萧功秦　上海师范大学教授，博导，复旦大学当代中国研究中心特聘研究员，台湾大学《政治学论丛》编辑委员。三十年来致力于当代中国政治、二十世纪中国政治史、百年来的社会思潮研究，被国际学术界认为是中国新权威主义理论的主要代表学者，著有《儒家文化的困境》《萧功秦集》《危机中的变革》《与政治浪漫主义告别》《中国的大转型》《历史的眼睛》等。

图书在版编目（CIP）数据

反思的年代／萧功秦著．—上海：复旦大学出版社，2010.8

（“三十年集”系列丛书）

ISBN 978-7-309-07410-9

Ⅰ．反…　Ⅱ．萧…　Ⅲ．社会科学-文集　Ⅳ．C53

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第128297号

反思的年代

萧功秦　著

出品人／贺圣遂　责任编辑／陈　军

复旦大学出版社有限公司出版发行

上海市国权路579号　邮编：200433

网址：fupnet@fudanpress.com　 http://www.fudanpress.com

门市零售：86-21-65642857　　 团体订购：86-21-65118853

外埠邮购：86-21-65109143

上海第二教育学院印刷厂

开本787×1092　1/16　印张18.25　字数283千

2010年8月第1版第1次印刷

ISBN 978-7-309-07410-9/C·150

定价：32.00元

如有印装质量问题，请向复旦大学出版社有限公司发行部调换。

版权所有　　侵权必究

1978年，在南京大学读研究生期间摄于历史系元史研究室

1980年，与导师韩儒林先生（左）合影（右为作者）

1985年摄于家中，当时正在写作处女作《儒家文化的困境》

1995年春在瑞士日内瓦

2002年夏与妻子摄于巴黎

2009年摄于家中书房（贺莉丹摄）

目　录

自序

一九八六

观念的屏障与近代士大夫的悲剧——《儒家文化的困境》结束语

一九八七

历史：经由我们的眼睛

一九八八

文化失范与现代化的困厄——从激进回归保守的新思考

一九八九

新权威主义：痛苦的两难选择——与《文汇报》记者的谈话

论当代中国浪漫主义改革观——对激进“制度决定论”的批判

一九九〇

“严复悖论”与中国现代化的困境

一九九一

从浪漫主义到政治激进主义——对中国早期民主思潮的历史考察

一九九二

历史拒绝浪漫：改革时代新保守主义的崛起——与《中国时报周刊》记者的谈话

一九九三

走向理性与成熟：对80年代中国改革的反省与展望——再答海外读者

一九九四

民族主义与中国转型时期的意识形态

一九九五

中国现代激进政治的思想起源——严复对“主义决定论”的批判

一九九六

戊戌变法与“极致性政治文化”

一九九七

台湾版《历史拒绝浪漫》自序

一九九八

后全能主义时代的来临——中国社会各阶层的政治态势与前景展望

一九九九—二〇〇一

从入魅到出魅——世纪之交谈百年中国变革

二〇〇二

中国模式的政治学诠释——后全能主义体制的发展优势与矛盾

二〇〇三

从孙志刚事件看社会公正机制的重要性

二〇〇四

战争片中的人性与诗意——我的思想手记之一

二〇〇五

中国文化史随感录——我的思想手记之二

二〇〇六

中国可以在世界文明冲突中承担缓冲作用

二〇〇七

关于建构理性主义与经验主义的通信——我的思想手记之三

二〇〇八

与学生讨论人生哲学——我的思想手记之四

二〇〇九

如何走出“维新模式”的困局——关于中国民主发展的第三种路径的对话

二〇一〇

困境之礁上的思想水花——当代中国六大社会思潮析论

附录一　在精神自由中反思——回顾我的学术之路

附录二　萧功秦主要著述目录

自　序

作为“文革”后考上大学与研究生的那一代人，我们的经历颇为特殊。我们曾经被“文革”乌托邦所吸引，曾经有过革命的狂热与浪漫的诗情梦幻，并亲眼见证了极左革命如何变为民族灾难。我们在工厂与农村插队的底层生活中，在对普通百姓的困苦命运的反思中，摆脱了旧教育体制加之于我们的左的政治观念与思维定式。我们开始在独立思考中觉醒，重新回归到常识理性。当青年时代还没有结束时，有幸地迎来了共和国的改革开放，于是，我们带着这种特殊的人生经验走上了学术道路。

在新的大变革时代，我们面对着种种前人没有解决的时代难题：自古以来的儒家传统压抑我们的灵性，却又是我们人文精神支柱中不可分离的部分；经历了极左专制文化的困厄以后，自由对于我们是那么可爱，却需要理性的滋育与平衡，然而，生长于革命文化中的我们却从来没有熏陶过这种妥协宽容的理性文化；民主是饱尝极左专制之痛的人们心中最真诚的信仰，它的实现却又需要如此复杂的条件，而这些条件却又在我们生活中如此缺乏；威权政治与令人厌恶的专制是如此相似，然而一旦没有了它，社会又似乎难以自发建立秩序，然而，当我们不得认可威权政治作为后发国家现代化的必要选择时，一种不受制衡的威权一旦变成巨无霸，却使我们左右为难……一方面，我们必须避免简单地仿效西方多元民主，以免造成社会脱序；另一方面，又要避免受浪漫的革命文化心态的支配，再次陷入到左的平均主义乌托邦陷阱……如何理性地寻求通往中国真正复兴的道路？我们处在这些深刻的时代疑难问题中，我们这一代注定生活在这种反思与追寻之中。

本书收入作者不同时期的二十六篇代表性的文章，纪录了自20世纪80年代中期以来，从一个具有激进的反传统主义价值取向的启蒙自由主义者，转变为新权威主义者与理性的文化保守主义者的心路历程。二十多年来，我试图通过自己的学理心得，尝试对这些时代难题作出自己的回答。正是在这个意义上，我把我的这部纪录三十年求思之路的论集，取名为《反思的年代》。

自80年代中期从元史的专业领域转向公共学术领域之后，我这二十多年的学术经历，大致可划分为三个阶段。

第一阶段，80年代中期以后的几年里，我是一个接受五四启蒙传统的激进的反传统主义者。收入本书的第一、二篇文章，表达了这一时期我对保守主义国粹派的历史反思。我的处女作《儒家文化的困境：近代士大夫与西方挑战》（1986）可以作为这一时期的代表作。

第二阶段，从1987年到1994年，可以称之为新保守主义与新权威主义时期。我从严复思想与近代史研究中获得启示，并运用这种历史体悟来理解具有现代化导向的开明权威政治选择的必要性。出版于1995年的《萧功秦集》，可以作为新权威主义理论的总结与思考。收入本书的1988年到1994年发表的文章，均代表这一阶段的成果。

第三阶段，从1995年到2005年左右，可以把这一时期称之为转型政治学时期。更具体地说，我实际上是从新权威主义理论的视角与范式，来研究当代中国转型政治中的中观层次的、更为具体的问题，如分利集团化，腐败与地方苏丹化，社会各阶层心态变化趋势，意识形态转型等等。这十年我的作品绝大多数是在《战略与管理》这本刊物上首发，并在社会上产生影响的。正因为有幸出现了这样一个刊物，我的思想得到了表达场所。这一时期的研究基本上收入我的《与政治浪漫主义告别》（2001）一书中，与此同时，我还运用政治学方法考察解读清末变法与新政的困境（《危机中的变革》，1999），并进而运用从这一历史学研究中获得的理论启示，来反思当代中国政治现实。

自2005年以来，我主要研究改革开放中形成的政治体制与模式的类型学特点与历史路径，考察为什么这种被我称之为“极强国家—极弱社会”型的威权体制向民主体制转型，会面临如此大的困难。我力求通过理论的研究与结构考察，探讨通往中国民主化的路径。收入《中国的大转型》（2008）一书的论文，均体现了我在这一方面的探索。《如何走出维新模式的困境》，提出通过法团主义方式发育中国的公民社会，以此来避免未来民主化过程中出现民粹主义的后果，就是我对此的最新思考。

多年以来，有人把我归结为知识分子中的右翼，我个人认为，自己是一个有自由主义终极价值关怀的学者，我既完全不同于京城中的某些缺乏人文关怀的冷漠的国家主义者，也不同于经常被我作为批评对象的“浪漫主义的西化自由主义者”。与后者最大的不同的是，我更为务实，更理解历史加之于中国的负担与包袱。经由三十年的思考，在我看来，通过一种理性的、有现代化导向的开明威权政治来发展市场经济，并通过市场竞争中形成的利益多元化，为公民社会的发展创造条件，这样的渐进的民主化路径最为现实可取。我相信，只有在公民社会充分发育的基础上，才能避免民粹主义泛滥，才能实现中国真正民主的软着陆。当然，这一切的关键还在于一种促进民主发展的健康的社会合力的形成。

记得有次在给本科生上“20世纪中国政治史通论”最后一课结束时，一位学生站起来问我，你说你对生活始终是乐观的，你从来没有过空虚感，这是与你的个性有关，还是与你的生活经历有关？是什么精神因素在起作用？

我回答说，由于我是在极左时代度过青少年时期的，我们所经历的民族苦难，使我产生一种无法摆脱的责任感，我总在想，千万不要让我们这整整几代人经历过的带血泪的痛苦，变得没有警示意义；另一方面，我们在极左时代获得的人生体悟与经历，又使我们拥有了进行这种反思的经验资源。我们是把苦难变为思考的对象与走向改革行动的那一代人，是从中获得人生的意义的那一代人。这样的生活是注定不会空虚的。

根据出版社的要求，我选择每年一篇有代表性的文章。在这里我要告知各位读者的是，本书收入的早期文章，大多曾经收入过去已经出版的论文集中。本书之所以再次收录它们，是因为本书的目的在于把自己的精神历程与思想学术发展脉络完整地再现出来。另外，近年来完成的一些具有代表性的作品，由于已经收入《中国的大转型》与《历史的眼睛》（2010）中，为了避免重复，本书中没有收录。为了体现自己学术思想发展的全貌，我会在各年的作者按语中提到它们。

本书的附录一“在精神自由中反思”，是我专为本书出版而撰写的治学与思想回忆录。此外，我在每篇文章前面加上一段数百字的作者按语，其中简要地回顾了我在当时的思想求索与思想转向的过程。把上述附录与这二十余篇按语合在一起，恰恰构成我的学术发展过程的比较完整的自我介绍。

2010年3月2日于上海寓所

一九八六

纪事

自1981年研究生毕业后，到上海师范大学任教的前三年，我很满意自己的生活状态：天天骑着破自行车跑南京西路上的上海图书馆古籍室，研读一本又一本的线装本的元人文集，在冷僻的元代中期政治史领域自得其乐。然而，由于一个偶然的念头，学术转向上的突变发生了：作为古代史的青年讲师，1984年6月给大学生上最后一堂中国通史课的最后几分钟，在头脑中油然产生了一个必须由自己回答的问题：这节课上讲到的清乾嘉时代的万马齐喑与士风消沉，如何影响了士绅知识分子应对二十年以后到来的西方挑战的方式？带着这个问题，从此我从古代史跨到了近代史领域。

此后我仍然去上海图书馆古籍部，但已经不是读元人文集，而是读近代士大夫正统派的文集，一年后，我写出了十三万字的《儒家文化的困境：中国近代士大夫与西方挑战》一书，此书1986年出版后，在社会上引起意想不到的巨大反响，有人称这是建国后第一本“用社会发展史以外”的方法，从文化角度来解读中国近代史的“开风气之作”。我在该书“后记”中，写下了一段在夜深人静的古藤下抒发的激情的话语，曾被一位朋友说成是“无意中表达了我们这一代人的文化宣言”。这本小册子使我作为一个激进的反传统主义者在学术舞台上登台亮相。

观念的屏障与近代士大夫的悲剧
——《儒家文化的困境》结束语

万古长存的山岭，并不胜于生命短促、转瞬即逝的玫瑰。

——黑格尔

当一种古老的传统文化面临着西方近代文化的挑战的时候，它可以有两种截然不同的选择：一种选择是，在吸收这种异质的更先进的文化中的营养的同时，对传统文化的结构、规范、思维方法进行一系列自我更新和建设性的转化。这就意味着，以两种文化的有机融合来作为对于挑战的回答。另一种选择是，把西方文化作为历史上似曾相识的异端和旁门左道来加以排斥，以此实现纯洁的传统文化的自存与民族自卫的双重目标。

近代正统士大夫对西方挑战的反应，显然表明他们做出的是第二种选择。他们这样做的原因，从思想文化史的角度而言，是因为在正统士大夫看来，传统儒家文化体系，也即他们心目中的“圣学”，乃是超时空的、绝对合理和完美的、自我和谐的有机体系。当人们认为古代圣贤已为后代确立了垂宪万世的大经大法，而无需自己与“化外”的异邦人来补充、变更和发展的时候，那么“圣学”这完美的体系也就变成了一个不自觉的自我封闭的排他性的结构。来自西方文化的信息冲击，只能被理所当然地视为完美体系之外的谬误和杂质去予以摈斥了。同样，中西文化的差异和冲突，将被人们视为圣教与异教的冲突，天理与悖谬的冲突，正义与邪恶的冲突，完美与缺陷的冲突。“人之持异教愈坚，我之护圣教愈力”①，一种主观上捍卫真理的神圣使命感，在客观上就会不自觉地变成顽固迂腐的卫道感。在中国近代史上，正统派恰恰是保守派，而保守派又恰恰是正统派，其根本原因正在于此。

近代正统士大夫始终不自觉地处于传统文化心理之圣学投影的思维方法为经纬编织成的意识网络之中。正因为如此，当他们用这一认识工具来看待新兴的西方文化的时候，也就丧失了如实认知这一客体对象的可能性了。千百年来，当一代复一代的士大夫运用这一意识网络来认识和适应周围的环境时，他们从来就是得心应手，不曾遇到过任何困难。然而在19世纪中叶以后，传统的意识网络不但不再是人们用来认识和应付骤然变化了的外部环境挑战的工具，恰恰变成了阻碍人们认识这一现实挑战的障碍。正如本书已经分析过的，在西方文化的挑战和民族危机的双重压力下，中国士大夫阶层实现传统文化的自我调整、更新与转化的过程是如此步履维艰，以至于人们为吸收异域先进文化所迈出的任何微小的一步，几乎都不是靠“圣教”本身给予他们的精神上的力量睿智，而是靠一种在外部强烈刺激下唤起的生存者的最本能的避害反应和危机心理。而且，这些通过千辛万苦而从实际生活中获得的朴素的新鲜认识和真知灼见，又不得不在与道统信条的剧烈搏斗和冲突中作自我挣扎，以求得自己的生存地盘。

正因为如此，正统士大夫对“岛夷”们最初的态度是冷漠的、傲然而鄙夷的，接着他们由于受“西方怪物”欺凌而产生被压抑的屈辱感与挫折感。而后来，这些屈辱感和挫折感是如此强烈地刺激他们的心灵，以至于他们不得不求助于幻觉中的“天神下凡”的奇迹来予以排遣并导致国粹主义最后一战的惨败。保守的顽固士大夫们这一独特的戏剧性的经历，在我们看来，无疑具有一种合乎逻辑的可理解性。

我们还应当提及一下那些经历了庚子国难之后的国粹派的最后一批老卒们。在他们向隅而泣的怀旧感叹中，也许会留给我们一些最后的启示。1913年，一位在上海穷极潦倒的名叫胡思敬的士大夫，在为清议派著名人士屠仁守的奏折刻板的序言中，曾这样写道：

自国变作（指庚子事变）……而夷服夷言，东南各省尽成犬羊窟宅，国家既废，鹿洞、鹅湖，先圣讲学之地，亦鞠为茂草。乱后相逢，执手欷歔，亦有难言之隐。海上流寓诸公，赁屋而居，妻孥相对，悲咤不能自存。回念同光诸老，罢官之后，坐拥皋比，牛酒束脩，馈问不绝。……更如海上神仙，可望不可即。此予读先生（屠仁守）之文，更增迟暮感，而栗然叹于骨肉之亲不可离，祖法不可轻变也。②

透过这如泣如诉的伤感和悲哀，我们可以感悟到：胡思敬的个人精神遭遇，恰恰是整个顽固保守的士大夫阶层近代历史命运的缩影。它还告诉我们：中国近代正统派士大夫的真正悲剧，恰恰在于他们希望通过与外部世界相隔绝的方式，来保持对“祖法”与“圣教”的绝对完美性的自我感觉。他们又何尝不希望得到后代的赞誉和尊重，他们对国粹主义的坚持又何尝不包含着为子孙造福的“良好”心愿。然而，他们的信念与现实的冷酷冲突，恰恰构成了1840年以来整整三代正统士大夫在圣教保卫战中连续不断的失败纪录。

悠久而伟大的中国文明史中这最沉重的几页终于翻过去了。曾经在这个历史舞台上活动过的所有的人们，都早已长眠地下。正统士大夫们连同他们的愤怒、悲哀、激情、眼泪和呐喊，早已消失在永恒的冥冥的黑暗之中。

对于已经作古的人们，后代人是不应做过多的指斥的。如果我们诞生在那个时代，也许我们中也很少有人能避免那种迂腐、荒谬与不可思议的保守。一种曾经焕发出夺目的异彩的、古老而又呈现出僵化的传统，毋庸置疑是比任何现实的个人更强有力的东西。它抚育着那个时代的人们，给他们以知识与智慧，同时，也将反过来力图支配人们的命运。

尽管如此，就正统士大夫作为近代社会中的一个社会阶层整体而言，有一点也许是后代人们难以原谅的：从1840年到1900年的整整六十年，那并不是一个无法获得新知识的时代。明明有着许多获得新知识的机会，人们却没有加以利用，这些机会甚至被人们当作邪恶而坚决地加以摈弃。

于是，在我们结束本书的时候，作者想起了太平洋上的一个孤岛。那儿曾经生活着一个完全与世界隔绝的、堪称为文化上最落后的民族——塔思曼尼亚人。他们自古以来就居住在石头搭成的障壁旁，他们从来没有萌发过建造草房可以避寒的念头。他们不知道陶器为何物。他们的打制石器，也绝不比三万年以前的尼安德特人更为高明。1877年，当最后一个塔思曼尼亚人死去时，这个文化停滞的民族也从此绝灭了③。导致这个不幸的民族绝亡的原因，是因为他们无法从不同文化的交流中吸取其他民族创造的智慧成果，以便适应大自然的严峻挑战——他们从来不曾指望海平线上会出现另一个文化给他们带来新的文化信息。

如果说塔思曼尼亚人的文化停滞和最终灭亡，是因为他们面临着自身无法跨越的地理障碍，那么，导致我们这个古老民族在近代的种种挫折、失误与由此造成的不幸的，绝不是地理屏障，而是由凝固了的传统观念筑成的屏障。这甚至是比浩茫无际的大海更严峻的屏障。因为它曾有效地使无数精英人物把拒绝采撷其他文化中盛开的芬芳的人类智慧之花，视为自己神圣而光荣的事业，视为自己生命意义的所在。

正如一位哲人所说过的，一个灰色的回忆，决不能抗衡“现在”的生动和自由④。正因为如此，我们完全可以相信，当这些僵化了的传统观念的屏障的真正的撤除本身已成为历史的时候，在炎黄子孙的土地上，那美丽的凤凰——那东方的不死之鸟，将会展翅飞翔。我们将追随着她，环绕着她，噙着欢乐的泪，唱着欢乐的歌。

① 叶德辉：《明教》，见《翼教丛编》。

② 胡思敬：《屠光禄疏稿序》。

③ 罗伯特·路威：《文明与野蛮》，三联书店1984年版，第12—14页。

④ 黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第42页。

一九八七

纪事

我没有想到《儒家文化困境》（四川人民出版社1986年版）这本小册子会引起社会上如此大的轰动，一年多时间里就印了十万册。记得当年我在北京大学最大的梯形课堂里，以《走向未来丛书》撰稿人身份讲演我的新著时，听讲的大学生是如此之多，以至于我像要从他们头顶上爬到讲台上去似的。开讲以前，课堂上的气温已经让我满头大汗了。那是令人难忘的三小时……后来，在读者的要求下，我写了以下这篇关于《儒家文化困境》一书的写作感想。其中提到我们这一代人对近代屈辱的愤怒感，对旧传统的保守主义导致中国近代失败的责任追究意识，以及睡梦中常常会惊坐而起的激情……我和听众们都沉浸在反传统主义的激情之中。对于后现代主义与世俗化中的青年人，他们也许很难理解我们那一代人了。

历史：经由我们的眼睛

几年以前，在南京大学读研究生时，我学的专业是元代历史。头脑中尽是“硕德八剌”、“爱育黎拔力八达”、“也孙帖木儿”之类的别扭古怪的蒙古皇帝的名字。那时，我绝没有想到自己的处女作是一本研究近代中西文化冲突的著作。虽然，我从小酷爱历史，但却很少涉猎中国近代史。甚至可以说，长期以来，我对这一段苦难的历史记录，始终抱有一种潜意识的厌恶感。记得那是在初中上近代史课的时候，老师讲到第二次鸦片战争中，洋鬼子火烧圆明园、屠杀中国老百姓的情景，我当时曾满怀愤恨地想：假如那时我们中国人有重机枪多好！也许，正是不愿太多地经受那种情绪的刺激，我很少去读中国近代史的书（尽管这类书籍很多）。这方面知识的贫乏，对于一个历史系研究生来说，实在是很不相称的。现在想来，无论是初中时期那种用机关枪向洋鬼子扫射的一闪而过的幻想，还是潜意识中对中国近代史的厌恶，大概都可以算是一些不自觉的心理自卫手段。直到后来，我在写作《困境》一书时，接触到一些有关深层心理学的理论和方法，才发现这种愤无所泄的情绪体验和心理活动，与近代中国人的种种心理表现，居然还多少有些相似之处。

促使我踏入中国近代史研究领域的一个念头，是在讲授中国古代史课程的过程中产生的。那是1984年6月，当时，我正给大学生讲授清前期史那一段。在讲课时，我头脑中产生这样一个问题：龚自珍在嘉庆二十年所揭示的清代士大夫在专制高压下的思想消沉和麻木，将在多大程度上影响中国应付近代西方挑战的反应能力？中国近代连续不断的挫折、失败和屈辱，在多大程度上与这种僵滞文化的反应迟钝有关？这显然是一个新的观察历史的角度。以往大量出版的中国近代史教科书和专著的基本主题，大体而言，是“侵略与反侵略”、“压迫与反压迫”这两条线索的交叉，几乎很少有人从中国传统文化本身应付外部刺激的能力上展开分析。而这一分析角度，对于正面临新的外部冲击的20世纪80年代的中国人来说，显然会提供更丰富的启示。那种过于简化了的“侵略一反侵略”的分析构架，似乎很难涵盖近代中国的传统文化与西方工业文化冲突的复杂的内容和同一历史现象的多义性。甚至还使人们削足适履地把中国近代文化上的保守主义当作爱国主义来赞颂（这种学术倾向实际上我们屡见不鲜）。实际上，也会无意中助长现实生活中的闭关锁国的价值观。

一旦上述研究设想油然而生，就激起我跃跃欲试的探索愿望。我甚至放弃了已经开始动笔的元代政治史的写作计划，进入了这个过去完全陌生的研究领域。从1984年暑假开始，我每天骑自行车去上海图书馆古籍部阅读近代史料。

不久，我偶尔查阅到一部对我以后写作《困境》有重要影响的史料。那是迄今为止很少为人们引证的《柔远新书》。该书是光绪初年由一批正统派士大夫编纂的，内容是论述如何应付西方列强侵略的问题。柔远者，怀柔安抚远夷之意也。书名本身已经透露出这些深受民族屈辱与挫折的士大夫们执著的自我中心的文化心理和信念。这些正统派人士对中国当时面临的外部危机所抱的荒谬见解，使我大为震惊。这批包括乾嘉大师俞樾在内的知识界精英人物竟然断言，洋人在鸦片战争后入侵中国，是因为上天可怜这批不开化的蛮夷，故让他们发明船舶机械，使他们得以远渡重洋，前来中国熏沐礼乐教化。这些“泛教化论”者还乐观地预言，不出一百年，全球九万里，将是“一道同风、尽遵圣教”的世界，“天下一家，中国一人之盛，必在我朝无疑”——这就是他们对时局发展的基本估计。

在此以前，我绝没有料到，这批被人尊崇为“士林华选”的儒家学者们，居然对深重的民族危机抱有如此颠倒的认识。这自然进一步引起我思考这样一个问题：产生这种荒诞见解的认识心理机制是什么？西方文化的冲击和殖民主义入侵的种种信息，在这批士大夫的大脑思维中，经由什么样的处理，竟会导致这样一种荒诞错乱的判断？

随着史料阅读范围的进一步扩大，我每天几乎总可以发现过去不曾意料到的新问题。例如，为什么连戈登这样的人物也会认为，“中国人是一个奇怪的民族，他们对一切变革都很冷漠”。在他看来，在他所认识的中国人中，唯有李鸿章，才有一点改革的愿望。又比方说，同时代的日本，把自己最优秀的青年送到欧洲去学习，这些青年返回祖国以后，几乎都成了推行明治维新的先驱人物。而当时的中国政府，只是在英国公使再三建议敦请之下，才勉强派出一个庸碌无能的退休知府，作为官方代表前往英伦考察。而正是这样一个人物，由于讨厌蒸汽机的轰鸣，竟半途中止了前往美国的旅行，返回中国。按康有为的说法，这个庸人几乎没有给当时的中国人带来任何有价值的消息。自鸦片战争到庚子事变的六十年里，中国并不缺乏了解外部世界的机会，为什么连已经得到的机会都被当时的士大夫官绅们莫名其妙地放弃？我还从《郭嵩焘日记》中得知这样一件事：当外国人对中国所派出的外交人员素质之低劣迷惑不解时，中国总理衙门的负责官员对此的回答竟是“老马识途”，以至于外国人反唇相讥：“这些人根本不是识途老马！”

我们出版了那么多近代史的著作和教材，这些论著对我们理解那个动荡的时代无疑具有重要的价值，但是，它们似乎很少涉及这方面的历史事实，而这类事实，对于面对新的西方挑战的当代中国人，无疑又具有重要的史鉴意义。我越来越感觉到这一新的观察角度的重要性。

随着阅读的史料增多，卡片记录不断增加，于是，在我脑海中展现出中西文化近代冲突的一幅幅画面。其中有尚处于浑浑噩噩的士大夫中的少数先觉者的孤独和不祥的预感；国粹派外交官冥顽的自信和乐观；清流党人的大言高论和涕唾交颐的焦灼心态；洋务派官僚似乎总是那样欲言又止，左顾右盼；当然，还有庚子事变中饱尝屈辱冤抑的民众对于天兵神将下凡的憧憬和幻觉……

从阅读史料过程中获得的种种信息以及由此引申出来的感觉、直觉和片断的论点，一开始自然是无系统的，彼此无关联的，如散点一样，分布在大脑记忆的库存中。渐渐地，这些“游兵散勇”经由一些边缘学科方法的组织处理，终于部分地有机结合起来。例如，第二章的内容是分析正统士大夫的群体认识心理的。瑞士心理学家皮亚杰的发生认识论原理，日本比较思想史学者中村元有关思维方式（the way of thinking）的概念，以及语义分析的研究方法，对于我考察中国士大夫对西学的认识心理障碍，均提供了有益的启示。

在研究过程中，我碰到的最大难题，是一直无法成功地解释这样一个历史文化现象：即对于大多数的正统士大夫来说，由于他们受传统的自我中心的文化心理定式的影响，对西方工业文明，固然一开始即抱着一种偏执傲慢的排外主义态度，然而，奇怪的是，为什么他们在冷峻现实中屡遭屈辱和碰壁之后，没有改弦更张，相反，挫折和屈辱在正统士大夫中却不断激发出一种更为情绪化的、盲目的、非理性的排外心理？换言之，为什么一种由认识心理机制支配的理性层次的排外心理，在碰壁之后，反而畸变为一种非理性层次的排外心理定式？我发现，日本的开港国策，以及不失时机的仿效西方先进技术与制度，结果产生一种不断趋向更为开放的社会心态的良性循环，而中国在应付西方挑战的历程中，正统士大夫们走的恰恰是与此相反的心理历程，即文化上的保守心态导致的应付西方挑战的失败，反过来又进一步刺激出一种更为情绪化的保守心理，如此恶性循环，直至达到庚子事变和义和团运动这样一种畸形的反抗形式。这又是为什么？

这个难题，几乎成了能否写出《困境》这本书的关键所在。它也是近代儒家文化的困境之所以成为困境的关键所在。在整整好几个月里，我尝试用各种假设来解释这一现象，但都没有获得成功。例如，我曾试图用逻辑推导的方法，往往经过复杂的、多环节的、复合三段论的推论，似乎回答了这个问题，可是第二天早上醒来时才发现，这种纯粹的逻辑推论只不过是一场徒劳的循环论证。即原先想论证的结论，不知不觉变成了论证的出发点。我几乎绞尽脑汁，不得其解。

由于一个偶尔的机会，我从书店里购来一本新出版的《心理学辞典》，由于我养成利用新鲜的边缘学科新概念术语来进行侧向思维的习惯，便信手阅读起来。在该词典中，“心理自卫机制”这一术语引起了我的兴趣，这一术语告诉我们，当人们在现实中产生的屈辱和挫折感无法经由正常的合理的方式疏导宣泄时，为了摆脱这种焦躁心理对人的精神身体的不良刺激，往往会不自觉地把导致心理挫折的客观现实，重新加以主观的、一厢情愿的“理解”和改变，以减轻精神上的苦痛，以此来维系心理上的平衡。这一心理学概念给予我巨大的启示，使我获得了理解正统士大夫在经受失败屈辱刺激之后，由于缺乏合理疏导而向情绪化的排外主义转变的秘密。换言之，当人们越是在下意识中求助于心理防御机制作为摆脱精神折磨的手段时，人们行动思想中对客观现实的不自觉的悖离和歪曲也就越为严重。这种通过不自觉地悖离客观现实，来寻求心理安慰和平衡的心理畸变，正是理解庚子事变和义和团运动中的群体性的变态心理的钥匙。读者们可以从《困境》一书的第五章里，读到我对这一历史文化现象的论证和分析。而这一论证环节的突破，也为第六章对庚子事变中的上层顽固派、中层的清议派士大夫与下层民众在心理防御这一点上的心理共容性的考察，提供了必要的前提。

这里，值得一提的是运用多种边缘学科方法对一个复杂的课题的不同侧面进行研究的必要性。要研究近代中国正统士大夫对西方挑战所做出的反应，必然牵涉到文化心理、认识心理、社会心理的不同层次和不同侧面。原来我们所熟悉的一些研究方法、术语、手段，显然就不够用了，这就要求研究者不但要充分掌握有关的史料信息，而且还必须运用文化心理学、认识心理学和社会心理学的有关理论和方法，分别对不同层次的文化现象进行研究。例如，除了前面提到的皮亚杰的发生认识论方法对我的启发外，弗洛伊德关于歇斯底里病理机制的研究理论，对我研究庚子事变时期类似催眠状态的群体变态心理，提供了某些启示；又如，大众传播学的“顽固的受传者”的理论，对我研究天津教案中有关洋教士“挖肝剖心”“制长生药”的谣传迅速传播的原因，提供了研究的手段。

以上各种边缘学科方法都绝不是万能的，人们不应指望运用这些具体的研究方法应付所有的问题，但是，针对同一个历史文化现象的各个具体侧面，它们却可以发挥自己特殊的功效，在某种意义上，本书也是借助于各种边缘学科的方法来理解复杂现象的一次初步的尝试。

也许，人生再也没有比经过长时间的酝酿之后的伏案疾书更令人快意的事了。这种写作体验固然不常有，但一旦经历过，将使你终生难忘。我清楚记得写作《困境》最后一章《国粹主义的最后一战：幻觉中的胜利与现实的悲剧》时的情景。那是1985年8月的一个夜晚。经过长期的思索和探求，头脑中有关庚子事变的各种论点和信息，尽管彼此缺乏有机联系，但却处于高度的活化状态。也许是我偶然触及一条最佳思路，于是，思潮泉涌，各种论据、论点，史料信息，在这条思路的组织下，几乎是争先恐后地从大脑记忆库中向笔端涌去。一幅幅庚子事变的巨大历史画面，在我的脑海中展现开来。我仿佛听到1900年的义民们在战场上大无畏的冲杀吼叫声与权贵们在密室中窃窃自喜的喁语交织在一起，我仿佛听到洋兵们的来复枪、加农炮的轰鸣，义和团大师兄念念有词的咒语以及中国婴孩的啼哭和英国妇女的号叫声交织在一起。在那仲夏日子里，不同阶级的希望、愤怒、诅咒、欢乐与苦痛不可分地汇合在一股清浊混杂的社会思潮的巨流之中……由于创造的紧张和亢奋、由于害怕那些源源而来的清晰的思绪可能因为来不及被记录下来而转瞬即逝，我握笔的右手微微颤抖着，几乎暂时忘记了四周的一切。从晚上8点一直伏案写到凌晨5点，几乎没有休息片刻，一万多字就这样写了出来。当我住笔时，才听到寂静的弄堂里传来赶早班的人们急促的脚步声和清洁工使用铁铲时发出的响声……我不知道这种体验是不是人们所说的灵感。也许，它还不配称为灵感。但我相信，这是人生少有的充满欢乐激情的时刻。至少在我看来，人生的其他幸福很少能有和它相比的。也许，被压抑的愤怒感和困惑感，以及长期以来难以摆脱的苦思，经由这种对传统文化消极面的理性解剖，从而得到了解脱或升华。

在20世纪80年代，把历史学选择为自己的终生职业的人是幸运的，因为我们正处于这样一个大转折时代，新旧的交替和重叠，使人们头脑中充满太多的困惑，人们要求从历史的反思中获得前进和超越所必需的智慧、经验和信念。而历史学者恰恰具有两把神奇的金钥匙，去满足时代的上述要求。一方面，他可以用自己的现实生活经验和智慧的钥匙，去开启历史迷宫的大锁。这一点，正如法国现代杰出的历史学家马尔克·布洛赫（Marc Bloch）曾经说过的那样：“历史学家的匠心和才能，是对活着的事物的理解能力。”另一方面，又正是历史学家，运用从历史反思中获得的智慧的钥匙，去揭示现实矛盾的秘密。人们在变革时代面临的种种现实困难和症结，也只有通过追溯它们的历史渊源才能理解和认识。因此，我们说一方面，人体解剖是猴体解剖的钥匙；另一方面，猴体解剖又是人体解剖的钥匙。我有时想：正是历史学者，而不是别人，不是文学家、艺术家，也不是哲学家，才同时拥有这两把神奇的钥匙。正是他们，以这种双向的思维反馈，作为自己的基本研究手段，并以此来为社会造福。当然，我这里指的是在变革时代那些怀着社会使命感而去求索的历史学者。

对我们这个古老的民族来说，历史固然是过分沉重的负担，但它也同时是增长我们民族智慧的取之不尽的资源。历史给人以智慧，但必须经由历史学家那双敏锐的眼睛。记得契诃夫讲过这样一段话：“作家对于生活的感受，应当如同一只年轻的猎狗，始终那么好奇，那么嗅觉敏锐，那么容易激动，那么穷追不舍。”历史学者对于历史不也同样如此吗？难道不正是凭借着他那双在实际生活中经受考验的眼睛——那双曾经充满泪花，充满忧虑、辛酸，如今又充满信念和憧憬的眼睛——去审视历史的吗？不正是经由这双眼睛，透过黑洞洞的历史之窗，去发现对当代人具有示警意义的东西的吗？固然，在历史学者的书桌上，堆满了发黄的旧书，他们的工作，有时也十分枯燥，但是，正是经由他们，浩如烟海的史料才不断向人们显示出崭新的意义。正是他们，与古人进行着无声的对话，向历史发出咨询。历史学家，是人类命运和自己民族命运的职业观察家，他比别人更了解自己民族的苦难以及本民族为求得新生而付出的巨大牺牲，所以，他更珍惜今天，也更向往未来。他比别人更冷静、更清醒、更深沉。

也许因为我太热爱自己选择的职业了，也许因为我从研究和探索过程本身获得了无穷的欢悦，有时，就怀着几分天真在想：假如人是有灵魂的话，假如能思想的灵魂可以自由地选择自己出生的世界，我一定会再次选中这个时代，选中这片古老美丽的土地。当我追随着恭亲王、郭嵩焘、刘锡鸿、倭仁、徐桐、曾纪泽、唐才常这些近代士大夫的思想历程，作了一次历史巡礼而返回到现实生活中来的时候，我才更深刻地认识到20世纪80年代对于中国未来前途的意义。在这一次历史性的转折关头，我们又一次面对着新的机会。

与前几代中国人相比，我们更为幸运。因为，我们的方向是明确的，道路是看得见的。我们的乐观信念还基于这样一个简单的事实：自近代以来，中国从来没有一个时代像今天这样，整整活着的三代人，在中国必须变革这一点上，达到如此一致的认识。让未来的子孙们怀着崇敬的感激的心情，回忆我们三代人在20世纪80年代——这决定未来命运的时代——所作出的贡献和牺牲。让未来的历史学家以一种新的笔触和色彩来记叙我们的事业，而不是像我们今天描述一百年以前的古人那样。

本文原题为《我是怎样写〈儒家文化的困境〉一书的》

原载《历史：经由我们的眼睛》，学林出版社1989年版

一九八八

纪事

我在阅读新出版的《严复集》的过程中，开始了思想的转向。严复在批判激进反传统主义时，指出“方其汹汹，往往俱去”，“设其（传统）去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固”，严复的这一思想给了我很大的冲击与启示。以下这篇文章原来是给上海一位学者的书所写的序言，在此文中，我注意到辛亥革命以后梁启超、严复、康有为、章太炎的尊孔、保教的主张，正是对激进主义者反传统的简单化态度的一种反抗，是一种尝试重新运用传统价值符号来实现民族自强和现代化的认真努力。该文无意中标志了我从激进反传统立场向新保守主义立场的一个基本转向，其中有着对反传统思潮造成的社会失范的担忧，以及“运用传统价值符号在人心中的权威合法性以缔造转型社会秩序”的功能的新探索。这些思想也可以看作是我走向新保守主义与新权威主义的思想起点。此后我开始研究袁世凯的强人政治，并在把它与墨西哥迪亚士政权比较的过程中，提出新权威主义这一概念。

文化失范与现代化的困厄
——从激进回归保守的新思考

在思索中国近代化的历史命运时，人们总不由得把中国与近邻日本这两个同样属于儒家文化圈的国家进行比较。中国人对于日本近代化的成功，多少还抱有一种嫉羡交织的复杂心理。法国学者芮恩柯特（A．Riencourt）曾形象地把中国的传统文明称为“太阳文明”，而把吸收了中国传统文化而发展起来的日本文明称之为“月光文明”①。看来一向善于吸收外部光源的月亮较之只知散发自己的光和热的古老太阳，在回应西方挑战方面确实显示出更大的优越性。除此之外，日本近代化的成功，从文化层面而言，我们还可以发现许多其他有利因素。例如日本人传统思维模式中的实利主义倾向，在应对西方异质文明冲击时，更容易转化为现代化所需要的世俗理性。又如，日本岛国环境中产生的那种惧怕与国际社会割断联系的文化上的孤独感和不安全感，在咄咄逼人的西方文化面前，又很容易激发为见微知著的危机意识和文化创新意向。甚至日本神道教与儒教并尊的多元文化结构，对于保持传统价值体系在外力冲击下免于全盘崩解的那种双层抗震功能，也是功不可没。上述文化层面的因素互相配合，促成了日本近代化的成功。而日本的传统文化又在近代化转型过程中保存了下来并成为整合现代化转型过程的政治秩序的积极因素和中介物。

中国的近代化过程，恰恰与日本形成鲜明的对比，中国这个大陆国家，幅员太大了，文明太悠久了，以至于对外部冲击难以引起注意，中国人的宗教意识原来就很淡薄，儒学不得不经由心性化的方式，向宗教化、信仰化发展，一身而二任地兼管政治秩序和社会道德规范的两重功能。这又使受儒学浸淫的士大夫知识分子很难克服儒学的信仰化的、类宗教化的思维方法来求实地、世俗地判识和理解西方异质事物的价值和意义。再者，以维持社会稳定为己任的儒学，与传统专制政体如此同构，以至于传统政体因屡遭屈辱失败，声名扫地，而趋于崩溃时，憎恶传统政体的中国人也渐渐陷入了儒学信仰的危机之中。而一旦儒学对社会人心的羁制力和魔力日渐衰微，那么近现代之交的中国，便出现了上至知识分子、官绅人士，下至平民百姓的群体性的文化失范现象。用严复的话来说，那就是“旧者已亡，新者未立，怅然无归”的社会心态。人欲横流，士风败坏，政治糜烂，民生凋残，这些现象也纷至沓来，只要读一些清末民初的政情社会史料，谁都能看到这种文化并发症的严重程度。当日本人开始分享近代化成功的喜悦时，中国正在遭受传统政治权威与传统价值体系的双重危机的折磨。政治权威贫乏症、反传统的激进主义思潮与普遍而深刻的文化失范，是中国从传统社会向现代化转型过程中产生出来的三个症候群。

20世纪初叶以来，新一代的知识分子，因文化失范而痛心疾首地呼唤着理想主义。但他们又往往进而发现，这种理想主义的着落点很难在中国现实土地上找到。充当理想支点的是什么？是传统的温良恭俭让的伦理道德？它正被愤怒的青年一辈押上审判台，等候着对其祸国误民之罪行的宣判。是平等、博爱、自由和民主？西方引入的民主似乎并没有帮助中国人解决辛亥革命后迫切需要的国家权威问题。而中国土著的布尔乔亚还躺在襁褓之中。那么，是科学理性？它充其量只是一种世俗理性工具，并不能回答人们的终极关切。在中国进入现代以来，也许最有资格充任理想交点的，还是屈辱者渴求自立自强的民族主义，然而民族主义只有与某种价值体系和精神目标相结合，才有可能存在。而这种精神目标仍然涉及理想支点的问题。理想主义实在难以找到自己的驻足之地。

中国近代以来的知识分子与传统文化有一种“剪不断、理还乱”的深层联系，而这种联系又阻碍了近代中国向现代化的转型。这确实是中国近现代文化中的一个极为重要的侧面，可以给人们以多方面的丰富的启示。然而，是不是还有着另外一个同样值得注意的并被人们忽略的侧面，即传统价值体系在近代的衰微和瓦解，以及反传统的激进主义思潮的崛起，使传统文化不能充分发挥它在转型时代制约人心和稳定转型秩序的功能，从而使这种现代化转化过程显得更为困难而曲折？

从其他非西方后发展国家的现代化来看，传统文化和价值体系，对现代化过程有着特殊的助力。巨大的现代化的社会变迁运动的引导者与设计者们，往往会运用传统社会中生成的、大众可以理解和认同的价值符号和语言措词，来引领社会大众，以此来进行广泛的社会动员。当他们这样做时，就需要从过去的文化主题中，做出选择性的强调和强化。利用传统对人心的魅力，来使这种转型更为圆顺。更具体地说，人们深层心理中长期形成的文化定势，一旦接受此类有助于社会协调和凝聚的价值符号的刺激，往往易于在人际关系中接受这种价值符号指向的指导。从而有助于重建社会转变过程中所需要的社会规范和秩序稳定。

日本可以作为通过运用传统价值符号在人心中的权威合法性以缔造转型社会秩序的典型成功例子。20世纪初期，土耳其现代化之父——基马尔，以他的基马尔主义（kemalism），号召复兴传统的土耳其价值，并成功地获得了广泛的支持。墨西哥对“哥伦布以前帝国”的赞颂，秘鲁以印加帝国作为国家模型与民族共识的来源，甚至那些缺乏西班牙殖民以前的文化传统的拉美国家，也都藉独立战争作为号召②。可见传统的作用，绝对不仅仅是现代化的阻力，它在一定程度上是传统国家现代化过程中必要的整合秩序的得力工具。

如果从这一角度来认识辛亥革命以后梁启超、严复、康有为、章太炎的尊孔、保教的主张，我们可以发现，这些杰出知识分子的价值回归，正是对激进主义者反传统的简单化态度的一种反抗，是一种尝试重新运用传统价值符号来实现民族自强和现代化的认真努力。这种把传统价值回归视为现代化的助力的思想，表达得最深入的，莫过于严复了。他指出，当人们把旧价值完全抛弃，“方其汹汹，往往俱去”，“设其（传统）去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固”。他还认为，对传统重新予以精择，这样的任务，并非老朽国粹家所能完成。只有“阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此”③。

那么，以传统价值回归来防止文化失范，并以此来实现现代化转型所需要的社会稳定，在中国是不是能够获得成功呢？人们发现，中国的传统价值体系与旧的专制结构是如此同构，中国儒学为实现其维系传统政治系统的功能，又是发展到如此宗教化的程度，从“存理灭欲”、“重道抑器”、“重体轻用”、“天人合一”、“厚古薄今”，到“道之大原出于天”，以至于只有当儒学具有这些准宗教化的、信仰主义的品格时，它才能胜任支撑国家权威的功能。这种儒学与旧政体的同构性和非世俗理性化，反过来，又使用心良苦的传统价值回归转而变成对专制主义政治权威的回归。儒学对人心的镇制作用，是以牺牲其向世俗理性的转化来实现的，儒学对政治秩序的稳定作用，是以顺从专制权威、煽起思想奴性来实现的。于是，又一次激起更强烈的反传统主义，伴随这种激进主义升格的，是对权威政治的进一步的深恶痛绝和更广泛、更渗透于中国人心态的文化失范。

为防止文化失范而求助于传统，为现代化的政治新生又须抛弃传统，这或许是中国现代化历程中特有的二律背反现象。其结果是，中国人在自觉的意识层面的对传统的抨击日益激烈；另一方面，在深层的或不自觉的意识层面上，这种传统对人心的镇制力，以及由此而引起的对权势者的诱惑力又从来没有削弱过。旧政治的复活，又进而激起意识层的反传统的激进主义。文化失范又更深了一层，如此循环往复。

于是，当我们回顾中国走向现代化的历程时，会蓦然发现这样一个奇特的现象：在世界上这个唯一具有从来没有中断过的古老的文明的国度，一百多年后的今天，中国人对传统文化保留之少，也许是世界上任何其他民族所望尘莫及的。更具体地说，一个当代中国人与他一百多年前的祖辈站在一起相比较，他们在生活方式、语言风俗、服饰起居、思想观念、道德规范和价值态度等各方面的差距之大，远远超过其他任何民族，无论是日本、印度、伊朗、巴西、英国……这种文化断裂的世界第一，到底使人们感到自豪还是黯然神伤，这是一个夹带着审美情感的伦理价值问题，自然有新儒家和他们的反对者们，以及反对者的反对者们，会去解答。作为一个历史研究者，我个人更感兴趣是如何去认识和描述这一过程发生的机制。

写到这里，我还想到文化研究的方法论问题。当今我们普遍采用的文化研究方法，大体上仍属于思想研究方法或文化学方法，主要注重于运用文化学和哲学的概念范畴，进行逻辑运演，这种方法对揭示研究对象的本质固然有其贡献，并且今后也仍然是文化研究中的主要方法。但它也容易倾向于自圆其说，而支配我们力求自圆其说的内在理路，反映的往往是我们既存的心态和期盼。一个憎恶传统的研究者，决不会运用文化学的概念推演出传统可爱的结论，反之亦然。结果，研究过程往往在有意无意中变成心态与结论之间的循环论证。这样的作品，有时其审美价值或心理安慰价值也许会更大于学术价值。

于是，我想到，我们的文化研究，发展到现在这一阶段，是否应更多地引用一些国际社会科学中常用的行为研究方法？例如，各种类型的传统国家的现代化比较研究，政治文化研究，政治心理学、政治社会学方法等等。又如，是不是尽可能多地选择一些在运用行为方法来研究传统国家现代化问题方面卓有成效的国外学者专家的著作，以为我们的借鉴？其中，如亨廷顿（S．P．Huntington）、布莱克（C．Black）、派依（L．Pye），他们的著作颇有助于冲淡我们思维方法中原已过于丰富的伦理道德本位主义。

原载《读书》1988年第10期

① 〔法〕芮恩柯特：《中国的灵魂》，纽约哈泼出版公司1965年英文版，第107页。

② 〔美〕柏兹：《现代性与发展：一个批判》，见《国际比较发展研究》杂志第8卷，第247—279页。

③ 严复：《与外交报主人书》，见《严复集》第3册，中华书局1986年版，第560页。

一九八九

纪事

在1988年夏天的一次北戴河知识分子学术研讨会上，我第一次在知识界提出“新权威主义是解决变革期脱序的政治选择”。此后，北京、上海、广州等各大城市知识界，展开了关于新权威主义与自由主义的学术争论。一位敏感的文汇报的青年记者来我家那间堆满书的狭小房间里，坐在破沙发上采访了我，并为这篇访谈取了一个很能表达我内心的矛盾的标题“新权威主义——痛苦的两难选择”。我把新权威主义定义为“非西方后发展国家中作为对早期议会政治的反向运动而出现的、具有现代化导向的、以铁腕与军事实力为政治资源的家长政治”。并认为虽然新权威主义具有两重性，但它是后发展国家走向未来民主的不可逾越的阶段，对于深受专制压抑的知识分子，接受它是有内心矛盾的。这一非民主体制对中国应具有启示意义。虽然在该文中我也指出威权政治家由于不受制约，有着走向腐败与专制的可能，但这并不是强调的重点。新权威主义这个名词在1989年年初就在国内报刊上正式登台亮相。本文也成为人们了解新权威主义者观点的重要资料。

在《论当代中国浪漫主义改革观》一文中，我平生第一次涉入当代中国改革问题。文中对即将到来的改革危机表示了忧虑，并对80年代后期经济改革中的激进主义思潮进行了批判，提出中国改革必须做到“步步为营、稳扎稳打、循序渐进、缓进待机”的十六字方针，并认为经济激进主义导致的失范，在激进政治思维的引导下，必将进而引发政治层面的日益严重的冲突与危机。而这一分析，实际上在1989年春夏之际的政治风波中确实是不幸而言中了。它代表了改革路径选择上的反激进主义思潮。

新权威主义：痛苦的两难选择
——与《文汇报》记者的谈话

朱伟（以下简称“朱”）：萧功秦先生，一段时间以来，您一直在从事有关“新权威主义”问题的研究，而目前围绕这一课题所展开的讨论，正成为当今学术界的一大“热点”。您能否在此向我们介绍一下：“新权威主义”究竟是怎样一种政治理论和政治形态？

萧功秦（以下简称“萧”）：对新权威主义，目前学术界尚缺乏一个比较一致的定义，我的看法是：新权威主义应当是指第三世界的非社会主义国家，在其早期现代化过程中，所经历的一种特殊的政治形态。

第三世界不发达国家，在西方工业文明的冲击下，随着民族主义的崛起，原有的旧王朝或殖民统治宣告崩溃。在此基础上建立起来的新兴国家，一开始，往往直接仿效西方的议会民主制度，希望藉助民主政体使国家走向现代化。然而，由于不发达国家内部现代化因素的贫乏，新建立的议会民主政体，无法控制整个国家的政治局势，经济发展迟缓、教育水平低下、社会动乱频繁，刚刚建立起来的民主政体陷入持续的危机状态。此时，这个政权的内部往往会出现具有一定现代化意识及行为导向的政治、军事强人，采取强有力的铁腕手段，自上而下地推行建立其权威政治，从而稳定社会秩序。同时，这些军事或政治强人，大力引进外国资本、发展民族工商业，普及教育，扶持国内的中产阶级。不发达国家在经历了这一变化之后，国内工商业得到迅速发展，中产阶级力量逐步增加，从而为整个社会稳步地向现代化过渡创造条件。从新权威主义的产生与发展历程来看，我们也可以对新权威主义下这样的定义：它是作为对第三世界早期议会民主制的反动而出现的，由具有现代化意识及导向的军事、政治强人而建立起来的权威政治。

当然，并非所有的权威政治均能称为新权威主义。作为一种政治实践的新权威主义，它必须具备以下几个条件，或者是特点。

首先，新权威主义的治国者在经济上必须具备一定的现代化导向，他所订立的治国、发展目标，应当与世界经济发展的主流——市场化趋同，由于其权威的合法性来源于民族主义及现代化导向，因此，新权威主义高度强调经济发展、普及教育等目标，以获得最大多数民众的支持。

其次，新权威主义在政治上凭借庞大及有效的官僚体制及强有力的军事力量，以此来实行自上而下的统治。因此，新权威主义具有政治上的铁腕作风，有时候，军事政治强人为达到政治上的稳定，甚至不惜采用高压手段来镇压政治上的反对派。而在意识形态上，新权威主义对传统的价值体系有更多的认同，认为传统的价值体系是民族精神得以凝聚的基础。

最后，也就是最为重要的条件是，具备现代化导向的新权威主义，对西方的资本及先进的技术、文化采取开放的政策。希望藉此来推动本国资本主义的发展，这一政策的后果，是在国内逐渐形成了一个具有相当经济、文化、政治实力的中产阶级阶层。

朱：有学者认为：近年来，一些拉美及东南亚国家的经济起飞，说明现代化在非民主的政治环境下，也能实现。这些新兴国家的崛起，被认为是新权威主义得到成功实施的极好例证。如何理解及评价这一现象？

萧：法国学者莱昂在其《世界经济与社会史》一书中，曾经分析了第三世界国家对西方议会民主制的借鉴及多元化政治在早期现代化过程中衰落的原因，他指出：（这些新兴国家）在实行自由民主制时往往碰到很多障碍，往往会乞灵于强权主义。在拉丁美洲，由民主选举的总统往往不能够搞好结构改革，而政变产生的、长期执政的个人独裁者，却能有效地同不发达状态作斗争，并且获得了经济和社会的进步。……议会民主制常常使代议制不能应付很多复杂的政治经济问题，出现一些混乱，而混乱和危机，又使掌握在软弱无能者手中的民主制度，在维持秩序、维持正常生活和经济繁荣方面，往往缺乏能力。而且，议会民主制搬到年轻的国家，也会产生很大的软弱性，民主体制的借鉴，往往使软弱无能的政体更加软弱。结构改革的实施往往因议会中压力集团的反对而处于瘫痪状态，民主的外表甚至不比君主专制政体的主仆关系更能防止贪污腐败。

莱昂这段分析的意义在于：尽管议会民主制与专制政体相比带有更大的进步性，然而由于不发达国家自身实施民主条件的贫弱，它在促使社会进步方面所起的作用，反而不如带有相当集权色彩的新权威主义。因此，从这一点上我国可以说，新权威主义具有一定的合理性。而这种合理性的产生，同不发达国家自身的政治、经济、文化现状，是密不可分的。在不发达国家内部，虽然已经具备了一个中产阶级阶层，并形成了一种维护商品生产正常发展的秩序——我们称其为“市场秩序”，但是，这种“市场秩序”还未强壮到能够整合社会秩序的程度。在这种情况下，现代化发展不得不求助于强大的国家力量：通过强人政治的有效统治，来维持整个社会发展的秩序与安定，为经济的繁荣与发展，以及为中产阶级的发育、壮大，创造一个比较稳定的社会环境。人们把工业国家强有力的市场机制称作整合社会经济秩序的“看不见的手”，正是在这个意义上，新权威主义可以说是在创造“看不见的手”的过程中发挥作用的“看得见的手”。

在这里需要强调的是，新权威主义虽然具有一定的合理性，但它却仅仅是不发达国家早期现代化进程中的一个特殊的政治形态，我们不妨将其称为现代化过渡时期的权威主义。当中产阶级的力量已经壮大，人们对民主的追求，既不仅仅是一种道义上的满足以及对新制、新社会的向往，也不再是一种同旧制度斗争的手段。民主已经成为市场机制运转的基础，而这个社会的发展完全依赖这一机制的稳定、有力的运转。到了这个时候，新权威主义的末日便已来临。当新权威主义在悉心扶持中产阶级时，它也许不知道自己正在养育着自己的掘墓人，当掘墓人长大，新权威主义也将结束其历史使命而让位于民主政治的时代。

朱：目前学术界流传一种看法，认为新权威主义的推行，从长远来看对民主政治并无不利，但也有更多的人认为，新权威主义的推行，使发展中国家本已十分脆弱的民主力量受到打击，民主化进程受到阻碍，因此本质上是民主的倒退。

萧：要谈这个问题，首先必须注意到新权威主义的两重性，它是一种不稳定的政治形态。新权威主义可能向民主政体顺利过渡，也有可能退回到更为保守落后的传统主义。之所以存在后一种可能性，是由于，首先在意识形态上，新权威主义往往借助传统的价值体系，以作为凝聚社会精神的支撑点，而传统的价值体系，在思维及心理上具有强烈的专制导向的暗示性，它暗示权力的集中与个人崇拜。其次，新权威主义强调强权政治，追求权力的个人化而缺乏有力的监督，由此而产生的便是权力与政治的腐化。

不过，我们并不能因为新权威主义有权威个人化及腐化的倾向，便无视新权威主义在早期现代化过程中“整合社会秩序”这一具有历史合理性的作用。一般而言，越是在实施新权威主义的早期，其向传统主义蜕变的可能性越大，而越到后期，随着现代化意识的普及，民众民主意识的增强，新权威主义向民主政治过渡的可能性越大。

新权威主义所具有的这种两重性，是不发达国家早期现代化过程中一个无法摆脱的两难困境。而这一困境的产生，是由于这些国家现代化早期阶段社会内部，中产阶级力量的脆弱、民主意识的贫乏，而整个社会的发展又需要由强有力权威的监护这一矛盾所引起。对这些国家来说，新权威主义是一种祸害。然而却是一种不得不接受的“必要的祸害”。在不发达国家，民主政体的实施能满足人们对民主的渴望，对于长期处于专制暴政统治下的人民来说，它的感召力往往是惊人的。然而，民主政体在这些国家中却先天不足，它无力解决这些国家在现代化进程中所必须解决的一系列复杂问题。因此这一痛苦的两难选择，将贯穿这一民族早期现代化的整个过程，尽管他们的选择决非是理想与完美的。

朱：既然新权威主义是一种“必要的祸害”，那么有什么办法将这一“祸害”减低到最低程度？在这些国家内部，如何形成某种强大的力量，同新权威主义中的专制倾向相抗衡，迫使新权威主义不致蜕变成传统主义、专制主义或法西斯主义，而向民主政治过渡？

萧：你所说的这种力量，我想应当是指独立的中产阶级、知识分子，包括市民阶层的联盟。这一力量的形成与壮大，将能有效地防止新权威主义政治的腐化、权力的蜕变和意识形态的复旧。需要强调的是，中产阶级与具有现代意识、独立人格的知识分子的结盟，将是一个非常重要的步骤。

在不发达国家的权威主义政治中，强人政权、中产阶级、知识分子三者的关系是十分微妙的。强人政权要发展经济，就不能不依靠中产阶级的支持，必须大力扶持中产阶级。同时，中产阶级现代化意识的获取，又来源于知识分子对现代西方文化的传播。因此，虽然强人政权对知识分子有一种本能的反感和冷淡，但中产阶级却要大力保护知识分子，因为这两者在价值取向及心态上有更多的认同。这样，当中产阶级在强人政权的保护下得到稳步发展的同时，具有现代意识的知识分子阶层也在同步壮大，同时这两者趋向联盟。而这一联盟的形成，将构成与强人政权相抗衡的局面。当它作为一种与现政权保持相当距离的独立社会力量而存在时，政治多元化的倾向便宣告出现，民主便在这种环境中，得以发育、成长、壮大，直至将最后一个新权威主义的政治强人赶出政治舞台。

朱：在目前国内围绕新权威主义展开讨论的过程中，一些学者对此的关注，更多地集中在论证新权威主义有无必要或有无可能在中国实施这一问题上，对此你作何评价？

萧：各个发展中国家的国情千差万别，选择现代化道路的模式也就各不相同。新权威主义仅仅是一些不发达国家早期现代化进程中所经历的一种政治形式，并非落后国家迈向现代化的必经之路。更何况在当代中国，由于1949年后出现的商品经济的断裂，已经形成的中产阶级、阶层被人为地消灭；虽然近年来商品经济逐渐发展起来，但作为一个独立阶层的中产阶级，却至今未能出现。而我们前面已经说过，强大、独立的中产阶级阶层，既是防止新权威主义堕落成专制主义的一股最重要的力量，也是使其迈向真正的民主政治的有力保证。所以我认为，无论在理论还是现实上，中国均不存在实行上述第三世界国家中的新权威主义政治形态的背景及条件，中国应该走符合自己国情的具有自己特点的现代化发展道路。然而，作为一种政治理论的新权威主义，对于包括中国在内的第三世界国家现代化模式的选择，无疑具有一定的参考及启迪作用。而这一点，正是我们今天对其进行研究和讨论的意义所在。

原载1989年1月17日《文汇报》

论当代中国浪漫主义改革观
——对激进“制度决定论”的批判

一

在当代中国改革思潮中，制度决定论是一种有典型意义的思路。它的核心观念是，中国经济和社会的种种弊病是体制不合理造成的，西方工业国家和东亚新兴工业地区的经济高速发展，显示出市场经济制度的活力与合理性。经济发展的先进与落后的关键既然是体制问题，那么，就应该运用政府的权威和行政力量，把国外行之有效的市场型经济制度和办法，引入中国的经济生活，以取代僵化的50年代苏联模式的计划经济体系。一旦这些被人们认为在市场经济秩序中不可缺少的彼此配合的制度在中国建立起来，新的市场经济秩序必将因此而自然形成，它将引导中国走向经济起飞。

在中国的经济和社会改革中，引入外部制度有其必要性和必然性。因为，传统的计划经济体制三十年来已显露出种种严重的结构性弊端，而这些弊端不可能依靠传统计划体制内的办法予以根本消除和解决。而且从组织结构来看，垂直隶属、条块分割的计划经济系统，是通过自上而下地抑制社会微观细胞活力的方式，以牺牲社会个体多元化发展潜力为代价，才得以实现宏观社会的僵滞稳定性的；单纯靠具有“抗演进性”的传统经济体制本身，是很难实现现代化的结构变迁的。正是在这个意义上，我们可以说，中国的现代化变革是以制度的植入和变迁为基础的。但“制度决定论”的特点则是，认为可以通过直接搬用现成的市场型经济制度来形成市场型的经济机制和秩序。这种思路有着严重的片面性。

“制度决定论”的片面性在于它忽视了这样的事实：西方发达国家行之有效的各项经济制度，是在西方异质文明漫长的历史演进过程中自然发展形成的。它们在西方经济生活中之所以能充分发挥种种效益，乃是有着一系列复杂的内隐或外显的条件的支持和配合。更具体地说，在西方社会，制度A导致效益B，这一因果关系是在X、Y、Z等一系列复杂因素的参与和作用下才得以实现的。这些因素和条件的存在，从历史上看，也并非某些个人的理性设计和安排，而是在西方社会内部自然演化而来并有机地结合在一起的。当我们中国人在西方先进工业文明示范效应的刺激下，对本国经济制度的弊端进行诊断和寻求解决办法时，我们的兴趣关注点，我们特有的焦虑感和特有的疑难情境（problematic situation），都引导我们在审视无限复杂的西方经济运行过程时，仅仅关注制度A与效益B的因果关系，而不自觉地把这种A→B因果关系与它的支持条件割裂开来了。这种简单化抽象和省略的结果，使我们以为，只要引进了制度A，效益B也就会在中国经济中自然出现。这种思路反过来又导致了在制度改革问题上产生一种虚幻的乐观情绪，即把异邦制度看作一些已被他人发明创造出来的、放之四海而皆可用的现成产品。中国人只需把它们搬过来加以运用，就可以获得它在异邦同样的效益。这种态度和思想方法可以说是19世纪末以来中国改革家们的共同特点。我们可以从康有为、陈天华、孙中山身上看到这种虚幻、简单的改革乐观论的惊人的历史连续性。

例如，康有为在百日维新时就曾向光绪皇帝奏称，中国只要下定决心仿效西方政治经济和教育制度，“三年则宏规成，五年则条理备，八年则成效举，十年则霸业定矣”①。陈天华则把西方制度比喻为罗列于中国人案几前的珍馐，只需拿过来烹调即可立即享用。他认为“创始者难为功，因袭者易为力”②。同样，孙中山把西方政治制度也比喻为一架先进的机器，“各国发明机器者，皆积数十百年，始能成一物。仿而造之者，岁月之功已足”。因此，他认为，中国在推翻满清以后应立刻仿效西方发达国家的议会民主制度。他把中国的政治改革比作修建铁路，在他看来，与其采用最初发明的原始的“粗恶”的火车头，不如直接采用“最新改良”的火车头③。

实际上，这种简单化的乐观主义观念，在当代改革者们身上，也有着同样的表现。在某些理论家看来，似乎中国的经济体制改革经过若干屈指可数的难关，克服几次短暂的“阵痛”，一旦市场经济制度移植过来，市场机制调节下的经济长足捷进和现代化美景，也就呈现在我们面前。几代改革者上述思想倾向的共同原因是，无论先辈改革家还是当代改革者，相对于外部世界而言，都是长期生活在大一统的封闭的意识形态的文化氛围之中。一旦他们承受西方的挑战而痛切感到应该通过学习西方来实现现代化时，他们均对当时西方社会的历史现状和经济运作过程缺乏亲切直接的体验和感受。他们只能根据少数间接的知识和“救弊理性”的问题导向，简单而抽象地、雾中看花地理解和认识西方。此外中国变革家们强烈的民族自尊心又与强烈的文化失落感、民族危机意识、焦灼的求变心态错综复杂地交织在一起。这种种潜意识层的矛盾情结往往只有通过对于不远将来的过分乐观的预言、信念和憧憬，才能在心理上保持平衡。

正是在这个意义上，我们可以说，当代中国改革思潮中的制度决定论和中国近现代史上的改革家们的制度决定论一样，都属于中国现代化过程中政治和经济浪漫主义思潮的表现。浪漫主义（Romanticism）的原义，是指主体把自己的热情、理想、愿望不自觉地投射到客体对象上，而不甚注意客体对象本身的属性。通过这种情感投射和“移情作用”来发抒和宣泄主体长期压抑的深层欲望并获得一种审美意义上的升华。自近代以来，中国变革思潮中的制度决定论，正具有这样的典型特征。中国改革者对西方工业社会运行体制的浓厚兴趣和引入这一制度的期盼，并不是由于中国社会内部自生的工业文化新质的增长，要求建立一种与这种发展状况相适应的经济体制，而是由于中国人在西方工业文明示范效应的刺激下，把长期积聚下来的对传统体制弊端的反逆情感和摆脱这种弊端的希望，投射到异质的制度体系上。换言之，中国人要求引入异邦先进制度以改造旧制度的求变心态的强度，不是与社会内部自发的现代化新质的成熟程度成正比，而是与中国人对传统体制弊病的厌恶不满程度成正比，与他们主观上因外部现代文明的示范效应而感受到的文化失落感、危机感和焦灼感的强度成正比。正因为如此，他们对一种异邦的先进制度往往附丽上相当强烈的主观色彩。

可以这样说，西方先进工业文明社会的经济制度有两个：一个是真实存在的，在长期历史演化过程中发展过来并对该社会经济运行起整合作用的经济制度；这些制度彼此联结为一个有机整体不可分割，每一个别制度产生的社会效益是以其他制度和支持条件的存在为根本前提的。另一个则是中国改革者的“救弊理性”所发现的西方制度，它从制度群及相关条件的有机整体中被单独抽象出来，并经由这种主体意识的“过滤”，而变成了中国人心目中的简单的公式和口号。由于它运行的各种内隐的支持条件已被省略了，它就变成普天之下皆可适用的工具。人们就会乐观地认为移植这种制度是一件轻而易举的事。而且，由于我们前面分析的那种“投射作用”，我们还会不自觉地根据我们的观点、我们的疑难情境中产生的问题、我们对解决自己社会弊病的关切和兴趣来解释这些制度，并不自觉地把自己主观想象的意义附丽到那些制度上去。一般说来，由于历史、文化和现实条件的限制，当处于长期与西方隔绝的封闭环境中的人们受到西方先进工业文明的冲击而被震醒时，他们在早期现代化阶段的心理态度很少有不受这种浪漫主义思潮的影响和支配的。

二

在西方市场经济制度与社会经济效益因果关系背后的必要的条件中，起关键作用而又往往容易被人忽视的一个因素，就是西方社会中存在着一个自中世纪以来就不曾间断地发展过来的独立的实业家阶级或中产阶级。他们是市场经济制度的社会载体。一种经济制度犹如一套弈棋规则，如果没有弈棋者，棋规本身不可能运行。更具体地说，只有市场制度与这一制度的操作者——独立的实业家阶级两相结合，才可能构成真正意义上的行之有效的市场经济秩序。

而当代中国的实际国情又恰恰是，在新中国建立以后，我们本该大力发展民族工商业和新民主主义的经济秩序，然而，我们却选择了“统购统销、统分统配、统进统出”的指令计划经济作为自己的发展模式。这一模式的建立，虽然在某些方面也取得了一些积极的成果，但是，从根本上来说，这一经济发展模式的实现，是以人为地破除中国原有的市场经济秩序为代价的。其结果是，自19世纪末期以来中国社会母胎内历经千辛万苦和劫难而渐渐发展、成长起来的独立的实业家阶级——这个把外部工业文明转化为内部文明的社会承担者阶级便在社会经济舞台上消失了。自鸦片战争以来中国现代化的自然的发展过程，在20世纪50年代到70年代末期，出现了一次历史性的断层。这一断层给当代中国改革造成的困难是：当我们试图采用自上而下的行政手段，把西方社会中只有中产阶级作为载体存在才产生作用的市场经济制度，重新引入中国时，由于中国社会内部缺乏独立的实业家阶级与这些制度里应外合，因而这些制度就无法在真正意义上建立、成活并发挥整合经济秩序的效益。我们在本文中所指的独立的实业家阶级，指的是那些只有在市场法则的铁律驱使下追求其切身利益的独立经营者，他们谋求利益和机会的权利与承担损害和风险的义务集于一身；而自主经营、公平交易、自由竞争这些特点，已经内化为与他们切身利益休戚相关的行为规范。他们从胚胎、发育到成熟，在西方经历了数百年时间。在鸦片战争以后的中国，也历经了好几代人。正是在这个意义上，无论是当代的个体户还是实行企业承包的国营厂长，他们的社会角色、行为规范、经营方式和价值观，都与独立的实业家阶级不属于同一社会范畴④。

而且，问题的严重性还在于，在制度决定论的思路引导下大规模地引入市场制度，一方面，该制度因缺乏支持条件而无法产生积极效益；另一方面，原来起整合经济秩序作用的传统的计划经济体制受到取缔。这样造成的结果是，社会成员和企业的经济行为既不受旧制度和规范的约束，也不受市场制度和规范的约束。这种“旧者已亡，新者未立”现象，造成了人的社会行为、信仰和价值的无序化状态，也即社会学上的失范状态（Anomie）。这种因缺乏社会上人们通常可接受的制度化手段和规范而导致的行为思想的失范状态，不能理解为新旧制度和规范的更迭过程中的“青黄不接”，因为“青黄不接”这一用语暗含着“青”必将为“黄”所更替的趋前性，而失范则有可能导致严重的社会秩序无政府状态、道德危机和社会危机。

当然，退而言之，中国经济改革过程中，以人为的行政手段引入一种异质的市场经济制度，在某些方面也可能产生一些搞活经济的积极效果，市场机制也可能因此而得到初步的诱发。但是，在制度决定论的思路下，把西方商品市场制度大面积大幅度、快速全面地嫁接到传统的条块分割的产品经济的结构中来，由于异性相斥的结果，市场型经济秩序建立和发展的速度，将远远跟不上经济秩序失范增长的速度，因此，从宏观上看，最终势必呈现出生产和流通领域的全面滑坡现象。根据以上我们所分析的理由，在中国当代改革过程中，异质的市场型制度引入的幅度越大，速度越快，涉及领域越广，该制度与中国内部条件相匹配和相整合的可能性就越小，制度被扭曲的程度也就越大，社会全面失范的程度也就越严重。

当改革面临以上复杂的局面时，制度决定论的思维方式一旦成为一种定势，反而会增加它的误导的危险。因为它可以在自身理论框架内自圆其说地解释上述种种经济失范现象，把这些消极的带有潜在危机趋向性的现象理解为新旧体制正常转换过程中出现的摩擦，认为这些现象的产生根源是旧的计划体制顽强地干扰了新制度的正常发挥效益。人们在这一判断支配下，又顺理成章地认为更大幅度地、更全面地、更快速地引进异质的市场经济制度，使这些被引进的制度彼此尽快地配套，才能解决上述新旧体制摩擦的矛盾。因此，因制度引进产生的经济失范这一信息，传递到制度决定论的思维框架里，反而会强化更激进的更大幅度的制度引进倾向。这些异质制度大规模引进以后，这些制度所要求的支持条件却无法通过从外部引进的方式来实现。结果，又会引起的更大的经济秩序的混乱。如此恶性循环，激进的改革理论家们反而会认为“越乱越证明接近胜利”，“改革付出的代价越多，改革也就越接近成功”。其结果是政府对经济混乱的控制能力越来越弱，社会越来越动荡不安，还没有等到制度决定论者认为必要的全部配套制度被完全引入中国，国民经济可能已接近崩溃的局面了。

我们应充分地认识到经济浪漫主义的制度决定论思潮对于改革健康发展所带来的消极影响。这种消极影响不仅表现为使经济改革陷入一种持续的困顿和危机状态而难以自拔，而且，由于中国特殊的社会经济、文化和历史条件，它还可以进而诱发出社会内部原先已潜伏的不稳定因素。这些因素彼此结合可能引起社会严重的并发症和连锁反应，从而进一步引起政府权威流失，使政府对危机的控制能力削弱。而人口爆炸、隐性失业的显性化、生态平衡的破坏，粮食短缺、自然灾害的危险、社会道德规范的危机……如果所有这些不利因素在一个较短时期内同时出现，无序化的力量一旦超过社会对这些不稳定因素消解和承受的能力，其后果是难以设想的。为了防微杜渐，我们应谨防由于政策失误而引发的90年代中期可能出现的社会危机。经济浪漫主义诱发的社会并发症和社会危机，不但有可能葬送70年代末期开始的改革的已有成果，而且可能引起保守势力以新的形式回潮。激进的浪漫主义往往起到了呼唤传统主义和保守主义的作用，这一点在历史上是不乏例证的。

三

当代中国改革思潮中的制度决定论，除了本文前面已分析过的认识心理因素和历史心理因素以外，它的存在至少还受到四种当代社会思潮或思想倾向的影响。

首先，它受到三十年来当代中国政治文化中占重要地位的“生产关系决定论”思维模式（the way of thinking）的深层的即不自觉层面的影响。这种生产关系决定论的基本内涵是，一种被认为是先进的合理的生产关系和制度，一旦被人的理性所认识和发现，并人为地在社会上建立起来，它就会促成一个经济文化滞后国家的生产力高速发展。这一命题背后的深层逻辑是，一种经济制度的合理与否，并不根据它与一个国家的社会内部条件是否整合来判断，“良好”的制度具有适合于一切文化和国情的、放之四海而皆准的可行性。这种脱离社会内部支持条件地对制度的价值判断方式，长期以来形成一种支配性的思维惯性力量。当中国进入改革开放时代，一旦人们把市场经济制度判识为可以带来良好效益的合理制度时，就很容易不自觉地从“生产关系决定论”不自觉地转换为“市场制度决定论”。在前后两种情况下，国情与被选择的制度是否契合，该制度产生效益需要什么样的支持条件，该制度的引入是否受到一个国家内部社会条件和因素的制约，始终是不受到考虑的问题。

当代中国改革中的制度决定论的第二个思想来源，是西方发达工业国家中占重要地位的自由主义经济学理论。不少关心中国改革的西方经济学家，从良好的愿望出发，主张中国应大幅度地开放价格和引入市场制度，认为这样做自然会在价值规律的调节下，形成合理的市场经济秩序，例如诺贝尔经济学奖金获得者美国经济学家弗里德曼就是这一类学者中的代表人物。他们的共同特点是把西方经济学教科书中的道理看作是普遍适用的规律，似乎西方制度和经济措施在中国这样一个指令计划经济秩序的历史背景上，可以和西方早已形成充分竞争条件的社会一样，发挥神奇的效应。

这种西方学者中的市场制度决定论，与中国改革中的制度决定论，对西方市场制度的作用的看法是一致的，但两者的起源则有根本不同。中国的制度决定论，是对西方经济运行过程的一种不知其所以然的、断章取义的忽略和简单抽象。而以弗里德曼为代表的西方学者在中国改革问题上的制度决定论，则是由于他们不自觉地对西方制度与效益之间的因果关系的前提条件和支持条件的无意识的省略。他们之所以会忽视西方经济制度背后的支持条件，是因为这些条件在西方现代经济生活中始终就在起作用，并已构成这种经济生活的内隐的背景。久而久之，以至于人们在分析问题时可以完全不必考虑到它们的存在，正如我们走路时不必考虑空气的存在一样。

由于市场竞争经济自发成长过程在当代中国经济生活中的历史断层性，在当代改革中，大谈自由主义经济学的理论对中国经济改革的指导意义，实际上是纸上谈兵。正是由于这种断层性，我们不但不应简单地漫不经心地照搬西方的经验，也不应盲目照搬台湾、香港、新加坡、韩国的经济发展经验。东亚“四小龙”与我们在种族、传统、地域和习俗上相同或相近，但是，它们没有出现过自20世纪50年代以来的那种市场经济发展过程的历史断层。它们在引入西方经济制度、政策和发展战略上取得成功，是因为社会内部始终存在着独立的实业家阶级这一制度载体。由于我们与“四小龙”在经济秩序的前提条件上有质的区别，后者在推行外向型的国际大循环战略上取得的举世瞩目的成功，不应成为我们照搬其经验的理由，否则必然会“东施效颦”。如果我们不是客观求实地认识到中国经济发展过程中的历史断层性，无论是以凯恩斯主义、新自由主义的经济理论还是“四小龙”的发展经验来作为制定我国经济改革和发展战略的依据，都会像当年学习苏联经验那样，重蹈洋教条的覆辙；中国的经济将会在“土跃进”和“洋跃进”的乌托邦激情下反复折腾。

第三，东欧经济改革中的某些经济理论，对当代中国的制度决定论的形成发展同样也有着很大的强化作用。东欧各国的指令性计划经济模式同样是百病丛生，他们市场竞争机制在二次大战以后的历史发展中也人为地造成断裂。西方市场经济的示范效应，也同样影响了他们的经济观念。正因为上述这些因素与中国相同，因此，东欧国家起步更早的经济改革中出现与中国类似的制度决定论的倾向便是很自然的。必须指出的是，匈牙利某些权威经济学者中的制度决定论倾向相当强固，他们往往只见制度不见人，力求仿效西方经济运作方式而又不了解西方社会的经济条件与制度的内在有机关联。例如几年前一位来华的权威人士就认为，社会主义国家真正有希望取得成功的经济体制改革，应该是让一揽子的配套的市场制度在同一天同时发挥作用并取代指令计划经济制度。据说只有这样才能克服双轨制的摩擦并顺利地实现市场调节。似乎没有制度载体，制度本身可以自动操作。这种毕其功于一役的经济思路始终对匈牙利经济社会改革的决策者们有支配影响。例如，他们曾经准备在1988年1月1日这个官方规定的日子进行一场制度革命，国民经济将在同一天里整个地实行赢利原则。西方经济学界人士曾把这种经济浪漫主义措施称为“好像要使一个在头20年里没有学过知识的人在两个月内参加中学毕业考试”，“匈牙利的试验就像是骑马跨越匈牙利的巴拉顿湖”。这一场试验的结果如何是不言而喻的。而恰恰正是这一匈牙利的经济学派对中国改革经济学中的主流派人士有很大的影响。后者总是引证匈牙利人的论点来证明“改革的问题必须经由改革来解决”。这句形式上完全合乎逻辑的命题背后隐藏的，实质上恰恰是“以激进的办法来解决因激进措施引起的社会经济问题”。用这种“火上浇油可以灭火”的推论来指导中国的经济改革的实践，无疑会对中国的改革事业带来严重的消极影响。

第四，制度决定论的乐观自信，在很大程度上还与人们对农村承包制取得的成功的误解有关。我国以家庭承包制为核心的农村改革取得了举世瞩目的成就，这是毋庸置疑的事实。然而，它却很容易给某些改革理论家造成一种错觉，即既然一种制度通过政府的行政杠杆被植入农村经济后，能收到立竿见影的效果，那么在城市经济体制改革中，运用同样的办法也肯定会行之有效，虽然他们也认为城市改革的问题要复杂一些，难度要大一些。这种类比推理忽视了城市与农村体制改革两者在社会载体条件上缺乏可比性基础。具体地说，中国农村社会内部原先早已存在着可以与承包制相整合的社会载体——以家庭为单位的独立经营的个体农民。而承包制又恰恰是一种建立在个体农民的自然经济基础上的制度，这样一种历史上自然存在的制度与它的载体里应外合，自然是水乳交融。这一事实恰恰证明前文已论述过的道理，即一种制度A与效益B的因果关系，必须经由X、Y、Z内隐支持条件的配合。

而城市体制改革中，社会内部却没有与市场经济制度相整合的独立实业家阶级这一制度载体。因此，以农村成功的经验来证明城市经济体制改革同样可以经由外部制度的植入方式来实现是没有根据的。

制度决定论的根本错误是什么？为什么在改革过程中，人们在西方示范效应的刺激下，很容易陷入这种思想的逻辑？在本文第一节里，我们已经就制度、效益与支持条件三者的有机关系论证过这种观点的错误原因；这里，我们还可以换一个角度，从制度与它们反映的现实基础的关系来加以考察。

如果我们从另一角度对西方经历史演化而来的现实的经济运行状态加以抽象，可以发现这种现存的经济生活秩序是由两个部分结合而成的。一部分是现实的经济人之间在生产交换过程中形成的关系；另一部分是对这种现实的生产交换关系进行调节的规范，那就是我们所指的各种经济制度。首先是现实生活中存在着客观的实实在在的市场交换关系，然后才有对这种关系进行调节的制度。正是在这一层意义上，我们可以说，前者是因，后者是果，前者是本，后者是末，前者是体，后者是用。举例言之，首先，是西方经济生活中存在着各类专业人才根据市场交换进行流动的状态，然后，西方社会在适应这一状态的基础上才渐渐演化出相应的规范和制度——例如大学毕业生自谋职业的制度以及其他制度等等。生产交换关系与制度规范之间的关系，有如经济基础与上层建筑之间的因果关系一样。

由于中国当代现实经济生活中，并不存在西方现实生活中那种生产交换关系，如果我们直接把全套西方的制度规范植入中国，以为如此做，便可以立竿见影地形成市场化的生产交换关系，实际上是倒果为因，它的谬误就如同一个人以为穿上全套雨具，天就马上会下雨一样。这一比喻虽然有它很大的局限性，也没有能充分反映前后二者的依存关系，但单就其表述生产交换关系这一基础与建立于此基础上的制度规范的因果关系而言，还是有意义的。

四

中国的改革向何处去？改革的大思路应该是怎样的？

如果说，制度决定论是当代中国改革思潮中的占主流地位的片面倾向；那么，在总结改革十年经验教训的基础上，应该遵循什么样的基本原则，才能尽可能地减少挫折、阻力和失误，并最终地取得改革的成功？

改革要取得成功，就必须适度放慢改革步伐，力戒焦灼躁进心态，在基本战略上做到稳扎稳打，步步为营，缓进待机⑤。

正如我们在本文前面已提到过的，由于传统结构的封闭性和对外部世界反应的迟滞性，只有在结构性弊病积重难返，中西文化碰撞产生的文化反差极为强烈时，在传统结构中生活并受传统意识结构浸淫的中国人，才会产生相对强烈和广泛的变革意识和愿望。而又正因为弊病严重，文化反差和文化失落感过于强烈，这种变革心态又往往伴随一种强烈的焦灼感。当代改革者对中国将被“开除球籍”的担忧，是一种很强的心理压力，当代中国的改革者正是经由这种文化失落感和危机意识来强调改革必须加快步伐的必要性。这种深受危机意识压力而形成的焦灼的求变心态，是当代中国变革者的一个普遍特点。

当代变革者焦灼的求变心态，与“战斗意识”或“战斗思维”很容易结合为一体。这种战斗意识在革命战争年代逐渐形成，并对中国革命的成功和新中国建立初期的建设曾有过积极的历史贡献，它已经作为一种思维定式和政治行为定式，成为中国当代政治文化（Political Culture）中的一种潜意识特质。焦灼的求变心态与“战斗思维”相结合的结果是，人们往往自觉或不自觉地以作战的方式来制定改革的战略和决策。“改革就是一场革命”，这句常常见诸报刊文章的口号就很典型地反映了这种作战式的变革观。这种变革观认为，传统体制既然是万弊之源，改革就应与这种传统体制实行彻底的急风暴雨式的决裂，因此应不断快刀斩乱麻地推出一台又一台战斗方案，攻克一个又一个险关，并根据制度决定论预先设计好的蓝图，经过一场短兵相接的大决战，在改革的关键时刻到来时，毕其功于一役地夺取胜利，此后便是险峰上的无限风光。改革也就大功告成。

耐人寻味的是这种激进的变革观与戊戌变法人士的变革观十分相似。戊戌变法人士同样怀着强烈的危机感和焦灼感来实施制度改革的战略。他们把变法看作是“死中求生”（杨深秀语），“不变则亡，小变亦亡，大变则强”（康有为语），他们的基本改革思路是“大变、速变、全变”（梁启超语），在他们看来，改革就意味着“尽弃旧习，再立堂构”⑥。光绪皇帝正是在这些变法派的参谋和鼓动下，三个月内发布了近三百条涉及政治、经济、教育、法律、军事、外交广泛领域的诏令。连戊戌六君子之一的康广仁也早已忧心忡忡地预感到躁切从事的做法必将导致失败的结局。他在给友人私信中批评自己兄长康有为“规模太广、志气太锐、包揽太多，同志太孤、举行太大”⑦。其结果，连大多数温和的改革派都加入了反对改革的行列。按中国近代实业家张謇的看法，改革的失败恰恰是由于变法人士“乘积弊之后，挟至锐之气，举一切法而更张之”⑧。他们企盼以闪电战的方式在几个月内建立西方数十年乃至数百年才建立起来的制度，正是失败的重要原因。

由于当代与近代改革心理产生机制上的同构性，我们就不难理解，为什么我们当代的激进的改革者总是那么赞赏戊戌变法派人士的大刀阔斧。当前一阶段的价格改革的“冲刺”受挫之后，那些怀有良好愿望的理论界人士，在纪念戊戌变法失败九十周年的讨论中，大声疾呼“戊戌变法的内容实质上就是一场革命”，他们还慷慨而悲壮地要求“要从百日维新前进，不要从百日维新后退”等等⑨。他们如此充满激情地要与百日维新派的“战斗”风格认同，或许因为他们从来不了解真正的戊戌变法究竟是怎么一回事。他们无法从我们千篇一律的历史教科书和通俗读物中了解，康有为、梁启超这些改革的伟人身上的书生气、乌托邦、纸上谈兵对改革失败应负多大的责任。但是有一点是可以肯定的，即他们对百日维新的讴歌中，潜意识地寄托了他们的浪漫主义改革观。他们不自觉地以一种审美的态度来认识中国的错综复杂的改革。他们把改革“革命化”，是因为那种断裂式的、运动式的，毕其功于一役的大快人心的变革，最能宣泄他们长期受到压抑的焦灼的求变心态。

改革不是革命，正如革命不是改革一样，如果说，革命的本质决定了必须采取爆破式的方法，那么，与此相反，改革的本质在于必须在传统结构和组织内部寻找“可现代化因素”，并根据这种可变迁因素的发育程度来确定相应制度变迁的可行性。革命家只需炸毁旧物，另起炉灶，无须考虑旧的结构内部转化的可行性，改革者则必须时时关注传统与现代性之间的中介，并借助这种中介，才能使改革向前推进。

光有热情和娴熟的政治技巧还不足以成为第一流的改革家，假如我们把社会组织内部的可变迁因素和内在活力比喻为草根的话，那么，改革家最重要的禀赋是善于倾听“草根在泥土下发芽的声音”，他应该敏感地准确地判断“可变迁因素”成熟程度，并及时地植入与之相整合的制度。此外，他还必须有一种自我控制焦灼求变心态的坚韧毅力。严复是中国近代以来最深刻的反浪漫主义的政治思想家，在他晚年有关中国现代化的思想中，有一段被人们忽视的然而却极为精辟的见解：他认为：“夫人类之力求进步固也，而颠阶瞀乱，乃即在此为进之时，其进弥骤，其途弥险，新者未得，旧者已亡，伥伥无归、或以灭绝。是故明者慎之，其立事也，如不得已，乃先之以导其机，必忍焉以须其熟……夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。此轻迅剽疾者之所以无当于变法，而吾国之所待命者，归于知进退存亡之圣人也。”他还认为，把旧体制视为敝屣而简单地抛弃，“设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固。……必将阔视远思，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此”。在上述言论中，严复有关旧体制与该国民族特性整合关系的思想，以及新制度必须借助于这种民族性作为制度载体才能巩固的思想，对于当代的改革思路都是有着诸多启示的。

五

我们能否避免改革危机并取得现代化的成功？

在最后一节里，让我们预想一下采取不同历史选择可能带来的结果。

第一种选择：

如果我们继续坚持以制度决定论作为改革的主导思想，加快步伐地、大幅度地引进工业国家的市场制度，其结果势必导致更严重的经济滑坡现象，贪污腐败、营私舞弊者将因此得到更多的活动条件和机会，加上通货膨胀、社会风气败坏等消极现象日趋恶化，从而极大地影响了政府在民众中的权威。当政府权威资源流失与损耗的速度超过改革成效对这种权威资源的补充速度时，就意味着政府将可能缺乏足够的权威获得民众对其政策的认同。政府权威的疲软和贫乏状态，还可能使它难以运用自己的行政力量来阻止社会无序化趋势的发展。整个社会将陷入一种困顿、疲软、无序和不稳定的状态。

一旦出现这种情况，知识分子和民众中的激进者将可能汇合为一种新的政治浪漫主义。这些人将普遍认为，经济改革的挫折和官场中暴露出来的腐败和贪污，乃是因为政治上没有相应地引进防止权威腐化的分权制度。既然不受监督的权力是腐败的根源，那么，“没有政治上的多党制、议会制、分权制和民选制与经济制度配套改革，一切经济改革都必将失败”。这样，引进西方发达国家的政治体系作为经济改革的先导的“政治改革优先论”便应运而生。这种思潮的先兆实际上现在已经出现。于是，经济上的制度决定论在现实中碰壁和挫折后，反而激起政治上更强有力的制度决定论思潮。如果在这种思潮的敦促和压力下推行西方分权制的政治体制改革，结果势必又面临本文一开始已论述过的关键问题，即由于被植入的政治制度A缺乏相应的支持条件的配合而不能产生效益B。这种体制改革不但不会产生防止官员腐败的效果，反而会进一步削弱政府自上而下对社会的调控功能和对各级官员不法行为的制约能力，“旧者已亡，新者未立”势必导致更严重的政治失范。整个社会将同时陷入经济失范、政治失范与道德失范的并发症。这对于中国现代化进程的严重消极影响是不言而喻的。

第二种选择：

如果我们的经济改革理论家和政府决策者能及时认清制度决定论的这种经济乌托邦错误，以及它对改革所造成的种种危险，那么，在改革过程中就应该采取步步为营、稳扎稳打、循序渐进、缓进待机的基本战略，以诱导型制度植入为基础，以温室型制度植入为补充，培育市场型交换与生产关系的内部发育，根据其发展成熟程度持续地进行新的制度植入，这样就可以实现中国社会内在的可现代化因素与制度植入之间的良性循环，直到条件最终成熟时，水到渠成地植入一些切实可行的整合型制度，那时，中国的现代化起飞才真正具有了实在的基础。

采取这种稳健的步步为营的发展战略，就意味着中国的改革和社会变迁过程在时间上是缓慢的，可能需要一到两代人的时间，才有可能和条件去做当今改革激进派人士想在几个月内做成的事。这种缓进性也可能使不少知识分子和民众在心理上难以接受。因为改革和开放极大地刺激和提升了当代中国人对现代化生活水准的期盼值。适度地放慢改革的步伐，势必导致一种心理上的挫折感，这或许还意味着我们和我们以后的一代人注定不能在有生之年享受外国电影和画报中展示的现代工业文明的生活方式，但是，只要我们能冷静理性地认识到，我们今天开始的社会经济结构转型，是在市场型现代化正常过程存在三十年历史断裂的落后条件下，在内生的市场机制极为微弱的现实环境中起步的，要在一两代人的时间内重新建立起市场型经济制度的经济基础——商品化的交换与生产关系，那将是极其繁重、艰巨而复杂的历史任务。如果我们能真正认识到这一点，就不应该有任何沮丧。

原载《知识分子》第1期，辽宁人民出版社1989年版

① 康有为：《呈日本明治变政考序》，见《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第222页。

② 陈天华：《论中国宜改创民主政体》，见张楠、王忍之编：《辛亥革命前十年时论选集》第2卷上册，三联书店1963年版，第122页。

③ 孙中山：《在东京留学生欢迎会上的演说》，同上书，第125页。

④ 独立的实业家阶级与我们当代语汇中流行的“企业家阶级”并非同一概念，后者实际上是一个相当模糊的、缺乏规定性的用词，它把国有企业的厂长和个体企业的经营者，均笼统地包括在内。

⑤ 这里指的“放慢改革步伐”，是针对1988年“价格闯关”这一特定现实情况而言的。

⑥ 康有为：《上清帝第四书》，见《康有为政论集》上册，第152页。

⑦ 《康幼博茂才遗稿·致易一书》，见《戊戌六君子遗集》。

⑧ 引自《张季子九录·年谱》。

⑨ 《世界经济导报》1988年10月3日第13版。

一九九〇

纪事

1989年春夏之交风波之后，严复的渐进主义变革思想越来越深地影响了我。我开始注意到，由于严复所说的“东西二化，绝然悬殊”，中国实际上就会陷入“全方位引进”与“单项引进”西方制度与文化的二律背反。只有避免激进的“制度全面移植论”才能避免由此带来的社会脱序后果，本文就是这一反思的结果。我对新保守主义的现代化思路定义是：以现代化导向的开明威权作为杠杆，以传统文化为中介，以国性为根基，从而始终保持对秩序的有效整合状态，以此为基础，诱发社会内源性现代化因素增长，使之成为承接民主政治的社会基础，用严复的话来说，那就是“非新无以为进，非旧无以为守”。本文可以说从学理上展示了我的新权威主义——新保守主义改革观的基本框架。

1990年12月，我在《中国青年报》思想理论部主办的一个题为“中国传统文化与社会主义现代化”座谈会上，宣读了下面这篇关于严复思想的论文，并正式提出“新保守主义”的概念。这个座谈会由于谈论的问题和传说中的背景，受到海内外舆论界的广泛关注。在这个会议上，我对新保守主义的概括是：“从变革过程所必需的历史连续性上，从现代化的积极的中介和杠杆功能上，重新肯定传统价值系统、意识形态和权威形态的意义和积极作用，并在这一基础上渐进地推进中国的现代化。”此后，我在海内外的报纸和杂志上发表了一系列的文章，论述新保守主义的观点。

“严复悖论”与中国现代化的困境

近代以来，在如何吸收西方文化以推动中国现代化的问题上，存在着激进主义与渐进主义两种政治选择与思潮倾向之间的对峙。

激进主义者认为，传统文化与价值，是实现现代化的根本障碍。他们主张彻底扫除旧传统，并迅速地、大幅度乃至全方位地输入西方政教与价值，以促进中国现代化的实现。而渐进主义者则认为，传统文化乃是实现一个民族现代化所不可缺少的媒介与杠杆。在他们看来，只有逐步地导入西方先进的制度文明，并使之与传统的基质相融合，才可能促成这一现代化过程的实现。就这种主张相对于激进主义的反传统性而言，它是保守的；就其所具有的现代化导向性而言，这种思想趋向又完全不同于近代的儒家那种把“三纲五常”视为“天经地义”的“原教旨主义”的守旧派。因此，我们可以把这种从现代化的意义上来重新肯定民族传统的价值的政治态度与思想称为现代化过程中的“新保守主义”（Neoconservatism）。

近代新保守主义变革思想是作为对激进主义的批评思潮而出现的。自20世纪初以来，激进主义与新保守主义之间的分歧与冲突就始终存在。然而，必须指出的是，激进主义思潮在近现代知识分子中总是占主流地位，而新保守主义的思想代表人物严复，则被指斥为不适时势的“守旧派”。他在中国现代化问题上提出的一系列富有启示的思想也并没有得到应有的开掘与重视。本文试图对以严复为代表的新保守主义现代化的基本思想进行简要的分析。

严复：一个被长期“误读”的思想家

严复在中国近代思想史上的地位是举世公认的，但在长期以来，他又是一个受到误解的思想人物。他在甲午战争以后连续发表的那些气势恢宏的时论文章，使人们自然而然地把早年的严复归入开一代风气之先的激进的变革派思想家。早在戊戌变法以前，康有为、梁启超就对严复当时发表的时论文章表示了由衷钦服，而在戊戌变法失败之后，严复又为悼念戊戌六君子而抒写了充满了悲愤与同情的诗词，这些都使人们认为他是戊戌变法派的一个同志；此外，在辛亥革命以后，由于他对民国初年议会民主政治的持续的批评，他对袁世凯的“强人政治”的肯定，他对袁世凯解散国会的支持并列名筹安会，以及他的尊孔保教的主张，人们又很自然地把他视为一个落后于时代的保守老人。在迄今为止研究严复的学术论著和文献中，后世的人们大多即如是评价严复的。这一点似乎已经成为学术界的一般共识。

事实上，只要我们仔细地研读严复从早期到晚年的主要著作、按语、书信，就会发现，严复的思想中并没有人们所以为的那种早期思想与晚期思想的断裂。即使在他发表的那些使他闻名于世的《论世变之亟》、《原强》等文章的早期阶段，他就不曾是一个激进的变法派，尽管他因戊戌变法的失败与六君子的殉身而一洒同情之泪，但他却对这些变法派人士的政治战略与激进心态，始终抱着相当强烈的批评态度，而这种批评态度一直保持到他的晚年。

尽管他对专制政治的抨击所显示出来的激烈与深刻性，在当时来说几乎可以说是前无古人的，但即使在他以最为猛烈的方式来抨击传统专制制度的早期论文中，他也并没有认为，应立即在中国取消君主政治，这是因为，他认为对于中国而言，“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”。他反复强调西方的个性自由与个人的能动性，是西洋社会日臻富强的原因。但这并没有使他成为中国的自由主义者。一些国外的权威学者把严复称为“中国自由主义者”可以说是极大的误解。正是严复，认为中国长期专制传统以及由此形成的国民性，作为中国的既存现实，使中国不可能通过自由主义的方式来实现富强。严复明确指出，中国实现富强，首先需要的不是自由主义，而是开明的权威政治。他在自己的论著中反复强调，对于中国来说，需要的并不是华盛顿、卢梭，而是拿破仑、克伦威尔、商鞅、桑弘羊、张居正式的政治强人(1)。正因为如此，如果仅因为严复称赞过西方自由主义而把他当作自由主义者，而无视这位思想家所主张的现代化过程中的权威政治论，那无疑是本末倒置。

在对中国传统儒学的态度上，一方面，他竭力批判以原教旨的方式来对待儒家的古训，他对于“学术之非，至于灭种”的守旧的儒家“原教旨主义”的批判，可以说是力透纸背。另一方面，这并没有使他走向激进的反传统主义。相反，他始终主张从儒学传统中寻求凝聚“国性”的资源。他在民国初年提出的尊孔主张，决不是由于他希望使中国返回到他早年竭力批判的传统时代去，而是出于他坚信，以儒家思想为基础的传统主流文化，乃是中国数千年来形成的“国性”的基础，因而有必要从传统主流文化中汲取民族凝聚力，以应付中国社会转变时代的社会整合与精神需要。可以说，在严复本人的思想中并不存在以往被学术界普遍认为的“早期的改革倾向”与“后期的保守倾向”之间的断裂，他所主张的渐进变革思想可以说是“吾道一以贯之”的主线。

一个安眠在墓碑底下的思想家，他对后世的人们最有吸引力的是什么？人们研究故人的思想决不是为了使自己成为前人思想的“跑马场”，思想史的意义在于，人们可以透过思想家的言论去了解，他所处的那个时代的悬而未决的重大问题是什么，这位思想家是如何发现和解释这一问题的？他为解决这一时代性的悬而未决的问题提供了什么思路和建议？正如一位研究思想史的著名学者所说过的，一个时代的问题，如同历史长河中隆起的巨大的礁石，而一位思想家的理念与思想，恰恰如同撞击在那些隆起在河流中的礁石上的晶莹的浪花，后世的人们正是通过那些浪花，从而能感悟、认识、理解一个时代的问题的存在与问题的性质。

严复思想对当代中国人来说最能引起兴趣的、也最具启示性的方面，是他有关中国现代化困难、矛盾与相应的渐进式的现代化选择模式的思想。

严复是怎样认识中国现代化的？他认为中国实现富强的方式与西方相比，又有什么不同？中国在实现现代化的过程中面临什么样的根本矛盾、困难和两难困境？中国应采取什么样的政治选择才能达到富强的目标？以儒家为主体的传统价值体系在实现中国现代化的转变过程中可望起到什么样的作用？严复是怎样评价现代化过程中的政治激进主义思潮的？所有这些方面，构成了严复渐进式的改革思想的极为丰富的内容，而这些内容却长期以来并没有受到人们充分的重视。

人们可以发现，他的新保守主义的现代化思想，在政治、社会、经济诸问题上均有广泛的表现，从而形成一整套的完整的看法。并且，他的新保守主义的改革观，又是以哲学上的经验主义与对自然法的批判思想为基础的，这就使他的思想具有相当深厚的学理层次。

应该指出的是，由于中国思想家思维方式与风格上的传统特点，严复思想在形式上并没有西方思想家那样的现成的体系和逻辑架构，他有关中国现代化的思想，一般散见于他的时论、按语与私人书信之中，而且，它们往往是以对具体问题的随感而发的议论的方式体现出来的。严复本人也许从来不曾计划撰写一部论述其政治思想的理论专著。尽管如此，重要的是，所有这些观念和议论，却彼此之间有着思想上的一致性与内在的逻辑性。

严复悖论：中国仿效西方所陷入的两难矛盾

严复的渐进主义的现代化思想的核心，是他的“社会有机论”，他认为，无论是近代西方的工业的文明社会，还是中国的传统社会，如同生物体一样，都是在长期适应自身面对的自然与社会环境的压力过程中演化出来的社会有机组织。根据这种社会有机论，西方发达的商品经济，高度自主的企业、利益团体与个人，契约性的人际关系，议会民主政体，多党政治与西方个人主义的价值体系，等等，这种种社会因子，用严复本人的话来说，如同有机体内“各司其职”的“器官”，彼此相互配合与依存，并结合成一个整体。同样，中国的小农经济、家族制度、官僚、科举与名教化的儒家意识形态，这些因子也是中国社会内部“相资相用”的有机组成部分。每一成分在社会机体内产生的功效，必须以其他社会因子的存在与发挥作用作为前提与支持条件。严复认为，任何“治制之立，其法度隆污不同，要皆如桥石然，相倚相生，更其一则全局皆变”(2)，正指的是各种因子之间的有机整合关系。

严复认为，当中国人为了寻求富强之道，简单地移植西方社会有机体内某一文化因子或成分时，这些因子就从原来的有机体内被单独剥离出来。这样，这一被剥离出来并被植入中国社会的西方因子，一方面既失去了西方社会其他因子的配合与支持，另一方面，又无法与“绝然悬殊”的中国社会内部各种社会因子相协调，其结果，就势必“淮橘为枳”。用严复的话来说，那就无异于“取骥之四蹄，以附牛之项领，从而责千里马，固不可得，而田陇之功又以废也”(3)。

严复认为，从“体”与“用”的关系而言，一个社会组织便是这个社会的“体”，而这一社会内部的各种制度则是“用”，而“体”与“用”则是不可分离的。他指出：“体用者，即一物而言之也，有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用。未闻以牛之体，以马为用者也。”“故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”(4)

正是基于这种“社会有机论”与“体用不可分离论”，严复批评了那种简单地以为，只需引进西方联邦共和政体，就可以实现中国富强的不切实际的激进主张，他认为，由于在中国并不具备美国和德国实行联邦政治的条件，推行“联邦”制度，最终出现的充其量只不过是“连横合纵”的“藩镇联邦”而已(5)。

严复还进一步批判了中国人在吸收西方文化方面的思维方法上的弊病，他指出：“大抵吾人通病，在睹旧法之敝，以为一从夫新，如西人所为，即可以得无敝之法。”“专制末流，固为可痛，则以为共和当佳，而孰知其害乃过于专制。”(6)其原因就在于，移植一种制度，如缺乏相应的条件，就会“迁地弗良”(7)。正因为如此，他认为，“制无美恶，期于适时，变无迟速，要在当可。”(8)

如果单项植入某一种制度不可行，那么，全盘导入其他各种与之相关的西方制度，乃至全部西方文化，是否能解决问题呢？

严复认为，这样做势必“一行变甲，便思变乙，及思变乙，又宜变丙。由是以往，胶葛纷纶。”(9)梁启超对严复的这一见解极为钦服，他认为这是一语道破中国变革的根本困难之所在，他又进一步把严复的这一思想概括为“当其论此事也，每云必此事先办，然后他事可办，及其论彼事也，又云必彼事先办，然后余事可办。比而观之，固已矛盾。而其实互为先后，迭相循环”(10)。

于是，我们发现，严复实际上发现了中国力求通过仿效西方制度来实现自身现代化时，所面临的一个深刻的两难矛盾：

甲命题是，“任何单项导入西方文化因子是不可能的，因为被引入的每一项因子与制度都需要一系列西方有机体内其他因子的支持与配合。”根据这一命题，只有全面引进西方社会有机体内的所有因子，才能使被引入的每一个因子或制度，获得生存的必要支持条件。

乙命题是，“任何全方位引入西方文化因子与制度也是不可能的，因为这些因子实际上是不可穷尽的，每一项因子背后的支持条件是互为因果的，因而也同样是不可穷尽的。”如果从这一命题出发，那么只有单项引进，才有可能取得成效。

以上这两个命题就其本身的逻辑来说，都是合理的，然而，这两者却又是相互矛盾的。

我们可以把这种“单项引进”与“全项引进”的互悖命题称为“严复悖论”，我们可以用严复使用过的牛与马的比喻来说明这一悖论：当人们为了让牛跑得和马一样快，而把马蹄装到牛腿上去，这就是“单项引进”，然而，这样做却面临着一个巨大的矛盾，因为，马蹄要发挥作用，就必须以马的骨骼系统作为支持条件。而马的骨骼系统又必须以马的肌肉系统为条件，马的肌肉又必须以马的血液、循环系统与神经系统为条件，等等。对于“单项引进”论者来说，这无疑是一个无法应付的无限循环的过程。它在逻辑上必然导致要求进行“全盘引进”。这也就是为什么梁启超在前引《致严幼陵书》一文中，会从这一两难矛盾出发，进而得出只有“百举毕兴，而后一业可就”这样一种思想选择的原因。

然而，问题恰恰在于，即使马的身上的所有这些被人们意识到的器官系统完全能被人们成功地同时移入到牛的身上，最后人们还会无奈地发现，除非把马的全部基因都统统移到牛的身上，否则，马蹄不可能在牛身上起到它在马身上所达到的那种效能。而这样做，实际上就等于是把一头牛同时变成一匹马。由此可见，“全盘引进”实际上也是不可能的。

一旦人们发现“全盘引进”行不通而在逻辑上重新回到“单项引进”的选择上来时，又会再次陷入严复与梁启超所说的“此事彼事，胶葛纷纶，互为先后，迭相循环”的困境之中。

这一悖论的实质，正如严复所指出的，乃是因为，中西社会有机体由于各自的内在结构根本不同。用严复在《社会通铨》一书的按语中的话来说，“东西二化，绝然悬殊”，从而出现两种异质的社会有机体之间的互斥现象。

“条件论”与“危机论”：严复对激进的戊戌变法派的批判

实际上，无论是近代历史上那些主张“中体西用”的洋务派，还是那些主张把西方代议政治当作“最新式”的政治“火车头”引入中国社会结构中来的早期议会民主派，乃至主张全盘西化的激进派，都因片面地强调上述悖论的某一侧面而备受挫折，甚至碰得头破血流。中国近代化过程中不断出现的种种困难、矛盾、无序现象与整合危机，均可以由此得到解释。严复正是基于这一立场来对洋务派与戊戌变法派进行批评的。

首先，让我们来看一看严复对洋务派的批评。

从上述分析来看问题，近代的洋务派实际上正是前文所提到的“单项引进论”者。在严复看来，洋务派的错误就在于，他们没有认识到一种新制度必须以新的支持条件作为运作的基础和前提，用严复的话来说，“为政之道，除旧布新，相因为用。”而洋务派却只是“务增其新，未尝一言变旧”，而这种“专补不泻，日进参蓍，恐痞疾终不可愈，积邪日以益坚，而大命之将倾无日矣”(11)。在严复看来，以洋务派为代表的“单项引进”的变革选择，绝不可能导致取得人们预期的富强目标。

其次，让我们来着重分析严复是怎样批评激进的变法派的。而这一方面，可以说是严复现代化思想的核心组成部分之一。

严复始终对通过直接仿效西方的政教与制度来实现中国富强的主张持有批评的态度。早在戊戌变法以前三年的1895年，他在其早期发表的著名时论《原强》中就指出：“吾欲富强，西洋富强之政有在也，何不踵而用之。于是其于朝也，则建民主，开议院，其于野也，则合公司，用公举……。于是而期之以十年，吾知中国之贫与弱有弥甚者。”

为什么严复会认为，其结果会出现这种与人们预期相反的“贫弱弥甚”？

严复在《原强》中认为，这是由于，中国在数千年专制政治的压抑下，已经成为“病夫”，而“使病夫焉日从事于超距赢越之间，则有速其死而已”。严复显然认为，中国这个古老而多灾多难的民族，绝不可能通过简单的直接的移植西方先进制度文明，来迅速地实现富强的目标。

此外，严复同样认为，即使中国人一厢情愿地直接仿效“同文同种”的日本，也同样难以取得人们所期待的现代化成效。

以康有为为代表的戊戌变法派曾真诚地相信，由于中国“广土众民，十倍于日，又无封建之强侯，更无大将军之霸主……（中国）就今岁入，已逾万万……彼（日本）与我同俗，则考其变政之次第……取其精华，在一转移间耳”。正是基于这种观念，康有为得出这样一个颇为乐观的结论：“大抵欧美以三百年而造成之治体，日本效欧美，以三十年而摹成治体，若以中国之广土众民，近采日本，三年而宏规成，五年而条理备，八年而成效举，十年而霸业定矣。”他进而向光绪皇帝进言，“皇上若采臣言，中国之治强，可计日而待也。”(12)事实上，康有为也正是以“日本明治之政为政法”作为戊戌变法的“第一策”的(13)。

然而，严复却认为，日本之所以在三十年中达到“比迹列强”的成效，有着一系列中国所不具备的“天授”而非“人力”的条件。他指出，在日本变革之初，存在着天皇与幕府对立的封建政治格局，这样，就可以“使得阴行革命之实与反正之中”。而中国与日本相比，却是大一统的专制政体。其次，在变革发展阶段，日本天皇可以“先于上位，故能用专制之柄，以偃维新之风”。而戊戌变法时期的中国，远不具有这样的政治权力结构。第三，就地理与国际环境条件而言，日本“有老大帝国之支那，以为其及锋之质”。这样，就减轻了西方列强对日本的正面冲击的压力，从而使日本能在相对有利的时空条件下，从容地进行变革。而且，在甲午战争之后，日本又由于在这场战争中的“一胜之效”，进而使“民气振，民志坚”，从而为日本进一步变革与实现富强，提供了极为有利的社会精神条件(14)。

严复还进而指出，中国不但不具备以上种种条件或“权籍”中的任何一种，而且，由于中国幅员之广博，几乎与俄国相近，而风气之“纯一”与封闭又远比俄国更甚，中国在政治方面的“湛涸”与政教之“火烈水深”比大革命之前的法国更为严重，却又没有法国那些西方启蒙思想家对国民思想的开导与启迪，更没有俄国大彼得这样的君主“以新其国命”(15)。由此可见，无视这种种不利条件，来侈谈仿效日本明治维新，以为如此便可以“三年而宏规成，十年而霸业定”，显然是乐观到了不切实际的地步。严复在不少言论中均对康有为的“由言甚易”，以及对梁启超的“妙才下笔，不能自休”表示了强烈的不满(16)。

这里，我们可以发现，导致新保守主义变革观与激进主义的变革观的根本分歧所在，那就是变革选择上的“条件论”与“危机论”之间的分歧。

自19世纪末以来，中国激进的变革论者，就始终把中国面临严重而深刻的危机，作为要求对中国进行全面、大幅度、快速度的“外科手术”式的根本性变革的唯一或主要的依据。例如，康有为在给光绪皇帝的政治建议中就反复地强调，由于中国面临危机，所以“不变则亡，小变亦亡，全变则强”，这一观点就是激进主义的“危机论”变革观的最明确最典型的表述。而戊戌变法时期的光绪皇帝，也正是在康有为的“危机论”思想的影响下，在短短三个月的时间里，发布了几乎近三百道广泛涉及经济、政治、社会、文化教育与国防的变革诏令，而对于这些变革举措的实施条件，却几乎完全没有受到这位年轻皇帝的重视。

而新保守主义者或渐进主义者虽然并不否认，只有进行变革才能使中国摆脱危机，并走向富强，但是，他们又相当强调，变革所应采取的方式，变革的速度、幅度与程度，则必须充分考虑到中国现实条件的制约；而忽视客观条件对变革所应采取的政治选择的制约，不但不能摆脱危机，而且还有可能加剧原有危机与各种矛盾。

严复可以说是中国近代以来最早从“条件论”的角度来论证渐进变革的必要性的新保守主义思想家。早在戊戌变法以前三年，他在《原强》一文中，就把“善政”比喻为“草木”。他认为，只有在“天、地、人”这三方面的条件具备，并与之相配合的情况下，才能“置其地而能滋大者，否则立槁而已”。严复还从中国历史上的变法失败教训中得出这样一个结论，即一个社会长期形成的“风俗人心”，应作为制定变法举措时予以充分考虑的前提。他指出，“王介甫（王安石）之变法，如青苗，如保马，如雇役，皆非其法之不良，其意之不美也。其浸淫驯致大乱者，坐不知其时之风俗人心不足以行其政也。”因此，在“民智已下，良德已衰，民力已困”的情况下，“有一倡而无群和，虽有善政，莫之能行”(17)。这一段思想充分表现了严复的以“条件论”为基础的变革观。

严复正是基于这一“条件论”的观点来批评戊戌变法派的。他指出，“前识忧时的”变法派，为了图存于“物竞最烈”的新时代，“此其意诚善也”，然而，根本的问题却在于，中国数千年形成的“民质”，却在短时间内难以“速化”，“不速化，故寡和，寡和则勍者尅之”，其结果，只能使变革者在反对势力的重重压迫下“相率为牺牲而后已”，尽管变法者可以为国事而牺牲，然而，“天之生先觉也不易，而种之有志士也尤难，以一二人倡说举事之不祥，谋事之未臧，而又使吾国受大损也。且其效于群又何如？”(18)严复还认为，戊戌变法派在战略上的根本错误可以用十六个字来概括，那就是“轻举妄动，虑事不周，上负其君，下累其友”。他认为，如果说中国局势陷入如此不可收拾的地步，那么，康梁辈对此是负有重要责任的。而他之所以自变法失败后不愿公开议论此事，只是不愿被人利用来“打落水鸡”而已(19)。

在这里，严复一方面对戊戌变法者的动机与诚意表示了明确的肯定和同情，另一方面，又认为戊戌变法之所以失败，乃是因为，变法派单从良好的愿望出发来决定变法的速度与幅度，而忽视了“人心风俗”这一条件对变法的制约性。其结果必然导致“曲高和寡”而失败。

严复反对以激进主义的方式来解决中国现代化问题，也正是以这一思想观点为基础的。在他看来，激进主义者的根本错误就在于，把中国在长期历史文化条件下形成的复杂问题看得过于简单了。早在1903年，他就尖锐地指出，“浅谫剽疾之士，不悟其所从来如是之大且久也，辄攘臂疾走，谓以旦暮之更张，将可以起衰，而以与胜我者抗也，不能得，又搪撞呼号，欲率一世之人，与盲进以为破坏之事，顾破坏宜矣，而所建设者，又未必其果有合也。”(20)

特别值得注意的是，严复在这一段文字中所指出的，那些“浅谫剽疾”者在现实面前失败之后，由于“不能得”而“又搪撞呼号”。这一观点实际上提出了那些把复杂问题简单化的变革者所陷入的“激进主义自我循环”问题，即激进主义者一旦在遭受失败之后，由于思维的简单性，又由于挫折感与焦灼感而陷入的心态的不平衡，更由于他们不能从条件对于所行政策的制约性这一点来认识自己失败的原因，于是，便会在原有的思维定式的支配下，进一步对问题谋求更为激进的解决，要求以更大的幅度、更快的速度去“快刀斩乱麻”，“毕其功于一役”。如此而形成激进选择与其失败后果之间的“恶性循环”，一旦主持变革的决策者们陷入这种恶性循环，中国就会陷入更为深重的危机。

正因为如此，我们就可以理解，为什么严复会认为，激进派“其进弥骤，其途弥险。新者未得，旧者已亡。伥伥无归，或以灭绝。是故明者慎之”(21)。

从“新”与“旧”的整合中寻求现代化的出路

如何避免中国现代化变革过程中出现上述悖论？如何使中国的变革得以成功？严复提出一条新的变革思路。那就是，应特别注意根据社会机体内部新因素的发育与成熟的程度，并以此来作为引进和借鉴外来制度的基础。严复指出：

乃先之以导其机，必忍焉以须其熟，智名勇功之意不敢存……夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。而课其果效，恶苦则取其至少，善乐则取其至多。噫！此轻迅剽疾者之所以无当于变法，而吾国之所待命者，归于知进退存亡之圣人也。(22)

严复在这一段思想中，提出了“导其机，须其熟，与时偕达”的渐进变革观，即把变革看作是如同一个“生物有机体”的生命发育成长的渐进过程，而人们必须根据这种发育生长的渐进性，来确定变法的深度与制度移植与制度建设的程度。用我们的话来说，只有这样，才能使被植入的新制度与该社会有机体之间，在每一发展阶段得以实现整合，并使外部移入的制度与中国既存社会机体之间达到相对的相互适应，从而取得变革的实效。

我们可以把这一思想进一步阐发为，诱导社会机体内部的新因子或细微的质素的成活与发育，使之成为嫁接外部先进文明制度的“内源性基础”，这种内部的质素与外部的制度的适度的两相结合，从而可以“与时偕达”地形成一种不断带动现代化纵深发展的机制。这一过程固然要比人们原先期望的要漫长得多，但对于推动像中国这样一个与西方工业文明截然不同的传统文明的进步与现代化来说，却又是必须经历的。从长远来说，其效果又是可以预期的。

由此，我们可以理解，新保守主义所主张的渐进变革论，正是以社会内源性的质素生长、发育、成熟的渐进性为基础的。我们可以在严复早期发表的《原强》一文中看到，严复的新保守主义，正是以“社会有机体”的“生长论”，作为其渐进主义的理论基础的。在该文中，严复特别强调，一个社会的发展应该遵循“相其宜，动其机，培其本根，卫其生长，使其效不期而至”(23)。

在新保守主义者看来，在这种以移入西方制度与文化因子为手段的变革过程中，传统文化与价值可以起到什么积极的作用？

这里，涉及新保守主义或渐进主义的变革思想中最为重要的一个问题。在严复看来，要顺利引导现代化过程的内源性发展，人们可以而且必须从传统的价值与文化因素中，提取出某些积极的因子，使之起到把外国先进文化引入中国的中介的作用。

严复认为，传统文化的这种中介作用首先表现在，正是一个民族共同的文化、信仰、道德和风俗，得以使这个社会藉以凝结为一体，并构成彼此之间在现代化过程中的认同感。用严复的话来说，传统的儒家思想与价值乃中华民族藉以凝结为“国性”的基础，而在一个民族林立的国际竞争新时代，“国性”又是这个民族向心力的基础。

在严复的现代化思想中，“国性”是一个十分重要的、并在其20世纪初以后的多篇文章中反复得到强调的概念。严复指出，“大凡一国存立，必以其国性为之基，国性国各不同，而皆成于特别之教化。往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他族之制服，其国其天下尚非真亡。”他认为，一旦“旧之声明文物，斩然无余”，其结果，就会如同过去的希腊、罗马与埃及，“虽名存天壤之间，问其国性，无有存者。此犹练形家所谓夺舍躯壳，形体依然，而灵魂大异”(24)。在他看来，“国性”乃是一个民族的文化灵魂，而一个失去自己的文化灵魂的民族，即使在种族竞争的时代存活下去都不可能，那就更不用说去实现富强的目标。

严复所称的这种“国性”，是如何在一个民族的文化中体现出来的呢？严复认为，这种对于一个民族追求自强自立的目标不可缺少的“国性”，恰恰体现在“群经”之中，用我们现今的概念来说，也即体现在中国这个民族长期历史过程中形成的主流文化、价值符号与意识形态之中：

中国之特别国性，所赖以结合二十二省行省，五大民族于以成今日庄严之民国，以特立于五洲之中，不若罗马、希腊、波斯各天下之云散烟消，泯然俱亡者，岂非恃孔子之教化为之耶！(25)

在20世纪初期这样一个巨大的文化变动时代，而反对“蔑古荒经”，曾被不少研究严复的学者认为是严复从变革走向复古倒退的确证。然而，在严复看来，一个民族的“礼乐文章”即主流文化形态，它之所以历经千百年而存在下来，并非是个别圣贤精英人物的创造，而是“质文递嬗，创制显庸，聚无数人之心力，勤劳为之礼乐文章焉”(26)。

正是在这个意义上，他认为，作为中国主流文化形态的“群经”，不但具有教化道德的作用，而且，以儒家的“群经”，在中华民族追求富强与自立的过程中，乃是体现中国人的“国性”的载体。他指出：

中国之所以为中国者，以经为本原……至于人之所以为人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。(27)

严复还认为，正因为“群经”作为历史所赋予的中国人的一种文化资源，因此，在“世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣，然其宗旨大义，亦必求之于经而有所合，而后反之人心而安，始有以号召天下”(28)。这里，人们可以发现，以严复为代表的近代新保守主义，力求以儒家的意识形态来作为现代化过程中的“整体号召机制”的资源。而在新保守主义看来，这种资源对于一个处于民族竞争时代的民族，无疑是一种重要的现代化中介因素。

其次，严复认为，只有当传统文化作为载体和中介体的情况下，从西方近代文明中借鉴过来的新的文化因子，才有可能顺利导入、吸收并巩固下来，如果我们把千百年来演化和积累下来的传统文化“方其汹汹，往往俱去”，而“不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰”，那么，其结果必然是“设其去之，则斯民之特性亡，则所谓新者从以不固”(29)。

这无疑是一个极为深刻的思想，它的中心意义是，中国作为接受外部文化的“受体”或“载体”，正是以其固有的民族特性为基础而存在的，如果这些民族特性被人为地取消或否定了，其结果，一方面就会使“受体”本身也就变成虚无的“空壳”，“皮之不存，毛将焉附”，从而失去了吸纳外部文化的能力。另一方面，从外部借鉴来的文化因子也由于“无枝可栖”，无法附着于“受体”之上，更谈不上巩固下来了。

正是在这个意义上，严复指出，对于一个国家的进步与富强来说，“新党”与“旧党”都是需要的，因为“非新无以为进，非旧无以为守”。“且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。”(30)他还进而认为，“统新故而视其通，苞中外而计其全。”只有这样的“阔视远想”，才能使中国日臻富强(31)。

为什么严复认为，“非旧无以为守”？“旧”对于一个追求现代化目标的民族来说，究竟有什么积极的意义？这是新保守主义区别于激进主义，也同时区别于传统的“原教旨保守主义”的根本所在。

严复从他的经验论的哲学立场解释了这个问题。在严复看来，“旧”乃是一个民族在长期适应自身面对的自然与社会环境的挑战过程中形成的“阅历”、经验与习俗，严复在其《政治讲义》中反复强调一个民族的“阅历”对于这个民族的进步所具有的重要意义。他指出，“言治不求之历史，是为无根。”

严复认为，一个民族的文化传统，是在适应这个民族特定的生存环境过程中自然而然地、不自觉地形成的，当人们遵循这种传统经验来应付自然与社会环境时，他们无须经由理性的自觉认知，就能与外在的环境达到一种协调状态。严复在《庄子评》中就曾用英文写下过一段评语，其大意是：“实践变为习惯，习惯变为反射的行动，那么，事情就无须动一点脑筋就能够做成了。”(32)

我们可以用一个形象的比喻来说明上述思想的深刻性：传统文化作为一个民族在长期适应环境挑战的过程中凝聚下来的集体经验（Collective Experience），乃是这个民族的特性的有机组成部分。它如同一片环绕某地人群的自然长成的生态林带，对外来文化的“风沙雨露”起着缓冲、过滤与调节的生态作用，这种生态调节功用并非是长期生活于当地的人们理性自觉地策划、设计与安排的结果，而是大自然的生态在长期历史演化过程中自然平衡与“筛选”的结果。如果人们因其有病虫害，而将其砍伐殆尽，一旦失去这道文化屏障的缓冲与筛选，外来文化虽然表面上可以势如破竹地、不受阻力地长驱直入，但却只能导致水土全面的急剧的流失，一旦一个民族长期形成的文化生态环境，被人们视为“旧物”而人为地破坏殆尽，那么，这个民族的整体生存都会受到影响，更遑论其他了。正是在这个意义上，我们可以理解，为什么严复会认为，一旦把传统文化“方其汹汹，与之俱去”，则“所谓新者从以不固”了。

综上所述，我们把近代新保守主义的现代化思路概括如下：他们主张，以从传统专制政体转化过来的开明专制，作为推动中国近代化的权威杠杆；以传统文化的价值符号作为现代化的中介，并从中国传统主流文化形态中去寻求中国“国性”的根基，以此作为在国际生存竞争时代使民族得以凝聚的基础；并在这一条件下，诱发传统社会内部的、内源性的现代化质素的生长、发育与成熟，并使之与从外部渐进地、步步为营地引入的新制度相协调，这样，就可以在发展的每一阶段，始终保持有效的整合状态，并形成以内源为主的发展机制，这样就可以避免“单项引进”与“全项引进”的两难悖论与矛盾，从而逐步地、稳健地实现以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的近代文明社会的历史转变。

正因为如此，我们可以说，新保守主义在批评现代化过程中的政治激进主义与守旧的国粹主义的过程中，在深入认识中国现代化的长期性、复杂性和艰巨性方面，在强调中国吸收西方文化与制度的过程中的约束条件方面，为后人留下了一笔值得充分重视的宝贵的思想财富。

严复思想的悲剧性及其启示

当然，严复有关中国现代化的思想远远不止这些。只要我们从这一角度来重新研究严复发表的大量论著，我们会发现，严复有关中国渐进现代化思想的深刻性、严整性与原创性，确实是超越同时代人的。

在中国寻求现代化的富强之路的过程中，严复可以说是对中国学习西方的困难和矛盾认识得最为深刻的思想家。他作为最早有幸亲身到过西方，并因此了解中西社会文明的根本差异的中国近代思想家，比当时大多数忧国忧民的知识分子更为现实地、冷峻地关注中国走向一个富强的现代社会的初始条件和约束性因素。

他超越同时代人的地方，在于他能够清醒地认识到，中国与西方社会的历史、文化与环境条件存在着“东西二化，绝然悬殊，人心风俗，不可卒变”的巨大差异(33)，并且，他正是在这一客观认识的基础上，力求寻找实现从专制政治向更为文明的民权政治进行转变的中介点，这种对中国现代化的初始条件、约束因素与中介环节的关照和强调，显示了严复的思想的深度与内在的逻辑性。严复的现代化变革思想可以说是一个尚未受到研究者充分重视的思想宝库。只要人们深入到其中并加以仔细研究，将会极大地丰富我们认识中国问题的智慧。

然而，严复本人却实在是一个悲剧性的人物，他在晚年日趋消沉与悲观。长期以来，一些学者简单地认为这是严复从一个改革先驱人物沦为保守落伍者的方便的论据，在他们看来，一个在大转变时代而处于悲观颓丧心态中的老人又怎么能跟得上历史的车轮？然而，只要我们能全面地理解严复的内心世界，我们就会发现，严复的悲观心境有多方面的原因。

首先，这是由于他比别人能更深刻地明察中国问题的严峻性，从而产生的忧虑感有关。众所周知，思想者的乐观常常是由于他本人对问题认识的过于简单、肤浅和天真所造成的，而历史上那些曲高和寡的思想家悲观心态的产生，又往往是由于对问题与矛盾的复杂性的深刻的、有时往往是过于敏感的认识相联系的。

其次，更重要的是，严复晚年的悲观主义又与他的超越同时代人的思想理念，得不到世人的理解与同情有关。自从20世纪初期开始，充满政治激情与浪漫理想的、亢奋的新一代人们，以前所未有的激进的反传统态度来实现他们梦寐以求的现代化目标时，他们的着眼点以及他们更钟情的，乃是一些从西方舶来的抽象的符号与主义，而不是致力于探求实现中国现代化目标的约束性条件。在他们眼中，严复已经不能提供这种意义上的进步的思想动力与精神资源。中国已经走向了一个充满激情的新时代，严复由于他的思想得不到同时代的理解而充满精神的孤独。严复的悲剧乃是一个无法与同时代新人进行对话与沟通的思想老人的悲剧，是一个时代的特立独行的智者与他的时代暂时还找不到结合点的思想悲剧。

然而，单纯从上述角度进行分析，还不能说明严复思想何以对同时代人缺乏思想魅力的原因。

作为一种深具现实洞察力的并更为求实与稳健的现代化选择，为什么新保守主义在五四以后的近现代中国知识分子及青年一代中缺乏吸引力？其原因也是多方面的。

首先，中国传统专制结构与名教化的儒家意识形态，对外部世界的深闭固拒和僵化反应，导致中国近代严重的民族生存危机，从而导致对这种危机负有历史责任的传统文化价值的合法性资源急剧流失，其结果便是，更具激进反传统色彩的、全盘西化的思潮，由于迎合了人们的浪漫心态而赢得更多的支持。

其次，在这里，我们要特别强调指出的是，一个与以严复为代表的近代新保守主义本身有关的原因。那就是他们对传统文化的向现代性的转化殊少贡献，从而难以使传统价值与文化承担起现代化的中介和杠杆功能。

众所周知，传统文化是一个多侧面、多层次的复杂整体，它在中国现代化过程中具有积极与消极的“两面刃”的特点。更具体地说，一方面，正如前文已经指出过的，一个民族的传统文化是吸收外来文化时所不可缺少的“载体”与中介；另一方面，作为传统文化的主要部分的封建的意识形态与价值，以及严复反复强调的儒家的“群经”，无疑又对变革与现代化起着强有力的阻碍作用。如果不对后一方面的保守特性进行深入的批判与改造，单纯地强调对传统文化的现代化意义的肯定，并不能真正地使传统文化起到现代化的中介作用。因而也绝不可能使青年一代信服。例如，“存理灭欲”、“重道抑器”、“三纲五常”、“天不变道也不变”、“用夏变夷”等等，这些在儒家“群经”中得到反复强调的传统价值符号，又如何转变为引导现代化的中介？

严复本人也似乎认识到对传统价值符号进行改造的历史必要性。他曾指出，“四书五经，固是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已。”(34)但他本人却极少致力于此。或许由于他对自己所钟爱的“群经”过于沉溺而丧失了对其消极面的警省，当他简单地以“尊孔读经”的价值回归来应付激进主义、道德流失和社会无序化时，由于名教儒学在20世纪以后已经声名狼藉，他的良苦用心则很容易被人们误解为向传统专制的简单复旧。在人们心目中，他本人也很难与老朽的国粹派泾渭分明。

另一方面，儒家名教作为传统文化中一个极有影响又尚未被改造的部分，它与传统专制政治又是如此同构和互补，以儒学的价值回归来实现民族的自立自强，又往往不自觉地暗示着向专制传统的回归。当严复把重建现代化所需要的政治秩序的希望寄托作为政治军事强人的袁世凯身上时，当他身不由己地列名于筹安会的名单时，他无疑犯下了一个历史性的错误，其根源就在于此。这也铸成了他个人的悲剧。

近代新保守主义给人们留下了发人深省的历史启示。那就是，如果在阐明渐进的现代化选择的合理性与必要性时，不能致力于对传统文化进行创造性的改造与转化，使传统价值与文化符号不再起到排斥外部新鲜文化营养的消极作用，它就难以成为社会共识的新的基础，并成为凝聚民族人心的力量。另一方面，如果简单地抛弃新保守主义的合理内核，人们在反省近代激进主义的认识缺陷时，又将丧失可资汲取的历史与思想文化资源。

每一个时代的人们都可能发现，前代思想家对自己时代所具有的新的意义。

伟大的思想家之所以值得后人重视，就在于他们所揭示的一些重大问题，不但对于当时的人们，同样对于后世的人们来说，也是不能回避的。在探索这些重大问题时，这些智者们运用他们的智慧作出了创造性的贡献。时代会过去，而问题来自过去，却又延伸到现在乃至将来。一位西方思想史学者说得好：“在一个需要更多的政治与学理智慧来应对复杂深刻的现实困境与问题的时代，忽略前代思想家们的智慧资源是可悲的，正如我们要理解当代物理学的问题时，忽略牛顿与爱因斯坦同样是可悲的一样。”

也许正因为如此，当我们涵泳于严复的思想中的时候，我们不但能更深入地理解思想家所处的那个时代，而且也能通过思想家们对他所面对的问题进行的思考而将使自己变得更为成熟而深沉。

本文是根据作者于1990年12月在《中国青年报》理论部举办的

“传统文化与现代化”讨论会上的发言整理增补而成

(1) 严复：《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，中华书局1986年版。

(2) 严复：《法意》一书按语，见《严复集》第4册，第958页。

(3) 严复：《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第3册，第560页。

(4) 同上书，第559页。

(5) 严复：《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，第680页。

(6) 同上。

(7) 严复：《原强》，见《严复集》第1册，第15页。

(8) 严复：《宪法大义》，见《严复集》第2册，第240页。

(9) 严复：《拟上皇帝书》，见《严复集》第1册，第68页。

(10) 《饮冰室合集》，《文集》第1册，《与严幼陵先生书》，中华书局1989年重印本，第107页。

(11) 严复：《拟上皇帝书》，见《严复集》第1册，第69页。

(12) 康有为：《进呈日本明治变政考序》，见《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第3册，上海人民出版社1957年第1版，第3页。

(13) 康有为：《上清帝第五书》，同上书，第2册，第195页。

(14) 严复：《主客评议》，见《严复集》第1册，第120页。

(15) 同上。

(16) 严复：《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，第632页。

(17) 严复：《原强》，见《严复集》第1册，第13页。

(18) 严复：《主客评议》，见《严复集》第1册，第120页。

(19) 严复：《与张元济书》，见《严复集》第3册，第533页。

(20) 严复：《译〈群学肄言〉自序》，见《严复集》第1册，第123页。

(21) 严复：《政治讲义》，见《严复集》第5册，第1242页。

(22) 同上。

(23) 严复：《原强》，见《严复集》第1册，第13页。

(24) 严复：《读经当积极提倡》，见《严复集》第2册，第330页。

(25) 同上。

(26) 严复：《思古谈》，见《严复集》第2册。

(27) 严复：《与熊纯如书》，见《严复集》第3册。

(28) 严复：《读经当积极提倡》，见《严复集》第2册，第330页。

(29) 严复：《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第3册，第560页。

(30) 严复：《主客评议》，见《严复集》第1册，第119页。

(31) 严复：《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第3册，第560页。

(32) 严复：《庄子评语》，见《严复集》第4册，第1133页。

(33) 严复：《社会通铨》评语，见《严复集》第4册，第1024页。

(34) 严复：《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，第668页。

一九九一

纪事

下面这篇文章完成于1991年，是提交给1992年香港中文大学中国文化研究所举办的“民族主义与现代中国”国际学术研讨会的论文。在这篇文章中，我第一次使用了“政治浪漫主义”这一概念，用来揭示激进主义者的深层心态与思维特征。我揭示了浪漫主义者具有一种貌似理性逻辑的以“志在信仰”为目标的“类逻辑”，至今为止，我仍然认为这是我最珍视的一个思想发现。美国学者，我的老朋友墨子刻（Thomas A．Metzger）教授注意到“类逻辑”这一观念对于理解浪漫主义政治的重要性。在我看来，只有对政治激进主义的研究深入到其不自觉的思维方式与深层心态的层面，才能把握其关键。

从浪漫主义到政治激进主义
——对中国早期民主思潮的历史考察

在思想文化史上，浪漫主义是一个很难确切定义的概念。然而，如果我们对人类精神生活中被称为浪漫主义的思潮现象作大体的概括，还是可以发现，这一概念实际上具有两个相互关联的意义层面。首先，它指的是一种潜含在人类精神深处的特殊心态（mentality）倾向。它崇尚主体自发（spontaneous）的冲动，独特的个人感受，以及人在冲决世俗生活中的规范、信条和习俗束缚时产生的高峰生命体验。浪漫主义者认为，人们在冲破世俗罗网时所感受到的生存意义和价值远比这样做可能导致的功利上的实际后果更为重要。人类各时代的浪漫爱情即属此类。用罗素在《西方哲学史》中的话来说，“浪漫主义者在推开对人性的种种约束时，往往会获得一种新的元气、权能感和登仙般的飞扬感”，这会使他觉得即使为此而遭到巨大的不幸也在所不惜(1)。

浪漫主义另一个由此派生出来的意义层面，指的是主体把自己长期受到现实逆境压抑而产生的热情、理想和愿望，不自觉地投射到某一外部对象物上，而并不关注这一对象物的真实属性。人们经由这种潜意识的愿望投射和“主体向外扩张”的移情作用，来宣泄、抒发、寄托内心的深层企盼，并以此获得一种冲决现实束缚而感受到的人生超越感和审美体验。因此，正是在这个意义上，浪漫主义者往往以某种与现实逆境和阴暗面形成鲜明对照的“秩序状态”作为自己精神追求的支点。这个支点可能是某种历史上根本不存在，或存在过但却被人美化了的“合理状态”。例如卢梭心目中的田园诗般的中世纪，或陶渊明笔下的“桃花源”。这种“合理状态”所呈现的人与自然的和谐，人性的质朴和完美，乃是浪漫主义者深受现实生活压抑而产生的逆向的愿望投影。浪漫主义者的支点也可以是某种异邦社会秩序，在浪漫主义者心目中它所呈现的特质，与现实的黑暗、丑陋和颓废恰恰形成鲜明的对比。此外，浪漫主义者的精神支点也可以是某种经由人的理性设计的、符合“人性”或特定的道德理念的乌托邦秩序等等。

正是在这个意义上，无论是艺术思维或政治思维中的浪漫主义，其基本特质就是“主体主义”（subjectivism）。用欧洲思想史学者罗兰·斯特朗伯格的说法，即“人的心智参与对现实的塑造”（the participation of mind in shaping reality），或者说，是“心灵部分地创造了它所把握的外部现实”(2)。英国诗人济慈直截了当地认为“美就是真”，更是一语点出了浪漫主义的实质。

这种通过主体的愿望投影来重造“客体对象”的目的是什么？为什么人们宁愿用一个美化了的虚拟的“外部世界”来代替他们直接面对的实在世界？难道人类的福祉不正是以如实地认知现实为先决条件？浪漫主义者之所以需要这样一个虚拟的支点，乃是因为只有当他们主观上把这个支点认定为实在的，真切的，可以实现的，他们所追求的价值或信念才有了基础和依据。浪漫主义者这种本能的“反唯物主义”倾向，有着其特殊的心理或社会功能。就最低限度而言，人们藉助于这种“望梅止渴”的愿望投射，至少可以减轻现实逆境对人性的压抑而产生的挫折感和焦虑感，起到精神自卫和心理补偿的功效。浪漫主义更为重要的意义还在于，它所焕发的人的主体能动性、生命元气，原创性和行动意志，可以进而转变为按人们的希望和理想去改变现状的精神动力和资源。正如卡尔·曼海姆指出的那样，“如果放弃了乌托邦，人类就会失去塑造历史的愿望。”(3)同样，也正如韦伯所指出的，“人类如果不曾反复追求不可能的东西，也就不可能获得可能的东西。”然而，浪漫主义者的愿望和行动与真实世界之间的紧张和背离，在社会政治实践中却往往带来主观上不曾意识到的各种消极后果。

中国现代史上的政治浪漫主义

希尔斯（E．Shils）指出，西方知识分子中的浪漫主义思潮，是对市民社会机械、平庸刻板的生活方式的精神反叛。希尔斯认为，布尔乔亚家庭、商业化的活动和市场，对人的激情的约束以及它们要求人在承受义务方面的循规蹈矩，所有这些都会窒息人的主体性、原创性、率真性，并使人失去自我和生机(4)。浪漫主义对于超越境界的追求，可以说是一个多世纪以来相当一部分西方知识分子中不绝如缕的价值倾向。

中国近代以来从来没有过成熟的市民社会，中国20世纪初叶以来的政治浪漫主义思潮，产生于民族生存条件极度恶化的时代环境。它最早的表现是深受民族屈辱和挫折感刺激的青年知识分子对诗化的中国民族灵根的礼赞。陈天华是这种浪漫的民族主义的最早代表人物之一。他在1905年发表的《论中国宜改创民主政体》这篇著名的时论中认为，中国人具有其他民族所没有的天生的禀质。早在鸿昧初启时，这种禀质已崭露头角，现在只不过被专制政治压抑而稍失其本而已。他认为，“无目者，不能使之有明，本明而蔽之，去其蔽，斯明矣。无耳者不能使之有聪，本聪而塞之，去其塞，斯聪矣。”既然“吾民之聪与明，天之所赋也”，因此他认为，在推翻清专制以后，“中国人的能力不但可以恢复，而且可以在最短时日内恢复；一旦恢复，即可享有西方民族现在享有的完全的权利”(5)。根据他对中国民族灵根的这种判断，“中国醒悟之后，发奋自雄，五年小成，七年大成”。既然中国人“具有大和民族与条顿民族之所长”，“以欧美数百年始克致者，日本以四十年追及之，吾辈独不能以同此例求之乎？”虽然他也指出，“入手之方，则先之以开明专制，以为兴民权改民主之预备”，然而他又认为，由于中国民族上述种种优良品性在专制被推翻之后可以在最短时日内恢复，因此创立民主政体是指日可待的。他把西方民主政体视为“珍馐已罗列于几案之前，唯待吾之取择烹调，则何不可以咄嗟立办”(6)。

陈天华对中国人的民族性的判断，与近代中国人在现实生活中显示出来的经验事实并无关系，也完全不涉及前辈知识分子如严复、梁启超等人经常提到的中国国民性的种种负面表现，如“柔弱”、“涣散”、“麻木”、“旁观主义”、“无公德心”、“无血性”等等。陈天华对中国民族性的美化还表现在把中国传统的地方自治解释为中国人具有民主政治能力的依据。他举例说：“盛京吉林之间有韩姓其人者，与其地有完全之自治权，举日俄清不能干涉之，其实际无异一小独立国，而韩姓亦一乡氓也，未尝读书识字。其部下亦不闻有受文明教育者，而竟能为文明国民所不能为。谓非天然之美质，曷克臻是！”(7)

对中国传统民族性的民主能力的诗化和附会，也同样表现在汪精卫同时期的言论思想中，他认为，“自由、平等、博爱三者，人类之普遍性也，论者虽武断，敢谓我国民自有历史以来，绝无自由平等博爱之思想乎？……夫我国民既有此自由平等博爱之精神，而民权立宪，则本乎此精神之制度也，故此制度之精神，必适合于我国民，而决无虞其格格不入也。”(8)汪氏还进而把尧舜以来的“敬天安民”、“保民”思想，视为植根于国民中的“公法”基础观念，以此来证明中国国民自古有民权立宪之能力，因此，一旦“去其阻力，而予以佳境，则能力发舒，一日千里，目的之必达可决也”(9)。由此可见，汪精卫、陈天华对中国民族性“灵根”的诗化、审美化的判断，只不过进一步用来作为中国人可以以最快的速度，直接享有西方民主政体的论据，以此来宣泄长期以来受满清专制和民族危机压迫下的屈辱感和求得民族富强的强烈期盼。而对西方民主政体的价值评价和它在中国的可行性的乐观判断，则是这种受压抑心理的折射。

我们还可以从孙中山早期思想中看到这种浪漫民族主义的深刻烙印。在《东京中国留学生欢迎会上的演说》中，为了论证何以中国在推翻专制王朝后可以径直采用民主政体时，他几乎使用的全是一些与逻辑论证无关的类推。例如，他以造铁路无须采用原始的“粗恶”的火车头，而可直接采用最新式的火车头，及“各国发明机器须积数百年之功，而仿而造之，则岁月之功已足”来类推中国可以直接仿效西方的民主政体。他以世界各国立宪亦必须“流血得之”来说明，“同一流血，何不直截了当采用共和政治”；他以“取法乎上，反得其中”来证明中国必须从“最上之改革着手”方能取得真正的效果；他还以美国黑人、菲律宾和檀香山的土著民族由于与外人交通，一跃而为共和，来说明一个国家能否采用民主政体与国民程度无关；并以此类推，如果说中国不能直接采用民主政治，岂不是诬中国人连这些土著还不如？所有这些类推都用来达成这样一个充满感召力和激情的乐观结论：“十年、二十年之后，（中国）不难举西人的文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事。”(10)特别值得寻味的是，从《民报》刊出的演说记录稿可以看到，凡是演说中不断被掌声所打断的地方，也即是最能打动他的青年听众的心弦的地方，几乎全是由这类明快而简单的类推来表达的。

浪漫主义的政治魅力

浪漫的议会民主观在当时的神奇魅力何在？为什么上述过于简单的，乃至天真的类推和比喻，居然在中国青年一代知识分子中具有如此强大的感召力？固然，正如一位美国学者曾指出的，在20世纪初叶，当中国正谋求与传统的政治制度模式决裂时，当时的人们对于经济发展与政治发展之间复杂的制约关系还没有什么认识(11)。当革命派基于正义的原则来抨击旧的政体，并力求尽快地仿效西方最先进的议会民主政治来推进中国的现代化时，他们这种政治选择所基于的理论和认识水平，还处于相当幼稚的阶段，但这一点并不能说明，浪漫的议会民主思潮在当时为什么能如此紧紧地扣住人心。

早期孙中山作为浪漫的民族主义者和政治家，他巨大的政治魅力并不在于他的理念的严谨和逻辑力量，恰恰相反，而在于他以热忱、激情、愿望投射和想象力支撑的那种政治憧憬和乐观预言的力量。

事实上，许多与孙中山有过密切交往的人士都提到，孙中山具有强烈的幻想家的气质。有的研究者指出，“孙中山对于外国在政治实践和物质进步中无论什么新鲜事物，他都要求立刻推广到中国来，然而他的绝大部分计划都是非常不切实际的。”(12)例如，他曾设想中国可在五年到十年内，通过向外国银行家贷款建成350万里的铁路，而这一铁路的总长度却是根据中国人口比美国多5倍而推算出来的（该铁路长度以里程计可以绕地球40圈）。他的私人顾问和朋友端纳曾在一封私信中详细描述了孙中山坐在地板上随心所欲地在一张大地图上画上包括从喜马拉雅山到戈壁沙漠的密如织网的铁路规划图的情景(13)。孙还认为“无须全国稳定，只需各省同意”就可以借到筑路所需的巨款。另一位英国泰晤士报记者戴·福来萨（D．S．Frasar）在1912年3月的一封私信中，称孙中山的各项财政计划是如此不切实际以至于“幼稚到不值得重复一遍”(14)。跟随孙中山多年的私人秘书李禄超也指出，“孙是一个梦想家，他梦想乌托邦，梦想建立一个健全的、秩序井然的政府，他有崇高的理想而又极难变为现实，所以被广东人取了一个‘孙大炮’的绰号。”(15)一位孙中山传记的作者也评论，“孙中山的一生是一部梦幻被击碎的色彩黯然的历史。这是历史本身显示出来的记录，而不是孙博士提出每一项新的计划时就可以预见得到的纪录。”(16)

以孙中山为代表的浪漫民族主义的这种特殊吸引力，只有在当时中国人面临的极度屈辱、充满挫折压抑和痛苦的精神氛围中才能得到理解。20世纪初叶，西方列强的侵凌，国土被瓜分的前景，人心的泄沓、颓废，专制官僚政治的腐败，使许多青年知识分子和留学生本能地渴望一种非常态的紧急的解救民族生存危机的途径。他们认为只有全新地、迅速地摆脱现有秩序状态，才能解除人们的现实的苦难和心灵的创痛。这是1900年庚子事变以来越来越强的社会心态。正如法国思想家索雷尔（G．E．Sorel）曾经指出的那样，当人们在生存环境发生了突然的剧变和恶化时，人们习以为常的经验和思维方式已无法对这种变化作出合理的解释，从而对往常视为当然的事物产生了根本怀疑，这时就极容易接受某种投合人们深层企望的富有想象力的宗教和政治神话（political myth）。浪漫民族主义认为，只需充分调动人的主体意志，便可使一个符合人们愿望的强大而独立的民主共和国成为现实。这种信念和憧憬，使深受挫折和几乎陷于绝望而又不甘沉沦的同胞相信，中国人不必为近代的不幸而自卑，中国自古以来就是一个禀赋卓越超群的民族，只需我们一鼓作气推翻专制政体，就足以使我们享有世界上最美好的制度和最理想的秩序，中国已经进入了一个梦幻般的英雄和史诗时代。

孙中山传记的作者史扶邻（H．Z．Schiffrin）对孙中山在东京留学生欢迎会上的讲话之所以受到极其热烈的反响这一事实，作了如下的评论：“他的乐观主义，他的诉诸基本的民族感情和他的反对不彻底的温和的解决办法，在青年人中引起了共鸣……无论是严复所关心的天演论或是梁启超所关心的外国优势力量，都不能保证迅速恢复中国的伟大，而这正是孙中山所提供的。他的‘人力的进步’的理论要求中国以它独特的传统和潜在的力量取得迅速的发展，以致全世界很快就拜倒在它的脚下。……更重要的是，他的理论使青年人的抱负得到满足。”(17)端纳曾以挖苦的口吻讥讽孙中山是一个“自以为把芸芸众生带往希望之乡”的“中国的摩西”，并认为孙的这种气质使他“不宜担任任何需要常识的工作”(18)。

作为一局外的西方人，他恰恰忽视了政治浪漫主义对于当时青年一辈的中国人所具有的政治神话的力量。孙中山的超凡魅力（“奇里斯玛”），或法国学者白吉尔（M．C．Bergere）所称孙中山的“魔术的力量”（magic power），恰恰是与他本人独特的幻想家的气质联系在一起的。正是这种与现实经验保持相当距离的，不受世俗理性（secular reason）和社会事实干扰的超越性的幻想，正是这种与人们受压抑的愿望投射相结合的诗情梦幻，支撑着一种乐观的信念，而这种类似宗教的信念，是备受挫折而不甘沉沦的人们重新焕发精神元气和“登仙般的飞扬感”的源泉。

中国早期议会民主派的认知陷阱

议会民主的提倡者们主张推翻旧王朝以后，以直接创立西方式的议会民主政体来作为中国现代化的政治选择。这样，他们就不自觉地陷入了一种认知上的错位。因为，他们所向往的西方民主政体，是西方社会历史演进的产物，这一政体又与西方的经济、社会结构和价值系统有机地结合为一个相互依存的整体。西方社会的商品经济的充分发展，导致承担不同社会功能和分工的个体、利益集团和阶层的多元化。这种多元的社会自主细胞，又通过契约性的联系进行利益交换和沟通。而在长期历史演化发展起来的，代表不同自主集团和阶层利益的竞争性政党，则以共同遵循的契约性游戏法则进行政治活动，谋求政治利益。议会政治，则是在上述基础上实现各社会势力之间的契约性利益整合的手段。用严复的话来说，西方社会的各种制度，“皆如桥石然，相倚相生”(19)。议会民主政体如果缺少上述这些社会、经济、文化诸因素的配合和支持，是难以有效运作的。由于议会政治系统与契约性社会系统之间存在着这种有机的对应关系，熊比特（J．A．Shumpeter）十分确切而又生动地把西方政治精英在议会政治条件下争取选票，比喻为如同西方企业家力争以符合市场需求的产品来争取消费者手中的货币一样。

然而，如前文所述，中国早期议会民主派人士，他们把西方行之有效的多元议会政治视为中国人应该享有的道德权利和实现中国民族自强的直接工具时，实际上就不自觉地陷入了怀特海（A．N．Whitehead）所称的“错置具体感的谬误”（fallacy of concreteness）。怀特海认为，一个东西本身有其特殊性，但是，如果把它放错了地方，那么它的特性就被误解，它给予我们的具体感就不是与它的特性有关了(20)。林毓生先生曾对这种认识谬误作了进一步的阐释，他指出：“了解另外一种文化是非常困难的事，把另外一种文化的一些东西当做口号是相当简单的。……这些随便把外国环境中因特殊的背景和问题而发展起来的东西当作我们的权威，这样自然产生了‘形式主义的谬误’（formalistic fallacy）。”林毓生指出，这种谬误在于，“不知那些口号所代表的观念的复杂性和它在特殊历史情况下演变出来的性格，即把外国的一些观念从它们的历史来源中切断”(21)。这样做的结果是，“我们常常把自己想象出来的意义投射到这几个口号上，我们常常会根据我们的观点，我们的问题，或我们所关心的事情来解释这些名词。这种解释常常与这些名词所代表的思想没有多大关系。”(22)林毓生在《中国人文的重建》一文中，是在批评胡适、唐君毅时提出这一“形式主义的谬误”的观点的。但这一分析对于我们理解20世纪初叶的浪漫民族主义在仿效西方议会政治上的认知错误也同样适用。

当陈天华、孙中山与汪精卫等人士主张“择地球上最文明的政治法律来救我们中国”时，他们心目中的民主共和政体已经与其特殊历史渊源和具体社会背景切断了关系，用严复的话来说，是“徒知其能而不知其所以能”(23)。

20世纪初叶的这些中国变革者，对西方民主政体的兴趣和引入这一制度的期望，并不是由于中国社会内部经济结构的契约化和市民社会的增长，要求建立一种与这种社会发展状态相适应的政治体制，而是由于中国人在西方现代文明的示范效应的刺激下，把摆脱专制政体的愿望投射到这种与专制政体形成鲜明对比的异质的制度上的结果。

可以这样说，西方先进工业文明社会的民主政体有两个，一个是真实存在的，对该社会的经济、社会秩序的运行起政治整合作用的民主政体。它的有效运行是以社会内部中产阶级和市场社会关系的存在，以及自主的利益主体之间的契约性关系的存在作为前提的。另一个是中国早期改革者的“愿望投射”所“发现”的西方民主制度。它从制度群体和相关条件的有机关系中被单独地抽象出来，并经由主体意识的“过滤”，变成中国人心目中的简单公理和口号。而且，由于它实际运行的各种内隐的支持条件已被省略了，这种制度在人们的观念中也就变成普天之下皆可适用的工具。人们还会乐观地认为，移植这种制度是一件轻而易举的事。这种西方民主政体，用陈天华的话来说，似乎是一盘在砧板上“切好的菜肴”，只需放入中国的锅中烹调一番即可享用。这种虚幻的乐观论断，又因补偿了人们长期的压抑感和挫折感而具有了政治神话的魅力。

辛亥革命以后建立的议会政体，用章太炎的说法，是“横取他国已行之法，强施此土”的结果，这种新政体，一方面，从西方社会条件的有机关联中剥离了出来，另一方面又与中国长期的历史、文化、民族习惯、社会经济发展水平与社会结构性质绝然悬殊，因而无法获得中国社会内部各种条件因素的匹配与支持，其结果，势必淮橘为枳，正如严复所指出的，其效果无异于“取骥之四蹄，以附牛之项领，从而责千里马，故不可得，而田陇之功又以废也”(24)。

民国初年多如牛毛的党派和无休止的党争、贿选丑闻、接连不断的内讧和此起彼伏的内阁危机，均属于新旧政体都无法有效地进行政治整合导致的政治脱序（anomy）状态。1912年9月，章太炎指出，民国初年的议会政治的结果是：“制宪法以为缘饰，选议会以为民仪，上者启拘文牵义之渐，下者开奔竞贿赂之门。是乃不改清之积弊，而反凌其末流……徒为数百莠民增其意气，而元元之民困苦如故也，其转于沟壑弥甚也。然则议员之为民贼，而宪政之当粪除，于今可验，吾言亦甚信矣。”(25)这种浪漫的议会政治实践在中国知识界和民众中产生的幻灭感，可以从当时著名记者黄远庸在1912年春的一段感言中可以看到：

晚清时代，国之现象亦惫矣，然人心勃勃，犹有莫大的希望。今以革命既成，立宪政体，亦既确定，而种种败象莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人，丧心失图，惶惶然不知所归……今之政客，亦既多矣，然其人之意气精神，殆无一人不怀消极与悲观，疲倦之气色，见于眉宇，枯窘之论调，千口而一律……乃今全国之人，厌倦舆论，厌倦议会，厌倦政府，厌倦一切政谈，其结果将厌倦共和，厌倦国家……此人心枯窘之所由来也。(26)

浪漫主义与中国政治激进主义

前文着重分析了政治浪漫主义在信念、激情、愿望投射等非理性层面的因素，在最后一节里，让我们考察它在理性层面的一些基本特征。

必须指出的是，政治浪漫主义者，一旦力求通过自己的意志和行动来争取实现诗化的社会目标时，他往往本能地需要寻找某种逻辑上的自洽的理由，来为其信念的合理性和政治选择的实效性进行论证和辩解。因为人毕竟是理性的社会动物，只有当理性告诉他，他所作出的选择不但在道德上是合理的，而且在社会实践中也是可以取得预期成效的，他才会把自己的计划和行动付诸实现。然而，我们可以从中国早期政治浪漫主义者的立论方式中发现，他们采取的逻辑虽然在表面上具有形式逻辑的推论过程，但诸概念之间的推演关系，却有着特定的暗示性和相关性。其逻辑运演的大前提又往往是若干不可证伪的道德判断，有时，政治浪漫主义又往往以形象的类比或者以不自觉的循环论证来代替逻辑推理等等，正因为这种“逻辑”不是以认知客观世界的真为目的，而是以辩解信念的善和“实效性”为职志，因此，我们可以把这种形式上具有逻辑的特征而实质上“志在信仰”的特殊逻辑称为“类逻辑”（quasilogic）。人们的浪漫政治信念和行动选择，经由这种“类逻辑”、“类理性”的文饰和理由化，从而可以获“理性哨卡”检验合格的“通行证”。这样，政治浪漫主义者不但相信自己的计划和目标顺乎人心，而且也是合乎“历史必然性”和社会实效性的。这种由信念与“理论”两者相结合的“信念—类逻辑”的双环链关系，以及这两方面因素之间的相互补充和依存，一方面既满足了人们受压抑的愿望与情感的诉求，另一方面又满足了人们的理性诉求，可以说，这种双环链结构乃是理解一切浪漫主义政治神话之所以具有强大的政治魅力、社会感召力和民众动员力的关键所在。

然而，这种“双环链”乃是一种自我封闭的结构，它的类理性因素可以有效地排斥世俗理性与经验事实对于判断和认知过程的参与，形成一种认知陷阱。这就决定了以这种认知陷阱为基础的乐观自信和行动力量，一方面，固然可以按政治浪漫主义者的愿望摧毁现存旧秩序；另一方面，浪漫主义政治家却在按自己预想的社会改造蓝图建立新秩序方面事与愿违。20世纪初叶中国浪漫的议会民主派在推翻旧王朝以后，无法实现他们乐观预想的创建民主政体的目标，这一历史事实可以证明这一点。

政治浪漫主义与一般的宗教有相似之处，这两者都是以某种符合人们的深层愿望的信念和神话（myth）作为自己安身立命的基础的。但是政治浪漫主义与宗教却有着本质的区别。一般而言，宗教许诺一个可望而不可即的彼岸世界，并以抑制人的愿望，限制人的“自我”，来求得主体与外部世界的平衡(27)。

而政治浪漫主义则相反，它在“类理性”回护下，通过打开幻想的阀门，释放和宣泄人的欲望，并以“类逻辑”的理论构筑的政治神话，来预言浪漫主义的理想王国在现世兑现的可行性或必然性。正因为如此，宗教坚信一个现世不可实现的彼岸世界而走向宿命论。而政治浪漫主义则坚信一个可以用行动和意志实现的“新秩序”，而走向唯意志主义与乌托邦。由于政治浪漫主义具有把自己的主观愿望对象化、外化为一个“新世界”的特殊能力，由于作为人们愿望投影的“新世界”和“新秩序”是如此富有魅力，由于与其相对比的现实世界和秩序又是如此平庸暗淡，而实现这一新秩序的可能性又被一厢情愿的“类理性”渲染得如此简单明了，凡此种种浪漫的观念均构成政治激进主义的思想基础，而在政治激进主义那里，我们均可以发现浪漫主义的影子。

在20世纪以来中国现代化的历史上，浪漫主义的思潮之所以具有强劲的势头还在于它具有一种在中国土地上不断自我复制和再生的循环机制，浪漫主义的政治实践与中国深重的历史重负相互作用，往往导致现代化变迁中极为严重的结构退化性危机与脱序性危机，在新的一代人们的眼中，这一苦难的现实所刺激起的“文化地狱感”、幻灭感和挫折感，又将成为下一轮浪漫主义思潮的温床，而建立在新的“价值革命”基础上的信念、憧憬和梦想，又总会寻找到新的投影对象。毫无疑问，为这种愿望投影进行理由化论证的“类逻辑”思维，仿佛如同获得性遗传因子一样，再次显示出它的魔幻力量。在中国这块古老而又年轻的土地上，在这个人们的浪漫行动参与创造的苦难现实中，诗人革命家与浪漫主义政治家始终拥有触发诗情梦幻的灵感的丰富资源，也始终拥有自己的表现场所和拥护者。在这样的历史环境中，拒绝世俗理性和经验事实的理想主义情怀，将始终会充当中国知识分子的精神支柱和新的宗教的代价物，这或许是20世纪以来中国现代历史上最耐人寻味的现象。

原载《中国社会科学季刊》（香港）1993年第2卷

(1) 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第221页。

(2) Roland N. Stromberg, European Intellectual History Since 1789, New Jersey, Printice Hall. Inc. Third Edition, 1981, p. 50.

(3) Karl Mannheim, Ideology and Utopia, New York, Harcourt Brace, 1952, p. 236.

(4) Edward Shils, The Constitution of Society, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1982, p. 198.

(5) 《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，三联书店1960年版，第120—125页。

(6) 同上。

(7) 同上。

(8) 汪兆铭：《驳“‘新民丛报’最近之非革命论”》，同上书，第395—417页。

(9) 同上。

(10) 孙文：《在东京留学生欢迎会上的演说》，同上书，第125—127页。又见中国社科院近代史所编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第277—281页。

(11) Lucian Pye, The Spirit of Chinese Politics: A Psychocultural Study of the Authority Crisis in Political Development, Cambridge, Mass, M. I. T. Press, 1968, Chapter 1.

(12) 韦慕廷：《孙中山——壮志未酬的爱国者》，中山大学出版社1986年版，第302页。

(13) 骆惠敏编：《清末民初政情内幕——莫理循书信集》上册，知识出版社1986年版，第969—972页。

(14) 同上书，第925页。

(15) 韦慕廷：《孙中山——壮志未酬的爱国者》，中山大学出版社1986年版，第6页。

(16) 同上书，第305页。

(17) 〔美〕史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》，中国社会科学出版社1981年版，第315页。

(18) 骆惠敏编：《清末民初政情内幕——莫理循书信集》上册，知识出版社1986年版，第969—927页。

(19) 严复：《法意》一书“按语”，见《严复集》第4册，中华书局1986年版，第958页。

(20) 转引自林毓生：《中国人文的重建》，见《思想与人物》，台湾联经出版社1983年版，第24页。

(21) 同上书，第13—14页。

(22) 同上。

(23) 严复：《原富》一书“按语”，见《严复集》第4册，中华书局1986年版，第584页，原文为“按：观此知欧洲议院之制，其未至为久远。民习而用之，国久而安之，此其所以能使国而无弊也，今日中国言变法者，徒见其能而不知其所以能，动欲国家之立议院，此无论吾民之智不足以立议院也，就令能之，而议院由国家立者，未见其为真议院也。”

(24) 严复：《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第3册，中华书局1986年版，第560页。

(25) 汤志钧编：《章太炎年谱长编》上册，中华书局1979年版，第419页。

(26) 黄远庸：《远生遗著》上册，商务印书馆1984年再版，第88页。

(27) 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年版，第374页。

一九九二

纪事

此年，我在上海接受了来自台湾《中国时报周刊》的资深记者的访谈，在这次访谈中，我系统地阐述了南北新权威主义的区别，以及新保守主义渐进改革的哲学基础与政治主张，提出对改革开放中的激进主义的批判，以及其他一些重大问题。我在访谈中提出，由于浪漫主义对后发展民族深受专制压抑的知识分子的巨大诱惑力，拒绝浪漫主义是中国知识分子沉重而不可推卸的历史责任。我还认为，如果说，“八九风波”时中国处于十字路口，那么自此以后，中国已经走出了动荡的十字路口，今后将是一个相对漫长的稳定时代。这篇文章在海外产生了很大的影响，并被认为是知识分子中的“第二思潮”即去激进化思潮兴起的表现。以至于几年后我到美国访问时，许多见到的朋友与美国学者都不约而同地从这篇文章开始讨论我们共同感兴趣的问题。

历史拒绝浪漫：改革时代新保守主义的崛起
——与《中国时报周刊》记者的谈话

对“新权威主义”论战的评价

问：大陆知识界关于新权威主义的论战由于“八九风波”而沉寂下来。你作为新权威主义理论的首倡者之一，在两年后的今天，对这场论战有何反思与评价？

答：人们在谈论大陆的新权威主义思潮时，大多忽视了其内部存在着南派（以我为代表）以及北派（以吴稼祥、张炳九为代表）之分，尽管这两派在许多观点上有共同之处。例如，双方都会同样认为，民主政治只有在商品经济充分发展以后，才有可能真正建立起来。又如，双方都会主张在旧体制向现代商品经济秩序和民主政治发展的过程中，需要建立强有力的有现代化导向的权威政治（authoritatianism）来协调整合社会秩序，并引导现代化进程等。然而，这两派事实上却有相当大的区别。

首先，北派新权威主义具有众所周知的政治背景。而南派则纯粹是一种学术理论主张，没有任何政治背景。其次，更重要的是，双方在如何推进中国现代化的具体思路上，可以说截然不同。北派倾向于认为，西方行之有效的企业自由制度与市场经济体制，是可以经由行政手段，人为地、快速地搬用到中国来，以取代现行的旧体制。他们认为，这样做如果有困难的话，那仅仅是来自保守思想的阻力。根据这一思路，通过建立某种新权威，以排斥这种阻力，并强制地迅速地推行西方企业自由制度，是完全可行的。人们曾形象地把这种观点称为“刺刀下的商品经济观”。

相反，南派新权威主义则坚持认为，简单地、漫不经心地搬用西方的自由市场制度或民主政治体制，均会导致经济、政治和社会生活的严重脱序。在这种情况下，政治激进主义也将会因此而日益亢奋。而激进主义思潮、民众不满情绪，以及上述各种脱序现象一旦形成互为因果的恶性循环，将进而导致主导改革的政府权威的急剧流失，并进而使中国政局陷入长期动荡和危机。因此，南派主张政府应通过适当加强宏观控制，严厉打击官倒、腐败与社会犯罪，来稳定社会秩序，防止社会失范的进一步加剧。我当时曾在一篇文章中提出中国必须采取“循序渐进、稳扎稳打、步步为营、缓进待机”的十六字方针，来推进市场化的经济改革，并以改革的成果来重建政府的权威。

正是在这个意义上，我们可以说，北派新权威主义只是激进的经济自由主义的一个变种。而南派新权威主义的矛头则是针对政治上与经济上的激进主义的，它可以归入新保守主义的范畴。事实上，在以后不久的1989年春夏之交中国发生的风波中，两者的表现截然不同，也可以反过来证明这一点。

1988年底到1989年初的新权威主义论战，可以说是大陆知识界自1949年以来的第一次，也是迄今为止唯一的一次完全自发的有关中国现代化命运选择的学术讨论。当时几乎吸引了大多数关心中国前途的知识分子。现在这场争论虽然已经沉寂下来了，但是，这场讨论所提出的核心问题——中国在走向市场经济的改革时代的权威与自由的关系问题，却是当代与未来几代中国人无法回避的根本问题。

问：你在1991年的一次学术研讨会上，提出了自近代以来，中国现代化历史上，有一种被你称之为“新保守主义”的变革思想。你把严复作为这种思潮的代表人物，并强调了这种变革思想所具有的积极的现实启示意义。你是怎样界定这种主义的？

答：我所说的近代中国变革史上的“新保守主义”，指的是这样一种思想理论，它认为，变革过程必须保持历史变迁的连续性，为此，必须在新旧制度、规范与秩序之间，寻找某种积极的中介与杠杆，并在这一意义上重新肯定传统价值体系、意识形态与权威政治形态在现代化过程中的意义与作用；新保守主义主张在这一基础上，渐进地推进中国的近代化。就其反对激进主义与肯定传统而言，这种主张无疑具有保守性；就其具有现代化导向而言，更具体地说，就其具有现代市场经济与中国未来民主这一目标导向而言，它又具有现代性，因而属于近代变革思潮中的一种类型。新保守主义与传统保守主义或国粹派式的儒家原教旨主义相比，最根本的区别是，它主张只有在引导现代化的过程中，传统价值与权威的合法性，才能得到发展充实，并获得新的生机与资源。

更具体地说，新保守主义变革观，是一种主张在尊重传统秩序的历史连续性的基础上的、渐进现代化的思想理论或理念。我认为，自20世纪初期以来，严复、梁启超、康有为与后期的章太炎，都可以看作是在与近代激进主义论战过程中出现的最早的新保守主义者。他们的思想对于丰富我们对中国现代化的历史文化制约条件与操作条件的认识，对于我们更深入认识中国变革的复杂性与两难性，有着重要的思想贡献。问题恰恰在于，自20世纪初期以来，由于人们思想上的简单化与情绪上的亢奋化，长期以来，这些早期的新保守主义者有关渐进现代化的思想，不是被中国知识界所误解，就是被人们所忽视。

有必要指出的是，近代新保守主义的“保守性”，是针对激进主义而言的，这种主义也是在对激进主义思潮的反思与批判过程中产生的。特别要说明的是，自20世纪以来，尤其是五四以来，由于激进的变革观成为知识分子中的主流价值观，“保守”这一名称具有很强的贬义性的价值判断色彩。而在国际学术语汇中，保守主义（conservatism）则是一个中性的概念。我在这里是在中性的意义上来使用这一名词的。

新保守主义变革观的理论基础

问：你认为近代新保守主义对中国当代大陆的改革运动有什么启示意义？新保守主义的理论基础是什么？

答：在新保守主义者中，严复的思想贡献特别值得重视。通过他的思想，我们可以发现，新保守主义的理论核心是“社会有机论”（参见《严复与近代新保守主义变革观》一文）。这种社会有机论认为，无论是西方工业社会还是中国传统社会，都是各自在不同的历史与人文生态环境中发展过来的社会有机体。机体内部各种文化因子与制度都是相互依存而结合在一起的。换言之，每一个因子都是以其他因子的存在和支持，作为自己生存与发挥功效的前提条件。例如，以西方工业化社会而论，市场经济、高度自主的社会个体、企业社团、利益集团、中产阶级，以及由这些社会成分结合而成的市民社会，渗透于社会各领域、各层面的、以利益交换与互补为基础的契约型的人际关系，在文化领域中的自由主义的价值，在政治制度领域中的多元政党与议会政治，等等，所有这些社会因子的相互配合与依存，才得以使西方社会整体有效运作。

同样，以中国传统社会为例，以家庭为基础的自然经济、以科举取士为基础的精英选拔制度、以皇帝为中心的专制官僚政体、以官学化的儒家思想为基础的意识形态与价值体系，等等，这些文化因子也在彼此相互依存，结合成传统社会的有机整体。

如果人们只看到西方市场经济制度、议会政治产生了积极的功效，而把它们直接地单独地搬到中国来，这些因子一旦脱离西方社会有机体内上述各种复杂条件的支持与配合，又无法与截然不同的中国社会有机体内各种因子相匹配，这种排异的结果，必然是该制度如“淮橘为枳”而不起作用，而各种政治经济、社会与道德的脱序也由此发生。

如果单方面植入某一西方制度不可行，是否可以通过全盘导入与此制度相关的其他各种制度或因子，就能解决问题呢？这事实上也是不可行的。这是因为，我们人的理性所能认识到的有效因子，只是该社会有机体内全部因子中的极少一部分。其他大量因子是作为隐性的要素而存在的。更何况每一项要素背后的支持条件是互为循环，不可穷尽的。事实上，近百年来中国在直接效仿西方现成制度来实现现代化的过程中，始终面临着深刻的两难矛盾，无论是主张单项移植的“中体西用”论，还是主张全方位移植的“全盘西化”论，都导致了失败。前者使被植入的制度无法成活，后者引起严重的社会整合危机。

新保守主义改革观的基本思路是，力求建立某种过渡性的机制，诱导社会机体内部各种微观因子的“活化”与发育，使之成为“嫁接”外来的制度的内源性基础。这样，被激活的社会因子，与这种过渡性制度的有机结合，可以形成进一步活化的机制。通过这种方式，促进内源性因子在一个新的梯度上进一步发展。这样就可以层层递进地、循序渐进地进入现代化过程的良性循环。

在商品经济与社会内部横向网状的契约性关系发展到相当层次以后，随着以契约为基础的价值观、思维方式与精神，这些属于民主政治文化范畴的因素，在社会成员中逐渐普及，随着社会成员整体知识水平与文化素质的不断提高，这时，民主政治不仅仅是人们道德理念上的追求，而且已经成为对各独立自主的（autonomous）个体与利益集团进行利益综合的必要手段，那时，实现中国民主政治的条件也就成熟了。必须指出的是，由于中国的文化传统、历史和民情的特点，这种民主政治也必然具有中国自身的特点。

传统价值对现代化的三重功能与意义

问：你提到近代新保守主义的改革思想家们特别重视传统文化价值在变革过程中的作用，无疑你是赞同这种观点的，难道你没有认识到，中国传统制度与文化价值中有着如此多的阻碍现代化的东西吗？

答：新保守主义观点中最重要的一点是，必须在尊重现存秩序的历史连续性的基础上，才能推进现代化。更具体地说，传统价值与制度文化，在以下三个方面对于一个后进民族的现代化具有特别的意义。

首先，现代化的社会变迁过程，必须保持社会载体的历史连续性与相对稳定性。而这只有在传统作为一种既存的镇制力量与纽带力量而存在的情况下，才能实现。

其次，只有在传统文化与价值中寻找到某种中介因素，被引入的外来的异质的制度文化，才有可能被“黏合”或吸附在中国社会的母体上，从而使文化嫁接和移植得以成功。这里必须指出的，这种中介物，不可能从外部引进，它只存于中国社会内部与传统文化内部。在严复看来，传统文化中所凝结的民族的特性或根性，正是这种中介。严复把这种传统中体现的“根性”称之为“国性”，严复认为，“非新无以为进，非旧无以为守”。严复还指出，如果人们为了实现现代化而全面地拒绝传统，其结果将是“方其汹汹，与之皆去，设其去之，则斯民之特性亡，而所谓新者从以不固”。这就十分深刻地揭示了一个民族的“特性”所具有的巩固“新者”的中介功能作用。

又如，在现代化初期，社会结构尚属于“机械联结”而非“有机联结”的社会组织类型，因此，以既存的有现代化导向的权威作为整合的基础，也是不可缺少的。传统型的权威形态，可以通过改造和更新，转化为导入现代化的中介和杠杆。这种权威可以起到在既存的传统结构与新生的现代化因素之间进行协调与平衡的作用。

第三，传统文化与价值对外来文化具有平衡与筛选作用。这些文化价值是一个民族在长期适应自身面临的各种环境挑战过程中凝聚起来的集体经验（collective experience）。打个比方来说，它如同一片环绕着这个民族的自然生成的防护林带，对外来的风沙雨露起着缓冲、过滤、柔化和调节作用。如果人们因防护林有病虫害侵蚀而要把它砍伐殆尽，从表面上看，外来的先进文化可以势如破竹，不受阻挡地长驱直入，实际上只能导致文化上的全面“水土流失”与文化生态环境的根本破坏，更不必说可以生根开花与结果了。自五四以来，在激进的反传统主义已经成为知识分子主流文化的情况下，为什么欧风美雨与50年代苏联教条主义的制度文化，可以在中国长驱直入而不曾受到中国传统文化的中和与过滤？除了政治上的原因之外，我们应看到，在中国知识界、民众与执政者的头脑中，反传统的思维定式，已经相当彻底地剥夺了本民族的集体经验对各种外来文化进行筛选、过滤与中和的积极功能。这一消极后果实际上已经是众所周知。

当然，在传统中寻找中介，并不意味着把传统不加以改造地直接作为中介。传统文化同时还具有阻碍现代化的负面性，由于传统文化具有这种“两面刃”的特点，对传统的负面性的批判，也是中国现代化面临的重要课题。而在这一方面，中国近代的新保守主义可以说是贡献甚微。

现代化过程中的激进主义的三种类型

问：从你发表的文章来看，你对知识分子中的“激进主义”抱有相当强烈的批评态度。这一点使相当一部分知识分子很不理解。你是怎样看待中国近代以来知识分子中的“激进主义”的？

答：我并不否认，激进主义思想运动在人类历史的某些特定条件下，有其积极意义。但是，中国变革过程中的激进主义思想与价值，从已往历史来看，却有着极大的消极性。根据我的研究，中国自近代以来的现代化运动中，激进主义思潮可以分为三种不同的类型。它们既相互区别又相互渗透，并且，往往在一个人身上都会有所表现。

首先，是心态上的激进主义。在变革过程中，人们往往根据自己主观上对旧体制和旧秩序的厌恶感，以及强烈的中外文化落差而产生的危机感与焦灼感，来确定改革应该具有的速度、幅度与广度。而现实的可行性、条件的成熟与否，却往往并不在人们自觉的理性考虑范围之内。这种“心态型”的激进主义，实际上意味着，当人们要求大刀阔斧地砸碎旧秩序与旧体制时，当他们要求以迅猛的方式，以战斗式的、毕其功于一役的方式引入新制度时，他们往往在潜意识中，把这样做当作一种心理平衡与自慰的手段。

关于这一点，历史上的教训实在是太深刻了。例如，早在戊戌变法时期，以康有为、梁启超为代表的变法激进派就提出“不变则亡，小变亦亡，全变则强”的政治主张。在他们看来，现存的秩序与制度已经是“朽土粪墙”，只有“拆而更筑，别立堂构，乃可托庇”。正是在这种激进主张的影响下，同样陷入无法自拔的焦灼心态的年轻的光绪皇帝，在毫无准备和通盘考虑的情况下，在一百天内，发布了近三百道广泛涉及政治、经济、教育、法律、军事等诸多领域的变法诏令，这些改革举措彼此之间又不配套。其结果，使顽固派、温和派与既得利益者，迅速形成反对激进变法派的政治同盟。与其说，是反对派镇压了改革，不如说，是激进的改革者自己葬送了改革。有位国外研究戊戌变法的学者认为，从当时采取的变法步骤来看，光绪皇帝是一个极其无能的皇帝，实际上，更确切地说，他是一个由于被危机引起的焦灼感所困扰，而无法对改革的约束条件作出清醒的判断的失败的政治家。尽管这位悲剧皇帝可能给后世人们以道德感上的满足。

我们不应忘记，在中国当代知识分子中，这种心态型激进主义也同样有所表现。例如，1988年知识界中弥漫的“球籍意识”，似乎中国再不按某些人们所希望的方式“大变”，就要被开除球籍了。又如“价格冲刺是我们民族求生的最后一次机会”，“只能从百日维新前进，不能从百日维新后退”；凡此种种命题，实际上都一脉相承地表现了与戊戌变法人士同样的“改革幼稚病”。两者之所以相似乃尔，正是因为危机感造成的心态具有同构性。当一个国家和民族的改革思路与战略选择的幅度，是与人们心理上的焦虑感成正比，而不是与现实条件的成熟程度成正比时，它就很难避免现实中的失败，尽管失败的方式与代价并不相同。

激进主义的第二种类型是“制度主义”型。在中国向西方借鉴的现代化过程中，自近代以来就存在着一种被我称为“制度决定论”的思维方法，其特征是，在忽略西方政治与经济制度得以有效运作所必需的条件的情况下，把简单地引入这种制度作为推进中国现代化的基础。

在西方，某一制度A产生某种效能B，这种因果关系，必须以社会内部存在着若干社会、经济、文化因子作为支持条件。当人们为了在中国取得上述效能而孤立地搬入某一西方制度时，由于中国社会缺乏西方相应的社会性的支持条件，其结果，不但不可能产生制度A与效能B之间的因果链关系，而且，由于原有的旧制度已被人为地取消，而新制度又因缺乏支持条件而无法建立或运行，既然新旧制度均无法对社会秩序进行整合，其结果就会出现日益严重的脱序与各种“滑坡效应”。一旦出现这种情况时，在“制度决定论”的解释框架内，人们甚至还可以顺理成章地进一步得出这样的结论，即认为，只有更彻底、更广泛、更快速地搬入与制度A相配套的其他全部西方制度或文化因子，才能解决脱序问题。其结果是，由于这些被进一步引入的制度群的社会支持条件更为缺乏，从而必然会进一步引发更大范围的更深刻的脱序、滑坡与改革危机。而这种危机又会进一步被解释为制度导入得还不够彻底。这样就形成了“制度决定论”—脱序性危机—激进主义选择，这三者之间的不断变本加厉的恶性循环，直至社会被引入崩溃的深渊。这正是自中国近代改革和80年代后期中国改革出现整合危机的一个重要原因（参见《论当代浪漫主义改革观》）。

第三种激进主义类型，我们可以称之为“法国大革命式”的唯理主义的激进主义（参见《自然公理论与现代激进主义》一文）。由于人们现存的生存环境日益恶化，由于人们对传统秩序的弊端的极端厌恶，便会产生一种被我称为“文化地狱感”的心态。处于这种心态的人们，在愿望投射作用下，往往会把某种被认为“自然合理”的抽象原理、乌托邦式的“自然法则”或超验的“第一道德原理”，视为重建社会秩序的基础。这种思潮之所以被称为“唯理主义”，乃是因为，持这种理念的人深信，历史可以如同工程师设计产品一样，按照某种先验自明的逻辑理念进行重建或改造，而无须顾及历史自身的经验事实。用马克斯·韦伯的话来说，这种人往往有一种很强的“浪漫的政治幻觉”，他们对自己的口号与笃信的“第一原理”深信不疑，并因此具有一种很强的道德优越感。凡是不同意他们的“纯真”理念的，都被视为道德上的邪恶或堕落，而对待邪恶者与堕落者，采取彻底的、不妥协的斗争，则是唯一的选择。

在这种浪漫而抽象的“第一原理”理念与政治幻觉、道德优越感与唯斗争论的支配下，他们认为，只需通过“斗争”来摧毁旧秩序与旧传统，一个按“自然权利”与善良的“人性”设计的美好社会，也就可以在旧秩序的废墟上应运而生。而一个民族的文化、历史与现实条件，均不在他们思想的考虑范围之内。至于由于他们的行动而导致的秩序崩溃以及种种灾难性的历史后果，他们可以以自己纯真的“理念”为依据，轻松地认为与自己毫无关系。而把这些后果一概归结为“旧传统”或“旧体制”的“罪孽”。以上三种激进主义类型，自近代以来，就对长期受旧传统压抑的中国知识分子具有吸引力。而且，我们还可以发现这三种激进主义从前者向后者转化的递阶性关系。激进主义者以不同的方式来求得彻底摧毁旧传统与旧秩序，但却无法建立他们自信可以建立的新秩序，由于中国自近代以来的历史与文化的特点，这些思维方式在现代中国知识分子中具有相当的普遍性，并已经多少凝结在人们不自觉的深层思维与价值结构中，并成为一种“集体无意识”。对它们的认识、反思与批判，应该是中国知识分子面对的一项重大的现实课题。

关于“四项基本原则”与现代化的关系

问：海外一些报刊说你支持“四项基本原则”，从而表明你对现存秩序持高度维护的立场。你能否从学术上谈谈你对这一问题的看法。

答：早在“六四”以前，我就不同意知识分子中的某些自由主义激进派要求取消“四项基本原则”的观点。我的理由大体上可以概括为以下三个方面。

首先，从政权合法性的角度而言，每一个政权都必须有一套价值符号系统，来维护自己治理国家的权威的合法性。中国政府的权威合法性，是通过这四项基本原则的符号系统来体现的。如果你一方面承认，中国的改革是在一场在该政权主导下进行的改革（reform）运动，另一方面，却又不承认这一政权赖以存在的权威合法性，这岂不自相矛盾？取消四项基本原则，中国政府又何以实施自己的治理权与改革计划而同时又具有合法性？

其次，从语义学的角度而言，一方面，四项基本原则的表意概念符号，与改革以前所使用的表意概念符号具有同一性和承续性，另一方面，我们不应忽视这一事实，它们所表达的实际内涵与具体意蕴（即“所指”）已经有了深刻的发展与变化。这里所指的“社会主义道路”，已经不是“穷过渡”、“大锅饭”式的社会主义，而是“有中国特色”的“有计划的商品经济”式的社会主义；这里说的“党的领导”，指的是推动改革开放的党的领导；而马列主义、毛泽东思想，则包含着“实践是检验真理的标准”这一世俗理性的内涵，而非极左时期的教条意识形态。上述这些内涵的变化与发展，是符合当今世界现代化发展的历史趋向的，同时也体现了“在尊重现存秩序的历史连续性的基础上渐进发展”的变革精神的。

一些知识分子对四项基本原则之所以产生误解，乃是因为他们只注意到这一语义符号系统与改革以前的语义符号系统的同一性，而忽视了这些概念内涵发生的深刻变化。而无视这种变化，就会出现我所说的“认知错位”。而且，作为当今中国改革时期的意识形态，随着改革的深入和持久发展，中国公众政治参与水平的提高与参政条件的进一步成熟，其内涵也将适应中发展了的国情而进一步丰富。当然，对于“四项基本原则”，也可能出现教条式的、僵化的乃至极左式的解释，从而导致对其改革精神的阉割。如果出现那种情形，那也只是在另一种方向上的“认知错位”。

第三，从发展政治学与社会政治学的角度来看，“四项原则”又实实在在是一种以国家强制力为后盾的，具有威慑力量的“规范禁忌体系”，它客观上具有抑制“政治参与爆炸”（explosion of political participation）的合理功能。为什么这种规范体系具有合理的功能？这是因为，从发展中国家现代化初期的情况来看，政治参与涌动的速度，往往很容易超过政治参与的制度条件发育的速度，从而就会出现政治参与的“爆炸”，并由此而形成严重的政治不稳定、持续的冲突与危机。既定的规范系统在这种情况下就有着特殊的意义。

在中国改革开放初期，如同其他发展中国家一样，存在着若干形成“政治参与爆炸”的因素。例如，知识分子与民众，存在着对旧体制的长期积怨与不满；存在着中外文化强烈的落差与文明距离而刺激起来的超前的经济诉求与政治期望；此外，由于这些期望在客观上还难以得到满足，而产生的心理挫折感与不满情绪。

除此以外，在改革过程中，由于改革引起的利益格局变动而引起的利益分配矛盾与冲突，由于改革中出现的社会脱序、通货膨胀、人口爆炸、流民、失业等社会问题，都必然会引起不同地区、阶层、利益集团与个人，带着不同的政治诉求而力求进入政治场所，各自谋求不同的乃至相互冲突的利益。所有这些诉求，从道德意义上来说，可能都具有合理性，但在改革初始阶段，一个社会所能提供的物质条件和政治参与的制度化水平，都远远不足以满足上述种种需求。这种人们政治诉求的高水平与客观条件的低水平之间的矛盾，以及由于这些诉求一时得不到满足而产生的心理挫折感，在政治层面上，势必会引起剧烈的政治参与涌动。这种参与压力与某种西化的意识形态相结合，便会出现以激进主义为特点的“政治参与爆炸”与政局动荡，并进而可能形成社会不稳定、权威流失与失控、与参与爆炸之间的恶性循环。这种因现代化而产生的危机，人们可以在许多发展中国家（尤其是拉美国家）的现实中看到。

正是在这种情况下，“四项基本原则”的提出，可以起到抑制过量的政治参与，巩固社会各阶层与社会成员对政府权威合法性的认同，对既存的政治行为规范的遵从的正面功能。而现行政治规范与秩序的稳定与保持，从而可以使政府在经济结构的改革方面网开一面，有更大的回旋余地。当然，这并不是说，一个主导改革的政府可以忽视社会各阶层的各种诉求，综合以上三方面的理由，在中国改革现阶段，“四项原则”在保持现存秩序连续性方面的积极功能，是应该充分认识到的。这些都是我长期思考得出来的结论。只要不是从某种抽象的理念出发来理解上述分析，事实上这一观点是不会产生太大的误解的。另一方面，这一概念系统内部诸因素之间固有联结方式的定向性和内部自洽性，也可能被某些人用来否定改革开放，并向旧体制复归。因此，能否在防止一种错误倾向的同时，审慎而明智地防止另一种倾向，以保持政治上的平衡点，这需要成熟的政治理性与政治艺术，我深信在走向21世纪的中国执政者决不缺乏这一点。

与政治浪漫主义告别，走向现实主义

问：中国1989年春夏之际发生的风波与苏联东欧剧变，无疑对中国具有深远的影响。你是怎样展望中国未来的前景的？

答：我的感觉是，中国将可能出现一个相对平稳的发展时期。我的具体分析是，一方面，政府运用强大的权威来实行政治上与经济上的“宏观调控”；另一方面，知识分子的心态已经逐渐从改革初期的浪漫亢奋状态中摆脱出来，趋向于现实、冷静。知识分子与青年学生也在反思中更为成熟。如果政府能利用这种稳定局面，致力于扎实、富有成效的经济结构变革，知识分子、民众与政府之间在重建共识方面将会有更大的发展。

我的直觉与理性都告诉我，中国自改革开放以来的第一思潮时代，即与激进主义思维相联系的“政治浪漫主义”时代，作为一个阶段，已经基本成为过去。中国改革正在稳步进入第二思潮时代，那是一个现实主义的改革时代。向青春年少时期的诗情梦幻告别，走向成熟、经验与稳健，这需要理性，也需要勇气，这是一种与自己曾经珍视的浪漫信念与情怀相决裂的勇气。

我并不否认浪漫主义的激情在人类历史上的价值。正如不否认乌托邦思想也有其正面价值一样。浪漫主义有其真实的一面，因为它对自由的渴求，它的道德激情，均表现了人的本质、人的生存的深层目的；浪漫主义对理想的追求，焕发了人们在平庸生活中无法想象的超凡的力量。然而，正如德国思想家保罗·蒂里希（Paul Tilich）在批评乌托邦时所指出的那样，浪漫主义忘记了人的有限性，因此，它得以对现实进行蓝图设计的前提是不真实的。其次，建立在这一不真实的基础作出的行动，也是无效的。第三，由于它把不可能性描绘为实在的可能性，它所追求的只不过是一种纯粹的愿望投射，因而，它必然是软弱的，最终带给人们的，只能是一种无情的、冷冰冰的幻灭感。

自古以来，中国文化就是产生各种浪漫主义的沃土。深受传统压抑的中国知识分子，在一个开放伊始的时代，也许比任何其他民族的知识分子更难拒绝浪漫主义诗情梦幻的诱惑。因为他们有太多的焦虑与愤懑，需要经由某种“登仙般的飞扬感”来释放，来表达他们对公平理想的渴求。他们必然要抓住某些抽象的理念，以亢奋的激情来体现自己的价值。但是，另一方面，一个贫穷、落后、充满历史带来的种种实在的或潜在的危机与创伤的古老民族与社会现实，又最无法承受浪漫主义的政治设计的悲剧性后果。正因为如此，一个有良知的中国知识分子，为了对自己民族负责，更需要拒绝浪漫主义。当我们通过反思，对许多人来说，也许是苦涩的反思，抛弃了政治上的“唯美主义”，而回到现实中来以后，我们获得的绝不是一个“灰色的世界”。我们民族有着充满生机的发展前景，我们有着太多的事情要做，我们要承负起一种沉重的历史责任，这无疑是一种可以使百年来的先人欣慰，可以使百年后的后人羡慕的历史责任。我们可以在这种承负中感受到此生的价值与意义。当一个对自己民族怀抱着真挚的爱心与理想的人又同时具有现实主义的精神时，他便是一个真正的理想主义者。

原载台湾《中国时报周刊》1992年2月2日—2月15日

一九九三

纪事

前一篇文章在海外发表以后，引起海外激进派的强烈抨击，在下面这篇文章里，我对海外读者与批评者提出的问题与诘难作了系统的回应。我分析了80年代后期改革危机的形成，激进思潮与“八九风波”的关系，我认为，改革危机时期的政治参与膨胀，会如同在装满火药的仓库中引爆雷管一样，势必导致连锁反应的严重后果。专权体制下长期积累的社会问题与矛盾，不能通过毕其功于一役的多元民主改革实现，而只有通过新权威体制下充分发展市场经济，以及在此基础上的公民社会结构的多元化的途径来实现。只有随着经济发展与中等阶级力量的壮大，以及社会共识度的增加，两极对峙状态的化解，才能稳妥有序地扩大民主政治参与渠道。学者黎萍在《90年代大陆的新保守主义》一书中，对新保守主义产生的背景的判断是颇为中肯的：“已往对保守主义所作的道德价值评价被摒弃了，取而代之的是作为一种平衡激进主义力量的保守主义。”

走向理性与成熟：对80年代中国改革的反省与展望
——再答海外读者

自从我的“历史拒绝浪漫”的谈话录发表以后，该文在海外知识分子中引起相当大的反应。在此，我准备把近年来一直在思考的一些看法作进一步系统的介绍。我在本文中所要表述的基本论点是：

——中国改革前十年出现的经济与政治波动，属于改革过程中的“失范综合症”。它是在旧体制内部承载市场制度的社会载体极度缺乏的条件下，大幅度迅速导入整合性的市场制度而引起的①。这里所指的承载市场制度的社会载体，包括市民社会、契约性的人际关系等。

——契约性因素是实现民主政治的真正前提，而这一社会因素生长发育的渐进性，决定了中国市场经济与具有中国民族特点的民主政治发展的渐进性与阶段性。

——中国的改革战略选择，应该是在尊重现存秩序的历史连续性的前提下，力求通过一种可以对社会变迁过程有效整合的方式，即有现代化导向的权威方式来克服和避免激进方式与复旧方式的两极对峙与震荡，以求实现向现代化目标的平稳过渡。

我相信，本文涉及的一些重大理论问题，是深切关注中国现代化命运的人们所共同感兴趣的。我希望持不同意见的学者先生，能心平气和地平等地在学理层面上进行切磋，以期深化我们对这些问题的认识。

80年代末期中国改革矛盾与困境的性质

80年代末，中国改革一方面取得了人所皆知巨大的成就，另一方面改革引起的矛盾也进一步深化。这些矛盾使改革又陷入了困境。只有分析旧体制的结构性质与相应的改革政策选择之间的矛盾，才能对这种改革困局和危机产生的根本原因，作出合理的判识。

从社会组织结构层面来看，中国改革前的旧体制是这样一种可以被我们称为“国家指令全控型”的组织结构（totalistic regime）。国家以指令计划方式，自上而下地控制和支配庞大经济政治和社会生活的全部领域与层面。这种全控体制内部几乎不存在独立于国家权力支配之外的自主的社会个体细胞和市民社会（civil society）。从个人、企业、社团到地方各种实体，这些在自然经济社会中的细胞体，均转变为“全控体制”这一庞大机器内部的“机械零部件”。既然这些“零部件”没有自主性，它们彼此之间也不存在通过自主的利益之间的交换与互补而形成的契约性人际关系（contractual relationship）。就这种社会结构的契约性与自主性（autonomy）的微弱程度而言，可以说，这是人类社会发展历史中，最远离以契约关系与利益多元化为基础的市场经济与市民社会的那种社会类型。

这种全控社会体制虽然就其能集中调动稀缺社会资源，以迅速应付中国发展初期阶段的某些特殊需要而言，就其能迅速应付民族面临的外部危机而言，曾有过其积极的贡献。但三十年来却越来越显露出捉襟见肘的结构性弊端。例如，社会动力机制与社会个体（包括企业与个人）的微观活力的极度缺乏，经济效益的低下，科层官僚机构的肿大，以及意识形态异化导致的“文革”灾难与“四人帮”的“文化专制主义”等。凡此种种痼疾，已经成为中国实现现代化的根本障碍。正是在这个意义上，中国当代的改革运动，可以表述为：在世界范围内的市场文明的示范作用的刺激下，具有改革导向的政府，运用革命时代继承下来的革命权威的合法性资源与组织资源，通过引入市场制度以培育市场机制，来摆脱全控体制并实现现代化的新政运动。

然而，问题的复杂性在于，作为整合经济秩序的市场制度，例如价格大幅度自由开放等，只有在社会经济生活中业已存在着多元的、彼此异质并相互依存的自主的社会细胞体或社会因子的条件下，才能有效地发挥作用。换言之，只有存在着这些各自承担不同的社会分工职能的个体（包括自主的利益团体、企业与个人），以及彼此之间的契约性关联与行为，然后，才有可能存在着对这种行为进行调节约束的市场制度与规范。前者是体，后者是用。

这里必须指出的是，在全控体制造成的市场机制断裂的历史条件下，在基本上不存在社会个体自主性和契约性的情况下，80年代后期中国改革中有一种流行的思路是，力求通过大幅度地引入市场制度，来培育市场机制。这种被我称为“制度决定论”的做法导致的后果，正如我在《论当代中国的浪漫主义改革观》一文中所指出的那样，就如同“希望通过穿雨衣来祈求下雨”一样。

事实上，在这种情况下，一方面，由于缺乏社会支持性条件，被引入的市场制度无法产生规范秩序与约束人们的经济行为的实效；另一方面，旧的计划体制又因为改革而被人为地取消，在这种“旧者已亡，新者未立”的状况下，便会出现新旧体制与制度均无法约束人们的社会经济行为的“改革型脱序”或“失范”（anomy）状态。尤其在总需求大于总供给的经济过热所造成的通货膨胀与资源紧张的情况下，由制度创新所诱活的市场机制的胚胎与发育速度，远远及不上大幅度快速地移植市场制度所导致的失范的加速过程。

而与此同时，集权体制自身原已存在的结构性的退化，如干部与管理者的以权谋私、不正之风等，又与上述因市场制度“嵌入”而产生的失范性危机相交织与汇合，形成弥散于社会生活各层面的盲目的放纵的无组织力量，这种力量既不断冲击原有的体制与秩序，又无法形成新的市场秩序。

改革早期阶段的两种恶性循环

中国改革一旦在80年代后期陷入上述困局，由于社会内部各种思潮和社会力量的互动，还会进一步出现以下两种恶性循环。

首先，是失范性经济危机与要求更为激进地加速市场化与“多元民主化”的社会思潮之间的互为因果的恶性循环。陷入“制度决定论”的思维定式的人们，会把上述失范性危机直观地、片面地、简单地解释为，尚未彻底扫荡的传统计划体制阻碍了被植入的市场制度正常发挥效能。他们漫不经心地认为，只有激进的“价格闯关”、“一跳过河”的“经济休克疗法”，或直接推进西式的多元民主政治，才能解决经济与政治“新制度”间的“配套”。然而，这些被认为应进一步引入的新制度所必需的社会经济条件更为深层与复杂，一旦推行（如“价格闯关”），又必然引发更为严重的经济脱序和各种“滑坡效应”。而这种种“滑坡”又会成为人们要求更为激进的推进“制度革命”的理由。如此则形成恶性循环。

其次，是失范性危机与政府权威与效能的急剧衰落之间的恶性循环。改革中的失范性危机，以及由此引起的通货膨胀、分配不公、官倒横行、社会犯罪猖獗等，又势必进一步引发普遍的社会不满，这种不满又会严重地削弱政府的威信与权威合法性资源。而这些资源的进一步流失，反过来又加剧了经济与社会秩序的失控，使原来颇受镇制的无组织力量更为有恃无恐。

由以上两种恶性循环结合而成的中国80年代末的改革困局，又进一步促成趋向各异的诸种社会思潮日益剧烈的互动与冲突。其中一方面是主张加强宏观控制的经济紧缩派思潮，另一方面则是主张“一步到位”的激进私有化思潮，以及一些激进学生中存在的以“天赋人权”为组织社会的“第一原理”的西化的自由主义思潮，这些思潮之间的互动的日趋激烈，又与民众中无定向的不满情绪相互激荡和渗透，并不断地走向两极化，构成了1989年春夏之交的政治风波的社会背景。

契约性民主的基本特点

要认识前十年改革中知识分子与学生中的激进民主思潮的基本特征，有必要区分人类历史上民主诉求的两种类型：一种是“契约性民主”（contractual democracy），另一种是“泛道德主义”的民主（pan-moralistic democracy）。

契约性民主是市民社会与市场经济同步发展的历史产物。市场经济的充分发展导致个人与利益集团从传统社会中逐渐分化出来，这些个人与社团的分殊化、异质化、多元化，以及个体对自身权益与财产支配的自主性，使个体与个体之间、社团与社团之间，如同买卖双方之间一样，形成利益交换与利益互补的契约性关系。

这种在社会与经济层面的契约性人际关系，对于理解政治层面的“契约性民主”具有重要意义。这种契约关系的本质是，由于社会分化，自主的社会个体彼此是异质的，而不是自给自足的同质体，这样，个体之间，只有通过彼此在利益上的相互依存、交换与让渡，才能满足多方面的需求，换言之，各方都可以通过出让自己的部分权益，来换取他方的另一份权益。这种基于契约性的交换，一方面，既满足了自己的需要，另一方面，又调动了他方参与合作的积极性。这种契约从而在宏观上实现了社会的协调、共识与整合。

正是在这个意义上，在发达的市场经济条件下，一个社会的权力制衡、公意表决、利益集团之间的讨价还价，各种以契约为基础的民主法制与程序，只不过是经济上的契约关系和游戏规则在政治层面与文化价值层面的制度表现。

与这种民主相联系的政治文化和价值系统又具有如下这些特点：首先是妥协性，即承认不同个体之间的讨价还价（bargaining）的利益综合过程，是实现民主的必要手段。其次是宽容性，即承认异己的对立面及其利益的存在，决非是道德上的邪恶，而恰恰是契约实现的前提。第三，是现实主义，而非“完美主义”（perfectionism），这种政治现实主义认为，世界上的事物没有一劳永逸的解决，只有不断在契约基础上的平衡与协调，才能逐步地、大成若缺地接近理想的境地。这是一种永不满足、永不绝望的求实态度。第四，是政治上的灵活性，因为只有善于在某些方面作出灵活的让步，才能使契约得以实现。

这种契约性民主的实际运作，又必须以下述这些条件的存在为前提：温和的市民阶级的相对发展，现代教育的普及，大众传播与信息流布渠道的发达，在社会目标、实现目标的手段与程序、权威合法等方面的认识一致性，等等。而所有这些条件都不是某些个人根据先验的“第一原理”人为地进行设计的产物，而是市民社会、市场经济作为一种经验事实，长期演化发展的自然结果。正是在这种意义上，契约性民主也可以称为“经验性民主”。

近代以来中国“泛道德主义”的民主观

这里有必要指出的是，近代以来中国知识分子中的民主思潮，具有很浓厚的“泛道德主义”色彩。由于中国传统社会内部市场经济的极度不发达，无法产生契约性民主的理念与诉求。而专制的腐败又使人们习惯于把民主当作一种实现道德政治与道德抗争的工具。

这种把民主加以“泛道德化”的政治诉求，追求的是从传统封建体制中解放出来的政治理想。这种泛道德主义的民主观早在明末王夫之、黄宗羲的思想中就已经存在。自近代以来，中国知识分子在西方民主政体的示范作用的刺激下，从切身的现实关怀的角度，来审视和判识多元民主、公意表决与权力制衡的功用与意义，并赋予这些制度、程序与价值以反专制的意义，使之抽象为一种普遍适用于任何环境的“第一原理”和重构新的社会秩序的施工蓝本。而西方多元民主所基于的种种社会条件，如市场条件下的个体的异质性、自主性以及彼此之间的契性纽带关系，却往往并不在人们的关注范围之内。

这种民主观不但与中国传统儒家“道之大原出于天”、“一理万殊”的道统观有着思维深层结构上的关联，而且，它与西方大陆唯理主义哲学和以卢梭为代表的道德民主观也有着特殊的亲和力。这种泛道德主义民主观在反封建的历史上有其积极的意义，但是，由于下述原因，在缺乏市民社会的制衡的条件下，它极易演变为具有乌托邦色彩的政治激进主义。

首先，由于是泛道德的民主主义者认定自己追求的是公平正义的道德目标，便会油然产生一种傲视人群的道德优越感，一种自认为替天行道的政治激情和“为万世开太平”的使命感。

其次，既然自己已被定位于“正义”的一边，在这种优越感的支配下，则必然会以“非白即黑”、“非正即邪”的二值分类来判断异己的对立面。

第三，既然对方已被判识、定位为邪恶者，那么，对于邪恶者，只有斗争一途，任何妥协、宽容、灵活与现实主义，均被定位为道德上的堕落。

最后一个特点是，在泛道德主义民主派看来，市民社会以及人际关系的契约化程度，并不是实现民主的条件，而“道德义愤感”与“正义感”的强烈程度，或人们对理想的道德秩序向往的强烈程度，或人们力求从现存旧体制下求得解脱的愿望与“觉醒”程度，才是推行和实施民主体制的基本条件。正因为如此，一旦他们认为旧体制陷入的困局已经深化到某种状态而社会已被“动员”起来时，他们也就会认为，按他们所预想的社会施工蓝图，重建“民主公平秩序”的时机也就成熟了。

然而，历史告诉人们，社会变革与转型过程可能出现的困局与危机，并不意味着市民社会的成熟，一个没有市民社会作为载体的“民主体制”，是无法实现社会整合的功能的。

政治激进主义与“八九政治风波”

1989年风波的发生，有着多方面的复杂原因，这里，我们不可能对这一事件的前因后果作全景式的透视。在有限的篇幅中，本文将着重于分析，以“泛道德主义”的民主观为基础的激进思潮在加剧政治冲突方面所起的消极作用。

正如本文第一节中所指出的那样，80年代末期中国改革的困局与危机，从根本上来看，乃是市场经济改革过程中出现的“失范综合症”的表现，然而，在深受泛道德主义思维模式影响的一些知识分子看来，官倒、分配不公、通货膨胀，以及各种社会弊端与败象，则可以被简单地解释为旧体制“封建专制性质”的表现。

在泛道德主义民主思潮内部，仍可以分为相对温和的“立宪派”与更为激进的“自由人权派”，前者主张扩大知识分子政治参与的制度，来约束官倒与腐败，并逐步推进“多元民主化”。他们一开始也多少意识到，过激的行动可能会导致巨大的社会震荡。然而，改革危机与困局一旦被他们解释为“多元民主滞后于市场经济改革”，而这种“滞后”的原因又被进一步解释为来自“保守势力”的阻力，这种心态上的焦虑感，又使他们以更强的泛道德主义的政治抗争运动来对政治中心施加影响。

另一方面，在一些更年轻的知识分子与学生中，存在着另一种更具浪漫与激进色彩的“自由人权论”思潮，他们相信，“天赋人权”的“自然法则”是建构“合理现实秩序”的先验的“第一原理”，人们可以根据这种类似几何公理的社会公理，像按图装配机器一样，直接在旧秩序的废墟上建构一种符合“自然秩序”与道德原理的民主秩序。而中国经济的落后和目前所面临的种种困局与矛盾，则被认为是旧秩序与旧体制对人性的压抑与枷锁所造成的。而自改革开放以来，中西文化与经济发展水平所形成的强烈反差，使他们有一种相当强烈的心理挫折感。而在这种挫折感的支配下，当他们以“放之四海而皆准”的抽象民主原理为标尺，来看待中国传统文化、历史与现存秩序时，这些“旧事物”也就被视为道德上无法忍受的“文化地狱”。

在他们看来，只要一个社会通过人们的努力和斗争，按理论上完美无缺的第一原理建构起来，就能实现最为完美的社会政治秩序，即使这场冲突导致现存社会秩序的解体和乱世的到来，也比继续生活在他们称之为的“文化地狱”中要好。如果社会苦难将会由此而层出不穷，那也是“封建专制”的因果报应，他们不必为此负任何责任。因为他们的目标与动机都是“纯真”的，因而也是无懈可击的，无可非议的。

这里，我们特别应指出的是，在全控体制改革初期，由于市场经济发育程度，社会分殊化、异质化、多元化均处于很低水平，社会成员利益上具有高度的同质性或“板块性”，这就使人们对政治问题的感受方式具有“单向性”，在长期动员性的意识形态与政治文化的深层影响下，民众与知识分子具有很高的政治活化程度，这种情况是第三世界其他后发展国家所没有的（政治冷淡主义才是这些后发展国家民众的政治文化的基本特点）。正因为如此，在改革引起的失范危机与政治失控的情况下，原先长期积聚的社会矛盾和各种不满情绪一旦有了突破口，就很容易爆发为“低频高强度”、空前大规模的“政治参与爆炸”。

未来的历史学家或许会比我们这一代人更冷静、更全面地对中国改革历史中这一历史事件中的冲突两极化现象作出更为深刻的学理分析，但是，根据我本人对这一历史事件的研究，至少可以肯定的一点是，在市民社会与市场经济的发育水平尚不足以达到社会整合所需要的契约性程度的情况下，政治上的民主激进主义与高强度的“政治参与爆炸”与社会动员，这两个因素相结合，以及由此所导致的政治动荡与政治冲突，其最终结果注定是一场悲剧。

实现渐进改革所应遵循的基本原则

为了避免改革过程中出现激进主义与复旧主义之间的两极震荡，并使改革能平稳地向具有中国民族特色的民主体制与市场经济“软着陆”，对中国改革的战略思考，应充分重视以下一些基本问题。

（一）从历史文化中寻求改革的政治智慧

首先，应从历史文化中寻求改革的政治智慧，并发展出一种新的改革哲学。

自近代戊戌变法以来，中国的变革过程，往往存在着这样一种两极摆动的现象：即从深闭固拒的虚骄守旧，在受到巨大的压力、挫折与陷入危机之后，一变而为“乘积弊之后，挟至锐之气，举一切（旧）法而更张之”（清末张謇语）的躁切浮躁。接着又从取快于一时的“雄心勃勃”的维新变革，一变而为顽冥守旧势力的东山再起。这几乎是近百年来中国变革史不断重复的历史现象。一个至今还无法摆脱这种“六道轮回”的民族，绝不是一个成熟的民族。

管子曰：“变俗易教，不知化不可。”这里的“化”乃是在传统体制下实现变革的精义所在。它包含着“渐”、“顺”、“糜”、“久”、“服”、“习”等方面的丰富内涵。

如果用我们现代的语言来发挥，真正意义上的富有成效的改革，应采取疏导与徐进的方式，这就是“渐”。水到渠成，顺其自然，这就是“顺”。把复杂的矛盾、问题、阻力、障碍予以分散、化解，并逐个地予以解决，这就是“糜”。主张持续地推进，而不是“毕其功于一役”地与现存秩序决裂，这就是“久”。使新制度的创设始终处于与既存秩序大体相适应的状态，这就是“服”。正是在这个意义上，最终使变革的结果转化为一种约定俗成的风尚，并融合为整个社会有机体的组成部分，“习”便是变革成功的最终标志。

除此之外，中国传统的中庸哲学所强调的“过犹不及”、“无过无不及”、“不偏不倚”的思想，通过创造性的吸收，可以转化为防止“物极必反”的两极化趋势的思想方法。这些丰富的文化思想遗产，凝聚着中国特定的文化生态条件下演变过来的民族集体经验。这也是形成具有中国民族特点的改革哲学的文化资源。

基于上述思考，我们还应深刻反思自五四以来激进的反传统主义所造成的文化断裂的消极影响，这种消极影响主要表现在中国改革思维的贫乏与片面性。尤其值得注意的是，近代以来形成的“革命思维模式”往往不自觉地造成人们改革思维的“错位”与改革中的“破坏性思维”，这种“破坏性思维”最为明显的例子是在改革过程遇到矛盾与困难时，不是分析产生这些问题的原因与后果，而是一味主张“置之死地而后生”、“非矫枉不足以过正”、“改革就是一场革命”、“越乱越接近胜利”、“快刀斩乱麻”、“毕其功于一役”、“非此即彼、非白即黑、非正即邪”，凡此种种当代中国人皆耳熟能详的口号与命题，均表现出五四以来革命意识形态、价值观与思维方式，对当代中国人的改革思维所产生的潜意识影响。它们在深层思维结构中与“革命思维”是完全同构的。而这种破坏性思维也是改革中的激进主义赖以生存的基础。

（二）社会纽带的契约化是衡量变革的重要尺度

克服改革危机、两极政治对峙和渐进地实现现代化的关键，是社会纽带的契约化。如前所述，从经济层面来看，契约性的社会人际关系，是市场交换得以实现的前提，因而也是承载市场制度的载体。从社会层面来说，这种关系又是市民社会得以形成的基础。从政治文化层面来说，它在人际关系上所体现的妥协性、宽容性与对利益自主的他方的尊重，以及它对实现理想目标的现实主义的“非完美主义”的态度，恰恰又是化解与克服“泛道德主义”的意识形态型的政治文化与价值观关键因素。因而在政治层面上，它也是实现真正意义上的民主秩序的条件。

这种契约性关系如何得以形成与建立？从根本上来说，这种契约性关系，是市场经济对社会人际关系渗透与改造的结果。正因为如此，市场经济的先行发展，乃是民主建设的关键。而市场经济与它所体现的契约纽带的发育、生长与成熟的渐进性，决定了民主政治发展的渐进性。

对于中国现代化来说，如何使全控组织结构条件下的社会关系实现契约化？

从发展的步骤来说，应该把制度创新划分为两个基本阶段。

在改革的初始阶段，由于社会母体内的契约化水平较低，应建立启动性的制度，以便诱导、激活旧体制下作为“机械零部件”的社会个体、单位、企业向利益自主体转变。在改革的后续阶段，随着自主个体之间的契约化程度的提高，这些利益团体之间已经逐步形成以利益互补、制约与交换的方式来协调彼此的关系，在这种情况下，就应逐步建立起以维护这种关系与游戏规则为目的的整合性的制度，经济与政治上的“制度决定论”的错谬就在于试图超越前一阶段，直接以建立整合性的制度的方式，来作为启动契约化的基础。而这一点也正是形形色色的“休克疗法”招致重大挫折和失败的根本原因。

（三）督导性权威是培育“契约之花”的园丁

通过“权威督导”这一过渡性的阶段，走向具有中国民族特点的民主政治的更高阶段，这一过程，是中国现代化政治发展的不可逾越的阶梯。在后发展国家现代化的初始阶段，这种具有市场经济导向的新型权威，具有多元民主政治无法履行的以下四种基本社会功能：

首先，是以“看得见的手”，去启动、引导和协调全控指令体制内部市场经济的发展。

其次，是以权威杠杆保持宏观的调控与纠偏功能；防止转型阶段的失范或脱序状态。

第三，保持现代化所要求的政治秩序的稳定和现存秩序的连续性，排除复旧政治势力与西化的激进主义势力两方面对于渐进改革进程的干扰，并防范因社会失调而引发的社会矛盾的连锁反应，守护改革所需要的安定环境。

第四，以强有力的权威力量，来消除政治腐败等“软政权”现象与市场经济发展过程中的“分利集团”势力的恶性膨胀。

这种现代化过程中的督导性权威的合法性的基础是什么？首先，这是一种以实效（performance）为基础的合法性。只要决策者在改革进程中显示出政绩与实效，并以不断的社会变革所取得的成果来满足大众对于这种实效的需求与预期，这种权威就可以无须藉助传统的政治理念的情况下，以及在以契约为基础的法理性权威合法性尚不成熟的情况下，享有相对充沛的合法性资源，赢得各阶层的认同与支持。在不断取得实效的条件下，这种督导性权威有足够的资源来应付西方示范效应与中外经济文化的强烈反差形成的压力，稳定顺利地引导现代化的进程，并最终向具有中国民族特点的更高的民主阶段过渡。

在这一过程中，一种以追求实效为基础的世俗理性精神，以及以中国传统主流文化为价值基础的民族主义，均可以为形成现代化过程中的督导权威的合法性资源，起到积极作用。从发展阶段来看，革命意识形态的价值符号，在保持现存秩序的历史连续性方面，具有特殊的功能。通过创造性的发展，将成为权威合法性资源的构成因素。而在发展的后续阶段，以契约法为基础的法理性权威，将取得越来越重要的地位。

（四）反对激进的“政治休克疗法”

正如前文所指出的，后发展国家陷入“失范型”的改革危机，只有通过督导性权威为基础的方式来加以解决。这种危机所激扬的“道德激情”决不能成为快速大幅推进“多元民主政治”的理由。试图以西方式的多元民主政治来解决中国改革中出现的政治腐败、利益分配与改革困境，这种“政治休克疗法”，与经济上的休克疗法一样，是一种“制度决定论”的政治神话与谬误。它不但不能解决转型期新旧体制的二元结构之间的整合，反而会因整合危机的深化，使长期积聚的各种社会经济矛盾，如同多米诺骨牌一样引起连锁爆炸。并如决堤的洪水一样，吞噬残存的社会秩序，使一个国家陷入乱世式的“六道轮回”。

在传统体制与改革失范所造成的社会经济问题堆积如山、百弊丛生、危机四伏的情况下，在中外文化经济反差十分强烈，改革所刺激起来的超前的政治经济欲求被极大地提升，社会成员之间对社会政治的程序共识尚十分缺乏，政治冲突存在着潜在的两极化趋势的情况下，试图以扩大政治参与的空间的方式来弥合社会疏离与巩固权威合法性，其效果实际上是“饮鸩止渴”。因为这样做只能使极端主义者以扩大的活动空间，把复杂的社会问题作泛道德主义的解释，并深化社会裂痕，加剧政治两极化的趋势，形成对现存秩序的根本挑战。而权威合法性的急剧流失，又会反过来使主政者无法通过整合秩序的实效，来解决社会矛盾，如此便形成新的一轮的恶性循环。

正因为如此，一个发展中社会长期积聚的社会矛盾，只有通过发展市场经济的方式，以及通过在此基础上的社会结构转型的途径来解决。因为，随着经济的发展，各种矛盾的渐次解决，中等收入的阶层的日益增加，社会为民众提供的各种获得稀缺资源的机会的增多，这样，就能有效地化解社会两极对峙的状态。只有在那种情况下，政治参与渠道的渐次有序的扩大与发展的时机也就水到渠成了。

（五）结束语：走向笃实与稳健

通过十多年的持续变革，中国已经从全控体制的新政阶段，逐步进入“后全控体制”（post-totalistic regime）阶段。其特征是，通过发育市场机制，社会经济结构与社会整合方式已经出现二元化并存的局面。一方面，是占主导地位的权威指令型的社会结构与社会整合；另一方面，是不断发展的契约性社会结构与社会整合。经济生活的自主性程度已经大为提高，市民社会已经开始出现。人们可以发现，中国的社会生活已经出现以下这些值得重视的变化。

首先，是世俗心态的发展。由于经济生活的多元化，利益主体的异质化，以及社会成员对于社会稀缺资源（如财富、权力、地位等）的获取机会与途径已经较为多元化与分流化，这一变化将逐渐分散人们对政治问题过高、过密与过敏的关注（而在全控体制下，几乎社会成员的所有的切身问题与利益均是由政治中心来予以分配，政治便自然成为人们关注的聚集点）。人们已经由原先对抽象的政治与道德理念的关注，逐渐转变为对更具体实在的经济利益、对自身所在的社区问题的关注。这种从高度理念化向世俗化心态的转变，已经成为中国市民心态变化的一个基本趋势。

这种政治文化与心态的变迁，也相对减少了大规模“政治参与爆炸”发生的可能性，从而使政府在改革方面有较大的活动回旋余地。利益自主体之间横向的契约性关系的发展和彼此之间的协调与平衡，也将缓和传统体制下的“官民两极对峙”的状态。妥协与宽容的政治精神与游戏规则也将在我们这个民族中逐渐发育成熟。

只要中国的市场经济改革能有序地顺利推进，有可能在未来二十年后出现这样一种良好的发展前景，那就是，在决策方面没有出现重大失误的条件下，在市场经济改革没有导致严重的贫富两极分化与既得利益集团的恶性膨胀的情况下，随着经济的发展，遗留的社会矛盾的渐次化解，社会结构的转型与中等收入阶层的增加，最终将使平和稳健的变革观与政治选择在社会中有了真正的基础。权威合法性与改革实效之间的良性互动将会出现，而在这一基础上，社会政治共识程度也会相应提高。这将会逐步弥合以往的历史创伤。未来中国出现“低频高强度”式的政治危机与冲突的可能性将会越来越小。这决不意味着中国离现代民主的时代越来越远，恰恰相反，它意味着一个具有本民族文化特点的民主繁荣的时代离我们越来越近。

在中国改革即将步入新的阶段的今天，与政治浪漫主义、政治激进主义相联系的第一思潮时代，正在成为过去，一个笃实的渐进改革的时代，也即第二思潮时代正在到来，对于追求戏剧性的诗情梦幻的浪漫主义者，可能多少有些失望，但对于一个久经患难的民族，则是一种真正的幸运。

原载美洲版《中国时报周刊》1993年2月

《北京青年报》1993年5月13日摘要转载，收入本书时已作修改

一九九四

纪事

90年代中期，我开始关注经济发展以后中国民族主义的崛起问题，一种对民族主义勃兴的乐观预期贯穿在下面这篇文章中，我认为，教条意识形态在中国政治生活中淡出以后，民族主义可以作为新的国家意识形态凝聚力的替代性资源而起到正面作用。此文在欧美学者中引起重视并被译成英文全文发表，它被认为是中国民族主义崛起的理论先声。在这篇文章中，我显然忽视了民族主义崛起引起的消极后果。直到1999年“五八事件”（南斯拉夫炸馆事件）以后，我才意识到这一点，从那以后，我更多的是作为民族主义思潮的批判者而不是提倡者出现。

民族主义与中国转型时期的意识形态

本文要讨论的问题是，民族主义有没有可能作为中国现代化转型时期意识形态的新的思想资源。

民族主义的基本内涵与凝聚力

民族主义有广义与狭义两种基本含义。就广义而言，它是指主张对本民族及其利益效忠的理念和情感。民族主义主张所有的人都应该对本民族怀有最大的忠诚。就狭义而言，它是指一种特殊的政治理论和意识形态。这种意识形态认为，具有共同的文化、语言、宗教、风俗和历史的民族，应该并有权组成一个独立的主权国家或政治共同体。在一个政治共同体内存在着异质的民族的情况下，民族主义者要求民族自治和自决时就会产生分离主义运动。本文所使用的民族主义采取的是前一种也即广义的概念。

在人类历史上，民族主义是迄今为止世界上最强烈的、也最富于情感力量的意识形态。尽管各种意识形态的中心象征符号都会在其信奉者中引起不同程度的积极的反应，然而，唯有民族主义，可以如同一个家庭对于其成员所具有的天然的亲和力一样，对人们产生一种最直接、最自愿、诉诸人的亲缘本能的感召力。正是在这个意义上，可以说，只要人类还存在着各个不同的民族，相对于其他意识形态的时效性而言，民族主义可以说是一种时效性最为长远的意识形态。

从国家政治层面上来看，民族主义的情感与理念是一种可以维系和巩固政治共同体的凝聚力和共识的极为珍贵的、“天然”的政治资源。任何一个国家和民族面临外部压力和危机时，只要这个国家的政治领袖诉诸本国和本民族的光荣历史、文化、勇气和智慧，他就能通过激发民众的民族情感，从而取得国民对该政权的权威合法性的认同；而民众也会在对国家与民族而献身的义务感中，激发出巨大的精神力量。第二次世界大战期间丘吉尔对英国公众富于激情的演说，以及由此激发的国民的牺牲精神便是众所周知的成功先例。

民族主义对于一个后发展国家的现代化也同样是一种巨大的精神力量。第二次世界大战以后建立的新兴国家都无不是以民族主义作为政治凝聚力的基础。

主流文化与民族主义

这里，我们特别要强调指出的是，绝大多数国家的民族主义都是把本民族的基本价值与主流文化形态作为自己的基础。这里的主流文化形态，指的是在一个民族中占主导地位的文化价值体系。例如儒家文化就是中国的传统的主流文化形态。在后发展国家的现代化进程中，日本便是一个运用主流文化的成功的例子。推进日本近代化的政治精英们，正是运用本国传统的主流文化的价值符号在国民心目中的合法性，来缔造现代化的社会转型。自20世纪初期以来，土耳其的“现代化之父”基马尔，号召复兴传统的土耳其价值，并以此来聚合社会人心，从而成功地获得了各阶层广泛的支持。

由于主流文化是一个民族的政治精英、知识精英与民众文化认同的基础，当一个民族的主流文化价值成为这个国家的中心象征的组成部分时，它就对于这个民族的凝聚力和民族共识的形成具有重要的意义。它也同样有助于形成现代化转型过程中的政治凝聚力。

为什么一个民族的主流文化体系对于这个民族的凝聚力具有如此重要的作用？这是因为，主流文化体系乃是一个民族在长期适应自然与社会环境挑战过程中形成的集体经验（collective experience）。正因为如此，它在民族心理积淀中源远流长，严复称之为“国性”。他认为，“大凡一国存立，必以国性为基，国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。”他认为“正是这种‘国性’，使一个民族能自拔于艰难困苦之中，蔚为强国”。他还认为，“国性”存在于一个国家民族的“声名文物”中，构成了一国的“灵魂”，一个失去国性的民族，就如同“夺舍躯壳，形体依然，而灵魂大异”。

这种“国性”通过什么方式得以体现出来？严复认为，“中国之特别国性，所赖以结合二十二行省，五大民族于以成今日庄严之民国，以特立于五洲之中”，乃是由于它来源于“数千年之渐摩浸渍”的“孔子之教化”，换言之，“国性”体现于中国的主流文化之中。正因为如此，他认为，“中国之所以为中国者，以经为之本源。”他还提出一个十分重要的观点，那就是，在一个革故鼎新的时代，民必求之于“经”而于“经”有所合，才能安人心并能号召天下。如果我们把严复这里所指称的“经”理解为中国传统进行过程中形成的儒家的典章文物，而这种典章文物又是中华民族在适应自身面对的自然与社会环境挑战中形成的集体经验，我们就能够理解，顺应这种儒家主流文化的价值符号，以及对这种民族集体经验的认同，何以会对中华民族的社会人心具有凝聚和感召作用。

近代以来中国“反主流文化”的民族主义

如果说，上述后发展国家与民族运用本民族的主流文化价值作为民族主义的凝聚力的基础，那么，我们可以发现，中国近代以来的现代化过程中的民族主义，却是一种与此相反的现象。我们可以把中国20世纪的民族主义称之为“反主流文化”的民族主义。这种民族主义的基本特征是，在其中心象征领域中，儒家文化这一传统的主流文化被视为民族进步的消极障碍而予以彻底排斥。人们可以从五四初期吴虞提出“打倒孔家店”以后的新文化运动中看到这种民族主义的发端。

五四以来，中国的政治精英与文化精英是以人类历史上相当特殊的方式，即以激进的反传统主义的方式来推进本国的现代化的。反叛自身的主流文化传统，成为中国知识分子实现民族富强的基本手段。为什么会出现这种“反主流文化”的民族主义？这一点与一些学者所指出的包括中国在内的后发展国家的传统文化在与西方文明冲突与交汇过程中“两面刃”的特点有关。

这种“两面刃”的特点是，一方面，儒家主流文化是传统中国社会秩序赖以整合与协调的基础，是适应于传统中国社会的价值体系，中华民族要实现整体的凝聚，就必须藉助于这种主流文化；另一方面，它对于异质的西方文化，对于近代以来的社会变迁的历史潮流，又显示出一种巨大的拒斥力量。由此而产生的后果是，中国由于现代化的受挫和民族生存条件的日益恶化而陷入深重的民族危机。中国知识精英与政治精英充满了强烈的文化挫折感与反主流文化的心态。

这正是造成中国自近代以来以激进的反传统主义为基本特征的民族主义的原因。正因为如此，五四以来的爱国知识分子自然把批判这种传统文化与制度的消极面作为救亡图存的起点。历史地看，这种文化现象在特定的历史条件下，有其存在的合理性。然而，这种反主流文化的民族主义的片面性在于，它在为实现民族进步和变革的同时，却抛弃了中国传统主流文化作为民族凝聚力的极其重要的资源。

尤其值得指出的是，在建国以后形成的中国本土意识形态中，不但继承了五四以来激进的反传统主义的理念成分，儒家文化被作为“封建主义上层建筑”加以清算，而且，由于受苏联50年代教条主义意识形态的影响，民族主义本身也被视为一种“资产阶级意识形态”加以否定。当时占主导地位的政治观点认为，民族主义是新兴的资产阶级用以反对封建贵族的“神权”统治的工具；民族国家的兴起是早期资本主义经济条件的历史产物，随着资本主义的国际化和垄断化，民族主义也将寿终正寝；而现时代的民族斗争是阶级斗争的“外在表现形式”，既然“工人阶级无祖国”，那么，无产阶级理应以“全球”的胸襟和视野来扫荡过于“狭隘”的民族主义藩篱，这种过于抽象和理想化的“全球论”成为50年代以来中国本土意识形态的凝聚力的基础。

固然，50年代以来主流的政治理论确实也以爱国主义作为社会凝聚力的另一基础，但是，这种爱国主义并不包含对儒家主流价值与符号的肯定。这种特殊的爱国主义主要诉诸传统的边缘性文化因素作为自己的思想材料。例如，传统的下层劳动民众的智慧、反抗外族侵略者的勇敢精神、四大发明和其他一些古代科学技术成就等。可以说，这种爱国主义也包容着某种朴素的民族主义因素。但是，由于以儒家思想为基础的主流文化已经被作为“封建主义文化的渣滓”加以排斥，上述非主流的文化因素根本上并不能起到作为民族中心象征的作用，它们作为政治共同体内的社会成员凝聚力的力度是相当有限的。它们只能构成严复所称的“国性”的一些次生性的边缘性的因素。

当然，应该指出的是，在封闭自守的条件下，这种政治意识把传统的主流文化象征排斥于中心象征之外，但它并不缺乏对民众的凝聚力。平均主义的“秘思”，对彼岸大同世界的向往，阶级斗争的理念，在旧体制的条件下仍然可以起到凝结社会成员的作用。

以主流文化为基础的民族主义：转型时期意识形态的新的思想资源

20世纪90年代的中国，已经进入大规模的体制转型时期，正如世界各国现代化历史所表明的那样，政治中心必须具有相当充沛的权威合法性资源，才能在这一转变过程中稳定政治秩序，凝聚社会人心。

作为一个积极推进现代化变革事业的政权，政治中心的权威合法性资源可以由多种因素组合而成。首先，社会主义的意识形态的基本原则，作为中心象征符号的基本组成部分，对保持政治秩序的历史连续性，具有不可替代的功能，它仍然是维系权威合法性的基础之一。其次，改革与经济发展所取得的社会实效（performance）将会不断地使政权的合法性产生增值，它无疑是权威合法性的一个新的重要来源。但是，实效合法性的基础是“发展挂帅主义”（developmentalism），它对发展的方向、目标，对社会成员之间的关系以什么方式实现整合，对集体与个人之间、国家与社会之间的权力义务，对稀缺资源的分配，对精神生活与理想的追求，均无法提供足够的制约与规定。于是，中国现代化面临的问题是，一方面，以市场经济为基础的世俗化的历史潮流，使原有的、与旧体制相对应的意识形态中的平均主义的理念与阶级斗争理论，已经不再具有对社会政治生活的感召力与整合作用；另一方面，上述以边缘性的文化因素为基础的具有反对传统的主流文化性质的爱国主义，由于缺乏“国性”那种深厚丰富的历史文化资源，这种爱国主义的传统模式也显然缺乏足够的民族凝聚力。推进现代化事业的政治中心，面临着如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而“空洞化”和贫乏化的困扰，正因为如此，在新的历史条件下，寻求新的权威合法性资源，以实现对转型中的社会人心的凝聚与整合，是当今中国现代化面临的重大问题。

中国当代的现代化是否可以启用以儒家主流文化为基础的民族主义作为社会凝聚与整合的新的资源？答案可以说是肯定的。

这首先是因为，从社会条件而言，在20世纪90年代，儒学已不具有“抗现代性”的特质。儒学在近代之所以成为排拒西方近代文明的基本支点，并起到抵制中国现代化变革的消极作用，乃是由于儒学与传统封建专制政治相结合，从而形成官学化的意识形态。而这种结合之所以可能，乃是与中国传统社会中特殊的社会精英阶级即缙绅阶级的存在有关，而这种缙绅阶级是以地主经济、科举制度与官僚国家的三位一体的制度结构为其存在条件的，当代中国已经不具备这种使儒学保守化的社会文化前提。

其次，从儒学本身的内在结构而言，它所内涵的“为仁由己”、“求仁得仁”、“自强不息”的道德自主性、“为万世开太平”的社会使命感、以内在的良知为基础的忧患意识，在人们可以作为权利义务主体而享有多元选择机会的时代，反而有可能成为真正的依托点，并成为民族成员安身立命和彼此凝合为一体的基础。自20世纪前叶以来，包括新儒学运动在内的儒学复兴运动的兴起，为发掘儒学中的内在意识，并使之与现时代相结合提供了一系列模式和资源。

这里还必须涉及另外一个重要问题。从各民族历史上来看，民族主义之所以有可能成为凝结和整合社会的巨大的力量，在很大程度上是由于面临某一个外部敌人的威胁。这种威胁使属于同一文化、宗教、风俗与历史的人群，意识到彼此间利益的共同性。正是这种利益的共同性成为民族主义凝聚力的基础。中国在当今时代并不存在某一具体的、对中国人的生存条件构成直接威胁的外部敌人，民族主义是否可能在这种条件下被“激活”？这里可以特别指出的一点是，中国近百年的历史遭遇、深重的屈辱与挫折，使中国人有一种积淀于心理深层的情结，一种被人们称为“强国梦”的情结，希求通过自己的努力来舒解百年来的民族压抑，并对祖辈与后世有一个交代。这种隐含于近百年来中国人中的深层的心态，是民族主义得以激活的基础之一。事实上，从中国为举办亚运会和申办奥运会而进行的全民努力中，已经可以明显地看出这种运用民族主义的“强国梦”情结的意识动向。

一个中华民族凝聚的新时代正在到来

无论从决策层中出现的对主流文化的象征符号的重视来看，还是从民间社会中自发出现的对传统道德文化资源的回归和认同来看，人们都可以发现，从主流文化价值中，从以主流文化为基础的民族主义理念中，寻求新的社会整合与政治整合资源的时代正在到来。

人们不但可以看到这个历史过程已经展示出来的一些具体迹象，而且还将会看到它可能出现的方式。例如，人们可以预见，爱国主义的内涵将比过去更为扩展，爱国主义的象征符号将从边缘性文化领域扩展到传统主流文化领域，传统中国的官学化的儒家意识形态成分虽然将继续受到理性的批评，但儒家“为仁由己”的心性观中的某些内核，将受到渴求在“过度世俗化潮流”中安身立命的知识精英的认同，教科书中将会越来越频繁地出现儒家先哲的充满民族智慧的格言。

人们用不着为这种向儒家价值回归的历史潮流杞人忧天，在中国人从市场经济与社会多元化过程中品尝到种种好处时，中国绝不会重新回到以儒家官学化的“三纲五常”、“君尊臣卑”的意识形态来整合社会秩序的保守封闭时代去。相反，中国人生活的精神世界将由于传统主流文化资源的新的补充而会展示得更为丰富、充实而富于温情。事实上，从历史发展的大势而言，中国已经进入了后五四时代。

原载《战略管理》1994年第4期

一九九五

纪事

到了20世纪90年代中期，我对中国激进主义的认识与批判进一步上升到了理念与哲学层次，通过研究严复的经验主义哲学，我认识到那种以抽象的理念与主义为社会蓝图与口号的、力求整体性地解决社会变革问题的主义，将会导致对现存秩序的人为的摧毁与破坏，并带来事与愿违的历史后果。我在下面这篇文章中指出，早在20世纪初，当严复的同时代人还对经验论与唯理论之争一无所知的情况下，严复就对唯理主义的政治解决方式的危险性作出“超前”的警告，严复可以说是中国渐进主义改革哲学的先行者。

较少受体制约束，因而更为自由宽松的、带有民间色彩的战略类刊物《战略与管理》在一年前创刊，为我的思想提供了当时最适合的表达场所。此后，我的研究重点，从新权威主义理论与哲学思想研究，逐渐转向对改革时期中国政治与社会的宏观分析。此后十年，我的大多数重要文章均在此刊上发表。

在当年该刊上发表的《改革中期社会矛盾与政治稳定》一文（参见《与政治浪漫主义告别》一书第142—162页）中，我第一次提出“改革中期矛盾”的概念。我认为，不同于80年代以意识形态冲突为主要特征的改革早期阶段，90年代以后的改革中期，随着市场经济建立与社会分化，日益突出的“软政权化”、“分利集团化”、贫富两极化，以及“游离态”的社会动员化，构成了中国实现现代化过程中巨大的发展综合症与陷阱。

中国现代激进政治的思想起源
——严复对“主义决定论”的批判

自20世纪初期以来，中国知识分子政治心态的一个基本特点是“主义崇拜”，即崇尚某种抽象的中心象征符号，并以这种符号与理念作为一劳永逸地、整体地解决中国问题的基本处方。这是一种以某种“主义”来推演和涵盖解决具体问题的途径的思维模式。它认为，一旦人们认定某种主义是合理的、有功效的，只要符合某种“主义”的制度一旦建立，那么，从官僚腐败、国民道德水准低下，直到各种社会弊症和令人困扰的实际问题，也都能迎刃而解。这种以意识形态的“主义”来简单涵盖“问题”的政治文化现象，可以说是自五四以来直到80年代末中国知识分子的共同心态特征。

事实上，从1905年日俄战争以后，清末知识分子主流就曾认为，中国只要采取“立宪主义”，“上下一心，君民一体，国富民强”也就指日可待。人们可以从这种“立国救国论”中看到抽象的“主义崇拜”的政治心态的发端。

从20世纪初到80年代末，中国知识分子中一脉相传的对这种“主义决定论”的崇拜，可以说已经有八九十年的历史。甚至可以说，这种对抽象的“主义”的崇尚，已经成为近现代以来中国知识分子政治文化的重要组成部分。

从中国现代思想史的角度看，首先对这种以抽象的“主义”来涵盖“问题”的思想现象进行质疑与反省的是严复与胡适。下面，本文试图分别对严复与胡适对“主义问题”上发表的言论作一简要的讨论，并进而把严复与胡适在这一问题上的看法作一比较。由于严复的思想远比胡适更为深刻，研究与发掘严复在这一方面的思想，即他对自然法与抽象的“主义决定论”的批判，对于深入研究中国现代政治思潮史中的抽象化的“主义”问题，无疑具有十分重要的意义。

在中国现代思想史上，最早对西方抽象化的“主义”进行学理上的批判的是严复。早在1906年，他在《政治学讲义》中，就把从柏拉图到18世纪的卢梭一脉的思想家称为“言治皆本心学”的“无根”的政治学家(1)。自1913年以后，他在《天演进化论》、《说党》、《民约平议》等一系列文章与书信中，就多次对以卢梭为代表的“自然公理论”的思想进行了批判。可以说，严复的矛头自始至终就是指向以西方唯理主义的大陆哲学传统为基础的政治思潮。

严复在这一方面最具代表性的文章是他在1913年发表的《民约平议》。在撰写这篇文章以前，他曾在给熊纯如的信中指出，卢梭的社会契约论，使人们不惜以生命鲜血来实现它所主张的理想，但实际上却无济于治。原因就在于“其本源谬也”。这就促使他下定决心在百忙中抽出时间，写一篇批判“民约论”的文章，以达到“药社会之迷信”的目的(2)。

一、严复对“民约论”的批判

严复在《民约平议》中指出，卢梭的“民约论”一开始就先验地假定了一个实事上根本就是“悬意虚造”的“自然公理”，即人生来就具有不可侵夺的自由权利。根据这一“天赋人权”的第一原理，人们应该摧毁现存秩序，重建一个人人平等的新世界。严复认为，自18世纪以来，人们往往把卢梭的“民约论”奉为金科玉律，以斗争来救世，其结果并没有实现人们原来所希望达到的目标，以致一误再误，不能自还。

为什么会产生这样的后果？严复认为，这是因为“民约论”的基本前提就是错误的。“民约论”开宗明义的第一条原则就是，“民生自由，其于群为平等”。这一点根本与历史与经验事实不相符合。严复引证赫胥黎的驳论指出，初生儿恰恰是最无生存能力，因而也最不能自由的，社会群体中的个人，无论在能力上、在体力上与智力上都存在着事实上的差异，设想人人平等的“自然公理”也是臆想。

因此，严复得出结论，“明者著论，必以历史之所发见为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存。”“若乎向壁虚造，用前有假如之术，而演绎之，及其终事，往往生害，卢梭所谓自然之境，所谓民居之而常自由常平等者，亦自言其为历史中之所无矣。夫指一社会考诸前而无有，求诸后而不能，则安用此华胥乌托邦之政论，而毒天下乎？”(3)

综上所述，严复《民约平议》一文提出了这样一个核心思想，即认为以卢梭为代表的那种“主义”，是从先验的抽象的第一原理出发，并以这种第一原理作为超乎各民族历史与文明的具体性的普遍原则。这种所谓的“自然公理”本身就是一种并无经验事实与历史事实作为根据和凭依的假定。用这种假定作为演绎政治行动的依据，来判断现实，现实秩序就必然被判定为“不合理、不道德”的，既然现实是不合理、不道德的，那么，人们唯一应该做的事就是去用强力摧毁它，并按照这种假想的第一原理去重组一个新的社会。但由于这种假定本身就是反历史事实与反经验事实的、虚拟的乌托邦，因此，即使人们的愿望再好，这种“向壁虚造”的社会改造蓝图也是不可能在现实生活中实现的。严复认为，卢梭所代表的这种道路选择，即使确能做到摧毁旧秩序，但却无法按革命者原先所以为的那样，重建一种合乎他们设想的新世界。

二、严复反对政治上的“完美主义”

为什么卢梭的“自然公理”论对知识分子有如此巨大的吸引力？

唯理主义认定，现实世界是不完美的，丑恶的，不自然的。而理念的世界才是“真实”的、“完美的”和自然的。正是这种“完美主义”，如同宗教的救赎主义一样，对于理想主义者来说具有一种不可抗拒的道德魅力，并由此产生一种巨大的精神动力和政治感召力。

而经验论为基础的英美式的自由主义的基本信念是，自由的秩序是从旧社会内部生长出来的结果。既然如此，生长的过程只能是一种渐进的过程，这种思想认为，世界上的问题没有一劳永逸的解决，任何进步都是不完美的，有缺陷的。人世间永远不会有绝对的完善，人类在争取进步的过程中，只能做到“两害相权取其轻”。正是基于这一认识，英美式的经验主义的政治传统，拒绝终极目的，拒绝完美主义地、毕其功于一役式的整体地解决所有问题，主张渐进地、逐步地逼近目标，一步一步前进。

严复正是从经验论的这一思想立场来认识问题的。他引用英国学者摩里的话说，“政治为物，常择于两过之间”，并引法国文学家雨果的话“革命时代最险恶物，莫如走直线”。严复正是从这种“不完美性”出发，作为思考现实问题的前提。

严复认为，“向壁虚造”的卢梭思想之所以误人，就在于它具有“动以感情”的力量(4)。这种“动以感情”的力量就在于它主张一种完美的新秩序，在这种秩序中，人人享有天赋的权利与平等，但是，严复认为，从历史与经验来看，“物之不齐，物之情也”；“物诚有之，人犹甚焉”。换言之，不平等是事物存在的真正的“自然状态”(5)。他主张，“人类之力求进步固也……（明者）其立事也，如不得已，乃先之以导其机，必忍焉以须其熟，智名勇功之意不敢存……夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。”(6)如果说，以“整体性解决”为主旨的政治激进主义正是与完美主义相联系的话，那么，渐进的变革态度正是以非完美主义的价值观作为前提的。

严复政治思想的基础是经验论哲学。这与他本人所接受的英国自由主义传统哲学思想有密切关系，用哈耶克的话来说，英国真正的自由主义“只是一种旨在于使自发和社会产物之形成更易于理解的理论”(7)。严复也正是从经验论出发，来认识社会作为一个特殊的有机组织的发展变化过程的。他认为人的知识，来源于经验事实的归纳。他在《政治学讲义》中指出：“盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预知之知能。欲有所知，其最初必由内籀（即归纳）。……内籀必资事实，而事实必由阅历，一人之阅历有限，故必聚古人与异地人之阅历为之。如此则必由记载，记载则历史也。”(8)严复特别强调历史经验对于政治研究的重要性，这种重要性在于，“读史之术在求因果，能即异见同，抽出公例”，即历史的史实可以作为归纳求知的基础。

为什么研究政治必须用经验归纳法而不能用唯理主义的原理演绎？严复认为，国家现象是历史上因时因地自然生成的，“一切本由种族，演为今形，由于自然，非人制造”(9)。严复在这里提出了一个相当深刻的观点，那就是，人造物可以用人造的原则的演绎来设计与制作的，而研究和认识作为自然滋长物的政治与国家，以“师心自用”的原则来进行演绎就会无能为力。因此，人们应把国家与政治现象视为一个外在于人的意志的客观实在的“有机体”来加以认识。正如对动植物研究，必须采用“因其自然而生公理”(10)的方法，遵循归纳法的原则来考求政治与国家事实，则成为取得政治真知的基础。

三、严复论经验与传统不可简单割弃

唯理主义的政治观从至高至善的原理出发来评价传统时，就会把传统视为人类实现进步的“枷锁”或障碍，由于唯理论把人性预设为本善的，这种政治观从而认定，只要打碎传统加之于人身上的枷锁。世界就会恢复其应有的自然合理与和谐状态。

而经验论认为，传统的道德、价值与人文秩序，这些要素彼此结合，共同构成一种对社会成员的道德行为的外部约束机制，传统把人安顿在一个稳定的文化框架之中，只有当人处于这种“约定俗成”的规则的制约与限定之中时，他才是一个文明的人，他才与野蛮的、非文明的动物性的人有所区别。也只有处于这种条件下时，人才能运用他的现实的自由去追求自己的目的。经验论倾向于认为，人并不具有高度的理性与智慧，人是易于犯错误的生物(11)。传统对于人来说，则是一种不可缺少的制约力量。取消传统，只能使人陷入无序状态。

严复正是从经验论的角度来认识传统的价值的，他在《庄子评》英文批语中指出，“习惯一经变为反射的行动，事情无须用一点脑筋就做成了”(12)。

在他看来，人类的习惯产生于实践。传统正是人们在应对问题的实践过程中形成的条件反射性的习惯。他认为，传统中自有“不可磨灭者存”。换言之，传统的存在，有其自身的不可言喻的合理性。人类只要处于由习惯构成的传统框架之中，就能够应付环境或实践。

严复的这一思想还可以从他对英国文学家与美术家剌士经约翰的话的肯定中看到，“凡物为数千年人类所宗仰赞叹者，必有至高之美，实非以其见赏者众，而人类之平均之识力感会，足以得其物之真也。”严复从这段话中得到启示，他认为，一个国家的传统的价值并不会因一时的人们对它的主观评价而改变其存在价值。因为，传统是中华民族的“质文递嬗，创制显庸，聚无数人之心力，勤苦为之礼乐文章”而形成的。他还指出，中国人之所以“得以于民种之中，而犹有当前之地位，如是之阶级，则推原返本，非席吾古人之遗泽，又何从而得之”(13)。因为中国的“国性民质”正是“受成于先圣先王数千年之淘熔渐渍者，有以为基也”(14)。

基于上述认识，严复在《说党》一文中认为，以某种抽象化的“自然公理”作为标尺来判断传统，这种“公理”就会被视为普遍原则，并被用来作为改造世界的基础和蓝图，而传统则会被视为与这种普遍原则完全对立的旧事物而一举扫荡之。在这种情况下，其“所破坏者，但首在家法”，“举其国数千年之政教，摧陷廓清”(15)。这就意味着抽象的主义崇拜必然发展为政治上的以彻底反传统为特征的激进主义。

在《说党》中，严复把法国大革命作为这种激进主义的典型例子。他指出，“当十八箕法民之为起义也，举国发狂，聚数百之众于一堂，意若一夕措注，或以划数千载之不平，而明旦即成郅治。且其志以谓吾法成，且徒法民之利而已，生人之福，胥永赖之。”在严复看来，这无疑是一种以全面改造社会、一劳永逸地解决数千年人类所有不平等问题为目标的总体的救世主义。

其后果将又如何呢？严复进而指出，以“自然公理”的名义对传统的冲击与摧毁，这样做的结果是，旧的虽然被破坏了，但新的却根本无法建立起来。他在《天演进化论》一文中指出：“顾破坏之而国利民福，其事宜也，若破坏矣，而新旧之利两亡。”(16)因为，卢梭所鼓吹的自然法，乃是“悬意虚造之辞”，其结果必然是“无以善其后”。严复认为，法国大革命正是“名求国利民福，实则六七十年中，板荡元黄”，只是由于法国当时正处于各国力量尚处于幼稚时期，才不至引起亡国的危险。而如果中国像法国大革命那样去摧毁自己的传统，由于“五洲形势大异于昔时”，其后果“就更难以预测了”(17)。

四、严复论民族生存条件对自由的约束

严复不仅从经验论的角度来批判西方唯理主义的自由民权论的虚拟性质，认为以一种“先设成心”、“向壁虚造”的抽象自由原理，来设计改造社会的蓝图，是极为危险的，而且，他还进一步从中国面临的生存竞争的具体条件，来论证中国仿效西方自由，在现实条件下是不可行的。他在1909年给《新政真铨》的作者胡礼垣的信中坦诚地表述了这一思想。

胡氏在给他的信中谈到，“平等自由”是“万国同归”、“大同郅治之规”，严复首先肯定了这一理想可谓“一往破的”之论，这一理想也是世界的“正鹄”。但他显然发现，胡氏用这一理念来解决中国现实问题则是不切实际的，并且，这种理念与西方式的“自然公理论”的原则演绎有着颇为异曲同工之处。他在给胡礼垣的回信中指出，对于世界上各个不同的民族来说，实现这一目标的具体途径是并不相同的，之所以如此，乃是因为“天演程度各有高低故也”(18)。他认为，简单地以自由平等原则来组织社会生活，那么，由于“形气之用，各竞生存，由是攘夺攻取之私不得不有”，而且，又由于“于此之时，一国之立法、行政诸权，又无以善持其后，则向之所谓平等自由者，适成其蔑礼无忌惮之风”。严复认为，这种情况一旦发生在国家与国家之间的生存竞争日益激烈的时代，其结果必然是“汰淘之祸乃益烈，此蜕故变新之时，所为大可惧也”(19)。

正是对中国所处的特定历史环境的具体考量，使严复得出这样一个著名的命题：“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”(20)

这一论断，可以看作是严复的经验论的政治观在民族生存这一制约条件下的具体反映。

严复经验主义的政治观的思想贡献在于，他比同时代人更早地认识到那种以抽象的理念与主义为社会蓝图与口号的、力求整体性地解决社会变革问题的主义，将会导致对现存秩序的人为的摧毁与破坏，并带来事与愿违的历史后果。他还认识到，只有在尊重现存秩序的历史连续性的前提下，渐进地求得新机制在旧机体内的生长，才能实现中国的富强与现代化。早在20世纪初，当他的同时代人还对经验论与唯理论之争一无所知的情况下，他就从学理上把握了唯理主义与经验主义之争的实质，并对唯理主义的社会政治观的僭妄性进行了相当具有说服力的批判。正是在这个意义上，严复可以说是中国政治现实主义思想家中的先行者。

然而，严复思想的悲剧性在于，他生活在中国既存的政治、文化和社会秩序正在走向解体的时代。正如林毓生先生在一篇分析“问题与主义”之争的历史意义的文章中所指出的，当中国处于整体性危机的时代，人们渴望着对问题作整体性的解决，“自由主义式的渐进解决问题的方式，不能够适合当时许多人的心态”(21)。正因为如此，早在欧洲大陆唯理主义对中国知识界的影响力的高潮尚没有到来以前，严复自1906年以后就开始对唯理主义的政治解决方式的危险性作出“超前”的警告，这在当时是远不能为中国大多数知识分子所能理解的，这一警告也就显得“生不逢时”了。

五、胡适对抽象的“主义”的批评

继严复之后，中国知识分子中对近代以来的唯理主义的政治哲学进行批判的是胡适。1916年胡适在《每周评论》上发表的有关“多研究些问题，少谈些主义”的几篇文章中，提出的主要论点可以归结为以下几个方面。

——空谈好听的外来的“主义”是极容易的事。

——一切主义都是某时某地的人们针对具体问题提出的具体的救济办法。

——人们为了简便起见，便用一两个字来代表这种具体的主张，于是，具体的主张便成了抽象的主义。

——抽象“主义”的危险就在于它可以把许多完全不同的政治主张都用同一个名词代替，并用一个简单的口号来对复杂的问题自称作“根本的解决”。

——只有从具体的问题入手，了解事实、病源，根据经验、学问、推测各种假定的解决办法会产生什么后果，才能使人类有解决具体问题的能力。

事实上，正如一位研究者所指出的，胡适在“问题与主义”之争中的论争矛头是多方面的，而并不是单单指向社会主义者的。早在1918年3月胡适写的《旅京杂记》中（即李大钊发表《庶民的胜利》之前），他就指出：“现今的人，往往拿西洋的学说来做自己议论的护身符。例如你引霍布尔来驳我，我便拿卢梭来驳你。甲引哈蒲浩来辩护自由主义，乙便引海智尔来辩护君权政治，丙又引柏拉图来辩护贤人政治。不去研究中国今日的现状应该用什么救济的方法，而去引那些西洋学者的陈言来辩护自己的偏见。”(22)胡适在发表这篇文章时，中国的马克思主义还没有出现，谈论社会主义的主要还是无政府主义者、国民党人、进步党人和社会党人(23)。

胡适针对“外来的抽象的主义”而进行的抨击，其矛头针对的是当时普遍存在于中国知识分子中的一种思想方法。从认识论与思想史的层面而言，胡适是从经验论的角度来评价起源于西方文化的“主义”运用于解决中国“问题”的可能性与限定性的问题。这个问题即使在不同的时代与不同的历史条件下仍然存在，并且本身就有着十分重要的研究价值。本文试图从思想认识论这一层面切入，来讨论胡适在当时所提出来的问题。

胡适在批评以抽象的主义来解决中国的实际问题的思想倾向时，特别强调的一点是，对一种抽象化的主义的崇尚，可能会掩盖对具体的问题的本身的性质、特点与解决方法的关注。换言之，一个社会存在的问题是相当具体的，具体问题发生的条件、环境，制约这些条件的各种因素本身也都是相当具体的，而在另一种文化环境中形成的外来的主义本身很难关照到这些具体的制约因素。因此，在缺乏对上述条件的关照情况下的“根本性”的解决，则会产生人们意料不及的谬误和严重后果。

正如林毓生先生在分析胡适在“问题与主义”之争的观念时所指出的，胡适显然认为，把一种在特定时空条件下的作为解决该社会具体问题的具体建议，从其对自身环境条件的依存中分离出来，并把它用来解决另一种文化中的特殊问题，是大有疑问的。胡适还反复表示他并不拒绝研究主义，但他认为，基于上述理由，人们首先要做的是研究这种主义兴起的特殊背景，它们所要应付的特殊问题的性质，以及它们究竟能否真正解决那些问题，这样，就可以决定，当我们在解决自己的问题的时候，哪些主义值得我们参考(24)。

针对这种情况，胡适则更注重于从具体的事实、经验出发来求得对问题本身的认识，并从中寻求解决的途径。用我们今天的话来说，这样做的意义就在于可以避免先入为主的抽象的“主义”对我们独立考察问题并作出相应的判断时造成的干扰，也可以排斥这一外来主义中的无关因素对解决中国本身问题所构成的障碍。正是在这一意义上，胡适主张以经验主义的立场，来解决中国自己的问题。

应该说，撇开胡适对当时兴起的作为一种“外来主义”的社会主义思潮的抨击，胡适对中国自20世纪初期以来发展起来的以源于西方的“主义决定论”的揭示与批评，从认识论的角度上看，仍然有其颇为中肯之处。胡适在写这篇文章时可能没有认识到，清末士大夫知识分子中盛行的“立宪救国论”，可以作为这种以“抽象的外来的主义”来解决中国问题的最早实例。事实上，用胡适提供的上述论式来分析清末立宪思想的实质，实在是再恰当不过的了(25)。尽管胡适在这场有关“主义与问题”的论战中，也把矛头对着当时方兴未艾的社会主义思潮。然而，从中国早期的社会主义思潮自产生开始，直到20世纪80年代“拨乱反正”以前，它所显示出来的简单化的教条主义的倾向性，从今天的认识来加以反思，也是人所共知的事实。否则就很难理解，为什么中国的社会主义运动会不断地陷入“左”的与右的机会主义的错误并难以自拔。

然而，胡适在“主义与问题”之争中的论旨和分析却有着相当的缺陷。首先，他认为，“凡是一种主义的起初，都是一些具体的主张……主义本来都是具体问题的具体解决法。”这一论断显然是相当片面的。胡适的经验论的思维定式，使他把所有的主义都无条件地认定为有其经验上的来源。这样，他就忽视了人类社会中的各种“主义”至少存在着两种根本不同的类型：经验主义类型与唯理主义类型。

经验主义类型的主义可以大体上归结为发源于针对“某种具体问题”而产生的“具体的主张”；而唯理主义的主义则源于人的理性对抽象的“第一原理”的构想，后者在政治上倾向于根据人们所构想的“终极目标”、“至善至美的原则”，在摧毁现实社会与传统的基础上，重建一种被认为是合乎“自然公理”的新秩序。正是这种类型的主义所提供的抽象理念，对于20世纪初期以来的中国知识分子具有极大的亲和力和吸引力。

当胡适把西方所有的主义都笼统地称为起源于“具体的主张”时，他就无法解释，为什么只有法国大革命式的理想主义，才能在20世纪初期的中国风行一时，而英美式经验主义的自由主义，却无法在中国寻找到生根的结合点。而在这个关键问题上，正如本文前面所分析的，严复却作出了远为深刻的解释。

六、严复与胡适的经验主义政治思想的比较

严复与胡适都从经验论的角度对抽象的“主义决定论”进行了批评。他们都指出，简单地借用源于西方社会的被抽象化了的“主义”来解决中国本身的问题将会产生严重的后果。

他们都认为，必须从本国的历史与经验事实出发，通过对事实与经验的归纳方式，来寻求解决问题的途径。运用先验的原理、主义作为演绎解决问题的方法，在他们看来是行不通的。

胡适的长处在于，他鲜明地把“主义”与“问题”作为两个相对应的概念同时提了出来，并在这一基础上来论述两者之间的关系。其次，胡适行文又颇为通俗化，胡适提出的“多研究问题，少谈些主义”这一通俗易记的口号化的命题，也在当时起到引人注目的效果。此外，当时环绕这一问题产生的论战，这些都使胡适的文章产生较大的影响。

严格地说，胡适讨论“主义与问题”的文章影响甚大，但其内涵相当肤浅而单薄，这几篇行文松散的杂感式的文字，缺乏严谨的概念分析与逻辑推阐的周延性。

严复比胡适更早提出了对“主义决定论”的批评，而且，他具有就当时而言相当深厚的西方思想史与西方哲学的学理资源和知识根基。这使他一开始就把批评的矛头对准西方哲学中的唯理主义传统以及这一传统对于法国大革命式的政治思潮的影响。

从上述分析可以看出，严复的相关思想是建立在相当学理化的基础上的，他使用了相当丰富的概念，来分析有关经验论与唯理论的主义问题。本文在前面提及的严复的议论中，人们可以发现严复运用哲学思维的广泛程度，他在分析中涉及以下这些方面：例如，从古希腊的柏拉图到18世纪的卢梭的一脉相传的西方唯理主义的大陆哲学系统；自然法的第一原理；政治学思想中的经验论与唯理论的对立；经验论主张的归纳法与唯理论主张的演绎法之间的对立；唯理主义与政治上的乌托邦主义的关系；他的议论还涉及唯理论以完美主义方式来作为改造现实的基础，必将导致彻底反传统的激进主义；而经验论以现实的非完美性作为改造现实的前提条件与出发点，则导致渐进论的变革观，等等。

严复在分析中使用的这些概念实际上构成一个相当严整的系统。从而显示了严复作为一个严谨深刻的思想家的厚实的功力。

然而，由于当时中国知识界远没有达到熟悉这些概念的程度，由于严复的议论又主要散见于他的时论、按语与他给熊纯如的私人书信之中，除了《民约平议》一文外，他并没有专门就这一重大问题进行过系统的分析，又由于严复的文章风格过于艰深，这就使严复的相关思想在当时和以后的影响，都远不如胡适的同类文章。于是，学理根柢较为肤浅的胡适，却以他那通俗易懂的杂感式的文字风光一时，而严复更为深刻厚实的分析却长期以来一直没有受到人们应有的重视。

为什么中国知识分子会形成对“主义决定论”的崇拜？

为什么近代以来中国知识分子中会形成对“自然公理”为代表的“主义决定论”的崇拜？人们可以发现，胡适的解释是很缺乏说服力的。

胡适的论式过于简单。他认为，那些在西方原本是针对具体问题而产生的作为具体“解决法”的“主义”，仅仅是因为使用者为了简便起见用一两个字来表征它，从而使“主义”变成了抽象名词，他认为这就是后来的人们（包括中国人）滥用它的原因。事实上，正如本文前面所指出的，属于英美的经验论范畴的自由主义正是以“对具体问题的具体解决法”为基础的，但却没有能被中国知识分子主流所接受，更没有引起中国知识分子对它的服膺与膜拜。而恰恰是大陆哲学系统的各种“自然公理论”或主义，这些并非“具体问题的具体解决法”的以演绎法为基础的普遍主义，却能在20世纪的中国得以长驱直入，如入无人之境。

胡适这种大而化之的、想当然的、粗陋的解释，只能表明胡适本人缺乏足够的西方学理知识与理论资源，因而难以认识西方的主义何以在中国传布这一文化现象的复杂性。事实上，他对于西方唯理主义传统并无多少深入的了解。

相反，严复却相当准确地预见了法国大革命式的、以抽象的“主义”为特征的政治思潮，不可避免地会在中国产生狂飙似的冲击性影响。他在1912年11月给熊纯如的信中写道：“极端平等自由之说，殆如海啸飓风，其势固不可久，而所摧杀破坏，不可亿计。此等浩劫，内因外缘，两相成就。故其孽果无可解免。使可解免，则吾党事前不必作如许危言笃论矣。”(26)1914年他在给熊氏的信中又进而指明，正因为他预感到以《民约论》为代表的思潮将日益对社会产生巨大影响，所以决定花时间专门写一篇批驳《民约论》的文章(27)。

严复虽然并没有直接对此种趋势的原因作出解释，但严复基于经验论的立场对唯理论的批判性的分析，却能为人们认识这一问题提供一条相当清晰的线索和思路。

严复的论式表明，唯理论的“主义”具有自诩为超越具体时空、社会与文化的普遍主义的性质。只要人们承认和接受唯理论的主义是普遍适用于一切社会和时代的“第一原理”或“自然公理”，那么，这种“主义”就可以用来涵盖一切社会的具体问题。这就意味着，一种“主义”越是具有抽象性和超时空性，它就越会被人们认为具有“普遍的适用性”。

这一点正如严复所指出的那样：如果人们不能“细察东西方历史与人群开化结合之事实”，就非常容易受以洛克、弥尔顿、卢梭为代表的17、18世纪有关革命独立的政治学说的“薰醉颠冥”，并把它所标示的道路，“视为人道惟一共遵之途径”，严复指出，在这种前提下去仿而行之，就会将其看作“有百利而无一害也”(28)。

相反，以英国经验论为基础的主义，是以本国本地本民族的历史事实与经验事实的归纳作为自身存在的前提和立论的基础的，用严复自己的话来说，“言政治不求之历史，是谓无根”。经验论的主义总是较为“谦虚”地把自己的适用范围严格地规定在特定的经验与历史条件下，经验论没有唯理论的那种与生俱来的“僭妄性”。这一点可以解释何以中国近现代以来知识分子难以把英国经验论系统的主义搬用到中国来。而那些在理论上只要是与西方哲学中的“自然法”理论“沾亲带故”的理论主张或主义，之所以能在中国20世纪以来大行其道，基于这一分析，也就是不难理解的了。

当然，唯理主义的“自然公理”观，之所以对中国知识分子主流具有如此强大的吸引力和亲和力，其原因还应该从中国20世纪以来的历史环境与政治文化特质中去寻找。中国传统文化中“一理万殊”的传统思维方式，应该说，与西方唯理论的传统，在“思维句型”上具有深层的同构性，中国传统的儒家意识形态的价值体系，也颇具有“非白即黑”、“非正即邪”的“完美主义”的特征。这些文化特质，作为一些处于隐性状态的要素，在一定的条件下，似乎为20世纪初期以来的中国人接受从西方舶来的“自然公理”论，做好了起跑前的“准备动作”，而19世纪末以来，中国传统文化秩序出现的严重危机，深刻的失范和文化挫折感导致的文化自卑情结，使中国人往往陷入一种“文化地狱感”的政治心态之中，处于这种心态中的人们，非常容易把摆脱可憎恶的现实环境的愿望，不自觉地投射到某种以普遍主义为特征的“自然公理”之上，并以此作为解决中国问题的不二法门。一个把抛弃本民族的集体经验（即严复所说的传统文化的“遗泽”），视为克服自身陷入的困境的必由之路的民族，是很难抵挡唯理主义的“自然公理”的诱惑力的。

七、结语

直到20世纪90年代以后，由严复早在20世纪初就向国人揭示的有关唯理论的“自然公理”问题，才开始受到越来越多的中国知识分子的重视与反省。这种迟来的反省，使作者在结束本文时，想起了严复在80年以前给熊纯如信中所说的一段话，在这封信中，他预感到，“自然公理论”将在中国大行其道而“无可解免”，这种被他所称的“孽果”之所以无可解免，乃是因为，“此等皆‘天演’行淘汰之见诸事实者。淘汰已至，则存立之机见焉”。他还进而指出，“华种终当强立，而此强立之先，以其有种种恶根性与不宜存之性习在，故须受层层洗伐，而后能至。”

至于中国人当受几许磨难，才能走向“强立”这一国人梦寐以求的目标？这位中国近代以来最深刻的思想家，充满哲理地告诉人们，“但问其恶根性与不宜存之性习多寡足矣”(29)。

这无疑是一种略带辛酸和伤感，然而又是令人欣慰的、催人上进的命定论。它告诉我们，我们民族时时发作的劣根性，又只能在走向未来的漫长旅途中才能淘洗。我们这个民族近百年来经受的种种磨难，恰恰与我们自身所固有的“不宜存之习性”有关，当然，也与传统思维模式与外来的不适宜的思维模式结合而形成的思维畸变有关。在八十年以后的今天，在中国开始走向严复所渴望的“强立”坦途的今天，回顾并反省我们民族近代以来的精神历程中的种种曲折，无疑是极有意义的，尤其是在我们民族即将告别可歌可泣的20世纪的时候。

原载加拿大《文化中国》1995年6月号

(1) 《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1243页。

(2) 严复：《与熊纯如书》十五，见《严复集》第3册，第614页。

(3) 严复：《民约平议》，见《严复集》第2册，第337页。

(4) 《严复集》第2册，第340页。

(5) 同上书，第340页。

(6) 严复：《政治学讲义》，见《严复集》第5册，第1242页。

(7) 哈耶克：《个人主义与经济秩序》，贾湛等译，北京经济出版社1991版，第11页。

(8) 严复：《政治学讲义》，见《严复集》第5册，第1244页。

(9) 同上书，第1251页。

(10) 同上书，第1250页。

(11) 哈耶克：《个人主义与经济秩序》，第9页。

(12) 严复：《庄子评》英文批语，见《严复集》第4册，第1133页。

(13) 严复：《思古谈》，见《严复集》第2册，第323页。

(14) 同上。

(15) 严复：《说党》，同上书，第308页。

(16) 严复：《天演进化论》，同上书，第311页。

(17) 严复：《思古谈》，同上书，第323页。

(18) 严复：《与胡礼垣书》，见《严复集》第3册，第594页。

(19) 同上。

(20) 严复：《民约平议》，见《严复集》第2册，第333页。

(21) 引自林毓生：《“问题与主义”论辩的历史意义》，载《二十一世纪》第8期。

(22) 《新青年》卷四，第3号，第252—254页；转引自李林：《还“问题与主义”之争的本来面目》，载《二十一世纪》总第8期。

(23) 李林：《还“问题与主义”之争的本来面目》，载《二十一世纪》总第8期。

(24) 林毓生：《“问题与主义”论辩的历史意义》，载《二十一世纪》第8期。

(25) 见萧功秦：《清末新政与中国现代化研究》，载《战略与管理》创刊号1993年11月。

(26) 《严复集》第3册，第608页。

(27) 《严复集》第2册，第333页注。

(28) 严复：《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，第648页。

(29) 《严复集》第3册，第608页。

一九九六

纪事

多年来，我一直不满意高度意识形态化的近代史主流叙事，自20世纪90年代中期开始，我开始研究清末变革的历史。该年发表的关于戊戌变法的激进主义研究，注重于分析支配中国的激进变革家的深层心理因素。在专制政治下，变革者的思维方式中已经不自觉地潜含着类似于革命者的激进思维与心态。我对戊戌变法的新反思，体现在三年后完成的《危机中的变革：清末现代化中的激进与保守》一书的最后一章。

《危机中的变革》出版后，虽然并没有产生当年的《儒家文化的困境》的社会轰动效应，但其内在的思想深度则远远过之。这本书广泛运用发展政治学、政治社会学与现代化理论等方法，来考察从戊戌变法到清末新政的清王朝如何在丧失权威合法性以后，不得不进行真诚的变革，但却一步一步陷入进退两难的“急诊室效应”的。它揭示了一个因深度危机感煎熬，而不得不采取激进改革的清王朝，因真诚改革而“搬起石头砸自己脚”地走向崩溃的过程。这本书特别着力于考察变革者的文化心态、深层心理与思维方式如何影响了他们的激进的政治选择，并最终导致变法失败的。这一独特视角应该说与作者经历了“八九风波”后的反思有关，以下这段文字选自该书。

戊戌变法与“极致性政治文化”

康有为等戊戌变法人士的激进思维方式，在多大程度上与中国传统的士大夫政治文化（political culture）有关？换言之，中国传统政治文化在多大程度上，在深层的、无意识层面，影响了变法派人士的政治思维方式与价值趋向？

要深入认识戊戌变法派人士的激进心态，还必须研究康有为等变法派人士与清流思潮的关系。

这里指的“清议”或“清流”，从字面上讲，指的是“纯正而刚直不阿”的政治议论。有时也指士绅阶级中以维持道统为己任的社会舆论。清议便是指一些无权的士人对朝廷腐败的抨击。

清流是一种非常具有中国传统特色的文化现象。清流包含着两个基本意义，一是无权者以某种传统上被尊崇为正统的基本原则为基础，对有权有势者的抨击；二是由于这种原则在舆论上被视为政治秩序的基础，主张清议者便受到在野的士绅舆论的支持与保护。

由于儒家政治文化具有强烈的伦理政治倾向，效忠于儒家的士大夫以讲求原则为立身行事的基础，并以此为基础对当政者的抗争，将会在士林中成为引人注目的中心。而一旦成为这样一种注目中心，他们本身就会在士林中获得特殊的社会声誉、地位与影响力等稀缺资源。

清末的清流派，可以从中法战争中张佩伦与甲午战争中翁同龢的表现中看到。这种清流思潮的特点是，对政治问题具有一种泛道德主义的价值态度。对一场战争是否应进行，不是根据敌我双方力量的强弱比较，不是根据对这场战争的可能后果来确定，而是根据正义、道德的信条来确定。用唐才常的话来说，清末的清流党人“无论曲直强弱，胜负存亡，但一不主战，天下共罪之”。中法战争中的张佩伦、甲午战争中的翁同龢，并不了解敌强我弱的现实条件，而一味主战，他们的大言高论，乃是基于一种单纯的爱国热情与民族大义的清流理念。

这样，泛道德主义的政治观，充满书生气的虚骄的空谈，强烈的爱国激情，对列强侵凌形势与危机产生的焦灼感，对外部世界信息的封闭视野，所有这一些因素混合在一起，便形成清末的清流派士绅以高谈“主战”来体现其爱国的泛道德主义的立场。在他们看来，战与不战，是体现政治上的道德与邪恶的试金石。只有勇于迎战列强，才是爱国，才是忠于民族大义，否则则是投降与欺君。

正是在这个意义上，清流党心目中的政治乃是一种中古式的“伦理政治”，而不是以现实效果作为取舍尺度的“世俗理性政治”。在中古时代，正人君子把政治视为道德伦理的一部分，政治选择必须严格地以道德标准来衡量，为了体现政治的伦理性，宁为玉碎，不为瓦全。在清流派看来，政治上的妥协，就是道德上的堕落。而世俗理性则要求以责任伦理来判断采取某种选择所可能导致的实际政治后果，并对这种选择负起政治责任。

“清流文化”对于政治的影响在于，清流派更注重的是政治选择的动机与意图的纯真，而不是政治选择的效果，其结果就是把政治活动变为不顾现实可能性的空头呐喊。在一个以意识形态的信条来作为进行自上而下的统治的基础的传统社会中，“道也者，不可须臾离者也，可离非道也”，这种泛道德主义态度与思维方式，已经无形中渗透于政治精英们的深层心理之中，它在西方挑战的时代，在政治领域中出现清流党这样的政治思潮，绝不是偶然的。在传统中国士大夫知识分子与官绅阶级中，深受危机压力而产生的屈辱感，恰恰可以通过主战论的大言高论而得以“理由化”。

正如不少研究者所指出的，戊戌变法派人士早期都曾受到过清流思潮的影响。在他们身上，在野士绅的民族主义的激情与书生式的大言高论相结合，往往发而为慷慨激愤的、较少考虑实效而较多着眼于道义的激进变法观。在他们身上，泛道德主义的价值观正是与清末的清流党一脉相承的。

下面，我们就可以进一步来考察一个更深层的问题，那就是，戊戌激进主义心态与中国传统政治文化之间存在着一种什么样的深层关系。这里，我们可以借用西方学者在政治文化研究中提出的“极致性文化”概念来作为分析的工具。

极致性文化（consummatory culture）与工具性文化相对应。工具性文化在追求终极性目标时，允许中间性目标的存在，在追求目标实现时，允许多样化的手段与途径。

而中国官学化的儒家为基础的传统意识形态与政治文化，强调的是“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，而这种“道”又是“不可须臾离者也”。这种非此即彼的价值观与思维方式，具有“极致性文化”的基本特质，并对受这种文化熏陶的变革派人士有着不自觉的深层影响。

这里指的极致性文化，其基本特点是把目标与手段均视为道德上的不可分离的整体。这样就产生两个特点，首先，它否认从现实状态向理想状态的进步，应允许存在若干并不完美的中间阶段。其次，在这种思维方式与价值观支配下，人们习惯于对问题与选择作非此即彼，非正即邪，非善即恶的两叉分类。渐进、宽容、妥协、多元性存在的价值与权利，异质体之间的互补性，在极致性文化中都是不具有合法性的。

这两个特点，极容易使这种文化中的精英阶级，在政治行为层面产生价值观上的独断论。更具体地说，当政治精英认定自己所从事的事业与理想是动机正义与愿望良善的，那么，凡是不同意自己政见的反对派，就必然是出于道德上的邪恶与堕落，这种“正邪两叉分类”的思维方法认为，既然世界是由光明与黑暗两者对立而存在，在两者之间并不存在中间性的形态，那么，不能认同于我所追求的真、善、美，自然就被归类到假、丑、恶的范畴之中。

这种在政治领域中的道德优越感与道德独断论，与“正邪两叉分类”的思想方法相结合，必然进而在逻辑上产生不宽容、不妥协的斗争心态。因为，既然政治上不同意己见的人士或反对派已被归入道德上的邪恶者，对于邪恶者，就只有采取排斥、斗争与消灭的方式来对待。而对方所作出的任何反弹，也只能从邪恶者之反对正义与光明来解释。正因为如此，极致主义文化下的政治观，本身就孕育着流于极端的不妥协的斗争倾向。

事实上，早在清末清流党身上，人们就已经可以看到“极致性文化”的某些特点。而在与清流思潮有密切思想渊源关系的戊戌变法派身上，“极致性文化”所特有的政治上的两叉分类，道德优越感与不知妥协与渐进逼近目标的态度，则表现得更为鲜明而突出。

在明定国是诏发布后很长一个时期内，康有为所反复强调的是“新旧水火不容”，改革与保守“势不两立”，他在回答荣禄问及应如何变法的问题时，竟称“杀两品以上阻挠新法大臣一二人，新法则可行矣”，凡此种种言论、献策与措施，绝不能简单地仅仅看作是康有为等人士的个性缺点或缺乏政治经验所致，人们应看到，传统的极致性的“完美主义”的政治文化，对中国早期变革者们在不自觉的层面的深刻影响。实际上，人们可以从戊戌变法以前的清流党身上，看到上述“极致性文化”的某些表现。

这种影响不仅表现在他们对待反对派的态度上，而且也表现在他们在失败之后，对这种失败原因的解释上。

在康有为看来，既然他们的动机与意图是纯正的，那么，失败的责任就不应由他们来承担，而只能由“邪恶的”反对者来承担。

这一点，康有为就表现得特别突出，他在事后，从来没有承认自己在变法过程中有过任何过失。以致梁启超在1902年与康有为由于政见分歧而发生争执时，曾在给康有为的信中尖锐地批评他的这位老师一辈子从来没有听取过别人的任何劝告，而总是一意孤行。在变法派内部，康广仁、王小航这些人士都劝说过他，然而却没有能影响过他。在康有为看来，只要意图纯正，行为自然也是正确的，如果失败，那只能是由于敌手过于强大，由于中国人太愚昧，由于天意或其他种种因素，而所有这些均与他无关。可以说，极致性文化是一种最不利于推进改革的政治文化。

改革过程特别需要在现存体制不发生根本性的变动的条件下，尽可能多地团结大多数人群，尽可能地利用现体制内的共识资源与传统权威合法性，使改革过程的权力与利益再分配所引起的震动减少到最低程度。

改革的要点恰恰当在于，在缺少共识的地方尽可能多地寻找共识，而不是相反。改革需要在不同的个人、利益团体与政治势力之间，求同存异。而不是相反，去力求扩大彼此之间的认识分歧。

改革需要把复杂的长期积累下来的问题，渐进地、分阶段地、逐步地解决，中介性过程的存在是必然的，改革需要不断地在各种力量之间寻求妥协、讨价还价，而不是你死我活，有你无我。

改革者最重要的品质并不是个人有道德上的完美无疵与动机纯洁，而是对行为效果的预测与重视。而所有这一切，恰恰是极致性的政治文化所难以提供的。

当中国最需要它的政治精英运用智慧与能力来进行改革时，传统文化中那些极致性文化因素，却激活了早期中国改革精英中最不利于改革而最有利于革命的因素。

从总体上来说，戊戌变法是在清王朝的统治者在其臣民中还具有相当的合法性的历史条件下，运用皇帝的权威资源，自上而下地进行的一场变革运动。

戊戌人士激进变法的失败，最直接的后果，是加剧了社会内部的政治两极化过程。一方面，这场变法引起了满清权贵保守派的政治反动。他们以情绪化的方式，更为顽固地坚持“祖法不可变”的立场。一批更为昏庸、眼界更狭隘的“原教旨”保守派进入了权力中枢，并进而强化了朝野本来就存在的非理性的排外主义势力。他们注定成为清王朝残存的权威合法性资源的巨大消耗者。

另一方面，戊戌变法的失败，使相当一批现代化知识精英，由于对体制内的变革失望，而开始走向体制外的革命。“革命排满”从此成为日益强大的政治思潮。清王朝充当中国变革的主导者的可能性，将受到越来越严重的挑战。这种两极化过程使中国未来的命运，将由此充满了更多的变数。

也许，人们会认为，上述对康有为为代表的戊戌变法派的分析过于严苛了，人们会提出，难道生活在当今的中国人，不应该对在专制统治压迫下最早出现的改革者们，抱有更多一些的同情与敬意吗？难道他们的行动不正体现了20世纪的历史潮流与进步的方向吗？难道他们的缺点还值得近一个世纪之后的后人做过多的抨击与指斥吗？

关于这一点我们的回答是，近一个世纪以来，我们对戊戌变法的失败与研究恰恰是倾注了太多的道德同情与辩解。而这种同情与辩解，又正是由于人们不自觉地受到了传统的“意图伦理”思维模式与评价尺度影响的缘故。

换言之，当一个不自觉地生活在传统的“极致性文化”的阴影中的当代中国人，对受同一种文化心态影响的作古者的过失进行评估时，往往会“只缘身在此山中”，而“不识庐山真面目”。

长期以来，在研究戊戌变法失败的原因时，人们一般总是拿以下这些理由来为变法运动的失败进行辩解，例如，保守派势力过于强大、变法派力量过于弱小，慈禧太后掌握实权，广大官员对变法不支持，等等。然而，所有这些因素，与其说是变法失败的原因，不如说是一场改革必须预先考虑的前提条件。

正如人们分析一个泅水者被淹死的原因时，人们不能说，他的死因是由于水会淹死人，而应该具体地分析这个人的泅水能力是否足以克服“水会淹死人”这一泅水约束条件。正如保守派强大，慈禧太后掌有实权，这些客观事实，乃是戊戌变法派人士要使变法成功，就必须充分考虑的约束条件一样。

多年以来，人们对戊戌变法的认识，大多停留在对保守派责任的追究与道德声讨上，而较少对变法派本身的政治行为与决策上的失误进行反省。沿着这条思路进行思考，由此得出的结论则自然是，由于在一个过于僵化的保守制度下，变法从根本上难以实现，所以中国只有通过革命的暴力来扫除旧势力，重建新秩序。

这种思路所造成的严重的问题还在于，它会导致人们形成这样一种思维误区，即认定，在中国传统专制政体下，由于保守势力特别顽固，由于改革派受到保守派的压力过于强大，所以，在中国集权体制下进行任何变革都是不可能取得成功的。甚至认为，在中国，“所有的改革者都是没有好下场的”，而解决中国社会与政治变革问题，只有通过大刀阔斧地、毕其功于一役地“与旧体制的彻底决裂”，于是，导致戊戌变法失败的那种激进主义思维模式，反而进一步又成为人们在新的历史条件下对待变革问题的前提与出发点。

可以设想，在新的历史条件下，变革者们不顾客观条件而作出的激进的政治选择，在现实中一旦遭到失败，其结果又会再次重复与戊戌变法同样的命运，而失败的人们又会进一步强化原有的“中国改革悲观论”的思维定式。于是，中国人在面对变革问题时，便会周而复始地陷入一种难以摆脱的“自我应验”的“陷阱”，并造就了一种在变革问题上的宿命主义与悲观政治哲学。

对于一个生活于新的变革时代的中国人来说，不应该是继续简单地把这些改革发起者们视为诗化的审美的对象，而应该进一步去发掘他们的失败悲剧对于当代人从事新的变革事业所具有的启示意义。

摘自《危机中的变革：清末现代化进程中的激进与保守》，

上海三联书店1999年版，第110—114页

一九九七

纪事

20世纪90年代中期，一些国外大学的研究生开始以中国当代新权威主义思想作为博士与硕士论文的题目，我本人也成为被国外学者研究的对象。许多研究生与学者来到我家，坐在同一个破沙发上与我讨论新权威主义。我至今还记得当年我用不太流利的英语与那位来自剑桥的英国博士生讨论新权威主义的情景。

下面这篇文章可以说是迄今为止我对自己走向新权威主义心路历程的最为全面详细的回忆。其中提到1989年初我流着泪抚着八岁女儿的头对两位朋友说的那段话，至今还历历在目。文中提到，严复的“中国需要拿破仑而不是华盛顿”的强人政治思想，我对辛亥革命失败与袁世凯强人政治崛起的历史研究，以及墨西哥迪亚士政治与袁世凯政治的比较，都是促成我的新权威主义思想的重要资源。

台湾版《历史拒绝浪漫》①自序

一

当我的这本论文集即将在海外出版之际，我想借此机会，向读者介绍我的新权威主义与新保守主义思想发展的过程，希望这对于读者了解本书内容的社会与思想背景，会有一些帮助。

在中国，权威政治，几乎就是专制主义的同义词。在近代以来的中国知识分子的政治文化潜意识中，它如同家长制一样，是导致中国落后、愚昧、贫弱的根本原因，尤其在中国这样一个长期受传统专制统治的国家，人们对于专制权威与家长制有一种近乎本能的反感。而保守主义，在自五四以来，在中国人的日常生活中就是一个贬义词。人们自然会认为，一个知识分子主张权威主义与保守主义，如果不是由于政治上极端落后于时代，就是政治品格与动机上有问题。

然而，在中国变革过程中，出现主张新权威主义与新保守主义的政治思潮，其原因却与中国现代化的实际情况密切有关。新保守主义是作为政治激进主义与政治浪漫主义思潮的对立面而出现的。如果把政治激进主义称为中国现代化过程中的第一思潮的话，那么，新保守主义则可以称为第二思潮，它主张在尊重现存秩序的连续性的基础上，充分运用现存体制内的制度组织资源与传统文化资源，作为推进变革的杠杆，通过渐进的方式，逐步实现中国社会经济的向市场经济演变与民主政治的转型。如果说，新保守主义是从文化意义上来肯定传统资源在变迁过程中的积极价值的话，那么，新权威主义可以说是新保守主义的政治形态，是新保守主义现代化理论的重要组成部分。

新保守主义思潮在中国出现并非偶然。更具体地说，中国历史文化的沉重包袱，是激进主义思潮得以滋生的天然温床。中国的实际情况是，无论是近代变革还是80年代的当代变革，均存在着这样一些共同的历史因素：长期的文化专制，传统体制严重的内部危机，中外文化的强烈反差而导致的心理不平衡，西方文化的示范效应引起的简单的仿效思维，等等。所有这些因素相结合，就使得在改革初期阶段，支配人们作出政治选择的主流观念与心态特征，不可避免地具有激进性与浪漫性。在人们看来，简单地搬用西方现成的民主制度模式，快刀斩乱麻地、毕其功于一役地破除既存秩序，把现存制度视为现代化的根本障碍来加以废弃，并迅速地引入西方行之有效的体制，以为如此就能够实现中国的现代化，几乎成为天经地义的信条，根据我的研究，这种激进的浪漫的政治选择与价值取向，在戊戌变法以来，就成为中国变革运动的思想主流。

正如20世纪初期以来的历史所表明的，这种激进主义与政治浪漫主义的直接历史后果，不是引起保守顽固派的反动，如同戊戌变法那样，就是因制度层面的“旧者已亡，新者未立”，而引发严重的政治失范或社会整合危机，如同辛亥革命后建立的议会制那样。更有甚者，在这种日益严重的变革型失范危机中，人们会进而产生一种绝望的“文化地狱心态”，即自认为生活在“文化地狱”中的人们，会对理性建构的乌托邦抱有极其强烈的浪漫渴望，人们会在这种心态的支配下，以打倒一切现存传统与制度的方式，来重建新的理想秩序。建构理性主义的乌托邦在中国20世纪后期之所以如此流行，并主宰了好几代中国人的心态，形成激进主义不断自我强化的恶性循环，均与此有关。

正是在这种条件下，中国现代化过程中，就会出现一种以批判激进主义、以主张渐进与稳定为主旨的现实主义思潮，新保守主义也就在这种背景下应运而生。本书作者，正是在对近代以来的中国现代化历史的研究过程中，在批判地反思80年代中国的激进变革思潮的过程中，逐渐形成自己的思想的。本书收入的三十余篇文章，从不同角度论证了新保守主义的思想，并对中国近代以来的现代化历史与当代变革中的激进主义，进行了批判反思。

作者认为，要理解当今中国的政治发展与变革过程中出现的思潮冲突，本书可以提供一个重要的视角和解释框架。有一位西方学者在与我谈话时说过，新保守主义与新权威主义作为一种政治思潮，实际上已经具有了思想史意义，我想，如果从激进主义及其对立面的思想互动与激荡的宏观角度来看，这不能说没有道理，既然一个时代的思想，是对社会困境的反思的产物，在我看来，未来研究中国20世纪末的变革史的学者，将不可能绕过激进主义与新保守主义的政治论争。

二

事实上，作者曾经生活在一个充满激进主义与浪漫主义狂热的时代，并深受这种思潮的影响。生活在当今中国大陆四五十岁的中国知识分子，大多是60年代中后期的学生，在“文化大革命”中渡过了激进的造反岁月，多少还有一种反叛正统僵化的官僚体制的朦胧的理想主义，这一代人在“破四旧”的大游行中，在广场上手挽手高呼“造反有理”的口号声中，感受到长期受压抑的青春激情得到宣泄的快感。正因为如此，对于浪漫主义所赋予人们的那种冲决罗网时高峰生命体验，是有一种切身的感受的。本人就有过在广场上的政治激情的高峰体验。也许，在人类历史上，很少有整整一代人，会像中国大陆六七十年代的中国青年知识分子那样，会如此广泛地，以一种独特的方式，受到政治浪漫主义魅力的吸引。“文化大革命”的悲剧具有多义性，至少对于这些受浪漫主义的诗情梦幻所支配的人们来说，这种悲剧，到了今天，使曾经经历过“文革”浪漫激进主义的体验的人们，反而获有了批判地反思激进主义思潮的经验资源。

《历史拒绝浪漫》涉及的是中国80年代以后的政治激进主义，这种思潮产生于我们这个多灾多难的民族开始进入一个巨大的社会变动的新的历史时期，产生于改革者在追求民主这个伟大而崇高的目标的过程中。而这种激进主义的心态基础，则与政治浪漫主义所追求的“审美体验”有关，如果没有我在“文化大革命”中作为造反派工人的切身经历，没有这样一种被学者所说的“支援意识”，作为我研究问题的基础，我也许没有足够的权利去写出我想说的那一切。

一个曾经经历过造反浪漫主义洗礼的人，为什么会变成一个在追求现代化这一事业中的新权威主义者和新保守主义者？是什么原因使我从一个研究中国古代史的青年学者，转向当代政治思潮研究？回顾自己的学术经历，对于理解新保守主义在当代中国大陆的发展过程，也许能给读者更为具体的感受。

当我在工厂里通过十二年的自学，在1978年以同等学历者的资格，考上南京大学历史系元史研究生时，我此时的心愿，仅仅是成为一个专业的中国古代史学者。南京大学历史系元史研究室的丰富藏书与浓厚的学术气氛，实际上为实现我的期愿，提供了令人羡慕的条件。然而，我却不知不觉发现，随着改革开放在20世纪80年代的起步，近代中国的历史变动，远比古代历史对我更具吸引力。其原因也许现在很好理解：近代中国与80年代中国，恰恰是两个具有“历史同构性”的时代。近代中国旧秩序的保守僵化对人们心灵的禁锢，西方的挑战的巨大压力在人们心中产生的焦虑感，深受压抑的知识分子对自由的诗情向往，在强烈的中外文化反差和工业与民主文化的示范效应影响下，以直接仿效西方制度，来作为中国实现富强的政治选择的高度社会共识，以及大众中对一切权威的可以理解的警惧与厌恶心理，等等，所有这些因素的结合，可以说，是贯穿19世纪末到20世纪初自清末到民国的历史思潮的主旋律。而这一切，又以惊人的相似性，在80年代中国进入新的变革时代再次重演。

当我从研究中发现，近代这种导致激进主义的共同的心态特征，自从戊戌变法、清末新政与辛亥革命以来，就对于当时人们的政治选择产生严重的消极影响时，当我又从当代知识分子普遍心态中，发现与前人相似何其乃尔时，作为一个关注民族命运的中国知识分子，又怎么可能对由此引起的历史后果无动于衷？

三

现在回顾起来，我之所以萌生对新权威主义研究的兴趣，是在1987年以后。那时，我在研究辛亥革命以后的议会政治的过程中，发现这种制度之所以失败，与这种体制无法适应中国当时社会生态结构有关。促使我发生这一认识转变的，是严复在给他的学生熊纯如的一百多封信中的一句话，他居然对袁世凯解散民国国会的行动大加赞赏，他还认为，对于中国来说，现在最需要的不是华盛顿，而是克伦威尔与拿破仑。我还注意到，民国初年的议会政治由于党争而造成连续不断的内阁危机与政治无序化，并不能单由袁世凯一个人来负责任，国民党人也在党争中起到严重的消极作用……所有这些事实，无论是大陆还是台湾的正统历史学界均没有予以充分重视。此后，我又注意到拉美国家，尤其是墨西哥迪亚士的军事强人政治，与袁世凯在镇压二次革命以后建立的强人政治有惊人的类似之处，同样是在推翻旧的专制与殖民统治以后，建立起从西方仿效来的多党议会政治，同样是议会政治走向无序化的陷阱，同样是由具有现代化导向的军事强人，在镇压了民主派政敌后，重建秩序，并推行强人政治特色的现代化，发展实业，引进现代教育，吸引外国资本，并在相当一个时期内，独裁统治在客观上对经济发展提供了稳定的政治环境。而这种经济发展为本国中产阶级的发育提供了经济条件，此外，同样的腐败、专制、警察式的统治、对政敌的无情，等等。我还从东亚的现代化历史中注意到，权威主义的现代化模式在整合政治秩序方面，确实具有落后国家的“虚拟民主政体”所不曾有过的功效，从而发现了这种新型权威政治，在后发展国家特定阶段所具有的普遍性。于是，我就在研究中提出了近代以来后进国家政治发展过程中的“新权威主义”这个概念，我把新权威主义定义为“非西方后发展国家中作为对议会政治的反向运动而出现的、具有现代化导向的、以铁腕与军事实力为政治资源的威权政治”。

上述的观点，形成于1987年。一开始仅仅体现在我所开设的“中国早期现代化思潮研究”的讲课中，并没有发表文章著书立说，更没有用这种观点来解释中国当代的变革问题。一直到此时，我一直是一个关注社会变革的学院知识分子，一个偶然的机缘，使我从学院知识分子，不知不觉地走向了公共空间。那是1988年8月，由于一个朋友的推荐，我参加了北戴河举办的一次全国性的知识分子问题讨论会，就是在这次会上，我受朋友的鼓励，作了一次大会发言，内容是中国知识分子在20世纪初期有过三次历史选择，我把第一次称为康梁为代表的传统政体下的制度创新运动，第二次是以孙中山、宋教仁为代表的议会浪漫主义运动，第三次是议会政治失败之后的以严复为代表的新权威主义。这三次历史选择分别代表了不同时期中国现代化所面临的困境，我指出，由于中国没有足够强大的中产阶级，没有自发的现代化力量，在这种历史条件下，辛亥革命以后建立的议会政治，是一种“无根”的政治。它不是基于中国社会内部的要求，而是基于西方外来文化的示范作用，由于西式的政治体制无法对落后的社会结构进行有效的整合，从而引起越来越严重的政治危机与失范效应，最后不可避免地导致政治强人袁世凯夺取了政权。我还指出，具有现代化导向的新权威主义，客观上具有通过权威政治这只“看得见的手”，来创造“看不见的手”即市场经济的前提，并最终为促成社会结构的根本变迁，为建立有根的民主政治的社会经济基础创造条件。我的结论是，虽然这种新权威主义存在着向传统权威主义蜕化的某种危险性，但比较起完全不切实际的政治浪漫主义的“虚拟民主政治”，不失为一种现实的选择。

从现在来看，这一正面肯定威权政治的积极功能的观点，在中国大陆，可以说是建国以后的第一次，此前从来还没有大陆学者如此鲜明地肯定了权威政治在落后国家现代化初级阶段的合理性，也似乎没有人对落后国家早期的“虚拟议会民主”提出过什么质疑。这一观点潜含着这样一层意涵：在中国的社会经济物质条件还不成熟的情况下，超前的议会民主政治，对于落后国家的知识分子来说，很可能是一种空洞的、超前的“精神消费”。事实上，在80年代后期的中国，当时的大多数知识分子，与辛亥革命后的议会民主派一样，沉浸在对民主政体的诗情梦幻中，完全没有意识到，后发展国家没经过市场经济充分发展的无根的民主，与经过经济充分发展后的有根的民主之间，存在着根本的基础上的区别。

我的观点在会上立刻引起了人们的兴趣。当天晚上，就有许多学员与学者与我进行切磋讨论，此后，在当年9月8日的《光明日报》上发表的会议报道的文章中，介绍了我的新权威主义具有现代化意义上的合理性的观点。当时谁也没有意识到，这是中国报刊上第一次正式出现“新权威主义”名词。

在这次北戴河讨论会上，我并没有运用新权威主义这个概念来分析中国当代改革开放中的民主自由与国家权威之间的关系问题。我只是作为历史学者，客观地分析具有新权威主义倾向的袁世凯的强人政治，在整合现代化所需要的稳定秩序方面的作用。然而，这次发言所表达的信息，不久后却被同时参加本会的来自北京一批敏感的青年学者感觉到了，此后不久，他们就使用了“新权威主义”这一概念来表述这样一层意思：民主政治只有在经济条件成熟时才有实现的可能性，中国改革的当前阶段，应该建立的是一种强有力的具有现代化导向的新型权威政治，以应付现代化的挑战。这样，在1988年秋冬之交，“新权威主义”便成为一种思想冲击波，在北京与上海的知识分子圈子中引起了热烈的争议，并迅速在全国范围内传播开来。到了1989年1月，十分凑巧的是，北京的新权威主义者吴稼祥与张炳九在《世界经济导报》上，而我则在此后第二天的上海《文汇报》上，分别发表了有关新权威主义的文章或谈话录，于是南北新权威主义就正式在中国政治生活中登台亮相。这两大报刊几乎在二十四小时以内，同时刊出主张新权威主义的文章，纯属巧合，但却在一时间里引起了京沪知识界里的猜测：其间是不是有什么政治背景？

更具体地说，新权威主义作为一个学术概念，虽然是我最早提出，但作为一个当代政治概念，则主要是吴稼祥、张炳九在北京使用，并首先在中国政治生活中产生影响，使之成为公共话语与社会焦点的，而以后则由我作为上海的代表人物来作出呼应的。说到这里，当时的情况还历历在目，两位复旦大学的学生找到我家的小阁楼里来了，他们希望我到复旦去作一次座谈，专门谈谈我的新权威主义理论，我自己也弄得摸不着头脑，从他们那里得知，北京知识界已经展开了新权威主义讨论，于是我就不得不被动地接受来自自由派知识分子的挑战，并在回应这一挑战过程中，渐渐进入公共空间。特别有趣的一件事是，到了1989年年初，著名的英国学者、毛泽东思想的国际研究权威施拉姆到上海，特地请一位上海学者找到我，要与我讨论新权威主义问题，我应约去见他，他当着所有人的面，颇为不友好地讽刺说，“有人说，新权威主义的总司令在上海，我倒想看看这位总司令是什么样的人。”从一开始，我就无法与他进行讨论，我说的每一句话都被他挡回去。从施拉姆先生的身上，可以看出，一开始人们是多么不习惯与一个主张新专制主义而不是新民主主义的论者对话。然而，这仅仅是开始。

可以说，20世纪80年代后期出现的新权威主义思潮，可以具体地划分为南派与北派的。至于南北新权威主义的异同，我在收入本书的第二篇文章《新保守主义的崛起》一文中作了分析比较。与北派新权威主义相比，南派新权威主义属于更为彻底的新保守主义的范畴，即无论在政治还是在经济方面，均反对激进主义的变革观，我主张运用现存政治体制资源，作为推进变革的杠杆，在稳定秩序的基础上，实现渐进的社会结构变迁。我在《论当代浪漫主义改革观》一文中，系统地对80年代后期经济改革中的激进主义思潮进行了批判，提出中国改革必须做到“步步为营、稳扎稳打、循序渐进、缓进待机”的十六字方针，并提出，经济激进主义导致的失范，在激进思维的引导下，必将进而引发政治层面的日益严重的冲突与危机。而这一分析，实际上在1989年春夏之际的政治风波中确实是不幸而言中了。

1989年以后，北京新权威主义的代表人物脱离了政治研究，而我则始终没有放弃这一研究领域，本书中收入的大多数文章均是这些年来陆续完成，并在海内外产生影响的。“八九风波”在中国当代改革史上是一件划时代意义的事件，理解这一事件，对于理解中国改革中激进主义思潮具有重要意义。本人也在反思改革开放中的政治冲突过程中，不断深化自己的新权威主义与新保守主义的理论，并在对这一历史事件研究的基础上，力求作出一种不同于激进派与保守派的新的解释。这种解释是否合理，也许只能由历史最终来证明，但是，我希望读者能感觉到，我是怀着一种知识真诚的态度来作出分析的。

四

在中国大陆当时特定的时代氛围中，一个提出新权威主义的人，从一开始就注定会受到人们的误解。想当年，各种有关我的谣传纷至沓来。有的把我当作政治品格上邪恶的人物来看待，有的则把我说成是以某某政治势力作为后台或背景的。有一位朋友听信谣传以后，甚至还写信给我，要我“退回某某提供的研究捐款”，否则就与我“断交”云云。可见有关我的谣传传播之广。20世纪90年代以后，海外又引发一场有关新权威主义问题的争论，针对我所提出的新保守主义，更有一位著名的海外活动人士著文，称“新保守主义”乃是“人性之首恶，莫过于对同类的残忍”。直到现在，不少海外刊物在提到我时，仍然把我视为某一政治势力的理论代表人物。多年以来，我已经相当习惯于被人们作种种揣度误解。值得庆幸的是，随着人们认识的深化，随着激进主义思潮在知识分子中逐渐淡出，这种误解已经大为减少。

在我看来，受到误解，乃是提出一种一时不被人们理解的思想主张而不得不付出的代价。在本书即将出版之际，我颇想通过一个具体事例，来表明自己的心迹。

我记得，那是1989年年初，在上海举行了一次有关新权威主义的讨论会，几乎与会的绝大多数学者，对新权威主义的观点均抱着强烈的批判态度，每个人限定只有十五钟的发言机会，这就使我这个孤军奋战者，在运用了十五分钟发言机会后，被“公正地”禁止对批判我的观点的人们进行反驳发言。在这次会上，我再也没有任何申辩的机会。从表面看来，这是一次激进民主派大获全胜的声讨新权威主义的批判会。会议结束时，深感压抑的我，只说了一句发自内心的伤心话：“如果大家都这样想，我也没有办法了。”

当我回到家里时，两位参加会议并在会上反对我的观点的朋友，也随后骑着自行车赶到我的家里。他们说，我在会议结束时所说的那句话中不自觉流露出来的真诚情感，颇使他们感动，虽然他们不同意我的观点，但作为朋友，愿意听听我的倾诉。我清楚地记得，我对他们十分动情地说了这样一段话：“在当下中国，整个社会如此浮躁，老百姓如此愚昧，知识分子又如此激进，这样下去中国会出大问题的。”当时，我含着眼泪，抚摸着刚放学回家的八岁女儿的头，对他们说：“如果由于我们这一代的激进过错，近代史上的激进主义造成的社会大乱再次在中国重演，他们这些孩子这一代人将会经受怎样的苦难？难道我们不应该为他们的未来想一想？”

其中一位朋友在听了这段话以后，当即对我说，他虽然并不同意新权威主义，但你不妨把自己的观点写出来，让别人从你的文章中理解你，那岂不是尽了一个知识分子的责任？

我一直把这位朋友的话记在心上，我确实在这些年来不断地通过历史研究与思考，来努力发掘保守与激进、自由与权威、民主与秩序的复杂关系，力求探索出对当代中国人可能会提供启示的思想，如果不是他的勉言，也许我还不可能把这本书呈献在读者面前。

最后，我愿引述我在本书一篇论文中写下的一段话，作为这篇序言的结语。

自古以来，中国文化就是产生各种浪漫主义的沃土。深受传统压抑的中国知识分子，在一个开放伊始的时代，也许比任何其他民族的知识分子更难拒绝浪漫主义诗情梦幻的诱惑。因为他们有太多的焦虑与愤懑，需要经由某种“登仙般的飞扬感”来释放，来表达他们对公平理想的渴求。他们必然要抓住某些抽象的理念，以亢奋的激情来体现自己的价值。但是，另一方面，一个贫穷、落后、充满历史带来的种种实在的或潜在的危机与创伤的古老民族与社会现实，又最无法承受浪漫主义的政治设计的悲剧性后果。正因为如此，一个有良知的中国知识分子，为了对自己民族负责，更需要拒绝浪漫主义。当我们通过反思，对许多人来说，也许是苦涩的反思，抛弃了政治上的“唯美主义”，而回到现实中来以后，我们获得的绝不是一个“灰色的世界”。我们民族有着充满生机的发展前景，我们有着太多的事情要做，我们要承负起一种沉重的历史责任，这无疑是一种可以使百年来的先人欣慰，可以使百年后的后人羡慕的历史责任。我们可以在这种承负中感受到此生的价值与意义。一个对自己民族怀抱着真挚的爱心与理想的人，当他又同时具有了现实主义的精神时，他便是一个真正的理想主义者。

谨以此语来表达一个对中国现代化命运的思考者的心志。

1997年8月7日于上海寓所

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① 萧功秦：《历史拒绝浪漫》，台北致良出版社1998年版。

一九九八

纪事

中国改革开放已经经历了十年，我开始关注经济改革以后形成的中国现行政治体制的特点，我把它概括为后全能主义，它是介乎于全能主义与东亚权威主义之间的一种新政治形态。我以这一政治结构分析为基础，来考察改革中期社会各阶层政治心态的新特点，其中包括原教旨教条主义的消退，自由知识分子的去激进化，青年一代的非政治化，劳工诉求的具体化等。该文中断言，改革中期中国有效监督机制的缺位，它与改革中出现的“软政权化”与“分利集团化”这些深层次矛盾相结合，有可能在将来某一个时候导致弥散性的全局性腐败，并产生新的严重的危机。这一判断看来并没有过时。

这一年我应美国新闻总署邀请，成为美国政府的客人，在一位高水平的翻译的陪同下，访问了八个美国城市，见到了近百位包括议会到普通医生在内的各种阶层的美国人。美国基层公民社会的发达、社会公德水平之高、小市镇人民的纯朴热情，给我留下了深刻而良好的印象，随后我写了一篇《彼岸归来的随想》（收入《历史的眼睛》一书）。

后全能主义时代的来临
——中国社会各阶层的政治态势与前景展望

世纪之交的中国已经进入一个新的历史阶段。1997年是中国政治生活中具有划时代意义的一年。邓小平的逝世以及陈云、王震、李先念、彭真等革命老人在近几年中相继过世，标志着革命元老主导中国政治生活的历史时代的最终结束。香港的回归，则显示出中国领导者可以在既有意识形态理念之外，从基于百年屈辱的民族主义情感中，寻找到维持民族凝聚力与国家权威合法性的新的资源。中共十五大以后，江泽民在党内与最高决策层内的地位得到进一步稳定，而中共十五大所确定的“社会主义初级阶段论”，为中国进行更大幅度的市场化经济改革，提供了意识形态的理论根据与说法，从而使主政者不再受传统意识形态教义约束，摆脱了在经济改革方面长期徘徊的局面，经济改革的棋局从而进一步走活。

正是在这样一个意义上，可以认为，1989以后中国面临的那种充满复杂政治变数的飘忽不定的时期，大体已告结束。一个新的历史时期正在开始，这一新的局势，使学者有必要对中国中长期的政治发展动向作出重新评估与展望。

本文考察近年来以至预计今后若干年内，中国社会各阶层的政治态度、思想与心态的基本走势，并在这一基础上，对中国政治与社会的趋势作一基本的判断。本文提出的基本观点是，由于意识形态引发的政治冲突淡出，后邓时代的中国，一方面面临中国改革历史上最好的发展机遇，另一方面，由于特定历史条件下形成的监督机制的缺失，有可能产生由于转型期的“软政权化”与“分利集团化”①引发的社会矛盾与危机，这种基于改革综合症引发的矛盾与社会危机，将会使中国再次面临新的困难与两难选择。

后全能主义时代的来临

可以认为，通过近二十年的“全能主义体制下的新政时期”，邓后的中国在世纪之交，实际上已经完成了从改革以前的全能主义体制，向具有中国特色的“后全能体制”（post-totalitarian regime）的历史转变②。

这种“后全能体制”（或称之为“后全控体制”）从政治学角度来分类，可以理解为现代化中的新权威主义政体的一种特殊类型。其基本特征可以概括为以下三个方面：

首先，“后全能体制”的社会，存在着有限的多元化。在全能体制下，社会是高度一元化与板块化的。全能主义国家政权具有广泛而深入的对社会基层组织细胞与个人的政治控制力与政治动员力。而在后全能体制下，中国已经通过市场经济化，逐步形成了非政治领域的自主社会空间。政治控制的范围逐渐缩小，仅局限于与国家和政权的安全直接或间接相关的领域。

更具体地说，改革以后的中国，不但在经济领域内存在着多元化，而且在其他非政治领域内，在不影响国家政治稳定的条件下，有限的多元化也已经出现。社会文化、教育、娱乐、学术研究、非政治的结社，作为“第二文化”，与政府主导的“第一文化”平行地共存。这些自主的社会建制与组织，如果进一步发展，形成网络，就会形成一种具有中国特色的新兴的市民社会。在这里，市民社会指的就是国家控制力以外的、体制外的自组织系统。而改革以前的“全能体制社会”则几乎完全没有自主性的社会组织与多元化。

其次，意识形态领域仍然保持社会主义的基本符号体系，作为党的组织整合与党内凝聚的基础，但其意识形态的符号内涵已经不再具有原来的平均共产主义的目标意义。更具体地说，全控政体的意识形态以平均主义的目标理念作为社会整合的基础，而具有中国特色的后全能主义，则主要通过国家机器与镇制性的权威作为政治整合的基础，但已经扬弃了教条意识形态所体现的带有乌托邦色彩的“政治神话”，并力求以“经济实效性”来获得国民对政权的同意。在后全能时代，政体的实效合法性已经取代了乌托邦平均主义的理念，作为社会聚合的基础。

第三，后全能体制社会继承了全能体制下执政党的国家动员力的强大资源，作为实现本国现代化的权威杠杆，从而具有较强的进行体制变革的动员能力，以及处理非常事件与危机的动员能力（这一点在应付1998年夏季全国性大水灾过程中显示了出来），但与此同时，也承袭了全能体制下社会监督机制不足的问题。

抵制改革的保守政治势力的消退

后邓时代中国的最为显著的特点是，教义式的左派已经失去了对中国政治与社会生活的影响力。在中国改革以前的全能体制下（totalitarian regime），革命意识形态是政权的生命，它不但曾支撑一代革命者的曾经为之奋斗终生的理想与价值，而且，也是这一政权合法性（或正统性）的精神柱石。更重要的是，它也是用来镇制那些反对政权与体制者的政治威慑手段。正是在这个意义上，即使到了80年代中期改革开放时代，中国执政中心对左派保守势力在党内的政治地位的保留，对左派势力言论与活动在一定程度上的容受与妥协，被视为抵制自由派政治势力的重要平衡力量。这始终是当代中国改革早期政治的一个重要特色。“四项基本原则”的提法，从更为深远的意义上说，体现了源于革命传统的意识形态原则在社会控制方面所发挥的一定的作用。

左派政治势力与其思想影响之所以在中国大陆政治生活中具有不可忽视的力量，一方面是因为，在1989年，左派意识形态显示了镇制反对者的政治作用（在政权面对自由派政治挑战的巨大压力的情况下，这种镇制作用对于保护该政权的安全无疑被认为极为重要）。而且还在于，它是一种与革命时代的政治观念密切相结合的政治势力。“讲政治”在很大程度上是对这种左派势力所作的一种姿态，以此表明当政者没有忽视正统意识形态的原则立场。

老一代在近年内相继退出政治舞台，其最为重要的政治影响在于，长期以来影响中国政治生活的左派政治势力，从此失去了他们所自以为的政治依托。此后，教义式的左派意识形态政治势力就处于不断消退中，下文将提到的自由派知识分子的温和化，则从根本上改变了左派在政治平衡上的重要性。邓小平本人的逝世，则进一步削弱了左派势力在党内的地位。更具体地说，以务实为最大特色的邓小平虽然从来不属于左派，但他作为元老革命家一代的象征性，仍然是政治平衡的基础。邓小平时代的结束，实际上也标志着那些力求托庇于元老的左派政治势力，将不再是中国大陆政治生活中的一个值得重视的因素。这一点在邓小平逝世以后，无论是生活在大陆的中国人，还是海外人士都可以强烈地感觉到。

只有在知识分子中的西化自由派对执政党的政治权威与合法性再次提出具有威胁性的重大挑战的情况下，左派思想与政治势力才有可能具有重新被启用的机会。但正如本文下面将分析的，这种可能性由于市场经济引发的世俗化的力量如此强大，以至于自由派直接冲击政权的可能性大大减小。作为教义式左派势力的对立面的中国西化自由派力量在1989年以后的减弱，反过来就决定了左派东山再起并重新获得用武之地的几率极为低下。

自由派知识分子的温和化

中国知识分子中的自由派，其中包括激进的西化派，曾经在80年代中期以后渐渐成为大陆知识分子中的主流思潮。其形成的主因是，封闭近三十年的中国，进入80年代改革开放以后，突然面临大量涌入的西方先进文化的强烈示范效应，以至于使相当一部分青年知识分子相信，只有彻底的政治西化，并改变传统体制，中国才有可能摆脱现实的困境，并跻身于现代化国家之林。文化挫折感产生的焦虑情绪，对“文化大革命”专制主义的沉痛反省，则是自由派中的激进西化思潮形成的潜意识原因。1989年的政治风波标志着自由派中的激进西化思潮进入高潮，而1989年以后，自由派虽然受到压抑，并被剥夺了社会发言权，但它仍然作为一股富于力量的政治潜流，存在于中国知识分子中。1989年以后不久出现的苏东事件，进一步起到了对受到压抑的自由派思潮重新鼓舞的作用。

自由派的温和化开始于邓小平南方讲话以后，这种心态变化有着两方面的原因。首先，是知识分子在社会分化过程中处于有利的地位，从1992年邓小平南方讲话以后，中国进入一个“全民赚钱”的时代。自由知识分子中最具活力的一些人物，在非政治的民间空间里，发现了前所未有的获取经济利益与实现自我价值的新的机会（90年代初，相当一部分从监牢出来的政治精英，在五年之后的1997年，成为最成功、最富有的知识型企业家，就是一个生动的实例）。在市场化过程中，与其他劳动力者阶层相比，知识分子所具有的知识能力，是一种更容易在市场条件下获取稀缺资源（如权力、地位、名望、财富）的“资本”，这一点就决定了90年代中期的利益分化过程中，知识分子阶层是首先得利的阶层之一。知识经济的出现，更加速了这一发展趋势。

更具体地说，如果说大学知识分子，在1989年上街游行时还是与大多数市民生活水平相近的穷书生，那么，1992年邓小平南方讲话以后至今的几年，他们通过出国留学、下海经商、选拔当官、留校升迁等途径，远比一般市民阶层更容易成为既得利益者，这一点是那些曾积极主张激进西化的自由派在政治上走向温和化的最为重要的社会原因。这种政治温和化表现在，越来越多的知识分子认为，当前中国这种在政治保守条件下的经济发展，不但对自己有利，同时也对民族进步有利。一位曾参与六四签名，并受到整肃，后来经商成功的上海知识分子就曾表示：“目前中国这样的发展很好，美国对中国也不要逼得太厉害，一切都会水到渠成。”这一思想倾向在90年代以后的中国大陆知识分子中颇具普遍性。

当然，不能单纯以知识分子在分利化过程中的优势地位来解释自由派的温和化。人们发现，即使那些目前生活水平仍然处于相对清贫水平的人文知识分子，在政治态度上仍然发生向温和化的转变。其根本的原因在于，市场经济导致的观念世俗化过程极大地消解了人们曾经执著的政治激情。这里指的世俗化（secularization），即人们的价值标准与思维方式从对曾被视为“神圣”的道德原则、主义信条、理论、意识形态理想的执著信仰与效忠中摆脱出来，转而以市场式的功利实效，作为自己立身行事与思想价值取舍的标准。以实效为标准的世俗化，是一种化解各种理想主义、信仰主义与各种信念的最重要的因素。这不但瓦解了人们对左的意识形态信仰，而且同样也瓦解了人们对自由主义意识形态的那种道德激情，而这种道德激情本来曾是自由派的政治与社会批判意识中最为重要的精神基础。

市场经济引发的文化价值上的世俗化过程，使主导中国市场经济改革的政治中心的执政者获得了原先意想不到的结果：1989年以后中国大陆形成的左派与自由派的两极化张力，却恰恰由于主政者所推行的经济自由化政策而得到极大的缓解。1989年以后近十年来的中国，两极张力均向中间逐渐靠近成为政治思想与心态变化的基本趋势，应该说，这种趋势形成了当今中国大陆政治格局中颇为有利的新的稳定因素。

新一代青年的非政治化

在大多数后发展民族和国家进行现代化过程中，都曾经经历过青年反叛运动对政治中心的冲击。“大学是思想反叛者的温床”，青年时代是人的一生中最富于理想与政治激情的时期，大中学生因而也是天生的不满者群体。理想与现实的巨大反差，与怀抱理念的青年在现实生活中特有的挫折，是形成这种青春反叛性的社会基础。自五四运动以来的中国早期现代化过程中就是如此。

在社会转型或社会危机时期，处于思想心态最活跃敏感时期的二十岁至三十岁的青年，具有其他年龄段的人所没有的特殊政治参与热情与社会鼓动性。正是这种动员力曾经使许多处于现代化初始阶段的政权，难以经受青年知识分子为主体的、广大民众为基础的政治抗争运动的冲击，而出现频繁不断的政局动荡，甚至由此引发革命的连锁反应。

而当今中国大陆的情况则恰恰相反，当今在校的大学生群体中固然有理想主义者，但相对而言，当今大中学生阶层的主流更看重功利实效性价值，社会政治关怀与理想精神较少，是较为缺乏政治激情的一代。有人曾经说过，把1997这一代青年与1989那一代相比，可以发现这两者在思想情趣、价值态度、人文关怀方面，几乎是“两个民族”。

根据一项调查，当今中国绝大多数的大学生不知道80年代颇为出名的几位“青年领袖”的名字，其中不少人甚至从来没有听说过这些名字，但他们大多数却知道歌星中的“四大天王”。大多数中国大陆中学生甚至不知道“四人帮”是哪四个人。根据另一项调查，有一个职业高中班级的学生，居然多数人不知道韩国与南朝鲜是一个国家，甚至这个班级中相当一部分人也不知道希特勒是法国人还是德国人。1989那一代青年与九年之后的当今新的一代青年相比，前者是高度政治化，言必谈政治，后者则是高度非政治化，言必谈“三星”，除了歌星、球星、影星，其他则知之甚少。前者的政治使命感与后者的政治冷淡，前者的泛道德主义的政治参与激情，与后者的世俗功利性与个人中心意识，恰成中国历史上的两代人之间最为鲜明的对比。尤其是大陆独生子女这一代开始进入青年大学生群体，这种情况就更为明显。

一位参加过1976年“四五”运动与改革开放的思想解放运动的中年知识分子，曾形象地说过这样一句话：“我们是中国历史上唯一既没有老师，也没有学生的一代”。这句话的意思是，当今四十来岁的中年知识分子，即经历过“文化大革命”中插队落户的一代，他们是改革开放的中流砥柱。他们对政治与人生的认识，不是老师教育的结果，而是在“文化大革命”的实际生活苦难中“无师自通”、直接体验的结果，他们与自己的老师一代（这一人是在50年代受苏式教条思想影响而成长起来的）的僵化思想完全格格不入。当他们在90年代中后期成为大学与中学的老师，并有足够的资格与知识去传道解惑时，才发现他们的学生在商品经济与市场经济世俗化的强大势力的影响下，已经与老三届这一代形成极为巨大的代沟，这种代沟的存在，造成这两代之间思想沟通出现困难。

于是中国现在的情况是，曾经具有使命感的一代人，已经进入中年，并退出对社会具有鼓动能力的敏感年龄段。而在年龄段上最具有社会鼓动力的现阶段青年人，相对而言，又恰恰是较少政治参与热情的一代。可以认为，在大陆中国的中年一代与青少年一代之间，已存在相当大的思想价值观的断层。

在现有的社会矛盾不致激化的条件下，年轻一代有可能不再是引发社会运动的“雷管”，这对于企望政治稳定高于一切的主政者来说，是求之不得的。当然，这只是针对目前的情况而言。如果社会矛盾出现激化趋势，青年一代的这种心态情况也会发生变化。事实上，这种从非政治化向政治化发展的趋势已经在某些大学生中出现。

劳工阶层诉求的具体化

应该指出，近年来中国经济改革已经出现了较大的困难，国营企业中出现前所未有的大批失业与下岗者，多数企业的效益下滑，国营企业工薪阶层中相当一部分人的生存条件相对下降，成为经济改革中的失利者阶层。随着十五大以后加快国营企业的资本重组（其中包括民营化），这种失利者的队伍还会进一步急剧扩大，情况还会变本加厉。由于购买力下降，商品市场已经出现萧条。东南亚金融危机下中国采取货币不贬值的政策，将会对大陆出口产生不利影响，并进而影响到经济发展。中国经济已经进入一个受诸多因素影响的敏感的时期。

在农村，由于地方干部贪污腐败与不合理的摊派，由于沿海与内地经济发展方面差距的拉大，从而产生了强烈的社会不满情绪，这种情况在内地比沿海更为严重。而在城市，经济改革与企业重组中出现的权钱交易行为，严重地侵占了国家与集体利益，同样引起越来越强的社会不满。

这种情况会不会导致社会动乱？有不少人士认为，如果现在发生1989年春夏之交的社会动荡，由于民众对现状的不满比当年更为强烈，将会更积极地参与其中，并足以使苏东事件在中国重演。这一判断是否有根据呢？1989年发生的是一个以激进的自由派知识分子为核心的、以民主政治口号为聚合点的，遍及全国社会各阶层的政治抗争运动。这种运动对政治权威的冲击，以及它带有的激进性，有可能导致政治上的持续不稳定与动荡，而这种不稳定又是主持维新式的变革模式的主政者所力求避免的。这种情况在邓后的中国会不会重演？

就中国国民的政治文化特点与近代以来中国政治历史来分析，中国的下层民众，只有在知识分子以某种意识形态的理念与口号（当然这种理念与口号必须与他们的切身利益相结合）对他们进行政治动员的情况下，他们才有可能被组织起来，参与政治，并对政治中心提出各种诉求。中国下层民众没有自发组织政治运动的传统，20世纪以来的工人运动与农民运动的历史都可以证明，只有知识分子到工厂农村去动员民众，才会形成民众大规模的政治参与运动。

正如前述分析所指出的，由于市场经济引发了分利化以及当代思想观念的世俗化，无论是左派还是自由派知识分子，都已丧失对左的或自由的意识形态的献身激情。而且事实上，他们既没有“到民间去”的主观愿望，也没有这样做的机会与条件。更具体地说，在当今中国大陆，一个知识分子处于封闭的大学围墙内，现实生活中似乎很少提供机会，使他们到工厂或农村去接触普通劳工阶层。一个城市学生接触劳工民众的机会与条件，远不如“文化大革命”时的上山下乡运动。这种现代化分工所造成的社会分层化与阶层隔离，使城市知识分子对工厂农村的接触极为有限，因而也无从通过与下层民众接触的切身体验来产生问题意识。

对中国下层民众可能进行政治动员的，只能是那些本人也生活在下层社会阶层中的小知识分子或“边缘知识分子”，这些人读书不多，地位低下，受尽地方上贪赃枉法的小官吏的欺侮，对目前某些地区下层民众的切身问题有直接体验，内心充满不平之气。然而，这些人对复杂的社会问题往往容易作出口号式的简单化的解释，并以此来鼓动民间自发的社会抗争运动。但他们由于影响小，只可能出现在局部落后地区，不可能产生全国性的振臂一呼的影响。只有在中央发生重大的政局动荡并对社会失去控制的情况下，这些“小革命家”才会产生重大的社会影响。然而，基于前文所作的分析，这种全局性的社会政治动荡出现的可能性很小。这也就决定了现在的条件下，这些介乎于知识分子与民众之间的“边缘人”充当中国政治抗争运动的主角的可能性不大。

根据以上分析，可以认为，在后邓时代，由于改革所引发的各种瓶颈效应、软政权化、分利集团化，以及由此导致的“转型综合症”，从而使局部的、小范围的、以具体问题与诉求为目标的社会抗争事件，有可能不断地零星出现，甚至会延续相当一个历史时期。

然而，这种不稳定与1989年以前相比，最大的区别在于，在后邓时期，由于不存在知识分子通过左的或自由派的意识形态的煽情口号动员下层民众的条件，由此，城市工人与农民形成自由性的政治参与（例如街头政治运动、形成自发的政治组织与政治罢工、向政府提出政治性的诉求，等等）的可能性不大。相当一部分有影响的知识分子（包括前自由派）对民众政治运动的看法也有了相当大的变化，他们私下认为，中国通过市场经济来实现国家现代化的过程中，依附传统计划体制最深的国营企事业单位工人成为这种体制转轨的失利者或牺牲者，对于一个生活在前全控体制下的民族走向富强与自由，是一种必须支付的代价。而以工人农民等下层民众的利益为中心价值的民粹主义与社会民主主义思想，在下一世纪初的中国，肯定会在青年一代的知识分子个别精英中找到信奉者与提倡者，但在一个充分世俗化的时代，这种新左派意识形态不可能具备充分发育的社会条件与精神氛围，因而不太可能有大的市场。

再从中国大陆目前劳工民众面临的问题性质来分析，就可以发现，这类问题并不导致民众社会生存条件的极度恶化与生存危机。换言之，与20世纪初以来中国农村社会的某些地区出现的普遍贫困化与自然灾害导致的生存危机相比，目前中国城乡劳动大众普遍面临的转型性失业、下岗、劳动人口流动产生的社会失序、人口膨胀、农村贫富分化与摊派过重，以及相当普遍的官僚贪污受贿等，虽然是影响社会稳定的重要因素，也是持公平社会理念的人们所不能容忍的，但对于统治安全来说，只能称之为是“第二级问题”。这里所谓的“第二级问题”，即并不影响其社会成员生存基本保障的问题。总体上说，城乡民众的温饱问题已经基本解决，社会失利阶层只有与其他阶层收入差距拉大而产生的心理挫折感。由于社会总体的生活水平已经比过去有了相当的提高，一些城市家庭中虽出现下岗失业人员，但这些问题对民众的实际生活的影响并不严重。物质供给的相对富足，也部分地补偿了这种挫折心理。这类问题一般可能引起自发的静坐示威、上访，但是由于大陆各阶层中意识形态理念的淡化，由此而形成一种社会性的政治运动可能性不大。

有效监督机制的缺失：中国转型面临的深层矛盾

可以认为，1989年以后的十年，主政者推行的改革开放政策在经济上取得的实效，确实增加了政府的权威合法性，并重新获得了公众的认同。后邓时代的中国由于左右政治势力对政治中心的挑战与压力减弱，中国改革处于一个相对有利的时期，这意味着主政者有可能从事具有重大利益调整意义的改革（例如国企改革）而不至引起强烈的政治冲突与社会动荡，而且，与1989年以前左右政治势力剑拔弩张的情形相比，当今的中国主政者在政策出现中等程度的失误的情况下，仍然有望具有较大的回旋余地。

然而，处于转折时期的中国却存在着一种固有的制度性缺陷，那就是有效监督机制的缺位，它与改革中出现的“软政权化”与“分利集团化”这些深层次矛盾相结合，就会在将来某一个时候导致渗透性的全局性糜烂，其结果就有可能在未来某一个时候产生新的严重的危机。

形成这种监督缺位的原因大体上有以下这些方面。

首先，六四之后，出于政治稳定的需要，主政者为了防范激进自由派与政权反对者利用大众传媒与结社，来对现存政治秩序提出挑战，不得不加强对传媒的控制，以此作为对1989年政治参与爆炸的反制性措施，此外还采取了一系列办法来限制自下而上的政治参与对政治稳定形成的压力。这在当时的情况下，无疑是必要的、合理的。但另一方面，也使舆论与民间力量这些最具活力的因素，不能发挥有效的社会监督作用，这在客观上使不受监督的官僚与分利集团更加有恃无恐。

更为严重的是，70年代末以来的改革开放与经济连续二十年的扩张，使官员与分利集团利用制度上的缺陷与权力地位所提供的条件来获取不当利益的机会，远比改革以前要多得多。各级官员中尤其是地方官员的腐败与不正之风，就在这种有效监督缺失的情况下变本加厉，这一点已经是全社会有目共睹的客观事实。

其次，由于历史与文化的影响，中国城市农村的劳动阶层虽然人数众多，但没有自主维护自己利益与实行对社会有效监督的传统，不构成制衡腐败的实质性力量。

第三，掌握道德批判的话语权的知识分子，在前述观念世俗化过程中，也日益丧失了社会批判者的功能。正如前面所指出的，中国改革与经济现代化引发的利益分化使相当一部分城市知识分子成为利益获得者，而市场经济引发的价值世俗化的过程，使相当一部分知识分子不再自觉地担当人文理想的价值守护者与社会批判者的角色。而前面所述的对传媒的控制，也导致知识分子缺乏可资凭藉的信息资源与渠道，来对所存在的问题进行独立的客观的判断。这种虚幻的乐观心态与多数城市知识分子的个人利益在经济现代化过程中不断得到满足，也导致他们当中的相当一部分人心安理得地认为，中国从此太平无事。他们不再成为形成有效监督机制的重要力量。

这样的社会无疑是一种缺乏体内自动平衡机制的有缺陷的社会，是一个失去自我警报系统的社会。长此以往，它无疑隐含着一个大的陷阱。弥漫于社会各层面的普遍腐败，与这个社会缺乏必要的报警系统两相结合，会使这个社会的大多数人丧失必要的敏感性，这又会使主政者不自觉地以为，这种状况处于安全系数以内，其结果，实际上使隐含着的重大的危机在未来某一个时候迟早会到来。

“危机论”与“条件论”：未来中国面临的两难选择

综上所述，后邓时代的中国社会，存在着两种可能的变化趋势。

一种趋势是，由于政府采取及时的措施，加大反腐败的力度，并在民主制度创新方面迈出稳健的步伐，顺利地渡过亚洲金融危机的冲击，使下岗失业与农村吏治弊端问题控制在一定范围内。那么在可以预见的未来，将不会面临来自左的与右的政治势力的重大政治挑战。从中国社会劳工大众方面而言，在这种条件下，局部地区性的劳工抗争方式，一般只能保持在具体诉求的层面上。这种类型的社会抗争转变为全体性的政治运动的可能性并不很大。

另一种可能趋势是，社会矛盾的深化将进一步导致新的社会危机，其形成机制可以分析如下：一旦由于弥散性腐败发展到相当严重的地步，70年代末以来改革成效中形成的“实效”合法性就会重新丧失，在这种情况下，各种具体的问题，如失业、经济萧条与经济危机，都会成为引发新的政治危机的突破口。一旦出现这种情况，政治中心的决策者将不得不面临“危机论”与“条件论”的两难性选择：

一方面，决策层中有些人会认为，在全局糜烂性的腐败与引起的危机深化的情况下，在意识到中央政府完全无力单独地清除这种全局糜烂性腐败的情况下，有必要动员传媒作为舆论监督的工具，并运用民间的力量参与反腐败，以完善原来缺失的监督机制。他们认为，只有这样才能克服危机，除此之外，别无他策。而危机越发严重，他们主张通过开放传媒空间与自下而上的民主参与的决心也就越发坚决。我们可以把这种以危机作为判断出发点的政治选择，称之为“危机论”的政治选择。

另一方面，决策层内必然还会出现坚持另一种意见主张的人，他们认为，正因为腐败问题既然已经过于严重，动用传媒与舆论来反腐败，只会因无数问题的曝光而使政府失去公众的信任，使社会陷入更大的不满，从而加速危机的到来。他们进而认为，要开放舆论与政治参与，必须具备相当的条件，只有在政治较为清明、社会矛盾得以缓和的情况下，开放舆论才有助于稳定并达到理想的效果。这种以条件为基础的观点，我们可以称之为“条件论”。而危机形势越发严峻，他们反对开放舆论的态度也会越发坚决。

可以预测，“危机论”者必然会如此反驳“条件论”者：政治的清明不是开放政治的前提，而是开放舆论与推进民主的结果。不进行大刀阔斧的体制变革，单凭政府内部的清理，无疑是缘木求鱼。另一方面，“条件论”者也会如此反驳：如果不具备政治认同这一至关重要的条件而开放政治参与，同样是缘木求鱼。

尽管如此，在危机不太严重的情况下，主张“条件论”的后者将会在决策层暂时占上风。然而，由于这种有效监督缺失已经积重难返，这种“保守治疗”无疑被主张“危机论”的人们认为是延迟治病而已。其结果是，整个社会监督机制将继续处于缺位状态。由这种监督缺位而产生的上述矛盾将继续变本加厉。在这期间，公众的不满也会继续增加，各种综合性的社会病症也会趁机而入，直到矛盾继续深化到引发更大的综合性的并发症出现。此时，“危机论”的选择就会赢得越来越多的人的支持而成为主流。而由于社会矛盾已经积重难返，开放舆论与参与的结果又起到火上加油的负效应。于是就会出现在对付社会危机问题上那种“一放就乱，一乱又收，一收就腐，一腐就放”的恶性循环。

这种两难矛盾早在清末立宪运动中已经出现过。1905年，主张立宪的人们正是以危机论作为立宪不可缓行的理由，而反对立宪的人们则以条件论作为自己保守治疗的根据，双方恰如面对急诊室内的重症病人而争执得不可开交的两类医生，以危机论为出发点的“激进派”医生认为，如此重症非动大手术不能起死还生，而以条件论为出发点的“保守派”医生则认为，正因为该病人重病在身，因而根本不具备动大手术的身体条件，只有等待身体较好时才能动手术③。这种争论已经远远超出了意识形态信念之争，而具有更具普遍意义的操作两难矛盾的意义。正因为如此，在政治相对稳定的情况下，在社会公众与知识分子对现在秩序的认同程度还相对较高的时期，不失时机地建立适合于中国国情的有效监督机制，以避免中国陷入弥散性腐败的陷阱，便成为后邓时代中国首当其冲的大事。“宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井”这一古训，对于当前的社会政治形势具有至关重要的意义。

原载《战略与管理》1998年第5期

① 关于后发展中国现代化过程中的“软政权化”与“分利集团化”的问题，可参见拙文《“软政权”与分利集团化：中国现代化的两重陷阱》，载《战略与管理》1994年第1期。

② 这里指的全能主义，相当于英文的totalitarianism，后者在中文中往往对译为“极权主义”，由于“极权主义”这一译名具有太多的冷战色彩，本文使用一个由美国华裔政治学家邹谠教授提出的更具描述性的、更具中性的“全能主义”，来代替极权主义的提法。这一政治形态的特点是，政权全方位地渗入社会最基层的细胞，没有自主的社会活动空间与市民社会，权力的高度集中，以一种具有平均主义乌托邦目标的意识形态信仰作为一党制社会的整合基础，通过高度的社会动员与以意识形态导向为基础的大众政治参与，来实现国家精英所确定的政治目标，等等。

③ 这种在改革危机中出现的“急诊室效应”，以及清末立宪中基于“危机论”与“条件论”的政治分歧，参见拙著《危机中的变革：清末现代化中的激进与保守》一书的第十章（上海三联书店2000年版）。

一九九九—二〇〇一

纪事

90年代后期，随着中国国力的发展，民间的民族主义也开始崛起。南斯拉夫炸馆事件，使我意识到中国激进民族主义可能形成的危险的前景。在《我为什么反对激进民族主义》（该文收入《与政治浪漫主义告别》一书）一文中，我担心在国际争端复杂多变的时代，中国近代史中长期经历屈辱而形成的受害者的悲情心理，会在民间形成“过度危机感”优势话语，到头来，连务实的主政者都有可能不得不“顺应”从极端民族主义的潘多拉盒子释放出来的“民意”；另一方面，知识分子的大言高论的清流习气，左的革命政治文化的简单思维，与激进的刚愤的民族主义之间，具有天生的亲和力，这些因素相结合，可能造成使中国退到封闭时代的危险。许多过去的激进自由主义人士发现我是他们反对左的激进民族主义的同盟者与朋友。也有人开始把我归为自由主义者。

一位记者在新千年到来之际，向我提出几个问题，我的这篇谈话录体现了我对逝去的20世纪中国历史的一个总的理解：20世纪上半期，对于中国来说，是“苦难与愤怒出诗人”的时代，巨大民族苦难与旧传统不断退化，使民粹主义、平均主义、全能主义的价值的结合，产生一种左翼乌托邦的社会改造蓝本。从20世纪70年代末开始的第二阶段，同样可以用一个形象的比喻，那是一个从乌托邦理想造成的现实苦难中摆脱出来的“走出诗境”的历史过程。我们的改革开放，其本质就是以世俗的经验智慧来为中国寻找摆脱乌托邦主义思维的历史过程。我也深知这只是一个简要的概括，一旦过了头就会把复杂的历史简单化。

从入魅到出魅
——世纪之交谈百年中国变革

问：作为中国现代化历史研究者，您如何评价20世纪？20世纪中国现代化可以借鉴的历史教训有哪些？

答：要用简单的几句话来概括中国历史上也许最为丰富最为复杂的一个世纪，那将是相当困难的，然而，如果我们把着眼点放在社会主流的动向，我们仍然可以从这个世纪的基本走向中看到一些大的特点，并从而对其作出判断。我认为，20世纪中国的历史发展过程，存在着前后两个价值倾向上完全相反的阶段。

第一阶段可以用一个形象的说法，是一个“愤怒出诗人”的历史时代，从20世纪初到70年代中期的中国，我们民族经历的就是这一政治诗化过程。这里的“愤怒”指的是，中国人在19世纪末到20世纪初，由于第一波现代化过程中出现的断裂，形成三大困境，并从而引发出的三种针对这种困境而形成的基本价值倾向。

首先是社会全面失范与政治无序化、军阀混战的困境。这一困境引发出全能主义国家的价值倾向，即通过一种全能型的国家权威，来对社会进行全方位的控制与支配，来稳定秩序，克服失范。

其次是失范状态下的上层精英腐败的困境，这一困境引发的民粹主义价值倾向，即认定一切精英都是堕落、腐败而不道德的，进步的原动力只存在于在被左翼知识分子浪漫化了的神圣化的“下层”中。

第三是失范状态下引发的贫富两极化的困境，以及由此产生的平均主义的价值倾向。三重困境相结合，巨大民族苦难与旧传统不断退化，就会在世人中产生一种被我称为“文化地狱感”意识与痛苦绝望心态，更具体地说，就会形成在“地狱”废墟上，通过一种强势国家全面控制社会，动员社会，来实现整体重建一个全新社会的政治思维与价值取向。

而上述三种价值相结合，即民粹主义、平均主义、全能主义的价值的结合，就会产生一种左翼的社会改造蓝本。其结果就只能是通过一种左的理想主义、平均主义、政治上的激进主义与文化浪漫主义来疏解内心的痛苦，并盼望通过一种革命方式来重建理想社会。

正是在这个意义上，20世纪前半期中国人的政治思维，实际上是一种类似于诗人情怀的政治思维。从“大跃进”、人民公社化到“文化大革命”的原因相当复杂，如果从价值论的角度而言，可以理解为左翼理想主义的异化形态。这是左派诗人政治发展到极致的结果。

从70年代末开始的第二阶段，同样用一个形象的比喻，是一个“走出诗境”的历史过程。这是一个在价值取向上与前一阶段完全相反的过程，中国从此进入了批判浪漫诗化政治的世俗化时代。如果说，浪漫的诗化政治在实践上表现为平均主义、统制经济与对外封闭的小农文化价值。那么，我们的改革开放，其本质就是以世俗的经验智慧来为中国寻找摆脱乌托邦政治思维的过程。

正是在这样一个意义上，20世纪的前一阶段可以说是一个“入魅化”过程，后一阶段可以说是“脱魅化”过程。根据我个人研究20世纪现代化历史的体会，前七十年是这样一个过程：在应对西方挑战的过程中，名教化的儒家深封固拒导致的民族危机、文化危机与政治失序、失范状态下的文化地狱感，以及在这一心态下激发的政治浪漫主义与激进主义、乌托邦主义，这种理想主义的激进化的极左主义，构成了入魅化的基本逻辑环节。后一阶段则是这样一个过程：通过对极左的理想主义的全民族的反思，重新回到世俗化的经验主义，回到人类的常识理性。由于脱魅化过程同时也意味着对一切理想价值的重估与疑惧，这也同时引发缺乏精神价值支持的人们中的“人欲横流”以及本能化、动物化的价值倾向，相当一部分人以不同的方式希望在一定程度上或一定意义上回复到原先的理想状态中去。

如果说，20世纪中国追求现代化的过程有什么教训，具有不同经历的人们会有自己不同的回答，对于我们这些经历过“文革”浪漫主义并理解什么是左的诗人政治的一代来说，我愿意在此引用我为一位朋友的书所写的评论文字：

旨在追求平均主义理想的革命有其残酷的一面，但毕竟是美丽的。20世纪是理想主义的世纪，是乌托邦主义焕发出无穷魅力与光环的世纪，也是革命以谁也不知道的逻辑来试图改造人性的世纪，是“建构理性主义”（波普语）给予人们以新生活的意义，同时又摧毁着人们的诗情梦幻与追求的世纪。

如今，我们已经站在新世纪的入口处，对这一段历史进行理性的回顾与评说，正是对那场逝去了的伟大革命的沉痛的纪念，是对未来人们内心涌动的浪漫的革命冲动的一种预先的警示，也是新一代的人们面对这个美丽的反复无常的革命女神的无言的沉思。

虽然，《切·格瓦拉》以一种新左派的诗情魅力又在北京火红起来，我宁愿把它看作是那种浪漫政治心态的回光返照，虽然这种心态被民族苦难的经验所否定，然而毕竟因为它太美丽了，就如同扑火的灯蛾所见到的美丽一般。

当人们在世俗化过程中怀念起左派革命的诗情时，千万不要忘记，建筑在平均主义、民粹主义与全能主义的理想主义基础上的左派革命的本质，就是那种“登仙般的飞扬感”中的残酷的美丽。而70年代末开始的回归世俗主义的思想运动与政治社会和经济变迁。正是一种走向常识的理性的合理的回归。常识世界与理想中的乌托邦世界相比，并不那么富于诗情梦幻，然而却健康、结实。

问：有人说，21世纪是决定中华民族生死存亡的世纪，你同意这种看法吗？你如何看待21世纪在中国现代化进程中的地位？

答：过于夸大21世纪中国现代化面临的危机，一有困难就说成是“生死关头”，我以为是20世纪留给我们的一种心理遗产。在革命文化熏染下，人们不自觉地具有那种“非进则退”、“非此即彼”、“毕其功于一役”、“不××，毋宁死”。这种浮浅的类危机意识，滥觞于康梁，它是一种心理不平衡的结果。我非常不喜欢使用“生死存亡”的关头之类的用词，这种夸张的用法总会暗示着某种虚幻的越轨的激进主义的合法性。

对21世纪中国的前景，我还是比较乐观的。理由其实很简单，因为我们从左的理想主义的批判中获得的足够的思想资源与价值资源，使我们民族整体上还不会由于世俗化的现代化过程中出现的困难，而走回头路。世俗理性，或常识理性会引导国人在敲敲打打中，在磕磕碰碰中，向前迈进。估计不大会有什么戏剧化奇迹。换言之，经济的发展，社会在点滴改良中逐渐进步的可能性，总体上还是大于产生振臂一呼的中国式的格瓦拉的可能性。世俗化的过程，将会疏解人们被20世纪的革命激情弄得过于紧张的心态。然而，另一种不良的前景仍然是存在的，那就是弥散性的腐败引起的社会综合症。如果说左派的残酷美丽是“入魅化”的极致，那么，这种弥散性腐败与疲软则是“脱魅化”可能导致的另一极端。

问：你认为21世纪有可能导致中国现代化过程中的断裂的因素有哪些？我们应该处理好哪些带有原则性、方向性的问题？

答：要谈及新世纪中国现代化可能出现的陷阱，我觉得可以与19世纪末到20世纪初的现代化过程进行一些比较，看看两者有什么共同之处。如果我们把一个世纪以前开始的现代化过程，称之为第一波现代化，改革开放以来的现代化称之为第二波现代化，这两者的共同特点是，同样从传统的大一统天下主义中，从中国的信仰体系中摆脱出来并走向世俗化，同样面对西方工业文明的挑战，同样以参与和接轨的方式来走向西方文明为主角的世界游戏，同样从权威体制中走向社会与经济多元化。同样存在着体制的旧瓶装新酒的方式来新陈代谢。正因为如此，考察一下第一波传统集权体制下的现代化运动失利的一些因素，对于我们认识自己所处的第二波现代化中的问题一定是有意义的。

我研究清末改革有九年之久，我所写的《危机中的变革：清末现代化中的激进与保守》中提出了这样一个观点，即自戊戌变法至清末新政的这一变革过程，也即传统的专权政治条件下的体制创新过程之所以失败，有三个重要因素。

第一个因素是，在外力压迫的危机加剧的情况下，改革的滞后引起的积重难返，尤其是清末改革所必要的权威在庚子事变后已经流失，使此后任何深入的改革都无法通过现有的权威来整合。权威贫乏症，即受治者对统治者的权威已经失去信任，是清末新政改革失败的重要原因，庚子事变后这种困境最明显地表现出来。

第二个因素是，一旦陷入全民性的危机感（这在庚子事变以后开始出现），在危机心态下的激进改革必然是大幅度的，饥不择食、慌不择路、“狗急跳墙”的，而不是有条不紊的。在人们看来，一切循序渐进、步步为营、稳扎稳打的改革思路，都会被认定“远水不救近火”。戊戌变法志士杨深秀所说的“死中求生”、“救火追亡犹恐不及”，体现的正是这种对问题的判断与思维方式，到了1906年慈禧太后问张之洞是否要立宪，以及什么时候立宪为宜时，这位以温和稳健著称于世的重臣居然成为最激进的立宪派，他甚至说，由于中国大局可危，立宪实行越速越妙，预备阶段都是不必要的。这种思维方式与态度在当时的全民中具有普遍性。

第三个因素是，在危亡情急之中，人们不自觉地以西方行之有效的、在西方文化背景上与西方长期经验中形成的政治模式，作为直接仿效的对象，例如君主立宪制以及议会民主制。他们只看到这些西方良制在西方产生的功效，而完全不注意一种制度产生上述功效所需要的复杂的社会、经济、文化条件。清末立宪运动是如此，辛亥革命仿效多党民主制也是如此。而且是万口一词，形成不得不依此模式而变制的巨大历史潮流。

在以上三个因素的共同作用下，中国清末以来政治体制变革的后果，就是导致旧的权威整合失效，新的立宪多元决策模式与议会主义模式同样也因缺乏产生功效的条件而失败，于是中国进入了一个可以称之为现代化断裂的北洋时期。而这一现代化进程的严重断裂的历史后果，就是我们前面所说的20世纪前期的三大困境，即政治无序化，上层经济与政治精英的腐败化，失范型的社会两极分化，这三重困境正是文化地狱感心态与左翼革命主义的温床。

正因为如此，与前一波现代化历史相比，当下中国现代化中不存在第一因素，即权威贫乏症问题。改革开放以来，经济发展方面的积极成果，已经对领导改革的政治中心的权威产生良性的增值效应。然而，第二种因素与第三种因素，却在今天的中国强烈地存在。例如，中国已经形成的腐败的积重效应，会越来越强烈地激发起社会上要求清除腐败而产生的激进大幅度改革的社会心态。

如果我们不能在渐进中寻找到适应于中国国情的民主政治模式，当问题变得越来越严重时，那么，在危机心态的压力与驱动下，在20世纪的政治思维定式的影响下，人们或者可能通过饥不择食的简单模仿西方政治模式，来解决中国问题，或者可能重新回到左翼平均主义革命的思路上去，这两种选择中何者会在中国再次取得优势，则将取决于种种条件与内因外缘。当然，历史完全重演是不可能的，但现代化断裂的类似的后果却会以某种方式出现。

作为一个历史学者，我对于中国未来的看法很简单，如果我们不能在政治体制改革上走小步，走稳步，不停步，那么，根据物极必反原则，历史将无情地推动这个民族在危机心态的压力与驱动下去再次尝试走大步，走急步，走歪步。无论是左的还是右的歪步导致的民族苦难，都是我们民族已经体验过的，难道我们这一百年来体验得还不够吗，还需要第二个一百年来再体验一次吗？

2001年2月27日写于上海

原载《东方》2001年第4期

二〇〇二

纪事

下面这篇文章中，我认为中国模式，就是一种强势的“后全能型”权威主义模式，这一体制的优势与劣势均可从它的“低度政治参与”特点得到解释：一方面，它具有对于局势的可控制性的优势，低度政治参与制度，也有利于政府宏观地实现经济转型与社会秩序的相对稳定；另一方面，这种体制也可能形成一种软性危机，久而久之，积重难返，一旦陷入结构退化，即使再从事民主制度建设，也会面对更大的困难。

读者可以看到，我仍然运用新权威主义的框架来解释中国改革开放中形成的政治体制，并结合了其历史背景而把它定义为“后全能主义型的新权威主义”。与十多年前提出的新权威主义的不同在于，现在我更多地是强调这一体制在有效制衡缺位的情况下，必然会带来的消极面，那就是低度政治参与下的结构性腐败、非法制的互利性、两极分化、朋党政治，以及地方政权苏丹化现象。实际上，迄今为止，我们还没有从这种“痛苦的两难选择”的困扰中摆脱出来。

中国模式的政治学诠释
——后全能主义体制的发展优势与矛盾

引　言

自改革开放以来，中国经济的迅速发展，以及由此产生的经济社会问题与矛盾，引起了海内外学者与中国问题观察家的广泛注意。人们共同关注的问题是，渐进式经济改革进行了二十四年以后，中国已经进入了改革中期阶段，中国经济高速增长的同时积累下来的矛盾与问题，是否会对政治稳定产生影响？这些矛盾与问题，在多大程度上以及在什么情况下，会导致社会矛盾的加剧，并进而引发政治冲突？

海外一些作者仅仅从经济视角来论证中国必将发生政治危机，有人甚至语惊四座地断言，中国将会在五年内崩溃①，这样的结论未免过于粗率简单。事实上，经济与社会问题是通过它们对政治结构的挑战来体现的。不同的政治系统与政治社会结构在承受、适应与解决社会危机方面的能力是各不相同的。要对中国的前景作出预测，就必须超越经济学内部的思考，进入政治学与政治社会学的思考领域，只有把经济与社会矛盾放在特定的政治体制这一背景上来考察，才有可能对中国未来的发展前景作出更客观的判断。

中国转型政治体制与高经济增长

自70年代后期中国进入改革开放以来，中国的政治社会结构已经发生相当深刻的变化。进入经济改革中期的中国政治社会结构有什么基本特点？我们可以用发展政治学的概念，把这一政治模式概括“后全能主义型的技术专家治国的权威政治模式”（Post totalitarian Technocratic Neo-authoritarian Regime）。大体上，这种发展模式具有三个基本特点。

首先，是它的技术官僚特点。80年代初期以来，执政层主要是以技术型官员为主体，这一种类型的执政层可以称之为技术专家型执政层，在国际政治学上，也中性地称之为“技术官僚政治”（technocracy），这一执政层一般具有超越意识形态思维的工具理性与务实的决策风格，这种技术专家执政层，对于中国从高度意识形态化的全能主义（totalitarianism）政治向现代化政治的平稳过渡，对于摆脱保守的教条主义与激进的西化自由主义意识形态思维的“路径依赖”，对于克服80年代以来中国左右政治势力冲突的两极化，无疑具有特殊的积极意义。自90年代以来，中国能从左右两极意识形态与政治势力的拉锯冲突中摆脱出来，而自由派与教义式保守派自90年代以来逐渐边缘化②，中国在保持现存政治秩序的历史连续性的基础上，渐进地变革与发展，此种技术型官员执政模式无疑发挥了历史性的积极作用。

其次，作为一种后发展国家的权威政治，90年代以来逐渐形成的这种政治模式，具有低政治参与与高经济增长相结合的特点。更具体地说，自90年代以来，中国政府通过抑制激进自由派与教条主义的意识形态保守派这两极政治势力的政治参与，并通过对民间政治参与的严格制度限制，来实现政治稳定，并以此来创造有利于市场经济发展的宏观环境，正是由于这种“低度政治参与”下的政治的稳定，为吸引国内外资本的高投入提供了有利条件。而资本高投入，与中国几乎可以无限供应的低廉劳动力的结合，形成了在国际上具有强大竞争力的生产力。中国权威政治下的低政治参与与高资本投入相结合的发展模式，打破了后发展国家一般难以摆脱的低水平循环，即“低生活水平—低储蓄率—低经济投入—低生产率—低生活水平”之间的恶性循环，形成了“高投入—高增长—高生活水平—高储蓄—高投入”的良性发展，实现了90年代以来的中国经济起飞。近二十年来，尤其是邓小平南方讲话以来，中国实现了平均年增长率8％以上的持续经济繁荣。根据中国的国家统计局权威人士对中国未来中长期的经济作所出的预期，中国经济总量有可能在2005年超过法国，2006年超过英国③。我们可以认为，权威政治下的低度政治参与，与高度经济增长之间，存在着正相关的关系。

第三，与拉美与东亚权威政治相比，中国的权威体制具有“后全能主义”体制（Post-totalitarian Regime）的特点，更具体地说，这一体制是从改革以前的社会主义全能体制（Socialist Totalitarian Regime）演变过来的，它的形成机制是这样的：一方面，中国经济、社会与文化生活领域已经在市场经济资源配置的影响下，出现了有限的多元化，原先完全受党政控制的板块型的“单位”社会内部，分化出自主性的经济社会组织④。另一方面，现行的政治体制，仍然继承了全能体制下的组织资源，如执政党的一党领导，党组织对社会生活领域的参与和组织渗透，国家政权对传媒、国家机器、社团组织，对作为国家命脉的大中企业的有效控制，等等。这种在市场经济条件下的权威政治，保留并继承了全能主义政治的大部分政治资源，并运用这些政治资源作为工具，来完成中国向市场经济秩序的平衡过渡。正是在这个意义上，中国的现代化中的现行政治体制，具有远比拉美与东亚权威主义国家更强的宏观控制能力，具有更有效的对突发事件与危机的处理能力，以及对风险形势的承受力与适应力。中国现行政治的这一重要特点，是那些预言中国社会经济矛盾必将导致“中国五年内崩溃”的某些海外观察家们完全忽略了的。

质言之，我们可以把这种“后全能型”的政治权威模式概括为具有刚性调控能力的“低参与高投入”的发展模式。“后全能政治”在运用强大的国家机器与政治资源动员能力，以刚性方式来排除现代化过程中可能出现的政治动荡与危机方面，应该说是具有其他类型的权威政治所没有的某些特殊的优势的。正是在这个意义上，我们可以认为，“后全能型”的权威政治模式，对于中国这样一个超大型的后发展国家来说，是一种有助于应对各种复杂矛盾，有助于在秩序稳定状态下，完成向市场经济过渡的发展模式。在这一体制下，经济增长普遍提高了中国人的生活水平；生活水平的普遍提高，增加了权威的合法性与可信度；而经济繁荣过程中，中产阶级与中间收入层的迅速扩大，导致经济结构多元化，最终将为未来的中国特色民主创造经济条件与社会前提。

正是基于以上分析，我们完全有理由认为，后全能型的权威政治，是一种在改革开放实践中逐渐形成的、符合中国国情并具有明显发展优势的政治社会模式。另一方面，中国权威政治的“后全能”性质，由于受到全能体制的路径依赖的制约，在回应民主的挑战方面，在因时因地适应新的变化方面，却仍然有着一些现实的困难，存在着若干观念与价值的障碍。

权威体制的缺陷及其对发展的消极影响

虽然，中国现行发展模式对于改革前期的政治稳定与经济发展功不可没，然而，正如任何事物均具有两面性一样，在中国进入改革中期以后，又往往带来权力层腐败与两极分化的结构性问题，这一体制的弱点就逐渐地表现出来，如果处理不当，甚至会进一步陷入两种恶性循环的困境。

首先，是低政治参与和结构性腐败之间的恶性循环。从发展社会学角度而言，权威体制的低参与度，虽然有利于改革启动期的政治稳定，有助于抑制过度参与膨胀，从而起到激励投资的作用，然而，“低参与”也具有“两面刃”的特点：以“低参与”为特征的权威政治难以避免权力层与管理层的腐败。这是因为，权威政治是以权威性的资源配置为基础的，一般而言，权威配置是以排斥自下而上的制度性权力制衡为条件的。在这种情况下，有效监督的缺乏，经济市场化过程中官员接触经济事务机会的急剧增多，寻租现象的普遍存在，就势必增加腐败发生的概率。问题的严重性还在于，当严重的腐败发生率引起社会公众日益强烈的不满时，某些当政者与部分地方当权官员为了维护自己的非法利益，他们会以“政治稳定”为理由，进一步抑制与排斥自下而上的对政府官员的批评。把对腐败现象的揭露视为反现行体制的非法行为，并利用自己的权势来阻遏对自己的监督与批评。正因为如此，其结果实际上就会形成“低参与—高腐败发生率—强权威控制—低政治参与—高腐败发生率”之间的恶性循环。缺乏自下而上监督的权威体制，虽然在鼓动经济投资方面如鱼得水，但管理层腐败也会由于缺乏有效监督而日益严重。

其次，是权威体制难以避免“低参与”与“高两极分化”之间的恶性循环。从发展社会学角度而言，在低政治参与的约束条件下，高水平投资（特别是外国投资），往往会导致收入不平等的急剧扩大。虽然，在进入发展起飞阶段以后的相当一个时期内，收入差距的扩大有其不可避免性与相对的合理性。正如美国学者阿德尔曼所指出的，“高速度的工业化，迅速提高的农业生产力与高增长率，这一切都趋向于有利于高收入群体，而不利于低收入群体的收入分配。经济发展的动力学趋向于对贫困阶层相对不利，经济发展的最大受益者始终是中等阶层和高收入阶层群体。”⑤更具体地说，原先掌握各种稀缺资源的较为富有的人们，分享经济发展的利益的机会，要比缺乏这些稀缺资源的下层民众要多，这是发展经济学中已经注意到的一个自然趋势。

然而，权威政治下，掌握不同稀缺资源（如权力、财富、机会、地位与名望等）的人群之间，也即经济精英与权力精英阶层之间，彼此很容易会形成“反法制的互利性”⑥，即他们各自利用自己所拥有的稀缺资源进行利益交换，从而通过这种非法的互利行为而使彼此均可获得更多的稀缺资源，如财富、地位、权力与机会，等等。这样，拥有资源的人群与没有资源的人群之间的差距将会在“低参与政治环境”中进一步扩大，两极化的程度也会更高。正因为如此，权威体制下的低度参与，将会一步加剧这种贫富之间的两极分化趋势。事实上，改革开放二十多年，中国居民收入的基尼系数在1980年是0.33，到1994年突破警戒临界0.4，目前已经超过0.45。中国已经跨入居民收入很不平等国家的行列，收入分配差距扩大的速度在加快，收入分化带有明显的群体特征，公众对收入分配现状越来越表示不满，尤其是那些依靠行业垄断获取的不合理的高收入。

低政治参与与高两极分化之间的恶性循环，一方面会使下层民众产生日益强烈的相对挫折感，以及对现实政治的不满，甚至进而会在部分失利阶层及至绝望阶层中形成再次激进化的政治倾向；另一方面使富有的既得利益群体为保持自己的权益而保守化，社会由此会形成阶层之间的严重对立。拉美国家在这方面是有严重教训的。

谨防出现地方政治中“苏丹式政权”

综上所述，我们可以进一步得出这样的结论，以抑制政治参与为基本特征的权威体制，如果失去警觉，就难以避免权力管理层腐败、社会不公以及两极化现象，这里特别要提到技术型权威政治下的官僚文化问题。虽然，如前文所述，这一群体在中国当代现代化过程中具有重要历史贡献，然而，一方面，由于权威政治下的地方一级官僚，在低参与制度保护下，可以避免面对体制外的强大的政治挑战，由于体制的约束，社会上并不存在挑战并制约这一官僚利益凝固化的现实力量，因而很容易在官僚层中形成尾大不掉的利益垄断与排他性的分利集团（例如农村地区费改税难以推行，干部精简困难重重，中央保护农民利益的诸多政令无法落实等，均与这些政令与地方官员推行者为了维护本身利益而进行消极抵制有关）；另一方面，又同样恰恰是“后全能体制”的特点，中国社会内部自组织力量的天然缺乏，中国通过内生的市民社会与自主性社会机制来缓解矛盾的机制，比拉美与东亚权威主义体制更为缺乏。因此，我们可以认为，中国改革进入中期以后，权威政治下的官僚利益已经出现凝固性与内封闭性；“后全能体制”的刚性，又起到有效扼制自主性民间声音的惯性作用。

在这种情况下，如果中央一级缺乏治理这种转型期官僚病的决心，地方官僚利益在没有面对挑战者的情况下，势必不断凝固化、自我封闭化，在某些“天高皇帝远”地区，将出现一种最坏的权威政治亚类型，即“苏丹式政权”（Sultanistic Regime）⑦。苏丹式政权是权威政治中的一种极端私人化权力类型。更具体地说，此类权力者甚至可以在完全不受传统习俗与惯例的约束的情况下，极端任意地行使权力。把权力范围的一切视为自己的私产，此类权力者运用自己长期积累的裙带人脉关系网、通过任人唯亲（cronyism）来从事腐败活动。现代苏丹式政权的特点，可以运用美国著名政治学家林兹的分析，概括如下。

首先，它完全基于一种个人化的统治，人们对权力者的个人的效忠的动机，并不是由于这个权力者代表了某种意识形态的理想，也不是他具有什么超凡的魅力品格，而是由于权力者运用恩威并施的混杂手段，从而使人们对他产生惧意。

其次，权力者使用其权力是任意的，不受限制，不受规则约束的，也不受任何对意识形态与价值体制的效忠精神的制约。权力者个人的意志就是法律，个人的决定可以无视固有的政治游戏规则。这些大大小小的“苏丹”们甚至并不感觉到有必要用意识形态的用语，来包装他的私人意旨的合法性。其任用的人并不是通过正常的普遍的官僚程序或规则或标准选择的结果，而是任用私人，如亲戚、朋党或那些打手。这些受任用者的地位直接取决于他对统治者的效忠与服从。

第三，统治者及其僚属并不代表社会上的某一阶级或集团。虽然这个社会在许多方面都已经很现代化，但这种政权形态之所在在某些发展中国家相当强大，就是因为这些国家与地区的传统的与法理的权威均很弱，从而使这种权力个人化的政权能乘虚而登堂入室⑧。

上述由美国学者林兹所概括的对苏丹式政权的特点的描述，虽然不是针对中国，但这些特征，又与中国某些地方官员的所作所为何其相似。例如，人们可以回忆起中国新闻中曾经报道过的某位地方官员的名言：“上管天，下管地，中间还要管空气。”这正是那种无须意识形态包装的“苏丹式用语”的显例。

中国在改革开放过程中为什么会出现某些地区官员的“苏丹化”倾向？这是由于全能主义时期的意识形态信仰，对某些地方官员的约束力已经逐渐弱化，而权威政治的低参与特点，又使地方官员的行为失去有效监督机制的制衡，只要存在着这种既不受旧规则约束，又不受新规则约束的、完全受个人不开化的利己心理支配的失范状态，地方政权中就会出现当权的保护人与受其任命的被保护人之间的相互利用的依附型上下级关系。在这种情况下，出现“苏丹化”或“准苏丹化”倾向将是不可避免的。赖昌星、禹作敏式的人物之所以在中国现实生活中层出不穷，某些地区农村社会出现的干部“土豪劣绅化”、“地痞化”、“恶势力化”，正是这些地区已经出现“苏丹化”倾向的明显征候。

“苏丹式”政权不是与生俱来的政治现象，它是一个渐进蜕变过程的结果。更具体地说，是某种制度结构退化的结果。大多数苏丹式政权是从某种权威主义政治形态中蜕化演变过来的。如果说，极端民主化过程会退化为无政府状态，那么，权威主义的极端个人化，会退化为苏丹式的政权状态。在一些不发达国家与地区，苏丹式政权这种情况特别普遍，例如，海地的杜瓦里埃、古巴革命以前的独裁者巴斯蒂塔、伊朗革命前的巴列维家族、尼加拉瓜的索摩查家族，均是此类政权的显例。

如前所述，中国权威主义具有不同于其他权威主义类型的新特点，即“后全能型”特点，这一特点对于地方的“苏丹化”究竟有什么影响？从积极方面而言，后全能主义具有全能主义的制度化的优势，这就使中央通过一党政治的有效控制，对地方官员的行为有更强的制度化的约束能力，这是防范地方走向“苏丹化”的有利条件；另一方面，后全能主义下，社会自主组织程度远比一般权威主义国家更低，通过民间力量约束地方权力腐败的机制更弱，正如前文已经提到的，中国通过内生的市民社会与自主性社会机制来缓解矛盾的机制，比拉美与东亚权威主义体制更为缺乏，“后全能体制”的刚性，又起到有效扼制自主性民间声音的惯性作用。

正是由于“后全能主义”特点的两重性，中央如果放松对地方官员的控制，失去对地方“苏丹化”的应有的警觉，刚性的后全能体制，反而更容易陷入地方政权“苏丹化”的困境，而且，一旦进入苏丹化陷阱，由于地方官僚拥有强大的政权手段与对民间社会的强控制能力，用以保护自己的一己私利，要克服苏丹化就更为困难。而且，由于腐败与两极化形成的社会不满，在后全能体制的权威主义体制下，由于没有充分畅通的渠道，难以在社会空间敏锐地反应出现，有关社会非常状态的信息就不能及时被中央所掌握，这也增加了全社会抗衡地方“苏丹化”的难度。

中长期政治前景的展望：中国会不会发生政治崩溃？

在对中国政治的大背景进行了分析以后，让我们回到本文开始提出的问题上来：中国会不会在发展过程中，在积累的经济社会矛盾的压力下，发生重大政治危机？

本文的看法是，综合考察中国经济社会变迁过程的种种积极与消极现象，并对现行体制的承受力与问题矛盾进行评估，可以大体上得出以下结论，那就是，在十年时间里，中国不可能出现重大的社会动荡，激进的以政治理念为意识形态诉求的自下而上的政治挑战将不可能发生。如果治理得当，中国有可能出现向具有中国特色的社会民主化方向的转变。而在十年以后的中长期里，中国会面对地方“苏丹化”恶性泛滥的可能。在那种情况下，中国将陷入某种可以称为“软危机”的发展陷阱。

在此，我们要说明在十年内中国不可能发生导致重大政治动荡与现行体制崩溃的理由。

第一，中国改革开放已经取得相当的成绩，经济增长普遍提高了中国人的生活水平，经济发展的效绩与由此增加的政权合法性也缓冲了社会公众对腐败与两极化、失业等发展中产生的矛盾与问题的不满。虽然社会上存在着种种问题与矛盾，但与80年代相比，社会成员的心态基本上已经逐渐温和化，从整体来说，虽然弱势群体普遍存在，但并不存在一触即发的那种危机形势。

第二，从政治层面而言，造成中国发生重大政治危机的政治动荡，与以激进自由化与保守的意识形态为基础的反体制政治动员有关，只有在社会上存在着强大反体制的意识形态影响力的情况下，才有可能形成反现行政治秩序的联结孤立个人的广泛的社会运动。而中国在二十多年的改革开放后，已经进入一个“脱两极化”时代，激进自由派与教义式保守派这两种以左右意识形态为依托的政治势力，在90年代中期已经进入边缘化，对社会民众均不具有动员力与影响力。而只要不是以意识形态为基础对民间力量进行广泛动员，中国政府就不可能面对强大的政治挑战，因而也不可能出现政治动荡的局面。固然，中国现代化过程中肯定会出现各种社会问题，甚至出现不同规模的群体性事件，然而，意识形态信仰受到了中国现代化引发的世俗化过程的瓦解，在这种情况下，人们对政府的诉求只要不是以政治意识形态为基础，各个阶层、各个地区出现的问题是将分散的、多元的，不会因意识形态动员而连成一片，因此，中国不可能出现重大的全局性的政治危机。

第三，中国以技术专家治国为基础的政治中心内部，政治态度已经明显地“中间化”，更具体地说，政治高层内部已经不存在强烈的意识形态对立与反差，因而也并不可能形成80年代中后期高层内部政见反差而形成的不可调和的分裂与冲突。正因为如此，进入“后两极冲突”时代的中国，在政治体制外，不会出现以意识形态为基础的政治势力，对政治中心及上层政治层构成有影响力的挑战；另一方面，在政治高层内部，由于各成员政治理念的反差度不太，因而也没有可能在遭遇到挑战的压力下，被迫地或主动地分裂为激进、保守两大集团的前景。正是基于以上分析，中国上层政治因而也不可能出现严重的不可调和的政治分裂。保持最高层决策圈内部的政治稳定将不会有太大的问题。

第四，由于世俗化的冲击，青年学生一代已经相当程度地非政治化。而知识分子在市场经济发展过程中是获利阶层，现今中国的知识分子已经在态度上“脱激进化”，温和化是知识分子的主流。他们在渐进改革中看到自己的前途，也看到民族的长远利益。由于知识分子已经温和化与非意识形态化，运用意识形态的使命感动员民众，并以知识分子为核心与民众结合成反体制的政治力量的条件已经不复存在⑨。

第五，从权威政治对社会的控制的角度来看，即使中国发展过程中出现相当严重的腐败，由于如前所述，中国的“后全能型”权威主义是一种强势的权威主义，这种权威体制具有对国家机器的强大的政治动员能力，加之高科技、现代交通、通讯能力的发达，使这一后全能体制的政治控制力如虎添翼，正是在这个意义上，我们可以说它对于危机局势具有相当强的刚性的承受力与处理能力。社会弱势群体的不满也同样由于而且受到低度政治参与制度的抑制，因而不会即时表现出来。因此，从近期来看，政治稳定不会因为腐败与两极化的严重而敏感地反映出来。

正是基于这一分析，可以大体上认为，在可以预见的相当一个时期以内，更具体地说在十年左右的时期内，中国可以维持政治上的基本稳定。

然而，根据本文已经分析过的，低政治参与条件下的权威政治，势必形成两种恶性循环，地方“苏丹化”的倾向势必倾向于恶性泛滥。如果中国没有制度上的突破性的新发展，这些现代化过程中的消极症候只能越演越烈，而不会自然中止。从长远来看，在中国权威政治体制下，全能型权威主义无疑对内生的矛盾缺乏自我调节能力，因此，社会矛盾将会不断地持续地积累，中国将可能进入一种“软性危机”状态。更具体地说，这里指的“软性危机”是一种由于“软政权化”⑩、排他性的垄断性的利益集团恶性膨胀化、地方政治出现广泛“苏丹化”的“非动员型退化型危机”，这种“软性危机”不同于走向体制崩溃的“硬危机”，体制与秩序在形式上会仍然存在，但整个社会却处于实质上的无政府状态，有令不行，有法不依，土皇帝当道，将有可能成为生活方式的组成部分。一旦出现这样一种退化性的结构陷阱，从事民主制度建设，就会面对更大的困难。

正是基于上述分析，可以得到这样的结论，如果执政层能充分运用现行的体制在制度化程度方面较高的优势，未雨绸缪地、渐进地、稳妥地进行制度创新，克服腐败与两极化这两大症候，经济增长的利益在全体社会成员中比较合理地分配，社会不满在权威体制内部得以化解，使中国民主化的进程，在一种稳健温和、理性的气氛中发展，中国就有可能避免这种“软危机”的前景。因此，先从完善有效监督开始，经由基层民主建设，以及推行党内权力制衡的制度化，这样就有可能使中国的后全能型的官僚权威政治，逐渐发展为权威监护下的具有中国特点的社会民主体制。在发展中变革，在变革中寻求稳定，是中国政治发展的前途所系。

原文以《中国后全能型的权威政治：发展中的优势与问题》

为标题发表于香港《大公报》

① 一位曾经在中国生活多年的美国律师章家敦，于2001年在其海外出版的《中国即将崩溃》一书中，对中国的前景作了颇为悲观的预言。这位作者断言，中国的经济改革已经到了“山穷水尽的地步”，“中国将在五年内土崩瓦解，成为一堆不可收拾的烂摊子”。这一观点在海外也引起了广泛注意与回应。一位同样在中国生活多年的美国律师劳伦斯-布拉姆，写了一本《中国的世纪》的书，对章家敦的观点进行了针锋相对的反驳，布拉姆相当乐观地预言了“二十一世纪是中国的世纪”。近来，在网上又出现一篇《下一个崩溃的是中国吗》，作者提出的观点与章家敦颇为类似。近来出现的此类“中国前景悲观论”的论著有一个共同特点，那就是，作者在列举了种种经济社会问题以后，直接推断出中国将因此发生政治动荡乃至崩溃的结论。在互联网上还有类似观点的另一篇文章《下一个崩溃的是中国吗》，该文为人们描绘了一幅中国经济走向崩溃的未来景象：作者认为，“大量银行坏账引发的金融危机”、“社会贫富两极分化”，导致“农民和城市下层阶级生存状况不可逆转的恶化”、“权力资本的趁势扩张”，等等，这些因素结合到一起，势必引发城市与农村下层阶级大规模的社会骚乱，最终引起“高层分裂”，于是“中国将走向经济崩溃与政治动乱”。近来出现的此类“中国前景悲观论”的论著有一个共同特点，那就是，作者在列举了种种经济社会问题以后，直接推断出中国将因此发生政治动荡乃至崩溃的结论。

② 参见2002年2月3日《联合早报》：“上海师范大学教授萧功秦：新权威主义政治形成，中国社会已趋于稳定”。

③ 孙丽霞：“国家统计局人士预测：中国经济2005年将超过法国”，引自中经网（www.cei.gov.cn）2002-07-01 08：13，原文载《国际金融报》。

④ 据有关学者统计，在新旧世纪之交，中国的社会团体、民间组织已经取得了迅猛的发展，到1998年底，全国各类登记的社会团体已达165600个，民办非企业单位约70万个，市场经济的发展已经自发产生了一个相当规模的社会自组织趋势。参见时正新主编《中国社会福利与社会进步报告（1999）》，社会科学文献出版社2000年版，第94页。

⑤ 引自亨廷顿、纳尔逊：《难以抉择》，华夏出版社1989年版，第23页。

⑥ 参见萧功秦：《软政权与分利集团化：现代化的两重陷阱》，见《萧功秦集》，黑龙江教育出版社1995年版，第142页。

⑦ 苏丹式的政权这一政治学概念是由美国政治学家林兹在比较政治研究中提出来的。它指的是权威主义政权在不受自上而下与自下而上的制约的情况下出现的一种退化了的极端类型。参见Edited by H. E. Chehabi and Juan J. Linz: Sultanistic Regimes, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1998, pp. 3-48。

⑧ 参见同上。

⑨ 参见萧功秦：《世纪之交中国各阶层政治态势与前景展望》，引自萧功秦《与政治浪漫主义告别》，湖北教育出版社2001年版，第183—201页。

⑩ 参见萧功秦：《软政权与分利集团化：中国现代化的两重陷阱》，载《战略与管理》1994年第2期；又见《萧功秦集》，黑龙江教育出版社1995年版，第140页。

二〇〇三

纪事

我很少对公共事件发表评论，孙志刚事件这一轰动全国的悲剧，引起社会上的强烈反应，我也深受刺激，它无疑是现行体制的结构性缺陷造成的又一个悲剧。在下面这篇文章中，我写到，孙志刚事件让我们每个人都产生这样一个并不奢侈的心愿：但愿孙志刚的命运，不要在今后哪一天轮到我们头上，因为我们每个人都很可能走到一座陌生的城市的大街上，而没有带上暂住证或其他证件。我认为，此类案件要真正解决，必须有种种对受害人有利的条件，这些条件又必须正好结合到一起，形成不可中断的链环。孙志刚事件，就是由于以下种种条件凑巧结合起来，从而“过五关斩六将”，破除重重障碍，得以钦定彻查的案件之一。由此可以观察到中国现行威权体制在缺乏社会有效监督的条件下，体制的纠错概率低下，纠错成本高昂。

从孙志刚事件看社会公正机制的重要性

孙志刚事件，确实是一个令人悲愤的不幸事件。当我们痛定思痛来反思这一事件给予我们的教训时，我们就会注意到，我们的社会虽然在经济发展上已经取得了历史上前所未有的长足进步，然而在社会公正机制的建立方面，还存在着严重的缺陷与不足。

这种制度缺陷在于，此类司法不公事件具有逐年递增的频度，类似于孙志刚之死的恶性事件，人们已经在近年来的各种传媒上越来越多地听到。这种悲剧之所以频繁出现，首先是司法部门中的某些当事人已经有了足够大的犯法“安全感”，他们认定不必为自己的行为承担责任。这种“安全感”又来自制度机制的严重缺陷：由于在某些地区部门，广泛存在着内部的根深蒂固的“庇恩网”关系，即保护人与受保护的效忠者之间的纵向依附关系，这一网络足以使当事人知法犯法之后，得以规避法律追究。在中国的不少地区，官员上下级之间，形成类似于中世纪的“恩主”与被庇护人之间的上下层的互利关系，而在官员与公、检、法部门之间，乃至公务员与当地的黑恶势力之间，还会进一步发展出横向的庇护网关系。进入这一网络的人们，可以通过私下的利益交换而相互庇护利用，一旦其中某人犯法，庇护网会自动地发挥保护功能。久而久之，司法部门中的一些败类就会有恃无恐。

我国社会司法公正机制方面的缺陷还在于，一旦出现了司法部门参与其中的冤案，很难在司法系统内部及时处理，往往要等到传媒上广泛揭露，才能引起社会与上级主管部门的重视，并得到处理。而此类事件是不是要见报，传媒记者与负责人往往又需经过相当艰苦的思想冲突与内心挣扎，在道义责任感与单位、个人的利益得失风险之间，进行复杂的权衡之后，才会痛下决心予以披露。他们在尽社会责任时会受到巨大的内外压力。

即使此类事件全部被披露出来，社会不公正事件也不一定能得到真正的彻查。因为前面分析的社会庇恩网关系的广泛存在，地方部门往往会不作为。除非事件持续受到社会关注，并使上级意识到事件的影响会极其不利于体制的合法性。否则，新闻过去之后，人们的注意力转移到其他事情上去，于是当事人就可以大事化小，小事化了。这就使媒体的披露对于问题的解决往往并不起实际作用。

而要使一件案子持续地受到社会广泛关注，并形成强大的持续的社会压力，又取决于另外一些条件，例如，该事件的社会影响已经很大，大到甚至影响到国际上广泛的关注；或者，受害人属于一个有重要社会影响的阶层，或者受害人具有国内与国际性的影响，或有特殊后台或背景等，以至于如果不予以及时处理的话，矛盾激化可能对政治稳定造成更为严重的消极后果。有时，此类事件甚至必须引起中央领导人的拍案而起的悲愤，才能层层下定决心，予以彻查，即使如此，也不一定得到公正的裁决，中央甚至必须派出可以绕过地方庇护网的钦差大员或异地工作人员，把案件转移到异地审理，而这个异地又与案件发生地较少发生横向联系，才有可能拨开地方庇恩网的重重阻力与迷雾，使案情水落石出。

换言之，此类案件要真正解决，必须有种种对受害人有利的条件，这些条件又必须正好结合到一起，形成不可中断的链环。孙志刚事件，就是由于以下种种条件凑巧结合起来，从而“过五关斩六将”，破除重重障碍，得以钦定彻查的案件之一。

——首先，《南方都市报》的负责人恰恰有着极大的道义勇气，冒着不成功就被打击报复并可能被查封的危险，使这一事件得以公之于众。

——其次，此事件已经在网络及国际上引起震惊的反应，并在一些著名大报上持续受到广泛重视。单GOOGLE网上有关此案的网页就有数万篇，从而形成一种强大的社会压力。此事件已经严重地影响到公众的情绪，并使中国的国际形象受到消极的影响。

——第三，孙志刚是武汉某大学刚毕业不久的大学生，他的同班同学们在网上发出相当强烈的、充满悲愤激昂之情的呼吁，而武汉又是大学集中的地区，学生群体通常所具有的团体意识与社会敏感性又是其他社会阶层所没有的。如果政府职能部门处理不当，甚至有可能引发不利于政治稳定局面的多米诺式的学潮连锁反应。基于十多年来的政治经验，国人对此都是有所体验的。凡此种种因素的结合，理所当然地会引起领导人的严重不安。正是这些因素相结合，从而才使事件的处理得到转机。

这一事件充分暴露了我们体制中保障社会公正机制与制度的缺陷。我们不得不痛心地看到，我们社会法制方面的纠错概率低下，纠错成本高昂，接受教训能力的低下，是一个不争的事实。

事实上，中国社会上存在的社会不公正现象，绝非此一件，许多事件中的受害者，不像在九泉之下的大学毕业生孙志刚那样，有着引起国人注目的幸运。例如，最近一期的《检察风云》杂志披露了这样一个令人痛心的案件，一个广西农民自1974年被毫无根据地关进玉林看守所，并在看守所中的任何民警都不知道的情况下，被莫名其妙地监禁了整整二十八年！当被后来的检察官偶然发现并被放出来时，此位当年英俊的小伙子，如今已经变成目光痴呆弯腰驼背的老人，他已经失去了说话的功能，甚至无法认出自己的亲人！①

人人都知道，司法公正是保障公民权利的最后一道防线，是公民人身安全的最后一道护身符。孙志刚事件让我们每个人都产生这样一个并不奢侈的心愿：但愿孙志刚的命运，不要在今后哪一天轮到我们头上，因为我们每个人都很可能走到一座陌生的城市的大街上，而没有带上暂住证或其他证件，在那时，我们会无缘无故地被打死吗？

一个健康的人并不是从不生病的人，而是有较强的免疫与抗病能力的人。一个社会也是如此。古往今来的任何社会，都存在着社会不公正问题。一个健康的社会，就是社会公正能够相对地得到制度保障的社会，就是对社会犯罪与社会不公正具有较强的社会反弹力与抵御力的社会。

我个人认为，从社会学角度来看，可以依据三个比较具有操作性的评价标准，来判定社会的健康发展程度。首先，它的制度与机制能使这个社会在揭露、处理社会不公正现象的成功概率比较大。其次，它能使社会发现、处理此类社会不公正现象的成本比较低。第三，在已经发生此类社会不公正现象以后，制度机制具有一种灵敏的纠错能力与适应能力，社会制度能进入适应性调整的更新状态，从而能不断避免或减少类似的社会不公正现象。从社会学的角度来看，至少这一标准，在防范犯罪、保障公民享有公正的待遇与权力方面，具有比较明确的可比较性或可操作性。

我们应该生活在拥有这样的法制的社会：在这样的社会里，任何敢于违抗法制、草菅人命的公务员中的败类，将会意识到，他们这样做而被揭露的“风险”会很大很大，他们犯罪以后避免法律追究的概率会很低很低，他们因罪责而付出的代价将会很高很高，一旦这样的制度机制能逐渐完善地建立起来，公民的社会安全感就能得到充分的保障，败类也会转变为正常人。人总是有弱点和阴暗面的，然而，人性也总是会在新的环境中改变的。

十多年以来，我们已经越来越重视这样一个问题，即社会的稳定与繁荣，需要建立完善的社会预警机制，过去，人们对于预警机制理解得往往过于狭窄。往往从警力、对社会舆论的监控能力上去理解预警系统是否完善。这样做完全是必要的。但事情的另一面则是，某些掌握了这种权力的人，却会如虎添翼，更加有恃无恐地知法犯法，他们这样做时会更具“安全感”。事实上，一个公正权利得不到充分保障的社会，必然是社会预警机制失效的社会。正是在这个意义上，我们可以说，一个公民的权利得到充分保障的社会，才是一个真正稳定的社会。我们正在走向中国人从来没有享有过的经济繁荣，我们也有权要求享有与之相匹配的安全、法律上的人人平等与社会公正，由于有了孙志刚事件，这个愿望绝不多余。

2003年6月3日深夜写于孙志刚案件开庭前两天

原载《社会科学报》2003年6月12日

① 参见《检察风云》2003年第11期。

二〇〇四

纪事

多年来，我每天都会记下以思想为主要内容的日记，迄今为止写出的数以百万计的思想日记中，有着不少原生态的新鲜思想资料，以下是这一年里我所看过的战争电影的观感集锦。我略作增补修改，并给它取了一个《战争片中的人性与诗意》的篇名，我联想到中国文化的缺陷：从儒家文化“文以载道”传统与革命文化的左的价值对文学思维的影响。泛道德主义排斥了、也扼杀了主体个人的美感体验，并把美感体验挤压到政治正确的义理之中去审判与阉割。其实，我们在小时候已经过早地失去了美感教育的滋养。多少年我们就是这样生活过来的。我想告诉人们，我们之所以没有拿到诺贝尔文学奖，不要去埋怨别人，而要更多地从我们自己的文化缺陷中去反省原因。

战争片中的人性与诗意
——我的思想手记之一

看《钢琴家》：纳粹军官身上的人性

今天是周日，上午，我、小叶与潞子，全家三口乘出租车去上海影城，看波兰与英国合拍的奥斯卡大奖片《钢琴家》。电影说的是一位二战时期的犹太钢琴家，经历了九死一生的苦难，虽躲在废墟中，最后还是被一个德国军官发现，后者听他弹的钢琴曲之后，受到了感染，他的眼神中隐约可以感觉到一种久违的人性在复苏，这位钢琴家终于受到德国军官的保护而生存了下来。在战争结束后，那位德国军官在俘虏人群中恳求过路人带信给那个受过他保护的钢琴家，希望钢琴家能帮助他获得自由。当钢琴家赶到俘虏营时，那儿已经是人去楼空。影片最后的字幕说，此中尉在1952年死于西伯利亚战俘营。

这部片子除表现了犹太人的苦难这一常见主题之外，还第一次涉及一些德国纳粹军人也有人性的一面，而且表演得恰到好处，自然、真实而不过分。这是它深深打动人们的原因。为什么人们会油然产生对这个纳粹军人的同情？因为他作为一个人的正常感情在音乐中复苏了，人们透过纳粹军官的军服，看到了一个与自己同样的人，因而这个军人不再是抽象的符号，他也就享有了人们对他的同情的机会与权利。

另外，电影中的钢琴家的姿态、动作是如此笨拙，如此弱不禁风，他在与军官对话时又是那样的胆怯嗫嚅，声音轻得如蚊子一样，几乎听不见似的。这个被残酷的战争压垮了的人，与战前这位在鲜花与掌声中受人们崇拜的成功的青年音乐家的形象，形成如此鲜明的对比，使人们感受到战争的残酷与人生的沧桑感。

很久没有看过如此冲击到观众心灵深处的好影片了，难怪我一出影院大门，就立刻感受到《手机》海报的强烈反差。以《手机》为代表的中国电影商品世俗化潮流，实际上已经使国人陷入了群体性的文化精神颓废之中。而整个中国社会舆论对此潮流似乎都失语了。我们的话语系统似乎完全丧失了对世风低下、人欲横流的群体性的精神麻痹状态的批判反省能力。这种现状反过来使人们见怪不怪，习惯成自然。当下中国的商业化传媒，天网恢恢、疏而不漏地覆盖着我们芸芸众生，处于其中的人们“如居鲍鱼之肆，久而不闻其臭”。中国本来就缺乏崇尚彼岸世界的宗教来缓冲这一世俗化潮流，正是在这个意义上，中国在过度世俗化过程中产生的后果，可能是各民族中最为严重的。叶子出来时说，看这样的电影，人的心灵也会得到升华。我想，这才是艺术的真实生命。

从《士兵之歌》想俄罗斯民族的苦难

今天早上在家看苏联20世纪50年代的老电影《士兵之歌》DVD，又一次得到心灵的净化。电影中最使我感动的是，从前线回家探亲而误了时间的士兵阿廖沙对路过的汽车司机说：“让我搭上车吧，我只想到家与母亲拥抱一次。”就这朴素的话语感动了司机，他决定即使被关禁闭也要满足阿廖沙的心愿，就让他上了车。母亲在那大地上狂奔着向他跑来。他与母亲见面只有十分钟，充满了朴素的爱。母亲说，“我一定能等到你回来，因为我没有等到你的父亲回来。”看到这里，我忍不住自己的眼泪。珍贵的几分钟马上要就过去了，汽车喇叭响了，在观众听来，那是一种近乎残酷的声音。后来，阿廖沙乘坐的卡车消失在田野大地的远方……他永远没有回来，他在异国的一条陌生公路边的树边土地上永远睡眠着，虽然陌生人有时会献上一些鲜花。

近代以来，俄罗斯始终是一个不幸的民族，多灾多难却又感情世界极其丰富而深沉，看了电影以后，突然头脑中浮现的一个的想法是，为什么这样一个精神世界丰富细腻、充满人性敏锐感受能力的民族，这个产生过《三套车》的民歌，产生过普希金、托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的伟大民族，整整一个世纪却承受着巨大的悲剧命运？而美国人在精神方面如同它的西部牛仔一样，什么《黑客帝国3》之类的大片，无非是西部牛仔文化的现代翻版。相比而言，美国人尽管充满活力，然而在精神世界却粗犷并略显肤浅，远没有俄罗斯人那么深沉而细腻的内在感情世界，然而，正是这样的民族，却在经济上与国力上以及文化上成为佼佼胜利者。

这里面有没有某种必然的关联？我想，是不是可以理解为，感情丰富、思想深刻的民族常常会为某种不切实际的理念而牺牲，占据他们思维的是“主义”与献身精神，而“主义”的大话语所具有的吸引力，最容易经由理性的畸变而发展为集权的乌托邦。

我总会想到屠格涅夫的散文诗《门槛》：阴沉的大门前，站着一个俄罗斯女孩，黑洞洞大门里传出一个低沉的声音，那声音问女孩，你知不知道进来就意味着什么，饥饿、寒冷、黑暗、不理解，屈辱、不幸、死亡，还有……女孩回答知道，那个声音说，那就进来吧，于是女孩踏进了那黑沉沉的大门，大门闭上了……

这个俄罗斯少女形象，多少年来一直深深地刻在我的记忆中挥之不去。屠格涅夫的《门槛》中的少女，实际就是为理念而献身的俄罗斯民族精神的符号。相反，美国人尽管世俗而肤浅，热衷于享受个人主义的世俗乐趣，然而恰恰是这一点，使他们能具有对建构主义意识形态与乌托邦的天生免疫力。这能使他们在实务的世俗竞争中，充分地发展多元文化与经济（当然还有其他天时地利人和的条件）。而多元经济与文化的活力与竞争力，却成为胜利的关键。某种意义上，一个多世纪以前中国知识分子中那种看来过于简单的比喻：东方讲精神，西方讲物质，一个世纪后再反思一下，或许还能读出前人没有体悟过的新意。

俄罗斯战争电影中的诗意美

晚上看凤凰卫视介绍苏联胜利日庆典的电视。总能感觉到，俄罗斯人无论经过多少年，总能对他们的二次大战的历史有一种挥之不去的庄严神圣感。我特别难忘的是这样一个镜头：在莫斯科战役最关键的时刻，一队年轻的坦克兵在雪地上列好队，在悲壮的音乐声中即将奔赴前线，一位老人在寒风中脱下帽子，走到每一个士兵跟前，向他们每人深深地弯腰鞠躬。此时此刻每个出征者心里都很清楚，他们生还的机会是很小的。事实上也是如此，后来相片中所有的人没有一个活着回来……

电视里有一句二战中的俄罗斯诗歌很是感人，我连忙把它记了下来，大意是：

天边列队飞翔的仙鹤

是一队飞向天国的牺牲的战士

队列中有空格的地方

那就是留给我的位置

那是多么美的意境：对于一个苏联士兵来说，那远空中一队仙鹤正静静地飞向天国，那么高贵，优雅。这就是我的战友烈士们，他们也在那边等待着我。我也最终会融合在他们之中……天国，悠远的天际，逝去的仙鹤，无声无息的牺牲精神与美的意境，在这短诗里汇为一体。

几年前与已故老朋友陈文乔聊天，我们谈到苏联电影《这里的黎明静悄悄》的感染力。他先说了一句通俗而又意味深长的话，他说，这些女兵就处于那个特别的矛盾之中，她们“放又放不下来”。我立即捕捉到这句话的分量，于是进一步追问此话怎讲。陈说，此时此地，就只有这样几个与大部队脱离开的女兵，另外就只有一个老男兵。她们本来是女人，是弱者，战争本来就是男人的事，她们本来是与战争无缘的，但她们却不得不背负着不可推卸的责任与义务。国家、民族、和平、斯大林，统统沉重地压在她们脆弱的肩膀上。她们不得不与身强力壮的男性敌人作战。正是这种张力，体现了人性，体现了战争残酷的一面。

我们都很喜欢这部电影，它的片名就那么富有诗意，这里的黎明静悄悄……富有诗意的画面与残酷的战争张力，在电影中奇特地结合到一起了。

也许由于从小受俄罗斯文学的潜移默化的影响，我总觉得俄罗斯是一个充满诗意的民族。我总觉得我们国人缺乏对历史中神圣事物的诗意的理解。近代以来各个时期都是如此。叶子问我为什么，我说这是因为我们民族缺乏崇高的宗教情愫。中国人的求神烧香拜佛，与其说是宗教信仰，不如说功利心的投射。当然这只是一个方面。另一个原因是，意识形态全能化，把此前的神圣性的事物都用革命标尺来解读。高歌猛进的“政治正确”与让“天地也要抖三抖”的豪言壮语代替了对人生的诗意的理解。其实，这也与我们自南宋以来的儒家文化越来越强化的“文以载道”传统有关。泛道德主义排斥了、也扼杀了主体个人的美感体验，并把美感体验挤压到政治正确的义理之中去审判与阉割。其实，我们在小时候已经过早地失去了美感的滋育体验。多少年我们就是这样生活过来的。

看日本电影《野火》所想到的

花两个晚上，分两次把1959年出品的日本黑白宽银幕片《野火》看完了，这部电影说的是太平洋战争期间，莱特岛上的日军游兵散勇，如何在极度困难的生存环境中，越来越丧失人性，并退化为类似野兽的野人的。影片结尾时，主人公见到他的同伴把长期欺侮自己的长官杀了并生食其肉，弄得满脸胡须上都是血，主人公再也无法忍受这种人变成野兽的状态，于是向正在烧着山火的当地村民投降，虽然他最后仍然倒在南亚地区山民射向他的仇恨的弹雨中。

意味深长的是，50年代的这部左翼电影却并没有任何宣扬左的意识形态的色彩，作者是不露痕迹地表达了日本人对战争的深刻反省。这种批判精神在20世纪70年代以后的日本人中似乎已经很少见到了。而在20世纪50年代，日本的左翼力量还很强有力的。我永远忘记不了主人公那迟钝、多疑却又敏感的眼神，由于营养不良而苍白的长满胡须的面庞，那因为饥饿而摇摇晃晃的步态，那有气无力的、如同舞姿般的举手投降的背影，实在令人回味无穷。

不知为什么，我第一次发现黑白宽银幕片特有的魅力，也许是它的单纯色调更显得朴素无华，因而给人以历史风格的真实感；也许是它把人们注意的视线从彩色转向电影所记述的生活内容本身；也许是艺术家刻意暗示那是一个没有色彩的战争时代；也许是想请观众以观看纪录片的感觉去观赏这部艺术片。当然，最大的原因可能还是1959年日本还没有商业彩色片。

我过去在想，为什么日本已经出了好几个诺贝尔奖文学家，而中国一个都没有。那个叫高行健的人其实可以不算数。他的作品只是速朽的仿效欧洲后现代主义的文化赝品，洋人由于内疚而一定要给中国人一个奖。译成欧洲文字的中国作品实在太少，评委们在这些本来就为数不多的译文作品中却又看走了眼，于是高某就成为得奖人了。其实国人并没有谁为拥有了这样一个黑头发黄皮肤的诺贝尔文学奖获得者而感到自豪过。

看了这部电影，我对国人没有得诺贝尔奖这个问题似乎略有所悟。其实，总的说来，日本艺术家比中国同行更能领悟艺术与文学的真谛，而中国的“文以载道”的义理传统实在太强大了，太深入我们国人的骨髓了。自古以来中国就是一个最讲求高调的“政治正确”的民族，在这样的文化中，人总是某种大道理的符号，从“饿死事大，失节事小”，到“三民主义，吾党所忠”，到“同志们向前冲啊”，其中的人都是彼时彼地的“大道理”的代码或诠释物，或是大道理的教化书的插图。而真正的文学就是写人，写活生生的人。中国人总做不到这一点。

我常常在想，中国人的雕塑水平在所有造型艺术中其水平是最低劣的，中国人老是缺乏雕塑艺术细胞。看看中国人的雕塑作品，那永远改变不了的概念化。例如，我在西安秦始皇陵参观兵马俑时，那大门前见到的秦始皇塑像，实在是丑陋粗糙之极；又如那个江浙的黄道婆纪念馆前的黄道婆像，是如此的“高大全”，几乎可以与样板戏比美；而湘西张家界那里的贺龙铜塑像，连形似都成问题，更不用说神似了。还有毛泽东大革命时期在上海的故居门前的毛与杨开慧的生活塑像，所有这些都不过就是人们心中的已经固化了的政治概念或文化概念的符号，而且从技艺上看，与欧洲人相比，也只能是小学生水平。不能不服气，这些塑像现在就站在那些地方，谁去看就知道了，它们才是中国道统至上的艺术思维的最直接写照。看了这些塑像之生硬粗糙，你就能理解为什么我们离诺贝尔文学奖还那么遥远。

从《神风特攻队》看日本封闭的民族性

昨天晚上购得三张一套的日本战争片DVD，一共有十八部大型电影，这正是我研究抗战史需要的，得来全不费工夫。每天看一集，可以对日本人的战争观有更为感性的认识。

今天看了《神风特攻队》，电影中的主角野村是一个非常可爱的小伙子，长官如此欺侮他，他都忍了下去，不动气。他在学校里热爱哲学，喜欢德国音乐，在和平年代肯定是个好公民。当美国飞机轰炸死了他的女友，他发疯了似的要冲上去拼。当时他说了一句发人深省的话，大意是“战争时代的人与和平时代的人想问题是两样的”。这也就是说，现在是战争时代，所以他只能以这样的方式思考问题。我觉得这句话有助于中国人理解，为什么同样一个受邻人尊敬的循规蹈矩的日本人，一旦到了战争时代，会做出禽兽般的暴行。这位飞行员后来飞上天执行自杀式的特攻任务。

通过看日本战争大片来理解历史，这是一个新的角度。我可以把看电影时的感想点滴记录下来。至少我的初步感觉有这些：

（1）日本军队文化的严格性，上下等级的无条件服从，尊上而不爱下，秩序与纪律。电影中有一个情节也很有意思，当这个飞行员的上司见到他与女友在雨中打伞，走上前去就打他耳光，说军人不许在雨中打伞。由此可以想象日本军队文化的严酷的斯巴达式的性格。

（2）整个日本是一个封闭的环境，人处于其中就会自然而然地在这种文化的价值约束下，形成特定的立场，他们以特定的视角看外部世界，在我们看来荒诞不经，他们却会认为是天经地义。这种封闭性思维也许是岛国文化的特点，大海对日本人来说，起到对外封闭、对内聚合的作用。日本人并不感觉到这一点。其实，日本人彼此之间很相像，缺乏其他民族内的人的多元性。这种同质性的文化把人塑造得差异性很少。例如日本妇女，连笑起来都一样，几乎是一个模子里刻出来的，这种角色固化在电影里就更是明显。

（3）战争会扭曲人性，是通过闭合的文化思维方式与价值来起作用的，这种文化闭合性，在日本文化表现得更为严重。野村说的那句话“战争时代的人与和平时代的人想问题是两样的”，很能说明在封闭性的战争环境与气氛里，人们的思维的同质性与封闭性。

电影中给人印象最深的一句话，是一个热恋中的女孩在美机轰炸时说的大白话：“别这样打下去了，谁认输了都行，只要别打了。”她是野村的恋人。在极度残酷的战争里，只有热恋中的女性，才会朴素地从军国体制内部，发生常理的呼唤。在这个荒唐的扭曲的封闭世界里，人们对和平的向往，已经超越了战争胜负的重要性。也许这是真实的人性对闭合性的军国主义文化的一种反叛，是常识对占统治地位的极端民族主义话语权的颠覆。

《男人的大和号》与战争中的女人

为了研究中日战争，今天晚上特别看了日本大型战争片《男人的大和号》，可以用震撼两字来形容这部电影大片的艺术魅力。没想到日本电影艺术水平会这样高，中国人对战争的艺术处理与理解远没有日本人那样深刻。当然日本人缺乏对战争的道德性的意识，即缺乏我们中国人所说的正义性的意识，这确实是事实，日本的大和民族主义直到现在仍然影响着、制约着日本人对战争的认识，日本电影总是把侵略战争当作为自己民族的利益而战，这至少反映了日本主流社会对战争的观念。在日本人看来，所有的战死者都是英雄，并至今充满崇敬之情。这是在其所有电影中都可以发现的。但日本人对战争的残酷性、战争对人性的挑战的认识，均有相当透彻的表现，有时甚至可以用淋漓尽致来形容。大和号上开炮的日本海军被美国飞机机枪扫射的那些血淋淋的画面，达到很高的真实感。整个电影充满一种强烈的悲剧性。特别壮观的是，观众只看到汪洋大海上，一只孤零零的大船，如同水中的大蟑螂被无数飞虫叮咬后沉入水中一样。

看了两部大片后，我意外地发现日本战争片对女人的表现特别真实，特别成功，也特别感人，每次最感动我的地方都是与女人的表现有关。也许女人的角度最能表现战争的超越政治的一面，最能表现人性的纯粹性，而这恰恰是所有艺术最能打动人的地方。例如，昨天看的《神风特攻队》电影中，母亲来军营探望即将执行自杀性攻击任务的儿子，老人与儿子分手后，又偷偷回到军营，儿子听到房间外面的声音，走出房间，发现是自己母亲在听着自己在房间说话的声音。儿子问母亲为什么再返回来，母亲说，晚上返程车已经没有了，儿子说现在还早，应该还有车，妈妈没有话说，有点不好意思，因为她知道自己在向儿子说谎。当儿子再次送母亲上最后一班火车，这时火车上下来一个捧着白色骨灰盒的少妇，明天将上飞机的这位神风队员，突然意识，这将是自己最后一次与母亲再见，于是奔向车厢喊妈妈。可是妈妈已经永远也听不到了，列车远行了。

我把看日本战争片当成是理解中日战争的一个特殊视角，一个更具感性、更有丰富的文化内涵的领域。一个历史学者不应该拒绝一切可以反映历史信息的窗口。这也是万物皆文章也。

我总在想，为什么中国电影作品总是缺乏日本战争片那样的艺术感染力与表现深度，中国人的人文价值总是被政治化，缺乏人性的最直接、最真实的表露。想想那些为国牺牲的抗战烈士墓，就可以理解了。

《啊，江田岛》的多义性

花两天把日本战争片《啊，江田岛》分两次看完了。电影说的是一个日本青年人，如何由于对家庭生活的不满而去考海军军校，然后在军校生活中如何变成一个狂热的军人。这部电影使我想到两点，一是日本自明治维新以来的传统军队文化的严酷性，把活生生的人范畴到一个模子里出来，虽然它能锻造出最勇敢的斯巴达式的战士，但却完全没有真正的主体与独立的思想能力。主人公村濑一开始难以忍受这种生活。当他看到那些新同学只不过由于回答长官问话的声音无法响到大喊的程度，就被高一级同学狠打一顿，他仅仅因为上楼梯时手没有放在胸前，就被教官打得口唇出血……他实在无法忍受这样的生活，然而久而久之，恰恰是这样的训练改变了他的正常人格。在这个畸形的环境中，他完全适应了，此后他觉得自己居然是最幸福最充实的人。我想，这确实是真实的，是忠于历史事实的。通过这部片子以及前面已经看过的几部战争片同样的细节反映出来的共同性，可以理解日本军国主义战斗力的强大的精神因素。秦国打败六国，罗马打败希腊，希特勒打败法国，靠的就是这种不讲理只认规矩的带血腥味的“斯巴达”精神。

这部片子隐含着生活的多义性，一方面，是这种斯巴达精神的培养，另一方面，是它的僵硬性，使主人翁在美国飞机飞来轰炸军校时，出于对学校的强烈情感，完全被激情所左右，不顾一切地冲出防空洞去开高射机枪，白白送死。他的精神导师小野中尉回学校听到这个消息，说了句“愚蠢”。然而这正是他教育出来的。这样，故事就具有了更复杂的内涵，可以说具有了多义性，正是这种多义性使电影具有了更丰富的内涵。

二〇〇五

纪事

2005年可以说是我的“历史年”，从这一年以后，我的研究重心从政治学逐渐转向历史。在我看来，只有把当今中国放在更长的历史时段中来理解，才能看得清楚。这一年我为研究生开设“中国文化史”，每次下课后，我都会在日记中把上课的感想与主要内容记下来。在这门课中，我运用功能主义、历史比较、新制度主义的理论方法，对先秦到宋的历史发展脉络，提出一个新的解释框架。其实，早在南京大学读研究生时，我就从俄文版的有关亚细亚生产方式研究与文化人类学的文献中获得理解中国历史的启示。我把这一理解与中国早期酋邦制国家发展路径联系起来思考，并把整个中国走向中央集权化的过程，以及这一集权的内在矛盾作为考察的基础。多年以后，我肯定还会重新回到这个领域中来。把这些自成体系但并不成熟的思想感言写下来，也是立此存照，作为对自己未来完成这一文化史研究的鞭策。

在这一年里，我在凤凰卫视的世纪大讲堂作了“中国百年现代化的六次政治选择”的讲演，引起社会的广泛关注。我力求突破原有的阶级斗争历史范式，运用去意识形态化的“政治选择”这一中性概念，把清末到邓小平改革的一百年历史，划分为清末开明专制化运动、辛亥革命后的西式多元民主政治、袁世凯强人政治、国民党第一期威权政治、毛泽东全能主义政治、邓小平改革开放以来的后全能主义权威政治这六个阶段。这篇演讲录已经收入《中国的大转型》一书中。它是我未来中国政治史研究的基本框架之一。

中国文化史随感录
——我的思想手记之二

通史研究需要个性与洞见

今天晚上六点半给硕士生开始上第一次文化史通论，全教室坐满。后来的几位都站着听到结束。我一开始就说，这门课也许是所有课中，我们的思想可以在古代、近代与当代之间自由驰骋的课程。因为文化指的就是一个民族在适应自身特殊环境中形成的生活方式，从这一意义上说，我要讲的中国文化史，并不是要向诸位罗列博物馆中的器物与风俗制度的清单，我要讲叙的是一部千百年来中国人在适应自身面对的环境压力中形成特殊的生活方式的历史。这个意义上的文化史，就是宏观的通史，是一种以文化为焦点的大历史。

此外，文化史研究还有一层其他历史研究所没有的特殊意义，那就是文化这一概念具有很强的现实感、解释力与运用范围。当我们运用文化这一概念理解与解释古代中国人是如何在适应环境的过程中形成自己的制度、思想与生活方式时，我们也学会了运用这一概念来解释我们当代的生活，这是我的这门课的意义所在。

我谈了自己在新加坡五个月讲学的体会，那里华人生活中的原生态的东西，甚至比中国大陆还多。我谈到中国人与伊斯兰民族为什么不可能结合成反美统一战线的文化原因，这是因为全球化本质上是西方文化的扩张，西方资本主义文明的本质又是世俗化，而中国的儒家文化在古代文明中世俗化程度最高、超越性宗教心最淡漠、又没有强烈的超自然终极关怀，维护儒家文化的阶层——士大夫阶层已经消亡。所有这一切使中国并没有文化上的原教旨主义精神，来对抗西方世俗化。这一特点一方面有利于中国迎接全球化，没有其他民族对全球化的强烈的反弹与抵制；另一方面也造成精神上的低俗化同样得不到传统文化的制衡。

接下来，先讲了一个方法论问题，即从文化角度来考察中国历史，是一个很宏观的视角。所谓的文化，就是一个民族的生活方式。它是一个民族适应环境挑战与压力过程中，通过无数次的试错而找到的适应环境的手段与办法。正因为如此，文化史研究提供了宏观地考察问题的大视角。我们必须从历史上不同时期出现的大挑战、大困境、大矛盾中，去考察当时人所找到“大办法”，以及这种“大办法”的后果、趋势与影响。这样的视角，即从困境、压力、挑战、试错、创新、适应、再挑战、再适应这样一些大环节上，来思考文化问题。这就使我们不会一叶障目，只见树木不见森林。

我提到，文化史研究有助于我们探索历史的“通”，章学诚对通史有一个很深刻而又平实的见解，“通者，即为达，由此及彼之谓也，通天下之所不通也”，因此，只要我们把焦点放在一个时代出现了什么困境，当时人们面对这些矛盾想出什么办法、思想或制度，来适应这种压力，以这种方式适应环境又同什么相矛盾，等等，这样，一部活生生的历史就呈现出来。挑战与适应的迭相循环，这样的主线，有助于把握通史的通透感。历史不应该是训诂学这些小学家成为焦点的场所，而应该是通古今之变、成一家之言的思想者发挥自己独创见解的最佳场所。

我还提到，通史有两种类型，一种是博学型的知识介绍型的通史，另一种是以问题意识为中心的解释型通史，以文化为焦点的通史属于后一种类型。本课就是从文化视角理解两千年中国历史的一种尝试。解释型通史要解释历史变迁的内在原因与逻辑。

与前一类通史相比，这类通史的特点是，不拘泥于细节与事件发生的过程的叙述，而在于从总体上把握历史演变的大势，并对这种演变的原因与趋势作出解释。例如，它要解释，中国文明的起源与其他文明相比，受哪些因素影响制约，中国早期国家是怎样产生的，有什么特点，又发生了什么变化，春秋战国时代为什么没有形成诸侯国之间的长期平衡，这种不平衡为什么最终会形成大一统格局，而在欧洲，却在千百年间一直存在多国互争雄长的多元格局？

这种历史的着眼点是宏观性，它关注的是历史的大趋势、大原因、大结果、大影响。这类通史与前一类相比，它的功力，不在于厚重，而在于精要，它需要的不仅是史家的知识广博，更需要史家独特的历史眼光，需要的是一种能从常人熟视的史料中，发现出标志一个时代变化的重要信息，需要灵气、悟性，需要章学诚说的那样“有以独断于一心”的真知灼见。

与前一种通史相比，这类通史也具有相当强的个性化色彩，正如清代大师章学诚在论通史时所指出的那样，史家要“通古今之变”，“成一家之言”是十分重要的，只有通过一个学者个人独到的感悟，才能从浩如烟海的史籍中，发现贯穿于历史信息中的关键的东西。

我特别强调通史的个性，在我看来，对历史的感悟，是具有强烈的主体性的。通史的主体性，章学诚有过很深刻的见解，即其所说的“必有详人之略，异人之所同，重人之所轻，忽人之所谨”。这样的学者不会拘泥于别人所习以为常的体例与规矩，这样的学者将会在“微茫杪忽之中，有以独断于一心”。在我看来，这种个性化的感悟与洞见，才是通史的最高境界。章氏认为历史研究中的“家学”要高于正统的“官学”，其原因就在于此。

正因为如此，在我看来，集体创作的通史，往往缺乏个性与洞见。正像一首长诗很难由几个人分段完成一样。它又像是一个独到的哲学体系，是哲学家根据自己对人生经验的体悟而建立的哲学体系，很难由集体合作完成。历史研究贵在学者对于历史的独立的理解，它很难集体创作。

我谈了中国文化研究中的两难。一种可能是我们会由于感情的需要，不自觉地以牧歌心态来赞美自己的古代文化，以宣泄内心的一种深层的情感性需要，这就是文化浪漫主义；另一种可能是怀着五四式的激进反传统心态，把对现实中的不满投射到古代文化上去，这又会导致文化虚无主义，两者都不利于文化研究。

《资治通鉴》是研究中国专制文化的最好切入口

今天晚上给大三上中国文化史，本讲是“资治通鉴与中国文化研究”。我认为，《资治通鉴》是研究中国文化史的最好切入口，因为《通鉴》中记载的历史事件自然发生的逻辑，与我所采取的“环境挑战与文化适应”之间的互动逻辑是一致的。即我们可以通过编年史考察这个民族遇到什么困境，如何从不适应到通过制度与文化创设来适应之，文化适应又如何在新的条件下发生新的障碍与矛盾，如此循环，于是历史过程就显现为文化变迁过程。我在课上分析了《通鉴》中两汉时期政治史的七个个案，以此来说明文化方法与理论对史实信息的解释力的重要性。最后我列举了霍光废立皇帝这一事件，这一个案体现了专制社会陷入的两难矛盾：一方面，在皇帝如此狂悖与非理性的情况下，霍光作为顾命大臣，为了社稷利益而采取废立皇帝的选择，是有其合理性与正当性的，历史上也是被儒家肯定的；另一方面，这种以臣废君的做法，又会成为后世野心家仿效的先例。谁都可以以同样的名义来犯上作乱，结果会造成法纪荡然，其后果同样严重。中国专制文化无法解决这一两难矛盾。

其实，所有的集权政治都会面临同样的矛盾，我向学生提出这样一个问题：为什么会在中国文化中出现这一两难？我自己的回答是，一方面，从功能结构上看，皇帝享有大权独断的权利，这就如同在茫茫大海航行中，船长至尊的权威不容受到自下而上的挑战的道理一样，这是结构功能稳定所必需的。然而，这样做又势必导致不受制约的皇帝走向腐败。另一方面，如果一个社会为了防止皇帝滥权，而让臣僚对皇帝进行控制与干预，就会破坏集权体制的功能。这就如同在风浪中对船长的命令予以制衡一样危险。德国思想家施米特就曾经发现了这一悖论。这个难题至今没有人能解决。只有在一种情况下，情况会好一些，那就是战争时代，外部敌人的威胁，可以说是最有效地限制皇帝为所欲为的力量。在群雄并争的各国竞争多元体制下，各国国王在外部战争压力下，一般都不敢过于荒淫腐败。这正是关键所在。而天下大一统的条件下，高度集权的皇帝由于不再有了外部压力，情况就会改变。

用试错论与路径依赖的概念重新解释中国古代文明史

昨天晚上上研究生第三次中国文明史课。来听讲的人越来越多，气氛很好，声音一点也没有。我介绍了我这门课采取的理论方法，我对文化研究中的三种主要方法作了介绍。一是功能主义，即从功能上来解释某种制度与价值承担的作用。二是文化比较，即通过不同文化应对同样的困境的比较，来解释被研究的某一种文化的特点。我把伊儿汗国《史集》中的成吉思汗形象与中国《元史》中的成吉思汗形象作了比较，以此来说明儒家意识形态具有求善高于求真的教化功能，而伊朗传统文化中则没有这样的功能。三是新制度主义方法的运用。我指出，像中国文化史这样一个复杂的宏观研究，需要各种不同方法的综合运用。用我自己研究元代皇位继承危机中的草原文化与儒家文化传统的冲突作为例子，来说明文化史研究如何运用比较研究与功能主义方法：蒙古选汗制适应于草原恶劣的生存环境，中原农耕帝国的嫡长制适合于定居文明。当元朝出现这两种制度的叠加，就会发生功能冲突，元代多次在皇位更迭过程中发生政变，由此可以作出文化解释。这本是我的研究生学位论文的观点，现在拿到课堂上来了。

讲课中，自己觉得最有新意的是新制度主义方法在中国文化史研究中的运用。我先介绍了新制度主义的主要贡献，在于把约束人们行动的规则均看作是制度，而制度的功能就在于形成秩序。然后介绍了新制度主义中的“试错”这一概念。在信息不完全与理性认知能力有限的条件下，人类是通过尝试一修正一再尝试一再修正的过程，最后形成较佳制度，人类就是以这各种方式来演化出文明秩序的。我认为，试错论把英国保守主义者柏克强调的集体经验论讲透了。

接下来我还对“路径依赖”作了解释，即制度最初由于偶然性而确定下来，它未必是最佳制度，但这一制度一旦确定下来，就使其他更优的制度很难替代之。这是由于既得利益集团的阻力、保守观念、对新路径成本与风险的担忧，这些因素均会使人们习惯于走老路。而要改变这种情况，需要支付极高的代价与成本。我举例说，50年代的计划经济已经形成巨大的强势路径依赖，如果没有“文化大革命”把长官意志与计划经济引向极端，中国很可能要五十年以后才会意识到改革开放的必要性。而“文化大革命”的巨大破坏与损失就是克服路径依赖而支付的巨大成本代价。

我还指出，路径依赖理论的意义在于它是对试错论的制约与补充，试错论有可能把一切现存的制度看作是人类集体经验试错的结晶。而路径依赖论则指出现存制度很可能是一种路径依赖的产物。

接下来我用新制度主义来解释中国文明史中的几个大变局：一是中央集权的郡县制是在克服战争困境的过程中出现的一种试错结果，即这种体制最有利于进行战争动员而被秦国的法家发现，于是纷纷仿效。二是文明秩序的解体是在规则遵守效益与破坏规则收益的比较中，后者成为新的选择，于是再次形成示范效应，形成劣币遂良币现象。我以春申君被李园杀死的例子与东汉外戚与宦官之争中“先下手为强效应”为例子，来说明规则是如何破坏与解体的。第三是讲中央集权在宋以后的强化，是一种强势路径依赖。以后克服这种强干弱枝的力量远不及中央集权体制维护力量，皇帝与官僚均是反对变革的得益者。

最后我举了元代皇帝的例子，也是很有意思的。大家听得津津有味。这是我上得很成功的一次课。我觉得自己在讲课时有一种投入，一种自我陶醉。这是做老师的大乐趣所在。它促使我进一步把文明史研究下去。

这堂文化史课使我进一步认识到，运用新制度主义理论作为方法基础来系统地研究中国文明史，将是极具开拓性的学术领域。我准备花几年工夫做这件事。首先是对新制度主义的理论与方法再次进行详细研究，并从文明史角度来考虑哪些方面有用。例如从前的选择与文化对此后选择范围的作用，等等。其次是有的放矢地研究《资治通鉴》，一段一段地作出新的解释。我觉得我长期以来的建立一个独创的中国通史系统的梦也许可以有路径可寻了。一部中国文明史，一部中国百年史，一部转型政治学，这是我的三大领域。只要上天假我以天年，我就会去完成这一计划。昨天给学生们上课时，从他们眼神中感觉到他们对我的讲课的肯定与受到的吸引，这使我进一步增强了这一方面的信心与决心。

黄河流域的早期国家的扩张是理解中国文明史的关键

今天是收获很大的一天，我把“地理环境对中国文明的影响”讲稿写出了两万余字。晚上上课，讲得很畅快，心情很愉快。

我讲的最有意思的一个观点是：一方面，中国文明的起源是多元的、多中心的，红山与三星堆文化其艺术水平甚至高于同时期的中原文化；另一方面，又是黄河文明成为中国文明的母体与基础，这一点如何解释？

我的解释是，首先，黄河中下游地区散布着同质的多元的文化聚落，这些聚落由于地理环境的相似性，从而形成适应这一环境的经济生活方式的相似性，以及文化上的彼此相似，我们把这种现象称为多元同质性。这种特点决定了在战争环境下，很容易发展为同质大板块。而黄河流域地区各部分之间在地理上是开放的，彼此之间容易互动，并在这一历史互动过程中发展为你中有我、我中有你的同质共同体，我们可以把这种融合过程称之为“闷锅里的芋艿”效应。一旦这一地区形成早期国家，它就有足够的组织力量与资源，向四周进行文化扩展，并最终通过同化的方式把其他地区的文化同化到自己中来，西周分封制后，楚、秦、齐、吴、燕完成的正是这种使命。至于其他文化中心，如河姆渡文化、三星堆文化、红山文化由于地理上的封闭，发展空间有限，或由于水网交织，无法连成一片，始终处于支离破碎的孤岛状态，它们无法像中原地区那样，形成大板块结构，因而也无力形成可以以自己文化为基础的国家，并与北方早期国家抗衡。最后只能在北方国家的扩张过程中，作为孤立的个体，一个一个被中原大板块文化同化吸附。虽然它们的一些文化要素也会被中原文化吸收，但基本趋势则是断裂灭亡。这一解释可以把多中心论与中原扩展论两者结合起来。这是一个很有创意的假设，可以成为我的文化史观的一个基础。

其次，我的研究的重点是地理环境在多大程度上与中央帝国文明的形成有关。同质个体结合而成的社会具有马克思所说的“麻袋里的马铃薯”效应。这种同质个体构成的社会，达到一定规模，原来的部落结构就无法控制与维持，这就需要官僚中央集权帝国自上而下的统驭，以此来实现同质个体的聚合。尤其是战争将加快这一发展过程。进而言之，在中国古代，与古代希腊罗马不同的是，国家并不是由于商品经济发达，阶级对立严重，而作为阶级国家而出现的，在东方，是由于社会功能的需要（如战争与自卫的需要）而提前出现了国家，这一点与欧洲社会商品经济炸毁了血缘纽带的路径不同，与商品经济把人变成商品的阶级对立有很大的不同。从功能主义与结构分析来解释中国古代国家的形成，也应该是我的文明史研究必须予以考察分析的一个部分，我可以把亚细亚生产方式的研究与之结合起来。

另外，我还把新制度主义再运用来解释中国文明形成后的发展路径，更具体地说，中国先秦文明形成后，由于缺乏其他异质的西方文化交流与融汇，中国华夏文化质地比较单一，缺乏异质文明的营养滋润而过早地成熟，文化基调早已形成，到了西汉中期，中国文化已经如同一个成年人了，可塑性已经不大。汉朝中国人的文化心态、价值观、行动方式与后世中国人已经差别不大。以后走的是路径依赖式的发展道路，即在一个固有的成熟文明传统内部的微调与更新的道路。

我在上课时把中国传统的木质结构建筑作为路径依赖性发展的例子：中国大地上并不缺乏石材，却并没有想到用石材造宫殿与居所，这一点只能用思维锁定来解释。这一方面，我讲了木质结构难以保存的生动例子，隐藏在五台山里的南禅寺大殿，是中国唯一留下来的唐中期建筑，只是由于明朝时小和尚起来小便，才及时发现着火，大殿幸运保留至今。

最后我还说，两万年前的山顶洞人的三具遗骨，经20世纪20年代的人类学家发掘测定，他们并不是汉族人。一个是爱斯基摩人种，一个是东非美拉尼西亚人种，另一个是古代蒙古人种。这一现象如何解释？东非人的迁移是几十万年的过程，而华夏文明发展的几千年是近事，后者是相对封闭的。是否可以这样推测，在远古漫长岁月中，由于地理环境大变动，各人种之间的流动性增大。至于如何解释中国人血统纯的问题，我说这是相对的，相对于其他欧洲民族大迁移出现的人种混杂而言，中国人除了北方少数游牧民族与南方蛮族混血外，与其他民族混血的机缘并不多。其实，我在内蒙古开学术会议时，发现那里有长着欧洲人大胡子的蒙古人。这说明由于13世纪蒙古世界性大帝国的历史，现代蒙古人混血现象可能比我们汉族人种更多。总之，我讲得很开放。也可以说进入思想上的左右逢源。这种感觉真好，我越来越沉入自己的文明史研究了。

用恩主—扈从结构来解释中国夏朝国家起源

晚上六点给大学生上文化史课。直到下午五点二十五分才打印出最后一个字。讲的是夏商周的酋邦国家到西周分封制国家，是历年来这一内容上得最好的一次。

我提出部落战争环境中的安全困境是理解早期国家形成的关键。弱势部落必须投靠强势部落才能得到安全，而强势部落则通过为弱势部落提供保护来获得弱势部落对自己的效忠，并利用这一效忠进一步扩大自己的力量。这种强者与弱者之间的主从关系、保护与效忠关系，就是英文中所称的patronage恩庇关系（即恩主与扈从者之间的关系）。这种恩庇结构关系体现在个人之间、部落之间、部族之间。它只能在远古形成这种关系，一方面是不得已，另一方面也是当时条件下可以解决问题的办法，是文明发展到当时阶段，在无需复杂文明条件的情况下，建立起可以把人聚结成组织的唯一形式。一旦建立起来，这种组织结构就成为走向早期国家的胚胎。

我提到一个猜想，即人类早期组织很可能就是这样的结构。我在研究生阶段研究的就是元史，成吉思汗的草原帝国的结构，就是以这种强势部落为中心的酋邦制国家，组织是通过庇护者与扈从者之间的权利与义务纽带而结合起来的。草原上通行的盟誓与效忠的规则极为神圣，其原因也在于此。这就是草原国家的最早形态。

这种关系结构也许是人类社会最普遍的组织形态，即使在现代黑社会组织中，我们也可以在人际关系中看到这种最简单、最原始、最朴素、最低成本的结构。而在古代，在缺乏文明才能提供的文化条件的情况下，用这种方式来解决战争中的安全困境和实现人与人之间、部落与部落之间、部落联盟与部落联盟之间的聚合，可以说再自然不过了。它不需要学习，只需本能，只需每个主体意识到知恩报恩的基本原则。因此，甚至动物界也可以看到它的原始形态。如黑猩猩群体，每个动物园里的猴山里的组织就存在这样的原生态。当老猴王被少壮的挑战者打败，新猴王与群猴之间就又重建起这种契约关系。我们无需复杂的理论，只需分析，就可以发现它的存在。我猜想，蒙古草原上的结构是理解人类早期国家的钥匙。其实战争中的安全困境的解释，远比生产力与生产关系的解释更有说服力。以欧洲发达的古典商品经济结构下的生产力与生产关系理论来解释东方古代社会，其实是很勉强的。

这一假说何以成立？我说只要同学们读一下《史记》的《五帝本纪》与《夏本纪》，用这个观点来解释就一目了然了：

轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅躯虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之。

实际上的夏朝，只不过是一个以夏部族为主体的相对松弛的部族联合体的总称。这个联合体中，夏部族只是一个在实力与威望上与其他部群相比更占优势的部群。夏部族的首领拥有对本部族与参与这一联合体的其他部族的指挥权与个人权威。

学生问了一个问题，即庇护制是全世界甚至动物中都有的制度，为什么夏商周时期也以这种方式来组织社会。我说，因为它最朴素，组织成本最低，无需高级设施，也无须文化的高度发达，只要是出现无政府状态，弱者就有安全需要，只要弱者有安全需要，而强者有通过收罗部众来扩大地盘的需要，而这两种需要又是互补的，双方就会相互对对方发生兴趣，就会出现这样一种上下层级的契约关系。人类社会最早的社团就是以这种方式结合起来的。它存在于金末的汉人世侯制、魏晋的宗主督护制、蒙古草原上的游牧社会中。甚至当代世界上的弱小国家与超级大国之间，在一定时期也会有这种保护与被保护关系。我们应该大力研究这种组织结构。其实，英文中的patron client politics研究的就是这种关系。只不过西方人也没有对此予以足够重视而已。

西周在中国历史上的地位

西周是中国历史上非常重要的发展时期。周代所建立的分封制，把原来三皇五帝游牧部落时代松散的、游离性很强的、时聚时散的不稳定的盟誓共同体结构，发展为一种用更牢固的制度固定下来的、更稳定的王者诸侯体制。这种连成一片的共同体，一方面长久的相互交流与汇合，另一方面，不断竞争，并在竞争中自主发展。最后实现了向中央集权体制的演变。

周族原来是夏商时代的一个弱势部族。它在夏时是夏酋邦的扈从部族，在商时又是效忠商酋邦王室的部族。它原先居住在渭河上游，从事农业，受游牧部族的压迫而被迫迁居到泾水上游一带，那里似乎比较隐蔽安全，后来，又进一步受到游牧人的压迫，再次迁居到周原，即渭水一带。从弃、公刘，古公亶、到周文王西伯，发展起来，成为衰落的商酋邦的挑战者。也许由于农业的发展，人口增长，以及长期与游牧部族竞争中磨砺出来的战斗力，使他们在商王失去人心的历史时期，有利于成为挑战者。八百诸侯，牧野之战，很像是当年商汤之于夏桀那样。以后介绍分封制的内容。

到了西周，中国的早期国家有了进一步演化的趋势。那就是，王权的加强，使新的酋邦组织建立时，王者有了进一步扩大权势力的机会，那就是，周武王纠集干百部族，一举打败原来的商酋邦。建立以周族为主体的新酋邦时，周人采取了分封制的办法。所谓的分封，就是把征服的地区分配给周王的亲戚子弟。此外，让投靠并效忠新王者的部族，仍然保持对自己原来土地资源的占有。通过名义上的分封，让他们在原有的领土上保持高度的自治状态。

为什么会发生这样的情况？一方面，这样做是最符合周王的利益的，对于周王的亲戚子弟这些胜利者来说，可以分享到更大的利益，当然也是求之不得的。但并不足以解释全部。另一方面，这样做也是由于当时的交通、控制能力，提供了条件与手段。周王通过了一系列制度化的手段，来肯定了周王的至尊地位，并让效忠者能承担服役的义务。比起夏酋邦、商酋邦的松散的粗放的庇护一效忠关系结构，西周的分封制是一种更为精致的办法。

接下来我分析分封制度的基本内容，这种制度对于以后中央集权制发展及华夏族文化认同的贡献。更具体地说，要使受封者保持对周王的效忠，需要一些更为强有力的文化手段，如果没有这种手段，周王把土地分给了别人，自己却变成空架子，无疑是为他人作嫁衣。如何能防范这一点？新的制度化手段逐渐具备了，那就是礼制，通过等级分明的礼器来确定等级高下之分不可逾越。这就是礼制及相关制度，这些新发明用来强化这种庇护一效忠关系，当时物质技术文明的发展阶段已经为实现这种礼制提供了可能。

此后，我讲了西周王室的衰落与诸侯的崛起是各国资源增长不平衡的必然结果；这种条件下出现的平衡失调，以及作为一种维持契约平衡的春秋五霸为什么没有长期存在下去；百家争鸣的意义，等等。

中国历史上的贵族政治与平民入仕

今天上课讲中国王朝时代为什么没有贵族政治，以及平民入仕的官僚政治如何形成。我指出，西周分封制是纯粹的贵族政治，后来在兼并战争中，由于军功授爵制度，平民进入政治上层的过程加快，到了秦汉以后的中央集权时代，尤其是汉武帝打击任侠之风以后，贵族政治已经走向瓦解，封闭的贵族精英阶层被官僚精英所取代，到了魏晋九品中正制时期，第二期的贵族政治再次形成。但在封闭性的环境中，此种贵族腐败极快。这种贵族政治被隋唐的科举制度消灭了。隋唐以后，尤其是宋以后，科举制度使官僚政治成为常态，皇室贵族是贵族制的残余形态，但中国皇权体制下，此类贵族有几个特点。一是封闭性，极小的圈子。二是养尊处优，生活在金丝鸟般的环境中。与欧洲贵族相比，中国贵族缺乏进取心，以及与贵族的荣誉感相联系的对社会的责任意识。

一般而言，中国平民可以入仕的政治体制的好处是开放性，社会上的精英充实到统治阶层中来。然而它却缺乏特立独行的人生态度与价值取向。贵族文化理应养育更精致的文明精神，贵族政治比较容易培养超越性的精神品格。我用一个德国诗歌里的故事来说明什么是贵族精神：一位公主宣布谁能从狮笼里为她取回手帕，她就嫁给那个勇敢的英雄。结果一位骑士在众目睽睽之下进了狮笼，取回了手帕，出人意料的是，他把手巾扔给公主，一句话也不说，扬长而去。这就是贵族精神。这就是男子汉的荣誉感与尊严。

然而，在中国王朝时代，中国的皇室贵族并不如此。皇室贵族是一个封闭性的小圈子，特别容易腐败与蜕化。这一点不同于英国贵族，英国贵族学校伊顿公学在第一次世界大战中，贵族出身的战死的学生的比例，比平民子弟战死的比例更高。这足以表明，他们有强烈的贵族荣誉感。贵族的权利与对国家的责任意识是高度一致的。而中国王朝贵族则完全没有这种意识，满清的八旗子弟就是例子。

我还向学生们推荐《顾准笔记》。他的作品具有恢宏的思想性与现实性，充满问题意识与对中国的疑难困境的关注，他研究的是大问题。相反，钱锺书、季羡林虽然在学界被公认为大师，地位极隆，但基本上属于中国文史分类中的小学家范围，缺乏恢宏的思想性，其思想深度绝不能与顾准相比。遗憾的是，顾准逝世过早，思想并不系统。

一位学比较文学的学生问，中国为什么走上专制集权道路，欧美走上多元民主道路。希望我以后在这方面多讲一些。这正是我下周上夏商周史的中心问题之一。

可以用亚细亚生产方式与扈从结构理论来解释中国的国家起源

今天晚上仍然是坐满了近一百名研究生。后来的还搬来了隔壁的椅子，我想起了黄仁宇的话：大学里做老师的比做学生的获益更多。虽然天气已经转凉，但七八十个人挤在这样一间教室里，也热得我不停地摇扇子。如果不是他们，我也许不可能有那么大的毅力完成每周近两万字的讲稿。

今天我从五种生产方式的困境开始谈起，来说明国家起源研究这一领域以往出现的各种理论的困境。以往中国学术界的“五朵金花”之一——古代史分期论争中，人们在西周封建说、春秋战国封建说，甚至魏晋封建说之间争来争去，但都不得要领，这一方面像封建了，那一方面又不像了，如瞎子摸象。我们有必要找新的思路。

我认为从马克思的亚细亚生产方式这一被斯大林时代抛弃的理论重新出发，很可能对中国国家起源有强的解释力。我谈到当年在南大读研究生时，在阅读记载13世纪蒙古草原战争的拉施丁《史集》，其中对各部落如何聚散的记述，启发了我认识夏商周时代的部落结构。我发现其实这两者之间惊人相似。在上一讲中，我提到战争时代安全感的需要如何使单个的个人、部落、部族之间形成强者与弱者之间的盟誓关系，即形成庇护与效忠关系，并以此来解释黄帝、夏商周时代的国家结构。今天，我们可以进一步用“亚细亚生产方式”的理论，与庇护一扈从关系理论相结合，这样可以更完整地解释中国夏商国家的起源。

更具体地说，与马克思当年猜想的不同，至少就中国而言，专制主义并不是直接从作为共同体之父的公共功能的需要，从部落社会中直接产生的，而是通过恩庇结构为基础的部落联盟国家，即前一讲中提到的强者作为恩主，弱者作为效忠者的恩庇制，进而发展为分封制，再进而从分封制中产生多元独立国家，这些国家在争战中不断试错，其中成功者演变成中央集权官僚国家。这种专制国家具有亚细亚专制主义的特点。

同学们听得很专注，这一解释对于他们来说是前所未闻的，但又是言之成理的。我在回答学生的提问时，比较了欧洲古代社会与中国各自形成国家的路径，指出前者是商品经济高度发达条件下出现奴隶制国家，后者是缺乏这种商品经济化的条件下，由于战争安全困境而形成的强者与弱者聚结成的盟誓组织，它实际上就是一种松散的联邦国家。这种模式不同于西欧，是中国专制主义发展的起源。

近来我虽然很紧张，但收获确实很大。学生提的问题也很有质量，大大地鼓励了我。

这次讲夏商史，有一个很大的突破，那就是先从五种生产方式的理论无法解释中国的古史分期所陷入的理论困境谈起，再从蒙古草原结构中获得盟誓关系的启示中得出恩庇结构的普遍性，再进入用此结构来分析夏商时代，最后回到中西文明的不同路径，把亚细亚与庇扈制结合起来解释中国国家起源。这是以往我自己并没有想到的。

有一个湖州大学中文系的教授也来旁听，他提出红山文化与三星堆文化的多元性问题，以此说明中国古代并非黄河文明一支。我对此作出新的解释（见本文中“黄河流域的早期国家的扩张是理解中国文明史的关键”一节）。大意是，当黄河文明一旦形成国家，它的广袤体量以及规模效应，足以同化其他地区的孤立小文明共同体，包括同化红山文化。这样就使其他小共同体的异质文明失传。这些失传的文明在某些方面甚至已发展到比黄河文明更高的水准，例如三星堆的铜雕艺术。此外，楚国文化有丰富的想象力，齐国的高度商品经济，都是更有生命力的文化，表现了文明发展的多元性。

我要看的书实在太多，有时却能把过去看的东西回忆起来，来个左右逢源。

从功能角度来解释分封制使历史更容易理解

中国是如何从夏商时代的酋邦制国家演变为西周分封制国家的？这是因为，文明器物与制度的进步，有可能通过分封制来解决文明扩展带来的规模整合问题。在文明共同体扩大的情况下，粗放的酋邦制的统治者很难把分散的扈从部落凝聚到一起，而分封制则能解决藩屏、奖赏、安抚的三大功能，酋邦领袖可以通过这三大功能把扩大的共同体整合到一起。虽然他给予各诸侯国以更大的自主性与独立性。它以此作为恩赐，以换取各诸侯国对他的效忠，分封制恰恰能做到这一点。

分封制是从庇护——扈从关系中演变出来的。分封制对于周王来说，是为了解决他面临的矛盾与困境，即如何在当时条件下同时实现藩屏、安抚、奖酬与羁縻功能。分封制可以借助于已有的路径，在对酋邦制改造的基础上，通过制度化的加强来实现更紧密的权利义务关系。分封制客观上使一种核心文化价值（宗法、礼文化及道德观）从周王室中心扩展到诸侯各国去，从而实现了文化的同化。另一方面，又借助于各个诸侯国的对外扩张能力，而把这种文化再次发散到扩展的领土上去，这就使春秋时中国文化圈比西周时幅员大为扩展。其次，春秋多元化体制对于文化进步，对于激活中国人的创造力与智慧，对于文化普及，具有重要的意义，多元体制具有无数微观试错机制。

由此看来，事实上，中央集权官僚制国家，并不是如同马克思、恩格斯当年猜想的那样，直接从各村社中产生的“共同体之父”，文明初创阶段华夏先人并不具备直接建立中央集权制的物质技术与文化条件，也没有这种后来才有的中央集权观念。华夏文明走向中央集权，大体上经过三个阶段。第一阶段是恩庇一扈从制，从三皇五帝到夏商时代，均属这一阶段，我在南京大学读研究生时，就猜想到这一点，当时无以冠名，故称之为“类游牧结构”，即认为弱势共同体依附强势共同体的结构，这一假设是我在阅读拉施丁《史集》与俄国学者符拉吉米佐夫的《蒙古草原制度史》时获得的启示，因为13世纪的分散的游牧部落，只有通过类似的扈从与效忠关系，才能结合成为一松散的整体。在夏商时代分散部落的情况与此极为相似。第二阶段是西周的分封制结构。在其前期，封主与其臣属之间形成“庇护一扈从”关系，双方明确了各自的权利与义务。到了后期，随着战争的需要与压力，各诸侯国君为了使对社会的资源动员达到最佳效果，不知不觉地走向官僚集权制。第三阶段则是从分封制中逐渐蜕变的向军国主义性质的中央集权国家转型阶段，即春秋战国时代的准中央集权制，如商鞅变法时期的秦国，它对其他国家起到示范作用，后来的中央集权是秦灭六国后，由秦国这一体制进一步发展过来的。

至于西周分封制下周王室走向衰落，也可以由发展条件的不平衡予以合理的解释。处于边陲地区的诸侯国，比处于中央的周天子有更大的发展空间。西周向春秋战国的这一发展过程不像夏商那样，是被另外的强大的“新猴王”式的挑战者整体地清除。周王室的被边缘化，各诸侯国在优胜劣汰的竞争中演变为战国，并由战国中的最具有改革能力的秦国成功完成向中央集权制国家的转变，来实现大一统。中央集权国家是把国家变成有效的战争机器的最好形态。春秋战国时代的中国，是一种多元体制，小规模的、多元的、竞争的、自主的诸侯国在列强相争中，发展出一种最有利于战争动员的体制，即中央集权制，其他国家纷纷效仿，于是中央集权体制由点到面，由面到片地发展壮大，多元试错过程是解释中国从分封体制到中央集权的关键，在这一分析过程中，我们根本用不着奴隶社会向封建制转化这种过时的理论范式。

总之，我把历史当作思想的演练场。思想赋予历史以生命力。例如我对庇护一扈从关系的分析，也是充满现实关怀的。

结构主义解释：中国是如何从分封制演变为集权帝制的

每个星期一都是我最紧张的一天，今天我总算把晚上讲课的“战国时代：从兼并战争到中央集权”讲稿一万五千字写出来了。

大体思路是：

（一）分封制从一开始就决定了它有着受封者走向离心化的倾向。这是因为，受封者获得了封地的自主权，并以效忠周室作为对这种恩赐的回报或交换，然而，作为利益受益者的封国国君，他拥有的封地的自主权是实在的有形的，他要承担的效忠义务则是主观的、无形的、缺乏约束的。作为分封主体的周王室并没有足够的力量，使受封者数代以后仍然能保持对自己的效忠。分封制下诸侯国离心化倾向的内在逻辑在于，受封者获得自主权后，他可以运用这种权力不断扩展其势力，而制约他对天子的效忠的习惯、心理与习俗制度是会随时间推移而逐渐衰退的。同时，周王处罚违抗者的手段是有限的、间接的。这又加重了这一趋势。

（二）离心化的国家之间，在没有天子的仲裁力及权威来协调关系的情况下，他们之间的矛盾只能通过实力较量来解决。这种实力冲突，只能是零和游戏。有你无我。在领土犬牙交错的情况下，矛盾冲突不断激化，只能是兼并战争。为什么中国不能如严复在《原强》里所称的欧洲那样，“一洲之民，散为七八，争雄并长，始于相忌，终于相成”，形成平衡局面？我认为关键在于农耕社会的同质小农构成的结构，人与人之间难以形成异质个体构成的不同利益主体之间的有无相通，以及以此为基础形成的契约互补关系。

（三）兼并战争的竞争，决定了以富国强兵为主旨的国家主义的兴起，为适应战争形势，只有使分封制结构转变为君主一官僚制中央集权的国家，才能最有效地动员资源。实现这一点的途径就是将分封国家改良为官僚国家，这就是商鞅变法的“类军国主义”本质。

（四）变法的集权化方向，是适应环境不得已的选择，另一方面，变法是通过国家无限地干预社会的方式来实现的，社会自主性的丧失，由国家决定社会与个人命运，是中国文化两千年发展的基本趋势。这一点，商鞅变法是始作俑者（这里我插了一段日本明治成功与中国变法失败说明封建制比集权制更有适应环境能力。还有兵马俑的形象就是一个模子刻出来的呆板国家机器上的螺钉）。变法的结果，各国的国家动员能力上升到新的层次，使兼并战争烈度上升到新的阶段。这反过来又加快了通过兼并战争来走向大一统的进程。

（五）兼并战争一方面导致通过变法的各国走向以争战为目标的国家体制军国主义化，另一方面又导致思想多元化，这两者是矛盾的，最终结果是思想多元化在大一统后消失。

战国为什么不能实现以众弱敌一强？我们用囚徒悖论来作出解释：当每个弱势诸侯国家都私下里认定与秦合作最有利于自己时，秦国各个击破的战略就完全能奏效了。在囚徒悖论下，中国走向大一统，比较合理地解释了从封建社会向郡县制国家转变的逻辑。

我要形成自己的中国通史体系，一定要牢记章学诚的话：通者，由此及彼也，通天下之所不通也。只有把大变局之间的内在因果关系解释清楚，才能真正实现通史的精神。

秦王朝作为王朝文明初期阶段的不成熟性

今天我讲的内容是从文化史角度理解秦王朝，我谈的第一点是秦朝夭折的文化原因，那就是，秦帝国只能说是个中央集权国家的粗制品，是王朝体制的毛坯，它还远没有成熟到可以长治久安的地步。

秦的不成熟有多种因素，其中包括它缺乏国家意识形态，帝国必须要有一个支持长治久安的意识形态为依托，意识形态的重要性在于它把宗教信仰功能以逻辑的方式结合到一起，它的功能不但在于通过逻辑论证（例如“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之类的论证）提供统治的合法性，而且也提供了以天意或天命来制衡统治者的警戒力，这些功能在人心中包括在人君心中的正常发挥，就可以使帝国的文明有一种自我平衡的能力，人君也在他所信奉的意识形态的控制之下，不得不在放纵私欲方面有所收敛。秦以法家治国，法家是一种以人君为本位的治术，是从国家本位主义转向人君本位主义的结果，它并不是一种可以实现帝国体制自我平衡的意识形态。

第二点，为什么秦始皇会如此放纵？这就要我们进入秦始皇的精神世界，理解他看待事物的角度与支配他立身行事的观念。我认为，秦离远古未远，国君仍然保留着草莽文化的根性，秦朝皇帝与后世受儒家文化影响的各朝君王最大的不同是，秦朝的君主对国家的观念是一种纯粹的私产观念，他还没有把自己所统治的国家人民从私产这一范畴中区别开来，更具体地说，他是把征服的土地人民看作为他所获得并可以自由支配处置的“猎物”，而后世君主则有了水与舟的相互对立与制约的有机观念。这种可以当作私产任意处置的猎物意识，是一种野蛮的、原始的、极为粗放的政治理念。统治者在这种观念支配下，肯定是为所欲为而不知后果的。

最后我谈了专制王朝的文化矛盾，这种文化矛盾可以说一直贯穿中国文明两千年。一方面，由于缺乏其他整合社会的手段，只能以君主独断的方式来实现对社会的整合，这就意味着权力不受自下而上的挑战与制衡，这是行使自上而下通行无阻的权威的先决条件。另一方面，专制集权主义先天地缺乏防范个人私欲膨胀的手段，专制主义不具备有效的对皇权的制约机制。正是这种矛盾，可以理解为什么会在历代都有封建与郡县制之争，顾炎武的思想中的两难，使他产生寓封建于郡县的思想。此后中国文明最大的特点，可以概括为六个字：弱社会，强国家。

有两位听课的老师与博士提问。第一个问题是，我在讲课中认为，历史不可避免走向集权，他认为这里面有决定论倾向。我回答，我是从大趋势或严复说的“运会”这一意义上来说的。更具体地说，只要一种社会原子或个体是由同质个体构成的，同质个体之间不可能实现相互依赖的契约性关系，那么，用马克思用过的那个生动形象比喻，用一个口袋来装这些同质的马铃薯，就只能是马铃薯们必须承受的命运（作者按：关于这一点，我在《从千年史看百年史》一文中有过详细的分析）。实际上，当春秋战国时代的中国人已经陷入到“争则乱，乱则穷”的无法摆脱的困境时，走向集权国家的大一统，就是一种文化适应困境的解决之道。正是在这个意义上，我认为，从分封制的乱世走向大一统，是文化适应困境环境的选择，也是历史趋势。我并不把这看作是规律，我宁愿从文化适应的角度，把这看作是不可避免的选择。

我在回答第二个问题即秦国为什么能统一六国时，运用了囚徒悖论的理论，这个悖论的大意是，两个背对背的囚徒，都想以出卖对方来讨好法官的方式，争取自己的最大利益，但他们都这样做时，却恰恰最不符合自己的利益。处于弱势的六国中的任何一国，对于超强的秦国，都陷入了这一囚徒悖论。

有一位博士生提出，囚徒悖论并不适合于解释六国合纵失败。我说，在齐国、魏国被边缘化以后，失去靠山的各国都以与秦结盟为唯一求生之路，在这一特定超强对众弱的情境下，囚徒悖论的出现是很自然的，尤其是秦有苏秦这样优秀的外交家的情况下。其实，囚徒悖论是人类生活中相当普遍的现象，我们常说的“三个和尚没水喝”，其本质就是囚徒悖论。而在我们中国人中，囚徒悖论式的彼此不合作，比我们的邻国日本与韩国要严重得多，为什么会有这样的国民性上的差别？我想可以作为一个问题提出来，供大家进一步去思考。

对秦王朝作为王朝文明初级阶段的历史性缺陷与它的不成熟性，更深入的解释是，这个体制是为了适应战争环境需要而形成的以集权官僚来动员社会资源的政治体制。然而，一旦实现了大一统，这种有利于战时动员的国家体制，就不能适应统治大社会的长治久安的需要。例如，前面所说的它缺少意识形态即政治宗教，缺乏“君民共生”的意识，这一点，承接它的汉王朝开始得到解决。只有突出强调秦王朝的不成熟性，才能理解西汉在文化史上的历史意义。

秦王朝之所以没有持续足够长的时间，就匆匆结束了自己的生命历程，也可以说是因为秦王朝统治者完全没有统治新帝国的经验与教训。换言之，秦始皇是以一个扩大了的战国的方式，以统治“猎获物”的方式，来统治他所征服的战利品的。西汉帝国之所以能建立稳定的统治，是因为统治者从猎物意识转向更高级的文化观念。

汉武帝时代：对儒家意识形态功能的解释

上周的研究生课后没有写下课后日记，这里补充纪录一下：上次讲的是汉武帝与儒家秩序的形成。我在课上说，《资治通鉴》中记述汉武帝时期的这一部分，可以当作研究中国王朝文化的制度创新的最理想史料汇集。这半个世纪里，我们看到帝国如何面临具体困难与矛盾时，适应这一环境的新制度是如何在试错过程中一步步地创设出来并经修正而最终巩固下来的。这一分析可以作为文明史的重要内容。

我还分析了天人感应论为基础的儒家意识形态的形成，克服了秦王朝缺乏体制内的自我平衡系统的结构性缺陷。这一意识形态的功能，就在于用“天”来论证天子的合法性的同时，又指出，只有天子服从天意，才能享有“天”授予的统治合法性。

儒家文化中有一个在后来的唯物主义者们看来颇为僵化的教义：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，然而，必须把这一预设放在特殊的历史环境中来理解，才能认识到它的重要功能意义。按此观念，天道来自天命，是天的意志，只要天存在，天道就始终笼罩着我们的世界。然而，天道是什么呢？儒家的解释，儒家的思想就是天道。这样一来，只有当皇帝立身行事符合儒家即天道的要求时，他才能获得天命的保佑，拥有统治的合法性，因此，儒家的意识形态就把皇帝给罩住了。经过董仲舒的这一创造性解释，儒家的“道统高于皇统”、“从道不从君”的政治伦理就落实为意识形态。由此看来，天道观深入人心，就形成一种民族的信仰，并不能简单地视为教条。天道观与以此为基础的谶纬说，实际上给予儒家士大夫以独立于皇权并可以以儒家的道统来制约皇帝的话语权力。皇帝为了保持自己的合法性不得不接受士大夫阶级的儒家道德的监督。这是帝国体制下的儒家文化的最重要特色，也是中国传统士大夫安身立命的基础。“清流文化”也就在这个意义上才能被理解。这是为什么在每一个朝代总会在士大夫阶级中涌现出前仆后继抗争者的文化原因。自西汉董仲舒以后，中国帝国时代的意识形态得以最终确立，这是一个国家长治久安的要件，秦始皇时代没有这个要件而失去了文化平衡系统。东汉的党锢之士，明代的方孝孺、海瑞及明代东林党，他们的精神力量与信仰基础就基于此种“从道不从君”的天道观意识形态。

王莽新政：儒家意识形态如何异化为乌托邦

今天晚上的中国文化史课，我讲的是王莽变法，这也是开学以来坐得最满的一次，有的同学已经在讲台前安上了临时座位。这是一种非常良性的压力，越是这种情况，我觉得自己讲得越好。

今天我们分析的王莽变革，涉及文化史研究中另一个极为重要的问题，文化观念、价值、文化形态，是人们为了适应环境而创造出来的，过去，我们讲得更多的是，社会的困境、压力、挑战如何使人们采取了某种文化建制或办法来适应这一环境。文化似乎更多的是对环境的被动适应的产物，它反过来又会支配人们在特殊环境中作出的历史选择。这是文化史研究中的另一个重要问题。事实上，文化一旦形成，或某种文化观念成为一种执迷的信仰，它会支配人们按这种文化价值的指向，或在这种文化观念的暗示作用下，来决定自己的行动与选择。也就是说，对历史上人们的历史选择，可以通过考察其文化观念来予以理解。例如，你要理解毛泽东为什么要进行“文化大革命”，除了了解当时中国社会上发生了什么事情，还要了理解影响、支配毛泽东本人的固有思想观念。这是因为，人是按自己的思想来行动的。

王莽之所以如此顺利地从刘氏汉朝转变为王氏新朝，靠的是他利用了一种已经深入当时人心的观念，而这种观念又是汉朝从汉武帝董仲舒的“易姓受命论”中种下去的，汉武帝当政一百五十年后，这种观念如此深入人心，已经成为西汉后期上至皇帝下至百姓的群体性的心理与集体信仰。成为一种话语霸权。此时，当社会危机来临时，这种观念反过来就开始起来支配人们的历史选择了。另外，王莽的改革受的是儒家理想主义的影响，当王莽去搞他的托古改制时，在这种儒家乌托邦理想主义的支配下，他自己也执迷不悟，认为自己在做一件很崇高、很伟大的事业。这种幻觉也支配他的行动。个人的野心与崇高的理想主义重合在一起，使他自己也认不清自己的改制是出于理想还是出于私心。这也是文化影响行动的另一个重要史例。

总之，环境压力使文化得以产生，文化一旦形成，又会进一步支配了人们的行动与选择，这就是历史，也是文化与历史关系中的两个基本面向，它如同我们所熟知的经济基础与上层建筑的关系一样。

东汉儒士的话语权与道德理想主义的两难

在这次课上，我提到东汉儒士政治的特点，就是以儒家道德理想来指导并实践的政治，我特别强调，完全以儒家原教旨的理念指导的政治只有东汉才有，其他朝代均是内儒外法、霸王道杂之的政治，中国历史上第一次出现萧望之这样的极端理想主义的原教旨儒士。他是汉元帝的老师，当他得知皇帝没有听他的规劝，反而要让他下狱，他问学生，我该怎么办，受他思想极大影响的学生平静地对他说，你就该服毒药了，不可受辱。于是我的这位萧氏先祖就从容服毒自尽，让皇帝后悔得大哭，哭声震动了整个大殿。

萧望之之死，在我们后人看来，实在太不值得了，他的学生居然要他马上死，他也就让人把毒酒立即送过来。这种荒唐中的悲剧性，说明观念如何影响人们的选择。此前，秦始皇焚书坑儒，秦代政治中基本上没有此类人，汉初，参与政治的如叔孙通、主父偃、袁盎只是谋士，他们被后世儒者视为俗儒，他们与萧望之这种儒家理想主义者并不相同。到汉元帝时，才出现中国历史上真正意义上的儒士政治。然而，它不可能长期持续下去。

另外，我谈到东汉在中国文化史的上地位，那就是这是一个最重气节与道德理想的时代。一个执著于这种精神感召的人，会焕发出强大的人格力量与精神勇气。我讲到中古时代的人性，人为理想而献身的人格力量，身体力行的精神。其实，基督教民族也曾经有过这样的时代，中世纪时，被关进狮笼的殉道的基督徒，居然会去拔狮子的胡须，激怒狮子来咬死自己，以便实现自己殉道的愿望。这在吉本的《罗马帝国衰亡史》中是有记载的。

这次课上还讲了东汉党锢之祸。东汉儒士如何取得话语权力，儒士与君统之争中，悲剧的两个文化因素，一是道统与君统的两难矛盾。这一点是多年来讲义中都有的，另外我又加了一个新的观点，那就是，从社会学角度来看，中国儒家知识分子缺乏社会力量作为后盾，中国知识分子自秦汉以后就陷入缺乏社会支持力量的单薄地位，西方知识分子在不同时代都有其社会支持基础，贵族，教徒，商人，市民阶层，都在不同时期成为知识分子的庇护人，相比之下，中国知识分子自从中央集权王朝建立以后，尤其是国家选官制度建立以后，他们除了为皇帝国家效忠外，已经没有任何其他出路。秦灭六国以后，贵族势力没有了，六国也没有了，罢黜百家以后，只能按一种思想去思想了，汉武帝盐铁官营后，中人以下破产，商人势力式微了，游侠也被消灭了，所有可以成为知识分子保护人的阶层都失势或消灭了，正因为如此，汉武帝才会说那句让知识分子千古伤心的话，大意是，世上士人很多，只要不为我所用，就是废物，把废物留在世上有什么意思。东汉党锢之祸显示出中国知识分子的悲剧性：一方面，让他们拥有为道统而斗争的勇气；另一方面，又让君权至上来压抑他们，使他们没有社会后援，他们一代一代走向专制皇权的人肉搅拌机，知识分子的超越精神变成一片片血迹。足足讲了两小时，没有任何停顿。内容是够多的。

我讲得还算满意，关键在于，我把自己读《资治通鉴》的心得丰富到讲稿中去了。看来这一点很重要。一定要自己看书。我相信我的创新能力绝对是可以的，尤其是在历史学与文化学相交叉的领域，常常如同涌泉一样。只要读书就会有心得。

宋代的大变局

我今天上课时指出，宋代对后世的影响远大于其他朝代，我引用了严复对宋代历史的一个精彩观点，他认为，中国人心风俗之变，其十之八九，乃为宋人所造就。换言之，唐以前的古人立身行事、言谈举止与心理，与现代人差距很大，而宋以后的中国人与现代中国人的差距则甚少。我们当代中国人对唐以前的祖先的立身行事，往往难以理解，例如伍子胥、豫让、李贺，这种浪漫与侠义之风，而宋代人的言谈举止与价值观念，我们都很容易理解与接受。宋代的科举制与官僚文化，极大地塑造了传统中国人的价值观、审美情趣与文化心理，宋代与我们之间的观念与人生态度的联系。

宋代的重点是什么？几乎宋以前所有的前朝都无法解决的权臣当道与地方尾大不掉与离心化的矛盾，赵普找到了对症下药的办法，那就是权力集中，让地方上无力造反。新建立的宋王朝做出一个具有“革命”意义的重大制度变动而解决了。

它的解决之道，是通过强化中央对社会与人心的全面控制的方式来实现这一目标的，明代思想家顾炎武对此种变动，概括为“收敛藩镇之权，尽归于上，一兵之籍，一地之守，皆人主自为之”。

而宋代为此付出的代价则是，整个民族文化的活力与创造力也从此式微。如果说，西汉时代剥夺了社会民间的自主性试错机制，但还多少保留了地方官府的自主性，那么，到了宋代，地方政权原本就十分有限的自由处置权、因地制宜的对环境变化的变通权、主动性、活力、微观自主性，也就从此就被进一步剥夺了。其后果与代价就是：宋朝皇帝“尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日”。前人的这一段评语相当准确地揭示了这一结构越来越走向作茧自缚的困境的封闭趋势。

正是在这个意义上，可以认为，自秦汉以来的中国文明史，实际上是一部通过压抑个性与地方自主性，来实现宏观稳定的原则的文明的盛衰史。大一统、同质性、一道同风的思想与意识形态，对人性的格律化，成为以“安分守制”为精神的中国文明的基本特点。这一点可以解释，在漫长的人类历史上，为什么西方人会发展出对人类文明有划时代伟大贡献的资本主义文明，而中国则走向沉睡与封闭。严复的总结是，“他国之变也，降而益通，而吾国之变也，进而愈锢”，最能说明这一点。

黑格尔在《历史哲学》说过一句极具哲理意味的名言：“万古长存的山岭决不胜过转瞬即逝的玫瑰。”在文明演进的比较上，这句格言同样有用。

最后，我告诉同学们，历史是所有学科中与人性关系最密切的学科，历史的魅力是无穷的，因为它涉及的就是真实的在这个世界上存在的、活生生的人在矛盾与困境中的选择，只要你以同情心去理解历史中的人，你会从中获得许多洞见。

其实，做学问的乐趣很大，在读历史人物的回忆录的过程中，在研究古史记载的细节中，你一定会有很多感悟并希望把它拿来与大家分享，怀着这样的想法去阅读，你会发现许多过去不知道的东西，你会对人性，对人在面临困境中的矛盾与选择，对时代矛盾的延续性，有独特的感受，你会觉得学历史很值得，很有成就感，很能体现自我价值，我们要追求的就是这种其乐无穷的境界。

二〇〇六

纪事

在这一年里，我还完成了《中国模式的历史学诠释》（已收入《中国的大转型》一书中）一文，我用中国社会上发生的五个历史要素或方面，即世俗理性化、社会文化领域的有限多元化、意识形态的去魅化、政治上的脱两极冲突化、政治录用体制的技术官僚化，来概括中国实际上就不知不觉地完成了从全能主义政治向“后全能主义”政治的历史转变。该文还进一步指出，这种脱胎于全能主义的威权政治，是所有威权政治中国家力量最强势的一种。这种“极强国家—极弱社会”体制由于公民社会的发育先天不足，它将比其他模式向民主政治的过渡困难更大。公民社会的发展，应该放到更重要的位置上来考虑。

近年来，我在新加坡与其他国家的访学过程中，找到观察儒家文化的特点的新视角，我注意到，包括海外华人在内的中国人，对西方文化的容纳与接受程度远高于其他非西方民族，一般而言，中国人与穆斯林民族关系也很好。这使我想到儒家文化在世界文明的交互影响中可能起到积极作用的问题。

中国可以在世界文明冲突中承担缓冲作用

文明是人类各民族适应环境的生活方式，是人们应对自己环境压力而形成的大办法，正是在这个意义上，不同文明的个性不同，乃是由于各民族所处的环境的不同，因而导致人们在适应自身环境过程中形成了独特的文化或文明。当一个民族运用自己的文明的视角、价值与宗教来判断其他民族的所作所为时，就会从不喜欢、看不惯、讨厌到愤恨，这种愤恨与民族利益、国家利益冲突交织结合在一起，又会进一步发展到各民族的仇恨与势不两立。然而，在西方文明与伊斯兰文明冲突得不可开交的这个时代，中国完全有可能承担更积极的促进世界和谐的角色。

在中国与美国之间，文化冲突是客观存在的。但中美之间并不像美国与伊斯兰国家之间的文化冲突那么严重，那么不可调和，那么势不两立。其原因是多方面的，一个重要的原因是，中国文化是宗教信仰与宗教情怀上相对淡漠的文化，是一种世俗化程度较高的、重视实用理性的文化。西方文明的挑战主要是以工业文明为基础的世俗化力量的挑战。正因为如此，中国人对西方文明的挑战反应并不那么敏感，那么强烈。从文化传统来看，现在的中国人的文化母本是儒家文化，儒家相当中庸务实，“敬鬼神而远之”，并没有强烈的宗教关怀，更没有以自己的宗教救世主义去拯救、影响其他民族的心态。更何况，以道统为核心价值的儒家文化自20世纪革命以后早已式微。某种意义上，现代中国人的日常生活是世界各民族中世俗性程度最高的，现代中国人对全球化为标志的世俗化潮流，比传统时代的中国人更是容易接受。

举一个我自己在新加坡访学期间体验到的有趣的例子。我发现在这个国家，近年来西方女子中流行的吊带衫，轻而易举地在中国移民及受儒家文明影响的韩国移民、日本移民中流行起来。相反，我所见到的马来人、印度人、土耳其人、埃及人以及其他信奉伊斯兰教的国家的女子中，这种服饰却很难流行开来。这些民族的女子在大街上总是把自己包得严严实实，虽然天气非常炎热。后来我到香港、台湾地区和日本，以及回国后到了新疆、内蒙古，凡是有华人的地方都是如此。同样是非西方人，为什么会有如此大的差别？众所周知，这种吊带衫表现的是西方文化中的女性审美意识与理念，离东方人传统文化理念相距甚远。为什么华人与受儒家文化影响的民族的女性能如此轻松地跨越如此大的文化距离，而其他东方民族往往做不到？它表明中西文化之间的冲突的强度，远低于伊斯兰与西方之间的文化冲突。

在伊斯兰民族中，由于反世俗化的宗教信仰十分强烈，因此，他们对西方世俗化冲击波颇难以接受。虽然西方与伊斯兰民族的冲突，当中有国家利益冲突的因素存在，但更重要的是文化冲突。

阿拉伯民族的强烈宗教信仰对生活方式的影响，再也没有比下面这个生动的例子更能说明问题的了：1978年卡特访问沙特，下飞机时，突然清真寺钟声响起，于是所有迎接贵宾的人们，全都立刻转而面对清真寺方向匍匐朝拜，他们全都沉浸在高音喇叭的唱经声中。美国总统只能在烈日之下，在舷梯上尴尬地站立着。而在中国，在迎送贵宾时，肯定不会出现这类故事。

我在新加坡访问时，正值“9·11”事件前后，一位当地的学者对我说了一句令人难忘的话：中国人恨美国人是恨在表面上，而穆斯林民族则恨在骨头里。这句话当然说得有些过分，也不够准确，但一定程度上说明穆斯林国家与西方国家的文化矛盾很深。我想，亨廷顿在《文明的冲突》一书中虽然有许多精彩的观点，但他认为以中国为代表的儒家文化与伊斯兰民族会结盟与西方文明抗争，这一观点看来是站不住脚的。其理由就是如此。

这一点使我想到中国人是否应该承担一种文化冲突中的积极角色的问题。在西方文明与伊斯兰文明冲突得不可开交的这个时代，中国应该是有可能承担更积极的促进世界和谐的角色的。我们与西方民族、与伊斯兰民族两者关系都不差。我们希望与世界上所有平等待我的国家交朋友。当然中国人有自己的民族主义，我们在维护自己民族利益的问题上，是说一不二的。

另外还有一个理由值得一提，我们的民族主义并非像其他有些民族以宗教使命感作为基础，我们的民族主义更多地是带有反应性的特点。只有当我们的生存环境受到挑战时，我们的民族主义才会被反应性地激活，如果这种外部压力消失，我们的民族主义情绪也会不那么激烈。正是基于以上原因，我想，中国在维护自己利益与权利的大原则下，与美国免不了有斗争，但求同存异，和平相处，是完全可能的，也是值得珍惜的。对于实现一百四十年来中国人梦寐以求的现代化来说，也是必要的。我们一些“愤青”中的那种激进的、情绪化的带有历史悲情性格的民族主义，那种由于信息封闭性被强化的民族主义，将随着社会文明的进步与开放而逐渐式微。我们国家经济上的强大使我们能有更强有力的手段来维护自己的利益。声嘶力竭式的悲情，一味排洋的非理性，在21世纪的中国，没有必要成为我们民族主义的构成部分。我对这一点的预计，可以说比前几年更为乐观。

从长远来说，全球化导致的文明冲突将会随不同文明交互影响的持续而逐渐走向缓和，时间将会缓冲这种冲突的烈度。对于这一前景，我认为是值得乐观期待的。不久以前我还到过埃及与土耳其，这两个国家都是穆斯林国家，但又是伊斯兰教世俗化程度最高、受全球化影响最大的两个穆斯林国家，伊斯兰教与世俗现代化生活两者确实比较巧妙地融合了起来。在土耳其的超市，我吃惊地看到西方最软性的时装与《花花公子》类的杂志如此醒目地放在报架上供人选购；而在埃及，万家灯火的船上那埃及美女们艳舞之妖娆，使人很难想象是置身于一个伊斯兰教国家。中午时分，你可以在旅馆房间里一边看电视里的时装表演，一边聆听着窗外准时传来的广播里的低沉略带忧郁的阿訇的唱经声。虽然，在这些国家的大街上漫步时，我确实没有发现穿吊带衫的女子，但世俗化柔化了两种文明的冲突的事实则是处处可见。

我不能肯定再过二十年后，中东其他国家会像这两个国家看齐，但过一百年，或者二百年呢？也许有人会问，早在几十年前，中东人与西方人并没有现在这样激烈的文明冲突，为什么现在反而更激烈冲突起来了呢？这不是与时间越长，冲突会越淡化的判断相背？我的回答是，几十年前，还没有出现现在的全球化浪潮，各民族生活在自己的环境中，偶尔见上一面而已，现在则是全球化时代。

但从长远来看，如果这种矛盾只要不至恶化到发生大战的地步，如果让时间来渐渐消解彼此之间的矛盾，未来世界的前景还是有可能向好的方向发展的。全球化过程，将根本改变这一格局，全球化将使不同地域生活的人们的生活方式同质化，会使导致不同文明产生的环境因素，变得不那么重要，彼此之间在价值观上的反差将会越来越小，人类将生活在大体上差距不大的环境中，由于环境的雷同性，文明冲突将逐渐淡出。

全球化会淡化文明冲突，这只是问题的一个方面，但全球化也会带来另外的问题，我们的世界可能会变得过于单调。还是回到吊带衫这个例子上来。全世界的女子都穿得乐此不疲，是不是会使人类陷入一个可怕的单调世界中去？这也许是我们每个人心中深层并不希望见到的结果。这使我想起一件趣事，几个月以前，我在给研究生们上“中国文明史”大课，有一天我穿上一件刚从天津购来的灰色中式布衫，没有想到的是，一进教室，同学们就向我投来欣喜的目光，然后全场都鼓起掌来。也许这正是我们并不希望全球化会把我们每个人的神经都淹没掉的原因。因为全球化本质上就是西方化，是西方工业文明以后的世俗化向全球的扩张。我们每个人都希望保留自己祖先留给我们的一份文化赠礼。为的是避免人生变得太单调了。难道不是这样吗？

我想，减少以本文明为本位的文明原教旨主义，增加对不同文明的同情、欣赏与宽容，也许是我们全世界各民族的人都应该致力的方向。未来的人类，应该享受全球化这个老天通过西方人之手而转给我们全体人类的赠物，不应该拒绝它，另外，让我们也享有我们先祖给予我们的赠物，并珍惜它，如同我们对自己的肤色与黑发一样。

本文原标题为《中美之间完全可以求同存异》

原载《中国新闻周刊》2006年第16期，收入本书时经增补修改

二〇〇七

纪事

近几年来，我开始对新制度主义方法发生兴趣。国外学者用新制度主义经济学方法，极具说服力地分析出，欧洲中世纪社会是由众多的富有生命力的多元性、小规模性、自主性、竞争性的城市共同体中，发展出资本主义基因变异的。这一分析思路，使我注意到多元社会的生命力对适应力与文明发展的意义。同时，又能帮助我解释日本具有类似中世纪的特征的、多元竞争的藩国文明，何以在应对西方挑战中得以成功地完成适应性的转变。这些因素相结合，使我形成了从千年文明史的角度来考察近代中国难以产生适应西方挑战的能力的解释框架，并进而对中国当代改革的千年史意义作出了理论上的解释。我认为这一分析，能有力地批驳新左派试图回归旧体制的思想谬误。中国正处于大转型时代，任何个人的理性智慧都无法解决如此复杂的矛盾困境与问题，正因为如此，让社会成员有更多的思想自由，以便使社会有可能从不同的思考中获得更好的试错机会与选择，是关系我们生存发展的关键。由于这篇文章收入不久前出版的《中国的大转型》一书，本书不再收入。

以下是我在这一年里给美国学者墨子刻先生的一封谈理想主义演变为乌托邦主义的信。在这封短信中，我认为，理性主义其实很容易成为浪漫主义的寄居所，并经由“类逻辑”而发展为建构主义与乌托邦主义。如果理解了这一点，对极左革命中的乌托邦的性质就可以作更进一步的理解了：一方面，乌托邦主义的基础是非理性主义的心态与唯美追求；另一方面，乌托邦主义的超越性与普遍性，又被披上了理性主义的外衣，于是激进主义者就会把自己浪漫主义的主观经验，通过上升为普遍主义原则，来迫使别人接受。相反，经验主义则天生地对浪漫主义与乌托邦主义具有解毒作用。当然，我对于理性主义的局限性的分析，对于建构理性主义与激进主义之间的相关性的认识，均属一家之言。

关于建构理性主义与经验主义的通信
——我的思想手记之三

一、我给墨子刻的信

老墨：

虽然对于理性主义与经验主义理论，我并没有作专门的研究，我主要还是历史学者，我只能凭自己人生的经验与感悟，对这些问题谈一点看法。

不同时代、不同社会的人们，由于怀有不同的期望与心态，他们会持有不同的理性主义的第一原理或公理。在他们看来，他们心目中的理性原则或公理，似乎如同科学的几何原则一样，是通过中立的逻辑推演出来的。人们就会说：看，我追求的不是我自己主观认定的价值，我追求的是几何学一样的客观的普遍真理。其实，他们心目中的公理，是他们的特殊环境中的移情物或愿望投影。帝制时代的法国人说平等自由博爱是第一原理，这是因为法国的专制主义使人们产生对自由的向往。20世纪初的中国人把革命的平均主义视为人类公平理想社会的第一原理，则是基于这个世纪初以来的中国人，对于北洋军阀混战以来的严重社会脱序与社会两极分化状态的反思、批判与反向运动。

因此，社会人文领域中的理性，即我所说的“人文理性”，完全不同于自然科学中的科学理性，它实际上是从人们在生存环境的特殊问题中产生的价值关怀中提升上来的，人们把自己的主观价值投射到、移情到某一普世价值上，人们以逻辑的方式把这种价值论证为第一原理，并使之具有普遍性的最高价值的光环。

理性如何会变成浪漫主义的价值投射？这里，我提出一个假设，那就是“类逻辑”的作用。多年以前，我读张东荪的书时（记不清哪一本了），注意到张氏曾提出，人有一种“志在信仰”的论证方式，我觉得这一分析路径很有价值。所谓的“类逻辑”，就是人们不自觉地以类似于科学的逻辑的方式，把原先作为内心愿望的东西，论证为客观的、不以人的意志为转移的、不可避免的实在规律，这种逻辑，与科学逻辑论证追求真知不同，其志在于信仰。“类逻辑”采取的方式，表面上看，是符合逻辑三段论的，但它属于自圆其说的逻辑。所有意蒂牢结的逻辑，以及建构理性主义的逻辑，都是这种“类逻辑”①。

类逻辑的产生机制如下：第一步是先有时代困境；第二步是困境下的人们油然而产生一种与困境苦难相反的价值，并建立以这种价值为目标的理想社会的图景；第三步是人们通过浪漫主义的移情作用，并以理性主义的类逻辑的方式，把这一愿望论证为不可避免的必然实现的人类规律或公理，这样，就把主观的“应然”看作普遍价值与人类社会构成的原理。下一步，人们就为在人间实现这一目标社会而努力奋斗了。这一思想过程，是理解20世纪史中的理想主义最重要的环节。

当然，这种志在信仰的人文领域的理性主义仍然具有积极意义：一旦它把人心中的信仰论证为必然与普遍，就能激活人的精神与潜能，就会转化成为一种团结奋争、改造环境的巨大的动力。在这一点上，它的作用，类似于宗教，有时甚至比宗教感召力还要强大。当我说，我在为某一普遍性的真理奋争时，我为自己的深层愿望而作的努力就有了精、气、神。正因为如此，自法国大革命以来的近代革命都具有这种强大的基于理性提供的信仰的精神力量。而经验主义是无法激起这种热忱的。

必须指出的是，人文领域的理性主义又会经由这种对“第一原理”的执著追求，而走向建构理性主义，人们会认为，既然理性能发明机器，为什么我们不能运用我们的理性，去发明一种好的社会结构？

当人们这样想时，实际上，他受的是内心的深层渴望与心态的支配，是对内心主观愿望的自圆其说。平均主义的乌托邦计划经济，就是浪漫的建构理性主义的产物，这也会导致人类的左的灾难。这也是一种“好人的灾难”。记得在近百年前，严复就说过一句深刻的话：“吾人所受之苦痛，出于恶人者浅，成于好人者深。”恶人作恶仅止于满足于个人欲求，而不是去用乌托邦重建社会。

在这种情况下，经验主义则可以起到制衡作用，这里的经验主义，简单地说，就是在探索、错误与尝试中获得真知与行动的指南。正如你所知道的，英文经验主义一词的词根，就来源于拉丁文“尝试”（experiri），小白鼠过迷宫的例子最能代表经验主义的意义：无论就其智力与所具有的信息而言，小白鼠均不足以有能力通过迷宫中的无数死胡同，而到达置有食物的迷宫出口，但它却能在尝试中不断减少错误，并最终获得正确的行为模式并达到目标。其实人类也何尝不是如此。人类的智慧与信息，均不足以实现对理想社会，但却能通过试错，逐渐接近相对比较好的社会的目标。

如果说，人文理性主义由于人们深层愿望的引导与支配作用，很容易蜕变为浪漫主义者；那么，经验主义是浪漫主义的天敌，经验主义会告诉人们，人类的真知并不是来自建构理性，理性主义的僭妄会导致在人间制造乌托邦的大错误，只有经验中的试错，才能获得真正的知识。经验主义会避免大灾难的危险，它是治乌托邦病的良药。它虽然缺乏挟浪漫主义之势的理性主义所具有的对人心的感召力与魅力，但它可以通过试错，寻找出合理的路径，“摸着石头过河”就是经验主义行为方式的最为形象、最为经典的表述。

当然，经验主义也会有“不足”之处，那就是它似乎不那么具有魅力，它不如理性主义通过赋予具体价值以普遍性，而给人们以鼓舞人心的精神力量。这一点可以解释，为什么休谟的哲学总不如康德哲学那样具有吸引力。

经验主义还有一个弱点，那就是它可能把现实中存在的一切予以合理化，一切现存的文化，包括制度、习俗、惯例，都是适应环境过程中产生的，在经验主义看来，它们都是试错过程中留存下来的集体经验。经验远不如理性那样能提供判断正邪是非的道德立足点与标准。凡是存在的，在经验主义看来都是合理的。也许正是在这个意义上，理性主义起到制约经验主义可能造成的非道德感的作用。无论如何，经验主义与理性主义的两难与对立将是人类面临的无法避免的两难矛盾，也许这正是人类的宿命，再过一万年也是如此。尽管如此，我更同情经验主义，因为我是在乌托邦灾难中成熟起来的这一代中国人中的一个。

萧功秦于上海

二、我与谢源卿的通信

谢源卿：

发去我给墨子刻先生的信，文中涉及建构理性主义与经验主义，也与你的保守主义思想史研究有关，你是学哲学的，研究保守主义思潮是你的知识结构上的优势，可来信谈谈你对此信的看法。

我要对这封信的内容先作一点解释，我的看法是，19世纪以来，人类对理性主义的作用有过高的估计，人们总认为，既然人类可以通过科学理性发明机器，为什么不能运用理性设计一个没有缺陷的好的社会。这种把理性用来设计社会工程的理性主义，我们一般就称之为建构理性主义，这里我讨论的就是这种建构理性，不是自然科学中的科学理性，也不是我们日常生活中以成本效益风险综合估计为宗旨的世俗理性或常识理性。

建构理性主义之所以会犯错误，是因为理性对复杂人性的估计往往是错误的，理性对信息的掌握与判识能力都是极其有限的。除此之外，我在此文中还提出一个批判建构理性主义的重要观点，就是建构理性主义的本质，其实就是人未遂愿望的浪漫的投射，是内心愿望移情作用的产物，其实，它与科学无关，却具有了科学的形式，建构理性主义似乎也运用逻辑来进行论证，但这种逻辑就是我所说的类逻辑，即志在论证信仰的逻辑。正因为类逻辑可以把主体愿望的东西论证为实在的东西，建构理性主义实质上变成了乌托邦浪漫主义，所不同的是，它却由于类逻辑而获得了科学理性的外表，这一点许多人并不理解。

萧功秦

萧老师：

磕磕绊绊写了两干多字，结构非常松散，以下是我的读后感，现呈上。请教正，顺祺！

谢源卿顿首

（一）

一般意义上说，经验主义源于对人自身能力的不信任，对人的有限性的洞察，但这种不信任只是针对个人，或者抽象的“人”的概念。经验主义者倾向于历史选择，对人类实际生活的结果十分尊重。而理性主义则对历史选择不信任，不信任任何无意识的行为及其结果，而对人的理性认知能力的信任则有近乎宗教式的狂热，并由此来规划人类行为的一切内容。其实双方都有自己所信任的和不信任的，有其理论的前提预设。

关于理性主义理论的前提预设，老师您在文章中做过很好的分析，认为这是一种特定历史情势下的产物并以类逻辑的方式推而广之的结果，进而得出“一般而言，建构理性主义潜含有激进主义倾向，其极致就是乌托邦主义，乌托邦主义其思维方式就是建构理性主义”这个结论。在此学生十分赞同。

相对来说，老师对经验主义理论的前提预设关注较少，其实再怎么极端的经验主义，也是有其理论的前提预设。经验主义试图破除一切不能以逻辑和经验把握到的东西，所以他们看不起形而上学，看不起本体论，而坚持从历史经验和逻辑实证中寻找依据。尊重人类历史的现实是可贵的，但经验就完全值得依赖么？逻辑就可以保证完美的结论么？看起来经验主义要批判一切，但经验主义者对经验和现实的倚重，恰恰成了经验主义者的宗教。所以无论是亚当·斯密“看不见的手”，还是哈耶克的“自发秩序原理”，这些经验主义理论的背后，其实都有个“预定和谐”的“上帝”在起作用。如果说极端的理性主义者，会走向非理性的乌托邦主义；那么极端的经验主义者，会成为无路可走的宿命论者。总之，极端的经验论和唯理论，其实早已成为过去，两大思潮，一直在互相渗透与融合。所以我觉得，经验主义和理性主义的区分，其实并没有想象中那么重要；而且这个区分对于我们始终关注与研究的中国大转型来说，也稍显单薄。

远一点说，从五四到六四，中国的现代文明之路一直在激进思潮中重复摔跟斗。所以90年代以来知识分子们对革命的反思，对革命的激进理性迷误的批判，对哈耶克的经验保守主义思想的推崇，是一种痛定思痛后的选择。这种选择有其合理的限度，但不宜绝对化，否则很容易陷入另一个历史陷阱。比如说最近二十年，知识分子们的改良理论和渐进策略，数不胜数。但历史的车轮转到今天，和平转型的前景犹如始终等待不来的戈多，而激进新左派的所谓革命的阴魂却又慢慢潜伏在社会了，这说明在西方原本意义上的理性主义和经验主义，在中国的革命反思与改革实践过程中其实也都是悬空的，不明白这一点，我们还会反复在两个理论极端之间折腾。

所以说无论是理性主义的建构还是经验主义的改良，以及相互之间对对方激进或者保守的指责，意义都不大，我们肯定在这个思潮变迁中遗漏了更重要更关键的问题。

（二）

李慎之先生曾经有一“天问”：“这个体制究竟是刚性的，不可改变的？还是有弹性，可以渐进改变？倘若是前者，就只能看着一场革命来推翻，玉石俱焚，生灵涂炭，我们束手无策；倘若是后者，我们责无旁贷，还有苦心呼吁，争取渐进改革的余地。”这个问题给我最大的启示是，我们如何去评判我们所主张的理论的现实可能性，而不是被理论自我陶醉后一厢情愿地去等待。

舶来的理论与现实之间的不契合，令中国的知识分子们苦恼了一代又一代。于是各种思想怪胎在赤裸裸的情绪宣泄之下纷纷出场。要么诅咒中国历史的奇特，进而诅咒中国人的奇特，于是全部火力集中于“国民性”的批判，仿佛正是这种“劣根性”阻碍了理论的落实，也阻碍了知识分子大展宏图的抱负。要么干脆把眼光放得更加“长远”，先让中国具备步入现代化的“条件”，先把中国宗教化、中世纪化再说。至于寄希望于集权、暴政，期待着新圣人一统天下者，更是比比皆是。在我看来，任何寄希望于西方既成模式的理论预设，都只能是幻想，同时也是读书人脑力虚弱、不思进取的表现。

今天中国的渐进改良举步维艰，网络社会中的激进“革命”声调却在酝酿，历史重演的可能性不低。但我觉得这并不意味着知识分子90年代以来的选择错了，对经验主义和保守主义的推崇也错了，而是只能说，对于中国的大转型来说，此改良非彼改良，此保守非彼保守，所以此花结不出彼果，实属正常。中国的现代化转型，现在走上的是一条DMC（国有垄断资本集团）主导社会结构的变迁之路（详见《两个局外人对谈录之一：中国社会结构的特征与中国宪政之路》）。这条变迁之路，用任何现成的西方理论框架分析，恐怕都不是很有效。而且怕就怕在知识分子对此重复以往自作聪明的过激反应，他们又会陷入“此路不通，那就换条理论更深刻或者实践更激进的道路”的歧途上去。

所以研究和论述中国大转型，我们应该换个更好用和可用的“范式”。而对这个范式的提炼与最终成型，也绝对不是西方理论输入的新成果，而只能是源自我们自己的问题意识和观察判断能力。对此我的一些小思考如下：

在宏观角度来说，老师您的新权威主义理论是合适的，您强调的稳健的行开明专制的威权体制对于转型的重要性，是非常具有历史意识的判断，在此不再赘述。然而新权威主义的理论弱点，在于一个看似南辕北辙的困境，如何能够从这个威权体制的开明专制中开出现代政治文明来？所以我觉得必须在微观角度予以加强补充。

老师您也谈到了微观试错的重要性，微观试错的活力与宏观稳健的体制之间的良性互动，这些才是西方保守主义的真正精华所在，也是真正的制度创新基石。而这个微观试错法在转型实践中的有效运用与否，其实正好是衡量李慎之先生谈及的“体制是刚性还是弹性”以及当前争论的“改革是渐进还是停滞乃至倒退”的最合适的验证工具。如果说“摸着石头过河”是对中国渐进之路的形象描述，那么吸收民间过河的经验教训或智慧，才是判断这个体制是否有渐进改良的可能。只有把这些因素考虑进去，我们才不至于继续大而化之地谈改良或革命，经验或理性这样的话题。

如果我们以微观试错活力以及体制对这种试错行为的应对来看待今天中国的政治转型，就能得出明显的结论，我们的体制虽然有其特殊的优势，但明显是刚性因素居多，它应该把自己80年代初那些更符合转型之道的做法坚持下去，防止走向僵化，防止DMC主导的方式将一切都同质化，遏制社会的活力。应该对体制外的民间互动作出积极的良性回应。正因为如此，如果在停滞保守的机制下再谈保守主义与经验主义的好处，很容易会给人以错位的感觉。当然，这并不意味着渐进改良的路是错误的，它的影响可能要到再下一个历史阶段才能充分显现。

三、我对谢源卿信的回应

各位同学：

这是我与墨子刻先生讨论经验主义与建构理性主义的信，可以说是一篇关于政治哲学的随笔，随信还附上谢源卿针对这封信的读后感，谢源卿有很好的问题意识，对中国现实矛盾的把握也很到位。他提到抽象地肯定经验主义并简单地否认理性主义建构作用，意义并不大。他认为，如果现实中的经验主义试错与渐进改革得不到落实，问题越来越严重，人们就会追求建构理性主义的、实质上是浪漫主义的革命。我同意他的观点，事实上，历史上这种情况曾多次出现，用我的话来说，经验主义的试错固然好，但一个体制如果拒绝在试错过程中实现自我转化，大谈经验主义试错也是无济于事的对牛弹琴。激进的建构理性主义迟早会被新一代知识分子视为解决根本问题的不二法门。因此，关键还是在于体制本身到底是刚性的还是有弹性的。如果没有弹性，实际上就是在客观上催生、呼唤激进主义的乌托邦理性主义重建。这个问题实际上就是百年中国最核心的老问题，也是百年难题。

此外，经验主义与理性主义的两难，与新权威主义与多元民主的两难又是同构的，新权威主义固然很好，但如果新权威主义者拒绝有弹性的改革，其结果，就等于在呼唤浪漫的多元民主。其实，20世纪初的康有为就主张渐进改革，他论证了革命会带来的种种乱象与困局，从理论上就是经验主义，他对革命后中国的悲剧预言无不一一言中。但康有为对此却无能为力，这本身就说明，清后期统治者拒绝改变，到了建构理性主义性质的排满革命思潮一旦崛起，康氏再呼唤回归经验主义也已经无能为力。

尽管如此，我仍然要强调经验主义的重要性，我的与墨子刻先生讨论理性主义与经验主义一信的核心，就在于指出，理性主义社会蓝图设计，表面上是根据科学理性，实质上很大程度上是不同时代革命者心态的主观价值与愿望的向外投射。主观的东西之所以被认为具有客观的普遍性，是通过类逻辑的论证来完成的，于是乌托邦心态的东西，摇身一变就成为普遍的“科学规律”。你追求的其实是主观的幻景，却自以为是客观的规律。这一分析我早在二十年前就发表了，可惜只有墨子刻先生注意到这一分析的价值，这里再强调一下，值得你们注意。

正因为伪理性主义的危险性，我认为不能对理性与经验之争各打五十大板，这里还是有一个倾向选择问题，我倾向于经验主义，不能因为经验主义之路受阻，就来认定经验主义错误，或认为伪理性主义的革命值得选择。

我把通信发给你们，也是希望你们勤于通过日记形式记录自己的思想。

萧功秦

① 关于类逻辑的概念，可参考本书中《从浪漫主义到政治激进主义》一文中的第四节。

二〇〇八

纪事

多年来，我养成在电脑上写作思想日记的习惯，每天阅读史料中的感悟，与学生通信过程中产生的新观点，上课与学生交流中产生的新想法，电视里看到的某条新闻产生的随感，旅行过程中遇到的某件事，或某次打的与司机闲聊时获得的新信息，等等，我都会记到日记中，十年来的思想日记居然有了两百万字。其内容包括治史心得、中国传统文化、当代中国社会思潮、20世纪中国历史随感、政治哲学、人生感悟，等等。这些活思想都会成为我治学的重要资源。我的《历史的眼睛》（2010）中收入的一半学术随笔与散文，都是对思想日记中的资料进一步加工整理而成，例如“晋豫之行手记”、“思想碰撞在台湾”均是出于我的旅行日记。以下摘自我与学生关于人生哲学的通信。

与学生讨论人生哲学
——我的思想手记之四

解构主义是人类应对巨大困境的一种手段：对后现代主义的根源的理解

今天上研究生课时，彭景涛提出一个从新角度理解解构主义的观点，很有意思。他说，可能是因为资本主义世俗势力实在太强大了，生活于其中的人们无法对抗，只能在主观上消解它的秩序对主体的影响，使之被主体视为无意义化、支离破碎化，只有当对象被主体感觉到失去了意义，这个庞大的“巨无霸”才不再成为对自己的威胁，于是内心获得暂时的平衡。这也许就是后现代主义的解构主义社会功能。他还说，前几天上课时，Y老师说，佛学实际上也是一种解构主义。

我说，从人在巨大压力下的缓解心态紧张的需要这一角度，来理解后现代主义与解构主义，是一个很有创见的看法。我也尝试从同情这一观点的角度来分析一下。虽然解构主义者本身并不会这样看问题。他们这样做很可能是不自觉的，但在旁观者看来，却很可能是出于心理上的一种内在需要。就以佛家来说，佛学在传统社会也是人们面对巨大人生困境所产生的应对之道。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这里，“一切有为法”，可以解读为，造成人生苦难的世俗传统文明，就如同一个无法抗衡的“巨无霸”，这一“巨无霸”如同霍布斯学说中的“列维坦”一样，个人无能为力，当人类也有可能以某种新的信仰力量来对抗这一巨无霸，于是把它解构为“如梦幻泡影”，解构为“如露亦如电”的支离破碎物，当你接受了“应作如是观”，那么，这种世俗苦难，就被解构了，通过这一方法，就可以在主体内心获得心理上的平衡。心灵的焦虑感就化解，人心获得平衡。也许正是在这个意义上，佛教确实可以被理解为对人生苦难予以解构的文化产物。

按照同样的逻辑，我们也可以这样理解为什么后现代主义与解构主义有不解之缘。人类工业化后的世俗社会，从极度崇尚物质享受的世俗主义，到无所不在的、无孔不入的市场竞争，对于生活于现代世界的人来说，也同样是一种无所逃于天地之间的“巨无霸”。

在我看来，是不是可以作这样的理解：人类产生解构主义思潮是需要有一定的前提的，首先，一定要有一个强大到巨无霸式的对主体产生压抑的对立面。它或者是某种自我封闭的、以百科全书式的体系体现出来的意识形态整体，或者是某种压抑人性的政治“通天塔”，或者是某种“形而上学”的信仰暴力，或者是，用德里达的形象的比喻，无所不在的“光的暴力”。其次，解构主义产生的前提还包括，作为主体的个人的文化无力感与绝望感。第三，是没有产生新的建构物，如左翼革命意识形态或乌托邦，以构成另一种聚合力的基础，并与这一压抑性的“巨无霸”相对抗，以便有效地消解现在的这个“独一无二”。人们在自身无力感下，如果不能走向左翼激进主义，为了避免绝望感，只能走这种主体消解客体的解构主义道路，通过在人心中解构对方，来达到内心的平衡。

我说，我们是不是可以用同情的理解的态度来认识解构主义。在我看来，解构主义在某种程度上也是有其积极意义的。它旨在发现被现代文明的“巨无霸”式的“大话语”（我们不自觉地生活在其中）遮蔽的声音。这使我想到了莎士比亚《哈姆莱特》的主人公独白中的一个精彩比喻，“人无时不刻生活在果壳之中，却以为这个果壳就是整个宇宙”。解构主义的揭蔽，实际上就是在封闭的果壳上，开辟了一个窗口。它是对全封闭结构的一种反向运动。用德里达的话来说，对思想无路、前途被困的人类，“激发思考尚不被思考的，或未被思考的”。

另一方面，我绝不会成为一个解构主义者。首先，与后现代社会不同，中国是一个发展中社会，我们的生活充满必须克服的矛盾与困境，这会给我们以意义。其次，我们也深受儒家文化的渗透影响，儒家文明本质上是结构主义的，但并没有达到无所不包的封闭的“果壳”的地步。它对家庭、亲情与群体的价值执著，也不会使我们陷入孤独感，我们的人生态度也许深受儒家文化乐观主义的影响。第三，我们的文化中还没有达到西方可能过于成熟的资本主义文化那种巨无霸式的无所不在的地步。最后，也是最根本的是，在我看来，人必须在结构中生活，解构只是一种不得已的对过于成熟与无所不在的结构的无可奈何的叛逆。最后，我个人禀性上是一个乐观的改良主义者或渐进主义者，既然与绝望无缘，他在本性上就与解构主义无缘。虽然他可以同情地理解解构主义。

从现代保守主义获得抵制世俗化人生态度的启示

萧老师：

我昨天买了一期《历史学家茶座》，里面有您的《晋豫之行日记》一文，谈到士绅文化在内陆地区的逐渐消逝，很有感触。这种情况的出现可能是军事战争，也可能是历次的政治运动所造成的，那里的民众从喜好耕读，到经商，再到现在的卖寿衣，承包小煤矿，人的精神面貌和内在品质都发生了巨大的变化。不知道我们的国家有多少这样的地方，教育的缺失、素质的滑坡真会成为威胁国家安全的最大隐患。我们生活在上海，看起来好像可以和世界最新潮流、最新思想趋于同步，但我发现这并不能等同于素质的高层次化。国家制造出如此多的大学生，可是真正养成读书习惯、自律品性的人又有多少？即便是高级知识分子中，被别人点评了自己的论著就开骂的有之，对学生打骂者有之。实在是觉得斯文扫地也无法叙其万一。

有时候我想，可能是我们的国家太大了，千头万绪，出点问题，不是都能管得过来。然而这也不应该作为见危不救、袖手旁观的借口。不知道中国是否真的有能力自救，走出自己的发展道路，让人民幸福，让社会和谐。

如今，我只有循着先贤的知人论世之言行，在阅读中与他们对话，汲取一些纯朴、美善的精神食粮，并在各位先生的博士课上听得更多，学得更多！

苗青　2008年3月10日

苗青同学：

今天同时收到你和另一位C同学的来信，而且关注的都是同样的问题，都谈到了学习一点儒家传统的话题，我想可以一起来讨论。在我看来，中国当下人文精神的缺失，是百年来激进反传统主义的后果开始发酵的结果。我们总结历史上激进反传统的思潮造成百年后国人精神的空洞化的历史教训固然必要，但重新回归人文精神，则必须从我们这一代活着的人做起，从自己做起。如果我们每天能独立地通过研读经典，获得与传统的相通，我们就可能由于获得传统中的内在的精神资源的充实，而使自己在人格修养上得到涵化。正如苗青所说，“循着先贤的知人论世之言行，在阅读中与他们对话，汲取一些纯朴、美善的精神食粮。”这话说得很对。

我们现在活着的人，与百年来所有前代人相比，最大的不同与不幸恰恰是，我们生活于真正的文化断裂带上。从孔子到现在，已经八十代了，在我们这一代以前，所有的前代人都能耳濡目染活着的父祖前辈人格风范，后人在实际生活中的父祖辈的现身说法中，获得与传统的接洽。但我们则不同，建国后的各种运动，尤其是“文化大革命”，把可以作为先贤来追随的榜样完全摒弃否定了，我比你们也许还好一些，在我的青年时期，还接触到一些令人尊敬的老前辈的耳濡目染，言传身教，而你们则没有这样的机缘。生活中的榜样力量一旦没有了，人就处于文化断裂带上，只有自己去接触儒家的经典，才能与传统连接起来。好在我们还有经典与古人相通。

如果每天花一些时间，阅读一些中国古代经典，如《论语》、《道德经》、《庄子》，王阳明的《传习录》等，细细玩味涵泳，久而久之，就会获得精神上的充实与人格上的滋养。这也就是古人所说的“变化气质”。这一方面，《曾国藩家书》也是入门书。我自己现在每天早上散步时，带上一本袖珍本的《论语》，随便翻到其中某一页某一段，对其大意加以了解，一边体味这一段语录的微言大义，并联系自己的人生经验尝试来解读这句话中的意义。好像自己在与夫子对话一样。这也是古人所说的涵泳其间。

例如，我读到《乡党第十》中的“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者，其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”。大意是讲孔子在家乡，显得十分温和恭顺，好像不会说话的样子，在朝廷与宗庙说话清楚明白，只是很慎重，说得少。我一边走，一边就在想，孔子为什么会这样做，于是想到，孔子在这里想表达的是一个人在不同场合应该有不同的分寸感：在家乡父老乡亲面前，他要表现得是一个谦让的子弟，只有这样，才能时时从先辈那里获得教益；在朝廷，他必须把自己的思想表达得清楚，以便产生影响力，但由于自己是臣下，必须守臣子本分，等等。

又如，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，说的就是一个人的内在的人格力量，不会因为地位卑下而弱小，精神内在资源对于每个人都是自主的，三军的帅，是外在的，外在的东西很容易被夺走，志是内在的，内在的东西完全靠自己精神的力量来支持，只要你有足够的精神资源，哪怕你只是一个无名的匹夫，你可以坚持自己的信念与理想。这也就是“为仁由己”之意的另一种表达。其实，儒家思想与宗教有颇近似之处，它特别讲求内在的东西。

又如，论语曰：“后生可畏，四十五十而无闻，则不足畏也。”这既是一个事实判断，也可以作为对我们自己的一种鞭策鼓励，一定要为自己在四十五十岁以前，做出一些成绩来打下坚实的基础。你就可以由此而产生奋发努力积极向上的热忱，把自己青年时的潜力都尽可能调动起来。再联系论语中的“士不可以不弘毅，任重而道远”，就更能产生积极向上的热情了。

最近读到加拿大女学者德鲁里的《列奥·施特劳斯与美国右派》一书，作者谈到一个很有意思的观点，作者注意到现代性在某种意义上，会通过世俗化而使人类失去古老的智慧与灵魂。世俗理性的力量太强大了，它可以解构一切，古老的经典如同宗教一样，是经不起理性的解构的，因此，重新回归到经典中去，去体味它，涵泳它，身体力行之，也许我们可以避免一种空虚的精神危机。这也许是保守主义给予我们现代人的启示。

我们生活在自由主义的法制话语中，自由主义有其长处，尤其是在专制社会里，自由主义与人性的启蒙，是人用以自卫的武器，是使人发现自己的权利的启蒙力量与觉醒力量。但如果滥用自由主义，把自由主义仅仅理解为“做你想做的，只要不影响别人”，也会使人丧失自律性，而人没有自律性，就越来越走向动物化。现在网上的艳照门事件，陈冠希与那些明星们的艳照，人们可以作不同的解读，但有一点是可以肯定的，你不得不承认，自由主义也会由于失去自律感，而把一群本来很优秀的人变成自我放纵本能者。自古以来，自律性如何养成？靠的不是压抑性法律，而是对高尚的精神生活的追求。颜渊赞其老师孔子，“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，“博我以文，约我以礼，欲罢不能”，我们可以想象他所达到的那种精神境界。而经典则可以在这方面帮助我们。

与朱兴和论哲学

小朱：

福柯是不是可以作为极端自由主义来理解？自由主义本身是不是就孕育着产生福柯思想的种因？这是因为，极而言之，自由主义本质上就只有一句简单的话，“给你自由，你可以做任何你想做的事，只要不妨碍他人”。西方原典意义上的自由主义是以个体生命为基础的，我们是不是可以把它理解为“实体内在主义”（即以个体存在作为实体与本质）。然而，由于没有外在于个体自我的一个立足点，底气就显得不足，一旦异化，就很容易会产生福柯式的虚无。更具体地说，一个没有自我以外的立足点的主义，其异化形态就是虚无，福柯是西方虚无主义的最高阶段。尼采只是虚无主义的初中生，海德格尔则是高中生，福柯是研究生了。

当然，理性主义则是一种“实体外在主义”，它也会产生异化，当人们把某种外在于个人的精神、道统、主义、神圣使命、天命及理想事业作为个人注定必须追求的目标，把个人与天与地联结到了一起，其好处是个人可以获得生命意义的提升，可以不受虚无感的困扰，在正常情况下会感到人生的充实。因为个人与外在于个人的“实体”之间结合为一体，并从中获得渺小个体生命的意义所在。我想，宋以来的理学之所以具有如此强大的吸引力，可能与此种结合点有关。其坏处则是，主体受外在的实体的感召与笼罩，就很容易变为奴隶主义、驯服工具主义、专制下的盲从主义，以及螺丝钉主义，中国知识分子对此有切身体验，对此应是很能理解的。

每一种思想学理都可能出现异化形态。我对福柯可以说是外行，只有随便说说，你不必当真。

你的文章目前还只能当作作业或思想札记，尚缺乏学理上的进一步思考，你对此问题的思考，似可以从两个方向延伸：一是比较中国思想史上的放达主义，如竹林七贤与福柯主义，他们的虚无主义有什么不同；二是中国当代青年一代的福柯崇拜，与福柯主义本质上有什么不同，即缺乏福柯土壤的中国产生的假性虚无，与真性虚无有什么区别。只有在这些方面进一步有所得，才会有学术上的创意。当然，这都是大题目，不妨慢慢考虑。

功秦师：

您对福柯的看法很独到。您说，每一种思想都可能异化，很有启发性。您给我文章的点评一针见血。中国青年的虚无与福柯式的虚无确实不同，另外，虚无是有真假之分的，这些都尚待深思。这些都是深入思想脊髓的问题。

您说：“没有外在于个性与自我的立足点，底气不足……一个没有自己以外的立足点的主义，其异化形态就是虚无”，说得很深刻，但是我认为立足点未必就要外在的，道自在心中，何必外求？况且外在的东西都经不起理性的拷问。爱人、爱家、爱国、爱族类、爱人类、爱一切生灵、爱真理，这些爱和价值，最终都必须返诸内心，必须获得内心某种东西的支持和印证，否则我看都靠不住。安顿灵魂，是人生第一等大事。尼采、海德格尔、鲁迅诸人，一生做的都是安顿的工作，所以我不认为他们是真虚无。您说“尼采只是虚无主义的初中生，海德格尔则是高中生，福柯是研究生了”，很形象风趣，但似乎混淆了他们的区别。

虚无也不是近现代才出现的。中西方文化发源时代都有虚无的源头，后来一直连绵不断，虚无思想也必将永远存在下去。人心中有某种反叛一切秩序的天性。但后现代的虚无确实与前时期的虚无是不同的。尼采、海德格尔等人，还有鲁迅兄弟，我认为不是真的虚空，而福柯真是虚无得一无所依。人要能虚无，又要能抗争虚无。你们这代人很少有虚无感，因为你们的道德激情很浓烈。但我们这代人中，虚无主义是很普遍的，我就有，但我深知虚无的可怕，且力图摆脱它，我相信我不是真虚无，也不可能真虚无，因为人世间的东西影响我太大。或许很多人都有从虚无返归充实的阶段。天若假福柯以年日，说不定他最终会反叛自己、反叛虚无，事实上他晚年确有如此倾向。

我不认为自由主义与虚无主义有某种天然的联系。个人主义和自由主义应该具有永恒的价值。您说，“自由主义本质上就只有一句简单的话，‘给你自由，你可以做任何你想做的事。’”我觉得自由主义没这么简单。反过来说，也许更为确切：“我可以做我想做的事，所以请给我自由”，虽然这样说也还不是自由主义的本质。至于“我”想做什么，我想自由主义当然不会认为人可以无法无天。事实上自由主义反复强调，人有权做他想要做的事，但必须以不妨碍他人为前提，所以自由主义是特别重视契约、秩序和法治的。有真正自律而又能独立思想的个人，才可能谈有真正的法治和正义的社会制度和秩序。要救社会，根本上要让每个公民（至少是大部分公民）成为独立又自由、自制的个体。自由主义大可以救社会于涂炭，小可以拔个人于痴昧。

自由主义是否可以成为终极价值？单单自由主义当然不行，自由主义必须与其他价值结合，但自由主义确实是终极价值中的一种。“随心所欲而不逾矩”，这是每个人心灵追求的最高境界。自由主义主张自由，根本目的是要追求心灵的自由飘洒，为此不得不去努力与心灵之外的其他若干个体达成契约，不得不去抗争对这种契约的粗暴践踏。话又说回来，所谓契约并不存在，它只是一种理念，一种强烈的诉求，一种愿望，一种假设。真正的自由主义者，是一定有这种强烈的愿望的，所以真正的自由主义者一定不会虚无。

反之，如不要自由，就只能服从。肉身可以，但要心灵服从外在的权威是万万不能的，因为这与心灵的天性相背，它必然导致心灵与肉体和心灵内部的双重分裂。自由是通向心灵秩序和社会、制度秩序两种正义的必要条件，虽然不是充要条件。柏拉图的理想制度就是建筑在个人心灵的理性秩序之上，孟子也说“威武不能屈”，个人主义与自由主义相结合，成为核心价值，中西无别。在特定时期和特定环境下，自由主义与威权并不矛盾。自由主义是一种理念，是彻头彻尾的理想主义，理想主义在人间是不可能实现的。所以又不得不妥协。这种妥协却又不是背叛“威武不能屈”的古训。自由主义不应该不知道这一点。自由主义的弹性是极大的。所以，您的新权威主义与新自由主义之争，很可能是个假命题。因为，忧国忧民之心，二者没有什么不同，只是在具体政策或比政策再高一点的层面上有分歧，二者极有可能是在进行错位对话而各不自觉。但是，个体对自由的渴望，真是很强烈，不是新权威主义所能满足的。

另外，您说每一种思想都可能异化，真理其实也可能异化。自由主义鼻祖约翰·穆尔在《论自由》中谈到这一问题，他认为，思想和真理只有在自由论辩中才能保持活力。正因为如此，所以才要主张言论出版等方面的自由，只有自由主义才有强大的纠错机制。

我这些见解都是顺便说说而已，如果冒犯了老师，请老师猛斥一通。虽在某些问题上我与您有不同的理解，但这丝毫不影响我对您学问和人格的景仰。我想，您应该能宽容弟子的独立思想。颂大安，顺问师母好！

兴和

兴和：

来信收到，我为你的独立思考深感欣喜，也看到你是在思辨道途上真正入门了。运用自己的心智对问题进行独立思考是人生最大的欢乐，也是上天赋予人类独特的权利。千万不要以为我与你观点有不同会不快。我不是那种人，而且我内心看不起那种独断主义者。师生之间，本来就是在寻找真理的道路上相互发现的朋友。

实体内在与实体外在，可以说是两种根本的立场，我个人倾向于实体外在，我认为，福科的悲剧（虽然有人并不认为是悲剧），正在于实体内在论走到极端后的结局。当然，并不是实体内在就一定会导致福科式的极端，但福科主义恰恰漫画式地把这一倾向可能的弊端放大了，从而使人们能更深切地认识实体内在论可能发生的缺陷。你说“道自在心中，何必外求”，以此来证明实体内在的合理性，然而，在中国文化中，道并不同于实体内在论者的内在的实体，以理学而论，理学的内在的道，即性，实际上是外在的天把道安顿于内心的映象，归根到底，理学并不是实体内在论者。甚至心学一脉也不是。当然，我并不认为理学与心学就是对的，理学把天道即纲常从天上请到人的内心，从而更机智地使人们成为顺从纲常的奴隶。它们的缺陷已经被历史证明问题多多。我只想说明，以“道自在心中，何必外求”这一点无法证明你的实体内在论的合理性。有关理学的这种特殊的内在结构，你可以看一下我的《萧功秦集》中的《元代理学散论》中的相关部分。

我同情或者说倾向于实体外在，并不意味着同意服从外在的专政权威。事实上，民族的精神、群体的利益、道德的律令都可以成为外在的实体，并用以承载人的生命，供个人去追随，并由此而使渺小的个体生命获得永恒的生命意义。我想这是东方文化的精华所在，也是避免出现福科式的虚无主义异化的东方主流文化基石。我受过不少苦，但从来与虚无心态无缘，想来想去，也许就是从小受到的是一种使命感的教育，从俄国文学到马克思的中学毕业论文中的那句格言：“我们的事业是默默无闻的，但却是在不断起作用的，在我们的骨骸上将留下崇高人们的热忱眼泪”，它深深地铭刻在我的灵魂中。我觉得我天生就是为了一个外在于自己的目标而活着的，我的生命的意义也来自于它。这个目标是什么？也许是民族，也许是国家兴亡，也许是对人的自由的向往以及对专制主义的批判精神，也许是对群体未来的幸福向往，但绝不是自我。我觉得实体内在主义在批判集体淹没个人的种种主义时，有其独特的价值，但一旦灵魂里个人本位主义走马上任，占据人心，很可能会如盲人骑瞎马，无所归依。祝好。

萧功秦

二〇〇九

纪事

众所周知，新权威主义的出路，或者是健康地走向民主化，或者是自我强化而进入锁定状态，如何探寻从新权威主义向中国的民主化过渡的合理路径？本文认为，中国现行的新权威主义体制，是从改革以前的高度集权的全能主义蜕演出来的“极强国家—极弱社会”型的特殊结构。一方面，这种结构具有很强的刚性社会整合力；另一方面，强控制历史条件下的中国公民社会发育又十分滞后。在这一意义上，它是一种最远离多元民主化的社会条件的政治类型，如果一旦直接推进直选式民主，将会导致民粹主义泛滥的无序后果。因此，中国既要避免进入权威政治的锁定状态，稳妥地向民主化过渡，又要避免民主化带来的民粹主义恶性泛滥的前景。本文认为，最好的选择就是不失时机地走国家法团主义向社会法团主义过渡的发展路径。某种意义上，它又表达了我多年来形成的对中国新权威主义出路的一种总结性的看法。

如何走出“维新模式”的困局
——关于中国民主发展的第三种路径的对话

中国维新模式的五个特点

记者：你曾提出一个观点，即认为中国的发展出路，一方面要避免那种向“文革”式的全能主义计划体制的回归（社会上某些新左派就是这样的主张）；另一方面，由于中国的条件所决定的，也不能搞激进的多元民主体制。若从思想上，或者从路径选择上来说，这是不是一种温和的渐进的保守主义路径选择？

萧功秦：谈“保守主义”必须要慎重，因为在中国人的概念中，它是一个贬义词。我谈的是“新保守主义”，就是尊重历史的延续性，通过试错的方式，走小步，走稳步，不停步地寻找出新的道路。在尊重历史上形成的整合社会既存秩序的基础上，走出旧体制。一方面，要摆脱那种激进的、自由主义西化的观念；另一方面，要拒绝回归到左的平均主义的计划经济道路上去。中国最终的目标就是要在现行威权体制下，逐渐向一种新型的民主体制软着陆。这就是我所说的民主发展的第三种路径。

记者：你的意思是要尊重中国在历史上形成的现行体制框架给定的条件。

萧功秦：对。所谓新保守主义的新，就是把现有的威权政治秩序当作杠杆，走出新路，通过试错、适应、摸索、更新的过程，寻找出新的模式来。它结合中国的特点，通过政府的主导，促成社会竞争机制的逐渐发育，通过发育公民社会，逐渐地达到国家和社会力量的平衡，完成向现代国家政治治理架构的转型。新保守主义的精义，可以用百年前严复说的那十二个字来表述：“非旧无以为守，非新无以为进”。这里的旧，指的就是现存的秩序与权威作为杠杆。

特别要指出的是，在后发国家的现代化初期，国家权威力量具有十分积极的作用，它作为一只“看得见的手”，发挥着创造“看不见的手”的作用。一些西方政治经济学家都注意到了这一点，美国学者科利写了一本《政府引导的发展》，另一位学者写了《发展型国家》，它们都从不同的角度论证了为什么具有强势国家权威的东亚模式，相对于南亚模式、拉美模式，在现代化发展方面会有很大的成功。例如韩国与台湾地区，它们用国家权威形成宏观的产业政策，制定合理的发展产业战略，国家和企业家之间形成一种发展经济的同盟关系。这种所谓的“凝聚型资本主义”，比“分散型资本主义”，能更迅速地整合资源，中国内地在经济上走的实际上也是这种道路。

记者：这种“维新”的政治转型模式具有哪些特点？

萧功秦：我曾将这种新的政治结构定义为“后全能主义的技术专家治国型的新权威主义体制”。它的演化方式的特点是，始终保持着与传统秩序的历史的连续性，国家具有强势的对社会的整合能力，重视改革的约束条件。我曾经概括了五个特点来说明中国是如何从旧的全能体制中蜕变出来的。首先，是“文革”后决策精英的世俗理性化。以邓小平为代表的革命元老的世俗理性的崛起，对于全能体制的转变与解构起到特殊重要的作用。其次，市场竞争的发育进而引发了经济、社会和文化领域的多元化。在利益主体多元化的同时，社会文化、教育、娱乐、学术研究、非政治的社团等作为“第二文化”与政府主导的“第一文化”平行共存。第三个特点，就是去乌托邦信仰化，或者说就是意识形态的去魅与转型。意识形态转型的第一阶段就是“实践是检验真理的唯一标准”论，这就使人们的选择不必根据信仰与教义，而是根据世俗的功效。这实际上是向世俗理性回归。第四个特点就是政治上的脱两极冲突化，即摆脱了激进自由派与党内教义式保守派对改革的挑战。第五个特征，就是官员录用方式的技术专家化。中国就是通过这五个特点从全能主义体制中蜕演为现在的新体制的①。

记者：是不是可以说，这种“维新模式”虽然有种种优势，但也有一些很难克服的内在困境？

萧功秦：这是一种强势的国家权威主义，是一支在培育市场经济过程中的“看得见的手”，由于这种体制脱胎于“全能主义”，政治架构内部的权力缺乏竞争和制衡力量，而社会力量本来就很弱，又难以形成一个外部有效的监督制约作用。所以易于出现官僚的结构性腐败。另一方面，在权威政治下，掌握不同稀缺资源的人群之间，也即经济精英和政治精英之间，彼此很容易形成“反法制的互利性”，加剧贫富分化，社会不公现象。

而这种权威政治下的低度政治参与，虽然与高速经济增长之间存在正相关关系，也能为改革和发展，为解决一些矛盾赢得时间，这就是我所说的“延时效应”，但这种效应也具有两面性，也可能使一些问题越积越多，最后会集中爆发，社会进入失序状态。同时由于社会内部组织力量的天然缺乏，中国通过内生的市民社会与自主性社会机制来缓解矛盾的机制，比拉美和东亚的威权主义体制更为缺乏，官僚利益会出现凝固性与内封闭性，“后全能主义”的刚性又起到有效遏制自主性民间声音的惯性作用，如果在中央一级缺乏治理这种官僚弊病的办法，而地方官僚利益没有挑战者的情况下，在“天高皇帝远”的地区，很容易形成一种退化了的“苏丹式政体”，地方政府官员通过人脉关系网和裙带关系，可以任意行使权力。90年代的一些地方政府这方面的问题就很突出。

五种后发国家转型模式的比较

记者：你曾经提到过，国家与社会的关系结构，决定了民主化过程的成败，我还想请你做一个横向的比较分析。后发国家的政治转型，除了中国模式外，主要还有苏东、拉美、东亚和南欧模式等不同类型。你如何比较中国模式与这些模式之间的不同？

萧功秦：我认为，从国家与社会关系的角度来看，由非民主体制向民主体制过渡，需要国家与社会均强有力的双强结构，弱国家，或弱社会，均不利于民主转型。前者缺乏对变化的可控制力，后者无法支撑民主体制的有效运作，从国家与社会关系的比重，我们可以把民主转型分成几种不同类型。

首先，我要讲的是南欧模式。从这一角度来看，我认为南欧模式，例如像西班牙、葡萄牙的政治转型，就是一种比较成功的过渡模式。南欧模式最大的特点是有着比较强大的发育成熟的公民社会，而国家权威仍然强有力，这些南欧天主教国家，由于地理位置与西欧连在一起的得天独厚，长期深受欧洲文化熏陶，在欧洲共同市场的融合力的引导下，通过大众旅游与文化信息的传播，公民社会的发育逐渐成熟，再加上威权政治几十年的发展，社会结构发生变化，公民社会在这个体制内瓜熟蒂落，佛朗哥那批旧权威主义退出历史舞台后，它就比较顺利地转型。南欧模式是一个强国家—强社会的模式。

记者：你能否谈谈东亚模式、拉美模式的特点？它的国家与社会关系又是如何的？

萧功秦：东亚模式主要是指东亚“四小龙”，可以称为“次强国家—次弱社会”模式，这些国家与地区基本上是在冷战时为了应付另一阵营的压力与威胁，来强化自己的国家权威的，它压抑国内的政治参与，形成权威秩序下的稳定。另一方面，在发展竞争性市场过程中，中产阶级、公民社会也在社会内部稳定地发育并壮大起来。国家与社会力量之间比较平衡，在这种情况下，来自美国的民主化压力又不断地迫使它不得不走向民主，这样，它的威权政治就不断地退缩，向“后威权”政治演变。台湾地区的威权政治是东亚模式的典型例子，台湾的威权政治开始时，自治性的社会还是存在的，而且1949年开始，台湾就搞村民自治，它的公民文化的培养还算是比较充分的；其次，台湾的和平土地改革也比较成功。台湾当局以法令的形式，规定地主只能保有一定量的土地，多出的土地由国家赎买，再卖给农民。这样，台湾社会中原来的大地主阶层大量转变为企业家或资本家，佃农阶级转变为自耕农，更可贵的是，由于土地的增值，土地转变为商品，拥有土地的台湾自耕农，向中产阶层的渠道始终是通畅的，社会的贫富分化很小，这种情况下转型相对来说就比较顺利。尽管台湾也出现了民主化的加速期，有“台独”理念的民粹主义抬头，但总体上还是较为健康的转型。相对而言，公民社会仍然不够成熟，所以才会让民粹主义如此横行，如果公民社会得到充分发展，国家与社会力量均衡发展，民主就会健全起来。

下面让我们分析拉美模式，拉美模式的最大特点是民粹政府和军事强人之间的拉锯战，交替上台。原来的拉美，长期以来是一个威权政治，军事强人政权在缺乏权力制衡的条件下，政府官员与企业家形成一种分利集团联盟。贫富差距巨大，完全是贫富互不来往的两元社会。广大百姓贫穷，而富人可能是居住在豪华的庄园里，又受到很好的殖民地高等教育，双方甚至可以根本碰不上面。这种政权在美国的影响下，又走向了民主政治，实行一人一票。老百姓就会选出一些迎合他们心理的、具有煽动力的政治家，这些民粹主义政客提出一些承诺，他们就很容易登台了。但这些政客根本无法与企业家和军队精英阶层进行良好的沟通，除了喊口号，并没有解决实质问题的能力，他们做出的一些改革，发布的一些法令又是偏向福利主义的，结果就使得本国资本家赚不到钱，外资又不愿意进入。经济衰退，福利搞不下去，只能滥印钞票，造成通货膨胀，于是军人又出来干政。在军人政权统治下，经济虽然发展很快，但贫富分化会越来越严重，腐败也越来越严重，提倡福利主义的政客通过民粹主义的拉选票方式再次上台，接着就是又一轮的循环。一切又周而复始。由于拉美国家执行力很低，原子化的个人拥有大量选票，公民社会也不发达，可以说，拉美模式的特点是“弱国家—弱社会”结构。

从国家与社会关系来看，苏东模式的国家与社会关系，比拉美模式更不理想。苏东模式也是一种“弱国家—弱社会”结构，一方面，国家权力中心对社会的可控制性消解；另一方面，由于原来的斯大林体制下，公民社会无从发育，一旦民主化，国家本身又缺乏内生的公民社会的支撑与制衡。缺乏执行能力的政府，很容易被民粹主义的反对派轻易用选票拉下台，这就是所谓的颜色革命。政治乱局、经济上极度的两极分化、社会上黑社会化等，这些后果都是当时的激进西化的改革者所不曾意想到的。我认为，苏东模式失败的原因，主要是源自它浪漫主义的民主观，前苏东改革者对多元民主有一种错误的理解，认为它就像一件雨衣一样，披在别人身上能挡雨，披在自己身上也同样可以避雨。但西方的多党民主制度并不是雨衣，它在西方是一个有机的整体的系统，各种要素相互依赖，缺少了这种要素之间的相互支持，就会使民主不但达不到整合社会的效果，而且会带来严重的脱序。民主制度需要市场经济、社会多元化、压力集团、中产阶段、公民社会、契约精神与妥协公民文化，等等。所有这一切，都是苏东现行体制下十分缺乏的。这些年来，俄罗斯向总统集权体制转向，可以看作是对原体制的一种补救。

与前三种模式相比较，中国的国家与社会关系结构如何？我们可以把这种模式称为中国一越南模式，这种模式是从只有国家没有社会的全能主义体制中演化过来的，国家保留着全能主义政治资源的一些基本特点，国家的力量由于经济实力的增加也越来越强，由于政府税收，财政能力的增加，政权除了有政治资源，还有经济资源来巩固权力，因此它是一个极强国家。另一方面，社会自主空间在市场经济中得到一定发育，社会组织的自主发育空间始终受到严格的限制。三十年来，社会利益集团随着市场经济发展而越来越多元化，但利益组织的发展却是滞后的，正是在这个意义上，中国模式就是一种“极强国家—极弱社会”模式。这种极强国家体制，非常有利于国家集中资源发展经济，却很不利于民主发展，因为真正意义上的民主政治，需要公民社会的充分发展为条件，只有在公民社会中，公民才能学会民主的习惯与价值。一旦实现全民选举式的民主，就会出现乌合之众式的大众，受民粹主义政客煽动。正是在这个意义上，这种体制是离实现民主的条件最远的一种结构。

通过发展公民社会来避免陷入路径依赖

记者：这种模式虽然在初期有其优势，但转型到今天，这种模式就会陷入一种路径锁定的趋向，自由派对新保守主义的质疑也在这个地方，就是在极强国家—极弱社会这种模式下，社会力量迟迟发育不起来，而一旦出现社会纷争或冲突，政府可能就回归到原来的管控思维中去。

萧功秦：我们许多官员习惯于把所有体制外的自发生长的社会组织，均视为异己的力量予以警惕，他们认为民间社团对政府可能是一个挑战或冲击。这就导致三十年改革以来，社会自治能力始终没有随着市场经济多元化而成比例地发展起来，由于社会自治能力极弱，公民文化很弱，它对国家的制衡能力也同样极弱。在这种情况下，公共权力执掌者就可以低成本、低风险、高收益地以权谋私，可以有恃无恐。长久以往，就会陷入这样的恶性循环：国家由于缺乏社会的制衡压力，一旦发生腐败、两极分化或者可能导致社会不满的问题，一旦没有民主习惯的大众，以乌合之众的方式，冲击政府官僚的权威，政府官员就习惯成自然地力图通过强行管控的方式来解决问题。压抑的结果是社会恢复稳定，但腐败不但不能消除，违法行为由于缺乏有效监督而更加有恃无恐，变本加厉，于是社会不满与矛盾进一步升级。

记者：这就是“两难”。要追求转型过程中的可控制性，要尊重既定的权威和条件，压抑政治参与膨胀，但公民社会的发育很难也很慢，政府缺乏培养公民社会的积极性。

萧功秦：这个问题非常好，权威“可控制性”的贡献，主要体现在后发展国家现代化的早期阶段，这种可控制性能起到类似于前面说的“凝聚性资本主义国家”的引导功能。它一方面既能压抑党内的教义式保守派，又能压抑体制外挑战性的自由派，这两种力量其实非常强大。正因为如此，权威政治具有重要转型功能。

然而，另一方面，权威政治造成的问题就是对强权政治的“路径依赖”。在一个缺乏自我创新能力的体制下，国家的可控制能力反而是造成体制“路径依赖”的一个重要原因，这是因为，在官员看来，既然能够通过强压控制保持社会稳定，那何必还要寻求制度创新？既然制度创新充满了不确定性，又有很高的风险成本，这种成本当前的政治家能否承担，也是一个问题。导致的结果是明明可以通过社会组织发育来解决的问题，它可能就选择了简单地、便捷地以强力机关压抑的方式来解决。无非就是技术上的改进，而经济财富增长也为强力机构提供必要的支持，这就是目前的问题所在。

这就是中国当前面临的一个选择的问题：一条路是加强控制来解决当前面临的问题。另一条更合理的选择，就是要找出一条新路来，那就是在尊重现行威权秩序的条件下，发育公民社会，让公民社会、社会组织来承担政治稳定的功能。只有公民社会的发育才能保持长远的政治稳定。我们拒绝在公民社会没有发育成熟的条件下激进地推进多元民主选举，同时也拒绝回到“文革”式的平均主义道路上去。这正是新保守主义的民主模式。

记者：在中国传统的社会治理中，乡村的乡绅承担了自主社会的组织功能。而欧美是通过公民社会，通过它的自组织发育建立了国家和个人之间的沟通机制，那么中国如何能发展自己的公民社会组织呢？

萧功秦：中国传统的乡绅阶层在乡村社会中起到非常大的自治作用，他们筑桥、铺路、解决纠纷，和政府谈判，对政府的决定提出质疑，这种传统社会自治功能，在1949年之后，我们已经通过“反封建”，通过土地改革清除殆尽了。结果就导致中国社会中实际上并没有什么传统社会自治的传统资源可供我们利用。

在这种条件下，中国较为现实的选择，还是要回到法团主义的道路。所谓“法团”，就是在国家法律制定许可条件下形成的社会团体，原有的工会、企业家协会、青联、社科联合会、文艺界联合会等，这些实际上都是法团。它同德国、挪威等北欧国家和日本等由政府管控的法团组织都有相似的地方，只不过政府管控的力度更大得多。要让这种法团越来越多地承担自治的功能，承担起各自所代表的社会利益群体与政府的沟通与谈判的功能。这就是法团主义模式。

为什么法团主义模式可行？随着政府与一盘散沙的民众之间的冲突频发，政府慢慢地会意识到需要这些法团来协作其进行社会治理。因为政府没有那种能力捕捉到老百姓每天在想什么问题，政府需要这种渠道反映民意。老百姓也需要这些法团，因为没有其他途径反映，而且，这些法团是政府组建的，受政府管控的，是体制内的产物，政府对它们“放权让利”，也比较放心，它们和政府有沟通渠道，也说得上话。为什么这些法团组织愿意承担社会代表者的功能？我曾访问过上海徐汇区的一个个体劳动者协会，协会的秘书长就是原来街道干部，是国家公务人员。我问他的积极性在哪，他说区政府要我维持这里的安定团结，我只有代表他们的利益与政府沟通，才能得到个体户的信任，才有聚合力，才能完成政府交给我的任务。这些法团充当了政府与民众之间的沟通平台后，它自身也慢慢地获得了资源和权力。现在工会、妇联等这方面的扩权趋势是在进行中的。

记者：是不是可以说，这种法团主义的路径，可能是成本最小，路径上来说最易于操作的、最具有中国特色的民主化路径？然而，我们仍然觉得一些政府官员对法团放权让利有顾虑。

萧功秦：让我们大家多一点耐心吧。现在三方都有愿望，很多国家走的大都是这种路径，这种完全由国家管控的、作为政府的“派出所”的国家法团主义，就逐渐改革为作为社会自治组织的社会法团主义，这种转型的道路应该说是比较稳健的。

其实，没有公民社会组织的后果现在在某些地区已经显现出来了，近年来发生的瓮安事件、通钢事件等群体事件的社会冲突频繁爆发，这其实是“极强国家—极弱社会”难以适应利益多元化的社会变动的表征。这种局部的社会冲突与危机，可以变成社会自我更新的契机与驱动力。我们通过不失时机地发展法团主义模式，让工会承担更多的反映职工利益的社会功能，就恰恰是让社会冲突走向制度化，使高强度、高频度式社会冲突，慢慢地转向为低频、低强度的冲突模式。

记者：中国的情况比较复杂，地方政府对一些问题的认识和理念可能千差万别，去年在重庆发生的出租车司机罢工，重庆市政府就尝试与出租车代表建立了一种对话机制。再像重庆今年的打黑行动，如果能够有效地解决社会治理问题，并赢得民意，这种做法对其他地方政府来说，可能就具有示范与扩散的可能。

萧功秦；对，实际上中央政府应该允许地方政府在解决社会冲突问题上进行不同的尝试，不能固化它们的思维，这种各个地方政府的试错是体制进行自我更新最重要的机制和手段。

第三条道路：新保守主义思想如何在中国落地生根

记者：在这个层面上来说，新保守主义与自由派对中国的政治转型的目标认知上是一致的。在政治治理架构上，都是要实现权力竞争、权力内部的制衡以及社会外部的制约监督机制，但两者对路径选择的差异较大。像你就认为要尊重给定条件，不能简单地把西方的那种民主、政党政治移植过来，而是看到这些背后的社会支撑要素并培养之。简单复制可能会陷入到辛亥革命后的多党议会民主乱局类似的情形。自由派或者激进主义对此的反驳是：在试试之前，怎么能知道整体移植会出现失序呢？而且如果拉长时间段的话，这种移植嫁接短期内可能出现问题，但最终也会与自身的机体融合，对此你怎么看？

萧功秦：西方微观的企业制度，在一个密闭的小环境内，是可以移植或者复制。例如像淘宝网这样的游戏规则，给定的条件都是封闭性的，它容易复制到另一个环境中去，并发挥作用。但宏观的政治体制与制度不是这样，它的制度环境是全面的、开放性、牵涉面极广的大系统。宏观的体制不能够原封不动地引进，与它相关联的因素太复杂，用严复的话来说，是迭相循环的。多党制需要公民社会、公民文化、利益分化，契约规则意识以及许多社会经济文化条件与因素的支持。严复百年前就意识到这一点。

记者：看来在中国的近代思想史上，严复的思想被大大低估了。

萧功秦：对。还有包括梁启超、康有为等人，他们晚年回到了“保守主义”。康有为晚年在海外发表文章，谈到共和制度一定会在中国出现大问题，甚至会导致“亡国”现象，君主复辟。实际上后来被现实生活一一验证。但当时他被革命派认为是一个落伍者。

记者：其实对中国当下的转型来说，如何让这种新保守主义的改革观生根发芽，是一个很重要的命题，因为中国人传统的两分法思维、非黑即白的“泛道德主义”思维、革命的基调一直没有改变。

萧功秦：这要求我们重新认识中国现代化的历史进程，如果我们能认识到激进主义的祸害，我们就会对漫不经心的浪漫主义政治观保持警惕与谨慎态度，最后会选择新保守主义。而新保守主义要成为人们的共识，要真正能有说服力，还需要治国者有开阔的视野与进取精神，在体制内部进行创新转化，从而显示出我们的传统制度是可以创新与发展的。

中国这三十年“维新模式”的出现，就是对之前的“革命模式”的超越与维新。在这个过程中，中产阶级的崛起是新保守主义能够落地生根的重要条件。中产阶级在心态本能上是拒绝激进，同时又反对左派的教条主义。这个中等收入阶层在改革开放三十年的过程中，正在逐步形成，中国现在每年出国旅行的人数就达到五千万，从社会力量的发育看，这些都是乐观的因素。

记者：中国现存的棘手问题，比如贫富差距问题、腐败问题等，左或右给出的一些解决方案其实都是比较激进的，新左派期望全能主义模式回归，右派想以民众的大规模政治参与来解决对权力的制衡问题。这种“维新模式”行进到此，左或右现在都对其构成了强力挑战，这也是新世纪以来，中国思想界一直争议不断，活力十足的原因。

萧功秦：新保守主义的绩效在这三十年来已经有所呈现了。问题是要想发挥进一步的实效，还需要政府有改革的勇气，如果解决不好的话，中国又可能陷入到两极震荡中去。这样的话，温和渐进的新保守主义很难在中国落地生根。激进的西化派死灰复燃，而左派利用民意，用社会动员的方式来解决问题的声音也会越来越大。中国真正活跃的其实就是这种激进的革命传统。

正是在这个意义上，中国现在又到了一个新的十字路口。我们现在谈新保守主义，其实有特殊的意义，它的意义就在于呼吁政府与公众要在渐进的新保守主义的共识下，进行制度的自我更新。这是成本最低，风险最小，收益最大的合理的历史选择。如果不能做到这一点，会面临越来越强劲的来自左的与右的两方面势力的挑战。而中国当下的政治转型，法团主义的路径选择是完全可能的，中产阶层的发育，整个多元利益的分化，国际环境现在也对中国空前有利。正是在这个意义上，现在是中国发育公民社会的最好历史时机。

原文由陈建利采访并记录整理，发表于《南方都市报》

2009年12月6日评论周刊，2010年2月由作者补充修改

① 参阅萧功秦：《中国转型体制演变过程的历史诠释》一文，见《中国的大转型》，新星出版社2008年版，第93—109页。

二〇一〇

纪事

随着社会分化，三十年来的中国已经经由利益多元化格局而发展出社会不同阶层的思想价值多元化局面。下面这篇文章考察了当代中国形成的六大思潮以及这种多元化的积极意义，例如，自由主义强调竞争、宪政、法治与人权，新权威主义强调秩序与稳定，新左派强调公平与底层利益，民族主义强调国家利益与民族凝聚力，文化保守主义强调民族的文化认同，民主社会主义强调社会主义与正义的结合，等等。正因如此，只要各种思潮不走向极端，那么，它们在宪政条件下均有着不应被剥夺的生存的权利与自主的空间。当政者必须学会并习惯于与不同思潮和谐共生。不同思想与思潮并存，是社会多元性在文化领域的反映，这也是中国走向真正的常态社会的进步的标志。

困境之礁上的思想水花
——当代中国六大社会思潮析论

引　言

与建国后的前三十年相比，后三十年是建国以来民间社会思潮发育、发展最为活跃的时期。在社会经济转型的历史大变局中，出现了前所未有的各种新矛盾、新问题与新困境。面对困境与挑战，社会上不同的人们，尤其是以思想为职志的知识分子，总会力求提出自己的理论解释、思想判断与价值定位，并找出自己认为正确的解决途径，这样就形成不同的社会思潮流派，彼此对峙并展开论争。本文所涉及的当代中国社会思潮，是指改革开放以来中国民间自发形成的，具有不同的价值取向，运用不同的理论资源来应对中国现代化过程中的问题、矛盾或困境的不同思想派别。

当代中国社会思潮的丰富与活跃，还有一个更为重要的社会原因，那就是，从社会变迁的视角而言，在改革开放条件下，市场经济的引入，导致社会分化与利益的多元化，形成不同的利益集团与社会阶层，从企业家、国企管理精英、知识分子、技术官员、白领中产阶级、离休干部到普罗底层民众，他们出于本阶层的实际切身利益，根据自己的价值观，对某些特定思想观念与价值，自然会产生亲和感，对另外一些思想观念与价值，会产生排斥感。这样，不同的社会思潮就会在不同的社会阶层中，遇到自己的追随者或反对者。另一方面，随着传媒与网络空间的迅速扩大，相对宽松的文化气氛的形成，公众表达自己思想的公共空间也比过去更为广阔，这就为不同思潮的滋育、传播、交流与碰撞，提供了前所未有的有利条件。

社会阶层多元化与不同阶层的利益的多元化，使人们思想大一统的同质化状态不可能再继续。执政者固然要坚持意识形态的纯洁性，但他们面对的却是一个客观存在的社会思潮多元化的前所未有的新格局。

本文着重于考察改革开放以来中国民间六种具有代表性的并具有较大影响力的社会思潮。可以断言，在未来相当长的一个时期内，这六大思潮不但不会消隐，而且还会持续影响着中国人的政治与精神生活。

一、自由主义思潮

1．改革初期的激进自由主义思潮

自由主义是改革开放以来中国民间最重要的也是最早的一种思潮，它是伴随着中国知识界对极左时代文化专制主义的批判与反思而出现的。可以说，它与中国的思想解放运动同步产生。80年代改革开放以来，知识界与学生群体普遍强调思想启蒙，提倡人的权利意识觉醒与民主法治精神，批判文化专制主义。自由派知识分子在其中起到积极的推进作用，他们从西方自由主义理论中获得思想资源，率先呼唤人的尊严、价值、自由、启蒙与思想解放。

当然，以上这些观念意识可以说是80年代大多数中国知识分子的共识，但作为自由派来说，他们与一般人的不同在于，他们不约而同地主张人类自由人权价值的普世性，认为承载这种价值的西方多元政治体制，是普遍适用于一切社会的良制，然而却忽视了西方多党民主体制得以有效实施所需要的文化、社会与经济发展条件。在自由派看来，只要建立起被认为是具有普适性的西式多元政治制度，专制灾难、经济停滞与社会文明不足等社会矛盾就能迎刃而解。我们可以把这种并不考虑制度有效运行的社会支持性条件的“制度普适论”，称为“制度决定论”。自20世纪初以来，中国持有这种观念的人就相当多。孙中山曾经有过这样的简单观念(1)。

事实上，辛亥革命后建立多党制的努力失败了，造成这种失败的原因固然是多方面的，但从政治社会学角度来看，最根本的问题就是，在一个传统农业社会的大系统上，安置着一个高度西方化的、从工业文明社会直接移入的政治体制，导致本土政治生态条件对西方制度产生排异反应，令中国陷入“淮橘为枳”的困境。

与“多元民主制度普适论”相联系的，是自由派普遍具有泛道德主义的政治思维。所谓泛道德主义，就是指用道德标准来衡量那些本来并不能用单纯的“道德”来评价事物的思维方式与态度。在80年代后期，相当一部分自由派知识分子认为，多元民主政治是普遍适用的良制，当政者之所以不愿意采取这种良制，原因盖在于当政者的私心。在自由派看来，拒绝放之四海而皆准的良制，或是动机不纯，或是不愿意放弃有权者的既得利益，拒绝分享人类共同的美好价值与制度。这就被认为是道德层面的正邪问题，而对于不道德的力量，只有通过斗争才能取得胜利。这里面实际上隐含着以道德优越感为基础的“非正即邪”的不妥协的激进主义的色彩。

随着“价格闯关”的挫折与“官倒”所引起的社会不满的加剧，泛道德主义思维方式又使自由派知识分子中的焦虑感进一步升级，民间自由主义思潮也日益趋向于激进化。

当然，并不是所有的受这种自由主义思潮影响的人都怀抱这种西化的教条主义与激进的观点，但这种思想体现的思维方式却是典型的“非白即黑”、“非正即邪”的简单直线思维。激进的西化自由派怀抱着一种浪漫的激情与理想，要求实现在他们看来可以轻而易举地建立的好的民主制度。一旦受到挫折，他们就会产生一种悲情与激愤情绪。应该说，酿成“八九风波”的原因是多方面的，但从社会思潮角度来看，它与民间的激进自由主义思潮走向悲情化并与威权政治发生剧烈冲突有关。

2．90年代自由主义走向温和化

90年代中期，中国自由派知识分子内部出现分化，主张激进全盘西化的自由主义日益进入边缘状态，而自由主义知识分子的主流则走向理性务实与温和。出现这一趋势的原因主要有以下几方面：

首先，“苏东”事件以后，前社会主义国家的激进自由派进行的政治民主化与经济“休克疗法”，并没有获得预想的成功，其经济滑坡与严重的社会脱序，引起了中国知识界对激进自由理念的反省。人们也逐渐认同了体制内渐进变革的必要性、可能性与合理性。其次，1992年邓小平南方讲话以后，执政党在市场经济方向上的改革不但没有停止，而且迈出了更大的步伐，“八九风波”以后，知识分子最担心的那种前景——反改革的教条主义政治复辟——并没有在中国出现，邓小平在南方讲话中强调的“反左优先论”，成为当政者意识形态的核心话语。随着市场经济在中国稳步推进，中国自由派知识分子对现行权威政府的态度，从反对、疏离开始走向了认同，已经不再抱有原来那种强烈疑虑与对立情绪，认同了执政者在经济领域的进一步改革开放。这种转变为民间与政府的新的合作提供了前景。再次，在90年代中期的利益分化过程中，知识分子阶层同样也是得益阶层。自由知识分子中最具活力的人，在非政治的民间空间里，发现了前所未有的获取经济利益与实现自我价值的新机会。此外，90年代以后，中国自由派知识分子也开始接触到哈耶克的比较温和保守的自由主义理论。随着邓小平南方讲话后对外开放大潮的出现，80年代知识分子所推崇的卢梭的“不自由，毋宁死”的激进的观点逐渐被抛弃，从总的趋势来看，80年代中期以来自由派知识分子与执政者之间的紧张关系得以缓解。

3．当今中国自由主义思潮的社会角色

应该看到，90年代中期以后的自由派，已经与“八九风波”时街头激进的自由派有很大的区别。当然，其中也有一些比较激进的自由派人士，有时会表达出更激进的另类观点(2)。但主张温和理性的自由主义的人士渐渐在这一流派中占据了多数。他们积极推进中国融入世界，支持经济全球化，强调人权、民主与自由，支持政府的改革开放。虽然他们对政府也时常抱着批评的态度，但基本还是在法律许可的范围内发出自己的声音。

如果说，90年代以前，中国民间思想界差不多是清一色的同质化的自由主义思潮或倾向，那么，到了21世纪的中国，自由主义思潮只是民间多元声音中的一种，极端与激进的少数派还受到其他不同思潮力量的制衡与缓冲。有必要指出的是，尽管温和的自由主义是自由主义思潮中的主流，但如果中国改革开放过程中出现了重大的矛盾、困局与危机，激进的自由派仍然有可能从边缘状态中活跃起来，以其西化思维来对困境的原因作出解释，并对一部分知识分子产生影响，但这种回潮影响是有限的。从总的趋势来看，随着中产阶级的强大，随着社会思潮的多元化制衡机制的出现，同样，由于后发展国家简单仿效西方多元民主体制造成的严重消极后果在国人中引起的理性反省意识的制衡，激进西化自由主义不再可能形成20世纪80年代那种全面的强大影响力。

在今后相当长的一个时期，在中国现代文明健康发展的前提下，受到不同思潮有效制衡与互动的民间自由思潮可以扮演积极的建设性的角色。首先，它对于新老左派否定改革开放的思潮，可以起到良性的制衡作用。虽然自由主义者对权力腐败、贫富分化、分配不均等社会不公平现象的批评同样十分强烈，但他们坚决支持通过继续改革开放来解决这些问题。

其次，自由派对于激进的反西方的民族主义可以起到降温作用。激进的民族主义一旦成为主流，就会造成社会的失控；而自由派则强调全球化的历史趋势的意义，强调融入国际社会的必要性与历史合理性。

再次，自由派对政治改革还起到警醒作用，他们不断呼吁并提醒执政者深化政治改革的必要性。特别值得一提的是，许多民间自由主义知识分子多年来始终持之以恒地致力于推进基层的公民社会建设，致力于社会的民主实验，积极推动社会公益与慈善组织的建设与发展，他们在推进中国民主发展方面功不可没。在民间社会思潮的光谱中，自由派将始终占据重要的位置。

二、新权威主义思潮

1．新权威主义是对激进自由主义的反向运动

80年代后期，一股质疑激进自由主义的民间思潮开始出现，它就是新权威主义，这种思潮以渐进、稳定与开明权威为杠杆的秩序作为主要价值。在新权威主义看来，开明专制下的社会进步，才是最终实现民主与现代化的条件。

作为激进自由主义的一种反向运动，它的逻辑如下：一个后发展国家，只有通过开明家长式的威权政治下的秩序稳定，才能有效地引导并发展市场经济，只有市场经济的充分发展，才能导致社会的利益多元化与中等收入阶层的极大增长，只有利益主体的多元化、中产阶段的成熟与阶层多元化，才能滋育妥协性、宽容、尊重契约性法治的政治文化，而这种政治文化，才是民主政治的基础。舍此以外的民主，由于缺乏民主需要的诸多社会条件的支持，不是空中楼阁的幻想，就是不切实的、不稳定的民粹主义无序状态。新权威主义者认为，历史证明，没有一个后发展民族不经过经济发展而一步到位地成功地推行多元民主政治。正是在这个意义上，新权威主义体制被认为是为未来民主铺平道路的过渡性政治手段。用开明权威政治这只“看得见的手”，来创造民主政治这只“看不见的手”，保持转型的可控制性，就如同将杯子里的水平稳地倒到盘中一样，这一过程需要始终保持平衡。作为平衡杠杆的新权威政治对后发展国家变迁过程的可控制性，是能否成功地向民主转型的关键。

2．新权威主义与自由主义的论争

当一个社会刚刚从某种权威体制所造成的危害中摆脱出来，人们对任何权威政治的疑虑是可以理解的。作为新权威主义的对立面，自由派认为，在中国尚未充分清算专制主义流毒的现实情况下，新权威主义的出现，起到“为虎作伥”的负面作用，并有使中国“倒退”的危险。他们指出，在人们已经遭受专制权威的痛楚之后，有什么理由把自己的命运再次托付给专制权威统治者？他们还认为，不受约束的权威具有危险性，一种不受民主派压力的权威很难避免腐化。新权威主义者回答说，由市场经济引发的多元化的社会力量，是天然的对权威政治的制衡因素，这种力量将随着社会的现代化与法治而不断成熟。但这样的回答并不能使自由派满意。80年代末到90年代初，大陆自由派与新权威主义的论战也扩大到海外，这场权威与自由之争，是当时知识界最早的思想论争。

如何理解这次思想论战？可以说，它实际上是20世纪初期自由民主派与开明专制派之争的历史延续。这两种思想之间的冲突，并不在于中国是不是应该实现自由民主这一最终目标，双方在最终目标上并没有根本分歧，而在于通过什么方法与途径才能实现中国的民主。

必须指出的是，从历史事实来看，并不是世界上所有的新权威主义体制都能成功地向民主过渡，劣质的威权政治，如菲律宾的马科斯政权，拉美海地的军人政权等等，只能导致朋党式的“苏丹化”政权。威权政治走向成功的民主，需要新权威主义政权具有可变通性、开放性与开明性，以及容许试错过程中制度创新的弹性。

新权威主义的发展观认为，对于威权体制下的发展中的问题，只能通过试错式的渐进的制度创新的方法来解决。通过渐进的方式，随着中产阶级的成熟，逐渐减少权威政治在实际政治生活中的比重，以开放的心态，在多元试错中，渐进地接近民主政治的目标，这样，就从权威主义经由“后权威主义”、“前民主政治”而最终走向民主政治。这才是中国政治演进的正途。中国成败的关键在于，制度创新的速度与路径依赖发展的速度何者更快。而要实现有效的制度创新，必要的活跃的自由空间是不可少的。高明的开明权威主义，是渐进地在试错中走出权威主义的权威主义。

3．21世纪新权威主义的前景

新权威主义思潮在80年代后期崛起，作为对激进自由主义的反向运动与批判的思潮，它在90年代前期成为中国知识界普遍关注的焦点话题之一，并在海外与国际中国学界引起广泛注意。然而，进入21世纪以后，这种思潮却渐渐退出知识界与公共网络的关注焦点。当下中国思想界，是自由派与新左派两雄角逐的时代，新权威主义思潮似乎已经淡出，处于边缘状态。造成这一现象的原因是多方面的。

首先，激进自由主义思潮，即主张直接推行多元民主政治的思想主张，自90年代以后，其社会活跃程度已大为减弱。因此，作为以批判激进自由主义为己任的新权威主义，不再有发挥批判制衡功能的表现机会。

其次，在邓小平南方讲话以后，中国已经进入了事实上的新权威主义时代，作为既成事实，知识分子与学界已经不再感到有持续辩护这种体制的必要性。另一方面，威权体制虽然在经济发展上有骄人的成绩，但权威政治的弊端也进一步凸显出来，社会普遍关注的焦点，不再是权威受到激进思潮冲击而解体，以及由此导致的无政府状态或脱序危机，而是权威政治下的腐败、贫富两极分化与威权家长制的消极性。而在新权威主义的话语体系中，却并没有足够的理论资源来分析这些世人关注的焦点问题。换言之，新权威主义对于解决上述疑难问题，并没有提供有说服力的理论、概念与方法手段。

正因为如此，新权威主义要保持它的生命力，就必须适应时代的变化而进一步发展自己的解释力，尤其是将新权威主义的理论与新政治经济学、发展社会学、新制度主义与政治社会学等交叉学科相结合，形成对权威主义体制下的发展综合症的解释力。相对于意识形态取向过强的新左派与自由主义，新权威主义更具有中性的世俗理性思维的品格，新权威主义能否与工具性的新理论相结合，以形成具有强有力的解释力的新理论，则是它能否保持社会影响力的关键，这本应该是它可以发挥的优势。

因为，新权威主义作为一种方法与视角，与政治社会学有着天然的方法论与视角相关联，它对于理解与解释转型中的中国的政治结构，对于深化中国走向民主化过程所必需的社会支持条件的认识，对于考察中国转型政治的各种运行机制，对于制衡自由主义与新左派中的激进主义与浪漫主义思潮，仍然会作出自己的贡献。

笔者作为80年代的新权威主义者，近年来运用新权威主义的思路，转向对当下中国的权威政治的政治社会学考察，分析了当今中国的权威体制的结构特点，指出这是一种特殊的形态，脱胎于全能主义或全控主义体制的新权威主义，是一种“极强国家”与“极弱社会”相结合的权威政治，在社会转型模式中是一种稀有物种，可以称之为“中国越南模式”(3)。一方面，它所特有的强大的国家行政优势，作为一只创造“看不见的手”的“看得见的手”，对于中国经济转型与经济发展功不可没。另一方面，这种社会制约力度极低的“极强势政府型”的权威政治，也带来了严重的问题。在“极强国家—极弱社会”的环境中，强势控制的治理方式由于引不起社会的有效反弹与约束，实现国家引导式的转型与发展似乎轻而易举，得心应手，这种体制就可能不断自我强化，结果将陷入一种路径依赖的恶性循环，使极弱社会变成“极极弱社会”，甚至会走进路径锁定的死胡同，最终失去通过制度创新解决矛盾的发展前景。

三、新左派思潮

1．新左派的核心观念

新左派是90年代中期出现的一种社会思潮。如果说，新权威主义是从“右”的权威主义的立场来批判自由主义，那么，新左派则是从左的平等主义的立场来攻击自由主义。它把改革开放中的贫富分化等经济发展中出现的不公平现象，看作是与“私有制”相伴而来的必然的恶果，它从左的意识形态与西方新左翼理论中（如依附性发展论、罗马俱乐部与法兰克福学派的理论），寻找对改革中出现的矛盾与问题的解释框架，并由此而形成批判改革开放的一种思潮。

新左派关于“改革就是受资本家剥削，开放就是受帝国主义、殖民主义剥削”的观点虽然过于简单与极端，但却相当鲜明地表达了其价值趋向。自90年代中期以来，新左派的发展势头很快，它的基本观点可以概括如下：

（1）中国现在实际上已经进入“资本主义社会”，官僚的腐败和社会的不公，其根源在于“国际资本主义在中国的扩张”。

（2）主张重新回到平均主义方式来解决“社会公正”问题。新左派认为人欲横流、贪污腐败是“私有制”的必然产物，因此主张实行平均社会主义的公平分配，并在公有制前提下发展参与式民主管理。

（3）“重新发现”毛泽东晚年发动“文化大革命”的意义与价值。新左派认为，毛泽东当年进行“文化大革命”，就是要从根本上通过自下而上的大民主、大批判，通过“无产专政下的继续革命”来批判资产阶级，防止中国出现资本主义。他们把当今推行改革开放的执政中心看作是“走资势力”，把支持改革与宪政民主的自由知识界视之为“右翼主流”。呼吁通过类似于“文革”的群众运动，恢复计划经济的社会主义。

在这一方面，新左派与老左派有合流的趋势。其中更激进者还指责当政者背叛了马克思列宁主义、毛泽东思想，指出中国正面临着复辟1949年以前的半封建、半殖民地社会的危险。有人甚至提出要进行“第二次文化大革命”的斗争目标，那就是，“在城市，把在改革开放期间一切被私有化了的财产，收归为社会主义全民所有。在农村，实行土地国有化、劳动集体化、生活社会化的三农政策”(4)。可以大体上把新左派定义如下：新左派思潮是以“文革”理论或西方左翼社会主义思想理论为基础，以平等与公平为核心价值，把中国走向市场经济的转型过程中出现的社会分层化、社会失范与社会问题，理解为资本主义社会矛盾的体现，并以平等主义作为解决中国问题的基本选择的社会思潮。

2．新左派的思维误区

实际上，新左派的思维路径就是对“文革”思维路径的一种复制。新左派把改革开放过程中产生的社会矛盾，即那些本应该用发展政治学或发展社会学来解释的现象与问题，如干部在缺乏制度约束的条件下的腐败，市场经济中形成的阶层多元化现象，一律用“阶级斗争论”加以解释。新左派对问题和矛盾产生的原因的认识，缘于特殊的路径与心态相结合的认识机制。一位青年人的心路历程，典型地表达了新左派是如何进入这种思维陷阱的：

在八九十年代，我对“文革”也是很反感的。可是，毕业几年来身边所发生的资本主义化，使我真真切切地感受到阶级斗争就在身边，走资派正在走，让我重新想起了毛泽东。可以想象，当我读到毛主席关于官僚主义和阶级斗争的论断时，心里是多么激动。他说出了我心里一直怀疑的事，而且早了几十年——谁能及得上毛主席的大智慧呢？老鼠多了，自然会想起猫，这是老农说的话，简单，实在。“猫”虽然不在人世了，可是他的思想、斗争艺术还留了下来，够我们学好一阵子的。他的名字还让受压迫者欢欣鼓舞，让压迫者心有余悸。(5)

从这段文字可以看出，一旦用“文革”极左意识形态中的“阶级斗争”、“资本主义竞争”、“修正主义路线”、“走资本主义道路当权派”等宏大概念，把腐败分子定位为“走资本主义道路当权派”、“走资派还在走”，那么我们民族原已有之的教条主义的思维，在这一解释过程中就会被重新激活。新左派的陷阱就在于，“文革”意识形态已经在我们民族心理与潜意识结构中形成一种政治文化定式与民族心理积淀。这种思维一旦被激活，就会连成一片。新左派之所以对相当一部分青年人有吸引力，就是因为青年人富于浪漫热情，而且他们没有经历过“文革”的苦难。正如一位研究生对笔者所说的，他们从小学的政教课中接受的就是“兴无灭资”的正统教育，到了大学时代就用在小学教科书中所接受的那一套东西，来评价当今现实中的不公平现象。新左派思维就是通过社会教育中的左的理论成分的激活而影响青年一代的。

为什么会出现这种对“文革”思维的路径依赖？这是因为，由于我们用以认识改革转型过程的学术理论资源不足，不能用发展社会学的理论来解释改革开放中形成的“改革综合症”；而“意识形态思维”或“类意识形态思维”以及相应的左的政治文化，由于全能主义时代普遍的宣传教育的潜移默化，在人们思维中根深蒂固，它们总是以“死的抓住活的”的方式，在一些人身上不自觉地表现出来。例如，发展中产生的由于新旧游戏规则均失效而出现的脱序现象（即没有足够的制度制衡而产生的脱序现象），本来应该通过有效的制度创新来解决。更具体地说，某些当权者之所以胆敢与商业贿赂者相互勾结，形成权钱交易，是因为制度约束不够，因而不当得利的风险极小，成本极低，收益极大，于是意志薄弱者就变成了犯罪者；相反，如果通过制度约束，使权钱交易的风险极大，成本极高，收益极少，这样，这个“走资本主义道路”的“阶级敌人”也就作为理性的博弈者，不得不规规矩矩，就范于文明秩序，这个“阶级敌人”也就变成公民了。这里面不需要什么阶级斗争理论，如果用左的意识形态框架取代常理，来对这种转型时代出现的腐败综合症作出解释，难免要进行“文革”了。

一旦阶级斗争思维被激活，革命者的道德优越感与“斗争哲学”就油然而生。明明是可以用有效的制度创新来制衡的腐败与两极分化，在新左派的眼里，统统被解释为资产阶级复辟、垄断财团打击劳工等。这也可以解释为什么新左派由于立足于左的意识形态思维而具有强烈的斗争的道德激情。

3．新左派与文化浪漫主义

用《安徒生童话》里的一个故事来解释文化浪漫主义再形象不过了。童话里的主人公不满意他的生活环境，总是向往富有田园诗意与牧歌色彩的中世纪时代。后来他无意中穿上了一双魔鞋，于是真的回到了中世纪的一个小镇，然而，那里却没有路灯，满地泥泞，到处充满私刑、绑架、恐怖与黑死病。到这时，他才意识到那个中世纪才是真正无法容忍的世界，他再也不愿回到中世纪了。这也就是马克思曾经批评过的中世纪“浪漫社会主义”。

对“文革”进行诗化、美化，目的其实是为了满足心理上的一种移情与寄托的需要。更具体地说，浪漫主义者往往作为主体，把自己的热情、理想、愿望不自觉地投射到另一类事物上去，而并不关注客体本身的属性。通过这种投射来抒发、宣泄主体长期被现实压抑的深层愿望，从而达到审美意义上的升华。其实，不同民族、国家、文化背景的知识分子中都存在对异国情调的浪漫情怀，并由此生发文化浪漫主义情怀(6)。

为什么处于一种受到批判的文化中的人们会对另一种他们并不真正了解的文化作出过于美化的理解？为什么会出现这种“文化误读”？其实，这种“文化误读”是人类思想史上常见的现象。原因就在于，人们对这种异质文化所作出的想当然的赞美，是不自觉的愿望投射的产物。这种投射并不是为了认识该种文化的客观属性，而是为了主体抒发内心积聚的深层愿望的需要，是为了更有力地表达自己立场的坚实性，也是为了达到一种心理宣泄、安慰和心理与精神平衡。

4．新左派思潮的未来前景

某些激进的新左派与反对改革的老左派复旧势力相结合而形成的反对改革、颂赞“文革”的思想浪潮，赢得了不少网上“愤青”的支持，新左派在网络世界里，确实有相当大的表达空间。但在整个知识界，他们仍然是少数，并不足以影响中国改革开放的大格局。

当然，新左派的一些观念与对现实的批判，也并非没有参考价值。从多元制衡的角度来说，新左派思潮的反思、批判甚至挑战改革开放的大方向的思想言论，在某种程度上，也可以起到对改革决策层的警示与借鉴作用。它对底层利益的关注，对公平与平等的价值诉求，也是民主社会珍视的价值。而且，在多元化的思想文化环境中，新左派思潮自然会受到自由派、文化保守主义与新权威主义的多元制约。作为一种在多元时代生存的思想潮流，它在法律许可的范围内活动，自有其存在的权利。在一个法治化时代，随着社会的正常发展，它的激进化趋势会消退，它要经历一个也许十年到二十年以上的文化修炼期，才能摆脱幼稚与不成熟，通过理论上的脱胎换骨与价值转型，在未来中国多元思想文化中占据一席之地。

四、新民族主义思潮

1．民族主义的两重性

民族主义是世界上最强烈、最富有情感力量的思想意识，它如同家庭对于家庭成员的天然亲和力一样，对人们产生最直接、最自愿、诉于亲缘本能的感召力。只要世界上存在着民族、国家，以及外部世界对这一民族利益的挑战、压力或威胁，民族主义就会激发起人们维护民族利益的热情、责任与使命感。对于统治者来说，民族主义本身就是一种可资利用的天然的政治资源，尤其是改革以前的意识形态对民众的感召力逐渐淡出以后，民族主义作为政治凝聚力资源对当政者来说也就更为可贵。

但民族主义是一把“双刃剑”，它是一种夹杂着强烈非理性的情感色彩的力量，是一种情绪大于理性的、能把非理性冲动甚至自私的动机掩饰在崇高理由之下的一种煽情力，是一种崇高与幽暗交织，甚至是被动员者自己也无法理解的复杂激情。在激进的民族主义成为话语霸权的情况下，一旦务实的政府出于民族的长远利益而主张温和、让步、理性妥协，民族主义就会挟道德主义的话语优势，居高临下地挑战政府的权威，斥责政府的“卖国投降”言行。尤其在群体性情绪聚结的环境中，民族主义的气氛会形成一种“广场效应”的心理暗示，让不相识的人们，突然间产生同仇敌忾的破坏性的、法不责众的非理性行动倾向，且其后果绝不是任何当政者所愿意看到的。

2．民族主义从复兴到走向激进化

大体而言，我们可以把当代中国民族主义思潮的发展分为三个阶段：最早阶段是民族主义复兴阶段；第二阶段是在90年代中期，中国民间民族主义开始进入相当活跃的时期，并出现激进化的趋势；第三阶段，从现在起今后数十年的相当一个时期内，中国民族主义将进入一个相对稳定的时期，并有可能逐渐走向温和化。

改革开放以来中国民间自发的民族主义是在90年代以后崛起的。一旦百年以来的屈辱产生的压抑感随着国力上升而有了释放的机会，人们就会油然产生“终于可以扬眉吐气”的心理。民族自豪感与民族自信心的增强，标志着民族主义的复兴时期就此开始。这种心态在突然崛起的落后民族中都曾经出现过，包括现在的印度也是如此。

90年代中后期，是民族主义显示激进化趋势的阶段。后冷战时代，伴随着全球化的进程，中国与西方国家经济交往频密，彼此接触机会大增。对于双方来说，由于在政治、历史与文化上的巨大差异，彼此间新的利益博弈规则一时还没有建立起来，一旦进入利益博弈与利益冲突过程，双方都还夹杂着冷战时期的思维定式，这就更容易触动中国人作为历史上的受伤者的敏感神经，成为激发民族主义情绪的重要原因。“银河号事件”、“南斯拉夫炸馆事件”、“撞机事件”、申奥过程中发生的相关事件，均激发起中国民众为维护民族利益而与西方对峙的情绪。1999年，美国飞机轰炸中国驻南联盟大使馆事件是激进民族主义的起点。随之而来的是一种刚愤的激进民族主义思潮在相当一部分中国人当中迅速抬头。

3．新民族主义激进化的原因

为什么改革开放时代的民族主义具有激进化的特点？首先，从民族心理角度来说，中国近代以来的民族危机形成了一种深层的“受害意识”。中国是一个在历史上享有无上荣耀的民族，而近代以来遭受挫折与凌辱之后，就形成巨大的心理落差，这种受伤者的敏感情绪，有强烈的发抒宣泄的冲动，随着改革开放以来的经济发展与国家实力增强，由此产生的民族自信心为这种心理宣泄提供了可能。此外，由于信息的不对称，国内获得的由政府发布的相关信息的高度同质性，特别容易形成对事件过程的单方面的理解，进而激发起百年中国人的悲情意识，形成强大的民族主义浪潮。

其次，中国的民族主义往往与中国政治文化中特有的泛道德主义相结合，形成激进化趋势。基于受害的历史记忆而产生的高度敏感的心理一旦被激活，泛道德主义会进一步把任何现实的温和冷静的态度与言论，解读为“对外软弱”，解读为委曲求全的“绥靖主义”，形成对当政者的道德压力。他们以为诉诸百年受辱的历史记忆，就似乎从此具有了压倒一切的话语优势。这种优势话语一旦在民众与知识分子和官员中成为主流，结果就可能逼使务实的主政者“顺应”从极端民族主义的潘多拉盒子中释放出来的“民意”，被迫以“刚性对抗”作为解决复杂国际关系的基本选择。似乎只有如此，激进的民族主义者才会认同主政者的权威合法性。

泛道德主义与左的政治文化心理积淀有关。中国人三十年来与世界其他民族共同分享着全球经济发展带来的成果，为什么“愤青”们仍然会以偏执、好斗的方式来处理国际问题？这是因为，激进的极左的政治文化，曾经如此深深地渗入民族的骨髓与精神生活之中，左的思维方式对人们思想的支配与影响作用的式微，要远比经济变迁缓慢得多。教育制度中存留的左的陈旧的内容，成年人的立身行事的方式，都会在无意中潜移默化地影响着下一代。我们的民族只有经过长期的、自觉的自我批判与自我反省，才能真正地成熟起来，并走向真正的文明。

4．未来中国民族主义“去激进化”的趋势

虽然中国的民族主义有潜在的激进化的倾向，但从长远的趋势来看，在正常情况下，激进民族主义将会退潮，温和理性的民族主义将会成为主流，其主要原因有以下几方面。

第一，中国的中产阶级正在迅速崛起，他们的观念更具稳健性，心态更为平和理性，这使他们的民族主义更趋向于理性与温和化。第二，政府已经意识到民族主义的两面刃特点，以及激进高调的民族主义话语霸权可能挑战自己的权威，开始对民族主义情绪进行有意识的控制与引导。第三，开放的环境使中国人对外部世界更加了解，从而改变了原来封闭环境中形成的固有观念。第四，中国人的自信心更强了。一般而言，内心充满自卑感与压抑感的人，在受到刺激之后，更容易表现得亢奋、悲情与反应过度；相反，经济发展与国力强大培育出来的民族自信心态，与中产阶级理性相结合，更容易滋养成宽容坦然的处世态度。由于国力的强大，中国人对外部的反应也就越来越平和了。

从近年中美关系、中日关系等逐渐走向缓和来看，以上这四种因素起到了相当重要的作用。总体上，中国民族主义进入一个去激进化的时期。

5．未来中国民族主义思潮的隐忧

虽然总体上说，民族主义已经进入到一个去激进化的时期，但也不能对这一过程过分乐观。第一，正如笔者前面说，中国的民族主义是一种反应型的民族主义，经济危机、西方的消极影响，都有使反应型的民族主义再次激进化的可能。第二，像中国这样的大国特别容易产生高调民族主义。发展中的大国特别容易产生“虚幻的大国感”，加之长期遭受屈辱，被压抑的自尊心有一种强烈的发抒的冲动。1928年北伐胜利以后中国人对日本的态度就有这种高调民族主义的典型表现。国力不足而又充满异乎寻常的大国感的自信之间的矛盾，会把一个国家引向灾难的陷阱。此外，受长期以来潜移默化的左的政治文化的深层影响，极左主义的话语纷扰仍然会影响我们对问题的处理与判断。

五、文化保守主义思潮

1．全球化冲击下的中国人如何安身立命

文化保守主义是对于自五四以来中国主流知识分子中的激进反传统主义的反向运动，它在20世纪初期就在中国出现，到了21世纪则再次显示出其越来越强大的生命力。无论是学院知识分子、企业家，还是各级官员与大学生，都出现赞赏、认同并回归传统文化的价值趋向与文化潮流。

这种文化保守主义或称文化守成主义在21世纪中国的出现，有两个重要时代背景。首先，改革开放以来的中国在经济上的崛起与国力的上升，使国民文化自信心日益增强，而文化自信心与文化认同的载体一般体现为这个民族祖先创造的传统主流文化。对于中国来说，则是儒家典章文物。通过回归传统文化来重建文化认同，就成为文化思潮变迁的题中应有之义。其次，20世纪后期，后冷战时代全球化过程进一步加速，回归传统文化，也是中国人对来势迅猛的西方全球化浪潮的冲击与压力的文化回应，通过对自身文化的认同，寻求一个民族在精神上的安身立命之源，以此来克服全球化与西方世俗文明冲击波造成的文化焦虑感与文化“无根感”。正是在这个意义上，只要中国国力还在进一步发展，只要以西方文明为主体的全球化进程没有中止，中国人就会通过回归与肯认自身的文化传统，来寻求精神立足点。因此，文化保守主义将成为21世纪中国最具普遍性、最富生命力的思潮之一。

一位成功的白领女士正是这样来表述她个人走向文化保守主义的心路历程的：

80年代，当我们在大学里时，曾经总想抛弃自己的黄色文明，是激进反传统的信奉者。90年代在我们的青春时期，见证了中国前所未有的经济发展。原本以为毫无希望的中国此刻是如此的充满生机，民族的自豪感油然而生。另一方面，经济生活的富裕却凸显出我们中国人文化生活的匮乏。很多海归派的空闲生活全是在灯红酒绿的酒吧里度过的。而老外们的生活则要健康丰富得多。他们或去野外徒步，或驾船出游，总之他们好像对生活保持了更多的兴趣和尊重。

为什么中国人的兴趣爱好如此匮乏，如此浅薄？即使有了经济上的富裕，我们也只是文化上的贫民。我们也许有知识，但没有文化，没有自己的根。我们是断层的一代。也许就此以后我们永远无法将文化传承给我们的孩子。这是多么可悲的故事啊。

当我接触了中医与儒家，那种“不可言传，只可意会”的境界与神秘、精奥吸引了我。中医学只是中国传统文化的一个小支流。可以想象如果那么多支流汇集在一起，它的干流将是多么的壮观。由于我们的历史和语言与西方都截然不同，我们无法完全移植并认同西方文化，那必然会导致水土不服。我们只有好好挖掘我们传统文化的精髓，才能在自己丰沃的文化土壤上嫁接西方的文化果实。

正因为如此，我现在特别痛心于中国传统文化的断层。“文革”、“破四旧”把传承中国文化的士绅阶层都消灭了，我们如何才能找回这失传的火种呢？特别紧迫的是，许多了解传统文化的人都上了年纪，随着他们的逐渐老去，也许我们的文化就真的失传了。而一个没有文化的民族是永远不会有前途的。(7)

这位白领女士的这段内心独白，体现了文化保守主义在新兴中产阶段中的影响力。一般来说，它的新支持者往往是这样一批人：他们生于20世纪70年代，曾经是自由派，90年代的经济成功却凸显出自己在文化上的无根感，与外国人的交往进一步促发其对精神生活、文化认同与寻根的需要，进而对传统文化的博大精深发生强烈的兴趣。他们意识到，对于个人而言，没有文化与精神生活的支撑，永远不是一个真正的人，而一个没有文化的民族是永远不会有前途的，这样的思想观念与价值取向，是新保守主义在90年代以后在知识型的白领中产阶级中获得大量追随者的社会原因。

2．文化保守主义的要义

中国文化保守主义的开创者可以追溯到严复一代。严复是最早把西方自由主义介绍到中国的思想家，19世纪末，他对进化论的介绍引起中国思想的一次大转向。然而，20世纪初，他对五四兴起的激进反传统主义感到忧虑，成为中国文化保守主义的领军人物。

严复对文化保守主义的贡献在于，他提出“国性”的概念，认为“大凡一国存立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡”(8)，正是这种国性，使一个民族能“自拔于艰难困苦之中，蔚为强国”。他认为，国性存在于一个国家民族的“声名文物”之中，存在于孔子的教化即主流文化之中，“中国之所以为中国者，以经为之本原”，这里的“经”，就是儒家的典章文物，它是中华民族在适应环境过程中凝聚的集体经验的结晶，在一个“革故鼎新”的时代，“亦必求之于经而有所合，而后反之人心而安，始有以号召天下”(9)。

严复还认为，文化保守主义的意义还在于，只有在以传统文化作为载体的情况下，从西方文明中借鉴过来的异质文化因子，才能顺利吸收与巩固。用他的话来说，“方其汹汹，往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固。”(10)正是在这个意义上，严复引出一个可以作为文化保守主义的核心价值观的十二字箴言：“非新无以为进，非旧无以为守。”严复对此言的解释是：“且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。”(11)

我们可以把文化保守主义思潮大体上作如下的概括：这是一种在应对西方文化挑战的过程中，主张以传统主流文化的价值作为现代化中介与民族凝聚力的基础，并以传统文化为载体引进外来文明，来实现民族生命稳定与持续过程中的文明汇合。新旧融合是文化保守主义的要义。海外的新儒家，以及当今内地的文化保守主义均以此为特点。

3．当今中国的文化保守主义

近年来，社会上越来越多的学院与民间学者，积极倡导文化保守主义并展开活动。有一位学者曾任教于南方某大学，提前退休后，在明代大儒王阳明悟道之处贵阳龙场，建阳明精舍，讲习儒学。他认为，儒学式微最直接的后果就是中华民族丧失了自己的民族精神，结果是中国人“灵魂四处飘荡，无所归依”，国家的文明属性也逐渐丧失，出现了严复所哀叹的“国性不存，国何以为国”的状况。解脱这一文化困境的办法，就是大力复兴儒学，以此重塑中华民族的民族精神。中国现在不仅要增强“国力”，更要回归“国性”，因为“国性”才是中国之为中国的根本标志。另一位代表人物是中国社科院一位哲学博士，十多年来坚持不懈自筹经费主编《原道》，并创办了“中国儒学网”。这些执著于文化保守主义的学者还共同发表了《甲申文化宣言》，以“儒学的当代命运”为主题，汇聚一堂，会讲于阳明精舍，或致力于发掘儒家仁政思想，或倡导天下主义。

近年来，初具规模的“读经活动”在国内不少地区蔚然成风。数年以前中国就已有五百万个家庭、六十多个城市的少年儿童加入诵读儒家经典行列。此外，特别值得一提的是，以中国三十年来发展起来的城市中产阶级与企业家为主要对象的国学班，也在各著名大学陆续开办。国学班除传授琴棋书画之外，研习内容还有中国历史、儒学、佛经、禅宗、周易、老庄思想等。

学院知识分子与民间知识分子在倡导文化保守主义方面可以说是遥相呼应。一批属于自由主义的学者，也都明确支持儿童阅读包括儒家经典在内的中国古代经典。他们在学理上受到哈耶克和苏格兰道德哲学的影响，酝酿“中道自由主义”，这是一种具有文化保守主义倾向的宪政主义框架。他们中有人提出“儒家宪政主义”、“科举宪政主义”，也有学者从老子思想出发来论证强调“消极自由”的古典自由主义。在法学界，有一批学者从传统中国的民本思想的发展来论证现代民权思想；也有一些接受新左派思想的学者，到中国司法传统中去发掘判例法（普通法）传统。新左派、自由派、民族主义者、新权威主义者以及民主社会主义者，各派学者虽然在许多重大政治问题上争论不休，但在回归文化保守主义方面，却有着少有的共识。凡此种种均可以看作是文化保守主义思潮在教育、文化、学术等领域的广泛渗透与发展。

4．发掘人的内在精神资源：儒学的现代性

文化保守主义的崛起，还起到制衡全球化所带来的价值世俗化的消极影响的作用。世俗自由主义使中国人权意识得以觉醒，有其重要的意义。但在西方，自由主义在20世纪下半期开始走向俚俗化，鼓吹绝对放任与自由，抛弃了古典文明教化精神，也引发了从自由放任主义向“动物化”退化的严重文化危机。这种世俗自由主义对中国文化也产生严重的冲击，例如有一位著名的性学女学者，公开主张和赞同同性恋合法化与“一夜情”。虽然，在一个多元化的社会，发出各种奇谈怪论本不足为奇，但特别令人忧虑的是，这种极端不负责任、反道德伦常的文化“病毒”几入无人之境，本土文化已经完全丧失了抵制这种极端不负责任的言论的资源。

当代中国人特别缺乏对低俗文化的免疫力，不能不使人们反思自五四以来的激烈的反传统主义的消极影响。自近代以来，全盘反传统主义思潮逐渐成为政治文化的主流，而革命文化又把文明教养看作是资产阶级的上层建筑加以批判与拒绝。长期以来，中国人的生活方式失去了原有的士大夫与中产阶级的精致性，“文化大革命”式的“痞子文化”对精致性、教养性或文明性的全盘否定，影响中国文化与思想生活达数十年之久。

在世纪之交，后现代主义的解构主义又进一步渗透进知识界的精神里，尤其对“80后”青年人产生越来越大的影响。由于旧的文明价值被人为地铲除，在中国人的自由启蒙价值中，本来就缺乏抵制低俗化的精神资源，而主要来自美国的外来思想，又缺少了对文明德性的关切。

正因为如此，如何从传统儒家精致文化中获得制衡世俗化文化冲击的资源，避免整个民族在过度世俗化过程中，走向动物化与低俗化，就成为时代的重大课题。中国传统的礼文化恰恰可以转化为平衡现代中国人所追求的自由价值的文明要件。

如果从与全球化相伴而来的世俗化的文化困境的角度来看，文化保守主义的兴起，就具有更深刻的时代意义。经过创造性转化的中国传统文化精华，具有平衡世俗自由主义的绝对自我中心价值观的作用，具有克服无根化与人生意义感缺乏的后现代病的作用。

儒家最关键的东西是发掘人的内在资源，并使之充满人的身心，以此为基础光大，从而形成一种人格力量，以之立足于世界，并与恶势力抗争。近代国学家缪凤林在《中国通史要略》中指出：

（儒家）其所言首重修身成己。……修身之后，即推之于家国天下，盖既充满心身之本能，一切牖民觉世之方，乃从此中自然发露于外。

由其以修身克己为重，斯不暇及于外，而怨天尤人之意，自无自而生，其遇虽穷，其心自乐，人世名利，视之淡然。

自孔子立标准，于是人生正义之价值，用超越之经济势力之上，服其教者，力争人格，而不为经济势力所屈。

孔子以为人生最大之义务在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄，即使境遇极穷，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦荡之乐。……儒教真义，惟此而已。(12)

更具体地说，仁就是内在的精神资源，它就是把人性中的善外化到世界上去，并在这一过程中获得精神自我实现的自得之乐。这种由内而外的外烁性，使人脱离了低级状态，脱离了动物性。在这个意义上，儒家学说就因其制衡动物化与人性异化的功能，而具有了强烈的现代性。《论语》中的“岁寒，然后知松柏之后凋”，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，可以形象地表达儒家的这样一种人格力量：一个内心充满仁的精神的人，足以对环境无所忧惧。

必须指出的是，文化保守主义的复兴面临许多障碍与困境。这是因为，现实生活中儒家的资源已经丧失殆尽。几代中国人已经不再接触儒家经典，人们并不了解孔子的思想，在理性层次上，谁也说不清传统文化是什么，儒家有什么精华的东西值得我们一代一代保持下去，情感上倾向于回归，理性上谁都说不清要回归什么，这是当下国人精神世界的困惑所在。某种意义上可以说，回归文化保守主义，国人的心态因素先于理性认识因素。因此，传统文化复兴的路仍然漫长而任重道远。

六、民主社会主义思潮

1．走出传统社会主义：民主社会主义的要义

在我国，民主社会主义是21世纪初出现的一种社会思潮。中国人民大学前副校长谢韬在《炎黄春秋》杂志上发表《只有民主社会主义才能救中国》长文，为民主社会主义正名，引起了知识界的争论。民主社会主义对列宁主义的社会主义正统提出挑战。它认为，民主是社会主义的本质要求，长期以来被批判和否定的民主社会主义理论，其原创者并非修正主义者伯恩斯坦而是恩格斯，而列宁主义的暴力革命论，并不代表马克思主义的发展正途。中国应该朝民主社会主义方向进行政治改革。

主张民主社会主义的主要人士，大都是离休的老干部。他们在信仰共产主义之前也接受过儒家文化、西方现代自由主义与五四民主启蒙思想的影响，在40年代后期出于对国民党腐败的不满以及对解放区政治清明的向往，而积极参与革命事业。“文革”的灾难使他们如梦初醒，改革开放又进一步使他们眼界大开。一方面，通过对共产主义运动的发展真相，特别是共产党主要领袖人物与重大历史事件的真相的了解，通过对中共革命走向极左灾难与改革后权力集中造成的腐败的反思，他们要坚决与他们所称的“专制社会主义”决裂；另一方面，看到西方自由主义与资本主义竞争的结构性弊端，并意识到中国不可能通过简单仿效西方民主政治来实现社会进步，这种种内因外缘，使他们在保持社会主义理想与信念的同时，要抛弃列宁主义的暴力革命、阶级专政以及中共早期不成熟的农村社会主义与计划式社会主义的观念，并期望通过人民大众的选举性民主避免社会主义走向异化，通过制度改良来实现社会主义的基本价值。

大体上，我们可以把民主社会主义的要义概括如下：通过追溯马克思与恩格斯晚年提出的资本主义可以不经过暴力革命而实现向社会主义的过渡的理论，证明社会主义就是要走向民主；并以现实的欧洲民主社会主义实践作为中国社会主义发展路径的借鉴；在保持中共执政党地位的情况下，通过民主化，实现社会主义民主的理想。

2．良好愿望，而非发展路径

一方面，人们对市场经济发展导致的社会分化产生了严重的忧虑，从而通过社会主义的价值来呼唤平等与公正；另一方面，对社会主义体制内的权力腐败与权钱勾结的专制主义的警觉，又使人们产生对大众式的民主参与的价值追求。这样，民主价值与社会公平的价值两者必须得兼的观念，在国人心目中就变得十分强烈了。虽然，80年代初，民主与社会主义这两种价值往往被认为是难以共处的。在这种情况下，民主社会主义的理念，恰恰满足了人们把公平与民主这两种不同价值相结合的内心诉求，人们在民主社会主义理论构想中，在社会主义价值、公有、平等、民主、自由之间找到了结合点。尤其在一些青年时代经历过“一二·九运动”与“反饥饿运动”的自由民主洗礼，并参加了社会主义革命的老人中，出现对民主社会主义的强烈期待，就绝非偶然了。

民主社会主义的最大优势，是把社会主义的理想与价值，把公正、平等与对底层利益的关注，以及对自由与竞争的现代经济秩序的肯定，统统结合到一个体制中来。在某种意义上，它与自由主义相同，强调与国际经济秩序接轨，强调法治与自由，但并不同意以仿效西方的多党民主来实现中国的政治现代化。同时，它又与新左派相近，主张关注底层利益，强调公平与平等，但并不认同新左派不切实际的对“文革”理想的浪漫复旧。正是在这个意义上，民主社会主义似乎可以成为自由主义、新左派与新权威主义的公约数，似乎可以把各派思潮的价值融汇到一起来实现国人的共识。试图在保持社会主义思想与价值的前提下，找到实现民主、公平与底层利益的新路，这似乎是这一思潮的最大优势所在。

一定意义上说，民主社会主义把各派的价值在一定程度上结合起来了，各种不同的社会思潮与政治力量都在民主社会主义中找到与自己的相似点。但民主社会主义表面上的优点，实际上恰恰又是它的弱点所在，因为民主社会主义者把社会主义、平等、公正、效率、和谐等人类美好价值，大杂烩式地熔为一炉，却并没有提供实现这一价值大融合的具体路径与方法。看来，民主社会主义更多地是代表了一种良好的理想与愿望，而不是现阶段的发展路径与具体模式。

即使对瑞典民主社会主义的示范作用，不少批评者也认为不能过分强调，因为中国与西欧国家的历史、文化、地理、经济与政治条件、发展路径实在是大相径庭。欧洲资本主义的高度发达与经济积累，为高福利政策的实施提供了物质准备；代表劳工利益的左派政党和比较强大的工会的存在，都为通过民主选举的压力来解决贫富不均问题的社会民主主义提供了现实可能。

相反，中国现阶段不具备民主社会主义的条件。首先，中国经济仍然处于发展的初级阶段，不存在实现高福利的社会政策的经济基础。其次，在缺乏公民社会的条件下，超阶段地推行全民普选制，会带来街头民粹政治。即使让代表底层劳工利益的政治家上台执政并推行高福利政策，由于平等化速度太快，就会出现类似于拉美国家那样的民粹主义症候群，那将使效率受到挑战，出现经济大滑坡，失业率骤增，最终还是以底层民众受损而告失败。中国在现阶段并不具备直接实施民主社会主义的社会经济条件。因此，民主社会主义只能在远景的意义上有其价值，它可以成为人类长远追求的理想目标。

七、民间社会思潮多元化的时代意义

1．对新思潮的解释：不同思潮对应不同的困境

多样化的社会思潮是人们对社会困境与矛盾进行反思的产物。正是在这个意义上，我们会发现，不同思潮之所以不早不晚地在某一时段出现，恰恰与此一时期的社会疑难与矛盾，存在着对应关系。由此顺藤摸瓜，就能比较清晰地把握各种思潮的来龙去脉。

自由主义思潮是改革开放以来最早出现的社会思潮，它是国人对“文革”专制主义的批判意识觉醒的产物。自由主义对法治的呼唤，对启蒙、人权、民主、自由的价值的执著追求，反映了在经历“文革”专制主义苦难后的中国人所追求的价值的大转向。

新权威主义在80年代后期出现也有其历史背景，它是在自由主义走向激进化以后的反思与批判思潮。新权威主义者强调变迁过程的可控制性，强调政治秩序稳定的必要性，与当时相当一部分知识分子对激进自由运动可能带来的无序化前景的忧虑有关。作为对自由派的西化普世主义的反向运动，新权威主义更多的是对断裂与革命式的历史跨跳的质疑。

新左派思潮在邓小平南方讲话以后出现，而不是在此前出现，也绝非偶然。正是90年代后的市场经济大潮的全面铺开，各地出现的竞争无序化、贫富分化与社会底层利益的受损，这些社会问题的累积，是产生新左翼思潮的客观原因，尽管新左派知识分子以反对改革来实现平等的观念被认为是错误的。

新民族主义之所以出现于90年代后期与21世纪初，是因为改革开放使中国国力增强，遭受百年屈辱后的扬眉吐气感，与对全球化进程的消极面的批判，均从不同方向进一步强化了国人的民族意识。

文化保守主义与新民族主义在社会上凸显的时间几乎同步，全球化与市场经济引发的价值观的世俗化，引起了全民的寻根意识与文化认同感的觉醒。回归传统的思潮也与新中产阶级的发展有关，这一思潮体现了这一新阶级在文化上的更精致的趣味与追求。

最后出现的是民主社会主义。这种思潮体现了中国人在精神意识上，对多种美好价值共处的均衡需求。

2．当代思潮与社会阶层的对应关系

中国现代化发展过程中出现的自由主义、新权威主义、新左派、民族主义、文化保守主义思潮的多元并存，与社会分层化和地域利益多元化趋势均有着密切关联，中国思想界与社会文化领域重新呈现出建国以来从未出现过的相对丰富的多元的光谱。

虽然，社会阶层与思潮的对应关系绝不能简单化，但大体上看，追求自由与个体权利的自由主义思潮，确实在中产阶级中有相当多的支持者。强调秩序与稳定的新权威主义，在官员与大企业家中有更多的赞同人。呼唤平等与社会公正的新左派则在青年一代而不是中老年人中，有许多支持者。新左派中的温和派，其中相当数量的人与大学文学批评专业有关，因为他们比较多地受西方后现代文学批评思潮的影响。新左派中的激进派或民粹主义派，在中西部地区的底层弱势群体与“愤青”中有许多支持者。而在70后的知识型白领、中产阶层、企业家中，文化保守主义有比较大的影响。民主社会主义在饱经政治风霜的老干部中有相当多的支持者。

我们还要注意到，从地域分布上看，极左的教条主义者在北方如河南、北京等地数量相对较多；相对而言，在南方地区，例如上海及长江三角洲地区则较少见，在广东、江浙如温州等地为数更少。相反，自由主义思潮在广州比较多见，这种地域性分布与经济发展程度有一定关联度。特别值得注意的是，在一些中西部交界地区，激进民族主义思潮反而比沿海更为普遍，安徽合肥的“家乐福事件”是一个例子。这是因为在转型过程中，民族主义往往会成为表达不满的最安全的发泄口，“愤青”在民族主义话语中可以获得更大的表现场所。而在沿海地区，温和的民族主义的发展势头比较明显。地域、阶层与社会思潮的对应关系，是与社会思潮有关联的政治社会学研究的新课题。

3．人们并不要求玫瑰与紫罗兰散发同样的芬芳

综上所述，各种社会思潮都与社会发展过程中的某些重大问题和现象有关。这六种思潮均与中国现代化的价值追求存在着关联性。例如，自由主义强调竞争、宪政、法治与人权，新权威主义强调秩序与稳定，新左派强调公平与底层利益，民族主义强调国家利益与民族凝聚力，文化保守主义强调民族的文化认同，民主社会主义强调社会主义与正义的结合，等等。正因如此，只要各种思潮不走向极端，那么，它们在宪政条件下均有着不应被剥夺的生存的权利与自主的空间。只要没有触犯宪政底线，当政者并没有理由也没有必要去禁止它们。当政者必须学会并习惯于与不同思潮和谐共生。各种思潮所强调的不同价值之间的相互激荡与制衡都是社会发展与文明进步所需要的，这些不同的思潮彼此之间也存在着竞争、交汇与思想碰撞，并形成复杂的互动关系。不同思想与思潮并存，是社会多元性在文化领域的反映，这也是中国走向真正的常态社会的进步的标志。

马克思说过，人们并不要求玫瑰与紫罗兰发出同样的芬芳。互动有利于避免社会的同质化，有利于思想发展与社会进步。一个社会不可能没有不同的声音，不可能让所有的人只有一种思想，这样的时代已经过去了，不同思想之间可以彼此磨砺，有助于思想的发展与进步，有利于避免社会同质化与死气沉沉。只有单一的思想是可怕的，是我们民族的深刻的历史教训。

4．思潮多元化对未来中国民主的功能意义

近年来，中国的思想多元化、文化多元化的格局已经形成，我们民族的文化包容性已经增强，这是大转型过程中的新的文化特点。只要在法律许可的范围内，这种多元化的存在就是合理的。改革开放三十年来中国思想的多元化，是改革开放的环境所赐，也是中国走向正常的社会的标志。

思想的碰撞是一个民族精神发展的条件，思想只有在碰撞中才能发展。对改革开放与突破极左迷信具有重要贡献的“实践是检验真理的唯一标准”的观点，以及“分税制”的推行，“社会主义和谐论”的产生，都是民间思想与官方主流意识形态积极互动与碰撞的结果。

思潮多元化恰恰是未来中国民主多元制衡机制的社会先决条件。众所周知，中国经济改革导致的社会分层化已经出现，然而，单纯的社会多元化并不足以成为中国未来民主化的充分条件。90年代以来出现的知识分子思想多元化，与社会利益多元化相结合，形成阶层与思想流派的对应关系，当是未来中国民主政治有效运作必不可少的前提。

更具体地说，这种对应关系体现在：自由派对私有产权、自由竞争、人权自由与法治的强调，在客观上更符合新兴中产阶级的利益；新权威主义与自由派的保守派，对秩序与稳定价值的强调，客观上更能体现从旧官僚阶层中转化过来的新兴技术官员与大企业集团的利益；新左派如果抛弃过于浪漫的底层情结与暴力革命崇拜，他们对公平、平等与弱势群体利益的强调，则在客观上体现低收入群体的利益诉求。这样，不同思潮背后各有其在社会上对应的利益集团与社会阶层。当各个社会利益集团与阶层在民主体制下争取自己的利益与发言权时，他们就有了表达自己利益与价值追求的意识形态或思想与主义，并可以在此思想与主义下聚结成政治派别。正是在这个意义上，当下中国知识分子的思想分化，如果能在相互宽容与理解的条件下形成互动，对于中国未来的具有中国特色的民主政治，无疑具有积极的意义。

结语：现代化程度取决于多元文化包容程度

社会思潮的多元并存，不经意中，形成事实上的百家争鸣的趋势，也起到相互制衡的作用。当今中国民间思想的多元制衡格局已经形成，例如激进自由派提出的“政党注册论”的激进观点，就受到新左派与新权威主义的批判与制衡；而极端新左派提出的为“文革”与“四人帮”翻案的言论，同样受到自由派与文化保守主义思潮的强烈反击与有效制衡。隨着中国社会的日益健康发育，理性的声音在社会上将越来越有影响力，来自不同思潮的极端声音虽然会始终存在，但只会处于边缘，任何极端激进的言论，只能是多元声音中的一种“不同凡响”的异端而已。任何极端声音，在一个日益多元化的社会里，都不可能在社会上产生连锁反应，它总会受到不同思潮的制衡与平衡。社会思潮多元性的意义，就在于它提供了更多的思想方案与试错机会。而这种方案与机会越多，一个社会作出不同选择的机会就越多，社会的应变与适应能力也就越强。

马克斯·韦伯曾说过一句精辟的话：一个国家现代化的程度，取决于对多元文化的包容程度。诚哉斯言，中国在经济现代化的同时，也在经历一个文化现代化的过程。具有现代国家标志意义的文化思想多元化时代正在光临当代中国，正因如此，我们正在进入一个越来越接近于正常的、健康的多元社会的历史过程。面对21世纪的思想开放与多元的时代趋势，政治决策者与知识分子，只有阔视远想，在广泛吸收各类社会科学的理论成果的基础上，进一步进行社会主义意识形态的理论创新，才能把美好与文明的价值输入到马克思主义意识形态创新过程中去，并以此来迎接21世纪中期的到来。在笔者看来，那将是中国真正走向民主与自由的时代，那将是建立在经济繁荣基础上的人性充分发展的时代。我们有理由对此表示乐观，在进入这样的时代以前，中国精神生活与思想意识的多元化，将是发展的应有之义。

原载《社会科学论坛》2010年第8期

(1) 孙中山在1906年对东京中国留学生的演讲中就认为，中国推翻满清以后要建立多党民主制，这就如同我们现在造好了铁路，需要引入火车头，我们当然要用西方人发明的最新式的火车头，而不要用旧式火车头。他说，多党民主制就是新式火车头，而开明专制则是旧式的火车头，他认为，西方人发明新式火车要用数百年之工，而我们拿来就可以用。在他看来，问题就这么简单。见孙中山：《在东京留学生欢迎会上的演说》，引自中国社会科学院近代史所编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第277—281页。

(2) 例如，在2006年的“西山会议”上，有一位自由派青年法学家提出，中国共产党是“没有注册登记”的政党，是不合法的。实质上这是食洋不化的法学教条主义。它把西方的宪政作为放之四海的普遍适用的“第一原理”，并以此来套用于非西方后发展国家的社会。实际上，中共并不是通过多党选举制度上台执政的，中共的执政地位是通过打天下的革命形成的，如果说要“注册”，那么红色革命就是最有力的“注册”。中国的政治变革必须按中国的经验进行试错，并不需要按此种刻舟求剑的方式来进行。

(3) 参见萧功秦：《中国转型体制演变过程的历史诠释》，见拙著：《中国的大转型》，新星出版社2008年版，第104页。

(4) 以上引文转引自马立诚：《有人想为四人帮平反》，原载于《同舟共进》2009年第3期。

(5) 哪乌西卡2：《冤有头　债有主》，引自天涯社区网“关天茶舍”，2007年3月31日。

(6) 1978年笔者在南京大学读研究生的时候，曾和一名叫奥来弗的法国留学生同宿舍三年。这位奥来弗先生是法国的左翼青年，他显然是市场经济竞争社会中的失意者。他憎恶市场经济，憎恶市场经济竞争带来的各种社会不公问题，他从对法国市场竞争制度的批判中，附带形成了对中国“李双双的公社食堂”充满诗情画意的温柔联想，并进而连带产生了对“四人帮”的好感。他认为这四个人，坚持的正是他渴望在法国获得而没有实现的东西。当中国“文化大革命”的消息传到法国，在他的心目中，大锅饭体制显得无限美妙。他把对竞争社会反感产生的逆向心理，以及对另一种反竞争的体制与价值观的热情，完全投射到中国“文化大革命”时期的人民公社上来了。

(7) 引自作者任教的大学的一位在职研究生给作者本人的学习报告。

(8) 严复：《读经当积极提倡》，见《严复集》第2册，中华书局1986年版，第330页。

(9) 同上。

(10) 严复：《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第2册，第560页。

(11) 严复：《主客平议》，见《严复集》第1册，第119页。

(12) 缪凤林：《中国通史要略》第一册，1944年重庆初版；东方出版社2008年再版，第66页。

附录一　在精神自由中反思
——回顾我的学术之路①

一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。

——《论语》

与同龄的其他学者一样，作为在“文革”那个特殊时代度过青春的人，我们走向学术的道路虽然各有不同，但同样都充满艰难曲折，当年每个人都有自己特殊的困难处境，每个人都必须把握稍纵即逝的机遇。不过，对于我来说，最重要的是，从青少年时代起，即使在那漫漫的文化冬夜，我已经感受到在读书的愉悦中获得的精神自由，并总是尝试着运用心智与知识来理解现实困惑，在那些似乎看不到希望的岁月中，这种精神状态一直伴随着、支持着我。多少年来，它对于发展我的个性，对于我后来的学术事业，可以说至关重要。

一、我的小学与中学时代

我祖籍湖南衡阳，1946年生在西安，这是我的名字中“秦”的由来，我的童年时代是在重庆与河北邢台部队幼儿园里度过的。父亲是起义军人，在四川成都起义后，参加了解放军，并赴朝鲜参战，我就被送到他所在的部队志愿军第三兵团第十二军的干部子弟学校托儿所生活。直到多年以后我才知道，十二军就是曾参加上甘岭后半段战役的英雄部队。不过，这种干部子弟大院的环境没有给我的人生留下任何烙印，七岁以后，在上海当银行职员的姑妈，把我接到上海生活。从此我走上的是另一条完全不同的人生道路。

姑母后来转行当了中学美术老师，特别庆幸的是，姑母为了使我在家里静得下心来，不会到弄堂里去染上大孩子的“坏品行”，每周总会从单位图书馆借回来一捆书。虽然我对弄堂里的自由十分向往，但关在家里，时间一长，我真的就“被迫地”欢喜上了看书。最初看的都是些童话故事与连环画，后来就看古典章回小说与欧洲、俄国小说。我相信，大多数孩子都可能会有某种程度的对书本的本能的排拒与逆反心理，但一旦你及早地克服了这种心理，并爱上看书，你的精神生活仿佛从此就得到源源不断的活水的滋育。

小学毕业后，我“一不留神”考上了华东师大附中，那是一所市级重点中学。我天生不喜欢数理化，理科成绩很一般。但作文与写诗比赛却能两次获得全年级或初中组第一名。十分庆幸的是，那时中学生并没有现在的学生那样沉重的功课负担。一个初中生也能从容地发展自己的业余爱好，而不致受到来自学校或家长的压力，我每天放学回家，路过四川中路上的一家很大的旧书店，凡是有兴趣的书我都会去翻一翻。久而久之，兴趣也就无形中越来越广泛。到了初中二年级时，我的理想是当个作曲家。音乐老师同意让我每天中午在音乐室里练习钢琴，我甚至好高骛远地购来五线谱，学着像作曲家那样谱写“协奏曲”。我居然还无师自通地学起了和声学、配器学、曲式学、赋格曲原理，读的都是从旧书店里购来的建国前出版的音乐教材。有一次在地理课上，我看马可写的《生活中可以缺少音乐么》的小册子，看得入了迷，被地理老师发现，下课后，他温和地批评了我一顿。我至今记得他当时批评我的原话是，“你不懂得各地的物产与地理环境，怎么能够写好歌曲呢？”

虽然，我对音乐的爱好并没有使我以后有任何音乐方面的成就，但至今我还能很容易地区别出交响乐中的长笛、双簧管与单簧管的音色。我现在还能哼得出几首初二时自己谱写的、投给《歌曲》杂志，却从来没有获得发表机会的歌曲作品。那年，在北京读大学的大哥探亲到上海看我，知道这个小弟弟对音乐如此着迷，那一定是个可造之才，于是有一天晚上带着我到东平路音乐学院附中去了解招生情况，只是因为当年不招收作曲系新生，才断了考音院附中的想法。

其实，初三时我对音乐的热爱已经开始退潮，不知怎么的，我开始对美学发生兴趣，引起我兴趣的，居然是一本现在看来很僵化很教条的蔡仪著的《新美学》，这是我平生中读到的第一本学术理论书，我至今还保留着那时记下的密密麻麻的美学笔记。《新美学》这本书上说，美是客观事物的属性，如果客观事物并不美，你怎么会从中获得美感呢？我想想也对，于是我成了“唯物主义美学”的信奉者。毕竟是小孩子，我对此没什么批判反省能力。现在想来，至少那时我已经朴素地感受到学术理论本身所具有的“美感”或吸引力。否则决不会去看这样的书。当时并没有任何人在这方面影响过我。

临到初中毕业时，我已经对数理化厌烦到了极点，以至于计划考一所纪律松懈散漫的非重点中学，这样就可以在课外无拘无束地读自己喜欢的书。我甚至专门去虹口区最差的一所弄堂里的中学踩点，打算考到那个学校去。不过，从名校去考差校，也是需要勇气的，我终于还是没有那么大的勇气。我考上的虹口中学高中也是一所重点，它之所以吸引我的原因仅仅是，那是个以文科为主的区重点中学，相对而言，理工科目也许比较容易应付。

进高中后不久，我有幸结识了一位比我大好几岁的大学生，他可以说是我此生中最早的思想启蒙者，他是我小学要好的一个同班同学的哥哥。由于出身不好，这个当年上海中学的优等生考大学时，只能选择对出身要求并不高的印染专业，这位很有才气而又怀才不遇的大学生，戴着一副深度眼镜，气质有些忧郁，他的思想很超前。用现在的话来说，他是一个自由主义者。我记得他第一次来我家时，就建议我不要读什么苏联哲学，而应该直接去阅读西方哲学家的译著。他向我介绍了王阳明、陆象山，这是我这一辈子第一次听这两个人的名字。他还提到康德、尼采与叔本华。他很喜欢写诗，大多数是自由体，但他的诗过于悲观，似乎还缺乏一点形象思维，但他确实有理论才能，什么难懂的书他都能轻松地看完，他把我当作他唯一能倾吐心声的忘年交朋友。他是一位已故的上海史学家的亲戚的学生，他可以在这位已故史学家的藏书中，源源不断地借出许多1949年以前出版的发黄发脆了的旧平装学术书。他读完以后又借给我读，于是我就陆陆续续看了不少此类的书。我记得当时给我印象最深的一本40年代出版的《红毛长谈》小册子，讲的是一个外国人五十年以后再度访问90年代的中国，那时的中国已经实现了民主政治。这个洋人在电影院门口，见到前来看电影的上海的平民市长，谈得甚欢。这本书的其他内容大多忘记了，这个细节仍然记得很清楚。

这位大学生朋友还把他抄录的许多自由主义大师的名言警句笔记借给我。我们还一起在虹口公园里讨论美学，讨论美国诗人朗费罗色调沉郁的诗，当时最喜欢的还是俄罗斯文学，我记得用原先准备购一条长裤的四元钱，在福州路外文旧书店把高尔基全集的前十卷俄文版购到，在以后多年这套书一直伴随着我。除了哲学外，我对欧洲、印度、俄罗斯文学很有兴趣，我读了大量罗曼·罗兰、泰戈尔、托尔斯泰、屠格涅夫的作品，谁也不会想到，作为后来的新权威主义者，我恰恰是从人文主义的西方自由主义价值传统中获得启蒙的。其实这两者之间并不矛盾。关于这一点，本书所收的论文中已提到。

在他的影响下，我开始读西方古典哲学，从费尔巴哈的《幸福论》、《基督教的本质》，到黑格尔的《历史哲学》，还有贝克莱的唯心主义的《人类知识原理》。我写的一些读后感，曾使我的高中的一位复旦毕业的历史老师大加称赞，并介绍给校长，校长还在广播里表扬了我的独立思考能力。

由于我对于西方哲学的理论过于投入，对书中的深奥学理苦思冥想，又不得其门而入，我甚至有一个时期患了严重的神经衰弱。现在想来，我真的很庆幸自己那么早就接触了西方古典哲学，虽然我自己都很难说到底从中真正学到了多少东西，我也很难概括这些哲学大师的哲学观念，但在思辨能力最需要培养的高中时期，我确实是受到了概念的组织、抽象与思辨能力的实实在在的自我训练，收获了思辨本身给我的快乐。这种思维能力，这种思之乐，恰恰是我们现在教育中最为缺乏的，也是国人的学术文化传统中最不发达的。高中时的抽象思维的自我训练对于我一生都大有裨益。在政治学与历史学领域，现在我能比较从容地创造自己的概念，来表达自己发现的东西，这种能力也许与这种哲学训练有关。

最值得庆幸的是，我从这种自由的阅读中培养了对知识的热爱，在书本与知识中遨游，你会忘记一切。你会有一种古人说的“贵在自得”，这种自得之乐就是一种精神自由，是一切独立的反思的基础。它是任何外力无法从你内心夺走的。我当时特别喜欢纪伯伦的一首诗：

一杯美酒，

一本诗集，

即使在沙漠呵，

那也是天堂。

那时我常常天真地想，只要给我书，即使在失去自由的情况下，一个人也不失为一个幸福的人。我曾经在写给高中班主任的周记中，表达了自己这样一个天真的想法：只要允许我每天在灯塔里自由自在地读书，我宁愿做一个坐拥书城之中的灯塔守夜人。这位班主任老师立刻发现了我的思想是多么的不合时宜，后来我也就被归入“白专道路”的苗子之列，而时时受到教育。

到了1965年高中毕业时，那时的教育方针已经很讲左的政治表现与阶级出身了，我的志愿是北京大学历史系，多年后有位教师告诉我，我是当年全校的高分，但我还是没有考上大学。其实，此前我已经有了思想准备：除了社会关系比较复杂，肯定也与我受“西方资产阶级思想”影响太深有关，虽然高考没有录取的原因从来没有人告诉我。所幸的是我没有成为社会青年，我被分配到上海郊区一家机械厂当学徒。

二、十二年的工厂自学生活

好多人都为我这个“读书种子”没有考上大学而惋惜，但我自己在难受与失落之余，却又油然有一种解放了的感觉。因为从此以后我不必再为枯燥的物理与数学公式而烦心了，可以自由支配自己的业余时间去读书了。我准备要像高尔基那样，把工厂当作大学，来实现自己的人生理想。中学时代我获得的最大财富，就是对知识的强烈好奇心与求知欲。这可以说是一种超越实利的知识审美追求。这种对知识的兴趣，在许多人那里，早在学生时期往往就被无情地扼杀了，而我却由于自己的与主流保持距离的“精神自由状态”而有幸保留了下来。车尔尼雪夫斯基在颠沛流离中为了追求理想而奋斗的故事，也鼓励着我去应对即将到来的人生挑战。这些想法对于许多后辈人来说，一定会觉得我怎么这么天真。然而，它对于当时的我来说，文学作品与哲学有时会相当于宗教信仰一样，对人的精神起到鼓励作用。

工厂生活是枯燥而艰苦的，但不久以后，工厂生活对于我来说已经是因祸得福了，我被调到农机车间的电镀间。它设在离车间很远的角落里，那里也只有我一个人操作。只要把电镀产品放进铬液中，至少要好几个小时后才能拿出来。这样，我甚至在上班的时候也可以看书。“文革”开始后，大学中的知识分子是批判改造对象，然而，工人是领导阶级，我们这个上海远郊的工厂反而变成了可以自由读书的宁静港湾，享受到远比大学更多的自由。在十二年里，在没有考试压力，没有实利目标的情况下，我每天至少有五个小时在看书，我完全相信，在这整整十二年中，我读的书比大多数大学生要多，我写下的近百万字的读书笔记可以为证，这种记笔记的习惯无意中提高了自己的分析概括与学术表达能力。更重要的是，由于读什么书完全是凭自己的兴趣爱好，不必为考试而死记硬背，从《资治通鉴》、《唐五代词》、《德国诗选》，到俄文版的高尔基小说集，从苏联小说《多雪的冬天》、《饮冰室文集》、《中世纪美术史》到《政治经济学教科书》，凡是可以借到，又自己觉得有兴趣的，我都会边读边在活页纸上记笔记，久而久之，无形中形成了一个跨越专业的综合性的文科知识结构，这是一种与自己个性与思维特长相吻合的知识结构，应试教育是无法产生它的，只有在一种“为而不有”、“贵在自得”的从容的精神自由的心态中，经由我所说的“知识审美主义”的多年滋养，它才会自然地呈现出来。多年后，我的一位研究生好奇地问我，为什么我每次在数小时畅谈中，能从哲学、历史、社会学、政治学与文化艺术的不同领域的话题之间从容地跳来跳去。我告诉他，这与我当年这种“为而不有”的学习经历有关。

我爱学习已经在全厂出了名，人们称我为“萧克思”，在工厂里，人们还以讹传讹地传说我“懂好几国语言”。那时在朴质的工人们眼中，那些有知识追求的青年人，倒并不是什么臭读书人，相反还是很受到尊重的，连电工师傅到了我的宿舍检查违规私装的电灯，总会特意把我的读书用的灯头保留下来，并没有剪去。

三、在困苦中沉思

1966年冬，我怀着一个书生的理想主义激情，在全厂写下了第一张《十问厂党委》的大字报。怀疑厂党委执行的是“资产阶级反动路线”。“一月革命”中，我参加了造反派，还被推选为厂造反大队的队委与车间副队长。然而，随着“文革”的深入，我渐渐发现“文化大革命”运动并不是要让中国进入“巴黎公社”式的民主世界。“揪‘五一六’分子”运动与“一打三反”运动，对一切与极左思潮不同的多元思想均予以残酷镇压，表明一个更严酷的时代似乎正在来临，于是我又渐渐退而成为逍遥派。此后我这个老造反又回到电镀间开始闭门读书。这时“灰皮书”，尤其是其中的《南斯拉夫修正主义批判资料》和路易·斯特朗的《斯大林时代》，给我的思想以巨大的冲击，我私下里觉得，南斯拉夫实行的“工人自治”才是真正的工人当家作主的“社会主义”，我开始对政治学与思想史发生越来越大的兴趣，并带着这种从书中获得的“反动观点”来理解“文革”。我深知这种思想在当时暴露出来将是十分危险的，但又无法克制这种思想。这时，我已经从单纯的非政治的“知识审美主义”，逐渐转而自觉地运用自己学到的理论与各种知识，来理解、追究，进而解释这场“文革”的大变局，默默地重新思考中国的命运。

70年代初，我终于还是为此付出了代价，我被作为一个“妄想创造自己的哲学体系”的“修正主义的小爬虫”揪了出来批判，好在此事后来不了了之。我已经不能在电镀间工作了，我被调离电镀间，分配在劳动强度更大的装配组当上钳工，那是一段十分艰苦的时期，有时，哪怕是半小时停电，我也会小跑到宿舍里去读十几分钟书，直到六年后考上研究生。由于篇幅有限，我不可能详细叙述这段同样充满戏剧性的个人经历了。

到了“文革”后期，高尔基早期的浪漫主义小说如此深深地影响了我，我决定进行一次全国性的旅行。促成我下决心实现这次不顾一切后果的旅行的，是高尔基的处女作《马卡尔·楚得拉》中老牧人说的一句话，它表达了一种对人生的浪漫的理解：“人生就是这样，要像天空中那只鹰一样，到处看看，看完了，就躺下死掉……”

我至今记得当时我躺在宿舍帐子里读到小说里的这段话是何等的激动，几乎夜不能寐。工厂生活是如此单调乏味，而一种浪漫的生活就在眼前等着你，为什么不努力去追求？为了实现这一目标有什么不能牺牲？1973年秋天，我以探望在敦煌文物研究所工作的二哥为理由，请假去西北，我带着两年微薄工资中省下来的三百元钱和一架借来的八元钱的破相机，作为一个青年漂泊者，一路上省吃俭用，在中国大地上漫游了三个月，远远超出厂里给我的两周假期，全程二万里，走了十二个省，四十一个城市。我到过中国最大的寺院开封相国寺，到过中国最古老的寺院洛阳白马寺，攀上了陕西乾陵的陵顶，想象着就在我脚底下数百公尺下埋着的女皇帝武则天，远望着雨雾蒙蒙中的永泰公主墓，仿佛听到那被害死的公主的轻声抽泣，我到了敦煌莫高窟，聆听着那沙山上的孤独的铃声，我走进沙漠中的阳关故址，搭乘运输汽车越过寸草不生的阿尔金山，进入柴达木盆地的浩瀚的戈壁草原，我躺在青海湖边的草地上，望着那蓝天白云……我还越过一千多年前文成公主远嫁西藏时经过的日月山巅，还一个人独自爬上了大雪纷扬中的峨嵋山，与金顶上的一位老和尚谈到人生，直到深夜……这是我一生都难忘的经历，沿途我还拍了两百张照片，记下了七万字旅行日记。

多年以后，我读到罗素《西方哲学史》中的一句话：“浪漫主义者在推开对人性的种种约束时，往往会获得一种新的元气、权能感和登仙般的飞扬感，这会使他觉得即使为此遭到巨大的不幸也在所不惜。”在旅途中，我有时在想，谁知道我回到厂里会怎么样，说不定要除我名，管它呢。

浪漫主义对人的吸引力，再也没有谁比我更能理解的了。那是一种对世俗平庸生活的叛逆，一种对登仙般的飞扬感的追求，一种为了短暂的自由的高峰体验而宁愿牺牲一切的激情，一种被长期压抑的生命力的激活与提升……在旅行中，我把历史、人生哲理与现实生活联系在一起了。大好的河山与大自然的生命力，使沉闷、单调、灰色的世俗生活再现出一种内心中才能体悟的人生诗意。在那时，苏联作家巴乌斯朵夫斯基的《金蔷薇》也给予我很大的精神鼓励，“他（格林）每天总是在垃圾堆上看到美丽的太阳升起”成了我的座右铭。

我一直在想，对于有限的人生来说，对生活的诗意的理解，永远保持一颗赤子的情怀，保持挑战世俗的超越功利的人生态度，人就会获得一种内在的精神自由，我之所以称它为内在的自由，是因为人的形骸是受制于环境的形格势禁的，但人的精神却有着其相对自主性，精神自由不可能被别人剥夺，除非你自己心灵同意。而这种内在的精神自由是人生最重要的价值，是抵抗世俗平庸的隔离带，是获得真正幸福的首要条件。回到工厂时，出乎意料的，虽然我的旅行时间远远超过厂里批的两周时间，但厂里并没有怎么处分我，只让我写了一份检查。而此前我已经做好了最坏的准备。我似乎觉得自己变了，变得更坚强，更自信，更执著。我把这种漂泊旅行看作是应对平庸生活的强心针。

四、从工厂到大学

1974年以后，经一位朋友的介绍，我有幸认识了复旦大学经济系的伍丹戈教授，他是曾经参加过“一二·九”运动的老知识分子，我觉得他与我是心灵相通的，每周我都要到他那里去畅叙，并在他的指导下开始系统地阅读清前期史的重要史料《东华录》。在他那里我读到了英国人马士的《中华帝国对外关系史》，才知道亚罗号事件的前因后果与我们从教科书所知大相径庭。这是我重新认识近代史的开端。我后来写的处女作《儒家文化的困境》正是得益于此。

1976年“四人帮”倒台后，一个偶然的机会，我读到了著名清史学家郑天挺先生在《文汇报》上发表的阐述清前期史研究的重要意义的文章，我鼓起勇气给他老人家写了一封信，述说了自己的学习心得，没有料到老人家回了信，一个在工厂苦读的青年工人，得到前辈大师的鼓励，这是何等兴奋的事。此后，我与老人家多次通信。到了1978年初，郑先生给我来了一封信，那封信只有一句话：“功秦同志，你愿意报考我的研究生吗？”正是他的这封信，改变了我一生的命运。

也许是天助我也，参加南开大学研究生初试时，历史专业试卷中的四道大题目，其中三道题目居然恰恰是我一周前刚借到的胡寄窗先生的《中国经济思想通史》中册里论述过的，并恰恰又被我注意到了。这本书躺在厂里小图书室书架的不引人注目的尘封的角落里，被我偶然发现，并在几天前借来。我这个连大学历史教科书也没有见过的青年工人，居然答得十分流畅，并顺利通过了初试。

1978年夏天，我乘火车从上海赶到天津南开大学参加复试，记得那天考试前五分钟，白发苍苍的郑先生拄着拐杖，亲自到考场，来到我的座位前看我，轻轻拍拍我的肩膀，表示对我的鼓励，然后就离开了。在口试时，记得他问我“后金”是当时人自己的称呼还是后来的称呼，我说，我想那应该是后来史家加称的，因为“后”在中国传统社会并不是吉祥的词，当时的满人大概不会用这个“后”字来做自己的名号。他点点头。我永远不会忘怀他那慈祥的笑容。

然而，我在南开大学的复试并没有被录取（后来才从南京大学老师那里得知，一个重要原因是，南开大学历史系的阅卷老师由于粗心，竟然把我的政治试卷的成绩少加了整整五十分，于是我只得了三十五分）。当郑先生得知我没有考上南开，写信给我，说他心里比我还要难过，勉励我明年继续努力，还在信中说，我需要什么参考书，可以来信告诉他，他可以邮寄给我。

原以为这次考试失败了，只能等到明年再试，直到有一天去上晚班，我走进厂门口，惊讶地发现，收发室里有一封来自南京大学教务处的挂号信。我打开信，才知道我已经被第二志愿南京大学历史系录取为元史专业研究生。就在那一刻，命运开始对我微笑了，直到后来入学南京大学以后，我才得知，当郑先生得知我的考卷送到第二志愿南京大学韩儒林先生的元史专业，就给这位当年燕京大学的老同学与多年至交韩先生写了一封对我的推荐信。记得信中有一句称“这是我遇到的最有培养前途的青年”。就这样，韩儒林先生破格录取了我。正是郑先生与韩先生共同改变了我的命运。我从此就有了两个恩师。记得我成了南京大学研究生以后成婚时，郑先生还托南开大学一位来南京大学深造的青年教师带来他送给我的珍贵礼品，那是一床被面。我回赠给他的那块我在旅行中收集到的汉代瓦当，听那位青年教师说，郑先生一直把它放在案头。

在我被有幸录取为研究生的这件事上，我还要感谢新调任到我们工厂的党委周书记，其实，当时的党委九个委员都反对我报考研究生，他们觉得一旦我考上了，他们这些整过我的人会觉得脸上无光。他们完全有这样做的权力，然而，这位新书记则认为，现在国家需要人才，报考研究生是件好事，应该让我去试试。其他人也没话了，如果不是他，我的命运肯定是另一种样子。

后来想起来，我总觉得，像我这样一个从没有读过大学的普通工人，能考上南京大学的历史系研究生，实在有着太多的偶然因素在起作用，如果不是郑先生鼓励我，如果不是考试前偶然看到的放在角落里的那本只有中册的《中国经济思想史》，如果不是把南京大学元史作为第二志愿，如果不是郑先生向韩先生的推荐，如果不是韩先生的破格，如果不是那位周书记的支持，还有许许多多的其他的如果……如果所有这些连接在一起的“偶然之链”中的任何一个环节中断了，我的人生历史将会重新改写……我常常对人说，这一辈子即使我遇到再大的困难，也会从容淡定，因为上天已经给予我太多的幸运，我已经透支了一个人应该拥有的幸运机会了。

我在《回忆韩儒林先生》一文中已经详细记叙了我在南京大学三年的研究生生活。在那篇文章里，我回忆了韩先生发现我的学术个性与他的研究风格有很大差异，却并没有硬性地规定我必须走他的研究路径，而是主动提出，我可以自由研究，他放手让我探索自己的路子，相信我会做得好。由于韩师的宽容与博大，我把更多的时间与精力用于学习社会科学的各种方法与理论，并力求运用新方法来解释元史中的一些特殊矛盾与问题。整整有一年时间，我在校图书馆里阅读港台出版的有关社会科学新方法与理论的书刊，特别注意尝试运用结构主义、文化理论与政治社会学的方法，来增强历史学的解释能力，同时关注着中国的现实改革。可以说，我毕业后的研究转向，很大程度上得益于南京大学三年中在方法论与历史解释方面的探索与训练。

正是在这种良好的学习环境里，我发挥了自己的特长，在我研究生三年中发表的论文中，《元英宗与南坡之变》是我的处女作，它考察了元中期的一场弑君政变与过于激进的汉制改革受挫有关。在《大蒙古国的汗位继承危机》中，我运用系统论与结构主义方法，解释了草原帝国高度的政治不稳定的结构性原因。我的学位论文《忽里台制度与元代皇位继承问题》则是通过考察蒙古帝国选汗制度的传统与农耕帝国的储君传统在元代继承制中的重叠与矛盾，来解释元代中期为什么频繁出现皇位周期性危机的。我在硕士研究生期间发表的这三篇论文，后来均被《剑桥中国史·辽金夏元卷》参考书目所引用，这也是可以告慰于韩先生的。

韩儒林先生是法国汉学大师伯希和的嫡传弟子，游学欧洲数国，懂多国语言，他运用历史比较语音学研究方法研究蒙元史，早在20世纪三四十年代就蜚声中外。我曾在纪念韩先生的文章里写道：“我不是韩先生最满意的学生，也没有学到韩先生学问的真传，但我却敢说，在韩师所有的学生中，我是最受惠于他的学生，他在关键时候所给予我的人生机会，他在治学方面的博大与宽厚，他对我根据自己特长去从事研究探索的鼓励，却在此后改变了我一生的命运。”这句话最能表达我对韩先生恩德的怀念之情。

五、好奇心陶醉感思想力

在这篇回忆录的最后一部分里，我不打算回顾1982年研究生毕业后到现在这些年来的学术经历。因为在我为本书每篇文章所写的作者按语中，已经相当详细地、逐年地记录了从南京大学毕业的二十多年来我的学术探索的心路历程，以及我的思想发展的内在脉络。尤其是收入本书的台湾版《历史拒绝浪漫》自序中，对我所提倡的新权威主义现代化选择的思想发展过程，已经有了相当详细的介绍，在这里，我想向读者谈谈我的学术道路中的人生体悟，也算是对自己治学经历的一点小结。

多少年来，我总觉得，自己注定是一个幸福感很强的人。总有一些内在的东西在支撑着我，生活世界对于我来说，总是有着无限的吸引力，我甚至能从任何电视节目的细节中，读出意义来，我能从电影的镜头里，从窗台上绽开的兰花中，从桌上那尊北齐佛像仿品面容的微笑中，从所阅读的回忆录当事人透露的人生经历中，我都能感到源源不断的、无穷尽的新鲜感。我总是会找到乐观的理由。这是一种命中注定非快乐不可的性格。我会对生活中的挫折与失败一笔带过，然后会马上进入对新的目标的求索。新的目标吸引了我，于是旧的挫折与疼痛对于我似乎不再存在了。

一位朋友曾经问过我说，你从小失去双亲，高中又没有考上大学，在工厂里从事艰苦劳动那么多年，“文革”中还挨了整，什么不好的事都轮上了，但为什么你会觉得自己是世界上最幸运的人？我笑着说，这是因为，这就如同我失掉一百块钱，这留给我的内心的苦恼只相当于失去一元钱，我得到一元钱，我获得的满足感却相当于获得一百元钱。这也就是说，我对于挫折的敏感度极低，对收获的振奋感极高。可以说，我是一个不可改悔的、顽固的、带着花岗岩头脑的乐观主义者。

我不知道这种心态是不是天生的，但它却是我人生的宝贝。它帮助我渡过了多少人生的难关。例如，二十多年以前，我考研究生在南开初试录取，复试却没有被录取，记得当时一位朋友来家看我，见到我精神状态如此之好，说他简直不可理解，如果换了他，肯定会蒙着被子在床上睡上三天。我的乐天也许是得益于自己的基因遗传，据说我的爷爷就是这样的乐天派，很可能我在无形中，不自觉地继承了他那种儒家式的达观人生态度。

然而，我觉得在一切原因中，最重要的还是由于我始终处在一种被我称为“精神自由”的状态中，我能在知识中不断获得好奇心的满足，知识领域就像是一本没有读完，也不知结果的侦探小说。我总是以欣赏的态度，去理解它、体悟它，并从这种经验中获得新鲜的独特的感受。头脑中的思维始终处于活跃状态，这个世界真奇妙。一切都永远那么新鲜，那么有趣。

其次，当你不断调动自己已有的知识资源，尝试对你所不知道的或使你困惑的事物，作出符合属于你自己的理性的解释时，这就进入了一种思想创造的过程，你就从超越实利的对知识的好奇心，上升到一个更高的层次，你就会领悟到知识分子实现自我价值的愉悦。到了这一步，那就是知识者的陶醉感。它如同醇美的酒滋润着你的心灵。这种陶醉是一种十分内在的东西，一旦你从知识中获得这种由衷的欢乐与陶醉，那么谁也无法夺走它。多年前有一次与高中同学聚会，有人问我是不是羡慕下海的人，我说，我选择了历史学，即使研究历史每天要罚款，我即使认了罚，也会如此研究下去。我们知识分子的宿命就是如此。追求知识并陶醉于此，就是我们知识人的宗教。

第三，仅仅知识上的自得之乐，仍然不能完全保证我内心的充实与幸福。个体的生命不能仅仅满足于个体的自我完善，他还必须有一个外在的支点，一条能与外在的活源头连接起来的通道，否则他的内心资源也会像古井水一样渐渐枯竭。对我而言，那个外在的活源头，就是社会责任感。因为我们这一代人亲眼看到过那场极左乌托邦灾难给中国人带来的苦难，总想为最终摆脱这种苦难做出自己的牺牲或努力，这就是知识分子的自我担当。这是一种很强的，难以摆脱的责任感，当你觉得自己的生命存在并非无关紧要，你的反思，你的参与，是有意义的，这样，你就会远离虚无主义。当你把这种对知识的超实利追求，与对一个社会理想目标的追求结合起来，那就有了双重的抗衡虚无感与无意义感的力量。而且，这种乐观主义，会不断转化为使事态向好的方向发展的积极驱动力。一个人会由于不停地努力行动，从而改变事物原来的轨迹。这也就是所谓的乐天者的自我应验的预言吧。

多少年来，每一学期给大学生与研究生上第一节课，我都会告诉他们，对知识的好奇心，求知中获得的陶醉感，以及由此形成的，用来认识生活世界的思想力，这是我们读书人的人生三宝。我有时总觉得，人在世俗社会中需要一种内心的类似于宗教的精神资源，他可以在外来压力下始终自得其乐，可以因为目标感而始终处于精神充实状态，外界环境再艰难，恶势力再大，他与世俗社会之间总有一层内心的铜墙，在他看来，红尘是美丽的，他热爱红尘，而红尘又由于他的热爱与不断努力，而会变得更加美丽。

有一次与美国老朋友墨子刻畅谈了好几个小时，临分手时，我对这位老朋友说，我还希望自己能再活二百年，他问我为什么，我说我的藏书中还有一万本没有来得及读，即使每周读一本，至少还要花我二百年时间。他笑着说，“你会的。”

我当然知道这不可能，但我却相信，我们仍然可以使现在的有限的生命过得更充实。

2010年2月6日写于上海寓所

① 写作这篇万字的学术自述，给了我一个机会去回顾四十年来自己的思想求索的经历。我的思想受西方人文主义、俄罗斯知识分子传统与浪漫主义、儒家达观主义的多重影响。其实上海弄堂小阁楼文化与中产阶级文化，是有着深厚的精神文化积淀的。中国南方地区，确实有着一种不同于北方胡同文化的另一种人文传统，它也确实是潜移默化中影响着我们这一代知识分子的多元文化资源之一，我本人也受惠于此。这也许可以解释我的新权威主义何以具有自由主义人文主义底色，它与国家主义和民族主义“愤青”文化何以具有如此大的不同。我希望更年轻一代的知识分子理解我们一代经历的苦难与追求，我们经由精神自由，完全可以过一种更充实更有意义的生活，并远离虚无主义。尤其在这个世俗的时代。

附录二　萧功秦主要著述目录

著作

1．《儒家文化的困境：中国近代士大夫与西方挑战》，四川人民出版社1986年版；台湾五南出版社1988年再版；中国青年出版社1995年再版（收入该社“希望丛书”）；广西师范大学出版社2006年再版

2．《萧功秦集》，黑龙江教育出版社，1995年

3．《历史拒绝浪漫：新保守主义与中国现代化》，台湾致良出版社，1998年

4．《危机中的变革：清末现代化中的激进与保守》，上海三联书店，1998年

5．《与政治浪漫主义告别》，湖北教育出版社，2001年

6．《知识分子与观念人》，天津人民出版社，2002年

7．《中国的大转型：从发展政治学看中国变革》，新星出版社，2008年

8．《历史的眼睛》，东方出版中心，2010年

论文（中文）

1980年

《元英宗与南坡之变》，载南京大学《元史及北方民族史研究集刊》第四辑

1981年

《论蒙古帝国的汗位继承危机》，载南京大学《元史与北方民族史研究集刊》1981年第5期

1983年

《论元代皇位继承问题》，载南京大学《元史与北方民族史研究集刊》1983年第7期

1984年

《关于开展社会思潮史研究的若干设想》，载《上海师范大学学报》1984年第1期

1985年

《理学与元代政治》，载《中国哲学》第13辑，人民出版社，1985年

1986年

《传统文化对中国现代化的三重障碍》，载《文汇报》1986年5月27日

1987年

《元代儒臣的反功利思潮及其影响》，载《上海历史学会论文集》

1988年

1．《文化失范与现代化的困厄》，载《读书》1988年第10期

2．《史学发展之我见》，载《史学理论》1988年第4期

1989年

1．《新权威主义：痛苦的两难选择》，载《文汇报》1989年1月17日，《新华文摘》1989年第4期

2．《论过渡性权威政治的现代化意义》，载《青年学者》第2期，1989年

3．《论当代浪漫主义改革观》，载《知识分子》，辽宁人民出版社，1989年

4．《我是怎样写〈儒家文化的困境〉一书的》，载《历史：经由我们的眼睛》，学林出版社，1989年

1990年

《严复悖论与中国现代化的困境》，1990年12月在《中国青年报》理论部举办的《传统文化与中国现代化》讨论会上的讲话，1991年2月6日该报以《严复对中国现代化的思考及其启示》摘要发表

1992年

1．《中国改革的第二思潮的崛起》，载台湾《中国时报周刊》1992年1月

2．《杜尔凯姆、马克思与荀子对同质个体社会的研究及其启示》，载《天津社会科学》1992年2月

1993年

1．《清末新政与中国现代化研究》，载《战略与管理》1993年创刊号，《新华文摘》1994年第3期全文转载

2．《走向成熟：对中国当代政治改革的反省与展望》，载《中国时报周刊》（美洲版）1993年2月，《北京青年报》1993年5月13日《理论园地》摘要刊出

3．《从浪漫的民族主义到政治激进主义：对中国早期议会民主制思潮的历史考察》，载《中国社会科学季刊》（香港）1993年第2卷

4．《市民社会与中国现代化的三重障碍》，载《中国社会科学季刊》（香港）1993年10月

1994年

1．《东亚权威政治与现代化》，载《战略与管理》杂志第3期，1994年4月

2．《“软政权”与分利集团化：现代化的发展综合症》，载《战略与管理》1994年第2期，《新华文摘》1994年第7期转载

3．《儒家的三种历史形态》，载《儒道佛思想与中国传统文化》，上海人民出版社，1994年

4．《民族主义与中国转型时期的意识形态》，载《战略与管理》1994年第4期

5．《改革转型期中国知识分子的类型分化》，载《探索与争鸣》1994年第8期

1995年

1．《改革中期社会矛盾与政治稳定》，载《战略与管理》1995年第1期，《新华文摘》1995年第6期全文转载

2．《走向现实主义：转型期知识分子的心态变化》，载《探索与争鸣》1995年第2期

3．《自然公理论与近代激进政治：严复与胡适的思考及其比较》，载加拿大《文化中国》1995年6月号

4．《戊戌变法的再反思》，载《战略与管理》1995年第4期，《新华文摘》1995年11月全文转载

1996年

1．《清末保路运动的再反思》，载《战略与管理》1996年第6期，《新华文摘》1997年2月号转载

2．《中国早期现代化挫折原因论》，载《现代与传统》1996年第1辑

3．《中国民族主义的历史与前景》，载《战略与管理》1996年第2期

4．《从科举制度的废除看近代以来的文化断裂》，载《战略与管理》1996年第4期

5．《严复悖论与近代新保守主义改革思潮》，载日本《中国研究》1996年6月号

1997年

1．《对近代思想史上的主义与问题之争的再思考》，载《开放时代》1997年1月

2．《近代中国人对立宪政治的误读及其后果》，载《战略与管理》1997年第4期

3．《民族主义、儒家文化与中国的未来：与澳大利亚记者马利圣的谈话》，载《文汇报》1997年3月25日

4．《严复悖论与中国新保守主义的思想渊源》，载香港中文大学《二十一世纪》1997年4月号

5．《主流文化与中国道德的精神资源》，载《中国文化与世界》第5辑，1997年

6．《当代中国新保守主义的思想渊源》，载香港中文大学《二十一世纪》1997年4月号

1998年

1．《从社会主义初阶论看中国意识形态的转型》，载美国普林斯顿大学《当代中国研究》1998年第4期

2．《中国社会各阶层的政治态势与前景展望》，载《战略与管理》1998年第5期

1999年

1．《民族主义与世纪之交的思想分化》，载《战略与管理》1999年第4期

2．《警惕极端民族主义》，载《大公报》1999年6月29日

3．《我为什么反对激进民族主义》，载香港中文大学《二十一世纪》1999年8月号

4．《戊戌激进主义与中国变革的文化矛盾》，载《中华文史论丛》第58辑，1999年

5．《中国民族主义的历史与前景》，载《战略与管理》1999年第8期

6．《“文明冲突论”：一个理论的幻影》，载《文汇报》1999年11月6日

2000年

1．《为什么叶利钦的辞职演说充满忏悔》，载《社会科学论坛》2000年第3期

2．《后全能体制与二十一世纪中国政治的发展》，载《战略与管理》2000年第6期

3．《当代中产阶级与观念人》，载《大公报》特约评论员文章，2000年11月29日

2001年

1．《科索沃危机与后冷战时代的民族主义》，载《当代中国研究》（美国）2001年第1期

2．《中国转型期体制与政治改革》，载香港《大公报》特约评论员文章，2001年3月27日至28日

3．《警惕用乌托邦方式重建理想社会》，载《东方》2001年第4期

4．《特立独行：我们缺少的人生态度》，载《社会科学论坛》2001年10月

2002年

1．《一位法国青年的文化浪漫主义》，载《天涯》2002年第1期

2．《清末新政与当代变革研究：范式转换的意义》，载《浙江学刊》2002年第1期

3．《党内民主论及其前景展望》，载《浙江学刊》2002年第3期

4．《新左派与当代中国知识分子的思想分化》，载美国普林斯顿《当代中国研究》2002年第1期

5．《后全能主义：社会转型的优势与问题》，载香港《大公报》2002年10月25日

6．《中国后全能型的权威政治》，载《战略与管理》2002年第6期

2003年

1．《新加坡的选举权威主义及其启示》，载《战略与管理》2003年第1期，《高校学术文摘》2003年第3期

2．《公正不是运幸的代名词》，载《社会科学报》2003年6月12日第2版

3．《从走向共和的人物形象看历史学范式的转换》，载《探索与争鸣》2003年第6期

2004年

1．《中国激进宪政思潮的起源》，载《宪政与中国》，香港社会科学出版社有限公司，2004年

2．《清末新政中的保守主义思潮：立宪运动百年的反思》，载《天津社会科学》2004年第4期，《中国社会科学文摘》2004年第6期

3．《转型政治学与近代中国社会变革研究的范式转换》，大象出版社，2004年，第291—297页

4．《思想者是幸福的——萧功秦教授访谈录》，载《历史教学》2004年第10、11期

5．《族群撕裂：台湾民主发展的困境》，载《中国新闻周刊》2004年第26期

6．《改革开放以来中国政治的脱两极化及其积极影响》，上海《理论内稿》总17期

7．《中国现代化转型中的地方庇荫网政治》，上海社会科学院《社会科学》2004年第12期

2005年

1．《中国转型期地方庇荫网形成的制度因素》，载《文史哲》2005年第3期，《中国社会科学文摘》2005年第4期

2．《从发展政治学看中国转型体制》，载《浙江学刊》2005年第5期，《中国社会科学文摘》2005年第6期、《高校文科学术文摘》2005年6月摘要转载

3．《走向中国特色的中国政治学探索》，载《浙江学刊》2005年第6期

2006年

1．《从转型政治学看中国意识形态创新的特点》，载《浙江学刊》2006年第4期

2．《改革开放以来意识形态创新的历史考察》，载《天津社会科学》2006年第4期

3．《中国转型体制的类型学思考》，载香港中文大学《二十一世纪》2006年第8期

4．《人生经验与历史学者的悟性》，载《历史教学》2006年第6期

2007年

1．《从千年史看百年史：从中西文明路径比较看当代中国转型的意义》，载《社会科学论坛》2007年1月

2．《中国百年现代化的六次政治选择》，载《历史教学》2007年第6、7期

2008年

1．《转型政治学视野下的中国三十年》，载《领导者》2008年第4期

2．《从转型政治学看三十年中国变革》，载《探索与争鸣》2008年第4期

3．《从历史看儒家文明的生命力》，载《文汇报》2008年6月29日

2009年

1．《百年变革中的三种思想选择》，载《中国思潮评论》第1辑

2．《知识分子的话语权与当代学界的两难问题》，载《同舟共进》2009年第3期

3．《反对虚骄的民族主义（访谈录）》，载《新民周刊》2009年5月1日

4．《文明、世俗化、自由主义及其他》，载《复旦政治学评论》第7辑

5．《中国如何走出维新模式的内在困局》，载《南方都市报》评论版，2009年12月6日

2010年

《当代中国六大社会思潮析论》，载《文史哲》2010年第3期

论文（英文）

1．"A Painful Dilemma: A Dialogue on the Theory of 'New Authoritarianism'", Xiao Gongqin and Zhuwei, Chinese Sociology and Anthropology, 1990-91/Vol. 23, No. 2, pp. 36-45, Univ. of Southern California. M. E. Sharpe Inc.

2．"Civil Society and the Three Obstacles to the Modernization of China", Chinese Social Sciences, Year Book, 1994, pp. 91-100, Hong Kong

3．"Soft State and Interest Groups: Double Pitfalls for China's Modernization", Strategy and Management, Published bi-annually in English, Issue 1, 1995, pp. 20-24, Beijing

4．"'Cultural Threat' Groundless", China Daily, 1995, 12, 20

5．"Preface to Xiao Gongqin Collected Works", Chinese Law and Government, A journal of Translations, Vol. 30 No. 6, 1997, Univ. of Southern California, M. E. Sharpe Inc.

6．"The 'Yan Fu Paradox' and the Modern Neoconservative Stand on Reform", Chinese Law and Government, A journal of Translations, Vol. 30 No. 6, 1997, Univ. of Southern California, M. E. Sharpe Inc.

7．"The Emergence of the Second Trend of Reform Thought in China", Chinese Law and Government, A journal of Translations, Vol. 30 No. 6, 1997, Univ. of Southern California, M. E. Sharpe Inc.

8．"History Rejects Romanticism: The Emergence of the Second Trend of Reform Thought in China", Chinese Law and Government, A journal of Translations, Vol. 30 No. 6, 77-88 NOV-DEC 1997, Univ. of Southern California, M. E. Sharpe Inc.

9．"Nationalism and Ideology in China's Transitional Period"

10．"The Kosovo Crisis and the Nationalism of Twenty-First-Century China", Contemporary Chinese Thought, 35(1): 21-48 FAL, 2003

11．"The Rise of the Technocrats", Journal of Democracy 14(1): 60-65, JAN 2003, the Johns Hopkins University Press

12．"The China Democratic Party", Event and Political Trends in Post-Deng China

13．"The Falun Gong and Its Conflict with the Chinese Government: A Perspective of Social Transformation", Wang Gungwu / Zheng Yongnian, Damage Control: The Chinese Communist Party in the Jiang Zemin Era, Eastern University Press, 2003, pp. 64-81, 320-349

14．"Superficial, Arrogant Nationalism", China Security, No. 3, 2009

策划创意：李　辉　贺圣遂

丛书设计：孙　晶　陈　军

责任编辑：陈　军

封面设计：

含章集

张汝伦　著

復旦大学出版社

目　录

“三十年集”系列丛书

自　序

一九八三

康德的“哥白尼式的革命”辨

一

二

三

四

一九八六

文化研究三题议

一、怎样看待和评价传统文化

二、我们和传统文化的关系

三、怎样对待西方文化

多元的思维模式和多元的文化

一

二

三

四

一九八七

作品是文学研究的思维中心

一

二

三

四

一九八八

《张汝伦集》序

一九八九

到事物本身

一九九一

文化的语言视界

一

二

三

四

五

一九九三

认真地思想和生活

一九九四

大众文化霸权与文化生态危机

大众文化正在成为一种无所不在的支配性权力，不仅改变着人们的意识，甚至改变着人们的本能

大众文化在随心所欲地制造顾客的同时，悄悄地重新塑造大众眼里的世界，塑造了一批又一批心灵荒芜、感觉粗糙、头脑简单的“大众”

反大众、反文化——大众文化的消费者是“上帝”还是“傀儡”——严峻的文化生态危机

人类新生的希望之所在——拥有一片自主、自由的精神和情感天地

一九九五

中国现代思想史上的张君劢

一

二

三

一九九六

生活世界和文化间理解之可能性

一九九七

人文主义的大学理念与现代社会

一九九八

理解严复

一九九九

哈贝马斯和帝国主义

二○○○

中西伦理学对话的可能性和条件

一

二

三

四

参考文献

二○○一

恐怖主义的本源

二○○二

良知先于理论

现代中国哲学的自觉

二○○三

关于海德格尔的两个批评

二○○四

实践哲学：中国古代哲学的基本特质

二○○五

我国人文教育的现状及其出路

二○○六

论《哲学贡献》在海德格尔哲学中的地位

一

二

三

参考文献

再论人文精神

一

二

三

二○○七

《论语》对于现代教育的意义

二○○八

国学与当代世界

一

二

三

二○○九

从教化到启蒙

一

二

三

二○一○

当代中国的文化命运

附录一：在真理的路上

附录二：张汝伦著译目录

“三十年集”系列丛书

第一辑，复旦大学出版社2010年8月出版

陈家琪：《愿作如是观　　陈思和：《脚步集》

葛剑雄：《后而立集》　　葛兆光：《看澜集》

何光沪：《三十功名尘与土》　何怀宏：《旁观集》

李　辉：《纸上苍凉》　　林贤治：《沉思与反抗》

钱乘旦：《寻找他山的历史》 　孙　郁：《新旧之变》

萧功秦：《反思的年代》　　许纪霖：《另一种理想主义》

徐友渔：《与时代同行》　　余中先：《左岸的巴黎》

止　庵：《河东辑》　　　周振鹤：《长水声闻》

第二辑，复旦大学出版社2011年1月出版

陈嘉映：《白鸥三十载》　　陈建华：《雕笼与火鸟》

陈平原：《压在纸背的心情　陈尚君：《敬畏传统》

黄子平：《远去的文学时代》　江晓原：《随缘集》

雷　颐：《精神的年轮》　　　李公明：《在风中流亡的诗与思想史》

李庆西：《话语之径》　　　钱理群：《幸存者言》

钱满素：《文明就是讲道理》　王晓明：《近视者辨路》

吴晓明：《学思集》　　　夏晓虹：《燕园学文录》

俞吾金：《生活与思考》　　张隆溪：《一毂集》

张汝伦：《含章集》　　赵　园：《昔我往矣》

郑也夫：《沙葬》　　　周国平：《人间学术》

朱学勤：《我的“年轮”，我的……》 　朱正琳：《痕迹》

自　序

个人文集已编过多次，这次却有些许感慨，因为这个文集系列要求收集从作者1977年高考到今年这三十年间的文章，且是逐年收录，这就不仅是在编个人文集，而且有盘点人生的意思了。因为这三十年，无疑都是入选作者人生最好的岁月。拿我自己来说，这本文集第一篇文章发表于1983年，正当而立之年，如今却已两鬓染霜。

我们这代人当初跨入大学校园时一个个踌躇满志，对自己有很高的期许。如今不少人在别人或自己眼里看来，要算是“成功人士”。然而，对一个读书人来说，什么算是成功？陈寅恪先生名满天下，学问堪称一代宗师，不仅为学界同侪所敬仰，且官方亦不得不予以礼遇。至于教授、院士之类的头衔，更是不在话下。但他晚年在回顾自己生平时，并不觉得自己“成功”：“奔走东西洋数万里，终无所成。”唯独觉得“平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。”我们这代人在学问上大概难及寅老于万一，是否也能如他那样“未尝侮食自矜，曲学阿世”呢？在编此文集时，此一问题，不免萦绕于心。

过去三十年，中国经历了天翻地覆的变化，其剧烈程度，不亚于近代的历次革命，某些地方甚且过之。在此情况下，与历史上任何大变动时期一样，读书人或者说知识分子的态度，一般分为两类：一类是尽一切可能适应新的环境、新的变化，纵然做不成挺立潮头的弄潮儿，也至少能与世沉浮，不至于“被时代抛弃”。另一类则不然。采取这类态度的人，大都相信天地有常道，他们读书为学，无非求此道、守此道、传此道。此常道对他们而言乃“余心之所善，”不能因外部条件的改变而改变，即使因此而对自己不利，也“虽九死其犹未悔”。只是在普遍相信进化论的现代，这样的态度已不容易见到了。但我以为，要真正了解一个时代，这两种态度的人的观察都是不可缺少的。

这套文集系列丛书的策划者要求不要多选学术文章，而要“多选一些读者关心的、反映社会变化与公共领域相关的文章。”这个要求不能说不合理，的确不能要求一般读者都去读讨论专门学术问题的专业论文，读者希望读讨论他们关心的问题的文章。按照时下流行的理解，写“反映社会变化与公共领域的文章”的人可以叫“公共知识分子”。“公共知识分子”是一个舶来的名词，与所谓专业知识分子相区分。学术专业化和学院化后，出现了一批批“专家”，他们两耳不闻窗外事，一心只读专业书。与此相反，有些人对现实世界种种问题的兴趣远过于对专业的兴趣，经常对各种大家关心的现实问题发表意见，这样的人就被叫做“公共知识分子”。

可按照中国古代的传统，事事关心是读书人的本分；处士横议是读书人的天职；宁鸣而死，不默而生是读书人的志节。在古代社会，饾饤章句之徒未必有多少人看得起，而所谓醇儒，则非有悲天悯人心怀者不可。把读书人分为专家和公共知识分子两类，就如同把学术和思想打成两橛一样，本身是现代性的产物。唯其如此，我以为，公共知识分子必须是一个真正的读书人，应该具有相当的专业水准，且为同行所承认，如美国的乔姆斯基、萨义德；英国的罗素；法国的萨特、雷蒙·阿隆、福柯、德里达；德国的霍克海默、阿多诺、哈贝马斯。一个专业不精通，本行书都没读好的人，不如称为“公共意见分子”，而不是“公共知识分子”，因为不要说一般知识，他们的本行知识也是不够的，他们谈的充其量只是社会的流行意见。

其实，“公共知识分子”这一名称完全没有必要，读天下书，谈天下事，本来就是读书人的天职。读书人对众所关心的问题发表意见，并非思出其位，也丝毫不会影响他作为读书人的身份。我自以为还可算是一个读书人，生活在一个千年未有之变局的时代，自然也不免会对一些公众关心的事情发表看法。这些看法很可能是读书人的偏见。读书人未必是真理的垄断者，但可以是真理的分有者。

当然，这并不是说，这本文集选的都是时论一类的文章，相反，即便是有关时事的文章，也是从哲学的角度来写的，不是简单的发表意见。专门的学术论文自然也必须选，一来便于读者对这个读书人的专业能力可以有一基本的判断；二来我主要的出版物还是以学术作品为主。对作者本人来说，选编这些论文的过程等于把这几十年求学、为学的过程又重历了一遍。结果发现，自己的主要学术兴趣和对重要问题的看法上，基本上是吾道一以贯之，没有太大的变化。是耶？非耶？以俟读者。

辛亥革命九十九周年纪念日于上海

一九八三

纪事

我研究生的专业方向是“现代西方哲学”，这在当时是最热门的哲学研究方向之一，因为其时在弥漫整个社会的西学热中，现代西方哲学是热中最热。在大学校园，不管学什么专业的，不谈几句萨特和存在主义，几乎就不能算是上了大学。几乎在所有的学生宿舍，都能找到几本现代西方哲学的书籍。可我却觉得为学得系统且循序渐进，没有古典就没有现代。因此，我读硕士生期间大部分时间是用来读西方古典哲学的著作，康德自然是重点研读的对象。在阅读过程中发现康德本人并未说过他的哲学是一场“哥白尼式的革命”，也没有把他自己的哲学比作“哥白尼式的革命”。于是，在进一步阅读有关材料和思考的基础上，写成了这篇文章。

康德的“哥白尼式的革命”辨

长期以来，“哥白尼式的革命”一直是康德研究中激动人心的字眼。许多研究康德的学者在论述他的学说时，都要提到他的所谓的“哥白尼式的革命”。以下只是国内外一些比较突出的例子：

杜威在其所著的《确定性的寻求》一书的第十一章，即标题为“哥白尼式的革命”的那一章一开头就说：“康德自称他在哲学中进行了一次哥白尼式的革命”(1)。罗素在他的《西方哲学史》一书中也说“在第二版序言(指《纯粹理性批判》第二版序言——作者注)里他自比哥白尼，说他在哲学中完成了一个哥白尼式的革命”(2)。S·亚历山大也断言：“康德自己把他信为正在实现的革命，标志为哥白尼式的革命”(3)。

在国内，陈元晖同志在其“论康德的哥白尼式的革命”一文中曾讲过“康德……自诩他在哲学上进行了一次哥白尼式的革命”(4)。李泽厚同志在他的《批判哲学的批判》一书中也写道：“康德提出‘自我意识’作为认识的主观能动性的轴心，否定了旧唯物主义的静观反映论，曾自比是哥白尼式的革命”(5)。

以上这些说法，几乎已成定论。但是，哲学史的研究同一切其他的科学研究一样，最高仲裁者应该是客观历史事实。我们不妨考察一下历史事实。

一

黑格尔和康德基本上可说是同时代人。黑格尔在《哲学史讲演录》第四卷中用了相当的篇幅论述康德哲学，但一次也没有提到所谓的“哥白尼式的革命”。黑格尔对康德哲学的熟悉，应该是没有疑问的。在F·梅勒编的有着相当详细索引的康德著作版本中，也找不到“哥白尼式的革命”的字样。事实上，在全部康德著作中，康德一共只两次提到过哥白尼。这两次都是在《纯粹理性批判》第二版序言中(以下简称“批判”)。让我们来看看康德自己是怎么说的吧：

数学和自然科学由一突发的革命而成为今天这个样子，在我看来，足以使我们去考虑，那使这些科学得益匪浅的变化了的观点的本质特征是什么。它们的成功应该使我们想要(至少用实验的方法)模仿其进程——在其同为理性知识，可以类推及形而上学的范围之内。以往一直假定，我们的一切知识必须和对象一致。但借概念，先天地建立关于对象的东西以扩大我们关于对象的知识的种种企图，由于这假定而以失败告终。所以我们必须尝试，如果我们假定对象必须和我们的知识一致，是否在形而上学的问题上会更成功。……于是我们的进程正与哥白尼最初的思想相同。由于根据“一切天体围绕观察者旋转”的假定的解释天体的运动方面不能取得令人满意的进展，哥白尼于是试验：假定观察者旋转，星球静止不动，他是否更能成功。同样的试验也可以在形而上学中进行……(6)

同样，天体运动的根本法则，使哥白尼最初仅假定为一种假设者建立了确定性，同时又产生了不可见的宇宙联结力(牛顿引力)的证明。如果哥白尼不敢用与感官相反，但却是真实的方法，即不在天体内探求而在观察者中探求所观察的运动，则不可见的宇宙连结力永远不能被发现。与这个假设相类似，在“批判”一书中所说明的观点方面的变化，我在这篇序言中仅作为假设提出，以使人注意这种变化的初步尝试的性质，但在“批判”正文中，它将由于我们空间时间表象的性质和知性的基本概念而被证明是必然的而非假设的。(7)

从上面这两段引文中，我们至少可以先得出这样的结论：“哥白尼式的革命”的字样从来没有在康德的著作中出现过，康德既没有自称进行了一场“哥白尼式的革命”，也没有把他的哲学比作“哥白尼式的革命”。当然，这两段引文在逻辑上是否有类似的内涵，我们再往下分析。但是，首先应该按照康德著作字面的本身意思去读康德，“他说的是什么”的问题应该先于“他意思是要说什么”的问题，这是两个不同的问题，不能混淆。前者属于史料学和语文文献学的范畴，后者属于解释学的范畴，前者涉及的是历史材料和事实，后者则是后人根据前者作出的推论或猜测。在哲学史的研究中，这两个性质不同的问题的区分绝不是无足轻重的。

二

那么，“哥白尼式的革命”的说法究竟又是缘何而起的呢？

也许有些人看到第一段引文中的“革命”的字眼，就轻率地认为那就是康德说的“哥白尼式的革命”了。康德自比“哥白尼式的革命”的说法，很有可能源出于此。但是只要认真地读一读《批判》第二版序言，这个问题不难找到答案。

首先必须指出的是，康德所说的那个使数学和自然科学“成为今天这个样子”的“突发的革命”，不是指哥白尼在天文学上的革命。康德这里说的自然科学，从他在同一序言中举的两个例子来看，指的是物理学和化学。有科学史常识的人一定会知道，哥白尼在天文学上的革命对于数、理、化的发展并无特别的、直接的重大影响。实际上，对于这个“突发的革命”指的是什么，它的本质特征又是什么，康德在序言中第一段引文之前已论述得很清楚了。

康德认为，数学曾长期处于盲目探索的阶段，只是由于一个人幸运的思想引起的革命才使之产生转变。虽然“这种智力革命及其幸运创造者的历史未留传于世，但其重要远过于发现回航好望角的航道。”(8)而数学革命(康德在这里举的是几何学的例子)的特点就在于数学“不去检验在图形或在图形的概念中所见的事物，并以此理解图形的性质；而是去发现必然包含在他自己先天地构成的概念中的东西。他以自己的建构方法把概念放入图形，以此使图形呈现于他。如果他要以先天的确定性认识任何事物，那么除了必然由他自己根据他的概念所加入的图形的东西而外，绝不需再给图形附加任何东西”(9)。

康德认为自然科学进入学问大道为时甚晚，但亦可谓智力革命突变的结果。在举了伽利略、托利拆利和斯塔耳等人的例子之后，康德总结说，自然科学革命的本质特征在于：“他们(指上述自然科学家——作者注)认识到：理性只能洞察按其自身计划产生的事物，它决不容许自己被自然支配，它必根据固定法则的判断原理指示其道路，强迫自然回答理性自己规定的问题。凡不遵从所预先设定的计划而偶然观察，决不能产生必然的法则，而理性则只关注于去发现此法则。……凡是不能从理性自身之源得知的东西，只有从自然中学得。当理性必须在自然中去探求而不是虚构事实时，理性必须以它自己放入自然中的东西为指导”(10)。

很清楚，数学革命也好，自然科学的革命也好，本质上是一个革命，即思想方法和观点上的革命。康德因此说他的《批判》“本身不是一个科学的体系”，而只是“一部论方法的论文”(11)。可见，康德在第一段引文中所说的“革命”无疑是指这个思想方法上的革命。这个革命的根本特点就是有关对象的先验的知识不能到对象本身中去找，而要到理性本身的建构活动、理性根据概念放入对象的东西中去找。不是知识符合对象，而是对象符合知识。我们对自然的知识不是像幼儿被引带所牵引那样，依靠自然的牵引，而是按照理性自己的计划向自然提出问题，逼它回答。这就是理性对于自然界的所谓“立法权力”。康德认为，如果把这种新的思想方法加以概括，加以扩充，就能提供新哲学所需要的那种方法。他指出：“根据几何学家和物理学家所立的例子，使形而上学完全革命化，以改造以往在形而上学中通行的进程，这个企图是批判纯粹思辨理性的主要目的”(12)。康德认为他在哲学革命的进程中和哥白尼相似的地方，是在于当哥白尼看到陈旧的理论毫无结果时，就毅然提出新的假设来代替无用的旧理论。“天体围绕观察者旋转”的理论既然是无效的，那么可以反过来设想：“观察者旋转，星球静止不动”。康德则发现：以往所假定的我们的一切知识必须与对象一致的理论并不能扩大我们关于对象的知识。因此也反过来，用新的假设来代替旧的理论：“对象必须和我们的知识一致”。显然，康德在这里和哥白尼类似的地方只是具体研究方法上的，即当现存的理论不能令人满意时，便将其抛弃，而提出一种新的假设来试验一下。他在第一段引文中所说的可以同样在形而上学中进行的试验指的就是这么一种方法上的试验(关于这一点，下文还有进一步的论证)。而他的哲学革命的精神实质，则是同促进数学和自然科学发展的革命相一致的，即必须把理性认为有自行规定其法则的权利，必须把对象看为要适合人类的思想，而不是把人类思想看为要适合独立的实在。任何有哲学常识的人都会轻易地指出：这是唯心主义。这当然是没有疑问的。但进一步思索，我们会发现这里讲的显然是以知识武装起来的人的实践活动，这种活动根据人们已有的知识改造外部世界，从而创造第二自然。如果我们具有更加深刻的历史眼光的话，我们还可以看到，这个“法国革命的德国理论”不啻是在封建统治沉重桎梏下的黑暗王国里燃起了一把人本主义的希望之火：在抽象晦涩的字句下面，隐藏着“砍掉自然神论”和“杀死天国全体守备部队”，使“世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中”的大刀！

海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一书中对康德哲学的功绩作了高度评价，但他也同样没说康德曾自诩完成了“哥白尼式的革命”，他只是说：“他把他的哲学和哥白尼的方法相比较并非是不恰当的”(13)。注意！是“哥白尼的方法”，而不是“哥白尼的革命”或“哥白尼的学说”。这实际上不但回答了康德的“哥白尼式的革命”的问题，也回答了与此密切相关的所谓康德的“哥白尼式的假设”的问题。说这两个问题密切相关，是因为人们往往因为后者而得出前者这样的结论。所以，这后一个问题不解决，前一个问题还不能说是最终得到了解决。

三

N·K·斯密司作为一个哲学家可以说名不见经传，但作为《批判》一书的英译者和解释者，却颇有名气。他的英译本《批判》成为很多人研究康德的依据，而他的《康德〈纯粹理性批判〉解义》曾作为许多大学哲学系的课本。但他却在译我们上引的第一段引文中犯了一个错误。第一段引文中“哥白尼的最初思想”这一句德文原文是“mit den erste Gedanken des Kopericus”。其中“Gedanken”这个词相当于英语中的“idea”、 “speculation”、 “notion”、 “reflection”等词，即“思想”、“想法”的意思。因此这一句毫无疑问应译成“哥白尼最初的思想(或想法)”。德国人卡尔·J·弗里德里希就把这一句译成英文的the first thought of Copericus(哥白尼最初的思想)(14)。解放前商务印书馆出版的周仁源译的《批判》中文本，因为是直接根据德文原版译的，所以这一句也正确地译为“哥白尼最初的思想”(15)。但斯密司却把这一句译成了：“Copericust’primary hypothesis(哥白尼的基本假设”)(16)。蓝公武译的《批判》的中文本是根据斯密司的英译本译的，所以也跟着错了，并因此作出了许多不正确的解释。康德把自己的学说比作“哥白尼式的假设”的说法，斯密司无疑是始作俑者。也许有人会说：就算如此，那么所引的第二段引文又作何解释呢？

我们认为，第二段引文有两层意思：一层意思是说要求得事物的根本法则，不能用感官的也即经验的方法，而要与感官相反的方法，即用理性的也就是先验的方法。这只不过是举一个例子来进一步说明他的哲学所提倡的新的思想方法；还有一层意思是说，他在《批判》第二版序言中只是作为假设(实际上不是假设，这样做是为使人注意这种观点变化的初步尝试的性质)提出的新观点，在正文将由于我们时空表象的性质和知性的基本概念而被证明是必然的而非假设的，这就像哥白尼提出了一个新的假设，由于它的先天合理性而为后人所证明是真理一样。很显然，这里康德把他和哥白尼相比，并不指两人学说的思想内容有什么类似，而是着重科学研究方法上的类似，即提出假设，然后加以证实。这也是近代科学最一般的研究方法，有人因此会问，既然如此，康德为什么不举别人为例呢？这也许是因为，康德在1759年和1760年曾在大学讲授力学。他用的是沃尔夫写的《基础力学》这本书。这本书附有一篇专门论述科学方法的论文。康德一定对这篇论文非常熟悉。这篇论文的第309—311节是专门讨论使用虚构的假设作为科学进步的方法。所举的例子，正好是哥白尼提出新的假设而后为开普勒和牛顿所证明。如果我们把这一事实和康德在《批判》第二版序言中提到哥白尼的有关论述联系起来考虑，那么，我们除了和海涅一起说康德“把他的哲学和哥白尼的方法相比并非是不恰当的”之外，还应强调：只是一般的科学研究方法，而非《纯粹理性批判》和《天体运行论》思想内容上的一致。总之，斯密司说“康德把他的新假设比作哥白尼的假设”是站不住脚的。同样，国内有人说“康德把自己的学说比作哥白尼式的假说”，并说这是“理解《纯粹理性批判》的钥匙”(17)，也是无法成立的。

通过以上的分析，我们可以说，康德既没有把自己的哲学比作“哥白尼式的革命”，也没有比作“哥白尼式的假设”。人们在这两个问题上所有一切肯定的结论都应推翻。

四

那么，就算康德本人没有把他的哲学比作“哥白尼式的革命”，后人是否可以把他的哲学比作“哥白尼式的革命”呢？我们说，本人对自己的评价和后人对他的评价确是不同的两回事；但有一个共同的要求，即必须以事实为依据，否则，就违反了历史研究的基本要求。长期以来，不少康德学者根据上述错误的前提，得出了并不正确的结论。李泽厚在《批判哲学的批判》一书中说：“哥白尼认为，不动的星球看来在运动，是由于观察者(在地球上)运动的缘故；康德认为，本身并没有时空、因果等等的‘物自体’看来有这些经验的现象，是由于人心在动的缘故。康德把认识围绕对象而旋转，改变为以‘自我意识’为轴心而旋转。这是以物质自然为主体转到以人的精神意识为主体”(18)。这个说法很能代表那些认为康德的哲学是一次“哥白尼式的革命”的人的意见，但我们认为，这个意见是可以商榷的。

必须指出，康德在《批判》第二版序言中对于哥白尼在天文学上的革命的理解和解释，并不完全符合科学史的事实。我们来看看哥白尼对于他自己的革命和假设是怎么论述的：“我深深地意识到，由于人们因袭许多世纪来的传统观念，对于地球居于宇宙中心静止不动的见解深信不疑，所以我把运动归之于地球的想法肯定会被他们看成是荒唐的举动。”“我不辞辛苦重读了我所能得到的哲学著作，看看在各天球运动方面有没有跟数学学派不同的假说。结果，在西塞罗的著作中发现了海西塔斯(Hicetas)逼真地描写过的地球的运动，后来又在普鲁塔尔赫(Plutarch)的著作中看到还有别人也赞成与之类似的见解。……这就启发了我也开始考虑地球的运动。虽然这种看法似乎很荒唐，但前人既可以随意想象圆周运动来解释星空现象，那么我更可以尝试一下，是否假定地球有某种运动能比假定天球旋转得到更好的解释。”(19)这就是哥白尼的革命！这就是哥白尼的假设！哥白尼并没有讲什么“观察者(在地球上)在运动”，而只是把地球从宇宙的中心降低到行星之一的地位，从而朝科学地、客观地观察宇宙和我们这个星球迈出了一大步。哥白尼学说深远的意义和影响我们暂且不论，就它本身的内容来说，正如斯密司所指出的：“这和批判哲学所意图的后果毫无类似之处。其实正是它的反面才是真的。”(20)事实上，就具体的内容而论，哥白尼的学说和康德的学说确实没有什么共同之处。哥白尼的学说是以自然为中心，而康德的学说恰恰相反。康德出于要更有力地提出和论证他的新学说的目的，而用主观唯心主义的观点对科学史的事实进行了歪曲和错误解释；或者说他一开始对此就没有正确的理解，但我们马克思主义者难道应该毫无批判地接受康德的理解，并因而得出错误的结论吗？我们认为，在把康德学说和哥白尼学说进行不顾事实的牵强类比的基础上，把他的哲学革命比作“哥白尼式的革命”也是不恰当的。康德的伟大就在于他是康德！

当然，我们这样说，绝不是要否认康德和哥白尼之间有任何类似之处。如果说康德身上有什么是“哥白尼式”的话，那首先是他的“哥白尼式”的勇气。这两个人在日常生活中都是与世无争的谦谦君子，但是在追求真理的道路上，他们都是最大胆的勇士。他们最不同凡响的地方，就在于敢于说自古以来被认为是天经地义的东西并不正确，并反其道而行之。真正的思想解放，绝不是信口说几句惊世骇俗、耸人听闻的话，而是从根本上改变旧的观察和思考事物的角度和方法。从这个意义上说，他们两人确实把人类从无形的思想牢笼中解放出来，使人类能用新的眼光去看世界，看自己。头上是星空，心中有理性，征服自然，掌握命运，最高的真理是人本身。这就是哥白尼和康德学说的真正意义。作为人类思想的启蒙者和解放者，康德和哥白尼是同样不朽的。他们就像一对明亮的双子星座，在人类精神发展史上放射出耀眼的光辉，预示着一个新时代的黎明的到来。当然，作为特定的理论，历史早已把哥白尼和康德的学说抛到了后面。但是，他们本身比他们的学说更能给后人以启迪：“要想成为一个人，我们该做些什么”。他们追求真理的惊人勇气，将激励千秋万代的后来者，为了真理，不怕得罪上帝。

按照康德的本来面目去研究康德，这是一个严肃的哲学家应有的态度。独立思考所产生的思想，必须用独立思考的头脑去研究。经常以“不是教人哲学，而是教人们哲学地思考”自诩的康德，对于他的研究者的期望，大概莫过于此了吧？

原载《复旦学报·未定稿》1983年第2期

【注释】

(1)John Dewey，“The Quest For Certainty”，London，1930.

(2)罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1981年版，第250页。

(3)Hibbert Journal，October 1910，p.49.

(4)《外国哲学史研究集刊》第一辑，第69页。

(5)李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第198页。

(6)康德：《纯粹理性批判》B iv—xvii，这里B是指德文第二版，后面的号码是页数。下同。

(7)同上书，B xxiii note。

(8)同上书，B xi。

(9)同上书，B xii。

(10)同上书，B iii—xiv。

(11)同上书，B xii。

(12)同上书，B xii。

(13)海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第106页。

(14)C.J.Friedrich，The Philosophy or Kant，New York 1949，xxvii.

(15)康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1935年版，第18页。

(16)Immanuel Kant's Critique of Pure Reason，London，1929，p.21.

(17)中国社会科学院哲学所编：《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社1981年版，第140页。

(18)李泽厚：《批判哲学的批判》，第198—199页。

(19)哥白尼：《天体运行论》，科学出版社1973年版，第1、 4—5页。

(20)N·K·斯密司：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆1961年版，第64页。

一九八六

纪事

20世纪80年代这个“热”那个“热”，归根结底是文化“热”，文化热的目的不只是文化，而更是政治，人们其实是通过对文化的种种研究和讨论来探讨中国未来发展的方向。但当时的文化然在某种程度上并未超出，甚至是低于五四时期对文化的讨论。五四至少还留下了梁漱溟《东西文化及其哲学》这样的著作，而80年代的文化热则几乎是激进西化派一边倒。虽然也有中国文化书院的努力，但整个社会的主流意识是“走西方人的路，这就是结论”。当时人们的思维方式非常简单，中国传统文化代表古代农业文明的文化，是中国黑暗专制的思想根源，是改革开放的障碍；而西方文化则是工业文明的产物，是科学与民主的渊薮。要一个科学与民主的中国，要实现现代化，就要批判中国传统文化。这种激进思潮在80年代末达到顶点。在此时代背景下，我写下了这篇《文化研究三题议》。它的目标是针对极端西化思潮的。我的基本观点是，文化是多元的，是不可通约的，因此，不能以一种文化为参照系评价另一种文化。一个世纪以来我们对传统文化的反省与检讨之所以缺乏一定的深度和广度，就是因为我们是以西方文化作为参照系来评价和看待中国传统文化。但事实证明，以这种做法来评价和改造中国文化，是难以取得积极的、根本性的进展的。文化建设本质上是一个创造过程，反省、批判、改造与重建是文化创造过程的四个有机联系的环节。如果贯穿这四个环节的是某种外来文化的价值标准，那就不是创造了。其次，我们与传统的关系是一种继承与断裂的辩证关系。我们与传统总是既有继承，又有断裂。断裂并不是完全截然分开，而只是可以使我们可以站在一个全新的角度和层次来看待传统和继承传统，而不为传统所拘束。但任何对传统的新解，只有与中华文化的基本精神一致，才可能存在下去，才可能成为传统文化的新血液。最后，主张不同文化的不可通约性，绝不是反对向西方文化开放或引进西方文化。我们应该不带任何偏见地深入研究西方文化的一切成果和方面，追根溯源，探隐索微，触类旁通，全面理解，从总体上把握西方文化的根本精神，而这是我们的前人未曾来得及做到的。未来的中国文化不可能是清一色的传统文化，一定包含大量的西方文化的因素，但绝不会是二者的机械相加。

文化研究三题议

一、 怎样看待和评价传统文化

在中国近代史上，每当我们民族处于历史的十字路口时，思想界便会出现一阵反省与讨论传统文化的热潮。这是不难理解的。检讨目前的处境，为未来作出规划与选择，都必须以对传统文化的反思与研究为前提。非此不足以明得失、辨方向，更不足以继往开来。所以几次对传统文化的反省与讨论尽管背景不同，研究主体不同，目的却是相同的。

虽然中外学者关于文化并无一个统一的定义，但一般说来，文化不外指：(1) 人们全部生活方式；(2)个人从他的群体中获得的社会遗产；(3)思想、感情、信仰的方式；(4)积累起来的学问；(5)社会组织、政治制度及经济关系；(6)伦理道德、价值标准；(7)行为方式；(8)历史的积淀；等等。总之，文化可说是人与自然、人与世界全部复杂关系种种表现形式的总和。文化是人在他的社会实践中创造出来的，文化反过来又创造了人，或者说，人按照他创造的文化来塑造他自己。

文化是人向他所面对的自然和世界作出的各种形式的反应，是人对自然与世界向他提出的种种问题的挑战的回答。但是，生活在不同自然条件下，有着不同的历史经验和心理结构的人们实际上面对的是各不相同的世界，他们的社会实践也不尽相同，他们各自面临的问题及他们对此作出的回答——文化——当然也就不同。法国人类学家列维﹣布留尔在其名著《原始思维》中就已指出：“原始人是在一个许多方面都与我们的世界不相符合的世界中生活着、思考着、感觉着、运动着和行动着。因此，生活的经验向我们提出的那许多问题在他们那里是不存在的，因为这些问题的回答已经早就作出，或者更正确地说，因为他们的表现系统使他们对这些问题不感兴趣。”(1)因此，各种不同的文化实际上是不可通约的。

“不可通约”在数学上是指“没有共同的量度”，例如2不是有理分数m／n。我这里说各种不同的文化实际上是不可通约的，意思是指它们没有一种共同的评判语言或价值标准，因为它们要解决的问题在相当程度上是不同的。如游牧民族住帐篷，而农业民族住房屋，这里就没有一个共同的标准可用来评判哪一种住宿方式更好，因为这两种文化所处的世界和要解决的问题是不同的。进而言之，既然评判各种不同文化的优劣高下没有普遍、共同的标准，那么就不应该以一种文化作为评价另一种文化的价值标准，或者以一种文化为价值参照系来看待另一种文化。因为这样做实际上已经先假定了一种文化比另一种文化更优越，同时也抹杀了不同文化之间的根本区别以及根源于此的各种文化的独立性。至于文化研究，只能停留在知其然而不知其所以然的现象罗列的阶段上，使人无法看清每一种文化的真正价值及其问题所在，因而也就无法从根本上促进文化的改造、更新与重建。

回顾一个世纪来国人对中国传统文化的反省与检讨，之所以在深度与广度上进展不快，以致今天我们这一代人关于传统文化所说的话基本上没有超出、在一些方面甚至还未达到前辈已经达到的水平，一个重要原因就是以西方文化作为参照系来评价和看待中国传统文化。

国人对传统文化的反省与讨论的一个主要内容是中国文化的出路问题，其中不外三种意见：复兴古代文化；中国文化本位论；全盘西化。但这三种意见无论对传统文化是褒还是贬，实际上都是以西方文化为参照系的。比如说西方是物质文明，中国有精神文明；西方重实利，中国讲仁义；西方人好战争，中国人爱和平；西方人讲主客体对立，中国人则天人合一。或曰西方人讲民主，中国人搞专制；西方文化重个人自由，中国文化轻视个体；西方文化的一大特点是科学，而中国则缺少科学；西方文化是积极的，中国文化是消极的；西方文化是进步的，中国文化是保守的；西方文化是创造的，中国文化是因袭的；如此等等。这些以西方文化为价值参照系的中西方文化比较，实际上只停留在现象比较上，一百年来几乎毫无进展，至今新一代研究文化的人依然在重弹这些老调，然而这些现象比较无论对中国文化还是对西方文化的理解都是非常片面肤浅的。

当然，我们的前辈把西方文化作为价值参照系来看待和评价中国传统文化，有其必然性与历史合理性。他们身处国家危急存亡之秋，传统文化无力应付民族面临的严重挑战，其内在缺陷与弱点日益暴露。而西方文化又是随着帝国主义的侵略大举进入中国的。具有讽刺意味的是，中国人是通过西方的“坚甲利兵”来痛苦地认识到西方文化的部分价值的，这种认识当然不可能不是肤浅的。在“师夷之长技以制夷”被历史证明是制不了“夷”之后，我们的前辈才不得不对传统文化进行一番总体上的反省与探究，以确定中国文化究竟向何处去；这实际上也就是中国向何处去。因此，他们对于中国传统文化的反省与讨论在很大程度上是被动的。此外，在西方帝国主义大举入侵、亡国灭种的灾难迫在眉睫的情况下，他们不得不在相当程度上从现实的功利的目的出发，将他们在不正常的情况下所认识到的西方文化的表现形式和价值作为判断标准或价值参照系来看待与评价传统文化，以期能立竿见影地兴利除弊，解救民族的危亡。

但是，任何一种文化的更新与发展，都必须从对所继承的传统文化作出独立的反省、思考和批判开始。西方文化的发展经历了古希腊罗马、中世纪、文艺复兴、启蒙运动、19世纪末20世纪初这样几个重大的转折。除了基督教最初对于古罗马人来说是外来文化，但后来实际上也成了他们自己的文化之外，西方文化的每一重大转折与发展都不是以外来文化为价值参照系，重新评价和检讨自己的传统文化，发现其中的问题，然后加以更新与改造；而是从新的历史条件、自然条件和社会条件出发，即从传统文化与人的社会实践日益加剧的矛盾出发，创造性地对传统文化作出新的解释和调整，从而推动了文化的建设和发展。只有从文化与社会生活的关系出发，以社会实践的需要为标准来看待与评价传统文化，才能把握它的真正价值，认清它的问题所在；而以外来文化作为价值参照系来看待与评价传统文化，至多只能发现它的症状，而不能找出它的病根，当然也就谈不上加以根治。

因此，尽管人们对中国传统文化的种种缺陷已经谈了一百年，但谈来谈去还是那几句话，没有根本解决问题，当年使先进的中国人痛心疾首的那些弊端，至今仍在束缚与阻挠着立志改革的中国人的手脚。历史已经证明，以西方文化为价值标准和参照系来评价与改造中国传统文化，实际上是难以取得积极的、根本性的进展的。洋务运动的主持者们认为中国文化的缺陷在没有“坚甲利兵”乃至声、光、电、化等自然科学，因此在这上面很下了一番工夫，然而洋务运动并没有使中国走上自强之路。戊戌前后人们又认为光有“坚甲利兵”还不够，中国的落后还在于政治制度，但戊戌六君子和黄花岗七十二烈士的碧血并没有使民主制在中国得以建立。五四运动打出科学与民主两面旗帜，在建设中国新文化上取得了很大的成就，但由于基本上以西方文化为价值标准和参照系，所以不免有些片面和极端，总的来说对旧文化是批判有余，改造不足，结果“五四”开始的新文化建设工作有些难以为继，无法深入持久地进行下去。到了十年浩劫期间，那些早该进入历史垃圾堆的鬼魂又以新的时髦形式一下子反扑过来，而许多传统文化中有永久价值的东西反而湮没不彰，造成了中国人文化上、心理上的巨大空白。这就是我们现在所面临的重大挑战。

中国近代历史的悲剧在于，它的轨迹几乎没有直线，“之”字形曲线也不多，而多的是恶性循环。人们从历史的教训中学到的东西太少了。今天，当我们站在新的历史十字路口，加紧建设中国新文化(这实际上就是两个文明的建设)时，不少人仍然希望以西方文化为镜子，从中看出我们固有文化缺些什么，该补些什么；或者把传统文化中的落后因素再三再四地罗列一下，痛骂一顿。但修修补补并不能造就新的中国文化；根据西方的价值观念把传统文化的弱点揭示出来也并非难事，但却不能根除它们。从晚清开始，中国人普遍认为西方文化最大的优点是它的科学。从那时起，一代又一代的中国人曾做过“科学救国”的美梦，以为只要把西方的自然科学学到手就可以改造中国。其结果众所周知，无须多说。而现在社会上存在的重理轻文的倾向无非是这一思潮的新的表现形式。至于批判传统文化的消极因素，谁也没有“五四”先驱们的措词激烈，然而，不触及产生这些消极因素的根本原因及其在整个文化系统中的机制和功能，没有对传统文化的整体结构进行深入系统的分析研究，措词再激烈也属枉然。

不可否认，要了解一种文化与众不同的特点，把握其本质，的确需要把它与其他文化进行对照比较，但这与以其他文化的是非为是非来对它进行价值判断并不是一回事。就像要了解一个人与众不同的特征，你可以将他与别人相比，但要了解他的个性与本质，就必须观察研究他自身的行为。并且，这种行为必须以他的内心世界对外部世界的各种反应和认识来解释，而不应该只是把他的行为与别人的行为作一现象比较就得出结论。对一种文化的本质进行反省、评价和批判，必须研究它的起源，它的形成过程及其各个阶段，它的历史作用和具体表现，它的构成因素和整体结构，以及它要对付的问题，然后才能得出比较深刻、比较正确的结论。对一种文化进行价值判断的标准不在外部而在内部，在于它与属于这种文化的人的社会实践的全部关系，在于它在社会中所起的实践作用。尤其我们反省、评价和批判传统文化的目的是在此基础上建设新文化就更是如此。全盘西化不叫建设，也根本行不通。因为文化建设本质上是一个创造过程，反省、批判、改造与重建是文化创造过程的四个有机联系的环节。如果沟通这四个环节的是某种外来文化的价值标准，那么严格说来就不是创造了。总之，没有自己独立的思考和判断，就不会有自己独立的文化，而一个民族没有自己独立的文化，就不可能自尊、自信、自强，进而自立于世界民族之林。中国文化不应该是西方文化的中国版，而应该是中国人自己的勇气、信心和智慧的产物。

二、 我们和传统文化的关系

在文化研究中，仅仅确定看待与评价传统文化的价值标准还是不够的，还必须确定传统文化与文化研究主体的关系，只有这样才能真正解决如何评价、批判与改造传统文化的问题。

“传统”二字在汉语中便有“继承”的意思。我们与传统文化的关系首先当然是继承关系。但是，文化的继承从来就不是全盘继承，而是一个选择、改造、推陈出新的过程。如《周易》原是一部占筮书，但孔子却把它当作一部哲学经典来看，“五十以学《易》，可以无大过矣。”从此以后，封建士大夫基本上对《周易》皆作如是观。近人则不仅大都把它当作一部古代的哲学书来看，还有把它作为科学著作来看的。可见，作为文化遗产，《周易》是被后人继承下来了，但本身的意义却有了很大的改变。再如，我们的语言文字是从前人那儿继承下来的，但现在的语言文字与前人相比也有了明显的变化。

每代人总是根据他要对付的问题(其中有些是新的，有些则是老问题)，根据他所达到的新认识和获得的新知识，对传统作出新的理解和解释，而这种新的理解和解释便构成了他对传统进行选择、改造与推陈出新的基础。在两千多年的封建社会里，即使是中国文化主流的儒家文化，也发生了许多变化，且不说朱家店与孔家店的区别，就连汉儒也已对孔子学说作出了他们各自不同的解释与理解，否则便不会有今古文之争。封建社会的知识分子尽管都强调道统，都以崇古尊经相标榜，但各代知识分子对道统的理解与解释不尽相同，而他们崇古尊经也无非是要以古圣先贤的权威来加强自己观点的权威，所以历代知识分子对传统文化的理解与解释是有很大差别的。魏晋名士眼中的传统与程朱理学家眼中的传统显然很不一样，而宋学与汉学的差别在某种程度上也反映了不同时代的人对传统不同的理解。

如果传统文化一成不变地为后代所接受，那么传统文化就将死去。对传统文化的选择、批判、改造与重新解释是每一代人的正当权利，那种在传统文化继承与研究问题上首先要求恢复传统文化的本来面目的主张，看似科学，实际上却违反了文化发展的规律，因而是行不通的。我们可以把文化看作一个意义函项，它的常项是文化遗产，而变项则是各代人对这些遗产的理解与解释。传统文化的继承实际上是一个“我注六经”的过程。这里，每一代的“我”都是有着不同的思想、感情、知识与问题的“我”，因而他们所注的“六经”——传统文化便呈现出核心确定、边缘模糊那样一种状态。

我们除了与传统文化有继承关系之外，传统文化还呈现出一种断裂的态势。继承与断裂，这是我们与传统文化关系辩证的两个方面。人们往往注意了前一方面忽略了后一方面，但后一方面即使不比前一方面更重要，至少也是同样重要的。在人的主观意志无法控制的历史进程中，自然条件的变化，社会环境的变迁，人类知识的增长，问题的转换，都会使传统文化的许多方面对于继承这种文化的后代来说变得不可理解，或无法接近，以至几乎成了千古之谜。这种传统文化的断裂性既是由于后代对于传统文化的某种表现形式，如语言文字、典章文物的生疏与无知，更是因为具有不同世界观的后代对前人在传统文化中表现出来的内容有本质上的不理解。即使同一个社会发展阶段上的文化，如中国封建社会的文化，仍然存在着不同程度文化上的断裂。梁武帝笃信佛教，四次舍身，这对于后代视皇权为天下重器的历代帝王来说便是不可思议的；唐代妇女在社会生活中相对的自由在宋元明清士大夫看来也是无法接受的。对处于不同社会发展阶段上的人来说，传统文化的断裂性就更为明显了。这个问题对我们来说尤为突出。早在三十年代就有人说古代的经书已有百分之六十看不大懂了，现在情况恐怕更不妙。这除了一些技术上的障碍外，思想、心理、感情、历史等方面的障碍则更大。

但是，传统文化的断裂性也是文化发展的正常现象，不仅在中国文化发展史上可以找到不少这样的例子，在西方文化发展史上同样如此。如法国当代著名哲学家福柯在他的著作《诊所的诞生》中就举过一个例子：18世纪中叶医生对一个歇斯底里患者的治疗方法在今天的医学界看来是无法理解的。美国著名的科学哲学家库恩在其著作《必要的张力》一书中也指出，按照牛顿力学的观点，亚里士多德传统的力学是荒谬的。这实际上也是一个文化断裂的问题。当然，还应该指出的是，断裂层之间不存在真空。问题不在于否认或无视文化的断裂性，而在于如何对待这种断裂性。从表面上看，文化的断裂性对于文化的继承与发展来说是消极的，因为许多在历史上光彩夺目的东西就此失传了。如果我们把那些已经失传的东西看作是文化继承和发展中不可避免的损耗的话，那么传统文化的断裂大部分还是可以得到补救甚至补偿的。我们甚至可以说，正是文化的断裂性能够成为拓展文化研究的一个契机。对于由于技术原因造成的传统文化的断裂，在很大程度上可以通过加强教育和研究加以克服，而由于思想、心理、感情、历史等原因造成的文化断裂，更有其积极的一面，我们可以自觉地加以利用，以弥补断裂造成的损失。

文化断裂的一个好处是在某种程度上使人们摆脱传统的阴影，站在一个全新的角度和层次来看待它、研究它。我们现在就可以用现代人所拥有的一切知识、研究手段和研究方法，从哲学、政治学、历史学、伦理学、文学、语言学、民俗学、考古学、文化人类学、逻辑学、思想史等各个不同的方面和角度对“十三经”展开综合的研究，而不是把它们看作古人意义上的“经”。章学诚说“六经皆史”，六经对于我们这代人的含义，当然应该比章学诚的理解丰富得多。另外，像《世说新语》这样的书，对于今天的研究者来说，当然也不应该仅仅看作是一部记载魏晋时期士族阶层的遗闻轶事的小说，我们可以从社会心理学的角度来研究当时士族阶层的社会心理；可以从文化人类学的角度来研究当时士族阶层的行为方式和其他文化现象；可以从社会语言学的角度来研究当时士族阶层的语言特点；可以从心理分析学的角度来分析当时士族阶层的潜意识与集体无意识，等等。总之，传统文化的断裂可以使我们不拘泥于前人对于传统文化的理解与评价，从而对它作出我们自己的理解和判断。这样，传统文化就不再是外在于我们的东西，而真正成了“我们的”文化，成了我们创造新文化的基础之一。克服传统文化的断裂绝不是返回到过去，绝不能靠复古。恢复传统的教育方式或者把古人对于传统文化的理解与评价奉为圭臬，这绝不是什么科学的态度，倒反而会使传统文化得不到丰富和发展。

我们继承传统文化的目的，固然是为了保存它，但不是为了把它当作老古董珍藏起来，奇货可居，而是为了改造它，发展它，使它能适应今天的需要，帮助解决今天所面临的问题。所以，我们完全应该以我们今天的社会实践的要求来评判与改造传统文化，在此基础上建设当代中国的新文化。我们是传统文化的主人。传统文化固然对我们有一定的制约性，但它的断裂已在相当程度上抵消了这种制约性，我们完全有理由而且也应该对传统文化作出我们自己的判断、选择和解释。正如司马迁在《史记》中说的：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”只有这样，传统文化才能真正为我们所继承。经过改造与更新的传统文化不再是过去时代遥远的回声，而是体现了我们这代人的精神。所以，传统文化的继承又是一个“六经注我”的过程。通过让传统文化来注“我”，我们把传统文化接了过来，打上我们的印记，加进了我们的创造，使它为今日之需要服务，这同时也就丰富和发展了传统文化。

应该指出的是，我们借用“六经注我”和“我注六经”这种说法，目的是为了强调在继承传统文化问题上应该以“我”为主，应该由活人支配死人，而不能让死人来束缚活人。但这绝不意味着可以随心所欲地对传统文化进行歪曲和篡改。如前所说，传统文化边缘虽然模糊，核心还是确定的，中华文化的基本精神会以各种形式表现出来，其内涵也会随着时代的发展越来越丰富，但它绝不会消失，也绝不会变成某些外部文化的中国版。只要中华民族存在，中华文化就将永远是一种独一无二的文化。对传统文化的解释，只有与中华文化的基本精神一致，才可能存在下去，才可能成为传统文化的新血液。想任意伪造中华文化基本精神的企图，即使有行政力量的支持，也必然不会得逞。“四人帮”把中国古代思想史歪曲成儒法斗争史就是一个例子。

三、 怎样对待西方文化

中国是世界的中国。在当今这个开放的世界上，不同文化之间的相互影响、渗透，甚至融合不仅是不可避免的，也是十分必要的。只要一种文化的所有者能正确对待和处理与外部文化的关系，就不会影响自身的独立发展，相反，倒会给它增加新的刺激和活力。

反对以西方文化为价值参照系来评价中国文化，主张不同文化的不可通约性，绝不是反对向西方文化开放或引进西方文化，其中合理的东西也绝不是说中西文化不能进行比较。恰好相反，正是为了使一种文化得以向前发展而不至于僵化为脱离时代的古董，才有必要在强调文化的独立性与多元性的同时，大力提倡不同文化之间的比较研究。只有这样，我们才能加深对于传统文化的理解，更好地认识它的可能性和局限性，以及它所面临的问题和挑战。不同文化之间虽然没有一个中立客观的评判标准，但它们相互之间的借鉴和渗透并非是不可能的。抱残守缺，固步自封的文化不管有着怎样辉煌的过去，也不可能有真正的前途。一种文化只有对其他文化开放，在与其他文化的主动接触中吸收、融合别的文化的优良因素，才能得到丰富和发展。从19世纪末开始，西方艺术家本着他们职业的敏感，打破常规，从非西方文化中吸取了许多养料，从而形成了现代西方艺术，丰富和发展了现代西方文化，就是这方面一个明显的例子。

我们进行中西文化比较的目的，是为了更好地了解这两种文化，促进文化自身的发展。同这一目的相悖，为比较而比较，就容易流于牵强附会的、肤浅的现象比较。世界上不同的东西几乎都可以比较，但为什么人们会觉得有的比较有意思，而有的则没有意思，原因往往在于，有意思的比较只是手段，而不是目的，比较为的是对比较对象作出进一步的研究、判断、选择或改进等等，而为比较而比较，则不会对比较双方有什么深刻的理解和认识，所以这种比较并不能给人提供任何有意义的东西。

另外，进行中西文化比较当然既应该注意它们各自的特点，又要找出它们某种程度上的共同特点。但找出共同点绝不是以西方文化来统一中国文化，或把西方文化的若干特点作为人类文化的共同特点，以此来衡量、检验中国文化。我们在进行中西文化比较时，无论是寻找共同点还是分歧点，都要反对西方文化中心论。毫无疑问，人类的种种文化有许多共同的东西，但它们在各个不同文化中也是以不同的形式表现出来的，这种形式的多样正是人类文化丰富性的体现，也是它的魅力所在。我们可以从这些不同的表现形式中加深对于文化最基本的东西的理解。所以，在进行中西文化比较时，始终应贯穿文化多元论的原则。即随着人类文明的进步，在将来的某一天或许会最终形成一个统一的世界文化，但这种统一的世界文化也绝不会是以某种文化的一统天下来形成的；世界文化的统一性将表现为和而不同，而不是清一色。

不同的文化是在不同的世界里产生与发展起来的，它们要解决的问题既有重合，也有不同。即使那些重合的问题，也因为时间、地点、民族的不同，解决方法也有所不同，不能一概而论。此外，任何一种文化都是特定的世界、特定的民族的产物，它就像一个有机体，具有一定的排异性。它可以吸收和容纳许多它所需要的养料，但如输入那些根本不适合于它基本精神的东西，则会产生有害的结果。

但这里也要区分另一种情况，就是有的东西的引进暂时似乎是失败了，但还不能就此证明它与民族文化的基本精神根本不符，而是因为民族精神病得太久，消化系统太差，不能一下子吸收有益的营养。孙中山领导的辛亥革命虽然赶跑了皇帝，结果并没有建立起西方的民主制度，许多旧势力的代表人物于是就大喊民主共和制不适合于中国国情，其实并非如此。关键在于中华民族还缺少启蒙，如真能“唤起民众”的话，辛亥革命的结果就会大不一样了。况且，那些鼓吹革命的人，对西方民主制的实质也缺乏深刻的了解，在与自己国家的封建专制制度对照之下，容易只注意表面形式，而忽视了内在的精神，这样，效法西方当然打不垮根深蒂固的封建恶魔。一部中国近代史充满了这种惨痛的教训。

所以，借鉴和吸收西方文化的优良因素不应该理解为亦步亦趋和模仿，更不应该只知其然而不知其所以然地把自己一知半解的东西盲目鼓吹和引进。文化的交流和借鉴应该“知己知彼”，既对于自己的状况有清醒的认识，又对外来文化有深刻的了解，这样，才能真正“洋为中用”；使经过一定改造后的西方文化的优良因素能融入我们民族的文化中，为它增添新的内容和色彩。当然，任何文化的生命力都不能由外部输入，而只能从自身生发出来；文化的发展不在模仿，而在创新。认为输入西方文化就能解决自己文化所面临的问题，不仅是短视的，而且也不会成功。

回顾一百多年来中国人向西方学习的历史，毋庸讳言，成效不大。其原因在于对自己的传统文化和西方文化的实质，都没有透彻的认识，所以一方面不知道根据自己文化的特点和需要来加以借鉴和引进；另一方面则对西方文化良莠不分，认识片面。结果不是盲目排外，就是盲目崇拜。

如果说我们的前辈由于国难当头，而没有时间对传统文化和西方文化进行深入细致的认识与考察，因而在向西方学习时不免仓促行事，留下了许多教训的话，那么我们今天就没有理由重蹈他们的覆辙。建立中国的新文化是一项长期艰苦的工作，其中首先要做的就是全面深入地了解传统文化与西方文化。任何文化都是长期历史发展的产物，它会呈现出阶段性。犹如一首乐曲，会有许多不同的主题变奏，但主题毕竟是贯穿始终的。只有对一种文化有全面的、历史的了解，才不会把它的局部现象当作本质，把一些阶段性的变奏当作主题。也只有把握了它的主题之后，我们才能真正分辨什么是有价值的，什么是没有价值的；什么是现象的东西，什么才是根本的东西。

正如看待和评价自己的传统文化不能以外来文化为价值参照系一样，了解外部文化也只能从那种文化本身出发，而不能以自己传统文化为价值参照系。我们对于西方文化的了解长期以来一直肤浅片面，一个重要原因就是无论是骂还是捧，都是以自己的传统文化为参照系，并且深受现实的功利考虑的影响。因为中国历史上没有西方式的科学，而正是这种科学使西方强盛，我们的前辈就以为他们所看到的那种以经验与实证为其特点的科学就代表着西方文化的科学精神，崇拜得五体投地；因为封建专制主义吃人，我们的先辈就认为西方文化的另一个大特点是“个人自由”。今天有些人还是这种思维方式。因为“四人帮”惨无人道，所以就要鼓吹人道主义。这种心理状态从历史原因上来讲，是可以理解的，但却无助于真正了解西方文化的根本精神，也无助于真正克服自己文化的固有缺陷，更无助于创建自己的新文化。其实，上面所讲的、为时下一些人推崇的“科学”与“人道主义”的概念，都是西方启蒙思潮的产物。作为一种历史思潮，启蒙运动有它的功绩，也有不可避免的历史局限性。例如它的“科学”概念与“人”的概念就有很大的片面性。当代西方文化的实质，在某种意义上可以说是对这两个概念进行批判性的反思和清算。如果我们对西方文化关于科学与人的观念没有历史的、全面的了解，而把某一特定历史时期西方人对它们的理解当作西方文化的基本精神，当然谈不上正确认识西方文化及其实质，更无助于认识与解决我们自己的问题。企图像引进牛仔裤、迪斯科和流行音乐一样，不求甚解，似懂非懂地把西方流行的思想、观念、思潮一股脑儿引进，只求形似，不求神似，说得难听一些，这倒有点文化投机商的气味。

中国的出路在于开放，中国文化的出路也在于开放。一方面，开放不等于用外来文化来改造中国文化，乃至取消中国文化；另一方面，为了建设面向世界的当代中国文化，我们应该认真学习西方文化，不是追求形式，不是浅尝辄止，更不是哗众取宠，也绝不允许搞文化走私和投机，而是心胸开阔，坚持运用马克思主义的立场、观点、方法，不带任何偏见地深入研究西方文化的一切成果和方面，追根溯源，探隐索微，触类旁通，全面理解，只有这样，我们才能从总体上把握西方文化的根本精神，才能作出明智的判断和选择，取长补短，将经过一定改造的西方文化的优良因素切实引进我国，使它在我们的文化中扎下根，成为未来中国新文化的一部分。

未来的中国文化理所当然地既含有传统文化的因素，又有外来文化的因素，但绝不会是这二者的机械相加，也绝不能还原为这二者。它应该是我们以这二者为原料，以对历史负责的严肃态度进行独立创造的产物。只有这样，我们才能无愧于祖先，无愧于这块神圣的国土。

原载《复旦学报》(社会科学版)1986年第3期

纪事

下面这篇文章是给法国人类学家列维﹣布留尔的名著《原始思维》写的书评，目的也是要针对当时一边倒的西化思潮，进一步鼓吹、说明文化多元论。文章指出，提倡文化多元论，绝不是提倡文化相对主义乃至文化虚无主义。不同文化不可通约，绝不意味着它们不可比较。相反，为了一种思维模式或一种文化能得以向前发展，而不至于僵化为脱离时代的古董，有必要在提倡思维模式的多样化和文化多元论的同时，大力提倡不同思维模式和不同文化之间的比较研究。不同文化间的相互借鉴和吸收是不可避免的，但这种相互借鉴和吸收绝不应该是亦步亦趋和模仿。任何文化的力量都不能由外部输入，而只能从自身生发出来。文化的发展，不在模仿而在创新。认为输入外来文化就能解决自己文化所面临的问题和挑战，不仅是短视的，而且也是没有出息的。一种文化有无前途，归根结底在于它能否在吸收新养料和开放的同时，不断从自身产生出新的东西。

这篇文章是我在《读书》杂志上发的第一篇文章。听说当时该杂志的执行主编看了我的稿子后一夜未眠，写了几百字的批语，是何内容，不得而知。只是他让一个编辑把他的意思告诉我说，文章在学理上是对的，但对当前改革和现代化可能不利，希望我能把文章改一下。我懂他实际的意思是说，现代化其实就是西化，必须全盘西化，要谈多元化也等实现了现代化后再说。但我根本不同意修改，并对带话者说，以学理迁就现实需要的做法是荒唐的，错误的学理不可能导致正确的实践。但该执行主编的确有容人之量，他仍然一字不改地发表了这篇文章。《读书》的品牌是由他这样的编辑人员以其默默无闻的实践打造出来的。

多元的思维模式和多元的文化

一

19世纪，随着西方列强的向外扩张，西方人走遍了整个世界。面对着他们不知道、不了解、不可思议的种种非西方文化，惊讶，困惑，蔑视，嘲笑，少数多愁善感者则罗曼蒂克地赞赏非西方文化的种种现象——从印第安人的氏族社会直到非洲的土风舞。当然，凭着他们对任何事物都想要知道究竟的习惯，他们也要对非西方文化作出“理性”和“科学”的判断。人类学便应运而生了。

西方文化在西方社会发展和对外扩张中所取得的惊人成功，使西方学者产生了难以克服的优越感，而当时在西方学术界流行的进化论，则给他们这种优越感提供了“科学”的解释和根据。西方近代人类学的开山泰勒(Edward B.Tylor，1832—1917)和弗雷泽(James Frazer，1854—1941)即以进化论作为他们研究的主要理论。泰勒的代表作《原始文化》主要研究人类的宗教现象。他首先提出有名的泛灵论(animism)的观点，认为它是人类超自然信仰的最早形态。从泛灵信仰开始，随着人类社会的进步，信仰的形式也逐渐繁复，因而有鬼神崇拜，再演变为多神教，之后才出现一神教，而一神教则是西方基督教文明独有的东西。弗雷泽以(他的名著是《金枝》)反对巫术、对超自然世界的广泛研究闻名于世。在著名的《金枝》中，弗雷泽认为巫术是人类超自然行为最早的形式，随着文明的进化，宗教、科学接踵而至。美国著名的人类学家摩根在其名著《古代社会》中则提出野蛮、矇昧、文明三个进化阶段的思想。无论泰勒、弗雷泽还是摩根，他们的理论实际上都是一种彻底的单线进化的观点，即人类文明只有唯一一条进化的道路，而西方文化则代表和体现了这种进化的最高成就和阶段。一神教、科学和文明似乎是西方文化的代名词或专利品。在这种西方文化中心论的观点看来，非西方文化根本不具有与西方文化同样的地位和价值。相反，西方文化和非西方文化之间的优劣高下不仅是明白无疑的，而且是绝对的。

虽然许多非西方文化背景出身，然而对西方文化崇拜得五体投地的人至今仍对这种西方文化中心论的观点坚信不疑，然而这种观点在20世纪初即在西方学者中遭到有力的挑战。以施密特(Wilhelm Schmidt，1868—1954)为代表的传播论人类学和鲍亚士(Franz Boas，1858—1942)所领导的美国文化史学派的人类学分别从不同的角度和方面，依据大量的第一手材料，揭露了进化论人类学的错误。法国学者列维﹣布留尔所写的《原始思维》一书，则通过对原始思维的深入研究，指出了进化论人类学在人类思维问题上的根本错误。

进化论人类学认定人类思维模式是相同的，以此作为一条定理。在这种观点看来，人类思维的模式是一元的、相同的，没有根本的差异；所有的差别只不过是高级低级之分，是由于思维发展的不同阶段及人类所拥有的实证材料的多寡造成的。正如列维﹣布留尔所指出的，泛灵论假说实际上就是这个定理的直接后果。所以，进化论人类学关于人类思维的观点实际上是他们全部理论的前提与核心，否定了这个观点，那么进化论人类学的整个理论必将遭到根本的动摇。列维﹣布留尔从大量第一手的人类学考察材料出发，把西方文化背景(他称之为“地中海之明”)的思维模式与非西方文化背景的思维模式(他称之为“原始思维”)进行了比较研究。他认为，原始思维是一种同西方思维模式有着明确区别的独立的思维方式。原始思维的根本特征是具体的思维，即不知道因此也不应用抽象概念的思维。构成这种思维的基本材料是许多世代相传的神秘的“集体表象”。“集体表象”间的关联不依照逻辑思维的任何规律，而是依据原始思维特有的“互渗律”。原始思维对矛盾采取完全不关心的态度，而这是西方思维模式所不能容忍的。因此，列维﹣布留尔又把这种思维模式称为原逻辑思维。称它为原逻辑思维并不是说它是在时间上先于西方逻辑思维的阶段或较低级形式，也不是说它是反逻辑的或非逻辑的，而只不过是要指明它是同西方那种逻辑的思维模式平行的、独立的思维模式。列维﹣布留尔指出，尽管人类高级的智力机能不能不处处具有某种共同的基础，但仍应该承认人类社会如同有机体一样，可能具有彼此间差异深刻的结构，从而也在高级智力机能中间具有相应的差异。所以，具有自己的制度和风俗的一定类型的社会，也必然具有自己的思维样式。尽管列维﹣布留尔避免明确表示人类思维的这两种模式是不是永远共存下去，但他认为，逻辑虽然在继续进步，它的概念仍然是可塑的，并能在经验的影响下不断地变化。不过即使在这种情况下，逻辑思维也不完全排除原逻辑思维，因为在逻辑思维的大量概念中仍有原逻辑思维的痕迹。

列维﹣布留尔的观点同进化论人类学的观点显然有着明显的区别，它强调的不是思维模式间的进化关系，而是它们的平行并存和互渗。但列维﹣布留尔并没有完全放弃西方文化中心论的立场。由于这种立场，使他在原始思维的研究中既取得了很大的成就，也犯了重大的错误，如把灿烂的中国古代科学文化统统称之为“扯淡”，把人类的思维模式简单地划分为逻辑思维和原逻辑思维两种，而没有看到，人类的思维模式如同人类的文化模式一样，既不是一元的，也不是二元的，而是多元的。列维﹣布留尔的这种立场还使他虽然看到了进化论人类学在解释事实上的观点错误及主要原因，但却没有根本摆脱它的错误，所以他向前跨出的这一步并不是很大。

二

第一次世界大战以血的事实唤醒了西方知识分子的良知，从此以后，很少有人再陶醉在19世纪科学和进步的美梦之中。他们一方面对自己的文化传统作出深刻的反省和批判；另一方面也开始越来越实事求是地对待和研究非西方文化。

以马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski，1884—1942)为代表的功能学派人类学，着眼于文化现象在社会和文化整体结构中所起的作用，及其满足人的种种需要的功能，用社会中个人的心理需要来解释各种风俗习惯的存在。马林诺夫斯基通过他对西太平洋上美拉尼西亚人原始文化广泛深入的实地考察研究，指出在原始社会中已经同时存在着巫术、宗教和科学，它们分别在社会中承担着不同的文化功能。原始的科学知识使人能够认识周围的环境，利用自然力量，能够在动物界中出类拔萃，成为主宰。宗教的文化功能是建立、稳固和加强所有重要的心理状态，如要尊重传统，要调和环境，勇于克服困难和面对死亡。这种信仰通过礼拜形式具体地表现出来，产生无限的生命价值，并将世界的真理从广阔的角度显示出来。此外，当人们处在某些危急关头，知识与所有的实际活动都无能为力时，常常会有一些幼稚的反应行为，并对这种反应行为的效力怀有信心，巫术就是将这些幼稚的信仰和行为予以固定，使之标准化，成为传之永久的传统方式。巫术为原始民族提供了固定的现成信念和仪式活动，内含一种明确的心理和操作方法，使原始民族在危急存亡关头得以据此渡过难关。巫术为人们带来了完成重大劳苦任务的信心，使他们在暴怒、愤恨、热爱、绝望之时保持生理的平衡和心理的完整。巫术的文化功能是把人的乐观化为仪式，增强自信，以战胜恐惧。巫术对人所表现的更大价值是以信赖压倒怀疑，以稳定克服犹豫，以乐观取代悲观。

马林诺夫斯基的这种功能论的观点，实际上驳斥了弗雷泽把巫术、宗教、科学看作是人类文明单线进化上三个阶段的观点。另外，如果从文化在维持社会结构时所担任的角色和满足人的各种需要的功能着眼来研究人类文化，那么一种文化类型的优劣高下就不应该以另一种文化类型为标准或参照系来判断，而应视它本身的实践价值而定。功能学派人类学家虽然没有明确表示过这种观点，然而他们的理论实际上是蕴含了这么一个结论。

对非西方文化日益增进的了解，对西方文化传统日益深入的反省和批判，使得西方文化中心论在人类学的研究中遭到普遍的唾弃。即使是那些仍然信奉进化论观点的人类学家，也对古典进化论的单线进化的观点提出了批评。如新进化论的主要代表之一，美国人类学家斯泰华(Julian Steward，1902—1972)就认为古典进化论的单线进化论是绝大的错误。他自称是多线进化论者，他的兴趣在于不同文化类型的特殊发展。斯泰华认为，一个文化因其生态协调的不同而依照不同的路线发展，而不是依据一个普遍共同的阶段进行的。对以西方文化中心论为其实质的单线进化观点的否定，为文化多元论原则的建立扫清了障碍，人们开始认识到，以西方文化的标准来评判非西方文化是何等的错误。法国著名的结构主义文化人类学大师列维﹣斯特劳斯(Claude Léri﹣Strauss，1908—　)(已于2009年10月30日在家中逝世——编者)明确指出：原始社会与现代社会没有高低之分，原始社会人的思维与现代人的思维相比也并不处于较低的发展阶段，原始文化与现代文化具有同等的价值。列维﹣斯特劳斯的观点是否是矫枉过正我们暂且不论；现代人类学发展的这种内在逻辑与基本方向却是值得深思的。

三

现代人类学研究的成果事实上已经证明，当代科学哲学提出的不可通约性原则完全可以运用到人文科学领域，首先是比较文化研究的领域。生活在不同文化背景下的人面对的是不同的世界，看到的是不同的东西，具有不同的经验，据此提出和需要解决的是不同的问题(这一点列维﹣布留尔在《原始思维》中也已提到)，因此我们可以说没有一个普遍的、中立的、客观的价值标准可以用来评判各种思维模式乃至文化传统的优劣高下，更不用说以某一种文化的价值观念作为评判其他文化的标准了。任何一种文化无论如何发达，都只是人类的一种生活方式，一种存在的可能性，因而不可避免地有着自己的局限性和弱点。任何一种文化的无限扩张都会给人类文明整体带来巨大的灾难。

西方文化中心论的拥护者们往往把“科学”和“理性”看作是一种客观中立的价值标准，以此来贬低乃至否定非西方思维方式和非西方文化。固然，科学和理性在推动人类文明上起了巨大的作用，但这一点并不能否认下列事实：根本不存在着超历史、超文化、超传统的科学和理性，科学和理性本身也不是万能的，在人类生活中不适当地夸大西方式的科学和理性的作用，以及滥用科学和理性，给人类造成了多大的灾难和多么严重的问题，头脑清醒的人每天都可看见。当然，西方思维方式和西方文化有它明显的、独特的优点和不可替代性，这是毫无疑义的。然而，指出它们的局限性，限制其无限制的扩张，对于确立文化多元论的原则是十分必要的，而文化多元论原则的确立，又以思维模式多元论为前提。

如果只承认西方的思维模式为唯一高级的理性思维模式，那么一切非西方文化势必没有资格与西方文化相提并论。严格地说，每一种文化都有其独特的思维模式，这是它独特的语言、传统和民族心理结构等等因素造成的。作为一种独特的把握世界的视界，每一种思维模式都有它独一无二的意义和价值。因此，在它们之间区分孰优孰劣，不仅是愚蠢的，而且也是没有意义的。我们能因为现在西方的物理学家提出了某些同古代东方哲人相似的看法，就宣称东方的神秘主义思想要比现代物理学先进了几千年吗？当然不能。我们只能说这两种思维模式分别从各自的角度对同一类问题得到了相似的理解。这里，重要的是角度上的互补，而不是时间序列上的先后。任何思维模式都只是从一个方面、一种角度、一个层次，用一种方法来看世界，而承认思维模式的多样性，无疑能使我们从多元的，而不是单一的层面上来观察世界，把握世界。世界的无限丰富多样性将由此得到充分的显示。

人类文明的发展，要求人们不断地拓展自己的视野，而拓展视野最重要的先决条件，就是思维模式的多样化和突破沿袭已久的固有框架，这也许是最困难的，但对于人类文明来说又是至关紧要的。人和机器的根本区别，在于人有这种扩展视野和创造突破的能力，而机器却无论如何也不具有。一定的逻辑思维程序固然在处理某些问题或某一方面有其必要性和有效性，但人类所面临的许许多多复杂的问题，远不是像回答逻辑教科书中所列举的命题那么简单，只需答真或假，对或错就行了。人类同世界关系的多样性日益表明，人类面临的问题的性质不是单一的，而是复杂的。伦理的、实用的、审美的、心理的、宗教的、政治的、经济的、文化的，各种因素无不重叠交错地纠缠在一起。在这种情况下，固守一种思维模式显然无法妥善解决人类所面临的复杂问题。光说认识世界、改造世界是不够的，问题倒在于我们怎样认识，认识的又是怎样的一个世界，以及如何改造世界，改造成一个怎样的世界。

我们置身于其中的自然界和社会，对于我们不止一种意义。人类从来就没有把自然只看作是一个外在于我们的物质总体，在认识自然界的同时，我们总是也感受到了它那无与伦比的崇高和壮美，它那充沛洋溢的生命力，以及难以言喻的神秘。它不仅是我们控制、利用、改造的对象，也是我们生命的源泉和存在不可分割的一部分。至于社会，那就更不用说了。多元的文化，有助于人类理解世界多元的意义，从而成为这个世界名副其实的主人，而不是囿于一偏之见的异化了的奴隶。

四

将不可通约性原则应用于比较文化的研究，提倡思维模式的多样化和文化多元论，绝不是提倡文化相对主义乃至文化虚无主义。不可通约性原则并没有许多人误以为的不同理论之间不可进行比较的意思。提倡这一原则最力、最激烈的库恩和法伊阿本德对此讲得也是比较清楚的，而且他们自己的著作中就有不少在不同理论之间进行比较的例子。其实，不可通约性原则的实质在于：不同的科学理论之间不存在着超历史、超文化、超传统的一种中立、客观的评判语言和价值标准。同样，在各种不同的思维模式和不同的文化之间也不存在着这样一种评判语言和价值标准。把一种思维模式或一种文化的固有观念与价值标准当作客观的、绝对的标准，来衡量和评判其他的思维模式和文化，实际上是一种文化帝国主义。而以外来文化的标准来否定自己的文化传统，只会导致自己文化的日趋式微。

但是，这绝不是说，不同的思维模式和不同的文化之间无法进行任何比较，或者没有必要进行比较。恰好相反，正是为了一种思维模式或一种文化能得以向前发展，而不至于僵化为脱离时代的古董，才有必要在提倡思维模式的多样化和文化多元论的同时，大力提倡不同思维模式和不同文化之间的比较研究。这种比较的目的，乃是为了思维模式和文化自身的丰富、完善和发展，因此它的评判标准应该是从自身发展的需要中产生，而绝不是盲目地接受某种外来文化的标准。只有在不同思维模式，不同文化之间进行深入的比较研究，我们才能加深对于传统思维模式，传统文化的理解，更好地认识它的可能性和局限性，以及它所面临的问题和挑战。另外，不同的思维模式、不同的文化之间虽然没有一个中立客观的评判标准，但它们相互之间的借鉴和一定程度的渗透并非是不可能的。相反，倒是不可避免的。抱残守缺、故步自封的文化不管有着怎样辉煌的过去，也不可能有真正的前途。一种文化，只有对其他文化开放，在与其他文化的主动接触中吸收融合别的文化的优良因素，才能得到丰富和发展。从19世纪末开始，西方的艺术家本着他们职业的敏感，打破常规，从非西方文化中吸取了许多养料，从而形成了多彩多姿的现代西方艺术，丰富和发展了现代西方文化，就是这方面一个明显的例子。

然而，借鉴和吸收不应该理解为亦步亦趋和模仿。任何文化的力量都不能由外部输入，而只能从自身生发出来。文化的发展，不在模仿而在创新。认为输入外来文化就能解决自己文化所面临的问题和挑战，不仅是短视的，而且也是没有出息的。一种文化有无前途，归根结底在于它能否在吸收新养料和开放的同时，不断从自身产生出新的东西。作为当代中国文化的建设者，我们着眼于未来，而不是过去；我们的立足点则永远应该是在东方，而不是在西方。我们的任务绝不是引进西方文化来改造中国文化，而是在引进的同时建设有鲜明个性的当代中国文化，使其成为和而不同的、多元的世界文化中一个重要的、积极的、不可缺少、不可替代的成分。我们应该有这样的抱负，我们应该有这样的志气。因为，我们是龙的传人。

原载《读书》1986年第7期

【注释】

(1)列维﹣布留尔：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第374页。

一九八七

纪事

80年代思想解放运动的一个特点就是大谈、空谈人道主义，尤以哲学界和文学理论界为最。刘再复当年是很有影响的文学理论家，他发表在《文汇报》上的论文《文学研究应以人为思维中心》就是一个文学理论领域大谈人道主义的典型。谈人道主义，当然有它的历史合理性。但从事西方哲学研究的我知道，人和人道都是非常复杂、具有众多向度的概念。用没有具体规定的大词来谈问题，除了表明一种态度外，在理论上不仅无益，反而有害，它使我们无法深入问题本身和问题的实质。中国人理论思维水平不高，与这种思维习惯(以为搬弄大词就是在深刻思想)有莫大的关系。基于这个想法，正好刘的文章发表后引起人们热议，我写下这篇文章表示质疑。但文章最后没有发表，原因我已经想不起来了。

作品是文学研究的思维中心

——兼与刘再复同志商榷

一

在人类历史发展的长河中，一个新时代的来临，常常是由文学来预示的。代表不同时代的新旧思潮的交锋冲撞，也总是要在文学观念和文学理论中发出惊心动魄的回声。我国文学研究近年来出现的前所未有的繁荣兴旺的新气象，证明了这是一个正在艰难前进，但却充满了生机的时代。

但是，由于这个时代之前是十年浩劫，而十年浩劫之前的十七年，又受左的思潮的干扰，文学研究领域存在着严重的教条化与公式化的倾向。所以，文学研究工作者对于随着“四人帮”的垮台而突然到来的时代没有足够的思想准备和理论准备，一旦禁锢解除，国门大开，国外的文学思潮纷至沓来，不免目迷五色，不知心之所至。国外的各种文学思潮首先以其丰富新颖，灵活独特的方法论吸引了广大文学研究者的注意。本着欲善其事，先利其器的想法，人们自然而然地认为，引进新的文学研究方法，有助于突破旧的思维框架，开拓新的思维空间，推动文学研究的发展。因此，近年来文学研究的繁荣景象主要表现在对于方法论问题的探讨上，这是顺理成章的事。

然而，对于方法论问题的探讨虽然也冲击了旧的文学理论和文学观念，活跃了文学研究界的空气，但也表现出了它本身的种种偏向：把方法论问题简单化，没有认识到每一种方法都是对研究对象的独特的揭示，甚至把(某种)方法的意义绝对化，把它当作可以解决一切问题的万能灵药。产生这些问题的根本原因在于，有些人从庸俗的功利角度出发，唯方法而方法，把方法看成是一种可以无限制使用的单纯的工具和技术，而不去探究每一种方法与其所从出的理论、观念本身的关系。这样，方法就被抽去了灵魂——它的本体论基础，而成了某些人用来标榜自己创新的标签。

因此，文学研究的逻辑本身要求文学研究工作者把思维的焦点从文学研究的方法论转到文学的本体论上来。近年来，刘再复同志别具只眼，比较清楚地认识到了这个问题。他在最近发表的《文学研究应以人为思维中心》(1)一文中敏锐地指出：“文学观念的变革比研究方法的变革更为迫切，因为一些过时的文学观念不但不能指导文学创作和文学研究，而且已成为‘左’的思想的理论依据。”因此，他有意识地在这方面作出了自己的探索。上述那篇文章比较集中地表达他关于文学观念的思想。

刘再复同志关于文学观念的思想，一言以蔽之，就是他这篇文章的题目所表明的：文学研究应以人为思维中心。更具体地说：“应当是构筑一个以人为思维中心的文学理论与文学史的研究系统。也就是说，在今天，我们的文学理论应当把人作为文学的主人翁来思考，或者说，把主体作为中心来思考。”这种观点，不过是早已存在的“文学就是人学”的观点的进一步引申和发挥而已。但关键在于刘再复同志把本体论问题即文学观念的问题放在文学研究的中心位置上，从而突出了它对于文学与文学研究的重要意义。显然，只有从文学本体论出发，完整的文学理论才得以建立，方法论也才有理论上的依据。同方法论相比，文学本体论更为重要和基本。

实际上，方法论问题从来都是不可分割地同本体论问题联在一起的，在哲学上是如此，在文学理论上也是如此。当然，哲学本体论与文学本体论有明显的层次上的区别：哲学本体论关心的是世界观问题，而文学本体论则关心文学观问题；哲学本体论要回答的是世界的本质是什么，而文学本体论则要回答文学及其本质究竟是什么。但不管哲学本体论还是文学本体论，它们讨论的都是研究对象的根本性质，是对对象本质的总体把握，而方法论则不过是在本体论观念指导下，从一个特定的角度入手来对对象进行具体的研究。新的方法论永远是伴随着新的本体论出现的，无论是一般的研究方法还是各门学科的特殊研究方法，概莫能外。方法论的性质和内容实际上取决于提出这种方法论的本体论本身的性质。因此，离开本体论谈方法论，不仅不得要领，不可避免地会在方法论问题上造成混乱和偏差，更主要的是无法实行文学观念的真正变革，无法建立起一种新的文学理论。而没有崭新的文学观念和文学理论，文学研究是无法取得长足的进步与质的发展的。

然而，正如刘再复同志在文章中所指出的：“我国民族生活重心转移之后，各个精神生产部门都要求按照自己的规律前进。都转向自身的建设。文艺科学当然也不例外，它也要‘回复到自身’”。显然，只有充分肯定与突出文学自身的本质特点与规律的文学本体论，才能有助于文学自身的建设，促使它“回复到自身”。因此，文学研究应以人为思维中心的观点是否能够作为一种基本的文学观念或文学本体论原则来加以提出，就值得商榷了。

二

如上所述，“文学研究应以人为思维中心”不过是“文学就是人学”观点的进一步引申和发挥而已。这个观点内涵的理由其实是非常简单明了的：文学作品是人写的，是写人的，是写给人看的。刘再复同志也正是从这三点出发来论证以往流行的文学观念的偏颇主要在于：(1)把作家看成是执行某种阶级斗争任务的工具或是直观地反映现实的工具，以至把作家变成某种政治任务的工具，并把作家对主体的反映视为邪道。这样，作家就丧失了选择、追求和创作的自由，即丧失了自身。(2)以阶级和阶级斗争为中心来思考文学现象，这就要求文学反映这个阶级矛盾和阶级斗争的现实，认为文学的全部价值就在于反映和认识这个现实。按照这种理论，所有对象主体(人)，都被规定为阶级的人，规定为阶级机器上的螺丝钉，要求人完全适应阶级斗争，服从阶级斗争，一切个性消融于阶级和阶级斗争之中。什么藤结什么瓜，什么阶级说什么话，人只能依照这样一个公式或公律去感觉、感受、思考、生活、人的言行举止、视听言动都以这个公式或公律为依归，这个公式或公律是至上的“绝对精神”，而人不过为了证明这个公式或公律才获得存在意义的。文学研究也跟这种社会思潮相适应，人在对象中丧失了自身，丧失了主体性地位。(3)过分强调文学作品的宣传作用、教育作用、制造舆论的作用，因此，读者便以被教育者和被训诫者的资格去受文学作品，结果，一方面文学作品就不尊重艺术接受主体多方面的审美要求；另一方面接受主体也未能意识到自身对文学作品进行补充和审美再创造的使命，从而造成接受过程主体性的丧失。刘再复同志因此得出结论：“我们提出给人以主体性的地位，就是要在文学领域中把人从被动存在物的地位转变到主动存在物的地位，克服只从客体和直观的形式去理解现实和理解文学的机械决定论。”

我们认为，以往流行的文学观念的根本问题在于：它完全忽视甚至实际上否定了文学自身的本质特征和内在独立性，把文学当作政治斗争的工具和附庸。刘再复同志从三个方面分析列举的，只是以往流行文学观念造成的症状，而非它的病根。正因为忽视甚至实际上否定了文学的内在独立性，把文学当作政治斗争任务的工具，才会要求以阶级和阶级斗争为中心来思考文学现象，要求文学反映阶级斗争的现实，才会过分强调文学作品的宣传作用、教育作用、制造舆论的作用，才会出现那么多的假话文学、阴谋文学。因此，以非此即彼的简单方式，把抽象笼统的“文学就是人学”的观念作为一种新的原则，新的文学观念加以提出，既不能彻底纠正旧的文学观念的偏颇，也无助于建立内涵充实、逻辑严谨，符合文学内在本质的新的文学理论，甚至也同样会造成一些偏颇，影响新的文学理论的建立和文学本身的发展。

严格地说，“文学研究应以人为思维中心”的观点和以往流行的文学观念犯了同样的错误，就是忽视了文学的本质特征和内在独立性。当刘再复同志极力主张“加强主体的研究，使研究重心从外向内移动，从客体向主体移动”时，文学本身却因此失去了在文学研究中的本体地位。固然，文学作品是人写的，是写人的，是写给人看的，但文学与人不能画等号。如果光是以上述理由提出“文学研究应以人为思维中心”，那么人文科学的许多学科都可以这么说。如历史学是人研究的，是研究人的，是研究给人看的，我们就可以说“历史学是人学”，或“历史学研究应以人为思维中心”。至于心理学，就更可以这么说了。总之，“文学就是人学”或“文学研究应以人为思维中心”的观点并没有抓住文学的本质特征，也没有突出文学的内在独立性，理论上显得异常抽象和空洞。因此，作为一种本体论的原则，它的根据是很不充分的。

我们要在大千世界的芸芸众生中认出一个人来，必须抓住他与众不同的特征，才能确定他的身份。如果我们只知道他是人，那我们永远也发现不了他。也就是说，他被抽象的人的概念吞没、消失在它之中了。同样，诚然文学作品是由人写的，是写人的，是写给人看的，但是对于文学研究来说，重要的是要研究人是怎样写的，人在文学作品中是怎样被表现的，人是怎样接受文学作品的。这里，重点始终应放在“怎样”上。因为正是这个“怎样”，体现了文学的本质特征和内在独立性。没有这个“怎样”，也就没有文学。而不去抓住这个“怎样”，却以抽象的人为文学研究的思维中心，那么文学研究本身也就失去了存在的理由。

我们知道，无论是作为人类一种高级的精神现象，抑或作为人的实践活动，文学都是由作者、作品、读者这三个因素组成的。其中，作者与读者的因素集中地体现在、统一于作品中，作品绝不是作者与读者内心活动或内心世界的机械相加，而是有它自己独立的内容与内在的逻辑的。作为一部文学作品，文体、文学类型、表现手法、表现程式、表现媒介——语言、存在方式等等都是它不可缺少的因素。而作者与读者正是以这些因素为中介而对文学起作用的。对于文学研究者来说，离开了作品，作者与读者就失去了意义。实际上，只是为了更好、更深刻地理解和把握作品，人们才去研究作者和读者。我们甚至还可以说，在文学研究中，研究作者与读者必须以研究作品为基础，围绕着对作品的研究进行。作品始终应该是文学研究首先应该考虑的环节。并且，作品可以脱离作者来加以研究，也可以不考虑读者本身来加以研究。例如，我们至今尚未确定《金瓶梅》的作者为何人，但这不妨碍我们对这部作品的研究。对于《金瓶梅》，不同的读者会从不同的角度对它作出反应，但对于文学研究来说，却首先要去研究《金瓶梅》本身，然后再去研究读者的反应。

另外，离开了作品，文学的功能及其对于我们人类的意义，如反映生活与世界，传播知识，认识真理，影响社会与人的思想观念、心理状态，给人以审美的满足等等，也就无从谈起了。因为正是文学作品，把在无限时空中不断地生成发展的世界与人生一下展现在人们的面前，引起人们无穷的回味与思索。浩瀚庄严的宏观世界与奥妙深邃的微观世界在文学作品中得到了圆满的和谐与统一。在这种和谐与统一中，人类自身得以超越与净化。不仅如此，人类也通过文学作品来表达与认识真理。没有作品，这一切都不可能。文学作品对于社会与人的思想观念、心理状态的影响，则是不以人的意志为转移的，谁都无法强迫人们喜欢或不喜欢哪一部作品。人们对于作品的好恶，社会对于作品的反应，其原因都应该首先到作品本身中去找。至于给人以审美满足的是作品，而非作者或任何其他的东西，则更是一个人所共知的事实了。固然，是我们人使文学具有这些功能与意义，但这毕竟不是人的功能与意义，而是文学的功能与意义。正如人使他所创造的机器具有各种功能，但要研究这些功能，必须从机器本身出发，而不是从人出发一样，如果文学研究以人为思维中心，而忘记或忽视了作品这个最重要的环节，那么，文学的功能与意义将永远不能得到正确的认识与阐明。

总之，只有通过研究作品，我们才能把握上面所说的那个“怎样”，进而把握文学的本质特征。因此，我们主张，文学研究应以文学本身为思维中心，更具体地说，应以作品为思维中心。这里，我们与西方文本主义的根本区别在于：文本主义割断作品与周周世界的一切关系，把作品看成是一个自成世界的绝对封闭的系统；而我们则认为作品只不过是人在文学实践中一切关系的交结点与中枢。因此，即便是对文学的外因研究，也应该围绕着作品这个中心环节进行。离开了这个中心环节，无论从主体出发还是从客体出发，文学研究都不可能得到健康的发展。

我们认为，主张“文学就是文学本身”的文学本体论，把“文学研究以作品为思维中心”作为一条文学本体论原则加以确立，不仅在理论上有较为充分的理由，而且在实践上也有助于文学和文学研究本身的发展。我们知道，文学的发展主要表现在文学类型的增加，题材的多样化，表现手法的创新，以及表达范围的扩大。在具体的文学创作实践中，一个作家如果拿不出成功的作品，那么他有再良好的创作意图也是一个失败的作家，或者根本没有资格称为作家。只有在自己的创作中不断地在上述几个方面有所成就的作家，才是一个真正的作家，才能把文学推向前进。强调作品在文学与文学研究中的本体论地位，可以使作家更自觉地在这方面作出努力。而文学研究要起到指导文学创作的作用，也必须从作品着手，从各个不同的角度与不同的层次对作品展开具体的分析和研究，离开了对于作品的具体分析和研究，开拓文学研究新的思维空间只是一句空话。相反，只有对作品展开多角度多层次的具体研究，我们才会发现作品实际上包含了世界与人生的全部复杂性，因而不得不在文学研究的实践中拓宽我们思维的层面与空间，以把握这种复杂性。这样，文学研究将再也不会停留在单向平面的模式中，而将具有一种多向立体的构架。文学研究也只有从对作品的这种多向立体的研究中才能发现和把握文学的本质特征与内在规律，一方面用以指导文学创作；另一方面用以建设一个完整的文学理论。只有这样，文学研究本身也才能得到真正的发展。而以往的文学研究之所以发展缓慢，不能令人满意，根本原因在于它忘了作品这个中心。

三

当刘再复同志把人的主体性作为文学本体论的原则反复强调，而忘了文学本身的本质特征时，他实际上犯了同样的错误。他的文章丝毫没有论述作品在文学与文学研究中的根本地位与作用，只是一味突出所谓人的主体性。刘再复同志认为，在过去的文艺科学中，发生了客体绝对化的倾斜，为了保持科学研究引力场上的必要的张力，我们必须在一定的时间范围内纠正这种倾斜，加强主体的研究，使研究重心从外向内移动，从客体向主体移动。他对主体是这样定义的：“所谓主体，对于整个文学过程来说，包括三种意义，一是作为创作主体的作家；二是作为对象主体的人;三是作为接受主体的读者。”这样一来，作品实际上完全失去了它在文学与文学研究中的根本地位，成了一个无足轻重、不值一提的因素。但是，抽去了作品这个中间环节，文学根本就不能存在。“文学研究应以人为思维中心”的观点，实际上是本体论的本末倒置。如果将它付诸实践，则同样会导致简单化、公式化、绝对化的倾向。

例如刘再复同志最近发表的评论刘心武文学创作的文章《他把爱推向每一片绿叶》(2)通篇充满了“人的尊严”，“人的价值”，“热爱人”，“理解人”，“爱每一个在世界上生活的人，尊重每一个在大地上呼吸着的心灵，关心每一个兄弟姐妹的命运”这一类古典人道主义式的词句。洋洋七千多言，只是说明了人道主义是刘心武作品的“主脉搏”，而刘心武的所有作品都表现了作家深挚的爱。除了反复出现的这个人道主义的主旋律及其简单变奏之外，我们在刘再复同志的文意中再想找一些别的对于刘心武文学创作各个方面的具体分析就很难了。但是，正如刘再复同志在这篇文章中所说的：“没有一个伟大的作家，不是一个充满着爱的伟大的人道主义者。”如果文学研究仅仅满足于指出作者与在作品的人道主义倾向的话，我们何以区别关汉卿和汤显祖，或者雨果与托尔斯泰？

“文学研究应以人为思维中心”的观点不仅在文学研究的实践中会造成简单化、公式化、绝对化的倾向，而且它在理论上也有很大的片面性。

刘再复同志在《文学研究应以人为思维中心》一文中赞同地论述了勃兰兑斯下列观点：文学是人的形象心理学；文学，最深刻意义在于表现人的心理，人的情感，人的灵魂。因此，文学史固然也是人的社会风俗史，人的时代风貌史，人的灵魂发展史。并且深有感慨地对没有尝试以人的心理灵魂为思维中心这个角度来构筑文学史表示遗憾，他认为，以人为思维中心，整个文学史就带有更大的深邃性和启迪性。

可是，文学绝不能等同于人的内心世界，无论是作者的内心世界、读者的内心世界，还是作品中表现的人的内心世界。首先，文学并不仅仅反映人的内心世界，它也反映人的外部世界，甚至没有人的世界。其次，文学作品的主要表现媒介——语言本身具有不以人的意志为转移的内在逻辑性，虽然人人都在使用语言，但语言内在的逻辑性却不能还原为人的心理活动与内心世界。此外，各种文学类型也都有它们独特的表现手法与表现程式，有它内在的逻辑和规律。这些文学作品必不可少的构成因素也都不能与人的内心世界画等号。作为上述各种因素的综合统一的文学，当然包含人的主观因素，但却不能完全归结为人的主体性。

诚然，一般地说，文学作品确实表达了作家艺术家的精神和人格，但并不是绝对如此，作品与作家艺术家的精神和人格脱节的例子，中外文学史上也不难找到。如潘岳，《晋书》本传谓其“性轻躁，趋世利，与石崇等谄事贾谧，每候其出，与崇辄望尘而拜。”(3)然而他在《闲居赋》序中却说自己“览止足之分，庶浮云之志。”在此赋中又写了“仰众妙而绝思，终优游以养拙”这一类句子，显然，在这部作品中我们是看不到作者席俗的情操与猥琐的人格的。唐太宗雄才大略，气度恢宏，然而他的诗作大都是纤巧艳丽的宫体诗。恩格斯也曾经指出：“巴尔扎克在政治上是一个正统派；他的伟大的作品是对上流社会必然崩溃的一曲无尽的挽歌；他的全部同情都在注定要灭亡的那个阶级方面。但是尽管如此，当他让他所深切同情的那些贵族男女行动的时候，他的嘲笑是空前尖刻的，他的讽刺是空前辛辣的。而他经常毫不掩饰地加以赞赏的人物，却正是他政治上的死对头……这样，巴尔扎克就不得不违反自己的阶级同情和政治偏见；他看到了他心爱的贵族们灭亡的必然性，从而把他们描写成不配有更好命运的人。”(4)当然，在文学创作过程中，作家有相当大的主体能动性，作家最为可贵的就是他的创造性，甚至可以说没有创造性就称不上一个真正的作家。但是，作家的主体能动性和创造性，或者说作家的自由，不是绝对的，而是相对的。他的创造自由必然要受到他周围的世界，他继承的文化传统，他的表现手段，以及文学发展的内在规律等不以他的意志为转移的因素的支配和制约，他只有在这些限制中才有真正的创造自由可言。只有把这些创作的先决条件与他的泪水、鲜血乃至生命和谐地统一起来，才能创造出不朽的感人作品。古今中外的文学巨著，无不是既反映了作者的内心世界，又大大超出了作者的内心世界的。《诗经》的作者们即使大部分已不可知，丝毫也无损它感人的艺术魅力，也丝毫无损它伟大的文学地位。而《浮士德》超越时代的深邃意义及其无与伦比的文学成就，也不是仅仅研究歌德的内心世界就可以一览无余的。

文学作品不仅不能等同于作家的内心世界，而且也不能等同于一般的作为文学表现对象的人的内心世界。当然，文学作品除了展示人的世界，人和世界的关系，人类社会的种种形态，人的时代风貌外，也展示人的心理，人的灵魂。但文学的这种展示，绝不是照相机式的机械直观展示，或被动的反映。把文学史看作是人的心理发展史或灵魂发展史，实际上同样是一种机械反映论的观点。我们勉强可以说思想史是人的心理发展史，或者人的灵魂发展史，但文学史却不能这么说，因为它不像思想史那样是人类内心历程的如实记录，而是展示了人所创造的、与真实世界有着并非一一对应的复杂关系，因而在这个意义上说是不同于真实世界的文学世界。正因为如此，才有必要强调文学就是文学本身。这听上去好像是一个逻辑中所谓的重言式，然而它对于我们目前的文学研究来说却不是毫无意义的同义反复，它有助于澄清长期以来关于文学的一些模糊认识，促使文学与文学研究更快地“回复到自身。”

很久以来，许多文学研究者一直认为，文学表现的是真实的世界，即使是一些反对旧的文学观念的人，虽然似乎也对“直观反映”有所不满，但对于上述那种观点却认为是不言而喻的，因而理所当然地加以接受。这里，问题还是在于没有充分认识文学自身的本质特征。美国著名文学理论家韦勒克在《文学理论》一书中，在分析了文学的表现媒介——文学语言同日常语言和科学语言的明显区别后，正确地指出：“小说、诗歌或戏剧中所陈述的，从字面上说都不是真实的；它们不是逻辑上的命题。小说中的陈述，即使是一本历史小说，或者一本巴尔扎克的似乎记录真事的小说，与历史书或社会学书所载的同一事实之间仍有重大差别。甚至在主观的抒情诗中，诗中的‘我’还是虚构的、戏剧性的‘我’。小说中的人物，不同于历史人物或现实生活中的人物。小说人物不过是由作者描写他的句子和让他发表的言辞所塑造的。他没有过去，没有将来，也没有生命的连续性。这一基本观念可以免却文学批评家再去考察哈姆雷特在威丁堡的求学情况、哈姆雷特的父亲对他的影响、福尔斯塔夫年青时怎样瘦削、‘莎士比亚笔下的女主角的少女时代的生活’以及‘麦克佩斯夫人有几个孩子’等等问题。小说中的时间和空间并不是现实生活中的时间和空间。即使是看起来是现实主义的一部小说，甚至是自然主义人生的片段，都不过是根据某些艺术成规而虚构成的。”(5)对于韦勒克的上述观点，我们并非完全同意，但就他强调文学的基本特征——它的虚构性及与现实世界的非对应性而言，他无疑是正确的。

钱锺书先生在《宋诗选注》中选了范成大的《州桥》，并在注释中引了范成大自己的以及楼钥和韩元吉的记载来说明诗里写的事情在当时并没有发生而且也许不会发生。但这丝毫不影响文学的真实性。钱先生精辟地指出：“不能机械地把考据来测验文学作品的真实，恰像不能天真地靠文学作品来供给历史的事实。历史考据只扣住表面的迹象，这正是它的克己的美德，要不然它就丧失了谨严，算不得考据，或者变成不安本分、遇事生风的考据，所谓穿凿附会；而文学创作可以深挖事物的隐藏的本质，曲传人物的未吐露的心理，否则它就没有尽它的艺术的责任，抛弃了它的创作的职权。考订只断定已然，而艺术可以想当然和测度以然。”(6)因此，去追究“京华何处大观园”或“阿Q的原型为谁”，实在是忘了文学最本质的特性。

马克思主义的文学观如同马克思主义的哲学一样，从来都是既反对单线式的机械因果决定论，也反对镜子式的一一对应的机械反映论。文学对于现实的创造性反映正是通过虚构来完成的，这是文学的本质特征之一。这听上去似乎离经叛道，然而却是一个历史唯物主义的辩证的结论。马克思就曾经指出过，实际历史顺序和诗人想象的时代顺序是相抵触的，即使是巴尔扎克这样的现实主义大师，也提前创造了一个在路易·菲力浦王朝时还不过处于萌芽状态，而直到拿破仑第三时代，即巴尔扎克死后才发展成熟的典型人物。这只是就一些现实主义的文学而言，至于其他流派的文学对现实与人的反映，就更复杂了。

由于一些文学研究者对于这一点没有明确的认识，上述那种陈旧的信条始终牢牢地控制着他们的思维，因而总是把文学世界与真实世界，文学作品中的虚构人物同现实生活中的真实人物混同起来，以至在进行文学研究时产生了一些值得注意的偏向。例如，近年来对于一些文学作品，如《晚霞消失的时候》、《爱，是不能忘记的》、《被爱情遗忘的角落》、《人生》等所展开的讨论由于上述原因而几乎由文学研究变成了关于思想观念、伦理道德问题的探讨了。在这些讨论中，几乎看不到对于作为文学作品的小说本身的研究和分析，却充满了对于小说人物的思想观念正确与否，道德情操的美丑善恶的争论。这样，文学研究实际上就失去了它的正当功能，因而也就丧失了它存在的价值了。这种情况同样也必然会影响文学创作本身的健康发展，使得文学作品中的人成为社会观念的符号。另外，有些人也正是由于把文学世界与真实世界，文学作品中虚构的人物同现实生活中的真实人物混同起来，才得以借口社会效果而把一些文学作品打入另册。

上述这一切的根本原因，是忘了文学就是文学，或者说，忘了文学的本质特质。这样，一些文学研究者往往以文学之外的某种抽象原则为自己的理论基点，而未考虑到文学本身的特殊性和内在独立性，表现在文学研究的实践上，就是研究者从自己的某种先验观念出发，而不是从文学事实，也就是文学作品或文学史出发，因此，文学研究常常停留在对一些文学之外的问题的泛泛而论上，而未触及文学的具体问题。但是，文学世界与真实世界一样千姿百态，丰富复杂。任何观念都不可能概括全部事实。硬让事实来符合某种观念只会造成理论的停滞不前和思想的僵化。文学研究同任何科学研究一样，都应该从具体的事实出发。对于文学研究来说，也就是首先要从文学作品出发。

四

总之，无论从理论上还是从实践上来看，对于文学与文学研究来说，应该把作品放在本体的地位上，或者说，以作品为思维中心。不错，文学是人的一种高级的精神现象，又是人的一种实践活动，文学作品是人的产物，文学作品主要也是表现人的，但是，无论是从事文学实践的人，还是在文学作品中表现的人，都是具体的人，而不是抽象的人；都是社会的人，而不是与世隔绝、遗世独立的人。从理论上说，毫无社会关系的人就失去了他存在的根据。无论在现实生活还是在文学作品中，也都找不到没有任何外在关系的人。马克思把人规定为“一切社会关系的总和”是一个非常深刻的思想，有着极为丰富的内涵，它所达到的理论高度，是一般西方学者根本无法企及的。因为过去有人把这一伟大思想教条化、庸俗化和简单化，导致“往往把人只是当作被‘社会’结构(主要是阶级结构)所支配的没有力量的消极被动的附属品”，就走向另一极端，抽象片面地强调人的主体性，这与过去那种教条主义的思维方式在本质上是一样的，都只是一种形而上学的非此即彼的独断论，并且也不符合文学史的事实。

离开了特定时代的社会生活、文学作品中人物所处的社会地位和社会关系，我们就无法充分理解安娜·卡列尼娜、卡拉马佐夫兄弟，或者浮士德们复杂深奥的内心世界。大师们难道不正是通过他们笔下人物的一切社会关系与这些人物的交互作用与影响来展示这些人物的心理世界的吗？刘再复同志说：“社会现实是以人为主体的，离开了人，离开了对人的心理世界的展示，不可能把现实反映得很深刻，也不可能反映得很完整。”我们认为，这句话应该倒过来说才是正确的：离开了社会现实生活，不可能把人的心理世界展示得很深刻，反映得很完整。因为人的心理活动，人的内心世界是不能独立于他的社会存在的，是从属于他的社会存在的，这个本末如一倒置，文学史上许多不朽的文学形象，如哈姆雷特、林黛玉、唐·吉诃德等等都将变得不可理解。当然，人的社会存在与人的心理世界的关系绝非机械的、线性的因果决定论关系，而是其间有着多重中介因素的曲折复杂的多层次复合关系。在文学现象中，人的社会存在与人的心理世界的这种复杂的关系就体现在作品中。文学永恒的魅力和价值就在于它艺术地再创造了这种复杂的关系，使人能够全面地反观自身与世界的本质关系，深入探索存在之谜。

把文学史归结为心理学与人的灵魂发展史，实际上是把文学从一个较高的层次降低到较低的层次。因为文学表现的是人与世界全部的复杂关系(不言而喻，当然也表现植根于这种种关系中的人的心理活动)，以及世界与人的互相塑造。没有世界，人不能存在；没有人，世界就没有意义。文学最深刻地向人们展示了世世代代的人类在宏伟的人生中所领悟到的真理。这种真理当然包含有人的主观因素与心理因素，但绝不能仅仅归结为这些因素。因为从根本上说，人的内心世界与外部世界是不可须臾分割的。离开了人的具体历史存在和社会存在，离开了人的现实生活，灵魂只是一个抽象无根、飘忽不定的游魂，而心理世界则更是无从谈起了。

我们提出把作品作为文学研究的思维中心，一个重要的理由就是反对文学研究中的主观主义和心理主义的倾向。因为文学所表达的真理正是体现在作品中，而不是其他什么地方。把抽象的人的主体性同人的现实生活对立起来，本末倒置地提出要以人的心理灵魂为思维中心来构筑文学史，看起来似乎是抬高了人的地位，实际上却与以往流行的文学观念一样，使真实的人变成了观念的符号。其实即使“文革”前有些在旧文学观念指导下创作的文学作品中那些“高、大、全”式的人物，以及他们“灵魂深处爆发革命”时说的“豪言壮语”，也无不体现了作家或人物强烈的主观精神。人们对此感到深深厌恶，是因为这类作品在很大程度上抽掉或歪曲了人与现实的全部复杂关系，使人物成为无血无肉，无灵魂的躯壳，作家主观意念的传声筒。因此，片面强调人的主体性，其结果必然造成标签式的、观念性的人物。在近年来自觉不自觉地按照上述人的主体性文学观进行创作的文学作品中，这种以人的外表出现的观念的符号也是不难找到的。这个严酷的事实向我们提出了一个值得深思的问题：为什么作为旧文学观念的对立面提出的这种以人为思维中心的文学观念，竟然产生了本质上同旧观念相同的弊病？

答案是：这种文学观念并没有深厚充实的理论基础，它的倡导者的思维方式基本上没有突破旧的形而上学独断论的框架，而它的理论基点则是人道主义。但是不从文学的本质特征与内在独立性出发来研究文学，无论是主张机械唯物论还是主张人道主义，都不可能建立起一个完整的真正的文学理论，都不能指导与推动文学创作向前发展。

“四人帮”垮台后，对于“四人帮”滔天罪行的切肤之痛与刻骨仇恨，必然会转化成人道主义的呼吁与呐喊，这无论从历史的角度还是从心理学的角度来说，都是可以理解的。一时间，哲学界与文学界竞相谈论人道主义。然而，这种谈论实际上只是停留在表示某种道德义愤与伦理要求上，为此而作的理论论证实际上并没有超出滥觞于文艺复兴与启蒙运动的欧洲古典人道主义的水平。

惨痛的历史事实告诉我们，古典人道主义的抽象人性论的灵光在两次世界大战的硝烟中黯然失色，自由、平等、博爱的空洞口号在集中营的铁丝网与焚尸炉前显得那样苍白无力，而战场与废墟中的死尸则是对理性与正义的痛苦嘲讽。历史的进程逐渐证明了古典人道主义理论上的严重缺陷。西方知识分子经过“世纪末”的悲哀与非理性主义的徬徨之后，痛定思痛，断然告别了那已毫无威信的古典人道主义，终于认识到：只有从人的历史存在与社会存在出发去思考人、理解人、认识人，才能有效地对付人所面临的种种困境和挑战，把握自身的命运。被缚的普罗米修斯是人类永恒的形象；他是不自由的，被神束缚了手脚，饱受风雨雷电的折磨；但他又是自由的，因为他敢于向上天挑战。从两次世界大战的惨痛教训中，西方人开始了对人自身更高层次的认识。在这里，普罗米修斯的崇拜者马克思的学说，成了他们的现代启示录之一。

经历了十年浩劫的中国人民同经历了两次世界大战的西方人有着相似的心态；但却处在一个比西方人更为有利的文化出发点上。西方人至今没有解决“我们向何处去”的问题，而千千万万优秀的华夏儿女却有着明确的历史使命感：面向来来，振兴中华。但是，没有深刻的思想基础，不经过一番艰苦的理论建设，缺乏长期的战略眼光，要想完成如此宏伟的历史任务是不可能的。而要建立新的理论，必须对旧的理论进行全面深刻的反思与批判。道德的义愤与伦理的呼吁不能代替严肃的理论探讨和批判，更充当不了新的理论。事实上，离开了文学本体论大谈方法论，或者大力提倡人的主体性的文学本体论，必然会与旧的文学观念殊途同归，造成文学研究新的简单化、公式化和概念化。

当然，刘再复同志的文章呼吁要尊重作家、尊重人，表达了当代人更重视自我主体的意向，这在今天仍然有它积极的现实意义。社会主义的人道主义应该是我们社会生活的一条基本原则，这是毫无疑问的。但是，离开了文学的本质特征与内在独立性，以抽象空洞的人道主义作为文学理论的核心，却无助于真正的文学理论的建立与文学自身的发展。

中国正在经历一场伟大的历史性变革，变革的时代迫切要求建立一种新的文化与新的理论，以指导整个民族的宏图伟业。这也是摆在中国人民面前的一项艰巨的历史任务。它需要有震聋发聩的呐喊，但更需要长期的、深入透彻的思考。鲁迅先生在六十年前说过，他“更进一步而希望于点火的青年的，是对于群众，在引起他们的公愤之余，还须设法注入深沉的勇气，当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性，而且还得偏重于勇气和理性，从而继续地训练许多年。这声音，自然断乎不及大叫宣战杀贼的大而闳，但我以为却是更紧要而更艰难伟大的工作。……总之，我以为国民倘没有智，没有勇，而单靠一种所谓‘气’，实在是非常危险的。现在，应该更进而着手于较为坚实的工作了。”(7)鲁迅先生看得多么深远啊！

同当代中国文化的其他领域一样，当前的中国文学界也迫切需要一种崭新的、具有中国气派与中国特色的文学理论。作为当代中国文化的一个重要组成部分，它不可能一蹴而就，也不可能由一些现成的东西拼凑而成。新的理论从来都是长期艰苦的创造过程的产物。只有突破习以为常的思维框架，从文学的本质特征与内在独立性出发，对文学史、中外文学理论进行深刻的反思与再认识，才能逐步形成新的文学观念，消除旧的文学观念的影响，把它远远抛在后面。当然，要建立新的文学理论，还要付出长期艰苦的劳动。这里需要的是百折不挠的意志，独立思考的精神，毫不留情的批判与创造者的勇气和信心。

真正新的理论的建立，必然不会一帆风顺。新理论的建设者们会遭受各种挫折，遇到许多困难，更会被人们嘲笑与误解，但是，历史会理解他们。

原载《张汝伦集》，黑龙江教育出版社1989年版

【注释】

(1)刊载在1985年7月8日《文汇报》上。本文引用的刘再复同志的话均出自这篇文章。

(2) 发表在《读书》1985年第9期上。

(3) 《晋书》卷五十五。

(4)《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第42页。

(5)韦勒克、沃伦：《文学理论》，三联书店1984年版，第13—14页。

(6)钱锺书：《宋诗选注·序》，人民文学出版社1982年版，第4—5页。

(7)《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第210—211、225页。

一九八八

纪事

我1987年底研究生毕业，留在复旦任教，同时准备出国(当时已获德国洪堡奖学金)。这时黑龙江教育出版社邀请我编第一部个人文集，即《张汝伦集》(该书于1989年出版)。当时80年代已近尾声，80年代初期那种朝气和充满希望的阳光感觉一去不返，人心远不如那时那么单纯，而是与当时的社会一样，充满骚动。我清楚地看到，80年代初期、中期的知识界已经开始分化，而我们这代人自己也开始要融入社会，和光同尘了。今天读书人的种种作为，在当时已经初见端倪了。这篇自序，可以看作是对自己，也是对这代人的一个批判性检讨。

《张汝伦集》序

这本文集里的文章，无一例外，都是我在六年研究生期间写的。对于我来说，这些文章的意义就在于它们像是一道道梯阶，通过它们不断达到学问和思想的新的境界。回头再看，它们自然存在着种种缺陷和不足。当然，一旦登高之后，梯子扔掉也无妨。要紧的是不断地去开拓和创新运思的境界和领域，而不是执著于已思的东西。

从历史上来看，我们这代知识分子的命运是颇为奇特的。在我们受完甚至还未受完中小学教育时，就被迫中辍学业，进入社会，去品尝中国人人生特有的艰辛。我小学毕业那年“文革”开始，中学生活给我的回忆只是无休止的念语录和开批判会。然后，一张红纸，一通锣鼓，我便去了人称“安徽的西伯利亚”的淮北农村插队。八年之后，始得重返校门。对于我的同时代人来说，这种命运实在太普通了。但不管怎么说，我们毕竟在毫无心理准备的情况下勇敢地接受了挑战，并赢得了挑战。

然而，在我们由而立之年向不惑之年走去时，却面临着远比二十年前更为严重和深刻的挑战。先天不足的我们，面临着一个空前复杂的处境和极其困难的抉择。而岁月消磨了不少壮志豪情，却平添了许多世故和俗气。我们似乎也逃不脱少年奋发，中年消沉，老年颓唐这条中国知识分子的宿命轨迹。更多的机会和可能性似乎只是助长了更多的卑鄙和堕落，更多的欲望和野心。当年我们这代人的追求并不明确，却自有一种高傲的境界；而现在许多人的追求十分清楚，但风骨全无。不管怎样，我们总得选择，我们也总是在选择。在很大程度上，中国文化取决于中国知识分子的自我选择，中国文化的现代化取决于中国知识分子的现代化。

正如中国的现代化远远没有完成，中国知识分子自身的现代化也远远没有完成。作为中国知识分子，我们身上充满着过去时代的痕迹和烙印。我们在过去和未来之间艰难地徘徊，不完成自身的现代化，建设现代中国文化只是一句空话，这已经为近代以来的历史所证实。

知识分子只有在人格、思想和行为这三个方面完成自身的现代化，才可能在一个现代社会中有效地、积极地承担文化的传承者，思想的批判和创造者以及社会的良心，这三个知识分子的基本责任和义务。

人格的现代化就是要摒弃知识分子在长期的封建社会中形成的依附人格。知识分子不需要也不应该依附于任何人。知识分子不应该是任何人的传声筒和宣传工具，而应该是真理不懈的追求者，捍卫正义的无畏斗士和人类良知的见证人。为此，他必须使学术和思想摆脱传统的狭窄功利观念的束缚，把真理作为自己无条件加以追求的唯一目标，为了真理不怕得罪上帝。中国知识分子长期以来“经世致用”的观念是相当牢固的，但却缺乏为真理而真理的追求。因此，不仅自然科学理论，人文科学各学科的理论也不发达，学术之争经常夹杂着非学术的考虑，越到现代，越是如此，因为这时救世的热情压倒了一切纯粹科学理论的考虑。欲速则不达，也正因为没有像样的理论和思想，中国的现代化进程才举步蹒跚，步履维艰。对于中国知识分子来说，人格的现代化首先在于追求一种独立的人格，而这种独立的人格又以在任何情况下都坚持学术和思想的独立性为特征标志。

思想的现代化是要抛弃一切过时的观念和思维方式，不断地超越和突破自己现有的境界；不断地站在新的高度批判和审视一切思想，首先是自己的思想，不断消除传统治学方法和思维方式的消极影响。在我看来，国内思想理论界(包括我们这代人)在思维方式上最大的问题是简单的非此即彼的、线性的、单向度的思维方式。这种思维方式不仅无法充分把握事物的复杂性，而且必然会导致片面、极端和不宽容。中国人吃这种思维方式的亏的时间够长的了，但这种传统的思维方式至今还占着支配的地位。不抛弃这种陈旧的思维方式，思想的现代化是根本无法完成的。在治学方法上，突出的问题是把陈旧的观念作为新式武器到处乱用，和诗云子曰式的用名人的片言只语来代替自己思想的做法。许多人使用概念极为任意，甚至自己都说不清自己所使用的概念究竟是怎么一回事。在讨论问题的时候往往只有结论而无论证，独断论到处可见。现代世界的开放性和信息技术的发展，使我们更加清楚地看到中国知识界在基本知识上也存在着严重的问题。一方面是知识陈旧，惯于沿袭陈说，不加分析批判地把前人的结论作为当然之理加以接受，却不知一代人应该有一代人的理解。对外面的东西更是闭目塞听，往往把人家过时的东西当作新发现来接受和鼓吹。另一方面是知识混乱，用功利主义和不求甚解相结合的态度来对待新的东西，从而无法消化和领会现代思想成果的现代意义，也不能从传统思想中发掘出具有现代意义的东西。并且，由于往往满足于一些靠不住的介绍而不去对第一手材料进行艰苦的研究，常常闹些常识性的笑话。由此可见，中国知识分子如果在思想观念和思维方法上没有一个根本的突破的话，是无法承担建设现代中国文化的重任的，更不用说使中国文化走向世界了。

知识分子行为的现代化是指知识分子作为社会的良心，应该有强烈的正义感，应该有明确的道德规范，应该有特立独行而不随波逐流的勇气。知识分子无论在学术活动还是在私人生活中，都应该有勇气实践自己所主张和信奉的东西。民主和自由对于他不应该只是一个口号，而应该成为他的行为准则。知识分子应该有勇气对任何事情诚实地说“是”或“不”，有勇气和知识分子的传统陋习，诸如投靠权势、攀附名人、拉小圈子、嫉贤妒能、相互倾轧等决裂。在一个社会向现代过渡时，知识分子应该率先成为一代新人，对社会提供一种新的行为规范。

黑格尔在《精神现象学》的序言中说过这样一段话：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手他的自我改造。”我们今天也面临着一个巨大变革的时代，我们的精神已经和旧日的一切决裂了吗？我们有魄力、有勇气把旧日的一切葬入过去并着手进行自我改造以适应新的时代，迎接新的挑战并再次赢得挑战吗？

毫无疑问，中国知识分子自身现代化的完成还有很长的路要走。本文集中的文章也间接、部分地说明了这一点。唯其如此，我才更加深信，要应付外界的挑战，首先要向自身挑战，不超越自身，就不能获得世界。

让中国听听世界，也让世界听听中国，怀着几代中国知识分子同样的梦想，我写下了这些文字。

是为序。

原载《张汝伦集》，黑龙江教育出版社1989年版

一九八九

纪事

我于1988年夏赴德深造，先在德国西南部的城市弗莱堡的歌德学院学德语。弗莱堡的优美环境使我陶醉，也使我深思，遂有此文。该文虽是一篇随笔性的文字，但却颇能反映我当时的一些基本思想：哲学不应该仅仅是理论思辨，更应该是生活实践和生活方式。如果一切哲学最终是实践哲学的话，那么中国哲学和西方哲学尽管存在着一些根本不同，但在实践哲学这一点上却是可以一致的。正是从此时开始，实践哲学成了我的主要哲学倾向。

到事物本身

一到德国，马上会对“人杰地灵”这句话有切身的体会。在这个为全人类贡献了那么多伟大的哲学家、思想家、音乐家、文学家和科学家的国家，几乎每到一个地方，都会使你想起那些不朽的伟人。我是通过胡塞尔和海德格尔才知道弗莱堡的。胡塞尔曾在这里长期工作；而海德格尔先是在这儿求学，继而继承他老师胡塞尔的教职在这儿长期任教。弗莱堡不仅是现象学运动的主要基地，而且也是新康德主义西南学派的重镇。胡塞尔的前任就是西南学派的主将李凯尔特。因此，一到弗莱堡，我就去了弗莱堡大学。当时正是假期，整座大楼空无一人。徜徉在弗莱堡大学宽敞的楼道里，只有孤寂的足音与我相伴。望着那一间间无人的教室，我不禁叹息：余生也晚，不能一睹哲人的风采。然而，哲人虽逝，真理长存，他们的思想早已使我心驰神往。这几年来一直在和他们进行着艰难的对话和交谈。他们深奥莫测的语言常常使我困惑、苦恼、焦虑、不安。他们要说的究竟是什么呢？难道仅仅是形而上学的抽象思辨，一种只有少数天才才能参加的智力游戏？如果不是，又是什么呢？任何书上都找不到现成的答案，倒是弗莱堡这座城市本身，给了我前所未有的启示。

弗莱堡座落在著名的黑森林的边缘，景色秀丽，气候宜人，是一座相当漂亮的城市。西德大部分地方天气都不太好，经常是阴天，而弗莱堡据说是西德日照最多的地方，灿烂的阳光是弗莱堡人的骄傲。郁郁苍苍的施瓦本群山环抱着这座古城，山上森林密布，城里城外到处是鲜花和草坪。教堂的钟声和着鸟鸣随风飘荡，给这座城市增添了几分幽雅和宁静。城内许多街道两旁都有潺潺流水，这是由中世纪的灌溉渠改造的水渠，它使这座城市更加迷人。城内绝少现代的高层建筑，为了保持这座城市原来的风貌，弗莱堡市政府曾把一些古老街道已铺上的水泥路面拆毁，重新按照过去的样子铺上鹅卵石。这固然有德国人性格中迂腐死板的成分，但不尽如此。这也绝非老年人的怀旧情绪使然。弗莱堡虽然有着悠久的历史，但却是一个年轻的城市。说它年轻，是指它十七万居民中年轻人占很大的比例，不像有些德国城市，几乎成了老年人的天下。正因为如此，弗莱堡是敏感的，它要保持过去的风貌，不是为了过去，而是为了未来，未来在规定着过去。西德的城市一般不是由基督教民主联盟执政，就是由社会民主党或自由民主党执政，而弗莱堡人却让绿党来掌管市政。绿党和那些由职业政客组成，有着垄断财团背景的政党不同，它的主要政纲就是保护环境，保卫和平。弗莱堡到处都有保护环境的宣传品，有时你的信箱里也会给人塞进一份这种东西。在市中心的卡尔广场，四周都是漂亮的建筑和花木，可一根乌黑难看的枯树干被一个冷酷丑陋的水泥四方形死死地固定在广场中央。最初我以为这又是什么现代派的“杰作”，但它和周围环境的强烈反差马上使我醒悟过来。设计者是用这么一个不协调的形象来提醒人们：不要破坏事物本身。

弗莱堡的这一切，自然会使一个研究哲学的人想起胡塞尔“到事物本身”的著名口号。这个口号其实最初是在19世纪由黑格尔在他的《哲学全书》的导言中提出的。只是当时人们沉醉于科学和理性的胜利，没有去思索它的含义。胡塞尔在20世纪重新提出这个口号，自然不是重复黑格尔，而是有他自己的意思在内，但我仿佛觉得，人们可以设想，是否在更深的意义上他们有着相近的意向。“到事物本身”这个口号从字面上看非常明了简单，但其内涵远非如此。从表面上看，胡塞尔只是为了要人们把对于事物的一切成见和定见悬置起来，在原初意向中直接感受把握事物。这当然并不错；但仅仅理解到这一步恐怕还不够，还必须从本体论上去理解。在这里，胡塞尔本人的意向究竟是什么并不重要，关键是不从本体论立场去理解的话，“到事物本身”就不能成为现象学的一个基本立场和路标。现象学对于未来哲学的最大贡献也是在这一点上突破了传统哲学的束缚，而进入一个新的境界。有人认为胡塞尔晚年提出“生活世界”的概念多少是同海德格尔与他的分歧有关，但我觉得如果从本体论的角度来理解“到事物本身”这个口号的话，那么“生活世界”是现象学思想的题中应有之义。胡塞尔一生著作等身。他提出过许多令人费解的概念，作过无数细致复杂的论证，但其最终目的，难道不是要“到事物本身”？当然，在对“事物本身”的理解上人们完全可以和胡塞尔不一致，甚至可以和他有根本的分歧，但“到事物本身”这个口号在20世纪的提出，毕竟是代表了一种新的哲学倾向。

正因为现象学传统在很大程度上是由“到事物本身”这个口号体现的，所以对“事物本身”的理解就成了问题的关键。“事物本身”不是康德意义上的物自体，更不是任何形而上学意义上的基本质料和本原。事物本身只是一个无穷大的意义源泉，这样一个无穷大时时反衬出人的有限性，时时提醒人们勿把有限当无限，囿于一己之见，而忘了事物本身具有与时消长的无穷意义。“事物本身”从整体上看就是希腊哲人说的physis，或老子说的“自然”。这个“自然”不是事物的“本性”，而是事物的“本然”。“本性”是固定的东西，因而是有限的；而“本然”在永恒生成，因而是无限的。正因为它是无限，所以才会“知无涯”。“生有涯”的人一定要说自己最终找到了事物的本性，那他就把自己限制住了，他再也看不到任何新的东西。

正如当代哲学人类学的大师阿诺德·盖伦说的，人天生是一个文化的生物。文化规定了人的世界及人在此世界中的地位。但文化必然以某种确定的模式出现。这样，人们往往把某一文化模式或某一文化时代的定见误以为是事物的本然，而把自己封闭在自己造成的偏见之中。从这点上来看，一定的文化或思维模式就像希腊神话中可怕的美杜莎的头一样，看一眼就会使人凝固僵化。但人类天性中又有不安于现状的一面，人类中特别敏感的那些人总会在自己的文化中看到极为可怕的东西。而既然未来尚难逆料，为了突破目前的文化定势，人类一直在喊“回到……”去。但所有这些呼喊都不是为了回到过去，而是想着将来。但是，“到事物本身”的口号还完全不同于卢梭的“回到自然去”的口号，只是一种感伤的文化乡愁，而是要从根本上突破近代思维的固定模式，从而看到从前看不到的许多东西。

当然，弗莱堡人力图在他们的生活中使自然更其自然，而不是破坏自然，未必是因为有了“到事物本身”的口号，两者也绝不能画等号，但也绝非是像卢梭那样要“回到自然去”。他们是要让自己成为自然的一部分，让自然的生命成为自己的生命，所以他们把大块石头搬进商场，咖啡座旁往往就是不绝的流水，每堵墙上都挂着长青藤，每个窗户都摆满了鲜花。人的行为总是反映着一定的文化意向。弗莱堡人的行为，难道不是在体现一种正在悄悄进入西方文化的新的因素吗？在西方世界到处展开的“绿色和平”运动不只是一种社会活动，而且也是一种新的文化征兆。卢梭也好，华兹华斯、夏多勃里昂或梭罗也好，他们凭着诗人的敏感直觉到了某种东西，但在他们的时代他们只能以自己的离群索居或忧郁诗行来表达他们的不满和抗议。可今天弗莱堡人却在他们的日常生活中表现了某种新的文化倾向。不是回到自然去，而是让自然回到我们中间来！前者是消极的，后者是积极的。前者仍然不自觉地把人和自然分开，而后者认为自然和我们是不可分的。弗莱堡人自发地站在阳光下纵情歌唱不是为了表演，不是为了金钱，而是因为生命的需要。

如果说弗莱堡人表现了某种新的文化倾向，那么“到事物本身”则是用清楚明了的语言说出了这种文化倾向。正因为如此，1988年8月在英国举行的世界哲学大会上，胡塞尔和现象学成为一个热门的话题就绝不是偶然的了。

尽管东西方哲学和文化差别很大，但胡塞尔哲学绝不仅仅对西方人有意义。20世纪范围广阔的现象学运动使西方思想从根本上开始摆脱近代形而上学的思想框架，充满了新的活力。西方思想比以前开放得多，也灵活得多，更能接受新的东西，这也就向真正了解东方文明迈出了关键的一步。与此同时，在和现象学的诸位哲人大师打交道的过程中，东方人不仅对西方文化有了进一步的了解，而且也对自己的传统有了新的认识。人们开始认识到，用黑格尔或韦伯对于中国文化的观点来认识东方文明是何等的荒唐和错误；只有不用自己头脑思想的人才会把汤因比或费正清奉若神明。真正构成一种文明核心的伟大思想是超时代的，它们不仅是人类智慧的结晶，而且也是人类得以不断超越自身的智慧源泉。用工业社会、后工业社会之类靠不住的线性发展模式来衡量思想的价值本身就是缺乏思想的表现，而因此不去创造性地理解和更新自身的传统，将永远找不到超越自身的出发点。

现象学也好，海德格尔哲学也好，它们的所谓“终极关怀”在我看来绝不是形而上学的抽象思辨，而是要重新找到人类在这个星球上更好地生活的根本。它只是人从存在的角度不断地重新认识和理解自己。正因为如此，伽达默尔才一再强调释义学的最终结果是实践哲学。

实践哲学是目前德国哲学界的一个大热门。胡塞尔、海德格尔传统的哲学家在谈实践哲学，批判理论派的哲学家更是把实践哲学作为自己的本分，甚至那些受了英美语言哲学影响的人也在谈实践哲学。这种实践哲学不同于柏林或法兰克福有些激进的教授谈的紧密联系现实社会问题的那种所谓理论联系实际、用理论指导实践活动的实践哲学，而是站在人如何更深刻、更全面地理解自己的存在的角度，来探索人类文明更为合理的结构和模式的实践哲学。不是如何去做一件具体的事，而是要知道怎样存在才更合理，才更加符合人性和人类良知，才更有利于人的全面发展。有了这种认识，正确地行动是题中应有之义。

如果哲学孜孜以求的是人对自身的不断认识，那么一切哲学最终必然都是这种意义上的实践哲学，由此来看，那种中国没有哲学，或只有政治哲学或道德哲学的说法实在是有点无知。不言而喻，中国哲学和西方哲学有着根本的差别，但这种差别不等于它们没有共同关心的问题，尽管着眼点也非常之不同。因此，对于今天的中国哲学家来说，要紧的不是用翻译过来的西方哲学的语言来构想什么本体论或认识论，而是站在中国人的文化立场上积极地用自己的语言来思想。

当年胡塞尔和海德格尔曾一再强调，现象学不是给予什么结论，而是要你自己也去如此思索或“哲学”一番(在西方语言中，“哲学”一词有动词形式，许多哲学家都喜欢用这个动词来指自己的专业工作)，所以现象学更具有开放性和持久的活力。我们的传统和所面临的问题和西方人相当不同。别人的任何结论都不能代替自己思想。没有思想就没有真理，没有真理就不会有自由。正像弗莱堡大学正门墙上镌刻着的那句格言：“真理使你们自由”。但卢森堡的那句名言：“自由就是不同思想的自由”也同样值得牢牢记取。

原载《读书》1989年第2期

一九九一

纪事

下文是给我和申小龙教授共同主编的中国文化语言学研究论文集《文化的语言视界》写的序言。

全盘西化可说不仅是20世纪中国的主流社会思潮，也是主流的学术思潮。学术界争先恐后以西方学术思想来研究中国思想文化，以西释中，是最具强势地位的做法，可说是顺之者昌，逆之者亡，以至于20世纪的中国学术史在一定程度上可以说是西方学说应用史。语言学也不例外，自从乔姆斯基的语言学理论引进中国后，相当一部分语言学者将它用于汉语研究。然而，汉语与英语毕竟是两种很不相同的语言，一种以英语为基础的语言学理论，能否像自然科学的理论一样放之四海而皆准地用于研究汉语，应该是不无疑问的。

当时美国学者罗思文正在复旦哲学系给我们这些研究生讲分析哲学，他本人其实不能说是分析哲学家，他在哲学和社会思想上都受到乔姆斯基的很大影响(他同时也在外文系讲乔姆斯基的语言学理论)，但他最终成了一个研究中国哲学的汉学家。学习分析哲学，自然就知道所谓的“语言学转向”，体会到语言对于哲学研究的重要。另一方面，我当时正在研究的海德格尔﹣伽达默尔的哲学释义学，也异常重视语言，将语言与存在同等看待。这都使我从那时起就对语言问题有浓厚的兴趣。另外，语言的特殊性，似乎又能证明我的思维模式多元论和文化多元论的观点。

正好此时友人申小龙完成了他的第一部著作《人文精神，还是科学主义？》，该书从语言的人文性出发，来检讨一个世纪以来中国语言学研究的得失，明确提出：“汉语研究的现代化与中国的现代化一样，要到中国文化中去寻找根据，而不是到西方的菩提树上去摘下一串现成的果子。传统文化对于中国现代语言科学既是沉重的包袱，更是巨大的财富。”这与我的有关中国文化的一些想法不谋而合，读完他的书稿后，我就对当时非常红火的文化语言学研究产生了浓厚的兴趣。由于有相同的兴趣，他邀我和他一起主编这部文化语言学论文集，并为之写序，我趁此机会论述了我自己对语言问题的一些思考。

文化的语言视界

一

20世纪人文科学的研究有一个引人注目的现象：语言研究成了人文科学家们共同关心的焦点，不仅语言学研究本身在本世纪取得了突飞猛进的发展，它的研究方法和研究成果给予其他人文科学学科以重大的影响；而且其他各门人文科学学科也纷纷将目光转向语言研究。这就为人文科学各学科之间的相互交流、渗透和融合奠定了切实的基础，给新的交叉学科、边缘学科的产生提供了条件。各门与语言有关的新学科的不断出现，更是向人们表明，语言研究在人文科学研究中占有何等重要而基本的地位，语言研究所包容的范围又是何等宏大而广阔。如果说数学研究是一切自然科学研究必不可少的基础的话，那么语言研究也可以说是一切人文科学研究的基础。随着人文科学的发展，这一点将越来越清楚。

在人对世界、对自身的困惑、探究和理解的无穷进程中，语言占有核心的地位，这绝不是偶然的。正如英国语言学家帕默尔所说的：“语言是所有人类活动中最足以表现人的特点的”，它“是打开人们心灵深处奥秘的钥匙。它是人们表达思想的至高无上的工具，是维系民族的纽带，是历史的宝库”(1)。语言又是我们所感知、所体认和理解的世界形式。人是按照他语言的形式来接受世界的，这种接受形式决定了他思维、感情、知觉、意识和无意识的格局。语言形式之外的世界对人来说既无法想象，也不可思议，在这种意义上它只是一个“无”。也正是在这种意义上，我们可以说，语言就是我们的世界。

实际上，人的世界永远是多维的、多层次的，是一个广泛而复杂的全体。把世界理解为仅是我们所生存的那个自然环境或自然界，那只是把人的世界等同于动物的“世界”；可严格地说，动物没有“世界”，它们只有“环境”。人则不然，我们不仅生息于自然界，也生活于社会；不仅生存在文化与价值里，也生成在历史与未来中。世界不仅是时间与空间的统一，而且也是事实与价值、事件与意义的统一。思维与想象、实践与创造、理解与交流、痛苦与欢乐都构成了世界无比丰富与复杂的多样性与多元性。这种多样性与多元性在语言中得到了幽深入微、巨细无遗的表现。自然科学认识的是自然世界，人文科学面对的是人文世界，艺术创造的是一个想象和审美的世界，宗教则开拓了一个神灵的世界；而语言作为人类实践最根本的组成部分和不可或缺的载体，它表现这一切，包容这一切，使之成为可能。世界的不同层次和方面在语言中得到了统一，我们正是通过语言才完整地把握了这个多样化的世界。当然，没有人类就没有语言，这是毫无疑问的；但在语言是人类的本质特征之一这个意义上，也可以说没有语言就没有人类，没有人类的世界。这当然不是说语言创造世界，而是说人类创造世界、创造自身的伟业，是与语言的产生同步开始，须臾不可分离的。语言是人类塑造世界和自我的最基本的手段与工具；但它又不是纯粹的手段和工具。纯粹的工具可以离开操作者和作用对象，可我们无法设想没有语言的人类、没有语言的实践和没有语言的人类世界。

通常人们总认为语言只是交流信息、表达思想的工具，甚至把它看成只是一套用于人际交流的符号系统，这样理解未免过于狭窄了，容易忽略语言的本质方面。语言确实是工具，我们可以像使用其他工具那样使用它；但它又是产生工具的机制的一部分，是我们人的一部分。恩格斯说：“语言是从劳动当中并和劳动一起产生出来的，这个解释是唯一正确的解释……”(2)这就是说，并非“劳动创造语言”或先有劳动后有语言，而是语言和劳动相辅相成，同生共存，“语言甚至比物质文化的最低级发展还早，在语言这种表达意义的工具形成以前，那些文化发展事实上不见得是一定可能的”(3)。萨丕尔的这个论断应该说是正确的。动物的生存活动之所以不是劳动，是因为它们没有语言，没有思维。马克思说过：“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”(4)人的劳动是有意识、有目的的劳动，人完全意识到他的目的，换言之，人的劳动是受思维支配的劳动，这是人与动物的本质区别之一。作为思维的基本工具，语言构成劳动的本质要素。语言不仅对于思维的表达来说是必不可少的媒介，而且它就是思维过程本身的一部分。这表明，语言并非只是消极地表达或传递信息的符号系统，它还是世界的条理化、组织化、结构化与有序化的呈现。没有这种呈现，世界对人就不存在，就像动物无所谓世界，“动物世界”只是对人而言的那样。

正如思维要运用大脑一样，语言也要运用发音器官和听觉器官。但严格说来，它不是一种纯粹的生理活动，而是一种人的社会文化实践活动，是人的社会性本质的严格和典型体现。虽然从生理上说每个人天生具备了说话的条件，但说话的实际能力却是后天获得的，或者说只能在一定的社会人文环境中获得。正如美国语言学家萨丕尔所指出的：“言语是一种非本能性的、获得的、‘文化的’功能。”(5)印度狼孩在一出生就远离人类社会，多年后重返人类社会却无法学会说话这一事实，证明了人的语言能力的社会性和语言本质的社会性。语言研究若是忘了这个根本特性或在具体研究中没有以此作为基本前提，势必束缚语言科学本身的深入发展。长期以来，语言研究之所以一直未被人们重视，就是因为只是把语言简单地看成是一套用于人际交流的纯粹的符号系统，而对于它所包含的文化意义及其在人类生活中的根本作用没有给予足够的估量和重视。或者说，只是把它看成“器”，而没有同时将它看成“道”和“道体”。但是，如果文学研究不去研究“文学的第一个要素”——语言的话，那么这种文学研究岂不是将文学的根本置于不顾吗？同样，历史研究如果对于历史文献和记录历史事件的语言，以及历史人物本身使用的语言没有很好地掌握，那么这种历史研究的科学性和价值就要大打折扣。至于那究天人之际、通古今之变的哲学，如果不把语言及其与世界的关系作为自己的基本研究对象的话，哲学就放弃了一个理应属于它的最为关键与根本的研究领域，哲学研究的其他问题也无法得到真正的阐明。

从外在形式看，语言确实是一种符号或符号系统，但从本质上看，它就不仅是一套符号系统，而且也是一套价值系统和意义系统，其根据即在于语言的社会性和人文性。任何一种语言的使用者在掌握使用它的同时，也接受了它所包含的文化意义和价值意义，不由自主地受它们支配。所以我们固然“不能把语言当做单是一件心理﹣物理的事来给它下定义”(6)，也不能根据它的外在形式来给它下定义，而应该从它的实践意义和文化意义着眼来给它下定义。这样，我们对语言的理解才会是全面而深刻的，也只有这样，才能体会语言研究对人文科学和社会科学，乃至自然科学研究的普遍而基本的意义。总之，“语言本身是社会的产物，另一方面也是社会的现存在”(7)。它忠实地表现和维持着社会各种关系的运转和变化。

二

正因为语言体现了一定的价值观念和社会文化内容，语言必然是社会变化的一个效感的显示器。五四新文化运动以“文学革命”或者说语言革命为其开端决非偶然。五四运动是中国人从鸦片战争以来反省和反思自身历史命运的一个转折点。如果说在“五四”之前，中国人对自己民族危机的认识还只停留在国家与民族的独立与生存岌岌可危的意识上，还只是痛切地感到自己在政治状态、物质状态和文化状态诸方面可怕的落后的话，那么从“五四”起，中国人开始对自己固有的文化传统、价值观念和意识形态展开了大规模的沉痛反省和激烈批判。也就是说，中国人对自己面临的危机的反思从表层深入到深层，从外在进入到内在，由社会状况到民族精神。这样，作为旧的民族精神和文化传统的载体的语言，便首当其冲，成了觉醒了的中国人的革命对象，是理所当然的事。“欲使中国不亡，欲使中国民族为20世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”(8)钱玄同的这段话尽管惊世骇俗，却也喊出了“五四”先驱与旧事物不共戴天的激烈情绪。

中国现代语言学研究就是在这种背景下开始的，它的时代烙印是如此之深，以致直到今天还对语言学研究有着明显的、难以消退的影响。这一方面固然是因为“五四”新文化所冲击的魑魅魍魉至今阴魂不散，幢幢鬼影时隐时现，“五四”历史批判的任务还远远没有完成；另一方面，正因为如此，矫枉过正，五四运动本身的缺点和局限也得到了巩固和加强，形成了中国新文化建设运动中同样使人不安的一种逆反传统，这种传统在中国现代语言学研究中得到了充分的体现。并且，由于语言及语言研究本身的特点，这种传统的弊病在中国现代语言学研究中暴露得格外明显。

我们的前人是在西方文化的强烈对照下，在亡国灭种的大祸迫在眉睫、政治腐败、国计民生江河日下这些触目惊心的事实面前，对旧文化传统展开批判的。奇耻大辱、深创巨痛，统统变成悲怆的控诉和愤怒的声讨。与旧传统不共戴天的仇恨，沸腾了旧时代逆子们火一样的热血，燃起了他们火一样的激情，最终化为火一样的思想和文字。在这种情况下，凡是旧的东西不分青红皂白统统一烧了之的心态在所难免，加上那些吃人的魔鬼总是以传统的卫道士和护法的面目出现，在维护传统的旗号下继续干着祸国殃民的勾当，更加速了那本属正常的偏颇的蔓延和滋长。虽然公开主张全盘西化的人一直是少数，但不少人潜意识地把现代化与西化几乎等同了起来，并且以西方文化的标准作为衡量进步的标准。这样一来，势必对于传统文化缺乏全面客观的评价，给中国新文化建设增添了新的困难。中国现代语言学研究就反映了这种情况。

语言作为人类的基本特性和基本活动，固然有其普遍性，语言学研究应该体现这种普遍性，这是毫无疑问的。但是，语言也集中体现了一个民族文化传统的特殊性。“语言忠实反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐，各种信仰和偏见，这一点现在是十分清楚了。”(9)语言总是特殊的语言，离开了语言的特殊性，就没有语言的普遍性。语言的特殊性在一定的意义上就是使用这种语言的民族和社会的特殊性。“言语这种人类活动，从一个社会集体到另一个社会集体，它的社会差别是无限度可说的，因为它纯然是一个集体的历史遗产，是长期相沿的社会习惯的产物。”(10)语言学如果要成为一门普遍意义的科学，理应充分考虑到语言的特殊性的关键意义，在对各种不同类型的语言研究的基础上，总结概括出人类语言的一般特点，在此基础上方能确定语言学研究的一般范围、理论和方法。然而，由于人类语言的丰富多样性，任何一个民族的语言学家要想成为人类所有语言的专家事实上是不可能的。因此，语言学与自然科学不一样，它不能由某些民族的语言学家(如西方民族的语言学家)来最终建立。具有真正普遍意义及世界意义的语言科学，理应是全世界各民族语言学家共同努力的产物。毋庸讳言，在语言科学的研究中，西方语言学家是走在前列的，他们的研究成果为整个人类语言的研究做出了重大的贡献，具有普遍意义。但是，在承认、引进、借鉴和学习西方语言学成果时，也必须看到，西方语言学并非尽善尽美，而是带有相当大的局限性。这种局限性从广义上说是西方文化传统本身的局限性，从狭义上说是西方语言学家研究传统、研究范围和研究方法的局限性。由于他们对非西方语言并非十分了解，因此西方语言学家基本上都是以印欧语系的语言作为自己语言学研究的基本材料，他们的视点也基本上放在他们所熟悉的西方语言上。然而，人类语言的差别之大，就如同他们的文化差别之大一样。西方语言学家取得了具有普遍意义的研究成果，不等于他们建立了放之四海而皆准的语言学理论。以西方语言作为基本研究材料的西方语言学，当然不应该与一般意义上的语言学画等号。语言学并非西方语言学家的专利品。任何一种语言的语言学家都有权、也有义务为真正世界意义的一般语言学的建立作出自己的贡献。中国的语言学家尤其应该如此。这不仅因为汉语是世界上使用人数最多的语言之一，汉语具有其他语言难以替代的特殊性，而且还在于汉语研究有着悠久的历史传统。在这种背景下，中国现代语言学研究理应立足于自己的语言和传统，在吸收和消化外来语言学研究成果的同时，着手建立一个完整的汉语理论体系，并从对于汉语的独具特色的研究中，总结出具有普遍意义的理论、观点和方法，把它们推向世界，充实和丰富人类的一般语言学理论。吸取并融合了汉语研究成果的一般语言学理论，其解释力和适应性肯定会大大加强，其深度和广度也将得到充分的拓展。

然而，中国现代语言学研究似乎并没有足够清楚地意识到自己的历史责任。在中国近现代特定的历史条件下，摆在中国人面前的似乎只有“守旧”或“西化”这种非此即彼的选择，这几乎成了近现代中国人的一种历史与文化的宿命。“中体西用”或“中国文化本位”的主张虽然也一直有人在大声疾呼，但不是流于一种政治口号，就是作为对“西化”的一种感情上的对立面与调整出现，缺乏更深、更高层次的思考和意识。加上某些外部原因，这种主张不是变成保守势力维护旧传统的代名词，就是一种毫无理论基础的空洞主张，成了“国粹”与“西化”夹缝中的蝙蝠，几乎难以立足。

除了近代中国本身的历史条件外，中国与西方大规模接触开始时，即19世纪中下叶，西方文化的基本信念对于中国人的文化心态也有着极大的影响，在相当意义上加强了中国人文化选择时的偏向。当时，随着工业革命的成功和西方文化在全球范围内的迅速扩张，西方文化形成了三个基本信念：单线进化论、科学主义和西方文化中心论。这三个基本信念是有内在联系的。单线进化论似乎能够证明西方文化不仅是最先进的，而且代表了全人类文化发展的方向，非西方文化只是处在以西方文化为顶点的发展序列的某一个阶段上，必然要向西方文化所代表的方向发展。而科学主义则在“实证”的口号下给这种信念打上了“科学”与“真理”的标记，这两个信念又一起证明了西方文化中心论，即西方文化代表了人类文化的普遍方向的正确性。在与西方文化的接触中，中国人首先对西方优越的物质力量产生了极为深刻的印象。这种优越的物质力量似乎比任何东西都更雄辩地证明了上述三个信念的合理性。中国人在接受西方文化的同时，也自然而然地接受了这三个信念，把它们当作评判和重建中国文化的基本假设和前提。更有甚者，也许是正好应了那句西谚：“第一印象是终身的印象”，中国人把与西方文化大规模接触开始时的西方文化观，即18、19世纪西方人对西方文化的观念当成了西方文化的本来面目，毫不犹豫地在两者之间画上了等号；可西方人却正是从这时起，通过历史主义的清凉剂，头脑逐渐开始冷静，而第一次世界大战的连天炮火和遍地尸骨，则促使他们对自己的文化观和整个文化进行深刻的反省和批判。由于西方文化并非中国人自己的文化，因此中国人无法对它有像西方人自己那么深刻的体认。尽管西方文化外在的弊病还是被一些中国人不同程度地看到了，并提请国人注意，但对上述三条基本信念却很少有人怀疑。这样，它们就成了在相当程度上制约中国人文化心态的一种基本立场。即使坚决反对“西化”的人，也往往从反面接受了这些信念，所以才会口口声声什么都是中国古已有之。他们实际上只是把上述这些信念所包含的价值判断颠倒一下而已，这些信念的基本内容他们却以颠倒的方式接受了。这从一个侧面说明这三个基本信念对中国人文化心态影响之深。

在这种历史条件和思想文化背景下，现代中国文化建设的道路注定是一条漫长曲折的崎岖之路。持续近一个世纪的“国粹”和“西化”之争虽然可悲地反映了中国人基本文化心态没有根本的改变，但也是一面无情的镜子，照出了我们心理上、思维上和精神上的许多缺陷和弱点。首先就是缺乏冷静的分析和分辨的能力，对于文化各种成分的不同性质和功能，没有加以应有的区分和不同的对待。例如，既然自然科学似乎是无所谓文化差别的，因为它研究的是自然事物的一般规律，那么社会科学与人文科学似乎也是如此，因为它们既然是科学，就是研究事物发展的一般规律，因而同样可以放之四海而皆准。殊不知人文世界的确不同于自然世界。如果说操不同语言的人实际上没有相同的颜色经验的话，那么在不同的文化形成的不同的人文世界中，事物的确更有巨大的不同。正如张光直先生所说的：“近代的社会科学是西方文明历史的产物，是西方文明历史经验的总结。因此，它的一般性法则，实际上是很自然地适用于西方文明历史的法则。”(11)然而，当我们将西方社会科学与人文科学的成果用于研究自己的文化时，照搬和亦步亦趋则是致命的危险，它实际上将增加真正的中国新文化建设的困难，因为任何文化建设严格说来都是一种创造，离开了自己的创造，任何独立的文化实际上都不可能产生。这从文化的总体上来讲是如此，从具体的文化领域来看也是如此。

当然，文化创造绝不排斥引进、借鉴和吸收其他文化。但这种引进和吸收始终应该伴随着反思和选择、消化与贯通。法国著名文化人类学家列维﹣施特劳斯指出：“历史学告诉我们，人类只不过是在孤立与交流的某种平衡中发现了它的独创性，各种文化应该交流，否则它们就会僵化。但是文化交流不应太快，否则就没有时间吸收，没有时间把从外面借鉴来的东西变成自己的东西。”(12)不幸的是，中国人与西方文化的广泛接触发生得太迟，蓄之愈久，发之愈速，一旦国门打开，各种西方文化思潮一拥而上，使中国人目迷五色，无暇分辨，重综合而轻分析的传统在这里又大显身手。在上述三个基本信念的支配下，西方文化一概成了先进、科学与希望的象征。即使在语言学研究这种民族特殊性很强的研究领域，人们也往往过于重认同而轻求异，以致不管汉语本身的特点怎样，仅仅根据西方语言的某些优点就对汉字的价值提出了疑问，认为汉字与西方拼音文字相比已经落伍了，应该走各国拼音文字的共同道路。但一个民族的文字是与它的语言相适应的，近代中国语言虽则是多音节的，但究竟还是以最简短的单音节双音节为主体，并且同音的词语特别多，声调的变化又很有讲究，用拼音文字写一般的东西也许让读者连猜带想多思索一会就可以对付过去了，但要记述历史，传播艰深的思想，创作复杂的文学作品，拼音文字肯定不适于我们的语言。唐兰先生讲过这样一件往事：有一位推行国语的前辈，用解放前公布颁行的国语罗马字写成一本日记，十余年后重新找到，读起来有许多地方连自己也完全不记得了(13)。可见，在上述三种基本信念支配下，人们往往可以无视或忘记许多重要的事实。但是，邯郸学步，削足适履，只会使自己的步子走得更慢。完全依赖别人的东西来建立自己的文化，只能南辕北辙，适得其反。一个民族光有政治上的《独立宣言》不行，还必须有精神上的《独立宣言》，才能自立于世界民族之林。一个民族在文化上失去了自我意识与独立意识，就失去了思想和灵魂。而一旦失去了自己的思想和灵魂，一切热情和努力都将显得可笑与可悲，一切希望和憧憬都将破灭成为泡影。

然而，面对以往的历史，不应该只是发几声感慨，道几句遗憾，而应该记取历史的教训。无论在中国新文化建设史上，还是在中国现代语言学研究史上，教训都是沉痛而发人深省的。例如，在“《马氏文通》出版后，人们一面批评《马氏文通》的模仿，一面却从《马氏文通》模仿印欧系语言的语法立场上进一步后退，惟以英文语法为模范，使西方之风愈演愈烈”。正如申小龙所正确指出的那样：“反对西化又更深地陷入西化，这种历史的悖论在当时是无法解释的。然而从今天考察文化断层的新观察系来看，模仿和反模仿的共同历史悲剧是没有从传统文化中寻找语文现代化的支撑点。”或者可以说，批评《马氏文通》的人所要反对的实质上不是模仿西洋文法本身，而只是反对马建忠的不成功的模仿。尽管陈望道、张世禄、郭绍虞、王力、吕叔湘等前辈一再强调汉语的特殊性，坚持汉语研究必须从汉语自身的特点出发，然而在中国现代语言学的实际研究中，跟在西方语言学后面亦步亦趋、盲目模仿，还是一个十分令人不安的现象。

从《马氏文通》算起，中国现代语言学已有近百年的历史，其间当然取得不少成绩，然而，完整的汉语理论体系至今尚付阙如。语言学家们津津乐道于语法分析，为西方语法范畴与汉语事实大相扞格伤透脑筋，却没有反思一下语言研究究竟所为何事？语言本质如何？西方语言学的观念本身有无局限性？汉语的特殊性是否意味着中国语言学应该具有自己鲜明的特色？研究汉语这样与印欧系语言差别很大的非形态语言，应不应该有一套自己的科学范畴？照搬西方语言学的范畴是否行得通？怎样改造、更新古代语言学研究的传统，使其在中国现代语言学研究中发扬光大？我们对西方语言学中已嫌陈旧的把形式描写作为语言学的首要任务的信条深信不疑，只顾埋头于语言事实的整理和描写。殊不知描写、整理和分类都只是科学的初级阶段，科学的根本目的是要理解事实、说明事实、解释事实，使人们对于事实有越来越深刻的把握，一门学科如果只是无目的地整理与描写事实，那它实际上还不能算是一门科学。纯粹的语言形式描写如果没有一种语言观为前提和指导，只能是一堆支离破碎的材料，无法形成一个完整的理论体系，因而也无法使我们对于语言——人的本质部分有越来越接近本质的认识和理解。实际上，西方语言学在强调形式描写的同时，都有一种明确的语言观，或者说语言哲学作为前提来构造他们的理论体系，无论是索绪尔、萨丕尔还是布龙菲尔德，他们总是在他们著作的一开始先谈对于语言总的认识，像索绪尔真可谓煞费苦心。至于乔姆斯基，那就更不用说了。他们对于语言现象具体入微的分析和描述，他们的语言学概念和范畴以及整个理论构架，可以说是那种宏观的语言观或语言哲学的必然的、逻辑的结果。可是我们的语言学研究却并不重视对于语言本身哲学的反思。一般的语言学概论都只是轻描淡写地把别人已有的结论或常识的观点再说一遍，却没有把它当作具体研究的前提和指导，更没有想到要怀疑、补充或修正这些结论。其实，方法论原本是本体论的产物，受本体论的支配。任何方法论的背后，都有一种本体论的预设。可是近代特定的历史条件造成的那种急功近利的民族潜意识，也必然反映在现代中国的人文科学研究中。许多人把西方人文科学的现成的方法和结论拿来就用，却不问问它的来历，更不管它们的局限和不足。尽管许多西方语言学家都认为每一种语言都有它自己独特的语言结构，而语言学家的任务就是为每一种语言找到合适的描写范畴，有些人总希望不费力气地在别人那里找到现成的秘诀，然后似乎只要像阿里巴巴那样照着念一遍“芝麻开门吧”，一切问题都解决了。然而现实毕竟不是神话。急功近利心理支配下的拿来主义，拿到的只是芝麻，丢掉的却是西方文明之本，西方思想的精华——不断怀疑理论的前提，突破旧的前提，提出新的前提，在对事物宏观的、哲学的认识基础上进行具体入微的分析和解释。这样，当我们把西方学术某一历史时期的产物当作能“立竿见影”的法宝，认为天经地义、深信不疑时，人家早已加以扬弃，又在继续前进了。“全盘西化”和“拿来主义”的实际结果是中体西用，非驴非马，这个辛辣的历史事实值得深思。得其形，忘其神，知其然而不知其所以然，只能造成思维能力的退化，成为偶像的家奴和殉葬。在向西方学习的时候，我们应像古代寓言中那个聪明人那样，不要道士点化的各种金器，而要他那能点铁成金的手指。这个手指就是相信自己，用自己的头脑思考。在接受西方某一理论或方法时，让我们不要忘了用理智的、怀疑的眼光去审视它的前提，这就是创新和超越的开始。

三

西方语言学研究，是西方语言学家在西方文化传统的背景下，以西方语言为基本材料思考的结果，它有着强烈鲜明的特点。西方语言的形态化使得西方语言学研究从一开始就注重形式研究，更确切地说，注重语法的研究。此外，西方哲学从古希腊开始追求确定性，注重形式分析和逻辑演绎的倾向，也加强了西方语言学的这种特点。从古希腊到中世纪，西方语言学研究始终以语法为主要对象，而在语法范围内，形态学又居于头等重要的地位。最初形式描写是围绕着希腊语词类的识别和定义进行的。罗马人在语言研究方面基本上步希腊人的后尘。中世纪的语言学者们把罗马帝国后期的语言学家的成果与语言经院理论相结合，在研究拉丁语语法方面取得了很大的进展。到了近代，文艺复兴、地理大发现、殖民化、探险等大大扩展了欧洲语言学界的视野。人们在重新研究希腊语的同时，也研究希伯来语和阿拉伯语的语法。随着印度的殖民化，梵语研究传统传到了西方，对西方语言学产生了极大的影响。印度语言学家精确系统的梵语语音描述和用相当于现代的“语素”的术语进行低于词的形式分析，促进了西方语言学研究进一步形式化。

与此同时，西方语言学家开始把语言的变化作为自己的研究对象，由此产生的历史语言学派有两个基本思想：

(1)语言的变化不是由于有意识的意志，而是由于一种内在必然性；

(2)语言的变化是有规则的，关系语言的内部构造。也就是说，语言变化是语言自身构造的某种结果。因此，历史语言学坚持解释一个词应该以对这个词的语法分析为基础，进而言之，就是孤立地解释一个词的不同的语素。历史语言学孤立地从语言内部的语法构造，从一个词的内部结构来寻找语言变化的规则性，其谬误自不待言。

在18世纪末，人们发现梵语和欧洲语言存在着类似性，历史语言学家们便致力于印欧系语言亲族关系的研究。他们的主要方法是比较，他们首先试图在各种语言间确立对应关系。他们不顾时间上的间隔，比较各种语言，在一种语言中寻找对应于另一种语言中的一个因素X的因素X。但他们没有兴趣一步步地确定从母语发展到各种近代语言的发展纽带。对于历史语言学来说，两种语言的比较首先是语法因素的比较。历史语言学家的根本问题在于他们只是从孤立的观点来分析一个一个现象，但对语言本身的性质却没有加以很好的考虑。正如索绪尔精辟地指出的：“这个学派曾有过开辟一块丰饶的新田地的无可争辩的功绩，但还没有做到建成一门真正的语言科学。它从来没有费功夫去探索清楚它的研究对象的性质。可是没有这一手，任何科学都是无法制订出自己的方法的。”(14)历史语言学派的比较方法实际上缺乏语言哲学的根基，这样，“比较语法在它的研究中(而且只限于印欧系语言的研究)，从来不过问它所作的比较究竟意味着什么，它所发现的关系有什么意义。这完全是比较的，而不是历史的。毫无疑问，比较是一切历史重建所必不可少的条件，但是单靠比较不能作出结论”。并且，“这种单纯的比较方法引起了一系列错误的观念。它们不符合现实中的任何东西，同一切言语活动的真正情况也格格不入。”(15)历史语言学派的教训，难道不值得我们的语言学家们同样记取吗？

到了19世纪下半叶，又出现了所谓新语法学家，他们试图用当时欧洲思想界流行的实证主义思潮和历史主义思潮来修正比较语法的观点。他们的主要立场是：(1)历史语言学必须是解释的。它不仅是注意和描述变化，它也应该找到变化的原因。(2)这种解释应该是实证的。唯一可证实的原因应在说话主体的活动中去找，他们在使用语言时也改变了语言。(3)为了研究原因，它可以只研究在一个有限的时期的变化。不要比较非常遥远的语言状态，而要把从一个状态到下一个状态的演变当研究对象。(4)不仅语言史必须是解释的，而且语言解释的方法只能是历史的。我们看到，比起比较语法来，新语法学家是前进了一步，即他们不仅希望描述语言变化，也希望解释它们，找到它们的原因。然而，他们同样对于语言本身的性质含糊不清，只希望在方法论上作些修正。这样，他们当然不可能找到真正的答案。

索绪尔发现历史语言学的基础不确定，即没有对自己研究对象的性质有清楚的认识。他认为需要重新确定语言学研究的领域，而要确定语言学研究的领域，首先要有一个明确的语言观。索绪尔认为，语言根本上是一种交流的工具。这样，语言的交流功能就成了索绪尔考虑问题的出发点。为了使语言学的研究对象更明确，索绪尔将语言和言语作了区别。语言“既是言语机能的社会产物，又是社会集团为了使个人有可能行使这机能所采用的一套必不可少的规约”(16)。语言纯粹是社会的东西，“它是言语活动的社会部分，个人以外的东西。个人不能创造语言，也不能改变语言”。因此，“它是人们能够分出来加以研究的对象。……语言科学不仅可以没有言语活动的其他要素，而且正要没有这些要素掺杂在里面，才能够建立起来。”(17)也就是说，语言是使人得以交流思想的形式系统，语言学研究的对象即是社会的这个形式系统。这是“一种规定，一组人际间的准则和规范”。索绪尔进一步认为，语言的真正单元不是语音、书写符号或意义，语言的真正单元是这些语音、符号和意义所代表的各种关系，这些关系构成了语言的系统，而且正是这种内在系统才是这种语言和其他语言相区别的特征。正是基于这种对语言总体的、本质的认识，他提出了结构方法来进行语言研究。这种结构方法就是根据语言各单元之间的关系对语言进行科学的描述。

布龙菲尔德语言观的理论出发点是行为主义心理学。他把语言活动看作是一种特殊类型的活动。行为主义认为人的行为完全可以在它发生的处境的基础上得到解释，不需要涉及“内在的”因素。布龙菲尔德由此得出结论：言语也必须用它产生的外在条件来解释。他要求语言学家满足于描写言语行为，而不要去管所说的话的意义。研究一种语言，就是尽可能多样地收集一套一个特定历史时期内语言使用者所说的话语，不要去探讨这些话语的意义，而只要说明一套话语形成的一个语言集的某种规则性，一个有序的、系统的形式描述就产生了，布龙菲尔德的形式主义是一种同表达层次有关，而与内容层次无关的形式主义。语言的本质因素、它的功能和意义，完全被排除在考虑之外。这种形式主义只涉及语言的可感知形式，形式描述和分析达到了琐碎的地步。与索绪尔的语言学相比，它后退了一步，它只满足于对语言表面形式的描述，而根本不管语言本身的性质。这种语言学显然无助于人们在更高层次上把握语言。

乔姆斯基是在美国结构主义语言学的影响下开始他的语言学研究的。他认为布龙菲尔德派语言学的形式主义倾向优于传统语法和功能主义语言学的地方，就在于既不主张词与词的相互依赖，也不主张词表现了我们所说的内容，更不去考虑词的意义及实际上依据意义的词的相互关系。但乔姆斯基认为，语言可以产生无限的话语，美国结构主义语言学忽视了在任何语言中所包括的这种无限化的过程即语言的创造性。他与美国结构主义语言学更大的分歧在于他认为语言不只是一套话语(无论是有限的还是无限的)，而是一整套关于这些话语的知识。布龙菲尔德派的语言学家把说话主体关于他们自己语言的知识排除在他们的描述领域之外，且满足于描述语言单元在话语中结合的方式。他们只是描述，而不去解释。在这方面，布龙菲尔德的后继者们非常忠于传统的经验主义信念：科学只是去描述现象，同时使无序的现象变得有序，即整理现象，研究者的根本任务就是分类。对于他们来说，语法只是对语言单元(音素、语素、词、词组)的分类。一旦掌握了这种分类，就能毫无困难地重新构造所有的话语，但在乔姆斯基看来正好相反，每一门发展的科学的最终目标都不是描述和分类，语言学亦然。光是指出哪些话语是可能的、哪些是不可能的、哪些是不明确的、哪些在句法上是相联系的等等还不够，还必须把所有这些细节在一个全面的语言概念里联系起来。对语言学来说，明确性和解释性应该统一。

乔姆斯基超出前人的地方在于他认为语言学首先应该说明的是人的语言能力，而不仅仅去描述语言表现形式。他与结构主义语言学家的这种分歧有着深刻的哲学上的根源。布龙菲尔德语言学的哲学基础是经验主义机械论，他们只关心语言的外在形式；而乔姆斯基则是理性主义者，他以人的先天语言能力或者说人性作为语言活动的根源。从这个基本信念出发，他作出了两个互相联系的、类似索绪尔所作的区分的区分，以此作为他语言学理论的基础：第一个是“能力”(说者—听者对其语言的理解)和“表现”(在具体情境中语言的实际使用)；第二个是深层结构和表层结构的区分。乔姆斯基认为，只有使用这些区分，我们才能理解“一个语言如何从有限的意指中造出无限的使用方法”。

在乔姆斯基看来，一种语言的语法，是对以这种语言为本族语的人的语言能力所作的理想化的描写。因此，他的生成语法并非是日常话语句子的产生模型，而只是为一种特定语言的使用者掌握的语言能力提供数学的特性描述。也就是说，虽然他的哲学基础与出发点同布龙菲尔德派的大相径庭，但是在追求形式化这一点上他们是完全一致的。在他早期代表作《句法结构》中，乔姆斯基极力主张不要把语法理论建立在语义的基础上，认为“只有纯粹形式上的根据，才能为建立语法理论提供牢靠而有生成能力的基础”(18)。“通过对作为工具的语言的结构从形式上进行研究，可以看到运用语言的实际情况，看到理解句子的过程。”(19)然而，正如他自己承认的：“要理解一个句子，我们必须懂得比在每一个语言单元上分析这种句子时还要多得多的知识，还必须懂得构成句子的各个词、各个语言的所指和意义。”(20)他把这些统统划归语义学，认为语法在这里起不了多大的帮助作用。但问题在于，完全脱离语义的语法不仅对语言的解释能力要大打折扣，而且会碰到许多技术上的困难。因此，乔姆斯基后来修正了这种极端的立场，也开始谈语义问题。他的第二部主要著作《句法理论要略》提出的深层结构理论，就反映了他力图将语义系统形式化后引进语法，从而使语法包括句法、语义和音位三个方面。但在这三者中，起主导地位的是句法，而不是语言的生命力之所在——语义。深层结构和表层结构都属句法结构，前者与句子的语义解释有关，而后者与语音有关，换言之，深层结构说明意义，而表层结构说明语音。语义和音位部分都必须参照句法部分的输出，而句法部分则无需参照语义和音位部分的输出。也就是说，乔姆斯基试图用句法形式把语义和语音加以系统形式化后统一在生成语法的形式系统中。这样，乔姆斯基在语法形式化研究上又比前人更进了一步。然而，音位的形式系统化前人早已做过，而把语言的关键部分，也是它与世界的交接点——语义作同样处理，这是否可能？这样，乔姆斯基这种理论一提出，人们的批评和疑问就都集中在深层结构的概念以及语义表达和语法结构之间的关系上。问题是语言理论究竟以语法为基础还是以语义为基础？

把人的语言能力形式化，把语言社会性的本质因素语义形式化，这确实是西方语言学形式主义研究传统的一大飞跃，是科学主义思潮在西方语言学研究中表现的极致。克尔凯郭尔曾经说过，科学的规律是普遍的、不受时间约束的，它们把所有的经验看成仿佛也可以存在于过去。虽然生成语法作为句法和语义能力的一般理论，可以说它是科学的，因为这是一种不受时间约束的形式化系统。但是，人的语言、语言能力和语言实践并非一种理想化的形式语法系统所能说明和把握的。因为语言既是人与人之间联系的根本纽带，也是人与世界联系的根本纽带，语言及其灵魂——意义，与人和世界共生共长。因此，自然科学那种把事物的某一现象或某些性质抽象出来，一般化与非时间化后加以某种形式化的描述与说明的方法，在研究语言时就很不够用。20世纪语义学与语用学发展迅速，方兴未艾，就反映了人们越来越认识到将语言狭隘地理想化后加以形式的描述和研究是远不足以说明和理解语言与人的语言能力的。试想，抽去说话者的知识和文化背景，抽去他的语境和说话意图，抽去他说话时的情感，又抽去他对语言的实际掌握，抽去对话者的反应，还有多少语言能力可言呢？同样，抽去语义的社会人文背景，剩下的所谓语义只是一具没有生命的躯壳。另一方面，从人对于语言的实际使用上来说，人的说话技能也不能完全形式化。当然，乔姆斯基会说他的能力只是说话者的“直觉”，也就是说话者对语言的语法的心理表象。人类普遍的语言结构对应于人类共同的某些心理结构，这种心理结构也可说是人类的“语言官能”，因此描述了人类的语言结构也就描述了人的语言能力。说穿了，乔姆斯基的普遍语法描述的仍然是以前语言学家描述的同样的东西——语言结构。只不过以前的语言学家把它看作是单纯的符号系统，而他称它为人的语言知识或能力。这当然绝不只是更换标签，而是反映了乔姆斯基新的语言哲学观。布龙菲尔德及其结构主义的门徒强调人类语言的差异性，而乔姆斯基则强调人类语言之间的相似点，对他来说，语言的普遍共同性在于人性的普遍共同性。而人性的共同性在于人类心理结构的某种共同性。乔姆斯基要从人性来说明语言的本性这一点并没错，他错在把语言的人性根源还原为心理因素，把它同普遍的人类语言结构对应起来。这样，不仅对于语言，而且对于人性，乔姆斯基都省略得太多了。当然，科学不是杂货铺，任何科学的建立，都要有某种程度的形式化和理想化，问题是，保留下来的必须是研究对象最根本的东西。语言作为人际交流的手段和表达思想的媒介，它最根本的东西无疑应该是最能体现和促进它这种功能的东西。事实上，语言作为人接触世界最基本的方式，本身以及人在使用它时，都不像语言学家们描述的那么规则。维特根斯坦早就指出：“一般说来，人们不是按照严格的规则使用语言的——人们也不是通过严格的规则学习语言的。”(21)我们常常发现有些词语表达式是奇怪的，违反了规则，但我们仍能理解它们。人们即使在一个讲话者犯有语法错误或语义错误时，也往往能互相了解。说话不仅可以离开规则，而且实际上可以违反规则。这种违纪之所以常常不被注意，是因为它们十分容易理解。实际上，有人在心理语言学中发现，产生语言时根本不涉及乔姆斯基语言形式化系统中所规定的规则。贝维尔在《语言结构的认识基础》一书中说：“行为过程控制语言学定义的内部及外部结构，但不映射或直接模拟把语法内容结构联系起来的语法过程。”(22)尽管乔姆斯基可以说：“当我们说一个句子按照生成语法具有某某推导式时，我们并没有说讲话人或听话人是如何按某种实际或有效方式进行推导的。这类问题属于语言使用的理论——即语言运用的理论。”(23)但这样一来，生成语法正确性的根据何在呢？所以乔姆斯基在《语言与思维》中又说：“决定这种语法的特点和支配语法的原则问题是科学的典型问题，也许是很难的问题，但原则上允许有确定的解答，其正确与否则要看它们符合不符合心理现实。”(24)然而，什么是衡量它们与心理现实一致与否的标准呢？其实，支撑乔姆斯基语言学理论的只是一个循环论证：普遍的语言结构的根据在于存在着某种普遍的心理结构(人的“语言官能”)，而这种普遍的心理结构的存在的证明在于普遍的语言结构。

乔姆斯基以及西方形式主义语言学的问题在于，他们不明白，人的行为，包括语言行为，的确是有序的，但不等于也并非都受规则支配。因此，如果说语言有什么最一般、最普遍、最基本的规则或法则的话，那也只能是如佛教所说的那种“无法之法”。人不是机器，不是一种装置，一种按普通定律或程序对其他客体作出反应的客体。语言也是如此，计算机程序再精微复杂，也无法充分摹拟人的语言能力。当然，西方语言学的形式主义传统的确有其无可否认的优点：简洁、明了、有条理、讲规范、分析细致、推理严密，使得使用自然科学的某些方法研究语言成为可能，对于某些相关学科的发展如逻辑学有着重要的意义，并且对于计算机摹拟人工智能也有实际的帮助。然而，“成亦萧何，败亦萧何”，西方语言学研究中形式主义倾向的最大弊病是不能尽可能接近语言现实，充分具体地说明和解释语言，或者说，不能以语言的本质特性为出发点来研究语言。在它把语言现象抽象化、形式化时，许多根本性的语言事实被舍弃了。这样，它就无法有很强的解释力，也正因为它并未深入到语言的本质层次，所以它也不可能具有世界意义上的普遍性，即还不能成为对各种类型的人类语言都适用的一般语言学理论。西方形式主义语言学研究的这种缺陷有其深刻的哲学上的根源。

西方哲学从古希腊时起就有一个主体与客体相分离的形而上学传统，即硬把人从他所生存的世界中分离抽象出来，把人与世界置于对立的态势。但实际上人是世界的一部分。世界是人的世界，把人与世界不可分割的各种本质关系，首先当然是社会人文关系，硬要割断，那么人的本质特征就只剩下哲学家所赋予他的思维能力了，因而亚里士多德把人定义为思维的动物，用理性与兽性相区别，以此把人与动物相区别。这个定义在西方哲学传统中根深蒂固，直到马克思才开始向这个定义提出疑问。人的定义如果是思维的动物，那么他与世界的基本关系，他的主要任务当然是认识世界，因为只有这样他才能与世界重新发生关系。另一方面，把世界当作人所面对的客体，人对世界的认识很自然地是一个视觉模式的认识，即世界对人只呈现一个平面。然而事实并非如此，人们渐渐发现这个平面并不稳定，经常有变化，于是又把世界二元化为现象与本质。但这样一来，人与世界更疏离了，人怎样确切把握世界成了众说纷纭、莫衷一是的千古难题。然而这个基本假设长期以来却一直支配着西方人。如果世界与人的关系只是一维的、平面的对立关系，那么人很自然地会去追求认识的确定性。人的认识过程的有序性，也使人们觉得形式化是获取这种确定性的保证。因此，追求确定性和形式化就成了西方学术最有特色的传统。然而，确定性和形式化是有限度的，在对局部的问题，或事物的某一方面的研究中，确定性和形式化应该是人所追求的目标，但在对人性及其具体表现——人的实践行为和世界本身进行研究时，片面追求确定性和形式化定将导致谬误。我们难道是在找到了一种描写语言能力的理论或规则形式系统之后才对人类掌握自然语言这类能力有所理解的吗？还是我们只有有了一定的理解之后，才用理论和形式系统对它作出一定的解释？

问题的根源在于：我们与世界的关系实际上不是视觉模式的一维的、平面的认识关系。当马克思把人的本质规定为全部社会关系的总和时，实际上是对上述西方主客体二分形而上学思想的革命性超越。在本世纪，海德格尔也告诉人们，“在世”之在并不是物理的包含关系。美国哲学家托德在他的博士论文《作为世界物质主体的人体》中也指出，人所经历的世界是场中场。物体的各点和各面不是被感受为孤立的事实，而是由一系列上下文环境构成的网络。物体的部分被感受为处在由它们构成的物体之内，而物体则在它们充填的方位内，一个方位位于一个局部的环境之内，而这个局部环境又处在一个人类世界内的可能局势的内外景之内。物体的各方面也不以直接处在世界中的形式给出，而是作为对世界的空间和时间中某一局部环境方位里的物体的特征描写给出。既然人与世界的关系如此多样复杂，因而把体现了这种复杂关系的人的语言和语言行为形式化就有很大的限制。语言的那种无法之法是不可能完全形式化的，任何公式化系统对它来说都是太不够了。至于语言学家总结的语法规则，只不过是某种规范，而他们的理想描写，也很少有现实意义。维特根斯坦曾指出：“街上的交通规则允许或禁止司机和行人的某些行动，但并不旨在用规定来引导他们的全部运动，谈论有可能做到这些‘理想’的交通秩序也是毫无意义的。首先我们根本就不知道应把这种‘理想’想象成什么样子。如果有人想把交通规则在某些方面弄得更加严格，那也不会是他想要逼近这个理想。”(25)可是的确有些语言学家和语言哲学家想要创造一种规则严谨、毫不含糊的理想语言，然而无一例外都失败了。计算机也好，数理逻辑也好，都没能帮上他们的忙。原因不仅仅是因为理想语言要以日常语言为基础，更在于语言不是纯粹的工具，它是我们世界存在的一部分。波拉尼指出：“当我们使用一种工具或探测器时，并不是把它们当作外在事物操纵的……它们存在于我们一边……构成了我们这个操作者的一部分。”(26)语言更是如此，“在讲话、阅读和书写中使用语言，即是延伸我们的躯体装置而成为有智能的人。可以说，当我们学会了使用语言，或某种探测器，或某种工具，因而能使我们像意识到躯体那样，意识到这些东西的时候，我们把这些东西内在化了并使我们自己寓于其中。”(27)

西方形式主义的语言学家对于语言的本质特性往往采取回避的态度，或者干脆把它排斥在语言学研究的范围之外，但纵观西方语言学的发展，又恰恰是对这个本质特性的认识在推动语言学的发展。索绪尔形式化研究的是“言语活动的社会部分”，而乔姆斯基要形式化的是人的语言能力，他们之所以比一般的形式主义高明，就是因为他们自觉地从语言的本质特性出发，而他们的局限也在于囿于形式主义传统，没有看到形式化研究的限度，试图用有法之法来描写无法之法，结果画地为牢，自己反被束缚了手脚。

语义学、语用学、社会语言学、心理语言学等新的语言研究学科在20世纪的崛起，标志着人类日益认识到语言的本质方面——它的社会人文性对于语言研究的重要，这些新的语言研究学科的出现不仅是语言研究的拓展，也是语言研究的深化。一个真正具有普遍意义的一般语言学理论必须反映这些语言研究的分支学科的成果。当然，这些分支学科的研究也需要有一个能把握语言本质、加深人们对于语言的理解、有深广的解释力的一般语言学理论为基础。这种一般语言学理论应该充分认识和体现语言既是思维工具又是思维的本身，既是符号系统又是人的基本行为，既是人的存在又是人的世界这样一种根本特点。这种一般语言学理论当然应该进行形式描写和研究，但在形式描写和研究的同时要充分认识到它的限度和无法之法对于语言的根本意义，从而在有法之法与无法之法之间保持一种必要的张力和灵活性。

西方思想家对于自己哲学文化的形而上学传统的缺陷的普遍反思是从20世纪开始的，反思尚属不易，克服就更难，传统总是不知不觉地在支配着人们。另外，按照海德格尔的说法，西方语言也特别适于形而上学思维(28)。在语言学研究领域里，语言学家不仅要受传统的影响，而且还要受他的研究对象的制约。每一个语言学家必然从他最熟悉的语言出发。由于西方语言本身的形态化很强的特性，西方的语言学研究恐怕必然会体现这个特性，注重这个特性，因而具有一定的局限性。中国语言学家有着与西方语言学家截然不同的思维和文化传统，有着迥异于西方形态语言和拼音文字的汉语和汉字，理应有具有鲜明特色的自己的现代语言学研究，并且为具有普遍意义的一般语言学理论的最终建立作出自己责无旁贷的贡献。

四

中国人不仅有着自己独特的文字，也有自己独特的哲学传统。在此传统背景下，中国人有自己独特的语言观。中国人从哲学意识萌动时起，就没有把人与世界对立起来，而是始终把人看成是世界和宇宙不可分割的一部分，但并非中心的部分。人之伟大和价值不在于使世界打上他的印记，而在于他体现了世界和宇宙的各个方面，即“万物皆备于我”，从而能“赞天地之化育”，与宇宙精神相往来，最终在“天人合一”或“万物与我为一”的境界中从宇宙论的高度体认人和世界的本质关系。因此，中国传统哲学中确实没有西方哲学中那种站在世界的对立面，以认识世界、征服世界为己任的主体——自我。中国哲学中的“人”和“我”的概念的基本特征在于它们不仅有人类学的含义，而且也有宇宙论的含义。庄子在《齐物论》中非常精炼地表达了人与世界的本质关系及由之而来的认识关系：“非彼无我，非我无所取。”也正因为如此，中国人并没有截然区分人与世界的自然关系和人文关系，相反，他们倒是早就看出这两种关系是你中有我，我中有你，无法非此即彼地截然分开。人与世界的关系绝不是单面的，而是全方位的。体现和维系人与世界的这种全方位关系的语言，因此也不是纯粹的符号系统与工具。相反，古代的中国人倒是自觉地意识到了语言本身的本体论性质。语言体现了天道，所谓“志以道宁，言以道接”(29)。“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆以此心写出，文便是道。”(30)语言并非只是人任意支配的纯粹工具，语言是人性的表现：“人之所以为人者，言也。人而不能言，何以为人。”(31)“言谈者，仁之文也。”(32)天道人性，流于语言，化成万物。易云：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”语言的世界性或者说语言的本体论地位，中国古人已清楚地意识到了。也正因为如此，才有“文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜者也”(33)这种说法。人与世界的一切关系，巨细无遗，统统表现与包含在语言中，借用庄子的话说，语言与世界的关系是“藏天下于天下，而无所遁”(34)。尽管语言是人的直接产物，但因为人原与天地共生并立，所以从根本上说“人文之元，肇自太极”。“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”(35)刘勰这段话典型地表达了中国古人对于世界、人、语言三者关系的本体论认识和基于这种认识的对言语本原的说明。古人对语言的这种认识和高度重视在现存的中国第一本语言学著作《尔雅》的排列体例上也表现了出来。《尔雅》的分类排列是从语言开始，从《释诂》的“初、哉……始也”开始，终于《释畜》的“六畜”。其排列顺序是：语言(从“诂”到“训”)、人类社会的亲属、宫室、器具、音乐，然后是自然界的天、地、丘、山、水，以后是生物界的草、木、虫、鱼、鸟、兽、畜。次序是人—自然—生物，而以语言冠其首。由此我们也可以看到，中国人的语言观是他们世界观的一部分，他们的语言哲学一开始就具有语言本体论的性质。

当然，中国古人对于语言的认识并不停留在本体论的层次，他们对于语言表达思想、传递信息，帮助人们认识世界的诸般功能，同样知道得很清楚。扬雄在《法言》中对语言和文字的不同作用作了如下表述：“面相之辞相适，捈中心之所欲，通诸人之者，莫如言。弥纶天下之事，记久明远，著古昔之，传千里之忞忞者，莫如书。故言，心事也；书，心画也。”祝允明则看到了言和文的统一关系：“文也者，非外身以为之也。心动情之，理著气达，宣齿颊而为言，就行墨而成文，文即言也，言即文也。”(36)袁宗道也说：“口舌代心者也，文章又代口舌者也。”(37)

值得注意的是，我们的先人很早就看到了语言认识世界的功能。《礼记》上就有“黄帝正名百物以明民，慎率民而一焉”的话，《左传》中则表述得更明确：“言以知物。”(38)而刘向在《说苑》上所说的“圣人作名号而事义可知”这种思想，在古人的语言思想中是很普遍的。语言是人的产物，语言又帮助人认识世界。基于这种认识，古人几乎从不像西方人那样，把语言作为单纯的符号工具系统来看待，而是始终着眼于语言的人文性方面，着眼于语义来研究语言，这在古人对他们语言哲学的核心问题——名实关系的讨论中表现得尤为典型和明显。

名实关系问题并不只是名家所关心的问题。事实上，先秦五大显学儒、墨、道、名、法都对名实问题表现了浓厚的兴趣。“名”这个范畴在这五大显学中都占有重要的地位。这其中道理也很简单，名实关系问题其实就是语言和世界的关系问题。既然语言与世界的关系是人与世界的最基本的关系，所以语言与世界的关系也必然一开始就成为人类哲学的主要问题。在先秦哲学中有名实问题，在古希腊哲学中则有词与物的关系问题。这个问题直到今天仍是哲学的中心问题。

“名”这个概念在古代其实有广义、狭义两个意义层次。从广义上说，“名”实际上指的就是语言。我们从古代典籍对这个词的解释着手进行一番语源学的分析，就会明了这一点。《说文》对“名”的解释是：“名，自命也，从口夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”《春秋繁露》则把“名”解释为：“言鸣与命”(39)。还有些古籍把“名”解释为“文字”(40)。这些解释实际上都把“名”作为语言来对待。此外，语言的认识功能在古人对“名”这个概念的解释中也表现了出来。如《释名》对“名”的解释是：“名，明也；名实使分明也。”(41)《春秋繁露》则说：“名生于真，非真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。”(42)语言不仅能帮助我们认识世界，而且还包含着真实世界的信息，这是古人的基本信念，所以名实问题绝不只是逻辑问题，它的实质是语言哲学的问题，如果把先秦关于名实问题的讨论仅仅看作逻辑问题，我们也许会失去许多有价值的东西。

从狭义上说，“名”当然是指概念和表达概念的词项(43)。但古人并没有把它看作是一个纯粹的符号，相反，几乎各派都主张“循名责实”、“综合名实”，强调名实不可分离的本质关系，但他们也并没有采取一种自然论语言观的态度，如果持那种态度的话，“正名”问题就没有必要提出了，古代同“名”有关的学术问题除了“正名”外，还有名法、名理、名言、名辩、名分、名字、形名等。当时最显著、最流行的是“名法”、“名理”、“名辩”三派。“名法”是研究“形名法术”的；“名理”是研究“极微要眇”之理论的，如“天地之始终，风雨雷霆之故”，“宇宙”，“有穷、无穷”，“至大、至小”等等；“名辩”派则研究“正名”、“析辞”、“立说”、“明辩”的规律和有关问题，有时也涉及思维与存在的问题(44)。概而言之，讨论的基本上都是政治、哲学和语言方面的问题，而这些问题之所以围绕着名实问题、语义问题展开，是因为意义体现了语言的人文性和世界性。名绝不仅仅是一个符号标记，它有“通意”、“喻事”、“稽实”、“定数”诸功能，使得社会得以正常运转，井然有序；而如果发生混乱，则必然造成社会和人的活动无法正常进行。所以孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(45)其实先秦哲人对于这一点都有清楚的认识。名实问题首先是一个语义学的问题，各派哲人观点的分歧根源于他们关于语义问题的不同立场。先秦哲人之所以以那么大的热情去讨论这个问题，也在于他们深刻地看到了语言的社会功能，感到“兹事体大”。所以在讨论名实问题时，他们虽然都认为名实应加以区分，但不可相无。公孙龙子干脆把正名问题倒过来讲，“正其所实者，正其名也”(46)，以强调意义和语符不可分割的关系。庄子虽说极力反对公孙龙子的绝对主义的意义理论，对意义持相对主义的态度，主张“大道不称，大言不辩”的典型道家立场，然而还是承认“夫言非吹也，言者有言”。“道行之而成，物谓之而然。”(47)他并没有完全否定意义，而只是主张意义不能人为地加以固定，应该顺应自然，随时而化，所谓“和之以天倪，因立以曼衍，所以穷年也”(48)。荀子在《正名篇》中虽然对语言采取了一种典型的约定论立场：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜，名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”然而，值得注意的是，他在用约定论来解释语言的社会人文性的同时，并没有滑向单纯的语言工具论，而仍然强调语言与道的本质关系：“心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质情而喻。”所以“君子之言”应该“正其名，当其辞，以务白其志义者也”(49)。

由此我们可以看到，我们的先人总是从宏观的方面，从语言本质的方面——它的世界性和人文性方面来思考语言问题的。因此，落实到具体的语言研究上，就表现为以语义问题为中心，而很少顾及纯粹的语言形式和语言的相对独立性。另一方面，由于过分强调语言的本质方面，而没有把语言的本质与语言的具体表现形式明确区分开来考虑，认为“传有之：‘三代无文人，六经无文法’。无文人者，动作威仪，人皆成文；无文法者，物理即文，而非法之可拘也”(50)。这也造成了对于语言的形式的研究和形式化研究严重缺乏，不仅根本没有语法研究，即使对于语义的研究，也显得支离零乱，不成系统，更没有形成完整的理论，我国传统的语言学研究充分反映了这种情况。

我国传统的语言学研究主要由训诂学、音韵学和文字学这三部分组成，而这三部分的研究都与语义问题有密切的关系，最早出现的是训诂学。按照殷孟伦先生的说法，训诂学“是以语义为核心，用语言来解释语言而正确地理解语言、运用语言的科学。同时它是兼有解释、翻译(对应)和关涉到各方面知识的综合性学科。其任务就是研究语言的训释方式，掌握其系统条贯，说明其表达情状，进一步探求语言的发展规律、本原和演变，从而促进语言的丰富和发展”(51)。实际上训诂学在某种意义上可说是中国式的语义学，因为它的首要任务就是解释语义及研究解释方法。而音韵学与文字学在某种意义上可说是由于训诂学的需要而发展起来的。把这三者紧密结合在一起的是语义。语言是语音和语义的结合，而文字则是音、形、义三者的结合。其中意义是核心，没有意义的声音只是噪音，而没有意义的字形只能算是胡乱涂鸦。汉语的特点是音、形、义紧密结合，互为表里。训诂学、音韵学和文字学这三个传统的语言学研究分支表现在汉语音、形、义三个方面，而它们的互相关联，也恰好体现了汉语音、形、义紧密结合的特点。清代语言学家将这三个学科结合起来研究，达到了我国传统语言学研究的高峰。

如果光从汉字的形态着眼，人们都会留下汉字是一种象形文字或者表意文字的印象，这当然不能说完全不对。但实际上在近古期以后，汉字已发展成一种以形声字为主的文字了，《说文》的9 000多字里，朱骏声《说文通训定声》的“六书爻列”所载形声字就有8 057个，约占8/10。郑樵的《六书略》中计汉字象形类有608字，指事类有107字，会意类有740字，合计1 455字，而谐声一类却有21 341字，差不多是15倍。文字越多，形声字的比例就越大(52)。但汉字这种形声字与西方的拼音文字仍有极大的不同，西方拼音文字音和形结合得比较紧密；但除非有相当的语源学知识，一般从形态上很难看出意义来。汉字则不然，一般的形声字总有一个声符，一个意符，意符提供了这个字的语义域，有些形声字则声符也起部分意符的作用，如“杪”、“渺”。这说明形声字的声符往往也不是任意的，而是声兼意用。因此早在宋代，王圣美创右文说，就指出形声字的声符，大抵兼有意义。这其实也好解释，因为形声字的先驱乃是象形字和表意字。

既然汉字作为形声字并不是纯粹的表音文字，而是一开始就和语义紧密联系在一起，语音和语义的关系自然也一开始就受到了中国古代语言学家的重视。此外，汉字的形声特性和文字上借字表音的方法，也造成了一字数义和一义数字的现象，要析解这种字体与意义间的复杂关系，便不得不采用以语音为枢纽的训诂方法；于是同音相诂之外，又有了所谓“声训”。声训当中无论是以“本字为训”或“易字为训”，都是利用字音来解释字义，由文字上的形声、假借推衍出来的。即使是汉人读者的注音，也不是完全用来表明文字的音读，而是掺杂有训诂的作用(53)。所以清代语言学家明确指出：“治经莫重于得义，得义莫切于得音。”(54)“训诂声音明而小学明，小学明而经学明。”(55)虽然从魏晋以后专门的音韵学著作不断出现，由于外来文化的影响，反切、四声、字母、等韵等专门的音韵学研究也发展起来了，但音韵学始终与训诂学、文字学有着密切的关系。

文字学在中国传统的语言学研究中占有重要的地位，因为训诂学和音韵学最初就是围绕着字义和字音展开的，并且这两门学科一直同文字学有着密切的关系。正因为文字学在中国传统的语言学研究中占有重要的地位，所以颜师古在《汉书注》中就说：“小学谓文字之学也。”近代章太炎等则把小学就称为“文字学”。

文字学是中国语言学特有的一个研究部门。汉语的非形态化和意化的特点以及语言的人文性，都在汉字中得到了充分的体现。汉字经过甲骨、金文、古文籀书、大篆、小篆、隶、楷数次嬗变，由象形、表意文字逐渐发展到以形声字为主体的文字系统。但形声字与西方的拼音文字仍有根本的区别。因为形声字是由象形、表意文字直接发展而来的，从形态上看，现代汉字仍保持了象形表意的古汉字的某些痕迹；从语义上来看，古汉字包含的大量的文化信息同样为现代汉字所继承。形、声、义三者在现代汉字中同样紧密地结合着。因此，汉字可说是以形声字为主体的表意文字系统。

从古汉字上分析，汉字结构有如下几个特点：

(1)它是象征的，即使是最早的象形文字，也不是它们要表达的事物的写实摹画，而是一种象征！这也是文字与图画的区别所在。正因为如此，象形文字才能起到文字的全部作用，不但标记具体事物，也能表示抽象性质，不但有直接意义，还可以有幽深曲折的引申义。如“象”字就典型地反映了这一点。汉字的这种象征精神不断地昭示着人、语言与世界的一体性。

(2)它以人本为基础。这一点姜亮夫先生说得很清楚：“整个汉字的精神，是从人(更确切一点说，是人的身体全部)出发的，一切物质的存在，是从人的眼所见、耳所闻、手所触、鼻所嗅、舌所尝出的(而尤以‘见’为重要)。故表声以殸、以箫管(即)，表闻以耳(听、闻、聪等)，表高为上视，表低以下视，画一个物也以人所感受的大小轻重为判，牛羊虎以头，人所易知也，龙凤最祥，人所崇敬也，总之，它是从人看事物：从人的官能看事物。”(56)

(3)它反映了语言的人文性这一本质特性。如“盥”字在篆文中作，字形即表示了浇水于手、下流于盘的古人洗手的全过程。如“弃”字，在甲骨文中作，这是一幅古人遗弃所生之子的图像，反映了当时的一种民间风习。诸如此类的例子不胜枚举。

(4)象形字是汉字演化的基础。指事字就是以象形字为基础的。在出现了合体字后，象形字大都作了形声字的义符或会意、指事字的主要部分。自许慎《说文》立540部首，它们又作了字源学上的偏旁。这样，这部分象形字又可提供许多由它们组成的新字的本义及引申义的线索。

汉字结构上的这些特点，不仅充分反映了语言的本质，也规定了传统语言学研究围绕着语义进行这样一个基本特点。同时，由于汉字充分体现了语言的世界性和人文性，古人往往直接通过字形的分析解释字义，以此表达深湛的思想。如“止戈为武”(57)；“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公(58)”；“仁者，人也”(59)；“政者，正也”(60)；“兑者，说(悦)也”(61)，等等。汉字如何直接影响和形成了中国人的思维方式和特征，于此可见一斑。由于汉字本身的特点，文字学研究从一开始就不仅有纯粹的语言学的意义，而且也有思想史、文化史的意义。从现存最早的、也是最有影响的文字学著作《说文》来看，就很难说它只有语言学方面的意义，是一部纯粹的文字学著作。其实，《说文》的排列体例就反映了当时人的语言世界观。金克木先生指出：“《说文解字》的符号世界是汉朝人在公元前后一段时期的宇宙观(世界秩序)。这是一个封闭系统。始‘一’终‘亥’，是‘立一为端。……以究万原。毕终于亥，知化穷冥’。从‘一’(元、天)、‘上’(下)、‘示’(神)、‘三’(‘天、地、人’、王)开始，到‘二’、‘士’等而归结到数(从‘四’到‘九’)、‘兽’、干(甲……癸)、支(子……亥)。十干分指东、南、中、西、北，又指四季；十二支分指十二个月。最后说是‘亥而生子，复从一起’。这个分部排列次序传达了汉朝人认识世界和人类社会自身的完整的宇宙观体系，将整个宇宙排列成一个封闭的有秩序的自我循环的结构。这个符号系统是一个符号世界，反映一个现实世界，更是表现一个‘文化’世界，也显示了汉代人对自己创造的符号(文字)的态度，即符号学的所谓‘认识论’(用哲学术语而含义不同)。”(62)“说文不作……六义不通……五经不得其本解”，“无《说文解字》，则仓籀造字之精意，周孔传经之大恉，薶缊不传于终古矣”。这些话虽然不免有过分抬高甚而吹捧的味道，但也点出了一个事实，即许慎“说文解字”的实际结果，不仅是通过字形和字义的分析和解释来解释表面的语义，而且还由此达到深层的语义——蕴涵在汉字中的华夏民族的文化心态、世界观和宇宙观；这一点《说文》本身表现得很清楚。许慎在分析和解释每个字时，总是先讲义，再说形体结构，最后是音读。尽管由于客观条件的限制(他未见金文、甲骨文)，也由于没有语言文字学相对独立性的观念，许慎的“说文解字”不免穿凿附会，错误很多；但由于他的文字学研究抓住了汉字的本质特性，并且在具体的研究方法上达到了很高的水平，如创建了部首，以及用双声叠韵来解释很多字义，“这是用汉语语根语族的办法，来探求字义之源的办法，是语言学的办法。……这正是有高度的语言逻辑范畴的作用的表现”(63)，所以以后中国传统的文字学研究基本上是在《说文》的基础上进行的。到了近代，随殷墟文字的重见天日，人们对古文字的知识大大增加了，文字学的研究也进入了一个新阶段。人们认识到，古文字是研究古代社会、古史、古地理、文化以及古语言、声韵等方面的重要根据，王国维先生即在这方面取得了重大成就。同时，大量古文学也使人们认识到《说文》及传统的“六书”说的不足，推动文字学向更专业化、更科学的方向发展。从目前的情况来看，这种在新的文字材料基础上，超越《说文》传统的现代文字学研究还刚刚起步。

西方语言学一般都认为言语是第一性的；书面语即文字是第二性的，只是言语的标记，从言语派生而来。这种说法符合常识，如儿童总是先掌握说话能力，然后学会阅读和写。基于这种认识，加上西方文字的特点，所以西方语言学传统中并没有文字学这一研究领域。然而，文字学在中国传统语言学中所占的中心地位和汉字的特点，不禁使人有理由对以上成说表示怀疑，尽管中国古人也有这种看法：“言者意之声，书者言之记。”(64)科学应该照顾到常识，但绝不能囿于常识。我们既不能因为儿童先学会说话后学会写字就判断人类语言也是像儿童掌握语言的过程那样产生的，也不能因为有些原始民族只有语言没有文字而认定文字是言语的派生物，单线进化论在语言学上可能更成问题。我们倒不妨可以设想，也许人类语言有两个不同的起源：言语和文字。我们是从语言的基本功能——表达思想传递信息来考虑语言的起源问题的，也就是说，我们是从人类对语言的要求和语言满足人类的需要这个角度出发考虑问题的。人类完全可能一开始就用两套媒介——声音符号和视觉符号来执行语言的基本功能。之所以如此，是因为这两种媒介各有长短。用声音符号来表达思想、传递信息有直接便捷之长，却有易逝难存、作用面小之短；而视觉符号刚巧相反，它作用面大，可长期存留，但不便使用，难应生活实践中即刻表达信息之需。单靠声音符号和视觉符号都无法完全满足人类对语言的要求。所以人类最初都有两种表达媒介(尽管有些原始民族一直没有文字，但都有象征的质料、备忘的标识和图画之类的表达符号，虽然它们还不是严格意义上的文字，但无疑是文字的先驱，起着基本相同的功能，有同样的优点)。陈望道先生早就指出：“假若追溯源头，文字实与语言相异，另出一源，决非文字本来就是语言的记号。”(65)“就基本形式来说，语言是人类直觉的符号表达。”(66)声音符号和视觉符号一样都只起到象征的作用，但最初的象形文字显然比声音更接近表达的东西。所以言语先于文字并没有人类心理学与生理学上的根据，也没有语言发生学上的充分根据和必然性。相反，倒是有足够的证据表明手势语(视觉符号)至少与最早的言语同时发生，甚至更早(67)。让我们也不要忘了婴儿在学会说话之前往往用手来表达他们的意思这一常见的事实。英国语言学家帕默尔也认为，在早期文字和言语是“两套独立的代表概念的符号系统”(68)。等到人们认识到应将这两个系统统一起来以取长补短时，人类语言史上一个革命性的转折就产生了。文字和言语统一后，许多文字不再是表意系统，而成了表音系统，但汉字在这一过程发生后却一身兼二任，既是表意系统，又是表音系统。

要完全证实上述这个假设，当然还要做大量工作，要进行语言学、文字学、文化人类学、生理学和心理学各方面的研究，但不管怎样，文字学应该是语言学的一个重要研究领域，这一点应该是没有问题的。当然，文字学的定义也要大大扩展以增强普遍性，这也是没有问题的。文字学的重要，不仅因为语言学研究实际上经常要通过文字符号系统来进行，而且还在于文字符号系统的独立的语言学意义已经越来越清楚地为人们所认识。20世纪符号学在西方的飞速发展，人们对文本、符号、象征等新的研究领域和对象的高度重视，以及近年来有人提出的“书面语言学”(grammatology)，从哲学上向言语先于文字的成说挑战，都是这方面的明证。尽管汉字是有鲜明特性的文字系统，但中国文字学研究完全可以对普遍的书面语言学的建立作出重要的贡献。这是因为，一般的文字系统都经过象形的阶段，象形文字包含的文化信息和语义密码不会在后来的文字系统中了无踪迹；任何文字系统都有其内在独立性，都有言语根本不具备的功能，而这种内在独立性和不同于言语的基本功能，对于任何文字系统都是普遍的；文字作为视觉符号系统一定有其相同的特点。有着悠久传统的中国文字学研究在自身现代化的同时，也完全可以推陈出新，利用自己已经先走一步的优势，率先开辟一块具有世界意义的现代语言学研究的新领域，为一般文字学理论的建立奠定坚实的基础。

五

中国语言的特性和中国语言思想的传统使我们深信，中文不仅属于中国，也属于世界，中国的语言和语言思想，不仅可以丰富人类对于语言的认识，而且也必将推动人类语言理论的发展。当然，这首先要求中国的语言学研究必须以民族语言及其象征的民族文化精神为本位，充分开掘我们民族语言的人文价值，从根本上改变中国现代语言学研究中带有一定盲目性的科学主义倾向，为中国传统语言文化研究发展出新的理解、新的生机和新的方向。我们认为，欲达此目的，文化语言学的建立和开展，是极为重要的，甚至是必不可少的。文化语言学一方面可以使人们更清楚地看到语言的人文性和世界性，另一方面也可以加深人们对于人类世界语言性的理解。这样，文化语言学的建立，将使中国语言学和人文科学的研究站在一个纵贯上下古今、横通多维世界的聚焦点上，为中国新文化建设拓展一个风光无限的全新视野。

我们知道，语言是维系人与世界各种关系的基本纽带，是表达人思想、感情、意志的主要手段，也是传统和文化传承和发扬的媒介。一句话，它是人性和人类世界最基本的特征。没有它，人类及其世界是无法想象的。因此，语言决不应该被看作只是一种纯粹的工具。一般的工具我们可以随意支配，用时拿起，用过就放在一边。语言则不然，正如呼吸不仅是我们生存的手段，而且也是生存不可或缺的部分那样，语言也是我们生存不可缺少的组成部分。我们根本无法把它搁在一边，更无法随心所欲地支配它；相反，却要被它所支配。我们必须在语言许可的范围内思想和行动，任何人都无法超出语言的束缚，尽管这种束缚是无形的；它不仅是语法和逻辑的束缚，而且也是文化和传统的束缚。使用一种语言就意味着某种文化承诺。

如果说文化是人类特有的现象的话，那么作为文化核心和基本构成因素的语言，就蕴含着如下四个基本的文化功能：

(1)它体现了它所代表的那种文化对使用它的那个民族或那些民族的文化束缚；

(2)传统通过它而得到传承、变革和发展；

(3)它渗透到文化的各个领域，是使各个文化领域统一于一个文化总体的基础和根据；

(4)它使不同的文化之间能够互相理解和接近。

语言的这些基本的文化功能亦可说就是它主要的基本功能。正是这些功能使它对于人类来说是不可缺少的，使人得以和其他动物有了根本区别。这些基本的文化功能一方面是文化语言学的可行性与现实性的最终根据，另一方面也是文化语言学的自主性，即区别于一般语言学和社会语言学的最终根据。

一般语言学研究的是语言的语法、语音、语形和语义的形式系统，很少涉及语言的文化功能。即使是像社会语言学和人类学语言学这样的语言学研究的分支学科，也只是从某一个特定的角度涉及语言的文化功能，而没有正面、全面地展开对于语言的文化功能的各个方面、各个层次的系统研究。社会语言学注重的是社会生活对于语言的影响和语言在其社会使用中所产生的变异或演变。人类学语言学则是通过对各原始民族或人类远古时代语言的研究，来揭示原始文化的种种面貌。总之，无论是一般语言学还是社会语言学和人类学语言学，都不是以语言的文化功能作为自己研究的直接对象和目的。这样，语言的一个极其重要的方面，语言之所以为语言的根本因素——语言的文化功能，就一直没有得到人们应有的注意和高度重视，语言学研究领域中留下了一块亟待填补的空白。这个空白不填补，将会影响到语言学研究其他各个方面，因为它关系到语言的本质因素。

文化语言学的建立，将把语言学研究的各个方面提高到一个新的层次，并且，由于突出了语言的文化功能，它也一定有助于克服目前语言学研究中的形式主义和科学主义的偏向。形式研究不仅需要，而且必要；但形式研究只是手段而不是目的。归根结底，在任何语言中，形式总是和内容不可分割地联系在一起的。语言学研究当然应该利用科学的手段，建立在科学的基础上，但这不等于盲目地模仿某一个历史时期的某种自然科学模式的科学主义。科学的本质和科学主义是风马牛不相及的两回事。正是通过对于语言的文化功能的深入研究，也就是文化语言学的研究，可以澄清人们在这方面的糊涂观念，加深对于语言本质的理解。

总之，文化语言学不仅应该建立，而且也完全有可能建立。文化语言学的研究对象是语言的文化功能，因此，它的着眼点和入手处只能并且必须是语言。另一方面，由于它的研究对象是语言的文化功能，它的研究领域和范围同其他的语言学研究相比要宽广得多。文化语言学从严格的意义上来说，仍然属于广义的语言学研究的范畴。在它看来，语言既是一个形式系统，又是一个演变过程；既是历史，又是现实；既体现了传统的一切制约，又蕴含着未来的无限可能性。因此，它既要研究语音，又要研究语义；既要研究一般的语言，又要研究历史的语言；既要研究活的、正在使用的语言，又要研究死去的、被遗忘的语言；既要研究用文字记载的语言，又要研究口口相传的语言；既要研究一种语言，又要研究它和其他语言的交往与互相影响和作用；既要研究语言本身，又要研究通过语言表现出来的世界。实际上，它是语言学各个研究领域的交汇点，语言学研究的各个方面都将在它之中得到反映。它也必须吸收这些领域所取得的一切成果。但它不是这些领域的机械相加，更不是一切语言学研究成果的大杂烩。相反，它是一门有着自己合法的独立地位的谨严的语言学研究学科。它研究领域的广泛是由它的研究对象决定的。不研究语言的各个方面，不把宏观研究和微观研究、历史研究和共时研究相结合，就无法充分揭示语言的文化功能。然而，在文化语言学中，音韵学、语义学、文字学或语言史和语言学史，或一般语言学和语言哲学的研究，都有不同于这些学科或研究领域本身的意义。在文化语言学中，它们都只是揭示语言的文化功能的手段，本身并非目的。它们在文化语言学中得到了新的组合，产生了新的意义——文化语言学的意义。这反过来又使人们清楚地看到语言学研究各个领域的内在统一性，从而加强人们对语言现象的宏观和微观两个方面的把握。

如前所述，在某种意义上，语言就是我们的世界，世界有多复杂，语言就有多复杂；人生有多少个方面，语言就有多少个方面；有多少个文化领域，就有多少种语言。因此，文化语言学虽然以语言为基本研究材料，但因为它的研究对象是语言的文化功能，所以必须深入文化活动的各个领域，研究这些领域的独特语言。事实上，光研究日常语言而不研究人类文化活动各个领域的特殊语言，也无法充分揭示语言的文化功能。文化语言学深入研究各个文化领域，尤其是人文科学各个领域中的特有语言，无疑将大大促进这些学科本身的发展。其实，这些学科如果没有一定的语言学研究，尤其是文化语言学研究为基础，就缺乏一个深入发展的基础和与其他学科内在联系的纽带。文化语言学对人文科学各门学科的特有语言的研究，不仅为这些学科中许多难题的解决提供了一条新的途径，而且也为它们的发展开辟了新的前景。

文化语言学的建立，对于正在从事极为艰巨的现代化事业的中国人来说，还有其特殊的意义。现在谁都知道，现代化不只是经济的起飞，现代化是一个有机的整体。作为一个有机整体的现代化，实际上就是文化的现代化。长期以来中国人在现代化的道路上步履蹒跚，固然有许多外部原因，但同我们对现代化本身缺乏正确的认识也不无关系。随着时间的推移，人们逐渐对这个问题有了越来越清楚的认识：现代化问题归根到底是一个文化问题。因而才有近年来的文化热。而文化热又表现在大家对传统文化的兴趣上，这也是正常的。每一个时代不仅要有自己的文化，而且也一定会有自己的传统文化观。一个缺乏自己的文化的时代，也一定会对传统文化缺乏正确的认识。每一个时代的文化无论多么具有自己的特点，都无不是在传统文化中产生的。对传统文化持极端排斥的态度，恰恰是一个时代没有自己文化的标志。近年来的文化热虽然声势颇大，但热了一阵就日趋冷清，其根本原因就是没有自己现在的文化立足点，而只是拾起半个世纪、一个世纪前人们的陈词滥调，不厌其烦地加以重复。人们的不同只是表现在对传统文化的评价上，而对其基本的判断和解释却惊人地一致。否定也好，肯定也好，既否定又肯定也好，都是在同样的基本认识基础上作出的，如此现象，岂不怪哉？岂不应该引起热衷文化研究的诸公深长思之？

一代人有一代人的命运，一代人也总有一代人的文化；说某个时代没有文化，只是说它没有自己的文化，而让乱七八糟的文化杂烩支配了它。然而，当代中国却不能没有自己的文化，因为没有现代中国文化，就没有中国的现代化。现代化的基本含义就是社会文化生活的各个方面，从经济基础到上层建筑整体地进入现代化。面对这样的历史命运，我们应该义无反顾地选择一条创新之路；这条创新之路的第一步，就是要对我们的文化背景有一种新的理解和解释，而不是重复前人的评价和判断。这种新的理解和解释，就是我们文化建设的新起点。

要达到这种新的理解和解释，必须从我们文化最基本的构成因子——我们的语言着手。语言是文化的载体和体现，它包含着传统文化和现今文化最深刻的秘密。它是文化最基本的要素。抓住这个基本要素，从它着手研究文化，无论是传统文化还是当代文化，都是抓住了一个最基本的关键环节。语言是前思想、前理论的东西，任何一种理论和思想，都不能不受表达它的语言的制约，因此，要想了解一个文化的真正秘密，要想进入它的深层结构，只能通过研究这种文化所使用的语言及其独特的文化功能。在语言中发现的东西真正可以举一反三，触类旁通，因为语言贯穿我们世界的各个方面，深入了我们历史的各个层面。

在中外历史上，语言研究的勃兴往往是文化复兴的标志。如果说“五四”新文化运动是以“文学革命”为其发轫的话，那么谁能说当代中国文化建设不会以文化语言学研究的热潮揭开其序幕呢？怀着这样的期待，我们编了这本文化语言学研究的论文集，希望它只是文化语言学这阕宏大交响乐的最初几个音符。

原载申小龙：《文化的语言视界》，上海三联书店1991年版

【注释】

(1)帕默尔：《语言学概论》，商务印书馆1983年版，第111、 148页。

(2)恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1957年版，第139—140页(着重号为笔者所加)。

(3)萨丕尔：《语言论》，商务印书馆1964年版，第14页。

(4)马克思：《资本论》第1卷，见《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页。

(5)萨丕尔：《语言论》，第4页。

(6)同上书，第7页。

(7)马克思：《政治经济学批判基础》，柏林，1953年，第5笔记本，第390页。

(8)钱玄同：《中国今后之文学问题》，载《新青年》五卷六号。

(9)帕默尔：《语言学概论》，第139页。

(10)萨丕尔：《语言论》，第3页。

(11)张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社1986年版，第24页。

(12)法国《快报》，1986年第1841期。

(13)见唐兰：《中国文字学》，上海古籍出版社1979年版，第112页。

(14)索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆1982年版，第21—22页。

(15)同上书，第22、 23页。

(16)同上书，第30页。

(17)同上书，第36页。

(18)乔姆斯基：《句法结构》，中国社会科学出版社1979年版，第101页。

(19)乔姆斯基：《句法结构》，第105页。

(20)同上。

(21)维特根斯坦：《蓝皮书和褐皮书》，牛津，1960，第55页。

(22)贝维尔：《语言结构的认知基础》，第101页。

(23)乔姆斯基：《句法理论要略》，坎布里奇，1965，第9页。

(24)乔姆斯基：《语言与思维》，纽约，1968，第16页。

(25)维特根斯坦：《字条集》，伯克莱，1967，第78页。

(26)波拉尼：《自身知识：建立一种后批判哲学》，纽约，1964，第59页。

(27)波拉尼：《蕴涵推理的逻辑》，载《认识与存在》，芝加哥，1969，第148页。

(28)海德格尔：《同一性和差别》，纽约，1960，第66页。

(29)《尚书正义》。

(30)《朱子语类》卷一百三十九。

(31)《春秋榖梁传》。

(32)《礼记正义·儒行》。

(33)挚虞：《文章流别论》，见《艺文类聚》五十六。

(34)《庄子·大宗师》。

(35)刘勰：《文心雕龙·原道第一》。

(36)祝允明：《祝子罪知录》卷八。

(37)袁宗道：《白苏斋类集》卷二十。

(38)《左传·昭公元年》。

(39)董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。

(40)见《经籍纂诂》卷二十三“名”条。

(41)《释名·释言语》。

(42)《春秋繁露·深察名号》。

(43)沈有鼎：《墨经的逻辑学》，中国社会科学出版社1980年版，第18页。

(44)参见伍非百：《中国古名家言》上册，中国社会科学出版社1981年版，第5—6页。

(45)《论语·子路》。

(46)《公孙龙子·名实论》。

(47)庄子：《齐物论》。

(48)同上。

(49)荀子：《正名篇》。

(50)宋濂：《宋学士文集》卷六十六。

(51)殷孟伦：《训诂学的回顾和前瞻》，载《文史哲》1982年第3期。

(52)见唐兰：《中国文字学》，第102—103页。

(53)参见张世禄：《中国音韵学史》上册，第8—9页。

(54)段玉裁：《广雅疏证序》。

(55)王念孙：《说文解字注序》。

(56)姜亮夫：《古文字学》，浙江人民出版社1984年版，第69页。

(57)《左传·宣公十二年》。

(58)《韩非子·五蠧》。

(59)《礼记·表论》。

(60)《论语·颜渊》。

(61)《易·序卦》。

(62)金克木：《科学艺术丛谈》，三联书店1986年版，第88页。

(63)姜亮夫：《古文字学》，第151页。

(64)《尚书·序疏》。

(65)《陈望道语文论集》，上海教育出版社1980年版，第163页。

(66)萨丕尔：《语言论》，第76页。

(67)参看Tran Duc Thao所著Lovestigations into the Origin of Language and Consciousness，波士顿，1984。

(68)帕默尔：《语言学概论》，第95页。

一九九三

纪事

我在德国图宾根大学学习期间认识了张东荪先生的女儿张宗烨(现为中国科学院院士)，对张先生的生平学术产生了很大的兴趣。在国外期间碍于客观条件，无法满足我的这个兴趣，回国后找了许多他的著作和有关他的材料来看。不看尚可，一看大吃一惊，这么一个有很大学术思想贡献的哲学家，居然已淡出人们的记忆；而在一些人的记忆中，他似乎又是一个不太光彩的政客形象。然而，张东荪留下的文字使我根本不能相信有些人给我们提供的张东荪的形象，出于抱不平，也出于被他文字的感动，我写下了这篇文章。后来，他的后人及一些海内外研究张东荪的学者，都认为这是一篇关于他的“最美好的文字”。

认真地思想和生活

在德国图宾根时，曾与中科院高能物理研究所的一位物理学家为邻。但不久她便回国了。在回国的前夜，她突然告诉我她是张东荪的女儿。“你这搞哲学的，知道张东荪吗？”在别处，问一个专业人员是否知道一个去世不到二十年的知名前辈，可以看作含有轻蔑和挑衅意味。但对一个现代中国人来说，这种问题往往是一个实实在在的问题。许多人物和作品被历史断然拒绝，似乎从未存在过。读哲学的没有读过张东荪就像学音乐的没有听过黄自一样不是什么新鲜事。一部三大卷介绍“五四”时期期刊的书可以收入浙江某县中学几个学生办的只出了两三期的刊物，却没有关于《东方杂志》的片言只字，遑论《学衡》或《甲寅》。好像也无明文规定，何人能入“儒林传”，何人不能，但一些应该记住的名字你在许多史书上都见不到。胡适说历史是一个任人打扮的小姑娘的确还不得要领；倒是法国佬福柯用权力来解读历史似乎更能“还历史的本来面目”。

闲话少说，言归正传。“张东荪是谁”对我也真是个问题。从我拥有他译的那本《柏拉图五大对话集》起，这个问题便出现了。但在70年代初的中国，这对我来说是一个不可能找到答案的问题。即使十年后，当我进入大学开始正规哲学生涯时，这个问题的答案仍不好找。在极少几本提到他名字的书上，对其人其思想都讲得极少，却都旗帜鲜明地沿用陈伯达等人30年代就加给他的罪名。图书馆里也几乎找不到他的任何著作。在这种情况下，问题变为“此人究竟是否是哲学家”。因为这时已经知道此人好谈政治，又曾在北平和平谈判中为双方牵线搭桥，给人一个以哲学为职业的策士型人物的印象。因此，相当一段时间不知他究竟应归在孔孟门下，还是苏张一路。

据认识他，并与他有些交往的张中行先生回忆，张东荪的确是“不忘朝市”。不过说话极有分寸的张先生又说，“不忘朝市”可褒可贬。褒是指有事业心；贬是指不甘寂寞。不过既然中行先生是由孔融而联想到张东荪，那他的“不忘朝市”大概不是为了锦衣玉食。张东荪的女公子除了告诉我他们的父女关系，并似乎不经意地问了那个问题外，再未和我说任何关于她父亲的事。我也很奇怪并后悔当时没有问问有关张先生的种种生平往事，只是从中行先生的描写中知道他是一个“罗素式的哲学家”，是“老牌的英国式的自由主义者”。至于这位哲学家所思为何，这位自由主义者说过些什么，中行先生就三缄其口了。生前坚持说话的权利，又终因言论而沉默的张东荪，身后真寂寞得可以了。

但权力虽然可以制造历史，却无法消除记忆的愿望。文本一旦透过厚积的尘封重新说话，模糊的形象将会变得清晰。我终于知道了张东荪是谁。

这是一个真正的哲学家。十六岁时读《大乘起信论》和《楞严经》竟至手舞足蹈，从此和哲学结下不解之缘。但他并未像同时代的许多同行那样，曾负笈西洋，专攻哲学。他毕业于日本东京帝国大学。最初投身新闻界，是上海《时事新报》的名主笔，并办过《改造》杂志。后来才正式下海成为职业哲学教授。但他很早就从事译介古今西方哲学，除了《柏拉图五大对话集》外，还译过柏格森的《创化论》和《物质与记忆》。写过不少论述西方哲学各流派的文章，随着思想日趋成熟，开始转而论述自己的哲学。最初兴趣在认识论上，抗战后则逐渐转到知识与社会的关系上。他不像许多同时代的中国哲学家那样，多少受他们求学时的西方哲学某一流派的影响，如金岳霖和冯友兰之与新实在论；胡适之与实用主义；张君劢之与生命哲学；而是博采众说，却无明显的师承与家法。他不仅对西方哲学，而且对西方人文科学和社会科学都涉猎极广，对西方学术的最新发展始终保持密切注意和相当了解。这在他的同时代人中亦不多见。他的著作间或不符学院规范，观点和方法也不无可议之处，但无论对西方哲学的理解，还是对中国哲学的阐释，张东荪的工作在同时代人中都是一流的。他的不少洞见道人之未道，至今仍有哲学的，而不只是哲学史的意义。

张东荪同时代的中国哲学家中有些人喜欢费尽苦心建立一个体系。大凡构筑体系的欲望后面都有个可能自觉，也可能并非自觉的情结，就是希望能穷尽真理。正是这个情结使得任何体系都有不同程度的独断(教条)因素。黑格尔把体系哲学推向高峰，也使上述弊病暴露无遗。因此，黑格尔之后，体系哲学在西方日趋式微，到20世纪，更是再三而竭了。但在近代中国，第一批受过西方哲学教育的人中却很有些人热衷此道。但这些体系现在除了作为哲学史的资料外，本身已无法引起人们的哲学兴趣。原因在于，它们既不能启思，又不能去蔽，当然也无法激起人们理智的热情和兴趣。

张东荪从哲学史的研究中发现，哲学体系愈伟大严密，则必有后继为难的情形。像黑格尔的体系无所不包，结果反使哲学没有进步。鉴于此，他把哲学分为建设性和批评性两种。建设性哲学志在建立体系。而批评性哲学自己虽不建立体系，却也不反对建立体系。但哲学体系的产生有它的必要条件。在一个文化阶段，其文化本身已经发展到了各方面比较满足的时候，伟大严密的体系才可应运而生。在一个文化自身尚在激变的时代，不容易有系统的哲学出现。勉强创造，在文化之流中恐不能经久。张东荪还认为，从中国哲学以往的情况看，也是太偏重于建设性哲学，往往不为后来的学术发展留有余地。

基于此种认识，张东荪自己采取批评性哲学的立场。这种哲学主要的工作是“解蔽”。“自然科学的基本假定有蔽，社会科学的方法论亦有蔽；政治上各种理论更是有蔽，倘能从哲学上作相当的解蔽工作，则造福当不在小。”采取批评性哲学的立场，张东荪还有深一层的考虑，即理智之可贵不在其有所建立，而在其有所揭破，即所谓抉藩篱是也。科学不能仅理解为技术，而是代表人类的解放精神。哲学则代表人类的理想。“我们所应努力的只是使科学当作一个永不熄灭的灯火，用以代表这个人生一刻不能停止的解放精神，同时哲学当作一个永不枯干的油碗，用以供给这个灯丝，使其永远放光。”通过科学来解蔽去惑，通过形而上学来建立与坚持理想，二者结合，文化乃生。可惜近代中国在这两方面都有缺失，但张东荪在这两方面都尽到了一个哲学家的本分。

尤其值得一提的是，张东荪不仅用他的思想来解蔽去惑，也用他的行为来坚持理想。他是中国哲学界唯一一个在抗日圣战中被日本宪兵抓去坐牢的。在狱中他受尽引诱和苦刑，然终临难不苟，威武不屈，宁可坐牢，不受伪职。并在狱中构思了他的重要著作《思想与社会》的主要框架和内容，体现了一个中国哲学家的精神勇气和人格力量。

张东荪曾把中国近代以来的问题归因于士阶级之腐烂。“只知苟且；只知规避责任；只知迎合意旨；只知从中取利；只知说假话；只知在夹缝中讨生活。”他认为士阶级之腐烂源于久已把孔子所赋予的使命丧失了。本来，孔子虽未像苏格拉底那样明确提出“知识即道德”，但这二者在他那里亦是不可分的。凡是在道德上体会得善的人亦同时在知识上窥见得真。中西哲人向来都认为知识阶级在负推进知识之使命外兼负有维持道德、提高品格之使命。人文科学正集中体现了这双重使命。因此，张东荪推崇的是清末民初写下“文字收功日，全球革命潮”和“十年以后当思我”这样豪情万丈诗句的那些人。他认为那些学者是真有热情，有理想，有昂首天外的气概，有洁白高尚心胸。中国古人讲究“修辞立其诚”，有思想著之于文字，无不是出于本心。在张东荪看来，“出卖理智的良心比什么都可耻”。“学者说话应纯从心坎流出，此即是言论之真诚性。”他以为唯有人能说自己的话方能有学问。“所谓说自己的话就是自己觉得非如此说不可。这是由于自己对真理有切实感，因对真理愈切实，则对于言论便愈尊严。于是觉得侮蔑言论等于自坠人格。所以读书人之人格就看其对本人的言论自己有无尊严的保持。凡甘为人作啦啦队的都是自己愿意把他的言论作物品(商品)来出卖，我以为非矫正此风不会有学问，不会使文化有进步。”

这段他在日本人监狱中思虑再三的话也许卑之无甚高论，但他却是真正能按自己的思想来生活。仅此一点，已足可称道。毕竟，在中国传统哲学中，践履和力行是区分道学真假的标准。说自己想说的话，不为任何东西出卖学者的智慧和良心，坚持真理，死生以之，这些是知识分子，尤其是哲学家起码的职业道德和人格要求，有人可以知而不顾，有人却能守死善道。像张东荪这样言行一致，认真地思想和生活的人也许的确不多。人们更容易欣赏苦雨斋世界中的“神韵”，讲究一个“玩”字。学问尚且可玩，何事不可一玩？只是在这一玩再玩之下，中国文化会成了旅游景点供人照相的古装行头，缺少血肉和灵魂。从40年代起，就一直有人希望并断言“足以扶植中国民族更生的中国哲学的复兴”，但倘若没有将哲学视若生命的真正哲学家，这种希望能成为现实吗？

也许有人会问，不忘朝市者，能算真正的哲学家吗？的确，张东荪自己也承认，虽然他以哲学兴趣为主，却不能忘情于政治。但这恐怕也不足以诟病，因为他的热衷政治，不是希望成为帝师王佐，用他自己的话说，他对政治完全是一种打抱不平的态度。“虽然时时发表政论然从不计及自身。”本来，一个大报的名主笔加学界名流在那个时代是很容易步入仕途的，只要能见机而作，甘当权势的喉舌。但恰好相反，他之所以脱离报界而登上讲台是因为国民党掌权后报纸完全成为他人的喉舌而自己不能说话了。“我之好为政论不外乎想抵抗那个要毁灭文化的潮流。”

但从根本上说，张东荪之好谈政治，是出于他的哲学家和知识分子的理论。他认为社会如同一个有机体，为了这个有机体不致腐败僵化，必须始终使它保持新鲜的活力。知识分子(他称为士阶级)就是社会这个有机体中造新血的内脏。知识分子的作用是对文化时时有所贡献，以此来阻挠文化自身所有的僵化趋势。好像一间房屋时时去开窗，使新鲜空气得以流入，这样可以矫正社会之发为畸形。“必致一国之中常有公道和真理在那里流行着，一个民族才不致腐败下去，停滞下去。”他认为中国思想上始终没有注意到这个社会内部防止恶化的问题。儒家自始至终只主张为政以德，而对于社会政治上已有的恶势力如何铲除以及将来的腐败如何防止，均没有讨论。在他看来，社会上有清明之气，政治上有是非之辨，全靠有一部分人来做所谓清议，亦就是所谓舆论。这其实是中国历史上一切清流发清议的共同思想动机，但张东荪似乎忘了这些人自东汉以来的命运，反而认为这就是知识分子和哲学家的责任。“我所谓的哲学家并不是指那些以理智为把戏的专门学者，这种学者走上一条又狭又小的路，只知其精细处，恐怕无由窥见高远的理想。同时亦绝不是专发空论的学者。这种学者已早不适于现在科学大发达的时代。”“哲学家的使命是文化的使命。一个文化要有自己的活力以从事于自身改造，则必在其内部常如火山一样，能自己发火。这个火就是其活力，而代表这个活力的就是这个民族(或这个文化中)的理想家，于此所谓理想家亦就是哲学家。”哲学家之可贵，就在于能见到理想，能知何者为真善。这当然是把哲学家给理想化了，但张东荪自己大概是以此自诩的。所以才会有那样的生活和命运。

这样的人可能再也不会出现。这样的人可能还会出现。但有一点是可以肯定的：没有这种人的社会，一定是一个理想丧失、精神瘫痪的社会。

原载《读书》1993年第11期

一九九四

纪事

大众文化不是现代社会特有的现象，古代也有大众文化，如民间戏曲、年画、评书、杂耍等等。但现代的大众文化与之相比有本质的不同，虽然外表上似乎并无二致。这是因为现代的大众文化已经成为现代性机制的一个组成部分，所以它不可能是中性的，它必然带有现代性的种种特征。这篇文章试图揭示看似完全无害而有益的大众文化对人类的根本伤害。

大众文化霸权与文化生态危机

大众文化正在成为一种无所不在的支配性权力，不仅改变着人们的意识，甚至改变着人们的本能

大众文化已成了我们时代又一种以“大众”名义支配大众的权力，它凌驾于大众之上，大众对它却无能为力。更为可怕的是，它不仅支配大众，而且实际上塑造大众。当我们看到人们除了广告用语外再没有自己的语言，除了传媒提供的思路外再不会独立思想时；当我们看到在大众文化的影响下，人们的趣味日趋单调一致时，我们不能不承认大众文化才真正是我们这个时代最有效的、无所不在的权力。政治权力很难渗透到人的私人领域，尤其是人的意识和无意识领域，而大众文化不仅可以改变人的意识，甚至还可以改变人的本能。当那些以“精英”自居的文化人为这一“新生事物”大声喝彩，并对持不同看法的人竭尽挖苦嘲笑之能事时，你能不感到这种权力顺之者昌、逆之者亡的威力吗？当然，“大众文化”这个谦卑朴素的称谓往往掩盖了它那侵占剥夺的本质。

大众文化是现代社会特有的产物。现代技术构成了它产生的先决条件；而追求商业利润，则是它的终极目标。因此，大众文化并非是通俗文化。除了严格的学术思想外，文化在一开始都是“通俗文化”。《诗经》本是老百姓日常传诵的歌谣，“词”也曾在相当一段时间内在坊间茶肆被人弹唱，现今被人曰为“高雅艺术”的京昆剧，则起于草野乡里。只因为现代人的口味被大众文化调教得越来越粗俗，它们才“高雅”和“精品”起来。“大众文化”的本质特征不在其通俗和流行(不妨统计一下，欣赏摇滚乐的人或“追星族”究竟占总人口的百分之几)，而在其产生的目的、手段和功能与一切前现代的文化或现代技术产生前的文化有根本区别。

现代技术产生前的文化无论雅俗，可以“民间文化”称之，即几乎最初全是在民间自发产生的。而产生的目的，或是为了内心的渴望与困惑，或是出于审美的情趣和冲动，或是展现自身的活力与生命，但都与直接的功利目的无关，更与市场消费和商业利润无关。而大众文化则不然。没有市场消费和商业利润这个根本目的，就不会有大众文化。被称为“大众情人”的各类“明星”锱铢必较，少一点就不当“情人”；一场流行音乐会的票价常常高于一般工薪阶层一个月的工资，这类普遍现象不仅昭示了大众文化的根本目的，也暴露了“大众文化”本质上的非平民性。如果说民间文化的最高准则是自由创造，那么大众文化的最高准则是根据市场需要大批制造。在现代，机械生产代替了精神创造，摹仿与复制代替了灵感和想象。本雅明称大众文化的时代为“机械复制的时代”是再恰当不过了。技术使这种复制文化成为可能，而存在着大量需要“消费”文化的顾客则使其成为现实。

现代技术在工商业中的广泛应用，意味着人必须绝对服从技术的理性化要求。人格与人性是不在这种理性化要求的考虑之内的。现在需要的是每个人最大限度地在整个社会经济的机器中有效运作。必须比以往更紧张更专注地工作，才能有效地履行他的社会职能。但他在付出的同时也在得到，他拥有比以前大得多的购买力和更多的闲暇。富余的金钱和闲暇虽不能使人完全改变自己的社会角色，却能通过购买和消费娱乐松弛一下紧张的身心，恢复体力和精力，忘记自己在日常生活中的烦恼和痛苦，从而可以无动于衷地继续作为一个无意志的齿轮或工具运转。虽然娱乐对人生来说向来都不可缺少，但在从前，娱乐和游戏在相当程度上是精神的需要，人们在无忧无虑的娱乐和游戏中展现自己精神生命的本质。但在现代，它已与吃饭睡觉一样，成了人基本的生理需要，逐渐成为一种生理生命现象而非精神生命现象。

大众文化在随心所欲地制造顾客的同时，悄悄地重新塑造大众眼里的世界，塑造了一批又一批心灵荒芜、感觉粗糙、头脑简单的“大众”

为满足广大的消费需要而批量生产的大众文化实际上是一种产业，即文化产业。它和任何其他工业产品一样，需要占领乃至垄断市场。在这方面，大众文化的基本成分——广告的传媒起了重要的作用。由于大众文化满足了现代人普遍的生理要求，因而它必然像餐饮业或旅游业一样是个极为有利可图的事业。而它由此积累的经济力量，在市场规律的支配下可以轻而易举地掌握所有重要的传播媒介和文化流通渠道。这就使它可以随心所欲地制造和支配一切可能的顾客，能巧妙地使大众接受，而且在接受它的同时悄悄地改造或干脆重新塑造大众眼里的世界。

大众文化通过其大规模的批量生产，配套成龙的销售渠道和巧妙的销售策略，以及无所不在的广告宣传，无可抗拒地奠定了它的垄断地位。依靠行政手段建立的文化专制只能改变外在环境，却难以改变人的内心。而大众文化却在潜移默化中迅速改变着人的心灵。“文革”时代样板戏和《金光大道》之类的东西靠着行政手段风行全国达十年之久，男女老少耳熟能详，但人心并未随之改变。古今中外的文化经典在人们心中的地位仍然不可动摇。但今天大众文化正在造就一代又一代自觉自愿不懂经典也不要经典的人。经典是人类精神生命的表达，欣赏和接受它们同样要有自己精神生命的投入。但大众文化时时告诉人们。活得那么累干嘛？轻松一下。把自己在日常生活中积累的压抑、痛苦和麻木通过歇斯底里的嚎叫或有气无力地哼唱或抽风般的肢体扭动来发泄一空，体力上未见得轻松，但精神是彻底松弛了。因为此时此刻心灵空空如也，什么也没有。长此以往，灵台成了荒原，而感觉也成定式，就像一个吸毒者那样，毒品在给他满足和愉快的同时，也把他牢牢地控制住了。大众文化通过改变或塑造人的审美感觉、趣味和观念，牢牢地确立了其无可比拟的垄断地位。

大众文化的排他性不像别的商品的排他性那样，通过你死我活的商业竞争来实现，它往往通过对文化消费者的塑造从而使一切非大众文化自动走向衰微乃至灭亡。文化的真正决定因素是文化接受者而非金钱。一个芭蕾舞团或一个歌剧院如终年无人光顾，再多财政支持也无济于事，早晚会关门大吉。所以大众文化不怕竞争。相反，它正是以市场规律的名义使其空前的垄断性与排他性合法化。人们在感叹或惋惜真正的民间文化，从民间说唱到学术研究的日趋式微时，往往只看到市场规律的因素，却未看到大众文化塑造了一批又一批心灵荒芜、感觉粗糙、头脑简单的“大众”，才是导致这一文化危机的釜底抽薪之举。

大众文化的支持者自然会愤怒地诘问：要想一想大众文化为什么会一下子赢得大众？于是，追星族们的幼稚证词便成了唯一“有力的”证据：因为那些歌词说出了少男少女心里的感情。但稍有文化修养的人都知道，已有无数三四流作家写过类似的东西，而许多一流文化巨人所描述的人类情感世界之丰富、深刻和细腻，更是大众文化无法比拟的。其实，要回答上述诘难十分简单：因为它满足了人的生理需要；而以往民间文化一般首先满足人的精神需要。但人往往优先考虑生理需要。加上长期的文化专制和虚伪的意识形态说教造成了人的精神素质大滑坡，向往庸俗，嘲笑崇高成为新的时髦。此外，大众文化在满足人的生理需要的同时也彻底改造了他的头脑和心灵。大众文化的“文化”假象又使他觉得这就是文化，在满足生理需要的同时又满足了“精神需要”，一举两得，何乐而不为？况且，大众文化不需要你去思、去想，只要接受，像婴儿接受喂食一样去被动接受就可以了。一旦形成没有任何主动的审美要求和高尚的精神要求的大众，大众文化就可以肆无忌惮地向社会倾销那些实际上是对人类智力的戏弄与侮辱的文化垃圾。

反大众、反文化——大众文化的消费者是“上帝”还是“傀儡”——严峻的文化生态危机

从表面上看，似乎大众——文化消费者是上帝，最终流行什么要由他们来选择。但“大众”其实不是个人的集合，不是量的相加，而是一个质的概念。个人在这概念中毫无意义。看起来好像大众可以决定大众文化的内容与形式，但实际上刚好相反，大众只是消极的消费者和受众。只要能满足松弛一下的生理需要，怎么都行。于是，唐伯虎究竟是江南才子还是地痞流氓或武林高手都无关紧要，只要能博得一笑就行。麻木的感情需要释放吗？老一套的感伤言情正是一帖好方子。需要刺激和紧张来忘却日常生活的枯燥和疲劳吗？无理性的暴力和不加掩饰的粗俗下流正投其所好。拳头、枕头、无厘头加上比自来水还贱的眼泪，不正构成今天大众文化的主要内容？也正因为它主要满足人的动物本能，所以它无须刻意创新，雷同、单调、程式化都没有关系，只要“包装”得法就行。平庸是大众文化的基本特点，但平庸的大众并不在乎这一点。他们要的是轻松，而不是创新，平庸与否他们并不关心。

大众文化的商业性质也决定了它的反大众性。时下流行音乐会或卡拉OK的票价已远非一般人所能承受，但更重要的是，它按照大众文化的主要消费者——都市青少年的口味来决定其内容，而置其余大多数人的口味于不顾。地无分南北，人无分老幼，一视同仁，一样对待，不看也要看，不听也要听，不读也要读。除非你根绝一切娱乐消遣。连古老的京剧都给你加进电子乐器或迪斯科舞姿；《西厢记》则有所谓的“现代表演”；孔孟老庄之书统统给你画成漫画连环画。然后利用强大的垄断地位和促销手段迫使一切寻找文化娱乐的人接受。如同当年“牛鬼蛇神”在挨打时耳边还给你放上样板戏一样，现在从个体户发展到大学广播站，从菜场地摊到电台电视台，流行歌曲的声势比起当年样板戏也差相仿佛，到哪儿都避不开。

这能证明它受到人民大众的竭诚欢迎吗？当然不。在大众文化的压迫下，现在几乎已没有了儿童歌曲、文学和电影。这样，少儿们不得不和大人一起唱“潇洒走一回”，不得不看《唐伯虎点秋香》，不得不过早读起言情武侠小说。中老年人同样无法躲避大众文化，因为他们也几乎没有别的选择。君不见，书场、剧院都变成了商场、舞厅，自己喜爱的文化只能在记忆中去寻找。没有选择而不得不接受能作为“竭诚欢迎”的证明吗？

诚然，大众文化有其存在的理由，正如自然界的任何种属都有其存在的理由，只要它不危及别的种属的存在和生长。但如果由于其庞大的势力和空前的垄断地位造成文化生态失衡，就值得严重关注了。如前述，一切民间文化如不脱胎换骨转化为大众文化的一部分，衰弱乃至灭亡的命运几乎无法避免。我们正目睹这一过程的发生。更为严重的是，在大众文化的影响下，人类历史上第一次出现不知自己的历史为何物，视人类文明珍贵遗产如敝屣(除非有很高的商业价值的东西，如文物书画之类)的一代新人。在他们看来，熟悉郑智化远比了解郑成功重要，关公战秦琼只要让我开心，又有何不可。在“娱乐不必当真”的堂皇理由下，一切愚昧和荒唐都被心安理得地接受，并以“大众”——多数的名义轻而易举地拒绝一切理智的质疑。“文革”时代“李时珍同志来了没有”之类的笑话也许不久将不再是笑话了。类似的笑话不是天天在大众文化中出现并为人们欣然接受，不以为怪吗？正是在这种使人变得愚昧无知及其无知的傲慢中，大众文化暴露了其反文化的实质。

人类新生的希望之所在——拥有一片自主、自由的精神和情感天地

大众文化是现代社会的必然产物，只要没有特别的行政干预，它一定会迅速取得其垄断性支配地位，成为一种无所不在的权力。所以根本不必担心它的存在与繁荣，它也不在乎任何人的赞同与否。决定它的不是人心的好恶，而是商业和工业生产的无情逻辑。如果有一个健全的文化环境的话，对待大众文化完全可以像对待任何商品那样任其自然。因为任何人都不会否认文化消费和消费文化的合理性。但是，大众文化在短短的时间内造成的文化生态危机绝不亚于自然生态危机。在这种情况下，如何抵消或减轻大众文化的负面影响已成为一个十分紧迫的任务了。现在唯一能做的是，将以文化本身为目的的文化(民间文化)和以商业利润为目的的文化产业(大众文化)明确加以区分；一般的批判不解决问题。大众文化不怕批判，因为它的社会功能——满足大众的文化消费需要是任何批判无法动摇的。根本的出路在于，面临大众文化霸权的支配性压力，如何保持并加强民间文化自身的独立性，营建一个基于人类生活世界的文化世界。大众文化是工商世界的一部分，工商世界(或经济世界)和政治世界一样，显然有别于人类生活世界。虽然大众文化日益渗透到人的生活世界，但它一时还无法完全颠覆生活世界，尽管这种可能性是存在的。只有崛起一个独立、稳定、成熟的文化世界，才能最终挫败大众文化对生活世界的殖民企图乃至颠覆企图，使人类真正拥有一片自主、自由的精神和情感天地，这也是人类新生的希望之所在。

原载《探索与争鸣》1994年第5期

一九九五

纪事

上海远东出版社当时请我选编一部张君劢文集，这篇文章是该文集的导言，但文集选编好以后出版社方面告诉我说，张君劢名列战犯，现不宜出他的书，因而作罢。这篇文章后来发表在《学人》第12辑上。

中国现代思想史上的张君劢

对许多中国人来说，张君劢的名字是和“玄学鬼”和“资产阶级反动政客”的印象联系在一起的，因而他似乎是一个应该被历史抛弃和遗忘的角色。然而，历史的逻辑不以人的意志为转移。近年来他的名字屡为人们提起，以及他的文集在祖国大陆的编辑出版，恰好证明了这一点。

当然，今天人们重新记起他主要不是因为他的政治经历，而是因为他的学术思想。可是，也正因为张君劢有着学者和政治人物的双重身份，并且在很长一个时期人们对他的前一种身份未予充分重视，张君劢在中国现代思想史上的位置几近空白。除了在讲述“科玄论战”时提到他外，很少有人把他作为真正的思想家来研究。近年来他的文字在祖国大陆的出版，也基本上不是出于对他在中国现代思想史上的独特地位的认识，而在相当程度上是沾了“儒学热”的光。在许多人看来，张君劢是如假包换的新儒家。然而，焦点不在于张君劢是否是新儒家，而应在于把他看作新儒家能否充分理解他在中国现代思想史上的独特地位与贡献，这才是我们在今天重新提起张君劢时所面临的根本问题。

一

在他的学术生涯中，张君劢确曾致力于对儒家思想的现代阐发，并于1958年与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。他还第一个使用了“新儒家”一词，虽然是用来指宋明理学，而非指现代研究儒学的人。这些大概就是人们把他视为新儒家的主要根据了。但是，“新儒家”一词在使用上并非严密与严格。根据余英时的观察，“新儒家”在今天至少有三种不同的用法：“第一种主要在中国大陆流行，其涵义也最宽广，几乎任何20世纪中国学人，凡是对儒学不存偏见，并认真加以研究者，都可以被看成‘新儒家’。这样的用法似乎已扩大到没什么意义的地步了。第二种比较具体，即以哲学为取舍的标准，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得‘新儒家’的称号。在这个标准之下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟诸人大概都可算是‘新儒家’。……第三种是海外流行的本义，即熊十力学派中人才是真正的‘新儒家’。”(1)第一种用法确如余英时所说是“没什么意义”的，因为它宽泛到无法辨别对儒学不存偏见的学者和思想家的任何特性。第二种用法实际上仍有这个问题，只是它将应用范围限制在哲学。但是，由于儒家思想构成了中国传统思想的主流，对其进行各种新的阐释乃至发展是许多中国哲学家必然会面对和承担的任务，对这些人概以“新儒家”称之必然会抹杀他们的区别和特性。并且，任何重要的思想遗产后人总会对之进行阐发与发展，但并不是一切这么做的人都应该被称为“新……”。柏拉图阐发与发展了苏格拉底的思想，但并没有人将他称为“新苏格拉底派”。只有严守一派家法，在基本问题上不越雷池半步，或在因袭的基础上阐发与发展，但原则上一仍旧贯，才可称“新……主义”或“新……派”，如西方哲学中的新康德主义、新黑格尔主义或新托马斯主义。仅仅因为对某种传统的思想资源做了新的阐释和发展就冠之以“新……”，往往会掩盖思想家的独创性，而这才是思想史上真正重要的东西。因此，固然我们也可以在第二种意义上将张君劢称为新儒家，但却不利于全面把握他思想的各个方面和真正创见，从而无法对他在中国现代思想史上的地位给出恰如其分的评价。更何况他自己说过：“哲学喜欢德国的，政治喜欢英国的。”(2)在此情况下，就更有必要考虑将他称为新儒家是否合适。

张君劢当然更不是第三种用法意义上的新儒家。虽然他和唐、牟、徐三人一起联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，而后三人都是货真价实的熊十力学派新儒家的代表人物，但并不能由此得出张君劢也属此列。张君劢和上述三人联名发表宣言只是说明他在中西文化及其相互关系的一些问题上与他们有相同或相似的立场和看法，但这绝不等于他与他们在所有主要问题上，包括对儒家思想传统的理解与认识上基本或完全一致，更不等于他也是第三种意义上的新儒家(此后本文中的“新儒家”一词基本取此义)。

《为中国文化敬告世界人士宣言》起因于唐君毅1957年访美时同张君劢谈到对西方学人研究中国文化的方式及观点多有不满，而张亦表赞同，遂决定联名发表一文化宣言以纠正西方学者对中国文化的种种偏见。此事先由张君劢函告当时在台湾的牟宗三和徐复观，征得他们同意后，由唐君毅起草，再寄给其余三人过目，然后发表。此宣言洋洋四万言，目的是要指出西方学者对中国文化的种种偏见，吁请以“同情”和“敬意”来对待中国文化，因为它大有可为西方学习之处。为此，《宣言》将主要笔墨用在正面阐发中国文化的价值和意义上。虽然《宣言》被普遍认为是一个新儒家的重要文献(3)，但它的一些主要观点：肯定中国文化的价值和意义；认为中国文化精神与民主和科学的精神并不冲突，相反，已蕴含民主和科学的种子；中国文化应该也可以发展出民主与科学；及对西方学者汉学研究的不满和批评等，恐怕并非新儒家中人才会同意，只要不是持极端文化激进主义立场的人多少都会赞同。一贯主张不应忽视本民族的传统、坚持在此基础上建立民主与科学、并始终以清明的理性眼光和同情态度来研究传统的张君劢对此表示赞同则更不奇怪。因此，仅凭他和唐、牟、徐联名发表宣言来判定他是新儒家根据并不充分。再者，如果说《宣言》正如有人认为的那样是熊十力开启的方向的进一步发展(4)，那也只说明《宣言》的确表达了许多新儒家的观点，特别是起草人唐君毅和联署人牟宗三的观点，但这些观点未必四人都认同。事实上《宣言》一开头也指出：“我们之思想，并非一切方面皆完全相同。”(5)徐复观对唐君毅关于中国文化的宗教意义的论述就有不同看法，并将原稿的这一部分改了，但寄还给唐君毅后未被唐接受(6)。新儒家中人尚且如此，更不用说思想背景远比徐复观多样的张君劢了。

张君劢是熊十力的同辈人，与熊十力及其学派素无渊源关系。他从十三岁开始受新式教育；二十一岁东渡日本，专攻西方政治学；二十七岁负笈德国，在柏林攻读政治学兼治哲学；三十五岁再度赴欧，师从倭铿学习哲学；四十四岁三度赴德，与杜里舒做哲学研究。张君劢由少至壮的学术经历决定了他与新儒家的某些观点会有契合之处，但在许多重要问题上与他们有根本不同。

张君劢一开始就热衷政治，但民国成立后国内政治的黑暗腐败与他亲眼目睹的巴黎和会为强权即公理的逻辑所支配，使他痛感必须为民族探求立国最基本的力量。同时，他又觉得，社会科学无论研究对象还是观点眼界都有局限。这使他决心从社会科学转向哲学。而他与倭铿的相遇则是他“从社会科学转到哲学的一个大关键”(7)。张君劢师从倭铿学哲学固然有偶然因素(如倭铿的人格魅力)，但他服膺倭铿强调精神的直接性的行动主义哲学却并非偶然，实因这种哲学符合当时知识界以实际行动来改良政治和救国的一般心理：“吾辈当日所以提倡此派学说……乃由此派学说侧重人生，尤好言人生之特点，为自由，为行动，为变化，正合于当时坐言不如起行，惟有努力奋斗自能开出新局面之心理来也。”(8)

除此之外，张君劢信奉倭铿等人的哲学还有更深层的原因。张君劢始终认为道德与知识如车之两轮，人类社会缺一不可。倭铿的新唯心主义反对以黑格尔为代表的旧唯心主义的主要理由之一就是后者将世界与生命理解为思的形式，而在前者看来精神生命绝不仅是认知思维，行动主义讲的“行动”恰恰是伦理﹣道德行动。此外，第一次世界大战暴露了不少西方文化的内在问题，恰在战时及战后留学欧洲的张君劢对此也有所观察，自然对反对科学宰制自然，人为物质奴隶，强调精神价值的倭铿的生命哲学一拍即合，心领神会。在给林宰平的一封信中他曾这样来概括倭铿哲学的要点：“第一，世间实相(非绝对不认物界)不外心物两者，贯彻此两者厥在精神生活；第二，昔日哲学(德黑格尔以来之学说)家以‘思’为真理之源，奥氏曰‘思’不过精神生活之一部，徒思不足以尽真理，尽真理厥在精神生活上之体验；第三，人心易为外物所束缚，故当以精神生活克制之(然后人生乃能晶莹透彻)，精神生活为外物所束缚之心相争竞，故应有一种奋斗工夫；一言以蔽之，以人生为中心。故与纸上空谭之哲理，迥不相同。”(9)从他对倭铿哲学的这种理解中不难看出他最初的哲学倾向。

但张君劢决不只是一个被动的接受者。中国传统思想和处在社会文化大转折时期中国人的生存处境构成了他理解和接受倭铿思想及其他西方思想的前结构。虽然他认为倭铿的思想“与吾国先哲极相类”，但仍有根本不同，“在吾为抽象之论，在彼则有科学根据耳”(10)。所以他始终竭力将西方思想融入中国传统思想，“欲以奥氏之言药吾国人也”(11)。这种思路和新儒家以儒家思想为唯一济世良方的立场的差别是相当明显的。此外，张君劢在翻译西书，引进西方思想，请西人来华讲学，乃至积极从事争取民主的政治活动上，比他的任何同时代人都不逊色，与新儒家的代表人物相比就更是如此了。

可是，张君劢也无论如何不能算西化派。他毕生对全盘西化，以及西化论的主要理论根据和意识形态——机械论自然主义、线性进化论和科学主义持强烈的批判态度。他坚持中国的发展没有现成的模式，要走自己的道路；而要走自己的道路，就必须有一个自己的基础或立足点。为此，就必须重视自己的传统。然而，重视和正确对待自己的传统决不意味着固守自己的传统。与新儒家强调“返本”才能“开新”相反，他主张只有建立新的文化基础才能保存传统。在《立国之道》中他透辟地阐述了这种看法：

若谓今后全部文化之基础，可取之于古昔典籍之中，则吾人期期以为不可。自孔孟以到宋明儒者所提倡者，皆偏于道德论。言乎今日之政治，以民主为精神，非求之古代典籍中也；言乎学术，则有演绎归纳之法，非可取之古代典籍中也。与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于创新。

且一时代之社会，自有一时代之哲学为其背景。吾族今日所处之时代、所遇之邻国、既与昔异，除吾民族具有一种勇气另辟途径外，别无可以苟且偷生迁延度日之法。其在政治上，当有卢梭陆克辈之理，以辟政治上之途径；其在哲学上，当如笛卡儿及康德辈以立哲学之系统；其在科学上，当如加利雷、奈端、达尔文之勇于探求真理；与夫十九世纪初年德国科学家于各方面之努力。诚能如是，则新文化之基础，自不难之于成立。有此新基础，国民对于祖宗之遗产，有增益而无消费，其崇敬之心，亦有增无减。所谓于创新之中，以求保存之法者，即此义也。……可知在自新之中，而古亦自能保存。换词言之，在创造之中，则继往而开将来，自能出于一途。(12)

这种思路和新儒家的从“道统”开出“政统”和“学统”的想法不啻南辕北辙。新儒家的态度是“返本开新”，而张君劢则是要“创新”以“固本”：

吾人今日所居者，二十世纪之世界也。政治、法制、学术、生计，无一事不大异畴昔。以吾辈之身，犹守张南皮之说，傲然以东方文化骄人，则梁柱顷侧，固瓦砖满地之故宅，虽欲加以整理，而不可得矣。与其出之以补苴罅隙之上，反不如平地起楼台为得。吾侪所以自待者，当如败落户子孙重振先业，不以遗产之犹存，而怠其操劳与进取之心。不以老世家之地位而塞其闻见，放开眼界以吸收世界之长，同时不忘其为中华民族之地位。盖立于全体创新之基础上，以发挥吾民族之所长。(13)

新儒家注重返本，而张君劢则首先考虑开新。二者态度明显有别。也许有人会说，这只是张君劢早年的态度，他最终还是从西方哲学回归到儒家哲学，承认“以吾国儒家哲学为本位”(14)。然而，即使主张以儒家思想为本位也并不等于就是新儒家。新儒家的一个明显特点是有强烈的道统意识，不仅强调道统而且也试图重建道统谱系，以他们目中的道统来臧否前贤，判断是非。“但一经决定则两说即分高下，高者得道统之正，下者退居偏位。”(15)“在这一鉴别之下，任何细微的歧异都不能被容忍，最后都必须归于一是。”(16)任何读过新儒家著作的人都不会对他们截断众流，独占真理的心态轻易忘却。

在这点上张君劢与新儒家正相反对。他不仅从不提倡道统，而且对道统说持批评的态度：“道统之说，在宋代所以表彰创获之人，在清代所以凝成思想顽固之局，而理学衰颓之根伏于此矣。”(17)他认为“要把中国文化思想一元化，而图一线单传，这也是不可能的，因为各家的观点为不同，其趋向所至自有歧异。”(18)因此，他主张“我们不要提倡这一派或那一派的思想，例如朱熹派、王阳明派、康德派、实用主义派或实证主义派；我们依照孔子的传统。孔子说：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖。’在这个希望之下，未来的中国思想是超越理想主义与现实主义或其他主义的。总而言之，我们不应受这派或那派哲学思想的束缚，而应让所有并行的路，各行其是。儒家的见解是允许所有思想派别共存的”(19)。因为“在这个世界不是只有一个真理，而是有许多真理”(20)。这种态度和新儒家唯我独尊的心态相去何止道里计。

张君劢在浸润西方哲学数十年后仍要以儒家哲学为本位，正是出于上述考虑。他在晚年回忆这段经历时说，西方哲学流派繁多，除康德外“其余各大家常觉其独到而不免于一偏。以是踌躇四顾，而不乐为某家某派旗帜下之一兵一卒。……与其对于西方某派左袒或右袒，反不如以吾国儒家哲学为本位。刷新条理，更采西方哲学中可以与儒家相通者，互为比较，互为衡量，互为引证。或者儒家之说，得西方学者之助，更加明朗清晰。而西方哲学家言，因其移植吾国，更得所以发荣滋长。盖惟有采西方学说之长，而后吾国学说方能达于方法谨严，意义明确，分析精到，合于现代生活。亦惟有以吾国儒家哲学为本位，而后本大道并行万物并育之旨，可以集合众家之说，以汇为一大洪流，兼可以发挥吾国慎思明辨而加上笃行之长”(21)。可见张君劢以儒家文化为本位恰恰不是要返本归一，恢复道统，而是要会通中西，兼容并包。他推崇儒家哲学主要有两条，一是躬行实践，再就是大道并行万物并育的气度和胸怀。这为建设新文化的基础所必需。张君劢坚持认为未来的中国新文化应该是中国文化交配后产生的新种(22)，这当然不会被一心要重建道统的新儒家所接受。新儒家固然并不拒绝西方文化，但归根结底是要将西方文化的成分纳入他们的道统之下。张君劢却认为：“论东西哲学之短长，应以文化基础上之需要为出发点，而不以一己所好甲派或乙派之言为出发点。”(23)无论对于西方哲学还是中国哲学，都应以清明理性的眼光，以真理为准绳来权衡取舍，这样才能融会贯通，“自成一个体系而具有周遍性，乃成为一种宇宙观或人生观，不陷于偏激或一偏”(24)。

正因为张君劢基本上没有什么道统意识，所以他对构成新儒家道统核心的心性之学的认识也与新儒家有很大的不同。首先，在新儒家那里，心性之学事关他们的道统谱系，主要是指思孟、陆王一系的思想。他们当然也涉及其他儒家思想家，但往往是以这一系的思想来评判与准衡。这样，牟宗三就可以说朱子也是“旁枝”和“歧出”。而张君劢讲的心性之学并不专指陆王心学，更不是指从思孟到陆王一系的所谓道统，而是指传统所谓的“宋学”和“义理之学”。在他那里理学、心性之学、宋学、“新儒学”其实是一回事，因而是一个相对宽泛、不甚严格的概念。

其次，新儒家讲心性之学乃中国文化之神髓，是要以心性之学为核心重建道统，又以此道统开出“政统”和“学统”；而张君劢在30年代就指出：“宋学之中，或主程朱、或主陆王、其优劣得失可以不论，要其不能对于现代之政治、社会、学术、为之立其精神的基础一也。”(25)虽然他也说心性之学“乃中国思想之核心”(26)，着眼点却与新儒家不同。在他看来，“一国文化之根干，不外乎定生活标准”(27)，“国家之所以成立，不仅恃智识之进步，尤贵有指示人生意义之道德。”(28)这是立国的标准，也是立国之道。宋明理学之所以为“吾国文化至宝，以其指示吾人以行己立身与待人接物之方。伸言之，指示吾人以人生之意义与价值也”(29)。但这绝不是说传统的心性之学拿来就可成为今天所需的义理之学，成为现代中国的立国之道。在张君劢看来，即使是在其传统形态上，心性之学就有下列六大缺点：“第一，自谓直接孔孟程朱之道统，目其他学派为异端，为害道；第二，辨禅学与心学之异同；第三，辨程朱陆王之异同；第四，恃正心诚意之学，目其他设施为杂霸，为功利；第五，陈宏谋辈以为存心养性之工夫悉有古人规矩可循，一切具于‘五种遗规’之中；第六，道学家之规行矩步，陷社会于麻木不仁之状态。”(30)更何况“今日之急需，非徒个人之独善其身，而在民族健康之恢复”(31)，传统心性之学不可能也不应该成为立国的“新伦理标准”，自不待言。

第三，在新儒家那里，心性是一种无所不在的主观精神，“此心性之学，乃通于人之生活之内与外，及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学而一之者。”(32)如果希腊以求知见长，希伯来以宗教为尊，罗马以法制伦理著称，那么中国的心性之学则涵盖这三者。也就是说，心性之学几乎涵盖了科学、宗教和政法制度等人类文化的主要领域。但张君劢并不如此看。他是以理性主义的态度来解读和阐释心性之学的：“哲学的基本精神，是理性之运用。孔孟最重思，思即理性之运用。……哲学即中国之所谓义理之学，亦就是心性之学。”(33)心、性无非就是孟子所说的“思”。“一切学问，离不开思想，判断由思而来，所以思想很重要。由思而启发聪明，就可以明理明道。……道与理是二而一，都是人之所思。”(34)相反，新儒家在讲心性之学时少不得总要讲“生命的体验”、“直觉”和“体证”之类的术语来作为它的基本方法。这种区别实际上也反映了张君劢和新儒家对心性之学的理解的区别。

此外，在内在心态上，张君劢和新儒家也有根本不同。正如余英时所指出的：“从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的‘教’，而不是知识性的‘学’；他们决不仅仅甘心自居于哲学中的一个流派。”(35)岂止第一代、第二代新儒家，第三代、第四代新儒家又何尝不是如此。为此，他们首先要将儒学解释为一种宗教，孔子则是创教者；同时又要论证中国也有宗教性之超越信仰。这样，儒家乃儒教便顺理成章了。对此，张君劢持相反的立场。他在晚年所写的《新儒家思想史》中明确指出：在过去两千年中没有一个中国学者把孔子看作宗教的创立者。“儒家不但不是宗教，甚至当作伦理或哲学体系来看，在历史过程中也经过很多变化。”(36)至于所谓宗教性超越信仰，在中国人心灵中也难找到。因为中国人“平日言天事不离乎人事，因而缺少事天之诚敬，陷于信仰上之不专一”(37)。在他看来，“哲学是哲学，宗教是宗教，毫不相同。”(38)而儒家是哲学，不是宗教。他阐发儒家思想不是为了判教立教，而是要从整体上来衡量知识和思想。阅读张君劢关于儒家思想的著作，你看不到新儒家著作中常有的教主的口吻，而只觉得是一个理性的哲学家在平静地讨论问题。

二

综上所述，我们只能在余英时概括的第二种意义上勉强称张君劢为新儒家。但问题在于：在现代中国思想史上，张君劢的贡献是否是或主要是阐释和发展了儒家思想，以及他主要的思想倾向是儒家的。答案如果是肯定的，那么“新儒家”的称号尽管过于宽泛，仍不妨用在他身上。答案如果并非如此，那就更有必要重新考虑了。

即使我们以第二种意义上的新儒家去看张君劢，我们也马上会发现，他与熊十力、冯友兰和贺麟等人都明显不同。后三人都是专业哲学家，都非常自觉地以发展儒家哲学思想为己任。熊十力就不用说了。冯友兰要“照着讲”和“接着讲”；贺麟则“欲求儒家思想的新开展”(39)。但张君劢不同，虽然他始终对哲学有最高的尊敬，却是由于在政治活动中屡遭挫折而走向“学问国”，走向哲学的。然而，张君劢的本色又不是政客而是书生(这也解释了他为何在政治上屡遭失败)，政治家和读书人的双重身份使他对现代中国所面临的问题有独特的看法，并且将这些看法体现在了他的学术思想中。

近代中国面临“三千年未有之变局”是张君劢这代人亲身经历的事实。深重的民族危机人们程度不同地感受到了，但对整个民族面临的问题的认识却不尽相同。从洋务派的“师夷之长技以制夷”到百日维新、辛亥革命和“五四”，一般人都认为近代中国的悲剧在于客观的欠缺和落后。从表面上看，从洋务派提倡器物引进到维新派和革命党主张制度革新，再到“五四”激进的反传统的文化观，似乎人们对近代中国的危机和问题所在的认识是一步进一步，但却有不为人注意的实质相似处：这就是都认为问题可以通过机械照搬和模仿来解决，不同的只是照搬和模仿的对象；因而都认为有必要学西方，但都抱着急功近利的态度，只求其然，不求其所以然。而这一切的根本原因，在于对自己的精神状态缺乏足够深刻的批判与反省。

张君劢对于近代以来的这种弊病早有认识。他看到，人们“但表示其欣羡欧西今日之优长，而于此优点之所由来，未加深考焉”(40)。结果，“凡外国之轩然大波，吾之老辈与青年无不心中砰然欲动，欲移植东方，直如病危之际，医药乱投，而病尤不可救矣。”(41)对此，张君劢不断强调民族自信心，强调不可舍己徇人：“文化之建立，犹之种树，不先考虑本国之地宜，则树无由滋长，且国民习性与制度相表里，习性不改，则新制无从运用，此己之不可离者一。日日瞪眼以静待世界之变，因他人之变而效颦，抑知己之不能自立，即失其所以为己，虽学而得其似，此己之不可离者二。”(42)张君劢更进一步认为：“中国之病在根本，在心脏。”(43)“凡图今后之新文化之确立者，宜对此总病根施以治疗。”(44)为此，他提出以精神自由为中国文化的基础和总纲领。这是他毕生坚持的原则，也是他一切思想立场的基础与核心，他的主要思想、主张和倾向都可由这一原则得到解释。

但张君劢并不纯粹是从学理上得出这个原则的。这个原则首先是他对中国危亡衰落原因的长期思考和对中西文化比较观察的结果。“吾人研求三四千年中中印欧民族生活之经过，于是得一结论曰：以精神自由为基础之民族文化，乃吾族今后政治学术艺术方向之总原则也。此原则之所以立，鉴于今日吾族之劣败与欧洲之胜利而知之，鉴于吾族思想上之束缚驰骤与欧洲学术上之辉煌腾达而知之，鉴于印度喀斯德、吾国家族主义之流弊与欧洲独立自尊之人格之养成而知之，鉴于国人之自扫门前雪与欧洲之各为其己而不忘国家之急难而知之。”(45)在他晚年所撰《义理学十讲纲要》的引言中张君劢总结中国传统文化四条不如西方文化处，其中三条(心理上信仰不如西方专一和坚强；不知独立奋斗，好以依赖为事；但知守先圣遗训、注疏讲解)都与精神自由有关。精神自由既是发展中国的指导原则，也是治疗中国传统的药石。作为一个“唯实的唯心论者”，张君劢一方面承认万物的存在是基本前提；另一方面又认为一切知识和文化都是心之综合与精神之运行的结果，因此在他看来精神自由不能只是一个抽象的原则。对个人而言它表现为个人自由；对民族而言表现为民族文化的成绩。只有确立精神自由的原则，才有个人自由和人格独立，才会产生自觉负责的公民。精神自由也就是思想自由，它是科学精神的来源，有了精神自由，才能博学慎思明辨，才能以理性和创造的态度来对待已有的精神成果，有疑有信，有破有立，不偏于一家一派，唯善是从。有了精神自由，学术才能有高远的想象力，才能有思想独立，学术自由，才能有文化的繁荣发展。

然而，从学理层面上看，精神自由也是一个在相当程度上体现了张君劢自己哲学思想的原则。这是一个有着丰富含义的原则。它的基本内容是理性自主(rational　autonomy)和意志自由。“理性自主”在这里指的是人心或思想的合理性。在张君劢看来，现代化，即现代思想、现代制度和现代生活的特征亦在于此。“人的理智自主是现代的真正动力。……在宗教方面，它叫良心自由；在哲学和科学方面，它叫做理性论(rationalism)与经验论(empiricism)；在政治和经济方面，它叫做人权与自由竞争。虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。”(46)与“理性自主”一样，“意志自由”也是一个可以追溯到康德的概念。在康德哲学中，“意志”就是一个重要的哲学概念；但它基本上是指在实践领域中体现的理性的自主性。可是，在后康德西方哲学中，“意志”成了一个在理性之外，与之相对的概念，如叔本华和尼采的意志概念便是如此，尽管它们彼此也不尽相同。张君劢的意志自由的思想则主要是受了倭铿和柏格森生命哲学的影响，因而有生命的自我创造的含义。

但张君劢不是近代西方的非理性主义者。相反，他始终坚持认为自己的哲学立场是“理性主义”。但他的理性主义不是近代西方哲学史上那种理性主义。那种理性主义过于注重理智而与人的实践行为有着难以逾越的鸿沟。而张君劢讲的理性，则是规范和指导理智与行为二者的理性。“吾所以推尊理性，以为应驾理智与行动而上者，盖以为理智如刀，用之不得其当，鲜有不伤人者；行动如马，苟不系以缰绁，则骑者未有不颠踬者。重理性者，所以纳二者于规矩中也。”(47)这表明他讲的理性不光是理论理性和工具理性，而且也包括实践理性。所以张君劢又把他的理性主义叫做“德智主义，即德性的理智主义，或曰德性的唯心主义”(48)。这种理性主义“在知识方面为范畴为论理方法，在行为方面为道德为意志自由”(49)。在涉及人的行为方面，他又将它称为“理性的意志”，“理性指客观真理，意志指个人自由。”(50)精神自由的原则就包括了所有这些内容。它既是一种哲学思想，又是一种道德立场。它构成了张君劢全部思想的基石。

正因为如此，精神自由在张君劢那里不仅是救国和立国之道，而且也是他观察和批评一切现代问题的出发点。在张君劢的老师倭铿那里，“精神”这个概念就有批判现代物质文明的意味。张君劢的精神自由的原则同样如此。一般而言，中国人是从张君劢这代人开始，通过第一次世界大战的惨祸看到了现代性的负面效果。现代一切以追求财富为目的，鼓励竞争，甚至不择手段，导致弱肉强食，扩张掠夺，少数人蒙利，多数人遭殃。张君劢由此对物质文明产生了疑问。他认为物质丰富毕竟不是人生的目的，幸福才是人生的目的。“世界一切活动，以人类之幸福为前提，十九世纪以来，以图富强之故，而牺牲人类，今思反之，宁可牺牲富强，不愿以人类作工厂之奴隶牛马焉。”(51)他规劝国人将近代急切的功利论“敝屣之可矣”(52)。

但张君劢并不是昧于世界大势的乌托邦主义者。他深刻认识到：“循欧洲之道而不变，必蹈欧洲败亡之覆辙；不循欧洲之道，而采所谓寡均贫安政策，恐特大势所不许，抑亦目眩于欧美物质文明之成功者所不甘。”(53)面对如此两难局面，张君劢的办法是祭起“精神”的法宝。他以为只要阐明人生的意义，亦即明白人之足乎己而无待于外者，即精神之根本性，问题就可以解决。为此，他将倭铿、柏格森哲学与中国的理学相互发明，以为正己修身，求其在我乃是“发聋振聩之药”(54)。这也是他提倡儒学，尤其是理学的根本目的和动机之一。

然而，急功近利、唯利是图、无情竞争、不顾一切只是现代性的负面表现之一，其根源不仅在人之物欲，也在人的心灵。因此，试图以明内外，提倡内生活修养的方式来疗救与纠正，不啻以清凉油来医沉疴，远未触及病根。其实，张君劢自己也明白，今日之人类，在国家主义、工商政策和自然界之智识的三重罗网中，“岂轻轻提倡‘内生活’三字所得而转移之者？故在锁国与农国时代，欲以‘求在我’之说以厘正一国之风俗与政治，已不易矣；在今日之开国与工国时代，则此类学说，更不入耳”(55)。但明知如此，仍要以内心修养为拯救现代性疾病的不二法门，岂不正证明自己技只此耳？张君劢的这番努力，恰从反面证明现代性的新疾决非克己复礼，求其放心之类的老方子可以治愈的，它需要我们对人类及其世界进行一番前所未有的彻底检查，才能找到症结及出路所在。这其中也包括对精神和理性本身进行一番透彻的反思。张君劢在肯定理性在世界现代化中的积极作用的同时，却忽视了理性可能有的负面影响。

但是，如果张君劢的“精神自由”的原则只是表示他对近代物质文明的不满和批评，在新的历史语境中重复传统的义利之辨或天理人欲的对立，那就的确不值一顾了，因为这是一般的文化保守主义者都会采取的立场。这种立场往往感情的成分大于理智的成分。但张君劢提倡精神自由的一个深层目的是要恢复道德在现代社会的地位。他认为，知识和道德是人类生存不可或缺的两个要素；但近代欧洲文化的一个明显缺点就是知识与道德的分裂，进而知识成为衡量一切的标准，道德则日益失去原来对于人类的意义。更有甚者，西方以功利以快乐以唯物论解释道德卒归于否认道德(56)。他指出，知识和道德“二者同为人类精神之原初产物，故应平等视之。以知识隶属于道德之下也，是为科学不发达，如吾国古代之弊是已；反是者如罗素辈之言，以道德隶属于知识之下，其结果必流于否认道德，而社会之所以共同生活者，在科学未立为公例以前，举世且无所适从矣”(57)。他将自己的理性主义规定为“德性的理智主义”或“德性的唯心主义”，含有明显的试图克服这一缺陷的意向在内。虽然在二三十年代，面对科学主义以求科学进步之故而怀疑于道德之本身的狂潮他只能提出道德与知识并重论与之相抗，然到了60年代他在坚持“道德与知识同等重要”的同时，提出“在这个世界里，不只是一个真理，而是有许多真理。为了生命的存在，我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准。……为使人类不因科学之故而牺牲，而要使知识服务于人类，则知识必须合乎道德的标准”(58)。虽然他将这种思想解释为“儒家从整体来衡量知识与生命的方法”(59)不免近代中国人一看到西方的问题就以之反证中国传统文化的优越，或以为中国传统文化是治疗西方病之良方的俗套，但此前他已声明他是在新的眼光下，以新的方法来评价旧的哲学思想(60)；何况知识与道德的分裂问题完全是一个现代的问题，并且，张君劢对此问题有非常深刻的认识。他看到，这不仅是知识和道德的关系问题，而且关乎自由的可能与否的问题。“世界上固赖有此道德之知，而后知人格之尊严，人民自由与民族独立之可宝，非仅寻常处物处事之知与科学之知所能了解也。呜呼自由乎！其中含有道德之积极意义，决不可为工匠之知，技术之知，有自由在也。”(61)因此，我们可以说，张君劢在这方面的思想充其量只可说受到传统儒家思想的启发，但问题的提出和问题的回答却是他自己的，虽然这答案基本上还只是一种主张，而不是论据充分的学说。

精神自由原则的提出在深层次上也是针对近代盛行的实证主义和科学主义的思潮，尤其是针对用自然科学的观点、规范和方法来处理与解释人生问题的思潮。这股思潮始于19世纪下半叶的欧洲，一直到本世纪20年代都有很大的影响。在我国，由于近代以来国人对西方科学崇拜得五体投地，对上述科学主义的立场就更深信不疑，理解和持论就更偏激。不独丁文江、胡适、陈独秀辈如此，梁启超亦然。例如，西方实证主义者中确有某些人，如孔德试图以自然科学的方法和规范来解答和解决人生问题，但大部分人一方面以人生问题未能科学化为憾；另一方面也不得不承认那很难办到。如穆勒就承认道德科学对人事的预测顶多只有气象预报那样的准确性，事实上等于承认人生问题不可能自然科学化。现代心理学大师詹姆斯更是直截了当地认为心理学不是科学。然而，近代中国的科学主义者却根本不管这些，他们以18世纪自然主义的机械因果论和19世纪的机械进化论来解释一切现象，认为人事也如自然一样处于严格的因果链条中，没有半点自主选择的余地。这样一来，人类自由的可能性实际上被根本剥夺了。张君劢清楚地看到了这一点，故提出诘问：“假令人生之为体，如物质之已在闭锁的统系中，而其因果可以互推者，则又安用吾人之努力为？”(62)为此，张君劢将人生观与科学相对举，认为人生观有下列五个不同于科学的特点：主观的、直觉的、综合的、自由意志的、起于人格之单一性者。不难看出，人生观的这五个特点，乃为精神自由原则的张本。张君劢以此五个特点将人生观区别于科学，实质上是要针对自然主义和机械唯物论的必然性逻辑，维护人类自由的可能性。诚然，张君劢讲的自由意志或精神自由原则在今天看来仍属老式唯心主义的范畴，未能注意精神和意志的制约因素，即其有条件性，不免失之于抽象与空洞；但只要那种科学主义独断论的必然性逻辑还支配人们的头脑，从而存在着以科学的名义最终否认人的自由的可能，张君劢的精神自由的原则就仍有其一定的意义。

精神自由不仅是指导张君劢“政治国”的原则，而且也是指导他“学问国”的原则。虽然他毕生致力于政治，但对于学问仍未能或忘。本着精神自由的原则，在他学问上一贯坚持要以己为主，择善而从。学术研究贵乎自己有发明和创建，而不可以剿袭陈言为事。在学理上要打破砂锅问到底，知其所以然。同时，要坚持学问王国的独立性，为学术而学术，反对政治干涉学术，压制学术思想。倘无精神自由，学术无从发展。传统学术之所以抱残守缺，乃由于“学者但以科举为利禄之途，而其涉及心灵深处之事，如良心自由与新学问之创立，无一不听诸帝王之蹂躏，而莫可如何”(63)。所以，精神自由乃学术独立的条件与关键。但张君劢没有看到，在现代条件下，政治而外，对学术独立威胁越来越大的，还有金钱的势力。面对甚嚣尘上、无孔不入的金钱的势力，精神自由的原则就像风车前的唐·吉诃德那般无力，但却仍是学术独立的唯一希望所在。

三

张君劢提出精神自由原则的根本目的，是要建立民族的精神自主的能力。近代中国在与西方大规模接触后，很快暴露出其根本的落后。要改变这种“事事不如人”的局面，挽救民族危亡，只有学西方，这成了稍有头脑的中国人的共识。但由于这种共识主要起因是迫于民族危亡的压力，因此，一方面没有时间给中国人周密考虑和详细了解后决定取舍；另一方面急功近利的态度几乎不可避免地成了对待西方文化的根本态度。由于上述两方面的原因，加上线性进化论成了多数中国人历史观和世界观的基础，形形色色的西化论成了近代中国思想的主流。各种西化论虽然在具体问题上观点互异，但都认为既然西方的方向是全人类发展的共同方向，那么落后民族若要达到西方的状况当然也只有将西方历史发展的阶段一个不落地走一遍。从梁启超到胡适，都以西方近代从文艺复兴开始的几个文化发展阶段来规定或规划中国未来的历史，以为只要照样走一遍，中国的现代化就大功告成了。正是在这个问题上，张君劢显得异常清醒和深刻。他问道：“西方自十四世纪后迄于今日，已有六百年之久。有昔之所行，而今犹有效者。有昔之所行，旋认为错误而改之者。亦有尽弃旧日之成见，而惟新是从者。吾人奈何于六百年之经过，不加研究，而惟受文艺复兴时代之所行为当，一一遵行而不变乎？”(64)

张君劢看到，现代是一个东西方文化交流的时代。在这样的时代，理应“会合东西，熔铸于一炉之中，知自己之所长所短而后，就其长者而守之，就其短者而去之”。同时也要“知西方之所长所短，不论其为近代古代为玄学为科学，一律平等视之，再定去取。此乃今后廓大自己闻见、智识以求文化复兴之惟一方法也”(65)。然而，近代中国人对待西方文化的态度，刚好相反。他们往往不求对西方文化有一较为全面的了解，然后根据自己的需要和判断来决定取舍；而是如盲人摸象那样，以为自己一知半解的那点西方文化就是西方文化的全部。保守派和西化派都“不愿竭人之所有而尽学之，好自标高立异，本一己之好恶，作学说之迎拒”(66)。文化保守派就不用说了，大抵以维护传统的先定目的去读一些翻译过来的西书，然后对中西文化之优劣发一通浮泛的议论。比起文化保守派来，西化派的主要代表人物大都出过洋，照理说对西方文化应该有较为全面深入的认识。但事实并非如此，他们对西方文化同样一知半解。突出的表现是对西方文化缺乏历史主义的态度，不明了西方文化本身由好几种不同的传统组成，是一个复杂的多元体，因而将某一时代的某种思想当做西方思想的全部来批判、推翻中国传统文化，也以此来规范现代中国文化。

西化派代表人物负笈海外大都在本世纪初，其时距西方文艺复兴已有五六百年，距启蒙运动也有二三百年。但他们接受的却主要是这一时期的西方思想。对古希腊和中世纪的西方文化以及现代西方文化，他们也都有所知，却往往用近代西方思想去理解。虽然启蒙运动之后西方思想又发展了近两百年，西方人对启蒙的反省和怀疑也早已开始，但这一切西化派好像都不了解，他们眼中的西方文化主要由古典自然科学、近代社会政治理论和机械进化论组成。这三者亦是中国的现代性迷思的主要构成因素。直到现在，许多中国人心目中的西方文化仍以此为蓝本。它仍支配着中国人对于现代、现代化、西方、西方文化和中国未来的发展方向等重大问题的理解。未来的中国文化能否有根本的进展、关键在于能否去掉这个现代迷思的种种神话色彩。

张君劢在与丁文江、胡适等人进行科学与人生观论战时就已敏锐地发现了这个问题。他发现胡适等人的理论基础其实不过是自然主义和机械主义。确凿无疑的证据就是胡适为《科学与人生观》论文集写的序。胡适在其中列的十条“新人生观”，完全证明胡适自己及当时西化派代表人物世界观的主要倾向的确是自然主义和机械进化论。人完全被等同于一个一般的自然物，根本不顾人的特点和与自然有别的人生。所以张君劢不无讽刺地说，从这篇文章来看，胡适“不是一个杜威的学生了，乃是16、17世纪时之自然主义者”(67)。自然主义是将一切都还原为自然，以为诉诸自然可以解决一切问题。近代西方思想中盛行的“自然公例”、“自然状态”、“自然宗教”、“自然权利”、“自然法则”等术语名词也反映了这一点。人们认为，既然当时的自然科学在自然领域已取得骄人的成就，那么在人类生活领域也可以照此办理。于是在宗教方面以“自然宗教”来推翻旧有的神学；在政治方面虚构“自然状态”从而得出契约论和自然权利说。但到了20世纪，自然主义和机械主义即使在自然科学中也因现代物理学的出现而根本动摇。在这种情况下，胡适辈仍以自然主义和机械主义作为自己世界观的基础的确耐人寻味。

当然，一个重要的原因是他们采取何种世界观未必完全是出于知识或理智上求真的考虑，而首先是为了改造中国社会的政治目的。这一点张君劢当然清楚：“我看胡适之先生的思想，是在采取自然主义以排除迷信，排除旧习，与伏尔泰一般人的宗旨完全相同……至于这主义能不能解释宇宙的一切现象，胡先生把它忘了。问题在于：“我们现在生在20世纪，我们是不是应该拿17世纪的思路，再重复一下，又从16、17世纪向前到20世纪呢，还是我们拿自然主义限之于纯粹自然界，至于社会人生方面，另外求一种解释去解释呢？”(68)

张君劢在这方面不同于胡适等人固然在于他对西方文化的了解比他们更为全面和深入，但更在于他并未因看到中国“事事不如人”而失去自己独立思考的头脑，在于他始终清醒地认识到，现代中国文化的建立一定是中国人创造性的成果，而不可能通过亦步亦趋的机械照搬达成。他认为要建立一国文化，“不能缺少三种态度：(一)宇宙各种现象囊括无遗；(二)各异之学说应公平论断；(三)不忘本国历史与其所遗留之制度之真意义。”(69)“其所有事，在吞下西方学说而消化之，重复吐出，如蚕之吐丝，蜂之酿蜜。则对于西方科学学说之各异者，不应如适之挟启智时期之观点而多所排斥，以妨碍自己之取精用宏。”(70)而要做到这一点，关键在于民族思想力的培养，不仅是独立思考能力的培养，而且是创造性思维和反思思维能力的培养。

张君劢在中国现代思想史上的特殊地位和贡献即在于此。他一贯既反对墨守旧文化，又反对将西方文化之经过的老文章再抄一遍。根据则是以精神自由为内涵的意志哲学和他所了解的现代西方的生命哲学。按照生命哲学的看法，“人类之进化，生命的奋进而已。但知人生有不可不前进之冲动，而决无所谓一定之阶级，可以按图以索。”(71)而他自己的看法则是：“文化为物，发之自内，由精神上之要求，见之于制度文章；其性质为自我的，独立的，虽因外界之交通，而思想上有互换之处，然一洲或一国之固有文化之成立，必其国民自身有特种人生观，有特种创作，此考之希腊文化与欧洲文艺复兴以来之文化：何一非创造的思想家之言论动作，有以涵育而成之，是其明证。故吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。自此观之，西洋人对于其文化之失望，吾人大可不必管他，但问吾良心上究竟要何种文化。”(72)正因为如此，他既反对全盘西化，也与主张民族文化本位或东方文化特点的文化保守主义有别。他相信人类心同理同，也相信西方文化可以被吸收成为我国新文化的组成部分。虽然他和文化保守主义一样对传统文化持同情的态度，但不是出于感情，而是出于理智，认为应该有妥善的办法来安顿祖宗传下的遗产，“因为思想是离不了各国的民族性的，我们无论如何要想发挥新思潮，终究总要回想到历史上的旧思想是怎样并且应该怎样。”(73)但他同时看到，“中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射它一番。故西方人生观中个人独立之精神，如政治上之民主主义，如科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。”(74)所以，“我们的任务，自然在拿外国文化，来加强改良吾们自己。担当这个任务的，不但一二人如此，可以说全中国人都在这个大任务之下，四五十年来，没有一人不站在此大任务下。”(75)张君劢始终坚持批判传统文化的种种缺陷，始终坚持引进西方文化对于现代中国文化的根本意义，即西方文化对于现代中国文化来说，是本，是道，是体；而不是末，不是器或用。这种立场和大多数文化保守主义者判然有别。

近代中国学习西方经历了从器物到制度，进而到文化的阶段。然而，之所以效果不彰，甚至出现了高喊科学的陈独秀、胡适辈出版的科学著作尚不及徐光启、曾国藩两氏为多的怪事，端在于抱着一个当下功利而非真理的目的在学。这样，实际上是把别人的文化也当器物来引进，来学。科学成了反传统的工具、政治运动的口号，结果是科学成为新的迷信，而不是新的文化形态和真理的事业。这也就是为什么直到今天我们仍需呼吁科学精神，不仅仍要对付旧的迷信，还要对付新的对科学技术的迷信。事实上，启蒙时代浅薄的理性主义及在此理性主义影响下形成的科学主义已经对中国现代文化产生了负面的影响。表现之一就是功利主义心态支配的实证至上的态度妨碍了科学精神的接受和培养。在学术上只要材料不要理论，一句“拿证据来”几乎成了科学方法的唯一注脚。似乎只有材料才算学问，大大削弱了民族的思维能力。同时，启蒙时代理性主义内在的独断倾向使得科学主义者对一切与他们的科学观相反的观点一概斥之为非科学和迷信。

为此，张君劢一贯主张对西方文化不仅要知其然，而且要知其所以然。只有把人家的各种思想制度的来龙去脉弄清楚，才不会一天到晚跟洋人走，只以模仿他人为能事。对于科学，重要的不是盯着科学产生的物质好处，而首先要培养科学精神。“我们不单接受西洋科学中之现成结果，同时，我们须能够对于科学本身，或者说科学的前提，加以思考加以批评。”(76)这“是要我们国内的科学家能够做牛顿，能够做爱因斯坦，能够做达尔文，换一句话说，是自主的科学思想，不是受动的科学思想”(77)。这就要求“拿一种思索(Reflective　thinking)的精神，和批评的精神来想一想科学本身是什么”(78)。而要做到这一切，首先要培养国民的思考能力。张君劢将西方哲学引进中国，“老实说，并不单是为哲学，实在是想培植国民的思想力，先知道问题(problem)所在，继而求之问题的解决，先认识问题，而后求问题之解决。”(79)这不仅是培植国民的思想力，也是在培养国民的科学精神。

正因为如此，张君劢在主张积极引进西方思想以改善中国文化的同时，并未像西化派那样对西方文化和西方思想失去批判的头脑。相反，就在西潮澎湃，几不可挡的“五四”时期，他就看到：“现时人对于吾国旧学说，如孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。”(80)

张君劢能有这样的认识，关键在于他不仅对西方文化有比较全面的了解，而且还在于他对西方文化有一种同辈人罕见的历史主义眼光。近代中国人在展望自己国家的发展前景时，很多人是以西方为理想蓝图的。“五四”提出的科学和民主的口号实际上也概括了中国人对西方文化最简要的认识。但是，当时鼓吹科学的人，大都和胡适一样，只知牛顿的机械论和决定论科学观，“牛顿以前不知有力学之外之各种电热诸学，不知有理化学之新发明，不知生物学之演化论，不知有心理学，不知有相对论。……稍进焉达尔文之进化论，为胡氏所乐道。然达尔文之外又有拉马克氏，以目的为物种变化之主因。更有毛根氏之突化论(emergent evolution)。”(81)而张君劢根据自己对西方科学史的了解，则得出这样的结论：“可知甲时代之所谓科学或合于科学之言论，未必即为乙时代之所谓科学或合于科学之言论。乙时代之所谓科学或合于科学之言论，未必即为丙时代之科学或合于科学之言论。”(82)倘若像胡适等人那样以某一时期的部分科学结论为科学与真理的标准，则“将何以大开门户招来世界上各种学说乎？”(83)所以张君劢自己始终坚持要“对各种哲学科学不执成见，则可大开心胸，以招来各派学说”(84)。

对于当时人们深信不疑的契约论和天赋人权说，张君劢同样能从历史的角度看出，西方古典政治思想家认为人类社会现象可以求理性解决，所以才有了所谓自然状态，大家相争不已，不得不互相同意以成政府这样的“类于所谓乌托邦”(85)的社会契约论。国家之源出于各人同意，则其为各人者自然生而平等，各有其权利。然究其本源，实出虚构，并无客观事实与永世不变之真理的性质。而19世纪的历史学派则认为人类现象应求之数千年历史中，人类制度决不能离开历史。历史学派在语言学和民谣中发现人类的集体思想与生俱来，个人无法摆脱。18世纪的理性主义者既以个人为出发点，自然容易得出功利主义的结论。但张君劢认为：“然自人群所以相安之道言之，岂能事事出于苦乐之计算，而无一共同良心以维系其间？”(86)他更举德意两国统一，不是人民自由平等，而起于本国的民族观念；德国民法法典的编成，是由于反对拿破仑法典而起，德国人先调查本国习惯，将本国通行之习惯编入其中，此习惯之所以成，乃由于民族内部之法律是非观念为之的例子，来说明“蔑视历史，抛弃传统，而以社会上之理想世界，可以一朝期其出现者，其为必无之事”(87)。

张君劢看到，历史和传统是先于个人理智并制约个人理智的因素，所以传统是不在知识范围或真理标准下所能讨论的(88)。不仅传统，社会上有种种问题是“不在理智讨论内，或即讨论亦无用者”(89)。在这里张君劢所用的“理智讨论”的表达可能不够精当，容易引起误解。倘若我们将他的这个表达与他批评启蒙时代“浅薄的理智主义”联系在一起理解，则不妨将他批评的理智主义和理性主义的“理智”和“理性”理解为“工具理性”。工具理性只管真假，有用无用；而不分善恶。故用来对付自然界还可以，以之处理人事则大成问题。例如，胡适推尊考据之学而反对义理在张君劢看来就是犯了“以知识上辨真伪之考据，代道德善恶的标准”(90)的错误。

但是，张君劢批评胡适等人的理智主义，绝不等于他像一些人那样，以东方文化特色的名义轻视理智而重直觉。相反，他和张东荪一样，属于中国现代哲学家中最重理性之人。然而，他却敏锐地发现，世界上有许多事情，如宗教、道德和政治等并非求诸启蒙以来在西方盛行的那种理性即可解决。尤其对于要建立一个现代化国家的中国来说更是如此。一个国家的现代化不可能只是器物的现代化，必须在各方面，尤其是人的素质和社会的组织结构方面有相应全面的发展。这就不仅要有理论，还要有行动；不仅要有理智，还要有意志；不仅要有技术理性，还要有实践理性。政治民主，社会发展和个人自由这些东西光凭“求真的纯理是不能解决问题的，还要过渡到实理或意志方面方能应付我们的时局”(91)。张君劢在这里讲的“实理”，其实就是实践理性。他是中国现代思想史上第一个提出实践理性问题的人。虽然他对这个问题就像对其他一些重要的问题那样，只是意识到并提了出来，却未能发挥，但毕竟使中国现代思想史为之生色。它表明即使在近代中国的历史语境中仍有人未完全被现代性逻辑所支配。

不仅如此，张君劢对现代化所包含的矛盾与冲突有异常深刻的认识。“现代化是由旧的思想、观察或统治变为新的思想、观察或统治，但在实际生活中，现代化乃是一场人们个性的冲突。它总是站在进步和自由一方的人和站在保守或激进一方的人之间的斗争。”(92)而在当今东西方文化交流对峙的时代，现代化的潮流中又伏有东西冲突的暗流。具体表现为：“第一，东方各国咸认现代化(即西化)之必要，然其内心隐藏东方文化之复兴或遇事以东方文化为自己辩护。第二，所谓现代化实即西化。西化之范围如何，以工业技术为限乎，以政治为限乎，抑广及于治学方法与道德伦理乎，此界限如不先明白划定，则民族主义的想法或曰东方文化特点的想法，随时起而作祟。……第三，既已名曰现代化，而其中又分小派别。其在学术方面或重科学而轻玄学，如胡适、丁文江，或重科学的社会主义，是为毛泽东与其同志。其在政治方面，或以为应遵民主政治路线，或以为应走暴力的革命路线。……以上三种矛盾，为五四以来时起时伏之现象。倘国人不图谋所以矫正之法，而但知以力胜人，则政治与学术，永远混合一处，文化不能自由发展，而政治永无自致于清明之日矣。”(93)

只要这三种矛盾仍然存在，人们在未来会越来越多地想起张君劢，想起他留给我们的这道难题。

原载《学人》第12辑，江苏文艺出版社1997年版

【注释】

(1)余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第55页。

(2)张君劢：《中西印哲学文集》(程文熙编)，台湾学生书局1981年版，第1484页。

(3)牟宗三承认：“此文可为此十年间吾人努力之综结。”见《道德的理想主义》修订版序，转引自郑家栋：《新儒家哲学概论》，广西人民出版社1989年版，第291页。

(4)刘述先：《当代新儒家思想的批评的回顾与检讨》，见《大陆与海外》，台湾允晨出版社1989年版，第240页。

(5)张君劢：《中西印哲学文集》，第850页。

(6)参《当代思想的俯视：擎起这把香火》，见《徐复观传记资料》(一)，台湾天一出版社1985年版。

(7)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第47页。

(8)张君劢：《中西印哲学文集》，第119页。

(9)同上书，第1117页。

(10)同上书，第1118页。

(11)同上。

(12)张君劢：《立国之道》，桂林，1938年版，第131—132页。

(13)张君劢：《中西印哲学文集》，第521页。

(14)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第230—231页。

(15)余英时：《钱穆与中国文化》，第71页。

(16)同上书，第72页。

(17)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第367页。

(18)张君劢：《中西印哲学文集》，第572页。

(19)同上书，第595页。

(20)同上书，第596页。

(21)同上书，第521页。

(22)张君劢：《中西印哲学文集》，第522页。

(23)同上书，第539页。

(24)同上书，第541页。

(25)张君劢：《明日之中国文化集》，上海商务印书馆1934年版，第163页。

(26)张君劢：《中西印哲学文集》，第575页。

(27)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第224页。

(28)同上书，第230页。

(29)同上书，第223页。

(30)同上书，第225页。

(31)同上书，第230页。

(32)《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第347页。

(33)张君劢：《中西印哲学文集》，第575页。

(34)同上书，第576页。

(35)余英时：《钱穆与中国文化》，第88页。

(36)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第375页。

(37)同上书，第175页。

(38)张君劢：《中西印哲学文集》，第572页。

(39)贺麟：《儒家思想的新开展》，载《思想与时代》第1期。

(40)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第177页。

(41)同上书，第197页。

(42)同上。

(43)同上书，第77页。

(44)同上书，第177页。

(45)同上书，第73页。

(46)张君劢：《中西印哲学文集》，第581页。

(47)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第55—56页。

(48)张君劢：《中西印哲学文集》，第148页。

(49)同上。

(50)同上书，第250页。

(51)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第160页。

(52)同上。

(53)同上书，第161页。

(54)同上书，第166页。

(55)黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第161页。

(56)同上书，第221页。

(57)同上书，第223页。

(58)张君劢：《中西印哲学文集》，第596页。

(59)同上。

(60)同上书，第595页。

(61)同上书，第33页。

(62)同上书，第995页。

(63)同上书，第8页。

(64)同上书，第1025页。

(65)同上书，第161页。

(66)同上书，第158页。

(67)同上书，第1005页。

(68)同上书，第1006页。

(69)同上书，第1040页。

(70)同上书，第1015页。

(71)同上书，第309页。

(72)同上书，第225页。

(73)同上书，第1009页。

(74)同上书，第225页。

(75)同上书，第192页。

(76)同上书，第1003页。

(77)同上。

(78)同上书，第1002页。

(79)同上书，第1011页。

(80)同上书，第225页。

(81)同上书，第1025页。

(82)同上书，第1026页。

(83)同上书，第1031页。

(84)同上书，第1032页。

(85)同上书，第1029页。

(86)同上书，第1030页。

(87)同上。

(88)同上书，第1035页。

(89)张君劢：《中西印哲学文集》，第1036页。

(90)同上书，第1034页。

(91)同上书，第366页。

(92)同上书，第585页。

(93)同上书，第161页。

一九九六

纪事

这篇文章是我参加在香港中文大学举行的国际现象学研讨会论文的中文稿。这篇论文因为批评了胡塞尔对非欧洲哲学的偏见而引起与会的一些西方胡塞尔主义者的不满，但他们提不出什么像样的反驳，他们对胡塞尔的曲意维护并不成功。另一些西方学者则一直到吃饭时还跑到我的饭桌旁表示对我文章的赞赏和支持。

生活世界和文化间理解之可能性

在我们这个时代，文化间理解对于人类的未来已变得越来越重要。然而，我们越试图理解不同的文化，不同文化是否能真正和正确地相互理解的问题就越会出现。

初看起来，提出这样的问题似乎是愚蠢和荒唐的。尤其对于我，一个中国的教西方哲学的教授来说，我怎么能设想我不能理解我所研究和教的东西？但是，作为一个中国哲学家，我知道在我们的传统中并无像“存在”、“本质”、“超越”、“理性”以及许多其他的西方哲学的基本概念，也没有诸如“存在论”、“认识论”、“辩证法”、“美学”这些名称，甚至连“哲学”一词也是从日本引进的。我们如何能理解西方哲学，进一步，理解西方文化呢？

就像西方文化一样，我们传统的原始冲动也是要将“他者”(the Other)化约、吸收或消化为“同者”(the Same)。而另一原始冲动则是将自己的传统视为普遍。于是，“同者”也就是“普遍者”(the Universal)。对于早期的近代中国哲学家来说，西方哲学，就像物理学和化学一样，并不是一个绝对的“他者”，而是“普遍者”。“普遍者”即是“同者”。这样，人们竭力要在我们的传统中找到“普遍的”东西(存在论、认识论、辩证法等等)，并用西方哲学的术语来解释中国传统思想。

这种做法的合法性是建立在下述信念基础上的，即只有一个世界，一种实在。这个唯一的世界就是由近代科学实在论思想给予的自然世界。可以将此世界数学化，但它是自在地处于因果秩序中。经验中给予的东西被构造为只是那个基础层的因果现象。科学宣称它们描述的世界是“客观的”世界，这种客观性意味着可以在主体间普遍地证实。因此，我们有相同的世界，相同的心灵和相同的真理。我们相信世界是给予的，而非构造的。也因此，中国人很难理解科学的实在观之主动与构造的特点。这也就是为什么只有很少的中国人能正确理解先验哲学。然而，只要人们相信我们只有一个世界和相同的心灵，文化间理解的问题本身就不可能是一个真正意义上的问题。

胡塞尔的生活世界的理论根本动摇了上述信念。根据这一理论，科学的世界不是一个最终的世界，它建立在我们生活于其中的生活世界之上。生活世界在三重意义上先于科学世界。首先，生活世界在历史上先于科学世界，既在一般的人类历史上，又在个体发展上先于科学世界。其次，生活世界是普遍给予的，而科学世界则不然，并非所有文化和民族都有近代科学所描述的自然世界。相反，任何文化都有它自己的生活世界和日常的实践的事物经验。有近代自然科学的社会和无近代自然科学的社会皆然(1)。生活世界第三重也是更强得多意义上的优先性是所谓存在次序上的优先性。胡塞尔论证道，科学所假定的描述的世界是通过抽象、观念化，以及(在自然科学的情况中)对生活世界提供的具体直观基础归纳而来的一种高层次的建构。因此，如果没有生活世界对我们的以明证(Evidenz)为基础的生存有效性，科学世界既不能有生存的有效性，也不能那样对我们“存在”；甚至在意向行为中科学的抽象或理论的存在物都不可能被思维和给予。因此，生活世界是科学世界的基础。

然而，生活世界不只是一个感性的世界，而且也是一个丰满的文化﹣历史世界，充满着过去文化﹣历史和观念活动的积淀，这就意味着它多少随着各个文化或时代的不同而互异。因此，没有共同的生活世界，只有多元和不同的生活世界，每一个都意向地与一个特殊的主体间共同体相关。对于这个共同体来说，这个生活世界就切实存在在那里。有关这个立场的论述可以在胡塞尔主要的已出版的著作中找到(2)，但在他私人的手稿中，具体生活世界的多元性以最清楚、最不含糊的措词得到了反复的肯定和表达。例如，1927年在题为《周围世界和“真实”世界》的手稿AV9中，胡塞尔写道：

因此，对于祖鲁人来说，我们认识和经验为科学、科学著作和文献的东西，在那里并不是作为书籍、杂志等等，虽然书籍在那里对于祖鲁人来说是作为东西存在，可能是作为有这样或那样魔法性质的东西；即有着反过来对我们而言不存在的解释。如果我们领悟自身表现在经验的主体的一致(subjektiv﹣einstimmig)中的东西，或民族地或历史地表现在历史共同体中的东西，如果我们认为这属于这个人类共同体具体的经验世界，那么我们必须说：每一个这样的人类共同体都有一个不同的具体世界。(3)

如果这样的话，我们如何以及在何种程度上可能理解其他文化？胡塞尔在1925年题为《周围世界的描述》的手稿AV10中，肯定了生活世界许多对象有限的主体间性：

我们并不与所有的人共有同一个生活世界。并不是所有“地球表面上”的人都与我们共有那些构成我们的生活世界和决定我们个人行为与努力的对象，甚至当那些人与我们实际接触时，如他们在任何时候所能的那样……对象是在那里对我们而言存在——尽管大家承认对象也在变化中，我们对它们的理解时而和谐，时而冲突——但对象并不对他们存在，这就是说，他人对它们没有理解，他们完全没有它们作为这些对象的经验。当他们看见它们，如我们所说，看见我们这些相同的对象时情况正是如此。……如果我们把一个巴图人加诸这个人类共同体，那么显然，面对我们的任何艺术作品时，他的确看见了一样东西，但不是我们周围世界的对象，艺术作品。他没有看法，不理解它——作为这个对象，艺术作品——即在“我们的”世界作为米开朗琪罗的大卫，有着属于这件作品的“客观”规定性……(4)

但这不是说胡塞尔认为，既然一个生活世界的某些因素是其他生活世界没有的，文化间的相互理解就是不可能的。恰好相反。在胡塞尔看来，具体的生活世界有一普遍的结构或经验的核心，那里存在着两个生活世界间共同的基础，足以构筑一条通往迄今为止还“无法接近”的意义结构和意向对象的道路。例如，在那个老派的祖鲁人和书籍的例子中，语言与交往的存在甚至在一个没有书面语言的生活世界中也能提供一个这样的基础。因此，祖鲁人可以理解语言与交往是什么，符号是什么，在此基础上可以逐渐理解书面语言(的意向构造)，和书籍作为一种使用这种语言交往的形式。然后书会像属于任何有书面语言和书籍的生活世界那样属于他的生活世界。但问题是，依靠语言和交往人们可以达到对某些像书这样的对象的相同理解这一事实是否能证明有一个生活世界的共同结构？

很显然，文化间理解不只是理解像书或艺术作品这样的对象。同样有不少例子，在这些例子中，即使在各种实际条件理想化，或至少是最大可能有利的情况下，主体间性或相互理解仍是不可能的。宗教给这种例子提供了肥沃的土壤。就像在祖鲁人的例子中，胡塞尔常常指出“原始人”的生活世界中居住着恶魔、精灵和其他想象的东西，这种东西对他们有一种公共的存在有效性，但对西方人而言却没有。当然，一个西方近代人类学家可以对原始人的生活世界，包括他们的精灵，“神秘的”神祇和野兽有很好的把握。同样，祖鲁人或任何非西方文化出身的人都可逐渐理解酒和圣饼在一个基督徒的意向生活中是如何构造的。但理解一个异己的生活世界是一回事，生活于其中完全是另一回事。主体间性或相互理解在相关的意义上不仅需要前者，也需要后者。一个揣测到异己文化的意向生活却并未将此世界构造为对他自身而言实在的世界的人的确也可以理解别的传统，但却不会与这些传统一致。每个生活世界的内容也没有提供任何方法使我们能解决这种不一致，达到对一切事物的相同理解。一致最多在于承认生活世界的不可通约性：这些东西属于我们的生活世界，那些属于别人的生活世界，而不要求，也不需要消解这些差异。换言之，不再有一个在严格意义上“对一切人存在”的客观实在，而只有在主观——相对意义上“对我们而言存在”。这样，祖鲁人在将书感知为书面交往的媒介时，不必不再将书感知为祖先幽灵的化身。同样，我不明白为什么我在理解莱布尼茨的单子论的同时必须认为世界是由单子构成的。

其实按照胡塞尔的生活世界的理论，文化间理解应在真正的意义上是可能的，如果它意味着把特别的文化理解为他者；否则就是不可能的，因为我们不能超越我们的生活世界或去掉它对我们理解的制约，如果生活世界是一切事物得以向我们彰显出来的视域(5)，那么伽达默尔所谓的“视域融合”只能是有限的。毕竟没有共同的生活世界，生活世界之间的差异是无法消除的。事实上胡塞尔意识到，并承认生活世界本身是相对的。他在《欧洲科学的危机和先验现象学》中写道：

(生活世界)是事物的时空世界，我们在我们的前和外科学生活中经验到它们，我们知道它们被经验……事物：即石头、动物、植物、甚至人和人的产物；但这里一切都是主观—相对的，即使通常在我们的经验中，在我们统一在生活的共同体的社会群体中，我们达到了“可靠的”事实……但当我们被投入一个异己的社会领域，刚果黑人、中国农民等等的社会领域，我们发现，他们的真理，对他们来说是确定的，一般来说是证实了的或可证实的事实，和我们的一点也不一样。(6)

但胡塞尔论证说，虽然每一人类共同体的具体生活世界都不一样，但各生活世界共有一个共同的一般结构。这个一切生活世界经验共有的结构可以为形成可普遍理解与证实的高层次的(如关于物理实体、数、几何形状)概念和证明提供基础。因此，他在《危机》中继续写道：

一旦我们考虑到生活世界在它所有相对的特点中确实有一个一般的结构，(生活世界相对性)的尴尬就消失了。这个所有相对存在的东西都受其束缚的一般结构本身却不是相对的。(7)

的确，自然科学假定，尽管有文化﹣历史的不同，基本上还是有一个单一的、标准的人类对于感性物体领域的经验。因此，由一个特定生活世界成员进行的经验证实原则上可以为任何一个生活世界的成员进行，自然科学的判断是(至少潜在的)普遍主体间性的。同样，数学家和逻辑学家预设，他们的判断中所用之概念是可以普遍理解的，这些判断本身在任何历史时期或文化语境中都可以一再被重新作出，并始终精确地有着同样的意义和证明。但如果数学和逻辑概念本身是通过对生活世界的具体直观对象的抽象与观念化而形成的，那么数学和逻辑的普遍的主体间性的论断也以有一个遍及所有生活世界的共同结构(8)。

然而，具有讽刺意味的是，这个立场只有在科学世界是给予的，而非构造的，即它是原初的世界的条件下才有效。但这将和胡塞尔的生活世界的思想相矛盾。正如David Garr所论证的，一旦我们认识到生活世界不仅包括事物和人，而且也包括历史地偶然的各种哲学、宗教、科学以及其他文化形式的积淀，那么实际存在着普遍结构的主张的就很难说得通了。因为那些文化形式深入到我们理解实在的方式，不仅经验的内容，而且经验的结构都受到了影响。因此，即使在感性知觉最基本的层面，各生活世界都由于它们中流行的理论与解释而基本的不同。“我们越来越区分被经验的世界和被这个或那个理论解释的世界。理论已经成为我们经验方式的一部分。”(9)一个超越一切理论和文化﹣历史因素，遍及所有生活世界的共同结构不仅在经验上，而且在原则上几乎都是不可证明的。没有族群没有时空经验并不能证明祖鲁人有与西方人一样的世界观。科学所得结果的普遍有效性只证明人类有某些共同的经验，这些共同经验使得科学原理的主体间可理解性和可证实性成为可能，但并不证明有一个遍及所有生活世界的“普遍结构”，它可以最终保证不同生活世界的人们可以最终达到相同的理解。一切生活世界都有的时空经验的共同结构或层面可以是科学的一般基础，但不是基本的生活世界层面，因为生活世界不是自然世界，而是一个文化﹣历史世界。归根结底，科学的世界不是一个给予的世界，而是一个构造的世界。不同世界的人接受它就像接受数学或逻辑那样只说明他们能共有对某些对象的同一理解，就像他们对数学或逻辑的问题可以有相同的理解一样。但这并不说明在他们不同的生活世界下面有一共同的结构，因此他们必然要将他者理解为同者或我。

显然，具体的生活世界只是彼此部分重叠，而不是完全重叠。正是这些重叠的部分构成了可以使我们超越自己特殊的文化去理解和与不同文化的代表交流的基础。然而，这并不是说我们将和他们达到同样的理解。无论何种程度的对话和经验都不能使我们在其充分感性的给定性上共有一个单一的具体生活世界。在这里，一致最多只是说双方都承认相对性，我们感性的生活世界之构造是我们的世界，而非他们的世界。即使我们可以称不同生活世界重叠的部分为它们的共同结构，也不能消除它们的不同，和使之成为它们可通约性的基础。

但胡塞尔关于生活世界的共同结构的预设却意味着他不会允许生活世界完全的不可通约性。但是，胡塞尔对于生活世界的共同结构的证明归根结底依赖他现象学的唯我论倾向。根据胡塞尔的现象学，先验自我是第一位的。一方面，对于胡塞尔来说，世界是一个“普遍的精神获得物……发展并同时继续作为一精神的构造发展，这样，它是一个普遍的、最终起作用的主体性的感性形式”(10)；另一方面，即使别人与我不一致，这种不一致本身及其原因一定可以给我作为一个现象。归根结底，他者是由我构成的。虽然他者可以仍是他者，我按照作为先验自我的我来构造他者，是我赋予他者存在的意义。胡塞尔将优先性给予自我的正当性理由来自一切原则之原则：我自己的意向生活是当下给予的，而他人的意向生活是在我自己的意向生活基础上呈现的。《欧洲科学的危机和先验现象学》之主题的主导目标之一便是在先验主体性原始的赋予意义基础上现象学地阐明生活世界本身。因此，生活世界的可通约性实际上建立在一种主体的结构，而不是一个共同的或主体间的结构上。因此，对于胡塞尔来说，文化间理解只能将他者理解为同者，而不是他者。

面对政治上和哲学上兴起的非理性主义和民族主义的浪潮，胡塞尔在他30年代的著作中诉诸理性主义和欧洲主义。按照胡塞尔的看法，区别“欧洲”理性和其他文化较自然——实用的理性(包括那些他类分为“准哲学的”理性，像印度和中国的理性)的，是其绝对真理的目的观念。真理对于任何人，在任何时代都是一样的，而且有终极的基础(11)。《危机》文化帝国主义的修辞学表明，胡塞尔试图将作为“一个精神形态”的欧洲作为人类文明的目的，实际上是在主张欧洲文化的普遍性。

我们经常出于好意，在我们与其他文化和来自那些文化的人相遇时寻找相同或相似。但这么做实际上会将他者同化为自身。如果文化间理解只是要寻找相同性，它对我们的必要性和意义何在？这样，讨论这种文化间理解的可能性将是无意义的，因为它不管怎样都是绝对可能的，但它的必要性和合法性会是成问题的。考虑到具体生活世界的不可通约性，真正的文化间理解只有当我们将他者理解为他者，而不是同者时，才是可能的。但如果我们像胡塞尔那样，预设一个遍及所有生活世界的共同结构，而它只在于先验自我，那个主体性的原点必然证明一切“客观的”有效性，我们就不可能将他者理解为他者。我们必然会把他者化约为相同的我。这在文化间理解中必然导致某一特定文化中心论，如我们在胡塞尔那里看到的那样。相反，承认他者极端的他性并不意味着没办法理解他者。不能认为不可通约的语言和传统是毫无共同之处、自我包容的没有窗户的单子。我们语言的视域始终是敞开的。正是这使文化间理解，有时甚至是“视域融合”得以可能。

总结我们关于生活世界和文化间理解之可能性的讨论，可以看出，正是生活世界的差异和不可通约性才使文化间理解有必要和获益良多，如果文化间理解的目的是去理解他者，而不是我的话。一个遍及所有生活世界的共同结构无论在经验上还是在原则上都是无法证明的。承认这样一个共同结构的预设并不能消除生活世界的差异；却必然要导致某种文化普遍有效性的主张。生活世界的不可通约性并不是说文化间理解是不可能的。在各生活世界之间总是有着交叉重叠的部分，它们为我们使用我们的语言、情感和认识的想象去把握在“异己”文化中表达和述说的东西提供了一个基础。但在这么做时必须抗拒双重诱惑：(1)轻易将别人说的话同化为我们的范畴和语言，而不能公正对待真正不同的东西和可能是不可通约的东西； (2)或者简单地把别人说的东西当作自相矛盾的胡说八道来打发。我们必须拒绝任何文化普遍性的主张，如果我们坚持生活世界的多元性的话。文化间理解应该使我们能学到更多关于他者的东西，然后也学到更多关于我们自己的东西。在文化间理解中发生的应该是对话，而不是独白。

原载台湾《哲学杂志》第17期

【注释】

(1)Husserliana Ⅵ，S.125.

(2)参看Husserliana I，160﹣3和HusserlianaⅥ，S.142。

(3)转引自Gail Soffer，Husserl and the Question of Relativism, Dordrech／Boston／London, Kluwer Academic Publishers，1991，p．151。

(4)同上书，第151—152页。

(5)David Carr，“The Lifeworld Revisited”，In Husserl’s Phenomenology：Textbook，Edited by William R．Mckenna and J．N．Mohanty，Washington，D．C．，Center for Advanced Research in Phenomenology，University Press of America，1989，p．297．

(6)Husserliana Ⅵ，S.141．

(7)同上。

(8)参看Husserliana Ⅵ，S.385。

(9)参看David Carr，“The Lifeworld Revisited”，In Husserl’s Phenomenlology：Textbook，p．307。

(10)Husserliana Ⅵ，S.115.

(11)参看Husserliana Ⅵ，S.327﹣331。

一九九七

纪事

20世纪90年代下半叶，教育商业化的趋势已非常明显，大学校园与其说是象牙塔，不如说是一个准市场。出于对此现象的担忧，写了这篇文章来重申人文主义的大学理念。现在看来，还是把问题看得简单了，大学的问题不仅仅是大学的问题，教育的问题也不仅仅是教育的问题，而是现代性问题的一部分。不从现代性的角度去观察大学和教育问题，只能停留在对现象的观察和声讨上，而提出的答案，也必定是早已被现代性超克的东西。

人文主义的大学理念与现代社会

一位今年暑假毕业分配到一所地方高校工作的学生来信说，他们学校在新生入学教育中要学生“自我包装”，“冲出书斋”。初闻不禁愕然。新生甫入大学校园，就要他们“自我包装”，“冲出书斋”，天下还有比老师劝学生不要进书斋更荒唐的事么？大学这么做岂不是在自掘坟墓？真是岂有此理!仔细想想，又发现还真有此理。

作为现代社会的一种特殊机构与制度，在纳入了市场与商业的轨道和逻辑后，大学越来越成为“教育工厂”和“学术工厂”。人们到这里来读书是为了得文凭和学位，以便找到合适的工作。这和人们进驾驶学校学驾驶以考得驾驶执照几无不同。从西方到东方，从大西洋两岸到太平洋两岸，人们听到一位又一位受人尊崇的大学校长直言相陈：培养市场所需的人才，产销对路。毕业的学生能否找到工作，几乎成了衡量大学成功与否的唯一标准。如此看来，鼓励学生自我包装，冲出书斋岂非情有可原？然而，自我包装起来的是什么货色，冲出书斋后又冲向何方，为人师长者似乎未加考虑。

六十年前，人们是因为国难深重，偌大的校园放不下一张平静的书桌才冲出书斋，今天的大学真的又放不下一张平静的书桌，或已无需一张平静的书桌了吗？只要在大学校园走一圈，不难得出答案：公司、商行、卡拉OK和超市，乃至歌厅、舞厅和酒楼，大学一概不缺。唯独缺乏它自己的理念。大学现在奉行商业和经济的逻辑，许多做法诚然有其现实合理性，却没有考虑教育，尤其是大学教育的根本目的。而大学的理念则源于对教育根本目的的体认。

马克斯·韦伯曾将教育按其目的分为三种“理想类型”。第一种教育的目的是唤醒学生身上的“神奇能力”。它体现在印度、欧洲对巫师和神职人员的教育中。由于并非所有人都具有“神奇”的禀赋，所以这种类型的教育并不对所有人开放，而只限于特别的一些人。第二种教育的目的是对学生施加特别的专业训练。它体现在欧洲近代以来对医生、律师、会计等专业人员的培训中。由于一个人总有某些方面的擅长，所以总有适合他的特别活动。因此，这种教育是对一切人开放的。第三种教育是施教化于学生，教育他在处理自己的内在生活和处理对他人的关系中按照“有教养的人”的规范办事。这种教育有教无类，原则上对一切人开放，因为每个人都可以，而且也应该通过教育成为有教养的人。这就是为什么教育被一切文明人类视为人的基本权利。很显然，韦伯是从开发人不同的主观能力的角度来划分教育的类型的。教育的目的与根据即在于此。

但我们也可以从教育的内容——人类知识方面来考察这一问题。自古以来，人类教与学的知识就分两种。一种可称为“普遍的知识”，它们往往和实际利益与应用没有直接关系，而是关系到人类对自己、对世界、对自然和宇宙的一般认识和理解，即现在一般称为“基础理论”的东西。它们虽然不能产生实际的利益，没有实用价值，却对于人性的完善和提高，以及人类的文明程度起着重要的推动作用。另一种则是“实用的知识”，也可称为广义的技术。这类知识与社会需要密切相关，具有广泛的实用性，给人类带来直接的利益。中国传统“大学”和“小学”的区分，大致上也是基于这两种知识的区分。这两种知识分别满足人性的不同要求，对于人类来说，这两种知识都是需要的。人类需要实用的知识对付眼前的问题和需要，也需要普遍的知识给自己确定长远的目标和选择。人类要行动，也要理解，两者不可偏废。虽然这两种知识自古以来就处于一种紧张关系中，人类的教育一开始就包括这两个方面；而其目的也包括两个方面：个人自身的完善和社会的健康发展。

事实上，欧洲最早，也是人类历史上最早的一批大学所教学和研讨的知识就包括普遍与实用两种知识。前者以哲学、神学为代表；后者以法学和医学为代表。但由于当时大学尚未完全摆脱教会的影响，教会总将大学视为达成其目的的工具，所以一直到18世纪洪堡创办柏林大学时，人类才第一次有了明确的大学理念。

洪堡认为，教育的目标是充分发展个人的一切能力和个性，使之成为像古希腊人和法国人那样意识到自己尊严的、有教养的、独立自由的公民。这种公民的全体才构成一个民族。所以大学不应该是一个职业培训机构，而应是一个教师和学生以通过教学和研究培养和谐个性与人性为目的的机构。受过学院教育的人可以有朝一日去追求他的职业，但关键是人必须全面和谐地培养他的人格与个性。显然，这种人文主义的教育理想必须以思想自由和学术独立为前提；而这正是洪堡反对政治干预教育的根本目的。在洪堡看来，“人们称之为高等科学机构的东西，摆脱了一切国家形式，就是人的精神生活。它使人有外在的空闲和内在的冲动去从事科学与研究。”洪堡在创办柏林大学时奠定的“学术自由”、“教学自由”和“学习自由”的原则今天已成为世界上绝大部分大学的基本价值和原则。

蔡元培的大学理念也基本体现了这些原则：“大学者，研究高深学问者也”；“大学者，‘囊括大典、网罗百家’之学府也”；“所谓大学者，非仅为多数学生按时授课，造成一毕业生资格而已也，实以是为共同研究学术之机关。”蔡元培的教育思想在许多方面与洪堡不谋而合。他认为“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；而不是把被教育的人造成一种特别器具，给抱有他种目的的人去应用的”。教育“当以受教育者全体能力之发达为标准”。所以他主张教育分两部分，一为普通教育，一为专门教育。普通教育养成“共和国民之健全人格”，专门教育“养成学问神圣之风气”。大学中的科目又可分为“学”与“术”两种。“学为学理，术为应用。”

可是，现代社会的逻辑是强大的，并有相当的合理性。现代社会发展的基本特点和要求就是专业化程度越来越高，需要越来越多的专家。培养越来越多的专家和专业人才，无疑是现代教育不可推卸的责任。另一方面，受教育者毕竟要生存，要养家活口，也必须找到合适的工作。这些都天经地义，无可指责。此外，现代学校，尤其是大学，和现代的任何社会机构一样，必须实行科层化组织和管理。教育规模的扩大和现代科技的发展，使得学校管理层要把越来越多的精力放在筹措教育经费上。经济杠杆和市场规律使得大学日趋商业化，使得人文主义的教育理想和大学理念显得是那样迂阔和不切实际。

其实，当年蔡元培已经看到了这一点，但他相信“教育指导社会，而非随逐社会也”。这就是说，在他看来，教育并非只是满足社会现实功利需要的一种制度和机构，而更是社会理想的制定者与实行者。他领导的北大，应该说是接近这一目标的。而现今那些以功利逻辑为指导方针的大学，无不在走下坡路。既然大学成了变相的专业技能培训中心，学生从中获得的只是谋生技能，而教师亦以授技为谋生之道，那么一旦有更有利的谋生途径，跳槽或下海乃当然之理。学问之道，还有谁会推崇？某重点大学五年中流失教师达八百之多。外文系今年秋季一开学就有十位教师不辞而别，以致主事者不得不临时请退休教师前来应急。反观抗战时期被称为“流亡大学”的浙江大学，1936年至1946年十年间从文、理、农、工四个学院16个系增至文、理、农、工、师范、法、医七个学院27个系，并创建数学、生物、化学、农经、史地五个研究所，教授副教授由70名增至201名，在校生数由512名增至2 171名。之所以产生这样的奇迹，与当时浙大校长竺可桢的大学理念很有关系。他认为“大学是社会之光，不应随波逐流”，“大学犹之海上之灯塔，吾人不能于此时(抗战时期)降落道德之标准也”。

可见，大学之理念，乃大学命运之所系。可是，在半个多世纪的时间里，上述人文主义的大学理念几乎完全被人遗忘。这固然是由于社会的价值取向日益为眼前功利的考虑所支配，但也说明这种理念有进一步完善自己的必要。它不应该只是一种理想观念，而且也应该是一种现实的社会理念。这样才能培养出它得以维持和实施的社会条件和基础。

古典人文主义的大学理念的一个不足之处是它比较强调个人人格的培养，偏重人的精神与道德能力的发展，因而将大学主要视为一个纯粹科学和学术的机构，人们在其中从事的是纯粹科学的、精神的活动。洪堡说：“人们称之为高等科学机构的东西，摆脱了一切国家形式，就是人的精神生活。它使人有外在的空闲和内在的冲动去从事科学与研究。”科学在他看来是从精神深处产生的“纯粹理念”；而哲学则被他视为一切科学的源泉和联结点。他把理念、精神和理想放在最高位置上。人的个性与能力只有达到这个层次，才算功德圆满，他的人性才真正得到充分和谐的发展。但是，古典人文主义的大学理念忽视了人的社会性，更忽视了大学作为现代社会的一种特殊制度和机构——其意义不仅在为一个健康民主的社会培养负责任的公民，而且也在通过教师与学生在大学里自由的精神活动与实践活动，给社会提供一个健康民主社会的范式和人们在一个自由的公共领域中实践活动的榜样。

其实，大学从它诞生的那天起，就不只是研究学问和追求真理的象牙塔，也是一个一群具有共同目标的人的团体的特殊组合。从中世纪起，它就是一个自由的绿洲。它不仅允许人自由讨论和争论一切问题，而且也允许人的自由联合。在中世纪欧洲，universitas(大学)一词的主要意思是一种联合，一种在城市生活中经常可以发现的行会组织，可用于任何行业公会或任何有组织的团体。狭义上这个记号指的是教师或学者为了他们彼此利益的联合。事实上，欧洲最早的大学，意大利的博洛纳大学最初就是一个学生的联合；而欧洲另一所古老大学，巴黎大学则是一所起源于教师联合的大学。大学就它所从事某些高深学问研究，以及它以人性的全面发展为目的，而非以现实的特殊功利为目的而言，可以说它是象牙塔。但大学的成员，无论是教师还是学生，都不是远离尘世、不食人间烟火的世外高人；他们和别人一样，首先是一个特定社会的成员，具有一定的社会身份和责任。而大学，既是一个自由公民的自由结合，又是一个典型的公共领域。自由交流和协作对于现代科学与学术研究，以及对于教育本身的根本意义，决定了大学是一个微观的社会和实践的公共领域，它的一切活动都具有根本的社会性。因此，任何大学的理念倘若没有考虑大学本身的社会实践因素，则必然流于空泛而不切实际，越来越难在现代社会中付诸实施。更重要的是，它将失去其应有的对于社会的指导和示范意义，无法使它所培养和建立的价值理想成为全社会的理想。

虽然现代大学无一例外地科层化和在不同程度上为国家所控制，但这并不能完全消除大学根源于学术和科学活动以及教育性质本身的民间性、社会性和独立性。另一方面，国家和社会也需要大学承担和发挥它应有的社会责任和功能。当人们说大学应该成为思想库、人才库或科研中心、文化中心时，实际上意味着他们认识到大学对于人类面临的种种问题有它特殊的责任。但这么说还只是把大学视为解决人类种种问题的工具，而没有看到大学作为人与社会自身发展的特殊途径和场所，它是目的而不光是手段。大学应该是社会的理想类型，而不应该是社会的缩影。大学不仅要产生思想和学问，还要给社会提供道德理想；不仅要培养负责任的、合格的公民，还要给社会提供实践的行为模式。它应该给社会提供一个以人文价值指导工具理性，将道德理想变为有力的实践行动的典型。在今天的世界上，相对而言，大学似乎最具备这么做的条件。

然而，现代性的逻辑早已渗入了大学的每一个细胞，如何在日益强大和无孔不入的权力和金钱挤压下维护大学作为社会公共领域的独立与自由，已是任何关心大学命运的人所面临的严峻问题。而这问题的意义，不仅关乎大学理念本身，而且也关乎人类的命运。在此意义上，大学的形象，决定着人类的未来。

原载《天涯》1997年第3期

一九九八

纪事

这篇文章是为纪念《天演论》发表一百周年而写的。它的要点在于指出，一度鼓吹进化论的严复，越到后来思想越加深刻成熟，可谓几道思想老更成。我最欣赏的一点是他承认人的能力的有限性，只有这样，人类才不会无法无天，只要认为自己掌握真理，就什么都敢干。我指出：“承认人精神能力的有限性，对于中国人来说是一种难得的思想品性。我们总是希望自己能知道一切，总想给出最终的结论。我们过于重视断言和肯定，却未必能够理解问题和怀疑的意义。更不愿像苏格拉底那样说：‘我知我之不知。’其实，承认这一点并不意味着放弃真理与知识的追求，而只是让终极秘密永远作为不可思议者存在。这样，知识和真理就永远有发展的空间和余地。相反，一旦人们认为绝对或终极真理可致，就很容易会宣称自己已经达到，那么剩下可做的事当然不会是对真理的探索与追求，而是对异己的讨伐了。”此文为王元化先生激赏，他在读后曾给我来信，勖勉有加。他也在自己的文字中，引过上面的那段话。

理解严复

——纪念《天演论》发表一百周年

一百年前，一本题为《天演论》的译著出版发表，标志着现代中国思想的开始。随着时间的推移，这部著作对于中国思想和中国现代化的意义，将会越来越深切地被人感受到。然而，它的译者严复，却无这般幸运。

在中国现代思想史上，严复的命运颇为独特。这种独特的命运，很大程度上与他是《天演论》的译者有关。因为他翻译了《天演论》，他的名字将永远留在中国思想史上；也因为他是《天演论》的译者，他自己独特的思想及其对中国现代思想史的贡献往往被人忘却。人们谈论严复，不是因为他的思想，而是因为他的翻译。对许多人来说，严复只是一个翻译家，而不是一个思想家，他对中国现代思想史的贡献，只是翻译了几部西方学术经典。例如，1990年出版的《严复研究资料》(1)，一个部分是“严复生平及文学活动”；另一部分是“严复翻译研究文章”，却没有一个部分是关于他的思想和思想活动的。这种情况表明，钱锺书的下述观点可能代表了不少人的想法：“几道本乏深湛之思，治西学亦求卑之无甚高论者……所译之书，理不胜词，斯乃识趣所囿也。”(2)

即使研究严复思想的人，对他的评价也不高。“早年先进，晚年保守”成为流行的定论。所指无非是他早年引进西方思想，主张变革，而晚年则赞成帝制，提倡读经。连汪荣祖这样的海外学者，也未能免俗。他于1994年发表的《严复新论》一文，尽管也指出“早年先进，晚年保守”这样的两分法似乎过于简单(3)，实际上却仍认同上述评价，并未有太多新意。具有反讽意味的是，上述评价的哲学根据，恰恰是与严复有极大关系的进化史观。严复成名以此，严复被贬低亦以此。

严译西籍不止一种，但最有影响者，当推赫胥黎的《天演论》。该书一面世，便一纸风行，使无数人血脉贲张，如梦方醒。这倒不是由于严氏文字典雅古奥，“骎骎与晚周诸子相上下”，而实在是因为它使我们这个民族看到了自己真实的生活条件和境地。胡适后来回忆说：“数年之间，许多进化名词在当时报章杂志的文字上，就成了口头禅。无数的人，都采来做自己和儿辈的名号，由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭的祸害。”(4)《天演论》宣传的进化论观念，影响了几代中国人，直到现在，它仍是许多中国人基本的思想预设之一。如果说，中国人接受进化史观最初与民族危亡的刺激有关，那么后来更主要是由于它以现代科学的成果出现，以及进化隐含的进步的必然性。科学既是真理和公理的象征，又是现代化的利器；而进步的必然性则满足了我们对于自己前途的美好期望。因此，进化论迅速成为现代中国世界观的基本成分。这大概是严复在翻译《天演论》时所想不到的。

但严复更不会想到的是，受到他所介绍的西方思想，尤其是进化论影响的中国知识分子，恰恰是依据进化史观来看待他和他的思想的。对于他们来说，严复主张只有渐变而无突变，赞成帝制，提倡尊孔读经，凡此种种已足以将他定为保守与反动，是完全过时的人物，根本不值得去认真研究他所留下的思想遗产。即使是他的翻译，也一直受到简单、甚至是粗暴的批评。梁启超在《清代学术概论》中说严复翻译的虽然都是名著，但“半属旧籍，去时势颇远”(5)。而胡适一方面承认严译《天演论》的巨大影响；另一方面却批评严复用古文译书让人“不可猝解”(6)。张君劢则批评严复用了过去与现在的日常观念去翻译西方科学的意思，词章虽美，意思却走样了。总之，用中国旧有的概念去译西方思想，失去了其精确的精神。他甚至认为传统思维方式的影响，损害了严复的翻译(7)。傅斯年干脆说严复翻译的书中《天演论》和《法意》最差，因为他不对原作者负责，译书是为了沽名钓誉(8)。

这些批评严复翻译的人无不受过严译的很大影响，这样近乎苛刻的批评可说是忘恩负义。但这种忘恩负义却有其内在的理论根据，这就是严译传播的进化史观。既然物竞天择，适者生存，那么近代中国屡战屡败，濒于亡国；而西方各国则既富且强，为所欲为，足见我们落后，西方先进。再者，如果进化公理是普适的，进化的方向是一致和唯一的，那么当然是今胜于昔，新胜于旧。既然我们落后，当然是昔是旧，而西方自然是新是今。西方的今天是我们的明天或后天。在这种逻辑之下，才会有中西文化的差别是新旧古今之别之说。因此，严译与原作有出入，不是翻译技术上的不足，更不是创造性的理解与诠释，而是证明了严复自己思想的局限和保守。严复在中国现代思想史上的贡献，似乎只是译了几本西书，引进和宣传了新思想；但即使是这个工作，他也没做好，即使在他最先进的文章和翻译里，也是“进步的和反动的思想同时并存”(周振甫语)。在这种思路下，严复及其思想怎么可能得到足够的重视与评价？

当然，也有例外。同样是深受严译影响的鲁迅，对严复却赞佩不已，说：“严又陵究竟是‘做’过赫胥黎的《天演论》的，的确与众不同：是一个十九世纪末年中国感觉敏锐的人。”(9)毕竟是鲁迅，他能觉察到严复思想的深度和独特价值。对于严复“做”赫胥黎的《天演论》，不仅没有丝毫批评，反而给予最高的评价。另外，吕思勉对严复也有独到的看法：“严几道学问的规模，比康长素、梁任公、章太炎都小。然其头脑确是很冷静的，其思想亦极深刻。”(10)陈宝琛在给严复写的墓志铭中说他：“于学无所不窥，举中外治术学理，靡不究极原委，抉其得失，证明而会通之。六十年来治西学者，无其比也。”(11)这决非过誉之词。细检现代中国思想史，何止是“六十年来治西学者”，六十年后治西学者也少有其比。

严复作为一个重要思想家的地位，在西方学者对他的评价中得到了一定程度的印证。美国学者路易斯·哈茨给严复对西方思想的阐述与评论以极高的评价。他认为严复在一些方面对西方思想与社会的误解甚至歪曲“是为了获得一种新的洞察力而付出的无害的代价。”(12)他认为严复站在尚未经历近代化变化的中国文化立场上，一下子就抓住了近代欧洲思想中体现了欧洲走向近代化运动的“集体能力”这一主题，并将其与阿累维对英国思想文化和托克维尔对美国社会文化的研究相提并论，认为他们母国文化提供的对照恰恰使异国社会生活中蕴涵着的思想清晰可见(13)。“西方思想的西方评论家告诉我们较多的是我们已知的事情；而严复进一步告诉了我们一些我们所不知道的事情。”(14)因此，“严复的看法，在很大程度上最终会成为我们的看法。”(15)但问题还不止于此。严复的价值还不仅仅在于帮助西方发现“西方”和了解自己，真正重要的是：“西方本身已卷入了严复阐述的世界，因此西方根据它自己的经历不可能回避严复提出的看法。”(16)

《寻求富强：严复和西方》的作者史华慈教授则认为：“严复的思想非常值得注意。在我看来，严复所关注的事是很重大的，他设法解决这些事情的努力颇有意义，他所提出的问题，无论对于中国还是对于西方都意味深长。”(17)很显然，在哈茨和史华慈看来，严复的重要性绝不只是在对西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的问题具有超越东西方文化畛域的普遍意义。果真如此，我们自己又怎能回避严复和严复提出的问题呢？而要重新认识严复，必须像哈茨和史华慈那样，抛弃近代以来的成见和公式，将他放在一个更为广阔的视域中来考察。

迄今为止，中外学者一般都是将严复放在现代化和中西文化交流冲突这个语境中来考察。这种做法当然有其合理性，但却容易流于简单化，往往只是根据严复对待中西文化和政体的态度来断定严复的“激进”或“保守”、“进步”或“反动”。这种判断诚然也可在严复留下的文字中找到若干证据，但却使人难以进一步理解和认识严复思想的深刻内涵和独特价值，更无法令人满意和信服地解释一些严复理解上的明显困难。

首先出现的问题就是，是否有两个不同的严复，“进步的”严复和“反动的”严复？也就是说，严复的思想是否有根本的转变？在很多人看来，答案似乎是肯定的。严复晚年完全背离了其早年的立场。但严复留下的全部文字告诉我们，他的思想的确前后有变化，但这种变化不是根本立场的变化，而只是关注焦点的变化。早年他关心较多的是通过学习西方来克服中国传统社会文化的种种弊病，促使中国通过自身的改良走上西方同样的富强之路。而晚年在中国现实状况的刺激下，他更多地注重和鼓吹传统在维系民族生存与统一，培养和提高国民道德，以及在社会稳定发展中的作用。但他主张渐进改良，主张学习西方，不遗余力地批判中国传统社会和文化的种种弊病，这些基本立场却是始终一贯的。无论是戊戌后还是辛亥后，上述基本立场都无实质改变。事实上，正如史华慈所指出的，被认为是严复最革命的那些论文，即在1895年所写的《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》等，与他后来在翻译赫胥黎、亚当·斯密、孟德斯鸠、穆勒等人著作时所写的按语(大部分在20世纪初)观念基本上是“一脉相承的”(18)。因此，有人说他从戊戌(1898)，也就是上述那几篇论文发表三年后就开始走向反动(19)，未免有点过甚其词。

值得注意的是，持这种观点的人主要并非依据文本或其他历史材料，而是根据进化史观。主要的理由是时代变了，即使保持原来的观点，进步也变成了反动。康有为和章太炎也因为同样的理由而得到相同的结论。可是，且不说判断时代转变需要有力的证据和周密的论证，以思想与时代合拍与否来判断思想的价值，实际上是取消了思想自身独立的真理性，而将它等同于趋时应世的意识形态宣传。这样，思想本身就名存实亡了。这种做法的典范，“文革”期间的评法批儒的闹剧，从反面证明了这种做法的荒唐。思想的价值永远在于它是否包含真理，而不在于它属于什么时代，更不在于它是否符合人为的所谓时代要求。

说严复“晚年反动”最有说服力的证据，是他所谓“反对共和，主张恢复帝制”。其实，严复始终认为，民主是最好的制度：“民主者，治制之极盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎？”(20)严复不像各个时代都会有的赶潮流的人，他对民主制度的精义与实质：平等和自由有深切的体认，因而甚至认为希腊、罗马的民主都不是真正的民主。同时，他也相信，“由君主转为民主可，由民主转为君主不可。”(21)因此，尽管他知道辛亥以后的中国号为民主，但专制之政阴行其中，当袁世凯欲称帝要他支持，他却认为“此时欲复旧制，直如三峡之水，已滔滔流为荆扬之江，今欲挽之，使之在山，为事实上所不可能”(22)。以此来规劝和婉拒袁世凯。后袁世凯派人请他写一篇劝进文字，他更以“顾吾生平不能作违心之言”相拒(23)。列名筹安会六君子显然是杨度先斩后奏，而他又因与袁世凯私交素厚，而勉强默认了(24)。

但另一方面，严复的确始终赞成帝制，但却并不反对共和。严复是注重事实的经验论者，而不是注重意识形态的教条主义者。进化论使他相信：“制无美恶，期于适时；变无迟速，要在当可。”(25)“法制必不可徇名而不求实。”(26)民国初年中国政治的腐败，社会的落后，并不因帝制改共和而有丝毫改善这一事实更坚定了他的这一信念。号为共和，可以阴行专制；但另一方面，帝制也不就好。“夫民德不蒸，虽有尧舜为之君，其治亦苟且耳。”(27)关键在于民德民智，尤其国民的道德素质，是民主共和能否名符其实的根本条件。基于他对中国社会和国民道德素质的悲观估计，他认为中国在当时仍以帝制为宜。而民国以后政坛的混乱局面和分裂，更使他相信帝制是维系国家统一和凝聚人心(这两者乃是中国能否成为现代意义的民族国家的关键)的适当工具。他主张尊孔读经也是从凝聚人心和培养民德的目标出发，“必凝道德为国性，乃有以系国其于苞桑”(28)。政体对严复而言只有手段和工具的意义，他的目标是国家富强和人民自由平等。这个目标他始终如一，生死不渝。

作为一个进化论者，严复当然会抽象同意共和比帝制进步；但也因为他的进化论，他认为进化发展是一个自然的过程，水到渠成，不能强求。所以他“但以政府权界广狭为天演自然之事，视其国所处天时地势民质何如”(29)。他相信，倘若国民民智未开，“则虽有善政，迁地弗良。淮橘成枳。一也；人存政举，人亡政息，极其能事，不过成一治一乱之局。二也。”(30)严复的这个思想，已在现代政治史中得到充分证实。

当然，历史也证明，严复认为中国的一线生机在于复辟，中国若要存在亦恃数千年旧有之教化(31)，是彻底错了。数千年旧有之教化早已荡然无存，中国却并未与之偕亡。因此，人们当然有理由说严复“保守”甚至“反动”，就像以前说孔丘“保守”和“反动”一样。但是，严复上述预言的失败，却证明了任何制度都必须适合一国的历史和现实的状况与条件这个严复的根本信念。而现代中国未依仗旧有之教化而存在，则证明了严复晚年的另一个观点：“古不能以徒存也，使古而徒存，则其效将至于不存。”(32)严复的时代已一去不复返了，但严复为之奋斗的目标和理想，仍是今天中国人民的目标与理想。因此，严复留下的问题，也仍然是我们今天的问题。这些问题用“革命”与“反动”，或“激进”与“保守”之类意识形态色彩极浓的术语是无法解决的。对于今天和未来的历史来说，重要的不是显示我们在政治上比严复正确，而是以他同样的热情与执著来继续思考他留下的问题。否则，我们是没有资格批判严复的。

如果说中国学者更多地是以革命的话语来评判严复，那么西方学者大多是用“冲击—回应”的模式，将严复放在中西文化冲突的语境中来考察。他们一般都把严复看成是一个全盘西化派，将严复对传统文化的肯定与强调解释为明知西方思想文化优越，为了一种民族自尊心或民族自豪感，硬要给予传统正面的评价。这种说法当然带有西方文化中心论的色彩，尤其是用在严复身上。说这种话的人完全忽略了严复对传统文化和西方文化都有严厉的批评这一事实。当然，也有西方学者对此有不同看法。例如，史华慈就指出，严复认为中国古人在许多方面有与近代西方思想相近的思想，主要动机并不是要“拯救民族自豪感”(33)。但他却因而认定严复实际上是一个全盘西化论者。他一方面正确地指出严复内在的思想实质是前后一致的；另一方面却将这种一致理解为“丝毫未偏离西方思想”(34)。史华慈这个信念异常坚定，以至于他认为严复晚年对一些近代西方价值观念的批判并不表明他真正背离了西方(35)。在他眼里，严复始终是个全盘西化论者。尽管史华慈的《寻求富强：严复和西方》是一部相当精彩的研究严复的著作，但却在对严复思想倾向的基本判断上令人遗憾地错了。

无论说严复“向传统倒退”，还是说他“丝毫未偏离西方思想”，实际上都是用“传统—现代”的思想模式来解释严复及其思想。而这种“传统—现代”的二元对立的思想模式的理论前提之一，正是近代的单线进化论。可是，基于这种思想模式的任何一种观点实际上对严复来说都不合适。

的确，严复这代中国知识分子是在西方列强强行闯入中国的条件下，才得以系统接触西方思想文化的。近代中国与西方交往的痛苦经验，和中西社会文化的对比，使他们充分认识到，西方文化在许多方面的确有优越性。中华民族若想兴盛富强，自立于世，非学西方不可。但是，绝不能因此认为，像严复这样主张全面向西方学习的人，就完全没有自己独立的思想，而为西方思想所支配。

事实上，中国人对自己文化传统种种弊病的批判，并非由西方在近代大规模进入中国所促成。明末以来，中国士大夫对自己传统文化和现状的批判不绝如缕。严复对中国传统的种种批判，大都可以在前人那里找到同道。他在《辟韩》中批判君主专制的言词：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳”(36)，其激烈程度未必超过唐甄的“自秦以来，凡为帝者，皆贼也”，而意思完全一样。当然，严复这代人在批判中国传统文化和现状时，往往以西方文化和现状为参照，并且有了以此为改造中国的目标的信念。但绝不能因此说，不与西方接触，中国人就会一直陶醉在虚幻的太平盛世的美梦中，而看不到传统与现实的问题。

上述看法还导致另外一个严重误解，就是既然严复们是从中国与西方的实力较量中一再遭受挫败，而认识到西方的优越和厉害，那么他们当然对西方文化必然是持一种彻底的功利主义态度，而不可能有一种超越的欣赏乃至认同。史华慈教授就是这样来理解的。在他看来，“在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。如果假定普遍性的最终希望比这个眼前目标在决定严复的思想方面更重要，将是一个可悲的误解。相反，严复的所有信奉必须放在国家危亡造成的背景中来看。假如在严复看来，科学、自由、平等和民主与他所关注的事没有直接关系，那么人们大可怀疑，他对‘自由主义’的信仰是否会如此热诚。”(37)然而，这样一来他就无法解释：“为什么社会达尔文主义的中国鼓吹者强烈地感到需要那个躲在进化长河背后的最终的、不变的、最高的实在呢？假如他已是一个中国的民族主义者，深深地思索着怎样使中国摆脱耻辱而成为富强之国；假如他除此以外，还信奉一个坚定的信念，即把某种自由主义的价值观念作为达到富强目标的唯一手段；那么，为什么这些新的信仰不足以成为他生命的意义所在呢？”(38)其实不仅史华慈，许多持“冲击—回应”思想模式的中国人也同样无法回答这个问题。

毫无疑问，严复接受西方文化是有使中国富强等功利的考虑，但绝不仅仅如此。西方文化使他震撼和心仪的不仅是事功方面的优越，更有其超越的内在价值方面的东西，譬如史华慈最关注的自由问题。严复绝不仅仅把自由理解为达到富强的手段。相反，他早看出，西方以自由为体，以民主为用(39)。凡对中国传统的“体”“用”概念有所了解的人，都不难得出与史华慈不同的结论。严复还在《法意》按语中写道：“且夫自由，心德之事也。”(40)他从未从单纯形而下的功利手段意义上去理解自由，而是始终坚持将自由视为一种超越的终极价值，尽管他对自由的理解与西方传统的自由主义的理解未必尽同。而他之所以被斯宾塞所吸引，也并非因为斯宾塞思想中有什么经世致用的良方，而是由于其能满足他对于真理的理解和对学问的追求：“窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣……斯宾塞氏此书，正不仅为群学导先路也。”(41)凡此种种，都足以表明，严复对西方思想和文化，决非持纯粹功利主义态度；相反，他对西方思想和文化从一开始就不乏形而上的，超越的欣赏和认同。

应该指出，严复不像他的众多研究者，喜欢区分古今中西。他是一个真正的普遍主义者，而不是像许多人那样，虽以普遍主义者自居，但却是以某种文化或文明为普遍的伪普遍主义者。在严复看来，“夫公理者，人类之所同也。至于其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名，将皆无有……”(42)人类共同的真理，绝无始作俑者，而是由不同文化、不同时代和不同民族的人来共同阐发；而它们之间的互文(intertext)互释，则是这种共同阐发的基本方式。他从英国哲学家约翰·穆勒的“欲考一国之文字语言，而能见其理极，非谙晓数国之语言文学者不能也”中悟出，不仅语言文字是这样，人类公理也是这样：“使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所转，用澄湛精莹，如寐初觉。”(43)所以在他看来，中国的传统文化非但不会因输入西学而消亡，相反，却会中西互补，相得益彰。因此，严复始终对西方思想持一种积极开放的态度。

也因为上述认识，严复不像后来许多人那样，对西方思想崇拜得五体投地，亦步亦趋，毫无批评。他虽然早年深受斯宾塞的影响，却并不象史华慈说的那样，让斯宾塞的思想支配了严复以后整个思想的发展(44)。事实上，严复和斯宾塞在许多问题上并不一致。严复并非不了解斯宾塞的真实思想，但往往根据自己的需要，加以在熟悉斯宾塞思想的西方人看来是“曲解”的阐释，一方面固然可以是“实际上揭示了这位大师教导中一些他的西方门徒还并不清楚的异常特征”(45)；另一方面也说明从一开始，严复就是以自己的眼光去读解斯宾塞的。斯宾塞思想与严复思想的关系恐怕不是支配与被支配的关系，而是一种互文关系。否则，严复对斯宾塞思想的释义学阐释是不可思议的。

严复思想的发展，不是证明了斯宾塞对他思想的控制，而是刚好相反。在翻译《天演论》时，他对斯宾塞进步主义的进化论似乎深信不疑：“夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。”(46)然而，到翻译《法意》时，他的这种信念已经开始有所变化，一方面他认为古人向往的所谓三代不过是一种虚构的宗教迷信(47)；另一方面却又说，三代之治必远过秦，“此其说诚有不可尽信者；顾以一二事之确证，知古人之说，不可诬也，则有如吾古人之重乐。试取《乐记》诸书读之，其造论之精深，科学之高邃，不独非未化者之所能窥，而其学识方术，亦实非秦以后人之所能。”(48)在同一时期写的《论教育与国家之关系》中，他将目光转向西方，指出西方的进步大都在物质方面，“其属于器者九，而进于道者一。且此一分之道，尚必待高明超绝之士而后见之，余人不能见也。”并且，“独至于道，至于德育，凡所以为教化风俗者，其进于古者几何，虽彼中夸诞之夫，不敢以是自许也。”(49)严复的这种判断，也是近代以来不少西方人的判断。

即使我们承认进化过程是一个历史事实，并且承认进化是朝向某种类型人类生活的出现，也不能得出它是道德上最可赞扬的。正如赫胥黎看到的，适于生存与道德上完美并不必然是一回事。其实，即使在严复大力鼓吹西方文明优越性的早期，他已有了类似的思想。他一开始对西方近代文明就不像后来很多人那样，持毫无保留的赞美态度。相反，他认为近代西方文明远称不上“至治极盛”。不仅如此，他甚至认为近代西方不仅算不上“至治极盛”，而且与之“相背而驰，去之滋远也”。西方物质文明的发展使得少数人有可能控制对国计民生至关重要的能力和手段，使得贫富贵贱之间的距离日益拉大。现代文明提供了前所未有的技术手段，使得一些人的作奸犯科、危害社会与人类的可能性和程度也大大增加(50)。因此，严复对于现代性的负面效应始终持警惕态度。到了晚年，他更将这些负面效应归之于进化学说：“自物竞天择之说兴，大地种族，各以持保发舒为生民莫大之天职。则由是积其二三百年所得于形数质力者，悉注之以杀人要利之机。”(51)值得指出的是，严复是在第一次世界大战之前，通过对维多利亚鼎盛时代的英国社会的亲身观察和体验发现现代性所包含的严重问题的。严复对于现代性一以贯之的批判性，足以证明他的思想的独立性和自主性，也证明鲁迅说他是19世纪一个感觉敏锐的人，是何等的正确。

严复的过人之处不仅在于他对西方思想入乎其内，又出乎其外，而且还在于他几乎一开始就对现代性有异乎寻常的认识。他并不仅仅把近代中国的命运视为一个只与中国有关的特殊事件，而是已觉察到了它从属于全球现代性的性质：“存亡之机，间不容发，视乎天心之所向，亦深系四万万人心民智之何如也。后此之变，将不徒为中国洪荒以来所未有。其大且异，实合五洲全地而为之。”(52)中国要想自存，没有其他选择，只有努力去适应这种形势及其要求。这就是为什么他要极力鼓吹向西方学习，并身体力行。但另一方面，他又不愿意任天为治，满足于指出所谓的历史必然性，以强调历史必然性来取消价值判断和道德批判，因为这等于是取消了自由。严复无法像后来的进化—历史论者那样，以历史必然性自慰，而对现代的种种苦难和弊病视而不见，因为他决不认为现代就是历史的终结，或人类理想的完美境地。作为一个真正的经验主义者和怀疑论者，他无法以现在为代价来换取一个虚幻的未来。

当然，在进步—历史主义者看来，严复对现代化负面效应的批判正好证明了他的“落伍”与“倒退”。在他们看来，既然中国的首要问题是实现现代化，那么在现代化实现之前，一切对现代性的批评只会阻碍现代化的实现，助长反现代化的气焰，所以不是“保守的”，就是“反动的”。西方社会由于已经先于我们而现代化了，批判现代性在西方也许有积极的或正面的意义，但在中国这样的发展中国家，只有消极和负面的作用。毋庸赘言，这种思路的理论预设，正是线性单向进化论。然而，这种赢得许多人赞同的看法也像线性单向进化论一样独断、片面与简单。

持线性单向进化论的人大多是进步主义者，相信人类历史发展只有一条“共同的道路”，走在前者为优，走在后者为劣。发展本身就是进步。却未能进一步思考，历史发展的目的是什么？什么是进步？近代以来，人们惯于将历史发展和自然发展混为一谈，实际上它们是有极大不同的。这不同就在于，自然发展没有目的，而历史发展是有目的的。历史总是人的历史，目的是人的本质特征。人是自身的目的，也是历史的目的。虽然由于自身的历史性，这个目的本身并不完全确定，但它却使历史有了一种意义，我们可以据此来对历史本身作出判断；而这判断又构成我们自我理解的主要内容。进步与否，只有在此目的前提下，才能谈论。

进步—历史主义者由于对历史发展的目的没有过多的考虑，他们的进步概念往往十分抽象。既然道德进步和其他精神方面的进步无从谈起，他们所谓的“进步”实际所指只是物质方面的进步。这在中国尤其如此。任何对现代性的批评都被视为不利于物质文明的发展。人们喜欢用汽车飞机比马车跑得快，大炮原子弹比大刀长矛利害来证明现代性批判在中国不合时宜，正是这种心态的反映。然而，作出这种极不像样论证的人似乎忘了，有害气体或污染的环境对人类健康的伤害是到处一样的；现代科层制或权力结构对人性的压抑和摧残也是举世皆然；核泄漏不只对拥有汽车洋房的人有威胁。难道我们只有饮鸩止渴一条路，到了那一天再说？

其实，只要我们放弃对进步概念单纯物质主义的规定，而采取一种多元论的进步观，那么结论就会非常不同。我们会发现，在现代化过程的任何一个阶段，对现代性的批评都是一种促进社会健康全面发展的积极因素，而不是阻碍现代化的消极因素。现代化应该是人类全面发展的契机，而不应该是人向单面人转变的原因。人类需要发展，自然需要保护，正义要得到维护，缺乏这三者的任何一个，人类能真正幸福吗？缺乏这三者的任何一个的世界，能称得上进步吗？它们难道不应该是进步的基本衡准，如果有进步的话？也许进步—历史主义者在这些问题上和我们有相同的答案。分歧在于：我们认为，这些目标要通过人类种种艰苦的努力，包括不懈的批判来达到；而他们认为历史必然会向这些目标前进，尽管历史至今还没有提供任何这方面的证据。

毋庸讳言，严复的名字是与中国现代进化史观联系在一起的。在一定程度上他本人也可说是进化论的信徒。他对进化论的理解与解释在相当程度上决定了后来中国的进步—历史主义的基本思路。在严复看来，“天演”首先指的是纯粹自然发展过程，“一气之转，物自为变。此近世学者所谓天演也。”(53)这种纯粹的自然中没有任何价值意味的。所以严复认为《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”两句话“括尽达尔文新理”。其中第一句话是“天演开宗语”(54)。然而，人也是“天演中一境，且演且进”(55)。这个“进”字，就含有价值意味了。本来是把人纳入自然界，从而将自然原理顺理成章地引入人类社会领域；现在却又反过来，价值进入自然过程，所以“且天演者，时进之义也”(56)。进者，当然是进步。这样原来是自然的，没有价值意味的发展过程，人为地成了一个同时也是进步的过程。本无价值意味的自然过程如何同时又是一个进步过程，这其中的过渡颇不自然，也是问题多多的。但在严复看来，既然是一个自然过程，那么即使是进步，也只能听之自然，非人力所能强求：“其演进也，有迟速之异，而无超跃之时。”(57)不但自然是这样，人类社会也是这样：“宗法之入军国社会，当循途渐进，任天演之自然，不宜以人力强为迁变……”(58)因此，他毕生主张改良，反对革命。进化论的世界观，决定了他保守主义的政治立场。而后世主张革命的进步—历史主义者，则将进化论修改为发展是不平衡的，进化是一个演进和突变交织的过程。他们更注重后者，这就给他们的革命立场提供了“科学的基础”。

既然进化是一个进步的过程，那么当然是“世道必进，后胜于今”(59)。一旦进化，就不可能再倒退回去。这就是说，历史是一个单向的进步过程。各国的发展，“虽时有迟速，期有长短，而其所经历者，固未尝不同也”(60)。也就是说，各国历史发展必经相同的阶段，不同的只是时间早晚而已。显然，这种思想是“××的今天是我们的明天”之类的美梦与口号的理论基础。最后，进化是一个因果必然的过程，偶然性没有地位：“盖自达尔文、斯宾塞提证天演之说，于是言人群者，知世变之来，不独自其相承之纵者言之，必后先因果，倚优召从，无一事为偶也。”(61)至此，近代进化论世界观已轮廓初具。

然而，令人感兴趣的是，作为近代进化论世界观的始作俑者，严复对进化论的态度却是暧昧的。仔细阅读他留下的文字，很容易发现另外一种因素，这就是传统的循环论因素。他在读《老子》时写下这样的评语：“万化无往而不复”(62)，“不反则改，不反则殆，此化所以无往不复也。”(63)这显然与进化史观是格格不入的。但却由于这样的思想，中西古今在严复那里始终不是处于一种先进与落后，进步与反动的二元对立格局中，而是处于一种互补共进的关系中。即使在像《论世变之亟》这样早期文章中，将中西文化的不同特点对照比较，严复也绝不是像后来承袭这种做法的人那样，心目中早已有了扬彼抑此的先定意图。严复更多的是采用一种经验主义列举事实，避免价值判断的做法。他在这里列举的是不同文化与民族在不同历史条件下长期形成的社会心理与风俗习惯，以及不同传统固有的教化。它们各有千秋，从不同角度体现了人类的公理。所以即使在批判中国传统种种弊端最激烈，鼓吹西方文化最积极的时候，他仍然认为“至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国，优劣尚未易言”(64)。

这绝不是为了敷衍顽固派，避免给他们以口舌的策略之举，而是出于他内心深刻的信念。由于他思想中根深蒂固的循环论思想，他不可能将传统与过去视为完全消极的因素，将过去与现在，新与旧完全对立起来。相反，过去与现在，新与旧是健康发展不可或缺的，互补的因素。“非新无以为进，非旧无以为守；且进且守，此其国之所以骏发而又治安也。”(65)一方面，“文明进步，群治日新，必借鉴于古先，乃可求其幸福”(66)；另一方面，“古不能以徒存，使古而徒存，则其效将至于不存。”(67)古今互补互进，方能给人类带来最大幸福。他不像后来的进化论者那样，只注重变，而忽略恒常的东西。在他看来，“开国世殊，质文递变，天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。”(68)这个不变者才是目的，其余都是手段。所以他认为“制无美恶，期于适时；变无迟速，要在当可”(69)。“法制必不可循名而不求实。”(70)而后来的进化论者却往往因只注重变革，而忽略恒常，一味追求新的名称和形式，结果却是有名无实，名实相背。严复的话在后来的进化论者看来可能是迂腐不堪，然而历史证明了他的睿智。

应该指出的是，本来在斯宾塞的进化论思想中就有循环论的因素。斯宾塞认为宇宙中并不是只有进化，而是进化与消亡的交替。在宇宙的任何部分都存在着进化与消亡有规律的循环运动，从个人生老病死，到物种的产生消亡。总之，斯宾塞的进化论在这点上有点像早期希腊循环论的宇宙论。但严复的循环论却很可能不是来自斯宾塞，而是来自老庄。证据之一是他在表述循环论思想时从未提及斯宾塞。并且，斯宾塞的进化论是从进化消亡交替运动中间接得出的，而严复则认为运动或进化本身是一个循环往复的过程，循环往复是进化的动力。这种思想显然是从《道德经》中化出来的。

但严复思想中的确还有一个来自斯宾塞的因素，使得他对进化的理解与后来的进步—历史主义者的理解有重要的不同。这就是斯宾塞的不可知论思想。斯宾塞和赫胥黎都认为，宇宙中有神秘的不可认识的东西，这就是万物的本体和终极原因。认识止于感觉经验。严复完全接受了这种不可知论的思想。正是出于这种不可知论，他认为虽然一般而言，进化是一个由因果必然性支配的过程，但具体是怎样的因果必然性我们不能尽知，因此，进化本身究竟如何都很难说：“天演之事，其因果非旦夕可尽，安知从此无所谓反动力者乎？”(71)进化到最后，究竟是个什么局面，谁也不知道。而后来的进化论者一个个似乎都不但知道历史发展的必然规律和必然阶段，也知道进化发展的最终景象。也就是说，严复知道不但自己的能力有限，而且人类的能力也有限，永远无法穷尽真理；而后来的进化论者和历史主义者则往往以为自己真理在握，或是真理的代表，说话以真理自居，必不许反对意见有反驳的余地，从而无形地限制了自由思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤。

承认人精神能力的有限性，对于中国人来说是一种难得的思想品性。我们总是希望自己能知道一切，总想给出最终的结论。我们过于重视断言和肯定，却未必能够理解问题和怀疑的意义，更不愿像苏格拉底那样说：“我知我之不知。”其实，承认这一点并不意味着放弃真理与知识的追求，而只是让终极秘密永远作为不可思议者存在。这样，知识和真理就永远有发展的空间和余地。相反，一旦人们认为绝对或终极真理可致，就很容易会宣称自己已经达到，那么，剩下可做的事当然不会是对真理的探索与追求，而是对异己的讨伐了。也许英国经验论最值得我们宝贵和最能弥补我们精神气质上缺陷的，不是像有些人庸俗地从汉译的字面意义想当然地理解的那样，以别人的经验为真理的尺度，而是它的怀疑论和不可知论。怀疑论和不可知论作为认识论立场问题不少，但作为一种思想态度却是对独断论必不可少的疗救。

严复思想中的不可知论因素使他对进化论远没有像后来的人们那样独断和绝对。正是对于进化论的复杂理解，使他的许多思想在中国现代思想史上具有不可替代的价值和意义。历史助成了进化论的流行与接受，历史也越来越多地揭示着进化论的错误。严复和《天演论》宣传的进化论观念将会受到越来越多的挑战和质疑，但严复进化的不可知论的态度，将会与他伟大的名字一起，越来越多地被人们记起。

原载《华东师范大学学报》1998年第5期

【注释】

(1)牛仰山、孙鸿霓编：《严复研究资料》，海峡出版社1990年版。

(2)钱锺书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第24页。

(3)汪荣祖：《严复新论》，载《上海文化》1995年第5期。

(4)胡适：《我的信仰》，见《胡适自传》，黄山书社1992年版，第90页。

(5)梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第80页。

(6)胡适：《中国新文学大系·导言》，香港文学研究社1972年版，第1卷，第5页。

(7)转述自贺麟：《严复的翻译》，见《严复研究资料》，第238页。

(8)傅斯年：《译书感言》，载《新潮》，第1卷，第3期，1919年3月，第532页。

(9)鲁迅：《随感录二十五》，见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1991年版，第295页。

(10)吕思勉：《从章太炎说到康长素、梁任公》，见《章太炎生平与思想研究文选》，浙江人民出版社1986年版，第176页。

(11)陈宝琛：《清故资政大夫海军协统严君墓志铭》，见《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1542页。

(12)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(13)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(14)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(15)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(16)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(17)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(18)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(19)周振甫：《严复诗文选》“后记”，见《严复思想旨探》，香港大东图书公司1980年版，第275页。

(20)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(21)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(22)严璩：《侯官严先生年谱》，见《严复集》第5册，第1551页。

(23)严璩：《侯官严先生年谱》，见《严复集》第5册，第1551页。

(24)参看王蘧常：《严几道年谱》，第96页；《严复集》第3册，第631页。

(25)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(26)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(27)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(28)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(29)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(30)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(31)《严复集》第3册，第662、615页。

(32)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(33)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(34)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(35)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(36)《严复集》第1册，第35、4、126、157、167、119页。

(37)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(38)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(39)《严复集》第1册，第35、4、126、157、167、119页。

(40)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(41)《严复集》第1册，第35、4、126、157、167、119页。

(42)《严复集》第1册，第35、4、126、157、167、119页。

(43)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(44)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(45)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版，第3、1、9、2、7、3、39、191、176、221、62、199、30、74页。

(46)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(47)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(48)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(49)《严复集》第1册，第35、4、126、157、167、119页。

(50)参看《严复集》第1册，第24页；《严复集》第4册，第986、1122、1286页。

(51)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(52)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(53)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(54)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(55)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(56)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(57)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(58)《严复集》第3册，第662、615页。

(59)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(60)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(61)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(62)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(63)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

(64)《严复集》第5册，第1290、1340、1319、1392、1325、1241、1265、1390、1268、1390页。

(65)《严复集》第1册，第35、4、126、157、167、119页。

(66)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(67)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(68)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(69)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(70)《严复集》第2册，第240、241、342、276、348、270、271、276、332、240、241页。

(71)《严复集》第4册，第975、891、969、986、940、945、896、1106、1077、1084、1085、1004页。

一九九九

纪事

这年北约轰炸科索沃，自由左派哈贝马斯公然撰文支持轰炸，亮出了他思想的底色。我出于义愤，很快写成《哈贝马斯与帝国主义》一文，投寄《读书》杂志发表。未曾想引起国内一些人的不满，纷纷出来为哈贝马斯辩护。然而，不久之后哈贝马斯自己承认在科索沃问题上的错误，使得他这些热心的中国辩护者处于相当尴尬的境地。

哈贝马斯和帝国主义

哈贝马斯一直自命自己是一个关心公共领域的“公共知识分子”，并以此与他德国大学的同事相区别。但与萨特和罗素这样的公共知识分子不同，他决不涉足街头示威与广场集会，更不会像伯尔那样在铁路上堵截载有核子武器的军车；而是以接受传媒采访，为报章撰文为他介入公共事务的主要手段。

对于目前的科索沃战争，虽然西方的舆论一致到了惊人的地步，民意调查也显示半数以上的人支持北约发动的这场战争，但给米洛舍维奇的“希特勒第二”的帽子，尺寸终嫌大了些；用最先进、最精确、最有杀伤力的战争手段来维护人权的逻辑也还未臻完善，须进一步加以阐明。尤其是北约“正义之师”轰炸的牺牲者早已不是军事指挥部、地面部队、机场或通讯设施，而是医院、民宅、发电厂和面包房这样的生活设施；牺牲者也早已不止是“执行种族清洗的直接责任人”，也包括老弱妇孺、平民百姓，以及第三国的记者和儿童。现代传播手段每天传来的悲剧场面和令人发指的罪行，时时在刺激着人们的神经和良心。这一切自然需要哈贝马斯这样的“公共知识分子”出来排疑解惑，指点迷津。

他也果然不负众望，于最近在德国有影响的《时代》周报发表了题为《兽性与人性》的长篇文章，专门讨论巴尔干战争。文章的标题来自哈贝马斯近年来在政治哲学上的主要批判对象——卡尔·施密特(Carl Schmitt)。卡尔·施密特有一个著名的反人道主义的公式，曰：“人性，兽性”。意谓人性就是人的自然性，即其动物性，或者兽性。这其实也不是什么了不起的发明，或骇人听闻的主张。古典自由主义的理论核心，契约论的前提——自然状态，实际上已经蕴含了人性即兽性的意思。而此番哈贝马斯用一连词“与”将“人性”和“兽性”隔开，自然表示人性与兽性判然有别。施密特认为国家间的斗争完全是自然的斗争，将原本中性的国家利益至上原则(Staaträson)“道德化”，势必使国家间的自然斗争变成卑劣的“反对坏人的斗争”。而哈贝马斯却认为人权政治决定了国与国之间斗争的道德性。换言之，与人权政治有关的一切，包括战争，都有道德的性质。

但道德并无强制惩罚的功能，即使为了人权的目的发动战争，也必须有法律的依据，才能师出有名，才是名副其实的“正义战争”。但北约发动的针对南联盟的战争，其道德性固已并非无可非议，法律上更是毫无根据。这两个问题不解决，厚颜无耻的政客和嗜血成性的将军们固然无所谓，善良百姓即使接受政府的做法和说法，那些无辜牺牲者的悲惨遭遇，多少会使他们清夜扪心，辗转难眠。毕竟，以暴易暴不仅在逻辑上，而且在情理上也很难说得通。

哈贝马斯对此洞若观火，故其文章的副标题也十分醒目：“一场法律和道德边界上的战争”。这个副标题的确很妙。如果是“一场法律和道德边界内的战争”，那么他的文章纯属多余。“在法律和道德的边界上”，既暗示了还有问题需要解决，又暗示了解决的方向。这就是论证北约发动的战争既有道德理由，又有法律依据。这样，许多还有顾虑的人每天可以安然入睡，无须良心不安了。笔者在特里尔大学的一位德国同事曾师从哈贝马斯，毕业多年，只要老师在法兰克福大学有课或讲座，必驱车前去聆听。此次读了哈贝马斯的文章后，如释重负，说从此可以安枕了。

我虽非哈氏信徒，听了此言却也颇受鼓舞，于是正襟危坐，恭读奇文。然而，却越读越困惑。一上来，此公就说北约打的不是传统的战争，而是一场“外科手术般精确的，有计划地保护平民”的战争，而这两点具有高度的合法意义。也就是说，北约的暴力行动如同执法的警察的暴力一样，专打坏人，不伤无辜。这自然符合道德要求，其合法性也由此产生。然而，道德的行为不一定是合法的行为，稍有常识的人都知道。这且不去说它。北约进行的这场战争究竟是否“外科手术般的精确”，和“有计划地保护平民”，只要问问中国驻南使馆三位记者和索非亚郊外六名儿童的冤魂。无视每天在各种传媒上俯拾皆是的事实，来为自己的先定目的展开论证，说明作者缺乏一种基本道德——诚实。

当然，哈贝马斯不是一位蹩脚的西方宣传机构从业员，而是享有世界声誉的哲学家。他对科索沃战争的辩护，既出于他的政治立场，也出于他的哲学立场。《兽性与人性》一文，实际上移植和挪用了他近年出版的一部重要著作《事实与规范》的一些基本思想。《事实与规范》是一部研究法哲学的著作，其基本出发点就是将道德和法律直接挂钩，法律内在地与道德和政治相关。哈贝马斯秉承康德的思路，认为道德原则必须能普遍化。而古典自由权的人权内容与它们的形式——最初只限于民族国家的成文法——之间存在着脱节。正是这种脱节使人们意识到，以对话为基础的“权利系统”要超出单一的宪政国家，而指向权利的全球化。康德已经认识到，根据其语义内容，人的基本权利要求光是一个国际法院是不够的；只有一个不仅能通过，而且能强制执行其决议的联合国结束了单个主权国家的时代，国际法院才能起作用。

但问题在于，无论如何，今天仍然是单个主权国家的时代。康德设想的“世界社会”或“和平联邦”(foedus pacificum)；或哈贝马斯所谓的“世界公民的联合”(Assoziation von Weltbürgern)之类的东西并不存在。只有一个根本无法左右大国行为的联合国，只有一个只有不拂逆美国的意志，才有权威可言的联合国。尽管如此，今天人们一般还是认为，只有经过联合国授权，对一个主权国家动武才是合法的，才不是侵略。北约对南联盟的空袭并未经过联合国授权，北约显然也不等于国际社会，北约对南联盟的军事行动，按照现行国际法，按照普通人的常识，毫无疑问是侵略。

然而，以批判理论的传人自居的哈贝马斯却说“不然”。他说，按照古典国际法，北约的做法是干涉一个主权国家的内部事务，违反了不得干涉的禁令。但是，在人权政治的前提下，这种攻击应理解为“国际社会授权的(虽然没有联合国的委托)的武装创造和平的使命”。在后现代的状况下始终坚持理性原则的哈贝马斯，在这里开始有点强词夺理了。“没有联合国委托”，也就是没有得到国际社会的认可。不管人权政治的前提是什么，都得不出应该把没有得到国际社会认可的军事行动理解为“国际社会授权”的结论。至于“武装创造和平的使命”(eine bewaffnete...Frieden schaffende Mission)这种说法，从修辞学的角度讲，十分蹩脚；从逻辑上讲，则颇成问题；与事实更是截然相反。持续两个多月的轰炸创造的不是和平，而是进一步的杀戮，是死亡、苦难与仇恨。

这些，尤其是没有委托引起的不安，不是一个缺乏根据的“应该”可以轻易消除的。“人权政治的前提”也无法完全解决北约动武的合法性问题。即使西方指控的米洛舍维奇“种族清洗”的罪名桩桩坐实，北约动武也只有道德的理由，而没有法律的依据。北约不是世界政府，也不是世界警察，它根本没有对一个主权国家执法的权利，况且，也不存在这样的世界法。近年来一直致力于法哲学研究的哈贝马斯自然知道“合法性”三字对于北约军事行动的重要性，他也就以此为目标来做文章。

他的策略是，提出国家关系彻底法律化。就像他的绝大部分主要观念都是取之他人一样，他的国家关系法律化的思想也是从康德那儿来的。在康德看来，独立人格的充分发展是文明的目标，这个目标只有通过建立普遍的法律规则，也就是说，通过一个将确保普遍与永久和平的组织的计划才能达到。由此，康德设想通过国家关系的法律化来消除国家间的战争与冲突。但这种法律必须是各个主权国家自愿接受的，而不是外部势力强加的。并且，法律只是道德律特殊的制度化，由此，不能有战争的“法律”。康德相信人性本恶，自然状态就是战争状态，甚至另一个人的存在本身就是威胁。既然文明人是靠法律的约束来防止彼此伤害，国家间当然也应该照此办理。但一个根本不同在于，个人可以服从一个外在的强制力量，只要他们是同一个国家的子民；可国家间却没有一个共同的外在强制力量可以服从。尽管如此，各国还是对法律概念表示了尊重。即使在为侵略战争辩护时，也总要引用格劳修斯，普芬道夫，瓦特尔等人的话。这说明尽管人性本恶，但在人性中还存在一种更大的道德品质，要审判和控制人身上恶的因素，并希望别人也这么做。康德认为这是我们谈论国家间法律和权利的基础。但是，目前人类的上述道德品质还处于休眠状态。国家间追求它们权利的方式还只是战争。可是，康德认为，战争及其成功的结局——胜利决定不了什么是法律和正义。一纸和平条约只结束一场特殊的战争，但并未结束人类的战争状态。严格说，人们也不能将此称为不义，因为在此条件下，每个国家都是它自己的案例的审判官。国际法下的国家并不服从对在没有法律的自然状态中的个人有效的规则：“他们应该离开这种状态。”因为国家内在地有一个法律制度，它们的公民不会受那些希望将他们置于一个根据那些人自己的法律规范建立的法律制度之下的人的强制。

然而，理性谴责将战争作为决定什么是正义的方法。理性使建立和平状态成为一个直接的责任。这种和平状态不能没有国家间的条约，因此，必须有一种可称之为和平联邦(foedus pacificum)的特殊联邦，它有别于和平协定。后者试图结束一次战争，而前者要永远结束一切战争。这个联邦并不要保证国家的某种另外的权力，而只是要确保每个国家自享和自为的自由，同时保证相互联合的国家的自由。理性必然要将这样一个联邦与国际法的概念联系起来。另一方面，一个发动战争权利的国际法概念是毫无意义的；因为它被设定为不是根据限制个人自由的法律，而是依靠武力和片面的原则来决定何为正义的权利。根据理性，相互关联的国家除了放弃它们野蛮的，无法无天的自由，接受公共的和可强迫的法律，从而形成一个不断成长的世界政府(civitas centium)，这个世界政府最终将包括所有国家外，没有别的方法可以摆脱国家间无法的状态，这种状态只有战争，没有别的。但康德清楚地看到，理论上合理的事情实际未必行得通。各国不会要这样一个世界政府，就像它们在国际法概念上不会一致一样。所以世界政府的积极概念必须为一个消极的国际联盟所代替，有总比无要好。康德心目中的这个国际联盟并不是“国家的国家”，或“国际政府”，而是各民族的“和平联合”。它并不具有对各主权国家立法、执法或司法的功能。康德坚信现代民族国家的主权，所以他心目中的这个国际联盟(Völkerbund)不必是一个国际政府(Völkerstaat)。国际政府包含一个矛盾，因为每个政府(Staat)都有上(立法者)下(老百姓)关系。但国际联盟是彼此平等的国家的联邦，正因为它们不能合并为一，才有必要以国家联盟来保障彼此的权利。

虽然哈贝马斯经常以康德作为自己的理论先驱，此次也不例外，但从上述康德关于国际关系和世界和平的思想来看，他的思路，与哈贝马斯在《兽性与人性》中表达的思路，是根本不同的。康德谈论国际法是为了永远消除国家间的战争；而哈贝马斯却是要使这种战争合法化。他在《兽性与人性》中说：“国际关系彻底法律化没有固定的解决冲突的做法是不可能的。”不言而喻，北约对南联盟的战争行为就是他所暗示的“解决冲突的方式”。北约已经宣布它们的“业务范围”将扩大到欧洲以外的地方，而哈贝马斯也在考虑，一旦北约在其他地区，比如亚洲“用武力推行人权政治”的话，法律依据从何而来。

现在看来，国际关系中没有一定的法律的确是十分危险的。但国家间法律本身的依据是什么？康德一方面主张国际法应该以自由国家的联邦为基础；另一方面又看到国家间的法律与个人间的法律情况很不一样。个人服从国家这个外在的司法和执法的强制力量；可国家没有一个外在的强制力量可以服从。世界政府从理论上讲没有问题，实际却行不通。而且，康德也意识到“世界政府”会唤起一个世界范围专制主义的幽灵。因此，一个消极的替代物——国家联邦倒比一个积极的世界政府概念更可取。但这种联邦缺乏有效的手段来防止战争，因为它的法律只能建立在人的道德性上，而人的道德性正处于沉睡的状态。

而对于哈贝马斯来说，问题要简单得多，只要有一定的玩弄语言的能力即可。关键是模糊道德与法律的界限。哈贝马斯这篇文章的副标题暗示了他全部论证策略的奥妙所在——“在法律与道德的边界上”。此次北约对南联盟用兵，唯一的理由是“人道”或“人权”。但“人权”基本是个道德理由，而不是法律依据。以人权为理由对一个主权国家实施军事打击，在现行的国际法上找不到根据。联合国安理会这条路又被堵死了。北约只能以国际法的道德有效性为根据，但因为这些规范只是道德规范，所以并没有相应的，为国际社会承认的运用法律和执行法律的有关机构。在此情况下，固然可以用诸如“国际社会”或“世界公民状态”这种模糊概念来作北约军事行动的间接主语，但画饼毕竟难以充饥。问题是现在世界上并没有一个军事集团可以以某种借口对一个主权国家动武的法律；北约自己的章程上也写明，只有在自己的成员国遭到别国攻击时，才能对别国动武。因此，必须将人权的道德理由同时也变成法律依据。哈贝马斯一语道破天机：“如果人权不是作为自己政治行为的道德取向起作用，而且也作为在法律意义上必须贯彻的权利，事情看上去就不一样了。不管其纯粹的道德内容，人权显示了主体权利的结构特征。它本身需要在强制的法律秩序中付诸实施。”

哈贝马斯在这里的推论是，只要人权是法律意义上必须贯彻的权利，北约出兵就有了法律依据。这个推论若要成立，前提是要有将人权视为必须实行的权利的法律；问题是在一些国家里可能已有这样的法律，但在世界范围内却告阙如。也就是说，在当今世界，还没有可以在任何国家强制实行人权的世界法律。而没有这样一个法律的重要原因，是各国由于文化、历史或传统的差异，对人权的理解和解释还不尽一致。此外，现在世界上也不存在一个“强制的法律秩序”，这是北约此次大动干戈所要达到的目的。以它作为北约动武的法律依据，在逻辑上犯了以要论证的结论为论证前提的错误。

哈贝马斯之所以犯这样的推理错误，是因为他不适当地以西方的法律秩序来类推世界法律秩序，认为只要人权像基本权利在德国宪法中有其位置那样，在世界民主法律秩序中找到“一席之地”，被强制施行人权的人民也就会认同这人权。这等于说，西方对于人权的看法，具有世界法律的效力。这是典型的欧洲中心论的逻辑。

哈贝马斯的哲学由于始终坚持“启蒙的普遍主义”，因而有明显的欧洲中心论的倾向。尤其在谈论人权问题时，更是如此。1994年在《科隆城报》对他的一次采访中，采访人曾尖锐地向他发问：“你与人权联系在一起的普遍主张不会有某种形式的不可容忍的欧洲中心主义吗？你显然相信在各人民之间有一基本的价值一致。这真的存在吗？想一想在伊斯兰社会和西方社会妇女的社会地位。”哈贝马斯的回答是这样的：“今天世界市场，各种形式的交往，各种交流和技术已经如此紧密地将各个国家、文化和社会联系在一起，没人再能避开别人。我们没有选择：如果我们要避免重新陷入原子的种族战争，我们必须同意某些公平共存的规则。一个例子就是在人权上一致，虽然对人权的解释是可以争论的……平等尊重每一个人的规范思想是在欧洲产生的，但不能因此说它是有偏见地表达了欧洲文化和欧洲要表明自己的意志。人权也在于反省，它使我们能从我们自己的传统中抽身退步，学会从他人的观点理解他人。欧洲不仅产生了殖民主义和帝国主义，其丑恶是无法掩盖的；西方理性主义也产生了可以使我们对欧洲中心主义持批判态度的认识立场。这当然不是说欧洲人和美国人不需要阿拉伯、亚洲或非洲文化的成员启发他们特选的人权解读法上的盲点。我之所以认为这可能，是因为不同的道德观念最终是从整体受到伤害，和得不到承认的共同经验中产生的，即这些观念源于任何还算是正常的家庭的基本经验。如果伊斯兰妇女的地位像在西方世界那样变了，因为妇女要解放自己——又有什么不好？”

从哈贝马斯的回答中，我们可以看到，就象在《兽性与人性》中再次看到的那样，由于其理不直，他不能不用迂回曲折的修辞手法来表达他真正要说的话：一方面冠冕堂皇地表示要学习别人，批判欧洲中心论；另一方面却处处暗示欧洲的价值是普遍的，不同的道德观念是由于负面的生活经验产生的。言下之意，人类的道德观念应该是一致的。但是，事实上人类今天并无共同的道德体系，即使对于人权，看法也不一致。在这种情况下，是否可以不要，也不能公平共存了呢？按常识看，公平共存的首要条件应该是相互承认，平等尊重，包括尊重不同意见；而不是在条件不具备的情况下，以自己的观念为普遍观念，强求一致。如果西方的人权观念具有普遍标准的意义，那么学会用他人的观点来理解他人，让非西方人来启发西方人人权解读法上的盲点这种话，不是非常虚伪的饰词吗？

不仅是虚伪。在这次战争中，在哈贝马斯的这篇文章中，这种虚伪变成了赤裸裸的专制。既然知道在今天的世界上，关于人权还有不少争论，怎么可以“动用军事暴力来获得人权”？既然出于尊重和维护人权，怎么可以“家长式地行事”？“很好的道德理由”何在？拯阿尔巴尼亚人于水火？3月份德国政府还以“科索沃不存在种族清洗”为理由，拒绝阿族难民的避难申请。如果北约的人权政治可以成为军事干涉的法律依据，北约岂不是自我立法，又自我执法？立法与执法权集于一身，不是现代专制政治的典型特征？

两百年前，康德在《关于永久和平》中提出的永久和平的第5条预备性条款就是：任何国家不得武力干涉另一国的宪法和政府。联合国宪章第2条和第7条规定：禁止对任何国家的国内司法行为进行干涉；禁止一国利用武力或武力相威胁反对另一个国家。联合国大会第2131条决议也宣布：“不允许进行干涉”，并进一步强化了这样的观点，即对任何国家进行强迫性的军事干涉是一种侵略行为，是一种任何理由都无法开脱的罪行。这难道不也是对“本世纪道德上意义重大的经验，对极权主义政治的勃兴，对大屠杀的必要而正确的回答”？哈贝马斯为什么不在联合国宪章和现存国际法中为北约的军事行动寻找法律依据呢？因为在这些文件和规则中，他找不到任何支持“家长式统治不可避免”，“干涉提上议事日程”的法律依据。他只能用闪烁其词的手法，说出一个赤裸裸的主张：西方的人权政治就是世界法律。但他却无法为这个“世界法律”找到任何合法的基础。

科索沃战争和哈贝马斯的文章，使我们再也不能忽视现代西方政治的一个重要特征：国内政治与国际政治的巨大反差。不了解这一点，就不能真正理解西方政治。西方各国的国内政治，都可算是民主政治；但其国际政治或对外政治，多为强权政治。这种反差也一定会表现在它们的政治理论中。在其专门研究法哲学的著作《事实与规范》中，哈贝马斯称，在一个后形而上学的多元社会中，综合性世界观与有集体约束力的道德标准已经瓦解，在这样的社会中幸存的后传统的道德良心不再能替代一度以宗教和形而上学为基础的自然法。因此，民主产生法律的程序是法律合法性的唯一后形而上学根源。而这种合法性力量则来自问题和意见，信息和理性的自由交流，来自每一个公民在公共领域中的自由对话与讨论，来自社会每一个成员以平等的身份积极参与。法律决定是在理性论证的基础上产生的，因而，以此为基础的程序产生的结果多少是合理的。姑且不论这些论述有多少理想化或乌托邦的成分，合法的法律的确只有这样才能产生。

如果我们坚信民主是人类公共生活的普遍原则，不仅适用于单个国家，也适用于国际关系，世界应该是一个放大的民主社会，而不是强权政治的一言堂，那么哈贝马斯在《事实与规范》中所表述的民主产生法律的原则，正是他在谈论国际关系彻底法律化时所应坚持的原则。比起现代西方社会，今天的世界更为多元。世界法律如果要有的话，更应该是通过平等的对话、交流产生，而不是凭借强权和武力，将自己的意志和喜好作为普遍法律强加于人。可是，在哈贝马斯的文章里，我们看不到他在《事实与规范》中大谈的“公共领域”、“民主程序”、“交往理性”或“对话”、“讨论”，更没有“平等参与”。北约和南联盟不仅不是平等的关系，简直就是警察和罪犯的关系。这个警察之所以能有效地对付罪犯，恰恰在于法院(安理会)拒绝发出执法的命令。以此为出发点提出的国际关系法律化，当然容不得平等参与、理性论辩，或程序民主，却让人们看到，强权政治就是国际专制政治，暴力之下无民主。

对一个哲学家来说，尤其对一个政治哲学家来说，理论的一贯性和彻底性不仅是一种学术美德，也是一个道德要求。一向热衷于谈论“公共领域”、“交往行为”、“商讨伦理学”、“激进民主”和理性主义的哈贝马斯，为什么会在今天写下这么“一篇狂野暴力的辩护词”(彼得·汉德克语)？是因为战争的第一个牺牲者总是真理，因此，曾经鼓吹“解放”的“批判哲学家”一夜之间思路转向了导弹飞行的方向？还是这位法兰克福学派的殿军终于以与现状的认同和向权势靠拢，完成了对这个学派的批判和背叛？其实，早在《事实与规范》出版后，就有批评者指出，这部书是“支撑国家的”(staatstragend)。哈贝马斯从资产阶级意识形态的批判者到北约战争的支持者，其来有自。

正如他以所谓普遍语用学的修辞取消了阿多诺等人赋予矛盾的社会存在论地位一样，启蒙的辩证法到了他那里，变成了启蒙原教旨主义。启蒙哲学的核心是普遍主义与同一哲学。所以阿多诺在《否定的辩证法》对启蒙的负面效果——大众文化和工具理性的批判，在《否定的辩证法》中进一步发展为对同一哲学的批判。正是这种批判使他永远是现状的质疑者，而不是认同者。尽管哈贝马斯一再提到阿多诺对他的影响，但阿多诺对同一哲学的批判他并不认同。相反，他坚信“启蒙的普遍主义”，将欧洲的启蒙运动变成了人类历史的普遍必然。问题是作为欧洲历史经验的启蒙，其普遍主义不可能是真正的普遍主义，而是以某种特殊为普遍的伪普遍主义，即以西方现代性价值为普遍价值，将西方等同于世界。哈贝马斯正是如此。在关于战后德国的政治走向问题上，他坚决主张德国走西方的路，即英美的路。为此，他对阿登纳政权赞美有加，认为它奠定了战后德国的政治方向。他对现代西方制度完全认同，公共宣称他理论著作的终点就是要求“金钱、权力和团结间可接受的平衡”。所有对西方现状和现代性有所怀疑的人，都被他称为“保守主义者”。在他那里，西方，现代性和人类历史是基本同一的。“差异”和“他者”对他最多只有论证和修辞策略上的意义。他的“公共领域”里，没有真正的他者，因而只是一个伪民主的概念。

哈贝马斯的“公共领域”(Öffentlichkeit)来自汉娜·阿伦特的“公共空间”(deröffentliche Raum)的概念。从表面看，两者没有多大差别，都是指政治权力之外，作为民主政治基本条件的公民自由讨论公共事务，参与政治的活动空间。实际上有重大的差别。阿伦特的“公共空间”概念是从她的“政治”概念来的。她认为，政治不是在人们中，而是在人们之间产生的。不同的人的自由和人的自发性是人与人之间这个空间产生的前提。所以政治的意义在于自由。政治依据人的多样性这个事实。一个人不会有这个“之间”，同样的人也不会有这个“之间”；只有不同的人才会产生公共空间及对公共空间的需要。而这个空间反过来又保证了他们的多元与不同，保证了他们的自由与自发性。人之间的这个空间，就是世界。也就是说，世界是由人的多元性产生的。只有我与他人同时共存，才有世界。多元与差异是自由的本质，也是世界和政治的本质。暴力只能导致公共空间的摧毁，所以，暴力与政治无关。但现代恰恰以暴力代替了政治，以同一代替了多元，人越来越变成马尔库塞所谓“单向度的人”，使得公共空间和自由受到了根本威胁。20世纪的极权主义只不过是一个特别明显的症状而已。

哈贝马斯的“公共领域”恰好是现代—启蒙的产物。所谓“公共领域”，就是私人聚在一起，议论、讨论公共事务，形成意志，达成共识。无论是早期的《公共领域的结构转变》，还是后来的《交往行为理论》和《事实与规范》，哈贝马斯的“公共领域”着重的是趋同、求同，而不是存异。即使事实上做不到，也要将它作为一个乌托邦确立。然而，一个“统一意志”的社会，自由从何谈起？西方舆论在这次战争中惊人的一致，倒是对哈贝马斯“公共领域”的一个很好说明。至于即使这样的“公共领域”概念也内外有别，在哈贝马斯的国际政治理论中并不存在，说明哈贝马斯视他者为无物，西方的意志，就是普遍的意志。

哈贝马斯的例子告诉我们，凡是坚持启蒙普遍主义和主张现代性的人，大都是坚定的西方中心论者。而启蒙普遍主义和现代性的批判者，也往往同时是西方中心论的批判者和真正的多元主义者。西方中心论对差异与他者的压制，使我们不能不怀疑启蒙和现代性的哲学基础——普遍主义和同一哲学本身潜在的专制含义。更应使我们警惕的是，20世纪专制主义的哲学基础也是普遍主义和同一哲学。以“解放被压迫人民”或“保卫社会主义大家庭”的名义出兵和以人权的名义出兵，同样都是以一个冠冕堂皇的道德理由，行干涉侵略之实。1968年苏军坦克开进布拉格的同时，莫斯科提出了“有限主权论”。三十年后的今天，在北约的轰炸声中，哈贝马斯说世界公民状况要民族国家的独立朝后退。并挖苦塞尔维亚人“神经质地坚持”自己的主权。这种惊人相似后面的同一逻辑，不令人深思吗？

1791年底，法国国民公会各党派为了要不要进行一场消灭欧洲各国旧政权，带来永久和平的正义战争吵得四分五裂。这时，罗伯斯庇尔挺身而出，坚决反对用军事手段给各民族送去自由。他说：“认为手执武器侵略一个陌生民族，强迫它接受自己的法律和宪法可以满足一个民族，这种出格的想法可以出现在政治家的头脑中。但没有人会喜欢武装的传教士。自然和智慧的第一个建议就是把他们当敌人打回去。”但罗伯斯庇尔被多数否决。法兰西共和国半是主动，半是德奥联盟发动的同盟战争迫使她进入别国领土。这样，她就等于用即决审判的方式宣判了她刚刚宣布的民族自决权的死刑。同样，科索沃战争不是西方人权政治的胜利，而是对真正人权理想的沉重打击。

和自由、平等、民主一样，人权是人类的普遍要求与理想，任何人都无法垄断它们的解释权。它们的根据，不在西方的政治教科书或意识形态宣传品中，而在每个人的良知和理性，在每个人的心里。这才是人权的普遍性之所在。普遍主义不等于普遍性。人权的普遍性至少应该有以下三层含义：(1)它应该受到全人类的普遍尊重，具有超越民族、文化、宗教的普遍约束力； (2)它不能有双重标准，而应绝对无条件地一以贯之，坚持到底；否则就是虚伪，就是以人权为手段，而非目的； (3)对人权概念有不同的理解和解释本身就是基本人权——思想和信仰自由——的体现；但这不应意味着永远不可能有一些全人类都可接受的人权标准。各民族、文化、宗教、族群、性别通过坚持不懈的对话与讨论，就人权的基本内容达成一些最低共识是可能的，也是必须的。如果上述三条人权普遍性的基本前提成立，那么任何国家出现侵犯人权的行为，国际社会都有权干涉；但应基本排除武力干涉。除非出现希特勒那样的人物，但那也要有联合国授权。因为战争——消灭人的生命——是与人权不相容的。兽性的手段不能达到人性的目的。英法联军和八国联军给我们带来的只是痛苦和耻辱，而不是和平与民主。

正因为自由、平等、人权、民主是人类的普遍要求和理想，将它们与西方政治等同起来是过于天真的想法。凡尔赛和雅尔塔告诉我们，西方总是将自身的利益置于这些原则之上，“人道的无私”总是夹杂着“帝国主义的权力逻辑”。因此，揭露和反对西方帝国主义政策和强权政治，绝不能理解为反对上述原则，而恰恰是对它们的维护。真正的自由知识分子，必须反对世界上一切地方发生的不义，反对任何人以任何名义对上述原则的践踏。哈贝马斯及其文章提醒我们，在冷战后条件下，传统左右的分野已日益模糊。既然昨天的批判者可以是今天的辩护士，“左”“右”的招牌除了意识形态标榜和类似名教的东西之外，已失去意义，那么判断一个知识分子人格的只能是他(她)对正义的热情，对虚伪的敏感，和对罪恶的愤怒。还有，对一切不义的拒绝。

原载《读书》1999年第7期

二○○○

纪事

这篇文章是我参加在德国特里尔大学举行的一个跨文化伦理对话谈论会的论文的中译本。

中西伦理学对话的可能性和条件

在全球化的时代，谁都不会否认不同文化间对话的重要性。然而，对话却不是一件容易的事。我们经常看到，有些所谓的对话实际上是独白，或逐渐变成独白。这是因为人类关系中的权力因素，以及与它们联系在一起的不同话语，不可分割地与对话者的主观需要混在一起。此外，对话依赖于它们建构的方式，和参与者的假定和规范承诺。因此，一个跨文化的对话，尤其是关于我们应如何生活的伦理学的对话，不是一个容易的任务。事实上它比任何其他的对话都困难。跨文化的伦理学对话意味着我们必须同其他文化的他人讨论我们和他们的基本价值、规范和对与错的标准。我们很难悬置我们自己伦理学的存在论承诺，与他人在伦理学上进行真正的对话。

但是，这样的对话却是摆在我们面前的一个越来越迫切的任务。这不只是释义学地理解不同文化，而且也是回答我们面对的挑战的一个实践行为。它究竟可能吗？如果可能，其基本条件是什么？

一

冷战结束后，并未随着出现一个和平的世界。相反，我们几乎每天在经历地缘政治的地震、种族和宗教的冲突，以及亨廷顿所描述的文明的冲突。然而，人类毕竟共有这个世界及其命运。如果我们不想同归于尽，必须相互学习和了解。一个共同的人类世界及其命运端赖代表不同文化的人通力合作的成功。一个跨文化对话应该是这种合作的先决条件。实际上，中国和西方今天都面临深刻的道德和基本价值的危机。这就使它们进行伦理学对话显得尤其必要。

从19世纪下半叶开始，中国被迫进入现代化进程。这也是一个传统道德体系逐渐瓦解的过程。正如张灏指出的，近代中国所面对的，不仅是政治危机，而且也是一个定向性秩序(orientational order)的危机(1)，或者所谓的“定向性象征系统”(orientational symbolisms)的危机。根据张灏的说法，这些象征系统是中国社会世界的意义基础，社会关系在这些象征系统的框架内形成，社会价值和规范在这些框架内流行。因此，这种危机只能使我们陷入无情的怀疑主义，它不仅怀疑传统秩序功能的有效性，而且也怀疑它的道德合法性。

这种怀疑主义深入中国思想深处，从那时起就再也没有消失。从“五四”起它又演变为一种极端的反传统主义，于“文革”达到登峰造极，但并未随着“文革”结束。这当然不是说中国没有人向传统求助，试图从中找到现代化的资源和动力。相反，一直有人这么做。但文化保守主义并不能阻止传统的瓦解。中国的现代化过程与传统价值与规范的瓦解同步发生。因此，我们缺乏一个价值体系在我们的意义世界中保持有序和一致。随着现代化的发展，伦理问题越来越关紧要。

事实上，有许多近代中国思想家提醒过人们，道德对于中国现代化的极端重要性。但更多的人却不如此想。“五四”“新青年”们也提倡“新道德”，但却并没有建立新道德。蒋介石发起的“新生活运动”和“文革”都未给中国带来一种新道德。今天，经济原则已经压倒了道德原则，人们开始呼吁建立适应市场经济的道德。这不是一个奇妙的讽刺？我们无法否认，我们正面对一个道德真空。这是我们必须对付的真正的危机。没有一个新的道德基础，就不会有一个健全的社会，更不会有一个好社会。但诉诸传统不能解决这个危机，这不是一个回到传统的问题，而是一个建立新道德的问题。这意味着我们必须不仅在我们的传统，而且也必须在别处寻找道德资源。显然，与西方进行伦理学对话对我们是非常有益的。

虽然近代中国常常到西方寻找解决危机的办法，西方在近代也陷入了自己的危机。从尼采在19世纪末宣布“上帝死了”，人们就已开始意识到这个危机。上帝之死使人类自己成为一切事物的尺度。在一个没有先验、普遍意义的世界，一切都是可能的。但是，没有普遍约束的自由，也使经验的意义变为普遍的无意义。在尼采看来，一切思想和知识都是权力意志的特别因素，一切价值都必须重新估价。

但是，作为万物尺度的人或自我，却瓦解为自主和互相不一致的理性的、意志的和感情的部分。现代性的焦点在发现、表达和分解主观自我。自我是产生一切外部世界经验和一切意识对象经验的媒介，是一个现代发明。意向的自我同样也是自己意向的对象；操控环境的自我也同样能够操控自己和他人。与人精神的主观自主性相关的理性的力量与人类侵略性的组织和控制自然环境的欲望结成一个很难对付的联盟，围绕着自我的感性欲望运转。

在此情况下，西方伦理学几乎不可能找到一个新的普遍基础来代替那些老的基础。伦理学的任务是对诸如“我应如何生活？”或“我做什么是对的？”这样的问题提供一个一般的回答。然而，在现代条件下，我们如何能有一个适合所有自我不一致的原子式个人——这些人生活在非常不同的具体规范中——的普遍伦理学？正在西方流行的后现代主义似乎使一个普遍的道德基础更不可能。结果，西方伦理学分化为诸如商业伦理学、家庭伦理学或性伦理学这样的分支。另一方面，由于其抽象性、形式性和一般性，像康德伦理学这样的普遍主义伦理学甚至都没有一个共同道德文化的外表，它提供的普遍准则必定只是纯形式的，缺乏任何实质性。人们实际上无法共有一个单一的规范体系。

涂尔干用“失范”(anomie)这个概念来描述这种危机。按照涂尔干的理解，社会变迁的特征是从传统社会的机械一致转变为一种新型的有机一致。在新的社会压力下，共同的生活方式无法维持。涂尔干关注那些能导致失范的社会现象。失范的概念正是后来在他关于自杀和劳动分工的著作中提出的。失范指在一个社会或群体中相对无规范的情况。涂尔干将失范的自杀解释为由于个人与其内在化了的文化的关系的瓦解所导致。在此意义上，失范不仅必须被视为一种无规范状态，而且尤其要视为是一种作为社会变迁的结果出现的社会现象，传统规范不再足以合适地回应新出现的形势。在此意义上，失范总是指在规范真空中社会不稳定的情况。

如果涂尔干对失范的描述仍然与西方今天面对的困境若合符节，则表明西方也深深陷入了伦理危机。除了中西各自的危机外，全球化使我们面临许多新的共同的问题。对这些问题我们需要共同的伦理立场，如果不能有一种全球伦理学的话。“全球化”主要指全球化的经济趋势，以及相关的现象。当代国际经济的发展显示了一种新的、迄今未意识到的、对世界上所有人道德责任的挑战。

现代经济和技术的后果终于使我们明白，构成我们生物圈和经济资源财富的自然，不再是如人们曾经以为的那样，不会被破坏和不可穷尽的。我们必须与自然，或与我们的生态圈有一种新的关系。这种关系是自然的，但也是道德的。没有人类共同的道德责任，这种关系是不可能的。人类的技术成就始终走在它的道德责任前面，但现在，我们必须面对这个事实。我们必须对人类在科学技术方面活动的后果有一种集体责任感。

也许我们最终需要一个全球伦理学为处理这些问题提供普遍原则，但没有不同文化间伦理学的充分对话和讨论，这种全球伦理学是不可能的。中西伦理学对话将会为此作出很大的贡献。

二

如上所述，跨文化对话不是一个容易的任务，有时甚至极为艰难。我们只要想想莱布尼茨与儒学失败的对话！(2)在确定困难究竟何在之前，我们先思考一下什么是对话。

在《真理与方法》中，伽达默尔描述了一个对话的理想。根据他的说法，真正的对话是每一个对话者只关心问题(die Sache)和达到问题的真理。真正的对话基于承认，我们是有限的、历史的创造物，我们没有黑格尔意义上的绝对知识。我们所有的知识类似苏格拉底的知识：知我们不知，因而对别的观点的真理开放。每一个真正对话的参加者都必须关心发现每一别的参加者立场的真正力量。有待裁决的不是一个人说什么后面的意图，而是它的可能的真理。因此，必须严格将每一个对话者当作平等的对话伙伴，作为同样能阐明问题的人。伽达默尔写道：

因此，服从他人，真正考虑他的观点，深入他人内部去理解，当然，不是作为个人的他，而是他说的话，是任何真正对话的一部分。得去把握的是他观点的有效性，这样我们就能在问题的基础上取得一致。(3)

伽达默尔讲的“一致”不是一方把自己的观点强加于人，另一方只是默认他人观点的结果。而是如果个人或群体真诚地对一个问题达到共同的理解，他们共有的理解不是这一方或那一方的最初的性质，而是代表一种对问题的新的理解。伽达默尔这里的模式是苏格拉底的对话模式，在那种模式中，苏格拉底及其对话者最后达到的立场是对每个人最初坚持的立场的重要推进。每个人开始时都有某些观点和假定，但在面对相反的观点和假定时，必须重新考虑和发展他们自己的观点和立场。那么，这个过程就是一个磨合和吸收的过程。这不是说对话者要么放弃他们的立场，要么只是简单地用别人的立场来支持他们自己的立场。而是说每个对话者都考虑别人的观点，试图表明在这些观点以及他们自己的立场中，什么是错的，什么是对的，从而与别人一起提出一个每个人都承认是更接近真理的观点。

因此，一个对话成功的结论反映了一个共同的理解，也反映了所有讨论参与者最初立场的转变。伽达默尔说，与自己或别人的传统的释义学对话成功的标志，也是这种共同的理解和转变。

然而，伽达默尔这里描述的实际上是一个对话的“理想类型”，或一个理想化的对话。实际发生的跨文化对话没有那么简单。不同文化的不可通约性甚至使一个共同的“真理”概念都不可能。麦金泰尔在他的论文《不可通约性，真理，和儒家与亚里士多德主义者关于德性的对话》(4)中充分阐述了这种困难。他发现，当我们处理来自不同传统的两个不同或竞争的理论时，我们没有文化上中立的基础给我们提供可以在它们之间理性地作出裁决的资源，因为每一个理论都有它自己的内在结构，根据这种内在结构，形成了两种思想和实践体系。

这样的话，不可能有可以防止不同文化之间误解的共同基础或结构。虽然儒家和亚里士多德主义之间有些地方有重要的一致，但那些有实质性一致的主题却是以非常重要的不同的方式发挥其功能的(5)。显然，它们的功能系统和话语是不可通约的，甚至它们的语言也不是完全可译的。例如，古汉语中没有“真理”的概念。因此，即使对同一问题，也很可能它们有不同的理解，更不用说对一般的人生和世界了。所以，跨文化对话，即使不是完全不可能，也是有许多障碍必须克服的。

除了不同传统的不可通约性，种族中心主义也往往使不同传统的对话有名无实。一个真正的对话必须考虑他人的视角，以及构成不同文化解释性价值的声音的多样性。它要求一个人在对话中不仅说，而且去听。否则对话将成为独白。但种族中心论只愿意听同样的声音，更愿意独自说。因为任何种族中心主义都是某种普遍主义，它相信它掌握了宇宙的真理，世界就是它看到的那个样子，它的一切主张都是真理。对于种族中心主义来说，对话就是布道，它是演讲者，别人是听众。它们不是平等的对话伙伴。这样，种族中心主义实际上使真正的跨文化对话不可能。种族中心主义不是任何一个民族的特殊现象，而是一种普遍现象这一事实，至少部分解释了为什么真正的跨文化对话那么难。

跨文化对话的另一个困难在于一种自然使用的语言无法翻译成另一种语言。从这种不可译性中产生的，体现在思想和实践中的不同概念系统的不可通约性，是文化的深刻差异的标志特征。理解一个用某种不是自己的自然语言表达的异己观点就是将它译为自己的语言。如果我们译成功了，我们会发现，在翻译活动中，我们已经理解了用那种语言表达的异己观点，就好像它们受支配我们自己理论和实践的同样的断言标准、论证标准和评价标准支配(6)。“不可译性”这个概念在这里正是在这个意义上使用的。麦金泰尔写道，假定两个不可通约的思想和行动系统中至少有一个的所有者用他们自己使用的语言合适地再现了竞争的观点，那么在某种意义上他们现在能理解他们拒绝的东西，因为现在在他们自己观点的框架中，向他们显示为不同于他们自己对某个特殊问题的立场的东西，不可避免被那个框架的标准判断为错的。这也可说有了进展，但只是从相互不理解到不可避免的拒绝。麦金泰尔不得不问：这又如何能构成对话的进展？(7)

似乎对于麦金泰尔来说，只要我们将外语作为“第二第一语言”来学，问题就将得到解决。但这里的问题是两种作为信仰系统的语言的不可通约性或不兼容性。语言中体现的我们理解的“前结构”包含着我们的存在论承诺，因此，是否能在文化的意义上，而不是在语言学意义上将一门外语作为“第二第一语言”来学，是成问题的。

三

尽管有上述严重的困难，跨文化对话，尤其是中国和西方在伦理学上的对话，仍是可能的。毕竟，不可通约性不等于完全不可理解性。两种文化重叠和交叉的部分为我们使用语言情感和认识的想象力，去把握在异己传统中表达和说的东西提供了基础。我们无法否认人类经验有相似的部分，即使我们可能对它们有不同的理解。亚里士多德传统和伽利略传统的物理学家可能对运动的物体有不同解释，但他们一定有类似的运动物体的经验，能够在相当程度上在他们一般的运动物体的概念和他们指涉某些特定的运动物体上取得一致，这样才能有一个他们对其不一致的共同主题。这个从相似的人类经验中产生的共同主体构成了对话的基础。共同关心的问题是对话的动力。无疑，伦理学是中国和西方最关心的问题之一，既然我们都面临上述伦理学危机。

此外，不同传统间的不可通约性不是不可改变的。正如麦金泰尔所说，不可通约性是两个或更多的思想和实践系统间的关系，它们每一个都在一定的时期体现了它自己特殊的概念系统。概念系统有一历史的存在，它们在时间中的同一性与它们内在结构和外部关系的大变化是相一致的。因此，两个不同和竞争的概念系统在它们发展的某个阶段是不可通约的，但在另一个阶段就成为可通约的了(8)。我并不认为中西道德概念系统在现代是完全通约的，但它们有越来越多的共同主题。此外，西方的伦理学理论对中国人来说不是不相干的。事实上，罗尔斯的正义理论、功利主义、康德伦理学等已经回响在当代中国的伦理学讨论中。

的确，中国和西方有非常不同的文化传统、社会结构和政治制度。它们处于不同的发展阶段。然而，现代性使它们彼此越来越接近。它们得相互学习。从19世纪末开始，越来越多的中国人认识到，我们必须向西方学习，以便拯救自己，赶上西方。结果，中国学习西方语言的人数远远超过西方学习中文的人数。我们深陷在西方的话语中，即使当代新儒家也用西方的概念系统来阐述他们的哲学！在何种程度上这种学习改变了我们的概念系统，那是另一个问题；至少它丰富了我们的语言和概念资源。这样，我们就可以确切地再现他者，搬掉一个与西方进行伦理学对话的主要障碍。

但是，这不是说我们将用同样的概念系统，并作为它的类似者与其对话。如果那样的话，对话将是不必要和不可能的。对话必须是不同者之间的对话。对话是向他者学习。在此意义上，我们已经开始了与西方的伦理学对话。现在比过去任何时候，有更多的中国人愿意向西方学习，中国对世界更加开放。同时，西方中心论在西方也越来越遭到人们的批判。西方也越来越愿意与中国对话。如果中国和西方都愿意向彼此学习，愿意将对方视为平等的伙伴，一个真正的对话为什么不可能？

当然，中西伦理学对话的可能性不能仅仅在于双方主观的善意。维特根斯坦说过：“伦理学必须像逻辑一样，是世界的条件。”这句话的意识含混不清。可以把它读为伦理学在与逻辑相同的程度上是世界的条件，但也可以读作伦理学必定是以逻辑同样的方式是世界的条件。但却不是康德相信的那样，存在我们的行为所必须的道德发展，就像存在着为我们的思维所必须的逻辑法则。作为世界的条件，它是人类的条件，因为社会规则已为本能规则所代替。不遵守一定的规则和规范，人类生活是不可能的。不区分善恶，人类生活也是不可能的。然而，人们面对的不仅是“要勇敢”、“要有节制”或“要仁慈”这样的规范，而且也面对怎样成为那样，在特殊环境中他们做什么才符合这些美德的具体教导。这就是说，任何伦理学都体现一个特定社会的道德习惯，只有在此语境中它才能被理解。

也因为如此，现在比莱布尼茨的时代更可能进行中西伦理学的对话。在莱布尼茨时代，中国和西方只有极少的交流。在这种情况下，儒家与西方基督徒之间真正的伦理学对话是无法想象的。这不仅是因为祖先崇拜和上帝崇拜之间的不可通约性，而且也因为中西生活方式和它们的道德传统的巨大差异。今天，祖先崇拜早已在中国消失，西方社会也已世俗化。现代化给中国和西方带来了相似的生活条件，虽然中西之间仍存在许多差异。世界已经成了一张社会关系的网络，在它的不同地区间有着意义、人员和货物的交流。中国的知识分子阅读海德格尔和福柯；在西方的大学里也有道教和王阳明的课。中西伦理学对话的可能性是毫无疑义的。

四

虽然中西伦理学对话的可能性是确定无疑的，但它却不是一个容易的任务。除了上述困难外，在实际对话时，不存在一个理想的对话环境和一个理想的对话者，或由理论家设计的一套理想的言说行为。相反，它必须满足一些基本条件，克服进行对话时的一些具体困难。过分理想化的对话概念不能说明在实际交往中发生的对话的现实多样性，和影响它们的外部因素。

我们应该知道，在大多数跨文化对话中，实际的对话者，不管他们是政治家、学者，还是旅游者，不止是追求真理。我们必须考虑现实的语言交流的政治的和心理的方面，它们不只是对话的外部因素，也是对话的主要特征。无论是伽达默尔还是哈贝马斯的对话模式，都过于理想和简单化了。

在实际的跨文化对话的问题中，对话者和语言本身的不对称是一个主要的问题。关于前者，问题与不平等的对话者，或不平等的社会之间的关系有关。这些关系是权力问题。在由不平等的对话者组成的对话中，必然一个对话者是教育者，另一个是受教者。一个是说话者，另一个是听者。在这样的对话中，无需讨论、论证或争论。说话者讲述真理，听者接受它。如果人们用“挑战—回应”的模式理解中国近代史，怎么能避免这种不平等的对话者的对话？甚至某个大人物也称西方是先生，中国是学生！先进的先生和落后的学生之间怎么会有平等的对话？显然，中国和西方都必须首先把对方视为平等的对话者，它们才能有真正的对话，但这先要有一种新的历史哲学。

但除了不平等问题的政治方面外，还有与第二个不平等有关的困难问题，这就是“语言的不平等”，即在概念资源和语言实践方面的差异。具体而言，西方文化在今天的强势地位使得对话往往预设了一种现代西方社会典型的论证形式，这种形式不应简单假定为普遍的。对于并不非常不同，或共有一个共同传统的一些关键方面的社会来说，如法国和美国，它们之间的跨文化对话，上述预设了西方论证形式的对话当然是可行的。但对于有着非常不同传统的中国和西方之间的对话，就是高度成问题了。如果我们不能求助于一个有特权的，或中立的立场来判断这两种传统的信仰和实践各自的优劣，那么唯一非任意地决定它们各自优劣的方式就是给予双方的理由和论证以同等的考虑。托马斯·麦卡锡这样来描述这种对话情况：

对话情况的平等要求他们试图理解我们的信仰和实践——就像我们必须理解他们的那样——包括我们坚持我们信仰的理由，我们提供的接受我们的实践是正确的证明，以及我们在过去发展的拒绝其他选择的批评——它们有些与在他们的社会中所获得的相类似。(9)

这对我们来说似乎不太困难，因为西方话语已深入我们的语言，我们能够理解，甚至有时接受西方看世界的方式。一般而言，我们也不得不用西方的语言与之对话。这不是这里关心的主要问题。本文要说的是，当对话一方的语言在对话中是支配性的时，这个对话就不能达到它的真正目标——相互倾听和相互学习。真正的对话要求语言的平等。

相互倾听和相互学习意味着我们不能把他者当成相同者。那样的话，跨文化对话就没有必要。然而，往往是出于好意，我们在与其他文化和来自不同传统的人相遇时喜欢寻找相同之处。但相同之处实际上容易将他者同化为自己。如果跨文化对话是去寻找相同者，它对我们还有什么必要和意义？讨论中西伦理学对话的可能性将是没有意义的，因为它将是绝对可能的，但其必要性和合法性却是成问题的。如果我们承认具体生活世界的包括通约性，那么真正的跨文化对话只有在我们将他者理解为他者，而不是相同者时，才有可能。

承认他者的极度他性不是说没有理解他者的方式。不能把不可通约的语言和传统理解为一个没有窗口的单子，丝毫没有共同的东西。我们的语言境域始终是敞开的。这使跨文化对话，有时甚至使“视界融合”得以可能。在当今世界，文化和亚文化相互流动，它们可见和不可见地相互影响、作用，逐渐导致价值的拒绝或修改。这显示了文化的生命力。文化就像一个活的有机体，它的内部和外部变化是不争的事实。文化与其构成价值，道德的与非道德的，基本的和非基本的，都面临内部的批判(来自人类理性)和与其他文化相遇产生的外部挑战，它们造成文化的改变、发展和修正，以及接受不同的价值。不能随时作出回应和改变的文化实际上是死文化，或垂死的文化，最多像化石那样，成为博物馆中的藏品。

因此，跨文化对话，尤其是跨文化的伦理学对话，不能，也不应该是两个聋子的对话，或无聊的闲谈，它不能导致道德相对主义。文化的多样性不等于一切事物善恶的相对性。的确，世界上不同社会的人们由于历史和地理条件的制约，发展了不同的信仰、神话、仪式、家族系统和人际行为标准。文化的伦理学体系就以这些为基础。但这不是一切。它并没有穷尽道德的范围和某些基本道德行为的动机。更重要的是，由于现代技术和经济，在某种意义上，人类现在有一个共同的命运。绝不能否认每一个文化和人类共同体都有其独特的生活方式、它的制度、成员条件和价值。每个文化都有某种独一无二的规则、美德和责任。但任何特殊的道德现在都存在与人类生存的全球语境中。只要一个共同体或文化还与世界的其他部分相联系，它就一定有最低限度共同的道德标准，否则它无法与世界上其他人共存。这也许不是一个理论问题，而是一个实践问题。正因为如此，不管人们属于多么不同的社会和传统，对于奥斯威辛和古拉格不应该有不同的道德判断。

中西伦理学对话应该是建设性的，即它必须能取得某些道德共识。因此，克服相对主义是它的基本条件之一。然而，为了避免伪普遍主义，即将我们的文化，或其他文化的模式视为普遍文化，我们必须将自己的文化相对化，尽管这可能引起迷失方向，或导致我们成为我们本源文化的陌生人。但正如西美尔在20世纪初所指出的，这种新的生活形式的经验，将使这个文化陌生人得以将他自己的文化放在新获得的自由和距离下来观照。

原载《复旦学报》2000年第4期

参考文献

1.Hao Chang，Chinese Intellectuals in Crisis，Berkelez，Los Angeles，London：University of California Press，1985.

2.Hans﹣Georg Gadamer，Wahrheit und Methode，Tübingen：J.C.B.Mohr，1975.

3.Eliot Deutsch ed.，Culture and Modernity，Honolulu：University of Hawaii Press，1991.

4.E.Mcmullin ed.，Construction and Constraint: The Shaping of Scientific Rationality，Notre Dame：Indiana University.

【注释】

(1)Hao Chang，Chinese Intellectuals in Crisis，Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1985，p.8.

(2)参看张汝伦：《莱布尼茨和中国》，见《思考与批判》，上海三联书店1999年版，第255—267页。

(3)Hans﹣Georg Gadamer，Wahrheit und Methode，Tübingen：J.C.B.Mohr，1975，S.363.

(4)Alasdair MacIntyre，“Incommensurability，Truth，and Confucians and Aristotelians about the Virtue”，in Culture and Modernity，ed.，by Eliot Deutsch，Honolulu：University of Hawaii Press，1991，pp.104﹣122.

(5)同上书，第106页。

(6)Alasdair MacIntyre，Incommensurability，Truth，and the Conversation between Confucians and Aristotelians about the Virtue，pp.113﹣114.

(7)同上书，第112页。

(8)同上书，第109页。

(9)Thomas MaCarthy，“Scientific Rationality and ‘Strong Program’ in the Sociology of Knowledge”，in Construction and Constraint: The Shaping of Scientific Rationality，ed.by E.McMullin，Nortre Dame：Indiana University Press，1988，p.87.

二○○一

纪事

这年的9·11恐怖袭击掀开了21世纪的历史。对该历史事件进行深层次的思考，是每一个思想家不可回避的任务。这篇文章记录了我的思考。

恐怖主义的本源

9·11事件拉开了21世纪的序幕，就像第一次世界大战拉开了20世纪的序幕一样。不久以前，人们还欢欣鼓舞，以为人类在上演了一个世纪的悲剧后，从此该演喜剧了。9·11事件以其极端的残酷、荒谬和野蛮，粉碎了无数人天真的幻梦。9·11事件的历史意义在于，它以血腥悲剧的代价，再一次敦促人们正视恐怖主义这个现代的基本现象。

恐怖行为有着悠久历史，但恐怖行为不等于恐怖主义。伏尸二人，流血五步，那是弱者对强者的反抗。扬州十日，嘉定三屠，那只是兽性的发泄，虽是骇人听闻的暴行，但不是恐怖主义。在现代之前，无论是宗教迫害还是种族屠杀，都具有偶然性的特点。恐怖之成为主义，完全是由于它具有一些鲜明的现代特点：它有着明确的政治、经济和社会目的；它经过精心组织与策划，充分利用了现代计算理性的缜密和科层制度的效率；它拥有巨大的财源，足以利用一切高科技手段造成最大的恐怖效果；它不择手段，不受任何道德和法律的约束，有意拿无辜百姓开刀，以恐怖手段使受害者屈服。无论是纳粹的大屠杀、苏俄的古拉格，还是美国在越南的地毯式轰炸，以及这次9·11事件，概莫能外。只有智力低下的人才会认为它们只是人类兽性的偶尔发泄。相反，现代恐怖主义，有着明显的制度化(institutionalized)的特点。无论是革命与反革命的恐怖，多数对少数和少数对多数的恐怖，冷战和热战的恐怖，还是公民投票民主和一党专政的恐怖，种族灭绝与舆论一律的恐怖，都有明显的制度化的特点。可以说，进入现代以来，制度化的恐怖就一直伴随着人类。它超越了一切意识形态和宗教文化的界限，成了人际行为的常见方式。“恐怖主义”与“意识形态”、“大众社会”或“集权主义”一样，是典型的现代概念。

然而，在西方文化中心论的“文明/野蛮”、“现代 /前现代”、“民主/专制”等二元分裂思维定式影响下，人们很自然会将9·11事件看作是野蛮的前现代的伊斯兰原教旨主义者对现代文明的攻击，是专制对民主的挑战。可是，除了上述的思维教条外，我们究竟有什么理由认定9·11事件的制造者属于前现代？如果是因为他们的宗教信仰，那么岂非非犹太﹣基督教信仰的人都属于前现代？岂非现代就等于是犹太﹣基督教文明？是他们的经济背景？那么我们不要忘了，本·拉登及其家族正是现代资本主义工商业的巨子，而不是传统社会的土财主。是他们的行为方式？那么且不说与此事有干系的人不少曾受到过美国的训练和支持，滥杀无辜，以恐怖手段迫人屈服决非此辈的发明，在此之前，西班牙人在美洲、法国人在非洲、德国人在欧洲、美国人在亚洲都干过此类勾当。难道我们能说，摧毁没有军事目标的德累斯顿，或在海湾地区投下几百吨贫铀弹是现代的文明行为，而唯有劫机撞毁纽约世贸中心才是前现代的野蛮行为？恐怖行为如果是由西方国家或政府来进行，就是现代的；而由一个或几个非西方的恐怖组织来进行，就是前现代，这种区分不是太可笑了吗？

当然，人们会说，西方国家进行的恐怖活动都是在战争中进行的，是战争行为，与这次恐怖主义者在和平时期滥杀无辜不可同日而语。此话有一定的道理。但我们不应忘了，小布什在事件发生后马上将它定性为“战争行为”。其实，近代以来，战争概念发生了很大的变化。从第一次世界大战开始，战争已由古典意义的(正式宣战，只针对对方军事人员)战争变为往往不宣而战，不分军事和非军事目标的总体战争。保罗·威尔金森在《恐怖主义与自由国家》一书中早已指出，恐怖主义本质上是一种“未经宣布的秘密战争”。冷战以后，战争形态更进一步发生变化。1995年世界上发生的50场武装冲突中，只有2场遵循了人们熟悉的模式。中东的巴以冲突，双方经常是以平民百姓为目标。战争与恐怖杀戮的区别已没有太大的意义。小布什说袭击纽约和华盛顿是战争行为，并没有说错。

实际上，滥杀无辜几乎成了20世纪每一场战争的常规手段。过去半个多世纪没有发生世界大战，正是建立在一些国家具有毁灭其他一个国家，甚至全人类的恐怖能力的平衡基础上的。核武器被大家当作宝贝，再怎么也要把它搞到手，就在于它能，也一定会滥杀无辜。现代军事技术早已使全人类成为恐怖主义的人质，这是任何一个聪明的中学生都能看出的事实。9·11事件只不过把现代战争以滥杀无辜来使人屈服的恐怖主义本质淋漓尽致地表现在世人面前而已。

因此，仅仅谴责恐怖主义是不够的；只反对某些人的恐怖主义，而不反对以国家名义进行的恐怖主义，更是虚伪和势利。问题不在于表态显示自己的道德良知和政治正确，也不在揭露某种恐怖主义而为别的恐怖主义开脱，更不能幸灾乐祸，完全丧失了起码的人道立场。9·11事件后，根除恐怖主义的呼声不绝于耳，但问题是，现代恐怖主义是如何产生的，它的根源又在哪里。这些问题不搞清楚，要想根除恐怖主义，不啻缘木求鱼。

著名的现代性问题研究者艾森斯塔特曾指出，野蛮主义潜藏于现代性的核心。野蛮主义不是前现代的遗迹和“黑暗时代”的残余，而是现代性内在的品质，体现了现代性的阴暗面。恐怖主义则是野蛮主义最极端的形式。它是现代政治的产物。从表面上看，现代政治比古代政治更理性，更文明，因为它更受法律和制度，而不是个人意志的制约。但是，现代政治的基本原则是权力和利益，而不是任何别的东西。法律无非是使权力的使用和利益的分配具有合法性而已。现代政治从一开始，就埋下了恐怖的因子。

近代西方政治哲学的主流大都将自然状态，以及自然状态中孤立的原子式的个人作为基本的理论预设。这个孤立的人首先是兽性的，即是说，一开始，在自然状态中，人与人之间就像狼一样，你死我活地争斗不休。但人与狼不同的是，人有理智，他发现这种无休止的生死斗争对自己没有好处，于是自愿订立社会契约，将自己的一部分权力让渡给君主、国家或公意。社会契约的根据是个人意志，个人希望通过社会契约形成政府和国家，来保障自己的生命安全和财产权。一切公权都来源于此。卢梭认为，在市民社会的国家中，一切自然权利都消失了，但它们又以成文法的形式再次出现。在市民社会的国家中，一切权力由法律加以固定。

虽然黑格尔等人一再指出自然状态及社会契约理论的虚构性，但它们却构成了现代人对自己的本性、对社会和政治的基本理解。希腊人是根据自己的政治生活来阐述自己的政治理论，而现代人却是根据自己的政治理论来理解和构造自己的政治生活。现代西方政治理论的核心是个体性原则，没有这个基本原则，自然状态和社会契约理论是无法想象的。但是，正如黑格尔一针见血地指出的：“个体性本质上是含有否定性的。”因此，他把个体性叫做“排他性的自为存在”，尤其表现在对别国的关系上。而艾森斯塔特则认为，它突出地表现在对他人的排斥，把他人当作矛盾情结的焦点或目标：他人不仅是陌生的，而且是邪恶的。

这样，以个体性原则为基本原则的市民社会必然是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场；同时，也是私人利益和特殊公共事务冲突的舞台。这就使得警察、特务、监狱制度和常备军成了现代的特有发明。这些能有效制造恐怖的制度被非西方国家毫无困难地加以接受，成为它们政治现代化的最初标志，证明了现代性无远弗届的渗透性和普遍效应。世界上没有任何一个国家和民族可以置身现代性之外，不受其感染和影响。

当然，政治现代性还有它的另一面，就是民主与法治。虽然其理论预设也是个体性原则，但却是对否则会无限张扬的个体性原则的一种约束，在充分实现了民主与法治的西方国家，理性的秩序已经制度化，讲理，而不是恃力成了社会生活的基本原则，国内恐怖主义得到了有效的遏制，但并没有真正根除恐怖主义的根源。这就是为什么“任何地方也没有像美国这个资本主义反革命发源国家一样，最终如此清楚地显示出社会衰落：刑事犯罪像瘟疫一样流行。在加利福尼亚州，有世界上排名第七的经济财团，这个州用于监狱的开支已经超过了全部教育预算。已经有2 800万美国人，即全国居民总人口的1/10以上住在严密警戒的高楼之中，在住宅区构筑防御工事。美国公民为私有武装保镖所支付的金钱相当于他们的国家支付警察开支的2倍”(1)。

更应指出的是，在现代社会，对他人的敌视和排斥集中表现在资本对市场的竞争和扩张上。“盲目地适应世界市场的压力必将把迄今为止的福利社会引入无法无天的社会反常状态，使社会结构崩溃，而这些社会结构的正常运转本是福利社会赖以生存的必要条件。”(2)另一方面，跨国公司对政治权力的垄断必然导致对公民政治权利的实际剥夺，引起公民的“造反”。“并不是真正缺吃少穿的贫困者在进行造反，而是目前社会中间阶层中广泛流行的对即将丧失社会地位的恐惧会爆发出无法预料的政治爆炸力。不是贫困，而是对贫困的恐惧正在威胁着民主。”(3)尽管目前西方国家的民主体制还看不出有动摇的迹象，但日益增加的恐怖事件却是不争的事实。

现代性，确切地说，政治现代性的根本问题是，它无法解决它内在所包含的自我毁灭的恐怖因素。这因素既包含在现代的政治经济体制中，也包含在它的基本意识形态预设中。一个有力的证据就是国际关系的野蛮和无理性并未随着所谓的“民主化浪潮”而有所缓解乃至消失。相反却愈演愈烈。9·11事件及其后果清楚地向人们表明，在国际关系中，除了以牙还牙，以暴易暴外，人类似乎找不到更为理性的手段，可能也不想用比较理性的手段来解决他们之间的冲突。以毁灭对毁灭，以恐怖对恐怖，强权就是公理，这是恐怖主义的典型逻辑。可是，近代以来，国际关系中充斥着这种逻辑。而起源于欧洲的民族主义，又为这种逻辑的运用提供了工具理性的论证。

一般认为，威斯特伐利亚和约建立了现代主权国家的体系，奠定了现代国际关系的基础。殊不知威斯特伐利亚和约体现的这个主权国家制度其实是不完全的、有限的。主权国家的原则仅仅适用于“欧洲国家社会”体系内部，这一体系之外的国家从未享受过主权国家原则下的权益。只是在第一次世界大战之后，尤其是第二次世界大战之后，主权国家的原则才延伸到西方之外的国家(4)。即便这样，中国作为一个主权国家，作为一个盟国和战胜国，她的主权还是在雅尔塔受到严重的损害。以恐怖主义为底色的强权政治，始终是现代国际关系的基调，这就是为什么世界和平至今还是个梦想，冷战的结束不是战争的结束，而是战争的回归。眼下，“21世纪的第一场战争”正以其不可逆料的后果横亘在我们面前。它让我们看到的不是天真的希望，而是真实的恐怖。

200年前，康德在写《永久和平论》时，18世纪已近尾声，但它孕育的乐观主义，还要延续一个世纪。可作为启蒙运动的集大成者的康德，却不像他的前辈那样，对人性充满信心。相反，他对人性中恐怖主义的因子洞若观火，尤其是在民族间的关系方面。他明确指出，人性之中并不会自愿减少武力，彼此互相征服的意志或者说侵犯对方的意志，是任何时候都存在的。因此，战争与恐怖实源于人的天性(康德是接受并维护现代的个体性原则的)。既然如此，世界和平岂非永无可能？康德的《永久和平论》就是想要回答这个问题。

康德认为，虽然就人类全体而言，“一切归根结底都是由愚蠢、幼稚的虚荣，甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的，”他们自己“根本就不能假设有任何理性的目标”，但自然的目标是理性的，作为自然一分子的人可以没有自己的理性计划，却不能不服从自然的计划。这个计划对于人类来说就是充分发展和运用自己的理性。但任何人都做不到这一点，因为“理性需要一系列也许是无法估计的世代，每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，才能使它在我们人类身上萌芽，最后发挥到充分与它的目标相称的那种发展阶段”。这就是说，除非一个人活得无比长寿，否则就不可能充分运用他的理性。也就是说，充分运用理性是对人类这个物种的先验规定，而不是任何个人的实际可能。因此，根据一种预定的计划来行动的“理性的世界公民”其实就像尼采的“超人”一样，只是一个永远不能达到的理想目标。但这样一种目的论的先验规定，却成了永久和平的历史哲学根据。

但康德绝不是一个不通世事的冬烘，上述先验目的论的规定虽然没有经验的基础，却是人类行为的伦理学的“绝对命令”，它规定了人类行为的“应然”。但这“应然”要成为“实然”，还需要制度的保证。他的《永久和平论》就是要提出一个这样的制度设想。

康德保障国际永久和平的设想，基本是将现代主流政治哲学从国家范围扩大到国际范围。基本原则依然是个体性原则，只不过在国家范围内，个体是个人，而在国际范围内，这个个体是主权国家。在国家范围内，个人权利神圣不可侵犯，同理，在国际事务中，国家主权神圣不可侵犯。在人际关系中，人是目的，而不是手段，同理，在国际关系中，“花钱雇人去杀人或者被杀，看来就包含着把人当作另一个人(国家)手中的单纯机器或工具来使用，这和我们自己身上的人权是不会很好地结合一致的”。既然战争是“自然状态之下的一种可悲的、以武力来肯定自己的权利的手段”，那么人类同样应该用合法的制度来结束这种自然状态。国家是法治下人的统一，世界也应是如此。康德批评格劳修斯和其他国际法的理论家，以及权力平衡学派，说他们没有看到国家间一个合法的国际组织的决定性作用。但康德心目中的这个合法的国际组织不是“普遍国家”或“世界政府”。普遍国家只能是普遍专制，它产生的和平只是坟场的和平。康德认为，这个合法的国际组织应该是自由国家的联盟，这个联盟应该使所有国家处于一个共同的外部法律强制力之下。格劳修斯、普芬道夫等人写的国际法没有提到这一点，这就使所谓的国际法，除了被人引证来论证战争侵略的正当外，并不能产生和平，制止战争。

在康德看来，不服从外界法律的强制就是野蛮。以这个标准来看，西方人同样是野蛮人。“欧洲野人与美洲野人的区别主要地就在于：美洲野人许多部落是被他们的敌人统统吃光的，而欧洲野人却懂得最好是用他们来扩充自己臣民的数目，因而也就是扩大继续战争工具的数量。”以康德这个标准来衡量，人类今天不仍处于野蛮状态吗？人类至今仍无一部所有国家共同无条件服从的法律，在此意义上说，国际关系仍处于自然状态，而康德认为，自然状态不如叫“战争状态”更为恰当。

但是，康德也看到，他心目中的这个和平联盟，实际操作起来也是困难重重。因此，康德在这个问题上态度实际是暧昧的。根据契约理论，有效的、限制每一个个体的自由的外部法律，是要通过个人自由缔结的契约，让渡一部分权力给一个政治共同体，通过民主的协商或代议制程序产生的。但与个人不同的是，国家主权丝毫不得让渡，而缔结国家间的契约，建立一个国际法律制度，必然意味着国家要放弃一部分主权，这岂不是矛盾？另外，在康德心目中，这个和平联盟“仅仅是要维护与保障一个国家自己本身的以及同时还有其他加盟国家的自由，却并不因此之故……需要他们屈服于公开的法律及其强制之下”。这岂不是说，国际有效的世界法律是不必要的，虽然康德自己认为唯有它才能使人类进入文明的境地。

康德的回答是，普遍有效的国际法律在理论上是正确的，但实际上是行不通的，因为民族国家不愿意像个人一样放弃自己的自然状态(无法律)的自由。所以可行的不是一个积极的世界共和国，而是消极的和平联盟。但这个联盟的可能性在哪里？康德认为，它的可能性在于：(1)共和制国家的和平天性； (2)商业利益的考虑； (3)政治公共领域的功能。然而，世界历史经验证明，这三种可能性一个也靠不住。从康德时代以来，共和制国家始终是世界战争的主角。商业利益往往不是防止了战争，而是促使战争。在战争问题上，好战的公共舆论绝大多数时候占上风。公共舆论还从未制止过一场战争。因此，康德关于永久和平的设想，在现代条件下，注定只能是一个美好的空想。

在这个问题上，黑格尔看得要比康德深。与绝大多数近代思想家不一样，黑格尔是从关系，而不是个体性原则来看个人与国家的。黑格尔不承认霍布斯的自然状态。在他看来，人首先处在关系中，然后才有个体和自我意识。但关系中的人同样处于同别人的生死斗争中，不是为了争权夺利，而是为了得到承认。只有被人承认，他才能有他的自我、自由和各种权利。但承认的斗争总有一方占上风，失败的一方由于害怕死亡，不得不屈从占上风者，承认他是主人，自己是奴隶。人的社会性和政治性就是从这种承认的斗争中产生的，这也是国家的开始。黑格尔虽然不承认霍布斯的自然状态，但他同样将人的社会和政治生活的起源理解为暴力、死亡与恐怖。换言之，人类的社会和政治生活从一开始就蒙上了暴力与恐怖的阴影。

国家正是脱胎于暴力与恐怖，国家的使命是调和主奴冲突。因此，它必须以权利和自由的相互承认为基础。虽然相互承认构成了市民社会的基础，但它并未消除冲突的因素，因为它并未解决个别意志与普遍意志的矛盾，市民社会只能是“个人私利的战场”。与古希腊不同，现代社会只承认追求个人特殊目标的个体意识和意志，即黑格尔所谓“主观自由”，而否定一般意志的“客观自由”，这就使得主观自由成了完全缺乏规定性的抽象原则，法国大革命的恐怖正是这种抽象原则使然。

正如在市民社会里，个人的权利和自由来自相互承认，国家的主权也由于被其他国家承认才能得以实现。因此，国家也要进行承认的斗争。但是，与在国家中不同的是，这种相互承认并不产生一个普遍意志或精神，它可以形成所有国家都要服从的法律，并将之强加给所有国家。

按照康德的思路，要确保世界和平，必须有一个超越一切国家的绝对权力和被一切国家无条件服从的外部法律。可是，这在现代条件下根本做不到。现代的个体性原则，不仅是国内政治生活的基本原则，更是现代民族国家的世界体系的基本理论根据。现代民族国家之所以成其为国家，就在于它享有绝对的主权。它靠它的独立性和自主性原则来获得它的主权，并保障其公民的自由。要让它将主权让渡给一个超国家的实体，恰恰与他国之为国的基本原则相矛盾。并且，在现代，一个国家与其他国家发生关系，进行承认的生死斗争，争的恰恰也是它们作为个体的独立主权。有了这主权，它们才能成为所谓国际社会的一员。因此，现代性的政治原则实际上排除了世界和平制度上的可能性。

职是之故，黑格尔认为康德的设想根本不可行，因为“国家之间没有裁判官，充其量，只有仲裁员和调停人，而且也只是偶然的，即以争议双方的特殊意志为依据的。……康德的这种观念以各国一致同意为条件，而这种同意是以道德的、宗教的或其他理由和考虑为依据的，总之，始终是以享有主权的特殊意志为依据，从而仍然带有偶然性”。这就是说，在国际事务中，每个国家总是以自己的国家利益为最高利益，只要与它的国家利益不符，它就可能撕毁一切它所签订的条约。美国在国家导弹防御系统问题上的立场，就是一个典型的例子。现在不断可以听到一些中国人说：“中国有自己的国家利益，美国为什么不可以有自己的国家利益？”这话说得一点也不错。问题是：如果某个国家的国家利益要损害其他国家的国家利益时怎么办？如果真像黑格尔所说的那样，道德和政治间的冲突只能由国家的具体存在来解决，而不能由普遍正义的抽象原则来解决的话，那么，典型的恐怖行为——战争，就将是解决冲突的唯一选择，而胜利者拥有正义的专利权。在国际关系中，真正起作用的只能是实力—权力了。

所以，虽然承认是一个国家现实性和合法性的条件，也是一切国际关系的条件，但对于有实力者来说，承认与否是无关紧要的。拿破仑就曾不可一世地说：“法兰西共和国不需要承认，就像太阳不需要承认一样。”黑格尔对此评论道：“这句话的含义，不外指事物实存的力量；这种力量已经保证了承认，更不用人们明白表示。”今天的美国也是这样，它的“实存的力量”(实力)决定了它不需要别人的承认；相反，人们都渴望得到它的承认。这样的承认其实是主奴相互承认的翻版，而不是平等的相互承认。

在古希腊人看来，政治的前提是彼此平等的人用理性交往的方法来解决公共事务。因此，它的基本前提就是相互承认为平等的伙伴。但是，这种平等的相互承认，在现代国际关系中，其实是不存在的。西方人总是觉得他们的文化优于其他文化，这就使得他们很难真正平等地承认他人。黑格尔就坦率地承认，虽然相互承认在国际关系中非常重要，实际却很难做到，困难主要在于文化与文明的发展程度不一样，处于不同发展阶段的文化就很难被人承认。“因此，欧洲人就不承认墨西哥人和秘鲁人。”今天，某些人鼓吹的“文明的冲突”，正是这种不承认的反映。

但是，承认是相互的，不承认也是相互的。以色列不承认巴勒斯坦人的权利和主权，巴勒斯坦人也就不承认以色列人的权利和主权。美国人无视阿拉伯人的权利和主权，阿拉伯人也就无视美国人的权利和主权。在国际政治中，没有承认的政治，就只有强权政治和恐怖政治了。在这里，国际法不起作用。因为正如黑格尔分析过的那样，国与国的关系，今天还处在自然状态中。“它们的权利不是由被组成为超国家权力的普遍意志来实现，而是由它们的特殊意志来实现的。因此，国际法的那种普遍规定总是停留在应然上。”这就决定了，人类今天甚至缺乏对付恐怖主义的普遍的法律依据。

在第一次世界大战行将结束时，美国总统威尔逊提出了著名的“十四点计划”，他说：“在这场战争中，我们所要求的并不是什么一己之利。世界本来就应该是这样安排，以保障每一个生活于其中的人的生命安全；我们特别希望，每一个像我们一样热爱和平、渴望以自己的方式生活和制定自己法律的民族，都能够自由自在、不受干扰，同时又能够得到安全的保障。我们在此敦促的，符合世界各民族的利益；对我们自己而言，我们很清楚，只要别的民族受到了某种不公正的待遇，那么，这种不公正的事情迟早也会同样降临到我们自己身上。”诚哉斯言。可惜他的后辈没有记取他的告诫；9·11事件被他不幸而言中。

制造9·11事件的人之所以对曾经支持和训练过他们的美国下此毒手，当然不是出于邪恶本性或偶尔冲动，更不是由于宗教文化使然。阿拉伯人并不天生好战，伊斯兰教也并不比犹太教或基督教更不容异端。阿拉伯人和犹太人曾友好相处了千年以上。萨拉丁对十字军的态度远比十字军对阿拉伯人的态度更加文明与高尚。希腊文明有相当一部分是通过阿拉伯人传给西方人的。恐怖主义绝不是伊斯兰原教旨主义者的发明，更不是他们的专利。他们之所以以恐怖主义作为解决问题的手段，必须放在现代性和全球化这个宏观背景下来考察，不仅因为恐怖主义是纯粹现代现象，而且9·11事件本身也给了我们这样的暗示。

据说被劫持的四架飞机中那架在匹兹堡附近坠毁的飞机，其目标本来是白宫。如果这样的话，那么，事件的制造者在目标的选择上可谓费了一番苦心。白宫、世贸中心、五角大楼分别是美国政治、经济、军事权力的象征，而美国本身又是全球资本主义体制的象征。这说明恐怖事件的制造者绝不是什么前现代的野蛮人，而是深谙现代性逻辑的阴谋家。在今天的世界上，不懂这个逻辑，置身于这个逻辑之外，就连风车也战胜不了。实际上，恐怖与暴力都不是从外面强加给这个文明的，而恰恰是它自己产生的。正如本杰明·巴伯一针见血指出的那样：“在可口可乐与圣战之间存在着因果关系。”离开了经济和文化的殖民化就不能理解原教旨主义。

事实上，正如乔姆斯基所说，美国生活方式也是一种原教旨主义，并且它还利用它的政治经济优势拼命推销这种原教旨主义。他们认为“只有他们自己的政治和自己的体制是理所当然地符合道德原则的；所有自私自利的目的(以及往往本是丑恶的现象)被道德的语言掩饰起来了。他们提出政治上领导的要求不仅是基于对民主、自由和人权应当担负起来的义务，而且是基于自己作为世界范型的文明和文化的所谓优越感。这种盲目的热情、偏执、压制和赤裸裸的军事干涉，往往是出于民族主义的自我肯定。”(汉斯·昆语)美国出于自己的国家利益，长期支持以色列，不能不使阿拉伯人视它为仇敌。它力图控制中东的石油和其他战略物资，更使阿拉伯人觉得自己的民族利益受到了很大的损害。美国文化以普世文化自居，不能承认和尊重伊斯兰文化，自然也引来穆斯林的反感与拒斥。全球化在全球造成的马太效应，更加深了弱者的种种怨恨。这些归根结底都是现代性内在矛盾和冲突的表现与反映，但在现代条件下，这些矛盾和冲突却不可能有合理的解决办法。各阿拉伯国家出于对各自国家利益和实力对比的清醒认识，自然只能将怨恨埋在心底；而像本·拉登这样四海为家的阿拉伯的朱家、郭解之流，自然赤条条来去无牵挂，仇恨变为行动，将最大效率化原则用于恐怖袭击，来向美国开战。他们的确是无法无天的罪犯、神人共愤的凶手、反人类的暴徒。但无论是他们，还是其他人，都只是现代制度化的恐怖主义的产物，而不是它的根源。恐怖主义的根源在现代性本身，现代性才是恐怖主义的本源。

黑格尔在《法哲学》中曾写道，战争有利于一个民族的伦理健康，这使他从此蒙上“法西斯主义先驱”的恶名。其实黑格尔只是想说，作为“个人私利的战场”的市民社会(现代资产阶级社会)必然会以战争来做彼此冲突的最后了断，战争的触目惊心和创深痛剧将使在市民社会中争名逐利的冷漠心灵开始苏醒，意识到市民社会的局限，和超越市民社会的必要。那么，恐怖主义的暴行，是否也可使陶醉在全球化美梦中的人们猛醒，想到现代流行的这个世界制度，也是应当克服和超越的呢？

原载《读书》2001年第11期

【注释】

(1)汉斯·彼得·马丁、哈拉尔特·舒曼：《全球化陷阱——对民主和福利的进攻》，张世鹏等译，中央编译出版社1998年版，第13页。

(2) 同上书，第224页。

(3) 同上书，第15页。

(4)见李强在“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会所提交的论文：《全球化背景下的主权国家》。

二○○二

纪事

现代学术工业日益脱离现实，脱离对人的命运的关怀，以至于有时让人觉得，学术工业从业人员的自矜和自得不仅无聊，而且可笑。我对罗蒂的哲学有不少保留，但对他对于人类命运的深切关怀却甚是敬佩。没有良知的理论才是灰色的，它是对生命的毒害。

良知先于理论

在《共产党宣言》发表150周年之际，有一个人在《宣言》作者的故乡——德国《法兰克福汇报》上发表了一篇题为《失败的预言，光荣的希望》的纪念文章。与一切伧俗而势利，趁机声讨乌托邦的种种罪恶，欢呼马克思的预言已为历史宣判为失败，人间正道已无悬念的人不同，这个人对马克思的预言表示了最高的敬意。

他一开始就说，失败的预言常常产生无比珍贵的激励人的阅读。《新约》和《共产党宣言》就是这样的预言。当然，从理论上讲，只要时间没有结束，就不能最终证明《新约》和《宣言》预言的失败；但我们大部分人都不再会认真对待它们一再推迟的兑现。但是，这人指出，这没有，也不应该使我们无法在它们那里找到鼓舞和激励。这两个文件表达了同样的希望：我们愿意，也能够用我们对待我们所爱的、最亲近的人的需要那种尊重和体谅来对待所有人的需要。

这个人写道，随着岁月的流逝，这两个文本积聚了更大的激励力量。它们曾经激励了同样多的勇敢和自我牺牲的男人和女人，以自己的生命和幸福为代价，使未来世代的人们能够免遭不必要的痛苦。社会主义的殉道者可能与基督教的殉道者一样多。如果人类的希望能够在炭疽弹头、手提箱大小的核装置、人口膨胀、全球劳动市场和环境灾难中存活下来，如果我们还有后代，他们还有历史记录可以参考，仍然能从过去寻找激励的话，他们要想想罗莎·卢森堡、圣弗朗西斯、尤金·德布斯(美国劳工领袖，美国社会主义党的创建者)和饶勒斯。就像仍有千百万人读《新约》，虽然他们并不关心基督是否有一天会再次降临人世，我们中那些希望和相信没有马克思预言的那种革命，充分的社会正义，一个“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的世界也能实现的人，仍然会读《共产党宣言》。

这个人说，我们应该使我们的孩子感到，坐在写字台后面敲击键盘的人所得十倍于用手清洁厕所的人，百倍于在第三世界生产键盘的人是不能容忍的。我们应该让他们为首先工业化的国家拥有百倍于还未工业化的国家的财富而担忧。我们的孩子应该从小就明白，他们自己的命运与那些孩子的命运之间的不平等既不是上帝的意志，也不是经济效益的必要代价，而是可以避免的悲剧。他们应该尽早考虑世界可以如何来改变，以确保其他人饮食过度时不会有一个人挨饿。

这个人指出，《新约》和《共产党宣言》的激励价值并不会因为千百万人被道德上真诚的、引证这个或那个文本的段落证明他们的行为是正当的人奴役、折磨或饿死而减少。宗教法庭的地牢和克格勃刑讯室的回忆应该使我们不愿把权力交给那些声称知道上帝或历史要什么的人。但知识和希望有区别。希望常常采取错误的预言的形式，就像在这两个文件里那样。但社会正义的希望是值得人类生活的唯一基础。在读这两个文本时，我们应该轻轻跳过那些预言，而集中在希望的表达上。

但是，这个人也指出，基督教和共产主义仍然有力量造成很大的伤害，因为《新约》和《共产党宣言》仍然被道德伪君子和极端利己主义的强盗有效地加以引用。以美国为例，一个叫基督教联盟(Christian Coalition)的组织控制了共和党(和国会)。这个运动的领导人使几百万选民相信，帮助少数民族集中居住区是一件非基督教的事。这个联盟以“基督教家庭价值”的名义告诫说美国政府如果帮助失业者的孩子和少年未婚母亲会“损害个人责任”。这个联盟的活动不像秘鲁的光辉道路运动那么充满暴力，但结果同样是破坏性的。

在此人看来，威权政府的推翻和宪政民主的建立并不足以保证人类平等和人的尊严。现在和1848年一样，富人总是通过使穷人更穷来变得更富。资产阶级和无产阶级的区别现在可能像异教徒和基督徒的区别一样过时了，但如果以“20％最富的人”代替“资产阶级”，“其他80％的人”代替“无产阶级”的话，那么《宣言》的大部分话仍然没有错。说历史是阶级斗争的历史也仍然没有错，如果它被解释为是说在每一个文化中、在每一种政府形式下、在每一个可想象的情况里，掌握钱和权的人会撒谎、欺骗和偷窃以确保他们和他们的后代永远垄断这两样东西。

但是，历史也是一个道德的奇观，是打破这种垄断的斗争。人们用基督教的学说来论证取消奴隶制，用马克思主义的学说来提高工人的觉悟，使他们明白他们是如何被欺骗了。《启示录》和《宣言》提供了同样多的勇气和激励。但对于年轻人来说，《宣言》要比《启示录》更好。因为后者道德上受到了它的彼岸性损害，它认为我们可以把我们个人与上帝的关系——我们个人得救的机会的问题与我们合作努力结束不必要的痛苦分开。《启示录》的许多段落向奴隶主表明，他们可以保持鞭打他们奴隶的权利，向富人表明，他们可以保持使穷人挨饿的权利。因为他们不管怎样总要升天，作为接受基督是救世主的结果，他们的罪恶被宽恕了。

可是，在18世纪和19世纪，在欧洲和北美，人类的希望从永恒转到了未来，从沉思如果获得神宠转到为将来世代的幸福谋划。《宣言》极其动人地表达了人类的未来无须非人力量的帮助就可以不同于人类的过去这种观念。这个人最后说，也许某一天我们将有一个新的文本给我们的孩子，一个避免预言，但仍像《新约》一样表达了对于博爱的渴望，像《宣言》一样充满了对我们最近种种非人道形式的尖锐描述。但我们同时要感谢那两个文本，它们已帮助使我们变得更好——帮助我们在某种程度上克服我们野蛮的自私和我们开化的虐待狂。

写下这些可能让某些人嘲笑，让某些人激动，也让某些人恼怒甚至寝食不安的文字的，不是欧洲的新老左派，不是第三世界的激进分子，更不是仍然掌握政权的共产党人，而是号称“后现代资产阶级自由主义者”的美国哲学家罗蒂。

罗蒂是当代美国最有影响、风头最健的哲学家，近三十年来，他始终活跃在西方思想文化论争的第一线。罗蒂最早以分析哲学名世，他编的《语言学转向》不仅是分析哲学的经典读本，也使得“语言学转向”几乎成了人们用来描述现代西方哲学特征的基本用语。然而，罗蒂却不愿稳坐美国分析哲学健将的交椅，而以著名的《哲学与自然之镜》一书公开反叛当时在美国大学占统治地位的学院哲学——分析哲学，宣告学院哲学已经死亡，哲学不应该拥有它传统的文化特权，而是像文学批评一样，只是一种普通的文化部门和活动。罗蒂甚至刻薄地说，分析哲学家擅长一般人不会的分析技术，所以他们能永保饭碗。罗蒂的这种离经叛道的立场，当然不能为学院派哲学家所容，我曾问过不少美国同行对罗蒂的看法，几乎是个个摇头。有人甚至说，罗蒂要否定哲学，实际上却是否定了自己。

但不管怎么说，那些排挤或嫉恨罗蒂的人几乎都不会在历史上留下痕迹；写20世纪美国哲学史或思想文化史却不能不提罗蒂。不过，平心而论，罗蒂算不上是特别有原创性的哲学家，就原初性而言，他比不上他的实用主义前辈皮尔士、詹姆斯和杜威。他的好处是能将别人(如黑格尔、杜威、海德格尔)的一些思想加以创造性的诠释与阐发，引申出其中应有的逻辑结论。

罗蒂哲学的根本立场是反基础主义和反本质主义。凡熟悉尼采和海德格尔哲学的人都知道，他们的哲学必然导致这个方向；实用主义哲学同样如此。杜威在其代表作《确定性的寻求》中，将传统西方哲学的特点表述为对常驻性和确定性的信念和寻求。这个传统始于柏拉图将世界分为理型与事物。前者是永恒不变的本质，后者是变动不居的现象。前者是决定性的，后者是不重要的。哲学或知识的目的就是追求把握那固定不变的本质，它也是事物的基础。虽然不是所有的传统西方哲学家都是柏拉图式的二元论者，但他们大都将追求本质，即追求确定性作为自己哲学的任务，因为只有本质才具有确定性。这样，本质、一般、常驻、确定、同一就成了真理的主要特征；而现象、特殊、流变、模糊和差异往往被当作不重要的东西，甚至被当作有碍取得真理的负面的东西被摒弃。

黑格尔恢复了流变的存在论地位，同时也把历史意识带进了哲学。“具体的普遍”和“差异的同一”这些概念虽然还未真正颠覆柏拉图以来本质主义和基础主义的传统，但却开启了一个新的方向。尼采和海德格尔完成了这样的颠覆，而实用主义者也以他们自己的方式进行了这样的颠覆。实用主义者与尼采和海德格尔一样，不承认有一个现象下面的实体或基础，因而也就不承认现象与本质的区别。这样，在他们看来，真理是没有本质的，因此，没有任何真理是神圣不可侵犯的。真理并不与反映实在有关，而与人们追求的目的有关，在应然与本然、事实与价值之间，并无认识论的区别。实用主义者重视的不是真理的一般规则，而是在特殊条件下真理的表现与结果。重要的不是普遍和一般，而是特殊与个别；不是常驻与同一，而是流变与差异；不是必然与永恒，而是偶然和暂时。这些与尼采和海德格尔的哲学精神十分相契，尽管他们得到这些结论的进路是彼此不同的，今日已成学术时尚的后现代主义，不过是这些现代哲学基本精神的彻底发挥和极端变形而已。

脱离分析哲学后的罗蒂喜欢自称是“实用主义者”和“杜威主义者”，实际上尼采和海德格尔同样是他的哲学教父。没有他们的影响，他的后现代主义哲学也是无法想象的。然而，在精神气质和思想取向上，还是杜威对他有根本的影响。他和杜威一样，将哲学视为一种文化批判。但与杜威不同的是，虽然罗蒂从未放弃纯哲学的理论研究，但他干脆将哲学问题归结为政治问题，甚至说实用主义以政治问题代替认识论问题(即传统的哲学问题)，实用主义是对西方哲学传统的政治回答。他的著名论文《民主先于哲学》、《后现代主义的资产阶级自由主义》和《哲学作为科学、隐喻和作为政治》充分展现了罗蒂哲学的政治取向，可惜研究者们往往未予充分的注意。

在我看来，罗蒂从分析哲学走向后现代主义相当程度上是出于他的政治信念，而不是哲学纯理论的考量。他之所以接受和坚持反本质主义的立场，是因为“那种拒绝了核心和深刻这样的隐喻的文化多元论，是与民主政治、与给我们以当代民主国家的社会和实际制度是一致的。我们认为，对于什么是人生的核心、什么是人类存在的目标和意义这样的问题，这些社会政治制度采取了中立的态度”。(1)如果认为民主制度有一个先验的本质和基础，那么真正的多元与宽容的民主社会将是不可能的。

因此，罗蒂反对德沃金等人试图对民主制度进行的哲学辩护，即这个制度有一套先验的原则为其基础。罗蒂认为，这种信念与做法实际上是启蒙运动的产物。启蒙运动的“理性”概念以为，人的灵魂本质与道德真理之间存在一种关系，它可以对道德问题和科学问题提供“单一正确的答案”。而那些试图以康德主义的方式为民主制度辩护的人，无不将人权建立在非历史的先验的人性和历史发展目标基础上，由此推导出民主政治的合理性与正当性。但在罗蒂看来，没有超历史、跨文化的人权或权利概念，民主与人权没有、也不必有形而上学的基础。一个自由主义的文化不应该设定文化某个部门的基本词汇，并以此作为该文化的正当性基础。

但另一方面，罗蒂也不同意社群主义的观点，认为启蒙运动为之提供的辩护一旦瓦解，自由制度和文化就不应当或不可能继续存在下去。在罗蒂看来，自由民主制度即使没有先验的哲学辩护和基础也可以找到其存在的正当理由；自由主义者(后现代主义的资产阶级自由主义者或反讽的自由主义者)不承认也不需要普遍的先验原则，但他们并不就是相对主义者，他们同样可以坚持他们自己的立场。罗蒂的“种族文化中心主义”，就是用来说明他的上述立场的。

所谓“种族文化中心主义”的基本设想是：既然没有绝对的真理和一个普遍先验的标准，那就只能以我们所在的特定的传统与社会为出发点，以它的信念体系为出发点。例如，罗蒂会说，我们之所以认同北大西洋文明，不是出于什么普遍先验的原则，也不是因为这种文明或制度有什么神圣的品质或可靠的理论根据，而是因为这恰好是富裕的北大西洋资产阶级的社会和传统。也就是说，罗蒂认同自由民主制度，不是出于任何理论的理由，也没有这样的理论，而是因为他恰巧出生于这个传统，认同和信守它的信念系统。但这绝不是认为每一个传统与任何别的传统一样理性或一样好的相对主义。一种制度或文化的好坏与否，可以通过比较得到结论。“民族或教会或运动成为光辉的历史榜样，不是因为它们反映了来自某个更高源泉的光芒，而是由于反差效果，即在于与别的共同体的比较。”(2)

但是，以什么为标准来比较？根据罗蒂的理论，只能是比较者所在传统的信念体系。但同样按照罗蒂的理论，这种信念系统是相对的，不应该具有普遍的效力。桑德尔就曾为此批评道：“如果一个人的信念只是相对地有效，为什么要不屈不挠地坚持它？在一个像伯林假定的那种悲剧化的道德宇宙中，自由的理论难道就不如其他理念那样屈从于最后的道德价值的不可比这个事实吗？如果这样，它们的独特地位究竟何在？而如果自由没有任何道德上的优先地位，不过是众多事物之一，那么对自由我们又能说些什么呢？”(3)罗蒂针对这种批评提出的反—反种族文化中心主义，即通过与其他文化和共同体的交流，不断扩大“我们”一词的所指范围。在我看来这并未完全克服桑德尔的上述批评。

而罗蒂的理论实践，往往又与他自己的理论相扞格。比如，他一方面说后现代主义的资产阶级自由主义使其社会相信，它只需要对其自己的传统负责而不需要同时对道德律负责；一方面又毫不留情地批评美国与世界的现状。哲学上他不但自称是实用主义者，而且也自称是黑格尔主义者，但在对当前世界的批评上，却与康德主义者的乔姆斯基并无二致。这些批评显然不是出于形而上学，也不是出于不同文化的比较，更不是出于理论的思辨，而是出于人的基本良知。当良知的冲动自行其道时，精心的理论阐述和冷静的理智考量就被抛到一边了。于是，在与社群主义辩论时，他可以说自由主义者无需“完全的道义学观点”，“自由社会典型的性格类型是盲目的、计较的、渺小的、没有英雄气概的，这一类人的优势可能是为政治自由付出的合理代价”(4)。但是，在面对人类的真实危险，希望人类能够幸免于炭疽弹头、核装置、人口过度、全球化的劳动市场和环境灾难而存活下来时，罗蒂却希望我们的后代要想到罗莎·卢森堡、尤金·德布斯(美国劳工领袖，美国社会党的创始人)和饶勒斯。他赞扬杜威与黑格尔，因为他们认为，“人类个体的伟大之处在于其对社会自由的贡献，而这里的社会自由概念直接继承于法国大革命。”“无论是黑格尔主义还是实用主义，都可以看作是在努力扫清地基，以建立一种法国革命所希冀的社会，即一种每个人的潜能都能得到充分发挥的社会。”(5)为了阐明他的后现代文化的立场，他可以说左翼的“激进批判”仍不脱科学主义的哲学观，不是要深入到现象背后的实在，就是要为政治寻找理论基础。而我们所需要的不是“激进的批判”，而是对细节的注意(6)。但面对后现代的资本主义，他仍然要赞美《共产党宣言》对工业资本主义的“宏大叙事”。

根据他自己的理论，罗蒂认为，对于“后现代主义的资产阶级自由主义者”来说，只有特殊的共同体的利益，没有“人类的共同利益”；一个人只应该对他自己所属的共同体忠诚和负责，而不应该对社会忠诚和负责。但出于他的良知，他认为必须不断揭露新的苦难，必须“要让这个社会的好的方面与坏的方面进行较量”(7)。罗蒂在这种自相矛盾，也许可以用他自己的话来解释，就是在社会和公共问题上，民主先于哲学，或者用我们的话来说，良知先于理论。“我们不需要任何‘批判的语言学分析’就可以注意到，一方面，在美国的黑人区，有数百万儿童在失望中长大；而另一方面，美国政府正在通过法律把更多的财富给高收入阶层。即使像经济学家、管子工、保险商人和生物化学家这样一些从来没有仔细阅读过一个文本、从来没有对一个文本进行多少解构的人也可以认识到，拉丁美洲的人民由于当代富豪与北半球金融机构的秘密交易而变得越来越可怜。”(8)这里需要的不是理论和逻辑，而是良知的观察。

也许罗蒂会说，他的这些做法与他的理论并不矛盾。他这么做，是出于他所认同的那个共同体的特殊信念。早在美国立国之初，杰斐逊就说：“我的邻居们是说有20个上帝还是说没有上帝，对我毫无伤害。”罗蒂由此得出：“现代民主社会是建立在这样一个假定上的：我们建立的制度，必须适合在像崇拜上帝、崇拜科学、崇拜文学和不崇拜任何东西这样一些问题上具有很不同看法的人。”(9)因此，他和沃尔泽一样，而与哈贝马斯不同，对求同颇有保留，而更在意存异。

罗蒂说：“说一个问题是政治的，也就是说它问的是认同哪个团体的问题：信徒还是无神论者，农民还是地主，工人还是资本家，男人还是妇女，审美家还是商人。”(10)他认同的团体是由宽容论者、多元主义者和民主主义者构成。罗蒂所认同的那个传统除了强调思想宽容与文化多元外，还坚持人人平等。不仅《独立宣言》写明“人是生而自由平等的”，而且杰斐逊在反驳汉密尔顿对制宪会议说的，社会分为两类人，富人与出自名门的人和人民，应该让前者在政府中占有突出和永久的地位时针锋相对地说：“人们自然地分为下列两类：(1)那些害怕和不信任人民、并希望剥夺人民的一切权利、以便把它们交给那些较高阶级的人。(2)那些和人民打成一片，信任人民，爱护人民，并把人民看成公共利益最忠实、最可靠的——即使不是最明智的——当家人的人。”

外号“老核桃”的杰克逊总统入主白宫时，成千上万的衣衫褴褛，粗鲁不堪的人进入华盛顿，接管了白宫，开怀畅饮，庆祝他们自己的总统当选。果然，杰克逊不负众望，上台后就否决了银行的新宪章。他说，如果法律保证“使富者更富，有权势者更有权势，社会中那些既没有时间，也没有办法去争取他们本身利益的卑贱的成员，农民、工匠和工人，就有权抱怨政府不公正”。当时合众国银行的首脑Nicholas Biddle说，杰克逊的否决咨文好像是“马拉或是罗伯斯庇尔向圣安东郊外的暴民发表的”一项宣言。杰克逊回答说，他所代表的农民和工人“构成了合众国人民的大多数：他们是国家的栋梁”(11)。其实，美国的真正力量不在她巨大的经济能量和足以毁灭我们这个星球几十次的核武器，而在美国革命所体现的自由平等的理想。正如缅甸前总理吴努说的：“这种力量在改变世界的能力方面，比B﹣52型轰炸机，甚至比原子弹具有更大的威力。”如果美国相信前者胜于相信后者，那将是真正的美国悲剧。

罗蒂所认同的共同体和传统，一定包括这种人人平等的理想。然而，这并不只是罗蒂所认同的那个共同体的特殊信念，而是从《新约》到《共产党宣言》，人类的共同希望和信念，它是推动人类改变自己命运最根本的动力之一。毫无疑问，它也是美国革命的基本动力，就像它是法国革命和俄国革命的基本动力一样。这三次伟大的革命在手段和结果上容或有巨大的区别，但在追求人类平等的理想目标上，它们是完全一致的。罗蒂在讲到《新约》和《共产党宣言》的时候，心中洋溢的一定是这种人类平等的伟大理想。在嘲笑理想和热情成为一种伧俗时尚的今天，后现代资产阶级自由主义者的罗蒂，却向世人证明了他思想的品格。《失败的预言，光荣的希望》不是一篇理论文章，而是一个人良知的表白。

就像理性的运作从来就不是纯粹的，而是要受制于种种非理性的因素和意欲一样，理论也并不完全受逻辑的支配。尤其是如果良知泯灭的话，理论的拙劣便会暴露无遗。我们一方面看到许多人“义愤填膺”地谴责为了一个乌托邦理想牺牲个人幸福的做法；另一方面看到，同样是这些人，对现实弱势群体的苦难视而不见，甚至振振有辞地说一部分人的牺牲是社会进步的必要代价。且不去追究这“一部分人”是否应改为“大部分人”，也不去追究他们所谓的“社会进步”究竟意味着什么，我们看到的是，如果牺牲多数人他们也能分一杯羹的话，那么这些正人君子们会打心眼里赞成。在这里，没有逻辑，只有利益，而所谓的理论，只不过是利益的工具。

在今天这个崇尚功利的世界上，自觉地站在弱势群体一边不容易，能投靠强势集团而偏要谴责他们的不义，就更难能可贵。当自命为“后现代主义的资产阶级自由主义者”的罗蒂对资本和权力提出沉痛而坚决的抗议时，我们不由地感到，良知比“主义”更真实，良知先于理论。

原载《读书》2002年第10期

纪事

这篇演讲表达了我对现代中国哲学的历史与现状的若干思考。

现代中国哲学的自觉

今天晚上，有这么多人，我倒是没有想到。因为好像很长时间没有看到有这么多人来听关于哲学的讲座，使我想起了十六年前在复旦大学举办的文化活动。当时我还是硕士生，在座的那时候大部分还小，可能不知道这件事情。这个文化活动很快就蔓延到了全国，成了20世纪80年代中期非常引人注目的一个事件，那就是复旦研究生的演讲。当时演讲到了非常热烈之程度，到演讲地3108教室用本子占座位是根本没用的，一般都是同学轮流来看守。那个时候教室外边不是金属的栏杆，还是水泥的栏杆，水泥栏杆边都站着人，一直站到马路上，以至于有时车子都开不过去。非常奇怪，那个时候我们都是硕士生，讲的东西其实现在看来也是比较浅的，但是那个时候人的激情简直是令人难以想象。而且，来听的人不仅仅有我们复旦的同学，有外校的同学，还有我们复旦门口的新华书店、银行、邮局所有的工作人员。

我今天跟你们讲这个故事，倒不是有一种怀旧的情绪，或者说回顾一下当年如何风光，而是回想起最后一次演讲时有听众提出这样一个问题：你们认为中国现在有没有真正的哲学家？你们是不是？这个问题当时是我的一个师弟回答的，他斩钉截铁地说“没有”。接着的问题是：你们是不是？答：我们现在还不是，但是，将来我们中间有些人可能是。

一晃十六年过去了，这件往事与我们今天的话题有关。20世纪过去了，对人文学科的三个基础学科文史哲有必要做一下回顾。如何来回顾，比方说我就想起了十六年前的问题。为什么我们当时这么快就回答了中国没有哲学家，根据在哪里？搞哲学的人有的时候不能率性而为。实际上这个问题当时一直在讨论。80年代文化热的时候，我们这一辈的人有很多很激进，说中国没有哲学或者怎么样。关于文学、史学在中国近代史上的地位，根本没有问题，为什么呢？因为在我们中国，文学、史学有一个非常悠久的传统，而且有着非常丰富的遗产。但是哲学呢？哲学可不可以这么说？很难讲。当时提出的那种中国没有哲学的非常激进的说法不是一点没有道理，为什么？因为“哲学”这两个字在我们古代的学科门类里是没有的，“经、史、子、集”，“文史”，“经史”，我们是这样讲的，但从来没有哲学这一说。所以不管是孔夫子还是孟夫子，到朱熹、象山、阳明，你要去问他们哲学一说，他们不知道。一直到近代，也没有哲学这一说。

那么“哲学”这两个字哪儿来的？实际上汉语中“哲学”这两个字是1873年，也就是19世纪下半叶的时候，由日本近代著名的哲学家西周发明的。他考虑philosophy到底如何来翻译比较好。因为他说这个东西非常之特殊。我们中国，比方说，文学、史学，这不用翻译，是现成的。但你说东方的思想里边有哪门哪科可以说是“哲学”。philosophy，我们知道是从古希腊语来的，philo是爱，sophy是智慧的意思。那么爱智之学到底是讲什么的？我在给哲学系的同学上课的时候就说，到现在哲学真的还是个问题。比方说，100个哲学家可能有100种哲学观。全世界《什么是哲学》、《哲学导论》、《哲学通论》这样的书每年都出，可是始终没有一个固定的答案。尤其是到了现在所谓的后现代，已经是反本质主义的时代，哲学更没有一个统一的答案，所以在西方哲学本身定义就比较难。

但是西周说，不行，还是要翻译，于是他就从中国的汉字中找了一个“哲”字、一个“学”字。他说，就用这两个字来翻译philosophy。不过，翻译之后，他马上就声明，我用它来与东方的儒学相区别。也就是说，西周对西方哲学的浸染还是很深，他知道，哲学可以专门指philosophy，但是不可以用来指中国的所谓儒学或者东方的什么古代思想。因为这里边有很大的区别，这个我等会儿还要讲。

正因为如此，“现代中国哲学的自觉”的确对我们还是一个问题。所以我希望大家习惯我今天讲话的方式，它不是一个报告。我想在我的演讲当中和大家一起结合一百年来思想史的若干事实，边讲边讨论这个问题，来看看所谓中国的哲学，它的自觉到底是在什么意义上来讲的。

那么我们还是回到刚才那个问题。西周他看得很清楚，他说“哲学”这个词不能用于东方思想，因为要在中国、要在东亚传统当中，找到一个像西方philosophy (爱智之学)这样的对应物是非常困难的。但是中国人当时不像西周那么谨慎。中国人接触西方哲学相对来说比日本人要晚，而且还是通过日本人做中介。最著名的两个都是国学大师，一个是章太炎先生，一个是王国维先生。他们对西学的造诣现在有些人也未见得能够达到，他们的涉猎面之广、理解之深刻令人惊叹。我读西哲、教西哲也有一二十年了，我认为现在很多人还没有达到两位前辈大师对西哲的把握程度。我们且按下不表。但是当时大部分中国人没有哲学的特殊性这个概念，中国人第一次把哲学拉来指称中国古代思想，是梁任公戊戌失败以后流亡到日本办《新民丛报》的时候。1902年《新民丛报》上边有一篇文章就用了“哲学”这两个字来指中国古代思想。

但是，尽管你可以把它拿来就用，说这个是我们中国古代哲学或者怎么样，但是并没有解决一个真正的问题，这个问题中国任何一个接触西方哲学的人都会问：中国古代有哲学吗？这个问题不好回答。因为这不是我们自己提出来的，是我们接触了一个新的学科，碰到了philosophy这一档子事，然后才提问的。

我们现在要解决这个问题。我们先看一看西方人对这个问题是如何定义的。有的同学可能会说：你刚才就说没有一个固定的定义，那你现在怎么又说找出西方的定义来，这算数不算数？你别着急，我找的这两个西方的定义，它们是专门把philosophy与非西方的思想加以比较的时候下的定义。所以，我们看了这个以后，再回到我们的问题上来。第一个定义是现在还活着的当代哲学释义学大师、德国哲学家伽达默尔下的，他说，实证的科学总是根据可由经验控制获得的知识来衡量概念的有效性，在这个意义上，哲学显然没有对象。那么这句话的意思很清楚啦，实证科学物理、化学以及我们现在的电学、地质学等，是有对象的。物理学研究的是物质的对象，生物学研究的是生物。他说在这个意义上，实证的意义上，哲学没有对象。哲学问题也就为此而开始值得尊重。在伽达默尔看来，哲学恰恰因为它没有一个具体的对象，开始值得尊重，那么只有西方的哲学传统才能对这个问题有一个历史的回答，因为在其他的文化，尤其是在远东的文化中发展的谜一样的沉思和智慧的表达方式与叫做西方哲学的东西归根结底处于一种无法考察的关系。它们两个就是不可比、无法考察的关系。因为我们以其名义提问的科学本身是一个西方的发现。这是他的原话。我这里要讲一下，伽达默尔是一个非常老派的哲学家，因为他还是秉承古希腊的传统。在古希腊，哲学是科学的总称，所以在这里，科学实际上就是指哲学，他认为这个问题本身，哲学本身是一个西方的发现。至少在他看来，哲学和我们远东的思想实际上是泾渭分明、桥归桥路归路的事情，不是一回事儿。另外还有一个德国的学者，他在谈到佛教的时候说，我们在欧洲所理解的哲学是一个希腊人的创造，佛教传统不知道这样的东西，即佛教根本就不知道哲学这个东西。佛陀的学说要旨是解脱的道路，在佛教的著作当中找到哲学可能纯属偶然。在佛教文献大量的词汇中，找不到和我们的哲学概念对应的词汇。这两个德国哲学家将他们对哲学的理解与东方的思想——佛教以及远东的思想来比较，斩钉截铁地说这不是一回事情。那么这些评论当中是否带有西方中心论色彩，我们暂且不论。我觉得，他们在这里不是西方中心论者，他们也许恰恰相反，倒是持文化多元论立场：哲学这个东西就是我们西方有的，东方有的那个东西它是另外一路的东西，这里边没有什么好和坏，我只是说西方就是西方的，那个是很特殊的。我们也未尝不可以这样理解。

好，现在暂时把西方人怎么看待这个问题撇在一边。那问题对于我们中国人来讲，没有解决呀！西方人这么说了，哲学是只有他们才有的东西，那么中国到底有没有这个东西呢？中国人最初对这个问题的回答和策略恰恰说明现代中国哲学的一个非常复杂和周折的起源。我刚才一开始就讲王国维先生，他是最早认真研究西方哲学的人之一，他曾经说过，他自己因为身体非常不好，所以开始关心人生哲学。关心人生哲学，我至今还有点奇怪，因为我们经常听厌了一种陈旧的说法：中国哲学是人生哲学。王国维先生在他年轻的时候，感到人生的苦闷，要寻求人生哲学的时候，为什么不到传统思想里边去寻？像他这样的国学大师，却一头扎到了康德哲学当中去。他当时花了很大的力气托人从德国买来原著，看德文有困难不要紧，有英译本和日译本参照着看。看了好几年后说，康德的这个《纯粹理性批判》还是有点难。后来看叔本华的《作为意志和表象的世界》，大概叔本华的悲观主义和他自己的那种气质有切近之处，所以他说叔本华的书拿到手里就觉得非常亲切，看懂了。这本书成了重新看康德的入门书。再去看康德的，豁然开朗。看完了康德的以后，从叔本华到康德、到尼采，英国经验论者洛克、休谟，再到大陆唯理主义者斯宾诺莎，就这么一下子过来。第一代研究西哲的中国人对西方哲学是这么认真，而不像我们现在有些研究生首先从二手著作看起。他不但从第一手著作看起，而且尽量要找它的原文看。

那么作为第一代对西方哲学了解得比较多的中国人、中国的一个优秀学者，他对哲学的问题怎么看？他在那篇《哲学家与美术家之天职》的文章中，谈到了他自己对哲学的理解，他说，中国古代恐怕是没有什么哲学家。他没有讲死，他说中国古代凡是哲学家都无不想做政治家。中国无纯粹之哲学，其最完备者为道德哲学与政治哲学。至于周秦两宋间之形而上学不过欲固道德哲学之根底，其对形而上学非有固有之兴味也。而观堂先生有他自己的立场。哲学是干什么的？哲学是追求真理的。哲学追求的真理不是说它有用，能够救国。所以他对谭嗣同、对康有为不以为然，说他们在搞什么哲学？在搞政治宣传。他认为：第一，哲学就是研究形而上学；第二，哲学就是追求真理。这个真理必须是非功利的。这是他的基本观点。他用这个观点一看，我们中国古代的思想如果有哲学的话，无非是政治哲学和道德哲学，其他的谈不上。这段话其实从整篇文章的上下文细细地推敲，我自己的一个体会是，它实际上至少在暗示，中国没有严格意义上的哲学，因为他说充其量不过是政治哲学和道德哲学。王国维先生在其他的文章中说，哲学就是形而上学。而且他说一个国家没有哲学是这个国家的耻辱。他还说，德国的伟大不在于它有俾斯麦、有毛奇，而因为它有康德、有黑格尔；英国之所以伟大，之所以享有卓越的名声，不在于它有克伦威尔、有威灵顿、有海军统帅纳尔森，而在于他们有洛克、有休谟。所以他认为各个大学一定要设哲学科，他说如果不设哲学科的话，这根本就不叫大学。根据他的这个观点，显然他对哲学不主张随便乱叫。但是观堂先生又有一个观点，他认为学无古今中西，这是他的一个基本的观点，而且，他说学术之所争只有是非真伪，于是非真伪之外而以国家、人种、宗教掺杂进去，则以学术为手段。如果你要讲到中国的怎么样，或者说哪一个民族的人种的，这样来讲学术，他就认为是以学术为手段，而非以为一目的也。他说，未有不视学术为一目的而能发达学术的。他在另一篇文章里边，举了康德的著名的话“人是目的”，他说，学术也是目的，你把学术当手段的话，那么学术是不能够发达的。所以他说：“学术之发达成于其独立而已，然则吾语今日之学术界一面当破中外之见，而一面勿以为争论之手段。”你看，他认为，不要去讲中国的、西方的，要把这个都破掉，只要是真理，只要是学术，我们就去追求它。这是他的第一个立场。第二个立场，他认为，不要把哲学作为争论的手段，他很讨厌这个东西。因此，在我看来，我们可以总结一下观堂先生的这个观点，就是说，哲学不要去分中国有没有，中国古代即使没有哲学，也没有什么，问题是现在如果我们能够觉得哲学这个东西是好的，而且是属于全人类的，就应该去追求。另外，他引用了古希腊著名哲学家亚里士多德的话，亚里士多德说，“人是形而上学的动物”，所以凡是人，你就要追求形而上学，你就要追求哲学。因此在他看来，我们今天讨论这个问题，或者说，当代中国学术界讨论中国有没有自己的哲学，区别于西方哲学的中国哲学或者怎么样，也许并不是太重要，观堂先生的立场是这样。这个立场，我请同学们注意一下，因为我等会儿还要讲。

我们现在不仅仅是讲这个历史，我等会儿还要讲自己的观点。当时其他的中国第一代现代哲学家跟他不是一个观点，当时很多人还是采取一个不管这么多，胡子眉毛一把抓的办法。这个做法也有历史的合理性，为什么？中国当时落后，总觉得什么东西外国有的我们都要有，所以讲到哲学的时候，也有很多人觉得不需要去区分，外国有哲学我们也有哲学。比较典型的例子就是国粹派的那些人，像国粹派的健将刘师培，他在当时写过一篇很长的文章，在《国粹学报》上连载了好几期，叫《中国哲学起源考》，他在这个上面就是不管三七二十一，把中国的思想传统叫哲学，孔夫子、孟子等诸子百家就叫哲学家，并且认为中国古人的哲学和欧洲哲学完全一样，和欧洲学者讲的哲学完全相似。这种样样东西中国都有是不是文化自卑感的另外一种曲折的表达方式，我们暂且不论。但是至少有一点，就是说，刘师培在这样讲的时候，他完全没有意识到，他是在用西方的一些预设概念来解释中国的文本，最后的结果其实是他自己已经预先放进去了，那么这种做法本身就不是一个哲学的做法。但如果我们有历史主义的眼光的话，这又是完全可以理解的。在一个普遍把西方的学术和科学与真理等量齐观的时代，无视中西传统的重大不同，也含有向西方看齐方能赶上西方的潜意识。

实际上当时国粹派也有这样的潜意识，就是说要向西方看齐。我最近发表了一篇文章，叫《现代性与文化民族主义》，里边我就举了大量这样的例子。比方说，我当时看到这样的材料，非常吃惊。国粹派说，我们现在提倡国粹、恢复传统，是为了助长欧化、加快欧化。所以当时中国传统派也好，西化派也好，其实目的都是一样的，快快现代化。但在做的时候，对学术、真理本身是目的还是手段恐怕考虑得比较少。所以一百年以后，会有很多的后遗症，我们今天都能感到这个后遗症。我们当然可以说我们的前人有他们的苦衷，这个其实也是亚洲人特有的。比方说，我1996年到韩国去访问的时候，就觉得非常的奇怪，汉城的教堂多得不得了，多得比我在德国任何一个地方看到的还要多。德国大概是一个村有一个教堂，汉城是三步一教堂、五步一教堂。正好当时我们参加的那个会是“亚洲宗教和哲学研究会”的年会，我就问了韩国的学者。他说，你不知道，当时我们的命运和你们一样，19世纪受了西方人的压迫以后，想要自强，觉得只有学西方才能自强，当时就简单地认为相信基督教就是学西方，信教就表示你有新思想，追求进步，就能跟西方一样，所以基督教一下子就站住脚了。

但是，这样有意地无视区别，而非正视区别，以及把中西文化加以草率的比附，是中西文化大规模交流接触以后相当长的一段时间内的一个现象。这种现象实际上到今天还没有完全消除，虽然已经好得多，但是有的时候还是有。除了刘师培以外，还有一个早期的哲学家谢无量，认为虽然哲学这个词是从西方来的，但是“道通为一”，“道”是普遍的，因此他把自然科学等同于中国传统当中的方、术、技，把哲学等同于中国传统的儒学。虽然他的表述还是用传统的方式，大量的都是用传统的语言和形式，但是他按照西方哲学的普遍做法，把哲学分为形而上学、知识学和伦理学这三大部分，也就是说，在他那里，西方哲学对哲学具体的划分他倒是引进了。

随着在西方学文科，尤其是学哲学的人陆陆续续回国，这种原因并不十分单纯的，无视中西思想传统的区别的现象有了改变。胡适，我们知道他在美国学的是哲学，他虽然一直没有深入思考中国哲学和中国逻辑的问题，但是在他的博士论文《先秦名学史》当中，他首先承认它们与西方的模式不同。他也承认，中国的逻辑和哲学与西方的逻辑和哲学实际上是不一样的，但这还不是问题的关键。胡适关心的问题比较深入，他关心的是我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里，感到泰然自若。他说：“一个具有光荣历史以及创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在。如果那新文化被看做是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是采取有组织地吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说，我们应该怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展。”这个想法的确非常好。如果能够完全贯彻的话，的确是不错，虽然里边有一点在我们今天还比较值得注意的就是，它把西方文化等同于现代文化，这就像现在我们一样，讲到和国际接轨，这个国际一定是西方，讲现代生活加快了节奏，这现代生活一定也是西方的现代生活，不会是非洲的或者是阿根廷的生活。(笑声)但是大家不要笑，这里边潜在的话语霸权对我们的那种支配实际上是触目惊心的。

接下来的问题是，胡适讲的外来文化和我们固有的文化相一致、相协调、相发展的过程实际上是一个相当复杂漫长的过程，这绝不能通过以外来文化为仿效对象，把固有的文化斫头去尾削足适履地使其一致，这是绝对行不通的，也不会有成效。不同文化传统之间的融合只能通过它们之间的真诚理解和积极对话，才能最后达至。

现在我要讲，关于我们中国现代的哲学，它的现状是什么样的？是通过一个互相平等的、有尊严的、互相理解的、深入的讨论对话产生的，还是更多的是一个“拿来主义”，搬来以后，不管生熟就用产生的？我看更多的恐怕是后者，要不然，我们今天晚上不会在这里讨论有没有现代中国哲学，或者说，现代中国哲学到底怎么了。这个问题，我们等会儿还要讲，现在我只是给同学们提一下，这个问题跟我们现在讲的思想史上这样的一些事实的相关性。

胡适虽然也讲在新旧文化内在调和的新的基础上，建立我们自己的科学和哲学，可是他实际上试图以他自己所理解的西方文化为榜样来建立现代中国文化，所以他要找两种文化的交接点，结果成了简单地找最适合于移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。正是出于这样的考虑，他才要废黜儒家，而恢复先秦那些别的伟大的哲学学派。而当他提出要用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法和新工具时感到心安理得时，他实际上认为中西哲学没有根本的区别。西方的那个东西就是新的工具，我们拿来对我们原来的传统哲学加以解释整理就行了。有的只不过是发展程度的不同，西方的哲学已经发展得很快了，我们发展得很慢，或者我们比较原始，只要赶上去就行了，还是这样的一个模式。比方说，他经常喜欢举这个例子，指南针是在中国发明的，但是没有用啊！它的应用是在西方。这样的思想在他撰写的《中国哲学史大纲》当中得到了进一步证明，这些书现在都很容易借到，同学们如果有兴趣的话，不妨可以去找来看看。

相比之下，没有出过国，也不是学哲学的，只有高中文凭的梁漱溟，他对西方哲学的了解虽然不如胡适，但是在强调中西哲学的根本差异上比胡适之要彻底得多，因为他在《东西文化及其哲学》当中斩钉截铁地说，中国哲学、印度哲学和西方哲学在问题和方法上都截然不同，三种哲学都自成一个系统，中国哲学的本质特征是直觉，中国哲学本质上是人生哲学。但是值得注意的是，尽管梁漱溟竭力要维护中国哲学的独特性，他在概括这种哲学的特点时所用的概念，比方说像直觉、人生哲学、形而上学，完全都是从西方哲学当中借来的。这就提出了这样一个问题，包括我们今天的人，完全不用这些西方的概念来说明中国哲学的本质，做得到做不到？甚至于新儒家他们也做不到，梁漱溟先生当然算是新儒家的一个代表，他是第一代，第二代的新儒家也做不到。我们可以看到，新儒家的哲学成就，如果我们还承认它有成就的话，它的成就最主要地表现在，正是用一套西方的概念来整理中国古代的尤其是宋明理学的传统。

因此，这个问题在今天来说也非常尖锐。我们讲中国哲学，我们讲我们中国人是用汉语在思维，我们讲我们有自己的问题、有自己的传统，但是，试问，离开了所有这些我们已习以为常的概念，我们还能够说什么？因此，我认为，就“哲学”这两个字，其他概念我们暂且不说，恐怕就不是一个随便的符号，我们既然拿来用，它本身的语义内容对我们一定会有制约。

谈论哲学的确没有办法避免西方的影响，因为哲学的自觉是西方给我们的，如果不跟西方哲学接触，我们都不知道有哲学这档子事，我们肯定还在讲是经学、史学，或者理学、道学，这都是我们中国古代就有的名堂。但是，我们的确没有哲学这一说，也没有什么认识论、形而上学、伦理学，这些东西我们都没有，更不用说概念、直觉、审美、判断、逻辑这些东西。所以我们讲，在现代中国要谈哲学的话，恐怕没有办法避免西方哲学的影响。“哲学”一词也绝非空无内容的、任意的、纯粹的符号，它不可能不带有它原始的特定的含义，这个含义，我觉得不是德国人，也不是什么英国人、法国人、希腊人给予它的那个特定的含义。所以，当冯友兰先生在20世纪的30年代发表他的《中国哲学史》的时候，他就老实明确地表示，要在中国历史的进程中，不同的精神传统当中选出和阐释能在那个词的西方意义上叫做“哲学”的东西。所以，冯先生说，干脆也不去考虑中国有没有哲学，干脆这样吧，西方哲学是什么，我拿来看看中国这一大堆的传统，有哪些像哲学的我挑出来，把它整理在一起，我们就说这是“中国哲学”，好不好？他实际上采取的就是这样一个方式。而且，冯先生肯定，我们现在讲哲学遵照的是西方的定义，拿西方的概念，那个词的西方意义上叫做“哲学”的那个东西，来对一下，看看我们的祖先给我们留下的东西里边，我们能不能选出多少符合这个词意思的东西，然后我们把它叫哲学。而且，冯先生也说了，不要那么认真了，不要那么精细，哲学这个东西在西方哲学家那里也没有统一的定义，因此，不妨从哲学的内容着手。问题是，既然它都不统一，那么我们怎么来挑呢？冯先生从内在跳到了外在。他说这很简单嘛，看看西方人叫哲学的那一科研究哪些东西，也就是说，哲学由哪些门类组成，比方说哲学有宇宙论、认识论、道德哲学，我们看看中国有没有类似的东西，然后把它挑出来，也分成这几大部分，这就行了嘛。也就是说，根据哲学的外在形态来界定哲学。冯先生根据他所理解的哲学，因为他在美国学的是哲学，把西方哲学分成三部分：第一部分是世界论，世界论包括两个，一个是本体论，一个是宇宙论；第二部分是人生论，人生论里边包括心理学、伦理学、政治哲学和社会哲学；第三部分是知识论，知识论包括两个部分，一个是认识论，一个是逻辑。冯先生认为，中国的传统和宇宙论、知识论只是沾点边，甚至他还怀疑中国古代沾点边的宇宙论和知识论，或者说我们中国古代人讲的修养方法算得上算不上是哲学他非常怀疑。宇宙论和知识论只是沾点边，稍微有一点点，其他的那些东西，什么修养方法、生命智慧叫不叫哲学，大可打问号。那么，这些部分都去掉，中国哲学还有啥？啥都没有了。所以这的确有一个很大的困难。如果这样的话，中国哲学史的合法性就成问题了。因为你刚才讲的这三大部分在中国拿了放大镜来找，恐怕也差强人意找出一点点，那么岂不是有没有中国哲学又成问题了吗？冯先生没有正面回答这个问题，而是用所谓的系统的观点来间接地解决这个问题，他说了这样一句话，请大家听好，很有意思，他说：“一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有也，讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”他实际上用的是打太极推手的办法，有没有哲学刚才讲了，都没有。那么怎么办呢？他说，内容上没有，形式上看看有没有。他说，什么东西能够称得上是哲学呢？你要有一个实质的系统，就是成体系。同学们注意，他把实质的系统和形式的系统加以区分。比方说西方的哲学家，像黑格尔、康德，你读他的书有一个形式的系统，对不对？先谈什么，后谈什么，形式上非常完整。他说中国的确没有哲学家，像朱子、像阳明，他们往往用一种语录式的方式来讲话，中国的确没有一个哲学家会说要构筑一个哲学体系，中国人没有这个形式的系统，但是他说有实质的系统，你内在地还可以把它勾勒，找出一个系统来，因此他说要在形式上的无系统的哲学当中找出实质的系统来。那请问，你哲学本身那些具体的内容都没有，你这个实质的系统是哪里来的？这是我对他的第一个疑问。第二个疑问，哲学的必要条件是不是系统？如果说系统性、有系统的东西或者有实质系统的东西就是哲学的话，那么宗教它也可以有实质的系统，那么我们为什么不把它叫做哲学呢？我们中国古代的史学思想也有实质的系统，为什么我们不把它叫做哲学呢？所以，打太极推手，用形式的特征来界定一个实质的学科我看是行不通的。所以，我觉得，冯先生的这种定义的方法有问题，有很多的问题。

我们现在来谈哲学的时候，还有一个坏毛病。就是所谓的哲学真的是进了大学了，变成了学院的体制。最初的哲学家是天马行空的呀！哲学实际上应该是一个自由思想，它没有一个对象，如果你一定要说它的对象是什么，它的对象是真理，并且它的真理比较特殊，不是一般的真理、特殊的真理，比方说数学的真理、物理学的真理、生物学的真理，它是普遍的真理，所以它本身就不应该受约束。它一受约束、一体制化、一制度化，它最有生气的那个部分就给斫伤了。

现代中国的学术进学堂是好事，但也有它负面的东西。对文和史这两个学科有没有负面的东西，我没有资格发表意见。但哲学这个东西进了学堂以后，怎么教学生呀？那只好外在地来区分，哲学系要上哪几门课，逻辑、认识论、本体论、宇宙论、人生哲学，等等。它没有想到哲学系最要紧的是要让学生通过跟老师上课，学会怎样去思想，学会怎样去追求真理，而且知道追求真理不是一个简单的任务，不是唾手可得的一件事情，而是要把生命投入进去。还有，学会生命的意义。而这些东西都是一次考试、一次讨论、一门课无法给你的。所以，学院哲学在我看来在某种意义上是哲学的敌人，而不是哲学的促进者。但我们中国那个时候学西方，引进现代东西，把这个也引进来了。

现在，我们再回过头来。冯友兰的这些困难也反映了谈论中国哲学的确不是一件容易的事情。在西方它是顺理成章的事，它那个传统，古希腊下来，经过中世纪的教父哲学家、经院哲学家一路到了近代德国的、法国的、英国的、后来美国的哲学家，他们这一路发展过来。当然到了20世纪60年代开始，哲学死了，无数的西方哲学家给它开宣判书，没想到开宣判书的往往是推动它最得力的几个大师，我们不去管它。哲学这玩意儿很怪，百足之虫，死而不僵，你要叫它死，它没有死得那么快，为什么它死得没有那么快？大家想，这个东西不能吃不能喝，对人没有任何好处，而有的时候只能给人带来痛苦。十六年以前，复旦哲学系研究生的开讲宣言中，两句最流行的就是：“哲学就是痛苦，追求真理就是痛苦。”有的女生为此感动得眼泪滴滴答答都掉下来。当时我们这些人的确是这样看的，哲学不是说让你觉得哲学有什么好玩儿，或者显出我是搞哲学的。它不是给你这个东西，它有的时候真的让你比较难受。我想我们这里有电影爱好者，一定有很多同学看过《乡愁》这部电影，《乡愁》里边有一句台词：你是一直在追求快乐，可是世界上有比快乐更重要的东西。

刚才讲的冯先生的困难反映了谈论中国哲学不是一件容易的事情，它包含着内在的困境。就是说，谈中国哲学，第一的确要是中国的，第二又的确要是哲学，对不对？谈中国哲学，这两条一条也不能少，你才有资格说你谈的是哲学、是中国哲学，这里边有一个困境。

冯先生的同代人金岳霖先生，他在给冯先生的《中国哲学史》上册写的审查报告当中，也意识到这个问题，他认为问题的关键在哪里呢？他说关键是在写中国哲学史就有根本的态度问题，这根本的态度至少有两种：一种态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题。不要去追求它跟普遍的哲学是同还是异，我们只把它当做国学当中的一部分，就是我们中国的国学。另一种态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学。他明确主张采取后一种态度，认为前一种态度是行不通的，因为根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到，为什么？就是我刚才讲的，现在的中国人免不了受时代与西学的影响，这都是金先生的原话。就是善于考古的人把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍旧不过是一种翻译。同时，即令古人的思想可以完全述而不作地述出来，所写出来的书不见得就可以称为哲学史。因此，金岳霖先生虽然在这个地方说的是普遍哲学，而不是说西方哲学，但是，我们从受时代和西学的影响这句话来看，他心目当中的哲学的定义大致还是西方哲学的那些内容规定，但是他的着眼点不在于哲学的西方特征，而在于哲学。也就是说，在他看来，哲学这个东西可以像物理学一样的，中国虽然没有物理学这个学科，但是物理学可以在中国发现。所以他就认为，中国有没有哲学这个具体的学科不要紧，你在中国可以像发现物理学那样，你能发现哲学就行了嘛。但是我觉得，他的这种态度没有解决冯先生所碰到的困难。因为，这里有一个问题，就是这一门学科到底是什么，你怎么来判断，你找出的那个东西叫哲学，你最后还是要有一个东西，还是要有一个判别标准。这个判别标准，你说是普遍的，这不是西方的，我把它叫做普遍的，但问题是哲学这个东西的确是西方的呀！你没有办法，我今天选这个题目觉得特有意思，就是说，大家都知道20世纪的中国现代学术是中国文化和西方文化碰撞以后的一个产物。而哲学是最典型的，文学和史学我们都有自己的传统，而且一直到现在国学的传统还自成一个系统，虽然受了西方很大的影响，但是它自己的阵营的范围还很明确。哲学不然，哲学的命运很大程度上是我们现代中国学术和现代中国思想的一个缩影。所以我们今天来讨论这个问题，就特有意思。

我们下面再看，比冯和金年龄稍微小一点的张岱年先生，他是一个什么立场。在这一点上，张岱年先生的立场和金岳霖先生的比较相近。他认为中国哲学在根本态度上很不同于西方哲学和印度哲学。如果所谓哲学专门指西洋哲学，或以为西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者即是另一种科学，而非哲学。中国思想在根本态度上实与西洋不同，则中国的学问当然不得叫做哲学了。第一，他认为，如果一定说哲学就是指西方哲学的那种形态的话，那他承认中国的确没有，中国古代的思想和西方的哲学的确是不一样的。但是，他说，不过我们也可把哲学看做是一个类称，而非专指西洋哲学，可以说，在这个类称下，有一种类型叫做西洋哲学，那么为什么不可以说，同样一个类称下，还有一种类型可以叫做中国哲学，而给它起个总称，我们把它叫做哲学呢？中国哲学和西方哲学都叫哲学，但是我们承认，它们两个有很多不一样的地方。所以，他认为，如果这样的话，我们倒是也省事了。就是说，我们就找出了一个类称。他的这个立场，我在想，实际上倒是在西方中心论受到了普遍的批判，在所谓的西方的后现代以及反本质主义的思想一浪高过一浪的时候，很容易被很多人接受，不管是中国人还是西方人。其实六七十年代的时候，第二代、第三代新儒家他们就已经提出了为什么不可以有一种中国形态的哲学，完全不去管它什么认识论、什么本体论，就是有一种中国形态的东西，我们把它叫做中国哲学，有什么不可以？

哲学要能够产生，要能够发展，它要具备三个条件。第一个条件，哲学必须通过它的历史来发展。我觉得德国哲学家黑格尔、海德格尔一再强调哲学就是哲学史是有道理的。哲学史不是一个简单的历史的过程，哲学对问题的推进，它的概念本身都是历史地传承下来的，它的问题、它的方法、它的概念不是抽象的，我现在拿来就可以用，它里边积淀了历史的真理。当然，真正的哲学家不是哲学史家，哲学家和哲学史家一个最大的区分就是，哲学史家老是整理前代人讲了什么，高明的地方在哪里，不足之处在哪里，如此而已。或者说，别人都研究过了，我来研究几个你们疏忽的人，把他们挖掘出来。而哲学家对待哲学史不是这样。哲学史就是我和我的同行对话，这些同行尽管是在两百年以前、两千年以前。大哲学家有一个共同的特点，就是他能够看到表现在思想上的时代的问题，所以对哲学史他不是只进行简单的研究、理解，而是进行整体的总结和批判。到我为止，思想上发生了什么问题，为什么这个槛必须迈过去。只有这样的人他才有可能成为一个原创性的哲学家，在思想史里边，在大家顶礼膜拜的巨人大师面前，他能够看到：你也有些看法可能有问题，或者说可能不全面，或者说像海德格尔这样的人，认为两千年的传统都可能有问题，方向上错了，我再来开辟一个方向。但是，有的同学说，那这是怎么来的？这样一种批判的态度、思考的态度在传统历史的基础上生发出自己原创性的思想，这个态度是从哪里来的？绝对不是从脑袋里拍出来，或这个人特别聪明，哲学史的功底特别好，他学得特别好，他把哲学史真的读烂了，看出问题来了。不是，好的哲学家是特别敏感的人。

第二个条件，哲学家眼睛看着的是天上，脑子想着的是世界。所以，他在哲学史里边发现的问题其实是时代的问题在思想当中的一个反映。有两个人讲的话非常的不一样，但我觉得，其实无论从哪个角度说，意思都差不多。黑格尔有一句名言，叫做密纳发的猫头鹰是在黄昏起飞的，因为猫头鹰在西方是智慧的象征、是哲学家的象征。为什么讲这句话？他说哲学家只能跟在时代的后面，时代的问题表现出来了，他把这个问题给阐发出来。他说得非常的谦虚，其实在他那个时代，现代性、现代社会刚刚开始，但他已经在他的思想里边对这个现代性、现代社会做了一个全面的反思，所以在这一点上，黑格尔是马克思、韦伯等一切现在反思现代性的人中的一个先驱。这样伟大的一个人物很谦虚，他说哲学家只能够在一个时代精神表现出来的时候，给它做个记录。还有一个是黑格尔的学生，当然没有正式做他的学生，自称是黑格尔的学生，那就是马克思。马克思说的那句话，表面上和黑格尔的非常不一样，那就是《费尔巴哈提纲》里边那句著名的话：“哲学家只是用不同方式解释世界，问题在于改变世界。”马克思在讲这句话的时候，他已经把自己划到哲学家之外了。哲学家的任务就是解释世界，但是这个世界不是一个什么抽象的世界，一个远离人间烟火的世界，或者说是一个形而上的世界。海德格尔在有些人看来简直是个神秘主义的哲学家。其实在某种意义上来讲，他真是俗得不能再俗的人，他想的就是，我们这个时代到底怎么了？所以，我刚才讲的，这个是第二个条件，它必须对我们时代的问题有一个痛切的感受。而这一点在我们一百年来的哲学家里不是说没有，有，有很多，但是也不能不说，那些在大学里教书的人大部分没有。痛切地感受到问题的是新儒家，大部分大学是不承认这些人的，他们是不能进大学教书的。后来他们跑到香港去搞了一个香港中文大学新亚书院。那么，这是第二个条件，就是说，你要感到时代问题对你有一种压迫感。

第三个条件和第二个条件又有点不一样。第三个条件是，你又不能够太热衷。哲学家不能够开药方。现代的新儒家，他的问题在什么地方？他有压迫感，但是他太有压迫感了以后，就觉得哲学这个东西内圣外王，他要解决现实的问题。所以你看牟宗三他讲良知坎现，简直是讲神话一样了，对不对？本来是智的直觉，但智的直觉不行啊，还要有个知性拐个弯，叫良知坎现。拐个弯以后，一心开二门，开出科学和民主来了。这不是思想内在的逻辑的发展，是根据外在时代的任务给你一个答案，可想而知，这种答案有什么价值。所以，王国维先生讲的有一个也是对的，就是说，哲学归根到底还是要追求那个真理。海德格尔生前最后一次接受采访，人家问海德格尔，哲学有什么用？哲学没有用！王国维先生也说，哲学一定要守住自己的一条，它是无用之学。无用之学不等于无聊之学呀！有些东西倒是很有用，但是很无聊。无用，但是它追求真理。比方说，可能哪一天，大家都看到了这个问题，也许我们可以改变一种人生的态度，那也许我们可能会有一种新的文明形态或者怎么样。我想，哲学家他大概能够起的作用，也只不过是说，第一，他比人家敏感，他能够看出很多问题，当然首先是包括他自己的问题。他自己有很多的盲点、有很多的弱点，因为他代表了人类在思想，他会看到自己有很多的盲点、有很多的弱点，他会思考。第二，我觉得，他哪怕得出的结论有的时候和所有现在流行的所谓的sound sense，所谓的健全的理智完全不一致，他也要在所不惜，这就需要他有勇气了。如果你太功利了，你就觉得，我是为一个好的目的在搞哲学，就像我刚才讲的新儒家，这样的话，你会损害真理的。有的时候，真理根本的一个意义并不在于它当下能够解决很多问题，恰恰相反，它在当下大家都认为是好事情的事情当中，看出了很多很可怕的后果。所以在这个地方，你不保持一定距离的话，你也很难产生一个真正的原创性的思想，尤其是在这样一个相信功利的时代。所以我说，海德格尔和维特根斯坦大概是一个绝响了，大学里还能容忍这样的人在那里胡说八道。我现在到德国大学去，的确，像这样的人是看不到了，一般的教授也跟我们差不多，反正是循规蹈矩，上课的时候去上课，给学生改作业的时候改作业，如此而已。但是，真正的哲学不能够这样，它必须是把这些东西都抛开，它要考虑人类的问题，考虑不出来的时候，它可以像维特根斯坦那样揪着自己的头发说：我真是混蛋，我真是混蛋！没关系，那说明他在痛苦，他在思考。大哲学家不是说，我啥都懂了，我来告诉你“一心开二门”怎么搞出“内圣”、搞出“外王”，这是先知，不是哲学家。哲学家不是先知，哲学家有的时候是笨蛋呐！他没办法。而且他越是大哲学家的话，他一定越是笨蛋，你看尼采他就是笨蛋，他如果不是笨蛋的话，他可以混得很好，他二十几岁就当教授了，人家快到五十九岁、六十几岁还当不了，结果他自己一篇文章没写就觉得没意思了，在这里教书干吗？自己辞职不干了。

所以，我觉得真正的哲学产生，离不开这三个条件，但这三个条件在现代社会几乎不可能。现代社会中有很多东西在限制你。我们现在的学院哲学把哲学分了三块：西哲、马哲、中哲。搞西哲的人实际上是在搞西哲史，不是在通过和西方哲学家的谈话来做哲学；搞马哲的也是在谈马哲史，而不是在说，我根据马克思教给我的智慧，我来谈我对当代社会的看法，我来谈我对今天人类碰到的很多的大问题的看法；搞中哲的也是，只是说，我们的祖先怎么样怎么样。这叫什么哲学？充其量就是说，搞西哲的人也用一些马哲的词汇，搞中哲的人也用一些西哲的词汇，搞马哲的人也举一些西哲和中哲的例子，如此而已。就算三个领域打通了，其实在我看来，你是哲学家，马、中、西都通是你最基本的要求，对不对？一个哲学老师，他必须这三门课都能教，而这三个领域都要懂才能够是一个哲学家。要有中国哲学也不难，其实最关键的，不是中国不中国，我觉得中国自然会有的，最关键的还是我刚才讲的，首先要是哲学。我刚才说，真正的哲学家，一个条件，就是思考人类的问题，他首先会思考他自己的历史经验压迫他的问题、使他痛苦不堪的问题，对不对？他只要是中国人，这个问题就不可能是西方的问题，它反映出来的一定是我们中国人感到是最深层的那些问题，所以这个不是一个问题。第二个问题，我们所有在中国做哲学的人都只是用中文在思考。所以，我觉得你可以用很多很多外国的概念、外国的方法甚至于很多外国流行的主题。这不是问题，到了一定的时候你会说我成熟了，这个时候，你跟那些人自然而然就会有一个平等的对话，在这个时候，你也就完成了从哲学史专家到哲学家的一个转变。所以，在我看来，中国哲学不中国哲学，最主要的可能还是我刚才就讲的，首先得是哲学。当然，我再重申一下，就是说，我个人认为，就是西方现在的学院哲学的形态也非改不可，否则这样下去的话，他们这种学院哲学完全也是一个没有希望的事业。哲学本身是一个自由思想的产物，这样的体制的搞法根本不是哲学，而是在做一些所谓的技术功课。还有一个，对自己所生活的地方、对自己所面临的问题、对自己生命的感受，你有一种非常切身的体会和领悟的话，那么你表达出来的东西一定会是中国的。第三条，我在想你真有了那两层自觉，第三层自觉，就是说表现方式的自觉也一定会有。因为一个真正的好的哲学家，他一定在表现方式上也会有这样的一个自觉。

讲到这里，我的这个演讲也差不多了。我最后想要说的是，这一百年来，中国哲学的步子的确走得还不是很快，但这是很正常的，哲学发展本来就很慢。更何况在现在这样一个功利至上的社会，哲学恐怕是人文科学当中压力最大、受打击最大的一门学科，所以，它碰到很多挫折、很多困难，那是可以理解的。但是，通过我跟比我年轻一辈的同学以及年轻的同行接触，我真觉得，中国哲学大有希望。我不是讲客气话，在他们交给我的作业上，在他们写的文章当中，我看出了。他们在眼光上、在做法上，已经根本不把你们的那一套当回事儿了，对此，我非常高兴。而且，我们得有个积累，对西方的理解也有一个从幼稚到成熟的阶段。我在想，可能到了他们这一代的时候，对人类的哲学、世界的哲学，真的会出现一些代表人物去跟别人对话。我们回顾这一百年中国哲学的行程，从有没有哲学，到怎么做哲学，到现在我在这里说出了一个梦想，就是说，在这个世纪，我们能不能出一个、两个、三个真正能够为大家承认的哲学家，他们的著作可以一百年、两百年、三百年的被人读下去，而且他们的确不但能够代表我们中国人，也代表我们东方人，代表一个在西方人看来不是产生哲学的地方的人，跟他们去谈哲学，这是我的一个梦想。我讲完了，谢谢大家。

原载《中国大学学术演讲录》，广州师范大学出版社2001年版

【注释】

(1)罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海译文出版社1992年版，第153页。

(2)同上书，第199页。

(3)桑德尔编：《自由主义及其批评》，纽约，1984年，第8页。

(4)罗蒂：《后哲学文化》，第185页。

(5)同上书，第36页。

(6)同上书，第46页。

(7)同上。

(8)同上书，第157页。

(9)同上书，第154页。

(10)同上书，第5页。

(11)据Chester Bowles，The New Dimensions of Peace，New York，1955。

二○○三

纪事

这篇论文原本是在北京大学的一次学术演讲稿。

关于海德格尔的两个批评

在对海德格尔的众多批评中，有两个似乎是有内在联系，且经常被人提到，以证明他对纳粹的态度绝非偶然的批评。一个可能是海德格尔以前的学生勒维特最先提出的，即海德格尔在《存在与时间》中关于良知和决断的论述空洞抽象，完全没有具体的价值标准或规范性，极为主观任意，这就不可避免导致他日后丧失政治良知和原则，成为纳粹的拥护者和同路人(1)。

这个批评后来不断地被人重复(2)，而美国学者沃林(Richard Wolin)在其著作《存在的政治》(3)中则对这个批评作了系统的论述。沃林接过勒维特的思路，进一步认为，只要放弃对《存在与时间》中关于决定的准唯我论的个人主义理解，“而代之以一种在其中民族共同体提供了做决定的‘集体的’定向，人们便可以毫无困难地到达海德格尔1933年所选择的政治路线。”(4)沃林也接受莱奥·斯特劳斯的看法，认为海德格尔的哲学是一种存在主义，而存在主义总是与决断论有一种共生关系。由于存在主义助长了贬低传统的价值观和生活形式的倾向，这就导致存在主义鼓吹的决断必然具有虚无主义的性质和偶然性。这种虚无主义与偶然性充分表现在海德格尔的《存在与时间》关于良知和决断的论述中(5)。

在沃林看来，海德格尔对“良知的呼声”的讨论是暧昧的，只有拐弯抹角和轻描淡写的暗示(6)。呼声极其抽象的本性和它缺乏确定的内容，使得它难以作为切实可行的哲学概念。不仅是良知的呼声，海德格尔决断论的各方面都普遍缺乏实质的标准(7)。而这种不确定性正是海德格尔刻意追求的，因为“他有意识地要沉迷于非理性的力量之中”。(8)之所以如此，是要摆脱“常人的公众闲谈”，把自己提升到本真生存的境界。然而，区分本真和非本真，表明了海德格尔对民主情绪的厌恶。因为“常人状态”和“公众规范”恰恰标志着民主和自由。由于将与他人共存等同于常人的日常状态的非本真模式，基础存在论最终导致“一种自我取消的存在论”(9)。呼声成为完全特殊和个别的东西，除此之外，没有任何确定性，而完全是任意和抽象的(10)。

沃林还认为，“决心”的范畴是以其对呼声的关注能力来规定的。它同样也是不确定的，即没有选择的标准，不可能辨别是非和任何对错，因而它只能是盲目和无知的，最终坠入虚无。它必然要拒绝传统的道德命令，超越善恶(11)。而在沃林看来，“如果自由的概念是有意义的，那就必须具有一个确定的内容。这就预设了一套准逻辑一致的(自我选择的)原则、价值观和规范。”(12)沃林认为，海德格尔的决断论是一种意志论，他的决心概念与无政府主义有明显的亲缘关系(13)。

沃林在这里对海德格尔提出的批评别人也早已提出过，人们往往因此得出海德格尔在思想上必然亲纳粹或就是纳粹的结论。所不同的是，以前人们往往是从对《存在与时间》的主体性—个体主义和唯意志主义的误读出发对海德格尔提出上述批评(14)。但沃林在这个问题上的态度是暧昧的。他一方面在相当程度上接受这种误读(否则他就不能说基础存在论是一种自我取消的社会存在论)，虽然他在后面又自相矛盾地说《存在与时间》的社会存在论有一种无法取消的“有机论”基础(15)，却指出基础存在论的反主体主义冲动仍然很强，足以阻止对海德格尔的“自我”概念作彻底个体主义的和无政府主义的阅读。这讲得一点都不错。但他却进一步引申说，决心范畴肯定了《存在与时间》的社会存在论的“集体主义”解释的萌芽(16)。可是，他并未对此提出有足够说服力的证据和论证。他提出的唯一值得考虑的根据是海德格尔的历史性概念：“由‘先行到死中去’所激发的，并植根于诸如‘遗业’和‘命运’这类范畴中的此在的历史性，既为本真的自身个别化解放了此在，又为本真的共他人存在构筑了基础。……所以，本真的自我只有在历史的特定‘集体性’中才得以实现。共在的要求阻止了有决心的此在留驻于封闭孤立的状态中(不管它多么‘本真’)。”(17)

然而，历史性不等于集体性，在历史性中实现不等于在历史的特定“集体性”中实现。实际上，在海德格尔那里，历史性与集体性毫不相干，而与人生存的时间性有关。历史性与时间性保证了此在的“此”，即它的特殊性。沃林之所以要别出心裁地对《存在与时间》作“集体主义”的解释，是因为他实际上已意识到对《存在与时间》作纯粹意志论解释的困难。但他并不愿意完全放弃唯意志论的解释。因为一旦放弃，他就很难证明海德格尔决断论伦理学的空洞性，很难得出他想要得出的结论。他只好说，在海德格尔那里，意志论只是个假象，“乔装打扮成意志论好逞强样子的决断论，无论愿否都暴露出极端顺从和奉承的一面。其顺从性就在于，从它缺少内在的定向准则这个程度上说，决断论必须寄生性地以当时特定历史时刻碰巧所提供的任何选择为条件而维系下去。因此，当决断论不能提供充分的实质性信念，它必须不加区别地抓住特定历史时刻所提供的任何自我实现的机会。决断论不仅完全是‘不讲原则的’，而且也是赤裸裸的机会主义的。”(18)

但既然是机会主义，当然就没有原则，它不会必然拥护什么和反对什么。按此逻辑，海德格尔与纳粹的关系纯属偶然的选择，没有任何内在必然性。但这显然是沃林绝对不能同意的，他要得出的结论恰恰相反。可是，他的论证实在难以得出他要的结论。他只好笼统地说，德国人缺乏自由信念，所以就无法抵御法西斯主义的诱惑(19)。就算这样，也难以得出海德格尔“决断论的怀疑论”决定了他对纳粹运动的党派忠诚，如果它只是一种机会主义的话。

总之，即使海德格尔的决断论没有任何价值标准，也得不出他必然倒向纳粹的结论。勒维特、沃林或其他人对海德格尔的这个批评至少在逻辑上是难以成立的。不过，海德格尔哲学是否真的缺乏“内在的定向准则”和“完全不讲原则”，却并不是一个容易回答的问题。如果我们在通常的伦理学的意义上将“内在的定向准则”理解为道德准则或价值规范的话，那么《存在与时间》乃至整个海德格尔哲学中的确很难找到这样的东西。海德格尔是在生存论的意义上，而不是在伦理学意义上谈论良知和决断的。良知在这里不是一个外在规范的内在化，不是道德意义上的罪责意识，而是能有罪和能决断。良知是此在自己向自己呼唤去领会自己的可能性，去成为自己，即知道自己的罪责(责任)。而决断也不是选择可能性，而是“对当下实际的可能性的有所开展的筹划与确定”(20)。它们无关应然，而是关乎本然。因此，准则与规范与它们是不相干的。它们的确是不确定的，如若完全确定的话，就不会再有自由。

海德格尔的决断不同于萨特的选择，它是一个存在论的概念，不能实证主义或经验主义去理解。但这不等于说它没有一定的倾向，是完全任意的。历史性原则已根本否定了此在决断的任意性。但历史性不是价值标准，而只是此在生存的条件。生存就是真正的生活。伦理学的问题归根结底是苏格拉底的问题：人应该怎样生活？这个问题显然不是与海德格尔哲学无关的，尽管它从未将自己看作是一种伦理学或道德哲学。海德格尔虽然从来没有写过伦理学，他不可能回避苏格拉底的问题。因此，当有人问他何时写一部伦理学时，他不得不正面阐明他的立场。

海德格尔从未掩饰他对“伦理学”或任何形式的价值论的怀疑，他认为像“逻辑”、“伦理学”、“物理学”这样的名堂是在原始的思完结时才出现的，希腊人在他们伟大的时代是没有这些名堂而思的(21)。价值这种东西是近代主体主义的产物。正是通过将某个东西标明为价值，被评价的东西被剥夺了它的价值。在《关于人本主义的信》中，海德格尔说赫拉克里特用简简单单的三个字就表达了伦理的本质。这三个字是ethos anthropoi daimon。这句话一般译为“人的德性就是他的守护神”，但海德格尔认为这句话是说：“只要人还是人的话，他就住在神的近处。”(22)并且，如果Ethik这个词还保留着ethos的基本意思的话，那么伦理学就是深思人的居住，把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身就已经是原始的伦理学了(23)。居住显然与当代人的无家可归，即专注于存在者而忘了存在密切相关。海德格尔从一开始就不断地思考这个无家可归，要为人找到合适的居处。在此意义上，他的哲学就是这样的原始的伦理学。虽然这个原始伦理学与通常叫做“伦理学”的学科不是一回事，但却不是没有伦理学的含义和倾向的。

海德格尔关于技术问题的那篇著名论文就是这方面的一个很好的例子。那篇论文题为《追问技术》，旨在揭示我们与技术本质的关系；但这还不是最主要的，海德格尔最关心的是准备与技术的一种自由关系，而不是通常的技术批判。所以他认为，通常将技术视为达到某种目的的中性的工具的观点并不错。这样来看技术的话，我们与它的自由关系就似乎是怎样掌握技术的问题。这种通常对技术的看法当然是正确的(rechtig)，但并不是真的。对技术真的理解不是上述工具的和人类学的理解，而是存在论的理解。从存在论上来理解，现代技术也是一种揭示或解蔽。只有当我们注意这一基本特征时，现代技术的特性才会显示给我们。

但是现代技术的那种去蔽并不是古希腊poiesis意义上的去蔽。那种去蔽是一种自然的生发。现代技术从来没有发展成这样一种去蔽。支配着现代技术的规则是挑战。挑战就是向自然提出蛮横的要求，要求自然提供本身能被开采和贮藏的能量。挑战使得“农业成了机械化的食品工业。人们设置空气以让它交出氮材料，为矿石而设置土地，为铀之类的材料而设置矿石，为原子能而设置铀，而原子能则可以为毁灭或和平利用的目的而被释放出来”(24)。而以前的农民却不是以这样的挑战态度对待土地，他们播下种子，将它们交付给自然的生长力。现代技术是挑战、安排、操纵、控制和整理安排自然。它所谓的去蔽，就是把自然中被遮蔽的能量开发出来，加以改变，把改变的东西贮藏起来，再加以分配，被分配的东西又重新转换。开发、改变、贮藏、分配、转换永远没个完(25)。

海德格尔在这里绝不是像浪漫主义思想家那样表达一种对素朴的过去的乡愁和缅怀，而是要揭示产生和挑战这两种去蔽模式的不同。如果我们把现代技术理解为挑战这种去蔽模式，那么就会发现人其实并没有控制去蔽本身，技术不是人可以随心所欲加以控制的手段。相反，倒是人自己被技术这种去蔽安置了。只是因为他比自然能量更原始地受到挑战，即被技术安置，他才没有变成纯粹的常备物(Bestand)。人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的安置。由此他进入一种无蔽(存在)。这种无蔽不是人的单纯制品；相反，它占用了人，人只有被它占用才是人。人只有对它敞开，倾听它的声音，才能看到已进入它的领域。

海德格尔把技术的本质称为Ge﹣stell(26)。它是一种不同于poiesis的去蔽方式。Ge﹣stell是各种设置的聚集。这种设置设置人，也挑战人，使人用整理安排的方式把实在事物作为常备物来解蔽。Ge﹣stell对人有要求，它挑战人。在它的挑战下，人往往一味去追逐、推动那种在布置中被解蔽的东西，并且以此为尺度，结果就封闭了更早、更多并且总是更原初地参与到无蔽领域的本质和无蔽状态那里的可能性，即封闭了居住在存在的近处的可能性。但这并不是不可避免的命运。因为还有自由。但自由绝不是一个意志主体任意选择的可能性，而是通向真理的道路。“自由与这种发生(即真理的发生——笔者注)处于最近和最密切的亲缘关系之中。”(27)自由在于成为一个倾听者。自由是我们居住在存在或神的近处的可能性。

Ge﹣stell的确是最高的危险，它使人不再遇到他自己，即他的本质，更有甚者，它遮蔽了解蔽本身，使得无蔽，即真理无从发生，使得人无法进入，更不用说居住在更原初的解蔽中，从而经验更原始的真理的呼唤。Ge﹣stell这个最高的危险在于它威胁和封锁了与技术本质的自由关系。用海德格尔在《克服形而上学》中的话说，就是“存在的仍然隐藏着的真理对形而上学的人性隐瞒着。劳动的动物被付诸他产品令人晕眩的混乱，这样它可能把自己撕成碎片，消灭在空洞的虚无中”(28)。但是，“有危险的地方，拯救也在生长。”荷尔德林这句著名的诗引领我们回到海德格尔的原始伦理学。

让我们来看看海德格尔是如何来谈拯救的。“何谓‘拯救’？通常我们以为，‘拯救’的意思无非是：抓住受到灭亡威胁的东西，以确保其继续存在下去。但是，‘拯救’有更多的意思。‘拯救’是：纳入本质，以使本质首先显现出来。”(29)显然，纳入本质，也就是进入原始的居处。Ge﹣stell本身的确封闭了一切解蔽，除了它自己那种挑战的方式。就此而言，它是最高的危险。但最高的危险本身也有拯救的力量。如果我们对这危险开放的话，我们就为这拯救的力量的高涨作了准备。当我们深思拯救力量的出现，注意它的时候，我们就回到了一度远离的居处，回到了自己的家。家总是最安全的。于是，在第二次引用“有危险的地方，拯救也在生长”之后，海德格尔又引用了同一个诗人的“人诗般居住在大地上”(30)。诗的领域与技术的本质有亲缘关系，另一方面又与它有根本的不同。诗引导我们回家，它向我们敞开家的大门。

就这样，我们又回到了Ethos的本义——居住，回到了建立在这个原始意义上的原始伦理学。任何一个读过海德格尔这篇关于技术论文的人，恐怕都不会说他毫无伦理倾向或立场。相反，的确有人把他对技术及技术的本质的描述与马克思对异化的分析，韦伯对目的理性的发展与传播的分析，以及与卢卡奇关于物化的分析相提并论(31)。然而，与他们根本不同的是，海德格尔的描述不是经验主义或实证主义的描述，而是哲学的或存在论的描述。这种存在论的描述与《存在与时间》中基础存在论的分析是一脉相承的。只不过基础存在论中用更思辨和抽象的语言所表达的思想，在这里显示出了其内在的伦理学含义。存在的遗忘在这里是Ge﹣stell封闭了一切其他的解蔽可能性，以及无蔽的遮蔽。而这就表现在人表面上在操纵技术，实际上却自己成了Ge﹣stell的设置中的一个设置，成了人力资源。一切原本自然的事物，都变成了种种封闭其他解蔽可能性的设置。但这不是任何伦理学或道德哲学意义上的批判，它根本不同于法兰克福学派对技术的批判。它有伦理学的含义，但没有丝毫社会学的意义，因为海德格尔不相信任何社会改造。这就是为什么海德格尔毫不含糊地说：“人类的行为决不能对付这种危险。人类的所作所为决不能消除这种危险。”(32)一直到他晚年接受《明镜》周刊记者采访时，他还坚持说：“哲学不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想和诗歌中为上帝的出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备……”(33)至于他为什么这样想的问题，我们暂时放在一边，待讨论过对海德格尔的第二个批评后再回到这个问题；因为那个批评与它间接有关。

我们要讨论的对海德格尔的第二个批评是一个非常敏感的话题，这就是他在第二次世界大战后对纳粹罪行的沉默。自从人们提出这一批评后，几乎没有什么人提出相反的意见或为他辩护。反对和不喜欢他的人有了一条最坚强的理由；而同情他或对他比较宽容的人也在这个批评前噤若寒蝉。在许多人看来，他的这种态度要比他在纳粹统治期间的表现更不能令人容忍。尤其使许多人愤怒的是，他竟然将纳粹灭绝犹太人与苏联对东部日耳曼人的处置相提并论，说只不过一个为全世界所知，而纳粹的血腥恐怖事实上德国人都不知道。在海德格尔看来，这两件事没什么根本区别。不仅这两件事没有什么根本区别，而且在《追问技术》未发表的最初手稿上，他把食品工业，在煤气室和死亡营生产尸体，封锁和饿死一些民族和生产氢弹相提并论。因为这都可以用存在的历史来理解和解释。哈贝马斯曾就海德格尔不肯删除在1935年的讲稿《形而上学导论》中“国家社会主义的内在真理和伟大”这句话，在《法兰克福汇报》上发表公开信对海德格尔进行质问：“甚至我们所有人今天都知道的有计划地屠杀千百万人，能够用存在历史来理解为是一个命中注定的错误吗？难道它不是那些要对犯下它负责的那些人的一个重大的罪行——整个一个民族的伤天害理吗？”(34)是，海德格尔似乎丝毫也不理会人们对他的顽固和沉默的愤怒。他其实并没有沉默。他依然用上述及别的一些观点来表明他的立场。只是他的这些言论更加坐实了人们对他的纳粹指控。

不过，人们对海德格尔的指控首先是个政治行为；而他在自己的论文中表达上述观点，则首先是一个理论行为。他之所以冒天下之大不韪表述这些观点，说明这些观点的确跟他的哲学思想根本有关，以致即使处境相当不利他也不隐瞒自己的观点。说他是纳粹立场顽固不化之类的话，除了表明自己的政治正确外，并不能解决海德格尔哲学与政治的关系问题。并且，对他这样一位大哲学家而言，也是过于轻率。人们固然有权在政治上批评海德格尔，但政治批评不等于哲学批评。哲学与政治的关系，绝不是简单的因果关系。海德格尔所谓的沉默，显然是首先与他的哲学有关，而不是同他的政治有关。从政治考虑，他至少应该做个姿态，以缓解人们对他的批评，而不应该火上浇油，给人们提供进一步的纳粹证据。因此，我们应该首先从哲学上，而不是政治上来考察所谓海德格尔的“沉默”。

海德格尔一生的哲学事业，就是要克服西方形而上学的传统。这个传统用他基础存在论的术语来说，就是忘了存在，以及存在与存在者的区别。然而，他的后期著作却用更明白的语言表明，这个传统在很大程度上就是传统的形而上学人本主义。这种人本主义，海德格尔有时也称之为人类学，其特点就是“人成了首要的和真正的主体……人成为那种存在者，一切存在者以他的存在方式和真理方式把自身建立在它之上。人成了存在者本身的关系中心”(35)。忘了存在，就是人一步跨入了主观性，以为他可以操纵一切，评价一切，却忘了他在他的本质中被存在要求着。换言之，他首先为某种存在模式所决定，就像在世界图象的时代他为Ge﹣stell所要求，成为它的一种设置一样。而人把一切作为自己的对象，征服、利用或评价的对象，也正是以为与存在者打交道，就是全部存在。

很显然，海德格尔把食品工业与煤气室、死亡营和氢弹的生产，以及有意的封锁和饥馑都视为Ge﹣stell，即现代的存在方式使然。这里当然不涉及经验意义上的因果关系，而是从存在论的角度讲的。这里也不涉及价值判断。海德格尔绝不是说食品工业和煤气室与死亡营在道德判断上是等价的。当然，从存在论上，或者从他的原始伦理学上来说，它们是一个层面上的现象。它们都是世界图象时代或者说现代的基本现象。站在传统人本主义的立场上(事实上这是我们能对它们加以谴责的唯一理由)对它们加以谴责或判定善恶，在海德格尔看来是一种主观化，它不能说不对或不合适，更不能说它没有意义或价值，但它却未能穷尽事物的真理，它也无法超越自己。这种人本主义虽然还是当今世界主流价值观的核心和基础，但它经不起尼采以来怀疑主义和相对主义的冲击，足以说明它并非无懈可击。而海德格尔既然一开始就想克服与超越这种形而上学，他当然不能再在相同的层面上来考虑问题。否则他就不是海德格尔，他就不得不退回到他力图超越的那个立场。至于他对那些现象的批判态度，是任何不带偏见的人都无法否认的。

然而，批评海德格尔的人，却正是基于传统人本主义的立场。这种立场经过现代的意识形态纯化和极端化后，越来越成为政治的工具，也越来越简单化。以这样的价值标准来判断，说苏联对待东部日耳曼人与纳粹的种族灭绝相仿佛，说苏联也是美国主义，当然不仅是海外奇谈，而且更是在有意抹杀民主与专制、自由与奴役的原则界限，适足证明海德格尔的纳粹或反民主的立场。另一方面，按照以上的逻辑，海德格尔既然没有这个价值标准，那么他的纳粹立场也就是理所当然的。可是，如果海德格尔的立场真如沃林所讲的是一种机会主义的话，那么他战后的保持沉默倒是无法理解了。当然，也许有些人会说，海德格尔是有其自己的价值论的，只不过这个价值论与自由民主的价值论正相反。对于这些人，我们可以提醒他们，海德格尔始终是在存在论的层面上谈问题，他始终拒绝任何价值论。

现在我们可以回到海德格尔为何不相信人的实践行动的问题了。近代以来，人总觉得自己是宇宙的主体，可以随心所欲地摆布一切，传统形而上学人本主义于此达到极致，却不知自己为Ge﹣stell这样的存在模式所摆布。既然Ge﹣stell这样的最高的危险并不是人的制造物，而是现代的存在方式，那么当然人的实践活动也就对它无能为力。在这个问题上，海德格尔的确是比较消极的。除了要人回到存在的近处，思存在的真理外，别无正面的实践的建议。为此，连他最得意的学生伽达默尔都批评他：“如果我们将尼采的预期和当前的意识形态混乱等同于以它自己的团结的形式实际生活着生活，那么我们不是在冒可怕的知识自大的危险吗？实际上，在这里我与海德格尔的分歧是根本的。”(36)而汉娜·阿伦特在《人类的条件》中区分劳动、工作和行动，似乎也是要在技术时代或现代的困境中找到一条实际的出路。在海德格尔看来，摆脱Ge﹣stell的魔障的唯一出路是诗的解蔽；而阿伦特却把亚里士多德意义上的实践，即以自身为目的的行动作为可能的出路。拯救的力量不只是在诗般居住，而更在于行动(praxis)。

我们知道，海德格尔在20世纪20年代所开的关于亚里士多德的伦理学的讨论班对伽达默尔和阿伦特两人的思想都产生了重要的影响。是什么使老师忘了他自己曾精辟阐发过的实践哲学思想呢？是伽达默尔说的“知识的自大”吗？有人认为是(37)。但问题恐怕不那么简单。作为一个坚持哲学的基本问题是存在问题的哲学家，海德格尔始终从存在论的角度考虑问题，始终是从总体上考虑问题。他之所以在《追问技术》那篇论文一开始就区别技术与技术的本质，就是在暗示我们，他对技术的批判不是对一个局部问题的批判，他对Ge﹣stell的分析，实际上是对现代的存在模式的分析。可能在他看来Ge﹣stell就像神话中的九头怪一样，除非你把它完全杀死，否则砍了一个头它会又长一个头，根本不解决问题。而且，这种总体性的存在论问题也不能通过简单的反其道而行之来解决，形而上学的命题反过来仍然是形而上学的命题。环境污染通过环保运动是无法解决的。素食主义和不穿皮草也救不了动物灭绝的命运。

另外，阿伦特说的行动实际上是政治行动。但在现代条件下还有没有古典(原始)意义的政治，阿伦特自己也是有怀疑的。而相信纳粹运动能提供一条现实的摆脱困境的出路使海德格尔自己付出了惨重的代价，纳粹时期的政治经验可能恰恰使他更相信任何实践都无助于技术本质的根本改变。在这种情况下，他显然无法像伽达默尔和阿伦特那样认为实践能提供一种新的可能性。况且，相信人能通过有意的行动来根本改变Ge﹣stell，在他看来一定是一种典型的人本主义或人类学。拯救的力量只能在Ge﹣stell自身中产生。因此，海德格尔将希望仅仅寄托于倾听和守护存在，寄托于诗的解蔽是很自然的。实际上，对于他所谓的拯救的力量，他始终语焉不详。也许人们可以说他自己都不太清楚。但苏格拉底不是对他讨论的许多问题也没有一个明确的答案吗？

但苏格拉底自始至终是一个积极主动的社会存在的人，他生活在城邦中，看得见现实的问题，也听得见各种声音。他不断地和人们对话，讨论各种看似简单的问题，最终关心的却是一个现代人已很少思考的问题：人应该怎样生活。他不会用存在史来遮蔽这个问题，也不会只是倾听某种神秘的声音。而海德格尔却更像柏拉图，在梦想“领导领袖”不成后，他一下子退回到存在的思辨中，就像柏拉图在其西西里的政治努力失败后退回理念世界一样。人们无权要求海德格尔提供具体的出路，但的确有权批评他对现实的苦难无动于衷。

现在我们知道，海德格尔的原始伦理学不是没有它的“内在倾向性”，海德格尔也没有完全沉默。然而，从存在的历史来看问题是否可以完全排斥其他“拯救”的可能性？原始伦理学是否就要拒绝对现实事件的评价？如果拯救的力量是从Ge﹣stell中生长出来，那么是否它本身就包含反对和改变它行动的可能性？换言之，思存在之真理是否一定排斥实践的思考？这些都是我们可以向海德格尔提出的疑问和批评。但是，如果我们仍然站在海德格尔正确批判过的形而上学立场上向他提出这些疑问的话，这些批评恐怕对他无效。

原载《外国哲学》第15辑

【注释】

(1)Karl Löwith，Martin Heidegger and European Nihilism，New York：Columbia University Press，1995，p.42，162.

(2)例如，海德格尔另一个学生Hans Jonas。参看Hans Jonas，“Heideggers Entschlossenheit und Entschluss，”in Antwort: Martin Heidegger in Spräch，Hrsg.G.Neskeund E.Kettering，Pfullingen：G.Neske Verlag，1988，pp.226﹣227.

(3)理查德·沃林：《存在的政治》，周宪、王志宏译，商务印书馆2000年版。

(4)同上书，第48页。

(5)同上书，第54—55页。

(6)同上书，第57页。

(7)同上书，第60页。

(8)同上。

(9)同上书，第68页。

(10)同上书，第69页。

(11)同上书，第71页。

(12)同上书，第73页。

(13)同上书，第74页。

(14)Friedrich﹣Welhelm von Herrmann 在他的Subjekt und Dasein: Interpretationen zu “Sein und Zeit”(Frankfurt am Main：Klostermann，1974)一书中对这种主体主义的误读进行了透彻的批评。

(15)理查德·沃林：《存在的政治》，第76页。

(16)同上书，第75页。

(17)同上书，第81页。

(18)同上书，第85页。

(19)理查德·沃林：《存在的政治》，第86页。

(20)Martin Heidegger，Sein und Zeit，S.298.

(21)Martin Heidegger，“Brief über den Humanismus”，in Wegmarken，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1978，S.313.

(22)同上书，第351页。

(23)同上书，第353页。

(24)Martin Heidegger，“Frage nach der Technik”，in Vortraege und Aufsaetze，Pfullingen：Neske，1978，SS.18﹣19.

(25)同上书，第20页。

(26)Ge﹣stell是海德格尔后期的一个重要概念。它与Gestell不同。Gestell在德语中通常的意思是“座架”或“支架”。国内一般也把它翻译为“座架”。但海德格尔一开始就明确表示，他是在迄今为止人们还完全不熟悉的意义上使用这个词的(“Frage nach der Technik”，S.23)。这就是说他笔下的Gestell一词与“座架”这个通常意义没有什么关系。为了使人们意识到他的这个概念的非常性，他甚至把它写作Ge﹣stell。这就表明，Ge﹣stell根本与“座架”无关，而是与stellen一词有关。海德格尔在《追问技术》中对Ge﹣stell有明确的定义：“Ge﹣stell意味着汇聚了那种设置(stellen)，这种设置设置人，即向人挑战，让人去以整理安排(Bestellen)的方式将实在解蔽为常备物。”(“Frage nach der Technik”，S.24)鉴于中文很难找到一个适当的词把它翻译出来，本文就照搬它原来的形式Ge﹣stell。

(27)Martin Heidegger，“Frage nach der Technik”，S.28.

(28)Martin Heidegger，“Overcoming Metaphysics”，in The End of Philosophy，trans.Joan Stambaugh，New York：Harper and Row，1973，p.87.

(29)Martin Heidegger，“Frage nach der Technik”，in Vortraege und Aufsaetze，S.32.

(30)同上书，第39页。

(31)Richard J.Bernstein，“Heidegger's Silence？ Ethos and Technology”，in The New Constellation，Cambridge，Mass.：The MIT Press，1993，p.100.

(32)Martin Heidegger，“Frage nach der Technik”，in Vortraege und Aufsaetze，S.38.

(33)Martin Heidegger，“Nur noch ein Gott kann uns retten”，in Der Spiegel，No.23，1977.译文取自熊伟先生的中文译本，见《外国哲学资料》第5辑，商务印书馆1980年版，第177页。

(34)Jürgen Habermas，“Zur Vernöffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935”，in Frankfurt Allgemeine Zeitung，25 Juli，1953.

(35)Martin Heidegger，“Die Zeit des Weltbildes”，in Holzweg，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1980，S.86.

(36)“A Letter by Professor Hans﹣Georg Gadamer”，in Richard Bernstein，Beyond Objectivism and Relativism，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1983，p.264.

(37)Richard Bernstein，“Heidegger's Silence？ Ethos and Technology”，in The New Constellation，p.128.

二○○四

纪事

从这年开始，我把更多的精力投入到中国哲学的研究上。下面这篇文章阐述了我对中国传统哲学的认识，即它是一种实践哲学。这个说法不仅在大陆，在台湾也有人接受。

实践哲学：中国古代哲学的基本特质

由于中国传统中本无“哲学”一词，“哲学”一词是日本哲学家西周对philosophy一词的翻译而由我们加以引进，所以现代中国哲学家始终有对中国哲学身份的焦虑。近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，正是这种焦虑新的又一次体现。

在一般人看来，中西哲学的区别显而易见，根本不需特意加以区分。其实不然。由于中国人是在西方哲学的影响下对古代中国哲学开始研究的，自然而然会比照西方哲学的样子来理解和重塑中国哲学。明明知道中西哲学有重大的不同，中国哲学不是西方哲学，可是在实际研究时却往往不自觉地以西方哲学的问题、形态、范畴和概念来论述和要求中国哲学，结果是邯郸学步，失其故步。最明显的例子就是因为西方哲学以本体论(ontology，应译为“存在论”)哲学为主要研究对象，所以我们也要在中国哲学中找出本体论，却不知将ontology理解为“本体论”本身已经错了。Ontology是对“存在”的研究，而在中国古代哲学中根本就没有这个概念，因此，中国古代根本就不可能有存在论。但由于首先将ontology误解为“本体论”，因而以为既然宋儒那里已经有了“本体”概念，中国哲学当然有本体论。殊不知传统中国哲学的“本体”概念与西方哲学的存在概念根本不是一回事。

再比如人们在谈论中国传统哲学时开口“主体”，闭口“主体性”，甚至认为中国哲学的基本特质就是主体性。例如，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中就说，中国哲学的特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性”(1)。劳思光认为哲学或归于主体性，或归于客体性。“中国哲学传统中，诚然有宇宙论，形上学等等，但儒学及中国佛学的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。”(2)这种对中国哲学特质的认定是成问题的。

“主体性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方经历了几次重大的变化。主体性这个概念是从主体(subject)这个概念派生的。现代西文中subject(主体)这个概念来自拉丁文subjectum，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于substance(实体)。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语(支撑者)。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的(近代西方哲学)语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者(上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性)。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、 18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。

近代西方哲学的这两个基本概念的产生不仅与西方哲学本身发展的理路有关，也与近代西方科学文化的发展有关，饱含这方面的内容。除此之外，还与西方语言严格区分主谓语有关。而汉语由于“没有分明的动词，所以谓语不分明，而因为谓语不分明，遂致主语不分明。主语不分明，乃致思想上‘主体’(subject)与‘本体’(substance)的概念不发达”(3)。所有这些决定了中国传统思想中不可能有“主体”和“主体性”这样的东西。我们不能用中国哲学中没有的东西来表明中国哲学的特质。

有趣的是，几乎没有一个中国哲学的写作者和研究者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式一直没有摆脱近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。总之，仿佛上帝有意安排，中西哲学总是反向而行。这种独断机械的对中西哲学特征的对举概括，几乎没有一个是正确的。

明确中西哲学的区别，绝不是将中西哲学作为对立面来观察、来看待。这种做法既歪曲了中国哲学，也歪曲了西方哲学。中西哲学之间的确存在着重大区别，但这种区别不一定是截然相反；它们之间除了区别外也有相近和相似的地方。明确中西哲学的区别，不是要将这二者机械对立起来，而是要真正把握中国哲学的特质，避免西化中国哲学。中国古代哲学由于其产生的根源、背景，面临的问题，整个文化传统，思维语言以及思维方式都与西方哲学有根本的不同，它注定在形态上、问题上、方式上和特质上与西方哲学有重大的不同，这种重大的不同决定了我们不能将西方哲学的形态、概念、方式、问题简单机械地加以挪用和平移。相反，我们应该努力提炼中国哲学独特的形态、问题、概念体系和方式方法，为真正的世界哲学作出我们独特的贡献。

平心而论，中国哲学没有西方哲学那么复杂。西方哲学在古希腊时已呈现百家争鸣的局面，后又融入基督教和阿拉伯文化的因素，到了近代，各民族国家的哲学又呈现出各自的特点与不同，因此，泛泛而谈西方哲学如何如何是很不科学的。中国哲学相对而言要简单些。先秦诸子百家的确精彩纷呈，但魏晋以后除了佛教哲学有些影响外，基本是儒家哲学一枝独秀，诸子学直到清末才方始复苏。当然，这期间儒家哲学还是有许多变化，但其与原始儒学的区别与西方哲学中希腊哲学与基督教哲学或近代哲学的距离，不可同日而语。

但这只是中西哲学比较表面的不同，它并不能决定中国哲学的特质。决定中国传统哲学特质的因素首先在于其起源上的特殊性。中国古代相对完备的政教制度使得学术文化最初在相当程度上皆属官守。班固《汉书·艺文志》依刘歆《七略》分列诸子与王官关系如下：儒家者流盖出于司徒之官；道家者流盖出于史官；阴阳家者流盖出于羲和之官；法家者流盖出于理官；名家者流盖出于礼官；墨家者流盖出于清庙之守；纵横家者流盖出于行人之官；杂家者流盖出于议官；农家者流盖出于农稷之官，等等。章学诚在《校雠通议》中也说：

后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜，《书》掌外史，《礼》在宗伯，《乐》在隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。(4)

这就是后来诸子出于王官说的张本。章太炎在《国故论衡》中亦言：“是故九流皆出于王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义。”(5)当然，也有不同意的，如胡适就写过《诸子不出于王官论》。胡适的主要论点是“诸子出于王官”说“皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据”(6)。胡适的意见并非全无道理，班固等人可能确有牵强附会的毛病，但诸子学说亦不可能凭空发生。如果古代的确有职掌文教之官(这一点胡适恐无法否认)，是古代思想文化的主要生产者和传播者，那么诸子不可能与王官之学毫无关系。由于古代除王官之学外再无别的思想文化资源，它必然构成诸子之学的主要来源。其次，哲学思想的产生需要闲暇。就像在古希腊只有奴隶主才可能从事哲学活动一样(7)，在中国古代要从事学术活动也需要行有余力，并需要有机会接触流传下来的传统文化。先秦诸子若要有所发明，必须以王官之学作为他们学术思想的起点。而在春秋之际，官学变为私学，为更多的平民百姓提供了接触官学的机会。这也是先秦学术繁荣发达的一个外在原因(8)。先秦诸子的这个思想渊源，加上他们身处一个世变剧烈，危机重重的时代，奠定他们思想现实关怀的基本倾向。

中国最早的哲学家与古希腊哲学家另一个重要不同是他们有共同的经典作为思想的资源或出发点。《庄子·天下篇》说六艺为百家所共习：“……其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”章太炎亦曾指出：“六经者，周之史籍。道墨亦诵习之，岂专儒家之业。”(9)班固甚至说诸子九流“合其要归亦六经之支与流裔”(10)。而古希腊哲学家除了《荷马史诗》外没有共同的经典。更重要的是，这些上古流传下来的经典，大都是政史之书。自先秦以来，就有将这些经典视为史书的传统。从庄子“旧法世传之史”到章学诚的“六经皆史”(11)和章太炎的“六经者，周之史籍”，人们一直将六经看作历史。古人并非不知道，“六经皆官书，特典册之大者耳”(12)，之所以仍认为六经皆史，是因为他们对“史”的理解与近代实证主义的理解是不一样的。近代实证主义对历史的理解是，历史是对过去发生之事的记录。而按近代史学家金毓黼的说法，“史之初职，专掌官文书及起文书草，略如后世官署之掾吏。”(13)这就是说，史之所记，多为政事、政法、政令、政制、政典。由于这些东西都与国计民生和社会政治有关，所以人们很容易将与此有关的文书典籍都算为“史”：“《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之于竹帛，付之司乐者也。《雅》、《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以昭王者也。”(14)不宁唯是。古人向来不把史看作与当下人生无关的断烂朝报，而是看作有关世道人心，经世济邦的经法。不仅《春秋》，在古人眼里，六经皆关人事政治。“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补蔽起废，王道之大者也。《易》者天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和；《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”(15)作为中国哲学产生的共同的思想资源和出发点，六经对中国传统哲学的独特倾向产生了根本的影响。

中国哲学起源上的这两个根本特点，决定了中国古代哲学的基本倾向和基本特质是实践哲学，而不是别的什么东西。自从1958年海外新儒家的四个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓心性之学定为“中国文化之神髓之所在”以来，随着新儒家对中国哲学影响的扩大，很多人以为中国哲学的特质就是心性之学。我们认为，将心性论阐释为中国传统思想的主流和正宗，恰恰会使中国传统思想中真正有普遍永恒价值的东西埋没不彰。我们看到，在心性论的解释下，中国传统的实践哲学几乎被人遗忘，而诸子学研究也一直处于边缘状态。中国传统的政治哲学、历史哲学的研究，也不大有人问津。只有心性之学的研究一枝独秀，但也已是强弩之末了。中国传统哲学的研究现状足以证明，以心性之学作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。

当然，像“哲学”这个概念本身一样，“实践哲学”也是一个来自西方的概念，但这并不妨碍我们将它用来阐明中国哲学的特点，因为它同样关乎人类思想行为的一些基本方面。在西方哲学中，“实践哲学”有狭义和广义之分。狭义的实践哲学只是指道德哲学和政治哲学。广义的实践哲学是指对人类正确生活的方式和目的，人的公共世界和政治生活，人的自由活动和人际交往活动的哲学思考。如上所述，中国哲学起源上的两个特殊性使得它从一开始首先就是在狭义和广义两个意义上实践哲学。在外在形式上，先秦诸子就“论实际问题之语，诚较空谈玄理者为多”(16)。而在思想去向上，更是无一不是要对世道人心有所思考匡正。孔慕大同，老称郅治，墨尚兼爱固不论，就是杨朱、名家、管子、法家等，其思想趋向也无一不是实践哲学的。

但这绝不是说中国古代哲学就只是实践哲学，更不是像有些人狭隘理解的，中国哲学只是道德伦理之学。相反，我们祖先形上之思的能力并不弱。他们同样会问“四方之内，六合之里，万物所生恶起？……季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”(17)“未有天地可知邪？……死生有待邪？有先天地生者物邪？”(18)“夫有形生于无形，则天地安从生？”(19)“古初有物乎？……物无先后乎？……上下八方有极尽乎？……物有巨细乎？有修短乎？有同异乎？”(20)这样类似前苏格拉底哲学家们问的深奥问题。然而，中国古代哲学家并非一开始就是形而上学家。相反，他们的思想是从实践问题上升到思辨问题。

遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之，冥昭瞢，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？九天之际，安放何属？隅隈多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙氾。自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？何而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？……九州何错？川谷何洿？东流不溢，孰知其故？东西南北，其修孰多？南北顺墮，其衍几何？(21)

这是屈原在《天问》中提出的许多形上气味强烈的问题的一部分。但屈原并不是玄学家，他本也无意像前苏格拉底哲学家那样以探寻宇宙世界奥秘为职志。他是在实践活动中遭遇极大挫折与不幸，在极度痛苦的情况下转向形而上学问题。“屈原放逐……仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦伟谲佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁。呵而问之，以泄愤懑，舒写愁思。”(22)汉人王逸对屈原形上之问产生的描写固然有想象的成分，亦合乎情理。

我们中国人向来是将“究天人之际”与“通古今之变”联系在一起的。“究天人之际”是为了“通古今之变”；而“通古今之变”必须“究天人之际”。古人向来认为，道通为一。“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”(23)内圣外王本非二事，“内圣外王之道而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”，才会“道术将为天下裂”(24)。因此，我们应该把实践哲学理解为中国古代的第一哲学，哲学的其他方面或其他哲学都是在这个基础上生发出来的。当代一些研究者津津乐道的形而上学问题最早的中国哲学家并未在意。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”(25)宇宙论问题也好，本体论(中国传统哲学意义)问题也好，既不是单独产生的，也不是最先产生的。形而上学在中国通过老庄、魏晋玄学和宋明理学几个阶段才渐成系统也说明了这一点。如果说古希腊哲学要靠苏格拉底才把哲学从天上带回了人间；那么中国哲学是从人间逐渐向天上延伸，但始终没有离开人间。这是我们中国哲学最可宝贵的传统。

迄今为止，中国哲学是生命的学问，是人生哲学的观点非常流行。研究者在其他问题上或有分歧，唯独在这个问题上少有异议。殊不知，所谓人生哲学乃实践哲学内涵之一。前面已经说过，实践哲学关心的是人类正确生活的方式和目的，实际上是对人生意义的思索欲探究。因此，广义的实践哲学总是与人生哲学有关。实践哲学的概念完全可以涵盖中国哲学是生命的学问或中国哲学的道德性之类的说法。孔孟老庄固然是要给人生一个引导性方向；西来的释氏又何尝不是。所以，即使包括佛教哲学，中国哲学的基本特质是实践哲学仍然是说得通的。

衡诸整个古代中国哲学史，中国哲学的基本特质是实践哲学仍然不可动摇。虽然汉代并非如一般人所以为的，武帝以后就是儒家的一统天下；而是“武帝以后，学者犹皆治诸子百家之学”(26)。但“两汉思想家的共同特性，是对现实政治的特别关心”(27)。这就决定了两汉哲学基本的实践哲学特征。即如在被人看成“重知识不重道德”(28)的王充，其动机也完全是实践哲学的：“故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平……其本皆起人间有非，故尽思极心，以讥世俗。……况《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理。”(29)王充这里说的“是非”，不是知识论意义上的是非，而是“人间是非”。他的攻击目标不在纯知识世界，而在“世俗”。所以说他的哲学也属实践哲学范畴是没有问题的。与两汉哲学并非儒家哲学的一统天下一样，魏晋时代哲学也并非只有玄学。即便玄学，也是实践哲学意义上的玄学。从表面上看，玄学家消极避世，实际却正是实践哲学的考量使然：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”(30)玄学家的清谈玄言并非空无内容，也并非在彼岸世界或超验世界。玄学家不像古希腊的犬儒，他们许多人本来都有志世事，迫于环境不得不流于空谈。但从哲学角度看，他们的言谈并不“空”，何晏、王弼玄思精深，但其实践哲学的取向，却是无可怀疑的。佛教哲学总的倾向当然是出世，但作为一种人生哲学或生命的学问，它同样应该算是实践哲学，而不是理论哲学。隋唐时代除了佛教哲学外哲学不甚发达，但基本是实践哲学一路是没什么疑问的。宋明理学被新儒家加以心性论解释后，其实践哲学的本旨往往湮没不彰。虽然宋明理学在形上思维方面达到了很高的成就，但理学诞生的初衷，却并非是纯理论的。理学产生之原因按柳诒徵的解释是：“(一)则鉴于已往之社会之堕落，而思以道义矫之也； (二)则鉴于从来之学者专治训诂词章，不足以淑人群也； (三)则韩、李之学已开其绪，至宋盛行古文，遂因文而见道也； (四)则书籍之流通盛于前代，其传授鼓吹，极易广被也。而其尤大之原因，则沟通佛、老，以治儒书，发前人之所未发，遂别成一时代之学术。”(31)理学家是“要把事功消融于学术里，说成一种‘义理’”(32)。所以他们才能“不以事功为止境，亦不以禅寂为指归”(33)。“明体达用，本末兼赅。”(34)理学在明清之际遭到猛烈的批评。在某种意义上甚至可以说明清哲学是以批判理学或维护理学来区分的。维护理学不去说，批判理学的无一不是以实践哲学的名义和理由。

总之，就像中国历史两千年来绝不是停滞不前一样，中国哲学两千年里也是有许多发展的。但是其实践哲学的特质却没有根本的改变和消失。伟大的德国哲学家莱布尼茨曾对中西哲学的特长作过如下的比较。他说：“在思考的缜密和理性的思辨方面，显然我们要略胜一筹”，但“在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了”(35)。也许是旁观者清，莱布尼茨的这个观察基本上是正确的；可是我们有些研究者却因为囿于对西方哲学和中国哲学的片面理解而看不到这个特征。

认为中国古代哲学的基本倾向和特质是实践哲学，绝不等于说中国古代哲学就只是实践哲学。如果那样认识的话，同样遮蔽了很多重要的东西。“实践哲学”不能包括中国传统哲学所有的东西，这是必须强调的。但它的确是了解中国传统哲学特点的一个可靠进路。不能把中国哲学的所有问题都还原和化约为实践哲学，但中国传统哲学的大部分问题都与之有直接或间接的关联应该是没有疑义的。中国传统哲学的各个流派都有实践哲学的倾向这一点，也是没有疑义的。因此，实践哲学作为中国哲学的真正特质，也是应该没有疑义的。

原载2004年7月25日《文汇报》

【注释】

(1)牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1975年版，第4页。

(2)参看劳思光：《新编中国哲学史》(一)，台湾三民书局2000年版，第402页。

(3)张汝伦编：《理学与良知——张东荪文选》，上海远东出版社1995年版，第338页。

(4)章学诚：《校雠通义·原道第一》，见《文史通义校注》，中华书局1985年版，第951页。

(5)章太炎：《国故论衡·原学》。

(6)胡适：《诸子不出于王官论》，见《胡适文集》卷二，北京大学出版社1998年版，第180页。

(7)当然，也有例外，斯多葛学派的爱比克泰德就是奴隶出身。

(8)参看吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社1985年版，第17页。

(9)章太炎：《国故论衡·原道上》。

(10)班固：《汉书·艺文志》。

(11)章学诚：《文史通义·易教上》。此说实本阳明。王阳明《传习录》曰“五经皆史”。

(12)黄建中：《中国哲学之起原》，载《学原》第一卷第三期，第31页。

(13)金毓黼：《中国史学史》，河北教育出版社2001年版，第8页。

(14)龚自珍：《古史鉤沉论二》，见《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第21页。

(15)司马迁：《太史公自序》，见《史记》卷一百三十。

(16)吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社1985年版，第11页。

(17)《庄子·则阳》。

(18)《庄子·知北游》。

(19)《列子·天瑞篇》。

(20)《列子·汤问篇》。

(21)屈原：《离骚·天问》。

(22)王逸：《楚辞章句·序》。

(23)《庄子·天下》。

(24)同上。

(25)《庄子·齐物论》。

(26)柳诒徵：《中国文化史》上卷，东方出版中心1996年版，第312页。

(27)徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，第344页。

(28)同上书，第356页。

(29)王充：《论衡·对作篇》。

(30)房玄龄等：《晋书》卷四十三。

(31)柳诒徵：《中国文化史》下卷，东方出版中心1996年版，第508页。

(32)钱穆：《国史大纲》下册，第560页。

(33)柳诒徵：《中国文化史》下卷，第515页。

(34)同上书，第514页。

(35)〔德〕夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1995年版，第4、 5页。

二○○五

纪事

这是一篇讨论人文教育，也叫通识教育的文章。人文教育在被忽视了几十年后，最近得到人们越来越多的重视，但是，在现代性条件下，除了人们不可能予以它应有的那种重视外，人文教育仍然面临种种内在的困难。本文试图揭示这些困难，使我国人文教育能走上一条康庄大道。

我国人文教育的现状及其出路

人文教育，也叫通才教育或通识教育，在英语国家又称自由教育(liberal education)，是以文史哲教育为核心的基础教育。这里说的“基础教育”，意思不是指给高等教育打基础的中小学教育或普通教育，而是关系人之为人的教育。所以，人文教育不仅仅是大学的事，也不仅仅是一般学校教育的事，而应该是全社会的事。除了学校课堂教育之外，社会上的各种讲座、文化活动，出版的各种书籍杂志，乃至网络媒体，都可以承担人文教育的责任。由于我在大学工作，所以我的演讲主要涉及大学的人文教育状况。但这并不表明我忽视社会的人文教育责任，相反，我觉得社会在这方面得负起更大的责任。我很高兴地看到，人们现在越来越认识到这一点，例如，作为上海出版文化业重镇的上海世纪出版集团，近年来就在这方面作了许多贡献，如热心人文事业、邀请哈贝马斯访沪、出版世纪人文丛书，以及在这次书展搞的这个世纪人文论坛，就都是证明。它从一个侧面反映人文教育正在受到越来越多的有识之士的重视。

在地球上的所有生物中只有人及其文明能不断发展，一个重要的原因就是人能通过教育将前人千辛万苦获得和积累的智慧、经验、知识、机能等等继承下来，发扬光大。这些通过教育传授继承下来的东西，有看得见的知识和技能，也有看不见的智慧、品味和修养，还有作为个人与国家立身、立国、立于世界上和天地间的根本的道与理，终极价值与生命意义的追问与认同。

在我国古代，教育分为小学和大学，小学学的是文字训诂之学，而大学才是成人成己，治国平天下之学。四书中的《大学》上来的四句话就阐明了大学的根本目的：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”关键在“止于至善”这四个字。这说明我们的祖先是将个人的完善进而天下的完善作为教育的根本目标。教育固然是要教客观的知识，但更要育人。经师与人师的区别也在于前者只管教书，后者更重育人。人文教育从其性质上说就应该是以育人为根本目的的教育。

西方的教育在古代，尤其是在古希腊，基本是以人文教育为主。到了中世纪，由于教育基本掌握在教会手里，教育成为宗教的仆人和工具，以神学为主要内容。虽然文艺复兴在相当程度上推动了人文教育的发展，但进入近代的西方的教育却不能不越来越受市场需要的制约。例如大学，最早的大学出现在中世纪晚期，但却是应因当时社会由于城市生活和经济的发展对律师与医生的需要而产生的，并不是像人们想象的那样是思想自由、学术独立的产物。当然，大学产生后使教育逐渐摆脱教会的控制，的确也促进了思想自由和学术独立。随着现代性的发展，敏感的思想家开始看出现代生活方式和教育制度对人的全面发展的负面影响，提出了以人的全面发展为目的的人文主义的教育理念。首先是卢梭，他发现现代教育制度实际上是对人天性的束缚，主张通过教育使人的天性得到全面的自由的发展。康德深受卢梭的影响，他认为：“人只有通过教育才能成为人。除了教育在他身上所造就出的东西外，他什么也不是。”他提出：“人类应该将其人性之全部自然禀赋，通过自身的努力逐步从自身中发挥出来。”“人的天性将通过教育而越来越好地得到发展，而且人们可以使教育具有一种合乎人性的形式。”(康德《论教育学》)柏林大学的创办者洪堡继承了卢梭和康德的人文主义教育理想，以此理想作为柏林大学的办学宗旨。人文主义的教育理想认为教育归根结底应该是人文教育，即以全面和谐地培养学生的人格与个性为目的。

我国的现代教育是在西方现代教育制度的影响下形成的，也是在民族存在危急关头形成的。因此，鼓吹以“实利”作为教育的基本圭臬的大有人在。但蔡元培先生却不为所动，坚持认为：教育乃“养成人格之事业也。使仅仅为灌注知识，练习技能之作用，而不贯之以理想，则机械之教育，非所以施以人类也”。他并不反对培养专门人材，同样认为这是“目前的急务”，但培养人格更重要，因为“国民人格的完善与否，则事关国家的隆盛”。曾长期担任清华大学校长的梅贻琦也认为，教育的根本目的就是《大学》开头的那几句话。但是，现代的教育制度却使这个目的很难实现。《大学》之道是成己成物，所谓“成己”，就是人格之培养。人格有知、情、意三个方面，但现代教育只重客观知识的灌输，连自我认识能力的培养都做不到。至于情和意的培养，就更谈不上了。另外，现在大学课程太多，使得学生无暇顾及自身的修养问题，无法像古人说的那样深造自得。另外，传统同声相求、同气相投的师友关系在现代学校里根本不存在，所以传统的“以人鉴人”、“如对古人”的人文教育环境也就不可能存在。梅贻琦认为大学生应该既有通识又有专识，但通识比专识更重要。因为“社会生活大于社会事业，事业不过为人生之一部分，其足以辅翼人生，推进人生，固为事实，然不能谓全部人生即寄寓于事业也。通识，一般生活之准备也，专识，特种事业之准备也，通识之用，不止润身而已，亦所以自通于人也，信如此论，则通识为本，而专识为末，社会所需要者，通才为大，而专家次之，以无通才为基础之专家临民，其结果不为新民，而为扰民”。在这个问题上，爱因斯坦也有类似的见解，他说：“学校的目标始终应当是：青年人在离开学校时，是作为一个和谐的人，而不是作为一个专家。”可是，现代大学教育一大通病就是通识教育不足。有鉴于此，西方一些大学采取新生进校暂不分院系的做法(复旦今年开始也采取这个做法)，但梅氏认为这也并不完全解决问题，仍难造就“比较周见洽闻，本末兼赅，博而能约的通士”。

通才当然不是只通人文学科，而是对社会科学和自然科学都要有所了解。但这种了解不是为了仅仅掌握一些客观知识，而是为了认清其中必有的一贯之道，也就是宇宙与人生的大道。因此，通才教育或通识教育就其目的而言，乃是广义的人文教育。人文教育的状况是衡量一般教育状况的指针。教育如以人的全面发展为目的，则必然以人文教育为教育的基石与核心；如以市场需要或功利目的为转移，则人文教育必然萎缩乃至名存实亡，因为人文教育更多地是培养人的人格修养，陶冶人的道德情操，提升人的格调趣味，明了人生的意义和目的。它基本上不给予受教育者谋生的技能，也不与社会经济发展需要直接挂钩。所以，如果教育者和受教育者都以市场需要作为教育的首要目的的话，人文教育必然危机重重，处于存亡继绝的边缘。

教育作为一种社会制度(institution)是不能完全脱离社会其他制度，尤其是主导性制度的影响，它必然会受制于社会主导制度。在现代社会，经济活动及其要求逐步渗入各种社会制度，成为它们中的支配性因素，教育也不例外。虽然人文主义的教育理想即使在今天也没有完全消失，但教育越来越成为市场经济的附庸甚至其一部分，却是一个越来越明显的趋势。发展经济成了社会至高无上的目标后，教育必然要服从这个目标，否则它也将难以为继。教育制度越来越靠拢市场制度，教育目标越来越以市场需求为转移，是现代性必然的结果。主持教育的人很少会公开放弃人的全面发展的理念，但往往只是将它作为一个不得不保存的理想束之高阁，而实际的举措却是以市场需求为依归，即使在人文教育方面采取些举措，也要以毕业生就业不成问题为其合法性论证。

另一方面，当实利成为社会基本的价值准则后，受教育者本人及其家长必然将在学校所学的东西与学生日后的经济收益挂起钩来，兴趣、爱好、所学之物本身的价值，乃至个人的性格能力合适与否都不在考虑的范围之内，遑论人格修养的培养了。对于绝大多数学生和家长而言，受教育的目的就是为了受教育者将来能有不错的经济收益，如此而已！曾经有个新闻学院的学生和我说，她到中文系听了一些古典文学的课后，感到不是在学客观知识，而是找到了自己内在生命最想要的东西。我说那你可以报考中文系的研究生，她说不行，因为学古典文学的出路(其实是收入)不如学新闻的出路，家长不会同意，她也觉得这么大了再让父母为她的前途操心也讲不过去。她告诉我这些是她内心有痛苦，但该怎么办是明确的。这个例子说明，古人可以安贫乐道，但现代人却是把赚钱放在第一位。因此，人文主义的教育理想只能是一个理想，一旦付诸实施，就不知要打多少折扣。就像上述那位学生，她听见了她内心的要求，但她不能服从这要求。

在这种情况下，虽然近年来人文教育在各高校和一些中小学校程度不同地较以往更受重视，但只是量的变化，而没有质的改变。人们对人文教育的根本重要性，还几无认识。人们较以往重视人文教育，的确是由于看到了不重视人文教育所造成的负面结果，如人的素质下降，知识单一，缺乏想象力和创造性，没有人文关怀、语言的粗鄙化等等。所以现在人们对人文教育的意义的认识，也不过是将它理解为一种素质教育，认为无非是加强学生的人文修养，补充一些人文知识，提升学生的审美品位趣味等。很少有人像蔡元培和梅贻琦那样，认为人文教育是培养学生人格的基本途径，关系到立国之本。

人文教育从表面上看，好像只是传授文史哲方面的知识，尤其是在现在的学科体制下，一切教育似乎都可以量化为客观知识和能力，如英语的等级考试。实际上人文教育是通过文史哲的学习，通过对人类千百年积累下来的精神成果的吸纳和认同，使学生一方面有独立的人格意志，有丰富的想象力和创造性，有健全的判断能力和价值取向，有高尚的趣味和情操，有良好的修养和同情心，对个人、家庭、国家、天下有一种责任感，对人类的命运有一种担待。它使受教育者在提升自己的时候也超越自己，看到自己作为人类一分子对于全体人类的责任。总之，它在使受教育者丰富和发展自己的人格的能力的同时，也在为社会和人类培养合格的公民。总之，人文教育使受教育者既能“成己”，又能“新民”。西方一些大学坚持通识教育主要是为了培养合格的公民，其次才是提升学生的人文修养。和谐社会是由和谐发展的人组成的。现代中国大力提倡人文教育的潘光旦也撰文指出过，如果学校培养的只是有一技之长，但无人文情怀而又自以为是的专家，这样的人只能“是一个畸形的人、零碎的人、不健全的人”。这样的人越多，合作就越困难，冲突也越多，“国家的和谐康泰越不可问”。前些年发生在美国的中国留学生枪杀老师和同学的事件，也从一个侧面证明了这一点。

现代社会的功利取向使得人们只重视看得见的东西，而对无形却特别重要的东西，却往往当根本没这回事。例如，多数家长都会认为学校教育最重要的是使他们的孩子将来能找到一个收入不错的工作，而不是孩子人格的培养和修养的提高。毕竟人格修养不如金钱来得实在。而社会也认为，学校如能培养出高官、富翁、明星、院士，那这个学校就是好学校。至于这些人人格怎样、修养如何、是否是合格的公民，一般不会予以考虑。孔子的众多学生中有做官的，有经商的，但孔子最推重的是颜回。若让现代人看怎么也轮不到颜回，因为颜回既无官也无财，只有他高洁的人格。可见古人注重的是人本身，今人注重的是人以外的东西。只有真正确立了人本取向，也就是以人为本真正成为最高价值取向与一切社会活动的准则后，人文教育才能真正得到应有的重视。

虽然人们对人文教育的重要性认识得还不够，虽然功利还是普遍的价值取向，但人文教育课程在学校里还是受到普遍的欢迎，人文教育类的课程一门课有几百人选修是司空见惯的事。尽管人文教育类的课程在很多人眼里与其他课程没什么两样，但学生却并不是把它们作为传授客观知识的课程来接受，他们往往感到这类课程给他们提供的是有关安身立命的东西，有些课程修完之后甚至他们的世界观和人生观都发生了变化。当然，并不是所有的人文教育类课程都有这样的效果。主要的原因是教师往往将课程的内容作为客观知识来讲授，自己就对所教授的东西无动于衷。用数学教师讲解习题的冷静态度去讲授《孟子》或《诗经》的话，学生很难感到这些两千多年前的经典并不是生物学课上没有生命的标本，而就是我们精神世界的一部分。换句话说，将人文教育类课程仅仅作为像其他课程一样的客观知识来传授，学生很难将自己的生命投入其中，从中吸取培养自己人格与灵魂的丰富养料。

对于古人来说，人文教育是他们成为人的一个必不可少的途径，文史哲经典对他们来说首先是安身立命的东西，而不是像天文地理知识那样客观的知识。现代的学术分科制度完全是一种人为的制度，它虽然将各种知识加以专门化和细化，但却同时也使学术和知识四分五裂，就像现代人的生活一样。海德格尔早在1929年就指出过这种现象：“科学领域现在四分五裂，各门学科的研究方式从根本上说是不相同的。今天这个由各学科组成的大杂烩，只有靠大学和院系的专门性组织来维持，才不至于散架。”这种在人文研究领域专业化的结果，使得研究成果越来越晦涩，越来越空洞，充满外行难以理解的杜撰新词和术语，却根本无法深入研究对象现实生命深处。在这种情况下，人们可能对《庄子》注意的不是他丰富的想象力构造的独特的生命世界，而是他的所谓“叙事策略”或“修辞张力”。针对这种普遍现象曾有西方学者指出：“现在掌握学术体制的人只尊重会说内部行话的人。后者想用一套晦涩难懂的手法让人困惑不解，这样一来，那些看得懂的人就踌躇满志，不再发出疑问：他们所谈论的伟大作品为什么是伟大的？它们为什么会在人人想去的地方召开的会议上成为永不休止地讨论的素材？”学科分化在使得伟大的人文遗产成了像解剖学实验室里的尸体一样的东西的同时，也使专业研究者对它们失去了感觉，他们无法以自己的内在生命去体会和理解，更不用说被熏陶和感动。这样的专业教师以这样的专业方式来将人文类课程作为“专业化”的课程来上的话，人文教育的课程就与其他课程相差无几，根本无法起到它的特殊作用。

以上所讲的“人文教育”只是指它作为通才教育的一个方面，这是广义的“人文教育”；狭义的“人文教育”则是指文史哲的专业教育。在我看来，它们的危机可分外部和内部两个方面。外部危机是指现代社会注重实利使得它们不可能得到真正的重视。内部危机就是上述的学术“专业化”，其实是零碎化和去生命化。古人说，通群经才能通一经，意思是只有在对相关学科领域有融会贯通的了解才能真正在某一专门领域有所建树。可是，在现代学科分化的制度性影响下，这几乎已无可能。研究现代文学的不通古代文学，研究希腊哲学的不懂分析哲学，几乎成了天经地义的事；更不用说搞文学的没有看过《伯罗奔尼撒战争史》，搞历史的不懂思有同一，搞哲学的不知道建安风骨了。抱残守缺、画地为牢的“专业化”成了引以为自豪的东西，而突破专业限制，追求学科打通却总会遭“野狐禅”之讥。

现在社会似乎热衷谈论“大师”，越没有大师的时代越热衷于谈论大师，这也符合物以稀为贵的市场原则。但大师，尤其是人文类的大师，一定是通人，而不仅仅是“专家”。但目前这种人为的学科分割，根本不可能产生大师，只能产生各科“专家”。但学术文化真正的全面继承与发展，毕竟靠的是大师，而不是“专家”。“专家”只是掌握专门知识之人，而大师才是继往开来之人。缺乏大师，是学术危机的基本征象。针对这种现象，一些著名高校纷纷设立以培养人文大师为目标的跨系科的特殊班级，以打通文史哲为号召，但事实证明是不成功的。这些班的学生相当一批想转入经济、法律、新闻等实用系科，其余有些人一心想出国，剩下愿意从事人文研究的学生无几。即使这些学生，由于现在的学术分科制度，到了研究生阶段不但必须选择所要去的系，还要选择专业，与一般研究生没什么两样。由于这么一个必然归宿，使得他们各自在本科阶段选课就已经有所侧重。因此，到了研究生阶段，在通识方面他们与其他学生相比并无明显的优势。在现有的条块分割的学科体制下，他们充其量成为专家，不可能成为大师通人。

综上所述，要使我国的人文教育真正取得长足的进步，必须对它的重要意义有深入的认识；同时，要深刻反省现有的学术体制和学科体制，充分认识它们对于人文教育的束缚和负面影响。只有这样，我国的人文教育才能真正走上一条康庄大道，在中华民族的伟大复兴中起到它不可替代的重要作用。

原载2005年8月7日《文汇报》

二○○六

纪事

《哲学贡献》是海德格尔一部与《存在与时间》一样重要的著作，但国内对它的研究还不多，有些研究文章甚至连它的书名都未弄清楚。本文要算是我国较早对这部著作进行研究的论文。

论《哲学贡献》在海德格尔哲学中的地位

一

1989年海德格尔诞生百周年之际，他的著作《哲学贡献》作为他全集的第65卷出版了。在此之前，人们已经在研读过这部书手稿的潘格勒的著作中知道了这部著作的重要性［1﹣SS.144﹣145］，海德格尔本人也说起过这本书的重要性［2﹣p.32］，果然，这部被人期待已久的书一出版，就被一个法国哲学家称为是一部为了21世纪的著作［4﹣S.5］。考虑到在此之前已出版的其他重要的海德格尔著作，无论是《现象学的基本问题》、《康德和形而上学问题》、《形而上学导论》，还是《路标》、《林中路》、《尼采》，更不用说他论语言或技术的著作，都没有被人赋予这样的地位，这部著作的极端重要性就不用说了。

然而，这又是一部让海德格尔研究者极度沮丧的书。一位美国学者形容说，这本书结合了一头鲸鱼和一个谜的全部复杂特征，好像是由保罗·策兰写的一首510页的诗，与之相比，俄狄浦斯面对的斯芬克斯之谜要容易得多［2﹣p.32］。因此，与出版前人们对它的热切期待形成有趣对照的是，它出版后十余年，除了不多的几部著作外，人们几乎没有对它作出什么反应，尽管此时海德格尔的研究一如既往在全球范围内如火如荼地开展着。用上述那位美国学者的话说，就是人们被这本书“弄晕了”［2﹣p.32］。

如果说海德格尔的书是很难读懂的“天书”的话，这部著作就是天书的天书。它从书名到结构，从思想到语言，其怪异特别在海德格尔的著作中都首屈一指。首先是书名。该书的正标题是Beiträgen zur Philosophie。 Beitrag在德语中是“文章”、“文集”、“贡献”的意思。因此，照理说，Beiträgen zur Philosophie译为《哲学论文集》，尤其是Beiträgen是个复数形式。然而，这样翻译却是不正确的。海德格尔的意思是这部书对正在生成的西方思想第二个开端的哲学作出了贡献，因此，这部著作的书名应该译为《哲学贡献》［5﹣p.107］。

如果说此书正标题的翻译(其实是理解)还不怎么牵涉实质问题的话，那么此书副标题的翻译就涉及根本问题。该书的副标题是Vom Ereignis。这两个词都有麻烦。首先，我们知道，海德格尔明确声明过，Ereignis像古希腊词logos和中文的“道”一样，是不可翻译的［6﹣S.25］。但是，从表面上看，Ereignis绝不像logos或道那样，是一个伟大的哲学文化的核心概念，它是一个普通的德语词，意为“发生的事情”或“事件”。然而，在海德格尔哲学中，它却成了一个最深刻复杂的概念，它在海德格尔的整个哲学中，始终起着重要的作用。甚至可以说，不理解这个概念，尤其是《哲学贡献》中的这个概念，就不可能真正理解海德格尔的哲学(1)。

Ereignis概念的不易把握，首先在于它随着海德格尔哲学的发展而不断变化。它在海德格尔1919年的战时讨论班的演讲中已经出现，并起了重要作用，海德格尔用它来与Vorgang(自然事件)相区别。在《存在与时间》中，Ereignis仍被用来指只对我发生的事件，如暴雨降临、房屋改建和朋友到访等，但都是存在者层面上的事件，而不是只指像死这样的存在论事件［8﹣S.250］(2)。存在论意义上的事件在《存在与时间》中海德格尔用Geschehen来表达。但在《存在与时间》之后，Ereignis又具有了区别于Vorgang或Vorkommnis(事件)的特殊的存在论意义，一般指的是存在真理的发生。然而，当海德格尔将它作为《哲学贡献》一书的副标题以表明它乃该书的主题时，他看重的却并不是这个词的“发生”义。

Ereignis这个德文词由前缀er和词根eignis组成，eignis的词根是eignen，意为“特有”、“拥有”、“适于”和“属于”等。而这正是海德格尔在此处用这个词所要强调的基本意思，故而他常常在此词的前缀和词根间加个连字符，拼写成Er﹣eignis或Er﹣eignung以暗示这一点。而德文前缀er的意思是“使能”、“使产生”、“得到结果”等。海德格尔在这里用Ereignis这个词是要说明存在(Seyn)(3)占有人，使之从理性动物变为在此之在(Da﹣sein)。“存在(Seyn)是Er﹣eignis。这个Er﹣eigung促使人成为存在(Seyn)的所有物。然而，存在(Seyn)因而是与Er﹣eignis相对的他者？非也，因为所有物从属于Er﹣eignung并且本身就是存在(Seyn)。”［3﹣S.263］需要指出的是，海德格尔在强调Ereignisd的“占有”义时，并不排斥，而是保留了它的“发生”义(4)。Ereignis是个存在史的概念，它指存在真理的发生。虽然我完全同意海德格尔说的Ereignis是不可译的，但即便不可译，也必须对它有基本的解释，否则我们无法用中文来谈论它和思考它，而解释就已经是一种翻译了。并且，解释可以说很多，在以后的行文中提到Ereignis时不可能都附上这些解释，为行文方便，勉强以“有化”来译Ereignis(5)。

《哲学贡献》的副标题Vom Ereignis也有讲究。如果有化是存在真理的发生，那么任何对它的思考和讨论只能是它的一部分，而不是在它之外的“客观研究”。因此，海德格尔在书的一开头就说它不是“关于”什么，也不是表述对象性的东西，而是要转而归于有化。因此，它不是一部论有化或关于化有的报告［3﹣S.3］。所以，不能把这个副标题译为“论有化”或“关于有化”，而应译为“从有化而来”。海德格尔对这个副标题的特殊性的说明，已经暗示了他这部著作的极端特殊性。

尽管《哲学贡献》被它的编纂者冯·赫尔曼教授称为海德格尔的第二部主要著作，以为《哲学贡献》是又一部《存在与时间》式的著作的人会非常失望，因为实际情况与他们的预期正好相反。《存在与时间》至少在形式上非常像西方哲学史上其他的一些经典著作，如亚里士多德的《形而上学》、康德的《纯粹理性批判》或黑格尔的《精神现象学》，它一开始就交代了它的目的，描述了它要研究的基本问题、所要使用的方法，按层次提出将要讨论的各种不同问题，然后以一种系统的方式来处理这些问题。而《哲学贡献》更像尼采的《权力意志》，充满大量的札记、笔记和格言警句，看上去不像一部完整的著作，倒像是一部由笔记组成的手稿。但与《权力意志》不同的是，海德格尔的确是把《哲学贡献》作为一部真正的著作来写的，这部著作现在的形式，正是他刻意追求的。

海德格尔的语言常常使人望而生畏，但《哲学贡献》的语言更是会把一般的读者吓退，因为它要比海德格尔其他著作的语言更加“怪异”，更加海德格尔。部分原因是海德格尔写时并未想在不久的将来予以发表，所以无所顾忌地想怎么写就怎么写［4﹣S.21］。当然，主要原因还是他要彻底抛弃传统的形而上学语言，因而将语言的思想潜能发挥到极致。

这部著作之“怪”不仅仅在于它的表述方式和语言，还在于它的结构。它由一个预览加六个“连接物”(Fügung)和最后一个题为“存在”(Seyn)的部分组成，没有章，只有节。这六个“连接物”分别是“共鸣”、“传达”、“跳跃”、“奠基”、“将来者”、“最后的上帝”。这六个“连接物”的名称之怪，让人们对海德格尔在这六个部分中要说的内容毫无概念。这六个部分既然叫“连接物”，说明它们彼此之间是有联系的；不仅是有联系，更是互补的，它们一起形成一个“连接”(Fuge)或内在次序结构，即存在史思想的内在次序结构［4﹣S.19］。每一个“连接物”都是从这个整体结构的连接来规定自己。这不仅是因为它们共同组成了一个整体，而且还因为它们本质上属于这个整体，是从不同的方面来说同一个事，即作为有化的存在真理的发生(Wesung)(6)。“这个连接的六个连接物的每一个都代表它自己，但只是为了使本质上同一的东西更透彻。六个连接物的每一个都试图说关于同一者的同一的东西，但总是从叫做有化的东西的另一个本质领域出发。”［3﹣SS.81﹣82］如果这个连接(Fuge)不是主观构造的系统或体系，而是有化自身的发生，那么它的每一个连接物也就有化自身发生的领域与方式。我们只有把这部书本身当作一个动态的事件来读，而不是把它当作一个客观的静态的研究对象来探讨，才能真正进入它，成为它的一部分。

现在的问题是，这样一部极端“怪异”、令不少海德格尔研究者头痛不已的著作，究竟是一部什么样的书？它在海德格尔的思想道路上占有怎样的地位？它对于整个海德格尔哲学具有怎样的意义？

二

根据早就读过这部书的手稿，并最早向世人介绍这部书的潘格勒的看法，《哲学贡献》是海德格尔“真正的主要著作”(das Hauptwerk)［10﹣S.481］。如果这个说法能够成立，那就意味着《存在与时间》将失去海德格尔主要著作的地位。这是很多海德格尔的追随者和研究者都无法同意的。《哲学贡献》的编者冯·赫尔曼就通过“以一种较为缓和的形式”表达了他的不同看法，他认为《哲学贡献》是海德格尔的“第二部主要著作”［4﹣S.6］。在他看来，《存在与时间》非但是海德格尔的“第一部主要著作”，而且还是他的“基础著作”(Grundwerk)。《存在与时间》作为海德格尔的基本著作与作为他的第二部主要著作《哲学贡献》的关系有如康德的《纯粹理性批判》与他的其他批判的关系；或黑格尔的《精神现象学》与《逻辑学》的关系［4﹣S.6］。理由如下：

在《哲学贡献》的第42节，海德格尔自己认为他从《存在与时间》到《哲学贡献》的道路是统一的，只是这条道路的内部变化。这统一在于，在这条路上问的始终的同一个问题，这就是存在(Seyn)的意义问题，也只问这个问题。就像走在海德格尔家乡Meβkirch的田间小路上，到达一个个新的不同的地点，在每一个地点同一个地方都有变化了的景色，从《存在与时间》到《哲学贡献》路上“问题的地点”也是如此，尤其是在这两部著作中达到的地点虽然不同，却同样只是以不同的方式指出了同一个追问存在本身问题的领域。这种在同一条路上的变化不是欠缺，而是丰富，它证明“本质性的追问”的强有力，每次都必须更原始地问，都必须从基础上变化。从《存在与时间》到《哲学贡献》的道路“不是逐渐‘发展’”［3﹣S.85］。《哲学贡献》中作为有化思考的东西并未包含在《存在与时间》作为原始时间思考的东西中。但《哲学贡献》并未将《存在与时间》中思考的东西作为错误的东西加以扬弃。《存在与时间》与《哲学贡献》是海德格尔思想道路上的两座高峰［4﹣SS.6﹣7］。

话虽这么说，但当冯·赫尔曼说《存在与时间》是海德格尔的“基础著作”时，实际上是说它是《哲学贡献》的基础。在他看来，《哲学贡献》中阐发的存在史思想是要从存在史的第一个开端，即形而上学过渡到存在史的第二个开端。第一个开端是在存在者的存在中追问存在者。而另一个开端不仅是要将存在作为存在者的存在来经验，而且是要在它的历史本质中，在它的自我敞开中经验存在本身，把它理解为真理的发生。但《哲学贡献》已经明确指出，《存在与时间》对存在问题的基础存在论的阐发已经为从形而上学过渡到另一个开端作了准备，尽管在这条道路上这种对存在本身的基本追问还不是“纯粹从自身开始”，还没有在存在史上展开［4﹣SS.361﹣362］。所以《哲学贡献》不是海德格尔唯一的主要著作(das Hauptwerk)，而是作为海德格尔第一部主要著作《存在与时间》之后的第二部主要著作。《存在与时间》仍然是追问存在本身的基本问题的基本著作(Grundwerk)，《哲学贡献》仍然以它的方式走在《存在与时间》首次开辟的追问存在本身的道路上［4﹣S.29］。

冯·赫尔曼的这些意见当然不是信口开河。海德格尔自己多次强调他始终坚持《存在与时间》所提出的思想。1947年，在《论人本主义的信》中，针对人们说《存在与时间》的尝试陷入了死胡同，他声明，《存在与时间》尝试几步的思想至今也没有超出《存在与时间》［7﹣S.343］，他的“折回”并不是“改变《存在与时间》的立场”［7﹣S.328］。1957年，在《存在与时间》第7版的前言中就表示《存在与时间》前半部的道路今天仍是一条必要的道路，如果存在的问题激起我们此在的话。1962年，他在给里查森的信中也说，他并没有改变他的基本立场，他一直在思考“存在与时间”这个有待思的问题，一直在追问《存在与时间》中“时间与存在”这个标题下所指明的方面。并且说只有通过海德格尔Ⅰ所思考的东西才能通达海德格尔Ⅱ要思考的问题［11﹣p.xvii，xxiii］。即使在《哲学贡献》中，他也明确表示：“《存在与时间》不是‘理想’也不是‘纲领’，而是存在的支配的自我准备性开端。”［3﹣S.243］这些事实，任何一个严肃的海德格尔研究者都不能否认，也无法否认。所以潘格勒也说过《哲学贡献》是海德格尔的“第二部主要著作”［12﹣S.11］。但他为什么又说它是海德格尔“真正的主要著作”？他的这种似乎有点耸人听闻的说法有没有坚强的根据？能不能成立？这些问题不是对海德格尔一部书的简单的评价问题，而是涉及对海德格尔整个哲学的理解和评价问题。

问题的症结从表面上看似乎是《存在与时间》和《哲学贡献》的关系问题，实质却是如何看待海德格尔中后期思想发展的问题。的确，海德格尔自己是不太赞成所谓海德格尔Ⅰ和海德格尔Ⅱ的区分的，因为他认为自己一生只思考一个问题，这就是存在本身的问题，无论是《存在与时间》中的存在的意义问题还是《哲学贡献》中的存在的真理问题。即便是“折回”(die Kehre)(7)也“只是继续走”［13﹣S.423］。然而，这在很大程度上只是指海德格尔毕生的思维目标始终如一，从未有过偏离。但这不意味着他一生始终沿着一条路(一种方式)接近这个目标。如果是这样的话，《存在与时间》和《哲学贡献》至多只是如冯·赫尔曼说的同一条路上的不同地点，并且，前一个地点是后一个地点的出发点(8)。

然而，问题似乎没有那么简单。海德格尔之所以最终放弃原来宣布的《存在与时间》的计划，宁可让它成为一部实际上是未完成的著作，有其不得不如此的理由，这就是他发现用写《存在与时间》的传统形而上学的语言不可能达到他预期的目标。事实上，虽然《存在与时间》取得了很大成功，但在一定意义上，它是一部“违心之作”，一部“急就章”，保留了不少胡塞尔先验主体哲学的东西［14﹣S.16］。所以，就在《存在与时间》成为哲学界的热门话题时，海德格尔自己的思想却陷入了危机。其实在写这部著作时，他就已发现了问题。他后来在1952年的一个讨论班上回忆说，《存在与时间》出版后他感到恐惧，因为在写的时候已经跟不上这部著作的整个意义了［15﹣p.186］。1928年，就在他回弗莱堡接替胡塞尔的教授位置时，照例应该志得意满的他却写信告诉伽德默尔：“一切都在下滑。”［16﹣S.217］他告诉另一个朋友伊丽莎白·布洛赫曼说，他在哲学上期待着“全新的东西”［17﹣S.24］。于是，从1928年起，海德格尔在一些重要的问题上开始偏离《存在与时间》的立场。

在1940年的尼采课上海德格尔指出，《存在与时间》是要在追问存在真理的基础上，而不是像旧形而上学那样在追问存在者的真理基础上，从人与存在的关系，并仅仅从人与存在的关系规定人的本质，并这样来理解人的本质基础：在一个固定范围的意义上人的本质基础就是为此—在(Da﹣sein)。然而，海德格尔发现，在过去的十三年里，他的努力丝毫没有引起人们一星半点对这种设问的理解。这种不理解是由于根深蒂固的近代思维方式的习惯——把人思考为主体；所有对人的思考都被理解为人类学。但海德格尔清醒地看到，这种不理解的另一个原因却是由于他的努力本身，虽然它把人视为历史生成的东西，而不是“被创造的东西”，但它是来自旧的东西，即旧形而上学，并且没有完全摆脱它，因而必然地、不断地还是导向旧形而上学。例如，在《哲学贡献》中他就指出，存在论区分就会立刻回到形而上学的开端［3﹣S.250］。不以他自己的意志为转移，他的努力始终处于这样的危险中，即只是重新巩固了主体性，同时阻碍了关键的步骤——充分表达存在真理的发生(Wesenzug)［18﹣SS.60﹣261］。虽然《存在与时间》的问题(die Sache)已经不是形而上学的问题，但它的看问题的方式(Blickweise)和语言还是形而上学的［4﹣S.70］。

这就是说，《存在与时间》切入问题的方式和语言是有重大的不足。海德格尔之所以在《存在与时间》出版并大获成功后却就此罢手，不再继续将此书写完，反而陷入了思想危机，显然与他越来越清楚地认识到这个问题有关。无法想象，在经历了近十年痛苦思考后写的《哲学贡献》，只是《存在与时间》的自然发展和延续。事实上，海德格尔在《哲学贡献》中明确提出，要“克服在《存在与时间》及其发散(《论根据的本质》和《康德书》)中存在问题的第一个努力”［3﹣S.250］。因此，从《存在与时间》到《哲学贡献》不可能是逐渐的“发展”［3﹣S.250］，而只能是“折回”。不是回到旧形而上学，而是回到源始的问题，回到哲学的第二个开端。这种折回，当然不可能是简单的与以前的东西双峰并列，而是通过一条反对自己的道路来折回，维特根斯坦是这样，海德格尔难道不可能也是这样？事实上就有人认为：“如果说《存在与时间》像一道‘闪电’，那么肯定没有第二个例子，一个哲学家在取得如此成就后还再次完全重新开始。”［12﹣S.33］

要证明这一点，最终还是要看海德格尔自己怎么说。在《哲学贡献》中专门有一节讨论《存在与时间》和《哲学贡献》的关系，这就是第42节“从《存在与时间》到《有化》”。在那里海德格尔明确指出，在后来的东西和先前的东西之间不存在关系。因为在对存在(Seyn)的思考中只注重独一无二的东西，“在这里似乎颠覆就是规则”［3﹣S.85］。但这也不是把以前的东西作为“错的”东西加以放弃，或证明后来的东西已经在以前的东西里说了。而是每次都从问题的提问处透彻地去提问，并且只有在这时种种改变的规模才能被确定［3﹣S.85］。而《哲学贡献》是从存在史的角度提问的，它的确没有“放弃”《存在与时间》的问题，而是从存在史的立场对《存在与时间》的基本问题重新加以提出和阐述。但这不是延续，也不是修正，而是“颠覆”。之所以是“颠覆”，是因为海德格尔发现《存在与时间》的思路不但不能导向他所追求的目标，反而会违背他的主观意志，回到形而上学的轨道上去。

《哲学贡献》的编者冯·赫尔曼认为《哲学贡献》与《存在与时间》之间的改变只是“内在的改变”，因为前者并没有跳出和完全离开后者的先验—视域思路(tranzendental﹣horizontalen Blickbahn)［4﹣S.30］。然而，在海德格尔自己看来，《存在与时间》与形而上学还有密切的关系。“在《存在与时间》中作为‘存在之理解’开始的东西，只是表象的优先性的延伸，虽然它(作为投开—此—在的理解)是完全不同的东西；但它(指《存在与时间》——笔者注)作为过渡仍然向后指向形而上学。存在(Seyn)的真理和存在的支配既不是前者也不是后者。”［3﹣S.223］这清楚地表明，《存在与时间》和形而上学一样不是存在的真理。正因为如此，海德格尔一直到晚年都不掩饰他对《存在与时间》的批判态度。在《论人本主义的信》中，他明确表示，《存在与时间》要建立作为存在者之存在的科学的现象学存在论是不合适的［7﹣S.333］。所以他在1949年版样书上“‘折回’没有改变《存在与时间》的立场”的“立场”后面加了个注，说这里说的“立场”就是指存在问题［7﹣S.328］。也就是说，“没有改变《存在与时间》的立场”是指仍然坚持存在问题，而不是别的什么意思。在发表于1964年的《哲学的终结与思之任务》的一开头，他告诉人们：“从1930年以来我一再试图更进一步从开端(anfänglicher)上构成《存在与时间》的问题。这就是说：对《存在与时间》问题的出发点提出一个内在的批判。”［19﹣S.61］

其实，海德格尔在《存在与时间》的导论中就已指出，现象学研究自身有僵化的可能，因此，这种研究要在一种积极的意义上对它自己是批判的［8﹣S.36］。到了写《哲学贡献》的时候，他已看得很清楚，作为《存在与时间》的主导线索的存在论区分就有很大的问题。存在论区分起源于形而上学的基本问题，即存在者本身(存在性)的问题。传统形而上学之所以追求创造性，是因为它的对象“可能性之条件”。《存在与时间》虽然是以存在论区分为前提，却也总隐隐约约让人觉得它也是在追求存在者“可能性之条件”。因此，海德格尔在《哲学贡献》中明确提出要摆脱“可能性之条件”，从存在(Seyn)特有的本质去把握存在(Seyn)的真理，即有化。海德格尔指出，虽然为了给存在(Seyn)问题提供一个最初的视域存在论区分是必要的，但它也是灾难性的，因为它不能直接导致存在问题(Seynsfrage)。非但如此，这种区分还成了真正的障碍，阻碍了对存在问题(Seynsfrage)的追问［3﹣S.250］。

这是因为，这个所谓的存在论区分实际上是用对象性思维方式提出来的，好像我们可以将两个现成对象，独立地置于眼前作为理论观照的对象那样，将“存在”与“存在者”也作为我们理论观照的独立对象置于眼前。而这恰恰是形而上学思维的做法，它并非不知它们的区别，只不过是将存在理解为存在性而已。而这种混淆恰恰与它以这种对象化的方式表象(置于眼前)存在与存在者及其区分有关；这还造成了似乎存在论区分是我们主观的产物。但实际上“我们始终已经在这个正在发生的区分中活动了。不是我们实施它，而是它与我们一起作为我们此在的基本事件发生”［21﹣S.519］。

此外，从上引海德格尔在尼采课上的那段话以及《哲学贡献》中的有关部分可以看到，海德格尔最耿耿于怀的就是他的基础存在论被理解为一种“人类学”，虽然他一再声明《存在与时间》与人类学、与主体性思维没有任何关系。这既有客观原因，也有他自身的原因。他承认，《存在与时间》中的此—在(Da﹣sein)还有“人类学”和“主体性”及“个体主义”的外表［3﹣S.295］，尽管海德格尔在《存在与时间》中一再声明此在不是任何人类学和生物学意义上的“人”，然而，他自己的表述却不能不误导读者。比方说《存在与时间》说“人的此在”(menschlichen Dasein)，这势必让人觉得也有动物的此在或植物的此在。其实“人”在这里并不是指一个种属，而是指人那种存在的独特性，即它的可能性。如果是这样的话，“此在”之前就不必加“人”［3﹣SS.300﹣301］。但当时这么说，却并不是海德格尔的一时疏忽，而表明他的确还未完全摆脱传统形而上学的影响。这点海德格尔实际上后来也意识到了。他发现，基础存在论中经常出现的“超越”(Transzendenz)概念固然会被误解为一个“我”或“主体”的行动，但即便如此，它仍然是一个柏拉图主义的概念［3﹣S.322］。由于这些问题都不是简单的表述问题或一时疏忽，因此，不可能指望通过小修小补得到解决，而必须将“存在问题(Seynsfrage)决定性地从主导问题(Leitfrage)(9)改变为基本问题(Grundfrage)”［3﹣S.295］。如果说《哲学贡献》与《存在与时间》的不同是“内在的改变”的话，那么，必须把这种“内在的改变”理解为“克服”或“颠覆”，而不是简单的延续。

当然，这里的“克服”和“颠覆”都不能理解为海德格尔抛弃了《存在与时间》的基本问题和立场，改变了思考的方向，而应理解为他放弃《存在与时间》切入问题的方式，因为那无法达到他预期的目标。按照《存在与时间》原来的计划，在现有的两个部分之后就应该转入第三个部分“时间与存在”，即从论述此在的时间性转而论述存在本身的时间状态［8﹣S.19］。然而，“时间与存在”却最终没有拿出来，因为此时海德格尔的思想还不能充分论述从此在折回到存在，或者说从存在的时间性折回到存在的时间状态，即存在史。这种折回当然不是要改变《存在与时间》的立场，而是只有在它那里思才能达到由之经验《存在与时间》的维度之所在［7﹣ S.325］。《存在与时间》的立场并不错，《哲学贡献》也必须从这种立场出发，才能达到它要达到的目标；但这种立场必须作为存在史和存在真理本身的一部分重新“折回地”予以论述，才能真正站住脚。

其次，海德格尔告诉我们：“克服形而上学得用存在史的方式来思维。”［23﹣S.74］从存在史的观点看，“克服形而上学，只能从形而上学用一种似乎是通过它自身提高它自身的方式来表现”［23﹣S.75］。海德格尔认为，人们甚至可以正当地将它称为“形而上学的形而上学”。《康德和形而上学问题》就是这样的“形而上学的形而上学”，它试图从这个方面来阐释起源于对理性主义形而上学的单纯批判的康德的思想。但它赋予康德思想比康德本人在他哲学的范围内所能思的更多的东西［23﹣S.75］。这种“形而上学的形而上学”并没有因为存在史思想的提出而放弃。相反，得到了理论上的证明。海德格尔在《论人本主义的信》的单行本的样书第一页上写的一个旁注上说：“这封信始终还是用形而上学的语言说的，甚至是故意的。”［7﹣S.313］既然这样，海德格尔在给理查森的信中说只有从海德格尔Ⅰ那里已经思考过的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待思的东西；但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中才成为可能［11﹣p.xxiii］，也就好理解了。对《存在与时间》的批判和“颠覆”并不是“推倒重来”，而只是用存在史的观点来审视它的形而上学因素本身的局限。只有用存在史的观点来探究和思考存在的问题，这个问题才能真正源始地被提出和追问。海德格尔Ⅱ是海德格尔Ⅰ的可能性之条件，只有从存在史的思想出发，基础存在论才有可能(10)。只有在存在史的基础上，《存在与时间》才不致失去它的真正意义。这是因为，在海德格尔眼里，形而上学是西方思想的第一个开端。这个开端到尼采那里已经结束。而另一个开端却还未正式开始，但存在史思想是与第一个开端根本有别，为另一个开端作准备的开端性思想(anfängliches Denken)［3﹣S.31］。显然，对存在史思想的定位也是海德格尔对自己思想的最终定位。在此意义上，第一次完整系统地提出存在史思想的《哲学贡献》才是海德格尔的基本著作(Grundwerk)，虽然海德格尔自己曾把它作为一部准备性著作看待(11)。

三

不仅在整体思想上，而且在具体涉及的内容方面，《哲学贡献》之广泛和多样，也是海德格尔到目前为止已出版的任何一部其他著作，包括《存在与时间》所无法比拟的。在这部著作中，海德格尔以存在史思想为纲，系统论述了他的关于哲学(以及形而上学)、真理、人、语言、技术、艺术作品、西方哲学史等他毕生思想的几乎所有主要论题，包括他中后期的一些基本概念，他中后期关于哲学、人、语言、技术和艺术作品的著作可以看作是他这部著作中所表达的思想的进一步展开(12)；而他前期著作，包括《存在与时间》的基本思想及其蕴含的目标，则得到了更深刻、更非形而上学的阐发。至少到目前为止，只有这部著作全面反映了海德格尔一生的主要思想(13)。在此意义上，也只有它才有资格称为海德格尔的基本著作。

如果说《存在与时间》是以基础存在论的方式探讨存在问题的话，那么《哲学贡献》则是以存在史的方式来深入存在问题。存在史，顾名思义就是存在的历史。在《存在与时间》中，历史，尤其是历史性在此在的生存论分析中是很重要的概念，但那是指此在的历史性。无论历史还是历史性都只与此在有关，而与存在无关。但存在史却是指存在的历史性。存在史说的是“历史地理解存在(Seyn)的本质”［3﹣S.32］。在这里，“历史”当然不是指史学，也不是指一般发生的事，而是指有化。“有化就是源始历史本身。”［3﹣S.32］另一方面，“历史性在此被理解为一种真理，存在本身开敞的隐蔽(lichtende Verbergung des Sein)”［3﹣S.61］。因此，存在史必然存在的问题提问为存在的真理问题。换言之，随着基础存在论的思路转换为存在史的思路，存在问题也随之由存在的意义问题变为存在的真理问题。

根据海德格尔自己的说法，存在史的思想始于他在1930年作的《论真理的本质》的报告［23﹣S.28］。这也正是他从《存在与时间》的先验视域思路折回的开始。但它不是一下完成，而是逐渐完成的。只是到了1936年写《哲学贡献》时，海德格尔存在史的思想才完全成形和成熟。存在史思想的产生与提出，与《存在与时间》发表后海德格尔自身思想的危机有莫大关系。潘格勒说：“海德格尔是在一些年和一条道路后，通过一场隐蔽的宗教危机和一次公开的政治上误入歧途后，才找到一种新的语言。”［12﹣S.33］

从上述海德格尔事后对人们对《存在与时间》的一般理解的反省来看，他并不只责怪别人没有正确地理解这部著作，而是也清醒地看到这部著作的不足本身也有很大的责任。它被普遍理解为“人类学”说明它并没有最终克服西方形而上学的核心观念——传统西方关于人的本质定义。在海德格尔看来，西方形而上学的主导问题是将存在作为在场的存在者的存在性来追问，换言之，将存在经验和思考为存在者的存在性。而这种处理存在问题的方式与形而上学对人的经典定义“理性动物”有很大关系。

如果人的本质定义是有理性的动物，那么存在问题只能是存在者的存在性的问题。因为在形而上学的这个人的本质定义中，人的本质被理解为传统essentia(实质)意义上的是什么(Wassein)(14)，这个本质概念是沿着种属本质和行为本质之间的存在论—逻辑区分而来的。根据他的种属本质，人是动物，是众多生物中之一种；然而他的行为本质——理性，却使他在众多生物中脱颖而出［4﹣S.83］。这就决定了形而上学无论怎样理解人，都只是涉及他的存在性，而不是他的存在，都只能是某种“人类学”的理解。另一方面，既然人的本质是理性，而存在已经被理解或误解为ousia(存在性)，那么人只能追问事物的什么(Was)，即它们的存在性，而不是它们的怎么(Wie)，即它们的存在方式，更不用说存在本身。无论是离开存在还是遗忘存在，都与此有莫大的关系。

有鉴于此，《存在与时间》以此在来取代传统人的概念，并郑重指出：“此在的‘本质’在于它的生存。”［8﹣S.42］这就是说，此在的本质既不是实质(essentia)意义上的什么，也不是相反，是具体现实的什么事实，而是理解存在的生存。比起传统的人的概念及其本质定义，此在的一个特点是“虚化”了(15)。尽管如此，《存在与时间》还是被人理解为“人类学”。倘若除了外在原因外，《存在与时间》的思路自身确有招致“人类学理解”之处，岂不意味它不但无法克服形而上学，反而会回到形而上学？这就是海德格尔存在史思想产生的根本原因与动力。

因此，存在史的思想首先要彻底解决此在“人类学外表”的问题，有化概念就是为此提出的。有化是存在(Seyn)的本质，但“本质”在这里与其在西方哲学中的传统意义无关，指的是存在根本的支配性，海德格尔用他生造的Wesung一词来指存在的这种根本的支配性(Waltung)(16)。但这并不意味着人成了任其摆布的玩偶或奴隶。相反，它们其实是一体。此在是存在在此之存在，故为此—在。存在与人是共属(Zusammengehören)关系，或需要和隶属的关系。“存在(Seyn)需要人以便支配，人属于存在(Seyn)以实现他作为此在的最大使命。”［3﹣S.251］

《存在与时间》已经表明，此在是人之存在的方式，即理解存在。理解存在不是主体或人的主观的理智活动，而是指人被投入到世上存在，就已经投开(entwerfen)它的存在，即向存在敞开，或使存在在“此”开显。理解存在之“理解”即此“投开”的意思［3﹣S.252］。就像一块石头被投入湖面，投开浮萍遮掩的湖面，开显一片视域。投开者首先是被投者。被投才能投开。但是，海德格尔后来看到，如果人们预先看不到存在(Seyn)的陌生性和独特性(不可比性)，那么很容易认为此在与存在的“关系”对应于主客体关系，甚至将它们等量齐观。但此在克服了一切主体性，存在也不是客体［3﹣S.252］。《存在与时间》被误解为“人类学”，很大程度上与人们没有看到此在与存在实为一体有关。但这也与《存在与时间》只是单方面从此在出发处理存在问题的做法有关。

有化概念的提出，就是要直接从存在切入问题本身，包括此在的问题，这也是“折回”的意思之一。在《哲学贡献》中，海德格尔强调投开的投者(Werfer)经验自己为被投，即为存在(Seyn)所有(er﹣eignet)。这“所有”的意思是：投开造成的开显只有在它作为被投和属于存在(Seyn)的经验发生时它才能开显［3﹣S.239］。换言之，“投开存在(Seyn)真理的那个投者本身，此—在，为存在(Seyn)所投，所有(er﹣eignet)。”［3﹣S.304］虽然此在在投开存在(Seyn)的真理时是自由的，但这个自由不属于它自己，而是为存在所有的存在的所有物［4﹣S.19］。此在是此在的所有物，或存在的财产，此在属于此在不能理解为黑格尔式的个人是绝对精神实现自己计划的工具。因为此在是存在在此通过人之在(开显同时隐蔽)(17)，它不是任何存在者意义上的主体、个体、个人、人格或人，而是存在显现同时又隐蔽的方式和途径。它与存在不是主体与客体的关系，甚至也不是不同的两造的关系，而是一事(存在)内部的自己发送的关系。“此—在是存在(Seyn)真理的奠基。”［3﹣S.170］这就是说，此—在是存在真理确立自己基础的方式，因此，不应该把它理解为一个存在者：“人越不是存在者，越不坚持他发现自己是的那个存在者，就越接近存在。”［3﹣SS.170﹣171］所以，海德格尔在这里不是要消除什么主客体分裂，而是恰恰是要通过存在史来表明所谓的主客体及其分裂，以及它们的直接原因——人是理性动物的定义是怎么来的，阐明这些本身其实只是存在真理(即存在本身)的某个发生(与遮蔽)，而不是像形而上学认为的那样是理智或精神的结果。有化如果仅仅只是表明此在为存在所有，属于存在，还根本不足以达此目的。只有在有化就是历史的条件下，或者说存在史的条件下，才能最终克服形而上学，包括它对人的本质的理解。

在《存在与时间》中，海德格尔区分了历史(Geschichte)和历史学(Historie)。前者是指发生的历史；后者指对过去事件的研究。然而，历史取决于人(此在)的历史性，而历史性则奠基于此在的时间性。如果此在不是历史的，就根本没有历史。历史是人特有的，一座山或一条狗只有“过去”，但没有“历史”。虽然海德格尔在《存在与时间》中论述了此在的历史性和它在世的可能性，但没有涉及存在本身的历史性。《哲学贡献》恰恰要阐明存在的历史性，更确切地说，存在揭示的历史性。在《哲学贡献》中，历史是存在的历史，即存在史(18)，“存在(Seyn)作为有化(er﹣eignis)就是历史，它的本质必须由此而定，而不取决于生成和发展，不取决于史学的观察和解释。”［3﹣S.494］“历史在这里不能理解为众多存在者领域中的一个，而只能从存在(Seyn)本身根本支配(Wesung)的观点来理解。”［3﹣S.32］反过来说，存在(Seyn)的根本支配也得“历史地”理解。就像《存在与时间》中历史性已经不是指现成性的历史性，同样，存在的根本支配也不是说任何在场，而是指时—空深渊(Ab﹣grund)的完全支配(19)，因此指真理的完全支配。这就是原初意义上的历史，或存在史意义上的历史，只有在这种源始的历史概念领域里，人们才会明白“历史”为什么和如何不仅仅是人的行动和意志［3﹣SS.32﹣33］。

很显然，作为源始历史的存在史，它是它自己的起源与去处，也是一切存在者的起源和去处，通常人们所理解的历史只有在这个历史中才有可能。人不能选择历史，归根结底是因为这个原因。在海德格尔看来，西方历史在很大程度上是由形而上学决定的，形而上学是“西方历史的基础”［24﹣S.274］。“存在者整体开始的揭示，对存在者本身的发问和西方历史的开始是一回事。”［7﹣S.187］但即使是形而上学，也不是西方人或希腊人选择的结果，它当然是西方人心智活动的结果，但归根结底是源于存在史。例如，“把人规定为主体和把存在者整体规定为‘世界图象’，只能出于存在史本身。”［7﹣S.25］思想家“也没有选择，他只能表达存在者在其存在史上所是的东西”［7﹣S.37］。因此，存在史就是“存在的命运”(das Geschick des Seins)，但这命运是一种“发送”。存在的发送(Seinsgeschick)就是真理的发生。存在史借重要思想家的嘴得以表达［7﹣332］。

初看起来，海德格尔的存在史与黑格尔的绝对精神的历史十分相似。海德格尔似乎也意识到了这一点，特意说明他的存在史与黑格尔的历史的区别。他的存在史处理的并不是一个范畴“辩证地”变成另一个范畴，而是存在史本身［3﹣S.135］。正因为存在史是命运，所以它不是，也不可能是既是思的规律又是历史规律组成的严密的体系。思是对存在史的念想(Andenken)，它从存在史本身发生，属于存在史［7﹣332］。并且，存在史思想是建立在一个根本不同于黑格尔的时间概念之上，它是通过回到第一个开端过渡到第二个开端，或者说，必须从第一个开端的原始立场出发才能阐明第二个开端的必然性［3﹣S.169］。克服形而上学并不是像实证主义那样提出一个相反的立场，而是从它的基础出发加以克服［3﹣S.173］。因此，如果说存在史之思是为过渡到西方思想的第二个开端做准备的话，那么它必然是一个毁构的释义学过程。具体而言，它必须传达第一个开端的历史［3﹣S.169］。《哲学贡献》的第三部分“传达”(Zuspiel)主要就做这件事。

但上述存在史的思想绝不是过去是未来的基础和出发点这样的老生常谈。恰恰相反，过去的意义在于未来，第一个开端只有在立足于第二个开端才源始地成为它自己和它的历史。具体而言，只有从“什么是存在”的主导问题过渡到“什么是存在(Seyn)的真理”的基础问题，第一个开端才能源始地成为它自己和它的历史［3﹣S.171］。也因为如此，《存在与时间》只有在《哲学贡献》的基础上才能得到真正的理解。

原载《复旦学报》2006年第5期

参考文献

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［26］Heidegger，Einführung in die Metaphysik，Gesamtausgabe Bd.40.

纪事

二十年前我和其他几个学者一起发起的人文精神的讨论，引起的种种反响出乎我们的意料。二十年来，我一直对那次讨论中我自己的立场不断进行反思。《再论人文精神》一文，就是自我反思和批判的结果。

再论人文精神

今年是“人文精神”大讨论十周年。十年前，《读书》杂志上关于人文精神的讨论，在当时的中国思想界引起了不小的反响。有赞同的，有疑惑的，也有挖苦反对的。一晃十年过去，中国社会的现实状况使得很难再找到人文精神公开的反对者；相反，人文精神的问题在近年来又一再被人提起，说明人们日益感到它在我们生活中的空缺，以及由于这种空缺所产生的种种问题。这也使得我们有必要进一步来思考这个问题。

一

首先是什么是“人文精神”。我在最近的一次演讲中提到人不是为了吃饭而活着，而是为了活着而吃饭。有个中学生看了以后不以为然，认为我们生下来就要吃饭，当然应该是只有吃饭才能活着。因此，应该是首先要吃饭，然后才能活着。而我国一个著名哲学家也认为，应该把人要吃饭作为哲学的首要原理肯定下来，但他和那位中学生不同的是，他认为活着和吃饭是一回事。人若想活着就要吃饭，这是一个谁都不会否认的基本事实。但它能否作为哲学的第一原理？不能。因为这个基本事实并不限于人。任何动物活着都要吃饭，吃饭并不是人特有的基本特征，而只是人与其他动物共有的一个基本生理要求。但除了需要吃饭外，人有人的活法，正是这种“人的”活法，决定了人的吃饭也不同于任何其他动物的吃饭，比如猪的吃饭。也就是说，人的吃饭绝不仅仅是一个生理行为，而是包含着一些人特有的因素，如人大多吃熟食，食物除了烹调外还要其他的加工；吃饭要用餐具；有一定的吃饭时间和顺序；注意营养搭配；吃饭时有一定的规矩等等，我们在动物吃食的生理活动中都找不到这些东西。这些东西虽然本身不是“饭”，但却不是外在、临时加到人的吃饭上去的东西，而是构成我们吃饭的本质要素。有这些，就是人的吃饭，没有这些，就是动物的吃食。这些构成人类吃饭特有的要素，就可以把它们称为人文要素。不仅在吃饭中，而且在人类的其他基本生理行为，如性行为中，也都少不了人文要素，即人特有的东西。正是这些人文要素提醒我们，人绝不是一个单纯的生物学和生理学意义上的动物，从人之成为人的那一天起，他就不是，而是人文与自然的一个结合体。人固然不能没有他的生物属性，但人却不能说是生物存在，而是人的存在，或人文存在，正因为此，他的存在与猪的存在是有根本不同的。即使他的生理存在，也是人的生理存在，而不是禽兽的生理存在。

古人云：“饮食男女，人之大欲存焉。”但饮食有味，却不在舌而在心。茶膳为物，舌辨在心，心与物会合，才有味(钱穆语)。男女相悦，固然有其自然基础，即生物性基础，但男女之事，有性有情，否则就如康德说的，是一堆混乱的动作而已。人不可能仅仅作为肉体而存在，但必须有肉体的存在。人文的因素是使人的肉体成为人的肉体的东西，而不是它的外部特征使它成为人的肉体。萨德式的变态的色情行为从表面上看似乎是彻头彻尾的禽兽行为，其实恰恰是极度扭曲变形的人的行为。动物只有欲望，没有色情，色情的前提是人文存在。同样，动物没有性虐待；性虐待的背景和前提与道德行为的背景和前提一样，恰恰是人文性的存在。

人文性是人存在的基本前提，是人的本质，它可以被歪曲或扭曲，却不可被消灭。西方哲学家曾经这样来定义本质：本质就是使一物成为那个事物的东西。例如，桌子的本质不是木材、某种颜色或形状，而是这些可见因素之外的某种东西，有它就有桌子，无它就无桌子。同样，人文因素也是使人的身体成为人的身体的东西。由于我们无法设想我们的身体不具有这些东西，它们实际上与我们的身体是一体的。我们固然可以从生理学或生物学的角度去观察我们的身体，但它却不是一个单纯的有机体。

当然，可以承认，人是自然的一部分。但是，把“人文”和“自然”看作是两个对立的范畴却是错的。但从人产生的那天起，自然就不再是纯粹的自然，而是与人融为一体的自然了。它具有了人文的意义，它的命运，决定人类的命运；同样，人类的命运也决定它的命运。这一点现在已经越来越清楚了。自然与人类命运的相互决定性，证明了它们根本的一体性。但由于近代自然科学思维的影响，很多人还难以理解自然也是人类世界的一部分的道理。可是，我们能够设想一个没有自然的人类世界吗？如果不能，那就应该承认，自然也是人类世界的一部分，而且是不可或缺的一部分，我们总是在人类世界中认识自然，自然也总是存在于人类世界中。无论是南极冰川还是亚马逊热带雨林，它们总是在人类世界中出现的。无论我们是以探险者的目光去打量它们，还是以科学的眼光观察它们，它们都已经出现于人类世界中。可是，由于近代以来在自然科学思维的影响下人们忘了这个道理，以为自然是与人只有外在关系的东西而对它予取予求，造成了今天对自然无可挽回的破坏，人类正在为此付出越来越沉重的代价。“环境友好”这种说法的提出，实际上反映了人们不得不承认自然属于人类世界，否则对自然怎么谈得上“友好”不“友好”，“友好”是一个典型的人文概念。

在近代科学思维的影响下，人们不但将自然视为与人截然有别的东西，而且把人也视为纯粹的自然物。那种认为吃饭是人的基本定义或本质的人，实际上就是反映了这种将人当作纯粹的自然物的立场。近代西方思想是从精神物质或身心二元论的观点来看待人的。例如，近代西方哲学的奠基者笛卡儿就是从身心二元论来看人的，认为人是由心灵和物体两种实体组成，两者是相互独立、互不相干的实体。尽管笛卡儿研究了人体解剖学和生理学，试图找到这两种实体的联系，但并不成功。笛卡儿的失败当然不止一个原因，但一个最重要的原因是他实际上是从纯自然观点来看待身心两种实体及其联系，而没有看到这两种实体之间决不只有生理的联系，而且也不可能只有生理的联系。人的身心关系不是一种两个实体间的外在关系，而是同一个实体的内在关系，之所以如此，是因为它们都是人性的一部分。

二

什么是人性？曾经很长一段时间里人们是从精神这个维度去理解人性的，西方从亚里士多德开始就有“人是理性的动物”的说法，认为人区别于其他动物的地方就在于他有精神，有思想。基督教也是将精神置于肉体之上。到了近代，虽然哲学家还强调人的精神，但在以追求物质利益为人生根本目标的资本主义时代，却越来越苍白无力。与此同时，西方的政治哲学却以欲望的人，或者说身体的人为出发点。人性越来越向动物性靠拢，以至于我们现在所讲的人性往往是动物性。虽然人们不至于完全否认人精神的那一面，但越来越不把它当回事，人们觉得人性无非就是欲望及其变种，精神只是聊备一格的点缀，说到底，人就是追求欲望的动物，精神无非是追求欲望的工具和点缀，或者是对欲望的辩护。

人的身体性在我国曾经长期遭到忽视与否定，虽然自称是唯物主义，却片面强调精神的作用，实际上却把精神狭隘化，成了遏止人们对自己利益追求的工具。这种精神其实只是意识形态的变种，而不是什么精神，是以精神为幌子的主观意志。因此，十年前当我们谈论人文精神时，很多反对者就认为我们讲的人文精神就是这种意义的精神，即反对和压制人的物质欲望，进而反对市场经济和改革的精神，一句话，以为我们谈的是改革前所宣传的那种意识形态化的精神，那种实际上是压制人的正当欲望的精神。

一开始我们对这种反对感到愕然，为什么人们居然会这样来理解我们所说的人文精神。后来渐渐明白，伴随着改革开放的思想解放运动从一开始在对人的理解上就有一个严重的偏差。20世纪80年代的思想解放运动是围绕着对人道主义的讨论展开的。这其中政治上的曲折现在就不去说了。但不能不承认，当时关于人道主义的讨论实际上并不是学术性的，甚至也不是思想性的，而是意识形态的。论战双方的目的都是为了维护某种政治路线，而不是深入问题本身。主张人道主义的一方，是要自觉地为所谓改革开放造舆论，但对改革开放的根本目的却缺乏深入的思考。当时人们对市场经济的认识就是它能极大地满足人们的物质需要，最终也能满足建立在利益博弈基础上的政治诉求。因此，虽然人道主义的宣传者并没有过多地谈论人的物质欲望的正当性，但他们鼓吹的人性的解放却是以此为底色、为号召的。哲学和思想往往比较隐晦，而文艺就直白得多了。从那时起到现在，我们的文艺作品对人的理解基本就是饮食男女这四个字。这种理解下的人最终是什么样的，大家看看我们现在的文艺作品就知道了。不要说有思想的人，连有感觉和有个性的人都没有了，人变成了千人一面的欲望动物。

当然，这种对人的理解由于市场经济的推波助澜，现在早已不仅是一部分文化人的想法，而成了我们这个社会多数人的看法。无论是中学生还是哲学家，都觉得应该首先从人的动物性来理解人。这种想法说到底，就是人性就是动物性。这个化约当然有些极端，那些主张从人要吃饭出发来理解人的人也未必会承认他们就是主张人性是动物性，可是，正是在这样一种人性观的支配下，人在我们的生活中正在全面消退。为了让孩子将来可以多挣些钱满足他们的动物欲望，我们残酷地剥夺孩子的童年，让他们为了将来不一定能得到的金钱将他们金色的童年消耗在各种技能的学习和习题的演练中。为了满足我们的物质欲望，我们忘了亲情、友情和爱情，成为工作狂，顾不得品味生活和享受生活，将宝贵的生命消耗在残酷的商场或官场的拼杀和人际争斗中。我们不仅剥夺孩子和自己的人的生活，还剥夺社会和自然应有的人道。为了满足欲望，人们到处开发，不顾失地农民的死活；为了满足欲望，人们不仅以邻为壑，而且也不顾最终将危害自己，将河流山川破坏毒害，弄得人都无法生存下去；为了满足欲望，人们造假贩假，坑蒙拐骗，无所不用其极。在这种人性观的支配下，人们觉得人是受利益驱动的，要发挥人的积极性，就要诱之以利，让人去为利而争，这样人才才会脱颖而出，结果却是丛林原则当道，人与人的关系变成兽与兽的关系。有时候你会觉得动物对于同类都不像人那么残酷。以单纯肯定人的欲望为底色的人道主义或建立在人的动物性上的人性观，得到的绝不是人的解放；而同样是人的异化和人的奴役。

正是由于不甘和不能认同我们的生活越来越非人化，人文精神的谈论才不绝如缕，不断被人提起，而且，反对者也似乎不再像十年前那么理直气壮和公开了。倒是我们这些一直坚持人文精神的人，根据各种反对，或者说不同意见，也根据我们自己对这十年社会发展的观察，对自己当年的主张有了批判性的反思。说批判性的反思，并不是说当时提倡人文精神是不对的，而是当时我们的认识还有很多局限，还比较空洞，没有看到问题的复杂性。如果只是单纯的提倡人文精神的话，那就会流于一种纯粹的姿态。人文精神必须表现在具体的生活实践中，成为一种不同的生活方式和实践方式，而不是像当年的人道主义那样，成为一种新的意识形态。为此，关键是要对相关的问题有深入的认识。

首先当然是对人的理解进而对人文精神的理解，因为人文精神肯定是以某种对人的理解为基础的。历史已经证明，单纯从精神方面或身体方面去理解人都是片面甚至有害的，同样会导致人的异化和人的丧失。存天理，灭人欲的结果必然是天理不存，人欲偷行。而大张人欲的结果必然是率兽以食人，同样导致人道社会的毁灭。其实人生来就不是一个单纯的生物有机体，而是必然出生在人类社会中，也就是一定的人文世界中。即使是身处孤岛的鲁滨孙，他也并没有脱离人文世界，正是这个世界决定了他根本不同于岛上的其他生物。这个人类社会或人文世界，并不是人存在的外在条件，而是人之为人的内在条件，这个条件与他的身体存在一样源始，一样根本。而从存在论上说，这个条件是人的身体存在的前提。这当然不是说人身体的物质存在脱胎于人类社会或人文世界，而是说人类社会或人文世界决定了人的身体是人的身体，而不是一般的生命有机体。因此，倘若我们要说人性的话，那么，无论是以人的精神还是以他的身体来规定人性都是片面的。甚至“人是理性的动物”这个定义，从表面上看似乎是照顾到了人身心两方面，实际上仍然是片面的。首先，它的重心在理性，而不是在人的动物性，即人的身体存在，这是显而易见的。其次，它没有说明理性与动物性的关系，好像理性是外加在动物性上的。最后，也是最重要的是，它没有考虑到人的人文性，即他的社会性和历史性。

如果人性既不是他的精神性，也不是他的身体性或动物性，那么究竟是什么？抑或像某些后现代主义者或极端的虚无主义者那样，认为根本就没有什么人性。如果没有人性，那么人又是什么？作为一个存在物，他不能毫无规定。毫无规定的话他就是无，但即使是无也是一种相对于有的规定，而没有人会认为自己是无，即不存在，哪怕是最极端的怀疑论者也罢。庄生梦蝶并不怀疑自己的存在，只是不清楚自己是庄周还是蝴蝶。既然人存在而且必须有规定，那么这个规定必须能将他与其他事物区别开来。躯体、欲望、动物性或生物性，显然不行。精神似乎可以。但什么是精神？人的思维能力？电脑在某种意义上也具备了，并且比一般人还做得好。即使不算电脑，纯粹精神能否独立具有这种能力？显然不能。这种能力需要一个健全的身体的支持。说精神是人身体的诸能力之一并不错。如果精神本身就是身体的一种能力，那它又怎么能规定人的本质或人性。那么，将精神与身体相加行不行？人是能思想的身体。这个定义其实是“人的理性动物”的另一种说法，如果“人是理性动物”的定义不能被接受为一个合适的人的定义，那么根据同样的理由这个定义也不能。

如果人可以定义的话，那么就是人文性，我们可以说，人性就是人文性。什么是人文？现在一般是将人文理解为与自然相对的东西，这是不正确的。“人文”一词在中国最早出现在《周易》上，“观乎人文，以化成天下”。古人最早主张天人合一，并不将人文与自然对立起来。人文人文，关键在“文”。什么是“文”？《周易》系辞上说：“物相杂，故曰文。”“文”是事物之间的交错关系。“文”的另一个意思是事物的“纹理”。由这两个基本意思引申出“制度”、“秩序”、“条文”的意思。因此，人文的基本意思显然应该是人类生活的基本关系、条理、秩序，但这种关系、条理和秩序是隐性的，即不是明文规定的制度，而是人类生活的当然之理，就其先天性而言，就其不是人为规定，而是人类生活历史的自然产物而言，它是先天的；就其绝对性而言，它就是天理。违反了就是伤天害理，就不能算是人。人文首先是人类社会和人类生活的当然之理，但它也是自然与人关系的当然之理。或者说，它总是将自然纳入人类世界来观察，来看待。中国古代阴阳相生，天人感应的思想，恰恰反映了这一点。无论东方和西方，都有将宇宙大生命和人类小生命视为同一生命的思想，其根据，也正在将自然与人文世界视为一体。

人文性的基本要素是人的社会性和人的历史性。只有一个人就无所谓文不文。正因为有不同的人和众多人存在，才有各种各样的“文”。所以人文首先不是个人的事，而是人类的事。但是，作为人之为人的本质，它又一定会在个人的知情意各方面表现出来，甚至在人最私密的事情上表现出来。另一方面，反人道的事之所以反人道，是因为有人道或人文在。人吃人与动物吃人不可同日而语，就在于它违反了人的天性。

三

对人文精神的一大误解是将它与道德等同起来，无论是赞成它的人还是反对它的人，都会有这样的误解。什么是道德？道德是受原则指导的人际行为。道德规定我们与他人共同生活的规则，划定我们欲望和行为的界限。它告诉我们什么是应该做的，什么是不应该做的。就此而言，道德当然属于人文精神，但还不能等同于人文精神。因为道德本身需要界定，而且道德的实施又不是像康德所设想的那样具有形式的绝对性，而需要有一个超道德的界定，人文精神就是这种元道德的界定。人文精神不是行为规范，虽然它必定体现在一定的行为规范中。由于它最终设定道德的标准，人们误以为它就是道德。其实应该反过来说，道德是它的体现，它超越道德。“超越”的意思是说，它的内涵远远超出道德，而包括了道德、非道德和不道德的根据。

当然，人文精神不是价值中立的，而是有一定倾向的。与具体的道德相比，这种人文倾向要更模糊，但绝不是相对的，更不是无可无不可。人文精神的这种源始倾向性，不是出于哪个人或神的先验规定，而是出于人的历史性。讲到历史性，人们往往容易将它与相对主义联系起来，在现代思想中，历史主义往往成了相对主义的代名词。但诚如海德格尔深刻地向我们指出的，历史并不仅仅是时间的机械延续，历史主义也不是相对主义。如果人的存在(无论是个人还是人类)本身只能是一个历史过程的话，那么历史就是人的命运。历史的产生的倾向就是人命定的倾向，它不是相对的，而恰恰是绝对的。因为它绝不能被人主观地加以改变。这就是为什么人类至今还有一些倾向性(而不是规范性)的天经地义。人们即使实际上在否定它们，却必须在口头上承认和肯定它们。

一定会有人问，既然这样，人文精神岂不是像吃饭睡觉那样人类不可或缺的东西，根本不会失去，也无须为之操心吗？从表面上看，似乎是这样，实际却不然。人存在的历史性固然产生了一定的倾向，但作为一个历史过程而不是机械过程，人的存在不是一个毫无悬念的生产流水线，而是一个充满风险变异的过程。人类无法为自己的存在买人寿保险。所谓人寿保险恰恰在人不再存在时才会兑现。一个原始基因在漫长的历史发展过程中会演变为吞噬一切的毁灭性因素，人文精神并不具有免疫力。相反，由于它只是一种模糊的隐性倾向，它不能完全决定历史中的其他因素。相反，其他因素在一定的条件下可以改变它、损害它甚至毁灭它。在过去的历史中这种情况并不是没有出现过，但却不能持久，因为人还没有完全从非人的东西出发来理解自己和生命的意义。

但资本主义的产生根本改变了这一切。资本主义不仅仅是一种生产方式和经济制度，也是一种生活方式和价值观。资本主义的生命在于最大限度地追求物质利益，不把这一点同时也作为最高的价值观和人生观，资本主义就不会成功。资本主义的兴盛和成功固然需要硬件，即所谓的制度建设；但更需要软件，即唯利是图和见利忘义的人，否则资本主义就没有称职的操作者和衷心的拥护者，它庞大的生产机器也就失去了其真正的动力——贪得无厌的消费者。这就是说，资本主义必须改变人的观念，或者说改变人对自己和自己人生的看法，才能得逞。这它做到了。自古以来，很少有人把自己看作是纯粹物质的东西，就像一块石头和一片树叶那样；也很少有人会认为自己活着就是为了吃饭和挣钱。但资本主义让人觉得人就是动物，与一般的动物没什么两样，活下去和繁衍后代是人生的根本目的；而生命的意义不是生命本身，而是维持生命的东西——钱。人第一次以非人的东西，即尽可能多地挣钱来理解自己的人生意义，本来应该是手段的东西，现在变成了目的。这样，在对人的理解上，也相应发生了一个根本的变化，就是将自己理解为欲望的动物，而将人权首先理解为欲望的满足。因此，资本主义自己承认，它产生不了英雄，而只有谨小慎微、精明能干的小市民。

这种对人和人生意义看法的改变当然也会改变人的基本方式和基本追求，同时也改变人类世界和人文精神。一个明显的证据就是人文精神被逐渐架空，甚至被认为是有碍于市场经济发展的东西，当年很多人对人文精神或冷嘲热讽，或明确反对，就是以这个理由。更有甚者则是干脆否认有什么人文精神，否认有什么天理良心，否认有什么永恒的价值和超越的追求，认为人生不过就是一场没有原则的游戏。现代文化的虚无主义性质实际上就是人文精神被颠覆的一个明证。因此，说人文精神正处于危机之中一点也不是夸张的说法。而我们生活中很多让人们感到无法接受但却堂而皇之大行其道的事情，则说明人文精神的丧失会以我们意想不到的速度在进行。如果现在再不认真对待这个问题的话，我们就真有一天会落到率兽以食人的地步。

话要说回来，人文精神并不是某个固定的本质。如果人文性是基于人的社会性和历史性的隐性而模糊的倾向性原则，那么我们不应指望它会是像道德规范那样明确的条文；而是具有稳定内涵的一个动态的结构。说它有稳定的内涵，是说它不是随便什么东西，而是有一个坚定的核心，就是人对自己生命意义的认识。人不能离开人自身而用身外之物来理解人生的意义，人必须将义置于利前。“义”永远是对人而言的，物无所谓义不义。义在利先，就是人在物先。生命的意义也就是要追究这个“义”字，钱或权都与这个“义”字无关。人文精神可以有不同的表现，但都离不开这个“义”字。很显然，这种对人文精神核心内涵的理解也就是对人性的一个基本理解，科学家在将人作为生物学或生理学研究对象时当然可以从生理学或生物学的角度来理解人，但这是出于科学研究的需要。从根本上说，或者从整体上说，不能以生理学或生物学来理解人，而要从人对生命意义的追求上去理解人。谈人文不能离开这一点。人文精神的“精神”二字不能像许多批评它的人那样被理解为是形而上的东西，或纯意识的东西。人文精神的“精神”，只是指人超越动物性的那一面。思维和理性并不就等于超越了人的动物性，因为人可以是比一般动物更可怕的会思维的动物，或有工具理性的动物。人文精神无非是指人有超越物欲，追求生命意义和价值的一面，以及与这一面有关的一些基本原则。

生命的价值和意义不是通过单纯的思考就能获得，而是在历史过程中不断生长和充实。因此，在每个时代，人文精神都面临自己的课题，它不是现成的答案，而是提出问题和解决问题的一定取向。当我们提出人文精神时，我们并不是觉得我们所面临的危机已经有了答案，而是要从人文精神的角度去提出问题。人文精神只是给我们提供了观察问题的大的方向，它本身反过来还要落实在具体的问题上。它正是通过这样的方式才使自己得到丰富和规定的。在此意义上，它是历史的。

现代性给我们带来的生活中有许多甚至它的维护者也无法否认的反人文的东西。人类正在逐渐丧失自己，日益失去生活的意义。生活的意义不但是个人的事，也是人类的事。个人只知吃饭挣钱那是失去了生命的意义；人类如果为物所役同样是失去了生命的意义。人文精神并不是一味要人追求形而上的东西，而是要人有尊严、有意义地活着。不为物役，也不为心役。如果温饱问题的基本解绝不是为人打开了通往自由生活的道路，反而让人越来越深地陷入物化的陷阱的话，那真是太可悲了。

既然人文精神的丧失不是个人的问题而是时代的问题，那么它的恢复也不是个人的问题而是时代的问题。就个人而言，在任何时候都不乏有人文关怀和人文精神的人，但这并不能改变一个时代人文精神的缺失。一个时代人文精神的缺失不仅要通过个人的努力，更要通过社会和时代本身的努力。社会和时代必须改变自己对人的片面理解和看法，更要改变建立在这种理解和看法基础上的做法。就目前中国的具体情况而言，我们首先不应该问要不要发展；而要问为什么发展。发展经济的目的是仅仅为了满足人的实际上是永远无法满足的物质需要，还是让人更像人？人类世界还有没有，或者说应该有比挣钱和追求物质欲望更高的目的和原则？当挣钱与人类根本利益和长远利益相冲突时，应该怎么办？人类今天的这种流行的生活方式有没有问题？它将把人类带向哪里？人类今天能说是幸福的吗？追逐物欲能否带来幸福？人与其他动物不同的地方，就在于他有远见，他能展望未来。倘若人类鼠目寸光，醉生梦死，过一天算一天，不去考虑生命的价值和意义，那他就离灭亡不远了。

雨果曾经告诉我们：“动物存活，人类生存。生存就要理解。生存就是对现实报以微笑、就是越过城墙远眺未来。存在就是自己身上要有一杆秤，在上面衡量何为善，何为恶。存在就是讲公道、追求真理，就是理智、忠诚、实心实意、真诚、善良、心中牢记权利和义务。存在就是知道自己想做什么、能做什么、应该做什么。存在就是自觉。”这是人的本分，也是对人文精神的一个最好的说明。我们看到，在现代世界，由于对人的本分的理解发生了根本的偏差，人文精神已经在我们的生活中日渐消失。要恢复人文精神，首先我们对自己的本分要有清楚的认识，没有这样清楚的认识，人文精神只能是一句空话；而道德也只能是一厢情愿的教条。

原载《探索与争鸣》2006年第5期

【注释】

(1)在《关于人本主义的一封信》的样书上海德格尔写了如下一条旁注：“Ereignis从1936年起就是我思想的主导词。”［7﹣S.316］虽然这个概念在海德格尔前后期思想中意义不同，但都起了重要作用则是一样的。因此，理解这个概念(及其不同时期的不同含义)是理解海德格尔哲学的关键。

(2)Heidegger，Sein und Zeit，S.250.

(3)海德格尔在《哲学贡献》中常常使用18世纪德文“存在”一词的拼法Seyn以区别于这个词的现代拼法Sein，目的是为了表明当他在此书中用Sein时，指的是形而上学理解的“存在”；而当他写Seyn时，他指的是不再是形而上学理解的“存在”。所以他说：“Sein和Seyn是一回事，但又是基本不同的。”［3﹣S.171］由于中文不是拼音文字，我采用在中文译名后加原文的方式来表明两者的区别。

(4)《哲学贡献》的英译者就据此批评以前英语学界将Ereignis译为appropriation颇为不妥，因为Ereignis在海德格尔那里是个动态词，而appropriation则过于静态了［9﹣p.xxi］。

(5)“有”字一方面体现了海德格尔Ereignis概念的“存在”义(Sein一词在汉语中通常被译为“存在”、“是”、“有”或“存有”)，另一方面也体现了它的“所有”义或“占有”义。而“化”字在中国传统思想中是指宏观的、总体性的、根本性的和决定性的或支配性的发生，“大化流行”、“化成天下”等说法足资证明。“化”的意思与海德格尔的Ereignis的“发生”义相近。当然，用这样一个生造的概念去译一个从根本上说是不可译的概念是勉为其难，能不误导读者，使读者能稍近海德格尔的思想，聊胜于无，足矣。

(6)Wesung是海德格尔生造的一个德文词，指存在的真理的发生：“存在(Seyn)真理的发生，这就是Wesung。”［3﹣S.288］Wesung是什么和如何存在的原始统一，不属于如何存在者，指属于存在和真理［3﹣S.289］。由此可见，Wesung是一个动态词，指存在本身的基本样态——真理的发生，或存在的自身揭示。

(7)必须指出，海德格尔是在多重意义上谈“折回”的［11﹣S.18］。

(8)但冯·赫尔曼自己也说《哲学贡献》从存在史切入存在问题是海德格尔第一条道路，即基础存在论切入存在问题后的“第二条道路”［4﹣S.65］。

(9)海德格尔把形而上学追问存在问题的方式称为“主导问题”，它追问的不是存在本身，而是存在者的存在性［22﹣S.39ff.］。

(10)在《论人本主义的信》中海德格尔已经表达了这样的思想，在那里他说《存在与时间》要在他的思想在折回中达到的维度地点来经验［7﹣S.328］。

(11)另外，海德格尔曾经想写一部正儿八经叫《有化》的书，他把《哲学贡献》和另外五部著作(分别是《全集》第66、 67、 69、 70和72卷)看作是那部计划中的未来著作的准备，一个“预习”［5﹣pp.107﹣108］。

(12)冯·赫尔曼说《哲学贡献》是海德格尔第一次基本地、决定性地通过打开一条存在史或有化﹣历史之思的探索道路来处理有化问题，他后来的著作都是在这条探索道路上写的［5﹣p.105］。

(13)按照潘格勒的说法，海德格尔试图在《哲学贡献》中总括这些年来在讨论课、讲课、论文和以前的手稿中所取得的成果［12﹣S.33］。

(14)Essentia是个拉丁术语，来自拉丁文esse(存在)，意指使某物存在的东西，某物所是的东西，造成它如此这般的东西。它的对立词是exsitentia(事实存在或实际存在)，即德文所谓Wirklichsein或Daβsein ［25﹣S.99］。

(15)但这并不意味着否定此在的身体性［4﹣S.84］。

(16)“支配”(Waltung)是一个在《形而上学导论》中就已出现的术语，海德格尔用它来指存在的具体方式，即存在真理的发生，以与存在者的存在(方式)相区别，从而根本区别存在和存在者：“存在者存在着。存在(Seyn)支配着。”［3﹣S.30］

(17)海德格尔在《哲学贡献》中把Dasein分开写作Da﹣sein显然有暗示这一点的意思。

(18)在《形而上学导论》中，海德格尔已经提出了“存在的历史”(Geschichtedes Seins)的概念［26﹣S.99］；在《论人道主义的信》里又用了这个概念［7﹣S.332］。“存在的历史”与“存在史”可以看作是一个概念。

(19)Abgrund是海德格尔哲学中一个非常重要但却不容易把握的概念。很显然它与Grund概念有密切的关系。Grund在西方形而上学，尤其是德国哲学家那里是一个重要的哲学概念，指基础、根据、理由。莱布尼茨就提出过充足理由律(der Satz vom zureichenden Grund)。形而上学就是探讨最终根据或基础的学说；西方哲学基础主义的倾向，就是由此而来的。这种以在场或现成性东西为旨归的形而上学的基础主义，海德格尔无疑是反对的。但他并不一般地反对基础(Grund)，因为那同样将导致虚无主义。为此，他提出Abgrund这个概念。Abgrund在德语中是“深渊”、“不可测的深度”的意思。在《哲学贡献》中，海德格尔将它规定为“时间与空间的源始统一”［3﹣S.379］。而把它写成Ab﹣grund，一方面是要暗示它仍是“基础”，但不是现成性或在场意义上的基础，而是缺席的基础(das Weg﹣bleiben des Grundes)，是基础的源始支配、奠基的源始支配、真理的支配。Abgrund也是基础，这个基础就是自我遮蔽的存在。用Abgrund这个词就是为了暗示存在的自我遮蔽和源始性［3﹣S.379ff.］。所有存在者首先在存在这个基础达到其真理(遮蔽、安排和对象性)；存在者沉入这个基础，这时基础就是深渊(Abgrund)；在这基础上存在者也可以漫不经心不假思索，这时基础就成了无基础(Ungrund)［3﹣S.77］。总之，在海德格尔那里，尤其在后期海德格尔那里，基础就是指存在或存在的真理，而由Grund派生出来的各术语如Abgrund、Ungrund和Urgrund都是为了强调存在的某一方面的规定。

二○○七

纪事

很多人都把《论语》当作一部古代的经典，在现代教育体制下，它像任何一部古代典籍一样，只是我们的学习“对象”。但这样学习《论语》的结果，使得《论语》成为一个死的知识体，而不是帮助我们成人的途径。本文试图指出，只有认识到现代教育体制的局限性，《论语》才能恢复它在过去两千年中对于人的教育的意义。

《论语》对于现代教育的意义

曾经是传统社会读书人必读书和传统教育核心文本的《论语》，近年来在一些高校的课程中也占有了一席之地，比如在我服务的复旦大学，哲学学院和中文系都开设了《论语》的课程，而且成了常规课程，几乎每个学期都有，但学生还是踊跃选修，我曾在一个学期同时开两个班，选课学生近五百人，但仍然有许多想修这门课的同学未能如愿。问题并不在今天的学生对《论语》还有如此的热情，也不在于这足以证明《论语》自身的价值，因为这都不重要。《论语》作为不朽的经典，任何时候都不会失去它的魅力和价值。对于关心现代教育的人来说，问题在于：《论语》对于今天的教育，是否仍然具有它对于传统教育同样的意义？如果答案是否定的，为什么？如果《论语》对于现代教育具有不同于它对于传统教育的意义，那么是什么样的意义？这是当代从事儒家经典教育的人不能不深究的。

很显然，很少会有人认为《论语》对于现代教育具有它对于传统教育同样的地位。一方面是孔子本人和《论语》都不再具备他们在传统社会中的崇高地位。另一方面，现代教育的理念、目的、方法和任务，也迥异于传统教育。传统教育当然有学成文武艺，货于帝王家，科举当官等实用或实利的一面，其末流也的确是如王韬所言：其“所学者章句，所业者文词，所志者科名耳。其于当世之利害，钱穀兵刑之实务，漠然置之度外。”(1)但儒家传统教育的理念却是将此实用的考虑排除在外的。儒家之学乃“为己之学”和“成己之学”，其根本目的，却如朱子所揭示的：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人。非徒欲其务记览为词章，以钓声名、取礼禄而已也。”(2)

儒家的这个基本的教育理念，是建立在对人性和人生目的的根本理解基础上的。古人早就看到：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故恶欲者，心之大端也。”(3)故孔曰：“吾未见好德如好色者也”(《卫灵公·十三》)；孟曰：“人之异于禽兽者几希。”这当然不是否认人有善良天性，而是说，如若不学，即未经学习教化，即便是出于善良天性也未必就能行善。夫子六言六蔽之教即指明这一点。《论语》以《学而》开篇，《荀子》以《劝学》起首，似非偶然。张栻在《潭州重修岳麓书院记》中对儒家教育理念的根本考虑有这样的概括：“惟民之生，厥有常性，而不能以自达，故有赖于圣贤者出而开之，是以二帝三王之政，莫不以教化为先务。至于孔子，述作大备，遂启万事无穷之传。其传果何欤？曰仁也。仁，人心也，率性立命，知天下而宰万物者也。今夫目视而耳听，口言而足行，以至于食饮起居之间，谓道而有外夫是乌可乎？虽然，天理人欲，同行异情，毫厘之差，霄壤之缪，此所以求仁之难，必贵于学以明之与。”(4)

而《论语》一书，正是孔子实践这样一种教育理念的记录。它并不抽象谈论义理，而是从实人实事出发，寓义理于实人对实事的具体应对判断和抉择中。从大处着眼，小处着手，从日常生活中指点宇宙人生的大关节。根本目的，不是传授一般知识，而是通过对具体事情、具体处境的点拨，使学生得以通过日常立身处世的种种行为，人格境界得到提升，成己成物，达于大道。“君子谋道不谋食”(《卫灵公·三十二》)，学不是一个纯粹的知识活动，而就是人生的实践活动。学习的过程就是人生完善的过程。“行有余力，则以学文”(《学而·六》)。在传统教育的语境中，《论语》所教是一个人(仁)字，学者所学，也在这个人(仁)字。学习的目的是变化气质，成就人生。故程子说：“如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”

《论语》在传统教育中的意义，的确是与现代教育的目的格格不入的。作为一种体制，现代教育只能是现代性体制系统的一个组成部分，它必须适应现代性体制发展和物质发展的需要。另一方面，作为理念，现代教育理念又不能不是现代性理念的一部分，它必然以现代性关于人的理念为其哲学基础。现代性的人的观念是由17世纪西方哲学家奠定基础的。这个基本观念就是人是欲望或利益的动物，人生的目的就是使用理性尽可能地满足自己的一切欲望。个体的自我是绝对的原则和绝对的本质，与之相比，人的社会性、多样性和复数性都是次要的。人既然在本质上是与他人分离乃至对立的，当然与自然界就更是这样的。世上的万事万物都只是我们的对象、我们的客体，他人也可以是我们的客体，只有我才是主体。人生在世，就是与天奋斗、与地奋斗、与人奋斗，以尽可能满足自己的欲望和利益。对付世界、对付自然、对付他人，成了人生的主要任务和目的。

另一方面，资本主义的政治经济和社会制度提供了满足人的欲望的无限可能，当然就像资本主义的一切一样，是有代价的，这个代价就是人自己。从此以后，人必须与之相适应，成为这个空前未有的巨无霸的一个微不足道的齿轮和螺丝钉。顺之者昌，逆之者亡。任何东西，无论多么珍贵，多么有价值，如果不能适应这个庞大的机器，那就只有被淘汰。教育同样如此，它必须像生产机器零件那样生产受教育者，使他们能成为资本主义经济和社会体制的一个合格的齿轮和螺丝钉。而对于受教育者来说，尽管他可能把自己视为主体(其实是虚假的主体)，努力寻找和接受能够使他将来征服客体的教育，但他实际上却通过现代教育失去了自己。这一点还在现代性发轫不久就已为卢梭所指出。如果说传统教育是一种内向性教育，教学者都向内用力，致力于内心的丰富和完善以及人格境界的提升的话，那么现代教育绝对是外向性教育，受教育者不断向外扩大自己的知识范围和能力，再不会将向内用力看作是教育的一部分。

总之，无论作为制度还是作为理念，教育在现代都发生了根本的变化。它的目的、视野和任务都从内转到了外，从人转到物，从德性转到知识，从行为转到技能。而它的根本原则，则是黑格尔在《精神现象学》中指出的现代性的总原则——有用性。这个原则控制了现代人生活的一切方面。而之所以能这样，是因为它的根源——资本主义经济制度支配着一切其他制度，包括教育。现代教育日益成为资本主义经济的一个附庸几乎是一个不争的事实。无论普通教育还是高等教育，尽管口头上还会将道德修养、人格培养之类的目标作为教育的基本目的之一，但那已经是虚应故事，实际上都是以使学生掌握将来能找到一个职业为实际的指导方针，无论课程设置、教材编写、教学方法还是教学目标，无不以此为圭臬。

被人视为学术自由的象牙塔的现代大学，更是如此，因为它直接产生于资本主义扩张的需要(5)。正因为如此，将大学变成一个经济利益组织，教育变成一种产业就是势所必然了。1963年的美国加州大学校长克拉克·柯尔在他写的《大学的用途》中，将大学界定为回应多种社会力量的服务性机构，而不是自足的学术基地。这些社会力量实际上主要由国家防务、农业综合企业以及其他的社团利益等组成。而三十年后他的一个后任理查德·阿特金森干脆说今日研究性大学的目的不外是建立一个与工业界的联合体(6)。如果大学成了一个企业的话，那么也就没有经典意义的教育了，因为企业只有培训，而没有教育。当大学越来越公开地把自己定位为企业，并急速朝这个目标发展时，经典意义的教育也就走到了尽头。我们今天正在目睹这个过程。

以现代教育的理念、目标和宗旨来衡量，《论语》对于现代教育不但没有它对于传统教育的那种意义，极端言之，简直就没有什么意义。现代教育要求向受教育者提供客观的知识，尤其是专业知识，俾使受教育者在未来的人生中可用于谋生。但《论语》却根本不能提供什么专业知识。现代教育要求教给学生以谋生的技能，《论语》当然更不能提供这样的技能。现代教育也要求学生有一定的知识面，以使他们对今天的世界和人类社会有一大致的了解，《论语》所说的一切似乎完全属于另一个世界和另一个时代。今天很少会有人认为它像普通的教科书那样是属于这个时代的。按照现在的学科分类，它充其量是中国哲学史或中国思想史或中国文化史的文献。教学《论语》，就像教学《水经注》或《十七史商榷》一样，教者教的是历史典籍，学者学的也是历史典籍，目的是通过教学使学生掌握一定的历史知识。当然，也有与时俱进的学者，可以用《论语》教授学生管理智慧或商战技巧。但一般来说，只有把《论语》的学习变成纯粹知识的学习，它才可以为现代教育体制所容纳。

《论语》似乎也不难做到这一点。作为一部起源古老的经典，对于现代人来说，《论语》在辞章、义理、考据三方面都有大量的问题，教师自可像教授一般难读的典籍那样，按照让学生掌握客观知识的要求来教授《论语》，即根据前人留下的大量注疏，疏通文字，兼及考据和义理，使学生能大致读懂《论语》表面的文字意义。这是现代教育教授古典文献的一般做法，不仅仅限于《论语》。这种教育方式只是让学生能了解所学的文献大致说些什么，符合现代教育传授知识和掌握知识的要求。

对于现代教育来说，这样的知识有用吗？回答是，当然有用，并且，正因为是这样的知识，才有用。首先，对于那些将来想当文科教师或从事人文研究的人来说，这样的知识可以转化为他们的专业知识和职业技能。而对于大部分并不想从事人文教育工作和研究工作的人来说，这种知识至少也可以扩大他们的眼界和知识面，开阔他们的思路。对他们未来的职业生涯没有直接的好处也有间接的好处。所以，《论语》既可以作为中国哲学史或中国思想史的专业课来教，也可以作为通识课来教。

在现代教育体系中，专业课教授的内容自然是专业知识，而《论语》显然不可能是像理论物理或解剖学这样的专业知识，也不可能是像文字学或史料学这样的专业知识，甚至也不可能是像文学史或某个断代史那样的知识。总之，它根本不是现代意义上的知识，理由容当后论。那么《论语》如果作为通识课又当如何？

应该说，通识教育是针对现代教育的弊病而出现和被人们提倡的。如前所述，现代教育根据现代经济发展的要求，不再着眼于人本身的全面发展和提高，更不关心人格的培养与完善，而只是以培养社会经济发展需要的专业人员为能事，把人作为器具来培养。这就使得学生综合素质下降，知识单一狭隘，缺乏道德理想和判断能力，缺乏人文教养和关怀。对未来固然毫无憧憬，对人类伟大的过去也没有任何兴趣。除了自己的专业知识外，对其他知识几乎一无所知。技能娴熟，思想贫乏。这样的教育，是不可能担当“人格的塑造者，价值的批评者和文化的守卫者”的责任的。人们试图以通识教育力救此蔽。

也因为如此，通识教育其实的现代教育的一部分，它只是希图补充它和改善它，而不是改变它。因此，它不可能不在各个方面受到现代教育的基本理念的制约。通识教育的目的表面上是通过通识教育增加学生的人文素养，培养学生的人文精神和道德人格，开阔学生的知识面，克服学术的分裂和过分专业化，等等。然而，在具体做法上，仍然是以传授客观知识为不二法门。因为提倡通识教育的人，对教育的理解就是传授知识：“教育意味着教学。教学意味着真理。”美国教育家哈钦斯(Robert Maynard Hutchins，1899—1977)对教育的这种理解是很多提倡通识教育者立论的前提。因此，通识教育归根结底仍然是传授知识，只是传授的是专业以外的知识。“它不仅向学生介绍最基本的知识，而且也让学生知道各个学科之间的联系，以及这些知识在学校以外生活中的应用。”(7)而通识教育要达到的最终目的，根据曾任哈佛大学文理学院院长的罗索夫斯基的说法，也不外乎：(1)能够同别人进行精确的、切题的和有说服力的交流。把学生训练成能够进行批判性思考的人。(2)毕业的学生应该对物理学和生物学的数学和实验方法，对现代社会的运行和发展进行调查所需的历史知识和定量技术，对过去的学术、文学、艺术上的重大成就，对人类在宗教和哲学上的主要观念，都应有一定的知识。(3)对我们时代的其他方面，他不应该是一个狭隘无知的人。(4)应能在某种程度上懂得并思考过伦理和道德问题。在进行道德选择时有作出正确判断的能力。(5)应有在某些知识领域里拥有较高的成就(8)。这里，除了批判性思考和道德判断能力外，通识教育最后要达到的目的无非是增加学生的知识和技能，与一般教育只有量的区别而没有质的区别。

而批判性思维和道德判断能力，也绝不是通过单纯知识的传授所能养成的。如果教师只是将康德的《纯粹理性批判》作为客观知识来传授，学生也只是把它作为客观知识来了解，怎么可能养成批判性思维？就算学生在教师的指导下能把康德的《道德形而上学》分析得头头是道，也不等于他在面临道德抉择时能作出正确的判断。因为那严格来说是一种实践能力，而不是一种理论能力和知识能力，只有通过道德实践才能获得。在实际上仍然是以客观知识传授为基本模式的通识教育中，《论语》必然只是一个知识对象，而不是学生成己成德的途径，如它在传统教育中那样。

但是，《论语》作为知识对象，其价值就非常有限了。按照马一浮对《论语》内容的概括，《论语》有三大问目，一问仁，一问政，一问孝(9)。此三问目所涵盖的内容基本不属于知识的范畴，要把它们作为知识来教，就完全改变了它们的性质。《论语》的许多内容涉及的是天理人心、政道治道、道德判断、人格修养，人们当然可以按照现代的教授习惯将它们作为知识来教。但“君子不器”、“女为君子儒，无为小人儒”、“学而时习之，不亦说乎”、“老者安之，朋友信之，少者怀之”这些思想，作为纯粹知识来教的话，成了什么？还有它们的真正价值和意义吗？

当然，人们可以从解决《论语》辞章考据方面的问题着眼来教学《论语》。但这是现代教育的态度，而非传统教育的态度。问题肯定不在现代还是传统，而在于我们要从《论语》学什么？《论语》的价值究竟何在？辞章考据方面的问题不解决，的确有碍对《论语》义理的掌握。但若不从辞章考据进于义理，《论语》自身价值如何体现？《论语》的价值究竟在于义理，还是它辞章考据方面产生的问题？唐文治先生当年给无锡国学专修馆拟定的学规有言：“要知吾馆所讲经学，不尚考据琐碎之末，惟在揽其宏纲，抉其大义，以为修己治人之务。”(10)这难道不应该被今天的经典教学者(包括《论语》的教学者)奉为圭臬吗？

当然，并不只是《论语》这一部经典难以适合现代教育，多数儒家经典乃至其他某些经典，都有这样的问题。问题当然不在经典，而在于现代教育本身。如前所述，现代教育理念是建立在人与自己的世界、与他人、与自然界对立两分，也就是主客体二分的哲学思想基础上的。教育最主要的功能是让学生掌握日后他们能认识世界、控制世界、征服世界的知识和技能。教者教这些知识与技能，学者学这些知识和技能。至于知识和机能以外的东西，要么把它们归约为知识和技能，要么完全放弃，不闻不问。这归根结底是因为现代人(主体)总是向外看，而不是向内看。这就造成了为学日益，为道日损的局面。外在的知识掌握得越多，自己失去得越多。并且，知识也越来越向实用知识和技能倾斜和嬗变，“无用的”知识如甲骨文和音韵学的知识，越来越边缘化，如没人出来像保护珍稀物种那样加以保护的话，难免归于消失的命运。在此情况下，强调反求诸己，推己及人，由明心见性而万物一体，而天人合一，以正诚修齐治平为旨归的儒家经典，如《论语》，要么不伦不类，成为知识学习的对象；要么完全被排除在现行的教育体制之外。

然而，《论语》无法适应现行的教育体制，并不证明它对于现代教育毫无意义。恰恰相反，这证明它对于现代教育具有无法替代的重要意义。不管对孔子和《论语》看法如何，无人会否认《论语》的经典地位。所谓经典，就是放之四海而皆准，历经百世而不磨。《论语》之所以为经典，并不在于它包括了像“己所不欲，勿施于人”或“见贤思齐，见不贤而内自省”这样所谓的道德金律或道德训诫，而在于它体现的思想和精神对于人类生存的根本意义，包括如何看待教育。

人之所以胜于自然界的其他动物，一个重要的原因是人类发明了教育。教育是人类最重要的文化发明。有了教育，人类不但可以将自己获得的知识通过教育传承下去，更重要的是人能够通过教育发现自己的弱点和毛病，迁恶从善，改邪归正。人类那些最伟大的思想家都是因此而对教育予以无比的重视，认为教育是人自我提高、自我改善和完善的主要途径。苏格拉底说，未经过反思的人生是不值得过的。他的学生柏拉图鉴于雅典城邦的种种弊病(以莫须有的罪名处死他的老师苏格拉底就是这些弊病的一个极端反映)，认识到没有善人就没有善的城邦，遂将教育作为建立理想城邦的主要手段之一，很多人就因此认为他的《理想国》是一部最伟大的教育哲学著作。

儒家重视教育，也因为教育首先应该是人道教化，而不仅仅是传授知识。《周官·大司徒》以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、中、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。六德为学习目的；六行为学习途径；而六艺则为学习内容。这“三物”充分说明古典教育的教化性质。

教育与学分不开。什么是学？古人认为：“学之为言觉也，以觉悟所未知也。”(11)学之为觉(悟)，说明学首先不是去追求外部的未知领域，而是觉悟自身的不足和缺陷。但它不是一个闭门思过，冥思苦索的过程。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《卫灵公·三十一》)这表明学首先是在日常生活实践中，从实人实事的实行(包括自己的实行)中，时时处处有所觉悟。儒家当然从典籍中学习。“子以四教：文、行、忠、信。”(《述而·二十五》)这说明孔子并不排除对文献典籍的学习，他自己就在这方面用力至深至勤。然而，他对于古代典籍文献，绝不是把它们作为客观知识的对象来掌握，而是把它们作为教化和启悟的途径：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名。”(《阳货·九》)这最后一句也不是表示了解有关草木鸟兽的客观知识，而是蒙培元先生所指出的：是“运用‘诗’的移情作用，学会处理人与自然的关系，感受大自然的丰富多样性，体悟自然界的生命，体悟人与自然的和谐之美”(12)。正因为如此，孔子对古代文献典籍的解释在受过现代教育的研究者看来，完全是任意发挥，不管文本的本义，完全没有任何“客观性”。最典型的一个例子大概要数他对“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的解释了。可这恰恰表明了孔子对于文献典籍的态度。对文献典籍的学习目的不仅仅在于“客观”掌握它的内容，更在于从中把握我们存在的可能：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙而立也与！”(《阳货·十》)今之教学《诗经》者或许能详其名物训诂，又能进而言其义，然不能“为”，在夫子看来，终是枉然。

在现代教育影响下，今天人们很少能理解夫子的立场了。在现代教育者和研究者的眼里，《诗经》只是知识对象，而不可能是别的什么；知识的唯一标准是正确，正确就是主观与客观的符合。如果把人与他的历史以及历史产生的一切看作是完全对立的，人是认识主体而所有其他的东西都是客体的话，上述看法是理所当然的。可是，如果将人与其人文世界和自然世界视为一体，如中国古人和西方古人的话，上述看法的有效性主张不是无限的。人固然可以把他的周围世界视为认识对象，但事物对我们并非只有成为认识对象这一种可能。如果不把人视为孤立的主体，而视为有机世界的一个有机分子的话，那么万事万物未尝不是人自己的种种现实和可能。

《大戴礼记·哀公问》引孔子曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”公曰：“敢问何谓成身？”孔子对曰：“不过乎物。”公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”又曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物，是故仁人之事亲也，如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”此所以天人合一，成己即所谓成物。作为宇宙万物中最活跃的分子，人自身的完善与否直接关系世界的完善与否。从古至今，特别是在当今世界，自然界的种种问题都与人有最大的关系，更不用说人类世界的种种问题。既然世界的种种问题取决于人，那么反求诸己，通过改变和提升人自己来改变世界，不是解决人类种种问题和危机唯一可行的道路吗？而这不就是《论语》的基本出发点吗？如果是这样的话，孔子和《论语》就绝不仅仅属于过去，也属于现在和未来。《论语》不应该是知识对象，而是成己成物的途径。

德语“教育”一词为Bildung，出于“培育、成长”的意思。而中文“教育”的“育”字，也有“培育、成长”的意思。人类向来把教育视为自我成长和提高的途径，教育的首要目的是成德。例如在柏拉图那里，体育的目的首先不在强身健体，而在于培养学生勇敢坚忍的德性。然而，在现代教育中，学习和扩充谋生的知识和技能成了压倒一切的任务，虽然没有一个现代教育的代言人完全放弃传统成己成德的教育理念，但基本上是束之高阁，或仅是说说而已，并不实行。而且，在目前流行的教学体制下，成德之教很容易变成知识的传授和灌输。《论语》的教学不但不应该是简单的知识传授，也不应该是流行意义上的道德教育，那实际上是像灌输知识一样的灌输道德戒条，而不是真正的道德教育。真正的道德教育，即古典意义的道德教育其实是人道教化，它不是通过灌输和传授，而是通过生命实践。

现代教育向《论语》提出了挑战：如何不成为知识的对象而成为学生成德成己的途径。反过来，《论语》也向现代教育提出挑战：如何保持教育传统培养教化人的功能，而不至于蜕变为职业培训。这里涉及的显然不仅仅是在现代教育体制中如何教学《论语》的纯粹方法论问题，而是教育的根本理念问题。这才是《论语》对于现代教育的根本意义之所在。

原载2007年9月9日《文汇报》

【注释】

(1)王韬：《论宜去学校积弊以兴人材》，见《弢园文录外编》卷十一。

(2)朱熹：《朱文公文集》，卷七十四。

(3)《礼记·礼运》。

(4)张栻：《南轩集》卷十。

(5)参看三好将夫：《转让中的象牙塔》，载《疆界2》，人民文学出版社2003年版，第7页。大学的确产生于中世纪的欧洲，但中世纪欧洲的大学与现代大学在观念上有根本不同，前者属于传统教育的范畴，而后者属于现代教育的范畴。

(6)参看同上书，第3、 6页。

(7)欧内斯特·L·博耶：《美国大学教育——现状·经验·问题及对策》，复旦大学出版社1988年版，第106页。

(8)亨利·罗索夫斯基：《美国校园文化——学生·教授·管理》，谢宗先、周灵芝、马宝兰译，山东人民出版社1996年版，第96页。

(9)马一浮：《论语大义一》，见《默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第174页。

(10)唐文治：《无锡国学专修馆学规》，见《唐文治文选》，上海交通大学出版社2005年版，第181页。

(11)《白虎通·辟雍篇》。

(12)蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京大学出版社2005年版，第128页。

二○○八

纪事

从20世纪90年代末，国学又开始在中国大陆热了起来，而且是越来越热，但这波国学热中有许多东西其实与国学并没有什么关系，而纯粹是资本和权力的运作。按照钱穆的说法，“国学”乃一“时代的名词”，那么我们今天应该如何来理解国学？如何看待它在当代世界的意义？这就是这篇文章撰写的初衷。

国学与当代世界

一

从20世纪初开始，“国学”就一直是一个聚讼纷纭的问题。不说别的，光“国学”这个名称能否成立，就已经争论了一个世纪。在许多人看来，国学有点名不正，言不顺：“国学两个字就犯了‘名不正’的毛病。究竟‘国学’是什么？现在谁能下一个合理的定义？”(1)即便是对国学心存敬意的人，也是这么认为的。钱穆在其《国学概论》一开头就说：“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判断。”(2)“学术本无国界”，说得并不正确，应该是学术研究本无国界，而学术研究的内容，是有国界的。比如，世界各国的人都可以研究中国哲学，但中国哲学本身是有国界的。说“国学”“前既无承”也不妥当，朱熹就已说过：“国学者，圣贤之学也，仲尼孟轲之学也，尧舜文武周公之学也。”(3)只不过“国学”只是偶然为他提及，而未成为一个普遍流行的名词而已。至于说“将来亦恐不立”也只是钱穆自己的估计。但他说“国学”“特为一时代的名词”，却是正确的。如不是现代及现代性对中国文化产生的种种问题的话，“国学”一词也许不会流行，更不会成为一个问题。

根据史学家的考证，近代意义的“国学”一词，出现于20世纪初(4)。出现的背景具有显明的时代特征，即救亡图存。当时的人们一方面普遍承认西方学术的优越；另一方面在近代民族主义思潮的影响下，对西方学术的压倒性影响产生认同焦虑，担心人们对传统学术思想的迅速遗忘与放弃将导致国家与民族的灭亡。最初提倡国学者强烈意识到文化认同与民族国家的根本关系：“试观波尔尼国文湮灭，而洼肖为墟；婆罗门旧典式微，而恒都他属。是则学亡之国，其国必亡，欲谋保国，必先保学。昔西欧肇迹，兆于古学复兴之年，日本振兴，基于国粹保存之论，前辙非遥，彰彰可睹，且非惟强国为然也。”(5)提倡国学，非仅为学，乃为国也。

正因为“国学”是在西学在华日盛的背景下被普通谈论，马一浮也认为“国学”这个名词“其实不甚恰当。照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术”(6)。马一浮在此指出了一个重要事实，就是“国学”一名是“依他起”，即依西学而起，是国人为了区别中国本土传统学术与西方学术而给传统学术起的名字，固然笼统，但至少是起到了区别的作用。所以虽“本不可用”，但还是可以成立。因为国人常说的“西学”之名远比“国学”更为笼统，更“使人闻之，不知所指为何种学术”。既然人们对“西学”之名不以为怪，那为什么对“国学”要那么苛刻呢？

倒是被人看作西化派的胡适对“国学”一词比较宽容，他对“国学”一词的正当性并不持异议，他说：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”(7)虽然胡适把国学等同于国故学，但一切主张国学名词可用者，一般都会接受他的“国学”定义。如吴宓虽然在文化立场上与胡适有明显的分歧，对“国学”的定义却也类似胡适：“兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言。”(8)这定义也许会有人(如马一浮)觉得笼统，但如“西学”一词可用，自然“国学”亦无不可用之理。

然而，人们往往根据近代西方的学术分科来指责国学含混笼统，如陈独秀便是如此，他说：“国学是什么，我们实在不大明白。当今所谓国学大家：胡适之所长是哲学史，章太炎所长是历史和文字音韵学，罗叔蕴所长是金石考古学，王静庵所长是文学，除这些学问以外，我们实在不明白什么是国学？”他由此得出结论：“就是再审订一百年也未必能得到明确的观念，因为‘国学’本来是含混糊涂不成一个名词。”(9)其实邓实在《国学讲习记》中已经指出，国学的内容包括经学、史学、子学、理学、掌故学、文学(10)。不知为什么，人们往往觉得西方近代的学术分科天然合理，而中国传统的经、史、子、集则没有独立成科的资格。中国传统学术只有纳入西方近代学术的分科才能获得其学术或科学的身份，甚至有人提出，要后代学者用一番苦功，从“一个囫囵的国故学”中一样一样整理出“政治学、政治史、社会学、社会史、文学、文学史、哲学、哲学史以及一切工业、农业、数理、格物”，并“归并在全世界的学术里，把这虚无缥缈学术界上大耻辱的国故学名词取销”(11)。近年关于“中国哲学合法性”问题的讨论也与此成见有关。

人们反对“国学”还有一个理由，就是学术无国界，世界各国都没有它们的国学，为何中国却有国学？“何以世界上并没有什么德国学、法国学、美国学、英国学和日本学？而我们中国独有所谓‘国学’？”(12)这种质疑的背后，则是对文化民族主义的担心。但这种质疑是建立在孤陋寡闻的基础上的。德国有所谓日耳曼学(Germanistik)，美国有美国学(American Studies)，而日本也有其国学，焉能说只能中国才有“国学”？

其实，质疑“国学”者既不真正在意概念定义，也没有太多的学理关怀，他们有他们未便明言的担心，有他们的言外之意。他们真正在意的，是中国能否脱华入欧，进入所谓的普世文明。他们都认为西方文明(其实是近代西方文明)代表人类的普世文明，向西方文明靠拢，就是向普世文明靠拢。而区区“国学”二字，就会使得我们对西方文明“表出深闭固拒的态度”，“生出的流弊层出不穷，将来一定要使我国的文化永在混乱无望故步自封的境界里”(13)。总之是“西”字可以讲，“国”字要不得。因为“国故是过去已死的东西，欧化是正在生长的东西；国故是杂乱无章的零碎知识，欧化是有系统的学术。这两个东西万万没有对等的道理”(14)。这种决绝的态度，在一部分国人中一直延续到今天。

二

青山遮不住，毕竟东流去。尽管人们对国学的定义本身并无取得一致意见，但国学研究却在上个世纪20—30年代前期有一个繁荣期，当时许多高校建立了国学教育和研究机构，最著名者当数北大的国学门和清华的国学研究院。不仅青年学子踊跃报考，而且还引起社会的广泛关注，出现了许多专门的国学杂志和出版社，一些报刊特辟国学专栏，标榜国学的学术社团明显增多，遍及全国各地。但当时人们研究国学的目的并不相同。一些人的确是为了研究和保存传统学术，并将它发扬光大，而不让西方汉学家专美于前。但也有一些人却不是从学术的目的，而是出于政治的目的提倡整理国故，如胡适。他相信“‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德(Pasteur)发现的种种病菌。”他要“捉妖”、“打鬼”，给国故来“最后一刀”，使少年人明白那些东西“也不过如此”，“一心一意去寻求新知识和新道德。”(15)

从20世纪到今天，反对或质疑国学的人，归根结底都不是出于学理或学术的理由，而是出于政治的理由，就是认为国学不但无助于中国的现代化，反而有碍于中国的现代化。这也就是为什么本来一个并不复杂的问题却纠缠了中国思想界一个世纪都未有定论，而且那些似曾相识的反对理由和质疑论据不厌其烦地被人一再重复。西方人不会根据他们的传统文化是否有助于现代化来决定对它的态度，而我们则不然。近代以来，我们总是以有用无用(是否有利于现代化)来决定事物的价值，包括学术思想的真理。这种思想和逻辑的混乱，已经让我们付出了不小的代价。

20世纪20—30年代的国学热或国学研究由于国难而中断，“国学”重新为国人关注，已是一个甲子之后了。1993年8月16日，《人民日报》以整版篇幅发表题为《国学在燕园悄然兴起》的报道；同年10月14日，《光明日报》发表文章《国学与国学大师的魅力》。进入21世纪，“国学”开始升温。然而，历史并未重复。这次的国学热，是在新的历史条件下出现的。中国经济近三十年的飞速发展和大国地位的建立，使得中国人再也不必为亡国灭种而担心，不必为了保国保种而保文化。那么，今天的“国学”热又为哪般？

抛开人们图新鲜、换文化胃口、商家为发国学财而炒作、官方为凝聚人心而支持、媒体为提高收视率而制造舆论等非文化因素外，首先是人们在全球化时代渴望找到自己的身份与认同。全球化并不是一个单纯的日趋同质化和一体化的过程，另一方面也是一个各个特殊群体渴望认同自身的过程。正是随着全球化过程的进行，这些群体产生了要在全球﹣人类环境的关系中认同自身的愿望。每一个群体都必须在向别人学习的同时又保持其认同感。当闻一多写下：“请告诉我谁是中国人，/启示我，如何把记忆抱紧”这些灼热的诗行时，他是用诗的语言写下了中国人在现代性条件下的认同焦虑。

这认同焦虑是这波国学热的内在原因。在现代条件下，即便承认普世价值，也不能代替文化认同。现代性并未给予人类以明确的方向，它充其量提供无方向的方向——追逐眼前利益。文化认同并不是刻意突出自己的文化特性，而是在自己身历现代性危机之后，思考我们如何走到今天这一步，我们要向何处去。正因为未来没有预定的方向，我们才迫不得已从自己的过去中寻找给自己未来定位的坐标。毕竟路要自己走，认同就是自己给自己找坐标，找方向，找立足点。在这种情况下，国学作为传统思想的结晶，重新受到人们的关注是自然的。

尽管如此，国学仍然面对一个世纪以来人们对它的种种质疑。首先就是国学乃专制之学，是专制主义的意识形态，非彻底抛弃不可。由于百余年来中国民主化进程发展缓慢，国学更是常常成为替罪的羔羊。“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，为乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”(16)谭嗣同的这段话代表了许多人对国学的看法，一个多世纪以来似乎成了不刊之论，实际上却是偏激之论。国学中当然包含有专制色彩的东西，但也有不少反专制的东西。当初国粹派就提出要区分真儒之学和伪儒之学、君学与国学。焚书坑儒之类的惨祸在中国历史上不止一次出现，从反面说明传统学术思想必有与专制主义格格不入之处。用专制主义的意识形态来指称国学本身是近代最大的学术偏见。

虽然前人已经提出要区分真儒之学和伪儒之学、君学与国学，但这方面的工作却做得很不够。今天提倡国学者必须继续这个工作，否则就无以回应一百年来几成定论的对国学的政治批评。不仅要将反专制的思想传统彰显出来，以正视听，而且还要进一步阐发这个优良传统，让它对于今天的问题仍然不失其相关性。如果古希腊思想仍有其当代价值的话，中国的国学同样是如此。西方人并不因为柏拉图和亚里士多德支持奴隶制、批评民主制而否认他们学说的永久价值，我们为什么却要因为国学某些与现代性不相容的内容而否定国学的整体价值呢？这样做不是头脑太简单了吗？

对国学另一个延续至今的责难就是不科学。这个责难其实也不是学术的责难而是政治的责难。在现代性语境中，“科学”常常不是科学，而是一种占统治地位的意识形态。哈贝马斯在其著名论文《作为意识形态的技术与科学》就曾深刻地指出过这个现代的事实。在现代中国，这尤为明显。“科学”往往成为足以致论敌于死命的利器。问题在于，将科学意识形态化的人，实际并不真懂科学为何物，他们只是教条地把近代西方的科学形态当作科学本身，并且常常混淆科学与技术，然后以之为衡量一切事物科学与否的标准。这些人大都不是科学家或科学哲学家，而“是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最后取代传统价值主体的知识分子。”他们的兴趣其实不在科学，而是要“在与科学本身无关的某些方面利用科学威望。”(17)对国学的科学责难其实与对国学的政治责难一样，都是认为国学对中国的现代化有害无利。而维护国学者也往往遵循同样的逻辑，反过来拼命来证明国学有助于现代化，有助于市场经济、民主和科学。这也就是为什么关于国学的争论百年来老是在低水平上重复。

然而，如果只是从功利观点出发来谈论国学的话，那么在某种意义上我们可以说赞成者和反对者对国学的立场其实是非常一致的，就是必须以是否有利于现代化这把尺子来决定国学的生死。从现代性价值观来看，这种立场天经地义；可从真理的观点看，这种立场之乖谬与不合逻辑与事理、情理，不言可知。如果按这种标准来决定学术和学科有无价值的话，那么就会出现除了实用学科外，一切都没有必要的荒唐现象。甚至美国实用主义也不是像浅人误解的那样，主张真理等于实利，而还是肯定真理自身的价值。只承认实利而否认真理独立的价值，等于在扼杀真理。没有真理，就不会有科学和民主。

认为国学不科学的人的一个主要理由是国学无法与现代西方学术分科接轨。这个理由其实也挺奇怪的，凭什么就认定现代西方通行的学术分科就一定合理，更不用说科学了？现代流行的这种学科分科本身是历史的产物，虽然有它一定的合理性，但缺点也是明显的。一个主要的缺点就是它造就了知识面非常狭窄的专家，他们除了自己钻研的专业知识外，对本学科其他方向的知识几乎一无所知，更不用说对其他学科的知识了。在现代学术界，研究王阳明的没读过王充；研究维特根斯坦的没读过黑格尔是常有的事。研究中国史学史的人不知道梭伦改革大概也不足为奇。研究者连自己所在的一般学科的普通知识和重要知识都不能基本了解，这样的学科分类能说是完全合理的吗？

或曰，现代西方学术分科是由于知识爆炸、学术分工和专业化的需要。然而，部分只有在整体中才有意义。脱离了整体的部分(部门)研究有如无源之水，无本之木，是无法充分显示研究对象的丰富意义，无法深刻把握研究对象的实质的。例如，如果我们离开中国政治史和经济史，以及宋代特殊的历史处境和生存困境来研究宋代的财税制度，那么充其量是显现事实，而不会有深刻的对事实的分析与意义发掘。但科学要求的却是后者，前者严格说只是科学的准备。

三

近代以来，我们在接受西方现代的学术分科的同时，也逐步接受了与之相应的僵硬的学科壁垒，以为文史哲是完全不同的三种学科，没有贯通研究的可能；却忘了我们要研究的对象是根本不管什么学科区分而自然产生的。如果我们坚持用学科区分来看待研究对象的话，那么索福克勒斯的《安提戈涅》是一部悲剧，是文学研究的对象，只能将它看作文学、美学、文艺理论、戏剧理论或文学史的研究对象；可西方学者却也把它作为哲学、政治学、思想史、古典学、社会学和法学的经典文本来研究。只有综合这些方面的研究，索福克勒斯的这部杰作的丰富意义才能得到深刻的揭示，才能不断给予人们新的启示。按照现代学科分类，希罗多德和修昔底德及其著作无疑是史学研究的对象。可是，在希罗多德的著作中，我们看到，与其他文化相遇是如何促进了希腊人道德和政治的思考。而修昔底德可以说是西方第一个历史哲学家，他反对用神话来解释历史，而将历史看作是有意义的事件系列。同样，《汉书·艺文志》也很难说它只是史学的文献而不是哲学的文献。《庄子》显然既是哲学也是文学。可是，按照现代的学科区分，这些文本的有机意义被人为分割了。中文教授可能会对学生说，我只把《庄子》作为文学文本来研究，它的哲学思想可以去问哲学教授。而哲学教授同样会不管《庄子》的文字，而只管所谓的哲学。这样的分科及其研究方式，难道是合理的吗？它究竟有助于我们对研究对象的把握，还是相反？

中国传统的学术虽分经、史、子、集四部，但却要求学者能贯通这四部。在古代，只通一部或只治一部的人大概是没有人会承认其“有学”的。文史哲不分是国学的基本特点。正因为如此，从孔夫子到章太炎，传统学术史上重要的人物大都是通人。章太炎、王国维之后，在学术分科潮流的引领下，学者开始向专家发展。可即便从“专业”角度而言，有几个人敢说他在专业上超过过去的这些通人？这主要不是个人才气和天赋的问题，而是研究眼光、学术格局和境界的问题。陈寅恪先生以史学为业，但由于他推崇宋学，继承了文史哲不分的传统，所以他的许多著作不可以现代的史学意义，而应以传统的“究天人之际，通古今之变”的史学意义来理解。只有文史哲打通，才能“究天人之际，通古今之变”。

其实，学术的分际不是永恒的。知识快速增加和学术生产固然需要知识(劳动)分工，但人类对整体知识的追求同样也会要求人们对学问和真理综合的把握，越来越多的交叉学科的出现就暗示了这一点。毋庸讳言，现代的学术分科已经体制化，即使暴露出许多严重的缺点，仍然倚仗体制的惯性而盛行不衰，这种学术分科产生的学科划分反过来又巩固了这种学术分科。国学研究至少可以松动和消解由于现代学术分科产生的学术壁垒，展开一种既旧又新的学术研究路径。这当然不是一件容易的事情，因为即便提倡国学者也是在现代学术分科中受的教育，他们本身需要突破自身学术基础的局限。但这不是一个绝对不可能的任务。路从来都是人自己走出来的。

“为学问而学问”是最讲功利的现代性制造的一个神话。学出于思，思出于问题。人类总是有问题才去思，思生发开去就成了学。学的根源还是在于人类面临的种种问题。“作《易》者其有忧患乎？”(《易·系辞》)其实，人类学问莫不是出于忧患(问题)。学是人类对各种问题思考的升华和结晶。国学就是我们古人对他们面临的种种问题的思考和回答。其中有的只有历史价值，但也有的有永恒的价值，具有相当的现代相关性。人类今天生活在现代性危机之中，这个危机的最无可否认的表征就是人类第一次具有整体毁灭的可能，或用美国学者贾雷德·戴蒙德的话说：“我们第一次面临全球崩溃的危机。”(18)这并不仅仅因为现代科学技术提供了这种全体毁灭的手段，更是因为现代性已经将毁灭的价值因子渗透进人类生活的方方面面。现代性有其自身的逻辑，从它自身的逻辑是无法跳出它的毁灭进程的。好在我们的古人(并不只是中国古人，而是所有人类的古人)给我们留下了另外的可能性，给我们提供了另外一种思维的逻辑。今天提倡国学，已经不是为了要保国保种，而是为了避免人类集体毁灭，探索一种新的生存可能性。这当然不是说国学能救人类，而是说国学还能够提供今天人们需要的思想和智慧。

今天的人们喜欢谈论“普世价值”。按照我们古人的看法，“东海西海，心理攸同”，似乎应该承认“普世价值”。既然是“普世价值”，就不可能某一个文化垄断了它的发明专利。各个文化传统应该都对普世价值有所贡献，中国的国学也不例外。老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼；己所不欲，勿施于人；天下者，天下人之天下，非一人之天下，等等，恐怕都可以算是普世价值。我们完全没有理由把提供了这样普世价值的国学，看作是纯粹过去的东西和地方性的东西。国学完全有理由主张它的普适性和永久性。

因此，今天提倡国学和研究国学，绝不是什么文化保守主义，因为它并不是要回到不可能回到的过去，也不是像文化投机商收集文物那样把传统智慧作为古董加以炫耀和奇货可居。它也不是像一百年前一样是一种文化民族主义，而是一种文化天下主义：中国人要承担自己对于地球和人类的责任。国学能否在现代世界起到它独特的作用，中国人能否在当前全球危机的情况下给人类贡献自己的智慧，取决于国学能否浴火重生。因此，今天的国学绝不是仿古，更不是复古，而是要开新。

其实，20世纪中国各高校的国学研究所和国学院就是开放而不是封闭的。“其建制按照近代西学分类设科，其研究方法与课程遵循国际学术范式。”“各国学院校系所的课程均增设西学，即使传统科目，也依据现代学术规范重新编排。”(19)今天的国学教育同样应该是开放的，尽管对西方的学术建制和范式要有所保留和批判，但国学与西学并行不悖却是应该遵循的方针。“我们现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度，要存比较研究的虚心。”(20)“一种学术，必有他种学术与之接触，始能发生新学术之途径。”(21)七十多年前，我们的前人已经有这样的卓识，今天我们只有在这正确的方向上更进一步，断无保守封闭之理。治国学不但要学纯粹西学，而且也要借鉴外国人研究国学的方法与成果。

今天的国学教学与研究，不是，也不可能是“修旧如旧”，而应该是孔夫子讲的温故而知新。我们要像我们的前人一样，立足自己的视域，在古代的经典中看出新的东西。研习国学既是在抢救濒临灭绝的文化“珍稀物种”，又是在更新它。任何传统，如果不不断注入新的内容的话，就会失去生命。要恢复国学的活力，必须给它注入新的生命，这就是今天人们的思考与阐释。宋儒在佛学的刺激下，借鉴了佛学的某些因素更新了儒学。今天的我们也未尝不能在西学的刺激下，借鉴西学和其他外来学术，更新国学。中国文化未来的方向，不正在于此？

总之，今天的国学不是为了过去，而是为了未来。一百多年前，我们的先人提倡国学，是因为他们已经认识到，国无学不立。“有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国者也。”(22)马一浮云：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。”(23)说的也是这个意思。国学是一个民族通过自己的体究，融贯各种知识形成的思想。这个思想不是固定的，而是生长着的。研究它，不是为了博古炫耀，也不仅仅是为了存亡继绝，而是为了我们能以自己的思想自立于天地之间。人无思想则无魂，国无思想亦然。国学是学术，是思想，与汉服、祭拜、造假古董之类的“热”没有关系。国学不是既成的答案，而是通往现代中国思想的途径。拘牵、颟顸、自封、自隘是它的大敌，包容与开放才是它的品格。它不但是有待发现和恢复者，而且也是有待发明和建设者。

原载2008年6月23日《文汇报》

【注释】

(1)何炳松：《所谓“国学”》，载《小说月报》20卷1号(1929年1月)，第2—3页。

(2)钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第1页。

(3)见陈独秀：《寸铁》，见《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第516页。

(4)桑兵：《晚清民国时期的国学研究与西学》，载《历史研究》1996年第5期，第31页。

(5)《拟设国粹堂启》，载《国粹学报》第3年第1期。

(6)《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第9页。

(7)胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，见欧阳哲生编：《胡适文集》第3册，北京大学出版社1998年版，第10页。

(8)吴宓：《清华开办研究院之旨趣及经过》，见《清华大学史料选编》第1卷，清华大学出版社1991年版，第374页。

(9)陈独秀：《寸铁》，第516—517页。

(10)见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想争论》，三联书店2003年版，第72页。

(11)许啸天：《国故学讨论集·新序》第1集，上海书店1991年影印本，第7页。

(12)何炳松：《所谓“国学”》，第4页。

(13)同上。

(14)毛子水：《国故和科学精神》，载《新潮》1卷5号(1919年5月1日)，第733页。

(15)胡适：《整理国故和打鬼》，见欧阳哲生编：《胡适文集》第4册，北京大学出版社1998年版，第117、116页。

(16)谭嗣同：《仁学·二十九》。

(17)郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995年版，第1页。

(18)贾雷德·戴蒙德：《崩溃》，江滢、叶臻译，上海译文出版社2008年版，第20页。

(19)桑兵：《晚清民国时期的国学研究与西学》，第38页。

(20)胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，第17页。

(21)胡朴安：《民国十二年国学之趋势》，载1923年10月10日上海《民国日报》、《国学周刊》国庆日增刊。

(22)邓实：《国学讲习记》，载《国粹学报》第2年第7期。

(23)马一浮：《对浙江大学生毕业诸生的讲演词》，见《默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第57页。

二○○九

纪事

近年来，人们对学术本土化的意识越来越自觉，但在我看来，学术本土化的一个关键就是对我们近代以来毫无疑问接受的西方概念要有批判的反思，因为它们实际上支配了我们对世界、对我们的过去、现在和未来的理解。这种理解不可能不是西方式的。学术本土化其实不应是文化民族主义的想法，而应是对现代性批判的一个重要途径。只有反思我们毫无疑问地接受的西方概念，我们才能对自己现代性的局限有比较深刻的认识。例如，“政治”与“文化”是构成现代中国人日常世界的重要概念。这两个来自西方的概念和其他来自西方的概念一样，不是纯粹的形式和工具，而必然带有西方的种种历史经验。因此，当我们在说中国古代的政治和文化，或中国古代的政治文化时，我们不能忘记我们观察问题的现代出发点，和使用这两个概念必然产生的对中国经验的扭曲性再塑。

从教化到启蒙

——近代中国政治文化的起源

一

“政治”与“文化”本是两个中国古已有之的名词，只是到了近代，才逐渐成了构成现代中国人日常世界的重要概念。《周礼·地官·遂人》就有“掌其政治禁令”的说法；而《汉书·京房传》也有“(石)显告房与张博通谋，非谤政治，归恶天子，诖误诸侯王”的语句。在这两个地方，“政治”只是指国家施行的一切措施，是一个一般的名词，而不是一个规定人类共同体的一种特定活动的范畴或概念。

“文化”同样如此。它最早出现在刘向《说苑·指武》中：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”这里“文化”并没有今天“文化”的含义，充其量是文章教化的意思，相似的用法有晋代束皙的“文化内辑，武功外攸”(1)。这种用法的“文化”，也只是一个一般名词，而不是一个规定人类特殊精神现象的概念。

“概念”之为物，乃为中华先哲所未知，它本身就是一个非常西方的东西，而绝非像“力量”或“魅力”那样的抽象名词。“概念”并不像它看上去那么简单，而是即便对于西方哲学家来说也是相当困难的东西。伽德默尔说：“说概念是什么，似乎就像对于奥古斯丁来说，说时间由什么组成一样困难。我们都知道答案，却仍然不能说它由什么组成。当问题是概念的问题时，语词就始终背叛了我们。”(2)概念问题之困难，于此可见一斑。

“概念”是西方哲学特有的产物，它的意思绝非是简单的，而是复杂的。即使在西方文化中，哲学家、心理学家、语言学家和逻辑学家对它的认识也并不尽同。我们这里只涉及哲学的“概念”。“概念”一词出于拉丁文conceptus。沃尔夫首先将它引入德国哲学的语言中，他把“概念”理解为一事物在思想中的表象。康德则给了它在逻辑中的通常意义：“概念与直观相对立；因为它是一个一般表象或一个更多对象所指的东西的表象，只要它能包含在不同的东西中，它就是一个表象。”(3)无论在哲学还是逻辑学中，概念都是一个一般表象。而“表象”(Vorstellung)又是一个非常西方的概念，它与柏拉图的“相”(Idea)的观念有关。作为表象或相，概念是一个思维行动的结果，一般指普遍的、抽象的、一般的东西。

按照黑格尔的说法，概念是对象真正的自我，是生命本身的灵魂，是现实本身的一个结构规定，而不只是一个心理学意义上的知性表象；是一个观念性的意义内容，是事物的本质规定性，它在事实的历史中实现自己，因此，它本身具有历史性的特征。在后期维特根斯坦和受其影响的语言哲学那里，概念是语言使用者在特定的语言情境中正确使用相应的语言表达式的能力，使用规定了概念。

虽然一般认为概念是普遍、抽象、一般的东西，但绝不能把它等同于一般的抽象名词。后者只是一个简单的语言工具，用以指代类名或抽象共相；概念却是在历史中形成，并且本身是历史的对事物的意义规定和结构规定。它的功能绝不是简单的指代，而是“整体把握事物，将事物放在一起”(4)。也就是有机地将事物的方方面面综合地加以理解与规定。这是一般知性思维无法做到的。这也是为什么黑格尔和海德格尔都一再强调哲学是用概念思维。“用概念思维是一种积极的切入和展开的思维。”(5)切入事物的核心，展开其历史蕴涵。任何概念都渗透了概念发明者和使用者对事物的特殊规定。

因此，虽然“政治”与“文化”这两个词在中国古代就有，但作为概念，它们却是两个现代的概念，渗透着现代性赋予它们的种种含义，人们无法在讨论它们的时候无视它们的现代性特点。另一方面，这两个来自西方的概念与其他来自西方的概念一样，不是纯粹的形式和工具，而必然带有西方的种种历史经验。因此，当我们在说中国古代的政治和文化，或中国古代的政治文化时，我们不能忘记我们观察问题的现代出发点，和使用这两个概念必然产生的对中国经验的扭曲性再塑。

因此，在我们开始讨论近代中国的政治与文化之前，先要对这两个概念的西方意义和近代中国人的理解作一番梳理，否则我们将无法正确把握我们所要讨论的问题的特殊性。“政治”一词的真正含义在西方古今实际上并不是始终一致的，近代意义的政治与古代西方人理解的政治有了本质的变化，不可不察。“文化”也是一个在近代才开始在西方流行的概念，人们将它与文明区别使用，已经含有对现代性的反思在。中国人首先是通过翻译知道这两个概念，因而不可能一下子了解它们的复杂和不断变化的含义，而只能表面与平面地理解这两个概念。尽管如此，这两个概念(政治与文化)却依然会以它们的历史意义逻辑来制约中国人使用这两个概念产生的自我理解和对现代中国理想塑造。

在中国，“政治”与“文化”由一般的传统名词变成现代意义的概念，是通过人们将它们分别用来翻译politics和culture而完成的，通过这样的翻译，人们将西方近代politics和culture的含义赋予了这两个中国传统名词，使它们变成了现代的概念。但这种翻译是通过日本人完成的。根据日本和香港学者的研究，无论是“政治”还是“文化”，都是日本人在近代首先用它们来分别翻译politics和culture的(6)。politics和culture这两个词虽然现代前就已在西方出现，但也是现代性使它们成为了目前人们所熟知的概念。

在英语中，politics最初是攻击人们卷入宗派或小集团活动的词。只是到了近代才成了一个比较体面的词，指代表制政治。英国法学家John Fortescue认为政治的政府形式(political form of government)与王政的政府形式(regal form of government)的区别就在于前者通过代表制和调和来取得法律的赞同。但迪斯累里还是说politics是“通过欺骗统治人类的艺术”。部分是在亚里士多德遗产的影响下，但更多是在现代性生活条件的作用下，政治逐渐被理解和规定为在一个国家或共同体中控制和调解不同利益的艺术：“政治……可以被简单定义为这样一种活动，通过这种活动，一个特定的统治单位中的不同利益按它们对整个共同体的福祉与生存的重要性的比例而享有权力，这些不同利益以此得到调和。”(7)

Culture一词来自拉丁文cultura，意为“对土地的开垦”。西塞罗曾经用它来指哲学和学术，说它们是cultura animi(灵魂的开垦)。即使这样，它在拉丁语中只是一个普通名词。从18世纪下半叶开始，这个词的意义大量增殖。在1952年出版的一部题为《文化》的著作中，作者已统计出它有164个意义(8)。但雷蒙·威廉姆斯还是在他的代表作《文化与社会》中概括出西方作为概念的“文化”的四个基本定义：(1)心灵的一般状态或习性，与人类完善的思想有密切关系； (2)作为整体的某个社会的理智发展的一般状态； (3)各种艺术； (4)物质、理智和精神的整体生活方式(9)。很显然，这四个定义是相互关联的，它们构成了当今世界人们对“文化”的理解，当然也包括我们中国人对文化的理解。无论是谈论“政治”、“文化”还是“政治文化”，我们现在都是在上述西方近现代形成的“政治”与“文化”概念的意义上来理解的。

如果我们接受美国人阿尔蒙德和维巴在《公民文化》一书中对“政治文化”的定义的话(10)，那么我们对上述“政治”和“文化”概念的理解在很大程度上构成了我们对自己和自己命运的理解；对我们历史的理解；对这个世界的理解；对我们行为取向(应该)的理解；以及对人类未来的理解。

二

在古代中国，“政治”并不是一个概念，而只是一个普通名词，由“政”和“治”两字结合而成。这个词的重心不在“政”而在“治”。《尚书·毕命》经曰：“道恰政治，泽润生民。”《传》曰：“道至普洽，政化治理，其德泽惠施，乃浸润生民。”贾谊《新书·大政下》也有“有教然后政治也，政治然后民劝之”的说法。可见“政治”只是指政事之“治(理)”，不构成一个规定基本意义域的概念。

在古代中国，相应于今日政治概念的，不是“政治”，而应该是“政”。英国学者罗杰·斯克鲁顿在他的《政治思想辞典》“政治”条中说“政治”指与“政府”相关的活动(11)。这个定义固然狭窄了一些，但也大致能与我国传统的“政”之概念契合。“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”(12)“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”(13)这两段中，孔子和韩非说的“政”都与斯克鲁顿的“政治”定义基本相容。

然而，这种相容只是形式上的，中西古今对政府活动或政治的看法有相当的距离。对于中国古人来说，政治的目的绝不是利益的协调与分配，而在于“教”、“养”二字。“养”是富民；而“教”是教化。“养”是手段，但也是“教”的前提，目的是教化。政治或国家的根本目的不仅在人民的丰衣足食，更在于有优良的品行和行为。孔子论卫国之民说既富而教；答子贡问政则曰去食存信，都表明了这一点。人事不齐，有正有邪，需要以正纠不正，所以曰：“政者，正也。”(14)政的本义是使不正改正，故功同于教。也因为如此，纠不正主要靠教，而非暴力。季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(15)

儒家不但把教化理解为政治的根本目的，也把教化理解为产生政治的原因和政治权力的根据：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之。此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。”(16)

由于儒家在漫长的古代历史中逐渐成为社会和民族的主流思想，政治的实质和目的在教化遂被多数人接受，甚至被当政者至少表面上接受。这就使得政治在古代中国很早就与文化交织在一切，形成一种特有的政治文化。虽然“政治文化”是一个现代才出现的概念，但中国古代的政治的自我理解却使得我们有理由将它理解为政治文化而不是纯粹政治。

中国古人把现实政治一般理解为文治和武功两个方面：“文王以文治，武王以武功。”(17)文治远高于武功，因为它才是政治的根本。文治就是文章教化，就是《禹贡》“三百里揆文教”的“文教”。“宣文教以章其化，立武备以秉其威。”(18)但文教总是在武备之上，因为它是政治的目的。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”(19)教化在任何时候都是政治的理想目标，同时也应是为政者的规范性活动。这不仅指君主，而且一切欲从事政治活动的人，都会将此作为自己应尽的责任，不仅孔、孟、贾(谊)、董(仲舒)、程、朱这些大儒是这样，连杜甫这样的诗人也要“致君尧舜上，再使风俗淳”。

教化不是现代意义上的教育，即教育者将某种客观知识传授给受教育者，而是人的品质的本质转变。教化者必须自化才能化人。儒家一向认为，“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”(《大学》)教化不在为政者说什么，而在他们怎么做。子曰：“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好，不可不慎也，是民之表也。”(20)孟子曰：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”(21)直到汉代贾谊论教化，也是这个思路：“君国子民者，反求之己。”(22)教化的关键在教化者自身必须是教化的体现，这样，化民成俗便水到渠成，不在话下了。

对于儒家来说，政道与治道统一于教化。统治者本身的教化决定政治的好坏和能否长治久安，周为天子三十余世而秦为天子二世而亡，原因就在于周教太子以礼；秦教太子以狱。贾谊用《尚书》“一人有庆，兆民赖之”的成句来说明教化对于统治者，尤其是最高统治者的重要。“人君不可以不学。”(23)儒家始终认为政治的好坏取决于最高统治者：“故有不能求士之君，而无不可得之士；故有不能治民之吏，而无不可治之民。故君明而吏贤矣，吏贤而民治矣。故见其民而知其吏，见其吏而知其君矣。”(24)政治与社会风气的种种，都可以追溯到为政者，因为他们(以自己的行为)承担着教化的责任。

由于将教化理解为政治的本质和目的，那么一切文化活动只要具备教化的功能，就有了政治的色彩和一定程度的政治功能，甚至影响着政治的自我理解。事实上儒家始终肯定文化的教化功能，以至于传统意义“文化”其实就可以理解为教化。这样，政治与文化就内在地联系在一起，这种联系表现为教化。但这并不是说政治与文化合为一体，或是一体之两面。事实恰好相反，文化现实的教化功能与政治理想的教化目标构成了文化与政治之间无法消除的紧张。一方面，文化制约着政治和塑造着政治，同时也批判政治(以德抗位)；另一方面，现实的政治总是对文化有强烈的反弹，总是试图根据它的要求控制文化。言教化讲礼乐以饰观听，为粉饰升平之具，两千年皆然。但教化的概念却使得政治对文化的要求和控制不具有根本的正当性。文化的政治总是在对抗和制约着政治文化。我们未尝不可把“《春秋》作而乱臣贼子惧”看作对这样一种情况的喻象表达。也因此，以天下苍生为己任的士人，无不以教化的使命自期。

三

近代中国人对政治的理解可称为是“模仿的政治”，即按照近代西方(包括马克思列宁主义)的政治理解来理解近代中国的政治处境和历史命运，并试图按照西方的理解来加以把握和规划。具体而言，就是建设一个建立在科学与民主基础上的现代民族国家，以实现(个人和国家的)富强。这既是现代(中国)政治的目标，也是现代政治本身。由于将这个目标与民族的命运相挂钩，政治的意义域被简单化和缩小，几乎可以用请进赛德两先生来概括。

近代中国人对政治的理解最显著的一个转变，就是从对政治内在性质的关注转到对政治机构，如政府、制度、法规和国家的关注上。这既有西方近代政治学的影响，也是近代中国生存处境使然，根本原因却在政治现代性本身，因为那二者都不过是政治现代性在近代中国的表现而已。康有为的政治哲学貌似孔孟言仁、言大同，又大谈权利义务，实际却着眼在“托古改制”的“制”上。在他看来，“孔子以匹夫制宪法”(25)，“孟子立民主之制”(26)。教化在他那里只是一个指代传统文化的名词，而不是规定政治本质目标的概念。

梁启超先受其师康有为之三世说，后受进化论的影响，相信政治进化有一定的阶段，民权政治为政治发展之最后归宿。启超与多数中国人一样，希望建立一个近代西方式的民主的民族国家，“以立于此物竞最剧之世界”(27)。他也热心建立现代的政治制度，但他始终认为，政治之善恶不专在制度而系于道德。他以为政治进步的原因非徒在于人民的知识，而实在于人民的品性。这在中国近现代思想家中非常突出。启超一生思想多变，但知识与道德为政治之基础这一点，“纲维梁氏一切主张”(28)。尽管如此，启超却绝口不谈教化对政治的意义。

除了梁启超外，章太炎也重视道德对于政治的重要意义。章氏提倡民族革命，亦是要建立现代民族国家，他深信欲达此目的不可无道德，“道德衰亡诚亡国灭种之根极也”(29)。但章氏是以道德为政治之工具，而非为政治之目的。道德之所以可贵，是因为在政治上有用。如果不道德在政治上也有用，则不妨许可或竟提倡也(30)。在这种认识下，自不会对政治的教化功能感兴趣。

严复属于近代中国最早引进西方近代政治思想的人之一。虽然他认为当时之要政莫过于鼓民力、开民智、新明德三项，而且他在晚年公开宣称：“中国目前危难全由人心之非，而异日一线命根仍是数千年先王教化之泽。”(31)但在他的《政治讲义》一书注意的几全是属于制度方面的事情：国体、政体、国家、政府。教化与政治的关系，几无涉及。

1900年大量西方法政书籍被翻译引进、1905年科举制度的废除和新式学堂的建立，以及留学欧美获得政治学学位者的回国和国内各大学政治学系的建立，使得西方近代的“政治”概念也成了我们的“政治”概念。从此以后，我们对政治的理解与现代西方人日趋一致。近代中国的生存危机和对西方近代历史的解读使得民国政治学者很容易接受19世纪末德国政治学的观点，即政治学就是国家学，它研究国家的性质、目的、起源、结构以及运行机制。如张慰慈说：“政治学的题目是国家。”(32)高一涵认为：“政治学上的中心问题是国家，政治学上最难解答的问题也是国家。”(33)李圣五也认为政治学“所研究的，是国家的基础，国家的主要性质，以及政治组织的形式、作用与发展”(34)。杨幼炯则认为政治是国家机关和国民行为关于国家根本的直接活动的总称(35)。但也有学者已经看到：“现代政治现象，是在各社会集团之间政权维持，获得斗争，以及随着此事而发生底社会的支配、经营过程。”(36)这和上述西方学者(如Bernard Crick)对“政治”的理解相去不远了。

与“政治”的含义发生根本变化的同时，“文化”的含义也发生了根本变化，它不再与教化有任何关系，胡适对它的定义是“一种文明所形成的生活方式”，而文明则是“一个民族应付他的环境的总成绩”(37)。中国的固有文明既然已被现实证明无法应付环境，那么当然这种文明所形成的文化也一样糟糕，必须为新文化所取代，以便再造文明。这不可能只是一个文化问题，而必然也是一个政治问题。虽然胡适认为文学是非政治的，但陈独秀却一语道破文学革命与政治革命的关系：“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”(38)

其实，五四虽然被称为“新文化运动”，倒不如说它是一次文化政治运动，参与者的政治意向是很明显的。尽管胡适最初竭力要将文化与政治分开，但最后不得不承认，“1919年所造成的种种观点无论在精神上还是在倾向上都不是非政治的”(39)。所谓的新文化运动的参加者们不管初衷如何，潜意识里都有救亡的旨趣。传统教化意义上的文化，成了启蒙意义上的文化。

“文化”意义这样的转变，是与对政治的理解转变分不开的。政治是手段，陈独秀公开主张：“我们把国家，政治，法律，看做是一种改良社会的手段。”(40)其实是在中国建立近代西方式的民主制的民族国家，使中国享有与西方同样的现代文明，除此之外再无别的目的。既然文化作为教化可以在传统政治中起作用，那么文化也可以在现代政治中起作用，只是不是作为教化，而是作为启蒙。

早在1915年，黄远庸在去国赴美之前写给章士钊的信中就说：“愚见以为居今论政，实不知从何处说起。……至根本就济，远意当从提倡新文学入手。综之，当使吾辈思潮如何能与现代思潮相接触，而促其猛醒。”(41)陈独秀则从以往革命的经验得出结论：“单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果。”(42)欲政治革命成功，必配合以文化革命。甚至不如说，必以文化革命为先导。不用新文学、新思想、新道德来驱逐旧文学、旧思想、旧道德，改变人们的思想观念，政治革命就不能成功。新文化运动潜伏的政治意向，经常使得它的话语充满政治话语中常见的话语暴力。

虽然新文化运动的参与者们喜欢将他们自己的工作看作是中国的“文艺复兴”；只是到了20世纪30年代以后文化人才自觉地将自己的工作视为“启蒙”，但正如有的论者所指出的，五四更接近于启蒙运动而不是文艺复兴(43)。它同样具有欧洲启蒙运动的那种热情、大胆无畏和批判精神；但同时也有启蒙运动的一切弊病：自以为是、独断教条和缺乏自我反省的意识。这也不奇怪，归根结底它们是现代性在东西方的特殊表现而已。但它们有一点不同，欧洲的启蒙运动是以工具理想为图腾，而五四形成的政治文化是以西方的思想历史为教条。它根据西方的历史为鉴来理解自己的历史，根据近现代西方国家(包括苏俄)的状况来规划自己的未来。

这样，启蒙在中国就成了一个颇为简单的任务。它不是如康德说的那样是自主地运用自己的理性，而只是“输入学理”，从晚清到今天，大量的文化人将主要精力投入到翻译西书和稗贩西学上，其热情就是由这样的“启蒙”信念支撑着。“西学”之所以长盛不衰，翻译西籍之所以始终为人们所热衷，端由于这样的“启蒙”概念。“启蒙者”们思想的分歧往往表现为走俄国人的路还是走美国人的路上，而没有对这种“启蒙”信念本身提出质疑，缺乏根本的反思批判精神，即自我批判的精神。人们总是用这种或那种西方的理论话语来解释我们的现实，形塑我们的政治。另一方面，中国政治也的确缓慢但却越来越明确地按照这种启蒙来理解自己，并以此要求现代中国文化。

如果说在20世纪50年代之前，中国政治把建立现代民族国家作为自己的基本任务的话，那么在此之后则是以现代化作为自己的目标。文化自觉地按照这个政治目标理解自己和发挥自己的作用。由于把政治理解成决定自身和国家命运的东西，文化自觉充当它的手段。近代中国种种文化活动，都有意无意以推进达成现代化的目标自命。换言之，为此种政治目的服务，甘愿成为手段。规范、引导和约束政治和实现政治的教化，作为“封建反动的”东西被彻底抛弃，代之而起的是从西方引进，却有悖西方本来意义的“启蒙”。这种启蒙可说是一种变了质的现代“教化”，它的目的是使人抛弃和批判一切不利于现代政治目标——实现现代化的东西，根据这个目标及其实现来理解一切。它没有独立的内容，只是根据一些固定的政治教条来统一思想、统一文化。五四标志着这种启蒙的初步成功，从此以后，中国文化成了一种广义的现代政治文化，现代化的诉求，成了一切文化是否合理与正当的最终判准。政治进入了文化，文化成为了政治。但这种现代政治却不是真正的政治，而只是利益诉求和分配的制度博弈；是经济，而不是政治。在可以预见的将来，文化经济终将代替文化政治，名正言顺地登场，已然成为政治的经济将决定人们所有公共活动，包括文化活动。

最近在全球发生的事情，表明这绝非危言耸听。从表面上看，是经济绑架了政治，让政治为酿成危机的经济埋单；实际是经济用它自己的权力合法地实施赤裸裸的丛林原则，损不足以奉有余，莫此为甚。而自由与民主在这样的经济强权面前，毫无抵抗能力。要遏制经济的霸权，只有恢复政治。而要恢复政治本身，先要对我们目前现代性的政治和政治文化进行深刻的反思和批判；否则，我们只是以反对的姿态在维护我们所反对的东西。

原载《复旦学报》2009年第2期

【注释】

(1)转引自冯天瑜：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，中华书局2004年版，第567页。

(2)Hans﹣Georg Gadamer，“The beginning and the end of Philosophy”，in Martin Heidegger.Critical Assessments，ed.by Christopher Macann，vol.1，London ＆ New York：Routledge，1992，p.20.

(3)Kant，Logik I，1 § 1.

(4)Hans﹣Georg Gadamer，“The beginning and the end of Philosophy”，in Martin Heidegger.Critical Assessments，p.20.

(5)同上。

(6)见冯天瑜：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，第495、 497页。

(7)Bernard Crick，In Defence of Politics，quoted from Roger Scruton，A Dictionary of Political Thought，London：Macmillan Press，1982，p.361.

(8)Cf.A.L.Kroeber ＆ Clyde Kluckhohn，Culture.A Critical Review of Concepts and Definitions，Cambridge，MA.：Peabody Museum，1952.

(9)Cf.Raymond Williams，Culture and Sosiety，1870﹣1950，New York ＆ London：Columbia University Press，1958，p.16.

(10)阿尔蒙德和维巴在他们编的《公民文化》中把政治文化定义为对政治客体的“取向性模式”。取向是对政治行动的先行倾向，它们取决于传统、历史回忆、动机、规范、情感和象征等因素(Cf.G.A.Almond ＆ S.Verba，eds.，The Civic Culture：political attitudes and democracy in five nations，Princeton，NJ.：Princeton University Press，1963)。

(11)Roger Scruton，A Dictionary of Political Thought，London：Macmillan Press，1982，p.361.

(12)《论语·学而》。

(13)《韩非子·五蠹》。

(14)《论语·颜渊》。

(15)同上。

(16)董仲舒：《春秋繁露·深察名号第三十五》。

(17)《礼记·祭法》。

(18)荀悦：《申鉴·政体》。

(19)《诗·周南·关雎序》。

(20)《礼记·缁衣》。

(21)《孟子·离娄上》。

(22)贾谊：《新书·君道》。

(23)范晔：《后汉书·樊宏阴识列传》引。

(24)贾谊：《新书·大政下》。

(25)转引自萧公权：《中国政治思想史》下册，台湾联经出版事业公司1991年版，第733页。

(26)康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第20页。

(27)梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，见《分类饮冰室文集全编》卷五，第4页。

(28)萧公权：《中国政治思想史》下册，第822页。

(29)章太炎：《革命之道德》，《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第186页。

(30)参看萧公权：《中国政治思想史》下册，第918页。

(31)转引自萧公权：《中国政治思想史》下册，第864页。

(32)张慰慈：《政治学大纲》，商务印书馆1930年版，第7页。

(33)高一涵：《政治学纲要》，上海神州国光印刷所1931年版，第35页。

(34)李圣五：《政治学浅说》，商务印书馆1932年版，第1页。

(35)杨幼炯：《政治学纲要》，中华书局1935年版，第1页。

(36)邹敬芳：《政治学原理》，上海会文堂新记书局1937年版，第7页。

(37)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适文集》第四册，北京大学出版社1998年版，第3页。

(38)陈独秀：《文学革命论》，载《新青年》二卷六号。

(39)格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，江苏人民出版社1989年版，第189页。

(40)陈独秀：《谈政治》，载《新青年》八卷一号。

(41)黄远庸：《致章士钊书》，载《甲寅》卷一第十号。

(42)陈独秀：《文学革命论》，载《新青年》二卷六号。

(43)周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，江苏人民出版社1996年版，第471页。

二○一○

纪事

中国近三十年的发展极大鼓舞了国人对自己的国家信心，从上到下一片“崛起”之声，但另一方面却不得不面对许多尴尬的事实：文化发展极度落后，没有大师也产生不了大师，没有一流的大学，没有人对教育满意。只有钱，而没有强大的、有感召力的文化的中国是不可能成为真正的大国的，世人也不会承认一个只懂赚钱，却不知斯文为何物的国家为大国的。中国的大国命运，不仅在她的经济上，更在她的文化上。甚至她的经济能否可持续发展，也系于她的文化。可惜在这个物质主义当王的时代，懂这个道理的人不多。但我们可以想一想，近代以来的世界大国，那个不是具有优越的、强大的文化？可以说，中国文化的命运，将决定中国的命运。这篇文章，论述了我对这个问题的思考。

当代中国的文化命运

中国这三十年的发展，奥运会和世博会在中国的召开，似乎已经证明中国作为一个大国的崛起。然而，如果我们头脑冷静的话，就会发现，中国的复兴还有很长的路要走。这三十年中国只是解决了一个问题，就是肚皮的问题，但并没有解决心灵的问题。中国的发展极不平衡，一条腿长，一条腿短。经济发展很快，却没有文化底蕴的支撑，反而可以说，文化与经济的发展是逆向而行。我这里不是指文化的硬件，如剧场、体育场、电影院之类的东西，而是指人的精神和思想，人的素质。这是一个亟待正视的问题。

六十年前，钱穆在他的《文化学大义》中说：“今天的中国问题，乃至世界问题，并不仅是一个军事的、经济的、政治的，或是外交的问题，而已是一个整个世界的文化问题。一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来求解决。”这个说法，在许多人看来，会认为是一种文化还原论，即将所有的问题都归结为文化问题。但这些人往往自己更是还原论者，即将中国的问题还原为经济问题、政治问题或制度问题等等。例如，今天大家在讨论教育的危机时，都异口同声地说，这是体制的问题，而没有看到更关键的问题——人的问题。例如，今天学者的处境难道比穷窜荒僻的王夫之更糟糕？为什么出不了这样的大师？

无论怎么说，缺乏大师或产生不了大师是文化落后的一个突出表征，人的素质反映了文化的素质，只有具有相当深度和创造力的文化，才能产生大师。近代以来，国人好谈文化，可谈得越多，文化越成了一个模糊的概念，甚至成了一个没有文化的概念。严格说，文化与文明是有分殊的。一般而言，文化偏重精神方面，特指语言、文学、艺术、宗教信仰、哲学思想等等。英国文化学者雷蒙·威廉斯在其名著《文化与社会》中概括出西方“文化”概念的四个定义：(1)心灵的一般状态或习性，与人类完善的思想有密切的关系； (2)作为整体的某个社会的理智发展的一般状态； (3)各种艺术； (4)物质、理智和精神的整体生活方式。而文明则往往指人类所取得的物质方面的成就：科学技术成果、社会政治经济制度、各种物质建设，等等。但是，人们在使用时往往将它们混为一谈。因为它们的所指其实还是相互渗透的。但从外延上说，“文化”是包涵“文明”的。所以，《文明的冲突》的作者亨廷顿就基本上把文化和文明混为一谈，在他看来，文明是一个文化实体，是“放大了的文化”，是“文化构成的历史整体……是最大的文化整体”。但他也认同法国历史学家布罗代尔的观点，文明是一个“文化领域”，是“文化特征和现象的一个集合”。所以，我们也可以把他所谓的文明就理解为“文化”。而文化的核心，则是原创性的思想和一种特殊的精神。

我们知道，中国文化在漫长的历史过程中虽然一直没有中断与其他文化的交流，但这种交流基本上是以我为主，所以这种交流并不妨碍它在一个很长的时间段中自成一体，外来文化的影响基本被消化为它的一部分，如佛教。外来文化之所以不能动摇中国文化的主体地位，是因为它的影响只是限于某些方面，而不是全方位的，不能以一种精神取代中国原有的精神。但近代西方文化对中国的影响不但是全方位的，而且是根本性的，它使得相当一部分人觉得中国的出路就在于走西方人的路，只有这样，中国才有救，才有希望。一句“走俄国人的路，这就是结论”，反映了相当多中国人的心态。在这种心态下，近代西方文化所体现的现代性文化和精神，全面覆盖和取代了中国原有的文化和精神。不是说没有人有不同的看法，从张之洞的“中体西用”开始，到“中国文化本位论”，一直有人试图抗拒西化的潮流，但基本上不是被忽视，就是被批判，根本成不了有影响的话语。

曾经有很长一段时间，人们心照不宣地把现代化理解为一个西化的过程，即使主张现代化不同于西化的人，由于文明与文化实际不可分，也有意无意地暗中倾向西化。近三十年讲的与国际接轨，当然不是与非洲或印度接轨，而是要与西方接轨。这种讲法和做法，自然有它的道理，但不管怎么说，它是近代以来西化一边倒的逻辑的必然结果。可以这么说，虽然很少有人公开主张全盘西化，但是中国现在是历史上西化最甚的时候。然而，这个西化又不是一个纯粹的西化，而是一个片面的西化，甚至是山寨西化。说它是片面的，是因为西方文化源远流长，博大精深，内部更不是铁板一块，而是异常丰富多样。国人了解的西方，大都是近现代的西方，而且多在物质层面或硬件层面，对西方的古代和中世纪，对西方的精神文化，知之甚少。多数人是道听途说，人云亦云，即使有些号称专家的人，所知也很有限。我们从来就没有踏踏实实了解别人，向别人学习，否则不会有今天这样的局面。说是山寨西化，是说人们往往不是去认真了解别人，而是满足道听途说，以自己肤浅靠不住的理解当作正宗西方文化到处鼓吹，以致以讹传讹，结果谬种流传，误人不浅。从晚清以来，人们都承认，中国学西方不如日本来得有成效，原因也在这里。日本对西方文化的学习，至今还是我们的榜样，其扎实、系统、规规矩矩、原原本本，是我们至今还不能做到的。由于上述种种，虽然现在是历史上最西化的时期，却又是最没有文化的时期。人们对西方流行文化如数家珍，却对西方的精神文化浅尝辄止，不愿深入。

也许人们会说，你说的不对，随着中国经济的崛起，中国人在文化上也开始觉醒，渐渐有了主体意识，眼下到处流行的国学热就是一个显例。我不这么认为。眼下的国学热不但不能证明文化主体性的觉醒，恰恰暴露出我们文化的贫困。现在的国学热相当程度上是权力、商业与媒体共谋的结果，人们热衷的是外在的表现：祭孔、穿汉服、做各种表面文章，却丝毫看不到文化成熟的标志——深入的思考和创造性的阐发。现代中国文化的虚弱和贫困，与它在世界上的地位和它的传统地位，是极不相称的。没有一个与之相称的现代中国文化，中国的大国地位是无法奠定的，没有文化的崛起是很危险的。

然而，现在正是中国文化复兴的契机，这不仅仅是因为中国经济的发展极大地恢复了中国人的自信和自尊，还在于西方文化本身一百多年来对自己进行了深刻的反思和批判，而这种深刻的反思和批判的根据，则是现代西方文化在发展过程中暴露出来的根本缺陷与危机。这种缺陷和危机使得它在人类文明中不容置疑的主导地位发生了动摇。人们开始怀疑它的绝对正当性，开始怀疑它究竟是给人类带来希望还是带来毁灭。这就给非西方文化的复兴提供了可能的空间和正当的理由。

中国经历了百余年的磨难后，恰好在此文明消长之际崛起，真可说是天命。此外，中国的历史、中华文明在世界上的地位，也决定中国人必然以真正的大国来期许自己的国家。但真正的大国不光取决于她的经济军事实力，更取决于她的精神力量和文化感召力。中国的大国之命期待中国文化的重生和复兴。然而，我们是否能够抓住这个契机？我们要怎样才能抓住这个契机？这都不是可以简单回答的问题。

必须承认，经过近代以来一次又一次的反传统风暴，再加上现代商业逻辑的侵蚀，中国文化的复兴面临相当不利的内部和外部条件。中国文化的精神，在许多方面与现代流行的人生观念和世俗信仰是相反的，更不用说与现代性本身的逻辑了。现在活着的中国人，基本是在现代性的文化条件下长大的，他天然容易倾向现代性的逻辑，而会觉得与传统中国文化的精神有点格格不入，再加上深入中国人心的社会进化论的集体无意识，人们很容易用现代性的逻辑去改造和包装中国文化。这样产生的中国文化，就像许多人的西方文化是山寨西方文化一样，同样是山寨的中国文化。即便是那些意识到中国文化的反现代性的人，也因为在现代中国的文化沙漠中长大，有心无力，难以担当复兴中国文化的重任。目前中国文化不尽如人意的现状，在相当程度上是由于上述原因。

但是，所有这一切都无法消除中国文化复兴的可能性。中国文化复兴的可能，不在于我们的GDP有多高，更不在于有意的操控，而在于它自身的力量，它自身的感召力。西方许多人直到现在还不承认中国有可能成为一个真正的大国，理由就是她缺乏软实力，她的文化没有西方文化那种全球的感召力。这当然是事实，至少目前世人眼中的中国文化的确没有西方文化那种普遍的感召力。但是，这不等于说，中国文化没有普世的价值和意义。相反，当今人类的困境，恰好凸显出中国文化的普世意义来，但前提是，我们必须对它有当代的理解和解释，而不是重复已被前人说滥了的那些东西。

今天人类最大的问题，在于利字当先，以义服利，即以义为利服务，义服从利。这样一来，整个世界就没有正义可言。当今人类之所以陷入经济危机、环境危机、能源危机、道德危机、核扩散危机、社会公平危机等等，归根结底，都是由于利先义后成为普遍的行为准则，人们利字当头，不惜牺牲全人类的利益来满足一己的利益。亨廷顿所谓“文明的冲突”，固然说的有部分实情，但也反映了西方主流文化对现实的理解。从亨廷顿的书中可以看得很清楚，所谓文明冲突的背后，其实只是利益的争夺。按照争夺利益的逻辑，必然会得出这样的结论：“中国的崛起和这个‘人类历史上最大竞争者’的日益自我伸张，就将在21世纪初给世界的稳定造成巨大的压力。中国作为东亚和东南亚支配力量的出现，与历史已经证明的美国利益相悖。”不幸的是，我们现在也有不少人是按照这个思路来思考中国的命运和世界的现实的。这是极其危险的。我们不要怪别人不理解我们或误解我们，我们自己是否理解我们的文化？什么是中国文化？

与文明不同，文化的核心是思想，是精神。中国要有自己的文化，或者说复兴自己的文化，首先要有自己的眼光和看法，而不是用别人的眼光来看自己，看世界，以别人的逻辑作为自己的逻辑。近代以来，我们在很大程度上实际是以别人的眼光来看自己和世界，一直到今天还是如此，甚至更甚，西方人(汉学家)对中国文化的看法在一些人那里成了不刊之论。至于看世界就更是如此，我们基本是以西方的眼光来看待世界的，所以在稍稍有了点实力之后，在某些人那里就开始有霸权的思想露头了。被别人的思想文化殖民的现象不改变，中国文化的复兴永远只是一句空话。

还有一种现象表面上看似乎与此刚好相反，即言必称孔孟，主张以所谓的儒家文化来塑造现代中国，这其实与文化殖民是一体的两面，其实质也是把儒家思想当作一种可以应用的“工具”，而不是生活方式和思想方式。他们实际上把儒家思想当作是纯然的“器”，就像另一些人把西方的某些思想当作“理论”，当作“器”，而不是当作作为生活方式的“道”一样。他们其实对于中国文化的精神是隔膜的，他们是用霸道的心思来看待中国文化。这些人其实还在西方文化的影响下生活，只是这种影响是负面的。

在西方文化占绝对优势的近代，不受西方文化的影响是不可能的。在近代中国，几乎没有人要完全拒绝西方文化。不幸的是，中国是在殖民主义和帝国主义时代开始大规模接受西方文化，这就使得我们主要接受的是西方的霸道逻辑，从优胜劣汰、适者生存到开除球籍和落后就要挨打，无不直接间接反映了这种逻辑。接受这种霸道逻辑有现实的合理性，却有相当的副作用。首先，它使我们偏重器物和制度，而不是文化上全面理解西方文化，以为西方文化就是德先生和赛先生。其次，它使我们自觉不自觉地支持这种霸道逻辑。挨打的时候会觉得挨打活该；不挨打了就会想着这世界无非打人者和挨打者两种选择。这是很可怕的，这与中国文化的精神相距甚远。历史已经证明并将继续证明，一切奉行霸道逻辑的人都不会得人心，都不会有好结果。

早在民国时期就不止一人说过，文化是生活的样式，这还太过宽泛。我这里所说的“文化”意义更窄一点，主要指我们看待自己和看待世界的方式。人类衣食住行这类维持生存意义的生活方式没有太大的不同，即使有不同，也没有根本的意义。比方，用筷子还是用刀叉或直接用手抓吃饭，对于人类的命运不会有太大的影响。但是主张义先利后还是义后利先；主张人是目的还是手段；把自然看作是与自己同属一个整体，还是与己无关的对象，却足可影响人类甚至整个地球的命运。因此，我这里不考虑作为物质现象的中国文化，而考虑这些现象中所渗透的中国的思想原则和精神原则，或者说，中国之道。

当今世界，不少人认为，近代以来称雄世界的西方文明正在走向衰落。亨廷顿显然认为中国人也奉行霸道逻辑，所以才会以为，西方文明的衰弱所带来的，不是东西方文明相互公平对待和沟通，而是双方对立冲突的紧张和尖锐化。甚至设想中美会发生战争。如果我们也奉行霸道逻辑的话，那么他的预言也许真会应验。要避免这样的悲剧，只有彻底放弃近代以来我们不知不觉接受的西方现代性思路，也就是霸道的思路，而回到中国文化，或者说中国之道，即仁道或王道上来。中国文化复兴与否，事关中国之命运，当然也关世界之命运。

神话和传说往往体现了我们人类对自己的理解和理想。因此，我们试对比中西两种文化对世界起源的不同神话和传说，就可以略微看到中国精神的真谛。根据赫西俄德的《神谱》，宇宙的创始者天神尤兰那斯(意为“起始者”)与他的产生者盖娅(大地的人格化)本可看作具有母子关系，但尤兰那斯又与之结合，形同母子乱伦，使盖娅生下了几个子女，包括克罗诺斯。由于尤兰纳斯厌恶其子女，他把他们都关在盖娅体内(相当于地狱)。盖娅动员其子女起来报复，只得到克罗诺斯的响应。克罗诺斯用弯刀割断了尤兰那斯的睾丸，在其血泊中篡夺了其父的王位，并使天地分离。这是西方文化中最早父子相残、夫妻反目、家人变仇人的故事之一。尤兰那斯死前预言，恶有恶报，杀父篡位的克罗诺斯将面临与其父同样的下场。于是，出于恐惧，当克罗诺斯娶了自己的姐姐雷娅为妻后，对雷娅生下的每一个子女，都当即吞食掉，以防不测，其中包括后来成为天后的赫拉。雷娅为连续失掉子女而激怒，于是隐瞒了她怀上的下一胎儿子——宙斯。雷娅秘密地生下宙斯，委由他人养大成人，复又将他带回宫中充当其父的斟酒仆人。宙斯随后灌醉父亲，释放出被他吞食的兄、姐，赶走了父亲，夺占了王位。宙斯被兄、姐拥为众神之王后，娶了姐姐赫拉为妻，以为天后。

对于我们中国人来说，将如此凶残乱伦之徒视为自己的创世祖先是不可想象的，与西方文化不同，中国文化从产生的时候起，就不推崇权力而推崇德性，恃德者昌，恃力者亡，这是我们祖先的信念。我们的先人推崇的那些开天辟地的圣贤(不是英雄)，其共同的特点就是舍己为人，克己让人，给人类造福。他们都有博大的胸怀，以天下为一家，以中国为一人，牺牲自己，成全众人。被我们中国人奉为文明始祖的人，无论盘古、女娲、还是伏羲、神农，或黄帝，尧、舜，他们的共同特点，就是创造文明，教化众生，与民兴利，或为民除害，公而忘私，品德高尚。

《大英百科全书》中说，《伊里亚特》和《奥德赛》这两部史诗对西方的标准与观念有最为精微的看法。读过这两部史诗的人，都会对西方崇拜战争英雄留下深刻印象。可中国人不然，孟子甚至说出“善战者服上刑”这样的话。儒道佛三家，都坚决反对战争，反对破坏自然，反对恃强凌弱。而西方文化，从最早的神话传说开始，就崇尚暴力英雄。只要有权力和力量，即便再横行不法，为非作歹，也是英雄。为人类造福，盗来天火的普罗米修斯反而要受到惩罚，被缚在高加索的山岩上受老鹰的折磨。可是，那些所谓的英雄，在我们古人看来，大多都只能算是小人。很难解释为什么我们的先人与西方文化的创始人的想法那么不同，但这的确是我们值得骄傲的地方。我们很早就知道文明与野蛮的区别。希腊人把所有非希腊人叫做野蛮人，不要说奴隶，就是外国人也被当作另类。而我们传统的夷夏之别，从来就是文明与野蛮的区别，而不是种族的区别。

中国文化在其漫长的历史发展中也有种种阴暗面和不足为人道的地方，但是它的文化精神就总体而言是高尚的，是不会过时的，只要人类希冀在一个和平与平等的世界上生活的话。中国精神或中国之道的核心可以概括为如下几项：克己复礼的人生态度、天人合一的宇宙观、天下为公的政治理想、和而不同的共同生活原则和思想原则、义利之辨的道德理念、己立立人，己达达人的淑世情怀、四海一家、天下太平的世界愿景等。这些中国之道并非中国文化所独有，在其他文化，如西方文化中，也多少可以找到一些，但却是中国文化的核心和中国文化能够复兴的根据。这些理念与现代性的许多原则是不相容的，却是人类要能生存下去不可或缺的。现代中国文化要有不同于现代西方文化的感召力的话，只有建立在这些普世的理念基础上，而不能以已证明是有根本问题的某些西方现代性原则为基础。

当然，中国文化的复兴绝不是说只是将这些理念单纯再重申一下，而是要将它们予以现代的阐发，因为文化复兴实际是文化重建。这就需要我们不是把西方文化作为敌对的东西或对立的东西，而要把它作为助缘。陆象山云：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”中国之道的理念若是普世的，它就能吸纳其他文化的优秀成果，就一定会有兼容性。它在现代应该像在古代吸纳和消化佛教的很多因素那样，吸纳西方文化的很多因素。更何况西方文化已经支配了地球三百余年，在一定程度上已经全球化了，早已成为了中国现代文化不可避免的一个组成部分。问题在于我们如何吸纳它，吸纳什么。另一方面，中国文化要有全球感召力，也要能用全球通行的话语说话。不管我们是否愿意，西方文化的话语在某种意义上就是今天全球通行的话语，我们必须至少与它有公分母。

前面说过，近代以来我们对西方文化的理解是片面和肤浅的，概括起来就是科学与民主四个字，其实对科学和民主至今没有很好的理解，更不用说对西方文化的其他方面了。我们对西方文化的了解是很不够的，我们今天文化现状的不尽如人意，与此有很大的关系。因此，中国文化的复兴不能是抱残守缺，而恰恰应该尽量吸收西方文化的优秀成果，一个文化只有善于学习才有未来。这就需要以我为主去消化吸收西方文化，而不是被动地根据它给我们的刺激来吸收它。这种以我为主的吸收，绝不能像近代以来那样，实用主义地把西方文化作为治疗百病的万能灵丹。我们学习西方文化之所以没有太大的成效，与这种功利态度有很大的关系。这使得我们不是客观深入地去了解别人，而是根据自己的需要来曲解别人。充其量得其形而忘其神，更有甚者，则是一知半解以为知。我们首先要学习的是西方文化具有普世意义的东西，它具有普遍积极意义的内在精神。以此来充实现代中国文化，但核心的东西乃是我们自己的东西。

中国近代以来学习西方文化最大的问题是将文化与文明混为一谈，在意的都是西方物质层面的东西，社会制度、科学技术、生产力、物质财富、乃至坚船利炮，很少人真正在意西方的精神文化。虽然后来也有人提出要注意这后面的精神文化，但还是为了要在中国达到那种物质文明而去注意这些东西，也就是说，把它当作手段。五四新青年就是一个典型，对西方文化的了解仅仅只是皮毛和口号，许多理解根本就是错的。直到今天这种现象也没有完全改变，鼓吹西化的人，往往是西方文化懂得不多的人。由于这样，即便学到了西方的一些物质文明，也是得其形而忘其神，只是引进，却无补于自己的造血机制，无补于现代中国文化的建立。而中国人，既没了传统精神的浸润，又没有西方精神文化的陶冶，成了没有精神的人。现代中国文化也就既无根又无魂。

重建中国文化不是恢复传统文化，而是发展中国文化。这就需要我们对中国文化作出现代的阐释，但这现代的阐释又是建立在对中国之道的透彻理解基础上的。但这不能视为纯粹理论的工作，而应该同时是一种选择中国的生活方式和人生观的行动。文化的衰落归根结底表现为人的素质的下降。一种文化鼎盛时期，总是人才辈出，而到了衰退期，就每况愈下，出不了一流的人物。西方文化最近半个世纪出的人才根本无法与前三百年比，正说明了这一点。而当代中国大师缺乏，也说明文化的衰落。“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，龚自珍当年发出这样的呼唤，不仅是有感于人才的匮乏，更是看到了文化的衰落。人才的出现，有赖于文化的振兴，而文化的振兴，又有赖于人才的出现。

重建中国文化，需要一批有“自觉精神”的人。“自觉精神”是钱穆在《国史大纲》中用来形容北宋士大夫的话。他说“那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负天下的重任。”并以范仲淹和胡瑗为例。此二人都出身贫寒，没有什么老师，面对的是残唐五代留下的精神沙漠，但他们感受到时代需要他们努力奋斗，而他们也的确做到了，开辟了中国文化在宋代的复兴之路。由此也可以看到，重建文化实际上是改变自己的生活方式和人生理想，不仅在中国是如此，西方的几个重要的文化重建事件——文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，无不是如此。但在现代社会条件下，像范仲淹和胡瑗这样的人成了稀有物种，很难出现。人们现在首先相信，首先考虑的是动物欲望，而不是高洁的精神，全世界都如此。如果人类动物欲望当了精神的家，人类就不会有希望，不独中国文化是如此。

中国是世界的中国，中国在历史上对人类文明有很大的贡献，现在仍然可以对人类文明有很大的贡献，就看我们自己有没有这个志气和抱负。中国文化的复兴不仅仅是为了中国，也是为了全人类。人类今天也面临着有史以来的空前危机，西方文化不可能带领人类走出这个危机；相反，这个危机在很大程度上是西方文化造成的。中国文化具有最伟大的人道理想，只有这种人道理想，才是人类的希望所在。摆在中国文化面前的任务是：如何确立社会公义的基本价值，怎么创造普世价值，怎么在中国自己安身立命之外为世界文明贡献自己的力量。

原载2010年8月28日《文汇报》

附录一：在真理的路上

并不是所有的人

都可以匍匐在真理的十字架下

并不是每一颗虔诚的心

都能承认十字架的沉重

并不是每一个勇武者

都能背负它穿过坟墓

二十几年前，正当我们这代人初露头角，议论风生，不可一世之时，就听到过这样的诗句。其实，即使在当时，也不会有太多的人走在真理的路上。二十几年后，当然更是各行其道，各奔前程，大家关心的多是钱和权，真理之路怕只是说说而已。

但路本来就是人走出来的。有人走，路就在。真理的孤傲与风致正在人影阑珊处。真理之路从来就不是一马平川的康庄大道，而是生命在荆棘丛中开辟的曲折小路。哥伦布和麦哲伦驶向未知领域是为了财富和黄金；真理的探求者为的只是自己接近真理，虽然他们都需要非凡的勇气与激情。

我们这代人一来到这个世界上，就已经有人向我们宣布了放之四海而皆准的真理。因此，似乎问题是不需要的，怀疑更是有害的。要做的只是像记住乘法口诀表那样记住人们告诉你的一切，以及一个必然到来的美好世界，尽管是在无限遥远的将来。然而，一旦听来的真理被生命的经验一再证伪时，当真实的痛苦一再反衬出美好谎言的苍白时，愤怒变成了疑问，激情延伸为思想。当探索的目光与哲学不期相遇时，我拥抱了它。当时的兴奋和欣喜，实不亚于哥伦布拥有了他的船队，终于可以起锚扬帆了。却没有想到，倘若真理真的进入自己的生活，会带来多大的痛苦；只是感到，在思想的海洋里，地平线上已升起一块真实的陆地。于是，便迫不及待地向它跑去，却发现古今中外的思想巨人也在向我走来。

第一个吸引我探索目光的是马克思。这倒不仅仅是因为当时能较多读到的、能满足我精神需要的书只能是他的书，更是因为他对真理的无比热诚和献身精神，尤其是他把普罗米修斯称为“哲学日历上的第一个殉道者”，深深打动了一个刚刚拥抱哲学的年轻人的心。马克思以他渊博的学识和深湛的思想(虽然它的全部深度和广度我只是在以后的岁月里才逐渐把握)为我打开了西方思想的大门，让我看到了人类真理的广阔领域。马克思的批判精神，则坚定了我追求真理的勇气和信心。虽然即使在当时也没有把马克思作为神来崇拜，但至今为止，我仍认为他的批判精神是发现真理和产生真理的必要条件。

终于，透过马克思高大的身影，看到了黑格尔，听到他对年轻人恳切的教诲：“青春是生命中最美好的一段时间，尚没有受到迫切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。——同样，青年人也没有受过虚妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的沾染。一个有健全心情的青年还有勇气去追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域，也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。”于是，我让这位哲学大师带我走进哲学的殿堂。

虽然黑格尔思想深奥，语言晦涩，我却投入了全部的热情。因为从一开始，就得到黑格尔本人的鼓励：“我首先要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。人应该尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。”事实证明的确如此。艰苦努力的结果是我没有像许多人那样对哲学浅尝辄止，掉头他去，而是开始深入哲学的堂奥了。经过黑格尔哲学的洗礼，再没有什么哲学能让人望而生畏了。黑格尔哲学是哲学思维的百科全书。它和其他任何哲学一样，有它的缺点和谬误，但它深刻的洞见和广阔的视野是一般哲学难以企及的。

黑格尔哲学最让人诟病的就是他的绝对主义体系。但绝对主义的结论却容易满足年轻人试图一下子把握全部真理的野心，加上黑格尔特有的充满智慧的表达和论证，要想不被他征服是很难的。我虽然一度也醉心于他的绝对主义结论，但身边的绝对主义结论让我深恶痛绝，所以对黑格尔辩证法本身所蕴涵的开放性情有独钟。辩证法让我看到任何独断的东西无论多么霸道，都将转眼即逝。真理和历史的发展是无限可能的；只是当时还未想到可能性的方向也是无限的。

不过，黑格尔不是那么容易理解的，尤其是他貌似独断的表述形式，未能深入他哲学堂奥的人会认为是纯粹逻辑的虚构。我在读了几年黑格尔后，也产生了这样的疑问，因为我根本不相信凡人能像上帝那样穷尽真理。正是在这时，罗素带着他的《西方哲学史》向我走来。现在看来，罗素的《西方哲学史》除了文笔优美流畅、通俗易懂外，问题不少。当然，也有一些独到之处。但无论如何，当时却使我接触了另外一种思维传统和风格——经验主义和实证主义的传统和风格。经验论者认为偶然因素永远不能从历史事件中完全排除，历史发展的趋势是无法严格预言的。这非常能在一颗对独断论，尤其是历史独断论深表怀疑的心灵中找到共鸣。

经验论和实证主义又总是将科学(实际上是近代自然科学)作为他们的理论依据，而科学在当时似乎具有无上权威，无人敢表示怀疑。因此，他们对黑格尔的批判也带着不容置疑的口吻。也许经验论的确起到了独断论的解毒剂的作用；也许是思想的成长期必然会有的逆反心理；但肯定是因为现实生活中独断的意识形态，使我一度疏远了黑格尔。

但是，经验主义哲学本身却无法满足我思维的激情，更无法回答生活提出的问题。我们这代人生活在一个剧变的时代，面对无数前人梦想不到的问题。正是为了要理解历史与生命，理解时代以及在此时代中生命的意义，使理想和激情在思想中得到升华，以完善和充实自己的生命，我才走向哲学。哲学于我首先不是一种职业、一种知识追求；而是一种生命追求和生活方式。可哲学到了经验主义和实证主义那里却成了纯粹的知识问题。它们那种狭隘的视野和将生活排除在哲学之外的态度，都使我不满。但经验主义却帮助我理解了康德。

有很长一段时间，康德对我是个谜。虽然我很早就有他的三大批判，但认真研读却是在当研究生时。康德不仅使我懂得了什么是先验哲学，更让我懂得哲学真正是人类自由的事业。康德哲学以形式主义著称，但在其形式主义的表述后面，分明是一颗深切关怀人类命运的伟大心灵。康德让我明白了哲学家和哲学专家的根本区别。可康德后来的崇拜者和追随者却不明此理，使哲学和其生活源泉日渐脱节。康德哲学也使我明了了近代哲学的全部可能性和根本问题，从而对近代西方哲学的现代性特征有比较深入的了解，为真正理解古希腊哲学和现代西方哲学准备了条件。

我最早接触的现代西方哲学家是罗素、杜威、尼采、萨特和维特根斯坦等人。但他们都不像海德格尔那样不仅给我理论上的激动和满足，而且使我自己的思想发生了根本的变化。海德格尔不仅批判地总结了西方思想的根本特点和问题，也深刻地揭示了现代的本质，及现代人类的生存状况。就其深度和广度而言，没有任何一位其他现代哲学家可以与之相比。通过海德格尔，我逐渐摆脱传统的自然主义思维方式和在近代哲学影响下形成的一些基本信念，而能以一种新的批判的眼光来看待和思考我们这个时代和世界了。海德格尔恢复了中断已久的哲学与生活的关系，使我看到，哲学不仅是一种理论，而且还是，并首先是人类的生存实践。在一个危机重重的时代，哲学的沉默就是哲学的死亡。但哲学必须以新的方式来说话，它必须成为未来人类的基本实践之一。

海德格尔说他一生的工作就是解释西方哲学。他的确是一位西方哲学伟大的阐述者和教师，通过他，我对西方思想文化的实质有了较为透彻的了解，并且反过来对中国传统思想文化的实质也有了更为清晰的认识。严复早就指出，对于西方文化的了解会加深我们对自己文化传统的理解。中西文化的确有不少相近、相似乃至一致之处，但也有不少根本的不同。不过，即便如此，了解自己的最好方法仍然是从了解别人开始。了解西方思想是理解中国思想的特殊途径。我当初学习西方哲学的根本目的还是为了更好地理解中国的思想。

但我从不愿将中西思想文化区分为“自己的”和“别人的”。我虽然不认为人类的一切思想文化都是同一的，但我更愿将自己视为它们共同的继承人。万物皆备于我，祖先早有明训。虽然由于历史原因，我们这代人的思想发展更可能是从学习西方思想开始(因为传统文化近代以来遭到了无情的摧残和破坏)，但这丝毫不意味着我们会和传统文化格格不入。通过传统、语言和社会生活继承下来的文化认同和基因是难以消除的。我们这代人中的最优秀者，必然是这个民族最忠实的儿女。

当初在穷乡僻壤学外语，读西书，根本没想到日后要以它为“专业”，混饭吃，而实在是出于时代问题的压迫，孔孟老庄似乎无法解答许多现实的困惑。但正因为那时读书纯粹是为己，而非为人，所以一旦接触到他们的文字，马上就被他们伟大的心胸和高远的气度所震撼，这种感觉与我读柏拉图和亚里士多德的感觉是一样的。我至今仍认为他们是人类伟大的典范，他们超凡脱俗的境界是今天的人们难以达到的。与读西哲不同的是，孔孟老庄的思想无须刻意去记，在适当的时候它们自会出现。它们无疑已化为了我的文化血脉。

如果说我对经子类的古籍往往是从学的目的出发去研读的话，那么对文史类的书更多是出于情感的需要去阅读。我在历史中找到了自己生命的起源和本根，在古往今来许多伟大灵魂那里得到激励和共鸣，自己的人格也由此得到教化与滋养。历史的生命在我们身上延续，而我们也终将成为历史的一部分，如诗人所说的那样：

在历史的太平洋中迸溅自己

便是一颗颗水滴

又要在陆地上生活的瞬间闪光

又要从海洋中觅到一个永存

其实历史早已进入我们的生命，使我们无法回避历史的责任。费希特在《论学者的使命》中说过：“学者的使命主要是为社会服务，因为他是学者，所以他比任何一个阶层都更能真正通过社会而存在，为社会而存在。”这就是说，学者应该关心人类的命运和发展。学者当然不是广场上的煽动者；但对于人类实实在在的问题掉头不顾，对于明目张胆的罪行和不义默不作声，被葬送的不仅仅是人类的良知和正义，还有学者和学术本身。不幸，现代社会及其学术制度越来越多地制造出两耳不闻窗外事、躲进小楼成一统的专家，而意识到自己人的职责高于一切的、费希特意义上的学者是越来越少了。这就使得中国传统对学者知行合一的要求更显其重要的现代意义。

20世纪已经结束。过去的这个世纪中国的文化状况是无法让人满意的。除了众所周知的外在原因外，中国的思想文化是怎样演变到今天这个样子的，这是我一直非常感兴趣的问题。对于我们的过去没有深入的理解，就难以清醒地走向未来。现代中国的问题表面上看是非常特殊的地区问题，深一层看这些问题都有它们普遍性一面，这就是它们无不与现代性的问题相关。对中国问题的思考，应该是对人类基本问题思考的一部分。

与20世纪末相比，人类在面对新的世纪时普遍感到忧虑和不确定，19世纪的乐观主义早已是明日黄花了。冷战的结束并不表明一种意识形态的胜利，而恰恰证明人类还没有什么灵丹妙方来一揽子解决人类今天所面临的严重问题。“儒家救世界”当然更是痴人说梦。人类今天比以往任何时候都需要思考和提问。既然没有现成的答案，就让我们一起来提出假设和寻找答案。

与西方学者相比，中国学者往往缺乏世界意识，总是不能像西方学者那样，以世界主人的心态和一种带普适性外表的话语来思考人类的基本问题。其实不光是西方学者，俄国学者或印度学者也都是这样。中国学者的眼光往往过于局限于中国问题，而没有意识到，现代性和全球化早已将世界连为一体，任何特殊和当地的问题都是人类基本问题的一部分。这就是为什么像人权这样的问题成了人类普遍关心的问题。只有也能原创地思考人类面临的基本问题，别人才会愿意和你对话。对话的基础是共同关心的问题，而不是对话者的特殊背景。仅仅因为你有东方文化的背景就要人家和你对话，理由是不充分的。对问题没有自己的看法，把人家的话语和学术规范模仿得再好也无济于事。光会说我们的先人对这个问题是如何看的，能让别人将你视为平等的对话者吗？中国的思想和文化走向世界，不能靠重新包装传统，而只能靠重新创造一个传统。

对于今天的中国来说，重新创造一个传统也意味着恢复传统。学术传统对于培养一个民族的理性精神和是非观念是十分重要的。学术传统不仅关系到学术文化的存亡继绝、薪火相传和发扬光大，关系到一个民族文化的繁荣发展，而且还关系到一个民族理智与良知的培养、对文明和文化的尊重，以及正义感和真理的维护。学术传统一旦荡然无存，颠倒黑白与指鹿为马将为常事。不幸，百年中国，灾难频频，学术传统受到的伤害尤大，以至于今天谈论学术传统，真如镜花水月一般。“学术”一词早已失去它应有的分量，成为一种粉饰和点缀，一种奖励或交易的借口，或商业利润的外包装。因此，新的世纪中国思想文化发展的一个最紧迫课题，就是重建学术文化传统。这不仅是学者的学术责任，也是学者的道德责任。

在中国重建学术传统或恢复学术传统，在我看来也是一个实践的问题。一方面，真正的学术要像王国维、陈寅恪先生那样，视学术为第一生命，通过自己创造性的努力，恢复中国学术的生命。另一方面，要有基本的学者操守，不能曲学阿世，也不能曲学为利。这些其实都是对学者的起码要求，这一世纪中国的思想文化能否比上个世纪有明显进步，实系于学者自身的品格与质量，系于学者自身的人生境界。总之，中国的学脉，系于中国的学魂。

选编自己的文集，在我看来是一个学者学术上自省的机会，让自己回头看看在过去的岁月里做了些什么，又有多少该做的没做或还无能力做。检省的结果，往往让我感到惭愧。由于历史原因，我们这一代学人是非常特殊的一代。一方面，大都有过坎坷的经历，往往是通过自学奠定日后的学术基础；另一方面，也都受过正规的学院教育，并且很多人有在国外学习研究的经历。这种特殊经历使得人们，甚至自己，对自己有较高的期许，觉得凭这种特殊经历、特殊机遇和特殊气质，以及生活在一个特殊时代，应当会有一番不俗的作为和成就。但另一方面，随着自身学养学力的加深，也越来越明白所要达到的目标谈何容易。当然，这代人中不少人已成名，有了踌躇满志的理由和资本。但前辈伟业和风范俱在，自欺欺人的鸵鸟方式只能满足自己的虚荣心和社会对于名人的需要，却并不能在历史上真正留下什么。

虽然历史在期盼我们这一代能给它留下一些积极的东西，但真理之路于我却是越来越漫长，面临的问题越来越多，而不是越来越少，但解决的前景似乎比当年更遥远。却也因为如此，思想的激情比之当年有过之而无不及，它为我提供了不断探索和思考的无穷动力。与之相比，能完成什么也许不是最重要的。这种不断追求自我完善和探索真理的精神，不也可以给这个精神疲惫的时代增添一种异样的生气和色彩，不也能给后来者以激励和感动吗？

当秋天来到的时候

你们也许会变成迷失在森林中

燃烧出鲜艳的颜色　你们很年轻

在一片枯黄里

你们认得出自己

我想是这样。因为在真理的路上，我们从未止步。

本文原是我为自己的另一部文集《激情的思想》写的序

现修改后作为本书的附录

附录二：张汝伦著译目录

著作：

《时代的思者》，上海书店出版社2009年版

《政治世界的思想者》，复旦大学出版社2009年版

《二十世纪德国哲学》，人民出版社2008年版

《中西哲学十五章》，上海书店出版社2008年版

《思想的踪迹》，山东友谊出版社2006年版

《莱茵哲影》，上海人民出版社2005年版

《德国哲学十论》，复旦大学出版社2004年版

《良知与理论》，广西师范大学出版社2003年版

《西方现代哲学十五讲》，北京大学出版社2003年版

《中国现代思想研究》，上海人民出版社2001年版

《诗的哲学史》，广西师范大学出版社2001年版

《十大思想家》(合著)，上海古籍出版社2001年版

《思考与批判》，上海三联书店1999年版

《激情的思想》，山东教育出版社1999年版

《坚持理想》，上海人民出版社1996年版

《历史与实践》，上海人民出版社1995年版

《海德格尔与现代哲学》，复旦大学出版社1995年版

《张汝伦集》，黑龙江教育出版社1989年版

《意义的探究》，辽宁人民出版社1986年版

译著：

《论历史及其他论文》，上海译文出版社2009年版

《政治中的理性主义》，上海译文出版社2003年版

《当代分析哲学》(合译)，复旦大学出版社1986年版

目　录

序

一九七九

黄昏

一九八一

香溪

白堤

溪边

三山眺望太湖

焦山寺

莫愁湖

一九八四

围棋

一九八五

世上的盐

喜剧作家

一九八六

墨西哥城之夜

诗人之死

一九八七

骊歌

月札

姐儿俩

一九八九

日札

一九九○

关于写信

一九九二

来世与现世

一九九三

挽歌

一九九四

止庵说

一九九五

生死问题

己所欲

记若影师

关于贾岛

我的哥哥

一九九六

沧州前后集

托尔斯泰之死

最后的日子

一九九七

死者

卡夫卡与我

一九九八

就文论文谈胡适

川端文学之美

一支没有射击的枪

一九九九

博尔赫斯与我

《画廊故事》后记

二○○○

思想、思想者和行为者

日本文学与我

关于标点符号

谈抄书

朱安的意思

二○○一

《老子演义》序

鲁迅与废名

关于高更及其不幸

异端与“异端之锤”

关于枕边书

二○○二

典故新说

词典五谈

由当事人说话谈起

俯视人间的完美主义者

福尔摩斯和华生的叙事学

二○○三

我的纳博科夫之旅

属于所有世纪的诗人

《今生今世》序

二○○四

从圣徒到先知

《一弹解千愁》：从小说到电影

二○○五

关于写文章

樗下说书

面对“美丽新世界”

关于“南玲北梅”

二○○六

热爱大自然的人

二○○七

关于郑振铎

俄罗斯式的自杀

二○○八

人性的因素及其后果

关于牺牲

二○○九

感逝篇

浮生只合小团圆

附录一： 关于自己

附录二：止庵编著年表

河　东　辑

止　庵　著

序

这本集子编就，赶上我满五十周岁。逢五逢十原属寻常，无须有所表示，但有朋友好事，叫我写“自述”之类，现在正好拿这来顶替，反正过去年月所思所想，多少呈现于此。至于再早时候，则真如鲁迅所谓“出屁股，衔手指”了，还是藏拙为幸。

别的不必多说，只就编选事宜略作介绍：其一，这是“编年体”，但年份偶有空缺，因为实在没有东西。至于各年不很平衡，起起落落，倒是符合真实情况。其二，除几篇小说取自所载杂志，其余均从我的十来本诗文集中选出。其三，自己比较看重的几本专门的书，如《樗下读庄》、《老子演义》、《神奇的现实》和《周作人传》，篇幅较大，我又不愿节选，所以都未编入。其四，此书系家母病中替我编选，我将此看作她送给我的一份礼物。谢谢她老人家，祝她长寿。

俗话说“三十年河东，三十年河西”，这里选录的是此前三十年所作，正好以“河东”为题，虽昔有《柳河东集》，亦不避重复。至于“河西”还远得很呢，希望到时候能有点长进。

二○○九年九月二十二日

一九七九

纪事

一九七七年参加高考，被北京医学院口腔系（现北京大学口腔医学系）录取。

大学期间及整个八十年代，读了不少翻译的外国小说和历史、哲学、文学理论著作。

本年暑假去小兴安岭森林，作短诗一组，一九七六年开始写诗，至此稍有一己特色。

黄昏

淡紫的、橘黄的晚霞，

飘落在汤旺河。

红松林响着回声，

汤旺河打着漩涡。

晚霞缕缕流散了，

汤旺河依旧流着。

在暗淡的河岸上，

有人点起了篝火。

一九七九年八月十四日

一九八一

纪事

寒假去成都、重庆、武汉和江南，沿途写了一些短诗。

香溪

她悄悄来到溪边，

水里漂着花的影子，

小溪清了，香了。

她走了——长安的月，

塞外的黄沙、白草……

她却怀念这条小溪，

她的思乡的泪，

都流在小溪里了。

一九八一年春

白堤

游船向烟中隐去，

西湖响着一阵冬雨。

白堤是寒冷的，

断桥上朔风凄凄。

雨停了，山在雾中，

湖面上暗波缕缕。

天上飞来含苞的柳枝，

透露了春天的消息。

一九八一年春

溪边

小道被溪水剪断，

几块石头又将它接连。

我陪伴一树芭蕉，

听着不倦的流泉。

水草像游动的鱼，

卵石上浪花喷溅。

我捧起清凉的溪水，

看见高爽的秋天。

一九八一年春

三山眺望太湖

极目远望空蒙一片，

分不清是湖是天。

古铜色的艘艘渔船，

滑行在闪闪的湖面。

我似站在浪花上，

波涛呼啸在身边。

船队向天那边驶去，

消失了如雁的风帆。

一九八一年春

焦山寺

方塘里描着寺影，

半开半闭的山门。

碑碣上暮色浓了，

飞檐静候着晚钟。

四五根竹竿，

两三句鸟鸣。

枫杨一树不甘寂寞，

探身出墙倾听江声。

一九八一年春

莫愁湖

郁金堂前春雨飘飘，

雨中摇曳枝枝柳条。

窗上画满了雨线，

莫愁女采桑去了。

小湖像在雾中，

几星灯光遥遥。

湖边不见人归来，

声声鸥鸟的啼叫。

一九八一年春

一九八四

纪事

一九八二年冬，大学毕业，分配到北京积水潭医院口腔科任医师。

本年夏，调到《健康报》任记者。

首次读张爱玲的作品。

围棋

他们很少移动有如棋盘上的棋子

——阿波利奈尔

也许是出于偶然也许是

意识的车子偶然抛锚

脱离手指箭射击了

弓却不知缘何而拉

棋子成为棋盘的一部分

永恒的线织成永恒的位置

黑子仿佛男人白子仿佛女人

相邻的相邻遥望的遥望

相邻遥望都是命运都是

永恒都无需计算时间

如果你不被杀死你就

无法逃避你的世界除非

世界死灭棋子还是棋子

棋盘还是棋盘

一九八四年

一九八五

纪事

读宋人数十家词作。

世上的盐

你和月光一起出现。

……那弯弯的一钩，缓缓挤出云层；海面铺陈了一条光带。发黄，又发白。很弱，很淡；星星点点的磷光，模模糊糊没有边界。光斑闪闪灼灼，是海浪一涌一涌。蓦然一个闪现，一种洁白，伴着哗哗的水声，却是一只臂膀。继而，另一只又翻出水面。淡弱的月影因而明晰了。

看得见你的游泳帽。赤裸的手臂，赤裸的肩背，翻动，翻动。仿佛不是在海里，而是在月光里游泳。沿着那条光带，向着大海深处，向着那弯月亮，游去……终将游出这个海。遗落在海天之际的月光（仿佛是飘零的片片羽毛），将是何等凄清……

月光忽然消失了。

海天茫茫……哦，你在那儿。黑暗的海面，隐隐约约一团白。天与海并未暗去多少。海是如此辽阔，与天相连……间或响起阵阵潮声。

……你再次变得明晰：那顶游泳帽，那两只手臂，依然浮沉于月光之中。还是隐隐的、淡淡的，窄窄的一条，薄薄的一层，飘飘忽忽，明明灭灭。现在是往回游，仿佛月亮追赶着你，仿佛海的边线追赶着你。

你的洁白的手臂，就像是月光。

黑暗中浮现出重重白浪，追逐着向岸边卷来。随即是退却、退却，沙滩处处都在坍塌，砂粒竞相向海跑去。潮声隐没了。游客喧哗起来。

浪潮与月光在某一处交融，海与天在某一处相逢；你站立起来，仿佛刚刚诞生。随着你步步走上沙滩，海水层层退去。月光也在此刻消失，月亮再次埋入云中……你步步走上沙滩，月光照着你挂满全身的水珠，莹莹的，从光洁细润的肌肤上缓缓地滑落。

潮湿的沙滩发出低沉的响声。海水围绕着你的脚弯旋转。然后是喧嚣的潮声。然后是你站立在平坦的沙滩上。你摘下游泳帽，一头异常浓密的长发蓬松开来，披满肩背。你的裸露的肌肤更加洁白，就像逝去的月光留下的记忆。

我看着你，看了很久。总觉得和你有着一种联系，隐隐约约。凭借着风，凭借着潮声，凭借着逝去的月光，凭借着茫茫的海天和绵绵的长夜……是什么呢？

浪潮轰鸣的间歇里听得见砂粒轻轻滑动的摩擦声……海退隐了，成了你无垠的黑色的背景，缀着几星渔火。你斜坐着，稍稍仰起头，柔软的长发瀑布般的直泻到沙滩上。这时你便微微阖上眼睛，听任夜风吹拂，仿佛是在感受海的韵律。

不歇息的涛声，反而添了几分寂静；有谁知道你在想什么……潮起潮落，或许竟是彻悟之时呢；或许并不。谁能领会大自然的苦心？把月光闭了，也许为的是点亮眼睛；眼睛亮了，也许还嫌黯淡。海声声喊着岸，岸何曾答应过。难得的是月亮历尽千辛万苦从云中挣出，把一片光洒在海上。也许就在那一刻，什么地方有个把诗人对着月亮吟唱。谁知道呢……一切都听之任之：天上生风，海里起浪，沙滩伸缩，人群聚散，深沉被时间转为躁动，生命的力量化作机械的力量……海能死么？

就这样久久看着你。海潮更响了。也许……也许一切……你站起来，缓缓走开，留下一顶游泳帽，一个圆圆的沙凹。游泳衣和大腿上沾了些沙子。

我忽然有些焦躁。此时，就在此时，喷来一个大浪，就像是海倾倒了似的，泼了你满身水花。

一个愿望消散在海滩上：太阳，太阳没有出来……我想看红的海如何变成红的火，红的火如何炼成那一颗红日；我想听那一瞬间天地传出的隆隆之声……满眼是铅色的天空，溶入铅色的海，荒凉地起伏不定；或许还有一脉缓缓流泻的沙滩；或许还有一条拴在沙滩上的孤零零的小船；或许……还有你。

你穿着洁白的连衣裙。

于是海天都改变了颜色。

海水一次次漫过你的脚，白色的凉鞋……一个浪是对另一个浪的模仿，犹如今日之于昨日。记得住的是月光，记不住的是替代月光的目光。还在呼喊的也许只有海浪……

但是你却站住了，转过脸来，你的声音叠在潮声上，像海的跳动：

“昨天晚上坐在这儿的，是你吧？”

我们沿着松软、潮湿的沙滩徐徐而行。

“原来你不会游泳……”

原来……怎么也走不进你的天地。你的海上，只有一叶帆，被晨霞涂红的帆；在湛蓝湛蓝的海面驶远……怎么不谈谈海呢？说不定我要写一篇关于海的小说呢。

一个浪相当大，中止了一切：思想和话语。你的裙子被溅湿了。空中弥漫着海的咸味。待潮声静了，你的声音又响了起来：

“……那可太遗憾了。在海里游泳多舒服，多自在啊。独自一人和世界在一起。缎子似的波浪包裹着你……夜里最好：月亮离你那么近，海面闪闪发光，好像有无数亮晶晶的蝌蚪在跳跃，在飞舞……”

你的船从我身边驶过；你掀起的波涛颠簸着我……仅仅是一瞬间，你又回到你的海里去了，我看见的只是落照里远去的帆；还有，昨夜的月光……大海深处，无数月光化作蝌蚪，围绕着那洁白健美的躯体旋转……

我们走走，停停。这儿有许多圆滑、好看的石子。一些深绿的水草贴在沙石上。你就像在海里那样自由自在；忽而沉默，忽而说话；要说什么，只有你知道——就像从你的船上随意抛下的花束。

一男一女两个孩子，嬉笑着，朝着海里跑去，溅起的浪花把他们整个儿笼罩了。游人多了。红的、蓝的、黄的、绿的……只有你是一片洁白。人们喊叫着，跳跃着，跑动着……你也该回到海里去了吧。

“嗯……还能见面吗？”我问。

你转过脸来，淡淡一笑。柔软的头发拢着脸颊。

“怎么不能？”

你的辽阔无边的海……

“这儿有个西餐馆，环境不错。中午十二点。”

“我请你……”

我像是抢着把这句话说给你似的；而你，已向海走去。

墙上的电钟指向十二点，幻觉里当的一响。我把脸转向窗外。五颜六色的遮阳伞，皮肤晒得黝黑的青年男女，杯子里的饮料呈现诱人的橘黄色……你还不来。灵魂空唱着一支无词的歌。邦邦邦邦，命运在敲门。也不过是一种期待。黯然，黯然……偏偏到处都是炫目的阳光。街对面一排红瓦黄墙的尖顶小楼，墙上摇曳着梧桐树的阴影。

那个戴白头巾的服务员又该来催问点什么菜了……等待，等待，困乏的是记忆。华丽的吊灯，雅致的咖啡色的护墙板，镜子，种种投影与反光，某一处话语，某一处的种种表情与动作……昏昏黄黄都像影子。有一个人苦守海边，望不见归舟凸破地平线。

你步履轻盈地走来：牛仔短裤，淡黄的圆领衫，白色的网球帽。背后墙上的电钟指着十二点半。哦，等待，等待……

白色的小提包放在桌上。你边坐下边笑吟吟地说：

“你来得挺早。”

我不知说什么好。把菜谱轻轻推过去，触到了你纤细洁白的手。

“给你省点钱吧。”

我低下头，看着玻璃板的一个小小的气泡，然后抬起头来。你正专注地看着菜谱。怎么办呢。你若是驾船出海，会回首往岸上看一眼么……

空调开得叫人有点儿打寒战。

……忽然有一句话在我心中跳跃，像海上鼓起的一个浪。

“中午，本来有件该办的事，”我吞吞吐吐地说，“不过，我已经推迟了……”

“干吗不去办呢？”

我的脸上并没有责怪你的神色。你微微笑着。

敲门声响了，旅馆里十分寂静。我看着手表，你不会来这么早。虽然那声音不知怎么让我想起你走出海水的身姿。继续响着。我未及走到门口，门上的黄铜把手旋转了，门开了，真的是你。

我们在写字台边坐下。窗户轻轻地响了一声。转眼望去，窗外那棵槐树簌簌地响着，叶子纷纷飘落，有几片落在了窗台上。舞动的枝叶之间看得见阴晦的天。一点凉意；你额前的头发乱了。

今天你穿了一条红裙子。

“要下雨了。”我说。

你的目光停留在写字台上。几本书，一支钢笔，一本空白稿纸。你抬起眼来看着我。

“你不是要讲你的小说么？”

天色愈加阴暗，室内一片迷茫。我不知从何讲起。本来就纷乱的构思更为纷乱；人物，情节，都在暗处，像憧憧的阴影。

“是个悲剧性的结尾……”

我显得语无伦次。

“为什么？”

你的声音里有一丝惊愕，仿佛是天真。朦胧之中，你显得那么洁白，好像是唯一的明朗之处。

“你读过卡夫卡的《城堡》么？”我忽然阴郁地说，“我的主人公走不进他自己的城堡……”

你静静地听着，一直望着我，眼睛好像很亮……天色阴晦，风声阵阵。一会儿，就传来了淅淅沥沥的雨声。

“你没带伞吧？”我忽然问。

“没关系。”你轻声说；你说话好像从来没这么轻。

我忽然不记得讲到哪儿了；仿佛我的思绪，我的话语，都织进这雨声之中。雨声一阵大，一阵小，窗上有弯弯曲曲的水线。那株槐树，在雨中显得多么沉重……我的小说或许根本就写不出来吧。

室内黯淡得只剩下我们两个黯淡的影子。你的一只手仿佛是放在桌上。我想开灯，但壁灯的开关在你身旁。

只有雨声绵绵不断。

“还是去借把伞吧。”我站起身。

“着什么急……”

我看不清楚你的脸。

“雨像是没有停的意思……”我喃喃地说。

你好像是点了点头，然后，好像是把脸转向了窗外。

我走出房间。

向服务员借了伞回来，屋里开了灯。你随便翻着一本书。我进来，你把书阖上。你的眼神仿佛有点儿疲倦。

我们忽然陷入了沉默。雨在窗外的槐树上响着，响着……黑暗里，不知有多少枝叶飘零，像一个梦的终结，又像一个梦的开始。

“我该走了。”你说。

伞上嗒嗒嗒地响着，流水在脚边奔跑。到处都是落叶，不一定都是残枯的吧。路上很静，只有漫向远方的雨声。许久也看不见一个行人。路边一幢幢淋湿的小楼，间或有窗户亮着——潮湿的灯光。

拐过了一个路口；你像在想什么……这一刻潮水一定正汹涌上岸，一声声动地惊天；海一定更激烈，更蛮荒，更不可思议。不知从哪儿来，不知到哪儿去，这里也不是它的边。黑沉沉的；就那么吼着，动着，动着，吼着，忘记了世界上还有时间。

“这儿晚上挺无聊的。”我说。

你没有作声。

“有个舞厅，在那儿。”

我指了一下。是一幢熟睡着的尖顶的房子。

看见公共汽车的站牌耸立在雨夜里。

“我还以为，”你转过脸来，脸上有淡淡的笑，“今晚你不让我走了呢。”

你的话好像一点、一点地溶进这雨夜。

灯光、汽车停下的声音、“再见”、你倏地离开伞下、溅起的水花、脚步声、汽车关门的声音、发动起来了……

我还记得车窗里你的模糊的面影，仿佛在招着手。

汽车的尾灯在远处闪亮……消失在雨中。

伞上雨声嗒嗒嗒地响着，流水冲着我的脚。倾斜的沥青路面，就像一条河，隐隐约约反射着黄色的灯光。

我不知道这个舞我跳得好不好。旋转，旋转，红红绿绿的灯亮了又灭，灭了又亮，乐队，乐队，舞动的鼓槌，小号的闪光，男男女女跳得亢奋，跳得迷醉，忘怀了一切……一切其实无甚新奇，只因傍着大海，乐曲声压住潮声，便觉得此情此景难以重现。

我跳着舞，一个念头总在转，下一个舞还要和你跳。再下一个、再下一个的下一个……还要和你跳。整整一个晚上都只是我们俩跳……我沉浸在这个念头里，也许就像飘浮在海上，不知是过去的事还是未来的事，我的想法无边无垠，蓝盈盈一片……

一曲终了，我没有察觉。

回到座位上。我望着你，你的目光却落在别处——乐队的演奏员纷纷翻着曲谱。我轻轻咳了一声，你没有听见……一切好像都无法言说了。

“嗯……我要是再请你跳，你准保……不答应了。”

你看看我，微笑了。

“可能。”

微笑……什么事情都这样容易……

又是一曲开始。我觉得身上抽动了一下，不知是手臂，还是腿脚；然后我慢慢低下头去。

“可以吗？”

站在面前的是个穿黑衬衫的青年。你站了起来，随他走去，我看你从来不认识他。

你们俩跳得都很……熟练。

……你回到座位上，前额微微沁出点汗，忽然冲我淡淡一笑。

我也笑笑。

下个舞曲开始的时候，穿黑衬衫的青年又走了过来。你站起来的时候，轻轻抚弄了一下裙子。

黑衬衫……红裙子……舞曲……灯光……

我看着反光的海向天边隐去，而我从来就是站在岸上。我有的是沙滩。

一个舞接着一个舞。鼓也敲得激荡，号也吹得响亮。黑衬衫和红裙子，红裙子和黑衬衫。就像海，简直就像海。

我站起来，向门口走去。在那儿我回过头来，你一点儿也没注意。

一个人回到旅馆。独自坐在写字台前，把扔在桌上的那本还没看完的《城堡》翻了翻，又放下了。然后就仰面躺在床上，望着雪白的天花板。觉得心里发冷。随即，种种幻觉便浮升上来，或明或暗，乱成一团。一会儿觉得门被敲响，一会儿觉得窗外有口哨声。门把手缓缓地、缓缓地转动。一个又一个小石子丢到玻璃上……后来我疲惫了，幻觉忽然就都没了。

我伸手拿过来几张稿纸，是我的小说的开头。真乏味。从来没这么乏味。忽然觉得我的心还在听着。你不会来的。你不会来的。我坐起来，往窗外看去。

遍地月光。那真像是你的影子，躲在那株槐树后面。我一动不动地望着。你也一动不动，你就喜欢开玩笑，弄不清是真是假，那个海滨月夜我就看出来了。看不见你，可影子露出来了。这么好的月夜你不去海里，却站在这儿，一动不动……

那只是另一棵树的影子。你不会来的。

我重又躺下，重又望着天花板，心里重又发空。但是，不再有幻觉。什么动静也没有，你不会来的，不会来的……不会来的……

舞会也该散了吧。

你呀，你呀……后来我迷糊起来。记得最后一个念头是关于卡夫卡的。他根本没必要写完《城堡》，开头就已经预定了一切……我的小说……

我迷迷糊糊地醒了，腾地坐起来，写字台上当然不会有你留的字条（那字条笔迹潦草，像是匆匆写下：我来过了，但不愿意叫醒你）。只有一本翻开的《城堡》，我拿起来看看，还是翻在我昨天看到的那页。这间屋子还是这间屋子，不能指望有什么变化。

我犹豫着：是接着睡，还是就这样醒了算了。我不知道我睡过没有，或是一直没醒。最后我呆呆地望着窗外。阳光灿烂，把槐树的影子投进我的窗。有一股清新的草木的香味。我想起昨夜那个幻觉，好像很美。我寻找着那另一棵树。大概是在那儿，是一株枫树，新绿的树叶被阳光照得透明，就像一个美的幻觉。

我呆呆地望着，仿佛窗外就是大海。可是已经看不见你了……海水一波一波，其实是阳光一闪一闪。阳光里有清脆的鸟叫，听得真切。

我站起身，把书和纸笔都收进书包，又把衣服收进旅行袋。行装都放在床上。我站在床前，背着手，看着它们。好半天觉得自己什么都没想。

还想再看看海。

海滩上有许许多多圆石子。一颗颗玲珑，剔透，没有丝毫瘢痕，色泽与花纹都令人惊异，既像是随意形成，又像是经过了精心的选择。总觉得是有个生命在别出心裁，不然难得这么尽善尽美。海水浸着就更好看。

海给予岸上人的馈赠……我一路走，一路捡，满满地捧了一捧，也不知道走了多远。

前面换了沙滩。你在这儿，戴着太阳镜，穿着淡紫色的游泳衣，仰面躺着，在阳光之中。

看见我，你坐起来，显得安娴恬静。

我也坐下，稍稍垂下眼睛，避开了你的视线。

潮水在身边涨了又落，一声声响着。

“我要走了。”

我抬起头，静静地看着你。

“看够了海了么？”你问。

我们俩不约而同地转过脸去。那一片宝石的蓝色，那一片水银的闪光。涌起一波，向岸边排来。忽地迸出白浪，哗哗地响。跑得急了，愈来愈高，看得见褐色的海带在潮头里疯狂地跳着舞。浪是猛地喷碎了，一瞬间像太阳炸裂，金光四射——化作白沫缓缓退去。

我玩弄着捡来的石子，捡起又丢下，清脆地响着。

你也沉默不语。

我手中的一颗石子，扁圆形，黄褐两色，各占一半，其间的界线拐两个弯，恰如太极图一般。

轻轻地放在了你的手里。

“留个纪念吧。”

你看看，又是微微一笑：

“我可背不动这么沉重的记忆。”

说着，把手一扬——一道曲线，一朵小小的水花。

我目送着你走远：披散的长发，洁白的躯体……沙滩起伏，阳光一闪一闪……

我接着玩剩下的石子。捡起又丢下，清脆地响着。玩一阵，抬眼看一阵海。游泳的人在波峰上颠簸，浮起又沉落……遥远处有一艘轮船，静静的像泊在天上。

我捡起一颗石子，一扬手，扔进海里。很轻松，也很容易。再捡起一颗，又扔进海里，又是一朵小小的水花。我一颗接一颗地扔着，只觉得海上的阳光愈加闪亮。或许海水也因此有渐渐的升高呢？

都扔完了，我也仰面躺下，看见一个天和一个太阳。耳边的人声渐渐喧闹了。掉头看去，数不清的遮阳伞。又是一个海，没一处不激动，没一处不热烈。说呀，笑呀，跑呀，跳呀，一粒粒晶莹的盐。

我又复躺下。“你们是世上的盐。盐若是失了味，怎能叫它再咸呢？……”我记得这是《圣经》里的话。

一九八五年九月

喜剧作家

林荫冷静、客观、低沉地说：“你还是去吧。”

没有回答。

你的生活就是一出剧，可是大幕迟迟不能拉开……没有谁来给你拉幕……这已经构成喜剧了……观众看不见……如果能看见，剧又不存在了……荒诞……跟卜生谈谈，比起《秃头歌女》怎么样……没有回答……荒诞剧也有赖于幕的拉开：这算彻底的荒诞吗……

多少剧作家冥思苦想为了一个开头呕心沥血一切努力都成了虚幻你在幕后写呀排呀你为某句台词急白了头为演员的某个动作大动肝火可是幕没有拉开

幕

没有回答

可以给剧下个确切的定义：幕启……皮影除外……也可以给生活下同样的定义……从根本上讲生活并不是剧……在我们的生活里幕没有拉开……没有回答……

无须介意……看她梳头有多精心：与梳妆台的镜子呈二十度角坐着——镜子里映着她的头与上半身——右臂抬至与肩相齐，右手一次次从额前移至脑后，每次都大致到耳垂水平——

多像是演哑剧

室内柔和的光线里，郑泯手中紫红色的梳子时而发出反光。

……真的有什么乐趣吗？

生活成了一出哑剧……

如果你不做观众她就当不成演员

郑泯突然低声说：“我说过我不去了。”

你终于还是不能总演哑剧。你也觉得乏味了。但是你继续梳头。你的手皮肤松弛，缺乏光泽。动作缓慢，机械，无力，又神经质。神经质……

如果你说她有点神经质她就会喊叫起来幕也就拉开了她精心制造的气氛也就都没了一切就都枯燥乏味

……笼罩在镜子、大衣柜、电视机、衣架上的气氛……笼罩在淡蓝色的落地窗帘上的气氛……

可是我为什么要说

也许因为你信力不足毕竟老了你总想写个喜剧可你不会制造气氛你还不如她还不如她

安娜会说萧伯纳写《苹果车》时已七十三岁爸爸还差十年零一个月哦好孩子

她会说什么……她觉得你早就彻底完蛋了……

问题还不在这里。问题在于一切都是无由来的。这你总也不习惯。或者说：你只是习惯于不习惯。你总想让人物的行为有个明确的根据：他这么说了他为什么这么说？

你还是去吧我说过我不去了

如果这两句台词之间非要间隔二十分钟，或者半个小时，那么你总要让观众，让演员，让你自己明白，这是为什么。你习惯于这样。

但是现在你习惯于让这两句台词间隔二十分钟至半小时：

你还是去吧～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～我说过我不去了

生活到了这种地步到了这种地步

紫红色的梳子在室内柔和的光线中时而发出反光……头发灰白，干枯，被梳子牵向一方……在第六、第七和第九根梳齿上纠缠着几根灰白干枯的头发……你能回想起那手臂曾经圆润、白皙、细嫩；头发曾经柔软、乌黑、油亮，被晚风吹得飘动起来……

想倒可以想只是眼前不再浮现什么形象假若闭上眼睛就是漆黑一片根本没给剧场接电线每当想忆起什么都感到惘然仿佛真是从深渊中走出黑暗的空空荡荡的舞台极力追寻什么也追寻不到

三十五年的生活到了这种地步

“那么你不去了？”

林荫低沉地说了，就向窗前走去。他的脸上映着窗帘的淡蓝色。

窗帘轻轻飘动起来。

光滑、柔软的巴黎纱……浓烈的花香……楼下那树丁香……追寻：她也为花香所感染了——转过身丢掉梳子奔跑到窗前——啊丁香花洁白的海——她会提起昨夜的雨今晨的风现在的阳光此时此刻的热情热情热情——啊丁香花洁白的海——丁香！丁香！丁香！丁香！丁香！——《丁香之梦》：一出拙劣的戏。当然得引用那句诗了：我希望逢着一个丁香一样结着愁怨的姑娘……只能是更加拙劣……

算了吧算了吧

沉默……梳头……沉默……梳头……沉

郑泯：“我去干什么？”

我去干什么……我不想去了你自己去吧我心情不好没有兴趣丁丁没人照看我身体不好头疼昨夜失眠感冒了最近有流感流行板蓝根冲剂四环素谨防假药别的什么什么别的她有另外的选择总是最令人难堪

还是要出气氛

选择……卜生难得和你谈话，一张口就是选择……《苍蝇》：俄瑞斯忒斯选择了替父亲报仇……《禁闭》：如果你选择了恶，别人就是地狱……都读过了……老天爷呀，你难道只能这样选择吗？别可笑了又是一句拙劣的台词

你还是太敏感所以就太苛求幻想幻想一次次失望一次次不快没有办法人物表现的根据岁月的确使人麻木但麻木的不是感觉而是对感觉的反应没有片刻的愉快

沉默……

实际上应该去田兵邀请很热情田太太叮嘱一再叮嘱你应该去田兵田太太为什么一再一再你还是去这样不早了时间该走了去晚了不好田兵田太太还是去吧

“你不去的话……三缺一……”

怎么回事你临时编出来的一句话怎么回事一句谎言不折不扣的谎言故意这样讲是为什么敏感你的病态的敏感

田兵家的客人：王扬、柳风、赵宏治、段然、徐淦……佩文……佩文……

郑泯乒地把梳子扔在梳妆台上：“我不去！别烦了，行不行？”

那么你真的不去了

有些东西在舞台上无法表现：从后背看出一个人此刻的心情。背部肌肉微细的抽搐口角和眼角牵动了心中是不满还是烦躁还是愤怒还是淡漠……咖啡色的外衣什么也遮掩不住……

你的敏感没有办法

花香拂面……窗帘飘动……地上光影漂移……

人的变化莫测：由一端到另一端……很迷麻将动辄打个通宵到一提麻将就大发雷霆……联系这两者的是时间……时间使山风化使河改道使人衰老……唉，无法消磨时间与抱怨浪费时间在同一时间。一切只能归之于……更年期。体内雌激素水平下降。生理因素……在你的剧本里从来也没有考虑过生理因素你的人物不是生理的人超越于时间长生不老

你的生活真是一出剧

林荫默默地走出郑泯的房间。

你的脚步不轻，但她毫无反应：依然缓慢地、有些痉挛地梳着她那灰白干枯干枯灰白的头发。梳齿上又增添了一两根头发吧……淡蓝色的窗帘再次飘动……你就这样从她的世界里消逝，无声无息地消逝，没有一点反响。她一心梳着她的头发。倒是你想得太多想得太多了……反常有点反常……

林荫默默地走出家门。

就差你了。

满屋子的人，都站起来……佩文……浅灰色的毛衣……那次是件淡黄的……牌正打到一半，到处是茶杯、烟灰缸、盛糖果瓜子的小碟。日光灯亮着，屋里烟雾腾腾……灯光和烟雾……

握手、握手……你好、你好……“怎么来这么晚？”“有点事耽搁了。”……田兵、田太太、王扬、柳风、赵宏治、段然、徐淦……灯光和烟雾……佩文柔软温暖的手……淡淡一笑……没有变样……安然的眼睛，沉静的脸，还是那么消瘦，头发还是烫成原来那样……五年不见了……灯光和烟雾……这么多人抽烟，真要你的命了。

牌继续打下去。林荫在田太太身后一把空椅子上坐下。田太太：“好，帮我看着点。”抓牌。打牌。轻轻的响声。

……在那些伸出又缩回的手当中，只有你的手纤细、修长……老林，我那本诗稿你看了吗？还没有……你的手……我想早点送到出版社去。噢……抓牌的动作轻松，随便，似乎对能否上手一张好牌，并不寄予奢望。但又有点自信……

田太太回过头来：“打这张吧？”

嗯……你的手在那些手当中时隐时现……那次打牌你的抓牌的手二十一年前的那个冬天的夜晚……那是什么……灯光和烟雾……手背已经显现出某种光亮是人进入老年才有的就像我的手一样……在日光灯照射之下那光亮显得明显了……你也……五年不见了……生命就这样倏忽地消逝不知不觉地消逝……心抽动了一下，沉重了。

那只手……那副牌……右边那三张，不，四张，与其余的隔着些许间隔，仔细看就可以发现……你的习惯是要打出的牌单放在一边……五年前……三十五年前……打出一张八万。只倒下一副北风。又做幺九对了。你还是喜欢做大牌……三十五年前……

你还是那样永远是那样

“老林，你看——”

田太太的牌：清一色，只消再上手一张，就听了——佩文……你的沉静，你的专注，你的……寂静。灯光和烟雾……心突突地跳着。

打牌的人忽然有短暂的静默。

就到这儿为止吧

把牌放下搅乱好好洗洗田太太是相公田兵偷牌或是发生别的什么下次可要留神可要守规矩否则要受罚的这一局不算要么重来要么干脆不打我们大家到这里来并不只是为了打牌可以聊天柳风的诗集可以吸烟可以喝茶可以吃糖嗑瓜子可以走……疲惫……灯光和烟雾……实在是疲惫了……你的沉静你的专注你的……

林荫轻轻地站起来。一分钟。又坐下。

“老林……”

哦柳风还要提你的诗集怎么说呢只怕让你扫兴太疲惫了一个不切实际的想法把四十年代的诗收集成一册哪个出版社肯接受除非是艾青你排不上号赔钱的买卖谁干怎么那么紧张一本诗集只能印几千册写诗的比读诗的还多几千不如写武侠小说谁知道你谁知道我田太太快和了谁都知道高阳金庸梁羽生知道知道都知道

又打出一张八万……悬在空中……在这种情况下我们为什么还要写……还是要做大牌……三十五年前的事……我们写我们想写的只是一种姿态……你总做大牌但你很少和……灯光和烟雾……你的沉静你的专注你的……也许更应该写……田太太的肩膀激动地耸了一下：哦她到底抓上那张幺鸡了哦没有

不动声色的紧张，压抑心灵的担忧……你还在做你的幺九对，还是那样沉静，那样专注，那样随便而又自信地抓牌……田兵还在聊天。王扬还在吸烟。柳风还在想他的诗集。田太太还在兴奋、焦躁、唠叨、叹气……你还……还剩下五墩……三墩……抓牌呀……悬在空中……

这一局黄了。

黄了……轻松……

一时话语嘈杂。佩文默默地把自己的牌搅乱，她已经听牌了。林荫看看自己的手心，都是汗。

心灵感受着的世界沉重地压抑着心灵

快要吃饭时，牌桌撤去。客人们相互交谈。热闹，嘈杂。谈话的中心围绕着远道而来的佩文。灯光和烟雾。林荫坐在一侧，不大显眼的地方，有点沉默寡言。

她很健谈

……佩文……灯光……五年不见了……烟雾……五年漫长的光阴……一直在上海……灰色的小楼，关上门，又关上窗……母亲在杭州妹妹在苏州……火车缓缓驶过江南三月迷蒙的原野……五年……车窗里有一双迷蒙的眼睛……孤零零一个人身边没有亲人……五年……孤独无告是女人最大的辛酸……二十一年前你悄悄地做四风会差点儿赢了……膝上蜷伏着一只昏昏沉沉的老猫……我们很关心你很想念你常谈起你常打听你托人带口信给你……痛苦的心，永不安宁的心……你的倦滞、憔悴、淡漠的脸：我和他离婚了……八年前的事儿了……那个卑劣的小人那张脸那张被遗忘的脸……平日读书消磨时间……遭人遗弃是女人最大的不幸么……读书……阳光透过帘子照射进来，一本书和一杯茶……五年……三十五年……最近把莎士比亚通读了一遍……莎士比亚……又有很多感触……

林荫点燃一支烟，手微微有点颤抖。

一个话题错过了一个话题

灯光

和烟雾

……也许是一生的遗憾……灯光，灯光……我们很关心你很想念你常谈起你常打听你托人带话给你……莎士比亚：一个话题错过了一个话题……重逢……种了不少兰花……也许反而愉快……你的微笑……大字也一直在练……也许反而有希望……是书法家可得留下墨宝……三十五年……遗憾一生的遗憾……喷泉的耀眼的光亮……惭愧惭愧别开玩笑……你的笑……这就好……五年……爱做大牌幺九对大三元四风会……老了还想壮游天下……川江号子辽远的回声……没想到……还记得绝壁上有一只欲飞的鹰吗……三十五年前那时我们……谁的过错……你的愉快安宁的脸……不必了什么都不必想了……还记得绒团似的广柑树吗还记得笼罩在淡蓝的烟中的小城吗……遗憾，一生的遗憾……你在笑……不必想了……离婚的人反而愉快安宁……今年想去昆明……五年……错误……无处不飞花……我也……愉快安宁……愉快……不必……安宁……

林荫吸了一支烟。接着又吸了一支烟。

愉快安宁的脸……五年……一生……空旷……

三十五年前的爱情三十五年前的遗憾三十五年的错误三十五年的痛苦五年的别离五年后的重逢

仿佛未曾有所期待一切也都平平常常又仿佛不是这样

饭桌摆好后，大家入席。鸡鸭鱼肉。灯光和烟雾。田兵给客人一一斟酒。来来佩文不我只能喝一点难得重逢来来干杯——

……健康……愉快……创作丰收……

酒杯与酒杯相碰发出清脆的响声。

干杯：为了……你也老了啊脸……你的手微微颤抖……紫红透明的酒……为了什么为了什么……相别五年了啊……漫长空旷……茫茫的时间茫茫的空间茫茫的期待……错误一个错误……

他们俩都缓缓地把酒杯放下，都没有喝。

重逢重逢反正是没有喜悦

灰的墙，灰的路，静静的小巷。两个人。只有两个人。只有他们两个人。

“你乘多少路车？”

“一○九路。”

“我们同路。”

静静的小巷，灰的路，灰的墙。

还住些日子么……静静的小巷……

静静的……十天到半个月……

静静的、静静的小巷。

还住些日子么……五年前的询问五年前的别离五年前那个宁静的餐厅……十天到半个月……去多少日子……四五年……五年……五年的别离……

五年是历史的一瞬间。五年是人的……到底是短还是长……漫长的未来……迅忽的过去……漫长的过去……漫长、漫长的未来……

静静的小巷……隐隐的痛楚……不愿问什么不敢问什么不想问什么不必问什么不问什么……静静的……

走吧走吧走一步对我们来说就少一步一步步走向别离

他们走到街上。车站在不远处：站牌和几个人。杨树、太阳和风。北方春天弥漫的风沙。林荫低声说：“围上头巾吧。”

一阵风也会把所有联系吹断

你脸上满是阳光……写点东西么？啊，啊，有两篇回忆录，还有几篇小文章，都是约的稿……惭愧刚才还在想也许是该写惭愧让文学成为文学也许是一种义务……写个大作品，总结性的作品……一生的体验，一生的思考……陀思妥耶夫斯基写了《卡拉马佐夫兄弟》，托尔斯泰写了《复活》……

哦佩文……你……我……说什么……岁月和梦……你……理解……只有你……说什么……我……五年……一种理解……说什么……不……要……走……了……一个人……一个人……

站牌和几棵树。阳光中的漫天风沙。树叶簌簌地响着。佩文戴的绛色绸巾飘动了。她把它重新系好，系好。

你也老了你也老了……你的手你的头发……青春的面容青春的声音青春的舞步呢……那双细腻轻盈的手曾经抚摸……抚摸有如云彩飘过……五年……五年是太漫长了……生命太短……太短……也许……也许没有机会……我们都老了呵……就要分别……分别……

再住十天到半个月分别五年五年五年五年五年五年

静静的车站，空旷的街道，路的尽头一片死寂。

车还不来……

“卜生怎么样？”

“在读博士，结婚六年，儿子都三岁多了。”

“你都当爷爷了。”

“是啊。”

“安娜呢？”

“大学毕业，是口腔科大夫。”

“她好像和吴欣同岁。”

“三十岁，还没有朋友。”

“这可够你操心的。”

………………

电车缓缓来了。他们上车。没有空座位。

“还住在那里？”

佩文点点头。

四站……停一次……再停一次……再停一次……再……就是分别。

分别：她将迈下一级，再迈下一级，下车。车门关上。模糊的玻璃，她的绛色的绸巾。向后退去……被售票员挡住，这剪短发的姑娘……消失，无声无息地消失……

无能为力无能为力

分别是你一生的全部内容

就这样分别……

剧烈的晃动：刹车了。佩文跌了出去——像被什么突然从身边拉走——不，不！拉住她的手紧紧拉住：没事吧？没、没事，谢谢你……柔软的、细腻的手……轻盈……

就这样分别……就这样突然地……不，不……突然地……车走过一站了……还有三站……就这样……

寂静。发动机的声音。

“和孩子在一起？”

“是啊。”

“都大了吧。”

“是啊，都大了。”

“噢。”

“吴圆大学就要毕业。吴欣读了电大，现在是技术员。”

“结婚了吗？”

“朋友还没有呢，真让人操心……”

吴欣……忠厚朴实的脸——突然产生的想法——想……突然想到……吴欣……突然想到……突然想到……安娜……

吴欣和安娜

你是说

她的蓦然严肃的脸/她的沉静的脸/她的欣慰的脸/她的愉快的脸/她的兴奋的脸

微笑……你带安娜来玩吧……星期五……

怎么回事突然想到早就应该吴欣多好的事忠厚朴实突然想到安娜早就应该多好的事多好的事

突然产生的想法：像黑夜的一道闪电，像空谷的一阵回声，像海岸的一股潮涌，像星球的一次碰撞……生命……

如果再次刹车会事先拉住她的手

分别：佩文迈下一级，再迈下一级，下车。模糊的玻璃，她的绛色的绸巾。林荫来到车窗旁边。她向后退去……没有被售票员挡住……向后退去……

心中的充实之感

安娜和吴欣……安娜和吴欣……

是这个地方吗？好像……好像很宽敞很整洁……有一片荫凉……有一棵树皮剥裂的老槐树……泛着淡绿的白花一簇一簇幽幽的花香……孩子叽叽喳喳的说话声……他们围着小桌坐在树下……好像什么也记不得了……多少年没来了……记不得了……

林荫站在大的、小的、漂亮的与寒伧的厨房的缝隙里，晾在横拉的铁丝上的一排衣服挡住了他的视线。

没剩给我们多大地方了

老槐树的影像渐渐隐去……她住在哪儿住在哪儿……盲目有点盲目……

林荫喊：“吴欣在吗？”

有人答应了一声。

这么快，就像是回声……是她……她在哪儿……衣服，衣服，到处都是衣服，女人的鲜艳的衣服。大红的牛仔裤。狭窄、凌乱的院子。曲折的春天的晴空。大红的牛仔裤。还是这条大红的牛仔裤。

衣服被推开一条缝隙。佩文高兴的脸……真不记得这院子了……那棵老槐树呢……原来很宽敞……大红的牛仔裤。

“吴圆这孩子又发疯了，洗了这么多衣服。”

佩文的女儿——大红的牛仔裤……

“她不小了吧？”

“二十二，大学快毕业了。”

上次她中学还没毕业……五年了……

青年女郎，穿着大红的牛仔裤……她的相貌……记不清她的相貌了……就这样上场：穿着大红的牛仔裤，跳着Disco，说……说什么？喜剧语言。啊我是多么爱你！拙劣。我的热情在燃烧……拙劣。唱着一支歌。好。流行歌曲邓丽君……卜生居然也听邓丽君他也有浅薄之处……歌词是……哑剧？不，不……能写好……

“安娜一会儿就到，直接从医院来。”

“口腔科挺忙的吧……吴欣买东西去了。”

“啊，啊。”

佩文把林荫引进西屋。

……女大学生的宿舍：第一幕第一景。单人床，写字台，三个书架，摆满了书，不大整齐是整理之后又被弄乱的……是佩文整理的……折叠床……佩文睡的……墙上挂着一把带长穗的宝剑，还有两张配有铝合金镜框的二十吋彩色照片。第一张——这就是那个女孩子吧——白色的头盔，黑色的羊皮夹克，石磨蓝的牛仔裤，黑色的长统高跟皮靴，靠在一辆大红的摩托车上。丰满，强壮，有点咄咄逼人。积雪的小径，几棵落满雪的松树……第二张：海边。深蓝的海，浅蓝的天，金黄的沙滩，弯成弧形的海岸线。穿着红黄相间的游泳衣，乌黑的长发披在肩上，健康结实的身体，沙滩色的皮肤……总觉得有点咄咄逼人，有点野性，那张脸那双眼睛那个姿势……如何上场我是多么我的热情我的歌声……流行歌曲……哑剧……她有点像她的……父亲……

佩文用盖碗给林荫沏了杯云南沱茶。

用不着说我知道你爱喝这个用不着说谢谢你这么细心用不着说多少年的习惯用不着说多少年的了解用不着说什么也用不着说

就是这间房子，五年前……安娜，安娜怎么还不来……吴圆究竟如何上场……今天早晨该再叮嘱她一句……不熟悉的很难写出来……五年……和安娜说过两遍……让人家久等多不好……能理解，就能体验，就能表现……吴欣好像有一张忠厚朴实的脸……有点像……

寂静。墙上的照片有点反光。

女儿上大学了你的义务也就尽够了一个人到南方去一个人独自生活可以读书可以练字可以养花可以出去旅游一切由他们自己作主一切由他们自己负责

吴圆的照片……自得的骄傲的野性的强壮的……怎样表现这一点……轻蔑和讥嘲在她的眼睛里闪耀着，把她所看见的一切贬得一文不值……

“……那天你说，通读了莎士比亚？”

“最喜欢的还是《暴风雨》。……”

……最后的作品……毕生理想的描绘……因为我是太平凡了，我不敢献给你所愿意献给你的，更不敢从你接受我所渴望得到的……吴欣去多久了……

佩文向门外张望了一下：“他马上就回来。”

抓住了的话题：莎士比亚……安娜怎么还不来……太不像话了……最后的作品……如何表现吴圆……你说过要我写个大作品毕生的总结……写个喜剧吗写个真正的喜剧……这么深的理解……不知道安娜整天想什么……操心操心操心……三种构思：大红的牛仔裤，或者……喜剧……真讨厌……摩托车或者游泳衣……难堪……安娜只会幻想幻想是个幻想狂……一定要写好……

“吴欣一直没交朋友？”

“是啊，过去他不想结婚。”佩文望着门前地上那片阳光，缓缓地说，“家庭不幸，孩子的心灵受了伤害。”

不幸不幸不幸繁殖着不幸

“不然……”佩文有些伤感，忽然又微笑了一下，“不然……不然……”

安娜和吴欣……吴欣……安娜……

门被推开，吴欣瘦长的身躯挡住了太阳……林伯伯，您好……的卡的中山装，忠厚朴实的脸……你好，你好……欣儿你怎么才回来……记忆中的他一点没变……那年……实在对不起……家庭不幸心灵的伤害……眼睛里隐隐有点忧伤……三十岁，忠厚朴实……安娜怎么还不来……等一会儿……让他们幸福让他们幸福吧……

吴欣在林荫身边的椅子上坐下。

院子里晾的衣服遮住了阳光。吴圆的大红的牛仔裤。空空荡荡，空空荡荡……看不见安娜的身影，听不见她的脚步声……安娜……焦虑不安……

“林伯伯，有新作吗？”

“要写，要写的。”

“那年看您的戏，是首演吧，我记得清清楚楚……”

那年……二十年前的事了：你带着孩子走进剧场，穿着黑丝绒旗袍，钻石的胸针闪着亮光……

“那年你才这么大。”

吴欣笑了。

忠厚朴实的笑……他很像你……那个喜欢穿大红牛仔裤的像……家庭不幸的影响……安娜怎么还不来……

院子里晾的衣服遮住了目光。她还来不来了……喜欢幻想，不实际，不易捉摸……不会忘记了吧……不会是开玩笑吧……不会……

“一会儿安娜也来。”

吴欣的微笑忠厚而朴实……工作忙么……谈他的工作、谈他的学习、谈他的……安娜怎么还不来……真要命……

安娜……安娜……安娜……

安娜的脚步声。抬起头来，是她。撩开晾着的衣服，四处张望；头发有点乱……

佩文喊：“安娜！”

三个人都站起来。

安娜转身跑了过来。

怎么不换身衣服……大色块的港衫，紧紧裹在腿上的牛仔裤……卜生说她有两条简·方达式的腿，什么叫简·方达式的腿……应该换身衣服……

安娜进屋，高兴地打着招呼，身上有一股口腔科医生特有的氧化锌的气味。

“安娜，坐，喝茶。”

“阿姨，怎么不来玩？”

“这么晚才来……”

“工作挺忙吧？”

“其实见过，上小学的时候。”

“是啊，我也记得……”

……她好像还不显老修长的身材光润的皮肤充满梦幻的眼睛……三十岁了，安娜都三十岁了……三十岁的孩子……

安娜……佩文……吴欣……忠厚朴实，像是她的哥哥……怎么早没想到这件事……多好的事……也许……他好像比她小几个月……也许该走了吧……也许该……

安娜：美术馆有个展览。吴欣：什么展览？安娜：现代油画。佩文：去看看吧。去吧……去吧……他们俩站起来。他略高一点……安娜的身材真不错，穿牛仔裤好看……忠厚朴实……

他们俩之间将有一段闲谈一段交流一段议论一段抒情彼此敞开心扉谈过去谈现在谈未来

他们走了。哦，哦……不知道怎么样……我觉得挺合适……希望他们好……早该想到……就怕吴欣……就怕安娜……我们吴欣应该再热情点……我们安娜应该再实际点……我觉得他忠厚朴实……我觉得她天真可爱……哦……哦……

他们走了。默默而坐……写字台，书架，摆得不甚整齐的书，宝剑，照片，照片……默默而坐，黯淡的阳光。

屋里只有林荫和佩文。默默而坐，然后又交谈起来。

安娜……吴欣……吴欣……安娜……

还说什么呢……该走了……安娜和吴欣……

佩文一直送到院门口：安娜……吴欣……再见。穿过院子，大红的牛仔裤：如何表现。这院子完全变样了。

安娜……吴欣……

说不出是怎样的感觉是有所得还是有所失

把《西厢记》归入喜剧，无论如何也不恰当，即使加上第五本……是不是关汉卿续的……仅仅有个皆大欢喜的结尾，不能算是喜剧。喜剧是……台灯的船形灯罩，麻布的粗糙，桌面的光滑，《中国古典十大喜剧集》，覆光膜的褐色封面的反光，地上移动的影子，沉重的影子，书柜，哪一本……喜剧是整体上的把握。什么样的把握？不够确切不够确切……

林荫从书柜里抽出一本书。

《戏剧剖析》。对。第六十八页：解除忧虑的轻松感。轻松感……问题在于从哪个角度看。契诃夫：我认为《樱桃园》是喜剧。斯坦尼斯拉夫斯基：不像你说的是出喜剧或笑剧，它是悲剧，尽管……第六十四页：尽管在最后一幕里你可能看到争取美好生活的结局。结局……这个简单的问题虽然简单还不是人人都明白……

他在自己的房间里徘徊良久，又复在写字台前坐下。

烟，火柴，《中国古典十大喜剧集》，这一部，这一部……问题在于要写出真正的喜剧。真正的……袅袅的烟。烟又吸多了。咳嗽、咳嗽。总体构思……应该写。写什么……想写……

应该和卜生谈谈。卜生……总像是回避，不耐烦吧？找他……时代的差异。再吸一支，这是最后一支。吸了几支了？四支还是五支……没有火柴了。也好……卜生的意见……和他谈马丁·艾斯林他会说出一大套谈王实甫就未必有什么高见不过是古典文学课上讲的那些话……卜生的意见：反映生活应该是折射，夸张与变形，从本质上而不是从现象上把握，永恒的主题，对题材的穿透力，永恒……假如——

门缓缓地开了，安娜站在门口。

“服装表演，去看吗？”

“服装表演……”

“又啃这些老古董。”

“瞎说。”

“碧云天，黄花地……”

“你总长不大。”

“一、二、三、四……两小时抽六根，不像话吧？”

“给我找盒火柴来。”

“这不是？”

“空的。”

“那我也来一根。”

“不像话。”

“今天医院里有件逗人的事，喜剧材料……”

应该问问她，那事情怎么样了……哎呀，把我们乐的……已经好几天了……真有意思……安娜，那件事情……听我说呀……那件事情怎么样了？

“哪件事？”

“吴欣……”

“吹了。”

前天问她那件事情怎么样了她说进行着呢

怎么回事……

“吹了就是吹了。”

安娜在翻看《中国古典十大喜剧集》，似乎对这个话题不感兴趣。

到底对什么感兴趣……把握不住她在想些什么……一朵云，虚无缥缈的云，一阵清风，一股花香，湖上的一片波光……有时是那么清晰扎着羊角辫跳橡皮筋的小女孩牵着她的小手一边走一边听她叫爸爸爸爸爸爸昨天的事情是昨天的事情……有时……紧紧裹在腿上的牛仔裤，蓝色的蝙蝠衫，头发烫成大花，漠然的神情……三十岁的没出嫁的女人就这样么……安娜是一朵想入非非的云……我想骑马。我想怪叫。我想学冲浪。我想骑摩托。我想万水千山走遍。我想遇见一个……我想遇见一个……许许多多、大大小小的阿兰·德龙的彩色和黑白的照片。听我讲这是哪部电影里的……安娜……

安娜把书阖上：“写得很美啊。”

莺莺想遇见张珙瑞兰想遇见蒋世隆李千金想遇见裴少俊……就是这身装束上场。我想骑马我想怪叫我想学冲浪我想骑摩托我想万水千山走遍我想遇见阿兰·德龙我有他的照片许多照片……唉，怎么办呢？

安娜抬起头来，一丝忧愁从她脸上飘过。她的纯净的、忧愁的眼睛。

怎么办……我也不知道是因为什么，我也不知道我想找什么样的人……安娜的痛苦……

“一辈子不找人算了。”

安娜淡淡地说着，站了起来。又把那本《中国古典十大喜剧集》摆弄了一下，不再说什么，走出了父亲的房间。

安娜的痛苦是总在追求什么但不知道追求什么

真是痛苦……阿兰·德龙的彩色照片/草原上狂奔的马/张大的嘴舞动的手臂/一层层卷来的海浪/停在路边的摩托车/穿大红牛仔裤和长统靴的女孩子……安娜并不轻浮她有追求……总在追求总在幻想。安娜精神上的悲剧。永远也不是喜剧中的人物。马丁·艾斯林：解除忧虑的轻松感……她无法轻松：她的忧虑无法解除。应该安慰她……她已经走了……

安娜走了。那件事情……太遗憾了太可惜了……错过了一件理想的事情……悬空，悬空，又是这种感觉……台灯，麻布灯罩，茶杯，眼镜盒，《中国古典十大喜剧集》，烟……再来一支，第七支，还是没有火柴……

又是这样一幕：江轮驶离岸边，混浊的江水，翻腾着，越来越宽……岸漂移而去……混浊的浪，喧嚣的浪……岸远了，城市远了，一切都远了……漂泊又成了唯一的前途……一切……悬空……难受……

又是这样一幕……

林荫拉开房门。过道里光线黯淡。隐约传来轻微的水声。

……哗……谁在那里……空虚的心抑郁的心……哗……是卜生，魁伟健壮的身躯……在灌热水袋是给丽娟的吧……哗……和他谈谈，谈谈……谈什么……

谈什么……哗……他会问：那本《荒诞派戏剧选》，读了么？……读了一篇，挑了一篇薄的，《秃头歌女》……哗……不想谈这些可是只能跟着他的思路走他问你觉得怎么样……好像是有意识地把话反着说，有意识地不合逻辑地说，还是看得出来有意识……应该看《等待戈多》……哗……《秃头歌女》是写家庭，我也想写家庭……家庭……哗……对他讲：我不能这样写，我要写个喜剧……这也是喜剧……可以借鉴，在某些方面……哗……

谈什么……卜生已经不见了……只有那排气压瓶还在那儿。空空的过道，黯淡的灯光，冰箱，气压瓶，影子……和他谈谈……

难得有机会和你认真谈谈除了吃饭的时候吃饭时你也显得匆匆忙忙你从学校回来丽娟要是在家你就和她在一起要是不在家你就把自己关在房间里你有课题有事业有老婆有孩子就是没有你的父亲

难得有机会……谈谈……

林荫缓缓地回到自己的房间，关上了门。

睡吧。

别再想了别再想了别再想什么喜剧别再想如何表现家庭别再想尤涅斯库别再想王实甫别再想马丁·艾斯林别再想那个定义……想一想绵绵的夜。想一想失眠的心。想一想孤独的月亮……船发动起来，浊浪翻涌，岸远离而去……船与岸……安娜……佩文……空旷……岸……岸……

总是着急，着急。都是由于这篇文章。灌热水袋的时候突然想到：他的全部作品，都旨在揭示人间的地狱性，或地狱的人间性。这似乎比较透彻了……水灌满了还没有发觉，险些烫了手。

丽娟该去医院看病让安娜给找个好大夫或者服用乌鸡白凤丸

卜生提着热水袋回到房间。

丽娟仰卧在床上，盖着红缎面的被子。台灯照着洁白清秀的脸，她闭着眼睛。

已不像刚才那么痛苦了双手按着腹部额头冒汗眼角抽搐地狱里的痛苦女人一个月死一次

卜生把热水袋塞进被子里：“还疼吗？”

“好点了。”

睁开眼睛，一个淡淡的、疲惫的笑。

“让安娜……”

“我不愿麻烦她。”

卜生在写字台前坐下。

为什么有这种隔阂……钢笔，稿纸，书，笔记本……卜生。哦，你先睡吧。移一下灯罩：她在黑暗之中了……问题在于托尔斯泰的那些话。日记与书信。秃头上的疙瘩也突起来了……近乎谩骂可以不予理会。那些评论呢？有着某种人为的牵强的东西、爱耍滑头卖弄、虚伪矫饰、生造的风格、夸大了他的重要性……怎么办呢？谈对话这一节：对话好像是安上去的，完全不自然……似乎不能绕过去但又怎么解释呢？怎——么——解——释……卜生。哦，你好好休息吧。

“卜生。”

她好些了，脸上浮出微笑，不想睡觉。

卜生把手里的《陀思妥耶夫斯基夫人回忆录》放下。薄薄的书，黄色的封面。

关于对话……卜生，我又该上夜班了，真要命。啊，是啊。真想调个工作。调到哪儿……可以这么理解：他们两个人的角度不同。托尔斯泰是从常态理解人。陀思妥耶夫斯基是从变态或病态理解人。传统文学与现代文学的分野……卜生……

她的脸真白，雪一般的白。

“喝点水么？”

“我想跟任师傅换个班。”

行啊……灯光。接着想下去：他们的角度不同，结果也就不同。陀思妥耶夫斯基深入到更深的心理层次。可以引用鲁迅的话。鲁迅……卜生。等一等……鲁迅的话，抄在这个本子上。这儿：不但剥去了表面的洁白，拷问出……卜生！

“……什么事？”

“我们车间，任师傅最够意思。”

是啊……任师傅李师傅赵师傅王师傅哪个是任师傅呢……不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶……罪恶……而且还要拷问出藏在那罪恶之下的洁白来。这里说的正是不同的层次。他具有这样的穿透力就能体会到分裂的心灵混乱的思想狂躁的情感，举例……卜生……

卜生把笔记本放下。

“什么事？”

“看看丁丁，被子踢掉了吧。”

噢……残酷的深刻性。难堪的场面。难堪到了残酷的程度。残酷的天才。地狱……卜生，看看丁丁。噢，他睡着了……托尔斯泰对恶的理解是有限度的——不超出人性的常态范围之内，所以……卜生，他被子掉了，要着凉的！……所以对善的理解也是有限度的……卜生！

“……你总是不关心他，你还是不喜欢他！”

哦，来了……人间……

卜生来到儿子睡觉的床前。

“哦，他睡了。”

“被子呢？”

被子……圆圆乎乎的小腿。盖好，盖好。睡得那么安详，那么恬静。脸笼罩在黯淡的光线中，长得真好玩……

“他像你。”

“像我就坏了。”

“老太太说的。”

“她瞎说……”

……刚才想的：托尔斯泰对恶和善的理解都是有限度的；陀思妥耶夫斯基对恶的理解超出了寻常的限度，所以对善的理解也超出了寻常的限度。他笔下的人间同时包容了地狱与天堂……你还是不喜欢他……丽娟的话也许……胖乎乎的小脸，丁丁……

丽娟的话也许对也许不对怎么会诞生儿子怎么会成为父亲怎么会出现这个热乎乎的生命可爱的生命可爱你说他可爱时是否真的觉得他可爱

不能说是不爱他，只是心理上的准备不够……心理上的准备：《秃头歌女》上演时只有三个观众。和爸爸谈过……当太阳还没有升起，我们心灵的天空上就已经有了那个发光的位置。生命是多么神圣的东西怎么能以一个既成事实强加于人。取环的事情……妈妈一定也知道。一个想抱孙子，一个……丽娟那时是缺乏信任。为什么为什么不信任这是为什么

也许和她睡觉时就应该想到这个结果不能这样想最信任地产生了最不信任的果实最信任的一刻正是最不信任的一刻为什么为什么这是为什么

说不定是什么任师傅的主意。一帮无事生非的同事……生个孩子拴住男人的心，免得他跑了……跑了跑了跑了跑了丽娟怎么会有这么可怜的念头……心是脆弱的，一拴它就有了裂纹……显形了再讲，没办法了。安娜：可以中期引产。丽娟大发脾气……这样她就对你信任了。可是丁丁呢？那么安详，那么恬静……可怜的丁丁……永久的压抑之感……盖好，盖好。好好睡吧。

可怜的丁丁生下来就是个阴影带着某种使命到世界上来带着难言之隐到世界上来把两颗连接着的心分开再把它们连接起来

卜生回到写字台前。

陀思妥耶夫斯基……这样理解：由于他对内心世界的深入开掘，我们驰骋的天地大大扩展了。内心世界有了比外部世界更为重要的地位。地位……可怜的丁丁……也许托尔斯泰无意之中触及了他的最本质的东西：一生都在善恶之间进行着最强烈的内心斗争的人……一生都在挣扎中的人……这是第二点。这种斗争这种挣扎就是人的心理最本质的东西。他就是这样写人的。继续想下去。继续……可怜的丁丁。黯淡的光线，安详恬静的脸……人被某种意识某种情感所左右……丁丁。如果要的话应该晚几年至少……现在既没有精力也没有……刚才的思路……一个孩子不光是养活他还要培养他还要教育他要用全力……陀思妥耶夫斯基：包容了地狱与天堂的是人的内心世界……不能成为芸芸众生……

丁丁应该在黑暗中不知道什么地方等待等待合适的时机来到这个世界

哦对了差点忘了一件事——

卜生拉开抽屉，取出一小袋花生糖，轻轻放在丁丁的枕边。黯淡的光线里，丁丁的脸安详、恬静。

也许是一个美梦……

我小时候常做美妙的梦在梦中得到宝贝醒了迷迷糊糊地在枕边摸摸摸什么也没有摸到真失望你不要再失望了好好睡吧睡吧明天早晨你就摸吧

“卜生。”

“在这儿。”

“我睡了一觉。”

“好好睡吧。”

“你干吗呢？”

“在看丁丁。”

“我给他买了把小手枪。”

“别给他买这种玩具，买个小皮球吧。”

“好吧……你还不睡？”

我……第七节第八节第九节第十节还有将近一半应该早点写完拖的时间太长了……我……好，睡吧。明天再……还有将近一半拖的时间太长了

安娜走出自己的房间，在过道吃早饭的家人都停下来，看着她从身边走过。清幽的香水味从身边飘过。

黑色锥根浅口皮鞋，紧绷绷的牛仔裤，柠檬色V字领兔羊毛衫，驼色的西装上衣。脖子上的金链挂着一个小十字架。描了眉，擦了粉，涂了眼影，抹了口红。

别人接着吃饭，林荫还望着女儿。

安娜总使人感到诧异总想问她一些什么

“你干吗去？”

安娜在门口站住，回过头来。

“和吴欣照相去。”

怎么回事怎么回事安娜脸上满是坦然一霎时洋溢着幸福一霎时又憧憬着未来怎么回事怎么回事仿佛焕发了青春安娜你已不复年轻你是怎么回事

整个世界都不可理解

安娜匆匆走了，房门关上。

安娜……在她面前你都不知道自己该想些什么

安娜不知道哪里是方向怎么也弄不清楚难以把握不可理解无法推测永远使你不知所措谁都有错你的一生中都是错但你总知道错在哪里你错得清清楚楚安娜怎么也弄不清楚不知道是怎么回事不知道是对还是错

所有这一切……是对还是错

沉默……说不出……你说不出，你不得不沉默……

“爸爸，听说你要写个喜剧？”

啊，啊，是啊……卜生夹起一小块酱瓜，放进粥碗。白得有一丝儿发绿的粥里一小块黑。筷子又伸向一块酱瓜，就要夹起来——抓住——是啊，我是想写个喜剧……

“没事找事。”

介入：一块什么污浊的、粗笨的、让人难受的东西横亘在你们之间……她总喜欢横亘在你的生活里……

错错错

林荫忽然显得急切了：“我想写个和过去那些不一样的，我——”

郑泯脸上浮现出轻蔑的微笑。

“超脱一些为好。文学的作用不是清道夫的作用；道路清了，作品的生命也就完了。写点永恒的东西。不必给时代写注脚，不必跟在生活的现象后边跑。文学的时代性，在于写出人在时代中的境遇，而不是描写社会问题。不是挖掘人的问题的社会因素，而是挖掘社会问题的人的因素。社会问题是短暂的，人的问题是永恒的。”

其实很困难总想谈谈真的谈谈又很困难

“你爸爸就喜欢赶热闹。”

又是冷酷，又是轻蔑……应该猛拍一下桌子……应该大喝一声住口……

“喜剧不能只是搜寻或者制造一些笑料，应该抓住本质的东西。喜剧应该深藏着一个悲剧的灵魂，否则就缺乏震撼人心的力量。‘喜剧’只是表面的东西，形式的东西。真正的喜剧，是别一形式的悲剧，是含泪的笑。卓别林的喜剧，内在的含义是相当辛酸的；我们看了，笑过之后想哭……您怎么写呢？”

太尖刻太武断太咄咄逼人安娜到底是怎么回事不容辩论不容反驳不留情面也许又是一个轻蔑的笑只是他的个人看法习惯的一套难以改变如果向他

“你爸爸过时了，跟不上形势。”

提个问题_____________________________________________________________________________介入介入永远的介入永远的污浊永远的粗笨永远的使人难受

林荫缓缓站起来，缓缓走回自己的房间。

当着她的面根本不可能进行谈话……进行思想……安娜……安娜是怎么回事呢……

他一个人待在屋里。

一个人，永远是一个人……永远得不到理解……永远不许你谈话……永远不许你思想……永远的内心痛苦……永远……还写什么呢？

闭上眼睛……

哗啦桌子被掀翻了/碗筷都顺着斜面滑下/爆炸般地碎裂/菜都溅到墙上/有的贴在那儿有的缓缓流下/哭声惊愕的脸骂声

怎么又想起这些……你们吵过摔过出走过当女儿炒的一碗菜全都泼到墙上一切就都已确定只能如此永远如此但是有一天你终于厌倦了厌倦了争吵厌倦了摔东西厌倦了互相躲避从这时起除了厌倦什么也没有了……

谁知道往日的愤恨到如今都变作了淡淡的悲哀

怎么现在又感到痛苦了呢？

怎么……痛苦……哦，这样的一生，这样的一生！……

内心深处蓦然发出一声呼唤……惊愕……

林荫缓缓地摇了摇头，注视着手上的半截香烟。

是不是希望缭绕的烟雾，塑成那张面孔……不会的，不会的……那张面孔……不会的……永远、永远是一个人……

多想听见你说点什么随便说点什么哪怕是一句话哪怕是一个手势一个眼神哪怕是一个背影哪怕是一段回忆为什么回忆也不来安慰我哪怕是你的名字为什么连这我也说不出口痛苦只是痛苦你又给我加上一重痛苦

佩——文——

安娜照相去了……怎么又想到安娜安娜到底是怎么回事安娜安娜安娜

太疲倦了太劳累了太混乱了太压抑了太冷寂了让我歇一会儿让我听点什么听点什么这世界太冷寂了

林荫走出房间。过道空空荡荡。卜生的房门半开着，丁丁蹲在门口，把一个小皮球在地上滚来滚去。

“爸爸呢？”

“走了。”

“妈妈呢？”

“走了。”

林荫站在丁丁的身边。

“爷爷，玩皮球。”

林荫默默地看了他一会儿，走进卜生的房间。

一架大录音机放在茶几上，录音机里有一盘磁带……林荫按下PLAY键。

他在沙发上坐下。身边扔着几本杂志，拿起一本，随便翻着。

一个女人凄楚的歌声……凄楚的、无泪的、丧失了方向的……似乎抓住了一点什么……歌声……似乎能联想起什么……凄楚的……世纪末的歌声……凄楚……

林荫不知不觉地把手里的杂志放下。

……凄楚……这个女人至少被生活遗弃了一千次……一千次……生活……

啪！

……遗弃了一千次

世界寂然无声。

怎么……怎么……哦，是——

“你也听起邓丽君来了。”

又是一句冷酷的话，又是一个轻蔑的笑。

郑泯走了。

那凄楚的歌声……凄楚的、无泪的、丧失了方向的……

林荫把杂志推到一边，缓缓站起来，缓缓向门口走去。

是不是又被遗弃又被遗弃了一次

他拉开房门，过道里空无一人，丁丁不见了。

丁丁丁丁又被遗弃了一次

当林荫走近自己的房门，一个皮球滚到了离他脚边不远的地方，但他没有发觉。

丁丁拣起皮球，跑回了郑泯的房间。

郑泯坐在椅子上，看着小孙子拍皮球。

拍皮球：啪，啪，啪，第四下没有拍着，球从他拇指侧方约一寸的位置经过，到达他的头顶水平，落下，在地上弹了四下，一跳，一跳，一跳，一跳，向房门口滚去，丁丁追了过去，在距离房门半尺的地方把球截住，然后跑回来，恰恰回到原来的位置，在椅子与电视机之间稍稍偏向电视机一点。　拍球：啪，啪，啪，啪，这次拍了四下，然后弹了四下，一跳，一跳，一跳，一跳，跳起的高度明显越来越低，第一次齐头顶，第二次齐下颌，第三次齐胸部，第四次呈弧线滑向门口，延续为地上滚动的一条直线，直线终止于丁丁伸向门口的手。　拍球：啪，啪，啪，啪，还是四下，然后弹了三下，一跳，一跳，一跳，最后一跳化为滚动，但方向却向右偏了二十五度左右，这个偏差把房门让过去了，皮球碰到了墙上，轻微的一点声响，已经泛黄的墙纸上轻微地留下一点痕迹，又折回来，直线滚动到丁丁手中，他的双手捧成荷花状，当球接触花瓣，花便阖上，将球包住。　拍球：啪，只拍了一次就失手了，明显地偏斜，呈四十五度角向左侧射去，丁丁右手伸出，手心向下，五指合拢，在电视机屏幕前方约四寸左右的位置抓住了球。　拍球：啪，啪，啪，啪，又是四下，又是从他拇指侧方约一寸的位置经过，到达头顶水平，落下，又是弹了四下，一跳，一跳，一跳，一跳，第一次齐头顶，第二次齐下颌，第三次齐胸部，第四次由弧线延为直线，在距离房门半尺的地方被抓住了，跑回来，显然打算回到原来的位置，如果再后退半步，那就恰恰是那个位置，但是他没有后退这半步，这样实际上就存在着半步的偏差。　拍球：啪，啪，啪，啪，啪，这次拍了五下，他这次拍了五下，然后是一跳，一跳，一跳……

拍球　拍球　拍球　拍球　拍球

……啪，啪，啪……一跳，一跳，一跳……啪，啪，啪……一跳，一跳，一跳……

“别闹了！”

丁丁突然停止拍球。皮球碰了他的手之后，跳向别处。他看看奶奶，捡起皮球，跑出了房门。

郑泯这时突然产生了后悔的心情。

安娜的婚礼使人意料不到使人快慰使人激动使人感到生活的含义的深远一切本来出自你的筹划却又使你感到意外生活就是如此短暂的一个月漫长的一个月神秘莫测的一个月安娜一个月的反复郑泯一个月的漠然你一个月的忐忑不能不感到来得太快可是酝酿这事又太慢安娜三十岁了安娜式的迅速安娜式的迟缓安娜安娜安娜的婚礼

敲门声。

哦，来了，来了……哦，你们都来了……银灰的西服，红领带，新郎的幸福，幸福的微笑……祝贺你呵……哦，佩文……你的柔软细腻的手……微笑，你的微笑……哦，你也来了……野性的自得的健壮的丰满的墙上的照片牛仔服牛仔裤旅游鞋骑没骑摩托车……请进，请进……

林荫、郑泯、安娜、卜生、丽娟、丁丁和保姆都在门口迎接。佩文、吴欣和吴圆走进门来。招呼，介绍，寒暄。一时过道显得拥挤了。

寒暄着向客厅走去。

佩文飞快的一瞥……她的快慰，她的激动，她的意想不到……

大家在客厅纷纷落座。倒茶，点烟，吃糖，寒暄。

家人的聚会……这是家人的聚会……

家人的聚会佩文拿出一个小盒子打开是一个金戒指送给安娜的她是那么高兴安娜接了过来她显得还很年轻吴欣还是忠厚朴实佩文的欣慰的微笑卜生和吴欣说着话丁丁跑来跑去吴圆把手臂搭在安娜肩上安娜的脸色有点苍白过于激动了佩文的欣慰的微笑丽娟也高兴郑泯也高兴吴欣给丁丁吃糖佩文的欣慰的微笑大家说着笑着高声低声都是一家人了这是家人的聚会

……仿佛是梦里的安慰……

林荫到厨房去了。

其余的人待在客厅里：郑泯与佩文交谈；吴欣坐在一侧，间或插一两句嘴。吴圆站在母亲的身边。卜生和丽娟并排坐在沙发上。安娜坐在较远的地方，丁丁依偎着她，悄无声息地看着一本小人书。

交谈：

“好多年没见面。”

“搬到上海去了。”

“她习惯了南方的生活。”

“这次回来也不来玩。”

“时间太短，只是看看孩子。”

“其实我也很少走动。”

“本来早就要回去了。”

“这回算是了了桩心事。”

“他们住在这儿还要打扰你。”

“没关系，房子宽敞。”

“老林也舍不得女儿。”

“女儿早晚是要出嫁的。”

“安娜天真可爱。”

“吴欣忠厚朴实。”

“多年的朋友成了亲家。”

“这回多住些日子吧。”

继续交谈：关于身体，关于子女，关于南方与北方气候变化以及物价高低之比较……

郑泯与佩文交谈；吴欣坐在一侧，间或插一两句嘴。吴圆从母亲身边走开，在窗前伫立片刻，随即走出房间。卜生和丽娟坐在沙发上。丁丁依偎在安娜身旁，看完了那本小人书。

保姆在厨房忙了好久了：冰冻对虾已经化好，冬菜扣肉已经蒸好，白斩鸡已经煮好，八宝鸭已经炖好，黄鱼已经辞好，鱿鱼已经发好，蚕豆已经剥好，扁豆已经择好，菜花已经削好，黄瓜已经片好，番茄已经洗好，沙拉已经拌好，大拼盘已经摆好，花生米已经炸好……就差肉片肉丝还没切好。

“我来吧，你去打点料酒。”

厨房里只剩下林荫一个人，忙碌，忙碌。

忙碌，忙碌，忙碌的愉快，愉快的忙碌……知道因何而忙碌，不知道因何而愉快……你的愉快是一种轻微的沉醉，是一种对往昔与未来的介乎忘怀与体验之间的感觉……不是满足，不是幻想，不是预感的实现，是一种……戏剧性的……

“爸爸。”

人的命运就是戏剧性的……戏剧性的产生与发展……戏剧性地使接近变为遥远，又戏剧性地使遥远变为接近……遥远变为接近……曝光之后产生照片幕启之后出现戏剧雷鸣之后降下暴雨……结果里凝固着几个世纪流动着的种种梦想渴望追求呻吟躁动喊叫风中挥舞着的手臂……几个世纪……

爸爸。

……哦，安娜，你怎么……你的脸上应该充满喜悦你的眼角应该因陶醉于幸福而出现微细的皱纹你的嘴角也应该被微笑拉弯你的手应该因为羞涩而不知放在哪里你的脚也应该局促得动来动去

爸爸

安娜你的脸色苍白眼睛里含着泪

不不或许你是出于激动或许你昨晚彻夜未眠或许你连日奔波辛劳不不你的泪不要流下来流下来也应该是幸福的泪或许你想得太多你的一生都迎候着你的今天你的今天就象征着你的一生不不要流泪不要说什么什么也不要说不要说不要说不要说啊

爸爸我不喜欢……吴欣

你的梳得精致的发型……你的薄施脂粉的脸……你的新做的洋红色的连衣裙……你的金项链金手链金戒指……一切都黯然失色一切都显得虚假一切都难以置信一切都骤然崩溃没有什么也没有只有生命的毁灭宇宙的黑洞

爸爸……我刚刚感到这一点……一切都太晚了……一切都追悔莫及……我不知道我喜欢什么样的人……可我知道我不喜欢什么样的人……

我想骑马我想怪叫我想学冲浪我想骑摩托我想万水千山走遍我喜欢阿兰·德龙我有他的照片许多照片

安娜，我的安娜！……

林荫久久地望着女儿。

你——说——什——么——

安娜痛苦地摇了摇头，不再说什么。眼泪无声地在脸上流淌。

炒菜，炒菜，炒菜……然后是炒菜……然后是炒菜……然后是……

安娜缓缓走出厨房。

心仿佛要碎了……是的，就是这样，一切都太晚了，一切都追悔莫及……一切都像你现在想的那样……一切……你还有什么一切呢永远地过你从来也不打算过的那种生活吧

黯淡乏味枯燥凡庸痛苦悲惨毫无意义令人绝望如死一般地狱地狱里的地狱

走在街上随便抓住一个人问他的生活是怎样的你的生活就将是怎样的而就在昨天你还曾蔑视他嘲讽他发誓赌咒要避免这样的生活你以为众人皆醉你独醒其实你比谁都醉得深可笑可笑你有多么可笑

安娜脸上浮出的是一丝辛酸的苦笑。

一切你都想到过结果还是这个结局你的错误是双倍的错误三倍的错误十倍的错误百倍的错误千倍的错误

为什么早没想到直到今天早晨朦朦胧胧醒来才忽然领悟到这一切感到了恐怖仿佛是从噩梦中惊醒但又觉得只是一场梦什么事情都没有发生敲门声响了房门打开笔挺的西装红领带脸上忠厚朴实的笑才知道并不是梦一切都是真的才感到痛苦感到绝望一切都已无可挽回

……忠厚朴实……

你不知道你最讨厌的就是忠厚朴实吗你不知道一个人若是忠厚朴实那就别指望以后和他在一起的生活能有什么魅力能有什么乐趣能有什么浪漫色彩什么也不必指望了

她揩干了眼泪，眼泪又流了下来。

到如今怪谁呢……一切都是你自己只是你自己……你自己为自己挖好了陷阱自己为自己挖好了坟墓……坟墓……婚姻是爱情的坟墓而你的坟墓里空无一物……理论是无力的幻想是虚无的……

安娜久久站在过道，不愿回客厅去。

客厅里还在交谈，交谈。

闲谈，闲谈……婚礼无论取什么样的形式终究只是一场闲谈一场有纪念性的闲谈什么严肃认真的话也说不了无论婚姻本身有多大意义婚礼都不会再有新的意义如果说婚姻还是爱情的必要形式那么婚礼就是婚姻的不必要形式……闲谈，还是闲谈……

“你是研究陀思妥耶夫斯基的？”

卜生抬起头来，吴圆站在他的面前。

“是啊，这是我的课题。”

“嗯……我的毕业论文写的也是他。”

是吗这有点巧合其实刚才就想也许能和她谈点什么

“我本来想写这样一个题目……”

刚才你看见她坐立不安寂寞而焦躁就像是一只野兽丛林中的野兽像那句诗描述的像群兽围绕着自己逡巡

“题目是：陀思妥耶夫斯基笔下的女性。”

是吗这样一个题目这个内容你想过可是你的文章里涉及不多很好的一个题目本来想写为什么是本来想写

吴圆在他身边的椅子上坐下。卜生倒了两杯橘子水，加些冰块，递一杯给她。

……陀思妥耶夫斯基创造了一类女性形象，后来很多作家受他影响，比方说茨威格……是那样的一类女性形象：她们是完美、崇高、纯洁、善良的化身，她们是照亮他笔下那个黑暗、压抑、冷酷、恐怖的世界的光明……但是她们仅仅是在奉献一切，就像《卡拉马佐夫兄弟》里卡捷琳娜说的，有一种东西比义务还要崇高，是一种无法拒绝的情感，那就是变为他的幸福的手段……正是这种奉献一切把她们引向了完美，引向了崇高……

你说着说着来了情绪你感到了这个话题的意义你说的比你想的更深入一步观点在这一瞬间迸发出光彩她也显得认真专注时而是那么焦躁时而是那么纯真

……也把她们引向了毁灭，不仅仅是结局，更重要的是她们自始至终都感受到痛苦，这一点……一方面她们是痛苦的，一方面她们又甘心痛苦，并去寻觅更大的痛苦，仿佛从自己的痛苦中，从这种只顾自己受苦的利己主义中获得一种快感……

她的穿着旅游鞋的双脚变换着位置她那被牛仔服和牛仔裤紧紧包裹着的丰满结实的躯体扭动了一下乌黑浓密的头发有点散乱地从脸颊两侧垂落下来眼睛里有一种奇异的光彩

……但是这一点我是不能赞同的……是吗……虽然我能够理解；但是我本人是和她们完全不同的人，所以写了一半就没继续下去……完全不同的……

她的眼睛里有一种狂躁的野性的无拘无束的不容分辩的神情

就像……《白痴》里的娜司泰谢·费里帕夫娜……

“卜生，你上厨房看看去，老头儿一个人忙呢。”

能够理解但不能赞同哦丽娟你说什么

“别瞎聊了，干点活去。”

嗯……你去吧。

……你说的这一点……还有一点：她们这种奉献一切实际上是没有外在的原因的，娜塔莎爱的是一个轻薄少年，卡捷琳娜爱的是一个粗野狂暴的人……她们既明确她们的方向是指向毁灭，也明确她们为之献身的对象与这种献身极端不相当。奉献一切这就是一切，她们只是通过奉献一切本身去追求完美和崇高的……真是太残酷了，好像是在摧残着读者的同情心和怜悯心似的……

你的研究是无我的客观的她的研究是心灵的一种直接的体验

……用痛苦洗净一切这正是陀思妥耶夫斯基的人生观一定又是你不能赞同的他设想的祛除社会黑暗的方法你的心中一定又一次刮起野性的火

饭桌已经摆好，大家喊他们入席。

吴圆站起来，走了过去。

她的野性的火她的生机勃勃青春焕发的生命是一个血肉之躯牛仔服牛仔裤高高隆起的胸脯粗壮的大腿浑圆的臀部清清楚楚显示出她的粗野的狂躁的不可遏制的生命力她不该研究陀思妥耶夫斯基应该去研究拉丁美洲随便哪个作家神奇的现实爆炸文学草原林莽恶旋风山谷里野兽发出吼声

佩文、林荫、郑泯、新郎、新娘、吴圆、卜生、丽娟，依次就座。

卜生端起酒杯。

安娜结婚了她的生活揭开了新的一页……一个人有了家庭才可能完全体验生活……不再是孩子般的安娜了……不再是和你捉迷藏的安娜了……不再是让你带她逛马路的安娜了不再是让你给她讲故事的安娜了……

“妹妹，妹夫，祝你们幸福！”

所有的酒杯都举到安娜的面前。

你们祝贺我什么呢……祝贺我从此走上痛苦的生涯祝贺我的所有幻梦都已破灭祝贺我已经把自己埋葬……爸爸你该明白妈妈你该明白阿姨你该明白卜生你该明白吴欣你该明白你们都不明白只有我明白这是最大的痛苦不可忍受的痛苦……把痛苦咽下么把泪水咽下么你们都在笑你们笑什么崎岖坎坷的路要我一个人走我一个人背负着所有的暴雨和雷霆

“我……有点头晕。”

安娜放下酒杯，离开座位，向门口走去。

“安娜！”

谁都该喊谁都不喊只有你不该喊你却喊了你不该喊你知道她的痛苦……痛苦的是只有你理解她的痛苦……只有你对她的痛苦不感到意外……多少年前你就知道会有这样一个结局……安娜……你就知道寻梦者最终寻到的是一个噩梦……你不感到意外……当又一个悲剧轰然降临你不感到意外……一个悲剧……

用不着再问是否可能用不着再让老泪纵横用不着再去怀疑什么用不着抱怨命运无情用不着再编你的喜剧了

喜剧是悲剧脸上的苦笑

一出悲惨的剧……在你永远编不完的悲惨的剧中，你永远是那个悲惨的主人公……

你的生命的河掀起层层险恶的漩涡每个漩涡都会把你的生命吞没理想追求希望都化作了泡沫

林荫凝视着自己的酒杯。

仅仅是几个月的时间……假如时针……能倒转……

假如时针倒转要重新开始的岂止是这一件事情

林荫举起酒杯，轻轻碰了一下佩文的杯子。

干杯……佩文的眼睛里浮动着一线快乐……心忽然抽动了一下——电击样的一阵疼痛——蓦然间闪过一个念头/蓦然间想起了一切/蓦然间明白了一切/蓦然间什么都混乱了/蓦然间什么又都清晰/蓦然间你打了个寒战/蓦然间世界崩溃了/蓦然间所有东西你不再相信

我——是——自——私——的——

蓦然间眼前一片漆黑

是这样吗是这样吗是这样吗只是为了不再与她失去联系只是为了不像过去那样绝望只是为了自己能得到一点安慰只是为了生活中能透进一点光太可怕了太可怕了太可怕了

安娜茫然失神的眼睛……安娜心灵深处发出痛苦的呼喊……安娜……

“安娜怎么了？”

“你看看去。”

吴欣走出客厅。

林荫侧过脸去，茫然地看了佩文一眼，轻微地、难以察觉地摇了摇头。

一切都完结了

完结了……一切无望的希望……一切痛苦的回忆……一切隐秘的期待……一切心灵的呼应……完……结……了……不再有什么未来……也不再有什么往昔……不再有……五年……三十五年……不再有我……也不再有你……不……再……有……了……

佩文夹菜的手忽然颤抖了一下。

四目对视，随即就移开了。谁也不再看谁，谁也不再和谁说话……

过道里没有人。厨房里只有保姆在忙。吴欣站在安娜的房间门口，拧了一下把手，门从里面锁上了。

隐约传出安娜的哭声。

卜生醒得很晚。

真困啊……睡着了仿佛有一种坠入深渊的感觉……飞快地坠下去，不停地坠下去……梦里好像自己也在睡觉呢……

丽娟好像发出了一声抽泣。

“丽娟。”

丽娟睡在身边，背对着他，略略动弹了一下。

“丽娟！”

她又仿佛是睡着了。

卜生扳住她的肩膀，让她扭过脸来。她的眼睛闭着，有点儿浮肿，脸上挂着泪痕。

“怎么了？”

昨天夜里好像醒过一次好像听见了压抑的哭声又好像是在做梦

到底出什么事了？

丽娟先不回答，又流下两滴眼泪，继而睁开眼睛。

“出什么事你清楚！”

是什么事情我清楚你的语气生硬你的目光凶狠

丽娟翻身坐起来。

“你还装糊涂！以为我不知道呢，我又不是傻子！”

你在说什么

“我一直忍着忍着心想这是安娜的好日子我和你说话你不理我给你使眼色看不见你鬼迷了心窍半夜里跟你说这事你装听不见……”

你在说什么

“哼你倒好那么容易就看上一个人哼你们打得这份火热别人都插不上嘴可真是一见钟情啊……”

你是说……你在胡思乱想什么

“是啊人家是大学生有教养家庭好谈吐好又有模样还打扮成个小妖精的样子真不要脸……”

非常丑恶忽然觉得她浮肿着眼泡披散着头发袒露着胸背坐在床上的样子非常丑恶

不——要——说——了——

只是一句话只是一个念头只是一种神情就破坏了与生俱来的印象一句话一个念头一种神情就打碎了整个世界

一切都……陶罐在石板上摔得粉碎……她很喜欢微笑……伴着那响声……早晨常关照穿什么衣服……伴着那炫目的光斑……一个早晨……粉碎了……

不要说了不要说了不要说了

丽娟伏在被子上哭了起来。

怎么会有这样的想法呢……昨天……那个女孩子……那些话……安娜怎么了……陀思妥耶夫斯基……昨天丽娟……怎么会有这样的想法呢……

怒不可遏

根本没有这回事一把抓住她的手臂发狂似的摇动着她看着她的头发凌乱地飞舞眼睛睁得大大的脸上满是惊骇与惶惑的神情向她喊叫发狂似的喊叫根本没有这回事瞎想瞎想全是你的胡思乱想

不，不……连辩解也是丑恶的……实在是说不出来……卡拉马佐夫的家庭……怎么能想到这上边去呢……

卜生坐在床边，想吸一支烟，手颤抖得划不着火柴。

忽然想到人活着究竟有什么意思究竟是为了什么是要得到什么你忍辱负重辛辛苦苦兢兢业业起早贪黑生儿育女安家立业搅尽了脑汁耗光了体力论文才写了初稿你究竟是要得到什么

筛子再细也会漏过去整个世界

丽娟抽泣了一下。

悲戚得令人感到丑恶

“……我知道你们家人都看不起我，都嫌弃我……”

还要说她还要说

“……早知道这样，当初还不如……”

她还要把一切值得回味的东西都毁灭掉

你的心灵是不是最终只能由丑恶来开垦呢……丑恶……

卜生穿好衣服，坐在写字台前。抽烟。过了一会儿，他拉开抽屉。抽屉里放着他那篇论文。

生活到了这种地步你的研究还有什么意思你的观点还有什么意思你苦苦思索陀思妥耶夫斯基怎么成为赌徒的你想把什么都弄清楚结果你连自己的生活都弄不清楚父亲被农奴殴打致死这种地步到了这种地步

……你能把你的文章借给我参考一下吗……

……昨天……那张纯真活泼的脸……那些坦率严肃的话语……很多已经遗忘了的影像又从记忆深处浮现出来……那个生命力旺盛的女孩子……那双燃烧着野性的火焰的眼睛……浮现出来……那些话，他的那些话……她在屋里走动有如群兽围绕着自己逡巡……浮现……

她写的毕业论文的题目是陀思妥耶夫斯基笔下的女性她说他和她们是完全不同的人她要借你的论文去看看应该再修改一下不过也还可以那个问题还是涉及了的

唉……

卜生回过头来，看看丽娟。她伏在枕头上，脸被散落的头发遮住，还在低声哭泣。

只是一句话，只是一个念头，只是一种神情，就把你在我心目中的形象破坏了……一切都很难挽回……是怎么回事……生活多么脆弱……难道就没有感受过生活的美好就一点也不珍惜这生活吗……形象破坏了……难道这么多年就没有一点什么可以让你相信的么……

丽娟忽然坐起身来。

“你都不敢否认！”

又一次怒不可遏

也许真应该揪住她的头发真应该冲她大声咆哮真应该狠狠地骂她一顿真应该狠狠地

狠狠地……

卜生哐的一下关上抽屉，向房门口走去。

丁丁不知什么时候醒了，探着头，时而看看爸爸，时而看看妈妈。

“都是当爸爸的人了……”

卜生拉开房门，走了出去。

一个人留在家里猜疑吧一个人编造一切幻想一切嫉恨一切毁坏一切吧

“……你找那个不要脸的去吧……”

她这样说她这样说

还不回来……

卜生站在门洞里，望着楼前空空荡荡的小路，小路通向被一排柏墙遮住的大路。

也许该走了就这么走了就这么白来一趟就这么白白等了许久论文拿来又拿回去了就这么走了就不会再来

一阵喧哗的笑语。柏墙上有男同学和女同学的头移过：长发和短发，发带和网球帽。

天色阴晦。

有些事情很难说丽娟无缘无故的猜疑安娜的婚姻好像并不幸福走还是不走就这么久久等候乌云聚拢要下雨了在这门洞下等候在罗生门下谈论武士的事情三岛由纪夫白白死了日本的民族精神已经改变写作是为了不去杀人富士在奥运会上战胜了柯达朱建华心理上受了伤害实际上也是现实主义而且更进了一步陀思妥耶夫斯基灵魂奥秘的连续的独白

树叶被风吹得响了。

还不回来……空空荡荡……到哪儿去了……

吴圆她叫吴圆

她也许戴着一顶网球帽……也许打球去了也许练长跑也许撑双杠……也许喜欢在操场上裸露她那粗壮的双腿强劲的肌肉沙滩色的皮肤……穿着白色的高靿球鞋白色的短裤红色的背心头发用一条红色的发带系住……也许……也许你真的该走了……

一阵笑声由远而近。一阵无所顾忌的笑声。

一定是她的声音是她果然是她……头从柏墙上显露出来快速地移动是在快速地跑……没有戴网球帽也没有系发带……扬起的头发拍打着后背像马尾巴……

吴圆和三个女生在一起。

还是那身打扮……还是牛仔服和牛仔裤紧紧包裹着丰满结实的躯体……还是穿着旅游鞋……还是那张纯真泼辣的脸……还是那双充满了野性的魅力的眼睛……

“哦是你……你怎么……”

她已经忘记了你的文章

我……我给你送这个……

吴圆的脸上露出了纯真的欢欣的笑。

“太棒了，让我看看。”

你……问什么

吴圆把论文翻过一页，抬起头来。

“我们跳舞去了。”

你的脸上还流露着兴奋你的额头上还有汗你一定跳得汗流浃背

“我该走了。”

“到宿舍坐会儿。”

卜生随着吴圆走进楼去，走上有点潮湿的楼梯，走过光线黯淡的楼道。

丰满的躯体……浑圆的臀部……粗壮的大腿……从背后看像一匹小马……

她跳舞一定跳得疯狂

吴圆打开一扇门上的锁。

哦什么气味六个人的床铺六个人的凌乱两个人的被子没有叠哪儿是她的床铁丝上挂满了内衣内裤墙上贴着画报上剪下来的画书桌上放着一个录音机一瓶脚气药水一堆苹果皮一个景泰蓝手镯一串仿象牙项链一本《百年孤独》

卜生在书桌边坐下，吴圆倚着对面的床架站着。

……仿佛没有陀思妥耶夫斯基的位置了……完美崇高纯洁善良奉献一切……论文……

“下午没课吗？”

“快毕业了，挺烦的。”

吴圆打开了录音机。

激动的节奏/狂热的节奏

她的膝部随着节拍颤动胯部随着节拍晃动幅度越来越大终于尽情地舞了起来

情感无限宣泄的节奏

宣泄宣泄凌乱的长发更加凌乱飞舞着生命刮起旋风发出喧嚣声嘶力竭牛仔服牛仔裤紧紧包裹着的丰满结实的肉体扭动扭动扭动像要胀裂如入无人之境热带丛林深处闪电雷鸣暴雨喧嚣喧嚣手臂伸屈臀部转动宣泄宣泄宇宙的呼喊

心灵极度扩张的节奏

震耳欲聋所有器物都在叫嚷你跳啊跳啊永远没有精疲力尽的时候永远是生命的召唤感受到了似乎感受到了来自内心深处你也想跳是想跳感受到了心灵在跳血在奔涌筋肉鼓动着力跳跳跳宣泄的跳觉醒的跳躁动的跳

你还年轻

音乐终了。吴圆仰头靠着床架，深深地呼吸着。

卜生笑了。

“你会跳吗？”

卜生点点头。

“那你不跳。”

卜生不语。

“好吧，再有舞会我约你。”

你发现你还年轻

“我该走了。”

“我送送你。”

吴圆向窗外张望了一下，拿了把红颜色的折叠伞。

她身上热哄哄的，领口似乎冒着热气。

你永远要跳得汗流浃背身体瘫软你永远是躁动的野蛮的狂热的焦渴的生命

雨还没下。风刮得更厉害了。天色也更为阴晦。落叶飘舞。

你还年轻也许你第一次看见她就想到你还年轻青春焕发想到了你爬过山在海里游过泳参加过马拉松在足球队踢过中锋你看见她你就感到筋肉强健活力旺盛

“哦，还没吃晚饭呢，你呢……等了我好久吧？”

你这个小坏蛋

“哦，抱歉抱歉——校门外有个小饭馆，我请客。快跑！”

树木列队跑来脚步嗒嗒尘土飞扬灰色的路面她跑得挺快一幢静静的楼又是一幢像个运动员诧异的脸脚步嗒嗒又是诧异的脸你还年轻高大的校门你还年轻

卜生停下来，等着吴圆。

你还年轻你还年轻

小饭馆有四五张桌子，人不多。他们挑了个靠窗户的位子，吴圆要了四瓶啤酒，一碟酱牛肉，一碟拌黄瓜。

“别用杯子了，一人一瓶对嘴喝吧！”

“好，干！”

干！……你感到自己身上一阵阵激动……她的欢快的笑……你把自己关得太久了……陀思妥耶夫斯基……干！……忽然把握住一种无法把握住的纯真愉快活泼的东西……太久了……青春的东西……很能喝酒啊……一种亲切一种慰藉……今天早晨丽娟……干！……生活是美好的……只要感受到生活是美好的……她的燃烧着野性的魅力的眼睛……不知道以后会怎么样……无缘无故的猜疑……披散的长发……生活的欢乐……爸爸受苦太久了……干！……另一个时代……偶然……把握住了……丰满结实的肉体被牛仔服和牛仔裤紧紧包裹着，显示出所有微细优美的曲线……干杯……无拘无束的笑……青春复苏的激动……纯真坦率的眼睛……干！……你把握住了……你……

卜生放下空了的酒瓶。

昏暗的天色，有点模糊的树。风声静了。滴滴答答的声音——大了，大了……

你不过是有点儿空虚

“下雨了。”

“没关系，你打我的伞。”

“你呢？”

“我跑回去。”

卜生淡淡一笑，又为自己和吴圆各打开一瓶啤酒。

“你上哪儿去了？”

丽娟在织毛衣，说话的时候，仍然背对着卜生。卜生坐在沙发上，胡乱翻着一本杂志。丁丁蹲在小凳旁，聚精会神地用积木搭一座小房子。

“当我不知道呢，骗谁呀？”

卜生把杂志扔在一边。

和她说什么和她说什么和她什么也没法说

“家花没有野花香……”

……听她唠叨没完没了一句话重复几遍时而讥讽时而谩骂语气时重时轻声音时高时低仿佛有多年的积怨仿佛一切都归之于恨

或许不该回来或许

丁丁码的积木忽然哗啦一下坍塌了。

丽娟突然住口猛地转过身来。

她的目光里隐含着慌乱隐含着不安转变为充满敌意

那把红颜色的雨伞立在墙边，地板淌湿了一小块。好像还在淌水，淌个没完。

卜生的目光遇见了丽娟的目光。

你的生活怎么到了这种地步

吴圆的雨伞……她的无拘无束的笑她的充满魅力的眼睛她的顽皮的脸她的狂乱扭动着的身躯……借她的伞不过是为了可以再还给她

“哼！”

你这是只是这一下就了结了一切就把希望破坏就使心灵之门在重又开启的那一刻重又沉重地关上

丽娟又织了几针毛活，然后扔在一边。

“你趁早死了这份心，别指望什么，我可不成全谁。”

随你说随你说随你说什么随你把已经破碎了的东西再碾为齑粉只是

“丁丁，出去玩去。”

“不。”

“出去！”

丁丁惊骇的脸他的怪异的脚步他的关门的慌张的动作

他是不是发现了什么他是不是想到了什么他的眼神没有没有什么事情也没有他的心灵是不是已经不再是童话里的花园他的眼神他的眼神应该追出去抱住他对他说些什么说些什么荒唐实在是荒唐说些什么他的眼神什么也没有丁丁要保住天真丁丁要永远幸福丁丁是猜疑生下的儿子丁丁是痛苦和丑恶的化身

丁丁……

卜生转过脸来。

你还要说什么

丽娟忽然用手捂住脸，呜呜地哭了起来。

怎么到了这种地步……六年的生活就只剩下哭泣和愤怒……六年……丁丁的眼神……充满野性的魅力的眼睛……六年的生活是怎样的谁也说不清楚……手挽手在月光下散步……刚才怎么没有想到丁丁……早就缺乏信任了……一起溜冰打羽毛球……狂乱的舞踊……所以生下丁丁……下中班时骑车接她路上真黑……她跳得自由奔放……都怪那些同事张师傅李师傅任师傅……不要让丁丁感到什么……喜欢买衣服照相看电影……那甜美的笑无拘无束的笑……吴圆……你搞研究总来干扰……可怜的丁丁……渴望爱抚渴望亲昵……心理分析如果那天……把奶粉麦乳精给你送到学校……丁丁……说不清楚是怎样的说不清楚……

“哼，有个孩子也拴不住你的心。”

“这种话……是不该说出来的。”

“我怎么想，就怎么说。”

“不是想到的都要说出来。”

不要再和她说了

“我愿意说就说。”

“你不要把什么感情都给破坏掉。”

你还和她说

“你还懂什么感情。”

你——不要说了不要说了你怎么还和她说

什么也不要说了……说什么都没有意义，说什么都是帮助她毁灭生活……丁丁……疲倦了，疲倦得厌烦了……厌烦……疲倦得想抱住这残破的生活仿佛在海里抱住一块残破的木板……丁丁……丁丁是我的儿子要疼爱他要培养他要教育他要使他感到生活单纯美好……不要说了……再说只能增加你的痛苦也增加她的痛苦……她的痛苦……她的痛苦……她……

丽娟忽然停止哭泣，气冲冲地直奔立在墙边的那把雨伞。卜生忽地跳起来把雨伞抢在手中。

眼睛里充满震惊的神情脸被愤恨痛苦扭歪

你似乎是做出了选择

卜生的手松开，雨伞掉在地上。红颜色的折叠伞。旁边地板上一小块水迹。

一瞬间的选择

丽娟猛地拉开门跑了出去。

一片混乱

混乱……喧嚣……然后是空寂……然后是麻木……然后是惆怅……惆怅……

卜生走到床边，看了一眼那件织了一半的淡黄的毛衣，又从床边走开。

把灵魂流放到肉体寻觅不到的地方

卜生在沙发上坐下，后脑勺枕在靠背上，久久地望着天花板。

很白……光影渐渐散开化作灰暗……有些微细的裂纹不甚明显的起伏……应该想到《墙上的斑点》……

投河自尽是由于精神病陀思妥耶夫斯基由于癫痫在刑场上披着白色寿衣白墙上的斑点想了那么多伍尔夫好像略显匠气无所事事乔依斯更加伟大开天辟地在中文里无法生造字字搭配成词最好的例子还是那个你想到的那个Go to three 怎么翻译中文的意识流有特殊形式有意思的问题你可以研究可以写一篇文章题目陀思妥耶夫斯基笔下的女性吴圆的那句话意识流你谈谈意识流

无聊……真是无聊……

一片沉寂……坟墓一般的沉寂……沉寂得使人感到窒息，感到空虚，感到寒冷……使人想大喊一声，撕肝裂肺地喊一声，胀破躯体地喊一声……喊声会使所有物件都颠覆倾圮所有的人都化为木石一切都灰飞烟灭不留任何痕迹……时间消失空间消失……久久回荡像海浪拍击礁石越来越响……心窒息得要碎了肉体窒息得要崩溃了……

永远的沉寂在沉寂中一切都不复存在

“卜生……”

林荫站在他的面前。

“怎么回事？”

紧锁的眉头忧愁的眼神颓然的脸色打击又是一次打击

以一个悲剧印证另一个悲剧

“怎么回事？”

怎么回事……我要是知道是怎么回事就什么事情也不会有了……

林荫在他身边坐下。

“我是相信你的……”

你相信我妈妈相信我安娜相信我可是我自己已不再相信自己

林荫轻轻叹息着。

你的忧愁的前额你的沉重的心灵在你的生涯里痛苦永远在痛苦上堆积

痛苦是我们的共同点痛苦使我们终于相互理解

“丽娟……”

你就要向我转述她的话了她去对安娜讲安娜会心不在焉她去对妈妈讲妈妈会冷言冷语然后她对你讲最终她会把这一切都变成事实

“咱们很少有机会认真谈谈……”

你如果相信我为什么还要谈有什么必要谈……想谈的其实是你的剧本你为什么不赶快写呢……小仲马最后一个剧本写了八年没有写完你的还没开始写……考虑得太久也许停留在原地也许是创作危机……如果写了，你就不再忧愁……就不会再为这种事跑来找我……或许我的生命只能全部投入我的研究……就会在创造之中感到幸福快乐……在自己创造的境界之中……快乐……

事业只是一种逃避

“这事别让吴欣知道……”

什么事

“其实我早就觉得那孩子不大好……”

不要说了不要再无中生有人为什么总是相信坏的总是嫌这个世界上美好的东西太多不要说了这件事跟她有什么关系不会再去找她因为疲乏因为厌倦因为这件事与她无关不要再说好像谁也不能最终摆脱庸俗

“你和丽娟这么多年……”

这么多年的……猜疑

“即使没有这件事，也应该谨慎一点……”

人为什么要自找苦吃为什么要活得那么不舒服

“你已经很不容易了……可是什么时候都要考虑对孩子的责任……家庭对孩子总是温暖的……”

丁丁……有些话其实应该由我来说……由我来说会更加深刻……这么想就太残酷了……或许谁都有责任，或许谁都没有责任……果实不能抱怨种子……从来没抱怨过……没有……

林荫缓缓站起来，缓缓走出房间。

林荫坐在藤椅上，面对着窗户。没有一丝风，淡蓝色的窗帘静静地垂着。隐约可闻时响时停的蝉鸣。暑气逼人。

……还是应该写点什么……不能让时间白白过去……多想让安娜幸福……不仅是为了将来也是为了过去……留点痕迹……写点什么……和她在心灵上最为接近……你所经历的生活，经历的痛苦，你给这个家庭带来的一切和这个家庭给你带来的一切，都应该有点用处……谁也不愿意承认自己白活了……譬如安娜……可你想写个喜剧……取材于什么……喜剧……表现什么……一辈子永远这么询问自己一辈子的苦恼……安娜……哪怕白活了一分钟……

林荫久久坐着，吸烟。

喜剧不是捏造也不是歪曲而是把善恶以及一切悲的和含有悲的东西总之把真实放大到可笑的地步放大之后仍然是真实的

不，不是想这些……

结构……主题……人物……主题是什么……想想卜生……卜生……总想表现你自己的生活……那个女孩子……牛仔裤……诱惑……大红的……

卜生……哦卜生也有惹人讪笑之处非说她像波姬·小丝你又没看过她的电影只凭杂志上的几张剧照就疯魔了多少人你到底也不能脱俗就像我就像他们和她们

怎么构成喜剧表现什么表现什么

“……晚上要用。”

“好，我带回来。”

是谁

吴欣的声音：“我去火车站送我妈妈。”

送你妈妈

火车站

她要走了____________________________________________________________________她要走了她要走了她要走了又要回南方去就这样无声无息地走了就这样不留踪影地消失消失永远消失

走了她走了

走了……静静垂落的窗帘……静静垂落……一个皱褶又一个皱褶……又一个皱褶……走了就这么走了就这么一去永不复返……还想什么……永不复返……空旷……失去了边界……悬浮在空中……就那么容易……不知在什么地方……

……一阵悸动……一阵痛楚……一阵空虚……一阵茫然……

一切都远离你而去

一切都消失得干干净净……仿佛没有发生……发生过什么……安娜……几十年啊……就这样结束……没法回想没法惋惜……记忆向着黑暗深处席卷而去……

剩下空虚在灵魂里喧嚣

林荫轻轻摇了摇头。

应该想起一些什么……整整半生……生活就是这样不断地使你失去失去失去……也许只是茫然一片茫然……最后把你掏空……在你的一生中究竟有过什么……你把这件事想得太深了……空旷多么空旷……只向前走了一步就已没有了退路……一种诀别……什么是真的什么是想的……就这样彻底结束永远不再有未来不再有期待永远也不会再见面……走了真的走了……什么也没有有过的都失去了都失去了都失去了……安娜的痛苦……窗帘静静地垂落……

没法想什么没法单独地想什么没法回忆也没法展望

任何痛苦都可以忍受只有安娜和卜生……安娜……卜生……

每长一智必须得吃一堑吃一堑不一定长一智

而你能面对他们么？

……窗帘静静地垂落……书柜玻璃的反光写字台上那么凌乱……挂历该翻新的一页了……新的一页……山水还是花卉……蝉声……听不见蝉声了……

郑泯走进门，手里拿着一把扇子。

“天气真热。”

就这么结束了一切都一笔勾销这么突然到底是快还是慢

郑泯把扇子递到林荫手里。

几十年……哦，什么……扇子……几十年……哦，你……你……

真热……是啊真热……几十年前你是否想到过那时你太天真……你不能一辈子总是天真……你可以哭可以笑哭过也笑过现在你不哭也不笑你不知道你该怎样你没法描述你自己这一刻没法描述一生也没法描述最可怕的就是这一点最可怕的就是自己没法向自己说明一切即使一句也说不出想什么想什么到底在想什么

林荫看着自己手上的扇子。

扇子……是郑泯……郑泯给你的扇子……看见你热了给你一把扇子……

他缓缓扇了两下，停住，转过头看着郑泯。

郑泯弓着背，在看放在桌上的报纸。

人都老了……几十年就这么过去……一切都完结了生命没有完结……看见你热了……还想什么……五年前还有所期待……背都驼了……三十五年……一生这也算一生……一切都已平淡无奇……就为了一点安慰一点幻想一点回忆……剩下你一个人……一个人孤零零地坐着挨过余生……漫长的岁月……

孤独并不是我们逃避的方向

或许可以表现生活中满足不了的愿望……基于对生活的真切体验……把生活中的东西升华到某种高度……

一种憧憬

你离不开你的生活你的生活就是一出剧

已经剧终……你的一生都用来退场……一生……那是开始的时候还是完结的时候……是在柳风家……回忆你又回忆……第一次见面是在……你朗读你新写的剧本……湿润了的眼睛……坐在角落里静静地坐着……第一次见面……一句话也没有说……你忽然看见了……好像说了许多好像已有深深的理解……泪光……静静地……望着你……泪光……

那样远又那样近

完结了……如果不是……完结了完结了完结了所有难以言说的痛苦

谁都得走上痛苦之路谁都能走尽痛苦之路

就这样完结……静静地望着你……写一部毕生巨制……泪光……完结……完结得干干净净……一生被席卷一空……空旷空旷一片空旷……

郑泯放下报纸，向门口走去。

郑泯……

林荫举着扇子。

“哦，我想……”

郑泯站住了。

“什么事？”

郑泯郑泯郑泯

“我想……我想咱们出去吃顿晚饭……”

哦对出去吃顿晚饭那时候你最喜欢出去吃饭你嫌自己做饭太费时间你喜欢去那家山东馆子你每次去都点糟溜鱼片干炸丸子我说怎么也吃不烦出去吃顿晚饭咱们出去吃顿晚饭

林荫站起来。

多少年没有一起出去吃顿饭了还是去那家馆子那时候总坐在左边第二张桌子那些熟识的服务员还在不在那时候把孩子留在家里一回来他们就闹吃过饭总是散步回家那条路又安静又清洁一路都是昏黄的灯光

“阿姨已经把饭做好了，现在馆子又贵又挤，谁还去呀。”

哦……今天出去吃顿晚饭……

……又一次感到不知如何是好……是不是该说点什么，做点什么……说点什么……话还没有说出已经不想说了说什么都没有意义……甚至你在这儿待着，甚至你这个人的存在，都没有意义……意义……意义……

安娜坐在小沙发上，吴欣坐在写字台前，两人斜对着，都在读书。吴欣久久看着一页，安娜则接连不断翻着篇儿。

……甚至这翻动书页的哗的一声，甚至这静寂，这期待着下一声翻书的静寂，都使你感到这一点……感到……由翻书的那一声响动你就可以感到她整个这个人，感到她正在想的一切，感到她情绪波动的最隐秘之处……感到！……你只是感到问题就在于你只是感到你永远都只能在感到什么……生活总要把你推到这个位置上，总要莫名其妙地把你推到生活之外……莫名其妙……一开始就莫名其妙怎么办……

为什么为什么你这是为什么

安娜一直在看书，没有抬头。

问题在于你询问一句又有什么意义……我们怎么会痛苦就因为对别人有所乞求乞求得越多就越痛苦……门是关着的……敲门……敲了半天发现敲的是墙……怎么回事……为什么把门关上为什么敲的是墙你的烦闷你的倦怠为什么不能对人诉说……为什么烦闷为什么倦怠……为什么为什么为什么你会追究一生……也许一切本来如此……对于已经到来和即将到来的一切，你习惯于把它看作是理所当然的……也许你不明了的本来就无法明了也许就应该莫名其妙……

安娜挪动了一下身子，继续翻动书页。

安娜你怎么了你到底在想什么到底要求什么为什么总不快活为什么总让这种不快在你心里焚烧你自己为什么为什么

为什么……哦……还是读你的书吧什么也不要管……这一行……不要管她也不要管你……这一行，就是这一行：通—过—学—习—编—制—程—序—你—将—能—够……你将能够……就这样逃避一切……BASIC语言……逃避……你的面具最终变成了你的本质生活就是这样使你返回原来的位置……你从哪儿逃避出来，最终还要逃避到哪儿去……或许冷漠是你逃避不了的命运……

吴欣把书啪的一声扔在桌上。

安娜继续读书，过了片刻，抬头看了一眼，便又埋首读书，又继续把书页翻得很响。

其实你本来是渴望得到休息的……你居然也期待着温情……在交流之中得到休息吗……逐渐滋长的愿望最终使你对生活有所要求了……究竟是人应该要求生活，还是生活应该要求于人……或许在生活中人应该扮演自己的角色或许只能这样……安娜究竟是怎么了……确实不能坦率地承认一切这就意味着失去一切就意味着你的一生确实是一个错误……实际上错误只在于这一刻只在于她什么也不对你说而你什么也不问

吴欣又把书拿起来，翻开。

问问她……问问……就连一句话你也没有看进去……一句很简单的话一看就明白了：通过……通过学习编制程序你将能够掌握到BASIC的知识……一句话，一句很明白的话……你明白什么了……明白了你有一种权力身份的权力位置的权力现在才有的权力以往未曾期待的权力你无意行使的权力根本多余的权力……身份和位置……有了身份，并不一定占据了那个位置……这时你就感到你有权力要求什么，同时你也就感到你的想法多么无聊多么庸俗……唉，安娜……

“安娜，你怎么了？”

“哦，没怎么。”

一句话就打破了你的梦想……正是在这一瞬间你感到了她的深深的烦闷深深的倦怠深深的痛苦……感到了你的无能为力你确实无能为力生活就这样轻而易举地把你置于难堪的境地……为什么安娜你到底怎么了……人就可以这样被忽视，人的存在就可以这样毫无价值……实际你就是渺小卑微无所作为……感到难堪说明你并不自卑……为什么为什么……这种难堪你感觉到了难堪是你最可珍贵的感觉你对生活不满说明你是在生活着……生活……

安娜终于翻完了那本书，又把封面端详一番，放在桌上。是一本《口腔外科学》。

你学你的BASIC语言她研究她的颌面整形修复在这静谧的夏夜暑热褪尽的夏夜没有蚊虫骚扰的夏夜生活这样安排并不错你的确需要学习她的确需要钻研有朝一日你将成为专家她将成为权威可是这一切都隐含着紧张隐含着不安一切都并非出于安排

像是被挤到一个角落里……想得很好原来你真是想得很好……你想到你也应该渴望幸福你也应该希望享受一下生活的乐趣也许幸福的确存在也许生活的确有些乐趣……就是在幻想的时候已经觉得幻想只不过是幻想所以无所谓幻想的破灭……你觉得你埋头工作也许太苦读完电大当了技术员天天还在公共汽车上背英语单词还得学BASIC语言也许真的除此之外还有生活也许事业不是唯一的幸福……BASIC语言……为什么烦闷为什么痛苦为什么脸色阴沉为什么一言不发……也许你想的都对只是做的不对也许你想错了也许你想的做的都没错……也许安娜和你一样……

安娜站起身，轻轻抖动一下，不让裙子粘在腿上。

永远不快乐……一个细微的动作就足以显露一切……你还能感觉到……也许你已经没有精神再唤她坐下……坐下……也许你最终将感到习惯感到理所当然感到心灵的麻木感到这一切就是你向往过的幸福……没有耐性，发展下去就是永远有耐性……幸福不过是一种麻木……安娜……也许……安娜……

也许人要么愚昧要么痛苦当你意识到自己的愚昧你已经是痛苦的了

安娜在书柜前站住。摸摸这本书，又摸摸那本书，一本也没有拿出来。

为什么人不知道什么值得珍惜……为什么发现不了也感觉不到……说出来吗……即使是痛苦也会消耗殆尽人不能永远呼喊最终将哑然无声最终将习惯一切最终将归于麻木没有痛苦才是最大的痛苦痛苦的人为什么不知道这个……安娜……一切都趋于平复趋于平复……为什么不觉得这有多么可怕……安娜……

我知道巨大的痛苦正折磨着你

安娜抽出厚厚的一本书，向房门口走去。

蜡烛将尽……安娜……也许……想着什么……一切都不可避免……安娜……蜡烛将尽……也许不可避免……

“安娜……”

“嗯？”

就是这样了大概就是这样了蜡烛将尽蜡烛将尽

最后的一点残焰……

安娜拉开房门。

你感到那一个跳动感到黑烟袅袅感到人影憧憧这一瞬间你的心灵感受到了所能感受到的一切

安娜走了出去。

红裙子的一阵飘忽关门的一声响动

就是这样了……你站起来有什么用……你不明白的最终你会明白……不过如此……你未曾期待的最终将被证实正是你期待过的……不坏不坏……不坏也不好……谁能说出生活该是怎样的说得出来的人也许自己最不幸幸福与不幸又有多大区别……只是你未免太苦了吧……安娜……习惯……

安娜你父亲是写喜剧的其实生活中只有一种剧有的人看着它哭有的人看着它笑哭的说它是悲剧笑的说它是喜剧说了半天我们还得生活

还得生活还得生活

吴欣在写字台前坐下，拿起已看了好久的那本《BASIC语言》。

之所以痛苦是由于对别人有所乞求……不要想了读你的书吧读你的书吧读你的书吧

跑动、传球、上篮……女生们在操场上比赛篮球。吴圆也在其间，也是背心短裤，也是头发散乱，也是满身满脸的汗……

“吴圆。”

接球过人投篮哦进了进了

“吴圆。”

往哪儿投……谁呀……总投不准……站在单杠边上是谁找我……传过来传过来怎么搞的……是谁……

吴圆……

好球就这么打……是谁……替我打会儿……倒霉赶在这个时候真讨厌叫人扫兴……哦又进了一个……

倚着单杠站着头发烫成波浪个子不高长得还算端庄紧紧盯着我看不认识你是谁

“我是——”

哦好漂亮的篮板球

“我是卜生的爱人。”

哦卜生的……爱人……你来干吗他又没在这儿……快投篮呀……

“我跟你说……”

一切都取决于速度

“我们的关系最近很紧张……”

怎么传给人家了……哦这么回事卜生的爱人这回该热闹了真混蛋一场好戏也有你在内吗一场好戏

都因为我没上场

“你——”

“跟我说这些干什么？人民调解员……我还没毕业呢。”

“跟你关系很大！你们最近——”

“干了些什么——进球，进球呀！”

“就算你是大学生，当第三者也是可耻的！”

人的创造力永远有限搅尽脑汁也不过是在赶时髦不能要求那么多了

“第一者第二者第三者第四者……第几者不是可耻的呢？人活着，大概没法不可耻。”

脸猛地涨红了真的生气了

“你也不想想我们的孩子都那么大了！”

哦比分赶上来了赶上来了

“这是你们的事，不是我的事。”

“拆散我们的家庭，你休想！”

“咱们能赢——嘻，家庭还用拆散？”

手在颤抖大概没词了……犯规了犯规了裁判是干什么吃的……她们听见准保哄堂大笑……还提什么家庭婚姻伦理道德总这么胡扯真没意思……

“你的所作所为……要负责任的！”

“我只对我自己负责——哦，就来——她们叫我呢，恕不奉陪。再说一遍：到现在为止，发生的一切都与我无关。”

吴圆撇下丽娟，转身向篮球场跑去。一次也没有回头，很快加入到比赛者之中。又是跑动、传球、上篮，又是头发散乱……

丽娟气冲冲走了。

上篮……莫名其妙……接住……真是莫名其妙影响情绪……哎呀，真是的……讨厌真讨厌……又没投进……哦对不起……混蛋……往哪儿投往哪儿投

真他妈没劲

吴圆忽然站住。

“你来替我。”

她捡起扔在地上的书包和衣裤，往操场外边走去。

该骂她一顿混蛋真是混蛋

快毕业了什么事情都不顺心都叫人气愤简直无缘无故……打球也没劲浑身的汗臭味……和卜生……亏她想得出……卜生……哼他也许还不知道也许正在研究他的陀思妥耶夫斯基正在研究什么完美崇高纯洁善良奉献一切也许正在散发着霉味的图书馆里也许正在往笔记本上记着导师的什么话

吴圆忽然向着宿舍飞跑而去。

给他打个电话打个电话

她在一楼的学生服务处，气冲冲地拨着电话。

嘟—嘟—嘟—

没有一次不占线是不是全国只有一条线给他打电话把一切都告诉他听听他说些什么咱们要可耻就都可耻要负责任就都负责任不要一个人关在窗里冥想什么完美崇高了

烦恼不能到我这儿为止

嘟—嘟—嘟—

告诉他……嗯……他……还是算了吧算了吧

吴圆挂上电话，上楼去了。

她打了一大盆水，回到宿舍，把背心和短裤都脱了。赤裸的沙滩色的肌肤仿佛冒着热气。她擦起身来。

出了这么多汗哦好舒服好舒服脖颈热了胸脯热了背部热了手臂热了腿也热了每个器官都在发散热量都在把生命的火焰点旺从何而来的一股旋风刮过你的肉体呼呼呼呼生命渴望着力的舞蹈发散热量乳房隆起由内向外传出歌唱

尽情歌唱尽情歌唱

吴圆仰面躺在自己的床上，四肢摊开。

真他妈的……

她欠起身子，从书桌抽屉里拿出卜生的论文，翻了两下。

哼真他妈的可笑他知道了会说什么还会跟你大谈特谈什么陀思妥耶夫斯基吗也许会生气眼睛瞪得圆圆的高大魁伟的身材简直像阿格拉耶见到娜司泰谢太可笑了那副认真的样子可真受不了文章写得很漂亮怎么会有这样的不可理解不可理解不幸的人才华出众生活如此安排也只好不幸

啊人含辛茹苦编织着网把自己和别人网罗起来

吴圆坐起来，穿好衣服。

再改改你自己的毕业论文，或许是个消磨时间的办法……无所事事只是等待真烦死人了……干点什么……干点什么……

再给他打个电话

吴圆飞快地跑出房间，跑下楼。

学生服务处有几个人在等着打电话。

让我先打让我先打

“……喂，喂，是卜生吗？你猜我是谁？对，是我。晚上咱们跳舞去？我骑摩托车接你吧。”

太棒了太棒了就这么办

吴圆走出楼门。落照里，柳树轻摇着枝条，同学们三三两两走来。

哈哈真有意思你这个人好几天没跳舞了这回这回跳个通宵那可太棒了

她沿着小路走去。忽然伸手揪下一绺柳叶，往空中一抛，在夕阳下纷纷飘落。

好像什么人都可以跑来和你谈一通道德似的……好像世界上唯独你在这方面一窍不通……简直可笑……道德……道德的实质是仅仅维持人的生存……对她这样的人来说大概也就够了……跟她讲这个准吓她一跳……听得懂吗……卜生怎么会……真想不到……太不相称了……休了她算啦……

好了好了不想这些无聊透顶晚上好好痛快一下这段日子真没意思谁知道他跳得好不好管他呢到时候再说

这儿很好……可以好好想想……想你的结构想你的人物……一想到人物，台词就出现了……想到了一句，就又联想到很多……另外的人物也从模糊黯淡的意识深处被唤了出来……

林荫坐在地铁车站的椅子上。对面是一幅巨大的壁画。附近一些人站着或坐着。每隔一段时间，就有列车从相反的方向驶来。随即一阵混乱……只剩下林荫还坐在那里。

……壁画上众多生命在无止无休地舞蹈……舞台展开了……列车时而到来人群时而骚动……上场和下场……对你有所期待的静谧到来了……写吧……从哪一刻起心灵开始飞升……绕着天空旋转……那些地方……那些人……他和她和他和她……旋转飞升……心灵有如天空……装满了鸟儿的影子和叫声……

是一个现代神话是关于现代人的一个梦

……幕启……他和她……一段冷场……然后他问……你还去吗……她呢……她如何回答……

如果不这样开头还能怎样开头

……幕启……他和……别走了吧……怎么回答……

不不这个你也不是你这个她也不是她一切都需要升华

……思路忽然畅快了……

林荫站起来，来回走了几步，又坐下。

……某一刻你感到了周身轻微的颤动……或许就在此时获取了激情……几十年……真的有过么……某一刻你陶醉在那个梦幻的地方那些梦幻的人物中间……激动地想起每一句台词每一句台词又都使你激动……某一刻你的生活你生活中的人重又显现重又使你熟悉时间向前伸去空间向后展开……似乎处在两个世界之间似乎成了它们的连接点……对峙继而靠拢混淆扭结升腾不分彼此融为一体……其实喜剧是一副眼光……你的生活炼就了这副眼光转过来你用它来看你的生活……真正的生活……某一刻你终于有了充实之感……

还能想什么黑暗本身发出光芒肉体或许承受不了你的一生或许不够使用你把你的一生全部照亮

什么在时间里纠缠……什么在空间里徘徊……你的生命里跳跃出一个又一个喧嚣的生命……你的喜剧……

……承受不了……陶醉……太疲乏了……毕竟……快乐……疲乏……哦……回家吧……

林荫又坐了会儿，看着列车进站，乘客急匆匆下车，上车，列车又开走了，这才站起身来。

想了不少……喜剧应该主要来自剧本，来自剧本所规定的人物、情节和台词……一切都是真实的而又稍有夸张……今天想了不少……在舞台上，演员只需能够把剧本的喜剧性传达出来……真有点累了……

林荫走进家门。

保姆说：“郑老师出去了。”

哦很好很好这样清静没有干扰赶紧把你想到的都记下来说起来有点悲哀但也没有办法

林荫走进自己的房间，把门关上，坐在写字台前，在一本稿纸上写了起来。

不相信世上有幸福这回事的人才有可能写出真正的喜剧

林荫放下笔，走到窗前。一片蓝天，一片阳光，一声、两声蝉鸣……

他拉开房门。看得见保姆在厨房里走动。

“还没回来吗？”

“没有。”

哦不去管别的事坐下来接着想你的

……地铁车站……安娜也不在……多好的地方那么凉爽……不是值夜班就是在医院读书读到很晚……一切不明白的在那儿都明白了……搞了个科研项目……早就该这样……耽误了多少日子……真是个好地方……

保姆走进来，往林荫的茶杯里续开水。

“她说过去哪儿了吗？”

“没有。”

噢……台词和动作……你简直是被他们纠缠和包围了……仿佛是精灵……到哪儿去了……她这样说……

“……什么时候走的？”

“跟您前后脚。”

顺利的话一个星期可以完成第一幕也不一定也许得一个月也许得一年也许得一生也许你花去一生的时间也写不出这个开头

也许……也许仅仅幕启这两个字就需要……就需要……

窗外的蝉忽然叫得响了。

到哪儿去了……怎么搞得……会不会……也不……一个人到……

第一幕第二场

嗯……

……天热中暑了……心脏病犯了……走路摔着了……被车撞着了……

林荫拉开窗户向下张望。

炫目的阳光……白炽的道路……嘶哑的蝉鸣……

怎么搞的

门响了一声。

林荫急匆匆拉开房门，郑泯正要走进她的房间。

真要命

“我到街上随便走走。”

“噢……天气这么热。”

郑泯的后背都汗湿了。

“我今天……写了一点，第一幕第一场。”

“是吗？”

“好像有点意思……”

“一会儿我来看看。”

“好啊。”

林荫回到房间，把乱丢在写字台上的稿子理好。

自己先看一遍……确实有点意思……尽心竭力……嗯怎么搞的这句话就像……郑泯说的……怎么搞的……这句话也像……她的口头禅……还有这句……要改要改……幸好先看了一遍……无意之中……

他仔仔细细涂改起来。

怎么把她的话都写了进来……无意之中都成了喜剧语言……滑稽可笑……讽刺……你是这样想的流露了出来……怎么涂改都能看得出来……重抄一遍……

抄好的稿子放在写字台角上。

让她看看……听见意见……那时候站在你身边等着看新写的……很不容易写……这个写法对不对……卜生……安娜……她怎么还不来……郑泯……干什么呢还不来还不来

林荫拿着稿子，走出房间。

很容易就兴趣索然

什么声音……

他在郑泯房间的门口站住。

郑泯坐在藤椅上，正在看电视。是一个风光节目。

稿子从右手转到左手。

郑泯面对着电视机，一动不动地坐着。电扇在一侧呼呼吹着，她的灰白干枯的头发，雪白的绸子汗衫，都轻轻飘动着。

也许应该……也许什么都不应该……

这多像是一生的缩影

林荫转过身，缓缓走回自己的房间。把稿子放在写字台上。坐定之后，忽然微笑了。

你的一生就是你的作品你的作品就是你的一生

他们都从你的眼前消逝了……

……毕生杰作的诞生！……

卜生走进吴圆的家。

“我还以为你不来了。”

等待的喜悦

蓬乱的头发……慵倦的、迷蒙的……小坏蛋……睡意还没从眼睛里褪去……野兽逡巡得累了……安娜是为灵魂所困惑吴圆是为肉体所困惑……

一种内心激动

这就是她自己的房间就是这样不论在哪儿遇见你都有一个混乱喧嚣生机勃勃的背景

毛巾被堆在床脚枕头上床单上隐约可见压痕那个结实丰满富有弹性的肉体……宝剑舞得好么……一种内心激动……都有什么书……呼呼睡着睡得甜美而舒展像胎儿一样安详也许说一句梦话……哦这屋里很阴凉……

也许该和她说你的黑暗的生命忽然被一道生命的灿烂夺目的光照亮和她说生活有多美好第一次感受到已经活了整整三十二年好像一切都有玄秘之处角落里也放射出光彩

卜生转脸看着墙上。

放假应该约她去海边玩玩……一同扑向大海……互相追逐着被浪追逐也追逐着浪……随着波峰一涌一涌一次次把灵魂交给天空……只听见一声又一声潮声是世界外壳碎裂的声音……归来沙滩是赤裸的我们也是赤裸的赤裸地向着赤裸的太阳……

怎么描述你的心境

吴圆坐在卜生的对面。

丰满的嘴唇……黑黄相间的圆领衫裹在身上显示出一对高高隆起的乳房……雪白的三骨裤……一条腿翘在另一条腿上略略向前伸着……沙滩色的皮肤强健的肌肉……

你在想什么或许生活给予我们的一切我们都不应该拒绝

“这两天忙什么？”

“没事。轻松了，瞎玩呢。”

“是吗……”

“上午在家里印了一卷照片。”

哦原来玻璃窗上贴满了照片……刚才怎么没看见……向外贴着看不大清楚照的是什么……

忽然明朗了的她给予你的欢乐生命的大欢乐

吴圆从桌上拿起一张照片递给卜生。

“我的技术怎么样？”

照片放大成八吋，压得不太平整。一个年轻男子的头像。逆光把他脸部的轮廓勾勒得十分鲜明。

“这是谁呀。”

“我的朋友。”

你的……朋友……

“啊对了，你没见过他。”

你的朋友……照片上的这个人……这个人……这个人……突然出现的这个人……

朋友

你或许要想他长得还不能算太英俊吧或许要想他的年龄对她来说也许偏小了吧谁在这种情况下都会在心里挑他一点毛病谁也都会被挑出毛病偏偏他就很难是不是你也能尽力挑出他的毛病

“我们同班……”

也许这样就能为自己找到一点安慰你也这样你也这样

卜生“噢”了一声。

“这都是他照的。”

墙上的两张照片……你是不是能公正地想他的确照得很好……时间很久了……你还想什么……她戴着头盔穿着皮夹克牛仔裤长统靴骑着摩托车他坐在后座上背着照相机疾驶过这积雪的小径松树上的积雪都被震落了……他们穿着游泳衣浑身散发着海水的咸味沿着海滨散步浪潮抹平了脚印走远了却留下这弧形的海岸线……还想什么……想海水阴沉得黯淡了吗……

“我们差点吹了，谁知道毕业分配到哪儿去？”

突然出现的人

“那些日子我很苦闷……现在好了……分配方案基本定了。”

你不要装着漠不关心……好了好了怎么这样现在你怎么这样

“那就好。”

“上午他来了，我们还说到你呢，他读了你的文章，佩服极了，说一定要向你请教，你上午来就好了。”

突然出现的人

“他也特别崇拜陀思妥耶夫斯基。那个问题，他倒赞成你的观点。”

“我的观点也许……其实这方面我的文章涉及不多。有点用处吗？”

“太有用了。指导老师相当满意。不过我在论文里谈到：什么奉献一切我可不赞成。”

是啊……你是……无拘无束野蛮狂躁咄咄逼人无法摆脱肉体的困惑……

“哦，对了，你的文章，完璧归赵。”

总是觉得……什么……

你的眼睛里还是充满了野性的魅力脸上还是洋溢着纯真活泼的神情

“前天他又接到了托福成绩，考了六百多分。正在联系学校。”

“噢，那么……”

女人们飞天过海

“哦搞忘了一件事……”

吴圆急匆匆出去了。

丰满的躯体……浑圆的臀部……粗壮的双腿……从背后看像一匹小马……

卜生又拿起那张八吋照片。

你想什么……想什么……

吴圆拿来四个桃子。桃子熟透了，很甜。

甜蜜或苦涩或既不甜蜜又不苦涩无论是什么或许都不能不记住或许都永远无法忘记

“我该走了。”

你是不是有点遗憾

“咱们一块儿走，咦，我的摩托车钥匙呢。”

“这个是吗？”

“啊，对。毕业以后我能闲一段时间。你常来玩，好吗？有机会去跳舞。没想到你跳得那么好。”

他们俩走出房门。

哦玻璃窗上都是照片他的她的他们俩的各种各样的神情各种各样的姿势各种各样的背景贴得满满的没有一点空隙一点空隙都没有

吴圆戴上头盔，把摩托车从门洞推到胡同里。

永远的生机勃勃永远的带着野性永远的充满魅力永远的纯真可爱永远的肉体的困惑

她把摩托车发动起来，突突突响着。

“我带你一段。”

卜生摇摇头。

唯一能欺骗自己的就是自己

黑色黄色白色红色一起突然远去了融成一团烟尘与阳光阳光与烟尘消逝消逝在远方

烟尘阳光里仿佛残留着她肉体的芳香……消散了……阳光烟尘……消散了……阳光……

最后她绽出一个甜美的笑

午后空无一人的胡同。

……她的燃烧着野性的魅力的眼睛……她的纯真坦率的脸……她的披散的乌黑的长发……她的总是被衣服紧紧包裹着的丰满结实的躯体……

也许是沉入记忆深处的某种快慰

丁丁趴在椅子上，在一张纸上乱画着。丽娟靠在床上，看着一本画报。

“爸爸呢？”

“不知道。”

“爸爸呢？”

“跟你说了，不知道。”

“爸爸呢？”

“烦死人了。”

“爸爸呢？”

“爸爸不要你了！”

丁丁不作声了。

……这是小房子……爸爸不要我了……这是小门……小窗户……爸爸不要我了……这是小烟囱……爸爸不要我了……这是树……爸爸……这是小鸭子……爸爸不要我了……这是小鸡……小羊……爸爸不要我了……小马……爸爸不要我了……爸爸不要我了……这是小牛……爸爸不要我了……这是小鸟……太阳……这是月亮……爸爸不要我了……爸爸不要我了……爸爸不要我了……云彩……这是小船……爸爸不要我了……这是妈妈……爸爸不要我了……不要我了……不要我了……爸爸不要我了……

卜生回来的时候，三岁的儿子敌视地看着他。

爸爸不要我了

卜生默默在沙发上坐下。

丽娟把画报扔到一边。

“哼！”

卜生拉开写字台的抽屉，拿出自己那篇文章，看了看。

好久没弄它了……也许有点用处……这篇毕业论文也许是唯一留下的痕迹……你是研究陀思妥耶夫斯基的……这是我的课题……哦这儿怎么写得那么肤浅……下边这段简直糟透了行文完全不是出自理智的思考缺乏依据简直一团糟怎么搞的你煞费苦心怎么写成这样

他懊丧地把文章扔下了。

也许你根本就没有什么见解也许你的智慧还没有完全开启也许你一开头就错了也许你已没有必要奢想什么成就

你还行不行了行不行了

卜生又把文章拿起来。

……唉确实没有写出水平……确实有很多地方需要深化或补充……这里……这里……还有这里……也有可以保留之处……好吧那就重写……一切都重新开始……陀思妥耶夫斯基十年之后回到彼得堡……新的想法……能写好……

你大概还行你大概知道你还行

几乎是重写……不那么容易……抓紧时间……重写……

卜生从书柜里抽出十几本书，有俄文的，也有中文的，装满一个书包；又把毛巾、牙具和一些衣服放进另一个包里。

宿舍里或许干扰能少一些或许能让你有点写作的情绪一定要把文章改好无论如何要改好

丁丁转过头：“爸爸。”

………………

一九八五年七月十一日初稿

十月十五日二稿

一九八六

纪事

首次读周作人的作品。

读《庄子》，写笔记五万字。

墨西哥城之夜

孩子的父亲回到家，一眼就看见那个黑公文包。过道里什么都是淡淡的，白色的，墙壁，衣架，衣架上挂着的衬衫，连厨房透过来的日光也是淡淡的，白色的；只有那个公文包是黑的。鼓鼓囊囊，带着一股油亮的光泽，在墙上投了个大黑影子。

厨房隐隐传来说话声。

透过沾点油腻的玻璃看见一个中年男人的侧影，身材高大，壮壮实实，胡茬浓重，脸膛红扑扑的，穿件黑衬衫。说话时做着手势，身子一动一动，吐出的烟在斜射的光线里飘忽升腾。

孩子的母亲面对他坐着，马扎很矮，她的身躯显得硕大，甚至显得笨重。米黄色连衣裙盖住膝盖，双腿叉开；腿和手臂又白，又丰满。她仰脸望着他，不时笑笑。脚边有堆空豆荚，粒粒嫩绿的豌豆从她指间弹出，在铝盆里蹦蹦跳跳。她身后煤气灶上有口锅正滚开着，一股炖鸡的味儿，咕嘟咕嘟，咕嘟咕嘟。

孩子的父亲走到厨房门口，把带回家的一条带鱼放在那儿。那条鱼又扁又薄卷成难受的样子，就像从来没有活过。厨房又飘出一股炖鸡的味儿，咕嘟咕嘟，咕嘟咕嘟。他就走开。他的影子也是瘦小的，映在墙上成了怪异的形象。影子从墙上缓缓滑过，滑向他自己的房间，谁也没听见他的脚步声，谁也没觉出那个瘦小的人形走过了过道。

走过孩子的母亲的房间门口，他站住了。门开着。女儿仰面躺在床上，双臂伸开，两条瘦长的腿探出床沿。十岁了，还那么单薄，那么羸瘦。她的脸上淡淡的，两眼望着天花板。咚的一声，有只肥胖的黑猫沉重地蹦到她扁平的胸上，随即就跳开了。忽然又扑上去，抱住她的手啃呀啃的，嘴里呜呜地叫。她不躲闪，也不打它。

他从门口悄悄走开，就像刚才他悄悄走来。女儿没有任何反应，就像他既没有走来，也没有走开。他缓缓走进自己的房间，把门关上。

后来，从他的房间传出轻轻的音乐声，是贝多芬的《月光奏鸣曲》。

吃晚饭的时候，他的房门开了。房间里一片黑暗，黑暗里凸现出他的脸、他的身体。脚步缓慢，飘飘忽忽，就像已经逝去的音乐。

过道里灯光煌煌。饭桌已经摆开，新桌布显出清晰的褶痕。红的番茄，绿的豌豆，白斩鸡油光光的。还有那盘带鱼，炸得干干的，呈褐色。孩子的母亲围着条花围裙，匆匆把菜端来，又匆匆回到厨房。那个黑公文包挂在衣架上，那个男人坐在桌旁。他挑了块鸡腿放进孩子的碗里，孩子坐在他身边，低头摆弄着筷子。然后那个男人站起来，大声催促孩子的母亲快来吃饭。她答应着，急忙跑来入座，两个乳房轻轻闪动，她从冰箱里取出两瓶啤酒放在桌上，酒瓶散发着凉气，上面蒙了层水雾。

孩子的父亲低声说：“今天我不喝。”

那个男人朗朗笑了：“天这么热，喝点怕什么？来，满上。”

说着就伸手取走他面前的杯子，递给孩子的母亲。她把杯子倒满，又放回他面前。泡沫溢出来，顺着杯壁流到桌上，淡蓝色的桌布浸湿了，颜色变深，继续洇开来。他迟疑了一下，端起杯子喝了一口。

那个男人领口敞着，露出粗壮的脖子，手臂汗毛粗重，黑黑的一层。咕咚咕咚喝了一大口啤酒，忽然问：“昨天夜里看球赛了吗？”

孩子的父亲淡淡一笑，摇了摇头。啤酒好凉，反倒使他不舒服。

这时候孩子的母亲抢着说：“墨西哥城十一点是北京夏季时间夜里两点。”

她还伸出两个手指比划了一下。她的手不大，胖胖的，皮肤光洁细腻。

那个男人喝了酒，脸更红了，说道：“看足球挺来劲的，当然要是能亲临现场就更棒了。咱们这玩意儿不行，简直太窝囊。哪个体育项目也比不上这个，一个国家行还是不行就看足球了。去得了去不了墨西哥城，就看出行不行了。”

孩子的父亲又喝了一口，索性把杯子里的酒喝干。还是太凉，刺激得他胃有点疼，身上打起颤来。他就又满满倒上一杯，又猛地喝一大口。他忽然说：“不知道曾雪麟坐在电视机前作何感想。”

他们笑了，然后他们喝酒、吃菜。孩子默默地吃饭，从不抬起眼睛。孩子的父亲一口喝完杯子里的酒，把杯子轻轻放在桌上。孩子的母亲又把酒瓶伸过来，被他拦住了。他好像无意中碰了她手一下，她的手的确又柔软，又光滑。

“你们慢慢吃吧。”他站起来。

他又回到自己的房间，又把门关上。把台灯打开，他的影子就又投在墙上和天花板上，就又是奇形怪状，又在吓唬他自己了。不在前面就在后面，在头顶上一片光幻化成另一片光；瘦小的身体笼罩在巨大的影子里，就像不是他而是那个影子在走动。

他终于坐下，影子终于静默。点燃一支烟。拿起报纸。张张报纸登的都是墨西哥城的消息，他默默地放下报纸，又默默地坐了一会儿，突然把报纸推到他视野之外。

他在录音机上放了盘磁带，是肖邦的《练习曲：作品第十号》，把灯关上。黑暗降临，然后音乐降临……许久，许久，微微睁开眼睛，窗帘在夜风中轻轻飘拂，大衣柜的镜子有隐隐的反光，桌子和椅子显出暗暗的轮廓，床单是淡淡的白色，录音机的指示灯红的绿的闪光。

一阵敲门声打破了音乐的静谧。他把台灯扭亮时门已经开了。是孩子的母亲，抱着一床被子。她站在门口，高高的个子，长发遮住双肩，皮肤白皙，还穿着那条米黄色的裙子，没穿袜子，露出圆圆的脚趾，趿了双红拖鞋。

“今天孩子在你这儿睡一晚上，行吗？”

她说话的声音很轻，又看了看他，眼神平平淡淡，走进房间，把被子放在床上。转身往外走，脚步沉甸甸的，肥大的臀部一扭一扭。

他缓缓站起身来，房门口已是空空洞洞。过了会儿，对面房间的门一响。他站着。他的影子投向门口，拉得长长的，一直伸出门去。屋里没有了音乐，也没有了黑暗，只有光亮，而光亮仿佛令他战栗。

他久久站着，终于有鞋底蹭着地面发出的嚓嚓的声音，女儿终于出现在门框之下，她又单薄，又羸瘦。背着鼓鼓囊囊的书包，手里抱着那只肥胖的猫。

他还是一动不动地站着，台灯被他挡住，他的影子落到她的脸上。她不看他，不声不响地走进房间，把猫放在床上。猫哑着嗓子叫两声就不叫了，屋里又是一片沉寂。他慢慢坐下了，眼睛还盯着女儿。她来到桌边，把书包放在桌上。

“作业做完了吗？”他的声音干干的。

女儿的头动了一下，像是听见了，又像是没听见。笔尖划过纸面沙沙地响，声音艰涩使人难受。她的背伛着，肩胛骨耸起。他看不见她的神情，她也一直不转过脸来。

忽然她不写了。是在注视着什么。一只大蚊子飞向台灯，在纱罩上撞来撞去。她慢慢凑过身去，突然一把抓住了。捏着翅膀举到眼前细细地看着，蚊子的那些瘦长的腿伸来伸去的。她仔仔细细掐掉它的翅膀，又仔仔细细掐掉尾巴，然后把它放在桌上。蚊子的腿显得更长了，还爬呀爬的，就像个畸形的蜘蛛。她双手撑着桌沿，探着身子，一直看到它死掉，腿都伸直了。

她收拾好书包，走到床边，把她的被子铺开。那只黑猫被吵醒了，伸了一个长长的懒腰，又倒下睡了。孩子的父亲起来，带得椅子一响。女儿转过身看了一眼，又把眼睛移开，开始脱她的裙子。灯光照着，她的皮肤黄黄的，一条条肋骨凸出，瘦得像隔年的纸糊的窗户。两条腿细长细长的，还有点儿弯。他缓缓地像个影子似的来到她的身后，把一只手搭在女儿的肩膀上，她的肩膀瘦得没什么肉，皮肤挺粗糙的，左边肩上还有个小黑痣。

“我跟你妈妈……已经……离婚了……”

女儿扭过脸去，后背像是轻轻抽动了一下，什么话也没说。

“没告诉你……你太小了……”

孩子的头缓缓垂下去，一只手伸到背后解着裙子后边的拉链，动作很慢，有点儿机械。

“爸爸……等找到……就搬走了……找到房子……”

他的话越说声音越低，越说越不连贯，几近于耳语，又几近于梦呓。而女儿还是一声不吭，也不转过头来。他突然不说了，屋里又一次归于沉寂，仿佛窗外归于夜。只有女儿脱裙子发出的断续的、綷縩的声音。他坐下了，忽然从大衣柜镜子里看见自己的脸，惨白惨白的，还有点歪斜。他的背后，昏黄的灯影里，女儿把裙子叠得平平整整，放在床边的椅子上。她真瘦，身上哪儿都能看出骨骼的轮廓。他看着她钻进被子，她的所有动作都缓慢而机械。她的脸一直背向他，几乎像一张纸贴在墙上。他伸出手，手有点儿颤抖，把灯罩歪过来一些，黑暗就笼罩了女儿。她还是一动不动。

他又拿起一张报纸，还是墨西哥城的消息。他把目光移开，报纸在手上轻轻作响。忽然听见女儿低声唤道：“爸爸。”

他抬起头，一片微弱的光映到墙上，仿佛飘忽不定。女儿还是脸冲着墙，还是刚才那个姿势。就像是幻听，沉沉的夜里就像是从远远的地方传来种种声响：长的，短的，高的，低的，哭的，笑的……他还是来到床边，女儿还是没动。他俯过身去。女儿紧紧闭着眼睛，眼皮在微微打颤。她没睡着。

他把身体收回来。女儿两只手蜷在胸前，肩膀耸着，紧贴着墙躺着，像被什么挤压着似的。他看着她，看了好一会儿，然后在床边坐下，躬下身，双手托着脑袋，闭上了眼睛。

女儿忽然翻了个身，把他惊动了，他扭过脸，觉得自己浑身都在痉挛。女儿仰面躺着，一只瘦瘦的手臂伸出了被子。他凑过去，看着她，又轻轻摸摸那只手。女儿没有反应，真的睡着了。他轻轻站起身，轻轻退离床边。

幽暗的光线里，女儿的面容显得安详，显得舒展，就像不是她似的；她轻微地打鼾，就像是从她肉体的深处释放出了她的灵魂。

他把台灯关上。随即就有一束淡弱的光投进窗来，他打了个寒战。那束光亮了桌子的一角，亮了床上的一条，一直把女儿的一只消瘦的手照亮，那只手竟有一点儿枯干的样子。他往窗外望去，不远的地方，孤零零的有一盏昏暗的路灯。

他把窗帘拉好，让屋里的一切都沉浸在黑暗里。

这一夜，女儿的鼾声是平和的，她的面容也是宁静的。

他起来的时候，女儿还睡着，还睡得那么安详，那么舒展。阳光照着淡红的窗帘，淡红的光照着她的脸。她的脸上甚至浮现出一丝儿淡淡的笑。那只黑猫醒了，凑到她鬓边嗅来嗅去。他把它抱开。然后轻手轻脚地走出房间。

对面房间的门紧紧关着，没有丝毫响动；过道什么都是淡淡的，白色的，而那个黑公文包还在衣架上挂着。他回手把门关上，走过去，拿件衣服把公文包盖住。盖得严严实实，一点儿也看不见。

他回到房间，把女儿唤醒。

“还早着呢。”孩子揉揉眼睛，又打了个哈欠。

“今天早点儿上学去吧。”

他把衣服都递给她。她磨磨蹭蹭地穿上起来，听见猫在门外叫了一声。孩子的父亲不时催促她几句。孩子系好鞋襻儿，走出房间的时候，对面的门也打开了。那个男人出现在门口而她看见了。

诗人之死

月光里有个声音唤着我

云朵都铺成海的波浪

GM：一阵黑色的风暴卷走了他的船

沙滩于是一半归于黑暗

一半归于月光；而月光

归于海，归于坟茔的涛声

所有的蚌在一瞬间都张开了

所有的蚌都吐出珍珠

AA：世界上所有的花朵都开了

为了迎接他的死

所有的花朵都开作黑色的风暴

为了卷走整个的海

SO：海底是冷寂的

像你苍白的床

月光里有个人在悬崖般的岸边

跳啊跳啊伸直了两只手臂

我的呼喊因有月光照耀

而变作黑色、变作冷寂

一九八六年七月三十一日，

时距沙蕾逝世已半月矣。

一九八七

纪事

一九七三年开始写小说，至本年作《姐儿俩》，遂告结束。开始写组诗《如逝如歌》。

骊歌

《如逝如歌》之一

一

记住花开，记住腥的露珠

记住梦中你是一朵不开的花

某个角色，涂抹自己的姓名

逃往尘埃流动的清晨

二

四月的花有风的形状

而四月的风没有踪迹

夜半，窗子响了

剪去了我的影子

还有什么跟随在身后呢

三

我静静躺着

江河在身下分成沟渠

分成涓流，直到源头

浪花破碎如马嘶鸣

雾气如汗

是我无梦的荒野

四

黎明的时候太阳响了

你捂住我的耳朵

泡沫的碎片如群鸟飞过

彩纸叠成的光

五

你说一个字

我说一个字

就是黄昏

叶子落得急了

有星宿碰撞于天

六

敲开我的门的是飞鸟

和森林（有雷的痕迹）

生命里的生命像井里的水

空中却织满了背影

也许我不该来，也许

命定是被风翻动的书

七

雨天窗子成了整个世界

一些脚步跑来又跑去

雨天有人替我做了一切

携着太阳去追赶一片桃树

或者去追赶自己

世界犹如密林深处

八

晴朗是种声音，一个烟圈

幻化成马车和旷野

有群鸽子找不着家了

一朵云在流血

天上的一艘沉船

九

南方或北方，你或我

一个影子或一把火

蝴蝶梦见自己是蝴蝶

一树红豆倾泻在风雨之夕

而钥匙在瓶子里

十

最终将迷失于一张枯叶

（然而不是枫树）

只想画个天空，不想

钉死在上面，像只眼睛

四月不是我的四月

世界穿过我如穿过钟声

十一

飞檐所能想所能做的

风铃的心，月光

掠过屋顶的惊悸

老树裂帛的抽芽声

蝙蝠悬挂似串串果实

记得半杯水的波澜么

十二

无数早晨追赶无数黄昏

过去的脸。雨天的轶事

泪珠陨落变成了石头

碎裂的手拾拣剩下的棋子

江湖或许在天边外

十三

太阳列队飘忽而过

一轮、一轮、不是向远古

我冷，水中没有影子

后羿之弓当悬于壁

你的书当阖上

十四

字句似珊瑚在海底沉积

字句叫人死，呕吐似的

反思，直到海水不再咸

一张白纸有如祖先

有如老妪的皮肤

十五

太阳从手背滚到手掌

太空一面面烧热的锣

当的一声——

女人看见镜中是别人的脸

解散白发索性让季节变幻

婴儿耗尽一生爬回了母腹

十六

脚印踩着脚印会疼的

细沙自儿童指缝流下

长城从山走向山

妻子如痛哭的蜂群

一条咸鱼，向我

讲述沧海的故事

十七

芦苇思考死因而临渊揽镜

企望挣脱文字的轮回

流泉是永恒的咒语

那片鹅毛翩然而去

构筑葬礼也构筑废墟

十八

书桌弥散成了一座屏风

蛙的宁静，宁静的虹

在墙上雕镌闪电的花纹

探究盐的起源以及孩子

侏儒的理解以及假面舞会

十九

蛇说话的岁月被淹没了

一滴垂危的雨，诱惑

太阳疯狂地孵化黑子

长在树上的女郎不再叫喊

洪水汇合跳着苍白的舞

二十

你奔跑如万箭攒击的马

夜脆然破碎，成为音乐

乌鸦的内脏纠缠着风

乏味的隧道不点燃蜡烛

就点燃头颅，临别的光

喝茶的日子生生不息

二十一

掘地而行做只失眠的蛹

七步之内冥想是否含笑

否则去勾引一窝腐鼠

追逐每束驰骋的纱巾

我想听死鸟按时啼啭

洞穴气泡般的被吹破

二十二

塑像夜间累了。歌剧里的

情人们：会说话的触角

气恼的触角冷漠的触角

黏液与逃离大地的念头

蛛网高张日光四射

二十三

还是躺在阳台上看云罢

一条河流成一个海

一只破海螺吹出了血

开得眩晕的花，一些面具

活人蠕动起来：守灵夜

绕过我你们将与我相识

二十四

千条道路只是沉默

山的漂移和火的往复

一声角、一声羯鼓

天不得再老

云彩冷了

我们都进入岩画

一九八七年四月

月札

《如逝如歌》之二

一

时针指向十二点半

没有什么不放心的

在梦与梦之间就像在城市与城市之间

我们醒来就像流浪者

二

一扇可以偷看魔鬼的窗户

一个古瓷瓶，粘合并打碎

沉船的笑镀以重重盐渍

藓苔如此鲜艳是她的假寐

三

窥头于牖窥头于蓓蕾之隙

篡改蚁群之路所以日食发生

正午的电话使人风化的一瞥

从头数肚脐眼里的生涯

丰满的少女如独头蒜

四

石头的行列永无尽头

……如果潮汐不死

如果海拒绝转世为火……

风从纸上刮走字迹

我们对面而立

月亮——磁场里一粒铁砂

五

缄默：我的三朵旋绕的乌云

直到屠戮耗子的夜晚降临

掌中之球，推着它转动

一片片海叠成一册书

一个傻子开始写历史

六

站牌伸延在我们的宿命里

烟囱、电线、第三个音符是痴騃的笑

夜之归来，那一只白手

海蜇似的、搌布似的一吻

你想用一粒石子唤醒一个湖

不属于我们的某片树荫

七

两条路就足以绊死一切

两只鞋，从星期五讲起

喷嚏般的咆哮面对舞台

没有船的桨、没有枪的海明威

而云依旧来这儿吸水

上帝就像一架老风车

有歌流过——是掷骰子的人么

八

早晨醒来的不只是夜

还有你。你睁开双眼

像小鸡啄破蛋壳

而屋顶像盘桓的鹰

鹰的盘桓像电扇旋转

……母腹里的你呢

伸伸胳膊、伸伸腿

把海水吹成一串气泡

九

神女在银河洗她的铠甲

汗漫如星，暖暖降临人间

街上的人都蒙着面罩

你是富者！快藏起你破漏的行囊

她绕过你飞快似一弯新月

十

头痛是纤美的长统靴在踢

头痛是撑开的蓝色遮阳伞

一条没有刺的鱼、一只螺旋形的耳朵

丁香在我怀中温柔了你

永无结局的电子游戏

起风之后

十一

没有一朵云是洁净的

从尘土到尘土，一个冰冷的梦

缢死者挣扎好似青蛙

向日葵向天空喷吐籽粒

我是一根困了的老木头，在秋天

放飞一两张败叶，像儿时放风筝

十二

逃散的雪用无言玩弄你

四方奔来惊人之笔

空中的骑士守着空中的城堡

牛仔裤里的腿，旅游鞋里的袜子

等等，等等，等等

鹗号于庭说我牙疼

一九八七年九月

姐儿俩

我到这里出差，忽然听说父母的一位老朋友——我称作沈伯母的——患了肝癌，已经住进医院。她是个寡妇，许多年一直住在这个城市。虽有好久没见面，这消息还是令人震惊，我就赶去探望她。

先见着她的大女儿沈泠泠。病房的走廊空空荡荡，一色洁白，阳光全无遮拦地射进来，没有些许阴影，她站在尽头，明亮的深处，一个人面对窗子。见着她是在意料之中，她独自守在母亲身边好多年了；但许是当下环境的缘故，总有点儿不同寻常。我没有叫她，后来我的脚步声惊动她了；她转过脸，但是想掩饰什么似的马上要转回去，已经来不及了。她的眼泡红肿，刚刚哭过。

“你怎么来了，哪天到的？刚才我自己在这儿呆了会儿。有人告诉你了？我妈妈她——”

我问她情况怎样，她摇摇头，难过起来。我跟着她到病房去。她向我讲了几句，我明白要是再晚来几天，恐怕就赶不上了。

到了门口，她说：“妈妈的情况很不好，只怕、只怕是有点儿不认人了。”

我点点头。

病房不大，只放了一张床。病人仰面躺着，盖着被子。床边有个输液架。走近就闻着一股强烈的被称为“肝臭”的味儿。她闭着眼睛，瘦得只剩下一个骷髅了，尤其是脸上那种死灰色，真让人难受。呼吸好像也很困难，随着一次次出气发出轻微的呻吟，一定是痛得很。

沈泠泠说：“妈妈，你看谁来了。”

“滚，”病人的嘴动了动，眼睛仍然闭着，“我不是你的妈。”

她的话夹在呼吸和呻吟里，但能听清楚。沈泠泠拉住了我的手，她在抖，手很凉。她那样子很是难堪。沈伯母有些躁动了，枯干的手伸出来，像是要从虚空中赶走什么，声音也高了。我碰碰沈泠泠，冲她使个眼色。

她迟疑了一下，到底还是顺从我的意思，退了出去。

病人并不知道，还在詈骂，呻吟也加重了，而且添了咳嗽。她的话渐渐不成片段，骂的还是她的女儿，后来只说要女儿去死。我对她说是我，她也不理会。她的神志也许不清楚了。最后她有些衰竭了，只剩下呻吟，可呻吟好像也还带着怨恨似的。

我把带来的一篓广柑放下。床头柜上，窗台上，堆满了各种吃的东西，大概都是沈泠泠买的吧。房间的另一角，几个漆着白漆的凳子排在一起，上面扔条毯子，我想那是她休息的地方了。

我又在沈伯母的病床前站了会儿。她还是闭着眼睛。我替她把被子盖好，这又引起她一阵模糊不清的咒骂，许是还在骂沈泠泠吧。虽是平卧，她的肚子还是胀得很圆很大，大概腹水已经很厉害了。

我走出去。沈泠泠就在门口站着，看样子一直在哭。看见我她再不掩饰，哭出声来。她的声音那么大，恐怕别的病房的人也要被惊扰了。但她一点儿也不顾忌。快了——当时我想这么劝她，但是没有说出；我想她未必能体会我的意思，说不定反倒为此恨我一辈子呢。

“她要死了！”

她说这话时真是绝望。我说不出什么安慰她的话，说了就虚伪了。她比几年前我见着时老得多，我简直不知道刚才怎么会一下子认出她来。她大约是三十五岁，可是已经凋谢了。皮肤松弛，萎黄，皱纹如网，眼睛布满血丝，眼角有块黑斑，不知熬了多少夜了。

过了会儿，我问她梦儿来了没有。我说的是她妹妹，在北京，我走前两个月见过面，当时好像还没有这件事儿。沈泠泠说她没来，打过两个加急电报，一点回音都没有。我说那是怎么回事。她就问我来之前，她妹妹在干什么。

“最近不知道，”我说，“前一段她在忙着办‘自留’的事儿，成不成我可不清楚。”

“这我知道。可她——她怎么能不来呢？”

我没看她的脸，但是我知道，在她这个责难可大了。

“出去走走吧。”我说。

医院的病房楼前面，有个小花园：亭子、长椅、藤萝架之类。早春时节，还是满眼荒芜，冷冷清清。我们找条椅子坐下。四周没什么人，对面有排塔松，阴沉沉的。

“怎么办。”她忽然悲戚地说。

“医生的意思呢？”

“晚了，没办法了，手术，化疗，放疗，都不行了，本来都不收她了，现在只能给点激素，虽然疼得轻点，可是反而……她疼得实在太厉害了，她要死了，要死了——我要她活，我替她死……”

她又哭起来，神经质地揪住自己的头发。我不说话。也许我倒能理解她的心情。后来她也沉默下来。我提醒她自己要注意身体，这话她没听见，因为这时她自言地语地说：“我的命真苦啊。”

她只说了这一句。我想这是因为我在旁边吧。怎么说呢——虽然好几年没见面，毕竟交情不算太浅；话也可以反过来说：虽然交情不算太浅，毕竟好几年没见面。反正她不说的我肯定也不会问。

“你待多久？”

“大概十天吧，采访几个人，时间比较灵活，我尽量来帮帮你就是了。”

“太感谢你了。我一个人真是受不了了。”

这是我唯一一次听她这么说。

“我得回去了。”她说着站起身来。

我没有料到这母女之间的积怨居然这么深。我想起她们家从前出的一件事。这件事——先插一句题外话吧。我曾对一位作家说：“真实都是平淡无奇的，这也就要了小说的命了。”这件事现在给我的印象是嫌它过于平淡，类似的事情当时发生过不少，后来也有不少的人写过。十几年前，大约一九七○年前后，有消息说沈泠泠的父亲自杀了。他给在兵团的大女儿写了封信，议论了一些当时不能议论的问题，沈泠泠把信交给领导了，又转回他所在的五七干校，只一次批斗会，他就上吊死了。

后来听说沈泠泠结了婚，有了孩子，丈夫是北京同去的同学。后来又听说她离开了他们，到自己母亲身边去了。当时沈伯母已经来到这个城市。又听说已经办回北京的丈夫和沈泠泠离婚了。又听说她一直待在这儿，找了个小学教师的职业，服侍母亲，扶养妹妹。又听说她妹妹考上北京大学，上学期间生活费都由她供给。沈梦儿毕业就留在北京。

这些年我到这里来过两次，都去看望了这母女俩。沈泠泠永远是辛辛苦苦的模样，劳作，忙碌；她的母亲则总那么阴沉，和从前完全不一样了。虽然没有看见她们公开发生冲突，但她显然是处处取悦母亲，而她母亲时时都在克制。她确实认定自己是杀死父亲的凶手，她的母亲不用说也这么想，这使我产生一种感觉，好像她们俩是联合起来对付另一个人似的——那个人就是沈泠泠。她这些年的举动当然完全是苦行主义的。记得我曾劝她不妨也留心一下自己的生活，但话头被她岔开了。至于沈伯母那一方面，我想不是我几句话就能排遣得了的。上次来时，恰逢沈伯伯的问题得到平反，我发现这里的气氛并没有什么好转，我就想这下好了，只是沈泠泠一个人的事儿了。

我曾寄希望于时间，年代久了，或许能使一切淡忘，但显而易见这个想法也落空了。我所看到的只是这母女俩都渐渐老了。这次听说沈伯母得了肝癌，我好像并没有特别觉得意外，我想或许正是她长期抑郁所导致的吧。但是有一点我没敢问沈泠泠，怎么会没有早点发现呢。倘若她先想到了，她母亲绝不会相信她；倘若她没想到，那么她就又会给自己加一重罪孽。她的罪孽也太重了。癌使得沈伯母终于能够坚定立场，她得以正视自己的信念——那恐怕用得上“永不宽恕”这句话了吧。我不知道沈泠泠明白了没有，她这些年来所有赎罪的表示都白费了。这正是癌这东西的残酷之处。

三天后，沈伯母去世了。只要她还能发出声音，她一直在诅咒她的女儿，那些话好像是超自然的。沈泠泠守在旁边，只是哭。我帮她料理了全部后事，其中最大的一件，就是办理火化了。沈梦儿一直没来，也没有消息。这期间，我的公事也办完了。我去向沈泠泠辞行。她说，她也要去北京，要择个墓地安葬母亲的骨灰。我们便同车而行。

火车傍晚时候开出。走进硬卧车厢，沈泠泠别的行李都由我放置，自己抱着一个小手提包坐在铺位上。那里面有她母亲的骨灰盒。我劝她把那东西放在轱辘箱内，免得麻烦，她说不能离身。提起这事好像有点冒犯她似的。

她那样子特别疲乏。她的悲哀呀，痛苦呀，失落的感觉呀，到这时大概都归到这种疲乏里了吧。我不知道她能怎么排解。随便聊了几句，无非天气好坏之类，我就寻出本书来读。

“看什么呢。”她问。

我递给她。她翻了翻，又无聊，又心不在焉。她还给我。

跟她说点什么呢。或许一开口，就免不了要提到她母亲，提到她自己，提到她过去的这几天吧。这些话说的人也好，听的人也好，都没什么意思了。

她早早睡了。

我爬到上铺，想接着读书，躺在对面的人忽然和我搭话，问我是不是也去北京，然后就说和我同路。我看看他，大约二十六七岁，消瘦，白净面皮，黑边眼镜，盖着一件藏青色的呢子大衣。是个知识分子模样。

他把我的书拿过去，看了一眼，说：“《帝京景物略》——怎么看这老古董？”

我笑了笑。

他瞧瞧我：“看来你对文学挺感兴趣的？”

我没说话。恰恰这时熄灯了。只剩下壁灯幽暗的光，人都成了一些黑黝黝的影子。

早晨醒来，看见沈泠泠坐在窗边，默默地向外望着。昨晚和我搭话的年轻人坐在她对面。他在看书。蓝色的封面，是叔本华的《爱与生的苦恼》。我招呼沈泠泠同去洗漱，她说已经洗漱过了。

我回来时，她正在和那年轻人说话。从半截听见，有些莫名其妙，真不知从何谈起的，大概说了一会儿了吧。她的声音倦倦的：“……我可感觉不到什么春天啊。”

那人说：“从某种意义上，可以这么说。我想不仅仅是你有这种感觉。”

沈泠泠没说话。

那人接着说：“实际上我能理解，现在——”

我想这样的谈话还是打断了为好，就走过去。沈泠泠指着我对他介绍：“我们是同行的。”

他站起身，伸手给我：“我叫谢叶，北大中文系助教。”

我问他开什么课，他说还没有，现在只是整理资料，做些准备，另外也搞点研究。这样他就说起来。他说到朦胧诗，说到五个诗人人怎么不同，诗又怎么不同，然后问我都读过么。他把那五个人排了个顺序。又说到艾略特，背诵了《荒原》的一些句子。又说到埃利蒂斯和《理所当然》，还有圣-琼·佩斯。最后他翻回去说到波德莱尔，顺便提了提几种译本的优劣。不管说到谁他都要问问读过没有，这大概是出于某种习惯吧。

他说话的时候我注意到沈泠泠听得很用心，我想这在她是很难得的了。如果她突然插上一句“那么普希金呢”之类的话，准让这位中文系助教齿冷不已。当然她什么也没说，只是听。

后来那人上厕所去了。沈泠泠问我：“他说得怎么样？”

“姑妄言之姑听之吧。”

她听了我的话，显得不大满意。我忽然有所感悟。她的精神确实比昨天好多了，这原来不是伴着轰隆轰隆的轮声睡了一夜的缘故。

这时恰好车厢里有个旅客带了副围棋，到处找不着会下的，我便就此离开。不过下了几手，我看出对方连定式都不会，这棋也就没什么意思。这儿本不是下围棋的地方，好在我也不是正经棋手，消磨时光罢了。

我回到铺位，沈泠泠还在听他说话，说的是他上大学时的事情，又被我打断了。她就问我茶要不要重新换过，我说不用了。她又要我嗑他们刚才买的瓜子。我嗑着瓜子，听她问：“那你写诗么？”

“不写。”

她问：“为什么呢？”

我想他大概要说“因为好诗都被人写完了”，但他说的是：“我惯于理性思维。”

到该吃饭的时候，她说一起去餐车，我说吃不惯车上的饭，而且太贵，于是他们俩就去了。沈泠泠把放着母亲骨灰盒的小手提包拿在手里。

“这是什么？”谢叶问。

“没什么。”她说。

我吃了些面包，爬到上铺去读我的书。后来我睡着了。不知过了多久，车厢里的喇叭把我吵醒了，正在广播着一个什么相声。

他们俩在下边说话。沈泠泠和他谈到她的妹妹。沈梦儿也是北大毕业的。那位她一手培养起来的妹妹，毕竟还是让她觉得聊以自慰吧。

“她是七七届的，你认识么？”她问。

“我们差两届，如果当时她活跃的话——”

“她的功课挺不错呢。”

“可能见过面。她现在在哪儿？”

她告诉她沈梦儿工作的出版社的名字。

我躺得累了，于是就坐起来。他们和我打招呼。沈泠泠开玩笑说，以为你再也醒不过来了呢。过了会儿，谢叶说要到两个车厢之间的地方去吸烟。他刚走，沈泠泠站起身来，把那个小手提包递给我，说她上厕所去。我当时想，她好像从来也没这么勇敢过吧。

我把小手提包放在铺位上，到临近的车厢去下棋。先前赢了两盘居然被当成了一回事，有几个自认为是高手的人露了面。比刚才倒是有些意思。围了不少人看，吃晚饭时也有人代买了盒饭。一直玩到熄灯。

我回来的时候，看见谢叶坐在临窗的位子上，一盏黯淡的灯亮在脚边，从下往上给他钩了一个光的轮廓。他的脸冲着外面，不知看的是窗外的黑暗，还是玻璃上自己的影子。沈泠泠铺位那儿黑成一片，模模糊糊人好像是坐着，面向这边。她也一直沉默。

我爬上我的铺位，那个小手提包已经不在，大概她拿回去了。她倒没骂我。我刚刚躺下，谢叶也回到他的铺位上去，黑暗里几回往这边探身，像是有什么话要和我说似的。我只是不做声。后来他也就躺下了。但是有香烟味儿飘过来。我临睡前最后的印象是一片漆黑之中有一点红火。

火车上午九点钟到。早晨起来，气氛就有些两样。他们俩都不怎么说话了。沈泠泠呆呆地望着窗外。谢叶也望着窗外。窗外是稀薄的阳光照着一大片光秃秃的田野，远处两三间黄土的农舍，几棵树，也是光秃秃的。

后来谢叶和我闲聊了几句，他提到想下点功夫研究《周易》，可是已经不及多说了。

“以后常联系。”他说。

我们就互留地址。后来他又说想给我们报纸写稿，我说有好的可别往这儿寄，他也笑了。

后来大家开始收拾东西。沈泠泠又把那个放着母亲骨灰盒的小手提包捧了起来。她满脸都是惘然若失的神色。

火车还没停下，就看见沈梦儿了。她穿了件黑色的大毛外套，下面是牛仔裤和旅游鞋。她也看见我们了，追着车跑，长长的头发飘舞开来。站台上的人很不少。

车停住了，她在车厢门口接着我们。又要帮着拿这个，又要拿那个。沈泠泠只把那个小手提包递给她。她一碰着就不做声了，脸上的表情也一下呆住。

“妈妈。”她轻轻唤着。

当时她姐姐显得很威严。

沈梦儿跟着我们往外走，小心翼翼地捧着母亲的骨灰盒，眼泪顺着脸颊流下来，隔一会儿就抽动一下鼻子。

谢叶就走在我们前面不远的地方，果真有个小女子来接他。刚才分手匆匆忙忙，沈泠泠还来得及向他介绍一下自己的妹妹，他可为那女孩儿的出现略感难堪。她长得娇小可爱，剪个小男孩头，一身红羽绒服，一双黄色的半高靿羊皮靴子，格登格登地响。人疯得很，高声吵闹，还一个劲儿地凑过去吻他，有些旁若无人。

沈泠泠忽然说：“梦儿，我打的电报你都收到了么？”

那一位低着头，不言不语。我可从来没见她这么老实过。过了会儿，我问她自费留学的事儿办得怎样了，她回答说吹了，忽然趁姐姐不注意，恶狠狠地瞪我一眼。我自然都明白。

这姐儿俩长得很像。姐姐穿着驼色面子的中式棉袄，稍微显得臃肿，其实她们俩都是那种瘦高挑儿。两个人都有些憔悴。妹妹自是年轻一点，小了五岁，另外也是大量使用化妆品的结果吧。记得有一次我去看她，她躺在床上，眼角、嘴角和鼻梁上都贴满了黄瓜片，很是滑稽，就像太平洋什么岛上的部落民。不过今天她还化妆，她姐姐看着恐怕不免要难过了。姐姐则完全不事打扮，那种朴实我倒少见，再加上她无法掩饰的忧伤，她眼神里永远不散的倦意，这在那位未来的诗评家眼中，或许竟是一种吸引他的美呢。

现在他早不见了，车站地道乱哄哄的人声里，也听不出那小女子叽叽喳喳的声音了。

走到站口我就和她们分手了。沈泠泠要我有空去看她们，沈梦儿也跟着说要我有空去看她们。她捧着母亲的骨灰盒，捧得端端正正。她那样子真是点儿失魂落魄，这也是理所当然的吧。

过了一个星期，我在编辑部写稿子，忽然接到沈泠泠的电话。

电话里她的声音很急切：“有件事儿——我们是老朋友了，你无论如何得帮我的忙，行吗？”

“什么事儿？”我问。

“梦儿交了个外国人做朋友，已经来往一段时间了，所以她收到我的电报居然不来。我直到昨天才知道。我说她，她还不听。你看怎么办？”

“那就别说了呗。”

她不说话了。过了会儿，她又开口，还是显得像刚才那么严重。她说她绝对不能同意这件事情，不管怎么都不行，接着她问我能不能帮她的忙，她要我去劝劝沈梦儿，还说我的话她会听的。她说得严肃极了。我想问她干吗不同意这件事，还想问她我怎么劝沈梦儿，我的话她怎么会听，可当时她的口吻使我没法发问。我就含含糊糊地答应了。

“那么你现在就找她去吧，”她说，“她上班去了，在出版社。”

我告诉她这儿等着发稿呢。她打断我的话，说这件事太严重了，她太担心、太着急了，“怎么能这样呢，我实在不敢想会是什么结果。”

“好吧。”我说。

我挂上电话，接着写我的稿子。过了十分钟，电话铃又响了。我拿起话筒，还是沈泠泠。

“怎么，你还没去？”

我把纸笔扔到一边，离开了编辑部。坐四站车，下车，换另一辆，再坐两站，来到沈梦儿那个出版社。

这是一幢死板板的四层白楼。我爬到三楼，走廊尽头那个房间是她的办公室。推开门，房间里只有她一个人。这里的布置和我上次来时一样，贴着两面的墙放着四张书桌，人都来齐了的时候，就那么背对背地办公。除了沈梦儿，别人的桌上都很整洁，放着卷宗、文件夹还有词典。她身边的窗台上，一盆吊兰被阳光照着，我记得原来长得很茂盛，现在已经干死半边，叶子都黄了。

我来了她挺高兴，用英语问我喝咖啡还是喝茶，又拿出一盒夹心糖来。然后把手里的书递给我，问我看过没有。那是西蒙娜·德·波伏瓦的《第二性》。

我点点头。

“怎么样？”她看着我，显然是等着一句赞许的话。

“妇女解放其实只有一个意义，就是改穿裤子了。”

“你们这些该死的男人。”

我们东拉西扯地说着。我注意到她把长发在脑后扎成一束，整个儿显出她的前额。这样并不难看，要是头发能再浓密一些就会更好，当然她是舍得买“大宝生发灵”那类东西的了。

那件事情，好像有点儿不知从何谈起。幸而我还没开口，她自己倒先说了。她说她“这回大概真的可以和朋友们说再见这话了”。我说走成了才能算是真走。她说这次不同以往，这次有老赵呢。我问老赵是谁。她说老赵就是密斯脱赵祖怡，美国一家什么公司的工程师。我说原来是这样的外国人。她告诉我是她的什么朋友给她介绍的。

“他把两万五美金存在银行里，凭着收款条我这边就可以申请留学了。”她说。

“那么老赵是个不错的人了。”我说。

“当然了，将来他是我的先生啊。”

“原来如此啊。那么不是说有规定要结婚两年之后才能办移民吗？”

“移民是要等两年。我们登了记，我就办留学，这种情况美国大使馆批得还快呢。”

“你倒聪明。”

“跟你说吧，和人家交朋友容易，和人家结婚难，可是交朋友就得想着能结婚才行。要是不指着老赵，光是买张机票我就得倾家荡产了。”

她忽然问我为什么不想办法出去。我说我留守吧，没什么。她表示怀疑地瞄我一眼，当然并没有刨根问底的意思。

“中国是中国人的天堂。”我说。

这回她笑起来。后来我们就喝咖啡。她的咖啡是地道的“雀巢”，又加了知己，很香。不过是用玻璃瓶喝，未免煞风景些。要不是她要出国，我真得建议她置一套讲究的咖啡具了。

有个话题她准保怕我提起，就是她为了出国的事，她母亲病重、去世，她竟然没去。我可记得当时她姐姐有多着急。

后来我说：“我只问你一句，你学的中文，又已经三十岁了，往后干什么呢？”

我没提她的英文够什么水平；她告诉过我，她考过两次“托福”，分数都差得远。花钱雇人代考，她还不够那个份儿吧。

她回答说：“这大概也是你问自己的问题。对我来讲，不管别的，先去了再说。”

我告辞出来，她送我到楼梯口。临分手时我说，有什么新进展告诉一声，就是别再看波伏瓦那老娘儿们的书了——大概赵先生也未必喜欢那路女人做老婆吧。她听了气得推我一把，转身回去。

我出了大门，忽然听见有人叫我的名字。回过头来，是沈泠泠。她站在路边僻静地方，一棵槐树底下。风正把些去年的枯叶零零星星地吹下来。她还穿着那件中式棉袄，脸上蒙了块白纱巾。

“我在这儿等你——她还找那人吗？”

我对她说，这件事情别人劝说管什么用呢，她妹妹哪里会听。她要出国，这两年她就这一门心思，现在她大概也没别的法子，再过些时，只怕连这条道儿也走不了啦。

她不说话。隔着面纱也能看出来，她的脸好像都皱了。后来她哭了。

“我妈妈要是还活着，绝不会出这样的事儿……”

这句话越发勾得她自己伤心了。我劝她几句，她说不，她一定不答应。我说她妹妹是三十岁的人了，还管她干什么，想找什么人就找什么人吧，想出国就出国吧，要不然，吃着中国的饭受西方的苦，那就悲惨了。

“我是她姐姐。”沈泠泠说。

那么我就不说什么了。她问我能不能陪她走走，我说报社还有稿子没写完呢，她说就走一段路，我说好吧。然后她又说起这事儿，她的话有些自相矛盾：一会儿说这么大的事儿沈梦儿居然一直瞒着她；一会儿又说最可恨的是沈梦儿那么理直气壮，在她面前无所顾忌。我只听着。

然后我说我插一句吧，我问她几年没回北京了，有何感想。她说东西太贵了，不过她还是觉得这儿好。她说这话带着某种情感，这倒出乎我的意料。这时候我们正走过一个十字路口，四面都是卖烤羊肉串的，戴着小圆白帽的小贩叽里咕噜地吆喝着，一阵阵膻风扑面。沈泠泠忽然来了兴趣。我说这没什么新鲜的，整个儿北京城都快成了个大烤炉了。她非要买，我说怕闹肚子。后来我买了块烤白薯，虽不便宜，烤得不错。

到了电车站，我要和她道别，她要我等等，像是有什么事儿。我问她。

她吞吞吐吐的：“能帮我打个电话吗？”

“行啊。”

“其实不打也行。”

我不知道该说什么好了。她一番犹豫，最后说那就打吧。我问她打给谁。她说谢叶，说得平平淡淡。

“其实也没什么事，只是问问他现在干什么呢——不打也行。”

我拨着公共电话的键盘，心里想着如果刚好是那小女子接该怎么应付。沈泠泠站在我的背后，说：“他要是有空的话，欢迎他来我家玩。”

倒霉的是一个劲儿地占线。后来总算通了，接电话的正是谢叶本人。声音很远，听不出来他是否感到意外。我按照沈泠泠的意思说了，他马上答应下来，之后就问这姐儿俩的近况。我说姐姐在家而妹妹上班，如此而已。他噢了一声，没什么别的话。我把电话挂了。

然后我就和沈泠泠分手。

过些天，一个周日的上午，我去看这姐儿俩。她们住的是沈梦儿单位分的一间平房，离出版社不算很远。

这儿我不久前还来过，但现在完全变样了，倒不在于添了一张折叠床房间更狭窄了，好像所有的一切都换了位置，都变了样，都让我认不出来了——显然是沈泠泠来了之后的变化。书架上的书码整齐了，吉他挂到墙上去了，被子叠好而且铺了床罩……写字台上镜框里原来沈梦儿那张长发飞扬的彩照被换成她母亲的黑白遗像，四周还围了黑框。

她们俩都在。沈泠泠坐在床边织毛衣，一团紫红色的粗线被她拽着在身边打转。沈梦儿在房间的另一角，背身站着，正凑在墙上挂着的一面小圆镜子前化妆。看见我来，转过身子，只涂了一边的眼影。她穿了身孔雀蓝色粗花呢套装，脚蹬一双黑色的长统皮靴，样式很好，靴面幽幽地反光，满屋的鞋油味。

我问她是不是要出去，她点点头，有几分得意似的，接着细细地化她的妆。大概一会儿赵先生要带她逛友谊商店呢。

沈泠泠织着毛衣，和我闲聊几句。她忽然说：“今天咱们去八宝山。”

她说完依旧低着头。那一位可是忽地转过身，急着说：“我有事儿——”

“咱们去把骨灰的事情办了，然后好联系落葬。她老人家受的苦太多了，应该早点儿得到安息。”

说这番话的时候，她一直看着写字台上那张母亲的遗像。

“可是，”她妹妹可怜巴巴地说，“改天去行不行……”

沈泠泠不回答。

于是那个倒霉蛋儿气鼓鼓地坐下，把化妆品盒扔到一边。沈泠泠看也不看她。这时我说那我就告辞了。沈泠泠把我拦住，说你也一起去吧。我说这有些不便。她说还要你帮忙呢，她们这两个不中用的女儿怕是办不好这件事。沈梦儿在一旁没好气地说，你怎么能不去呢。我想她准是疑心我和她姐姐串通一气。我看看她，她那样子实在可笑，妆化得那么细，惟独口红没抹，便显得整张脸都虚假了，再加上那身过分隆重的打扮——真是个可怜的家伙啊。

一路上她跟在我们后边，有点儿心不在焉。很是走了些路；她脚上那双长统皮靴后跟总有两寸多高，细细的像根钉子，帅倒是帅，不过也挺受罪的吧。地铁车厢里一通乱挤，她穿着那套好衣服，被一群提着大包小包的外地人紧紧夹在当中，待会儿她准得抱怨土老帽儿冲她脸上呼臭气。我在人头的缝隙里看到她的脸，她气得冲我闭上涂了眼影的眼睛。

到了八宝山公墓。灰蒙蒙的天，微微的风，尚未着叶的树，久久不见一个人影的路，路边一排排白色的墓碑——正是那种气氛。一走进大门，沈泠泠就像忘了我们似的，独自缓缓往里走。我和沈梦儿跟着她，谁也不敢作声。

骨灰安放室的门口有人看着。沈梦儿拿出一张纸卡交他验过，我们便进去了。里面是个小院落，也空空的没有人。沈泠泠这时重又留心到我，要我在一个房间门口守着，免得别人撞进来。她跟我说话时，眼睛看着我，但眼神很散，好像我不存在。我记得她母亲临死那几天她就是这样。然后她带着妹妹进去。

我知道她要干什么。她把母亲的骨灰偷偷带进来，打算分一半到安放在这里的父亲的骨灰盒里，再把父亲的骨灰分一半出来。这样一份永远在这儿保存，一份择个墓地安葬，她父母是在一起的。

“爸爸——”我听见她轻轻唤着，像是哭了。接着咕咚一声。沈梦儿着急地叫她。我向里面探了探头，看见房间周围架子上一排排摆满了骨灰盒，黑沉沉的，沈泠泠跪在地上，手里捧着父亲的骨灰盒，满眼都是眼泪。骨灰盒是大理石的，很庄重，很沉。沈梦儿站在后边，弓着身子把姐姐扶住。

我要她们稍微快一点儿。沈泠泠把骨灰盒打开，里面有一只红缎袋。她母亲的骨灰放在蓝色的缎袋里。两只缎袋都有点儿发亮。她抖得厉害。一面把骨灰加进去，一面用一只手指轻轻搅拌。两种骨灰不大一样，她父亲的发灰，块比较大；母亲的则是那种惨白色，很细。这时沈梦儿也呜呜地哭起来，抱住姐姐的肩膀，看来她真难过了。

换完之后，沈梦儿小心翼翼地把骨灰盒放回原处，沈泠泠依旧跪在那儿，把那只蓝缎袋按在胸口，仰着头，对着父亲的骨灰盒。骨灰盒上有他的相片，大概是死前不久照的，一副善良忠厚的面孔，善良忠厚得有些令人心酸。

“爸爸，”她轻声问，“能原谅我吗？”

我和沈梦儿把她架起来，搀她出去。她不和我们说话，也不哭了，脸色灰白，眼神空空的，人变得麻木。劝她的话，大概一句也没听见吧。

下到地铁站台，我为她找把椅子坐下。她忽然抬起头，又哭起来。

“他们能不能原谅我，”她可怜巴巴地问，“那么多年了，能原谅我了么。他们现在在一起了，是不是能原谅我了。”

我点点头。

“妈妈死前什么嘱咐也没有，我只能试着做，可我不知道这么做对不对……”

“这么做对。”我说。

沈梦儿从手袋里取出一个擦鞋器，伸直一条腿，开始擦她被踩脏的靴子。瘦窄的靴统长及膝下，她的腿更显得修长，实在是很漂亮。我知道她是想也没想，可还是悄悄踢她一下：今天在她姐姐面前得收敛点儿。

“去你的。”她说。

我还有别的事，半路下了车。

我再见到沈泠泠，又过了些时候。她到我报社来，倒赶上我不忙，正泡了杯茶，看刚来的各种报纸。她说只是有些话要跟我说说，样子有些张惶不定。我知道她碍着旁边有人不开口，本想说没什么关系，又怕伤她，就引她另去一间没人的屋子。这倒惹得编辑部里别人纳罕。

她伤心地告诉我，妹妹和她吵了起来。她那神情真让人替她难过。她说她妹妹的话说得太难听了。说着她的眼圈又红了。我就问她到底是因为什么。

“还不是因为我要她别再跟那外国人往来，我是她姐姐，我能不管她么？我妈妈又不在了……我在妈妈的遗像前对她说这些话，我告诉她妈妈临死之前怎么惦念着她，我把妈妈的话都转告给她……”

我听着。我怎么记得她母亲临死之前除了诅咒她，什么别的也没说，根本就没提起她这个妹妹。

“她先是不吭声，后来她忽然冷冷地说我未免太过分了。我说你知道不知道就剩我们姐妹俩了。她说不是说我对她太过分了，是说我对妈妈。我问她这话什么意思，她说她觉得我有点儿做作……我当时真想搧她的耳光。实在太不像话了。这些年我和妈妈不在她的身边，她野坏了。”

我不置可否地应了一声，想着她们说这些话时的情景：那间小屋，台灯的亮光，沈梦儿的神情，还有她的神情。

“她还说了些别的话……可是我不管她说什么，我告诉她，休想让我答应这件事情。”

她说得十分决断。我点点头。过了会儿，我问她是不是还要我再去找找沈梦儿。她说真是希望我能帮助她，她说她一个人实在是太难了。这话我记得她说过。我忽然想起没顾上给她沏茶，我告诉她我这儿有碧螺春，她还不来点儿。她说不了，她该走了。

“谢叶来过么？”送她出去的时候，我顺便问。

她摇摇头。我看着她的背影消失在胡同的尽头，她的背微微有点驼，也给我一种黯然神伤的感觉。她穿了一身新的烟色的西装，沈梦儿是绝不会这等打扮的吧。

过了两天我到沈梦儿那里去。意外的是竟遇见了谢叶。我推开门，他坐在她对面，说得正起劲儿，刚刚提起“天行健君子以自强不息”那一句。看见我，他多少有些难堪。沈梦儿便说这回他有了对手，说话时语调略显倦意。我留心到他面前连杯茶都没有。我回答说《周易》可不敢谈。谢叶就说我客气，接着又讲到周敦颐“无极而太极”的话，沈梦儿说这个感觉好，又引了他说了一大套。

沈梦儿看了两次手表。

后来他告辞了，沈梦儿送他到门外，我听见他说了句“那我什么时候再来看你”，她答道最近太忙。我忽然想起在火车站见着的小女子——有那么个天真快活的伴儿，干吗要奔走于这两个老女人之间呢。相比之下，还是沈泠泠可怜些吧。

“到我这儿来净这号人，”沈梦儿回来对我说，“与其聊这些没用的，不如谈谈物价到底怎么个涨法呢。”

“也许聊没用的才有用呢。”

她说行了，少说废话吧，赶紧想个让人散散心的法子，这两天都快烦死了。我说这还不好办吗，无非是吃喝玩乐这几个字，到我家去，我给你精心炒几个菜，这是我的拿手好戏，家里还存着一瓶五粮液呢。她说太好了。我又说要不然就去石景山游乐场，一趟翻滚过山车下来，管保你不再愁眉苦脸了。她说还是这更有趣些，她还没去过呢。我就说敢情你不缺油水，准是有了老赵的缘故吧。

“还提老赵呢，”她恨恨地说，“我那位姐姐整天盯着我，到哪儿都跟着，就差把我拴在裤腰带上了。”

我说她也是为你好。她说得了吧，你别在这儿装糊涂了。我说那你给我冲杯咖啡，别拿我当光聊没用的对待。后来她就和我谈起那天她们姐儿俩吵架的事情。

“我最不能容忍的是她总是把我母亲顶在前面，让人觉得她是母亲的化身似的。我说什么事情都适可而止，说到底我们谁也不欠谁的账。她说你知道不知道我这是为你好——就像你这家伙刚才说的那样。我说话可以这样说，但实际上你是为了求得自己内心的安宁。这句话刺痛她了，她就急了。”

“你干吗想什么就说什么呢。”

“我也气得要死。当时她忽地跳起来，我担心她把我那把吉他摘下来摔了，倒是没有，她只是哭着说，这世界上就剩下我们姐妹俩了。我说我知道，等我在那边扎下根来，一定想办法把她也办出去。我要她多为自己想想，我说我真希望她好。她不说话。她坐在台灯前面，地上一大条影子，当时我忽然想起古代的什么女人，伴着盏青灯熬过了一生，我真难受，觉得她太惨了，我就说，其实没必要做殉难者。她一下又火了，她说现在说的是你的事情。我还怎么说？”

我不回答。然后我说那么你真的要走了。她说废话，她早过了开玩笑的年龄了。我说那么老赵合适吗。她说合适。过了会儿她又说她没想那么多，她已经三十岁了，该活一次了，她可没打算一辈子独身。我就笑了。我们沉默了片刻，她忽然问我知不知道沈泠泠最近和她前夫见过一面。我说不知道，怎么会呢。

“这是一个礼拜以前的事儿。她给他打了个电话，说想见见孩子——她真特别想那孩子，这次回来和我提了又提，一会儿说那孩子该长多高了，一会儿又说也不知道功课怎么样，将来能不能考上大学。说起来那孩子快十五岁了。在电话里她说得很恳切，他答应了，约好在北海五龙亭见面，他把孩子带去。那天她特别高兴，还买了一个大洋娃娃带着——你知道那是个女孩，离开她时才三岁。她早早去了，结果他在那儿，孩子没来。她一下就蒙了。他告诉她，后来他寻思，孩子已经不记得她，这种见面对孩子，对他现在这个家庭都没有好处，只能请她谅解。他又说他倒很想见见她，叙叙过去的事情。当时她恍恍惚惚的，就听着他说。好像是把这十几年怎么活过来的都说了，她只记得他除了在中学教历史，晚上还在几个补习班讲点课，挣些钱补贴家用，这些年陆续把冰箱、彩电、洗衣机、录音机都置齐了。又说到他现在的爱人，人很贤惠，对孩子也很体贴，就是因为她那个厂子亏本，拿不到什么奖金。总而言之，他们生活得还可以。就这么出了北海大门，泠泠不知怎么搞的忽然要请那个人吃点什么。大概吃了些冷饮吧，倒是那男的付的钱。泠泠就跟他说她怎么想孩子，想得心都打颤。他说当然了，她是母亲嘛。泠泠说能不能让她偷偷看上一眼。他显得很为难，说怕孩子的继母知道了会添麻烦。后来他说时候不早了，他还没买菜呢，就走了。泠泠一个人转到天黑才回来，眼睛发直，还捧着那个大洋娃娃。那洋娃娃做得挺漂亮，穿着纱裙子，长长的睫毛，还会眨麻眼呢——这件事儿真有点儿莫名其妙。”

“是啊。”我说。

这时候已经不早了，我就站起来说我还是走的好。她说你怎么光说空话，游乐园的事儿呢。我说还是留着老赵带你去吧。

我到报社上班，去得晚了一点儿；走进编辑部，看见我的桌上有张纸条：

“请你赶快到我家来，马上就来。沈泠泠。”

字迹草草。据同事讲：“是个女人，绝非年轻，装作镇定自若，实际上心神不定。”我就赶紧去找她。

她一个人待在家里。窗帘拉着，房间很暗，她坐在床边，脸朝向窗户，像已经这么一动不动坐了好久。我进来，她看一眼，眼神有点儿发呆。头发很乱，好像没有梳过，脸也显得浮肿。我问她又出了什么事儿。

“她一宿没回来。”她木然地说。

我在她对面的椅子上坐下。我想这对她来说实在要算是一次沉重的打击。可我说什么呢。我说太不幸了，实际好像并非如此；我说沈梦儿真不像话，又没有那么严重；我要说没想到呢，这事情其实也不怎么意外。

“怎么办呢，”她忽然抓住我的手，使劲儿地摇，那样子真是悲痛欲绝，“告诉我，怎么办呢？”

“听我的，”我说，“别管了。”

她说不行，她要管，她是她姐姐，如果她母亲活着，也会管的。我对她说你母亲已经死了。她说她就要管，她要到华侨大厦去把妹妹找回来。我听出她说这话底气不足，就不说话。她又问我为什么不说话。这时我看见大衣柜顶上露出一截粉红色的毛茸茸的东西，我想大概就是沈梦儿说的那个大洋娃娃吧。

“干吗非管她的事儿不可呢，还是替自己多想想吧。”

“这可不是她的事儿。”她断然地说。

就在这时候，外面有人叫她。是一个传呼电话：赵祖怡请沈梦儿的姐姐中午在华侨大厦吃饭。那边电话已经挂了。

“我才不去呢。”沈泠泠把送来的写着房间号码的小纸条扔在地上。

我没说话。

过了会儿，她忽然说：“要不然你去一趟吧。”

我说：“这怎么行，我去算怎么回事。”

“求求你，你去一趟。”

“真的不行。”

“求求你，求求你了。”

“谁都不去不就完了。”

“谁都不去，那就真的完了。再说，我实在是对梦儿不太放心。”

“其实没有什么不放心的。”

“你一向是帮忙的，你去一趟，帮我把她找回来。”

“这恐怕很难办到。”

“那么你就替我去看一看，我相信你。”

她可真的有点儿绝望了。

“好吧。”我勉强答应。

我敲开华侨大厦那个房间的门，开门的是沈梦儿。我倒没什么，她非常诧异，一下子把脸上的笑都收住，有点儿张口结舌。我冲她做个手势。

“哦，哦，”她慌慌张张地冲里面喊，“我姐姐没来，我姐夫来了。”

大概瞎话也只能这么编吧。

我跟着她往里走。是个单间，一个写字台，两张床，其中一张床上扔着沈梦儿一件铁灰色夹克衫。赵祖怡正坐在写字台前打电话，说的一口美式英语，这时停下来冲我招手致意。他的面前放着一只小箱子，盖子敞着，里面一半是工具，另一半是些纸条，像是维修单那类东西。

我在沙发上坐下。沈梦儿过来倒茶，她已经很坦然了。我把她的赵先生打量一番，他给人的第一印象是很厚道，但并非不精明。大约四十多岁，粗看还要老些，经历过不少风霜，南洋一带干黑干黑的皮肤，福建人那种高眉眍眼，说汉语也带着那方口音。

他打完电话，便过来和我握手，在我身边坐下。他坐得有些仔细，身上那套西装做工自是很好，但看质地也不是什么名牌货。递给我一张名片，上边印着他是工程师。这时他对我说，其实他没有大学毕业，这么写不过为了工作方便。他说得很诚恳。然后他问我在哪儿发财，如此这般寒暄几句。

后来他看看手表，说：“咱们下楼吃饭吧。”

坐电梯的时候沈梦儿和我开些玩笑。她不显得拘谨，而且对我的到来感到高兴。当然她犯不上问我觉得怎么样这类的话了。

走进餐厅的大门，迎面写着：“今日特菜三丝蛇羹，李福贵厨师为你献技。”旁边是一张李师傅的彩色照片，是位和和气气的胖老头儿，戴着厨师的白帽子。屏风前的条几上摆着一盘这种菜，的确看得出手艺，旁边有一小碟菊花，一小碟炸得焦黄的巧果。这时赵祖怡走前一步，转身向我说声请吧，恰恰把那盘菜挡住。我说好。自有服务员领到座位上。餐厅里吃饭的人不多，就中夹着不少这儿的人。

服务员拿菜谱过来。赵祖怡没问谁是否喝酒，先要了一壶茶。我记得这儿的茶是免费的。冷盘要的是煮花生米，他告诉我他就爱吃煮花生米。然后点热菜：蠔油牛肉，古老肉，炒青菜。

服务员站着没走，问：“还要别的么？”

“不要了。”赵祖怡说。

吃饭的时候，他对我说：“沈小姐留学的事情办得差不多了。”

“是啊。”我说。

“她会习惯美国的生活的。”

“当然。”

沈梦儿在一旁忽然要笑，我瞄她一眼，她忍住了。

吃完了饭，服务员过来结账，赵祖怡掏出皮夹子，给的是人民币。服务员问有外汇券没有。他说怎么，你们的钱不能用么。我想那些人民币不是沈梦儿要买东西，就是街上的小贩倒给他的吧。

他们俩送我到转门跟前。沈梦儿笑嘻嘻地对我说改日再见。我走出来，一路绕过停在门外的一辆辆汽车。

我没有急着回家，先到马路对面一家小饭铺要了一升扎啤，再来一个大拼盘，我告诉售货员不要那个带花生米的。我一个人慢慢儿地喝。

过了两三个月，我们才到机场把沈梦儿送走。那时已经是夏天了，赵祖怡早已回国。沈梦儿已经过了刚办好护照和签证时那股兴奋劲儿，这时候显得随随便便。她新剪了短发，穿件圆领衫，脖子上戴根金项链，倘若不是天热得有些汗流浃背，一定很潇洒了。

一路上沈泠泠颠三倒四地说些叮嘱的话。沈梦儿笑着打断她说，姐姐你真是好几年没来北京了，这次你索性别回去了。没听见她们哪个说上一句请求对方原谅的话。

到了入口处，沈梦儿说：“姐姐，过一年我在美国接你。”

沈泠泠冲她摇摇头。沈梦儿抱住她的脖颈。沈泠泠说你走吧，她的声音有点儿走样。沈梦儿放开她，和我握别。她用英语对我说怎么样，美国见吧。我说问你的赵先生好。

她离开我们。后来她回了一次头，向这儿挥挥手。我想她毕竟遂了心愿，差强人意的只是赵祖怡不是一位百万富翁，但他到底说话算数；何况对沈梦儿来说，能在美国过上中产阶级的生活，已经很不错了。

我和沈泠泠出来，她的动作多少有点儿神经质。我觉得她刚才一直在压抑自己，这时大概会有什么表现。但是并没有，她一直是平静的。我们站住，看那架飞机起飞，听见那种轰鸣，越飞越远，直到变成一个银白的小点儿消失在蓝天之中。然后我们继续走。我试探地谈到沈梦儿，她不答话，好像对这个话题没有兴趣。她只是忽然对我提起沈梦儿告诉她谢叶到出版社去过，我应了一声。她不说什么了。

我们坐民航的班车到东四售票处。她说十二条西口有个八达岭公墓代办处，还可以定做墓碑。她想去打听一下。她要我为她代拟一个碑文。我说这很简单，写上先考×××、先妣×××之墓，下署孝女泠泠、梦儿立就行了。

“还是写不孝女吧。”她讷讷地说。

我说怕是没有这个规矩。过了会儿她说不知道代办处办事是否稳妥，她还是直接到那个公墓去一趟。说着她站住了。

“我记得，”她说，“很早以前听妈妈说过，爸爸很喜欢山，特别是喜欢那种很静、很开阔的山景，也不知道那儿是不是这样。”

我说要不要我陪你去。她说不用了，她自己去就行了。我说好吧。我还有别的事情要做，这件事就这样吧。

一九八七年九月十五日写

十月十五日改

一九八九

纪事

春，到外企任雇员。

日札

《如逝如歌》之三

一

山高得足以使山那边走入梦

足以使日历纷飞如雪

而乱云淤塞雁路

旅人吹碎了他的笛子

没有风。剪纸似的

一树老柳、一天星星

二

被落日惊吓的鸟儿，一千只

也许一万只，飞来啄我的门

你摆开棋盘，一局之间

须发七次黑、七次白

然后月光徐徐如雨

三

黄昏，蜘蛛纯金的网

铁丝编织的女人像

无法逃避的雨，每一滴

都是温柔

枕边展开无垠的沙漠

四

沐浴于风，濯足于溪流

鱼跳起来咬我们的影子

花蕾被日光一朵朵松解

我们聊了一会儿

山外的白云都老了

五

一条鲸鱼游近我的窗口

瞳孔里有星光镂刻的棕榈林

裸女们跑过银银的沙滩

而它孤独地闭上眼睛

六

天空一次次铺开

没有飞鸟留下字迹

空瘦了千山万山

结庐于古道之边

独饮半瓢水酒，听风

一遍遍数檐上的瓦

七

弹钢琴的人倦了

茶杯在握，水汽之中

一列舞女旋转而上

满屋的阳光有多寂寞

死海之崖，狂风

向虚空投掷石头

八

山的起伏接以天的起伏

得得的马蹄潮涨潮落

花朵被践踏为芬芳

归鸦丢下我们去了

沿途的树都成了花石

九

你是面鼓，用我的骨头来敲

白石之上结三世之缘

一曲未了已是天涯

埋粒种子，守望着

果实累累而阵阵陨落

荒原如昔，云影如驼队走过

十

冬天的每棵树都是愚蠢的愿望

万箭掠过石膏的心

而钟摆施以致命一击

世界之火，蛾子的涅槃

老僧燃孤灯于荒寺

窗外的河嘎嘎冰声

十一

喜欢裸露一根神经在空气中

像一根天线，探测

你生产泪水的痛苦

秋雨之夕，迸住你周身之力

心脏最后喧嚣地一跳

我像只蝉伏进你的余音

十二

晚霞如奔马席卷天外

不尽草色乱了山形

长河缓缓似箫，废墟陈若积雪

骷髅枕着斑斑断戟，梦里

硝烟，梦里思乡的梦

蝇群缭绕久久不散

十三

一滴露水淹没了蚁穴

蔓草丛生而薜荔纠缠

我在你的鼻息里

像穿行于死亡的幽谷

等着火再次造访，躲进

石头，一个花的影像

十四

走罢，既然谁也走不出今夜

霹雳时时飘落，紧握如花苞的手

化作枯骨，高楼处处崩圮

老猫的梦境鼠群鼓噪

泥土深处婴孩不再啼哭

天睁开绛紫的巨眼

十五

宴席已散。剩下一个歌女

嘶哑地唱着剩下的歌

我走出帷幕，逐一熄灭灯盏

投影在天花板上跳怪异的舞

我的微笑令你颤栗

像烈焰抱着的一棵树

我会像团黑发缠绕住你

十六

无主的破船漂回岸边

磬声辽远。不祥的时辰

春阳纷纷射杀露珠

坟冢走失的每缕芳香

都变成难耐的喘息

十七

弃我去者犹在镜中

美若秋叶，尽付与

霜之降临、雪之降临

夜蓝如冰，极光旋天飞舞

冻掉的脚踯躅于余下的路

十八

玫瑰依旧盛开，斩首的邀请

在一出戏里忘了另一出戏

只有血迹难以拭去。儿时总想

走进花园，拥抱一棵发疯的树

对着火喊你的名字

母亲惴恐地守候门铃鸣响

十九

划着一根火柴——你的脸

凸现于爬满葛藤的颓壁

目光飘忽飘过不死的风

枯萎的裙子綷縩如夜

在另一个黑暗里，灰烬冰冷地抽搐

几点流萤飞向空冥的海

二十

活得久了我不再说什么

在书卷中做只小小的茧

一页未尽，天地已经凋残

女人们掩面遁去

苑竹空留三五株

皎月一轮荒凉如许

一九八九年一月

一九九○

纪事

开始写读书随笔。

关于写信

我忘了有生以来第一封信是什么时候、写给谁、写了些什么了。说起来这个开端也许还很重要，因为写信在我们的生活中实在占着一个位置。一个识字的人一生中可以什么文章都不写，但要说没写过信那恐怕是很少的，即使是文盲还要请人代笔呢。这是因为写信有用处，有这个需要。在需要之外，还可以谈到兴趣，爱好，等等。我自己好像就很喜欢写信似的。

我们写信，倘使问候起居，多少希望知道一点结果；倘是报告事实，也希望了解对方的态度如何，意见又是如何。所以来鸿去雁，本是题中应有之义。我们写文章发表出来，偶尔也可以看到读后感一类文字，但那个是可遇不可求的，不比写信之有回信乃是必需。而且这与信本身写得好坏并没有什么关系。

《嵇康集》中有《与山巨源绝交书》、《与吕长悌绝交书》，萨特写过《答加缪书》，也是绝交书一类，但是这封信最后有一段说：

“杂志对您是开放的，如果您愿意回答我的话，但是我，我不再答复您了。我说了您对我曾经是什么，您对我现在是什么。但无论您能够对我说什么和做什么，我拒绝反驳您。我希望我们的沉默将使人忘却这次论战。”

我倒觉得这里流露出来的是一种对对方回答的希冀，虽然话并不这么说。《知堂回想录》记载一九三一年胡适任北大文学院长兼国文系主任时，将老教授林公铎解聘，林氏不服，在《世界日报》上发表致胡博士的信，其中有“遗我一矢”之语，但胡适并不回答。现在想起来林氏的境遇实在是很悲惨的。

蒲宁去国后写的短篇小说《素昧平生的友人》，是专门讲收不着回信的痛苦的。小说由十六封信组成，但不似寻常的书信体小说，这些信都是由一个人写的。一个女儿已有十五岁的贵妇，家居无聊，读书度日，忽然起念给一个作家写信。她在信中讲述她的生活，倾诉她的感情，但始终没有收到回信，不管她是怎样恳求。她先是寄托全部希望，后来失望了，最后只有绝望。末尾一封信写道：

“永别了，我的从未谋面的朋友，我在结束这种有去无回的通信时，就如当初开始给您写信时一样——满怀感激之情。我感激您没有回答我。如果回答了我，反而不好了。何况您又能跟我说些什么呢？再说，一旦信来信往，我们又怎能毫不为难地中断通信呢？况且我除了已经跟您讲的外，还能向您讲些什么呢？我什么话也没有了，全都讲了。事实上，任何人的生活，只消两三句话就可以概括无遗的。啊，是的，只消两三句话。

“我此刻有一种奇怪的心情，仿佛我失去了什么人。从此又只剩下我一个人，同自己的家，同雾气腾腾的海洋，同秋天和冬天单调的生活作伴。……”

这篇小说我读了每每戚然不乐。我想世间竟有如此能体会人心的作家，蒲宁真是不朽。说来我并非给作家写情书之辈，平时朋友之间书信往来亦不可类比，但动如参商，天各一方，一点友情，总需要以相互呼应来维持罢，哪怕是寥寥数语，但报平安呢。因为大家毕竟谁也没有“只管耕耘，莫问收获”那般坚强。所以逢着给哪位写信如石沉大海，不见消息，是很感怅然乃至怨毒的。我的坏毛病又是一信不回，便无兴致再写二信，于是天长地久，朋友渐渐散失，有如风筝一一断了线，这真是令人遗憾之事。

一九九○年七月十七日

一九九二

纪事

焚一九七三年至一九七八年所写小说稿数十万字。

来世与现世

在周作人《永日集·闭户读书论》中读到这么一句：

“自唯物论兴而人心大变。”

这里“变”的内容可就多了，其中之一当是来世观之废弃。科学昌明的一个普遍意义上的结论是：对我们来说，除了我们生存着的时间与空间，不再另外有一个时间与空间；我的一切事情都只能在我的生命过程中去解决，否则就没有解决的机会。如此则好些现世没有结果的事，本来可以推到来世，现在不行了。譬如善人行善，恶人行恶，报应若不在眼前，那便是算了。受了人家好处之后所惯常说的“来世变牛变马报答你”，当初或许真有一点意思，现在成了谁也不要听的纯粹虚伪的敷衍话。生死之间再也不是出了这屋进那屋的事儿，而是一个绝对的界限，即范缜所说的“神灭”。所以古今中外每每有的“死后恢复名誉”之举，说实话不过是生者之间的某种安排罢了，与死者倒是无关，因为他没法儿知道。“告慰于某某在天之灵”乃是徒劳：他并不“在天”，你无以“告”，他亦不能“慰”。他所知道的是另外一码事，这不可能改变。一个人生命结束时最后的感觉就是基督教所谓“末日审判”，就是结论；好就是好，不好就是不好。至于是否应该好或是应该不好，这话与你就说不上了。我们常说应该这样应该那样，实在是对绝对公正的祈求，但是公正只有落到现世，才是真正的公正。“历史是公正的”，不错，有时如此；但若说它是严酷的似乎倒更恰当些。

说到这里我想起伍子胥的故事，这方面他可以说是先知先觉。其父兄被楚平王冤杀，他亡命吴国，发誓报仇。但是仇还没报，楚王先已死了。他听到这消息时的反应，《史记》本传失载，小说《东周列国志》倒有一段描写：

“伍员闻平王之死，捶胸大哭，终日不止。公子光怪而问曰：‘楚王乃子仇人，闻死当称快，胡反哭之。’员曰：‘某非哭楚王也，恨吾不能枭彼之头，以雪吾恨，使得终于牖下耳。’光亦为嗟叹。”

《史记·伍子胥列传》载其兄与他诀别时语：

“可去矣，汝能报杀父之雠，我将归死。”

其父听说此子逃亡，则说：

“楚国君臣且苦兵矣。”

然而终平王之世并未实现。对平王来说，伍氏父子一番渲染，都是空话而已。“五年而楚平王卒。”平王或许死得好安生，或许面有得意之色。“终于牖下”，善终也。伍子胥所哭者也正是历史的不公正：历史若是公正，楚平王不该善终。如今复仇的对象没有了，他此前的一切努力——千辛万苦逃出楚国，想方设法在吴国立脚——都落了空，他做什么都失去了意义。

不过伍子胥还是破了楚国。《史记》云：

“及吴兵入郢，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。申包胥亡于山中，使人谓子胥曰：‘子之报雠，其以甚乎。吾闻之，人众者胜天，天定亦能破人。今子故平王之臣，亲北面而事之，今至于僇死人，此岂其无天道之极乎。’伍子胥曰：‘为我谢申包胥曰，吾日莫途远，吾故倒行而逆施之。’”

在严酷的历史面前，伍子胥多么无奈。他想敲开生与死之间的门，他也知道他没有力量。楚平王躲在死亡背后，他不可企及之处，还是胜利者。“日莫途远”，道的是他亘古的悲哀——这或者可以说是没有来世的现世的悲哀罢。

一九九二年十二月三十日

一九九三

纪事

写完组诗《如逝如歌》，一九七六年开始写诗，至此结束。

挽歌

《如逝如歌》之四

一

开始是火：苍白的马群

在悬崖奔腾为匹匹流云

经卷废弃似纷纷白骨

轻风翻卷，一篇即是百年

皓首的书生茫然无归

不知在哪里写剩余的词句

宫阙竞相倾倒入海

一树绿得幽怨，无端飘零成舞

禹王叩碎了额头，祈求

一个荒年。女人依旧丰腴如雪

花开花落是少年的事，春天

南方是雨北方是风

我的月亮夜夜蛀蚀

而我的诅咒像一群黑色的鱼

从火的抽搐体会字的痛苦

是一朵花萎谢的心情么

云幡列队归来，追赶

太阳的葬礼，铙钹击响四山鸣和

从此珍惜每一种热

从心动到朝菌的喘息

小小鸟儿瞑目遐想

身后，是一天狂怒的蓝

大河舒展如烟，卵石软软飘游

水草像拂散烟的柔柔的手

旷野落寞，庆贺诛杀一个弃婴

篝火是你的申辩

熄灭于瘦弱的风

鱼钩永远追逐着鱼，时针

穿越曲折幽深的小巷

追逐你射向生命的终点

我也奔波在历史之中

像逡巡于颓败的空城

我喊，回声如缠乱的网

降沙天气，风干的嫔妃们

如一曲流逝的铃声

蚂蚁走出琥珀，哀告投宿无门

黑暗中看见我的白眼

我看着一个沙漏很久很久

我看见这世界越来越小

遗忘像土地一样肥沃

留下一只耳朵，倾听

车轮切割鼓膜的声音

彗星打扫过的天空下

亚当和夏娃，重新创造人类

二

灯塔一豆在天，大海浩渺如歌

诗人放逐自我于不尽的黑暗

荒凉的妻子如同海浪

日夜摇撼着你，而你

像盲人一样摆弄字句

弄乱了世界的顺序

北风在整个夜里恐吓你

在清晨，轻轻地拥抱你

想飞吗，做一粒逃逸的灰尘

从一个天涯到另一个天涯

你带着你的砂器了吗

一具骷髅，提着一篮

舌头，匆匆走进摩天大厦

我在一个梦里塑造你

在另一个梦里毁灭你

你的窗是地下室的窗

阳光蠕动如蚕，涓涓似泪

女人的皮靴辄如鼙鼓

粗壮的栅栏、非人的光

群马跑过迷醉的风尘

云彩们呼喊着奔向远天

大地无法挽留走散的河流

最后的藤，留下最后一片

灰暗的叶子，细细呼吸着你

那些嘴唇沉睡在黑夜里

仿佛玻璃雕刻的花朵

你窗里的灯熄着，而窗外

听不到雨，虽然空中挤满了天使

你在梦中呕血如霞

我耕耘在你的土地

你播下的种子，收获着

瞎了的眼珠。无奈天地悠悠

悼念一个个讲过的故事

如同一支支燃尽的蜡烛

荒寂有如在太空散步，也许

一声咳嗽，就创造一个星系

卞和抱着璞玉，哀号好似苍狼

仿佛抱着他砍掉的双脚

字句哭丧着四散而去

少妇知道秋之将至

落发有如落叶

你以一滴泪水的力气

推开一扇焚烧的门

三

我在自己的墓园里

聚拢尘埃，再次抟成人形

把两道河流注入眼中

在心上堆积一些痛苦，在脚下

系一条没有路的路

然后说：世界已经诞生

疯狂的头颅穿越世纪

把大片陆地赶过海洋

而你袒露着你的全部鲜艳

在你的火光里，我看到

我的前世有大量的火

先人们不绝如缕登上祭坛

静候流水，仿佛倾听天空

螃蟹蒸死自己，留下空空沙滩

群山有如泡沫；慵散的雁队

攀着缆车的吊索向天外滑行

我的一生都挤在汗熏的车厢里

只能从你脸上看寒暑的变迁

或许已经驶过爱情

或许没有——雨意氤氲

牧童迷路了，牛的凄鸣

老树争着讲骇人的故事

扯来捆绑用的股股闪电

愚人节的电话响了

宣布以后不再有谎言

孤独的长跑者将被告知

道路未尽，终点已经解散

这个星球有太多的砂

鞋里的砂碗里的砂

我像水果一样切开了我

放进一粒，偷偷孕育珍珠

写诗如同遗嘱，我想留下

精心挑选的一些字和一些词

我知道我是一道破溃的堤

生命汹涌而去，洋溢成海

渔夫和鱼相对而舞

我在我的海边守望退潮

归来的岛屿飘飘荡荡

夜色梳洗过的公主们

赤裸如张满的帆，开始使用天堂

阳光弄脏的海水，刚刚

摸过她们柔软的脚趾

鼓胀的饭粒渴慕再次走过

泥土，跟着蚯蚓上路

巉岩在风中痉挛哗笑

晚上我们收集了足够的噩梦

早晨背起行囊去遨游春天

四

走进最后那座玄秘的危楼

在梦里擦干一条温柔的鱼

风雨飘摇过我的王国

我哀悼失去的一切

你把世界一一交给我

又一一收回。早就知道

取之于海的还归于海

你骗我骗得太深，以致

我也成了骗子，有炼金的记忆

你轰然入睡；在你的鼾声里

新鲜的祭品是我的兄弟

最终奉献了妻孥之后

你还能要我做什么呢

季节的集中营，春风

鞭挞种子发芽，好像驱赶

大群枯黄的娼妇奔往黎明

沿途丢失两行致密的山

浑圆的山被腰斩的山

回到自己的床上，闭起

眼睛，不知是否还能睁开

也许只有柏枝给你轻蔑一击

而我穿行于一个个书店

打捞死于海难的所有亲属

来得太晚：喝茶的老人

已经走完怅然如茶的一生

渴望不死的歌手在镜子的另一面

开始唱关于死亡的歌

还要为无名老妇写一行苦寒的诗

以及门外喷溅的那么多的血

撕掉的日历像剥去的皮

我不惋惜英雄，也无法

体恤贝多芬：完成的和未完成的

雕像在他的音乐里日日消融

外星人把陆地一块块搬走

阳光拥挤的广场举行着

处决魔女的复杂仪式

留下羞涩难言的芳香

娇媚的四肢沿着天体的弧线

纷纷掠经炼狱之门

我收到企盼已久的邮件

一只干瘪的蝙蝠，让我等了

五行轮转的漫漫终生，就像

历史无数次从火中飞过

一九九三年四月

一九九四

纪事

读《诗经》。

十二月二十九日，父亲病逝，终年七十二岁。着手编辑他的遗作。

止庵说

《庄子·德充符》云：

“人莫鉴于流水而鉴于止水，惟止能止众止。”

我喜欢这个意思，后来写文章就取它作笔名。我是想时时告诫自己要清醒，不嚣张，悠着点儿。

“轩”、“堂”、“斋”等对我来说都嫌过于隆重，我想象中读书的所在只是一处“庵”——荒凉里那么一个小草棚子而已。

一九九四年十月十一日

一九九五

纪事

编成《沙鸥诗选》、《沙鸥谈诗》。

生死问题

李健吾在《叶紫的小说》中说：

“当着一位既往的作者，例如叶紫，在我们品骘以前，必须先把自己交代清楚。他失掉回护的可能。尤其不幸是，他还没有活到年月足以保证他的熟练。他死于人世的坎坷，活的时候我们无所为力，死后他有权利要求认识。”

对于一篇论文来说，这段话大约属于闲笔，但很使我感动。记得当初刘半农去世后也有过如何对待故者的争议，最后归结为文章里边所表现的反正都是作者自己，那么这里的李氏就显得可亲可敬，总觉得他的心很软，也很暖，真是悲天悯人。此外我也因此对生死之间的事情有所感触，“他失掉回护的可能”，的确对一个人来说，活着是一回事，死了又是一回事。

关于死，人们有过很多议论，似乎还以马丁·布贝尔在《死亡之后》中说得最为确当：

“死是一切我们所能想见的事物的终结。”

而莱茵霍尔德·施奈德描述的临死之前的感受可以当作对布氏这话的诠释了：

“每迈一步，每次推门，上每级台阶我都在说：这可是最后一次！最最后面的一次！”

从根本上讲，我把死理解为不再可能。生意味着总有机会，甭管它是好是坏，也甭管实现的几率有多大，总归是有这个可能性；死则是所有可能性的终结。只要可能性在现实与想象中不仅仅是坏的，死就是一件残酷的事。俗话说：“天无绝人之路”，对于一个活人来说确实如此，但是死把所有的路都给绝了。所以伊利亚斯·卡内蒂说：

“生命的目的十分具体而且郑重，生命本来的目的乃是使人得以不死。”

生命的目的就是为它自己寻找一种可能性。这种寻找，这种被寻找着的可能性，深厚而广大，几乎是无限的——然而实实在在的死使之成为有限。世界被我们每个人直接与间接地感知着，我不知道我的世界从何时始，但我知道它到何时终。一个人死了，对这个世界来说是他死了，对他来说是他和这个世界都死了。而且正如雅斯贝尔斯所说：

“凭借继续在他人记忆中存在；凭借在家族中的永生；凭借青史留名的业绩；凭借彪炳历代的光荣——凭借这些都会令人有慰藉之感，但都是徒劳的。”

问题并不在于死后的事情是否确定；问题在于死者无知，对确定与不确定都无知。这种慰藉之所以徒劳，是因为它与一切生命的所有一样，无法延续到生命完结以后。死者可以给这世界遗留一些有形或无形的东西，但他不再能控制它们，它们属于生者了。不错，很多死者因为各种原因至今还为我们所记住，但是当直接来自感知的记忆断绝之后，死者就仅仅是一个名字，或者说一个符号而已，仿佛是有关他发生的一切其实与他并不相干，因为他早就不存在了。

李健吾说叶紫“死后他有权利要求认识”，对我们来说这个“他”是叶紫，对死了的叶紫来说“他”是谁呢。即使像李氏这样去体恤死者，叶紫也是不会知道的；他生前没有听到的话，死后更听不到。“不再可能”不仅仅针对死者本身，对于与死者有关系的生者也是如此。最通人情的李健吾所面对的只能是一个不再有叶紫的世界。我们向死者伸出手去，握住的只是虚空，这是最使我们感到痛苦的。我想起我去世了的父亲。父亲去世给我的真实感觉并不是我送走了他，而是我们在一起走过很长的一段路，他送我到一个地方——那也就是他在这世界上最后的时刻——然后他站住了，而我越走越远，渐渐看不见他了。事实往往如施奈德所说：

“我们只有以死为代价，才能发现人、热爱人。”

但也不是由此就要得出悲观的结论。对于一个活着的人来说，死是将要到来的一种事实，而生是现在就存在着的事实。对什么是死以及死之不可避免的清醒认识说不定会给我们一些帮助。保尔·蒂利希说过：

“死亡使人能够探询生命的真谛——也就是说，死亡使人超越自身的生命并且赋予人以永恒。”

从前我写《关于孔子》一文，引用了《论语·里仁》中这一节：

“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”

我把它当作孔子人生哲学的归结处。现在想来，关于生死问题孔子也有他独特的思考。以“闻道”和“死”来进行比较，很明显死是不能把握的，而闻道是有可能把握的，因为闻道不论多不容易，总还是隶属于生的一项活动；也就是说，闻道才有可不可的问题，而死却谈不上可与不可。所以依常规讲，恐怕应该是：“夕死，朝闻道可矣。”但孔子偏要反过来说，我想他是有一番道理。在确定的死与不确定的生之间，他最大限度地张扬着生，尽量赋予它一种确定的意义，既然死是不可以把握的，那么就尽量去把握可以把握的生，这种把握的极致也就是闻道。他这么说乃是把闻道放在了死之上。孔子还说过“未知生，焉知死”的话，他的着眼点都在生这一方面，而“朝闻道，夕死可矣”同样表现了他这个想法。朝在夕之前，同样闻道只能在死之前；他是说，要在你有限的人生之中去完成你的人生。这样死才有可能不是唯一的结论，死前有生，生有生的意义。从这一点上讲，闻道与蒂利希所说的“永恒”是同义词。

生死之间是一个不可逾越的界限。最大限度地张扬生，就意味着有限的生命对于这界限的一种冲撞，使得生命的尖锋有突入到死亡之中的可能。欧仁·尤奈斯库是我所知道的对于死最有感受的人，在他的日记里一方面明确地说：“生，是为了死。死是生的目的。”一方面又说：

“虽然如此，我还是全力朝生命狂奔，希望在最后一刻追上生命，就像要在火车启动的一瞬间踩上车厢的踏板一样。”

同样川端康成也在《临终的眼》一文中说过“我觉得人对死比对生要更了解才能活下去”的话。他对垂死的画家古贺春江有这样的描述：

“听说他画最后那幅《马戏团一景》时，就已经无力涂底彩，他的手也几乎不能握住画具，身体好像撞在画布上要同画布格斗似的，用手掌疯狂地涂抹起来，连漏画了长颈鹿的一条腿他也没有发现，而且还泰然自若。”

又说：

“后来他越来越衰弱了，在纸笺上画的名副其实的绝笔，只是涂抹了几笔色彩而已。没有成形的东西，也不知道是什么意思。到了这个地步，古贺仍然想手执画笔。就这样，在他整个的生命力中，绘画的能力寿命最长，直到最后才消失。不，这种能力在遗体里也许会继续存在下去。”

我的父亲在他一生的最后十几天里忽然计划要创作一个组诗，他口述给我记录时，身体虚弱得连盖的薄薄的被子都不能承担，仿佛收音机的电池耗尽了电，念每一句咬字和声调都渐渐变得不确定，模糊，最后变成一缕缕游丝，在夜间空荡荡的病房里飘散。但他的诗依然一如既往充满了奇瑰的想象力，而且更有力度，无拘无束。当时我就感到好像有一种东西撞破了生死之间的铁壁。我想对于作为诗人的父亲来说，也是写诗的能力比他的生命本身还要长罢。

一九九五年八月十日

己所欲

“己所不欲，勿施于人。”这句话《论语》中孔子说过两遍：一次用来形容“仁”，见《颜渊》篇；一次形容“恕”，见《卫灵公》篇。当然恕也就是仁。“己所不欲”是如此，那么“己所欲”怎么办呢。他没有这么一总地说，但在《雍也》篇里讲：

“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”

我们也就可以知道他的意思。孔子这么说自有他的道理，在他（以及后世的儒家）看来，作为社会的一分子，人人都有着共同的“欲”，可以由我的欲推知别人的欲，或者干脆说我的欲也就是别人的欲，那么我想要的别人也会想要，我不要的别人也不会要，待人正有如待己。

这个人所共同的欲，大概是有三个层次：从最基本的说，就是《礼记·礼运》所讲的：“饮食男女，人之大欲存焉。”往上一步，是孔子说的“立”和“达”，据阮元在《论语论仁篇》中解释，“立”是“三十而立”的立，“达”是“在邦必达，在家必达”的达，站得住，行得通，总之是在社会里取得一个位置。再往上，则是孔子说的“我欲仁”了，用《孟子·离娄》中的话形容就是“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也”。那么在这本能的、社会的和人格的三个层次上，反面地讲都是“己所不欲，勿施于人”，正面地讲则应该是“己所欲，施于人”了。

《庄子·应帝王》讲过一个故事：

“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”

很显然庄子是不同意孔子一派的说法的。在他看来，第一，人没有共同的欲，有的有窍，有的没有；第二，我的欲不是别人的欲，儵忽需要窍，浑沌不需要。我这些年于《庄子》与《论语》都曾下过番功夫，其间最是这一层不可调和，就是现在我也不能断定谁是谁非，他们的出发点根本就不同。勉强说来，从群体出发，当侧重于孔子；从个体出发，又当侧重于庄子。还可以从“欲”到底是什么或者说从它的不同层次看，那么越趋于基本，我越觉得孔子说得对；若是升华到思想、精神、社会意识的程度，似乎庄子所言更有些道理。

孔子孟子都可以被看作是理想主义者。能够成为理想主义者，正是要有这样两个落脚点：第一，大家可以共同隶属于一个理想；第二，我个人的理想可以推而广之，为别人所接受。《孟子·万章上》说：

“伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：‘我何以汤之聘币为哉。我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉。’汤三使往聘之，既而幡然改曰：‘与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉，吾岂若使是民为尧舜之民哉，吾岂若于吾身亲见之哉。天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也。’”

《孟子·尽心上》则说：

“穷则独善其身，达则兼善天下。”

伊尹作为孟子心目中的一个理想主义者，他正是经过了一个从“独善其身”到“兼善天下”的过程。独善其身与兼善天下，这可以说是理想主义者的不同发展阶段，也可以说是理想主义者的两个主要类型，前者实现理想是以自我为终极，满足于自身的“知”与“觉”，最终想把自己变成圣人，可以称之为个体的理想主义者；后者实现理想是以社会为终极，这就牵涉到别人，要以“先知觉后知”、“先觉觉后觉”，最终想把人间变成天堂，可以称之为社会的理想主义者。

人生不光是一门学问，它是一种行为；人是生活在社会之中，人与人之间不能不发生关系；人在社会中完成自己的人生，这过程总要涉及别人。就像《论语·公冶长》所说的：

“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”

但是另一方面孔子又说过“君子求诸己，小人求诸人”的话（《论语·卫灵公》），孟子也讲：“人之患在好为人师。”（《孟子·离娄上》）他们似乎是看出了这个方向上的一种潜在的危险性。在庄子讲过的故事中，儵和忽给浑沌“日凿一窍”，是出于“人皆有七窍以视听食息”，“谋报浑沌之德”，结果却是“七日而浑沌死”。庄子所不满的是以己度人的思想或行为。在他看来，把“己所欲”施于人很容易就变成把“己所不欲”施于人了。而且从“独善其身”到“兼善天下”，往往沿途就播下了狂热的种子，“施”，由讲理到不讲理，由劝导到强制，甚至更厉害些，似乎也只是一步之遥。其实我读《论语》时已多少有这种感觉。孔子那么一个“温良恭俭让”、循循善诱的人，就可以有这样的举动：

“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。’”（《公冶长》）

“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”（《先进》）

而《荀子·宥坐》更记载着：

“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：‘夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎。’孔子曰：‘居，吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辨，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。诗曰，忧心悄悄，愠于群小。小人成群，斯足忧矣。’”

《论衡·讲瑞》还有“少正卯在鲁，与孔子并，孔子之门，三盈三虚”的说法。诛少正卯这事，我一向是不大清楚的，怎么会由“仁者爱人”一下子就跳到杀人了呢。现在想来如果这是真的，也是孔子实现其理想的一项措施罢。孔子说过“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），本是自况的话，现在则是杀他人之身以成自家之仁了，大概是既然为了理想可以牺牲自己，那么也可以把别人当作牺牲了。而且依《荀子》说，这样的事还不止是孔子这一档子呢。

我们把孔孟称为理想主义者，并不意味着对“理想主义者”这个概念的褒扬，当然也不是贬损；理想主义者在我看来仅仅是指一种人，一种具有其理想并往往把这理想推及于他人的人。讲到我自己，一方面，我是生于卡夫卡以及二次世界大战之后的人，很难再像前几辈人那样坚信一己的理想就一定能够好好儿地实现，所以做不成什么理想主义者；另一方面，我也知道理想于我实在还是一个好东西，我的理想是照亮我自己的光。

一九九五年八月十六日

记若影师

若影师去世已经整整十年了。十年来我总想为他写篇文章，但总也写不成。这是因为他生前不为人所知，死后也不为人所知，就是现在我写他也写不出很多应该为人所知的东西，可以说他的生平没有什么特别的事迹。他只是给我留下几十封谈诗的信和一百多首旧体诗。关于诗他没有什么惊人之见，但很切实，很精当，都是非常内行的话；他的诗风格清丽俊逸，非把唐人数十名家之作尽皆烂熟于胸不能做出来，而又自成一格，造诣相当的深。关于若影师我想介绍的主要也就是这些了。我从来没有和他讨论过人生，也没有询问过他多年的际遇；我只是由我的所知去体会他的才华，但我体会他的才华绝不会只限于我的所知，有很多东西可以说在他一生中都没有表现出来；我不知道这个怎么写法。

我最初见到若影师时，他已年近七十。住在重庆南岸的山上，文峰塔畔，去他家要爬九百多步石级。一幢小楼，常在云雾之中。他面貌清癯，眼睛很有神，说得上有仙人之姿，身量不甚高，嗓音稍哑。记得他指给我看窗外他手植的一株桉树，郁郁蓊蓊，已经高过楼顶了。那次我在他家看见一把扇子，上面有他自己写的一首题为《山居记事》的绝句：“古木荒村涧水边，归来独坐听流泉。灯前莫卜他生事，且伴瓮头枕月眠。”以后我们通过好几年的信，我就诗的问题向他求教，他认认真真地把他所知道的告诉给我，直到病重不能再动笔写字为止。

先父去世前一年曾经写过《哭若影》，其实把我现在想说的意思都说了：

从悠悠松林

走进南山淼淼云海

你不再回来

记得文峰塔下

你的小楼的窗

有一帧乡村风景

江岸的芦花

听浪、听风雨

一生没香艳过

冷烛一枝

守着

半函遗稿

这首诗的题下有一个小注：“廖若影（一九零七——一九八五），旧体诗人。”开始先父想用“隐士”的，确实若影师是隐了一生，他也真正是一位“士”，但我当时觉得隐士一词里有个意思与他和类似他这样的人并不大切合，所以建议不用。后来我想起《论语·尧曰》有“举逸民”一语，“逸民”这称呼现在不大通行了，我倒觉得用来概括若影师比隐士要恰当些。从来关于逸民的“逸”字有两种解释：其一如何晏《论语集解》：“逸民者，节行超逸也。”皇侃《论语义疏》：“逸民者，谓民中节行超逸不拘于世者也。”《后汉书》有《逸民列传》，讲了野王二老以下十八人的故事，也是依这个意思，大概说来与隐士差不多；其二如朱熹《论语集注》：“逸，遗。逸民者，无位之称。”分别在于一是主动的，一是被动的；一是道的，一是儒的。我的理解是倾向于后者；或者也可以说，逸民是有遗佚的境遇而有超逸的精神，从根本上说他们还是有为的，是为境遇所拘束而又超越于境遇。正因为如此若影师才要写诗，才把诗写得那么好。他写诗从来不为社会所知，但他是那么认真地对待自己做的这件事，不断写信告诉我修改的情况，直到完美为止。他何以要如此呢，或许他面对的是一个比社会更高的价值尺度。形容逸民最恰当的是《孟子·公孙丑上》说的“遗佚而不怨”，或许还有《尽心上》中的“穷则独善其身”，我觉得这都是意思很苦的话。而“举逸民”则体现出孔子的一片温爱之心了。

逸民没有机会发出光来，但是他们有光；我们寻常看不见。所以我觉得能向若影师请教几年学问，是我今生今世幸运的事。既然有心要往“文”这道儿上走，那么有些我们知道的人总归有机会遇着，就像想要读的书总能读到一样；但认识若影师这样的人却是要有一种缘的，因为他不闻达。这是一部没有出版过的好书。十年来我想起若影师总觉得惋惜，“一生没香艳过”，就像先父写的那样；但是一个人死得让人惋惜，我们大概也可以说他是没有白白活了。

［附记］《论语·微子》里孔子讲过很多逸民的事，在他看来逸民的境况也不尽相同：伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少连“降志辱身”，但是“言中伦，行中虑”；虞仲、夷逸“隐居放言，身中清，废中权”，这里似乎是一个由儒而道的衍进过程。不管哪种类型，都是保持着一个属于自己的内心世界的。

一九九五年八月十八日

关于贾岛

贾岛是我最喜欢的一位诗人，他以苦吟出名，诗写得苦，写出来的诗也苦。可是向来看法，也只是说他推敲出了几个好句子而已。苏绛《贾公墓志铭》云：“妙之尤者，属思五言；孤绝之句，记在人口。”司空图《与李生论诗书》云：“贾浪仙诚有警句，然视其全篇，意思殊馁。”杨慎《升庵诗话》“晚唐两诗派”一条谈及贾岛则云：“五言律起结皆平平。前联俗语十字，一串带过。后联谓之颈联，极其用工。”李嘉言在《长江集新校》中认为杨说不确，因为“其颌联亦有极佳者”。——无论好话坏话，总归都是一样的说法。

施蛰存写《唐诗百话》，也说贾岛“仅有佳句而无全篇的佳作”，并提出问题是在五律中间两联与上下文的搭配上。他以《题李凝幽居》一首为例：“闲居少邻并，草径入荒园。鸟宿池边树，僧敲月下门。过桥分野色，移石动云根。暂去还来此，幽期不负言。”批评说：“这首诗每二联之间，都没有逻辑的关系。第二联‘僧敲月下门’，暗示了诗人初访幽居。可是尾联却分明是诗人辞别之言。再说，全诗第二联写幽居夜景，第三联又好像是叙述诗人已走上归途。以致这首诗的主题和时间性都不明白。”

一般都把贾岛的诗看成是写实的，依照这个看法，则施氏所说的问题确实存在，而且失去了句子之间的生活逻辑性，诗就不能构成一个情景。但同样是批评意见，王夫之却是出自完全不同的角度，见《姜斋诗话》：“‘僧敲月下门’只是妄想揣摩，如说他人梦，纵令形容酷似，何尝毫发关心。知然者，以其沉吟推敲二字，就他作想也。若即景会心，则或推或敲，必居其一；因景因情，自成灵妙，何劳拟议哉。”又说：“诗文俱有主宾，无主之宾谓之乌合。……立一主以待宾，宾无非主之宾者，乃俱有情乃相浃洽。若夫‘秋风吹渭水，落叶满长安’，与贾岛何与。”

也就是说，贾岛诗中有的成分并不来自作者的亲身感受，而是想象出来的；想象出来的东西也没有再现一个实在的情景。这倒提示我们可以用一副新的眼光去看贾岛：他很多诗（特别是那些从字面上看不大完整的诗）其实都是“部分非情景”的。以《题李凝幽居》为例，中间两联本不在所规定的情景之中，而是诗人从“幽”、“闲”、“荒”和孤独出发的想象，是如今天批评家所说的“意象”。他不是通篇写实，也不是通篇用意象，而是写实（一般是五律的首尾两联）与意象（一般是颌颈两联）的结合。它们在字面上不联系，但在情绪上是相通的，在意思上也是一致的，形成一种完整的气氛，从而另外建立起关系；现实的情景被打破了，在读者心目中构成了一个新的境界，那仿佛是诗人内心世界的写照。在《题李凝幽居》中，“幽”、“闲”、“荒”和孤独的不仅仅是那园子，更是诗人自己的心境，他所要表现的也正是这样一种心境。贾岛的诗从根本上看与其说是写实的，不如说是写意的，而“苦吟”这一创作过程正意味着从写实向着写意的演进。

其实这种非情景化不仅出现在贾岛诗的中间两联与头尾之间，即使是在一联之内也常常如此，如“归吏封宵钥，行蛇入古桐”（《题长江》）、“雁过孤峰晓，猿啼一树霜”（《送天台僧》）、“养雏成大鹤，种子作高松”（《山中道士》）、“寄宿山中鸟，相寻海畔僧”（《夏夜》）、“长江人钓月，旷野火烧风”（《寄朱锡珪》）等，都很难容纳在同一具体的时空里面。两组意象之间不遵守生活的逻辑关系，似乎是突兀的，但表达了诗人同样的主观意绪，在更高的层次上它们又是完全一致的。

把贾岛的诗看成最终是写意的，把诗中颌颈两联所写看成多是意象而非一般的形象，“有句无篇”的批评就不大站得住脚；从表现心境考虑他的诗其实都是完整的。虽然说起来历来的批评亦自有其缘由。叶嘉莹曾把诗中所用意象分为“取材出于现实中可有之事物”、“取材出于现实中实有之事物”和“取材出于现实中无有之事物”三类（见《迦陵论诗丛稿》），贾岛诗中意象多属于“可有”与“实有”的，只是取材比较偏僻罢了；杨慎就曾说他“惟搜眼前景而深刻思之”。“可有”、“实有”却非具体那一首诗的实在情景中所有。因为是“可有”、“实有”，与诗中写实部分好像是直接相关，所以就经常被看作也是写实的，但从写实看又并非直接相关，所以就说不完整，写实没有写好。

在《题李凝幽居》中，颌颈两联都只是客观描写，连带点主观色彩的形容词也没有，贾岛很多的诗都是如此。意象在诗里是表现主观意绪的，在贾岛笔下它常常看起来只是一鸟一树一僧一门之类实在的东西；他描写意象时尽量避免直接表露个人情感，一切都藏在后面，诗人的内心世界要依靠读者从诗中具体的客观物象所构成的氛围去体会出来。贾岛的诗写的都是贾岛，贾岛诗中很少见到贾岛。这也就是王夫之所说的“无主之宾谓之乌合”。这种写法正是贾岛的风格所在，是他运用意象的特点，对于表现他那特定的心境又是最恰当的。但乍一看诗里仅仅是些物象而已，也很容易被误认为写实的了。

贾岛最喜欢用寒日、荒山、废馆、破阶、石缝、枯草、秋萤、晚蛩这类意象，构成一个特别属于他的枯寂苦涩的境界。读他的诗总有一种晦暗阴冷之感。从前形容他常说是“僻”、“穷”、“瘦”和“衲气终身不除”，便不进行深入的诗歌美学方面的探讨，似乎到了闻一多才真正开始做这份工作，《闻一多全集》中有《贾岛》一篇，说得很精辟：“早年的经验使他在那荒凉得几乎狞恶的‘时代相’前面，不变色，也不伤心，只感着一种亲切，融洽而已。于是他爱静，爱瘦，爱冷，也爱这些情调的象征——鹤，石，冰雪。黄昏与秋是传统诗人的时间与季候，但他爱深夜过于黄昏，爱冬过于秋。他甚至爱贫，病，丑和恐怖。”但是话说到这里便有些吞吞吐吐了：“也不能说他爱这些东西。如果是爱，那便太执著而邻于病态了。”为什么不干脆说出贾岛的诗正是具有一种病态的美呢，这在他以前似乎还不曾见到，至少作为诗歌美学上的追求他是独出心裁的。唐诗有了贾岛，真正是另外开了一重天地；虽然在整部中国诗歌史上也只是一闪现而已。

一九九五年八月二十五日

我的哥哥

《中国围棋史话》，一九八七年二月正式出版，小三十二开，正文一百零二页，作者署名见闻。这可以说是我出版的第一本书，但我向来没在文字与言谈中提到过，因为它其实不是我写的，写这书的是我哥哥，“见闻”也是他自拟的与他真名王建文谐音的笔名。这书出版前九年，他突然离家出走了，从此再也没有下落。他走的时候，稿子留在了出版社；几年以后，编辑忽然来联系此事，若说作者不在恐怕就有麻烦，只好由我顶替他出面应付。以后又要出，又不要出，几番周折，都是我算作作者经手办的，结果出版时我就成了作者。但我署了哥哥的笔名，这样这书就还是他的。

我父亲去年年底去世，他的老朋友巴波写的悼念他的文章中有一段“赘语”：

“诗人沙鸥走了！

“他还有一个非常聪慧的儿子东东，从‘文革’至今没有一点音讯，这是无可挽回的遗憾！希望这种日子不会再来！ ”

这是第一次有人清清楚楚地写到我哥哥的事情。这使我感动，同时也使我愧怍，因为作为手足我从来没有为他写点什么。我总觉得这是家事，不该拿来打扰不相识的读者，虽然这些年我一直想念着哥哥，常常梦见他。现在我也不想破了这个不说家事的例，但《中国围棋史话》的事可以一提，不管怎么说这是哥哥与世界发生的一次联系，或许是迄今唯一的联系，总归在他的生涯中做了这么一件事，不能埋没了。我不写也是因为怕惹母亲伤心，但哥哥曾经出版过一本书，这也该算是儿子奉献给母亲的一份光荣了罢。

七十年代初我哥哥拜国手过旭初、过惕生兄弟为师学习围棋。他十六岁下乡，后来病退回来，没有工作。学棋是为了能有一样谋生的本事。当时“谋生”的概念与现在多少有点儿不同，应该从这两个字原始的意义上去理解，即谋求生存。哥哥是很敏感的一个人，对于生存的问题尤其敏感，以后出走也是因为他觉得不能在原来的环境里生存下去了。有名家指点他的棋艺果然颇有长进，但那时他已二十岁，到底学得太晚，前途还是渺茫的，所以就又想转到与围棋有关的文字工作上，曾经协助二过老总结下棋经验，又打算帮其完成施襄夏《凡遇要处总诀》的解说，不知为什么这两件事都没有做下去。后来他起念要写中国围棋的历史，当时这方面差不多还是空白，而黄俊著录历代弈手的《弈人传》尚未出版，后来我买着岳麓书社出的这书，就想若是哥哥早点见到可以省他好些力气了。他先从查阅史料入手，除一些笔记野史外，二十四史也认认真真地翻过一遍，现在家中有一套《南史》、《北史》是他留下的，书里还有他夹的纸条儿。哥哥文化水平不高，只有初中毕业，而且又是不好好念书的年月，连这个学历也要打一些折扣，看古书与写作对于他都是一件困难的事，但他到底是做成了。巴波给他下的考语是“非常聪慧”，我想从这一点看他也是担当得起这四个字的。当然说来写书这事也不能给他的人生足够鼓励，他走后九年书才印出来，实在也太迟了。

父亲去世前一年写过一首关于我哥哥的诗，收在《失恋者》里，写到恍惚在街上见到了他，以及很多年前在火炉旁和他一起玩掷骰子的游戏。这首诗题为《我的儿子》，是我的建议；不用别的篇名，因为我觉得哥哥还活着。那年他突然离家出走主要是因为绝望，但绝望而选择出走，说明他还有他的希望。我当他是一个漂泊天涯的游子；漂泊惯了，可能还不想回来。十七年了，对于游子来说或许太短，但对于企盼他回来的家人来说就太长，父亲已经去世，别的人老了，或者快要老了。哥哥的书出版好久了，他一定还没有看到，但这书印了三万册，没准儿还能有机会。我幻想有一天那个游子赶路倦了，走进一家小书店稍事休息，随便翻翻架上的读物，然后他就阖上书本，从此踏上回家的路程。

一九九五年九月八日

一九九六

纪事

重读《庄子》，写笔记三十余万字。

沧州前后集

我读文章口味多少有一点挑剔：一方面，没有分量的不爱读；另一方面，一本正经的也不爱读。文章一定要做得好，但只是一味做文章却不会好到哪儿去，也可以退一步想：记叙散文至少还有个事儿，随笔至少还有个说法，所以一向就不大看得上抒情散文，说穿了很可能是什么都没有。这也是我越来越爱读写得好的论文的缘故，因为那里面除文章之外还有实实在在的学问。这样的话与隔教的朋友自然就说不上；遇见真懂得文章的好的人，近来我最喜欢提到的是孙楷第的《沧州集》和《沧州后集》。

孙楷第是大学问家，他的学问我不配谈，但很想一谈他的文章。他在《再论〈九歌〉为汉歌词——答许雨新》中曾批评对方“不工为文，繁言碎词，枝节横生”，可见他是很重视“文”的。他文集中许多篇章于学问之外，我们还可以从文章的角度去细细欣赏。比如《关于〈儿女英雄传〉》中谈到版本的一节：

“此书出后，最初只有钞本。今所见者，以清光绪四年戊寅北京聚珍堂活字本为最早，无图，无评注。其次为清光绪六年庚辰聚珍堂活字本，无图，有董恂评注。又次为清光绪十四年戊子上海蜚英馆石印董评本，从庚辰本出，每回前附图一页两面，亮光的墨色儿，精致的图儿，可知好哩！这三个本子，都可算善本。董恂评此书在光绪六年庚辰，聚珍堂的戊寅本业已出版二年，但董所据的恐怕还是钞本。此外凡附董评的，多半从蜚英馆本出。如上海著易书局印本，正文和图的样子都和蜚英馆本差不多。可是有一件，就怕比较，若拿蜚英馆本一对，就知道差得远了。又有申报馆排印本，有扫叶山房排印本，皆无评，实是一本。扫叶山房本每回前多了缩印蜚英馆本的图。这两个本子都不好，错字很多。还有一个刻本，本文则复刻聚珍堂庚辰本，图则翻刻蜚英馆本，刀子划的横一道，竖一道，人物都分辨不出来。这本不值得说的，因为在《儿女英雄传》的版本上是一件趣闻，所以附带着当笑话儿说一说。总之，只有聚珍堂两个活字本和蜚英馆的石印本是好本子。其余的，若照安老爷的说话，都是‘自郐而下无讥焉’的不地道货儿，所以‘君子不取也’。”

我几番考虑这节文字也许嫌太长，但还是抄在这儿了，因为实在是写得漂亮。看他行文那么容易，却正是最不容易的地方。前引孙楷第批评许文的坏处，反过来说，就是孙文的好处。这里虽然内容很多，但是不枝不蔓，有条有理；讲得细致，甚至还使些闲笔，但是丝毫没有繁和碎的感觉。闲笔自有闲笔的用处，哪一处也是不能省下的。说到底还是有真货色，永远拿得出手，由得他好好的说，而且怎么说都行，他又着什么急呢。真让人觉得他是“如数家珍”——好像凡称得上是美文的论文无一不给我这种感觉，我想这里面是有一个特别的态度。记得胡兰成在《今生今世》里讲张爱玲说他的论文这样体系严密，不如解散的好，“驱使万物如军队，原来不如让万物解甲归田，一路有言笑”。读孙楷第的书我又想起这席话来，似乎可以拿来做个说明。他写的虽是规规矩矩的论文，其中若论态度却是随笔的，核心就是这“解散”二字。我自己又曾说随笔总是间离的文体，意思亦与此相当。这个态度主要体现在作者与他的学问（包括材料）的关系上。总之搞学术、写论文不板起一副面孔，也不端那个往往叫人生畏的架子。我们谈论文章常说“性灵”，似乎这只是属于随笔的，其实有这个态度，写什么都有一份作者的真实性灵在，孙氏的论文正是一种性灵文字。而有学术做底子，又避免了一般闲适随笔的毛病，有大品的分量，小品的味道。这在学术与文章两方面都要求有真本事；真有这个本事，则一举而两得，对于学术性是不会有丝毫降低的。孙楷第就是好例子。

但是光有这个态度也还不行，处处都得落实到文字上，这个恐怕只有更难，所以在很多人并做不到。而孙楷第不仅是好功夫，更有他的特色。他是专攻小说戏曲的，我觉得他写论文于笔触间颇受了些小说戏曲的影响——但是自有一番扬弃，只得到那个好处，有股子别人所没有的活泛劲儿，而不受它的流弊，这里看出他化俗为雅的品位。孙氏为文风格畅达，清朗，脆生生的，叫我们想起作者乃沧州人士，所谓“燕赵多豪杰”，竟于文笔间亦有所见识。从前谈过浦江清，他是松江人，拿他的滋润笔调和孙楷第一比较，真觉得孙文如风，是北方的爽快的风；而浦文则有点像南方的绵绵细雨了。“文如其人”这话一向只爱从社会道德意义上去理解，其实未免是浅薄了点儿。而论文于学问之外还能用上这句话，这些前辈真是不得了。

一九九六年二月十七日

托尔斯泰之死

“列夫·尼古拉耶维奇突然出走了……”一九一○年十月二十八日托尔斯泰夫人在日记中这样写道。而在此前两天，托氏的秘书布尔加科夫已经谈到亲朋好友对他可能在不久的将来出走“议论得越来越频繁了”。两相对照，我觉得这“突然“二字实在是有很苦的一个意思，特别是他们夫妇早就知道彼此间的折磨是再也不能忍受的了。至于托氏一贯的支持者和鼓动者——他的小女儿萨莎和挚友契尔特科夫，虽然说得上是比托尔斯泰更彻底的托尔斯泰主义者，恐怕也没想到出走竟会马上就送了这八十二岁老人的命。在这一切人里，其实只有一位对这一举动及其结局是看得清楚的，那就是托尔斯泰本人。在萨莎写的《父亲》一书中记述了他病危时的一件事：

“订购了氧气，谢尔盖打电报到莫斯科要一张舒适的床，安排了我们当中的一人和一名医生在病人床边轮流值班。

“‘而农民呢？农民是怎样死的？’当别人给父亲把枕头放好时，他叹息着说。”

萦绕在垂死者头脑中的念头正是他的追求所在。当然这只是最后的表述而已。这个意思他已说过好多次，甚至未免说得太多了。比如这年二月他给一个大学生回信说：

“您建议我做的事：放弃社会地位和财产，将财产分掉……我已经在二十五年多以前做了。但我还同妻子和一个女儿住在家里，生活条件奢侈得可怕，可耻，而周围却尽是赤贫的人，这不断地、日益强烈地折磨着我，我没有一天不在考虑按您的劝告去做。”

这次他真的做了，——因为如此，高尔基在得知托氏出走的消息后写信给柯罗连科说：

“您知道，他早就打算去‘受苦’了……可是他想去受苦并不单纯是出于一种想考验自己的意志的强韧的正常愿望，而只是出于一种很明显的——我再说一遍——是一种专制的企图，也就是想加重他的学说的分量，使他的说教成为不可抗拒的东西，用他的受苦使他的说教在人们眼中成为神圣不可侵犯的东西，强迫人们接受，您明白吧，是强迫人们接受！”

这席话里有着深深的担忧：托尔斯泰主义如果只在那里说教，反对者如高尔基就很容易指斥其为虚伪；如今托氏自己把它变成行动了，不免要怕它成为真实的，或者被认为是对的。其实思想付诸行动于这思想本身并无什么别的意义，唯一的价值在于它可能构成对思想者自己的一项考验。比如这里，我们就可以（也仅仅如此）说，托尔斯泰毕竟是真的相信他所倡导的托尔斯泰主义的；托尔斯泰的思想和托尔斯泰的生活永远不相协调——之所以如此，是因为对于托尔斯泰来说它们都是真实的，所以他只能以他的死来自圆其说。说实话我从来就不认为托尔斯泰主义是多么结实的思想，我觉得有分量的（甚至可以说是我所佩服、所敬重的）仅仅是作为一种理想主义的倡导者的这个结局：一位导师把他的门徒引入他创造的秩序，他自己毕竟也在这个秩序之内；他可能毒害了他们，但是没有欺骗。任何人不信上帝我都不怕，我只怕上帝不信上帝。相比之下，托尔斯泰是托尔斯泰主义的烈士，对于烈士我们无法批评——他确实为此死了。

托尔斯泰为他自己选择的这个结局，可以认为是他几乎跋涉一生的心路历程的延续。而他死前四天（也就是他谈到农民的死法的那一天）写下的绝笔，在我看来是对他内心世界最真实的揭示：

“这是我的计划——完成义务……

“这对别人也有好处，但特别对我有好处。”

一九九六年三月三日

最后的日子

那片雾散尽了

冬天真的来了

这是我父亲沙鸥先生得知自己罹患肝癌两个月后写的一首题为《夜航》的诗中的两句。那是九月份，当然不是写实的；“冬天”一词是他对自己生命的真切感受。父亲一生中最后的日子就这样突然来到了。他的病发现时已经是晚期，医生说过只能再活两三个月。姐姐和我把他接到北京，其实我们（包括他自己在内）所做的也只是把这段时间尽量延长一点而已。我就是学医出身，至少对我来说，“死”始终是在心上笼罩不散的阴影。这样过了一年多，病势终于恶化了。他自己最后一次去看病，我坐在桌子的另一端，忽然从他的眼睛里看见一种被什么所惊扰的神情，当时我想如果真有死神的话，那它就站在我父亲的对面。那眼神是莫名的，也是无辜的——人的生命在巨大的“死”面前，仿佛是在“动物世界”里看到过的被猎豹扑倒的一只幼鹿。我明白这回我真的要永远失去我的父亲了。无论我们再做什么，也没有用了。父亲自己也感到了这一点，他对我说：“我想这个病可能最后会很疼的，还是有点事情做好，可以分散注意力。”就在那时他重新修订了几个月前草拟的《写诗论》目录，这本书他酝酿了十几年，一直没有动笔，这回他下决心写了。这是他一生都想做的事情，我知道他也是觉得再不做就不再有机会做了。我们想出几种抓紧时间做成这件事的办法，然而他再没有力气拿笔，甚至没有力气口述给我了，一切都已经太晚了。他的死来得太快，太决绝，就连这个最后的机会也没有给他。

父亲去世前一个月诗人梁上泉来探望他，问到病情，他说：“不行了，反正谁也违抗不了自然规律，去就去罢！”他也曾对我说过“没有什么”之类的话。但是他去世后我想，虽然人无不死，“死”对人人其实并不相同，因为不同的人对“生”有不同的感受。这样的说法未免自私，我是觉得对于父亲来说，面临生命永远结束那一刻可能就更难一些；关于他我总想到张岱的《自为墓志铭》，父亲这个人实在太爱生活了，而且这是一种对日常生活本身的美学意义上的热爱。对此我曾写过这样的话：“父亲活着，他是一切都要‘好’的……”后来我参加了黑龙江作协举行的追悼他的座谈会，很多人都讲到曾被他招待饭食，说那真是美好的回忆。父亲会做菜，到了专门成家的程度；他也爱吃。他病情恶化后几乎不能进食，在床头放着的是几本谭家菜、四川菜的菜谱，这差不多是他最后的读物。这也是只有他才能体会到的乐趣。他曾经以很难想象的毅力与疾病搏斗，他最后的一年半差不多都是在一次次化疗、因化疗而引起的发烧和一碗接一碗地喝汤药的日子里度过的，大概支撑他的也就是这点生意罢。在他病中写的《从〈故乡〉到〈寻人记〉》一文中说：“我渴望着我的生命中还会有一个春天。”然而这生的渴望不能实现。他生命的最后几天，在医院里晚上都是靠吃安眠药入睡的，——让他这样的人在黑暗中去冥想即将来临的永恒的黑暗，真是太残酷了。

父亲是个喜欢热闹的人。我在他生前为他的《失恋者》写的序中说：“他也还不能算是那种‘自我关注者’，若拿入世出世来界定，恐怕还是当归入入世一派罢。”但是虽然早知道了这一点，我也不能不沉重地回想起他最后在家里养病的这段日子实在是很寂寞。他不断地给各地的亲友写信，如果接到回信对他来说就非常愉快。有朋友来访也是如此。他最后来往最密切的是中国社科院专门从事新诗版本研究的刘福春，父亲对他甘于淡泊的敬业精神极表欣赏，很喜欢和他交谈。有一次他说要来而不知为什么没来，父亲一次次到大门外去等候，直到天黑下来才回到家里。他很喜欢看电视，我当时曾埋怨这未免浪费时间，因为知道他时间已经不多，应该用这时间多写点什么，但是他最后一年写的组诗《哑弦》就是取材于所看的电视内容，只是他在诗中把原始素材都隐去了。对于病卧家中的父亲来说，电视大约是他与他所关注的世界一声一息的最后联系罢。他在病中还为从前写的爱情组诗《给你》、《寄远方》、《梦的画像》和《远方梦》写了续篇，那些诗写的特别哀婉凄艳，而且真实细腻地描述了他当时的种种境况，包括对自己病情的体验，但都是只写了几首就中止了。父亲为他的诗集取名《失恋者》，记得当时曾有朋友表示异议，其实“失恋者”最是可以代表他一生的了，无论对他爱过的人，还是对他爱过的这个世界来说，最终他都是一个失恋者。在最后的日子里，他的爱失去了对象，他的生命也就完结了；只留下这些绝唱般的诗篇。想起这一层我很感悲悯，同时也觉得无奈。我只是想无论是某一个人，还是他曾经生存过的这个世界，对待他，对待他的感情，如果能稍稍留心一点儿，他大概也就好一点儿；然而这是困难的，或者竟是不可能的，至少直到他瞑目的时候也没有遇到。他过去的朋友徐迟曾在文章中说过“我痛苦地悼念的沙鸥是一个一生完整的沙鸥，他被我们不公平地冷淡过，不，简直是遗弃过”的话，我很感激到底有人说了，但这样的话也让我很难过。

父亲是这样的诗人：他写诗，同时他还研究他以及别人如何写诗，这两方面他都花了太大的精力——换个人，比方说我，这个精力恐怕或是没想到要花，或是想到了而不舍得花。我对此这样写过：“他一生差不多只是做写诗这一件事，而这件事在我看来他是做好了的。”直到病情恶化以后，谈到诗他还对我说：“真奇怪，我的脑子一点也没有坏。”去世前一天我与他切磋他的诗选的篇目，决定取舍时他还是表现出一种对诗的本质上的理解。他始终能很清楚地分别什么是诗，什么不是诗；什么是好诗，什么是不好的诗，而他对好诗之所以好总有非常准确细微的把握，这是我对作为诗人的父亲最感钦佩的。他去世后我对亚非兄说过他对诗的体会和研究乃是绝学，他的《写诗论》没写出来，大概也就没人能写。《庄子》里常说人把一项技艺做到极致那就是道，父亲写诗可以说是得了道了。或者要嫌我这话是夸张，我还是要说别人大概不花他那个无时无处不想的功夫。他在医院里做化疗那么难受还在写诗，病房夜里关灯，他摸黑写下草稿，次日看见字都叠在字上。最后病危了还口述组诗《无限江山》让我记录，白天我不在他就一遍遍背诵以免忘记，给我念的时候常常哽咽落下眼泪。当时在朝阳门医院那个简陋的病房里，我看着他人已瘦得脱形了，我知道他的一生就这样要结束了，我就想，您这到底是为了什么呢。父亲生前我总是督促他写作，因为爱惜如此才华；他去世以后我体会着他那已永远逝去的生命，我又觉得或许这才是最可关怀的，虽然才华也是生命的一部分，当生命结束，才华就是生命唯一的延续。生命与生命的创造，到底哪一个更重要呢，这问题现在我也不能回答。

父亲在患病的一年半的时间里，做了很多事情：写了回顾他后半生写诗历程的《从〈故乡〉到〈寻人记〉》、《从八行诗到“新体”》两篇文章，还坐在我们的小院里给亚非兄认真讲了十来天的诗（后来整理为《夏日谈诗》），此外还花很多精力探讨有关山水诗的问题，他要“给山水诗做个界定”，因为据他看来很多号称是山水诗的其实并不真是，于是写了《关于山水诗的提纲》，这是他几十年研究这一题目的扼要总结。他以这思路编定了最后一本诗集《沙鸥山水诗》。直到住院前都在想办法出版，甚至还为它拟了份“广告”，但是始终没有机会，这稿子现在还在家里放着。他又受到诗人陆伟然“诗的现代性表现在体现人的内心的丰富性”的说法的启发，写出他的重要论文《关于主体外化》，他晚年对于诗的系统思考在这里基本完成了。

但是所有这一切并没有如他所期待的那样，能有什么反响，——至少他自己没看见。他这一生一扬一抑，前后差不多分为两截；从某种意义上讲，扬与抑都是悲剧。对此亚非兄在给他的一封信里有番话说得很好：

“当年您用别人的思想写诗时，您享有盛名，因为那个时代虚假的诗的狂热。今天，您用自己的思想、自己的形式来写诗时，却没有回声，因为这个时代对诗的冷漠。”

在我回顾父亲最后的日子的时候，我想起他为诗集《寻人记》写的后记里说的话：“在医治过程中，我反复思索了我的一生，”他都思索了什么呢。在《华夏诗报》发表的通信里谈到类似话题他引用过自己病中的一首诗：

走了一生的路

没有走在路上

一张张的你

叠成一块黑

无星无月的夜呵

山道

窄巷

桥头

我以竹杖代眼

寻觅得好苦

柠檬干了

剩下的皮扔了

这是组诗《寻人记》的第九十四首。父亲去世后安贵兄曾在他编的报上重新发表以为悼念，这首诗确是最足以概括他的一生。但其实不仅是这一首，全部一百首《寻人记》都体现了他对自己的一生和对历史、时代、社会的思索。亚非兄曾对我说《寻人记》不应该看作爱情诗，我则认为爱情在这里只是一种契机，更重要的是由此引申出的东西。或者用父亲自己的话说：“‘寻人’表现的是一种追求，和在追求中的失落。这是我自己对爱情、对生活、对人生的体验。”《寻人记》是父亲整整一生深切体验的结果，但是它绝不仅仅是关于他个人的作品。这是一部漫长的心灵史，而真正的主人公就是“失落”——在每一首中它以不同的色调、在不同的场景中出现，最终构筑了一个可以完整概括我们的历史与时代的精神形象。亚非兄曾说他并不以形而上的思考见长，但我觉得，《寻人记》里真正有他自己的哲学。即使放在整个中国新诗史上，我想《寻人记》也是杰作。组诗的最后五分之一是在病中写的，这是他最后这段日子里做的最重要的一件事，而作者对“死”的感受更加强了整部作品的悲剧背景，我简直可以说它是有一种面临毁灭的美，一种死亡的美。不知为什么，我并不是读到最后这部分才有这个感觉，从他开始写《寻人记》时我就隐隐觉得这里有一种不祥的气息。记得那时就请求父亲专门抄录给我，我第一次想到要保留他的一份手泽，也许我是觉得父亲老了。《寻人记》写到最后，正好我从南昌出差回来，我告诉他有一天我走在街上，手里提的装着刚买的书的塑料袋忽然自己裂缝了，书都掉在地上。他就说这下《寻人记》有了结尾了，他用这样一个意象归结整个组诗，这是一个极其悲哀的文化沦亡的意象。

父亲去世后，有一天我一个人回想他的一生，我想那像是一条远方流来的河，从竹林与黄桷树荫蔽的地方，从石板桥与黄泥路，从炊烟、蝉鸣与阳光里，那么一个迷蒙的所在，流涌而来的一条大河。我就坐在河边，静静地倾听。我自己也是中年的人了，我拿自己已有的生涯与父亲的相对照，觉得他一生真是过得很长呵，虽然他只活了七十二岁。他最后的日子是和我们在一起度过的，对我来说，这是有记忆以来最长的一次。然而说实话父亲给我留下的也是一个复杂难言的印象。他曾在很多诗中描写过自己，如：

好多年，我悲哀地

在人世的窗前踟蹰

——《静静的夜》

干涸与昏热

我受辱的两眼

冰封的水塘

谁来清点我的足迹

——《三月雨》

我跋涉

从少年到老年

沿途埋葬着

我的梦与悲哀

——《寻人记·第四十二首》

父亲的一生坎坷太多，最后我眼里的父亲虽然精神还是达观，还在孜孜不倦地写他的诗，但不知为什么，我总是从他身上感到他所说的“受辱”与“悲哀”，我有时想他差不多是被他遭遇的种种不幸给压倒了。这是我感到更悲哀的。在我心灵的更深处父亲不应该是这样的形象。只有在他最后的《无限江山》里才表现出原来他对自己也那么有自豪感，这是从来没有流露过的；他对自己的一生所不满意的也只是没有得到理解而已。一个人与一个人的遭遇毕竟是两回事，作为诗人本身他并无遗憾。他去世后，在八宝山公墓为他举行遗体告别仪式，我最后看一眼父亲，看见他安详地躺在那儿，仿佛沉思的样子，我忽然发现他身上有一种尊严、一种气魄，我觉得他真是傲视人间。

一九九六年十月二十日

一九九七

纪事

整理《庄子》笔记，完成《樗下读庄》。

死者

以下的想法本是参加追悼会听人致悼词时想起的，迟迟没有写下来是觉得未免有些不敬或不近人情，但是我确实是有着一个问题。在我印象中悼词都由这样几部分组成：首先是报告某人的逝世，然后追述他的生平，继而概括他的功绩或精神并指出这是我们应该向他学习的，最后以一句“某某同志，安息吧！”作结。我所想提出的是有关悼词的对象问题。从前三部分看，实际上的对象是在场的听众即生者，因为只有他们才需要了解有关死者的上述情况，当事人是不需要对其陈述他本人的事实的，实在也没有必要对他这样做；而在最后虽然简短但又相对完整的那一部分里，死者却从人群中挤出来，屏退了所有生者，独自领受这唯一说给他听的话。这样一篇悼词里就同时出现了第三和第二两种人称。好像所有的悼词都是如此似的。

现在我想这种人称上的混乱或许正表现出今天的我们常常面临的某种尴尬：死者对我们来说到底是什么，我们无法确定，或者说态度总有些两难。事实上死者已经不存在了，举行追悼会以及致悼词本身就说明了这一点；但是我们又希望他还在我们之间，从人情上讲我们不能承认正在做的是一件与他无关的事。也许要说现在悼词的意义更在于“盖棺论定”，但盖棺论定这句话其实说的是两码事：对死者是“盖棺”，对生者是“论定”，永远如此，而其间隔着的是双方都无法逾越的死。张爱玲说过一句近乎残酷的话：“活人的太阳照不到死者的身上。”我倒觉得我们在这里所做的仿佛正是举着人间的阳光尽力照向那永恒而无边的黑暗。所以尽管所有的悼词都是那么的程式化，但在这一点上还是一次次地使我感动。今天的悼词大约是从古代的祭文演化而来，祭文的内容都是直接说给死者听的，仿佛是一种倾诉，对象当然只能是死者本人。特殊的例子里，已经不知道死者的姓名了，还要代为拟一个，如谢惠连在《祭古冢文》中说的“既不知其名字远近，故假为之号曰冥漠君云尔”，只有如此，他所要说的抒情与感慨的话才能说得出来。这大概就是《论语》所谓“祭如在”罢。科学昌明的今日我们大概就不能再这样照着做，而且在这类事务所必需的仪式上更重要的又是要说生者之间的话，但悼词最后对行文人称限制的破坏好像还是隐隐表达出一种“祭”的意识，一种想维系我们与死者关系的愿望。甚至连“死者”这样的词我都觉得带有人情，因为只有生者才是“者”，死者死了，他就不再是这世界上的一个“者”了，但我们还这么称呼他们，还在我们身边给他们留一个位置，因为我们对他们有一份情感，如果他们真的什么都不是了，我们的情感就无以表达。

我们这种尴尬或两难也不尽是出于唯物主义的推论，在古人那里实际上是已有类似的问题了。元稹以伤悼诗闻名，在他大多数这类诗中，都是用第二人称直接写给死者的，比如《遣悲怀三首》中的“今日俸钱过十万，与君营奠复营斋”和“闲坐悲君亦自悲，百年都是几多时”；这里诗人是在面对着他的“君”，联系他们之间曾存在的某种特定的生活环境在抒发自己不尽的哀情，在他的意识里，她虽已死，但还是一个“者”，还是一个可以向其抒发情感的对象，那环境能为她所知，那哀情也能为她所感，随着他的抒情，她仿佛又回到那环境里了。可是在另一组《六年春遣怀八首》中，他笔下却出现了“我随楚泽波中梗，君作咸阳泉下泥”的句子，似乎已经因生死之间的永久隔绝而绝望，虽然还以“君”相称，但更多的是感到对方的不存在了。他还面对着他的“君”，可是她已经在冥茫之中，他根本看不见的地方了。

元稹的《遣悲怀三首》是以这样两句收尾的：“唯将终夜长开眼，报答平生未展眉。”这样的一个诗人形象是我们难忘的。我有时想他在黑暗之中看见的是什么呢，是什么使他久久不能入睡呢。死者不在，这是一个事实；死者还在，这也是一个事实——很多年前元稹的“君”是被诗人记忆着，诗人凝望着黑夜，是在敞开记忆之门；很多年后对所有与死者相关的我们来说，死者是因为他们生前与我们结下的各种情感的关系，活在我们的记忆里，与我们生活在一起，并可能陪伴我们走过我们剩下的一生。虽然据雅斯贝尔斯讲，指望在他人的记忆中继续存在总是徒劳的，但从生者那一方面考虑，我觉得斯蒂芬·欧文在《追忆》一书所说就更合情理一些：

“通过回忆，我们向死去的人偿还我们的债务，这是现在的时代对过去的时代的报偿，在回忆的行动里我们暗地里植下了被人回忆的希望。”

而且我们并不是要记住谁就能记住谁，要记住什么就能记住什么，而是某位死者、他的某件事情自然而然活生生地存在于我们的记忆之中。这一情况与人的生命本身的状态是那么相似，我们甚至因此相信从某种意义上讲，这正是死者生命的延续。在这一关系中，情感就是记忆，而记忆也就是情感。

一九九七年一月五日

卡夫卡与我

“卡夫卡是本世纪最佳作家之一，时至今日，且已成为传奇英雄和圣徒式人物；正如奥登在一九四一年说过的那样，就作家与其所处时代的关系而论，卡夫卡完全可与但丁、莎士比亚和歌德等相提并论。”

乔伊斯·卡洛尔·欧茨在《卡夫卡的天堂》里说的这段话，十七年前我初次接触卡夫卡的作品时就已经读到，因此给我的印象很深，几乎成了许久以来我自己对这个奥地利作家的认识。但是现在我想，除了强调被论述者的重要性以外，这里其他的意思好像都不无可以商榷之处，至少也需要有所解释。比如说，卡夫卡“所处时代”与另外几人是完全不同的，因此与时代的“关系”就肯定是两样，所以如果简单地“相提并论”恐怕会误解了他。此外，“传奇英雄和圣徒式人物”这样的话加之于卡夫卡也需要被赋予新的意义，甚至是与原来这些话语大部分意义根本相反的意义。在另一方面，以卡夫卡作为二十世纪的代表人物恐怕有很多人不会同意。因为这个世纪在一个极向上有他，《诉讼》与《城堡》等的作者；在另一个极向上有科学技术与现代工业的高速发展。我们很容易把这两个极向分别理解为光明与阴暗，或者希望与绝望。如果说其中一个极向（卡夫卡）是另一个极向的产物，至少它们是在同步发展，迄今还很难说服所有的人。而第一个做这番说服工作的可以说就是卡夫卡本人。当然更深一层的认识（这也来自卡夫卡的作品）是，卡夫卡置身于这两个看似对立的极向之上，虽然他肯定不是光明与希望，但是仅仅以阴暗或绝望来概括他也显然是不够的。用卡夫卡的眼光看，这两个极向实际上很可能是一致的，这种一致性我们似乎只能用一个词来形容，就是“荒诞”。我想荒诞是穿越了希望与绝望，它是它们相互碰撞的结果，这并不是一个纯然悲观的东西；我们只是不能也不可能再像过去那样乐观了而已。

现代意识最重要的特点是非理性，所以它在实质上并不是与以往的各种意识不同的另外一种意识。荒诞也是如此，我觉得它更接近于感受。在不排斥其他人对卡夫卡作品各个方面意义的揭示的前提下（否则就有将其简单化之嫌），我心目中的卡夫卡与所处时代的关系显然不同于但丁一干人等，他是我们这个时代的感受的先知。也就是说，他写出了他的感受，然后，我们所有的人在我们各自的生活以及这些生活共同构成的历史演进中重复他的感受。对于我们一切都是新鲜的，——当然这种新鲜之感说穿了也是由于不再麻木而已；而对他一切都是体验过的。我们穷尽一生只是走向了卡夫卡。卡夫卡不能说是传统看法里的一株伟岸的树，但是大家都在他的荫蔽之下。我虽然称他为先知，这个人却显然是在我们当中，在二十世纪人群的队列里他可能是最先的一位，也可能是最后的一位。卡夫卡，我想也许他是这世界人散灯灭最后那个锁门的人。他写出了这个世纪所有的荒诞，除了这样一点外：在他写出所有荒诞以后我们还不能不继续着这种荒诞。这是他所不能写出的最大的荒诞。卡夫卡的很多作品都没有完成，在他临死之际还曾要求朋友把他写的东西“一点不剩地全部予以焚毁”，我总感到他最终意识到无论如何他也不能完成对于荒诞的描述，也就是说，他不能跳出荒诞之外，在荒诞面前他也是荒诞，他不是世界与历史的终极，我想这一切也许都是有关系的。

卡夫卡的作品中，我觉得最值得重视的是他最后没有写完的《地洞》。它好像比《变形记》，甚至比《诉讼》、《城堡》更纯粹。在这里已经不再借助于与外界事物的冲突（尽管那些冲突往往是莫名的），完全是对内心世界的描述了，而这才是我们真正无法面对和无法承受的。当那个不知名的动物守望着地洞时，作者写道：“我仿佛不是站在我的家门前，而是站在我自己的前面……”我因此想到其实地洞是一个人，而洞里的动物是他的思想。《地洞》是一部不可能叙述完成的心路历程。经历了探索、陶醉和周而复始的弥合之后，即使是人的思想也不能成为他的逃避之所，因为人间的全部荒诞实际上是来自人自身。说到底不是你周围的世界荒诞，是你荒诞。人为自己所不安，所惊恐，——在我看来，在小说最后部分发出使那动物惶惶不可终日的奇异声响的也不会是他以外的任何所在。

一九九七年二月三日

一九九八

纪事

从周作人家属处得知其从未出版的译稿《希腊神话》尚在，着手根据所存周氏译稿重新整理出版他的译著，是为《苦雨斋译丛》。

就文论文谈胡适

胡适至少是一本书的题目，而这样一本书不是区区如我有学识和才力能写出来的。但我还是想谈一谈，因为这些年来胡适的文章、书信和日记我也认认真真地读了有好几百万字。那么就把范围缩小一点儿，就文论文。可是这也有困难：对于胡适来说，斯人已矣，他的是非功过都留在文章里，怎么可能抓住一点而不及其余呢。何况有些事情，其实是在边缘上，说是属于文章也行，说不仅仅属于文章也行。这正可以举胡适的一个例子，见《评论近人考据老子年代的方法》：

“我已说过，我不反对把《老子》移后，也不反对其他怀疑《老子》之说。但我总觉得这些怀疑的学者都不曾举出充分的证据。我这篇文字只是讨论他们的证据的价值，并且评论他们的方法的危险性。中古基督教会的神学者，每立一论，必须另请一人提出驳论，要使所立之论因反驳而更完备。这个反驳的人就叫做‘魔的辩护士’（Advocatus diaboli）。我今天的责任就是要给我所最敬爱的几个学者做一个‘魔的辩护士’。魔高一尺，希望道高一丈。我攻击他们的方法，是希望他们的方法更精密；我批评他们的证据，是希望他们提出更有力的证据来。

“至于我自己对于《老子》年代问题的主张，我今天不能细说了。我只能说：我至今还不曾寻得老子这个人或《老子》这部书有必须移到战国或战国后期的充分证据。在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。

“怀疑的态度是值得提倡的。但在证据不充分时肯展缓判断（Suspension of judgement）的气度是更值得提倡的。”

这里要说一句题外话，我自己其实也是一个“《老子》移后派”，但是我还是很喜欢他这一番话；而且我觉得，胡适之为胡适，差不多都体现在这番话里了。以我粗浅的体会，至少有三样儿一般人不能及他的地方：第一是在方法论上的贡献，第二是文章中表现的做人和作文两方面的态度，第三是文字本身所有的美。昨天我走在路上，忽然想起胡适文章的好处，如果非要我来概括，那也只有说他“讲理”。我说的这个讲理既在文章之前，又在文章之中，对于胡适来说，似乎是整个儿的。说到文章，因为讲理，就要有依据，就要有逻辑，就要有分寸，就要有他所说的“气度”。好像胡适文章的魅力都是打这儿来的。当然这种魅力是要细细体会出来，而且不一定为时人所看重，然而实际上真达到这点并不容易。这样写出来的文章有可能波澜不兴，于读者在智慧和情感方面都少一些撩拨，但是也就避免了前人所说的“英气”，也就是这些年来大家（包括我在内）文章中时常见到的法家气。这用孟子的话说就是：“予岂好辩哉，予不得已也。”关于胡适，我们正可以从与此完全相反的方向去理解，至少在一篇文章中，他总是始终如一、一丝不苟地在那里讲理，所以就没有什么“不得已”，也就不“好辩”。而“辩”总是有没理搅理之嫌。胡适则几乎没有什么需要不讲理的，现在看来或许这才是大智慧。我很佩服他因此而有的那种从容，同时这也是我读他的文章每每感到亲切的地方。而且好像他全部的乐趣都在于讲理，他的文章我最喜欢的是几篇古代小说的考证，那可以说是一系列有关智慧（也就是讲理）历程的详尽记录。

除了个别情况（如《四十自述》、《南游杂忆》等）外，胡适并不是一般意义上的散文家，文章对他来说仅仅在于表达。他关于文章的观念其实是很质朴的，曾在《什么是文学——答钱玄同》中说：“文学有三个要件：第一要明白清楚，第二要有力能动人，第三要美。”而他所说的“美”也并不玄虚：“美就是‘懂得性’（明白）与‘逼人性’（有力）二者加起来自然发生的结果。”一来他的“明白清楚”、“有力动人”与前述讲理是相为表里的，二来他在遣词造句上极具功力，因为能把握住这样两方面，他下笔也就能放得开，反倒有一般文章难得的自由。这也可以举一个例子，是他自己在给梁漱溟的一封信中关于《评〈东西文化及其哲学〉》说的：

“适每谓吾国散文中最缺乏诙谐风味，而最多板板面孔说规矩话。因此，适作文往往喜欢在极庄重的题目上说一两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄。……如此文中，‘宋学是从中古宗教里滚出来的’一个‘滚’字，在我则为行文时之偶然玩意不恭，而在先生，必视为轻薄矣。又如文中两次用‘化外’，此在我不过是随手拈来的一个Pun，未尝不可涉笔成趣，而在‘认真’如先生者，或竟以为有意刻薄矣。轻薄与刻薄固非雅度，然凡事太认真亦非汪汪雅度也。”

我觉得新文学诸位大家于文章之道无不具有叛徒的风骨，胡适亦不例外，所以他能超越于“规矩”、“庄重”与“认真”之上。换句话说，因为他是守定“认真”于讲理，所以才能放手“玩世”于文章。当然这里他说的是客气话，可是也就道出他文章的特色之一。我说他的文章往往只是表达，可是实在又表达得好，对于文章来说这也就够了。记得谷林尝说读胡适文章“于沉思默想之余，恍若优游乎清荫流泉之间”，我是素来服膺此老见识的，这里简直想要冒昧地说一句“英雄所见略同”了。

一九九八年十月一日

川端文学之美

我们读川端康成的早期之作，比如《伊豆的舞女》，感觉真是清澈得很；及至到了晚期，特别是《睡美人》和《一只胳膊》，好像特别浑浊。纵观整个川端文学，《雪国》可以说是起着承前启后的作用，此前此后的作品明显就有这种不同（偶尔也有例外，比如《古都》）。所有这些，其实只是我们作为读者印象上的变化，对于川端来说，变化则始终没有超出一个范围。川端最著名的小说差不多都是描绘感官美的，所发生的一切变化都是在感官美和对于感官美的描绘之中的变化。《雪国》里有一段描写，我觉得最具有代表性：

“岛村感到百无聊赖，发呆地凝望着不停活动的左手的食指。因为只有这个手指，才能使他清楚地感到就要去会见的那个女人。奇怪的是，越是急于想把她清楚地回忆起来，印象就越模糊。在这扑朔迷离的记忆中，也只有这手指所留下的几许感触，把他带到远方的女人身边。他想着想着，不由地把手指送到鼻子边闻了闻。当他无意识地用这个手指在窗玻璃上划道时，不知怎的，上面竟清晰地映出一只女人的眼睛。他大吃一惊，几乎喊出声来。大概是他的心飞向了远方的缘故。他定神看时，什么也没有。映在玻璃窗上的，是对座那个女人的形象。”

加藤周一谈到川端康成时说：“女子总是他诉诸视觉的、触觉的或听觉的美的对象，是雕刻般的东西，绝不是主体的人。”（《日本文学史序说》）这里的两位女子——驹子（“就要去会见的那个女人”）和叶子（“对座那个女人”），正是出现在岛村的感官里，而且，是在不同的感官里。与其说她们代表了川端前后期作品的两类女主人公，倒不如说岛村与她们的关系代表了作为川端文学主体的感官美得以实现的不同方式更恰当些。所谓不同方式，其实都是诉诸感官的美，只是其中起主要作用的是不同的感官而已。一切的美无非都是感官美，但是川端在这里承继了日本文学最根本的一个传统，即认为感官美的范围应该是涉及所有的感官，同时，感官美的对象也没有任何限制（后面这一点，在《千只鹤》和《山音》中表现得最明显）。对川端来说，感官的美不仅是视觉的、听觉的，而且是嗅觉的、味觉的和触觉的。而不同感官的美在其实现过程中，加藤所说的“主体的人”与“美的对象”之间的距离其实是不同的，视觉、听觉较之嗅觉、味觉和触觉，这一距离是从远到近。在《雪国》的例子里，作为触觉及嗅觉的美的对象的驹子和作为视觉的美的对象的叶子，一位显得滞重，一位显得轻盈；岛村与她们的关系，分别是“肉”与“灵”的关系，这都与美的距离不同有关。最切近美的对象的是触觉，川端写《睡美人》和《一只胳膊》时，触觉的美已经成为最主要的内容。而从前在《伊豆的舞女》中，那个纯洁的舞女始终只是存在于“我”的视觉之中。这一美的距离的变化，给我们读者的感觉恰恰就是清澈与浑浊的区别。

川端在《独影自命》中说：“岛村当然也不是我……说我是岛村还不如说我是驹子。我是有意识地保持岛村和自己的距离来写这部作品的。”但是又说：“对于《雪国》的作者我来说，岛村是一个让我惦念的人物。”主人公作为原型与作为审美上的“主体的人”有所区别，从前者讲，与作者之间的任何类比都有牵强之嫌；从后者讲，我想几乎可以肯定川端就是他所有作品审美上的“主体的人”。而对川端来说，他作为“主体的人”与“美的对象”的距离，也反映了他自己与人生或者说与生命的一种关系。美在不同感官诉诸上的偏移，美的距离的切近，是他更加意欲抓住人生或生命的体现。《伊豆的舞女》里的他实际上是在人生或生命之外，一切显得虚无缥缈；到了晚期这一关系反而要切近得多，坐实得多。晚期的川端常常被批评是颓废，从审美意义上讲，颓废与感官美的对象的没有限制有关，与美在不同感官诉诸上的偏移有关，与“主体的人”与“美的对象”之间距离的切近也有关。颓废应该是针对生而言的，颓废正是川端更加意欲抓住人生或生命的体现。

一九九八年十月十八日

一支没有射击的枪

契诃夫的朋友谢·尼·休金记述过他的一番话：

“凡是跟小说本身没有直接关系的东西，全都应该毫不留情地去掉。如果您在第一章里说，墙上挂着一支枪，那么在第二章或者第三章里它就应该用来射击。如果没有人去使用，那么它也就不必挂在墙上。”

我不知道是否后来有小说家受到相反的启发，特地要去描写一支没有射击的枪。比方说，在每一章里都提到它，让它老是挂在墙上，但是直到最后，这支枪也没有派上用场。我觉得这倒是很有意思的。

罗伯-格里耶在《现实主义与新小说》中谈到《包法利夫人》时说：

“小说的头七页就是班上的这个男孩子在说话，是他在讲述查理·包法利到了班上，他戴帽子的方式，并详尽地描写了他的帽子。描写帽子是一个莫名其妙的细节，超出了上下文意义的需要。福楼拜在初稿中曾用了好几页的篇幅描写查理的这顶帽子，他曾把这段文字念给他的朋友布依埃和杜康听，征求他们的意见。他的朋友们很不满意，说：‘居斯塔夫，你把你的读者弄糊涂了，这个细节毫无意义。’”

福楼拜朋友的话与契诃夫所说“有惊人的相似”。这里实际上体现了一种哲学，一种对我们这个世界（过去、现在和未来）的基本认识，即所有的东西都具有意义，所有的东西都能够被纳入某种秩序，所有的变化都能够得到解释。这些统统可以被归结为我们常说的因果律。因果律在“因”和“果”之间建立的那种固定的、相互呼应的关系，反映的正是人们对绝对秩序感和绝对合理性的要求。

在契诃夫的例子里，显然射击只是那支枪的一种可能性，同样，不射击也是一种可能性，为什么后面这种可能性被剥夺了呢。答案当然是因为它属于“跟小说本身没有直接关系的东西”，“毫无意义”。可是这种判断（包括契诃夫所说的“小说本身”的存在）还需要有一个依据或前提，这也就是上述那种哲学。问题不在于合理性是否合理，问题在于合理性的合理性是否合理。

如果我们承认因果律的这一前提，因果律当然就是合理的，甚至是必须遵守的。反过来说，因果律也是契诃夫所谓“小说本身”的基本保证；没有因果律，“小说本身”就不存在了。一个作家无论如何要合乎自己的逻辑，能够自圆其说。所以你不能把一支不合理的枪放到一个必须处处合理的小说的语境里。在这个语境里，那支枪非得射击不可。一支莫名其妙的枪必然会给由“跟小说本身有直接关系的东西”构成的叫做“小说本身”的秩序造成极大的干扰，以致最终从根本上起到一种颠覆作用。

契诃夫是我非常喜爱的作家，我在这里所说丝毫没有贬损他的意思，我甚至觉得他这番话并不能完全概括他自己的创作，就像毛姆说过的那样：“即使是契诃夫，也只有觉得适合他需要的时候，才恪守自己的原则。”其实他更像是在陈述一个有关传统小说的事实。全部传统小说都是建筑在这样一种人为规定的“有意义的”、“合理的”秩序之上。附带说一句，对传统小说的阅读也正是对这一秩序的再次确认。所以尽管根据因果律，果必有因，因也必有果，就像那支枪如果存在，它就必须发射，否则就不得存在一样，但是这丝毫也不妨碍我们仍能饶有兴趣地读下去。人们正是要在因果律中去体验因果律的那种“有意义的”、“合理的”秩序感。

取消了因果律，传统小说也就站不住脚了。现代小说对于传统小说的突破正是在这里。现代小说可以说都是“外小说”，即都是在传统小说的范围或秩序之外去考虑问题。对于现代小说来说，传统小说所谓的反映现实，其实反映的只是被规定化或理想化了的现实。大概正因为契诃夫这样写，所以罗伯-格里耶才那样写。就像他在讲完有关《包法利夫人》的那段话之后讲的：

“应该说，对这顶帽子进行一层，二层，三层……连续层次的描写，就是现在新小说的描写。读者得到的是一个看不见也无法想象的怪物，它超出了上下文意义的需要。”

这与我设想的那样一支没有射击的枪或许正是一码事罢。

一九九八年十月二十四日

一九九九

纪事

阅读有关义和团的资料，写笔记十余万字。

开始校订《周作人自编文集》。

博尔赫斯与我

我总感到在卡夫卡和博尔赫斯这样两个从未见过面的人之间，好像有着一种默契，一种交接，这样他们就都能够最充分地展现自己的才华。博尔赫斯本人也曾试图确立这一联系，在《卡夫卡及其先驱者》中，他为卡夫卡找到一批作品具有虚构和悖论性质的先驱者，实际上是将卡夫卡视为自己的一位先驱者了。但是我还是要说他们是在不同领域里从事伟大的开掘的；这个不同领域，我们姑且分别用“有”和“无”来形容罢。关于“有”可以说已经基本上被卡夫卡给写完了。两年前我写《卡夫卡与我》，写到读他的《地洞》的感受时，有个人不断打电话给我，结果只好草草收笔。记得我本来想说，当我读到《地洞》里不知名的动物另外造了个洞看着自己的地洞时，真有说不出的空虚、寂寞，甚至恐惧，我想有关人类、历史和这个世界的实质已经被他写出来，别的作家似乎只能做亚历山大大帝之哭了。当然在同一方向上以后还有像加缪《局外人》那样的优秀作品，但是也只能说是拾遗补阙了。

至于博尔赫斯，路易斯·哈斯在《豪尔斯·路易斯·博尔赫斯以哲学聊以自慰》中说得非常清楚：

“他叫博尔赫斯，住在布宜诺斯艾利斯。这仅仅是他的一个方面；还存在着‘另外一个’博尔赫斯，正像他自己所说的那样，生活在另一世界，这个世界按椭圆形轨道围绕某一个已消失的星球运转，而这个星球发出的光辉仍然照耀着无形的作品和被人遗忘的手稿。”

这里前一个博尔赫斯无疑仍然是属于卡夫卡的，而“另外一个”就不同了：有别于卡夫卡之面向“有”，他面向“无”。虽然博尔赫斯也曾取法于前人，譬如常常被他提及的《一千零一夜》等，但是他的确是完全创造了“另一世界”的作家。对博尔赫斯来说，最重要的并不是写法问题。我们也不能简单地把他混同于以虚构作为主要写作方式的作家之列。卡夫卡就是最擅长虚构的作家。但是卡夫卡以及别的虚构作家可以从“无”来，却总是向“有”去的，博尔赫斯则来与去一概是“无”。在博尔赫斯的作品中经常出现镜子这个意象，其实所有的文学都是镜子，只是在别人（例如卡夫卡）的镜子中我们看到的仍是我们的世界，而在博尔赫斯的镜子中看到的是别的东西，或者干脆说什么也不能看到。这里涉及一向被当作评判文学的基本标准之一的真的问题。真及其对立面假所涵盖的是文学与这个世界的关系。博尔赫斯以前的文学，无论怎么写法，都是对这个世界的譬喻，也就是说，都是寓言式的，至于是否直接描摹现实其实并无所谓；而博尔赫斯的文学是反寓言式的，它的那种譬喻性质被彻底消除了。博尔赫斯没有真或假的问题。大家形容他，说是迷宫，梦，或怪诞，其实这只是我们的感觉而已；最根本的是我们在这里丧失了原有一切关于向度和量度的标准。博尔赫斯为“另一世界”创造了空间和时间，两样东西与我们世界的完全不同。他的世界不是我们的世界（或者干脆说是卡夫卡的世界更恰当些）向着某一方向的延伸，构成它们的基质是不一样的。诸如人，生活，社会以及作为这一切的背景的历史等等，从来就不曾被博尔赫斯所关注过。

博尔赫斯的“另一世界”仅仅存在于他的头脑之中。这支持了我的一个想法，即想象本身已经足以给人类提供永恒的价值取向，而并不在乎这一想象的意义何在。换句话说，想象与我们的存在之间并不是派生或隶属的关系，无须用存在来界定，它本身就是独立的存在，就已经具有终极意义。所以我坚信在二十世纪绘画史上超现实主义一派贡献极大，同样我们也无须担忧会对博尔赫斯以及继乎其后的卡尔维诺等人有什么过分揄扬之处。前天晚上我在电话里和一位朋友谈起这一点，他说其间毕竟还有生成与制造的区别。我提到一种流传久远的说法，即世界是由上帝创造出来的。在这一说法中，上帝并不等待着世界自己生成，而是制造了它；我们因此崇拜这个角色，并不加以鄙夷。或许这只是玩笑，或许它意味着人类在冥冥之中早已对自己有所期待。多年以后，这一期待由博尔赫斯在文学领域里完成了。既然所谓上帝无须辩解，博尔赫斯也就无须辩解。当然这里似乎有个区别，即其一出乎心灵，其一出乎头脑。博尔赫斯也曾经这样谈论自己：“他是利用哲学问题作为文学素材的作家。”（《我和博尔赫斯》）但是我们无法断言智慧的价值不如情感，而一个伟大的头脑竟抵不上一个伟大的心灵。

一九九九年五月十五日

《画廊故事》后记

我见过莫奈晚年的一张照片，画家站在他的大幅画作《睡莲》（一九一四至一九二六）前面，手里举着调色板，似乎满眼都是迷惘。老画家这时已经功成名就，但是约翰·雷华德《印象画派史》说：

“正像安格尔一样，他死的时候，是他所体现的思想早已过时的时候。莫奈是印象派画家中第一个成功的人，是亲眼看到印象派真正胜利的唯一的印象派画家，他活着亲身感受他的孤立，当他看到许多年才实现的幻想被年青一代十分激烈地加以攻击的时候，他一定会感到一些痛苦的。”

其实印象派中也并非莫奈一人落入此种境遇，迈克尔·列维《西方艺术史》说：

“德加、莫奈以及雷诺阿却都是特别地长寿——一直活到马蒂斯和毕加索创作旺盛时期。至少从历史上讲，他们都从杜尚那‘暗号性的’作品《泉》中看到了一种清醒重大的想法。”

我们曾经慨叹于另外一些印象派画家如莫里索、西斯莱，特别是巴齐耶死得太早，来不及享受自己事业的最终成功；当然与此类似的情况还有更为大家熟识的凡·高和高更，他们身后的巨大荣誉与他们本人的不幸经历形成了鲜明对照。但是对莫奈以及稍早于他辞世的德加和雷诺阿来说，“特别地长寿”似乎成为一种缺憾。这个事实近乎残酷：现代绘画变化确实快得让人难以接受，甚至画家们都来不及退场就看见自己当初的创新已经变成落后了。这是一部创始者与终结者聚集一堂的有点儿怪诞的历史。我们可以在莫奈和雷诺阿最后阶段的绘画里发现他们对风格的特别强调和发挥，似乎也是有意与所处时代相抗衡，这无疑构成他们一生成就的一部分，但是对那一时期的艺术史来说则未必有多大意义，他们毕竟已经过时了。

在我们涉及的这一段历史里，此后还有不少类似这样的画家。一方面，不管以名计抑或以利计他们都是成功者；另一方面，还有漫长的余生不知该怎么度过。与前辈们比起来，他们不过是成功得相对顺利一些罢了。似乎现代艺术史上大部分的困厄都让印象派和后印象派画家代为领受了。较之后来的那些破坏者如毕加索、杜尚等，无论如何他们当中的大多数都是些“好人”，甚至想要带着自己的特色加入传统，就连其中最“坏”的塞尚也还一直渴望能被官方沙龙所接受呢。传统对待他们实在过于严酷了。而传统也在与他们的长期对峙中耗光了元气，以后遇见真的充满恶意的对手反而不堪一击。印象派画家所关心的“光”与“色”现在看来似乎只是一点改变，但是改变一点也就意味将要连带着改变一切。看着莫奈那张不能让人感到愉快的照片，我疑心他或许在想：凭什么你们就这么容易呢。我的朋友Francois Morin谈到印象派和后印象派苦苦挨过的十九世纪后半叶时说：“我恨死了那个时代。”这正好与斯蒂芬·茨威格在《昨日的世界》中对那一时期的追慕和怀想成为对比，但是我们实在难以接受当初凡·高绝望自尽、高更抑郁而终这类事实。《现代绘画辞典》关于高更说过一段话，似乎也与茨威格的意见相左：

“事实上，他的一生难道不就是一种长期的折磨吗？他的妻子、同事、朋友、画商、殖民官员和整个社会似乎在合谋，以造成他的失败，以杀害这个具有画家缺点的人。他并非甘心地被不怀好意的同代人视为一个饿肚子的流浪汉，一个无耻的逃兵，而他败坏的历史恰恰又是他艺术的成功之路。”

但是在我们所知道的范围，现代艺术史毕竟还是让包括高更在内的一批最有才华的画家得以充分展现才华的时期。代价是一回事，成果是另一回事。的确相对于很多画家活得太长，另外一些画家活得太短，不过我感到这个长短似乎仅仅涉及他们亲眼看到自己的成功与否，而对他们艺术上的成就并没有构成寻常想象的那种障碍。凡·高和莫迪里阿尼就人生而言都是不幸的，就艺术而言却很难指出他们在什么地方尚且有待于完善的。修拉一共只活到三十一岁，在这个年龄马蒂斯几乎全无业绩，然而马蒂斯以后有足够的时间慢慢儿地成就自己，修拉则已经把一生所要做的都做完了，实在无法想象他还能画出比《大碗岛》更加完美的作品。最终修拉和马蒂斯作为艺术家都达到尽善尽美的程度。

现代艺术史像一块从悬崖滚落的巨石，速度越来越快；而印象派和后印象派是把巨石推上悬崖的人。大概正因为历史不在某处过久停留，绝大多数画家都足以完成他们具体的贡献。问题倒是在另一方面，即前述莫奈等人所面临的那种困境。这个似乎只有毕加索多少能够避免。虽然评论家对他的后期成就亦有微词，但是不能不承认他有太大的创造力使得他不断变化风格，形成自己若干不同时期，从而始终努力走在时代的前列。我并不特别喜欢毕加索，但是非常钦佩他，在现代艺术史上，若论创造力他到底还是占据第一位的。当然更具启发性的是杜尚，罗伯特·马塞韦尔在《杜尚访谈录》的序中说得好：

“当毕加索被问到什么是艺术的时候，他立刻想到的是：‘什么不是艺术？’毕加索作为一个画家，要的是界线。而杜尚作为一个‘反艺术家’恰恰不要界线。从他们各自的立场来看，彼此都不妨认为对方是儿戏。采取他们两人的任何一个立场，就成了一九一四年也就是第一次世界大战以来艺术史的重要内容。”

他谈到“立场”，毕加索的立场与印象派乃至更早的画家们并无二致，这本身就意味着一种历史的困境，而他只不过是在此立场上试图解决他们所未能解决的问题而已；杜尚才是提供一个新的立场因而真正解决了这一问题的人。然而杜尚是唯一的，也就是说他绝对不可能被仿效，所以并不一了百了地替同时以及此后的画家们解决他们所面对的问题。还是那句话，杜尚最大的意义在于他的启发性。

皮埃尔·卡巴内在采访杜尚时提到“不守法的使者”，我想对一个真正的现代艺术家来说，这是最有概括性的话了。在那本谈话录中，杜尚说：

“一九一二年有一件意外的事，给了我一个所谓的‘契机’。当我把《下楼的裸女》送到独立沙龙去的时候，他们在开幕前退给了我。这样一个当时最为先进的团体，某些人会有一种近似害怕的疑虑！像格雷兹，从任何方面看都是极有才智的人，却发现这张裸体画不在他们所划定的范围内。那时立体主义不过才流行了两三年，他们已经有了清楚明确的界线了，已经可以预计该做什么了，这是一种多么天真的愚蠢。这件事使我冷静了。”

他道出了自己毕生追求的真谛，也让我们明白他对整个现代艺术的最大贡献究竟是在哪里。对杜尚来说，根本不存在任何既定模式，真正有生命的艺术永远是不合规范的。否则它就死了。杜尚画《大玻璃》至少有一个意义就是像他指出的：“它是对所有美学的‘否定’。”同样从这一立场——实际上他是超越了所有立场——出发，他为被评论家和超现实主义者斥责为“作品和画家本人良知突然黯淡无光”了的德·契里柯辩护。杜尚说：

“他的崇拜者无法追随他，于是便断言德·契里柯的第二种样式丧失了第一种样式的生命力。不过，我们的后代也许会发言的。”

我们尽可以不喜欢德·契里柯后来的画作，但是问题不在这里，而在于布勒东等人死死认定他必须要画什么和必须不画什么，这就意味着超现实主义也有一种既定模式存在。其实画家改变风格之举本身无可非议，他可以不受约束地放弃任何东西，就像杜尚本人放弃绘画一样。现代艺术史上根本不存在任何契约关系。据说达利生前曾在约三十五万张空白画纸上签了自己的名字，专门留待后人造假，也当被理解为是对“界线”表示蔑视。我甚至认为德·契里柯的一意孤行未必不是对布勒东等人指责的反应。“德·契里柯除了不承认他的早期‘形而上’风格与自己有任何关系并制造复制品外，他还宣布一九一八年以前的形而上绘画原作本身都是一些‘赝品’。令人吃惊的是，那些超现实主义者竟然不欣赏这些出自被他们拥立为第一位超现实主义者之口的后达达形式语言。”（吉姆·莱文：《超越现代主义》）预先规定“不许如何”，似乎与超现实主义崇尚无限自由的主旨最相违背。以后布勒东也是基于同一思路开除达利等人的，这实际上还是以旧的精神去从事新的创造，在我的印象中，布勒东很像是古代的一位纯洁的骑士。而杜尚让我们意识到，其实对待艺术的态度本身就是艺术。

现代艺术史与以往的艺术史有所不同，它实际上不仅仅是艺术的历史，而且也是与艺术相关的一切，特别是制造艺术的那个人的经历的历史。现代大众传播媒介使得非纯艺术因素越来越处于重要的位置。我举一个例子。去年夏天罗马现代博物馆曾经失窃，此间电视台报道说，丢失了凡·高等人的作品。我查看报纸发现，这个“等人”乃是塞尚。原来塞尚已经被归到“凡·高等人”里去了。然而这也是情有可原的。在一般受众心目中，凡·高无论是魅力还是名声都已经比塞尚要高得多；至于艺术史上的地位，那是另外一回事了。我也常常想古往今来画家多了，何以单单凡·高这么出名呢。当然他的画画得好，这是无庸置疑的，但是画得好的画家，甚至比凡·高画得还好的画家也不乏其人，所以这并不是唯一的理由。大概除了绘画成就很大之外，凡·高的影响还得力于另外两方面，即经历非凡和在情感上能被大多数人认同。特里温·科普勒斯顿《西方现代艺术》说：

“一般对绘画知之不多的人们，都知道并能回想起他的绘画来，在某种程度上，他的声望跟他常常痛苦地表现波希米亚题材有关。至于他本人和他那特别不寻常的生活，则如传奇一般。这样，撇开他的艺术不谈，仅仅就其生活而言，就足以称得上是奇妙而又迷人了。遗憾的是，他的生活像个谜，人们在这方面了解甚少，从而使对其艺术的了解和研究也变得困难起来。

“虽然这种情况并非例外，但仍需我们持一种审慎的态度。因为，无论他的生活如何令人费解，终究不能等同于他的艺术。换句话说，完全不了解他的生活，并不等于就不了解他的绘画。危险在于，我们在寻找他的艺术特征时，这特征往往产生于我们对其生活的了解，虽然可能确实存在着这些特征，但也有可能是我们强加于其作品之上的。”

问题在于时至今日，我们已经无法从对凡·高的总的印象里抽掉对他生活的印象而单单留下对他艺术的印象，已经无法忘记他那诸如割下自己耳朵以及最后绝望地自杀这类经历了。虽然这对于凡·高来说未必就是公正的，因为他的生活经历之于他本人可以说是几无任何快乐可言。但是在这里行为已经成为艺术，而轶事显然比学者们的评价要更有分量。

和凡·高比起来，塞尚好像没有什么特别的事情可以作为谈资的；另外他情感上的近乎冷酷恐怕也使得大家要远离他而去。现代艺术史上一向有两个路数，其一是有情的，其一是无情的，毫无疑问后者应该更是主流的方向，一般受众却未必接受得了。凡·高是热情的，但是他的热情并不像后来苏丁等那样过分，他到底是个正常人，热情保持在可以被大家接受的程度。如果太强烈了，就又引起抵触。凡·高生活和艺术中的底层意识和苦难意识，也有助于他被大多数人所认同。凡·高被同情，被热爱，而后被景仰，他是咱们凡人的圣人。塞尚则仅仅是一位伟大的画家。虽然我还是认为塞尚的确是要比凡·高更伟大一点儿的。

前引《西方现代艺术》所说“他的生活像个谜，人们在这方面了解甚少”的话，似乎是对一般自认为懂得画家生涯的人的提醒。的确我们很容易只知其一不知其二，甚至被自己先入为主的认识所误导，以致对画家创作倾向和作品的看法都成了偏见了。高更大概是更为显明的例子。我觉得里德在《现代艺术哲学》中有关说法可能更合理些，当然这丝毫不会降低高更及其艺术在我们心目中的地位：

“他的余生与其应该解释为逃避文明，不如说是绝望地寻求最低可能的生活费用。他到布列塔尼去，不是因为他爱那里的乡土和海滨，而是因为他听说，住在阿旺桥镇的玛丽·让娜·格拉纳旅馆里，一个人一个月只需两三镑即可生活。当他发现靠绘画连这样少量的钱都挣不来时，他开始想到了那些食物长在树上，甚至衣服亦非必需品的热带岛屿。”

温迪·贝克特嬷嬷在《绘画的故事》里指出：“很少有画家像凡·高那样对自画像深感兴趣。”然而是否还有这样的原因，即凡·高让自己充当模特儿，从而用不着付那笔费用了呢，——多半他根本就没钱可付。这一揣测并不妨碍我们认同温迪嬷嬷对凡·高自画像价值的判断：它们“以其纯粹与真实感而获得了无法抗拒的感染力”。凡·高画向日葵，画皮鞋，画妓女，等等，我猜想也有类似这种“不得不如此”的理由，如同高更移居塔希提岛一样。我们不要想得太复杂了。

以上都是我阅读现代艺术史时胡乱想到的，不用说即使不算谬误，也一定很肤浅。但是我实在是一个喜欢看画的人。我觉得就“现代性”而言，一百多年来在绘画中比在文学中表现得更为全面，也更为彻底。此外绘画较之文字比较容易被我们直接接受，无须经过嚼饭哺人似的翻译，也是一种便利；当然如果是看印得差劲的画册，那么被误导将是有过于看翻译作品了。不管怎么说，我在艺术观念上获益于现代绘画的地方确实很多。这回因为写这本书，顺便清理一下自己在这方面的爱好，觉得塞尚、高更、凡·高和修拉，都是真正打通了古今的大师。如果单说本世纪的画家，则我最喜欢的可以分作三个层面，其一是表现主义，如蒙克、路阿、苏丁等；其二是超现实主义，如德·契里柯、马格利特、德尔沃等；其三也就是最高程度上的，是杜尚。

一九九九年十月一日

二○○○

纪事

完成《史实与神话》。

秋，离开外企，成为“自由撰稿人”。

写关于写作和读书的系列回忆，成《插花地册子》一书。

思想、思想者和行为者

保罗·约翰逊的《知识分子》是一本攻击性的书，这本书本身也很容易受到攻击。即如“译序”中所说：“本书的缺点也是显而易见，个别资料方面的错误姑且不论，约翰逊评价人物的方法却是难以令人信服的，虽然他没有捏造事实，但是他只列举符合他需要的事实，并按照自己的目的解释这些事实，对书中的许多人物，特别是雪莱、托尔斯泰等最重要的人物，我们也可以举出同他的例证完全相反的东西。”然而说实话我的兴趣却不在这里。即使我们不去寻找别的材料，也可以指出作者无论在逻辑性还是在理解力方面都有所欠缺，常常强词夺理，小题大做，讲到他显然不大在行的事情，譬如文学创作，就开始说外行话了。关于雪莱，他说：“他除了自己的观点，没有能力看到别人的观点，确实是这样，简言之，想象力的缺乏。”然后大讲一通既然是诗人就应该具备这种想象力。如果此处翻译没有错误的话，作者无疑是将作为理解力的想象力和作为创造力的想象力搞混了，这说明他并不懂得如何写诗。凡此种种，都多少流露出为攻击而攻击的意思，读了不免有些惋惜。

我这么说话，因为自个儿其实也是偶像破坏者，对这本书偶像破坏这个总的方向并非不予认同，他所质疑的若干人物，例如卢梭和托尔斯泰，我过去在文章和私下的谈话里也曾表示不敬。我特别赞成的是此书最后的结论：“在我们这个悲剧的世纪，千百万无辜的生命牺牲于改善全部人性的那些计划——最主要的教训之一是提防知识分子，不但要把他们同权力杠杆隔离开来，而且当他们试图集体提供劝告时，他们应当成为特别怀疑的对象。……他们形成团体，在他们赞成和高度评价的人所组成的集团中，他们是极端的信仰主义者，这使他们变得十分危险，因为他们制造了舆论潮流和流行的正统思想，其本身常常导致非理性的和破坏性的行为。任何时候我们必须首先记住知识分子惯常忘记的东西：人比概念更重要，人必须处于第一位，一切专制主义中最坏的就是残酷的思想专制。”我觉得这是很深刻的道理，确实值得我们反省。但是《知识分子》抵达这一结论所走的路径却不很高明，甚至可以说不大对头。好比打算射击某个对象，枪里装的却是沙子，抑或根本瞄准错了地方。

作者说：“本书的主题之一是：知识分子领袖人物的私人生活同他们的公开形象是不能分开的，一个可以帮助解释另一个。”这一出发点决定了全书的侧重所在：“现在是考察他们的档案的时候了，这不仅包括他们公开的，也包括私人的方面。我特别看重这类证据：知识分子告诉人们该如何行事时，他的道德和判断力的可信程度。他们在生活中是如何管理自己的？他们对自己的家庭、朋友和同伴，表现出了几分忠诚？他们在处理性和金钱问题时，是否公正？他们所说的、所写的，都是真实的吗？他们自己的体系是如何面对时间和实践的考验的？”然而正是在这里我有所疑问：如果我们另找材料，证明这些知识分子在上述方面“道德和判断力的可信程度”并不坏，他们的思想就不再有问题了么；如果我们在所列的十几位知识分子之外，另外标举一些私德高尚的人物，我们就能证明知识分子无可置疑，而作者所总结的有关他们在历史上的危险性的教训全都落空了么。约翰逊攻击时力求彻底，结果他并不彻底；之所以不彻底，因为他与所攻击的对象不能划清界限，彼此其实还有某种共同之处。

《知识分子》从上述方面对知识分子所进行的批判，显然存在着一个前提。书中两位最受打击的人物——卢梭和托尔斯泰——分别说过这样的话：“如果我知道还有人比我更好，我会非常恐惧地放弃这种生活。”“至今我还未遇到一个像我这样有道德的人，一个能够相信我时刻铭记着一生向善并随时准备为之牺牲一切的人。”我们发现作者与他们所谈论的是同一问题，所遵循的也是同一思路，只不过一个说好，一个说坏而已。卢梭和托尔斯泰要强调其思想的分量，就标榜自己的人格；现在要否认其思想的分量，就诋毁他们的人格。前提原本是一样的。也可以说，这本书的前提压根儿就是从卢梭和托尔斯泰那儿领来的。论述时甚至没有超出他们划定的范围，而且也不大具备卢梭和托尔斯泰那种振振有辞的本事。比如他说：“一位自愿参军作战的年轻丹麦学生克里斯托弗·布鲁恩问易卜生——他对其大事声张的言论早有耳闻——为何不也去志愿投身战斗，然而他得到的却是一个站不住脚的回答：‘我们诗人有其他的任务要完成。’”这里真正站不住脚的倒是作者了，因为他对“行动”的理解未免太过简单。无论如何“因人废言”是个过时了的老路数，本书不过是把它推到极致而已。“译序”说，“约翰逊为我们认识和评价知识分子提供了一个新的视角”，老实讲我对此是很怀疑的。

这本书名字叫做《知识分子》，作者也力图清楚地划定“知识分子”这一概念的范畴。他在行文中强调所列举的人物属于知识分子，同时声明某些拿来与之做对比的人物（如拜伦、吉卜林和伊夫林·沃）不算知识分子。他是从这一点出发提出这一概念的：“伴随着不断增长的自信和勇气，人类历史上第一次有人宣称，他们可以诊断社会的弊病，而且能用独立的智慧来加以治疗；甚至于他们凭此不仅能够设想出社会结构的模式，并且认为可以把人类的基本习俗改造得更好。”然而所列举的十几个人，如卢梭、雪莱、易卜生、托尔斯泰、海明威、布莱希特、罗素、萨特、威尔逊、高兰茨、赫尔曼、泰南、法斯宾德、鲍德温和乔姆斯基等，却很难说是一概明确体现了这一共性。有时不免要想干吗要把这些人放在一起讨论呢，也许仅仅因为他们都成功，而所要指出的无非是他们实际上并不那么成功。这样所说的“知识分子”就又有混同于“文化名人”的嫌疑，他就又接受了另一个为大众所认可的前提了，这无疑削弱了攻击力量。何况说到的人物都与“权力杠杆”没有发生过什么关系。回到前述的出发点，约翰逊所谓“知识分子”其实与我们惯常说的“理想主义者”颇为相似。他所揭示的知识分子的危险性也正是理想主义者给这个世界屡屡带来的危险性。然而前面已经讲到，这本书就基本前提而言与所批判的对象并无二致，而且还变本加厉，所以我认定作者实际上也是一个理想主义者，甚至是比卢梭和托尔斯泰等更为极端的理想主义者。他讲的是关于理想主义者的理想，这本书可以被视为这方面的一个最佳蓝本。理想主义者的危险性在他身上同样也有。按照作者的意思，因为做不到，也就不能想，但是我们记得“人无完人”这句老话，既然如此，结论就是：无论是谁都不具备思想的资格，或者必须成为完美的人之后才能思想，这样一来，整个文明进程岂不成了一件不可能的事情了么。

约翰逊说：“当知识分子站起来向我们说教的时候，我发现，公众现在已经产生了某种怀疑，那些大学教师、作家和哲学家，他们或许是很优秀的，但在普通群众中，一种怀疑的倾向正在日益增长：他们是否有权告诉我们应当如何立身行事？”这是个很有意思的问题，然而他显然急于要在“言行不一”与“口是心非”之间画一等号，结果放过了某些更重要的东西。不错，这些知识分子的确无权告诉我们应当如何立身行事，但这不是因为他们自己没有身体力行，而是因为他们的思想方式有问题，或者说思想本身有问题。人们期待于知识分子的究竟是什么，他们又在什么地方辜负了人们的期待呢。知识分子原本不是要向社会提供一种行为表率，他们不是模范人物。作者所指出的知识分子的劣迹，即便都是真实的，也并不使得历史和社会中的全部劣迹更为严重。“对于那些力图教导人类的知识分子，我们已经查看了他们当中的许多个案，考察了他们是否具有完成这一任务的道德的和判断力的资格。我们特别考察了他们对待真理的态度，他们寻找证据和评价证据的方式。他们对待特定的人，而不是对待人类整体的态度；他们对待朋友、同事、仆人，首先是他们对待家人的方式。我们也涉及按照他们的劝告会带来的社会的、政治的后果。”在我看来，这里只有最后一点才可能是有意义的，虽然思想与思想诉诸现实也还不是一件事情。这本书有些论述不无价值，如“知识分子同暴力的结合是如此经常地发生，不能认为这是一种偶然现象”等，可惜太多的篇幅都花费在了无关紧要的地方。

这就接触到了一系列关键问题。思想应该是独立的价值体系，人格不是判断标准。思想者的贡献仅仅在于思想。思想为思想者所贡献之后，就已经成为人类的共同财产，成为文明的组成部分，而不再为该思想者所独有。思想是否为思想者所实践，仅仅对思想者有意义，对思想则没有意义。思想的对象是整个人类。这又涉及《知识分子》里一个似是而非的说法，比如讲到卢梭时说：“尽管总体上他爱人类，但他却养成了一种爱与人争吵的特别喜好。日内瓦的童贤医生曾是他的朋友，也是受害者之一，他就抗议道：‘人类的朋友怎么可能从来不是人的朋友？或者难得是？’”讲到雪莱时说：“同卢梭一样，总的来说他爱人类，但对特定的人他常常是残酷无情的。”与哪怕是所有特定的人的关系，也不能和与作为思想的对象的人类的关系混为一谈。卢梭与雪莱到底是否“爱人类”，还是要看其思想究竟怎样，并不关乎他们对某个人做过什么或没做过什么。

这里所说其实不过是普通常识，然而却长期不能为论家（包括这本书的作者）所接受，原因在于我们总是习惯从单一维度出发去评衡对象。其实对象并非笼统一体，评衡也有多种维度。把思想与行为看作两回事，并不意味着要放弃对思想者的行为的考察，只是说这一考察应该限于思想者的行为本身，而没有必要将外延扩大到他曾经贡献过的思想。因为对于这一思想来说，这时思想者实际上已经转变为行为者了，如同别的行为者一样。只能说他是不是合格的行为者，不能再说他是不是合格的思想者。不合格的行为者并不等于不合格的思想者。也就是说，我们尽可以在另一场合去褒扬或贬抑这个人，看看他的行事如何，他的人格如何，但是无论说什么，都仅仅是针对具体这个人而已。

二○○○年一月一日

日本文学与我

说来我喜欢日本文学作品已有多年，平日与朋友聊天，却很少得到认同。读书各有口味，本来无须统一，但是这里或许有个读法问题。前些时我在一篇文章里说，日本的全部文学作品，其实都是随笔与俳句；进一步说，日本的随笔也是俳句。日本文学之所以成立，正在于对瞬间与细微之处近乎极致的感受体会。若是以框架布局等求之，则很难得其要领。这样的话当然没有什么理论依据，但是我的确由此读出一点好处，而这恰恰就是朋友瞧不上眼的地方。我觉得倒也有意思，不妨略微多说几句。但并不是要辩解什么，日本文学到底有没有好处，又何须乎我来辩解呢。所以不提好处，说是特点罢。所谓读法问题，即是因此而起的。

譬如小说，我们通常习惯的阅读，总是在情节这一层面进行的；而最具特色的日本小说，并不以情节为基础，却是在细节的层面展开。它们首先是细节的序列而不是情节的序列。我们读来，恐怕一方面觉得缺乏事件，另一方面又过分琐碎。另外我们阅读除想得到情节上的愉悦外，往往还希望有情感上的满足，日本小说虽然情感意味极重，却与我们所谓情感是两码事：它不是发生在情节之中，而是先于情节存在的，是作品的一种况味或基调。这些全寄托于细节，却又不强调细节的奇异，而是对本来很普通的东西予以独特地理解。人物之间，作家与读者之间对此的认同，又是彼此有所默契，有所意会，并不需要特别著之字面。我们读来，恐怕一方面觉得过分琐碎，另一方面又平淡乏味。所以虽然都顶着小说的名目，却不宜拿寻常看欧美小说的眼光去看它。

我这看法，或许日本作家自己就不同意。因为日本现代文学兴起，正是受了俄罗斯和欧洲文学很大影响；而成功的作家，也往往声明自己从日本以外得到师承。不用提早期的红、露、逍、鸥了，岛崎藤村、夏目漱石、芥川龙之介和谷崎润一郎等，都是如此；就连川端康成，也说过“可以把表现主义称作我们之父，把达达主义称作我们之母”。但是外来影响最终不过是引发他们对本国文化传统的某一方面加以继承和发扬而已。灵魂永远是日本自己的。一千年前紫式部的长篇小说《源氏物语》和清少纳言的随笔集《枕草子》，始终是奠定日本文学总的追求和方向的作品。而虽然前者算小说，后者算随笔，在我看来，它们的相同之处要远远大于相异之处。日本的小说读来有如随笔，而日本的随笔若与欧美的随笔比较，更像是胡乱写的，一般所谓章法脉络他们不大理会。总之，我们看作不得了的，日本人似乎很少顾及；我们轻易放过的，他们却细细加以体会。这里附带说一句，一般论家谈及日本文学，总喜欢贴上现成的标签，譬如说谁是浪漫主义，谁是现实主义，谁是自然主义，谁又是唯美主义，这多半因为日本作家自己也搞这一套，然而这些对他们来说，不过是借口或名义罢了，实质则根本不同。我们讲“主义”，都是以情节文本作为前提的；而日本文学是另外一种文本，这些标签之于他们，他们之于这些标签，总归不大对得上号。

一部小说的读法，可以有粗细之分。这里仍然不论高下，但是粗读读情节，细读读细节，大概是不错的。日本文学作品如若粗读，恐怕一无所获。因为它根本不重情节，也不重结构。日本现代最有名的几部长篇小说，如夏目的《明暗》，谷崎的《细雪》，严格说来都算不上长篇小说。读这样的书，不仅不能忽略，而且应该特别重视每一细部。日本小说的细节与别处内涵不同，分量不同，地位也不同。田山花袋的《棉被》，说得上是这方面极端的例子。整篇作品都可以看作是对结尾处一个细节的铺垫。主人公时雄送走为他所深深爱恋的女弟子芳子，回到她曾经寄宿的房间：

“对面叠着芳子平常用的棉被——葱绿色藤蔓花纹的褥子和棉花絮得很厚、与褥子花纹相同的盖被。时雄把它抽出来，女人身上那令人依恋的油脂味和汗味，不知怎的，竟使时雄心跳起来。尽管棉被的天鹅绒被口特别脏，他还是把脸贴在那上面，尽情地闻着那令人依恋的女人味。”

本来是日常生活中最普通的东西，却被发现具有特别意味。最普通的东西也就变成了最不普通的东西。人物之间全部情感关系，都被浓缩在这一细节之中。这里也体现了日本文学中情感交流的基本方式，即往往并不直接发生在人物之间，而要借助一个中介物，出乎某种情感，人物对它产生特殊理解，使之成为投注对象，而它本身也具有了情感意义。在日本小说中，人物所做的，实际上就是从自己的人生阅历和情感背景出发，连续不断地对现实生活中瞬间与细微之处加以感受体会。

然而《棉被》到底是极端的例子。在这种物我交融之中，情感的表达未免过于强烈。更多的时候，则要更蕴藉，更深厚，也更耐人寻味。日本文学的特点，不仅在一个“细”字，还在一个“淡”字。但是这仅仅是就表现本身而言，若论底蕴则是很浓郁的。最有价值的作品并不针对社会，而是针对人生；并不仅仅针对人生为情节所规定的那一时刻，而是针对人生的全部。一方面，人与人之间充分的直接交流根本不可能进行，所表达的只是一点意思；另一方面，对于人生沉重而悲观的感受，几乎是先验的，命定的，不曾说出大家已经心照不宣。底蕴就是这种感受，细节是底蕴的表露，而表露往往只是暗示而已。夏目的《玻璃门内》虽然是随笔，但前面讲过，日本的小说与随笔并无根本区别，所以也可以举为例子。有个女子向作者讲述自己的痛苦经历，然后问他如果写成小说，会设计她死呢，还是让她继续活下去。这问题他难以回答，直到把她送出家门：

“当走到下一个拐角处时，她又说道：‘承先生相送，我感到不胜荣幸。’我很认真地问她：‘你真的感到不胜荣幸吗？’她简短清晰地答道：‘是的。’我便说：‘那你别去死，请活下去吧。’不过，我并不知道她是怎样理解我这句话的。”

这应该说是更典型的日本式的细节。心灵的极度敏感，情感的曲折变化，含蓄的表达方式，不尽的人生滋味，全都打成一片。人与人之间距离既非常远，又非常近。在夏目自己和岛崎、谷崎以及井伏鳟二等的小说中，我们常常见到类似写法。此外日本的“无赖派”，如太宰治的作品，人生体验也是特别深厚的。

这种瞬间与细微之处的感受体会，除关乎人生况味，还涉及审美体验。可以说日本文学对世界最独特的贡献就在于审美体验的全面与细致。忽略了这一方面，恐怕世界文学多少有所欠缺。不过尽管如此，我还是觉得在审美方面显得特别突出的那些作品，如谷崎的《春琴抄》和《疯癫老人日记》，川端的《千只鹤》和《睡美人》，不仅是世界文学的异数，可能也是日本文学的异数，因为这一方面毕竟太突出了。谷崎、川端仿佛专门描写的东西，实际上也见于别的作家笔下，只不过糅杂于其他描写之中罢了。而日本文学的真正特点正是将人生况味与审美体验融为一体。话说回来，细细品味谷崎、川端的上述作品，其实也未必那么单一，只是一方面太精彩，将另一方面掩盖住了。他们写到审美体验，也就写到了人生况味，就像夏目等写到人生况味，也就写到了审美体验一样。在日本文学中，人生况味总是诉诸审美体验，而审美体验也总是体现了人生况味，《细雪》和《雪国》都是很好的例子。

日本文学的审美体验，所强调的是两个方面。第一，美只在瞬间与细微之处，稍纵即逝；第二，所有的美是感官之美，美是所有感官之美。这当然有赖于细节描写。如果忽略细节，日本文学就没有美可言。例如《雪国》的开头，“穿过县界长长的隧道，便是雪国。夜空下一片白茫茫。”就是对一瞬间视觉与心境上黑暗与光亮、狭隘与开阔之间强烈对比的细腻把握。日本文学不仅把我们通常看到的视觉与听觉之美写尽了，而且扩展为嗅觉、味觉和触觉之美，在所有感官审美方式的体验和表现上都达到极致。这是《源氏物语》以后日本文学的重要传统，而现代作家几乎无不有所继承。前引《棉被》的例子，就是写的嗅觉与触觉之美。棉被既是情感投注的中介物，也是审美体验的中介物，时雄所感受的，最终是芳子在嗅觉与触觉方面呈现的美。如果对此不能接受，对整个日本文学也就难以接受。作家永远期待着与之心灵相通的读者，期待读者能够对他的理解加以理解，对他的体会有所体会。这里作家与读者之间的关系有如小说中人物之间的关系。

审美对象的无限性与感官的开放性是相互依存的。很少只有某一感官单独启用，美最终是对所有感受的综合，或者说是通感。在椎名麟三的《深夜的酒宴》中，这一审美过程作为复杂的系统，其间发生了多种借代、递进、转换和扩展的关系：

“忽然发现加代坐在我的旁边。我看到这个加代一面露着一种妖艳的谜一般的微笑，一面直望着前面。也许是她听到了我的自言自语。我像直接地感到了她的肉体。她胖得简直要撑破白皙的皮肤，浑身滚圆，甚至连脚趾都油光可鉴。在她身上，大概没有一块皮肤松弛的地方吧。接着，突然我就像看着樱花盛开时那样，情绪变得郁闷而厌恶起来。于是，想起了从她房间里不断冒出的煮肉的味道，它笼罩了我的心。一下子我的情绪变坏了，想吐，就悄悄地站起身来。这时，我的视线移到她的膝盖周围。那膝盖别扭地弯曲着，粗大的腿像圆木似的装在肥胖的腰上。因此，她给我的印象就像蹲着似的，她的上半身要比其他的人高出一截。

“我从令人窒息的、狭窄的房间走到走廊上，深深地叹了一口气。我想，她的肉体充满着人间的梦想。”

情绪近乎戏剧性地变化之后，感官之美充盈了整个心灵。美穿越一切，美是终极，它不受人世间逻辑的限制，或者说，美本身就是一种逻辑。美是字面之外所有东西的真正联系。日本文学的美呈现于所有细节，而细节总是弥散的，作为感受体会的对象，细节在作品中并不孤立存在。无论审美体验，还是人生况味，日本文学往往是从别人笔墨所止步的地方起步，最终完全另开一番天地。

二○○○年二月二十三日

关于标点符号

前两天扬之水来电话，说她的一部稿子，被编辑无端添加好些叹号和问号，因此大为烦恼云。我觉得这倒很好玩，因为平日也不喜欢这两种符号，特别是叹号，我根本不用。我是业余写作，尚属初学，产量很少，谈不上什么风格；但是倘若硬要派个特点，那么就在这里了。记得编《废名文集》时，发现他也有这个习惯，并且还曾在《随笔》一篇中郑重其事宣布出来。我承认作文有私淑废名之意，但是这一点却不是学他，我一早儿就讨厌这个符号了。这可以说是“不谋而合”，扬之水也包括在内。平时看书，遇见“！”总有些打眼，尤其是觉得可以不用而被滥用的时候。举一个例，我一向佩服李长之见解独特，但是读他的《司马迁之人格与风格》，叹号实在太多，好像连同文笔都带坏了。

这里要声明一句，中文我只学到高中毕业为止；对于标点符号，我的知识实在有限。我不清楚是否有人写过“标点符号史”之类文章，如果有的话，倒是很想一读，希望弄明白叹号、问号之类，到底什么时候开始在汉语中应用。手边有周氏兄弟《域外小说集》的翻印本，“略例”云：“‘！’表大声，‘？’表问难，近已习见，不俟诠释。”可见由来已久。而我的一点抵触情绪，正与这里所说有关。我们写文章，原本不是供人朗诵的，假如非念不可，也绝对无需什么语气，更别提大声了。查《现代汉语词典》“叹号”一条：“表示一个感叹句完了。”再查“感叹句”：“带有浓厚感情的句子，如：‘唉哟！’‘好哇！’‘哟！你也来了！’在书面上，感叹句末用叹号。”《辞海》关于“感叹号”则说：“表示一句感情强烈的话完了之后的停顿。”那么首先有个分寸问题，“感情”不够“浓厚”不够“强烈”者显然就用不着使用叹号了；此外，即便是“带有浓厚感情的句子”或“感情强烈的话”，本身也有区别。“浓厚感情”或“感情强烈”究竟是指表现而言，还是指内涵而言；表现与内涵可以一致，也可以相反。感情内涵浓厚强烈表现也浓厚强烈，内涵不浓厚强烈表现却浓厚强烈，只有这两种情况，才用得着叹号；如果内涵浓厚强烈，表现克制含蓄，就不应该使用叹号。反过来说，不用叹号，作者未必没有感情，感情也未必不浓厚强烈。

汉语语法对此有没有别的说明，一时不及查考。根据阅读经验，有关规范好像并不那么严格。叹号往往是可用可不用；替代以句号，也无不可。更多时候是个技巧问题。所以没有必要特别反对，也没有必要特别赞同，全在乎作者自己的把握。有人喜欢宣泄，有人爱好沉静；有人动辄大声，有人习惯缄默，宣泄与沉静，大声与缄默，其间并无高下之分，都是人类情感的表现方式。只是情感这个东西，先要存在才谈得上表现；借助表现未必能够有所添加，而适得其反的情况倒是常有的。至于读者方面，愿意有何种交流，更不可强求了。无论如何，情感不是只有一种表现方式，也不是只有一种体验方式。关于感叹句，《辞海》多一层意思：“句子里有的用代词‘多么’、‘这么’之类，有的用助词‘啊’、‘呀’之类，有的不用。”所说也不够完全，无论哪种情况，都可以不用叹号。“多么”、“这么”也好，“啊”、“呀”也好，可能隐含着对末尾那个叹号的呼唤，但是呼唤不一定非得答应；不用叹号，也许正是相反相成呢。有时句号比叹号更有感叹效果，而叹号反而起到破坏作用。

问号的情况较比复杂。《现代汉语词典》解释“问号”：“表示疑问句末尾的停顿。”解释“疑问句”：“提出问题的句子，如‘谁来了？’‘你愿意不愿意去？’‘你是去呢还是不去？’‘我们坐火车去吗？’在书面上，疑问句后边用问号。”《辞海》则明确一并包括“疑问或反诘”在内。似乎是非用不可了。但是这里没有考虑“提出问题”是否一定需要回答；还有程度或火候的不同，也未曾加以区别。我们写文章，一句话的意思，往往要落实于细微之处。“？”如同“！”，不知怎的，总有咄咄逼人之感。我把这个想法告诉扬之水，她补充道，有时是借助疑问句式来表述轻微的感叹，并没有质问之意，好像使用问号并不对头。另外说一句，省略号我也不大愿意用，尤其在篇末，觉得很装模作样，谈不上什么意犹未尽。

二○○○年五月六日

谈抄书

这里抄书也就是引文的意思。引文较多，有人看不惯，遂贬之曰抄书。这是个老话题，从前就有“文抄公”的说法，特指周作人。被批评者曾辩解道：“但是不佞之抄却亦不易，夫天下之书多矣，不能一一抄之，则自然只能选取其一二，又从而录取其一二而已，此乃甚难事也。”（《苦竹杂记·后记》）多年后重提旧话，又说：“没有意见怎么抄法，如关于《游山日记》或傅青主，都是褒贬显然，不过我不愿意直说。”（一九六五年四月二十一日致鲍耀明）随着研究逐渐深入，大概不被看作缺点了，更有论家视之为独特的文体，认定在其毕生创作中成就最大。但是好像还是特例，引文多亦即抄书仍然时时遭受非议。

从前引知堂翁的话看，抄书并不像大家想得那么简单，其中必然有所选择，进而又涉及引用者的眼光和倾向。这可以理解为是他所采用的一种间接的表述方式，即“不愿意直说”。引用者隐身于被引用者背后，借助别人的声音讲出自己的意见。这有赖于引用者与被引用者之间一种心心相印的契合，他在发现别人的同时也发现了自己。周氏在谈到何以将译文收入自己文集时讲过一番话，可以拿过来说抄书：“文字本是由我经手，意思则是我所喜欢的，要想而想不到，欲说而说不出的东西，固然并不想霸占，觉得未始不可借用。”（《永日集·序》）然而引用者应该领先于至少大多数人知道被引用者的存在，通常所谓发现的意义即在于此；所以非博览群书者不能为之。在此基础之上，再来谈抄书有无眼光，乃至倾向如何。而如果没有眼光与倾向，则成了掉书袋了。这样抄书，实际上是一种含蓄的写法。不过含蓄未必真正合乎多数读者的阅读习惯，结果引用者隐而不见，大家眼里只有被引用者，所以要提出质疑了。

正是上述“借用”说法招来了批评：你为什么不另外讲自己的话呢。这种批评有个前提，即讲自己的话非常容易。恐怕并非如此，“日光之下无新事。”往往我们以为讲的是自己的话，其实不过在重复别人已经说过的意思。抄书与之的区别，不过其一指明本主，其一有意无意地据为己有罢了。但是揭示这一点，可以用以否定对抄书的否定，却不能因此肯定抄书。问题很简单，既然别人都讲过了，我们难道不能不讲话么。所以抄书还应该有别的道理。

胡适曾说：“有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说。”（《胡适文存·建设的文学革命论》）我觉得关于白话散文的写作，迄今还没有比这更精辟的意见。这里我最感兴趣的，是他把写文章与说话联系起来。的确我们写文章就像是说话。不同的人有不同的说话习惯，有人喜欢自言自语，有人喜欢与人交谈。区别在于前者自创语境，是主动式的；后者则沿用别人的语境，是被动式的，而这与是否能够说出真正的见解并无关系。抄书有一点儿像后者。可以把这路文章看作引用者与被引用者之间的一场交谈。关键在于抄了别人的话之后，自己究竟说些什么。如果仅仅是表示赞同，旨在做一介绍，那我们真可以称之为抄书了；如果加以引申，发挥，修正，乃至消解，那么这就是自己的意见，所引用的话也就不能纯粹被看作引文，该说是不可或缺，融为一体了。这是对前引周氏说法的补充，而他的文章特色之一正在这里。真有见解的话，也就不拘引文之生熟，自可化腐朽为神奇，那么引用者未必非要领先于别人知道被引用者的存在，他找到一个由头足以发现自己就行了。

这也涉及文章的技巧问题。引文常常不是针对读者，而是针对作者自己的。与人交谈较之自言自语，总归要显得客气一点儿。文章之高下，衡量尺度之一在于作者的态度。而客气之于文章，无论如何也是一种好的态度。如果见识不差，又何必急忙开口，不妨略为克制，听听别人的想法再说。此外还与节奏有关。文章中多几种声音，有所变化，读来似乎舒服一些。一个人从头说到底，文章容易过紧过密，板结凝滞；适当穿插一点引文，也就和缓疏散开来了，此之谓“文武之道，一张一弛”。当然这只是有关技巧之一种，并不是什么模式，文章写法多了，不能生搬硬套。

二○○○年五月十四日

朱安的意思

抗战末期，朱安因生活困难，有出售鲁迅在平藏书动议。一时舆论哗然。唐弢恰于此时北上，便由友人陪同，前往劝阻。谈话内容，先被他记载在《〈帝京十日〉解》里，多年后又抄入《关于周作人》一文：

“宋紫佩说明来意，我将上海家属和友好对藏书的意见补说几句。她听了一言不发。过一会，却冲着宋紫佩说：

“‘你们总说鲁迅遗物，要保存，要保存！我也是鲁迅遗物，你们也得保存保存我呀！’

“说着有点激动的样子。”

朱安的话很令我感动，觉得凄切入骨，一个不幸女人毕生感慨，凝聚于寥寥数十字中，其为此老妪之一篇《离骚》欤。她始终生活在黑暗里，然而如这里所显示的，黑暗也能发出强烈的光。我向来不爱议论别人家的私事，但是这番话里有超越私事的意思，似乎值得体会。

话头是从保存鲁迅遗物提起。“遗物”，《现代汉语词典》释为“古代或死者留下来的东西”，不过这里所谓遗物却非同一般，实有文物的含义。《现代汉语词典》将“文物”释为“历代遗留下来的在文化发展史上有价值的东西”，未免语焉不详；《辞海》说是“遗存在社会上或埋藏在地下的历史文化遗物”，所列内容有五，其第一项云：“与重大历史事件、革命运动和重要人物有关的、具有纪念意义和历史价值的建筑物、遗址、纪念物等。”此例正与之相合。其中遗物与文物可以通用，然而朱安说“我也是鲁迅遗物”，则别有一份孤寂荒凉在焉。

遗物也好，文物也好，说到底都只是物。朱安生而为人，却说自己是物，因为在这一语境中，物有着人所不具备的价值，所以她要争取一点哪怕是做物的权利。做人之苦难与悲哀，我想无逾于此。当然人不是物。虽然法国新小说派的阿兰·罗伯-格里耶，在其作品中早已用看待物的眼光去看待人了，但这毕竟是人间之上的视点；我们生息于人间，无论如何还是需要抱着“人不是物”的信念，否则没法活了。无视人的存在，则人尚且不如一物。朱安的话所启示我们的，也正是这一点罢。

世界上本来只有遗物，没有什么文物，人们把一部分遗物叫做文物罢了，也就是赋予了它们某些意义，如前述词典所提示者。而前提之一，即如《辞海》说的“与……有关”。在这一事例中，对象是《辞海》标举的“重要人物”。“重要”当然是重要的了，然则其不同于“历史事件、革命运动”处，在于这个对象是人。斯人已逝，遗物犹在，生者着意加以保存，正是以其为媒介，与故者建立起一种联系，以超越生死之间的界限。此之谓“睹物思人”。如此说来，这一行为原本是颇有人情味的。文物涉及多个方面，这里较之别处，似乎应该多着这样一重意义。我们热爱鲁迅，因此重视他的遗物，包括藏书；而把寄托于藏书的一点人情扩大及于朱安，便是“我也是鲁迅遗物”的意思。这当然与文物问题无关，但是只见物，不见人，总归与以遗物为文物的初衷多少相违，无论这个人是遗物的主人，还是与主人相关的人，抑或是完全无关的人。

我写这篇文章，本来是想谈谈对文物的看法的，囿于外行身份，终究不敢乱说。一下子就说到人上面去了，盖自忖对这个还稍有点儿发言权也。但是我也不打算拾几百年前人的牙慧，作“要更热爱人”之类近乎可笑的呼吁。前几天写文章谈及俄罗斯作家，我说他们似乎对人类尊严的底线特别敏感，无论这底线在何时何地被逾越，无论所涉及的是自己还是世界上的任何人，都无所顾忌做出反应。我们至少要迟钝一点儿，此乃文化背景不同使然。其实朱安所要求的，也正是一条底线；尚且谈不到尊严，只是生存而已。这是人对物的世界一点微弱的抗议声音。

二○○○年十月七日

二○○一

纪事

重读《老子》，写笔记，据此完成《老子演义》。

拟写现代中国散文史，只成提纲及笔记若干，即中止。

《老子演义》序

一

去年偶与朋友谈起，拟有关于《老子》之作；朋友说，你写过《樗下读庄》，当然该谈《老子》了。其实我倒不以为这么顺理成章。将近二十年前阅李泽厚著《中国古代思想史论》，意思浅近，不过他把庄禅算作一路，孙老韩算作一路，倒对我启发不小。此前我尚且被通行之“老庄”说法束缚着呢。后来读到冯友兰著《中国哲学史》，原来他早就讲得明白：“实则《老》自《老》，庄自庄也。”然而冯氏此语亦自有据，即如其所说：“《庄子·天下篇》，凡学说之相同者，如宋牼、尹文，皆列为一派，而老聃、庄周，则列为二派。”

《天下》晚出，绝非庄子所作，实乃一部先秦思想小史，于关尹、老聃云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。’老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢’；人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧；人皆求福，己独曲全，曰‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪，曰‘坚则毁矣，锐则挫矣’。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉。”于庄周则云：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瓌玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”

冯氏一番议论，最是鞭辟入里：“据此所述，《老》、庄之学之不同，已显然可见矣。此二段中，只‘澹然独与神明居’一语，可与‘独与天地精神往来’之言，有相同的意义。除此外，吾人可见《老》学犹注意于先后，雌雄，荣辱，虚实等分别。知‘坚则毁’、‘锐则挫’，而注意于求不毁不挫之术。庄学则‘外死生，无终始’。《老》学所注意之事，实庄学认为不值得注意者也。”如果细读《庄》、《老》，当知二者实有本质区别。虽然《庄子》讲“道”，《老子》亦讲“道”；《庄子》说“道不当名”（《知北游》），《老子》亦说“道可道，非常道”（王弼本一章）；至于“独与天地精神往来”与“澹然独与神明居”，皆指其所体会之道，乃无限超越于普通生活表象。然而《庄子》之道，并不同于《老子》之道。

概括说来，《庄子》之道是事物自然状态，乃是本来如此，如《知北游》所说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。”《老子》之道是世界根本规律，可以加以利用，如王弼本三十九章所说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”《庄子》讲“无为而为”或“无为而无不为”，前一“为”字作目的解，后一“为”字作行为解；《老子》讲“无为而无不为”，“无为”指行为，“无不为”指结果。从根本上讲，《庄子》哲学只涉及个人，而《老子》哲学针对社会。《庄子》说“孰弊弊焉以天下为事”（《逍遥游》），《老子》则津津乐道于“为天下”（王弼本十三章）、“取天下”（王弼本四十八章）。《庄子》说“夫圣人之治也，治外乎”（《应帝王》），与他人无关；《老子》之“圣人之治”（王弼本三章），显然是针对“民”或“百姓”的。如果各取一语为代表，《庄子》是“吾丧我”（《齐物论》），《老子》则是“柔弱胜刚强”（王弼本三十六章）。世间“老庄”一说，人云亦云，众口铄金，其实无甚道理。我前著《樗下读庄》，已经讲明此事，这回把《老子》重新研读一过，愈加确信无疑也。

二

从前写《樗下读庄》，曾说：“如果我们把《庄子》看成一脉人即庄学、庄学的后学和后学的后学的著述，那么作为其中被寓言化的原型的老子可能在庄学形成之前，而《老子》的作者则是在庄学形成之后，即在庄学的后学与后学的后学之间。换句话说，《庄子》的大部分内容是完成于《老子》之前。”当时虽已读了《马王堆汉墓帛书（壹）》，却尚未见着《郭店楚墓竹简》；现在看来，这番话也许该作些修正。盖过去仅仅觉出《庄子》非一时一人之作，却未想到原来《老子》也是如此，而出土文献恰恰证实了这一点。

郭店楚简年代，多数论家以为在战国中期（约公元前三○○年左右）。其中有三组与帛书及其后通行各本《老子》有关，学者分别称之为《老子》甲、乙、丙，或《老子（A）》、《老子（B）》、《老子（C）》。当然这都是“姑妄言之”。楚简这一部分（确切地说是这几部分）真正名义如何，不得所知，根据后出文本予以命名，终究有些勉强。郭店楚简不止与《老子》有关者，这里因为话题只涉及这一方面，不如称之为“楚简甲”、“楚简乙”、“楚简丙”更其恰当。楚简甲相当于王弼本《老子》十九章、六十六章、四十六章中段和下段、三十章上段和中段、十五章、六十四章下段、三十七章、六十三章、二章、三十二章，二十五章、五章中段，十六章上段，六十四章上段、五十六章、五十七章，五十五章、四十四章、四十章、九章。楚简乙相当于王弼本《老子》五十九章、四十八章上段、二十章上段、十三章，四十一章，五十二章中段、四十五章、五十四章。楚简丙有十四枚不见于帛书以后各《老子》，学者另分出为《太一生水》，此举未必合理；其余部分相当于王弼本《老子》十七章、十八章，三十五章、三十一章中段和下段，六十四章下段。总共二千余字。单论与今本《老子》相合部分，约为后者的五分之二。其中六十四章下段，既见于楚简甲，复见于楚简丙，字句略有出入。

这样就有两种意见。一曰楚简甲、乙、丙，并不属于同一整体，而是各自独立的三种文本，但均可以视为《老子》前身，以后融合为一体，并补充新的成分，成为今本《老子》。一曰三组竹简乃是选本，或删节本，战国早期已有《老子》书在，且较郭店楚简三组的总和为多。先秦文献中与今本《老子》重复而不见于楚简者，也被后者视为这一据说早已存在的全本《老子》的内容。这未免有先入为主之嫌。在没有更早于郭店楚简之有关《老子》文献出土前，我对这种说法不敢苟同。

按照前一说法，《老子》之形成过程为时不短；而此一过程，基本上完成在帛书《老子》之前，即汉初时候。据此重新审视《庄子》与《老子》的关系，或许会对《庄子》与《老子》某些话语重复的问题，有一更为切实的认识。《庄子》中与今本《老子》重复的话语，情况并不相同，不能一概而论。其中前冠有“老子曰”、“老聃曰”、“故曰”、“故”和“夫”者，指为引文尚且说得过去；若是行文中有一两句相近，乃至连文字都不一致者，譬如《庄子·应帝王》之“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也”与《老子》王弼本七十七章之“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，也说成有所沿袭，则未免牵强附会。盖发此论者，头脑中尚有《老子》五千言早出的印象在也。

《庄子》文本驳杂，自相矛盾，显然不是一时一人所作，且早出与晚出，亦非过去区分以内篇与外杂篇那么简单。内篇中有庄学后学之后学作品羼入，外、杂篇中有属于庄学或庄子后学的篇章，而这些篇章中又夹杂着晚出段落。所以泛言《庄子》，最容易生出偏差，须得看在《庄子》哪一篇，又在哪一段也。譬如外篇《知北游》，立论甚为精辟，与内篇《逍遥游》、《齐物论》相当，然则“知北游于玄水之上”一节中之“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之道也’。故曰‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而不无为也’”一段，早经论家指出其为后人羼改。恰恰其中颇有与《老子》重复之处，然而只不过涉及这很可能是羼改的一小段话而已，既不能代表《知北游》其余部分，亦不能代表《庄子》全书。也就是说，不宜将《庄子》视为一个整体，当作推论的依据。

《庄子》与《老子》重复话语，有见于楚简者，如《庚桑楚》之“老子曰：‘……儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也’”，在楚简甲；《胠箧》之“故曰‘大巧若拙’”，《在宥》之“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下”，《寓言》之“老子曰：‘……大白若辱，盛德若不足’”，《让王》之“唯无以天下为者，可以托天下也”，在楚简乙。有仅仅见于今本《老子》者，如《胠箧》之“故曰‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人’”，在帛书相当于王弼本三十六章处；《达生》之“是谓为而不恃，长而不宰”，在相当于王弼本十章及五十一章处。上述二者实有区别。即以前述《知北游》之一段话为例。“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”，近乎《老子》帛书之“[知者]弗言，言者弗知”（王弼本五十六章）和“是以圣人居无为之事，行[不言之教]”（王弼本二章）；“故曰‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而不无为也’”与帛书相当于王弼本四十八章部分基本一致，而这些又分别见于楚简甲、乙中。又“故曰‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之道也’”，与帛书相当于王弼本四十八章部分大体相合，却为楚简所无。前两句有可能是引自作为《老子》前身的楚简；至于后一句，或许别有所本，未必一定是从《老子》中来也。

《庄子》不是一时一人之作，其可能沿用《老子》者已如上所述；《老子》之形成亦自有过程，其间未必不曾取材于其他文本，甚至包括《庄子》某些段落在内。那些今本《老子》所有而楚简所无的部分，尤其可能如此。譬如，《庄子·大宗师》之“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，与《老子》帛书之“有物混成，先天地生”（王弼本二十五章）；《庄子·胠箧》之“子独不知至德之世乎。昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏犠氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已”，与《老子》帛书之“小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈[之，使民复结绳而]用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至[老死不相往来]”（王弼本八十章）；《庄子·天地》之“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”，与《老子》帛书之“五色使人目盲，驰骋田猎使人[心发狂]，难得之货使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不[为目]，故去此取彼”（王弼本十二章），实在很难断言究竟《老子》在先，抑或《庄子》相应段落在先。

三

《庄子》一书中，有关老子或老聃的段落很多，计《养生主》有“老聃死”，《德充符》有“鲁有兀者叔山无趾”，《应帝王》有“阳子居见老聃”，《在宥》有“崔瞿问于老聃曰”，《天地》有“夫子问于老聃曰”，《天道》有“孔子西藏书于周室”，“士成绮见老子而问曰”，《天运》有“孔子行年五十有一而不闻道”，“孔子见老聃而语仁义”，“孔子见老聃归”，“孔子谓老聃曰”，《田子方》有“孔子见老聃”，《知北游》有“孔子问于老聃曰”，《庚桑楚》有“老聃之役有庚桑楚者”，《则阳》有“柏矩学于老聃”，《寓言》有“阳子居南之沛”，《天下》有“以本为精”；此外《外物》尚有“老莱子之弟子出薪”。今本《老子》某些与《庄子》重复话语，就见于这些段落之中。《庄子》中之老子，本是一寓言人物，与那里的孔子，庄子本人，乃至许多稀奇古怪名字相当，我亦不把这些老子言论一概当真。不过可以由此得一启示，即当时（指一段时间之内）记载老子言论的文献或许不止三组楚简；例如《庄子》上述段落，亦未始不可视为有关老子的原始文本，假如它们出现在今本《老子》之前的话。如果把《庄子》与今本《老子》重复之处，全都指为取自《老子》；那么对此外这些为《老子》所不载的老子言论，又该是如何说法呢。

《庄子》上述章节中的老子，乃是一个复杂形象，有时是庄子及其后学的化身，所说与今本《老子》不无抵触之处，譬如《天运》之“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙”，便与《老子》帛书之“故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不如坐而进此”（王弼本六十二章）不合。不过此一老子，更多时候还是后学之后学面目，抨击仁义尤为着力。如《在宥》云：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无肱，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。”《天道》云：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。”《天运》云：“夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉。”这样的话，不见于三组楚简，却与今本《老子》某些章节意思相符，譬如十九章之“绝仁弃义”，三十八章之“失德而后仁，失仁而后义”，皆是也。

论家指出，楚简与今本《老子》思想上的重要差别，是并不直接反对儒家的仁义学说。我联想到《庄子》中那个激烈攻击仁义的老子，颇有些怀疑在由楚简到今本亦即《老子》形成过程中，《庄子》某些章节（或者其所代表的思想）对于《老子》这一观念变化，可能起过一定作用。这里有个例子。《庄子·胠箧》说：“故绝圣弃知，大盗乃止。”《在宥》也说：“故曰‘绝圣弃知而天下大治’。”后一段乃是引述老聃的话。而相当于王弼本《老子》十九章处，楚简乙作“绝智弃辩，民利百倍”，帛书却作“绝圣弃智，民利百倍”，意思颇为不同。其本诸《庄子》之语而修改乎。

我这么讲话，倒不是一口咬定今本《老子》出于《庄子》之后。如前所述，《庄子》并非一时一人之作，上述章节，多系庄子后学之后学所作，未必早出；甫面世时，也未必就在《庄子》之列。其较早出者，或另有所本；较晚出者，或袭自今本《老子》较之楚简增出部分也未可知。《老子》增出部分或别有取材，其中不排除某些后来归属于《庄子》的章节。《老》、《庄》关系，可能比我们原来设想的要复杂得多，绝非简单的《庄》本《老》，或《老》本《庄》，多半还是在各自形成的过程中，互相有所影响。这里要强调的是，上述抨击仁义的言论，于《庄子》是晚出，于《老子》亦为晚出，——以楚简比帛书《老子》可知，以“绝智弃辩”比“绝圣弃智”可知，而凡此种种，皆不支持有一全本《老子》早出之说也。

四

《韩非子》中有《解老》、《喻老》二篇。《解老》引文涉及王弼本《老子》之三十八章、五十八章、五十九章、六十章、四十六章、十四章、一章、五十章、六十七章、五十三章和五十四章。《喻老》引文涉及王弼本《老子》之四十六章、五十四章、二十六章、三十六章、六十三章、六十四章、五十二章、七十一章、四十七章、四十一章、三十三章和二十七章。其中四十六章、六十四章和六十三章见于楚简甲，五十九章、四十一章、五十二章和五十四章见于楚简乙，六十四章又见于楚简丙，其余各章则为楚简所无。二篇所引《老子》之顺序，与楚简及帛书《老子》均不相同。

《解老》、《喻老》皆为摘句诠释，二篇之作者所见原本，或许比所谈及的为多；但是也不排除另外一种可能，即其所见只有这些，乃是不同于今本的另一《老子》前身。又王力指出：“《解老》多精到语，《喻老》则粗浅而失玄旨，疑出二人手笔。”果然如此，则《解老》所“解”，与《喻老》所“喻”，依据又未必是同一种《老子》。

我们且将《解老》、《喻老》所引《老子》，与楚简及帛书《老子》作一比较。其中涉及相当于王弼本五十九章、四十一章和五十四章者，二篇之引文与楚简、帛书除个别字句外，基本一致，可以认为它们是一脉相承的。相当于王弼本六十四章部分，在楚简甲中分为互不相干的两段，故上文称作六十四章下段和六十四章上段，六十四章下段又见于楚简丙中。帛书甲、乙本，均合为一段。《喻老》有两段文字，含有该章引文，一为“其安易持，其未兆易谋”，一为“欲不欲，而不贵难得之货”、“学不学，复归众人之所过”和“恃万物之自然而不敢为”，其间却隔着《老子》另外两章，显然所据原本不是一章。而这两段话，在楚简中正好分别属于不同段落。这说明《喻老》作者所见《老子》这一部分，大概与今本并不相同，而是类似楚简那个样子。

其他几章情况有所不同。相当于王弼本四十六章部分，帛书较之楚简甲，多出开头“天下有[道，却]走马以粪；天下无道，戎马生于郊”四句，而此四句，已见于《解老》、《喻老》，又“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得”三句顺序，帛书同于《解老》、《喻老》，而楚简甲中，“咎莫憯乎欲得”在“祸莫大乎不知足”之前。相当于王弼本六十三章部分，帛书较之楚简甲，多出中间“多少，报怨以德。图难乎[其易也，为大乎其细也]。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能[成其大。夫轻诺必寡信]”数语，而“天下之难事必作于易，天下之大事必作于细”、“图难于其易，为大于其细”，均见《喻老》。《喻老》又有“圣人蚤从事焉”，为帛书所未见。相当于王弼本五十二章部分，帛书较之楚简乙，多出开头“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其[子]；复守其母，没身不殆”和末尾“[见]小曰[明]，守柔曰强。用其光，复归其明，毋遗身殃，是谓袭常”数语，其中“见小曰明，守柔曰强”，见于《喻老》。这说明《解老》、《喻老》或其所依据的文本，可能也是今本《老子》的来源之一；在今本形成过程中，对楚简或许起过某种补充作用。

《解老》、《喻老》所据《老子》文本，时而与楚简相合，时而又不合，与今本六十四章下段重出于楚简甲和楚简丙中，似乎不无类似之处。可以想见在《老子》最终形成之前，不同时期出现的各种原始文本既各自独立，又从早出者有所取材的情况。而这仿佛也反映了某种演化进程。前述《庄子》与楚简和今本《老子》话语重复，亦未必不可作如此解释。今本《老子》很可能是综合三组楚简和其他原始文本而成。帛书《老子》实际上也显露出这一迹象：在相当于王弼本五十一章与十章，五十二章与五十六章，五十五章与三十章，五十六章与四章，六十四章与二十九章，七十七章与二章，二十四章与三十一章各部分之间，均有同文复出现象，而考察文意，又未必一定需要如此，很像是由不同来源撮合而成的。

楚简丙中有十四枚竹简，内容为今本《老子》所无，学者遂名之为《太一生水》，算是另外一篇文章。其实如果以三组楚简为《老子》前身，则其较之今本多出若干亦无不可。或许此“太一生水”云云，正与前述《喻老》之“圣人蚤从事焉”一语性质相当，亦为今本《老子》形成过程中所舍弃不用的罢。

除《解老》、《喻老》外，《韩非子·六微》、《六反》、《难三》，《吕氏春秋·贵公》、《制乐》、《大乐》、《乐成》、《君守》、《别类》，《战国策·齐策四》、《魏策一》等，均有与今本《老子》重复内容，或冠以“故曰”，或径自行文，个别亦见于楚简之中。这些段落大概与前述《庄子》与《老子》重复者类似，未必不是今本《老子》的某种来源。

五

如前所述，郭店楚简给我们的重要启示之一，在于《老子》形成经历了为时不短的过程。这样就又涉及《老子》的作者问题。司马迁《史记·老子韩非列传》所述凡三老子，其一李耳，字聃，早于孔子；其一老莱子，与孔子同时；其一太史儋，在孔子百余年后。关于相当于后世《老子》一书之写作，则云：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，迺遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，彊为我著书。’于是老子迺著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”且不理会这一写作经过有否实现之可能，单从“上下篇”及“言道德之意五千余言”看来，其所见者显系今本（甚至是帛书之后的本子）；如果认定《老子》并非一时完成，那么这段话便不是事实。至于三组楚简，其年代较之本传所载老子即李耳要晚得多，恐怕不宜与其直接建立联系。当然楚简未必就是最初文本，或许还有来源也未可知，果然如此，同时老子又确有其人的话，要说其间有何关系倒也不无可能，但是目前说这些都还只是揣测而已。至于把楚简或继乎其后的今本《老子》作者归之于太史儋，其实也是牵强附会的。

论家指出，《老子韩非列传》所述老子之事，如“周守藏室之史也”，袭自《庄子·天道》之“孔子西藏书于周室。子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉’”；而“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚。君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身，吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为罔。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪’”，则本诸《庄子·外物》之“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，曰：‘有人于彼，修上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。’老莱子曰：‘是丘也。召而来。’仲尼至。曰：‘丘，去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣’”，与《天运》之“孔子见老聃归，三日不谈，弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉。’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉’”。然而《庄子》“寓言十九”，所述老子事大多不能当真，《史记》因之成说，也就不能不打些折扣了。

在我看来，老子或许当初曾有此一人，孔子可能曾问礼于他，也可能没有这事；以后逐渐成为传说人物，他人立论，往往依托老子名字；而年代不同，内容也有差异，起先不反仁义，后又反对仁义，即其一例。《庄子》记载老子言论如此，《韩非子·解老》、《喻老》所依据者如此，今本《老子》也是如此。作为《老子》前身的三组楚简未著作者姓名，然而从《庄子》及其他著作引述情况看，至少后来也归在老子名下了。

六

我开始读《老子》，尚在读《庄子》之前。二十年前家母曾以苏体为我抄写过一遍，至今仍置诸案头。十五年前，我起念要把先秦诸子研习一遍，未读的读过，读过的重读，遂由打《庄子》起头，写了一本笔记，题曰“玩庄闲笔”，即为后来所著《樗下读庄》之雏形。接着便是《老子》，写了三五页即告中止，——当时乃对其中意思觉得不大舒服，尤其是名为“道”，实为“术”的那一套，实在太过刻毒。虽然《老子》文章我是佩服的，五六年前还特地写了一篇《无情文章》加以讨论，后来收在《如面谈》里。我写《插花地册子》，把对我最有影响的散文归为“正”、“变”两路，“变”打头是《韩非子》，而《韩非子》显然得力于《老子》。《老子》不成就于一时，各章文笔亦有参差，最好的时候，真是干净利落，不留余地，但绝非写到满满当当，就像时下美文似的。相反《老子》很少形容，往往能够刻画得恰到好处。这里形容以“刻画”一词，最是合适不过，《老子》文章确有一种金石之美。说来《老子》书中绝少商量口吻，简直是说一不二，在他看来这世界没有或然，只有必然，他也拿这副态度对待他的文字。这恐怕一靠气魄，二靠功力，光是想着如何还是不成罢。

由于佩服文章的缘故，这些年来常常翻看《老子》，但是始终没有想过要专门写一本书。原因如前所述，一是有意回避它的意思，二是不知道该作何等评价。《老子》是中国文化重要原典，喜欢也好，反对也好，都是客观存在，抹杀不了；其中意思明明白白，又歪曲不得；而且自成一个整体，真要去其糟粕，取其精华，恐怕也没有那么容易，至少我是做不来的。现在偶有机缘，写成这本小书，也还是没怎么评价，当然这么一来，我之中意与否也就无所谓了。况且我想，《老子》这路意思，如果真实行起来，的确有些可怕，但是也不是什么人都做得来的，我怀疑大家多半没有他所要求的那份耐性。譬如：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。”（王弼本三十六章）对于一点亏都不吃的人，这种办法肯定没法采用。所以《老子》哲学到底在中国文化史和中国政治史上起过多大作用，实在也很难说。

也许更重要的影响是在另一方面。当《老子》讲“大曰逝，逝曰远，远曰反”（王弼本二十五章）和“反者道之动”（王弼本四十章）时，其中隐含一个时间概念，即“我”必须有足够的剩余生命，等待这一终将有利于自己的过程自行完成，否则“弱者道之用”（同上）就落空了。《老子》之所以很重视“身”，原因大概就是这里。所以这一哲学的根本，在于“活着”，乃是一种现世哲学。这与孔孟之儒家，韩非之法家，甚至庄子之道家，正是一致的。我想在这一方面，它们共同塑造了中国文化的基本精神。虽然在别处他们又何等不同：孔孟相信有社会终极价值存在，《老》韩根本不承认，庄子则以为终极价值在于自己。

我写这本书，其意不在评价，甚至不想引申发挥，那么还能说些什么呢。过去闲翻《老子》，每逢不解，辄尔略过，这回于此等处，皆花费不小心思，说句老实话，也不过是弄明白了而已。我所写的就是这一经历。对我来说，这样的收获胜于一切议论，一切评价。没搞清楚就在那里瞎说，为我素不喜欢。我自己只是普通读者，如果将心比心，那么一个读者所真正需要的恐怕也无过于此了罢。

此番读了郭店楚简，帛书《老子》甲、乙本，王弼《老子道德经注》，以及历代的几十种《老子》注本。虽然帛书早出，楚简更早，但是要说最好的本子，恐怕还得数王弼本，因此拿它当作底本，参校以其他各本，包括帛书在内。两种帛书均不分章，其先后次序有不同于王弼本处，却要比王弼本合理，也就据此予以调整。但是帛书先“德经”，后“道经”，却没有照样采用。马叙伦《老子校诂》、奚侗《老子集解》、高亨《老子正诂》等，对《老子》字句做过不少订正工作，虽然不一定为后出土的帛书所支持，但是帛书乃至更早的楚简未必就没有错讹之处，故我仍然择善而从。还未动笔之前，就拟定题为《老子演义》。《现代汉语词典》将“演义”释为“敷陈义理而加以引申”，我虽然不曾引申，敷陈却是难免，所以还是这个出典。

末了找补一句，我在这里一再讲《老子》如何，《老子》思想如何，原本是针对帛书以后即已经基本完成了的《老子》说的，然而又强调《老子》形成经历一个过程，其间似有自相矛盾之处。这也是没有法子的事。不过我读《庄子·天下》，发现那里讲到老聃，也是以今本《老子》为依据的，若拿楚简求之则多半没有着落，那么就姑且搪塞说早有先例罢。

二○○一年八月二日

鲁迅与废名

一九三○年五月十二日，《骆驼草》周刊在北平出版。创刊号上，署名丁武的《〈中国自由运动大同盟宣言〉》一文云：“新近得见由郁达夫鲁迅领衔的《中国自由运动大同盟宣言》，真是不图诸位之丧心病狂一至于此。”文末将此事归结为“文士立功”，即有政治野心之举。十二天后，鲁迅在上海写信给章廷谦说：“《骆驼草》已见过，丁武当系丙文无疑，但那一篇短评，实在晦涩不过。以全体而论，也没有《语丝》开始时候那么活泼。”所谓“丙文”，即冯文炳，亦即废名。此刊以后各期，不知鲁迅是否看过，而第三期就有一篇《闲话》，仍署名丁武，专门解释何以要写那篇短评，有云：“不愉快的事，因了郁达夫鲁迅的《中国自由运动大同盟宣言》，我刺了鲁迅先生一下。郁达夫先生呢，那实在是一个陪衬，……”

这可以说是废名对于鲁迅态度的转变；而这一转变，又因为在其看来，一九三○年顷鲁迅本身发生了转变的缘故。说来二人交往已久。一九二四年废名曾作《呐喊》一文，是关于《呐喊》较早的评论文章。当时他还在北京大学读书，已经开始小说创作。后来有种议论，说废名写乡土小说，受了鲁迅的影响，然而废名在此文中最推崇的，却是《孔乙己》。在《从胡须念到牙齿》（一九二五年）中，废名谈到与鲁迅最初见面的情形：“鲁迅先生我也只见过两回面，在今年三四月间。第一次令我非常的愉快，悔我来得迟。第二次我觉得我所说的话完全与我心里的意思不相称，有点苦闷，一出门，就对自己说，我们还是不见的见罢，——这是真的，我所见的鲁迅先生，同我在未见以前，单从文章上印出来的，能够说有区别吗？”一九二五年和二六年的鲁迅日记中，也有若干关于废名来访或来信的记载。

当时废名对鲁迅极表推崇。譬如《从胡须念到牙齿》中说：“鲁迅先生近来时常讲些‘不干净’的话，我们看见的当然是他干净的心，甚至于看见他的苦闷。”这里可以看出废名觉得自己对鲁迅独有理解，而其与一般后辈景仰先贤不同者，的确也在于此。《给陈通伯先生的一封信》（一九二七年）中更说：“说到鲁迅先生，我要提出一个较大的问题，就是个性的表现。……鲁迅先生一年来的杂感，我以为都能表现他自己，是他‘转辗而生活于风沙中的瘢痕’。”此文也谈到周作人，有云：“他为人的健全，难道有心人还看不出吗？”在此前的一篇《偏见》中，废名甚至宣布自己的“偏见”：“凡为周作人先生所恭维的一切都是行，反之，凡为他所斥驳的一切都是不行。”由此可见其取向略有不同：思想上接受周作人，心灵上却与鲁迅多所契合也。要而言之，其间正是思想家与艺术家的区别。此种契合，强烈而不无戏剧性。最明显地表现在《忘记了的日记》（一九二七年）中：“昨天读了《语丝》八十七期鲁迅的《马上支日记》，实在觉得他笑得苦。尤其使我苦而痛的，我日来所写的都是太平天下的故事，而他玩笑似的赤着脚在这荆棘道上踏。又莫明其妙的这样想：倘若他枪毙了，我一定去看护他的尸首而枪毙。于是乎想到他那里去玩玩，又怕他在睡觉，我去耽误他，转念到八道湾。”这番话曾被论家认为有所象征，其实其间并无取舍，还是前述对艺术家与思想家的不同认同罢。一九二九年鲁迅回北平省亲，五月十九日日记云：“上午冯文炳来。”是为二人所见最后一面。

废名在心灵上与鲁迅如此契合，大概即是他后来批评鲁迅的根由所在——当他感觉鲁迅心灵有所变化，对鲁迅的看法也就随之变化。一九三○年初鲁迅的一系列举动，如参加中国自由运动大同盟和中国左翼作家联盟等，可能正被废名看作是其心灵变化的迹象。在前述《闲话》中，废名说：“我时常同朋友们谈，鲁迅的《呐喊》同《彷徨》我们是应该爱惜的，因为我认为这两个短篇小说集是足以代表辛亥革命这个时代的，只可惜著者现在听了我的话恐怕不高兴了，倘若如此，我以为错在他，不在我。我以为我的这句评语是衷心的赞美，不胜恭敬，著者也足以受之而无愧了，可慰他多年的寂寞与沉默。与著者同时代的，除了这两本书没有别的书。”废名称鲁迅为“那时的一位孤独者”，他一向所理解所热爱者，正在这里；在他看来，鲁迅现在已经不再孤独，而被别的什么所左右了：“‘前驱’与‘落伍’如果都成了群众给你的一个‘楮冠’，一则要戴，一则不乐意，那你的生命跑到那里去了？即是你丢掉了自己！”他的结论是：“‘群众’两个大字，我们是可以站得起一点。”

将近两年过去，废名为《周作人散文钞》作序，继续着这一话题：“鲁迅先生的小说差不多都是目及辛亥革命因而对于民族深有所感，干脆的说他是不相信群众的，结果却好像与群众为一伙，我有一位朋友曾经说道，‘鲁迅他本来是一个cynic，结果何以归入多数党呢？’这句戏言，却很耐人寻味。这个原因我以为就是感情最能障蔽真理，而诚实又唯有知识。”末尾这句话乃是将鲁迅与周作人比较而言，──此种比较，又使我们想起从前《给陈通伯先生的一封信》里他的话，其间仍有相通之处，即前述思想家与艺术家的区别；由此也可以说，本文开头讲废名对鲁迅态度有所转变，恐怕还不免笼统，至少此时的批评，原本是在他心目中打了底子的。

三十年代初，废名乃是“京派”一员。“京派”是个笼统概念，说来周作人只是中心之一，废名与俞平伯就属于这个圈子，其中或许还可以将周氏两位老友钱玄同和刘半农包括在内。废名似乎是这圈子里唯一公开批评鲁迅者，虽然如前所述，他有着自己的思想脉络，但也多少代表了钱、刘、周等人的想法。五四新文化运动这几位风云人物，此时仍保持自由主义者的姿态，在他们看来，五四之根本精神即系于此，而其中关键，恰恰在废名所说作为思想者的个人，究竟与群众是什么关系。三十年代鲁迅并不曾完全丧失自我，废名的批评或有以偏概全之嫌；然而他所指出的，对于后期鲁迅以及二十世纪中国知识分子，的确是个重要问题。即以鲁迅而言，某些时候的确因此而无意或有意地放弃了独立思考的立场，对斯大林治下的苏联的看法即其一例。这问题也曾发生在西方许多进步知识分子身上，譬如写《访苏联归来》之前的纪德。伟大如鲁迅，竟止步于写《访苏联归来》之前的纪德，不免令人为之扼腕。当然即便废名自己，最终也未能摆脱类似为他所批评的后期鲁迅那种命运，他整个晚年的作品因此而几无价值。二十世纪中国知识分子似乎不可能彻底走出这一困境。然而事实如此，并不说明针对此事实的思想没有意义；相反，真正有价值的或许恰恰在于思想本身。思想是唯一有可能对“存在的就是合理的”这一命题提出挑战的，思想也因此而成为一种存在。

一九三二年十月三十一日鲁迅日记有云：“上午托广平往开明书店豫定《插图本中国文学史》一部，先取第二本，付与五元，又买杂书二本，一元五角。”查鲁迅当年书账，此二书一为《周作人散文钞》，一为周作人著《看云集》。此后他回到北平，十一月二十日致信许广平说：“周启明颇昏，不知外事，废名是他荐为大学讲师的，所以无怪攻击我，狗能不为其主人吠乎？”此“攻击”一语，或即指《〈周作人散文钞〉序》而言。查《鲁迅景宋通信集》，此前许氏来信，并无这个话头，鲁迅其携带此书北上阅读乎。这番话，可以视为他私下里对废名批评的回答。两年以后，鲁迅针对《人间世》第十三期废名《知堂先生》一文，写了《势所必至，理有固然》，所涉及者为另一话题，即文学究竟是否宣传。其中说：“写文章自以为对于社会毫无影响，正如称‘废名’而自以为真的废了名字一样。‘废名’就是名。要于社会毫无影响，必须连任何文字也不立，要真的废名，必须连‘废名’这笔名也不署。”似乎与前此废名的批评也有些许联系。这文章没写完，鲁迅生前也不曾发表，所以二人之间，到底不能算是真的发生了论争。

一九三五年鲁迅编《中国新文学大系小说二集》，在导言中说：“后来以‘废名’出名的冯文炳，也是在《浅草》中略见一斑的作者，但并未显出他的特长来。在一九二五年出版的《竹林的故事》里，才见以冲淡为衣，而如著者所说，仍能‘从他们当中理出我的哀愁’的作品。可惜的是大约作者过于珍惜他有限的‘哀愁’，不久就更加不欲像先前一般的闪露，于是从率直的读者看来，就只见其有意低徊，顾影自怜之态了。”所选《浣衣母》、《竹林的故事》、《河上柳》三篇，均见《竹林的故事》，乃是废名早期作品。如同废名遗憾于鲁迅的转变，鲁迅同样对废名后来创作上的变化不以为然；这里“哀愁”显然不是一己的而是社会的，废名反对鲁迅丧失自我，鲁迅则鄙夷废名只剩下了自我。前述《势所必至，理有固然》中曾说废名“有时发表一些顾影自怜的吞吞吐吐文章”，与此处之“有意低徊，顾影自怜”正相一致。

大约与此同时或稍后，废名在北京大学讲解新诗，所编讲义即后来行世之《谈新诗》一书，其中有“鲁迅的新诗”一章，推崇一九一九年所作《他》“好像是新诗里的魏晋古风”。他说：“这首诗对于我的印象颇深，我总由这一首《他》联想到鲁迅先生《写在〈坟〉后面》那篇文章，那时鲁迅先生在厦门，我在《语丝》上读到他这篇《坟》的后记，不禁想着他很是一位诗人。这个诗人的感情，自然还是以较早的这一首新诗表现得最美好，我们读之也最感苍凉。”废名似乎始终做得前期鲁迅的解人，言语之间感受甚深。

十多年后，废名著《莫须有先生坐飞机以后》，又复说到鲁迅，有云：“看了鲁迅的文章（按指《秋夜》）如闻其语，如见其人，莫须有先生很怀念他，虽然他到后来流弊甚大。”又云：“鲁迅其实是很孤独的，可惜在于爱名誉，也便是要人恭维了，……”与此前议论乃有一贯之处。

到了晚年，废名思想大变，所著《与青年谈鲁迅》（一九五六年）一书，极少个人见解。这里顺便提及，不复多谈。

二○○一年九月六日

关于高更及其不幸

《高更给妻子和友人的信》是本我一直想读，也觉得值得一读，读了之后却并不感到愉快的书。前往塔希提岛的高更身上，曾经寄寓了我们很大期望。然而这有关人类文明的期望，并不曾照亮高更自己的生涯。他死于暗淡、贫困和绝望之中。书信集贯穿始终的，是高更不尽的抱怨与诅咒。说来这些我多少也知道，看看他在塔希提画的画就明白了，所以从前在《画廊故事》里说：“与其说塔希提岛快乐了高更，不如说高更忧郁了塔希提岛。”不过免不了还要受到高更所著《诺阿·诺阿》的误导。在那本书中，高更刻意制造所谓“塔希提文明”或“东方文明”，而自己则成了这一文明的发现者和代表。其实这些私下写的信件，更能揭示他的真实处境和真实想法。要想了解高更的后半生，就读这本书好了。高更与塔希提之间并无必然联系，而我们很容易把这种虚构的联系视为一条文明的纽带。此前高更去过巴拿马，目的与后来去塔希提完全一样：为了更容易地生存下去，以及如他所期待的发财。然而他失望而归。接着他想去马达加斯加，为了同样目的；不成，才改到塔希提。一年后，他争取作为赤贫者被遣送回国，因为没有旅费。第二次去塔希提，也是为的回国办展览会不成功，在与海员的斗殴中被打伤，以及他的爪哇情人安娜将其家当席卷一空。高更的最后岁月，除病痛、贫穷和绝望（他曾试图自杀，并放弃绘画）外，又与当地宪兵队发生纠纷，临死前，还被判处了三个月的监禁和一千法郎罚金。作为人的高更痛苦不已，作为艺术家的高更大获成功，——在这个人死了之后。时至今日，与高更的伟大艺术相比，他的真实境遇已经退隐到相当次要的位置。我们宁肯相信他所宣扬的，而不是所经历的一切。偶然读到这本书，我们才想起这些。回过头去重看《诺阿·诺阿》，不免感到辛酸，高更只是在鼓舞自己而已。

高更是我最喜欢的画家之一；翻看他的画册，每一幅都能体味良久。相比之下，我想我们也许更应该关注高更的艺术；至于这艺术如何创造出来，虽然重要，却并未重要到超过他的艺术的程度。对待高更如此，对待一切艺术家皆然。我们只要知道高更画作特有的情感深度（在这一点上他是前无古人的），与他的不幸有些关系就行了。这正是《高更给妻子和友人的信》的价值所在。高更的艺术是高更被所处时代扼杀之后的遗产。在那一时代，有类似际遇的不止是他；譬如凡·高，也活得十分悲惨。但是高更有其特殊之处。凡·高的不幸来自时代，除了他力有不逮的弟弟提奥之外；对高更来说，同样可以归咎于时代，另外还涉及具体一人，即他的妻子梅特。《高更给妻子和友人的信》的编者莫里斯·马兰格就说：“从一八八五年八月起一直持续到一八九七年，那些‘给我亲爱的梅特’的信，无疑组成了高更对他真正爱着的和尊敬的唯一的女子诉说苦难和情爱的最可靠的证据。这小小的七十九张纸不是简单的信件，而是组成了对梅特·高更最严正申斥的佐证。现在，人们能够——有根有据地——谴责梅特对艺术家不理解，对男人漠不关心，对于五个子女的父亲是一位不合格的妻子。”这也许代表了关注高更生平的大多数人的看法，特别是当他们尚未读到这部《高更给妻子和友人的信》的时候。而另一方面，在书末所附梅特给友人的三封信中，她却控诉高更抛弃她和他们的五个孩子的行为是“最骇人听闻的卑鄙自私”。甚至说：“我的孩子们有一天会为他们的父亲感到羞愧。”

在我买的高更画册中，有两幅他为梅特所作画像。一八七八年那幅，她在做针线活，一副贤妻良母样子。到了一八八四年那一幅，她就显得愤懑不解，委屈极了。梅特最初遇见高更，以及他们结婚后一段时间内，高更并不是画家。身为股票经纪人，他的一家生活得不错，可以说相当幸福。只是因为后来他执意画画，才落到抛妻弃子、穷途潦倒的地步。高更于此虽怨，却始终不悔。从这个意义上讲，他是真正自觉的艺术家，他的悲惨生涯是为他的艺术所付出的代价。只是这代价不止是他自己，还包括梅特和她的孩子们在内。然而从社会道德意义上谴责高更，和从艺术道德意义上谴责梅特，都是没有意义的。高更显然既非好丈夫，亦非好父亲，这从他自己的信中也可以看出来；但却是一位好画家，而且非同寻常，是古今罕见的伟大画家。在当时的凡夫俗子与后来的伟大画家之间，我们很难作出选择。然而上述马兰格的话，仍需予以订正：对高更“不理解”、“不关心”和“不合格”的，是高更所处时代，梅特作为那时代中的一人，反倒最不应该受到谴责。高更、他的妻子和孩子都是世界为伟大艺术所奉献的牺牲。这牺牲对高更和世界可能值得，对梅特却很无辜。高更的不幸是应艺术召唤所致，梅特的不幸则是艺术所强加的。梅特无非普通的妻子母亲罢了，要求她代替时代去承担发现、扶助和拯救艺术的责任，未免太过苛刻，也太过容易。至于梅特那句预言，我不知道高更的后人（两个孩子因身体虚弱，在他生前即已夭折）怎么看法，但是对这世上高更之后的所有人来说，似乎只为曾经有过高更而感到骄傲。

二○○一年十月十六日

异端与“异端之锤”

历史的意义之一在于可以成为思想的背景。而在历史事件与现实之间寻找一种现象层面的类同关系，至少就方法论而言是肤浅的。我更倾向于从文明或人类的角度去考虑问题，这或许会招致空泛之讥，其实反而深入一些。有些事情我很感兴趣，欧洲历史上的宗教裁判所，即为其中之一。苦雨翁有一篇《赋得猫》，谈及这一话题，他说：“欧洲的巫术案，中国的文字狱思想狱，都是我所怕却也就常还想（虽然想了自然又怕）的东西，往往互相牵引连带着，这几乎成了我精神上的压迫之一。”对此我是能够理解的，然而我的感受并不超出他划定的范围。所谓思想背景也就是这个意思。说到底，虽然无须因此过分沉重，但也就不至于过分轻松。不然的话，过去那些事件岂非白白发生，那些人岂非白白死了。毫无疑问，每一个我面临的都是整个人类曾经和正在面临的问题。

二十多年前北京上演布莱希特的话剧《伽利略传》，轰动一时，我正是由此得知宗教裁判所这回事，而伽利略即为受迫害者之一。无独有偶，后来阿瑟·密勒的话剧《严峻的考验》也上演了，内容是三百年前美国的一桩审巫案。密勒创作这戏的动机，以及《伽利略传》在中国演出，说来均不无现实意义，但是我的兴趣更在于历史的那一页。大名鼎鼎的圣女贞德，是被烧死的；还有布鲁诺，也死在火刑柱上。由这几位的命运，已经可以想见宗教裁判所之残暴了；然而怎么会如此残暴，何以能如此残暴，我还想知道来龙去脉。从另一方面讲，不了解宗教裁判所，也就很难真正理解基督教文明，真正理解欧洲乃至整个西方世界的历史与现实。多年来，我一直在找一本与此相关的书，而且希望——这近乎奢求了——态度客观，内容充实，篇幅又不太长。这是我作为读者的一个梦。不久以前，这样一本书居然在书店里见到了，甚至风格与分量都与我设想的差不多。买书之乐，莫过于此。这是爱德华·伯曼的《宗教裁判所——异端之锤》。

在叙述了宗教裁判所迄今为止七百年的历史之后，作者提出一个问题：“似乎毫无疑问，宗教裁判所对西欧历史的影响主要是负面的。但是不能像对待个人一样对宗教裁判所进行道德上的评价。”宗教裁判所属于“公共罪行”，个人只是参与其中罢了。集体无疑成了个人犯罪的庇护所，而另一类个人——被迫害者——面对这一集体，被迫害的程度却是面对任何个人所无法比拟的。从这一点考虑，集体可以被看作个人意愿与能力的某种延伸；也正因为如此，我们仍然不能放弃对集体之中个人的道德限制。从前我写过《真的研究》，讨论“真诚地干的坏事”，当时便想到宗教裁判所的审判官；现在才知道，他们其实并不那么真诚：对异端嫌疑者的处罚之一是没收其财产，而这成了修士聚敛财富的最佳途径；在贞德审判案中，法官戈雄也是借此觊觎更高权力罢了。

然而关键仍然在于，即便他们因此满足了个人目的，同时也已经完全被纳入某种集体思维方式，这时很难说他们仍然真正作为个人而存在。之所以要剥夺某些人的财产，因为他们是异端；之所以要处决贞德，也因为她是异端。对于迫害者来说，至少迫害时是根本不存在无辜的。反思这段历史，在愈演愈烈的暴行背后，一以贯之的是有关异端的思维方式。这一思维方式首先认定异端确实存在，然后再来考虑涵盖大小，结果即如作者所说：“‘异端’是个很有用的标签，用来给不正常者、偏离正教者和无法界定范围者下定义。到此时哪怕一点点非正统教义的表现，有时甚至是出于无知，也被看作等同于异端，因而承受宗教裁判所的所有迫害。”十六、十七世纪的巫术狂热时，这一思维方式发展到了极致，不仅仅是迫害异端，甚至为了迫害而制造异端了。也许另一个例子更容易让我们看清这一点：“一六四○年禁书目录中最有意思的轶事是从塞万提斯《堂吉诃德》中删除了一个句子。这显然是无关痛痒的句子，取自第二部第三十二章：‘粗心大意的慈善之举既无好处也无价值。’……它表明有潜在危险的文学到一六四○年已被禁或被删除的程度，因为如果不是这样，根本没有时间作这么小的改动。”似乎可以这么理解：既然应该加以审查，就不可能不审查出问题；好比既然应该迫害异端，就一定有异端可以迫害一样。

异端实际上被置于人间之外，不存在宽容与否的问题，因此宗教裁判所与基督教的基本精神并不矛盾。有关异端的思维方式，显然是指向宗教裁判所的，而且几乎没有选择查禁和火刑之外其他“较好手段”的可能性。正如作者所说：“一旦建立了残暴的必要性，它就自然变得永恒；权力必须得以保存。”至少就这一问题来说，很难将“残暴”与“必要性”分离开来，假如“必要性”真的必要的话。在书的末尾，他追问道：“当进一步要求对宗教裁判所的过去作出解释或辩护时，我们将会面临一个根本的问题：基督教值得保存吗？”显而易见，如果值得保存，那么历史上所出现的无非只是保存方式之一；如果否定这一方式，那么就不能不涉及之所以采取它的原因。也就是说，被当作前提的东西，本身需要前提；而这在作者看来，未必是无可置疑的。

二○○一年十二月二日

关于枕边书

“枕边书”是有趣的题目，不过我想说的是书，不是枕头。枕边书也就是躺在床上看的书，枕头只是为了躺着舒服，其实没有它看书也行。之所以还得略讲几句，因为忽然联想到“枕中书”来了，枕边书与枕中书有何渊源，我还搞不大清楚，而枕中书与枕头关系的确密切。《越绝书·外传枕中》云：“以丹书帛，置之枕中，以为国宝。”古代有瓷枕、木枕，前者我在上海博物馆见过几个，把珍爱的书籍藏在里面，大概有点儿保险箱的意思罢。偶尔听人提起“枕边秘籍”，莫非自打枕头改作实芯，无法贮物，不得不移置枕边不成。《汉书·刘向传》云：“上复兴神仙方术之事，而淮南有《枕中鸿宝》、《苑秘书》。”颜师古注云：“《鸿宝》、《苑秘书》，并道术篇名。臧在枕中，言常存录之不漏泄也。”前述推论假如成立，“枕边秘籍”之“秘”，亦即是这个“不漏泄”了。那么枕边书可就不是随便什么书了，乃是不宜、不便或不舍得放进书柜的一类书也。如果书柜尽可向来宾展示，枕边书则近乎隐私，——不过说句老实话，多年来买书虽然不少，这样的书寒舍却还未曾置得一部呢。

现在人讲枕边书，往往赋予了它另外的意义。似乎还有一类“非枕边书”，须得正襟危坐（尤其是在办公室里）以读之；枕边书与之适成一种对比。如果后者是官样文章，前者则为真心玩味。讲得正经一点，其一可曰功利性阅读，或职业化阅读；其一可曰消闲性阅读，或个人化阅读。这样一来，枕边书也就成了抵御凡庸人生，葆有一己天地的象征了，所以大家经常把这看得很重，乃至一本书值不值得放在枕边，皆须认真考虑。对此我是不大懂得的，因为原本就是闲人，读书一概旨在消遣，并无上述那种区别。多半是白天没有看完，晚上躺下接着看，书还是那本书，不过看书的人由椅子转移到了枕上罢了。对我来说，书之置诸枕边与否，没有值得不值得，只有适宜不适宜的问题。譬如大开本，精装书，太厚，过重，均有所不宜，盖因臂力不够，举之不动也。这样的书只好留待白天“正襟危坐”地去读了。

对于上述两种阅读方式截然不同一说，即便不论所读内容，我也颇有不解之处。以一己经验度之，除非失眠，枕上读书只是一小会儿而已。那么好不容易挨过不情愿的功利性或职业化的一天了，倚于枕上，正待展读精心简择之卷，困意却已上来，岂不大煞风景。话说至此，不能不提到所谓夜读境界了。此情境素为历来文人所景慕，不知写过多少文章，到底是怎么回事，我也不大知道，因为如今室内一盏电灯，窗外时闻车声，好像比白天更其不济。其实就算真有夜读境界，大概也是坐在那儿体会得来，而与枕边书无大干系，因为如前所述，这个人也许快睡着了。枕上读书，未必能读多少，而且断断续续，以我个人而言，好书倒不大舍得放在枕边去读了，总觉得有点儿怠慢似的。当然也有别种情况。譬如今年春天得到一套《没有个性的人》，上下册，一千二百余页，我本来也想每晚读上一点儿，集腋成裘，终底于成。谁知这书根本拒绝此种阅读方法，非得全神贯注不可，否则就不知所云。只好每日自早读书至晚，如同上班一般，整整用了十日，才算大功告成。有朋友在编报纸，最近要推举本年度十大好书，我说无论如何《没有个性的人》也当列为第一，朋友说所约请的推荐者均未提及此书，因而不能上榜。我想彼辈如果不是全然无知的话，要么读书不得其法，要么缺少如许时间。于是不免暗露得意之色焉。

回到前面的话头儿，枕上读书，本来是爱读什么就读什么，但是这里有个问题，即你到底打算不打算睡觉，这个区别可就大了。要而言之，有的书是读来提神的，有的则是读来催眠的。以后者而论，应该挑拣一些乏味无聊的才是，好比吃安眠药。如此说来，则与前述作为个人自由阅读或闲适趣味的象征的枕边书已经相去甚远。然而这也算是我的一点经验之谈。上文屡次说到睡觉，好像落枕就着似的，其实我哪有这福分，一向入睡甚难，自然不能因为读书而加重其难了。凡读来放不下手者，均不敢于枕上读之。顺便说一句，家母每晚都要读书，而且还是推理小说，不到两年工夫，已读毕《阿加莎·克里斯蒂作品全集》八十册，《奎因现代探案小说集》二十五册，我奇怪怎么不大影响她的睡眠呢。她说这路作品开头总是东拉西扯，睡前读之并无大碍；待到进入紧张情节，那就白天去读好了。

二○○一年十二月二十二日

二○○二

纪事

通读《全唐诗》，拟写关于唐诗感官审美问题的书，迄未动笔。

开始写“看碟读书”系列文章，拟写二十篇，至二〇〇四年完成十篇而中止。

重校《周作人自编文集》。

典故新说

小引

典故新说，此题甚俗，所以不放弃者，取其稍稍确实耳。文物是实在东西，而我只能务虚；题目再复玄妙，真乃言之无物了也。虽然这四个字，亦不免要打些折扣。“典故”诚然不差，“新说”却是未必。不过略述一己感想而已，说实话新不到哪儿去。我并非泥古守旧之辈，但是向来也不曾刻意求新。如果真能不拘一格，那么建构也好，解构也好，都是题中应有之义。也就是说，相对于一格之旧，不拘一格总是新的。我希望我能做到如此。

谈伯乐相马

二十多年前我还在读高中，赶上高考恢复；一时最流行的，莫过于韩愈《杂说四》里“世有伯乐，然后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有”几句话了。记得每门课上，老师都要讲解一番。大家当然很受鼓励，至少也是安慰；一下子都觉得自己是千里马了，只恨还没遇见伯乐。不知过了多久，这点心思才消歇了。不过韩文公的话总还记得，以至成了思维定式，——比如这回我打算以马为题写篇文章，一提到马，就想起伯乐来了。

《吕氏春秋·观表》曾谈及十位良工，各有相马之法，分别从口齿、面颊、胸胁、股脚等处着眼；而伯乐不在其列。有人讲脱失一句：“若赵之王良，秦之伯乐、九方堙，尤尽其妙矣。”那么乃居十位之上。高手的观察方法，又有什么不同呢。据《淮南子·道应训》，九方堙经伯乐推荐给秦穆公，虽然发现了千里马，却将牝看成牡，骊看成黄了；对此伯乐解释说：“若堙之所观者，天机也，得其精而忘其粗，在内而忘其外，见其所见而不见其所不见，视其所视而遗其所不视，若彼之所相者，乃有贵乎马者。”可见还是由某一点入手，无非更其透彻，更得要领而已。这未必不也是伯乐的夫子自道，所谓“尤尽其妙”，盖即此也。

伯乐相马故事，典籍多有记述，最出名的，莫过于《战国策·楚策四》所载：

“夫骥之齿至矣，服盐车而上太行。蹄申膝折，尾湛胕溃，漉汁洒地，白汗交流，中阪迁延，负辕不能上。伯乐遭之，下车攀而哭之，解纻衣以冪之。骥于是俛而喷，仰而鸣，声达于天，若出金石声者，何也，彼见伯乐之知己也。”

若非伯乐知遇，虽贵为千里之马，也只好去干拉盐车的粗活儿了，——此所以屈原《九章·怀沙》要说：“伯乐既没，骥焉程兮。”千里马与伯乐的关系，也就别具象征意义；世人委屈，于此自可有所认同。赶到贾谊作《吊屈原赋》，直接拿这话来比喻屈子了：“骥垂两耳，服盐车兮。”倒很恰当。至于韩愈“世有伯乐”云云，无非套用《怀沙》意思罢了。而千载之下，咱们依旧有同样感慨也。

书上讲到伯乐，或谓秦穆公之臣，或谓赵简子之臣，故《辞海》云有两伯乐。然而先秦文章所述人物行事，往往冒名顶替，好比《庄子》里的老子、孔子，乃至庄子自己，多半不能当真。伯乐也不例外，我们不妨笼统一说算了。不过此公别处给我的印象，说来都不大好。如《韩非子·说林下》云：

“伯乐教其所憎者相千里之马，教其所爱者相驽马。千里之马时一，其利缓；驽马日售，其利急。”

又如《战国策·燕策二》云：

“人有卖骏马者，比三旦立市，人莫之知。往见伯乐曰：‘臣有骏马，欲卖之，比三旦立于市，人莫与言，愿子还而视之，去而顾之，臣请献一朝之费。’伯乐乃还而视之，去而顾之，一旦而马价十倍。”

伯乐相马技艺，自是天下无比；可是待人处世，显然不如对马那般纯粹，多少有些私心杂念；也许聪明过头，精力旺盛，抑或为名声所累。《韩非子·显学》说：“发齿吻，[相]形容，伯乐不能以必马。”——那么他也有看走眼的时候，别是聪明反被聪明误了罢。

伯乐相马，以及其中我们的寄托，有一个前提，即马愿意竭尽其材，为人所用。回到前述太行山事，怎么那马偏偏就遇上伯乐了。岂不知按照这一思路，千里马当逢伯乐，伯乐当逢千里马，如此则皆大欢喜，不然就各自抱恨。如果这前提不存在，那可是另外一回事了。《庄子·马蹄》有云：

“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台、路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。”

据此说来，伯乐虽为世之良工，却是马的祸害；千里马一旦被他相中，下场未必比拉盐车强到哪儿去。此文又云：

“夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。”

敢情马那点儿本性，都让伯乐调理没了；所以“千里马常有，伯乐不常有”，顶好不过，千里马最怕遇见伯乐。关键是这匹马压根儿不希望被人赏识，它喜欢自由自在，无拘无束。至于能否驰骋千里，其实也无所谓，这本来就是人所强加的价值观念，马才不管那一套呢，它爱跑多远就跑多远。

谈邻女窥墙

从前我读《聊斋》，很喜欢《红玉》一则，其中有番描写，颇为传神：

“一夜，相如坐月下，忽见东邻女自墙上来窥。视之，美。近之，微笑。招以手，不来亦不去。固请之，乃梯而过，遂共寝处。问其姓名，曰：‘妾邻女红玉也。’”

清代笔记小说，《聊斋》本属繁笔一路，此处繁中求简，却恰到好处，寥寥几笔，美人活灵活现。然而一日我忽然觉得，怎么所写那么眼熟。好像还有哪位也遇见过隔壁女子，而且也是东邻，也曾窥墙。想起来了，乃是宋玉。其《登徒子好色赋》有云：

“天下之佳人莫若楚国，楚国之丽者莫若臣里，臣里之美者莫若臣东家之子。东家之子，增之一分则太长，减之一分则太短，著粉则太白，施朱则太赤。眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齿如含贝。嫣然一笑，惑阳城，迷下蔡。然此女登墙窥臣三年，至今未许也。”

原来蒲松龄所写虽为小说，却是用了典故。典故不过一个字面，内里实有特定含意。当初我很佩服蒲公笔法，不想乃被他引到《登徒子好色赋》的语境之中，盖此处冯相如所逢者，正是宋玉早已遇见过的那一位也。前人已极尽描绘，故毋须多费笔墨，说“视之，美”，便是“增之一分则太长，减之一分则太短，著粉则太白，施朱则太赤。眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齿如含贝”；说“近之，微笑”，便是“嫣然一笑，惑阳城，迷下蔡”。不过当年邻女窥墙，久久不得回应，未免令天下读者扫兴；聊斋特来成全他们这桩好事罢了。

然而事情并非如此简单。《红玉》男主人公名曰“相如”，似乎不是随便起的，好像也有来历，也是用典，——司马相如写过一篇《美人赋》，所述经历与宋玉几乎一模一样：

“臣之东邻，有一女子，云发丰艳，蛾眉皓齿，颜盛色茂，景曜光起。恒翘翘而西顾，欲留臣而共止。登垣而望臣，三年于兹矣，臣弃而不许。”

天下大概没有这么凑巧的事罢。一般认为《美人赋》系模仿《登徒子好色赋》而作，所以昔人东邻有美，他家东邻也有；彼女窥墙三年，此女也窥墙三年，只是一样空自期待而已。或谓司马相如文章有后来居上之概，但是单看这几句，还是觉得宋玉所写生动，简直呼之欲出，所以由《红玉》一下子就联想到《登徒子好色赋》了。

“邻女窥墙”本是熟典，古人写诗作词，使用很多，如李白《白纻辞三首》之一：“扬清波，发皓齿，北方佳人东邻子。”《效古二首》之二：“自古有秀色，西施与东邻。”罗隐《桃花》：“数枝艳拂文君酒，半里红欹宋玉墙。”《粉》：“郎若姓何应解傅，女能窥宋不劳施。”杨忆《宋玉》：“三年送目愁邻媛，七泽迷魂怨楚辞。”苏轼《台头寺送宋希元》：“三年不顾东邻女，二顷方求负郭田。”贺铸《群玉轩》：“□□□复旧东邻，风月夜，怜取眼前人。”《花心动》：“醉眼渐迷，花拂墙低，误认宋邻偷顾。”《清平乐》之二：“宋邻东畔，明月关深院。”等等。看来多半还是用的宋玉典故。蒲松龄写《红玉》，用典本不足奇，但是颇为巧妙，特别值得一提。至于出处究竟何在，一时不敢断言，或许他将《登徒子好色赋》与《美人赋》一并用之罢。

既然历来用此典故，多据《登徒子好色赋》，司马相如又是模仿之作，那么宋玉这一档子事儿，该是可以当真了罢，也不尽然。首先，这篇文章是否真的出自宋玉之手，历来认为颇是可疑；再者，在他之前还有一位谈到东家邻女的，见《孟子·告子下》：

“逾东家墙而搂其处子则得妻，不搂则不得妻，则将搂之乎？”

所以大概《登徒子好色赋》作者也是用典，不过孟子只说“处子”，未提相貌如何；被他好生渲染，成了绝代佳人。从《孟子》到这两篇赋，意思已经明显不同，原先男子着实无礼，后来女子未免痴心，及至蒲松龄笔下，才是两情相悦，天作之合。东边墙头一段际遇，历经如此演变，亦自有趣得很。

不过孟子这话到底讲得奇怪，就算举个例子，干吗不说翻别的一面墙，非得“逾东家墙”不可呢。其实我的兴趣正在这里，很想搞清楚到底谁家东邻，实实在在住过一位美人。前些时读金国永《司马相如集校注》，《美人赋》一篇注释有云：“东邻，古时房屋一般皆坐北朝南，故邻居皆在东西向，而东方之日为朝阳，东来之风为春风，故古籍言及爱慕之邻居美女，多称东邻或东家。”拿这说法去看《孟子》，好像他老人家也是在虚拟故事了，真真大煞风景。

谈尾生抱柱

有一次朋友请我吃饭，席间提议将历代感人的故事编一本书。我说故事倒有不少，不过感动过我的，未必能感动现在的人了，譬如尾生抱柱，——话音刚落，在座的一个女孩儿抢着说，那是一个傻瓜。我说你看对不对，话题遂告一段落。过后回想起来颇觉好玩，不妨一谈。这个典故，出自《庄子·盗跖》：

“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。”

后来凡提及此事，引用的都是这段话。然而原文中，本是盗跖讲给孔子听的，是举的一个反面例子。那里把尾生与伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄和介子推说在一起，总评之曰：“此六子者，无异于磔犬流豕、操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。”《盗跖》是后人伪作，其主旨为：“不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”所“通”之“道”，在于享乐活命，以此来看尾生，当然不以为然。这个意思，倒是颇接近于现在看法，此所以我觉得好玩者也，——这么说法，当然不是笑话什么人了。相比之下，历来谈及尾生抱柱，无不忽略当初语境，反而有点儿差池了。

尾生又作微生，据说是鲁人，他的事迹，说来无非抱柱而死一桩。后来“尾生之信”的成语，是对此举的一种概括。这自然是好话，不过当初盗跖骂他猪狗乞儿，直到最终成了正面形象，其间还有一个衍变过程。《盗跖》另外一节云：“尾生溺死，信之患也。”大概是最早把尾生与“信”联系在一起的了，然而也是否定意思。盖在作者看来，忠信廉义皆为最要不得的价值观念，活活儿把尾生给害死了。

《战国策》里，苏秦对燕易王，苏代对燕昭王，分别讲到尾生，却是提出差不多同样的问题：一个人若“信如尾生”，国王是否以为足够可用。答曰当然。这大概代表社会上对于尾生的一般意见，恰与《盗跖》作者大相径庭，——多半起先大家便是这么看的，他故意唱反调儿罢了。然而值得注意的是苏氏兄弟的看法，都说不对。苏秦说：“信至如此，何肯扬燕、秦之威于齐而取大功乎哉，且夫信行者，所以自为也，非所以为人也。”苏代说：“信如尾生高，则不过不欺人耳。……今臣为进取者也。”战国纵横家是要主动进取，建功立业的，在他们眼中，尾生也好，信也好，所解决的不过一己的道德问题，当然不够积极，所以不被首肯。

《汉书》有《古今人表》一篇，分列三六九等，评骘上古以来人物。尾生只列为“中中”，与后人评价颇有出入。小引有云：“可与为善，可与为恶，是谓中人。”也许当时对尾生看法，仅仅注重行为方式，并未赋予价值取向；以后才把取向给明确了。这正是“信如尾生”与“尾生之信”的区别，——讲“信如尾生”，只是说他为等一个女人守信至死；讲“尾生之信”，则守信本身就是道德高尚的体现，而与他等的是谁，为何而等了无干系。也就是说，尾生已经被抽象化了，符号化了。其实这种认识，与《庄子·盗跖》所说“尾生溺死，信之患也”略有接近之处，只是结论恰恰相反。

不过文人写诗，倒还时而记起尾生抱柱的本事。譬如《玉台新咏·古诗八首》之八：“安得抱柱信，皎日以为期。”李白《长干行二首》之一：“常存抱柱信，岂上望夫台。”有趣的是，两首诗都是模仿女性口气写的，讲弃妇渴望遇见守信如尾生的男人。然而这个语境对尾生来说根本就不存在，因为当初被遗弃的乃是尾生，他倒是守信了，可苦苦等待的女子为什么不来呢。刘筠《又赠一绝》才是站在他的立场讲话，诗句有云：“风波若未乖前约，一死何辞更抱桥。”语气又太过轻佻，一看就知道说着玩的，还是不曾体会尾生之苦衷也。

话说至此，可以一讲尾生抱柱何以曾经感动我了。或许只有在时间向度里，才能真正理解这件事情。为一段已经开始、不断延续而且渐渐成为虚无的时间所裹挟，尾生无所适从。与其说他无法面对未来，不如说无法面对过去。在尾生的等待之中，被等待的女人身份也许已经改变——由情人变成一个可以证明他曾经等待过的人。而这个证明人久久不来。这时河水上涨，可能反而帮了他的忙：起先他当然不曾抱定必死念头而来，现在死却未必不是一种结局，因为他最终也只是要个结局而已。苏秦说：“且夫信行者，所以自为也，非所以为人也。”不妨理解为事已至此，尾生必须完成一种自我关照，而我们称之曰信。对尾生来说，信是结果，不是动机；在桥下的他孤独无告，信成了唯一可以依靠的东西了。

谈齐后破环

惠子为先秦名家代表人物。《庄子·天下》云：“惠施多方，其书五车。”可惜后来均已失传，只留下《天下》所录十事，有如吉光片羽。但是语焉不详，不易理解。譬如第八事为“连环可解也”，——连环这玩意儿我是见过的，自玉到金属的不等，天生打就彼此套在一起，无法分开；他怎么断言“可解”呢。直到后来读冯友兰《中国哲学简史》，其中有云：“连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。”我才恍然大悟，敢情这么容易。

解连环的答案即是如此，然而说来并非冯氏发明。《战国策·齐策六》云：

“秦始皇（按此处原文有误，当从鲍彪本作‘昭王’）尝使使者遗君王后玉连环，曰：‘齐多知，而解此环不？’君王后以示群臣，群臣不知解。君王后引椎椎破之，谢秦使曰：‘谨以解矣。’”

秦王是否听说过惠子命题，我们不得而知；不过这事儿未免也太巧了。“连环可解也”等，乃是当年惠子提出来与人辩论的题目，按《天下》的说法，“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。”可见影响不小。《天下》只记录若干题目，也许根本没有答案，大家在那儿辩来辩去而已。有人以此讨巧，说来不无可能；别说齐国群臣，就连秦王自己，也未必知道正解。只是齐国的君王后智慧超人，没让他占了便宜。君王后为齐襄王后，齐王建母，《史记·田敬仲完世家》云：“君王后贤，事秦谨，与诸侯信，……以故王建立四十余年不受兵。”所谓“谨”，也就是尽量不予秦国以出兵口实；从这一点来说，巧妙解决解连环的问题，可能正是非同小可。此外读《战国策》即可体会，那是一个异常重视智巧与机敏的年代，头脑灵活，口才出众，足以抵得百万大军。

《天下》作者批评惠子“其于物也何庸”，是说他的学问没有实际用处，然而此处秦齐君主一问一答，涉及国际关系之具体得失，其为《天下》作者乃至惠子本人所未曾想到乎。从现存有关惠子思想的零星记载来看，“其于物也何庸”，其实未必不是他的追求所在，因为所关心的乃是更为根本的问题。《天下》所载惠子其他命题，譬如“天与地卑，山与泽平”，“日方中方睨，物方生方死”，“南方无穷而有穷，今日适越而昔来”等，与“连环可解也”意思相近，都是对人类思维方式的考验。即以“连环可解也”而论，“解”本来是无限的，绝对的，也就是说，并无任何前提存在；然而我们往往上来先给自己设定一个“要在保持连环完整性的条件之下去解开它”的前提，当然也就找不到解法了。所以在《战国策》的故事里，齐国虽然“多知”，却是一筹莫展，盖大家脑子里尚且有个框框未曾打破，正是被连环给约束住了。一言以蔽之，不应局限于某一秩序（语境或情境），而是超越其上去考虑问题。

附带说一句，庄子与惠子素为契友，庄子哲学的神髓，其实也在这里，而且他比惠子还要彻底得多。《庄子》所载二人辩论，惠子每每尚且不能摆脱常规思维方式，不免讲些傻话，譬如《逍遥游》中说瓠与樗“大而无用”，《秋水》中说“子非鱼，安知鱼之乐”等，正如庄子所批评的是“夫子犹有蓬之心也夫”。而庄子反问他“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容”、“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”和“子非我，安知我不知鱼之乐”，才真正是无所约束，自由自在，这也正是庄子的理想境界所在。思想自由的关键在于思维方式的自由；在一种既定的方式之中思想，思想也就谈不上真正自由。说来惠子提出这样一个方向，自己无法企及，却被庄子给实现了。

天下事无独有偶。前些时我读理查德·斯通曼写的一本小书《亚历山大大帝》，发现这位大帝曾经面临一个与惠子“连环可解也”极其相似的问题，而他的解决方法与君王后竟如出一辙：

“在传说中的福瑞吉亚王国的高地亚斯王宫里，有一辆从头到尾都被山茱萸绳结捆住的战车，但却找不到绳结的头在什么地方。有一个古老的传说，也许是为这个场合发明的，说什么人能够解开这个结，就可以成为全亚洲之王。亚历山大想了一下，就以他惯有的冲动来撇开小困难，他用剑斩断了这个结。”

这真应了俗语说的“不破不立”，——其实所指正是自由的思维方式对于禁锢的思维方式的无限超越。类似例子古今中外还有不少，譬如“哥伦布竖鸡蛋”即为其一，要说聪明人与傻瓜有个区别是在这里，大概亦不为过罢。

谈歧路亡羊

歧路亡羊故事，载于《列子·说符》：

“杨子之邻人亡羊，既率其党，又请杨子之竖追之。杨子曰：‘嘻，亡一羊何追者之众。’邻人曰：‘多歧路。’既反，问：‘获羊乎。’曰：‘亡之矣。’曰：‘奚亡之。’曰：‘歧路之中又有歧焉，吾不知所之，所以反也。’杨子戚然变容，不言者移时，不笑者竟日。门人怪之，请曰：‘羊，贱畜；又非夫子之有，而损言笑者，何哉。’杨子不答。”

说来我关心的也不是丢失的那只羊，而是杨子为何如此反应。的确这压根儿不关他的事儿；况且此老素来倡导“为我”，表现未免奇怪。敢许是触及了心中某一痛处不成。而这又非寻常人所能理解，是以杨子不愿说与门人听也。不过类似举止，我们在别处早已遇到过一回，见《淮南子·说林训》：

“杨子见逵路而哭之，为其可以南可以北。”

汪继培为《列子》作序，指出该书系“后人依采诸子而稍附益之”而成，此歧路亡羊一节，或许即为一例。大约当初杨子只是独自有所感触；伪造《列子》者给添加上一只羊，还有邻居、童仆、门生等，敷衍出一个故事。虽然单看杨子态度，尚不失其本来意思。附带说一句，《吕氏春秋·疑似》把歧路之哭归诸墨子，乃是张冠李戴，且不去管他。

杨子即杨朱，在我们的印象中，该是旷达之辈，何以如此多愁善感呢。然而如若细加推究，其间并无矛盾之处；而且“为我”的更深含义，也许就体现在歧路这一哭里。杨朱无书，他的思想，别家著述中零星有些记载。《孟子·尽心上》有云：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《淮南子·氾论训》有云：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”此外《吕氏春秋·不二》说：“阳生贵己。”阳生即杨朱；《韩非子·显学》说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……”据冯友兰讲，指的也是杨朱一派。总括这些话的意思，可以看出“为我”实际上是一种与社会价值取向截然对立的价值取向。在这一点上杨子的确达到极致，然而“我”仅仅存在于此种对立之中；一旦脱离这一关系，“我”也就不存在了。他其实并未赋予“我”以更多意义。

回到“歧路亡羊”或“哭歧路”，此时人所面临的问题，在于不知道应该如何选择，——前引《列子》中，邻人所说“吾不知所之”，也可借以形容杨子的一番感受。那么假如根本不存在作出选择的可能性，杨子大概也就无所烦恼。走在直直溜溜一条大道上，也许他会觉得非常旷达自在。所以实际上是拒绝有所选择，抑或根本放弃选择。杨子“为我”之“我”，便是在这样一个前提下的“我”。

我不知道有没有人把杨朱比作西方的个人主义者，将“为我”混同于西方的个人主义，要是这样，那可看走了眼了。个人主义者强调一己的主体意识，而这意识只有在这个人真正作出选择时才得以体现：个人主义者之为个人主义者，在于能够独立自主地选择这个而不选择那个。兴许真正的个人主义者最希望遇见的就是“可以南可以北”的歧路，如果“歧路之中又有歧焉”那就更好了，可以由着自己决定取舍。——他们非但不会哭，反倒要高兴地笑起来呢。个人主义张扬自我；杨朱之哭，则是泯灭自我。对个人主义者来说，“我”是一切的前提，而不再隶属于别的任何前提。

从这个意义上讲，杨朱所以有此一哭，大概是缺乏一种哲学或主义的支持；然而未始不是揭示了人生的真正困境。“我”从社会中分离出来，却不知道该怎么办好了。置身歧路的杨朱，是个茫然四顾、孤立无援的人。拒绝选择也许是因为无可选择，强调这个可能要比强调选择更其深刻，也更其实在。说句不好听的话，我总觉得个人主义未免轻浮张狂。若是标举一个志愿倒也无可厚非，涉及具体人生则没有那么容易。历代有关“杨朱泪”、“杨朱泣”等吟咏甚多，大概诗人们也是感同身受罢。

《韩非子·说林下》尚记有一事，与此处所谈亦不无关系：

“杨朱之弟杨布衣素衣而出，天雨，解素衣，衣缁衣而反。其狗不知而吠之，杨布怒，将击之。杨朱曰：‘子毋击也，子亦犹是。曩者使女狗白而往，黑而来，子岂能毋怪哉。”

人无所适应于世界的各种变化，其境况正与前述之无可选择相同。杨子有心替狗着想一番，可见感慨之深了。

谈楚弓楚得

李清照《〈金石录〉后序》记述生逢乱离，收藏尽失，最是伤心之作。篇末数语，尤为辛酸：

“有有必有无，有聚必有散，乃理之常。人亡弓，人得之，又胡足道。”

此“人亡弓，人得之”若出自旁人之口，也还道得；如今身处“亡弓”一方，却来自我安慰，岂非太过无奈。我读此文垂二十载，一直难以忘怀。今日又复想起，却觉得大概也只好如此。作者孤苦一身，无人慰藉，这种话自家不说与自家听，更有谁肯来说。不管怎么样，总比出诸“得之”者口中要好得多了，——那样才让天底下倒霉的人觉得没有活路呢。

这个典故出处不一，大同小异。其一为《公孙龙子·迹府》：

“楚王张繁弱之弓，载忘归之矢，以射蛟兕于云梦之圃，而丧其弓。左右请求之。王曰：‘止，楚人遗弓，楚人得之，又何求乎。’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚。’”

其一为《说苑·至公》：

“楚共王出猎，而遗其弓。左右请求之。共王曰：‘止，楚人遗弓，楚人得之，又何求焉。’仲尼闻之曰：‘惜乎其不大，亦曰人遗弓，人得之而已，何必楚也。’仲尼所谓大公也。”

此事究竟归在哪位楚王名下倒无所谓，有意思的是左右、楚王和孔子看法各不相同。弓虽非左右所有，彼辈毕竟是替主人着想，“请求之”乃在强调我的就是我的，标举的是“我”的立场。楚王如此讲话，自有一个前提，即身为一国之主，凡“楚人”皆为其所属，所谓“跑了和尚跑不了庙”，与左右未必真有什么区别，——要是左右像他这么想法，倒说得上超越自我了。如若忽略此点不计，此一立场则是从“我”扩大到了“我们”。找不找那张弓原本不关孔子的事，所以多少有讲风凉话之嫌，单就这句话而论，把“我们”进一步扩大到了整个人类，正是其历来倡导的“仁”的实质所在。因此他批评说“楚王仁义而未遂也”；而从根本上讲，“未遂”之处正在于“惜乎其不大”，能够用一副“大”的眼光来看待“人”，也就是“仁”。如果说左右和楚王还立足于现实的话，孔子讲的就是一个哲学问题。难怪他立场如此超脱了。

前引《公孙龙子·迹府》的话，原本是公孙龙对孔子后裔孔穿所说，旨在宣扬他的“白马非马”之论。接下去讲：

“若此，仲尼异楚人于所谓人。”

名家最会玩弄概念了，既然孔子于“楚人”之外另提出一个“人”来，那么不啻说“楚人非人”，于是也就等于“白马非马”，结果弄得孔穿“无以应焉”。公孙龙讲的是不讲理的理，自然歪曲了孔子本意。这是一段插曲，算是叫他钻了一个空子。

回到楚弓楚得，楚王嫌左右立场局限，孔子又嫌楚王立场局限，而这故事还没有讲完。另外一个版本见《吕氏春秋·贵公》：

“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉。’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”

这里又把老子牵扯在内，更可见不能坐实，只是寓言罢了。按照老聃看法，孔子立场仍然不无局限，因为孔子之“人”，犹如左右之“我”，楚王之“楚人”，都是画地为牢，无非所画大小有别罢了。要是将人这个限制彻底破除了，才算得上真正的“大”。《说苑》尊孔子为“大公”；《吕氏春秋》所谓“至公”，似乎犹胜此一筹也。细细体味老子之言，真要是去了“人”，“遗之”、“得之”的主体即不存在，那么也就无所谓“遗之”、“得之”，压根儿什么都没有发生，那张弓还是那张弓，放在哪儿没有两样，左右、楚王和孔子无非庸人自扰而已。这大概正是老子的意思罢。

这故事里，左右是个人视点，所以你我有别；楚王是群体视点，所以人群有别；孔子是人类视点，所以人物有别；老子是自然视点，所以物我同一。这让我好生喜欢，寥寥数十字，揭示了中国哲学的基本问题，至少是儒道两家的主要区别。附带说一句，讲到老聃，与题为《老子》那部书关联并不大，这里只因为他说了一句话，姑且作为道家代表而已。儒家所关注的一切，均限于人世之内，所谓“仁者爱人”，所谓“克己复礼”，都是在人世这一前提下，探讨一己与他人的关系，最终希望实现人类大同，而问题是人在这方向上碍于一己利益，往往止步不前；道家则超越此一范围之外，以万物皆为一有，人亦不能例外，觉得恰恰人世的种种轨范，把这世界给搞混乱了。从这个意义上讲，前者理想，正在于“去其荆”；后者理想，正在于“去其人”；其一以人类的眼光看世界，其一以非人的眼光看世界。

二○○二年二月十日

词典五谈

一

我这人本无任何主义之可言，如果非得加上一个不可，我倒宁愿自称“词典主义者”。我是喜欢读书的，但是不以为文学、哲学、历史等中有哪一本非读不可；世间要是真有什么“必读书”，那也只能说是词典了。这样的话并非一时凑趣要讲，乃是酝酿多年、反思平生之所得，愿意趁此机会贡献出来。

当然我有我的个人原因。现在勉强说是靠写字为生，然而前提在于是否有那么些字供你来写。具体讲就是词汇与句式，这些东西存储在记忆中，写作时才能得心应手。那么记忆中的东西又从何而来呢。句式多半沿袭平常说话用法，读别人的书时也曾悟得不少；词汇同样可以从生活中和书本上撷取。但是又怎么知道有没有记错，——所谓“文字不通”，便是由此而生的了。句式的问题相对简单，掌握了主、谓、宾、定、状、补各语之间的搭配关系，大致不会出乱子；词汇则要麻烦得多，非得一个个记准确了不可，而且记住读音，也不一定写得对。当然不是一概无迹可寻。譬如有人把“寒暄”写作“寒喧”，或许以为此乃说话，当从“口”旁；可是如果稍加斟酌，这样“寒”字没着落了，便明白原来二者相对而言，乃是“冷暖”之意，亦即通常所谓“今日天气哈哈哈”是也，所以第二字当从“日”旁，写作“暄”。但是汉语词汇组合，并不都这么讲理；也许原本有理，咱们一下不能了然。那么就要请教老师了。不过我的中文教育只接受到中学毕业为止，而且就连中学也不曾好好念过；读到大学文科以上的人想必方便得多，我则只能把词典看作自己的老师。是以每逢写文章，手边必备几种词典，查阅再三，不厌其烦，即便此刻亦不例外。——本来打算写这篇文章时，随手记下查过哪些条目，一并发表出来；担心过于絮聒，此议遂寝，然则那样或许更能说明问题也未可知。查词典是我的笨法子，修养不足，只好如此；但是我想常写错别字的人，修养不足之外，用功亦不够也。

说来我对词典，首先抱定的就是这么一种实用态度。词典通常被称作“工具书”，其实也是这个意思。不光写文章，只要动笔头，好比写信、打报告之类，都涉及同样问题，那么查词典就是难免的了。我把对词汇及句式的把握称为一种修养，自忖并非过甚其辞。再高明的作家学者，写出来的东西字句不通，所谓高明也得大打折扣。查词典只不过是将勤补拙，但总归比出乖露丑强得多了。

如此说法，殊少风趣；然而词典之适于实用，怕是尚不止前述纠错一项。个人所掌握的词汇，词典亦是重要来源之一。我们学外语，有个词汇量的概念；很奇怪涉及自家中文，反倒不以此衡量了。勤查词典，可以多识生词，此本无须多言；先父沙鸥先生从前另有见解，且已付诸实践，却值得在此一提。他很喜欢翻看词典、韵书之类，认为这对写诗大有裨益。曾在通信中说：

“要经常运用有关语言的工具书，为了找寻新的，不是你常用的词汇。比如，你想用‘孤独’一词，而这个词你已用过多次了，不能再用了，就去查‘孤独’的同义词，去查有关‘孤’与‘独’的组词，你会发现许多词，由此挑选一个你自己未用过，别人也未用过，或少用的新词。

“找一个新词，要舍得花功夫。

“这有一个在创作上的求高、求严的态度问题。”

先父以非重复性来理解语言的丰富性，就把这一问题具体化了，不致流于空谈。北京话有个说法叫“贫”，《现代汉语词典》释为“絮叨可厌”，陈刚《北京方言词典》写作“频”，徐世荣《北京土语辞典》则云：“其实该用‘频’字，但一般避生就熟，多用‘贫’字。”我觉得其间不无因果关系，盖“贫”（词汇量少）所以“频”（絮叨可厌）也。说话如此，尚且算是毛病；何况写诗呢。所以先父这番理论与实践，意义的确不小。或者说写诗当然不比寻常，若作文章或随便写点什么，不妨退而求其次。我意不然。无论如何，“贫”都不是好的品相。唱高调说爱惜中文，说实话是爱惜自己，都应该经常翻翻词典。

二

词典与我们的关系，原本不止语言应用一途，至少还涉及知识层面，当然词汇本身也是一种知识。且来声明一句，这里使用“词典”概念不很严格，多半作为“工具书”的代名词，而工具书并不限于词典一种。据金常政《百科全书·辞书·年鉴：研究与编纂方法》一书介绍：

“按美国一位工具书权威L·肖尔斯博士的分类，把工具书分为十三类。如果不唯权威是从，打乱一下肖尔斯的排列次序，按可读性高低，或检索性递增的次序重排便是：百科全书、年鉴、指南、便览、手册、传记性资料、地理性资料、词典、书目、报刊目录、索引、政府文件集、视听资料。”

检点一过可以发现，其中与语言应用有关的唯有词典，此外各类均关乎其他知识。然而其他知识词典中也有，只是简略一点罢了。《不列颠百科全书》（第十五版详编）“词典”一条有云：

“词典与百科全书的界限本不难划定：词典解释的是词；而百科全书解释的是事物，但在实际上却很难分得清楚，因为词只有与事物联系起来才有意义，很难设想编出一本不表示对象和概念的词典来。”

这番话很是有趣，我们读词典，所获得的知识正是关于“事物”、“对象”和“概念”者也。至于我自己，很晚才知道世间有百科全书之类，此前则唯有词典好读。本来应该从百科全书等中获取的知识，部分只好求助于词典了。受的教育多有欠缺，此乃所处时代使然；然而能由此得到一些知识，亦是不幸中之万幸。其实起先连词典也不能读到，唯有一小本《新华字典》。最早则只能去读“毛选”每篇后面的注释——这便是我小时候所有的一部“词典”了。我之认识“事物”，乃是由打这儿开始。以后买到《新华字典》，还有《现代汉语词典》（试用本），一概如获至宝，整天看个没完。《现代汉语词典》系内部发行，当时不知怎么到手。说来我得益于此书者甚多，它教我知道世间很多事情，简直胜于所有师传。过了多年才有成套的百科全书发售，最早的一部是《简明不列颠百科全书》（中文本），共十册，事先在书店订购了（差不多花去我两个月的工资），以后一本接一本出来，我就一本接一本取回，沉甸甸的书捧在手中，特别欣喜。回家之后，当然迫不及待地要展卷一读了。

我不知道这算不算是经验之谈；虽然现在青少年读物很多，获取知识可能更其便利。不过我还是想说一句：词典仍不失为有效来源之一。至少“开卷有益”这句话，用在这儿是不错的。知识都有具体内容；有关某一对象的知识，实际上是一个序列，或者一个过程。词典所涉及的，不过开个头儿而已，深入了解自然不够，还须去读百科全书相关条目，乃至专门书籍不可。上述知识的起始部分，往往是某一题目或某一门类的常识。略具常识，距离博学还远，但已经不能算是无知。对于我们普通人或非专业人士来说，虽然不尽够用，总比没有要强。自己开口，不大容易闹笑话；听别人说话，则不会轻易上当。这里举个例子。十几年前我读一本有关周作人的传记，见谈及俞理初时牵扯到俞平伯，又把周氏关于俞理初的很多话都归诸俞樾了，不免心生疑惑，记得俞平伯的曾祖父乃是俞樾，并不关俞理初什么事；周氏虽然称赞过前者，最推崇的却是后者。翻开《辞海》一看，俞樾与俞正燮（字理初）各有条目，就写在同一页上。我想《辞海》这种大路读物，作者案头一定放着；若去核对一下，并不花太多工夫。这给我一个教训，即凡涉及知识的事情，不妨以承认自己无知的态度着手做起。那么其间能够给予我们帮助的，词典之类又是必不可少了。

不过话说回来，就我经常使用的几种词典如《现代汉语词典》、《辞海》和《辞源》而言，作为知识读物，都不能令人十分满意。倒不是要求过高，要求仍仅限于上述常识层面，即便如此，还是觉得不无条目缺漏、解释失当之处，只能应付一时之用（譬如不至于将俞正燮与俞樾混为一谈）。先哲有云：“尽信《书》，则不如无《书》。”（《孟子·尽心下》）吾辈于任何一种词典亦然。词典只是知识来源之一，——末了二字尤其吃紧，全部知识若以千万计，万万计，它所介绍的不过是“之一”罢了。知识也是一种修养，与语言能力一样。

三

回到前引《不列颠百科全书》所说“词只有与事物联系起来才有意义，很难设想编出一本不表示对象和概念的词典来”，似乎不妨进一步讲：某一时代人们对“事物”的理解认识，一定程度上体现在当时所应用的“词”之中；而这又在一定程度上借助于“表示对象和概念的词典”反映出来。古代之《尔雅》、《说文解字》，今日之《汉语大辞典》等，均可以如此看法。——换句话说，这是查词典的另一项好处了，当然也在获取知识，不过乃是有关语言的知识罢了。

上面这番话不宜机械地加以理解。譬如刘半农一九二○年顷创造“她”、“它”两个代词，我们不能说在此之前中国人就男女不分、人物不分了，但是这种意识通过文字确定下来，使得表述更其清晰明确，所具有的不止是语言学的意义。意识诉诸语言，语言也诉诸意识，看到“他”明确想到“男人”，看到“她”明确想到女人，看到“它”明确想到东西，较之只有一个“他”字，需要视上下文才能确定所指，就“对‘事物’的理解认识”而言，肯定有所不同。

不知道有没有专家编纂过“中文词汇演化史”或“中文词汇发展史”一类著述，抑或充分涵盖相关内容的汉语词典；如果有的话，我倒亟愿一读。现在则只能凭感觉说话了。关于词汇的演化，刘半农在《半农杂文·她字问题》中曾经有所论说，涉及新造、改义和改音三项内容。虽然诸种词类各有演化过程，但是其间未必同步进行，有的词类可能变动更大。譬如我读《庄子》，觉得其中的动词和形容词，反倒要比今日文人笔下丰富得多；古今这方面当然也有变化，到底不及名词区别显著，增添了那么多东西。

上述词汇演化涉及内容很多，这里只能略谈一二，都是我读词典觉得有趣之处。新名词增加的原因之一是外来物的引入，但是外来物引入与外来语引入并非配套进行，好些倒是咱们另外取的名字。查阅《辞源》、《辞海》“胡”、“番”、“西”、“洋”各字，已可体会前人“对‘事物’的理解认识”之一斑了。即以《辞海》而言，就有“胡杨”、“胡桐”、“胡桃”、“胡麻”、“胡葱”、“胡椒”、“番杏”、“番茄”、“番鸭”、“番薯”、“番木瓜”、“番石榴”、“番荔枝”、“西瓜”、“西葫芦”、“西红柿”、“西洋参”、“西番莲”、“洋梨”、“洋麻”、“洋葱”、“洋槐”、“洋丁香”等词条，这些名目都非中国“古已有之”，而是后来陆续创造出来。周作人在《艺术与生活·国语改造的意见》中曾批评说：

“中国以前定名多过于草率，往往用一‘洋’字去笼罩一切，毫无创造的新味，日常或者可以勉强应用，在统一的文学的国语上便不适宜了。”

这里他关注这些合成词的前缀部分，所以建议“洋油”改称“煤油”或“石油”，“洋火”改称“火柴”；而我更留心词根部分，因为在此类名词对译中，上述冠以“胡”、“番”、“西”、“洋”各词，词根往往利用中国既有之物，而事实上并非确属此物。譬如“胡桃”一词，前缀为“胡”，表明来源；词根为“桃”，表明特性，然而此“桃”并非我们读《诗经》时见着的“桃之夭夭”那个“桃”也。胡桃亦称核桃，属胡桃科；桃则属蔷薇科，根本不是一码事。把胡桃也称为“桃”，意味着“桃”字已不限于原有范畴。这在中文史或翻译史上，说来是个重要现象。

然而名词对译导致词义引申，并非只有语言学的意义，还涉及中外文化交流或文化冲突问题。从前读美国人周锡瑞（Joseph W. Esherick）所著《义和团运动的起源》，有番话值得注意：

“……他们夸耀说，除了大刀和扎枪外，火枪也能被抵挡（据我猜测，这种所称的刀枪不入范围的扩大，事实上是由于中文表达火枪与扎枪同用一字，因而为其提供了便利借口）。”

他实际上发现了义和团运动的关键问题之一。《说文》：“枪，歫也，从木，仓声。一曰，枪，欀也。”按“歫”通“拒”，抵拒之意；“欀”则为木名。《广韵》：“枪，欀也。”《释名·释兵》：“矛长丈八尺曰欀，马上所持，言其欀，欀便杀也。”所谓“刀枪不入”，本是指针对大刀扎枪的一种硬气功，此时仍然使用着上述“枪”的本义；翻译过程中创造“火枪”这一名词，词根“枪”的外延被扩大了；结果“刀枪不入”的外延也就相应扩大，以致当时社会民众（不仅仅是义和团）信以为真，酿成了一场历史闹剧或悲剧。

在我看来，这不仅仅是个误会而已。上述不管是否属实即以既有物作为词根的名词对译方法，反映了中国传统文化某种一以贯之的态度。我在《史实与神话》一书中说：“这一文化习惯于在认识不足乃至根本无所认识的情况下，将属于别一文化的产物强行纳入自己系统加以认同，以显示早已拥有，无足为奇。其实还是‘外延无限’和‘惟一’的观念在作怪。”不同语言之间名词对译，以及大家对有关译法的接受与理解，看似琐屑小事，却也是一次文化交流或文化冲突，而文化本质就体现于文化冲突之中。

前面讲到词汇演化，说有新造、改义和改音三项内容，其实还得补充两项，才算齐全。一是废弃，似乎无须多言；一是复活，不妨略说几句。手边有一九七三年（试用本）、一九七八年和一九九六年（修订本）三种《现代汉语词典》，部分条目彼此出入，加以对比，颇有意思。如“女”字项下，“女眷”前一种作：

“旧时指女性眷属。”

后两种作：

“指女性眷属。”

“女郎”前两种作：

“旧时称年轻的女子。”

后一种作：

“称年轻的女子。”

似乎意味着这两个词一度分别废弃，后来又在不同时间重新启用。此种废弃和启用或许仅仅意味着主流意识形态之认可与否，然而征诸现实，好像的确曾经泯灭，现在又听见有人说了。还有“女公子”一词，前两种作：

“旧时对别人的女儿的尊称，现在只用来称呼外国人士的女儿。”

后一种作：

“对别人的女儿的尊称。”

那么倒是不曾彻底废弃，却又有所限制；如今这限制得以解除了。语言的演变并不完全自然而然，外界多有促动作用，未必都是权力因素，时尚亦颇具影响，所谓“时髦话”是也。

四

语言是文化的存在方式之一。由这一立场出发翻阅词典，或许别有趣味。词典作为收集整理语言的一种形式，本身具有研究性质。历代文字、训诂和音韵方面著述甚夥，特别是关于《说文解字》，已成专门一种学问。周作人羁留南京狱中时，“通计在那里住了一年半，只看了一部段注《说文解字》，一部王菉友的《说文释例》和《说文句读》”（《知堂回想录·监狱生活》）。可以想见自有意趣。今天的人一方面似乎对中文不很感兴趣了，另一方面又号称热爱中国文化，其间不无矛盾，好像叶公好龙的样子。热爱文化者尤其中意地域文化，乃至造些假民俗出来，殊不知中国的地域文化有相当一部分是保存在方言之中，其真实完好程度，恐怕又远胜于今日残存的民俗仪式与地面建筑等。把记录各种方言的词典看作一座座地域文化博物馆并不过分。——这里顺便说一句，前面讲到词典，很是强调应用；然而方言词典未免有所不同，作者写之，或许多为研究，读者读之，可能更求玩味。如果拿来应用，往往也只限于认字。因为掌握方言是要有点基础的，不光读音特别，遣词造句也不一样。单凭一本词典，不大可能说话或写作，非得另外打点底子不可。

讲到方言词典，首推西汉扬雄所著《方言》，以后记录蜀方言有《蜀语》（明李实撰），吴方言有《吴下方言考》（清胡文英撰），山阴会稽方言土语有《越谚》（清范寅撰），等等。我因为生在北京，对有关北京话的辞书更其留意，二十几年前效法老舍，要用北京话写长篇小说，还曾记录过胡同里老头儿老太太特殊话语，成一小册子。后来读书渐多，发觉此项工作早有人做过，而且相当完善，于是赶紧收手了。

清末有位夏仁虎，本是南京人士，光绪二十四年来北京做官，写有《旧京琐记》，其“语言”一卷，乃是一篇北京话考察记。此前虽然《红楼梦》与《儿女英雄传》使用北京方言已很娴熟，但是单从语言着眼，而又较为系统，好像这还是首次。若以词典视之尚嫌简略，但是亦不无草创之功了。夏氏不仅记录用法（后来各种北京话词典均不出这一范围，然而要丰富全面多了），而且关注语言与心态及生活习性的关系，适为我所谓“方言中保存着地域文化”的上好例证，如：

“京人谈话好为官称，有谦不中礼者。昔见一市井与人谈及其子，辄曰‘我们少爷’。初以为怪，后熟闻之，无不皆然，以是谓之官称。又见旗下友与人谈，询及其兄，则曰‘您的家兄’。初以为怪，后读《庸盦笔记》，乃知其有本，不足怪矣。”

时至今日，此种称呼或已不见，然而隐含其中的心态或习性，未必不曾借助别种形式表现出来。北京人说话，是很喜欢“套近乎”的，乃是“客气”之一部分也。读此书另一有意思处，即是可以对比今昔北京方言词汇的异同。看见此时仍然沿用的说法，每每特有亲切之感。这一点我们在读《红楼梦》、《儿女英雄传》乃至老舍小说时也能感到，而上述各书所载与今日口头语都有部分不同，也就是说，过去有些用法已经“死”了。所以从前的北京话词典，多从老舍作品中摘取例句，现在有些则改用王朔的了，这是很恰当的。

这里讲到日常用语问题，一般词典在这方面内容较为贫弱，也是情有可原，因为词典编纂非一日之功，总与现实有些差距。《辞海》与《现代汉语词典》即便一再修订，也只能做到有限程度。中文词汇史好比一条源远流长的河，相对于两端之陈旧与新生者，词典收集的往往是中间那仍然生存且已稳定的部分。弥补这一缺憾（对于超越于常规需要的读者来说，这确实是一种缺憾）的办法，乃是另外编纂某些专门词典，譬如古汉语词典、流行语词典，等等。

五

词典中亦可显示出编纂词典者的思想观念、知识水准、价值取向乃至趣味爱好，这也是有意思的，——这里要谈查词典的好处，不妨列作一项，盖透过纸背窥人面目，诚为读书之一乐也。有的事情别人已经讲过不少次了，例如对比修订前后的《辞海》，可见社会发展、主流意识形态变化的迹象；又如“王同亿现象”，足以显示编纂者之胆大妄为，出版者之利欲熏心；又如“鉴赏词典”之类一度泛滥，大家简直不明白什么叫做词典，这些我就不再多说了。我最感兴趣的还在前述价值取向和趣味爱好方面，不过严肃正经的词典很少表现这个，皆是左道旁门者也。就像安布罗斯·比尔斯的《魔鬼辞典》，“人”的一条有云：

“这种动物沉湎于他自己是什么的冥想之中，特别得意忘形，忽略了自己应该是什么的问题。他的主要职业是消灭他的同类和其他动物，无奈他（它）们却以不可阻挡之势增加，大批地繁殖于整个可居住的地球和加拿大。”

这好像是玩笑话，涵义却至为深刻。而且由于借用了词典形式，别有一种解构意义，恰与寻常词典之确定意义截然对立。此种形式可以追溯到保尔·霍尔巴赫的《袖珍神学》，乃至塞缪尔·约翰逊的《词典》。约翰逊所写本是正规辞书，但他喜欢加点俏皮话，或发些牢骚，结果就有消解倾向，譬如：

“编字典者：编写字典的人，一个无害的文丐。”

霍尔巴赫的书则通篇充满辛辣讽刺，姑举一例：

“板凳：是木制的坐物，神学家放置自己的神圣屁股的地方。当他们进行友好、文雅、有关宗教问题的谈话时，也常常用来彼此投掷。”

凡此种种，同时也表露了作者的性情趣味；读者于体会思想之外，亦可以想见彼辈是何等人也。中国这类书籍尚未见着，或许是我孤陋寡闻，纵或已有效仿者，只怕学得了肆意，学不了深刻。除非是鲁迅，可惜鲁迅死了。——其实他未尝不曾一试，《且介亭杂文末编·写于深夜里》一文中有段话，即与《魔鬼辞典》颇为类似：

“出版有大部的字典，还不止一部，然而是都不合于实用的，倘要明白真情，必须查考向来没有印过的字典。这里面很有新奇的解释，例如：‘解放’就是‘枪毙’；‘托尔斯泰主义’就是‘逃走’；‘官’字下注云：‘大官的亲戚朋友和奴才’；‘城’字下注云：‘为防学生出入而造的高而坚固的砖墙’；‘道德’条下注云：‘不准女人露出胳膊’；‘革命’条下注云：‘放大水入田地里，用飞机炸弹向匪贼头上掷之也。’”

鲁迅揭示了语言与事实乃是世界的不同层面，这让我们想起他在《狂人日记》里描写过的“从字缝里看出字来”，可见一贯看法如此。上面我关于词典说了好些，却未免把二者混同了。还是鲁迅所见透彻，那么不如拿他的话来匡正一下。

二○○二年二月二十二日

由当事人说话谈起

《舒芜口述自传》中我最想看的还是“关于‘胡风反革命集团’问题”，虽然全书要数这一章篇幅最短，而且只是对此前所撰《〈回归五四〉后序》相应部分的补充说明。不管舒芜本人意愿如何，恐怕其一生荦荦大端，仍为与这一历史事件的联系——在关注此事者印象里，乃至今后的历史记述中，一概如此。正因为这样，更应该允许当事人说话；而我一向把这看作社会文明的标志之一。所以《舒芜口述自传》以及《〈回归五四〉后序》的问世，显然不无意义。

上面末了一句并非敷衍，只是稍嫌笼统，须得加以说明。当事人说话，除了体现社会文明外，对当事人自己有揭示事实和表明动机两重意义，对我们则有了解上述两方面的意义，但是于彼于我，两方面意义并不相同。这里我说“我们”，指有别于当事人的相对超脱冷静的一副眼光，此刻属于前述关注此事者，随着时间的推移则将演变为历史观念。事实方面，当事人不止一个，彼此间说法有别；我们听多面之词，总比听一面之词，抑或什么也不听就做出判断的好。也许因此更接近于澄清事实真相，然而个人意义上的事实与历史意义上的事实并非完全是一码事。对个人来说关键在于“做了什么”，对历史来说则是“造成了什么”。是以《〈回归五四〉后序》和《舒芜口述自传》解释了许多，最终仍不能不归结为《后序》所写而《口述自传》又复引用的一番话：“由我的《关于胡风的宗派主义》，一改再改三改而成了《关于胡风反革命集团的一些材料》，虽非我始料所及，但是它导致了那样一大冤狱，那么多人受到迫害，妻离子散，家破人亡，乃至失智发狂，各式惨死，其中包括了我青年时期几乎全部的好友，特别是一贯挈我掖我教我望我的胡风，我对他们的苦难，有我应负的一份沉重的责任。”说来尚有争议的不过是“虽非我始料所及”一句而已，虽然在当事人这一点至关重要。

话说至此，已经涉及动机方面。对于个人来说，动机大概相当于缘由；而历史几乎从来不把个人动机视为缘由，它另外从社会、文化乃至自然环境等领域去找寻缘由。个人所关注的是“为什么要做”，历史则仍然关注“造成了什么”。历史只管结果，不管动机；面对历史，一个人当初想法如何，意义仅限于他自己。《舒芜口述自传》较之《〈回归五四〉后序》更多挖掘思想根源，这有益于我们理解其人，却无助于我们评价其人，讲得明确一点，无助于改变历史对于他的评价。以上当事人与历史看法之不同，或许亦为舒芜所知晓，因而才在《舒芜口述自传》末尾说：“现在这个口述自传的编辑出版，是我再一次向历史把这一份沉重的责任永远铭记下来。”而历史本身同样是这样“铭记”的。

讲到“理解其人”，舒芜本人想必企望如此，不然不会解释再三；然而对我们来说，更有意义的还在于理解当时中国整整一代人，具体说是一代知识分子，包括舒芜在内。我想起《纽伦堡大审判》的一段记载。战犯邓尼茨海军上将的辩护律师奥托·克兰茨比勒在结束辩护返回家中时，为法庭所揭露的事情“感到羞辱”。书中写道：“他对发生过的事一无所知吗？如果是那样，他一定是个白痴。他参与其中了吗？如果他参与了，那他一定是个罪犯。他是否了解内情，但并未亲自去干？如果是那样，他一定是个懦夫。各种选择，要么是白痴，要么是罪犯，要么是懦夫，都使克兰茨比勒沮丧不已。”这番话用来形容舒芜及其同时代人，可能亦不为过；只有纯粹受迫害者如纳粹治下的犹太人可以除外，在中国这样的人当然也有，尽管相对少些。不过需要强调的是，这里所说的是“每一个人”；而“某一个人”除承担“每一个人”的责任之外，他自己特有的责任并不应因此而被忽视，甚至减免。

《舒芜口述自传》中两段文字，有助于理解这一问题。一是：“这（指宗派主义）在他（指胡风）的公开文字中表现得还比较含蓄，在私人通信中就说得很明显。我的文章要说清楚这一点，就不能不引用胡风给我的信。”一是：“他找我谈话，我当然是不敢反抗的。既然林默涵发了话，我就不敢不按照他的‘指示’编出了那个材料，……”如果说“不敢不”更多体现“每一个人”的责任，那么“不能不”就该由“某一个人”承担了。附带说一句，这里“不敢不”，尤其是“不能不”，未免简捷轻巧；读书至此，竟然打个寒颤。

二○○二年八月三十一日

俯视人间的完美主义者

马丁·赛莫尔-史密斯在《欧洲小说五十讲》中说：“以下说法无可非议：福楼拜是‘当代小说的真正发明者，是十九世纪中期以来最重要的技巧进步的源泉。’”我们可以把小说史分为“后福楼拜”和“前福楼拜”两个阶段，此后的作家因为他——具体说来，是他那纯客观的叙述方式——获得一个新的起点；拒绝由此出发，也就等于倒退。而我们再来读此前那些作品，觉得不很习惯，因为作家介入太多；这正是认同了他的眼光。福楼拜的影响首先来自《包法利夫人》。虽然他所阐述的原则：“激情成不了诗。——你越是突出个人，你越是没有说服力。”（一八五二年七月六日致路易斯·科莱）在《情感教育》中体现得更其彻底。然而走向“激情”的反面，隐蔽个人，以所展现的生活本来面目取得最大“说服力”，在福楼拜也只是一种表现而已。纯客观涉及写法问题，的确重要；同样重要的是他为何如此写法。

多年前我读《包法利夫人》，印象最深的是包法利夫妇之死。包法利夫人吞食砒霜，死得何等艰难，实在不堪折磨；包法利先生却无声无息地突然死掉了。二人下场是一样的，而又如此不同。我想这里一定特地有所安排。也就是说，在纯客观的表现后面，福楼拜对他们自有看法。小说写作期间，作家写信给路易斯·科莱说：“《包法利夫人》本应是我的一次很好的锻炼，今后却很可能逆反成灾难性的，因为我将会极端厌恶——这显示出我的意志薄弱和愚蠢——写庸俗环境的主题。正因为如此，这本书写起来才这么困难。为了想象我的人物并让他们说话，我需要做出巨大的努力，因为我对他们深恶痛绝。”（一八五三年八月二十六日）包法利夫妇无疑在“深恶痛绝”之列。也许包法利先生这样死，因为他无关紧要；包法利夫人这样死，因为她罪孽深重。

当然福楼拜绝不是道德家。他不在社会层面，而在社会层面之上去看待这一切。包法利夫人的罪是不甘平庸；包法利先生也有罪，他的罪是平庸。但是在平庸与不甘平庸之外，作家并不提供别种选择。他并非要在“环境”中划出“庸俗”的一块，表示深恶痛绝；在他看来，一切环境都是庸俗的。包法利夫妇活得毫无意义，始终如此；即便死也不能赋予意义。包法利夫人死得艰难，只是她一生艰难的组成部分而已，她无法轻易获得解脱。同样，包法利先生也无法享受死可能给他带来的引人注目。——听说福楼拜有“包法利夫人就是我”一语，似乎足以动摇以上说法；然而据雷纳·韦勒克著《近代文学批评史》记载，此乃后人假托。即便福楼拜真的讲过，大概也只能从深入体验角色即前引信中所说“我需要做出巨大的努力”来理解。他对于包法利夫人毫无同情，就像对小说中其他人物一样。前引信中还说：“我感觉荷马、拉伯雷、米开朗琪罗、莎士比亚、歌德似乎显得冷酷无情。”在这一点上他认同他们。

福楼拜不止一次表示过类似意见：小说家应该像上帝那样，创造而不议论。这固然可以解释何以采用上述写法；但也提示我们，作家的立场与众不同。他以一副类似上帝的眼光俯视芸芸众生。在《包法利夫人》里我们看到这副眼光，在以后的《情感教育》和《布瓦尔和佩库歇》里同样处处看到。前引信中还说：“依我之见，艺术的最高境界——也是最困难之处——既非令人发笑或哭泣，也非让人动情或发怒，而是像大自然那样行事，即引起思索。因此一切杰作都具有这个性质。它们看上去很客观，但却颇费琢磨。”福楼拜的艺术，从根本上来说，是诉诸理性而不是诉诸情感的，至少他自己希望如此。其间的差别在于停留表面，抑或深入本质。福楼拜之所以超越于所处年代而又影响了后来世纪，关键即在于此。所谓“上帝的眼光”，也就是从本质出发的理性的观察方法和认识方法。

不过纵观福楼拜所有作品，以上所说仍不足以概括他的全部。亨利·詹姆斯在《居斯塔夫·福楼拜》中说：“从才智方面来看，他是由两个完全不同的部分组成的，即对现象的感觉和对浪漫的事物的感觉。而他的作品，根据我们现在的认识来看，就是如此干净利落、生动鲜明地划分成为这样两个部分的。……这二元性以它明确的作用把《包法利夫人》和《情感教育》放在这一边，而把《萨朗波》和《圣安东尼的诱惑》放在另一边。”所论至为透彻，但须补充一点：上述两组小说，他是交替写作的。福楼拜所深恶痛绝的东西，令他无法长久忍受。他要用“对浪漫的事物的感觉”来调剂一下“对现象的感觉”；虽然就感觉能力而言，两者都敏锐饱满。完成了《包法利夫人》，他要在《萨朗波》里透一口气；这样才能回到《情感教育》，然后又要去写《圣安东尼的诱惑》。福楼拜所面对的世界，比我们的现实世界要大得多。

作家说：“《包法利夫人》的好处在于，它必将成为我的一次艰苦的智力锻炼。我该进行真正的创作，这是很罕见的。但我会扳回分数。但愿我能按我内心的愿望找到一个主题，那时我会走得很远。”（一八五三年七月八日致路易斯·科莱）所指就是取材于历史传说的《萨朗波》。相对于《包法利夫人》和《情感教育》黯淡无光的现代生活描绘，《萨朗波》是一部浓墨重彩之作。虽然沿袭了《包法利夫人》纯客观的写法——这也就是作家所说“它必将成为我的一次艰苦的智力锻炼”的意义所在，而且照样写得辛苦，却给人得其所哉之感。与此类似的是《圣安东尼的诱惑》。

亨利·詹姆斯所说福楼拜的两个部分，其间距离甚远；即便同归一类的《包法利夫人》和《情感教育》，《萨朗波》和《圣安东尼的诱惑》，也有很大差别。只有短篇小说集《三故事》，把自己一生的创作浓缩其中。一位作家的作品，我们读得多了，基本明白他的路数。当然有的宽些，有的窄些；但是题材、主题、构思、写法，乃至所塑造的人物类型等等，总归有个方向。说是突破自己，也有一定限度。这番话不大适用于福楼拜。他不愿意重复自己；在一个方向上达到极致，就掉头转到另一方向。上述四部长篇小说，加上未完成的《布瓦尔和佩库歇》，分别在五个遥遥相对的顶点展现着他。他的作品虽少，但是天地极大。向来有种说法：福楼拜较之巴尔扎克，完美过之，广大有所不及；其实未必如此。巴尔扎克广大在作品之中，福楼拜广大在作品之间。

马丁·赛莫尔-史密斯说：“虽然也可将《包法利夫人》看作一部悲剧，这样看更有意义；但是，它只是一部悲观主义的小说。”同为不幸结局，后者绝无崇高之感，只是微不足道罢了。作家曾说：“我认为，我们能为人类进步做一切或什么都不做，这绝对是一回事。”（一八四六年八月六日或七日致路易斯·科莱）这话可以形容《包法利夫人》，而形容《情感教育》就更恰当。米歇尔·莱蒙著《法国现代小说史》说：“在《包法利夫人》中，浪漫主义情调受到了嘲弄，但在《情感教育》中却并未出现浪漫主义情调。由于缺少这种情调，这部小说反而获得了力量；它能够使人感到这一切是现实生活中常常发生的。然而在现实中却什么也没有发生，而只是生活在进展。”回到福楼拜的话，“我们”具体说来就是包法利夫人和弗雷德里克·莫罗等，而“人类进步”则是他们所苦苦追求的东西。《情感教育》结尾，年华老去的弗雷德里克与其伙伴戴洛里耶一起慨叹，一生中“最美好的经历”只是十五岁时没有成功的一次寻花问柳，而那是整个情感历程开始之前的事儿，此后他们命定要没有意义地度过没有意义的一生。相比之下，唯一有意义的是时间；人物——无论弗雷德里克也好，他所爱恋的阿尔努夫人也好，处处与他性格形成对比的戴洛里耶也好——在时间中白白丧失了自己的一切。正如米歇尔·莱蒙所说：“就他（指弗雷德里克）的境况而言，在生活中的失败也许还不是最可悲的事；最可悲的乃是他几乎再也不能尝到这种失败的滋味。”这个结局其实无异于包法利夫人以及包法利先生的死。福楼拜的“上帝的眼光”需要一个结局；或者说，这一眼光正是从结局注视着人物为一己愿望所驱动，却难逃失败的命运。

从这个意义上讲，《布瓦尔和佩库歇》未能写完，福楼拜死不瞑目。这部小说构思、写法与《包法利夫人》和《情感教育》大相径庭，从作家的立场考虑却是顺理成章的。“上帝的眼光”最终——也是在最高意义上——需要一个包容人类与世界的题材。所以他说：“有时，想到这本书意义无穷，自己都为之出神。”（一八七七年六月六日致卡罗琳）《包法利夫人》中曾经描写包法利先生研究治疗跷脚手术，白白断送了患者的一条腿；《情感教育》里则有一位志向屡屡变更的画家佩勒兰，他们都是那两个誊写员的先驱。布瓦尔和佩库歇一门接一门地研究学问：农业、园艺、果木、化学、解剖、生理、医学、天文、博物、地质、考古、历史、文学、戏剧、语言、政治、体育、通灵术、催眠术、哲学、宗教、神学、骨相学、教育、社会学……然而一事无成。“他们总是那么热情洋溢，可总是面临越来越深的敌意和困惑不解。”（西利尔·康诺利《现代主义运动》）小说因福楼拜突然辞世而中断，使人觉得此种徒劳无益之举，似乎无尽无休。这当然不是作家的本意。根据他留下的提纲，二人对此感到厌倦，于是重操旧业，誊写了一册“固有概念词典”。作家曾经说：“要从全书才能看出意义来。”（一八七七年十月五日致左拉）正如弗雷德里克与戴洛里耶那样，布瓦尔和佩库歇最终也要退回起点。在此过程中，他们也要丧失一切。

这是一部关于愚蠢与无知的百科全书。福楼拜称布瓦尔和佩库歇为“两个老好人”；他们是漫游于人类文明领域的堂吉诃德，探寻行为与所探寻的对象同样毫无意义。《布瓦尔和佩库歇》又是一部“悲观主义小说”，而且对福楼拜来说，诚为这一方向的集大成之作。虽然被米歇尔·莱蒙看作“小说之外的作品”，——大概因为其中人物和场景的安排，已经不再依循诸如性格和因果关系之类自身规律，而完全服从于主题的需要。然而按照福楼拜所说要“引起思索”而非“令人发笑或哭泣，也非让人动情或发怒”，这么构思并不出人意料。这是一部“观念小说”。出人意料的是如此包罗万象的构思居然能够付诸实现。作家自己说：“得是疯子，而且要有三倍的疯癫，才会去写这样一本书。”（一八七二年八月十八日致罗婕夫人）为做准备，他曾阅读不同学科的一千五百种著作。亨利·特罗亚在《不朽作家福楼拜》中讲，遗稿于作者身后面世，“拜读之下，死者的友人甚感惶惑，但俱称是大师的绝响。”这回《福楼拜小说全集》中译本出版，我们得以首次读到《布瓦尔和佩库歇》，震惊之感一如特罗亚的描述，虽然其间已经隔了一百二十多年。这是一部令人无法企及的书。它给我们前述议论提供了一个向度：不愿重复自己的福楼拜，想走多远就走多远——除非死神降临，打断这一历程。

二○○二年十二月一日

福尔摩斯和华生的叙事学

“你想，这种奇案，岂是寻常差人能办的事。不得已，才请教你这个福尔摩斯呢。”

——《老残游记》第十八回

《福尔摩斯探案全集》，我们知道是阿瑟·柯南道尔的作品；但书里却说出自另外一人之手，即华生医生。他是歇洛克·福尔摩斯的助手，观察者和所破案件的记录者，——按照他的说法，是从大量记录中选取一些，整理发表出来。其中最早的《血字的研究》的第一部，直接题为“原陆军军医部医学博士约翰·H·华生回忆录”。所有这些故事，除了四个——《他的最后致意》和《王冠宝石奇案》系用第三人称叙述方式，而前者严格说来并非侦探小说；《变白的士兵奇案》和《狮鬃毛奇案》则是福尔摩斯自己“写”的——之外，华生都是“作者”。所以这部《福尔摩斯探案全集》改个名字，叫做“华生全集”亦无不可。

凡此种种，当然只是柯南道尔的一种写作技巧。就侦探小说而言，这并不是由他首创；此方面的鼻祖爱伦·坡所作《莫格街谋杀案》、《玛丽·罗热疑案》等，即是类似写法。柯南道尔的特点在于把这法子一用再用。按照华生的说法：“歇洛克·福尔摩斯频繁的业务活动达二十三年，其中十七年我被允许和他一起合作，并记录办案经过。”（《戴面纱的房客奇案》）这就有点不同寻常。在我看来，福尔摩斯之所以特具魅力，除了柯南道尔“能讲好一个故事”（艾弗·埃文斯《英国文学简史》）外，也与此不无关系。

福尔摩斯是个神探，如其本人所说：“从古至今，还没有哪个人像我一样，在刑侦方面做过这样深入的研究呢，而更不会有人有我这么高的天赋。”（《血字的研究》）这不仅为华生听在耳里，也看在眼中，记在笔下。华生是福尔摩斯的助手，观察者和“传记作家”——在《变白的士兵奇案》中，福尔摩斯正是这么称呼他的。然而就第一点而言，虽然二人“一起合作”，华生往往参与破案始末，但他真正所起作用，却十分有限。华生也坦承自己与福尔摩斯之间存在智力差异：“我深信我并不比别人愚钝，但在我和歇洛克·福尔摩斯的交往中，我老是因为自己笨拙而深感压抑。这两天的事情，他听到的我都听到了，他看到的我也都看到了，但从他的言谈中可以明显看出，他不仅清楚地看到了所发生的事，而且还预见到将要发生的事，而我仍然感到此事是莫名其妙和荒唐可笑的。”（《红发会》）在小说中，这一想法一再得以证实，几乎涉及每个细节。

此种扬此抑彼的对照关系，不算多么不得了的写法；但在柯南道尔笔下，华生不仅仅是为了充当对照而存在——所有这些都为他所观察，所记述。只要华生目光所及，笔触所至，柯南道尔就已经设下埋伏，等着读者对华生的感受给予认同。而我们真的如其所愿。如果华生只是笨头笨脑的参与者，或只是赞叹不已的记述者，都很难产生这种效果。必须同时身兼两样儿才行。正如哈里·布拉迈尔斯在《英国文学简史》中所说：“一种肃然起敬的情绪使我们与这位伟大人物保持一定的距离，但是由于我们和华生医生一起聆听他的肺腑之言，我们又感到受了优待。”我们如同华生，觉得福尔摩斯处处才智超人；华生与福尔摩斯的智力差异，也就潜移默化地成了我们与福尔摩斯的智力差异。

说来观察者和记述者华生先要具有某种魅力，被观察者和被记述者福尔摩斯对我们才有魅力可言。而前一点往往隐而不彰。我们所以能够认同华生，因为相对于超人福尔摩斯，他只是常人而已，和我们大家一样。所谓“笨拙”，亦即忠厚老实；犯罪与破案都非常人所为，我们意想不到正属当然；而大家所以爱看此类故事，也是出乎这一缘故。华生是替我们普通人去参与、观察和记述福尔摩斯的探案经过。

在小说中华生虽然景仰福尔摩斯，却也指出他知识方面多有局限，只是于其破案无甚妨碍罢了；福尔摩斯的个性和生活习惯，华生并非一概接受。这些有助于我们认同于他。而福尔摩斯因此显得更为真实生动。其实华生不仅不完全赞同福尔摩斯，甚至有所不满：“和他在贝克街同住的那些年里，我不止一次地感觉到，在我的朋友那冷静和说教式的态度里，隐藏着极大的虚荣。”（《四签名》）以后他还说过：“我不止一次地观察到在我的朋友怪癖的性格因素中有很强的自我中心癖并对此颇为反感。”（《铜山毛榉案》）对于同样始终在福尔摩斯面前为“自己笨拙而深感压抑”的我们来说，偶尔这么反抗一下，倒也不差。

福尔摩斯有一次坦率地谈到与华生的关系：“我之所以要在各种微不足道的调查中不厌其烦地加上一个同伴，并不是出于感情或异想天开，而是因为华生有他自己的特点，可是由于谦虚以及对我工作的过高评价，这些特点他并没有给予更多注意。一个可以预见你的结论以及行动进程的同伴是很危险的，而一个每一步发展都会使他惊讶不已以及未来对他总是遥不可及的人，才是理想的合作伙伴。”（《变白的士兵奇案》）这使人感到，华生有上述念头，正是理所当然。然而这也只能归于福尔摩斯确实存在的智力优势。——说句老实话，华生与他“一起合作”，多少带点儿受虐快感；我们爱读《福尔摩斯探案全集》之类作品，恐怕也不无此种意识。对此无须大惊小怪。

柯南道尔曾一度无心继续写作侦探故事，遂以《最后一案》安排福尔摩斯死去；迫于读者压力，又在《空屋奇案》中让他复活。其间华生有番感慨：“可以想象，我和歇洛克·福尔摩斯的密切交往使我对刑事犯罪产生了浓厚的兴趣，自从他失踪后，凡是公开发表的各种疑案，我都非常仔细地读过，为了满足自己的兴趣，我甚至还不止一次运用他的方法来尝试解决这些问题，虽然都不很成功。”福尔摩斯是唯一的，不可替代的，这是我们最能认同于华生之处，——这样一来，塑造了福尔摩斯的作家柯南道尔也就大获成功。

有趣的是，福尔摩斯不仅为华生所记述，他还是华生的一个读者。小说中他一再表达自己的意见，又以批评不满者居多。这当然只是作家涉笔成趣，但我们也不妨一看，二人见解到底有何不同。在《四签名》中，他们谈起华生的第一本“著作”《血字的研究》，福尔摩斯说：“我大概看了一遍，说实话，不敢恭维。侦探学是一门，或者应该是一门精确的科学，在论述时应该冷静，而且不带感情色彩。你想给他加上某种浪漫情调，这和在欧几米德定律里加入爱情故事或桃色事件一样，没什么分别！”华生则认为事实如此，他不过照实记述而已。福尔摩斯回答：“有些事可以忽略，至少在处理它们时，应该知道轻重虚实。那个案件中唯一还值得一提的，是运用了奇妙的分析推理，是从结果中找原因，我就是用了这个方法，才成功破获那个案子的。”

按照这种说法，侦探小说被分为两个层面，一是没有实际意义的，如所说的“感情”、“浪漫情调”，以及别处提到的“有声有色”等；一是具有实际意义的，亦即他强调的“分析推理”。福尔摩斯可谓一语中的：侦探小说不同于一般小说之处，读者所真正要求于侦探小说之处，正在后一方面。在《铜山毛榉案》中，他讲得更其明确：“即使我要求公正地对待我的技能，也是因为它不是属于个人的东西——它是超越我个人之上的。犯罪俯拾皆是，逻辑却难得一见。因此你的详细记事应重在逻辑而非罪行。可是你却本末倒置，把本来应该是课程的讲义变成了一系列故事。”也就是说，侦探小说的主人公是逻辑，不是性格。作为逻辑的化身，侦探是个符号，正如在这类故事中，罪犯其实也是符号一样。谁犯罪，谁破案，都不重要；重要的是犯罪与破案必须作为要素在作品中出现。所以，华生固然无法替代福尔摩斯，阿加莎·克里斯蒂笔下的波洛，埃勒里·奎因笔下的奎因却足以做到这一点；同样福尔摩斯不仅能在《福尔摩斯探案全集》里破案，也照样可以破克里斯蒂和奎因的案子。关键在于“犯罪—破案”这一要素要足够奇特，足够复杂，足够严密。附带说一句，就满足奇特特别是复杂的要求来说，侦探小说其实应该具有一定篇幅。所以我们现在看柯南道尔的作品，还以《血字的研究》、《四签名》和《巴斯克维尔的猎犬》等较长小说更为成功，虽然当初真正引起轰动的却是《历险记》这类短篇故事。而这只能说其时侦探小说尚在草创时期，读者还不具备上述福尔摩斯那般眼光。

当然柯南道尔让福尔摩斯这样说法，只是提醒读者不要忽略重要方面罢了；华生亦即他自己并没有按照福尔摩斯的意思去写。此前此后，世间还有许多侦探小说，相比之下，《福尔摩斯探案全集》未必算写得最好的，但是福尔摩斯却是所有侦探小说的主人公里最有名的，简直成了侦探的化身。这应该归功于华生亦即柯南道尔的写法。——用《铜山毛榉案》中华生的话说：“我要承认自己在记录中也采用了一些耸人听闻的手法。”“但我采用了新颖而有趣的记录手法。”以侦探小说而论，这点文学手段足够好了。结果不是“技能”“超越于个人之上”，而是福尔摩斯超越于他的技能之上。他说：“我的头脑足以让我功成名就”（《血字的研究》）。但我们跟着华生看到的不止是“头脑”，而是一个人。这个智力超群，习性却不算完美的人物，也就为一代代读者所津津乐道。我们很容易想象出福尔摩斯是什么样子。当《历险记》在《海滨杂志》连载时，又有画家按照书中所写，画出了他的形象。当然他们还画了华生，这可有点儿杜撰了，因为华生作为“作者”，并没有机会描述自己。直到他成了《他的最后致意》中的一个人物，柯南道尔才告诉我们他长得“粗壮”。原来在这方面，华生也正好与身体单薄的福尔摩斯形成对照。

回到福尔摩斯和华生关于写法的争论，更为有趣的是，最终是他而不是华生妥协了，——这在他们的关系史上，实乃绝无仅有之事。《变白的士兵奇案》被注明“这是第一件由歇洛克·福尔摩斯亲自讲述的奇案”，他也因而终于能体会作家的苦衷了：“我朋友华生的主意虽然不多，却非常顽固。很长时间以来，他一直催促我一写自己的经验。也许这是我自找的，因为我总有机会向他指出，他的描述多么肤浅，指责他没有遵守严格的事实和数字，而去迁就通俗趣味。‘你自己试一试吧，福尔摩斯！’他反驳说，而手中提起笔时，我才不得不承认，只有这时我才开始意识到，内容必须以吸引读者的方式进行表达。”不妨把这看作柯南道尔对于多年写作《福尔摩斯探案全集》，潜心塑造福尔摩斯这一人物的自我揄扬。

二○○二年十一月十二日

二○○三

纪事

SARS传入北京，自此起每天晚上陪母亲看DVD一部。

我的纳博科夫之旅

一

纳博科夫所塑造的众多人物中，有一位很值得留意，至少我们开始这个话题时不能不提到他；——对于读过作家的几本小说，又打算就此发通议论者来说，很像预先画下了惟妙惟肖的画像。此人名叫古德曼先生，出自《塞巴斯提安·奈特的真实生活》。塞巴斯提安·奈特是纳博科夫多少以自己为原型塑造的一位作家，古德曼先生作为研究者，对他百般曲解，——这又使我们想起《微暗的火》里的金波特，他对于谢德的诗作的穿凿附会，构成了小说的主体部分。不过相对于金波特的疯狂，古德曼只是拙劣罢了。

古德曼先生的拙劣之处，在于试图把天才塞巴斯提安·奈特纳入既有的文学批评价值体系。正如作者所说：“他的书忙来忙去提供的尽是些早已出现的——以商业的方式——用以吸引平庸的脑瓜的思想。”这么做当然最容易不过了，无论古德曼先生，还是我们，一概如此。“古德曼先生的写法简单得就像他的哲学观一样。他唯一的目标就是将‘可怜的奈特’描写成他称之为‘我们时代’的那个东西的产物和牺牲品。”对此，已故奈特的同父异母弟弟——《塞巴斯提安·奈特的真实生活》中那个第一人称的“我”——代表他表示拒绝，而已故纳博科夫则通过自己生前的一系列言论——包括《塞巴斯提安·奈特的真实生活》在内——表示拒绝。

纳博科夫并不是尊神，而是神像的摧毁者，他也经常贬斥那些面对神像胡思乱想、信口开河的人。他所创造的艺术世界的完美——关于这个我们以后还要谈到——首先就体现在它被设计得如此周密：通过把古德曼先生阻挡在大门之外，保证自己不被玷污，抑或不被歪曲——在一面哈哈镜里，再完美的形象也变得不成样子。作者说：“有一种‘芝麻开门’看上去更像一把万能钥匙而不像一个魔咒，我怀疑古德曼先生就属于这种情况。可是如果他认为一旦使用这把钥匙他将必有所获，那他就大错特错了。”纳博科夫根本拒绝文学史上惯有的认识方法和评价尺度。当我们——无论写作抑或只是阅读——打算把他拉到自己身边时，他以俯视的眼光把我们看作一队莫名所以、蠢蠢欲动的行列。

古德曼先生的钥匙也许真能够打开几扇“文学”之门，假如那些作者本身也是他这一流人物，亦步亦趋地按照他们那种模式写作，然而这与塞巴斯提安·奈特或纳博科夫了无干系。承认文学领域——我们姑且把这看成是同一领域——存在着如此之大的差异，乃是我们真正走向纳博科夫的起点。所以在谈论他是怎样的之前，先要明白他不是怎样的才行。

这里还应说明一句，纳博科夫不仅拒绝从“我们时代”来，而且拒绝向“我们时代”去，要想从他的作品中看出多少所处年代的影子，恐怕也是徒劳。借用《塞巴斯提安·奈特的真实生活》的话说就是：“对塞巴斯提安来说，时间永远不是什么一九一四年或一九二○年或一九三六年——它永远是一年。……时间和空间对他来说只是永恒如一的事物的尺度，因此任何一种想以‘现实’的特殊方式去感受古德曼先生所谓‘战后欧洲的氛围’的想法对他来说都是荒谬绝伦的。”至于另外一些东西，也早已被纳博科夫一口拒绝了：“我的写作没什么社会宗旨，没什么道德说教，也没什么可利用的一般思想；我只是喜欢制作带有典雅谜底的谜。”

这就涉及两种根本对立的价值观：我们视为至关重要的东西，对纳博科夫来说全无用处，在他看来文学别有意义：“一件艺术作品对社会来讲没有什么重要性可言。……使小说不朽的不是它的社会重要意义，而是它的艺术，只有它的艺术。”实际上已经为我们的话题划定了范围；超越这一范围之外，也就成了古德曼先生，而他所能说的已经说了。

由这里起手谈论纳博科夫，好像殊无意思；对作家来说，当然就更没有意思，——无非只是免得把他的意思看成没有意思罢了。纳博科夫与惯有的方法尺度不仅不能相容，而且相互具有颠覆作用。《塞巴斯提安·奈特的真实生活》是一部小说，又是一部虚拟的论争之作，“我”之所以要与古德曼先生理论一番，正因为后者纵然无才无德，却足以轻易毁掉奈特毕生的苦心劳作。

记得将近十五年前，《洛丽塔》及其作者纳博科夫在中国轰动一时，这书一下子出了好些译本；此后一切烟消云散，很少再见有人提及。兴许大家是把《洛丽塔》当成一部侥幸逃过查禁的《查泰莱夫人的情人》了，然而读过也就算了。其实对D·H·劳伦斯以及另一位在我们眼中可以归为一类的《北回归线》的作者亨利·米勒，纳博科夫都曾公开表示蔑视。要想理解纳博科夫，恐怕这倒是个切入点：既然鄙弃另外两位，何以自己又要写《洛丽塔》呢。彼此之间根本不同之处，也许正是他的天地所在。可惜我们——出于草率匆忙或别种缘故——往往视而不见。另外我也读过几部美国人写的文学史，讲到别人不无见解，谈及纳博科夫却总显得词不达意。放之四海而皆准的道理，简直网罗不住这个人物。如前所述，纳博科夫不能接受通用标准；若以他为标准，则整部文学史就要重新写了。

以上所说其实都是题外话。

二

在访谈录《固执己见》中，纳博科夫说：“你知道诗是如何起源的吗？我总认为诗是这么起源的：一个穴居的男孩跑回洞穴，穿过高高的茅草，一路跑一路喊：‘狼，狼。’然而并没有狼。他那狒狒模样的父母——为真理而固执己见的人，无疑会把他藏在安全的地方。然而，诗却如此产生了。”这是他为自己一再申说的“艺术是欺骗”举的例证。这句话和这个例子，乍看并无特别新奇之处。另一个古德曼先生有可能借用过来，把一批拙劣之作提升到塞巴斯提安·奈特或纳博科夫的程度——当然这也就意味着后者被贬低到古德曼先生所能理解和接受的程度了。

写《文学讲稿》时，纳博科夫重复了这个故事，并说：“一个孩子从尼安德特峡谷里跑出来大叫‘狼来了’，而背后果然紧跟一只大灰狼——这不成其为文学。”从“文学不是什么”的意义来讲，是对古德曼先生再次予以驳斥；然而他所要强调的主要还是“文学是什么”，严格讲这一问题与古德曼先生之流无关。其实“艺术是欺骗”对于作家自己来说未必是终极表述，因为他从来不曾置身于被欺骗的一方亦即现实的立场。这句话只宣告了纳博科夫与许多同行就此分手而已，他真正关心的问题是“艺术如何欺骗”。这个故事的真正意义是：当男孩喊“狼，狼”，一切都不同以往了；新的现实诞生了，并延续于继此发生的整个过程之中。男孩如何跑法，如何喊法，父母反应如何，采取何等措施，都非比寻常——如果纳博科夫是那男孩，一定做得最令人信以为真，引出最复杂周折的故事。即便被发现其实并没有狼，他也有办法再次把大家置于同样的恐慌之中。所有这一切统统应该包括在他所说的“诗”里。

纳博科夫说：“一个有创意的作家必须仔细研究竞争对手的作品，包括至高无上的上帝的作品。他不仅生来必须具备重新组合特定世界的能力，而且生来必须具备再创造这一世界的能力。”在“狼，狼”的故事里，男孩“重新组合”了自己的生活，“再创造”了一个世界。能够成为男孩以及纳博科夫的“竞争对手”的，当然不是“狒狒模样的父母”以及其他的人，从这个意义上讲他们真的目中无人；然而即便上帝也并非什么时候都能够成为对手，至少在这个故事中，男孩就做得比创造了父母、他自己和他们原来的生活的上帝更好。

在那次访谈中，纳博科夫继“艺术是欺骗”之后说：“大自然也是个骗局。”这里他找到了一个最高也是最好的参照物。纳博科夫拒绝反映现实世界，未必不包含下列原因：现实世界在审美尺度下往往并不完美；如果它是由上帝创造的，那么多少有点漫不经心，远远不如别的时候，那才真是神工鬼斧。关于此点，《文学讲稿》所说就更明确：“大作家无不具有高超的骗术；不过骗术最高的应首推大自然。……小说家只是效法大自然罢了。”

纳博科夫的小说除《斩首的邀请》外，从细节到整个故事框架并不超越现实世界的逻辑关系；正是在这一关系之内，它们比现实世界显得更完美——当然仅仅是就审美意义而言。艺术对于现实是欺骗；反之，现实对于艺术未必不是欺骗，只不过往往因缺乏艺术性而显得粗制滥造罢了。站在“狒狒模样的父母”的立场，会把“狼，狼”看作骗局；站在男孩的立场，反倒觉得生活原本很是枯燥乏味。而纳博科夫的立场，并不简单地等同于那个男孩，应该说是置身于因喊了“狼，狼”而诞生的新的现实之中的男孩才对。

纳博科夫除了从事文学创作之外，又是著名的蝶类专家，两者之间的关系，作家自己在回忆录《说吧，记忆》中曾有所解释。在他看来，蝴蝶在形状或图案上的模仿特征，其精微、繁复，乃至近乎奢华的程度，已经远远超过了求生的实际需要，所以不能用“自然选择”或“生存竞争”来解释；用他的话说，它“远远超过了一种食肉动物的鉴赏力”，好像特意要呈现在一副具有最高审美尺度的眼光之下——那只能说是创造大自然的上帝或纳博科夫的眼光了。对此他说：“模拟之谜对我有着一种特殊的魅力。其现象展现出通常联系着人造事物的一种艺术的完美。……我在自然之中找到了我在艺术中寻求的非功利的快乐。两者都是魔法的一种形式，两者都是一个奥妙的巫术与欺骗的游戏。”如果一定要在他的小说与现实之间找到一种联系，那么就在这里——它们是对达到完美程度的现实的一种创造意义上的模仿。只有以创造和完美为尺度，才能理解他何以要这样做，又何以做得这么好；然而完美有赖于意识，创造则需要才能，两者都达到极致，只能说是纳博科夫特有的禀赋了。

一九三七年，霍达谢维奇在《关于西林》——“西林”是纳博科夫流亡欧洲时的笔名，此时他只完成了《斩首的邀请》之前的作品——一文中说：“通过仔细研究可以发现，西林主要是形式上的、写作手法上的艺术家。”以上所谈，都可以归结或落实为这句话。而这同样可以概括纳博科夫此后的小说创作。几年以后，纳博科夫在《塞巴斯提安·奈特的真实生活》中谈到主人公的一部作品时，仿佛是重复了霍达谢维奇的说法：“我想指出《棱镜的棱》是会让人得到彻底享受的，只要你理解了此书的主人公其实是一种我们可以粗略称之为‘构成法’的东西。”对此他解释道：“这就好像一个画家说：看着，我在这儿要给你看的不是一幅风景画，而是画一幅风景画的各种画法，我相信它们融会贯通起来就能表现出我想让你们看的东西。”这使我想起了一句被说得烂熟了的话：重要的不是写什么，而是怎样写。也许对纳博科夫来说，未必需要把两者分开，因为“写什么”正在“怎样写”之中，他所写的就是这个“怎样写”。这里最好的例子是《微暗的火》，读过纳博科夫此前的小说，会觉得他写出这样一本书来，实为题中应有之义。

三

当被问到“你自认作为一个作家的主要弱点是什么”时，纳博科夫回答：“缺乏自发的流露。”这似乎是一句谦辞。然而如果联系他的另一段话：“我所有的小说的作用之一是去证明一般小说并不存在。我所写的书是主观的具体的东西。……我写得用功时，反复琢磨词句，直到我全身心拥有这部作品，拥有快乐。”就会发现实际上他根本否定了“自发的流露”的可能性。《微暗的火》中的谢德是纳博科夫塑造的另一位有几分自己影子的人物，他说：“我一听到某位评论家说起某位作家真诚，我就明白不是那位批评家就是那位作家是个蠢货。”

纳博科夫的作品，都是精心设计而成。当他把创造大自然的上帝设想为自己的竞争对手时，他相信大自然正是这样制造出来的。讲到这里，我想到中文里的那个“匠”字。“工匠”也是“匠”，“大匠”也是“匠”，“匠气”也是“匠”，“匠心”也是“匠”，然而其间有天壤之别。这用《奥义书》的话说就是：“剃刀锋利，越之不易；智者有云，得度人稀。”这里同样没有给另外一个古德曼先生以可乘之机。而谢德所谓真诚，其实只是粗率罢了。

然而对于纳博科夫来说，这并不是——至少首先不是——一个理论问题。离开他的小说，离开他的小说中的具体写法，讨论这一问题毫无意义。他所说的“我所有的小说的作用之一是去证明一般小说并不存在”，真正的涵义就在于此；其实毋宁是说： 写得不够完美的小说根本不能算是小说。他对于文学史上许多著名作家的批评正是由此而发的。

我们读纳博科夫的小说，首先感觉到彼此差别甚大，唯一共同之处是都写得好极了。从一个关注点转向相距遥远、几乎毫不相干的另一个关注点，对于其他作家来说，或许具备才智然而无意于此，或许有心一试随即精疲力竭，纳博科夫则显然以此为乐。就题材与人物类别而言，我们很难把它们集中到一点上——譬如称之为“纳博科夫的”；只能说有人几十年间陆续创造出了这些作品，从而把这种创造称为“纳博科夫式的”，而这也相当复杂，一言难尽。看那些写作时间接近的作品，尤其能够感到这一点，譬如颇具古希腊悲剧风格的《斩首的邀请》与不无黑色幽默色彩的《绝望》，怎么可能出诸同一作者之手，简直像是随即换了一副面具似的。

题材与人物永远是纳博科夫最愿意迎接的挑战——不如此他的创造才能与完美意识就不足以体现出来。现在不妨一谈给他带来最高声誉，也造成极大误解的《洛丽塔》了。他说：“《洛丽塔》是我特别钟爱的作品。这是我最艰难的一部作品——主题是那么遥远，远离我自己的情感生活；在用我的混合才能把它写得真实的过程中，我感到特别快乐。”按照他的说法，亨伯特和洛丽塔都只是“我设计的人”、“诞生于我的头脑”和“想象力的产物”。写作《洛丽塔》的真正动机——这接近于一般文学理论中所说的“主题”——在于，这本小说最不容易写。而读者的所有反应，都建立在这样一部难以写出然而却被成功写出的作品已经完成之后。纳博科夫造了一座精美建筑，一座空中楼阁，在从事新的创作之余，他不无得意地回望一眼；至于别人登临之后怎么游玩，他就不管了。但可以明确地说，只在《洛丽塔》中看见“性”或“变态恋情”的人，其实什么也没有看见；把亨伯特等同于作者纳博科夫，则迹近于一个笑话。创造与完美既是纳博科夫的唯一主题，也是他的唯一题材。

然而对纳博科夫来说，一切都是具体的，具体到直接呈现于他和我们的视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉之中。所以记者问他：“你用哪种语言思维？”他说：“我不用任何语言思维，我用意象思维。”譬如，从第一部小说《玛丽》开头那黑暗的电梯中“阿尔费洛夫大声叹着气，嘴里散发出一个上了年纪、身体又不特别好的人所有的热烘烘的腐臭味”开始，纳博科夫笔下的人物就总带着各种各样的气味，包括那小妖精似的洛丽塔在内：“尤其是那件粉色套装，质地很薄，有点破损，衣服中还散发出淡淡的汗臭，我把它贴在亨伯特宽广贪婪的胸口，一种难忍的冲动顿时在我心中翻搅……”在《斩首的邀请》中，辛辛那图斯忍不住要问假冒的狱友皮埃尔先生：“你为什么发出这种气味？”后者只好解释一番，辛辛那图斯则说：“我喘不上气。”这是纳博科夫塑造的又一位与自己不无关联的人物，作家的想象和感受在他身上寄托最多，包括对于气味的敏感，——我们读《说吧，记忆》，发现作家正是这样感受生活的：“他……能够在一瞬间让一间大屋子里充满相当于一支警卫部队的汗臭。”“从他褪了色的大学校服上散发出一股奇特、含糊、幽微，并不全然令人不快的气味。”等等。

纳博科夫的长篇小说，情节都不复杂，只是他把它们写得十分复杂而已。假如我们试着转述他所写的故事，可能就只剩下一个巧妙的构思了。由此也就可以清楚地体会什么是“纳博科夫式的”叙述才能。如果说构思是宝藏远远发出的光，叙述才能就是通往宝藏的路；这条路也许仅仅属于纳博科夫，但他却从来不愿意轻易取得宝藏。在二十世纪小说领域，纳博科夫称得上是最大的玩笑者，但他首先是对自己开玩笑。《绝望》中文本译者序有句话讲得不错：“从A点到B点他采取最绕道最困难的路线。”除了完美对他有着不可违背的感召力之外，唯一的解释就是此人创造才能实在太大，正所谓“操刀必割”。他从来不匆忙草率从事，不肯轻易放过任何场景，任何过程，任何细节，人物的任何念头，一定让它们达到自己最充分、最饱满的程度。随便举个例子，《塞巴斯提安·奈特的真实生活》中译本最后二十页，写“我”得知奈特病危，赶往医院，终于未能见他最后一面，说来就是这么简单的事儿，居然能被写得如此曲折跌宕、惊心动魄。

然而另一方面，我们读纳博科夫的作品，却总觉得节奏明快，进展迅捷，毫无沉闷拖沓之感。“好看”是他的小说美学，包括在形式上创新最多的《微暗的火》——该书由前言、一首九百九十九行的长诗、对长诗的繁琐评注和索引组成——在内。他时时驻足，却不多余停留，总能把握住其间那个最微妙的分寸。完美不仅在于创造，而且在于节制；对纳博科夫来说，节制具有决定性的、终极的意义。他是智者——如果我们把智者理解为有别于诗人的另外一类创造者的话；然而更准确地说，他是包容或超越了诗人全部创造力的智者。

四

《塞巴斯提安·奈特的真实生活》有番话，不妨借用一下：“可是除他之外我找不出其他还有什么作家，能以同样让人犯难的方式从事艺术——让我这样一个渴望看到作者的真实面目的读者如此犯难。在虚构的人物个性的模糊光影中很难看到真人的身影，可是更难理解的是这样一个事实：一个作家在写作过程中写的是他的真实感受，同时又能创造——从让他痛苦不堪的情感中拔出来——一个虚构的、略显荒诞的人物。”以此来形容纳博科夫自己，其实最透彻不过了。

纳博科夫笔下塑造得特别成功、令人难忘的人物，如《王、后和杰克》里的弗朗兹和玛萨，《防守》里的卢金，《黑暗中的笑声》里的欧比纳斯和玛戈，《绝望》里的赫尔曼，《普宁》里的普宁，《微暗的火》里的金波特，特别是《洛丽塔》里的亨伯特和洛丽塔，一概都如上面所说的那样。作家接近他们，从而写得栩栩如生；但又远离他们，他自己肯定不是这当中的任何一位。

前引有关《洛丽塔》的访谈中，纳博科夫提到“我的混合才能”；在另一场合，他说：“我认为一件艺术品中存在着两种东西的融合：诗的激情和纯科学的精确。”正是对此的具体解释。他的另一段话有助于我们的理解：“当代画家中我有一位特别崇拜的，那是巴尔瑟斯，不仅是因为他画了洛丽塔般的人物。”巴尔瑟斯与纳博科夫的确颇有共同之处。他们都是热衷悖论的大师。在那位画家的作品中，奇特地融合了“极热”与“极冷”两种成分，好像有两个灵魂存在：前者切近到几乎就要发生某件暴行的程度，后者则以最为克制的态度看待这一切。巴尔瑟斯的绘画艺术如此，纳博科夫的小说艺术也如此。

对纳博科夫来说，他只是他自己，一个纵横捭阖、应付自如的艺术家；对我们来说，他仿佛是两个人。他用“诗的激情”把人物的情感与感受写得如此逼真，又以“纯科学的精确”让自己脱身出来，并且时时对这一切加以调侃嘲讽。我们的眼泪还没有擦干，他又让我们忍不住笑了。跟着联袂而行的两位纳博科夫，我们逡巡于他的小说世界，与亨伯特和其他角色打起交道。这是些活生生的人，又都是可怜的家伙；他们按照自己的生活逻辑行进，或小心谨慎，或大胆妄为，然而在一副俯视的眼光——这又一次让我们想到了上帝——的注视下，正有如在迷宫中徒劳地寻找着并不存在的出口。纳博科夫从不排除情感因素，往往写到哀伤绝望的程度；但是什么也逃脱不了他的智慧观照。他的创造与节制，最高程度上是完成于对人物的上述态度。

这样两个人，可以说一个置身“此在”，一个远离“此在”。前者属于具体一部作品；后者属于每部作品，更属于高居于所有这一切之上的那个纳博科夫。从根本上讲，纳博科夫是“非此在”写作的。他站在人类历史的终点，等候着另一个他——相对来说，不过是种创作手段而已——带领亨伯特等一应角色陆续赶来。从这一位纳博科夫看来，所有局限于“此在”的写作——即便具有宗教、文化或别种背景——都是有欠缺的，为他所无法接受，或者干脆说，无法忍受。他对于陀思妥耶夫斯基的否定，很大程度上与此有关。

而当纳博科夫塑造另外一类倾向性较为明显的人物时，他也或多或少难以在上述两个自己——或者说，在“诗的激情”与“纯科学的精确”之间——保持一种理想状态的距离。霍达谢维奇曾经谈及《斩首的邀请》里的辛辛那图斯等，说他们“不具有卢金和赫尔曼显露出的那些亏缺的特点。所以，他们在被直接地表现出来并显示出艺术家的本质的同时，用语文教师的语言可以表达为，他们可以成为正面人物。但这里显然也会给作者造成特殊的、在该情况下额外的困难”。如果纳博科夫对这世界有个总的看法——尽管他从来无意于清晰地表述出来——的话，我相信只能是负面的。从这个意义上说，我们与其认同于辛辛那图斯，不如认同于亨伯特，这可能更符合作家的本意。

但是纳博科夫所要强调的，并不是亨伯特或辛辛那图斯的道德取向，而是他们的复杂性，或者说自主性。他在《透明体》中说：“人类的生活可以被喻为一个人用各种各样的方式在围绕自我跳舞。”正是从这一点出发，他对弗洛伊德贬斥不已，称之为“维也纳的江湖郎中”。当他说：“他和他的旅行伙伴们驾着他们三流的思想之车摇摆行进，穿过性神话的警察国家——独裁者们无意中忽视了精神分析是个多大的错误呵，本来可以用那种方式如此轻易地腐蚀整整一代人！”所反对的是把人物的意识活动和心理活动纳入任何一种既定模式。

纳博科夫所面对的不是现实，而是现实的最大可能性；这种可能性更多是通过人物的想法来实现的。正如他所说：“现实是非常主观的东西。”可能发生而又没有发生的事情，与已经发生的事情同样重要，甚至更为重要。纳博科夫并不曾混淆二者之间的界线，我们在读他的小说时，却宁肯相信这一界线并不那么泾渭分明。虽然他的人物与情节很少超出现实生活的逻辑关系，但是我们经常看到它们——带着这种逻辑关系——伸展到现实生活之外。纳博科夫给他的人物设置的障碍，总是要比给他们安排的去处大得多，他们往往处于一种成竹在胸却一筹莫展的境地。这时想象替代了现实，情节因此得到新的进展方向，虽然人物其实站在原地不动。好些计划仅仅在设想中付诸实施；相比之下，现实不过是给人物提供了一个立足点而已。他笔下的进展往往是没有进展的进展，然而读者却觉得世界已经不再是原来的世界了。这在《斩首的邀请》中达到登峰造极的地步。按照霍达谢维奇的解释，这部看似描写辛辛那图斯的狱中最后日子的小说，除了这个人物和他的创作梦呓之外，其实什么都不存在。

五

即便纳博科夫有心仿效上帝，要想达到后者创造大自然那种完美程度，单单依靠自己的力量也是困难的。作家纳博科夫需要一个合谋者，而这个人的确存在，他就是读者纳博科夫。他们在文学领域携手完成了上帝的事业。——这就好比在另一个世界里，古德曼先生一定也有一位与他心心相印的摇笔杆子的人一样。

作为国际象棋爱好者以及《防守》一书的作者，纳博科夫说，如同象棋难题中的竞赛并不真正在白方与黑方之间，而是在制作者与假想的解题者之间一样，在一部第一流的小说里，真正的冲突不是在人物之间，而是在作家与读者之间。“卢金的防守战”发生在这位棋手的头脑之中，对手正是他自己——一个非要与他一决高下的人，而坐在棋局对面的图拉提不过是个影子而已。《防守》所描述的这一场景，展现于纳博科夫的整个创造历程之中。正如他所说：“我想一个艺术家不该去管读者或观众是谁。他最好的观众是每天早上刮胡镜里看见的那个人。一个艺术家想象的观众——当他想象这种东西时——是一屋子戴着他自己的面具的人。”不妨把他的作品看成一个人喋喋不休的自言自语——更准确地说是自我争论；而我们不过是偶然听到罢了。在作家纳博科夫的对面或旁边，甚至没给我们预备座位：“作家之所以同读者发生冲突是因为作家本人是自己的理想读者，而其他读者往往是动动嘴唇的魔鬼和健忘症患者。”

如果可以把创造与完美暂且分开的话，不妨说创造属于作家纳博科夫，而完美属于读者纳博科夫。后者所看到的，正是他要求前者写的；当读者纳博科夫对我们说：“文学，真正的文学，并不能像某种对心脏或头脑——灵魂之胃或许有益的药剂那样让人一口吞下。文学应该拿来给掰成一小块一小块的——然后你才会在手掌中闻到它那可爱的味道，把它放到嘴里津津有味地细细咀嚼；于是，也只有在这时，它那稀有的香味才会让你真正有价值地品尝到，它那些碎片也就会在你的头脑中重新组合起来，显露出一个统一体，而你对那种美也已经付出了不少自己的精力。”是因为在文学的另一端，“付出精力”的是作家纳博科夫。

对纳博科夫来说，大自然之所以完美，是因为上帝把它的每个细微之处都创造得完美。一双粗糙的眼睛看见的只能是粗糙。作家和读者不可能彼此会面于整体，而在构成整体的细部擦肩而过。古德曼遇见的是古德曼，纳博科夫遇见的是纳博科夫。在《文学讲稿》中，他说：“我们在阅读的时候，应当注意和欣赏细节。”

纳博科夫重新提到《洛丽塔》时，所强调的也是这一点：“每当我想到《洛丽塔》，我好像总是记起了那些特别愉悦的画面，比如塔克索维奇先生，拉姆斯戴尔中学的同学录，夏洛特轻声说‘是防水表’，洛丽塔动作缓慢地走向亨伯特赠予的礼物，装饰加斯顿·戈丁那间颇有风格的阁楼的那些图片，卡斯比姆的理发师——他花了我整整一个月的时间，洛丽塔打网球，艾尔斯芬通的那家医院，那个苍白、可爱、腆着肚子、不可救药的朵丽·席勒在格雷斯达奄奄一息——格雷斯达乃是书中的死亡之城，山谷小城传向山中小径的丁当声……这一切正是小说的筋腱。这些神秘的要点和潜在的对应构成了本书情节结构的关节——尽管我非常清楚地明了这些画面将被蜻蜓点水般地掠过，或者未被注意，甚至干脆没被读及。因为这些人在读书伊始时就有这样的印象，书中的内容大抵是什么‘快乐女人的传记’或‘绅士的热恋’之类。”看过这部小说就知道，这些其实只是细枝末节，它们仅仅与小说最终所实现的艺术效果相关。由此我们明白，纳博科夫此时是站在什么立场。对他来说，完美不是“一”与“一百”的关系，而是“九十九”与“一百”的关系，而那“九十九”早已在他的掌握之中。作家纳博科夫与读者纳博科夫就相逢于“九十九”与“一百”之间，这才是他毕生开掘并大有斩获的领地。把“一”或者负数的区域留给古德曼先生们去经营罢。

然而在纳博科夫看来，完美仅仅对应于“一百”，除此之外，根本不存在比较完美或相对完美这回事。如果不能真正达到“一百”，“九十九”就与“一”或“○”没有任何区别。他之所以特别强调细节，意义就在这里。而这也是他曾经在《绝望》中所表达的主题。为了诈骗保险金，赫尔曼谋杀了一个在他眼中跟自己长得一模一样的人，警方却没有看出两人有何相似之处；继而当发现自以为策划实施得天衣无缝的谋杀案其实并不完美时，他才彻底绝望了。用霍达谢维奇的话说就是，“在这部长篇小说中西林展示了一个真正的、对自己要求严格的艺术家的痛苦。这个艺术家死于自己在一部作品中所犯下的唯一的错误、唯一的失误，而这部作品耗尽了他的全部创作力量。”扮演读者角色的赫尔曼不能原谅始终处于他监视下的那个人——一个罪犯或艺术家。也许可以在赫尔曼与塞巴斯提安·奈特、谢德和纳博科夫自己之间建立一种联系：他们为这部小说撰写了与赫尔曼不同的结尾。

六

读者纳博科夫除了注视着作家纳博科夫外，目光也投向他的四周。纳博科夫以自己的标准在文学史中指认出某些志同道合者，也从这一殿堂里扔出去太多的塑像。属于前者之列的有威尔斯、布朗宁、济慈、福楼拜、魏尔伦、兰波、契诃夫、托尔斯泰、勃洛克、柏格森、乔依斯、普鲁斯特、普希金、罗伯-格里耶和安东尼·伯吉斯等，而在他看来二十世纪最伟大的散文体著作是乔伊斯的《尤利西斯》、卡夫卡的《变形记》、别雷的《彼得堡》和普鲁斯特的《追忆逝水年华》的第一部分。后者则是一长串名单，包括曾经提到的陀思妥耶夫斯基与弗洛伊德，还有康拉德、海明威、加缪、洛尔加、卡赞扎基斯、D·H·劳伦斯、托马斯·曼、托马斯·伍尔夫、高尔斯华绥、德莱塞、泰戈尔、高尔基、罗曼·罗兰、萨特、庞德，等等。司汤达、巴尔扎克和左拉被称为“三个可厌的庸人”。他曾当着几百个学生的面撕碎《堂吉诃德》“这本粗糙的老书”，还说托马斯·曼的《死于威尼斯》是“愚蠢的著作”，帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》“满是脏话和笑料”，福克纳写的则是“玉米棒编年史”。而当有人把他和贝克特、博尔赫斯联系在一起时，他说：“那位戏剧家和那位小品文作家现在红得发紫。与他们并排，我觉得自己是两个基督中间的强盗，尽管是快乐的强盗。”并说：“他们最好把贝克特同梅特林克相联系，把博尔赫斯同阿纳托尔·法郎士相联系。”

此前此后，大概没有一位作家像纳博科夫这样，在关注文学的同时，如此关注文学史。两种关注显然都具有颠覆作用，而此时受到打击的当然不止是古德曼先生。当我小心翼翼地走过经他扫荡之后的废墟时，想到其间的取舍标准，大概与语言才能、写作技巧以及前面提到的作家是否置身“此在”写作有关。也许可以归结他说过的一句话：“世上只有一派诗人：天才派。”这是一个能够自圆其说，却又让人很难追随的立场。至少我暂且不想也不敢失去太多，甚至觉得纳博科夫对于这个世界来说没准是个阴谋。

此外我们不要忘记纳博科夫与所夸赞或贬损过的许多作家的不同之处：他是一位全球意义上的作家，不为某一地域或某一语种所局限——其独特的经历背景与语言背景保证了这一点。

然而当记者问到索尔仁尼琴等人时，一向直言不讳的纳博科夫语调变得委婉了：“我只从文学角度谈论同行艺术家，……我觉得这种客观的评论对勇敢的俄国人不公平，他们忍受着政治迫害。”另外一次，他则谈及曼德尔斯坦姆“在被疯狂夺去他的天赋之前英勇地写下的那些诗是对人类心灵最深最高的表现，令人崇拜”。他说：“当我读着曼德尔斯坦姆写的那些诗篇时，我感到一种无可遏制的羞愧，我在自由世界是那么自由自在地思想、写作、讲话——只有在这个时候自由的味道是苦涩的。”这里我看到以前有点忽视了的纳博科夫深沉的一面。

[附记]我答应写这篇文章，说来另有一点私心：借此可以把纳博科夫的长篇小说重读一遍。能找到的共计十二种，按照写作时间顺序一一看过，不知不觉我的二○○三年已经过去几乎六分之一了。尚有五种没能读到，包括作者相当看重的《天赋》和《阿达》；所写五十二篇短篇小说，也一概未曾寓目。这好比旅游赶上某些景点不开放，虽然不算白跑一趟，谈起观感总归要打点折扣了。其实对于纳博科夫，“观”已足矣，“感”则谈不谈两可，甚至不谈为妙，有古德曼先生的前车之鉴。也许我所做过的唯一能让冥冥之中那位独具才华又不无刻毒的作家满意的事情，就是如他所说：“我们不能读一本书，只能重读一本书。”

二○○三年二月二十六日

属于所有世纪的诗人

诗人以两种方式与读者交流：在诗之中与在诗之外。而茨维塔耶娃由诗人和不幸的女人混合而成的不幸的女诗人的形象，则使我们更其难忘。从某种意义上讲，她的生存历程——或者说是死亡历程——比一切写在纸上的诗都更接近于诗的本质。记得有朋友读了茨维塔耶娃和里尔克、帕斯捷尔纳克的通信集，颇不屑于茨维塔耶娃的一厢情愿；然而没有比诗之于这个世界更加一厢情愿的了。诗不反映现实，也不改变现实；它增添了一点东西，而这正是现实因此有所改变之处。这里我不想就茨维塔耶娃的生平再发议论，只想谈她的诗；但是正如沃洛申在诗人刚刚步入诗坛之际所说：茨维塔耶娃不在思考，她在诗歌中生存。茨维塔耶娃的诗可以被看作是她对自己——对她来说，整个世界都在自己之中——不断发出的咒语和预言。例如：

在那似乎有裂口的钢丝绳上，

我是小小的舞蹈者。

我是影子的影子。我

是两个黑月亮的梦游症患者。

——《战争，战争》

我知道！一切都焚烧殆尽！

坟墓也不为我喜爱的一切，

我赖以生存的一切，

提供什么栖息之地。

——《我把这些诗行呈献给》

诗人对自我形象的真切描绘，似乎胜过世间关于她的种种议论。这可以结合她在《关于生者的生动印象》一文中的话来理解：“诗人终有一死，而且往往先于他人而死。”命运合该如此，诗人因此而生。而当我读到“尚未写出的诗歌并不可惜！”（《莫斯科郊外的山冈一片蔚蓝》）更觉得她仿佛事先替这个世界宣读了对自己的判决。由此联想到另一位俄罗斯女诗人阿赫玛托娃——她历尽艰辛活了下来——最伟大的诗作《安魂曲》和《没有主人公的叙事诗》都写在茨维塔耶娃身后，感慨也就更深。然而对此诗人同样事先有所回答：“至于我——属于所有的世纪。”（《我的乡愁啊》）也许世界既容纳不下她这个人，也容纳不下她可能更好的作品——那“尚未写出的诗歌”；一切已经足够了：无论她的苦难，抑或她的成就。

我们还是暂且忘记这个人的际遇而谈论她的诗罢——新近出版的《茨维塔耶娃文集》中有整整一卷诗作。我承认一直是茨维塔耶娃的崇拜者，然而连我自己也诧异于在性情和志向上与被崇拜者相距何其遥远。其实无论文学还是艺术，我始终向往最接近与最远隔的一切；而踯躅其间者，我当他们是死在途中的人。至于茨维塔耶娃，“她的诗仿佛是由激情、痛苦、隐喻、音乐所汇成的雄伟的尼亚加拉瀑布。”这好像是叶甫图申科讲的，很难有比这更切实地道出我们的感受的话了。

在此不妨一谈我对于诗的基本看法：诗既是一种不同寻常的体验方式，又是一种不同寻常的思维方式或语言方式，而从根本上讲，这一切都是一回事。可以换个说法：诗人是特殊的人，诗是特殊的思维方式或语言方式。这里我说“思维方式或语言方式”，并无“或此或彼”之意，只是一时难以把握究竟哪种表述更其准确，其实二者也是一回事：这一思维方式如果不诉诸语言它就不是诗，同样如果仅仅停留在语言层面它也不是诗。话说至此，很接近于古人所谓“诗有别才”，如果把“才”理解为思维之才和语言之才的话。诗相对于这个世界来说是独立的存在；我们只能走向它，它不可能来凑合我们。

从这个意义上讲，我也认为茨维塔耶娃比此前此后绝大多数诗人更当得起诗人这一称号。“人在世间的唯一任务是忠于自己，真正的诗人总是自己的囚犯；这种堡垒比彼得-保罗要塞还要坚固。”她这句话用来形容她的人或她的诗都是恰当的。虽然现在我们读到的是译文，好比听别人口中讲述瀑布的声音与景观，但多少还是能够体会一点儿，而这就足够让我们欣赏的了。茨维塔耶娃诗的特点，或许可以用她自己的话来形容：

每一行句子中都听到：站住！

每一个句号中都有宝藏。

——《两鬓染霜》

即便借助译文我们也能感到，在诗人那急切、强烈甚至狂暴的诗的思维的驱赶下，她的句子追逐着句子，词汇追逐着词汇，其间有些掉了队，造成了她的诗的独特的跳跃性或片断性。茨维塔耶娃较晚的诗作这一点尤为明显，例如《我所有河流宽阔的河床》、《倾斜》、《围墙上的阿喀琉斯》、《逃亡》和《我内心的魔鬼》等，都是匪夷所思之作。茨维塔耶娃向来为寻常体验与寻常思维所无法企及。

也许读她的散文和回忆录有助于我们理解她的诗。正如布罗茨基所说：“散文不过是她的诗以另一种形式的继续。”当她回首往事，无数思绪挟裹着无数细节，铺天盖地涌来。一个人站在彼岸，几乎不可能如此；除非间隔着的时间与空间都不存在，也就是说，此人并非回溯即往，她就置身于这一现实之中。而这正是茨维塔耶娃不同于他人之处。她写散文如此，写诗也是如此。茨维塔耶娃是个始终处在“当下”状态的诗人。沃洛申所谓“她在诗歌中生存”，正就此时此刻而言；而作为诗人的她，也在此时此刻写作。

在我看来，这对诗人来说既是困难的，也是危险的。因为诗是当下的，而诗的艺术却往往不是当下的，它需要深思熟虑。然而杰作与仓促粗糙之作同时同地诞生，区别但在写诗的人。有的作者不免要等上一等，让自己的体验去将就自己的诗；对茨维塔耶娃来说则永远是同步的，因为她有足够的才能在当下去充分表现它，包括其间所有复杂、曲折、细微和延伸之处。激情与痛苦既为诗人所需要，又足以致其于死地，而茨维塔耶娃在写作时一概驾驭得住。所以当她说出“我是手艺人，——我懂得手艺”（《去为自己寻找一位可靠的女友》）时，乃是世界诗歌史上的一个特例。对茨维塔耶娃只能阅读，无从效仿。从另一方面讲，她的激情与痛苦也无须积淀——它们永远是最深切的，最强烈的，最成熟的；何况命运从不给她提供宽裕时间。“尚未写出的诗歌并不可惜！”她写出来则是我们的幸运。

二○○三年三月十日

《今生今世》序

据胡兰成说，张爱玲在送给他的照片背面写道：“见了他，她变得很低很低，低到尘埃里，但她心里是欢喜的，从尘埃里开出花来。”世事沧桑，多年后我们知道胡兰成其人，读他的书，却是因为张爱玲的缘故。虽然这有违她的意愿：“利用我的名字推销胡兰成的书，不能不避点嫌疑。”（一九七七年九月八日致夏志清）在所著《对照记》中，也压根儿不见他的踪影。胡兰成受到关注，多少因为写了《今生今世》；张爱玲对此不以为然：“胡兰成书中讲我的部分缠夹得奇怪，他也不至于老到这样。不知从哪里来的quote我姑姑的话，幸而她看不到，不然要气死了。后来来过许多信，我要是回信势必‘出恶声’。”（一九六六年十一月四日致夏志清）她自称“名演员嘉宝的信徒”，有云：“记得一幅漫画以青草地来譬喻嘉宝，上面写明‘私家重地，请勿践踏’。”（《续集·自序》）对《今生今世》这般态度，与此不无关系。时过境迁，不管大家是否愿意记起胡兰成，反正张爱玲决意归诸遗忘。然而对“张迷”和张爱玲研究者来说，却是“世上但凡有一句话，一件事，是关于张爱玲的，便皆成为好”，有如当年的胡兰成一样。何况他又讲了那么多呢。

《今生今世》写到张爱玲的部分，除《民国女子》一章外，尚有《汉皋解珮》、《天涯道路》、《永嘉佳日》、《雁荡兵气》和《瀛海三浅》的个别片断；对了解、研究张爱玲来说，不仅是重要文献，甚至已成“海内孤本”。迄今为止，除她本人提出异议外，我们几乎找不到其他反对或佐证的材料。说来坊间各种张爱玲传记，无一不从《今生今世》中取材；“张迷”大都讨厌胡兰成，也是直接或间接听了他自己的说法才得出的印象。研究者只顾着翻故纸堆，却与世间若干重要人物失之交臂；于是胡兰成得以“乘虚而入”，《今生今世》遂为“空前绝后”。假如另有一册“炎樱回忆录”或“姑姑回忆录”以为参照，那么面对此书，也就不难干点去伪存真的事了。现在我们只好专听胡兰成的，听罢照样可以讨厌他，甚至骂他。

这里声明一句，我对胡兰成的兴趣，此前仅限于与张爱玲有关这一点上；他的书也只读过一部《今世今世》。过去在香港书店见到《山河岁月》、《禅是一枝花》和《战难和亦不易》等，我都没想过要买。所以现在无法予以全面评价。胡兰成说：“我是政治的事亦像桃花运的糊涂。”这话拿来概括他，倒也十分恰当。当然他不过说说罢了，并非真的反思生平。对于胡兰成的政治行为和情感态度，我都觉得不足为训。即以后者而言，他岂止有些讨厌而已，还颇得意于这讨厌；其为“张迷”所痛心疾首，亦属理所当然。然而胡兰成又的确是张爱玲的解人。四十年代所写《评张爱玲》和《张爱玲与左派》，若对照以同期如“迅雨”即傅雷之作，其一理解其一误解，端的高下立判。此种理解同样也体现于《今生今世》，譬如“张爱玲是民国世界的临水照花人”之类考语，恐怕只能出自胡兰成之口。后来此道中人，即便高明所言，尚嫌隔了一层；不及他一语中的，一针见血。

胡兰成说：“我给爱玲看我的论文，她却说这样体系严密，不如解散的好，我亦果然把来解散了，驱使万物如军队，原来不如让万物解甲归田，一路有言笑。”又说：“我每日写《山河岁月》这部书，写到有些句子竟像是爱玲之笔，自己笑起来道：‘我真是吃了你的瀺唾水了。’”我读《今生今世》，觉得字里行间也有她的影子。那么张爱玲是否受过胡兰成的影响呢。二人相识于《封锁》发表后，她继而问世的《年青的时候》、《花凋》，以及《传奇》增订本新收《鸿鸾禧》等五篇，风格较之先前有明显变化，更多采用“参差的对照的手法”，更加强调人生的“苍凉”，乃是真正进入成熟时期。恐怕不能说其间毫无关系。如今没有张爱玲，也就没有胡兰成；当年没有胡兰成，张爱玲会是什么样子——恐怕总要打些折扣罢。

胡兰成是个旧式才子，其种种毛病均可归结于此；然而却很能领会张爱玲这种新人。他用情浮泛，迹近游戏；具体到某一点上，则不乏深入之处。如此自相矛盾，哪一面也不足以掩盖或抵消另一面。我们的眼光不要太简单化了。一句话骂倒一个人，与一句话捧起一个人，都很难说是什么本事。

以上所谈，似乎仅限于与张爱玲有关部分；遍观《今生今世》，胡兰成给我们的印象，无非还是这样。总的来说，我并不怎么喜欢这本书，就像不喜欢他这个人一样；却不能不承认书中颇多精彩片断，涉及张爱玲如此，写到他人亦然。凡此等处，读来甚有意思。也许这里有个在什么层面与作者相遇的问题；层面不同，感觉也就不一样。我说“并不怎么喜欢”，系就该书总的意思而言；但是假若只看总的意思，岂不枉称读书了。我讲这些，算是“读《今生今世》法”；要而言之，阅读此书不宜“匆匆一过”。

从前有杂志让我推荐二十世纪中国散文佳作，我将《民国女子》列为其一；这个看法，同样适用于整部《今生今世》。我又曾提出有一路“才子文章”，从林语堂、梁实秋、钱锺书直到董桥，皆属此列；现在不妨把胡兰成一并算上。才子也者，首先真得有才；形之于文，是为才子文章。以此而论，胡兰成堪称就中翘楚，确实绝顶聪明，处处锋芒毕露。虽然，才本身有品，才之后有识有学。至少前一方面，作者不无亏欠；可是才气太大，似乎又能有所弥补。才子文章，无论意思文字，难免取巧做作，仿佛不甘寂寞，着意要引得读者叫好；胡文亦不例外。但是意思上能做作到“透”，文字上能做作到“拙”，这是其特别之处，自非一般肤浅流丽者可比。我读《今世今世》，觉得天花乱坠，却也戛戛独造；轻浮如云，而又深切入骨。附带说一句，近年来散文领域整理发掘之功甚伟，有所成就者大都已经出土；大概够这个档次的，也只剩下这么一本了。该书面世，庶几功德圆满。

二○○三年九月六日

二○○四

纪事

开始重读周作人的作品及生平材料，写笔记。

与王世家商议《鲁迅著译编年全集》编法。此后一年多，反复讨论该书体例。

从圣徒到先知

可以用两个词来形容奥威尔：一是“圣徒”，指这个人；一是“先知”，因为他写了《动物农场》和《一九八四》。后一方面，读过那两本书才能明白；前一方面，则是杰弗里·迈耶斯著《奥威尔传》所描述的。对我们来说，奥威尔首先是先知，其次才是圣徒。从这个意义上讲，不读或没有读懂《动物农场》和《一九八四》，不足以真正理解他；作为“第一本利用彼特·戴维森所编巨著《奥威尔全集》中丰富的文学及文献资料写出的奥威尔传记”，可能有助于此种理解。

作者写这部传记，目的之一是试图在圣徒奥威尔与先知奥威尔之间建立某种联系。奥威尔成为圣徒，也许只是成为先知的代价而已——他弃绝一些东西，或者说，坚持一些东西，从而获得另外一些东西：“从本质上说，奥威尔的一生由一系列不合情理，有时危及生命的决定所组成。他加入缅甸警察而不是上大学；在巴黎洗盘子和在英国流浪，而不是干好一份职业；在沃灵顿村种菜和开一间小铺子，而不是鼓励爱琳完成学位。他刚结婚就去了西班牙，与无望取胜的无政府主义者并肩作战，并鼓励爱琳在战时去巴塞罗那，从而让她也遇到生命危险。他在德军空袭期间搬到伦敦住，而所有别的人都在争取离开；在病得很重时自寻绝路地在朱拉岛居住。所有这些冒险之举，都出自其内心需求，即抛开过上幸福日子的机会。但他选择的生活为其艺术提供了严肃的素材。”这足以解释奥威尔如何写出先前几种著作，如《巴黎伦敦落魄记》、《通往威冈码头之路》和《向加泰罗西亚致敬》等；但是尚且不能据此推论，他将成为《动物农场》和《一九八四》的作者。其间另有一个不可或缺的环节。也就是说，从圣徒到先知既非顺理成章，更非一蹴而就。大概从生平层面入手——如同《奥威尔传》所做的那样——无法说明这一问题，需得另辟蹊径才行。

称奥威尔为先知，为圣徒，都有可能受到质疑：前者太过玄虚，后者未免简单。《奥威尔传》好就好在并不简单；换句话说，写出了奥威尔之为圣徒，而不是将其圣徒化。说来“圣徒”只是对人的看法，而看法可以不止一种。另外换个角度，譬如视之为一段生平历程，并非业已完成、载入史册的形象，结论或许就不一样。作者说：“奥威尔从来未能——也许从未想过——解决他难以捉摸的性格中的矛盾之处：伊顿毕业的无产者，反殖民主义的警察，中产阶级流浪汉，保守派无政府主义者，批评左派的左派，作风严谨的私通者，和气的独断专行者。”就内容而言，与前引“从本质上说”云云并无根本区别，说法却有所不同。

如果再进一步，把他当成需要与之打交道的一个人，感觉或许又不一样。譬如：“约翰·莫里斯是少数几个不喜欢奥威尔的人，不觉得他有友善的一面。莫里斯说他的眼睛结合了‘仁慈和狂热’，他强调了奥威尔身上被其瘦削身形强化的圣徒的、牺牲性的一面，那将成为奥威尔传奇的重要部分：‘奥威尔总让我想起沙特尔大教堂正面那些人像：他又高又瘦的身材有种受苦的哥特式特点。他经常笑，但不笑时，他那有皱纹的脸庞让人想起一个石头所刻、风化得很厉害的中世纪圣徒那颜色灰白的苦行形象。’”凡此种种，正是此书作为一部传记，丰富结实之处。不仅展现了奥威尔的各个侧面，而且是在不同距离上予以展现。所谓“圣徒”，其实是个渐行渐远的角色。然而上述三段话中，似乎又以莫里斯一番描述，最接近于我们心目中那位《动物农场》和《一九八四》的作者。圣徒使人钦佩，而先知令人敬畏。

我第一次读《一九八四》是在八十年代中期，《动物农场》则还要晚一点儿。记得读《动物农场》时，每每联想到早年读过的《联共（布）党史》。当下很感懊丧：假若起先到手的是这一本，而不是那一本，自己或许能明白得早一点儿罢。现在想来倒也未必，因为没有当初的一“反”，也就没有后来的一“正”。读过《奥威尔传》就知道，他也经历过类似的一“反”一“正”；区别之处在于，他的转变比任何人都来得彻底。奥威尔因此而成为先知。

至于《一九八四》，中文本出版是在一九八五年——此版封底还印有“内部发行”字样——可谓应运而生，再早也不可能。至少对我来说，在“一九八四年”已经过去之后，一时也还不能充分理解奥威尔这本写于一九四八年的书。这里，“一九八四”当然并非确指，此前此后的人们，都有可能生活其中；“一九四八”却是实在的，作者置身该处，注视着世界的未来。而我作为《一九八四》的读者，与作者隔着“一九四八——一九八四”。迄今我不过是跨越这一间隔，走向奥威尔而已。

记得《孟子》中，“先知先觉”系针对“后知后觉”而言；这也可以引《奥威尔传》中一段话作为佐证：“苏联于一九九一年垮台后，关于奥威尔对极权主义国家具有洞察力的理解，俄罗斯哲学家格里高利·波莫兰茨重复了切斯瓦夫·米沃什于一九五三年说过的话：人们在首次读到《一九八四》时，发现在伊顿公学和殖民地缅甸接受教育的奥威尔比任何人更了解我们这个时代的灵魂或无灵魂的特点。”在波兰人米沃什的话中，钦佩之余，多少有所不平：既在某一时间之前，又在某一空间之外，奥威尔何以能够洞察一切，甚至预知一切。相比之下，身为“一九八四”的亲历者，“人们”却只能“发现”奥威尔，或者通过奥威尔“发现”什么。俄国人波莫兰茨大概也这么想。而我也这么想。在“后知后觉”看来，“先知先觉”大率如此。

也许生平线索之外，还有一条思想线索；它基于前者，却是独立存在。对此奥威尔在《我为何写作》——此文写在《动物农场》完成之后，《一九八四》写作之初——中有所揭示：“西班牙内战和一九三六年至一九三七年间发生的事件改变了态势，此后我就知道我的立场如何。一九三六年以来，我所写的每一行严肃作品都是直接或间接反对极权主义，支持我所理解的民主社会主义。”这里明确了一个时间点；奥威尔之为先知，乃是由此起步，至《一九八四》问世，遂告完成。然而“此后我就知道”，到底语焉不详；不妨回过头来看《奥威尔传》所述：“雷诺兹也强调了他的幻灭感和低沉情绪：‘是个现实主义者，他身上找不到一点令狂热者为显然无望的事业满怀希望工作的那种神秘性。奥威尔已经透过他疲惫的双眼看透这个世界……在他看来，很多有关的人们及我们在其中生活的时代的有趣之处，都不过显示了两者的总体堕落。’”这已经很像是莫里斯所描述的那个奥威尔了。

雷金纳德·雷诺兹说他“看透这个世界”，此语最可留意。不过这里形容的是刚刚在西班牙大难不死的奥威尔；而他真正做到“看透”，还要花上将近十年工夫，要等写完《动物农场》，把一应现实问题清算完毕之后。有两种“看透”：一是明察现在，一是洞彻未来，正好分别用来说《动物农场》和《一九八四》。《动物农场》是“现在之书”，《一九八四》是“未来之书”。但是没有《动物农场》打底子，也就没有《一九八四》，两本书自可视为一个整体。对奥威尔来说，从“动物农场”到“一九八四”，倒是顺理成章，一蹴而就。

《一九八四》出版之后，奥威尔在给联合汽车公司工人F·A·亨生的信中说：“我并不相信我在书中所描述的社会必定会到来，但是，我相信某些与其相似的事情可能会发生。我还相信，极权主义思想已经在每一个地方的知识分子心中扎下了根，我试图从这些极权主义思想出发，通过逻辑推理，引出其发展下去的必然结果。”雷诺兹所谓“看透”，即落实于“通过逻辑推理，引出其发展下去的必然结果”。这就是奥威尔何以写出《一九八四》，何以在这一问题上，相对于世上同时和此后所有“后知后觉”，唯独他是“先知先觉”的原因所在。当别人仅仅注意到某种现象，抑或视而不见，甚至故意回护时，奥威尔把握住了最本质的东西。关键在于，他所反对的对象永远不会背离自己这一逻辑，只能据此继续发展；而他不仅将其去向看在眼里，还对所要到达之处了如指掌。正因为如此，我们称之为先知。面对这个世界，先知说出的是最终结论。《一九八四》是一部“终极之书”。

奥威尔置身历史的一端，告诉我们另外一端的情景。他先写出将要发生的一切，继而大家如同他笔下的温斯顿、茱莉娅、奥布兰、帕森斯和其他人物那样，去活或者去死。这里顺便提到《奥威尔传》的一番议论：“奥威尔说他想‘将世界向某个方向推动，改变人们将努力实现的那种社会的概念’。在关于狄更斯的论文中，他说‘从他的每页作品上，人们都能看出一种认识，即社会根子上某处出了毛病’，然而也能看出‘完全缺少任何建设性意见’。《一九八四》也缺少一种积极观点，因为小说中的每个人到最后都背叛了别人，帕森斯的孩子背叛了父亲，查林顿和后来的奥布兰背叛了温斯顿，温斯顿又背叛了茱莉娅。”米兰·昆德拉在《被背叛的遗嘱》中也有类似看法。这显然是误解；因为《一九八四》描写的不是世界的某一阶段，而是最终结局。这是一部“到此为止”的书。在这个方向上，我们希冀看到的一切都将被消灭殆尽，除非另辟一个方向——与此完全不同的开端，完全不同的结局。而这正是奥威尔写《一九八四》的目的。可以说他是从根本上提出了“建设性意见”。至于狄更斯，虽然奥威尔对他情有独钟，自己却并不是另一个狄更斯。

如此说来，《一九八四》有别于世间所有小说——包括同为“反乌托邦三部曲”的《我们》和《美妙的新世界》；而写了《一九八四》的奥威尔，也有别于世间所有作家。当然换个角度看，也不妨把他纳入某一谱系。《奥威尔传》说：“《一九八四》描写人们被困于一个世界上，在那里，独立自主的思想和逃脱的希望都不可能存在，这将其与弗朗茨·卡夫卡笔下可怕的寓言和亚历山大·索尔仁尼琴对苏联劳改营的描写联系了起来。”就奥威尔所反对的对象的“对象”——《一九八四》中的温斯顿或茱莉娅——的感受而言，的确有如置身于卡夫卡或索尔仁尼琴笔下人物的境遇之中。然而奥威尔既不是卡夫卡，也不是索尔仁尼琴。他未曾达到《古拉格群岛》那般深厚；虽然因“试图从这些极权主义思想出发，通过逻辑推理，引出其发展下去的必然结果”而实现的深刻，并不亚于索尔仁尼琴。同样，正因为奥威尔“看透这个世界”，《一九八四》中除了那个神秘莫测，永远注视着所有人的“老大哥”外，其余一切都显得过于清晰，缺乏笼罩着卡夫卡的世界的莫名与荒诞之感。卡夫卡和索尔仁尼琴写的都是个人感受；而对奥威尔来说，已经不存在什么个人问题了，——正因为如此，《一九八四》一度拟取名为“最后一个欧洲人”。作为“终极之书”，势必省略某些东西。

也许在奥威尔看来，自己别有使命。在《我为何写作》中，他强调了这一点。奥威尔的伟大之处在于，他不回避那个其实我们谁都无法回避的问题。他必须对这个世界负责，必须把所看到的和所想到的一切——这里最重要的，莫过于前述对于极权主义的逻辑的把握——及时地讲出来。用《孟子》的话说，就是“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”。如《奥威尔传》所述，奥威尔显然有意活成圣徒，其实他更立志成为先知。“创作《一九八四》实际上要了奥威尔的命”，假若不写《一九八四》，奥威尔死不瞑目。

奥威尔说：“回头看看我的全部作品，我看到在我缺乏政治目的时，写出来的书总一无例外地没有生气，蜕化成华丽不实的段落、无意义的句子和装饰性形容词，而且总的说来，是自欺欺人之作。”这与他的使命感显然是一致的。然而正在这一点上，不免受到另外一类作者，譬如写作目的并非如此明确的作者的质疑。尽管他同时又说：“过去全部十年中，我最想做的，就是将政治性写作变成一种艺术。”还是把奥威尔及其《动物农场》、《一九八四》视为一种单独的、必不可少的存在为宜。对于《一九八四》，我不同意昆德拉所说：“奥威尔的小说的流毒在于，它将一种现实无可挽回地缩小在它纯政治的范围内，而且只局限在这一范围的否定面上。”我觉得奥威尔是把“通过逻辑推理”所“引出”的那个“必然结果”，写到了最充实和最透彻的程度。也就是说，在他笔下，“政治”成了“现实”，谈不上“缩小”或“局限”。无可否认，这是一部政治小说。在承认《一九八四》的确“将政治性写作变成一种艺术”的同时，不必在它与其他写作目的完全不同的作品之间一比高下。

我自己对这个世界的具体看法，其实也就是奥威尔的看法；就这一方面而言，他对我的影响超过其他任何一位作家。虽然我并未写过像他那样的作品。但是不妨直截了当地说，奥威尔代表一切将他视为这个世界的先知的人，包括我在内，写了《动物农场》和《一九八四》。如前所述，先知所陈述的是最后意见；这就意味着，在同一方向上已经不可能有人说得更深刻，甚至不可能说得更多。奥威尔是直达本质的，而我们通常只局限于现象。那些自以为超越了奥威尔的，往往反而从他的立场有所退步。我们读他的书，真正明白他的意思，胜过一切言辞。

二○○四年二月九日

《一弹解千愁》：从小说到电影

原作：〔法〕玛格丽特·尤瑟纳尔（一九三九年出版）

导演：〔德〕沃尔克·施隆多夫（一九七六年上演）

将《一弹解千愁》拍成电影，施隆多夫所要“对付”——假如可以这样形容改编一事的话——的人，与其说是作家尤瑟纳尔，不如说是书里那个“我”——第一人称叙述者埃里克·冯·洛蒙德。尤瑟纳尔在小说自序中说，第一人称“是我常用的手法”，然而她的用法非比寻常。在她看来，常见那种“由一部小说的中心人物向一群随和、沉默的听众滔滔不绝地讲故事”，通过“准确的细节和推论的逻辑描绘自己”的方式，未免缺乏真实性，甚至不具可能性。她则将第一人称置诸某种特定的语境之中。先前之《阿列克西或徒劳之战解说》，后来之《哈德良回忆录》，均是如此。语境不仅决定了“怎么说”，而且影响到“说什么”。正如作家所说，第一人称叙述者“有权在书中描写一个完整的人，让他以其特有的语言习惯表达自己的优点和缺点，并让他具有或对或错的判断，以及他自己也未必意识到的种种偏见，使其真真假假，假假真真，有话犹豫不说，甚至还有遗漏忘记的地方”。——这里，尤瑟纳尔解决了小说叙事学上一个至关重要，其他作家却无意或有意忽略不计的问题。

在《一弹解千愁》中，埃里克的情形更其特殊，“因为他在候车室给同伴们讲故事的时候，几乎没有人去听他”。小说正文里更强调这“实际上只是对他自己说的忏悔”。埃里克如此做法，多半仅仅是为了使自己确信“事实如此”，从而由纠缠多年的某种情结中摆脱出来。待到讲完这个故事，他或许多少有所释然。作家提示说，《一弹解千愁》属于此类作品：“它比其他任何形式都更加需要读者的合作；它使读者不得不重新矫正通过那个以‘我’自称的人物所看到的人与事，就像透过水去看物体一样。”

作为导演，施隆多夫大概相当于尤瑟纳尔期待中的“读者”，至少他希望能这样；也不妨说，他借此获得了改编《一弹解千愁》的立足之点。对作家的话似乎可以这么理解：原著包含两种成分，或者说两个层次，一是“那个以‘我’自称的人物所看到的人与事”，一是“重新矫正”之后的“人与事”；一是埃里克主观意义上的真实，一是排除这一主观意义之后的真实。施隆多夫所要做的，即是予以区分，进而有所取舍。尤瑟纳尔说：“我曾被这段经历所感动，也希望它会使读者感动。此外，仅从文学角度来看，我以为它本身就具有悲剧风格的全部要素。”施隆多夫企图尽量绕过埃里克，直接把他和索菲、康拉德等人的“这段经历”呈现于银幕之上。

小说开头写埃里克“在候车室给同伴们讲故事”；电影删去这个引子，也就取消了原著为埃里克所规定的特殊语境，上述自我解脱的意义随之不复存在。虽然在电影中，埃里克并未完全失去他的叙述者身份——我们仍可时而听到他的旁白，介绍背景，并对自己和别人的举止加以解释，但此时他已经类似于为尤瑟纳尔所质疑的那种第一人称的主角了。除此之外，埃里克只是故事里的一个人物而已——作为男主角，与女主角索菲及康拉德等人物一起，在银幕上演绎他们“这段经历”。小说中埃里克是在将近二十年后追溯往昔；电影同样体现了这一时间概念，第一句旁白就是：“我已经记不清很久以前在立窝尼亚和库尔兰德进行的反布尔什维克的斗争……”电影拍成黑白片，显然也旨在强调此乃过去之事。至于三位主要角色，即饰演埃里克的马提亚斯·哈毕希，饰演索菲的玛格丽特·冯·特洛塔和饰演康拉德的吕狄格·基尔施坦，较之小说所写年龄明显偏大——差不多相当于活到埃里克回忆时的岁数了——或许出于同样考虑而有此安排，亦未可知。但看起来总归有点别扭。小说中索菲与埃里克都不过二十岁左右，她的哥哥康拉德也大不了许多，作家曾一再强调他们“年轻”，恐怕是这场悲剧的因素之一。

“重新矫正通过那个以‘我’自称的人物所看到的人与事”，最直截了当的法子，就是不再“通过”埃里克去“看”。这在小说读者大概并非易事，对于电影导演则简便得很。影片一开始，埃里克和康拉德牵着马跑过雪野；接下来他们进入克拉托维塞庄园，受到众人迎接，这些都不属于埃里克的主观视角。待到我们看见当晚索菲去到姨妈屋中，已经在埃里克的视野之外。显而易见，电影拥有了一个并不需要他予以认同的视角，亦即通常所谓客观视角。这意味着导演自己站在叙述者的位置上。当然电影中仍然时而出现埃里克的主观镜头，就像时而出现索菲、康拉德和其他人物的主观镜头一样，对一部电影来说，实属正常之举。值得一提的是，若以原著的叙述方式求之，除埃里克之外的任何视角都不存在。姑且不论施隆多夫是否比尤瑟纳尔的小说读者“看到的人与事”更多，至少他比他们从更多角度去“看”。

问题在于，当施隆多夫改变观察视角时，原作唯一视角的拥有者埃里克，是否为此提供了足够便利，或者说设置较少障碍。对于《一弹解千愁》来说，这不仅是叙述方式的变化，还涉及叙述内容的变化。埃里克绝非简单地在那儿讲个故事；如前所述，他另有企图，——当然读者也许反而被引向别处，即如尤瑟纳尔所说：“在大多数情况下，这种以第一人称进行叙述的迂回方法，对那个被看作在表达自己思想感情的人是有利的，可《一弹解千愁》却刚好相反，对叙述者不利的，恰恰是他一谈及自己就必然会变形走样。埃里克·冯·洛蒙德这类人的想法是言不由衷的；他害怕受骗，满腹狐疑，总想对自己的某些行为加以说明，而这种说明却是最有害的……”其实埃里克谈及索菲、康拉德等人时，也“必然会变形走样”。对此作家曾经指出：“索菲没有能力讲述她自己的故事，这样一来埃里克必然具有某种优势，至少文学上的优势。”（致亨利·赫尔）在尤瑟纳尔看来，第一人称叙述不具有绝对真实性。埃里克站在多年以后的立场，自始至终都在不厌其烦地分析他们如此行事的动机，这些行为在彼此心理上造成的后果，以及它们如何转变为新的举措的动机；而对于“这段经历”，他只是讲个大概而已。

对于施隆多夫来说，可资利用的仅仅是后一方面。不过埃里克所提供的素材未免太少。电影通常要求一场戏接着一场戏，《一弹解千愁》却根本不是此种写法。说来只是贡献了一个颇为惊心动魄的故事框架，以及夹杂在埃里克的“说明”之中的若干情节因素而已。施隆多夫须得把小说中的寥寥数语，敷衍为一场场完整的戏。也就是说，不仅要将原著情景化，还要将其情节化。举个例子，小说里“另外，她的心也够狠的，甚至眼睁睁地看着红军俘虏在她的窗下被人枪毙也没有一句抗议的话”这句话，拍成电影足足有一分多钟：四个士兵押送红军俘虏走过村子，路上遇到抬着汤锅的索菲和孩子们；士兵和俘虏站定，士兵递一根香烟给他，说：“我受够了这些。您从前在哪？”俘虏说：“在西线，多特蒙德。”士兵说：“现在战争已经过去了，你为什么来这里？你应该待在家里。”这时康拉德走来，命令：“站好！”俘虏被带到墙边，猛吸几口，然后把香烟吐掉，神态相当镇定。接着是康拉德的画外音：“预备……瞄准……好了……开枪！”镜头已转换到屋内，索菲正在盛汤，枪声传来，周身一颤。将诉诸文字的小说改编为诉诸视听的电影，总是“坐实”之举；若论“虚”与“实”之间的距离，《一弹解千愁》较之一般小说要大得多。

就一部电影而言，施隆多夫只努力做到中规中矩；尤瑟纳尔则将小说的某种特色发挥到了极致。按照她的看法，第一人称的叙述方式根本不可能达到“实”——无论“切实”，还是“真实”。即如埃里克所说：“我一向认为，那种声称能够把某次谈话的内容一字不漏地回忆起来的人是在有意或无意地撒谎。留在我脑子里的总是一些只言片语，每段话里都有许多空白，就像一份遭了虫蛀的文献。甚至在我讲话的那当儿，我也不知道自己究竟都讲了些什么，至于另外一个人的话，我就更想不起来了……剩下的都是我随想随说回忆起来的，不足为信，这对于我在此处竭力回忆起来的其他话语也同样适用。”对话如此，动作、表情、自己当下的心理活动等，也不例外。这里涉及一个立场问题：电影是再现的艺术，导演乃“设身处地”；小说的第一人称叙述者则只能立足目下，不可能回到现场。与此前改编伯尔的《丧失了名誉的卡塔琳娜·勃罗姆》相仿佛，施隆多夫又遇到一部“反电影”的小说，多少有点自讨苦吃。

在电影中，埃里克作为说明者已经退居到相当次要的位置；“这段经历”本身被相当客观地展现出来。当然也可以说，电影与小说，施隆多夫与埃里克，关注的是这个故事的不同层面。前者仅仅表现“如此”，后者则旨在揭示“何以如此”——虽然只是埃里克的一家之言。对于电影来说，此乃扬长避短；电影本来就不适于“说明”，或者说，不如小说那样适于揭示人物过分复杂特殊的心理变化。而这正是《一弹解千愁》改编为电影所未能完全解决的问题。无论埃里克，还是索菲，都是非常复杂、非常特殊的人物，他们的所作所为，彼此之间关系的发展变化，不加“说明”，观众未必能够完全理解。而只有在被理解之后，人物才真正存在，故事才真正成立。即如小说自序中所说：“我们所探求的心理真实与个别、特殊的人有着非常密切的关系……只有用他们的眼光看问题，他们才可能合情合理、完完全全地存在于真实的历史环境之中。”尤瑟纳尔并非从事实的意义上，而是从“说明”的意义上强调“读者的合作”与“重新矫正”：不应把埃里克的“说明”看作可有可无，而要借助并且超越他的“说明”，以获得更接近于事实真相的“说明”。在这方面，施隆多夫显然并未找到一种足以替代埃里克的方式，——换句话说，电影不能提供一种足以替代小说的方式。举个例子，结尾处索菲要求埃里克亲手将她处决，电影仅仅拍了这一过程，的确不无严峻残酷之感，然而也就仅此而已；小说则写道：“我开始时以为，她要我充当这个刽子手的角色，是想向我最后一次证明她的爱情，而且是永远的证明。后来我才明白，她只不过是为了报复，给我留下懊悔。她计算对了：我有时的确感到懊悔。同这些女人在一起，你总会上圈套的。”虽然未必算是对于索菲和埃里克的内心世界的“正解”，但提示我们，其间的情感纠缠相当复杂，而且延伸到多年以后，也未能终结。作家自己则说：“处在他们那种位置上，两个人究竟谁是加害者，谁是受害者，甚至他们之间到底是相恨还是相爱，都无关宏旨。”

这里最关键的是埃里克、索菲和康拉德之间的“三角”关系。到底是什么心理契机，导致索菲非要对埃里克以身相许，而埃里克非要拒绝她的爱情；康拉德又在酿成这一悲剧的过程中，起到什么作用。需要再次强调的是，埃里克的叙述与说明，并非要把一切都介绍清楚，解释明白；很多时候他闪烁其词，抑或隐而不宣。康拉德这个角色，大概要算埃里克给施隆多夫设置的最大障碍了，——不光对他，对小说读者也是如此。曾经有人对原著提出批评：“在这出三个人的悲剧中，我们完全看见的只有两个：第三个人物似乎不在场。也许有人会反对我的看法，如果说他不在场，有证据证明他原本就应该是个次要角色。我不相信这个理由，并且我对这个角色的隐退感到遗憾；在我看来，这是该作品唯一的缺陷。康拉德起着重要作用，他不应该隐蔽在幕后。”（爱德华·雅鲁《书的精神》）他不理解，此乃作家尤瑟纳尔的得意之笔。对此她解释说：“埃里克似乎把康拉德·德雷瓦尔降到了次要地位，对这位他所热爱的朋友只提供了一幅相当模糊的肖像，这是因为首先，他不愿意多讲使自己触动最深的事情，其次，同那些对自己这位没来得及崭露头角、长大成人便死去了的伙伴漠不关心的人，也没有什么好讲的。也许，经验丰富的耳朵会在他涉及自己朋友的某些话语中，分辨出一种爱之过甚才会有的故作无礼，或隐含愤怒的语调。”也就是说，康拉德始终存在于埃里克语境的边缘，甚至之外；这个人物的完整形象和重要意义，要靠读者从字里行间发掘出来。所谓“涉及自己朋友的某些话语”，大部分限于埃里克的心理描写，或者是他的自言自语；康拉德与埃里克之间的隐秘关系，其实仅仅发生于后者的内心深处。

在小说中，康拉德正是“隐蔽在幕后”而“起着重要作用”；如何塑造这样一位“似乎不在场”的人物，对于电影来说，无疑是个难题。埃里克有关他与康拉德关系的那些暗示性的话语，几乎没有在影片的旁白中出现。施隆多夫并不寄希望于“经验丰富的耳朵”，他知道如果小说读者尚且需要“分辨”，电影观众就更难做到这一点。从根本上讲，听与读这两种接受方式是有所不同的： 埃里克欲言又止的“说明”，读者可以细细体会；听者却没有这个工夫。除非讲得更其明确，但这又与旁白者即当事人之一埃里克的身份不相符合。

据若斯亚娜·萨维诺《玛格丽特·尤瑟纳尔》一书记载，看过电影《一弹解千愁》之后，作家给施隆多夫写信，“尽管她表示尊重导演的创作自由，尊重其电影艺术家的工作，但关于导演对小说的理解，尤其是对人物的处理，她颇不满意。”传记作家代为辩解说，“当她指出在埃里克身上可能有着一种‘被抑制的异性恋’时，我们却不能责怪施隆多夫阅读小说时没有注意到这一点。”在小说中，埃里克对此有过一番表白：“我站在镶着镜子的大衣柜前，一会儿想到拒绝爱情，一会儿又想到接受爱情，其实，拒绝并不都是卑鄙可耻的，接受也不都是公正无私的。我以一种所谓的冷静自问到底打算把这个女人怎么样，的确，我并没有把康拉德当作内弟看待的准备。我不能为了勾引康拉德的妹妹（尽管我并不太情愿），而把他这位年仅二十岁风华正茂的老朋友抛开不管。”不交代清楚埃里克和康拉德的关系，就无法揭示埃里克和索菲的关系。实际上，施隆多夫已经把原著中与此相关的只言片语——只要它能够诉诸形象——尽可能添枝加叶地展现在银幕了。某些场合，甚至增添了若干细节，以表现“埃里克对康拉德的爱慕超过了某种肉体、甚或情感的行为”。譬如安排康拉德不止一次处于埃里克的注视之中，此时演员把埃里克内敛而又难以平静的情感表现得恰当好处。类似这种地方，就要靠观众的“经验丰富的眼睛”予以“分辨”了。遗憾的是，电影中康拉德负伤继而死去一节，处理得未免草率简单。对于埃里克——他毕竟是这个故事的叙述者——来说，这绝非可以一笔带过之事。他曾经说：“我的幸福来自康拉德还是仅仅来自我的青春，这都无所谓，因为我的青春已经和康拉德一起死掉了。”以后埃里克那样对待索菲——也可以说是对待自己——其实与此不无关系。电影在这方面显然铺垫不够。

有些埃里克故意不说，或者说得含混不清的内容，施隆多夫也给“说破”了。譬如沃克玛独自从前线回到克拉托维塞，小说只交代道：“他可能认为自己有责任让索菲提防我；我真应该感谢他竟没有早点儿打出这张牌来。我早就料到，我让他同索菲面对面地在一起是在冒险。”而此后索菲出走，与这直接相关。临别时她对埃里克说：“啊，我讨厌你们所有的人……”接下来小说写道：“我敢肯定，她后来脱口而出的那些话不是她自己的，而且，要是猜出来她从谁那里贩来的这些话也并不困难。”埃里克说：“我想，您是从沃克玛那儿学来的这些下流话吧？”索菲说：“不管怎样，我不相信您会把康拉德也卷进这一切当中。”这里省略了两段话，其一是沃克玛对索菲所说，即“他可能认为自己有责任让索菲提防我”；其二是索菲对埃里克所说，即“她后来脱口而出的那些话”。这是因为作为第一人称叙述者，埃里克并不愿意把这些话复述给那些与此毫不相干的听众；我们只能隐约感到，在埃里克、康拉德、索菲以及沃克玛之间发生了某种埃里克难以言说，康拉德全然无知，沃克玛乘机挑拨，而索菲不能容忍的事情。电影中则补足了上述两段话。让沃克玛对索菲说：“埃里克很聪明，他拿妹妹去给哥哥谢罪，你知道在里加发生了什么吗？”又让索菲对埃里克说：“你的荣誉，你的战争，你的男子汉式的友谊！战争只是你的意志的一个借口，假如那就是你想要的，那你娶个马夫就得了，不要把我当作托辞。”除了旨在向观众有所揭示之外，也与小说与电影的不同表现方式有关：前者是间接叙述，尽可随意省略；后者是直接呈现，所以无从回避。但是是否真把一切都说清楚了，却也未必；相比之下，这里好像正应了“少少许胜多多许”那句老话。

二○○四年九月十一日

二○○五

纪事

写完有关周作人的笔记，约三十万字。开始据此写《周作人传》。

秋，任新星出版社副总编辑。

本年起被燕山大学聘为客座教授，为期三年，每学期前往授课。

关于写文章

谈到写文章，张爱玲《我看苏青》中所述一事，倒是很好的譬喻：“去年秋天她做了件黑呢大衣，试样子的时候，要炎樱帮着看看。我们三个人一同到那时装店去，炎樱说：‘线条简单的于她最相宜，’把大衣上的翻领首先去掉，装饰性的摺裥也去掉，方形的大口袋也去掉，肩头过度的垫高也减掉。最后，前面的一排大钮扣也要去掉，改装暗钮。苏青渐渐不以为然了，用商量的口吻，说道：‘我想……钮扣总要的罢？人家都有的！没有，好像有点滑稽。’”这仿佛是《庄子》里“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗……’”之类寓言；而炎樱有如庄子，苏青则不幸充当惠子的角色了。

我们看《伊索寓言》，每则末尾都有几句教训；姑且从《论语·卫灵公》里摘录一节，缀在前引张文后面：“子曰：‘辞达而已矣。’”——有关文章之道，我的看法正如孔子所说。《仪礼·聘礼·记》有云：“辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。”由此联想到《论语·雍也》所云：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”“辞少”即“质胜文则野”；“辞多”即“文胜质则史”；“辞达”是为“文质彬彬”，境界极高，孔子乃以“君子”誉之。

平生所读作品，能够达此标准的，首推《论语》。我顶佩服就中较多感慨的各节，真是“行乎当行，止乎当止”；寻常写到此等处，很难避免辞费。譬如：“子曰：‘甚矣，吾衰也，久矣吾不复梦见周公。’”（《述而》）“子曰：‘饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《子罕》）等等。料想孔子自是这般说法；当下弟子也是这般记法；及至《论语》编纂成书，后学亦是这般整理法；自始至终，“吾道一以贯之”。这只是些句子，若敷衍成篇，就更难对付；《论语》之后有《颜氏家训》一书，可谓发扬光大。到了现当代，知堂、杨绛两家，最是当行本色。——我从中国散文史上找到这条线索，也不枉费许多读书工夫了。

孔子的话说来轻松，实行起来却很难。他人未必看得惯；自己多半不放心，就像开头借用张文所喻指的那样。而情况并非这么简单。“辞少”固属没有法子；“辞多”则每每按捺不住，有意表现出来。这又很容易在读者那儿取得共鸣。自己之不放心，与他人之看不惯，症结乃是一个；盖“野”或为人之所病，“史”却系人之所欲也。从前我写文章说，“辞达而已矣”更多是针对“文胜质则史”而言；若“质胜文则野”则连“辞”尚且不“达”，正是需要努力，哪儿谈得上什么“而已矣”呢。

至于自己，前已言明，那个方向大概认准了，但也不过“止此而已”。《知堂乙酉文编·谈文章》有云：“我看有些文章本来并不坏的，他有意思要说，有词句足用，原可好好的写出来……”“辞达而已矣”之必要条件，正是这“有意思要说”和“有词句足用”。不然没有意思，所“达”何物；词句不足，如何“达”法。我写文章，难处之一便在这里。而又以前一方面为主。近年所作，多系读书所得；但要做到“有意思要说”，往往并非一本书读毕，就能了然于心。有时需要由此及彼，融会贯通；而最终所想表达的，已不为当作标的的那一本书所限了。这种文章是否还能叫做“书评”，自不无可疑之处。

周氏说“原可好好的写出来”，此即“辞达而已矣”；而“文胜质则史”，则是“不好好的写出来”。这是我写文章的另一难处所在。大约开头最不容易，好像一股做作意味，轻易就会流露出来。自己对此难以忍受，是以一再推倒重来。非要觉得舒服了，才能写得下去。其实也只是得着最平凡的几句话罢了。苟能如此，一篇文章也就有了六七分光。下笔好比营造一个“场”——这话有些玄虚，也可以说是一种氛围，或一种状态——而写作总归是个过程；要在其中待得下去，才能完成这一过程。

此外还有一些个人偏好，与“辞达而已矣”无甚干系；但多少也构成“场”或氛围状态的一部分，不妨顺便在此一说。譬如不喜欢太短的句子，尤其是太短的段落；那样显得气脉急促，不够从容。喜欢用不大确定的副词，诸如“似乎”、“好像”、“大概”之类；虽然接下来所说，总是自家最想强调的话——此乃有意杀杀锋芒，不使成为“断言”。不用被人用得滥俗的话，好比“一道风景线”、“吸引眼球”之类。少用乃至不用叹号、问号，也不在文章末尾用省略号，觉得前者咄咄逼人，后者装模作样。

文章写完之后，并不急于出手，习惯一改再改。过去手写，又不愿意在稿纸上涂抹，不是反复剪贴，就是扯去重抄，可谓麻烦之至。后来学会用电脑打字，修改最是适宜。一直改到感觉每句话都落到实处而后止。有时还打电话念给朋友听，人家听着别扭之处，或自己念着别扭之处，都不轻易放过。这里我要特别感谢一位朋友，几年来差不多为我每篇文章把关，订正了不少不够确实的字句。——或者说这等郑重其事，拿出来的准是很像样子的东西罢；倒也未必，无非是不想太不像样子而已。

二○○五年一月三十日

樗下说书

一、开场白

日前闲翻《辫子，还是辫子》一书，景文《读什么书》一篇有云：“又一日，即那年五月下旬的一个星期二，我趁买菜的工夫进了新街口一家书店，浏览之际，忽听一女士指着人民文学版的《简·爱》和浙江文艺版的《简·爱》，问售货人（这三个字颇使人感到别扭，但是眼下时兴说文学作品是商品，与鞋帽锅碗一般无二，故用之）：‘这两种书有什么区别？’售货员是个很清秀的年轻人，不假思索地断然答道：‘一个字大，一个字小。’我在旁听，不觉戚然，欲笑而不能。售货的得识货，难道卖书的就可以不知书吗？”

读书至此，倒想插两句嘴：指出“一个字大，一个字小”，也许并非外行；假若不是只留意这个的话。周作人提及所译《希腊拟曲》，就说：“可惜版式不佳，细字长行大页，很不成样子。”（《苦口甘口·我的杂学》）其所写读书录，亦常讲到印刷如何，纸张如何，与“字大字小”乃属同类问题。而世间“知书”者，大概要数此翁了。“知书”或只涉及内容；换个“爱书”的说法，则往往看重有关的一切。即以字体而论，过大，过小，或者该用宋而用了仿、楷，读着都觉得别扭，兴许连那本书也不买了。除此之外，还包括开本、封面、版式、插图、用纸、装订形式诸项，以至书的品相如何。——《瓜豆集·关于鲁迅》尝述一事，正可举为例证：“顶早买到的大约是两册石印本冈元凤所著的《毛诗品物图考》，这书最初也是在皇甫庄见到，非常歆羡，在大街的书店买来一部，偶然有点纸破或墨污，总不能满意，便拿去掉换，至再至三，直到伙计烦厌了，戏弄说，这比姊姊的面孔还白呢，何必掉换，乃愤然出来，不再去买书。这书店大约不是墨润堂，却是邻近的奎照楼吧。这回换来的书好像又有什么毛病，记得还减价以一角小洋卖给同窗，再贴补一角去另买了一部。”

多年前我写过一篇《挑书》，曾引此处所讲的少年鲁迅为同道。这自然是读书人的毛病；而无此毛病，亦未必就算不得读书人。这里不加褒贬，反正天下有此一事就是了。前面讲“知书”、“爱书”，我还提出“书的感觉”，没准更为恰切。然而讲到感觉，最难“人同此心，心同此理”。或许你感觉不好，他正感觉好呢；反之亦然。即以前述《希腊拟曲》一书而论，系由商务印书馆正规出版，当初自是经过一番设计也。更显明的例子，是周作人《儿童杂事诗》五十年代初在《亦报》发表，编者邀丰子恺为之配画，后人誉为“相得益彰”，合刊一册行之于世。实则周氏对丰画最看不上眼，在通信中尝批评道：“丰君的画，我向来不甚赞成，形似学竹久梦二者，但是浮滑肤浅，不懂‘滑稽’趣味，殆所谓海派者，插画中可取者，觉得不过十分之一，但我这里没有插画本，故只能笼统的说罢了。近来该诗原稿又已为友人借去，里边的诗较好者亦不甚多，但是比起插画来，大概百分比要较好一点罢了。”（一九六三年四月四日致鲍耀明）丰氏之作，近来似乎颇受欢迎，坊间印本不少。谁能想到知堂竟是这般评价呢。

我这些年就书写过不少文章，无非自说自话。所论多半针对书的内容；若是谈及此外别的东西，恐怕更是如此。书的品相还好说一点，残破脏污与否，毕竟明摆着呢。字体、开本之类就难讲了，因为如前所述，其实无一不经过专门设计，只是设计者跟咱们想不到一块儿就是了。这里再举个例子。我在书店买到影印本《周作人日记》，后又承作者家属赠送一套，于是拟以其一转送给一位年长朋友。那日去到他家，把纸包放在桌上，逐层打开。老人站在一旁，神情不无期待；待看到书的样子，却忍不住叹一口气。彼此交情甚笃，此举似稍异常；爱书人积习如此，我自深深理解，只是当下略觉没有面子耳。书的确印得太“不成样子”了：封面是光秃秃一个硬壳儿，粉、绿二色；扉页的字，则是更“怯”的绿；内文纸张也很低劣。即以封面色彩而论，恐怕闭着眼睛随便拈出两种，也比这要强些。可是照样堂堂皇皇印着“封面设计”的名字，可见斥为草率无妨，斥为胡闹则有不妥。归根结底，此事关乎一个人的审美趣味，而这几无绝对是非之可言。我就书的样子谈点想法，纯属一己之见，并不强求他人认可，这是要事先声明一句的。

二、字之类

笼统地讲“看书就是看字”，固属不当；因为还有画册、影集，乃至“无字之书”。但也不一定错到哪儿去。那么就先从书上的字说起。

字有字体，字号，排印疏密，墨色浓淡等等不同。这些与书的内容或无甚关系，但是看时感觉就不一样。前次引用周作人的话，对《希腊拟曲》印成“细字长行”不满，讲的即是此种感觉。“文革”中出过若干“大字本”，据说系为某些上了年纪、眼神不好的高官所印；然而寻常书店亦能买到。家中存有一套李贽著《焚书　续焚书》，就是这种本子。十六开本，竖排，每页十行，每行二十一字，疏朗大方，读来赏心悦目。与此形成对比的是后来有的出版社所印“普及本”，薄本小字，密密麻麻，辨认不易。“法国廿世纪文学丛书”中亦有几种印成这个样子，如阿拉贡的《圣周风雨录》、波伏瓦的《名士风流》、莫狄亚诺的《一度青春》、图尔尼埃的《桤木王》等，均为三十六开本，每页三十一行，每行二十七字，可能为了节省纸张，降低成本，却不免有点委屈那几本世界名著了。近年来书籍排印则流行“注水”，版心缩小，行距加大，似乎又复回归“纸多字少”一路了。

字号大小，或与读者对象及印制成本有关；选择何种字体，则多半是主其事者的审美趣味乃至习惯使然。在这方面，个人口味则喜欢书的正文从头到尾都采用同种字体，最好是宋体字。对于将其中所引他人文字单独分段，上下空行，改排另种字体的做法，一向反对。我看五十年代所出诸书，除了所引系分行排列的诗歌之外，引文尚且很少变体。“文革”中报纸书籍中凡遇马、恩、列、斯、毛话语，一律改排黑体，则是明示尊卑有别，与目下通行的引文变体做法，意义毕竟不同。

《周作人文类编》前有“全编凡例”，第十二条云：“周氏文章中引文极多，为使读时醒目，已将较为长段的引文用另种字体排印，与此有关的分段、标点因此略有变通，特此说明。”说实话我之不能认同字体改变，恰恰因为这“读时醒目”。曾经写文章说，该办法绝不适用于知堂文章，尤其是“文抄公”之作，因为那里大量引文与其间所缀己语完全融为一体，倘予以割裂，文章气脉就断绝了。非但周著如此，别人作品也是同样；我不明白“读时醒目”，到底有甚用处。

另外一点个人口味，是喜欢书的正文中数字都用汉字表示。报刊上曾就是否该用阿拉伯数码反复讨论，论家立场多半与我相近；无奈据说曾有明文规定，是以难予纠正云。别人表示反对，往往考虑到两种数字表达方式实有歧义，不能完全相互替代。好比“弟子三千”，乃是约数；若写作“弟子3000”，则必得挨着人头确切数出来也。诗词中数字改用阿拉伯数码，就更不对劲了。譬如《周作人传》引用周诗《读书》一首，印作“读书50年，如饮掺水酒。……”对此谷林翁有云：“忽然想起抗战期间在重庆流行过一首咏长途汽车的打油诗：‘一去二三里，停车四五回，抛锚六七次，八九十人推！’愁来无方，杞人忧天，竟不知对此该如何发付。”（《书边杂写·数码字》）

说来我还另有反对理由，也是因为“读时醒目”——当年钱玄同提倡改用阿拉伯数码，就曾提到“且醒眉目”（《论应用文之亟宜改革》）。我素敬佩此公，唯独这里不然。倘是一本账簿，此举固属必要；普通文章，何须这样。在我看来，正有如引文变体，该处显得特别突出，阅读时就不是打成一片的感觉了。

这些年来，凡我自己写的和编的书，都要求出版社能就以上两点网开一面。承蒙编辑宽容，倒是无一例外答应了。借此机会，表示感谢。——如前所述，这只是“个人口味”，也可以说是毛病罢，总之喜欢简单朴素，不喜欢繁复花哨，何况还是多此一举呢。天下读书之人多矣，或者自有同道，亦未可知。

谷林翁说：“自从书刊推行简体字横排之后，数码用阿拉伯字日渐推广。”至少竖排采用阿拉伯数码，读着不很方便。——这里可以顺便讲到繁体简体、竖排横排的问题。从前钱玄同倡导“左行横式”，理由之一是：“眼睛是左右横列的，自然是看横比看直来得不费力。”（《〈新青年〉改用左行横式的提议》）所说不无道理。但是也不尽然。有位朋友乘船横渡英吉利海峡时，不顾颠簸，读书不辍。后来我对她说，当时若手持一册竖排的书效果更佳，因为忽上忽下，正与字行一致，不致看串了。这当然是开玩笑；言归正传，无论繁体简体、竖排横排，我都可以接受，只是觉得不该偏废一端。采用何种方式，当视具体情况而定。现在中华书局和上海古籍出版社等处重印古籍，往往仍旧繁体竖排，可谓中规中矩。古人诗文简体横排，除了读着不很舒服之外，还有一些技术问题难以解决。姑举拙著《樗下读庄》为例，乃是《庄子》一段正文之后，我写一段解说。倘若竖排，则正文解说可用同种字体，正文顶头，解说退下两格，是否小一号字都无所谓。横排则要麻烦得多，而且怎么安排都未必合适。

当下以横排简体字来印行古籍者亦不在少数。我曾问一位编辑朋友，如此做法，目的何在。朋友回答，现在没多少人能读竖排繁体字了，不这样书就卖不出去。我又问，那么这种印法，是否真的就有更多的人要读；会不会既未开发出新的读者，又失去了那些习惯读竖排繁体字的读者呢。我看坊间此类“新印古籍”，未必比老派印法多卖多少。这位朋友所说，与前引“凡例”提到的“为使读时醒目”，共同之处在于好像颇替读者着想。然而这种“读者”，到底是自家臆想出来，还是真的存在呢。时至今日，古籍书碍难畅销，出版者亦不必多存奢望，只须把书印得规矩、地道，自有那为数虽不很多，但也未准很少的一批读者要买要读。假如他们看着别扭，觉得不是那么回事儿，恐怕就根本无人理会了。

三、图之类

现在带插图的书——即所谓“图文书”——越来越多。就“图—文”关系论，书中插图大致可以分为两类，其一非有不可，其一可有可无。后者自当宁缺勿滥；前者不妨稍稍放宽尺度，但也应该尽量印好。——问题在于如何才能算“好”，彼此感受往往不同，或者说要求不同：你觉得好，他无所谓；你觉得不好，他也无所谓。报上有篇小文介绍一本汇编鲁迅书影的书，正好当作例子。该文有云：“……这些旧书的封面设计大多出自于名家之手，无论是从色彩的铺陈上，还是从图案的构思上均堪称讲究，在古拙的线条中蕴涵着一股意定神闲、超尘脱俗的大气。书中所收的书影，虽然现今大都很难见到原书了，但通过这些设计精美的书影和选编者的文字解读，我们却能够重新感受到氤氲其间的书香，感受到一个时代浓重的文化氛围。”这番关于鲁迅书影的话不无道理；但若具体针对书中所印各幅而发，则质量实在欠佳：单色印刷，墨色过重，又未修版，书影不是残缺，就是脏污，甚至带有图书馆贴的标签。类似这种情形，我也就无话可说了。

有关书中插图，且提出两条最低要求：即一要完整——特意截取局部者除外，但应予以注明；二要清楚——除非该图实属必要，而原版质量的确较差，虽经修饰仍然欠佳。不过前述鲁迅书影不在此列，因为质量好的并不难找。

关于前一点，也来举个例子。《后印象派绘画史》——按此书书名实应译为《后期印象画派史》——一书中，收有一幅高更的《拿斧头的男人》，但只见该人举着一根棍子似的东西，未免叫人莫名其妙。查法国GRND出版社印行之高更画册，敢情原画上边还有一截，斧柄斧头俱在。中译本此画是“出血”设计，在装订时最容易裁切过多，需要预先留出足够余地。而中译本中《拿斧头的男人》不仅上边裁去，左边和下边画面也各有缺损。或许是据以翻拍的图片，原本就不齐全。设计自应精心，素材遴选更要严格。此外还有一种情况：插图倒是不缺什么，可是长宽比例不对。我曾给一本电影随笔写过书评，有个问题未及说到，即该书插图多取自电影画面，原来是宽银幕的，却给印作普通银幕的了，结果变成了“拉长脸”。——常买DVD碟片的人，一看就知道图像处理之不当了。

关于后一点，黑白与彩色插图有所不同。黑白插图——指原本就是黑白的，如钢笔画、铅笔画和不套色的版画等——只须印得清楚就行了；换句话说，要达到黑白分明。鲁迅在《南腔北调集·论翻印木刻》中说：“翻印木刻画，也较易近真，有益于观者。”可以推广来讲以上各类黑白插图。这多少有赖于所用纸张的质量。坊间有一套“插图本名著名译”，虽然如出版前言所说，“该丛书一经推出，就以其深厚隽永的内涵、优美流畅的译文和典雅精致的插图博得广大读者的厚爱”，可插图印得实在谈不上“典雅精致”，还是吃了纸张太差的亏。顺便说一句，这套书另有两个毛病：一是版权页上一律不署画家名字；二是有几种插图系国内画家所绘，水平不高。近年来黑白插图印得最漂亮的，当属《约翰·克利斯朵夫》（中国友谊出版公司，二○○○年）。鲁迅曾以“浪漫，奇诡，出于人情，因以收得惊异和滑稽的效果”（《南腔北调集·〈一个人的受难〉序》）评价麦绥莱勒所作插图，这回真正把这效果体现出来了。插图共有三百七十幅之多，读来甚觉解气。

至于彩色插图，还要注意颜色不要过于失真。——我说“过于”，因为印刷品与原来的油画、水彩画或水粉画等，在色彩上总归会有些出入。印象派以后的油画往往很难印得理想，其中莫奈、高更两家之作尤其如此。画家对于色彩的把握太微妙、太复杂了，印刷技术实在无力再现。现在只是希望不要印得太走样——譬如原来的绿色变成黄色，甚至红色——就是了。前面谈到纸的因素，印彩色插图大约以胶版纸为佳；现在流行的轻型纸，印水粉画还行，若是油画就差多了。补充说一句，轻型纸印黑白插图也有差异，照片明显不如钢笔画、铅笔画和版画；应否采用，须视具体情况而定。

以上所说，关乎这一话题之根本，即书中插图究竟有何用处。现在都喜欢出“图文书”，似乎很少有人对此认真考虑。这里姑且认定插图是有用的罢，具体说来，不外乎一，提供信息；二，可资欣赏；三，构成图书之美的重要成分。就中第一项是为基础，倘若无此用处，别的也就谈不上了。如果图像画面不清楚，不完整，或变形，则连最基本的信息提供都达不到。后两项稍涉玄虚，而且可能招致反对。即以前举鲁迅书影为例，或者要说未予修饰，旨在存真；那么保留缺损、污迹和图书馆的标签，亦不无道理。在我看来，倘若该书专讲一己收藏，这样做法自无不可；若是泛论鲁迅书影，则应尽可能呈现其本来面目。当然如何修饰，亦有讲究，面目全非，自非所宜也。

可以引鲁迅自己的话来说明。如《集外集拾遗·〈近代木刻选集（二）〉小引》云：“仔细看去，虽在复制的画幅上，总还可以看出一点‘有力之美’来。”《〈近代木刻选集（二）〉附记》云：“现在又经复制，但还可推见黑白配列的妙处。”《〈引玉集〉广告》中有“神采奕奕，殆可乱真”之语，《南腔北调集·论翻印木刻》更说：“希望有更多好事的‘私人’，不为不负责任的话所欺，大家都来制造‘精印本’。”可知此老之志趣所在。现在复制他自家书影，亦不应随便对付。书中插图虽然不比专门画册，仍以令人赏心悦目为宜。退而求其次，总不该看了难以忍受罢。

四、关于封面

封面也是“图”，之所以单独挑出一说，因为性质特殊：第一，显露在外，乃是书的脸面；第二，不像插图往往只针对书中某一部分，它与整本书或整套书都有关系。前次谈论插图，多从“复制”着眼；要讲封面，且来考虑“创造”一面。虽然，插图也有特地创作的，封面也有采用现成的。只为说着方便，是以各有侧重。

封面与书关系如何，并无硬性规定。鲁迅一九二六年二月二十七日致陶元庆信中有云：“我想这一幅，用于讲中国事情的书上最合宜。”这里“合宜”二字，形容最是恰切。按该封面本为《莽原》杂志设计，后鲁迅用之于所编《唐宋传奇集》。鲁迅托陶氏为淦女士著《卷葹》、李霁野译《黑假面人》和自著《坟》设计封面时，曾经逐一介绍作品内容，亦为俾能“合宜”也。所谓“合宜”，似应包括两层涵义：起码不要“不合宜”，勿与书的内容、性质或调子相冲突；进而还要“合宜”，对于书的内容、性质或调子有巧妙适当的揭示。封面本身又当以艺术作品论，那么就涉及一应美学问题，如新颖、含蓄、和谐，等等。这与前述两条无所违背，即不因制作一幅艺术作品，就不管后面是怎样一本书了；也不因顾及书的内容等，而丧失了自身的艺术水准，——前文所以强调“巧妙适当”，即是这个缘故。此外书的封面不无广告性质，常常力求惹人注目；但欲达此目的，又未必一定要搞得浓重热烈。无论如何，总以合乎上述原则为准。

现代文学史上，不少作家能自制封面，周氏兄弟、张爱玲等均如是。且以张著小说集《传奇》为例，体会一下怎么算是“合宜”。这书封面我见过三种，其一是张爱玲自己设计的，其二、三出自炎樱之手，张爱玲亦参与其间。《传奇》初版本封面浑然一色，上有“传奇”和“张爱玲著”几个墨笔大字。对此她在《〈传奇〉再版序》中解释说：“我要我最喜欢的蓝绿的封面给报摊子上开一扇夜蓝的小窗户，人们可以在窗口看月亮，看热闹。”只此“我最喜欢”四字，便是一种“合宜”。“书再版的时候换了炎樱画的封面。像古绸缎上盘了深色云头，又像黑压压涌起了一个潮头，轻轻落下许多嘈切嘁嚓的浪花。细看却是小的玉连环，有的三三两两勾搭住了，解不开；有的单独像月亮，自归自圆了；有的两个在一起，只淡淡地挨着一点，却已经事过境迁——用来代表书中人相互间的关系，也没有什么不可以。”（《〈传奇〉再版序》）至于增订本，“封面是请炎樱设计的。借用了晚清的一张时装仕女图，画着个女人幽幽地在那里弄骨牌，旁边坐着奶妈，抱着孩子，仿佛是晚饭后家常的一幕。可是栏杆外，很突兀地，有个比例不对的人形，像鬼魂出现似的，那是现代人，非常好奇地孜孜往里窥视。如果这画面有使人感到不安的地方，那也正是我希望造成的气氛。”（《有几句话同读者说》）正如这里所说，两幅封面对于书的内容、性质或调子均有所揭示，确实巧妙适当，又是一种“合宜”。——其实初版本封面颜色也与作品调子有关，不过另是一种表现方法罢了。把三幅封面放在一起，可以看出张爱玲对自己作品的把握的变化轨迹，似乎越来越强调其中的冲突性了；而多少与她在《流言·自己的文章》中所宣扬的立场相左，这也是有意思的。

张爱玲自己懂设计，又有炎樱帮忙，能把鲁迅所说“合宜”体现得恰到好处，实属得天独厚。我们未始不能从中得到启发。要想做到“合宜”，一要对作品或作者体会得深，二要把这体会表现得好，此两者须得落实于某一创意，具体说来，就是封面的主要形象与基本色调。而前引张爱玲的话，讲的正是这个。现在许多封面不能令人满意，原因也在这里。体会要深，表现要好，那就不能来得太过容易。记得当初鲁迅请陶元庆为《坟》设计封面时，特别提出：“我的意思是只要和‘坟’的意义绝无关系的装饰就好。”（一九二六年十月二十九日）实乃高明之见。以实在东西为书名者，封面最容易设计成“图解”了，此乃便捷之处，亦是受限之处，要想跳出这个圈子很难。陶氏到底还是画了一大一小两座坟，论家评曰“虽未合鲁迅本意，但清冷孤寂之景，跃然纸上”。毕竟不及他为《彷徨》所作封面，更具神韵。鲁迅曾说：“《彷徨》的书面实在非常有力，看了使人感动。”若论“合宜”，这也是上好例子。

关于封面，我承认自己是“今不如昔”论者。不要说《彷徨》、《传奇》这些老封面了，即以几套仍有品种陆续推出的丛书而言，如“二十世纪外国文学丛书”、“中国古典文学基本丛书”等，后来的设计都较从前的相差甚远。要么缺乏创意，要么连关于形象与色彩的基本感觉都不对。就中缘由很多，强化广告作用，以求招徕读者即为重要一项；但也与过去多为画家手绘，现在采用电脑制作不无关联。不是说前者一定就比后者强，但是手绘封面每每有种简单味，有种拙意，有种鲜活劲儿，在电脑设计的封面上很少见到。常见的是胡乱搭配，满满当当，花里胡哨，毫无美感。这不能完全归咎于电脑设计本身，但若说此项操作太过容易，因而便于滥竽充数、应付凑合，总归无大错罢。

以上所说，仅限于“创造”这一阶段；而封面效果好坏，还有赖于纸张、印制诸环节。鲁迅当年给陶元庆写信，就曾一再谈及此类问题。譬如：“《莽原》书小价廉，用两色板的面子是力所不及的。”又如：“听说第二板的颜色有些不对了，这使我很不舒服。上海北新的办事人，于此等事太不注意，真是无法可想。”用纸过薄、过厚，印刷偏色，都颇影响效果。又如黑白两色皆很醒目，但纯白封面易被蹭脏，纯黑封面易显划痕，稍经翻阅，即成次品。此虽与设计与印刷无关，但读者的印象却是整个的。我自己所著《张爱玲画话》和《不守法的使者》都有此问题，该算是一点教训了。

五、装帧余谈

前些时有朋友送书给我，特地挑了一套精装的。到手一看，虽云精装，却无书衣，不免略感失望。后来调换了简装本，才觉合意。这可以代表我对书籍装帧这一方面的态度。精装乃是讲究做法，也就不该凑合。起码要有护封；顶头布要齐整，颜色最好与封面协调；封面及书脊要有设计，不能空白。否则不如简装好了。

精装书都有前后环衬。有时将前环衬与扉页合而为一，此亦寒酸之相，殊不足取。环衬或采用特种彩纸，或稍有设计，但以简洁大方为要。前次讲封面时谈及“调子”，环衬设计，最与书的调子相关。简装书也应有环衬，至少前后各添一页白纸，不然翻开封面就是扉页，着实突兀；正文若一直印到末尾一面，说句不好听的该叫“露屁股”了。此外，扉页、目录、书眉、页码等，也不宜草草对付，盖此等处均构成图书之美的因素也。

别人听了我这番话，可能要么觉得要求太高，要么觉得太低。站在一种立场，书但凡能看就行；站在另一种立场，则只在乎那个样子。姑且分别称之为“阅读派”和“收藏派”罢。我自己则置身中间，觉得图书之美，乃以阅读为本。书的模样太差，没有兴趣读它；装帧设计搞到妨碍阅读的程度，同样看不上眼。好的装帧设计，应该对阅读有所助益。

且来举个例子。不少书都设计书眉，除了显得美观之外，还起到检索作用。那么到底印些什么，就须斟酌一番了。手边有套《卡夫卡全集》，打开第一卷，双码页印着“卡夫卡全集·第1卷”，单码页印着“第一辑　生前问世之作”、“第二辑　遗作中之佳作”或“第三辑　微型小说”。这一卷的总题目叫“短篇小说”，每辑还有具体篇目，这些都未体现出来。设想一下，读者此卷在手，才能翻阅，所以双码页之“卡夫卡全集·第1卷”毫无必要；所要查找的当是具体篇目，所以单码页所印内容提供的信息不够。依我之见，不如把“第一辑　生前问世之作”等移至双码页，前面若添加“短篇小说”则更佳；而在单页码印具体篇目。这样读者使用起来就方便多了。此书共九卷，各卷依此原则办理，似乎并无困难。类似问题亦见于该出版社所出别种“全集”，书都印得非常漂亮，可惜此点考虑不周。

再举一个例子。大约是节约成本的缘故罢，如今的书多半没有书签。精装书要有书签带，但往往也省掉了。这样一来，读书中止之际，就只好另找东西夹上，或者把书折个角儿了。从前出版的陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、屠格涅夫等著长篇小说，因为俄国人名太长，用法又很复杂，书签上印了“主要人物表”，据以查对，非常便利。只是那时书签设计未免呆板，现在再做，当会更其美观。书签或书签带，其实也是书的外观设计的项目之一。

阅读与收藏两种立场，亦于精简装之取舍上有所体现。精装非得正襟危坐以对之；简装书更宜于阅读，一册在手，坐倚两便，厕上枕上，亦无不可。不过精装书若是印得讲究，的确予人隆重之感，姑且说更适于收藏罢。过去一种书常常分出精简两种，实为内行做法。而且精装不怕厚，简装则不宜太厚。过去印行的《十日谈》和《意大利童话》，都在千页左右，简装分作两册，精装合订一册，更属合宜之举。

再讲一段与自己有关的事情。我起先编了一本《关于鲁迅》，有六七百页，谷林翁收到后来信云：“书刊之开本、字体，弟亦略有私意，颇取三联印行朱自清文集的方式，即既可分册零售，而又能收集配套，《关于鲁迅》分装四册，则取携实较一厚册为利便，书脊亦较不易损坏也。如今新书用纸质量颇见提高（只是略嫌厚重），而字体多近六号，令老人不得不一手持放大镜，则亦烦恼事也。”（一九九七年十二月十七日）我从这里受到启发，后来出版的《周作人自编文集》与《苦雨斋译丛》，均采取分册单行办法。而谷林翁于此，始终予以鼓励点拨。来信中谈及《苦雨斋译丛》云：“至于出书，极同意你的按原稿一本本印去为善，编成成套的硬面厚本，读者为难，出版社其实也为难，套书周转不易，流动资金必致大笔冻结，非策之善者也，而装帧版面皆不易求得雅淡。”（一九九九年三月三日）谈及《周作人自编文集》云：“知堂三十六种能如愿印成，则《回想录》最好分为两册，厚本捧在手中太费劲，与硬纸版精装书为同一类也。”（一九九九年十二月二十九日）此乃读书人的诚实态度，然其于装帧之美亦未尝不看重也。

成套书的装帧设计，尚有一点须加留意，即倘若每册单独定价，则书脊不宜印有“第×卷”字样，不然读者若是只买单册，摆在架上很不好看。前不久面世的《罗念生全集》，即属此类。而收有《西游录》、《异域志》等的“中外交通史籍丛刊”，本系松散组合，重版时却在每册书脊标以很大的阿拉伯数码，实在有些莫名其妙了。

至于书的开本，并无一定之规。要讲个人偏好，则过去的大小三十二开，现在的国际开本，都能接受，此外过小，过大，便不很习惯。譬如所谓“口袋书”，不仅阅读不便，在书柜里也没处放它。而开本过大，也感别扭。我曾为卡内蒂著《群众与权力》（中央编译出版社，二○○三年）中译本写过书评，这里补充一句：该书印成十六开本，看着好比教材一般，恐怕不算妥当。开本大小还与书的厚薄有关，页少本大，页多本小，都不好看。

书的装帧还包括其他方面，譬如版式设计，材料选择，印刷工艺，等等。要而言之，均以与书的内容和谐及不妨碍阅读为宜。其实设计者如果自己爱看书，一切也就不成为问题了。

二○○五年二月十六日

面对“美丽新世界”

按理说伯纳·麦克斯这路角色，根本不应该在《美丽新世界》里出现。因为有如书中所写，那会儿人类是由“中央孵化与条件设置中心”根据社会需要制造出来的不同种群，而“所有条件设置的最终目的都是：让人们喜欢已经注定的社会命运”，没有谁会另有想法。可是百密一疏，也许伯纳的胚胎在培育过程中所吃的“代血剂里放进了过多酒精”，所以才会与众不同，说出“可是，你从没考虑过以另外一种方式自由地选择幸福吗，丽英娜？比如，以你自己喜欢的方式，而不以其他任何人的方式？”之类离经叛道的话。

《美丽新世界》向被列为“反乌托邦三部曲”之一。另外两本小说中，也有此类异己分子。相比之下，伯纳对于既有秩序的质疑反抗，不仅微不足道，而且浅尝辄止。《我们》里，Ι-330试图发动一场革命，“我”即D-503也被卷入其中；《一九八四》里，温斯顿和茱莉娅都是地地道道的叛逆。伯纳不过发点牢骚罢了。何况当发觉行将为此付出代价，他就不失时机地从“保留地”带回多年前走失的琳妲及其与“野蛮人”生育——“美丽新世界”已不采取这一方式繁衍人类——的儿子约翰，从而保住自家地位，甚至一度成了红人。此后遂改由“野蛮人”约翰去质疑反抗既有秩序了；但身为外来者，他的所作所为毕竟有限。

作为一部小说，《美丽新世界》不如“反乌托邦三部曲”另外两本好看。“三部曲”同属幻想小说，都是传统写法；以此而论，《美丽新世界》写得好像比《一九八四》差些，比《我们》就差得更多。不妨归结为人物苍白无力，情节不够曲折。或者要说，赫胥黎的艺术手段不像写《我们》的扎米亚京和写《一九八四》的奥威尔那般高明；然而在我看来却别有原因，一言以蔽之：“合该如此”。《美丽新世界》的特殊价值，恰恰与此不无关系。

《美丽新世界》出版于一九三二年。一九四六年再版时，作者增添一篇序言，其中有云：“当然，新的极权主义没有理由会跟老的极权主义面目相同。以棍棒、行刑队、人为饥荒、大量监禁和集体驱逐出境为手段的统治，不仅不人道（其实今天已经没有人在乎人道了）；而且已经证实了效率不高——在科技进步的时代，效率不高简直是罪大恶极。一个真正有效率的极权国家应该是这样的：大权在握的政治老板们和他们的经理部队，控制着一群奴隶人口，这些奴隶不须强制，因为他们心甘情愿。”三年后《一九八四》面世，赫胥黎在给奥威尔——后者曾经是他在伊顿公学的学生——的信中重申此意，指出《一九八四》所写乃是发生在《美丽新世界》之前的事情。也就是说，“一九八四”毕竟只是人类历史的某一阶段而已，“美丽新世界”才具有终极意义。

《我们》里的“大恩主”曾经宣布：“假如他们不懂得我们将带给他们数学般准确无误的幸福，那么我们的义务便是迫使他们幸福。”《一九八四》所揭示的，也是同一问题。但这在《美丽新世界》里早已得到解决，因为大家几乎一致把这种“幸福”天经地义般地接受下来。就像书中总统对约翰说的那样：“你看，现在社会安定，人民生活幸福，应有尽有，若是得不到的他们也绝不强求。他们是富裕、安全的，而且他们从不生病，也不怕死；他们每天快活似神仙，不知道激情和衰老为何物；也不存在着父母的问题让他们担忧；更没有妻室儿女和情人所带来的激情；他们都按固定的条件设置从一而终。即使出了事也可用唆麻来麻痹自己——就是那些你认为它夺走了自由，而扔到窗外去的东西。”牵涉《我们》和《一九八四》中人物命运，构成小说内在冲突的内容，在《美丽新世界》中根本没有机会发生；除了“美丽新世界”本身，赫胥黎其实没有什么可写的了。那位总统还说：“跟受苦受难所付出的代价比起来，现实中的幸福就显得平庸了许多。而且，在人们心里，稳定不如动乱热闹；心想事成也不如曲折离奇来得动人，更不如抵抗诱惑，或是为了抗拒激情和怀疑来得引人入胜。幸福从来就不会显得伟大。”已经预先道着我们读《美丽新世界》与《我们》、《一九八四》的不同感受了。

然而《美丽新世界》自具魅力同时也是惊心动魄之处，恰恰在于作者有关未来世界的构想，无所谓其中发生什么异常之事。“反乌托邦三部曲”皆为忧世之作，赫胥黎是从不同于奥威尔和扎米亚京的角度去考虑问题——在他看来，甚至是超越了奥威尔去考虑问题。《我们》饱满；《一九八四》激越；《美丽新世界》乍看两样儿都不占，但或许更深刻，至少作者想得更远。我读《一九八四》，的确觉得奥布兰引温斯顿和茱莉娅入其彀中，然后加以折磨，未免浪费时间精力，甚至可能构成对于体制的一种内耗。可是从另一方面想，这正是奥布兰以及凌驾其上的“老大哥”乃至整个体制的乐趣所在。就像赫胥黎说的，“《一九八四》中占少数的统治者信奉的是一种虐待狂的哲学”。奥威尔所写毕竟还是人间之事。我曾称其为“终极之书”；也许应该说明一下，它所展现的是我们这个世界的最后景象。赫胥黎描写的则是“美丽新世界”。

在《我们》和《一九八四》中，那些叛逆者、反抗者，虽然势单力薄，最终难逃一死，但仍然构成小说的主体；《美丽新世界》中，无论伯纳，还是约翰，都不具备这种意义，因为他们无所作为。另一方面，《美丽新世界》中的总统也没有《我们》中“大恩主”和《一九八四》中“老大哥”那种力量——用句现成的话：缺乏他们那样的“主观能动性”。说到底他只是一个执行者而已，同样无所作为。在这里，体制而不是人性——即便是人性之恶——决定一切。赫胥黎所强调的“提高效率”，正是体制而不是人性的要求。扎米亚京和奥威尔所述仍为善恶之争；赫胥黎笔下善恶俱已泯灭，人性被彻底抹杀。在《我们》和《一九八四》中，人至少在理论上还存在着做出选择的可能；《美丽新世界》完全否定了这一点，——其实“人”已经是科学进步的产物，而不是真正意义上的人了。《一九八四》里无论温斯顿、茱莉娅，还是奥布兰，甚至“老大哥”，都还是人；《我们》里的人物只叫号码，没有名字，但也是人；《美丽新世界》写的则是一个彻底的非人世界。

赫胥黎说：“《美丽新世界》的主题并非科学进步本身，而是科学进步对人类个人的影响。”科学进步也是《我们》和《一九八四》的重要内容，但到底还是实施极权主义的工具，也就是说，它服务于某种强加于人的意识形态；在《美丽新世界》里，科学进步与极权主义已经融为一体，所要求的“提高效率”，成了唯一的意识形态。按照这个思路，“提高效率”终将成为大家的一致愿望，而不单单是统治者的“觉悟”。从这个意义上讲，“美丽新世界”可能比“一九八四”更难为我们所抵御，因为它没有“坏”，只有“好”。虽然这种“好”意味着人已经丧失一切，甚至比在《我们》和《一九八四》中丧失更多。

《美丽新世界》与《一九八四》都受到《我们》的启发，彼此却不能相互替代。虽然有如赫胥黎所说，“美丽新世界”位于“一九八四”之后，但是它或许距离我们更近。世间有了《一九八四》，人得以明白就中道理，看到危险所在，“一九八四”的实现因此困难许多；有了《美丽新世界》，“美丽新世界”仍然无法避免，因为是愿望而不是权力导致它的降临。小说中，当约翰说：“我要的不是这样的舒服。我需要上帝！诗！真正的冒险！自由！善！甚至是罪恶！”总统回答：“实际上你是在要求受苦受难的权利。”在“舒服”与“受苦受难”之间，人们很容易做出自己的选择。虽然《美丽新世界》写的是非人世界，它却仿佛根植于人性之中，更像是我们发自内心对于未来的一种期待。

二○○五年八月二十一日

关于“南玲北梅”

《梅娘近作及书简》中《北梅说给南玲的话》一篇有云：“一九四二年末，北平的马德增书店和上海的宇宙风杂志联合筹办了一项读者调查‘谁是最受欢迎的女作家’。结果，张爱玲和我双双名列榜首，从此，就有了‘南玲北梅’之说。”提及这个话题，论家多循此说，然而却有两点可议。第一，张爱玲在“一九四二年末”不可能被推举为“最受欢迎的女作家”，她甚至连“女作家”都不是，因为后来收入《传奇》、《流言》的作品，一篇还没有写出来。据陈子善编《张爱玲年表》，她一九四二年夏由香港返回上海，秋季插班入圣约翰大学文科四年级就读，十一月辍学，开始专事写作。一九四三年一月，首次在《二十世纪》月刊发表英文作品。五至六月，《紫罗兰》杂志连载《沉香屑：第一炉香》，是为《传奇》之第一篇。至于《传奇》单行本出版，则是一九四四年八月的事情了。顺便说一句，梅娘在《我与张爱玲》一篇中说：“一九四二年，当社会上把‘南玲北梅’并称的时候，我读了张爱玲的《金锁记》。”也不确。一九四三年十一至十二月，《金锁记》连载于《杂志》月刊。至于梅娘自己，“一九四二年末”确为华北沦陷区的重要作家之一，所作《蚌》、《蟹》、《鱼》等均已面世，更早还在长春出版《小姐集》（一九三七年）和《第二代》（一九四○年）两本集子。论家比较二人创作，讲过梅娘，再讲张爱玲，辄言“与此同时”，实际上并非如此。

第二，《宇宙风》杂志在“一九四二年末”不可能参与此项“读者调查”。该杂志社最初是在上海，一九三八年五月迁广州，一九三九年五月迁香港，一九四四年八月迁桂林，一九四五年六月又迁重庆。这不是沦陷区的杂志，不会去调查那里女作家受欢迎的情况。查该刊一九四二至一九四五年所出各期，均无此类内容。《宇宙风》迁穗后，上海“孤岛”倒是有份《宇宙风乙刊》，不过一九四一年底就停刊了。

《新文学史料》二○○○年第一期所载范宇娟作《梅娘著译年表》，说法略有不同。“一九四二年”项下云：“本年，北平马德增书店和上海宇宙风书店联合发起‘读者最喜爱的女作家’调查活动。梅娘和张爱玲分别当选。自此流传开‘南玲北梅’之说。”《梅娘近作及书简》附录刘洁《不同语境下的“南玲”与“北梅”》一文，亦取此说。如前所述，假如真有这一“调查活动”，也不可能发生在一九四二年。而且活动如何办法，亦语焉不详。须知当时南北交通并不便捷，譬如《传奇》一九四四年八月面世，十二月《苦竹》杂志发表沈启无《南来随笔》，尚且说：“张爱玲的文章，我读过的没有几篇，北京书摊上还没有《传奇》卖。”

虽然梅娘表示：“我不喜欢利用‘南玲北梅’这种商业意义的炒作来借张扬梅。”（《致刘洁信二通》）此说毕竟已属约定俗成，而且见载于《中国现代文学三十年》之类文学史中。但是到底因甚而起，出处何在，从事该项研究者理应考订一番。若真似《梅娘近作及书简》一书代序《评说梅娘》（Norman Smith作）所说，曾“有一项民意调查”，那么应该载诸当年报刊；而且所涉及的时限并不长，不早于张爱玲登上文坛，不迟于抗战胜利。有关人士下点工夫就是了。

《我与张爱玲》一篇又云：“正是那年（按指一九四二年）的夏初，北京市有一个在中南海招待‘名人’的赏花游园会。有人说：张爱玲从上海来了。原本不打算游园的我，兴冲冲地赶了去，为的是一睹这位才女的风采。又是一次难以分说的遗憾：在众多的仕女之间，千寻万觅，找到了一位似乎是张的女士，那人穿着绛红配有大绿云头的清式半长上衣，长发垂肩，被男士们簇拥着，从太平花甜香的行列中走来，衣着色彩的眩目，衬得白花极其淡雅。因为在众人的簇拥之中，我不愿插足进去，因此未能搭话。”可以断定，那位“似乎是张的女士”并非张爱玲，因为一九四二年她根本未到北京。非但如此，此后张爱玲也没来过。只是两到八岁家住天津时，其间“北京也去过”（《流言·私语》），但与这里所说显然无关。在他人转述此事的文章中，梅娘所说“似乎是张的女士”则径直写作“张爱玲”了。当年人物容或记错，后来学者应该明辨。

二○○五年十一月十日

二○○六

纪事

开始与王世家合编《鲁迅著译编年全集》。

阅国家图书馆目录，发现周作人迄未出版的讲义《近代欧洲文学史》。与戴大洪合作校订、注释此书。

热爱大自然的人

前不久《普里什文文集》出版座谈会上，有环保人士指出，作为生态文学，此书亦有局限，譬如写到狩猎，即不宜提倡云。当时我也在场，觉得不无误会。究其缘由，则“世界生态文学的先驱”的字样，见诸文集各卷封面；主编在总序中也说，作者不少想法，与后来雷切尔·卡森的《寂静的春天》颇具相通之处。然而二十世纪中期兴起的“生态文学”有个前提，即世界范围内生态已经出了问题；对于“先驱”普里什文来说，这前提并不存在，抑或尚未彰显。所以没法要求他不说咱们不愿听的话。我由此想到人与大自然的关系，可谓先畏之，继欺之，终怜之。——之所以“怜”，是由于人类对自身的未来有所担忧，仍为一个“畏”字。“生态文学”便是这末一阶段的产物。普里什文去今不远，背景却与我们判然有别。也许在“畏”与“欺”之间，真有一个彼此相得的时期；也许这仅仅体现在少数人如普里什文身上。即以狩猎而言，当时乃是理所当然；好比动物间照样弱肉强食，那些猎人不过借此加入到自然循环之中罢了。另外一位“世界生态文学的先驱”梭罗所著《瓦尔登湖》，也曾写到猎狐之事。他只是平静地叙述见闻，并无一语予以谴责。与后来的“生态文学”相比，同样“此一时也彼一时也”。

须得声明一句：我对狩猎不感兴趣，绝无提倡之意。——不过普里什文说过：“一次，命令上缴猎枪。这简直要了我的命： 我自己整个的幸福都与拥有猎枪联系在一起。”（《猎取幸福》）在同一篇文章中，却又写道：“现在，我，一个训练过不止一条猎犬的猎人，会以极度鄙视的心情看着那个身背别丹式步枪、不断装子弹、用脚撵走野兽、认为自己是打猎的人。”所说的“那个人”，就是当年他自己；同样“拥有猎枪”，今昔有何不同呢。这可以用《灰猫头鹰》中的话来解释：“在我们的作家们的笔下，我们俄国的狩猎总是很少只被当成一种运动，不像国外的猎人们所认为的那样。在某些场合，比如说在普尔热瓦利斯基那里，狩猎就被视为一种认识自然的方式，而在民间，这就是一种对自然的爱，或者更确切地说，就是众人皆有可能读懂的生活欢乐的诗篇。我非常相信，随着时代的发展，从我们的狩猎中会发展起我们不可或缺的自然保护事业。”在他看来，其间的差别胜过一切。

狩猎的话题按下不表。对普里什文来说，关键在于“认识自然”；他的全部作品都可以归结为有关这一过程的详尽记录。马克·斯洛宁在《苏维埃俄罗斯文学》中说：“他断言人是在宇宙的河川里游泳，个人的生命和普遍的事物法则是完全相合的，他把动物、季节和人说成是具有同样生命本质的同一类现象。但是他的世界观没有含糊不清的神秘性，而且他的泛神论也不是过分一般化。他以自然主义者的精确性记下了他所观察的结果。他厌恶人们空谈‘大自然的美或天地间的奇迹’，喜欢细腻地描写黑琴鸡在交尾时的情景，或者是蜜蜂在仲夏某一日的活动。使这位诗人科学家的作品如此引人入胜的，正是由于他真挚地热爱一切存在的事物。他永远有所发现，而且他在视、听、嗅、尝、触、想中所得到的感受，是颇有感染力的——它使读者因为感到生气勃勃和时刻探获新的事物而欢欣鼓舞。”此书讲到普里什文的一章题为“热爱大自然的人”，古往今来当得起这话的人很多；但是若论对于大自然的感受，好像没人能比普里什文写得更丰富，更具体。正因为如此，帕乌斯托夫斯基才说：“大自然对于悉心洞察它的生活并歌颂它的瑰丽的人，倘若能生感激之情的话，那么这番情意首先应该归于米哈伊尔·普里什文。”（《面向秋野》）至于普里什文讲的“从我们的狩猎中会发展起我们不可或缺的自然保护事业”，也应该基于“认识自然”或“对自然的爱”去理解。

普里什文在其成名作《鸟儿不惊的地方》中说：“……我要为自己的心灵找到一个地方，在那里，我将对我周围的自然世界没有任何疑问；在那里，人类，这个大自然的最危险的敌人，可以对城市一无所知，却能够与大自然浑然一体。”这使我们想到另一个人，即上面提到的梭罗。他们都“认识自然”，而不止步于自然，最终关心的还是人间，所写的都是一己的心灵史。相比之下，梭罗未免把他向着大自然所迈出的一步看得太严重了，普里什文则纯粹得多，安详得多。虽然他在《人参》等作品中描写的所在，比起梭罗的瓦尔登湖距离人间更远。梭罗标举一种生活方式，普里什文则再现一种感受方式。且以《人参》为例。主人公卢文每天早晨总要跟森林中的各种鸟儿“说说话，喂点东西给它们吃”，对此作者写道：“我很喜欢他的这种友谊，这种热切关注一切生物的精神。我特别喜欢的是，卢文做这种事并没有什么动机，或者硬是要它们过什么好日子，他根本没有想过要做个什么榜样给别人看，这一切都出自一种本能，在他是来得十分自然的。”这番话仿佛专门针对梭罗所说。梭罗将文明世界与大自然视为截然对立，他的全部思想就立足于这种冲突；而在普里什文笔下，一切归于和谐。当普里什文说：“我同那些为新文化而劳动的人们在一起工作，我感觉到，‘生命之根’已从大自然的原始森林里转到我们的创作境界来了；在我们的艺术、科学和其他有益活动的原始森林里寻找生命之根的人，比在大自然的原始森林里寻找那所剩无几的根的人，距离所要达到的目标更近一些。”梭罗何等艰辛迈出的一步，在他自然而然地就实现了。

二○○六年四月十六日

二○○七

纪事

春，被北京鲁迅博物馆聘为客座研究员。

夏，从新星出版社离职。工作期间，经手出版周作人校订《今昔物语》，索洛古勃著《创造的传奇》，库普林著《士官生》，安德列耶夫著《撒旦日记》，阿尔志跋绥夫著《绝境》，卡内蒂著《获救之舌》、《耳中火炬》、《眼睛游戏》，奥斯丁著《信》，高更著《此前此后》，耿德华著《被冷落的缪斯》等。

写完《周作人传》。

开始编辑《周作人译文全集》。

关于郑振铎

在与郑振铎辈分相当地位又大致接近的那批作家中，他是仍与我们关系较多的一位。相比之下，有些当年很响亮的名字，现在只在文学史中才被提到。诗歌当行时，我们看郑译泰戈尔《新月集》和《飞鸟集》；图文书时兴时，他的《插图本中国文学史》被不止一次翻印；“书话”走运时，后人所编《西谛书话》也成了范本之一。这未必是多大的缘分，却颇为持久。

郑振铎是文化名人，有关他的生平，网上可查，无须辞费。他有多种头衔，诸如作家、翻译家、文学评论家、文学史家、藏书家、目录学家、大学教授、杂志主编，乃至政府官员等。假如要举出其一生事业中最要紧者，依我之见，恐怕还是一般介绍文章虽然总要提及，却非拥有上述各种头衔就能做到的那一件：“抗日战争前夕，他留在上海，组织文献保存同志会，四处奔走，为国家抢救了大批珍贵文献。”就中即包括《脉望馆钞校本古今杂剧》。此诚为中国文化史上一桩壮举，一项伟业。郑氏他种作为，虽亦不凡，别人却也做得；唯有此事，他若不做，就没人能做了，或者没机会做了。此中详情，郑氏自己多有记述，这里不赘言。

郑振铎一生著述，我觉得也数《求书日录》、《劫中得书记》、《劫中得书续记》等最有意思。虽然在他，此类之作仅为上面所说的余绪而已。这路文字一般归于“书话”。“书话”是很晚才有的名目，虽然可以上溯到黄丕烈《士礼居藏书题跋记》，抑或更早。说来概念、范围都有待厘清，光靠唐弢所谓“一点事实，一点掌故，一点观点，一点抒情的气息”还不足以界定。这大概可以分成两路，其一为读书记，其一为得书记，对照黄丕烈等所作，则前者是“变格”，后者是“本格”。以二十世纪几位“书话”大家而论，周作人的《药堂语录》、《书房一角》，乃至后人编进《知堂书话》的许多文章，大多系读书记，见识之高，同时或后来作者实难望其项背；郑振铎、唐弢、黄裳等，则是得书记比读书记写得好。唐文中和，黄文恬淡，郑文不免稍显激越，若作他种文章或为一病，《求书日录》、《劫中得书记》、《劫中得书续记》等却系以非常之笔，记非常之事，是以堪称相得益彰。我尝谓书话尤其是得书记一体，至郑、唐、黄大致告一段落，因为后人不再有他们那个“得”的际遇了。我辈太平日子里搜罗几本书，岂能与郑氏笔下所载相比，所以这文章是没法写了。

郑振铎抢救文献之举，固与其个人爱好相关，即如《劫中得书续记·〈清代文集目录〉跋》所说：“余素志恬淡，于人世间名利，视之蔑如。独于书，则每具患得患失之心。得之，往往大喜数日，如大将之克名城。失之，则每形之梦寐，耿耿不忘者数月数年。”此中眼界、心胸，又非寻常爱书人所有。不过《劫中得书记·序》说：“夫保存国家征献，民族文化，其辛苦固未足埒攻坚陷阵，舍生卫国之男儿，然以余之孤军与诸贾竞，得此千百种书，诚亦艰苦备尝矣。”《求书日录》说：“说是‘抢救’，那并不是虚假的话。如果不是为了‘抢救’，在这国家存亡危急的时候，我们如何能够再向国家要求分出一部分——虽然是极小的一部分——作战的力量来作此‘不急之务’呢？”似乎别有感慨。盖郑氏所为，当时并未获得一致理解。如叶圣陶在私人通信中说：“铎兄代购之元曲，中间有无出色之作？教部居然有此闲钱，亦殊可异。现在只要看到难民之流离颠沛，战地之伤残破坏，则那些古董实在毫无出钱保存之理由，我们即没有一只夏鼎商彝，没有一本宋元精椠，只要大家争气，仍不失为大中华民族也。以教部而为此，亦不知大体之一征矣。”（一九三八年七月二日致黄裳，见黄著《书之归去来·故人书简——叶圣陶》）所云“代购之元曲”，即《脉望馆钞校本古今杂剧》。巴金更曾公开予以批评。——多年以后，他在《怀念振铎》一文中说：“敌人的枪刺越来越近了，我认为不能抱着古书保护自己，即使是稀世瑰宝，在必要的时候也不惜让它与敌人同归于尽。当时是我想得太简单了，缺乏冷静的思考。”国破家亡之际，两位有此想法不足为奇，亦无可非议。然而时过境迁，我们终于明白：文化之劫比政治之劫、经济之劫更难恢复；甚至要说，政治容或转而清明，经济可能重新振兴，文化的损失则无以弥补。“夏鼎商彝”、“宋元精椠”、“稀世瑰宝”，没有就没有了。自秦火直至四十年前一番浩劫，概莫能外。我读《史记》，见《儒林列传》所云：“秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡，汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐鲁之间。”每每感动不已。今思郑公亦差可比拟。只恨古往今来，中国文化劫难太多，而此等人物太少也。《怀念振铎》系巴金未竟之作，其中又说：“我批评他‘抢救’古书，批评他保存国宝，我当时并不理解他，直到后来我看见他保存下来的一本本珍贵图书，我听见关于他过着类似小商人生活，在最艰难、最黑暗的日子里，用种种办法保存善本图书的故事，我才了解他那番苦心。我承认我不会做他那种事情，但是我把他花费苦心收集起来、翻印出来的一套一套的线装书送给欧洲国家文化机构时，我又带着自豪的感情想起了振铎。”这当然是后话，然而我们于此更无别的可说了。

郑振铎另有一文，不妨顺便一提，即一九四六年一月十二日上海《周报》所载《惜周作人》。上来就说：“在抗战的整整十四个年头里，中国文艺界最大的损失是周作人附逆。”归结为：“即在今日，我们不单悼惜他，还应该爱惜他！”具体言之，则是：“我们总想能够保全他。即在他被捕之后，我们几个朋友谈起，还想用一个特别的办法，囚禁着他，但使他工作着，从事于翻译希腊文学什么的。”其时周氏系狱不久，此论岂止“不合时宜”，简直“冒天下之大不韪”。我想郑氏之用心，正与为国家抢救《脉望馆钞校本古今杂剧》等相同。及至周作人出狱，客居上海，成《希腊女诗人萨波》一书，是为晚年众多著译之第一种。“书编成后将原稿托付康嗣群君，经他转交给上海出版公司，后来郑西谛君知道了，他竭力怂恿公司的老板付印，并且将它收入他所主编的‘文艺复兴丛书’里边。”（《知堂回想录·我的工作一》）对此周氏有言：“古来有句话，索解人难得，若是西谛可以算是一个解人，但是现在可是已经不可再得了。”我们对于郑振铎，也应该于“文化名人”之外，再给加个“文化解人”，——老实说，担得起这个名号的人并不算多。

二○○七年二月四日

俄罗斯式的自杀

黑泽明的自传《蛤蟆的油》写道：“哥哥以前常这么说：‘我要在三十岁之前死掉，人一过三十岁就只能变得丑恶。’这话他几乎像口头禅似的不离嘴。哥哥对俄罗斯文学心悦诚服，特别把阿尔志跋绥夫的《绝境》推崇为世界最高水平的文学，总是放在手头。哥哥预告自己自杀的话，我认为那是他被《绝境》中主人公纳乌莫夫所说的奇怪的死的福音所迷惑而说出的，不过是文学青年夸大的感慨而已。”然而不幸的是，哥哥“果然按他自己常常说的，在三十岁之前的二十七岁时自杀身死”。据《俄罗斯白银时代文学史》记载，《绝境》一九一二年“出版时正逢俄罗斯社会自杀情绪蔓延时期，人们不止一次地指责阿尔志跋绥夫挑起了这种情绪（普遍认为，这种指责是不无道理的）”。二十年后，遥远的日本竟又有一位读者因此而死。其实，阿尔志跋绥夫自己也曾自杀未遂：“活到十六岁时，我对生活感到绝望，尝试过朝自己开枪，但疼痛三个月后，我站了起来，而且下定决心，无论如何也不会再射杀自己了。”他所发表的第一篇小说，即取材于此。

自杀本是俄罗斯小说中常见的内容。陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中的斯维里加洛夫，《群魔》中的基里洛夫、斯塔夫罗金，《少年》中的兰别尔特，《卡拉玛佐夫兄弟》中的斯麦尔佳科夫，托尔斯泰《安娜·卡列尼娜》里的安娜，均自杀身亡。基里洛夫说：“人为了能够活下去而不自杀，想来想去想出了个上帝，这就是迄今为止的整个世界史。”由此得出结论：如果上帝并不存在，人就可以为所欲为，他必须通过自杀实现自己意志的最高点，以证明自己是神。阿尔志跋绥夫《绝境》中的纳乌莫夫“奇怪的死的福音”，与此相去不远。不过在陀思妥耶夫斯基或托尔斯泰笔下，自杀只是小说的情节之一，在《绝境》中则几乎构成了全部情节。纳乌莫夫曾被指责为“似乎在组织一个自杀俱乐部”，在他身边，前后有七个人物走上绝路。从这一点上讲，《绝境》堪称有关自杀的登峰造极之作。俄罗斯小说中的自杀可以分为两类，一是情势所迫，如安娜；一是思想所致，如基里洛夫。《绝境》所写显然属于后一类，自杀是一种关于人生和世界的哲学。这种俄罗斯式的自杀，不能局限于世俗层面去理解。借用《卡拉玛佐夫兄弟》里伊凡的话说就是：“人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。”

《纽约时报书评》有篇文章，讲到英美读者“也许脑中有着根深蒂固的观念，认为俄国小说里尽是些早该送进疯人院、或才从疯人院逃出来的人”。而陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》“恰恰可以助长这个没有大碍的想法，更加证实了俄国无异于一所规模庞大的精神病院，院里的看护和病人患有相同的疾病”（《从灵魂涌出的洪流》）。这番话完全可以移过来形容《绝境》。——关键在于，这些疯子非但行径怪异，还对诸如生、死、上帝、世界之类的问题深入思考、反复讨论；此类想法和说法，更成为俄罗斯小说的主体。这是俄罗斯小说令人望而生畏之处，也是它们最具魅力之处。在苦苦思考与认真讨论的疯子看来，欧美小说里的那些正常人未免太简单、太浅薄了。

提起阿尔志跋绥夫，往往就要讲到鲁迅。在中国，好像没有谁比他更热衷于译介和谈论这位作家，并且深受其影响。鲁迅在《头发的故事》中，让主人公N说：“我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们：你们将黄金时代的出现豫约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？”这句以后被他一再引用的话，出自所译《工人绥惠略夫》中绥惠略夫之口。《绝境》中的“小大学生”奇日，也曾有过类似念头：“所有这些被津津乐道的幸福，这个黄金时代的一切，连同人类的全部未来，是否还能抵得上一个渺小、饥饿、屈辱的大学生所承担的所有不为人知的苦难呢？……为了你们这些未来的人，还需要多少同样渺小而默默无闻的幻想家，还需要多少鲜血与痛苦！……为了你们……未来幸福的猪猡……代价是不是太高昂，牺牲是不是太巨大了呢？……”对此作者写道：“这个疯狂的想法是如此突兀，陌生得连他自己都被吓坏了。就像粗暴地侮辱了最珍贵的东西，就像玷污了圣物。”当年人们读到阿尔志跋绥夫的作品，大概正是此等印象。鲁迅在《译了〈工人绥惠略夫〉之后》中说：“阿尔志跋绥夫是厌世主义的作家，在思想黯淡的时节，做了这一本被绝望所包围的书。”说来《绝境》同样如此。

这个“黄金时代”之前的年月，这个“思想黯淡的时节”，也就是通常所谓“世纪末”；阿尔志跋绥夫正是一位典型的世纪末作家。《绝境》所一而再、再而三描写的自杀，应该置于这一背景之下去理解。记得在一个座谈会上，有论家批评鲁迅翻译选材不精，即举阿尔志跋绥夫为例，说他只是个过时的无政府主义作家罢了。这样说假如不是了解不够的话，就与对“世纪末”或“黄金时代”如何认识有关。当鲁迅深受阿尔志跋绥夫的影响，认为自己也生活在这位作家的时代，曾说：“万不可做将来的梦。阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人来受苦。他说，‘你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？’有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹自己的腐烂的尸骸。”（《娜拉走后怎样》）这与奇日关于“黄金时代”的想法如出一辙。鲁迅晚年自己也做起“将来的梦”了，就把“萨宁之徒”说成“以一无所信为名，无所不为为实”（《〈中国新文学大系小说二集〉序》），从“阿尔志跋绥夫的作品里看见了绝望和荒唐”（《祝中俄文字之交》），而以《萨宁》为“淫荡文学”（《〈艺术论〉译本序》）。然而不幸的是，“黄金时代”遥不可及，“世纪末”如此漫长，阿尔志跋绥夫尚未过时。较之同时代的高尔基、索洛古勃、蒲宁、库普林和安德列耶夫等，他与我们的关系可能更为密切。

虽说基里洛夫与纳乌莫夫之间不无呼应关系，二人却有根本区别：基里洛夫是关于自己的自杀思想的实行者；纳乌莫夫则仅仅是在鼓吹自杀而已，结果别人死了，而他活了下来。这与安娜和基里洛夫之间的区别，同样重要。从安娜到基里洛夫再到纳乌莫夫，可以说离“古典”越来越远，离“现代”越来越近。创造他们的托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基和阿尔志跋绥夫，正分别代表了俄罗斯文学或俄罗斯思想的不同时期。当纳乌莫夫被问到自己为何不自杀时，回答：“我活着是因为我的思想比我本人更加强大！”并且说：“人有权利把思想推演到荒谬的程度，推演到残酷的程度、暴虐的程度，随便怎么样都可以！……有能力便去做，对您来说，这是唯一的法则！”这番话，也像是在形容阿尔志跋绥夫此前所写另一部小说《萨宁》里的萨宁。萨宁与纳乌莫夫都是毫无担当的人。不过萨宁更其恣意妄为，纳乌莫夫则只是个思想或言论上的萨宁。萨宁与犹太青年索洛韦伊奇克的一番交谈，可以视为整部《绝境》的雏形。当索洛韦伊奇克问：“可是难道不能为未来生活吗？哪怕是为了以后人间会有黄金时代……”萨宁断然回答：“黄金时代永远也不会有。”这时的他，简直就是纳乌莫夫的前身。萨宁宣称：“痛苦是毫无意义的，反正任何人都不可能永生。只有那些在自己生活中已经看到快乐的人应该活下去。而痛苦的人死掉更好。”索洛韦伊奇克信念被摧毁了，自杀而死，就像《绝境》中的人物一样。对于萨宁和纳乌莫夫来说，既有的一切道德规范和思想模式均已丧失价值，无须继续遵从；他们称得上是“世纪末”或“黄金时代”出现之前所出现的“新人”。二十世纪迄今，此类“新人”在各个领域大行其道。

《绝境》开篇就将书中一系列人物的自杀归咎于纳乌莫夫：“这个阴郁者的身影或许已经成了生活的负担，但毋庸置疑的是，在诸多事件的演进中，他举足轻重。”然而又说：“而当你环视周围，便不能不发现，人类的任何意志都无济于事，既不能丝毫增加生活中已有的内容，对于向大地最深处生长的根基所萌生的东西也毫无助益，无论早晚，无论以何种方式，都必然会导致难以逃脱的结局。”其间矛盾之处，最可留意。小说中第一个自杀的是少尉克拉乌杰，对他来说，“没有痛苦，但也毫无意义：开始新生活毫无意义，衣着毫无意义，吃喝毫无意义，说话毫无意义，思考毫无意义……并非厌倦了一切，而仅仅是因为——毫无意义。”他明确宣布：“我活不下去了，但不是因为他（指纳乌莫夫）所讲的东西……”这提示我们，纳乌莫夫“奇怪的死的福音”，未必真的具有启示意义或终极意义。奇日一度是纳乌莫夫坚定的反对者，称得上是全书中系对于未来的希望于一身的人物，最终却也难免自寻绝路。所留遗言：“很好，我有信仰，我相信生活是美妙和壮丽的，但它并不属于我！……我的一切都完结了：我再也无法从此地逃脱，我既没有奋斗的力气，也没有抗争的欲望。……随便吧，让你们去活吧，但愿你们幸福，但愿自由美好的人类生活的前景为你们敞开！……但我沉沦了！”可能更接近于作者自己对于“世纪末”或“黄金时代”之前的把握。也就是说，那些自杀者更属于这个年代“向大地最深处生长的根基”。相比之下，无论萨宁还是纳乌莫夫，毕竟还在赋予人生和世界以某种意义，无论这意义是“享乐”，还是“死”。《绝境》里剩下的活人，除纳乌莫夫外，还有一位“极端的悲观主义者”老医生阿尔诺利基，“本质上比纳乌莫夫更糟”。当奇日问：“那您为什么不去自杀呢？”他回答：“我什么要自杀呢？我早就已经死了！”

鲁迅说：“阿尔志跋绥夫的著作是厌世的，主我的；而且每每带着肉的气息。但我们要知道，他只是如实描出，虽然不免主观，却并非主张和煽动；他的作风，也并非因为‘写实主义大盛之后，进为唯我’，却只是时代的肖像：我们不要忘记他是描写现代生活的作家。”（《〈幸福〉译者附记》）阿尔志跋绥夫并不是思想家，只是对于所处时代敏感到了病态程度，并把自己的感受写得淋漓尽致而已。回过头去看陀思妥耶夫斯基《卡拉玛佐夫兄弟》中关于“人类存在的秘密”的话——这是有关俄罗斯思想最本质的概括，也是俄罗斯文学最重要的主题——可以把从《萨宁》到《绝境》所描写的一切，理解为是对于人类“为什么活着”的“坚定信念”的追索过程。在这一点上，阿尔志跋绥夫与其他俄罗斯作家并无二致，只是更趋极端罢了。显然，他无意或无法为此提供答案，他笔下的所有人物，谁都不是楷模。

二○○七年二月十九日

二○○八

纪事

重读《论语》，写笔记。

补充、改定《周作人传》。

开始编辑《张爱玲全集》。

人性的因素及其后果

格雷厄姆·格林的《人性的因素》里有两个微不足道的角色，一是主人公卡瑟尔在情报部门的同事戴维斯，一是卡瑟尔家的小狗布勒。说“微不足道”，因为之于故事进展毫无影响。当戴维斯作为替死鬼被清除后，真正的双面间谍卡瑟尔并未停止活动，于是也就没能避免败露。错杀戴维斯的珀西瓦尔医生对上级说：“你不应该为戴维斯如此担心。他的死对小组来说根本算不上是损失。他本不应该被雇用。他工作效率低，做事马虎，而且酗酒。约翰，不管怎么样，他迟早会惹麻烦的。”戴维斯不仅对情报部门无关紧要，甚至对卡瑟尔也无关紧要。布勒之被豢养和最后被杀，同样无关紧要。而我感兴趣的是，作者格雷厄姆·格林为什么要在故事中安排此类角色。戴维斯的遭遇好歹具有情节因素，布勒则似乎仅仅旨在强调这种“戴维斯式死亡”的无辜。这就牵涉到与之密切相关的卡瑟尔了。

卡瑟尔任职于英国情报部门，却把情报送给苏联间谍机关。此乃“人性的因素”使然，即如其对妻子萨拉所说：“当人们谈论布拉格、布达佩斯，说共产主义里找不到一点人性时，我保持沉默，因为我看到过——至少一次。我跟自己说，要不是卡森，萨姆会出生在一座监狱里，你也很可能死在那儿。有一种共产主义，或者共产党员，救了你和萨姆。就像我一点也不相信圣保罗一样，我一点也不相信马克思和列宁，但我应该有权利表示感谢，对不对？”而当卡瑟尔的母亲斥责儿子“背叛了他的祖国”时，萨拉说：“他曾说我就是他的祖国——还有萨姆。”相比之下，珀西瓦尔则是作者眼中间谍机关——无论英国的，南非的，还是苏联的——的化身，所说“在我们的行业中理解并不是那么必要”、“不必感到良心不安，不必内疚”适可概括。在卡瑟尔与珀西瓦尔之间，存在着人性的因素与非人性的因素的对立与冲突。

然而戴维斯与布勒使得这一冲突变得不那么简单。戴维斯命丧珀西瓦尔之手，却是替代卡瑟尔而死。“卡瑟尔从没认真看待过戴维斯，包括他喝酒、赌博，和对辛西娅无望的爱，但一具尸体不是可以那么随随便便忽略的。……死亡让戴维斯变得重要，死亡给了他地位。”卡瑟尔虽然认为此乃“天意”，但却缺席戴维斯的葬礼，并承认：“弗洛伊德说我本来就想忘记。”可见仍然无法面对。布勒则是他逃亡前不得不处理掉了。“卡瑟尔不知道布勒死的消息该怎么告诉萨姆。他知道，他永远也不会得到原谅的。”

情报部门主持调查泄密事件的戴安特里上校对珀西瓦尔说：“行为和后果之间没有任何关系。这是不是你要对我说的意思？”这句话同样可以用来问卡瑟尔。人性的因素与非人性的因素在卡瑟尔和珀西瓦尔身上表现为截然有别的“行为”，却在戴维斯和布勒身上落实为完全相同的“结果”。书中写道：“爱和恨都是危险的。……他（指卡瑟尔）爱萨拉而及卡森，他爱卡森而及鲍里斯。一个怀着爱的人走过这个世界，就像一个拿着定时炸弹的无政府主义者。”不仅戴维斯和布勒，萨拉和卡瑟尔的继子萨姆，以及他自己，都承受了这种“爱的危险”。最终卡瑟尔无法与萨拉和萨姆团聚，也就失去了他苦苦守护的“祖国”。而当苏联情报机关告诉他，“你给我们发的那几则经济情报本身根本没有任何价值……这是一种高明的骗术。”种种死亡与丧失就更显得是实实在在的了。《人性的因素》并非格林的最佳作品，“人性的因素”则是他的母题之一，在对“人性的因素及其后果”的开掘上，这部小说具有特殊价值。

萨拉对卡瑟尔说：“你对他们感激，没有人会说你有什么不对。我也很感激。感激是很正常的，只要……只要你不走得太远。”可以说是从另一角度来看待人性的因素及其后果。卡瑟尔的母亲说法与此一致：“哪怕受别人一点点好处，你也总是怀着过分的感激。这是一种不安全感……有一次，你的同学给了你一块巧克力夹心小面包，你竟送了他一支不错的自来水笔。”说来珀西瓦尔之滥杀无辜，同样出于“不安全感”，也是“走得太远”。最终卡瑟尔认同了妻子所说：“他们感激我，因为我做的事超出了我本来想做的。”他提到母亲当初的批评，表示：“我母亲也没有什么大错。”不过为时已晚。

萨拉有关卡瑟尔的看法，最接近于作者自己的态度。格林并不否定卡瑟尔的行为，至少肯定他这么做的目的性，——《人性的因素》故事发生在英国，却与南非白人当局镇压黑人革命运动有关，可与作者描写抗法战争时期越南的《沉静的美国人》，描写巴蒂斯塔独裁统治下的古巴的《我们在哈瓦那的人》，描写比利时殖民主义者撤退前的刚果的《一个自行发完病毒的病例》，和描写杜瓦利埃暴政下的海地的《喜剧演员》相提并论，体现了他有关国际政治问题的立场。格林自己做过间谍，对于情报机关深有体会，对于双面间谍亦别具看法。在《人性的因素》的所有人物中，作者情有独钟的毕竟是卡瑟尔，但是并不赋予其所作所为以绝对价值。本书秉承格林的一贯写法：作者认同或倾向于某个人物，同时俯视包括他在内的整个世界。珀西瓦尔有个关于“箱子”的说法，在书中被一再提及；其实所有人物都在箱子里，唯独作者才是那个向箱子里张望的人，只有他才洞察一切。人性的因素不仅体现于卡瑟尔，也体现于戴维斯、萨拉、萨姆，甚至布勒。而当书中写道：“如果有人想要得到人信任，听取他的忏悔的话，谁都希望这个人就是戴安特里。”这位主张秉公办事，却又无可奈何的人身上，可能有着更多的人性的因素。戴维斯临死之际“希望得到一点公正”，布勒则被形容为“全世界的朋友”，不免使人想到，也许无辜才接近终极意义上的善。

二○○八年六月二十四日

关于牺牲

周作人对待自己两位兄弟婚姻的态度，常为后来论家非议。记得十年前，我与《鲁迅与周作人》一书作者也曾谈及这个问题。该书有云，周作人“站在女权的角度，来思考人类的婚恋，不可谓不深刻。鲁迅的南下，周作人同情的是朱安，在他看来，鲁迅此举，多源于欲，而非爱。此事拯救的是鲁迅，牺牲了的是朱安。……问题是，鲁迅与朱安的结合，在道义上是否合于人性？倘这个前提不弄明，结论便不好下”。我提到《晨报副刊》曾有关于旧式婚姻中“谁是牺牲”的争论，当时周作人说：“世间万事都不得不迁就一点；如其不愿迁就，那只好预备牺牲，不过所牺牲者要是自己而不是别人：这是预先应该有的决心。倘或对于妻儿不肯迁就，牺牲了别人，对于社会却大迁就而特迁就，那又不免是笑话了。”（《离婚与结婚》）此话讲在兄弟失和、鲁迅南下之前，但也可以移来回答作者的疑问。

周作人的妇女观，特别受到英国学者凯本德所著《爱的成年》一书影响。凯氏说：“女子的自由，到底须以社会的共产制度为基础；只有那种制度，能在女子为母的时候供给养活她，免得去倚靠男子专制的意思过活。”周作人指出，这说法“十分切要，女子问题的根本解决，就在这中间”（《爱的成年》）。以后更说：“略略考虑过妇女问题的结果，觉得社会主义是现世唯一的出路。”（《〈知堂文集〉序》）在他看来，旧式婚姻中的男子若要争取自由，须得等到女子有可能获得自由之后；否则势必对处于弱势的女子构成更大伤害，而这就与过去男子专制的行为无甚区别，只是名义不同而已。也就是说，在《鲁迅与周作人》所说“前提”之前，周作人认为还得“弄明”一个更大的“前提”。

蔡元培任北京大学校长时，曾“提倡进德会（此会为民国元年吴稚晖，李石曾，张溥泉，汪精卫诸君发起，有不赌，不嫖，不娶妾的三条基本戒；又有不作官吏，不作议员，不饮酒，不食肉，不吸烟的五条选认戒），以挽奔竞及游荡的旧习”（蔡元培《我在教育界的经验》）。周作人一九一八年一月二十三日日记云：“上午往校进德会记名为乙种会员。”乙种成员即遵守基本戒，再加上不作官吏、不作议员两条选认戒者。又，与周氏兄弟同为五四新文化运动代表人物的钱玄同，其婚姻亦为旧式，据朋友讲，“他有时和我‘雅’谈，说他也有些感到‘鹅绒’（这又是他的常语，新文学作品中‘天鹅绒的悲哀’之省略也），有时报告我：‘今日我又掉了车轮子’（古典‘脱辐’二字之白话翻译也，因为他有时回家和太太言语蹩扭）。可是他对于夫妇一‘伦’，始终如一。”“有些朋友劝他纳妾，因为那时候法律并无明文禁止，在他家庭环境之下又是能许可的，但他拒绝说：‘《新青年》主张一夫一妻，岂有自己打自己嘴巴之理？’”钱氏还说：“‘三纲’者，三条麻绳也，缠在我们的头上，祖缠父，父缠子，子缠孙，代代相缠，缠了二千年。‘新文化’运动起，大呼‘解放’，解放这头上的三条麻绳！我们以后绝对不得再把这三条麻绳缠在孩子们的头上！可是我们自己头上的麻绳不要解下来，至少‘新文化’运动者不要解下来，再至少我自己就永远不要解下来。为什么呢？我若解了下来，反对‘新文化’维持‘旧礼教’的人，就要说我们之所以大呼解放，为的是自私自利，如果借着提倡‘新文化’来自私自利，‘新文化’还有什么信用？还有什么效力？还有什么价值？所以我自己拼着牺牲，只救青年，只救孩子！”（黎锦熙《钱玄同先生传》）

一九三○年，周作人在《中年》一文中首次提到“中年以来重新来秋冬行春令，大讲其恋爱”和“一个社会栋梁高谈女权或社会改革，却照例纳妾”，以后一再以此影射鲁迅。一九三七年二月九日他致信周建人说：“王女士在你看得甚高，但别人自只能作妾看，你所说的自由恋爱只能应用于女子能独立生活之社会里，在中国倒还是上海男女工人搿姘头勉强可以拉来相比，若在女子靠男人畜养的社会则仍是蓄妾，无论有什么理论作根据。”——周建人与羽太芳子结婚并非家庭包办，与鲁迅、钱玄同的情况又有所不同。周作人这一态度系其一贯的妇女观使然，且未离进德会的立场，更与钱玄同的想法一致。

二○○八年十一月二十一日

二○○九

纪事

校订张爱玲著《小团圆》。

编辑谷林遗著。

继续写《论语》笔记，迄今已得十余万字。

感逝篇

谷林先生去世前几个月，我没能去看他，除一直为脊柱病痛所苦——他最后一封来信中有“知道你‘艰于起坐’，殊不安。……老伴与你同病，竟日卧床，已约两年”之语；再就是想等我的《周作人传》出来，给他送去。先生恐已无力通读，但随便翻一下也好，哪怕只是看看模样呢。可是这书迟迟不能印成。及至样书到手，已经来不及了。十几年前父亲去世，我曾说：父亲不在了，我感到特别寂寞，这寂寞令我窒息，很多应该和他说的话也只能说给自己听听。人生若形容是出戏的话，它至少是要演给一个人看的，父亲去世以后我才明白这一点，可我的戏还得演下去。现在这样的话又要重说一遍，然而大概也是最后一遍——对我来说，今生今世怕再也没有这样一个人了。

谷林先生曾将他当年剪贴的一叠知堂《亦报》刊文赠我，并有题跋：“此时犹绿鬓少年，今则须眉皓然矣。止庵留之当能知余重视翁之笔墨非一朝一夕事也。零四年三月十三日柯记。”又赠我周氏手稿三篇，著作十几种，以及《艺文杂志》若干期。——他来信说：“四十年代的那套《艺文杂志》，我有一套（止于三卷一、二期合刊），不知你有用处否。近日取出来略翻目录一过，估计以后也不会再去看它，故很想贡献于你，他日见过，望能带走。《如梦记》是由此刊首先连载的。《希腊神话》则只乍露半面。”（二○○一年十二月十六日）这是他的“赠书帖”，其谦和如此。先生读书仔细，每每随手校订，写在书边。我整理《周作人自编文集》，于此获益颇多。此外版本取舍、文字统一、标点规范等，也得到他详细指点。而《老虎桥杂诗》一种，更赖他当初据周氏出借孙伏园的手稿录下复本，才得以完整保存，首次印行。我们见面，谈论这一话题最多。我曾提到想写“读周杂记”；他说：“前信中提到好几种写作的打算，我都很有兴会，首先是读周杂记，这个题目就好，当时就想借用，因为闲翻此老资料，每有点儿触动，或可写出几节数百字的劄记来。”（一九九七年十月二十四日）以后又说：“很想能把‘读周杂记’真的记下来，例如《知堂杂诗抄》为何把李和儿卖炒栗列在卷首；许宝骙挺身而去，自述曾作说客，力劝知堂下水；此等事迹似皆不宜置而不谈。”（一九九七年十二月十七日）后来发表的《读许宝骙》等十来篇，大概即在“读周杂记”之列，另有未刊稿《德不孤，必有邻》尚存我处，《答客问》和《书简三叠》中亦略有申说。这里不能详细介绍，只指出一点，有论者称：“尽管他偏嗜知堂文章，然而对其人似乎并非没有保留，答第三十二问周作人散文观感时心态大有意味，引述旁人的称赞居多，自己的评价则欠鲜明，最末以一句‘不必多说’打发了事，看来谷林玩物并不流于丧‘道’。”其实那里写得明明白白，绝非“打发了事”。先生来信有云：“你说到×××的文章，我似不曾寓目，也许看过又忘掉了。”（二○○五年四月十八日）这使我想到孔子所说：“人不知而不愠，不亦君子乎。”

这些天我把谷林先生的几种著作找出来重读，但是看到《答客问》里有一节说：“至于我，写作的时间很短，在‘文化大革命’结束之后的七十年代末方才开始，写作的数量更少，要从这样的短与少中去考查我这个人，考查所得也只能是微乎其微吧。”不觉惘然。先生文章可以传世，其待人接物唯二三子约略知悉，而这又恰恰是难以言说的。大概还以陈原《无题》讲得最好：“……这人也是宁静的，淡泊的，与世无争的，绝不苟且的，诚恳到无法形容的。”我曾说自己对先生的印象也是如此，而且减少一句则不完全，增添一句又嫌辞费。废名有云：“我们常不免是抒情的，知堂先生总是合礼……”陈原所说，归根结底亦即“合礼”；然而谷林先生却仿佛天性如此。废名尝以《庄子》“鹄不日浴而白，乌不日黔而黑”加以说明，吾今于谷林先生亦云然。前些天有记者采访，我说先生是一位躬行君子，一位蔼然仁者，一位纯粹极了的读书人。这说法本诸《论语》，他的确很像那书里的人物，气象在孔门师徒之间。与“予岂好辩哉，予不得已也”的孟子，就没什么关系了。多年来谷林先生于我，如《论语》里颜渊所说“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”，盖虽常以文章之事请益，我所学者亦在做人。至于先生自己，则可另外借用《论语》里曾参所说：“君子以文会友，以友辅仁。”然而这些都是陈述事实，并非刻画形容。先生自谓：“我直到五十岁时在咸宁五七干校才通读《论语》的，仍没有细看注解，望文生义，不懂的地方没有着力，自以为懂得之处恐亦未必正确，至于别有会心，自更无从说起。”（一九九五年十二月五日）身体力行，胜于皓首穷经者也。谷林先生属于中国传统最好的一脉，然此亦时隐时现，他不在了，恐怕就断绝了。

谷林先生曾来信说：“我在‘后记’中先把书的读者按以前的印数估计为一万个，接着见到谢其章的估计则为一千个，我重又依他的估计改了，我觉得他的估计较妥当。”（二○○四年七月十六日）所指的是他的“读者群”。他那一辈作者中，有比他作品多的，却不及他文字精致；有比他声名大的，却不及他见解通达。这后一层尤为重要。先生来信说：“近数十年的运动文章，包括领袖人物的所谓重要讲话，一概是先有定论，然后举例发挥，与抒情散文虽小大不可比拟，其实是同一品位，盖独缺性灵也。”（一九九七年十二月二十七日）而他所受时代局限甚少，既不泥古，亦不趋时。假若但见辞章之美，或以小品目之，未免浅尝辄止，舍本求末。且举一例，一九九九年八月十七日来信论钱谦益事云：“柳如是劝钱投水，钱伸脚入水，嫌冷，遂弗死。这个故实，一向被当作笑谈，我似乎觉得也能理解。即证以柳如是并不因此轻牧翁，可见当作笑谈的人其实搞错了。我自己年届八旬，已不以死生为意，想牧翁亦该如此。盖柳氏以当觅死地，全臣节，牧翁固以为无可无不可，其襟怀较柳氏略高一头地也。”此即如其所说：“我们平常爱说‘通情达理’，能平平实实对待这四个字，这就很好——也许太好了。”（一九九六年八月二十六日）“情先于理，情移而后理入，此所以‘拈花微笑’为悟彻也。”（一九九七年四月十日）写到这里，我想起废名《我怎样读〈论语〉》里的话：“我生平常常有一种喜不自胜的感情，便是我亲自得见一位道德家，一位推己及人的君子，他真有识见，他从不欺人，……”觉得也可以借来一说我与谷林先生结识十几年有多幸运。

二○○九年一月三十日

浮生只合小团圆

自从写东西，觉得无论说什么都有人懂，即使不懂，她也有一种信心，总会有人懂。

——张爱玲《小团圆》

《小团圆》与《色，戒》、《相见欢》、《浮花浪蕊》等是张爱玲同一时期的作品。她到五十岁以后，小说创作又出现一个高潮，《小团圆》为重头戏，堪称毕生杰作。此书与《同学少年都不贱》当年未能面世，实在可惜。兴许正因受到挫折，张爱玲自此不再写小说了；最后十几年里，只有国语译本《海上花》、《对照记》和少量散文作品刊行。

张爱玲晚期作品的风格与早期很不一样。论家沉迷于她先前的《金锁记》、《倾城之恋》等，对此往往难以接受。纵观张爱玲的创作历程，一直是在发展变化，论家未免刻舟求剑。比如对她五十年代那部《秧歌》，柯灵批评“文字也失去作者原有的美”（《遥寄张爱玲》），然而作者明言要追求“平淡而近自然”（《忆胡适之》）。现在也有人说《小团圆》“通篇不易找到我曾称之为‘兀自燃烧的句子’”，张爱玲虽不像年轻时那么锋芒毕露，沉稳之中照样机锋迭见，一语破的。

张爱玲这批作品，结构和手法更见创新。她说：“《浮花浪蕊》最后一次大改，才参用社会小说做法，题材比近代短篇小说散漫，是一个实验。”（《惘然记》）《小团圆》比《浮花浪蕊》更具此种“实验性”。所谓“题材散漫”，主要体现为作品的情节在不止一条时间线上展开，而与通常的“回忆”又有不同，叙述者并不驻足于其中一条时间线。《小团圆》中，第一条时间线是盛九莉在香港遇上战争，回到上海，跟邵之雍恋爱、分手，又跟燕山恋爱、分手；另有一条时间线是在此之前，起自九莉小时候；还有一条时间线是在第一条之后，最晚写到九莉堕胎、母亲病逝。第一条时间线基本遵循前后顺序，其他两条则不受此约束。三条线上的不同片断交错拼接在一起，构成整部作品。片断之间，有时具有因果关系，有时只是有所呼应，或形成对比。不习惯或不接受这种写法，就会觉得杂乱无章。举个例子，宋淇说：“荒木那一段可以删除，根本没有作用。”从情节上讲的确如此，而书中类似片断还有很多；但是写了荒木与中国恋人的关系，继而说：“九莉相信这种古东方的境界他（按指之雍）也做得到。不过他对女人太博爱，又较富幻想，一来就把人理想化了，所以到处留情。”可知荒木乃是之雍的反面，写他正是在写之雍。

张爱玲早期的小说往往只有一条从前到后的时间线。《金锁记》和《倾城之恋》都是如此。这是典型的传统小说，是在讲故事。更早一些的《沉香屑：第一炉香》和《茉莉香片》，还从“请您寻出家传的霉绿斑斓的铜香炉，点上一炉沉香屑，听我说一支战前香港的故事”、“我给您沏的这一壶茉莉香片，也许是太苦了一点。我将要说给您听的一段香港传奇，恐怕也是一样的苦”开篇呢。以后张爱玲不这么写了。譬如《红玫瑰与白玫瑰》中艾许母女的插曲，对于表现佟振保的“作用”正与“荒木那一段”相当。最后的《小团圆》尤其复杂，但是这种写法在现代小说里很常见。无论《小团圆》，还是《色，戒》、《相见欢》、《浮花浪蕊》、《同学少年都不贱》，都不是在讲故事。

张爱玲在《烬余录》中已道着小说这两种写法，同时也是两种读法的区别：“我没有写历史的志愿，也没有资格评论史家应持何种态度，可是私下里总希望他们多说点不相干的话。现实这东西是没有系统的，像七八个话匣子同时开唱，各唱各的，打成一片混沌。在那不可解的喧嚣中偶然也有清澄的，使人心酸眼亮的一刹那，听得出音乐的调子，但立刻又被重重黑暗上拥来，淹没了那点了解。画家、文人、作曲家将零星的、凑巧发现的和谐联系起来，造成艺术上的完整性。历史如果过于注重艺术上的完整性，便成为小说了。”我们如果只盯着“相干的话”，而置“将零星的、凑巧发现的和谐联系起来，造成艺术上的完整性”于不顾，那就不是在读小说了。

《小团圆》当年未能出版，是因为宋淇担心“这是一本thinly veiled，甚至patent的自传体小说，不要说我们，只要对你的作品较熟悉或生平略有所闻的人都会看出来，而且中外读者都是一律非常nosy的人，喜欢将小说与真实混为一谈，尤其中国读者绝不理什么是fiction，什么是自传那一套”，说来的确不无道理。时至今日，多数读者可能仍然主要关心《小团圆》暴露了多少“内幕”。当然比起七十年代，情况毕竟好些，因为书里的原型几乎都不在了。大家只是热心观众，不是当事人。等这种热衷也消退了，读者就能把《小团圆》当成纯粹的文学作品看，它才会真正显现出艺术上的价值。当初《红楼梦》问世，出了不少“索隐派”，猜这个写的是谁，那个写的是谁，目下只有少数闲极无聊的红学家还在唠叨这码事儿了。《小团圆》也将经历这样的过程。

中外多有类似《小团圆》的自传体小说，譬如废名的《莫须有先生坐飞机以后》，蒲宁的《阿尔谢尼耶夫的一生》，等等。对此有个读法问题。张爱玲曾说，《小团圆》“内容同《对照记》与《私语》而较深入，有些读者会视为炒冷饭”。书中人物大多容易猜出原型，这一点很像曾朴的《孽海花》。《小团圆》中《孽海花》被称作《清夜录》，作者写道：“乃德绕着圈子踱着，向烟铺上的翠华解释‘我们老太爷’不可能在签押房惊艳，撞见东翁的女儿，仿佛这证明书中的故事全是假的。”同样可举出《小团圆》中与原型对不上号的地方，譬如“之雍夏天到华中去，第二年十月那次回来”，实际上胡兰成一九四四年十一月去武汉，“第二年”已是抗战胜利；又如九莉的一篇小说被改编为电影《露水姻缘》，实际上张爱玲先编电影剧本《不了情》，后据此写成小说《多少恨》。总而言之，对得上人未必对得上事，对得上事未必对得上细节。不过借此倒可了解作者对于人物原型的态度，例如读了书中有关荀桦的描写，回过头去看那篇《遥寄张爱玲》，会觉得很有意思。

然而问题的关键不在这里。无论如何，《小团圆》是小说，不是传记或历史。即便书中写了很多真人真事，小说家与传记作者也有着不同的把握，而在《小团圆》中，这种小说家的把握来得特别充分，特别深切，又特别微妙。这是一部心理小说，一部情感小说；虽然是第三人称写法，视角却集中于九莉一人，也就是说，只有九莉对于一己际遇的心理反应和情感反应；而这在作者笔下，与其说是再现，不如说重新体验，或者干脆说是创造。

尽管如张爱玲所言，《小团圆》的“内容有一半以上”与之雍“都不相干”，但读者对此或许特别留意，甚至当成“张版《今生今世》”，与之无关的笔墨遂被视作多余。之雍直到第四章才出场，小说已经写到一半了，后面还有不少篇幅没涉及他。拿电影来打比方，九莉是女主角，之雍只能算男配角，就连九林也比他的戏分多。这部小说没有男主角，倒是另外有个人物几乎可与九莉并列为女主角，就是她的母亲蕊秋。除九莉与之雍的关系外，书中还写了她与姑姑的关系，与弟弟的关系，与自己整个家族的关系，又有与比比的关系，与燕山的关系，这些都比不上九莉与母亲的关系重要。那才是小说真正贯穿始终的主线。

从前我在一篇文章里说，早期的张爱玲仿佛《倾城之恋》里的白流苏，晚期则有点儿像《金锁记》里的曹七巧了。而张爱玲说：“我的小说里，除了《金锁记》里的曹七巧，全是些不彻底的人物。”（《自己的文章》）就像曹七巧对待姜季泽、姜长白、姜长安以及她自己那样，作者要把她过去那段岁月无所顾忌地来个总清算。这里除了爱情，还有亲情、友情。而归根结底要清算的是她和母亲的关系。

《小团圆》煞尾于九莉多年后的一场梦：“……青山上红棕色的小木屋，映着碧蓝的天，阳光下满地树影摇晃着，有好几个小孩在松林中出没，都是她的。之雍出现了，微笑着把她往木屋里拉。非常可笑，她忽然羞涩起来，两人的手臂拉成一条直线，就在这时候醒了。二十年前的影片，十年前的人。她醒来快乐了很久很久。”这梦有一个背景：“她从来不想要孩子，也许一部份原因也是觉得她如果有小孩，一定会对她坏，替她母亲报仇。”是乃抚今追昔，唯有与母亲的关系是切实的，其余皆如过眼烟云，或南柯一梦。“小团圆”当然是对传统“大团圆”的颠覆，若挑一句话解题，还得举出“她从来不想要孩子”云云，也就是说，一切到此为止。

二○○九年三月十七日

附录一： 关于自己

一

我开始学习写作，还在很小年纪。以后写小说，写诗，一九七九年后，用“方晴”这笔名发表了一些。此前写的一百多万字，幸未谬种流传。倒不是通常所谓“悔其少作”。回过头去看那些东西，除自家功底太浅外，与当时别人发表出来的无甚区别，都是胡编乱造。值得留意的是何以如此。而且非独写作为然；即便不写什么，问题照样存在。毋庸讳言，我们都有过这么一个思想背景，应该清算一下。

我曾写文章说：“对于废名一九四九年后的转变，我觉得能够理解，但理解并不等于是认。此种现象当年普遍存在，以废名的《谈新诗》去比后来的《古代的人民文艺——〈诗经〉讲稿》、《杜诗讲稿》等，有如以刘大杰最初的《中国文学发展史》与后来几次修订本相比，或冯友兰的《中国哲学史》、《中国哲学简史》与其《中国哲学史新编》相比，朱光潜的《文艺心理学》、《谈美》、《诗论》与其《西方美学史》相比。其间得失，不待辞费；而废名变化之大，似乎较之各位尤著。就中原因，自不能完全归咎于个人，然中国不止一代知识分子曾经自觉地‘改造思想’，以致普遍丧失思考和判断能力，却是我们迟早需要加以认真反思的。”（《也谈〈废名讲诗〉的编选》，二○○八年）“思想改造”是我之前一两辈人的事，说得上“洗心革面”；偶有例外，如杨绛《干校六记》所云：“改造十多年，再加干校两年，且别说人人企求的进步我没有取得，就连自己这份私心，也没有减少些。我还是依然故我。”到了我这一代，只有“思想教育”，而其结果与思想改造正相一致。

我在另一处说：“此种改造究竟自觉与否，真诚与否，其间并无根本区别，无关乎对于改造的性质判断。”（《再关于废名》，二○○八年）或已涉及迄今此类话题不能深入的症结所在。之前我也说过：“真诚本身并不具备终极意义，真诚也不应该用以掩饰终极意义。不管真诚地戕害自己，还是真诚地戕害别人，戕害都不该被轻视，甚至被抹杀。真诚后面有果，前面还有因，何以如此真诚，正是值得反思之处。”（《思考起始之处》，二○○○年）更早则说：“世界上更多的坏事可能倒是由人们真诚地当作好事做出来的。唯其如此，他们也才能如此无所顾忌也无所畏惧，才能把坏事做得如此彻底，如此超出人心与人力的极限。”（《真的研究》，一九九七年）

这种认识当然是受西方思想史上怀疑一派的影响。格雷厄姆·格林在《沉静的美国人》中说过：“单纯无知是一种精神失常。”朋霍费尔《狱中书简》所论更为深刻。在他看来，不辨善恶，尤甚于故意为恶；唯其多数人不辨善恶，少数人才得以故意为恶。此即其所谓“愚蠢”。朋霍费尔说：“愚蠢是一种道德上的缺陷，而不是一种理智上的缺陷。”反观整个二十世纪的历史，差不多全给这句话说中了。进一步讲，道德缺陷，其实就是一种理智缺陷或智力缺陷。我们当年自觉也好，真诚也好，皆应作如是观。

凡事一弊一利。我早期写作不堪回首，后来也谈不上有甚成绩，但是写过东西，多少知道文学创作是怎么回事，于以后看别人的作品不无帮助。当年写作，受到父亲很大鼓励。他专门为我写过两部书稿，教授小说写法。我曾经提到，父亲的文学理论，其原则与当时的正统观念并无区别；区别在于他很强调写作技巧，这个对我影响最大。我看父亲写的文章，与后来读到的历代诗话、词话一样，都涉及具体创作规律。他传授给我的是一种方法论，其关键在于感受与分析相辅相成。以后我虽然不复创作，却一直在思考相关问题。

刘勰《文心雕龙·序志》云：“夫文心者，言为文之用心也。”不妨借用“文心”来形容作家从事某项文学创作的具体追求。“文心”因时因地而异，因文学流派而异，归根结底是因作家与作品而异；读者不能强求一律，更不应预设前提。作家写一部作品，实际上是给自己提出一种“可能性”；我们只能看它在多大程度上获得实现，也就是说，唯一可以探讨的是“可能性的可能性”。举个例子，张爱玲重读自家旧作《连环套》，“看到霓喜去支店探望店伙情人一节，以为行文至此，总有个甚么目的，看完了诧异的对自己说：‘就这样算了？’”（《〈张看〉自序》）她所说“想探测写这一段的时候的脑筋”，亦即体会“文心”。

《庄子·齐物论》提到“成心”，成玄英《庄子疏》云：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”我说：“《齐物论》旨在去除成心，即一切绝对的、固定的看法，无论这看法来自自己，或来自别人。”（《阳子之宋》，一九九三年）做不到这一点，作者无“文心”可言，读者也体会不了“文心”。是以我说：“有人读书为了印证自己，凡适合我者即为好，反之则坏；有人读书旨在了解别人，并不固守一己立场，总要试图明白作家干吗如此写法，努力追随他当初的一点思绪。虽然人各有志，私意却以前者为非，而以后者为是。”（《〈罔两编〉序》，二○○三年）

从绝对意义上讲，一切阅读都是误读；其间毕竟存在稍为接近与愈加远离“文心”的差别。我希望尽量避免那种与“文心”毫不相干甚至背道而驰的误读。当初花不少工夫学习写作，若论获益，莫过于此。

二

格林在《人性的因素》中写道：“‘我们’，萨拉在想，‘我们’。他像是代表一个组织在说话，……‘我们’，还有‘他们’都是听上去令人不舒服的词。这些词是一个警告，得提防点。”类似描写给我很大启发。回到上一节的话题，我认为：“所谓改造，归根结底就是把‘我’变成‘我们’。”（《再关于废名》）对于上一两代“思想改造”的对象来说，后来需要找回“我”；对于我这一代“思想教育”的对象来说，则是需要找到“我”，当然，意识到这一点的人未必很多——否则就不存在“我”与“我们”的区别了——真正做到尤其不易。在我，这几乎完全是通过读书实现的。

去年有家报纸评选“三十年三十本书”，要我也给列个书单。我说，影响了“我们”的书，不一定影响“我”。三十年来我读了很多书，倘若有个总的目的的话，那就是想使“我”与“我们”在一定程度和方向上分开。所以“我们”爱读的书，我读得很少。在思想方面，我不想受到“我们”所受到的影响，或者干脆说，我不想受到“我们”的影响。我列出的书单，即循这样的标准： 假如当初不读这些书，自己会是另外一个人；因为读了这些书，方才成为现在这样一个人。

七十年代末，存在主义首先为我树立了一个个人视点，具体说来，萨特所标举的“选择”，使我意识到作为主体的“我”的存在，而在此之前，我根本不曾想到还能这样去思考问题。当然对我来说，这时还只有现实意义上的“我”与“我们”的区别，后来在思想意义上“我”从“我们”中脱离出来，却肇始于此。以后我读了不少翻译小说，发现无论写中短篇的蒲宁也好，还是写《橡皮》的罗伯-格里耶也好，他们对这个世界，全都有着属于自己的完整看法，而世界上那些伟大作家无一不是如此。这较之先前自是进了一步，但仍限于文学创作，属于所谓“文心”范畴。及至我读《庄子》和禅宗语录，才真正明白根本问题是思想问题。

通过读书，关于世界我有了自己的看法，当然这与现实，与我以及上一两代的际遇也有关系，而首先就是不再局限于既定的“我们”的世界观了。这方面我受卡夫卡影响最大。我曾称卡夫卡为“我们这个时代的感受的先知”，“他写出了他的感受，然后，我们所有的人在我们各自的生活以及这些生活共同构成的历史演进中重复他的感受。对于我们一切都是新鲜的，——当然这种新鲜之感说穿了也是由于不再麻木而已；而对他一切都是体验过的。我们穷尽一生只是走向了卡夫卡。”（《卡夫卡与我》，一九九七年）归根结底，卡夫卡感受到了一种前所未有的使自己丧失立足之地的巨大威胁。

卡夫卡所面对的二十世纪，较之既往究竟有什么不同呢。在我看来，一是“群众”力量空前强大；二是“新人”登上历史舞台。卡夫卡所感受到的，正是“我们”对“我”的威胁。而“我们”就是勒庞等人着力研究的所谓“群众”。勒庞在《乌合之众》中所说的“聚集成群的人，他们的感情和思想全都转到同一个方向，他们自觉的个性消失了，形成了一种集体心理”，揭示的正是“我们”如何吞没了“我”。勒庞似乎主要强调个人的理性在其置身于群体之中时被泯灭了，其实还有另一方面，即个人的非理性在其置身于群体之中时被张扬了。我写道：“勒庞曾经详尽分析群体心理的低劣特性，然而这未必不是根植于其中每一个体的性格里，只不过当他作为个体存在时没有机会表现，而群体恰恰提供了这种机会。整个群体以及参加群体的其他个体，都是这一个体做出他此前——在意识或潜意识层面上——想做而做不到的事情的最有力的支持和保障。”（《当愚昧疯狂变得有趣时》，二○○○年）只有着眼于这两方面，才能真正理解“我”是什么，以及“我”与“我们”之间的区别。

在近现代俄罗斯文学作品中，经常出现“新人”的形象。车尔尼雪夫斯基《怎么办》的革命者拉赫美托夫，被称为“新人”。此前屠格涅夫在《父与子》中，针对传统的“多余人”形象塑造了“虚无主义者”巴扎罗夫。后来陀思妥耶夫斯基的长篇小说《群魔》中，也有一个“虚无主义者”彼得·韦尔霍文斯基，这是一个无所不用其极的阴谋家。再往后阿尔志跋绥夫写了《萨宁》，主人公萨宁被称作“二十世纪的巴扎罗夫”，他是一个极端自私、为所欲为的人。彼得·韦尔霍文斯基与萨宁其实都是“新人”。我曾说：“车尔尼雪夫斯基、陀思妥耶夫斯基与阿尔志跋绥夫心目中的此类人物虽然面目迥异，也许他们正是同一个人。若从继乎其后的二十世纪来看，真正给人类历史打上烙印的是彼得·韦尔霍文斯基与萨宁的混血儿，而拉赫美托夫只是所戴的一副面具罢了。”（《“新人的故事”》，二○○五年）萨宁之类“新人”完全拒绝道德观念和伦理价值，是我们视为精神家园的那个“旧世界”的颠覆者。卡夫卡所感受到的威胁，同样来自于此。“新人”是“群众”的代表，是“群众”的英雄。朋霍费尔所说“愚蠢是一种道德上的缺陷”，原本就是针对“群众”和“新人”而言，或者说是在描述他们之间的共生关系。

卡夫卡的作品涵盖的是整个人类，整个世界；具体到我们自己，以及所处的那一部分世界，我的看法其实也就是奥威尔的看法，“虽然我并未写过像他那样的作品，但是不妨直截了当地说，奥威尔代表一切将他视为这个世界的先知的人，包括我在内，写了《动物农场》和《一九八四》。……在同一方向上已经不可能有人说得更深刻，甚至不可能说得更多。奥威尔是直达本质的，而我们通常只局限于现象。那些自以为超越了奥威尔的，往往反而从他的立场有所退步。我们读他的书，真正明白他的意思，胜过一切言辞。”（《从圣徒到先知》，二○○四年）

《一九八四》与扎米亚京的《我们》、赫胥黎的《美丽新世界》并称为“反乌托邦三部曲”，其共同之处在于所描写的都是秩序的世界。秩序之外什么都不允许存在。然而在《美丽新世界》中，秩序与人的愿望达成了一致。“从这个意义上讲，‘美丽新世界’可能比‘一九八四’更难为我们所抵御，因为它没有‘坏’，只有‘好’。虽然这种‘好’意味着人已经丧失一切，甚至比在《我们》和《一九八四》中丧失更多。”（《面对“美丽新世界”》，二○○五年）在我看来，我们处在“一九八四”与“美丽新世界”之间。而且大家是从不同地方、不同国度和不同体制下共同往这个方向努力。

三

我读书多年，将读书所得写下来却晚得多，迄今共得五百余篇，收入十来个集子，另有《插花地册子》（二○○一年）一种，是我的读书回忆。我说：“过了三十岁我才写散文，那时彻底告别浪漫主义、英雄主义和理想主义已久，多少学会用现代人的眼光来看世界、历史、社会与人生了。”（《〈如面谈〉后记》，一九九七年）这使得我不致再代表“我们”说话了。我的读书之道就是我的写作之道。

我说过，自己所写文章，大多是对世间的好作品——尤其是对心甘情愿承认写不出来的好作品——的礼赞，而这并非易事，“因为须得分辨何者为好，何者为坏，不致混淆是非，乃至以次充好，——这既关乎眼力，又关乎良心；反观自己，于前者不敢妄自菲薄，于后者却是问心无愧也。”（《〈止庵序跋〉跋》，二○○四年）这就涉及为什么阅读的问题。“可以从两个层面来回答： 其一，我需要有人对我说些什么；其二，我需要有人替我说些什么。二者都不妨形容为‘契合’，然而程度有所不同。虽然这并不意味着他们在重要性上存在差别。前者也许讲出了有关这个世界的更多真谛，然而如果我开口，所说的将是后者讲的那些。以俄罗斯作家为例，普希金、果戈理、冈察洛夫、莱蒙托夫、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、萨尔蒂科夫-谢德林、托尔斯泰、列斯科夫、迦尔洵、契诃夫、索洛古勃、梅列日科夫斯基、库普林、蒲宁、安德列耶夫、阿尔志跋绥夫和别雷所说我都想听，其中果戈理和陀思妥耶夫斯基的话尤其想听，但要说当中有谁代表了我，大概只有契诃夫了。如果在世界范围里举出一位的话，那就是卡夫卡，虽然我另外喜欢的作家还有很多。藉此正可回答我为什么不事创作的问题。道理很简单，因为有人已经替我写了。——我这样讲，似乎忽略了才能、机缘之类与创作相关的重要因素。那么换个说法：卡夫卡或契诃夫是我希望成为的作家，他们是我梦想中的自己。因为世界上有了他们，我不曾虚度此生。”（《安东尼奥尼与我》，二○○八年）上一节讲到奥威尔，也是同样意思。从根本上讲，我把阅读视为对于真理和创造的一种认同过程。所以一再声明，自己真正的兴趣是读书，偶尔记录感想，不过是副产品罢了。

我读书，将读书所得写下来，受到中国古代诗话、词话很大影响。这最早也是父亲推荐给我的。“诗话、词话每则多很简短，但却体会入微，而前人佳作的好处，正在字里行间，需要我们细细品味，用心感受，倘若走马观花，则一无所得。古人谈论诗词，又往往互相联系，彼此打通，窥见共同规律，但始终不离前述具体感受。我正是由此学得一种读书方法，或者说思维方法，而将其记录下来，似乎就是文章的特别写法了。”（《插花地册子》）说来还当归结为对于“文心”的体会。

我很希望能做弗吉尼亚·伍尔夫所说的“普通读者”，具体说来，即如其所言：“显而易见，书是分门别类的——小说、传记、诗歌等等——我们应该有所区别，从每一类别中选取该类别能够给予我们的好东西。然而很少有人问书到底能为我们提供些什么。通常情况下，我们总是以一种模糊和零散的心绪拿起一本书进行阅读，想到的是小说的描写是否逼真，诗歌的情感是否真实，传记的内容是否一味摆好，历史记载是否强化了我们的偏见，等等。如果我们在阅读时能够摆脱这些先入之成见，那么就有了一个良好的开端。不要去指使作者，而要进入作者的世界；尽量成为作者的伙伴和参谋。如果你一开始就退缩一旁，你是你，我是我；或者品头论足，说三道四，你肯定无法从阅读中获得尽可能多的价值。相反，如果你能尽量地敞开心扉，从最初部分开始，那些词语及其隐含之意就会把你带入人类的另一个奇异洞天。深入这个洞天，了解这个洞天，接下来你就会发现作者正在给予或试图给予你的东西是非常明确的、非常实在的。”（《我们应该怎样读书？》）对此我说：“伍尔夫所说摆脱成见，实为读书的前提，否则看得再多，也毫无用处。一卷在手，我们所面对的不只是这本书，还有关于它的各种说法，诸如评价、解释之类，这些东西挡在眼前，可能使人难以得窥真相。”（《普通读者》，二○○八年）

话说至此，实已不限于读书写作，而关乎一个人的思想，亦即安身立命的大事了。我曾说：“这几年逐渐形成一个看法，与思想和文章都有关，就是不轻易接受别人的前提，也不轻易给别人规定前提。轻易接受前提的，往往认为别人也该接受这一前提；轻易规定前提的，他的前提原本就是从别处领来的，所以两者乃是一码事。”（《〈史实与神话〉后记》，二○○○年）又说：“我觉得世上有两句话最危险，一是‘想必如此’，一是‘理所当然’。前者是将自己的前提加之于人，后者是将既定的前提和盘接受，都忽略了对具体事实的推究，也放弃了一己思考的权利。我们生活在一个话语泛滥的世界，太容易讲现成话了；然而有创见又特别难；那么就退一步罢，即便讲的是重复的意思，此前也要经过一番认真思考才行。”（《插花地册子》）

前面讲到阅读是对真理和创造的认同，可以说是“信”；“信”之前还得有“疑”，要经自家验证，真理确系真理、创造果为创造才行。我说过：“囿于定论，我们所拥有的世界可能太过狭隘、简单，充满失实之处，甚至已经死去。目下‘独立思考’与‘思想自由’都是时髦话，然而独立与自由的对象究竟是什么，似乎很少有人给予明确答复。在我看来，无非就是独立于定论，自由于定论，否则一切都成了空话。定论是结果，不是前提；以定论为前提，‘独立’与‘自由’充其量不过是别出心裁地为定论作诠释罢了。需要强调的是，独立自由于定论并不意味最终一定要摒弃定论，只是要给自己保留一个真正认识世界和真正认真思考的必要过程而已。”（《历史之外的历史》，二○○二年）“我”与“我们”，正是在这一点上分道扬镳。

四

我关于“独立思考”与“思想自由”的认识，特别受益于《庄子》和禅宗语录。从一九八六年开始，我起念通读儒家典籍及先秦诸子，就中《庄子》尤得我心。此后十年，我读了一百来种注本，写成《樗下读庄》（一九九九年）一书。《庄子·大宗师》假托孔子之口说：“彼，游方之外者也。”“方”就是包括“礼”在内的一应社会意识，以及在此基础上构筑的社会秩序。我认为：“假如从《庄子》中挑出一句话以概括全书，就应该是‘吾丧我’。‘吾丧我’就是‘逍遥游’，《逍遥游》里形容为‘乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷’；其实也就是‘游方之外’，所以‘吾丧我’即摈弃自己身上的那个‘游方之内者’。果能如此，是为得道。《庄子》的‘道’指事物自然状态，乃是本来如此，有如《知北游》所说：‘天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。’对人来说，就是拒绝了固有价值体系之后所获得的自由意识。拒绝固有价值体系，也就不在这一体系之内做判断，无论是‘是’还是‘非’。‘非’的依据还是‘是’，并没有超越于‘是’的价值体系，所以《齐物论》说：‘是亦彼也，彼亦是也。’‘彼是莫得其偶，谓之道枢’，才是真的自由。《大宗师》形容为‘自适其适’。从根本上讲，《庄子》是心学，‘吾丧我’发生在头脑之中。”（《我读〈庄子〉与〈论语〉》，二○○七年）

读《庄》之后，又读《五灯会元》、《古尊宿语录》等，我认识到，“《庄子》所说最终是一门有关前提的哲学。禅宗正是在这一点上发展了《庄子》，公案成千上万，其实都是提供一种思维方式，而这一思维方式的特点就是拒绝既定的思维方式。譬如：‘问：如何是祖师西来意？师曰：庭前柏树子。’古德如此回答，意义只在打破提问造成的语境，否定对方强加的前提，因此从有限境界超越到无限境界。禅宗所讲的是‘大语境’，绝对自由自在，我所领悟的只是它的一个前提，即不轻易接受任何既定前提，也就是‘逢佛杀佛，逢祖杀祖’。”（《插花地册子》）

我曾说：“《庄子》讲的是关于一个人的哲学——这世界上只有‘我’；《论语》讲的是关于两个人的哲学——除了‘我’之外，还有‘你’或‘他’。……《庄子·大宗师》里，孔子讲了‘彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也’，又找补一句‘外内不相及’；然而具体在我，却一并做成自己的人生观。道理很简单：人不能只有自己，但也不能没有自己，全看是在什么时候。是以既不忘‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与’，又需要‘吾丧我’、‘自适其适’，——在‘吾丧我’的范围内‘自适其适’，‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’”（《我读〈庄子〉与〈论语〉》）这些年里我读《论语》，作有笔记若干，也拟写成一本书。孔子的“仁”，借用周作人的话，“所谓为仁直捷的说即是做人，仁即是把他人当做人看待”。至于就中道理，则如其所说：“饮食以求个体之生存，男女以求种族之生存，这本是一切生物的本能，进化论者所谓求生意志，人也是生物，所以这本能自然也是有的。不过一般生物的求生是单纯的，只要能生存便不问手段，只要自己能生存，便不惜危害别个的生存，人则不然，他与生物同样的要求生存，但最初觉得单独不能达到目的，须与别个联络，互相扶助，才能好好的生存，随后又感到别人也与自己同样的有好恶，设法圆满的相处，前者是生存的方法，动物中也有能够做到的，后者乃是人所独有的生存道德，古人云人之所以异于禽兽者几希，盖即此也。”（《中国的思想问题》）“仁”就是这“人所独有的生存道德”。

还可以引《老子》作为对比。我说孔子讲的是两个人的哲学，其实《老子》也是如此，但在孔子看来，这另一位是好人；而在《老子》作者看来，则是坏人。我写过一本《老子演义》（二○○一年），指出《老子》的主旨是“反者道之动，弱者道之用”，前一句讲道的规律，在于事物向着相反方面转化；后一句讲利用这一规律，所以置身于弱的一极，以期“柔弱胜刚强”。我曾说过：“孔子的形象对于中国的读书人来说，永远具有道德感召力；他的意义在此，但也仅限于此。且想象有一道斜坡，大家都往下走，忽然回头一面，高处有个背影，那就是孔子。这也就是孔子的楷模意义。《论语》可能解决不了什么问题，但因为有了孔子，我们起码不至于太堕落。用前人的话说就是：‘天不生仲尼，万古长如夜。’《论语》讲的是求圣之道——‘圣’无非就是高于人间的道德水准罢了；《老子》则是求胜之道，因为生存环境恶劣，所以不得不如此。孔子是人道主义者，所说的‘仁’就是彼此都把对方当人，以期大家都能好好生存。《老子》则是我胜你败，我活你死。”（《关于读〈老子〉》，二○○八年）在我看来，整个先秦哲学，统可摄于孔、老、庄三家之下，孔子一脉有孟子、荀子，老子一脉有孙子、韩非子，只有庄子是自说自话。

五

哲学之外，我感兴趣的还有历史。迄今所读到的历史都是“结果史”，我希望能另有一部与之并行的“人类动机史”，——讲得准确一点，一部同时包括了这两方面的书。我曾说：“我看历史，觉得史家述说起来总是放过虚妄的一面，把握实在的一面，这当然没错，但是现在看来是虚妄的，起初对当事人来说也许反倒是实在，而实在的则要很久以后才能为我们所知道。迄今为止，所有文本的历史其实都是意义的历史，然而意义的历史未必能够还原为事实的历史。因为意义多半是后人赋予的，当事人则别有动机，或者说别有属于他们自己的意义。他们并不曾按照后人赋予的那些意义行事。这样就有后人和当事人两个视点；从不同视点出发，可以写出不同的著作，其一涉及评价，其一关乎理解。”我所写的《史实与神话》（二○○○年；二○○五年修订为《神奇的现实》）一书，多少可以视为这部“动机/结果史”的一个片断。我说：“这回我想干的是后面一件事情，因为对当时各类人的想法和心态更为关心。就所涉及的这段历史来说，这种差别特别明显，甚至可以说神话就是史实，史实就是神话。流传下来的一首义和团乩语，上来就说：‘神助拳，义和团……’那么我有一个问题：如果没有‘神助拳’，还有没有‘义和团’。义和团要是事先知道自己法术不灵，他们是否还会那么自信和勇猛；朝廷和民众要是事先知道义和团法术不灵，是否还会把希望——至少是一部分希望——放在他们身上。这都是我想弄明白的。”

这个想法，也体现于后来所著《周作人传》（二○○九年），从某种意义上讲，这也属于“动机/结果史”。那里我说：“承认周作人的‘思想’与‘行事’之间存在某种因果关系，未必就要肯定其行事，也未必因此就要否定其思想。……历史向来只管结果，不管动机；面对历史，一个人当初想法如何，意义仅限于他自己。不过动机或思想，尽管不能用于对其行为做出评判，却有助于理解。前者面对‘如此’，后者则涉及‘何以如此’。理解既不等同于评判，更不能取代评判。”

实际上，这也就是承认历史的复杂之处。木山英雄著《北京苦住庵记：日中战争时代的周作人》起首说：“我的愿望只是想亲自来确认一下使自己平素爱读的那位作家后半生沾满污名的事件真相。”结末则说：“事件史中或许有教训也说不定，但并不一定需要结论。”对此我说：“这是一种个人的，然而也是学术的姿态。……当然，‘不一定需要结论’未必就要抹杀既有结论，甚至可以理解为‘不一定需要’在既有结论之外另行标举‘结论’。‘事件真相’涉及事实、思想和境遇诸多层面，相比之下，‘结论’简要得多，其间种种归纳、省略乃属必要。但是，不能忽视这一差别。也就是说，‘结论’得自‘事件真相’，却无法由此反向推演‘事件真相’。”（《历史的复杂之处》，二○○八年）

但是我们往往把事情简单化，无论关乎一桩历史事件，还是一个人的思想。我觉得：“我们的论家在鲁迅研究，特别是周作人研究中，经常循着一个‘以果证因’的路数，即先把某人最终定性为某种角色，再回过头去找寻有助于这一结论的‘思想脉络’，有用的就用上，没用的就忽略不计。人是从前往后活的，我们却好像是要让他从后往前活。”（《有是事说是事》，一九九九年）这就又归结到前面讲过的不应从“定论”出发了。

我思考较多的，还有思想与现实的关系问题。我以为：“思想的意义并不在于其是否改变了现实，而是在于思想本身是否成为一种现实；或者说，思想以其存在，使得现实不再是唯一的存在。”（《直言不讳的智者》，二○○三年）在《周作人传》中，这一想法几乎贯穿始终。周作人对我具有重要影响，但在这一点上，我对他的看法有所保留。他后来提出“道义之事功化”，显然与其曾经强调的“教训之无用”有所背离，而他一生的悲剧多少与此相关。对于周作人，我所惋惜的恰恰在于他没能彻底放弃启蒙主义立场，如他自己所期许的那样做个纯粹的思想者，以从事文化批判为己任。“道义之事功化”系针对董仲舒“正其谊不谋其利，名其道不计其功”而言，其实“谊”即是“利”，“道”即是“功”，此即如周氏所云：“希腊有过梭格拉底，印度有过释迦，中国有过孔老，他们都被尊为圣人，但是在现今的本国人民中间他们可以说是等于‘不曾有过’。我想这原是当然的，正不必代为无谓地悼叹。这些伟人倘若真是不曾存在，我们现今当不知怎么的更是寂寞，但是如今既有言行流传，足供有艺术趣味的人的欣赏，那就尽够好了。”（《教训之无用》）董仲舒标榜“不谋”、“不计”固然不宜，但并不一定非得“道义之事功化”不可。

思想者的一己行为，也常常被用来评衡思想乃至思想者的价值，在我看来，这也是一个误区。“思想者的贡献仅仅在于思想。思想为思想者所贡献之后，就已经成为人类的共同财产，成为文明的组成部分，而不再为该思想者所独有。思想是否为思想者所实践，仅仅对思想者有意义，对思想则没有意义。思想的对象是整个人类。把思想与行为看作两回事，并不意味着要放弃对思想者的行为的考察，只是说这一考察应该限于思想者的行为本身，而没有必要将外延扩大到他曾经贡献过的思想。因为对于这一思想来说，这时思想者实际上已经转变成行为者了，如同别的行为者一样。只能说他是不是合格的行为者，不能再说他是不是合格的思想者。不合格的行为者并不等于不合格的思想者。也就是说，我们尽可以在另一场合去褒扬或贬抑这个人，看看他的行事如何，他的人格如何，但是无论说什么，都仅仅是针对具体这个人而已。”（《思想、思想者与行为者》，二○○○年）

六

十几年来，我花了不少精力从事现代文学的研究整理工作。所著唯《周作人传》稍成片断，此外均系零碎小篇，倒是在编校方面着力较多。已印行者有《周作人自编文集》三十六种，《苦雨斋译丛》十六种，《周氏兄弟合译文集》四种，《近代欧洲文学史》一种，《鲁迅著译编年全集》二十卷（与王世家合编），《废名文集》和《阿赖耶识论》各一种。《张爱玲全集》已完成十卷，正陆续出版。又有《周作人译文集》十一卷在编辑中。这当然与一己兴趣有关，这里几位作者，都是我最推崇的。

上述诸书中，《近代欧洲文学史》是我发现的周作人佚著。我偶尔上网查阅某图书馆目录，见周氏名下有此一种，遂请作者家属代为查看，原是当年他在北京大学的讲义，计十万字，向未付梓。该书以十九世纪部分为重点，正可弥补此前出版的《欧洲文学史》不全之憾。我和戴大洪合作写了十八万字的注释。另外，《周作人自编文集》中的《老虎桥杂诗》、《木片集》，《苦雨斋译丛》中的《希腊神话》，以及废名的《阿赖耶识论》，都是首次出版。我自认为：“作为一个读者偶尔涉足出版，有机会印行几种从未面世的书，与其说感到荣幸，倒不如说少些担忧：我是经历过几十年前那场文化浩劫的人，眼见多少前人心血毁于一旦；现在印成铅字，虽然未必有多少人愿意看它，总归不至再因什么变故而失传了罢。”（《读书、编书与写书》，二○○八年）周作人一九四九年后的译作，以前出版的都是别人不同程度上的修改或删节本，不少地方面目全非。幸而译者手稿多半保存下来，编入《苦雨斋译丛》时，一律恢复了原貌。周作人翻译方面的成就，其实未必在其创作之下；特别是对古日本和古希腊作品的翻译，在整个中国翻译史上迄今也很少有人能够相比。可是真要谈论他的译文特色，大概还要以这个本子作为依据。《周作人自编文集》中的《知堂回想录》，原先香港印行的本子错谬太多，我则据作者家属所提供的手稿复印件，订正了数千处之多。《张爱玲全集》中的《重返边城》和《小团圆》，也是根据作者原稿校订。

编校之事，多属琐碎，可以略述我自己一向遵守的原则。首先，体例须得严谨，编订之前，先拟凡例，因书而异。凡例有如法律，制订时要考虑是否适用，能否遵行；实行时则不容违背，杜绝例外。其次，整理前人著作，除必要之举外，编者个人色彩愈少愈好。字句校订，“‘能不改就不改’，只要有据可查，无论辞书还是先前的文学作品，一律不作改动。”（《〈小团圆〉原稿校读记》，二○○九年）简而言之，“不错即对”。第三，“一般来说，应以作者定稿即其生前最后修订的一版为底本，假如有亲手校勘过的本子就更应采用了。……作者有权修订自己的作品，虽然未必改得更好，竟或适得其反；倘若出校记，所记录的是‘曾经如何’，其间高下则是另一回事。”（《关于〈废名集〉》，二○○九年）

张爱玲有云：“本人还在好好地过日子，只是写得较少，却先后有人将我的作品视为公产，随意发表出书，居然悻悻责备我不应发表自己的旧作，反而侵犯了他的权利。我无从想象富有幽默感如萧伯纳，大男子主义如海明威，怎么样应付这种堂而皇之的海盗行为。……如果他们遇到我这种情况，相信萧伯纳绝不会那么长寿，海明威的猎枪也会提前走火。”（《〈续集〉自序》）我的体会是，“编书者的对面不光是印着一些字的纸而已，还有写这些东西的人，是否也该当它是件人与人之间的事情来办，有一点出乎人之常情的体谅与小心呢。虚悬一个什么——比如说‘研究’罢——在人情之上，我想其被人所骂也是该着的罢。”（《谈编书》，一九九七年）

写到这里，“关于自己”交代已毕，还有一点闲话，顺便一说。前些时谷林先生逝世，我著文纪念，谈到他对周作人的看法时，提及论家对其《答客问》不无误解。文章刊出后，接到来信云：“……其实那几句不当的话，只为引出最末一句：‘时下知堂读者遍及各处，闻有只取一侧亦步亦趋者，貌似恬淡实为消沉，谷林于他们或许是个无言的提醒。’这提醒也是我的愿望。”我回信说，今非昔比，恐怕消沉已是难能可贵的了，当初周氏是否消沉则姑置勿论。《现代汉语词典》释“恬淡”为“不追求名利；淡泊”、“恬静；安适”，释“消沉”为“情绪低落”；当今之世，躁狂者与奔竞者多有，相形之下，不追求名利、淡泊、恬静、安适诚为情绪低落，故消沉与恬淡相去一间耳。而有此种立场在，对躁狂奔竞“或许是个无言的提醒”，虽不管用亦无所谓。我愿以此自勉。

二○○九年五月二日

附录二：止庵编著年表

一九七二年

春夏之际　开始学习写作。

一九七九年

八月　首次在报刊发表作品。

一九九三年

十二月　诗集《如逝如歌》由四川大学出版社出版。

一九九四年

三月　编选的《周作人晚期散文选》由湖北人民出版社出版。

一九九五年

四月　随笔集《樗下随笔》由中国对外翻译出版公司出版。

九月　编选的《杨绛散文选集》由百花文艺出版社出版。

一九九六年

六月　编选的《沙鸥诗选》由人民文学出版社出版。

七月　编选的《沙鸥谈诗》由首都师范大学出版社出版。

一九九七年

三月　编选的《关于鲁迅》（周作人著）由新疆人民出版社出版。

十月　随笔集《如面谈》由东方出版社出版。

一九九八年

十一月　随笔自选集《俯仰集》由上海文艺出版社出版。

一九九九年

一月　哲学研究《樗下读庄》由东方出版社出版。校订的《艺术与生活》（周作人著）由上海文艺出版社出版。主编的《苦雨斋译丛》由中国对外翻译出版公司出版，包括《希腊神话》、《全译伊索寓言集》和《财神　希腊拟曲》。

二○○○年

一月　随笔集《六丑笔记》由东方出版社出版。美术评论《画廊故事》由东方出版社出版。校订的《阿赖耶识论》（废名著）由辽宁教育出版社出版。

二月　编选的《废名文集》由东方出版社出版。

八月　历史研究《史实与神话》由中国对外翻译出版公司出版。

二○○一年

一月　自传《插花地册子》由东方出版社出版。主编的《苦雨斋译丛》由中国对外翻译出版公司出版，包括《古事记》、《枕草子》、《平家物语》、《狂言选》、《浮世澡堂》和《浮世理发馆》。

十二月　哲学研究《老子演义》由江西教育出版社出版。

二○○二年

一月　《不守法的使者》（《画廊故事》修订本）由天津社会科学院出版社出版。校订的《周作人自编文集》由河北教育出版社出版，包括《欧洲文学史》、《艺术与生活》、《自己的园地》、《雨天的书》、《泽泻集　过去的生命》、《谈龙集》、《谈虎集》、《永日集》、《儿童文学小论　中国新文学的源流》、《看云集》、《知堂文集》、《周作人书信》、《苦雨斋序跋文》、《夜读抄》、《苦茶随笔》、《苦竹杂记》、《风雨谈》、《瓜豆集》、《秉烛谈》、《秉烛后谈》、《药味集》、《药堂语录》、《书房一角》、《药堂杂文》、《苦口甘口》、《立春以前》、《过去的工作》、《知堂乙酉文编》、《老虎桥杂诗》、《鲁迅的故家》、《鲁迅小说里的人物》、《鲁迅的青年时代》、《木片集》和《知堂回想录》（上、下）。

三月　文学评论集《苦雨斋识小》由东方出版社出版。

五月　随笔集《沽酌集》由北岳文艺出版社出版。

十月　《看穿西洋名画》（《画廊故事》修订本，书名系出版社擅定）由台湾好读出版社出版。

二○○三年

一月　随笔集《向隅编》由春风文艺出版社出版。主编的《苦雨斋译丛》由中国对外翻译出版公司出版，包括《欧里庇得斯悲剧集》（上、中、下）、《路吉阿诺斯对话集》（上、下）。

二月　随笔自选集《怀沙集》由台湾三民书局出版。

十月　与万燕合著美术评论《张爱玲画话》由天津社会科学院出版社出版。

二○○四年

一月　随笔集《罔两编》由百花文艺出版社出版。编选的《周作人讲演集》由河北人民出版社出版。

七月　《止庵序跋》由古吴轩出版社出版。

八月　编选的《周作人集》（上、下）由花城出版社出版。

十月　编订的《答客问》（张阿泉问，谷林答）由东方出版社出版。

二○○五年

一月　文学评论集《拾稗者》由湖北人民出版社出版。主编的《苦雨斋译丛》由中国对外翻译出版公司出版，包括《现代日本小说集　两条血痕》、《如梦记　石川啄木诗歌集》。

九月　《神奇的现实》（《史实与神话》修订本）由山东画报出版社出版。《插花地册子》（修订本）由山东画报出版社出版。编订的《书简三叠》（谷林著）由山东画报出版社出版。

二○○六年

一月　主编的《周氏兄弟合译文集》由新星出版社出版，包括《红星佚史》、《域外小说集》、《现代小说译丛（第一集）》、《现代日本小说集》。

四月　随笔集《相忘书》由山东画报出版社出版。

二○○七年

三月　《老子演义》（修订本）由中华书局出版。

六月　《如面谈》（修订本）由安徽教育出版社出版。

七月　与戴大洪合作校注的《近代欧洲文学史》（周作人著）由团结出版社出版。

八月　《樗下读庄》（修订本）由东方出版社出版。

十月　编选的《胡适论社会》由安徽教育出版社出版。

十一月　书信集《远书》由大象出版社出版。

二○○八年

一月　随笔集《云集》由南京师范大学出版社出版。

二○○九年

一月　传记《周作人传》由山东画报出版社出版。整理的《明清笑话集》（赵南星、冯梦龙、陈皋谟、石成金著，周作人校订）由中华书局出版。

三至十月　主编的《张爱玲全集》由北京十月文艺出版社陆续出版，包括《倾城之恋》、《红玫瑰与白玫瑰》、《怨女》、《半生缘》、《小团圆》、《流言》、《重返边城》、《红楼梦魇》、《海上花开》和《海上花落》。

七月　与王世家合编的《鲁迅著译编年全集》（二十卷）由人民出版社出版。

九月　随笔集《茶店说书》由中华书局出版。

十一月　《沽酌集》（修订本）由岳麓书社出版。

痕迹

朱正琳　著

目录

自序

一九八〇

我们社会中的人怎样被“模式化”了

一九八四

弗洛伊德（评传）

一九八五

关于弗洛伊德的人的理论初探

一九八六

快乐原则：性爱形而上学探讨之一——弗洛伊德与叔本华的一个比较

一九八七

“放逐在自己家中”的生涯——读《鼠疫》随笔

一九八八

“五香街”的性文化

一九八九

易北河畅想曲

月夜乡情

一九九〇

还有精神

读书是私事

一九九一

假如我中了Lotto

话说《三国演义》

一九九二

读《围城》多想了一点点

读《100个人的10年》随想

一九九三

理由与借口

一九九四

谁是知识分子

我看传统文化——笔答记者问

一九九五

难作“公允”之论

法西斯与人——《辛德勒的名单》观后断想

一九九六

《东方》杂志编刊札记：几个文化视点

《东方》杂志“编者的话”辑录

一九九七

不再沉默——王小波杂文解读

墙：里面和外面

一九九八

现代备忘录（专栏文章一组）

1．现代、后现代与软

2．传媒、大众与新

3．文化、反思与流

4．资源、空间与钱

一九九九

而今再读《科学家谈21世纪》

因冰心去世想起

二〇〇〇

从关怀到消遣

二〇〇一

关于《成长》关于成长

我怀念成长——《成长文摘》编者手记选录

二〇〇二

《东方》：我现在可以说的一些事情

二〇〇三

我的心是一块碑

《不沉默是金——SARS危机引发的言论》前言

附：《不沉默是金》一书目录

二〇〇四

我的饥荒年代

《三联生活周刊》史前史的一个片段

二〇〇五

一个幸运儿的哲学

太平洋的故事

二〇〇六

在“法律下的自由”这个概念的烛照下

八十年代人的文化关怀

二〇〇七

雷蒙·阿隆的精神气质

执著地关注哈耶克——读《哈耶克评传》

二〇〇八

不相信文化这个词

我已经读了很久

二〇〇九

读了一点施特劳斯

二〇一〇

读书札记：关于文化

附录一：不成形状三十年

附录二：个人三十年大事记

自序

反思的年代自序三十年来，治学不成系统，作文不成篇章。零敲碎打，东一榔头西一棒子。唯关心的问题没有变，不能与时俱进。思想于是只能笨拙前行。然而，帕斯卡尔说得好：“思想逃逸了。我想把它写下来，可是我写下的只是它从我这里逃逸了。”

这里留下的，只是岁月流逝和思想逃逸的痕迹。

2010年8月20日于北京

一九八〇

纪事

《中国青年》杂志在当年第5期发表了署名潘晓的“读者来信”——《人生的路啊，怎么越走越窄？》，掀起了一场人生观大讨论。我当时在贵阳。与朋友旷洋共同写了一篇稿子投给《中国青年》杂志社，在当年第9期被采用发表。该文发表之际，我正在北京为研究生录取一事奔走，《中国青年》杂志社恰恰也是我经常出入的地方。一个“外省青年”有幸得以近距离地关注这场全国性的讨论，自不免热情高涨。又应约写了一篇，反驳李为民《不能搞公私合营》一文中“大公无私”的观点。有一节的标题直接用了“自我的发现”，力主肯定个人（私）的价值。编辑连声叫好，但送审终未通过。

附记：2000年，应邀参加了在京举行的纪念潘晓讨论二十周年的小型座谈会。有与会者认为那次讨论的意义在于“讲真话”，我表达了如下异议：最值得纪念的还不是潘晓们讲了“真话”，而是《中国青年》突破了某种言论禁忌，让一种不同于统一口径的声音得到公开表达。这一点当时就被人们意识到了，否则就无法理解，潘晓灰暗低沉的论调竟引起奔走相告的热烈反应，仿佛“人生的路越走越窄”是一件令人振奋的事情。

我们社会中的人怎样被“模式化”了

人生的意义是什么？这个问题牵动了我们的每一根神经。可是问题不早就有了一套现成的答案么——“为共产主义而奋斗”、“为革命献身”、“为人民服务”等等。对于一个社会主义国家的公民来说，还有什么比这些具有更为标准的意义呢？于是，一切问题都沉寂了，思想退隐了……

然而，八十年代的中国青年总算学会了不在这种诘难面前退缩。生活早已深深地告诉我们：只从望远镜去看待世界是怎样一种可悲的局限！请不要简单地高举着结论向青年们高喊：“真理在这儿，向它跪拜吧。”我们这一代人的思考正是从这里出发了。思想迎刃而上，我们仍旧把问题摆在时代的门前。

满怀着献身精神热望的这一代人在“文化大革命”的十年间（也就是我们的青春时代）做了些什么呢？面对这个使人窘迫的问题，大多数诚实的人却只能如此回答：“我活过来了。”生活像教训每一代人那样教训了我们：“人生并非充满了玫瑰花，倒是有时路上的荆棘刺痛了你。”（巴尔扎克语）我们仿佛从万丈高崖上被一下子砸下来，单纯的信念碎为齑粉。过去成了一个粉红色的梦，而未来被推向了彼岸。像大陆漂移一样，思想与现实无情地分开，痛苦的距离感在我们心上蔓延。而我们也难以把握自己，似乎自己只是一个混沌的存在。在遵从习惯思考的那些脑筋看来，这也许就意味着不贞，意味着背叛。但作为一个人，这却是思索的开端！

现在，公开的讨论终于开始了，我们想说的是自己从感觉直接出发的思考，从现实生活中直接提出问题并努力探寻可能找到的答案。

人生问题——在相当意义上也即是“人——生活”问题的提出，直接起因于“文化大革命”。十年浩劫，使我们目睹了人的基本权利丧灭殆尽，人的尊严受到粗暴的践踏；目睹了疯狂煽动下的自相残杀；目睹了人与人之间的关系因告密、提防、自保而极度恶化；目睹了“早请示，晚汇报”的种种宗教式的礼拜，在竭力繁殖人的自卑感与赎罪感；目睹了虚伪盛行，奴性泛滥；目睹了人的完全异化……

长期以来，我们国家对人的理解存在一种概念化、模式化的倾向。一方面，在理论上强调历史具有不依人的意志为转移的客观规律时，却没有把这种规律深刻地理解为就是人的实践本身，好像历史是凌驾于所有古人今人之上的自在自为的主体，而具体的人仅仅是实现这个主体的工具。这样，就忽视了社会主义是一个不断摸索的实践过程，是需要这个时代的人依据环境条件不断进行反馈和作出创造性自决的历史过程。这就给先验论的种种危害开了方便之门。另一方面，由于在相当程度上把集体主义理解为整体主义，忽视了集体的构成问题，仿佛个人只是这架机器上的零部件，自身不具有独立存在的价值意义。这就导致了忽视个人价值现象的产生。

关于社会主义社会中人的模式化理解的倾向，在五十年代即有所表现。结论不从现实中得出，必须以某一条经典著作的语录为前提。这种教条主义的恶习，使得社会学、人口学、摩尔根遗传学等关于人的科学早在五十年代就遭受到极其狭隘而又粗暴的压制。丹麦文艺批评家勃兰兑斯有一句深刻的话：“精神上的‘聋’，结果造成了‘哑’。”中国这十年的惨痛教训再次证明，哪里科学遭受挫折，哪里就有专断产生。

下面，我们想初步简略地谈谈关于对社会主义社会中的人的模式化理解的一些方面。

关于人性

人性这个概念，在我们这里向来仅仅被视为阶级性的派生物，而且被便宜地丢给了资产阶级和修正主义，因为“人性论”被规定为蒙蔽劳动人民和无产阶级的一种卑鄙的宣传伎俩。于是，像“母爱”、“情爱”这样一些字眼对于人们是讳莫如深的。我们因之看到了一种奇怪的宣传现象：好像世界上除了阶级友爱而外，不会再有别的什么人性可以存在和可以实现了。即便是谈及同志爱，也往往只是在柏拉图主义的意义上被使用。“男女之间的关系是人和人最自然的关系”这话如不是出于马克思之口，恐怕也要大受非议的。

共产主义运动是什么？究其实质是“人性的人”的复归，是“人的解放”（见马克思《1844年经济学—哲学手稿》）。不确认社会主义社会中充分实现人性价值的重大实践意义，其后果是什么？是失却了社会进步的一个具体评价准则。对于人性的偏见，除了极大地阻碍了文学、艺术等的健康发展外，更重要的是直接贻害于人们的生活，人的正当欲求与人的发展受到压抑，导致了人的“双重性格”。“文化大革命”是什么？是灭绝人性！是兽性猖獗！是精神与肉体备受摧残！为此，我们民族当恸哭好几个世纪！

关于人的现世性

从小，我们在生活中习惯于面对两个方面：其一是苦难的过去，其二是光明的未来。但我们却不大听见具体地谈论现在。“为共产主义奋斗终身”的崇高理想常常被庸俗地加以解释，于是出现了一种过分强调“牺牲”的生活哲学，似乎这一代人的存在只是具有一种中介过渡的意义。当然，社会主义从理论上来说是一个过渡时期，但从实践上来说，这却是好几代人唯一的现实生活阶段。如果社会主义的巨大优越性不是明确地、不断丰富地体现在我们现实的具体生活中，又体现在何处？革命先辈为了我们，我们又只是为了下一代，如此循环，终于胡底？我们认为，社会主义时期的每一代人的任务，正是不断创造并全面发展生活的丰富性。在十年浩劫中，人的现世性的意义完全遭到了消灭：天堂在上，地狱在下，人间的悲欢离合是无所谓的，需要的只是无穷无尽的殉情、殉身，这有多么荒唐！应当说，如果现世的人萎缩了，不是愧对先烈的遗愿，愧对后代的眼睛吗？因此，请不要用未来局限现在。

关于人的感性存在

马克思指出过，在社会主义前提下人的欲望具有丰富性，并进而指出它的实现是“人的本质力量的新活动和人的本质的新充实”（《1844年经济学—哲学手稿》）。但是在我们这里，人的感性存在却常常被模式化，仿佛人的七情六欲如果不是“为了革命”，就没有存在的价值和实现的权利。所以，人们好像只能说自己吃饭、恋爱、生孩子都是因为“革命需要”。“历史”、“人民”、“阶级”等概念也经常在脱离人的生活的抽象意义上被使用，因而也就抹杀着人的感性存在。这种倾向反映在以往不少的文艺作品中，则无血无肉的概念化人物比比皆是。

十年浩劫中，强制推行的禁欲主义简直达到了中世纪教会的黑暗水平。在社会生活中，由于人的各种感情存在得不到公开表现，因此只得在个人生活的圈子中是一个人，在公开场合又变成了另一个人，这另一个人不是别的，只不过是彻头彻尾的虚伪！卜迦丘在《十日谈》中写道：“……这般人是多么愚蠢——尤其是有些人还道自己的力量比人类的七情六欲还大，只要他们搬出一套荒唐的谬论来，就可以强迫别人违反了自己的本性，按照他所定的为人之道做了。”在十年浩劫中，这种“愚蠢”居然变成了社会现实，这是值得深思的。

关于个人

在对人的模式化的理解中，社会主义社会中的个人存在与个人价值没有得到应有的位置。

一方面，“阶级”常常被表述为人的唯一存在和真实本质，个人的一切感情、意识、言行都不过是阶级本质的直接表现或反映。这样，就把“阶级”视为超越于所有具体个人的“实体”或“自在物”。不难看出，这样理解的阶级，正是马克思所反对的人的“抽象本质”。在这种理解中，阶级不再成其为人的社会存在，活着的乃至死去的个人都只成了这个主体的现象存在。另一方面，在集体和个人的关系中，对人的模式化理解偏重于强调个人服从集体，而忽视了集体的构成问题。我们经常看见的是，在批判资产阶级个人主义的同时把“集体”弄成了抽象物。因此在许多场合下，“集体主义”所表述的不过是一种“整体主义”，即“集体”被先验地视为一种摒除了个人独立存在的“块状体”。于是，个性也常常被同资产阶级个人主义混为一谈。这样，无视个性、压制个性的种种恶劣现象就成为不可避免的了。而个性在很大程度上就是一种创造力，是使得整个社会保持旺盛生机的重要激发因素。因此，充分发展个性应当成为社会主义的一个现实任务和课题。

关于人的多样性

生活的丰富性得之于人的多样性，而对个人的模式化理解忽视了这一点。要求思想、情操、性格等等的“划一”，必然限制人创造生活的多向能动性，使社会生活单调和缺乏生气。而语言的程式化也直接引起了思想的僵化现象。“划一”还带来了一张张完全一样的面孔，人的多样性实现因而失去了广泛的社会场所。于是，无数的蜗壳被建立，人们躲在其中苦心经营他的小自我，暴露在外的是清一色的硬而脆的壳体。在十年浩劫中，在所谓“统一意志”口号下的千篇一律的虚伪说教、极其恶俗的宗教狂的“忠字舞”，可笑至极的强行推广的“江青服”……种种封建色彩极强的愚民政策造成的一统天下，严重阻碍了人的多向发展及个性多样性发挥。

关于评价人

在对人主观方面的评价上，“阶级立场”这样一个字眼经常被不明确地使用，以致“无产阶级的”、“资产阶级的”、“革命的”、“反动的”这样一类对人具有价值裁决意义的定语被随意滥用。由于人民被剥夺了解释权，这也使无产阶级成员自身吃了苦头。至于十年浩劫中帽子满天飞，棍子遍地打所造成的无数人间惨剧，就无须赘述了。

顺便指出一点，以往由于忽视了人的内心抉择过程的复杂性，从而助长了机械的环境决定论。并且，由于人的能动性未能从科学水平进行研究，也给唯意志论的泛滥提供了市场。

上述种种对社会主义社会中人的模式化的理解，其根本实质就是现实的、具体的人被放入了模式化的框架。今天在重建这一代人的人生信念时，我们不应当也不可能再回到那些模式化的框架。

本文系与友人旷洋合作，我当时署名郑宁

原载《中国青年》杂志1980年第9期

一九八四

纪事

1984年，已在《中国法制报》成为坐班族。业余时间“做学问”，夜读弗洛伊德近一年时间。写成《弗洛伊德（评传）》。同时参与了《黑格尔词典》（主编张世英）的撰写工作。

弗洛伊德（评传）

西格蒙特·弗洛伊德 (Sigmund Freud, 1856—1939) ，奥地利犹太人，创建精神分析学的一代宗师。他是一个别具慧眼的精神病医生、一个独树一帜的心理学家、一个其影响几乎波及人文科学所有领域的思想家。在西方，他被视为二十世纪对人类思想影响最大的人物之一。

马尔库塞 (H.Marcuse) 说：“弗洛伊德发展了一种人的理论，一种严格意义上的‘心理之学 (Psychologe) 。由于这种理论，他将自己纳入了伟大的哲学传统之中，并置身于哲学的标准之下。”(1)这是确实的，弗洛伊德虽然没有写过专门的哲学著述，但他的思想在现代西方哲学的发展中却无可置疑地占有一席之地。

一、探索“新大陆”的“冒险家”——弗洛伊德的生平与精神分析学的创建

1856年5月6日，西格蒙特·弗洛伊德诞生于莫拉维亚的弗莱堡。弗莱堡当时属奥匈帝国。他的父母都是犹太人。父亲雅各布·弗洛伊德是一位毛织品商人，母亲阿玛丽雅是雅各布的第三位妻子。西格蒙特有六个同母弟妹，还有两个异母哥哥。

1859年，弗洛伊德一家出于生计考虑而迁往莱比锡，次年（即1860年）又移居维也纳。此后，西格蒙特·弗洛伊德不仅在维也纳完成了自己的学业，而且一直在那儿工作和写作，大约达八十年之久。

弗洛伊德九岁以前的教育是在家庭内完成的。九岁那年，他以优异的成绩通过入学考试，进入了八年一贯制的中学（这种学校在德奥被称为Gymnasium）。在学校里，他连续七年名列前茅，其中后六年一直是全班第一名。在这段时间里，他读了许多课外书籍，尤其喜爱莎士比亚与歌德的著作。他的这种爱好后来一直未衰，他的学生和朋友琼斯 (E.Jones) 就曾说他简直是一个“莎士比亚癖”。从他的著作中比比皆是的对歌德或莎士比亚的引证，也可见他从这种爱好中受益匪浅。

关于弗洛伊德的童年和少年，人们实际上所知甚少(2)，但却议论纷纭。一是想追溯他那极端自信和独行其是的性格何以会形成；二是想窥测他那惊世骇俗和“离奇古怪”的思想有无个人的心理根源。对于第一点，人们说得最多的是他的犹太血统——受人歧视和迫害促使他养成了富于反抗精神的倔强性格。弗洛伊德自己对此却不经意地作出了一个独到的（当然不是全面的）解释，他说：“一个为母亲所特别钟爱的孩子，一生都有身为征服者的感觉，由于这种成功的自信，往往就引致真的成功。”(3)弗洛伊德的确从小就梦想成为汉尼拔、拿破仑式的“征服者”，但这与他后来在思想文化领域内的“征服”行为到底有多少必然的联系，就恐怕不应轻易断言了。弗洛伊德早在1885年4月就嘲笑过未来为他作传的作家们：“他们当中的每一个人都将有权表达他们关于‘一个英雄的发展’的看法，而我却已经预先见到他们步入了歧途。”(4)那时候他还没有成名，“为传记作家们”，他一把火烧掉了自己十四年间的笔记、文摘、信件和论文手稿。

人们对弗洛伊德童年生活议论最多的是，他的“古怪”见解似乎植根于他在童年时期的“古怪”的心理状态（即前文提到的第二点），例如，他尿床、他窥视父母、他在父母卧室内撒尿等等行为发生前后的种种心理活动。这种说法当然不是毫无根据，弗洛伊德自己就经常把这些行为作为心理分析的例证。但是，如果过分强调这一点，则恐怕有失允当。至少可以提请注意的有这样一个事实：弗洛伊德的理论还有一个重要来源，这就是大量的临床观察。事实上，有很多时候都是为了替病人保密，弗洛伊德才把自己的经历作为例证披露出来。因此，他在其《自叙传》的结尾部分曾写道：“……大家不必知道更多我个人的事，诸如我的奋斗、我的失望和我的成功等。不论在任何场合，我比起一般为当代或其后代描述其一生事迹的人，都来得开朗坦白（像《梦的解析》、《日常生活的心理异常》等），我这样做并不讨好，而且以我的经验来说，我可不能劝人家也像我这样写法来为自己作传。”(5)

现在，我们可以回过头来，无所踌躇地讲到一个明确的事实，那就是：弗洛伊德在自己十七岁那年作出了他一生中最重大的一个选择——在获得保送进大学的权利之后他选择了维也纳大学医学院。关于这一事件，他曾有过这样一段自白：“那时的我，其实后来也如此，对于医生这一行，并没有感到特别的兴趣，与其说是为了兴趣，还不如说是为一种对人类的好奇心所吸引，那种好奇心是对人类的，而不是对一切的自然物体。说实话，我那时还没有把握到观察的重要性，还不知道观察是满足好奇心最好的方法之一……由于在学校里和一个有志成为名政治家的高年级同学相知，受到他的有力影响，我产生了像他那样学习法律、参加社交活动的愿望。但是就在同时，当时最热门的达尔文进化论却也深深地吸引着我，因为那些理论，撩起了我对世界更进一步了解的希望。加上毕业之前，在卡尔·布鲁尔教授 (Prof.Carl Brühl) 的课上，听他朗诵歌德那美妙的论自然的散文，遂决定成为一名医科学生。”(6)从这一段自白中，我们至少可得到如下两点印象。第一，弗洛伊德从医生到心理学家到人类思想家的发展看来有线可寻，那就是他自始至终为“对于人类的好奇心”（这在后来发展成为对于人类的关切）所推动。他之选择医学，不是出于对自然科学所感到的纯技术上的兴趣，而是想通过它来探讨自然界一切奥秘中最大的奥秘——人类。这种探讨，是一种宏观整体的把握（有如达尔文和歌德），包含着弗洛伊德的“哲学目标”。距此选择十三年之后，弗洛伊德在1896年1月1日致弗里斯（弗洛伊德当时的挚友）的信中就曾有过这样的表述：“我明白了，经由做一个医生（弗里斯也是医生——引者）的迂回之路，你实现了你的最初理想——通过生理学了解人；而我密藏于怀的希望是，循同样的路达到我开始的哲学目标，因为那是我的初衷，就在我还不知道自己在这个世界上的打算是什么的时候也一样。”(7)第二，他所选择的医学，从研究对象上说没有远离他的初衷，却使他掌握了一项重要的研究方法，那就是观察。自其行医之日起，直至其逝世之日止，弗洛伊德几乎每天都坚持九小时的临床诊断工作。按他的说法，他的理论发现主要是来自这种日常的医学观察。

他在大学学习了八年时间，而不是通常的五年，这是因为他在学习期间就参加了布吕克 (E. W. Brucke，1819—1892) 教授主持的生理学研究室的工作。布吕克教授是一位十分严谨的科学家，对弗洛伊德的工作作风有很大影响。而且，正是这一位布吕克教授，在弗洛伊德毕业一年后（即1882年）劝他离开自己的生理学研究室（主要是鉴于弗洛伊德在经济上的窘困），使他来到了一个“生命的转换点”(8)。弗洛伊德对此这样说道：“以某一种意识而言，我对于原先起跑的那一线工作已经失去了信心，布吕克为我指定的题目是最低等的鱼类的脊椎研究，而今我已转而研究人类的中枢神经系统。”(9)弗洛伊德离开生理学研究室后进入了维也纳全科医院担任初级医师，同时在脑解剖专家梅纳特的脑解剖研究所工作。梅纳特对他很为赏识，建议他献身于脑解剖的研究工作，并准备把自己的主要研究工作全部交给他。但是，弗洛伊德婉言谢绝了这一建议，而开始研究神经系的疾病。至此，他确定了自己的“起跑线”。

那时候的维也纳，几乎没有致力于神经系疾病这一医学分支的专家，弗洛伊德不得不依靠无师自通的办法进行研究。他为自己拟了一个计划，希望能首先获得维也纳脑神经学讲师的位置，然后赴巴黎进一步深造。名盛一时的精神病专家沙科当时就在巴黎。1885年，由于他在组织学和临床方面的诸多著作，他被任命为维也纳全科医院脑神经病理的讲师，同年，在布吕克教授的帮助下，他获得一笔数目可观的奖学金，得以遂其赴巴黎求学之愿。

在巴黎，弗洛伊德毛遂自荐，承担了把沙科的讲义译成德文的工作，因而得以进入沙科的个人生活圈子和参加医院里的一切活动。短短半年时间，弗洛伊德大开眼界。使他印象最为深刻的，是沙科对歇斯底里症的最新研究。歇斯底里 (hesteria) 一词本是由子宫 (hysteron) 一词变来，所以直至19世纪，医学界还普遍认为歇斯底里症是一种妇科病，因子宫的倒错或阴蒂的病症而引起。因此，其医治方法也相当野蛮，有时竟采用切除阴蒂的手术。当时还有一种看法则认为，歇斯底里症纯粹只是一种“伪装” (simulation) 或“妄想” (imagination) ，也即不是有其病理机制的真实病症，因而可不予理睬。沙科的最新研究的贡献在于：断定歇斯底里症是神经系统的疾病；证明歇斯底里症现象的真实性及合理性；指出歇斯底里症也常常在男性病人身上发生。此外，他还不仅用催眠术治疗歇斯底里症，而且用催眠暗示的方法引发歇斯底里性的麻痹和强直收缩等症状，从而证明这种人为的症状与自发性症状之间没有任何细节上的差异。凡此种种研究成果，在当时的确是惊人的，甚而可以说是耸人听闻的。当弗洛伊德兴冲冲地把它们带回维也纳时，就很快发觉了这一点。

1886年4月，弗洛伊德回到了维也纳，旋即被邀请至维也纳医学学会作学术报告。弗洛伊德讲述了他在巴黎的所见、所闻与所想，没想到他的报告结束之际，大部分听众已移坐后排，仿佛怕被他这个坏人传染似的。事实上，不仅弗洛伊德的报告不为维也纳医学界所接受，而且弗洛伊德本人不久之后也被逐出脑解剖研究所的大门，不得不从其学术生涯中引退。弗洛伊德后来在其《自叙传》 (1925年) 中感叹说：“算起来我最后一次造访医学会至今，已经整整一代的光阴了。”(10)

是年秋天，弗洛伊德在维也纳定居下来，开始悬壶行医。他开设了一个私人诊所，专以神经系疾病患者为治疗对象。这里所谓的“定居”，主要指的是他在那时（确切地讲是在1886年9月13日）建立了自己的家庭。弗洛伊德的恋爱和婚姻当然会格外引人注意（既然他在理论上那样多地谈论性并且主张“自由无伦的性生活”(11)），不过他在这方面的生活却并无多少“浪漫色彩”。十六岁那年他有过一次近乎单相思的初恋，女主角叫吉夏拉，是他幼年时期的玩伴。弗洛伊德在1872年造访家乡弗莱堡时与她重逢，勾引起一段青春期的情思。此后十年间他似乎与女性无甚接触，直至1882年与他后来的妻子玛莎·柏内斯 (Martha Bernays) 相遇。作为一个恋人，他情感热烈而易生嫉妒。在婚前与玛莎分住两地的四年之间，他一共给玛莎写了九百多封信。作为一个丈夫，他心意忠诚而行为守旧。他与玛莎的婚姻堪称“白头偕老”，其间从未有过别的风流韵事。因此，弗洛姆说他批评了维多利亚时代性道德，而自己却“在性态度上是生活于维多利亚时代性道德理想中的人”(12)。

弗洛伊德开业的初期，其治疗武器只有两个：一是电疗；一是催眠术。关于电疗法的知识，他是从德国神经病理学家耳伯 (W. Erb) 的教科书上学到的。但是，他的行医经验使他很快就对耳伯的电疗法完全绝望。他说：“像我这样觉悟到：德国最伟大的神经病理学家的著作和现实的关系，竟不过像廉价书店到处有售的那种埃及说梦全书那样格格不入，那真是一个惨痛的经验。”(13)为此，他放弃了电疗法，而单纯采用催眠术。

催眠术起源于十八世纪后半期，医师梅斯梅尔 (Friedrich Anton Mesmer，1734—1815) 始用于治疗，被称为“梅斯梅尔主义” (Mesmerism——后亦译为催眠术) 或“动物磁性说” (animal magnetism) 。约有一个世纪之久，梅斯梅尔主义一直被斥为江湖骗术，遭到医学专业者的普遍拒绝。至十九世纪中期，英国医生布莱德 (James Braid，1795—1860) 用“神智昏迷状态” (neurypnologe) 一词来指谓催眠状态，借以取代“梅斯梅尔主义”和“动物磁性说”。由于他小心谨慎地工作，从不夸大催眠术的作用，反倒为催眠术赢得了一定程度的科学声望。后来英语中“催眠术” (hypnotism) 一词显然与他所使用的“神智昏迷状态” (neurypnologe) 一词有关。到了沙科那里，催眠术在歇斯底里症治疗中的成功运用和沙科本人用医学语言对催眠症状的描述，使它在更大程度上为医学界所接受，甚而还得到法国科学院的承认 (这个科学院曾三次拒绝梅斯梅尔主义！) 。

那么，催眠术究竟为何物呢？简单地讲是这样：医生不用任何药物和器械 (除了一个供病人用的卧具以外) ，单凭自己精神上的影响（暗示、敦促、命令加上手触摸前额等等）便使病人进入“催眠状态”。病人在此状态中，各方面都与睡着了无异，只有一点似乎还“醒”着：他能接受并执行医生的命令和暗示。譬如说，医生命令：“把你的手臂抬起来！”病人就会把手臂抬起来，不得到医生叫他放下的命令就不会放下。沙科正是利用病人在“催眠状态”中这种接受命令和暗示的能力来祛除某些歇斯底里症状的。他在进行这种治疗时使用最多的一个短语就是“它离去了” (Ca Passe)(14)，往往病人在醒来后症状就真的消失了。

弗洛伊德在师事沙科之后，顺理成章地将催眠术作为自己行医的主要手段，而且也时常因取得奇效而欣然自得。但是，也有两个难点使他很感困扰：第一，他不能百发百中，对每一个病人都催眠成功；第二，他无法把一个病人催眠到他所期望的深度。一次，他在治疗一个女病人时效果尤其不佳，他把这归咎于自己对催眠技术的运用不够纯熟。为此，他携此女病人同往法国南锡 (Nancy) 向专家们求教。南锡是法国东北部的一个城市，当时那里兴起了一个学派（号称南锡学派），以成功地在治疗中运用催眠暗示而著称于世。不料，南锡的专家柏宁 (Bernhim) 在治疗这位女病人时也失败了。于是在柏宁与弗洛伊德之间展开了多次极富启发性的讨论，共同的结论是：催眠术的治疗作用是有限的。这个结论对于弗洛伊德当然是至关重要，因为它迫使弗洛伊德寻求新的治疗方法。

然而，弗洛伊德的南锡之行也许还有一个更为重要的收获。那就是，他目睹了南锡学派为研究催眠现象所做的种种发人深省的实验，由此他得出结论说：“给我印象最深刻的，莫过于得知在人类的意识后面，还可能隐藏着另一种极为强而有力的心智过程。”(15)弗洛伊德没有详细介绍南锡学派的实验，我们或可从别的介绍中试举一例（不一定是南锡学派做的实验）来说明这一点。医生在病人催眠状态时给了病人一个暗示：“你醒来后，当我的手第九次插入衣袋时，你起来打开屋里的窗户。”病人醒后通常是不记得自己在催眠状态中所经历的一切的，但他却一边与医生闲聊、一边下意识地注意医生的手。到医生的手完成了第九次插入衣袋的动作时，这病人就果然起来打开了屋里的窗户。医生若问他为什么要这样做，他总是会回答“我觉得屋里太闷”或其他什么理由，而不会说“是你指示我这样做的呀”（因为他并不记得医生的暗示）！现在的问题是：病人醒觉意识不记得的暗示是通过什么起了作用？换言之，病人依靠什么“记”住了医生的暗示？依靠什么计算医生的手插入衣袋的次数？依靠什么来指挥自己无意中执行了医生的指示？弗洛伊德从这里感觉到“另一种极为强而有力的心智过程”，他后来的“潜意识”概念也许就萌生于此。

弗洛伊德此次赴南锡的时间是1889年，值三十三岁。到此为止，他的所做所为似乎都还只是围绕着职业或养家糊口的需要在进行的。事实上，自1887年他的长女出世后，他的小家庭正逐年扩大，这使他在1886—1891年间不得不更多地忙碌于小家庭的温饱，而很少有余力从事研究工作。不过，这几年的临床工作对于弗洛伊德今后的发现却决非可有可无的。除了（如前所言）他为了取得疗效所进行的摸索和通过到南锡求教而获得种种重大启发外，还有一件可以说是对精神分析学的创建具有决定性影响的事也发生在这一时期，那就是弗洛伊德与布劳尔 (Josef Breuer) 医生的合作。弗洛伊德自己大概一开始就对此有所意识，他在1891年写成的第一本书——《对失语症的认识》 (Zur Auffasung der Aphasien，1891年初版) 就是题献给布劳尔的。

布劳尔比弗洛伊德大十四岁，才禀很高。当初弗洛伊德还在布吕克研究室工作时，他俩就已相识。弗洛伊德留学巴黎之前，布劳尔曾向他介绍过一个病例，也就是后来变得十分著名的“欧安娜病例”。病人欧安娜系一青年女性，就诊于布劳尔。她所患的歇斯底里症，初发于其父病榻之侧，临床症状极为复杂，包括痉挛性全身麻痹、抑制、意识错乱等等。布劳尔在对她的治疗中偶然发现，如果能使她用言语表达出当时笼罩着她的那些幻想和妄念，就能祛除她那种意识错乱的状态。布劳尔于是创造出一种新的治疗方法，即首先将她催眠到很深的程度，然后要她说出发病时压迫着她心灵的各种念头。有趣的是，欧安娜在清醒时绝对说不出自己病源之所在，也无法指出自己的症状与自己的生活经验有何关联，但一经催眠，她就能认出原先并不清楚的种种关系。事实上，她的一切症状都和她在侍候生病的父亲时所经验的事故有关，十之八九都与她在父亲病床前所兴起的一些非压抑下去不可的念头或冲动拉扯在一起，结果是症状出现来替代那些念头。按弗洛伊德的说法则是：“她的每一个症状都有其意义，都是那些情绪状态的余音或回响。”(16)布劳尔用自己独特的方法取得了显著疗效，欧安娜说每经过一次这样的治疗就像打扫了一次烟囱。所以，布劳尔把这种方法命名为“导泻法” (cathartie) 或“宣泄法” (abreaction) 。他在解释这种治疗法的意义时说，“宣泄法”的目的即在于把那些走错了路线而造成症状的累积情绪导引到一条能找到出路的正常轨道上去。这里涉及布劳尔对症状起源的看法，其中有几点特别值得注意：第一，他强调了情感生活的意义及分别“意识的”和“潜意识的”心智活动之重要性；第二，他假设症状起源于某一感触的压抑，从而提出了一个动力因素 (dynamic factor) 的观念；第三，他认为一症状是一（心理）能量的产物或相等物，并断言说这一能量若不产生此症状也会转移至他方面产生与此相当的症状，这就提出了所谓经济因素 (economic factor) 的观念。这些见解后来都写进了《歇斯底里之研究》一书中，该书于1895年出版，由布劳尔和弗洛伊德共同署名。不过，弗洛伊德强调说，该书的主要见解都应归功于布劳尔，属于他自己的则微乎其微。我们在后面将会看到，这些见解在精神分析学的理论中得到了进一步的坚持和发展。

然而，在《歇斯底里之研究》一书正式出版以前（即在1894年），弗洛伊德与布劳尔就已经分道扬镳了。个人感情的交恶是如何发生的？恐怕又是众说纷纭，难作定论。在弗洛伊德一生中，他与自己的合作者或追随者全面决裂的事，这是第一次但远非唯一的一次。这就使他无法避免给人这样一种印象：也许他的性格过于怪僻和固执？不过，在他与布劳尔分手的事情上，有两个他自己陈述出来的原因还是较少争议的。其一是，弗洛伊德从自己的临床探索中，就歇斯底里症的起源问题提出了不同于布劳尔的看法。最重要的是，弗洛伊德在追溯病因时得出了一个惊世骇俗的结论：“认定神经机能病毫无例外地都是一种性机能障阻”(17)。这一研究结论不能为布劳尔所接受。其二是，《歇斯底里之研究》一书在社会上反应不好，布劳尔觉得压力很大，而更使布劳尔颓丧的是：病人欧安娜在临近治疗结束之际，突然发生了“爱的转移”——她爱上了布劳尔。这使布劳尔不仅放弃了对她的最后治疗，而且踌躇于进一步推广和发展“宣泄疗法”。

关于神经质病起源于性机能障阻这一结论，弗洛伊德这样说道：“我之研究神经质患者 (neurotics) ，原是不怀任何偏见的，所以我的结论绝不是我有意造成，也没有夹杂半点个人的期望成分在内。”(18)他还进一步指出，事实上像布劳尔和沙科这些权威对这一点已作过非常充分的提示，他们所告诉他的，也许比他们自己想象的要多得多。他回忆过这样一个情节：在一次沙科的演讲会上，有人提了一个费解的问题，沙科当时情绪激昂地回答说：“这经常同性感区有关——经常如此，经常如此，经常如此！”弗洛伊德因此而自问：“但假如他懂得这一点，为什么他从来不这样说？”(19)弗洛伊德从自己的临床观察中发现，大多数病人（尤其是女病人）在接受诊断的过程中都会提及自己曾在幼年受过性挑逗的经验（挑逗者往往是其父兄）。弗洛伊德开始信以为真，后来才发觉这通常出自病人的幻觉。但他最终得到的结论是，这两者的区别是无关宏旨的，因为对于病人来说，心理的实在性比物质的实在性更为重要。事实上，弗洛伊德在这里已经初步获致了其“幼儿性欲说”和“里比多”学说的大体轮廓。

至于欧安娜身上发生的“爱的转移”，在弗洛伊德看来恰恰是科学应予重视的现象。因此，布劳尔的退却使他深感遗憾。在他后来发展起来的精神分析学理论中，这种现象被定名为“移情作用” (transference) ，成为精神分析不可或缺的环节。而在当时，他从自己的一次类似经历中直接引出了必须放弃“催眠术”的结论。他说：“我这个人还算谦虚，不会把这个事件归因于我个人有不可抗拒的魅力，反而觉得我已捕捉到在催眠术背后真正作祟的神秘力量的真相，所以若想排除它或把它分离出来，就得放弃催眠术。”(20)按他的看法，那“在催眠术背后真正作祟的神秘力量”就是表现于移情作用中的病人与医生的关系。催眠术本身的成功与否也取决于它。

南锡之行，对催眠术运用限度的认识，再加上与布劳尔的分手，使弗洛伊德不得不独自探索一种新的治疗方法。这时候他又想起了柏宁的一个实验：病人于催眠状态中醒过来后，柏宁要求他回忆在催眠状态中所经过的一切，病人最初是毫无记忆，后在柏宁的敦促诱导下竟然清晰地想起来了。这说明，病人在催眠状态中能做到的，在其醒觉状态中也能做到，只不过更为困难罢了。弗洛伊德因此决心不对病人进行催眠，让那些只在催眠中能道出的东西直接进入病人的醒觉意识。这里马上就提出了一个问题：为什么这些东西如此难以进入醒觉意识？弗洛伊德发现，病人于催眠中道出来的感触、念头、愿望等等，往往是病人在醒觉意识中耻于承认和不能苟同的。并不只是病人羞于对别人承认，而是病人干脆就不让自己“记得”它们。似乎存在着一种故意遗忘——一种强迫的力量把那些感触念头苦苦驱赶于意识之外。因此，要把这些被驱逐者召回意识就必然遇到一种“阻抗” (resistance) 。通过对这种阻抗现象的探究，弗洛伊德提出了“潜抑作用” (repression) 的概念。这个概念的内涵及意义留待我们讨论弗洛伊德理论的内容时再详述，目前则只需指出：它几乎可以说是位于精神分析学的中心。

弗洛伊德要实行自己的新方法，就必须克服病人的“阻抗”。开始他也采用敦促劝诱等办法，后来因觉这对双方的压力都太大，便改变策略，创造出“自由联想法” (free association) 。即是说，医生不再给病人任何思路上的指引，而由病人想到什么就说什么。当然有一个不言而喻的前提条件：既是来接受治疗，病人就当无保留地将自己所想到的一切都说出来。弗洛伊德说：“所谓的自由联想并不是真正的自由，病人的心智活动虽没有被引导到一个特定的目标上，但他却仍在精神分析状态的影响之下，所以我们应假定不可能有任何与该状态无关的事会进入他的脑海。”(21)也就是说，“自由联想”之所以有意义，恰恰在于它是基于一种决定论的假设。只在对它何以会有疗效这一点进行解释时，弗洛伊德这个似乎是机械主义的决定论者才表现出理性主义的自由观。他说：“如今治疗的目标，已不再是反转那些已走错路线的效应（如布劳尔之主张——引者），而是要揭开被抑制的冲动的真面目，代之以可以决定应否把过去驳倒的冲动加以接受，或加以拒绝的判断行为。”(22)换言之，治疗便是要让病人把经由潜抑作用而被压在潜意识层的东西召入意识层，从而使潜抑和被潜抑的冲突成为自觉意识到的和自觉加以解决的问题(23)。这一切最终必须依靠病人自己的理智，即是说，弗洛伊德假定（或相信）病人（或者说人）最终拥有自由地进行判断的能力——这是弗洛伊德理论中暗含着的一个与其理论本身相矛盾的信念，后文我们还将详加讨论。那么，医生的作用是什么？弗洛伊德说，医生的职能就是要掌握一种解释的艺术 (art of interpretation) ，以帮助病人克服“阻抗”和认清那些被带入意识层的潜意识事物之真面目（由于阻抗不可能完全被克服，所以它们往往以伪装的面目出现）。

至此，弗洛伊德已有了移情作用、潜抑作用、潜意识、精神病性根源说（包括幼儿性欲说）以及自由联想法等等系统加以解说了的理论和技巧，他所探求的“新方法”自当独立问世了。1896年，四十岁的弗洛伊德开始使用“精神分析”一词，这不仅标明一种新的治疗方法已诞生，而且预示了一种新的“人的理论”即将崛起。事实上，我们在前面提到的弗洛伊德表白“初衷”（致弗里斯）的信就是写在这一年。而且，也就在这同一年，弗洛伊德在给弗里斯的另外一封信里还第一次提到了“形而上的心理学” (metapsychology) 这一概念(24)。这种提法所包含的意图的确是雄心勃勃的，弗洛伊德其实是想创建一种足以与传统的形而上学 (metaphysics) 相抗衡并且取而代之的崭新学说。按字面直译，就可以说弗洛伊德是想用“心理学之后”取代“物理学之后”。弗洛伊德自己大概不会承认他有这么大的野心，不过他想在这个概念之下建立一门视野广阔的人类心理学则是毫无疑义的。1915—1917年间，他曾再次提出这个概念，并作出了一定的努力，后来因觉时机尚未成熟而终于放弃。虽然如此，我们还是可以断言：弗洛伊德在1896年提出精神分析学一词时，这个词的内涵已经远远不是局限在治疗学的意义上了。

为使自己的理论和方法日臻完善，弗洛伊德自1897年7月7日始，进行了为期两年的自我分析（此后的岁月中，他每天也坚持用半小时的时间进行这种分析）。在这种艰苦的自我分析过程中，他又形成了其著名概念——“俄狄浦斯情结”，并获致释梦的学说及技巧。笼统地讲，“俄狄浦斯情结”就是指一种固置在潜意识中的“仇父恋母”倾向（一般而论，女孩正好相反）。这个概念，不仅在他的精神病性根源说中，而且在他后来的人格学说及对文化现象的解释中都扮演了关键的角色。关于弗洛伊德梦的学说的重要性，恐怕也是有口皆碑的。他第一次指出了梦具有一种心理学上的意义——“梦是（受抑制）愿望的（经过改装的）达成。”(25)对梦的意义的解释，不仅有助于我们探究精神病人的症状根源（梦亦可视为一种症状），而且驱使我们不得不重新认识“正常人”的心理生活。要之，弗洛伊德的梦学说实际上已打破了正常与不正常的确定界限，使精神分析学不再是精神病理学的一个分支，而跨入了人类心理学的广阔领域。

弗洛伊德通过临床观察和自我分析所取得的种种研究成果，首先记录在精神分析学的经典巨著——《梦的解析》之中。这本书出版于1899年，后来出版商却声称是1900年。弗洛伊德在该书中不仅系统地阐述了关于梦的理论及解释技巧，而且也系统地阐述了潜意识与意识（前意识）、潜抑作用、快乐原则与现实原则（雏形）等等重要学说。及至1904—1905两年间，弗洛伊德又接连抛出《少女杜拉的故事》（1904年）、《日常生活的心理分析》（1904年）及《性学三论》（1905年）等主要著作。《少女杜拉的故事》提供了一个精神分析的个案，《性学三论》则是弗洛伊德“幼儿性欲”、“里比多”等等学说的系统表述。至于《日常生活的心理分析》一书，则更提出了日常生活中的过失（诸如语误、笔误、记忆错误等等）也像梦一样具有心理学的意义，或者说它们也必与潜意识 (与意识冲突的) 活动有关。这使精神分析学的研究和应用不只在夜间（梦里）才进入“正常”心理世界，而可以说已遍及人们生活的所有时间和领域了。

这样，弗洛伊德精神分析学的创建工作应该说已经大功告成。此后的发展都并不涉及基本理论的建设（分裂的运动又另当别论），而主要只是推广其应用和扩大其影响了。然而截至1906年，弗洛伊德的理论却受尽冷落：《梦的解析》这本后来被称为改变了世界的书初版时一共只印刷了六百本，却用了八年的时间才卖完！在世界名著当中，它的这种命运可说是极为罕见。所以，精神分析学的全部基本理论的创建工作都完全是由弗洛伊德一人独力完成的，按他自己的说法就是，他孤军奋战了整整十年。

1906年，一个决定性的转折点到来了：瑞士苏黎士地方的精神病学家布罗拉 (E. Bleuler) 及其助手容格 (C. G. Jung，后成为著名的精神分析学家) 率众支持弗洛伊德，并且将他的学说运用于各种神经机能症的治疗与研究之中。这之后，欧洲各国开始涌现出一批精神分析学家。到1908年，以弗洛伊德、布罗拉和容格为中心，在奥地利萨尔茨堡召开了第一次“国际精神分析大会”，并决定发行会刊《精神分析学、精神病理学研究年鉴》（此刊一直发行到第一次世界大战爆发始告停刊）。翌年，即1909年，应美国心理学家斯丹利·霍尔 (G. S. Hall) 之邀，弗洛伊德偕容格赴美，在霍尔任校长的克拉克大学举办了连续讲座，精神分析学在美国也开始引人注目。1910年，第二次“国际精神分析大会”在纽伦堡召开，会上正式组织了“国际精神分析学会”，并继《年鉴》之后又创办了月刊《精神分析学中央学刊》。总而言之，自1906年以后，精神分析学的影响日益扩大，逐渐在欧美国家形成了一个运动。虽然这个运动多次出现重大分裂（1911年阿德勒退出；1914年容格退出；等等），但精神分析学却不可动摇地站住了脚。

按弗洛伊德自己的说法，精神分析学的发展可以1906年为界分为两个时期。如前所言，弗洛伊德在第一个时期（孤军奋战的十年）独力完成了创建工作；第二个时期则是他的“学生和同事们的贡献越来越重要”(26)的时期，在这个时期中，弗洛伊德自己转向了更为深入的思考。一方面，他扩展了精神分析学的运用，广泛涉猎了人类文化现象和社会心理等问题，先后写成了《图腾与禁忌》 (Totem and Taboo，1912年出版) 及《群体心理学与自我之分析》 (Group Psychologe and the Analysis of the Ego，1921年出版) 等重要著作。另一方面，他向纵深方向的挖掘，使他进一步发展了自己的人格学说和本能学说，在《快乐原则的彼岸》 (Beyond the Pleasure Principle，1920年出版) 一书中，他提出了死本能概念；在《自我与本我》 (The Ego and the Id，1923年出版) 一书中，他阐述了本我、自我与超我的学说；而在《文明及其不满》 (Civilization and its Discontents, 1930年出版) 一书中，他更论及了一个重大问题，即人与文明的关系问题。显而易见的是，自从精神分析学的发展成为一项国际性的运动以后，弗洛伊德的思想愈加明确地越出了精神病理的范围，而指向人的生存、人的命运等带有根本性的问题。随着年岁的增长，他的思想越来越深邃，思辨的倾向也越来越强烈。比较一下他在1917年发表的《精神分析引论》（我们可以认为它主要是弗洛伊德对第一个时期创建工作的总结）和1932年发表的《精神分析新论》，就不难看出其思想发展的此种方向。

与此同时，弗洛伊德的名声与威望也与日俱增。1926年，弗洛伊德七十岁生日时，爱因斯坦、罗曼·罗兰等知名人士专诚致电祝贺，茨威格还将自己的祝辞在报上发表；1929年，著名作家托马斯·曼撰写了《近代精神史上弗洛伊德的地位》一文，对弗洛伊德学说在人类思想史上的作用给予了极高评价；1930年，德国“歌德学会”向弗洛伊德颁发了歌德文学奖；1936年5月6日，弗洛伊德八十岁诞辰，托马斯·曼、罗曼·罗兰、茨威格、沃尔夫夫人等一百九十一名作家、艺术家联名写了一封贺信，由托马斯·曼面交弗洛伊德。此外，爱因斯坦在1936年4月21日寄自美国普林斯顿的贺信中这样写道：“我感到高兴的是，我们这一代有机会向你这位最伟大的导师表示敬意和祝贺。毫无疑问，你已经轻而易举地使那些具有怀疑思想的普通人获得一个独立的判断。迄今为止，我只能崇奉你的素有教养的思想的思辨力量，以及这一思想给这个时代的世界观所带来的巨大影响……”

与成功和荣誉并驾齐驱的是病魔和死神。自1922年始，至1939年止，弗洛伊德因患下腭癌共动手术三十三次。此外，德国法西斯似乎也与死神站在一边（这倒很与弗洛伊德的死本能学说相符！），1933年希特勒一上台，纳粹分子就开始了对弗洛伊德的迫害。这种迫害一步紧似一步：焚烧弗洛伊德的著作，封闭“国际精神分析出版所”……终于迫使弗洛伊德离开了他居住了近八十年的维也纳而亡命伦敦。那是在1938年6月，纳粹德国侵入奥地利三个月之后发生的事。此后不到一年，弗洛伊德在伦敦癌症复发，因得知不能再做手术而祈望安乐死去。他的私人医生舒尔遵照其要求在1939年9月22日给他注射了一针吗啡，十二小时之后又注射了一针。于是，在1939年9月23日午夜时分，西格蒙特·弗洛伊德悄然长逝，终年八十三岁。

濒死之前，他说他的世界是“一个痛楚的小岛飘浮在一片冷漠的海洋上”(27)，他拒绝宗教的帮助、拒绝人们的安慰，有时候甚至拒绝止痛药。他把死亡看作一个刚性的、冰冷的、也许还有几分枯燥的事实，没有什么能使之软化。他的一生，几乎可以说是“书斋生涯”的一生，其间并无多少波澜壮阔之事、惊心动魄之举。但是，他对自己却有过这样一段评论：“……我并不真是一个科学家，也不是观察家，也不是一个实验家，也不是一个思想家。我只不过是一个具有征服者气质的‘Conquistador’——冒险家，假如要勉强翻译这个字的话，就是具有一种属于冒险家的好奇、勇敢和不屈不挠精神的人。”(28)在这一点上，他曾拿自己与哥伦布相比。

我们对此当作何理解呢？也许我们应深入到他的思想中去，跟随他来一次“探险”。

二、司芬克斯之谜与俄狄浦斯的悲剧

弗洛伊德曾经这样说过，如果有一天他的半身雕像被陈列在维也纳大学的纪念厅里，他希望那上面能刻上索福克勒斯著名悲剧《俄狄浦斯王》里的一句台词：“解答了司芬克斯之谜的人，是最强的人！”(29)

据传，古希腊曾有一个人面狮身怪兽，名字就叫司芬克斯。它一度盘踞在通向底比斯王国的道路上，截住每一个过往的行人，执拗地要求他们解答这样一个谜语：“请问此何物？晨四足，午二足，晚三足。”(30)这不祥的谜给底比斯王国带来了灾难，人们都惶惶不安而又不知所措。有一天，一位名叫俄狄浦斯的青年远足来到这里，轻而易举地揭穿了司芬克斯之谜，他说：这不是人么？于是，怪兽逃遁了，灾难消除了，俄狄浦斯被底比斯人民拥戴为王，并且娶了已故国王的王后为妻。聪明的俄狄浦斯哪里知道，他自己原是底比斯的王子！当其方生之际，神谕说他将来必会杀父娶母，因此被他的生父——底比斯国王弃置郊野。不料邻国的国王却收养了他，而且一直待如亲子。至其长成之日，他知道了那个可怕的神谕。为逃避厄运，他悄悄地离开了养父养母（他以为是自己的亲生父母）而出走他乡。路途中他与底比斯国王邂逅相遇，很偶然的冲突使他杀死了自己的亲父。这之后又娶了自己的亲母，且与之生下了子女。这样，神所预言的一切就都在无意中实现了！俄狄浦斯终于得知了全部实情，他无法饶恕自己无意的罪恶，便戳瞎了双眼，将自己永远放逐，再也没有回归故里。

这就是俄狄浦斯的悲剧。索福克勒斯以巨匠之笔将它写成一部传世之作，并且用这样的台词来总结全剧：“这就是俄狄浦斯，他解开了宇宙的大谜，从而带来权势，他的财产为所有国民所称羡；但是，看吧！他却沉沦于如此可怕的噩运里！”(31)千百年来，俄狄浦斯万劫不复的命运震撼了多少人的心！司芬克斯也总是高悬在人类头顶！作为谜底的人，本身就是一个千古大谜。

弗洛伊德终其一生的努力探索，就是想解破这个千古大谜。

人们一直倾向于认为，俄狄浦斯的悲剧显示了命运的无可逃避。弗洛伊德却说：“命运和神意不过是（人的）内心需求的具体化而已。”(32)人在无意中所做的一切，恰好是顺从了潜意识的指引。“你想追究你自己许多显然无意的错误和疏忽吗？请走上德尔菲阿波罗神殿门口的铭言（‘认识你自己’）所照耀的坦荡大道吧！”(33)在弗洛伊德看来，俄狄浦斯的悲剧之所以久传于世而且动人心魄，乃因为我们每个人内心深处（潜意识里）都藏有与俄狄浦斯相同的愿望或冲动：仇父恋母或杀父娶母。他说：“很可能地，我们早就注定第一个性冲动的对象是自己的母亲，而第一个仇恨暴力的对象却是自己的父亲。”(34)就是这种（潜意识的）愿望或冲动，带领俄狄浦斯步入厄运，并致使现今的精神病人象征性地重蹈俄狄浦斯之覆辙。这里，我们已经引入了弗洛伊德的一个重要概念，即所谓“俄狄浦斯情结” (Oedipus Complex) ——弗洛伊德给这种潜意识的仇父恋母倾向（一般而论，女孩正好相反）所定的名。

这个概念难免惊世骇俗，然而在弗洛伊德眼里它却是解透俄狄浦斯的命运和司芬克斯之谜的关键，极少有人会承认自己“仇父恋母”，但弗洛伊德却断言这恰恰是他在潜意识王国中的发现。正因为我们通常不可能意识到它，它才成为支配我们的盲目力量。弗洛伊德否定了外在的命运，却似乎肯定了一种“内在的”命运，其全部秘密都深藏于他所说的“潜意识王国”之中。

三、潜意识与“潜抑作用”

什么是潜意识 (Unconcious) ？简单讲就是潜藏于意识之下的心理存在或心智活动。这个概念的提出或主张这一维心理空间的存在，都并非由弗洛伊德所首倡。事实上，在19世纪的欧洲，关于潜意识的说法已甚为流行。只不过一般都以指出它之作为一心理区域的存在为满足，并没有认真地、系统地描述它的活动和追问它存在的意义。比如说，德国哲学家、心理学家赫尔巴特 (J. F. Herbart) 就曾提出过心理“阈限”的概念，断言一个观念离开意识领域时并不等于丢失，而只是跨过了一道“阈限”——它还存在于无意识领域中，有可能反向地跨过这同一道“阈限”而重新回到意识领域。德国心理学家费希纳 (G. T. Fechner) 也曾将心理世界比作一座冰山，其大部分都存在于水面之下（无意识）。这两种说法都早于弗洛伊德的潜意识理论，但无论是赫尔巴特还是费希纳，都并没有进一步深入研究所谓无意识的区域或状态。弗洛伊德的独创之处在于：他不仅描述了潜意识活动的方式及机制，而且揭示了潜意识存在的性质及意义。他指出：潜意识不是一个悄无声息的容器，只能被动地接收意识的弃物；恰恰相反，潜意识乃是本原的和能动的存在，意识倒仿佛是它的派生物和功能性构件。我们或者可以打个比方，在岩石垒垒的地表下面，在地球的最深处，不是死寂的沉积物，而是质量更大并且沸腾不已的地核。整个地貌的变迁，当然总是直接或间接地与这地底的奔突有关。事实上，弗洛伊德正是把人看作一个心理实体，其核心、本质和原动的部分便是潜意识，而意识只是其表层部分。很明显，潜意识与意识不再如冰山被分为两个静止的部分（水面以上和水面以下），而是同处于一个动态的结构之中。

地底的活动我们不可能直接得知，就只有通过对地貌的分析来加以推测。弗洛伊德虽然一再谈到潜意识的最深处也许永远不会向我们展示，但他还是相信，运用特殊的技巧（精神分析法）能够对之进行相当程度的了解。他有一个决定论的前提：任何事物及现象都在因果性的锁链之中；还有一个理性主义的信念：透过现象我们有可能认识本质。基于这两点，他认为精神病的症状、梦以及日常生活中的过失（舌误、笔误等等）已经向我们透露了潜意识活动的大量信息，只要我们善于抓住它们，进行分析和追踪，就能深入到潜意识的王国中去。

那么，潜意识王国中是一种什么样的景象呢？弗洛伊德告诉我们，在那里蛰伏着和活跃着人的各种最原始的欲望，舍此而别无其他。唯其如此，潜意识才是原动的，因为（在弗洛伊德看来）在所有的心理要素中，唯有欲望或愿望才是真正自身能动的。这些潜意识的欲望，完全不知道伦理与功利为何物，只一味要求当下、直接并且彻底的满足。用弗洛伊德的话说：“根本没有潜意识的‘不’这种东西。”(35)换言之，潜意识的活动只遵从弗洛伊德所谓的“快乐原则” (pleasure principle) 。也可以通俗地讲：人生在世，其初衷（潜意识是本原的！）只在于追求快乐。“生活的目的简单地由快乐原则的纲领所决定。这原则从一开始就统治着精神装置的运转，它的效用是毫无疑问的。然而，无论诉诸宏观还是诉诸微观，它的纲领却与整个世界不相和合。它的被贯彻到底是不可能的，宇宙运行的全部法则都与之相对立。我倾向于说，‘人应当幸福’这一意愿并不包括在造化的设计之中。”(36)因此，潜意识的欲望不可能获得现实的满足，于是出现了一种“倒退现象” (regression) ——欲望不是正向地通过精神装置的运动端与外界发生现实关系后得到满足，而是倒回到感觉端，以重现过去得到满足时的有关感觉来求得一种虚假满足。这种感觉的重现，被称为“知觉仿同” (perceptual identity) 。弗洛伊德认为，我们的精神活动似乎存在一个以建立“知觉仿同”为目标的原发步骤 (primary instance) 或原发系统 (primary system) 。他说：“我们也许可以假定一个原始精神装置所确实遵循的途径，即愿望终于幻觉。因此第一种精神活动的目标在于对感觉的仿同……”(37)

原发的精神活动的最好例子是梦。梦即是靠建立“知觉仿同”来达成愿望的满足。弗洛伊德说：“梦——经由后退现象的短路（意指满足愿望之捷径——引者）以满足愿望——不过是我们所保存的精神装置的原始运作方式，这种方式早就因为缺乏效果而被舍弃了。这个曾经一度操纵着清醒生活的方法——那时候心灵年轻，而且能力不强——现在似乎被放逐到晚间去。这就像我们在托儿所中所见的那种被大人舍弃的原始工具——弓和箭。”(38)这就是说，所谓原发的精神活动是一种我们已经舍弃了的活动方式，所以，它不完全是一种逻辑上的假定，而也曾经是我们的历史。弗洛伊德因此又说：“梦是那已经被废除的幼童精神生活的一部分。”(39)要之，弗洛伊德在这里赋予“倒退现象”一种更深的含义：不仅存在着从运动端向感觉端的倒退，而且存在着向生命早期的倒退。因此，梦具有了更大的研究价值。“整个说来，梦是退化到梦者最早期情况的例子，是梦者童年以及当时盛行的冲动和表达方式的复活。在这童年的背后，我们可以望见种族进化的童年 (phylogenetic childhood) ——一个人类进化的图像，而个体的发展不过是生命的偶然情况的一个简短的重复而已。我不禁觉得尼采的话是对的，他说梦中‘存在着一种原始人性，而我们不再能直达那里’。我们也许能期望由梦的解析中去了解人类的古老传统，关于他那天赋精神的了解。”(40)在弗洛伊德看来，精神病也与梦一样，源自精神活动的“倒退”。所以他紧接着说道：“也许梦和心理症 (neurosis，即神经病，台湾学者译为心理症，是为了强调弗洛伊德主要论及的是心理性神经病——引者) 保留着比我们期待的更多的精神古物。”(41)

然而，原发的精神活动为什么会被舍弃和被放逐到梦与精神病中去？前有所述，这种活动方式本出自与快乐原则不相和合的现实之压力，但它所造成的虚假满足并不足以达成真正的快乐，其道理应该说是不言而喻的。为此，按弗洛伊德的说法，一种继发的步骤或系统 (second instance or second system) 产生了。这种继发的精神活动首先以“思想仿同” (thought identity) 取代了“知觉仿同”，即首先建立目的概念，然后通过谋划计算，循着一条迂回的道路，“直到最后借着一种自主的行动操纵外在世界，使个体能够真正地感觉那引起满足的真正‘对象’。”(42)这种活动方式遵从的是“现实原则” (reality principle) ，其意似在于巧妙地实现快乐原则的指令，而非与之对抗。但是，要按照现实原则行事（也即是面对着现实行事），延缓、节制和禁止某些欲望就成为必要。不止于此，被容忍表现的欲望也须受到驯化 (tame) ，而不能保留其自由无伦的原始性质。于是，冲突产生了，压抑出现了，原发的精神活动终至遭到放逐，连同造成那些活动的种种原始欲望。

一般而论，继发的精神活动对应于意识的活动，正如原发的精神活动对应于潜意识的活动。不过，弗洛伊德还作出了一个区分，他把潜意识中随时可以不受阻碍地（只需注意力转移）被召入意识的那一部分称为前意识，与意识连为一个区域以对立于潜意识。这样，继发的精神活动则应对应于意识—前意识区域（仍旧是一般而论）。在意识—前意识与潜意识之间似存在一道关卡，一种审查制度，使潜意识的欲念冲动轻易不可得其门而入。我们可以这样来理解，仿佛有一种严厉的禁制，使我们对某些念头连想都不敢想一下。

这样，人与现实世界的对抗转化为一种内在冲突，形成了意识与潜意识的分野。种种源自本能的欲望遭受压抑而似乎潜入心理世界的底层，由于仍然载荷着心理能量而随时企图冲出表层以求得宣泄（每每转换为症状、梦等形式）。另一方面，人的自我却不得不耗费一种对抗的心理能量来防止这种冲击。这就是弗洛伊德所谓“潜抑作用”的主要内涵。其中，两造间的对抗与转换被弗洛伊德称为动力学的 (dynamic) 关系；而“心理能量”则是弗洛伊德创设的所谓“经济的” (economic) 概念，主要用以标明欲望和刺激所造成的紧张度，以及这种紧张的缓解途径可相互转换的等量关系（类似物理学上的能量转换）。

单纯从动力学的角度看，可以把潜意识看作是潜抑作用的产物。弗洛伊德说，潜意识，在动力学意义上即是“被潜抑的潜意识 (unconcious repressed) ”(43)。潜抑作用是一种防卫性的心理机制；为了逃避现实世界的打击，人不得不压抑自己。在个体发生史上，这种机制有一个建立的过程（与现实不断遭遇的结果），所以潜意识也有一个（在动力学意义上的）产生过程。或者可以说，“潜抑作用”的建立促成了意识与潜意识的分野，并且此后在两者的动力学关系中，潜抑作用也扮演了一个关键的角色。因此，弗洛伊德这样说过，整个精神分析学的大厦就奠基于潜抑作用的理论(44)。当然，这是因为精神分析学重视个体发生史更胜于种族进化史。一则弗洛伊德相信进化论的结论：个体发生史重演着种族进化史，因此决意从个体发生史的角度入手；二则只有通过这种在个体发生过程中产生的“动力学关系”，才有可能窥测到潜意识的种种秘密。如果换一角度（不从动力学角度看），弗洛伊德也曾强调说：“‘被潜抑的’和‘潜意识的’并不完全一致。”(45)一方面，潜意识中也存在直接得诸遗传的部分。弗洛伊德虽然不采用容格的“种族潜意识”一词，但他在晚年还是很明确地说过：“潜意识的内容无论如何是集体的 (collective) 。”(46)另一方面，更为本原的存在不可能只归因于“被潜抑”。不过，从整个人类进化史着眼，“潜抑作用”似乎也必不可少。我们可以这样来揣测，人类一旦进入文明，整个种族的“潜抑作用”即已建立，或者说，“潜抑作用”是文明人必有的心理机制。在这个意义上，“种族潜意识”也还是产生于“潜抑作用”。

总而言之，无论就个体还是就种族而言，弗洛伊德似乎都假定了潜意识与意识之间有一个分野的时刻和过程（在此之前二者浑然而为一体，很难以现在意义上的意识或潜意识称谓）。因此，如果我们不是简单地将潜意识理解为从意识中被驱赶出来的一部分，或者反过来将意识简单理解为（与意识相对立的）潜意识的派生物，而是将两者的分立理解为是同一个心理实体在遭遇外界危机之后的反应（自身分化为二），那就能更好地领会弗洛伊德的“动力学观点”和“潜抑作用”概念了。然而，这一切到底是怎样发生的呢？

四、性本能与自保本能

要回答这一问题，我们必须先追问：那遭受“潜抑”的到底是一种什么性质的欲望？或者说，是什么样的欲望竟使我们与现实世界“不相和合”？如前所述，它们都是源自本能的欲望，不懂伦理也不计功利，只知道追求快乐，弗洛伊德进一步告诉我们说，它们都出自同一种本能，即性本能。说到本能，为数不会太多，弗洛伊德则认为只有两种。按他早期的划分便是性本能与自保本能。一般而言，自保本能对应于食欲，是求生存的本能；性本能则对应于性欲，是求快乐的本能。“食、色性也”，舍此而别无其他。弗洛伊德指出，出自食欲的冲动通常被称为饥饿，出自性欲的冲动却找不到一个相应的词汇。于是，他专以“里比多” (Libido) 一词来为之命名(47)。“里比多”也即是一种最基本的心理能量，不仅被用于性的活动，而且可通过“升华作用” (sublimation) 投注于各类文明成就的创造。但在这里要强调的只是，那遭受“潜抑”的欲望都是里比多性质的。

有一个问题必然会被提出：性本能活动的目的更应该说成是生殖，怎么能说它只是一味追求快乐呢？这就涉及弗洛伊德对性观念的“引申”。他说：“我对性观念的引申是两方面的：第一，性一直被认为与生殖器有密切的关系，我则把性从中分离出来，而视为是一个包罗更广的生理机能，它以快乐为其终极的目标，而生殖只不过是它次要的目的；第二，我认为性冲动包括所有够得上用那个最笼统的字眼‘爱’ (love) 来形容的念头，哪怕只是亲昵或友善的冲动。”(48)第一个方面的引申，可用两例来说明：一是性变态患者的许多活动都无意于生殖，但显然属于性活动（追求性快感）范围；二是正常人的接吻也与生殖无直接关系，但却被文明世界公认为性活动。至于第二个方面的引申，弗洛伊德意在强调性本能活动的表现已远远超出狭义的性爱范围。他认为，诸如友爱亲情之类的情感，其源头都在性本能，只不过通过一系列心理机制而禁绝了最初的目的，因此他称之为“禁绝目的的爱”。这两方面的引申，都不是在给性重新下定义。弗洛伊德说：“我不以为这些引申有何革新之处，这只不过是一种修复的工作而已：这些引申所代表的，是撤除过去我们常被导入的不合宜的错误观念和限制。”(49)又说：“精神分析学所扩充了的性欲一词的含义，和神圣非凡的柏拉图所说的‘爱欲’ (Eros) ，是多么的相近！”(50)

以此种引申了的性含义来看，人的性活动范围当然便大大增加了。首先，弗洛伊德坚持认为，人的性机能与生俱来，而并非只在青春期才开始有的。在他看来，幼儿的性活动乃是任何一个保姆都熟知的现象。一至三岁的幼儿，处于人的“史前时期”，全然不知文明为何物，而只知一味地“纵欲享乐”。最初，幼儿的性活动主要是自体享乐性质的，即通过自己身体的局部快感区（如吮吸指头、虐待肛门等等）以求得满足。我们可以说，在这一时期，潜抑作用的机制尚未建立，意识与潜意识的分野也尚未出现。方生之际的婴儿，其整个感觉也许是混沌一片：天地物我浑然一体，区分不出自我与对象、现实与幻觉、感知与欲望等等。

其后，愉快与痛苦的经验推动着自我与外界的区分（这是一个不断作出矫正的过程），现实原则走出了第一步。与此同步的是，潜抑作用的机制也在逐步建成。幼儿自体享乐的性活动时常遭受父母的禁止，追求快乐的行为却带来痛苦，这种反向作用引起自保本能的反应，使潜抑作用的建立既有了必要又成为可能。这里需要说明一点：虽然弗洛伊德将自保本能对应于食欲，但事实上他却更多地将之作为一种防卫本能来谈论。幼儿因受到父母的保护，所以其自保本能相对讲比较沉默。但是，幼儿最早冲突的对象恰恰就是其父母（由于其不被允许的性活动，如玩弄生殖器等），因害怕失去保护，幼儿就学着压抑自己。到了三至五岁，幼儿来到性对象选择时期。由于母亲总是幼儿接触的第一个异性（一般而论，女婴正相反），所以很自然地成为其第一个性对象。“恋母仇父”的倾向由是形成。这种选择是乱伦的，可是“史前时期”的人并不知何为乱伦，其冲动完全顺从本能。但是，文明的父母当然会严厉禁止这种选择，“仇父恋母”的倾向于是因受压抑而被固置于“潜意识”里，形成“俄狄浦斯情结”。因此，可以说“俄狄浦斯情结”是“潜抑作用”第一个完备的例子。也就是说，可以认为“潜抑作用”的建立、潜意识与意识界面的出现，都与俄狄浦斯情结的形成发生在同一时期。

这之后，照弗洛伊德的说法，人的性活动就进入了所谓“潜伏期”（大约始自五岁），一直延续到青春期发动。弗洛伊德认为，性的潜伏期似为人所特有，在人的动物近亲中尚未发现。这种现象，“似乎是人类为发展其高度文明所不可缺的条件”(51)，因为里比多移作他用使孩童有接受教育的可能。到了青春期，人的性活动又重新萌动，而且所有局部快感都引向和臣服于生殖的目的。如果性发展不健全，就会出现滞留于幼年期的性活动方式（满足于局部快感），这就是性变态的实质。在弗洛伊德看来，性变态和心理性神经病都根源于早期性活动遭受“潜抑”而产生的固置作用 (fixation) 。所谓固置作用，意指潜意识中对某种（早年）创伤的执著 (fixed)(52)。这就是说，性本能活动的压抑是一切心理性神经病的病因所在。

但是，性本能活动的压抑恰恰又是一切文明成就的必要条件，因为这才使人有可能将里比多（其基本的心理能量）投注于非性欲的创造性活动。这样一种里比多的移作他用，就是所谓的“升华作用”。弗洛伊德说：“如果人类在各方面都能满足其欲乐，又有什么能催促他把性的能源转用在其他地方呢？他会只顾着快乐的满足，而永无进步。”(53)性本能的压抑产生了里比多的升华，这就不仅使文明成就的创造有了获取能量的通道，而且也使“禁绝目的的爱”成为可能，从而通过“里比多纽带” (libidinal tie) 促成个人之联合为社会团体（实际上这也是文明成就的一大方面）。不止于此，如果撤除了这种压抑，我们甚至无法再享受到爱情（爱情显然是文明的产物，也即是性本能遭受压抑后的某种升华）(54)。

这样看来，性的压抑不仅很有必要，而且似乎还是好事一桩。

可是，文明到底意味着什么呢？弗洛伊德说：“文明只不过意指人类对自然之防卫及人际关系之调整所累积而造成的结果、制度等的总和。”(55)也就是说，文明说到底不过是人的一种防卫手段（人际关系的调整亦可视为防卫之需），其创建目的源出自自保本能。“苦难自三个方面威胁着我们：自我们的肉体——它被注定要腐朽和消亡，而且甚至不可能没有痛苦与焦虑作为警告；自外部世界——它暴虐地对待我们，以其占压倒优势的和冷酷无情的毁灭性力量；最后，这来自我们与他人的关系，它或许会带来比前两者更大的痛苦。”(56)因此，人出于自保本能而创建文明，本是面对生命危机和人世苦难的威胁而奋起自卫的行为，其根本目的仍在于维护自己的初衷——性本能对快乐的追求。然而，“文明在这方面的成就总不能不以相当程度地牺牲快乐来换取；那些不能活跃于成人性行为里的冲动，造就了一种永难满足的气氛。”(57)这不仅使“今日的人类之弱者颓倒于心理症里”(58)，而且使“人类永难逃脱某一程度的苦难、乖离，以及在遥远未来的灭种威胁。”(59)“所以，看来两大本能——性的与自保的本能永难妥协的互相抗拮，确已鞭策了人类不断地推进，而同样真确的，它们也永远带来威胁……”(60)

于是，在弗洛伊德那里，遵循两种不同原则（现实原则与快乐原则）的两种不同活动方式（继发的与原发的）以及心理世界的两个层面或系统（意识—前意识与潜意识）之间的对抗与冲突，原来却深植于人的两大本能之间的对抗与冲突。或者可以说，人与外部现实世界的对抗与冲突经由了一种内在化的过程，在我们的心理世界或人格内部造成了分裂。

五、矛盾情感与人格学说

我们因此是怀着“矛盾情感” (ambivalence) 活在这世上：当我们感觉到爱的时候，潜意识中却深藏敌意；当我们感觉到恨的时候，潜意识中又充满眷恋。通常所说的“自我”不再能与整个心理世界同一，甚至也不能成为心理世界的统摄力量。仿佛在我们的内部也出现了一个异在的世界，我们不仅不能对之行主宰之权，并且对它的状态与活动每每是一无所知。弗洛伊德先是将这个“异在世界”简捷地就叫作“潜意识”，后来却发觉了一个理论上的困难：“潜意识”同时指谓一种存在系统和一种活动性质，这两者难免发生混淆。比如说，自我的某些活动（潜抑作用这一机制的运转便是一例）显然是“潜意识的”，当然不能因此就将之归属于那异于自我的系统。因此，弗洛伊德借用了尼采曾经使用过的一个字Id来取代“潜意识系统”。Id一字系拉丁文，相当于“它”字，弗洛伊德用它专以强调一种异在性和非人格性：我们内部有一个“它”！(61)Id的活动当然完全是潜意识的。弗洛伊德说：“它是我们人格中晦暗难及的部分。关于它，我们从研究‘梦的工作’和‘神经病症状的形成’得到过些许的知识，而其中大部分都是否定性的，仅仅可描述为自我所不是的一切。我们或可用想象来接近Id，把它叫作一片混沌、一口沸腾着刺激的大锅。我们揣测它在某个地方与肉体的作用进程有直接关联，而且从中接过本能的需要并让它们得到精神的表现，但是我们不可能说是在什么样的基础上形成这种关联的。那种种本能使它充满了能量，但它却缺乏有序的组织和统一的意志。它唯一的冲动就是根据快乐原则来满足本能的需要。逻辑的法则（首先是矛盾律）于Id的活动进程并不适用。各种互相矛盾的冲动并列存在，它们既不两两抵消也不彼此排斥，至多在驱使它们释放自身能量的强大经济压力之下达成妥协而联结在一起。”(62)简而言之，Id是一个非理性、非功利、非道德的国度，各方面都与自我截然不同，但却与自我同为人的人格构成。不止于此，在弗洛伊德看来，恰恰是这个非理性、非功利、非道德的国度构成了我们人格的核心和主干部分。他说：“持下述看法的人可以说几乎没错：自我原是Id的一个部分，由于它与外界最接近，因此受到外界影响而发生了改变。这种改变意在接受刺激而又保护机体不受其害，正像皮层之包裹着生命的质体。”(63)由此看来，被唯心主义哲学家赋予了主体性的自我，在弗洛伊德那里却成了Id的功能性构件。结论当然就很悲观：人的自由成了纯粹的无稽之谈，我们永远是被动的。“乔治·葛罗德克说得好：‘我们并不是在生活。我们是被生活着’ (We do not live. We are lived) 。”(64)不过，弗洛伊德在这个问题上却表现出一种奇怪的“矛盾情感”：他似乎又相信自我所拥有的理性力量足以控制和征服Id具有的盲目力量。他说：“自我的发展从对本能的认识进展到对它们的统治，从屈从于它们到禁止它们。……精神分析学则是在征服Id的进程中应运而生的工具。”(65)理性能够战胜情欲。“自由是认识了的必然”——西方近代哲学中（至迟始自斯宾诺莎）的理性主义信念在弗洛伊德这里取得了特殊的表达方式。因此，他又将自我比作骑者，Id比作马：马提供了奔跑的能量，骑者则决定了奔跑的方向。这里显然存在着理论上的困难。第一，就弗洛伊德的理论而言，认识的客观性和真理性无从取得。他说：“毕竟思想也没有什么，它不过是幻觉似愿望（指‘知觉仿同’——引者）的一种替代品而已。”(66)这就是说，认识归根结底不过是愿望的体现。那么，自我通过对Id的认识从而征服Id如何可能？安知精神分析学本身不是弗洛伊德的潜意识愿望之体现？第二，自我并不具有专属于自身的目的，因为它（如前所析）说到底是想迂回地实现Id的目的。因此，骑者依然是马的奴仆，不可能决定马跑的方向（至多只起到防止马跌倒的作用）。第三，即使自我成了具有自身目的的骑者，也还存在一个问题：他用以控制马的能量从何而来？照弗洛伊德的观点，Id是所有心理活动的唯一能源，那么，除了马提供一份能量给骑者来控制自己，骑者就不可能拥有控制的力量。事实上，弗洛伊德正是这样回答的。他说：“自我终究是Id的一个部分，一个由于与现实的危险最为接近而特意改变了的部分。从动力学的观点看，它是软弱的，它的能量是从Id借来。”(67)

总而言之，弗洛伊德的理论本身没有给他的理性主义信念留下地位。从逻辑上说，人的自由问题在他那里只能得到悲观的答案。面对Id，自我最终是被决定者。不止于此，弗洛伊德还声称发现了另一重同样是异在于自我的内部力量，使我们的人格结构更加富有戏剧性了。这重异己力量，他称为“超我” (Super-Ego) ，“是所有道德限制的代表，是追求完美的鼓吹者，简言之，是一切我们在心理学上已经能够理解的，在人类生活中被人们称为‘更高的’事物。”(68)换句话说，超我是一种社会性的理想在我们人格内部的确立，是文明设置在我们内部的监护力量，“如在一个被征服的城市里驻军”(69)。它表现为“良心”、“罪恶感”、“自我责罚倾向”等等，严厉地攻击自我对Id的姑息。即是说，如果说自我奉行现实原则乃意在于迂回地和有节制地实现快乐原则的指令，超我则从根本上反对快乐原则的贯彻实施。或许可以这样说，超我代表的是一种价值判断，要求人以善（而非快乐）为生活的目的。它明察秋毫，不仅监视着自我的行为，而且监视着自我的动机，一种内在惩罚由此建立。

那么，既反对快乐原则又不遵奉现实原则的超我从何产生？弗洛伊德回答说，超我是俄狄浦斯情结的继承人(70)。他指出，在正常情况下，俄狄浦斯情结通常会通过“自居作用”而得到不同程度的克服。所谓自居作用 (identification) ，也是一种心理机制。具体在这里而言，就是指仇父恋母的男孩(71)因害怕失去父母的保护而将仇父倾向转化为对父亲的倾慕、模仿、崇拜乃至于从心理上以父亲自居。这样，儿童似乎在自身内部塑造了一个严厉的父亲，这就是他的超我。不过，这个父亲只是一个理想的父亲或父亲的理想。换言之，儿童是以父亲的超我为模式建树了自己的超我。弗洛伊德说，父母在教育儿童时，总是倾向于忘掉自己童年时建立超我过程的困难，从而总是以自己的超我为楷模要求孩子。这样，超我作为一种社会理想，便一代传至一代。而且，“在儿童的成长进程中，超我也接收那些取得了父母地位的人的影响，即那些与儿童的抚养有关和被儿童认作理想楷模的人的影响。在正常情况下，超我总是变得离父母的原型越来越远，仿佛越来越非人格化了。”(72)这种非人格化的极致便是上帝。

由此看来，超我是自我对Id和对外界人际关系两方面的反应形成物 (reaction-formation) 。但它一旦形成，便立即凌驾于自我之上。被Id催逼着的自我，面对外在世界的压力只需采取合理的行为，而面对超我则还必须怀有纯正的动机。这使自我的地位愈发显得可怜，按弗洛伊德的比喻，同时服侍两个主人已十分不易，现在自我却要同时服侍三个主人。我们可把Id比作魔鬼，超我便恰如上帝。自我居两者之间，或许正可看作通常所谓的“人”。人其实也没有什么，“一半野兽、一半天使”而已。

确实，自我之为物，行为的准则得于超我，行为的动力出自Id，依傍着超我它压制Id（即压制本能），顺从于Id它反抗超我（即反抗文明），它自身似乎已成为一个身份不明的双料奴才。但是，且不提弗洛伊德的理性主义信念，我们在他的二元论思想中还是可以为自我、为人找到一席立足之地。

六、爱与死

如前所述，弗洛伊德断然声称人与现实世界“不相和合”。而且，在这现实世界的压力之下，我们的人格似乎发生了分裂，某种深刻的冲突在我们的心理世界内尖锐展开。弗洛伊德前期把这种冲突归结为性本能与自保本能的冲突，意在强调文明对性造成的压抑。这里，弗洛伊德在逻辑上假定了一种人的本真状态，实则是对一种古老理想的肯定，即：人本来应该只生活于爱（Eros——引申了的性）以及通过爱的实现而获得的快乐之中。但是，迫于现实的压力人不得不自保，文明作为一种防卫手段于是被建立，而本真的生活就不得不在很大程度上被牺牲。我们已经看到，人的自我在这种种冲突之中几如丧家之犬，找不到自己的根基。我们或者可以认为，其原因乃在于弗洛伊德没有在理论上赋予自保本能以独立能源的意义。从逻辑上说，这有于理不通之处：自保本能既与性本能分庭抗礼并且互不妥协，怎么可能不具有一种非里比多性质的能量，而却处处向性本能借债度日？反过来讲，倘若自保本能在理论上具有独立能源（非里比多性质的）的意义，则自我的活动也就有可能取得自主性。

弗洛伊德对此是否有所意识我们不得而知，但他在其后期却对其前期理论作了这样一个修正：将自保归结到自恋，从而使自保本能的活动也纳入性的范围。他说，人在进入性对象选择、形成“俄狄浦斯情结”之先，总是以自己作为爱恋对象，形成所谓“自恋情结” (Narcissus Complex) 。而且，在人的一生中，自恋与他恋也总是彼此共存而又相互转换。于是，自保本能与性本能被综合为一，统称为“生本能”。由于它们都是“里比多”性质的，所以又称为爱 (Eros) 本能。原先存在于自保活动与性活动之间的对抗，现虽未完全消解，但已转化为自恋与他恋之间的里比多经济分配问题，“容许在个人内部有一个最终的调停”(73)。这一修正当然非同小可，被弗洛伊德那样强烈主张的内在冲突似已化解，我们分裂了的人格看来有希望重新弥合。但是，弗洛伊德之这样做，却并不是想放弃他的“冲突说”和二元论，他为Eros安排下一个更强有力的对手。他说：“我仍确信……本能不可能是完全同种的。”(74)他从人类的攻击性、破坏性和自毁倾向这种种现象中找出了爱 (Eros) 的匹敌者，那就是死。弗洛伊德争辩说：“我们习惯于在本能的概念中看到驱向改变和发展的因素，而现在我们发现有必要认识它的另一面，即它也是生命保守本性的表达。”(75)生命显然有一种回归到子宫和受孕之前（即回归到无机自然）的倾向，这是一种生命的弹性或惯性，他称之为死本能。他解释道：“如果我们可以如某种经验所容许的那样推测，一切活着的东西都会因自身内部的必然性而死去，从而回归到无机界，那我们只能说：‘全部生活的目的就是死亡’，反过来说则是：‘无生命的东西存在于有生命的东西之先’。”(76)这就是说，死亡被理解为一种“回归”，虽作为“生活的目的”，却似乎与生命的进程逆向。因此，死本能的活动遵从“涅槃原则”，意在追回生命所从之而出的宁静。但是，死本能的表现却似乎恰恰相反：它表现为人的攻击性、破坏性和自毁倾向，不是趋于宁静而是趋于疯狂。这种种表现无非是企图中断生命的历程，重现生命早期（一直到生命产生之前）的景象。或许可举一例来帮助理解：战争似乎使人倒退回野蛮时代。事实上，弗洛伊德之提出死本能的概念，显然与他目睹了第一次世界大战有关。

弗洛伊德进一步指出，爱是一种趋向于结合的本能，死本能则刚好相反。他说：“可以假定：死本能在机体内部沉默地起着肢解机体的作用。不过，那当然是没有证据的。”(77)不管有没有证据，死的肢解作用总不难理解。至于爱的结合性力量，恐怕也是一种老生常谈。在这里重要的是：爱与死之间形成对抗。死之内在化为人的本能，仿佛大自然抄到我们背后发动了攻击，使我们腹背受敌；而爱却似乎是从自然中分裂出来的一种力量，一种与自然对抗的人（自我）的本质力量。这种力量因源出于性而深植于人类个体；不再是神所赋予。由于这种力量，人与自然的浑然为一变成人与自然的对立；由于这种力量，人足以与死亡对抗。生殖于是可理解为爱对于死的第一个反应。人与自然的抗争已移入我们的内心：爱与人结盟，死与自然联姻。爱鼓动我们追回失去的“伊甸乐园”（即本真生活），那里只有一个男人、一个女人和充盈其间的Eros。死却教导我们：“你来自尘土，必归于尘土”，爱与死的冲突于是变成了两种古老回归说的冲突。然而，拥有爱的力量作为自身独特力量的人或自我，不再会以归于尘土作为自己的目的，死亡不再是人所追求的“回归”。另一方面，由于死亡的存在，“重返乐园”也绝无可能。所以，两种回归说在弗洛伊德那里都必须放弃，剩下的只有人与现实世界——也即爱与死的永恒战斗。

这是一场真正的战斗，因为没有更高的第三者出面仲裁或加以调解，“鹿死谁手”始终是未可卜知。耐人寻味的是，这场战斗从人的内部再度投射至外，将文明作了战场：爱促成文明的建设，企图迂回地实现人的初衷；死亡却时时处处破坏文明的进程，企图阻碍人的事业。由于爱与死的战斗永无休止，文明便表现为一种无穷进展。也就是说，两种逻辑上的回归变成一种历史的过程，“进步”二字或可被言及，“归宿”二字却永远失去了意义。

更有甚者，文明原作为一种防卫的手段，在历史的进程中却似乎演变为人的目的，成为人的第三大主题。文明的成就反过来成了人必须面对的现实世界，时时也表现出它的异在性。文明的进步似乎将人带离了自己的初衷，越来越远，并且不知将往何处去。西方文明中潜伏着的此种危机，也许不是用“里比多的经济分配”就能轻松地搪塞过去。弗洛伊德感觉到了这一点，并且以其深刻的洞见和敏锐的体察在对现代文明的种种批判性思考中开了先河。他说：“在我看来，人类种族之要害问题是：在控制由于人类攻击性本能和自毁本能对他们的共同生活所造成的干扰方面，他们的文化发展是否以及在什么范围内获得成功。可能恰恰是在这一方面，现代很值得一种特殊的关注。人已经在那样一种范围内赢得了控制自然的力量，由于它们的帮助，他们将毫无困难地毁灭掉最后一个人。他们知道这一点，因而时下的不安、他们的不幸和焦虑情绪大量出现。现在我们寄希望于两种‘天国力量’ (Heavenly Powers) 的另一种——永恒的爱将作出一种努力，在与它的同样不朽的对手之斗争中肯定自己。但是，谁能预见这是否成功和结果如何呢？”(78)

弗洛伊德一生致力于解答司芬克斯之谜，也即是关注于“人如何成为他之所是者 (How man come to be what he is) 这一伟大问题的解决”(79)。他的思想，包含了一个巨大的矛盾。一方面他相信科学，崇尚理性，希望理性的胜利不仅能驱走不祥的人面狮身怪兽，而且能将人带出现代文明所造成的人的困境。弗洛姆甚至说他是“理性主义最后的伟大代表”(80)。另一方面，他的理论本身“也同时给了理性主义致命的一击。由于他揭示了人的行为之源在于潜意识，其深处绝不对审视的眼睛开放，而人的意识思想仅仅在很小程度上控制其行为，他挖掉了理性主义图景（人的理智无限制地和不受挑战地进行统治之场景）的墙脚。在这方面——洞观‘地下世界’的权力——弗洛伊德是浪漫主义运动的一个继承人。这个运动企图穿透非理性的领域。因此，弗洛伊德的历史地位，可以被描述为在两种矛盾力量（浪漫主义和理性主义——统治了18—19世纪的西方思想）之间创造了一种综合。”(81)

以上我们借用弗洛姆的评语表述了我们的一些看法。需要进一步指出的是：我们不认为弗洛伊德在理性主义与浪漫主义之间成功地创造了一种综合，这表现于他在理论态度上的矛盾和摇摆。就他的理论本身而言，理性从来都只占有从属的地位，正如我们所分析的，这使他（至少在其前期）无法为自我、为人找到一个属于自身的力量。晚年他寄希望于爱，使人获得了一个古老的力量。不同的是，他认为爱深植于性，也即深植于人类个体而成为一种内驱力。这就不是理性主义者（如斯宾诺莎）所倡导的“神圣的理智爱”，也不是宗教家倡导的“普度众生”的博爱。或者应该说，后两种爱也无非是禁绝了最初的目的，其根源仍在于性。通过这样一种爱的力量，弗洛伊德肯定了人类个体的原动性，也肯定了我们内心最深处的毫无“神性”的原始欲望。人生而有追求快乐的权利——这一西方人道主义的口号在弗洛伊德那里更上一层楼，成为人生的目的就是追求快乐。从理论上讲，这种快乐还必须区别于功利主义者（如边沁）所主张的有节制、有计算的满足。在弗洛伊德看来，那种节制与计算已经牺牲和损害了人们的快乐。弗洛伊德揭示了这种冲突的深刻性，从而断言人不可能获得幸福。并且，由于弗洛伊德在肯定人类个体的同时，也就否定了人的背景，否定了神的存在。我们于是在面对内外两方的深刻冲突中变得无所依傍，只得自己奋起而进行一场没有许诺的战斗。这场人与世界、爱与死的战斗在时间中展开，表现为文明主题的无穷进展，再也找不到一个休止符让我们停下来（哪怕是喘口气！）。

于是，司芬克斯之谜变形为西希弗斯的神话。

收入袁澍涓主编的《现代西方著名哲学家评传》一书

四川人民出版社1988年版

(1) 马尔库塞：《爱与文明》，纽约，1955年。

(2) 参见弗洛伊德的私人医生舒尔 (Max Schur）著：《弗洛伊德：生与死》，纽约，1972年，第27—28页。

(3) 琼斯：《弗洛伊德的生活与工作》序言（特里宁撰），转引自《佛洛伊德传》，台湾志文出版社1980年版，第198页。

(4) 舒尔：《弗洛伊德：生与死》，第34页。

(5) 弗洛伊德：《自叙传》。转引自《佛洛伊德传》，第85页。

(6) 同上书，第8页。

(7) 转引自舒尔：《弗洛伊德：生与死》，第93页。

(8) 弗洛伊德：《自叙传》, 转引自《佛洛伊德传》，第10页。

(9) 同上。

(10) 同上书，第16页。

(11) 参见《佛洛伊德传》，第199页。

(12) 弗洛姆：《弗洛伊德的使命》，第112页。

(13) 弗洛伊德：《自叙传》, 转引自《佛洛伊德传》，第17页。

(14) 参见G·墨菲、J·柯瓦奇：《近代心理学历史导引》，商务印书馆1982年版，第375页。

(15) 弗洛伊德：《自叙传》, 转引自《佛洛伊德传》，第18页。

(16) 同上书，第32页。

(17) 同上书，第30页。

(18) 同上书，第26页。

(19) 转引自G·墨菲、J·柯瓦奇：《近代心理学历史导引》，第378页。

(20) 弗洛伊德：《自叙传》。转引自《佛洛伊德传》，第30页。

(21) 同上书，第45页。

(22) 同上书，第33页。

(23) 参见弗洛伊德：《精神分析引论》，商务印书馆1984年版，第347—354页。

(24) 舒尔：《弗洛伊德：生与死》，第93页。

(25) 弗洛伊德：《梦的解析》，台湾志文出版社1980年版，第90页。

(26) 弗洛伊德：《自叙传》。转引自《佛洛伊德传》，第63页。

(27) 见《佛洛伊德传》，第206页。

(28) 同上书，第201页。

(29) 同上书，第198页。

(30) 此谜的翻译从郭沫若先生，参见郭译《浮士德》，人民文学出版社1978年版。

(31) 参见弗洛伊德：《梦的解析》，第189页。

(32) 见《佛洛伊德传》，第72页。

(33) 弗洛伊德：《日常生活的心理分析》，台湾志文出版社1970年版，第169页。

(34) 弗洛伊德：《梦的解析》，第189页。

(35) 弗洛伊德：《少女杜拉的故事》，台湾志文出版社1979年版，第100页。

(36) 弗洛伊德：《文明及其不满》英译本，伦敦，1961年。

(37) 弗洛伊德：《梦的解析》，第472页。

(38) 同上书，第473页。

(39) 同上。

(40) (41) 同上书，第457页。

(42) 弗洛伊德：《梦的解析》，第501页。

(43) 弗洛伊德：《自我与原我》英译本，伦敦，1927年，第12页。

(44) 参见《弗洛伊德基本著作选》，纽约，1938年，第939页。

(45) 弗洛伊德：《精神分析新论》，英译本，纽约，1933年，第98页。

(46) 弗洛伊德：《摩西与一神教》，英译本，伦敦，1939年，第208页。

(47) 见弗洛伊德：《性学三论·爱情心理学》，台湾志文出版社1979年版。第18页。

(48) 见《佛洛伊德传》，第42页。

(49) 同上。

(50) 弗洛伊德：《性学三论·爱情心理学》，第17页。

(51) 同上书，第120页。

(52) 参见弗洛伊德：《精神分析引论》，商务印书馆1984年版，第214—225页。

(53) 弗洛伊德：《性学三论·爱情心理学》，第161页。

(54) 参见同上书，第159页。

(55) 弗洛伊德：《图腾与禁忌》，台湾志文出版社1979年版，第11页。

(56) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第77页。

(57) 弗洛伊德：《性学三论·爱情心理学》，第161页。

(58) (59) (60) 同上。

(61) Id一词或译为原我、本我等等，当然也不无道理。只是因嫌这种译法似不足以表明这种被强调的异在性和非人格性，故我在行文中保留了Id原字样。——作者

(62) 弗洛伊德：《精神分析新论》，第105页。

(63) 同上书，第106页。

(64) G·墨菲、J·柯瓦奇：《近代心理学历史导引》，第390页。

(65) 转引自弗洛姆：《弗洛伊德的使命》，第93页。

(66) 弗洛伊德：《梦的解析》，第472页。

(67) 弗洛伊德：《精神分析新论》，第109页。

(68) 同上书，第95页。

(69) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第124页。

(70) 参见弗洛伊德：《精神分析新论》，第110、177页。

(71) 女孩俄狄浦斯情结形成过程比较复杂，请参见《精神分析新论》，第176—178页。

(72) 弗洛伊德：《精神分析新论》，第92页。

(73) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第141页。

(74) 同上书，第115页。

(75) 弗洛伊德：《快乐原则的彼岸》，英译本，第45页。

(76) 弗洛伊德：《快乐原则的彼岸》，英译本，第47页。

(77) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第119页。

(78) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第145页。

(79) 参见弗洛姆：《弗洛伊德的使命》，第72页。

(80) 同上书，第114页。

(81) 弗洛姆：《弗洛伊德的使命》，第114页。

一九八五

纪事

导师张世英先生酝酿到湖北大学办哲学所，并筹办《德国哲学》杂志。我被动员参与其事，开始在报社申请调离，并为《德国哲学》创刊号写稿。

关于弗洛伊德的人的理论初探

在西方，西格蒙特·弗洛伊德 (Sigmund Freud，1856—1939) 是二十世纪最有影响的思想家之一。他所创建的精神分析学，不仅为“心理性神经病” (Psychoneurosis) 的治疗提供了一整套独特的技术及其基础理论，并且奠定了一个别具一格的心理学流派。从目的、对象和方法上说，精神分析学自一开始便离开了十九世纪以来的心理学思想之主流：它的初衷是治病，因而它所关心的是其他学派比较忽视的变态行为；它的方法是临床观察，而不是有控制的实验室实验（自冯特始，这种实验就成为心理学普遍采用的研究方法）。更重要的是，精神分析学一反近代实验心理学的传统，它的研究对象不再是人的局部的心理机制或心理功能，诸如知觉、感觉、学习、记忆一类问题，而是作为心理实体的整体的人。潜意识学说的提出，打破了变态与正常的界限，因此，精神分析学从来就不是一种病态心理学，而是一种广义的普通心理学。不止如此，弗洛伊德还将其理论运用到社会政治、文学艺术、宗教、神话以及原始部落的图腾观等各种文化现象的解释上。其涉猎之广，影响之大，几乎波及了人文科学的所有领域。

马尔库塞说：“弗洛伊德发展了一种人的理论，一种严格意义上的‘心理学’ (Psycho-logy) 。由于这种理论，弗洛伊德使自己进入了伟大的哲学传统之中，并置身于哲学的标准之下。”(1)弗洛伊德不是一个哲学家，但他的学说及思想的确在很大程度上影响了当代西方哲学。而且，也许正是因为他的思想进入了西方哲学的传统之中，才使他的影响超出了医学与心理学。因此，本文试图从哲学的角度对弗洛伊德关于人的理论进行一些初步的探讨。

一

弗洛伊德的研究对象，首先是个体的人或人类个体。这里的个体概念，与哲学上的个体概念无关，弗洛伊德是以生物学意义上的个体为其出发点的。人之作为生物个体，与外界及他人的界限不难明确。但弗洛伊德不从生物学层次上展开研究。他假定了一个生物个体相应的是一个心理实体，并创立了一套范畴和概念来描述这个实体的结构和种种活动。按他的想法，没有必要（也尚无可能）在解剖学和生理学上找到这些范畴和概念的对应位置。但是，他却似乎暗自相信，科学的发展很可能会揭示出其间存在的惊人对应。当然，这已非他之力所能及，从而也不是他的研究范围。所以，虽然他不时引证生物学上的事实作为自己学说的辅助说明，但一般说来，他总是小心地避免与生物学纠缠在一起。

视人为心理实体，这不是弗洛伊德的创见，由来已久的灵魂说就具有这种含义。弗洛伊德的创见是，人之作为心理实体，不仅是意识的，而且（在更大程度上和更大范围内）是潜意识的。严格地说，这样谈论弗洛伊德的创见并不确切，因为潜意识一说实际上在十九世纪甚为流行，绝非弗洛伊德所首倡。例如，对弗洛伊德具有直接影响的心理学家费希纳 (G.T.Fechner，1801—1887) 就曾指出，心理类似于冰山，相当大的一部分藏在水面以下，那里有一些观察不到的力量在发生作用。那么，弗洛伊德的“潜意识学说”与前人有何不同呢？笼统地讲，弗洛伊德不是仅仅将意识和潜意识视为心理实体的两个部分（水面以上和水面以下），而是认为两者处于一个动力学结构之中。他描述了这个动力学结构的种种机制，并且提供了一个发生学上的解释。这一点，确实是前所未有的。

什么是潜意识 (Unconsciousness) ？顾名思义，潜意识就是潜藏于意识背后或底下的心智过程，它不为意识所觉察，但却在对心理活动起作用。弗洛伊德认为，潜意识不是静止的和被动的。恰恰相反，潜意识是原动的，是意识活动的能源之所在。我们可以打个比方说，在岩石累累的地表下面，在地球的最深处，不是死寂的沉积物，而是质量更大但却沸腾不已的岩浆。而整个地貌的形成，总是直接或间接地与这岩浆的活动有关。这就是说，处于心理实体表层的意识活动，在某种意义上不过是底层潜意识活动所造成的“地貌”而已。弗洛伊德常将自己的描述方法称为地形学的 (topographical) ，大概就有这层含义。

地底的活动既不能直接得知，就只有通过对地貌的分析来加以推测。弗洛伊德虽然一再谈到潜意识的最深处也许永远不会向我们展示，但他还是相信运用特殊的技巧（精神分析法）能够对之进行相当程度的了解，并且宣称自己已有许多重大发现。总之，在弗洛伊德看来，潜意识的活动虽然对于日常理智来说显得荒谬难解，但却绝不是神秘莫测，不可分析和认识的事物。弗洛伊德认为一切现象都有其原因，是理性主义者，相信只要方法得当，就能透过结果而认识原因。抱定这种信念，他自比哥伦布，冒险在人类心理的“新大陆”（潜意识）上探索，并向我们叙说了那里的种种奇闻异事。

他首先说，潜意识中充满了人的原始欲望。唯其如此，潜意识是原动的，因为（在他看来）在所有心理要素中，只有欲望才是真正自身能动的。潜意识的欲望只知道要求直接的和即时的满足，用弗洛伊德的话说：“根本没有潜意识的‘不’这种东西。”(2)但是，现实的满足经验必须借助于对象通过外界才能获得，而纯粹的潜意识活动却没有建立起这条途径（不能达于外界）。因此，潜意识欲望的满足往往走了一条最短的路径——通过唤起“满足经验”的感觉记忆而建立“知觉同一” (Perceptualidentity) 。即是说，“我们也许可以假定一个原始精神装置所确实遵循的途径，即愿望终于幻觉。因此第一种精神活动的目标在于对感觉同一，即是重复着和满足需求有关的感觉。”(3)这种“知觉同一”的最好例子是梦。据弗洛伊德说，“知觉同一”之得以建立，是依靠精神装置操作时所出现的一种后退现象 (regression) ——欲望不是正向地通过精神装置的运动端与外界发生现实关系后满足，而是倒回到感觉端，以重现过去获得满足时的感觉来求得一种虚假满足。这种以建立“知觉同一”为目标的精神活动，被弗洛伊德称为精神活动的原发步骤 (primary instance) 或原发系统 (primary system) 。

一般说来，欲望的刺激造成精神装置内部的紧张，导致精神装置运转操作，而此种运转操作的全部目的就是为了满足欲望以消除紧张。这就是弗洛伊德的快乐原则 (Principle of Pleasure) 或恒定原则 (Principle of Constance) 。这一原则是整个精神装置的运转都必定遵从的调节原则，而原发精神步骤则更是只知道遵从这一原则。通俗一点说，人的初衷（原发的精神活动）只在于追求快乐。但是，原发步骤的缺陷是明显的，它所造成的幻觉满足至多只能暂时缓解紧张，而无法得到真正的快乐。于是，照弗洛伊德的说法，一种续发步骤 (secondary instance) 产生了。它截断了后退现象的通路，寻求径由外在世界而获得现实满足经验的途径，建立起真正的“知觉同一”（即获得真正满足的感觉）。这样达到的“知觉同一”，显然走了一条迂回的道路。为实现这个目标，续发步骤首先以建立“思想同一” (thinking identity) 取代了原发步骤的“知觉同一”。所谓思想同一，即以概念来同一“满足经验”。也就是说，对“满足经验”赖以得到的对象、手段和过程等有一种理智上的认识，从而使附着在欲望上的心理能量循着一条迂回的道路，“直到最后借着一种自主的行动操纵外在世界，使个体能够真正感觉那引起满足的真正‘对象’”(4)（即达到真正的“知觉同一”）。弗洛伊德说：“毕竟思想也没有什么，它不过是幻觉式愿望的一种替代品而已”(5)。这个结论是耸人听闻的，因为这无异于说思想的客观性或真理性根本就不可能有。《近代心理学历史导引》一书的作者说：“弗洛伊德似乎正在发现，思想首先是愿望的体现。在其原始的形式中，思想诉说的是我们所直接愿望的。但思想在时间的进程中部分地被一种延迟满足的倾向所代替，因为要注意到现实——‘现实考验’的过程。这就是续发过程（即续发步骤——引者）。”(6)这一段评述触及了一个要害问题，那就是：为什么会产生续发步骤？或者说，为什么原发的精神活动不可能直接通过外界而获得欲望的现实满足？弗洛伊德的回答是，“因为要注意到现实”。他说：“精神装置的力量起先是使自己尽量地避免遭受刺激（恒定原则——引者），因此其最早期的构造是根据反射装置的蓝图而制造的，接受的感觉刺激可以很快地经过运动途径而产生反应。不过它所面对的生命危机却干扰着这简单的机能。另一方面这精神装置所以会进一步的发展（续发步骤的产生——引者）也是基于此种原因。”(7)“生命危机”从何而来？弗洛伊德说，来自三个方面：“来自我们的肉体——它被注定要腐朽和消亡，而且甚至不可能没有痛苦与焦虑作为警告；来自外部世界——它以其优势的和冷酷无情的毁灭性力量暴虐地对待我们；最后，来自我们与他人的关系。”(8)简言之，弗洛伊德明确地承认有一个外在于心理实体或精神装置的现实世界（包括我们的肉体和他人）。而思想之作为续发的精神活动，一方面固然是“愿望的体现”，另一方面却又恰恰必须是对这个现实世界的客观认识。如其不然，续发步骤就不能成为取得现实满足的有效步骤，“思想同一”之取代“知觉同一”就毫无意义和必要了。但是，主观的“愿望”与客观的认识不可能刚好一致，按弗洛伊德的观点，快乐原则的“纲领却与整个世界不相和合，无论是在宏观方面还是微观方面。它的被贯彻到底是不可能的，宇宙运行的全部规则都与之相对立”(9)。因此，愿望和现实是互相冲突的，客观的认识（思想）不可能源自愿望。总之，弗洛伊德在思想（认识）的产生问题上陷入了矛盾，这一点我们在后文中还将讨论。

整个现实世界与快乐原则不和，因此，出于一种心理上的防卫机制，精神的活动产生了续发步骤。“事实上，在外部世界的影响下，快乐原则自身也改变成较为谦虚的现实原则 (Reality principle) ”(10)。这就是续发步骤所遵从的调节原则。现实原则与快乐原则并不截然对立，它只是快乐原则的一种修正，意在迂回地实现快乐原则的指令。通俗地讲，人面对着强大的外界现实，不得不筹划计算（牺牲某些欲望和有节制地满足某些欲望）。这种筹划计算当然是在意识层中进行。不过，潜意识与意识的分野，并不简单地是永远冲动着的欲望和筹划计算着的理智之间的分野。意识中也存在某些欲望和冲动，只是它们已经被理智驯化 (tame) 了。而且，潜意识中似也存在某种特殊的筹划计算，比如潜意识欲望巧妙地伪装自身以求得在意识中的宣泄（通过梦、症状等等）。因此，原发步骤与续发步骤之对应于潜意识与意识，只能说是大体上如此。还有一点更为重要。从严格意义上说，所谓意识，永远是当下的、直接的，那不为我们此时此刻所注意的心理过程，似乎都可以说成是潜意识的。但是，这里必须作出一个区分，对于弗洛伊德的潜意识学说来说绝非可有可无。在弗洛伊德看来存在这样一个心理区域，其间的任何一种活动都可以毫无阻拦地进入意识，所需要的只是注意力的移转。这显然有别于那永远不可能进入意识或者因受阻力而很难进入意识的潜意识活动，而弗洛伊德所说的潜意识恰恰是指这后二者。所以，弗洛伊德在意识和潜意识之间划分出前意识 (preconcious) ，专用以指谓当下不为我们所觉察却随时有可能进入意识的心理活动区域。于是，与续发步骤大体对应的就应该说是意识和前意识二者的活动，弗洛伊德将它们统称为前意识系统。

在前意识和潜意识之间仿佛有一道很严厉的关卡，使得潜意识欲望不可轻易得其门而入。弗洛伊德有时把这叫作“审查制度” (censorship) 。在梦里，在歇斯底里或精神病的症状里，潜意识欲望乔装打扮，逃避审查而表达自己。为什么会有这道关卡？弗洛伊德说，这是因为潜意识的欲望每每为意识所不能苟同和认可。续发的精神活动一旦产生，就不得不在很大程度上和很大范围内压抑原发的精神活动。原发步骤所追求的快乐往往在续发步骤中成为痛苦。于是，就仿佛我们的人格发生了分裂，快乐与痛苦、爱与恨总是彼此纠缠，失却了单纯、鲜明的界限。我们的爱中潜藏着敌意，我们的恨中却暗含着依恋。也就是说，我们所怀有的情感通常是“矛盾情感” (ambivalence) 。但我们常常意识不到这种矛盾，因为矛盾的一方被压抑而存在于潜意识中。要之，那遭到压抑的并没有消失而且永久不会消失，它们存在着，只不过不为我们所觉察（潜意识）而已。这里，我们触及了弗洛伊德的一个重要概念：潜抑作用 (repression) 。

“潜抑作用”是一种防卫性的心理机制。弗洛伊德在其《自叙传》中对“潜抑作用”作了如下描述：“让我们来看一个简单的例子：某人心里产生了一种特别的冲动，但却被他种有力的趋势所反对，我们可以猜想这时所产生的心理矛盾不外走下述的一条路线，即两个具有活力的量——为了方便起见，我们且分别称之为‘本能’ (instinct) 和‘阻力’ (resistance) ——会在完全意识的状态下相持一段时间，直到本能的冲动被驳倒，而使其力量 (原文为besetgung，英译charge of energy，弗洛伊德之意，是指他所假定附着于意识或下意识的心理冲动之能量总和，犹之乎电器之带电也。——原中译者) 消失为止，此一过程为正常的解决途径。反之，在患有神经质病的病人身上，由于一种至今尚未明白的理由，那种冲突的宣泄方式就大为不同，在受到某一反对冲动的矛盾冲突之后，‘自我’ (Ego) 受到震惊而退缩回去，从而阻止该冲动跑到意识界，也不让它的力宣泄出去，结果该冲动所带的‘力量’还是原封不动，我称此一过程为‘抑制作用’（即潜抑作用——引者）。……显然地，那是一种防卫机序 (mechanism of defence) ，有点类似逃走等念头……”(11)需要说明的有两点：第一，“心理能量”是弗洛伊德提出的一个所谓“经济学的” (economic) 概念。依此概念，要防止一个被“潜抑”的冲动再现，就不得不消耗某种“对抗能量” (counter-charge) ；另一方面，负荷有一定能量的被潜抑冲动总是寻求着迂回的宣泄途径，例如，转换为歇斯底里症的症状。第二，“潜抑作用”并非只是病人特有的心理现象，而是人所共有的一种心理机制。事实上，从动力学的观点看，潜意识可说是产生于“潜抑作用”。弗洛伊德说，潜意识在动力学意义上 (dynamically) 即是“被潜抑的潜意识” (unconscious repressed)(12)。换言之，每个人的潜意识中都存在着许多被潜抑的冲动，在这一点上正常人与病人并无不同。

至此，我们已经看到，弗洛伊德把意识（包括前意识）与潜意识视为精神活动的两个步骤或心理存在的两个系统，但它们却并非互不相干和彼此分离。两者之间存在着：第一，继发和原发的关系（地形学的）；第二，对抗与转换的关系（动力学的）；第三，对抗与转换所需心理能量的等量关系（经济学的）。在弗洛伊德看来，这三重关系是心理存在系统间的本质关系，所以他有时把它们称为心理学的三个坐标。三者之中，“动力学的”关系尤为重要，因为它从个体发生史的角度标明了潜意识的形成过程。

弗洛伊德接受了进化论的结论，认为个体的发生史重演着种族进化史。他指出，个体的心理发展过程中也存在一个“史前时期”（大约1—3岁），相当于人类种族进化过程中的文明史前期。在这一时期，人的心理活动完全为本能的欲望所支配，根本不知文明为何物。不止于此，人在初生之际甚至不能区分天地物我，婴儿的感觉浑然而包罗万象。这种原初的感觉很难说是意识的还是潜意识的，如果我们将意识理解为被自我觉察者，而潜意识为自我所未觉察者的话。可以这样说，婴儿的自我尚未建立，意识与潜意识在这一阶段也并无分野。愉快与痛苦的经验使婴儿逐步作出自我与外界的区分。最初，婴儿把凡使自己痛苦的就视为属于外界，凡使自己愉快的就视为属于自我，错误地建立了一个“愉快的自我”。其后，经验的积累作出了矫正：愉快也有来自外界对象者，痛苦也有来自内部刺激者。感觉及身体的活动审慎地指导着这一矫正过程——现实原则走出其第一步。“于是，依此途径，自我将自身与外界拆开来了。或者应更正确地说，自我初始囊括一切，后来它让一个外部世界与己分离。因此，我们现在的自我感觉只是某个包罗更广（事实上是无所不包）的感觉收缩之后的剩余物。那包罗更广的感觉则符合于自我与周围世界之间更为内在的联系 (more intimate bond) 。”(13)这就是说，在现实原则指导下建立起来的自我并不是我们整个的心理存在。弗洛伊德强调，“那包罗更广的感觉”并不曾因为“自我将自身与外界拆开”就消失了，它只是因妨碍现实原则的贯彻而成为“潜意识的”。

我们可以认为，自我与外界的区分过程同时也就是意识与潜意识出现分野的过程。不过，必须牢记一点：弗洛伊德从来就不把这一过程归结为单纯的认识过程。在他看来，婴儿的感觉并不是一种静止的知觉，而是包含着无数本能冲动的情感 (feeling) 。如前所言，妨碍现实原则得以贯彻的正是这些冲动，因为它们一味地要求满足而全然不顾及现实条件。因此，受现实原则指导的自我不得不把它们放逐到潜意识中去（潜抑作用）。按弗洛伊德早期的看法，这些冲动皆源自性本能；而与它们相对抗的自我则出自自保本能。在人的“史前时期”，性本能的活动占有统治地位，自保本能相对地比较沉默。但是，性本能的活动必然会遭遇阻碍而造成痛苦，自保本能于是起而建立各种防卫机制，其中最重要的一种就是“潜抑作用”。从个体发生史的角度看，“潜抑作用”的建立过程在“俄狄浦斯情结” (Oedipus-complex) 形成时期已基本完成（大约发生在3—5岁）。即是说，潜意识与意识的分野就在这一时期出现。所谓“俄狄浦斯情结”，是指一种仇父恋母的冲动，由于潜抑作用而被固置于潜意识中。弗洛伊德借用古希腊的悲剧人物——无意中（潜意识地？）杀父娶母的俄狄浦斯为这一情结命名，并且将之视为解开司芬克斯之谜（人生之谜）的一把钥匙。这也许是弗洛伊德学说中最难使人接受的概念，而又恰恰是他最为重要的概念。所以有必要对这一概念作进一步的说明。

前面已经提到，弗洛伊德认为人在“史前时期”的心理生活中，性本能的活动居统治地位。他说，人的性机能并非自青春期才出现，“性机能与生俱来，且在孩提时代就能找到重要的症候”(14)。这就是弗洛伊德著名的“幼儿性欲说”。不过，性的含义在这里已有所引申，弗洛伊德自己指出：“我对性观念的引申是两方面的：第一，性一直被认为与生殖器有密切的关系，我则把性从中分离出来，而视为是一个包罗更广的生理机能，它以快乐为其终极的目标，而生殖器只不过是它次要的目的；第二，我认为性冲动包括所有够得上用那个最笼统的字眼‘爱’ (love) 来形容的念头，哪怕只是亲昵或友善的冲动”(15)。第一个方面的引申，可用性变态的活动为例，其所追求的显然是一种与性有关的快感，但却无意于生殖。此外，正常人的接吻在文明世界里已被公认为一种性活动，但也与生殖活动无直接关系。至于第二个方面的引申，弗洛伊德实际上是在说，所谓爱这样一种情感原本都根源于性本能，只不过其中的一些（如友爱亲情等）通过一系列复杂的心理机制而禁绝了初始的性目的，他称之为“禁绝目的” (inhibited aim) 的爱。所以，这两方面的引申，并不是在给性重新下定义，而意在指出性本能活动的表现范围原非局限于生殖活动或狭义的性爱。弗洛伊德说：“我不以为这些引申有何革新之处，这只不过是一种修复的工作而已；这些引申所代表的，是撤除过去我们常被导入的不合宜的错误观念和限制。”(16)又说：“精神分析学所扩充了的性欲一词的含义，和神圣非凡的柏拉图所说的‘爱欲’ (Eros) ，是多么的相近！”(17)

以此种引申了的性含义来看，幼儿的性活动（据弗洛伊德说）就是任何一个保姆都熟知的现象，在最早阶段，它的性质主要是自体享乐的，幼儿通过自己身体的局部快感区求得快乐（如吸吮指头，虐待肛门等等）。其后，他来到了对象选择的阶段。由于他所接触和依赖的第一个异性通常是父母当中的一方，所以他总是势在必行地选择了双亲中的异性作为自己的第一个性对象。这种选择是乱伦的，可是“史前时期”的人并不知乱伦为何物，他的冲动完全顺从本能，不受羞耻观念的辖制。但是，幼儿的性活动所遭遇的第一个阻力恰恰又来自他的父母，他们禁止他的某些自体享乐的行为，尤其禁止他的性对象选择。于是，自保本能开始作出反应，它最初的沉默是因为幼儿受到父母的保护（不直接接触现实），而它最早的活动则是因为幼儿害怕失去父母的保护（父母成为与幼儿直接对立的现实）。性对象的选择因此而遭受“潜抑”，成为“俄狄浦斯情结”。从此，一个人就脱离了他的“史前时期”而进入文明时期，他的心理存在中明确出现了意识与潜意识的界面，并且以“潜抑作用”为枢纽形成了一个动力学的结构。

以上对潜意识发生过程所作出的描述仍有其片面性。因为它出自单纯的动力学观点和个体史的角度。弗洛伊德指出：“‘被潜抑的’和‘潜意识的’并不完全重合一致。”(18)一方面，潜意识中也存在直接得诸种族遗传的部分，另一方面，自我的活动（未受潜抑者）也并非完全是意识的。而且，从地形学的观点看，更为本源和能动的存在不可能只是因为遭受压抑才被动地潜入底层。因此，如果真有所谓意识与潜意识的分野过程，也不能仅仅归因于潜抑作用。但是，“潜抑作用”仍不失为精神分析学的关键，因为在弗洛伊德看来，只有通过意识与潜意识之间的动力学关系，我们才有可能对潜意识的存在及其性质有所推测和了解。而潜意识，乃是弗洛伊德在人的心理空间中所发现的新的一维。

二

弗洛伊德的潜意识学说引出了一个极为重要的结论，即：我们通常所说的自我是人在受到内外两个方面的压力之下建立起来的东西。它不仅与外界现实有着明确的界限，而且不能等同于我们整个的心理存在。也就是说，人作为心理实体，在自身内部似乎也出现了异己（异于自我）的存在。

弗洛伊德又发现：在人自身内部，除了那种种一味要求满足的潜意识冲动之外，还存在另一重异己的力量。它表现为“良心”、“罪恶感”、“自我惩罚倾向”等等，严厉地攻击自我对潜意识冲动的姑息。即是说，如果奉行现实原则的自我意在迂回地和有节制地实现快乐原则的指令，这另一重异己力量则从根本上反对快乐原则的贯彻。换言之，它所代表的是一种价值判断，要求人以善（而非快乐）为生活的目的。这种力量，弗洛伊德称为“超我” (Super-Ego) 。超我不仅监视着自我的行为，而且监视着自我的动机，一种内在惩罚由此建立。被潜意识冲动催逼着的自我，面对外在世界的压力只须采取合理的行为，而面对超我则还必须怀有纯正的动机。自我的地位因此愈发显得可怜，用弗洛伊德的比喻说，同时服侍两个主人已经很不易，现在自我要服侍的却是三个主人。

那么，既反对快乐原则又不遵从现实原则的超我从何产生？弗洛伊德回答说，超我是俄狄浦斯情结的继承人。他认为，在正常情况下，俄狄浦斯情结（仇父恋母的倾向）总是会被克服。克服的过程是这样：以男孩为例(19)，由于他对父亲怀有矛盾情感（既有敌意又爱），使他害怕因仇父恋母的倾向而失去父亲（也包括母亲）的爱与保护，因此，通过一种叫“自居作用” (identification) 的心理机制，他将这一倾向转化为对父亲的倾慕、崇拜、模仿乃至于以父亲自居。这样一种心理机制的作用使父亲对他的要求逐渐内在化，变成他自身内部的超我，或者说，儿童在自身内部塑造了一个严厉的父亲。不过，这个父亲只是一个理想的父亲或父亲的理想，换句话说，儿童是以父亲的超我为模式建树了自己的超我。弗洛伊德说，父母（和其他权威）在教育儿童时，总是倾向于忘掉自己童年时建立超我过程的困难，而以自己的超我为楷模要求儿童。这样，超我便一代传至一代。从这个意义上说，超我是一种社会性的理想，“是所有道德限制的代表，是追求完美的鼓吹者，简言之，是一切我们在心理学上已经能够理解的，在人类生活中被人们称为‘更高的’事物。”(20)因此，“在儿童的成长进程中，超我也接收那些取得了父母地位的人的影响，即那些与儿童的抚养有关和被儿童认作理想楷模的人的影响。正常情况下，超我总是变得离父母的原型越来越远，仿佛越来越非人格化了。”(21)

前面已经提到过，自我的活动不完全是意识的。有必要进一步提出的是，在弗洛伊德看来，自我的活动范围甚至不局限于前意识区域。也就是说，在弗洛伊德严格区分出来的潜意识中，也存在着自我的活动。举例说，潜抑作用这一机制的运转操作显然与自我的活动有关，但自我往往不可能有所觉察（即使集中了全部注意力）。同样，超我的活动也横跨了前意识与潜意识两个系统。据弗洛伊德说，在精神病人的临床观察中就可以经常发现某些症状与潜意识中存在的罪恶感、自罚倾向等等有关。由此看来，“我们显然无权再把心灵中既不同于自我又不同于超我的那个区域叫作潜意识系统了，因为潜意识的特征并不专属于它。”(22)弗洛伊德于是对自己的心理结构理论作出了某种修正。他说：“我们将不再使用潜意识一词来指谓某个系统，而将用一个更好的名称来称呼那迄今为止我们一直叫作潜意识系统的事物，以避免误解的产生。按格罗德克的建议，我们借用尼采所使用过的一个词，自此以后将叫它为Id。这个非人格的称呼似乎特别适合于表达这一心理区域的本质特征——异在于自我的特征”(23)。Id一词，原是拉丁文的“它”字，弗洛伊德用它强调了人的心理世界中存在着一个仿佛在自己之外的国度。中文译者大多将之译为“原我”或“本我”，似不足以表达这层含义，因此，我们在行文中将保持其原文字样。

Id的活动完全是潜意识的。弗洛伊德说：“它是我们人格中晦暗难及的部分。关于它，我们在研究‘梦的工作’和‘神经质症状的形成’时得到些许知识，而其中大部分都是否定性的，仅仅可描述为自我所不是的一切。我们或可用想象来接近Id，把它叫作一片混浊，一口沸腾着刺激的大锅。我们揣测它在某个地方与肉体的作用进程有直接关联，而且从中接过本能的需要并让它们得到精神的表现，但是，我们不可能说是在什么样的基础上形成这种关联的。那种种本能使它充满了能量，但它却缺乏有序的组织和统一的意志。它唯一的冲动就是根据快乐原则来满足本能的需要的。逻辑的法则（首先是矛盾律）于Id的活动进程并不适用。各种互相矛盾的冲动并列存在，它们既不两两抵消也不彼此排斥，至多在驱使它们释放自身能量的强大经济压力之下达成妥协而联结在一起。”(24)总而言之，Id是一种非理性的而又充满原动力的存在。按照弗洛伊德的某种看法，恰恰是这种非理性的存在构成了我们人格（或心理实体）的核心和本体部分，而拥有理性王国的自我则似乎只是Id的功能性构体。他说：“持下述看法的人可以说几乎没错：自我原是Id的一个部分，由于它与外界最接近，因此受到外界影响而发生了改变。这种改变意在接受刺激而又保护机体不受其害，正像皮层之包裹着生命的质体。”(25)

这样，人的心理存在被弗洛伊德划分为Id、自我与超我这三个区域或三种力量。其中，Id被认为是本原的存在物；自我被看作是Id对外界现实作出反应的形成物；超我则一方面是出自自我对Id中存在的本能冲动之反应，另一方面是出自自我对社会人际关系的反应。这三者的相互关系或相互作用形成了人的人格结构。在弗洛伊德看来，它同样是一种动力学的结构。即是说：人格内部的三重力量并非共处于一个静态平衡的系统之中，它们总是在不断地冲突着。我们可以将这种冲突理解为人与外在世界的冲突反射于人的内在世界，因为我们的人格结构乃是在外在世界的压力之下形成的。

在自我与Id的关系问题上，弗洛伊德表现出一种矛盾的态度。一方面，如前所言，他把Id视为是本原的存在，而自我则只是一种派生物。因此，从最终的意义上说，盲目的Id像命运一样主宰着自我的动机和行为。结论当然就很悲观：所谓人的自由、人的主体性都成了无稽之谈，我们永远是被动的。“乔治·葛罗德克说得好：‘我们并不是在生活。我们是被生活着。’ (We do not live.We are lived.) ”(26)另一方面，弗洛伊德又相信自我所拥有的理性力量足以控制和征服Id中存在的盲目力量。他说：“自我的发展从对本能的认识进展到对它们的统治，从屈从于它们到禁止它们。……精神分析学则是在征服Id的进程中应运而生的工具。”(27)理性能够战胜激情，“自由是认识了的必然”——西方近代哲学中（至迟始自斯宾诺莎哲学）的理性主义信念在弗洛伊德这里取得了特殊的表达方式。在弗洛伊德看来，Id之所以能盲目地支配自我，是因为自我对Id的认识不够充分（对它的更深源泉尤其缺乏了解）。精神分析学的使命正在于向Id这个内在的必然王国进军，使人能够真正成为自己的主人，即是说，使自我得以发展成为主体。弗洛伊德还用一个比喻来表达了这种信念。他说，自我好比是一个骑者，Id则好比是一匹马；马提供了奔跑的能量，骑者决定了奔跑的方向。当然，骑者驾驭术的好坏首先取决于对马的性能之认识程度。但是，这里存在着理论上的困难：第一，如果认识归根结底只是愿望的体现，则自我所拥有的理性不过是Id所具有的冲动之“合理化”表达。认识失去了客观性和真理性，理性也失去了自身能动性。一个简单的问题是：安知精神分析学不是弗洛伊德潜意识愿望的体现？我们已经说过，弗洛伊德在认识的起源问题上陷入了矛盾，这对于他的整个理论来说也许是很致命的一点。第二，如果自我归根结底是Id的派生物及功能性构件，则自我并不具有专属于自身的目的和方向。换言之，骑者至多只能控制马跑的速度和平稳度等等以避免马跌倒，却不可能决定马奔跑的方向。退一步说，奉行现实原则的自我在方向上的迂回最终还是指向Id的目标。在这个意义上，骑者依然是马的奴仆。第三，即使自我真成了具有自身目的的骑者，也还存在一问题：他用以控制马匹的能量从何而来？照弗洛伊德的观点，Id是所有心理活动的唯一能源。那么，除非马分出一股能量给骑者来控制自己，骑者就不可能拥有控制马的力量。事实上，弗洛伊德正是这样回答的。他说：“自我终究仅仅是Id的一个部分，一个由于与现实的危险最为接近而特意改变了的部分。从动力学的观点看，它是软弱的，它的能量是从Id借来。”(28)以此观之，骑者与马的比喻当然就有缺陷。从理论上说，自我既是Id的某种功能性构件，Id当然就不仅会向自我提供目的，而且也会供给自我用以操作的能量。两者原为一体，其间的冲突就不过是一种自身调节，并不像弗洛伊德所赋予的意义那样重要。进而言之，自我对Id的征服也就无从谈起。

然而，弗洛伊德更像一个二元论者。他不仅坚持认为整个宇宙运行的法则与人的初衷（追求快乐）不相和合（为什么是这样他却未加解释），而且一再强调人的内在世界存在着不可调解的冲突（后者来源于前者）。这两方面的对抗决定着人的生活和命运。有时候，弗洛伊德对人的看法是悲观的：冲突无法调解，苦难不可避免；有时候，弗洛伊德又对人充满了信心。自我终将征服Id并从而征服世界。为更深入地了解弗洛伊德的思想，我们暂且将前面的质疑放在一边，从另一个角度来看弗洛伊德所阐述的Id与自我的关系。前面说过，人的精神生活最终取决于来自肉体而表现于精神的各种本能，而弗洛伊德最初将本能划为两大类：性本能与自保本能。其中，性本能为心理生活提供了一种最基本的能量，弗洛伊德命名为“里比多” (Libido) 。所谓“里比多”，乃是对应于性欲的心理冲动（负荷着心理能），相当于饥饿感之对应于食欲。(29)在弗洛伊德看来，不仅性的活动需要“里比多”的投注，而且人们社会关系的缔结乃至于各种创造文明的活动也都需要“里比多”的投注。这种里比多的移作他用（舍弃性目的），弗洛伊德称为“升华作用” (sublimation) 。前面所说的自我向Id借来的能量，就属于“里比多”性质。也就是说，Id之作为能源，主要是性本能活动的大本营。在弗洛伊德的早期理论中，性本能的活动不足以造就自我，因为它一味地要求满足，只奉行快乐原则，而自我则是自保本能按照现实原则建立起来的。这样，自我之对于Id，代表了现实世界的压力。它一方面在很大程度上缩减了性本能活动的满足，另一方面则通过类似诡计的手段吸收了大量剩余的里比多，用来创造文明以对抗现实。弗洛伊德说：“如果人类在各方面都能满足其欲乐，又有什么能催促他把性的能源转用在其他地方呢？”(30)由此看来，自保本能似乎只为“里比多”的使用提供了新的目的和途径，而它自身却并没有专用的心理能量（非里比多性质的）。这种提法显然有欠妥之处。自保的目的大致来源于两种本能的冲动：一是食欲；二是逃避危害。饥饿感与恐惧感都能造成心理的紧张，而所谓心理能量则不过是用以标明这种紧张度的概念而已。既然饥饿感与恐惧感出自有别于性本能的自保本能，它们当然就应具有有别于里比多的心理能量，自我的活动不可能一开始就完全地巧借Id拥有的里比多。弗洛伊德似乎也意识到这个问题，所以在晚年提出了“自恋情结”，把自保本能综合进性本能的范围。这一点我们将在后文讨论。现在我们要进一步指出的是，在弗洛伊德对他的“本能学说”作出修正之前，Id与自我的对抗最终被归结为性本能与自保本能的对抗。尽管弗洛伊德“很不公正”地剥夺了自保本能拥有专用能量的权利，但他还是强调这种对抗的不可调解性，并以为它是人类内部世界中一种根本性的对抗。他指出，自保本能的活动压抑了性活动，使“里比多”大量升华，创造了文明的伟大成就。如果没有这种压抑，人就“会只顾着快乐的满足，而永无进步”(31)。不止如此，如果没有这种压抑，我们甚至不能享受爱情(32)。但另一方面，自保本能的这种活动使“性本能在文化压力下畸形发展”，于是，“人类永难逃脱某一程度的苦难、乖离，以及在遥远未来的灭种威胁”(33)。“所以，看来两大本能——性的和自保的本能——永难妥协的互相抗拮，确已鞭策了人类不断地推进，而同样真确的，它们也永远带来威胁，使今日的人类之弱者们颓然倒于心理症里。”(34)

可以得出的结论似乎是这样：自我与Id分别出自两种彼此不同而又互相抗颉的本能，因此它们之间的冲突是不可避免和难以妥协的。当然，自我是否能征服Id的问题仍旧悬而未决，因为这种征服（照弗洛伊德的说法）依赖的理性力量从何而出的问题仍旧悬而未决。在赋予认识以真理性和客观性方面，自保的冲动并不比性冲动更强。认识的活动具有实践的动机是一回事，认识本身的真理性又是另一回事。不过，前述结论中还是包含了一个重要的看法，即：自我既非Id的奴仆亦非Id的主人，它是一个与Id永远抗争的对手。可以看出，弗洛伊德对这种抗争的态度也是矛盾的。一方面，他像十九世纪所有的西方思想家一样，醉心于人类文明的伟大成就，所以认为这种抗争是完全必要的，否则人类就会永远处于野蛮蒙昧的时代。另一方面，他像二十世纪的许多西方思想家一样，忧虑于文明（尤其是近代西方的工业文明）对人性所造成的压抑，因而认为这种抗争是人类难以避免的悲剧性命运。

现在我们再来看自我与超我的关系。超我是自我对Id和对外界人际关系两方面的反应形成 (reaction-formation) 物，因此明显地与自保本能的活动有关。一方面，在自我对Id进行控制的努力中，“超我……极大地参与了这一成就”(35)。另一方面，超我的建立有助于防止来自父母及社会团体对自我的责罚。与此同时，超我之作为俄狄浦斯情结的继承人，显然又来源于性本能的活动。当自我企图变相地或部分地屈从于Id之际，超我则代表父亲来加以严厉的禁止，并对自我进行攻击。所以，超我与自我的关系仿佛是父与子对抗关系的内在化。这种对抗，根源是性的对抗（性爱的排他性），但却表现为伦理道德与乱伦冲动的对抗，也即文明与野蛮的对抗。在弗洛伊德看来，伦理道德（文明的一个方面）不过是人际关系的某种调节器，而在以家庭为单位的文明社会中，性的关系乃是一种最基本的人际关系。

因此，从自我的防卫性反应过程中产生的超我却成为一种异于自我的独立力量，并具有极强的指向自我的攻击性 (aggression) 。这类似于人与文明的关系：人在求取生存及发展的过程中创建了文明，而文明却反过来成为一种异己的和压抑性的力量。事实上，弗洛伊德就把超我看作是文明在“个人内部设置的某种监护力量，一如在一个被征服的城市里驻军”(36)。于是，自我之对待超我，就像儿子之对待父亲，充满了“矛盾情感”：一方面将超我作为理想和楷模，虽不能至，然心向往之；另一方面又将超我视为入侵者和敌占军，随时企图逃避和反抗。但超我明察秋毫而又从不姑息，其可怕更有甚于父亲。如果我们可以把Id比作魔鬼，则超我便恰如上帝。自我居两造之间，或许正可看成通常所谓的“人”。人其实也没有什么别的，“一半野兽、一半天使”而已。

确实，自我之为物，行为的标准得于超我，行为的动机出自Id，依傍着超我它压制Id（即压制本能），顺从于Id它反抗超我（即反抗文明），它自身似乎成为一个身份不明的双料奴才。但是，如前所言，弗洛伊德不仅赋予自我以独立性，并且相信自我必将通过对Id的征服取得更大的独立性和自由。也许在他看来，理性是自我专有的王国和力量。撇开我们已经作出的质疑不谈，那么，理性的力量能使自我同样也摆脱超我的监护，最终成为自己主人么？从逻辑上说，结论很清楚。由于对Id缺乏认识，也由于对超我缺乏认识，所以自我一直盲目地处于这两者的冲突之间，惶惶然而不知所从。精神分析学对这两个晦暗的心理区域投下了理性的光，使得自我既有可能驯服Id，也有可能摆脱超我。从历史的角度看，理性的力量有一个发展过程。在它还很微弱的历史阶段上，自我对Id和外界现实的反应仍具有很大的盲目性，因此而建立起来的超我当然也具有很多的不合理性（迄今为止的文明有许多不合理的地方）。自我之需要超我，孩子之需要父亲，人之需要上帝，都是理性尚未成熟的标志。因此，正像宗教是不必要的一样（弗洛伊德极力主张这一点），超我也终将成为不必要的。或者说，超我现今所拥有的力量终将被自我统归己有，我们或许有可能建造一个合理的文明。其实我们在这里已经走得太远，弗洛伊德从来没有直接说出如上的结论（它们只是我们根据弗洛伊德思想的一个方面所作出的逻辑推论）。但是，有两点是明确的：第一，弗洛伊德主张人应该正视自己的“见不得人”的本能冲动并承认它们的存在权利，运用理性的力量去认识它们从而达到驾驭它们的目的，而不是依照相沿成习的陈陋观念一味地拒绝和压制它们。在这里，他引用了古希腊的名言：“认识你自己”。第二，弗洛伊德认为，迄今为止的文明都是建立在对人本身缺乏认识的基础上，因此总是弥漫着压抑和不满的气氛。他希望人们能运用理性的力量对文明进行改造。

弗洛伊德对人的前景所抱有的看法也包含着矛盾，他的结论在更多时候是很悲观的。首先，自我的使命绝不止于征服Id从而摆脱超我，更重要的是它必须肩负起与外界现实抗争的任务。这种抗争，是一场真正的战斗，因为抗争的双方既不存在着前定的和谐，也不存在预先许诺的胜败，鹿死谁手，尚不得而知。以快乐为生活目的人与造成苦难的现实世界从根本上对立，没有一个高于两者的存在物来作出仲裁或加以调解。换言之，人在这场战斗中是没有背景的。就弗洛伊德的理论本身而言，理性的力量归根结底只是人的自保力量（理性并没有自身的目的），它与宇宙法则的同一性并没有被假定。因此，凭借理性的力量也不可能获得胜利的保证。在这一点上，弗洛伊德不同于传统的理性主义者，而带上现代非理性主义的色彩。其次，人出于自保的目的创建了文明（即“对自然之防卫与人际关系之调整所累积而成的结果及制度等”(37)），而文明却反过来成为一种异己的压抑性的力量。在弗洛伊德看来，文明所造成的压抑不完全由于现今文明的不合理，而在很大程度上是出于某种必要性。也就是说，文明必然压抑人的自由、人的个性和人的本能要求，一句话，文明必然压抑人对快乐或幸福的追求。即使我们建立了完全合理的文明，自由与快乐也未必接踵而至。要之，正如理性不具有自身的目的一样，文明也不是人的最终目的。当然，这并不意味着我们应该毁灭掉一切文明的成就，“返璞归真”而重回野蛮时代，因为那样做无异于把我们自己直接暴露于强大的现实世界面前，变得更为脆弱。因此，人别无选择地依靠创建文明来防卫自己，而在文明的重压之下却丧失了防卫力量。这似乎已成为人的命运，理性也无能为力。

更为致命的是，人的内部世界也被不可调解的冲突所主宰。这些冲突，根源于相互对立的本能活动，非外力所强加。弗洛伊德早期强调性本能与自保本能的对立（前有所述），后期则作出了一个修正：将自保归结到自恋，使自保本能的活动也落入性本能活动的范围。他指出，人在进入性对象选择阶段之前，总是先以自己作为爱恋的对象，形成所谓“自恋情结” (narcissus complex) 。而且，在人的一生中，自恋与他恋也总是彼此共存和相互转换。用弗洛伊德的话说，这只是一个“里比多”投注的经济问题。于是，自保本能与性本能被综合为一，弗洛伊德称之为生本能。由于它们都是“里比多”性质的，弗洛伊德又称之为爱 (Eros) 本能。原先存在于自保活动与性活动之间的对抗，虽没有完全消解，但已转化为自恋与他恋的里比多分配问题，“容许在个人内部有一个最终的调停”(38)。当然，人与外部世界的抗争绝不会因此而有所改变，但内部的冲突是否会因此而化解了呢？不是的。我们说过，弗洛伊德更像一个二元论者，他之将自保本能与性本能终合为一，在某种意义上是为了给Eros安排下一个更强有力的对手。他说：“我仍确信，……本能不可能是完全同种的。”(39)他从人类的攻击性和自毁倾向中找出了爱 (Eros) 的匹敌者，那就是死。他说：“我们习惯于在本能的概念中看到驱向改变和发展的因素，而现在我们发现有必要认识它的另一面，即它也是生命保守本性的表达。”(40)在他看来，生命显然有一种回归到无机自然的趋向，这是一种生命的惯性或弹性，他称之为死本能。他解释道：“如果我们可以如某种经验所容许的那样推测，一切活着的东西都会因自身内部的必然性而死去，从而回归到无机界，那么我们只能说：‘全部生活的目的就是死亡’，反过来说则是：‘无生命的东西存在于有生命的东西之先’。”(41)这就是说，死被理解为一种回归，虽作为“生活的目的”，却似乎与生命的进程逆向。因此，死本能的表现（攻击性，破坏性与自毁倾向等）总好像是要强迫生命倒退，重现早期（一直到生命产生之前）的景象。我们可举一例来帮助理解：战争似乎使人退回到野蛮时代。事实上，弗洛伊德之提出死本能概念，显然与第一次世界大战及德国法西斯兴起的过程中所表现出来的人的野蛮和破坏倾向有关。

弗洛伊德认为爱是一种趋向于结合的本能，它不仅维护生命实体，而且使个体加入到更大的联合体。人们之结合为社会团体，固然是出于某种必要性，但如果没有爱本能所提供的“里比多纽带” (Libidinal tie) ，单靠必要性不可能获得成功(42)。当然，爱本身所具有的排他性质也往往会引起冲突，妨碍结合。但是，一则因为“禁绝目的的爱”（见前文）扩展了爱本能的活动范围，增强了它的结合性力量，二则因为排他性引起的冲突终可由里比多的分配来调解，所以爱的结合功能并没有因此而被抵消或削弱过多。不过，狭义的性爱或性活动会遭受压抑，造成个人的创伤，爱本能活动的这种排他性仍然是原因之一。死本能作用则正好相反，“可以假定：死本能在机体内部沉默地起着肢解机体的作用。不过，那当然是没有证据的。”(43)但是，死本能的表现如攻击性等则很明显地是非结合性的力量。有一点需要说明，几乎在任何现象中都不可能只发现爱本能或死本能在单独起作用。一个团体在向另一个团体发动攻击时，它自身内部的里比多纽带往往会有所加强，而且攻击行为本身也常常伴有性虐待狂的色彩。还有一点更为重要，死本能本身与其表现必须被区别开来：死本能本身的活动趋向于宁静（回归自然），尽管在其过程中时时表现为趋向疯狂。弗洛伊德从佛家用语里借用了一个名词来表述这种趋向，他说，死本能的活动遵从“涅槃原则”。我们则宁可借用基督教《圣经》里的名言来阐明弗洛伊德对死本能的理解，那就是：“你从尘土中来，必归于尘土中去。”死本能的肢解作用实际上是在反对生命的冲动，也即反对爱的冲动。在追求幸福（爱的满足）的人类与无情的大自然之间所进行的永恒战斗中，死本能站在大自然一边。如果说自保本能的活动终归是人自身对自然作出的反应，死本能的活动则是大自然从我们身后发动的攻击。我们于是发现自己腹背受敌，但同时也发现自己与大自然之间更为深层的联系。只要接受一个结论，所有的矛盾即可消解，“永恒的战斗”便成为幻象。这个结论是：永恒的宁静才是最大的快乐，生命的冲动却是烦恼的根源，因此，死亡才是人的归宿（回归到大地母亲的怀抱）。但是，弗洛伊德没有接受这个结论。虽然他的态度常有矛盾与暧昧之处，但他更多的时候是站在人的一边，站在爱的一边，力主与自然及死亡进行抗争。他看出这场斗争的艰巨，对其前景也不免时感悲观，但却从来没有退缩或超脱到无为的境界，用否定生命、否定现世来安慰自己和他的同类。为此，他坚决反对宗教，并得出一个与马克思一致的结论：“宗教是一种精神麻醉的典型代表”(44)。他反对禁欲主义，“因为，当一个人把欲望降低至最低程度后，生活的多姿多彩也将随之变得索然无味，而生命本身也将失去其原有的光辉。”(45)

这并不是说，弗洛伊德没有把死亡理解为一种回归。如前所言，死本能概念其实已包含了这层理解。不过，弗洛伊德同时指出，在生命必然冲动着走向死亡的历程中，存在着一种相反的冲动——生之冲动或爱之冲动。因此，生命的历程在逻辑上似具有两个大相径庭的方向或目标。南辕而北辙，生命本身就是一种矛盾。在他看来，两种相反的冲动都同样实在，并植根于生命的个体之中。不能因个体的必然死亡就将其整个生命的历程理解为从无（无机自然）到无（无机自然）的过程，从而视全部生活为一片虚空。也许可以这样说，千百年来人们一直企图解破的人生之谜不是为什么有死，而是为什么有生。换言之，死亡的实在性不是一个谜，而在死亡的背景下涌现出来的生活的实在性何在，这才是一个真正的谜。弗洛伊德没有把这种实在性归因于神（生命将由它所造），而是将之归结为爱——一种在人类个体中与死本能冲动正相反对的内驱力。从形式上说，这种观点与西方文艺复兴以来兴起的人文主义或人道主义思潮一脉相承，因为，它将人类个体肯定为一种原动的存在。从内容上看，弗洛伊德认为原动的内驱力根源于性（这本身似乎是对人具有神性这一观点的嘲笑），进一步杜绝了爱（内驱力）的神圣来源。如果说传统的（或古典的）人道主义肯定的是完美的个人即像神一样的人，弗洛伊德则更加肯定现实的、世俗的个人，即追求快乐而非追求完美的人。甚至还可以说，弗洛伊德似乎在逻辑上假定了人的本真状态。在那种状态中，人只知追求快乐而别无他顾（“原发的精神活动”），就像伊甸乐园中的亚当和夏娃一样，不知善恶也不计功利。于是，与死亡冲突着的生之冲动也仿佛在寻求一种回归——回到本真状态，而这种冲动本身也来源于本真的爱。有趣的是，爱与死的冲突仿佛成为两种回归意向的冲突：“重返乐园”还是“归于尘土”？在基督教那里，两者都意味着死；在弗洛伊德那里，两者却意味生与死的区别。

要之，弗洛伊德所肯定的不是抽象的本真的人，而是具体的有爱也有死的人。我们说他似乎作了一个逻辑上的假定，意在说明他所抱有的一种态度，即：人的自我在爱与死的冲突中应站在爱的一边。在他看来，爱（即生命）与死的界限不止是一个时间上的概念，而更重要的是一个心理空间上的概念。因此，爱与死的冲突是人的最为内在的冲突，在整个生命的历程里展开。人类个体的死是必然的，爱的败北仿佛也是必然的。但是，生殖似乎是爱对死作出的第一个反应（它不再是上帝对夏娃的惩罚）。就个体而言，生殖也许是一个爱的“次要目的”，但就人类而言，生殖就成为爱用以与死战斗的必要武器。我们于是看到，弗洛伊德从肯定人类个体发展到肯定人类种族。不过，他始终以个体的人为本位，而把人类种族看作个体通过里比多纽带的集合（在空间和时间两个方面）。人类种族的世系绵延，使爱与死的战斗在个体心理空间中代代相传。在这场战斗中，爱帮助人建立文明以对抗死，死促使人破坏文明以毁灭爱。因此，文明的发展似乎取代了快乐的追求，成为人的第一目标。“重返乐园”是不可能的，除非我们假定有一个上帝。但人只能依赖自己，也就是说只能依赖自己所建立的文明。那么，文明的发展与进步能使人新建一个地上的“伊甸乐园”么？

在弗洛伊德看来，答案并不乐观。死亡之为物，其实在性绝不亚于爱。“道高一尺，魔高一丈”，在人类通过爱的力量建立起来的文明中，处处潜伏着死的力量布下的危机。弗洛伊德说：“在我看来，人类种族的致命性问题是：在控制由于人类攻击性本能和自毁本能对他们的共同生活所造成的干扰方面，他们的文化发展是否以及在什么范围内获得成功。可能恰恰是在这一方面，现代很值得一种特殊的关注。人已经在那样一种范围内赢得了控制自然的力量，乃至于依靠它们的帮助，他们将毫无困难地毁灭掉最后一个人。他们知道这一点，因而流行一时的不安以及他们的不幸和焦虑情绪大量涌现。我们现在则寄希望两种‘天国力量’ (Heavenly powers) 中的另一种——永恒的爱将作出一种努力，在与它的同样不朽的对手进行的斗争中确立自身。然而，又有谁能预见其成败与结果呢？”(46)

从这里，我们可以看到弗洛伊德的希望和忧虑，也可以看到西方文明潜在的危机。

我们对弗洛伊德学说的探讨还只是一个开端，全面系统的评价则须待深入细致的研究之后才能作出。因此，我们在这里只想借用弗洛姆的一段评论来结束本文：“的确，弗洛伊德的伟大发现——人类实在的新的一维：潜意识——是一个目的在于人类改造的运动之要件。但是，这同一发现在一条命定的路上陷入泥淖。它适用于实在的一个很小的范围——人的里比多奋斗和它们的潜抑，但却很少或根本不适用于人类存在的广阔现实和社会的政治现象。”(47)在有一点上我们是同意弗洛姆的批评的，那就是弗洛伊德完全忽视了或不懂得社会实践对于人类存在的意义。

原载《德国哲学》第1辑

(1) 马尔库塞 (Herbert Marcuse) ：《爱与文明》 (Eros and Civilization) ，1955年纽约版，第7页。

(2) 弗洛伊德：《少女杜拉的故事》，台湾志文出版社1979年版，第100页。

(3) 弗洛伊德：《梦的解析》，台湾志文出版社1980年版，第472页。

(4) 弗洛伊德：《梦的解析》，第501页。

(5) 同上书，第472页。

(6) 加德纳·墨菲、约瑟夫·柯瓦奇：《近代心理学历史导引》，商务印书馆1980年版，第333页。

(7) 弗洛伊德：《梦的解析》，第471页。

(8) 弗洛伊德：《文明及其不满》，见《弗洛伊德全集》第21卷 (The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XXI, 1961年伦敦版) ，第77页。

(9) 同上书，第76页。

(10) 同上书，第77页。

(11) 《佛洛伊德传》，台湾志文出版社1980年版，第32页。

(12) 弗洛伊德：《自我与原我》 (The Ego and Id) ，1927年伦敦版，第12页。

(13) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第68页。

(14) 《佛洛伊德传》，第37页。

(15) 同上书，第42页。

(16) 同上。

(17) 弗洛伊德：《性学三论·爱情心理学》，台湾志文出版社1979年版，第17页。

(18) 弗洛伊德：《精神分析学新论》 (New Introduction Lectures on Psychoanalysis) ，1933年纽约版，第98页。

(19) 一般说来，弗洛伊德认为女孩对父母的态度与男孩正好相反（即恋父仇母），但有时他又觉这种说法不够贴切。在他看来，女孩的俄狄浦斯情结形成过程比较复杂，所以他往往只以男孩为例。读者若有兴趣，可参阅《精神分析学新论》第五章——《女人的心理学》，其中第176—178页论及女孩的俄狄浦斯情结之形成过程。

(20) 弗洛伊德：《精神分析学新论》，第95页。

(21) 同上书，第92页。

(22) 同上书，第102页。

(23) 同上。

(24) 同上书，第105页。

(25) 同上书，第106页。

(26) 加德纳·墨菲、约瑟夫·柯瓦奇：《近代心理学历史导引》，第390页。

(27) 转引自弗洛姆 (Erich Fromm) ：《弗洛伊德的使命》 (Sigmund Freud's Mission) ，1978年纽约版，第93页。

(28) 弗洛伊德：《精神分析学新论》，第109页。

(29) 参阅弗洛伊德：《性学三论·爱情心理学》，第18页。

(30) 同上书，第168页。

(31) 同上。

(32) 参阅同上书，第159页。

(33) 同上书，第167页。

(34) 同上书，第168页。

(35) 转引自弗洛姆：《弗洛伊德的使命》，第93页。

(36) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第124页。

(37) 弗洛伊德：《图腾与禁忌》，台湾志文出版社1979年版，第11页。

(38) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第141页。

(39) 同上书，第118页。

(40) 弗洛伊德：《快乐原则的彼岸》 (Beyond the Pleasure Principle) ，纽约版（出版年代不详），第45页。

(41) 同上书，第47页。

(42) 参阅弗洛伊德：《团体心理学与自我之分析》 (Group Psychology and the Analysis of the Ego) ，1922年伦敦版，第44页。

(43) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第119页。

(44) 弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第9页。

(45) 同上书，第10页。

(46) 弗洛伊德：《文明及其不满》，第145页。

(47) 弗洛姆：《弗洛伊德的使命》，第109页。

一九八六

纪事

本年正式调往湖北大学，参与建所与筹办《德国哲学》杂志的工作。读叔本华，为参加准备在湖北大学举办的国际会议撰写论文。

快乐原则：性爱形而上学探讨之一
——弗洛伊德与叔本华的一个比较(1)

问题的提出：从弗洛伊德对司芬克斯之谜的还原说起

全部形而上学的问题可以说都起源于人对自身存在（从而对存在本身）的惊奇。惊奇起处，思如泉涌，只有人才会将自己的存在看作一个谜。这个谜的最早的表述形式之一便是古希腊神话中的司芬克斯之谜。后来人们又给出了一个更为一般的形式：人是什么？回答是多种多样的，从“人是两足直立的动物”（司芬克斯之谜的最表层含义）一直到“人是理性的存在”。但所有这些回答都只是想以抽象的知取代我们对存在的真切而又具体的感受（惊奇），终归是一种徒劳。问题也许在于，令人惊奇的不是我们的类本质，而恰恰是我们作为个体的存在。用一个问题来表达则是：怎么会有我？因此，弗洛伊德对司芬克斯之谜的“还原”不能不引起我们特殊的兴趣。他说，司芬克斯之谜所提出的问题实际上是：“婴孩是从哪里来的？”我们知道，这个问题很像佛家常提的一个问题，即“你从何处来”或“我从何处来”？回答只能是“从来处来”，也就是说，不可能给出抽象的答案。不过，弗洛伊德并没有一下子就走得这么远。在他那里，“婴孩是从哪里来的”这一问题首先是儿童提出来的问题，意在探索性活动的秘密。他指出，这是儿童第一遭对自己提问并力图不与人谋地独自加以解决。人的全部惊奇与求知欲就起源于这个疑问，因为它直接指向个体存在的发生（从而指向存在本身）而具有根本性。从表面上看，儿童想要了解的只是一种生理活动的事实。但实际上（在弗洛伊德看来）我们并不能满足于这一点，而总是终生受到这个疑问的追逐。直至我们面对死亡而意欲探寻其奥秘时，这个疑问也还会以另一种形式被提出（死本能学说）。

问题的发端当然是生殖现象。一般而论，两性存在与性活动的（形而上）意义问题之所以会被提出，首先是因为它关涉到生殖（也即个体存在的发生）这个谜。没有必要太多地强调什么，这里要求的不是生理学或生物学的解释。哲学家们在谈到个体存在的发生时，远非单纯指肉体的生产。他们所惊奇的，勿宁是那直接与存在本身相关连的个体何以会经由生殖作用而发生？或者说，本体存在何以会显现为生命的形式？我们大致可以认为，叔本华正是从这种角度对性爱的形而上学给予了极大的关注。在他看来，作为本体的意志不是别的，就只是“生命意志”。而生命意志最鲜明的显现则莫过于生殖现象。换言之，我们在性的冲动中最能感受到自己是作为意志的存在。所以，他把生殖器官看作是意志的有形体现。我们或者可以这样来理解，引起叔本华的困惑与思考的，正是生命这种包含了巨大矛盾与冲突，从而必然伴随着紧张与痛苦的现象。事实上，当他用“从优命名法”将世界之本体命名为“意志”时，其意就在于指陈存在的这种根本性质。在生命现象中，生殖当然是最突出的特征，能与之对等的只有死亡。所以，叔本华的思想锋芒，自然会指向生殖作用，并从而指向性爱活动。他说：“这种生殖作用，到处是一样的神秘。”(2)

然而，弗洛伊德却把问题推向另一个方面。他指出，儿童的“性探索”并非单纯出自对生殖现象的惊奇，而首先是起因于儿童所感到的一种痛苦和威胁：由于弟妹的出世使他失去了父母的专宠。这就是说，那种惊奇是从痛苦中派生的。这里已涉及认识的起源问题，不过却不在本文所论之列。我们关心的只是从这种论点所引出的一个结论，即：弗洛伊德事实上已把儿童的性探索归因于“俄狄甫斯情结”。根据这种学说，儿童的性探索乃源起于儿童自身的性活动，并且本身就是一种性活动。这个结论的重要之处在于：按此，两性存在及活动的意义问题显然不只与生殖作用有关。用弗洛伊德的话说，性活动的目的主要是快乐，而生殖只是其次要目的。也就是说，对于性活动的意义，我们不能只在其结果（新个体的发生）中，而更多地须在性活动的过程本身以及两性存在的事实中追寻。再者，发问的行为与所问的对象在这里是同一种活动（性活动）的看法亦可引出很重要的哲学问题来，不过这一点却超出本文所探讨的范围了。

问题的展开：生殖原则与快乐原则

问题于是出现了两个方面，这与我们的日常看法相符。对于我们的日常态度而言，性活动的价值固然一方面在于传宗接代，另一方面也确实在于它能给我们带来许多快乐与慰安。但是，这两个方面的冲突却依然是显而易见的。一方面，人们在堂堂正正地生孩子的同时，却又对整个活动过程遮遮掩掩——需要遮掩的恰恰是快乐；另一方面，人们在哪怕是大张旗鼓地寻欢作乐之际，却又不免对其后果提心吊胆——需要回避的恰恰是生殖。这种冲突，一旦进入道德判断的领域，就显得格外尖锐。中国人有两句老话，一曰“万恶淫为首，百善孝为先”；二曰“不孝有三，无后为大”。把这两句话综合一下，其结论就是：以快乐为目的的性活动是至恶，以生殖为目的的性活动则是至善，两者当然不可调解。这种善恶观，非独古代中国人有之。事实上在任何文明社会中我们都能在不同程度上发现它的存在。或许可以说，人类性活动给我们提出的最大的理论问题就是，这种最为自然的活动为什么会给人类带来了羞耻感与罪恶感？这一点后文还当论及。现在我们则要指出事情的另一个方面。随着近代西方人本主义思潮的兴起与发展，一种快乐主义的道德观被推到了极致。从原则上讲，它已经取消了罪恶感，善恶问题于是往往变成了如何回避痛苦的技术性问题。但是，痛苦虽然不是我们内在的罪恶（或对罪恶的惩罚），造成痛苦的事因却是一种外在强加给我们的恶。以此观之，带来快乐和满足的性活动是好的，引起麻烦和妨碍快乐的生殖则是坏的。因此，在快乐主义的道德观中，我们所指出的冲突也一样难以调解。

这种冲突更进一步地表现为上述两种不同的道德观之间的冲突，这一点可以说是不言而喻的。而当我们离开日常生活的态度进入理论思考时，就会发现这两种不同的道德观包含了两种不同的理论见解，虽然反过来并不一定能从那两种不同的理论见解对应地推出这两种不同的道德主张。一种见解是，两性的存在及其活动只是为了生殖这个“客观目的”，而在整个活动过程中所产生的欲望、冲动、激情与满足等等都不过是“大自然的狡计”。我们可以把这种见解概括为一句话：性活动服从的是生殖原则。另一种见解是，人在性活动中所获得的满足与快乐便是性活动的至极目的，也即是它的最真实的意义之所在，而生殖作用则不过是这种活动的一个难以回避的副产品。这种见解也可以概括为一句话：性活动遵循快乐原则。仅从“理论见解”的意义上说（不包含道德主张），我们大致可以认为，叔本华坚持的是前者，弗洛伊德则强调后者。

在叔本华看来，性爱“不是一个个人悲欢的问题，而是事关未来人类种族的存在和特殊本性的问题。所以个人意志在一个更高的力量点上显现为种族的意志”(3)。只是由于“自我主义那样普遍地深植于个体的本性之中，以致为了唤起个体的能动性，自我主义的目标乃是唯一可以切实指望的”，因此自然才“依靠在个人中植入某种错觉来达到自己的目的。由于这种错觉，那只对种族有利的东西似乎成了对他个人有利的东西了。”(4)这就是说，性活动中所产生的快乐与满足只是一种“错觉”，其本身没有真实的意义。真实的意义乃在于生殖，因为生殖是种族意志的体现，而种族意志则是生命意志也即意志的体现。这样来谈论个人与种族的关系，看上去是一种很古老的见解。个人的悲欢好似一场梦，在其背后却另有某种巧妙的安排，导演了那个真实的故事。这样一种见解，最容易为我们的理性所接受。因为：诚如叔本华所指出，只有人能理解“自然的目的”。这当然是因为人具有动物所没有的理性。也就是说，“生殖原则”原是理性的一项发现。从我们人的观点看，动物也在追求快乐与满足的同时贯彻了生殖原则，但它们对此却无所认识。唯其如此，我们可以推测它们大概不会对“快乐与满足”生出一种幻灭感（它们不知有“错觉”）。换言之，我们可以认为在动物那里尚未出现“主观”与“客观”、“手段”与“目的”的对立，因此也没有出现“快乐原则”与“生殖原则”的对立。对于有理性的人来说，这种对立却出现了。不过，我们完全可以用生殖原则统摄快乐原则。理性所造成的分立又重新在理性中达到统一。这样，人与动物的区别就仅仅在于人对这种分立与统一能够有一种纯然消极的认识（理性认识只能是消极的）。叔本华确实得到了此种结论。

但是，继康德哲学之后问世的叔本华哲学，当然不可能止于这种结论。首先，在叔本华的“理念等级说”中，人被置于最高等级（其根据显然是人有认识），这已经赋予认识某种积极的含义了。再者，叔本华还明白地宣称，通过认识的某种转换（理性认识“转换”为一种“直观认识”），人便能够“升为‘认识’的‘纯粹主体’”，从而能认识“永恒的理念”——意志本体的“恰如其分”和“完美”的“客体性”。这种认识已经超越了个人的欲求从而摆脱了对意志的从属性或工具性地位。人一旦达到这种认识，就会“体会到”他“乃是世界及一切客观的实际存在的条件，从而也是这一切一切的支柱，因为这种客观的实际存在已表明它自己是有赖于他的实际存在的了。”(5)这就是说，借助于此种认识，人与动物的区别就远非等级意义上的了。人已超越了现象世界并成为它的根据。不止于此，叔本华还指出，正是通过此种认识，意志得以更进一步地否定自身。他说：“当意志把这一认识应用到它自己身上时，在它最完善的现象（指人——引者）中还可出现意志的取消和自我否定的可能性，于是，原来在现象中决看不到的，只是自在之物所专有的自由，现在也出现于现象中了。”(6)事实上，叔本华在这里指陈了一种重要现象，即：只有人才能作出自我否定的行为(7)。在他看来，正是这种行为，才是真正自由的行为。任何自我肯定或自我实现的行为都不过是受意志的盲目推动，囿于必然性之中，使我们与其他万物毫无二致。所以他又说：“然而在人，自由却能在某种可能的方式之下也在现象中出现；不过这时的‘自由’就要必然自呈为现象的自相矛盾。在这一意义上，就不仅只有意志自在的本身，甚至人也诚然可以称为自由的，从而得以有别于其他一切生物。”(8)他还特别举了性冲动的自我否定为例来说明所谓自由“自呈为现象的自相矛盾”；对于一个在性冲动方面采取自我否定行为的人来说，他不再要求性欲的满足，但性器官却依然存在着。很明显，叔本华所说的“意志的自我否定”，在人便是一种禁欲主义的行为。而且，“自愿地、彻底地不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。”(9)不过，这种禁欲主义行为并不单纯意味着自我克制或苦行。相反，只是由于人能通过认识达到一种无我的境界，自我克制或苦行（也即摆脱或超越生命意志）才成为可能。唯有借助于这认识，意志才能取消它自己。“……大自然正是把意志引向光明，因为意志只有在光明中才能得到解脱。”(10)

由此我们看到，不仅人可以通过认识而成为“自由的”，而且作为本体的意志本身也须通过认识以“得到解脱”。在叔本华眼里，世界仿佛有两个面，并且一般情况下它就好像月球一样，总是用一个面对着我们。这对着我们的一面，即是“作为意志和表象的世界”。在这个世界中，“盲目的”、“饥饿的”意志推动着一切，而指向生殖的性冲动则踞于意志显现的中心。因此我们可以说，生殖原则在这个世界上占有统治地位。但是，生殖也只是意志显现自身、稳有现在（保持自身同一）的方式，其中不再藏有什么“更高的目的”或“合乎理性的计划”（比如说种族进化等等）。理性认识在这里确实只具有消极的意义并且只能处于从属的和工具性的地位。所以，叔本华的结论不是“自觉地服从生殖原则就能使人自由”。相反，在他看来，出自理性认识的“自觉服从”与动物出自本能的盲目服从并没有什么根本的不同，因为事实上两者都还是受同一的生命意志的推动。——理性认识并不能从前面引导我们，它甚至无力唤起一次性冲动。如前所述，叔本华的结论恰恰是要摆脱和否定生命意志才能使人自由。于是，他借助于认识的“转换”而向我们指示了世界的另一个面。那一面不是别的，就是完全无意志内容的“纯认识”（或者说纯精神？）本身。叔本华的人的概念因而成为形式的或超形式的，所有那些他曾如此苦苦关注过的内容世界（意志及其显现）似乎已尽遭遗弃(11)。与大多数哲学家（他们大都智力超群）一样，叔本华最终还是把人之所以为人归因于人具有一种优越于万物的认识能力。生殖与性爱则恰恰被认为是人还没有完全摆脱动物界的最突出的证明。

与这样一种人的概念相比，弗洛伊德关于人的理论就确实有些别开生面(12)。人的本原存在乃是一团混沌纷乱的“原欲”，“原欲”的性质是“里比多的”（也即是出自性本能的），这些看法与叔本华的看法似也相距不远，只是表达上有所不同罢了。但是，弗洛伊德坚持认为“原欲”只关心自身的满足（追求快乐），此外则更无他图。“原欲”是最后的决定因，快乐是它唯一的目的。在弗洛伊德看来，“错觉”不是快乐与满足，而恰恰是各种用以遮掩原欲冲动（追求快乐）的“理由”或“目的”。这就是弗洛伊德的快乐原则，叔本华当然不会苟同。依据这种原则，弗洛伊德在论及性的含义时把生殖降为“次要目的”。这在理论上是一种十分含混的说法，因为生殖的事实与快乐原则不能相合（前有所述）。不过，对于我们眼下所关心的来说，重要的却不在于这种理论上的困难，而在于弗洛伊德指出的一个现象（他据此引申了性的含义，也可以说引申出快乐原则），即：从性变态与幼儿性欲的研究可以看出，非生殖的、单纯以快乐为目的的性活动在人类行为中广泛存在。与性含义的引申相对应，我们也可以作这样的引申：只有人才可能如此行为，在其中除了求得满足或快乐之外再无其他功能性意义。吸毒也许能算突出的一例。这一现象的指出，其意义丝毫也不亚于叔本华对“只有人能作自我否定”的现象之指出。而且，这里还有一种有趣的相似：“自我否定”也是不具任何功能性意义的。我们或者可以借用叔本华的说法，两种行为都呈现为“现象的自相矛盾”。按叔本华的例子，性器官依然存在，但“自我否定”的人却不再要求性欲的满足，从而回避了生殖（这一功能）；对于单纯追求快乐的人来说，性活动依然存在，却同样回避了生殖。如此看来，两种行为都意在摆脱“自然法则”或“必然性”的束缚，只是取向却正好相反：一者是意志的自我否定，一者是原欲的自我肯定。那么，我们是不是可以在同一种意义上也就后一种行为来谈论人的自由呢（像叔本华就前一种行为所做的那样）？

这里，我们首先必须小心地作出一种区分。如前所述，在叔本华那里，意志是自由的，人作为意志的呈现却是不自由的，只在作为“纯认识”超越了意志（意志自身否定）时人才是自由的，因此我们说叔本华关于人的概念（就人即自由而言）乃是纯形式的或超形式的。在弗洛伊德那里情况似乎正好相反。就其理论而言，人的本源存在只是原欲，认识则是派生的，永远处于从属与工具的地位，此外更无什么超原欲的“纯认识”。原欲本身是无形式的杂多（无数并列杂陈的冲动，甚至不具时间性！），所以人似乎只是一种“纯内容”的存在。由于假定了一个外在于“原欲”（人）并正好与之相冲突的客观世界的存在，又由于用Id这个概念把原欲冲动归结为人自身内部的一种他在，弗洛伊德并不谈论人的自由，而把注意力集中于人的内在压抑和内在冲突这一问题上。然而，我们确实有理由不局限于弗洛伊德的理论体系（其自身内部充满矛盾），而将他的某些观点和结论加以逻辑地扩展以推进我们目前进行的讨论。

回到现象上来看，单纯以快乐为目的的人的行为的发生，不仅不限于狭义的性活动范围（我们已举吸毒为例），而且不限于纯粹感官活动的范围，我们可以举爱情生活与审美活动为例。从这种意义上来说，快乐原则就和禁欲主义一样具有某种神圣性，并且同样地古老。柏拉图所说的两性人的分裂与互相寻觅着重新结合为一个自足的个体的传说，已经把两性活动的意义理解为对快乐（互相满足）的追求，而且对生殖毫不关心。《圣经》所载的亚当与夏娃在伊甸乐园里的神话，更是明白地指出上帝用亚当的肋骨造夏娃的意图是让亚当有一个可带来快乐与慰安的伴侣，而生殖只是在他们犯罪之后所受到的一重惩罚。这样来理解的快乐原则，本质上是在讲述一个失乐园的故事。即：先行假定人有一种本真的生存状态，人已然将之失去，而所有追求快乐的行为无非是寻回这种本真状态的努力。在这种本真的生存状态中，知识当然毫无地位。弗洛伊德的看法也大致如此，所以他说：“我们所引申了的性的含义，与神圣的柏拉图所说的厄洛斯 (Eros) 何其相似？”

这种本真的生存状态，乃是人的自在状态，因而人在其中是自足的和自由的。据此我们可以认为，单纯以快乐为目的的行为（人企图返回本真状态的努力）也当视作“自由在现象界中的呈现”，因为人在这种行为中不再是一种手段，而已成为目的本身。这也就是为什么人类世世代代都把“人的幸福”当作一种崇高的目标，而无论有多少反对它的道德说教、宗教训诫和哲学结论都不肯放弃追求的缘故。种种所谓“违反自然”的行为，可以说都源于这种追求，唯因有这种行为，人才自视为人，有别于盲目服从“自然法则”的其他万物。也就是说，人才在自然面前显示了自己的自由。

要从理论上证明这种本真状态的存在是不可能的，但是，这种古老的假说确实不容忽视。只有人有爱情，只有人有游戏，只有人有艺术创造和审美意境……一句话，只有人能进行不具自然功能而且不具社会功利意义的活动。这种现象，除了被视作人自身冲动的满足以外很难再作其他目的论（或功能论）的解释。也就是说，我们不能再假定这种冲动的背后还预设着什么“更高”的目的，而只能假定它自身已是最本原的东西。具体到狭义的性活动领域来看，我们知道，弗洛伊德首先就必须解释性变态的存在。要之，只有人有性变态（或广义地说心理变态）现象，而我们显然不能满足于“不正常”三个字的解释。另一方面，生殖原则确也不能囊括此种现象。弗洛伊德还进一步指出，所谓变态与正常之间的界限，其实只是依习俗而定，并不能形成真正确定的概念。人的性活动与动物有一显著不同：动物在发情期同时实现了快乐与生殖，因此（对于我们人的理性来说）那快乐似乎很容易被扬弃；人则从心理上摆脱了性周期（即无发情期），从而使性冲动（追求满足的冲动）持存于整个生命过程，并升华为持久的激情（爱情），快乐与生殖因此（在时间上）已然分裂。再者，人的性感区不再（像动物）局限于生殖器区，而已几乎弥漫至全身，这更使得非生殖的（只获得快乐的）性活动成为可能。要说明这一切为什么会发生，恐怕已超出了我们的能力，同时也超出了本文的范围。我们这里只是想借此指出，所谓性变态不过是人有可能单纯追求快乐的某种畸形（如果一定要这么说的话）表现。这样一种可能性，已为自然的演化所提供（但却无法用生物进化来加以解释），而后更为人类技术的发展所扩展（比如避孕技术）。努力实现这种可能性，乃成为人类生活（区别于动物生活）的一项最主要的内容。如果我们从理论上把这种可能性加以纯粹化，也就接近于对“本真状态”的设想了。

回顾叔本华，我们同样可以认为，他所指出的“涅槃境界”也是一种“人的本真状态”（人只在此状态中才真正成其为人）。而且，叔本华也强调说，要从理论上证明这种境界的存在是不可能的。所不同者，叔本华将这种状态看作是无内容的纯认识（纯意识？纯精神？），弗洛伊德却视之为无形式的纯“爱欲” (Eros) 。在叔本华那里，摆脱了内容即摆脱了痛苦。“涅槃境界”也是极乐境界，不过快乐只具有纯然消极的意义。弗洛伊德早年也曾从消极的意义上来理解快乐（即紧张的消除），所以快乐原则曾被他命名为“痛苦原则”或“恒定原则”。但后来他却将此种消极的快乐原则改名为“涅槃原则”并归之于“死本能”，同时用“生本能”的概念主张快乐具有积极的内容。因此，叔本华与弗洛伊德的区别看来只在于到底是从消极意义上还是从积极意义上主张快乐原则。然而，叔本华却并不认为“涅槃境界”（或可就称为“无”）是纯然消极的。相反，他指出那才是绝对真实的世界，而我们习以为常的“真实世界”反倒是“无”。因此，他说那种境界才是“光明”（而非黑暗）之所在。叔本华似乎绕到了意志本体的背后，将“纯认识”设定为存在之根了。问题于是变成：究竟什么才是本原的、真实的在？是“纯知”还是“纯爱”？

无论人的存在之根是爱欲还是纯认识，人在事实上都并没有直接生存于自己的本真状态之中。这就是说，人具有两重性。在叔本华那里，这两重性即是意志和认识。作为意志的呈现，人首先是肉体的存在，为生命的冲动所左右，服从生殖原则；作为认识的主体，人有可能获得某种“直观认识”，从而超越自己，达于“涅槃境界”(13)。然而，即使在后一种情况下，人也不能彻底摆脱自己作为意志的存在（肉体），因此他的“超越自己”表现为自我否定，呈现为现象界的自相矛盾。我们或者可以说，人的两重性在叔本华那里也能被表述为生殖原则与涅槃原则（虽然叔本华本人没有使用这两个词）的冲突。在弗洛伊德那里，人的两重性先是被表述为自保本能与性本能的冲突，亦即现实原则与快乐原则的对立。后来他又把自保本能与性本能综合成生本能或爱 (Eros) 本能，以对抗“死本能”，快乐原则的对立面于是成了涅槃原则。要之，弗洛伊德与叔本华都以涅槃一词指谓某种宁静的境界，但对于弗洛伊德那意味着死亡或无机自然，对于叔本华则宁可说意味着纯粹精神。一者指向生命的毁灭，一者指向生命的超越。但无论毁灭还是超越，都意味着向本真生存的回归。因此，在弗洛伊德那里人就似乎有了两种本真状态，从而也就有两种在方向上正好互相冲突的回归倾向。如果说叔本华认为涅槃境界是最高境界并最终超越于生命意志之上的话，弗洛伊德则更像一个二元论者僵持于人自身内部的对立之中。但是，这种对立在弗洛伊德眼里归根结底乃是人与自然的对立。一方面是作为爱欲、作为生命的人，另一方面则是非爱欲、非生命的自然。所谓死本能，无非是在说人同时也是无机的自然，或者勿宁说人没有完全摆脱自然。真正属人的乃是生命与爱欲（在生命界中，又只有爱欲才是真正属人的）。事情仿佛是这样：在自然的演化过程中分裂出一种东西，以爱欲为动力，以快乐（爱欲的实现）为目标，其行为不再是自然的功能性环节，这种东西便叫作人。与人并存而且对立的是非爱欲的世界。因此，弗洛伊德改写了失乐园的故事；我们并不是从乐园中被逐出，而是受到非爱欲世界的“压抑”。一方面，非爱欲世界迫使我们奉行“现实原则”，快乐原则不得不遭到某种抵制。例如，生殖每每会作为一个令人头痛的事实妨碍人们对快乐的寻求。另一方面，死亡的威胁给我们带来焦虑，涅槃原则在生命进程中的表现恰恰是不安与疯狂（破坏、攻击、战争等），这当然超出了快乐原则。这里也许应该顺便指出，现实原则还包含着另一个重要方面，即：它的贯彻不只依靠克制（造成压抑），而且往往依靠技术。只有人有技术，而在遭受压抑却又仍旧追求着幸福的生途中，人可依赖的似乎也只有技术。技术在现代人类生活中几乎已渗透了所有领域，乃至于有所谓“性交技术”。技术在关于人的理论中当占有什么样的地位，这无疑是一个重大课题，不过目前我们却不可能过多地讨论。我们在此只想提示一下技术在人单纯追求快乐的活动中所起的作用。比如说，避孕技术就加强了人在性活动中只以快乐为目的的可能性，而所谓“性交技术”则更为此制造出新的可能性。让我们大胆地设想一下，如果有一天技术终于能够使我们长生不老，那么，既回避了生殖又逃脱了死亡的人是不是自己手创了一个乐园，足以与上帝造的“伊甸乐园”媲美呢？

然而，即使我们既逃避了生殖又摆脱了死亡，造成压抑的原因却并没有因此完全消失。这里我们触及一个我们一直有意回避的问题，那就是道德问题。弗洛伊德曾经指出，这是造成性压抑的最重要的方面。我们已经说过，羞耻感与罪恶感的产生也许源起于人能在性活动中单纯追求快乐这一事实（还可以说，人们在谈论性问题时所流露出来的下流、猥亵甚至谐谑的意味也大都源起于此）。压抑存在着，并不完全来自生殖引起的烦恼和死亡带来的恐惧，更多地是来自人们对自己所追求的快乐所感到的害怕与焦虑。这是为什么？弗洛伊德把这重压抑归结到“超我”——人格结构中那被他称为“俄狄甫斯情结的继承人”的一重存在，实际上就是把它归因于人与人之间的对抗与冲突。“俄狄甫斯情结”（父与子的对抗）是这一切对抗与冲突的原型。这就是说，压抑的必然性不仅根源于人自身存在的两重性，而且也根源于他人的存在（世上有千千万万男男女女！）。事实上，弗洛伊德还用“超我”的概念把“他人”也设置于人的人格内部（“超我”即父亲）。这样，人的人格就不仅分裂为“我—它”（自我与Id），且也分裂为“我—他”（自我与超我）了。前一种分裂我们尚可期待或主张以“我”对“它”的征服来消除或弥补（弗洛伊德有时就这样宣称，虽然这和他的理论体系是矛盾的(14)），或者说，我们可以毫不犹豫地站在人的一边与自然抗争，站在“爱欲”的一边与死亡抗争。但是，后一种分裂却使我们必然陷入“矛盾情感”（爱中潜藏着恨，恨中潜藏着爱）而无所适从。羞耻感与罪恶感因此必然会永远追逐我们，而道德同时也失去了根据。弗洛伊德指出了人的这种困境，并且寄希望于理性和爱欲以寻求解救。他差不多曾掀起过一个“旨在改造人类伦理的运动”（弗洛姆语），但从理论上说，他的结论却显得犹疑摇摆，并不能令人乐观。“理性”是无本之木，“爱欲”有劲敌对垒，那么，非压抑的、爱欲化的生存如何能达到呢？

在叔本华眼里，事情似乎正好相反：人的痛苦不是起源于“压抑”，而恰恰是植根于爱欲与生命冲动本身。这一方面是由生命意志的本质（紧张与自身冲突）所决定，另一方面则是由人是个体存在这一事实所决定。叔本华把个体存在的事实归因于“个体化原理”。即是说，个体只是生命意志在时空中显现自身的一种方式，因而只是一种现象。如前所述，个体所追求的快乐当然只是某种“错觉”。一旦得到满足，顿生幻灭之感，快乐对于我们总是若即若离。相反，痛苦与我们却难解难分，因为“饥饿的意志”驻足于我们“狭窄的胸膛”，永无满足地驱迫着我们。此外，个体的生生灭灭也只是一种现象，意志永远稳有现在。而且，“它能达到的状态不可能比现在的状态更好”(15)。因此，人的不可毁灭的真正本性永远同一地生存于其后代中（亦即其种族中），为死亡所赦免。以生殖原则为最高原则的叔本华的“性爱形而上学”得出了这个看似积极的结论。然而，在叔本华看来，生命世代的无尽延续不过意味着痛苦与烦恼的无尽延续，“永生”并不值得庆幸。他说：“在这喧嚣纷扰之中，我们却看见情侣们四目相遇之际那渴望的一瞥。然而为什么竟如此隐秘、如此胆怯、如此偷偷摸摸？因为他们乃是叛徒，企图将那全部的欲求与劳苦永远地传下去。要不然，这些欲求和劳苦原是会匆匆了结的，但他们却起而阻拦、不让收场，一如他们的前辈。”(16)我们说过，羞耻感与罪恶感也许源起于人对（与生殖分离的）快乐的追求这一事实。按照一种较为传统的看法，我们可以顺理成章地推论说，人们意识到自己的这种追求背叛了种族或自然（违背了生殖原则）。因此，他们遮掩自己的意图（羞耻感），害怕自己所寻求的快乐（罪恶感）。然而叔本华在这里却断言，情侣们之所以遮掩和害怕自己的主观意图（寻求满足与快乐），恰恰是因为他们隐约中已意识到潜藏在这主观意图之后的（意志的）真实目的（生殖）。那么，他们到底“背叛”了什么呢？据前述，他们背叛的只能是那非意志的“涅槃境界”——那才是人的本真生存。所以，对生命意志的背叛正意味着某种皈依，圣徒们自我否定的行为因此被称作“自由在现象中的呈现”。这种行为，就好似个体努力从种族的干上挣脱。初看上去，叔本华的伦理学似乎在教导我们采取禁欲主义的行为以自救于这个罪恶的世界。但是，他指出要达到圣徒们的境界决非理性认识所能办到。那必须依赖于一种“天启”的直观认识，与人的努力无关。我们于是被注定了永世沉沦。另一方面，圣徒们虽得“天惠之功”，却并没有就此进入极乐世界。恰恰相反，他们由于超越了自身的个体性（个体化原理），便自觉地承担起整个世界，也即承担起人世间的全部痛苦。这是一种“救赎”行为，唯此行为才具有伦理意义。因此，在叔本华眼里，人的形象有二：一是亚当，象征着世界（生命意志），也即象征着罪恶；一是基督，象征着意志的否定，也即象征着世界的救赎。亚当及其子孙的得救之途看来只有信仰，但信仰也即是“改换过的认识方式”。因此“这个信仰又只能来自天惠，所以好像是外来的。这就是说：得救对于我们本人是一件陌生的事而暗示着要获得解救恰好就必须否定和取消我们这个人格的人”(17)。那么，我们除了满怀焦虑地期待神恩以“否定和取消”我们自己以外，还能做什么呢？

至此，借助于亚当的形象，我们也许可以将我们在弗洛伊德与叔本华之间所进行的比较勾画出一个较为清晰的轮廓来了。亚当的形象实际上也有两重。一重是在“犯罪”之前，他与夏娃沉浸于爱欲中，无死亡、无生殖、无劳作、无道德……一句话，那是一种无时间性的生存。如果没有压抑，原无所谓罪恶。但是，伊甸乐园中唯一的一道禁令却造成了压抑而不能被容忍。这就是弗洛伊德心目中的人，他只能接受快乐原则，为此，他也许已经谋杀了上帝(18)。亚当的另一重形象是“犯罪”之后的亚当。他有生有死、有需缺与欲求、有筹划与劳作……同样也可一言蔽之，他是一种时间性的存在。对于这种存在来说，生殖原则乃是最高的统治原则。这是叔本华所看到的人，他无力自救于罪恶的世界。两个不同的亚当又面对着两种不同的“涅槃境界”。弗洛伊德的亚当在死亡（涅槃）的威胁面前无可凭靠，只得自己奋力抗争；叔本华的亚当则向往着生命的超越（涅槃），但自己对此却不可能有所作为。不过，在世界与“涅槃境界”之间毕竟出现了“居间人”，那就是基督。他为叔本华的亚当及其子孙们承担了全部罪恶，这一唯一具有伦理意义的行为使所有的人都蒙恩获救。

然而，我们确实不太明白，我们是在什么意义上得到了解救。我们活着，如果未因天惠之功而获得信仰（或纯认识），就只得顺从生命意志的推动。那么，哪怕整个世界充满了罪恶，我们也只能将它饶赦，哪怕全部快乐都只是一场梦幻，我们也必定要去追求。基督已经钉在十字架上，但神恩也不能阻挡我们把“人的幸福”写在自己的旗帜上。

结束语：有待探讨的几个问题

我们的讨论当然远远没有穷尽性爱的形而上学意义，至多只触及了问题的一个方面。已经进入我们视野而尚未充分探讨的问题有如下几个。

第一，生殖现象仍然是个谜。我们是从这个问题出发的，随后却跟着弗洛伊德推进到另一个方向上去了。我们的问题或可概括为：具有自我意识的人类个体何以会通过生殖出现？或者借用叔本华的说法，一个人几乎就是一个特殊的理念，是意志的一次特殊的客体化行动，那么，这个特殊的理念何以会生生灭灭？

第二，个体性问题的提出。如果人类个体只是现象（叔本华的“个体化原理”），“人的自由”还有什么意义？“纯认识”与“爱欲”又怎能存在于个体之中？如果人类个体是自足的本体性存在，又怎么解释生殖与死亡？这个问题的另一方面是两性差别的意义。是两性互补（各为一半）才能形成自足的个体呢，还是两性各自成为独立的个体？与此相关联的还有同性个体的关系问题。

第三，两性差别的问题引出了对象选择的问题。“爱欲”是一种来自前方的召唤（互补）呢？还是出自后方的推动（各自独立）？快乐原则事实上在这里出现了歧义：柏拉图主张前者，弗洛伊德（从其理论体系看）似主张后者。当然，弗洛伊德自己是矛盾的，至少在后期，他又把爱视为一种结合的力量（即相互的召唤）。

第四，性爱与文明的问题。这是一个热门话题，最能引起我们兴趣的有两方面：①道德感（羞耻感与罪恶感）的发生问题;②爱欲与技术的关系问题。这两方面在本文中都有所涉及而未充分展开。

有待探讨的问题还很多，我们只能择其要列举如上，或许能引起其他论者的兴趣亦未可知。

原载《德国哲学》第6辑

(1) 本文是作者1988年4月在湖北大学召开的国际哲学学术讨论会上的讲演稿，征得作者同意，首次发表于此。

(2) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第146页。

(3) 《叔本华选集》，纽约1928年英文版（下同），第337页。

(4) 同上书，第342页。

(5) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第253页。

(6) 同上书，第395页。

(7) 在叔本华那里，这种行为不包含自杀。相反，叔本华认为自杀恰恰是生命意志的某种肯定。请参看《作为意志和表象的世界》第546—551页。

(8) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第395页。

(9) 同上书，第521页。

(10) 同上书，第549页。

(11) 当讨论进入叔本华伦理学范围时，我们就会发觉这内容世界并没有被简单地抛弃，而是作为救赎行为的对象，也即作为人（救赎者）必须承担的全部痛苦而进入人的概念或形象之中。这一点后文将会论及。

(12) 弗洛伊德“人的理论”的许多基本见解，我已在《关于弗洛伊德人的理论初探》（载于《德国哲学》第1辑）一文中有所评价，此处不再赘述。

(13) 按叔本华的说法，这种“直观认识”已非严格意义上的认识了，因为在其中主、客体的对立已然消失。因此，称之为“信仰”也许更为恰当，这一点后文当会论及。

(14) 参看拙文《关于弗洛伊德人的理论初探》。

(15) 《叔本华选集》，第370页。

(16) 同上书，第371页。

(17) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第558页。

(18) 这里涉及弗洛伊德关于“原罪”的解释，我希望有机会专文论述它。

一九八七

纪事

参与在湖北大学举办的国际哲学讨论会的筹备工作。

“放逐在自己家中”的生涯
——读《鼠疫》

随笔“别人说：‘这是鼠疫啊！我们是经历了鼠疫的人哪！’他们差点就会要求授予勋章了。可是鼠疫是怎么一回事呢？也不过就是生活罢了。”

1

一部《鼠疫》，让我走进一个世界。这世界我并不陌生。

封闭的城市，人人等同的境遇，荒诞无稽而又真实无比的生活。这些，我都身在其中。我甚或还可以宣称：鼠疫与我同在！

尖锐的痛苦驱走了梦幻，阻遏了筹划与计算。我们被“当下此刻”牢牢抓住，失去了过去与未来。唯其如此，现实便不再有那种把捉不定的性质。它变得坚硬异常，既无法改变又无可逃避。有时我们会说它好像是一恶梦，但却是一场醒不过来的恶梦。所有哲学的玄想、诗意的升华、宗教的信念都无助于我们逃离这个世界。我们必须承认它是真的，并且也不得不向着那些生存于澄明境界、因而视人世如幻影的神明们呼叫：“我也是真的！”

但是，如此鲜明生动的、独特的个人经验却无从表达，我们只能用同样的词句诉说与别人同样的痛苦，最后当然是大家都只得缄默不语。不止于此，我们还必须按照同样的规则行事，没有一个人有权说：“我的情况特殊。”因为事实上也并不特殊。不错，鼠疫当头，人便成了“抽象观念”。死是“抽象的”，生活也是“抽象的”。一旦我们要维护“个人幸福”，就得与“抽象观念”展开斗争；一旦我们要与“抽象观念”斗争，就不能不按抽象的原则办事。鼠疫成了一种“大道理”，说者生厌，听者伤心，但最终人人都须服从它。

这样，我们以不可代偿的个人痛苦所赢得的真实却又被“抽象观念”囚禁起来，我们自己则遭到了放逐。而且，用加缪的话说，我们恰恰是“放逐在自己家中”。“封闭的城市”反倒使我们犹如流放在“外”；“等同的处境”却造成了人与人的隔绝。一方面我们焦虑万分，另一方面我们又百无聊赖……

这，就是我的世界么？

我不曾指望过“得救”，而只想在这个世界中寻访我的同类……

2

那个患哮喘病的老头儿，足不出户，日复一日地在家中数鹰嘴豆，从一只锅数进另一只锅。当全城的人都在为鼠疫惶惶不安时，他却依然故我，丝毫不为所动。看起来，他似乎超然于鼠疫之外。

那么，是什么支持他？回答多少有些出人意表：是习惯。

实际上，对于我们不得超渡的生涯来说，习惯也许是一种最常见、最简便的支持物。习惯者，习之以为常也。没有任何根据也不需要任何根据，因为习惯本身似乎就是根据。有谁会问，你为什么偏偏有这种而不是那种习惯呢？我们更多听到的倒是这样一种回答：我为什么那样？——因为那是我的习惯。

我们每个人都在寻求或建立某些习惯，以此应付我们那失却根柢而又受到威胁的人生。只是很少人能像数鹰嘴豆的老头那般彻底。这大概是因为我们很难像他那样对自己的习惯全神贯注。——哪怕你天塌东北、地陷西南，我照数我的鹰嘴豆不误。一般说来，我们总是彷徨于无所期待和有所期待之间。习惯之不易打破，往往是由于我们不愿打破。我们小心翼翼地维护它，因为它是我们佯装着不知不觉地为自己建立起来的凭靠。我们害怕失去它，因此我们宁愿无所期待地活着。但是，我们的内心其实逃不过也耐不住无聊的侵袭，每每便于潜意识深处生出某种期待来。不敢期待超升，就暗自渴望变化，虽然当那变化果真实现之日，我们就发现我们所期待者往往是我们避之唯恐不及者。唯因我们有所期待，我们的习惯就很脆弱，经不起什么冲击，而惶惑就成为我们心中逐不走的常客。

数豆老头却有些不同。他一方面似乎对自己的习惯倾注了全部热情（数豆好像是世界上的头等大事），另一方面他对其他的事则一概应之以淡漠。这两者显然是相辅相成的，但何者为因，何者为果我却不甚了然。有一点倒很明确：他把自己封闭在自己的习惯中了！“鼠疫是怎么一回事呢？鼠疫也不过就是生活罢了。”这就是他说的话。生活之于他，也许没有比数鹰嘴豆更重要的事了？是大智若愚呢，还是“大愚若智”？不管怎么说，他的封闭习惯使他得以在鼠疫面前保持了超然的态度。

其实，作为“习惯”，数鹰嘴豆并不比其他种类的习惯更可笑或更无价值。关键的问题是在于：真有这种颠扑不破的习惯么？数豆老头的淡漠仿佛也引发了鼠疫的淡漠；鼠疫竟然没有光顾他。是他的习惯太强大了，连鼠疫也莫奈其何，抑或只是他的运气比较好，侥幸过了这一关？可以肯定的是，一旦他身染鼠疫（这不是不可能的！），数豆的习惯就必须放弃。他将被强拖出户、隔离治疗。在那种情况下，他还能保持他的超然、平静或淡漠么？当疾病、痛苦与死亡不是直接涉及自己时，我们能找到许多的避难所：哲学、宗教、诗、教养和习惯等等。可是一旦成为亲身遭遇，我们就会发现，我们的背后实则是空空如也，无可凭靠。只需想一想肉体的痛苦，那就是我们永远无法漠视的。

所以可以说，数豆老头的“习惯”也和我们一样脆弱。所不同者，是他更加小心翼翼地维护它。他的封闭自己，其实也是一种保护性反应，他知道而且害怕自己的软弱。他的淡漠，也同样是对自己的保护。事实上，当成群的老鼠死在街头时，他也曾情不自禁地大喊：“它们出来了！它们出来了！”带着老年人兴致勃勃的神情。也就是说，他也曾像我们大家一样悄悄地期待着什么。一阵兴奋之后，他又复归平静，看来鼠疫对于他并不新鲜。更重要的是，依靠一种自我封闭，他在一个封闭的城市中依然能扮演一个旁观者的角色，除非鼠疫直接侵入了他那一块封闭的小领地。说到底，他对待鼠疫的办法是逃避。他的堡垒是习惯，绝非坚不可摧，但确实不见得比哲学、宗教或诗给我们营造的避难所更易攻破。

习惯，一种惰性，其中似乎也包含着某种智慧。这智慧就在于：习惯的养成无须乎求助于“第一原理”。它好似我们细心培养起来的一株无根的植物，于不知不觉中竟生长成荫。其实，不用多想就能明白，我们所受的全部教育，无外乎就是使我们养成种种习惯。老人们都很清楚，如果你不急于在一次所谓“大喜欢”或“大悲哀”中就与神合一（也就是你不急于想死）的话，习惯和金钱一样至关重要。事实上，在我们“沉沦”于无助的生涯中，有谁没有接受过习惯所给予的悄无声息的支持？

但是，习惯终不过是一种防御手段。我们都在数着鹰嘴豆，淡漠的后面却掩藏着惶恐。——我们害怕受到伤害。会受到伤害的显然不是习惯本身。那又是什么呢？

我翻到了另一页。

3

朗贝尔是一个外籍记者，鼠疫把他困在“我的世界”。他觉得自己的情况“特殊”，鼠疫按道理说与他本无任何关系。所以，离开这个世界在他是最自然不过的、最天经地义的事情。然而，任何人也不理会他的这种“特殊要求”。里厄医生对他说：“唉，从现在起，你就是我们这儿的人了。”他无论如何也没法同意。他的“个人幸福”乃在另一个国度（那里有他的未婚妻），他怎能甘于在这里沦为“抽象观念”？因此，为逃离鼠疫他竭尽努力。就在即将成功之际，他却突然改变了全部看法：放弃了“逃离”而加入了“抗争”。从此，他的躁动消失，变成了某种平静。

这几乎是一个古老的故事了。我们可以说，他接受了自己的命运，承认他已是“这里的人”，因为他爱上了这片鼠疫流行的土地。什么是爱呢？爱便是一种纠缠，你很难把它理清，也很难把它斩断。与习惯一样，这种纠缠也没有什么根据，它自身就是根据。朗贝尔的爱不是“神圣的爱”，它与信念没什么关系。那也不是“理智的爱”，其中并没有蕴含着什么原则。朗贝尔有的只是一种认同感，差不多要称为“乡土之情”。这种感情，平日很难觉察，只是你准备撒手而去时，它就开始在你心里纠缠。这不单纯是一种留恋，更多地倒是怅然若有所失。

朗贝尔能失去什么呢？对于这个世界，他不是“赤条条来去无牵挂”么？

然而，我们谁也不是这个世界上的客人，正如我们每个人都只是偶然来到这个世界上一样。在这一点上，朗贝尔也决无二致。无论我们来自一个真实的世界还是一个假设的世界，我们所来到的这个世界都不可能仅仅是采访对象。一个受鼠疫围困的人，如何得以固守“外来记者”的身份？朗贝尔一心出逃的全部活动，不折不扣地已经是“这里的人”的行为，只不过他在开初没有意识到而已。鼠疫的确抹平了人为设置的各种区分，再没有人能够说他只是在这里“体验生活”。关键是你已在这里，不管你认为这有多偶然或多荒唐。

我已在此，我即“此在”。朗贝尔终于明白，他实际上已无可脱逃。一旦他“回”到他原先所来的世界，他就会发觉他已经把自己遗弃在这里。于是，朗贝尔只好在两种“失落”之间进行选择。——“选择”从来就别无它义。我们总得横下一条心，把一种失落隐忍。朗贝尔的选择并非“理当如此”，也即是说，那不是用“正确”或是“错误”可以判断的。当然也可以作出令朗贝尔自己啼笑皆非的解释，把他的选择说成是一种英雄之举：牺牲个人幸福以抗拒恶势力（鼠疫）。但是，同样令朗贝尔啼笑皆非的相反解释也能成立：他的行为其实很自私，只图自己高尚而牺牲他人（比如其未婚妻）的幸福。要之，一旦进行选择，牺牲总是存在的。不过，这只是出自人的困境，并没有那许多悲壮的意义。在我看来，问题不在于他作出了何种选择，而在于他何以会需要选择。如前所述，这证明他所设置的对象世界已经成了他的生活本身，成了他的存在。有了生活，也就有了爱（爱其实是消解了对象的！）。如果我们不夸张爱的意义（也就是不吹嘘它的神圣来源和伟大力量），它的确也是我们放逐生涯中的一种支持物，虽然它与习惯同样的脆弱。

对此，里厄医生的母亲提供了另一个更为明白的例子。她是一个母亲，一个地地道道的普通人，因而，自有其普通人的智慧。当死鼠出现时，她说：“这类事情是有的。”其平静有甚于那个患哮喘的老头儿。她的智慧，是一种清明的常识。可以说，她同样把鼠疫看作“不过是生活罢了”，但是，她没有把自己封闭在某种习惯之中，没有对鼠疫和生活持淡漠态度。她关切她那与鼠疫作斗争的儿子，关切他的朋友和病人。为什么？因为她爱自己的儿子，爱他的朋友，同情他的病人。然而，诚如里厄医生所想：“爱一个人并不是什么了不起的事，或者至少可以说，爱是永远无法确切地表达出来的。”因此，他俩除默默地相爱以外，顶多只能在片言只语和一些琐琐碎碎的举动中揣测到对方的心。这与大仁大义、大慈大悲的情怀当然相差很远！确实，没有比爱更为平凡、更为柔弱的了！两个相爱的人，如果其中之一患了鼠疫，另一个人能为他（或她）做些什么呢？在这种背景下来谈论爱，我们只能说它无非是彼此的关注而已。

这一点关注，这一点爱心，无从表白更无可夸耀。它是生命的依托，又恰恰是最需要保护的生命本身。如果说习惯是我们为生存小心拼凑而成的甲胄，爱心则是这生存的肉躯。一旦袒露在外，就很难不受伤害。因此，我们总是层层包裹，采取了种种防御手段。习惯不过是其中的一种（其他的还有诸如教养、宗教、哲学以及诗等等，不一而足）。不过，我们的防御每每又反过来窒息了爱心，这也许是人所特有的一种迷失。“遇穷途大哭而返”，正是这一寸悸动的柔心使我们倍感生之寂寞。它的受伤几乎是不可避免的。因此从它自身、从它的创口处直接生出一种世俗的智慧（清明的常识），这也许是它的最后一道防线。这种智慧，饶赦了不可避免的罪恶，容忍了与生俱来的苦难，不再把它们视为生命的入侵者。可以说，这不过是一种无可奈何的态度，但能明白自己的无可奈何自然已堪称智慧。因此，这种智慧固然消极（什么智慧不是消极的？），但却使我们得以摆脱焦虑和沮丧。我们用一种原始的冥顽承受了全部伤痛，并且就在此冥顽中平复痊愈，虽然免不了会留下疤痕。“活下去，像牲口一样活下去！”这或许就是普通人的智慧？当然，我们终须与自己的寂寞照面，在这寂寞的深处，是不是潜藏着生命的根？

有必要作一点区分，即：俗人的智慧不同于浪漫主义者的激情，它不会去歌颂痛苦。与此同时，俗人的爱心也有别浪漫主义者歌颂的“爱情”，它没有把自己高扬在生活之上。总而言之，俗人的智慧与爱心都只有在沼泽地里打滚，没有那许多的美学意义。实际上，它们几乎不可能得到恰当的表达：一旦被表达，就已经被拔“高”，失去了“俗”性。是的，在俗人眼里，爱是没有来由的，痛苦是没有来由的，这和生命一样，没有必要去追问；同样，爱没什么了不起，痛苦没什么了不起，这也和生命一样，不值得大书特书。

然而，我终究意难平。

在我的世界里，爱心只能招来寂寞，智慧只能导致容忍么？

我不能停在这一页上。

4

塔鲁可算得是一个怪人。在他看来，这个世界上只有两种人：要么是谋杀者，要么是受害者，舍此别无选择。他不能容忍谋杀，尤其是在抽象的正义观念名义下所进行的堂而皇之的谋杀。——谁有权去判别人的刑？所以他起而反对谋杀。结果却发现他自己也有意无意地参与了谋杀——对谋杀者的谋杀同样是谋杀；以恶抗恶终究也是恶。于是他便选择了另一种立场：让自己始终站在受害者一边，以帮助他人来求得内心的安宁。但是，在实际生活中谋杀者与受害者并非泾渭分明。一个谋杀者，往往同时是一个（自觉与不自觉的）受害者；一个受害者，也往往同时是一个（自觉与不自觉的）谋杀者。因此，在帮助一个“受害者”时，你怎么知道不是同时在助纣为虐？

塔鲁的困境乃在于：当他反对依据抽象的正义观念（他认为这观念完全是无稽之谈）把人（具体、实在、有生命的个人）裁判为抽象的“罪犯”而予以惩处时，他自己则只能去帮助抽象的“受害者”。法官和检察官尚能自以为有所依据（他们只对抽象观念负责），塔鲁则深知自己无所依据（他从根本上不能赞同把人看作任何抽象观念）。使他震动和不得安宁的是生命受到伤害的具体过程，他惊异人们何以会对那种血淋淋的事实视而不见，何以会用一个名称便证明了那种事实的合理性（这是“死刑”，那是“鼠疫”等等）。但是，一旦他决定不再消极地容忍这一切，而企图有所为时，却发现自己总是依据了某种抽象观念，也就是把人视为某种抽象观念，否则便寸步难行。以正义的名义执行的死刑和以鼠疫的名义采取的隔离，两者都损害了个人幸福，又都有同一个抽象的依据：为了多数人的幸福。

当然，差别还是存在的：前者是惩罚，后者是救助；前者不考虑死囚的个人幸福，后者则从“大道理”上说还是考虑了病人的个人幸福。也许正因为如此，塔鲁选择了后者，但是，如果明知所有被隔离了的鼠疫患者都无一例外地不可治愈，那么，他（或她）那所谓被考虑了的“个人幸福”也就同样是一个空洞的抽象。而且，如果要从“大道理”上说，人们同样可以论证“死刑”也是为死刑囚徒个人考虑（惩罚即拯救），因为“大道理”是不以死亡为终结的。这样的“大道理”我们还听得少么？所有的大道理都会声称它最终考虑的是“个人幸福”，但是，所有的大道理都漠视现实的个人痛苦。这恰恰是“个人幸福”与“抽象观念”冲突的焦点之所在。

塔鲁不得安宁，他逃不脱“大道理”。种种抽象观念交织成一个世界，直至把人和生命都织了进去。我们不仅与这个世界相安无事，而且似乎把它当作唯一坚实可靠的大地，处处依赖于它。事实上，我们几乎已无力面对具体的生存，不将它还原为抽象观念就会手足无措。因此，我们每每把这个用抽象观念织就的世界称为“人的世界”，似乎它才是我们唯一真正的生存之所在地。这种称谓绝非完全虚妄，塔鲁无论如何也摆脱不了“大道理”就是一个证明。换句话说，成为“抽象观念”，乃是人的本质，是人不可避免地存在的方式。因此，只要你不想仅仅以“消极的智慧”守着“寂寞的爱心”度日，就必然要进入这个“人的世界”，参与“抽象观念”相互之间的纠缠与斗争。这个“人的世界”实际上也就是一个“技术世界”。所谓“技术”，不正是一种抽象能力？它是俗人唯一可用以进取的手段，其进取的目标则是“功利”，也即是可以计量的“幸福”（这当然又是一个抽象观念！）。

然而，在塔鲁的内心深处，有一种他“自己也说不清楚的向往”。他明白，那不是植根于任何抽象观念，而且也不能实现为任何抽象观念。他似乎必须超出这个世界，但又只能在这个世界中挣扎。所以“他从来也没有在希望中生活过”。在这个世界上，他不可如愿以偿。但他仍然在不断地寻求通往安宁之路，就好像要在这世界中寻求某种缝隙。在“谋杀者”与“受害者”之间他终日彷徨，想找到另一种形象。他说：“应该还有第三种人，那就是真正的医生，但事实上，人们遇到真正的医生很少，而且可能也很难遇到。”那么，他是不是在里厄医生身上发现了什么？

里厄医生不像塔鲁想象得那么复杂，他的内心中也没纠缠着那么多的矛盾。也就是说，他没有超出这个世界的冲动。在他看来，疾病总是应该治疗的，死亡总是应该加以对抗的，而这恰恰正是他的“本职工作”。他说：“人类的得救，这个字眼对我说来太大了。我没有这么高的精神境界。我是对人的健康感兴趣，首先是人的健康。”因此，他“所憎恨的是死亡和疾病”。鼠疫当前，他几乎是没有犹豫地就选择了“抗争”，放弃了“个人幸福”（他的妻子也在外地养病）。但他不认为自己的选择有什么了不得的道理，至少是觉得自己没法判断这种选择的好与坏。所以，当朗贝尔告诉他决定留下不走时，他感到的是对朗贝尔的决定不甚清楚。他对朗贝尔说：“世界上没有任何事物是值得人们为了它而舍弃自己的所爱。然而，不知什么原因，我自己就像您一样，也舍弃了我的所爱。”

总而言之，里厄医生不是一个英雄，他的行为不是出于某种所谓“崇高的理想”。他也不是一个虔诚的教徒，他不能相信死亡与疾病（以及它们所造成的痛苦）乃是上帝的恩典。他只是一个医生，一个不能眼睁睁看着死亡与疾病在威胁和折磨着患者而袖手不管的医生。他没有奢望过要消灭死亡和根除疾病，他甚至非常清楚医生在治疗疾病和缓解痛苦方面实际上不可能有太大的作为。他所进行的斗争永远只是一场“有限战争”。此外，他还深深懂得，人不可避免地会成为“抽象观念”，而要反对“抽象观念”，又不得不借助于“抽象观念”。因此，他实际上很悲观。

塔鲁或许会认为里厄已达到了“内心的安宁”，其实那只不过标志着里厄的绝望。他承认了这个世界但不准备消极接受；他明白“斗争”的有限性却没有放弃努力。或者可以说，这是一种在绝望中的坚持。坚持什么他不太清楚，但又好像绝不会弄错。对他来说，不存在为自己的行为找根据的问题。

但是，里厄医生在自己的斗争中为自己赢得了什么？他懂得了鼠疫，懂得了友情，懂得了柔情，这一切都只不过成为“知识和回忆”。“一种生活的热情，一种死亡的形象，这就叫知识。”然而他确实看到了与鼠疫休战的片刻，看到人们在这片刻之间暂时摆脱了“抽象观念”。仿佛遇上了一个假日，人们从各自的“放逐生涯”中归来，重新团聚在一起，沉浸于爱与欢乐之中。他于是明白，“要是说在这世上有一样东西可以让人们永远向往并且有时还可以让人们得到的话，那么这就是人间的柔情”。他一点也没把这一切归功于自己的努力，但却“想到这样一个问题：对于那些满足于得到的人和他那可怜但又伟大的爱情的人，确实应该使他们，或者至少是每隔一段时间使他们得到欢乐作为奖励”。

里厄医生是不是也有所慰藉呢？

我合上了书卷，心情分外柔和。

原载《读书》1998年11月号

一九八八

纪事

4月，出席在湖北大学召开的国际哲学讨论会。会上的总体感觉是：中国学者与西方学者并没有形成真正有学术意义的对话。尽管双方都在努力寻求契合点，但研究的水准显然不在一个平面上，表达也好像不在一个语境之中。不过，与会德国教授格洛伊回国后写过一篇报道这个会议的短文，题为：《关于人的理论——中国国际哲学讨论会侧记》，倒是概括出双方学者的一个共同关注点——“人的理论”。

会后与张世英先生共同编辑会议论文集，题名为《哲学与人》（1993年由商务印书馆出版）。

岁末，与友人徐友渔、赵越胜、周国平、陈嘉映等商议筹办《精神》杂志，已进入组稿及撰写发刊词等实际操作的阶段。

“五香街”的性文化

前面说明：这是残雪的第一部长篇小说。残雪女士自己认为，这也是她迄今为止写得最好的一部作品，我同意这个看法。洋洋洒洒二十五万言都写了些什么？写了一条五香街，写了五香街上的一段“奸情”，写了围绕这段奸情所发生的诸多文化现象。初看时，五香街上幻影流动，令人把捉不定；没多久，我却犹如身临其境，久久地在那条街上游弋，仿佛自己也成了其中的一个幻影。一气读罢，倒好似旅游归来，乘兴写下了我的游记。

1

五香街历史悠久，文明也同样悠久。这是一种什么样的文明呢？

道德礼仪，这当然不成问题。五香街的居民离禽兽远矣，甚至与“衣冠禽兽”也不沾边！“非礼勿言，非礼勿动”，他们身上早已褪尽了野蛮时代留下的气息；“人同此心，心同此理”，他们彼此相似得已分不出彼此。根据“同类相亲”的原理，他们凡事都一个鼻孔出气；又根据“同性相斥”的原理，他们任何时候都免不了摩摩擦擦。由于他们是富于道德感的，所以“一个鼻孔出气”时也总是本着一个共同的原则；又由于他们是重礼仪的，所以“摩摩擦擦”时也守着“动口不动手”的规矩——谩骂（尤其是背后的谩骂）是有的，斗殴却从未见发生。把两方面综合起来进行辩证的思考，就会发现：他们在任何事情上（比如书中对X女士年龄的确定问题）都没有形成过统一的意见，但在原则上却从未有过分歧（在一个道统之中）。总而言之，他们互视为同类，并且坚决相信自己的同化能力是绝对的，所以他们从不害怕异类的存在或入侵。

凡此种种，当然不只是五香街文化的表面现象。如果我们要为这种文化“寻根”，很快就会寻到我们生命的根上去了，那就是性。因此，为方便起见，我们姑且把五香街的文化简称为“性文化”。五香街的居民们对此就深有认识，他们把自己的性活动命名为“业余文化生活”。我们也许会咬文嚼字，说一条街的文化应该由居民们的专业来标志，实际上，“业余”一词却用得很准。对于老百姓来讲，所谓“专业”，不过是谋衣食的手段，纵令属于文化范畴也只可算低级文化。“文化生活”则大多是实现于业余时间之内。中国近世的大学者王国维就曾说过：“食者，形而下也；色者，形而上也。”由此可见，五香街居民的文化修养的确是相当之高。他们后来还拓展了“业余文化生活”这一概念，使它的含义更为广泛，但他们也始终没有丢掉这一概念根本的意味。

五香街居民的“业余文化生活”是五香街文化的基本现象，从这种现象中又衍生出其他各种文化现象，千姿百态，五彩斑斓。五香街引人入胜之处就在于此。

2

五香街的性文化是一种高级文化。

第一，五香街居民们的性活动主要是精神性的而非动物性的，它本身就是一种文化活动。这就是说，他们并不一味地“贪淫悦己”，而是更注重感情的交流。第二，作为一种“文化生活”，他们的性活动甚至有超伦理的成分。或者应更正确地说，在履行传宗接代的社会职责之外（书中的一个人物“笔者”说，五香街居民的生殖力是很强的！），他们还从性活动中获得了一种美学乐趣（当然是有利于陶冶情操的！），此乃伦理生活的一大补充。因此，第三（也是最重要的一点），他们更多地采取了一种极为高级的性活动方式——用思想和语言来进行性活动。也就是说，他们最感兴趣的是性的意味，从不放过对它的咀嚼与品尝。恕我冒昧，我想借用曹雪芹那含义丰富的概念——“意淫”来指称这种方式。

有必要作出一种强调，即：“超伦理”的“文化生活”并没有失却道德感。伦理之为物，其核心也是性，只不过那是把生殖设定为性目的的一种文化结构而已。“万恶淫为首，百善孝为先”，“不孝有三，无后为大”——树立了这样的善恶标准，才有君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的伦理规范。五香街上古风犹存，这些规范仍在发挥它们应有的作用。但是，五香街的居民们从来就懂得，如果没有前述的“美学”上的补充，这种伦理生活就不仅不能带来文化的繁荣，而且其自身也难以维持。因此，他们偷偷地在伦理生活之外又设置了一重标准：不生孩子的性活动也可以是道德的，问题只在于它们必须“高级”。不言而喻，要“高级”就得有所升华，要升华就得有所限制。那么，这限制从何而来？我们不得不借此道破一个秘密：我们的道德感其实是起源于我们对自己所追求的快乐的害怕（罪恶感和羞耻感），而不是起源于我们想履行自己职责（譬如传宗接代）的愿望。即令没有“百善孝为先”的准则，我们也会认为“万恶淫为首”的。事实上，“百善孝为先”恐怕只是“万恶淫为首”的一个无力的修正，意在为我们的一部分恶（有生殖的性活动并不缺乏快乐！）开脱。同理，所谓升华了的、高级的性活动（如衣服一样）也常常只是一块遮羞布，能够掩盖但却不能消除我们的罪恶感（或勿宁说是恐惧感）。

这样，我们所追求的快乐就像一把双刃的剑，一方面能诱使我们奋不顾身；一方面又能迫使我们望而却步。五香街以意淫为主的文化生活就是这样应运而生的。

3

“意淫”得以顺利进行的主要条件是什么？是暧昧（如果你喜欢，也可说成是朦胧）。两位意淫老手如果赤身裸体地彼此照面，首先肯定会手足无措，继而便会嗤之以鼻：禽兽的勾当我们如何做得！？因此我猜想他们会喜欢看苏小妹三难新郎的好戏：那秦观站在洞房门口苦苦吟诗，不然苏小妹不让他进去。——这才是文化！不止于此，为了使他们的想象力和语言能力能发挥得淋漓尽致，他们还需要在生活中有戏，有一个产生戏剧的中心：某两位（三角更带劲！）傻瓜不懂得性快感乃是双刃的剑，不懂得意淫的高级技巧，生吞吞地让自己超出了文化的界限。于是乎，他们立刻被抛弃在文化之外，而文化本身却繁荣起来。要之，永远不会没有这样的中心，“奸情发生了，人们都看见的”！

在五香街上，X女士、X女士的丈夫以及Q男士（一个完整的三角！）就构成了这样一个令人满意的中心。两男一女，所以X女士又成了中心的中心。什么是X？X就是未知数。要点就在这里，否则一个迷人的方程式就全部完蛋。因此X女士（据说她在五香街上是外来户）引起了种种历史的、艺术的理论上的争论。争论的问题有：X女士的年龄（共有二十八种意见），X女士的性格（更是众说纷纭），……而最重要的则是X女士与Q男士之间的奸情。这是问题的焦点所在。没有这个问题，其他问题就不会发生；有了这个问题，所有的问题就都一并发生，而且严密地构成一个逻辑体系，使你终于搞不清哪个问题发生在哪个问题之先。总而言之，五香街人民符合逻辑地把X女士排除在五香街文化之外了。她成了一个异己分子，一个差不多是来自外星球的异类（注意：还不是败类，因为败类说到底尚属同类）。

既是异类，就有异行，这在逻辑上是不证自明的。于是人们纷纷传言（都宛若亲耳所闻、亲目所睹）：X女士会飞（她妹妹亲口说的！），X女士有一种“夜间职业”，让千百面镜子飞入太空而后又飞回（她丈夫亲口说的！）。这些都不会有假。但她丈夫却说她“是一个很普通的人”，这就未免过于“幼稚”，令人难以置信。然而，最关键的当然还是那段奸情，奇而又奇（容不赘述），乃是证明X女士为一异类的最有力的证据。

没有人怀疑X女士存在的真实性，因为她就在五香街上的炒货店里营生；也没有人怀疑她是异类，因为人们（如前述）已经掌握了大量的证据；更没有人怀疑她与Q男士的奸情，“人们都看见了”（我再附和“笔者”一次）。“中心”于是确立，那么，文化又是怎样繁荣起来的呢？首先，众多的人开始了不屈不挠的“调查”（调查范围当然远不止于奸情，而是很周密地顾及了前因后果），以便历史能够有准确的记载。其次，“笔者”到处（不惜深入虎穴）搜集材料，为了将这段历史制成一个完整的艺术品。再次，理论家们对“奸情发生时X女士和Q男士谁是主动者”这一理论问题进行了辩论，并且从中树立起新的理论权威……最后，当真相已大白于天下时，五香街人民从理论走向了实践，自信地开展了同化X女士的工作。——他们毅然选她作为群众代表。我们说过，他们的同化能力是无往而不胜的！

4

X女士的天敌，五香街文化的卓越代表是那位“可爱的寡妇”。她的称谓用不着什么代数符号，她的身份非常明确——寡妇。只是由于她太突出了，人们才在她的身份之前加上了一个形容词“可爱的”以示区别。而且，她的身份本身就具有代表性，我们不能忘了她代表的是一种高级性文化。据说，她的特点是极“性感”、极“富于性的挑逗性”，而且“具有强烈的性欲，这种性欲一直保持到了她的老年仍然丝毫未减”，“然而她一生中却自始至终将自己的性欲压抑下去，从来也未与过世的丈夫以外的任何男子发生实实在在（重点符号是引者加的）的肉体关系”。“笔者”还告诉我们，这位寡妇对五香街文化的贡献就在于，言传身教地使五香街人民懂得了“精神上的友谊的确高于人的生理本能”，懂得了应“将精神恋爱提到第一位”。因此，“寡妇”成了五香街上不可或缺的人物，成了人们的精神领袖。虽然也有几个同类女性想与她争风吃醋，但却终于未能得逞，因为她们实不足以体现五香街文化的精粹，不能成为五香街文化“完美的象征”。

作为一个领袖人物，她直接领导和参与了对X女士的“调查”（她抛出的调查材料总是最具有权威性的），直接指导了“笔者”的创作活动，并且还直接左右了理论家的“论证”。总而言之，五香街的文化繁荣无不与她有关。她甚至还做过这样的事，用自己的“性魅力”去挽救Q男士和X女士的丈夫，俾使他们摆脱X女士的性蛊惑。虽然在这一点上她承认自己失败了，但后来却又发现，Q男士之最终“蜕变成树缝里的空壳”以及X女士的丈夫突然“背起行李就从五香街消失了”，与她自己对他们的影响未必没有关系。在所有这一切之后，她又倡导了对X女士的改造工作，终于使X女士一边继续老老实实地炒花生，一边不断地向五香街人民“写申请”，虽然那申请总是伪装成炒货店的包装纸。

五香街的文化造就了这样的“精英”，这样的“精英”又反过来促进了五香街文化的发展。“可爱的寡妇”似乎是专为这种文化而生成的，这是一个再清晰不过的人物，清晰得令人不能产生任何联想，然而她又是一个再暧昧不过的人物，暧昧得让人深感到五香街文化的意味无穷。开始我们认为，使这文化得以维系的全部暧昧性都产生于那个被确立了的“中心”，后来我们却发现这种看法错了。在那个“中心”里发生的一切（如果真的发生了的话）倒是非常明白的，左右不过是一段奸情而已。再离奇的奸情也只是奸情，不需要文化也能懂得它。换句话说，奸情不是文化，捉奸才是文化。我们在“寡妇”（及其同类）那儿发现了一个巨大的辐射源，五香街的文化是从那儿辐射出来的，此种文化的全部暧昧性也是从那儿辐射出来的。“中心”于是转移了，原先那个“中心”却不过是一个道具。或者也可这样来比喻：我们原以为台风的中心是风力最强劲的处所，却一点没想到那儿却是一个空洞。

有趣的是，真正的辐射源也是幽深的黑洞，乃至于我们根本看不见辐射源本身，而只能看见一圈圈的光环。“可爱的寡妇”“已彻底升华上去了，取得了与神明对话的资格，一张眼就能看见天堂里的事。”只是由于那份灼热，我们才揣测到辐射源的存在；只是由于间或有黑色的光从深渊里闪出，我们才感觉到那辐射源似乎离地狱也不太远。

五香街人民不敢掉以轻心，他们必须加紧“文化建设”。是的，文化建设是最要紧的，让天堂和地狱都见鬼去！“可爱的寡妇”说：“我只要抛开自己的社会责任感回到家中，坐在这棺材一般的小屋中。关于死亡的思索就摄住了我。最近，对人类前途的担忧与对自身的怀疑是越来越经常了。我这一生，活得太累，我敞开心扉告诉你，如果刚才那男人不是那般绝情，我真恨不得与他一道远走高飞，重新开始。我们这个地方，的确是太闭塞了一点，我一下子觉得万念俱灰似的。”这种绝望情绪“延续了三十七秒”，正是在这三十七秒钟之后，她想到了X女士的改造问题。

5

五香街上没有“男主角”，这是个很奇特的现象。性文化的最主要的特征恐怕还不是伦理纲常和“升华”机制，而毋宁说是一种“英雄观”。在这种文化中，失去了英雄，整个结构就失去了再生能力，终不免朽坏崩塌。在这种文化中，英雄们并不需要“理念世界”指引，他们直接把性活动中男性对女性的“性征服”与女性对男性的“性臣服”带入了整个文化生活，展开了“性角逐”建立“性统治”。所谓“决一雌雄”，大致就指向这样一种事实。这种统治无论如何都具有某种侮慢的性质，而这种统治的威慑力量则来自“英雄”的实实在在的攻击性力量。它本来当然不是禁欲主义的。比较起来，伦理纲常就只是一种辅助性的力量，而大量的“升华”现象却不过是这种统治的某种结果罢了。

如果我们“煮酒论英雄”，五香街的寡妇是不是能在其列呢？英雄并不一定非得在生理上是雄性不可。五香街上“阴盛阳衰”，寡妇毕竟最有希望建立自己的统治。而且，最成功的性统治者的形象则莫过于英雄气概加寡妇面孔了。但是，寡妇身份到底不止是寡妇面孔，性扩张力因此受到很大限制。所以，“可爱的寡妇”只能成为五香街上的精神领袖。她也曾想用自己的“精神力量”为五香街培育真正的英雄。先是寄希望于X女士的丈夫（那个美男子！），后来又寄希望于Q男士（那个大块头！）。没想到前者是一个不堪教化的“长不大的孩子”，后者却糊里糊涂地掉进一个“空间”里不能自拔。

于是，密纳发的猫头鹰出来打鸣了。五香街群众选了个A博士来作为他们的“雄狮”。A博士在论证“X女士与Q男士在奸情发生时谁占主动”这一问题上维护了男性的尊严，赢得了包括“寡妇”在内的五香街“全体精英”的支持，从而确立了自己的权威地位。这以后他就当之无愧地成了五香街男性力量（阳刚之气）的代表。在Q男士发生“蜕变”而X女士的丈夫又“出走”之后，五香街人民痛感失去了“台风中心”。A博士立即敏锐地察觉到这里面潜伏着文化萧条的危机。因此，他再一次作出了卓著贡献：果断地采用了“移情”方法，即从理论上构造出一个P男士来取代Q男士，满足了五香街人民对文化的饥渴。不止于此，他还与“寡妇”共同制订了对X女士进行边改造边监督的方针，将“不利因素转化为有利因素”。

这种理论力量委实也是男性的力量（妇人家柔情短理嘛！），但从性文化的角度看，它毕竟只是强弩之末了。——“猫头鹰”岂可与“雄狮”混为一谈？这是不是说，五香街文化已濒于衰落？要下这个结论当然还为时过早。“性文化”并不是每时每刻都需要“英雄”的，恰恰相反，在大多数时候它需要的是抑制“英雄”的生长。在这种情况下，一个“寡妇”和一个“博士”也就足之够矣，更何况还有忠于文化传统的“群众”！“英雄”总是生于“时世”，我们确实不能断言：五香街上再也出不了“英雄”。

然而，五香街终于还是有了未知数，那就是X女士。她天生目盲，既看不见五香街人民对她的同仇敌忾，也看不见五香街人民对她的苦口婆心。打击她也罢，改造她也罢，她都全然不知、不闻、不问。她只顾白天炒她的花生，夜晚照她的镜子。这个未知数看来已不纯然是理论假设，因为她确曾登台表演过了。一次是当有人在她的屋墙上画了一个男性生殖器之后，她兴奋地在大庭广众之下发表了关于性的演说，一次是在她当选为五香街群众代表之后，又出场当众翻了一个筋斗。五香街人民并不特别理解她，但却觉得她代表了他们的未来（或者是出于他们力图改造她的那种赤诚之心？）。也许，在她的表演中的确暗含了那个绝妙方程之解亦未可知。

后面的解释：我到过五香街了，我看见了，我想过了，我把我的所见所想说出来了：就是这样。

可是，你是在谈一本书，一部文学作品呀——有人提醒我。是的，我好像忘了，五香街只是一种虚构。一个由残雪女士幻想出来的世界而已。然而，当明白自己不过是在“白替古人担忧”时，却已经无话可说了，我不敢冒充专家，对一部艺术作品品头论足。我至多只能对别人说：“这部作品值得一读。你不信？我念给你听听！”这是《突围表演》最后结尾的一段文字。

一个多云的早上，X女士步行到郊外，坐在很久以前，她在上面与一年轻小伙度过了一夜的一块石板上，她还在石板上捡到一小硬币，那是那天夜里从小伙的口袋里掉出来的。她回忆起那天夜里种种事情，回忆起最终他们是怎样的并没有成其好事，想到这个地方，她就无缘无故地笑了起来，笑过之后，就将捡到的硬币用力一抛，抛到远处的草丛里去了。她不知道，就在不远的灌木丛里，埋伏着我们五香街的两个侦察兵呢！X女士一大早的行动太使人放心不下了，我们不得不派人尾随她，万一她出了什么意外，整个破坏了我们的计划，那是一种丢脸的事。看见她在石板上坐下之后，我们的侦察兵就猜想，她是不是在等P？他们是同时想P这个人物的，这个人物在五香街太深入人心了。要是果真在等P，那他俩看到的，就是最为惊心动魄的一幕了。他们为这想法激动得要命，真想念出一种符咒，将那不知身处何地的传奇人物P召唤到此地，了却五香街人的心愿。他们等了又等，那人物迟迟不出现，却看见X女士仰面躺在石板上睡着了（也许是装睡）。X女士的确是睡着了，当然也可以说没睡，因为她的梦清澄如白昼，她的眼睛张得很大很大，什么也没有看见。她就这样睡到黄昏，然后打了一个哈欠站起身来，朝五香街的所在走去。我们的侦察兵尾随其后，看见她脚步轻快，向着明天，向着美好的未来迈步。侦察兵突然感动了，他们大声叹道：“从历史的宏观背景来看，发生在我们五香街的事情，是何等可歌可泣啊！”这极其壮观的一幕，当然很快就出现在笔者的记录本上了。经过这一系列的洗礼，现在大家都公认X女士：“妙不可言”了，连寡妇也不例外。当然这“不可言”的感受，各人都是不尽相同的。

残雪女士曾说：“我敢说，我的作品里充满了阳光。”我信其然。

原载《读书》1998年10月号

一九八九

纪事

3—6月，在北京语言学院培训德语。10月，到德国汉堡大学做访问学者。

易北河畅想曲

我这是在易北河边，坐看那江水滔滔，夕阳西下。孔夫子要是来了，准保会发一声浩叹：“逝者如斯！”对面港口那些巨大的铁家伙倒好像不以为然，横七竖八地，一副不呆到世界末日绝不罢休的模样。

有一个故事说了，铁罐子瞧不起土罐子，说它经不得碰，一碰就碎。土罐子却反问道：“如果咱俩都在土里埋上一千年呢？”铁罐子顿时傻了眼。是啊，“真如铁”这话其实并不科学，从长远的观点看问题，就还是土的更实在。对面那些铁家伙自我感觉良好，正可谓“高兴不知愁到来”。一个“地质大变迁”，咔嚓！哈姆雷特抓起小丑骷髅的头骨问道：“你如今还能说俏皮话么？”

多好的一个黄昏！草坪上走来了一位白胡子老头儿，拄着根拐杖，坐下了；林荫道里出现了一位挺拔的女郎，牵着条狼狗，过去了。……斜刺里忽地闪出一彪人马，为首的大将乃豹子头林冲。只听得一声断喝：“兀的那婆娘哪里走！？”

白色的大轮船，说是驶往伦敦去的，看上去挺豪华。不慌不忙地迎着余晖，许是要消磨一个幽深的夜晚？“红波浪，浸透了孤独的桨”，夸父，大步流星地追赶着快要坠落的太阳。

夸父据说是累死的。“人死卵朝天，不死要过年”，夸父要是能活到今天，嘿！坐上喷气式或者同步卫星什么的，扯什么臊！同步卫星是和地球同步而不是和太阳同步，如果和太阳同步就成了“反同步”，我的意思是说，地球这么转一圈，它就那么转一圈，时间总在12点，暗号不变。那还有时间没有？怎么没有？反转也要时间！可是它实际上一动也没动啊！……komisch！

那天晚上她没有来，手里没拿把黑布伞，嘴唇不鲜红鲜红……这句子这样反着转下去有什么不妥？那天晚上她来了，手里拿着把黑布伞，嘴唇鲜红鲜红……来了就顺了，不来就不顺。她到底是来了还是没来？“八年啦！别提它啦！”

“遥想公瑾当年”，那是在长江边。“小乔初嫁了”，战争爆发！阿伽门农于是杀了自己的女儿伊菲革涅亚，伊菲革涅亚却没有死，狩猎女神救了她。十年后，阿伽门农倒被自己的妻子也就是伊菲革涅亚的母亲杀死……那故事就长了！没有海伦，哪来的荷马？女人哪！“我和你困觉！我和你困觉！”查拉图斯特拉或者阿Q如是说。“他的力气太大了。”偏有一个祥林嫂却那样说。

后来呢？后来他们都死了。周公瑾、阿伽门农、小乔、伊菲革涅亚、海伦、荷马、阿Q、祥林嫂、查拉图斯特拉！……墓地就在这山脚下。对了，还剩下一位吴妈，她如今在干嘛？据说是有一天，从远方来了一位王子，怀里揣着一只水晶鞋，胯下骑着一匹白色的骏马。吴妈一试那鞋，神了！长短宽窄分毫不差！王子于是叹了口气，走了，从此再也没人见过他。

那边厢却过来了一条大汉，叉开五指，只一掌……

说时迟，那时快，武二郎早已使出自己的真才实学，唤叫做“玉环步、鸳鸯腿”，把蒋门神打翻在地，踏上一只脚，牙齿缝里却挤出了一个问题：“尔何不姓李？”这问题真够蒋门神想好多年。蒋门神那厮却不动脑子，伙同了张都监要对武松使美人计。书上没这么说？电视里说了！武松这个同志就这点好，作风正派，从来不近女色。性苦闷时就弄条棍子在院子里舞得嗖嗖地，谁敢说他有“恋母情结”？血溅鸳鸯楼，他一口气杀了十七口人，刀都砍缺了，也没论个公母。怒一从心头起，恶就向胆边生，看来生气也并不全是“拿别人的错误惩罚自己”。

“不知道为什么原因，我心中这样悲伤。”这又好像到了莱茵河。可那位“年轻的船夫”也是个傻波依，为什么不叫俄底修斯把自己绑在桅杆上？想想人家埃古，把个奥赛罗骗得杀了苔丝德梦娜，自己被绑在那桅杆顶上却活像一个耶稣基督。这人要是作恶作大了，何至于要喊什么“二十年后又是一条……咚咚咚锵！”？

莱茵河静静地流，易北河也静静地流，不尽长江滚滚流！说来说去那埃古也不过是小打少闹，“天下英雄唯使君与操”。下面呢？下面没有了！“念天地之悠悠，独怆然而涕下”！

你别逗了。

附当时所作《满江红》词一首：

满江红

易北河边　林间路　金秋落叶

人入画　他乡独步　也成定格

忽喇喇西风乍起　晃悠悠正道将绝

不回头　就地坐如钟　待天黑

思欲尽　意犹切

神方敛　头已白

听江鸥　啼成一派空阔

后果前因饶未了　此非彼是依不得

正沉吟　东海有船来　载新月

月夜乡情

外国的月亮，不比中国的大，也不比中国的圆，但确确实实是和中国的一样大、一样圆。高悬在屋顶，满把的光随意地泼洒下来，窗外已白了一片。心念动处，想着它也是从东方来，一时竟不能成眠。小屋、静夜……这月光如水，这月光如水呀！都说月寄乡情，今宵算是领教了！

只是游思散漫，并不曾立即带我回归故里去探望那些最亲近的人。晃晃悠悠地，倒是先到了一农舍门前。那是在一座大山上，时间退回去整整二十年。月亮圆了，山林通明透亮。不带围墙的院子里伫立着一位农人，月光正照着他表情淡漠的脸。好久好久，他一动未动。我忍不住走上前去问了一声：“你这是怎么啦？”他不紧不慢地回答：“对面山上的狗又叫起来了。”轻风吹过，微微有些寒意。……那座大山上散散落落一共住了九户人家，有一阵子又多了我们一个知青户。年轻人抑制不住生命的欢快，歌声、笑声，曾一度搅扰了山野的宁静。后来我们都返城了，临别时不免动了真情：“我们还会回来看望你们的！”我们说得信誓旦旦。农人们却温和地笑着：“你们走了，就不会再来了。我们这山里，从来没有这样热闹过，往后也不会再有了。”

又是一个月圆之夜，监狱的高墙也没能挡住那安详的银光。高墙外“文化大革命”仍在轰轰烈烈地进行，铁窗内我的岁月却在静静悄悄地流逝。严冬刚过，风已经送来了青草的气息，一阵阵沁鼻入喉，苦涩而又清香！我伏靠在风窗口，胸腔好似已被涨满，两腿却有些支撑不住。撩开裤腿一看，方知那腿已肿得发亮。正暗自纳闷，身后有人讲话了，幽幽地：“春天来了。树木上水了，人也上水了。”说话人是一位靠着在茶馆里说评书为生的老头儿，自称解放前、解放后都多次坐过牢，还说：“好马不离槽，好汉不离牢嘛！”我入狱的时候，他已坐了五年，他出狱之后，我也坐了五年，待到我出狱时，听说他又进去了。

记不清是什么年月，说不清是什么缘由，有一晚我忽然来到一个山丫口。月亮像是在那儿等着，还有一棵孤零零的老树。那老树枝桠横生，几里之外就能看见它的身影。据说人们一直把它作为路标，来来往往已有好几百年。我上去的时候，从山那边迎面也上来了一位醉汉，就在那老树下与我交错而过。猛听得他一声大笑：“哈哈！颠倒颠！”疾回首，却见他已蹒蹒跚跚地下山去了。看那背影，倒不像有什么恶意。这以后我们当然是各走各的路，谁也不再遇见过谁。“人生天地间，大约总不免有时候……”我当时或也曾这般思量？

今夜的月，是不是有几分清冷？眼前来的，竟都是些演不成故事的邂逅，道不明因果的瓜葛。几曾想到，它们在我的生途中竟留下如此清晰的痕迹？我把它们撇在身后，已走了很远的路。而今乘着这月色，我又想寻回些什么来呢？

夜深了。对面酒吧里的男男女女依然没有散意。张张桌子上烛光摇曳，他们热烈地交谈着，无休无止。看样子他们是打定了主意，就这样长相厮守。我于是也点燃了一支蜡烛，一任它与月亮争辉。

附当时所作五律一首：

偏是故乡月　今宵分外明

悄然临汉堡　定已过秦城

因有伤心事　更添怜物情

殷勤来顾我　知我意难平

一九九〇

纪事

得知在国内的友人不愿放弃已搁浅的《精神》杂志，写《还有精神》和《读书是私事》两稿，连同1989年写就的《易北河畅想曲》和《月夜乡情》两篇一并寄回。

暑期，与几位中国留学生结伴游东欧，时值东欧剧变。

10月，回国。

还有精神

“文化大革命”期间，我坐过牢。没有被判刑，只在看守所里呆了近五年时间。案由是反革命。平心而论，反革命这三个字委实是抬举了我。——我几曾有过什么“反”的“壮举”？当时据说是出现了“阶级斗争新动向”，各地公安机关就都需要物色一批“新生的反革命分子”。我之入选，也不是因为我恰好具备了某种特征，而只是因为我碰巧进入了挑选者的视野。目力所及并且手又够得着，“得，就是他吧。”一念之间便让我入其彀中。现在说起像假的一样，当初发生时却跟真的一样：侦查、追捕、审讯……一点也不比电影里含糊。其实，假也罢，真也罢，“假作真时真亦假”也罢，真真假假都很寻常，不足为怪的。说到底，我不过是运气不太好而已。那年头运气好的人本来不多，比我倒霉的还大有人在。但是，事情临到自己头上时，那感觉恐怕就只好用现今电视广告里的一句话来形容：“不一样！就是不一样！”

凭空地觉得自己的无辜更胜于别的人，不至于“查不清楚”。（别人或也有冤，但恐怕多少总有点儿不清白处吧？）所以，在预审员面前便竭力地表白自己，直说得动了感情。那位预审员却不为所动，心平气和地打断了我：“你说你没有罪？那我来问你，市中心那么多人我们都没抓，为什么单抓了你？”顿时我就被问哑了，不得不假装反省。顺便说一句，那时候“反思”一词在中文里还未通行，所以不便假装“反思”。

后来我真的反省了，在牢里静静地想了好几年。那位预审员提的问题兀自缠住我，令我久久不得安宁——人终究不可能用假装来应付自己！终于我想清楚了：“那问题本该由我问他的，怎么他倒反而问起我来了！？”然而，事实上这也并不是“想清楚”的，事情原来就既简单又明白。我之所以没立即反问他，只不过是由于我不敢问罢了。只敢说“我没罪”，不敢说“你错了”。差此一步，一个荒唐的问题就变得有效了。我的“假装”与“不安”不都是由此而来么？不！我一定得问他一回！但我却不再有机会问他，因为他自打问过我以后就没再和我打过照面。依我看，准是他自己也倒了霉。反正在那个年代，这绝不是不可能的。有一回看守所的所长打电话去公安局催问我的案子审理情况，就听说管我案子的那位预审员已经“调离”（这个字眼在当时几乎意味着吉凶莫测的任何一种可能性）。再问这案子现在由谁管，回答却是：“我自己都没人管！”那位所长也奇，居然把这段对话原封不动地都告诉了我。一字一句我听得真切，刹那间心里亮堂堂的：天底下哪有这许多问题！有道是，你问我，我问谁去？！

乍一进得牢门，就有人告诫我：“既是来了，就得准备长期呆下去。这地方和任何地方都一样，有好人也有坏人。”惊疑间，再端详那些“同犯”（对不起，牢里人是这样互相称呼的），只见一个个面色苍白，神情执拗，笃笃定定地坐在地板上，仿佛屁股已生了根。问一问他们入狱都有多久了，报出的数字不由人心不惊：三年、五年、八年、十年……更有一位“老革命”已足足坐满了十五个年头！据说他在解放前夕曾率一地下党小组入台湾，返回时却只剩下他单身一个人。解放后没几年，他便因涉嫌叛徒而被“拘留审查”。实际上这案子当然是无从查起，因此有位看守人员不无幽默地对他说：“你的问题呀，等台湾解放了再解决吧！”他好像也安心等着这一天，只顾活着，从不问今夕何夕。开始时我总以为自己不可与他或他们那些人同日而语，渐渐地才明白，在处境上我和他或他们其实是绝无二致。问题确实变得很简单：世界也许极尽荒唐，生存也许毫无意义，可日子还在，你过不过？

过。不称天常之道也不称人伦之道，不假希望之名也不假绝望之名，横下心来过。老莎翁不是早就有言在先：“我们坐牢磨日子，也要磨它几朝天子几朝臣。”一位老囚徒说得更好：“犯人有犯人格。”

忽一日却蒙恩获释，好半晌都反应不过来，差一点没问：“牢里面那么多人你们都没放，为什么单独放了我？”但我毕竟飞快地就重新混迹于市中心，试问满街的人，又有谁能看得出我曾一度从他们当中消失？倒是有那么几天，一些亲友喜欢围住我问这问那，那光景很像是如今的“出国归来”。原以为坐牢的日子不过是生命中的一片荒墟，不曾料在旁人眼里也会是一笔财富。记得有一个问题是这样问的：“你坐牢的最大感受是什么？”问话人显然对我的这份经历有几分羡慕。换到现在，我也许就会对他说：“你问我坐牢的最大感受是什么？我告诉你：是难受！”然而那时候我还年轻，冲口而出的回答却是：“精神生活是有的。”问话人许是比我更年轻，似有所悟地点点头，竟不再追问这话究竟是什么意思。我想要是他当时有所追问，我兴许会因穷于解释而不得不讲出一个近乎完整的故事来的。

时至今日，我知道我那故事早已破碎，不值再提。好在我也非食古不化之辈，在市中心混久了，自然又另有一种“最大感受”，那就是：“钱是最性感的！”只是有时候无端地会心生狐疑：“我习惯于安全地在市中心走来走去已经有多长时间了？”望着街头过往匆匆的行人，我总在揣度：他们当中或也有人和我一样，悄悄地藏有一个残破的故事，不时地惦记着？就在面部表情最为淡漠的那一瞬间，某一片断已上心头袭扰——

也是一位“反革命”，在看守所里呆了八年之后被判了有期徒刑二十年。去劳改队服刑的前夕，他忽然慢悠悠地给我讲起一则往事：“想知道我被捕时的情景么？那天我正在家里做饭。我家只有两口人，我母亲和我。母亲每天要去上班。我那年十九岁，因为学校已停课，就常在家里帮母亲干点儿家务活。那一天呐，米饭刚上灶，居民委员就来找我，说是派出所的同志要和我谈谈话。我说等米饭煮熟了马上就去。居民委员却不依，说：‘就讲两句话，你回来时这水不定还没开呢！’于是我就来了。这不，大概再有十二年我就能回去了。”停了半晌，他又说了一句：“说来你不信。这八年间我老惦着那锅米饭，只怕是锅都烧坏了吧？”

这些年来我所惦记着的是不是也是这样一锅米饭呢？想不起来了！好多事都想不起来了。

偏是时常会想起那位“比我更年轻”的问话人以及我们之间的一问一答。不过，也不知是从什么时候开始的，这“一问一答”在记忆中竟与一段相声拉扯在一起，拆解不开了。那段相声里说，山东军阀韩复榘当年在一次纪念孙中山先生的大会上演讲，照着秘书写好的讲稿念到最后便开始颂呼口号，不料却将“总理精神不死”！喊成了“总理不死”！秘书在一旁急了，赶紧小声提醒一句：“还有精神。”韩复榘不慌不忙，跟着也大喊一声：“还有精神！”

……

是的，还有精神。有时候这真是一个令人难堪的事实。而且，无论你是小声说还是大声喊，恐怕都有点来不及了吧？

1990年写于德国汉堡

读书是私事

读书是私事“读书无用论”盛行之际，我便养成了一大偏见：读书是私事。关门读禁书，其乐也融融，确实不知“天下为公”。读到得意处，宛若登高望远，把酒临虚，意颇踌躇。“起绕中庭独步，满天星斗文章”，自己觉得很像个人似的。当然喏，我其实哪里有什么“中庭”可绕？无非是越窗而出，跑到大街上蹓蹓弯子罢了。只因旁若无人，那天地倒也宽阔。“拳打卧牛之地”，有时候巴掌大一块天也是可作逍遥游的。

这却不是说，那样一种“私读”就好像是私下里自娱自慰的勾当。毕竟情有所钟，意有所得，并非只拿自己消遣。每读一本书，如交一个人，差不多就是一种遭遇。或一见如故，或话不投机，或相见恨晚，或失之交臂……本来都是萍水相逢，有的后来却成了朋友。朋友云者，固然也有着彼此扶持、相互砥砺等“社会功能”，但若不是于此种种社会功能之外尚多出那么一点“无用”的东西（人或谓之曰“私交”），最终怕也只好划归“熟人”或“社会关系”了事，尽管我们常常不加区分地以朋友相称。白居易有寄友人诗云：“能来同宿否？对床听雨眠。”其间所藏友情之私就不难体会。只要你不急着下结论说那是同性恋倾向的话。

“私交”总是一对一的，不好编入“关系网”。同理，“私读”也总是游离于“系统学习”之外。在我看来，大多数书籍写出来都不是为了给专家学者“研读”或给教主信徒“诵读”的，所以我所说的“私读”倒恐怕是阅读一词的本来含义。我的意思是说，唯其因为有此种读法，书才成其为书，而不至于只被人呼作“资料”或“圣经”。当然，不一定要违禁才能有私，关键只在不计“社会效益”。也就是说读书不求有用，有用不叫读书。——我的偏见即在于此。“无聊才读书”，撇开其中所包含的抑郁未伸之志，鲁迅先生这话便与我的偏见相符。——还有什么能比无聊更让人体尝到一己之私呢？

如今读书又变得有用了，我自己因此还占了不少便宜，不期然而然地成了一个靠读书混饭吃的人。然而，那偏见却总在作祟：成天伏案还老想着偷闲读书。不必做笔记，不必写论文，不必查“二手资料”以求印证，何乐而不为？会心时，“读书有味身忘老”；索然处，“抛书人对一枝秋”。横竖不把“学问”二字放在心上。至于“致知格物修身齐家治国平天下”之说，则更是浑然忘却于九霄云外！纵不免有时候也会来它个“读书人一声长叹”，但那“读书人”已不是一种“身份”，长叹声也绝非出自“身份意识”。未敢“以天下为己任”，只是自个儿“伤心秦汉”，试问又有何不可？

总而言之，我大约是当初中流毒太深抑或受惊吓不小，逆向反应，抱住个私字至今松不开手，且认定它不在任何“社会角色”之中。每常暗自思量，诸如“私生活”、“个人问题”等用语早已专有所指，看来留给私人的空间委实不多了。再不小心守住，只怕不被“共产风”刮跑，也要被编入程序输进计算机的。幸喜世上还有书，可以从容一读。不信天下写书人的意图都在“为民立言”。即便他们确实作如是想，书也还有自己的命运。既已在世，一本书就犹如一个人，少不了会领略到种种的冷暖炎凉。三十年河东三十年河西，奉为经典或弃如敝屣，这要看它被派上了什么用场，与此同时，另有一种遭际也在随时随地悄悄地发生，那就是：一本书与一个人单独相遇。这大半不会留下什么，却有可能多了一位“知己”。我就常以某本书的“知己”自居，未待掩卷便拍案大呼曰：“善解此书之意（不是‘义’！）如我者几希！正是：不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳！”——此间私心所在，不亦可鉴天日？

一九九一

纪事

与友人徐友渔、周国平一起为《精神》杂志的出版奔走，未果。

假如我中了Lotto

Lotto是德国的一种彩票。5马克可买一张，从1到49这49个数字中任选7个填上。开奖时若7个数字都对上了号（顺序不论），就中了头奖，奖金为300万（马克）！我在德国呆了一年，却是一张也不曾买过。不是自命清高，不是不受诱惑，实在只因为信心不足，不足到连碰碰运气的兴致都提不起来。任凭我怎样海阔天空地“运思”（对不起，我是“搞”哲学的），也不敢相信我能发那样大的财。300万哪！别作梦了，行不行？！康德早就说过：“揣在口袋里的100马克与100马克的概念不是一回事。”那么，揣在口袋（或存在银行）里的300万马克与300万马克的概念呢？其间距离岂不是更为遥远？康德时代的德国显然还穷，打个比方都只说了100马克！当初要是敢说300万，何至于还须再讲那么多道理？

忽有一日，学着德国人宽衣解带，直到只剩一裤衩后方才仰面躺下，在草坪上晒开了太阳（学名叫日光浴）。那草坪，青青翠翠、宽宽阔阔，铺开来和蓝天连成了一体。刹那间我脑子里一片辉煌，亮堂堂杂念不生。一个问题慢悠悠地“闪”将出来，宛若电影里的“慢镜头”，重复着：“假如我中了Lotto……我怎么办？”我知道我的意思是在问：那钱，那300万，该怎么处理？

“未出茅庐，先定三分”，这当然不是什么大难题。懒洋洋这么一比划（有钱还着什么急？），三大块就出来啦：100万献给（譬如说）埃塞俄比亚灾区人民；100万帮助熟人朋友；100万留给自己和亲人。正所谓“一截遗欧，一截赠美，一截留东国”。

献给灾区人民的当然是一交了事。可是，通过什么途径交？是不是要通过中国外交部？要不要举行仪式和新闻发布会？……算了，这一头就先不去想它！

剩下的200万可得好好地想一想，都给谁？熟人朋友中当有哪些是我应该帮助的，哪些是需要我帮助的？我这半辈子，坎坎坷坷地，受过穷，落过难，可一路上尽遇上好人，蒙人恩受人惠也真不算少。如今我发了财，岂能不有所回报？想当初……这“当初”其实也不用再想，我心里有一本账。回去后得拉一个名单：某某、某某、某某还有某某……嗯，随便数一下，恐怕就有好几十个。要仔细，小心别把谁给漏掉了！不过，总不能把钱打成红包就这么分掉吧？再说人家也不会接受的。最好是调查一下每家都有什么急难之事，在节骨眼上给人援手。必要的话，可以不让对方知道是我帮的忙。对，这钱还是放在我手上，先不声张，关键时刻一抖包袱：“我这儿有！”哈哈！……什么呀？你当是基督山恩仇记哪？如今这时代出不了那等浪漫故事。还不如索性公开，成立一个以我的名字命名的基金会，除了帮助朋友，还可以做些社会工作。基金会自然得有章程，对朋友对外人都一视同仁。当然，肯定还是有近水楼台先得月的时候。问题是这基金会是什么性质的，资助对象究竟该是些什么样的人？学生！学者！这还用说？让他们来德国留学（去美国也成），基金会出担保金，其中一些还可以给奖学金。1万马克保1个人，100万保100个人，这钱其实也并不多。现在有风声说，德国方面马上要改规定，4万马克才能保1个人。那就是说，本基金会只能保25个人出来？不行，埃塞俄比亚的那笔钱得收回，要办个基金会，100万还是太少。既是要干公益事业，全让咱中国人受惠岂不是更好？说到底，咱中国也并不比埃塞俄比亚富多少。200万，还是少了点，索性，再把我自己的那份也加上！整笔地领出来，整笔地投进去，省得人家说我还是有私心。钱这种东西，生不带来，死不带去，留着它干什么？红红火火地干番事业，也博得个青史留名。想想人家诺贝尔……

慢！总得给孩子存一笔钱吧？我们这辈子是穷惯了，什么时候都捉襟见肘的，也不觉得寒碜。可孩子干嘛还遭这份罪？要是没机会给他弄钱倒也罢了，让他将来自个儿挣去。可现在是有钱，怎么能一分不给？太太首先就不会答应。那好，给他留20万。不行，太少，20万马克合人民币也不过六七十万，如今的个体户，谁没捞着这个数？听说沿海一带，有10万元的，人说连做生意的本钱都还没攒够。这形势还在发展，将来也不定怎么的。存折上就20万马克，怕也是穷。再说我那儿子长大了也要留学。到时候基金会的钱可能已经用完了，钱又从哪儿出？所以，无论如何得给他留50万。还有，给太太也得留点。她跟我受穷吃苦半辈子了，不说是从今往后让她改换门庭，过一过阔绰的生活，至少也要让她手头比较宽裕，心头比较踏实吧？10万，或者20万。存在银行里，吃利息。德国银行的利率是多少？真该死，来了这么久，也没把这事闹清，哪天得查一查。……得，现在只剩下30万，派不上什么大用场了。何况我那老父亲处，我那老岳母处，我的兄弟姐妹处，我太太的兄弟姐妹处……不都得孝敬打点？这钱不够花！

想不到300万马克就这么不济事！基金会恐怕是办不成了，倒不如都留着自己慢慢地用。那日子也许会过得比较舒坦些。有了这钱，在德国肯定很容易就能弄到居留权（德国人不会愿意我把300万马克都带走的吧？）把太太、孩子也接出来。让孩子上个好学校，受世界上最好的教育。我们老俩口也并不要在德国定居，只在这里有一幢房子就成。在国内也买一幢。以后便这边住一阵子，那边住一阵子，悠哉游哉，乐享天年。可是，那究竟有多大意思？我那些愿望呢？多善良的愿望呀！难道就都算了不成？过去因为穷，从来就没意识到自己还有这么多愿望（不敢想啊）。而今这钱把这些愿望全都解放出来了，一个个生龙活虎的，我怎么还能弃之不顾，去过那种完全无助于他人的日子？要知道，我就是能量，有能量就得做功，就得释放！

是了，我怎么会这么傻？300万马克可以用来投资，用来做生意，用来兴办实业。这样，钱还可以生钱，做了功又不致能量枯竭。搞实业的朋友我又不是没有，这钱要是给了他们，可真不是一笔小数目！对，先给某某打个电话，第一句就说：“Hello，这回我们可要打个翻身仗了！”我敢保证，某某接了我的电话，肯定会兴奋得睡不着觉。我应该给他订张机票，让他来德国面商一切，费用我全包了。成立个跨国公司，由他来经营。当然，钱不能说是就给了他，我可以出任董事长。也不能说他只是我雇用的经理人员，咱们都是股东。还可以再拉上其他几位朋友，大家都作股东。把300万划作几股，每人一股，我或者可占两股。不对，我还得先留50万给太太和孩子存起来作为私有。万一公司破产了，他们（当然包括我自己）也还有个退路。不过，我们肯定不会破产，而是要大赚其钱。我们这些人并不笨，有了这笔资本，有了能在国外立足的机会，谁敢说我们就做不到（比方说）希腊船王的那个份上？……

越想主意越多，越想节奏越快。终于，我从草地上坐了起来，完全像“另一轮太阳”。这时候，我决心已定：无论如何，我首先得去买一张Lotto！

事实上我终究是没有买，因为还没回到家我就完全泄了气。哦太阳！离开了你，一切都那么黯淡！后来听一位朋友说，他也是从埃塞俄比亚想起，一直想到今后是否要雇用保镖。看起来，他的思路就要褊狭、晦暗得多。我敢肯定，这完全是因为他把自己关在屋子里想而没出去晒太阳的缘故。

原载《散文》杂志（百花文艺出版社编），期数不详

话说《三国演义》

话说《三国演义》话说我小时候，也从老祖母那里听到过不少故事。老祖母不是识文断字的大家闺秀或新派女性，讲的当然无非就是一些民间代代相传的“经典”：孟姜女、白蛇传、八仙过海、牛郎织女……还有一些则是事关帝王家的“小品”。试举一例。某朝皇帝召见某一神童。小神童自恃聪明，出言无忌。龙颜大喜，钦赐神童一个桔子。小神童得意非凡地回到家中，宦海浮沉多年的父亲却大惊失色，原来这桔子乃意味着剥皮抽筋！云云。

不要小看了这种民间教育。我对于中国历史和中国传统的最初了解就始于此。当然不止是听祖母讲故事，还包括听书看戏之类。渐渐地也形成了一些固定的印象或概念，乃至于（比如说）想象中的中国古人讲话都有如京剧之道白。后来在学校受了正规教育，知道自己的那些“印象”和“概念”有偏差，却是好长时间纠不过来。不过，回过头来我又敢断言，要是完全没受过那种“民间教育”，我们的（历史）知识就会有很多难以填补的空白。林语堂说过，他由于自幼受教会学校教育，很早就已熟记了圣经故事，但却是到三十岁才知道中国有个孟姜女。为了补这一课，他好像很费了把劲。设想他一直不知孟姜女，还怎么能写《中国人》？

闲话少叙。却说我那老祖母，除了民间的“经典”与“小品”以外，对《水浒》、《西游》、《西厢》、《红楼》等当然也知道一些。只是多半从戏文中来，与原著不尽一致，有时候还相去甚远。唯独对《三国演义》，她老人家却相当熟悉。据说这是得益于她的母亲，也就是我的太祖母。祖母说，太祖母出身书香人家，自幼习得诗文，活了九十多岁，一生好读《三国》。每读至“关云长败走麦城”，一叹释卷，多日后方“重振旗鼓”。再读至“五丈原诸葛禳星”，则索性掩涕抛书，“罢兵不战”了。下一回便是“陨大星汉丞相归天”，何堪卒读？而且，接下来的姜邓斗智，二士之功之类，俱都是些二流人物的表演，实在是强弩之末，没什么劲儿了。

想我那太祖母，虽说是出身书香门第，到底却不是个读书人（或知识分子），“思想感情”与听书看戏的老百姓没多大差别。刘备因为姓刘，正经是汉室后裔，所以他的争夺天下乃属天经地义。他手下的英雄好汉当然也都是好人。偏爱关羽、张飞，其次是诸葛亮，这也与老百姓的看法无二（这几个人都是老百姓给立了庙的）。这种偏爱，一方面固然是因为觉得他们最有才干（或智或勇），另一方面也是因为认定他们是好人中最好的人（或诚或信）。依照老百姓的取舍标准，“天下英雄唯使君与操”，“生子当若孙仲谋”就都成了“不见得吧”。如其不然，为什么这三位大英雄都没有庙宇和金身？

读书人看法好像就有些不一样。天下英雄征战，谁能论道好坏？曹操说得好：“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也。”总之是要能成大事者，而决非做好人者。项羽欲做好人，被讥为“妇人之仁”，结果是身败名裂。打那以后，哪一位英雄不是以汉高祖自比？要说三国，最重要的人物当然还是曹操、孙权、刘备，否则何足以成鼎立之势？至于老百姓的偏爱，大都出于不明真相而形成的偏见。

我因为受到祖母从而受到太祖母的影响，一开始抱定了这种偏见。想着自己长大了，自然是要做英雄的，但却要做的是“义重如山”的英雄。初读《三国演义》时，最喜欢的也是有关关羽、张飞、诸葛亮的情节，对曹操、刘备、孙权的活动则兴趣不大。后来年事渐长，慢慢也开始懂得了读书人所说的“历史真相”，知道这好坏二字意义不大，且很难判定。不过，心目中形象已成，要改掉“偏爱”也难。诸葛亮的“坏”倒是不难发现，单是一个“三气周瑜”就显见得心机太深。然而对于关羽和张飞，我却始终不能言“看透”二字。直至近日重又读《三国演义》，方领悟到我的偏爱（也即太祖母和老百姓的偏爱）也不无道理。刘备病卧白帝城，夜梦云长、翼德鬼魂相告曰：“上帝以臣二人平生不失信义（注意：不是不失忠心！——引者），皆敕命为神。”细想起来，老百姓将此二人敬为神明，怕也是出于这同一理由，与他们之效忠正统（汉室）倒没多大关系。“偏爱”未必出自“偏见”。如果“成事”果真是第一要紧的，那当然更应该为秦始皇、刘邦、曹操、司马昭……之类人物塑像。然而，读书人在这一点上的见解其实和老百姓也是相通的：垂于不朽者，并非所谓“千秋大业”。是故，才有读书人的“把酒临虚，叹滚滚英雄谁在”？也才有“白发渔樵”的“古今多少事，都付笑谈中”。

事实上，老百姓又都哪里是只以好坏论英雄？我小时候跟着祖母，恐怕是太多地习染了一些“妇人之仁”，故而容易只见其一、不见其二。及于成年之后，有幸到得一个只有男人的去处，受了一次民间再教育，这才领会到成败二字也被老百姓看得很重。那去处多少有些特殊，是监狱。那里的人却并不特殊，大半是农民，也可谓是“惯看秋月春风”的渔樵之类。还有一位在茶馆里说评书的老头儿，堪称地道的“小市民”。总而言之，除了我一个中学生以外，那屋子里再无“读书人”。因为有一个说书人在，每日里就难免“话说天下大势”，三国演义自然也是个好题目。说书的“市民”一边说，一边评，听书的渔樵一边听，一边论。那种笑谈古今事的气概，确也令人刮目。只是那笑谈的内容，却多是对英雄成败的品评。那光景倒有几分像曹操当年青梅煮酒论英雄。人物的性格、素质，智力性质和心理特点等等高下优劣，全视其是否利于“成事”或“成大事”而定。当然不会只是抽象的议论，更多的恰恰是一些“具体分析”。诸如：某人物败于“好谋无断”；某人物成于“量大有容”之类。同时当然就爱议及各种权谋机巧，文韬武略，分析起来也头头是道。我于是有了个印象：中国人之好论人，原来是上自天子（想刘邦之论萧何、张良与韩信）下至庶民莫不如此，且角度同一。转念又想：那种叹万事成空的情怀和以诚信取人（造神）的态度怕都是属于“非主流文化”了吧？

我在那监狱里蹲了好几个年头，真正是长了不少见识。单说《三国演义》这本书的理解，我自谓从此就远远超过我太祖母。且举几则关于此书的精湛论道，就能想见我所受到的启发。其一，曹操也并不只是生性猜疑多忌，他还有意识地纵容这种性情（作为其策略），他说：“我不奸不诈，天下不知有多少人称王称霸！”其二，刘备的宽柔也是一种策略。他说：“比奸、比诈、比霸，我都不敌曹操，我当然只有另树一帜。”其三，刘备实际上是外宽内窄，忌刻心很重，否则，白帝城托孤，诸葛亮为什么会吓得“汗流遍地、手足无措”？……如此等等，不一而足。所有这些引文，我后来都查对过原文，当然是有出入的（只有第三条出入不大，我索性按原文照录了）。但我以为，在这里没有必要予以订正。要紧的只是，这些论道表达了我认为不失中肯的这样一种看法：在“使君与操”这一级别的英雄人物那里，除了“成大事，建大业”（说穿了就是“得天下，做皇帝”）被引为目的以外，其他的一切都是手段。也就是说，他们的任何一种（无论道德的还是不道德的）言行都可以并且应该被理解为是一种策略，就连一哭一笑，也大都是有的放矢，不可视之为情感的自然流露。做不到这点，就称不上“胸有大志，腹有良谋”，非但成不了大事，且已成“冢中枯骨”。别的真英雄就会说“吾早晚必擒之”。

中国的老百姓对此种英雄传统可谓知之甚深，狱中的“市民”、“渔樵”让我明白了这一点。私下里论道起来，他们对英雄人物的任何“好心”都不屑一信，但依然对英雄人物佩服得紧。也许他们知道，要做到英雄人物能做到的那些，实在是太不容易！因此，他们津津有味地讲述着“英雄人物”的故事，一边冷嘲热讽地剖析其居心（“骗不了我们”），一边五体投地称道其手段（“搞不过他们”）。不过，在讲完这些故事之后，他们却仍然还是想做好人，或至少想让别人相信他们是好人。而何为好，何为坏，他们也是知道得一清二楚的。在这一点上，他们确实与我的祖母、太祖母没有什么两样。

一部《三国演义》，几乎就是我所受“民间教育”的主要教科书。提起它来，自不免会有这许多话说。

一九九二

纪事

岁末，卷入《三联生活周刊》史前史，参与其筹办工作。

读《围城》多想了一点点

一部小说，写得几乎无一字无出处，究其根本却又是从无字句处得来，其意味之深长，则更非学问二字了得。有论者说它可作寓言读，我觉不无道理。然而我读《围城》（不止一遍），偏又犯了“抓芝麻，丢西瓜”的老毛病。微言大义我不去解，逮住个细节就浮想联翩，一发而不可收。

先是想，以钱先生之聪明，笔下不带尖酸大约是不太可能的。观钱先生之走笔，可知他不仅仅是读透了若干的ABCD、之乎者也，且也读透了不少的喜怒哀乐、冷暖炎凉。这一透，世间人怕就真的“鲜有不可骂者”了。你看《围城》中的人物，隐喻明言，一个个不都是尽入彀中？

不过，好像也有一个例外，那就是唐晓芙。我的“浮想”就是从这里开始走入岔道的。唐晓芙虽然被与苏文纨并列而称“酥糖”，似也大有刻薄之意，但我从书中却始终读不出这“糖”字的含义来。在我看来，唐晓芙这个人物可谓寓意不明。或者也可以说，这个人物被写得再明白不过，无须穿凿附会地搜寻其寓意了。当然，这只是“在我看来”。

唐晓芙第一次亮相，就通过方鸿渐的眼睛被定了格：“总而言之，唐小姐是摩登文明社会里那桩罕物——一个真正的女孩子。”这位“真正的女孩子”显然得到了作者的呵护，自始至终未露“窘”相，也就是从来没显得可笑或可鄙或可笑又可鄙。甚或可以说，唯有她没加入那场令人尴尬的“围城”游戏：进去的想出来，出来的想进去，实际上却是出不来又进不去。当然，她本来恐怕也是在劫难逃的，只是作者却让她迅速退场了，把尴尬留给了方鸿渐一人。说是“跟她父亲到香港转重庆去了”。在我的感觉中却像是去了海上仙山一般，从书中消失得无踪无影。

我想，钱先生毕竟是存心宽厚的人，给读者（也给自己？）留下了一丝遗憾，一丝牵挂，也就是留下了一丝希望。是呵，你要是见过“一个真正的女孩子”，大约就会相信，令人尴尬的人生也并不那么令人绝望。在男性作家中，塑造一个“真正的女孩”似乎是一种顽固的冲动。仿佛一个“真正的女孩”就是一个窗口，作者和读者都可以从那里透口气。而且，这“真正”二字恰恰泄露了天机，说明她乃是（男性）作者的一个理想。既是理想，就难免有抽象的地方，不太容易写得血肉丰满，因而许多作品中的此类女性就往往只是一个概念。斗胆言之，钱先生笔下的唐晓芙也显然是《围城》人物中最苍白的一个形象。

虽说如此，唐晓芙却还是令人难忘，因为她差不多是书中唯一一个你敢于去爱的女性。我的意思是说，如果读者去设想一下，就会觉得唯有爱她不太可能落入“陷阱”。这样想时，就不能不特别为方鸿渐抱憾了。他分明是错过了一种可能性，这种可能性的实现也许会带出另一番人生境界亦未可知。这种“错过”，出自作者的匠心匠手：一系列误解造成了一个无可挽回的局面，不落痕迹地展开了情节却又隐含着“错位”（我姑妄称之）这一贯彻全书的主题（至少是主题之一）。但是，像我这样一个无意于文学研究的读者，则会有另外一些不登大雅的感受。我把方鸿渐看作好比是我的熟人，替他惋惜的同时又不免对他有所责怪：“你怎么搞的，竟然连一分钟也坚持不住？”我指的是他与唐晓芙的最后一次会面。吃了唐晓芙一顿意味着绝交的申斥之后，他从唐家出得门来，呆呆地“站在马路那一面，雨里淋着”。当时唐晓芙“看得心溶成苦水，想一分钟后他再不走，一定不顾笑话，叫人请他回来。这一分钟好长，她等不及了，正要吩咐女佣人，鸿渐忽然回过脸来，狗抖毛似的抖擞身子，像把周围的雨抖出去，开步走了”。还当记住一个细节：他披着件雨衣。

我的责怪看上去毫无道理：方鸿渐怎么知道唐晓芙的心思？“坚持”二字在这里是说不上的。但我想说的是，方鸿渐站在雨里不到一分钟就“抖擞身子”，总还是因为痴得不够。为什么会“痴得不够”？他可能有这样或那样的想法或说法，然而却离不开一句话：顾惜自己。设想那马路上站着的是贾宝玉，就不难明白我何以会责怪方鸿渐，也不难明白钱先生何以会有“狗抖毛似的”这一个辛酸用语了。方鸿渐当时的形象实在是既可怜又可笑的。可怜在于他的受伤，可笑则恰恰在于他那迹近懦怯的自我顾惜。

从这里想开去，我就越滑越远了。人生在世，总难做到一痴字。倘真能痴，冰或当为之消？瓦或当为之解？金石或当为之开？痴的要害在于不知顾惜自己，我们谓之为“太不现实”。或者反过来劝诫曰：“要现实一点。”这“一点”的意思很明确，就是要“多考虑考虑自己”。但只要多了这样“一点”，痴字就整个不复存在了。结果，我们无论在得意时还是在受伤时都难免显得形容委琐，就仿佛怀里老是兜着一件易碎物品一般。人生的尴尬境地，只怕是我们自己造成的。

且慢！贾宝玉活在大观园里，有那么多人不再顾惜着他，他自然可以不顾一切地去痴。待到贾府里的人不再顾惜黛玉，对他的顾惜又像是“错了位”时，一对痴人的痴不是再也救不得他们自己了么？黛玉一死了之，宝玉一走了之，倘要继续赖在这世上，除了“狗抖毛似的抖擞身子”去接受“错了位”的人生以外，又奈何？这世上存在着一种力量，痴人似也难逃其制。事实上贾宝玉不是一见着贾政便失其痴，且变得形容委琐么？不止于此，金钏儿一顿足跳进井里，贾宝玉当难辞其咎，却也只是做了一篇祭文了事。看起来，贾宝玉也会与“现实”妥协的。

要活在这世上，确实就不得不对自己有所顾惜，不得不对生活或多或少地采取某种防卫态度。由于这种防卫态度，我们自然就会错过许许多多美好的东西，其中可能就有我们终生觅之而不可得者。不过，也许（仅仅是也许）“错过”了反而更好一些亦未可知。因为：以我们的软弱，总是很难守得住我们已获得的东西，而我们又常常不懂得自己何以会得而复失，却以为是所得者原非所求，产生了受骗的感觉。如果“错过”了只是有所遗憾（我再说一遍，有所遗憾就意味着有所希望），不“错过”反倒尽皆失望了。以此观之，钱先生让方鸿渐错过了唐晓芙，极有可能是对“真正的女孩子”（也即对他自己？）有所顾惜。设若方鸿渐娶了唐晓芙，接下来方鸿渐（连带着读者）感觉到的却又是“不过如此”，岂不是“有点那个”？……

思至此！思欲尽矣！然而我还是要说：“多坚持一分钟，生活也许就会是另外一个样子。”

原载《上海教育报》，日期不详

读《100个人的10年》随想

1

寻常人的遭遇也是历史，向谁说去？冯骥才先生愿意倾听，且照实录下，于是便有许多素不相识者“急渴渴设法”找他。这些人“生不留名、死不留姓”，不曾想借作家之笔挣一个“不朽”。他们本无可夸耀，也无意于夸耀，只是渴望着诉说。或许他们也与冯骥才先生一样地意识到：“只有人民的经历才是时代的真正经历。”

2

托尔斯泰那如椽之笔曾写过1812年的法俄战争。按他自己的看法，巨著《战争与和平》的主题就是人民。战争不是人民发动的，人民却经历了战争。史家记下了战争的胜败，作家写下了人民的悲欢。人民不是一个抽象概念，托尔斯泰感觉到并表达了人民的存在。人民辗转于战争与和平之间，比“文化”更为根本，与土地一样真实。人民在土地上历尽沧桑，这就叫作历史。托尔斯泰的巨著因而被恰当地称为史诗。

3

我们不是没有主题。任何一场战争对人民的触动和影响，都未见得能比一场“文化大革命”更广更深。在我们的土地上，也有着太多的故事。它们不是历史陈迹，而是仍然在涌动着的活的话语。——历史毕竟不是由沉默者写的，它源起于诉说。然而我们还没有史诗，仅仅是因为我们欠缺一支如椽之笔？

4

那就让我们期待着，可千万别堵塞封闭了诉说的源头。我们有一千条理由“向前看”，可第一千零一条理由却告诉我们，失去了记忆就分不清前与后。多有一些像冯骥才先生这样的倾听者，鲜活的记忆就会源源不断地从诉说中涌出。100个人的10年显然是不足以概括人民的经历。1000个人，10000个人……人民的诉说终将呼唤出自己的荷马。

5

有人说，我们岂能止于诉说，我们应该进行“反思”。我一点也不想反对这种看法，但我想提请注意的是：在“反思”过程中切记不要用抽象概念来“密封（从而‘处理’掉）”种种有待诉说的经历。我在这里引用了美籍犹太女学者舒衡哲的观点。她曾指出，像“创伤后痛苦症候群”这类医学名词就有可能“密封”了某些劫后余生者的经历，为进一步理解他们“可怕的回忆”制造了障碍。

事实上我们已进行过不少“反思”，也发明了不少抽象概念。我们不太使用医学名词，这一方面是因为我们缺乏心理治疗的传统，另一方面则是因为我们的“反思”在个人身上只作了短暂的停留。我们迅速地深入到个人受害经历的“背后”，探求其“社会原因”和“历史原因”。上下五千年，纵横几大洲，我们的反思遨游甚远，引出一个结论却多少有点儿奇：我们受害的原因要到我们的文化（传统）中去找。文化这个概念要大能大（如西方文化，中国文化），要小能小（如“茶文化”、“酒文化”），任何经历似乎都能不多不少地被装进去再加上封条。从这个结论反回来看，则所有的人无一不是“受害者”。然而，“曾经作恶的人躲到哪里去了？”冯骥才先生有此一问。

6

这一问不可搪塞过去。如果我们每一个人都只是“文化”的造物，那就无所谓“作恶”，“文化”当承担全部责任（曾经作恶的人都躲到“文化”里去了？！）。如果我们又承认“文化”终究是人的造物，那么我们是不是该让我们的祖先来为我们的行为承担责任？然而问题全然不在这种鸡生蛋还是蛋生鸡的论辩之中。冯骥才先生的这一问，是普通人的一问，打断了所谓“历史的反思”。我们曾眼睁睁地看见过有人作恶，有人受害，有人既作恶又受害，有人既受害又作恶，我们自己当然也不在其外。作恶和受害都是血淋淋的事实，我们有过明确的判断，这判断超过因果推论而独立，不可能被“历史的反思”取消。换言之，我们的“反思”不能“深刻”到模糊了或抹杀了善恶界限的程度！有时候我们或许会被“抽象概念”搅糊涂了，对自己是否真的能知善恶颇感踌躇。可实际上我们却从来不会踌躇于作出善恶判断，因为这种判断不是抽象的理智的知，而是意志的决断。举例说，义愤就是一种善恶判断，悔恨也是一种善恶判断……凡此种种，都是意志在具体的情境中作出的反应。如果不将自身利害纠缠进去，判断就会更为鲜明。因此，请倾听别人的诉说，你会因此发现自己的善良。一个个故事不仅仅是历史，它们会给我们带来（如康德所言）那永恒时空所带来的同一种信息。

7

《100个人的10年》中当事人的诉说，最触动我们心灵的正是这种信息。个人的遭遇，人民的经历，并不仅仅反映了某种社会历史问题，而也具有某种伦理道德意义。如果事情不是关涉到善恶的判断与抉择，沧海桑田也不过如造化之儿戏。——蝼蚁众生，焉敢奢言苦难二字？

是的，忍受苦难不只是经历变迁。忍受者必须作出决定，必须承担起什么，必须“挺过来”……这些，也许就是忍受苦难的道德意义之所在？当然，“垮掉了”也同样是在道德意义上的用语。

不止于此。恰恰是那些故事中鲜明地凸显了有人作恶这一点，使我们更加清楚地体会到苦难的道德含义。以历史的名义作恶，丝毫也不能改变作恶的性质。

8

虽然好些故事奇而又奇，但诉说者找作家却不是为了道其奇遇。——他们知道冯骥才先生也不是想写《聊斋志异》。使他们渴望诉说的，是深藏于心因而仍时时使他们感到不安的屈辱、义愤或悔恨等等，也就是他们曾经作出而至今仍在坚持的道德判断。由于是照实录下，冯骥才先生的这本书自然就超出了“伤痕文学”的框架。“伤痕文学”明显地是以“反思”社会历史问题为其主旨，个人（无论是作恶者还是受害者）的经历倒变成了社会历史问题的符号或象征。如果我们深入到个人的遭遇中去，我们就会发觉，个人经历所具有的一种意义，不是从社会历史中来，而是直接来自那在社会历史中永存的人类良知。倾听诉说，便能明白人类良知不可泯灭的真实含义。

鉴于此，我想顺便发一点题外的议论。反思一词从一个不得已而生造的哲学译名 (Reflection) 变为流行一时的日常用语，也许自有它的道理，我不敢假装学究而妄议其是非。但是，我不明白，为什么反思一词流行开来以后，反省一词就似乎已被废弃？我们“反思”社会，我们“反思”历史，偶尔也“反思”自我，视野宏大，态度“客观”，但我们却久不闻及道德意义上的自我反省，这是不是与反思一词的导引有关？反思一词究竟具有什么样的性质，竟能迎合和满足了我们回避道德反省的倾向？当然，问题也许很复杂。我只是想说：如果反思一词不能囊括道德反省的含义，那就让我们努力去恢复反省一词的功能！

原载《读书》1992年9月号

一九九三

纪事

4月或5月，在没有正式开始打工之前就被三联炒了鱿鱼。9月，进入刚刚创办的《东方》杂志，任常务副总编，终于得遂办刊之愿。

理由与借口

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我发现，在七情六欲之外，人还有一大需要，那就是需要“理由”。且不说所谓“形而上的追问”，硬要为世界的存在或存在本身的存在找个理由。单看我们周遭，倘有一事一物（无论巨细）的存在与发生显得不那么有理由，恐怕就会搅得我们不得安宁。高尔基的外祖母据说一见到蟑螂就十分恐惧，理由（对不起，我已经把自己绕进去了！）是：上帝所造万物都各有其用处，蟑螂却不像有什么用处。换一种表达就是，万物的存在都有其理由，蟑螂的存在却不像有什么理由。类似的体会我们也不是没有。凡是被我们称为“怪异”的现象，就都是我们认为没理由或理由不充分的现象。某地突然出现五日当空，如果不是科学家出来解释说，这是由于光的折射云云，我们就难免心惊肉跳。科学家的解释我们未必能听懂，但其实也不需要听懂。只要有我们能相信的人告诉我们说，这现象的发生不是没有理由的，我们就能安下心来。要紧的是得有理由，什么样的理由倒并不特别重要。

以上所说的还只关涉到自然现象。至于说到我们的“人文关系”，情况则更有甚于此。理由不明的言与行一旦进入了我们的视野，就很容易引起我们的猜疑。哪怕看上去与我们自身利害关系不大，我们也忍不住会琢磨：“他（或她）究竟怎么了？”实在琢磨不透，也至少得找出一个简单的理由，比如：“嘿！艺术家！艺术家都这样！”这是善意的解释。恶意的更为简单：“神经病！”但要是琢磨出一点味儿来了，那就会激发起我们的某种兴趣，且得咀嚼一阵子哩。人世间的事，有好些我们都是“过来人”了，只要有一点蛛丝马迹，就会使我们的联想不绝于缕。前三后四，横七竖八地这么一思量，越想便越有理：“我早知道，这决不是平白无故的！”

加缪《局外人》一书的主人翁默尔索开枪打死了人，法庭上他申诉的理由是“因为太阳”。法庭当然不能相信这不成其为理由的理由。相反，公诉人则振振有词地证明了默尔索杀人的必然性：默尔索把母亲送进敬老院，母亲死的时候他没有哭，母亲刚一死他就与玛丽乱搞男女关系……凡此种种，都说明默尔索其人道德败坏，无情无义，所以，他的杀人也就不足为奇，也许还可以补充一点，他把自己开枪的理由说成是“因为太阳”不也证明了他把杀人简直看作儿戏？再往前推：他所受的教育，他的出身，他父母的基因……恐怕全都一环扣一环地引向了这一杀人事件。理由一经追究就会成为体系。虽然这体系不可能达于完成，虽然把结果（比如默尔索的开枪）也织进理由的体系总有嫌牵强（从道德败坏推不出必然会杀人，尤其推不出必然会杀这个人而不是那个人的结论），但如果把杀人说成是“因为太阳”岂不是与无故杀人一般令人骇然？默尔索如果不是个疯子，则一定是个怪物或一个异类。其实，默尔索说他开枪是“因为太阳”也不是没有“理由”（我又把自己绕进去了！），只须看一看加缪对于他开枪过程的那一段描写就很清楚。可是，他不懂得为自己辩护也须拿出一个成体系的、“说得过去”的理由。漫说是杀人，对任何事人们都不仅需要有个理由，而且需要有个“像样”的理由，不“像样”的理由就不是理由，通常被斥为荒唐（如果不是被认作谎言的话）。也就是说，关于理由我们其实总是有成见在先。一件事发生了，当事人若是提出不符合我们成见的理由，我们就会惊诧莫名，认为是咄咄怪事。我们只需要我们的成见能够接受的理由，犹如我们只需要我们的胃口能够消化食物一样。这是不是也可以称为“解释学的循环”？

从一个旁观者的立场看来，默尔索显然是太不善于为自己辩护。他甚至没有把那个被他打死的阿拉伯人“抽出刀来”，并“迎着阳光对准”了他的情节提来作为理由，却是扯进了不相干的太阳。可是，在他的感觉中，太阳确实是个关键的因素，而决非不相干。首先，那太阳使他“热得受不了”，“又往前走了一步”，虽然他也觉得这一步很愚蠢，因为“走一步并逃不过太阳”。这一步却引起那个阿拉伯人的拔刀的反应。其次，如果他不是只觉得“铙钹似的太阳扣在”他的头上，“那把刀刺眼的刀锋总是隐隐约约地对着”他，（譬如：如果那天是下雨天，那刀看上去不那么刺眼）他也许不会扣动扳机。——这种可能性谁能断然否认？当然，这些只是我根据加缪的描写而为默尔索找出来的理由（理由都是需要找的！），默尔索自己并没有作此论证。事实上，如果他要像我这样来作出论证，他就不再是默尔索（局外人）了。也许他从根本上就厌倦了寻找理由的游戏，懒于进入我们的“解释学循环”？换了我们当中的任何一个人，都不会在法庭上只突兀地说一句：“因为太阳”，而不再追加任何解释的。我们一定会试图讲清楚说是“因为太阳”的理由，然后再进一步讲清楚这理由的理由，理由的理由的理由……当然，我们更有可能从一开始就不说是“因为太阳”（即使我们的感觉其实和默尔索没有两样）。既然需要作出论证，就不如找一个法庭和听众更容易接受的命题作为出发点，比如：“是那个阿拉伯人首先拔刀来对准了我。”紧接着就可以论证阿拉伯人拔刀的险恶居心是有来由的，作为防卫手段则是不必要的，而这刀又如何威胁着我的生命安全云云。我们没有存心欺骗法庭，因为我们的既成之见使我们相信太阳只是个“偶然因素”，甚或会使我们相信，我们当时感觉的焦点是那把刀，对于太阳我们虽然也感觉到了，但却不那么注意等等。这样，我们所构造出来的“理由”就不仅与我们的成见相符，而且与我们的实际感觉也无矛盾。顺便说一下，这里涉及一个非常有趣的现象，即我们所表达出来的感觉经验，往往不会超出我们的成见。唯有某些“天才”才会打破成见，说出某种全新的感觉来。举例说，加缪就好像“发明”了“荒诞感”。在他和其他几位“天才”对此种感觉经验作出表达之前，我们就仿佛从来没有感觉到过它。而现在呢？随便走到哪里，你都能听见有人在竞相炫耀地述说他所感觉到的荒诞感了。在何种情况下，人便会（且应该）产生荒诞感，这显然已纳入了我们的成见。

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我们对理由的需要是如此深刻。乃至于在发觉没有什么理由时，就必会找个借口。“不是你就是你爸爸，反正都一样！”《伊索寓言》中狼和小羊的故事很能说明问题。狼的借口甚至不是对第三者说的，因为并没有第三者在场。强词夺理是实，但却也是在两次看似较为合理的借口被小羊驳回之后。一般情况下，人们找的借口要“像样”得多，有时候还能演成一整套理论。

乍看起来，默尔索说“因为太阳”最像是个借口，因为它实在太不像个理由。可是，稍一细想，就发觉事情也许刚好相反。他不是处于狼的位置，要找借口定会找一个更像理由的借口，而不至于拿出在人们眼里显得如此荒唐的说辞来。默尔索其实只是照实说了自己最直接的感觉。相比之下，我们要是雄辩滔滔地证明那把刀的威胁，恐怕反而是个借口。我说过，我们这样做时，甚至不是存心欺骗法庭，因为我们似已首先骗过了自己。

这样一种骗过自己的借口，不独为被告方有，有时也会存在于原告一方。我们在对别人提起控诉时，常需要为自己的控诉行为寻找理由，内心也在进行自我辩护，而自我辩护的理由极有可能就是一种借口。我们姑且把此类借口称为心理借口，以别于为功利目的欺骗他人的借口。顾名思义，“心理借口”意指通过各种心理机制完成的某种自欺，形式上是一种理由。

此种形式的心理自欺，在我们的生活中不难被观察到。知难而退，本亦常事，有人却会给自己一个理由：“没有那个必要。”遇辱而忍，情有可原，有人却也会给自己一个理由：“不跟他一般见识。”……事实上，鲁迅先生一句“孙子才画得圆哩”！就已将此种自欺概括无遗。我之所以敢于狗尾续貂地再议它几句，是因为想到，阿Q毕竟是一介村夫，只会画押，全不知论辩为何物，而理由云者，其精义又恰在这论辩二字上。世上有一类“心理借口”，具有某种理论结构，有时候还伴有某种审美效果，那是阿Q连做梦也想不出来的。举例说，布哈林当初在法庭上口若悬河地声讨自己那些并不存在的“罪行”时，就有可能是因为“说服”了自己：为了历史、为了革命的利益等等，不得不做此违心之事。

我们“说服”自己的时候也很多。“理由”未必那么重大，但也能一套一套的。为什么说：“没有那个必要？”因为“好钢要用在刀刃上”，因为“塞翁失马，焉知非福”，因为“退一步方能进两步”，因为“人终有一死，退一步和进一步能有多大差别？”……为什么说“不跟他一般见识”？因为“大丈夫能受胯下之辱”，因为“君子报仇，十年不晚”，因为“你要是落在了他的那个层面，岂不是跟他一样了（有辱人格）？”因为“在上帝面前，谁不是一条蛆虫？”……这些“因为”本身当然还有“因为”，我们轻易不会辞穷。然而，倘要追问阿Q，为什么“孙子才画得圆”呢？他必然会张口结舌。我想。我们与阿Q的差别也许就在这里。

这一差别可不算小，因为它使我们具备了一种阿Q所不可能有的“真诚”。这种“真诚”表现为服膺“真理”的理论态度：“说服”自己意味着要求自己放弃主观立场而站在“真理”一边。因此，我们的“真诚”会感动我们自己，使我们觉得自己已“超越”了自身处境的卑琐与尴尬。阿Q欺骗自己的手段过于简单，“心理借口”背后缺乏理论，及对理论的真诚态度的支持。这使得他至多只能在“土谷祠”或囚室里自个儿飘飘然，出不得众，一出众便觉气虚。临刑前他那句“手执钢鞭将你打”没唱得出口，“二十年后又是一条……”也只说了半句。经过论证的心理借口在效果上当然就会有所不同，它往往能使我们比阿Q要自信得多。我们不仅会用它来“说服”自己，还会用它来教训别人。而且，有趣的是，似乎论证过程越复杂、越玄虚，我们就会越自信。我因此有过一个想法：“理直气壮”一词若改为“理曲气壮”，怕是要更妥帖一些吧？

“心理借口”的普遍存在引出一个看上去很严重的问题，即我们怎样才能判别自己真诚相信的某个理由不是一种借口呢，尤其在我们用一种复杂的论证把自己带离原出发点很远的时候？心理自欺是一个比较复杂的现象，按心理学家们的说法，它原是通过一系列心理机制来完成的，许多时候这一过程甚至不为我们自己所知觉（潜意识），否则我们又如何骗得过自己？但我以为，诸如“移情作用”，“自居作用”，“动机性遗忘”等等形式的心理自欺也许得由心理学家运用技巧才能解破，而“心理借口”这种自欺形式则不然，因为我们实际上自己心里清楚。我的意思是说，自我辩解的需要不会是发生在潜意识中。我们意识到某种不安，才会有一系列的论证。论证会让我们暂时避开此种不安（离得越远越好，此所谓“理曲气壮”），但却不可能从根本上消除不安。这不难从经验中指出些迹象来证明。例如，我们“说服”自己的同时总是竭力想“说服”别人，仿佛是通过“说服”别人来“说服”自己。我们求得别人理解、认可的心情常常急切得有点过分，仿佛我们提出来的“理由”不经别人的理解和认可就不能成立。再如，问题的原出发点（即引起我们进行自我辩解的某种言行）似乎成了某种敏感区，只要一触及它，我们就会情不自禁地开始（对自己或对别人）解释、论证，重复过去已经说过的种种“理由”。我相信我们都有过类似的经验。我并且认为，这类经验意味着的，就是我们一直隐隐地感到不安。——我们其实没骗过自己。

毛姆的《月亮与六辨士》一书中有一个情节令我难忘。男主角（据说毛姆是取著名画家高更为其原型的）与朋友（这朋友于他有恩）之妻私通。小说中的“我”因此责问他为什么要这样干，他先回答：“我初见她时，她一直对我态度生硬，我觉得怪有趣的。”（大意如此）。这话的邪恶劲显得很坦率，不像是一种自我辩解。然而那位男主角却立即意识到这也是一种借口，因此，他紧接着几乎是愤激地补了一句：“去他妈的，我需要她！”（原文如此）。他显然是因为深知通常情况下找理由以自辩的那种虚伪（想证明自己不邪恶），所以才故作邪恶之谈。而话一出口，他就马上明白了这种姿态不过是换了一种花样的自我辩解。在我看来，当我们处在他的境地时，心里也能与他一样明白，只不过很少有人有他那样的勇气承认罢了。叔本华说得好：“真理在更多的时候是一个勇气问题。”

一九九四

纪事

办《东方》。第一期刊发的王力雄先生撰《渴望堕落》一文引起争论，第二期即组织了围绕王文观点的“专题讨论”，并自写一篇《谁是知识分子》（署名郑宁），意在烘托讨论的氛围。不过，文中观点却实实在在是我自己的观点。

谁是知识分子

时值社会“转型”期，道德价值失范的问题似乎日趋严重。在商言商，“下海”说海，逐利的浪涛声大有压倒一切之势。事实却不尽然，我们不是时常也能听见言商说海者的惊呼与叹息：“怎么这么黑？！”人心不死，一个民族的“道德资源”并不像某些悲观论者想的那样容易枯竭。有时候只不过是形势比人强，逼上梁山而已。趋利避害，人性使然，古今中外概莫能外，不独对今日之中国人当作如是观。至于说“取之有道”，那就要看是否有道可循了。“道不行，乘桴浮于海”。倘若无桴可乘，又将奈何？除了遵守现实生存的法则以外，你别无选择。当今中国之道德失范问题，不是由于人心不古，突然都变得向恶而不从善。只是由于社会“转型”，原有的价值系统迅速瓦解，颇有点礼崩乐坏的意味。不过，这一“转型”却是百年来几代人前仆后继争取实现的目标，我们没有理由像孔夫子那样老惦着回头是岸。“做了过河卒子，只得拼命向前”，要实现社会“转型”，当然包括了新价值系统（或新礼乐）的营造。而今令不少人感到忧虑的却是，这一使命由什么人或什么阶层来承担？

道有道统，法有法统。从社会结构上说，这“统”是否确需某一阶层来维系传承？中国古代有士大夫阶层，至今仍引得海内外某些学子缅怀不已。可是，百年来“革命、革革命、革革革命”始终不息，道统已失，法统已断，士大夫阶层早已消亡。取而代之的是一个新阶层，被唤做“知识分子”。中国社会的“转型”是与西学东渐同步发生，名词和用语也跟着在转换。“知识分子”就是一个外来词，不少人已对其来源作过考证。但是，既然到了中国，就有中国的用法。“知识分子”这个概念在中国内涵复杂，外延多变，其实常常是所指不明，却偏偏最多地被挂在中国人（尤其自认为是知识分子者）口边。或许是由于取代了“士”，人们总倾向于认为“知识分子”有维系传承道统的责任。又或许是由于其新，“知识分子”便被认为天然有营造新价值系统的社会职能。当然，百年来为此使命作出不懈努力者如果可划归一个阶层，笼统地叫作“知识阶层”或“知识分子阶层”亦无不可，反正总不能说成是无知识阶层。因此，尽管今日之中国人对完成这种使命已不太关心了，但若问及该由谁来承担之，恐怕大多数人还是会瞩意于“知识分子”。

然而，“知识分子”一词在今天究竟指的是哪些人？几十年来，中国的“知识分子”实际上只是作为一种政策对象而被界定，因此才有所谓“高知”一类称谓。这样一种依政策而定的“社会阶层”，职业不一，职能分殊，其实从来就不曾负有维系或营造社会价值系统的责任（至多只有一部分人具有意识形态宣传的职责）。事实上，大约是从认识到“科学技术是第一生产力”的时候起，“知识分子”的地位才开始上升，变得和工人阶级一样“先进”。影视屏幕、报刊杂志上于是出现了一种标准的“知识分子”形象：不计名、不计利，甚至不食人间烟火，只知钻研科学技术。说来有趣，这种形象与古代认定“书中自有颜如玉”的书呆子形象原本是一脉相承。当所谓商业大潮席卷之后，这种形象就崩塌了，随之而来的便是作为一种政策对象的“知识分子”阶层的分化瓦解。这一回轮到八仙“下海”，各显神通，再不能像过去那样抱怨一碗水没端平。无风三尺浪，大海谁能端？当然，留在岸上的人就未免有些凄惶，有时候真恨不能把海水尽数装回碗里。出路似乎只有两条：要么也“下海”，要么自甘寂寞地留守象牙塔，只负责知识的传承。对于实际上通过五四传统秉承了士大夫传统的“知识分子”来说，这两条出路都未免有辱使命。“再造中华文明”（其核心是新价值系统）是自五四以来中国“知识分子”们的宿愿，改革开放以后则又一次成为一种召唤。没想到几年间物换星移，“知识分子”们不仅没有造就什么“新文化”，且变得“泥菩萨过河——自身难保”，连生存方式都得重新考虑。有人仍在坚持，人数却越来越少。而且，看得出大浪淘沙是在以一种十分现实的方式进行。——坚持者以所谓人文学者居多，总让人有迫不得已的感觉。坚持的方式也在变化，他们不再以启蒙者自居，倒更宁愿以学人的形象出现，但他们在强调学术的同时从不忘记强调“人文关怀”或“价值关怀”。换言之，他们并没有放弃创造新文化的使命感，只是想另辟蹊径：变振臂疾呼为伏案坐读，尤其注重从国故中“挖掘传统资源”。这当然很容易使人想起当年突然埋头整理国故的胡适。几分是出于无奈？几分是出于见识？至今尚难成定论。

大部分“知识分子”眼下在自觉或不自觉地改换自己的角色。有技术的出卖技术，有文化的销售文化，不见得都须改行经商。把自己的产品投放市场，人也就跟着进入了“市民社会”，彻底地与士大夫传统告别。正是在这种情势下，迎合市场而最终又操纵了市场的文化产品开始大批量问世。有人称之为俗文化，有人称之为大众文化，有人则索性将之与后现代文化挂在一起。“大雅久不作”，天下多小品，原也是时代使然。曲高和寡，自古皆然。如今阳春白雪不畅销，因何会引起一种不平之感？说是整个社会在“世俗化”、“平民化”，奇怪！雅文化的维护者这些年来又几曾做过贵族？是了，十年间历史曾给过一次机会，差一点又造就一批“天下师”、“帝王师”，免不了会滋生出些精英意识。待到他们推波助澜的社会“转型”转到不再理会“精英”时，他们自己就转不过来了。不平之感每每不生于手中有真货卖不出去，而是精英地位的丧失。令人哭笑不得的是，自称“以天下为己任”者，似乎唯独承担不起自己，“进亦忧，退亦忧”的秘密在于无须操心生计。一朝失此特权，顿觉两手空空，拿不出产品与人交换。因此，时下的文化景观不是俗文化越俎代庖，占据了整个市场，而是雅文化生产萧条，“伪劣商品”过多。原因当然很复杂，但创造力的萎缩肯定是其一端。与士大夫传统藕断丝连的“知识精英”们只习惯于“居庙堂之高”或“处江湖之远”，要进入“市民社会”真有脱胎换骨之难。

昔日被呼作“知识分子”，今日成了市民，这一角色转换过程是否意味着堕落？转不过来是否就意味着坚持操守？我的回答是：不然。如前所言，几十年来被划定为知识分子的人从来就没有被赋予用自己的道德文章承担维系社会价值系统的责任，他们甚至在精神上都未得居高，还往哪儿堕？往哪儿落？倘要取“知识分子”的理想值，说是“知识分子”本应该如何如何，那堕落就并非自今日始。我们至多只能说，“知识分子”一词早已被误用多时。而且，我们对“知识分子”的要求，说到底更像是对士大夫的要求。还必须强调指出的是，我们在这里（一如现在的许多论者）实际上已把士大夫也理想化了。

整个社会在“转型”，“知识分子”的角色也在“转型”。这一“转型”过程中出现了价值失落和道德危机，“知识分子”当然也难逃厄运。道德失范，“知识分子”们同样无可遵循；人欲横流，“知识分子”们缘何不受诱惑？大部分“知识分子”眼下处境窘迫，要转换自己的角色以适应现实生存尚属不易，又怎能要求他们去符合“知识分子”的概念？说到“痞子”，自古至今并非只在无知无识的“群氓”中才会产生，“文痞”“流氓才子”从来就层出不穷。至于说当今知识分子“在总体上”存在一种“痞子化”倾向，则未免失之武断，除非判定整个社会生活都在此“化”中。这是因为：就“总体”而言，“知识分子”并没有表现出某种比其他社会阶层更“痞”的倾向。

不过，要害或许不在于“知识分子”们的个人行为，而在于“知识分子”们参与炮制或直接、间接地认可了“痞子文化”，起到“腐蚀整个社会”（王力雄语）的作用。所谓“痞子文化”，其主要特征是把一切神圣、一切价值都视为假正经，不与区别地加以嘲笑和消解。事情关涉到对一种文化现象做出判断，不免会有见仁见智的争论。比如说，最常被指斥为“痞子文化”的代表人物王朔，也常被另外一些人称作“后现代文化”的代表人物。依后一类人的看法，“痞子文化”当然不痞，它不是在消解一切神圣、一切价值，而只是在消解唯我独尊的神圣和价值，表达了价值多元化的时代性诉求。兹事体大，我不敢置喙其间。我想强调的只有一点：用话语亵渎神圣乃至糟蹋自己如今已成为一种时尚，其成因牵扯甚广，不可简捷地就据此推测说话者和应和者的内心。回首当年，神圣词汇也曾流行一时，我们当真能相信那全是内心的表达？其实，只要我们稍稍深入体味一下目前流行的所谓“痞子语言”和“痞子文风”，就不难发现，其中存在着很大程度的有意夸张和故作姿态。还是以王朔为例，我们难道没有读出他心中残存的“革命理想”？他所嘲笑的，便是他所珍视的。你要告诉他另有神圣、另有价值，请拿出来看看。

问题的关键仍在于我们必须有所创造、有所建树。无论主张道德一体化还是主张价值多元化，无穷无尽的讨论和反思都不可能导致“新文化”的产生。讲到价值重建，讲到道德重建，不能止于从理论上去探讨、去挖掘、去阐发、去弘扬。“理论启发信念，典范决定了行动方式”，我们需要自己时代的人格典范，这当然不是“知识分子”一个阶层所能独力承担的使命。这话听上去又显得“假、大、空”了，似乎只能回到“从我做起”的窠臼。事实上许多努力都已虚掷，生活一再表明了有一种远大于个人意志的强制性力量。“愿意的，命运领着走；不愿意的，命运拖着走。”我们面临的道德危机几乎像是一个劫数。然而，这不妨碍我们仍满怀焦虑地在期待着。种种苛刻的批评、尖锐的指责、激烈的争论，都反映了我们的焦虑之情。我想，这或许正是希望之所在。道之将行也，必成肉身。谁说中国不能出现一代新人？

原载《东方》1994年第2期，署名郑宁

我看传统文化
——笔答记者问

记者：当前讲弘扬传统文化，与五四运动提出的“打倒孔家店”的口号是否有矛盾？从五四新文化运动到80年代的文化讨论，不少学者对中国传统文化持激烈的批判态度；然而进入90年代，一些学者却亮出了“国学”的旗帜，您认为这种变化的背景是什么？

就“打倒孔家店”这一口号确曾表示过一种与传统彻底决裂的姿态而言，当然与当前讲的弘扬传统文化有矛盾。不过，如果我们准备从这一矛盾引申出什么结论的话，恐怕就得慎之又慎了。也许应该强调一下的是：“打倒孔家店”虽然是五四时期留传下来最广为人知的一个口号，却不能将之视为新文化运动的标志。新文化运动是一个内涵极为丰富和庞杂的历史运动，它与传统文化的关系也呈盘根错节之势，远非简单的对抗关系。决裂的姿态并不意味着事实上的决裂。别的不讲，就连在美国呆了半辈子且言必称美国的胡适不也是浑身浸透了士大夫的气息（据其弟子唐德刚教授言）？更何况五四诸先进中对传统文化持较温和态度者大有人在，他们有些人（如蔡元培先生）甚且自觉地努力去做“为传统与现代接榫”的工作。把激进主义思潮看作“五四遗产”，至少要加上两点限制性的说明：第一，激进主义思潮并非只来源于五四运动或新文化运动；第二，激进主义思潮决非五四运动或新文化运动的主要或唯一遗产。另一方面，当前的“弘扬传统文化”是一种笼统的提法，其中包含了多种呼声，在发端与方向上都远非一致，不可一概而论。但有一点也许是能被共同认可的，即：无论怎样弘扬都不意味着全面回归，不意味着放弃批判与改造。相反，反对简单否定传统的有识者恰恰是要求恢复和维护“批判”的原意。

再说说80年代的“文化讨论”，在我的印象中，当时对传统文化进行批判的激烈程度远远赶不上五四时期。同时，讨论中一直存在着“中西文化融合论”的呼声，调门也许还高于各种“西化论”。80年代是中国发生急剧转变的十年，认真的检讨工作至今并未作出。说80年代是激进主义思潮领风骚，而90年代则转入文化保守主义占鳌头，是一个过于简单的概括，怕是有失准确。闭关多年，突然对外开放，“西学”一时成为显学原在情理之中，而由于素养不足带来的空疏与浮躁之风也很自然。但整个80年代生长着的东西非常之多，不能用一种现象作为标签给它贴上，更不能把此后的历史简单地看作那一种现象的“效果”。

90年代兴起的“国学热”也当作如是观。其来有自，并不突然，不是出于所谓“文化断裂”。而且，原因复杂，非一言可蔽之。从学术上说，80年代就有不少人在做着重建国学的工作（并不亚于西学的重新输入），而今不过是进一步要求严格规范（人们对西学也提出了相同的要求）。从思潮上说，“国学”似乎与文化保守主义互为唱和，其实也不尽然，因为文化保守主义的主张经常也从西学中寻求学理上的根据。研究的对象并不必然是追求的对象。“国学热”兴起的原因不能单纯从思想史的角度，而必须更多地从社会学的角度去寻找。

记者：自古以来，知识分子作为文化的守护者和传承者，享有较高的社会地位。80年代的“文化热”也曾引起社会广泛关注。但近年来，随着经商热的兴起，人文类知识分子被相对冷落。在这种情况下，学者如何守住学术这方净土？

我想，首先我们也许该明白的一点是，现代社会中的知识分子与中国古代社会的士大夫在职能上是有区别的。“居庙堂之高”，“处江湖之远”都已不是现代知识分子所处地位的恰当描述了。现代知识分子是生活在市民社会或公民社会之中。关于其职能，说法比较多，但知识的传承与创生则是无可争议的。仅从这一职能看，知识分子无须通过某种“热”或“轰动效应”来显示和确认自己的社会地位。恰恰相反，这是一种需要耐得寂寞方能做好的工作。80年代是一种特殊的历史时期，长期禁锢之后的“思想解放”，确实会使人们对思想、文化、知识热一阵子。更何况我们曾一度抱有一种成见，认为首先要解决思想上的问题，其他问题才能迎刃而解。但80年代同时也解放了其他多种活力和创造力，这些力量生长起来，得到运用，对思想文化的依赖至少是不那么直接。换句话说，社会生活中出现了多种供人发挥才能的领域，知识分子不再能独领风骚也是正常的。人文学科的知识分子的主要职能也是知识的传承，如果这个职能未受阻碍，就无所谓冷落不冷落。想为“帝王师”、“天下师”，是士大夫们的雄心，当今的“精英意识”里是否还残留有此种成分？现在有一种争论，焦点在人文精神是否有所失落。这个问题牵涉甚广，我不敢信口言之，但我觉得至少可以把它与眼下我们所谈的问题（人文知识分子相对受冷落）区分开来，看作两码事。

至于说学者如何守住学术，答案也许很简单：耐得寂寞就能守住。学术工作从来不是振臂一呼的工作，哪会害怕冷落？当然，有一些实际的问题必须引起社会重视，诸如科研基金的缺乏，学者的收入过低等等。粮草不到，军心自然不稳，这与耐得耐不得寂寞就没多大关系了。

现在有许多学者已经意识到目前的“受冷落”并非不正常，所以有“安边守缘”的说法。经过一个时期冲击之后，不少人已调整了自己的角色意识，耐得寂寞的人会越来越多（当然总数上会有个限度），而不是越来越少。我希望我们的社会能给他们提供有效的支持。

记者：中国要实现现代化，势必要引进西方先进的科学技术和管理经验，学习和借鉴世界上一切作为人类共同财富的文化成果，在这种情况下为什么还要强调本民族文化的特殊价值？如何把对外开放与弘扬本土文化结合起来？

这个问题也不能笼统言之。从科学技术这一方面看，从方法到成果都已为人类共有，不能再看作西方一家的文化了。这是因为，地球上的所有民族不仅都接受了科学技术的方法、享受着科学技术的成果，而且都参与了推进科学技术发展的工作（运用同一种方法和规范）。在我们《东方》上发表文章的江晓原先生说得好：现在只有中国的天文学家，而不再有所谓“中国的天文学”了。从人文学科方面来看，现在有一种本土化的学术运动在兴起，主要发生在社会学和社会心理学的领域。心理上的原因且不谈，学术上的原因是因为非西方国家的学者发现西方学说的研究对象与本土研究对象不同并从而导致西方的研究方法也并不完全适用于本土研究，也就是说，其方法不具有自然科学方法所具有的那种普适性。但是，倡导本土化运动的学者也还是强调科学性，并非一味追求特殊。所以，他们的成果最终仍会与西方创建的知识体系合一，使社会科学也逐渐像自然科学一样成为人类的共同财富。那么，所谓强调本民族文化的特殊价值究竟指的是哪些方面呢？显然只剩下价值观这一个方面了，也就是本民族对是非善恶的独特理解。但就从这一方面来说，也不是互相没有影响的。比如说，民主的价值就已经被普遍接受了，至少从观念上讲。还有，在价值方面，人类共同认可和共同追求的东西也比我们想象到的要多，否则交往就完全变成冲突，事实上无法进行下去。在不断地交往（包括不断地冲突）过程中，各民族的价值观也会互相有所融合，形成一些被普遍认可和接受的价值。当然这也是一个求同存异的过程，要求彼此之间的理解、尊重与宽容。从这几方面看，对于僵硬地强调自身的特殊性并无必要。不过，由于普遍价值在当今世界上已被要求在平等交往中形成（而非由一方强加给另一方），意识到本民族文化的独特性便具有两重意义：一是在交往中明白自己的独立立场和要求何在；二是在生活方式的选择上可更为明智一些。总而言之，弘扬本土文化的要求无非是想造就适合于自身特点的生活方式（不接受强加），这不意味着不与人交往、不向人学习与借鉴，我看不出这与对外开放有什么矛盾。只有把独特性奉为生活的唯一目标者（即为独特而独特）才有可能拒绝与人交往，害怕受到别人的影响。

记者：重视道德修养是传统文化的一个重要方面。目前有些同胞道德意识淡化，坑蒙拐骗行为滋长。请问在重建中国人的道德关怀的过程中，传统文化能起什么作用？

说到道德意识淡化，存在一个怎样看的问题。目前我们社会生活中的道德水准令大多数人感到不满，且时常能听到十分尖锐的指责，这恐怕恰恰说明如今人们的道德意识并没有淡化。道德水准的低落当然并不只反映在坑蒙拐骗行为的滋长上，有更甚于此者：讹诈、变相的抢劫、腐败受贿……如此等等。有意思的是：人们一面在指责这种种行为，一面也似乎不可避免地或多或少参与了这种种行为。举例说，有谁能清白到从来没搞过变相的行贿？以此观之，问题的关键也许不在人们的道德意识淡化，而在于我们的社会生活形成了某种机制，使得严守道德变得十分困难，除非你一无所求，一无所为。这种机制何以会形成？我又要说，有许多具体的历史原因和社会原因，而并非由于突然间人欲横流，以至于人心不古。一个文化上的解释把这现象归因于道德失范：传统文化受到冲击破坏，旧规范失效，新规范又未立，人们于是无可遵循。我不否认这是原因之一，人们在价值现象上出现了混乱，一时有些判不清好坏是非。但是，任何一种社会生活都会有道德要求，其中有些规范并不会因时而变。比如说，诚信二字是中国传统社会的道德要求，也是现代商业社会的道德要求。因此，从理论上说，商业文化的兴起不至于破坏此种规范，而应该直接传承过来才是。但实际上却不是这样，这就不能不让人怀疑失范说的解释力了。再看看中国古代史，自秦汉以降，文化传统可谓固若金汤。即便有过外来文化的冲击，也未造成过“道德失范”，但道德水准低落的时期却并不罕见。孔子说：“予未闻好德如好色者也。”可见社会生活的道德水准决非简单地依靠圣贤之言，或者说文化传统中有没有一套明确美好的道德训条和规范。道德规范在社会生活中的有效约束力需依赖多种条件，其中有一条就是不能与人们的利益追求冲突过甚。中国古代有义利之辩，马克思也曾有言：“思想一旦离开利益，就会使自己出丑。”而富兰克林则教育其侄儿说：讲信义（从长远说）对你有利。西方有一种观点把人看作经济动物，其行为都出自明智的经济计算。且不论这种观点有多少真理性，我们可暂借它来对眼下的问题作出某种解释。如果不道德的行为在社会生活中风险小而收利大，至少会诱导某些人（为数不会太少）断然选择此种行为来达到自己的目的。而严守道德的人在与这些人的竞争中立即处于极不利的地位，因为规则不一，竞争已明显不公正。不平之感会促使更多的人也选择不道德的行为，最终会导致严守道德的人越来越少，也就越来越不利，乃至于寸步难行。

这当然也是一种过于简单的解释。我只是想借此强调，我们不要动不动就把我们面临的各种问题直截了当地归总于宏大高阔的文化问题。因为，这样做尽管常常能满足我们某种穷根究底的学术兴趣，却常常找不到解决问题的真正入手处。我们完全可以换个角度来想问题，毕竟在文化传统与我们的个人行为之间还有许许多多社会性的中间环节。所以，你要问传统文化在道德重建中能否起作用，这并不难回答，肯定是能。我已经说过，现代商业社会最基本的道德要求诚信二字，此外还有勤劳敬业的精神，在中国都是古已有之。但是，其传承却不只是通过口传心授，而必须有某种社会机制作保障。

记者：语言是文化的表征。近年来，文学语言和口头语言吸收了大量民间流行的新语汇，其中包括一些粗俗、低级的用语，有人称之为当代中国文化的“痞子化”倾向。您如何看待这个问题？

这个问题我想说简单些，因为我已在《东方》（1994年第3期）上发表了一篇《谁是知识分子》的文章，谈过了一些对此问题的看法。文学语言吸收了大量民间用语并非始自今日，可以说文学史上比比皆是，《西游记》、《红楼梦》都可作例证。单从这一点来指称当代中国文化出现“痞子化倾向”，我当然不能同意。至于中国文化如今是否出现了痞子化倾向，也是很可争议的。对此有兴趣的读者，我建议他们不妨去看看《东方》就此问题组织的专题讨论。

记者：优秀传统文化是爱国主义教育的重要基础，您认为可以从哪些方面加强对青少年的传统文化熏陶？

我想，加强古典文学的学习大概是很必要的。此外，原先主要通过口传（而非载于典籍）的民间故事似有失传之势，是否可作些补救措施。林语堂当年受的是教会学校的教育，所以少年时期对圣经故事便烂熟于心，但到三十岁才知道中国有个孟姜女。现在的青少年对此类民间传说了解甚少，恐怕不比少年林语堂更强。我倒不认为这就一定是不好的，但有时候会觉得有点可惜。要了解中国传统，民间文化这一块也很重要。

原载1994年12月6日《人民日报》

一九九五

纪事

办《东方》杂志。值反法西斯战争胜利五十周年，组纪念专辑，题名《罪恶·耻辱·正义》。自写一篇，题名《法西斯与人——〈辛德勒的名单〉观后断想》。

难作“公允”之论

《二十一世纪》1995年12月号同期刊出刘东、雷颐、甘阳、崔之元诸君带有论战性质的几篇文章，读后的总体感觉却是针锋不接。本期待能看到内与外（inside and outside）的对话从此展开，不料一开始就像是一场混战。再往下会不会发展为互相谩骂，委实令人担心（不是已有“党棍”这样的字眼出现了么？）。经验告诉我，争论者一旦上了火，置喙其间的人便难免被指斥为“貌似公允”（让你三缄其口）。但是，旁观者又总是忍不住想插几句嘴，于是常常会被卷入混战之中，致使自己的立场也越来越偏于一极。要想避免这种局面，有一种办法是：“我说几句，听不听由你”——说完了走人。我今姑试之。还可以声明的一点是，我想说的几句主要是针对刘东与甘阳二位的文章而发，理由无他，只是因为我与二位更熟识一些。

本来，刘东文作“诛心之论”，确有可斟酌处。无文本可依，结论往往容易流于揣度之辞。而矛头直指个人，更容易冤枉了他人。不过，若要我为刘东辩护，也不是无理可据。从原则上说，对一种观点或思潮的由来，原可以从三个层面加以分析，即：学理层面、社会历史层面与心理层面。——“诛心之论”并非一概非法。在这方面，可援引的前例也不在少。马克思的阶级分析与弗洛伊德的心理分析在其理论的整体取向上便都是以揭示深层动机为鹄的的。况且也不乏个案分析。这且不论，当年胡适之先生“忽然‘马首’一掉”，从新文化“跑进故纸堆里去了”，令人不得其解。他自己的解释则是，“‘整理国故’是走向‘再造文明’的次一步，是件合乎逻辑、顺理成章的事”。这是“夫子自道”，可他的学生唐德刚却偏不信，说：“这分明是句自我解嘲的遁辞，是不能服人之口的。”于是，唐德刚对他的老师之“转向”作了一番社会分析和心理分析，结论颇令人吃惊：“誓不下海、死守山林”、立志要“做个‘纯学者’”的适之先生除了“‘整理国故’去者”，其实是无他路可走，“这就是我们胡老师这位新文化运动的‘逃将’，纸遁而去的全盘经纬”！然则如何解释胡适先生的“夫子自道”？唐德刚引夏志清语作了回答：“被逼说谎。”接下来唐德刚又说：“这句话虽嫌重一点，它对今日文科的‘留美学人’，也倒还适用，不只老辈胡适之先生一人。”因为“我辈后学，聪明才智虽不逮前贤之万一，而文化环境倒是大同小异的”。说穿了，“今日学‘文科’的千百位穷通各异，患得患失的所谓‘留美学人’，试问咱们之间，哪一位不在开‘文化土产店’，努力‘整理国故’或‘整理国新’呢？中国文化今日在美国尚且如此，遑论当年？”我这样不厌其烦地引用唐德刚先生的言论，不是想借此攻击“留美学人”（我不敢说“葡萄是酸的”！），我只是想说明，“诛心之论”有时候并非出于“大不敬”，而是出于学术研究的某种需要。顺便也想说说，我认为唐德刚先生对“文化环境”的分析，不独适用于“留美学人”，也适用于“中华学人”这一群体。语多警辟之句，值得一读再读(1)。

言归正传。甘阳文似乎采取了“以其人之道还治其人之身”的姿态，开宗明义地断言刘东文反映了刘东及刘东“所欲代表的‘我们’力图占有‘中国研究’的强烈欲望”，是不是无形中也承认了“诛心之论”的合法性呢？也许正因为如此，进一步讨论的题目才被设定为“是‘人为的洋泾浜’还是‘话语霸权’”的吧？问题于是也就变成：是哪一种“诛心之论”更接近事实，更没有冤枉对方？或者：是刘东对甘阳的判断正确，还是甘阳对刘东的判断正确？可是，从逻辑上说，这个问题的答案并不是二者只能择一的，有可能两个判断都对，也有可能两个判断都错了。如果是前者，讨论是不是会成为相互诽谤？如果是后者，讨论是不是会成为相互揭短？事实上，这样的讨论是没法进行下去的，事关事实判断，双方多半会一口咬定。而旁观者看完了热闹，又多半会说一句“双方都不是好东西”，然后便一哄而散。这样的讨论除了使争论双方彼此结怨在心，还能有甚么积极成果？

所以，要想使讨论得以正常进行，问题似乎须重新设定。我当然不是说，只允许一方作“诛心之论”，另一方就不可“以牙还牙”。我只是说，两种“诛心之论”也许该分为两个问题（如果它们的确提出了问题的话）来讨论，不能用“是……还是……”的句式来结构成一个问题（在逻辑上不能成立，在事实上针锋不接）。在我看来，进入讨论的通常思路是这样：先看看对方究竟提出了什么样的问题，值不值得讨论，再来看对方得出了什么样的结论，应不应予以反驳。据此观之，这场讨论之所以会变成一场混战（给人的印象仿佛是：你说我耍流氓？我就说你偷东西，现在我们来讨论是我耍流氓还是你偷东西），首先恐怕在于甘阳误读了刘东所提的问题。按甘阳的说法，刘东的文章想重新提出“如何才能了解中国”的问题，实际上却偷换成“谁才能了解中国”的问题。照我看，刘东所提的问题其实比这要小得多也具体得多，它生发于一种现象（而非学理）。简单讲是这样：为什么有些学人出国留学几年，再谈起中国的事情来便显得有如隔靴搔痒甚或凭空道来，仿佛他们从来就没有在中国生活过？更有甚者，为什么有些学人在出国前和出国后的观点竟会判若两人？考虑到其中某些“同侪”在出国前的“文化背景和生活阅历”（刘东语），这现象尤其令人惊疑，难免不引起种种猜测。产生这种惊疑的当然不只刘东一人，北京城里可谓议论纷纷。刘东行文时却过于小心，给自己的文章带了一顶太大的帽子，费好大篇幅论述了“援西法入中学”的曲折路径（这也许就是甘阳误读为“重新提出‘如何才能了解中国’”的原因？），其意不过是说：海外“同侪”分明在“援西法入中学”方面占有了内外互补的优势（避免了单一视角的不足），理当寄予厚望，可为什么某些人放言高论时竟离开他们原先几十年的生活经验那么远（仿佛他们现在只剩下一个“外”了）？

说老实话，刘东所提的问题我也是有同感的。他所列举的那些“放言空论”的文章，我初读时也觉惊诧不已，疑窦丛生，也曾有过“腹诽”。我承认，任何一种事物，从里面看和从外面看必有差别，但差别不可能那么大。单从里面看的局限是很明显的，“只缘身在庐山中”嘛。可是如果只从外面看呢？会不会只剩下一个投影？罗素曾经讲到认识犹如看山，你要是先在山里面钻来钻去，熟悉了山中的草木路径，再出得山来远远观望，就容易得到比较真切的了解了。海外诸君所占优势不正在于此？然而，再打个比方说吧，呆在树林子里很容易犯见木不见林的错误，但如果有一个人刚才还和我在棵棵松树之间穿行，猛然间他已走出树林，回过身便对犹在林中的我大喊：“嘿，这是一个白桦林！”你说我能相信他么？我当然会疑心顿起：这人要不是害了健忘症，就是因为某种原因“被逼说谎”或存心骗我。不要以为我这个比喻过于简单，当我读到那些“海外奇谈”时真有这样的感受。

话又说回来，刘东所提的问题有可能是一个假问题，尽可指出；刘东所作的结论有可能是一种谬论，尽可批驳。但首先须消除误解，否则无法对话。甘阳认为刘东想提“如何才能了解中国”的问题，已是一误。又说这问题被偷换成“谁才能了解中国”，就更是误入歧途了。如果说前一误还多少有些来由（前已指出）的话，这后一误就差不多是生自乌有之乡。前面讲过，从“寄予厚望”生出“惊疑”，从“惊疑”生出忧虑和猜测，都不只刘东一人。从这一点上说，倒真像有一个“我们”。至于甘阳所问“谁是中国研究中的‘我们’”，回答只能是：不存在这样一个“我们”，不必多树一个“假想敌”。观刘东之行文，用“我们”二字作主语处固然甚多，但其实只有一处是特指（即：“才使我们得以在‘海外中国研究丛书’的总序中这样来平心而论”一句），其他都是泛指，仅属行文的一种方式而已。此种行文方式很通行，无须举例说明。

总而言之，无论就文章内容还是行文方式上说，从刘东文得不出刘东或“我们”在谋求话语霸权的结论。因此，如果认为刘东所提的问题还算一个真问题，那不妨就此问题展开讨论（这问题还真需内外对话才可澄清）。如果认为它是一个假问题，那就束诸高阁，也犯不着扯到话语霸权那里去。再者，要想讨论倒不怕言辞激烈，但似乎应尽可能避免因“敌情观念”过重而生许多误解。倘若彼此总是心怀敌意，以打击对方为快事，那还要讨论干什么？倒不如各自关上大门，“整理国故”或“整理国新”去者！

最后说一句，谋求学术霸权或话语霸权的人当然是有的（见得还少吗？），不过我建议“另案处理”。

原载《二十一世纪》1996年2月号

法西斯与人
——《辛德勒的名单》观后断想

一个人，何以会成为一个法西斯分子？

摩西“十诫”中有一条是：不可杀人。事实上，这一诫条通行于所有文明社会，并非都出自摩西的教诲。尽管杀人的事在人类文明史上从无间断地发生，但我们依然可以认为，这一诫条早已铭刻于人的心中，世世代代不可磨灭。一个简单的证明是，杀人是需要（向别人或向自己）申诉理由的，救人性命却无需如此。当然，在这个“英雄辈出”的世界上，从来不乏视人命如草芥的“大人物”。但即便是这样的“大人物”，也不会把杀人归因于自己的“个人意愿”。他们往往振振有词，把杀人的理由说得更加冠冕堂皇。就连董卓（三国时期的那个“乱臣贼子”）也知道说：“吾为天下计，安惜小民哉！”不过，这一类冠冕堂皇的理由从来就须依靠强权作为支撑。一朝强权易手，理由就会被指斥为借口。“成则为王败则寇”因而是此种“大人物”的必然命运。古往今来，被陈说过的杀人理由也许有千条万条，但被普通人（“蝼蚁众生”！）认可的其实只有一条，那就是：为维护正义必须进行惩处。也只有这条理由被长期保存下来，成为法律订立死刑的根据。

然而，法西斯分子（他们大多是些普通人！）的所作所为似乎却提出了相反的例证。你看那位名叫戈特的党卫军少尉（《辛德勒的名单》中的人物，历史上实有其人），穿着睡衣站在阳台上，懒洋洋地开枪射击（点射！）集中营院子里过往的犹太囚犯。他所射杀的人，既不比别人胖，也不比别人瘦，既不比别人走得快，也不比别人走得慢。换句话说，他杀人不需要理由，仿佛只是出于消遣。坐在屏幕前的我们不能不感到震骇，情不自禁地会想：这个人是不是一个疯子、一个“心理变态者”，一个“虐待狂”或“妄想狂”（我们已经学会了多少科学名词！）？可是，为数众多的法西斯分子决不是病人，戈特也不例外。不要忘记，（在影片中）我们还看见了：辛德勒一直不断地在与戈特做交易（从开办工厂到救援犹太人），戈特在计算利害时的表现可谓正常得不能再正常。他之所以任意射杀犹太人，简单讲，不过是由于有恃无恐。法西斯组织替他承担了社会后果，法西斯主义为他取消了心理负担，他于是对（克拉科夫地区的）那班犹太人拥有了帝王般不受限制的权力。那种“点射”带给他的乐趣，无非是品尝到自己的这种权力（这种权力对于任何人来说都是一种危险的诱惑）。当然，这里所说的“不受限制”其实也是单方面的，倘若戈特要想（像辛德勒一样）救援犹太人，恐怕就得寻找各种理由了（权力有限）。

一个杀人不需要理由、救人反倒需要理由的时代居然被造就，这固然不能完全归咎于像戈特那样的法西斯分子（戈特毕竟不过是一个党卫军的少尉而已）。我们确实有必要进行反思：法西斯主义何以会产生？法西斯组织何以会出现？法西斯暴行何以会形成？……事实上，诸如此类的反思已进行了整整五十年，并且获得了许许多多深刻的理解。但是，这不妨碍我们在看到（哪怕是在屏幕上！）戈特的行为时依然感到震惊。有一个问题依然不能不问：一个人，何以会成为（像戈特那样的）法西斯分子？我想，这个问题的含义是：即使我们理解了法西斯主义、法西斯组织及法西斯暴行的种种社会、历史、文化根源，却依然难以理解一个人何以会那般残忍。

当然，对这个问题也能有多种解释。撇开“法西斯分子全都是些本性残忍的人”这个显然缺乏说服力的看法不谈，我们首先应注意到的事实是：法西斯暴行是一种有组织的暴行。法西斯组织对其成员具有某种强制力，这种强制力不仅是外在的（纪律上的），而且也是内在的（心理上的）。简单讲，“对组织的服从与忠诚”也许可以部分地解释法西斯分子的残忍行为。但这种解释至少是不充分的，因为我们不难发现，许多法西斯分子在谋一己之私时会毫不犹豫地违反“组织原则”，唯独在对他人施加暴行时才不折不扣甚而变本加厉地表现自己对组织的“服从与忠诚”（戈特少尉也算得其中一例）。原因其实也很简单，暴行是针对他人的，没有损害他们自己。不过，这里的“没有损害”也有一个前提，那就是他们不会因此而感到不安。而我们要问的正是：他们为什么不会感到不安？

再注意一下法西斯组织对其成员的动员手段。除了常见的胁迫与利诱之外，法西斯组织还鼓吹起一种颇有感召力的“信念”，并辅之以一定的理论论证。也就是说，“法西斯”还是一种“主义”。这就使得法西斯组织与（比如说）惯用“金钱诱于前、白刃胁于后”的袁世凯及其他大小军阀们有所不同，也与黑社会组织有所不同。比较起来，法西斯组织倒更像一个恐怖组织。暴行因“主义”而罩上了神圣光环，法西斯组织成员（从虔信者到投机者）就很容易完成一种心理转换，我们于是发现了一种被信念和理论武装到牙齿的残忍。据此观之，法西斯分子的杀人也不是不需要理由，相反，其理由已构成了一个体系。另一方面，法西斯主义还造成一种心理禁忌，使其成员对“非我族类”者与其说是仇恨，倒不如说是害怕：怕自己“心慈手软”，怕与“非我族类”者有任何人际往还。因此，对“非我族类”者的残忍似乎成了法西斯分子唯一可能作出的选择。有时候事情成了这样，仿佛残忍行为是对自己的一种洗刷，可以使自己保持“圣洁”。党卫军少尉戈特无论如何也不敢对其犹太女仆海伦进行性侵犯（而改用虐待），便是这种心理禁忌的一个例证。

以上解释虽不无道理，但却是过于理论化了。我们还可以有一种更为切近常识的解释。也许我们心中都或多或少地存在某种暴力倾向，只不过平时受到诸如社会的制约、舆论的谴责、他人的反抗等等因素的压抑，这种倾向大多只有通过看看警匪片、西部片之类便排遣开了。一旦压抑解除，并且受到纵容之际，这种倾向就很容易抬头，更何况它还被堂而皇之地赋予了神圣之名。依照这种解释，暴行便迹近懦怯了。所以我们也常常看到，在无需承担后果又不遇抵抗的时候，平日性情温懦的人在使用暴力时往往更为激烈。这种解释道出了人性丑陋的一面，却不可轻易斥之为肤浅。还有一种经验之谈是，法西斯分子并不需要念念不忘“主义”、“信念”才可得心安，单靠着习以为常就能造就一份麻木。事实上，法西斯组织有本事将暴行变成其成员的日常生活，甚至将屠杀变成一种职业化行为。

但是，所有这一切解释都不足以平息我们的震惊，消解我们的问题。事情的关键在于：那“血淋淋的事实”（加缪语）居然在施暴者眼中隐而不现，一切似乎都变成了某种符号、某种象征、某种仪式，这如何可能？说通俗一点，受害者的惨状赤裸裸地摆在施暴者面前，施暴者怎么可能没有感觉？我们可以检讨我们的思想方式，但不管我们采取什么样的思想方式，事实终归不是一个推论。我们可以检讨我们的心理结构，但不管我们具有什么样的心理结构，感觉终归不是一个抽象符号。赵高指鹿为马，你不敢反驳是一回事，你相信了又是一回事，你把鹿当马骑则更是另一回事了。总不成鹿一贴上马的标签，你骑鹿的感觉就跟骑马一样了？同理，骂犹太人为猪狗或论证犹太人为猪狗是一回事，把犹太人真当猪狗一样来宰割则是另一回事。从最根本的意义上说，人其实没法欺骗自己。更重要的是，当所有科学判断陈明了暴行的原因也即出现的必然性之后，道德判断是不是因此就取消了呢？如果说人的行为只是被其思想方式、心理结构或者说人所秉承的文化传统决定的，道德判断确实没有理由再存在了。“法西斯分子”一语于是至多只能是一种事实陈述，其暴行也无可谴责。反过来说，辛德勒救人的故事又有什么值得我们感动的地方，我们不是同样可以把它归因于辛德勒的心理需要么？然而，无论对于戈特还是对于辛德勒，人们都做出了道德判断，五十年后人们还仍然坚持这一判断。为什么人们对他们会有道德判断？简单说是因为戈特和辛德勒在行动之前都做出过道德判断。道德判断不是抽象的理智的知，而是意志的决断，是意志在具体情境中作出的反应。不忍、麻木、义愤、悔恨……都属于此种反应。因此可以说，尽管人的行为受到种种条件的制约，但终须通过道德判断的介入才能形成动机。从这个意义上说，一个法西斯分子不是一个“病人”，不是一个“可怜虫”，不是一个“历史悲剧”的“受害者”……而是一个罪人，一个对人类犯下罪行的罪人。

辛德勒的故事何以会感动我们？

说法西斯暴行“灭绝人性”显然不科学，因为法西斯暴行不折不扣地是源于人性。但是，“灭绝人性”一语也包含了一种不无启发性的朴素理解，那就是，法西斯暴行实在太偏离了人之常情常理。换句话说，在法西斯暴行中我们全然见不到“平常心”的踪迹。如果说人性只有两个面，倒恐怕不是所谓“一半野兽，一半天使”，毋宁说，“平常心”占了一个面，而一切超凡入圣或走火入魔的“求道”与“卫道”之心统归于另一个面。

其实，“平常心”自身就是一个棱角不分明的多面体，其中不存在一以贯之的“原则”。倘若把平常心强调到极端（变成与非平常心对立的一极），反倒失去了平常心的真义。“世上无难事，只要肯登攀”，却唯独平常心不是刻意追求得来的。平常心永远是一种中间状态，因此，“一头将就一点”就成了平常人处世的基本态度。说白了，平常人的生活无非是“过日子”，“过日子”就无法只依从单一的原则（及其推论）行事，或者说就无法采取理论家和道学家惯有的彻底态度（极端态度）。站在任何一个极端都可以批评这种“中间状态”庸俗，“一头将就一点”也可被径直地叫作“苟且度日”。不过，平常心中也包含了某种智慧和品德，有时候也能使平常人大放光彩。这种智慧和品德说来也“俗”，我们姑且这样来表达：苟且也得有个度，“一头将就一点”也得讲个分寸。这分寸若拿得好，平常人的智慧与品德就尽在其中了。换言之，这分寸就是没有被信念和理论武装起来的人判断是非善恶的标准，而要掌握好这个标准却不是一件很容易的事。正是从这一点上看，辛德勒其人光彩照人，其事感人至深。

“你不是想说，辛德勒在战争期间也是在苟且度日吧？”我仿佛已听到了愤怒的责问。我的回答仍是：那要看你采用什么样的判断标准。如果不是采用平常人的标准，而是采用被某种信念和理论（尽管这信念和理论与法西斯主义大不相同）武装起来的“战士”的标准，那么，岂止可以指责辛德勒苟且度日，说他“别有居心”也可以说得顺理成章。且先撇开参加纳粹党这个“历史污点”不谈，我们可以对辛德勒提出的质问也无穷无尽，比如说：为什么趁火打劫地发战争财？为什么残酷剥削犹太工人？为什么与纳粹军官们（那班野兽！）打得火热？为什么在犹太人正值水深火热之际自己却在过着花天酒地的日子？为什么不起来反抗法西斯暴政？为什么不参加抵抗组织？如此等等。体尝过“无限上纲”的苦头的人，就知道我这不是在说笑话。不过，我在这里并不是想重温历史，而只是想强调：采用这样一种标准或思想方式（不要以为这种思想方式今日已经衰落！），我们将不可能理解辛德勒的故事何以会感动我们，甚或可以说，我们将不可能对任何真实发生过的事达成“同情的了解”（陈寅恪语）。

事实上，战后就有记者质问过辛德勒：“你要如何解释，你与克拉科夫地区所有资深党卫军官员的密切往来与固定交易呢？”这种质问里包含了一种怀疑（1100条犹太人性命获救的事实也没有消除这种怀疑！），这种怀疑则来自一种逻辑推论：既然你要救犹太人，你的立场就是反法西斯的；既然你的立场是反法西斯的，你就不可能与法西斯分子打得火热……辛德勒的行为显然不符合这种逻辑。

不难看出，这种逻辑正是法西斯分子奉行的逻辑。由此亦可见，法西斯主义并非只盛行于法西斯分子当中。而且，这种逻辑自有其威力，辛德勒对那位记者的回答就显得是防御性的。他说：“在那个时代的历史中，要与耶路撒冷的首席犹太教牧师一同讨论犹太人的命运，实在是一件相当困难的事情。”他把自己与党卫军官员们的交道解释为策略，似乎全都服从于救犹太人这个唯一的目标，倒是（被逼得）维护了自己立场的纯洁性，但却与实际发生的事不尽相符。这是因为，实际发生的事不可能如此单纯。当然，我们也可以把辛德勒的话理解为对此种逻辑的嘲笑。

辛德勒不是一个反法西斯的战士。他原先只是一个投机商人，后来由于目睹暴行而心有不忍，这才开始救人。一个一个地救、一次一次地救，舍远求近地救、尽其所能地救……他没有把自己的行为理解为一种“战斗”。他也有一个朴素的信念：“救人一命，如救世界”，但这信念不需要有理论作为支撑。换言之，他不需要用各种理由来说服自己。摆出来的理由（如“只有这样纤细的手指才能干这样的活儿”）是说给党卫军军官们听的，那的确是一种策略。细想起来，他的故事并没有十分精彩的情节，感人至深的只是他那永不麻痹的恻隐之心和永不懈怠的救人之心。恻隐之心和救人之心都是平常心，辛德勒只不过比别人更多地贯彻于行。也可以说，他把分寸掌握在平常人所能做到的上限。这部分地也是由于他所具有的身份与能力。因此，获救的犹太人并没有把他看作圣人或救主，而是称他为“义士”（也许这是平常人最高的荣誉？）并且多以朋友待之。辛德勒的妻子爱米丽曾经指出：“辛德勒在战前从未展现出任何惊人之举，在战后也只是一个毫无作为的平凡人物。因此，他相当幸运地在1939年至1945年这段动荡不安的岁月中，遇到了激发出他潜在才华的一群人。”德之行也，才华乃现，爱米丽显然懂得：平常心也有用金子做成的。

原载《东方》1995年第5期

(1) 我指的是唐德刚译：《胡适口述自传》，华文出版社1992年版，第248—250页，所引者均出于斯，不另加注。

一九九六

纪事

办《东方》。组《顾准与〈顾准文集〉》专辑。4月，退出东方。5月，入央视“读书时间”栏目组做全职策划。五十岁头上正式做了打工仔，也正式开始了“北京第一漂”（友人戏称）的生涯。岁末，《东方》停刊整顿。

《东方》杂志编刊札记：几个文化视点

一、关于“文化保守主义”

时下论者所云“文化保守主义”，不单纯是一个理论概念，而是对90年代以来某些知识界人士所取姿态的概括。有一种据称是出自反思的认识，即：80年代的“激进文化批判”导致政治激进行为的产生，而政治激进行为带来不好的后果。由80年代再往上溯至五四时期，文化保守主义者清理了激进主义的根源。进一步的反思则是更具理论性的，即：从最一般的意义上讲，从根本上否定自身的传统并企图在实践中与之决裂，在事实上不可能（论者常说：“历史已经证明”），在逻辑上不可思议。

有了这样的反思，文化保守主义的姿态已然清晰，它甚至不需要立论。不过，文化保守主义的姿态却不当被理解为反现代化的姿态，它与激进主义的区别仅仅在于对待传统的态度，而不在于对待现代化的态度。也就是说，把现代化作为一个目标，保守主义者与激进主义者并无二致。只是在如何实现现代化这个问题上，二者才出现了分野。激进主义者认为，传统与现代化从根本上两不相容，要实现现代化就必须彻底抛弃传统，因而他们对传统文化持激烈批判的态度。文化保守主义在指出这种激进态度的不可行及负面效果（前有所述）之后，提出了自己的正面主张。这种主张可简括为：我们完全可以为传统与现代接榫，因为在中国传统中存在着诸多有利于（而非有害于）现代化的因素。因此，文化保守主义者所要做的建设性理论工作就在于：论证这些因素与现代社会基本价值的相容性、相通性（所谓从什么可开出什么云云），并常常须从操作层面上考虑从价值向制度、器物转化的可行性。当然，操作层面的考虑很容易流于纸上谈兵。

仅从理论论说的范围看，文化保守主义者显然选取了一条较之激进主义者更为复杂、更为艰难的道路。这不能不引起人的敬意。但是，撇开价值取向和心理倾向不谈，文化保守主义的持论也有可存疑处。最重要的一点是，把政治激进行为归因于“激进文化批判”是一个事实判断，这判断是否符合事实却不是明白无误的。一方面，这个判断中含有一种理论预设，即假定人的行为归根结底是取决于人的观念。这种预设本身，还有待批判性考察。另一方面，即使承认了上述理论预设，从五四以来的政治激进行为也很难单纯地归因于激进的思想观念。人们曾不止一次地指出，那些看上去极端激进的行为，骨子里往往包裹着最为保守的思想。事实上，在观念与行为动机之间存在着很复杂的关系，绝没有两个点决定一条直线那样简单的定理。而且，若论及社会历史，就不能不讲时势或当时的形势。势在必然或势所不能，这不能从观念作出推论。具体到中国现代史范围内来说，整个历史变迁恐不能理解为五四时期“激进文化批判”或激进观念的效果。诸多历史事件须得从当时的情境作出具体的历史分析。对此有一个简单的证明是：时至今日，许多社会文化现象还可以从传统观念得到解释。——有时候我们常常苦于并没有与传统决裂。或许还可以提出一个一般性的命题：社会生活史并不是思想观念史的外化。而经验事实告诉我们的则是：思想观念在实际生活中决不像在理论论说中那样泾渭分明，各种观念常常混杂在一起作用于我们的实践活动。

二、关于“人文精神”讨论

“人文精神”的提法在当前有些含义不明。单纯从字面上看，“人文”二字的用法至少有两个指向。一是反神道的，与近代以来兴起的“人文主义”相通；二是倡导价值关怀，与现当代批判工具理性的统治有相同旨趣。两种指向其实互有矛盾处。按前者解，“人文精神”必不以“世俗化”为不可取。人的尊严须依靠人自身的努力来确立。这种努力，就是近代以来征服自然、改革社会的努力，非依赖工具理性不可。按后者解，“人文精神”恰恰是标榜独立于“世俗化”过程之外，人的尊严要靠某种“终极关怀”和道德理想来建立。这种精神可视为对所谓“商业大潮”的反应，反对技术至上，反对唯利是图。

两者当然也有一相通处，那就是反对一切形式的专制，无论这专制是来自政治抑或来自技术。

从当前论者所云看，“人文精神”的取义似更偏重于后者。呼吁重建“人文精神”者，多是人文学科的学者，他们忧虑当今的实用之风盛行，会导致人们只关心利害角逐，而忘掉了生活（或曰人）有着崇高和神圣的一面，造成道德沦丧。他们最不能容忍的则是，有文化人故意“躲避崇高”，糟蹋神圣。一般而论，这种忧虑不无道理。不过，不知道为什么，他们的忧虑会更多地表现为愤怒，并把矛头指向文学界某种所谓“痞子化倾向”。在这方面，至少有一点是不公平的，即：纵令某些文学创作或言论堪称有“痞子化倾向”，整个社会的世俗化过程（包括实用之风盛行及道德滑坡等现象）恐怕也不能由这种“倾向”负责。若按前面对“人文精神”的释义来看，相反倒应由“人文精神”来负责吧？“上帝死了”或天道不存，还能有什么“终极关怀”？

言归正传。与“人文精神”讨论同步进行的有所谓“道德理想主义”之争。这场争论似乎主要发生在文学界。实际上，这两场讨论可谓同出一源，并且殊途同归。只不过坚持道德理想主义的文学家（如二张）态度显得更为激烈、斗志更为昂扬罢了。

我观道德理想主义之争，首先想提出的异议有两点：第一，信念是不可讨论的，与其说教，不如传教；第二，一个人尽可坚持道德理想，追求崇高的生活，却不能因此去裁判别人（你没有这个权利！）。继而想作出的评论是，这种争论恐怕有些无谓。具体地说，要想“拯救”世人，仅仅发表激扬文字显然于事无补。或者用我友徐友渔先生的话讲，道德问题本不是一个认识问题。我甚至还可以进而补充一句，道德问题更不是一个审美问题，而激扬文字很多时候只能取得审美效果。举例而言，“抵抗投降”一语格外悲壮，一眼看上去就会令人感动。可是，细想一下，是谁投降了？向谁投降了？为什么是投降了（而不是和解了）？……诸如此类的问题，在此类激扬文字中总是显得十分含糊。再进一步说，你尽可拒绝投降，你尽可坚持道德理想，要紧的是身体力行，而不是大呼小叫。你做了，你便会成为楷模，自然便会有人追随你。有道是，言教不如身教，小至一个家庭，大到一个社会，道德风尚的形成大致都是如此。如果老是教训别人，谁耐烦听你的？即便有人为之喝彩，那也往往只是因为觉得你说得漂亮（审美效果），而且喝彩者还往往只是那些自以为不属于教训对象的人。

另一方面，出面反驳道德理想主义论调的人，每每是担心这种高调会把人们重新带回疯狂岁月（那时候的确高调盛行！）的人。他们的担心当然也有道理。不过，用常识与经验或者说“平常心”（我自己就曾持此论）来防御高调理想带来的疯狂后果，只怕也是徒劳的。理由如下：第一，较之道德理想，“平常心”更不是经大呼小叫的倡导才能养成和推广的；第二，事实上大多数人在大多数时候都是依照常识与经验或曰“平常心”而生活的，并不需要有见识的人论证成立后方然；第三，任何一个疯狂年代的出现，都不会单纯是出于某种高调理想召唤出来的狂热，而总是伴随着某种恐怖的推动，最须防止的也许应该是造成恐怖的种种条件；第四，狂热与恐怖在特定时期也会变成最为日常的情绪，也即成为最为日常的经验，这种时候人的常识或平常心与疯狂就不会有太大冲突。我在《东方》（1995年第5期）上发表过一篇题为《法西斯与人》的文章，其中提到法西斯分子失去了“平常心”，结果一个朋友反驳我说：在杀人已成了平常事之后，你怎么知道那些残暴的行径不是出自“平常心”？也许“平常心”在二战时代的德国就是纳粹文化氛围心态。我不能不哑然以对。简言之，“平常心”就在于它很平常，不能将之作为一种理论立场。

所以我认为，道德理想主义之争恐怕只是文化人圈内的“杯水风浪”。

三、关于“社会、文化转型”

在海外曾经愤而封笔二十年的唐德刚教授现在写起文章来举重若轻，一部中国近代史在他笔下通过点点滴滴的描述，被还原为近百年中国人的生活记录，读起来仿佛就在我们周遭发生。在我看来，他消解了历史神话。我的意思是说，历史二字通常会给我们造成某种距离感，历史人物与历史事件因而很容易被我们罩上某种光环，而唐先生的叙事却让我们感觉到，历史就是我们的生活，历史人物的活动与历史事件的发生并不是在戏剧舞台上。或者反过来说，我们正在经历着的，也就是历史。比如，当他说道“孙中山这个打工仔”时，读者并不因此就失去了对孙中山先生的敬意（唐教授是非常敬重孙中山的！），而是忽然对孙中山先生当年如何进行革命活动有了一种真切的感受。一个普通读者因而不会一看到孙中山三个字便只是怀有景仰之情，而是同时能够开始想象孙中山先生当年的种种行状。

在唐德刚先生的行文中，大约只保留了一个有点儿理论色彩的字眼，那就是“转型”。他用它来对中国近百年史作一个总的概括。也就是说，如果认为整部中国近代史（迄至今日尚未告一段落）只发生了一个事件，在唐先生看来就是“转型”。

这个概括是否始自唐先生我不知其详，但在中国大陆也已被广泛接受却是个事实。“转型”二字，在当今中国知识界肯定是被使用频率最高者之一。谢冕教授有所不耐，曾说：“转型现在几乎快成了神话！”（看来唐先生的消解未尝彻底？）我揣测谢教授的意思，想必不是要否定社会、文化正在“转型”的事实，而是不满于用转型作为某种说辞，从而取消对正在发生着的种种事情作出价值判断。“这是在‘转型’”，仿佛这么一说，人们就只能取接受姿态，不可再作辨析和评价。这就好比当初我们崇尚“新事物”，凡事一被贴上“新事物”的标签，就不能再论好坏。实际上，“转型”是有着明确的含义和指向的，并不是所有变动都意味着“转型”。换言之，“转型”乃是一种选择，其中包含了明确的价值取向。

然则“转型”的含义和指向究竟是怎样的？至少在唐德刚先生那里也有一个概括。照他的看法，中国历史上有过两次“转型”时期，第一次是始于东周之末，终于秦皇汉武之世，一转数百年，才产生出另一个“定型”来。一定两千年，至清末才开始第二次“转型”。迄今尚未定型。第一次“转型”所转变者主要有下列三项：（1）废封建立郡县；（2）废井田开阡陌；（3）由百家争鸣变为独尊一术。唐先生说：“我国古代国家和社会就为这三桩小事而转型。”至于眼下正在进行着的第二次“转型”，虽仍未定型，却也超不出三项主要原则（亦可谓三件“小事”）：其一，化君权为民权；其二，化农业经济为工业经济；其三，在文化发展上化控制思想为开放思想。

三件“小事”当然也并不小，因为它们刚好关系到政治、经济、文化三个方面。唐德刚先生的概括是否准确，我不敢妄论。我只是觉得，这样辨析一下，有助于廓清因望文生义而引起的混乱想法。因此，录之以备参照，办刊人在此取了个巧。

本文系私下里写的札记，未发表

《东方》杂志“编者的话”辑录

本刊创刊号于1993年10月问世以来，不敢说颇受读者青睐，但确实是得到了多方鼓励和支持。编辑部同仁信心倍增，赶在春节前推出1994年第1期，给鼓励和支持我们的读者、作者及其他各方人士拜个年！

1993年盛夏，哈佛大学教授亨廷顿出语惊人：“文明冲突将主宰全球政治。”此为西方学者竞相描绘的冷战结束后世界图景之一，因何却在东西南北各方引起巨大反响？我们在本期特意为读者组织了一组文章，意在使读者对亨廷顿的基本观点以及中国知识界对此作出的种种反应有一个较为全面的了解。东方毕竟是世界之东方，而非孑然独立的东方世界。更何况而今这“小小环球”已被人呼作村落。说东而不道西，看一方而不顾及全村，怕也是势在不能。是故，本刊今后仍将坚持对全球问题和国际问题投以较大关注。

“东方与西方”一栏中是一组小文章。谈得简白，写得轻松，读来不乏趣味。其主题却与亨廷顿教授的鸿篇巨制《文明冲突论》相去不远。读者若有心，将它们与讨论亨廷顿观点的那组文章对照起来思量，或许会嚼出些始料未及的味儿来亦未可知。东方人看西方，西方人看东方，东方人看东方，西方人看西方，错综复杂的不同视角真会如万花筒一般为我们提供一幅幅变动不居的图景吗？至少有一点是明确的，我们不能从单一的视角去看世界，更不能从单一的视角去看东方。

我们的“东方论坛”，自然不是布道的场所，而是供人讨论的园地。本期四篇文章，篇篇俱有较强的针对性。秦晖先生与陈晓明先生各自针对一种观点，张岱年先生和王力雄先生则从不同方面针对同一种现象，均可谓锋芒毕露。本刊编辑热切希望有论者接其针锋，展开争论。引用老《东方杂志》的老主编杜亚泉先生的一句话来说：“思想不是态度。”凡观点出现争执的地方，定然有学理上有待澄清的模糊区域。深入讨论会使论者、读者及编者都受益匪浅。本刊无权也无意做讨论的仲裁者，只愿为讨论的展开提供某种服务。

或许还可以着意为读者推荐一下的是“透视”一栏中孙立平先生的文章。短期行为何以成为一种病症，而这病症又在什么一种意义上可被视为一种文化现象？请看孙立平先生入情入理的剖析。

本期其他栏目中可观的文章也不在少，限于篇幅，编者无法在此一一道来，还是留与读者自己去评说。

——《东方》1994年第1期

中国社会正处于“转型”时期，这已是不争的事实。在此“转型”过程中，知识分子的角色转换与定位问题也已成为关注焦点之一。恰值五四纪念日75周年届临，这一问题几乎是不期然而然地就在本期作了主题。

在“百年经纬”一栏中，我们为读者组织了纪念五四的专辑。本刊总编钟沛璋为此专诚拜访了夏衍先生，九十四岁高龄的夏衍先生则以其清晰的回顾穿透了后来者的多重阐释，突出强调了他亲身感受到的五四运动之历史意义。钱理群君在北大执教十年，年年讲授鲁迅，近日他辑录整理了90年代部分学生以“我之鲁迅观”为题发表的种种言论，撰写成文，给出许多新鲜信息。从传统与现代的关系上来检讨五四的作用与意义，是近年来海内外学人至为重视的一个角度。雷颐着力论述了蔡元培先生“为传统与现代接榫”的努力，使我们再一次注意到，五四诸先进对待传统的态度原本是有同有异的，实不可不加分别、一概而论。此外，贾新民君写了《又说五四》一文，有感而发，跌宕起伏间吐露了不少心里话。

“专题讨论”是因王力雄君《渴望堕落》一文（见本刊1994年第1期）引起的反应而设。或见仁，或见智，三篇短文却都超出了对王文单纯作出反应的范围，触及当代中国知识分子面临的处境、危机与选择等等课题。同时论及这类课题的还有“东方论坛”一栏中张颐武、郭宏安二君的长文，而来自海外的《二十世纪末知识分子的世界性困境》一文则更为我们提供了这类课题的全球性背景。这些文章，分开来读各有其旨，对照着读相映成趣，读者不妨任选一角度试之。

知识分子当然不会只关心自身面临的问题。社会“转型”同样会给其他社会阶层带来新的机会和新的困惑。孙立平君在“东方论坛”论述了《农民的困境与出路》，紧扣其题地作了分析与展望。李培林君则着力于“国有企业转型的非经济分析”，所言者显然与众多工人痛痒相关。

当今中国社会的“转型”实际上是近百年历史进程的一种延续。所不同的是，我们已面对着全新的国际环境。冷战是否确已结束？全球一体化是否真在进行？……这种种世界性问题不可能不牵动中国。读者若想对此类问题有所了解、有所认识，不可不读我们的“环球通讯”。本期中王缉思君和王逸舟君的文章就特别值得一顾。

总之，本期内容堪称丰富，编者借了作者的光，忍不住欲对读者“自卖自夸”。读者尽可不理会编者，各自按自定标准挑瓜。

——《东方》1994年第2期

“文化的特殊性（民族性、地区性）终究要融合到文化的普遍性（人类性、全球性）中，这就是所谓的现代化。”——李慎之先生展望文化前景，立论高阔。

“必须打破那种‘传统—现代’的对立思考，在现代性的了解中容纳价值合理性。”——陈来教授检索理论误区，用意深远。

“任何制度变革都不是没有成本的。”——李培林博士考察改革实践，虑及操作。

谈论“现代化”，不是在谈论一个凝固了的理论概念，而是在谈论某种实际变迁，某种历史进程，因而势必会牵动“传统—现代”两极。如果不囿于概念之争，所谓“传统文化与现代化”的关系问题原本存在着诸多不同的层次和方面。民工潮的出现，民间社会的兴起，知识分子的角色转换……可以说无一不与此问题有关。但是，现代化所引发的种种课题又都有着超出这一理论概括的维度。所以，我们的观察、记录、分析、评论不应也不会停留于单一理论视角，而必然会进入更为宽广的历史视野。本期的许多篇文章都证明了这一点。

——《东方》1994年第3期

社会转型是一个正在发生的历史事实，而不是理论家编织的神话。说到历史，一旦沧桑巨变已成，便直如铁铸一般。然而，历史却仍在不断演进，就在我们周遭，就在我们自己的感情、思想、行为等等之中演进。与其说我们不可能生活在历史之外，还不如说我们的生活就是历史。从这个观点看来，我们会发现历史总是提供了多种机会或多种可能性。关键在于你如何把握。因此之故，面向未来我们才敢于倡言改革。回顾过去，我们也不惮于探索历史原本存在着的另一种可能性。也许，已实现的并非就给未实现的打上封条；也许，未实现的至今仍是待实现的。当我们凝目注视现实，过去与未来却通过多种可能性在这里融会贯通。现实在变，这就是历史。

《东方》关注历史，关注正发生剧变的现实。全方位地观察、记录、分析、评论历史的多种可能性，但却不是以旁观者的姿态，而是以参与者的姿态。《东方》的作者们想来与我们有此共识。

——《东方》1994年第4期

“请关注现实问题”，办刊人不断听见有人发出这样的呼吁。然而，在历史变迁如此剧烈、社会转型如此急速的今天，我们所面临的“现实问题”可谓多而又多，其范围广而又广。大至中华文明的再造，小至个人心理的调适，举凡与我们的生活休戚相关的问题都是“现实问题”。因此，按我们的理解，问题的“现实”与否，不在其大小，而往往在于提出问题的角度与讨论问题的方式，那种从经典到经典，从概念到概念的理论态度往往会给人隔靴搔痒之感，使人觉得所讨论的问题也不那么实在了。维特根斯坦曾讥笑此种理论态度说：“我们来到没有摩擦力的光滑冰场上。因此，在一定观念上，条件是理想的。因其理想，我们却无法走步了。”《东方》将拒绝此种理论态度，并且响应维特根斯坦的倡议：“回到粗糙的地面上去！”我们想，这或许正是读者对我们的殷切希望。

——《东方》1994年第5期

几十年前，“读书不肯为人忙”的著名史学家陈寅恪先生曾经说过：“中国人有经营商业之长技……当可为世界之富商。”同时却又指出，只要中国人“偏重实用之积习不改，所谓最实用者乃适成最不适用。”“今人误谓中国过重虚理，（因此）专谋以功利机械之事输入而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国且不可得。”

斯人已逝，斯言可铭。观今日中国之商潮，确有涌出“世界之富商”的势头。然而，讲到市场经济建设，却是一种整体性的文化建设，方方面面，有形有状，不徒以商品、资金、股票、期货等等为依归。商业毕竟是一种人际行为，不可能没有伦理诉求；市场毕竟是一种社会结构，不可能没有制度支撑。凡此种种，自非“功利机械”所能蹴就。然则而今有待探究的“虚理”正不在少，《东方》何敢让焉？

——《东方》1994年第6期

世纪交接、岁月更替。在这样的时刻，人们容易有所回顾，有所前瞻。倘恰逢社会生活正在发生重大转折，则深沉之思常由此生，长远之计常由此出，回顾与前瞻当不至流于泛泛。静下心来，默默地想，也许最应该注意的不是闹闹腾腾的“潮”，而是滚滚滔滔却又不声不响的“流”。事实上，“三千年未有之巨变”并非总是在轰轰烈烈地进行。言及此，不由又想起一位哲人的话：“大事发生，不是在喧闹时刻，而是在宁静时刻。世界运转，不是环绕喧嚷的人，而是环绕创新的人：它的运转是阒无声息的。”我们的回顾与前瞻或亦当引此为鉴。

——《东方》1995年第1期

历史不是在实验室中进行的，任何时候我们都没法推倒重来。当人类意识到环境问题乃是现代文明的中心问题时，南极上空的臭氧洞已大到近于中国的版图了。是“亡羊补牢未为晚”还是“船到江心补漏迟”？谁也不敢铁口直断。更何况世界经济发展的不平衡又常使所谓“后发展国家”处于两难境地，“一时顾不上”还可以成为某种理由或托辞。可庆幸的是，越来越多的人开始从根本上思量这个问题，而不再一味地寻求权宜之计。“绿色文化”的概念由是诞生，尽管其内涵尚有待多方充实。说“未来是绿色的”有可能是一种为时过早的断言，说“未来应该是绿色的”则不失为一种当机立断的主张。当然，事情并没有因此简化为：只要说服人们改变现有的幸福观与价值观，问题便能获得解决。有一个历史事实，在这里回想一下也许不算多余，那就是：圣雄甘地当年主张印度应退回到五十年前在印度还没有汽车的时代，而印度人民在这一点上却显然未曾响应他的号召。——为什么？

——《东方》1995年第2期

在今天，如果有人在公共汽车上表示惊诧：“这车门怎么会自己开关？”车上的人大半会觉得好笑，可能还会视其人为傻瓜。可是，如果把问题换一种提法：“这车门自动开关是依靠什么样的装置？这装置是根据什么样的原理？”满车的人又能有几个答得上来？

只因司空见惯，便也见怪不怪，许多问题就是这样被掩盖起来的。无怪乎办刊人常苦于争“炒”新话题。要知道，有问题才有关切，有关切才有话题。——在我们的社会生活中，熟视无睹的现象委实是多了一些。有时候真希望能多有几个不时表示惊诧的“傻瓜”，当然更希望能多有几个善于“换一种提法”的聪明人。

以上是编完本卷中关于“社会公正”这个老话题的一组文章后所想到的。

——《东方》1995年第3期

我们都知道，哲学家尼采有一句名言：“你去女人那里吗？别忘了你的鞭子。”而同是哲学家的罗素却挖苦说：“但是十个妇女有九个要除掉他的鞭子，他知道这点，所以他躲开了妇女……”

的确，如果只是在一个男人与一个女人之间，原本就不存在“妇女问题”。女性懂得怎样与一个男人相处，她们的问题是：怎样与男性社会或“男权文化”相处。近、现代文明之所以生出“妇女问题”并因此发展出女权主义运动，自始至终是因为这关系到近、现代文明的一个基本理念，即“社会平等”。尼采之轻视女性与他之强烈反对“社会平等”看来就很有关系，罗素说：“关于妇女方面，他个人的经验几乎只限于他的妹妹。”

与“社会平等”息息相关的基本理念则是“个人自由”。只有自由人之间才能谈论平等，这个道理无须多说。因此，我们也曾一度谈论“妇女解放”。据夏衍先生的回忆，中国新文化运动肇始之初，首当其冲被提出来的口号就是“男女平等、婚姻自由”，而不是“民主与科学”。

据此观之，“妇女问题”既是近、现代文明基本理念实现过程中最敏感的问题（最先被提出），又是这一过程中最困难的问题（至今还存在）。所幸者，男人们代打抱不平的时代已经过去，妇女们自己开始发言。这倒不是因为知道“世界妇女大会”今年要在北京召开才说的应景话。

——《东方》1995年第4期

在中国一度广为人知的美国记者安娜·路易丝·斯特朗曾说：“历史总是由胜利者写的。”16世纪德国农民起义领袖托马斯·闵采尔在临终前却说：“活着的并非总是胜利的。”把两句话连在一起来看，似可得出这样一个结论：历史的书写并不总是在凯歌声中进行。说到底，历史无非是人的经历。悲欢苦乐，抑扬顿挫，有谁能为历史定一个调子？然而，可以肯定的一点是：历史从来就不是由沉默者写的。历史的书写源起于诉说，而诉说则是从鲜活的记忆中涌出。是故，时值反法西斯战争胜利50周年，“不可忘记”的呼声又一次响彻全球。

应该记住的事与情的确很多：暴行、罪恶、苦难、耻辱……还有那永远需要匡扶的正义。一句话，我们不能只记得胜利。再多说一句：宽容也并不等于遗忘，否则这“容”字从何谈起？

——《东方》1995年第5期

时下人们谈论很多的“腐败”二字，是一个比喻性用语。这个比喻则基于另一个比喻，那就是把社会比作一个有机体。细想这两重比喻的含义便不免肃然：“腐败现象”的确不容轻视。再者，由于社会机体的健康与否归根结底是从伦理意义上来判定的，所以“腐败”二字的使用又总是包含着道德谴责的意味。这样的谴责是必要的，因为它本身就是一种治疗手段。而且，如果我们拥有足够的道义力量，谴责就会成为最为有效的治疗手段。

不过，常言说得好：任何比喻都是有缺陷的。对一种社会历史现象，必须作出冷静的分析，而不能仅仅停留于单纯的义愤。道理很简单，问题也许并非只关涉道德。关于这一点，其实已经有很多人指出过。然则我们是否有过冷静的分析？应该说，有过，而且越来越多的人正尝试着在这方面作出更大的努力。世界第七届反贪大会在京召开可以算得一个证明。

再回到比喻上来。病有病理，正确的治疗依赖于正确的诊断。而事关自己的病痛，治疗的决心易有，正确的诊断却难出，因为这需要敢于正视病情。有哲学家说过：“真理在更多时候是一个勇气问题。”

——《东方》1995年第6期

一岁之始，人们总习惯于说一些除旧迎新之类的话，虽是俗套，却也表达了某种求长进的愿望。逢其时，“有何新的打算”就常常会被问及。《东方》的回答是：《东方》将一如既往，做书斋与社会的桥梁。当然有决心做得更好。

怎么样才能做得更好？关注的问题更实在一些？提问题的角度更新颖一些？表达的方式更平实一些？还有，视野更开阔一些？……凡此种种，都有赖于读者的建议和作者的支持。

说到视野开阔一事，《东方》现有的缺点是比较明显的。社会文化生活中存在着一些为传媒所无暇顾及的冷区（也许那些地方正在发生着意义重大的变迁），《东方》也未曾别具只眼地提出过什么话题。另一方面，当代人类文明（尤其是科技文化）的发展与成果对中国社会转型的影响，在《东方》上得到的反映显然不够。读者对此曾有所批评，我们自当做出努力。

历史已经步入这样的时代，中国的社会文化生活不可能不与人类文明的总体发展息息相关。而且，牵一发即可动全身，有时候看似不起眼的一件小事就会改变全局。爱因斯坦早就曾警告说：“原子的分裂改变了一切，就是没有改变人们的思想方式。于是，人类正朝着一场无与伦比的浩劫漂流以去。”细细思量，爱因斯坦的忧虑并非只适用于“原子的分裂”一类科技事件。整个中国和整个世界都正处于巨变之中，办刊人当常常以此为念。

——《东方》1996年第1期

“倘无古老而缄默的山岩即命运横亘于前，心灵的波涛将不会如此壮丽的飞溅起来而化为思想。”这是德国诗人荷尔德林的诗句，绿原先生曾将之题写在一篇怀念胡风的文字之前。今日人们重新发现了顾准，这诗句似又可一咏三叹。

然而，“人生不满百，常怀千岁忧”，思想家面对的从来就不只是个人的命运。前有古人，后有来者，思想也并非转瞬即逝的“飞溅”。焦灼的关怀终有沉寂之日，冷静的思索却是源远流长。《顾准文集》的出版，或可谓薪尽火传？

——《东方》1996年第2期

一九九七

纪事

在央视打工。与时在广州的《焦点》杂志有过一段时日的松散合作。文集《文事·世事·心事》由文汇出版社出版。

不再沉默
——王小波杂文解读

一

王小波用自己的作品证明，他是一位艺术家，这里说的艺术首先是指小说艺术。一位艺术家往往是被自己的才能驱动着去创造，一心想把作品做得尽善尽美并且令人赏心悦目，浑然忘却作品本身还有什么其他功能。这种创造过程会给艺术家带来极大的乐趣甚至是生理上的快感，所以柏拉图才感叹：“那蕴藏在工匠肌肉里的技能！”从这个意义上我可以说，写小说是王小波的生活，是他的存在方式。用他自己的话说则是，他“对小说有种真正的爱好；而这种爱好就是对小说艺术的爱好”。

相对而言，王小波似乎就不那么看重写杂文，或者说他不把写杂文也看作是一种艺术活动，尽管他的杂文写得很漂亮。按他的看法，“杂文无非是讲理，你看到理在哪里，径直一讲就可。”他甚至觉得“把理讲好”不是什么长处，而是一种“劣根性”。只是因为“要负道义责任，憋不住就得说”。也就是说，他写杂文的动机不是出于一位艺术家的创作冲动，而是一个知识分子的社会责任感。在《我的精神家园》那本杂文自选集的序言中，王小波把这一点讲得更明白：“假设有一个领域，谦虚的人、明理的人以为它太困难、太暧昧，不肯说话，那么开口说话的就必然是浅薄之徒，狂妄之辈。这导致一种负筛选：越是傻子越敢叫唤——马上我就要说到，这些傻子也不见得真的傻，但喊出来的都是傻话。……我认识很多明理的人，但他们都在沉默中，因为他们都珍视自己的清白。但我以为，伦理问题太过重要，已经不容我顾及自身的清白。”我们可以据此认为，如果不是有那么一些“浅薄之徒，狂妄之辈”在社会伦理问题上装疯卖傻，如果不是有那么多明理的人洁身自好、保持沉默，王小波原本可以不写杂文，但无论在何种情况下他都不会放弃写小说。指出这点区别，不仅对于理解王小波的生活态度与艺术见解，而且对于理解他的小说作品和杂文作品都是很要紧的。

二

杂文究竟是不是可以被视为一种艺术作品？这个问题我们留待后文再说。我们已经明白了王小波写杂文的动机是想在社会伦理问题上表达自己的见解，那就让我们先看一下他所表达的是什么样的见解。我以为，在《〈怀疑三部曲〉总序》一文里有一个提纲挈领的论述。他说，根据推己及人的方法，他得出了三大基本假设。第一个假设是：凡人都热爱智慧。第二个假设是：凡人都热爱异性。第三个假设是：凡人都喜欢有趣。由于是“推己及人”的假设，他自己就是证据，不需要再作其他论证。但是，他的生活经验却使他产生怀疑，觉得别人未必都跟他一样，有好些人似乎更热衷于生活在一个“无智无性无趣”的世界中。对于这一点，他感到不可理解。再进一步，有些人总是企图制造一个“无智无性无趣”的世界，并且企图强迫别人也生活在其中。对于这一点，王小波感觉到的就是不可容忍了。他认为，为了反对这种企图，你就不能保持沉默，得站出来说话，否则别人就会把你当成和他一样是一个“无智无性无趣”的人。

他的“三大基本假设”其实都是些常情常理。所谓“推己及人”，并不是把个人偏好推及别人，原本不会出错。那么，错在哪里？这就是王小波要探究、要讲明的问题。他的杂文要讲的就是这个理。有的人别有居心，有的人不傻装傻，天长日久就会弄假成真，造一个“无智无性无趣”的世界出来让大家都活在其中，活得好没意思。这说的不是预言，而是我们的历史。王小波也真可谓苦口婆心。

不过，“三大基本假设”也包含了王小波独到的见解，不可不稍加体会。关于第一个假设，从理论上持异议的人不会太多。——谁不乐于承认自己是“热爱智慧”的？问题的关键也许只在于：有人不希望别人也热爱智慧。当然，“什么是智慧”有可能歧义丛生，但王小波却是有备而来，他给出了一个简单明了的回答：“所谓智慧，我指的是一种进行理性思维时的快乐。当然，人有贤愚之分，但一个人认为思维是快乐的，那他就可说是热爱智慧的。”王小波强调了独立思考是个人生活的一大乐趣，而没有强调智慧对人类社会的重要贡献或价值。据此，即便某个人或某些人的智慧被认为对一个社会的存在与发展已经足够了，也不能成为禁止他人独立思考（或热爱智慧）的理由，因为这意味着剥夺他人的生活乐趣，让他人活得难受。关于第二个假设，在事实上很少会有人真心反对。——口头不承认的人多半会在行为上承认自己是“热爱异性”的。至于“什么是异性”，当然不再需要定义。王小波说得很平实，但值得注意的是他强调了他“喜欢和女孩子交往，仅仅因为她是异性。”这“仅仅”二字就耐人寻味。王小波显然是直截了当地在说性吸引，而不准备为“热爱异性”附加什么听上去比较高尚的理由。我们在恋爱时通常爱（对别人甚或是对自己）说出一些这样的理由，诸如我爱她是因为她善良、纯洁、贤惠、有志气、有理想等等等等，就是不太会说到性吸引。王小波谈论的是性，而不是在当今之世连道学家也常挂在口边的“爱情”。“爱情”竟成为一块最为堂而皇之的遮羞布，被用来遮掩“性”的事实，这当然是一个十分有趣的现象。要探究其原因牵扯的事体太大，非本文力所能及。简单说，我则认为是这样：我们习常谈论的“爱情”其实是一种观念，因此我们才会谈论所谓“真正的爱情”（符合我们的观念为真，否则为假）。与其他许多观念一样，“爱情”这个观念也是一个舶来品，最早进入我们生活的时间大约在本世纪初。作为一个观念，其雏形形成于中世纪欧洲的骑士制度盛行时期。有一位法国历史学家指出，这种肇始于骑士精神的爱情观念“自其一开始，就带上了矫揉造作的成分”。想一想堂·吉诃德对那个并不存在的达辛妮亚怀有的“爱情”，就不难同意这个结论。堂·吉诃德其实不需要达辛妮亚，因为他的“爱情”只存在于他的头脑中（与身体无关），自生自灭，本身就是自足的。或者说，它就只是那个观念本身。这当然是一个极端的例子，但这个例子却可以说明：把所有的性内容（当然与肉体有关）全部淘空，这个观念依然可以存在，并且指谓的全是高尚的内容，比如：忠贞、奉献、自我牺牲和经久不衰的激情（奇怪！）等等。这样的观念在我们这里就曾经存在过并且带上了中国特色，当然也曾越来越等同于其他高尚观念（比如爱祖国），因为它的内容实在与其他高尚观念没有什么区别。王小波就举过80年代初一部电影的例子。那部电影是一个爱情故事，热恋中的男女主角在庐山上不说“我爱你”，而是大喊“I love my motherland！”。王小波在自己的小说中写性，却不写爱情，或者更正确一点说，不写图解爱情观念的爱情故事，就已然嘲弄了只剩下一个空壳的爱情观念。事实上，王小波用写性嘲弄了所有只剩下空壳的观念，也就是嘲弄了一切矫揉造作或“假正经”。我们知道，只要把性这个事实摆在桌面上，任何“假正经”都会显得可笑的，这至少在老百姓当中是一个公开的秘密。

关于第三个假设值得特别一说，因为在我看来，这个“假设”包含了王小波最有特色的见解。乍看上去，“凡人都喜欢有趣”也不会引起什么异议。——有谁会喜欢无趣呢？可是，把“有趣”摆在与智慧、性爱并列的地位上却是需要有所解释的，因为我们通常并不把“有趣”看得像智慧、性爱那么重。王小波没有多做解释，但他反复说到他所理解的有趣和无趣，或许能帮助我们了解他的想法。在《〈怀疑三部曲〉总序》中他说：“有趣是一个开放的空间，一直伸往未知的领域，无趣是个封闭的空间，其中的一切我们全部耳熟能详。”在《我的精神家园》自序中他说：“在社会伦理的领域里我还想反对无趣，也就是说，要反对庄严肃穆的假正经。”在《红拂夜奔》的序里他说：“我以为有趣像一个历史阶段，正在被超越。照我的理解，马尔库塞（Herbert Marcuse）在他卓越的著作《单向度的人》里，也表达过相同的看法。当然，中国人的遭遇和他们是不同的故事。在我们这里，智慧被超越，变成了‘暧昧不清’；性爱被超越，变成了‘思无邪’；有趣被超越之后，就会变成庄严滞重。我们的灵魂将被净化，被提升，而不是如马尔库塞所说的那样，淹没在物欲里。我正等待着有一天，自己能够打开一本书不再期待它有趣，只期待自己能受到教育。”从以上所引的几段文字我们不难看出，王小波所说的“有趣”意味着新奇、活泼和丰富多彩，也就是生机盎然；其反面则是陈腐、死板和单调划一，也就是死气沉沉。我们还可以说，无趣就是了无生趣。不过这样说虽然能使我们明白“有趣”为什么那么重要，却是把王小波的想法抽象化了，难中肯綮。在王小波眼里，生命本身就是新鲜活泼、多姿多彩的，生活原本就该充满乐趣。可是却有一些靠某种规矩活着的人横站在那里，成为生命和人性的障碍，让生活变得像他们一样无趣。他们似乎只有一种兴趣，那就是让人们都像他们那样活着，或者毋宁说是按某种规矩活着，丝毫也不能顺从自己的生命冲动。问题的关键还在于，他们自己往往并不按规矩活着。因此，王小波的反对无趣，就是反对一切窒息生命的僵硬教条，反对一切虚伪的说教，反对一切“假正经”。换句话说，在王小波看来，那些守着被抽空了人性内容的观念空壳吃饭的人总想用这些空壳构筑一个无趣的世界，并且强迫别人生活于其中，对此他不能不表示反对。

王小波并不认为有趣和无趣的问题有多复杂、多深奥、多宏大。实际上他信口一说你也就能明白他的意思。比如他说：“知识虽然可以带来幸福，但假如把它压缩成药丸子灌下去，就丧失了乐趣。”他的确不喜欢把问题理论化，而宁愿用平常心来看人看事。更准确的表达则是他在《我的精神家园》一文中写下的这样一段文字：“我时常回到童年，用一片童心来思考问题，很多烦难的问题就变得易解。人活着当然要做一番事业，而且是人文的事业，就如有一条路要走。假如是有位老学究式的人物，手执教鞭戒尺打着你走，那就不是走一条路，而是背一本家谱。……安徒生写过《光荣的荆棘路》，他说人文的事业就是一片着火的荆棘，智者仁人就在火里走着。当然，他是把尘世的嚣嚣都考虑在内了，我觉得用不着想那么多。用宁静的童心来看，这条路是这样的：它在两条竹篱笆之中，篱笆上开满了紫色的牵牛花，在每个花蕊上，都落了一只蓝蜻蜓。这样说固然有煽情之嫌，但想要说服安徒生，就要用这样的语言。维特根斯坦临终时说：告诉他们，我度过了美好的一生。这句话给人的感觉就是：他从牵牛花丛中走过来了。虽然我对他的事业一窍不通，但我觉得他和我是一头儿的。”这样的路，这样的人生，不是很有趣么？一个无趣的世界，必定是由那些完全丧失了童心的人构筑起来的。

儿童只愿做自己有兴趣的事；成人总会自觉地做一些自己没兴趣却被认为是必要的事；无趣的人则惯于把“必要性”添油加醋，涂脂抹粉地编织成“大道理”（一个系统！），要求别人不仅只做“大道理”许可的事，而且要把“大道理”作为自己做任何事的唯一动机。

三

那么，“无智无性无趣”的世界真的有可能出现么？王小波的回答是：他曾经亲眼看见过。当然，这不是说，他所看见的那个“无智无性无趣”的世界中已经把智慧、性爱和有趣涤荡得干干净净。它们依然存在，只不过是“在混沌中存在”。此话怎讲？且听王小波道来：“有一本书叫做Word is Out，虽然我对书里的内容不能赞同，但是我赞成这个题目。有些话仿佛永远讲不出口，仅仅是因为别人已经把反对它的话讲了出来。因此这些话就成了心底的暗流，形不成文字，也形不成话语，甚至不能形成有条理的思路——它就变成了郁结的混沌。而已经讲出的话则被人们一再重复，结构分明地架在混沌之上。我看到一个无智的世界，但是智慧在混沌中存在；我看到一个无性的世界，但是性爱在混沌中存在；我看到一个无趣的世界，但是有趣在混沌中存在。我要做的就是把这些讲出来。”这一段文字几乎可以当作某种宣言来读。王小波在这里表达了他对社会伦理生活的一个关键看法，即：在社会伦理生活中，个人意愿能否得到表达是一个生死攸关的问题。这无疑触及诸多理论课题，但我宁愿顺着王小波的思路，按照王小波比较喜欢的方式试着解读一回。

在《沉默的大多数》一文中，王小波这样写道：“几年前，我参加了一个社会学研究，因此接触了一些‘弱势群体’，其中最特别的就是同性恋者。做过了这些研究之后，我忽然猛省到：所谓弱势群体，就是有些话没有说出来的人。就是因为这些话没有说出来，所以很多人以为他们不存在或者很遥远。在中国，人们以为同性恋者不存在。在外国，人们知道同性恋者存在，但不知他们是谁。有两位人类学家给同性恋者写了一本书，题目就叫做Word is Out。然后我又猛省到自己也属于古往今来最大的一个弱势群体，就是沉默的大多数。”同性恋者本来是一个很极端的例子，但其实都与最普通的大多数人处于同一境遇之中——他们的存在往往被忽略不计，原因都在于“有些话没有说出来”。还是先以同性恋者为例比较容易说明问题。在中国，不是没有人知道这世上还存在着同性恋者，但是在“已经讲出来的话”中同性恋被说成是“变态”而且是“个别现象”。这些话“被人们一再重复”，“世界”的“结构”中便没有了同性恋者的位置。道理很简单，“变态”是应予矫正的，“个别”则是可以不予考虑的。于是，进入这个世界的同性恋者就不再是他自己，因为他不能说（比如说）“我天生就是一个同性恋者”，即使说了也等于白说，因为人们不相信这是真话。接下来发生的事就比较容易推测了：一个同性恋者如果还要在这个世界中混下去，他就势必要伪装，说着与别人同样的话。不单不承认自己是同性恋者，甚至会不承认这世上有同性恋者存在。我们可以想象，为了掩盖自己对异性不感兴趣这个同样被人们认为不太正常的事实，他也可以从“已经讲出来的话”里找到现成的伪装，比如说：“我认为事业比爱情更重要”云云。可是，他的同性恋倾向依然存在着，该怎么办？让它“在混沌中存在”。这不仅指的是偷偷摸摸，而且是指这样一种状态：他自己有可能也会认为自己的倾向是一种病态，努力矫正，努力挣扎，结果他的生活以及他对生活的理解就变得像一团糨糊那样既不成形，又不流动。我们可以设想一个从来不知道同性恋这个科学名称的同性恋者，他甚至不敢给自己的倾向命名。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。作为一个同性恋者，他岂不是几乎等于不存在？我们还应该特别注意的事实是：“同性恋”这个科学名称的出现表明这种倾向在一定范围内已经得到表达，否则我们现在也无法把它作为例子来讨论。

一个“结构分明”的无同性恋世界就这样“架在混沌之上”，而同性恋“在混沌中存在”。据此我们就不难想象所谓“无性的世界”。当异性性爱在“已经讲出来的话”中也找不到自己的位置时，一个无性的世界就构成了。这样的事不是没有发生过。曾几何时，在人际关系中与爱有关的词汇就只剩下一个“阶级友爱”在“结构”中还有合法席位。且不说“性爱”，连“爱情”二字也不是一度消失过么？乃至于刘心武在《班主任》那篇小说里描写的一位女学生刚翻了几页《青春之歌》就只觉心跳耳热。当然，性爱依然在混沌中存在着，人口剧增就是一个证明。不过，同样的伪装、同样的自我挣扎、同样的不敢命名也都存在过。

同理，假如“热爱智慧”被命名为“走白专道路”或“不相信群众”之类，假如喜欢有趣被命名为“格调不高”或“态度不严肃”之类，无智、无趣的世界也就架在了混沌之上。我们当然可以说，混沌实际上比“已经讲出来的话”要强大，所以，智慧、性爱与有趣终究要占上风。事实的确如此，而且这也正是王小波的看法。不过这却不意味着没有说出来和说出来了也没什么区别。在混沌中存在和有形有状地存在是两种截然不同的存在方式。有智有性有趣的世界一旦有形有状（无形无状又怎能称为世界？）就会是参差多态的，不再像无智无性无趣的世界那样单调划一。这难道还需要论证么？王小波一再引用罗素的话说：“参差多态乃是幸福的本源。”事情的确关涉到我们每个人的个人幸福。

四

现在我们来说说“沉默的大多数”。在一个“无智无性无趣”的世界中，大多数人就必然是沉默的，因为大多数最为普通的意愿与倾向（一如同性恋者之同性恋倾向）都没有得到表达。按王小波的说法，一味附和“已经讲出来的话”不叫讲话，而只是向“话语”上捐税。这样一个大多数当然也只是一个“弱势群体”，与同性恋者的处于弱势并无根本上的不同。可是，“话没有说出来”该由弱势群体的成员们自己负责么？不尽然。同性恋者说不出话来就很难责怪他们自己。那么，“沉默的大多数”呢？王小波在此作了一点区分：“这些人保持沉默的原因多种多样，有些人没能力，或者没有机会说话；还有些人有隐情不便说话；还有一些人，因为种种原因，对于话语的世界有某种厌恶之情。我就属于这最后一种。”按这种划分，我们很容易下一个判断：没能力、没机会的人不该负责；有隐情的人情有可原，但要看都是一种什么样的“隐情”；而出于厌恶之情的人恐怕就当反省一下了。王小波说他自己属于最后一种人，到四十岁头上却打破沉默，开始讲话。他说：“开口说话并不意味着恢复了多纳税金的责任感……我有的是另一种责任感。”王小波意识到的这种责任是不是就是知识分子应有的一种责任呢？王小波自己的理解还要平实一些，他说：“伦理（尤其是社会伦理）问题的重要，在于它是大家的事——大家的意思就是包括我在内。”与此同时，他还产生了一重新的担忧，因此他又说：“如今我也挤进了话语圈子，这只能说明一件事：这个圈子已经分崩离析。基于这种不幸的现实，可以听到各种要求振奋的话语：让我们来重建中国的精神结构，等等。作为从另一个圈子里来的人，我对新圈子里的朋友有个建议：让我们来检查一下自己，看看傻不傻，疯不疯？有各种各样的镜子可供检查自己之用：中国的传统是一面镜子，外国文化是另一面镜子。还有一面更大的镜子，就在我们身边，那就是沉默的大多数。”打破沉默的王小波想要告诉大家的，是他在沉默中学到的东西。

五

走笔至此，我斗胆要狗尾续貂，说一点我自己的切身体会。大约四十年前，我因为评选上市里（不是在北京）的优秀少先队员，在除夕晚会上有幸平生第一次接受记者采访。当记者问我获奖后有什么感想时，我不假思索地回答：“这首先应该归功于党和人民……”那一年我才十一岁。我还清楚地记得，由于参加演出，我当时化了装，扮演的是一个白胡子老头儿。现在想起来，我那句话倒应该像是我扮演的那个角色说的。有趣的是，我跟那位记者讲的其他话，我全都忘得干干净净了，唯独那一句话钉在我的记忆中，让我像牛反刍似的经常会去回味它。我想，如果王小波听说了这件事，就会像他嘲笑《红楼梦》里“两个十几岁的小姑娘”躲在后花园里做诗都忘不了“颂圣”一样来嘲笑我：“十来岁的孩子，这叫什么事？”《红楼梦》里的小姑娘的毛病“出在写书人身上”，那么我呢？不能说我那句话是“违心的”，但它实在不像是我自己说的。我之所以会说它，是因为我知道它是人们在那种场合“已经讲过”并且“重复多次”的话。我经常苦苦追问自己：“那时候我心里有没有另一些想说而没有说出口的话？”回答竟然是：没有。究其原因，我觉得是面对记者我想不起任何其他话来。我敢担保，如果那位记者在我十二岁时、十三岁时、十四岁时……都再来采访我一次，我也都会作出完全一样的回答，就跟条件反射一样。当然，这个时间是有一定限度的，我后来跟王小波一样学会了沉默。到了三十三岁那年我考上北大，由于我此前经历有些坎坷，又惊动了记者来采访我。——那是我平生第二次接受采访。我忽然发觉我又有了说话的机会，但却是一句话也不想说。如果说我十一岁时是不自觉地就知道了记者想听到些什么的话，这一回我心里就跟明镜似的，对记者想要的东西原是了如指掌，但我的条件反射机制已经在沉默中退化了，无法作出反应。所以，当记者又问我那个老问题（你接到通知书后有什么感想）时，我竟然无言以对。我不知道该对他说什么才好。——他想要的（其实也不是他自己想听的）我已经不会说了，我想说的（这一回我心里倒是有了另一些话）他不会想要。旁边坐着一位朋友急了，代我回答说：“他首先想到的是回家去看老婆、孩子。”那位朋友当然也明知这句话是记者不想要的。我现在想，我和我的那位朋友大概都属于“对于话语的世界有某种厌恶之情”的人吧？记者当然不会空手而归，他和我们聊了几句家常之后回去写了一篇题为《一心扑在事业上》的采访记，我的熟人看了之后都忍不住哈哈大笑。

我诉说这些往事是想说明，自己的话说不出来有时候真怪不得自己。我更想说明的是，“话语”的力量比我们想象的还要强大，它有时候可以使你完全没有自己的话（像我第一次接受采访），有时候则使你有话却不知该怎么说（像我第二次接受采访）。一开口就只能说套话，也就是“已经讲过”并且被“重复多次”的话。而我最想说明的则是，当我们觉得自己已经学会不说套话时，往往只能用沉默来证明，每当我们重新开口，就又不知不觉地钻进了一个新套子。第二次采访我的那位记者，思想很解放。在他提笔作文时，明显在回避老套子，结果却用一个新套子，不仅把他自己，而且也把我给套进去了。这当然也不能怪他。套话自有一种强制力，应景应时你离不开它，因为到时候你就想不起别的话。此外，套话总是成套的，说了上句你就想说下句，我们可以称之为“体系的力量”。有一年我在北戴河度假，因手指擦伤而发烧不止。去看医生，那医生要我回京去好好检查一下，因为他认为我的病症很像是慢性白血病。我一惊不小，神不守舍地走出医院门，看见两位中年妇女（看上去不像知识分子）沿坡而下，只听得其中一位对另一位说：“你要允许别人犯错误，还要允许别人改正错误。”这话我当然太熟悉了，但当时却让我震骇不已：什么时候了？是什么人？在说什么话？我感觉到套话的荒诞，但同时也感觉到套话的力量。我敢肯定，那位说话的妇女认为自己说的是心里话，而且说了上句就不能不说下句。可是，什么叫“允许别人犯错误”（犯错误的人是在得到允许后才犯）？什么叫“允许别人改正错误”（不得到允许就不敢改正）？那位妇女恐怕从来就没想过。但她说出来了，听上去还蛮漂亮的，听的人频频点头就是一个证明。

细想起来，套话就满世界都是。我们自己也总是不停地在说。你不信可以试着去想一个广告词（随便找一样商品，比如说洗衣粉），看看你能想出什么新鲜的来？近十余年来，新名词、新用语的出现频率在加快，相应地更换频率也在加快。这是不是说明：各种“话语”的衰朽速度在加快？令人奇怪的是：刚问世不久的“新观念”很快就成了空壳。更令人奇怪的是：久已成为空壳的观念却依然横行霸市。有时候我会觉得，市面上通行的语言很像武二郎还没有打死的那个西门庆——被酒色淘空了身子。

当然，这些话又说得过于偏激了（我老犯这个毛病）。其实我想说的只是，要想不说套话而说出自己的话不是件很容易的事（我又套了一句流行歌词）。这也和作诗一样，需要有创造性的才能。试想我们平日有情待抒时的光景，通常不就是念两句别人的诗或哼两句流行歌曲了事？真正有创意的表达是不会衰朽的，只需举李白那首最短小也最平白的“床前明月光……”一诗便是以证明这个结论。这反过来也说明我们目前各种话语衰朽很快是因为缺乏真正的创意，而蜕化成空壳的观念依然在欺行霸市则说明从整体上的缺乏创造力。要突破套话，不让已成为空壳的观念通行盘踞，最需要的不是“反思”，而是创造。再说一遍，这需要才能，一种艺术家最富有的才能。尼采说：“最让哲学家感到荣幸的误解就是把他误解为艺术家。”我的理解是，尼采知道，反思的才能远逊于创造的才能。

王小波具备艺术家的才能。这不仅表现在他的小说中，同时也表现在他的杂文中。他的杂文的确没有任何套话，与他的小说一样，随处可见独特的表达。文学评论家们当然可以分析他的杂文都有哪些特点，而我却宁愿只用两个字去形容它们，那就是：精彩！他用现代汉语写作，从来不写半文半白的句子，也很少使用成语和古色古香的辞藻。写得很平白，却凭空有一种韵律和华彩脱颖而出。因此，我认为他的杂文也是一种艺术品。当然，这样的才能不单和训练有关，也不单和天赋有关，而是和精神的历练也有关。王小波的幸运之处在于：他在偏离“话语”（“不去听它”）的过程中学会了在沉默中学习，这种学习使他养成了“独立之精神，自由之思想”。再加上钟情于文学所受到的陶冶，于是才有了几乎可以无挂无碍地表达自己的才能。我们每个人都有自己的独特处，但大多数人都没有具备王小波的才能，也就是不及他幸运。因此，我们的表达很难不落套，常常只能借他人酒杯，浇自己块垒。日常经验告诉我们，要讲理只有少数时候是“径直一讲即可”的，大多数时候都需要讲得“艺术”才行。王小波真有点“饱汉不知饿汉饥”了。

然而，王小波的想法却没有错。我们是能在沉默中学习，但我们终须学会开口讲话。没有才能无妨事，先学会径直一讲。要知道，我们的不会讲话，兴许是沉默得太久的缘故；我们的容易落套，兴许是听别人讲得太多了的缘故。更重要的是，径直一讲的人多了，理也就直了，理曲气才壮的现象也就会少些，讲理也就会容易得多（王小波还是对的，杂文未必要写成艺术品）。赵高指鹿为马，你当时没吭气。后来他说这马生了一匹小马，你还是不吭气。再后来他又说这小马是匹千里驹，因为它能日行千里。你终于忍不住了，开始反驳说：这小马不是千里驹，因为它一天只跑了五百里。这样的论辩当然就过于复杂，理要讲好就太难了，再说也太没意思。早知如此，当初径直一讲不就结了？哪会有后来这许多麻烦事？

王小波说得好：“实际上，人只要争得了论是非的权力，他就已经不战而胜了。”

本文收入《不再沉默——人文学者论王小波》一书

光明日报出版社1998年版

墙：里面和外面

世上有墙，有了墙，就有了“里面”和“外面”。“墙里秋千墙外道，墙外行人墙里佳人笑”，墙总是用来挡住“外面”的人的，只有一种墙是例外，那就是监狱的墙。被那道墙挡在“里面”的人，“墙外行人”的令人心动恐怕就有胜于苏东坡当年在墙外听“墙里佳人笑”的感觉。“他现在应该已爬上那道坡了吧？”有人在里面这样议论一位刚刚获释的伙伴。我竟有如读到一句好诗，被它的美逼得热泪盈眶。当然，那时候我恰好也在里面。那道坡离我很近又很远，就像我那刚刚逝去不久的童年。然而更加令我悄然神往的是那行走，一步一步，往上往上，真愿意那条路没有尽头。

我第一次从外面面对那道墙时，只差一点便要发声赞叹：好高的墙！那是二十八年前，一个晴朗的早上，在公安局“连续作战”（受审）三天之后，我的心情分外松弛，好似被送往疗养地一般。我模糊地意识到，墙里面有我的同类，我不会再像在公安局里那样形单影只。

墙根儿前还有一道石梯，拾级而上，才是通往里面的门。那门仿佛矗立在半空中，墙于是显得越发的高。按照指示，我提足中气大喊了一声“报告”，那门便咣当一声（实际上是两声）猛然大开，响声清脆激越，直冲云霄。然后是门旁“武装”（囚犯们这样称呼守卫监狱的军人）的断喝声：“进来！”事实上开门声和断喝声难分先后，一时间我只觉余音缭绕，赛过了山间古刹的暮鼓晨钟。恍然间又觉得自己是在演电影，不折不扣地入画了。垂着头（同样是按指示）我从虎视眈眈的“武装”身边走进去了，里面是另外一个世界。一声“报告”，效用竟好似阿里巴巴的一声“芝麻开门”，待到要出这道门时，这一声同样是少不得的。

“里面”和“外面”是囚犯们的习惯用语。其实恐怕也是一般人的习惯用语。某人被捕，人们的说法总是“某人进去了”；某人获释，人们的说法总是“某人出来了”。但对于坐牢的人来说，里面和外面的区别是绝对的，不会因“语境”（上下文？恕我借用了一个时髦用语）的不同而引起歧义。高墙之内是里面，其他地方都是外面。安徒生有个童话故事说，院子里一共只有一只猫和一只母鸡，它们的口头禅是：“我们，和这个世界。”——仿佛它们就是这个世界的一半。坐牢的人说起话来，都有这种气概。

细想起来，这种关于里面与外面的绝对划分，很类似于人们对“家”的态度。家永远是“里面”，其他地方永远是“外面”。也许我们只能说：这“里面”不是那“里面”，入狱与回家不会是同一种感觉。然而我也曾见过这样的人，把鞋一脱（进门脱鞋是囚犯们为维护室内清洁而制定的室规，与时下装修得很好的私家住宅的规矩一模一样），便大喊一声：“我回来了！”这样的人自然是曾经到过里面的人，通常被称为“二进宫”者。在我坐牢的那个年代，到过里面就与里面结下了不解之缘，很少有人真能回到外面的世界中去。在世人眼里，那道墙（可以被叫做“劳改释放犯”或“关押释放犯”之类）把到过里面的人永远地挡在了里面。因此，“我回来了！”这一声喊可说是发自肺腑，不是故作惊人之语。

“风都吹得进来，火车都拉不出去”，这是墙内智者总结出来的一条哲理。前半句只要刚一进去就能明白，后半句则需要漫长的岁月来证实。从外面进到里面，不像是穿过了一道高墙，倒像是一“失足”（外面常用的一个词）就掉进一个洞里。掉进去你才知道，里面有那么多先来者，那么多蠕动着的躯体和生命。在外面的时候，你几乎未曾收到过这些生命的任何信息。在里面你则可以想象，外面的人大都不会觉察你已经掉了进去。他们匆匆忙忙或者悠悠闲闲地从洞旁经过，你屏息以待，不知道是担心还是希望他们当中有人一不小心也掉了进来。当然，最强烈的希望还是自己有幸能出得洞去，因此洞外的任何一声响动都会揪紧里面每个人的心。这种希望很少能被岁月磨钝，它总是那么尖锐，你不可能感觉不到它，因为它仿佛会时常划破你的内脏。

沙俄时代的民粹党人薇娜·妃格念尔出狱后曾写过一本回忆录，巴金先生将其书名译作《狱中二十年》，并指出直译当译作《当生命的钟停摆的时候》。二十年的光阴被视为一个休止符，这委实让人难以接受。可是，大多数坐牢的人都有这种暂时感，认定只有出了这道高墙，生活才会重新开始，而且是只要出了这道高墙，生活就会重新开始。薇娜·妃格念尔出狱后又活了几十年，在十月革命之后还出任过某博物馆的馆长。值得一说的是，她的博物学知识完全是在狱中学到的。我想她并不真正认为生命的钟曾经停过摆，否则她就不会写下那本感人至深的回忆录。依我的体会，生活在里面并没有中断，出狱也并不意味着重新开始。重要的是你到过“里面”，这个事实会改变你的一切。或许我们可因此反过来理解柏拉图的“洞喻”：没有到过洞里的人，无从看到生活的真相。

我恐怕是扯得太远了，而且议论也过于“宏大”。还是回过头来讲我自己的小故事吧。进得那道门，高墙内首先呈现在我眼前的是一个大院子。我的第一感觉是：还真够宽敞的！院子就是院子，本无可道处，偏偏我却觉得那院子有些异样。后来我才明白，这异样的感觉也并非无中生有。那院子的特别之处在于：水泥铺成的地面白晃晃一大片十分耀眼，没有一棵树，没有一蓬花，没有一根草，也没有任何支架、绳子、电线杆之类的物事……总而言之是一个无物可攀援、无处可藏身的场所。四周的高墙因此更似垂直的井壁。当然，头顶上有蓝天，高墙挡它不住。坐井观天，不时可见白云飘过，方知外面的世界还没有消失。顺便说一句，后来我一听见文人骚客们近乎夸耀地谈论“去蔽”（海德格尔的用语），就会情不自禁地想起那个光秃秃的院子。

院子里侧是一幢U字形建筑，平房平顶，矮小敦实。说它像坟墓有恐落俗套，但那U字的开口无声地对着我，很有点准备把我一口吞进去的可怖气息。整个院子里只听得见我与那位押解我的警员“笃笃”的脚步声，倒像是我们正走向一个久无人住的老屋。

随后我被带进一个小房间，里面有床，有办公桌，桌前还有一个身穿警服的男人。“这地方不错，今晚大概可以好好睡一觉了。”一走神我就开始东张西望，却不料又听见一声断喝：“跪下！”声音是从那位坐着的男人齿缝间发出的。由于他是广东人，操的很像是当今快要成为第二国语的广东普通话，我不太听得明白，又由于“跪下”二字对于当时的我来说未免离奇，我即使听明白了也不敢相信，所以当时我竟是毫无反应。“跪下！”又是一声，这一回是从胸腔里发出的，明显带有共鸣。押我进来的本地警员怕我还没明白，在我耳边悄声重复了一句：“叫你跪下。”听上去倒像是温言软语。扑通一声我跪下来了，心里很有些惊慌。那位广东人似乎余怒未消：“你不老实我铐死你！”边说还边用手指着我身后的墙。我这才发现，那墙上挂着一串手铐，乌黑锃亮，冰冷肃杀。只是那环环相扣的形状却让我想起“猴子捞月亮”的情景。我有点儿想笑，但心脏却又止不住地怦怦在跳。回头看见那位广东警员还站在我面前俯视着我，真个是眼若铜铃。接下来的细节我记不太清了，只记得我慌慌张张地抱起我的行李，行李中包裹着的纸张散落得满地都是，还有一只袜子也掉在地上没敢收拾。这之后我跟着本地警员穿过走廊，转了一个九十度的弯，来到一个上了大铁锁的门前。我刚才显然产生了一个误解，把值班室当成了我将被囚于其中的牢房。而在这上了大锁的门前我又一次产生误解，以为门里面等着我的是一间空房，因为除了开锁声，我听不见任何声息。殊不知门一开，一道光射进门里，十数双眼睛则一齐射向了我。大约不到二十平方米的房间里，地板上贴着三面墙端端正正地坐着十三个人（这数字是后来数的），也形成一个U字形。虽然光线较暗，我仍能看得清，这十三个人个个是光头。早就听说坐牢的人由于缺乏日照而脸色惨白，但那十三张发青的脸还是使我一见之下有些骇然。牢门未关上之前他们统统不说话，端坐在那里有如十三尊泥塑的罗汉。牢门关上后又沉默了几十秒钟，直到那位警员的脚步声去远。然后，就像一锅水突然开了一样，十三个人几乎同时开口说起话来。他们热烈地议论着，还不时指指点点。也有人直接来对我表示关怀，问长问短。我坐在靠门一侧的墙根（只有这一侧是空着的，角落上安放了一个马桶），一言不发，两眼直愣愣地望着对面墙上的铁窗。原先以为铁窗就像一个铁栅栏门（电影上见过），里外站着两个人还可以富有诗意地对话。没想到这墙上的铁窗竟是那么小，并且还那么高不可攀。铁窗外可瞅见那高墙的墙头与墙头上的电网，电网上方还可以看见一段长满青草的山坡。说是“一段”，是因为从我的视角看，既不能见顶也不能见底，事实上我看见的只是很窄很窄的一段。就是这段“青山”，后来曾引起我无数遐想。我想象某位亲友出现在那一段“青山”上向我张望，向我招手，向我传递墙外的信息。老天知道，那种想象每一次都会让我神驰万里，不知今夕何夕！

当时坐在那里我却是什么也没想。我只是有些诧异：我到底所怕何来？我并不怕那墙上的手铐，也不怕那位广东警员明显是装腔作势的恐吓，但我竟然双膝一屈就跪在了地上，我竟然在收拾行李时那样地慌慌张张，我竟然坐在这地板上仍然心跳不止。我分明很怕，却不知怕的什么。这很可能使我当时显得一脸的惶惑。同牢的人却误解了我的表情，一位聪明人就在那里悄悄地发表宏论：“来者非凡，你看他那副毫不在乎的模样。”其实我当时的心情，大约是受过惊吓之后出现的一种涣散，就好像一只聚光不好的手电筒一样。

事隔几十年后，我时不时地还会琢磨我当年给自己提出的问题：我所怕何来？有时候我会想，如果粤语当时就像今天这样普及，我就不至于听不明白那一句“跪下”，而如果当时我就听明白了，或许就不至于因仓促反应而急忙跪下，接下来也就不会兵败如山倒般地慌乱不已了。这样想时，真恨不能晚生三十年啊！当然，其实这种想法也不过是自己给自己找台阶下的惯常伎俩而已，那以后我不止一回在听得很明白的指令下顺顺当当地跪了下去就是一种证明。到我学会不再下跪或者说学会让警员不再对我下此种指令时，我在狱中度过的时光已将近两年了。时至今日，对于我曾下跪的历史我不敢稍言屈辱，因为我知道“我怕得有理”（我在这里借用了鲁迅先生《狂人日记》里的一句话）。汉朝名将周勃从大牢中脱身之后曾说：“吾尝将百万军，然安知狱吏之贵乎！”切不可将此语理解为傲视“狱吏”。《史记》一书中记载分明：“勃恐，不知置词。吏稍侵辱之。”不管世道怎么变，监狱总是“里面”。“里面”有“里面”的法则，万世一系。进得那道门，“狱吏”给你上的第一课就是：“不管你在外面是何等人物，有何等风光，进了这道门就都归我管！”

回头再说当年我一头栽进牢房后坐在地板上发了半天呆，同犯（囚犯们套用同志、同学等用语发明的相互间称谓）们一边窃窃议论，一边耐心地等我缓过气来，随后才与我展开对话。他们问我犯了什么案子，我问他们已经坐了多长时间。那一阵寒暄对于他们来讲已属日常会话（我毕竟不是第一个后来者），对于我来讲却无异于踏上了一片新大陆。在他们看来，你既然来了，就成了我们的同类。这变化只发生在铁门重新锁上的那一刹那，根本就不需要过程。在我看来，我其实是一个异乡人，只不过因迷航而误入了他们的国土，不久后我就要返航回乡。听他们介绍自己的历程，我不免心惊肉跳：一年两年三年五年……全都已在此间度过了漫长的岁月。我不相信自己会遭遇同样的命运，所以反复对他们强调说：“我的情况不同。”他们都是过来人，当然不会介意我的此种反应。初来者觉得自己“情况特殊”，而事实上是比你“特殊”的还大有人在。那年头似乎是有人抓人，无人审案。有一位因“杀人嫌疑”入狱者坐满十年后才得审理清楚“无罪释放”，看守所所长还以此为例教育我们要相信政策（不是要相信法律）。他说，我们从来就讲实事求是。某某嘛，他们关了他十年，查清楚他没问题，我们还不是把他放了？云云。

第一天是怎样过去的？我的记忆中只留下了那个下午。按规定中午须睡午觉，不管是否睡得着，所有的人都得躺下。我躺在地板上侧耳倾听墙外的动静。只要有汽车开过或类似汽车开过的响声我就会焦灼以待，希望听到刹车声，希望那是公安局开来的车停在了大门口。然后进来一个人对我说：“起来，跟我出去！”这种焦灼十分尖锐，一个下午都让我不得安宁。接下来的印象就是第二天早上了。我大概在夜里睡了一个好觉，身旁的响动让我惊醒。天还没亮，周围的人都已“起床”。有的坐在床上（即地板上），有的站在地上，正在做着各种姿势不同的自编体操。房门锁一个接一个地响着，“管教干部”（囚犯对警员的称呼，简称干部）连声吆喝着，屋外院子里有许多人急促地跑着。放风、倒马桶。“里面”的生活真正开始了。

写于1997年

原载《天涯》杂志2000年第1期

一九九八

纪事

在央视打工。值北京大学百年校庆，五月四日独自在北大校园逛了一整天。校庆后邀请陈平原君到央视“读书时间”栏目组开讲座，讲北大百年。

现代备忘录（专栏文章一组）

1．现代、后现代与软

套马克思、恩格斯名句：一个幽灵，一个名叫“现代”的幽灵，正在亚洲大陆徘徊。

录维特根斯坦原句：“凡是我们语言暗示有一个实体存在而又没有的地方，我们就想说有个精神存在。”

生在现代、长在现代、活在现代，却不敢妄称自己是现代人。当然也不能说自己就是古代人。——不属于任何时代？

这是一种真实的历史境遇？抑或只是一个语义问题？

仿鲁迅奇句：现代、后现代、后后现代、后后后现代……这“后”字是不是也有几分杀气？

北京城里已有善用“后”字者被人呼作“后主”（按：“主”字的含义可参照“玩主”一词），只不知还会不会出现“太后”？

旧有的是传统的？新出的是现代的？新的仿旧或旧的翻新是后现代的？

土产的是传统的？舶来的是现代的？“进口部件国内组装”或“出口转内销”是后现代的？北京新民谣（新三字经？）：玩深沉，拿气质，闹故事，装孙子。

按：“玩深沉”是传统的？“拿气质”是现代的？“闹故事”是后现代的？“装孙子”则是三者共有的？

男女之间：山盟海誓是传统的？君子协定是现代的？“你他妈少来这一套”是后现代的？

自从“软件”一词在中国登陆之后，“软”字便进入“牛市”，而“硬”字也就陷入“熊市”（“软”字坚挺，“硬”字疲软？）。这也难怪，“硬功夫”怎敌得过“软科学”？

毕竟我们已进入电脑时代了。有一则色情笑话说：电脑与人不同的地方就在于，电脑是把软的插进硬的里面去。

还有一个用语叫“软新闻”。请注意，此“软”不是彼“软”，与电脑时代毫无干系。换句话说，此软乃是真软，插不进“硬的里面”。除了轶事还是轶事，除了趣闻还是趣闻，除了消闲还是消闲。仿制一句广告词：某某报天天伴您共度周末。

“软新闻”好比一块口香糖。其妙处在于：有嚼头，却不用吞进肚里。其坏处在于：吐出来的残渣胶黏满地。

顾城的死也许是一个绝好的例子。名人效应、域外风情、三角恋爱、暴力事件、自杀与他杀……所有的“新闻要素”都具备了，真可谓“要什么有什么”，多好的一个“选题”！

待到炒热了的新闻将要冷却，文人们又开始登场，谈论他们最擅长的“永恒话题”：“诗人失语”的原因，“诗人自杀”的意义……口角噙香，余味无穷，新闻终于被炮制成神话。是神话就有可能世代相传，非新闻可与比拟。仅此一端，便足见文人有理由瞧不起“报人”。

只可怜谢烨成了一个枉死鬼，因为这个神话中没有包含“诗人杀人”和“被诗人杀”的意义。谢烨被“解构”了。然而也还有一种仁慈的“解读”为谢烨留有余地：谢烨是顾城生命的一部分。按此，诗人杀人当然也就顺理成章地成了“诗人自杀”的一部分。我服了！谢烨服不服我无从得知。

“顾城之死”，好大的一块口香糖！

无怪乎北京城里近年来又多了一大景观。卖报人在地铁车厢里大呼小叫：“出事了！出事了！赵本山又跳崖了！毛阿敏又被抓了！……”

赵本山、毛阿敏当然只是卖报人信手拈来的名字，到下一个车厢便换成了陈佩斯、刘晓庆亦未可知。

文化衫上有辞云：“我很丑，但我很软和。”

2．传媒、大众与新

我们确实身处转型时期，许多事物都有两个含义大相径庭的名称便是一种证明。比如说吧，电视、广播、报纸、杂志等既被称为“舆论阵地”，又被叫做“大众传媒”。前者给人的感觉是：战斗仍在进行；后者给人的印象则是：婚事频繁举办。

“舆论”是一个老词儿，原义是轿夫的议论。这词儿的妙处在于：如果坐轿子的人没听见，轿夫的议论就不足以形成“舆论”。“阵地”也是一个老词儿，它的精义则在于：这是必须防守之地。

“传媒”一词是旧词新组。“媒”字虽是借用，新组的词却是专有所指。约定俗成，无须多加考究。“大众”一词是旧词新用。三人成众，加一大字意指更多，或者说指的是“大多数”。“大多数”本来也是一个可计量之数，新用法则省却了计量的麻烦，干脆把“大众”看成是一个整体，放在说话者的对面（成为对象）。于是，各种“媒体”都在揣摩这个“大众”的口味进行“炒作”。众口难调，“大众”之口却似乎并不难调，只要看看各种“媒体”炒出来的东西何其相似便不难明白这一点。

设想坐轿子的人指使轿夫这样说或那样说，然后自己又认为“舆论如此”（这样的事不是没有发生过），轿夫们纵然不敢指斥其荒唐，暗地里也会感到好笑的。比较起来，如今的“传媒”倒容易“自洽”一些，因为“大众”原本就是由“传媒”自己定义的。或者说得更直白一些，“大众”原本就是“传媒”手制的偶像，并不指谓任何像轿夫一样的实在对象。

所有偶像都有一个相同的优点，那就是不会说话。“大众”的本义是指“大多数”，但与叽叽喳喳、吵吵嚷嚷的各种“媒体”相对照，这“大多数”恰恰是一个“沉默的大多数”（我在这里借用了刚刚撒手人寰的作家王小波一本书的书名，愿他安息！）。唯其如此，这“大多数”才会在几经抽象之后变成“大众”这尊偶像。与其他偶像处境不同的地方则在于，“大众”这尊偶像所受的“供奉”中饱含轻蔑——“传媒”在迎合“大众口味”时，总是摆出一副无可奈何、屈尊俯就的姿态；偶尔“供奉”一点“精品”，便扬言是为了“提高”或“引导”。

事情也许只关涉到传媒行当中盛行的一种职业偏见，而这种职业偏见却是其来有自，起源于无数的经验和教训——毕竟有“发行量”、“收视率”等“硬指标”在。换句话说，很可能确实存在着某种“传媒”不得不去迎合的“大众口味”。“沉默的大多数”虽然不言不语，却常常会做出颇为一致的反应——接受或不接受。又由于这不言不语，接受或不接受的反应无法预测，所以卓别林才感叹说：“观众是一只无头的怪物。”

“大众口味”也不是完全不可揣摩，到商场中去逛一逛就会受到启发。商场中站满了一般高、一般瘦、一般苗条的泥塑模特（而且全是外国长相），那就是标准的“大众”体型？商场中服装款式倒是千变万化、时时翻新，但却总像是只为这种单一不变的标准体型而设计。购买服装的男男女女求新求异就是不求合身（体型符合“标准”者能有几人？）。再看看橱窗里那些俊俏的鞋，天下能有几双合脚的鞋？

所谓“大众口味”，看来是吊大众胃口的结果。

模特是“大众”的偶像，抑或只是“大众”的影像？它们站在大庭广众之中，成群结队，全都是复制品，没有人追寻它们的原型？

德国哲学家海德格尔用德语发明了一个哲学概念：das Man。德语Man原是一个不定代词，其含义很像汉语中泛指的“人们”。加上一个定冠词das，就变成了中性名词。我们完全可以将这个das Man译为“大众”。由于Man本来是不定代词，加了定冠词也很难把它锁定。只是我们却因此明白，那个不确定的“人们”早已成为我们的偶像。人们说“那怎能没有”，我们便拼命追求；人们说“这不太好吧”，我们便小心避开。人们爱细腰，街头多饿死……

人们说，“大众”一意求新。于是新事物便层出不穷。“新时期”、“新生代”、“新人类”……全是“最新款式”！

可是，“人们”只是“沉默的大多数”。“信息时代”的“人们说”全等于“传媒”。“传媒”当然要求新，做的就是“新闻”嘛。自从“狗咬人不是新闻，人咬狗才是新闻”的名言问世以后，我们再也没听见过狗咬人的故事。

人咬狗也是故事。为让“大众”爱听，新闻要做成故事。这一“新”一“故”协奏成曲，构成了“传媒”的主旋律，而“大众”依旧沉默。

北京有新民谣云：“喜新不厌旧，风流不下流。”

3．文化、反思与流

如果把一个词看作一种化学元素，那么，这些年来“化合价”最高、最活泼的元素恐怕当数“文化”。人类文化、东方文化、亚洲文化、中国文化、吴文化、楚文化……儒家文化、道家文化、佛教文化、基督教文化……政治文化、经济文化、科技文化、宗教文化……都市文化、乡村文化、社区文化、企业文化……旅游文化、饮食文化、茶文化、酒文化……与“文化”一词相合的限定词可大可小，可伸可缩，无远弗届，数量多多。套一句戏文：“来的都是客，全凭嘴一张。”再仿一句广告词：“‘文化’一到，众口不再难调。”

所以，“文化”这一元素的性质似可描述为：无色、无臭、无形、无状、无影、无踪而又无孔不入、无所不在。

“文化”一词的功能：1．满足精神需要；2．承担道德责任。

论证1．凡冠以“文化”之名的话题都表达了“人文关怀”，“人文关怀”与“终极关怀”相通（不同于只与功利目的相连的“工具理性”），属精神生活范围，所以，谈论“文化”就能满足精神需要。

论证2．凡直接对个人恶行作出道德判断都属于未经“反思”的态度，经过“反思”之后则发现，个人恶行都植根于某种文化之中，所以，“文化”这一说辞能承担道德责任。

陈寅恪先生却说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。”陈先生所说的“文化”显然不是我们现在时常毫不犹豫地使用的“文化”一词，而是某种我们不太理解的东西，因为我们使用的这个词不能“化”人，只能“化”其他词。例证之一便是，我们这些谈论着各种“文化”的人都没有为其所“化”。

鲁迅先生在《阿Q正传》里说：“加以进了几回城，阿Q自然更自负，然而他又很鄙薄城里人，譬如用三尺长三寸宽的木板做成的凳子，未庄叫‘长凳’，他也叫‘长凳’，城里人却叫‘条凳’，他想：这是错的，可笑！油煎大头鱼，未庄都加上半寸长的葱叶，城里却加上切细的葱丝，他想：这也是错的，可笑！然而未庄人真是不见世面的可笑的乡下人呵，他们没有见过城里的煎鱼！”阿Q想过以后轮到我想。我想：阿Q不知道这叫作“未庄文化”与“城里文化”的区别，正可以作比较研究的好题目，可笑！我又想：其实“未庄文化”可命名为“长凳文化”或“葱叶文化”，而“城里文化”则可命名为“条凳文化”或“葱丝文化”，阿Q真是不见世面的可笑的乡下人呵，他没有见过我们怎样煎“文化”！

要想煎“文化”，离不开“反思”，“反思”也是一个“关键词”。

“反思”是反反复复地思？抑或是颠过来倒过去地思？我不甚了然。我只知道，“反思”一词的关键性就在于：自从有了“反思”，我们就不再需要“反省”（这个词连同这件事！）。“反省”是道德性的，有欠深刻，因为它不具有“反思”所具有的科学性，不能深入到历史、社会尤其是文化的背景中去。因此，“反省”一词的被取消委实是具有深远历史意义、社会意义和文化意义的事件。

这事件何以会发生？或许又需要“反思”。而我“反省”了一下，得出一个很不深刻的结论：大约是因为有一段时日我们做“深刻检讨”做得太多了的缘故。

周有光先生在《语文闲谈》一书里说：“人往高处走，文向低处流。哪里生活水平高，人就往哪里迁移。哪里文化水平低，文化（包括语文）就向哪里传播。这是一条历史规律。”我想狗尾续貂地补充一句：“不以人们的‘反思’为转移。”

周有光先生用这条规律解释了“为什么今天世界各国都在学习英文”。这是正解。我则用这条规律解释了为什么今天全国各地都在流行粤语。这是歪解。

由此引出的歪解还有：

1．钱往低处走——名曰“投资”；人往高处流——人称“盲流”。

2．垃圾也往低处走——名曰“倾销”；“上帝”也往高处流——人称“潮流”。（按：时谚有“顾客即上帝”一语。）

3．流而不失叫流通，流而不通叫流失。——这指的是钱的命运。

4．不流行，便流产。——这指的是人的气概。（按：古语有“不成功，便成仁”。）有仿制童谣云：“流啊流，流到外宾楼。”

4．资源、空间与钱

说钱有铜臭气，这说法既陈旧又不公平。现在已无铜铸的钱，而即使是在古代，铜钱也只是零钱，因何未听说过“金臭气”、“银臭气”，却只听说过“金子般的心”？发臭的是铜板，闪光的是金子，可见钱少了就难免受气。因此，钱一多到一定数量，我们就索性把它叫作“资金”。

区别其实不在数量。准备用于生产或经营而不是用于纯粹消费的钱才可被叫作“资金”。纯粹消费与感官满足直接相关，钱在这个领域内似乎代表了欲望（令人羞于谈论？），“铜臭气”的指责也许就由此而生。至于生产或经营，总是出于某种堂而皇之的理性考虑，钱当然会闪着光。可是，有人却批评说，当今最大的浪费不在吃喝玩乐，而在胡乱投资。我不知这批评是否中肯。我只知道，许多投资行为很像是纯粹消费的行为。

散发出“铜臭气”的确实只是零钱。

书籍被呼作“资料”，信息、情报被称为“资讯”，财产、学识、技能、名望、地位、人脉（“关系网”的别名）等等均可以看成是一个人拥有的“资源”。一个“资”字横贯了我们的“生活空间”。查《说文解字》“资”字条：“货也。从贝，次音”。奇货可居，而贝壳古时曾用作钱币，至秦代方废止。“资”字的亲和力之所以如此强，就在于“从贝”。一旦沾上了“资”字，便有了可囤积、可交换、可流通、可生利的性质。

“资源”一词含义宽泛，它的外延几乎可以包括你所能拥有和调动的一切“硬件”与“软件”。关键只在于如何“操作”（又一个时下使用频率极高的词）。倘“操作”得法，垃圾也可以成为“资源”。

进入信息时代，“资讯”当然是最重要的“资源”。借用（《数字化生存》）一书的观点说，比“原子”（atom，曾被认为是物质构成的最小单位）更有价值的是“比特”（bit，二进位制的信息单位）。我们当然也不妨用半夹生的时髦用语说，比“硬资源”更有价值的是“软资源”。不过，我们所理解的“软资源”要比“资讯”广阔得多，而且更偏重“人文化”而非“数字化”。这种理解或许深得古人之趣亦未可知。曹操当初还没有什么“硬资源”时就曾批评过袁绍“据险地以争天下”的想法：“若以险固为资，则不能应机而变化也。”又说：“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”事实证明，曹操是很懂得利用“软资源”进行“操作”的。

权力是“硬资源”还是“软资源”？它似乎是介于软硬之间，又似乎是软硬兼具。不管怎么说，软硬转换最便捷的通道肯定是权力。

罗素在《权力论》一书里说：“大型经济组织的发展产生了一种新型的有权力的人物，这就是在美国称为‘总经理’的那种人。典型的总经理……必须兼有大将军和大外交家的长处；在战斗中残酷无情，而在协商交涉时又能巧妙地实行让步。”

这是六十年前说的话了。那时候“总经理”似乎还只产于美国，而今却满世界都是这样的人物。他们调动金钱就像调动千军万马，其主要特征的确不是有钱而是有权。

电视剧《北京人在纽约》里有一句台词说：在美国，让人难以启齿的东西只有一样，那就是钱（大意如此）。我不知道这说法是否与事实相符。但是，当代中国的生活使我越来感觉到，钱是比性更令人敏感的话题。

钱是一种隐私，所以你不能问人收入是多少，存款有多少。隐私是一种权利，标明了人与人之间的界限。仔细想一下就能明白，人与人之间界限最分明、最不容侵犯的地方是钱而不是性。穷哥儿们好像不难做到花钱不分彼此，可是，倘若钱多到一定数量（比如几十万上百万），请想想所有权问题会敏感到何种程度！

时间就是金钱，这话我不敢非议。对于有能耐会挣钱的人来说，你占用他的时间便几乎相当于抢他的钱，的确须得十分当心。我想补充的一句是：金钱就是空间。我的意思是说，钱越多活动余地就越大，踢腿伸胳膊你施展得开，所以人们才把有钱叫作“阔”。阔者，宽也，不就是占有了更多空间的意思？当然，这就好比你拥有一个大院子，与邻居的距离自然就会远些。

生活新准则：1．做事要对得起钱。——按酬付劳，否则如欠债不还或欠多还少。2．做人不要羞于谈钱。——待价而沽，你不是无价之宝。

有流行歌词云：路漫漫其修远，我们不能没有钱。

以上一组文字曾连载于1998年《华人文化世界》，期数不详

一九九九

纪事

打工。

全世界都迫不及待地把这一年定作世纪末，鼓噪着迎接21世纪的到来。“读书时间”应景策划了“科学家再谈21世纪”的节目，因此我也重读了1959年出版的那本影响了一代人的《科学家谈21世纪》。那些赫赫有名的科学家的某些说法让我颇感意外。

而今再读《科学家谈21世纪》

四十年前出版过一本小书，题名《科学家谈21世纪》，为该书撰文的有李四光、华罗庚、茅以升等二十五位大名鼎鼎的科学家。他们笔下的21世纪曾令一代青少年为之神往。而今21世纪已到眼前，中央电视台“读书时间”栏目制作了与该书同名的一个节目。十多位科学家聚集演播室再谈21世纪，想必会生出许多趣味，带来许多信息。

节目是否能达到设计效果，眼下尚不得而知。作为节目制作的一个参与者，我个人倒是有一些并非“题中应有之义”的感想，今姑妄言之。

在这次节目的前期采访中，我们所接触到的科学家几乎都谈到了环境污染和能源危机。而恰恰是21世纪人类将面对的这两大问题，在四十年前的那本小书中竟无人触及，仿佛当年科学家们的视野中明显出现了这么两个盲点。说奇也不奇，那个年代的口号是“人定胜天”，科学家们好像也深受感染。举例说，书中不止一处有人提到“人造太阳”，说一天二十四小时因此全成了白昼，只有为了某种特殊需要（如观看礼花），才用“人造日食”制造几个小时的夜空。又说“人造太阳”溶化了南北极地的冰雪，整个地球从此全都“四季如春”。至于没有黑夜和地球变暖会带来哪些负面效应，当年的科学家们似乎全然不予考虑。或许是他们信心十足，认为没有什么负面效应是不可消除或转化的？从今天的眼光看，他们的想法就未免过于乐观了。

由此想到，说“人定胜天”那个口号的提出就意味着“不尊重科学”，恐怕有失公允。当时似存在着一种类似悖论（港台新名词叫“弔诡”）的现象，即：相信“人定胜天”也有几分是因为仗着“如今我们有了科学技术”。比如说吧，“亩产万斤”的可行性并非只凭着“人有多大胆，地有多大产”的“哲学论证”，而是也曾借助过诸如“深耕”、“密植”、“光合作用的充分利用”之类的“科学论证”，其中有一些还是出自真资格的科学家的论证。如果不是相信手中已掌握亘古未有的全新武器即科学技术的话，人能有多大胆？

所以，换一种角度看，当时的问题也许不是出在“不尊重科学”，相反却是出在由于对科学的无知或误解而“迷信科学”亦未可知。这就涉及节目最后提出的“科学精神当如何理解”的问题了。在场的科学家们说法其实很接近一致，都表明了一种审慎求实的态度。认真去体会，会觉得“科学精神”的第一要义就是不要武断地下结论，也不要轻率地相信某个结论。可惜在这个问题上给的时间太短，让人有意犹未尽之感。为此，我愿引著名物理学家理查德·费曼的言论补作“余音”：“承认自己的无知，留下质疑的余地，这两者对任何发展都必不可少。科学知识本身是一个具有不同层次可信度的集合体：有的根本不确实，有的比较确定，但没有什么是完全确定的。……在历史上科学与专制权威进行了反复的斗争才渐渐赢得了我们质疑的自由。那是一场多么艰辛、旷日持久的战斗啊！它终于使我们可以提问、可以质疑、可以不确定。我们绝不应该忘记历史，以致丢失千辛万苦争来的自由。这，是我们科学家对社会的责任。”

原载《中国图书商报》，日期不详

因冰心去世想起

冰心去世，又走了一位本世纪的同龄人。在这个被人议论纷纷的“世纪末”，与本世纪同龄的一代人物看来已成为最亮的星，即便早已陨落者，如今也重新在天空中闪耀。想想密集在这一年间的“百年诞辰纪念日”吧：田汉、朱自清、老舍、瞿秋白……

我想，他们的光亮就是“五·四”的光亮。这一代人物，二十岁前后赶上了五四运动和新文化运动。说“五四精神”培育了他们，成就了他们，大概不会引起异议。而他们的建树与创作至今仍令人有“高山仰止”之感，反过来也证明了“五四”那个时代的巍峨。

仔细想来，他们的建树与创作又大多完成于半个世纪以前。就拿冰心来说吧，这位“文坛老祖母”在世纪末留给我们的最好作品是哪些呢？恐怕还是《繁星》，还是《春水》，还是《寄小读者》……事实上，在本世纪后半叶，他们那一代作家几乎都已辍笔，即使有人还在写，能够留传后世的作品却是寥寥无几。《茶馆》当然算一部，但当初老舍有“配合不上”一说。据知情人回忆，老舍原想写的只是一部配合“1954年宪法”宣传的剧作，并且写失败了。“1957年初，曹禺、焦菊隐、赵起扬等从老舍两部失败的剧作中发现茶馆一场戏，鼓动他从中发展成一部多幕剧，老舍听了以后最初是有惊无喜，只是习惯性地反应一下：‘那就配合不上了。’这句话很快在文艺圈小范围内传开了，成了当时经典的内部名言。”（见《老舍：花开花落有几回》一文，载《读书》1999年第2期）后来《茶馆》的演出又几经波折，它的成功问世差不多可说是出于侥幸。老舍先生可惜是死得太早，他要是能活到今天，大约也当得起“文坛老祖父”之称吧。这样想时，便又想起黄永玉先生一次谈起自己在“文革”中九死一生的经历时自嘲自解的话：“所以塞林格有言：‘聪明的人都为真理死去了，狡猾的人却为真理活了下来。’”（大意如此）一代人风云际会，一代人风逐云散，花开花落，只此一回。无论死去还是活下来的，恐怕都有说不尽的寂寞吧？

然而，设想再过五十年，我们这一代人中有那么多“百年诞辰日”可资纪念吗？二十岁头上赶上“文化大革命”，轰轰烈烈的程度远胜于“五四运动”，但到头来却好像成了被放逐的一群——永远在寻找回家的路。你不能指望流浪在路上的人有太多的建树，因此我们留下的也许只是一片空白。这难道不是我们这一代人的悲哀？

不，这不只是我们的悲哀。仰望星空，我看出星星们也为此悲哀。黄永玉先生在《北向之痛——悼念钱锺书先生》一文的结尾处把钱锺书先生比作“祖国文化森林”的“林中巨树”，并且赋诗云：“……今天，给未来的孩子只留下灰烬吗？孩子终有一天／不知道树是什么／他们呼吸干风！／树，未来的传说／那一天，如果还有一种生命叫做孩子的话……”而我，却想向半个世纪以后的孩子们建议，在倾听有关树的传说的同时，不要忘了建造一座纪念碑来纪念我们这一代人留下的空白。

原载《中国图书商报》，日期不详

二〇〇〇

纪事

打工。遇山东画报出版社总编汪稼明先生，开始合作编《成长文摘》。文集《还有精神》由安徽文艺出版社出版。

从关怀到消遣

1980年我三十三岁，属于“文革”十年“蹉跎岁月”的一代青年人。对于我们这一代爱读几本书的人来说，70年代末发生了几件冲击力很强的事，直接而且决定性地影响了80年代的阅读生活。先是1977年恢复高考，大学校园里涌进了一批特殊的大学生；继而有1978年部分中外名著开禁，在全国若干城市中出现通宵排队等候买书的景象；紧接着是1979年《读书》杂志复刊，第一期第一篇文章题名为《读书无禁区》。

恢复高考摧毁了流行十年的读书无用论，又开始有了靠读书求衣食、奔前程的可能。只不过80年代初那批特殊的大学生刚从“革命年代”过来，还没来得及领会“转向经济建设为中心”的全部含义，因而更多认同“以天下为己任”的传统读书人形象。纯粹个人的动机一般羞于表达，他们采用的公众语言容易流于“宏大叙事”。但这种“宏大叙事”鼓励非专业同时也非消遣的阅读。——出于某种关怀、某种使命感和某种精神追求的阅读。或许可以把这叫读书求大用，它是“文革”时期就不相信读书无用论的一大批人怀藏已久的一种冲动，而80年代似乎给了他们实现这种冲动的一次机会。其实“文革”时期也有过不求有用只求精神享受的阅读，但由于我们的精神生活少了（举例说）爱默生或梭罗的那份从容，阅读时总带着某种紧张，就像一个过分饥饿的人进食时那样。这种紧张被带进了80年代，囫囵吞枣的现象就难免发生。当然，潮底下总有流，峰回路转地到了90年代，一批专家学者已经造就成型。这是恢复高考最为结实的成果。那种非专业同时也非消遣的阅读退潮了，也许是永久性地退潮了。倘还有，则多半可能是一种纯然私人性的阅读，不再属于“声声入耳”、“事事关心”一类。

至于图书开禁一事的意义，首先是拯救了万千“饥民”。已然“发育不良”者固难完全矫正，再年轻一些的就受益无穷了。出版界、报刊业恢复生机，可读的东西当然不会止于过去已出版过的经典名著。只可惜80年代文化生产力还过于薄弱，所以“饥荒年代”并没有迅速过去。单纯从阅读者的角度看，原创的作品总嫌太少，质量高者就更为稀缺。最早出现的文学作品大都具有“轰动效应”，承载着推动“思想解放”的历史功能，满足的则是阅读者的某种关怀。与之相呼应的是某些见于报刊的理论文章。学术著作的问世尚有待时日，钱锺书先生的《管锥篇》也许是唯一的例外（问世很早且质量很高）。靠编译引进西方新知识新观念的做法也应运而生，只是都很皮毛、零碎。到80年代中期开始有成批的译作出版，但也并非很有系统。而且，看似新译，实则多为“补课”之举。引进的西书中极少有当代的新著作。那几年呼声最高的尼采哲学、弗洛伊德精神分析学和存在主义哲学都不是什么最新舶来品。此外，实证性社科类的著作引进较少，法学著作似更少。……凡此种种，到90年代都有所补正，然而阅读心态已整个变了。物以稀为贵，食物一多就容易产生一种没来由的厌食症。更重要的是不追求实用就追求消遣，轻松已成为弱智化的代名词。随着印刷术的变革和整个社会生活的变革，书籍的概念扩展了，阅读的功能增多了，这我都能同意。可我总觉得我们也失去了点什么。

走笔至此，忽然想起已故诗人骆一禾写过的一段文字：“我在辽阔的中国燃烧。……我是有所思而燃烧的，因为我的诗以及我个人，是在辽阔的中国醒来，在80年代初期一个多思的早上醒来。”80年代初期他才二十出头！80年代不是只属于我们这一代人的，我也许已经说得太多。

原载2000年12月5日《南方周末》

二〇〇一

纪事

打工。编《成长文摘》。

关于《成长》关于成长

编辑这种读物的初衷很简单：利用工作之便，动员几个朋友，以文摘的形式向智力生活比较活跃的青年人推荐一些文字和书籍。这当然也是一种“快餐”，只不过我希望它提供的不是饱足，而是更大的饥渴。好在现在要找到“大餐盛宴”来满足此种饥渴已不太难了。我们这一代人曾经历过“饥肠辘辘”的青年时代。那时候我们每读到一本好书，就会情不自禁地向朋友们推荐，并且常常使劲地要把那书借给或转借给别人。也有时三五个朋友聚在一起，通宵达旦地谈论读过的书，争相背诵或复述精彩的段落章节。看起来“精神食粮”的不同之处就在于，与人分享时它更为丰盛。其实，互相推荐原是古今中外的读书人通用的老办法，并非只是在我们那个“饥荒年代”才出现的。而今到了“信息爆炸”的时代，方知最容易成为垃圾的就是信息。我不过是在“信息筛选”的需要日渐迫切之际又想起互相推荐这个老办法而已。至于为什么偏向青年人、偏向智力生活，我在第一辑的“编者手记”中已有所说明，此处就不再赘述了。

将这种读物分为《世界篇》和《人生篇》两个主要部分的考虑也很简单：探索世界与追问人生无疑是贯穿人类智力生活的两大主题。在我看来，大多数人一生中智力生活最为活跃的时期大约是在15—25岁之间。回想那一时期，会发现“世界”与“人生”是比“职称”、“收入”、“知名度”……甚或“成就”都重要得多的概念。后来我们长大了，后来我们变老了，“世界”与“人生”忽然成了我们已熟知的事物。不再有惊奇，不再有疑问，并且惯于用囫囵含混或支离破碎的知识去搪塞孩子们的惊奇与疑问。实在搪塞不了时就说：“你长大就知道了。”可是为什么我们自己长大了仍然不知道而且放弃了探索与追问的事情，孩子们长大了就能够知道呢？我想是因为我们知道这个世界上有许多图书馆，孩子们提出的大部分问题的答案都安全地躺在里面哩。至于图书馆里都找不到答案的问题，那就更不是我们可以多嘴的了。我们相信这个世界上还有一些聪明人，他们自会帮助孩子们解答。总而言之，我们的智力生活停顿了。在我们心安理得地享用别人智力活动的成果时，我们放弃了自己的智力生活！

因此，当有朋友担心这种读物的文字对青年人也许过于艰深时，我立即表示了不同意见。我争辩说，它们对于成年人来说才是艰深的！青年人的阅读常常是出于饥渴，那饥渴自会提供消化“坚硬食物”的酶，何况智力生活本身就充满了乐趣。（那位朋友大笑着插话说：倒也是，黑洞理论咱不就是高中时期读的？）只有我们成年人的阅读才一味追求消遣，我们不愿动脑子，我们嫌累。而且，在忙碌的职业生涯和弱智化的娱乐两相挤压之下，我们也确实没剩下多少时间与精力。爱因斯坦说：“在追求真与美的活动领地里，容许我们整个一生都是孩子。”反过来也许可以说，什么时候我们退出了这种活动，什么时候我们就进入了成年（或者说成年心态），就连孩子们自己也不例外。英国有一个“小飞侠”的童话故事十分动人，其中最动人的地方就是那个名叫彼德·潘的“小飞侠”坚决拒绝长大。所有被这个故事打动了的人都不难理解“小飞侠”拒绝长大的心情。在我们这个以功利为轴心的成年世界里，有太多有趣的东西被忽视，被轻蔑，被丢弃！乃至于我们经常不得不“把肉麻当有趣”。“我的屋子很小，丢失了的东西就永远找不回来。”（泰戈尔诗句）人一旦步入成年，似乎就不再记得自己也曾经是个孩子，永远地告别了童心童趣。“整个一生都是孩子”的人毕竟是极少数。

这就必须说到“成长”二字了。有朋友批评说以此二字命名不免有说教之嫌，我只能表示同意。成长是有方向的：既是要长，总归是要长大。——我仿佛是企图指导青年怎样进入成年世界似的！其实我的想法远没有如此狂妄。我之所以没有避嫌，一方面是因为苦于一时找不到一个可替代成长的词，来标明我想面向的读者而又不与同类书刊重名；另一方面则是因为成长一词在我心目中指向一个生机勃勃的过程，我想用它来区别于已然停止成长并开始萎缩的“成熟”——成年人批评青年人“还不够成熟”的那种“成熟”。我们不是“小飞侠”，我们无法拒绝长大。但愿我们能够拒绝“成熟”，但愿我们不会停止成长。再引用一句爱因斯坦的名言：“最重要的事情就是不要停止追问。”

原载《科学时报》，日期无确切记录

我怀念成长
——《成长文摘》编者手记选录

第1辑

是有几分怀念自己青年时期的意思，否则就不会动念编辑这种题名为《成长》的读物。

尽管不少人抱怨时下有越来越多的出版物加入了弱智化娱乐品的行列，但必须承认，最严格意义上的好书也是越出越多，比我在年轻时所能梦想到的还要多。其中好些都让我有相见恨晚的感觉。我不难想象，假如我在青年时期有幸碰见它们中的任何一本，都有可能对我的一生造成重大影响。

我怀念青年时期的阅读，怀念因那种阅读而拥有的智力生活。那是一种不计功利的活动，出自我们本性的需要而非派生于任何其他目的。我那时的阅读的确既与技能训练及职业设计无关，也与消遣娱乐无关。探索世界，追问人生，不依不饶，那份“傻”劲恐怕只能用内心的那份渴求来解释。我因此得出如下结论：对于我们这个自我命名为“现代智人”的物种来说，拥有智力生活理当包含在我们的定义之中。我的证据除了我自己强烈感觉到的内心渴求以外，还有就是那些一打开就让我心驰神往的书籍，我相信它们能为贯穿于整个人类历史的智力生活做见证。

这样一种智力生活当然与后来人们爱说的“智力开发”不是一回事。主要的区别在于：智力生活的拥有者在“智力开发”中已变成被开发的对象。遗憾的是，虽然我没遇上“被开发”的难堪（“智力开发”兴起时我已老得不堪造就了），但却依然失去了“拥有者”的感觉。这种“失去”也许是一个缓慢变化的过程，其中最重要的事实是那份内心渴求日渐淡薄。至于那些饶有兴味和动人心弦的“探索”和“追问”，也竟有如儿时的游戏一般，在不知不觉中就被忘于脑后，偶尔想起来时也懒于或羞于再“玩”了。可以有各种理由为自己申辩，但无可自欺的一点是：起决定作用的仍是精神的倦怠——那种“世界已经熟透了”的感觉委实不是一种令人振奋的感觉。有时候我也会想：这种倦怠就意味着“成熟”？而“成熟”就意味着不再成长？

我怀念成长。当然，编辑一种读物的动机不可能单纯出于某种怀念。我由于职业关系须浏览大量新出版的书刊，又常有向青年人推荐某些文字的冲动（理由有如前述）。把这种冲动扩大为一种可操作的考虑，就形成了眼前这种以文摘为主的读物。翻开目录就知道，我在动员有同样冲动的朋友们参与，日后自然也希望青年读者们自己参与。“互相推荐”是读书人常用的一个老办法，在迫切需要“筛选信息”的今天它也许尤其管用。

第4辑

有朋自远方来，未事寒暄便劈头问我：“你也喜欢费曼？”我知道这一问缘起于《成长》前三辑都选摘了费曼的文字，于是答道：“我在第3辑的《编者手记》中已经招认，到五十岁头上才知道费曼，无论如何是太晚了。”这位朋友比我年轻二十余岁，他倒是毫不含糊，立即说：“那是太晚了！我是在大学二年级读到《费曼物理学讲义》的，我当时的感觉就是可惜太晚了！”然后又兴冲冲地补充说：“费曼自己在那个讲义中也说过，到大学才对他讲的这些感兴趣已经太晚了。不过他后来又加了个脚注说，到大学还不算太晚。哈哈！”接下来是笑声朗朗地讲述费曼其人其事，就像在议论某个我们都很喜爱的老熟人。兴之所至又涉入“科学与艺术”、“科学与宗教”之类话题。滔滔不绝，一泻千里，哪里还记得悠悠岁月！戛然止处他起身辞行，还是没有一句客套话。我送他出门，两人默默地行至路口，临别之际他忽然说：“这个月底你就能收到《费曼物理学讲义》英文本。”他说得很平静，只是一种承诺。但在我耳里却仿佛涛声又起。

这倒使我想起年青时在《战争与和平》里读到的一个情节。娜塔莎与哥哥小罗斯托夫到伯父的农庄做客，伯父陶然放歌，娜塔莎翩然起舞，一个晚上尽兴尽情，可谓酣畅淋漓。入夜告别，坐在马车里的娜塔莎觉得伯父是用唱歌的嗓音在喊着再见。夜色柔和而有质地，像天鹅绒（我清楚记得托尔斯泰用了这个比喻）。旷野变得有些异样，马车不像是往回家路上走，而是要去向一个娜塔莎从未到过的神奇之地。……

我今夜就走在这样的夜色中，尽管我的路程很短。

这也是阔别已久的一种感觉了。不知自何日起，夜对于我来说成了一个死胡同。我每天都从胡同口经过，却不再窥探它的幽深。今夕何夕！这位青年朋友凌空蹈虚而来，脚不沾地就已离去，而我竟满心喜悦。

其实这位朋友与我相知并不深，我们这才是第二次见面。他因为喜欢《成长》，此前曾从美国硅谷（那地方多年青！）给我寄来一堆书，说是其中有许多文字可供选摘。受他的热情感染，我那青年时期的贪婪一度又被激发，抱着那堆书着实用力读了好些天。当然又生出一连串“太晚了！”的感叹。是以有今晚的相见，有这一席用“太晚了”开场的交谈，有此刻走在这般夜色中的我。

第5辑

《成长》不紧不慢地已出了四辑，可记的事情日渐增多。尤其是来自荐稿人方面的支持，常使我多有感触，很想让读者们也有所了解。不过我总觉得，《成长》一直在寻找自己的读者。——我指的是《成长》为自己定位的读者：智力生活活跃的青年人。也许有个渠道问题，我很少收到他们的反应且引以为憾。因此，近日由出版社转来的一封密密麻麻写满了三页纸的来信真让我喜出望外，竟觉得是《成长》创办以来的头等大事，值得大书一笔，因为写信人不折不扣地就是《成长》要寻找的读者。见笑了！且容我慢慢道来。

我想从信的结尾处说起。在酣畅淋漓地表达了各种见解之后，写信人最后写道：“我的字很不好，偶尔会说话没分寸扯老远再拉回来，但是我不准备为在百忙之中打扰你而道歉，因为你看，我们一起在百忙中。我并且估计没有几种压力是可以和高三生的压力相比的（尤其像我这种无法抛弃‘闲书’又不想令父亲伤心的被期望过高的家伙！）……”信纸被写得满满当当，在右下角用小得几乎看不清的字体写着：“写不下了”。没有客套的问候语，没有落款（信封上也没有留下地址姓名），这才叫戛然而止！我接到信的日期是在6月下旬，高考在即。看起来写信人的确是有话想要说，而且只是因为有话想要说才写的这封信。那么他想说些什么呢？下面是我从信中摘引的几段文字。

我认为好的书是那些我们愿意去啃的书。我不是在提倡不愉快地读书。我的意思是愉快地啃书，愉快地消化费解的话。愉快与否当然取决于书而非主观的强制。我非常享受我异常缓慢地啃咬尼采的散文的经过，读书的乐趣似乎只有在那种时候才强烈到了我可以触摸到的地步。

斯蒂芬·霍金的《时间简史》在我的同学中是抢着传借的，而Discovery的VCD也卖得很好。在我，或者在理科生的眼里，科学是另一种乐趣，这也是一些人选读理科的原因（而非绝对地称作的功利主义），我们无法放弃任何一种乐趣。

像一个同性恋有一天终于认识了自己的性向一样，我在有一天终于发现了自己的“趣味”。不那么做作地说，我终于发现了我可以愉快地阅读的书籍和愉快地沉浸的音乐。我读了很多的书然后发现其实庄子、萨特好“流行”啊，发现在我接触到博尔赫斯“大理石般简洁”的语言之前他一直就在书店的柜台上等着我，发现在我在新小说纷纷到来的时候接触它们之前，罗伯－格里耶的六几年版的《橡皮》就一直躺在学校的图书馆无人问津。我看惠特曼和自白派后想，原来诗歌不只是那样，于是我爱上诗歌。所以你看，一份推荐和引领性质的刊物是多么重要。《芙蓉》对我来说就是一份很重要的引领性质的刊物。

他的信写得文采飞扬、思绪繁多，不像有什么明确的意图。我揣摩他想告诉我的主要意思是，《成长》值得办下去。这对于我来说当然是莫大的鼓舞。但我最高兴的却是，这封信证实了《成长》的读者定位并非只出于想当然，也证实了我对青年人的某种推测。我不相信时下弥漫在成年人中不是求实用便是求消遣的风气会席卷了青年人的世界，现在我更加坚定了这一看法。

二〇〇二

纪事

打工。因出版社方面发生人事变动，《成长文摘》在出了2002年第3辑（总第八辑）之后停刊。

《东方》：我现在可以说的一些事情

一

我有一位朋友曾说过：“我们总以为生活还没有真正开始，其实一切早已成为过去。”这话用来表达我回想起办《东方》杂志一事时的感觉，那真是再恰当不过。事情刚起来，正以为戏方开场，大幕却已急速落下。一腔热情、满脑子计划突然无地存放，自己觉得好几年的生命都已虚掷。偏偏却有旁观者认为《东方》三年值得纪念，事隔多年竟然还有人约写回顾文章。看起来最真实的事已经发生过了，没有必要再为落空的意愿而感到遗憾。然而，提起笔来仍觉有些茫然，不知当从何说起。

首先想起来的一幕是在1990年。我在德国汉堡做访问学者期满，回国前夕与我那房东老太太（一位八十七岁的德国妇女）有一席对话。她先问我回国后有何打算，我回答说我想办一个杂志。她又问：“能挣许多钱？”我说：“不是为了钱。”她于是若有所思地说：“噢，什么也不为。”这“什么也不为”译自她说的一个德语短语：für Nichts。从我所学专业（哲学）来看，我完全可以把它译作“为了虚无”。这些年来我真的经常彷徨于这两种译法之间。

请不要把我的这个开场白看作是“小资情调”，五十五岁的人了，并不怎么急着抒情。约稿人嘱我“多从个人角度写”，而我认为1994年我个人之所以参与办《东方》的确与1990年大有关系，与房东老太的对话则是在我记忆中反复出现的一个标志。我理解约稿人的良苦用心：“多从个人角度写”一则可更贴近读者，二则也可避开某些敏感话题。不过我不相信琐琐细细的个人经历真有什么“史料价值”（约稿人语），所以我将努力写下一些可以折射出某种背景的个人记忆，当然只能是片断。

还是得从1990年说起。1990年7月1日，一个一人多高的币值1马克的西德硬币模型被人们从勃兰登堡门的西侧（西柏林）推到东侧（东柏林），象征着东西德统一的进程已经启动。那一段兴奋、躁动的日子里，却出现了一个引起猜测和议论的现象，那就是：东德的知识分子们一片沉默。原因何在？报上出现的各种分析一直未能消除我的疑惑，但电视镜头里那1马克的硬币模型却让我恍然大悟。几十年期盼并曾为之奋斗的统一实现了，悲剧感骤然消失，事情突然变得有些滑稽。我想象那种感觉会是十分令人寂寞的，至于为适应未来生存调整自己而出现的尴尬倒在其次了。从那时起我就在想，以后我得学会做点实事。那么，像我这样一个除了鼓捣文字别无他长的人究竟能做什么样的实事呢？我左思右想，觉得办杂志也许算得一项。于是就有了我和房东老太的对话。我那时候当然是不相信“不是为了钱”就等于“什么都不为”的论调的。

回国后不期遇上了不为钱而想办杂志的好些同道。我因此信心大增，开始四处寻求机会。先是与三联书店谈恢复当年《生活周刊》一事，起伏波折虚耗了近半年时间，未果。后索性于1993年9月从武汉跑到北京做了“盲流”，想来个守株待兔。也是运气太好，没到一个月时间，刚编发完创刊号的《东方》杂志的社长兼总编钟沛璋先生就辗转与我联系，邀我去参与杂志编辑部工作。据我所知是陈越光先生向钟推荐的我。与钟沛璋先生见面后一次谈话就基本定局，我作为常务副总编主持编辑部日常工作。此前我与梁晓燕在办杂志一事上有合作之约，所以邀梁晓燕出任副总编职是顺理成章的事。编辑部原有一年青女编辑叫齐大任，后来也一直和我们一起工作。

后来我了解到，《东方》的筹办工作实际上是始于1992年年底。当时有不少人为它献计出力。草创之初，除了从东方文化研究会（主办单位）领命主持全盘工作的钟沛璋先生以外，几乎全部编辑工作都由李大同先生一人独力承担。当然，由刘东、陈来、陈平原、梁治平、葛兆光、雷颐等六人组成的学术咨询委员会也发挥了很大作用。据说由于时间紧迫，组稿情急，几位咨询委员无一例外地都为创刊号写了一篇文章（翻开创刊号目录便可得知），其他出谋划策的事就更是不胜枚举。这个委员会此后一直和编辑部合作，我自己与几位委员也相交甚得。

创刊号出版于1993年10月。同年9月底，新组建的编辑部就已开始为1994年正式出版双月刊工作。我们没有改变杂志的设计方案，只是组稿的方向有些变化，或者毋宁说，我们有意扩大了组稿的范围。这话当然只表达了我们当时的主观想法。如前所言，创刊号有时间紧迫的压力，组稿范围偏窄原在情理之中。不过，我清楚记得，创刊号问世后有朋友打电话对我说，这个杂志的倾向似乎有点“国粹派”的味道，认为我接手这项工作恐难度很大（这位朋友知道我个人的观点是不太同意“国粹派”的）。我仔细读了创刊号上的文章，却有些不同看法。我发现多数文章质量都很高，倾向则远非一致。也许主要是季羡林先生的卷首短文《“天人合一”方能拯救人类》给我那位朋友造成了那种印象。季先生德高望重，又是《东方》名誉主编，一言九鼎，的确足以给杂志定调。办杂志我是新手，但一本“思想文化类综合性刊物”必须“兼容并包”这一点，我还是不用人教就明白的。《东方》以承接20世纪初商务印书馆创办的《东方杂志》为己任，讨论“现代与传统”的关系问题本是题中应有之义。季先生表达了自己对中国传统文化的某种观点，却决不至于会认为杂志不能反映不同观点。事实果真如此。我们在1994年第一期的编辑过程中有意识地淡化了渲染传统文化的色彩（以矫正某些走偏了的印象）。季先生读了该期杂志之后给钟沛璋先生来了一封亲笔信，对杂志内容充分肯定，并说是“一炮打响”。我个人认为，这封信对于加强钟沛璋先生对我和新建编辑部的信任起了很关键的作用，我们办刊的方向也因而就此确定下来。

我想在这里抄录一段我当时为《东方》写的宣传文字来表明我们当时确定下来的办刊方向：“《东方》是国内第一本以文化评论为其主要特色的杂志。侧重于观察、记录、分析、评论当今变革中的中国（兼及当代东方与当代世界）社会文化现象，以弘扬优秀传统，促进东西交流，推动现代文明。此义势必涉及五千年传统之辨析，近百年中国历史之梳理，二十一世纪中国前景之展望等等。《东方》是书斋与社会之间的一座桥梁，为关注现实的广大读者提供从多学科观察现实的学术背景，为书斋、学院中的专家、学子提供关注现实的视点与论坛。是故文章必因事实而发，议论必以学理为据。”虽然宣传性文字总会有些夸大其词，虽然以后的三年间关于办刊方针（包括读者定位）还有过多次讨论，但杂志总的方向大致已概括于此。有必要强调说明的也许有两点。第一，我们当时对文化的定义是广义的，简言之是用它来指陈一种有传承的生活方式。所以我们关注的文化变迁也主要是指生活方式的变迁。也就是说，相对于对文化典籍、文化作品的评论来说，我们所说的“文化评论”更偏重于对社会生活中发生的有长远意义的变迁（可能形成某种新的生活方式）作出评论。第二，因此，“书斋与社会之间的一座桥梁”的提法就尤为重要了。它指明了我们的主要稿源（有社会关怀的学者写的评论性文字）和读者定位（有社会关怀且愿意对社会文化现象作深入思考者）。事实上这使得《东方》采取了一种比较独特的操作方式。三年间动员了全国数百名学者和一些学者型作家书写和发表了近千篇关注现实生活的文字。读者的反应也是良性的。《东方》从1995年开始走邮局发行，1995年的征订数为1800本左右，1996年的征订数就已上万了。可以说，我们希望起到的“桥梁”作用已经在逐步实现。

二

现在回想起来，1994年这一年的确有点说头。与《东方》类似或相近的杂志竟有十数种陆续创刊问世，十分引人注目，乃至于有论者用“94学刊现象”一语来概括这一事实（如果我没有记错，最早使用这一用语的当是王蒙先生）。在我的记忆中，被人们笼统归入“94学刊”的杂志与丛刊大约有：《学人》、《原学》、《中国文化》、《中国社会科学季刊》、《中华人文》、《东西方文化评论》、《中国文化研究》、《今日先锋》、《诗探索》、《文学研究》、《美学与文艺学研究》、《现代与传统》、《东方文化》、《战略与管理》、《东方》等等。我之所以说这些刊物是被“笼统归入”，是因为严格说起来其中有好多种算不上“学刊”，至少《东方》肯定不是。当然，所有这些刊物都强调发言立论要有学理依据，且作者队伍也大都由学者组成，但只有少数几种（如《学人》、《中国文化》、《中国社会科学季刊》等）是严格以学术论文为其主体的。

我做出这样的区分，不是想贬低包括《东方》在内的其他刊物。我只是想指出，“学刊”一语恐怕是当时的一个权宜之称。人们强调一个“学”字，恰恰淡化了这些刊物的一个共同点，即强烈的现实关怀。不过，所有这些刊物都不提倡急急忙忙地对“现实”做价值判断，而是注重对“现实”做深入研究和思考以首先得出正确一点的事实判断。再者，它们表现出来的“现实关怀”通常是一种长时段的关怀，大而言之即是对肇始于百年之前而今仍在进行着的中国社会文化转型过程的关怀。这种关怀当然是需要以有所学为其基础的。从这种意义上说，“94学刊现象”的概括也有其准确之处。

但是，这些刊物还有一个显然是人们很关注的共同点，而用“学刊”二字就一点也反映不出来了。这个共同点是：它们都是民间或（准确一点说）半民间性质的。主办单位多为民间团体或个人组合，资金来源则是自筹。这两点已足以说明它们的民间性。所以我以为，要把它们的出现概括为“94民刊现象”也未尝不可。至于说那个“半”字，我想无须多加解释，只指出一点就够了：主办单位之上必有一个主管单位，那可决不是“民间的”（如：《东方》的主办单位为东方文化研究会，主管单位则为文化部）。

这些“学刊”或“民刊”（姑妄称之）也许还有一个共同特点在今天看来会是比较重要的，那就是，它们都“不是为了钱”。一班书生，从没想过杂志也是一种商品，办得得法可挣大钱。只是一心想着要表达某种关怀、某些思想，甚至根本没考虑过别人是否想听，傻乎乎地就上了马。办杂志当然还是需要用钱的，但据我所知，那时候只有资助者，没有投资者。奇怪的是，当时居然有那么多“资助者”，一下子推出那么多种杂志。以至于有位长者引用了一句名人（是谁我记不准了）名言来表达这种“奇怪”：“是时候了，不同的人在不同的地方想起了同一件事。”

别的杂志是什么情况我不太清楚，东方过的是穷日子。钱主要是钟沛璋先生在创刊之前“拉”来的，后来也陆续拉了一些小广告。我个人通过当时正在主编《现代与传统》的何博传先生引荐，给霍英东先生写了一封信求援，不期竟在其基金会争取到一小笔资助。一期杂志资助一万港币，前后持续了8期共提供给《东方》8万港币。虽然整个编辑部工作人员的工资都很低，但我想前两年是一直在赔钱的。到第三年头上，邮局订户已上万，再加上势头颇好的零售额，估计穷日子已可持平了。不料“风起于青萍之末”，《东方》又遇上了别的麻烦，终至于“无疾告终”。1995年底我曾写过一篇文章发在《中华读书报》上，标题是：《东方：1996》。我在那篇文章中表达了对《东方》面临生存压力的忧虑。我在文章结尾处甚至大言炎炎（惭愧！）地说：“倘若在第三个年头里它能争取到在市场中自立，那么，以后当有人问及《东方》在1996年做了些什么时，《东方》的回答就可以像西耶士（法国大革命时期《什么是第三等级》一文的作者）对‘1993年你做了些什么？’一问的回答一样：‘我活过来了’”。想起这段大而无当的文字并重新记下，当然是因为《东方》没有“活过来”，而且不是出于我所忧虑的原因。无他，一叹而已。

也许还有一点需要辩明。如前所言，《东方》与其他学刊一样，“不提倡急急忙忙地对‘现实’做价值判断”，但这却不意味着《东方》没有自己的价值取向。后来有人评论说《东方》的价值立场基本上是自由主义的，我个人觉得大体上还算中肯。不过我更希望人们不是通过看标签而是通过检视我们的组稿方向来认识《东方》的价值关怀。在这里我愿意简单回顾几组我自己印象较深的稿件。

秦晖先生撰写的四篇论公正至上的文章当然体现了《东方》的关怀，而且这是始终贯穿整个杂志的一种关怀。在社会转型的进程中，社会公正问题无疑是最重大的问题之一。记得在秦晖先生动手撰写其中第一篇文章《论社会公正》之前，我们曾召开过一个组稿会（其实主要是务虚）。与会者除了秦晖、金雁夫妇以外，我能准确记得的还有徐友渔先生和陈小雅女士。当时秦晖提出了公正的主题，大家都表示赞同。事实上这个问题也是我们大家私下里谈论很多的一个问题。顺便说一声，秦晖、金雁、徐友渔是我和梁晓燕的朋友，也是《东方》最坚定的支持者。我在本文开篇说到我回国之后发现有“好些同道”，主要就是指他们和其他几位朋友。

言归正传。秦晖论述的主题在《东方》其他许多文章中也都有直接或间接的反映。我不想在此一一列举，但有一篇文章却不能不说，那就是梁治平先生撰写的《转型时期的法律与社会公正》。这篇重点在于讨论司法公正的文章至今读来仍发人深省。作者在文章之前引用了亚里士多德的几句话，我愿录在此与读者共同重温：“公正不是德性的一个部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一个部分，而是整个邪恶。”（亚里士多德《尼各马科伦理学》）

1995年纪念反法西斯战争胜利五十周年时我们组织了一个专题讨论。我们把这个专题定名为：《罪恶·耻辱·正义》。而我们的关注点则在于拒绝遗忘：我们不能忘记罪恶，我们不能忘记耻辱，我们不能忘记那“永远需要匡扶的正义”（见卷首《编者的话》）。为了更好地表达这种关注，我通过乐黛云先生与美籍犹太裔学者舒衡哲联系上，约请她写了一篇《第二次世界大战：在博物馆的光照之外》，专门讨论了记忆与遗忘的问题。我认为那是一篇今天还可以向读者推荐的好文章。

1996年我们为顾准与《顾准文集》做了一个专题。我们在这个专题中关注的是“独立之精神，自由之思想”。我在卷首《编者的话》中引用了荷尔德林的诗句：“倘无古老而缄默的山岩即命运横亘于前，心灵的波涛将不会如此壮丽的飞溅起来化为思想。”表达了我们对思想者的命运也多有关注。

想说的好文章还有许多，我怕我一发而不可收拾，且先打住。

三

最后说一点零零碎碎的个人感受。

书生办刊，全然不知“媒体”二字的含义，很容易自说自话。我当时读到一本关于生意谈判方面的书，其中引用了一位商业谈判高手的言论让我很受启发，那位高手说：“最重要的不是你说了什么，而是人家听见了什么。”我以为这话可成为办刊者的座右铭。不过话又说回来，事实上你很难知道别人都听见了什么。《东方》的立意和定位其实很主观，它碰巧拥有一批读者（而且越来越多），可说是一种历史的机缘。我一直认为《东方》只是一种过渡性的刊物，但我的确没想到它会这么快就成为过去。我的意思是说，如果把《东方》按那几年的原貌恢复，它今天是否还能拥有那么多和那么热情的读者，我有些怀疑。从这一点来看，《东方》生存的那三个年头本身就很值得史家去探究探究了。

书生做“实事”，很想遵从“市场规则”。但书生的特点是容易把事情理想化，而把市场规则理想化就变成了（我名之曰）市场理想主义。这种理想主义让人闹起笑话来一点也不逊色于任何其他的理想主义。其实，这种理想主义与其他理想主义是相通的，都来源于一种坚持理论纯粹性的态度。我曾在一则《编者的话》中引用维特根斯坦嘲笑过这种理论态度：“我们来到没有摩擦力的光滑冰场上，因此，在某种意义上，条件是理想的。因其理想，我们却无法走步了。”但我的“引用”却仍然只是理论上的。

办刊近三年，我时常感到令人沮丧的一件事是，我发现中国知识界有不少人的思想观点离他们的心理需要太近。我不认为人的思想观点能够完全摆脱人的心理需要，但我认为两者之间应该有足够的距离。

离开《东方》后时间过得越来越快，转眼已是七年。这七年间让我不时会感到欣慰的是，有许多人记得《东方》，而且每每爱屋及乌，会对我个人有所表示。我把这理解为对我那三年劳动的一种承认。当然没有比这种承认更能给人带来满足感的了，我因此至今仍不能同意“不是为了钱”就意味着“什么也不为”的看法。不过，后来我也曾寻求过不为钱办杂志的机会，陆续遇见过一些“投资者”（不知始于何日，办杂志成为一个被看好的投资项目），总也谈不成功。我想，在他们眼里，我的想法恐怕就很接近“为了虚无”了。或许我该声明一下，我很拥护杂志进入市场，也很拥护投资者按市场法则办事。如前所言，我甚至抱有某种“市场理想主义”。我只是在想，商品和货币还是有点区别的：货币只代表一定数量（交换价值），商品却总得有某种品质（使用价值），我不过是想坚持生产某种品质的商品而已。

所有这些笼统一说的“感受”后面当然都有故事。事实上关于《东方》我还有许多故事可说。然而，有些眼下我不愿意说，有些眼下我不能够说，所以只好先就说这些。也许十年或二十年后还可以再说一回？当然，前提是如果那时候人们还记得《东方》的话。

本文收入靳大成主编的《生机——新时期著名人文期刊素描》一书

中国文联出版社2003年版

二〇〇三

纪事

打工。非典肆虐。应约编成《不沉默是金——SARS危机引发的言论》，后因出版方称终审未获通过，胎死腹中。

我的心是一块碑

记得有记者在疫情正盛之际就曾提议：应该为这次死于SARS的全部患者（包括医护人员）下一次半旗。我很愿意附议，但知道这只是说说而已，不可能受到认真对待的。所以就像往常一样，很习惯地把满肚子的话都吞了回去。我们总信着人微言轻这条真理，结果想发言时往往比一言九鼎的人还要慎重得多。

那时候我自己还有一个提议也憋在肚里。我想提议为这次抗SARS的全部医护人员建一座纪念碑。后来对医护人员的颂扬声调子越来越高，我的提议要是说出来就很像是要跟着起哄的意思。其实我的想法与那片颂扬声还是有些距离的。简单说，我心目中的那块纪念碑恐怕只能被称作“低调纪念碑”。

不唱高调的钟南山先生曾说：“这次非典事件的最大好处就是，让医护人员找回了自己的位置：他们是‘白衣战士’、‘白衣天使’，而不是……‘白衣老虎’、‘白衣狼’。”一个“找回”，道出了一个朴素的事实：做治病的“白衣战士”、救人的“白衣天使”原本是医护人员的职责所在。

在我看来，还有一个事实也值得注意，那就是：此次大敌当前，我们的“白衣战士”最初除了白衣竟毫无装备——没有武器弹药、没有壕沟掩体、没有战略战术……甚至于没有任何情报与消息。就这样赤膊上阵，最初的慌乱、恐惧、犹疑与无奈等等都是不难想见的，因为解除了武装的战士就与普通人一样软弱。这种时候要说他们是“白衣天使”，恐怕也只能是折了翅膀失去神力的“天使”。但就是在这种情况下，他们居然咬着牙、硬着头皮“找回了自己的位置”，无论如何都称得上是英勇。因此我觉得，我们要纪念的，不仅仅是人们所称颂于他们的“牺牲精神”、“奉献精神”（顺便说一句，我有时候会觉得这种称颂显得有些可疑，很像是在怂恿别人去为自己拼命），而且更应该是他们坚守在自己的岗位上没有退却的事实，不管他们是挺过来的还是捱过来的！其实我的调门比这还要低一些。一群没有武装的战士，实际上就是一群普通人，突然被暴露在敌方的火力范围内，不要说他们最终守住了，就是全线溃败了不也值得纪念么？我是说，我想要纪念的，只是他们作为人的这场遭遇。在这一点上，我觉得他们有资格代表我们所有经历过此次危机的人。

我反对高调的纪念，是因为它们太容易使一座纪念碑变成一座贞节牌坊。——被纪念的不再是一个事实，而是一种被标榜的价值；被纪念的人则变成了体现这种价值的一个符号，不再有血肉之躯！

我的反对当然是无效的，还不仅仅因为人微言轻。恕我直言，到现在为止，我们的传统都是喜欢贞节牌坊更胜于喜欢纪念碑的。所以我放弃了我的“提议”，而只是暗自在想，假如我的心是一块碑，在它上面会铭记下什么？其实不用“假如”，我的心就是一块碑，因为它已经铭记了一些事实和言论，恐怕很多年都难以褪去。此时此刻，在把一些自成篇章的言论辑录成集之后，我很想说说刻在我心上的一些“片言只语”。

第一句当然是蒋彦永先生说的：“我是个医生。”——那是他在回答《时代周刊》记者问他为什么要写那封信时说的。我相信日后任何一块碑上都会记下他的这句话。

蒋彦永先生的老同学、七十二岁的老医生朱纯吾先生在评论蒋彦永的行为时说：“我是一个传染科大夫，这件事应该是我做的，而我没有做，不但过去没有做到，以后恐怕也难以做到。真的，我做不到……”——蒋彦永先生说“讲老实话最重要”，朱纯吾先生的这句话也是一句让人怦然心动的老实话。

钟南山先生在记者问他为什么主动要求把重病人移往他们那个所时说：“从学术上说，这次事件对于我们是一个机会，而且这与救死扶伤也是一致的。”——又是一句老实话！动机几乎是功利性质的，但前提是与自己的职责不矛盾。

不止一位医护人员这次说道：“我们就职之前是宣过誓的。”——我们因此才想起，这世上有希波克拉底誓言，有南丁格尔誓言。或者毋宁说，我们因此才想起，这世上还有誓言这种东西！

一位护士长回忆最初与SARS遭遇的情境时说：“那时候我们看不到希望。”——事实是她们并没有因此离岗。我很难想象他们的“那时候”是怎样一种时光。

一位护士对护士长说：“我想尿尿。”护士长说：“那你就尿呀！你不是戴着尿不湿的吗？”护士又问：“我是站着尿还是蹲下来尿？”——身着防护服的医护人员上班时无法入厕，所以要用尿不湿。那位护士长事后举此例时说“我们当作笑话一讲”，但局外的听者怕是谁也不敢“当作笑话一听”。我自己则是心里先一震，随后想到这班护士都只是二十岁上下的孩子。

山西人民医院的院长与书记泪流满面地对记者说：“我们当时怎么知道，北京也是疫区呀！”——说这话的时间是4月25日。尽管北京的首例SARS患者是3月1日从山西“输入”，而后又有感染者把疫情传回山西，可山西的医护人员仍然是“猝不及防”！他们不信“传言”，他们相信北京。

那位北京首例输入性患者的母亲说：“301医院是最好的，信息肯定跟别的地方不一样。”——她也相信北京。在女儿2月份准备出差广州之前，她曾打电话到广州向自己的同行（党报工作者）询问疫情，那边的回答是：“纯属谣传，没那么严重。”她的丈夫当时从互联网上了解到：“非典型肺炎是肺炎中最轻的一种，没有致命危险。”他们于是支持女儿出差，结果是这对夫妇后来双双死于SARS。

他们的女儿也就是那位北京首例输入性患者则说：“医生、护士也是受害者。广东去年11月就发病，难道国家级的医院连必要的通知都没有收到吗？”——北京医护人员的感染可以说就是从她入京治病开始的。后来她自己倒是痊愈了，5月22日出院当天向报社公布了自己这段经历。最后说：“现在，以前认识我的人跟我说话，我就会感激他们。”

还有一句话离医护人员既远又近，那是北京的农民工们说的：“死也要死在家里。”——4月20日以后有那么几天，北京一些小区的墙上出现“紧急通告”，要求在京的农民工“三天之内离京返乡”。

……

刻在我心上的话当然不止这些，也不止于与医护人员有关。搜罗起来恐怕一时难有个尽头。但我清楚地知道，在这一组话的结尾处我已经刻下一句脍炙人口的老话在那儿等着：“人是一根芦苇，但却是一根会思想的芦苇。”——说这话的人是三十九岁就死于病痛的帕斯卡，他不在人世的时间已经有三百四十年了。

2003年7月14日写于北京

本文系《不沉默是金——SARS危机引发的言论》

一书编后有感而写，并用以代后记

《不沉默是金——SARS危机引发的言论》前言

前言这是一个记录性文本。辑录于此的数十篇文字，是SARS危机引发的一些言论，数十位作者写在2003年4、5、6三个月。有的见于报刊，有的发在网上，有的写好了未及刊出。这些言论，或大声疾呼，或小心论道，表达的是对公共事务的一份关切。

我们都说，2003年的这个春天令人难忘，现在的问题是：在我们的生活恢复“正常”之后，我们都记住了些什么？事情“过去”了，危机感倏忽消失，有意无意的忘却是不是也已经同时开始？要知道，我们确实淡忘过许多同样甚或更加“令人难忘”的岁月！我们的经验告诉我们，我们后来所淡忘的，恰恰是我们当时最想记住的，或者说，恰恰是我们当时以为最不可能淡忘的。我们不会忘掉事情的经过，那些故事我们能重三遍四地给人复述，只是事情当时向我们展现的意义却会变得越来越模糊。也许我们后来所淡忘的，正是我们当时的那份关切。

编者于是想到，一个记录当时言论的文本或许总能有某种备忘或（至少是）备查的功能。当然不可能求得全记录，不过好在想起做这件工作的绝非独此一家。社会毕竟在进步，对公共事务保持沉默的习惯似乎正有所改变。越来越多的人选择了当即发言，而不是等事隔多年后再进行“反思”。“不沉默是金”的说法因此应运而生，编者闻之欣然，很愿意加入淘金者的行列。

编者记于2003年7月12日

附：《不沉默是金》一书目录

四月篇

2003年4月20日是一个可以载入史册的日子。疫情公开，全国震动。此后几天的言论多为迅速而又直接的反应，简洁明快但却不失理性。检讨政府行为，检讨公民立场，注意力更多集中在当前事态提出来的最明显、最直接的问题上。“信息透明化”很自然地成为舆论的焦点。中国人民大学舆论研究所立即组织了一次调查活动，用学术报告来说话。其实广东与香港此刻是波澜再起，20号以前广东的媒体上已有了从人类文明进程的背景来探讨传染病的文字，20号以后又不得不再次面对“突发事态”。

人类文明进程中的传染病：肆虐与征服

龙希成　丁学良

应对突发事态的机制：前提与核心龙希成

丁学良

疫情中的公众舆论和政治过程

王　怡

冲出SARS险境　走向社会团结

崔卫平

SARS危机中的政治伦理重建

张　闳

SARS危机中的两种政治动员模式

朱大可

SARS时期：作风不实要误国误民

徐友渔

北京“倒萨”的共同底线

秦　晖

SARS对我国经济的影响及对策

杨　帆

人民的利益高于一切，当然也高于GDP

赵　晓

提倡关爱　反对污名

艾晓明

面对SARS　痛定思痛

张曙光

SARS与政府的权力

秋　风

来自抗击非典第一线的报告

中国人民大学舆论研究所

SARS事件中信息透明化处理的传播效果探析

俞国明等

面对重大事件时的传播渠道选择——有关非典问题的北京居民调查

俞国明等

“非典时期”断想

郑也夫

五月篇

五月是“打攻坚战”的一月。种种“战时”现象引起关注，评论从不同层面切入，思索在多个维度展开。有备而来的发言占了很大的比例。“战时”现象更多揭示的是“平时”的问题。当前的焦点被置于长期关注的课题中来审视，话的分量当然就会加重，让人有“冰冻三尺”之感。

再论生命的共识——从SARS病毒肆虐说开去

顾　肃

直面灾难：中国更加成熟——访中国疾病史专家曹树基教授

丰　箫

敬畏自然

廖晓义

中央与地方：SARS疫情中的责任分担和利益冲突

王　怡

甇甇白兔，东奔西顾：民工为什么返乡？

王　怡

SARS疫情与政府体制

任剑涛

SARS拷问之下的“各自为政”

沈　岿

一场考验　一个机遇

张曙光

以最小的代价战胜非典

盛　洪

非典、恐慌与开放社会

薛　涌

SARS危机呼唤宪政改革

白　钢

SARS阴影下的制度性缺失

秋　风

SARS搭台谁唱戏？

刘海英

农村医疗，怎一个SARS了得？

杜　珂

应急不能急，急了易失误

顾海兵

关于SARS的几个小问题

刘　兵

关注非典中最受伤的人们

赵　晓

新敌人　旧战术

张　柠

从非典危机反思民族、社群和公民意识

许纪霖

在恐惧中回到生活

李　辉

谣言、互联网与互动式沟通

孙立平

让我们带着病毒生存

孙立平

从发非典财说开去

温克坚

中华民族从非典学什么？

茅于轼

发展与安全：绿色GDP统计势在必行

杨　帆

SARS危机与传媒表现

陆小华

六月篇

“后非典时期”的提法已经出现，说明人们又一次准备着“向前看”。不过，“向前看”原是为了向前走，从这一点上说，脸朝着的方向并不一定总是前方。清醒的意识不难明白这个道理，所以，六月的展望更多的是在辨识前进的方向。

SARS危情后的社会重建

秋　风

公共生活的法治导向

任剑涛

扔给辞职医生的四根羽毛

王　怡

SARS在中国流行引起的思考

杨功焕

我们能为医务人员做些什么

何怀宏

从SARS事件看社会危机应对中的刚性管理与柔性调适

武　剑　黄　敏

SARS　危机促进公共管理

毛寿龙

SARS挑战中国新闻制度

张博树

建设一个公开、透明和可问责的服务性政府

吴敬琏

生命、人文和政治文明

王元化

推动信息公开　媒体责任重大

周瑞金

公权力如何具公信力

江　平

SARS的经济与法律成本分析

李曙光　李新生

动员全社会的资源重建公共卫生体制

何　帆

人民的健康也是硬道理

王绍光

撒谎比SARS更可怕以及一家大报的内部消息

卢跃刚

二〇〇四

纪事

在央视打工。因收视率的压力，央视将“读书时间”、“美术星空”等五个文化专题栏目“绑”在一起，合称“五日谈”，并定于周一至周五晚间黄金时段依序播出，意在“抢救”。各栏目奉命改版，栏目组成员为争取收视率提升使尽浑身解数，我也卷入其中。

我的饥荒年代

1978年，不知是哪一位老人，在一张书目上画了大约二十个圈。——第一批图书解禁了。消息不胫而走，于是出现在新华书店门口通宵达旦排队等待购书的现象。我当时在贵阳，以为这现象只是“我们贵阳”独家所有，还引以为家乡的骄傲。后来我听说，这现象其实遍布全国，不是只有“我们贵阳人”才如此爱书。我由是想到，此时排队买书和60年代初排队买米是一样的，只不过是饥荒年代的自然反应。排队人的兴奋之中明显夹杂着某种恐慌，与现如今全世界儿童同一天在超市门口排队等待购买《哈利·波特》当然不是一回事。

不过，物质世界的饥荒好理解，身体的饥饿感及其后果一般不会引起争议。精神世界的饥荒却有点不一样，饿的感觉和后果都可以作多种不同的解释。我所认为的饥荒年代，现在就有人说是“激情岁月”。

所以我现在只说，那是我的饥荒年代。

细想起来，我的饥荒年代并非是从“文革”才开始的。从小学起我就喜欢读书，那还是20世纪的50年代。回顾一下那时我读过的书就不难发现某种左右着我的“导向”：《不死的王孝和》、《在烈火中永生》、《林海雪原》、《烈火金刚》、《敌后武工队》、《野火春风斗古城》、《小城春秋》、《青春之歌》……与我的许多同时代人一样，那时候我心目中的英雄只能是“革命者”。还有，好长一段时间里我都相信，《钢铁是怎样炼成的》是世界上最伟大的小说，其作者奥斯特洛夫斯基则是世界上最伟大的作家。后来年岁渐长，也与我的同时代人一样，我变得更喜欢《牛虻》，那是因为牛虻是一个更富人情味的革命者（还是革命者！）。要知道，喜欢这点“人情味”，在当时已经是对“导向”的一种叛逆，是独立思想的一种结果。但其实我们当时读的《牛虻》却只是根据苏联人的节译本译出，据说已删去了不少“不健康”的情节。到我有了一定的判断能力和选择能力时（记得是在遭遇60年代初的大饥荒以后），我的确曾有意识地违背“导向”去读书，不过那也是孙猴子的筋斗——没跳出如来佛的手掌心。我毕竟只能读到（和喜欢）“导向”让我看得到的书，《牛虻》算是一例。再例如，我读过拜伦、雪莱……，但却没有读过华兹华斯、柯尔律治……；我读过鲁迅、茅盾、巴金……，但却没有读过沈从文、钱锺书、肖红……；我读过普希金、屠格涅夫、托尔斯泰……，但却没有读过安·别雷、纳博科夫、索尔仁尼琴……。没有读过是因为没有出版或没有公开出版，甚至见不到任何介绍性文字，所以对其中有些人我几乎是一无所知。也就是说，禁书远非始自“文革”，而且其数量早就大得惊人。还可以附带一说的是，我们这一代人普遍地偏爱俄罗斯文学，百分之百应归功于当时的“导向”。

如果人的精神能够照镜子，我相信这种“吃偏食”给精神成长造成的后果在镜中应该一眼就能看得出来。

“文革”开始时我已读过不少书，其中绝大部分很快就要被划归“毒草”。那时候我在一个技工学校上学，好读书的习性早已使我显得有些“另类”（按当时的看法应说是“异类”）。因为“技工学校”是培养技术工人的，一个学生老看一些文史哲方面的书籍，在当时的老师、同学眼里那就是一个“怪人”。顺便说一下，到技工学校上学不是我自己的选择，而只是因为我的“家庭成分”不好，不能读普通高中才被分配去的。我到现在还闹不明白，为什么成分不好的反而要被培养成工人——“统治阶级”的一员。当然，像我这样的“怪人”其实是连“统治阶级”的一员也成不了的，而是注定了要被打入“另册”（“叫他永世不得翻身！”），这在当时几乎是铁的法则。果然，“文革”刚一开始，我就被定为“反动学生”，打成牛鬼蛇神。一位“工作组”成员指着我的鼻子对我说道：“我告诉你，对于像你这样的人，我们就是要让他终生不幸！”那一年我19岁。

要说我这个“反动学生”，除了“思想反动”以外，能坐实的“罪行”其实只有好读书这一条。那位工作组成员好像认真检索过我读的一些书，有时候也会不无卖弄地与我论道：“你喜欢车尔尼雪夫斯基？资产阶级民主主义者，他的思想最多只能赶上我们的孙中山。那比我们毛主席就差远了！”我不敢跟他论辩，他的气势太吓人，说着说着就会来一句：“飞机大炮都在我们手里，你想干什么？”后来他当然也成了“走资本主义道路的当权派”，我想那时候他应该发现，飞机大炮其实也不在他手里。这是题外话。

“反动学生留待运动后期酌情处理”的“中央精神”使我得以从运动中脱身。在被监控了大约三个多月之后，我又可以回家了。回家当然就会去逛书店。记得我兴冲冲跑到离家最近的一家书店时，那景象真让我吃了一惊。书架上空空落落，已经没剩下几种书了。我站在那里，只觉得手足无措。一种失落感渐渐变成一种悲愤之情，我突然做出了出乎自己意料的举动：几乎是当着售货员的面，我从书架上拿了两本《斯大林选集》就往外跑去。

这以后我索性退了学，躲在家里读书。自己拟了个计划，系统地读。想读书，书好像就不是问题，我总是有办法找到我想读的一些禁书。后来则更是一劳永逸地解决了这个问题，那就是到各个学校的图书馆去偷书。一家一家地偷下来，我们几个人的藏书种类（限于人文类）就超过许多家图书馆了。说起来这事也有一个缘起。有一天，一位在某中学任革委会主任的朋友把学校图书馆的钥匙交给了我们，说是已清理了一批书第二天就要送造纸厂，让我们各自去挑几本留着。这件事打开了一种思路，从此便一发不可收拾。

偷书的好处不仅是有书读，而且还让我们大开眼界。——许多“内部发行”的读物让我们见着了，这才知道山外有山。“资产阶级庸俗经济学”的著作，“南斯拉夫修正主义”的文献，“外国资产阶级学者”论述中国近代史的“材料”，“资产阶级人道主义言论”的汇编……还有，《戴高乐回忆录》、《丘吉尔回忆录》、《杜鲁门回忆录》、《第三帝国的兴亡》、汤因比的《历史研究》、斯宾格勒的《西方的没落》，如此等等。时隔多年以后我才听说，当时的“内部读物”是分有等级的，行话称为“灰皮书”、“黄皮书”，诸如此类。我们当时当然顾不得这许多，狼吞虎咽地就读开来，那行状确实很像一群饥民突然闯进了一家高级餐厅。只可惜还没来得及读多少，我们一伙就已锒铛入狱，那些书自然是被尽数没收。不过我们被捕的案由却不是偷书，而是反革命。那时候赶上“中央”有文件要求注意“阶级斗争新动向”，说全国各地出现了一些“无组织、无纲领但实质上是”的“反革命集团”。于是全国各地都有许多素不相识的人被捏成一个个不知其名的“集团”，有些地方则索性命名为“读书会”。我们几个人被定为在贵阳“破获”的“集团”（据说是一个全国性的“组织”）的“学生支部”成员，我们的“地下书库”简直就是天赐的“铁证”。

这一坐牢就坐了四年多。待到出狱时，离本文篇首所说的排队买书的日子已经不太远了。排队买书之后紧接着是《读书》杂志复刊，头条文章的标题是“读书无禁区”。从那时起我开始与“饥荒”告别，渐渐地却发现，市面上有越来越多的书让我相见恨晚。我这才意识到，阅读原来也有花季，而我的花季恰巧就在我的饥荒年代。

原载《网络与书系列——阅读的狩猎》，现代出版社2006年版

《三联生活周刊》史前史的一个片段

我的故事属于《三联生活周刊》的史前史，值得一说的不多。从头说起大致是这样。

1992年9、10月间，我从湖北武汉回家乡贵州探亲，其间自然会会晤几位老朋友。有一晚我去拜望许医农，得知她已在贵州人民出版社办了离休手续，正准备接受三联书店的返聘，到京工作。聊天过程中谈起办刊办报的一些想法，我说了一句：“我倒有个建议，就是建议三联书店恢复当年邹韬奋先生办的《生活周刊》。”话虽是脱口而出，但却不是即兴一说。那段时间总在与一些朋友议论类似的事情，也可以说我是有备而来。没想到许医农反应极快，当即拿起电话叫通了北京的董秀玉。董当时刚从香港调回北京，出任三联老总。董在电话那头兴奋地说：“太好了！我们想到一块啦！这事我们已经酝酿筹备两个半月了。这样吧，你让朱正琳到北京来一趟，见面谈谈？”就是那一席干净利落的谈话与通话，让我想起后来我常常引用的一句名言（出处已记不真切）：“是时候了。许多不同的人在不同的地方想起了同一件事。”

很快我就专程到了北京，与董秀玉约在天伦王朝咖啡厅见面。此前我们彼此并不相识，所以座中还约请了一位共同的熟人周国平，记得是由董出面约的。第一次见面就谈得很好，至少我的感觉是这样。我了解三联的意图，虽说是要办周刊，但还是想分几步走。有可能先做月刊，再做半月刊，然后再改做周刊。内容大体是新闻事件和社会现象的深度评论。与董达成某种意向性口头协议之后，我随即回到武汉做赴京准备。对于办杂志，我当时虽有一份热心，却很缺乏概念。回武汉待命的半个月时间里，不敢掉以轻心，在学校资料室里查阅浏览了邹韬奋先生当年主编的全套《生活周刊》。有两点印象深刻，至今仍奉为圭臬：一是杂志应办得“有价值，有趣味”（《生活周刊》宣传语）；二是韬奋先生做主编重点抓两头（卷首的“小言论”和卷尾的“读者来信”）。

紧接着是赴京参与筹办工作，前后历数月，直至我“黯然离去”（某报道语）。应该说，我当时虽已有四十五岁，却依然是一个不谙世事的书生。从一开始就有点走岔了道，与三联的意图合不上拍。我理解的办刊，就是要表达某种声音。所以一开始筹办，我就请来了几位同道。——上海的朱学勤、唐继无、周忱，时在陕西的秦晖，北京的梁晓燕。还有一位在我是必请的人，当时因在国外而没有到场，那就是徐友渔。我请这些人，不是为了向三联展示阵容（那时候三联还不太知道朱学勤、秦晖等人），而是实实在在想由这班人共同组织一个编辑部，理由是关于办刊我们之间有某种共识。不过，我让这班人和我一起出场与三联谈判，好像是有点违规，至少是一副不会办事的样子。更重要的是，三联当时下的是另一盘棋。董秀玉从香港引进资金，准备合股经营这本杂志（由三联控股，港方负责发行）。很明显，这完全是一种从市场出发的新思路，殊不类我们这班书生的“五四情结”。“五四情结”这个用语是时下一些研究期刊的学者发明的，专指某类办刊动机。我以为用来形容当时的我们倒很贴切。

结果当然是闹了不少笑话。第一次和港方接触，很快就发现他们并不关心我们想表达的是什么。他们追问我的是这本杂志的“卖点”——卖给谁？卖什么？我因为从来没这么想过，自然是答不上来。一时语塞竟有点像考场上的学生。接下来他们差不多是给我上了一堂课，并且向我推荐了一本香港刊物——《壹周刊》，要我回去“参考参考”。一次接触下来，我的同道们就忍受不了了，一个个拂袖而去，不愿跟港商合作。这也难怪，港方的想法听上去是离我们的办刊动机太远。

最受不了的是我自己。我的同道们感觉的是气愤，我感觉的则是沮丧。要命的是，我觉得港商们的想法有许多都很有道理。比较起来，我却是擀面杖吹火——一窍不通。同道们相继离京之后，我有那么几天不知何以自处。是进是退，一时也拿不定主意。有一晚夜不能寐，猛然间脑子里一亮：“我要不接这活我就是个王八蛋！”——我把姿态放低，让自己成为一个求职者，试着去给中港合资的老板打一回工，行不行？其实事实本来就是这样，只不过我自己把自己端起来放错了位置。

于是我开始研究《壹周刊》，像做功课那样研究。后来又得知梁晓燕不准备退却，于是与她合作讨论，商定了一个刊物的设计方案。这期间与港方打的交道多起来，我的自信也慢慢有所恢复。香港有成熟的市场，有一套成熟的办刊经验，但任何经验都有其局限性。比如说，当时主事的港方代表陈冠中先生有一天对我说：“我们每期的头条，都必须是轰动全国的！”我回答说：“您知道怎么才能轰动全国吗？捅娄子。还不够吃官司的呢！”陈毫不迟疑：“官司不用你们去打，打入成本嘛。”我当时说的吃官司当然不是指诉诸法庭，“打入成本”四个字在我听来实在是有些轻飘。陈冠中先生现在已堪称“老内地”了，我相信他不会再坚持他原来的看法。毕竟他自己连同他的老板也都成为“史前史”中的人物。顺便说一下，一个偶然的机会使我和陈冠中先生在分别十年之后又见过一面。“史前史”三个字就是那次见面留下的。当有人想为我俩做介绍时，陈先生笑着说：“我们认识，那是《三联生活周刊》的史前史。”

后来一次次的讨论可能使老板们越来越不满意我：老板们想做新闻，我想做评论；老板们想上来就做周刊，我却想从月刊做起，至多从半月刊做起。也许还有一些老板们没有告诉我的看法，比如对我的能力评价不高之类。总而言之，老板们终于向我宣布他们已另有人选。就这样，在还没有正式开工之前我就被炒了鱿鱼，结束了我的第一次打工。当然，《三联生活周刊》的史前史才仅仅是开了个头。

本文收入《三联生活周刊十年》一书，三联书店2005年版

二〇〇五

纪事

央视“读书时间”被淘汰，告别全职打工生涯。“一念再起”，写成搁浅三十年的监狱回忆录《里面的故事》。

一个幸运儿的哲学

上个世纪80年代中期，一次朋友聚会上，有人出了一个题：“每人说一句自己最喜欢的格言”。这个题目在今天看来有点犯傻，但我可以为出题者辩护一句的是：那年头还不时兴黄段子。

那年头的人崇尚思想。存在主义、精神分析、现象学……几十年前的西方学说又重新舶来，一时竟成为时尚。看看那个时候的流行语汇吧：遮蔽、去蔽、入思、恋母情结、他人即地狱、存在先于本质……你还别笑，这些语汇也经常出现在餐桌上哩！

不过，说实话我当时还是觉得那个题目出得太年轻，有点像中学生所为。在座的可都是三十好几饱经沧桑的人啊！后来方想起，这题目是有来头的，恰好是三十好几的人才会有兴趣，再年轻一些恐怕就不明就里了。我说的是，这题目是马克思的女儿出给马克思做的，记得马克思的回答是：“人所具有的一切我都具有。”——那是一句经典的人道主义格言。

由于反对无效，轮到我时我勉强应了：“林肯说过：‘上帝也许是最喜欢普通人的，因为他造就了这么多普通人。’我想，做好普通人是最要紧的。”话毕，满座的人都骂我“言不由衷”。忘了说了，那一桌人个个都是“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”的主。我当时没有辩驳，因为要辩驳就得解释，要解释就又得说起坐牢的经历。就那么点事，却不是什么时候都可以挂在嘴上卖弄的。

认真要说，还得从坐牢之前就说起。我是二十四岁头上入狱的，当时的我也许正要步入一场精神危机。我说“也许”，是因为一个我已感觉到正在开始的进程可能被坐牢这个事件打断了，但却不敢说我的感觉就绝对准确。这事真恐怕是说来话长，我又是第一次想从头说起，因此千头万绪竟一时不知如何下笔！请原谅我的啰嗦。

这样开始说吧。我们那个时代虽然把“群众是真正的英雄”喊得震天价响，但事实上还是个英雄崇拜的时代。年青人都想成为时代的英雄，而时代的英雄却又只有一件事可以造就：那就是改造时代（所谓改天换地）。一句话，时代英雄都是革命者，不弄它个天翻地覆就算不得好汉。“人间正道是沧桑”嘛，所以都崇拜毛主席。大胆一点说吧，那种崇拜中隐藏着一种心理活动叫“自居作用”，说白了就是自己想做毛主席。这话那时候说不出口，说出口会石破天惊。但“自居作用”本来就是潜意识中发生的事，不可能给“说白了”。——说出来的都是包装好了的东西。

那个时代塑造的革命者形象，差不多都是完人。叱咤风云的气魄，宽广无私的胸怀，为一个目标奋斗终生的精神，再加上高尚的情操品德以及志同道合坚贞不渝的爱情等等。一句话，革命者的生涯既是建立丰功伟业的浪漫之旅，又是实现完美人格的理想之路，不可能不对年青人形成强烈吸引。

我不是桃花源中人，当然也不例外。只是我属于“家庭成分”不好因而屡遭压抑的一拨，自己想事要想得早些。年青人那点想出人头地的冲动和野心在现实中毫无出路。先是初中毕业就上不了普通高中，被分配到一个以培养技术工人的中等专业学校学铸工。一生的道路似乎已被安排停当，三年后到一个工厂而且多半是县级农机厂去老老实实做工人。我当然“志不在此”，因而一天也没安分过。老是读一些与本专业不相干的书籍，就像古时候那位不安心学习下棋的小孩，“一心以为鸿鹄将至，思援弓缴而射之。”

不想“文化大革命”还没来，这就成了我的罪状，被打成牛鬼蛇神挨批挨斗。“文化大革命”接着来了，仿佛给想做英雄的年青人提供了舞台，我这个牛鬼蛇神却还是挤不上去。我于是退学回家。其实我之所以没有参加运动，固然是因为造反派出于策略不太想收我，但更多是因为我想事想多了就没那么热心。

回到家里仍然拼命读书，可见做英雄的冲动并没有消失。我们那个时候相信大英雄都不仅仅是革命家，而且是思想家，这鼓励了我那点好想事、好读书的个人气质。不是说笑，那时候以“中国的马克思”自居的年青人也大有人在呢！比较起来，我还不算狂妄的。

不过，思想有思想的法则，认真想事的人总会被理牵着走，不会一味顺从潜意识里那沸腾着的“原欲”。理不清的时候就会有困惑。我曾整夜整夜地奋笔疾书，不是为了写作发表，而只是为了“整合”（借用一个现在的用语）自己五颜六色七零八碎的思想。我的“整合”当然不可能完成。有一阵子我索性给自己下了命令：“从现在起，你他妈的什么也别想了！”还真管用。思想松弛下来，读书也开始变得比较随意和杂乱。“好上层楼”的我还因此祭起辛弃疾的大旗：“近来始觉古人书，信着全无是处。”

然而把书放到一边却不能解决任何现实问题。现实的情况是，一代人被抛离“常轨”，漂泊在时光之中。无学可上，无业可就，无事可干，再不自己读书想事，岂不是就成了百无聊赖的小混混？

事实就是如此。我有一阵子在自己的家乡流浪，每天绕着市区的几条主要的大街兜圈子，一圈下来只过了半小时，于是再接着兜。那时候我才知道，这城市有多么小！我的父亲和家人都被“疏散下放”到乡下去了，我的户口也已被迁到农村，我在城里流离失所。每天要在街头晃荡到晚上，才能潜入某同学朋友家里（实际上是其父母家）借宿。“打一枪换一个地方”，当然不可能长期借宿于同一家。那种尴尬和狼狈，改变了我对书里写的歌里唱的“流浪”一词的印象，从此认定流浪不是什么富有诗意的事情。

不过我的问题还不在于这种流浪。人年青，精力充沛，生活上的艰难困苦不难对付。我的问题是在于，我的整个精神好像在开始散架。从少年时期起就被鼓得满当当的“志向”受到质疑，更可怕的是，我的自信心动摇了。我后来给精神危机下的定义就是：自信心整个地崩溃了。

让我说得更直白一些。我从少年时期就抱定了一个信念，活着就得做个“英雄”，否则人生无意义。我已经解释过，那个时候的“英雄”定义很窄，比如说，比尔·盖茨之流就是不能算在其中的。渐渐地我明白了，不仅现实不会提供给我做“英雄”的机会，而且我自己其实就不是个做“英雄”的材料。我是说，只要我诚实地面对自己，就不难发现，与我心目中的英雄相比较，我实在不过是个平庸之辈。要我承认这一点是很痛苦的。

当然，如果我能成为（比如说）像爱因斯坦（请不要笑！）那样的杰出人物，就不做“英雄”也罢。但那却是做梦都不会去想的事，就像我做梦都不会想自己能成为一个歌唱家或一个芭蕾舞演员一样。——有些才能的短缺是一眼就能看明白的，不会产生错觉。

奇怪的是我怎么会误以为自己能做个“英雄”呢，除了我对“英雄”所需的品质才具缺乏了解以外，就只能归因于当时的时尚了。——当时的年青人真是被一种英雄哲学鼓荡得豪情满怀啊！话又说回来，那个时代要做“人上人”，看上去其实只有这一条路哩。现在我的问题就归结为：做不成“英雄”了，甚至在你自以为最有才能的领域，你也做不成“人物”了（尽管与英雄相比，其他“人物”都是末流的），那么，人生的意义在哪里？

我在这个问题里挣扎着，牢门却咣当一声对我打开了。这一回我做梦也没想到的是：这地方竟然蠕动着这么多生命！——可以并且事实上已经被整个世界漠视的生命。雨果《悲惨世界》里的卞福汝主教引用《圣经》里的话说：“我是一条蛆。”自打一进牢门，我就开始懂得这句话的含义了：它不仅仅是在表达一种谦卑的态度，也是在陈述一个简单的事实啊！

但最初我还继续挣扎在我的“英雄”梦里，认为坐牢本来就是英雄成长的题中应有之义，“天将降大任于斯人”嘛！所以初入狱时我写了一首四言诗来给自己打气，当然是写在自己脑子里，牢里没有纸笔。那首诗题名为《咏剑》。——

初经砥砺　其锋生光

几磨几洗　鞘莫能藏

轻拨轻弹　其音锵锵

缓歌缓舞　其貌洋洋

与君为枕　梦何安详

为君作杖　道复康庄

冀君何日　马跃鞭扬

砥砺磨洗　志在疆场

见笑了！我的“英雄”梦不死，是基于另一个软弱的梦：我幻想自己不会在牢中长时间待下去。可笑的是，我给自己“规划”的时间很短——至多两三个月，仿佛以为自己是像演员一样进来“体验生活”呢。

刚进来时的确只觉得自己冤哉枉也，一查清楚就会给放出去。到那时候，“钢铁是怎样炼成的”就成了我的亲身经历，好戏就真正开场了！时间长了我开始明白，我和其他在里面“蠕动”着的“蛆”没有任何地方不一样！先关我三五年、再判我二十年决不是什么不可思议的事情。——还是想想“钢铁是怎样炼不成的”吧。这后一句话我是借用了前些年一本书的书名，我那时还不可能有这种幽默感的。

我很严肃地思索着，想与命运达成和解。悲剧感于是油然而生，借助于急剧的升华来逃避命运的嘲笑。我当时写过一首小诗，也许能反映出那种升华。——

他被击中了，

扑倒在地。

血浸暖了他胸前的泥土，

他感到一阵快意。

于是他祈祷：

在我的血流干之前，

不要让我的伤口愈合吧！

诗是写得不成样子，但却是一种真实的心理记录。很明显，整首诗的意境其实只是一个幻象。不曾有战场，不曾有搏斗，何来“击中”一说？我至多只是一个倒霉蛋，如相声《虎口余生》所言，“某青年不慎落入（动物园）虎池”而已。“诗化”人生往往就是“大话”人生，自恋的人觉察不到自己的滑稽。

这种幻象当然也维持不了多长时间。坐在那牢里，要认清自己的真实处境并不难，除非你是个白痴或者疯子。我不得不横下心来想：“我认了。我就在这牢里坐它个十年二十年！”有意思的是，当我真正这样想时，我立即意识到，我已经从一场精神危机中走出来了。

或者这么来表述吧。当我不再美化或者说悲剧化我的真实处境时，我的问题就变得简单了：情况就是这么个情况，你活还是不活？反过来要追问的就是，做不了“英雄”，做不了“人物”，甚至做不了“普通人”了，你是不是要去死？要回答这个问题也比较容易，看看还找不找得到值得你活下去的理由。

其实问题是早就简化了的，只是我一时没有悟过来而已。自入狱以后我一直持续不断感到尖锐痛苦的事，绝不是眼看着我的“雄心壮志”就要化为泡影，而只是见不着我的亲友并且和他们长相厮守。没错，我最渴望的事就是能与亲友们重聚在一起过平常日子。墙外一声母亲的呼唤：“小腊妹，吃饭了！”会让我热泪盈眶，就像是听见了一句美好的诗。而“英雄”们的传奇故事已不再像过去那样令我神往了。这一方面固然是显示了我的庸人本性，另一方面恐怕也表明了我的“英雄梦”从来就虚妄无稽。

把自己说得太不堪也是一种矫情，让我来替自己辩护几句吧，野心勃勃、想出人头地本也是年青人的常情啊！

每个时代都有自己的“当代英雄”，那不是年青人自己可以选择的，可年青人都想成为那样的英雄。我的“英雄梦”原本也无可厚非。如果我没有弄错，我想它是植根于我们时代的一个集体幻相之中。由于那种集体幻相，一代人误读了自己所处的时代，凭空地总觉得“山雨欲来风满楼”，凭空地会感到“天翻地覆慨而慷”。就连下乡插队务农，也相信是到“广阔的天地”去干大事。其实事情很清楚，是上一代的神话造就了这一代的幻相。它的狭隘源于时代的荒谬，我的可笑则全部出于我的年青。我只不过像一个渴望恋爱而又没有具体对象的人一样，满脑子都是不切实际的幻想。费尔巴哈说过：“遗精不等于生孩子。”我的“英雄梦”接近于春梦，梦醒了自然不会太痛苦。

让我切实感到痛苦的东西才是我真正想要的东西。——我在牢中得出的这一结论当无大错。只要还有我想要的东西，就还有活下去的理由。——这一结论也应该是简单明了的。我得坚持，我得挺住，我得争取。我的目标空前明确：回到普通人中去做一个普通人，哪怕得先熬上个十年八年。这个“回”，在心理世界里好像是一种“下降”（一个假象！），在现实世界里则肯定是一种“上升”（一个梦想！）。在精神世界里却不多不少地就是一种“回归”（一个事实！）。——从虚妄的集体幻相回归到真实的个人生活。我把这些感受又写成了（那时候我真年青！）一首不成样子的小诗，题目叫《纪念石像》——

我为自己建造了一座纪念石像。

他坐着，在如茵的草地中央。

微笑地看着儿童们在他周围嬉戏，

正像一个善良的人在享受他闲暇的时光。

偶尔，一对年青的伴侣，

悠闲地走过他的身旁。

只听得一阵会心的耳语：

这真是一个巧慧的工匠！

在我，这首小诗标志着人生观的一个转折，也表达了我对“英雄哲学”的一种清算。对不起，这话是说得太煞有介事了，听上去怪吓人的。实际上我的“转折”没什么了不起，只不过是回到了真实的世界。我从心底否弃了高大庄严供人瞻仰的纪念石像，觉得未来世代的纪念石像都应该像一个普通人那样混（！）在普通人中间，不会引起人们特别的注意。请原谅我用了一个大不敬的“混”字，但我实在找不到能更确切表达我意思的字眼。如果能相信我的诚实，我还要说，这个“转折”不是出自我“吃不着葡萄”的沮丧。

事实上，我对“英雄哲学”的清算并非始自坐牢的日子。早在坐牢之前，读黑格尔《历史哲学》时，我就已不能同意他那句特别能让年青人心潮澎湃的名言：“巨人行进的步伐，难免会踩坏一些花花草草！”我当时想，如果他说的是英雄们给普通人造成的伤害和痛苦，那他也太轻描淡写了！他好像从来没被踩过。进一步的质疑是：巨人他到底要到哪里去？他的目标真的就比花草的生命更为重要？而且，无论怎么说，踩坏花草都不是一件值得夸耀的事啊！

后来重读《三国演义》，发觉董卓说过一句相似的话，当然没有黑格尔表达得那么有诗意：“我为天下计，安惜小民哉！”这个“天下”倒像是个庞然大物，直到今天张艺谋的“英雄”们都还惦记着它呢。可是天下自己不是个东西啊！它指的是天的底下，是所谓“天下苍生”啊！“天下苍生”难道不就是指的“小民”或“花花草草”？

回过头来说。坐牢这件事澄清了我的困惑，把我从无何有之乡带回到一片“如茵的草地”。不过，我的现实处境却要严酷得多，那草地成了我心神向往的东西！假定我被判了二十年徒刑（我再强调一遍，这在当时决不是不可能的！），我还能有机会坐在那片草地上么？我后来也想明白了：牢狱生活也是生活。只要自己没变成行尸走肉，那种生活中就也有美丑善恶、也有喜怒哀乐！

我的牢狱生涯让我深切感受到，人心中有那么一点点悸动着的东西，说柔弱也十分柔弱，说坚韧也十分坚韧，那也许就是生命？那也许就是精神？不管怎么说吧，我当时的决心是：哪怕我确实是要坐一辈子牢，我也要好好地活！这种感受和决心我写不成诗，只能借用一部老电影的片名来表达了。那片名是：这里也有泉水！

后来想起来，我那时的感受与决心虽然很真实，却也只是得自片面的人生经验。到底是年青，到底是富有朝气，到底是还没有碰上超负荷的压力。人在危难之中，都会产生一种内应力。没有经验的旁观者常常不知道这一点，以己度人，就会感叹对方的坚强，说：“换了是我，肯定忍受不了。”其实不然。换了是你，你也多半会忍受过来，事实上坐牢的绝大多数人不都是忍受过来了么？但压力超过一定限度之后，任何人就都有可能垮掉，因为再坚强的人，都不会有无限强大的内应力。

换个比喻说吧。鱼只要还在水中，就还能有生活，质量高低且不去论道。但有时候鱼会被卷到无水的沙滩上，等待它的就只有慢慢干渴而死。所以庄子说了：“相濡以沫，相喣以湿，不如相忘于江湖。”慢慢干渴而死的故事再感人，也最好别遇上。

回首望去，那片沙滩上这样的故事却比比皆是！

我因此认为，只要你还在水里游着，只要你面临的压力还没有超出你的负荷范围，你就是幸运的。

我想我就是这样一个幸运儿！

以下是我这个幸运儿画蛇添足之笔。坐牢四年多后我蒙恩出狱，一年以后就得以高攀成亲结了婚。——妻子是隔墙相守多年的恋人。再一年儿子出世。虽然只是“街道服务站”的“生产自救人员”（没有正式职业，曾自诩为“最早的下海者”），但我已经像“贫嘴张大民”一样幸福。又过了三年竟考上北大读研究生，命运的眷顾真让我受宠若惊！然而，在北大三年间，我口中从未出现过“我们北大”这四个字，仿佛是远行归来不敢相认。——作为一个学生来讲，我是走过了太长的路。漫步在未名湖畔，我时常为自己走过的路独自沉吟。“未名湖，你听我说”（当时校刊上一篇文章的标题），可我哪里能说得清我是何方神圣！忽一日收到家乡一位老友的来信，心血来潮，学着填了一首《满江红》寄回作答。题名为“答南国故人书”，总算是记录下我这个幸运儿的一点心迹。——

学府森森，孑然影，难分主客。

信数生涯踌躇事，凭与谁说？

只为有情千万种，却令进戏两三折。

奈若何？藏一寸柔心，太真切！

每开卷，多激越。

初入世，常在劫。

梦依依，磨破几多年月！

不应恨悠悠天地，要深领片片寒热。

未断肠，看垂柳临窗，无南北。

写于2005年2月春节期间

节选自拙著《里面的故事》，三联书店2005年版

太平洋的故事

我自己喜欢把这个故事叫做太平洋的故事，尽管它与太平洋不可能有任何关系。当然也有那么一点点理由，故事讲到最后就会显现出来。

这个故事第一次完整地说出来的时间是在1982年的元旦那天。一帮朋友聚会，有人提议说，在座的每个人都讲一件自己生平印象最深的事情。提议人没等表决，自己就率先开始了。我知道这帮来自五湖四海的朋友个个都是历尽坎坷之辈，却没料到有那么厉害。——提议人讲的第一个故事就把我给镇住了！慢慢悠悠轻轻淡淡地就带着我们到生死之间穿行了一回。

我迅速地在脑子里搜索，一时竟觉得无可匹敌者，只好把这段经历抬出来了。我本来是不想说的，尤其不想在热闹场合说，因为那分寸不好把握：说沉重了会显得是自恋，说轻飘了又会像是自吹。但那天的情况变得有些不同，提议人的故事已经营造了一种敞开心扉直捣心底的气氛，在座的又都是一点即通，马上就调整好了接收频道。我于是开讲，一气讲下来竟无半点窒碍。起承转合都不假思索，仿佛已讲过千百次。要说起来，那天离故事发生的日子也已有十年之久了！

又过去了二十三年，今天我要第一次用笔来讲这个故事。我想做一个尝试，就是基本上照着我二十三年前的讲法写下来，当然只可能是“基本上”。——

我想先交代一下故事背景。故事是发生在大牢里面。——我坐过牢，这你们都知道。大牢里面的人想事会想得比较绝对，比如总认为只要能出得了那道高墙，就算死一回也值。于是有好多人为了争取保外就医做出许多稀奇古怪的事来。比如说，有人把若干大头针吞进肚里想造成肠道出血，为增加杀伤力还特地把它们弯成钩状；有人用铁丝捅自己的尿道想造成尿出血。如此等等，可以说是五花八门。造成一些症状之后还要再加上绝食（称病不吃），因为绝食会死人，能造成压力。不在其中的人会觉得那些自残行为有点不可理喻，在其中的人就会觉得很好理解。

我当时的看法可以概括如下。如果把一个人的人生比作一架天平，天平的一端是生命，另一端肯定会有相同总量的砝码，否则天平就会失衡了。而且那块砝码的重量会随处境的不同而变化，比如在那牢里它就几乎只等于回家去住几天。席勒不是在《华伦斯坦》里写过：“不拿你的生命去冒险，你的生命就不值一文钱”么？

为这么几天想拼命的人的确不在少数。有一阵子我所在的病号监差不多天天在公开讨论。不是讨论用自残的方式（且总是要冒生命危险的）应当不应当，值得不值得（这个问题似乎已经解决，根本就不成其为问题），而是讨论用什么样的方式自残最有效、最能达到保外就医的目的。

有人在出去放风时还悄悄把一个绕钢缆的木滚子偷回来了，说是要用它砸断自己的手臂。那个滚子的形状像个圆柱体的工字，只不过上下两横比较薄，中间一竖非常粗。劳动号的人放它在院子里做小板凳用的。也不知那是什么木料做的，拿在手上还真有点沉。把它偷回来的人在外面是个好打架的，江湖人称“黑头”。他成天拿着那滚子问大家：“你们说这滚子能不能砸断我这手臂？”得到一致肯定的答复之后他又开始拟订计划。一只手砸另一只手使不出劲，得用两只手拿着那滚子砸，所以他请另外一个人帮他。说来你们可能不信，还真有人答应他了。接下来就是两个人在那里摆姿势：一个人手臂靠着墙，另一个人身子向后仰，把滚子举到头顶后方，看看是否能使得上劲；又或者蹲下来，一个人把手臂平放地上，另一个人把滚子高高举起……总而言之是想找一个最佳操作位置。

就这样折腾了好几天，那位置始终没找好。其实当然是决心不好下。我观察了那么几天之后就对黑头说：“这个屋子里面可能只有一个人能把你的手臂打断，那就是我。但是我不会帮你，因为我判断你的案子不至于拖太久就会处理，你这么做不值。再者说了，手臂断了未必就能保外就医，带你到医院打了石膏就可以带回来，吊着一只手不妨碍坐牢。所以说，我倒想跟你商量一下，由你来帮我打。不是打手臂，而是打肋骨。你看如何？”他倒是不含糊，立即就同意了：“行啊！老子最心狠手辣的啦！”——我看中的就是他这四个字。顷刻间他的事就不存在了，变成了我的事。号子里于是又展开新一轮热烈讨论。

争取保外就医，在我是蓄谋已久。原先我是关在郊区看守所，在那里就装病绝食过两回。一回的结果是住进了监狱医院，另一回的结果就是被转到市看守所的这个病号监来了。我在医院里时就听说，以后监狱医院只接收正在服刑的病人，看守所里的未决犯病重了只能保外就医。因为监狱医院属于劳改局，看守所属于公安局，原本就不是一个系统。“文革”初期眉毛胡子一把抓，此刻又开始要恢复正常。听上去这消息像是真的，所以我下了好大的决心，决定要利用这种机会。那第二次的绝食原本就是奔着这个目标去的，我没想到还有转市看守所病号监这一招。市看守所配备有一个医生，这个医生又从犯人中找了个医生出身的人来帮着他。所以这地方不制造出一点症状光凭绝食怕是没什么用的。病号监有个好处，人员少，容易齐心。当然也是运气，有一个靠不住的很快被判刑送走了。

讨论中有人提出：“打肋骨不行。肋骨离内脏太近，很危险。这里没有抢救设备，反应又慢，搞不好就把小命丢了。你看，我从你外侧这么一踹，你的腿骨肯定就折了。”他的话很有说服力，让我又犹豫起来。一脚踹腿骨的办法也未见得可行。提议人虽然是条大汉，但胆子却很小，踹我一脚怕是只会让我痛半天而已。要真是有人敢使那么大劲给我踹断了，靠近关节的骨折不好接，只怕是要废了一条腿。踌躇再三之际，有一天我偶然把一条腿架在马桶上，发现那高度正好发力。我把我的那条小腿骨想象成一根韧劲十足的干柴棒，然后掂了一下手中滚子的分量，觉得自己完全有可能猛一下就把它砸断。我们不是都下过乡？有过砍树劈柴的经验？小腿骨折了也许还不足以获准保外就医，但我可以再加上绝食。腿还架在马桶上时，我的决心就已定了。

于是我说了：“这事不劳烦你们任何一位了，我自己来。你们看，就这么一下。”可是那位提议踹腿的大汉又表示了异议：“不行不行！我踹你是要乘你不备。你要是自己预先知道你要打哪里，那地方的骨头强度会突然增强好多倍。”听上去好像又是很有道理。但这一回我不想再放弃了，我就不信我拼足全身力气都打不断这根干柴棒。

接下来是选日子。离春节已近，我是想第二天就动手，争取回家过春节。但第二天是星期六，紧接着星期天是休息日（那时候还没定双休日），医生会不在。犯人医生又做不了主，就得白赔上一天。最好是下周一动手，一鼓作气，争取在一周内解决问题。七嘴八舌这么一说，事情就定下来了。

过了一个漫长的周六，又过了一个漫长的周日。到星期天晚上躺下之后，我竟越来越兴奋，恨不得立即起来行动。那情绪也真有点奇怪，信心十足，浑身是劲，跃跃欲试，没有丝毫畏缩和紧张。但我设计的借口是放风倒马桶回来后在楼梯上跌了一跤（总不能说是自己半夜起来打的啊！），所以我必须耐心地等到天亮。

一夜未眠。早上起来时我依然神清气朗，斗志昂扬。倒马桶回来，我立即开始安排：“你们俩帮帮我。一个站我右边，我打完后帮我接着这滚子，不要让它掉在楼板上，弄出响声让楼下听见。一个站我左边，我打完后扶着我，也别让我扑通一声倒下去。”我请的是那个黑头与他原先的搭档。他们的脸色有点变，问：“小朱，你真要干？”我说：“是呀，不是说好了吗？”这时候那位大汉过来对我说：“小朱，我的情况不同，我马上去躺着。待会干部来了，我就说我什么都不知道，行吗？”他不敢帮着我撒谎，又不愿揭发我，我自然是同意了。

架好了腿我没有犹豫，高举滚子叫了声“苍天有眼！”就砸了下去。只听见砰地一声闷响，肉陷下去了一块，呈白色。但我觉得我还是有点手软，没使上全身的劲，而那响声又好像是回弹过来的响声，骨头很可能没有折。于是我问：“断了吗？没有断吧？要不要再来一下？”这时候那位大汉蹦过来了（我打腿的时候他一直蜷缩在被子里没敢看），一边大哭一边大喊：“小朱！肯定断了！肯定断了！”我当时正气盛，只冷冷地冲他说了一句：“你回去睡觉。”他于是又回到屋角他的被子里去了。最出人意料的是那位黑头，他说：“我刚才把脸掉到一边去了，都没敢看。太残忍了！”（我幸亏没请他帮忙打！）只有一个人支持我再打一下：“人家已经挨了一下，你们就别再拦着。”

我当然不能等他们讨论完毕再做决定，举起滚子我骂了一句粗话：“我日你烂妈！”就又砸了下去。我已经处于极度亢奋的状态，那条架在马桶上的腿在我眼里哪里还是我的腿，真像是一根干柴棒了！——所以怕是连吃奶的力气都使了上去。这一回响声要哑一些。让我自己都吃了一惊的是，这一下竟打在了刚才陷下去的那个坑上，一点没偏。

把滚子递给一个人，蜷着伤腿让另一人扶着我回到自己的铺位。我一点不疼，但却止不住地从胸腔里发出粗短急促的哼喘声。躺下后我下意识地从枕下掏出一块私藏的碎镜片（牢里不让带镜子），举到眼前时发觉镜像一片模糊，我知道是我的瞳孔放大了。看起来有一种痛感可以被叫做超痛感。

接下来是同屋的人开始喊报告。犯人医生闻声过来看了，说：“医生回家探亲去了，要过几天才回来，你先躺着别动。”这才叫始料未及！眼看着春节就要到了，这位医生探亲却不等到春节期间，倒像是知道我这几天要干什么似的。

隔了一会儿，我想小便，就请人把我扶起来。起来以后我试着用伤腿触地，不想一下就双脚站立在地上，好像根本就没什么事。——看来是失败了。当时我的知识不够，不知道这根骨头是管状的，叫胫骨，强度远胜于一根同样粗细的干柴棒。而且腿的外侧还有一根腓骨在帮衬。我那两下子的确不怎么的，只在胫骨上打了一个坑。后来有骨科医生用手一摸后说：“噢，硬砍上去的。”那是后话。当时的我只觉得万分沮丧又万分地不甘心。忽然想起有人传给我的“秘方”：“一次服下二十颗阿司匹林，就会出现发高烧等症状。”得知这个“秘方”之后，我就留了个心眼，常伪称头痛向医生讨要阿司匹林，并早已攒足了二十颗。这就叫做一计不成又生一计，我立马把那二十颗阿司匹林吞了下去。

整个一下午又没什么事，除了小便增多以外。我觉得这“秘方”也是个编出来的故事而已。但此刻我的腿开始疼，犯人医生还装模作样地给我上了夹板。我说他装模作样，是因为他应该知道我这腿其实不用上夹板。不过我也乐得他这样做，本来不就是要闹腾得煞有介事的样子？于是我决定，索性就用这条腿再加上绝食来达到目的。

没想到到了晚上睡觉之后，阿司匹林的药性发作了。没有发烧，只是耳鸣不断，呕吐不止。那耳鸣声仿佛几十架鼓风机同时在响，完全可以叫做“轰鸣”。至于呕吐，由于我一整天未进食，所以吐的就是胆汁而已。三五分钟吐一回，比晕车要难受好几倍。到了夜里，呕吐好像好了一点点，但我觉得神智有些恍惚，怀疑自己会晕过去。当时我还有一种担心，就是担心那滚子上沾有铁锈，我会不会因此得了破伤风？——因为那位传授阿司匹林“秘方”的人告诉我的“症状”没有恶性呕吐这一条。

我想到了死。不过那想法平淡得出乎我自己的意料，反反复复不过一句话：“就这么死了？就这么死了？”这时候有人醒过来问我：“是不是需要急救？要不要我们替你喊报告？”我说：“不用了。如果是破伤风，已经来不及了。如果是阿司匹林，我能告诉医生吗？”

那时候我还有股冲劲，相信意志能够战胜死亡。一个简单的念头在我心里逐渐占了上风：只要我今夜不让自己晕过去，就不会死。于是我开始控制自己的意识，努力要让它保持清醒。我默默地用眼睛点数着排列在地板上的杯子和挂在墙上的毛巾：这是某某的，这是某某某的……然后又认真地想地板上铺位的顺序：某某过去是某某，某某过去是某某某……一遍过了再来一遍，就这样折腾了一个通宵。

感觉到天快亮了，我支撑着坐了起来。忽然感觉到从铁窗口吹来一阵晨风，拂面而过。也奇了，那几十架鼓风机好像被这阵晨风关了总闸，顿时停了下来。耳鸣一下就消失了，那世界真安静！紧接着同室的人都起床了，准备着出去倒马桶和洗脸刷牙。有人来帮我把夜里撒在一个罐子里的尿倒进马桶，冷不丁地说了一句：“小朱，你的尿里有白色沉淀物。”我说：“我明白了。把你们积攒的所有水都给我。”——我开始一缸接一缸地喝水，想借助于排尿来排毒。

这以后是五天的绝食，到第六天头上医生出现了。那天离年三十已经只有两天时间。医生开始劝我复食，话说得很有说服力：“我知道，你就是想要保外就医。可是这眼看着就要过年了，我能帮你找谁去？谁在这两天还管你这事？我又做不了这个主。我看这样吧。你先吃饭，等过了春节我一准去找你的预审员反映。”我有保留地同意了：“我可以吃。可是我是有病吃不下，得给我做病号饭，而且我肯定只能吃一点点。”他说：“行！能吃多少是多少。”——我把这场对话看成是我和医生之间达成的一项临时协议。

整个春节期间，我没敢多进食，的确是一顿只吃一点点稀饭（病号饭）。原因是我有经验，如果多进食，几天之后能从身体形态上看得出来。牢里人都饿得很瘦，可是绝食几天后肚子会更往里扁，肋骨会更往外翘，那形状我们有时戏称之为“鸭屁股”。

那一年春节天气晴好，一连几天窗外都只见阳光灿烂。号子里也有不少欢笑。每天每天，只要高墙外隔壁宿舍楼离我们铁窗最近的阳台上出现了那位漂亮女孩，就会有人喊：“小朱，你的情人出来了！”而我就会一个前滚翻翻到铁窗边，两手拉着铁栏杆用一条腿站立起来，凭窗凝视。

春节终于过去了。医生来视察，问我吃了东西没有。同号子的人回答说：“吃了，但一顿只吃了一点点。”医生显然不相信这个“一点点”，只说了一句：“吃了就好”。说罢就扬长而去。看来他并不认为他和我之间有过什么“协议”。我于是立即决定再次绝食。

同号的几位又开始帮我喊报告。这其间出现了一个意外，一位当班的干部烦了，要把一个喊报告喊得最勤的人给转到别的号子去。当时我问那位干部：“他是帮我喊报告，你凭什么要惩罚他而不是惩罚我？”（病号监的条件总是比别的号子要好得多）干部回答：“我这不是惩罚，我是在调整号子。”说完就把人给带走了。这人就是唯一支持我打第二下的那位。人一走，我这厢突然就悲从中来，失声痛哭。一边哭一边叫人把我抬到号子门边，坐在地上我隔着专用来递饭菜的风门口大声喊起来：“报告干部！报告干部！……”似乎是郁积了两年多的一种强烈的悲愤之情控制了我，我差不多已经忘了保外就医这档子事，豁出去要跟干部们较量一回的模样。

那位干部当然不会再理我，倒是医生过来了：“喊什么喊什么嘛？”

我说：“我几天没吃饭了。不喊没人理我，请别人喊别人就被提出病号监，所以从今往后我都要自己喊。”

“你干吗不吃东西？”

“我吃不下！你没看见这号子里吃的是什么吗？”

“那你想吃什么？”——意思是你做了犯人难道还想吃什么好东西不成？

“鸡鸭鱼肉，你有吗？”——我说得理直气壮斩钉截铁。

此后每天至少两次，我就坐在门边地上扯着嗓子喊报告。喊到第六天，预审处的处长来了。——

一进来他就开门见山：“说说看，你到底想要什么？”

“我活了二十六岁，坐了两年半的牢，又断了腿病在这里。原先还想回家看看，现在已经什么都不想要了。”

“你这是有抵触情绪，承认不承认？我这还没给你上纲上线……”

我打断了他的话：“不承认！你要上纲上线我也没办法。”

他又追问一句：“你不怕？”

我回答：“不是不怕，是没办法！”

听完这话后他二话不说转身就走了。过了一会干部来把我转到了楼下劳动号，我知道事情至此已经有望。没想到在劳动号又待了三天，后来知道是因为一时没有找到我的家人。——我父亲被“疏散下放”到乡下，回城请求解决问题成了“倒流人员”，是不太好找。那三天我当然还是一口没敢吃。

终于回到了家里。所谓家，是一间八平方米的阁楼。瓦顶裸露，向一边倾斜，低处人站不直。楼板也坑坑洼洼，摆不平一张床（需垫砖块）。这是我妹妹的住处，当时我们家只有她一人有城市户口。尽管如此，毕竟是家居所在，一块桌布就已经使我感到了家的温馨。亲朋好友很快就被惊动了，没多久小屋子里就挤满了人。

我妹妹自告奋勇去郊区一家工厂找我那隔墙相守多年的女朋友，也就是我现在的妻子。单边二十公里路程，现在看来不能算远。但那时公交不正常，不一定能赶上车。我妹妹后来告诉我，去的时候还好，乘车乘了十几公里，又走了几公里。回来就不行了，根本见不到公车的影子。所以她们是走回来的。我妹妹又补充说：“她一路的小跑，我只得跟着跑，跟还跟不上，可把我给累死了！”

到晚上八九点钟，她来了。一进门兴高采烈地一挥手，一个我非常熟悉的姿势。接下来满屋子好像只剩下了她的一双眼睛，当然当然，那只是我一个人的感觉。亲朋好友们见此状自然是很快就告辞了，我妹妹也说去朋友家借宿。留我俩单独相处了两个小时。午夜十二点，她说她要回家，明天一早再来。我没有挽留，那年头一个女孩在外过夜会惹很多麻烦，而再晚一些路上也不太安全。

她一走，我立即睡着了。就那么平躺着，一夜没有翻身，身体的每一部分好像都放在了一个合适的位置，十分十分地妥帖。再加上一夜无梦，我这个人似乎有那么几个小时根本就不存在了。到清晨六点，醒了。这一醒就是全醒，没有残留任何睡意。内心只觉清虚空明，一片宁静。于是想到：原来幸福就是这样一种宁静啊！

紧接着又想起麦哲伦当年环球航行的故事。在南美洲过麦哲伦海峡（当然是后来命的名），遇大风暴。九死一生地闯过来了，风暴平息之际进入了一个新的大洋，眼前只见一片阳光一片开阔一片宁静。麦哲伦于是当即把这个新大洋命名为太平洋。

写于2005年元旦

节选自拙著《里面的故事》，三联书店2005年版

二〇〇六

纪事

2006—2010年，在家读读写写。《中华读书报》给了我一个Title：本报书评人，约稿的事自然也就接踵而来。于是断断续续地给《中华读书报》以及《南方周末》、《文汇报》等报刊写书评。我所“评”者，多是其实不敢妄评的理论译著，故下笔常有意识地从接受史的角度切入，“评”的是书外之事。

在“法律下的自由”这个概念的烛照下

题目不小，篇幅不大，《西方政治传统——近代自由主义之发展》（以下简称《西》）一书称得上言简意赅，特别适合对自由主义这个论题感兴趣但又不打算做专门研究的读者，例如我。原著问世的时间虽然是在半个世纪以前（1948年，作者Frederick Watkins当时是耶鲁大学政治学教授），但对于与这个论题也已隔绝了半个世纪的我们来说，中译本的出版却还可以说是“未为迟也”。在我的印象中，自由主义在我们这里重新开始成为一个公共话题，当是在1998年也即北京大学诞辰一百周年前后。我现在读到的《西》书中译本，是由新星出版社从台湾引进的，出版于今年年初。据我所知，其实早在2001年，吉林人民出版社就已推出了另一个中译本。

1998年前后几年间，出版界陆续出版了不少经典的自由主义理论著作（主要是译著）。与那些理论著作相比，《西》书的写法有点特别。它更像是一部历史专著。但它叙说的历史很难归类，既不能说它是思想史，也不能说它是政治史，尽管这两个方面它都有所涉及。有人引进一个概念，说它是一种“知识史”（intellectuell history）, 我觉得有一定道理。不过，用“知识”译intelletuall虽无可挑剔，但以我们对知识一词抱定的成见望文生义，误解就在所难免。“知识史”有可能被我们误解为“知道史”，就像“知识分子”（intellectuall）一词多年来被我们误解为“知道分子”一样。我因此想，用旧时的“智识”来取代“知识”，也许会更有助于我们接近《西》书书写的历史。

但还是让我换一种方式来表达我的理解。我以为，《西》书用一种晓畅的笔法描述的，乃是近代自由主义理念在西方政治传统中孕育、生成和发展的历史。有必要强调的是，一种政治传统，当然总是存活在人们的政治实践和政治生活中。因此，这里所说的一个理念的“孕育、生成和发展”也绝非只发生在人的头脑里面，其轨迹自然也不能只在理论著作中搜寻。事实上，《西》书的描述力透纸背地穿行在政治思想与政治实践之间，多次让我想起哲学家叔本华的一句名言：“理念总是努力挣扎着想要进入现实”。

按《西》书的描述，近代自由主义的理念是植根于整个西方政治传统之中的，自古希腊罗马到中世纪的政治思想和政治实践都对它的生成有所贡献。到了近代，各种思潮的相互碰撞与相互补充，各种政治力量的相互冲突与相互妥协，又共同促进了它的发展成形，并在国家的政治制度安排和公民的政治生活中得到实现。简言之，这个理念不是一项思想工程的产品，而更像是在历史进程中自然生长出来的某种东西。当然，这种生长说到底还是须归功于人类的智能（intellectuall）。

要想理解一个理念，读有关它的理论阐述自然很重要，但读它的发生史却常常能使那些原先读过的理论阐述突然变得格外清晰，这真是一种令人愉快的阅读经验。《西》书就让我又一次体验到这种愉快。整个阅读过程中，不时会出现让人眼睛一亮心有所得的时刻。应该说，这本书本身就写得十分清晰，高度的概括能力显示出作者深厚的理论功底。在我看来，除了全书给出的那幅清晰度很高的历史图景令人印象深刻以外，作者一路叙说中有许多精辟的分析和论断也都很有启发性。试择其要复述一二如下。

开门见山，《西》书一开始就用“法律下的自由”这样一个概念极为简明地概括了古希腊以降的“西方政治生活最明显的特色”，并据此将西方政治传统与“试图以伦理而非法律手段来维持社会秩序”的其他文明传统区别开来。作者带我们回到西方政治传统的源头，判明这一传统乃滥觞于古希腊人“由法律制度结合个人以构成社会的理想”，并扼要分析了古希腊罗马人“能在社群而非官僚的基础上发展出高度文明”的历史条件。我们的阅读于是被置于“法律下的自由”这个概念的烛照之下，几千年的历史豁然贯通，自由主义理念的核心确凿不移地显现在我们眼前。

作者对西方中世纪政治生活的分析也让人耳目一新。近代自由主义并没有越过那个“黑暗世纪”直接上承古希腊罗马的传统。基督教的“二元社会观”（“恺撒之事归恺撒，上帝之事归上帝”）促成了教会与国家的分立，“这一划时代的事件造成了二元形式的社会，使我们必须对政治的范围与本质作一彻底的重估”。一元社会中，“国家是唯一能够推动大规模社会行动的机构”，现在这种局面结束了。这一方面加强而非削弱了古希腊罗马留下来的法治传统，使之成为近代生活的要素，另一方面还为西方政治传统奠定了新的基础，使近代自由主义的产生成为可能。这个新基础又有一个极为简明的概括，叫做“二元法治社会”。近代自由主义要做的只是完成一个“世俗化转换”，把教会与国家的分立转换为社会与国家的分立。

完成这个转换被作者认为是“近代政治的课题”。实际发生的转换当然不像完成一个逻辑推论那样简单。作者着力描述了整个转换过程遇到的各种难题及其解决。其中最引人入胜的描述是，各种互相冲突的政治思潮和政治力量如何共同孕育产生了近代自由主义的理念。从中引出的结论同样引人入胜：“对当代人来说，自由主义是对民主宪政体制的理想与方法的信仰。根据自由主义者的看法，政府只有建立在互相冲突的观点经过协商后形成的‘公意’上，才具有正当性。”

《西》书的写作是在二战刚刚结束之后，作者强烈意识到自由主义面临着极权政治的威胁。因此，他对自由主义的历史所作的回顾与分析其实也是一种检讨，包含着他对西方文明与人类前途的深切关怀，其中关于极权政治是自由主义自身局限性的逻辑延伸的检讨尤其发人深省。针对近代自由主义“对‘主权国家’的过度关心”这一“最大弱点”，作者在最后篇章具有预见性地提出了建立国际组织和发展私人结社以做补救的主张，无疑也是书中很精彩的一笔。

然而，通读全书，字里行间让我感触最深的，在作者也许只是一个无须再说的常识，那就是：权力只有用权力来制约。

本文曾以《穿行在政治思想与政治实践之间》

为题发表于2006年6月13日《中华读书报》

八十年代人的文化关怀

1

阿城说他不赞成以十年断代的划分法来回顾文学艺术活动，“单从八十年代划分，有点儿难说了。”（见《查建英八十年代访谈录》，以下简称《访谈录》）我原则上同意他的这一看法。不过我觉得，中国20世纪的80年代也许是个特例。前面有个1978，后面有个1989，前后都界限分明。人们不难同意，中间那被人泛称为“八十年代”的十来年间，整个社会生活无疑有一种让人念念不忘的特质，即便我们一时说不清楚那到底是怎样的一种特质。

具体说到文学艺术领域，《棋王》等作品，当然不会是昼夜之间拔地而起的，它们是经60年代、70年代多年酝酿的产物。但是，毕竟是80年代给出了一个表达空间，它们这才得以破土而出。对于文学艺术乃至整个社会生活来说，表达可不是一件小事情！80年代因此和70年代、60年代、50年代判然有别。

1980年，《中国青年》杂志社发表了署名潘晓的文章——《人生的路为什么越走越窄？》，在年青人当中掀起了一场“人生观大讨论”。二十年后（2000年）人们纪念这场讨论时认为它的意义在于“讲真话”。但依我之见，最值得纪念的还不是潘晓们讲了“真话”，而是《中国青年》突破了某种言论禁忌，让一种不同于统一口径的声音得到公开表达。这一点当时就被人们意识到了，否则就无法理解，潘晓灰暗低沉的论调竟引起奔走相告的热烈反应，仿佛“人生的路越走越窄”是一件令人振奋的事情。

其实，“讲真话”是一个容易引起歧义的说法。如果“真话”指的就是真心话，那倒没什么问题，真假判断的标准就在讲话者自己心里。但“真话”又常常被用来指“符合事实”的话，那就涉及对事实的判断正确与否的问题，而判断的标准则往往握在拥有解释权和裁判权的人手里。于是出现一个多少有点滑稽的悖论：不准“讲真话”的理由就往往是只准讲“真话”，因为不准讲的话都被判定为不是“真话”（所谓“歪曲事实”云云）。

所以我认为，真正有意义的事是表达获得了某种自由度，而不仅仅是有些真话讲出来了。对于文学艺术的创作来讲，这一点更为明显（请想想“虚构”二字！）。80年代中国社会的朝野上下都有人一直在努力拓展表达的自由度。我想，这应该是80年代留在人们回忆中的一个最大亮点。

2

阿城仿佛是有备而来。他在80年代初就发表了《棋王》等一系列作品。与他相似的（举例说）还有写“朦胧诗”的诗人们和星星画会的画家们等等。这些人大致都可归入甘阳所说的“知青一代的文化人”（见《八十年代文化意识》，以下简称《意识》）一类。他们是在60年代和70年代成长起来的，扫荡文化的“文化大革命”偏偏让他们对文化情有独钟且如饥似渴。他们的反应与遇上大饥荒的人没有两样，很快就学会了想尽一切办法地去讨生活，从地下流传的书籍和艺术作品那里讨，从落魄在民间的隐士高人那里讨。他们讨生活充饥的过程无形中也是一种自我教育的过程，几乎每个人都可以像高尔基一样写一部《我的大学》。早在70年代，他们的地下创作生涯就已经开始了，80年代只是给了他们一个公开发表的机会。当然，如前所言，这种机会也不可等闲视之。它不仅改变了这些人的人生旅程，也在很大程度上改变了中国文化的走向。

也许还有一点应该得到说明。“知青一代的文化人”对文化的饥渴中往往包含有一种大关怀。比如，他们会关心“中国向何处去”甚或人类的前途。这种大关怀看上去是与他们所受的“革命教育”有关，似乎是秉承了“要关心国家大事”和“要解放世界上三分之二受苦受难的人类”的“红卫兵情怀”，但实际上他们的关怀却有一种强烈的叛逆色彩。在一种“宏大叙事”（借用90年代后才开始流行的一个用语）中一度迷失过的他们，渴求的是找回自我并学会独立思考。尽管他们的思考依然有些“宏大”，但一个坚实的立足点已然清晰可辨，那就是“人”——在“文革”中被漠视、被抹杀、被侮辱、被残害的“人”。当然，他们的思想锋芒往往指向“大写的人”：人的价值，人的尊严、人的自由和人的异化，以及那个古老的司芬克斯之谜——人是什么？出发点依然远离自己的个人处境，而更接近一种形而上的追问。不过，这种思考出自一种苦闷意识，与个人命运的山重水复自然也脱不了干系。借用一种创伤心理学的比喻说法：生命的溪流严重受阻，便造成急剧的升华。——人于是不去想切近的事，而总是倾向于去想那些高远的事。或者换一种表达吧：“倘无古老而缄默的山岩即命运横亘于前。心灵的波涛将不会如此壮丽的飞溅起来而化为思想。”（荷尔德林诗句）

整整一代人在步入成年的关口被抛离“常轨”，漂泊在时光中，与命运直接打了个照面，想不独立思考都难。耐人寻味的是，这一代生活出了“常轨”的青年，闹出的故事可谓五花八门，但关怀却极为一致。80年代由于考学，各地知青得以相聚交往，不管是来自大东北还是来自大西南，常常是一拍即合。有人因此感叹说：“连叹一口气都是相通的！”事实上，知青一代的关怀当时也是全社会几代人的共同关怀。“人”字在80年代被几代文化人高举起来，成为全社会最引人注目、最敏感、最能激发理性思考又最能寄托浪漫情怀的字眼。80年代的中国社会确实强烈期盼着“人”能得到彰显和高扬。被禁绝多年的西方文化又重新被引进时，一下子就“火”起来的，如尼采哲学、存在主义哲学、弗洛伊德心理学等等，固然多属于过去的违禁品，但同时也都是被人们囫囵吞枣地看作高扬了“人”的学说与思潮。甘阳在1984年翻译了一本卡西尔（新康德主义哲学家）的《人论》，销量竟达二十四万册。查建英问他“这本书的主要观点是什么”时，甘阳回答说：“主要观点嘛，不相干的，为什么畅销，就是因为这个书名。”（见《访谈录》）

3

没有人会忘记中国大学史上那个特殊的群落——77级、78级的大学生。他们大多是“知青一代的文化人”。80年代为他们提供了另一个机会，让他们带着那种罕见的对文化的饥渴和近乎执拗的对独立思考的崇尚走进了学府。他们当中有一部分人后来走上了学术道路，成为新一代的学人。借助于较为系统的学术训练和在敞开了的图书馆里的阅读（尤其是外文阅读），他们很快获得了一个新视野。作为学人来讲，这种视野的获得至关重要。因此，与文学艺术的创作者们相比，80年代显然对这一代学人的成长更为关键。除了走进学府的机遇以外，80年代给这一代学人还带来一种幸运，那就是：整个社会正在致力于“思想解放”，学术领域的教条基本上已经被悄悄放在一边。这新一代的学人越过70年代、60年代、50年代，直接承继了近代中国兴起的某种学术传统。

现蒸热卖，这一代学人中有一部分人在80年代中期就开始将他们初期的学术成果表达出来了。或者毋宁说，他们是在借助于自己初期的学术成果表达自己的关怀。这种关怀依然是“大关怀”，依然是心系中国和全人类，但他们做了一个理论表述，其中心概念叫做“文化”。事实上他们是用自己的表达参与了80年代中后期那三四年间的“文化大讨论”。我想，新近重版的《八十年代文化意识》（甘阳主编）可以作为表达这种关怀的一个例证。

“文化大讨论”中的“文化”，含义自然要比“文化人”一语中的“文化”宽泛得多。从讨论中的用法来看，“文化”这个概念虽然缺少严格的界定，但却似乎是笼罩性的，既规定了我们整个社会生活的本质，又覆盖了我们社会生活的所有领域，而“文化人”传承和生产的观念系统无疑是其核心。文化讨论涉及的问题很多，但其中心问题还是百余年来一直困扰着中国的那个可以叫做“现代与传统”的老问题。也就是说，“文化讨论”中表达出来的关怀，简白地讲就是关心中国如何实现现代化的问题。只不过“文化讨论”的理论预设是“文化形态说”而不是“历史阶段论”，因此，现代化的历史进程（从传统社会发展到现代社会）被表述为“文化形态”的转型过程（从一种文化形态转变为另一种文化形态）。问题于是只在于取法或新创什么样的文化形态。

4

表述不同是因为立论不同。检讨那场文化讨论的种种立论，不是本文题中应有之义，也非我之力所能及。在这里我只想顺便指出一点：文化讨论据以立论的“文化形态说”，其基础理论部分在讨论中和讨论前都并未得到过充分的批判性考察。拿过来就用，引出的结论歧义多多，却来不及回身审视理论预设本身有没有可讨论处。

那场讨论确实是来去匆匆。80年代成长起来的一代学人意识到那是一次难得的历史机会，按甘阳豪情满怀的说法就是：“天不负我辈，我辈安负天？”同时也意识到机会有可能转瞬即逝，私下里比较悲观的说法则是：“就怕一笼包子还没蒸熟，就熄了火。”所以，也难怪临阵磨枪就上了阵。

从《意识》一书看，新一代的学人的确展现了他们的新视野。从“反叛”（上编标题）到“彷徨”（下编标题），从“传统批判”到“现代性批判”，用甘阳的话说，他们陷入了“两面作战”的处境。“现代性批判”的提出，无疑是在“传统批判”一旁给反思中国现代化道路增加了一个新的坐标。通俗地说就是，我们过去总在思考传统文化对现代化造成的阻力，现在我们还得同时思考怎么样避开现代化的负面后果。有时候甚至还会怀疑现代化到底值不值得追求。当然，这种思考对中国人来说其实也不是第一次，否则近代中国革命也不会走上社会主义道路，只不过八十多年前引进马克思主义时还没有“现代性”这个概念而已。

两个坐标叠加在一起，让人意外的是没有增加问题的清晰度。相反，有时候坐标与坐标冲突，会忘了坐标只是某种参照系。没有直接对现实进行的判断作为基础，理论争论就往往会变成从概念到概念的推论。“文化讨论”有时候会让人觉得，中国当代这几十年的历史，反而被有意无意地遗漏在“传统文化”和“现代性”这两个庞大概念的夹缝之间了。当然，这也是题外话，一叹而已。

回过头来说正题。“知青一代文化人”中产生的学人，在80年代个人命运已然柳暗花明，从“知识青年”成长为“知识分子”，成为“文化和价值的主要创造者和承担者”（甘阳语）。因此，他们原先在60、70年代的那种远离自己处境的“大关怀”开始能兼容对自身价值的关怀。或者说，他们把“中国文化的走向”和“中国知识分子自身的人格理想和价值认同”看成是同一个问题的两个面，本来就是二而一的（见《意识》）。

问题于是变得更为复杂了，因为“知识分子”的气质和趣味开始介入。通观《意识》一书，让人想起哲学家威廉·詹姆斯（William James）说过的话：“整部哲学史，就是哲学家气质冲突的历史。”书中引介的西方思想家大多可归为浪漫气质一类。他们的胸怀是柔性的、抒情的、唯美的，最不能接受的就是平庸。他们对“现代性”的批判虽然学有渊源、语多艰深，且不离西方学术重论证（几乎是步步为营！）的传统，但仅从个人情趣的角度看，却可以认为是出自他们对热衷于功利计算（缺乏诗情画意）的商业社会的厌恶。当然，我这种理解也不过是一种小市民的还原法而已，呵呵！虽然他们当中有好几位都不屑于谈论流行于西方世界的“肤浅的”人道主义，但他们所关怀的，说到底还是“人”。或许可举甘阳甚为推崇的海德格尔为例，借用90年代张贴在北京风入松书店墙上的那句“人，诗意地栖居”（海德格尔引荷尔德林语）来说，他关心的是人如何从“沉沦状态”（烦忙操心的日常生活）回归到“本真状态”（诗意的人生）。

这种浪漫气质包含着某种悲悯的情怀，当然也包含着某种精英意识。这一点在80年代的中国引起的回响尤其强烈，从《八十年代的文化意识》一书可得见一斑。还是用甘阳的话来说吧：“一方面，现代社会的正面价值（自由、民主、法制）还远远没有真正落实，而另一方面，现代社会的负面价值（拜金主义、大众文化）却已日益强烈地被人感受到了。一个中国知识分子生存在这夹缝之中，真有无逃于天地之感！”正面价值得不到，负面价值却来了，是惨了点。但受损害的应该是整个中国社会和所有中国人，为什么唯独“中国知识分子”感到“无逃于天地”？孤高自诩的精英意识在这里表现得很明显，从这种意识出发来看“现代社会”，所谓“负面价值”其实和芸芸众生已混而为一，想逃离“负面价值”就是想逃离芸芸众生（或曰“大众”，或曰“常人”——海德格尔的概念das Man）。

走笔至此，我想起当初甘阳常挂在嘴边的一句话：“像小市民一样活着，像半仙一样思考。”（福楼拜语）他说这话时口气一半是自嘲，一半是自我欣赏。但这种私下里明显感觉妙趣横生的意境，不知道为什么在理论表述中却变成了一种尴尬处境。

5

我只是描述了80年代表达出来的种种关怀，并无意对它们做出评价。但有两点我需要补充说明一下。第一，我不赞成甘阳所言：“八十年代堪称是最后的‘文化人时代’”（见《八十年代文化意识》再版前言）。依我之见，应该说，80年代在中国社会生活的各个领域气氛都很活跃，都有人在致力于开拓公共空间，表达对公共事务的关怀，并且也都能引起公众的注意，远非“文化人”独占了舞台的中心。第二，单说“文化人”，80年代也并非专属于我的同龄人——“知青一代的文化人”。老一辈的文化人自不必多说，想一想《读书》杂志的创刊过程就可以了。更年青一代的“文化人”我了解不多，但也想举两位在1989年相继去世的诗人为例。一位是自杀的海子，一位是病逝的骆一禾。那一年，海子只有25岁，骆一禾也只有28岁。

骆一禾曾经写道：“我是有所思而燃烧的，因为我的诗以及我个人，是在辽阔的中国醒来，在八十年代初期一个多思的早上醒来。”海子也曾写道：“这就是我的诗歌的理想，应抛弃文人趣味，直接关注生命存在本身。”两位诗人在去世前的那一两年，正在“考虑真正的史诗”（海子语）

我想，这两位似乎只为80年代而生的诗人，已经永远活在80年代了。

原载2006年10月26日《中华读书报》

二〇〇七

雷蒙·阿隆的精神气质

雷蒙·阿隆是来迟了。这位在法国和整个西方世界都与萨特齐名的思想家，在我们这里却至今没有什么“知名度”。以至于要推介他的作品，第一个需回答的问题竟然是：谁是雷蒙·阿隆？

于是，所有的推介者都不得不把萨特给抬出来：他是萨特的同窗好友和终生论敌，作为一面思想的旗帜与萨特比肩而立，如此等等。回想80年代，萨特在我们这里的名头有多大？与他的名字相连的存在主义一时成为时尚话题，“存在先于本质”、“他人即地狱”等命题也常被人们一知半解地挂在嘴边。说怪不怪，那个年代的人们相信思想的力量。

轮到雷蒙·阿隆出场时，我们这里的风气变了，人们似乎更相信利益的力量了。即使借助萨特的名头，雷蒙·阿隆也没能引起太大反响。1988年上海译文出版社推出雷蒙·阿隆的《社会学主要思潮》中译本时，80年代就快走到尽头。待到1992年三联书店出版《雷蒙·阿隆回忆录》时，已然斗转星移时过境迁了。整个90年代过去之后，雷蒙·阿隆其他著作的中译本如《阶级斗争》（译林出版社2002年）、《论治史》（三联书店2003年）、《知识分子的鸦片》（译林出版社2005年）等等才陆续问世。其中《知识分子的鸦片》在小范围内有了一定影响。之后《雷蒙·阿隆回忆录》又得以重新出版（新星出版社2006年），看来雷蒙·阿隆在我们这里终于赢得了某种程度的关注。

其实，只要读了《雷蒙·阿隆回忆录》，“谁是雷蒙·阿隆？”的问题便迎刃而解。只是这部回忆录长达七十万字（近七百页），读起来还真有点费劲。这年头的人都缺乏耐心，阅读也习惯了短平快。更何况雷蒙·阿隆的叙事“平淡无奇”（据说他常用这个词来表达一种赞赏的意思！），绝少抑扬顿挫。要按我们这里相传已久的文人标准，怎么着说他也是“略输文采”的。不过，如果真能静心一读，读着读着就会发现，除了思想的清晰和犀利以外，他的“平淡无奇”中还蕴含着一种精神气质，一种我们这里不太熟悉但却引人入胜的精神气质。我自己在阅读过程中就时常产生一种冲动，很想象汉姆莱特对那个鬼魂一样地大喊一声：“哈！你这个老田鼠！”

当然，雷蒙·阿隆会对我这一声喊很不以为然的。他最警惕的就是这种审美化、抒情化的表达。他的精神气质要概括起来表达也很“平淡无奇”，只两个字：“审慎”。他是一位学者，一生著述甚丰，又是一位政治评论家，凡遇公共生活中的大事都会表明态度，发表言论。他的回忆录副题叫做“五十年的政治反思”，几乎是语不及个人生活，整个回忆的就是自己五十年间针对法国、欧洲和全世界发生的政治事件的著述与言论。从中可以看出，他一生的著述和言论都是审慎之作，而回忆录本身也写得很审慎。这种审慎并非仅仅表现在言必有据上（那是最起码的要求！）。更重要的表现是，他总是有保留地提出自己的看法与主张，随时准备着受人质疑、与人讨论。用他的话说就是：“永远不要急于下定论，也不要以绝对真理已掌握在自己手中的姿态来判定自己的论敌。”

这样一种审慎的内涵当然远不止是性格谦和、说话小心，而是自觉养成的一种在智性上的有所节制，其根基则是对人性、社会和历史的某种清醒而透彻的基本认识。这种认识不仅是雷蒙·阿隆个人饱学深思的结果，而且也渊源有自，植根于西方思想的自由主义传统之中。

如雷蒙·阿隆的好友、社会学家爱德华·希尔斯指出的那样，阿隆“既致力于追求启蒙运动的理想，但又有所保留”。启蒙运动的理想是一种基于理性力量的信仰，追求这种理想在近世欧洲知识分子中可谓极为普遍，并不特别。阿隆值得一说的是“有所保留”。之所以“有所保留”，是因为认识到人类的理性毕竟是有限的，而理性的力量既无可能也不应该把非理性的习俗、传统等力量从人类社会中驱逐尽净。借罗杰·金巴斯评论的话来说：“如果就启蒙运动信奉世俗主义、人道主义、理性对迷信的胜利这些观念而言，可以称阿隆是启蒙运动忠诚的儿子。但在很大程度上也可以称他为启蒙运动思想家所着力批判的那个旧式传统社会的忠诚的‘孙子’。当启蒙思想批判一切信仰，只承认自身这种基于理性力量的信仰时，就趋于成为一种浅薄的思想了。”

事实上，阿隆的“保留”不仅仅是因为意识到这种“浅薄”，更因为他清楚地看到这种“浅薄”会引出极端荒谬的结论。简言之，只信奉理性的力量，会带来一种浅薄的乐观主义：一方面是相信理性有力量能解决人类面临的所有问题并最终能让人类控制和操纵自己的历史（控制和操纵自然就不在话下了！），另一方面是认为人类应该彻底地与非理性的过去决裂，把一切都放在理性的基础上重新开始创造历史。基于这种乐观主义，某些“缺乏耐心的理性主义者”就会把暴力视为“最后的手段”，时常受到暴力的诱惑（阿隆因此有言：“暴力本身的吸引力、诱惑力要大于排斥力”！），并因此容忍甚或支持极权政治。而这一切，已经为20世纪的历史所证实。

作为“自由派”的阿隆则持有一种“悲观主义”，他说：“自由派认为人始终是不完善的，并听任这样一种制度存在，即‘善’将是无数行动的结果，而永远不是一种有意选择的目标。在此范围内，它赞同悲观主义，即将政治看作是一种创造条件以使人的缺陷有助于国家的善的艺术。”所以阿隆又强调说：“权力的分散是自由的条件。”在“自由派”看来，能在社会生活中最大限度地保障个人自由（也即能将个人受制于他人的专断意志而产生的专制状态及其恶果降低到最小限度），便是一个“国家”最大的“善”。对于那种认为“自由本身不是目的，只有联系伟大的目标才有意义”的论调，阿隆引用托克维尔的名言回答说：“谁要从自由之中寻求自由以外的东西，谁就只配侍候人。”

除了秉承自由主义的传统以外，还有一种对立的力量使得阿隆更加警觉地谨守着“审慎”原则，那就是：他的“左派”论敌们因“在智性上无所节制”而信口开河发表的某些言论。举个小例子说，萨特在1954年访苏归来后说：“在苏联，人们拥有全面的批评的自由。”以萨特卓越的智力，做出这种完全与事实不符的判断是令人惊讶的。你只能认为他因“耽迷于意识形态的妄想”而成了睁眼瞎，看不见事实了。阿隆说：“那些只乞灵于观念而对事实不予尊重的人，时而以观念的名义驳斥事实，时而又用观念的名义为事实辩护。”于是，从观念出发推论出“事实”，取代了从经验出发对事实做出判断。

在这里要评述阿隆与萨特几十年的争论显然是不合适的。扣紧我们的主题，指出萨特不具备“审慎”的气质则不会有什么不妥。萨特曾说阿隆“对于胡说八道过于战战兢兢。”而阿隆则反击说：“萨特在政治上却常常滥用犯错误的权利。”此外阿隆还曾评论道，萨特之所以“不赞成平凡的社会改良，而成为口头上的激进革命论者，只是出于一种伦理激进主义，加上对社会结构的无知，以及对资产阶级情绪上的憎恨。”根据阿隆诸如此类的评论以及萨特的某些言论和著作，我推测，萨特其人偏爱观念、崇尚激情、赞美充满诗意的生存，在气质上最不能接受的就是“平淡无奇”。所以，“审慎”的气质在他眼里也许与资产阶级的市侩气也相差无几。当然，这只是推测。

回过头来再谈谈我们这里的80年代。如果我的上述推测不是太离谱，那么萨特在80年代的风靡一时和阿隆的姗姗来迟就都不完全是偶然的了。前一阵许多人在回忆“八十年代”，大都说起那是一个浪漫的年代。渴求“思想解放”和张扬自我的文化人或知识分子那时候哪来得及理会“审慎”二字？相反，萨特高调论说的“自由”却是恰逢其时。依我之见，萨特当时最能打动我们的思想，是否弃了历史总体性和历史必然性，而强调个人选择（每个个人冒着风险投入历史进行选择）的决定性（或本体论）意义。这样一种自由观，表达起来还常常具有一种审美效应，对于文化人尤具吸引力：注定孤独的人，总是背负着无限的自由的重压，不得不（或有“责任”）做出选择云云。相比之下，“自由派”阿隆所坚定维护的“自由”（简言之即“独立于他人的专断意志”）当然又显得“平淡无奇”。我们这里的文化人或知识分子，一不小心就用审美取代了理性思索原也是一种积习，“八十年代”似乎此风尤盛。也难怪，“饥荒”之后嘛，吃一口夹生饭也觉是美食。当年我曾稍有夸张地表述过我所观察到的此类现象。——谈到海德格尔，就听见有人赞叹：“此在，啧啧！”仿佛“此在”这个概念就是一道美味佳肴。

读阿隆让我明白，这种现象是世界性的，在我们这里也不会随着“八十年代”的逝去而消失。阿隆告诉我们，厌烦“平淡无奇”（尤其厌烦商业社会和大众文化的“平庸乏味”！）、偏重审美效果和迷醉于观念而不顾事实，是知识分子容易染上的一种痼疾。由此产生的浪漫情怀和激进思想，其实常常包含了某种怀旧情绪。在我看来，他对法国左派知识分子的追问，在我们这里同样令人警醒：“但是为什么知识分子自己不承认他们感兴趣的是其作品和生活的精致考究，而不是工人的生活水平呢？为什么他们事实上是竭力为贵族制的价值观辩护，以使它们免受大众商品和普通民众的侵蚀时，却要极力抱住民主制的各种行话和术语不放呢？”

已经过了一个“九十年代”，眼看着21世纪的第一个十年又要过去，但愿这一回我们不要错过总是想把“意识形态的诗篇引向现实的散文”的雷蒙·阿隆，并且能牢牢记住他奉为圭臬的伯克的名言：“审慎是这个俗世的神。”

原载2007年4月14日《中华读书报》

执著地关注哈耶克
——读《哈耶克评传》

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《哈耶克评传》（以下简称《评传》）的出版引人注目。在此之前，2003年其实已经有一本由秋风先生翻译的《哈耶克传》（以下简称《传》，〔英〕埃本斯坦著，中国社会科学出版社）出版在先。其英文原著是2001年才出版的，几乎可以说是“同步引进”了。秋风先生还翻译了一篇针对原著的书评，题名为《一本不完整的学术思想传记》。文中批评了“书中败笔”之后说：“埃本斯坦（Ebenstein）是写了哈耶克的第一本传记，但人们仍需要期盼另一部更权威的传记问世。”差不多是话音刚落，《评传》这“另一部更权威的传记”就应声而出（2004年），并且接踵而至（2007年），又是一个“同步引进”！这一前一后两次“同步引进”的“书话”，竟让我想起1921年维特根斯坦的《逻辑哲学论》的德文版和英文版同年出版后，第二年中译本《名理论》（张申府译）就已问世的故事。当然也有区别。如果只用一个词来形容，我觉得八十多年前的那个故事让人想起的是“敏锐”，而今的这段书话让人想起的则是“执著”。我想说的是，中国知识界持续关注哈耶克至少已经有十个年头了，看来这劲道是有增无减。

撇开与《传》的比较不谈，《评传》的优点也是很明显的。首先，它无疑是最新的研究成果。从书尾所附“文献目录”看，作者征引文献有晚至2003年发表者，可见其写作的杀青时间也不会早于2003年，所以有关这个课题最为晚近的发现与观点尽入其彀中。第二，作者布鲁斯·考德威尔是一位经济思想史专家，又曾出任《哈耶克全集》的主编，在哈耶克思想的研究方面确有很深造诣。第三，把“哈耶克的旅程”放在“奥地利学派及其对手”之争这一背景（作者用了近三分之一的篇幅来考察这一背景！）下来写，书分两卷却一气贯之，不仅尤显作者功力，而且还为读者提供了一个既开阔又清晰的视野。还有个第四，我个人很喜欢作者那种有点学究气却一点也不过分的严谨。字字句句扣紧自己的主题，不让才情或材料牵着自己游离。举一例言之：在说到1950年哈耶克去芝加哥大学前夕办了离婚一事时只一笔带过，但却加了个注释说：“关于离婚的细节请见Ebenstein（2001，167－170）”。可巧！他在这里说的就是埃本斯坦写的《传》一书。

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哈耶克在我们这里何以会引起如此的关注？我觉得，《传》一书的封面上有一句广告语提供了一个比较直白的答案：“法治社会与市场经济的卫士”。法治社会与市场经济恰恰是中国当前改革进程中的两大课题，因此，用《评传》译者冯克利先生的话说，哈耶克“日益引起国人的广泛关注，当然也是情理中事”。

然而我以为，事情还有一个更深的层次。国人对哈耶克的关注，是与自由主义思潮在中国知识界的重生同步的。作为当代最富创见的自由主义思想家，哈耶克的关怀与思索显然在我们这里引起了某种深刻的同情与共鸣。

论及自由主义的关怀，首当其冲的自然就是对个人自由的捍卫。但自由主义作为一种政治哲学、一种经济学理论或一种熔两者于一炉（如哈耶克所创建的）社会理论，当然不是“不自由，毋宁死”那样一种朴素态度的表达，不是“诗意地栖居”（海德格尔语）那样一种浪漫情怀的抒发，也不是“只遵循理性指引生活”（斯宾诺莎语）那样一种唯理主义自由观的论说。照哈耶克的说法，自由是一种状态，“在这种状态下，社会中的一些人对另一些人的强制被减低到最低限度。”哈耶克所秉承的始自18世纪苏格兰启蒙思想家的自由主义传统关心的是每个人“在社会中可能享有的自由”。所以，他在论及自由时所关心的，不是个人的态度、情怀或精神境界，而是“社会共同生活的组织原则”（奥地利学派第三代传人米瑟斯语）。也就是说，他始终在思索的是，什么样的制度安排才能有效地保障个人自由？这样界定的自由（哈耶克称之为“消极自由”），对于曾一度迷失于各种高调自由观的我们，确实令人有醍醐灌顶之感。

不止于此。哈耶克所探求的实际上是这样一种“制度框架”，它能在“为个人的首创精神提供最广阔的活动空间”的同时，又能“为个人的努力进行有效合作提供最佳机会”。也就是说，他探求的是一种能使社会生活充满活力且富有成效的秩序。这样一种“秩序”，不仅能保障个人自由，同时也能保障社会进步。尽管“进步”一词容易引起争议，但我们也不难从常识层面确认进步的存在，尤其在社会开放、科技发展和经济增长明显带来许多文明成果的今天。哈耶克说：“从某种意义上说，文明便是进步，而进步便是文明。”看来社会进步也可理解为文明的发展。这种“进步”和“发展”并不表示趋向某个“目标”，而只是在保持社会生活和人类文明的活力。只要设想一下相反的景象——社会静止和文明衰败所带来的僵固与凋敝，这一点就不难理解。对于我们生存于其中的现代文明来说，停滞的确就意味着死亡。

哈耶克所关怀和思索的，不仅仅是个人自由如何才能得到保障，而且是人类文明（尤其是现代文明）如何才能得以持续生存和发展。而从后一个问题的角度看，个人自由更加显得至关重要。这是因为，没有个人自由，整个社会就会失去创造力，而创造力乃是人类文明（尤其是现代文明）的生命线。因此，个人自由一旦受到威胁，人类文明也就受到威胁。哈耶克的一生，就曾经历和目睹了多次这样的威胁造成的危机与灾难。他的关怀与思索，不是杞人忧天。同样，他在我们这里引起的反响，也不是邯郸学步。中国当前的改革进程以及近百年来在现代化道路上的追求与挫折，都明显是人类现代文明发展之一脉，有着相同的脉动。

3

哈耶克的关怀与思索，都是书斋里的关怀与思索。在什么意义上可以说哈耶克是一名“卫士”？冯克利先生为《传》一书写的序言题名为“用观念战胜观念”，可以说是一种比较好的提示。而在《评传》一书提供给我们的视野中，我们无需提示就能明白看到，战斗是在什么地方进行的。

威胁个人自由和人类文明的，有强权和暴行，也有观念。而且，从长远处说，威胁归根结底是来自观念——荒谬的、糊涂的或偏执的观念。哈耶克以及整个奥地利学派的思想是在与各种对手的争论中形成和发展起来的，《评传》把这种争论作为贯穿全书的主要线索，做了极为精当和清晰的展示与分析。历史主义、社会主义、实证主义、唯科学主义、建构论的理性主义……所有这些对手在争论的焦点上都可以用一个词来概括，即：他们都是“计划派”。而争论的另一方即哈耶克以及整个奥地利学派则可以被概括为“自由派”。

所谓“计划派”，最简单的界定是，他们在“社会共同生活的组织原则”上相信“计划”的优越性。这种计划当然是集中的而不是分散的。我们一度很熟悉的“计划经济”可以算得一种实例。当然，“计划”一旦成为“组织原则”，就不可能仅仅停留在经济领域，势必会在政治以及社会生活的一切领域推行，一般说来必定会导致极权政治。

所谓“自由派”，也可以简单地界定为，在“社会生活的组织原则”上相信“自由”的优越性。也可以用哈耶克的概念来说，他们相信“自发秩序”的优越性。这种秩序必然是“多中心”的，“市场经济”可算得一种实例。“当秩序在人类中的形成是因为允许他们根据自己的自发意图进行互动，仅受制于平等一致地适用于他们全体的法律时，我们便在社会中拥有了一个自发秩序的系统。”这个“自发秩序的系统”，当然也不可能局限于经济领域，事实上市场经济秩序必须依存于“法治下的自由”这样一种政治秩序。

如果问题仅仅涉及信念，争论是没有意义的。就像宗教派别之争，本来就不是说理的事。但近现代各种观念的主要生产者是知识分子，从原则上说，他们据以立论的基础是知识。既然是知识，就必定不是来自信念，而是来自某种认知活动。既然是认知活动，就有出错的可能：观察不准，判断有误、推理不合逻辑等等。于是就有了辨析的必要，商榷的可能，争论就这样发生了。事实上几乎可以认为，在近现代的观念生产流程中，争论是必不可少的工序和工艺。

观念之争毕竟不是单纯的知识之争，总难免包含着信念的表达，有时候这会混淆了争论的性质。对此，哈耶克在弗莱堡大学的就职演说中曾以“交换的公正”（自由派的主张）和“分配的公正”（计划派的主张）之争为例，做出了颇有说服力的澄清。在分析论证了“分配的公正”必然会要求“取消个人自由”并“实行一种严密的极权统治”之后，他说：“关键的一点是，它（指上述结论）仅仅取决于科学的分析，而不是任何价值判断。只有当我们就贯彻某种公正会导致什么结果取得一致后，对它们的选择才依靠价值判断。”真正有意义的争论是在做这种选择之前。“但是如果有人承认这一结论，并宣称他仍然宁肯选择一个以个人失去自由和少数人有无限权力为代价而实现了分配公正理想的制度，也不要那种个人自由仅仅和交换公正——在他看来这可能是一种极端的不公正——结合在一起的制度，那么科学就实在无话可说了。”但他相信，绝大多数人在明白了事情的真相之后，就都会选择能保障个人自由的制度，所以他决心要把“最伟大的科学统一性的传统”和“就公共生活的重大问题表达信念的传统……结合在一个经济学家的学术工作之中。”（见《哈耶克文选》，江苏人民出版社2007年版）

还有必要强调的一点是，伴随哈耶克一生因而也贯穿《评传》全书的观念之争一直纠缠着知识论之争。在近代西方学术传统之中，知识论可以说要多重要就有多重要，因为它们关涉到论者据以立论的知识的真确性。如果知识的真确性得不到保证，所有的立论就都会变得可疑乃至可笑。另一方面，一种观念的谬误也可以通过知识论的检讨得到揭示。因此，论者在任何时候都得小心脚下可能会有知识论问题的陷阱，不能不步步为营。反观我们这里，显然是缺少这种传统的。所以时常会看到，有人仅凭着奔放的灵感，在正需要下力气论证的地方靠文采过渡，就轻而易举地完成了某种观念拼贴。当然，这已经是题外话了。

原载2007年10月17日《南方周末》

二〇〇八

不相信文化这个词

《美国精神的封闭》（〔美〕艾伦·布卢姆著，战旭英译，冯克利校，凤凰出版集团、译林出版社2007年版）是一本“讨论观念的书”（索尔·贝娄语），二十年前在美国问世时却曾意外地畅销一时并引起激烈争议。今天在我们这里读来，也能感觉到它的冲击力。书中所考察的许多观念，时下正在我们这里流行。

作者艾伦·布卢姆是列奥·施特劳斯“最亲密的学生”之一，自然也就属于施特劳斯所创的“芝加哥学派”。列奥·施特劳斯及其学派的著作与学说近年来在我们这里已多有译介，据说在大学里还颇有影响。全面评介布卢姆的这一学派背景，显然超出了本文题旨，且也非我之力所能及。我只想就本文所涉做一点扼要的说明。我们这里关心施特劳斯及其学派，是因为施特劳斯对现代性的批判。不过须注意的是，施特劳斯所理解的现代性，是指现代政治哲学“对前现代政治哲学的彻底变更”。这一“变更”始自17世纪的马基雅维利、霍布斯和洛克，形成了现代性的“第一次浪潮”，继而有由卢梭开始的“第二次浪潮”和尼采掀起的“第三次浪潮”。后两次浪潮虽然也是借助古代哲学对第一次浪潮进行批判，因而也常被称作现代性批判，但并没有能真正回归到前现代政治哲学，相反却是把现代性给“彻底化”或“激进化”了（听上去像是越来越远离了前现代政治哲学）。“自由民主制的理论，还有共产主义的理论，源于现代性之第一、第二次浪潮；第三次浪潮的政治含义已经被证实为法西斯主义。然而，这个无可否认的事实并不足以使我们回归现代思想的较早形态：不可忽略或遗忘尼采对现代理性主义或对理性主义之现代信仰的批判。这是自由民主制之危机的最深刻的原由。总而言之，与法西斯主义相反，自由民主制的有力支持来自一种决不能被称为现代的思之方式：我们西方传统之前现代思想。”施特劳斯的“现代性批判”导向对“古典政治哲学”和“古代理性主义”的回归，但他也指出这只是“尝试性的或试验性的”（见《苏格拉底问题与现代性》，华夏出版社2008年出版）。其论证的理路我就不赘述了，因为我们是否能同意他的这种观点在这里并不重要。我想强调的只是，看来“现代性”也有多种不同的界说，此批判不是彼批判，不可混为一谈，除非只要批判的对象被叫做现代性你就喜欢。据我观察，时下我们这里显得很时尚的“现代性批判”，一多半恐怕都是沿袭了始自卢梭而后经由尼采和海德格尔推进的思路，或者毋宁说更多是受感染于他们几位的浪漫情怀（最简单地说就是瞧不起布尔乔亚式毫无诗意的生活）。更有等而下之的。如布卢姆所言：“近年来从事比较文学的教授做着大宗进口贸易，从巴黎购到所需货物。在那里，拆解尼采和海德格尔，再把他们组装到左派理论之中，一直是主要的哲学营生。”他说的是美国，但我们或许也应该注意到，那批“货物”又从美国转运到我们这里来了。

布卢姆的《封闭》一书，主题是对美国大学教育进行批判性的考察。布卢姆是有言在先：“这本书，作为对我们的心灵、尤其是年轻人的心灵以及他们所受教育的沉思，是从一个教师的视角写成的。”因此，读他的这本书其实也可以不那么关心他的学派背景。从一个教师视角出发，他的主要忧虑也即本书批评锋芒之所指，是蔓延在美国大学校园里的“文化相对主义”。简单说就是认为所有不同的观点、“价值”、“生活方式”和“文化”等等都有平等存在的权利并应得到同等的尊重，不能分高下对错。真理和善恶于是都变成相对的了。而且，这不是一种理论观点，而是一种道德要求。按此要求，随便举例说，晚清年间几位西方女性在上海发起组织“天足会”倡导妇女不缠足，就应被视为不尊重中国文化的傲慢行为。布卢姆认为，这种“文化相对主义”的蔓延，与美国教育五十多年来一直灌输名曰“开放”的“美德”有很大关系，“相对主义是开放的必要条件”。我想，布卢姆在书名中用“封闭”一词就是针对这种“开放”而言的。意思很清楚，灌输“开放”的“美德”导致了相反的后果——心智生活走向封闭。“开放曾经是使我们能够运用理性去寻求善的美德，现在却意味着接受一切，否认理性的力量。”而“否认认识善恶的可能性，是对真正的开放的压制”。

布卢姆对美国大学教育的检讨，是从根上说起，所以停留于表面的“借鉴意义”就不值得一说。比如，布卢姆批评美国大学不重视通识教育而只重视专业教育，很容易引起我们的共鸣，因为我们似乎正面临着相似的问题。但在布卢姆看来，现代大学是“启蒙运动的产物，是它在现代民主中的有形体现”，所以他的批评是基于这样一种理念：“自由的大学只存在于自由民主政体之中，而自由民主政体也只存在于有自由大学的地方。……作为一项制度的大学，必须补充民主社会中个人缺乏的东西，必须鼓励其成员参与它的精神生活。”因此，“大学的任务很明确……首先，它要始终把永恒的问题放在第一位。”以此观之，我们面临的问题与布卢姆所谈的问题恐怕还不在一个语境之中。

但他对“文化相对主义”的批评在我们这里倒像是也能“切中时弊”。对于这种相对主义的根源所作的辨析，是《封闭》一书的背景部分，其中展开的是西方哲学的古今之变和启蒙运动引发的现代思想之争，内容自然涉及施特劳斯所说的“现代性的三次浪潮”，布卢姆则称之为“现代性的分裂”。不过，布卢姆自己的着力点似不在于“现代性批判”，而在于对美国大学生心智生活的深度观察。他从某些流行观念或用语如“自我”、“创造力”、“文化”、“价值”等等入手，溯其根源，考其流变，从而评估美国大学生乃至整个美国心智生活的走向，十分引人入胜。如前所言，他考察的这些观念和用语，时下也正在我们这里流行，而且显然有着相同的来源。其中“文化”这一观念，自然是重点所在。

自80年代中期所谓“文化热”以来，“文化”一词在我们这里的使用频率明显是越来越高，说是铺天盖地也不为过，同时其含义也明显是越来越含混杂乱，有时候简直是不知所云。这种现象在美国也被观察到了。布卢姆在谈到“文化”一词的含混不清时说：“……社会学家及其观点的传播者，即无所不谈的新闻记者，把一切都称为文化——吸毒文化、摇滚文化、街头文化，诸如此类，不一而足，而且不分高下。实际上，文化的失败现在也成了文化。”施特劳斯说得更绝：“一个人要不是住在疯人院里，就是有文化的人。甚至在某些前沿研究领域——我们今天经常听说这种研究——我们还发现了一个有趣的问题：疯人院里的疯子们真的没有自己的一种文化吗？”

文化一词的这种含混不清是始于一种变化：本来单数的“文化”（culture）变成了复数的“文化” (cultures) 。施特劳斯的说法是：“文化原本意味着培养人的心智，而文化的现代派生概念却意味着有多种多样的、相互平等的高级文化。”高级文化是斯宾格勒的概念。斯宾格勒在《西方的没落》里说：“人类只是一个动物学的概念。”文化在他那里变成一种神秘的存在物，产生于互不相通的“心灵”——“俄罗斯心灵”、“西方心灵”等等。顺便说一下，我在70年代偷读禁书《西方的没落》时，对那种神秘的复数文化曾经既感困惑又觉着迷。我万万没有想到的是，到80年代它们竟会被迅速地通俗化为那样大的一个复数。

变化据说实际上是发生在19世纪。按施特劳斯的看法，17世纪那些伟大哲人的思想到19世纪遭遇了“意识形态化”的命运。布卢姆则解释说，那是一个历史相对主义和文化相对主义逐渐占了上风的过程。文化概念的变化只是这一过程的某种结果或表征。布卢姆在《封闭》一书中考察了“文化”的此种演变的根源及意蕴，读来令人警醒。按他的说法，文化的现代概念肇始于卢梭，而由康德首次做出清晰的表达。康德的表达是以性爱教育为例：性欲升华为爱情，使得承担家庭义务成为愉悦的事，缓解了自然（欲望）与社会（义务）之间的紧张。“康德称这样一个欲望与义务的结合为真正的文化。”这个课题原本是卢梭提出来的。他不相信霍布斯和洛克的主张，即仅凭着对死亡的恐惧和理性对利害的权衡，就能让自私的个人抑制自己的自然欲望而组成社会，因此他企图为共同体另找一个“共同根基”。他的办法就是求助于“培养人的心智”也即文化。“卢梭采用共同的根基，把它作为达到人类单纯的理性目标的条件。他的历史主义和浪漫主义继承人则主张，这个目标会损毁那个根基：于是根基变成了目标。”即是说，“民众心理取代了理性”，强调普世原则（尊重人权）变成了强调特殊性（尊重各种文化），“单数”也就变成了“复数”。“也许有人会问，为什么不能既尊重人权又尊重文化呢？道理很简单，因为文化本身孕育了它自己的生活方式和原则，尤其是它的至高无上的原则，不存在任何高于这些原则的权威。”

通观《封闭》全书，布卢姆论及文化，语多讥诮警僻。他的朋友唐豪瑟说他“不相信‘文化’这个词”。我想他不相信的是包含着相对主义的文化观念。他指出，与一般意义上的相对主义相反，文化相对主义“在削弱信仰的同时又教导需要信仰”。因此，“文化这个观念，实际上就是维持某种类似于宗教的东西而又不谈论宗教的一种方式。文化是理性和宗教的综合物，它试图隐藏这两极之间的紧张。”我以为，这个论断入木三分，触及了文化观念的根本。

再回到大学教育的主题，听布卢姆铁口直断：“文化，其实就是封闭性，成了至高无上的主宰。我们是在教导人们向着封闭性开放。”

原载2008年11月16日《上海书评》

我已经读了很久

1

十多年前，北大拆了南墙。此举一时引起热议，被认为是学校向社会开放的象征。有几位老友趁“热”打铁，合伙在南墙旧址一隅开了家小书店，取名“风入松”，也就是现在这个风入松书店的前身。我前去道贺参观，忍不住问了一句：“为什么不索性取名‘南墙书店’？”我心里想的是：立于北大南墙墙基之上，又有“不撞南墙不回头”的老话给垫着，多现成的名字！何至于要绕到“风入松”这样一个古词牌名上去？老友们回答说：“想过，也申报过，但没让注册。可能是申报‘南墙’两个字的人太多了！”话虽如此，可我还是觉得“风入松”这个名字过于绕口，也过于文气，反映出老友们那点难舍的文人趣味。所以，回家后我戏填了一首“风入松”寄赠。——

借它学府贩书香，偏做了南墙。

几多痴汉来相撞，回头处，人海茫茫。

不见那人踪影，空余满目风光。

在商今日亦言商，顾我者周郎。

当年心事谁堪问，黄昏后，共话夕阳。

守着自家店铺，忘却人世沧桑。

我当时也是文人兴起，但这点游戏之笔其实也藏有一些真实的感慨。到如今想起未待“黄昏”就已早逝的王炜兄（当年兴办风入松的老友之一），倒觉着是感慨远多于戏言了。

“风入松”兴办之初，正值我也卷入了央视“读书时间”栏目的创办工作，所以我的感慨一半也是因自己而发。想我与书纠缠了大半辈子，闹出的故事不少，却大致用三句话即可概括：读书是生活；靠读书生活；靠书生活。简单解释一下是这样。我在青少年时期有过如饥似渴地读书的阶段，那时候读书就是生活本身，不是“为了”什么别的目的。后来有了机会，把当年如饥似渴读的书当作敲门砖，考上北大做了“学者”，便开始靠读书生活，因为书已经成为“资料”，“占有资料”乃职业也即生计所需。到了再把做“学者”的那点积累用来给央视“读书时间”打工，就只能说是靠书生活了，因为“读”已经改为“翻”，且恨不能像聊斋故事里的那位高人一样，改为用鼻子嗅了。笼统这么一说就能明白，我离我读书的某种初衷显然是越来越远。我的感慨或许就源于此。

2

还是让我从头说起。在小学一年级时，我因比同学们多看了几本小人书而获得老师的一个特别奖励。那是一枚烫金的书签，一枚在我记忆中精致无比的书签。书签上印有高尔基的一句名言：“书，是心灵的窗户”。我想，也许就是从那时起，我便开始把书看作一种生活必需品，把读书看作是一种日常生活。道理是很简单的：就连囚室都有铁窗，可见没有窗户的房间是不能住人的，而每天打开窗户确实是一种日常需要。

有一则回忆说，画家黄永玉先生“文革”期间曾一度被迫居住在一间没有窗户的斗室之中。他于是挥毫泼墨，在墙上给自己画了一个阳光灿烂的窗户。我以为，这个传为美谈的故事具有某种象征性，可以用来说明我和我的同时代人曾经有过的心灵生活或精神生活。禁书就相当于封闭窗户，把几乎所有的书都禁了，就意味着一代人都住进了没有窗户的斗室。但心灵的饥渴却是禁而不止，于是凿壁偷光（没想到这个成语竟用到这儿来了！）的事就必然会发生。我偷过书，并且因为偷书和偷读禁书而坐过牢，案由是反革命。在看守所里我亲眼看见了铁窗，那可是一年三百六十五天都开着的！

在看守所里我过了几年完全彻底没有书的生活。凿壁偷光也绝无可能了，我至多只能悄悄地“反刍”过去读过的一些书。尽管肉体的饥饿很强势，在感觉上占据了统治地位，但精神的饥渴也还是无时不被觉察到的。家人送进来的一管牙膏的包装设计就能“冲击视觉”，让你意识到眼睛对色彩的饥渴；墙外飘进来的一串口哨声就能回肠荡气，让你意识到耳朵对乐音的饥渴。当然，那些饥渴的原发地其实并非眼与耳。那时候我还有一个梦想：给我一本英语词典，我会把它整个给吞吃了！——我相信我能在很短时间内就把所有词条都背下来。

确曾有一个机会验证了我的贪婪。在入狱两年之后，我因病住进了监狱医院。在病房里竟意外获得一本《大众科学》杂志的合订本，我于是有了两年以来的第一次阅读。那当然是一次狼吞虎咽的阅读，但奇特的是，那同时却也是一次细嚼慢咽的阅读。这么说吧，我是恨不得一口就把它吃下去，但每一口又舍不得往下吞。我是一个字一个字地在读，而且每一读都力透纸背（又一次：没想到这个成语竟用到这儿来了！）。那个合订本连载了石油生产从提取到炼制的全部工艺流程，我当时竟能如数家珍一般地复述出来，不会漏掉任何一个细节。要知道，这之前我对此是一无所知，并且不敢说有任何兴趣。

在我的阅读生涯中，那的确是平生仅有的一次奇特经历。事后看，我并没有从此就对有关石油生产的任何事物感兴趣。事实上，我当年可以如数家珍的石油生产工艺流程，早已被我忘得一干二净。我能记得的，只有我在阅读过程中的赞叹之情。我赞叹的是那种工艺设计的精细奇巧。看来吸引我津津有味地读下去的，是人类的一种心智活动。我于是想，为什么说开卷有益？不仅仅是因为一开卷必能获得知识，更重要的是因为一开卷就能参与到人类的心智活动中去。也许就是在这种意义上，高尔基才说“书，是心灵的窗户”。

3

当初我狼吞虎咽加细嚼慢咽地读“石油生产工艺流程”时，当然不会去想那种知识对我能有什么用处。其实，入狱前我如饥似渴地阅读哲学书籍时，也做梦都没有想过我将来要做一个以“搞哲学”为生的“学者”。在人生的青少年阶段，哲学问题的产生几乎是不可避免的。这或许是因为，对于被命名为“智人”的我们这个物种来说，追问一些根本性的问题，乃是一种内在固有的冲动。我当然不是一个例外。

不过，我们那一代青年人对哲学的兴趣也许还附加了一个历史原因，那就是：我们那时候普遍具有一种政治关怀。用“文革”时期流行的说法，我们都在思考“中国向何处去”这样一个大问题。而我们所受的教育使我们抱定一种看法：只有从“哲学的高度”才能最终解答这样的大问题。我自己吭哧吭哧地读黑格尔的《逻辑学》，就是因为列宁说“不懂黑格尔的《逻辑学》就不可能读懂马克思的《资本论》”。我读了《逻辑学》，又读了《资本论》，并没有因此就想清楚了“中国向何处去”的问题，但是，到1980年我却因此考上了专业方向为“黑格尔与新黑格尔主义”的研究生。我不是没有过春风得意的感觉，但在内心深处有时候会隐隐觉得这事似乎有那么一点嘲讽的意味。所以，我很能理解钱理群先生在考上北大以后感到的不安。——他竟然写长信给朋友解释自己考学的动机，仿佛他的考学意味着某种背叛（见钱理群《我的精神自传》）。

我对我们当年那种“思想贫乏的关怀”评价不高。不过我也深知，需要做的，是尽可能改变“思想贫乏”的状况，而不是索性放弃关怀。对于我们这一代人来说，“放弃还是坚持？”是一个与汉姆莱特的“to be or not to be？”一样严重的问题。这也许是因为在被封闭的“斗室”里成长而形成的一种偏执反应。那种“斗室”的功用就是要胁迫我们放弃自己的心灵生活。鲁迅先生笔下的“狂人”说得好：“我怕得有理”。有所关怀一度被我们认作仍然拥有心灵生活的某种标志，自然会显得生死攸关。我们的坚持绝不是在“与风车作战”。只不过在正常情况下，心灵的关怀理应比我们那种近乎焦虑的关怀要宽广得多。

近三十年来，我也一直在为改变自己“思想贫乏”的状况而做努力。在我看来，能做的努力依然只有读书，尤其是读过去读不到的和有意无意被忽视了的书。尽管有某种“先天不足症”难以根治，但情况还是能有所改善的。当然，出于生计或职业需要的阅读恐怕就收效甚微，所以我总是不厌其烦地强调“读书是私事”，并且有“终日伏案却时常偷闲读书”之一叹。

我很感欣慰的是，这两三年我的阅读终于摆脱了职业的压力和事业的诱惑。于是，读书的那点原初的动力（那点追问、那点关怀……）又完整地回来了，我的读书生活又与我青少年时期的读书生活完全对接。不敢说还是那么如饥似渴，但却也常会如痴如醉。而且，阅历让我牢牢记住了“书是人写的”这一点，因而每开卷就都仿佛搬了把椅子坐在了作者的对面，那真是如闻其声、如见其人哪！

是已经“近黄昏”，但我却把那点文人的感慨搁在了一边，欣然做了里尔克笔下的“阅读者”。——

我已经读了很久

自打这雨声潺潺的下午

躺卧在我的窗口

室外的风声

我充耳不闻

我的书又重又厚

书页对于我

像一张张面孔

沉思时，神情严肃

读着它们，时光便在我身边

淤积、滞留

蓦地，书中一片光明

书页上写着：黄昏、黄昏……

2008年3月27日

原载2008年4月2日《中华读书报》

二〇〇九

读了一点施特劳斯

我这里所说的施特劳斯，是指列奥·施特劳斯（Leo Strauss）, “芝加哥学派”的创始人。这位已于1973年故去的芝加哥大学哲学教授，近年来在我们这里的大学校园里颇有些影响。其著作也多有译介，尤以华夏出版社推出者最多。总标题为《经典与解释》的丛书和丛刊，不仅包含了多种施特劳斯本人及其弟子的作品，而且其整体编辑思想显然也是脱胎于施特劳斯的学术思想。即以最新出版的两卷本《古典诗文绎读》（华夏出版社2008年8月）为例，那种逐字逐句讲解从而引导大学生逐字逐句阅读“原典”的做法，便是施特劳斯所倡导的。虽然这种讲解与阅读方式本来是古已有之（无论中外），但自“后现代”各种主义兴起以来，却是备受冷落。一度时兴的是，首先须拥有某种理论视界，然后才是用这一视界对“文本”或“本文”进行“解读”。此种阅读方式本身也是被理论武装起来的。按那种理论，“误读”就不仅是必然的（因为不误读据说是不可能的），而且是必要的（最好的阅读方式大概可以被称为“创造性的误读”）。施特劳斯所倡导的阅读方式则正好相反，他要求学生尽力去理解作者的原意，并认为这是可以做到的。在这个问题上，我完全赞成施特劳斯的看法。因此我也希望，像《古典诗文绎读》之类读物的出版，能有助于矫正在我们这里也盛行的“误读”之风。但是否能如编者所愿，起到促进大学“通识教育”或“素质教育”的作用，我却持怀疑态度。

施特劳斯在我们这里引起更大关注的，是他的“现代性批判”。按某些引介者的说法，他的现代性批判是最为彻底的现代性批判，听上去像是施特劳斯把原有的现代性批判推到了极致。恰好华夏出版社今年又出版了一本《苏格拉底问题与现代性》（2008年3月），是施特劳斯的讲演与论文集。书名表明主题集中于“现代性”，而演讲的形式又每每总是言简意赅，我当然不愿错过。开卷一读，果然受益匪浅。其中《现代性的三次浪潮》一篇，对于了解现代性问题，尤有提纲挈领的功效。其他如《我们时代的危机》、《政治哲学的危机》、《德意志虚无主义》等等篇目，也都是有的放矢的文字，读来也很受启发。

施特劳斯所理解的现代性，是与“古代性”相对应的一个概念，两个概念所标明的是古今思想尤其是古今政治哲学之争。施特劳斯说得很明确，现代性指的是“对前现代政治哲学的彻底变更”。这一“变更”始自16、17世纪的马基雅维利、霍布斯和洛克，形成了现代性的“第一次浪潮”，继而有由卢梭开始、德国唯心主义哲学一脉相承的“第二次浪潮”和尼采掀起、海德格尔等人推波助澜的“第三次浪潮”。后两次浪潮是源自对第一次浪潮进行的批判，也常被称作现代性批判。但在施特劳斯看来，这种批判虽然也都求助于古代哲学，却并没有能真正回归到前现代政治哲学，相反却是把现代性给“彻底化”或“激进化”了，意思大概是越来越远离了前现代政治哲学。现代政治哲学开出的“现代方案”没有达成自己的目标——建立“普遍社会”（the universal society），即“一种由诸平等民族构成的社会，各民族又由自由平等的男人和女人组成”。现代极权国家的产生使得人们对这一目标渐渐失去了信心，“我们时代的危机”便始于此。“自由民主制的理论，还有共产主义的理论，源于现代性之第一、第二次浪潮；第三次浪潮的政治含义已经被证实为法西斯主义。然而，这个无可否认的事实并不足以使我们回归现代思想的较早形态：不可忽略或遗忘尼采对现代理性主义或对理性主义之现代信仰的批判。这是自由民主制之危机的最深刻的原由。总而言之，与法西斯主义相反，自由民主制的有力支持来自一种决不能被称为现代的思之方式：我们西方传统之前现代思想。”施特劳斯的“现代性批判”导向对“古典政治哲学”和“古代理性主义”的回归。说实话，我不太敢相信，让“哲学和科学的本质”从“行动”（据说这是“现代方案”赋予哲学和科学的本质）回归到“沉思”，就能产生一个更好的替代“方案”。不过施特劳斯也指出这只是“尝试性的或试验性的”。“现代政治哲学的相对成功已经创造了一个新型的社会，一种古典作家完全不知道的社会；在这种社会中，古典作品所陈述并阐释的那些古典原则无法立刻派上用场。只有我们活在当世的人才能找到今日问题的解决办法。充分理解古典作品所阐释的那些原则，这也许将是一个必不可少的出发点……”

要说清楚施特劳斯笔下的“古今思想之争”，还须费更多笔墨。又或者，我还须像施特劳斯教导的那样，逐字逐句去读他更多的作品之后，才能说得简单明白。不过，读了一点说一点，我想《苏格拉底问题与现代性》一书至少还是帮助我澄清了两种可能的“误读”。第一，不像“最为彻底”一语所暗示的那样，施特劳斯的现代性批判并没有沿着卢梭、尼采和海德格尔开辟的路径向前推进。施特劳斯虽然也怀疑现代理性主义，但却没有走向反理性主义，而只是要求回归古代理性主义。这是他与卢梭、尼采和海德格尔（尤其是与后两人）的重大差别。第二，施特劳斯并不反对现代的自由民主制，相反，他的现代性批判是想寻求对自由民主制的“有力支持”（见前文）。他的弟子布鲁姆就曾证实说：“在实践上，施特劳斯感激美国为他提供的庇护，明白只有民主制是其人民最可靠的朋友。无论在经验还是在研究上，施特劳斯都知道，自由民主制是现代人仅有的体面、公正的选择，但他还知道，自由民主制在实践和理论上都面临种种威胁，甚至遭到围攻。”在这一点上，施特劳斯与尼采、海德格尔的差别至关紧要，与卢梭（尤其是其后继者）的差别也不是可以忽略不计的。

差别是本质的，不可混为一谈。在“现代性批判”显得很时尚的我们这里，牢记这种差别尤为重要。据我观察，自80年代中后期在我们这里开始出现的“现代性批判”，主要是从海德格尔那里引进的，后来又有了从把尼采和海德格尔“拆解”、“组装”（布鲁姆语）而成的左派理论那里引进者。到了21世纪，施特劳斯的理论才被引进，而且一进来似乎就被看成是“现代性批判”的新的制高点。这固然有点与时俱进的意思，但却不是朝着同一个方向前进。从海德格尔那个制高点转向施特劳斯这个制高点，绝不是“百尺竿头，更进一步”的问题，而是改弦更张的问题。前述差别告诉我们，要做这种转向，至少至少，就得准备放弃颠覆理性主义传统的意图和蔑视自由民主制的情怀。我想，这好像不是一件小事情。

原载《SOHO小报》2009年第2期

二〇一〇

读书札记：关于文化

按：这篇札记，是用布罗代尔、施特劳斯和布卢姆的有关论述为主线，对文化这个观念的来龙去脉所做的一个简要的梳理与记录。主要读物有如下几种。布罗代尔：《论历史》（北京大学出版社2008年版）、《文明史纲》（广西师范大学出版社2003年版）；施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》（华夏出版社2008年版）；布卢姆：《美国精神的封闭》（凤凰出版传媒集团、译林出版社2007年版）；布鲁姆（即布卢姆，本札记的行文中统一用布卢姆）：《巨人与侏儒》（华夏出版社2003年版）。参照的书籍有斯宾格勒的《西方的没落》（商务印书馆1963年版）、本尼迪克特的《文化模式》（三联书店1988年版）、斯诺的《两种文化》（三联书店1994年版）等等。

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文化 (culture) 这个词有一个基本的和原初的含义，那就是心智的培养。这一点，哲学家施特劳斯（Leo Straus）和历史学家布罗代尔 (Fernand Braudel) 都曾提到。布罗代尔并且指出这种含义最早见于古罗马西塞罗谈到的cultura mentis（拉丁文，《论历史》中译者译作“精神修养”）。在现当代汉语的用法中，说某人“有文化”或“没文化”，就有这层含义在。

所谓“心智的培养”，狭义地说，是特指培养某种精致的（雅的）艺术趣味和人文素质。因此，“有文化”就是有教养，意味着有较高的品味与鉴赏力。在这种意义上的文化，在西语中有时也被说成是“高级文化” (High culture) 。有“高级文化”一说，自然就相应会有“低级文化” (Low culture) 一说。这两个概念最初在西方出现时，反映的是一种精英意识，有教养的阶层要把自己与草根阶层区分开来，形成等级。但自卢梭开始，浪漫主义者们却对这种区分加以攻击，并判定“高级文化”为腐败衰颓的文化。相反，“低级文化”却是健康而富有生机的，浪漫主义者们在这里主要指的是民间的音乐舞蹈等草根文化，也许类似于我们今天所说的“原生态”文化（关于“高级文化”和“低级文化”，可参见wikipedia）。

广义地说，“心智的培养”即是心智的启蒙，文化于是与文明 (civilization) 同义。“有文化”意味着已文明化，脱离了野蛮习气与草昧状态。布罗代尔指出，文化这个“古老的词语”如今“又焕发了活力，或多或少地具有与文明相同的含义”。把这层含义从个人推及社会，文化就与教化的意思近似。《辞海》中引南齐王融语“设神理以景俗，敷文化以柔远”为例证，解说了中国古代就有的这种用法。这还不是文化一词在汉语中出现的最早例证，据查类似的用法至迟在汉代就有过。看来，用它来译西文中的Culture可谓其来有自（在基本含义上相通），不是近代汉译者生造。

广义的文化包容甚广，几乎包容了经过培养（教化）的心智之全部活动及其产物，也就是几乎包容了人类的全部心智活动及其产物。近现代人类学的文化概念于是被引入。有一个人和一本书不能不提，那就是人类学家泰勒 (Edward Burnett Tylor) 和他的著作《原始文化》（中译本有广西师范大学出版社2004年版）。布罗代尔说：“自1874年E·B·泰勒发表《原始文化》一书以来，英美人类学家已越来越趋向于使用‘文化’这个词描述他们所研究的原始社会，而他们所抵触的‘文明’这个词在英语中通常适用于现代社会。”泰勒在他的这部著作中给文化下了一个包容性很强的定义：“文化或者文明，取其宽泛的人种志意义来说，乃是一个包括了知识、信仰、艺术、法律、习俗以及作为社会成员的人所习得的任何其他能力和习惯在内的复杂整体。”（按：译自wikipedia）这个定义为人类学的文化概念开了先河，却也因为其义太广而引起不少纷扰。例如，某些受过人类学训练的动物行为学家因此主张，黑猩猩就有从社会习得的能力和习惯，所以黑猩猩也有文化。人类学家们不得不做出修正与限定，在社会学习能力之外又加上“符号化思想”的能力。

人类学家内部的争议很多，但大体上还是形成了一个人类学意义上的文化概念。这个概念越出人类学家的圈子之外，逐渐进入了公众的日常生活。尽管这个概念时常歧义丛生，而且对于公众来说其实一直很模糊，但却不妨碍它的使用频率越来越高。把争议放在一边，人类学意义上的文化概念不外有如下两层含义。第一层意思是：“（文化是）依赖于符号化思想能力和社会学习能力的人类知识、信仰和行为之一种整合模式。”第二层意思是：“（文化是）一个机构、一个组织或一个群体自成特色的一整套为其成员所共有的态度、价值、目标和惯例。”（按：以上两层意思的表达都译自wikipedia）第一层意思显然就是泰勒定义经某种修正后的表达。第二层意思在人类学家中则是第一层意思的某种合乎逻辑的推进。人类学家本尼迪克特 (Ruth Benedict) 1934年在《文化模式》一书开篇就曾开宗明义地说：“人类学家把人看作社会的产物来研究，它关注的是那些将某一社群与其他具有不同传统的社群区别开来的东西……”也就是说，人类学家从一开始就关心的是种种“整合模式”之间的差异。

人类学家的这种关心，无疑在文化概念发生的重大转变中起到了推波助澜的作用。施特劳斯和布罗代尔都反复说起过的这种重大转变是，单数文化变成了复数文化 (cultures) 。西语中原先只有单数文化（汉语中原先当然也没有“文化们”），而新出现的复数文化（汉语有时译作“诸文化”）仿佛成了一个不同的概念。与此同步的是文明一词也出现了复数文明 (civilizations) ，而且大致与复数文化同义。布罗代尔称这种转变为“特殊对一般的胜利”，并说它“与19世纪的潮流非常吻合”。他指出：“使用复数形式意味着一种观念的逐渐式微——这个观念是一个典型的18世纪的观念，它主张存在文明这样一种东西，这种东西与进步的信念相关。仅为少数特权民族和特权集团（也就是人类精英）所拥有。”而“复数的文明和文化，意味着放弃了用一种理想，或者更正确地说，用这种理想界定的文明。”也就是说，文化概念和文明概念的这种变化，包含有对欧洲中心主义的某种批判态度，“这已经是倾向于同等地看待欧洲的和非洲的人类经验。”布罗代尔说这种转变发生在“接近1850年时”。不过他也指出文明的复数形式最早出现在1819年前后，“早在1850年以前就出现的旅游者、地理学家和人种志学者对‘文明的庞大帝国分为自治的省’（吕西安·费弗尔语）贡献不小。”随后是坚持“使用‘文化’这个词描述他们所研究的原始社会”的人类学家们，他们的工作与欧洲中心主义或白种人的傲慢几乎是天然就不相容的。如本尼迪克特所言：“只要我们自己与原始人、我们自己与野蛮人，以及我们自己与异教徒之间的差别仍旧支配着人们的头脑，人类学按其定义来说就是不可能的了。”

人类学家的这一立场特别值得稍做辨析，即以本尼迪克特为例。一方面，她强调诸文化的差异性和不可比较性，否认诸文化有高低优劣甚至先进落后之分。这种观点，在反对欧洲中心主义的同时却也引出了哲学上备受争议的“文化相对主义”的结论。她和她的老师Franz Boas就都宣称自己赞成文化相对主义。把这个结论推向极端，就会导致否认一切普世价值。当然，人类学家一般不会走得那么远，我想是他们的工作性质和工作方法使然。如本尼迪克特所言：“我们必须做点儿不那么野心勃勃的工作，多方面地去理解少数几种文化。”另一方面，人类学家们坚持人类的同一性，即认同人类这一概念。他们所认同的人类概念，并非“只是一个动物学的概念”（斯宾格勒语），而是一个人类学或文化人类学的概念。也就是说，他们所坚持的人类同一性，不是指动物遗传特性的同一，而是指文化可能性的同一。意思是，人类生活的每一种可能性对每一个个人都是开放的，因而每一个个人都具有同等的文化上的可塑性。用本尼迪克特的话来说：“自有人类历史以来，整个世界上不管哪个民族都能接受别的血统的民族文化。”我们可以这样来理解：把一个原始部族里的婴孩带到当代美国去成长，他（或她）就会在思想方式和行为方式等所有方面成为一个地道的当代美国人，并且完全有可能成为美国总统。因此，诸文化之间的差异，不过是在人类生活的所有可能性中做出的不同选择而已。这样一种认识，在本尼迪克特看来，是人类学对“种族歧视的文化基础”做出的一种“回答”。她指出，种族歧视所依据的观念，其实是一种很“原始”的观念，可“回溯到古已有之的，‘我自己的’封闭性群体与外来人之间具有种的差异这一观点上”。她说：“原始人从未通观世界，从未把‘人类’视为一个群体，也从未感觉他和他的种之间有一种共同的缘由。”她又说：“而如果我们在这个问题上仍坚持原始传统，那比起那些未开化的部落来说，我们反而显得没道理了。我们已经进步了……”这里说到“进步”，虽然略含反讽的意味，但却也提示了一种价值取向。毕竟，人类这个概念是从经过启蒙洗礼的西方近代文明中产生的，其中蕴含着启蒙运动所倡导的人类平等的观念——种族与种族之间、民族与民族之间、个人与个人之间的平等，不能不认为是一种“进步”。进步一词虽然歧义多多，但观念层面的进步大体上可理解为沿着启蒙运动开启的方向往前走，而不是“坚持原始传统”或者退回“原始传统”。什么是“启蒙运动开启的方向”固然是众说纷纭，但却也大体上可以通俗地理解为走向开明。或者如哈耶克所言：“进步就是文明”。于是我们好像又回到单数的文明概念。如果人类的概念能成立，单数的人类文明这个概念当然就能成立。不管怎么说吧，我们确实可以认为，人类这个概念中蕴含着本尼迪克特和人类学家们所认同的一种普世价值。

2

施特劳斯也多次论及文化一词从单数变为复数这一历史性转变，并且也指出这一转变发生在19世纪中叶。不过，他对这种“特殊对一般的胜利”并不赞赏，相反却取嘲笑的态度。他说：“在人类学和部分社会学中，‘文化’这个词通常被用作复数形式，如此一来，你就可以有一种郊区文化，有一种少年帮派文化（少年非犯罪文化甚或少年犯罪文化）。诸位可以说，根据当前这种文化观念，没有哪个人没有文化，因为他属于某种文化。……一个人要不是住在疯人院里，就是有文化的人。甚至在某些前沿的研究领域——我们今天经常听说这些研究——我们还发现了一个有趣的问题：疯人院里的疯子们真的就没有他们自己的一种文化吗？”施特劳斯的弟子布卢姆 (Allan Bloom) 也说过类似的话，可录做补充：“社会学家及其观点的传播者，即无所不谈的新闻记者，把一切都称为文化——吸毒文化，摇滚文化，街头文化，诸如此类，不一而足，而且不分高下。实际上，文化的失败现在也成了文化。”他们所嘲笑的这种现象，确实有其可笑之处。文化一词复数化到今天这种程度，怕也是这一转变的推动者们始料未及的。

按施特劳斯的看法，这一转变的始作俑者并非是人类学家们。他说：“如本尼迪克特 (Ruth Benedict) 之类的人类学家已经开始在某种低层次上重复了斯宾格勒等人曾在较大范围上展开过的工作。”在对这场转变的追溯中，《西方的没落》一书作者斯宾格勒 (Oswald Spengler) 是施特劳斯和布罗代尔都重点论及的人物，其观点显然具有某种代表性。撇开施特劳斯所作的评价（“低层次”一语意味着高低之分）可能引发的争议不谈，则可以说，斯宾格勒从另一个角度（或另一个层面）提出了复数文化的概念，而这个概念的内涵与人类学家们的概念不尽相同。斯宾格勒论述了一整套“以比较文化形态学为理论体系”（《西方的没落》中译者语）的历史哲学，其中复数的文化概念自然是这个理论体系的核心概念。按斯宾格勒所谓“世界历史的形态学观 (conception of a morphology of world-history) ”，大体上就是把“文化”理解为世界历史构成的“有意义的单位”。在世界历史这个舞台上，用他自己的话说：“我看到的是一群伟大文化的戏剧。”这群文化中，“每一种文化都以原始的力量从它的土生土壤中勃兴起来”，且像有机体一样各自有其生命及生命周期（生老病死）。与人类学家们一样，他也认为各种文化互相之间没有高低之分，“它们都是动态存在的个别世界”。他把划分为“上古—中古—近代”三阶段进行论述的“西欧历史体系”说成是“托勒密体系”（即地心说体系），而把自己不承认古典文化和西方文化高于其他文化的体系称为“哥白尼体系”（即日心说体系），似乎也有反欧洲中心主义的意思。但人类学家们所关注的“原始文化”在他眼里只是“第一个时代”的残存物。“原始文化既不是一个有机体，也不是若干有机体的总和”。而他所说的“伟大文化”则是在“第二个时代”勃然兴起的，仅有“西方文化”、“古典文化”、“中国文化”、“阿拉伯文化”、“巴比伦文化”、“埃及文化”、“墨西哥文化”和“印度文化”等八个“高级文化”。而且，除西方文化正走向没落以外，其他七个文化已经死亡。他把这些文化的形成归因于一种神秘的存在，一种“灵魂”，因而有“一种文化是在一个伟大的灵魂苏醒时诞生的”，“当这灵魂实现了全部可能性时，文化就死了”之类说法。这与本尼迪克特将之归因于“在人类生活的可能性中做出的不同选择”显然是大异其趣。事实上，斯宾格勒不仅认为“人类只是一个动物学的说法”，而且还认为人类只是文化的“材料”（“每一种文化都把自己的影像印在它的材料，即它的人类身上”）。这种观点怕是任何人类学家都无法接受的。我想人类学家们会倾向于同意布罗代尔的说法：“历史学家们不相信奥斯瓦尔德·斯宾格勒或阿诺德·汤因比这种热情过度的探索者，无疑是正确的。任何与普遍性理论密切相关的历史都需要恢复其真实面目——图像、地图、精确的年表与证据。”

汤因比也是布罗代尔重点论及的对象。顺便说一下，汤因比的巨著《历史研究》（节译本）在70年代对我们这一代人有很大影响。据我之管见，我们这一代人接触到并在一定程度上接受了复数的文化或文明概念，主要就是通过这部《历史研究》，其次才是《西方的没落》和一套选编而成的《外国资产阶级论中国近代史》丛书。当然可能还有其他我所不知道的读物，但为数肯定不会多。这些书当时都是“内部读物”，但却也在青年人中不胫而走，传播甚广。复数的文化或文明概念当时对我们造成的冲击在于，把我们从一种主要自前苏联传来的历史阶段论模式（当时的中学教材《社会发展简史》算得一种样板）中解放出来，换了一个角度来理解中国近百年的历史。

汤因比用文明取代了文化。不过，我们大体上可以把他使用的“文明”一词与斯宾格勒使用的“文化”一词视为等价物。而且，前者明显脱胎于后者。汤因比列举的文明共有21个或22个，其中存活至今的只有5个，它们是：远东文明、印度文明、东正教文明、伊斯兰文明和西方文明。这些文明也如斯宾格勒的文化一样，有诞生、成长和死亡的生命周期，也即有其不可抗拒的命运。汤因比论述文明兴起的原因时，没有“灵魂苏醒”之类的神秘概念，而是归结为一种较为偏重经验的“模式”——“挑战与应战”，也就是归结为人类群体与环境的互动。但在论及文明的成长模式时，他将之归因于有创造力的少数人的“生命冲动”（布罗代尔特地为汤因比挑选出来的柏格森用语），就又多少相当于斯宾格勒的“灵魂”一说了。衰落自然缘起于这少数人丧失了“生命冲动”，但汤因比却也为衰落过程精心设计了一个模式，布罗代尔说他的这个模式是“把一切都简化为罗马帝国的终结”。还有一点需注意，那就是：汤因比虽然也强调文明的个体性和特殊性，但他为所有不同文明建立统一模式的努力却把他带往另一个方向——对普遍性的寻求。他说：“在各种文化之上存在着同一的人类精神本性。”布罗代尔说他这是想协调单数文明和复数文明，又说自己并不欣赏他的这种协调方式。关于汤因比最后要说的一点是，他那十卷本的洋洋巨著《历史研究》中对“原始文化”几乎只字未提。

3

施特劳斯的追溯并没有止步于斯宾格勒。在施特劳斯看来，文化一词的现代用法当源起于卢梭 (Jean-Jacques Rousseau) ：“按卢梭的看法，公民社会本质上是一种特殊的社会，或更确切地说，是一个封闭的社会。他认为，公民社会必须有自己的个性才会健康，这就要求民族的排他性制度来产生或培养公民社会的个性。这些制度必须由一种民族的‘哲学’、一种无法移植于其他社会的思维方式提供活力：‘每个民族的哲学几乎不适用于其他民族’。另一方面，科学或哲学从本质上具有普世性 (universal) , 它对所有智者 (wise man) 都一样。哲学和科学的传播必然削弱民族‘哲学’的力量，从而削弱公民对其共同体特殊生活方式的依附。”以上提供的“卢梭的看法”中，那个强调特殊性的“复数文化”概念的确已呼之欲出。值得注意的是，卢梭自己当然与“所有智者”一样，相信的是具有普世性的科学与哲学而非“民族哲学”。看来“民族哲学”和“无法移植于其他社会的思维方式”等等都是卢梭认为“立法者”应该为愚众（“智者”的反面）准备的，目的在于增强“公民对其共同体特殊生活方式的依附”，也即（通俗地说）增强共同体的凝聚力。施特劳斯点明了卢梭的意思：“社会之成败端赖于一种特别的蒙昧 (obfuscation) ”。

卢梭本是启蒙运动的干将之一，其出发点或理论前提自然是与启蒙运动一致的，即支持“自然状态”学说和个体独立、理性思考优先等原则，却为什么会得出这样一种与启蒙运动背道而驰（情感和传统优先）的结论呢？施特劳斯指出，卢梭的这个结论实际上是一个“实践上的解决方案”，想要解决的是自然人如何转变为公民或自然自由如何转变为公民自由的问题。施特劳斯对卢梭在这一点上的思路有很详尽的阐释（见《苏格拉底问题与现代性》一书中《卢梭的意图》一文），按我的理解可简述如下。

卢梭与霍布斯、洛克一样，从每个人自我保存的自然欲望中找到了社会的充分自然基础。即：社会是为求自保的个体以同意为基础组成的（社会契约论）。组成社会便产生政治问题，生而自由的自然人与社会必有的束缚之间的紧张和对抗，决定了政治问题最佳解决方案的一般性质：最佳方案是一个使人尽可能保持自由的社会。卢梭认为，如果人只服从非人格的社会意志，不服从其他任何个人的，或由个人组成之团体的人格意志或私人意志，那么就政治意义而言他便是自由的。而社会意志只能用普适性的法律体现自身，公民的自由是法治下的自由。到此为止，卢梭的看法与其他启蒙思想家的看法似无二致。但卢梭似乎又不相信仅凭个人之间出于自保而达成的契约就能缔结一个“健康的公民社会”，所以他在社会契约之外（或之上？）叠加了一个概念——“公意”。其本意可能是用以防止任何私人的专断意志凌驾于他人和社会之上。但施特劳斯说他的公意说遭遇了两重难题：“总是以社会利益为取向从而总是有着良好意图的公意，如何做到总是十分清楚社会利益之所在？完全受私人意志左右的自然人，如何实现向总是把公意置于私人意志之上的公民的转变？”这两重难题（在卢梭看来）不是从理论上可以解决的，于是引出一种“实践上的方案”。卢梭把希望寄托在“一个立法者或‘国父’（即一个智力超群者）的行动：为自己设计出的一部法典注入神圣起源”，或者至少需要这种神化行动的“等值物”。“立法者的行动，以及它后来的等值物（各种传统和情感）”一则可以确立一个有神圣来源因而受到遵从的“公意”，二则可以帮助“自然人”驯化自己的欲望与情感而成为“公民”。说白了，卢梭的这个方案就是要营造“文化”来支持政治。用布卢姆论及此的话说：“这种由立法者建构的复杂神经系统就是我们所称的文化”。施特劳斯说卢梭的这个“最为简便的解决方案是‘浪漫主义的’”，并指出实施这个方案“必须直接或间接地付出的代价是：让哲学屈从于社会，或把哲学整合于‘文化’之中”。换言之就是必须放弃自由独立的理性思考？

关于卢梭，还可以补充的是布卢姆的一些看法。布卢姆说：“公意是卢梭最著名的创造，于此，卢梭尝试建立起一种道德政治，而同时不要贬低人，也不剥夺人的自由。”其路径大致是“拿‘我们要’来代替‘我要’”。卢梭认为具有理性的人是能够普遍化的，“去普遍性地欲求，这构成了一种新型的人类自由，不是满足动物般的欲望，而是真实的选择”。而“如果人只是想往那些所有人都想往的东西，那么一个共同担当、意志和谐的共同体就是可能的。”所以，“公意就是公共的善”。布卢姆也指出，在卢梭眼里，从欲求个别的自然人转变到欲求普遍的公民，不是一个自然生长的过程，而是人为制造的过程，或者说是“一项建构性的活动”。“将教育溶入政治实践，这确实是立法者的工作，这个立法者必定是一个艺术家”。布卢姆在这里“将卢梭的立法者描绘成文化的奠基者”。随后他说：“卢梭……似乎是在将文化的关怀和政治的关怀联结起来。对卢梭来说，它们确实是不可分离的。19世纪的文化观念则彻底和政治分离了。它不再被理解为一种人的建构能力所能及的有意识的奠基活动。人们开始把它理解为一种生长、一种神秘历史过程的结果。”他还说了：“卢梭采用共同的根基，把它作为达到人类单纯的理性目标的条件。他的历史主义和浪漫主义继承人则主张，这个目标会损毁那个根基；于是根基变成了目标。”读这些话，我们自然会想起斯宾格勒，想起后世种种把文化的价值奉为至上以抵制“理性目标”的文化相对主义论调，不太敢相信它们竟然滥觞于卢梭的那个“政治问题的解决方案”。不过，布卢姆说得好：“无论这个词（指文化——引者）离开卢梭的根源处有多远，它依然表达着卢梭对人类团体‘有机’性格的关切。”“有机”二字是卢梭用语，道破了卢梭的浪漫情怀中有一种整体主义倾向——有机地结合或统一当然不再是以个体为本位的契约关系。可以认为，文化一词也一直在表达这种倾向。顺便说一下，“有机”（“有机的”或“有机地”）也是我们青年时代（“文革”时期）非常熟悉的一个理论用语。

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还有一个值得留意的问题要回到（单数）文化的原初含义上去说。如前所言，在传统的看法中，实用性、技术性或者毋宁说所有非人文性的知识似乎都被认为无助于“心智的培养”，因而被排除在（狭义的）单数文化概念之外，尽管这些知识的获得和应用都明显是心智的活动，而且必定是经过培养的心智之活动。而近世新兴的科学，就其本身而言，乃是一种并非以实用为目的的纯心智活动，精神性很强且不缺乏美，却也不见容于（狭义的）单数文化概念。这导致“文学知识分子”（斯诺语）与科学家之间出现鸿沟，由相互不理解演变成相互蔑视，因此才有斯诺 (Charles Percy Snow) 在1959年提出“两种文化”说。他不无辩护之意地指出：“科学文化 (scientific culture) 确实是一种文化，不仅是智力意义上的文化，也是人类学意义上的文化。”说科学“是智力上的文化”，意思是它有资格进入以“心智的培养”为内涵的单数文化概念。如前所言，这一点应该不难成立，相反是科学被排斥在文化之外才有点经不起细想。而说科学“也是人类学意义上的文化”，意思却又是它有资格成为复数文化中的一种。要点或许在于，斯诺认为科学文化能满足（前面引述过的）人类学有关文化的定义：一是“依赖于符号化思想能力和社会学习能力的人类知识、信仰和行为之一种整合模式。”；二是“一个机构、一个组织或一个群体自成特色的一整套为其成员所共有的态度、价值、目标和惯例。”科学知识和科学活动符合这个定义的第一层意思是无需论证的。至于第二层意思，在斯诺看来，近现代社会确实出现了这样一个群体，确实共享着一整套“态度、价值、目标和惯例”，他们就是科学家与科技工作者们。按斯诺的看法，他们像是某种新生代的人类，不是从传统的人文文化中孕育出来的，而且对传统的人文文化也并不特别关心。要言之，斯诺所说的“两种”，当然也是复数，但却是一个社会共同体内部（在当今世界也几乎就是所有社会共同体内部）的复数，它意味着某种“分裂”。不过，斯诺也指出，这种“分裂”在各个国家有着程度上的不同，而在他自己的祖国——英国尤其严重。

斯诺的说法也许是极而言之以期引起注意，但却绝不是无稽之谈。布卢姆也谈到了现代社会中这种现象的另一个方面。他说：“文化虽然自称是综合性的，包括了人的一切高级活动，但他实际上没有包括自然科学，而自然科学也不需要这个概念，它在由它协助建立的民主制度下如鱼得水，并且受到这种制度的鼓励。”科学是普世的，的确并不需要把自己标榜成另一种（特殊的）文化。但科学的普世性又的确使它处于以特殊性为本的文化的对立一极。布卢姆说：“文化这个观念的建构是为了在现代科学的背景下发现人的尊严。”也就是说，文化这个观念的建构恰是现代科学给逼出来的。传统观念中“人的尊严”大体上都是源于神，而科学理性消解了这个来源。因此，布卢姆又说：“文化这个观念，实际上就是维持某种类似于宗教的东西而又不谈论宗教的一种方式。文化是理性和宗教的综合物，它试图隐藏这两极之间的紧张。”回到文化这个观念建构之初，回到“卢梭的意图”，布卢姆这样写道：“他似乎是要拿一种对已经无可挽回的、英雄般的过去的渴望情绪，来取代科学，而这个过去已经被理性批判败坏和拆毁；由此，我们就开始称卢梭为浪漫主义之父”。

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布罗代尔有他自己关于文化或文明的概念，别具一格。他认为文化或文明可用来指谓或“称呼”某种“长时段的历史”，不过，“这种长波的历史，这种远距离的历史，这种环绕时间公海周围的大海，而不是谨慎的从来不会偏离陆地的航行——这种做法，你可以按照你的方式来称呼它，它既有有利的一面，又有不利的一面。它的有利之处在于，它迫使你以一种你不习惯的方式去思考和解释问题，从而就可以把历史解释当作开启你自己时代大门的一把钥匙。它的不利之处或危险在于，它使人沉溺于某种历史哲学的概括中，而不再去探索和证实。”布罗代尔自己选择了文明这个词来“称呼”他倾力关注的这种“长时段的历史”，同时却拒绝了“历史哲学的概括”。可以认为，他是把“文明”视作世界历史研究的一个（但不是唯一的）“有意义的单位”，而不像斯宾格勒把“文化”视为“世界历史构成”的一个（而且是唯一的）“有意义的单位”。布罗代尔说的是认识，斯宾格勒说的是存在。因此，布罗代尔在尝试对文明概念做定义之前，首先做的是减法，他称之为“必要的割爱”或“清扫场地”：“譬如，我们不要再说文明是一个存在，一个有机体，一个人物，一个实体甚至一个历史实体。不要再说它诞生、发展和死亡。”他特别强调说：“我们不应相信，因为一个文明是独特的，所以它是一个封闭的独立世界，似乎各个文明都是汪洋大海上的孤岛。”

再说一遍，就这篇札记所关注的问题而言，（布罗代尔的）“文明”与（斯宾格勒的）“文化”是等价的。布罗代尔在《论历史》一书中对“文明”与“文化”这两个词在欧洲范围内相互替代和相互竞争的历史做了很生动有趣的描述。大体上说来，德国人与俄国人偏爱文化这个词，常认为“文化”高于“文明”；而英国人、美国人及法国人则更愿意使用文明这个词。斯宾格勒把文明说成是一个文化的最后阶段，即：文化失去了创造力和生命力之后步入其暮年，就成为文明。虽然这是以时间先后来区分文化与文明，但也明显有扬文化抑文明的意思，符合德国传统。布罗代尔喜欢使用文明一词，也符合法国人的习惯。但布罗代尔也说他是遵从了人类学家们的提议，把文化一词留给了“原始文化”。

布罗代尔自己关于文明的定义是一种描述性的定义，他说这也是从人类学家们那里“借用”的。他认为只有这个定义是恰当的，而“所谓恰当是指易于用来观察，而且足以排除任何价值判断”。最简单地说，“这个定义里有三个起作用的因素：具有边界的文化区域、借鉴和抵制”。稍加铺陈地说则是这样：一个文明首先是一个空间，一个有边界的文化区域，一个场所，“人们应该描述这个场所里各种各样的‘财产’”，即房屋、建筑技术、方言、信仰方式、性交方式、印刷术等等“文化特征”；所有这些文化财产总是在流动，“各种文明在同时交替地输出和借鉴它们”，也即文明之间的交流从未停止；但交流也并非总是一帆风顺的，不时会出现抵制，有些抵制是故意的，有些则是盲目的。可以把这个定义提供的三个“因素”理解为描述文明的三个坐标。特别值得注意的有两点。第一，布罗代尔用一个区域来取代了一个民族、一个部族或一个群体，并且认为一个区域总是包括若干社会或若干社会集团，也即若干不可忽视的更小的“文化单位”。第二，文明的“扩散”在布罗代尔看来是至关重要的现象。他援引人类学家列维·施特劳斯 (Claude LeviStrauss) 曾经用过的一个比喻说：“各个文明就像是一个巨大牌桌四周的玩家，因而它们都与一般的博弈规则有某种联系。假设他们互相帮助，彼此通报自己的牌和出牌意图，他们串通得越多，其中一位赢的机会越大。”借此比喻他指出，西方文明在近代以来取得优势就因为“它处在无数文化潮流的交汇点。多少世纪以来，在它能够回报和散射之前，它从各方面甚至从已消逝的文明吸取了各种各样的事物”。

布罗代尔其实还倾向于同意另一个关于文明的论断，即玛格丽特·米德 (Margaret Mead) 所说的：“文明……是今后人们不可能遗忘的全部东西。”他为此补充说：“即语言、字母、计数、三率法、火甚至函数、蒸汽等。所有这些在今天已成为客观基础，而且为任何特殊类型和层次的一切文化所共有。”事实上，布罗代尔注意到单数形式的人类文明其实一直没有消失，他说：“单数形式的文明在今天确切地说是指某种为所有文明共享却不可均分的东西：人类的共同遗产。火、文字、算术、耕种和饲养——这些东西已不再拘泥于任一起源，它们已经成为单数形式文明的集体属性。”他更注意到：“全人类共同文化的这种传播，已经成为现代世界的显著现象。”我想他指的是我们今天称之为全球化的进程。他引用雷蒙·阿隆 (Raymond Aron) 的话说：“我们已经达到这样一个阶段：我们一方面正在发现文明概念的有限有效性，另一方面却在发现超越这个概念的必要性……多元文明的阶段正在走向终结，无论如何人类正在开始一个新阶段”。不过他又指出这将是一个漫长的过程，所以，“长时期内，文明一词仍将既用作单数形式又用作复数形式。”

布罗代尔强调多样性乃是世界史的根本特征，不会因为现今的全球化（他没有用这个词）而消失。恰如过去西方从其他文明吸收的种种事物已然融入西方文明一样，现如今西方文明的“扩散”已然“脱离开西方”，各个文明的共同参与和不同反应会使世界历史仍旧多姿多彩。事实上，布罗代尔是期待合力形成一个能包容多样性的全新的人类文明。为此，他同意雷蒙·阿隆超越文明或文化概念的主张，并建议用有些人推荐的“现代人本主义”一词来取代文明或文化的概念。只可惜他对这个词的含义也语焉不详，不知是不是仅仅反映了一种善良的愿望：“人本主义是一种希望的方式，它希望四海之内皆兄弟，希望各个考虑自身的同时也顾及大家的文明能够得救并且拯救我们。”

附录一：不成形状三十年

从1980年我考试入学算起，是有整整三十年了。我这三十年，不成形状。搞学术半途而废，做媒体屡屡夭折，“打一枪换一个地方”。不成形状当然不值得夸耀，但我也不想为此假装惭愧。年龄不小了，不便再装。我想，我还是照实写。总不能说，不写出个形状来就称不上“生涯”。

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话说1980年8月，不知天高地厚的我从山城贵阳来到了藏龙卧虎的首都北京，手里拿着北京大学研究生处“拟不录取”的一纸通知，斗胆想要讨个说法。那一纸通知上没有说明“拟不录取”的理由，但我心知肚明，不是因为考分（通知上附有我的成绩），而是因为政审。具体地说，是因为我“文革”时期曾被拘押过四年多时间，案由是“反革命”。1979年虽获“平反”，但仍留有诸如“思想反动”之类的“尾巴”。换在早几年，不录取我乃“天之经也，地之义也”，我哪里还敢跑到北京去“闹事”？当然，换在早几年我根本就不会报考也无从报考。但那是1980年，史称“八十年代”的那个时代刚刚破土而出，有那么一些新气象在鼓舞着我。

果然，我的北京之行竟获得圆满成功，北京大学党委决定“重新考虑”并且很快推翻前议。这事在当时也成了一件不大不小的新闻。《中国青年报》报道了这事，并发表了我此前所写的一份申诉文字，编辑给取的标题是：《考分第一 榜上无名 道理不公》。很明显，这“道理不公”四个字意在颠覆某些盛行一时的道理，是取伸张之势。平心而论，我的行文虽有些悲愤激越，字里行间却仍残留着我早已习惯了的委屈之势，不及这个标题来得彻底。

事情当然并非毫无曲折，但其顺利程度却远远超出了我出发之前的想象。我的运气似乎好得不能再好，一路上碰到的全是好人。用过去迷信的说法，我这一路上都得“贵人相助”。这些好人或“贵人”合力改变了我的人生，可以说他们都是我的大恩人。然而从一开始我心里就明白，事情早已超出了我个人命运的范围，怎一个“恩”字了得？他们与我素昧平生，挺身相助并非仅仅出于对我个人的同情或欣赏，而更多地是为了他们心中的义。浩劫之余的中国社会，当时确曾有浩然正气在天地间鼓荡。

当我回到贵阳打点行装准备赴京上学之际，有《贵阳晚报》的记者来采访我，问了一个记者们至今还经常在问的标准问题：“当你在北京接到录取通知的时候，你首先想到了什么？”我当时还未及回答，我身旁的一位朋友却已冲口而出：“他当然首先想起他的老婆孩子，你以为他还会想什么？”其实，这个问题是有标准答案的，并且好像也是至今未变。我那位朋友的回答自然见不了报，但却是那次采访唯一留在我记忆中的细节。借此我可以交代一下，我当时的年龄是33岁，已婚，孩子刚满3岁。有朋友曾因此调侃说：“蒲松龄说过，多少人科场应考，都是为了给床头人争气哦！”我得承认，这不纯然是个笑话。

我进入北京大学这个高等学府时，已是老大不小、拖家带口且一肚子沧桑了。那个年代像我这样的老学生并不少见，77、78两级本科生中就比比皆是，更不用说充斥着“老五届”（“文革”开始时在读的大学生）的研究生了。不过，别人我不得而知，我自己则是很长时间回不过味儿来，不知自己身在何处。不是恍然若梦的感觉，而是一种清晰鲜明甚且有些尖锐的疏离感，总觉得自己不属于这个学校。别人的看法也印证了我的这种感觉。有一次，一位在中国社会科学院读研究生的老乡到北大来看我，得知我在上课就找到教室门口来了，从门口看见我一本正经地坐在那里听讲，竟扑哧一下笑出声来。我知道他的笑声充满善意，但我也因此知道我端坐在教室里的形象有点滑稽。如果一定要选择一个词来形容，我想或许可用“不伦不类”。这种不伦不类还不是因为年龄，而是因为别的什么。同宿舍的几位“老五届”与我相熟以后也曾委婉地告诉我：“你刚来的时候，我们曾私下议论：‘这个人可不像个研究生’。”我当时倒是笑着反驳说：“研究生有标准像吗？没准以后的研究生都像我这个样子也很难说呢！”不过我心里其实也是一惊。要知道，之前我除了坐牢，还做过多种临工，而无论走到哪里，人家都说我一身的学生气呢！那话也是说：“你不像个做工的。”而今考试入学，本以为是回归本色了，却不料还是“不像”！看来我这个人早已不成形状。

“不像”其实还不是个问题。问题在于，我自己似乎也很难建立一种认同感。所以，在北大三年，我从来没有说过“我们北大”，北大在我口中都是以第三人称出现的。我不是不喜欢北大这个地方。正相反，在我的感觉中，北大就好像一片让人心旷神怡的开阔地，我这个在促狭逼窄之地待过很久的人自然会喜欢这里。我的问题也许只发生在我自己的内心，要那么一个不成形状的我进入一个有形有状的角色，我好像有心理障碍。我当时表达过我的抗拒，话是这样说的：“学者们活得太抽象！”。这个论断当然有些主观，一多半是反映了我对自己过去岁月的某种眷恋。那些个无功无果却有悲有欢的岁月！

也许应该回过头来说明一下，我当初报考时还真的没有想过要立志成为一名学者。我是想到大学得到“深造”，也相信这是可以改变命运的一条出路，但我对毕业后的前景并没有更具体的设想。说来好笑，我当时甚至对研究生与本科生的区别也不甚了了。恢复高考之后，我没有在1977和1978年就去报考本科，只是因为我是个无业青年（当时被称为社会青年），没有单位出具报考证明。据我当时所知，考生都是在自己所在单位登记，然后由单位统一代理报名。具体的情况我其实也没完全弄清楚，反正有那么一段时间我是觉得报考无门。后来听说想考研究生倒简单，在街道办事处打个证明就可以自己到招生办去报名，于是才得以了此心愿。为什么报考了北大，是因为我在招生目录上发现北大外哲所“现代外国哲学”专业设有“黑格尔哲学和新黑格尔主义”这一专业方向。至于为什么会选择这个专业方向，则是因为这一专业方向所开的参考书目中有黑格尔的《小逻辑》，而我曾经着实用力啃过这本书。实际上我读书很杂，文史哲都有涉猎，与一代不甘失学的同龄人大抵是一样的。所以，在招生办查看目录时，一位帮我参谋的朋友竟不时指着目录页说：“这个这个，文艺理论，你可以试试；这个这个，中国近代史，你可以试试……”仿佛哪个专业我都可以考。在旁观者看来也许近乎狂妄，其实也只是心中无数的一种表现而已。缺少专门训练，知识不成系统，自然也就不知学府的森严。不过，有些科目（例如法学）我是压根不会考虑的。不是因为不感兴趣，而是因为我清楚地知道，那些科目必须招收“政治上可靠”的人。如果我没有记错，当时的有些科目还标明了“保密专业”的字样。最后敲定北大的这一专业方向，倒真是出于一种自信，我相信像我那么用大力气啃过《小逻辑》一书的人不会很多。

我是有些偏爱哲学，但我读《小逻辑》却不完全是由于对哲学的偏爱。最简单地说，是列宁的一句话促使我下决心啃这本十分难啃的书。列宁的原话我记得不是太准了，大意是“不读懂黑格尔的逻辑学就读不懂马克思的《资本论》”。我是执意要读懂《资本论》的，当然也不是为了自己日后可以成为经济学家，而是因为我相信只有真正读懂马克思，才能真正了解“中国向何处去”。见笑了，“中国向何处去”真的是我们那一代自己都走投无路的青年最为关心的问题。我们那一代年青人，是在一种“宏大叙事”的笼罩下成长起来的，习惯于有“大关怀”。入学以后，我也曾暗自自嘲：“想不到《小逻辑》竟成了我进北大的敲门砖！”对于自己将要成为一个“搞哲学”（学界俗语）的学者或专家，我的确太缺乏思想准备。也可以说，我当时对学术二字还没有一个概念。我总以为，书就是书，不应该被呼作“资料”；读书就是读书，未见得要成为一种工作；至少，“爱智慧”不当等同于“搞哲学”。

对于哲学，我是一直抱有一种很顽固的看法，而且到北大后变得尤为明确。我以为，哲学是一种人人都在从事的心智活动，不应该被当作一门专业，至少不应该被当作一种职业。当然，哲学史的研究也许不在此论，但两者的区别却应该是不言而喻的。就我自己而言，对哲学的兴趣（如前所言）来自两个方面。一方面，我接受了我们那个时代的一种理论成见，认为只有从哲学的高度，才能真正解决“中国向何处去”之类理论问题。而此种成见也的确把我带进了哲学之门。乍看上去，“中国向何处去”的问题只是出自一种政治关切，但实际上我们追问更多的却是诸如“什么样的政治是善好的政治”、“什么样的社会是善好的社会”以及“什么样的生活是善好的生活”之类问题，这的确关涉到政治哲学。不过我认为，这些问题显然是每个拥有心智的公民或臣民都会追问的。事实上当年的确是人人都在自己想这些问题，并没有人把它们委托给某个哲学系。另一方面，我从小爱想一些比较“玄”的问题，诸如“怎么会有我”、“怎么会有世界”之类，而那些问题通常被归于哲学的名下。看上去像是我个人的气质使然，但其实我之所问，也还是人人都有此一问的问题。问题的提法也许五花八门有深有浅，但简单讲却都可归于一种“形而上”的追问，问的是生存或存在的意义。我相信，在哲学学科诞生之前，必定已有千百万人千百万次地问过这样的问题；而在哲学学科诞生以后，也依然有千百万没有学过这个学科的人千百万次地问过同样的问题。所以我倾向于同意一种常见的说法，即：其实每个人都是哲学家。接下来的问题自然就是:“搞哲学”的人究竟是在“搞”什么？有趣的是，尽管是我自己报考的专业，但我对自己竟然成了专业“搞哲学”的还是感到有些意外，并且长时间不太能够认同。这真是一种难以说清的感觉，用北京话可以说是“拧巴”。后来是读到波普的《我的哲学观》一文，我心里的这个疙瘩才算迎刃而解。波普写道：“所有的男人和女人都是哲学家。如果他们并不知道自己有哲学问题，他们至少具有哲学上的偏见。这些偏见大部分都是一些未经考察就接受下来的理论，他们所吸取的这些理论来自周围的思想环境和传统。……需要有人对这些流传很广和有影响的理论做出批判性的考察，这就是专业哲学存在的理由。”可以说，以上所引的每一句话我都同意。不过，我读到这段文字是1988年4月间的事了。

还是继续说我的北大岁月。不管我有多少心理障碍，在那里的三年间我还是接受了学术ABC的训练。我对此并无反感，相反却觉得受益良多，并因此学会了尊重学术。导师张世英先生用了一年的时间，逐字逐句地把《小逻辑》给我们讲解了一遍。书还是那本书，这一遍却又读出另一番境界，当然是一种令人愉快的人生经验。我因此还生出一句歪解杜甫的感慨来，曰：读破一本书，下笔若有神！只是三年苦短，做毕业论文又花了一年多时间。写毕业论文自然也是要读好几本书的，精读粗读都有，但再精也做不到逐字逐句。我的毕业论文写的是《布拉德雷的绝对经验》，大体上只是把我读到的做了某种概括性的复述，严格说是谈不上研究二字的。但那个年代是所谓“百废待兴”的年代，我的论文与许多研究生的论文一样，基本上是把旧有教条放在一边，直接说出自己的理解。如果说也上承了某种学术传统，我当时的感觉是，我们好像穿过了一条时间隧道，直接与20世纪30、40年代对接上了。我甚至猜测，老教授们对此也有一种自觉。当然，对接的成功与否是因人而异的。就我而言，由于训练不足，又由于关心的问题常常不入学科门道，有点野狐禅的意思，所以对接怕是不那么中规中矩。在做毕业论文的同时，蒙导师提携，我还为中国社科院几位老师编辑的《西方著名哲学家评传》（后由山东人民出版社出版）写了布拉德雷一章。据说，约稿老师的评论是：“文笔还不够老到。”而我的导师当时给出的回答则是：“老到老到，老了才到嘛。”回想起来，觉得老师们是说得客气，他们看到的“不够老到”，显然不止于“文笔”。而且，如今我总算是老了，只怕还是没有“到”。

80年代北大校园里的空气活跃非常。我感觉还有一条时间隧道也被打通了，如其不然，蔡元培当初奠定的传统何以又回到了燕园？当然，也许那传统在燕园就从来没有绝迹过。我当时曾这样表达过我的强烈感受：“北大的传统用手都摸得着！”我所感受到的这种传统大致有两个方面。其一，崇尚思想自由和学术自由。这种崇尚常常从反面表现为，对教条、刻板和缺乏创造力的学风极为反感与蔑视。“感觉到不自由，自由便凸显了。”（胡适语，大意如此）北大学生对不自由的敏感度的确是极高的。其二，以天下为己任。但我觉得，对北大学生的此种意识，更为准确的表达应该是：天下兴亡，匹夫有责，北大的匹夫尤其有责。我这样说，丝毫没有嘲讽的意思。“北大的匹夫”也是匹夫，尽管他意识到自己“尤其有责”。我想强调的是，北大毕竟是一个将五月四日定为校庆的学校，学生们的精英意识都曾接受过民主意识的洗礼。

就是在那样一种传统中，聚集了历史上最为特殊的一群学生（史称77、78级），想一想那会形成一种什么样的氛围？风云际会啊！用时下爱用的词来说，当然是“撞出火花”来了。我有幸躬逢其盛。入学没多久，就赶上了那场“竞选”，直让人眼花缭乱心悦诚服。这是要交由史笔书写的事件，我且不去说它。单说我自己有过多少不眠之夜，都是在那里与人“海聊”、“神聊”。四面八方为宇，古往今来为宙，那才叫口无遮拦！而在漫无边际的话题中却常感息息相通，又是何等难得的际遇？总而言之，我在北大时，获益于同学之间的谈话肯定要胜过读书。有句老话说：“与君一席谈，胜读十年书”，我在北大也不知赚了多少个“十年”！所以，到毕业时我用一句感叹概括了我对北大的留恋：“在北大，你永远不会找不到谈话对手！”

我没有想到的是，“毕业分配”时我的去留问题又引起了争议。这一回是对我的入学感到不满的一派占了上风，我总算又被逐出了北大。我被分配到《中国法制报》（今《法制日报》）工作，开始与媒体结缘。不过，当时是1983年，报纸还不能说是媒体。那时候报社的人也都不太习惯媒体这个称呼，感觉它好像有点贬低了“宣传工作”。在我眼里，进入报社就是进入国家机关，成了国家干部，像我这样一个活了三十六年却没有一年“工龄”的人，难免会产生孙猴子做了弼马温的感觉。不过在报社的工作经历就不去细说了吧。我在那里待了两年时间，然后就随同导师张世英先生到湖北大学去工作了。那时候北京的一些老先生到外地兼职创建研究基地也是一种风潮，比如汤一介先生就到深圳大学创建了一个国学研究所。张世英先生在湖北大学创建的是哲学所，其雄心所在，却是想建一个德国哲学研究中心。所以建所之初就同时创办了学术刊物《德国哲学》。没有申请到刊号，就用北大出版社的书号出，是所谓以书代刊。所幸我在报社两年，学业没有完全荒疏。由于一个偶然的机缘，我在业余时间用在北大学到的方法对弗洛伊德的著作做了一些功课。到湖大后得以继续深入，先后还写成了几篇论文。但我自己觉得，与写毕业论文时相比，我的“研究”水平长进不多，写出来的也还只是“我所读到的弗洛伊德”而已，而且也还是有那么一点野狐禅味道。不过，与布拉德雷不同的是，弗洛伊德在80年代的中国是个热门人物。我的“研究”也集中在80年代的一个热点问题：人的理论。

2

接着就到了1989年。我先是到北京语言学院进修德语一个学期，而后于当年到德国汉堡大学做访问学者，为期一年。我于1989年10月17日飞往汉堡，于1990年10月17日飞回北京，一天不多，一天不少。去的时候汉堡还在西德的版图内，回来的时候东、西德已经统一。在德国时间不长，接收到的信息量却不小。种种信息对我造成的冲击，让我下了一个决心，回国后放弃做学术。这当然不是说我从此不再读书、不再研究任何问题，而只是不再以“搞哲学”为业。促成我下此决心的原因大致可以归纳为两点。第一，我在汉堡大学的所见所闻让我意识到自己在所受教育和学术训练方面存在严重缺陷，说是“先天不足，后天失调”也不为过。当然，“存在严重缺陷”也不是不可以继续在学界“混口饭吃”。老老实实地干点力气活，未必要欺世盗名（尽管欺世盗名也不是太难！）才能生存。但我还有个第二。第二，目睹东欧事变，对我触动很大。我亲眼看见刚刚被推倒的柏林墙，断垣残壁间烛光连着烛光，那是在祭奠早已逝去的亡灵。我亲耳听见全德所有教堂午夜（0点）为两德统一敲响的钟声，那天是1990年10月3日，刚好是中国的中秋节。我还在电视上看见，一个直径约两米面值1马克的西德硬币模型在1990年7月1日从勃兰登堡门的西边被推向东边，象征着启动两德统一的货币统一。我还在报上读到，东德的知识分子普遍陷入沉默，引起多种猜测。……长话短说，我得出的结论竟然是，回国我得做点“实事”。而当时我觉得自己可做的“实事”只有两种：一是办学，二是办刊。要口无遮拦地说清我的感触与我的结论之间的逻辑关系还不太容易。我只能笼统一说，或许又是我的某种“大关怀”在发酵的缘故吧。

回国后还真让我等着了做“实事”的机会。1992年10月卷入了《三联生活周刊》的“史前史”，在其筹办之初曾介入其事。主办方三联书店拟与香港投资方合作并从社外延揽主编人员，在当时无疑是一种具有开创性的尝试。或许正是因此之故，其筹办过程就不那么顺当，一时间竟好像成了一个漫长的故事。有一位也曾卷入这一过程的人后来与我笑谈当年时说：“故事就是从你这里开始的。”在那些走马灯一般来来去去的社外人员中，我的确算得是第一个。事后看，我所经历的事也很平常，不过是还没正式开工就被老板炒了鱿鱼。然而我当时的自我意识与这个事实之间，显然有个不是太小的落差。在一种失重感中我忽然意识到，要讲“做实事”，我其实也很缺乏历练，尽管我当时已四十好几。

不过我还是贼心不死。平生第一次被炒了鱿鱼之后，我索性在湖北大学告了长假，举家到京守株待兔，等候别的办刊机会。大有此生不办一回杂志死不还乡的架势。孙悟空说得好：“行动便是三分财”，我到京不到三个月，便获得了参与《东方》杂志编辑工作的机会。看起来“缺乏历练”也不打紧，“资格老不如运气好”啊！《东方》杂志的主办方是东方文化研究会——一个由许多老一代学者发起和组织的民间学会。杂志是其会刊，办刊的理念比较传统，大概就是一个“言论阵地”的意思，不像《三联生活周刊》决意以市场为主导的理念那样先进。但是，《东方》杂志也自有其领风气之先的地方，那就在于它基本上是民办的性质。主办方是一个松散的民间组织，不太可能对杂志提供很实际的支持。于是，“资金自筹”就基本靠的是“化缘”，“编辑部自组”后也就基本自主。我在《东方》杂志近三年时间，不痛快的事虽然也遇上不少，但大体上是在做自己想做的事。现在回想起来，才发觉其实是生涯中不可多得的一段好时光。

由于某种很个人的原因，我在1996年中退出《东方》编辑部，而《东方》杂志在当年年底也被叫停了。我心有不甘或意犹未尽，赖在北京不肯离去，还想等个机会过足办刊瘾。这一“等”就几乎“等”了十年。但我的好运不再，始终未能如愿。有舆论说，1994年到1996年间出现过“小阳春”，现在看来还真像是有那么回事。那几年与《东方》同时应运而生的“学刊”（当时的一种称谓）不下十数种，且多为“民办”性质，可说是成了一种文化景观。《东方》停办之后，那些杂志大多也渐渐没了声息。打那以后，想办杂志的人其实不是越来越少，相反倒是越来越多了，因为办杂志越来越被认为是一个不错的投资项目。不过，我从十年间与若干投资方接触过的经验得知，像《东方》之类的“学刊”，显然越来越不被看好。我想我能理解投资方的苦衷：一是市场较小，而且看趋势只会越来越小；二是风险较大，而且常常是来自市场之外。投资有投资的法则，还真没法对人家开口唱高调。

我也曾给广州的《焦点》杂志打过几天临工，终因想法有距离而没有打成长工。而且，《焦点》杂志和所有民办期刊一样，资金压力太大，因而也没有支撑多长时间。后来我又与山东画报出版社合作，编辑出版一种供青少年阅读的文摘，取名《成长文摘》。我一个人做前期，出版社做后期，就像通常一个作者与出版社之间的合作模式。想办成双月刊，但由于没有申请刊号，所以是“以书代刊”，出版周期也就不像期刊那么有规则。两年间一共出了8期，而后就不了了之了。直接原因是出版社方面人事变动的影响，间接但实际上更为根本的原因则是，《成长文摘》问世之后一直面对着“叫好不叫座”的反应。

做《成长文摘》是事出偶然，与我那一心想要做杂志的初衷并无直接关系。我当时已在央视“读书时间”栏目打工，过眼的新书很多，常常会有相见恨晚的感觉。有时候不免会产生一种冲动，想把其中的一些推荐给青少年读者。我的想法很主观，完全是根据我自己青少年时期的饥渴感做出的推测。当然，这其中也包含了我的某种信念——我总相信人类这个物种天生具有要过智力生活的内在需求。而依照我的个人经验，在功利考虑还没有占据压倒优势之前的青少年时期，乃是人这一生中智力生活最为活跃的时期。考虑到现在的青少年很忙，我才琢磨着利用我手中这点资源，给他们当中还想拥有一点智力生活的人办一个“文摘”，也就是提供一份“快餐”的意思。不曾想我的这些想法还遇上了一个知音，那就是时任山东画报出版社总编辑的汪稼明先生。于是，我发动了一帮朋友做荐稿人，就开始做了起来。汪稼明先生一度亲任责编。后来他调离山东画报出版社，这个项目的夭亡也就成了意料中事。

该说到“读书时间”了，它毕竟是我打工近十年的地方。也可以说，它是我这一生中待得最长的一个地方。小学六年，初中三年，中专不到三年，坐牢四年多一点，北大三年，《法制报》两年，在湖北大学的工作关系虽然保持至今，但我在那里实际待的时间不足七年。1996年4月我介入“读书时间”的工作时，几曾想到过我会在那里待上十年？事实上我当时明确表示过，我只待一年。一方面是因为我想得太乐观，总觉得不久就会找到别的做杂志的机会。另一方面也是因为我自觉不是太适合做电视。所以，在我的意识中，电视台只是个暂时栖身之所。至于“暂时”到这么长时间，尽管有所谓“客观上”的原因，但恐怕也表明我的惰性在“与时俱进”。毕竟，我是在那里步入老年的。

这倒不是说，我在那儿就从来没有产生过工作热情，我也曾很投入。我做的不是兼职策划，每一期节目的每一个工作环节，我几乎都在不同程度上参与其中。我没想拿自己当外人，但到头来我终究还是一个外人，尽管我在那里的人缘关系其实不赖。在一起干了近十年了，偶尔还会听见有人脱口而出：“一看就知道你不懂电视。”还有，电视从业人员有一句口头禅：“我们是大众传媒！”语气是提醒的语气，常带着轻度的不耐烦。我每回听到这种说法，就都感觉自己大概属于“一小撮”。我常常为此大声抗辩，大意无非是“你不是大众，我不是大众，他不是大众”？不过，我并没有觉得自己委屈，而只是对我何以会被排除在大众之外以及电视从业人员何以（实际上）把自己也排除在大众之外感兴趣。这种兴趣差不多是一种学术兴趣，是一种想研究“大众”为何物以及“大众传媒”为何物的兴趣。我有不少心得呢！只是还没有到系统表述它们的时候。

我在电视台这十年，电视作为“喉舌”的职能丝毫未变，但电视行业的发展变化却不可谓不急剧。究竟发生了什么样的变化？也许用一个概念就能集中显现，那就是“收视率”。“收视率”不是这十年才新创的概念，但正是在这十年里，它逐步取得了一种仅次于“舆论导向”的统治地位。十年间我亲身感受到“收视率”对栏目组形成的压力越来越大，终至于使得“读书时间”被“末位淘汰制”淘汰。我由此发觉，在那根变幻无常的“收视率曲线”面前，几乎所有电视从业人员都好像“不懂电视”了。于是，卓别林的话也成了我的口头禅：“观众是一个无头的怪物。”我倒不是幸灾乐祸，而是为电视从业人员感叹。在他们当中，我常听到这样一种自嘲：“你问我最近在干嘛？我正在为节目收视率能够提高0.01％而呕心沥血呢！”我深知这话一点也不夸张。其实我在央视打工，也不止于在“读书时间”一家，前前后后我还在“半边天”、“公益行动”、“中国文艺”等栏目短时间做过，看到的景象都一个样。当然，我不够幸运，没有能给很火的栏目打过工。我猜想那些地方的从业人员可能真懂电视，至少他们中有人会这么认为。

在“读书时间”被淘汰后，我曾撰文纪念它。在文章的最后我写道：“我丝毫没有想批判‘大众文化’的意思。我只是希望，值此社会转型时期，我们的媒体能真正转型成为成熟的媒体，而不至于一半还是宣传机关，另一半已转成了娱乐产业。因为：只有经由媒体（而非娱乐业）的中介联系，才能形成民主社会不可或缺的参与公共事务的公众——既不同于（被运动的）‘群众’，也不同于（被娱乐的）‘大众’的公众。”这几句话，也可算得我在电视台打工十年最为紧要的一点心得。

告别了电视台，近几年我在家读读写写。读着读着就来了精神，竟好像又做上了研究生。做笔记，查资料，号称是用做学问的方法读闲书。读闲书固然是为了享受某种乐趣，但何尝又不是为了求真解惑，一如在我的青年时代？虽然我现在已羞于说到关怀，但问题依然存在着，我无从回避。

写于2010年8月

附录二：个人三十年大事记

一九八〇年

考入北京大学外国哲学研究所，攻读硕士，专业为现代外国哲学，专业方向为黑格尔哲学和新黑格尔主义，导师张世英。

一九八三年

写成《布拉德雷评传》，被收入《西方著名哲学家评传》（山东人民出版社1984年版）一书。

7月，研究生毕业，获北京大学哲学硕士学位。被分配到《中国法制报》（今《法制日报》）工作，任编辑。

一九八四年

写成《弗洛伊德评传》，被收入《现代西方著名哲学家评传》（四川人民出版社1988年版）。

一九八六年

调往湖北大学，在导师张世英先生兼职创办的哲学所工作。任所办刊物《德国哲学》副主编（主编张世英）。

一九八八年

参与由湖北大学主办的国际哲学讨论会。会后与张世英先生共同编辑会议论文集，题名为《哲学与人》（1993年由商务印书馆出版）。

岁末，与友人徐友渔、赵越胜、周国平、陈嘉映等商议筹办《精神》杂志，已进入组稿及撰写发刊词等实际操作的阶段。

一九八九年

7月，随感录《砍大山余响》由上海人民出版社出版。

10月，赴联邦德国，在汉堡大学做访问学者。

一九九〇年

得知在国内的友人不愿放弃已搁浅的《精神》杂志，写《还有精神》和《读书是私事》两稿，连同1989年写就的《易北河畅想曲》和《月夜乡情》两篇一并寄回。

暑期，与几位中国留学生结伴游东欧，时值东欧剧变。

10月，回国。

一九九二年

赴京参与《三联生活周刊》筹办工作。

一九九三年

4月，退出《三联生活周刊》筹办工作。10月，参与《东方》杂志的创办工作，任常务副总编。

一九九六年

1月，《爱智慧》（“画说哲学丛书”之一种）由广东教育出版社出版。4月，退出《东方》杂志编辑部，同期介入央视“读书时间”栏目的创办工作，任栏目策划。

一九九七年

文集《文事·世事·心事》由文汇出版社出版。

二〇〇〇年

遇山东画报出版社总编汪稼明先生，开始合作编《成长文摘》。

文集《还有精神》由安徽文艺出版社出版。

二〇〇三年

4月—6月，非典肆虐。

7月，应约编成《不沉默是金——SARS危机引发的言论》，因出版方遇阻而未获出版。

9月，文集《读书是私事》由北岳文艺出版社出版。

二〇〇四年

为北京大学出版社《新科学读本》主编初中卷（分三册：《世上没有傻问题》、《智慧的种子》、《绝妙的错误》），并于同年出版。

二〇〇五年

央视“读书时间”栏目停办。写成监狱回忆录《里面的故事》，同年由三联书店出版。

二〇〇六—二〇一〇年

在家读读写写。

2007年年底，从湖北大学退休。

2009年8月，文集《读点》由三联书店出版。

“三十年集”系列丛书

第一辑，复旦大学出版社2010年8月出版

第二辑，复旦大学出版社2011年1月出版

后而立集

復旦大学出版社

目　 录

一九七八

一九七九﹣一九八○

清朝全国地图的测绘

一

二

三

一九八一

西汉人口考

一

二

三

四

一九八二

略论我国封建社会各阶级人口增长的不平衡性

一

二

三

一九八三

汉武帝徙民会稽说正误——兼论秦汉会稽丹阳地区的人口分布

一

二

三

一九八四

西汉时期西北地区的人口迁移

一、 内地人口徙边

二、 匈奴人的内徙

三、 汉人徙入匈奴

四、 羌人、氐人的迁徙

五、 汉朝内地与西域间的人口流动

一九八五

我国部分省界形成的历史——政治因素举例

一

二

三

一九八六

最忆康桥风雪时

一九八七

耕耘历史地理园地五十年的结晶——读谭其骧《长水集》

一九八八

统一分裂与中国历史

一

二

三

四

五

一九八九

论新文化在中国传播的政治机制

回顾历史，我们不难看到，自古以来，任何一种新文化的传播都离不开政治力量的支持

用这样的观点回顾近代史，就不难发现，五四前后新文化的传播始终没有获得必要的政治力量的支持

一九九○

《中国移民史》发凡

一

二

三

一九九一

《中国人口发展史》余论

一九九二

全面正确地认识地理环境对历史和文化的影响

一、 要不要研究和讨论地理环境对历史和文化的影响

二、 怎样理解地理环境的作用

三、从正确认识地理环境的作用出发，全面、准确地进行国情教育

一九九三

宋代人口新证

一

二

三

四

一九九四

中国人口： 21世纪的忧思和希望

一九九五

我们应有的反思

战后中国的态度与政策值得检讨

战争赔款的问题并没有真正解决

必须揭露侵略罪行

必须正视的历史，必须面对的现实与应该思考的未来

看看日本人，再想想我们自己

一九九六

纳税人的义务和权利： 社会公正的基础

一九九七

永恒的追求： 真实的历史——我的史学观

一、 有没有真实的历史

二、 我们是否需要真实的历史

三、 我们能不能获得真实的历史

一九九八

邂逅霍金

一九九九

在历史和社会中认识家谱

二○○○

面向新世纪的中国历史地理学

一、 关于学科属性

二、 关于学科框架

三、 历史地理学如何为现实服务

四、 如何提高历史地理研究的水平

五、 中国历史地理学如何走向世界

二○○一

我到过的南极

南极洲·南极圈·南极

怎样去南极

谁能去南极

我在南极做了什么

二○○二

玄武门之变真相推测

二○○三

有财未必富，开源胜节流

二○○四

人与自然： 不仅是敬畏

二○○五

河流孕育了人类文明　人类应该延续河流的生命

二○○六

中国历史地图： 从传统到数字化

一

二

三

四

二○○七

利用、改造、普及代替不了保护

一、 为什么要保护非物质文化遗产

二、 改造、利用、普及不能代替保护

三、 如何理解《保护非物质文化遗产公约》的精神

二○○八

中国古代为什么有重视历史的传统

建议以5月19日为全国哀悼日

一九七八

我的1978年(代序)

1977年，当高校重新招生的消息传出后，我的上大学愿望死灰复燃。但看到具体规定后，我发现对考生年龄的规定是30足岁，而当时我已满31足岁。抱着一线希望，我又去招生处询问，得知对“30周岁”的解释是“不满31足岁”，我已失去报名资格，看来这辈子与大学无缘了！

我是1964年从上海市北中学高中毕业的，但在此以前，我的大学梦已经破灭。那是在1962年的5月，我正读高二，在学校一次体检透视中，我被发现患开放性肺结核。经过拍片复查，确诊无误，医院通知我立即病休，三个月后复查。拿着这张诊断书，我不知是如何从福建北路闸北区结核病防治所回到家中的，也不知是如何回答母亲的询问的，直到晚上睡在床上才开始考虑自己的前途——不得不面对这残酷的事实。进高中不久我就已瞄准北京大学古典文献专业，我也是语文、历史、英语等教师心目中最有希望的学生，一直享受着他们的格外关照——可以到教师阅览室看书，能通过教师借书，上历史课时不必听讲而可看我自己的书。尽管在政治学习或讨论时我也表态“一颗红心，两种准备”(准备考大学，但也准备考不上大学时服从分配，到新疆或农村去)，实际却只有一种准备。要是不能在三个月内治愈，或者影响报考大学，这一切都完了。于是我将一切希望寄托在治疗和休养上，按时服药，严格按时间表作息，每天早上去公园学太极拳。当时主副食品都是计划供应，居民每10天配售2两肉，但凭肺结核病的证明可到菜场办一张“照顾卡”，凭卡增购肉和鸡蛋若干，还可订一瓶牛奶。我尽量增加营养，以便及早康复。但是每三个月一次的复查都是一次新的打击——我一直无法进入钙化期，因此不能复学。直到1963年11月，同班同学早已毕业，绝大多数考入大学，我才在休学一年半后获准复学，转入下一届高三“试读”。可是到第二年5月高考报名体检时，我的肺结核还没有完全钙化，不符合报考条件。

在老师的劝说下，我暂时放弃了继续报考大学的打算，因为医生说像我这样的病情，很难保证明年就能通过体检，而且作为一名新团员，服从组织分配是起码的要求，我接受了参加上海教育学院师资培训的安排，留在母校市北中学实习，1965年8月被分配到古田中学当英语教师。不过我并没有放弃上大学的打算，心想即使工作十年，我还符合报考大学的年龄，总能找到机会。所以当年就报名考上了上海外语学院夜大学二年级，进修英语。但“阶级斗争”这根弦越绷越紧，连我自己都开始怀疑，一心上大学是不是成名成家的资产阶级个人主义在作祟，所以不仅自己公开暴露思想，还一次次进行自我批判。到了“文化大革命”开始后，这些都成了大字报中揭发批判的内容。“文革”期间，毛主席“大学还是要办的”最新指示发表，曾经给我带来一线希望，但马上破灭，因为毛主席特别指出“理工科大学还要办”，而且随后开始的招生，都是由各单位推荐“工农兵学员”，在职教师显然没有资格。

有了这样的经历，我对1977年的意外遭遇相当平静。而且当时“文革”结束不久，我对“成名成家”的资产阶级思想心有余悸，所以尽管报名处的工作人员曾建议我凭“上海市教育战线先进工作者”和新当选的上海市人大代表的身份争取在年龄上破格，我也不敢一试。

到1978年公开招收研究生时，报考年龄放宽到40足岁，而且为了“不拘一格”，对学历没有任何规定。我再也无法抵制大学的诱惑，但没有一点把握，所以在单位开证明时还要求领导给我保密，再三说明只是想检验一下自学的结果，以免这种异想天开在学校引起不良影响。

报考研究生是要选定专业和导师的，对这些我几乎一无所知。首先想重温旧梦，选择北大。但当时新婚，小家庭新建，到外地读书显然不现实。上海的大学选择余地有限，特别是经过了“文革”，我不想选与意识形态关系密切或者有“政治风险”的专业，最后选定复旦大学历史系谭其骧教授指导的历史地理专业。其实我当时还不知历史地理专业的性质，只是以为历史和地理都是我喜欢的，并且在工作期间一直有所积累。对于谭其骧教授，记得“文革”前曾在南京路陈列的上海先进模范光荣榜中见过他的照片，我初中的历史教师向我介绍过他在编《中国历史地图集》。在不久前召开的上海市人代会上，选举的全国人大代表中就有他的名字。我不知天高地厚，根本没有考虑或打听报考哪所大学、哪个专业、哪位教授的难度如何，有多少人报名，反正只是试一试，倒也没有什么包袱，所以考前还是与平时一样工作，只是在晚上和星期天稍稍做些准备。

在报名时我遇见了高中母校市北中学的历史教师W。1963年我病休时常去教师阅览室看书，W刚由上海师院毕业分配来校当教师。我与他相识后常去他宿舍聊天，留校实习时还有来往。我离开市北后听说他因“犯错误”而被调往海滨农校，已经多年没有音讯。W问我报什么专业，原来他也报了历史地理。当时他显得很紧张，事后有人告诉我，他得知我与他报考同一专业，连称“多了一个竞争对手”。

那年报名的考生很多，初试就近举行，我的考场在上海工学院(今上海大学延长路校区)，离我工作的古田中学不远，骑自行车不过10分钟。我对考试完全没有把握，既不想惊动同事，又不愿影响日常工作。我把这三天要上的课调了一下，每天早上还是像平时那样到广播室，在升旗后的早读时间里对全校同学简单讲话，然后骑车前往考场。在五门考试中，政治是我最熟悉的，因为这些年我一直教政治，像“无产阶级专政条件下的继续革命”、“拨乱反正，抓纲治国”、“三个世界理论”等讲得很熟，只要注意答得规范就行了。英语我有上海外语学院夜大学两年级的基础，加上“文革”期间不时在学《毛选》英文版，看《北京周报》，给学生上英语课，拿到题目后觉得很容易。古汉语和历史我自以为是强项，虽然对问答题中的“魏晋玄学”一题不大有把握，但不会离题太远，因为我主要根据翦伯赞主编的《中国史纲要》复习，里面专门有一段。历史题中一个名词解释是“谭绍光”。我正好看过由复旦大学历史系编的一套近代史小册子，上面提到太平天国后期的将领慕王谭绍光，记得他是忠王李秀成的下属，驻守苏州，所以也答出了。出了考场，又遇见W，他神情紧张，问我谭绍光是什么人。听了我的回答，他连说“完了完了”，匆匆离场。地理试卷中有的名词解释我没有见过，只能据字面意思猜想，瞎蒙几句，估计得分最低。

待收到复试通知，我不得不认真对待了。一方面，我有了一定的信心，尽管那时还不知道初试的成绩，但毕竟证明我能与大学毕业生一争高下，离大学的目标又近了一步。另一方面，复试时肯定会侧重于专业，而这一方面我的知识几乎是空白。当时规定参加复试的考生可以向单位请十天公假，我向党支部书记提出，他爽快地答应了，还说如果时间不够可以再通融。

我不知道应该如何根据历史地理专业的要求复习，只能去上海图书馆找资料。到那里的参考阅览室后才发现，里面坐着的大多数是考生，报考复旦大学的占了相当大部分。当天下午，我正在看《中国历史地理要籍选读》时，有人过来问我，是否报考历史地理专业，得知他也是报考复旦大学历史系，但是世界史专业。他又给我介绍了两位报考历史地理专业的考生——顾承甫和杨正泰——后来是我的同届同学。询问我的是顾晓鸣，以后是我们同届研究生中的活跃人物。交谈中我暗自吃惊，他们都毕业于复旦大学，顾、杨两位还出自历史地理专业。但到这时也顾不得多想，只有临阵突击，多多益善。复试前上海连续高温，正好那年我的新家买了一架华生牌台式电风扇，那还是通过在市百一店工作的我的岳父托熟人买到的。晚上在斗室中复习，有风扇降温，在当时已属异常优越。

到了复试那天，我早早来到复旦大学，找到大礼堂(现在的相辉堂)。所有考生的笔试都集中在礼堂内，按专业分组，我们坐在靠主席台前的左侧。座位前没有桌子，只有一块翻起来的隔板，写字很不方便，有的隔板还吱吱作响。幸而那天气温不是很高，几百人集中在礼堂内还不算太热。主持的老师(后来知道他是研究生处的杨波洲)坐在台上，用他的宁波普通话宣布：“现在开始考试。”各系的监考老师给考生发下试卷，并在周围巡察，我们专业来的是周维衍、邹逸麟。上下午各考一门，小题目已记不得了，大题目是《史记·货殖列传》中一段话，要求今译并论说，另一段大概是《天下郡国利病书》中论述明朝建都北京的。题目中没有什么意外，考下来自我感觉还不错。走出考场，见外面等了不少人，都是考生的家属。有一位女士手持保温瓶，里面装着冷饮；有的立即送上毛巾、扇子；有的问长问短。这也难怪，听说好几对夫妇将夫妻团聚、迂回上海或另谋出路的全部希望寄托在这次考试上，能不格外重视？

第二天是导师面试，因为我们的导师谭其骧教授正住在龙华医院治疗，周维衍通知我们早上到复旦大门口搭车。次日，五位考生会齐，我第一次见到毕业于福州大学探矿专业、来自湖南岳阳煤矿的周振鹤和毕业于南京大学历史系、来自浙江长兴的周曙。我们搭乘的是学校一辆厢式货车，先要送毕业生行李去秣陵路铁路货运站，然后再送我们去龙华医院，不仅花了很多时间，而且坐在货厢中一路颠簸，疲惫不堪。周维衍与邹逸麟让我们五人抽签决定次序，周曙抽在我前面，但他被颠得脸色苍白，急需休息，自愿与我对调。

事先只见过谭其骧先生的照片，走进他的病房才第一次见面，想不到正在治疗中的他精神很好，声音洪亮。他很随和地问了我的经历，然后问我看过什么书，对什么问题感兴趣。在我提到钓鱼岛的归属时，他又问我可以举出什么证据，我尽自己所知谈了。其他还谈了些什么已经记不清，但从以后我们五人都被录取看，大概主要是了解我们的情况，而不是严格挑选。

复试过后，我感觉到成功的希望很大，开始担心学校能否同意我离开。我在古田中学已工作整整13年，负责学生的管理工作已近10年，开始是管“差生”，后来又当了“红卫兵团”辅导员，团组织恢复后改为团委书记。从学校的领导、师生，到周围街道里弄的干部和居民，所属公安局、派出所和附近单位，几乎都知道我——只要找到我，古田中学再厉害的学生也能制服。“文革”期间秩序再乱，只要我在场，学生就不敢闹事。“文革”结束后，我于1977年“五四”期间被评为闸北区团员标兵，接着又被评为闸北区先进教师，由上海市革命委员会(相当于市政府)评为教育战线先进工作者，当选为上海市人大代表。在这种情况下离开，我自己也觉得有些不妥。想不到党支部书记曹德彬告诉我：区教育局钟一陵局长明确表示，如果你能考上研究生，证明你有这个能力，也说明国家更需要你，学校应该无条件地支持。记得当时的报纸曾发表过多篇评论，强调要“不拘一格”招收研究生，要求考生所在单位不得留难。但还是有不少考生因种种原因，或无法报名，或受到“政审”或“鉴定”的影响，或者因单位不许离开而放弃。比起他们来，我实在是幸运的。

10月初，我收到复旦大学发出的录取通知。这时曹德彬告诉我，他早已肯定我会被录取，并提前向区教育局作了汇报，对接替我的人作了安排。原来复旦大学派往古田中学对我作政审的教师孙锐，在闸北区读中学时曾在课余到区少年宫服务，那时曹德彬是少年宫主任，认识了孙。遇到熟人，孙向曹透露了我考分居全系第一的底。此事在我所在的中学和闸北区中学界引起不小的轰动，本来认识我的人就不少，加上我是该区中学界唯一的市人大代表，一时间产生了不少传说。第二年，中学教师中报考研究生的人数大增，其中也包括没有大学学历的。后来我曾经遇见其中一位，他也考上了研究生。他告诉我，1978年他没有敢考，但得知我的情况后，下决心在1979年报考，终于如愿以偿。我的高中同学得到消息，纷纷与我联系。他们有的是“文革”期间的大学毕业生，1978年时担心自己没有上完大学课程，怕考不上，所以没有报考。有的是“老三届”，“文革”中进了工厂，没有上过大学。听了我的介绍后，就开始作报考准备，并经常来我家复习政治和英语，第二年都考上了，现在都是各自领域的知名学者。

10月份，我到复旦大学报到，搬进了第10号宿舍楼203室。同室六人，除了周振鹤与我以外，其他四位是李妙根、施忠连、汤奇学、吴嘉勋，都是历史系中国思想史方向的，导师是蔡尚思教授。汤奇学本是本校历史系的工农兵学员，尚未毕业，提前报考。吴嘉勋是“文革”期间的中学毕业生，原在宝山县粮管所工作。

在我们这届研究生中，没有上过大学的有好几位，原学历最低的只相当于初中。有几位是尚未毕业的工农兵学员，还有的是“文革”期间的外语培训班毕业，如国际政治系的王沪宁。同学间年龄也相差很大，最年长的出生于1939年，最年轻的大概出生于1957年，比我小12岁。当时的政策，凡原来已有工作的可保留关系，仍在原单位发工资，每年由学校发一笔书报费。我继续担任市人大代表，直到五年任满，王沪宁等经常戏称我为“代表”。一位理科的女同学不仅是市人大代表，还是市革命委员会委员，不知是否有同学称她“委员”。

在开学典礼上，校长苏步青特别强调，研究生不论年纪多大、资历多高，一定要当好学生，“资料室里最年轻的资料员都是你们的老师”。他又强调要遵守学校的规章制度，后来才明白也是有所指的——因为他坚持晚上10点半一定要熄灯睡觉，所以所有的学生宿舍楼中，除了走廊、厕所、盥洗室和专职辅导员的房间可以开灯外，其他房间一律切断电源，而图书馆、资料室和所有教室到10点钟全部关门。但无论从年龄和生活习惯，还是所面临的学习任务，研究生都无法适应。多数研究生外语水平很低，必须恶补。每天熄灯后，走廊里顿时热闹起来，一片读外语声。与厕所相通的盥洗室中也是看书的同学，顾晓鸣干脆搬了一张桌子，几乎每天晚上在盥洗室读到后半夜。

“文革”虽已结束，复旦校园内疮痍未去，大草坪上依然种着庄稼，大字报、大幅标语随处可见，一些知名教授尚未恢复名誉，或者还不能正常工作。图书资料严重不足，不少同学在吃饭时到食堂买几个馒头就去图书馆、资料室抢占座位和书刊。工农兵学员与新招的本科生、研究生形成明显差异，往往意见相左。但是新事物、新思潮不断在校园中出现，终于迎来了解放思想、改革开放的新阶段。

谭其骧先生招收的五位研究生，正好每人相差一岁：周振鹤，1941年出生，福州大学探矿专业毕业；杨正泰，1942年出生，复旦大学历史系毕业；顾承甫，1943年出生，复旦大学历史系毕业；周曙，1944年出生，南京大学历史系毕业；我，1945年出生。周曙原在浙江长兴县当中学教师，已在长兴安家，入学后因无法照顾家庭，中途退学，回原中学任教，后任长兴县副县长等职。我们四人于1981年毕业，顾承甫去出版社工作，杨正泰与我留校工作。

1982年春，谭先生招收首届博士生，周振鹤与我被录取，我是在职攻读。1983年8月，周振鹤与我经教育部特批提前毕业，通过论文答辩。9月，我们获历史学博士学位，为全国文科首批。

1985年我被提升为副教授，1991年晋升教授，1993年增列为博士生导师，1996年任中国历史地理研究所所长，1999年兼任教育部重点研究基地复旦大学历史地理研究中心主任，2007年改任复旦大学图书馆馆长。

好几家媒体对我作过采访，或要我发表谈话，有两点看法我记忆犹新：

成功固然离不开自己的努力，但取决于机遇。要是没有拨乱反正、改革开放，要是没有高考和研究生考试的恢复，绝不会有我的今天。

但大多数我的同龄人、同代人就没有那么幸运，他们成了时代的牺牲品。在我们取得成功的时候，不要忘了他们。

一九七九﹣一九八○

纪事

1979年是繁忙而紧张的一年。

研究生入学后，深感自己因未受到正规训练，知识结构不完整，所以抓紧一切时间读书。

做谭先生布置的作业——《汉书·地理志》选释时，我分到河东郡，注意到其中与人口有关的资料，对研究西汉人口有了兴趣。正好《复旦学报》为研究室出一期增刊，我写了一条读书札记，经谭先生审阅后编入。这是我第一篇正式发表的学术性文章，尽管只是一条千字札记，却是我人口史研究的起点。

5月开始，我从学校宿舍迁回家中，开始“走读”。

6月，女儿敏侃出生。

1980年，在研究生入学的第二个年头，我对地图测绘史产生兴趣，查阅了不少资料后，又在历史系资料室发现了杜赫德的那本有名的《中华帝国和蒙古地理、历史、编年史、政治和自然状况的概述》法文原本和早期英译本，从中翻译了《测绘中国地图》一文，后发表于《历史地理》。

当年的主要精力还是用于研究西汉人口，到年底完成了硕士论文，以《西汉人口考》为题寄送《中国史研究》。

10月，与周振鹤外出考察北京、山西、内蒙古等地。首次考察，虽无明确目的，眼界大开。

近年底，研究室负责人转达校领导决定，要我担任谭先生的助手，在谭先生外出时陪同，兼照顾生活。此前，室负责人曾安排我向章巽(丹枫)教授学习，并协助章先生做些研究辅助工作。

清朝全国地图的测绘

清康熙、乾隆年间进行的全国地图测绘，标志着我国地图学取得了前所未有的成就，达到了当时世界最先进的水平。《皇舆全图》和《内府舆图》就是这两次测绘的成果。

一

康熙年间地图测绘的准备工作，开始于《中俄尼布楚条约》签订前后。1690年(康熙二十八年)1月，康熙曾向在中俄谈判中当译员的法籍教士张诚(François Gerbillon)询问尼布楚及东北地区各重要地点的经纬度，并向其透露他曾派人去黑龙江入海口一带调查。张诚指出现成的地图上东北地区画得简略不详、标绘粗漏，引起了康熙的重视。以后康熙亲自学习数学及测量知识，并派专人去广州购买仪器，在亲征噶尔丹及巡游江南、东北时，都命张诚等随行，随地测量各地经纬度。1702年(康熙四十一年)由外国教士测量了经北京中经线霸州至交河的长距。1707年(康熙四十六年)，康熙又令传教士测绘成北京附近地区地图，亲自校勘，认为精度远胜旧图，故决定进行全国性的经纬度测量，绘制新的全国大地图。

1708年7月至1709年1月，由法籍教士白晋(Bouvet)、雷孝思(Regis)与杜德美(Jartoux)等负责测定了长城大小各门(约300个)、各堡及附近城寨、河谷、水流、津渡等，绘成了长逾15尺的地图。1709年5月，雷、杜与日耳曼神甫费隐(Fridelli)负责测定东北自辽东中朝边界至松花江鱼地鞑子地区，即北纬40—45度之间，当年绘成地图。同年12月，他们又在试测的基础上测绘北直隶(今河北省)，次年6月完成。

1710年7月22日，康熙又命他们赴黑龙江，测定了包括齐齐哈尔、墨尔根直至黑龙江城在内的广大地区，至12月4日绘成地图。1711年，因鸭绿、图们二江间未详晰，又命乌拉总管穆克登率队复测。

是年，为加快进度，康熙命扩充人员，分作两队：以雷孝思与葡籍神甫麦大成(Cordoso)等为一队，测山东，然后协助二队测陕、甘、晋；以杜德美、费隐、潘如(Bonjour)及奥古斯丁(Augustin)等为二队，出长城至哈密，测定喀尔喀蒙古(今蒙古)，归途会同一队测定陕西、甘肃、山西，至1712年回京成图。

1712年至1717年初，由雷孝思、冯秉正(De Mailla)与肯特雷(Kenderer)同往河南，后合测江苏、安徽、浙江及福建(包括今台湾省)。费隐、潘如合测四川、云南，但潘于1714年底病死在云南边境，费亦患病。1715年3月又派雷孝思与费同测云南、贵州及湖广(今湖北、湖南省)。我国参加测绘这些地区的有何国栋、李英、照海、那海、白映棠等人。

西藏地区的测绘全由我国人员进行。1709年，康熙曾派人随军入藏绘成地图交雷孝思审阅，因图中未定经纬度，无法与内地之图连接。1717年又派在钦天监学过数学和测量的喇嘛楚儿沁藏布、喇木占巴及理藩院主事胜住前往西藏。他们自西宁测至拉萨，又至恒河源。但不久因策妄侵入西藏而匆促返回。由于实测地区有限，故西藏部分特别是西部错误较多。

至此，除哈密以西因准噶尔叛乱未平无法测量外，全国测绘已告完成。以统一的比例和投影绘成的分省图由杜德美合辑成总图。1718年，这份康熙自称耗费30余年心力的《皇舆全图》终于绘成进呈；后由马国贤(Matteo Ripa)制成铜版。

1755年(乾隆二十年)，清军进兵平定准噶尔叛乱，攻占伊犁。3月及5月，乾隆两次命何国宗、明安图、那海、富德等去西北测量，但不久清军退守巴里坤。1756年，清军再次收复伊犁。2月，乾隆复命刘统勋会同何国宗、努三、哈清阿等由巴里坤出发，分两路赴天山北路及西部进行测绘，当年10月结束。1759年，清军收复南疆，乾隆又命明安图前往测定天山南路包括西至今苏联塔什干的广大地区。

据新疆南、北路的两次测量结果，在康熙《皇舆全图》基础上，1761年编成了《大清一统舆图》(即《内府舆图》)，后由葡萄牙人蒋友仁(Michel Benoist)制成铜版。

康熙、乾隆年间的测量方法大致相同。因作天文观测受仪器不精、计时困难的限制，主要是以三角测量从已知点推定他点的经纬度，所以图上各点的相对位置精于绝对位置。根据法人杜赫德著作中所载康熙时制图用的部分经纬度表，除西藏外就有631处，北起乌鲁苏(今黑龙江省呼玛县境)，南到崖州(今海南岛保平)，东起敦敦(今苏联阿纽伊河与乌苏里江交点)，西至阿斯塔纳(今新疆哈密西北)。乾隆年间在西北测定的经纬点至少有90多个，最西至今苏联的安集延和塔什干。这两种地图都采用现已很少采用的梯形投影法，经纬度都画成直线，以经过北京的子午线为中经线，比例尺约为1∶1400000。

二

康熙时，通过雅克萨之战，打击了沙俄侵略势力，巩固了东北边疆，接着又开始平定西北地区的叛乱，在乾隆时，终于重新统一全国，建成了多民族的幅员空前辽阔的强大帝国，为两次全国地图测绘准备了条件。这两次测绘，开始于《中俄尼布楚条约》签订之际，而随着西北地区的重新统一而告成。正因为康熙、乾隆都把这项工作当作防止外来侵略、维护国家主权和统一的一项重要措施，所以亲自主持并始终十分重视。据外国教士记载，在决定进行测绘时，康熙“以极为恳切的态度明白晓谕，此乃对大清至为重要的事业，将不惜一切代价使之成功”。加上当时国家强盛、物力雄厚，因而这样规模宏大、范围广泛的测绘得以顺利完成。这为维护国家的统一和领土完整作出了贡献。两幅地图是祖国重新统一的产物和象征。

当时，欧洲各国的大地测量或尚未开始，或尚未完成，更没有一个国家能统一规划以基本相同的方法测量、编制全国地图。而我国第一次运用先进技术，测绘范围超过一千万平方公里。《中国科学技术史》的作者李约瑟指出： 《皇舆全图》“不仅是亚洲当时所有的地图中最好的一幅，而且比当时的所有欧洲地图都更好、更精确”；而乾隆《内府舆图》，“表现中国在制图学方面又再一次走在世界各国的前面”。

在测绘过程中，还取得了四项重大的成果：第一，1717年，赴西藏测绘人员在地图上标明了世界最高峰——珠穆朗玛峰(以后译为法文的图上标为Jchoma Lancma)。这比英国人在1852年测定此峰并命名为埃佛勒斯(Everest)要早135年。第二，测量中为统一尺度，康熙亲定以200里合地球经线1度，每里1800尺，每尺合经线1‰秒。这比法国在18世纪末规定以通过巴黎的子午线长400万分之一为1米还早，是世界上最早以经度弧度为长度标准的。第三，1710年在东北实测北纬41—47度间每度长距时，发现每度经度因纬度高低而有不同，47度与41度间竟相差258尺(每尺约等于0．4米)，虽然当时还未及证实地球不是正圆的猜测，但这是首次发现地球是扁圆形的实证。第四，观测中发现同一地点的磁倾斜会发生变化，推翻了当时流行的以磁倾斜率确定经度的论点。

1733年(雍正十一年)，唐维尔(D.Anville)据《皇舆全图》编成中国分省图在法国出版，对西藏部分作了重大的修改。1761年(乾隆二十六年)，蒋友仁据乾隆《内府舆图》编成《亚洲全图》。这两幅地图很长时期里在欧洲广为流传，成为绘制中国及亚洲地图的依据，填补了欧洲人地理知识的空白。在国内，两图也一直是编绘全国地图的依据，直到解放时，不少地区地图的内容还未超出其范围。

三

两次测绘的成功，除了国家统一、国力强盛和康熙、乾隆所作的努力以外，在工作中认真继承我国历代测绘技术及测绘成果、正确使用聘请的外籍人员，则是成功的关键。

我国古代的测绘技术相当发达。据文献记载，至迟至西周，已出现了供实用的地图，这比希腊制图学的形成早得多。从现存最早的地图——长沙马王堆3号墓出土的一幅西汉长沙国南部(相当于今湖南南部及毗邻两广部分地区)地图看，制图的精确性已达较高水平。该图制作时间与希腊制图学创始人埃拉托色奈斯在世时间(公元前276—前196年)相差无几。希腊的制图学在托勒密以后(约公元2世纪)就失传中断了，而我国的制图学却一直在进步。西晋的裴秀(公元223—271年)在总结前人经验的基础上，提出了著名的“制图六体”，奠定了我国古代制图学的理论基础，并绘成了巨大的全国地图。此后，从唐代的贾耽到元代的朱思本，都不断作了新的发展，使我国的地图学直到16世纪中西方现代制图学形成之前始终处于领先地位。

我国古代的制图以平面地面为基础，逐步形成了以矩形网格坐标、计里开方的作图法，创制了各种测绘工具；古人还注意到利用天文观测确定地理方位，在唐代进行过世界上最早的子午线长度实测。但由于战乱频繁等原因，这些工具与方法大多逐步失传。来华的意大利传教士利玛窦在1595—1608年(明万历十二年至三十六年)间绘成了几幅世界地图，传播了西方新的地理知识和以地圆为基础的经纬度制图方法，并测定过北京等地的经纬度。但由于种种原因，在我国影响不大。因此到清以前始终未能突破以平面地图为基础的局限。

康熙通过学习与比较，认识到新法测绘的优点，决定采用新技术、任用外国传教士进行全国性的测量。同时派人向他们学习新的技术。乾隆年间的测绘已以我国人为主了。而且从测绘一开始康熙就派大臣督办，始终掌握着测绘的主权。

尽管传教士的工作和他们传播的知识对测绘起了较大作用，但是，如果没有我国专门人员和各地官民的协助，没有我国历代的大量典籍、资料供参阅，光靠人数不多的外国人要在短期内完成如此浩大的工作是不可能的。在进行这次测量之前，康熙早已下令搜集全国地理资料，撰修《一统志》；康熙十六年(1677年)，命武穆纳和萨布素考察长白山地区；四十三年，命拉锡和舒兰查勘黄河源；五十一年命出使土尔扈特部落(当时在伏尔加河下游)的图理琛记录沿途山川地形等。这些成果弥补了测量的不足，在制图中得到利用。传教士说：“我们查阅了各地官府收藏的舆图与史书，询问了官吏及耆绅。”因此在测定的经纬点以外的大量地点及其位置，才能在图上较准确地标定。

由于当时知识水平与技术条件的限制，以及主持者康熙本人(更不论乾隆)的主观臆断，削弱了专家的作用，给地图造成缺陷和某些明显的错误。全图制成后，传教士曾计划在东西边境和内地若干处继续进行日蚀观测以测定经度、校验地图，但因康熙已满足于取得的成果而未能进行，失去了进一步研究和提高的机会。

由于封建制度的腐朽，这两幅花费巨大人力物力制成的重要地图，长期秘藏深宫，更无法研究利用。直到同治十三年(1874年)，胡林翼改编为《大清一统舆图》出版才部分公开，至1921年后在沈阳和北京故宫中发现了两图的铜板，才重见天日。而欧洲人和日本人早已大量翻印、改编。纷至沓来的传教士、冒险家、侵略者正是手持这种地图，敲开了“大清帝国”的大门，这是康熙所始料不及的。

由于当时忽略了技术资料的积累，所以我国缺乏这两次测绘的详细、系统资料。1930年翁文灏根据法文著作中的资料，写成《清初测绘地图考》一文，首次作了详尽的考证。此后的论著基本上都未超出翁文的范围。现在，解放前出版过的这两幅地图也已不易见到。重新出版该图和整理出版有关资料，对于进一步开展我国大地测量科学的研究工作，是十分必要的。

原载《百科知识》1980年第10期

一九八一

纪事

5月13日，谭先生赴京出席中国科学院学部委员大会，首次以助手身份陪同，也是首次乘坐飞机。

10月8日上午，硕士论文通过答辩，答辩委员会主任吴泽(华东师大历史系教授)，成员伍丹戈(本校经济系教授)、陈桥驿(杭州大学地理系教授)、黄世晔(本校历史系副教授)、吴应寿(本室副教授)。11月获历史学硕士学位，研究生毕业，留研究室工作。

西汉人口考

西汉是我国历史上第一个长期稳定的封建帝国，其幅员之广仅盛唐能与之相比，西汉期间人口的急剧增长，在我国古代史上也是罕见的。西汉末年的全国人口数，是迄今所见最早的比较准确的人口统计数，但对西汉初年的人口数，却缺乏认真的研究和适当的估计。

现在沿用的汉初人口约六百万的说法始于梁启超。其实梁氏对此并无深入的研究，他在《中国史上人口之研究》(1)一文中，对六国及秦的人口状况只是“参用马氏(马端临《文献通考》)原案语略加考证”。但马端临之说只是抄录杜佑《通典》，而杜说又来源于西晋皇甫谧的《帝王世纪》(2)。可以肯定，皇甫谧并无秦汉之际的人口资料，而仅据至今尚可看到的《战国策》、《史记》等书中有关记载，作了推论估计。因此，梁氏立论的依据并不可靠，这个似已有定论的问题并未解决。

一

秦时已有全国的户口资料。刘邦入咸阳时，萧何“收秦丞相御史律令图书藏之”，刘邦“具知天下厄塞，户口多少，强弱之处”(3)。以后在楚汉之争中，萧何在“关中事计户口转漕给军”(4)，刘邦问御史曲逆县的户口时，能得到秦时的数字(5)，都是明证。汉时有严密的户口制度，各郡国“岁尽遣吏上计”(6)，每年中央政府都能掌握各郡国及其所属县、道、侯国的户口数。应该说，从秦至汉的户口原始资料本来是完备的。

但《汉书》对汉初户口数毫无提及，甚至对几十年前西汉末年的户口数也已语焉不详。《地理志》以平帝时户口为“汉极盛矣”，而《食货志》却谓哀帝时“天下户口最盛”。二者虽相差不多，但若每年数字俱在，完全可以讲清究竟何年最盛。《地理志》所载一千五百多个县中，仅五县有户、口数，五县有户数。行政区划虽说是以元始二年为准，侯国却以成帝时为断(7)，有的诸侯国也不符合元始时的实际(8)。而且，郡国户口数与县道侯国数相加后都与总数不符，这说明西汉的户口材料在东汉初已经残缺不全。

尽管如此，《汉书·地理志》所载户口数仍是今天研究西汉人口最基本、最重要的数据。因班固作《汉书》时，毕竟还可得到残存的西汉户籍档案，这保证了汉志的大致正确，特别是各郡国的户口数，绝非出之臆断。当然这并不排斥对其中个别错误或传抄的脱漏讹误，须在应用时具体分析、辨正。

正因为这是唯一较完整的资料，所以对这一资料必须说明以下几点：

第一，班固在总述户口数时只说是平帝时情况，并未确指何年，仅在“京兆尹”下注明为元始二年数。考虑到原始资料残缺以及汉志体例不一之处，我们很难断定这些都是元始二年的数字，只能说是西汉末哀帝、平帝时的数字。但数年的差异对于研究数十年乃至二百年的变化时影响不大，目前又无法确定各项数字的具体年份，为便于计算，在下面的论证中，仍都作元始二年数处理。

第二，这项数字统计的范围，限于汉政权设郡县进行直接统治的地区，不包括通过西域都护间接统治的地区和匈奴地区。在设郡县地区内，不包括未列编户的少数民族，如西汉后期居湟水流域的人口有数十万之众的羌人(9)，也不包括散居在郡县管辖外的民户(不同于流民)，如武帝迁东越民于江淮后(10)，会稽南部(今浙江南部与福建全省)仅设一县，而实际广大地区并非无人居住(11)；又如武帝立儋耳、珠崖郡于海南岛，有户二万三千余(12)，元帝时罢珠厓郡(儋耳已在昭帝时并入)，留在岛上的民户就不再列为编户。脱籍一年以上的流民及脱籍后新增人口，一般也在统计数之外。

最后，还必须弄清这项数字是否基本符合实际状况，因而具有作为研究西汉实际人口依据的价值。

从理论上说，汉时人皆著籍，脱籍是非法的。汉时有户律，原文虽佚，但从后世律文可见其梗概。《唐律疏义》中“户婚律”即是汉户律的延续(13)。其第一条：“诸脱户籍，家长徒三年……”具体处理虽各朝不同，但脱籍非法是一致的，隐匿逃户也有罪。文帝时薄昭致书淮南王长：“亡之诸侯，游宦事人，及舍匿者，论皆有法。”(14)《汉书·王子侯表上》载：胡孰侯圣“坐知人脱亡名数，以为保，杀人，免”。统治者出于自身利益的需要，对户籍控制很严，在政权巩固、封建秩序稳定的情况下是能够做到的。

对农民来说，著籍意味着要承担赋役，这固然是沉重的负担，但如脱籍，就要抛弃田宅、流落他乡，不久又须重新入籍。如沦为豪强奴婢、徒附，则虽可逃避官府赋役，却同样要承受残酷的剥削。如逃往无人管辖的地区，这只有在边远荒僻之地才有可能，而随着行政机构的延伸和辖区的扩展，也不可能长期存在。况且著籍意味着具有合法的身份、地位，可获赐爵。西汉赐爵不如东汉之滥，爵位可赎罪，有时也可卖钱。《居延汉简》中戍卒姓名前大多有“上造”、“公士”、“公乘”之类的称谓(15)，说明爵位为当时人所重视。因此，非不得已，农民不会脱籍流亡，即使流亡后，一旦可能也会重新入籍。真正从农民脱籍中得到好处的是豪强地主，“大抵逋流皆在大家，吏正畏惮，不敢笃责”(16)。他们依仗权势，把农民对封建国家的义务变为对他们的义务。这种朝廷与豪强之间争夺剥削对象的斗争，往往十分激烈。皇帝权力集中，控制严密时，豪强不得不收敛，反之，则朝廷只得听之任之。

对地方官来说，隐匿户口后可将少报部分所得(对农民赋税照征)中饱私囊。虚报户口可以获得奖励或提升，但多报部分须通过额外征收方能弥补赋税的不足。两种情况虽或同时并存，但一般人口增殖较快时，隐匿才有可能，而人口增殖较慢或减少时，虚报方有必要。汉时处置官吏多严刑重法，州郡对属官也有生杀予夺之权，无论隐匿或虚报都要冒丢官或丧命的风险。

楚汉战后，高帝下诏：“民前或相聚保山泽，不书名数。今天下已定，令各归其县，复故爵田宅。”(17)长期战乱结束，流民回归数量必然很大，但由于人口大减，地广人稀，土地矛盾并不突出，所以户口逐年增加。文、景时，重视农业，经济发展，除少数灾年外，没有严重的流亡问题。汉初诸侯盛，与朝廷争夺民户，“逋逃或归诸侯者已不少”(18)，如吴王濞“诱天下之人”(19)。但随着吴楚之乱的平定，此一矛盾已基本得到解决。

武帝时，连年大规模用兵，耗费了大量人力物力，农业生产受到严重影响，赋税却不断加重，农民大批流亡，受灾时数量更多(20)。由于武帝用法严酷，又好大喜功，因此地方官隐瞒流亡、“盗贼”，连丞相公卿也装聋作哑，“流民愈多，计文不改”(21)。这阶段虚报是主要倾向。

昭、宣时期，经济恢复，社会也较安定，人口开始回升和增加，因此又出现了隐匿和漏报。黄龙元年，宣帝下诏斥责：“上计簿，具文而已，务为欺谩，以避其课。”命令“御史察计簿，疑非实者，按之，使真伪毋相乱”(22)。主要是针对隐匿户口而言。

元始二年，西汉政权已濒于崩溃的边缘，人口缓慢的增长已转向减少。当年，“郡国大旱，蝗，青州尤甚”，人口死亡很多(23)。而王莽执政，正为自己代汉制造舆论，王鸣盛认为当时“户口之盛，必多增饰”(24)，是有道理的。因此，这项数字并不一定符合当年人口减少的事实，而是反映了前几年户口的最高数字，将它看作西汉末期人口最高数是大致正确的。

二

西汉的人口变化，可分为三个阶段：

第一阶段，汉初至武帝初(公元前206—前134年)。经过秦末的动乱，加上自然灾害，在刘邦统一中国之初，人口数跌至最低点。“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑，凡米石五千，人相食，死者过半”(25)。“天下初定，故大城名都散亡，户口可得而数者十二三”(26)。以后，随着经济的恢复与发展，加上社会比较安定，人口激增，在武帝初达到高峰。

第二阶段，武帝中、后期(前133—前90年)。武帝先后对匈奴、西南夷、南越、东越、朝鲜和西域用兵，耗费了大量人力物力，好大喜功，奢侈挥霍，国家元气大伤，人口锐减。由于流民、逃亡和起义增多，户口的减少更加严重，“海内虚耗，户口减半”(27)。

第三阶段，武帝末年至平帝元始二年(前89—公元2年)。“武帝末年，悔征伐之事”(28)，下轮台之诏，推行代田法，恢复和发展农业生产。“至昭帝时，流民稍还，田野益辟，颇有畜积”(29)，“始元、元凤之间，匈奴和亲，百姓充实”(30)。内外安定，农业丰收，宣帝时人口继续增加。以后虽有多次大灾，阶级矛盾也趋于激化，农民起义时有发生，但由于尚未出现大规模的动乱以及人口增长的惯性作用，到哀帝时，“百姓资富虽不及文景，然天下户口最盛矣”(31)。平帝元始二年虽不一定是西汉人口最多的年份，但哀、平间当是西汉人口的顶峰。

下面就能找到的实例分别加以论证：

《史记·高祖功臣侯者年表》及《汉书·高祖功臣表》载有部分侯国初封及国除时的户数，起讫时间基本属第一阶段，详见附表1。

表中平均年增长率最高为26‰，最低为7‰，平均约为15‰。负增长仅一个，可见是特殊情况，或数字有误。但这能否代表实际人口增长率，还必须弄清几个问题。

第一，秦末大批农民成为流民，还有不少人脱离户籍，故汉初户口数低于实际人口数。战争破坏剧烈地区，户口少得惊人，如曲逆秦时户三万，高祖六年(前201年)仅五千户，减少了六分之五(32)。但实际人口并未减少那么多，只是“间者兵数起，多亡匿”(33)。这种情况相当普遍，“故大城名都散亡，户口可得而数者十二三”(34)。但“后数世，民咸归乡里，户益息”(35)。可见侯国增加的户数中，部分是回乡的流民和重新著籍的民户。因此表中侯国的实际人口净增长率平均应低于每年15‰。

第二，侯国户口的准确性。汉制，“封者食租税，岁率户二百”(36)，户数的多少直接关系列侯的收入。汉时民户一般不得随意迁移，列侯更不会容许所封民户迁出来减少自己的岁入。另一方面，每年要上报户口，特别是文帝后有酎金律，列侯每年要根据户数，以千口四两的比例上交金子(37)。少交或成色不足要受免国的处罚(38)。元鼎五年，武帝曾以此为借口一下子免列侯一百零六个(39)，故当时列侯隐瞒户口的可能性不大，虚报更无必要，侯国的户数较准确而可信。

第三，由于目前无法找到各地的户口数，所以必须确定这些侯国的增长率在全国范围内代表何种水平。秦末战乱，集中在关东、淮、汉以北，即以后的并、冀、青、兖、徐、豫州以及荆州北部，这些地区的人口减少必然较大。而益州、江南、辽东等地受影响较小，成为流民避难之地，人口相对有所增加。关中是刘邦的根据地，除直接受战争影响外，还要提供人力支援，人口损失也很大。但至西汉初期，原来破坏严重的地区正是经济重心所在，恢复和发展得很快，加上流民回归，人口增长率必然高于全国的平均水平。表中侯国所在郡国除南郡、犍为外，都属这一地区，因此根据它们户口增长数求出的人口年平均增长率应高于全国平均水平。从汉高祖开始，就不断徙关东豪强、富户、官吏等实关中，但迁出的人口在关东总人口中的比例很少，这虽然部分抵消了流民的回归，但总的说来，在第一阶段关东地区的人口增长率还是高于全国平均水平的。

第四，表中除昌武外，增长率最低的是平阳侯国。平阳地处河东，是经济发达、交通便利地区，平阳侯曹参又是汉初大功臣，继萧何为相，何以平阳户口增长率反如此之低?对比酂侯国，似可找到答案。酂自公元前201年至前155年，平均年增长率高达26‰，但起讫均在第一阶段；而平阳自公元前201年至前91年，已经历了第二阶段的人口减少。《史记·功臣表》序提到“肖曹绛灌之属或至四万”，但现存的列侯户数无至四万者。合理的解释是，平阳这个大侯国确曾增至三四万户，而由于第二阶段的人口减少，至公元前91年已降至二万三千户。

据上述情况推测，第一阶段全国人口的自然增长率约为每年10‰，七十年间，总人口增加了一倍多。

现在再看二、三阶段的人口增长情况：

真定国　元鼎四年(前113年)立，三万户(40)。至元始二年户37126。此期间分封划出侯国遽乡(前62年)(41)，以千户计，则一百一十五年间年平均增长率为2‰。

泗水国　元鼎四年立，三万户(42)。至元始二年户25025。此期间分封划出郡国三，即于乡、就乡(前41年)、昌阳(前14年)(43)，各以千户计，则一百一十五年间年平均增长率为﹣1‰。

齐郡和临淄县　临淄在武帝时已有十万户(44)，而元始二年齐郡户154826，如临淄还有十万户，其余十一县每县平均不足五千户，低于周围各郡及全国平均数。显然齐郡和临淄人口在此期间非但无增长，反而减少了。

以上三例属第二、三阶段，它们的增长率如此之低，甚至出现负增长，这说明了第二阶段中人口普遍减少，第三阶段的增长率较低。

从地区分布说，真定国属于关东开发较早的地区，人口十分稠密，每平方公里一百九十六人，在表中居第三，见附表3。经第一阶段的恢复和发展，土地的开发已接近限度，人口相对饱和。因此第二、三阶段增长速度必然很慢。齐郡人口密度也较高，每平方公里一百四十一人，在表中居第九，见附表3。但人口集中在城市，临淄人口为全国之冠，其人口增殖完全依赖于手工业与商品的发展。随着西汉中、后期(即二、三阶段)经济的衰退，临淄人口的减少不可避免。泗水国地处淮水与泗水下游交会处，元光年间“河决于瓠子，东南注钜野，通于淮、泗”(45)。二十余年后才堵住决口，黄河恢复故道。泗水国地属灾区，始封时正值水灾之后。直至西汉末，泗水国以东至黄海还只寥寥数县，相当荒凉。泗水国的人口减少除与第二、三阶段中政治、经济的因素有关外，不利的自然条件也是重要原因。

再对照表1的平阳侯国，如它在第一阶段增长率不低于平均水平15‰，至第一阶段末应超过三万户，而实际至前91年仅二万三千户，四十三年间平均每年至少减少9‰。

由此可见，第二阶段虽不一定达到“户口减半”的程度，但人口较前阶段大幅度减少，则是确定无疑的。

以第三阶段的一些郡国人口作例：

山阳郡　宣帝时太守张敞上书称有“户九万三千，口五十万以上”(46)。考张敞上书在地节四年(前66年)至元康二年(前64年)间，现以公元前65年计。至元始二年，山阳郡户172847，口801288。此期间，由梁国和东平国划归山阳的侯国至少有八个：平乐、郑、菑乡、中乡、黄(以上前38年)、栗乡(前20年)、曲乡(前14年)、西阳(前11年)(47)，这些侯国一般很小，各以千户计，则山阳郡六十七年间年平均增长率约为6‰。

但毗邻的梁国在元延年间被削五县(48)，其中可能有划归山阳者，这些县有数千户至万户不等，如考虑这一因素，或前述侯国户口超过千户，则山阳郡的实际人口年平均增长率应低于6‰。

营平侯国　宣帝本始元年(前73年)封，1279户。元延三年(前10年)除，2944 户(49)。六十三年间年平均增长率为12‰。营平，侯表注属济南郡，《地理志》无，可能在元延后已并撤。

扶阳侯国　　宣帝本始三年(前71年)封，711户。元始中户1420(50)。以元始二年计，七十三年中年平均增长率为9‰。

以上三例属第三阶段，分布地区在关东，说明第三阶段的增长率远低于第一阶段，个别高的也仅12‰，而较大范围的郡，不足6‰。

此外再从原长沙国、原吴国及三辅地区，看西汉人口总的增长情况：

原长沙国　据贾谊《治安策》，长沙国在文帝七年(前173年)时有二万五千户(51)。因长沙国当时还处于“地广人稀”或“火耕而水耨”(52)开发程度极低的状态。“江南卑湿，丈夫早夭”(53)，人的平均寿命比北方更短。尽管辖地辽阔，属县不少，但多数县人口很少。以舂陵县为例，从长沙马王堆汉墓出土的古地图可以证实汉初已设县(54)，但直到元帝初元四年(前45年)仅476户(55)。马王堆出土的另一张《驻军图》，所画范围包括长沙国南部方圆约五百里的地区，但据图上所标数字统计，居民才700多户(56)。而且贾谊上书时刚从长沙王太傅任上归来，对该国的户数自然不会搞错。

汉初的长沙国比西汉末年长沙国的疆域大得多(57)，因此，元始二年在相当于汉初长沙国范围内的户数应为：长沙国全部43470户，武陵郡除镡成县(每县平均2629户，镡成小县，以2000户计)32177户；零陵郡除始安县(每县平均2109户，始安较大，以3000户计)18092户；桂阳郡除阳山、含洭、涢阳、曲江四县(每县平均2555户)17899户；豫章郡的宜春、建成、艾三县(每县平均3758户，但三县均系推恩分封的小县，每县以2000户计)6000户；南郡的高成县(每县平均6977 户)6977户，合计为124610户，为汉初的4．98倍，自文帝七年(前173年)至元始二年(2年)，一百七十五年间年平均增长率为9‰。

原吴国　景帝三年(前154年)，吴王刘濞作乱时，“悉其士卒，下令国中曰：‘寡人年六十二，身自将，少子年十四，亦为士卒先。诸年上与寡人同，下与少子等者，皆发。’二十余万”(58)。虽然现缺乏吴国人口的年龄结构，但根据当时人平均寿命很低、成年前的死亡率很高，估计该项数占全部人口的四分之一。刘濞自称吴国“人民虽少，精兵可具五十万”(59)。虽系向诸侯夸口，但短期内不可能征集得十分彻底，所以实际上吴国这一年龄间男子当不止二十万。现以三十万计，则吴国人口约为一百二十万。

吴王始封时有“三郡五十一城”(60)，其范围大致包括汉志的丹阳郡、广陵国、会稽郡的大部及临淮郡淮水以南地区。因此，此范围内元始二年的人口有：丹阳郡全部，405171人；会稽郡除冶、回浦二县(每县平均37792人，两县以80000计)，952604人；广陵国全部，140722人；临淮郡在淮水之南有十二县(61)，另有八县无考，但其中广平、兰阳、襄平系由广陵国推恩分封的侯国(62)，肯定在淮水之南，故以淮水之南人口占全郡三分之二计，824176人。合计为2322673人。自景帝三年(前154年)至元始二年(2年)的一百五十六年间，人口增加了0．94倍，平均年增长率约4‰。

景帝平叛时，曾诏令“击反虏者，深入多杀为功，斩首捕虏比三百石以上皆杀之，无有所置”(63)。经过这次战乱，吴地人口必有较大损失。但据《汉书·武帝纪》，元封元年，迁东越民于江淮之地；又元狩四年，关东贫民徙陇西、北地、西河、会稽凡七十二万五千口，则吴地人口也有因迁入的额外增加。

三辅地区　《汉书·惠帝纪》：“三年春，发长安六百里内男女十四万六千人城长安，三十日罢”，“五年春正月，复发长安六百里内男女十四万五千人城长安，三十日罢”。汉六百里等于今二百余公里，同时征发劳役必按行政区划，当时函谷关尚未东移，征发当限在关内，即汉志的弘农县西，所以长安六百里内大致即以后的三辅地区。男女皆征，目的在速成，也说明劳动力的缺乏。时间选在农闲，且每次只三十日，估计征发人数占总人口的比例甚高。但长安是首都，宗室贵族、大臣、列侯、豪强富户集中，享受免役特权的人户很多。惠帝三年六月，曾发诸侯王、列侯徒隶二万人城长安(64)，仅奴婢徒隶即有数万。所以估计三辅地区当时的总人口为征发男女的三倍多，约五十万人。

三辅地区开发较早，又是秦首都所在，原来人口并不少。秦始皇二十六年，徙天下豪富于咸阳十二万户；三十五年又徙三万家于丽邑、五万家于云阳(65)。以每户五口计，总数不下百万，即使徙丽邑、云阳的八万家中有部分系从附近地区移出，总数也在六十万以上，加上本地原有人口就更多了。但汉初却变得“实少人”(66)，以至不得不从关东徙入十余万口(67)。究其原因有四：第一，项羽东归前，焚毁宫室，残破咸阳，造成人口的减少和迁徙。第二，豪富迁入咸阳本不得已，秦灭后必有相当多人乘机迁回，诸侯复国后，六国公族旧人必定投向关东。第三，楚汉之争中关中战事虽不如关东之烈，但作为刘邦的基地，负担极重，如高祖二年“肖何发关中老弱未傅者悉诣军”(68)，人力几近枯竭。第四，自然灾害促使人口外流。高祖二年，“关中大饥，米斛万钱，人相食。令民就食蜀汉”(69)。因此尽管惠帝三年时已增加了至少十万余外来移民，人口还是很少。至元始二年，一百九十四年间增加了4．132倍，年平均增长率约为8‰。

西汉期间，关东豪强、高资、吏二千石等源源不断移入关中，特别是在元帝前，每一帝陵县主要由关东移民组成，而从三辅移出的则仅有吏民从军戍边、罪犯徙边(都有部分回归)及大臣家属徙归故郡、诸侯王、列侯就国等有限的人数。因此，三辅的人口增长率必高于全国平均数，可以断言，在一、二、三阶段中，全国人口的年平均增长率应低于8‰，人口总增长不超过五倍，以西汉末人口约六千万计，汉初人口应在一千二百万以上。这与前述长沙国、吴国的情况是一致的。

三

现再从人口变化发展的角度，通过对西汉时期人口政策、婚姻、生育及家庭状况的考察，对前面通过户口资料分析所得出的结论，加以验证。

(一) 人口政策。西汉初，面临着“人相食，死者过半”(70)的局面。战争的破坏，不仅使人口锐减，也造成经济凋敝，财政困难，“民无盖臧，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车”(71)。因此迫切需要增殖人口，发展生产，所以高祖一方面招集流亡人民返回原地，重新登记户口(72)；另一方面下令“民产子，复勿事二岁”(73)，即免除生子的户主二年徭役，作为对增殖人口者的奖励。惠帝六年(前189年)又令“女子年十五以上至三十不嫁，五算”(74)。据应劭的解释：“汉律，人出一算，今使五算，罪谪之也。”通过罚税迫使妇女及时结婚生育，以达到增殖人口的目的。

西汉的赋税制度是人口税(包括徭役)大大高于土地税，是朝廷最重要的收入。仅从这一点出发，统治者对人口的增殖也极重视，故有一套严密的户口制度。而户口是否增加是对地方官的政绩作考查的主要项目。

统治者的愿望是人口多多益善，所以主观上一直实行奖励生息的政策。但他们的阶级地位和剥削本质决定了他们往往起了完全相反的作用，如增加或提前征收人头税直接抑制了人口增殖。更何况人口的发展受到经济、政治、社会各方面因素的制约，并非统治者的一厢情愿所能决定。

(二) 婚姻状况。《周礼·地官》媒氏：“令男三十而娶，女二十而嫁。”(75)《白虎通》：“男子三十而娶，女子二十而嫁。”《家语》：“男子二十而冠，有为人文之端，女十五许嫁，有适人之道。”(76)可见先秦至汉初一般女子的始婚年龄在十五至二十岁之间，这与惠帝令中规定“十五以上”是一致的。《居延汉简》中有几例：卒周贤妻年廿六，子年十。长张彭祖妻年十五(77)(从她尚无子女看当结婚不久)。结婚年龄在十五至二十岁左右。另有一例，长张孝妻年三十四，女年六(78)，婚龄稍晚，但也可能另有子女夭折。又如宣帝外祖母“年十四嫁为同乡王更得妻”(79)，则略早于十五。然而并非女子都早婚，至少在汉初并非如此，从惠帝令中把三十定为适当婚龄的上限看，晚至三十出嫁者并不稀罕，三十以上未嫁的也有，否则就没有必要下此强制性命令，或者根本就没有罚款对象了。惠帝此令的颁布对限制晚婚会起一定的作用，但考诸史籍以后再无下文，一种可能是并未认真执行，另一种可能是情况发生变化，这种限制已失去意义。后者可能更接近事实。因为以后，早婚渐成习俗，宣帝时王吉曾说：“世俗嫁娶太早，未知为人父母之道而有子。”(80)看来有相当一部分女子的始婚年龄即使根据当时标准来看也太早了。

另一方面，性比例很不平衡。现代人口学的研究证明，不论何种种族、地区，婴儿的男女性比例为106∶100，大致相等。但西汉时杀婴或弃养现象很普遍，重男轻女之风亦盛。淳于公骂女儿“生子不生男，缓急非有益”(81)。赵飞燕“初生时，父母不举，三日不死，乃收养之”(82)。东汉初班昭作《女诫》：“古者生女三日，卧之床下……明其卑弱，主下人也。”(83)则杀死女婴必多于男婴，结果是至少在成年前，人口中女子数少于男子，在始婚年龄不大的情况下，这意味着有部分男子必定无法找到配偶。

当时流行多妻制，统治者更是如此。武帝时已有后宫数千人(84)。王莽败时，宫内还有宫女数百千人(85)。这数千可谓是个常数，死亡或缺乏要随时补充。武、昭、宣帝死后，后宫女全部置于陵园，终身不得出嫁(86)。昭帝时有人指出：“今诸侯(妻妾)百数，卿大夫十数，中者侍御，富者盈室。”(87)贡禹也说：“诸侯妻妾或至数百人，豪富吏民畜歌者至数十人。”(88)汉初丞相张苍“妻妾以百数，尝孕者不复幸”(89)。成帝时左将军史丹“后房妻妾数十人”(90)。后汉时才规定诸王娶小夫人不得过四十人(91)，但只是限制了有名号的妻妾，实际上并无限制。成帝以后，公卿列侯至令尉，大小官吏就有十万(92)，加上地方豪富，庞大的统治阶级霸占了大批妇女，远远超过了他们的人口比例。而且由于习俗，一般平民只要有赡养能力也会多妻，这就使原来就不平衡的男女比例差距越来越大。结果是“内多怨女，外多旷夫”(93)，“女或旷怨失时，男或放死无匹”(94)，使人口的有偶率大大降低。

但其他女子，也并非都能及时婚配的。嫁娶都要钱，富人嫁女，嫁资丰厚，如卓王孙给女儿文君僮百人，钱百万(95)，更多的还靠嫁女牟利，甚至出现“一女许数家”(96)的情况，因此“聘妻送女亡节，则贫人不及”(97)。后汉李固有《助展允婚教》(98)，展允是议曹史，多少是个小官，却讨不起老婆，要大家凑钱帮助，“礼宜从约”，但还需二三万钱，若以中等价格五十钱石谷计，合四百至六百石谷，即五口之家五年以上的食粮，从中也可想见西汉的风尚了。

西汉妇女再嫁十分普遍，无论贵贱贫富，都无所忌讳。景帝王皇后(武帝母)就曾嫁为金王孙妻(99)，同母异父的兄弟姐妹甚多，并不以为耻，武帝就亲自去找过同母异父的平民姐姐(100)。私生子也不受歧视，名将卫青、霍去病都是私生子(101)。这些当然与儒家礼教尚未强化有关，但首先是当时社会的实际需要，即人为加剧的性比例不平衡所决定的。

有偶率低，对人口增殖的影响很大，无偶的人口对于下一代的增殖毫无作用，抵消或部分抵消了原有的增长率。

(三) 生育状况。从理论上说，如果女子结婚的平均年龄为二十岁，并且性生活不中断地保持到育龄结束，平均每人可生7．5个小孩。结婚更早则繁殖率更高。但实际上西汉时并无如此高的繁殖率。这是因为：

(1) 当时人平均寿命低。相当部分女子婚后的性生活会因一方死亡而无法持续到育龄结束,繁殖率当然因此而降低。

(2) 产妇死亡率极高。霍光之妻曾说：“妇人免乳(即生育)大故，九死一生。”(102)虽系夸张，但说明情况确很严重。

(3) 婴儿哺乳期长。古人有“食子者三年而出”的说法(103)，刘向也说：“子生三年，然后免于父母之怀，故制丧三年，所以报父之恩也。”(104)据此推测，一般哺乳期是三年，这与西方古时情况相似，所以生育及间隔也延长到三年以上。汉时贵族富家多有乳母，往往抚育婴儿直至成人，对这些乳母来说，自己的生育不得不中止了。

(4) 不育比例较高。据《汉书》各表：诸侯王无后者二十三人，王子侯四十五人，功臣六十四人，外戚六人。以诸侯王为例，占统计数一百三十九人的16．5%(105)，当然其中至少一是未婚夭折或仅有女儿，但这些人都是早婚、多妻，为有继嗣会不惜一切，他们的不育基本上都出于自身的原因。在多妻的情况下来自男子的不育因素对人口增殖的影响比他们在人口中的比例高。

(5) 汉时除少数人享有特权外，绝大多数成年男子须服劳役，相当部分人要戍边，离家时间至少在一年以上，一去不返的也不少。中期又有大批成年男子从军，死亡的更多。戍边、从军者多数当已婚，他们的配偶因此暂停或中止了生育。

(6) 刑法严酷。武帝时“律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事”(106)。而不成文的法律、法外施刑的更多。《刑法志》称：“自昭宣元成哀平六世之间，断狱殊死，率岁千余口而一人，而耐罪上至右止，三倍有余。”这仅是据各地正式上报数的官方统计数，实际上高得多。如杜周为廷尉，“诏狱逮至六七万人，吏所增加十有余万”(107)。武帝时江充兴巫蛊案就杀数万(108)。如以实际为统计数三倍计，则西汉中后期每年有3‰人口被杀，以元始二年人口计即十八万。耐罪以上每年9‰，即五十四万；其中处腐刑者便丧失了生育能力，罚作刑徒者由于非人待遇，死亡率也很高。以上两项是每年作了判决的，日常关押的还很多。据《刑法志》东汉初全国有监狱二千余所(当时较西汉人口少得多，县也撤了不少)，以每所平均关押百人计，全国至少有二十万。被杀、服刑、在押的对象大多数是成年已婚男子，因此，除直接造成人口减少外，对他们配偶的繁殖率也带来很大的影响。

由于上述原因，加上当时一般人民生活水平低下，实际上每个育龄女子的平均繁殖率，可能仅有理论数的一半。而净繁殖率，即能够存活至成年并达到再生殖的更少。

另外由于赋税的沉重和抚养成人(包括未来的嫁娶)不易，普遍存在杀婴(包括堕胎)或弃养。元帝时，“民产子三年则出口钱，故民重困，至于生子辄杀”(109)。王吉指出：“聘妻送女亡节，则贫人不及，故不举子。”(110)侯霸在王莽时为淮平大尹(即临淮郡太守)，更始初离任时，“民至乃戒乳妇勿得举子，侯君当去，必不能全”(111)。东汉时王吉为沛相，“若有生子不养，即斩其父母”(112)。后汉贾彪为新息长，“小民困贫，多不养子，彪严为其制，与杀人同罪”(113)。临淮、沛、新息还不是贫穷、落后的地区，也不得不以严刑禁止，可见杀子之盛行。

还有更多以迷信形式出现，实际以减少婴儿为目的的方法。西汉时“产子必先占吉凶，后乃有之”(114)。后汉时，武威“其俗多妖忌，凡二月五日产子及与父母同月生者，悉杀之”(115)。据说羌胡有杀死第一个婴儿的习俗(116)。还有俗谚“举五月子长及户则自害，不则害其父母”(117)。王充说：“俗有大讳四……四曰讳举正月、五月子，以为正月、五月子杀父与母”(118)。应劭列出现象更多：“不举并生三子”、“不举寤生子”、“不举同月子”、“不举生鬓须子”(119)。习俗相传，西汉当亦有过之而无不及。有些落后的部族直到近代还在采用这些方法，有的与西汉时极为相似(120)。

(四) 家庭规模。商鞅变法时规定“民有二男以上不分异者，倍其赋”(121)，即贾谊所谓“秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”(122)。西汉袭秦习俗，标准的家庭是五口。但以《汉书·地理志》的户口数计，全国平均每户人口是4．67。之所以如此，首先是因为前面所说，净繁殖率低。其次，正如晁错所说，一个五口之家的农户，即使终年辛劳，还免不了要“卖田宅、鬻子孙以偿责”(123)。所以子女长大或成家后只能分居，以便独立维持生活。再者，诸侯王、列侯以户食禄，地方官也以户为单位，征收田税，所以统治者希望保持小家庭的规模。《地理志》记载当时河内风俗“好生分”，即“父母在而昆弟不同财产”；颍川“好争讼分异”。因此，即使在地主家庭，“兄弟同居”、“三世不分财”也是凤毛麟角，故为士大夫所称道(124)。

根据现代的统计，在每对夫妇平均生育三个孩子时，每百年的总人口约增长2．5倍；在平均生育二个孩子的情况下，人口规模大致不变。西汉时婚龄虽早，但平均寿命低，两者相抵情况与现代的接近。因此，西汉时每个家庭的小孩平均不超过2．5，估计每百年总人口增长不超过1．5倍，平均年增长率低于9‰。如果再考虑到天灾、战争、瘟疫等因素的影响，则西汉期间的年平均自然增长率还要低些。

四

人口的生存和增殖离不开农牧业的发展，在古代农业国家中尤其如此。因此，人口的规模必然要与农牧业所能提供的人类赖以生存的食物数量相适应。汉时绝大多数人民几乎不用肉食，纯以谷物蔬菜为生(125)。如果西汉期间的人口的确增加了九倍，从六百万上升到六千万，那么此期间的粮食产量也必须增加九倍，否则即可得出相反的结论。

粮食总产量的提高，不外乎通过扩大耕地面积和提高单位面积产量这两方面的途径来实现，我们现在就从这两方面来分析西汉期间粮食增产的可能性。

西汉末的疆域比秦代有了较大的扩展，设置郡县的地区在东北增加了浑河、鸭绿江上游及朝鲜半岛北部(玄菟、乐浪二郡)，南部增加了今越南的大部分(交阯、九真、日南三郡)，西北部增加了河西走廊的广大地区(武威、张掖、酒泉、敦煌、金城五郡)。但直至西汉末年，这些郡的人口合计仅二百零三万，占全国人口的3％强。这些郡中，河西有屯田，有时有少量的粮食输出(126)，交阯在与邻郡的贸易中可能输出一些粮食(127)，但对全国的供应来说是微不足道的，基本仅限于维持本县人口。所以，西汉主要农业区的范围还是在关中、巴蜀和关东。

关中粮区集中在三辅范围内的泾渭平原，“关中自汧、雍以东至河、华，膏壤沃野千里”(128)。而关中西北部的天水、陇西、安定、北地、上郡已是“畜牧为天下饶”(129)的地区了。关中的农业开发，可以追溯到西周时代，至战国末期，由于郑国渠的开凿，“溉泽卤之地四万余顷，收皆亩一钟，于是关中为沃野，无凶年”(130)。秦时又从关东大举移民，加速了土地的占有和开垦。汉初在动乱之后，一度人口稀少，但随着大批移民的来到和人口的增殖，不久就已人满为患，武帝时已是“地少人众”(131)，土地贵到“亩一金”(132)。武帝设上林苑占去了大片良田，耕地面积更加减少。西汉时关中的耕地面积比秦时不会有很大的增加，在武帝后基本未增加。

巴蜀的开发也较早，成都平原优越的自然条件以及水利工程都江堰的建造，使农业很快发展，粮食自给有余。战国末期，已有粮食外运(133)。巴蜀地区，特别是蜀地农业发展的余地相当大，但外运的困难限制了农业的发展。汉时主要的粮食需求地区是关中，而巴蜀与关中之间重山阻隔，地势险峻，虽有褒斜、子午等通道，要大规模输出粮食就非常困难。另一条输出途径是由长江水运，顺流而下虽较快捷，但三峡天险也不易过。主要的是当时长江中下游地区多数尚未开发，人口稀少，并无需要，仅见元鼎三年武帝下巴蜀粟救济江淮间灾民(134)。因此巴蜀粮食生产的潜力得不到发挥，只能保持与当地人口增长大致相同的速率，对全国的粮食生产影响不大。无怪乎司马迁在《史记·货殖列传》中叙述巴蜀出产时，仅提到“巵、姜、丹沙、石、铜、铁、竹、木之器”，却未提粮食。

关东主要农业区的西北界大致是由碣石起循燕山山脉南麓西南行，再越太行山，历汾水中游而至于黄河岸上的龙门(135)，南界在淮河流域。在此范围以外的地区，自然条件较差，或尚未开发、农业落后，或从事游牧，大多地广人稀。淮河南的楚越之地，“地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕而水耨”(136)。庐江郡到东汉建初年间，“百姓不知牛耕，致地力有余而食常不足”(137)。会稽郡在武帝时还是安置流民的地区之一(138)，东汉初，“民常以牛祭神，百姓财产以至困匮”(139)。光武时樊晔为扬州牧，“教民耕田种树理家之术”(140)。东汉元和年间，长沙郡百姓寒冬时还无鞋穿(141)。九真郡在东汉建武年间，“俗以射猎为业，不知牛耕，民常告籴交阯，每致困乏”(142)。辽东郡直到东汉末年，农业生产力还很低，“二牛六人，一日才种二十五亩”，而在三辅“三犁共一牛，一人将之下种，一日种一顷”(143)。这些地区在西汉时农业都很落后，当然不可能有粮食输出。

在关东主要农业区内，发展也不平衡。如勃海郡，宣帝时当地人还“好末技，不田作”，牛耕也不发达，经太守龚遂厉行倡导后，农业才有所发展(144)。但是关东大部分地区都是开发较早，是春秋以来经济、政治、军事、文化活动的主要舞台，生活着全国大部分人口。西汉末全国六千万人口中，关东占一半以上。汉初由于人口锐减，农民外流，关东也暂时出现了地多人少的现象，文帝十二年诏书中“野不加辟”的说法(145)，虽泛指全国，也足说明包括关东在内还有很多土地尚未垦复。但随着流民的回归和人口的增多，情况很快发生变化，景帝元年诏：“郡国或硗陿，无所农桑畜，或地饶广，荐草莽，水泉利”(146)，说明有的地区已经出现了地少人多的矛盾，显然主要在关东。这种矛盾以后愈益加剧，《史记·货殖列传》称：“沂、泗水以北……地少人多。”当时黄河虽常成灾，但由于人口日益增加，原有耕地不敷使用，所以武帝时“人庶炽盛，缘堤垦殖”(147)。哀帝时，两岸耕地直逼河堤(148)。汉初开始就不断徙关东，置陵县，武帝时规模更大。关东的灾民也不断流向别处，武帝时一次就安置了七十万(149)。尽管大规模输出人口，但昭帝时已到了“内郡人众，水泉荐草不能相赡”的程度(150)。

以《地理志》的户口数计算出各郡国的人口密度，更能说明问题，见附表2、3、4。人口密度最高的是关东，次为关中三辅，而其他地区相差很远。人口密度每平方公里百人以上的郡国也全在关东，连京尹兆都不能相比，而每平方公里不满四人的郡国则全在其他地区，差距悬殊。

总之，西汉期间在关中和关东主要农业区，耕地面积的扩大，主要在第一阶段，而其中相当一部分并非新垦。第二阶段后，耕地扩展不大，粮食产量的提高主要通过增加单位面积的产量来实现。

至今尚未发现西汉时从国外引入新的粮食作物或采用过明显增产的新品种，提高单产的主要途径是农具和生产技术的改进。这方面已有大量论著，毋须赘述。西汉确是农业大发展的时期，但对其成就往往估计过高。

铁器农具的使用已经普遍，成为主要的生产工具。但无论是私人铸铁，还是官营铁器时，都有相当一部分农民买不起铁器或不愿购买。这一方面在于生产的铁器不适用，另一方面在地少人多的情况下，农民宁肯省钱，也不愿省力。盐铁会上有人说：“县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用。民用纯弊，割草不痛。是以农夫作剧，得获者少，百姓苦之矣”，“今县官作铁器，多苦恶……盐铁贾贵，百姓不便，贫民或木种手耨，土耰淡食”(151)。所以即使在比较发达的地区，铁器也不能说已经普及。

牛耕主要用于农业发达地区，如前所述，江南等地东汉后才陆续推行牛耕。岭南也是如此，所以九真郡到东汉初还不懂牛耕(152)。但即使在使用牛耕地区，也常遇耕牛缺乏问题。李广利征大宛带去牛十万头(153)。如以每头牛承担百亩耕地计，至少有一千万亩耕地无法耕种。修昭帝陵时征用牛车三万辆载沙(154)，类似情况必定很多。牛疫也会造成耕牛大批减少，东汉初发生过多次大牛疫，损失很大(155)，西汉也不可能没有。耕牛不足，影响严重，“牛乃耕农之本，百姓所仰，为用最大，国家之为强弱”(156)。但是，“民或苦少牛，亡以趋泽”(157)。

西汉时耕作制度的重大改进是武帝时赵过的“代田法”和成帝时氾胜之的“区种法”。代田法实际上是一种局部的轮作制，用以代替原来大面积的轮作，使休耕地得以减少。据说赵过在试验时“课得谷，皆多其旁田亩一斛以上”。以后推广到边郡及居延城、河东、弘农、三辅及太常所属的田地，收到了“用力少而得谷多”的效果(158)。但代田法主要适应地多人少、每年有部分土地休耕的地区，而关东大部分地区已经出现人口过剩，不可能再有土地休耕。实行代田法虽可提高单位面积产量，但耕地利用实际仅一半，在产量占全国多数的关东无法实行，因此对它的作用不能估计过高。区种法的推广和成效未见记载，无法确定。

西汉的水利工程，如武帝时的漕渠、龙首渠、六辅渠、白渠等，规模都很大。“用事者争言水利，朔方、西河、河西、酒泉皆引河及川谷以溉田。而关中灵轵、成国、渠引诸川，汝南、九江引淮，东海引钜定，泰山下引汶水，皆穿渠为溉田，各万余顷。它小渠及陂山通道者，不可胜言也”(159)。但效果不一，有的收到预期效果，发挥相当大的作用，如白渠，溉田四千五百余顷，百姓作歌颂之。有的并未收到预期效果，作用有限，如龙首渠，“作之十余岁，渠颇通，犹未得其饶”。有的则纯系劳民伤财、得不偿失，如河东渠，动用几万人，却因“河移徙，渠不利，田者不能偿种”。朔方的灌渠等工程，“作者各数万人，历二三期而功未就，费亦各以巨万十数”(160)。而且由于统治者多图一时之利，工程建成后，往往长期不加疏浚治理，所以实际受益时间不长。豪强地主为私利还任意霸占、毁坏水利设施(161)。

值得注意的是，水利工程主要集中在关中，却很少在关东黄河下游地区。黄河下游多灾，从文帝十八年至王莽始建国三年这一百八十年间，黄河决溢十次，其中五次导致改道(162)。谭其骧先生在《何以黄河在东汉以后会出现一个长期长流的局面》(163)一文中，论证了黄河下游之所以多灾的原因，是由于中游自秦以来的大规模移民和农业开发，导致原始植被的破坏，造成水土流失。黄河中游(包括关中)的水利建设所带来的好处一定程度上是以下游水患的加剧为代价的。从这一点上说，中游开垦面积越广，水土流失越多，下游的水灾越大，造成的损失也越多。从局部来说，这些水利工程促进了粮食生产，但从总体来说，很可能会减少粮食生产。我们在估计水利开发对当时粮食生产总的作用时，当然不能忽略这一点。

关于汉初的亩产量，据晁错所说：“百亩之收，不过百石”(164)，亩产一石。但把当时沿用的小亩折成太初后通行的大亩后，产量为2．4石，这是一般水平。《汉书·食货志》引李悝言，亩产为1．5石；而《管子·治国篇》提到“常山之东，河汝之间”中年亩产是二石。李悝与《管子》的说法实际上是汉初的情况。因此，汉初一般亩产1—1．5石，相当于大亩的2．4—3．6石，高产地区可达亩产4．8石。

东汉末仲长统说，“肥饶之率”是“亩收三斛”(165)，那么西汉末的水平当不会更高，一般亩产当不超过三斛(石)，与汉初相比并无显著增加。这并不意味着西汉的农业没有发展，也并不意味着前面所说的农具和耕作方法的改进未收到效果。因为晁错、仲长统等人所说的产量一般指农业发达地区的水平，在没有重大改进的情况下，这些地区继续增长的幅度不可能很大。相反在原来产量较低、开发落后地区，稍作改进就会收到较大的效果。所以随着耕地的扩大和低产地区产量的提高，平均亩产和总产都会有相当大的增长。

三辅汉初人口约五十万，元始二年为二百四十三万。关东输入关中的粮食汉初为数十万石，以后逐步增加，最高达六百万石，常年也有四百万石(166)。西汉后期匈奴和亲，对外战争平息，西北屯垦粮食自给有余，所以关东的漕粮基本用于三辅消费。而且居住在长安的列侯，封地大多在关东，他们私人每年也会有相当数量的粮食输入。如元始二年以输入四百万石计，每人每年约需粮十八石(167)，可供养约二十二万人，则三辅当地所产粮食至多可供养二百二十一万人。汉初以每年输入五十万石计，约可供养二万八千人，则当时三辅本地所产粮食可供养约四十七万人。据此推算，从汉初至元始二年近二百年间，三辅的粮食产量增加了约3．7倍。三辅是京师所在，为了保证粮食供应，统治者采取了不少措施发展当地农业，重要水利工程集中在关中，三辅受益最大，代田法的推行也自长安、三辅始，而且三辅的增产潜力远比关东大，其粮食生产的增产率应是全国主要农业地区中最高者。

由于黄河中游的不合理开发，水土流失，下游水患越来越严重。西汉期间黄河十次决溢、五次改道，不仅使关东大片农田受淹被毁，而且使水系紊乱，在沿海形成大片盐碱地。同时由于关东开发时间早，是单一的粮食生产，当时又缺少科学方法，所以不仅增产潜力渐趋枯竭，而且天然植被大多破坏，生态失去平衡，造成气候反常、灾害频繁。西汉期间见于记载的饥荒八次，发生在关东的五次；旱灾二十四次，关东一次，其余二十三次未说明地点，多数必包括关东；水灾三十八次，发生在关东的二十次，另有三次未说明地点；蝗灾八次，发生在关东的五次(168)。

诚然，关东输往关中的粮食由数十万石增至数百万石，但这项输出是出于行政命令，并非地区间自由贸易，而且部分输出只是抵消了移入关中人口在原地的消费，因此并不表明关东粮有余。何况这项输出在关东粮食总产量中所占比例极少，以最高额六百万石计，约为三十三万人一年的消费量，而汉末关东人口在三千万以上，输出量仅百分之一。实际上关东粮食供应一直比关中紧张，反映在粮价上也是如此，如元帝初，“齐地饥，谷石三百余”(169)。永元二年，“京师谷石二百余，边郡四百，关东五百”(170)。地皇元年，“洛阳以东，米石二千”(171)。

当然全国范围内，可能有一些地区，特别是新开发地区在一定时间内会有比关中更高的增长率。正如前说，这些地区的粮食产量在全国总产量中所占比例甚少。从关中、关东这些主要农业区看，西汉末的粮食总产比初年大约增加了三倍左右，考虑到在较长时期内人口增长与粮食增长的一致性，则西汉期间总人口也增加了三倍左右，平均每年的自然增长率约为7‰。

综上所述，西汉期间的人口变化，由于缺乏系统的、精确的数据和资料，这只能说是一个大略的估计。西汉的第一阶段平均每年人口自然增长率高于10‰，第二阶段多年出现零增长或负增长，第三阶段平均年增长率低于6‰。

政治、经济条件优越地区如三辅平均年增长率为8‰。正在开发、土地充裕地区如原长沙国平均年增长率为9‰。巴蜀地区情况相似。交阯的人口出生率必定很高，但经济、文化落后造成的高死亡率使自然增长率降低。农业尚未开发或自然、社会条件不利地区如原吴国，平均年增长率为4‰。西北边区情况类似。农业发达地区如关东在恢复的第一阶段平均年增长率高达15‰，但第二阶段增长停滞，人口外流，第三阶段平均年增长率高者约6‰，低者仅1‰，个别地区是负增长。

西汉初期全国(相当于元始二年设郡县地区)人口约一千五百万，历来汉初六百万人口的说法，应予否定。西汉末约六千万，平均每年自然增长率约为7%。

原载《中国史研究》1981年第4期

【注释】

(1)《饮冰室文集》十。

(2)《续汉书·郡国志》一，刘昭注引。

(3)《史记》卷五三《肖相国世家》。

(4) 《史记》卷五三《肖相国世家》。

(5) 《史记》卷五六《陈丞相世家》。

(6) 《续汉书·百官志》五，州郡。

(7) 钱大昕 ：《廿二史考异》卷九，侯国考。

(8) 如梁国，据汉志八县，而据《文三王传》，元朔时存八城，元延中又削五县，则元始时当止三县。

(9) 《后汉书》卷八七《西羌传》。

(10) 《汉书》卷六《武帝纪》。

(11) 张勃 ：《吴地理志》称武帝徙民后，“而遗人往往渐出，乃以东瓯地为回浦县”。转引自《汉唐地理书钞》。

(12)《汉书》卷六四《贾捐之传》。

(13)《唐律疏义》卷十三：“户婚律，汉相肖何承秦六篇律，后加厩、兴、户三篇，为九章之律。迄至后周，皆名户律，北齐以婚事附之，名为户婚律。”隋、唐律循而未改。

(14)《汉书》卷四四《淮南厉王长传》。

(15)《居延汉简甲编》释文128、164、203、218。

(16)《盐铁论》：《未通》、《散不足》、《水旱》。

(17)《汉书》卷一《高帝纪》。

(18)《汉书》卷四八《贾谊传》。

(19) 晁错：《说景帝削藩书》，据《晁错集注释》。

(20)《汉书》卷四六《石奋传》附石建载元封四年，关东流民二百万，其中无名数四十万。

(21)《汉书》卷四六《石奋传》附石建载元封四年，关东流民二百万，其中无名数四十万。

(22)《汉书》卷八《宣帝纪》。

(23)《汉书》卷十二《平帝纪》。

(24)《十七史商榷》卷十五，元始户口。

(25)《汉书》卷二四《食货志》。

(26)《史记》卷二八《高祖功臣侯者年表》。

(27)《汉书》卷七《昭帝纪》赞。

(28)《汉书》卷二四《食货志》。

(29)《汉书》卷二四《食货志》。

(30)《汉书》卷七《昭帝纪》赞。

(31)《汉书》卷二四《食货志》。

(32)《史记》卷五六《陈丞相世家》。

(33)《史记》卷五六《陈丞相世家》。

(34)《史记》卷二八《高祖功臣侯者年表》。

(35)《史记》卷二八《高祖功臣侯者年表》。

(36)《史记》卷一二九《货殖列传》。

(37) 《续汉书·礼仪志》注引丁孚《汉仪》、汉律金布令。

(38) 《汉书》卷六《武帝纪》元鼎五年注引如谆说。

(39)《汉书》卷六《武帝纪》。

(40)《史记》卷五九《五宗世家》、《汉书》卷二八《地理志》均作元鼎四年；《汉书》卷十四《诸侯王表》作元鼎三年，误。

(41)《汉书》卷十五《王子侯表》。

(42)《史记》卷五九《五宗世家》、《汉书》卷二八《地理志》均作元鼎四年；《汉书》卷十四《诸侯王表》作元鼎三年，误。

(43)《汉书》卷十五《王子侯表》。

(44)《汉书》卷三八《高五王传》主父偃语。

(45)《史记》卷二九《河渠书》。

(46)《汉书》卷七六《张敞传》。

(47)《汉书》卷十五《王子侯表》。

(48) 如梁国，据汉志八县，而据《文三王传》，元朔时存八城，元延中又削五县，则元始时当止三县。

(49)《汉书》卷十八《外戚恩泽侯表》。

(50)《汉书》卷十八《外戚恩泽侯表》。

(51)《汉书》卷四八《贾谊传》。

(52)《史记》卷一二九《货殖列传》。

(53)《史记》卷一二九《货殖列传》。

(54)《古地图论文集》及附图，文物出版社1975年版。

(55)《后汉书》卷十四《宗室传》注引《东观记》。

(56)《古地图论文集》及附图，文物出版社1975年版。

(57) 据周振鹤：《西汉长沙国疆域变迁考》，《文物集刊》第二辑。

(58)《汉书》卷三五《吴王濞传》。

(59)《汉书》卷三五《吴王濞传》。

(60)《汉书》卷三五《吴王濞传》。

(61) 据《中国历史地图集》第二册。

(62)《汉书》卷十五《王子侯表》。

(63)《汉书》卷三五《吴王濞传》。

(64)《汉书》卷二《惠帝纪》。

(65)《史记》卷六《始皇本纪》。

(66)《史记》卷九九《刘敬传》。

(67)《史记》卷九九《刘敬传》。

(68)《汉书》卷一《高帝纪》。

(69)《汉书》卷一《高帝纪》。

(70)《汉书》卷二四《食货志》。

(71)《汉书》卷二四《食货志》。

(72)《汉书》卷一《高帝纪》。

(73)《汉书》卷一《高帝纪》。

(74)《汉书》卷二《惠帝纪》。

(75)《周礼注疏》卷十八。

(76) 转引自《太平御览》卷五四一，婚姻下。

(77)《居延汉简甲编》释文128、164、203、218。

(78)《居延汉简甲编》释文128、164、203、218。

(79)《汉书》卷九七《外戚传》。

(80)《汉书》卷七二《王吉传》。

(81)《汉书》卷二三《刑法志》。

(82)《汉书》卷九七《外戚传》。

(83)《后汉书》卷八四《列女传》曹世叔妻。

(84)《汉书》卷七二《贡禹传》。

(85)《后汉书》卷十一《刘玄传》。

(86)《汉书》卷七二《贡禹传》。

(87)《盐铁论》：《未通》、《散不足》、《水旱》。

(88)《汉书》卷七二《贡禹传》。

(89)《汉书》卷四二《张苍传》。

(90)《汉书》卷八一《史丹传》。

(91)《续汉书·百官志》五注引胡广说。

(92) 王符《潜夫论》，本政、断讼。

(93)《汉书》卷七二《贡禹传》。

(94)《盐铁论》：《未通》、《散不足》、《水旱》。

(95)《史记》卷一一七《司马相如传》。

(96) 王符《潜夫论》，本政、断讼。

(97)《汉书》卷七二《王吉传》。

(98)《全后汉文》卷四八。

(99)《汉书》卷九七《外戚传》。

(100)《汉书》卷九七《外戚传》。

(101)《汉书》卷五五《卫青、霍去病传》。

(102)《汉书》卷九七《外戚传》。

(103) 转引自吕思勉《燕石续札》。

(104) 刘向《说苑》卷十九。

(105) 据《汉书·诸侯王表》统计，被杀、自杀、国除而又未载明是否有嗣者不计入总数。

(106)《汉书》卷二三《刑法志》。

(107)《汉书》卷六○《杜周传》。

(108)《汉书》卷四五《江充传》。

(109)《汉书》卷七二《贡禹传》。

(110)《汉书》卷七二《王吉传》。

(111)《后汉书》卷二六《侯霸传》。

(112)《后汉书》卷七七《酷吏传》王吉、樊晔。

(113)《后汉书》卷六七《党锢传》贾彪。

(114)《史记》卷一二七《日者列传》。

(115)《后汉书》卷六五《张奂传》。

(116)《汉书》卷九八《元后传》尚书劾王章语。

(117)《西京杂记》卷二，该书虽伪作，但反映汉时习俗当可信。

(118)《论衡》卷二三《四讳篇》。

(119) 应劭《风俗通义》，转引自《全后汉文》卷三六。

(120) 如澳大利亚的阿隆德人(Arunta)在母亲还需要抚养一个较大的孩子时会毫不犹豫地杀死新生婴儿。在非洲有的部族中，分娩时脚先落地的婴儿要杀掉，有的部族杀死双胞胎，更有的部族视先出上边牙齿的小孩为不吉而杀死。见E.A.Wrigley《人口与历史》(Population and History),1971年版，第42—43页。

(121)《史记》卷六八《商君列传》。

(122)《汉书》卷四八《贾谊传》。

(123)《汉书》卷二四《食货志》。

(124) 如《后汉书》卷二五《魏霸传》：“少丧亲，兄弟同居，州里慕其雍和。”卷五二《崔骃传》：崔瑗“兄弟同居数十年，乡邑化之”。卷六○《蔡邕传》：“三世不分财，乡党高其义。”

(125) 吕思勉： 《秦汉史》第十七章《秦汉时人民生活》。

(126) 《居延汉简释文》卷一，第三九页：“守光禄大夫臣调昧死言，守受簿丞处，前以请给使护军屯食守部丞武□以东至西河郡十一农都尉官，官调物钱谷漕转籴，为民困乏，启调有余给。”

(127)《后汉书》卷七六《循吏传》孟尝、王景、卫飒注引《东观记》，任延、王景传中乐俊语。

(128)《史记》卷一二九《货殖列传》。

(129)《史记》卷一二九《货殖列传》。

(130)《史记》卷二九《河渠书》。

(131)《史记》卷一二九《货殖列传》。

(132)《汉书》卷六五《东方朔传》。

(133)《华阳国志·蜀志》：“司马错率巴蜀众十万，大舶船万艘，米六百万斛，浮江伐楚。”

(134)《史记》卷三○《平准书》。

(135) 史念海：《战国至唐初太行山东经济地区的发展》，《河山集》，第132页。

(136)《史记》卷一二九《货殖列传》。

(137)《后汉书》卷七六《循吏传》孟尝、王景、卫飒注引《东观记》，任延、王景传中乐俊语。

(138)《汉书》卷六《武帝纪》。

(139)《后汉书》卷四一《第五伦传》。

(140)《后汉书》卷七七《酷吏传》王吉、樊晔。

(141)《后汉书》卷七六《循吏传》孟尝、王景、卫飒注引《东观记》，任延、王景传中乐俊语。

(142)《后汉书》卷七六《循吏传》孟尝、王景、卫飒注引《东观记》，任延、王景传中乐俊语。

(143) 崔寔：《政论》，《全后汉文》卷四六。

(144)《汉书》卷八九《循吏传》龚遂。

(145)《汉书》卷四《文帝纪》。

(146)《汉书》卷五《景帝纪》。

(147)《后汉书》卷七六《循吏传》孟尝、王景、卫飒注引《东观记》，任延、王景传中乐俊语。

(148)《汉书》卷二九《洫沟志》。

(149)《汉书》卷六《武帝纪》。

(150)《盐铁论》：《未通》、《散不足》、《水旱》。

(151)《盐铁论》：《未通》、《散不足》、《水旱》。

(152)《后汉书》卷七六《循吏传》孟尝、王景、卫飒注引《东观记》，任延、王景传中乐俊语。

(153)《汉书》卷六一《李广利传》。

(154)《汉书》卷九○《酷吏传》田延年。

(155)《后汉书》卷三《章帝纪》永平十八年，建初元年、四年。

(156) 应劭《风俗通义》，转引自《全后汉文》卷三六。

(157)《汉书》卷二四《食货志》。

(158)《汉书》卷二四《食货志》。

(159)《汉书》卷二九《洫沟志》。

(160)《汉书》卷二四《食货志》。

(161)《汉书》卷八四《翟方进传》。

(162) 谭其骧：《何以黄河在东汉以后会出现一个长期安流的局部》，《学术月刊》1962年第二期。

(163) 谭其骧：《何以黄河在东汉以后会出现一个长期安流的局部》，《学术月刊》1962年第二期。

(164)《汉书》卷二四《食货志》。

(165)《后汉书》卷四九《仲长统传》损益篇。

(166)《汉书》卷二四《食货志》。

(167) 据《史记》、《汉书》及《居延汉简》有关记载推算。

(168) 据《中国历代天灾人祸表》统计。

(169)《汉书》卷二四《食货志》。

(170)《汉书》卷七九《冯奉世传》。

(171)《汉书》卷九九《王莽传》田况语。

一九八二

纪事

3月，复旦大学首批博士生招生，被录取为在职博士生，导师仍为谭先生。

8—9月，与周振鹤至新疆乌鲁木齐、喀什、塔什库尔干、阿克苏、库车、吐鲁番和敦煌、兰州、西宁等处考察。

略论我国封建社会各阶级人口增长的不平衡性

人类历史的发展与人类本身数量的发展即人口的变化存在着密切的关系。然而，“每一种特殊的、历史的生产方式都有其特殊的、历史地起作用的人口规律”(1)。因此，在各个不同的阶级社会中，在某一个社会不同的历史时期都存在着各自的人口规律，对各该时期的历史发展产生其独特的影响。

我国封建社会历时之长是世界少有的，但人们对我国封建社会的人口问题研究却甚少。在已经发表的一些论著中，涉及较多的是人口数量与生产力的关系问题。这固然是一个重要的、基本的问题，可是在我国漫长的封建社会，除了某些时期的局部地区，如汉代的黄河中下游某些地区、宋代以后的江南某些地区以及封建社会的晚期，曾出现过耕地不足、人口增殖超过生产力发展的现象外，其余大多数时间和地区还不存在人口相对过剩的问题。因此，在研究一般的人口规律的同时，更应该研究封建社会特殊的人口规律及其对历史发展的影响。本文即试图揭示在封建社会中普遍存在的地主与农民两个阶级人口增长的不平衡性，并从这一事实出发，简略地说明这种不平衡性对历史发展的影响。

一

在我国整个封建社会中，人口的增长是非常缓慢的。从现有的统计数字看，自公元2年(西汉平帝元始二年)到1840年鸦片战争爆发时，全国人口从约六千万增加到约四亿一千多万，平均每年仅递增1‰。当然，由于统计的范围不尽相同，统计的方法不很精确，这一增长率不可能绝对准确。但上述两个年份的数字是公认比较可靠的，所以由此推算出的结果离事实当不至太远。

在封建社会里，人口并非始终都是平稳地增长的，而是经常出现大起大落的变化。因此就某一具体阶段而言，人口的年平均增长率要高得多。以其中增长最快的几个阶段为例：

西汉期间，据笔者考证，西汉初的人口略高于一千五百万，至西汉末年约为六千万，年平均自然增长率约7‰。而其中西汉前期的数十年间，年平均自然增长率约为10‰(2)。

清代从1700年(康熙三十九年)至1850年(道光三十年)，据何炳棣教授的研究，人口从约一亿五千万增加到约四亿三千万，年平均自然增长率约为7‰，其中前段高于后段(3)。

其余各个阶段，由于资料混乱或缺乏必要的研究，只能根据史籍所载户口数作出统计：

东汉从公元75年(明帝永平十八年)至公元157年(桓帝永寿三年)，人口自5860573 增加到56486856，年平均自然增长率约6‰(4)。

唐代从公元705年(中宗神龙元年)至公元755年(玄宗天宝十四年)，人口自37140000增加到52919309，年平均自然增长率约7‰(5)。

宋代自公元1006年(真宗景德三年)至公元1100年(徽宗大观四年)，户数自7417570增加到20882258，年平均增长率约10‰(6)。宋代的户数虽比口数要可靠些，但也很不准确。

可见尽管在短时期内人口的自然增长率可以超过每年10‰，但较长时间内平均年增长率还是约7‰。

再从封建社会的婚姻、生育、家庭结构等社会状况分析，也可以得到大致相同的结论。

封建社会初期，女子的始婚年龄一般是20岁(7)。但至西汉初还有部分女子至30岁未嫁，因此汉惠帝曾诏令以征收五倍人头税的办法加以限制，而女子始婚的法定年龄已提前至15岁(8)。以后早婚渐成习俗，早者甚至在十三四岁，一般不迟于20岁，直至近代都是如此。从理论上说，在这种情况下每个具有生育能力的妇女，在整个育龄期间可以生七八个甚至十几个孩子，当然实际远远达不到这个数字。

由于生产力低下造成物质条件的匮乏和医疗卫生条件的落后，加上统治阶级的经济剥削和政治压迫，人口的平均寿命很短。虽然我们还无法计算出我国封建社会各时期的平均寿命，但根据近代国内外的统计数字推测，那时人口的平均寿命估计不会超过30岁。所以，能够达到育龄并使婚姻状态持续到育龄结束的是少数，相当部分的妇女会由于男方或自己的死亡而终止生育。

婴儿死亡率很高。根据1938年旧中国18省区的统计，平均婴儿死亡率达163．8‰，其中绥远省竟高达429．9‰(9)。1938年的情况较之封建社会，特别是其早、中期，毕竟已经有了很大的进步，因此估计那时的婴儿死亡率必然更高。而且，由于迷信习俗、重男轻女、无力交纳人头税或无法抚养，故意杀死的婴幼儿也占很高的比例。存活的婴幼儿中又有一部分在成年之前死亡。因此平均每个妇女的净繁殖率(即生育并抚养至可以再生殖年龄的孩子数)又大大低于其总生育率。

地主阶级的多妻制造成了人为的性比例不平衡，加上贫穷的男子无力筹备结婚费用及负担家庭，因而有部分男子终身无法结婚。而被地主霸占的大大超过他们人口比例的妇女中又有一部分没有机会生育。因此，人口中的有偶率降低。

所以实际上平均每个女子生育并抚育成人得以再生殖的子女并不多。自秦汉以来，一直把五口之家作为标准，这从历代的户口统计中也可以得到证实。自汉至清，每户的平均人口除宋代(这是公认的虚假数字)外，都在五人左右。考虑到有少数户是聚居的大家庭，或者包括两代以上的人口，则平均每对夫妻的子女数均在二至三个之间。

这一前提确定之后，人口的自然增长率就取决于每代人之间的间隔和人口的平均寿命，而这两个因素在整个封建社会里变化也不大。根据这三项数字估计，在较长时间内，人口的年平均自然增长率最高不会超过10‰，而实际上只有在社会稳定、发展正常的情况下才有可能达到这样高的增长率。由于天灾人祸十分频繁，多数时期的增长率会大大低于这个数字。这与户口资料统计的结果是大致符合的。

封建社会的人口主要是由地主和农民这两个阶级构成的。从以上的分析中已可以得出结论：农民的人口增长率比总人口的增长率必然还低一些，而地主阶级的情况则完全相反。由于他们生活条件优越，在正常情况下，平均寿命必然比农民高。他们在政治、经济上享受种种特权，如多数能免除或赎免劳役、兵役，能逃避或减轻刑罚，一般都能早婚、早生育、多生育。由于物质条件好，又有条件雇佣乳母，婴幼儿的成活率比农民高。特别是由于他们普遍多妻，人口的增殖更加迅速。多妻的现象和数量在封建社会中有逐渐减少的趋势，但即使在封建社会的晚期，丧妻再娶和无后纳妾，对地主阶级来说也是完全正常的事情。因此他们绝后的可能性比农民要小得多。

当然，就从属于地主阶级的每一个妇女而言，他们的平均生育率并不比农民妇女高，有的甚至是很低的。例如皇帝的后宫中、官僚贵族的姬妾中，能有生育机会的人极少。但就整个地主阶级而言，其人口的增殖是非常惊人的。以西汉的宗室为例，汉初刘邦兄弟三人，到平帝元始五年(公元5年)，宗室已多达十万余人(10)。设刘邦兄弟加上他们的妻妾子女以50人计，则从汉初(前201年)至元始五年的206年间，人口增长了2000倍，平均年增长率高达38‰。又如明代的宗室，从洪武元年(1368年)至隆庆三年(1509年)的201年间，由数十人增加到二万八千多人(11)。若明初仍以50人计，则增长了560倍，平均年增长率也有32‰。其他地主家庭当然不可能像皇帝家族那样快地增殖，但即使作一个保守的估计，地主人口的增长率比总人口的增长率高一倍则是完全可能的。

在整个封建社会中，这些对人口增殖产生直接影响的政治、经济、社会条件变化不大，所以地主与农民人口增长的不平衡现象是始终存在的。

二

封建社会人口增长的这种不平衡现象，随着时间的推移，必然导致地主阶级人口在总人口中的比例越来越高。在封建社会里，地主不仅不直接从事农业生产，而且也很少间接从事生产劳动，如经营管理、技术的改进等。他们占有大量的非生产性的奴婢。有人估计汉代的官私奴婢在230万以上(12)，占总人口的4％以上。这些人多数也不从事生产，更少从事农业生产。为了满足地主阶级的奢侈享乐，还需要相当多的劳动力从事手工劳动、建筑、园艺等，他们的劳动对农业生产一般不发生积极作用，但同样需要农民提供食粮。因此，地主阶级的人口越多，被他们占有而无法从事农业生产的人口也越多，非农业生产人口的增长速度也会超过总人口的增长速度。

我国历来不实行由长子单独继承财产的制度，地主的子女一般都能得到一份财产、土地或奴婢，他们可以在这样的基础上进一步剥削聚敛，继续过着不劳而获的生活，他们的财产、土地或奴婢也更容易得到增加。与实行长子继承权的国家相比，我国的地主家庭更容易繁衍，人口增加也更加迅速。当时婚姻一般在本阶级内部进行，即使有些农民的妇女成为地主的妻妾，他们生育的子女也只能是扩大了地主家庭的成员。而地主的女子嫁给农民并成为农民阶级中一员的情况是很少的。

任何一个社会的总人口中，都有一部分还不具备或已经丧失劳动力的人必须由他人赡养。但在封建社会里，实际需要赡养的人口不仅包括老人、小孩和残废者，还包括整个地主阶级的成员以及从属于他们的奴婢、单纯为他们服务的手工业者，以及构成封建国家机器的官吏、军队及其附属人员。地主阶级对于他们自身人口的膨胀是不愿意也不可能加以有效限制的。随着他们人口的增加，封建国家机器必然要作相应的扩充，以适应他们日益增加的需求，保障他们的安全，更主要的是为大批地主分子提供出路。另一方面，官吏的增加又反过来促使地主阶级的成员更快地增加。

我国自古以来是个农业国家，牧业、渔业在整个经济中所占比例一般都很小，整个人口基本上都靠农民所提供的粮食来养活。由于二千多年来，粮食单产的提高极为缓慢，新作物和良种的引进只在某些时期才发生比较显著的作用，所以在大多数时间，粮食产量的提高主要靠扩大耕地面积来取得。即使不考虑扩大耕地面积的实际困难，耕地的增加或粮食产量的增加至多只能同劳动力的增加成正比，即与农民人口的增长保持大致相同的速率。在一定的时期，粮食总产量、农民所能提供的商品粮是有限度的。可是地主阶级需求的增加却大大超过了粮食增产的速度，并且始终以比粮食增长率高的速率在递增，致使这一矛盾必然会越来越尖锐。

在西汉二百余年间，总人口由约一千五百万增加到约六千万，粮食产量大致也增长了四倍。刘氏宗室在汉初约五十人，占总人口的三十万分之一；到汉末约十万人，占总人口的六百分之一，比例增大了五百倍。当然西汉的宗室还没有太多的特权，但即使只是一部分宗室保持地主生活，对农民来说负担也已经大大加重了。西汉期间总人口的年平均增长率约7‰，地主的增长率以高出一倍即14‰计，则二百余年间总人口递增了四倍，而地主的人口要递增十六倍。以至多递增四倍的产量来负担递增十六倍以上的非生产人口，劳动人民的负担怎么能不加重呢?农民与地主的阶级矛盾又怎么能不尖锐呢?

明代宗室的事例更加突出。由于明代对宗室采取全部由国家包下来的办法，财政上的负担越来越重，转嫁在农民身上的负担当然也随之加重。嘉靖四十一年(1562年)，“天下岁供京师粮四百万石，而诸府禄米凡八百五十三万石。以山西而言，存留百五十二万石，而宗禄二百十二万石。以河南而言，存留八十四万三千石，而宗禄百九十万石。是二省之粮，借令全输，不足供禄米之半”(13)。另一方面，总人口的增加却甚微。据《明实录》记载，洪武十四年(1381年)，人口是59873305，嘉靖四十一年是63654248，181年之间年平均增长率仅0．34‰。而同期的田亩数从366771549亩增加到431169400亩，年平均增长率也仅0．89‰。当时的户口、垦地登记可能有隐匿遗漏，实际人口的增长率可能还要高些。但赋税是根据户籍征收的，成百倍增加的宗禄等开支就只能由仅仅增加了6％的纳税人来负担。就宗室本身而言，他们个人的禄米并没有增加，生活水准也并没有比明代初期或中期普遍提高，一些远支宗室的生活甚至是比较贫困的。但由于人口剧增，又全部不从事生产劳动，不能自行谋生，便成为整个社会越来越沉重的负担。

地主阶级人口的恶性膨胀必然导致对农民剥削量的急剧增加。一方面地主对农民直接的剥削量增加了，另一方面封建国家的赋税也必然增加。前者范围太广，情况复杂，还难于获得比较确切的数据，后者却是有不少事例可资证实的。我们不妨看一下北宋部分时期的岁入(见下表)。在81年之间岁入缗钱递增了5倍，平均年增长率达到20‰。而同期的人口递增了3倍，平均年增长率为14‰。从前面的论证可以知道，10‰以上的年增长率已经是相当高了，但还是赶不上赋税的增长率。

封建社会的这一矛盾能不能得到解决呢?我们可以设想几种可能的方法和结果：

第一，迅速增殖农民人口，增加劳动力，扩大耕地，增加产量，使统治者能增加剥削量。这是统治者极愿意采取的。自汉代开始，不少皇帝发布过奖励生育、限期婚配的各种诏令。统治者还经常搜刮户口，千方百计保证自己的剥削对象。但人口的增加不是统治者的个人意志所能决定的，在一定的生产力和生产关系的条件下，只能有一定的人口增长率。更何况前面已经论述，农民的人口增长速度无论如何也赶不上地主阶级的人口增长速度。

第二，提高劳动生产率，以便用同样多的劳力生产更多的粮食来满足地主人口增加的需要。但这只有在大规模改良生产工具、改进耕作技术、兴修水利、推广良种、引进新作物等条件下才能做到，而多数时期是不具备这些条件的。一般说来，只是在某一王朝的前期或某些局部地区出现过这种提高，而很大程度上又是恢复性的、相对的。

第三，缩减地主阶级的人口，降低地主阶级的生活水平。这是解决问题最根本的办法，但这又是地主阶级绝不愿意采用的。降低生活水平在理论上也可以得到统治者的赞同，但实际上却很少实行。缩减人口、减少增殖则在理论上都无法为统治者所接受，因而它绝不会自觉地执行这样的方针。少数统治者也曾采取过一些客观上发生作用的措施，但也只能起暂时的缓和作用。

第四，在生产力并无增长的情况下加重对农民的剥削量，这是统治者最常用的、最基本的办法。劳动人民负担的加重不仅反映在官府赋税的增加，也包括大小地主对农民直接榨取的加重。但这无异于杀鸡取蛋，因为加重剥削毕竟是有限度的。如果劳动人民连最低限度的生活都无法维持，那么一方面会出现人口大量死亡、出生率下降，生产力受到破坏，可供统治者剥削的数量会更少；另一方面农民在无路可走的情况下，必然会以暴力方式反抗统治者。

可以说，地主阶级与农民人口增长的不平衡性是中国封建社会无法消除的癌症。

三

任何一个社会要维持下去，要求得发展，都必须使生产与消费保持平衡。从这个意义上说，封建社会中一个政权之能否稳定的内部原因，在于该政权能否控制地主人口的过度增长，使之与生产力的发展大致适应。当然，处于统治地位的地主阶级是不愿意也不可能解决好这个问题的。

导致地主阶级人口减少或增长率降低的因素大致有以下几种：第一，自然原因，如灾害、疾病、意外事故等。第二，经济原因，如失去财产，不得不从事劳动生产而沦为农民。第三，政治原因，如被杀、被剥夺权力强制降为平民，或者统治者对地主阶级的权力、财产加以限制。第四，战争动乱，如农民起义、异族入侵、军阀混战等，导致地主大批死亡或丧失权力、财产而脱离地主阶级。

显而易见，第一种原因基本起着相反的作用，因为在同样的条件下，地主对付灾害、疾病和意外事故的手段比农民要强得多，因此农民的死亡率会更高。第二种原因作用也不大，因为单纯出于经济原因而从地主阶级中分化出来的人数是不多的。由于地主阶级处于统治地位，破了产的地主依仗政治上的优势往往也能继续过不劳而获的生活。

政治原因所起的作用要大得多。对地主阶级是适当限制还是促使其无限膨胀，统治者实行的政策不同，后果也截然不同。西汉前期，不断将贵族后裔、地主豪强、官僚家属强制迁入关中，加强控制，限制他们的兼并发展，使之不易形成世袭的地主大家族；对官吏则实施严刑峻法，动辄诛杀，甚至灭族，虽贵为三公也难幸免。汉初的功臣，封邑或达万户，但一般传不了几代，子孙即降为平民，持续几代的官僚家庭屈指可数。武帝时更是强制剥夺了大批贵族(包括宗室)、地主的封邑和财产。这些都在客观上限制了地主阶级人口的增长，缓和了人口不平衡增长的矛盾，对于社会的稳定和经济的发展起了积极作用。

反之，宋代采取优容官僚地主的政策，给予他们种种政治、经济上的特权。大臣被杀的几乎没有，被剥夺财产的也极少。官僚地主拥有大量的土地财产，利用他们的政治特权和经济力量，隐匿了大批户口、劳力，占为自己直接的剥削对象。地主阶级子孙繁衍，人口剧增，为了安置日益增多的地主后代，官吏大量扩充。自太平兴国初至天圣元年，四十余年间中央官吏增长五倍多(14)。仁宗时宗室吏员受禄者一万五千余人。不受禄但允许贪污受贿的吏员数量更多。三班院最初吏员不到三百人，真宗时四千二百余人，仁宗时一万一千余人。真宗时一次裁减各路冗吏就有十九万五千八百多人，未裁者当然要几倍于此(15)。地方官甚至有十年内增加六倍的纪录(16)。恩荫制度使官僚的子孙从小就能得到入仕的资格，这又反过来刺激了官僚地主大量增殖人口，形成恶性循环。北宋立国不久就遇到严重的财政困难，正如当时有人指出的：“方今天下凋残，公私困急，全由官吏冗滥者多。”(17)隐匿户口、逃避赋役的现象历代如此，但像宋代那样严重恐怕是绝无仅有的。通检宋代历年的户口统计数，每户平均人口最多的不足2．6人，最少的元丰三年(1080年)竟只有1．42人。户口最多的大观三年(1109年)有四千六百多万，而一般估计当时的实际人口已接近一亿，即隐匿人口几乎与登记人口相等。如果不是从上到下的官僚地主都这样做，是绝不可能出现这种现象的。地主人口的恶性膨胀使农民不胜负担，王安石变法无法解决这个矛盾，当然只能以失败而告终。

明代的宗室，尽管在政治上受到严密的控制，经济上却享有种种特权，完全由朝廷供养。《明史·诸王传》称：“明制，皇子封亲王，授金册金宝，岁禄万石，府置官属，护卫甲士少者三千人，多者至万九千人……亲王嫡长子，年及十岁，则授金册多宝，立为王世子，长孙立为世孙，冠服视一品。诸子年十岁，则授涂金银册银宝，封为郡王，嫡长子为郡王世子，嫡长孙则授世孙，冠服视二品，诸子授镇国将军，孙辅国将军，曾孙奉国将军，四世孙镇国中尉，五世孙辅国中尉，六世以下皆奉国中尉。……禄以终身，丧葬予费。”因此近支宗室几乎能无限增长，亲王、郡王子女众多，甚至有上百个儿子长大袭封的记录(18)。除了日常俸禄外，近支宗室还可以得到大量额外的财物和田地，采用种种手段直接对农民剥削榨取。即使是一些穷困的远支宗室也完全是不劳而获。

必须指出，统治者的政策和措施尽管不同，却都是为了本身的利益而采取的。只是他们的客观条件、考虑问题的角度和政治判断能力不同，因此对官僚地主、宗室、中小地主或限制、或拉拢，或压缩、或扩充。在杀鸡取蛋或者养鸡取蛋的方法上会有不同，但他们在需要蛋这一点上是完全一致的，而且说到底都想多取蛋。他们不愿意也不可能真正限制地主人口的增殖，使需要“蛋”的数量与可能提供的数量保持平衡。所以这一因素的作用也是有限的，更不可能从根本上解决问题。

在封建社会中最能缓和这个矛盾的是第四种因素。在战争动乱中，尤其是在大规模的农民起义中，原有的政权和封建秩序，或全部或部分被摧毁、被打乱了。一部分官僚地主及其家属直接被杀，一部分被剥夺了权力和财产。而在这种情况下，他们的生存能力比农民差得多，在饥饿和流亡中他们会很快倒毙，而吃苦耐劳的农民却能顽强地活下去。在异族入侵的初期，往往因为尚未建立稳定的政权，并不需要数量庞大的官僚地主而把他们杀掉，或同样掠为奴隶。因此，在大动乱之后，尽管总人口大大减少，但地主阶级所占的比例减少得更多。

我国历史上几个强盛、稳定的朝代如汉、唐、明、清都出现在大规模的农民起义和战争动乱之后，尽管在它们的初期都遇到人口稀少、经济凋敝、社会受到极大破坏的局面，但一般都能较快地得到恢复并且很快超过了战前的水平，从而把封建文明推到了新的高度。论述其原因的著作已经很多，但从人口角度加以考察，特别是从人口的阶级结构方面研究的却还极少。

如前所述，在大规模的动乱之后，新王朝初期的户口数一般是旧王期末期的三分之一至五分之一(明初与元末户口数相近，是例外)，但王朝初期的户口统计是很不完整的，实际人口比统计数要高。如果说实际人口减少了二分之一或三分之二，可以肯定官僚地主的人口数减少比例要高得多。加上封建政权机构简缩，官吏人数减少，因此整个社会的人口结构中，地主阶级及其附庸的比例不高，农民的平均负担不重。这时由于人口锐减，荒地、无主土地很多，既不存在耕地不足的问题，也使农民能占有无主土地并得到官府的承认。正因为具备了这些条件，统治者才有可能实行奖励垦殖、轻徭薄赋，才能实行“让步政策”。

在这些王朝的初期，由于统治者急需发展生产、巩固政权，因此都千方百计增殖人口，实行各种鼓励农民多生育的政策。农民的子女一般十几岁就能作为劳动力使用，抚养的时间不长，增加新的劳动力也不需要什么新的投资。所以一般在这些王朝建立后的数十年间便会出现人口激增、生产发展的局面。在这阶段中，尽管地主人口有更大幅度的增长，但由于总人口、总生产力增长较快，地主的需求还不会超过可供的限度。

随着土地开垦殆尽、人口趋于饱和，经济发展逐步减慢以至停滞，农民人口的增长逐步减慢。与此相反，地主人口却始终保持着很高的增长速率，他们的需求逐渐接近，甚至超过了社会生产力可供的限度。这种趋势发展的结果是农民无法维持其最低限度的生活，与地主阶级发生激烈的冲突。这时纵然有励精图治的君主或贤明强干的大臣也无济于事。这也是为什么和平过渡式的改朝换代不会带来根本性变化和发展的原因之一。例如东晋、南朝的政权更迭，尽管江山易主，士族地主的权势依然故我，至多引起一个或几个家族的盛衰，当然不可能改变地主与农民人口增长的不平衡性，也不可能改变总人口的阶级构成。

可见，第四种因素是在封建制度继续存在的条件下，作用最大、效果最显著的办法。

在封建社会中，这种不平衡性是始终存在的，但总的趋势是程度逐渐减轻。一般说来，地主阶级中多妻的现象在早期极为普遍，而在中、晚期，无论是多妻者的比例或妻妾的数量都逐渐减少。地主阶级妇女的再嫁在早期不足为奇，以后越来越少。这些都使地主阶级的人口增长率下降。随着物质条件和医药卫生的改进，人口的平均寿命也会有所延长，从而使总人口的增长率得到提高，这就部分地抵消了地主人口的高增长率。影响人口增长变化的因素很多，在具体考察某一时期的情况时，还应当充分考虑到该时期的政治、经济、地理、民族、文化、风俗等各方面的因素，进行综合的分析。

历史的发展和变化是多种因素合力作用的结果，笔者并不试图把这种人口增长的不平衡性解释为封建社会发展变化的唯一原因或王朝兴衰的必然归宿，但是与大量纷纭复杂的历史事实和形形色色的历史人物相比，这毕竟是“因”而不是“果”，因此从这方面来考察我国封建社会的历史进程还是非常必要的。

原载《历史研究》1982年第6期

【注释】

(1)《马克思恩格斯全集》第23卷，第692页。

(2)《西汉人口考》，载《中国史研究》1981年第4期。

(3)《1368—1953年中国人口研究》(Studies on the Population of China,1368﹣1953)。

(4)《续汉书·郡国志》注引伏无忌所记。王朝前期户口数的增长包含了很多人为的因素，如流民回归、隐户复出等，所以在统计东汉户口时，没有使用公元57年(中元二年)的数字作为比较。以下唐宋期间也同样处理。

(5)《资治通鉴》卷二○八；《通典》食货七。

(6)《宋会要辑稿》食货十二；《宋史·地理志》。

(7)《周礼·地官》媒氏：“女二十而嫁。”《白虎通》：“女子二十而嫁。”

(8)《汉书》卷二《惠帝纪》：六年诏“女子年十五以上至三十不嫁，五算”。

(9) 据刘长新、苍开极： 《人口统计》，中国财政经济出版社，第124页。

(10)《汉书》卷一二《平帝纪》。

(11)《明会要》卷四《帝系四》。同书引王世贞说，嘉靖二十九年宗室已近三万，比此数更大。

(12) 胡寄窗：《中国经济思想史》中册，第150页。

(13)《明会要》卷四三《职官十五》引御史林润言。

(14)《宋朝事实》九。

(15) 据蔡美彪等《中国通史》第五册，第121—122页。

(16)《宋史》卷二九三《王禹偁传》。

(17)《欧阳文忠公全集》卷九七《再论按察官吏状》。

(18)《明会要》卷四，《帝系四》载晋王第三子庆成王百子俱袭爵。

一九八三

纪事

4月，完成博士论文《西汉人口地理》。8月13日通过答辩，答辩委员会主任杨向奎(中国社科院历史所研究员)，委员侯仁之(北京大学教授、中科院学部委员)、史念海(陕西师范大学教授)、吴泽(华东师范大学教授)、程应鏐(上海师范大学教授)、杨宽(本校历史系教授)、陈桥驿(杭州大学教授)。10月8日，校学术委员会批准授予博士学位，为全国文科首批。10月19日下午，学校于数学系礼堂召开大会，授予周振鹤与我博士学位，谢希德校长颁发证书，朱东润教授代表教师致词，国务院学位办负责人到会。

10月，应邀去南京，参加《中国人口》丛书《总论》研讨会，作学术报告。会后承担《总论》中历史人口部分，开始研究中国人口史。

汉武帝徙民会稽说正误——兼论秦汉会稽丹阳地区的人口分布(1)

《汉书·武帝纪》：“(元狩)四年(前119年)冬，有司言关东贫民徙陇西、北地、西河、上郡、会稽凡七十二万五千口。”长期以来，治史者都以为记载确凿，深信不疑。清人王鸣盛更进而推定此次徙民使会稽“约增十四万五千口”，以为“会稽生齿之繁，当始于此”(2)。当代史家也多沿袭旧说。

实际上，无论从史料角度分析，还是从当时实际情势研究，或从会稽地区人口分布的变化观察，都可以证明汉武帝时根本没有向会稽移民，《武帝纪》中“会稽”二字显系衍文。

一

武帝徙民会稽一事，同时代的司马迁从未提及。《史记·平准书》对元狩四年徙民的前因后果作了详细叙述，但徙入的地点中却没有会稽：

其明年，山东被水菑，民多饥乏，于是天子遣使者虚郡国仓以振贫民。犹不足，又募豪富人相贷假。尚不能相救，乃徒贫民于关以西，及充朔方以南新秦中，七十余万口，衣食皆仰给县官。数岁，假予产业，使者分部护之，冠盖相望。其费以亿计，不可胜数。于是县官大空。

这段记载除个别文字有改动外，几全为班固所采用，《汉书·食货志》云：

其明年，山东被水灾，民多饥乏，于是天子遣使虚郡国仓廪以振贫。犹不足，又募豪富人相假贷。尚不能相救，乃徒贫民于关以西，及充朔方以南新秦中，七十余万口，衣食皆仰给于县官。数岁，贷与产业，使者分部护，冠盖相望，费以亿计，县官大空。

《汉书·武帝纪》也基本如此，只是前后分载在不同的年份：

元狩三年(前120年)秋，遣谒者劝有水灾郡种宿麦。举吏民能假贷贫民者以名闻。

元狩四年(前119年)冬，有司言关东贫民徙陇西、北地、西河、上郡、会稽凡七十二万五千口，县官衣食振业，用度不足，请收银锡造白金及皮币以足用。

除了增加“会稽”二字之外，其他内容都是一致的。如果安置移民的地区真的包括会稽的话，班固在《食货志》中自应提及。

关于这次徙民的外部原因，《史记·匈奴传》讲得很清楚：“于是汉已得浑邪王，则陇西、北地、河西益少胡寇，徙关东贫民处所夺匈奴河南新秦中以实之，而减北地以西戍卒半。”

遍捡《史记》、《汉书》，除《汉书·武帝纪》外，再也找不到任何武帝时徙民会稽的记载或与此有关的材料。因此，从史料角度分析，《史记·平准书》及《汉书·食货志》的记载是可靠的，而《汉书·武帝纪》中“会稽”二字当系传抄时窜入的。

像《汉书》这样年代久远、卷帙庞大的著作在长期传抄的过程中，出现错漏衍文是毫不奇怪的。有的前人早已指出，如卷三十五《吴王濞传》中“吴有豫章郡铜山”一句中的“豫”是衍文，见韦昭注。但也有的至今尚未为人注意，或前人虽已有怀疑，却未最后搞清，“会稽”二字就是其中一例。

至《通典》卷一引东汉崔寔《政论》：“至武帝遂徙关东贫人于陇西、北地、西河、上郡、会稽凡七十二万五千口。”崔寔所言全据《汉书》，其中也有会稽郡，此不外乎两种可能：一是崔寔见到的《汉书》已经有了“会稽”二字；一是崔寔原文中并无“会稽”二字，是杜佑《通典》引用时根据唐代通行的《汉书》本子加上的。无论是哪一种，都说明这一衍文出现的时间较早，在刻本行世前已经存在，因此通过版本校勘是无法发现的。

《资治通鉴》记载此事系于元狩三年(前120年)，完全采用《史记·平准书》的记载：“山东大水，民多饥乏。天子遣使者虚郡国仓以振贫民，犹不足，又募豪富吏民能假贷贫民者以名闻，尚不能相救，乃徙贫民于关以西及充朔方以南新秦中七十余万口。”(3)却没有根据《汉书·武帝纪》加上会稽。可能司马光已经发现了《武帝纪》这一错误。

二

当然仅仅从史料的异同来作出结论是不够的，或许班固在《武帝纪》中加入会稽另有所本。但分析一下西汉前期的政治、经济形势和人口分布状况之后就可以看到，事实上并不存在这种可能。

西汉初，在战乱以后人口锐减，即使原来经济比较发达、人口比较稠密的关东地区也出现了“大城名都散亡，户口可得而数者十二三”(4)的局面。所以根本不存在因人口相对饱和而必须移民的问题。但是，“至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满”(5)，经济得到恢复和发展，人口也有了成倍的增加。在关东人口稠密的地区，土地开发殆尽，连黄河大堤边都已开垦利用(6)，人口接近或达到了相对饱和的状态。由于关东地区种植面积大，粮食总产量高，所以在正常年景下，可以输出一部分粮食。但一旦遇到水旱灾害，关东的产粮就无法养活数量庞大的人口，就会出现大批流民，例如元封四年(前107年)多达二百万口(7)。

早在文帝时，晁错就针对边防空虚，提出过募民徙塞下的建议(8)，但由于条件尚不成熟，实际成效并不大。到武帝时，对匈奴用兵不断取得胜利，不仅收复了秦末的失地，而且开拓了新的疆土，移民的安全有了保障。因此在关东灾情严重、流民激增的情况下，向西北边区移民就成为武帝必然的对策。元朔二年(前127年)，已募民十万口徙朔方(9)，所以元狩四年的移民安置在朔方以南新秦中。

西北边区本来人口极少，又是以畜牧为主，一部分地区原是匈奴牧地，从未开垦，移民在开始几年中不可能做到自给自足。所以不仅“衣食皆仰给县官”，而且还必须“贷与产业”，这是一项很大的开支。以西汉时平均每人每年消费粮食十八斛(石)计算，七十万人一年需粮食一千二百六十万石，加上种子、饲料等，需要量更大，这比从关东输入关中的粮食的最高年份数六百万石还多一倍。无怪乎几年之内弄得“县官大空”，用尽了国家的储备。

但由于关东灾害频仍，流民嗷嗷待哺，武帝不得不采取另一措施。元鼎二年(前115年)下诏：“令饥民得流就食江淮间”(10)，“方下巴蜀之粟致之江陵”(11)，作为救济用粮。江淮间，具体当指庐江、六安、九江、临淮、广陵等郡国，它们本身农业并不发达，当然不会有余粮养活大批灾民，但巴蜀的粮食从水路东运最为便捷，到达江陵后再转运到江淮之间也比运往关东灾区要方便迅速，所以武帝选择江淮间作为安置关东饥民的地点主要也考虑到了食粮的供应问题。这样既减轻了关东灾民流入关中的压力，又比把他们安置到西北边区省事省钱。

可见武帝安置关东流民的政策是从权衡政治、军事、经济各方面的利弊而确定的，其目的在于加强中央政权、稳定封建秩序、巩固西北边境，同时也因粮食供应的来源不同而采取不同的方法。

当时的会稽郡却根本不具备接收移民的条件。据《汉书·地理志》，会稽郡的辖境相当于今江苏省长江以南茅山以东、上海市、浙江省的绝大部分和福建省的全部。但在武帝初年，该郡的南部即今浙江南部和福建省还是瓯越和闽越的属地，不受汉朝直接管辖。建元三年(前138年)，闽越发兵围东瓯，汉军出动，未至而闽越退兵。“东粤请举国徙中国，乃悉与众处江淮之间”(12)。至元封元年(前110年)，汉军平定了闽越，武帝以“东粤陿多阻，闽粤悍，数反复，诏军吏皆将其民徙处江淮之间，东粤地遂虚”(13)。

元狩四年的徙民正发生在建元三年和元封元年之间，武帝正计划将瓯越和闽越地区纳入版图。从建元三年已将瓯越人徙入江淮之间以及以后又将闽越人徙居江淮之间的措施可以看出，武帝弃地徙民的方针早已确定。这一方面是由于越人聚居的地区(即以后的会稽郡南部)“陿多阻”，地形崎岖，原始植被茂密，地广人稀，一旦越人发生“反复”，镇压并非易事。但越人数量少，如果分散到数量占绝对优势的汉人中间，就会被逐渐同化。另一方面这些地区开发困难，附近地区缺乏发达的经济和充足的人力，又远离京师，弃地则并不可惜。这与在西北边区进行拓地移民适成鲜明的对比。在这种情况下，武帝怎么可能将大批关东移民迁入毗邻越人地区的会稽郡呢?

武帝将越人徙江淮间也绝非偶然，这首先是因为江淮间地区本地人口较少，不像关东黄河流域的郡国那样稠密。江淮间地形平坦，既适宜开垦，又便于控制，可以安置较多的人口。同时，江淮间接近黄河流域农业发达地区，还可利用顺长江而下的巴蜀余粮，容易解决移民初期的食粮供应。

其次，江淮之间交通比较方便，便于以后转迁。事实上越人以后继续北徙，至少有部分到达河东(今山西省南部)。《史记·河渠书》：“久之，河东渠田废，予越人，令少府以为稍入。”如淳注：“时越人有徙者，以田与之，其租税入少府。”《汉书·沟洫志》所载同，师古注：“越人习于水田，又新至，未有业，故与之也。”这批越人当是先徙江淮间的东越人的一部分。因《史记》虽未注明开河东渠的确切时间，但系此事于元光中河决瓠子之后、武帝用张汤之子卬开褒斜道之前，按张汤有罪自杀于元鼎二年(前115年)，故开河东渠及渠田之废当在元朔、元狩间，而南越直到元鼎六年(前111年)才平定，即使从南越徙民也必在此之后，所以移到河东的越人必为东越人无疑。

这两方面的条件会稽都不具备。其一是会稽的农业生产在西汉时还相当落后，直到东汉初年，“民常以牛祭神，百姓财产以之困匮”(14)。这不仅反映了当时当地人的迷信习俗，而且说明耕作技术落后，牛耕还不普及，人民生活水平很低。因此除非粮食供应另有来源，否则绝不能安置大批移民。而在关东受灾，“虚郡国仓”“犹不足”，说明关东郡国已经无粮可调了，哪里还会有粮食供应会稽?如果真有这种可能，为什么不将灾民直接徙入有余粮的郡国呢?

其二，会稽当时处于汉朝的东南边境，从内地进入会稽大多须渡过长江，这就增加了交通困难，限制了人员和物资的输入。《后汉书·张禹传》载：“建初中，除扬州刺史。当过江行部，中土人皆以江有子胥之神，难于济涉。禹将度，吏固请不听”，“历行郡邑，深幽之处莫不毕到……吏民希见使者，人怀喜悦”。可见直到东汉中叶，中原人还视过江为险事，以至作为监察会稽郡的长官扬州刺史也很少到郡视事。从会稽再往东、南，虽然有陆路和海道，但陆路相当艰难，海道更多风险。在东越、南越还未平定的情况下，这些道路并没有实际意义，会稽只能是与内地交通的一个终点。这样的地理位置和交通条件使会稽不可能成为移民的转运站或临时的安置地。

会稽郡农业落后的状况，即使到了东汉中期，也还没有显著的改变。据《后汉书·安帝纪》，永初元年(107年)秋九月，“调扬州五郡租米，赡给东郡、济阴、陈留、梁国、下邳、山阳”。注：“五郡谓九江、丹阳、庐江、吴郡、豫章也。扬州领六郡，会稽最远，盖不调也。”注文何据，未详出处。其实不调会稽租米应出自两方面原因，其一诚如注文所谓会稽离灾区最远，运输不便。其二则是由于会稽可调之粮极少，否则在粮食严重不足的情况下，绝不会调了吴郡，却不调毗邻的会稽了。

当然，永初七年(113年)会稽也有外调租米的记录。《后汉书·安帝纪》：“九月，调零陵、桂阳、丹阳、豫章、会稽租米，赈给南阳、广陵、下邳、彭城、山阳、庐江、九江饥民，又调滨水县谷输敖仓。”但这是在连年受灾，而且扬州所属郡也有部分受灾的情况下采取的应急措施。扬州六郡中调了三郡，而其余三郡中庐江、九江既是受赈对象，又有转输粮食去敖仓的任务(15)，只有吴郡既非灾区，又不调粮。两次征调事隔六年，扬州六郡中其余四郡都调了两次，独吴郡、会稽各调一次。第一次不调会稽还可以“道远”解释，第二次不调吴郡却只能说明吴郡实在无粮可调，因为吴郡与广陵相邻，且又在江边，若从交通运输条件来说又比会稽方便得多。由此可见吴郡和会稽郡(相当于西汉的会稽郡)的农业生产还落后于周围地区，基本上还是没有什么余粮的。

据《汉书·地理志》，元始二年(2年)会稽郡有口1032604，假定南部原东越、闽越地区人口为50000，则北部人口为982604。据笔者推算，会稽郡在西汉期间的人口年平均增长率约为4‰(16)，因此元狩四年约有人口六十万。如果这个增长率估计偏低的话，则元狩四年的人口还应更少。按照王鸣盛“约增十四万五千口”的说法，移民将高于本地人口的五分之一，正如前面已经分析的，这在当时的生产和供应条件下是绝对不可能的。

西汉期间进行的几次大规模的徙民，移民的来源都是关东。由于关东是经济文化最发达的地区，移民，尤其是数量较多的移民对移居地区的经济、文化、社会的发展必然会产生相当大的影响。如河西四郡，“其民或以关东下贫，或以报怨过当，或以逆亡道，家属徙焉”。因此，“保边塞，二千石治之，咸以兵马为务；酒礼之会，上下通焉，吏民相亲”(17)。又如三辅地区是关东上层移民集中的地方，“是故五方杂厝，风俗不纯。其世家则好礼文，富人则商贾为利，豪杰则游侠通奸”(18)。徙关中的记载也比比皆是，据笔者不完全的统计，有姓氏、籍贯可考的有五十多家(19)。

会稽如果真的在元狩四年接受了十几万或数万关东移民的话，在其以后的发展中总会或多或少反映出他们的存在和影响，史书中也多少会留下一些记载。而实际上却找不到这样的证据或显示这一事件的影响的痕迹，仅有的两个移民事例也不属于元狩四年徙关东贫民的范围，因而不能证实这一事件的存在。

王充《论衡·自纪篇》：“其先本魏郡元城，一姓孙，几世尝从军有功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉。”王充生建武三年(27年)，则其祖徙会稽当在西汉，但不属于流民徙居。

《后汉书·郑弘传》注引谢承书：“其曾祖父本齐国临淄人……武帝时徙强宗大姓，不得族居，将三子移居山阴。”郑氏徙入的时间虽也是武帝时，但性质也是完全不同的。

此后在东汉末年、两晋之间及两宋之间，北方移民大批进入会稽地区，这些都曾使会稽的经济、文化、政治面貌发生了巨大的变化，一般都使当地的人口增多、经济发达、文化水平提高、郡县设置增加，甚至使会稽迅速跻入发达地区之列。何以元狩移民却泯然无闻于后世?对比之下，事实的真相也是不难理解的。

三

上面已经从几个方面否定了武帝徙民会稽的说法，考察一下秦汉时期会稽、丹阳地区的人口分布及其变化则更能说明问题。

早在西周时，会稽、丹阳地区就聚居着于越和句吴两大部族。以后句吴族的吴国一度击败了于越族的越国，但在公元前473年于越并吞了句吴，并于次年迁都琅邪，其势力向北扩展到了今山东半岛的南部。公元前334年，楚人击败越王无疆，占领了原来句吴地区。战国后期，楚人攻占琅邪，北徙的于越人又回到了他们的发祥地浙东会稽山地(20)。

秦始皇统一中国后，曾将浙东的于越人迁徙到今浙西和皖南的乌程、余杭、黝、歙、芜湖、石城一带，同时又把“天下有罪谪吏民”迁到浙东各地(21)。因此会稽地区有了较多的汉族人，而于越人的分布也向西北有所扩展。秦代会稽郡的二十几个县就是在于越人原有居民点的基础上设立的，但这时居民中汉人已占相当比例，而部分于越人经过在琅邪二百年的定居，长期与中原民族共处，同汉族的差异已大为减少，因而逐渐与汉人融合。

徙往浙西皖南的于越人一部分逐渐与当地汉人融合，但多数避居山区，为山越。直到三国初期的四百多年间，山越人始终游离于汉族政权之外。而居住在平地、河谷中的汉人数量不多，没有向山区扩展的要求和能力，因此与越人的接触很少，也没有发生什么冲突。

南部山区也还是越人的聚居地，统治今浙江省南部和福建全境的是闽越王无诸和东海王摇。秦始皇将他们“皆废为君长”，并且“以其地为闽中郡”(22)，但实际上秦的势力并没有真正到达闽中郡，一旦诸侯兵起，无诸及摇也率领越人投入了反秦的行列。

由于存在这样的特殊情况，所以秦朝在会稽郡的控制较弱。像项梁杀了人，就与项羽“避仇于吴中”，“吴中贤士大夫皆在项梁下”(23)，成了民间领袖。当时虽然已经形成了汉越杂居的局面，但来自中原的汉人数量少，汉人与越人的融合还较差，越人当然不愿轻易跟从汉人背井离乡。所以项梁起兵定江东后只征集到八千人渡江(24)。即使考虑到留下了一些兵力这一因素，估计江东的汉人不过大约十万人左右。项梁、项羽虽是从会稽起兵的，在以后的战争中却从来没有以江东为基地，也很少从江东获得人力物力的供应。项羽兵败时，乌江亭长称“江东虽小，地方千里，众数十万人”(25)，虽不能算确数，但估计整个江东地区汉越人口不过二三十万，的确是地广人稀。

入汉以后，南部秦闽中郡地正式成为闽越王无诸和东海王摇的封地，建立了越人的地方政权。北部平原地区秦会稽郡地于高祖十二年(前195年)成为吴王濞的封地。由于刘濞心怀异志，利用境内自然资源“招致天下亡命者盗铸钱，煮海水为盐，以故无赋，国用富饶”(26)。楚汉之战时，黄河流域和淮河流域沦为战场，而江东基本保持平静，应当有不少人口流入。战争结束后，高祖曾下诏令流民回归故乡(27)，但流民总有部分留下定居，加上刘濞千方百计招诱逃亡，汉人数量必然增加。这又加速了越人的汉化，使编入户籍的民户进一步增多。在汉初的四十多年间，该地区的人口增长较快。

景帝三年(前154年)刘濞起兵时，征发了国内十四岁至六十二岁的男子，得二十余万(28)。吴王仓促征兵，加上人口居住分散，不可能征集完全，刘濞在致诸侯书中也自夸“精兵可具五十万”(29)，所以我们估计吴国的总人口约为一百二十万。吴国的范围包括江东和江淮之间地带，相当于《汉志》的广陵国及临淮郡淮水以南部分、丹阳郡及会稽郡的北部。吴王濞建都广陵，政治、经济、军事活动的重心都在江北，招纳流亡也必聚于北部，在吴国范围内，北部人口应多于南部。估计当时江东(即《汉志》会稽、丹阳郡)人口不足六十万，人口密度只有每平方公里五人。但江东人口同样不是平均分布，从以后的分布情况推测，东部(会稽)的密度高于西部(丹阳)。

景帝平叛时，诏令“深入多杀为功”(30)，经过战乱，吴国人口必然大量减少。但战事集中在北部，江南未发生战争，东越王即杀刘濞，盛其头献汉军。因此江南所受影响较小。

至元始二年(2年)，会稽郡北部人口有982606，该地区面积约68835平方公里(31)，人口密度约每平方公里14．28人。丹阳郡人口有405170，面积约52569平方公里，人口密度约每平方公里7．71人。在这156年间，人口年平均增长率略高于4‰。

这个增长率低于同期全国平均数(约7‰)，比起一些地区的高增长率(9‰)来显得更低。但与以后更缓慢的人口增长相比，这一增长率就算较高的了。

西汉末年，中原人“避乱江南”，曾经出现过“会稽颇称多士”(32)的暂时现象。以后由于难民的回归以及当地农业发展有限，人口仍无显著增加。据东汉永和五年(140年)的统计数字，吴郡与会稽(相当于西汉会稽)合计人口为118万，比元始二年仅增加14％；丹阳人口为63万，增加了56％。而同期南方各郡人口大增，速度惊人：零陵增加621％，豫章增加374％，长沙增加349％，桂阳增加221％，最低的武陵也增加了35％(33)。从元始二年至永和五年这138年间，原会稽郡的人口年平均增长率不足1‰。此后至东汉末虽无具体数字可作比较，但由于政治经济等各方面条件并无显著变化，可以肯定，人口增长率也是比较低的。

除了在顺帝年间将会稽郡分为吴、会稽二郡外，该地区的县数和县治地点从秦至东汉末年之前，几乎没有变化。东汉与西汉相比，仅在原东越人居住区增设了永宁县。这也说明了会稽丹阳地区的经济开发区域没有明显的扩展，人口分布没有明显的变化。吴郡基本上是平原，易于开发，人口密度高于会稽郡，永和五年约为每平方公里19人，至东汉末年估计已超过每平方公里20人。会稽郡北部约为每平方公里13人，南部原越人居住区则依然极低(详见下述)。

在会稽山区，人口稀少，居住分散，到桓帝时，还是“山民愿朴，乃有白首不入市井者”(34)，保持着自给自足的状态，因此其流动性更小。

南部越人聚居的地区在汉初相当于秦闽中郡，大致在今浙江省的括苍山脉一线以南和福建省。对于该地区的人口分布和变化没有直接的史料可资查考，所以无法作出比较确切的论述。但从一鳞半爪的间接记载中，也能进行一些大概的推断。

吴王濞叛乱时，瓯越曾出兵相助，据《史记·吴王濞传》，“东越兵可万余人”。瓯越这次出兵不可能倾巢而出，假定它动用了一半兵力，则瓯越男性青壮年有二万，全部人口约七八万，上限不超过十万。

建元三年(前138年)，闽越曾发兵围瓯越，瓯越差一点要投降(35)。由此可见闽越兵力较东越多，总人口必定也较多。但闽越地区自然条件比瓯越更差，人口也不可能太多，所以估计约十余万人。至于淮南王安谏武帝书中所谓“臣闻越甲卒不下数十万”(36)，显然是夸大之词。

瓯越与闽越地区约十五万平方公里，平均人口密度约每平方公里1．5人或略低。但瓯越地区人口密度较高，约每平方公里2人，而闽越地区约每平方公里1人。同样，在本地区内人口分布也不均衡，在各自的政权中心所在地瓯江下游与闽江下游人口较密，而广大山区大多数还是无人居住的。

元封元年(前110年)武帝平定闽越后，将越人迁至江淮间，“其地遂虚”。由于越人居住分散，又必然抵制强行迁移，所以短期内不可能将其人全部迁走。至西汉末，越人地区设二县，一是原闽越人中心的治县，一是以瓯越遗人为主的回浦县(37)。会稽郡平均每县有八千多户，这两县必低于此数，以每县五千户计，两县约有五万人，平均人口密度约为每平方公里0．3人，是全国最低的。

东汉期间，仅在永和二年(138年)以章安县(即西汉回浦县)东瓯乡设永宁县(38)。从历史状况和地名分析，这里正是原瓯越人的中心，居民以瓯越“遗人”为主。由此可见这一地区的人口增长极为有限，外来移民也基本没有。所以虽然早已设置郡县，但实际上数量有限的人口还是以越人为主。直到东汉末年，在一般人的心目中，这一带还不是汉人居住的地区，如许靖在致曹操信中叙述逃亡的经历：“浮涉苍海，南至交州，经历东瓯、闽越之国，行程万里，不见汉地。”(39)避难人宁可远走交州，也不愿(或不可能)留居会稽南部。

总之，在整个秦汉时期，会稽丹阳地区的人口处于缓慢的自然增长状态，内部流动很少，人口分布变化不大，受人口迁移的影响很小，基本上没有接纳外来人口。南部因强制迁移的结果，原有人口大部分流出，尽管又经过三百多年的自然增长，人口密度还仍属全国最低的地区。这也可以从侧面证明所谓元狩四年徙民会稽是根本不存在的，《汉书·武帝纪》中“会稽”二字显系衍文。

原载《历史地理》第三辑，上海人民出版社，1983年

【注释】

(1) 本文论述的范围以《汉志》会稽、丹阳两郡为限，大致即今江苏、安徽二省长江以南部分，浙江、福建二省和上海市。由于秦、西汉、东汉行政区划不同，现代地理区划中又找不到适当的名词，姑以“会稽丹阳地区”相称。

(2)《十七史商榷》卷9《徙民会稽》。

(3)《资治通鉴》卷19《汉纪》11。

(4)《史记》卷18《高祖功臣侯表》。

(5)《汉书》卷24《食货志》。

(6)《后汉书》卷76《王景传》乐俊语。

(7)《汉书》卷46《石奋传》附石庆。

(8)《汉书》卷49《晁错传》。

(9)《汉书》卷6《武帝纪》。

(10)《史记》卷30《平准书》。

(11)《汉书》卷6《武帝纪》。

(12)《汉书》卷95《闽粤王传》。

(13)《汉书》卷95《闽粤王传》。

(14)《后汉书》卷41《第五伦传》。

(15)《后汉书》卷5《安帝纪》注引《东观记》：“滨水县彭城、广阳(应为陵)、庐江、九江谷九十万斛，送敖仓。”

(16) 见《西汉人口考》，载《中国史研究》1981年第4期。

(17)《汉书》卷28《地理志》。

(18)《汉书》卷28《地理志》。

(19) 见《西汉关中的人口迁移》，载《文史苑林》(史念海主编，陕西人民出版社即出)。

(20) 关于于越历史和人口分布的概述据陈桥驿： 《古代于越研究》，载《民族研究》1982年第1期。

(21)《越绝书》卷2、卷8。

(22)《史记》卷114《东越传》。

(23)《史记》卷7《项羽本纪》。

(24)《史记》卷7《项羽本纪》。

(25)《史记》卷7《项羽本纪》。

(26)《史记》卷106《吴王濞传》。

(27)《汉书》卷1《高祖纪》五年。

(28)《史记》卷106《吴王濞传》。

(29)《史记》卷106《吴王濞传》。

(30)《史记》卷106《吴王濞传》。

(31) 人口数据《汉志》，面积系根据《中国历史地图集》第二册测算，下同。

(32)《后汉书》卷76《任延传》。

(33) 人口数均据《续汉书·郡国志》。

(34)《后汉书》卷76《刘宠传》。

(35)《史记》卷114《东越传》。

(36)《汉书》卷64《严助传》。

(37) 张勃： 《吴地理志》，转引自《汉唐地理书钞》。

(38)《续汉书·郡国志》。

(39)《三国志》卷38《许靖传》。

一九八四

纪事

完成多篇论文，修改毕博士论文稿，交人民出版社出版。

西汉时期西北地区的人口迁移

一、 内地人口徙边

西汉初年，匈奴内侵，不仅秦始皇新拓疆土失尽，而且塞内也被侵占。高祖定都关中前夕，“匈奴河南白羊、楼烦王，去长安近者七百里，轻骑一日一夜可以至秦中”(1)。秦时移民大多已逃离(2)，留居原地的也被匈奴掳掠，随匈奴迁徙(详见下述)。汉初数十年，匈奴侵扰不绝，几乎每年入塞劫掠。文帝十四年(前166年)，匈奴十四万骑入朝那、肖关，甚至逼近长安(3)。

文帝时，晁错针对边防空虚，提出募民徙塞下，建议“募罪人及免徒复作令居之；不足，募以丁奴婢赎罪及输奴婢欲以拜爵者；不足，乃募民之欲往者，皆赐高爵，复其家。予冬夏衣、廪食，能自给而止。……其亡夫若妻者，县官买予之。……胡人入驱而能止其所驱者，以其半予之，县官为赎其民”(4)。这项建议为文帝所采纳并予实行。

但从各方面情况看，实际效果不大。这是因为当时关东还有不少荒地没有垦复，人口压力并不大(5)。即使遇到水旱灾害，灾区农民流亡之后，也完全可以返回家乡，或在附近其他地区定居。各国诸侯与朝廷分庭抗礼，正千方百计与朝廷争夺民户(6)，当然不会允许自己所属的人口迁走，而诸侯王辖境占关东大部，是主要的移民来源。加上匈奴经常侵扰，边境条件艰苦，朝廷经济实力有限，因此计划虽好，实际上是无法实行的，即便有些移民，数量也很有限。

但到武帝时条件起了变化：关东土地开垦殆尽(7)，人口压力已相当大，一遇灾害便有大批流民；诸侯国虽还有，已只是衣食租税，对朝廷唯命是从；对匈奴用兵不断取得胜利，不仅收复了秦末的失地，而且开拓了新的疆域。同时，经过数十年的积累，物力雄厚，可以向边区调运大量粮食，保证移民的生活。因此，武帝时对西北边境实行了几次大规模的人口迁移。

元朔二年(前127年)，“收河南地，置朔方、五原郡”。是年夏，募民徙朔方十万口(8)。这是西汉第一次对西北边疆的大规模移民。应该指出，这里的朔方是一个地区概念，并不限于《汉书·地理志》朔方郡的范围。当时朔方郡刚置，辖境不可能十分明确，以后也不可能没有变化。朔方、五原都是新置郡，五原当也有移民徙入。另外，西河郡辖县中有很多确址无考，其地当在该郡北部与朔方、五原相邻处，估计不少县就是在这次移民的基础上设立的。因此这次移民的安置地区应包括今黄河和乌加河之间的河套平原以及黄河以南地区。

元狩四年(前119年)，关东连年遭受水灾，流民无法安置，“乃徙贫民于关以西，及充朔方以南新秦中”(9)，共有七十二万五千人(10)。这是对西北边疆移民中人数最多的一次。

这次移民移入的地区，据《汉书·武帝纪》，是陇西、北地、西河、上郡、会稽。会稽二字是衍文，说见拙著《汉武帝徙民会稽说正误》(载《历史地理》第3辑，上海人民出版社出版)。此外尚应包括河西，其理由是：这次移民的内部原因固然是自然灾害，但其外部原因则是在此二年之前，“匈奴昆邪王杀休屠王，并将其众合四万余人来降”(11)。《汉书·匈奴传》说得很清楚：“于是汉已得昆邪，则陇西、北地、河西益少胡寇，徙关东贫民处所夺匈奴河南地新秦中以实之，而减北地以西戍卒半。”西河郡的南部地处山区，不可能安置移民，但其北部秦长城之外有大片新辟地。《汉书·地理志》西河有三十六县，多数当在北部，这些县显然是因移民而设。当时陇西尚未析置安定、金城(12)，陇西的东部地近关中，人口并不缺乏，安置移民自应在其西部，包括新近自匈奴获得的土地以及原来因受匈奴侵扰而不适宜定居的缘边地区。总之，这一地区的范围大致应包括今内蒙古南部、山西西北部、陕西西北部、宁夏南部和甘肃省中、西部，也即沿秦长城(故塞)内外以及河西。

元鼎六年(前111年)，羌人被逐出湟水流域，退至青海湖(鲜水海)及其以西地区，汉人开始向湟水流域迁移(13)。随着移民的增加，县城渐次设立。昭帝始元六年(前81年)，从天水、陇西、张掖三郡析置金城郡(14)，由于辖境都是新辟疆土，该郡的居民几乎全是内地移民。

在向西北大规模移民之后，又在“上郡、朔方、西河、河西开田官，斥塞卒六十万戍田之”(15)。这六十万戍卒当然不像移民那样定居，多数是定期轮换的，而且并不一定始终保持这样一个数额。但开垦的规模如此之大，常年保持的人口必定也相当可观。

关于武帝设置河西四郡(武威、张掖、酒泉、敦煌)的时间和次序，《汉书》中说法不一，至今还没有一种为大家所接受的说法，限于篇幅，本文不拟讨论。但四郡的人口基本都是内地移民这一点却是确定无疑的。移民始于元狩四年，以后续有增加。部分移民并非一次定居，而是随着汉朝势力的扩张和巩固逐步由内向外缘移居。

征和二年(前91年)戾太子发兵被平息后，对在变乱中“吏士劫掠者，皆徙敦煌郡”(16)。这次变乱牵涉人很多，徙敦煌人口也必不少。

昭帝始元二年(前85年)“冬，发习战射士诣朔方，调故吏将屯田张掖郡”(17)。屯田人员中有部分会成为当地定居人口。

当时，“自敦煌而至盐泽，往往起亭，而轮台(今新疆轮台县东)、渠犁(今新疆库尔勒)皆有田卒数百人”(18)。元凤四年(前77年)，又在伊循(今新疆若羌县东)屯田，后更置都尉。宣帝时，屯田远达车师(今新疆吐鲁番盆地)、莎车(今新疆莎车)、北胥鞬(今地无考)，设有屯田校尉。元帝时，复置戊巳校尉，屯田车师前王庭(今新疆吐鲁番县西)(19)。但这些屯田范围较小，徙入人口不多且不稳定。

平帝元始四年(公元4年)，王莽执政，招诱羌人纳土，在湟水以西、青海湖周围地区置西海郡，“徙天下犯禁者处之”(20)。王莽为增加西海人口，把它作为罪人徙置的主要地点，“又增法五十条，犯者徙之西海，徙者以千万数”。始建国二年(公元10年)，“禁民不得挟弩铠，徙西海”(21)。但在王莽败后，羌人即将郡地夺回(22)，移民也就不复存在。

自武帝开始，对西北边区的移民遍及朔方、五原、西河、上郡、北地、安定、陇西、天水、金城、武威、张掖、酒泉、敦煌诸郡，而以朔方、五原、金城及河西四郡最为集中。

《汉书·地理志》在叙述河西四郡风俗时指出：“其民或以关东下贫，或以报怨过当，或以逆亡道，家属徙焉。”实际上这是西北边区移民的共同特点。西北地区移民的来源，一是关东贫民，其主要成分是元朔二年的十万和元狩四年的七十二万五千；另一类是被强制迁移的罪犯及其家属，他们的来源不限于关东，但仍以关东为主。这类人中还包括有罪的官吏及其家属，见于记载的基本都来自长安或三辅(23)。另外有的虽不属罪犯，但被朝廷根据某种特定标准强制迁移的，如元狩五年(前118年)，“徙天下奸猾吏民于边”(24)。被徙的官吏及其家属人数有限，部分有返回的机会。占多数的普通罪犯及其家属则不见于记载，他们是不准迁回内地的。

移民有数量可考的即达八十二万五千。移民从关东到西北要经过长途跋涉，边区自然、物质条件艰苦，定居开垦需要时间，移民的有偶率低，罪犯尤其如此，因此移民的人口增长率较低。但即使以平均年增长率3‰计，到元始二年，这八十多万人的后裔已达一百二十万，加上零星小批移民和罪犯，内地移民及其后裔至少有一百五十万。根据《汉书·地理志》西北各郡户口数分析，可以断言：河西四郡、金城、朔方、五原等郡基本完全由移民组成，北地、西河、上郡移民均占总人口一半以上，陇西、天水、安定也有一定数量的移民。

在移民进入之前，西北边区长期处于无人居住或未开发状态，或者仅作为游牧之地。移民的进入使其中一些自然条件比较适宜的地区得到初步开发，来自关东农业发达地区的移民带来了先进的农业技术，在土地充足的情况下，较快建成了一些小规模的农业区。例如神爵元年(前61年)，金城、湟中谷斛八钱(25)，这说明当地产粮大致已能满足人口需要，因为如果依靠内地供应，数量必受限制，价格也不可能如此低。

但是边地“习俗颇殊，地广民稀，水草宜畜牧”(26)。主要的经济还是牧业。由于内地移民多数习惯于单一的农业经济，他们定居边区以后多数人也还是开荒种地，所以在移民集中的地区往往出现天然植被破坏，水土流失加剧(27)，土地沙化、盐碱化，甚至导致沙漠的扩大。

由于移民基本都是底层贫民，文化程度低下，加上边区以加强防卫为主要目标，日常生活始终保持一定的军事性质，所以人口的增加并没有带来文化上明显的提高和发展。

移民成分复杂，富于反抗性。为了稳定边境，增强军事实力，地方官不得不采取不同于内地的治理方法：“保边塞，二千石治之，咸以兵马为务；酒礼之会，上下通焉，吏民相亲。是以其俗风雨时节，谷籴常贱，少盗贼，有和气之应，贤于内郡。”(28)在匈奴臣服，不再构成军事威胁的情况下，北边出现了“边城晏闭，牛马布野，三世无犬吠之惊，黎庶亡干戈之役”(29)的安宁局面。

但另一方面，边区的自然条件毕竟很差，移民徙边都是出于无奈或受到强制。元狩元年(前122年)，淮南王安谋反时，伍被曾献计伪造丞相、御史文书徙民朔方，以激起民怨(30)。可见一般百姓对徙边也视为畏途，因而对在边区的移民统治者要通过严格的法律措施或习惯做法加以限制。

一是移民不得移居内地。《后汉书·张奂传》：“旧制边民不得内徙。”直到张奂才作为特殊恩宠由敦煌徙户弘农。这一条应是自西汉沿袭下来的制度。

二是刑法重于内地。《后汉书·光武帝纪》：建武十八年(公元42年)四月甲戌诏曰：“今边郡盗谷五十斛，罪至于死，开残吏妄杀之路，其蠲除此法，同之内郡。”时光武立国不久，不可能已在边郡另立新章，从诏书也可看出，此必是西汉旧制无疑。

三是移民的政治、经济地位很低。“旧内地徙人在边者，率多贫弱，为居人所仆役，不得为吏”(31)。这虽非法律，但也是长期习惯。所谓“居人”，大概是早期定居的或已取得社会地位的内地移民。在原来有少量汉人的边郡，这也可能是指有势力的土著。

因此，实际上多数移民的境遇是很差的，作为移民定居的自然、经济、政治基础是不巩固的。一旦统治者的压榨超过了移民可以忍受的程度，或正常的封建秩序瓦解，或战乱发生，就必然出现新的人口流动。正因为如此，西汉对西北边区移民的成果到东汉时大多没有保持。

还必须指出，由于西北地区缺乏农业开发的基础，移民初期的粮食供应必须依靠政府的调拨，元狩四年徙民七十万，以平均每人每年需粮十八石计，至少需要一千三百万石，是关东输关中粮食数量最高年分的六百万担的两倍多。在开始几年，还需“贷与产业”提供种子、饲料、农具等，以至“费以亿计，县官大空”(32)。这种大规模的移民，只有在财政宽裕、粮食积聚充分的情况下才有可能进行。因此，这种行动的经济意义，显然远远不如政治和军事上的作用。

二、 匈奴人的内徙

从汉初的军事冲突开始，汉、匈奴双方互有降掳。至武帝中期以前，匈奴的降人或俘虏都是零星少量的。对有地位的匈奴降人(包括个别逃亡匈奴汉人后裔归降者)，一般采取封侯的形式安置在内地，根据《汉书·功臣侯表》的记载至少有三十七人(见附表)，其中仅少数是武帝中期及宣帝时所封。这些侯国大多在关东人口稠密地区，它们存在的时间虽然都不太长，但受封的匈奴人及其家属、随从也就在该地入籍，逐渐融合在包围着他们的汉人之中了。部分匈奴降人被征从军，如附表中有宜冠侯高不识、渠忠侯仆朋等都是以“故匈奴归义”的身份参加对匈奴的战争立功封侯的。至于俘虏的安置，由于数量很少，未见任何记载。

在武帝对匈奴大规模用兵以后，匈奴降人、俘虏大大增加，至元狩二年(前121年)匈奴昆邪王降汉之前，匈奴降人、俘虏大约已有二三万人了(33)。元狩二年秋，昆邪王率四万余人降汉，至此，原有的安置办法已完全不适应了。

因此，“乃分处降者于五边郡故塞外，而皆在河南，因其故俗为属国”(34)。这就是五属国。据《汉书·地理志》，五属国的治所是：陇西治勇士(元鼎后析属天水，今甘肃榆中北)，北地治三水(元鼎后析属安定，今宁夏同心东)，上郡治龟兹(今陕西榆林北)，西河治美稷(今内蒙古准格尔旗西北)，五原治蒲泽(今地无考，大约在内蒙古达拉特旗、准格尔旗一带)(35)。其地都在秦长城之外、黄河的东南。属国治所周围土地空阔，汉族居民很少，匈奴人还是保留他们的故俗，当然是以牧为主，因而匈奴人居住地区当在各该治所周围，而不限于这一据点。安置在五属国的匈奴人以来自河西的昆邪王降众为主，但其他大批匈奴降人、俘虏应也有大部分安置在属国。

对匈奴降人的安置虽然是“因其故俗”，但采取了加强监督、控制的措施。昆邪王等首领分别以封侯的方式安置在平原、南阳、济南等郡(见下表)。汉承秦制，原来就设有“掌蛮夷降者”的典属国，至此，又在各属国置设都尉、丞、侯、千人(36)，具体实施监督和控制，由典属国统制。匈奴内部的组织形式、职务仍其旧制。如《汉书·功臣侯表》有昆侯渠复絫，身份是属国大首渠，从姓氏看，此人为匈奴人无疑，“大首渠”则是属国内匈奴系统的职称。

由于匈奴人精于骑射、骁勇善战，除有部分降人被征从军，并有人以军功封侯外，还有一些人被选编为一支特种部队，作为拱卫京师的精锐力量，驻扎在长安附近。《百官表》：“长水校尉掌长水、宣曲胡骑。又有胡骑校尉，掌池阳胡骑，不常置。”据师古注：“宣曲，观名，胡骑之屯于宣曲者”，“胡骑之屯池阳者”。而长水为关中川名，长水胡骑也即胡骑之屯于长水者。该二校尉“皆武帝初置”。胡骑校尉是临时设置，可能是匈奴降人数量多时收编的，但长水校尉是常制，必定是以属国的降人为经常性的补充来源。属国胡骑还经常受到临时征发，如李广利征大宛，发属国六千骑(37)。又如赵破奴击姑师，也曾发属国骑(38)。

少数曾经顽抗或有罪的匈奴人则另行处置，如金日“本匈奴休屠王太子也……日以父不降见杀，与母阏氏、弟伦俱没入官，输黄门养马”。从《本传》看，当时没入官的也不止日一家。

在元狩二年以后，还有几批数量较多的匈奴、西域降人。

元狩四年，卫青、霍去病远征匈奴，卫青“行捕斩首虏凡万九千级”，霍去病“得胡首虏凡七万余人”(39)。估计俘虏有二三万以上。

天汉二年(前99年)，李广利与右贤王战于天山，“斩首虏万余级”。李陵出居延北，也“斩首虏万余级”(40)，但李陵不久即兵败而降，所以不可能将俘虏带回。

征和四年(前89年)，汉重合侯莽通将四万骑击匈奴。“是时，汉恐车师兵遮重合侯，乃遣开陵侯将兵别围车师，尽得其王民众而还”(41)。而《西域传》称“复遣开陵侯将楼兰、尉犁、危须凡六国兵别击车师……车师王降服，臣属汉”。又有宣帝时“车师复通于汉”云云，则此次并未将车师民徙尽，或仅徙其中一部。又同传载武帝轮台罪己诏“前开陵侯击车师时，危须、尉犁、楼兰六国子弟在京师者皆先归，发畜食迎汉军，又自发兵，凡数万人，王各自将，共围车师，降其王。诸国兵便罢，力不能复至道上食汉军。汉军破城，食至多，然士自载不足以竟师，强者尽食畜产，羸者道死数千人”。可见汉军也不可能将车师人带回汉地，所谓“尽得其王民众而还”，只是将车师人从其故地徙走，可能即分给出兵的西域六国。如元帝时甘延寿、陈汤击郅支单于，“生虏百四十五人，降虏千余人，赋予城郭诸国所发十五王”(42)。

《续汉书·郡国志》载有张掖属国，亦武帝时置。据上述分析，唯一可能是为安置元狩四年降人而设，其时五属国设置不久，不久便骤增数万降人，所以在张掖另辟新点。宣帝初，张掖尚有属国都尉，见《匈奴传》，但《汉书·地理志》无张掖属国，则元始前已撤废。

本始三年(前71年)，校尉常惠将乌孙兵入匈奴右地，“获单于父行及嫂、居次、名王、犁汙都尉、千长、将以下三万九千余级”(43)，加上其他将领的战果，斩俘共有四万二千余。“其后汉出三千余骑，为三道，并入匈奴，捕虏得数千人还”(44)。

地节三年(前67年)秋，“匈奴前所得西嗕居左地者，其君长以下数千人皆驱畜产行，与瓯脱战，所战杀伤甚众，遂南降汉”(45)。据孟康注，西嗕“匈奴种也”。由于沿途死伤大，进入汉地的人已不多。

神爵二年(前60年)秋，匈奴日逐王先贤掸将人众万余降(46)。

五凤二年(前56年)冬，匈奴呼遬累单于率众五万余降。次年，“置西河、北地属国以处匈奴降者”(47)。西河，元狩初已置属国，至此再置，或者原属国曾罢，至是恢复；或者别置一处。北地属国，《汉书·地理志》也不载，当罢于元始前。

置于属国的匈奴人时有逃亡出塞。据《冯奉世传》，昭帝末，西河属国有数千人叛逃。元帝初，上郡属国万余人反去。这样大规模的逃亡，可能就是某些属国罢废的原因。

匈奴是游牧民族，徙于属国后，基本条件并未改变，人口出生率不会增加，如果以平均年增长率2‰左右计算，那么至元始二年，内徙的匈奴人可能接近二十万。内徙的匈奴人绝大多数居于秦长城之外，实际上还是武帝拓地之前的匈奴故地，与汉人基本隔绝，且受到属国都尉的监督限制，因而不可能与汉人融合，也没有进一步内徙。但是，内徙的匈奴人毕竟增加了与汉人的接触交往，不可能不受到先进文化的影响，这对东汉开始的匈奴人继续内徙并进而与汉族交流融合是起了一定作用的。少数徙入关中或内郡的匈奴人则已不再作为另一种族存在于周围的汉人之外了。

三、 汉人徙入匈奴

汉人与匈奴人习俗差异很大，一般说来，汉人的农耕生活比匈奴人的游牧生活条件优越，因此汉人之徙入匈奴与匈奴之徙内地一样，基本都出于强制。

汉人流入匈奴，在秦代已经开始，因此匈奴人称在匈奴的汉人为“秦人”，甚至即用“秦人”称呼汉人(48)。在西汉，其中最主要的部分是缘边各地被匈奴掳略的吏民以及历次战争中的被俘、投降人员。据《匈奴传》、《本纪》及有关列传统计，大致有：

高祖七年(前200年)，韩王信亡走匈奴。

十二年，卢绾与数千人亡入匈奴(49)。

高后七年(前181年)冬十二月，匈奴寇狄道，略二千余人。

文帝三年(前177年)，匈奴入居北地、河南为寇。

十一年，匈奴寇狄道。

十四年，匈奴寇边，“虏人民畜产甚多”。

后六年(前158年)，匈奴三万骑入上郡，三万骑入云中。这一阶段，匈奴“岁入边，杀略人民甚众，云中、辽东最甚，郡万余人”。

景帝中二年(前148年)，匈奴入燕。

中六年，匈奴入雁门、上郡。

后元二年(前142年)，匈奴入雁门。

武帝元光六年(前129年)，匈奴入上谷，杀略吏民数千人；盗边，渔阳尤甚。公孙敖出代，亡卒七千人。

元朔元年(前128年)秋，匈奴杀辽西太守，略二千余人。败渔阳太守军千余人，入雁门杀略千余人。

二年，匈奴入上谷、渔阳，杀略吏民千余人。

三年，匈奴入代，杀太守，略千余人。入雁门，杀略千余人。

四年，匈奴入代、定襄、上郡，杀略数千人。入河南，侵扰朔方，杀略吏民甚众。

五年，入代，杀都尉，略千余人。

六年，汉征匈奴，亡两将军，三千余骑。

元狩元年(前122年)，匈奴入上谷，杀数百人。

二年，入雁门，杀略数百人。

三年，入右北平、定襄，杀略千余人。

四年，汉两军出塞伐匈奴，损失官私马十一万多匹，人员损失很大。

元鼎五年(前112年)，匈奴入五原，杀太守。

元封四年(前107年)，匈奴寇边。

太初二年(前103年)，赵破奴率二万骑战败降匈奴。

三年，匈奴入定襄、云中、五原、朔方，杀略数千人。入张掖、酒泉，略数千人。

天汉二年(前99年)，李陵步骑五千战败降匈奴。

三年，匈奴入雁门。

征和二年(前91年)，匈奴入上谷、五原，杀略吏民。

三年，李广利将七万人伐匈奴，兵败降。

后元二年(前87年)，匈奴入朔方，杀略吏民。

元凤三年(前78年)，匈奴三千骑入五原，杀略数千人。又行攻塞外亭障，略取吏民去。

由于缺乏具体数字，仅有的一些约数又未分别杀、略两类，因此无法统计出被略或降于匈奴的汉人总数。但照上述情况估计，总数至少有十几万，最多时在匈奴的汉人可能接近十万。

此外，还有少数因种种原因逃亡匈奴的。如文帝时宦者中行说因不愿出使匈奴，被强迫出使后即降匈奴(50)。又如卫律，“父本长水胡人。律生长汉，善协律都尉李延年，延年荐言律使匈奴。使还，会延年家收，律惧并诛，亡还降匈奴”(51)。

据元帝时郎中侯应所言，汉人逃亡匈奴大致有三种情况：(1) “往者从军多没不还者，子孙贫困，一旦亡出，从其亲戚”。(2) “边人奴婢愁苦，欲亡者多，曰‘闻匈奴中乐，无奈侯望急何!’然时有亡出塞者”。(3) “盗贼桀黠，群辈犯法，如其窘急，亡走北出”(52)。

匈奴之所以大量略夺汉人，收容汉朝逃亡、降人、俘虏，是出于两方面的目的。

一是为了增加人口。匈奴是游牧民族，所居地区自然条件恶劣，物质生活艰苦，人口增长率低，人口稀少。在连年战争的情况下，人口更是大量减少。略得的汉人可以使紧缺的人力得到一定的补充。正因为这样，被俘略的汉人与匈奴通婚、生儿育女相当普遍。如李陵降后，单于以其女妻之(53)。又如张骞被俘后，“予妻，有子”(54)。苏武在匈奴也有“胡妇”，并产一子(55)。以苏武的气节，匈奴照样可以让他与匈奴妇女通婚，汉朝也不以此为非，说明这种汉匈通婚在当时是普遍现象。

二是为了利用汉人先进的生产技能、统治管理能力。中行说降匈奴后，“教单于左右疏记，以计识其人众畜牧”(56)，并为单于策划对付汉朝的方法。李陵被“立为右校王，卫律为丁零王，皆贵用事”(57)。李广利降后，单于也以女妻之，“尊宠在卫律上”(58)。汉将无论以前给匈奴造成多大损失，投降后一律予以高位，授予军政实权。

卫律曾经与单于谋划“穿井筑城，治楼以藏谷，与秦人守之”(59)。这三种技艺——生产粮食、打井、筑城建楼都是由汉人传入并从事的。武帝末年，匈奴的农业也已有了一定的规模，对匈奴的经济生活已有了相当影响。匈奴杀李广利后，“会连雨雪数月，畜产死，人民疾疫，谷稼不孰”，引起了单于的恐慌(60)。

在汉匈的关系中，还有一种特殊的迁徙，那就是实行和亲而嫁往匈奴的宗室女子(或以宫女代替)及其随员。最著名的是元帝时的王嫱(昭君)，还有文帝时派遣的宗人女翁主(61)。但这些人口是极少的，除王昭君这样的特殊情况外，一般所起的作用也是有限的。

四、 羌人、氐人的迁徙

在秦汉以前，西北地区羌人居住的范围很广。“秦兼天下，使蒙恬将兵略地，西逐诸戎，北却众狄，筑长城以界之，众羌不复南度。”(62)羌人被限于秦长城以西，大致在今黄河、洮河以西、河西走廊以南的甘肃和青海省地，而以黄河、湟水、大通河(浩亹水)交会处为中心(63)。

“景帝时，研种留何率种人求守陇西塞，于是徙留何等于狄道、安故，至临洮、氐道、羌道县。”(64)狄道即今临洮县，安故在今临洮县南，临洮即今岷县，氐道、羌道在今岷县东南一带。这就是说，在公元前156年至前141年期间，部分羌人又回到了今甘肃南部洮河流域和渭水、汉水、白龙江上游地区。当时，羌人也时有叛逃，《史记·李将军传》载李广景帝时为陇西太守，曾诱降羌人八百余，同日杀之。

元鼎五年(前112年)，武帝遣徐自为率数万人渡河筑令居塞(65)。该塞位于今永登县西、庄浪河西岸，汉军在此筑塞驻军，起了“隔绝羌、胡，使南北不得交关”(66)的作用，引起了羌人的恐慌和反抗。同年，“西羌众十万人反，与匈奴通使，攻故安(当作安故)，围枹罕”(67)。同时还进攻令居塞，企图打通与匈奴的联系(68)。

元鼎六年冬十月，武帝“发陇西、天水、安定骑士及中尉，河南、河内卒十万人，遣将军李息、郎中令徐自为征西羌”(69)，据赵充国说法，“五六年乃定”(70)。羌人被逐出河、湟之间，退至青海湖及其以西地区(71)。汉朝在临羌(今青海湟源)置护羌校尉，统领羌人事务。至昭帝始元六年(前81年)，又在河湟之间置金城郡(72)。

这次变乱的羌人有十万，从汉朝出动兵力也达十万来看，这十万羌人应包括老弱妇女。经过这次长达数年的军事镇压，羌人必有大量减少。但西迁的并非全部羌人，至少有部分羌人已被安置在汉朝统治区，并且至迟在始元元年(前86年)已置有羌骑校尉，统率被收编的羌人武装。证据是《昭帝纪》元凤四年(前77年)诏：“度辽将军(范)明友前以羌骑校尉将羌王侯君长以下击益州反虏。”据《昭帝纪》及《西南夷传》，益州反事在始元元年，但两处均未提及范明友及羌兵，可见范当时并非主将，羌兵的数量也很有限，“王侯君长”不过是虚设名号，以象征羌人对汉朝的臣服。羌骑校尉，不见《公卿百官表》，大约设置时间不长。神爵元年(前61年)，宣帝征发镇压叛羌的兵力中也有“金城、陇西、天水、安定、北地、上郡骑士、羌骑”(73)，则羌骑的驻地当在西北边郡中某地。

宣帝时，先零羌酋长向去巡视的光禄大夫义渠安国提出要渡过湟水，在汉人未开垦的地区放牧。接着不等朝廷批准，强行越过湟水，地方官无法禁止。元康三年(前63年)，先零羌与其他部族酋长二百余人解仇结盟，交换人质，作对抗的准备。汉朝派遣负责处置的义渠安国又肆意以武力镇压，导致羌人在神爵元年(前61年)春起兵(74)。

汉朝“发三辅、太常徒弛刑，三河、颍川、沛郡、淮阳、汝南材官，金城、陇西、天水、安定、北地、上郡骑士、羌骑，与武威、张掖、酒泉太守各屯其郡者，合六万人”(75)。起用老将赵充国，采用军事镇压与分化瓦解结合，并屯田积谷，以逸待劳，至次年五月平定。

据赵充国奏言：“羌本可五万人军，凡斩首七千六百级，降者三万一千二百人，溺河湟饥饿死者五六千人，定计遗脱与煎巩、黄羝俱亡者不过四千人。”(76)是年秋，这四千人也降汉。所谓“五万人军”，实际上就是这批羌人的总数，因为杀、死、降的统计数不可能只统计兵力，而且赵充国事前提出的赏格明确规定“斩大豪有罪者一人，赐钱四十万，中豪十五万，下豪二万，大男三千，女子及老小千钱”(77)。可见五万人是包括男女老幼在内的渡过湟水的全部羌人。

羌人投降者前后合计三万五千多人，汉朝置金城属国处之。羌人主要安置在金城，但也有部分部族安置在其他地区。《汉书·地理志》天水郡有罕县，据师古注，“本破罕之羌处其人于此，因以名云”。赵充国征羌时，曾对、开两种部族采取分化措施(、开当即罕、)，而罕开事先曾将先零羌欲反报告都尉，大开、小开曾报告先零所在，因此将罕、两支安置在离河湟较远的地区。罕县在今甘肃天水市东南。还有部分羌人可能被安置在陇西西部(详见下述)。

置于金城属国的羌人以后仍有反叛(78)，《汉书·地理志》中金城郡已无属国，说明已在元始二年前废(79)。究其原因，一则可能是羌人反叛离去，所剩不多；二则可能是羌人被分散安置各地。

元帝永光二年(前43年)秋，陇西羌彡姐旁种反。冯奉世率军镇压，结果杀八千人，余众逃往塞外。据冯奉世奏言，这批羌人约三万。汉军用兵时，一路驻白石(今甘肃临夏东南)，一路驻临洮(今甘肃岷县)，一路驻首阳西极山(约在今甘肃渭源境内)，形成包围(80)。据此推断，彡姐羌的住地大致在今大夏河与洮水之间。这一带汉朝一直未设郡县，因此彡姐羌既可能是世居此地，也可能是由汉朝境外迁来。经过这次兵乱，其余二万多羌人又迁往境外。

西汉时氐人的分布也很广。从《汉书·地理志》看，陇西有氐道，广汉有甸氐道和刚氐道，蜀郡有湔氐道，张掖郡有氐池县，敦煌有氐置水，武都有氐道水，这说明从河西走廊至川西高原都曾留下氐人的足迹。

但是氐人原来的居住区域是在《汉书·地理志》武都郡地，即陕、甘二省与四川接界处。“自汉开益州，置武都郡，排其种人，分窜山谷间，或在禄福，或在汧、陇左右”(81)。氐人移居西北是在武帝元鼎年间置武都郡之后。

氐人的迁徙也非一次完成，如在设郡之后的元封三年(前108年)，“武都氐人反，分徙酒泉郡”(82)。这应是禄福(酒泉郡治今甘肃酒泉)氐人的来源。但西北的氐人数量较少，分散后影响更小。

五、 汉朝内地与西域间的人口流动

中原地区与西域(83)的人员交往也可以追溯到秦汉之前，但在武帝之前，匈奴占据了西北包括河西走廊在内的通道，隔绝了内地与西域之间的交流联系。张骞通西域以及汉对匈奴战争的胜利，使汉朝与西域的关系发生了根本性的变化。特别是在神爵二年(前60年)设置西域都护之后，西域城郭诸国纳入了汉朝的势力范围。

西域与汉朝内地，特别是人口稠密区相隔很远，地广人稀，居民点非常分散，因而政治关系的加强并没有导致人口的大量流动。汉朝在西域都护、戊巳校尉驻地及几处屯田常驻有军队或戍卒(见第一部分)，但他们负有政治、军事任务，都是独立存在的，并不与当地人混居，更不会融合。他们在西域的存在也完全是与汉朝对西域的控制相始终的。

但在通西域之后，也有少数汉人徙居西域，有的逐渐融合在当地民族之中。主要有以下几种：

(1) 张骞通西域后，武帝不断派遣使者，“使者相望于道，一辈大者数百，少者百余人”，“汉率一岁中使者多者十余，少者五六辈，远者八九岁，近者数岁而返”(84)。使者及其随从多且滥，有的实际等于商贩，“其使皆私县官赍物，欲贱市以私其利”，以至引起与当地统治者冲突(85)。因此使者及其随从中必定有人会流落西域。

(2) 汉军在西域有多次军事行动，有的规模很大，必然留下降、俘及流亡人员。如李广利太初元年(前104年)征大宛，“发属国六千骑及郡国恶少年数万人”，二年后回敦煌时，“士不过什一二”。同年，又出动至少二十多万人出塞，至太初四年获胜归来时“入玉门者万余人”(86)。在损失的二十几万人中当然有大量死亡，但也必然还有不少人留在西域。在对抗汉军时，大宛城中曾获得会打井的汉人(87)，就可证明这一点。汉军在西域用兵次数颇多，这类汉人也不止一批。这类人数量较多，本身大多是劳动人民，具有农耕技能，这对于传播汉族的生产经验、技术是有积极意义的。

(3) 武帝元封年间，以江都王女细君为公主，嫁乌孙王，随行有“官属宦者侍御数百人”。以后又“间岁遣使者持帷帐锦绣拾遗焉”。公主死后，更以楚王戊孙解忧为公主，嫁乌孙王。公主在乌孙生儿育女，侍者冯嫽“持汉节为公主使，行赏赐于城郭诸国”(88)。解忧以后虽年老归汉，但多数随行人员显然并未归来。

龟兹王娶乌孙公主女，元康元年(前65年)入朝，宣帝“赐以车骑旗鼓，歌吹数十人”。“后数来朝贺，乐汉衣服制度，归其国，治宫室，作徼道周卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪。”(89)则龟兹国必定有一定数量的汉人，包括从事礼仪、音乐、服装制作等人员。

这一类人数量很少，但由于成为当地统治者的配偶或直接为统治者服务，所以对该移居地的政治、经济、文化的影响很大。

西域人向内地的迁徙，历史文献中缺乏明确的记载，仅能从片言只语中推测。

《功臣表》载兹侯稽谷姑，元封四年(前107年)十一月以小月氏右苴王将众降封，千九百户。又侯杆者，同年正月以小月氏王将军众千余骑降封，七百六十户。据《西域传》，大月氏，“本居敦煌、祁连间，至冒顿单于攻破月氏……月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之，都妫水北为王庭。其余小众不能去者，保南山羌，号小月氏”。月氏西迁在文帝前元三年至四年(前177—前176年)，小月氏入南山(祁连山)，“依诸羌居止，遂与共婚姻”(90)。所以实际上小月氏已成为月氏与羌族相融合的民族，“被服饮食言语略与羌同，亦以父名母姓为种”(91)。这次小月氏二王降汉的具体原因不详，但据《后汉书·西羌传》：“及骠骑将军霍去病破匈奴，取西河地，开湟中，于是月氏来降，与汉人杂居”。则在此前已有小月氏人从山区迁入汉地，二王降汉只是这种陆续迁徙的一部分。《西羌传》称“其大种有七，胜兵合九千余人，分在湟中及令居。又数百户在张掖，号曰义从胡”。这是东汉的数量，西汉时可能较少。但据《表》，杆者有千余骑，从封户比例看，稽谷姑人数不会比杆者少，两批当有二千余骑，则迁入汉地的小月氏的总数还应更多。据《表》注，两人的封邑分别在琅邪和河东。二千多小月氏骑很可能安置在张掖属国，即所谓“义从胡”。

张骞通西域以后，各国的使者和商人纷纷而来(有的使者实际上就是商人)，有的远在葱岭之外。如安息，“因发使随汉使者来观汉地，以大鸟卵及犁靬眩人献于汉”(92)。武帝曾因“外国使来众，益种蒲陶、目宿离宫馆旁”，成帝也“大夸胡人以多禽兽”，在长杨宫射熊馆置禽兽，“令胡人手搏之”(93)。由于经常有使者、商人来长安，所以长安有槀街蛮夷邸(94)，显然是专用于接待各国人员的馆舍。各国往往还遣国王的子弟来长安，以表示对汉朝的忠诚或亲善。如武帝击车师国，“危须、尉犁、楼兰六国子弟在京师者皆先归”(95)。但是这些人员一般都是临时居留，在汉地定居的极少。出使的汉人与汉军也可能带回一些西域人，但未见具体记载。

可是从西北地区的地名上可以发现一些西域人移居的线索。《汉书·地理志》上郡有龟兹县，张掖有骊靬县，明显是得名于西域。此外还有一些地名，明显不是汉人命名的，而是沿用了其他民族的发音。这些地名的存在有两种可能：一是该地曾经是某族住地，因而留下这一地名。一是某族移民到达该地，所以根据本族语言命名，或别人径以该族名称作为地名。就龟兹、骊靬而言，显然后者可能性较大。张维华先生认为，“骊靬县之得名，其说虽多，仍当以得名于犁靬眩人者为近于理”(96)。其说甚是。当然这并不意味着此两县纯粹是由此两族移民组成。骊靬，一般认为即罗马属地、埃及的亚历山大。骊靬(即犁靬)眩人的来汉虽已经见于记载，但眩人无论如何不会很多，再则如何会移至西北边境，由于缺乏史料，这些具体的过程还无法说明。龟兹也同样如此。

【注释】

(1)《汉书》卷43《娄敬传》。

(2)《汉书》卷94《匈奴传》。

(3)《汉书》卷94《匈奴传》。

(4)《汉书》卷49《晁错传》。

(5)《汉书》卷4《文帝纪》十二年诏：“朕亲率天下农，十年于今，而野不加辟。”

(6)《汉书》卷48《贾谊传》，贾谊谓汉廷直辖郡的民户“逋逃或归诸侯者已不少”。

(7) 这种情况，景帝时已开始出现，《汉书》卷5《景帝纪》元年诏称“郡国或硗陿，无所农桑系畜”。武帝时，黄河下游由于“人庶炽盛”，耕地不足，已“缘堤垦殖”，见《后汉书》卷76《循吏传·王景》乐俊语。

(8)《汉书》卷6《武帝纪》。

(9)《史记》卷30《平准书》。

(10)《汉书》卷6《武帝纪》。

(11)《汉书》卷6《武帝纪》。

(12) 据《汉书·地理志》，安定置于元鼎三年，金城置于昭帝始元六年。

(13)《后汉书》卷87《西羌传》。

(14)《汉书》卷7《昭帝纪》。

(15)《汉书》卷24《食货志》。

(16)《汉书》卷60《刘屈氂传》。

(17)《汉书》卷7《昭帝纪》。

(18)《汉书》卷96《西域传》。

(19)《汉书》卷96《西域传》。

(20)《汉书》卷12《平帝纪》。

(21)《汉书》卷99《王莽传》。

(22)《后汉书》卷87《西羌传》。

(23) 如宣帝时杨恽妻子徙酒泉，见《汉书》卷66本传。成帝时陈汤、解万年徙敦煌(汤后改徙安定)，见《汉书》卷70本传。哀帝时，薛况徙敦煌，见卷83《薛宣传》；李寻、解光徙敦煌，见卷75《李寻传》。

(24)《汉书》卷6《武帝纪》。

(25)《汉书》卷69《赵充国传》。

(26)《汉书》卷28《地理志》。

(27) 见谭其骧师《何以黄河在东汉以后会出现一个长期安流的局面》一文中有关论述，载《学术月刊》1962年第10期。

(28)《汉书》卷28《地理志》。

(29)《汉书》卷94《匈奴传》。

(30)《汉书》卷45《伍被传》。

(31)《后汉书》卷17《贾复传》。

(32)《汉书》卷24《食货志》。

(33) 据《汉书》《武帝纪》、《匈奴传》、《卫青、霍去病传》等统计：元朔元年“获首虏数千级”，二年“获首虏数千级”，其中“捕伏听者三千一十七级”，五年“首虏万五千级”(又作“得右贤王人众男女万五千人”)，元狩二年“首虏三万二百”。由于杀、掳二项不分，难于统计确切的俘虏数，只能估计。

(34)《汉书》卷55《卫青传》。

(35) 据谭其骧师《西汉地理杂考》，《益世报》1946年4月20日。

(36)《汉书》卷19《百官公卿表》。

(37)《汉书》卷61《李广利传》。

(38)《汉书》卷96《西域传》。

(39)《汉书》卷94《匈奴传》。

(40)《汉书》卷6《武帝纪》。

(41)《汉书》卷94《匈奴传》。

(42)《汉书》卷70《陈汤传》。

(43)《汉书》卷94《匈奴传》。

(44)《汉书》卷94《匈奴传》。

(45)《汉书》卷94《匈奴传》。

(46)《汉书》卷8《宣帝纪》。《匈奴传》作数万，《郑吉传》作“口万二千人，小王将十二人”，但“颇有亡者”，故从《宣帝纪》。

(47)《汉书》卷8《宣帝纪》。

(48)《汉书》卷94《匈奴传》。

(49)《匈奴传》作“率其党且万人降匈奴”，茲从《高帝纪》。

(50)《汉书》卷94《匈奴传》。

(51)《汉书》卷54《李陵传》。

(52)《汉书》卷94《匈奴传》。

(53)《汉书》卷94《匈奴传》。

(54)《汉书》卷61《张骞传》。

(55)《汉书》卷54《苏武传》。

(56)《汉书》卷94《匈奴传》。

(57)《汉书》卷54《李陵传》。

(58)《汉书》卷94《匈奴传》。

(59)《汉书》卷94《匈奴传》。

(60)《汉书》卷94《匈奴传》。

(61)《汉书》卷94《匈奴传》。

(62)《后汉书》卷87《西羌传》。

(63)《后汉书》卷87《西羌传》。

(64)《汉书》卷24《食货志》。

(65)《后汉书》卷87《西羌传》。

(66)《汉书》卷6《武帝纪》。

(67)《汉书》卷69《赵充国传》。

(68)《汉书》卷6《武帝纪》。

(69)《汉书》卷69《赵充国传》。

(70)《后汉书》卷87《西羌传》。

(71)《汉书》卷7《昭帝纪》。

(72)《汉书》卷8《宣帝纪》。

(73)《汉书》卷69《赵充国传》。

(74)《汉书》卷69《赵充国传》。

(75)《汉书》卷69《赵充国传》。

(76)《汉书》卷69《赵充国传》。

(77)《汉书》卷69《赵充国传》：护羌校尉辛汤“数醉拘羌人，羌人反叛”。

(78)《汉书·地理志》行政区划多以元延年间为断，故属国之废或在元延年之前。

(79)《汉书》卷79《冯奉世传》。

(80)《三国志》卷30注引《魏略·西戎传》。

(81) 顾颉刚《从古籍中探索我国的西部民族——羌族》，《社会科学战线》1980年第1期。

(82)《汉书》卷6《武帝纪》。

(83) 西域所指有广狭二义，本节所指西域一般指狭义，即汉玉门关、阳关以西至葱岭以东。

(84)《汉书》卷61《张骞传》。

(85)《汉书》卷61《张骞传》。

(86)《汉书》卷61《李广利传》。

(87)《汉书》卷61《李广利传》。

(88)《汉书》卷96《西域传》。

(89)《汉书》卷96《西域传》。

(90)《后汉书》卷87《西羌传》。

(91)《后汉书》卷87《西羌传》。

(92)《汉书》卷96《西域传》。

(93)《汉书》卷96《西域传》。

(94)《汉书》卷70《陈汤传》。

(95)《汉书》卷96《西域传》。

(96)《汉张掖郡骊靬县得名之由来及犁靬眩人来华之经过》，《汉史论集》，齐鲁书社1980年版。

一九八五

纪事

申请美国哈佛燕京学社访问学者获准，推荐人为北京大学周一良教授、中央民族学院王钟翰教授。7月10日由上海经旧金山至纽约，次日到达。妻、女同行，据称为上海及哈佛大学大陆留学生及访问学者中首次，因以往皆本人抵美国后方能申请家属“伴读”。

8月，去柏克莱大学参加国际科技史大会，首次在国外参加国际会议，以英语报告及讨论，并接受记者采访。于斯坦福大学谒见施坚雅(W. B. Skinner)教授。

10月，晋升为副教授，为职称评定“解冻”后首批。

11月初，谒杨联陞先生，此后多次受教。

我国部分省界形成的历史——政治因素举例

翻开一幅中国地图，我们可以发现我国的省级界线有两种情况：一部分是相当符合自然地理区域界线的，如太行山分隔了河北、山西，武夷山分隔了江西、福建，南岭山脉正好是广东、广西同福建、江西、湖南的天然界线。但是也有一些省界却完全不符合自然地理区划，明显的例子是，秦岭之南的汉中盆地不属于地理条件更接近的四川，而是属于秦岭之北的陕西；江苏、安徽不仅跨长江南北，而且包括淮河流域；太湖流域却又分属江苏、浙江；称为“河南”的河南省又有相当一部分在黄河之北。很显然，行政区划的形成并不仅仅决定于自然地理因素，还受到政治、经济、文化等各种因素的制约，而政治因素往往起了主要的作用，前面提到的这几个省的省界的形成就是如此。

一

自古以来，秦岭曾经是不同行政区的天然界限。早在二千二百年前的秦朝，秦岭以北是首都咸阳所在的内史(首都所在地区的郡级单位)，而秦岭之南则是汉中郡。西汉和东汉期间(公元前206年—公元220年)(1)，长期稳定的建置是：秦岭以北为右扶风、京兆尹(首都所在地及其毗邻的两个郡级单位)和弘农郡三个单位，秦岭以南依然是汉中郡。汉武帝元封五年(前106年)，分全国为十四个监察区，秦岭以北的三个单位都属于司隶校尉部，汉中郡则隶于益州刺史部。东汉后期，这些监察区演变为行政区，但这条界限始终没有改变。由于自然条件的差别，加上长期隶属于不同的行政区域，秦岭南北的人文地理条件也不相同。所以在司马迁的《史记·货殖列传》和班固的《汉书·地理志》中都将秦岭南北分为两个不同的地理区，前者属巴蜀，后者为关中，两者的物产、经济、风俗、文化都很不同。

秦汉以后很长一段时间里，这条界线也一直没有改变。在统一的王朝中，秦岭是不同政区间的分界线；而在分裂时期，秦岭又常常成为割据政权的边界。三国时的魏与蜀、吴之间，南北朝之间，五代时前、后蜀与北方政权之间，南宋与金之间，大致都曾以秦岭为界。至今脍炙人口的诸葛亮六出祁山的故事，就是蜀、魏之间以秦岭为边界进行的持续战争。从秦朝开始直到南宋末年，这条界线维持了近一千五百年。

但在元朝统治四川以后，就将设在汉中盆地的兴元路划归陕西行省。从此，汉中盆地和关中盆地就一直处于同一个行政区。明代的陕西布政使司和清代的陕西省都包括汉中盆地的汉中府、兴元府。元朝统治者作出这样的改变显然是出于军事和政治上的考虑。在宋金对峙和宋元之战中，秦岭及四川盆地一直是宋军凭借有利地形长期守御的战略要地。将秦岭以南的汉中划归陕西，就使四川失去了北方的天然屏障，不易形成一个完整的割据区。在政治、军事中心在北方的情况下，这样无疑会有利于北方对秦岭南部以至整个四川盆地的控制。明清两代的政治中心都在北方，这种划分对维护由北向南的控制同样是有利的，四川盆地多次作为割据基地的历史和“天下未乱蜀先乱”的现实危险更是统治者不得不顾虑的，所以这条界线得以长期维持。

由于汉中与四川之间的联系比与关中的联系更加便利和频繁，汉中的自然条件与四川的相似之处比与关中的多，因而尽管汉中盆地划入陕西已经七百多年了，其经济、文化、语言等方面还是更接近于四川。

二

从秦朝至元朝近一千六百年间，长江下游与淮河流域基本不属于同一行政区域，长江南北也大多不在一个行政区之中。秦汉时期，从淮河以南到长江以南，整个东南地区的开发程度还大大落后于黄河流域经济发达地区，地广人稀，交通闭塞。而江南又落后于江淮之间，因此政区范围很大，如西汉的会稽郡即包括今江苏省江南部分、浙江省绝大部分和福建全省。但即使在这种情况下，长江以南、江淮之间和淮河以北一般也都隶属于不同的政区。如东汉时江南是丹阳、吴郡，江淮间是庐江、九江、广陵郡，淮北是沛、下邳国和东海郡，其中汉下邳、广陵、东海三郡国在淮水南北略有交错。

随着经济的发展和人口的增加，这一地区的经济、文化逐渐接近并超过了北方原来发达的地区，因此行政区划也出现了相应的变化。唐朝(618—907年)(2)开始直到元朝(1279—1368年)，这里的一级政区(道、路、省)比较稳定，也比较合理，而二级政区(州、府)则随着经济的开发而出现逐渐增设的趋势。唐朝时，今苏南、皖南的一小部分和浙江省属江南东道，皖南的大部分则属江南西道，江淮之间是淮南道，淮河以北属河南道。北宋时，原属江南东道的这些地区划归两浙路，而皖南大部分属江南东路，江淮之间及淮北相当于今苏、皖二省北部地区大部分属淮南东路和淮南西路。南宋的情况大致相同，但淮南东路仅辖江淮之间，淮河之北已是金朝的南京路、山东东路和山东西路了。元朝建立行省，每省辖境很大，建置变化也十分频繁，但比较稳定的区划是：江南归江浙行省，江北至淮河流域归河南行省。太湖流域在唐朝置有苏、常、湖三州，北宋时又析置了一个秀州，但这些州始终隶属于同一政区。

这种状况到元朝末年发生了根本的变化。至正十六年(1356年)，朱元璋(明太祖)建江南行中书省，治应天府(今南京)。明洪武元年(1638年)建南京，周围地区划为直隶中书省。由于南京是首都，所以朱元璋要在周围建立一个相当大的直隶地区。长江三角洲是全国最富庶的地区之一，又紧靠南京，自然在划入范围，所以原来江浙行省太湖周围地区，也即以后的苏州、松江、常州、湖州、嘉兴各府统统划归南京直隶。而凤阳是朱元璋的故乡，祖宗坟墓所在，也要让它享受首都直隶区的优待，于是又划出了一个范围相当大的凤阳府，直隶于南京。所以在明朝初年，就出现了一个大致相当于今江苏、安徽二省和浙江北部地区，跨大江南北、淮河两岸的大行政区。

由于嘉兴、湖州二府直隶南京，新建的浙江行省在浙西只剩下杭州、严州二府，省会杭州处于省境的边缘。大概朱元璋也觉得不太合适，因此在洪武十四年(1381年)将湖州、嘉兴二府划归浙江。这样对浙江固然有利，但是从此太湖流域不再属于同一个政区了。

明成祖迁都北京后，南京一直作为明朝的陪都，南直隶继续存在，对于“太祖高皇帝”划定的区域谁也没有敢变动。清朝初年完全沿袭了明朝的区划，只是将南直隶的名称改为江南布政使司。但治理上的需要还是导致康熙六年(1667年)分置为江苏、安徽两个布政使司(通称省)。不过，由于两省的分割是自南至北分为东西两半，所以两省的辖境都是从淮北直至江南；太湖流域分属江、浙两省的局面也没有改变。从明初至今，这种状况已经持续五百年了。

三

黄河是一些政区之间的天然界限，有的地名如河东、河西、河南、河北就是以它们相对于黄河的位置而得名的。西汉时设河南郡(故地在今河南省境内，郡治洛阳，在今洛阳市)，顾名思义，辖境应在当时的黄河水道之南。事实也的确如此，河南郡与河内郡就是以黄河为界的。以后尽管政区变化频繁，但河南的名称一直存在着，而且到隋朝(589—618年)为止，河南郡只限于黄河以南。

唐朝以洛阳为东都，因此给予洛阳与首都长安相似的特殊地位。洛阳所在的洛州改称为河南府，辖境也因之而扩大。但河南府的东、南、西三面已分别接近相邻的郑州、汝州、陕州的治所了，南、西二面又为山地所限，所以就越过黄河向北扩展，将王屋山南的王屋、济源、河清、河阳、温等县划入河南府；还将河北太行山东南的怀州划归河南府所属的都畿道(道是府、州以上一级的政区)。北宋(960—1125年)沿袭了唐代的做法，河南府也有一小块黄河以北的地区，而王屋山南大部分地区另置孟州，也隶于基本在黄河以南的京西北路(路是府州以上的一级政区)。但到金朝，孟州就不再属黄河以南的政区管了。元朝的河南府路，进一步恢复到以黄河为界，连河北的一小块地方也划出了，成了名副其实的“河南”。河南府路所属的河南行省，尽管辖境很大，但基本都在黄河之南。

朱元璋在南方建立政权后，分两路进兵北方。西路军以开封为据点渡河北伐，沿途占据的地区统统划归以开封为治所的河南分省。东路军所占的地区则划归山东分省。这样，原属元中书省的彰德路、卫辉路和怀庆路先后在洪武元年闰七月、八月、十月改为彰德府、卫辉府和怀庆府，并划归河南分省。但随着明军的节节胜利和元朝首都大都的攻占，太行山以东直到燕山的大部分地区都已划归河南分省，小部分划归山东分省。这样的临时措施当然不能持久，所以到洪武三年(1369年)三月置北平行省，将临时划归河南、山东分省的地区重新划出。但最先归河南的这三府却没有划出，而是正式隶属于河南省了。同时，河南省的开封府也划进了黄河北的几个县。清朝基本维持原状，只是在这三府与直隶(今河北)所属的府之间作了一些交换。这一结果就一直延续到新中国建立后，河南省的“河南”之名不副实，也已有五百多年了。

行政区划的形成和演变是相当复杂的，即使在以上这几个例子中，除了政治因素之外，往往还有其他因素起作用，这里所说的只是主要方面。在其他省界的形成过程中也有类似情况，这里也不一一列举了。

以上这些界线的变动开始都是出于封建统治者的私利或者一时权宜之计，但却能维持几百年不变。这一方面固然是由于封建政权因循守旧，习惯于维持原状，另一方面也说明这些变动在当时的条件下也有一定的合理性。当然，在社会制度和物质基础已根本不同的今天，衡量其合理性的标准是不可同日而语的。

原载《地理知识》1985年第3期

【注释】

(1)本文所注的年代是该朝代的起讫时间，由于每一朝代之间行政区划变化很大只能选择其中较稳定的、有代表性的情况加以说明。所以，并非所注的年代内都是如本文所举的状况，以下均同。

(2)本文所注的年代是该朝代的起讫时间，由于每一朝代之间行政区划变化很大只能选择其中较稳定的、有代表性的情况加以说明。所以，并非所注的年代内都是如本文所举的状况，以下均同。

一九八六

纪事

春节，孔飞力(Philip A. Kuhm)教授邀至家中聚会，得谒见费正清先生，略谈对中国人口史研究看法。

4月，去芝加哥参加亚洲学会年会。至芝加哥大学谒见何炳棣先生，多次受教，何先生允翻译其《1368—1953年中国人口研究》一书。

5月，驾车游纽约、华盛顿及尼亚加拉瀑布、加拿大多伦多、渥太华、蒙特利尔等地。

5月30日与妻女返国，至香港，又乘船于6月10日晨回上海。

8月，于兰州出席历史地理学术研讨会，会后乘汽车考察河西走廊及敦煌。

10月，于芜湖出席中国秦汉史研究会。

《西汉人口地理》由人民出版社出版，为国内博士论文出版之始。

最忆康桥风雪时

读研究生时就知道杨联陞先生的名字，知道他是美国当今多数汉学家的老师。1983年9月24日，我随先师季龙(谭其骧)先生去北京大学历史系，当天作报告的除先师外还有武汉大学的吴于廑先生。在他们报告后，周一良先生致辞，他谈到当年在美国哈佛大学的中国留学生中有两位最杰出的，一位是现在美国的杨联陞先生，一位就是吴于廑先生。这使我更增添了对杨先生的崇敬和仰慕。但由于国门始开，我们所能看到的杨先生的论文还很有限，就连先师也只闻杨先生的盛名，知道他是自己的好友缪彦威(钺)先生的亲戚，而未曾有过交往的机会。

所以，我在1985年7月10日一到康桥(Cambridge的旧译名)，就向哈佛燕京学社(Harvard﹣Yenching Institute)的职员了解杨先生的近况，得知杨先生已经退休，平时不来校，开学后每周还来两次，还得等上两个月。快开学时，图书馆的戴廉先生告诉我，老先生去了香港，并将从香港回大陆，一时不会回来。由于与戴先生已熟识，他还告诉我，杨先生近来精神受过刺激，心情一直不好，加上已经退休，不再参加学术活动了。

在新英格兰的红叶落尽时节，一天我刚走进图书馆善本室，戴先生就对我说：“杨先生来了，他说现在就可以见他。”我赶快跑到杨先生的办公室，终于见到了这位向往已久的大师。面对这位慈祥睿智的银发老人，就像我第一次见到先师那样，我感到学术泰斗与普通人的距离似乎从来就没有存在过。我转达了先师对他的问候，他说：“我与你老师可惜从来没有见过面，但我们的朋友都是熟人。”我说：“这几年我随谭先生见过周一良、缪彦威、吴于廑等各位先生，多次听他们谈到过您。”他说：“我知道大家老是传这句话，其实并不是这样。”“我与你老师本来是有机会成为同事的，抗战胜利后，浙大一度想聘我，可惜后来没有去成。”他还告诉我，中美关系恢复后，他曾回国访问，但那时还不能自由行动，他的内兄缪先生他们都是赶到北京去，在宾馆中见面的。这次本来是想由香港回大陆，不料摔了一跤，怕身体支持不住，只好返回美国，失去了一次会见亲友的机会。他说：“你来了很好，还可以多告诉我一些老朋友和国内学术界的情况。”我见早已过了12点，就向他告辞，他说：“门上贴的时间表不是对你的，下次我们尽可以谈得长一些，我把午饭带来，我们边吃边谈。”于是我们约定下星期四再见。

戴先生知道了我们的约会后，高兴地说：“好！老先生好久没有这样的兴致了。”我问戴先生，到时候我要不要根据美国人的规矩自己也准备一份午饭。他说：“这可使不得，杨先生会替你带来的，他约人一起吃午饭都是这样的。杨师母的菜可做得好呢！”果然，第二次在我们谈了一会儿后，杨先生拿出带来的菜和面包，还递给我一罐啤酒，说：“我不喝，这是为你准备的。”我不敢拂他的好意，毫不推辞地喝着酒，吃着菜，我记得其中有很可口的鸡。以后这样的会见方式就成了惯例。

我将带去的论文呈送给他，请他指教。他说：“指教是谈不上的。美国人说我对中国史无所不知，那是因为他们知道得太少，真正无所不知的还是你们大家。但文章我一定认真看，看过后再同你讨论。”然后他详细地问了有关《中国历史地图集》编绘的情况，最后他约我两星期后再谈，说：“天冷了，我不一定每星期都来，你的文章我也要花时间看。”我知道他住在阿灵顿，自己不开车，来学校都是乘公共汽车的，车子班次少，下车还得走一段路，来一次不容易，就说：“我反正都要到图书馆来，如果到时候您不方便就别来了。”

尽管朋友们说，这是一个多年不见的少雪冬天，纷纷扬扬的大雪还是撒满了康桥。当我踩着雪，花了比平时多一倍的时间到达图书馆时，心里希望杨先生今天千万不要来了。11时快到时，我忽然想起，最好到车站去看看，可发现他已经出现在走廊上，或许觉得任何感谢的话已属多余，我居然没有说出什么话来，只是随着先生走进了他的办公室。这次谈的话题自然是我的论文，杨先生谈得很多，还把文章拿给我，说上面有他的具体意见，可能一时记不得了，可以带回去看。他说历史地理是很重要的，以前我们对地理(环境)对历史的影响注意不够，不具体，主要原因是懂得太少，并说以后要多看一点地理书，特别是自然地理方面的。他说话的态度是那么认真，使我不能不怀疑戴先生说过的话了。事后我看到文章上果然有好几处意见，如在《秦汉时期对西北地区的人口迁移》一文论述“强制性人口迁移”一页上，他写道：“前些年的干部下放和青年下乡，是否也是强制性迁移？是否也应作历史总结？”在另一处写着“可能还有其他解释”等。

一次我到图书馆地理类书架前翻书，见杨先生也在架上找书。我没有打扰他，却再也不相信他会有真正退出学术活动的念头了。下一次我们又在这里碰到了，他问我：“你看过李好问的《长安志》吗？书里有很好的水利资料，以前好像没有人注意过。”我回答没有看过，他说：“那我算没有白看了，看来历史地理的题目真不少呀。”这段时间他果然已经查阅了不少历史地理书籍。我想，这大概就是他能获得“无所不知”的美誉的真正原因吧！

我们仍然每两星期谈一次，我请教过日本人来华行记、他与法国汉学界的交往、台湾史学界的现状、制度职官的英译等方面的问题。在我请教他的治学方法时，他却不愿多谈，倒向我介绍了香港严耕望先生的一本谈治学的小册子。在问到美国汉学界的情况时，他说对他的学生还是满意的，其中有很杰出的学者，对学生的学生却并不满意。

可是到了冰雪消融后不久，就因我不时外出开会或访问，见杨先生的次数减少了，而我回国的时间也接近了。根据美国方面的规定，我们回国前填写的表格中应该有一位美国教授签署意见，我想请杨先生写，办公室的穆瑞小姐说，由于杨先生已经退休，我必须先征得他同意。5月7日向他告别时，我提出了这一要求，杨先生说当然可以。他拿出一本自己的论文集《国史探微》，说由于书已不多，只能合送给谭先生与我这一本。我接过书，说希望他有机会来上海。他微微叹道：“去不了啦，还是你再来吧！”我说：“那一定再来看你。”我将我们合拍的照片送给他，他高兴地收下了，还在我留下的一张上签了名。就这样我告辞了，他站在门口，默默地目送我下楼，直到我在楼下挥手。

我没有能再见到杨先生，即使再去康桥也见不到他了。但我记下了康桥永远的风雪，杨先生在风雪中来到的情景犹在眼前。两年前先师也归道山，或许杨先生能与先师研讨历史地理，弥补生前未能聚首的缺憾。两位老师，你们不会寂寞吧！

原载《上海侨报》1986年某期

一九八七

纪事

协助整理的谭先生《长水集》上下册由人民出版社出版。

7月，与刘统往西藏考察。由上海乘火车至格尔木，乘客车至拉萨，又经日喀则、定日至樟木中尼边界，返回拉萨后乘飞机至成都，又乘车至泸定、康定而返。

耕耘历史地理园地五十年的结晶——读谭其骧《长水集》

《长水集》将出版了。这本论文集汇集了谭其骧先生一九三二年至一九八一年这五十年间撰写的主要学术论文六十四篇，约七十万字，是先生从事中国历史地理和中国史研究丰硕成果的结晶。作为中国历史地理学创始人之一和《中国历史地图集》的主编，他的论文集的出版无疑也是历史地理学界的一件盛事，对我国历史地理学的进展具有重大意义。

从一九八○年开始，笔者曾协助谭先生做了一些论文集的汇集校订工作。这几年来，作为他的学生及助手，有机会就校订和研读中的疑问随时向先生求教，因此了解了先生一些论文撰写的目的和作用，以及先生一些没有写入论文的想法。在《长水集》出版之前，谨作为学习的札记就正于历史地理学界各位专家、前辈、学长。自知才力驽钝，非敢谓阐幽发微，但能摭零拾遗，亦于愿足矣。

《长水集》分上、下两册，分别为解放前后的著作，篇幅大致相同。上、下册都按文章内容分类编排，同一类中则或据时间，或按内容，目的都在便于读者使用。

上册第一组共十五篇文章，内容都是疆域政区地理，也即传统的沿革地理。

我国历来的史学家大多注重沿革地理，尤其是乾嘉时的学者，几乎都是沿革地理专家，著述甚富。历代疆域政区中的重大问题，没有被论及的已经不多了。所以对清代以后的学者来说，沿革地理虽然也还是一门显学，但要取得显著成绩，尤其是要形成一家之言却并非易事。因为这不仅需要从浩如烟海的史料中披沙淘金，收集到相当数量正确、适用的资料，进行缜密的考据，更需要有敢于破除前人成说的勇气，对史料和前人的论著加以科学的分析鉴别，提出自己的见解或结论。

谭先生从小喜爱地理，在大学时就对地理沿革有浓厚的兴趣，一般同学认为枯燥无味的正史地理志，他已认真读过。所以他在进入燕京大学研究院师事著名史学家顾颉刚先生时，就已经对沿革地理中的重大问题提出了自己的看法，并解决了历来学者所没有解决的难题。

《讨论两汉州制致顾颉刚先生书》是本书中最早写成的论文，尽管过了四十年才正式发表。关于这一组书信的来龙去脉，先生在发表时所写的后记中已经作了具体说明。值得强调的是：尽管先生当时还只是一位刚满二十岁的在学研究生，而且是刚涉及沿革地理的课题，但解决的却是一个十分重要的问题。正如顾先生总结这次讨论时所写的：“现在经过这样的辩论之后，不但汉武帝的十三州弄清楚，就是王莽的十二州也弄清楚，连带到虞舜的十二州也弄清楚了。对于这些时期中的分州制度，二千年来的学者再没有象我们这样的清楚的了。”这固然离不开顾先生的鼓励扶持，但先生不囿于前人成说，勇于探索真理的精神于此可见一斑，在其他论文中也都贯串了这一点。

在这次讨论的基础上，顾颉刚先生于一九三四年写成了著名的《两汉州制考》(载《中央研究院历史语言研究所集刊外编·蔡元培先生六十五岁庆祝论文集》)。顾先生虚怀若谷，不仅在《附识》中说明了与谭先生讨论的经过，还请谭先生写跋。于是，谭先生对顾文的几处论断和史料的运用提出了六点看法，这就是《两汉州制考跋》一文的由来。

《史记》中秦始皇分天下为三十六郡的记载使后世的学者产生了秦朝只有三十六郡的误解。直到清代，甚至像钱大昕这样卓越的史学家也竭力维护三十六郡说，以至无法自圆其说。但秦郡究竟有多少，从清朝的学者留意考证以来，聚讼三百余年，论著不下数十篇，莫衷一是，连王国维的《秦郡考》也没有能解决问题。先生的《秦郡新考》一文，对人们十分熟悉的史料重新作了分析考证，断言秦后期存在四十六郡(不包括内史)，也可能共有四十八郡。这一结论已为学术界普遍接受，三十多年来还没有出现相反的说法。

与秦郡数目、名称问题的命运相反，秦郡的范围、界线历来不为人们所重视，因此，清末沿革地理大家杨守敬在编绘《历代舆地图》时，也沿袭了杜佑《通典》中许多错误的记载。《秦郡界址考》一文对秦朝各郡的范围勾画出了正确的轮廓，为复原秦郡确立了基础。《中国历史地图集》第二册中秦郡的画法基本即以这篇论文为依据。

王莽改制的若干真相，历来并未弄清。王莽对西汉的政区、地名几乎都作了更改，但各种论著中从未系统、全面地记载这些事实，更没有注意寻求王莽这样做的根据和规律。一个重要原因是慑于封建正统观念的压力，对王莽这样一个“乱臣贼子”不敢深入研究。清初著名史学家万斯同作有《新莽大臣年表》，但生前未敢刊行，直到民国时才载入《廿五史补编》。另一个原因显然是资料有限，大多只能根据《汉书》的有关记载。先生《新莽职方考》一文，以新莽时期的行政区划为纲，将全国县及县以上政区名称逐一考订排列，填补了两汉之际政区地理的空白。在三篇附考中，又对新莽政区划分的理论根据、改变西汉地名的规律等进行了探讨。王伯祥先生称赞此文“例严体精，深造自得”，“附考三则，尤征覃思”，并立即补入了他所主编的《廿五史补编》。

一九三二年春开始，谭先生在辅仁大学教中国沿革地理课。一九三四年二月，他又应顾颉刚先生之邀，与顾先生共同发起创办以研究沿革地理为主旨的禹贡学会，编辑出版《禹贡》半月刊。这一组文章中大多作于这一阶段，发表于《禹贡》上。当时，先生除先后在辅仁、燕京、北大兼课外，还任北京图书馆馆员，又有《禹贡》的编辑事务，极其繁忙。其间顾先生曾奔丧南归，《禹贡》由先生一人负责，更是应付不暇。因此有些文章只是整体计划中的一部分，如元代行省仅陕西、四川和福建，《〈清史稿·地理志〉校正》只有直隶、奉天，这对渴望了解历史沿革全貌的读者来说未免会感到不满足。尽管如此，先生也始终坚持不写毫无个人见解、不能发前人所未发的文章。因而这些文章无论在研究方法还是具体结论方面都有其持久的价值。也正是根据这样的考虑，还有几篇同类的文章未收入文集。

先生早年在暨南大学求学时，受知于社会学家潘光旦先生，在他的影响下，一度曾选择历史人口迁移为研究方向，毕业论文即以《中国内地移民史要》为题，论述上古至清代中国境内各族人民迁移的大势。论文得到潘先生的好评，认为经过修订增补后可以成书发表。但先生自己认为题目太大，内容过于简单粗糙，始终没有发表。笔者近年在先生书斋中看到的，还是那本用毛笔抄清的稿本。不过此后先生并没有减少对这一类题目的兴趣，而是觉得要研究移民史，必须一个地区一个地区、一个时期一个时期地进行深入的研究，而其中首要的问题是搞清当前各地区人民的来历。于是决定主要根据地方志中的材料，先从材料基础较好的湖南省作起，并选定此题为研究生毕业论文，历时半年，撰成《中国内地移民史——湖南篇》。一九三二年六月，论文刊载于燕京大学《历史年报》，这是先生第一篇公开发表的论文。次年，中央大学《方志月刊》要求转载，由于此时先生感到已不可能一省一省写下去，遂将题目改为《湖南人由来考》。收入文集时，也采用了后一题目。这篇论文采用的还是传统的考据方法，但由于大量采用了地方志中的材料，对一地或一族人口的来源尽可能具体化，因此所得出的结论，即近代湖南(尤其是湘北、湘中)的汉族人大多是由江西移入，就很有说服力。

在撰写《湖南人由来考》一文时，从搜集到的大量资料中又发现近代湖南“汉人”中有相当一部分是出于少数民族血统，因而在一九三三年又写成《近代湖南人的蛮族血统》一文。这篇论文也大量利用地方志中的资料，对近代湖南的“汉姓”如向、舒、田、彭等数十姓的来历逐一分析，发现都是出自汉代之后见于记载的当地少数民族，而不是他们精心编撰的汉族世系。针对当时存在的民族偏见，先生指出：“然则蛮汉之不同，不过因其开化有先后之别耳，在种族本质上固无优劣之可言。”相反，正是由于大量少数民族成分给湖南人口增加了新的活力，使近代湖南人口中人才辈出。

这篇论文涉及的虽仅湖南一省，但这种现象在中国南方是有普遍性的。由于历来封建统治者宣扬大汉族主义和推行民族歧视政策的结果，大量少数民族人口不仅不断被汉族同化，而且自觉或不自觉地割断了与本民族的关系，用“征蛮”、“谪居”、“流寓”等种种理由将历史上的汉族名人望族同本族祖先联系起来。而一般学者既没有从本质上认识封建社会的民族关系，又不能从史料的辨析中发现问题，因而对这些“汉族”世系深信不疑。正因为这样，这篇论文的结论受到学术界的注目，直到今天也不无实际意义。先生的好友向达先生——一位出身于湖南溆浦大族的史学家，当年就十分赞成这一结论，以后他就取消了祖先冒用的汉族，恢复了真实的土家族身份。

先生对移民问题的兴趣扩展到对民族迁移及民族问题的探求。一九三五年，去广州学海书院任教一年，遂有《粤东初民考》之作。在这篇短文中，论证了粤东最早的居民应是近代居于海南岛的黎族，即汉唐记载中的“里”或“俚”人。

《播州杨保考》也是这方面的一篇力作。一九四○年先生到贵州遵义浙江大学任教，发现从唐末至明代聚居于遵义一带达八百多年的杨保族已经湮没无闻，连当地耆宿也已不知杨保为何人了。于是他从地方史志中钩稽资料，证以当地见闻及地理沿革，写成了三万多字的论文，对杨保的族源、迁徙及占据播州的经过、与其他民族的关系、消亡过程、后裔分布等都作了考证，以确凿的事实证明了从明代宋濂《杨氏家传》开始的杨氏始祖是太原人、杨保是杨业子孙的说法绝不可信，杨氏先世实为唐末泸州(治今四川省泸州市)、叙州(治今四川省宜宾市)边徼地区“泸夷”的首领。这篇论文虽仅用土纸油印了数百册，却已引起了当地杨姓人士的不满，认为将他们说成是“夷人”的后裔是一种耻辱，扬言要对先生动武。在当时的社会条件下，出现这种现象是不足为奇的。遗憾的是由于此文流传太少，这一重要结论长期鲜为人知，以至解放后有限几篇涉及杨保的文章对该族源出太原杨氏还是深信不疑。因而先生于一九八一年应侯哲安先生之约将此文在《贵州民族学院学报》上重新发表，并写了后记。这次将《后记》也附入了文集。

发表于一九三四年的《辽代东蒙南满境内的民族杂处》一文主要是根据史料证明由于辽朝统治者不断移民，在其境内形成民族杂处，汉族人口已占相当比例。这篇文章针对“迩来日本盛倡满蒙非中华旧有之说，以为侵略东北之借口”的罪恶用心，作出了“东北土地，初不仅为吾中华朝廷所有，亦且为吾中华民众所有”，无论哪一民族建立的王朝，都毫无例外“为吾中华人民生息繁衍之地”的回答。

历史上所谓“五胡乱华”之一的羯族，历来史家都认为是“匈奴支族”，而先生在《羯考》一文中从史料含义的分析、容貌特征、宗教信仰、族名称谓、姓氏译音等多方面证实了羯人是由中亚索格的亚那、塔什干一带东移的伊兰族人。《记五胡元魏时之丁零》则对丁零的源流、分布和迁徙作了考证。对丁零人翟氏割据的始末，另著有《记翟魏始末》。

西晋末永嘉以后北方汉人大批南迁是我国历史上的一件大事，对于南方的经济开发、人口增长和民族构成等都具有重大影响。但由于史料记载有限，历来并没有人对这次迁移的具体情况作过详细的论述。一千多年后的今人当然不可能制造出新的史料来，但却可以充分利用前人的记载的内在关系，把每一个细节拼接起来，尽可能复原出往事的全貌。先生正是找到了进入迷宫的途径——南方侨州郡的建置。通过考察侨州郡的名称、设置地点和年代、人口来源等，推断出北方移民的原籍、迁入地点、迁入时间、数量等。因此，《晋永嘉丧乱后之民族迁徙》一文得出了重要结论：截至南朝宋时，南迁人口约三十万，即北方平均有八分之一人口南迁，南方人口中约有六分之一是北方侨民。长江下游是接受移民的主要地区，而长江中上游移民数量有限。另外，对移民迁徙的时间、路线也一一作了论述。

从地名学的角度来看，这篇论文所采用的方法也是一种创举，因而对这方面的研究具有很大的指导意义。

《与缪彦威论〈招魂〉庐江地望书》约作于一九四二年。当时浙江大学缪彦威(钺)先生就《招魂》中庐江当在何处一事函询先生，先生据《汉书·地理志》及《水经注》的记载，对照《招魂》中对地理景观的描述，确定此中的庐江在今湖北宜城县北，而不在今安徽；并进而推断《招魂》的作者当为屈原，而不可能是宋玉。缪先生将此书作为《中国文学史讲义》的附录。以后此文在重庆某刊登载，为郭沫若先生所见，引为《楚辞》及宋玉研究论战中的依据。

上册的第五组是三篇区域地理和地名的文章。先生已发表的省区释名文章颇多，限于篇幅，同时考虑到这些文章大多已被广泛引用改写，本集仅选了《贵州释名》一篇。

《浙江省历代行政区域》除了如题目所示是一篇浙江省的政区沿革史以外，实际上也是一篇浙江省的开发史。本文通过浙江省各县始置年代和析置所自的考察，理出了全省各个地区或流域的开发过程。在此基础上，归纳出了几种不同的开发类型。这种研究方法扩展了政区地理研究成果的运用范围，对东南地区其他省份同样也能适用。

《杭州都市发展之经过》在系统介绍杭州城址的迁移和城市的变化后，指出了杭州发展史上的转折点——运河的开凿，正是运河从根本上改变了杭州的地位和性质。

在一组学术观点和书籍的评述中，最重要的一篇无疑是《论丁文江所谓徐霞客在地理上之新发现》。这是先生一九四二年在浙江大学纪念徐霞客逝世三百周年学术会议上的报告。丁文江曾撰《徐霞客年谱》，其中论及徐霞客对西南地理有五项重大发现，最主要的一项是发现了长江的正源是金沙江，而不是传统所指的岷江。丁氏是著名学者，此论一出，影响甚大。先生在报告中逐一辩驳了丁氏的说法，指出这五项“发现”中有四项并非事实。就人们对江源的认识而言，从《汉书·地理志》及《水经注》的记载可以证明，早在汉代，人们已经知道长江上游有绳水(即金沙江)，而绳水来自今云南境内，远比岷江要长；在徐霞客以前的其他著作，包括明代的著作可以看出，对金沙江的认识并不自徐霞客始。只是由于传统观念的束缚，人们长期不敢推翻“岷山导江”的旧说。因此，徐霞客的功绩在于“以真理驳圣经，敢言前人所不敢言”，是“正名”，而不是“发现”。先生的报告得到与会学者的肯定，编入《浙江大学纪念徐霞客逝世三百周年纪念刊》出版已四十多年，并未见到反对意见。但奇怪的是，直到八十年代，还常常有人重复丁文江的错误。或许他们根本不知道有此一说，那么此文的重新发表就更有必要了。

最后一组是辽史研究，其中《〈辽史〉订补三种》(即订正《皇子表》、补《皇子传》、订正《皇族表》)发表于《浙江大学文学院集刊》第二集。当时仅用土纸油印，流传甚少，即使辽史学界，看到过的人也并不多。

下册汇集了先生在解放后发表的二十九篇文章。综观下册，人们不难发现，历史自然地理的论文，尤其是水道变迁的专题占了相当大的篇幅，而且涉及的范围也更加广泛。在论及传统的沿革地理和现代的历史地理学之间的联系和区别时，先生曾指出：“从研究的广度讲，前者仅限于政区、水道等几部分，后者却包括现代地理学的各个分支，自然和人文的各个方面。从研究的深度讲，前者一般仅描述现象的变化，而后者进而探求变化的原因和规律。”(见本集《自序》)先生在解放后的研究成果，反映了他从沿革地理向历史地理学的发展。这是先生多年的愿望，实际上，早在三十年代中先生协助顾颉刚先生创办禹贡学会时就开始有了这样的方向。但在解放前，无论是社会或他自己的客观条件都无法实现这一目标。

先生对黄河历史地理的研究就反映了这一长期、艰巨的过程。黄河的变迁在古代同国计民生关系至为重大，因而历来对黄河的记录和研究成果汗牛充栋，不胜枚举。但对黄河变迁史中的重大问题，如黄河何以有时决溢改道频繁，有时长期安流，却没有找出科学的答案来。较流行的说法是把黄河的灾情轻重同时世治乱联系起来，但事实恰恰相反，有时天下太平，黄河频频决溢，而乱世时倒并不一定多灾。另一论点是归结为治黄工程的质量，这种说法同样不能自圆其说。因为人类生产力总是在发展的，东汉的王景能治河，明清二代的水利学家为什么反对黄河束手无策了呢?先生在讲授历史地理课时，总苦于找不到一种合理的解释。直到六十年代初，从分析导致黄河决溢改道的地理因素着手，找到了泥沙淤积这一主要因素，而黄河泥沙的主要来源是中游泾、渭、北洛河水系流域的黄土高原。在同样的降水条件下，植被保存的好坏会使水土流失量相差悬殊，因此当地人民的土地利用方式是影响水土流失以至黄河灾情的主要因素。先生抓住这一关键，根据历史时期黄河中游的开发状况、土地利用形式、人口分布等方面进行了周密的分析，终于找到了答案。秦汉以前，黄河中游人口稀少，农业开发程度低，原始植被保存完好，水土流失轻微。秦汉时大量移民迁入，进行大规模垦殖，天然植被受到破坏，导致黄河泥沙量急剧增加，因而决溢频繁。东汉以后，以畜牧为主的少数民族逐步进入黄河中游，加以长期战乱，人口锐减，良田鞠为茂草，天然植被得到恢复，水土流失也随之减少，黄河出现了长期安流的局面。因此，搞好黄河中游的水土保持是消弭下游水患的根本措施，这就是《何以黄河在东汉以后会出现长期安流的局面》一文的结论。先生在论文结尾还提出了因地制宜，农林牧全面发展，搞好黄河中游地区水土保持的具体建议。可惜在“左”的思想和政策影响下，这一重要的结论和建议非但没有引起足够的重视，“十年动乱”中反而成了先生反对“以粮为纲”的罪状。但近年来大量科学研究和实地调查的结果已经充分肯定了这篇论文的价值，先生的建议也已成为正在实施的政策和行动。先生在《自序》中曾称此文是“一篇够得上称为历史地理学的研究论文”，这自然是当之无愧的了。

《山经河水下游及其支流考》和《西汉以前的黄河下游河道》是两篇探索早期黄河水道变迁的论文。黄河以善决易徙著称，但西汉以前文献记载极少，以至古今学者讲西汉前的黄河故道，都只知道见于《禹贡》记载这一条。先生在撰写《中国自然地理·历史自然地理》中水系变迁这一部分时，根据《山海经》中《北山经·北次三经》所载入河诸水，同《汉书·地理志》、《水经》及《水经注》所载的河北水道予以印证，终于找到了一条径流凿凿可考，远比《禹贡》河水详确得多的古河道，从而证明西汉以前的黄河水道绝不止《禹贡》这一条。一九七八年，先生应《中华文史论丛》复刊之约，将这一部分内容改写为专论，题为《山经河水下游及其支流考》予以发表。

《汉书·沟洫志》中王横引《周谱》的一句话，提到周定王五年(公元前622年)黄河曾发生改道。对这则记录，历来学者颇有争议，焦循等人就认为当时黄河根本未改道，班固、郦道元、阎若璩、胡渭以至岑仲勉则肯定有改道，但仅此一次。由于找不到更多的文献记载，很难判断孰是孰非。先生也并没有另外找到史料，但却从考古发现中找到了论据。因为迄今为止的考古发掘，从新石器时代直到春秋时期，河北平原中部始终存在着一片极为宽广的空白地区，其间既没有发现过有关的文化遗址，也没有任何城邑或聚落的可靠记载。这片空白直到战国时期才逐渐消失。对这一现象的合理解释是：由于这片空白正是河北平原相对低平的地区，在战国中期黄河筑堤之前水道经常在这一带摆动。因为没有河堤约束，每遇汛期，黄河不免漫溢泛滥，河床渐渐淤高，每隔一段时间就要改道，所以人类只能在近山麓的高地定居，平原中部便任其荒芜，也就不可能出现聚落，更不会形成城邑。而在筑堤以后，经常性的泛滥和频繁的改道得到控制，两岸的土地得到开发，大小居民点才逐步形成。《西汉以前的黄河下游河道》一文，就是从这一基本事实出发，论述了黄河早期的河道变迁。说这两篇论文填补了黄河历史地理研究的空白，显然是毫不夸大的。

《关于上海地区的成陆年代》等四篇论文是关于上海地区海陆变迁和上海得名、建镇的专题研究。从一九六○年先生发表第一篇论文到一九八二年为第三篇文章重新发表写了长达数千言的后记，前后经历了二十二年的时间。这组论文不仅反映了先生对这一课题不断探求、认识不断深化的过程，也显示出他实事求是的治学精神和坚持真理、修正错误的严谨态度。

一九五八年江苏十县划归上海以后，一九五九年起在上海市西部发现了新石器时代遗址，报刊上不少文章据此批判解放前中外学者关于上海成陆历史不过一两千年的说法，认为考古发现证实了上海的历史至少已有五六千年。先生认为：解放前的“上海”仅指市区，在冈身以东，而一九五八年后的“上海”包括了十个郊县，有大片土地在冈身以西，二者的范围相差很大，不可混为一谈。发现新石器遗址的地点在冈身以西，并不能证明冈身以东也有那么长的历史，所以解放前学者的结论并不能轻易否定。因此，先生根据文献资料，结合考古发现和地理研究的成果，论述了上海地区不同时期的成陆过程。先生指出：这一过程极为复杂，既不能如以前某些学者所认定的那样是按同一速度每六十年或六十九年向外延伸一英里的，也不能因为西部发现了新石器遗址，就不承认大陆的东部成陆于较近的历史时期的事实。

先生的文章发表以后，其他同志又发表了一些不同意见。至七十年代，上海地区又有一些新的考古发现。尽管先生认为他的基本观点不需要改变，因为这些论据并不能推翻他的结论，但还是认真地修正原来论文中某些与新发现不符合的部分以及原来对文献资料的解释不尽合理的段落，这在发表于一九七三年的《上海市大陆部分的海陆变迁和开发过程》一文及一九八二年写的《后记》中可以看得很清楚。《过程》将上海大陆部分分为四区，即冈身地带、冈身以内、冈身以外至里护塘以内、里护塘之外，论证了各地区的成陆时间、速度迥然不同，人类的各项开发措施对成陆的速度也有很大影响，又论述了同时发生的某些地点陆地不断沦于大海的现象，使海陆变迁的两个方面都得到了反映。而在《后记》中，先生坦率地承认了对旧捍海塘塘址考定的失误，纠正了前几篇文章中在这一点上的自相矛盾，同时对决定上海地区成陆速度的自然因素又作了补充，即： 除了长江所挟带的泥沙量的多少和长江主泓道的南北摆动，还应该考虑到气候变化对海平面升降的影响。这对今后这一专题研究的深入是很有启发性的。

先生关于上海建镇于南宋末年以及上海得名于“上海浦”(河流名)的说法已经为学术界广泛接受，近年来这方面的文章及介绍、报道都已采用。

一九五七年春，先生在编绘《中国历史地图集》中西汉河北地区时，发现杨守敬《历代舆地图》中所绘西汉河北水道并不符合《汉书·地理志》的记载，而从《说文》、《水经》的记载中又可以看出《汉书·地理志》本身也有错误。先生发现在西汉时期，河北平原诸水是分道入海的，尚未形成合流入海的水系。以此为契机，先生研究了海河水系的形成过程。同年五月，在复旦大学校庆学术报告会上作了《海河水系的形成与发展》的报告。此后又应学术界的要求，散发了报告提纲，因此这一成果已经为学术界了解和运用。但先生因忙于《中国历史地图集》的编绘和其他国家科研任务，直到去年夏天才写成论文，发表于《历史地理》第四辑，尚未编入本集。

由于河北平原水道下游的变化与沿岸地区的海陆变迁有关，这一研究的另一产物是《历史时期渤海湾西岸的大海侵》。关于渤海湾西部古代曾发生过一次大海侵一事，前人的解释是错误的，而近代科学工作者则根本不相信。先生认为，根据文献记载，证以近年的考古发现，可以肯定在西汉中叶确实曾发生过一次浸没今天津市及河北省宁河、黄骅一带的海侵，至东汉后期海水才逐渐消退，因此该地区在此后的四百年间人口稀少，经济落后，至唐宋时期才有显著改变。

《碣石考》一文也牵涉到渤海湾的海陆变迁，但主要在考定了著名的碣石山位置和否定“碣石沦于海”的旧说。先生认为，从《禹贡》所载碣石至秦皇、汉武等帝王登临过的碣石应即今河北省昌黎县境内渤海近岸的碣石山；而对清人胡渭把《水经注》中有关碣石的描述无法与今地景观一致解释为郦道元之后碣石已沦于海底的说法(此说为杨守敬《水经注疏》袭用)，则予以否定，并提出了由于海陆形势和地貌变迁，碣石“没于陆”的新说。不过先生自己对“没于陆”说并不满意，因为纯出推断，并无文献或考古资料足以证明，但苦于找不到合理的、有充分说服力的解释，因此当他听说有人反对此说时非常高兴，希望他们能提出正确的结论来。

为了正确显示历史时期长江流域地貌和水系的变迁，在编绘《中国历史地图集》的过程中，先生曾与有关同志一起搜集、整理、研究了大量文献、考古、水文资料，对古代的云梦、洞庭湖、鄱阳湖的演变过程得出了与传统说法迥然不同的结论。关于洞庭湖和鄱阳湖的演变都已由张修桂同志分别写成《洞庭湖演变的历史过程》(载《历史地理》创刊号)和《鄱阳湖演变的历史过程》(署名谭其骧、张修桂，载《复旦学报》社会科学版一九八二年第二期)，先生自己撰写了《云梦与云梦泽》一文，一九八○年发表于《复旦学报》历史地理专辑。在这篇论文中，先生作出了这样的结论：古籍中的云梦乃是泛指一个楚王游猎区，包括山、水、湖、平原等多种地貌，范围也极为广阔。云梦泽只是其中的一部分，位于大江北岸，主要在江汉之间，与云梦游猎区不可等量齐观。先秦的云梦泽有三部分，但从战国至南朝，已先后淤为平原，或是填淤分割为更小的湖泊和陂池。以后这些水体又经历了缩小和扩大的不同过程，引起这种变化的原因在于江汉地区近代构造的沉降和长江、汉水来沙的淤积这两种因素的消长作用。

读过这篇论文的人，无不肯定从文献的辨析到各种论据的运用，从演变过程的描述到规律性的总结，几乎是无懈可击的。但用其他方法考察的结果又如何呢?值得庆贺的是，湖北省的地质工作者，通过大量钻探和实地调查，得出了与先生不谋而合的结论：历史上不存在跨大江南北的云梦大泽。

一九五八年在安徽寿县出土了战国时楚国鄂君启节，节上的铭文说明了当时楚国境内的水陆交通路线，是一件很有价值的资料。考古学界不少人作了研究考释，但由于没有正确解释节文中的地名，也就无法复原出当时的交通线路。商承祚先生就其中一些地名函询先生意见，因而先生对节文中的地名和路线作了全面考订，写成了《鄂君启节铭文释地》。以后，为答复黄盛璋先生的驳难，又发表了《再论鄂君启节地理答黄盛璋同志》。应该说，节文中涉及的水陆路线至此已大致复原，得到了合理的解释。但先生觉得某些问题仍有进一步修订补充的必要，因此当一九六六年文物出版社通知先生准备将这两篇论文汇入专集时，他又动手写一篇后记附入集中。岂料文章尚未写完，“文革”动乱就开始了，到一九八一年汇集文稿时，连那写好的一半也没有找全。由于近期内先生没有时间重新写这篇后记，这些修订只好留待以后了。

在众多的论述长沙马王堆汉墓出土的地图的论文中，先生的两篇占有重要的地位，它们不仅受到国内学术界的重视，据笔者所知，日本、美国的学者都作了翻译介绍。不久前，笔者接待了一位美国来中国研究古地图的教授，她告诉我她对中国古地图的研究是从介绍谭先生这两篇论文开始的。

《二千一百年前的一幅地图》着重评介论述了这幅地图的惊人成就，指出它的准确详细不仅超过了以后一千多年间的其他古地图，就其最精确的主区而言，比起以实测为基础的《大清一统舆图》来也毫不逊色。《马王堆汉墓出土地图所说明的几个历史地理问题》则主要根据这幅地图所提供的地理要素，论述了西汉初年长沙国的几个历史地理问题。

尽管清代学者中已有人指出班固《汉书·地理志》所记载的只是西汉末年的疆域政区，并不能说明西汉一代二百年的状况；王国维等还进一步指出《汉书·地理志》所述郡国沿革有不少错误，但人们大都没有加以重视。古地图出土后，有几篇评述的文章在谈到长沙国的辖境时，就以《汉书·地理志》所载来解释墓主驮侯时代的长沙国。由于《史记》、《汉书》对西汉初年的政区地理缺乏系统的记载，资料极少，古地图上的地理要素是不可多得的重要记录。它不仅可以彻底纠正人们对《汉书·地理志》的误解，而且可以将地图所覆盖的范围的有关地理问题一一搞清。先生的论文，即对汉初长沙国的南界、其西南边区的八个县治以及有关水道名称的变化这三方面作出了新的结论。

从五十年代至七十年代，谭先生以主要精力从事《中国历史地图集》的编绘，对政区地理的研究，包括对政区制度、沿革、地名的考订等当然是他的一项主要工作。但由于《图集》的文字资料正在整理，先生的大多数成果还没有机会发表。本集所收的《唐北陲二都护府建置沿革和治所迁移》等，只是先生陆续改写发表的几篇。

《汉书·地理志》对中国历史地理的学习和研究来说，可以认为是最基本、最重要的著作之一，所以先生的《〈汉书·地理志〉选释》的作用就不必赘述了。这是笔者进入历史地理大门的钥匙，不少同学和朋友也都有这样的感受。尽管关于《汉书·地理志》的注释已不下数十种，而先生的选释又仅释全部一百零三个郡国中的六个，但《选释》使我们不仅明白了这篇著作的概况、作用、意义，也让我学到了运用古代文献资料进行历史地理研究的基本方法。其中对水道的疏证考订尤其精彩，因为先生正是在这次注释中发现不仅在中原地区的河南、河北，就是在西南的云贵高原、西北的河西走廊，《汉书·地理志》所记载的水道径流都有与后世不同之处。这些发现和记录当然会引起大家的兴趣。

下册最后一组是三篇论曹操和关于蔡文姬的文章，都是与郭沫若先生讨论商榷的。文章的内容主要是史学和文学方面的，不过地理因素也往往是其中重要的论据之一。

谭先生将文集自题为《长水集》，是因为先生是浙江嘉兴人，而据六朝人记载，嘉兴在秦始皇以前本名长水。不过，笔者在听到先生的命名以后却很自然地产生了这样的联想：半个多世纪以来，先生在历史地理这块处女地中经过辛勤的耕耘，取得了丰硕成果；今天，先生虽已年逾古稀，还是孜孜不倦，夜以继日，为祖国、为学术、为下一代无私地贡献出余年，正像那长年的流水，始终在滋润大地，催人奋进！

原载《历史地理》第五辑，上海人民出版社，1987年

一九八八

纪事

《中国移民史》项目获国家社会科学基金资助3万元，合作者吴松弟、曹树基。

8月，赴京出席中国史学会代表大会。去哈尔滨参加东北历史地理研讨会并考察，至五大连池、黑河，乘船沿黑龙江而下，至嘉荫、伊春、牡丹江、镜泊湖、渤海国遗址而返回。此前吉林教育出版社有《统一分裂与中国政治》一书之约，于途中大体完稿。

响应纪念中共十一届三中全会召开十周年理论讨论会论文征集，撰写《统一分裂与中国历史》一文上报学校，获选参加教育部于南开大学召开的讨论会。又经此会推选，于12月参加由中共中央委托中宣部、中央党校、中国社会科学院于北京大兴召开的讨论会，获论文奖，奖金一千元。

统一分裂与中国历史

统一和分裂是中国历史的一个从未间断的过程，今天依然是中国政治生活中无法回避的矛盾。传统的史学观从来没有正确地解释过这一过程，几十年来的中国史学家也未能作出科学的、令人信服的结论，教条主义、“左”的政策和学术专制更使这方面成了事实上的禁区。无须讳言，对这个问题的讨论具有强烈的现实意义；但正因为如此，史学工作者更应该承担起自己的职责。

一

“普天之下，莫非王土”的观念至迟在西周晚期已经形成了，但当时的“天下”和“中国”一样，只是指黄河中下游为主的中原地区，并不包括今天中国的大部分，更不是指真正的世界。

托名大禹、成书于战国后期的《禹贡》所划定的九州范围和“五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，五百里荒服”的国家模式虽然只是学者们对统一国家的设想，并不反映当时的实际状况，却表明了这种统一观是以华夏族为主体，以中原为中心，以农业区为范围的，具有相当大的局限性。与此大致同时的驺衍提出的“大九州”学说，虽然承认中国只占天下的八十分之一，却又认为各州之间都有“裨海环之，人民禽兽莫能相通”，实际上还是一种封闭性的观念。

随着人们地理知识的扩大和中外交流的开展，在中国之外同样存在文明社会的事实越来越难以否定。秦汉以来关于西方昆仑、瑶池和西王母以及东方海上三神山一类神话恰当地弥补了中国中心说的漏洞——中国之外的文明属于神灵世界，而中国之内的现实世界只是愚昧落后，一片混沌。

二千多年来，尽管汉族或中原王朝的疆域不断扩大，并最终包括今天的整个中国，但直到鸦片战争以前，这种统一观和世界观依然没有发生本质的变化。正因为如此，人们以中国为世界的中心和主要部分，确信此外再也不存在更文明、更强大、更富饶的国家了，对外部世界则采取漠视、蔑视的态度。王朝的军事控制虽然一次次达到相当大的范围，但设置行政区进行直接统治的兴趣却一直停留在农业区中，甚至连兴起于北方的牧业民族，在入主中原后也毫不例外。长期形成的对牧业区和边疆地区的忽视，不仅使中国丧失了在外敌入侵前巩固周边的有利时机，而且使统治者和相当一部分国民对边境的沦丧异常冷漠。这就不难理解，为什么清末在新疆、台湾建省时还有不少人反对。

仅仅根据“中国”、“天下”、“四海”、“寰宇”等词语，而不看到前人认识上的局限，或者用今天的理解来加以解释，是不能正确认识中国的统一过程的。

直至今天，我们对中国历史上的和现实的统一问题还缺乏全面的、正确的认识，往往不能摆脱传统观念的束缚。例如人们在理论上都承认各民族共同缔造中国的历史事实和今天各民族的平等地位，但实际上却习惯于站在汉族或中原王朝的立场上看问题，以所谓“华夷之辨”来认识中国历史上的疆域，以“炎黄子孙”来代表中国人民，人们过于陶醉于祖先的伟大，把“声威所及”同实际疆域等同起来，甚至拼凑出一个从未存在的极盛疆域来满足“爱国主义”的需要，使人们对早已丧失的领土产生不切实际的幻想。某些人依然以“天朝大国”自居，无视中国在世界上的实际地位，甚至把封建专制集权当作讴歌的对象；人们反对分裂，但往往无视历史上长期存在的分裂或分治状态，讳言实际存在的可能导致分裂的因素。这些片面的、错误的认识使我们无法实事求是地总结中国形成统一国家的历史经验，也无助于今天实现并巩固国家的统一和民族的团结。

二

要正确地判断中国历史上是统一还是分裂，有几个概念是必须弄清的。

第一，王朝不等于中国。当春秋时代出现“中国”这个词时，只是指处于黄河中下游即中原地区的几个诸侯国。随着秦汉的统一，“中国”的概念逐步扩大，常等同于中原王朝的主要统治区或较发达的地区。但由于这只是一个地域的、文化的概念，所以始终没有明确的标准。清朝后期，中国开始成为国家的代名词，但传统的“中国”的含义继续通行。直到中华民国成立后，“中国”才成为它的简称，代表整个国家。

因此，历史上所说的中国不等于今天意义的中国，也不等于某一王朝，而除了清朝之外也没有哪一个王朝的疆域能够包括今天的全部中国。判断历史上的统一自然离不开王朝的统一，但我们站在今天中国人民的立场上研究历史就不能把王朝的统一等同于中国的统一。当西周末年的臣民唱起“普天之下，莫非王土”的颂歌时，我们能说中国统一了吗？当明朝筑起长城时，我们能说明朝的疆域就是中国吗？

第二，王朝起讫不是统一的始终。不少王朝始建时只是众多割据者中的一员，至多只是其中最强大的一员。同样，许多王朝的后期已经陷于分裂，国君只拥有名义上的统治权，或者已经只据有很有限的疆土。在王朝中期，往往会发生战争动乱，出现地方割据。所以，以几个一统王朝存在的年代来统计中国历史上的统一时期是不符合历史事实的。刘邦受封为汉王或称帝都不是分裂的结束，汉献帝的在位也不意味着统一的继续，不能因为唐朝的延续而否认安史之乱后的割据状态，也不能因为北宋的建立而无视辽朝的存在。

第三，名义上的归属不等于实际上的统一。历史上的称臣纳贡情况相当复杂，其中一部分的确是归属关系的确立，但大多是有名无实。有的是小国与大国的关系，如独立后的朝鲜、越南；有的是战败国与战胜国的关系，如西汉后期的匈奴与汉朝；有的是以朝贡为名义的通商贸易，如西域或中亚与中原王朝的交往；凡此种种都不能作为被统一的对象，有些更是中原王朝一厢情愿的记载，如明清时所谓“西洋朝贡诸国”。乾隆时还称英国使臣马嘎尔尼为“朝贡”，只能表明统治者的无知和妄自尊大。

第四，王朝统治范围之外的政权和地区不等于分裂。已经统一了的政权分为几个，或原来属于该政权的一部分脱离了、独立了，可以称为分裂；但从来就不属于该政权管辖的政权或地区的存在就谈不上分裂；中原王朝的疆域是逐渐扩大的，并且时有盈缩，直到清朝中叶之前，今天中国的范围内总还存在着独立政权或自治地区，如在元朝之前，青藏高原一直是由吐蕃及其先人建立自主政权或自治的；在清朝之前，大陆上的政权还没有有效地管辖过台湾，该岛或由土著民族自治，或由大陆移民及外来侵略者控制。这些当然都不能称为分裂，只能看作自治或分治。

基于以上的标准，我们作出的统计是：

如果以历史上的中国最大疆域为范围，统一的时间只有82年，即从1759年乾隆平定天山南北路至1840年鸦片战争挫败后割让香港。

如果以基本上恢复前一朝的疆域，维持国内的和平安定作为标准的话，统一时间约1000年(1)。严格来说，这1000年间还有若干年由于国内的动乱，很难维持真正的统一，如明朝崇祯后期。

以公元前221年秦始皇灭六国至1911年清朝覆灭为计算阶段，第一标准的统一时间占总数的4%，第二标准占总数的48%。从有比较确切纪年的西周共和(公元前841年)算起，前者占3%，后者占37%。如果从传统的夏、商、周算起，比例就更低。

当然，由于统计的标准不同，这项百分比还会有不同的结果。但有一点是可以肯定的，即在以往的二千多年间，绝大部分时间内中国存在着不止一个政权，相当长的时间内处于分裂或分治的状态。这一历史事实并非是“支流”、“倒退”所能概括的，而是中国历史不可缺少的另一方面，同样是历史的必然。

三

中国历史上的统一、分裂和分治大多是诸方面条件综合作用的产物，但人们顺应历史规律在扩大和巩固统一的范围、延长统一的时间和消除分裂的因素方面能起很大作用。

第一，地理条件虽不是唯一的，却是重要的条件，在生产力不发达的历史早期尤其如此。

中国文明的起源是多元的，但当时优越的地理条件使黄河流域成为最发达、最集中的地区，统一从黄河中下游开始绝不是偶然的。统一的扩展一般也选择自然条件相对优良、交通便利、地理障碍不难克服的地区，中原政权向周围的推进大致符合这一规律。

中国的农业有悠久的历史，在中原地区很早就成为近乎唯一的产业，历来的中原王朝无不以农立国，因此在疆域的扩张上总是以是否适宜农耕为主要标准。这就使汉族或中原政权缺乏向牧业区扩展的动力，而牧业民族则有可能打破农牧业的界线，中国很多的统一都是由牧业民族或统治了牧业民族的北方民族实现的，这绝非偶然。

第二，历史上各中原王朝的人口尽管绝对数量很大，但由于农业生产的进步和相对充足的土地资源，在清朝中叶以前还没有出现人口相对饱和的压力，所以大多满足于内部的和向南方的开发，对北方和西北的移民则难以戍守或巩固。清朝后期的人口压力导致向东北、台湾和西北等地的大规模移民，巩固了中国的边疆。

汉族相对先进的文化对周围民族产生巨大的吸引力，汉族对异族在文化方面的宽容又促进了以汉族为主体的民族融合。军事上的征服者毫无例外成为文化上的被征服者，农耕区的扩大又使很多民族成为汉族的一员，因而汉族成为任何全国性政权的主要成分，成为统一的基础。

第三，传统的农业以一家一户的自给自足为基础，对外界的需求和依赖很少。闭塞、保守的农民渴望风调雨顺、国泰民安，但对统一并无热情；相反，为了减轻徭役负担，他们无不反对军事扩张，欢迎地方割据。

商业和手工业离不开流通和交换，它们的发展又促进了城市的兴起和交通运输的开发。虽然在总体上看，商业和手工业一直未占重要地位，但在加强地区间联系和促进统一方面还是起了很大的作用。商人、手工业者和城市居民对物质文明和商品经济的追求是促进统一的积极因素。

稳定的农业和亿万驯服的农民是统一王朝赖以维持的基础，但自给自足的地方经济加上相对独立和封闭的自然环境又成为分裂割据或自治、分治的地方有利条件。地区间发展的不平衡导致的政治中心与经济中心的分离，为统治者控制更广大的区域乃至全国提供了可能。

第四，以郡(府、州)县为基础的多级行政区域制度适应中国的农业社会，有利于中央集权，在巩固统一政权中起着重要作用，但并不一定适用于以牧业为主、人口稀少、交通困难或非汉族聚居的地区。历来的中原政权在边疆和少数民族地区实行与汉族、农业区不同的制度，在维持中央政权有效控制的前提下保持原有制度，允许民族自治，尊重宗教信仰，给予经济资助。成功地实施这种“一国多制”的政策是统一政权得以维持和巩固的必要条件。

第五，尽管经济交流和文化传播对统一能起积极作用，但实现统一、扩展疆域和结束分裂的主要手段还是军事征服或以军事实力为后盾的政治措施，往往需要付出相当沉重的代价。这些行动的结果，从长远的历史发展来看，大多是积极的，但在当时往往会产生消极作用，引起当地民众的剧烈反抗。也有的结果完全出于偶然，无论当时或以后均无进步可言。

四

历代的统一政权，尤其是清朝的统一，无疑对现代中国和中华民族的形成作出了重要贡献，但分裂时期的政权或分治、自治的政权也曾发挥过各自的作用。对统一和分裂这一极其复杂的历史现象不能采取简单的、图解式的划分，而应该对它们产生的经济、政治、文化等各方面的过程来加以考察，但不能用今天的标准或西方的标准来作出评价，不能离开当时的具体事实，尤其不应该脱离中国长期存在的小农经济、宗法社会和中央集权的特点。

第一，由于农业只需维持简单的再生产，商业和手工业的利润也很少转化为资本，社会的剩余财富除为富裕阶层所享用外，基本集中在统治者手中。这些财富的主要用途是：

兴建水利，修筑道路、桥梁等公共交通设施，储备粮食和物资以应付天灾人祸。在这些统一政权方面，由于地域广阔，人力物力充足，便于统一调度和调剂，因此一般能取得较好效果，分裂政权一般作用较小。

维持军队和军事设施。分裂政权为了自身生存和战胜敌对政权，往往需要保持超量的军队；而统一政权也可能穷兵黩武，耗资巨额军费。

修建宫殿、陵墓、衙署，供养贵族和官僚，粉饰太平，炫耀国力。统一政权在这方面造成的浪费一般都超过分裂政权。

建筑寺庙，供养僧道，用于宗教活动。这取决于统治者的信仰程度和该宗教在国民中的普及程度，与统一或分裂无直接关系。

第二，统一政权和分裂政权基本都实行中央集权统治，并无本质上的区别。但由于分裂政权辖境缩小，各地与政治中心的距离大大缩短，行政层次减少，客观上提高了行政效率，部分克服了疆域过于辽阔、政权过于集中所造成的困难；在实行劳役和兵役时，百姓能就近服役，负担有所减轻；便于根据实际情况实行比较合理的政策，避免了全国“一刀切”造成的损失。统一政权以政区为治理单位，但政区划分并不完全合理，有的纯粹出于皇帝私利，于国计民生不利；而分裂政权为求自立，疆域大多符合地理条件，经济上能自给，于开发有利。

第三，统一政权往往以近畿及西北边区为重点，集中大量人力、物力；而对经济发达地区实行超量榨取，限制了当地可能的发展；对落后、边远地区缺乏资助，使这些地区长期得不到开发。在分裂状态下，经济发达地区摆脱了沉重的赋税负担，经济优势得到发挥，人民的生活相对有所改善；落后地区也有可能获得一定数量的移民，包括有行政合理能力、有较高文化水平和生产技能的人才，加上政治、军事上的压力，经济开发会大大加快。因此，经过分裂阶段后重新统一的政权，产业和人口的分布往往更趋合理，地方经济更加发达，在较短的恢复后会达到新的水平。

第四，在游牧民族或落后民族入侵以及出现内乱的情况下，一部分分裂政权起到了保存先进文化的作用。它们的存在也使入侵民族有足够的时间适应新的环境，调整政策，最终接受汉族文明，直接继承它们所保存的文化。历史上几次游牧民族南下时，都经历了或长或短的分裂时期。而当游牧民族最终消灭残留的分裂政权时，它本身已经大致完成了向农业社会统治者的转变，成为传统制度和文化新的保护人。

第五，统一政权强调文化和思想的统一，强调以儒家学说为主的教育。长期的封建统治和思想灌输使大一统的观念和正统观念根深蒂固，所以即使在分裂时期，统治者也无不以正统自居，以恢复统一为号召；非汉族统治者也同样如此。在世界的文明大国中，中国是唯一能保持历史的延续、文化的一致和疆域的稳定的国家，这些观念的深入是一个重要因素。但由于产生的消极影响阻碍了社会的进步和自由，到近代更成沉重的包袱，也是必须正视的。

而在分裂时期，统治者往往无暇旁顾，从而放松了对思想文化的控制；为了增强国力，不异寻求新的学说，任用新人。旧的权威衰弱了，新的权威尚未树立。群雄割据的局面使知识分子可以挑选主子或寻求庇护所。所以有可能出现思想活跃、学术繁荣、人才涌现的局面。

五

对历史采取实事求是的态度是取得正确的经验才识的前提。我们不必讳言以往统一政权的弊病，但必须看到，产生弊病的并不是统一本身，而是专制的集权制度。我们也不能否定以往分裂时期所取得的进步，但必须看到，进步的原因并不是分裂本身，而是专制的集权制度被削弱的结果。所以只要深化政治改革，实行民主制度，就完全有可能在维护统一的条件下消除集权的弊病，在避免分裂的前提下使各地得到充分的开发，在保持民族团结和社会秩序的同时让各族人民享受高度的自由。

只有改变以小农经济为主的经济基础，打破以地区为单位自给自足的观念，大力发展商品经济，建立全国以至全世界的合理流通供应关系，才能铲除分裂割据、闭关自守的思想和物质基础。只有改变中央集权的体制，逐步向地方放松、分权，最终实行真正的地方自治和民族自治，才能最大限度地调动各地、各族的积极性，实施最佳的发展方案，彻底消除集权的弊病。

中国的历史已经证明，统一政权完全可以实行不同的制度，而且可以存在相当长的时期。尊重中国的历史和现状，以一国两制或一国多制的方式完成统一是明智的抉择。不仅台湾、香港、澳门可以有不同的制度，大陆各地也应该允许在基本制度不变的情况下实行不同的具体制度。事实上，各特区、海南省已经这样做了。即使宪法所规定的基本制度，通过民主的合法程序也可以作必要的修改。

如果真正实行了广泛的民主和健全的法制，公民的言论、出版、从事学术研究的自由得到保证，思想自由不受干涉，真正的思想解放和学术繁荣就必然会出现在统一的国家中，而这些成果又将使国家更加富强。

历史发展的规律使我们深信，等待我们的不是“合久必分，分久必合”的轮回，中国将走向统一，但这不是“普天之下，莫非王土”式的专制，中国人民将不愿意、也不必付出这样的代价，而是获得民主和自由。

原载沈一之主编《理论纵横·社会文史篇》，河北人民出版社，1988年，第317—326页；中共上海市委宣传部编《第一次大潮》，上海三联书店，1989年，第272—282页

【注释】

(1)指公元前214—前206年，公元前108—22年，36—184年，280—301年，589—616年，630—755年，1279—1351年，1382—1654年，1683—1830年，1865—1911年。限于篇幅，具体理由在此不一一列举。

一九八九

纪事

年初，教育部通知将召开纪念五四运动学术讨论会，征集论文。我的论文入选，5月初赴京出席在北京大学召开的会议，并在大会报告。

7月5日，《光明日报》发表我有关“炎黄子孙”一文。时政治风波方息，此文颇引人注目。

10月底至11月中旬，首次访问日本。于关西大学出席日本中国秦汉史研究会成立大会，应邀作《秦汉历史地理研究》主旨演讲。访问大阪、京都、奈良、水户等地。

《普天之下——统一分裂与中国政治》由吉林教育出版社出版。所译何炳棣《1368—1953年中国人口研究》由上海古籍出版社出版。

论新文化在中国传播的政治机制

五四运动发生至今快七十年了。今天我们之所以还要纪念五四运动，当然不仅是为了发扬运动本身所显示的大无畏的爱国精神；更主要的，是要充分肯定在1919年5月4日前后新思潮、新文化传播的历史意义，弘扬这种新思潮、新文化所代表的民主和科学精神，推进中国的民主化和科学化。

但是在纪念五四的时候，我们不得不痛苦地面对这样一个现实：尽管政权已几经更迭，制度已根本改变，生产已有长足进步，物质条件已有相当改善，但中国离民主、科学的目标还相当遥远；而封建专制的残余还相当严重，愚昧落后的现象随处可见，十多年前结束的“文化大革命”留下的种种创伤远未愈合，不但经常引起人们心灵的惊悸和颤动，而且不时诱发着新的炎症和溃疡。于是，有的先生找到了发难的根据：五四的精神并不是民主和科学，而是对传统文化粗暴的全面批判，使中国的优良传统中断，并最终导致了“文化大革命”。又有的先生提出了这样的责问：既然早在五四时就传播了民主和科学的新文化，为什么到今天还不能在中国实现?这不是说明这种新文化不适合中国的国情吗?忧国忧民的朋友也感到，民主虽是美好理想，却不能解决今天中国当务之急，于是转而寻求新权威主义之类的武器。

对这些，不少与笔者持相同观念的学者已经作了回答，这篇短文只想就新文化在中国传播的政治机制问题作一点历史的考察和分析，希望能有助于我们找到造成中国现状的原因。

回顾历史，我们不难看到，自古以来，任何一种新文化的传播都离不开政治力量的支持

公元前307年，赵国的武灵王面对四邻的强敌，决定学习北方游牧民族的长处，实行两项变革——胡服和骑射，以提高本国军队的战斗力。但这样一次并不复杂的改革却遭到了一致反对，先是群臣不愿意，又是他的叔父不接受所赐胡服，更有大臣赵文、赵造、周绍、赵俊集体劝阻。反对的理由是“中国”(即中原地区)人比“蛮夷”高明，为什么反学“蛮夷”?不变也过得很好，变它干什么?武灵王得到谋士的支持，又亲自去说服叔父带头穿上胡服，并一一驳倒大臣的反对意见，才将这项改革推行下去。不久果然大获成效，赵国不仅战胜了其他中原诸侯，而且在与游牧民族的战争中也占了上风，夺得大片土地。于是各国纷纷仿效，胡服骑射成了中原华夏民族的通用军服和主要作战手段，直到19世纪洋枪洋炮输入后才有本质上的改变。

尽管这只是物质文化的变革，但却是中原华夏民族吸收外来文化的一次重大行动。这种新的物质文化之所以能迅速传播，根本的原因当然在于它本身的优越性，但赵武灵王凭借政治权力的推行以及其他诸侯为了增强战斗实力而作出的行政命令无疑是重要的条件。当时有机会发现胡服骑射的优越性的并不只是一个赵国，至少还有秦、中山、燕、韩等国也是与游牧民族直接接触的；在赵国，有机会发现这一点的也不止武灵王一人。但反对变革的势力是如此强大，如果不是由武灵王这样强有力的国君发起就肯定不会成功。赵武灵王最后是被单身围困在沙丘宫三个多月而饿死的，直接的原因虽是儿子间的权力斗争，但从他身边的人竟没有一个愿相随来看，他在当时并不是得人心的。

物质文化如此，精神文化就更是如此。

儒家学说在相当长的时期内不过是诸多学说中的一种，并不占有统治地位，也不像后世儒家门徒所吹嘘的那样受统治者的重视。秦始皇的焚书坑儒自不用说，刘邦也是拿儒生的帽子当尿壶，对儒生动不动就骂的。武帝初年，信奉黄老之学的窦太后为了表示对儒生和儒家学说的不满，竟命令一名儒生进兽圈与野猪搏斗。虽然武帝时已号称“罢黜百家，独尊儒术”，但皇帝个人的好恶仍对儒学的命运起很大的作用。汉宣帝重视法治，主张“霸王道杂之”，不仅重用“文法吏”，而且还将信奉儒学的太子(元帝)当作未来败坏汉朝的根源，差一点将他废掉。而这位太子当了皇帝以后，儒学就大走红运，儒生也被纷纷征用，委以重任，接连担任丞相。东汉以后，儒学虽然已越来越占主导地位，但也还是随着皇帝和统治阶级中多数人的风尚转变而出现盛衰。魏晋士大夫崇尚清谈玄学，部分人放浪形骸、玩世不恭，都曾使老庄学说行时，儒学大受影响。南北朝时从帝王以下大多信奉佛教，佛教的影响就一度压倒了儒学，士大夫不是笃信佛学，就是儒佛并存，不信佛的反成了凤毛麟角。唐朝的皇帝奉老子为祖宗，称为玄元皇帝，于是道教的地位急遽上升。一度形成与儒、佛并立的局面。而在皇帝佞佛的时代，像韩愈这样坚持儒家正统立场的人就注定倒霉了。所以尽管儒学一直是中国社会中一种主要的思想文化，但真正稳定占据统治地位是宋代以后的事。一个重要的原因是统治阶级最终选定了这一思想武器，并用政治力量加以神圣化、固定化和法律化。

应该承认，儒学之最终取得统治地位，是由于它适应了中国这个小农社会的需要，又适应了统治者的需要。但是从它成为一种主要思想流派到具有压倒一切的地位，经历了上千年时间，中间又出现过几次重大的反复，这显然是受到政治力量的影响，特别是最高统治者的抉择的结果。当然，在统治阶级崇信佛教、道教的时候，中国社会也曾出现稳定和进步，甚至还出现过经济、文化空前的繁荣。而且，即使在宋代以后，最高统治者也并不都遵奉儒学。明清时期，虽然表层的或官方的文化依然是以儒学为标榜，深层的或民间的文化早已发生了变异。但儒学的独尊地位却能一直维持到清末，无疑是政治力量和传统观念延长了它的寿命，前者又起着更大的作用。

佛教在中国的传播也可以证明这一点。佛教是一种外来文化，与中国传统的儒家、道家学说在很多方面是格格不入的。因此佛教在中国传播之初，就受到了儒家和道家的猛烈攻击，道家还编出了“老子化胡”的神话，贬低佛教的地位。因此从东汉初至西晋，佛教没有产生什么大的影响。但一旦佛教取得了最高统治者的信仰，在政治力量的强制推动下，情况就发生了根本性的变化。首先是运用政治手段肯定佛教礼仪的合法性，如东晋和南朝大多数皇帝都赞成僧徒可以不拜父母和皇帝。其次是利用暴力压制对佛学的揭露批判，如南朝梁范缜发表了批驳佛教神不灭论的《神灭论》，并在萧子显主持的辩论会上驳倒了全部对手，但梁武帝萧衍却裁定范缜违经背亲，禁止他再发表意见，并将他流放广州。再就是动用国家的巨额财力，大造寺庙，大修石窟、造像，南朝、北朝都曾出现数量惊人的佛教建筑和设施，大多都是国家无偿拨款兴建的；皇帝和贵族官僚还直接给僧尼和佛寺大量布施，使僧尼形成一个足以影响整个社会的利益集团。最后，国家还在赋税政策上给僧尼和佛寺以最大的特权，僧尼及其奴仆可以不承担国家赋役，佛寺的田产可以不交纳赋税，这对希望逃脱赋税重负的贫困民众无疑是巨大的吸引力。就是这样，佛教这种纯粹外来的文化在中国社会一度取得了压倒优势。同样，一旦最高统治者运用政治手段对佛教进行打击时，也会造成极其惨重的损失。唐武宗下令废佛，一下子拆了山野的佛寺四万多所，还俗僧徒十万。会昌五年(845年)又规定除首都和一级政区可保留共四十所寺庙外，其余统统拆除，还派御史四人巡视督察。连当时正在唐朝的日本僧人园仁和西方僧人，也只能申请还俗后才准许回国。一时佛寺扫荡殆尽，佛徒寥寥无几。

佛教如此，基督教在中国的传播同样如此。

当然这样说并不是否定外来文化内在的生命力所起的作用，也不是否定外来文化为适应中国的特点所作出的积极反应已经产生的效果，例如基督教比佛教和道教对接触西方文明的知识分子和城市居民有更大的吸引力，佛教与中国传统文化结合形成禅宗后就为士大夫阶层所乐于接受。但是由于中国历代都是专制统治的国家，所以政治权力对外来文化的传播，尤其是在其初期，往往起着决定性的作用。也就是说，新文化的传播必须找到适当的政治机制。这是因为在专制统治下，最高统治者崇尚的文化一旦与权力结合，就会成为政治化、法律化的文化，对这种时髦文化的挑战和批判必定招致政治压力和法律制裁，这在中国历史上可以找到不胜枚举的事例。外来文化和新产生的文化如果没有统治者的容忍和默许，就根本不可能获得显示其优越性的机会，更不可能根据实际进行自身的完善和调节。实际上，有很多次外来文化和新文化的传播只是利用了最高统治者的一时疏忽和某种特殊需要，一旦这些条件成为过去，它们的传播就会被禁止。这与民主社会中自由的文化和学术竞争是根本不可同日而语的。所以，在专制社会的特殊条件下，不能简单地根据某一种文化之是否能顺利传播，来判断这种文化的社会价值；也不能仅仅根据若干时间(这段时间有时可以长达百余年或数百年)内这种文化所取得的实际地位来确定它的优劣程度。

用这样的观点回顾近代史，就不难发现，五四前后新文化的传播始终没有获得必要的政治力量的支持

广义的新文化应该包括物质和精神两方面，应该追溯到五四以前西方物质文明对中国的输出。

尽管清朝的最高统治者早已在享用西方的自鸣钟、呢绒、香料；尽管富有远见又讲求实效的康熙皇帝早已引进并运用了西方的历法、数学和测绘技术，但从根本上说，他们始终是不承认西方物质文明的先进性和中国有引进的必要性的，这从乾隆皇帝1793年答复英国国王乔治三世的那封妄自尊大的信中已得到最明确的表达：“其实天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。”不过，物质的藩篱还是容易打破的，一旦鸦片成了统治阶级中一部分人的日常必需品，这种“洋药”就会如潮水般地涌入天朝大国；一旦弓箭长矛真的敌不过洋枪洋炮了，“师夷之长技”就成为统治者也愿意接受的政策。到了晚清，西方的物质文明已经在中国具有广泛的运用范围，电报、铁路、枪炮、战舰还成了统治者不可缺少的手段。可以说，在引进西方物质文明的方面，一般不存在直接的政治障碍，所以在这一阶段引进的速度是比较快的，效果也是比较显著的。

但是在精神文化方面就大不一样，封建统治者绝不允许西方新思潮新文化的输入，中国的传统文化也发挥了相当顽强的抵制作用。中国先进的知识分子首先看到了西方文明的力量，纷纷从中寻找救国的武器。尽管他们的具体目标并不相同，有时甚至是完全对立的：君主立宪、虚君共和、民主政体；英国式的、美国式的、日本式的；但他们所追求的最终目标都是西方文明的精髓——民主、自由和平等。即使就他们的具体目标而言，不管今天看来有多大的局限，却都比中国当时的现实先进。民主、自由和平等的观念同君主专制当然是格格不入的，所以从一开始就被统治者斥为异端邪说。腐朽保守的自不必说，即使能容忍、较开明的人物也难以接受这样的事实——天下竟有比尧舜时代还完美的社会，而这样的社会竟出现在夷狄之邦。统治阶级中的开明分子所能接受的最大限度是中学为体，西学为用；这就是说，尽管在物质文明方面可以接受西方的，或者在精神文明的某些具体方面可以容忍西方的，但中学即中国传统文化的本体地位是绝对不允许有丝毫改变的。这一原则的政治含义就是中国的君主专制政体尽管可以作某些改良，但根本上是不许动摇的。

如果说处于极盛时代的大清帝国还是如日中天，它的政治权力完全可以禁止或扼杀这些新思想的传播，就像乾隆皇帝以前可以轻易地将传教士打发走一样，那么在这个帝国的垂死阶段，就力不从心了。再加上闭关锁国已不可能，西方列强的政治影响避免不了会发生作用。这就使西方的思想文化在中国获得了一种特殊的机遇，避免了胎死腹中的命运。

形成这种特殊机遇的主要原因是：

第一，随着中央政权的衰落，地方势力逐渐强大。太平天国的被镇压使清政府至少付出了两大代价——汉人取代满人成了直接统率军队的高级指挥官；各省督抚逐渐成了掌握该省全部权力的实力人物。这就使一些汉族军政要员和一些有巨大财力的省份能对中央政权施加影响和压力，并在一定程度上采取不同于中央政权的措施，而朝廷也不得不有所顾忌，实行有限度的容忍。这种政治上的不统一使新文化有了可乘之机。在北京被禁的可以在省城公开宣传，在这一省站不住脚了也能在那一省找到落脚点。

第二，帝国主义列强在中国的租界和势力范围成了不受清政府控制的国中之国。一方面，列强出于自身的长远利益，积极影响和庇护一些崇尚西方文化的势力和人物；另一方面，租界也提供了比清朝统治区良好的传播新文化的条件。尽管这使形形色色的新文化免不了会打上不同列强的印记，也使中国的新潮人物对西方列强产生过不切实际的幻想，但客观上所起的积极作用还是应该承认的。

第三，为了免除覆灭的命运，最高统治集团不得不逐渐采取改良措施，并且随着局势的恶化而不断加快。当然，统治者实行“新政”的目的只是为了永远维持大清王朝的天下，但这些有限的新政也使新文化的传播在一定程度上合法化了。而且最高统治集团内部出现了矛盾和斗争，无论其结果如何，客观上成为改革者和新思想造成全国性影响的机会。

在这样的特殊条件下，一方面是西方文化在中国的传播范围扩大了，速度加快了，取得了有限度的成绩，尤其是在沿海地带、大城市、青年知识分子和工商业主中有了一定的影响；另一方面则为了在中国获得生存，采用了迎合中国人什么都是中国“古已有之”的心理这一手段，尽量借用中国某些传统的概念或者选择了最易在中国见效的某些部分，因而从一开始就具有实用主义的、片面性的倾向。

从辛亥革命到五四运动爆发这几年间，上述三项因素中前两项并没有根本的变化，但程度却大不一样。中国名义上存在一个统一的中央政府，实际却经常处于无政府状态。名义上的中央政府成为各派军阀的角逐对象，八年间大总统换了四任，国务总理换了十八任，最短的一任总理只当了一星期。而且这个政府能真正管辖的省份往往很有限，有时政令不出北京城。地方军阀成为一省或数省的最高统治者，名义上则依附于控制中央的派系之间，还常常打出“×省独立”、“×省自治”、“联省自治”的旗号。中国实际上处于一种分裂状态。大多数帝国主义国家正忙于战争和作战后重新瓜分世界的准备，对中国的直接侵略处于低谷，具体政策有了改变，西方文明输入中国的渠道更宽大了。但随着帝国主义阵营间的争夺的公开化和世界大战造成的灾祸的扩大化，西方文明的另一面也暴露在中国人眼前。同时，西方的各种思想流派都通过各种渠道在中国寻找市场。

第三项因素却因为改朝换代而起了变化。随着中华民国的建立，“新政”至少在理论上已是国家的制度和法律。特别是在袁世凯帝制失败和张勋的短命复辟被粉碎后，共和政体已成为各派军阀争夺的桂冠、拥戴的资本。为了维持共和政体的形象，统治者一般已不能再公开禁止新文化的传播，只能找出借口禁止其中某项具体内容。新的法律和教育、新闻、出版等机构在一定程度上提供了比较自由的学术研究、教育、言论、结社、出版、宣传等条件。统治者或者忙于政权的争夺，无暇顾及与他们眼前的直接利益无关的言行，或者企图从“新学”中找到能为他们所利用的武器，大多采取了容忍的态度。

凭借着这样的条件，中国的思想文化界出现了一个空前繁荣的黄金时代。中国追求进步的知识分子比以往更全面地引进、研究、比较、批判和吸收了西方思想文化的各个方面、各个流派，对中国传统文化也进行了比以往更全面、更激烈的批判。这中间出现过种种今天看来十分幼稚可笑、过激粗暴、迂阔无比的主张，参加者也包含着各种成分，日后对各自的言论又采取了截然不同的态度，但应该承认，其中逐渐形成的主导精神则是认识了西方近代文明的精华——科学和民主，并确认它们为改造旧中国、建设新中国的精神武器。

可是，这个黄金时代大致只限于思想理论的争论或阐发，至多加上一些相当粗略的设想，还没有形成具体的实施方案，更没有机会经受实践的检验。因此即使其中最杰出的思想家、理论家也难免留下了纰漏，同样的口号或同样的理论以后又发展为很不相同的流派。而且即使这样的“纸上谈兵”也没有能持续多久，因为这种由反动统治的政治分裂而放松了控制所造成的有利条件本来就是相当有限的、暂时的。而在中国当时没有一种政治力量愿意并且有条件接受中国优秀知识分子选择的科学和民主的道路。

日暮途穷的北洋军阀当然不会愿意、处在特殊条件下的南方革命政府也不具备条件。蒋介石一开始就以一党、一派、一人的专权为目标，以消灭异己为己任，以当然的“训政”者自居，与民主的方向始终背道而驰。所以尽管国民党内部也存在崇尚民主的健康力量，国民党政府在抗战前十年间也不是毫无建树，但充其量只能起到局部的作用。我们自然也不能苛求正处在以暴力手段为主夺取政权阶段的中国共产党，在长期军事和政治的生死搏斗中，民主虽然不是无用武之地，但更多的只是作为一种手段和策略。

中华人民共和国的建立应该是中国共产党实行民主的契机。针对党外人士对中共在执政后的疑虑和关切，毛泽东曾不止一次说明，防止共产党在执政后腐化的一条重要措施就是实行民主。从50年代初期中共对民主党派、非党人士、知识分子的政策看，也显示了党注重民主的一面。但是党对民主的认识一开始就存在着两个片面的前提：一是把民主当成一种手段；一是强调民主的阶级性，即有资产阶级民主和无产阶级民主。对前者只有歪曲事实的批判，对后者(实际上是苏联斯大林模式的)又不切实际地赞颂。到了1957年，这种有限度的民主政策也停止执行了。

技术意义上的科学是大多数政治力量所乐意接受的，但作为观念意义上的科学，特别是与民主相提并论的科学，其命运与民主也就大同小异了。

从五四前西方新文化开始传入中国直至“文化大革命”，中国没有哪一支掌握国家权力的政治力量是真正积极支持新文化的。而对新文化的核心——民主和科学，更是始终没有一个政党或政府在忠实实行。因此，仅仅根据已有的成效来怀疑否定这一目标是不公允的。应该让民主和科学在中国有实践的条件。在当前，我们应该：

努力推进政治改革，分阶段、分层次、分地区积极实行民主

前面已经说过，政治力量的支持是实行民主的重要条件，在当前更是决定性的条件。这是不是不考虑国情，不考虑经济文化各方面的条件呢?是不是片面夸大了政治权力的作用呢?不是。恰恰相反，这正是从中国的实际出发的。

中国共产党作为中国唯一的执政党的地位是历史形成的。改革十年来的经验已经充分证明，只有中共实行正确的路线，实行正确的政治领导，中国的经济改革才能奏效，政治改革才能实施。在当前，离开了中共的领导和支持，要在中国实行民主是绝不可能的。试问如果没有十一届三中全会的拨乱反正，在中国能自由地讨论民主吗?能有今天活跃在思想文化界的这一批精英吗?

对中国的国情应该全面地认识，既要看整体，看平均，也要看到不同地区、不同层次的具体情况。中国的确很穷，据刚公布的统计数字，去年人均产值和国民收入才超过一千元人民币；但发展是不平衡的，上海等大城市、沿海地区、发达地区的水平要比平均水平高得多。如果说经济是实行民主的条件，那么能说这些地区也没有资格实行民主吗?难道非得等到全国都达到多少元后才一齐实行吗?

中国的教育固然落后，国民的文化水平很低，有二亿多文盲，但中国毕竟已经有了一支数目不少的知识分子队伍。如果说文化水准是实行民主的条件，那么为什么不可以在已经具备条件的知识分子中先实行呢?难道非得等那二亿多人摘掉文盲帽子或达到中学水平再一起享受吗?难道中国的科学院、大学现在还不够实行民主的文化水平吗?

中国当然有相当大的困难，但国际、国内条件历史上何曾有如此有利过?如果这样的条件还不能谈民主，莫非要等初级阶段过尽再说?退一步说，即使在其他层次实现民主还办不到，在党和国家的最高阶层——党代会和人代会实行民主总不会有困难吧!从四千万党员和十多亿人民中难道不能选出最多几千名有资格实行民主的代表吗?

但必须指出，国情只能说明历史和现状，绝不能用于限制未来，更不能成为阻碍历史潮流的借口。记得当年废除叩头跪拜时，反对者的理由之一也是中国国情——中国人从皇帝到百姓哪一个不跪?废除跪拜了，“要此膝何用”?照某些“国情论”者的看法，岂不是因为中国的国情是从古到今都是不民主的，那就得永远不民主下去吗?否则要此中国何用?

更应该强调，学者向党政领导和民众讲国情应该有学术良心，实事求是，而不是为了迎合某种需要，片面突出某一方面。有些人听到人家说中国人的国民性有什么弱点，就会破口大骂别人“妄自菲薄”；但一讲到民主时，也断定中国人还不配享受。前后判若两人。这种人说的“国情”就该打个问号。

主张分阶段、分层次、分地区实行民主就是从我国的现实出发，关键是积极实行，在基本条件具备的地方和时候就实行。先实行者既是先享受，也是提供试验，积累经验，对后实行者起示范和促进作用。例如在义务教育已经实行的地区，规定一定年龄内的文盲无选举权，各级人民代表应有相应的学历，既能加强人代会的民主基础，也会促进当地的教育事业。

是开始行动的时候了。

原载《复旦学报(社会科学版)》1989年第3期

一九九○

纪事

开始用电脑写作，30余万字的《中国人口发展史》即以软盘向出版社交稿。

中国史学会组团参加在西班牙马德里召开的国际历史科学大会，邀我参加，但经费需要自理。为了节约，也为了能趁机多一些“行路”的机会，我决定全程乘火车。先说服中国史学会的主管单位和我的主管单位复旦大学、教育部外事部门批准我的计划，办了巴萨罗那大学和法国高等社科院的顺访手续，又在朋友的帮助下订购了从北京经莫斯科至柏林的车票。8月，从北京出发，由二连浩特出境，途经乌兰巴托，五天后到达莫斯科。停留两天后继续西行，在柏林停留一天，至巴黎转车，次日傍晚到马德里。会议期间，除参加相关的会议并作报告外，看了一场斗牛，并参观了马德里一天游程内的一些名胜古迹、文化遗产。会后去巴萨罗那，在当地一位教授的陪同下作了三天参观考察。经一夜火车到达巴黎，访问高等社科院等处。此后，访瑞士伯尔尼、洛桑、布里格，西德海德堡、科隆、慕尼黑，奥地利维也纳，匈牙利布达佩斯等地，又经莫斯科，由满洲里回国。

本学期起招收硕士研究生1名。

12月，被评为“做出突出贡献的中国博士学位获得者”，赴京参加授奖大会。

《中国移民史》发凡

多卷本《中国移民史》在去年被批准为国家社会科学基金资助项目，已于今年开始撰写。我们希望能将它写成一部比较全面、系统地反映从有文字记载以来至本世纪上半期在中国境内的移民历史的著作，填补至今还存在的空白。我们也希望这一项目成为业师谭季龙(其骧)先生的研究成果的继续，以此实现他的夙愿。

一

根据司马迁的记载，传说中的黄帝“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫”(1)。尽管这不一定是确切的历史事实，但多少反映了中国早期历史的一个侧面——即使是处于统治地位的部落及其领袖，为了对付同类和自然的挑战，求得生存和发展，也得经常进行长距离的迁移。我们完全有理由这样说： 中国的历史是同中国人口的迁移史同时开始的。

几千年来，正是由于人口不断地迁移流动，才使不同的部族、民族通过交往、争斗、分化、合并，彼此的关系越来越密切，融合越来越巩固。从这一意义上说，没有中国历史上的人口迁移，就没有今天这五十六个民族组成的中华民族大家庭，也就没有中国这个国家实体。

作为今天我国的主要民族汉族，在其形成和发展的过程中，吸收或融合了大量其他民族成分。自秦汉以来先后进入黄河流域的非汉民族，如匈奴、乌桓、鲜卑、羌、氐、羯、丁零、突厥、高丽、回纥、契丹、党项、女真、蒙古、维吾尔、回、满等族，有相当大一部分人成了汉族，有的整个民族都已经融入了汉族之中。随着汉人的南迁，原来人数众多、种族繁杂的夷、蛮、越、巴、、僚、俚等族，有的已经完全消失，有的人数和聚居区已经大大缩小，这些民族的大批后裔已经成了汉族的一部分。不管这一过程的实现是通过什么手段——和平的、流血的，也不管是出于什么愿望——自愿的、被迫的，却都离不开人口的迁移。无论是早期的华夏族或以后的汉族迁往其他民族居住的地区，还是其他民族迁入汉族地区，都为汉族的形成和发展壮大作出了贡献。

我国的其他民族，其中大部分在其形成和发展的过程中也都有过多次迁徙；有的是近代才从境外迁入的，如朝鲜族、俄罗斯族和塔塔尔族。人口迁移对这些民族的作用是不言而喻的。还有一些民族，它们的活动范围在历史上虽然时有盈缩，但基本聚居区一直比较稳定，人口迁移对它们的作用同样重要。如藏族的前身吐蕃虽然一直以青藏高原为基地，但在历史上曾活动于今天的天山南北、陇山东西和川西高原，大量吐蕃人从雅鲁藏布江畔迁至这些地区，同时也有不少汉族和其他民族的人口流入了青藏高原，有的就成了吐蕃族的一员。所以尽管存在程度上的差别，人口迁移对各民族的今天都曾经发挥了作用。

在生产力不发达的古代，由于传播手段和媒介相当有限，文化的传播离不开人口的流动。在早期，人几乎是文化唯一的载体。例如在声音的记录、保存和传输的技术没有出现之前，人口的迁移就是传播语言的唯一手段。即使在文字记载和印刷技术相当普及以后，人依然是文化最忠实、最活跃的载体。今天中国的方言区就是长期人口迁移的结果，汉字的普及也是汉族人口迁居各地的结果，生产技术、风俗习惯、宗教信仰、学术流派、文学艺术、科学研究、行政制度等无不受到人口迁移的影响，甚至人们的衣食住行也随着自身和周围其他人的迁移而发生变化。

对落后地区的开发来说，人口的迁入不仅带来了一定数量的人力——这在工具和技术落后的情况下起着决定性的作用，而且一般也带来了比较先进的文化。长江中下游从“地广人稀”、“或火耕而水耨”(2)的落后地区发展成为全国的经济重心，四川盆地从赤地千里、人烟断绝重新恢复为天府之国，东北三省从清朝的封禁地成为中国的粮仓和重工业基地，台湾从令人裹足的烟瘴蛮荒之区变为富饶的宝岛，都得益于千千万万外来移民及他们所带来的文化和技术。即使对相对先进的地区而言，人口迁移也起着不可替代的作用，进行着文化的交流和传播。历史上曾经或者至今还对中国人民起着重要作用的物质文明和精神文明，不少就是由外部世界传来的，而来往的人口就是最有效的媒介。古代中国的四大发明也通过人口迁移成了人类的共同财富。

在古代中国这样一个庞大的农业社会中，人口的流动和迁移有利于人口相对均衡、合理的分布，有利于缓和人地矛盾。在运输条件和贮藏能力有限的条件下，人们只能就地或就近解决食粮供应。自然条件较好、经济开发较早的地区，一般人口较稠密，生活水准较高，人口增长率也较稳定。但随着人口的不断增加，土地的开发会趋于极限，人均耕地必然减少。由于粮食的单位面积产量不可能随之增加，必然导致粮食的短缺或价格的上涨，在自然灾害发生或动乱爆发时，粮食矛盾就会更突出。在这种情况下，一部分人口会自觉不自觉地流向开发程度较低、地多人少的地区。这样，迁出地区会因为人口有所减少而改善了生存条件，迁入地区则因人力的增加而促进了开发的进程，人口的分布比原来更为合理。以20世纪30年代与公元初相比，中国的人口已从六千多万增加到了四亿五千多万。但就各地的人口密度而言，当时最稠密的太行山以东地区大致是70—100人／平方公里，30年代是150—400人／平方公里；而原来只有10—50人／平方公里的长江三角洲以及不足1人／平方公里的福建沿海，已经增加到了400人／平方公里以上了。著名的瑷珲—腾冲线实际是到20世纪二三十年代才形成的，因为东北的空白主要是19世纪后半开始为庞大的移民所迅速填补的(3)。20世纪30年代的人口分布无疑要比公元初均衡合理得多，而这一变化的主要原因之一，就是近两千年来的无数次人口迁移。

人口迁移对提高人口素质起着积极作用。一方面，人口的流动有利于避免近亲、同族间的通婚，或者仅仅在较小的人群、地域范围内通婚，后者在闭塞的农业社会中本来是难于避免的。人口迁移为异族和异地间人口的通婚创造了条件。尽管到目前为止还没有定量分析的结论，但大量事实已足以说明，这对于防止人口素质的退化、提高人口的素质是有益的。另一方面，人口迁移的过程往往也是优存劣汰的过程。特别是在早期的或者长距离的、动乱时期的迁移中，能够到达终点并且生存繁衍下来的，往往是体力和智力上都占优势的那一部分人。不可否认，人口迁移也传播了疾病，有时还会造成严重的后果，如历史上几次大疫无疑与疫区的灾民、饥民外流扩大了传染范围有关。但人口迁移同时也传播了抵抗疾病的因素和方法，最终的结果还是积极的。

人口迁移对人口的文化素质的提高也是有利的。为了要在迁入地生存下来，移民不仅要保持和发挥原有的文化优势，还必须吸收当地文化中的先进或有利的因素。因此，在新区定居的人口的文化水准、生产技能一般都会比在原地时要高。经常迁移的人口较少狭隘的地域观念、乡土观念和保守思想，容易接受新思想、新观念和新技术。浙江遂昌的客家人钟氏家族中流传着一首《迁流诗》：“人禀乾坤志四方，任君随处立常纲。年深异境犹吾境，身入他乡即故乡。”(4)长期厮守在穷乡僻壤、听天由命的小农是绝对不会有这样豁达、豪迈的气度的。与中国传统的农民相比，移民中毕竟要多一点开拓意识和冒险精神，这才能使一片片处女地，包括那些处于榛莽深菁、崇山峻岭中的土地，先后得到开发。

城市的形成几乎都是人口迁移的结果，无论是出于政治的、经济的、文化的还是社会的原因；而城市的急剧扩展也无不以外来人口的大规模迁入为前提。中国古代的政治中心或者依靠统治者的政治压力强制迁入大批移民，或者以其优越的政治地位和繁华的生活条件吸引了外来人口。在全国性的政治中心，统治者更多采用强制移民的办法，建都初期尤其如此。经济中心则主要以其有利可图的商业和提供多种谋生手段的手工业、服务业吸收移民，并以周围就近移民为主。当然，城市的形成和发展有经济、政治或地理环境等方面的原因，但人口始终是必不可少的条件，因而绝不能仅仅依靠本土原有人口的自然增殖。正因为如此，除了少数政治中心或军事据点之外，城市的分布与规模同人口分布大致是一致的。直到19世纪后期西方列强侵入中国，现代工业在中国发轫之后，沿海一些大中城市的蓬勃兴起还是离不开源源不断的移民。以上海为例，近百年间人口增长约9倍，净增近500万，为世界城市人口史所罕见。到1950年，总人口中的85％是外地籍贯，其中江苏、浙江两省籍的占总人口74％，占全部外地籍人口的87％(5)，而与上海毗邻的苏南、浙西地区正是全国人口最稠密、足以输出大量移民的地方。

人口迁移对城市的作用不仅是提供人口，而且表现在以移民及其后裔为主的城市人口中形成的城市文化。通过人口的流动和迁移，城市文化的影响又扩大至各地。这一现象早在公元初就引起了学者的注意，《汉书·地理志》在论述首都长安及其周围的风俗时特别注意到了移民和流动人口的影响：“是故五方杂厝，风俗不纯。其世家则好礼文，富人则商贾为利，豪杰则游侠通姦。……又郡国辐凑，浮食者多，民去本就末……”尽管作者还没有全面概括出这种文化现象的特征及其内在的含义，但已经反映了由于移民的多源和多元所形成的文化混杂和碰撞。实际上，这种混杂和碰撞不仅形成了重视商业、崇尚奢华、竞争攀比的风气，也产生了标新立异、探索真理、追求进步、讲求实效的意识。加上迁居城市的人口一般素质较高，使城市成为人才较密集、文化水准较高的地点。尽管程度不同，城市大多是全国性的或地区性的文化中心和先导，得风气之先，代表着历史发展的方向。

当然，人口迁移所发挥的作用和造成的影响，在不同的历史时期、不同的地区以及不同民族、产业、文化、宗教的人口中是不同的。而且说到底，如同其他人口现象一样，人口迁移也是自然和人类社会的复杂产物。我们并不试图片面夸大人口迁移的作用，也不企图离开自然和人类社会的具体条件来研究这一现象。但正因为如此，我们首先应该认真了解中国人口迁移的历史，才能恰当地评价其意义和作用，进而发现其规律。以上几点，只是就我们目前的认识所及归纳出来的；可以肯定，在我们的研究项目完成之后将会自感肤浅。但在国内对人口迁移历史还不够重视而研究工作又相当薄弱的情况下，列举出这些意义还是不无必要的。

二

面对着这样一个浩繁的课题，我们不得不先对《中国移民史》的研究对象及其空间和时间范围作出规定。

(一) 本书论述的对象是移民，而不是一切人口迁移。

诚然，移民也是人口迁移，但并不是所有的人口迁移都属于移民。关于移民的定义，国内外辞书中的解释并不完全一致，一般都指从甲地迁至乙地，尤其指从甲国迁至乙国并且定居的人或人群。有的还更强调它的法律意义，如说明它与难民的关系。从我们对中国历史上人口迁移特点的认识出发，同时考虑到实际可能，本书对移民的界定是： 具有一定数量、一定距离、在迁入地居留了一定时间的移动人口。

中国历史上发生过的人口迁移不胜枚举，迁移的人口数以千万计，要把这些迁移对象都记录下来并加以论述是绝对不可能的。即使我们能把见于记载的一切人口迁移都整理出来，对读者来说也不是都有意义的，更难于从中了解这些迁移的类型和规律。例如现存的几万种家谱中几乎都有该家族迁移过程的记载，要是我们不加分析取舍，统统罗列出来，除了使人眼花缭乱、应接不暇以外，是不能说明多少问题的。历史上一些名人，如唐朝的大诗人李白，一生就有过多次迁移，算得上是个移民；由于是名人，或多或少有记载可考，但这些移民有没有代表性?他们的迁移过程能不能反映当时移民的趋向呢?相反，迁移人口的主流，或者其中具有共同的目的、方向、线路、类型的那一部分人口，无不具有一定的数量。我们强调要有一定的数量，就是为了要在纷纭繁杂的迁移人口中选出有一定代表性、反映一定规律的那部分。

由于历史上的人口迁移被记录的只是少数，保留到今天的更少，近代以前的尤其如此，所以我们不能以直接记载为唯一标准。有的迁移类型有记载可考的只是个别事例，或者仅涉及相当少的个人，但如果有确切的史料或研究成果证明是“一定数量”中的一分子，具有代表性，那就还属于本书界定的移民。另外，有些迁移过程虽然是以个人而不是以群体进行的，但在一段时期内却是经常性的现象，如对某一地区开发之初的移民就具有这一特点，这自然也是本书的论述对象。

但我们只能用“一定”这样的模糊概念，一则由于在原始资料有限的情况下，历史上大多数迁移人口本来就无法作数量分析；二则由于情况复杂，决定迁移人口是否有代表性的数量也是难于定量的。不过考虑到史料的悬殊，我们对不同时期、地区、民族采用不同的标准；对早期的、边远地区的、非汉族的尽可能少遗漏，而对较后期的、中原地区的、汉族的则取数量较大的。

“一定数量”，主要是指迁移人口本身，但在特殊情况下，还要考虑到其后裔。在方志或家谱中往往会见到这样的记载： 某地或某一家族成千上万人口都出于某一位外地移民。对这种情况应该加以分析，因为有时并非事实，这些人口实际并非出于一姓一人；有时某地某姓这位移民正是当时迁移人口中的一员，于该地该姓虽属个别，于全国或某一地区范围而言却并非特例。但如果确实是个别移民产生了巨大影响并繁衍了大量后裔的，也应该列入本书的论述。

与数量相比，距离大多是具体的，可以作数量分析。因为历史人口迁移涉及的大多数地名今天还能大致复原，所以可以了解这些迁移的距离。问题是要规定多大的距离才够得上“一定的”标准，显然是相当困难的。尽管如此，这样的规定还是必须的，因为从东门迁到西门、城里搬到乡下、甲村移往乙村、此县徙居彼县，这样的迁移同样是多得不计其数的，例如随着家族人口的增加，居住区总要不断扩大；婚姻嫁娶即使范围有限，也不可能都在原地。如果不加必要的区别，真正有意义的人口迁移反而会湮没在这随时随地都在进行的流动之中。

本书所指的“一定距离”，首先是指大的地理区域之间，例如黄河流域和长江流域之间、华北平原与关中平原之间、青藏高原与河西走廊之间等。其次是指省与省之间，即省际的关系。在省(布政使司、行省)没有出现的历史时期，即指一级政区如州、道、路等单位。再次是指范围较大的二级政区如郡、府、州之间；或不同的地理小区域之间，如平原与丘陵、河谷与山区、大江河的此岸与彼岸等。总之，在考虑绝对距离的同时，必须用是否跨不同的地理区域或行政区域来加以衡量。

这些标准不能孤立地、绝对地看待，而应该进行综合的、全面的分析。例如清代的台湾，从康熙二十三年(1684年)至光绪十一年(1885年)这二百年间都是福建省的属地，因此从福建向台湾的人口迁移不能列为“省际”迁移，绝对距离也不算远。但谁也不会否认这一迁移的重要性及其移民特征。相反，有些省际迁移却没有超越同一地理区域，与邻县间的迁移并无二致，如太湖周围的江苏、浙江之间，华北平原上的河北、山东、河南之间，江淮平原上的江苏、安徽之间，云贵高原的云南、贵州之间等。

之所以要规定“在迁入地居留了一定时间”，是因为在历史上的人口迁移中，有相当一部分人并非以定居为目的，事实上也没有在迁入地定居。例如自秦汉以来直到宋代，大多数平民都要承担兵役或劳役，必须离家去边疆、首都或其他地点服役若干时间。这类迁移的人数不可谓不多，一次多达数十万的屡见不鲜；距离也不可谓不远，往往不下数千里。但其中的绝大多数是定期返回的，而不是以定居为目的的，因此不能作为移民。另外，像到外地赴任的地方官、赴考或游学的学者、流动经营的商人、派驻各地的军队、有期流放的罪犯、从事季节性工作的工匠或农民、逃荒或乞讨而短期离乡的灾民等，尽管有数量大或距离远的特点，也不能作为移民。当然，在这些对象中都包含了一部分真正的移民，因为其中有些人最终在迁入地或流动地定居了。但总的说来，这些人还是少数。

在判定迁移人口是否居留时，主要应根据实际，而不是根据名义、籍贯或户籍所在。例如在不少朝代都有这样的情况，一些官员早已在京城定居，但在原籍还有住宅地产，或者户籍还在原籍，籍贯自然更未改变。实际上他们已经成为移民，不能因为他们与原籍名义上的关系就被当作流动的或临时外迁的人口。又如明清的徽商，有的已经在扬州等地定居了几代，但往往留有家属或房产在原籍，有的户口也留在原籍，有的不时回乡省亲扫墓。我们如果因为他们与原籍的这些关系或根据他们自报的籍贯就认为他们不符合移民的条件，那就完全是本末倒置了。还有一些迁移人口开始的确是候鸟型的，每年作季节性流动，但他们的主要生活时间和生活基础已经不在原地了。对这些人，也应该实事求是地承认他们已在迁入地居留的事实。像18世纪以后迁往台湾的人口中，相当一部分并没有立即定居。他们大多单身往台湾开垦耕作，在收获后返回大陆，明年春耕前再去台湾。随着开垦的成功和生活条件的改善，他们返回大陆的次数和时间逐渐减少，携带的家属不断增加，大多最终在台湾定居。类似的情况也发生在近代华北人口向东北的迁移过程中。

(二) 本书所论述的空间范围是历史时期的中国。对历史时期中国的地域范围，学术界还没有取得完全一致的看法。本书基本依据《中国历史地图集》的处理原则，即以18世纪50年代清朝完成统一之后、19世纪40年代帝国主义入侵以前的中国版图为基础。在此范围内的移民，不论其属于什么民族，也不论其迁移于什么政权，都应是本书论述的对象。但因主题与《中国历史地图集》不同，涉及的地域范围也不可能一致，主要表现在以下两方面：

《图集》要显示中国在各历史时期疆域政区的变化，而本书只是说明在中国范围内各历史时期的移民，因此凡是当时不存在移民，或者虽然存在但目前还无法查考的那部分政权或地区将不会涉及。限于史料及现有的研究成果，在多数历史时期，本书不可能涉及整个中国；在早期，更只能以中原地区为主。

《图集》中的图幅一般都以某一标准年代为准，只显示该年的疆域形势和政区建置。各个朝代至多有三幅总图，即显示其三个年代的情况。但疆域政区是经常发生变化的，移民也是随时在进行的，本书所论述的移民大多并不是发生在与《图集》所取标准年代相同的时间，涉及的疆域政区和地名就不一定与《图集》一致。

对于中国与外国之间的移民，我们一般只论述其在中国的那一段。对其在境外部分只作简要说明，而不一定追溯其起点或终点，也不论及这些移民对在境外的出发地或移居地的影响。作这一限制，首先是考虑到本书所规定的地域范围，同时也基于两项现实的因素： 目前我们还没有研究这类移民的境外部分的条件和能力,这一方面的研究成果已经不少。所以，像匈奴西迁离开蒙古高原以后，犹太人移民进入中国之前，东南各省的移民漂洋过海以后，就不属于本书的基本内容了。

(三) 本书所论述的时间范围是从有确切的文字记载的历史以来至20世纪前期。

中国古人类的历史以百万年计，目前至少可以追溯到元谋人的时代。可以肯定，在这漫长的岁月中，由于人类适应自然的生存能力还很有限，必然要经历无数次的迁移，其中也必然有很多符合本书所界定的“移民”。但是这类史前的迁移或移民，一般只具有人类学方面的意义。而且在完全没有文字记载的情况下，要复原并进而研究这些迁移活动，即便不是完全不可能，也是极其困难的。最新的考古成果已经使我们对七八千年前的人类活动有所了解。根据文化遗址的特征、分布和异同，我们也可以对某一系统或部族的人口的分布和迁移作出一些推断。但由于没有文字记载，很多重大的发展变化还无法解释。例如浙江的河姆渡文化和上海的福泉山文化都存在着明显的断裂和退化的阶段，但我们却难以断定是否发生过当地人口的灭绝或迁徙。所以，本书只能以有确切的文字记载的历史为起点。

得到中国已知最早的文字——甲骨文证实的历史始于商代，在这以前存在着一个漫长的传说时代。我们不应该一概排斥传说记载，因为透过这些传说荒诞神秘的外衣，还是可以发现先民活动的轨迹，而且有的已经被新的考古发现所证实。对于汉族以外的大多数民族来说，由于本民族长期没有文字，或者已经失传，因此传说时期要比汉族长得多，有的一直持续到近代。要研究涉及这些民族的移民活动时，传说的挖掘、鉴别和运用将是不可或缺的。同样，汉文史料中的有关记载也是必不可少的，至今仍是不少民族早期历史的唯一记录。如匈奴进入欧洲之前的迁移，南方一些民族由平原向山区的迁移过程，只能通过汉文史料来证实。

本书将下限断在20世纪前期，而不是严格规定在1911年清朝结束或1949年中华人民共和国建立。这是因为考虑到移民活动有其自身的过程和规律，尽管它们必然受到人类社会变革的影响，却不一定与政权的更迭或者时代的始终保持一致。如果一定要根据传统的朝代体系或者通行的历史分期来划分，那么必定会将一些实际上持续不断的移民运动分割开来。例如自华北向东北的移民浪潮并没有因为清朝的灭亡而减弱或者停止，也没有与国民党政权在大陆的存在相始终；对这次移民的论述既不能以1911年为限，也没有必要硬拖到1949年。顺便指出，在本书内部的分期中同样如此，主要的根据也是重大移民运动本身的起讫。即便这样，还可能存在一些“跨时代”的移民，免不了要作交叉论述。

三

移民和人口迁移的历史长期受到学术界的重视，在国际上可以说是一门显学，有关的各种研究久盛不衰，已经发表的专著、论文和资料相当可观。如对中国向海外移民的历史，特别是这些移民在侨居地的历史，国外已做了大量调查和研究，出版了许多论著和资料。对中国内部移民的历史，也不乏有见地、有分量的论文。在国内，尽管至今还没有一部比较完备的中国移民史，但有关的论著也还不少，对一些地区或一些时期的移民史已作过比较深入的研究。近年来，对中国移民史的研究越来越引起了国内外学者们的重视和兴趣，成果与日俱增，研究方法也令人耳目一新。在这种形势下开始《中国移民史》的撰写，我们既为同行的扩大和可以利用的成果的增加而振奋，也不能不正视面临的挑战，准备作出加倍的努力。正因为如此，我们从一开始就确定了这样的目标： 在时间和空间上填补空白的同时，在研究的深度和方法上应有所突破，超越前人。

在前阶段的预备性研究中，我们注意到了这几个方面：

(一) 在中国历史上存在着两类移民： 一是统治者运用官方的权力和财力加以引导、组织或者强制推行的，以及在社会的或自然的外力压迫下大规模爆发的。一是下层民众为了逃避天灾人祸、维持生存、追求温饱而自发进行的。前者不仅数量较大，迁移的时间和地点集中，而且移民中往往包括大批贵族、官吏、文人甚至帝王以及随同的艺人、工匠、商人等，因而对迁入地的经济、政治、文化、社会各方面都会产生很大的影响，在史籍和其他文字资料中会留下较详细的记载和反映。如西汉初的实关中和移民西北，西晋末永嘉之乱后的南迁，唐代安史之乱引起的南迁，北宋末靖康南渡，明初向南京、凤阳、云南和北京等地的移民，清代的湖广填四川等，一向受到史家的重视，往往成为研究的重点。后者则是无组织的、零星的、缓慢的，迁移的对象大多是底层的农民或贫民，文化程度低，社会影响小，对移入地区不会产生急剧的、巨大的影响。这类移民大多不见于史籍的直接记载，数量更不易推断。即使在一些地区存在着相当集中的移民，往往也只能在地方志中留下一鳞半爪的痕迹。年代久远者，甚至已经没有片言只语可寻。但是这类移民几乎随时都在进行，由于持续时间长，累计的总数就很大。尤其是边远地区、山区和其他处女地的开发，大多是由这类移民进行的。例如，拿东汉永和五年(公元140年)的户口数与西汉元始二年(公元2年)的相比，在总数下降的情况下，南方一些郡却有很大幅度的增加，高的竟达400％—600％(6)。显然这已大大超过了当地人口的自然增长率，即使考虑到东汉时已有更多的土著人口纳入了户口登记，也可以肯定这些郡吸收了大量外来移民。又如根据对湖南益阳市现存900多种族谱统计的结果，当地人口的大部分是明代江西移民的后裔，其中又以洪武年间(1368—1398年)迁入者为最多(7)。在湖北、安徽一些地区也有类似情况(8)。以上这些影响很大的移民，一部分属于前一类，尽管如此，在正史中却很少直接记载；而大多数属于后一类，或者兼而属之，那就连当地的方志中也往往找不到完整的纪录了。

当然，我们很难说哪一种移民的意义更重大些，甚至在不少情况下很难将二者加以区别；我们也不能说对前者的研究已经足够了，但是对后者的复原和研究进行得实在太少却是人所共知的事实。而如果不涉及并且深入研究这一类移民，我们的书就不可能成为名副其实的《中国移民史》。尽管由于史料的缺乏等实际的困难，我们充其量只能发现其中的一小部分，但这应该是我们努力的方向。

(二) 以往对移民的研究一般都限于移民的迁移原因和方向，很少注意到移民的素质和数量，因此在考察移民对迁入地的影响及总结移民史的规律方面受到很大的局限。

考察一次移民运动，首先当然要复原它的过程——发动、迁移、定居。但仅仅复原其过程还不够，必须进而探求其影响，特别是对迁入地的影响。移民对迁入地的影响一般取决于四方面的因素： 迁出地的文化(广义的)水准、移民的数量、移民的素质以及迁入地的条件。由于迁出地的文化、经济条件一般都比较好，而迁入地大多相对落后、人口稀少、土地充足，移民的素质就成为最重要的因素。大量历史事实证明： 只有掌握了较高的文化和技能、有一定的传播和组织能力、又有足够的政治和经济地位的移民或移民集团，才能迅速、有效地传播先进的文化，促进迁入地区的发展。因此不能否定，统治阶级中的杰出人物、知识分子及行政官员所起的作用，远远胜过文化水准低、组织能力差的大批自发、分散的底层移民。

西汉元狩四年(前119年)，从黄河下游的关东地区向西北的河套平原、黄河沿岸和河西走廊一带移民七十多万(9)。加上其他几次移民，到西汉末年，移民及其后裔已占当地人口的绝大多数。从西晋末永嘉年间开始的南迁一直持续到南朝宋末，在这一百七十年间累计迁入南方的移民约九十万，占宋末全境总人口的六分之一(10)。这两次移民的出发地都是当时全国经济、文化最发达的黄河下游地区，数量也相差不大，但无论是迁入的集中程度和移民在总人口中所占的比例，后者都无法与前者相提并论。可是要讲这两次移民的影响，无论是对迁入地经济、文化的开发，还是对中国历史进程的作用，后者却都要比前者大很多。其根本原因显然在于两种移民在素质上的差异，前者纯系贫民和罪犯，后者包含了大批统治阶级中的上层分子以及官吏、文人、工匠、艺人、军人等具有一定才能或技艺的分子。

我们还可以作一次更鲜明的对比。从西晋末年开始，一些官吏和文人陆续从中原移居河西走廊地区。十六国期间，又有一些学者避居河西。这一百多年间的移民总数我们已经无从查考了，但可以肯定远不如西汉那么集中和庞大。这些移民与西汉时移民的出发地、迁入地大致相同，可是却使河西成为经济稳定、文化发达的地区，跻身于全国的前列。河西文明还为北魏所继承，成了北方文化的主要来源之一。这中间当然还存在黄河下游因战乱而衰落的原因，但河西文化能达到那么高的水准，无疑取决于高水准的移民。

重视对移民素质的研究同样适用于中国近现代的移民，在总结和检讨以往的移民政策以及规划今后的移民方案方面，也应重视对这一方面的估计，但由于缺乏史料根据和数理统计的基础，即使研究者能作出某些估计，读者也未必能够接受。但要想在史料中直接发现更多的证据，显然已没有可能。

(三) 在文献资料的运用方面，前人及当今的学者已经尽了很大的努力，但并不是说已经挖掘殆尽了。一方面，由于传统的检索手段的落后，对分散存在于一些非专门史籍中的资料还没有充分利用。例如在唐宋人的传记、墓志铭、神道碑、序跋中就有不少有关个人或家族迁移的记载，是研究移民史的重要资料。另一方面，有些类型的史料还没有引起人们充分的重视，或者人们还来不及充分地利用。家(族)谱和地方志就属于这一类。

有人统计，国内外收藏的中国家(族)谱共约42993种(11)。即使扣除重复，数量还是很大的。根据我们的初步了解，还有一些散在民间的家谱从未见于著录或收藏。这是研究中国移民史，特别是宋元以来移民的重要资料来源。

每一种家谱一般都详细地记载了先辈在何时由何地迁到了何地，比较完整地反映了该家族迁移的历史。对于一些自发的、小规模的、分散的移民，有关的家谱可能已是唯一的文字记载了。因为仅仅是一家一姓的迁移，对社会固然不会有什么影响，自然不可能有载之史册的价值；但对该家族的后裔来说，却是一件极其重大的事情。即使对于那些大规模的、官方安置的、集中的移民，正史和其他史料的记载也往往失之粗略，缺乏具体而详确的叙述，更没有定量分析。究竟有多少数量?从哪里迁到了哪里?迁移的线路有哪些?多少人定居了?多少人又返回或迁走了?移民的成分如何?等等，大多是找不到答案的。尽管一二部家谱是不可能反映某次人口迁移的全貌的，但如果能集中若干种有关同一次迁移的家谱，就有可能作出比较具体的分析。在这类资料积累到一定数量时，再运用科学的计算方法，就可能获得相当可靠的结果。

至于家谱中所载的迁移过程是否可信，季龙师早在1933年写《湖南人由来考》(《长水集》上册)一文时就已作了论述。他指出：“谱牒之不可靠者，官阶也，爵秩也，帝王作之祖，名人作之宗也。而内地移民史所需求于谱牒者，则并不在乎此，在乎其族姓之何时自何地转徙而来。时与地既不能增其家之荣誉，故谱牒不可靠，然惟此种材料则为可靠也。”他还以湖南安化田头萧氏等几族的迁徙史为例，如萧氏族谱序所述“萧氏之先，出于宋大夫萧叔大心……至汉文终侯何以功第一封以酂。……其居吾邑之田头，盖昭明太子之后有讳俭者，观察湖南遂家焉。后因马氏之乱，迁于江西。宋神宗时开梅山，置安化县，其孙国清乃由泰和转徙于此”。前面至“昭明太子之后”这部分自然并不可靠，但萧家是萧国清之后、是宋神宗时从江西泰和迁来这一点却是没有理由怀疑的。因为萧国清并非名人，江西泰和也不是萧氏郡望所著之地。如果真要作假，那么作为“昭明太子之后”的观察使萧俭已经在湖南安了家，又何必造出宋神宗时又从江西迁回来这一段呢？罗香林先生对这一看法极其赞同，他在研究客家人口迁移史时也大量运用了家谱中的资料，取得了突破性的成果。

当然这样分析并不意味着家谱中的迁移过程都可信，或者说较近的那部分一定可靠。家谱中记载的迁移还有其他作伪的类型，例如南方一些非汉族家族在具有一定的社会地位之后往往要编造一段本是汉人之后的历史，因而必定要杜撰出某世祖由外地迁来的过程。如贵州独山莫氏明明是当地布依族，却要在家谱中写成为由江苏江宁迁来的汉人。但这些毕竟是少数，而且总有蛛丝马迹可察，认真分析是不难剔除的。

现存的八千多种方志中，绝大多数是明、清及民国时期的。这些方志在追述以往历史及引用其他史料时往往会错误百出，但在记叙当地、当代的事件与状况时却大体是可信的。尽管颇多详略失当，却保存了不少不见于其他书籍的史料。与家谱的记载相比，一般更加集中、更加主要，大多是对该地方有相当影响的移民及有关情况。此外，方志中还保存了一些有价值的原始资料，如有关文书、告示、诗文、歌谣等；以及反映移民背景的记载，如风俗、方言、物产、会馆、祠庙、氏族、户口、赋役、地名等。正因为如此，要研究明代以来的移民，绝对离不开方志。像对清代的湖广填四川，如果不运用湖北、四川及邻省的方志，仅仅依靠清代全国性的史籍及其他著作，就不可能取得具体可靠的研究成果。

近年来已经问世或正在编纂的新方志大多承接前一部志书，填补了数十年或百余年的空白，并且在编纂过程中搜集、记录了大量珍贵史料。各地还利用地名普查和人口普查的数据和资料，编纂了地名录、姓氏录、人口志、民族志等实用的工具书。这些都为我们提供了新的资料源泉。

(四) 文献资料毕竟是有限度的，直接的记载更是可望而不可即。即使作出更大的努力，文献资料中存在的巨大空白，特别是在唐宋以前的阶段，显然是无法填补的。把过高的希望寄托给考古发现，也是不切实际的。这就需要寻求新的研究方法，使用新的研究手段。

国外学者在移民史研究方面有一些值得借鉴的方法；有的方法虽限于史料的条件而无法运用，却能给予我们启发，提供了新的思考角度。但从我国的实际出发，有两个方面是尤其应重视的。

一是在非直接的文献记载中寻求相关的材料，复原移民史的某些片断。这是因为移民是社会、自然以及人类自身活动的产物，不仅有其深刻的原因，也会产生其必然的影响。所以有关其原因和影响的记载反过来也可用之于考察移民本身的过程、范围和数量等方面。

季龙师从行政区域的考察着手论证浙江省的开发过程，就是一个成功的例子(12)。他的根据是“一地方至于创建县治，大致即可以表示该地开发已臻成熟”；“所以，知道了一个地方是什么时间开始设县的，就大致可以断定在那个时候该地区的开发程度已经达到了一定的标准。弄清了一个新县是从哪一个或哪几个老县分出来的，也就大致可以肯定开发该县的动力，即最早来这里开垦的人民是从哪里来的”。根据浙江省各县设置的先后和析置所自，推断出省内移民的时间、过程和范围。在研究及复原相邻地区间的移民时，这种方法无疑是有应用价值的。

一是运用文献考证以外的方法。其基本原理与前者并无二致，只是适用的范围有所不同。这是由于移民的影响或痕迹，有的本来就没有进入文献记载，有的虽曾进入却早已散佚。但在一些相对闭塞、流动较少、发展缓慢的地区，以往移民的影响或痕迹依然不同程度地存在着，尤其是在风俗习惯、方言、宗教信仰、姓氏、地名等方面，有可能通过考察调查获得。不过，由于这些事例或数据大多既零散又繁琐，而且分布不均、多寡悬殊，非有合理的抽样方法和缜密的统计手段不可。

曹树基同志在研究明清时期江西移民时，曾作过一次有益的尝试。他利用计算机，以prolog语言设计了一个追踪自然村原籍的系统，对奉新县丘陵山区的1148个自然村进行原籍的追踪检索，并对所含的人口进行了统计(13)。得出了明以前及明洪武—隆庆直到解放后共10个时期按本县、本区、赣南、江西地区、福建、广东及其他省七项分类统计的原籍及人口数。如果仅仅依靠文献资料的考证，必定不可能取得这样具体可信的结果。

20年代末，季龙师就读于上海暨南大学。在著名社会学家、人类学家潘光旦先生的影响下，他选择了中国移民史作为研究方向，1930年写的毕业论文即以《中国移民史要》为题。这篇六万多字的论文分为十一章，概述了自上古直到民国初年中国境内各族的迁移大势。潘先生阅后十分赞赏，希望经过修订补充，作专书出版。毕业后季龙师北上燕京大学，成了顾颉刚先生的研究生，不久就对魏晋南北朝史、中亚交通史和沿革地理产生了兴趣。但他并没有放弃移民史的研究，毕业论文仍选择了这一专题。只是那时他已感到了研究中国移民史的复杂性和艰巨性，觉得应该一个个地区或一个个时代逐步深入进行，而不应急于写全面的史要、史略或简史。因此决定从湖南省做起，写成了《中国内地移民史——湖南篇》，1932年6月发表于燕京大学的《史学年报》。这也是他第一篇公开发表的学术论文。大概也因为这个缘故，《中国移民史要》尽管没有再修订补充，却被妥为收藏，并由他的好友周一良先生题写书名。六十年后的今天依然完整无缺。

1932年初，季龙师就职于北平图书馆，并执教于辅仁大学，讲授中国沿革地理，因而只能放弃了一省一省研究的计划。1933年，南京中央大学《方志月刊》要求转载《湖南篇》，他即将标题改为《湖南人由来考》。1934年春，他协助顾颉刚先生创办《禹贡》半月刊、筹办禹贡学会，主要研究方向已转向沿革地理。但他对移民史的兴趣始终不减，不仅撰有以特定时代为对象的论文如《晋永嘉丧乱后之民族迁徙》、《辽代“东蒙”、“南满”境内之民族杂处》等；而且每到一地都着意考察当地人口的来历，如至广州即有《粤东初民考》之作，在遵义则有《播州杨保考》问世(14)。至50年代，他倾全力于《中国历史地图集》的编绘，历时三十年，移民史的研究计划已经无法继续了。但是季龙师对移民史的研究成果为中国移民史的撰写奠定了一个坚实的基础，这不仅包括对某一时代、某一地名、某一民族的具体的研究成果，还提供了不少精辟的见解和独特的方法。他主编的《中国历史地图集》，也是研究中国移民史必不可少的工具书和可靠的底图。今天任何有志于中国移民史研究的学者，都有可能站上这巨人的肩膀，攀向更高更远的目标，这是何等的幸运！

1982年，我在季龙师的指导下撰写博士论文《西汉人口地理》，其中的一篇就是人口迁移。以后，在协助他编选、校定论文集《长水集》的过程中，我又有机会研读他有关移民史研究的全部文稿，逐渐萌发了研究中国移民史并撰写一部专著的念头。1985年我去美国哈佛大学做访问学者，一年间访问了一些著名大学，接触了不少外国学者，了解了一些移民史研究的信息。我不能不为中国还没有一部像样的移民史而感到羞愧，也更坚定了自己的目标。1986年夏天回国以后，我欣喜地遇到了一位合作者——季龙师新的博士研究生曹树基。他在南京农业遗产研究所获得硕士学位，在农业史、经济史和人口史方面有扎实的基础，对计算机技术和数理统计有浓厚的兴趣，不久就选定以明清时期南方的人口迁移为研究方向。经过无数次的讨论，我们的计划越来越具体，目标越来越明确，有鉴于任务的繁重，我们请同事吴松弟合作。他也出于季龙师门下，对东南地区开发史和宋代经济史有很深入的研究，已经发表了几篇有见地的论文，正好弥补了我们的不足。到了1988年，我们自信有了一定的把握，正式向国家社会科学基金会提出了资助申请，并在年底得到批准。

《中国移民史》拟分为6卷，前3卷大致是自先秦至明初的分时期论述，后3卷是明清时期分地区或类型的论述，估计有二百多万字；同时还拟编写一本三十万字左右的《中国移民简史》，以适应更广泛的读者的需要。出于对学术研究的支持和对中青年作者的扶植，福建人民出版社不惜耗费巨资，决定承担两书的出版。这使我们深受感动，无比振奋。

从季龙师写《中国移民史要》到现在，整整六十年过去了。在他的八十寿辰即将到来的时候，我们的《中国移民史》终于有了一个具体可靠的计划，并取得了预期的成果。所以我们有足够的信心宣布： 在他的八十五岁寿辰来临之际，我们将奉上这部《中国移民史》，献给他——中国移民史研究的开拓者、我们尊敬的导师。

(本文撰写时曾与曹树基、吴松弟同志讨论，并吸收了他们的意见，特此致谢！)

原载《历史地理》第九辑，上海人民出版社，1990年

【注释】

(1)《史记·五帝本纪》。

(2)《史记·货殖列传》。

(3)20世纪30年代的有关统计数及瑷珲腾冲线说据胡焕庸《中国人口之分布》，载《地理学报》1935年2卷2期；公元初有关数据见拙著《西汉人口地理》，人民出版社，1986年。

(4) 民国三十七年《钟氏宗谱》，转引自曹树基博士论文《明清时期湘鄂皖赣浙地区的人口迁移》第9章。

(5) 有关上海的数据引自邹依仁《旧上海人口变迁的研究》，上海人民出版社，1980年。

(6) 如零陵、长沙、豫章等郡。参见梁方仲《中国历代户口、田地、田赋统计》第35页《后汉对前汉淮汉以南各郡国口数的比较》，上海人民出版社，1980年。

(7) 此情况承湖南益阳市计划生育委员会晏连蓬先生提供，谨致谢意。

(8) 据曹树基的调查。

(9) 或以为会稽郡也为接收移民区，误。详见拙著《西汉人口地理》第9章第1节及第10章第3节。

(10) 据谭其骧《晋永嘉丧乱后之民族迁徙》，《长水集》上册，人民出版社，1987年。

(11) 见武新立《中国的家谱及其学术价值》，载《历史研究》1988年第4期。

(12) 见《浙江省历代行政区域——兼论浙江各地区的开发过程》，原载1947年10月4日杭州《东南日报》，收入《长水集》上册。又见《浙江各地区的开发过程与省界、地区界的形成》，载《历史地理研究》第1辑，复旦大学出版社，1986年。

(13) 详见前引博士论文《明清时期湘鄂皖赣浙地区的人口迁移》(未刊)。

(14) 以上论文均已收入《长水集》上册。

一九九一

纪事

晋升为教授，自5月算起。由学校批准为博士生副导师，协助谭先生指导博士生。

4—5月，应邀任法国高等社会科学院客座教授。其间访奥朗日、里昂、尼斯、戛纳、摩纳哥、蒙特卡罗。

《中国人口发展史》由福建人民出版社出版，《中国历代疆域的变迁》由中共中央党校出版社出版。

《中国人口发展史》余论

至此，我们已经将中国人口发展过程的几个方面作了大致的论述。综观这些方面，我认为至少有以下几点是值得我们加以思考和重视的。

第一，由于中国人口的基数早已相当巨大，所以即使在人口增长率很低的情况下，也会增加很大的绝对数字。只是由于一次次天灾人祸消灭了大量人口，才一次次地推迟了人口高峰的到来，缓解了人口压力。

不妨假设一下： 如果西汉200年间的年平均增长率能够保持下去，那么中国人口突破1亿的时间将不是12世纪初的北宋，而是公元75年左右；如果宋金并存时的增长率也能够保持下去，那么到13世纪中叶的人口就会超过3亿。如果1850年后的中国人口还能以10‰的年平均增长率发展的话，那么到1912年中华民国成立时中国的人口会达到7.45亿；到1953年全国第一次人口普查时的人口数将不是5.83亿，而是11.29亿。也就是说，103年间的天灾人祸使中国少增加了5.5亿人口。如果从西汉末开始的年平均增长率不是1‰，而是也很低的2‰，那么今天中国的人口已经接近32亿了。这些令人望而生畏的数字和假设实在算不上什么危言耸听，因为同1949年以后中国大陆的人口增长率相比，这些增长率都是微不足道的——除1960年以外都在10‰以上，前23年的平均数高于20‰，即使在厉行计划生育的1987年也还达14.8‰。

还可以作出更具体的比较。以1953年的人口普查数与1850年的人口数相比，虽然前者的总数多了1.5亿多，但其中的六个省的人口数却降低了，参见下表。

下降幅度最大的江西省达31.5%，最少的山西也减少了5.4％，六省间还包括被称为鱼米之乡、人间天堂的浙江省。对浙江来说，这103年间并没有特别的天灾，主要是人祸即战乱的影响。近代的天灾人祸可以使一个有两三千万人口的省的人口损失达到100年后还不能恢复的程度，古代的天灾人祸能起到多大的作用就不难想象了。

天灾人祸对人口压力的缓解是以对人类肉体的残酷消灭和对物质财富的疯狂破坏为代价的，其结果是社会的停滞或倒退。它推迟了人口高峰的到来，同时也使人们放松了必要的预见和警惕，似乎可怕的人口爆炸永远只是遥远的将来，人满为患纯粹是天方夜谭。从社会恢复安定的50年代开始，中国大陆实际上兴起了一场生育竞赛，生育多的妇女可以当“光荣妈妈”，子女多的家庭能够享受救济补助。人口的增长不仅被当作一个地方的伟大成就，也被作为社会主义制度无比优越的例证，却没有认识到人口的巨大增长将造成严重困难的一面。在这种情况下，虽然出现了“众人皆醉我独醒”的马寅初，却并没有引起人们应有的注意，也没有使领导人的观念得到改变。大跃进的神话更使人们相信，人口越多建设速度越快，成就越大。由于对人口爆炸的危险一直没有足够的认识，也包括对中国人口发展的历史没有一定的了解，所以尽管在60年代初有上千万人非正常死亡，但人们刚刚吃饱饭就又迎来了新的生育高潮。当毛泽东主席认识到要采取措施向生育上的“无政府主义”开刀时，中国已经失去了最有利的时机，庞大的人口惯性已经难以在短时期内消除了。

而且如果我们注意一下历史人口变动的波谷，就不难发现，随着时间的推移，人口下降的幅度越来越小，而恢复却越来越快。这就是说，随着人类生产力的发展和社会文明水平的提高，天灾人祸对减少人口、推迟人口高峰到来的作用也在逐渐减弱。第二次世界大战造成了人口的巨大损失，但全球人口下降的幅度与以往出现过的“大落”相比就显得微不足道。如果把现代世界最惊人的灾害之一的死亡人数——如唐山大地震的二十多万——放在古代，我们的祖先一定会嫌我们过于大惊小怪。自然灾害虽不时发生，但人类的抗灾能力毕竟大大提高了，生命的损失与每年的增长相比确实是微不足道的。总之，要依靠天灾人祸来消除人口压力的日子已经一去不复返了，在未来的二三十年间中国的人口仍将有较大增加是肯定的。

第二，从中国以往的户口或人口数字看，影响其准确性的主要因素是政策，特别是赋税政策，而不是统计手段的落后等技术方面的原因。任何一个王朝、一位君主，如果真的想要登记统治下的全体臣民，即使统计手段再落后，总还是能够得到比较可靠的结果的。但如果统计的对象本来就不是全体人口，或者登记的目的只是为了向其中部分人口征收赋税，那就肯定不能获得稍微准确一点的人口数字。尤其是在各种赋税制度和政策面前，本来作为人口的单位的含义会发生各种蜕变，“丁”从正常的成年男子这样的概念变成了若干两银子、若干斗谷子，以至可以计算到小数点后面的十多位，就是一个最明显的例子。而各种数字也会因此而变得不可思议： 每户的平均人口在有些地区可以低到0.5，同时在其他地区又会超过12；男女之比竟会高于10，也能大大低于1；在既无天灾也无人口外迁的情况下，户口数居然会逐年下降。

从历史的角度观察，今天中国人口统计的准确性又如何呢?

以1982年的人口普查为例，根据在联合国专家协助下制定的抽查细则抽查的结果： 人口重报率0.71‰，漏报率0.56‰，人口净误差率(重报减漏报)0.15‰，人口毛误差率(重报加漏报)1.27‰。质量是相当高的，整个普查过程可以说是无懈可击的。而且中国的户籍登记和管理大概是世界上最严格有效的实例之一，粮食等生活必需品基本是按人口供应的，国家拥有多种人口普查之外的调查手段，由此得出的人口数字应该说是比较准确的。但是对历史人口认识的经验却还是要提醒人们，还有各种政策或具体制度在影响人口的登记和调查。例如： 为了生第二胎或多胎，一些家庭不报户口或者隐瞒已经出生的人口；为了减少调入城市时的麻烦，有的父母长期不为孩子报户口，以便在只占两个“指标”的情况下就能办妥手续；为了“合法”早婚，随意虚报年龄；为了多获得按人头分配或供应的东西，不注销死亡或迁出人口。更严重的是，一些单位，包括地方政府部门，为了显示计划生育的成绩或达到某一项指标(如人均产量、人均收入、脱贫致富目标等)，故意少报、隐瞒人口。随着户籍控制实际上的松动和基本生活用品由计划配给逐步转为市场供应，流动人口大量增加，大批“黑户口”应运而生，这成千上万的流民又以极高的出生率产生更多无户籍人口。人口普查员找不到他们，再先进的电子计算机也不可能输入他们的准确数据。这一误差，无疑要比人口普查的技术误差大得多。

当然，我们可能遇到的误差绝对不会像当年乾隆皇帝遇到的那么大，但在某些地区和部门也是相当可观的。例如山东一个人口不满百万的县，为了骗取计划生育先进单位的称号，几年里竟少报了5万出生人口。南方某省一位地区计划生育委员会的干部告诉笔者，当地漏报的出生率估计有20％。据1990年5月23日《人民日报》上《人口普查难点透视》一文透露： 1982年第三次人口普查时，超生未报户口的人口有300多万；1988年10月，国家统计局在全国范围内抽样调查了57万个孩子，发现有9.5万人未报户口，占16.67％；浙江瓯海县共有51.7万人，1982年以来，这个县没有登记户口的达3.6万人，占全县人口的7％。该报另一篇短文说明湖北钟祥县罗集乡罗集村1989年底实有人口2090人，但只上报了1770人；1986年以来，该村共超生92人，实报7人；该村还有一条不成文的规定，每年超生最多报5人，或者不报。如果我们一味迷信统计数字，在某些地区或某些时候难免会被真正的人口数字搞得目瞪口呆、措手不及。我们必须清醒地认识到： 对于一个11亿的基数来说，任何微小的百分比都是一个不小的绝对数。在目前的体制下，行政单位或政府部门的弄虚作假比个人这样做所造成的影响要大得多，必然影响这些单位人口普查的准确性。

第三，留意中国人口史的学者已经注意到了人口压力与社会动乱的关系，例如太平天国的起义是在中国人口达到4.3亿这个高峰时爆发的。但是他们似乎没有注意到事情的另一方面： 中国历来的人口稠密区一般都是经济文化最发达的地区，也是生活水平最高的地区。相反，人口稀少地区倒基本上是经济文化落后，生活水平也不高。大规模的农民起义虽然不一定发生在人口最稀疏的地区，但却从来没有在人口最稠密的地区爆发。如果说在古代是因为人口总数还不多，人地矛盾还不尖锐，所以没有代表性，那么近代的情况应能说明问题。不妨看看清朝后期的例子。

前面曾列出嘉庆二十五年(1820年)全国人口密度最高的29个府州单位，在当时基本上都是发达富裕的地方，仅安徽的凤阳等个别单位属贫穷之列。而三十年后开始的太平天国、捻军等农民暴动和西北的回民暴动，除了捻军的发源地与安徽颍州有关，其余的都没有在这些人口最稠密的地区爆发。

再以长江三角洲和浙北平原为例。该地区早在东晋南朝时就已成为人口比较稠密的地区，从五代以来一直居全国人口密度之冠，在嘉庆二十五年的统计表中前13个最稠密的单位中占了9个。从五代以来，该区又是全国经济文化最发达、生活最富裕舒适的地区。到明清时，尽管耕地早已全部开发，人均耕地面积远少于全国平均水平，赋税负担为全国最重，却没有发生过什么稍具规模的农民起义或破坏性的暴乱。究其原因，无非是两点： 精耕细作的高产农业生产了充足的粮食，发达的商业、手工业养活了大量非农业人口。

明清两代人都注意过苏州的情况： 农田产量虽高，但利用几近极限，当地产粮无法供养本地人口，每年必须由外地运入大批粮食；大量人口依靠商业、手工业各种行当为生，富人的奢华与平民的讲究大大增加了消费水平，刺激了市场繁荣和商品流通，也为更多的人找到了谋生的手段；还不断有人通过经商、做工、求学、当官等各种途径迁往外地。可以想象，如果苏州没有发达的商业、手工业和服务业，也没有人口外迁，全部人口都以农业为生，那就肯定养活不了那么多人，更不会出现这样的繁荣。实际上分析一下这29个府州也不难发现，其中几个贫穷的单位正是工商业不发达、纯粹以农业为生的。

所以人口压力虽然不可避免要影响社会的发展，但并不是人多了就一定会穷，一定要乱。在同样的自然资源条件下，不同的经济模式或生产方式完全可以供养数量不同的人口。这在中国历史上已为苏州、长江三角洲和浙北平原所证明，今天也已为世界上一些人口稠密、资源有限但经济高度发达的国家和地区所证明。

控制人口数量无疑是必要的，但寻求最佳的经济模式或生产方式，使经济得到发展更加重要。即使在中国现有条件下，只要劳动生产率、物资和能源的利用率提高到世界中等水平，能够供养的人口就可以有很大的增加，或者使现有规模人口的生活水平有明显提高。在人口增长率一时无法大幅度降低的情况下，这一点就显得更加重要。

第四，中国的人口分布历来是很不均衡的，但却是基本合理的，因为这符合中国农业生产的分布状况，绝大多数人都是就地或就近获得食粮的。2000多年来，不少人注意到了人口分布的不均衡性，制定过各种方案，采取过各种政治的、经济的甚至军事的办法，企图改变这种状况，但取得的成效却相当有限，有时还事与愿违，得不偿失。实际上，中国历史上的人口分布及其演变都是自然环境和人类社会的政治、经济、文化等各种因素的综合产物，并不是其中的某一项因素所能单独加以改变的。而且越是在生产力不发达的条件下，自然条件所起的作用也越大。黄河流域的最早开发，长江流域之成为经济重心所在，以及近代南方山区的开发，虽然是生产技术进步的结果，却无不受到自然条件的制约。

这当然并不是说人们不能改变人口分布的格局，实际上，2000年来中国人口分布总的格局也已经有了很大的变动，地区性的改变更多得无法统计。而且历史上也不乏非常成功地改变人口分布格局的事例，从西汉时河西走廊的垦殖到清朝后期东北的开发，不少合理的开垦荒地、迁移人口的措施曾经缓解了人口稠密地区耕地不足的矛盾，为大批流民、贫民提供了有利的生存条件，也促进了落后地区的经济发展，使人口分布的格局相对更加合理。但是历史上也的确有很多失败的事例： 统治者一厢情愿地充实首都地区，将大片适宜农耕的土地当作禁区，只图眼前利益盲目开垦沙地和草原，实行不切实际的迁“狭乡”实“宽乡”计划等，不仅没有取得积极的效果，而且给后人留下了祸患。

今天，中国的人口分布依然是很不均衡的，但任何试图改变这种布局的尝试都必须经过深思熟虑，包括对目前这种布局形成的历史作全面、深入的考察。即使以后工业化程度再高，合理的人口分布将永远是不均衡的。

第五，综观中国历史上的移民，凡是官方以行政手段强制进行的，大多不是以失败告终，就是成为财政包袱，不得不长期付出巨大的代价。但是自发性的迁移，尽管在开始时得不到官方的支持和资助，甚至受到官方禁止，却往往取得成功，对发展经济和巩固边疆作出重大贡献。

另一方面，只要地点和时机选择得当，官方主持或指导的开发性移民能够在较短的时间内收到成效，移民定居的比例很高。而自发性的开发性迁移往往由于盲目开垦，手段落后，破坏了生态环境，造成了水土流失，增加了水旱灾害。

但是在“文化大革命”前的移民，除了少数例外，大多还是以往历史的重演。由政府耗资亿万，动员或强制迁移的成千万人口，真正能自愿在迁入地定居并发挥作用的只有很少一部分。而屡禁不止的自流人口却源源不断地从人口稠密地区流向山区、边疆或经济落后地区，在不需要国家任何投资的情况下完成了实质性的迁移。这当然并不意味着今后政府应该对移民采取放任自流的政策，而是要求移民的决策者和指导者能够吸取历史的经验教训，制定和实施更加切实可行的方案。

导致人口迁移失败或达不到预期效果的原因之一，是只重视移民数量，不重视移民的质量；只把移民当作单纯的劳动力，不把移民看成为文化技术的传播者。而历史上不少地方的开发和进步，尤其是文化水准的提高，都是由来自先进地区的知识移民或移民集团带动的。这些移民虽然大多也是出于避难、谪居、流放、做官等并非自愿的因素，但他们对迁入地客观的贡献是不容否认的。同样的自然条件，因移民素质的不同，开发的结果和需要的时间会大不相同，这在历史上可以找到大量的事例。在规划未来的人口迁移时，这无疑是值得重视的历史经验。最近几年，由于各种原因，已经定居边疆和贫困落后地区的知识分子纷纷回归东部发达地区，甚至土生土长的知识分子也多方外流，由此产生的长期的消极影响是必须充分注意的。

第六，最近40年来，中国大陆的人口发展已经实现了两个转变，具有重大的历史意义，对此应有实事求是的评价。

从1950年至1973年，除了60年代初以外，每年的自然增长率都超过了20‰，最高的近30‰，这样持续的高速增长是历史上从未有过的。这是社会安定、经济发展、医疗卫生条件改善、人民生活水平提高的结果。中国人口的再生产已经从以往的高出生、高死亡、低增长转变为高出生、低死亡、高增长。这是一项重大的进步，也是以往人们梦寐以求而又从未见到过的。

从1973年以来，人口增长率逐年下降。到80年代大致稳定在15‰。中国的人口增长得到了有效的控制，开始向低出生、低死亡、低增长的再生产方式过渡。这是大力开展计划生育的结果，也是一项重大的进步。

我们绝不能由于今天要控制人口增长而否定第一个转变，因为现代社会对人口增长的控制最终是建立在生产高度发达和人们的生育观念自觉转变的基础上的，必然是一种低出生、低死亡、低增长的再生产方式。尽管结果可能是相同的人口自然增长率，但与高出生、高死亡导致的低增长是有本质区别的。

从世界人口发展史来看，今天已经完成了向低出生、低死亡、低增长转变的发达国家也都经历过这第一个转变。但发达国家实现第二个转变一般都用了100多年或更长的时间，而我们却是依靠大力推行计划生育政策，促使人们观念的转变，所以在短期内就取得了显著的效果。

我们并不讳言，中国人民对计划生育的自觉性还很不够，在广大农村更是如此。正因为这样，在实行过程中存在不少缺点和问题，如果不进一步完善计划生育的政策和措施的话，已经取得的成果就不容易巩固。我们也不应否认，在中国这样一个社会主义制度的国家里，如果政府更早地意识到人口问题的严重性，这第二个转变本来应该，也完全可能开始得更早些，那么今天中国的人口压力会小得多，选择的余地也会更大。但是70年代的急速转变是完全必要的，因为中国已经别无选择，只有这样才能赢得宝贵的时机。

一百多年前的汪士铎面对中国的4亿多人口，曾经发出绝望的惊呼：“人多之害，山顶已植黍稷，江中已有洲田，川中已辟老林，苗洞已开深菁，犹不足养。天地之力穷矣!”但当中国的人口超过11亿的时候，“天地之力”不但没有穷，而且人民的生活水平已经提高到了汪士铎不能想象的程度。在充分意识到中国人口问题的严重性时，我们完全不必做现代的汪士铎，而应该有足够的勇气和信心。

原载《中国人口发展史》，福建人民出版社，1991年

一九九二

纪事

9月，参加《中华大典》首次编委会，受聘为常务编委、《历史地理典》副主编(2007年起改任主编)、《交通运输典》主编。

10月，至日本茨城大学客座研究。

全面正确地认识地理环境对历史和文化的影响

地理环境对中国历史和文化的影响，是学术界长期注目的课题，但又是研究得很不够的薄弱环节。为了便于大家讨论，我先谈三点意见。

一、 要不要研究和讨论地理环境对历史和文化的影响

自从对《河殇》和类似的作品进行批判以后，研究和讨论地理环境对中国历史和文化的影响似乎成了禁区，好像一谈地理环境就是别有用心，强调地理环境就是地理环境决定论。其实，只要我们对《河殇》稍加分析，就不难发现，《河殇》的作者并不真正懂得地理和历史，更不了解历史地理，所以他们对地理环境及其影响的论证不仅缺乏说服力，而且在很多地方并不符合事实。比如他们讲得最多的黄色文明和蓝色文明，竟一直追溯到公元前3世纪的战国末期，把秦灭楚作为黄色文明对蓝色文明的毁灭。从这一点出发，又把海上交通的发达与否作为衡量一个国家或地区开放与否的唯一标准。于是中国的封闭状态就不是明清以来的问题了，而是早在秦汉时代已经如此了。

要讲地理环境对历史的影响，首先必须了解和尊重历史，了解和尊重历史时期的地理环境。在公元前3世纪时，在生产力还相当落后的当时，从总体上说，黄河流域和长江流域究竟哪一地区的地理环境更优越，哪一地区的经济文化更发达，稍具历史和地理常识的人是可以得出正确的答案的。中国历史上从来就是黄河流域拥有政治和军事的优势，以黄河流域为基地或占有了黄河流域的政权一次次地战胜长江流域的政权，而以长江流域为基地进而统一大半个中国的只有朱元璋一人，以沿海或海岛为基地则充其量只能维持短时期的割据，郑成功在台湾和福建沿海地区维持数十年的割据政权大概是最成功的例子了。如果一定要简单地用黄色文明或蓝色文明来解释，就根本无法理解。

滨海或环海的地理环境并不一定等于优越的条件，更不会自然产生先进的文明。海洋只是提供了一种交通联系的场所，海上航行也不过是一种交通联系和传播文明的手段，但如果根本不存在一种文明发源地，海上航行就绝不会自然地带来文明。

地中海沿岸是早期文明的重要发源地，对沿岸的大多数国家和地区来说，通向这些发源地的最便利的手段是航海。正是在这样的前提下，航海的发达与否就成为衡量一个国家或地区开放与否的标准，也是一个国家或地区兴衰成败的重要条件。但东亚的情况却完全不同，在相当长的历史阶段，以黄河中下游为中心、以后又扩大到长江流域的中国中原王朝是经济文化最发达的地方，是文明的中心，不仅是周边地区，而且是朝鲜半岛、日本列岛、东南亚和印度支那半岛等地人民仰慕和学习的目标。从总体上讲，这种状况一直维持到日本的明治维新。在这种条件下，处于中国沿海的地区向中原开放或向海外开放究竟哪一个更重要?向中原学习和向海外学习究竟哪一方面更重要?应该是不言而喻的。但对日本这样的岛国来说，就一定要向本岛以外寻求文明的来源，航海的衰退或断绝就意味着封闭和倒退。

一个国家或民族的开放当然应该是全方位的，但在一定的历史阶段和一定的地理条件下，总有一个或若干个主要的方位，即向着当时最先进的文明的方位。这既取决于本身的地理环境和生产力水平，也取决于世界上其他国家或民族的发达程度。在公元前后一段时间内，中国是世界东方的文明中心，西方则以罗马帝国为中心。在当时的生产力条件下，通过陆路沟通与西方的联系就是开放的主要手段。实际上，在先秦和秦汉时期，从今天的四川、云南通向境外的交通线以及由河西走廊穿过新疆进入中亚的交通线都是对外开放的重要途径，都是以世界另一个文明中心为终点的。陆上的丝绸之路是沟通东西方联系的道路，也是古代中国对外开放的道路，这应该是毫无疑问的。所以长安尽管地处内陆，但在相当长的时期内，它的开放程度远远超过国内其他地区，也超过了沿海地区。

所以《河殇》的错误并不在于它谈了地理环境，或者它重视了地理环境的影响，而是不了解或者故意无视地理环境的变迁，曲解了地理环境的影响。如果因为出了《河殇》，我们就不能再谈地理环境，不能再研究地理环境对中国历史和文化的影响，不仅是因噎废食，而且还会使《河殇》一类错误说法长期流传，也会使很多似是而非的误解长期存在，对理论和实际都是有害的。

面向21世纪的世界，面对国际的风云变幻，正在走向进一步改革开放的中国更应该重视对世界的和本国的具体地理环境的了解和研究。但对实际的重视不等于理论问题的解决，不解决理论问题，实际上的重视既缺乏自觉性，也不可能上升到理性的认识。所以，我认为研究和讨论地理环境的影响是亟待开展的课题，理论问题是不容回避的。

二、 怎样理解地理环境的作用

有关“地理环境决定论”的讨论在国内外已经进行过很多年了，我自己对这个问题也反复地考虑过，根据马克思和其他革命导师的论述，结合地理学史上的论争，我认为地理环境的影响不能简单地划分为决定或不决定两种，而应该有一个全面的认识。

要讨论这个问题，首先应该对“地理环境”有一个共同的定义。《中国大百科全书·地理学卷》中“地理环境”一条(陈传康撰)下的定义是：“生物、特别是人类赖以生存和发展的地球表层。”又指出：“地理环境可分为自然环境(或自然地理环境)、经济环境(或经济地理环境)和社会文化环境。……上述三种环境各以某种特定的实体为中心，由具有一定地域关系的各种事物的条件和状态所构成。这三种地理环境之间在地域上和结构上又是互相重叠、互相联系的，从而构成统一的整体地理环境。”

我认为这一界定是准确的，也是全面的；但是我们在具体讨论时还要注意一点区别。在人类产生之前，地理环境就已经存在了，不过那时只有自然环境。在人类产生以后，完全单纯的自然环境就不存在了，因为人类的活动总会或多或少地改变自然环境。也就是说，毫无人类影响的严格意义上的自然环境已经不复存在了。但在人类漫长的早期，人对自然的影响毕竟是极其有限的，所以我们还是可以把地理环境主要当作自然环境。随着人类生产力的发展，经济环境和社会文化环境逐渐形成，并且越来越起作用，到了近代，就更难以将这三者区分开来了。当然，地球表层的人口分布和生产力布局是很不平衡的，即使在今天，世界上也还有如南极、北极、青藏高原那样受人类活动影响较小或可以忽略不计的个别地区。正因为如此，在中国历史上，在部分时间或地区，我们所要讨论的地理环境只能是广义的，即上面提到的三种环境；而不是狭义的，即自然环境一种。

从马克思主义的哲学观点看，地理环境就是存在，是物质，是人类本身赖以生存和发展的基础，当然也是人类的意识或精神的基础。因此，从本质上和总体上说，地理环境对人类和人类社会所起的作用是决定性的。

这样的决定作用主要表现在四个方面：

1. 为人类的产生、生存、发展、消亡或离开这个环境提供了物质基础。

2. 决定了这个环境中的一切生物(包括人类)及其活动(包括人类社会)，都不可避免地有一个产生、发展以至消亡的过程。

3. 在这个环境中的一切物质和由物质产生的能量既不能增加，也不会减少，只能是各种形式的转化或传递，除非来自这一环境之外(例如其他星球)或者离开了这一环境。

4. 人类的一切活动必须顺应这一环境的内在规律，在此前提下利用这一环境，根据自己的需要进行、加速、延缓或制止物质的某些转化和能量的某些传递。

但是，在具体的时间和空间范围中，在具体的人和物上，地理环境一般只起着加速或延缓的作用，而不是决定性的。因为人类对地理环境的利用远没有达到极限，尽管这一极限是客观存在的。也就是说，尽管地理环境提供给人类的条件是有限度的，但只要人类还没有超越这一限度，就能够拥有相对无限的活动余地。这与上述四个方面丝毫没有矛盾，而是完全一致的，因为在起着决定作用的同时，地理环境也给人类的发展保留着相应的广泛的自由：

1. 它并没有规定人类从生产到消亡的具体过程、方式和时间。

2. 它也没有确定物质和能量的转化和传递的具体过程、方式和时间。

3. 人类只要不违背它的内在规律，完全可以根据自己的需要利用这一环境，实现对自身有利的物质转化和能量传递。

迄今为止的人类历史和人类创造的全部文化或者全部精神和物质的文明，都是在地理环境所提供的条件下产生的，都离不开地理环境的影响。但是，人类对地理环境的利用从来没有达到极限，今天离极限也还相当遥远。而且，不同地区、不同时期的人们对地理环境的利用的程度存在着相当悬殊的差异，利用的方式迥然不同，这就是为什么人类的历史和文化会如此丰富多彩、千差万别，也就是为什么在大致相同的地理环境中在不同地区和不同时期人类的活动会出现不同的结果。

同样的地理环境，在不同的生产方式或生产力的条件下，所起的作用也是不同的。所以在人类的早期，也即人类基本上还只能被动地适应现成的地理环境的时候，地理环境对人类各方面的活动几乎都起着决定性的作用。但随着人们生产力的提高和生产方式的多样化，开始能动地利用地理环境，因而地理环境对人类具体活动的决定作用逐渐减弱。生产力越发达，人类对地理环境的利用能力和程度就越大，但这一切都是以地理环境所提供的条件为前提的，并且是以不违背它的内在规律为限度的。正因为如此，我们在考察地理环境对历史和文化的影响的时候，就一定要从当时当地人们的具体的生产力状况出发，才能得到有说服力的结论。

我们确认了地理环境对中国历史和文化各方面的具体影响，但是我们谁也不能否认，这些地理因素对各个对象所起的作用是完全不同的。即使是对同一事物，如某一地区、某一类型的文化，在不同的历史时期，地理因素的作用也会有很大的差异。所以重要的不仅是发现或者列举出地理环境的影响的具体表现，而是要确定这些影响的程度和性质，即区别哪些是主要的、本质的、决定性的，哪些是次要的、非本质的、非决定性的。

这并不意味着我们不必研究或重视那些次要的、非本质的、非决定性的因素，因为它们在历史的进程和文化的发展中毕竟是起了作用的。客观地确定和估计出它们的作用，才能使主要的、本质的、决定性的因素得到正确的定性和定量。即使到了人类的生产力高度发达的未来，地理的影响依然是不能摆脱的，人类在进行物质生产和精神生产时还是必须充分考虑它们的作用，才能确定最有效的利用方式。

有人以批判“地理环境决定论”为由，反对在历史和文化的研究中重视地理环境的影响，其实混淆了概念。而且从中国学术研究的现状看，对地理环境及其影响的研究，无论是历史的还是现实的，都是相当薄弱的。这不仅影响了学术研究，而且对国民经济的发展造成了巨大的损失，在我们要进一步解放思想，扩大改革开放，把经济建设搞上去的今天，在理论上和实际上重视对地理环境的考察和研究是亟待解决的问题。

地理环境本身也是在发展和变化的，这是我们在考察和研究时必须加以特别注意的。对历史学者来说，只有了解了历史时期的地理环境，才能正确解释历史或历史时期的文化所受到的影响。有些学者研究的是一二千年前的对象，却用今天的地理条件来解释地理环境的影响。如果这一二千年间与该对象有关的地理环境没有发生明显的变化，当然未尝不可，但不幸这几乎是绝无仅有的。因为即使自然环境变化不大，人文环境也早已经历了沧海桑田。由此而得出的结论，岂非南辕北辙?

三、从正确认识地理环境的作用出发，全面、准确地进行国情教育

地理环境是国情的一个重要部分，进行国情教育必然要对与我们国家有关的地理环境作介绍和评价。近年来我们进行国情教育，对于帮助广大人民群众、特别是青少年学生了解我们国家的地理环境和历史起了积极的作用，也纠正了以往片面的宣传教育所造成的误解和偏见。比如以前一味宣扬我国地大物博，只讲总量，却不讲由于人口众多，大多数物资的人均拥有量在世界上只有中下水平。这对我们客观地认识在世界上所处的地位和发展的可能性，从而丢掉不切实际的幻想，作长期艰苦奋斗的准备无疑是有益的。但如果从一个极端走到另一个极端。片面强调中国地理环境不利的一面，过分强调地理环境对中国的制约，那就非但起不到这样的作用，而且会使大家悲观失望，丧失信心。

现在社会上流行一些错误的看法和说法，说什么中国人口那么多，什么事情都办不好，中国的资源最多只能养活多少人；某些国家的发达是得天独厚，或者是靠掠夺别国，中国既没有老天爷给的资源，又不能掠夺别人，似乎只能永远落后了。产生这种错误的原因当然是多方面的，但片面的国情宣传教育和地理环境理论负有不可推卸的责任。一些形式主义的说教和各取所需的统计游戏，无论运用的人有多么善良的愿望，恰恰在起着麻痹和削弱人民意志的作用。

我们当然要让大家知道我们不利的自然条件，比如人均资源的匮乏、气候和地形的缺点、灾害的频繁等，但也应该告诉人们，世界上一些国家和地区的自然条件比我国还差，可是依靠科学技术的进步和辛勤的劳动，那里人民的物质生活却比我们好；我们更应该使全国人民认识到，中国的地理环境所给予我们的条件远没有穷尽，只要发展科学技术，发展生产力，我们就完全有可能置身于世界先进的民族之林。

就拿人口来说，中国为世界之冠，人口密度也居前列，人均资源相当有限，这些都是事实，但只是一个方面。另一方面，以比较人口密度(即单位面积农用土地上的平均人口)而言，中国远低于发展中国家埃及、孟加拉国，也不如印尼；与发达国家相比，比日本、荷兰和德国要低得多。就是在国内，台湾的比较人口密度要比大陆高出很多倍。我们在强调人口多的困难时，难道不应该同时看到我们生产的落后和对资源的浪费吗?

最近我看到一项报道，如果对黄土高原的土地利用采用新的方式，在现有的规模下就能供养多几倍的人口。当然，要达到这样的生产水平并不是容易的，但如果把我国的农业生产提高到现在发达国家的水平，要满足按现在的人口增长率所增加的人口的需要，并且使农产品的消费水平得到较大幅度的提高是毫无问题的。

至于对人均资源拥有量，也应该全面地看。我们当然必须立足于中国的人均资源，但也应该着眼于世界的人均资源。人类生活在同一个地球，为什么不能共享资源?中国为什么不能利用外国的资源?再说，世界上又有几个国家能完全不利用外国的资源而维持发达状态呢?日本几乎没有石油和天然气资源，但日本却发展起了世界第一流的石油化工业，不仅满足了国内的需要，而且为国家赢得了巨额利润。香港没有什么资源，连生活用水也要从广东输入，但香港数百万人口的生活水平照样置身于亚洲前列。中国为什么不能利用俄罗斯的木材、加拿大的纸浆、中东的石油、澳洲的铁矿、缅甸的宝石、南非的钻石甚至外国的土地，让巨大的人力资源包括各种专业人才和能工巧匠发挥应有的作用呢?

还应该看到，随着科学技术的进步，人类不仅能够不断发现并利用新的资源，而且可以使已有的资源得到更充分合理的利用，产生前人难以想象的巨大效益。计算机问世之初，连它的发明者也不会想到，仅仅几十年以后的今天就可以将当时数以吨计的设备缩小到手掌之中。我们完全可以相信，当超导、受控核聚变、遗传工程等新技术取得突破之后，中国现有的资源就能满足更多的人口的需要。

我丝毫没有反对控制人口的意思，在中国的人口压力已经非常严重而生产力还不发达的今天，严格控制人口的增长无疑是必要的、唯一的选择。我反对的是在人口问题上对地理环境的片面解释和不负责任的悲观论调。人口既是地理环境的产物，也是地理环境的构成部分，在资源和能量的转化方面有正负两方面的作用。如果只强调人口的消极作用或负面影响，而不重视人口在提高生产力和发展科学技术中的重要的、在可以预见的未来也无法替代的作用，即使能在一段时间内控制住了中国的人口数量，却会使我们在未来相当长的时间内付出过于巨大的代价。

改革开放以来的事实已经证明了这一点。应该承认，1973年以后的几年是人口增长率控制得最好、最低的几年；而从1984年开始，由于种种原因，人口增长率又有所回升。但对比这两个阶段的国家经济实力和人民生活水平提高的幅度，却都是后者胜过前者。

而且，控制人口的最终成功，还是要看人们是否能形成正确的人口观念，自觉地实行计划生育和优生优育，这同样需要有生产力和文化教育发展的基础。自从实行计划生育的政策以来，上海的人口增长率一直是最低、最稳定的，而且大多数人已经比较自觉地接受了计划生育和优生优育的观念，但上海并没采取什么过于激烈的措施。所以我们有理由相信，随着我国经济和教育科技的发展，人口控制必定会更有成效。

如果说这些事例的时间还太短，那我也可以用历史事实来证明。长江三角洲和浙北平原早在公元4世纪开始的东晋时就已成为人口稠密地区，从五代以来一直居全国人口密度之冠。但这里又是全国经济文化最发达、生活最富裕舒适的地区。到明清时，尽管这里的耕地已经开发殆尽，人均耕地面积远低于全国平均水平，赋税负担又为全国之最重，却没有发生过稍具规模的农民起义或破坏性的暴乱。主要原因无非是两点： 精耕细作的高产农业生产了充足的粮食，相对发达的商业、手工业养活了大量非农业人口。

因此，人口压力虽然不可避免地要影响社会的发展，但并不是人多了就必定会穷，不同的生产方式和生产能力完全可以产生不同的结果，这在中国历史上已为长江三角洲和浙北平原所证明，今天也已为世界上一些人口稠密、资源有限但经济高度发达的国家和地区所证明。在继续大力实行人口控制的同时，我们也完全应该有足够的勇气和信心。

全面的、实事求是的国情教育一定要，也完全可能帮助人民树立起这样的勇气和信心，来面对风云变幻的世界，走向21世纪的明天。

原载《复旦学报(社会科学版)》1992年第6期

一九九三

纪事

被批准为博士生导师，开始招收博士生。

《普天之下——统一分裂与中国政治》由台湾万象图书股份有限公司出版，《简明中国移民史》(与曹树基、吴松弟合著)由福建人民出版社出版。

宋代人口新证

有关宋代人口的研究和争论已经进行了数十年，从日本学者宫崎市定、曾我部静雄、加藤繁等人自30年代开始发表的不少论著，到我国学者袁震等人50年代以来的一系列论文，都在一定程度上解决了一些具体问题，但也都留下了一些无法解释的矛盾。1970年，美籍学者何炳棣教授明确提出了北宋人口在1亿上下，12世纪末的宋金人口超过了1亿的说法(1)。80年代以来，国内的大多数学者也越来越倾向于赞成宋代的口数不可信，而户数统计比较接近实际，因而宋代的人口高峰已突破1亿的结论。但直到1987年，还有学者著文认为宋朝每户平均仅2—3口是人为析户规避赋役的结果，所以户数和口数都基本符合实际(2)。按照这种观点，北宋人口不超过4700万，宋、金合计自然也只有7000余万。近年一些有关中国历史人口及人口史的论著往往也采用这一说法，但它们究竟是照抄现成的户口统计数，还是赞同这种观点，就不得而知了。

上述这两种观点是无法调和的，结论也是截然相反的，因此还有进行讨论的必要。笔者赞成前一说，但承认迄今为止的有关论著还没有解决几个重要的矛盾。根据我发现的几条证据，这些问题基本上都可以得到合理的解释，后一说的论点因而也就更站不住脚了。

一

要确定现存宋代户口统计数的真实含义，首先必须弄清当时的户籍登记制度，即现存这些数字是如何统计出来的。在这一方面，香港学者苏启苏(基朗)《宋代户口统计制度——对有关制度的综合分析》一文(3)很值得一读。苏文详细分析了宋代五种用作户籍统计的文书——户籍、税帐、丁帐、保甲簿、拈基簿，结论是： 宋朝并不对妇女进行统计，妇女只在赈灾时才被包括在地方人口数字里，而这也不是制度化的做法。户籍和拈基簿仅登记主户，各户丁口以外的男性成员的情况登记在州或州以下的丁帐、保甲簿和税帐里。但在路一级，只有税帐才记录这种情况，而朝廷并不掌握税帐的详细材料。相反，不但州和州以下的各级丁帐、税帐和保甲簿都记录了每户男丁的情况，而且男丁总数还定期上报路和朝廷。因此，宋代朝廷使用的人口数字，不管是“丁”、“丁口”，还是“口”，都只是当时负担赋税的男丁的数字。

如果苏文的结论成立，那么宋代户口中的“丁”和“口”都只是全部人口中的一部分，即承担赋税的那一部分人口，我们就不必像有些学者那样拘泥于“丁”和“口”的理论意义和它们之间的区别，宋代户的规模过小的矛盾也就不存在了，其他一些看来不正常的现象大多可以得到合理的解释。虽然苏文的推理成分较多，实证显得不足，但我们完全可以找到足够的证据加以补充，详见下述。

反之，如果认为宋代史料中的“丁”和“口”都是指全部人口，那就必须为宋代户均口数低得出奇找到适当的理由。但到目前为止，有关这方面的论证却是根本不能自圆其说的。

持这种观点的人引用得最多的是李心传的一段话：

西汉户口至盛之时，率以十户为四十八口有奇。东汉户口，率以十户为五十二口，可准周之中次。自本朝元丰至绍兴户口，率以十户为二十一口。以一家止于两口，则无是理，盖诡名子户漏口者众也。然今浙中户口，率以十户为十五口有奇。蜀中户口，率以十户为三十口弱。蜀人生齿，非盛于东南，意蜀中无丁赋，故漏口者少尔。昔陆宣公称租庸调之法曰： 不校阅而众寡可知。是故一丁授田，决不可令输二丁之赋，非若两税，乡司能开合走弄于其间也。自井田什一之后，其唯租庸调之法乎?(4)

李心传以本朝人论本朝事，似乎应该有说服力，实际却不然。

首先，如果我们细读全文就不难发现，作者所论的重点并不是户口或人口的多少，而是两税法的优劣，前面引述的例子只是为了证明户口数字不能反映人口的实际。

其次，“诡名子户漏口者众”固然包含着人为析户的因素，但似乎并没有包括所有的作弊行为。因为如果仅仅用析户一法的话，根据中国历来家庭规模来推算，当时的浙江必须平均每户分成3户，才能出现“率以十户为十五口有奇”的结果。以正常的家庭规模平均每户至少4.5口计，如果有80％的家庭按实际情况上报，其余20％的家庭就必须每户分为11户；如果有50％的家庭按实际情况上报，其余50％的家庭必须每户分为5户，才可能出现这样的结果。但是从宋代的记载分析，有资格和能力进行“诡名子户”的都是大地主或大官僚。如《宋会要辑稿·食货》六之四三：“比来有力之家，规避差役科率，多将田产分作诡名子户，至有一家不下析为三二十户。”又如杨万里曾指出：“蜀之大家，多伪占名数，以避征徭，至有一户析为四五十户者。”(5)而大地主、大官僚在总户口中的比例是很小的，何况地主官僚也不是都有析户行为的，至少那些揭露这些现象的官员学者自己没有或者很少这样做。而且这类现象有一定的地域性，并非全国都是如此。按照上面的方法推算，如果有析户行为的地主官僚占总户数的5％，每户就必须分为41户，才可能出现全国户口平均每户1.5口的结果。即使以宋代户均口数的最高值2.57计，这5％的户也必须每户分成16户才行。显然这是绝不可能的。

另一种情况是农民在赋税重压下，被迫投靠豪强兼并之家。如陈襄在《州县提纲》卷四所指出的：“今之风俗，有相尚立诡名挟户者，每一正户，率有十余小户……非惟避差科，且绵历年深，既非本名，不名原赋，往往于收利入己，而毫不输官者有之。”但这种做法的结果与分户是完全不同的： 分户会使户均口数大大减少，而这只能使官方控制的户数、口数都减少，而绝不会只降低户均口数。例如一个地主“正户”有15个投靠它的“子户”，假定每个子户有4口，就有60口。地主要占有农民本应交纳给官府的赋税，就必须向官方隐瞒部分或全部子户，否则就无利可图；而隐瞒的结果只会使户与口同样减少。如果地主少报户而不少报口，就会出现户均人口高于正常数的现象，事实上从未出现这样的情况。如果地主只少报口而不少报户，那么官方的户口数就没有包括全部人口，这就在客观上支持了我的观点，恰恰证明了宋代的实际人口比户籍人口多得多。

还有一种情况是为了降低自己的户等，以避免劳役。如韩琦在并州任上时曾上疏：“州县生民之苦，无重于里正衙前。有孀母改嫁，亲族分居，或弃田与人，以免上等，或非命求死，以就单丁，规图百端，苟免沟壑之患。”(6)但根据宋朝的制度，充当里正、衙前的只是一等户，所以韩琦所说主要也是指一等户。这些做法中，弃田与人只影响到财产，与户均口数无关。孀母改嫁和非命求死毕竟只是极少数，最多的还是亲族分居。但即使分居到只以核心家庭为单位，也不至于会使户均口数降到2以下，因为一对夫妻即使有不止一个孩子，只要孩子还没有成年，就是“单丁户”，还有什么必要再隐瞒人口呢?

在户分五等的情况下，一等户总是极少数，即使这一等的人都耍花招，也不可能使全部户口的户均口数下降到如此低的程度。更何况当时还有大量明文规定可以免除赋役的官员家庭(7)和下三等户，他们又有什么必要隐瞒家庭人口呢?据漆侠先生考证：“客户，第四、五等户以及第三等户中的富裕农民，约占总户数百分之八五以上，把手工匠人和作坊主、一般中小商人计算进去，比数达百分之九三、九四。由第一等、第二等户以及第三等户中的一小部分，组成地主阶级，加上大商人和高利贷者，约占总数的百分之六、七。”(8)所以真正能够以分户等手段逃避赋役的，大概至多不过占总户数的5％左右。

再次，如果宋代的户均口数真是由于人为析户而降低的话，就应该全国都是如此，至少在同一时期、同一地区之内不应有太大的差异。可是《宋史·地理志》所载户口数中却有一些单位的户均口数非常接近正常水平，列表如下：

我们自然不能排除这12项数字中可能会有个别是出于传抄的错误，但总的说来应是另一种统计范围的结果。所幸我在李心传的同一本书中就找到了证据，而以往似乎没有人注意到这一记载。《建炎以来朝野杂记》甲集卷一八《荆鄂义勇民兵》：

荆鄂义勇民兵者，绍兴末所创也。……其法取于主户之双丁，每十户为甲，五甲为团。……至乾道间，举七县之籍，主客佃户凡四万二千余户，计十万余丁。……绍熙四年(1193年)冬……时鄂州七县，主客户六万六千六百三十二，口三十一万四千八百九十四，而民兵之籍总为万五千二百有一人，是荆鄂二郡，率四五家有一人为兵也。

这里对不同的统计口径分得非常清楚： 乾道年间的丁数是平均每户2.38(取100000丁)以上，绍熙四年的户均人口是4.73，民兵数是平均每4.38户1名，前后毫无混淆或矛盾之处。《宋史·地理志》载崇宁元年(1102年)鄂州七县有户99760，口210707，户均口数2.41；与本书乾道年间的户均丁数大致相同。而《文献通考·户口二》载绍熙四年南宋全国有户12302873，口27845086；户均口数依然是2.26。对这一矛盾唯一的合理解释，就是《宋史》、《文献通考》等史籍中的“口”或者“丁”在大多数情况下都是“丁”，即人口中实际承担赋役的那一部分人口。但宋朝同时存在着一个登记全部人口的系统，这中间的口才指男女老幼全部人口。只是由于这一系统的数据不上报户部，因而仅在特殊情况下才会运用这些数字。李心传这里正是用了登记全部人口的那种数字。

罗愿《新安(歙州)志》卷一《户口》也是一例：“其以郡城中者，乾道户千二百八十一，口六千八百五十八；城外户六百五十，口三千二百八十一。”城内、城外的户均口数分别是5.35和5.05，相当符合实际户均人口。其他方志中也有类似数据。

总之，这些例子都可以证明，宋代的确存在着一种登记全部人口的户籍统计系统，但一般并不用之于全国性的户籍统计，只在某些特殊情况下(如全国性的户籍统计数有遗漏，或地方性的统计)才加以记载。这不仅可以作为苏文的证据，也从反面证实了见于《地理志》、《宋会要》、《文献通考》以及各种地理总志的全国性户口数并未包括全部人口，而不是什么“诡名子户”或人为析户的结果。

二

如果宋代平均每户以5口计，北宋末年的人口就会达到或超过1亿，似乎大大高于盛唐的户口数，也比以后元、明二代的户口数高得多。这是反对我们观点的人的一条主要理由，其实这也是无法成立的。

提出这一理由的人囿于传统的户口数字，或者只是照搬梁方仲的《中国历代户口、田地、田赋统计》一书中的数字(9)，并不了解中国历史人口研究的新成果。因为根据大多数人口史学者观点，盛唐的实际人口远不止5000多万，而是8000万—9000万。同样，元代的人口也比户口数多不少；明代的人口峰值是户口数的3倍或更多，达到1.5亿至2亿以上。尽管对这些具体估计还有不同意见，但这些朝代的实际人口数远高于户口数的看法却是基本一致的。如果把宋代人口数放在这样一个新的数据系列中，就毫无不可思议之处了。

不仅如此，金代和元代的有关史料和统计数字，还为我们推算宋代的人口提供了可靠的基础，如果把宋代的口数当作实际人口数，就完全无法与金、元的数字一致。

金代的户口数字可以作为确定宋代人口数的依据，何炳棣先生在他的论文中已经加以运用。这里还可以根据金朝相当于北宋旧地的户口数字作一具体的比较和分析。正如何炳棣所指出的，金朝的户口统计基本是包括男女老幼全部人口的。金末泰和七年(1207年)，在相当于北宋旧地的范围内约有870万户、5200余万口(10)；而北宋崇宁元年(1102年)在该地区内的630余万户却只有1485万口(11)。在这105年间，这一地区内有大量人口南迁，也有不少女真人迁入，不过从数量上说，还是迁出大于迁入。以户数计算，在此期间的年平均增长率是2.7‰。由于金灭北宋之后有过大规模的战乱，出现过人口大幅度的下降，在相当长一段时间内，人口增长只能弥补原来的损失，所以这样的年平均增长率是符合实际的。但如果以北宋的口数计算，此期间的增长达到3.5倍，年平均增长率竟有12‰。如果再考虑到人口迁移的因素，人口的实际自然增长率比这还高。即使是在北宋社会经济的全盛时期，也没有出现过如此高的增长率，在宋金之际的大战乱之后的105年间会有如此高速、大幅度的增长更是不可思议的。既然到目前为止我们没有任何证据怀疑金朝口数的真实性，那么就只有一种可能，北宋登记的口数并不是它的全部人口。

元朝灭南宋后的户口统计数也足以证明南宋户口数中“口”的真正定义。元《经世大典·序录·版籍》有一段非常重要的记载，似乎还没有引起有关学者的注意：

迨南北混一，越十有五年，再新亡宋版籍，又得一千一百八十四万八百余户。南北之户总书于册者，计一千三百一十九万六千二百有六，口五千八百八十三万四千七百一十有一，而其山泽溪洞之氓不与焉。

南宋历年户口统计数中的户均口数从未达到过2.5。《续通考》卷一八《户口》二载：“……平宋，通得江、淮、浙东西、湖南北等路，户九百三十九万四百七十二，口一千九百七十二万一千一十五。”则“亡宋版籍”中的户均口数仅2.1。可是由元朝“再新”即重新统计的数字中，户均口数已达到4.46。

要出现这样的结果，无非有三种可能： (1) 北方的户均口数特高。因为如果按户均口数2.2计算，南宋的11840800户只能有约26049760口；剩下的32784951口自应属于北方的1355406户，户均口数为24.52；(2) 南方原来“人为析户”形成的小户已经合并成正常的户。如果这样，至少要由原来的2户合为1户，才能达到户均口数4.4；但这样一来，南方的总户数将下降到5920400，南北合计就不会出现1300多万户的总数；(3) 元朝已将南宋的人户按新的标准重新登记，即登记每户中的男女老幼全部人口，所以南宋的1100多万户已经不是2000多万“口”，而是4000多万口了。

显然，第一种可能是绝不存在的，因为北方从未出现过如此高的户均人口，经历大战乱后的金朝旧地更没有这种可能。第二种可能由于无法取得符合户口总数的结果，根本就没有产生的前提。第三种可能是唯一合理的解释，那就是元朝按新的标准，即登记全部人口的办法，对南方的人户重新作了统计，这就是“再新”的真意。

三

对我们的观点持反对意见者的另一条理由是： 宋朝人对当时户口隐漏，特别是析户避产等规避赋役的现象有大量揭露，而且从史料记载可以看出，情况相当严重。

其实，这种现象的存在与我们的分析并无矛盾，自然也不能成为反对的理由。本文前面的论述只是证明了，造成宋朝户均口数特低的主要原因并不是人为的析户，但这绝不是说宋代不存在这种析户现象，更不是说析户没有影响到全国户均口数。北宋历年户均口数的变化是很能说明问题的，见下表：

以上45个年度中，户均口数以2.02—2.30最为普遍，有32个，占71％。但在1067年至1088年之间却出现了7个低于2的年度，最低仅1.42。这个数字比最高的2.57要少45％，比大致有代表性的2.15也要少34％。可以肯定，无论是实际的户均人口，还是理论上的户均“丁”数，或者某一类特定的赋役对象，在同一朝代相近的年度内是不应该出现如此大幅度的变化的。这种变化正是析户避产等各种逃避赋役的手段施展的结果，也就是说，即使按照宋朝的标准，这样的户均“口”数也是太低了。这样低的户均“口”数造成的后果是异常严重的： 这几个年度全国总户数在1440万—1820万之间，如以1600万户计，就比正常情况少报了544万“口”，比最高年度少报720万“口”。减少了这么多赋役对象，当然会引起朝廷与官员的关注，出现诸多议论。人们常常引用的一些言论中，相当大一部分正是针对神宗与哲宗初期而言的。

如果以某些局部地区而言，这种现象就不止发生在上述阶段内，以《宋史·地理志》所载崇宁元年(1102年)的数字为例，就有不少户均口数低于1.50的单位，最低的卫州竟只有1.01。所以即使在全国户均“口”数比较正常的年代，也还存在着地区性的严重问题，出现对这类现象揭露和议论的言论就毫不奇怪了。如《宋史》卷一七四《食货志上二》称政和年间(1111—1117年)，“蔡攸等计德、霸二州户口之数，率三户四口，则户版讹隐，不待校而知”。值得注意的是，此二州的户均口数仅1.33，比常年平均数少了约40％，当然会被列为讹隐的典型。

《景定严州志》卷一《户口》提供了一个很好的地区性例子：

前志载绍兴己未户七万二千二百五十六，丁一十万一千三百九十四。淳熙丙午户八万八千八百六十七，丁一十万五千九百有三。盖昔者丁钱未蠲，民苦重赋，故生子不举。自乾道五年张宣公知州，抗疏祈免，奉旨减放有差。至淳熙，丁口之数比绍兴增凡六万四千五百有九。开禧元年十二月，御笔尽免两浙身丁钱，从中殿之请也。盖仁烈太后为严人，故有是请。今为户凡一十万九千二百六十七，口凡三十二万九千二百有六，比淳熙之数益增。

从这条记载可以看出，严州的户均口数是呈增加趋势的。从1139年的1.54增加到1186年的1.98和景定年间(1260—1264年)的2.76。前期户均口数少的主要原因，作者认为是“丁钱未蠲，民苦重赋”，以至生子不举。但作者回避了另一个因素，即在丁钱负担重的情况下必然出现的隐漏丁口。在丁钱减少或完全豁免的条件下，这部分隐漏的丁口就有可能纳入登记范围。另一方面，这条材料也证明了析户行为并不是户均人口数降低的主要原因，至少在严州不是如此。因为在户均口数提高的同时，总户数也同样增加了，1186年与1139年间的年平均增长率是4.4‰，1260—1264年(取1262年)与1186年间的年平均增长率是8.2‰。这样的增长率与当时社会经济的发展状况是基本符合的，可见户数的统计是比较可信的。反之，如果原来户均口数少的主要原因是析户，那么在户均口数增加或趋于正常的情况下总户数必定会相应减少，绝对不可能保持这样高的年平均增长率。

还有人以宋朝人的话来证明当时的实际人口就是现存户口中的口数，如引《宋史·刑法志》载天圣四年(1026年)刑部侍郎燕肃的奏文：“唐大辟罪，令尚书、九卿谳之。……贞观四年，断死罪二十九，开元二十五年才五十八。今天下生齿未加于唐，而天圣三年，断大辟二千四百三十六，视唐几至百倍。”以为此话出于当代人之口，足以证明天圣三年的人口就是户口数中的2000多万口。而如果以每户五口左右计，当时人口就要达到5000多万，不符合“生齿未加于唐”的前提。

对生活在数百万平方公里中的数千万人口，如果不经过普查或科学的抽样调查，任何人都不可能对它的数量作出精确的判断。既然宋朝上报户部的只有被称为“口”或“丁”的赋役人口，朝廷的官员和皇帝就只能掌握这一项数据，绝不可能知道究竟有多少实际人口。不用说燕肃只是刑部官员，就是户部的主管官员，除了每年的上报数外，也不可能了解没有纳入统计的全国实际人口数。何况燕肃的话至多只认为当时人口比唐朝少，并没有说比唐朝少了多少。

其实，弄不清当时有多少人口几乎是中国历史上的普遍现象，如清朝的乾隆皇帝就因混淆了不同的统计口径，竟然认为乾隆五十七年(1792年)的“民数”比康熙四十九年(1710年)“计增十五倍有奇”(12)。至于根本不符合事实、非量化的说法，或者为了强调某一个侧面故意夸大其词的言论就更是多得不胜枚举了。

即使是在近代或当代，如果没有掌握普查或抽样调查的结果，政府官员和专家学者也照样无法知道准确的人口数字。1950年，国家内务部公布的全国(包括台湾地区)人口数是4.839亿，财政部公布的是4.830亿，而《大公报》发表的是4.866亿。当时全国人民，从国家领导人到一般民众都习用“四万万八千万”的概念。可是1953年普查的结果是5.826亿(不包括台湾)，一下子多了近1亿。事实证明，1953年的数字是准确的，而前面的几个数字都是估计错的，并不可信。

四

在古代中国，维持人口的基础是农业生产所能提供的粮食。在估计宋代人口数量的时候，考虑到宋代的农业生产是否能提供足以养活上亿人口的粮食是不无道理的。

北宋后期是否具有供养1亿人口的物质基础，可以从以下几个方面考虑。

1. 农业生产的规模

北宋期间的耕地面积比以往有了很大增加。据漆侠推算，宋代的最高垦田数大约是7.2亿亩，他认为“这一数额不仅是前代未曾达到，即使是后来的元明两代也未超过此数额”(13)。江南和东南沿海地区经过唐后期和五代时期的开发，农田水利有了很大的发展，耕作水平也有了显著的进步。宋太宗时就开始在南方水稻区扩种麦豆类作物，同时在江淮之间推广水稻，以充分利用地力，防止水旱灾害的影响(14)。大中祥符五年(1012年)，长江下游和淮河流域大旱，宋真宗下令从福建运送三万斛早熟耐旱的占城稻种，到受旱地区推广，并在宫中试种，让百官了解新种的效益(15)。这两项措施所产生的效益是相当巨大的，对江南农业的发展留下了深远的影响，因此明代的丘濬对宋太宗、真宗备极赞誉：“今江南之民皆杂莳诸谷，江北民亦兼种秔稻。昔之秔稻惟秋一收，今又有早禾焉，二帝之功利及民远矣!”(16)

以五代时吴越旧地和福建宋元丰年间的户数与唐开元时的户数相比，增长率是相当高的，江南各州的户数分别是开元时的138％—325％，福建更高达397％—681％(17)。从这些地区农业开发的进步看，人口的持续增长是完全正常的。

2. 人口分布状况

根据北宋后期的户口分布分析，在总数1亿左右的人口中，只有不足4000万居住在北方，而西汉末年的关东地区就约有3500万人口(18)。与西汉的关东相比，北宋的北方减少了燕山山脉以南(今河北与山西北部、北京、天津)这一部分，但增加了太行山、中条山和豫西山区以西的广大地区，所以总的说来还是比西汉的关东大。而且宋代北方还从南方输入一部分粮食，而西汉时关东却要向关中输出。可见宋代的北方只要能维持一千年前的生产水平，就完全能够供养这些人口了。

余下的6000多万人对南方来说虽然是一项创纪录的数字，但却并不是突然间出现的。从两汉之际的人口南迁算起，南方的开发已经进行了上千年，南朝时，实际人口早已突破了3000万(19)。从唐朝后期开始，除了供养本地的人口之外，南方还要向北方提供粮食、纺织品和其他财富，实际生产能力已经超过了本地人口的需要，完全具有扩大人口规模的物质基础。而且，崇宁元年(1102年)南方人口密度最高的两浙路也没有超过100人／平方公里(以每户5人计算，以下同)，嘉定十六年(1223年)也只有成都府路的人口密度高于100；而西汉的关东，平均人口密度是77.6人／平方公里，大多数地方在100或100以上(20)。宋朝南方比较发达的地区要达到1000年前西汉关东地区的生产水平，应该是没有问题的。

盛唐时南方人口估计已在4000万左右，增加到6000万当然幅度不小。但北宋在南方至少维持了100多年的安定和发展，如果从五代后期算起，时间就更长。要达到这样的增幅，只要有4‰的年平均增长率就足够了。在百余年的阶段中保持这样的年平均增长率，在中国人口发展史上并不是什么奇迹。从南方农业生产的条件看，显然不存在克服不了的困难。

3. 南方局部地区的人口压力

由于南方的人口分布很不均衡，所以在一些稠密地区，耕地不足的矛盾已相当突出，人口压力相当严重。这无疑从一个侧面反映出，南方人口的数量已经达到有史以来的最高峰。

不举子(溺婴)现象在中国古代可以说无时不有、无处不有，但像宋代的长江中下游和福建这样严重却是少见的。如“岳、鄂间(今湖南、湖北相邻地区)田野小人例只养二男一女，过此辄杀之”(21)。黄州“贫者生子多不举，初生便于水盆中浸杀之”(22)。今苏南、皖南、赣北一带，“男多则杀其男，女多则杀其女，习俗相传，谓之薅子。即其土内，宣、歙为甚，江宁次之，饶、信又次之”(23)。浙东“衢、严之间，田野之民，每忧口众为累，及生其子，率多不举”(24)。严州甚至殃及幼儿，“一岁之间，婴孺夭阏，不知其几”(25)。福建的情况最为严重，“闽人生子多者，至第四子则率皆不举”，“若女则不待，往往临蓐，以器贮水，才产即溺之，谓之洗儿”(26)。穷人如此，富人也不例外，“闽之八州，惟建、剑、汀、邵武之民，多计产育子，习之成风，虽士人间亦为之，恬不知怪。……富民之家，不过二男一女，中下之家，大率一男而已”(27)。

宋代的北方就极少有这类记载，而在此前的唐代和此后的元代，上述地区也没有如此严重而普遍的溺婴现象。这证明，在某些人口已经相当稠密的局部地区，农业生产的供养能力已趋极限。南宋时福建等地出现梯田，人口大量外迁，正是人口持续增加、耕地严重不足的必然结果。如果崇宁年间真的只有4500多万口，那么总数还不如盛唐，南方的人口充其量只比唐朝略有增加，严重的人口压力又从何而来?

不过，从总体上说，南方的开发余地还很大，人口稀疏的地区也很广，所以能够供养6000万以上的人口。

至此我认为，尽管由于史料的不足，还存在一些枝节方面的问题，但有关宋代人口的讨论已经有充分的确凿证据来作结论了。那就是：

1. 现存的宋代全国性户口统计数只登记了当时承担赋役的那部分人口，在正常情况下，其中的户数比较准确，大致可视为实际户数。

2. 当时还存在着应该登记全部人口的统计系统，但由于朝廷不作汇总，绝大部分数据已散佚无存，仅见于某些地方或特殊情况。

3. 析户、漏口等规避赋役的行为主要是指隐瞒承担赋役的人口，而不是指普遍只登记赋役人口这一制度。

4. 根据户数推算，北宋后期的实际人口已达1亿，宋金合计人口超过1亿，是中国人口史上的新高峰。

5. 宋代的农业生产能力与人口规模基本是适应的，但在局部地区，人口压力已相当严重。

6. 宋代的实际人口数量，与前后各时期的人口数量的发展变化是一致的，与同时期的金朝和以后的元朝更存在密切的因果关系。

原载《历史研究》1993年第6期

【注释】

(1)《宋金时中国人口总数的估计》，原载《白乐日教授纪念宋史研究》丛书第1册，巴黎1970年版，译文载何炳棣《1368—1953年中国人口研究》附录五，上海古籍出版社1989年版。

(2) 袁祖亮： 《宋代人口之我见》，《中国史研究》1987年第8期。

(3) 原载《中国社会经济史研究》1989年第4期。

(4)《建炎以来朝野杂记》甲集卷一七，《丛书集成》本，商务印书馆1937年版。

(5)《朝议大夫直徽猷阁江东通判徐公墓志铭》，《诚斋集》卷一二七，《四部丛刊》本，商务印书馆1930年版。

(6)《宋史》卷一七七《食货志上·五役法》。

(7) 如《宋史》卷一七七《食货志上·五役法》：“景祐中，稍欲宽其法，乃命募人充役。初，官八品以下死者，子孙役同编户；至是，诏特蠲之。”可见宋朝大部分时间内大小官员家庭，即使在该官员本人死亡之后，都是享受免除赋役特权的。

(8)《宋代经济史》上册第一章，上海人民出版社1987年版，第51—52页。

(9) 关于这一方面，笔者另有专文，见《论中国历史上的户口——兼论准确使用梁方仲〈中国历代户口、田地、田赋统计〉》，《庆祝李埏先生执教五十周年论文集》，云南大学出版社1992年版。

(10) 据《金史》卷二四至卷二六《地理志》、卷四七《食货志》及《中国历史地图集》第6册金图幅估算。

(11) 据《宋史》卷八五至卷九○《地理志》及《中国历史地图集》第6册北宋图幅估算。

(12)《清高宗实录》卷一四一五。

(13)《宋代经济史》上册，第59—60页。

(14)《宋史》卷一七三《食货志上一·农田》：“言者谓江北之民杂植诸谷，江南专种秔稻，虽土风各有所宜，至于参植以防水旱，亦古之制。于是诏江南、两浙、荆湖、岭南、福建诸州长吏，劝民益种诸谷，民乏粟、麦、黍、豆种者，于淮北州郡给之；江北诸州，亦令就水广种秔稻，并免其租。”

(15)《宋史》卷八《真宗纪》；卷一七三《食货志上一·农田》。

(16)《大学衍义补》卷二四，《四库全书》本，上海古籍出版社影印本1987年版。

(17) 福建漳州元丰时的户数是开元时的5959％，可能之一是开元时户数有误，可能之二是漳州开于唐末，开元时的确户数极少。考虑到此例缺乏代表性，故不取。

(18) 参见拙著《西汉人口地理》，人民出版社1986年版。以下有关西汉人口密度的出处同此。

(19) 详见拙著《中国人口发展史》第五章第二节，福建人民出版社1991年版。

(20) 同上，第十四章。

(21) 苏轼：《东坡全集》卷三○《与朱鄂州一首》，《四部备要》本。

(22) 苏轼：《东坡志林》卷三，《丛书集成》本。

(23)《宋会要辑稿》刑法二之五八、一四七。

(24)《宋会要辑稿》刑法二之五八、一四七。

(25) 吕祖谦：《东莱集》卷三《为张严州作乞免丁钱奏状》，《丛书集成》本。

(26) 王得臣：《麈史》卷上《惠政》、卷下《风俗》，《丛书集成》本。

(27) 杨时：《龟山集》卷三《寄俞仲宽别纸》，《四库全书》本。

一九九四

纪事

《统一与分裂： 中国历史的启示》由三联书店出版。

中国人口： 21世纪的忧思和希望

当1982年全国第三次人口普查的各项数据公布后，专家学者以此为根据对中国人口的发展趋势作了预测，《中国第三次人口普查资料分析》一书(中国财政经济出版社1987年版)中收录了蒋正华、兰曙辉的《中国人口发展预测》和张为民的《中国人口未来发展的预测》，对中国人口发展的前景作出了各自的估计。他们对1995年中国人口数量提出的目标方案(理想方案)分别是11.88亿和11.92亿，2000年分别为12.44亿和12.53亿。但去年底官方公布的人口总数已经达到11.6亿,实际人口可能还略多些，看来都将突破他们的两种预测目标。当中国进入21世纪时，人口总数很可能达到12.8亿左右，虽然高于他们所预测的理想方案，但还是大大低于他们提出的高方案(警报方案)13.54亿和13.49亿。这些数据一方面显示了中国人口政策在降低人口增长率方面取得的巨大成就,另一方面也说明要进一步控制人口数量的增加还存在现实的困难。

但21世纪的中国所面临的人口问题并不仅仅是数量这一方面，相比之下，其他一些方面更值得引起我们的注意。

第一，人口增长率不平衡产生的后果。这种不平衡的存在已经通过各种统计数据反映出来，人们甚至凭直觉也感觉得到。经济文化发达地区的人口自然增长率已经大大降低，有的已接近或低于发达国家的水平。如上海市的总和生育率多年来已低于美国、日本等国，与原联邦德国相近，也已低于人口更替生育水平，近年人口已开始负增长。但经济文化比较落后的地区的人口增长率却居高不下，这些地区的农村中妇女的生育率更高，生二胎的相当普遍，生多胎的也不少。由于漏报严重，实际增长率比官方统计数究竟要高多少还很难估计。在这些地区，文化技术水准较低的人口一般又比文化技术水准较高的人口有更高的增长率，其中的近亲通婚、先天缺损性婴儿的出生率也比较高。在原籍和寄居地都不管或管不了的流动人口中，早育、多胎的现象相当严重。经济发展较快地区人口的性别比一般接近正常，但一些偏远地区和农村的性别比很高，有的甚至超过120。这些不平衡增长如果长期得不到调节，势必会出现这样的结果： 经济文化发达地区、城市、文化技术水准较高人口、定居人口的增长率一直低于经济文化不发达地区、农村、文化技术水准较低人口、流动人口的增长率，前者在总人口中的比例会逐渐下降，而后者将日益增加。这必然导致我国人口总体素质的下降、地区间经济文化差距的扩大和继续推行计划生育政策的困难。

第二，人口年龄结构大幅度变动引起的问题。中国人口既不是静止人口，也不是稳定人口。由于政治和社会因素对人口发展的强烈干预，常常造成人口的剧增和剧减，各个岁数或年龄段间经常出现很大的差别。以1982年第三次人口普查的数据为例，如以当时9岁的人口数为100％，1岁的就只有69.27％，4岁的只有74.25％；如以19岁为100％,20岁至23岁的(出生于1959—1962年)都在57％以下，其中21岁的(出生于1961年)竟只有39.00％。这样大幅度的变化对社会生活的各方面，特别是教育、劳动就业、结婚生育、医疗保健、住宅、商品供应、公共设施的发展和维持带来很大的困难。如当低出生年份的人口进入学龄时，小学可能会产生40％以上的富余；但等下一轮高出生年份人口进入学龄时，往往又得全部恢复。小学至高中这种大幅度的起落至少要持续到本世纪末，而不同年龄段劳动力的变化无疑要影响下一世纪，就业高峰与劳动力不足会交替出现，又会在不同地区间并存。一般操作人员和初中级科技人员还能依靠较长的年龄段之间的调节来保持大体均衡，需要特殊技艺的人员和高级科技人员间就会出现断层。文化革命和新的弃学厌学风已经或者必将加剧这些断层，下世纪初将在高校和研究机构中造成严重影响。上海等地已经进入老龄化社会，按目前的增长速度，到下世纪初，65岁及以上人口将占全国总人口的7.5％左右，2020年将达到约12％，2050将可能接近24％。无论是老龄化的速度，还是老龄人口的绝对数量，在全世界都是前所未有的，但我们在认识上和行动上似乎都缺乏应有的准备。

第三，一代一孩家庭的后遗症。70年代后期及以后的独生子女将在下一世纪初进入结婚和生育阶段，他们必定会面临着两难选择。如果继续执行只生一个的政策，那么人们预言的四二一家庭——两对老夫妻、一对小夫妻和一个孩子——就成为事实。这种家庭模式的缺点是不言而喻的，除了对社会和家庭的物质生活方面的不利影响外，还会造成伦理道德、心理和人际关系等方面的问题。如“兄弟姐妹”将在这两代人中消失，对他们来说，兄弟、同胞、手足之情既不存在也无从体会。但如果改变政策，允许或鼓励他们生二胎，那又会在一段时间内出现一对夫妻既要抚养教育两个子女，又要照顾或赡养四位老人的局面。如以27岁为平均代差的话，一对42岁的夫妻在抚育两个15岁及更小的孩子的同时，必须照顾4位69岁的老人。在计划生育政策得到有效实施的地区，尤其是在那些独生子女家庭占90％以上的地区，这一矛盾是无法回避的。

但另一方面，中国的改革开放使我们也看到了解决人口问题的希望，只要我们坚持改革开放，21世纪将成为中国人口的一个重要转折点。要解决上面这些矛盾当然要有具体的措施，但首先需要全社会，特别是政府的决策人确立正确的人口观，在此基础上才能制定出正确的、长期稳定的总政策。以往对控制中国人口增长的必要性所作的理论阐述基本是正确的，但存在着片面性，很大程度上影响了宏观决策。

五六十年代人口政策的失误固然给中国造成了严重的人口问题，但把一切困难都归咎于人口太多是不公正的。应该承认，我国的经济之所以发展不快，甚至出现徘徊倒退，人民的生活水平之所以不高，一部分人甚至还不能温饱，主要原因是路线和政策的失误。最明显的例证是： 改革开放以来的有些年份的人口增长率高于70年代后期，但无论是国民经济和人民生活都比那时提高得快。同样，像珠江三角洲这样走在改革开放前面的地区的人口增长率并没有降低，但经济的高速发展和人民生活水平的迅速提高是有目共睹的。世界上比中国人口增长得更快的国家和地区取得了比中国更高的经济增长率的例子也不少。如根据联合国的统计资料，1978—1990年间国民经济年平均增长率超过8％的亚洲国家和地区就有韩国、马来西亚、新加坡、泰国和我国的台湾，都高于我国大陆地区同期的7.7％；而这些国家或地区的人口年平均增长率大多比我国大陆地区高，其中韩国、中国台湾的人口密度分别为432和574，大大高于我国大陆的117。

长期以来，我国人口学界流行一种理论，即要保持中国人民的消费水平不降低，人口增长与经济增长大致应维持1∶3的关系，即人口的年增长率如为1％，经济的年增长率至少要达到3％才能维持原有的生活水平。但实际上，这一比例关系是建立在我国原来计划经济的统计指标上的，这样的经济增长率往往带有很高的水分。如果是真正的国民经济增长率，与人口增长率之间就不必要保持如此高的比例关系。退一步说，即使按这样的比例，在人口年平均增长率达到1.8％(预测的最高方案)，只要经济增长率保持在5.5％就能维持人民的生活水平不至降低，高于此数就能使之不断提高。从改革开放以来的经济形势看，这样的增长率是完全可以超过的。当然要长期维持这样高的经济增长率是困难的，但这样高的人口增长率也只会在短期间内出现。

毛泽东认为“只要有了人，什么人间的奇迹都可以创造出来”的说法是有片面性的，但一味夸大人口的消极作用同样是不全面的。在现代科学技术的条件下，我们不仅应该看到人既有一张嘴也有两只手，还要强调人有一个脑袋，有体力更有智力。一个身体健全、受过良好教育培训的人一生中所创造的财富，完全可以大大超过社会对他的供给量。这类创造甚至可以在基本上不消耗物资和能量的条件下实现，如软件和信息资源的开发、统筹优选方法的推广、实用遗传工程的运用等。据预测，即使是美国、日本和西欧等最发达的国家，未来对高科技人员的需求也是非常大的。所以，如果“人”是指体力、智力素质都高，又掌握了现代科学文化的人，那么对他们数量的增加是无需悲观的。当然，在中国这样庞大的人口中，高素质的人口所占比例毕竟有限，但我们如果能使这个比例不断提高，所起的作用至少不在控制人口数量之下。

我们强调国情，强调人均指标，使大家从“地大物博”的假象中清醒过来，认识到中国所面临的实际困难，自然有其必要。但因此而把责任都推给了地不大物不博，甚至对中国的前途悲观失望，就适得其反了。中国的人口密度居于世界前列，而人均资源低于中等水平，这是事情的一方面。另一方面，人口密度比中国高得多、人均资源又比中国少得多的国家中，却不乏比中国发达富强或者高居世界前列的例子。如果用“比较密度”的概念，即单位农用土地上的平均人口数来统计的话，1978年的中国是551，同年比中国高的国家主要有： 印尼676，孟加拉国910，日本2219，埃及1426，原联邦德国632，荷兰1106。可以肯定，目前中国的数字还大大低于日本、荷兰。

这里不妨把中国与日本作一个更全面的比较： 据联合国和日本的统计资料，1990年日本的人口有1.23亿，人口密度是327，农业用地占国土的14.1％，森林覆盖率达到66.5％；农产品的自给率分别为： 谷物30％(其中稻米100％)，豆类8％，蔬菜91％，水果63％，肉类70％，鸡蛋98％，牛奶78％，水产品79％，脂肪油87％。同年中国(含台湾)的人口是11.4亿，人口密度是119，农业用地占国土的43.2％，森林覆盖率为13.2％(如不计台湾，人口密度为117，其他两项都要低1％左右)。如果中国的农业生产能达到日本的水平，那么就完全可以在适当减少耕地面积的条件下供养更多的人口，并且能大量出口农产品。日本几乎没有发展工业的自然资源，对进口的依赖率极高，1989年几项主要原料分别为： 能源85.5％，煤92.1％，石油99.6％，天然气95.6％，铁矿石100.0％，铜98.8％，铅93.0％，锌82.9％，锡100.0％，铝矾土100.0％，镍100.0％。除铅、锌两种外，都比美国、德国、法国、英国要高很多。而中国的工业资源尽管也需要一定量的进口，却远没有那么高的依赖率，有些还自给有余。

对于资源，当然首先要立足于本国，但也应该着眼于全球。人类生活在同一个地球，可以合理地共享资源，互通有无。日本基本没有石油和天然气，但不仅建立起了大量耗用石油的汽车和能源工业，而且还形成了世界上最发达的石油化工业，1991年仅化工产品出口额就达174亿美元，间接用于其他出口商品的更多。世界上类似的“无米之炊”还很多，中国为什么不能利用别国的资源来为自己，同时也为全人类造福呢？如果我们发展了两头在外的工业或智力型的产业，或者进一步把产业办到国外去，扩大输出熟练劳工和智力人才，那就能在基本不消耗本国资源的情况下供养大量人口。或许有人担心这样做会缩短地球的供养极限，其实我们既不必杞人忧天，也不应在人类竞争面前做谦谦君子。地球的供养能力固然取决于客观存在，也取决于人类的利用方式和水平。如果超导技术一旦实现了工业化，现在用于发电的资源就能提高无数倍的效率。随着科学技术的进步，资源的利用率必定会不断提高，人口的压力会转化为科技进步的动力。而且你不利用，别人照样在用，甚至在掠夺。已经用控制自己人口数量的实际行动为人类作出贡献的中国人民，为什么不能理直气壮地参与国际竞争呢？

所以我们有理由相信，在经济发展的前提下，适当调整人口政策，能使中国的人口得到更合理的控制。在人口适度增长的同时，中国人民的生活水平也能够有较快的提高。到21世纪中期，中国人口将达到顶峰，然后逐渐有所下降，最终维持在一个比较理想的数量。21世纪将使我们对人口的忧思成为过去，而将希望变为现实。

在具体操作上，可以适当调整生育政策，逐步改为“鼓励一胎，容许二胎，杜绝三胎”，在推行中更多地采用经济手段，如税收、福利方面的优惠和限制；对一胎率高的地区更应该及时转变，以避免一孩家庭的后遗症；在本来就要鼓励人口迁入的边远地区或垦区还可更灵活些，以保持人口的稳定发展和合理分布；同时要采取切实措施提高人口的素质，制止目前人口素质“劣化”的趋势。尽管这样做会使中国人口达到顶峰的时间有所推迟，人口总量也会比原定目标多一些，但对中国人民有长远的利益，是值得的。

原载《世纪》1994年第3期，1994年7月

一九九五

纪事

《滔滔黄河》(《沧桑神州——中国历史地理谈丛》)、《泱泱中华》(《沧桑神州——中国历史地理谈丛》)由广东教育出版社出版。

我们应有的反思

抗日战争胜利五十周年了，人们正以各种形式纪念这一节日，从各个角度、各个方面总结和认识抗日战争的胜利对当时、今天和未来，对中国、日本和世界的意义。日本政府对这场侵略战争的认识和态度，防止军国主义复活，维护亚洲和世界的和平，中日关系，中国的统一，亚洲的新格局，诸如此类的重大问题，都值得我们认真思考和研究，但作为一个中国人，最应该做的还是要反思中国在这场战争中和战争前后的作用，考虑中国自己如何吸取这场战争的教训，如何自强，如何永远立于不败之地。

战后中国的态度与政策值得检讨

日本政府至今没有对这场侵略战争作过深刻的反省，没有承认应负的罪责，没有向中国人民和亚洲人民作过像样的道歉，也没有对中国和中国人民作过必要的赔偿。更有甚者，在日本国内始终存在着一股不小的军国主义法西斯势力，包括政界要人在内的一些人一直在千方百计歪曲历史，隐瞒真相，洗刷罪行，美化战犯。这有日本内部的原因，也有战后以美国为首的战胜国对日本管制不力、对军国主义势力铲除不净甚至变相扶植等方面的外部原因，但作为日本侵略战争最大受害者的中国的态度和政策也是值得检讨的。

照理，中国既是五大国之一，又是战胜国的主要一方，更是日本的近邻，在对日管制、追究战争责任、审判战争罪犯、索取赔款、保证战后和平等方面应该有很大的发言权，发挥主要作用，但当时的国民党政府不仅唯美国的马首是瞻，而且连起码的要求都放弃了。这固然与中国的实力其实远远够不上“大国”，因而在不少方面起不了作用有关，但更主要的还是蒋介石当时最关心的并不是中华民族的根本利益，而是如何对付共产党，如何维持他的专制独裁。中华人民共和国成立以后，又长期处于以美国为首的西方阵营的敌视、封锁和包围之中，海峡两岸剑拔弩张，对日本的关系受到这一形势的严重制约。

对战争罪犯的审讯不仅是为了追究他们个人应负的罪责，更重要的是为了揭露军国主义的真面目和日本侵略战争的真相，但在东京审判草草结束后，国民党政府对日本战犯的审判也形同虚设，连日本前中国派遣军总司令官冈村宁次大将也被宣判无罪，连同其他二百六十名战犯一起匆匆遣返回国。当时毛泽东曾以中共发言人的名义命令国民党政府重新逮捕冈村宁次，重新处置，并将这一条件列入国共谈判“国内和平协定”(最后修正案)内。但是在1949年以后，对被中共方面扣押的战犯的审判也是宽大无边，事先确定的方针就是一个不杀，重罪轻判，不久就全部释放。蒋介石将日本战犯当作对日关系的筹码，毛泽东也利用他们作为打破国际封锁、推动中日关系、显示中国人宽宏大量的手段。双方或许都获得了眼前的好处，也的确有一些得到宽大的日本战犯受到感化，认识了自己的罪行，用实际行动促进中日友好，但却都留下了长期的恶果。既然中国政府承认他们无罪或只有几年徒刑的轻罪，他们就不会深刻反省侵略罪行；既然连冈村宁次这样罪大恶极的元凶都被宣告无罪，地位在他之下的战犯就更有理由为自己开脱罪责了；既然在日本无条件投降不久，侵略罪行人证物证俱全的情况下没有作出全面、详尽、具体的揭露和审判，迫使日本正视自己的罪行，又怎么能指望在事过五十年后日本政府和犯有战争罪行的人能自觉认识呢?退一步说，即使因为出于当时的特殊情况，要对战犯中某些人实行宽大，也应该首先彻底调查他们的罪行，按法律量刑，然后再加以特赦，岂能将他们的侵略罪行一笔勾销或任意缩小?

战争赔款的问题并没有真正解决

轻易放弃战争赔款是中国对日政策的重大失误，既违背了中国人民的意愿，也无助于促使日本认识其战争罪责。用侵略手段造成了其他国家的损失，作出必要的赔偿是完全应该的，这是国际公理和国家关系的惯例。受过日本侵略的亚洲各国都已经向日本索取赔款，或保留了这样的权力，为什么受损失最惨重的中国就要放弃呢?日本应该赔偿，老实说，即使它赔上了多少个亿，也绝对补偿不了中国人民所遭受的巨大损失，成千万的生命是金钱买得到的吗?由这场罪恶的战争而造成中国的落后和倒退岂是金钱所能弥补的吗?其次，日本并不是赔不起。如果说在战争刚结束时，为了顾及日本人民的生存，暂缓一下索赔是出于人道主义的考虑，那么，到了七十年代日本已经成为经济大国之后，就根本没有这方面的理由了。

有人认为，赔偿会加重日本人民的负担，而战争的罪责不应由人民来负。这话貌似公允有理，实际是站不住脚的。国家和人民是不能截然分开的，一个国家进行侵略战争，主要责任固然应由统治者负，但国民拥护他们、顺从他们，至少是容忍他们，难道就没有责任吗?当年日本究竟有多少人反战?多少人为结束这场战争作过斗争?又有多少人卷入了战争?作为一个国家和国民反省战争责任的具体行动，承担一点赔款不仅是应该的，也是必要的。而且，赔款的数量对日本来说是完全能够承受的，根本不会影响它的经济发展。德国在战后对赔偿的态度是积极认真的，它至今还在为受害的犹太人作出赔偿。正因为如此，德国人民对战争责任的认识比日本人深刻得多，而德国的经济恢复和发展并没有因为赔款而放慢。

还必须指出： 中国与日本间的战争赔款问题并没有真正解决。当年蒋介石提出“以德报怨”，放弃赔款，是出于一党一人的私利。当时中国没有民主政治，人民无法表达自己的意愿，蒋介石的决定根本代表不了中国人民。1972年中日建交时，中国正处在“文化大革命”的动乱之中，国家的最高权力机构全国人民代表大会连形式都没有恢复，这样重大的决策实际上只是毛泽东的个人意志。即使是当时政府的决定，以后的政府通过合法手续加以改变也是完全正常的，国际上通过重新谈判改变以往的政府协定或条约都不乏先例。从道义上说，日本政府更应该主动寻求妥善解决战争赔款的办法。至于中国的个人或团体向日本政府索取应得的赔偿，是任何人也无法剥夺的权利，中国人民的政府是一定会全力支持的，世界上一切爱好和平、主持正义的政府和人民也一定会同情和支持的。

必须揭露侵略罪行

正确对待历史的前提是正视历史事实，因此必须彻底揭露、批判日本军国主义的侵略罪行，划清侵略和被侵略的界限。只有这样，才能促使日本政府和人民正视历史，才能迫使少数顽固坚持军国主义立场的人认罪。但有人片面理解中日友好，担心多讲侵略罪行会刺激日本人民，损害两国人民的友好关系。这样的担心毫无理由，因为已经认识了军国主义本质的人不会受到什么刺激，不了解历史真相的年轻人能受到教育，而对至今仍然持错误立场的人刺激一下又有何不可?对日本政府首脑和政治家来说，如果连这点“刺激”也受不了，又怎么会认识战争罪行，承担侵略罪责呢?为什么德国的领导人能多次访问当年的集中营和受害犹太人的墓地，主动接受“刺激”，日本领导人的神经就那么脆弱呢?美国和英国之间、欧洲一些国家之间都保持着良好的关系，但相互间从不讳言历史上的争端和战争，更不容许混淆是非。如果为了所谓的友好而不敢谈日本侵略中国的历史，那两国之间连平等都谈不上，还能有什么友好关系?也有的人怕影响日本的投资和贸易，这更不成理由，投资不是无偿援助，贸易也是双方互利的，中国固然需要日本的投资，日本也需要中国这个市场。何况在商言商，做生意考虑的是经济利益，有钱赚的事影响不了，赚不了钱的事也求不成，与我们讲历史真相又有多大关系?

我们应该宣传即使在战争期间中日两国人民的友谊也没有中断，但同时也要实事求是地说明，这样的事例在当时毕竟只是少数人。大量存在的是惨无人道的暴行。我们也应同情战争期间日本人民所遭受的苦难，但同时要立场鲜明地指出，其根源正是日本军国主义本身。对广岛和长崎原子弹的受害者、日本孤儿的同情只能以谴责战争罪行为前提，只能以同情中国成千万战争受害者和孤儿为前提。出于外交礼节对日本天皇的尊重，是建立在他正视历史、承认日本侵略责任的基础上的，丝毫不应影响对以往天皇所犯战争罪行的揭露和清算。出于统一战线的需要和本着向前看的精神，对一些曾经或多或少效力于日本侵略者、出卖民族利益的人宽大为怀，既往不咎，不等于就能抹杀历史，颠倒是非，更不能容许美化汉奸，某些文艺影视作品、回忆录、传记歪曲历史的倾向应该引起注意。总之，我们自己如果不坚持历史事实，就等于放弃了向日本讨回公道的权利。

必须正视的历史，必须面对的现实与应该思考的未来

抗日战争的胜利，当然是中国人民以数千万人的鲜血和生命、难以计数的财产损失换来的成果，是全民族在反抗侵略的大旗下团结起来，不屈不挠奋斗的结果。不过，要是没有世界反法西斯同盟的支持，没有反法西斯战争的全面胜利，尽管最后的胜利必然会属于中国，但战争的进程会更艰难，战争的时间会更漫长，中国人付出的代价会更加惨重。

我们不必，也不应该讳言这样的历史：

当日本侵略军炮轰北大营时，关东军对东北军并不拥有整体上的优势；当他们在卢沟桥发动进攻，在上海挑起战火时，中国并不是没有备战的时间和力量；尽管中国有过平型关、台儿庄、昆仑关的辉煌胜利，但往往比侵略者付出了高得多的代价；虽然中国保住了大后方，建立了抗日根据地，但大多数失地是在日本宣布无条件投降后才收复的。在全国军民浴血奋战的同时，认贼作父的，充当汉奸走狗的，“曲线救国”的，“吃摩擦饭”的，以外敌作筹码的，发国难财的，苟且偷生的，战后为自己洗刷的，美化日本的殖民统治的，虽然总是极少数，但人数并不少。相比之下，日本人中为中国和盟国效力的，公开或秘密反战的，消极对待或逃避战争的，比率要低得多。

我们还必须面对这样的现实：

作为当年战败国的日本，早已在废墟中崛起，经济实力不仅已执亚洲牛耳，而且已跻身世界前列，并成为“西方七国”不可或缺的成员。作为民族象征的天皇依然存在，日本式的民主政体趋于成熟，除了北方四岛外保持了领土的完整，还要染指历来属于中国的钓鱼列岛。凭借强大经济后盾，在联合国的影响日益扩大，并能问鼎安理会常任理事国。在对付阪神地震这样不可抗拒的天灾时，日本人所显示的不仅是富厚的物质基础，而且是惊人的精神力量。而作为战胜国的中国，至今还没有完成国家的统一；虽拥有安理会常任理事国的大权，却常常只能用之于投弃权票；人均国民产值不仅远低于日本，而且还有数千万人没有解决温饱，以至只能将“世界第三”视为洋人设计的荆棘桂冠；在“以德报怨”地放弃了数百上千亿的赔款之后，不得不为数亿元的贷款看日本的白眼，为一笔小小的援助大唱“中日友谊”的赞歌，对一批并没有真正承认战争罪责、吸取历史教训的日本政要一厢情愿地“向前看”。

我们更要想想未来：

再过五十年，当我们庆祝抗日战争胜利一百周年时，中国人能不能与日本人过同样水准的生活?中国与日本能不能真正和睦相处?中国能不能在经济、科技、教育、文化和政治上与日本平起平坐?

一百年前开始的日本侵华战争，在五十年前以中国的胜利而告终，但胜得勉强，胜得惨痛。五十年前开始的竞争今天还在进行，但日本明显占了上风。五十年以后，中国能不能打赢另一场“战争”?

看看日本人，再想想我们自己

一些国人在总结历史经验教训时往往非常全面，古今中外，天时地利一概不漏： 封建统治的影响，反动政权的腐败，一穷二白的基础，帝国主义的侵略掠夺，地理环境的不利，自然资源的匮乏，天灾的频繁，庞大而素质不高的人口等。由此得出的结论当然只能是： 中国已往的落后事出有因，今天的落后情有可原，将来的落后在所难免。

但是在日本的事实面前，这一切论据都失去了存在的理由。

且不必说中国在历史上曾经如何强盛，日本人又曾经如何唯中国马首是瞻，就说实行明治维新的日本，至多只能说与中国在同一起跑线上，并没有什么优势可言。日本未尝没有历史的包袱，同样受到过西方帝国主义的侵略，日本的门户也是被外国的军舰打开的，也曾与外国签订过不平等条约，并让外国人享受过治外法权。当时日本国小民穷，人民的生活水准并不比中国的高，毫无工业基础，经济实力更无法与中国相比，可以算得上“一穷二白”。直到甲午战争之前，中国海军的装备和吨位还优于日本舰队。无论中国人还是西方人，大概都不会想到，这个“蕞尔小国”不久竟会成为自己的劲敌。要不是它的迅速崛起，和亚洲的其他小国一样沦为西方列强的殖民地是完全可能的结果。

所以如果可以把中国对西方列强的失败归咎于落后的话，对日本的失败就只能承认是腐败的结果。要是慈禧太后和清政府稍能振作的话，甲午战争的结果未必就是大败；要是北洋政府不是忙于镇压革命和内部争权夺利的话，对日本的交涉肯定不至于如此丧权辱国；要是蒋介石不是坚持“攘外必先安内”，实行不抵抗政策的话，东北三省绝不会马上沦陷；要是国共两党和国内各种政治力量真能精诚团结、共赴国难的话，用于抗日的兵力必定更强，失地也不会如此之多、如此之快；要是各级政府和官员能够廉洁奉公的话，战争的间接损失和伤亡会大大减少；要是国共合作能够延续到战后的话，中国在对日管制和世界秩序的重建中会真正起到大国的作用，向日本索取战争赔偿的要求也不至于轻易放弃。同样面对法西斯的侵略，曾经实行过绥靖政策的英国，通过由丘吉尔取代张伯伦而转入坚决的抵抗；一度与希特勒结盟的苏联，在斯大林的集权统治下迅速由被动变为主动，并奠定了战后的大国地位。而当时的中国政府既不能像民主国家那样顺应形势、调整政策，又不能像专制政权那样无条件地服从一位铁腕人物的统率，却是依靠张、杨“兵谏”这样的偶然事件才实现了国共合作抗日，战时也始终没有形成内部的统一。这历史的责任只能由自己来负。

还有一种说法，就是日本当年的侵略和战后的复兴都是由于有列强的支持和有利的国际条件，如侵占东北得逞是因为国联的偏袒和姑息，或是要诱使日本进攻苏联；战后的经济起飞是利用了朝鲜、越南两次战争的机会和石油危机。而中国却没有这些条件。姑且不论事实如何，即使真是如此，中国为什么不能在国际冲突中主动寻求有利条件呢?中国的抗美援朝或许还能用“唇亡齿寒”的传统理论来解释，越南战争也值得卷入得那么深吗?自己的国民在勒紧裤带以至饿死的时候，却在慷慨大度地支援“世界革命”；发达国家认为不值得投资的工程，却不惜代价地援助。这些显然并非出于外部压力。事实上，一百年来，中国并不是没有可以利用的机会和条件，却一次次丧失了；而本来可以避免的损失和灾难，却自觉或不自觉地招来了。

地理环境、自然资源、人口压力似乎是中国落后的必然原因，因为与美国、加拿大、俄罗斯和一些发达国家相比，无论是总量还是人均拥有量，中国都是穷国。但与日本相比，中国却是地地道道的富国，甲午战争、抗日战争时是这样，战后以至今天也同样如此。日本的主要工业资源，如石油、天然气、煤、铁、铜、铅、锌、锡、镍、铝等几乎完全依赖进口。当年日本曾经“以战养战”，通过掠夺被占领国家的资源来维持庞大的战争机器；战后又成功地利用外国的资源，建立起了以加工和出口为主导的工业体系，不仅克服了先天不足，而且已经跻身于世界最富国家之列。日本的国土面积为37．8万平方公里，1990年有1．235亿人口，人口密度每平方公里327人，是同年中国的2．75倍、世界平均数的8．38倍，无论是人均土地还是人均耕地都远低于中国和世界平均数，当年日本的农田面积只占国土的14．1％，仅为中国的三分之一、世界平均数的五分之二。但日本却保持着66.5％的森林覆盖率，是中国的5倍、世界平均数的2倍，最近还创造了男女平均预期寿命两项世界纪录。尽管一百年来的具体数据不同，但日本与中国的相关数字间的比率大致如此。至于天灾，虽然无法在中日之间作对应的比较，但日本的地震、火山之灾闻名于世，关东大地震和最近阪神大地震破坏之烈，至少可以说与中国所遭受的天灾不相上下。要是人口多、资源少、天灾频繁必然导致贫穷、落后和森林的毁灭的话，那么日本无疑比中国更符合条件，而事实正好相反。

与五十年前相比，中国和日本间在物质基础上的差距显然更大了，但中国人的精神潜伏着更大的危险。所以在庆祝抗日战争胜利五十周年之际，我们还没有值得陶醉的胜利，毫无盲目乐观的理由，只有深刻反思的责任。只有这样，才对得起千百万惨死在日本侵略者屠刀下的先人，才不会有愧于将面临更加激烈竞争的后代。

原载《东方》1995年第5期

一九九六

纪事

本年起任复旦大学中国历史地理研究所所长。

6月16日至7月17日，与友人考察西藏阿里。至拉萨后，乘越野车由北线至狮泉河，至札达古格王朝遗址考察，又由南线返回拉萨。

第一本散文、杂文选集《往事和近事》由三联书店出版，《普天之下： 统一分裂与中国政治》的韩文版《中国统一·中国分裂》(淑史研究会译)由韩国新书苑出版。

纳税人的义务和权利： 社会公正的基础

近年来，随着经济的发展和税制的改革，在中国要纳税的个人不断增加，一个人人都要纳税的社会大概为期不远了。但另一方面，企业和个人用各种方法偷税逃税、地方政府与上级和中央争夺税收的现象也越来越普遍。这当然有税制、税法不健全，公民和企业法人缺乏法制观念，地方保护主义抬头等方面的原因，但我以为，纳税人在尽了纳税义务以后，却没有获得应有的权利，或者说纳税人还缺乏正确的纳税人意识，却是问题的关键所在。更值得注意的是，国有资产(包括土地)的流失、权钱交易的盛行和分配的悬殊不公还在进一步剥夺纳税人的权利，对住房、教育、医疗、养老等社会保障体系的改革往往也没有充分保证纳税人的利益。

纳税人意识的基础当然是要自觉依法纳税，纳了税才能算纳税人。该纳的税不纳，或者少纳、迟纳，就违反了国家法律，也不能算一个合格的纳税人。强调这一点无疑是十分重要的，但绝不是说纳税人意识就只是尽纳税的义务这一方面。

纳税人意识的另一面，就是每一个纳税的人都应该明白，无论是中央政府还是地方政府，所用的每一分钱都是纳税人交的，都有自己的一份；无论是哪一级政府的官员，他们的职责都是替纳税人管钱和花钱。所以政府的钱花在什么地方，花得是否合理，能不能使这些钱产生新的财富，并不是与自己无关，而是关系到每一个纳税人的切身利益，纳税人都有权、都应该表达意见，加以监督。

这本来是很清楚的道理，但实际上目前还相当模糊。例如我们习惯于把受教育、获得公共福利、增加工资、享受劳动保护、分配到住房、生活水平的提高等归功于党、政府或某一位领袖。如果这是赞扬这些人民的公仆领导有方因而使生产发展，政府的税收得到正常增加，并把人民纳的税管理得好，分配得合理，当然是合情合理的。但如果理解为这一切都是党、政府或某一位领袖带来的或恩赐的，与自己的努力无关，或者是自己得到的分外好处，那就完全错了。须知任何一个政党、任何一届政府、任何一位领袖都从来没有直接给百姓带来物质财富，就是能从外国争取来援助，也是要百姓偿还的，他们的正确、英明与否，就在于他们能不能替百姓管好、用好大家通过纳税集中起来的钱，并且使这些钱能不断增值。他们手里的钱是全体公民(当然也包括他们在内)共同创造的，每个公民都有一份。公民获得工资、住房，享受医疗、教育、劳保福利是应有的权利，是宪法所保证的，不是哪一个人的恩赐。要说感谢的话，首先应该感谢全体纳税人，而不是征收和掌管税款的机构和个人。

在现实生活中，纳同样数量税的人不一定能得到同样的权利或福利，每个人所获得的权利或福利也不一定与他纳的税成正比，这是不是义务和权利的背离呢？从表面看似乎的确如此： 譬如有人读到大学毕业，有人只读到中学毕业，在没有完全自费的情况下，纳税人花在前者的钱当然要比后者的多。但在一个健全、公正的社会里，前者的一生对社会的贡献要比后者大，创造的财富要更多，纳的税也更多，纳税人的投入会得到更大的回报。所以对全体纳税人而言，这是一种合理的投资；对受益者而言，这是一种有偿还义务的预支。而且政府给两者的机会是公平的，他们都有选择和竞争的权利，后者不是不愿意继续求学，就是在竞争中失败，在机会有限或有先后的情况下，这是完全正常的。所以一般说来，绝大多数人从各级政府获得的权益，与他一生所纳的税是相当的。通过累进税、遗产税等的调节，收入高的人还要对公众作出更多的贡献，而智力、体力上的弱者可以得到人道的救助和补贴。

国人之所以会对公共财富缺乏纳税人应有的主人意识，首先是由于中国长期封建统治的影响。在封建时代，一切都属于君主所有，全国臣民都是君主的奴隶，百姓只有纳粮当差的义务，没有应有的权利。所谓的“公”、“公家”(或称为“官家”)实际上只是君主或皇室的代名词。除了私有财产以外就都是君主所有的，可以由君主自由调用或赏赐，即使有一部分岁入由各级政府掌管，也只是代君主管理而已。在这样的社会里，百姓当然不会有什么纳税人意识。其次是因为建国以来长期实行低工资、高积累的政策，造成了人民的错觉。中国一度是以不征个人所得税夸耀于世界的，并且作为社会主义制度的优越性而深入人心。实际上，中国人不仅纳了税，而且纳了很高的税，只是在发工资以前就已强制扣除了。要不，现在成万亿的国有资产从何而来？几十年来反复折腾付出的昂贵“学费”和历次运动造成的巨大损失哪里去报销？“支援世界革命”的大笔开支落在谁的头上？但由于没有直接从自己的工资中交出去，难免心里一笔糊涂账(话说回来，谁也没法查这笔账)，得到了一点微薄的回报，还以为是沾了什么人的光，靠了谁的赏赐，少不得感恩戴德，山呼万岁。

有了纳税人意识，一方面固然可以心安理得地享受自己的权利，争取自己的权利，另一方面更应该维护公众的利益，使大家纳的税能更好地为大家谋得长远的幸福。对于贪污、挥霍税款的贪官污吏当然要绳之以法，就是不贪污一分钱但没有管好、用好税款的官员，也应该追究他们的责任。代表纳税人的公共利益，对各级政府的收支实行有效的监督，应该是各级人民代表一项主要的、经常性的职责。各级政府的收支都应该是公开的、透明的，无论是用之于内政、国防，还是用之于外交；无论是用之于高层官员的待遇，还是用之于某项特殊开支。各级官员支配税款的职权和范围也应该是公开的、透明的，哪一级官员能支配哪一方面的开支，开支多少，需要什么手续，都要有法可依，也都应接受纳税人的监督。不能用“国家机密”为由拒绝监督，隐瞒真相，极少数出于国家安全的需要必须暂时保密的开支应该由法律规定，不允许任意扩大。即使是政府首脑，也只能在规定的范围内、按照规定的程序批物批钱，并且同样要受纳税人的监督。以前常听到某某项目是某领导亲自批准的，某一笔钱是经过某领导才批到的，以后纳税人就得问一下，这样做是否合法，是否侵犯了纳税人的利益。

各级官员申报或公布他们的个人收入，比之以前完全保密当然是一项不小的进步。但官员们应该公开的绝不仅仅是他们的工资等直接收入，还应该包括他们和家属享受的补贴和待遇等间接收入，更应该公开他们掌握的全部公款，因为这些也都是取之于纳税人的。中国的高层官员中首先公布自己的收入的是陈希同，但他谈的只是工资、津贴，却从来没有公开过自己与王宝森究竟花了纳税人多少钱？为什么不能让纳税人知道，用于一位高级官员及其家属非工资的开支(如住房、用车、旅行、服装、警卫、保健、休养等)究竟是多少？因为纳税人不仅有了解的必要，还有决定这些钱该不该花的权利。

现在一方面是国有资产有大量流失，纳税人多少年积累起来的巨额资产转眼间成了少数人的私产，另一方面为之付出了终生血汗的纳税人到头来却得不到应有的回报。80年代以前实行的低工资政策，实际上已经替每个劳动者强制性地交了高额税款，他们所纳的税比今天获得相对高工资的人要多得多，因此在进行社会保障制度改革时应该充分考虑到这一点，采取切实的措施保障他们的权益。实行“新人新政策，老人老政策”，并根据领取低工资年代的长短确定合理的补贴率是完全必要的。国有资产属于全体纳税人，绝不容许被少数人侵吞，任何一级官员都没有权力私下交易，或者变相当作私产。国有资产被侵吞就像家里的钱财被抢被偷一样，当然必须依法追回，作为评价的纳税人岂能麻木不仁、无动于衷？

纳税是每个公民的义务，更是行使民主权利的基础。我们现在的选民登记一般是在工作单位或居住地区，但有些人大代表与所在的选区毫无关系，要他们代表选民的利益实际上是一句空话。如果将纳税作为享受选举权和被选举权的前提，有偷漏税行为又未纠正的人就应丧失这种权利。代表必须在自己纳税的选区当选，这样他才有资格代表其他纳税人监督政府，才会有自己的切身利益。

在中央与地方分税后，纳税人还要明确了解，哪些开支应该由哪一级政府负责，遇到了问题也要知道该找谁。现在一些地方乱集资、乱摊派，搞得无法无天，但打着的旗号都是为公众办事或解决政府的资金不足。在税制健全的情况下，纳税人可以知道各级政府该征哪些税，要加税或开征新税得通过什么手续，哪些是自己应纳的税。各级政府也可以明白哪些钱是应该上交的，哪些钱是归自己支配的，哪些项目应该由上一级政府投资，哪些项目必须靠自己筹措经费。由于取之于民与用之于民是公开和公正的，并随时置于公众的监督之下，必定能得到民众的支持与配合。

纳税人的权利和义务是并存的，纳税人与政府间的配合与监督也是双向的。纳税人要按时交税，迟交、漏交、拒交要受到应有的处罚。但政府也要按时向纳税人返回应退的税款，发放应发的各种款项，不能任意拖延。在税制健全的国家，个人所得税中一部分是预交或预扣的，在年度结算后，就必须在规定的时间将多收部分退回纳税人。如因特殊情况(如电脑故障)，没有能将预交税的余款在规定期限内退还，政府除向纳税人道歉外，还会按退款在延迟期间的银行利息向纳税人作出补偿。我们现在增加工资或福利时，一般都要在政府规定的实行时间后的若干月，甚至一二年后才予以补发，各地、各单位也不统一，这是对纳税人权益的侵犯，是不合法的。试问： 政府既然已经作了规定，肯定已经拨出了专款，为什么不能准时发放呢？如果说时间来不及的话，为什么不早一些准备呢？如果认为只要发了就行，那么纳税人的税也只要交了就行，为什么迟交要付滞纳金或罚款呢？又如各地拖欠教师工资甚多，报上只说补发，却从来没有听说过按银行利息或物价指数给教师应有的补偿的。那么以后教师交所得税时，能不能拖几年再按原额补交呢？

另外，纳税人交税的前提是依法，也就是说，该不该交，该交给谁，交多少，都必须按照有关的法律规定，不是哪一个人或哪一个部门说了算。公民不必要也不应该多交税，政府不必要也不应该向公民多收税。公民如果要为国家或社会多作贡献，可以用其他方式，如投资、捐款、赞助等。政府如确有需要，也可以用开征新税种、调节税额等方法来增加岁入。西方国家有律师专门接受纳税人咨询，为纳税人在不违法的前提下选择最节省的纳税方式，一般称之为“合法避税”。中国虽还没有出现这样的专业户，报刊上已见到了批评文章，我以为大可不必。既然避税的前提是合法，那就应该允许，与违法或非法就是截然不同的两回事。纳税人找律师“合法避税”，就像找律师辩护一样，难道律师非得替他找纳税最多的途径吗？如果税法有漏洞，合法避税就会提醒政府赶快修改法律加以弥补，总比不明不白流失税收强。如果律师曲解了法律，可以追究他的法律责任，也比暗底下偷税容易处理。相反，如果不容许合法避税，又如何能制止非法收税和乱摊派呢？在纳税人与税务部门发生争议的时候以什么为根据呢？岂不成了收得越多越合法吗？

常常有人指责中国人缺乏“公德”，似乎可以找到很多例子，其实并不是中国人生来素质差，而是社会使然。试问，在一个本来就没有多少“公”的社会里，又如何能要求百姓有“公德”呢？我们的全民所有制，一部分成了权力所有制，另一部分成了无人所有制。明明是公民自己的钱财，有人却会当成别人的东西来糟蹋破坏，其他人也不感到自己的利益受了损害，这里当然也有道德问题，但基本还是主权和义务长期模糊的后果。如果破坏者知道这是自己财产的一部分，其他人意识到这种破坏行为将导致自己多交税，结果就不会如此。从这一意义上说，公德的基础是真正的全民所有制，是全民的纳税人意识。

自觉的纳税人意识不仅是公民依法纳税的保证，也是民主政治和社会公正的基础，但在中国还没有形成，需要加以培植，政府和民众都应该努力。

原载《探索与争鸣》1996年第1期

一九九七

纪事

10月，赴日本京都任国际日本文化研究中心客员研究员，至次年4月初结束。

《悠悠长水： 谭其骧前传》由华东师范大学出版社出版；《中国历代疆域的变迁》(增补本)由商务印书馆出版；《天地玄黄——葛剑雄书话》由浙江人民出版社出版；《中国移民史》(1—6卷)由福建人民出版社出版，系全书主编，第一、二卷作者。

永恒的追求： 真实的历史——我的史学观

我没有上过大学本科，所以没有修过“史学概论”或“史学思想”一类课程，只是在中学的政治课上学过一些辩证唯物主义和历史唯物主义常识。在1978年以前，我的业余兴趣也颇广，历史只是其中之一，从来没有想到过会以历史研究为自己的专业。真的读了研究生，得了学位，当了教授，从课程到课题、论文到专著、国内到国外，虽然始终忙忙碌碌，并且早已忝为人师，在向我的研究生讲史学了，史学理论书却没有读过几本。因此在接到稿约时既受宠若惊，又惶恐不安： 我配谈史学观？我也能谈史学观吗？

想了几天，倒慢慢有了点自信。有没有资格或者能不能谈史学观，首先是有没有史学观。有的就能谈，至于谈得好不好、对不对是另一回事。搞了十几年的历史地理和人口史，多少写了些文章和书，个中滋味固然只有自己知道，但印出来的东西却是有目共睹的，实际上别人早已在评判，要躲也躲不了。1989年发了一篇谈“炎黄子孙”的文章，不是到去年还有一位年轻人在某学报批为“民族虚无主义”吗？你不懂什么“主义”或“论”，却免不了让别人用“主义”或“论”来批判你；看来只要一搞历史研究，史学观是免不了的，尽管往往并不自觉。既然如此，倒不如将自己这些年在研究中产生的想法谈出来，至于是不是对，那就让别人去说吧！

一、 有没有真实的历史

由于多少读过点书，所以未进大学前就有这样一个概念： 小说等文学作品可以虚构，而历史是不能虚构的。因而对历史书上说的，总认为是正确的，至少事实是没有问题的。到1976年“四人帮”垮台，他们搞影射史学、篡改历史的阴谋遭到揭露，也还以为这些只是与现实政治有关的一些方面的特殊现象。可是等我成了历史地理专业的研究生，尤其是当了谭其骧先生的助手以后，才发现包括这门介于人文和自然之间的、比较中性的分支学科在内，要写出真的历史竟然还有相当大的困难。

以前我对唐朝疆域的概念是西起咸海，东至朝鲜半岛，北抵贝加尔湖，南达越南，这来源于包括中学课本在内的各种历史书，也直接显示在一本“内部书”——《中国历史地图集》的地图上。我还知道台湾自古以来就是中国的领土，三国时孙权就派卫温等到过台湾，元朝时设置了澎湖巡检司管辖台湾。1980年底，这些概念在一夜间被否定，我得知地图集的主编、我的导师谭先生已经起草了一份修改提纲，这两项都是必须改正的内容。原来唐朝从来没有同时拥有过如此辽阔的疆域，尽管这些地方的确曾经是大唐帝国的兵威所及。如当龙朔二年(661年)唐朝的军队进抵咸海之滨时，东部的边界仍在辽河一线；但总章元年末(669年)在平壤置安东都护府时，西界已退至葱岭(今帕米尔高原)。孙权派兵去台湾是为了掠夺当地的人口，结果是得不偿失。元朝的澎湖巡检司只是福建同安县的派出机构，显然不可能管辖台湾，文献上也从来没有找到过任何证据。

谭先生提出的建议，一是把地图集上所有的总图都改成按同一年代，而不是把不同年代的形势合在一起以拼凑出一个极盛疆域来；一是台湾在清朝设府以前不应看成是中原王朝的一部分，在图上采用中国的基色，但不同于大陆上的政权。前一条很快得到了领导部门的批准，并在公开出版的《中国历史地图集》上实行了；后一条却遇到了种种阻力，历经反复，直到1986年《图集》的第7册(元明时期)仍然无法出版。所幸在谭先生的坚持下，有关部门广泛听取了学术界的意见以后，终于取得中央领导批准，使《图集》的7、8二册最终按此方案出版。

使我感到惊奇的是，反对谭先生意见的人中也有颇具声望的史学家，而他们的论据却不是历史事实本身，而是“政治”或“国家利益”。也就是说历史(包括历史地理)研究要为政治服务，要有利于国家，当历史事实不利于“政治”或“国家利益”时就可以加以修改、隐瞒，发表不符合实际的“历史事实”。从我所听到的话分析，除了现实的需要以外，他们的理由似乎有两点： 外国的史学家也是这样做的，我们为什么不可以？历史事实本来就讲不清楚，你能这样说，我为什么不能那样说？

后来我逐渐明白了，我的惊奇实有点大惊小怪，因为如果除去这种观点的功利因素，史学界并不乏这样的看法： 尽管历史事实是客观存在，但任何人记载下来的历史都不能避免自己的立场、观点和感情的影响，其他人的理解和研究同样如此，因此从来就不存在什么大家都能接受的客观、真实的历史。由此引出的阶级性、政治性、人民性、以论带史、先论后史、古为今用等论点，曾经在史学界占尽风骚，今天也还是一些学者的信条。至于是不是有人认为连历史事实也是根本不存在的，就不得而知了，至少我还没有听到过。

如果说这种观念导致的不真实是人为的，是符合某些人的主观意志的，那么另一种不真实却是我们目前的研究水平和认识能力所无法避免的。

我从1979年开始研究西汉人口问题，以后又扩大到其他时期。在我进入中国人口史领域之初，我把问题看得比较简单，甚至以为梁方仲编的《中国历代户口、田地、田赋》已经提供了基本的数据。但稍为深入探索了一番以后，就知道根本不是那么一回事，因为中国历代的户口在绝大多数情况下并不等于人口数，甚至与实际人口数毫无比例关系，在研究当时的人口数量时往往只能作为参考，但除此以外却很难找到能用作定量分析的史料。正因为如此，尽管我们可以肯定传统的“人口数”(即户口数)并不是实际人口数，却无法知道准确的数字应该有多少，提出了一个具体数字(包括我自己提出的)也不容易找到验证的办法。同时，随着研究的深入，原有的结论，包括自己曾下过的结论也会不断被修改。但修改后的结论是不是更加准确、更加真实，往往也难以得到证实。例如以前的学者根据明朝的户口数把当时的人口数定为五六千万，何炳棣在1959年出版的《1368—1953年中国人口研究》一书中推断明朝的人口高峰可能达1．5亿，我在《中国人口发展史》(福建人民出版社1991年版)中提出明朝人口已经突破2亿。当然我至今还认为自己的结论更符合实际，但我不敢说这就是真实的历史事实，因为这毕竟是出于估计。

我相信在史学的各个分支、各个具体问题的研究中，这样的例子不会是个别现象，也就是说，在很多情况下，要复原历史的真实存在着不可逾越的障碍。

不过这两种不同的情况都没有改变这样一个前提——历史本身是真实的，是客观存在过的事实。唐朝的西界最远到达了什么地方、延续了多久，本来只有一种答案，无论我们今天是否还能了解，或者我们了解了以后是否愿意承认。明朝的某一时刻在某一空间范围内(例如明朝的疆域内，或者今天中国的范围内)存在的人口数也只有一个数量，无论当时是否统计了出来，或者我们今天是否推算了出来。红学家们最近又在争论曹雪芹死在哪一年，但只要以前真有过曹雪芹这个人，那么他死亡的时间就只一个，既不可能有一个以上，也不可能没有，无论今天的红学家如何作结论。

既然如此，我们就可以来讨论一下第二个问题：

二、 我们是否需要真实的历史

上面所说的第二种情况，显然并不涉及这个问题，因为就研究者的主观愿望而言，是完全希望复原历史的事实的，只是限于现有条件做不到而已。即使他们得出了错误的结论，也不是明知故犯，而且一旦他们意识到了就会随时修正。

第一种情况就并不是如此，因为尽管研究者不见得完全掌握了真实的历史，但至少已经了解了更多、更真实的事实，可是出于种种考虑却故意隐瞒或曲解了这些事实。就我所知道的原因，无非有这样几种：

一是为了达到某种目的。如《中国历史地图集》内部本将不同时期的疆域拼凑成一个“极盛疆域”，是为了显示中国从来就拥有辽阔的领土；无论何时，中原王朝的边界都要画在长城之外，至少要比长城更外一些，是为了证明长城绝不是中国的边界；从秦汉时开始就要将台湾和大陆画上同一种颜色，是为了突出台湾自古以来就是中国的领土。

二是为了符合某种理论或主义。像明朝的户口数字，只要稍加注意就不难发现问题，但明朝中后期户口数长期停滞的“事实”正好被用以证明封建社会的穷途末路、统治阶级的腐败无能、农民遭到的残酷剥削，甚至可以看成是闭关锁国、资本主义萌芽受到压抑的证据，怪不得有人到今天还置我们的研究成果于不顾，津津乐道于明朝的“人口”始终徘徊于五六千万的事实。至于某些有悖于“马克思主义”(打上引号的理由是： 这些主义往往不见于马克思的原著，或者只是马克思的个别词句，显然称不上他的主义)或者哪位权威学者的观点，即使白纸黑字、证据确凿，也只能说是地主阶级(好在中国历史上能留下记载的几乎都可以称为地主阶级)的造谣污蔑，或是研究者本人别有用心所致。

三是强调为政治服务，或为了维护国家利益。对有些事实或结论，私下或内部也可以承认你是对的，或者也知道是站不住脚的，但据说如果如实公布就会不利于国家、影响政治，所以必须按假话说下去。《中国历史地图集》内部本定稿时正值“文化大革命”期间，画历代的中国疆域，包括各中原王朝的疆域越大越好，谁要根据史料提出应该缩小一些就有“卖国”之嫌，而主张尽可能大的都成了“爱国主义”。到80年代初尽管“文革”已过，有些人心有余悸或预悸，有些人则余毒尚存，所以对实事求是的修改无法接受，有人就问过：“画大一点有什么不好？”还有一位著名的前辈学者向各级领导上书，指责修订本自唐代至清代某段边界的画法对国家不利，是“卖国主义”。

这一理论往往被扩大到无以复加的程度，几乎能适用于一切方面，至今还得到广泛运用，虽然结果可能令人啼笑皆非。如谭先生早在1942年就发表了《论丁文江所谓徐霞客地理上之重要发现》一文(载浙江大学《纪念徐霞客逝世三百周年纪念刊》)，指出丁文江提出的徐霞客发现了长江正源是金沙江的说法是错误的，因为问世于公元1世纪的《汉书·地理志》就记载了绳水(金沙江当时的名称)，并且知道它来自遥远的境外。这本纪念论文集在50年代重印过，并不是什么秘籍孤本。可是直到80年代发表于国内最重要报刊上的文章或报道依然称“发现了长江的正源”为徐氏的“杰出贡献”，作者的理由大概就是，既然徐霞客是中国历史上的伟人，拔高徐氏自然就是爱国主义了，此说对不对又有什么关系？我在《西汉人口地理》(人民出版社1986年版)一书中曾指出西晋皇甫谧的《帝王世纪》所载先秦至汉初户口数不可信，以后又不止一次撰文论述中国最早的人口调查不可能始于传说中的大禹时代。至今我从未看到有提出证据加以反对的文章发表，但一些论著却继续在说这样的话。其中原因我不敢妄断，但在一次会上我倒亲自听到了意见：“照你这样说，我国的人口调查开始得比其他国家晚，照原来的说法从大禹时候开始不是很好吗？”他们不能理解为什么现成的“世界第一”不要，却要白白让给外国，岂不是对国家不利吗？

四是为了维持自己或别人错误的旧说，这类人本来就不多，其是非也不难判断，可以不必列入讨论了。

至于要说这种种原因是不是值得考虑，或者说是不是应该作为一个历史学者求真求实的前提，我想只能从历史研究的目的来认识。我认为，历史研究的基本目的只有一个，就是探索以往的人类社会发展变化的规律，就像任何一门科学都是来探索该学科的内在规律一样。既然如此，就绝对容不得半点弄虚作假，否则怎么可能得出准确的规律来呢？另一方面，在一种具体的规律被发现、被揭示以后，历史研究的结果也可以用于验证这一规律。如果不严格按照历史事实，或者对历史事实作随心所欲的取舍，由此得出的结果就根本起不到验证的作用。如果这一“规律”并不是真正的规律，而是错误的，那这样的验证只能为错误披上正确的外衣，延续并扩大了它的消极作用。如果这一规律是正确的，也会因为采用了错误的验证方法、使用了不真实的论据而受到人们的怀疑。而且，即使是正确的规律，也不可能一下子被人们全面、深刻地揭示和认识，实事求是的验证可以发现存在的片面性或局部的误差，正是使之完善的恰当途径。

一种理论或主义，如果是真理，就不必害怕历史研究的检验，因为它必然符合历史发展的规律。即使由于一时还无法找到充分的事实，或者真相被歪曲、掩盖而暂时不为人们所知，但规律的客观存在是不会改变的，难道它还要靠虚假的“历史事实”才能变得正确吗？相反，依靠迷信或其他欺骗手段、专制或其他暴力手段推行的理论或主义，由于违反历史发展的规律，必然乞灵于捏造事实、造谣惑众。在这种情况下，无论出于什么动机，用所谓的“历史事实”作附会迎合，只能是助纣为虐，为虎作伥。

我认为，历史事实、历史规律本身是无阶级性可言，无任何国家、民族、信仰的差别的。对唐朝向中亚的扩张，地主阶级、资产阶级和无产阶级可以有不同的看法，中国人与波斯人、佛教徒与伊斯兰教徒、汉族人与非汉族人的评价可能会有差异，但唐朝向中亚扩张的事实是绝对无法改变的，它的西界到了哪里也是不能改变的。你可以认为这是爱好和平的表现，是必要的，是维护国家利益，但你不能说唐朝的军队没有到过咸海之滨；你也可以评论为穷兵黩武、劳民伤财，但却不能说唐朝一直打到了地中海边。通过这一事实，不同的人完全可能总结出不同的“规律”，但真正的规律只有一种，或许已经包含在其中，或许还没有。如果地主阶级和无产阶级对同一历史事件总结出来的不同“规律”居然都是对的，那么这还算是什么规律？规律的客观性又何在呢？反之，如果它们总结出了同样的正确规律，那又有什么阶级性可言呢？

历史哲学是对历史规律的集中、概括和升华，更应该建立在严格的、真实的基础之上。历史哲学虽然不能排除逻辑和思辨的方面，但一种正确的历史哲学观的确立、完善并得到承认，却离不开大量的实证。我对汤因比的《历史研究》不敢多作恭维，原因之一就是其中对中国历史的引证往往并不符合历史事实。

当然基本目的不是唯一目的，更不能代替具体运用中所要达到的具体目标。但无论哪一方面的具体运用，坚持真实性不仅是必要的，而且是有益的。

我把历史研究的具体目的归纳为三个方面： 第一是为其他学科的研究提供规律；第二是用于宣传教育；第三是为解决现实问题提供信息，包括背景、经验等。

第一目的与基本目的并无二致，就像历史研究要运用其他学科的规律和知识一样，不能设想，如果这些东西是以虚假的、错误的论据为依据的，我们却能用之于历史研究并得出正确的结论。反之自然也应该如此。如我们研究的历史疆域范围可以为民族、人口、文化、艺术、语言、宗教、经济、贸易、政治、对外关系、行政管理等各方面的学科提供重要的根据，如某一民族的分布和迁移、某一地区的人口密度、某种方言的形成过程、某种宗教的传播范围等往往与疆域的变迁有密切关系，甚至就是由此而决定的。要是我们在地图上画出的历史疆域是随心所欲的，或者只是为了表示“爱国主义”而尽量扩大了的，相关学科以此为据的结论又岂能正确呢？又如历史时期的人口数量和分布，一般都能作为分析评估当时的气候、生态、地貌、灾害的指标或参数，在观测记录不具备、文献记载缺乏的条件下尤其重要。17世纪初的明朝究竟是有6000万人口还是2亿人口，对相应的结论不仅会有定量的影响，还会导致定性的差异。如果当时的人口真的比1600年以前的西汉末年还少，很多生态、地貌方面的特征就无法得到解释。

第二目的比较复杂，因为接受宣传教育的对象千差万别，每次宣传教育的具体要求又不一定相同，选择的内容和方式当然应该有所区别。同样是历史课，初中的和大学的不应相同；都是作报告，对一般民众与对党政官员、专业人员自然不能用一种稿子；国难当头时要多讲先人的英雄事迹和不屈不挠的精神，而不必同时说明历史上有过多少回委曲求全、卖国苟安；激励民心时就侧重于以往中国在世界的先进地位和伟大贡献，而不必大谈中华民族的弱点和历史上的污点；接待友好邻邦来宾时强调两国历史上的友谊，暂时不提也有过的冲突和战争；在某人的追悼会上主要谈他的优点和善行，而不将他犯过的错误一一列举。凡此种种，不仅是必要的，也是有效的。但这一切都是以不违背事实为前提的，只能是对各种事实的不同选择或侧重点的不同，而不是歪曲或伪造事实。例如我们对初中生，可以只讲唐朝的疆域最远曾经到过什么地方，对高中生可以说清唐朝不同时期的疆域变化，对大学生就应该分析一下唐朝开疆拓土的利弊得失；尽管详略不同、繁简有别，但基本事实应该是始终一致的。如果为了达到宣传目的而不顾历史事实，尽管当时可能有效，一旦受众了解真相，就会连正确的宣传也不再相信，这样的例子以前还少吗？

第三目的最为某些人所看重，历史研究为现实、为政治服务一度被置于首位，因而这方面的功能被无限地扩大了。实际上，历史研究对现实或政治的直接作用是相当有限的，因为历史永远不会重复，历史事实也不会雷同，任何历史经验都不能完全适用于现实，任何历史财富都不会直接转化为实际利益。在国家和民族消灭之前，历史学者也是一个国家或民族的一员，当然要爱自己的祖国，要维护本民族的利益。但如果他要用历史研究来为国家或民族服务，那就必须遵循历史学的原则，严格尊重历史事实，在历史事实中找不到有利的论据，可以保持沉默，也可以用别的方式来倾注自己的爱国热情，而不应该伪造或歪曲事实。

就拿历史地理中最敏感的疆域研究来说，其现实意义显然是被夸大和曲解了。决定一个国家领土的大小和稳定程度的主要因素，是现实，而不是历史；而有直接影响的历史也只是最近的数十年、至多一二百年，绝不会牵涉到数百年或一二千年前的历史。今天中国的国界主要是最近这一百多年间形成的，对中国与邻国有约束力的条约都是在此期间签订的，在此以前的历史只是背景，至多只能作为参考，而不是依据。所以研究唐朝的疆域大小纯粹是学术问题，不是政治，没有什么现实意义，更不会给国家带来直接的利益。把唐朝疆域尽可能画大只能满足一些人的虚荣心，不会使中国的领土扩大一分一毫，算不上爱国主义；就是画得比实际小了，也不会因此而使国家利益受到任何损害，或者使中国人感到低人一等，除非是此人本来就有不正常的心态。即使是完全符合历史事实的画法，也只是历史而已。如整个唐朝都拥有今天越南的一部分，难道我们可以凭一份唐朝疆域图向越南索取领土？而当时青藏高原上的吐蕃却是唐朝的对手，难道我们因此就能对一小撮闹“西藏独立”的人不闻不问？即使是晚清和民国期间，导致领土丧失的主要原因也不是历史，更不是历史学者的过失。沙皇俄国掠夺了中国上百万平方公里的土地并不需要什么历史根据，日本强迫清朝割让台湾也不是由于证明了台湾“自古以来”就是日本的领土，而台湾之重归祖国靠的是抗日战争和世界反法西斯战争的胜利，并不是因为历史学家论证了台湾的历史归属。

这样说并不等于历史疆域的研究完全不涉及国家利益，更不意味着历史学者可以不顾国家利益，或者不为国家保守机密，如果真的存在并有必要的话。例如，尽量为政府提供有利的历史依据，于我们不利而对方又没有掌握的事实在一定阶段内应该保密或回避，对政府内部决策的意见暂时不公开讨论。这些做法也是以实事求是的研究为基础的，如果连历史事实都没有搞清楚，又怎么判断对我们有利还是不利呢？又如何能确定正确的策略和政策呢？如果连对方早已掌握了的资料，甚至根本无密可保的史实都不予公开，除了愚弄一些国人以外又能给国家争到什么好处？

总之，就历史研究而言，无论出于什么目的，处于什么条件之下，对真实的追求是绝对的、无条件的；而在运用研究成果时，可以有所选择或取舍，但还是以不违背真实性为前提的。那么，最终的问题是：

三、 我们能不能获得真实的历史

必须承认，绝对的真实历史是永远无法获得的，就像绝对真理一样。而且历史科学有其自身的局限，它的研究对象只能是过去，而不是现在或将来。历史既是全人类的活动，又是一个个具体人的活动，而人的生命与历史相比是极其短暂的。一个人，无论多么伟大，只要没有留下记载，他的行为和思想就会随着他生命的结束而永远消失，而留下的记载也会随着时间不断消失。例如，唐朝的边界在哪里，当时的开拓者、守卫者、当地居民、地方行政机构以至中央政府都是了解的，但在那些当事人死亡以后，后人就只能依靠直接和间接的记载了；如果当时没有留下记载，或者这些记载又在战乱中全部毁灭了，历史学者就会无能为力。即使是一个活着的人，对他过去的研究也得依靠记载(直接的、间接的，自己的、他人的)，而不是由他本人来重现。

当然，新的科学技术手段为复原历史事实创造了一些条件，但在可以预见的未来，再先进的手段都不能使历史重演，让历史人物复生，所获得的结果也是有限的。由于明朝后期没有进行过人口普查，我们又没有办法为当时的人口补作普查，所以只能依靠文献记载来作估计。而研究现在的人口问题，不仅可以利用普查资料，而且能在需要时进行实地调查，对前一段时间的情况也能作回顾调查。当然通过现代人口统计技术，可以对以文献为依据所作估计的结果进行修正和检验，但在缺乏最起码的数据的条件下，要求得精确的结果是绝无可能的。至于一些本来就只发生在个别人之间的事情，如一位伟人在临终时究竟说过什么话，如果在场的人都未作任何形式的记录，要依靠什么技术手段来再现，显然已经超出了现有科学技术的能力。

与以自然界或不具有生命的物体为研究对象的自然科学相比，以人类活动为研究主体的历史学涉及的范围要广得多，情况要复杂得多，具体对象也多得多，如对历史人物就很难严格分为多少类型，研究个性的重要性无疑要大大超过共性，特殊规律所起的作用也比一般规律更为重要。正因为如此，以我比较熟悉的历史人文地理与历史自然地理相比，前者更接近于历史学，比后者要复杂得多。

但是，真实的历史依然是历史学家永恒的追求，因为离开了真实史学就没有任何价值，就不成其为科学。如果我们把真实理解为相对的、可以逐步接近的，对真实的追求就是可行的，并且会不断取得进步，使我们越来越靠近它。以天文数字计的历史人物、事件及其附属的各个部分并不具有同样的价值，恰当的选择在很大程度上可以弥补记载的缺陷和空白。秦始皇长的是什么样的胡须也是历史事实，如果真有人研究出个结果来也不是坏事，但不了解这一点，对确定他的历史贡献显然不会有什么影响，不能说不知道这一点就不真实了。明朝某一时刻有多少人口，是永远无法精确到个位数或万位数的，但即使在百万位数，甚至千万位数上取得了可信的成果，也是向真实大大地靠拢了一步。

这样的追求还是一个不断修正错误的过程。史学家在探索的过程中很可能作出了错误的判断，或者误信了虚假的史料，或者受到相关学科的制约，因而会背离真实，甚至可能倒退。但一旦发现了，就应该毫不犹豫地回到正确的方向，而且对致力于求真的史学家来说，这样的过程只能更坚定自己的信念。

在开始中国人口史研究后，我产生了进入一个硕大无比的岩洞的感觉，找不到出口在哪里，连入口的路也已不知所在了。但我深知坚持求真才能找到出口，无论必须付出多少代价。所以我愿用这句话来结束本文：

真实的历史： 永恒的追求。

原载萧黎主编《我的史学观》，广东人民出版社，1997年

一九九八

纪事

4月初，由日本至澳大利亚，访问悉尼、堪培拉、艾尔斯巨石、凯恩斯等处。

7—10月，由王宽诚教育基金资助，至英国剑桥大学地理系访问。其间访比利时鲁汶大学、布鲁塞尔，卢森堡，荷兰及意大利罗马、拿波里、庞培、米兰、佛罗伦萨、比萨、威尼斯等处。

《中国移民史》获上海市哲学社会科学优秀著作一等奖。

《未来生存空间·自然空间》由上海三联书店出版，《中国古代的地图测绘》由商务印书馆出版，《看得见的沧桑》由上海教育出版社出版，《泱泱汉风——汉朝兴衰启示录》由台湾年轮文化事业有限公司出版。

邂逅霍金

自从《时间简史》在中国翻译出版后，知道霍金的人越来越多。青年学人争读《时间简史》，一时颇有洛阳纸贵之势。我没有看过这本书，一则太忙，二则有自知之明，未必看得懂。但我对霍金以高度残疾之身能写出如此经典著作的精神和业绩，却是充满了深深的敬意。

我知道霍金是剑桥大学的，想不到在来剑桥的第二周内就见到了他。

7月15日下午，一位青年朋友约我一起去那家有百年历史的ORCHAD(果园)茶室，走过剑河边时他告诉我，霍金傍晚常在这里散步，有时可以遇见他。于是霍金成了我们的话题，我问这位学西方哲学的博士生是否看过《时间简史》，他说看过，但也没有看完。这使我颇感自慰，我的选择看来是明智的。

6时半，当我们从茶室回家又经过剑河边时，忽然我见到前面缓缓驶来一辆轮椅车，上面坐的正是霍金——和以前在照片上见到的完全一样。

车驶近了，我却呆滞了，是敬仰，是震惊，是凝视，是沉思；都是，或许都不是——在他经过我身边的那段时间我什么也没有做，只是目送着他静静地过去。

这是一个弱小的身躯，稍向右侧倾斜地靠在——或者说是被安放在——轮椅车背上。除了他的目光，似乎见不到他有其他动作。他的目光显得异乎寻常，可以看成极度冷漠，也可以视为显示着超常的魅力。我想走上前去，又下意识地摸着照相机，但我既没有移步，也没有拍照，连拍一下他的背影的念头也很快被自己否定了。

或许是霍金独特的形象震撼了我。对于这样一位随时面对逼近的死神，却依然像超人那样奋斗的人，对他的任何干扰都是一种罪恶，更不用说任何好奇的举动或过分的热情表现。

或许是周围的人感染了我。当霍金经过时，一切都是那么平静，认识他的和不认识他的人都毫无异样，就连照料的老护士也不靠近他的轮椅，只是默默地跟随着，大家都尊重他作为一个正常人的生存权利。

霍金的轮椅渐渐消失了，就像路上无数过往的行人一样。

霍金是不幸的，他在风华正茂时遭遇了罕见的疾病，要不，凭着他的才华和毅力，他完全能为人类作出更杰出的贡献。

霍金是幸运的，他生活在一个人的价值得到充分尊重的时代，他也生活在一个科学技术高度发达的时代，要不，如今只有几个手指能活动的他如何能完成他的著作，如何能继续他的生命和工作？他的轮椅车上装满了大大小小的机械和电脑，他的身前就有显示屏和特殊的键盘，这是电脑公司专为他设计制造的，所以他才能自如地操纵轮椅，才能传达自己的思维，才能延续他的生命。

我更庆幸霍金生活在剑桥，他完全可以像常人一样生活，不必随时面对镜头、鲜花、握手和掌声，不用应付集会、宴请、报告和表彰，因为大家都懂得个人的价值和时间的可贵。

愿霍金在平静中度过他不平凡的一生，更愿世界上其他“霍金”能像他那样幸运。

原载《文汇报》1998年8月26日，第7版《笔会》；《作家文摘》1998年9月16日，第10版《域外采风》

一九九九

纪事

复旦大学历史地理研究中心成立，兼任主任。首批被批准为教育部人文社会科学重点研究基地。

加入民革。

《中国移民史》获中宣部“五个一工程入选作品奖”。

《跨世纪学人文存·葛剑雄自选集》由广西师范大学出版社出版，《第三代学人自选集·行路集》由山东教育出版社出版，《碎石集》由学苑出版社出版，《人口与中国的现代化(1850年以来)》(与侯杨方、张根福合著)由学林出版社出版，《走近太阳——阿里考察记》由东方出版中心出版。为谭其骧先生选编的《求索时空》由百花文艺出版社出版。

在历史和社会中认识家谱

近年来，家(族)谱的研究和应用日益受到各方面重视，不少家族还在新修家谱，与土改、“文革”等政治运动中毁灭家谱适成对比。但如果我们不注意家谱和修家谱本身的局限，不能正确理解家谱的史料价值，甚至为了迎合某种现实需要而故意曲解家谱中的有关内容，就会从另一方面破坏了家谱，也会使新修的家谱增加本来完全可以避免的错误。

家谱是一种重要的史料，也是一种特殊的史料。作为一个家族的自我记录，就像日记、自传、回忆录一样，具有强烈的自我意识，也必定存在很大的主观性局限。一般的家谱总是要为本家族扬善隐恶，夸大以至编造本族的煊赫历史和优良传统。绝大多数家谱认同主流文化，按照儒家礼教重新塑造祖先的形象，规范先人的言行，而将真相掩盖起来。家谱的编纂者大多限于本家族的成员，除个别例外，史学和文学素养不可能很高，视野有限，对现状的调查记录或许还能胜任，涉及历史和本族以外难免不出错误。如果只相信家谱，只依赖家谱，中国历史上就不会有《红楼梦》中的荣国府，也不会有《家》、《春》、《秋》中的高公馆。要是荣国府和高公馆修家谱的话，记载的必定也都是礼义廉耻的正人君子。但小说中的荣国府和高公馆更符合历史事实，至少反映了真相的另一面。至于为了要显示“优良传统”、“儒学价值”或者“爱国主义”，为了家族和地方的狭隘利益，片面宣扬“×世同堂”、“天下第一家”之类，或在金钱的驱使下为一姓一人贴金，更是一种实用主义的投机行为。

这并不意味着家谱本身没有史料价值，也并非要降低家谱的重要地位，而是要求我们必须将家谱放在大的历史环境中去考察和理解，充分利用历史研究中的正确成果来鉴别家谱中的记载，扬长避短，去伪存真。

例如在家谱中经常会看到一些名人题跋，大多的确出于名人之手，但对照这些名人传世的作品集，我们很容易发现，原来这些题跋并不是为谱主写的，而是编家谱的人移花接木，改头换面的结果。如果我们信以为真，甚至当作一种“新发现”来发表，那就上了家谱的当。但如果我们将这些伪作剔除，就能更客观地认识谱主当时的实际地位。

又如，在家谱中收录的一些历史文献，特别是官方文书如圣旨、上谕、告示、公文等，往往会有很多常识性错误，这类文书显然是伪造或窜改的。对这类文书，我们首先应该加以鉴别，识破它们假的实质，但在弄清了作假的经过后，它们仍不失为有用的资料。

陈乐素《珠玑巷史事》一文(载《求是集》第二集，广东人民出版社1984年版，第261—274页)引用了一件在岭南珠玑巷后裔家谱中广泛收录的一件《本府文引》，《东莞英村罗氏族谱》记载如下：

岭南道南雄府，为逃难给引，早救生灵事： 本年正月十三日，据始兴郡保昌县牛田坊十四团珠玑村贡生罗贵等，连名呈称前事，内开： 为天灾人祸，民不堪命，十存四五，犹虑难周，及今奉明旨颁行，筑土设寨所。因思近处无地堪迁，远闻南方烟瘴，地广人稀，堪辟住址，未敢擅自迁移，等情到府。据此，查民贡生罗贵等九十七名，案非恶孽民氏。为此，合就行给文引，批限起程。凡经关津岸陆，此照通行，毋得停留阻禁。方到止处，合应行赴该府州县属立案定籍，(一作缴，下同)报文，以凭造册转报施行！

绍兴元年正月十五日给，限四月二十四日。

其他如《新会泷水都莲边里麦氏家谱》、《番禺市桥谢氏族谱》大同小异，但发文的时间分别为开禧元年或咸淳九年，时间相差一百多年。

正如陈乐素所指出的，这纸公文“文字不甚通顺，又疑非宋代的文书样式。更明显的矛盾是，宋无岭南道，只称南雄州，不称南雄府”。官府的公文对自己的行政区划名称是绝对不会用错的，更不会使用根本不存在的政区名称，道是唐朝的名称，宋朝早已改用路；郡也不是宋朝的政区名称，只是一种别称。另外，宋代一般称“贡士”，不称“贡生”。所以陈乐素认为“从南雄称‘府’一语，可以说明从口传到笔传，已经是到了明代，是明朝人的记载了”。

有的家谱还载有所谓“罔州知县李丛芳批词”：“贡生罗贵等九十七人既无过失，准迁移安插广州、冈州、大良都等处，方可准案增立图甲，以定户籍，观辟处以结庐，辟地以种食，合应赋税办役差粮毋违，仍取具供结册，连路引缴赴冈州。”(转引自曾昭璇、曾宪珊《宋代珠玑巷迁民与珠江三角洲农业发展》，暨南大学出版社1995年版)这段文字完全是伪造的，因为宋朝根本没有罔州，何来罔州知县？如果说罔州是冈州之误，宋朝同样没有冈州，再说冈州知县怎么能发路引准许百姓“赴冈州”？作伪的人大概粗通文墨，略知沿革，知道广东新会、开平一带古代有过冈州，却不知道这个冈州早在唐末已经废了；知道宋代有郡这样的名称，却不了解这只是府州的别称，不会用之于正式公文；所以，留下了这个大漏洞。

但不能因为这些文书是伪造的，就完全否定这些家谱中所记载的迁移事实。通过《宋史》等史料和有关地方志的记载可以肯定，在南宋确实发生过大批人口向岭南迁移，并定居于珠江三角洲的事实。曾昭璇、曾宪珊对珠江三角洲农业开发的过程的研究也证实了这一点。

从这些文书的用词和格式大致可以确定是产生于明代。一般来说，一个家族从迁入、定居，到繁衍成为一个人口众多的群体，有必要并有可能修成家谱，需要好几代人的时间。所以这些家族的始迁时间必定发生在明代以前很久，与前面推定的南宋时期也是大致符合的。由此可见，这些家族的南迁是事实，但只是战乱期间或发生天灾人祸后的自发迁移，所谓奉官府之命或持有官府公文的说法，则是后人编造出来的，无非是证明祖先迁移的合法性，或拥有“贡生”这样的身份，说明本家族具有比土著和其他家族更高的地位。一旦这种说法成了移民社会的主流，其他移民家族也会在从众心态的驱动下，将这类文书和说法移植到自己的家谱中去。这种现象在其他移民集中迁入的地区都存在。

家谱中对始迁祖的身份往往会夸大，甚至伪造，但仔细分析还是不难发现，因为这些身份不是与当时的制度不符，就是纯粹的虚衔。前者是根本不存在的；后者即使是真，也只是一种荣誉，或者花了一笔钱买来的，而且当时人对这类虚衔就不会认真，更不会有人追究真伪。只要我们认识了这一点，就不会影响这些资料的价值。

如张国雄《明清时期的两湖移民》一书(陕西人民教育出版社1995年版)引民国十七年《中湘云湖倪氏族谱》：“先世系江南凤阳定远人也，因洪武年间，初祖俊有得军情王册，被调镇守楚南荆襄都督。永乐二年，奉旨屯田，给有合券，编入湖广长沙茶陵卫右所三百户下。永乐二(？)年，徙居中湘八十四都。”该书作者已经指出：“荆襄都督不可镇楚南，此族之始迁祖俊有只是中下级官兵。”这是完全正确的。要是倪俊有真当过“荆襄都督”，怎么会一下子被下放到一个所里当了普通士兵？要是他是因为犯了罪受到处罚，子孙何必不回避这段伤心事呢？而且明初只在中央政府设有大都督府或五军都督府，根本没有什么“荆襄都督”。其实，倪俊有不过是江淮间一介平民，洪武年间被征入伍，或许曾在荆襄服役，但至多只是下级军官，以后编入茶陵卫。但这种情况在明初十分普遍，所以这段迁移过程是没有问题的。

再如，同书引1950年四川泸州《黄氏支谱》所载“汇钞谱序”称其始迁祖：“楚公，封参议大夫。居楚邵武府建宁县楚溪上堡麻城孝感大坟坝。”明明是福建邵武府建宁县人，却非要扯上“麻城孝感”，无非是因为当地都是自称“麻城孝感乡”移民的后裔。至于“参议大夫”云云，可以肯定是随便写写的。但福建建宁的来源倒是绝对可靠的，否则其后裔完全不必画蛇添足。

但另一种情况就不同了。如福建一些家谱，常常声称其始迁祖是晋永嘉年间，甚至是东汉就由北方迁入的，并且都是煊赫的高官。如林氏族谱(转引自陈支平： 《福建族谱》，福建人民出版社1996年版。以下同)称： 晋朝时，有黄门侍郎林颖，随元帝南迁，生二子，懋、禄。林禄于明帝太宁三年任福建晋安太守，始居侯官都西里，封晋安郡王，死后葬惠安涂岭九龙岗，是为闽粤林氏大始祖。从目前所知的移民史实看，永嘉年间南迁的贵族高官一般都定居于长江流域，最高不过浙江、江西，还很少迁入福建，到东晋后期和南朝期间才有少数入迁至岭南和福建。林禄任晋安太守或许还有可能，但被封为晋安郡王却绝对是伪造，因为当时的制度根本不会封朝廷任命的太守为郡王，要是果然存在着林禄这样的特例，也不会不载入《晋书》等史书。这倒反过来证明，林氏从始迁祖开始的历史并不可信，其迁自北方的说法毫无根据。《莆田南湖郑氏谱》称其入闽始祖郑昭，永嘉时为福、泉二州刺史，那就更加离奇了，因为泉州与福州的设置分别是隋朝和唐朝的事，郑昭如何能在数百年前就出任此二州刺史？这也只能证明这位始迁祖的来历是不可信的。

对家谱的研究和运用还应该与社会史、文化人类学研究结合起来，通过田野调查、实地考察、收集口述历史等手段弥补家谱的不足，纠正其中的错误，发掘被掩盖了的真相。

我们要研究中国传统的家族制度、婚姻形态、家庭伦理等方面，家谱自然是不可多得的资料。就像其他传统的史料一样，家谱不可能如实记载与作者的价值观念不符、对维护本家族的声望不利的方面，但这些内容对于我们全面、正确地原复史实同样是不可或缺的。例如对若干多少世同堂、多少代不分家的大家族，从他们的家谱中看，除了依靠儒家伦理教化以外，似乎并没有其他特殊手段。但只要结合历史事实稍加分析，就发现问题不会那么简单。从东汉开始，“四世同堂”、“三世不分财”就已作为士林佳话和官府表彰的对象，也是大多数家长、族长追求的目标，可是直到清朝，这类家族始终只是凤毛麟角。要是只靠儒家伦理教化，为什么其他绝大多数家族就是达不到这样的效果？为什么统治者还要如此宣扬表彰？又如烈女节妇，几乎没有一部家谱上没有记载，有的还相当多。如果我们只相信家谱，就只能得出中国古代的妇女都恪守三从四德，都从一而终，但实际上，不仅寡妇改嫁的事例长期存在，而且哪一个大家族没有伤风败俗的事发生？

即使家谱中记载了某些情况，我们也要结合其他研究手段，来验证其真相。如有的家谱中载有允许寡妇改嫁的条文，但这并不意味着该家族的寡妇实际上都能自由改嫁。有的家谱中规定了纳妾的标准，从条文看是很严格的，但实际情况如何，只有通过家谱以外的资料验证，或者有了调查后才能作出结论。又如不少家谱中记载了家规家法，从条文看，基本上都符合儒家伦理和当时的法律，我们当然可以根据这些家规家法的内容充分肯定其积极意义，但更重要的是，应该深入研究这些家规家法实际上是如何执行的，结果又如何？否则，就不仅不能如实地反映传统的宗法家族制度的实质，还会起误导作用。试问，我们今天研究中国农村的社会状况，能仅仅根据农民们(或许只是乡村政府)制定的乡规民约或“五讲四美三热爱”公约吗？

家谱的研究成果并非不能利用，也完全可以为社会服务，但这应该是认真研究的结果，并本着实事求是的精神和科学的态度。例如，对待寻根访祖，家谱可以起一定的作用。但正如任何史料都有其局限一样，现存的家谱不可能记载清楚每一个家谱的历史，更何况每一个人！所以，很多家族或个人的根是无法通过家谱查清的，至多只能有个大致的说法或大致的方向。有人夸口都能查清，那就只能胡编乱造。而且家谱中对早期祖先的记载大多并不可靠，前面已举了不少例子，本家族的人信奉自然不必干预，也无伤大雅，但研究历史的人必须有清醒的头脑，不应随意附和，更不应该用学术尊严来换取好处。

原载王鹤鸣等主编《中国谱牒研究》，上海古籍出版社，1999年

二○○○

纪事

1月，应联合国教科文组织等机构之邀，赴越南顺化参加数字化历史信息国际会议，作学术报告，并考察顺化、会安、美山三处世界文化遗产和从顺化至胡志明市沿线地区。

3—4月，任台湾中研院中山人文社会科学研究所客座教授，并在中研院历史语言研究所、近代史研究所作学术报告和交流，在台湾大学、台湾师大、政治大学、中央大学、成功大学、东海大学、暨南大学、中国文化大学、东吴大学、台湾文献馆等作学术报告和交流。

增补为上海市政协委员。

12月，以人文学者身份参加中国第17次南极考察队。由北京出发，经巴黎、智利圣地亚哥、彭塔阿雷纳斯，至位于乔治王岛的中国长城站。次年2月返回。

开始主持国际合作项目“中国历史地理信息系统”(CHGIS)，任中方负责人及国际管理委员会成员。

《中国人口发展史》获首届郭沫若中国古代史奖三等奖。《千秋兴亡》(主编，长春出版社出版)获中国图书奖。

《悠悠长水： 谭其骧后传》由华东师大出版社出版，《剑桥札记》由鹭江出版社出版。

面向新世纪的中国历史地理学

中国历史地理学的源头可以追溯到两千多年前的《禹贡》时代，传统的沿革地理和发达的历史文献为现代历史地理学的发展提供了坚实的基础和丰富的资料。如果从20世纪30年代初顾颉刚先生和谭其骧先生创办《禹贡》半月刊、筹备禹贡学会算起，中国历史地理学已经有了近70年的历史。70 年间，学科的发展经历了无数艰难曲折，也迎来了改革开放以来的巨大进步。今天，当一个充满希望和挑战的新世纪到来之际，中国历史地理学也面临着一次新的机遇。

一、 关于学科属性

在以往几十年中，出现过几次对历史地理学科属性的集中讨论，经常性的讨论一直在进行，近来还看得到这方面的文章。

归纳起来，主要的意见有三种： 第一，历史地理学的研究对象是历史时期的地理现象及其演变规律，属于地理学。第二，历史地理学是介于地理学和历史学之间的边缘学科；或者说，历史地理学是一门独立的学科，既不属于历史学，也不属于地理学。第三，由于历史地理学研究的是历史时期的地理现象，是整个历史的一部分，所以属于历史学。

近年来，国务院学位委员会和教育部对学位授予点的划分，使历史地理学科属性的讨论又增加了复杂性，因为根据修改后的学科分类，在历史学的一级学科下，有历史地理作为二级学科，但在地理学的一级学科下，只有人文地理作为二级学科，而没有历史地理。有人以此为据，认为历史地理学应该属于历史学，或者只能作为人文地理的一个分支，成为地理学下的一个三级学科。

据我所知，历史地理学界多数同人都赞成第一种意见，历史地理的学科属于地理学是毫无疑义的。但我们也应该充分注意后两种意见的合理部分，历史地理研究的对象虽然不是历史，但由于是历史时期的地理现象，所以主要依靠历史文献，使用历史学的研究方法，其成果为历史学所利用。至于是否构成一门独立的学科，这不仅取决于这门学科的性质，还取决于已经获得的成果和地位。历史地理研究虽然有了长足的进步，但与地理学或历史学这些一级学科还无法相比，所以在相当长的时间内还只能是一门二级学科。学位和教育行政部门的学科划分，实际上也有其历史和现实的原因： 我国的历史地理研究机构和专业人员大多是从历史学衍生和发展而来，而从属于地理学的机构和人员相对较少。所以促使这种划分作出改变的根本性措施还是研究机构和专业人员本身的发展。

历史地理的研究阶段是历史时期，其上限应该是文字的出现。在完全没有文字记载(包括间接的)的条件下，对地理现象的研究只能运用考古学或古地理学的方法。谭其骧先生生前一直认为，历史一般是从有文字记载开始的，所以才有所谓“史前时期”。讲文明的起源可以追溯到史前，讲历史就只能是文字产生之后。所以他不赞成将历史地理研究提前到全新世，也不赞成将历史地理学与古地理学混淆起来。历史地理研究的下限应该与当代相衔接，但以往的研究过于偏重古代，近年虽有所改变，仍然是一个薄弱环节。

二、 关于学科框架

历史地理学既然从属于地理学，其学科框架应该与地理学相同，即地理学有多少研究对象，这些现象在历史时期的状况就是历史地理学的研究对象，地理学的分支都应该有相应的历史地理分支。但有两种特殊情况： 一是有些地理现象在历史时期并不存在，自然无从研究；一是有些地理现象虽然存在，却没有留下最低限度的记载，因而无法研究。

所以，目前一般将历史地理划分为历史人文地理和历史自然地理两大类，再根据具体的研究对象分出具体的地理分支。这样的框架与目前的研究状况基本适应，但从学科理论和发展趋势看，不无可议之处。在我国，人文与社会学科往往不加区别，但人文学科与社会学科存在明显区别。所以，在历史自然地理之外，还应该有历史人文地理和历史社会地理两个大类。随着研究范围的扩大和深入，历史地理学新的分支将不断出现和完善，到那时，历史人文地理与历史社会地理的并存与分工将水到渠成，顺理成章。

在强调分工的同时，我们更应该注意综合性的研究。对中国这样一个幅员辽阔、历史悠久的国家来说，空间上存在着很强的地域性，时间上也有明显的阶段性。历史地理的专题研究或某分支的研究固然重要，但对于中国的某一个区域(自然区域、政权、行政区域、民族区域、文化区域等)、历史上的某一个阶段(朝代、分期、具体年代等)来说，以此为范围的综合性研究具有更重大的意义。区域研究与阶段研究都是综合性的，即应该研究当地当时所有曾经存在过并且有条件进行研究的全部地理现象，进而探索它们之间的关系和规律。

三、 历史地理学如何为现实服务

作为一门学科，历史地理学的根本任务是学科本身的发展，而不是如何适应现实的需要。一味迎合现实需要，片面强调现实的需要，必定会影响学科的正常发展，甚至完全违背科学规律。解放以后，历史地理学曾经受到政治因素的过度干预，因而片面强调为政治服务，为现实服务。例如在历史疆域的研究中，常常因国家关系的改变而得出不同的结论；为了突出中国自古以来就拥有辽阔的疆域，不惜将不同年代的疆界拼凑成一幅极盛疆域地图。近年来，历史地理研究又受到经济因素和地方利益的影响，如削弱甚至放弃了必要的基础研究，以所谓的“成果”为创收手段，无原则地迎合一些地方开发旅游、抢名人、争古迹、以假乱真的需要。

这并不是说历史地理学不应该或者不必要为现实服务，历史地理学者作为国家和社会的一员当然也承担着自己的责任，也应该爱祖国、爱社会、爱家乡，通过贡献或转让科研成果获得相应的社会地位和经济利益不仅完全正当，而且是值得提倡的发展方向。但这一切的前提，就是严格遵循科学规律，坚持实事求是。只有学科本身得到正常发展，基础研究不断得到加强，才会有真正适应现实需要的成果。

为现实服务不是为一时一事服务，不能违背历史事实和科学规律。如果只是随大流，看风头，迎合现行政策，不仅不利于学科发展，而且会贻害社会，损害国家的长远利益。60年代初，谭其骧先生就论证了东汉以后黄河长期安流的根本原因是中游耕作方式的改变使水土流失减轻，流入黄河中下游的泥沙量减少。他认为，要彻底消除黄河下游的水患，关键是做好中游的水土保持，提出了农林牧并举、退耕还林、综合治理的建议。如果一定要为当时“大办农业”、“以粮为纲”的政策服务，他当然不能写这样的文章，或者提出这样的建议。但事实已经证明，谭先生这样的治学态度才是真正有利于国家的根本利益，是为现实服务的典范。

正在兴起的西部大开发为历史地理学者提供了大显身手的广阔舞台，历史地理的各个分支都能有用武之地，也是学科发展的大好机遇。正确地阐述西部的历史地理背景，必然能对西部大开发作出贡献，所以我们应该积极投入。但是西部开发是一项长期而复杂的工程，同样存在着各种矛盾、认识的误区和不同意见，历史地理学者必须坚持科学的态度，不能简单地为现行的或当地的政策作解释、找依据。同时也应该看到，历史地理的研究毕竟是以历史时期为主，而历史背景的作用是有限度的，不能为了突出学科的重要性而随意夸大历史因素的作用，

四、 如何提高历史地理研究的水平

提高历史地理研究水平的途径很多，方面很广，但提高研究结果的精度是最重要的任务。固然，历史地理的一些分支和不少方面还是空白，亟须填补，研究的广度和深度都有待加强。但一般说来，这些问题都可以通过增加研究力量、扩大研究领域来解决，而精度的提高却不是量的积累，而必须取得重大突破、质的飞跃。

由于绝大多数历史时期的地理现象已经无法通过实地考察来复原，只能依靠文献记载，而现存史料中往往只有不完整的描述，普遍缺乏必要的数量，要进行量化分析相当困难，更难得出精确的结论，所以在已有研究成果中，对时间、地点、程度的定量精度很低。由于成果的精度不高，很难作横向和纵向的比较，也无法为归纳或预测提供可靠的数量根据，也难以得到其他学科的引用，受到运用部门的重视。

例如，现有研究成果已经证明西北地区历史上曾经有森林分布，很多地方有良好的植被覆盖，但其他研究也提出了西北地区长期干旱，植被覆盖率一直很低，只在局部地区才有森林的观点。有的地理学家还指出，黄土高原上不可能有森林覆盖。孤立地看，这些观点都有道理，都可以找到史料根据，但却互相矛盾。你说某一朝代那里出产木材，他也可以说什么时候这里是不毛之地，且不说史料是否完全正确，那么史料没有提到的地方和年代(实际上占大多数)情况怎样呢？如果我们能提高研究的精度，从一般证明西北地区有森林提高到复原出不同时期具体的植被分布图，说明什么年代、什么地方有什么植被，以后有什么变化，哪些地方本来就没有植被，这些争论就能得出可信的结论。这样的研究结果无疑具有更高的学术水平和实用价值，必定会被相关学科和实际部门所采用。

又如，历史地理学对长时段气候变迁的研究具有不可替代的优势，因为现代仪器记录气象不过200年左右，能够前推到18世纪的连续纪录在全球只有50个站，90％以上分布在西欧，中国的大部分国土1950年后才有仪器记录，而中国的史料记录至少可以追溯到3000年前。但如何将史料中十分粗略的记载转化为可靠的数据，并且能为国内外同行所接受，如何将这些数据的精度提高到一个适用的限度，例如年(时间)、今县(范围)、摄氏度(气温)、毫米(降水量)、级(风力)等单位，都是亟待解决的问题。

在可以预见的未来，中国的史料不可能有多少新的发现。依靠现有的信息检索手段，不久就能将所有的史料收罗无遗，传统的历史学和地理学研究方法也已被历史地理学者推到了极致，要提高研究精度只能寄希望于现代科学技术的进步，只能进行多学科的、交叉的、综合性的努力。

五、 中国历史地理学如何走向世界

中国历史地理学发展到今天，究竟在世界上处于什么地位呢？对此，既不应夜郎自大，也不必妄自菲薄。

以研究对象为标准，即就对中国历史地理现象的研究而言，中国学者所取得的成果无疑最多、水平最高。中国历史地理得天独厚，中国历史悠久和疆域辽阔在世界史上罕有其匹，我们拥有世界上最丰富、延续性最强、覆盖面最广的历史文献资料，还有发达的沿革地理的传统，这些都是其他国家所难以具备的。我曾经与美国、日本、英国和西欧的同行交换过意见，他们对我们能进行历史自然地理研究感到很惊奇，因为他们基本上只有历史人文地理研究。原因很简单，他们能利用的历史文献年代较短，无法对长时段的自然地理变化作研究，而较短时间内的自然地理状况与当代差别不大，基本可以用现代地理学的方法来研究。

我国一些重大的历史地理研究成果，如《中国历史地图集》、《中国历史地震地图集》、《中国自然地理·历史自然地理》、有关环境和历史气候变迁的论著等，都达到了当代世界最高水平。但由于这些论著都是以中文发表，除了地图以外，其他还很少为国外所知，也无法进入国际检索系统。

以学科理论和研究方法为标准，我们还很难说已经达到了世界先进水平，因为理论和方法的先进性不仅体现在对中国历史地理的研究中，还应有普遍的适应性，才能为国际历史地理学界所承认。

中国历史地理学固然有其鲜明的特色，并且主要服务于中国的学术界和社会。但如果要贡献于全人类，要为国际学术界所承认，就必须走向世界。在可以预见的未来，英语仍然是国际最重要的语言，随着信息科学和互联网的发展，其影响将越来越大。我们必须充分利用互联网的优势，发展与国际学术界的信息交流，并且以英语发表重要论著。改革开放以来，我们先后邀请过不少外国学者来访，参加我们主办的学术会议，不少同人出访外国，参加重要的国际学术会议，但欧洲和美洲的历史地理年会我们基本没有参加，英语的《历史地理学报》上基本还没有发表过中国学者的论文，大陆学者基本没有用英语出版过专著，这种状况亟待改变。我们特别寄希望于年轻一代，能够以娴熟的英语和信息技术，将他们本人和中国的历史地理研究成果推向世界。

原载《文汇报》2000年11月4日，第12版

二○○一

纪事

2月，由南极长城站返回，顺访智利、阿根廷。

8月，访美国密歇根大学、哈佛大学，作公开演讲介绍CHGIS项目。至加拿大魁北克参加国际历史地理大会。

9月，当选为民革上海市委员会副主任委员。

11—12月，至美国印第安纳大学出席ECAI会议，至德国爱兰根参加中国研究项目启动仪式，并作学术报告。返美国后回国。

我到过的南极

2000年12月7日，我作为中国第17次南极考察队的一员，由北京出发去南极乔治王岛上的中国长城考察站，于12月12日到达。今年2月8日离开，于2月13日回到北京。这里我想告诉大家的，是我所到过的南极。

南极洲·南极圈·南极

中国长城站建于南设得兰群岛中最大的岛屿乔治王岛上。

这个岛与群岛的得名当然与英国人有关： 1819年2月19日，英国的海豹捕猎者威廉·史密斯船长驾驶的威廉斯号方帆双桅船发现了今天的南设得兰群岛中的利文斯顿岛，随后他宣布该岛已为英国所有。英国海军部得知这一消息后，又派爱德华·布兰斯菲尔德与史密斯一起驾威廉斯号去发现新的大陆。1820年1月30日，布兰斯菲尔德登上两个岛屿，宣布为英国所有，其中之一就以当时的英国国王乔治三世和不久继位的乔治四世而命名为乔治王岛，另一个则命名为克拉伦斯岛。由于英国已经有了设得兰群岛，这一群岛被命名为南设得兰群岛，而群岛与南极半岛之间的海峡被称为布尔斯菲尔德海峡。

长城站的准确位置是南纬62度12分59秒，西经58度57分52秒，处于太平洋和大西洋之间，往南与130公里外的南极半岛隔海相望，往北是宽960公里的德雷克海峡，对面是南美洲的南端合恩角。

乔治王岛不在南极大陆，还没有进入南极圈，离南极点还有3100公里。这就引起了一些人的怀疑： 长城站的所在地是不是算南极？

实际上，这是混淆了不同的概念。

地理上的南极洲(Antarctica)是指南极大陆及其周围岛屿，其面积约为1400万平方公里。乔治王岛就属于南极大陆周围的岛屿，当然是南极洲的一部分。到了乔治王岛就是到了南极洲，就像到了舟山群岛就是到了中国、到了夏威夷就是到了美国一样。

南极大陆(Antarctic Continent)指南极洲的本土，即位于南极的连成一片的陆地，包括它周围的半岛在内。

南极圈(Antarctic Circle)是指离南极的距离等于黄道斜度(黄赤交角)或约23度27分的纬圈，即通过南纬66度33分的纬圈。

南极或南极点(South Pole)是指地球上最南的一点，或地轴的南端，即南纬90度。

根据这些标准，乔治王岛不在南极大陆，还没有进入南极圈，那么为什么中国和其他8个国家(俄罗斯、智利、阿根廷、巴西、乌拉圭、波兰、捷克、韩国)要在那里建立南极考察站呢？

首先是因为乔治王岛具备了南极的基本特点： 常年低温；大部分为冰雪覆盖，包括常年不化的冰盖；气旋活动频繁，风暴频繁而强烈；拥有南极特有的动物如企鹅、海豹等。其次是乔治王岛适合于考察站的建立，如离大陆比较近，具备较大的露岩地域，船只容易接近，有充足的淡水资源，站区周围可以开展综合科学考察。当中国于1985年在乔治王岛建立自己的第一个南极考察站时，还考虑到了岛上已经建有俄罗斯、智利等几个站，是南极科考站最密集的地方，便于就近利用邻站的设施，也有利于互相合作、互相支持。

当然，乔治王岛的环境对南极科学考察来说还不够典型，所以到1989年我国又在东南极大陆的边缘建立了第二个站——中山站。要深入南极内陆，最好是在内陆就地建立考察站，俄罗斯的东方站建于南纬78度28分，而美国的阿蒙森—斯科特站就建在南纬90度的南极点上。不过，越往内陆，条件越艰苦，困难越大，维持的费用越高，所以目前各国已建成的近50个常年考察站中，除了美、俄这两个外，一般都建在大陆的边缘或相近的陆地。

怎样去南极

南极与北极不同，北极处在北冰洋中，没有大陆，而南极则有连成一片的大陆，还有周围的岛屿。所以去北极一般只能坐船进入北冰洋，或者让飞机降落在安全可靠的冰上；去南极可有飞机和船两种方法，或者两者兼用。

为了节省路途的时间，一般都可以乘飞机到达离南极最近的南半球国家，如南美洲的智利、阿根廷，非洲的南非，大洋洲的澳大利亚、新西兰等，并尽量到达这些国家最南的机场。如果要去的南极考察站附近有机场，可以继续乘飞机；但如果没有机场，就只能乘船了。

中国的长城站和中山站就分别属于这两种情况： 长城站附近有智利马尔什空军基地的机场，能够起降大力神运输机，所以可以到智利南部的彭塔阿雷纳斯或阿根廷南部的乌斯怀亚搭乘他们的军用运输机。中山站附近没有机场，只能乘船进入。我国的考察队一般是先到澳大利亚，然后搭乘船只到达澳大利亚的戴维斯站，再经过一百多公里的陆路至中山站。

全程乘飞机当然最快。但由于航程长，又没有直达航班，最后一段没有正常的民用航线，即使完全顺利，也要花几天时间。如我们出发时就先从北京飞巴黎，在巴黎转机，经阿根廷的布宜诺斯艾利斯到达智利的首都圣地亚哥，再换智利国内航班到达2160公里外的彭塔阿雷纳斯。从彭塔往乔治王岛只能搭智利空军的运输机，航班不固定，座位有限，得提前预订。每年夏天的12月至3月间一般隔几天有一班，其他时间一般每月只有一班，到了冬天基本就停飞了。由于这是独家经营，航程1000余公里的机票要卖好几百美元，并且供不应求。往返的飞机一律是美国产的大力神运输机，内部设施简陋，管道线路裸露，舱内像个车间，竖排的四排帆布条和背后的帆布条就是座位，再扎上帆布安全带，乘客与一件帆布条包扎的货物差不多。登机后不必对号入座，找到空地，一个人对着一副帆布安全带就是了。登机前，每位旅客都得签署一份承诺书(被人们戏称为“生死状”)，上面写着智利空军对旅客的生命、财产的安全不承担任何责任，如发生意外，没有任何赔偿；乘客在飞机上必须绝对服从机长的命令，以及其他一系列“不准”，一经签名就表示已经无条件接受。大家都把签字看成一道例行手续，一般连看都不看就签了名，我也是在签名以后再仔细看的，为的是可以记入日记。乘客们之所以如此爽快，一是别无选择，除非你不想去；一是智利空军和美国这一型号飞机的安全信誉相当高，还没有听说这条航线有失事的记录。从这条航线去乔治王岛的，除了各国的考察队员外，还不乏高官政要，往返时与我们同机的有韩国和以色列驻智利的大使，在岛上遇到过韩国的科技部副部长，今年我国中央政府考察团的四位部长级官员也是与我们一样签名登机的。1986年长城站落成时，当时的国家科委主任武衡率领的中央代表团包了一架大力神运输机，他们有没有办这个手续不得而知。

阿根廷最南部的城市乌斯怀亚有阿根廷空军的大力神运输机飞往乔治王岛，情况与智利的大同小异。至于到达这些南半球城市的航线，自然不止一条，如可以经美国的洛杉矶或纽约到圣地亚哥，如何选择主要取决于航班的衔接和价格。

从上海乘船直航乔治王岛大概要40天左右，不但时间长，而且由于要穿过西风带，风急浪高，一般人都会严重晕船。但大批量的建站器材、车辆、船舶、考察设备、科研仪器、生活用品不可能靠飞机运输，一些海上生产的科学考察项目也只能在船上进行。所以我国的“雪龙号”极地考察船一般每两年一次，由上海往返于长城、中山二站。有的国家没有专用的考察船，就采用临时租船的办法，或将货物用集装箱托运。如去年正好是“雪龙号”大修停航，第17次考察队所需的多数物资已在前年随16次队的物资由“雪龙号”运去，其余用品装了一个20吨的集装箱，从上海托运。不过由于智利驶往乔治王岛的船一般没有20吨的吊车，等我们在2月份返回时，这个集装箱还搁在麦哲伦海峡旁的彭塔阿雷纳斯码头。

到南极去的游客一般都在就近的国家乘船，倒不是他们不想乘飞机，实在是航班太少，一票难求。而且南极各个考察站的接待能力有限，游客大多只能在船上食宿，只在白天下船游览。我在长城站时遇到过好几批游客，都是这样安排的。在我返回前，由美国国际马拉松旅游公司组织的120名长跑爱好者乘包租的俄国船到达乔治王岛，在岛上停留三天。那家公司的总裁告诉我，他们是从纽约乘飞机至智利南部再乘船的，10天9夜的全部收费平均4000美元。

尽管一些国家宣称对南极的一部分拥有领土主权，但国际南极条约对此既不承认也不否认，所以目前南极不属于哪个国家所有，去南极不需要哪个国家的签证。如果从上海直接坐船去，只要我国同意出境就可以了。但如果要通过其他国家去南极，就得获得这些国家的签证。我去乔治王岛是持公务护照，进智利可以免签证，但如果持普通因公护照和因私护照必须事先获得智利签证。

谁能去南极

我从南极回来后，遇到我的人都会问我：“身体吃得消吗？”“南极冷不冷？”或者表示惊叹：“你连南极都能去，身体真好啊！”总之，大家都以为南极又冷又艰苦，能去南极的人一定得有非常强健的身体。其实，这是一种误解。

前面说过，南极的考察站一般都建在沿海，海拔不高，不会像去西藏那样有高山反应。南极也有高原，那是在遥远的内陆，一般人不会去，也去不了，所以到南极去不用担心高山反应。南极的气压比较低，但对正常人不会有什么影响。

南极的确是地球上最冷的地方，在沿海地区，年平均气温约为零下17摄氏度，冬季最低气温很少低于零下40摄氏度，夏季的最高气温是9摄氏度。越深入内陆气温越低，1983年7月，位于南纬78度28分、东经106度48分的苏联东方站曾测得零下89．2摄氏度，是全球所测得气温的最低纪录。

我们所在的长城站的年平均气温在沿海地区中略高，据1985—1990年间连续观测资料统计，夏季(1月)的平均气温为1．3摄氏度，极端最高气温11．7摄氏度，极端最低气温零下2．7摄氏度。冬季(7月)的平均气温为零下8．0摄氏度，极端最高气温2．6摄氏度，极端最低气温零下26．6摄氏度。自去年底至今2月这个南极夏季气温偏低，但我们所经历的最低气温也不过零下7摄氏度。当然如果在那里越冬的话必定要经受严寒的考验，但越冬时大多数时间是在室内，由于有取暖设备，完全可以控制在20摄氏度左右。在室外活动时有足够的御寒装备，一般人都可以忍受。

不过在南极的实际感觉要比气温冷得多，特别是刮南风时。这是因为我们的周围都是万年不化的冰雪，南极平均的冰层厚度超过2000米，乔治王岛上的冰盖也有100—300米的厚度，南风等于是从大冰箱里吹来的，自然冷得可怕。有一次，一位智利队员在海滨向我们的队员介绍新橡皮艇的保养方法，我给他作翻译，十几分钟的时间大家都冻得受不了，赶快结束回房。那天的气温是零度左右，但风很大。对寒风刺骨的说法，我在南极真正体会到了，刮风时最好不要有任何部位裸露，所以头上不是用帽子包到只露出鼻孔，就是帽子、眼镜、面罩全副武装。暴风雪频繁是长城站的一大特点，每年风速大于每秒17米的日数在60天以上，最大风速可达每秒40．3米。我们经历过连续三天的暴风雪，最大风速超过每秒26米。这种天气，人在户外不仅会行走困难，而且连站都站不稳，我在拍照和摄像时都感到人晃手抖，不得不靠在墙边。那时的雪不是飘下，而是横扫，打在脸上就像被撒了一把沙子。

南极对人的另一个威胁是强烈的紫外线辐射，我的感觉，这比西藏还厉害。即使在阴天，紫外线辐射还有影响，所以外出时在身体裸露的部位得涂上防晒膏。

由于长城站的设施已相当完善，室内的生活条件很好，每个房间有电取暖器，有卫生间，公用浴室随时可用，有设备齐全的厨房和专职厨师，各种生活用品配置十分周到，生活上不会有任何问题。

南极还相当安全，除了各国经过严格挑选的考察队员，能到那里的只有少量游客，停留的时间都很短。当地的动物，如企鹅、海豹、鸥类对人不具有攻击性，如身躯最大的象海豹在陆上的行进速度比人步行还慢。有人曾在报上胡吹遭遇海狼如何危险，实际上很大的海狼见我们走近时都先往后退。

南极的空气新鲜而纯净，几乎没有细菌。由于没有感冒菌，受凉后不会感冒。那里的水也是最好的纯水，口感比上海的罐装净水或矿泉水还舒服。南极到处有亘古以来就有的“万年冰”，我们曾将砸碎的冰块放在酒杯中，会发出啪啪的声音，慢慢融入酒中，喝起来别有风味。

当然南极毕竟是远离人类社会的地方，虽然各考察站都有医生和简单的医疗设备，一旦患了重病还是相当危险的。一位26岁的英国姑娘随旅游船到乔治王岛，因糖尿病复发导致心力衰竭，等英国从马尔维纳斯群岛赶来的飞机到达时已经抢救无效，飞机只能运走她的遗体。所以我们事先都经过严格的体检，原来有病的人不能冒险。

在南极的危险主要来自两方面，一是发生意外，如橡皮艇到了海上熄火，万一正值退潮，就有漂出海的危险；又如车辆在野外抛锚，或遇到预先没有估计到的恶劣天气等。另一类是没有遵守纪律，如在冰盖上行走时必须结组，用保护绳互相连接，间距保持在5米左右，后面的人必须踩着前面人的脚印等。我们将离开时，三位澳洲登山者全部坠入冰缝，经智利直升机抢救脱险，但两人重伤，一人轻伤。显然他们没有熟悉情况时就贸然攀登，也没有完全遵守规范。

相比之下，心理素质的要求可能更高些，特别是对将在那里长期工作的考察队员。在南极圈内，每年时间是一半白昼，一半黑夜。乔治王岛虽在极圈之外，但夏季最早2点过后日出，近22点才日落，而且即使在日落以后，由于太阳离地平线不远，天也不会全黑。冬季正好相反，白昼时间很短。连续几天暴风雪时，无法外出，如果没有事可做，就会相当无聊。越冬时各站都不过十来个人，有的更少，除了日常的维护之外没有什么事可做，与外界联系很困难，看不到电视、报纸，听不到广播，得不到外界的信息。吃的喝的全部是一两年前的储备，必定相当单调乏味。在这样的环境，要是没有良好的心理素质，难免不发生精神障碍。

所以，如果只是到南极去旅游几天，只要没有什么病就行。如果参加考察站度夏，对身体也没有特殊的要求。越冬的要求更高，但心理素质更加重要。正因为如此，今后如果你有去南极的机会，只要体检合格，千万不要犹豫，大胆地去吧！

我在南极做了什么

我在南极长城站实际生活了59天，时间不算长，但也不算短。作为人文学者的首次南极之行，究竟我在那里做了什么，是不是完成了此行的目标，一定是读者所关心的。

由于交通工具的限制，也由于今年气候的异常，我们的足迹没有能跨出乔治王岛的菲尔德斯半岛和毗邻的纳尔逊岛，活动半径不超过25公里，所以我的见闻和经历很有限。如鲸只见到过一次，还是在相当远的地方；没有见过企鹅中体型最大的品种帝企鹅，没有见过或尝过新鲜的磷虾。何况我们只是度夏，自然无缘见到一般都是冬季才出来的极光，也没有体会连续的极夜。特别是由于我们基本上都是集体行动，没有遇到意外和危险，这当然是好事，却使我们的经历更加平淡无奇了。不过，我宁可这样的平淡，也不愿意产生那样“惊心动魄”的故事，或者为了吸引读者而无中生有、妙笔生花。

作为人文学者，我们去长城站并不负担具体的科学考察或站区维护的任务，但也是中国第17次南极考察队的正式队员，所以首先是做一名普通队员，与大家过同样的生活，参加同样的日常活动。夏季的一项重要任务是站区维护，有干不完的活，如敲冰除雪开路，铲锈，刷油漆，清油罐，整理食品，清除垃圾，我都体验过。轮流帮厨也都参加，有一次正好一批来访的德国科学家留下用餐，我给他们指点用自助餐，一位德国人惊奇地问：“你们的cook怎么能说这么好的英文？”

其次就是参观访问，我们一起访问了智利的马尔什基地弗雷总统站、俄罗斯的别林斯高晋站、乌拉圭的阿蒂加斯站、韩国的世宗王站和捷克的埃柯站，参观它们的设施，与站长和队员交谈，了解他们的情况，参加他们的一些活动，还考察了由德国和智利进行了多年联合观察的阿德雷岛企鹅繁殖地。如果说以前只知道“地球村”、“国际大家庭”的概念，那么这些活动就是最好的体验。由于我经常担当翻译，所以与各考察站站长有更多的接触和了解。特别与捷克埃柯站——这个乔治王岛上唯一的民间站——的站长耶达作过长时间深入的交谈，对他的经历和理念有了更深的理解。

当然，最重要的或者花时间最多的活动还是没有什么活动——留给我们自己观察和思考。初到南极，呈现在我眼前的景色是那么简单，白的是冰雪，黑的是裸露的岩石；又是那么荒凉，没有树，连草也没有一棵。但一次次在海滨散步，在风浪穿行，在荒原跋涉，在冰盖行走，一次次与企鹅交谈，看海豹休憩，与海狼游戏，为海鸥祝福，向冰山致意，迎来冰盖上升起的朝日，送走消失在波涛中的夕阳，挽留短暂的月光，寻找偶然见到的南极星，我终于发现，南极同样充满了生命的气息，同样有自己的春天，同样有人类的朋友，同样值得我们亲近。

这里，我愿意和大家分享我对动物的观察：

南极动物显得相当单调，常见的是企鹅、海豹和鸥类，海面偶尔能见到喷水的鲸，礁石丛中很容易钓到南极鳕鱼。

对我们最热情的是企鹅，第一天就成群结队来到站区，以后也天天光临。最壮观的企鹅群是在它们的繁殖地，成千对企鹅聚集在海滨的坡地、山岩、礁岛，每对企鹅用小石子围成一座座完全开放的家园，然后就耐心地等待下一代的降生，再从海上衔来鱼虾海产，直到将两团毛茸茸的小生命喂养成可以独立下海的小企鹅。乔治王岛常见的企鹅有三种： 雍容华贵的金图企鹅、憨态可掬的帽带企鹅和独善其身又好动不倦的阿德雷企鹅。夏季的企鹅是勤劳的，从早上2点多日出，到晚上9点多日落，我们见到的企鹅都在忙碌着，在短暂的夜晚才能见它们伏地而睡。只是不知道它们将如何度过漫长的冬天和极夜。企鹅并不拒绝我们的亲近，只是当人过于靠拢时它们会作出反应——奇怪的是，不是对着靠近它们的人，而是相互之间嘁嘁喳喳吵个不休，甚至推推搡搡，使我百思不得其解。

今年南极的寒夏和从未中断过的暴风雪影响了我们正常的活动，却也带来了意外的惊喜，海豹和海狼也不时光顾站区，甚至就躺在我们住处附近过夜。不过海豹和海狼最集中的地方还是岛的西海岸和西北海岸，那里有成群的象海豹，二三十只2米多长的庞然大物堆积在一起，要不是它们偶露真容的血盆小口(与它们的身体相比)和身上难闻的臭味，真与一大堆岩石没有什么区别。不过最容易让人上当的还是经常单只的阿德雷海豹——无论是在雪地上，还是在海滩上，它们都会一动不动地躺着，与周围的岩石毫无区别，有一次我差一点踩到它身上。

贼鸥的模样一点不讨人欢喜，以至我的电脑中找不出理想的照片。但它展翅飞翔时仍显得那么昂扬，使我想到了在世界屋脊阿里高原见到的雄鹰。要是你不小心走近了它的窝，贼鸥就会奋不顾身地向你头顶俯冲，甚至会用有力的翅膀或尖锐的嘴发动袭击。不过平时它们并不在乎陌生人靠近，大概它们知道来这里的人是朋友，而不是敌人。

不仅是贼鸥，就是企鹅、海豹、海狼和其他鸥类，也都忘记了它们的前辈经历过的苦难——在南极被发现后的二百多年间，海豹皮和企鹅油曾经是掠夺者和冒险家的主要目标，其他动物也曾被大量虐杀。所幸人类的大多数终于明白了地球上这块最后的净土的真正价值，使南极的动物恢复了它们的自由天地。

即使是在暴风雪持续肆虐，我不得不整天在房间里望着窗外的惊涛骇浪，忍受狂风袭击的一次次震荡的时候，我也以一名历史地理学者的本能，从光盘中纵览古今，在电脑上写下我的感受，而还没有完全找到答案，来不及写下的或许更多。我想到： 为什么发达而丰富的中国传统文化培育不出杰出的科学家和探险家？为什么中国直到16世纪才出了一位地理学家和考察家徐霞客？为什么近600年前的郑和七次下西洋既没有导致新大陆和新航路的发现，也没有给中国留下什么遗产？为什么实力远不如明朝的西班牙、船队规模远不如郑和的哥伦布和麦哲伦却能发现新大陆或完成环球航行？为什么到16世纪明朝人还不知道台湾比琉球大而将它称之为“小琉球”？为什么200多年前的中国对南极的发现一无所知？为什么南极地图上遍布西方人命名的地名？中国人将怎样面对未来的海洋和未来的南极？这些问题我并没有完全找到满意的答案，但更加坚定了一个信念： 历史不能重演，未来可以选择。

英语使我意外成为长城站的首席翻译，长城站和智利弗雷总统站双方庆祝中智建交三十周年的集会、站长出访和其他站长来访、韩国政府代表团的来访、菲尔德斯半岛环境保护国际讨论会、与德国科学家商谈、与智利站交涉托运蔬菜、智利技师辅导橡皮艇日常维护等，都由我担任翻译。由于外国人的母语大多也不是英语，所以有些人的英语很差，甚至夹着不少西班牙语，有时只能半译半猜，或者互相比划。这时，不懂英语的队友可能比我有更强的理解力。我还为站里写过赠送外国站的贺卡、邀请书、收据，为“鹭江杯国际钓鱼大奖赛”填写过奖状，当过裁判，替在长城站前海面游泳的王刚义写过公证书，有些对我来说也是第一次。这第一次居然是在南极完成的，自然出乎我的意料。

后两件事特别有趣，大大丰富了我的人生经历。

我这辈子没有参加或观察过钓鱼赛，仅在两年前应一位友人之邀在南海的小渔船上钓过一次鱼，更不知道钓鱼赛该有什么规则，可是却在乔治王岛上当了一次国际钓鱼赛的唯一的“总裁判”。我与阿正设计了比赛规则，在餐厅和海滩组织了参赛队员登记，站在一块礁石上用一把开罐刀敲响开赛锣，用英语宣布比赛开始，又以同样方式鸣锣收兵，回餐厅主持钓到的鱼过磅，宣布比赛结果，主持由站长与鹭江出版社代表颁奖，这一切居然都是由我这个钓鱼外行完成的。

王刚义到达长城站后，由我为长城站起草了与他的一份协议书，在签字仪式上我作为两位见证人之一签了字，从他下水开始我用我的卡西欧多功能电子表为他计时，最后确定的纪录就是根据我的计时结果，有关各项数据如风速、风力、气温、水温、距离、王刚义下水前后的体温和血压等都是由我汇总发布的，几小时后我向《文汇报》发出了报道，又向上海东视发了口头报道，据说成为当晚中央电视台报道的根据，第二天我又为王刚义写下了一份英语公证书。

现在我想大家都会同意我的看法，我的南极之行是值得的、有吸引力的。我希望我能有更好的机会，也希望大家有更多的机会。

原载《劳动报》新闻周刊，2001年5月18日

二○○二

纪事

2月，应菲律宾国立大学校长之邀，访问该校，作有关中国历史地理的学术报告，与该校地理系达成合作协议，并访问该校三地分校。

4月，参加由中国对外友协举办的“儒家思想与世界和平研讨会”，先后在美国夏威夷大学、哈佛大学、纽约美华协会、华盛顿、洛杉矶等处作学术报告和交流。

4—6月，为台湾暨南大学历史系客座教授，讲授中国历史地理和中国移民史课程，并在中研院中山人文社会科学研究所、中央大学、台湾师大、政治大学、东华大学等处作学术报告和交流。

当选为上海市政协常委。

《中国人口史》第一卷由复旦大学出版社出版，《临机随感》由天津古籍出版社出版，《历史学是什么》(与周筱赟合著)由北京大学出版社出版，后多次再版。

玄武门之变真相推测

幼时上历史课，对唐太宗李世民印象最深，因为课本上和教师都对他赞扬有加，记得一个例子是说，由于唐太宗武功赫赫，但又善待境内外的少数民族，因此深受各族首领爱戴，被尊称为“天可汗”。以后自己读《旧唐书》，见贞观四年(630年)唐朝灭东突厥，俘虏颉利可汗，“自是西北诸蕃咸请上尊号为‘天可汗’，于是降玺书册命其君长，则兼称之”；知道事情果然如此，唐太宗自己在给西北的属国或部族首领下诏书时，也乐意同时使用皇帝和天可汗的名义。

在我近半个世纪的印象中，唐太宗一直是得到肯定的人物，这在中国古代帝王中大概是绝无仅有的。尽管毛泽东有“唐宗宋祖，稍逊风骚”的诗句，但实际上，即使在“文化大革命”期间，唐太宗也保持了正面的形象。改革开放以来，高层领导发表提倡节俭、接受群众批评、吸取历史教训、对外开放、团结少数民族等方面的意见后，经常可以看到报纸上发表的唐太宗故事，显然这位皇帝在一千多年前已经“率先垂范”，堪为今人楷模。

不过读史稍多后，也使我产生了困惑，这位天可汗生前做过另一件在皇帝中绝无仅有的事： 几次三番要看史官们为他自己记载的历史，并且亲自督促他们修改到他满意为止。这与中国的历史传统完全不符，因为即使有九五之尊，皇帝也不能查阅史官们对他记载了什么。史官们对他日常活动和言论的记录应该随时密封，待他去世后才能正式整理成书，永久保存。唐太宗为什么要打破常规，亲自做这样完全可能给他留下不利影响的事呢？

贞观九年(635年)五月，当了十年太上皇的李渊去世。十月二十七日，这位唐朝开国的“高祖太武皇帝”被隆重安葬。就在葬礼举行前十天，唐太宗通知史官，他要亲自查阅高祖皇帝和自己的《实录》，被恪守祖制的史官婉言拒绝。

贞观十六年四月，唐太宗又问谏议大夫褚遂良：“你还负责记《起居注》吗？记了什么能让我看看吗？”褚回答：“史官记录君主的言论和行动，好坏都要记载，才能使君主不敢做坏事。没有听说君主自己可以拿来看的。”唐太宗问：“那我如果有什么不好的事你也记吗？”褚答道：“这是我的职责，不敢不记。”黄门侍郎刘洎在旁边插话：“假如褚遂良不记，天下人都会记。”唐太宗又碰了一个钉子。不过就在两个月后，唐太宗忽然下令将16年前被杀并被追夺太子封号的长兄建成由“息隐王”恢复为皇太子，又将同时被杀的弟弟元吉由“海陵剌王”改为“巢剌王”，不知是不是这两个冤魂在冥冥中传出了什么信息。

到了第二年四月，皇太子承乾因罪被废为庶人，太宗的弟弟汉王元昌因参与阴谋而被杀。太宗当面答应立最受宠信的第四子魏王泰为太子，但又改变主意立第九子晋王治为皇太子。魏王泰被降封为东莱郡王，不久又改封为顺阳王，软禁在今湖北西北山区偏僻闭塞的均州郧乡。那几天间，太宗一度心力交瘁，哀叹“我给这三个儿子、一个弟弟搞成这样，想想活着实在没有什么意思”，从座位上跌倒在地，还不等心腹大臣将他扶起，又拔出佩刀想自杀，被褚遂良夺下。这次变故使一向以英明自居的太宗受到很大打击，他亲自到太庙祭拜，为承乾的事向祖宗谢罪。

六月初一发生了日食，到七月间民间居然传出流言，皇上派恶鬼出来挖人心肝，用来祭天狗星。一时间闹得人心惶惶，太宗不得不派人到各地辟谣，抚慰百姓，一个多月后才平息下来。

这些事是否与宫廷的变故传入民间有关，已不得而知，但无疑促使太宗更关注史官对自己的记载，于是向监修国史的宰相房玄龄提出了第三次要求：“我的用心和以往的君主不一样。帝王想亲自阅读国史，以便了解自己以前的错误，作为今后的警戒，你可以按顺序写成了呈上来。”谏议大夫朱子奢极力反对：“陛下身负圣德，言行从无过失，史官记载的自然尽善尽美，所以陛下要查阅《起居注》并无不分。但从此形成制度传下去，我恐怕到了玄孙、曾孙辈，难保没有达不到上智的君子，会文过饰非，那史官就免不了受刑罚惩处。这样一来，史官为了保全自己，避免祸患，无不迎合风向，顺从旨意，悠悠千载的历史还能相信吗？这就是历来不允许帝王查看的道理。”太宗却坚持要看，于是房玄龄只得与许敬宗等人删改成高祖、太宗《实录》各20卷呈上御览。

其实房玄龄等心中都明白，太宗最关心的是哪一部分，自然已在文字上下了工夫。但太宗看了“六月四日”的记载后还是嫌他们写得太隐晦：“当年周公杀了管叔、蔡叔而使周室安定，季友毒死叔牙才为鲁国带来太平。我这样做是为了安定社稷，造福万民。史官执笔时何必有劳你们特别隐讳呢？应该加以修改，删除不实之处，直截了当地把事实记下来。” 有了这样明确的指示，以房玄龄为首的史官们自然只能体察圣心，将两朝《实录》中有关文字修改到唐太宗满意为止。这就是我们今天能看到《旧唐书》、《新唐书》和《资治通鉴》等书中记述的“六·四玄武门之变”：

唐高祖武德九年(626年)六月，突厥进犯，太子建成建议派其四弟齐王元吉率军北征，并征调秦王(世民)府的大将尉迟敬德、程知节(即程咬金)和秦叔宝等人随军出征，得到高祖李渊批准。一向嫉妒秦王军功和威望的建成，一直在找谋害他的机会，企图利用与秦王在昆明池饯行的机会，埋伏甲士将他刺杀，事成后即上奏称其暴卒，对尉迟敬德等秦王府骁将也准备一律活埋。秦王很快从他收买的太子下属、东宫率更丞王晊处得到了这一消息，连夜与长孙无忌、房玄龄等人商议对策。众人都劝秦王先发制人，而李世民不忍骨肉相残，还犹豫不决。幕僚们举了舜躲避受其恶弟象唆使的父亲瞽叟迫害的例子，终于说服他采取行动。

偏巧五、六月间太白星多次在白天出现，六月初一、初三又再次出现，傅奕向高祖密奏“太白见秦分，秦王当有天下”。高祖闻奏大怒，认为这预示世民将谋反篡位，立即召世民责问。世民申辩说是建成、元吉二人想谋害他，并且密奏建成、元吉“淫乱后宫”的丑闻。李渊当即大吃一惊，决定第二天将兄弟三人一起召来当面“鞫问”。六月初四一大早，世民率长孙无忌等人埋伏于玄武门。建成、元吉二人行至临湖殿时，忽然发觉情况异常，当即掉转马头想逃回东宫。世民率人冲出，在后面追赶，元吉拉弓向世民放箭，因为惊慌失措，弓弦都未拉开，连射三箭不中。世民张弓还击，一箭射死建成。此时尉迟敬德率70余名骑兵赶到，射中元吉坐骑，元吉坠马。世民的马也受了惊吓逃入树林，被树枝绊倒。元吉赶到，夺下弓箭勒住世民，尉迟敬德跃马怒叱，一箭射死元吉。此时东宫和齐王府2000余精兵闻讯赶到，猛攻玄武门，情势十分危急，尉迟敬德急持两人首级出示，宫府军见主人已被杀，立时溃散。

李世民派尉迟敬德全副武装，进宫去保卫高祖。谁知原定当天早上要亲自讯问这三兄弟以判定是非的高祖，居然兴致十足，正在后苑海池的游船上。见到手持长矛，一身甲胄的尉迟敬德闯到面前，高祖大吃一惊。敬德报告太子与齐王作乱，已被秦王杀掉，现在大臣们劝他将国事交给秦王处理。高祖答允得十分爽快：“好得很！这正是我长久以来的心愿!”立即亲笔写了敕书，命令诸军听从秦王号令。大局已定，秦王赶来与高祖见面，父子俩抱头痛哭。高祖随即颁发诏书，立秦王世民为太子，建成、元吉十个儿子均以谋反罪处死。两个月后，高祖宣布退位，成为安享天年的太上皇。“玄武门之变”以秦王世民提前登上帝位而结束。

可惜唐太宗毕竟“稍逊风骚”，对文治的一套还不内行，特别是没有从长远的战略高度重视历史的作用，既没有以钦定的《实录》为纲统一臣民的思想，又缺少“戈培尔”式的人物做好“玄武门之变”伟大意义的宣传和讲解工作，更没有彻底清查和销毁各类违背《实录》精神的论著和史料。尽管有唐一代，太宗之后所有的皇帝都是其子孙，没有人敢翻“玄武门之变的案”，从宋朝开始，就不时有人揭露史料中的矛盾，质疑唐朝的官方记载了。时至今日，我们只要对史料稍作分析，也不难看出事件的前因后果和真相。

据钦定的高祖、太宗《实录》，“建成幼不拘细行，荒色嗜酒，好畋猎”，“帷薄不修，有禽犬之行，闻于远迩”；“巢剌王(元吉)性本凶愎，志识庸下，行同禽兽。兼以弃镇失守，罪戾尤多，反害太宗之能”，完全是流氓禽兽，显然成事不足败事有余。而唐高祖李渊也是优柔寡断，迟迟不敢起兵。既然这父子三人都成不了气候，就只能依靠大智大勇、深谋远虑的李世民了，“高祖所以有天下，皆太宗之功”。只是这些说法实在过于荒唐，连囿于传统史观、奉太宗为正统的司马光都有所怀疑，“史臣不无抑扬诬讳之辞，今不尽取”，在编《资治通鉴》时没有完全采用。

透过被太宗的史官篡改过的史料，李渊起兵的经过依然可辨。

隋大业十三年(617年)，太原留守、袭爵唐国公的李渊以尊立隋炀帝的孙子代王杨侑的名义，自晋阳(今山西太原)起兵。据新、旧《唐书》和《资治通鉴》的记载，这次起兵的策划和部署全出自李世民一人之手。万事俱备，李世民却恐怕李渊不同意，犹豫了很久，不敢告诉他。果然，当世民将计划密告李渊后，他大惊失色：“你怎么敢说这样的话，我现在马上将你押送朝廷法办。”说完就动手写奏章。李世民不慌不忙地说：“现在天时人事已到了这种地步，我才会作这样的打算。如果一定要将我送朝廷究办，我也不怕死。”李渊说：“我怎么会忍心告发你？但你千万小心，不能再说。”经过李世民和众人的反复劝说，李渊才被迫同意，表示今后家破人亡还是化家为国都由你了。此前裴寂还将晋阳行宫中的宫女偷偷送给李渊受用，在酒酣时，裴寂又威胁道：“臣子占用宫女可是杀头的罪，二郎(世民)密谋起兵也是因为怕这件事败露，才这样准备的。”至此李渊已无退路：“事到如今，还有什么办法呢？只好听他的吧！”如果李渊只是为了给儿子保密，在只有父子俩人在场时，何必一本正经要写奏章告发他？而到了临起事时怎么还会说这样的话？还要儿子与谋士策划用女色引他上钩，看来李渊真是一个胆小怕事、胸无大志又好色无度的委琐小人，让他做大唐的开国皇帝实在冤枉！

可是据《旧唐书·宇文士及传》，早在大业六年(613年)李渊和宇文士及就在涿郡(今北京)“尝夜中密论时事”。既然要秘密讨论，自然不是效忠隋朝的事了。而据《旧唐书·夏侯端传》，在起兵的一年前，李渊任河东讨捕使。好友夏侯端曾以天象的异常相劝：“金玉床摇动，此帝座不安。参墟得岁，必有真人起于实沉之次。天下方乱，能安之者，其在明公。……若早为计，则应天福，不然者，则诛矣。”李渊听后，“深然其言”，完全赞同他的分析和建议。温大雅的《大唐创业起居注》说得更具体： 在被任命为“太原道安抚大使”后，李渊“私喜此行，以为天授。所经之处，示以宽仁，贤智归心，有如影响”。值得注意的是，温大雅在李渊起兵后任“大将军府记室参军，专掌文翰”，是李渊的机要秘书，此书又撰写于“义宁、武德间”，即公元617年后的几年间，看来在玄武门之变后也没有受到删削，应该比较可信。可见李渊早有叛隋起兵之心，只是感到时机还未成熟，才韬光养晦。对他的政治态度和密谋策划有人已有所觉察，晋阳长姜謩曾私下对其亲信说：“隋祚将亡，必有命世大才，以应图箓，唐公(李渊)有霸王之度，以吾观之，必为拨乱之主。”(见《旧唐书·姜謩传》)李靖因为已经查到了蛛丝马迹，肯定李渊“有四方之志”，想亲自向隋炀帝告发，只是由于道路阻塞才作罢(见《旧唐书·李靖传》)。温大雅的记录更明白，李渊明确告诉世民：“隋历将尽，吾家继膺符命。”李渊应该是晋阳起兵的主角，退一步说，至少也是共谋者，绝不是为李世民的既成事实所迫。

李世民生于隋开皇十八年(598年)，大业九年(613年)时年仅15周岁，李渊正式起兵时(617年)也才19周岁，不论唐朝史官以后如何吹嘘他才略盖世，当时毕竟还不成熟。而李渊的长子建成当时已29岁，显然更应该成为李渊的得力助手。《通鉴》明确记载，在李世民多次催促下李渊仍“迁延未发”，就是因为当时“建成、元吉尚在河东”。由于李渊抗御突厥失利，隋炀帝一度要将他解捕到江都(今江苏扬州)治罪。这种情况下李渊仍不愿起兵，不正透露出要等待建成、元吉二人到晋阳后谋划起兵大事吗？而且，一旦李渊公开起兵反叛，留在河东的儿子必定有生命危险，对此李世民不会一无所知。而且《大唐创业起居注》中明确记载，李渊告诉世民：“不早起兵者，顾尔兄弟未集耳。”果然在建成、元吉离开河东，李渊起兵后，李渊庶妻万氏所生儿子智云就被隋朝捕捉，送至长安杀死。如果李世民真是出于这样的目的，说明他与兄建成的矛盾由来已久，早就欲借刀杀人，将他置于死地，日后在玄武门弑兄屠弟也就毫不奇怪了。

对于建唐前建成、元吉的作为，《旧唐书·隐太子建成传》说他们“义旗草创之际，并不预谋，建立已来，又无功德，常自怀忧，相济为恶”。可是温大雅的记载完全不同。前面提到李渊对世民说的话，对建成的倚重溢于言表。河东是军事要地，介于太原和关中之间，建成留在那里，是负有李渊的特殊使命“潜结英俊”，而建成亦不负期望，“倾财赈施，卑身下士”，“故得士庶之欢心，无不至者”。以后唐军攻克霍邑后，河东沿黄河的百姓数百人争先恐后，主动送来渡船(《旧唐书·高祖本纪》)，足见建成此前拉拢人心的成效。建成、元吉从河东赶回太原，随即与世民共同指挥了关系帝业成败的首次大战，一举攻克西河城，往返仅用九天时间，从此奠定了进军关中、直取长安的基础。而两《唐书》涉及这一至关重要的战役时，却只说世民奉高祖之命征讨西河，一笔抹杀建成的功绩。西河之役后，建成因功封为陇西公，统率左军，世民封为敦煌公，统率右军，可以说建唐以前的全部军事活动，定西河、取霍邑、围河东、屯永丰、守潼关、克长安等，建成都是直接参与者和指挥者。温大雅属于李世民一党，虽然当时不可能预料他们兄弟间日后的绝情，但绝不会故意贬低世民，抬高建成，他的记录应该比高祖、太祖《实录》真实可信得多。

武德元年(618年)定都长安后，李渊随即立李建成为太子，李世民为秦王，李元吉为齐王。作为储君，建成的主要职责是帮助高祖处理日常政务，“高祖忧其不闲政术，每令习时事，自非军国大务，悉委决之”(《旧唐书·隐太子建成传》)，并委派德高望重的老臣李纲、郑善果辅佐。而领军作战、平定各地割据势力的任务基本上都由秦王世民承担，客观上为其建立显赫的战功创造了条件，形成了“秦王勋业克隆，威震四海，人心所向”的局面(《旧唐书·隐太子建成传》)。如果仅从这一点便认定建成的政治、军事才能远远不如世民是很偏颇的，刘黑闼事件就是明证。

窦建德为唐军击败后，其部将刘黑闼于武德四年(621年)起兵，很快重新占领旧地。世民奉命围剿，实行残酷镇压，被俘虏的小头目都杀死示众，妻子都由唐军抓走，连刘军投降都不接受。唐军付了极大代价，勉强取胜，但仅隔数月，刘黑闼于武德五年再度起兵，“旬日间悉复故城”(《旧唐书·刘黑闼传》)，还定都洺州，称汉东王。此时建成接受王珪、魏徵的建议，主动请令征讨，一改世民的高压政策，实行宽大安抚，所获俘虏全部遣送回乡，“百姓欣悦”，于是刘黑闼众叛亲离，本人也被活捉，仅两个月时间就平定山东。这些均为《旧唐书·隐太子建成传》都承认的事实。可见建成的军事才能绝不亚于世民，甚至有过之而无不及。《资治通鉴》为了贬抑建成，借王珪之口说“今刘黑闼散亡之余，众不满万，资粮匮乏，以大军临之，势如拉朽”，建成正可借此轻易博得勋名云云。但对照《旧唐书·刘黑闼传》，形势并非如此明朗，刘黑闼再度起兵后，凭借突厥兵力进攻山东，瀛州刺史马匡武城陷被杀，贝州刺史许善护全军覆没，淮阳王李道玄战死，原国公史万宝大败而逃，沧州刺史程大买、庐江王李瑗弃城逃走，可见其声势非常浩大，所以齐王元吉也“畏黑闼兵强，不敢进”(《资治通鉴》卷190)。

旧时史家的记载，均众口一词称建成、元吉嫉贤妒能，两人狼狈为奸，多次阴谋加害世民，玄武门之变实在是他不得已之举。据说玄武门之变发生前三天的六月初一晚，建成召世民到东宫饮酒，在酒中下了毒药，世民当即“心中暴痛，吐血数升”(《旧唐书·隐太子建成传》)，被叔父淮安王李神通扶回西宫。此事的真伪实在令人可疑，建成既然要置世民于死地，必然要用剧毒，世民当场吐血数升，说明毒性已经发作，回家后居然平安无事，莫非用了假冒伪劣产品？而建成居然没有预伏甲士，听任世民活着脱身，以建成的政治经验，难道不知道毒杀未成的严重后果吗？再说，既然世民早已掌握建成“淫乱后宫”等诸多罪行，又有叔父在场自己被毒的铁证，为什么还要等两天后再向李渊告发，而且绝口不提毒酒事件呢？看来此事多半出于贞观史臣的虚构。

建成系高祖与窦皇后所生嫡长子，立为太子名正言顺。他曾为大唐创建立下了赫赫战功，掌握着东宫独立的武装长林兵，并且获得手握兵权的四弟齐王元吉的支持。高祖最为信任的宰相裴寂，也是建成的坚定支持者，高祖宠爱的张婕妤、尹德妃等人经常为建成说好话。显然，建成的“接班人”地位十分稳固，完全没有搞阴谋诡计的必要。而世民身为次子，正常情况下绝无做皇帝的可能，除非发生意外，或采取政变夺权，可见他才有背着高祖与建成暗中活动的必要。世民确实早有夺取皇位的野心，据《旧唐书·杜如晦传》记载，世民平定长安后，秦王府很多文武官员被调赴外地，使得他颇感不安。谋士房玄龄告诉世民，这些人调走得再多，也用不着可惜，但是杜如晦就不同了，此人是辅佐帝王之才，如果你只想当一个藩王，杜如晦这样的人也没什么用，但是如果要“经营四方”，则非此人莫属。世民闻言大惊：“你要不说，我差点就失掉这个人才。”急忙将已外调为陕州总管府长史的杜如晦调回。这些对话不可能出自《旧唐书》编者的杜撰，想必本自贞观史官的实录。当年收录此事无非是为了突出世民重视人才，却无意中暴露了早在建唐之初，他就在积极筹备“经营四方”，蓄谋夺取皇位了。

在这场储位斗争中，高祖李渊的态度颇为关键。按两《唐书》和《通鉴》的说法，早在晋阳起兵之初，他就许诺要立世民为太子，只是被世民坚决推辞了。到了武德四年(621年)，高祖再次私下许诺立世民为太子。言之凿凿，似乎确有其事，但却与同一来源的另外几条材料相抵牾。东都之役后，李世民逐渐以洛阳为基地、扩充自己的势力，于武德四年设立文学馆，招徕了杜如晦、房玄龄、长孙无忌等“秦府十八学士”，武将则有的“八百勇士”，引起高祖极度不满。武德五年他对宰相裴寂说：“此儿典兵既久，在外专制，为读书汉所教，非复我昔日子也。”(《旧唐书·隐太子建成传》)此后对世民的军政权力加以限制，于同年四月将其兵权转归齐王元吉，不久又罢免了他的陕东道大行台、都督山东河南河北诸军事的职务，由太子建成取代；接着又驱逐了世民心腹房玄龄、杜如晦，以至六月初三夜世民召二人密谋时，他们都是身穿道服化装潜回的。高祖还曾经当面斥责世民：“皇帝自有天命，不是靠智力可获得的，你何必那么急着想要呢？”(《资治通鉴》卷191)由此可见，李渊在立储一事上，态度一直没有改变，从未倾向于世民。在这种情况下，身为皇位合法继承者的太子建成要除掉意欲篡夺的世民是再容易不过的事，谋士魏徵就“常劝太子建成早除秦王”(同上)。尽管建成采取了不少维护自己地位、打击秦王势力的行动，但始终没有采纳直接刺杀他的建议。武德七年(624年)，齐王元吉自告奋勇要为建成除掉世民，“元吉伏护军宇文宝于寝内，欲刺世民。建成性颇仁厚，遽止之”(同上)。即使史籍中所说建成等人“日夜谮诉世民于上”(同上)完全是事实，也只能说明建成一直希望能够通过高祖作主，按正常程序解决兄弟争端，而不愿骨肉相残。直到玄武门之变的当天，建成接到张婕妤密报，得知世民在高祖面前密奏自己淫乱后宫，高祖将召兄弟三人入宫“鞫问”，李元吉主张应该“勒宫府兵，托疾不朝，以观形势”(同上)。而建成却认为应该与弟弟入朝，亲自向高祖说明(同上)，没有采取任何措施便坦然入宫，可见对他“性颇仁厚”、“亲慈”的说法绝非子虚乌有。而世民在种种情势均对自己不利的情况下，要夺取皇位，唯有孤注一掷，发动政变对自己的同胞兄弟下手。陈寅恪曾据巴黎图书馆藏敦煌写本P2640《李义府撰常何墓志铭》考定，玄武门之变太宗取胜的关键在于收买了原建成的亲信、玄武门守将常何(《唐代政治史述论稿》)，可见玄武门伏兵绝非仓促之计，这血腥一幕的出现只是或早或晚而已。

由于唐太宗与贞观史臣的合谋，要复原“玄武门之变”的真相已经不可能了。但我们完全可以推测，这是唐太宗蓄谋已久的一场政变，而皇太子建成和齐王元吉却毫无戒备，以至在获得明确情报后也没有采取对策，遭伏击后才夺路而逃，自然必死无疑。被武力胁迫的唐高祖只能就范，在完成了宣布儿子建成、元吉的罪状，杀死了10个年幼的孙子，改立太子，转移权力的手续后，老老实实做太上皇了。

就在22年前的隋仁寿四年(604年)，太子杨广因为有被废的危险，就发动宫廷政变，杀死其父文帝杨坚和其兄废太子杨勇自立。所不同的是发动政变的主人，一个是“接班人”位置受到威胁，另一个却根本不是“接班人”。一个是杀了父亲，一个是让父亲做了太上皇。不过要是唐高祖不愿就范，不主动配合的话，让年已六十的皇上驾崩焉知不是尉迟敬德执行的方案之一？留在史书上的隋炀帝杨广，是一个荒淫无耻、灭绝人伦的暴君。而导演了一场同样宫廷政变的李世民，却是大唐帝国的缔造者，是历史上少有的明君。之所以会有如此巨大的差别，当然与两人的所作所为有关，但更是隋炀帝亡国的结果。要是隋朝不亡，炀帝也像唐太宗那样在《实录》上下些工夫，今天我们了解的杨广就不是那样了，也绝不会获得“炀帝”的恶谥，遗臭万年了。

评判一个历史人物，不能只用道德标准，而要根据他的全部功过。尤其是对帝王和政治领袖，主要的要看他对当时的社会所起到的作用和影响，而不必过于注重他的个人品质或私生活。尽管李世民是以残酷、卑劣的手段成为唐太宗的，但唐太宗的历史贡献还应该得到充分的肯定。但这并不等于我们应该完全相信他一手炮制出来的史书，让“玄武门之变”的真相永远湮没在历史的迷雾之中。就是对被人津津乐道的“天可汗”称号，也不要太当真。在只有汉文史料的情况下，谁知道这是不是哪位唐朝词臣的杰出或蓄意误译，就像乾隆皇帝时候将英国国王的问候信译成“恭贺万寿”的表文那样。在我们读到残留的突厥文碑文时，可以肯定国破家亡的突厥人绝不会对“天可汗”那么尊敬，被武力纳入唐帝国的各国各族真会对唐太宗衷心爱戴吗？

(本文由周筱赟提供部分资料，发表时署名葛剑雄、周筱赟)

原载《万象》第四卷第八期，2002年8月

二○○三

纪事

1—2月，香港城市大学中国文化研究所客座教授，作中国文化专题讲座。

应中央电视台与香港凤凰卫视之邀，任“走进非洲”大型电视片嘉宾主持，于2月离北京，经阿姆斯特丹至摩洛哥卡萨布兰卡。在摩洛哥、阿尔及利亚、突尼斯、利比亚、埃及、苏丹、埃塞俄比亚、肯尼亚八国拍摄，除卡萨布兰卡至阿尔及尔、亚的斯亚贝巴至内罗毕、内罗毕至拉木岛三段乘飞机外，其他均乘越野车。5月底经香港返回。

12月，至新西兰奥克兰出席国际历史地理年会。应韩国成均馆大学东亚研究院之邀，作中国人口史专题报告。

由教育部聘为社会科学委员会委员。由中国地理学会聘为历史地理专业委员会主任。由国际地圈生物圈中国委员会聘为委员。

《千年之交在天地之极——葛剑雄南极日记》由鹭江出版社出版。《历史学是什么》由香港天地图书有限公司、台湾扬智文化事业股份有限公司出版。

有财未必富，开源胜节流

在我的观念中，财富是由财与富两部分组成的，两者含义不同，内容各异，但又密不可分。当然这是指物质的、具体的财富，而不是抽象的或精神的财富而言。所谓财，无论是指物质、商品，还是货币，在一定的时间和空间范围内，是可以量化的，例如有多少人民币、多少美元，或者是一套公寓、一幢别墅。但富却未必能通过财的数量来体现。据说富裕国家通行的富人标准是拥有随时可支配的100万美元、一套住房、一幢别墅、两辆汽车；但在中国似乎不必那么多。而且，同样的财在不同的人手里会体现出不同的贫富。前些年，上海市政府规定最低收入标准，引起西部一位处级干部的不满，说所定标准比他的工资还高。其实，谁都知道，即使那位处级干部拿的钱更少，实际上也会比上海的低收入者富。就像有一次一位总理对凤阳的农民说，你现在的收入比我的工资还高。但从来不会有人相信，凤阳哪怕最有钱财的农民与北京的高官一样富，因为高官的实际待遇是无法用工资来衡量的。所以，除了财以外，是否算富，富到什么程度，还取决于其他很多因素，如政治地位、社会声望、权力资源、人缘友情，甚至个人品行。这种现象在世界上哪个国家都免不了，但在穷国或像中国这样处于转型中的国家，肯定更为突出。

对这一点我深信不疑。当年在课本中读莫泊桑的《项链》时就想，为什么同样的假项链，戴在阔太太脖子上就成了真的？而小职员的太太却非要以为戴了真项链才有自信呢？我一位久居国外的朋友回上海后，给他的孩子买了不少假名牌服装，从来没有人怀疑这位外籍华人的孩子浑身的名牌。但小贩的儿子偶然穿上别人送的名牌服装，周围人都以为是冒牌货。中国改革开放以来，我们都曾看到过有人提着正在放录音的单喇叭收录机招摇过市，年轻人戴的墨镜上贴着一张不小的“PASS”，大款后面跟一位捧着砖头般大小移动电话的随从，当时多数路人会向他们行注目礼，但要是今天看到这种情况，大家或许会怀疑这些人精神不正常。这固然有物价的变化，这些东西现在已不那么值钱了，更有精神因素，因为当时令人艳羡的条件已不复存在。可见，财富并不是纯粹的物质，至少与精神因素有关。

我虽然出生于号称江南名镇，并以拥有众多豪富著称的浙江湖州南浔镇，但我家却是外来的小户，自幼向往的只是免于饥寒，至多温饱，从来没有想到过能有什么财富。1962年初，我在《青年报》发表一副“新春联”，获得5角钱稿费，是我平生第一笔现金收入。1964年9月，我进上海教育学院的师资培训班，每月领到18元津贴，从此不再依赖父母。1965年8月正式成为教师，每月工资37元，开始有了积余。但直到改革开放，财富二字还与我完全无缘。一方面是工资低，当我于1978年离开中学到复旦大学读研究生时，是十年一贯制的月薪48元5角，虽足以维持生计，但连买书也得精打细算，所以无财可理。另一方面，是囿于当时流行的观念，考虑生活和享受是万恶的资产阶级思想，想多挣钱当然更可耻。

此后，这两方面的情况都发生了变化。1979年，我在复旦大学学生会办的杂志《大学生》上发表了一篇译文，拿到了22元稿费，几乎相当我半个月的工资。以后开始陆续发表论文，稿费成为工资外的重要财源。1984年，我与同人完成了一项古籍整理，获得了3000元稿费，在当时不啻一个天文数字。1985年7月，我到哈佛大学作一年访问学者，哈佛燕京学社给我的津贴是每月约1300美元，那时美元与人民币的比价约1∶3．2。开始到美国，每花一块美元就会在心里乘以3——相当3元人民币呀！手都会发抖。但来了几年的朋友告诉我，应该除于10，因为你的收入至少是国内的10倍。可不，那时我作为复旦大学的讲师，月薪还只有人民币65元。实际上，美国的物价相对于收入来说并不贵，除去一家三口的开销，我的津贴还是每月能有积余。加上这些年来的思想解放、观念更新，我逐渐形成了自己的消费和理财观念。

大概是前35年深受无钱之苦的缘故，我一直以为与节流相比，开源是最重要的。所以只要有利于开源，必要的投入应毫不犹豫，冒些风险也值得。1986年秋我从安徽乘火车回上海，按规定副教授只能报销硬座车票，上车后我自费补了十来元的差价，坐进了软席车厢。同行者不理解，觉得硬席车也有座，何必多花这钱？我有自己的算法： 那时的软席车很空，完全可以占着一张小桌，我随身带着待标点的古籍复印件，每千字的稿费约3元。车到上海，我已点完五六千字，所得远超过所付，而且能及时完成，何乐而不为？所以，只要发现有利于改善工作条件的设备，我总是尽早购买。1986年夏天买摄像机；1987年在房间里装窗式空调；1990年买台式电脑；1991年买笔记本电脑；1992年买手提摄像机；1997年买数码相机；1998年买第二台笔记本电脑和掌式摄像机；2000年买第二架数码相机、第一个数码录音机；2001年买第三台笔记本电脑。百分之百自费，钱花了不少，但除了摄像机只供个人收集资料外，其他设备都产生了很大的效益。这些新、轻、精的设备，随着我走遍七大洲，无论在飞机、火车、轮船，旅途、旅馆、会场、野外、家居，我都能随时运用。像今年在非洲期间，几乎每天在路上，但我用笔记本电脑写的文章，用数码相机拍的照片，都能及时发回国内，在网络和媒体发表。我的第二架数码相机是专为南极之行买的，用它拍摄的南极照片广泛发表于报纸杂志和画册，也用于我自己的书中。所以我以为这样的投入是值得的，比一味节流的效益要高得多。

在财力允许的范围内，应该适度并且积极地消费。钱存在银行、留在家中，或一味追求保值，至多只能产生精神上的满足，只有通过消费才能既改善物质生活，也满足精神需求，还能促进社会经济的发展，于公于私都有利。1985年到美国后，我感到有汽车很方便。向留学生了解一下，觉得完全有财力购买和使用，而且我的使用率比别人高。于是马上学车，考驾照，买二手车。那时买车的都是年轻的留学生，没有我这样40岁的访问学者；他们买的都是几百美元的旧车，上千美元的也不多，而我买了一辆1800美元的。不少朋友不理解，或者以为我准备长期留下去了。我告诉他们： 正因为岁数大了，今后全家一起到国外来的机会不多，更值得享受一番；车买得好些，是为了明年回国前能卖个不错的价钱。第二年一开春，我一家用这辆车游了纽约、华盛顿、尼亚加拉瀑布等地，还在加拿大玩了一个星期，周末几乎走遍了波士顿附近，有时还带上其他朋友。有了车，参加各种活动、看书、访友方便多了；周末购物也不再限于中国城，只要在报上看到便宜品的广告，一下子就到了，太太经常能用减价券换到日常用品。这辆车我一直用到回国的前一天，按预先协议转让给一位朋友，卖了1200美元。要是我贪便宜买几百元的车，不仅不敢跑长路，去不了加拿大，临走时也未必卖得掉，还得花一笔钱处理。

1987年我分到了一套两房独用公寓，在卧室装了窗式空调。当时整个复旦大学宿舍区，除了学校的小招待所外，还没有一家装空调。安装手续也很麻烦，先得向供电局交申请报告，花100元换电表，接专用线路的人工和材料费另付，还得按每月12元标准交4个月共48元的“超量使用费”，外加这台空调每天耗电约10度。不少人问我怎么舍得花这些钱，或者打听究竟要用多少电，合算吗？我的算法却是： 空调是回国时带来的，钱已支付，不用也是浪费。一次性的安装费虽不少，还付得起。每月开支增加一百多，但每年最多用三个月，一家人舒舒服服度夏还是值得的。何况以往盛夏晚上根本做不了事，现在照样能写文章，提高了工作效率。

1990年我买第一台台式电脑还是长城牌8088型，黑白显示屏，连配一个很小的硬盘，花了近1000美元。我买的第一台笔记本电脑是286黑白显示，又笨又重，也花了1000余美元。这类产品日新月异，价格也直线下跌，所以有些朋友花同样的钱买到了很先进的设备，认为我不合算。国人也普遍有这样的心态，一种商品出现后要等它跌到心理能接受的价位后才买，早买了的人会感到后悔。我不赞成。我与朋友开玩笑说：“很好，你现在什么都不要买，等临死前全套送给你。”商品的价值在使用，不存在绝对便宜的价格。我固然比别人多花了钱，但比别人早用了很多年，享受的时间比别人长，或者以此创造的财富比别人多，有什么不合算呢？相反，如果使用不了、享受不到，即使拥有，又有什么意义？但我到现在不用手机，因为我觉得只会给我带来更多麻烦，使我丧失自己支配时间的自由。为此我得经常给别人解释，为什么不能提供个人手机号码，包括在上级有关部门的表格上手机这一栏内填上“不用”两字。

经常见有人批评“高消费”，如不久前报上揭露某餐馆开数十万元的酒席，一致声讨，我觉得毫无道理。我曾专门发表文章，说明我对所谓“高消费”的态度。简言之，消费不等于浪费，也没有绝对的高或低。上海博物馆的门票大概是同类博物馆中最便宜的——20元，但对于贫困地区的家庭来说，是一个学童一年的学杂费，给希望工程捐款可以救助一名学童。那么是不是上海博物馆应该关门，或者所有的参观者得先捐款？对于亿万富翁来说，数十万元的酒席费本来算不了什么，如果他不消费，除了增加银行存款外毫无意义；如果他花了这钱，政府可以收到十来万元的税，餐馆和相关企业(如酒厂、供货商)可以获得大笔利润，一大批人(服务员肯定很多，据说还表演歌舞)可以因此而就业。其实真正吃掉用掉的东西是很有限的，大量的是附加产值，何浪费之有？至于说到社会影响，本来就是反对者制造出来的。要是媒体不报道，谁知道？另一方面，如果民众都有正确的观念，就绝不会大惊小怪。贫富差别本来就存在，富人多花钱，政府才有更多的财力给穷人帮助，穷人才有更多就业机会。拿最新的例子来说吧，故宫博物院花了政府2000多万买了一幅画，够高消费了吧，还是公款！卖主没有透露，但他肯定得交一大笔税，拍卖行也得交一笔税，政府实际已经收回了一部分。如果这位卖主愿意高消费，不是可以回收得更快，下岗工人也多些就业机会吗？总比他将钱全部存入银行好吧！

有些人担心这类高消费都是用公款，会导致腐败，这是另一回事，应该通过党纪国法来解决。我也认为，在任何情况下，财的来路必须清白，也要花得合法，既不损害国家利益，自己也心安理得。1986年我带了一架摄像机回国，事先问过我国驻外使馆，得到的答复是，可以使用两个“大件指标”(即电视机、录像机一类的免税指标)。但在上海出关时，海关人员告诉我，摄像机不属免税范围，要进关至少得交3000元税——相当我两年的工资。一位关员对我很同情，示意我作为录像机申报，就可按一个“大件指标”放行。我谢绝了他的好意，筹钱交了这笔税。我赞成合理避税，在法律许可的范围内减少自己的损失，但聚财以道的原则适合于任何人，不应该为了省钱而违法，更不能通过非法途径积聚财富。

我的观念还没有新到举债消费，不敢花明天的钱来提前消费。但到1999年购买现在住的商品房时借了10万元公积金，分10年偿还。我也明白应该以钱生钱的道理，但深知目前的市场不规范，自己既无经验，又没时间和精力，至今还墨守成规。先师谭其骧先生生前捐资创立的一项基金，前几年已积累到约20万元，一位同事建议交给他经营，保证每年生利百分之多少，并表示如达不到就由他个人补偿。我断然拒绝，怕将好不容易积起来的这笔钱败了，对不起先师。我采取最稳妥的办法，将10万元存入一项三年期基金，获得利息45％。后来股市低迷，利息下跌，那位同事是否获利不得而知，我暗自庆幸当时没有心动。不过，随着国家法制的健全、经济秩序的稳定、市场经济的发达，我相信我的观念也会进一步开放，就像以往这20年间一样。

原载《上海证券报》2003年9月20日，第5版

二○○四

纪事

12月，应马来西亚创价学会之邀，赴吉隆坡出席论坛，发表演讲，访马六甲。

《中国人口史》获上海市哲学社会科学优秀著作一等奖。评论《为何“太空能见到长城”的谬说会长期重复》获第十四届中国新闻奖文字言论三等奖、第十四届上海新闻奖二等奖。

《20世纪中国学术文存·历史地理研究》(与华林甫合编)由湖北教育出版社出版。

人与自然： 不仅是敬畏

一位学者告诉我，当他看到一群藏民向一座“神山”顶礼膜拜时，他也情不自禁地跪了下来，向这座山叩头行礼。我问他为什么要这样做，他说：“人对自然应该保持一种敬畏。”

我尊重他和藏民们的观念，与那种一味强调人类要征服自然的态度相比，这无疑有利于人类与自然的和谐相处，特别是在人类已经拥有很强的生产能力之后。但我也认为，人对自然仅仅保持敬畏是不够的，一味敬畏与一味征服一样，也是一种片面的观念。

我们赖以生存的环境，如果局限于地球的话，也已经有几十亿年的历史了；如果扩大到受到影响的宇宙，时间就更长得无法想象。而人类自己的历史，充其量不过几百万年。与这个生存环境相比，人类就像是在壮年母亲面前一个刚出生的婴儿。问题在于这位壮年人并不善于养育婴儿，或者她对婴儿的态度一贯是听其自然，因为她要养育的婴儿不计其数，只能让他们自由竞争，自生自灭。另一方面，人类这个婴儿又比其他婴儿早熟，至少是在智力方面，而在体力方面却往往不如其他。既然是自由竞争，人类免不了会过多地依靠自己的智力，过多地使用由此产生的力量，以牙还牙，甚至以强凌弱。但对自己的母亲，人类还缺乏最起码的了解，不明白她的喜怒哀乐，更不会消解她的怒气和误解，获得她额外的谅解和呵护。

从根本上说，人类之所以能成为人类，固然得感谢自然环境这位母亲的恩赐——提供了人类赖以生存和发展的一切物质条件，但也是人类与其他生物自由竞争的结果。人类只是自然母亲所产生的无数婴儿之一，而自然母亲所提供的条件是公平的、一致的。最终形成人类的生物，起初与其他生物并没有太多的差异，并没有受到母亲特殊的照顾或过多的养育。在这样的条件下，人类的进化和进步都是与其他生物竞争的结果，都会或多或少地损害其他生物，改变或破坏现存的自然环境，甚至可能造成某些生物的灭绝。

例如，在人类还没有掌握生产手段之前，只能依靠采集或狩猎。而且由于缺少最起码的工具，有效的采获率肯定很低，所以对其他生物或环境造成的破坏远远大于实际需要。火的利用是人类发展史上一项重大进步，但从那时开始，人类对自然环境破坏的方式和规模也有了明显的扩大，大量的植物被当成燃料，以满足人类饮食和取暖的需要。随着人口的增加和人类生活水准的提高，燃料的需求越来越大。尽管燃料的范围逐渐扩大到了矿物类的煤和石油，但由此而对环境造成的改变和破坏是毫无疑问的。当一部分人将火作为主动破坏的手段，用于战争和毁坏时，由此而焚烧的建筑物和财产又不知有多少，结果都是对森林新的砍伐和对各种植被新的破坏。由穴居、巢居到建筑住房也是人类优于其他生物的进步，但由此导致的环境改变和破坏往往是永久性的。由零星的住房到小规模的聚落，由稀疏到密集，对环境原始性的破坏总是在加剧。城市是人类的伟大创造，对人类文明的发展具有决定性意义，但哪一座城市的建成和扩展不是以改变自然环境为前提的呢？一座宏大辉煌的城市要消耗多少建筑材料？要使多少生物失去家园？即使是就地取材，因陋就简，至少也会影响到这个城市所覆盖的范围。我们不能想象，如果当初人类没有利用火，没有学会建造住房，没有出现城市，人类历史会如何演变。我们也不能想象，今后的人类会倒退到没有火，没有住房，没有城市的年代。既然如此，这些都应该得到自然母亲的宽容。

在掌握了生产手段之后，人类已不满足于利用现成的生物，而是促使生物向有利于人类的方向演变。在这些生物面前，人类是强者，人类所要求的演变方向绝不是生物自然的或自愿的，驯化与强制并没有本质的区别。在人类获得更多的食物、得到更多的满足的同时，那些生物的本性彻底改变了，有的物种灭绝了，或者被人造的新物种所取代。同时，为了自身的安全，保护生产成果，人类不得不消灭构成危害的生物。为了减少争夺天然食物和居住环境的对手，人类还主动限制或消灭一些生物。现在世界上的狼已经不多，不少品种已经绝迹。一方面这是人类不断灭狼所致，另一方面也是人类将狼驯化为狗的结果。今天世界上狗的品种不下上千，它们的祖先都是一万多年前的狼。用今天的眼光，不将狼驯化为狗以便保持狼的原始种类，或许能为大部分人接受。但当狼危及人的生命时，或者狼的存在有害于人的饲养或放牧时，多数人还是只能选择将狼消灭。一些凶猛动物的减少与灭绝的确是自然界的缺憾，与一些人的滥捕滥杀也不无关系，但如果人类在生存竞争中不采取一些主动，或许早已成为竞争的失败者，与地球上某些生物一样消失了。

生产能力的增强，加上与生俱来的动物性，使人类对生物形成了过分的优越感，产生过度的欲望，以至对生物的破坏和干预远远超过了维持生存的需要。科学技术的发达更使一些人误以为可以无视生物的生存权，看不到生物对人类的重要作用。但对自然界造成危害的不是生产能力和科学技术，而是人类的观念，是人类怎样运用它们的问题。科学技术的进步和生产力的发达，可以使资源得到充分利用，从而使人类能够在尽可能少地影响自然、尽可能少地使用生物和其他资源的情况下生存，并且能不断改善自己的物质生活，还可更有效地保护物种与自然环境，甚至恢复被破坏过的环境，复原某些曾经灭绝的物种。

到目前为止，人类对自己的自然母亲的了解还相当有限，对很多自然现象和规律还无法解释。不知是出于惩罚性目的，还是不知道应该如何照顾自己的孩子，大自然曾经给人类降下不计其数的灾害——洪涝、干旱、酷暑、严寒、霜冻、虫害、大风、地震、山崩、海啸、泥石流、沙尘暴，直接间接夺取了无数生命。人类并非没有敬畏，在中国，几乎每种灾害都有相应的神，连蝗虫也不例外，人们无不顶礼膜拜，虔诚有加。清康熙年间派专员“考察河源”，实际是为了找到真正的河源，以便在那里向河神祭拜，祈求他保持黄河安流。但敬畏并没有使灾害绝迹，也没有保证人类的安全，所以人们不得不采取措施，加以防范和趋避。

工业化以来，特别是20世纪后半叶以来，气候出现了不少异常变化，一些自然灾害也有加剧的迹象。这些当然与人类活动对自然的影响有关，特别是过量的二氧化碳产生的温室效应。但大量历史事实证明，气候变迁与产生自然灾害的根本原因还是自然本身。例如，现存的甲骨文中有好几条有关亚洲象的记录，证明殷人猎象已很有经验，在王都殷(今河南安阳)附近的田猎区内常有成群的野象在活动。另外，甲骨文中出现的十多种天气现象的字中，没有冰、霜等字。结合考古发现的其他证据，我们完全可以肯定，公元前16—前11世纪的商代是一个气温偏高明显的阶段，其年平均气温比今天还高。所以说，从20世纪开始的气温升高并没有超过历史时期的极限。同样，我们可以在历史资料中找到很多极端最低气温的记录，例如，在宋代太湖冬天经常结冰，有时湖面完全冰封，上面可以步行和供车辆来往。苏州一带的运河也经常冻结，以至船只都备有凿冰工具，不断破冰才能通行。这就是说，近一个多世纪内出现的气温变化都还在历史时期“正常”的范围之内。

又如，建立在历史文献基础上的研究证明，有史以来死亡人数最多的地震灾害，是明朝嘉靖三十四年十二月十二日(1556年1月23日)陕西华州的大地震，死亡人数至少有83万。而1976年的唐山大地震死亡24万人。已知黄河最大的洪水发生在清道光二十三年，三门峡洪峰流量达到36000立方米／秒，12天洪水量119亿立方米，相当于500年一遇。而20世纪内最大的1933年三门峡洪峰流量是22000立方米／秒；1958年在河南花园口实测到的洪峰流量是22300立方米／秒，12天洪水流量86．8亿立方米，只相当于50年一遇。总不能说，嘉靖或道光年间的灾害与工业化有关，也不能说那时的人口密度超过现在，水土流失比现在还严重。我们还可以找到其他大量类似的例子，这至少可以证明，自然灾害并不存在越来越严重的规律。

所以我以为，人类应该尊重自然，善待其他生物，尽可能少地改变或破坏自然环境，但这样做的程度只能随着人类的自觉意识和创造能力的提高而提高。在目前阶段，人类还不可能完全顺从自然，也不可能与其他生物完全平等，或者将人类以外的利益放在首位，而只能敬而不畏，服从规律，趋利避害，积极适应。

原载《人与自然》2004年第9期，2004年9月1日

二○○五

纪事

2月，至澳大利亚悉尼参加21世纪大学联盟地理学科会议。

7月，访问英国诺丁汉大学。

11月，至越南河内参加学术会议，考察下龙湾、荣市、顺化、会安等地。

《历史学是什么》获国家图书馆首届文津图书奖。所指导博士生高蒙河学位论文被评为“全国百篇优秀博士论文”。

《走非洲》由作家出版社出版。《中国人口史》收入《中华文库·史学类》，由复旦大学出版社出版。

河流孕育了人类文明　人类应该延续河流的生命

我很高兴能够参加这次会议。由黄河水利委员会召开这样一次会议，邀请这么多人文学科的专家来讨论河流伦理，是史无前例的盛事。研究黄河和治理黄河的历史，是先师谭其骧先生和水利史学界前辈毕生追求的事业。尽管他们来不及看到今天这样的结果，但这一切都是建立在他们研究成果的基础之上的。没有他们孜孜不倦地探索黄河的历史和黄河变迁的规律，我们就不可能真正了解黄河，更不会有资格讨论河流伦理。

作为一种新的理论、新的观念，河流伦理必定还需要作深入的讨论和研究。我认为，河流伦理的基础是河流文明，只有充分认识了河流文明，才能进一步认识人与河流的关系，人应该与河流建立一种什么样的关系。在这方面，黄河是一个绝无仅有的例证。

第一，黄河孕育了中华文明，也为世界文明作出了无可替代的贡献。

在中国历史上，在人类文明史上，黄河不是两个简单的汉字，也不仅仅代表一条河流，而是一种文明的代表，是人类文明一个重要的组成部分。

在世界所有的大江大河中间，像黄河这样一条基本上由一个国家、一个民族所拥有的大河，而且至少持续了两千多年的历史，我认为是唯一的。当然还有长江，但比较起来，黄河对中国早期的贡献要更大些。世界上其他大河，无论是尼罗河、密西西比河、亚马逊河，还是著名的幼发拉底河和底格里斯河，或者印度的恒河，它们或者是被一个民族、一种文化所拥有的时间太短，或者是分属于不同的民族、不同的国家或不同的文明，而且往往是不延续的，或者已经历过多次兴衰。黄河流域孕育的民族，已经发展成为世界人口最多的民族。黄河文明的影响不仅已经普及到东亚，而且已经影响到世界。

近年来，随着中国考古研究的进步，不少新的文化遗址被发现、被确定。加上各地普遍重视地方文化，十分关注本土文化的来源。有些学者提出这样的观点，说中国文化、中华文明犹如满天星斗，遍地开花。我们经常可以在媒体上看到这样的报道： 某地发现了几千年前的文化遗址，对黄河文明提出了挑战。或者说某种文化的发现已经改写了中华文明的历史。也有人认为，黄河被作为中华民族的母亲、黄河流域作为中华文明的摇篮的观念已经动摇了。

我不赞成这样的观点，因为到目前为止，没有任何事实可以证明这一点。尽管我们在黄河流域以外，的确已经发现了很发达的早期文明，比如长江流域，就有河姆渡文化、良渚文化，它们的规模和发达程度超出了我们原来的想象，比起黄河流域的文化来毫不逊色。四川的三星堆遗址、金沙遗址，长江中游中期的古城遗址、稻作文明，的确使我们耳目一新。北方也是如此，在内蒙古、辽宁等黄河流域以外的很多地方，的确发现了很多与黄河流域早期文明不同的文化遗址。近来我看到报道，岭南也发现了五千年前或者更早的文化遗址。但是为什么这些发现没有能动摇我们对黄河文明的信念或者改变这个事实呢？因为所有这些文化、这些早期的遗址，至少到目前为止，我们还没有能够证明它们是延续的，是从古延续到今的。比如河姆渡文化、良渚文化，它们的早期是很发达的，但是以后出现了衰落和断裂，最后不知所终。照理说，遗址文化层所反映的文明应该是逐渐进步的，但这些遗址中往往出现这样的情况，在几千年前的一段时间里的确是进步的、发展的，但到了某一阶段却退步了，再往后就消失了。但是在黄河中下游的遗址大多是延续的，可以从最早阶段连接到先秦、秦汉。

我们还可以看一看今天中国大部分地方，包括长江流域、淮河流域、珠江流域、辽河流域、松花江流域，甚至包括一些少数民族聚居区，那里的人口和他们所拥有的文化是从哪里来的？是从黄河流域迁移过去的、传播过去的。比如说岭南，大部分人都说来自南雄珠玑巷，再往前追溯就都出自黄河流域的中原地区了。又如西南，四川省和重庆市的大多数人都是“湖广填四川”移民的后裔，十之八九自称来自湖广麻城孝感乡。而他们的麻城祖先又大多出于江西，是所谓“江西填湖广”的产物。但迁入江西以前又都是从中原迁出的，所以还是源于黄河流域。今天在东北和内蒙古的汉族人，基本上都是一百多年来山东、山西、河北等地移民的后代，他们的祖先自然更离不开黄河流域了。当然有关移民发源地的说法并不完全是事实，但至少说明长期以来绝大多数汉族人认同黄河文化，承认自己的祖先来自河洛，来自中原。甚至出现这样的现象，明明是当地的少数民族，如土家族、白族、彝族、纳西族，他们居然把他们的祖先的来源也追溯到黄河流域，有的还自称是某汉族名人的后裔。

当然，现代遗传基因的研究已经证明这些并不都是事实，因为中国的北方人与南方人在基因上有明显的差异。根据这一前提可以肯定，南方人中的大多数并非来自北方的黄河流域，而是当地人的后代。但它却说明一个现象，中国的绝大多数汉族人包括一些少数民族，他们在文化上只认同黄河文明。这是由于到三四千年以前，至迟在周代，黄河流域的文明已经处于相对先进的地位，并且保持了相当长的阶段，直到唐宋之际才被长江流域的文明所取代。所以从黄河流域迁出的移民，拥有文化上的优势，他们把这些先进的文明传播到各地。移民迁入地的土著居民接受了相对先进的文明以后，就会自觉或不自觉地产生文化认同。在政治、经济、文化各方面的压力之下，一些在经济上有了相当实力，社会上有了一定地位的家族，为了使自己取得与移民同样的社会地位，他们不得不编造出自己的祖先同样来自黄河流域的故事。近年来还有另一种情况，为了迎合外界对少数民族文化的兴趣，发源于黄河流域的汉族文化被有意无意地包装成少数民族的土著文化。比如这几年媒体炒得很热的纳西古乐，连它的“发现者”也承认，实际是明朝初年随着军事移民传播到纳西族地区的。所以更确切地说，是比较早的黄河流域的文化传播到长江流域以后，再传播到云贵高原的。这并不是否定各地的本地文明，各种文明在中国的发展过程中所拥有的地位没有改变，也没有动摇，而是更加丰富。当然，我们也承认这个过程中间,黄河文明也吸收了各种外来文明，黄河流域也吸收了各种外来的人口，但是他们都融入了这个整体。从这个意义上讲，到目前为止，世界上还没有哪一个文明可以跟黄河文明相提并论。

第二,每条河流都有自己的自然特点，为人类文明的产生和发展，提供了物质的条件和人文的条件。但是人类的创造力也赋予在同样条件下产生各种不同文明的可能，以及丰富多彩的文明。人类的创造力不能脱离当时的自然条件，不能脱离河流赋予的条件，但在同样的环境里面也可以产生出丰富灿烂的不同的文明。只要人类没有违背客观规律，一条河流所能提供的条件也可以理解成为相对无限的。我有幸到过很多河流，以及很多河流的上游。去年我到非洲，从尼罗河三角洲一直走到青尼罗河的源头——埃塞俄比亚高原上的塔纳湖。我把尼罗河跟黄河稍微作了一下比较，发现早期的文明很明显受到自然条件的制约和影响。比如说世界上的大江大河中大多数是东西向的，所以地球的自转对于河流河床的形成，对于流水的侵蚀与切割起了很大的作用。但尼罗河基本是南北流向，所以尼罗河相对比较平缓，流向比较顺直，洪水比较规律，一年一度的泛滥成为尼罗河早期开发的基础。但黄河不拥有这样的条件，我到过壶口，到过黄河上游，像这样的景观在尼罗河上是很少发现的。尼罗河上有六大瀑布，我到了其中最著名的第三瀑布、第四瀑布，所谓瀑布实际上水的落差只有90厘米，或者70厘米，这就是尼罗河的瀑布。正因为如此，尼罗河给古人的迁徙提供了最有利的条件。今天我们看到的神庙，重达数百吨的巨石，就是当年用简单的工具在阿斯旺一带采石，然后顺流而下，而这样的条件黄河上面很难具备。当年黄河的漕运，从关东将粮食运到关中平原，是一项非常艰巨的工程。黄河流经世界上面积最大的黄土高原，特别是黄河中游地区。而尼罗河两岸都是沙漠，在纳塞尔水库，也就是阿斯旺高坝的上面所见全部是裸露的花岗岩的山岭，看不到一棵树，昼夜温差非常大，所以尼罗河的文明完全聚集在绿洲和三角洲，不像黄河，从中游以下都是黄土高原或黄土冲积的平原。今天我们在抱怨水土流失的时候，可能很少有人想到，正是长期水土流失形成的这片黄土地，在早期人类缺少工具的情况下面是最便于开发的。黄河文明为什么能够形成和延续，主要得益于黄土地容易开发，有利于农业生产，并且有足够大的面积。如果黄河流域都是黏土，都是茂密的森林，中国早期的农业就不会在这里发展了。当然也得益于自然环境，根据竺可桢等科学家的研究，三四千年前黄河流域的年平均气温比今天要高，所以气候温和，降水量比较丰富。当时的长江流域却过于湿热，疾病流行，人都活不长，而黄河流域以北地区又过于寒冷干燥。尼罗河流域没有这样的平原，只能依靠每年一度的泛滥，才能够在淤泥上面种植。

早期的人类完全根据自然条件选择生产和生活。比如，中国古代的建筑都是土木结构或者砖木结构，所以无法长期存在，不用说秦汉的宫殿，就是唐宋的建筑也基本消失了。但是在埃及，我们看到从古埃及到希腊、罗马、腓尼基、拜占庭以及阿拉伯那些建筑，现在大多数还能看到，有的还非常完整，因为这些建筑全部是由大理石、花岗石至少是砂岩、火山岩建造的。我想这不是他们民族的特色，主要也是自然条件，阿斯旺一带有非常好的花岗石，还可以利用地中海把西西里岛、希腊、罗马出产的大理石运到埃及，却很难找到廉价的木材。然而在黄河流域，要在黄土覆盖下面采集优良的石材并不容易，相反早期还残留不少天然的森林，当然会以土木结构的建筑为主。埃及人对太阳神的崇拜非常的单一，而黄河流域由于相对复杂的地理环境，居民除了崇拜太阳以外，还产生了多神的崇拜，所以中国人没有形成一种统一的宗教观念，却对各种自然神、英雄神、地方神有广泛的崇拜。黄河流域由于它的外界相对封闭，也使中国文化有很强的延续性，相对却缺少开放性。中国古代的对外开放，一般都是人家送上门来的，比如说向达研究过唐代长安与西域文明，主要是西域人送上门来的，而中国对外主动寻找文明的事几乎没有。尼罗河流入地中海，地中海周围古代文明像灿烂的群星，所以古埃及文明很自然会与周边的其他文明进行交流，结果是埃及没有一种延续的文化。今天的埃及人没有像我们这样把祖宗追溯到几千年前的心态和习惯，因为今天的埃及人并不是当年法老的后代，他们的早期崇拜早已被伊斯兰文明、伊斯兰教所取代。这并不是说他们先天就有这样的开放态度，而是地理环境使然，古埃及人他们如果寻找新的文明，可以从尼罗河进入地中海。而在中国古代，更多的是朝鲜半岛、日本列岛、东南亚的人到中国来寻求先进的文明，中国人既没有可能，也没有必要到海外去，更不会越过太平洋到美洲去。

把河流作为一个整体来认识、来研究，对文明的多元性、多样性会有更深刻的认识，也可以避免对未来只是人为地用某一种文明来取代其他文明的不现实的欲望，为人类的和平、稳定和文明持续的发展作出我们的贡献。

第三，人类和河流的关系应该通过历史地理的视角作充分的认识，其中既有经验，也有教训。世界上主要民族都有关于洪水的传说，表达了古代人对洪水的敬畏。他们的生命离不开河流，但又害怕过多的水量，因为洪水导致生命和文明的毁灭。

在黄河流域，先民经历过不同的阶段。比如在战国以前，黄河下游是漫流的，所以黄河在非常大的冲积扇中间不断地摆动。这样的好处就是在黄河下游不存在泛滥决口，因为它可以在不同的时期选择不同的河道，在相对宽广的地域里面自由流动。但是到了战国时期，一方面由于人口增加，居住和生产区域的扩大，已经不允许黄河下游继续保留大片的泛滥区了；另一方面，有的统治者以邻为壑，利用水来达到军事上所不能达到的目的。所以各国纷纷在黄河两岸建筑堤防。建筑堤防有它的合理性，同时也造成对水道的约束，增加了决溢泛滥的可能性。又比如黄河在东汉以后，曾经出现近八百年的安流——相对的安流，谭其骧先生认为这是因为中游地区由农变牧，相当多的土地恢复为牧区，或者荒芜了，所以水土流失变得相当轻微。我知道水利学界对这个观点是有争议的，但是这些年来，对黄河的认识至少使我们可以同意，中游的水土保持对下游的安流是起了非常大的作用。又比如说我们现在大家充分肯定南北大运河对中国的贡献，但是很少看到不利的一面，这条运河也影响了所有跟它相交的河流，客观上造成黄河与海河、淮河之间灾害的互相影响。比如海河水系的河流原来都是分流入海的，但是由于曹操开挖人工运河，使它们演变为合流入海，一些原来就较小的河流下游都淤塞了，而我们今天治理海河实际上就是把合流改为分流。在清朝，为了保持漕运，经常推迟堵塞黄河的决口，因为黄河决口后运河的水量充足，便于航运。

实际上，对黄河的治理古人已经有相当深刻的认识，但是他们往往只是侧重某一个方面。近几年利用小浪底水库的蓄水对黄河进行了调水调沙试验，就是明清以来“束水攻沙”理论的一次实践。束水攻沙，就是用人工的办法收窄黄河水道，提高河水的流速，以便冲刷河道中的淤沙，只可惜当时没有充分的工程措施来实行。这些都值得我们很好总结。人类对自然应该保持适度的敬畏，对还没有认识的自然现象应该留有余地，从征服自然的观念变为与自然和谐相处的态度，是一次非常大的进步。记得我们小时候的宣传，较多的是苏联的今天就是我们的明天。我们看到的宣传画里，对现代化的描绘少不了大坝、高压电线。1958年大跃进时，流行一首民谣：“天上没有玉皇，地下没有龙王，我就是玉皇，我就是龙王，喝令三山五岭开路，我来了。”为建国十周年献礼的歌曲也突出三门峡大坝，当时这是一项最重大的成就。

当然现在大多数人已经不这样想了，但是对人与自然的关系，实际上我们还是过分重视人类的影响，正反两方面都有。迄今为止，有记载的黄河中游最大洪水应该是道光年间，是32000m^3/s的洪水。昨天陪同参观的专家告诉我们，现在花园口的设防流量是22000m^3/s。为什么道光年间会发生这么大的洪水？你能说当时人口比现在多？当时水土流失比现在严重？或者当时环境污染比现在严重？我想我们对自然的规律还没有充分了解，造成道光年间的大洪水，更多的是自然本身的原因。既然如此，我们怎么能够根据我们现在对自然不完整的了解，考虑一切都用科学技术的手段来治理、来对付它呢？古代人对黄河和其他河流的敬畏，尽管看来有些可笑，但是在当时人们是极其认真的。清朝的皇帝派专人去调查河源，不是为了科学考察，或者治理黄河，而是为了祭河神，因为当时人认为黄河之所以灾害不断，是河神没有得到应有的供奉。河神应该住在河源，所以只有找到黄河正源，才能与河神沟通。我们能讥笑他们吗？还是觉得这也反映了当时人对黄河敬畏的心态？如果他脑子里有一位河神，至少不敢对黄河为所欲为。到了我们这个时代，当然不需要再有这样一个虚幻的河神，但是我们要尊重自然的规律。河流伦理框架的构建以及它的实现，至少避免了我们在对自然规律还没有充分了解的情况下贸然行动，至少能为我们的未来，为我们的子孙留下发展的空间和余地。

最后，我想说的是，河流伦理和河流文明的研究不仅是为了黄河，而是对人类文明的多样性做出贡献。由于黄土高原的作用，即使流入黄河的泥沙得到进一步控制，黄河也不会是蓝色的。现在有些人很担心长江的变化，经常听到德高望重的人在那里呼吁，有人甚至说长江已经变成了第二条黄河。但是从科学的角度讲，长江永远不会变成黄河，长江流域的地形地貌与黄河流域根本不同。正因为如此，即使将来黄河能与人类和谐相处，它也不会丧失本身的地理特征，不会改变它的本性。我们现在更多是从物质文明观察，觉得黄河已经衰老了。如果我们看到精神文明，看到人类文化遗产的话，对黄河就会充满信心。黄河流域的GDP的确不如长江流域和珠江流域，但是随着物质财富的增加，人类对精神文明的追求也越来越强烈。黄河流域所拥有的人文资源、历史遗迹、文化精华，是长江流域或者其他流域不能替代的，在文化传承中间所起的作用是任何其他文明所不能替代的。

从人类的精神追求来讲，如果真的把壶口瀑布变得和黄果树瀑布一样，那么它的价值就丧失了。相反，壶口瀑布的特殊景观和它所象征的精神正是我们所需要的。正因为如此，我想作为一个研究人员，既要讲究科学，也要追求人文，要把两者圆满地结合起来。在考虑自然因素的时候，要充分顾及民众的利益，把民生放在首位。现在有关建造大坝的争论，有的片面宣传有利的方面，有的又过于夸大有害的方面。在这个过程中间，各种不同的利益集团，各种不同的人群会有不同的声音。只有经过充分的考虑，作出的决定才能真正造福当代和后代。我们大家应该本着一种诚实的态度对科学负责，也对人类负责，把科学知识与我们的信仰结合起来，才能把对黄河的认识和对其他河流的认识，提高到一个伦理的、哲学的高度。

我的时间到了，今天就讲这些。谢谢各位！

(本文为2004年9月25日在黄河水利委员会召开的“首届河流伦理研讨会”上的讲演，发表时名字改为《河流伦理与人类文明的延续》，载《文汇报》2005年2月6日，第6版)

二○○六

纪事

1月，由上海市长韩正聘为市政府参事。

5月，应《南方周末》之邀，采访即将通车的青藏铁路。由西宁开车，经鸟岛、关角隧道、格尔木、昆仑山口、可可西里、唐古拉山口、沱沱河、那曲、纳木错、羊八井至拉萨，历时5天，又至羊卓雍错等处，由拉萨返回。

7月，至日本访东洋文库，学习院大学、关西大学参加学术会议。

8月，参加民主党派中央、全国工商联代表团参观青藏铁路，至西宁乘专列，经格尔木至拉萨。

10月底至11月，参加中央电视台“重走玄奘路”，由新疆喀什出境，车队行经吉尔吉斯、乌兹别克、阿富汗、巴基斯坦、印度，由新德里飞返北京。

12月，至奥地利萨尔斯堡参加学术会议。

《中国人口史》获教育部人文社会科学优秀著作一等奖。所指导博士生李玉尚学位论文被评为“全国百篇优秀博士论文”。

《梦想与现实》由上海远东出版社出版。《河流文明丛书·黄河》(与左鹏合著)由江苏教育出版社出版。

中国历史地图： 从传统到数字化

中国已经发现的最早的地图绘制于战国秦惠文王后期，相当公元前4世纪后期(1)。从文献记载看，原始地图的出现年代更早。《左传·宣公三年》载：

楚子供陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“……昔夏之德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎像物，百物而为之备，使民知神姦。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”

透过传说神秘的色彩，我们还是不难想象这种铸在鼎上的图画的真相： 它们实际是铸在鼎上的原始地图。由于它们是根据各地部落报告的情况画成的，所以大致能够反映当地的地理状况，因此人们可以找到合适的路径，不至于遇见妖魔鬼怪，即避免凶猛的野兽经常出没、地形复杂或难以通行的地方。这类图未必真的产生于夏代，但从王孙满的叙述和九鼎被视为奄有九州的象征来看，这应该是一种年代久远的传统。

历史地图是地图的一种，但并非过去的地图或历史时期的地图都属于历史地图。所谓历史地图，是指以过去某一年代或时期的地理状况为表示内容的地图。所以，以表示当代当时的地理状况为内容的地图，即使流传了很长的年代也只能称之为“古地图”或“古代的地图”，而不是历史地图。

严格说来，在不具备在地图上即时显示地理状况变化的条件下，所有地图所表示的内容都属于过去，就像不是现场直播的新闻传达到受众那里都已是过去的事情一样。但被称之为历史的过去一般都有特定的含义，如前一个朝代、某一个历史阶段等，而不是此前若干年或一段短时间之前。所以历史地图与当代地图或今地图的界线还是很清楚的，古代的历史地图大多是以前一朝、历史上某一阶段或此前历代作为时间断限。

历史地图问世的前提是古今地理环境的变化，正是这类变化才使人们不得不需要看到直接反映古代地理要素的地图，否则就完全没有必要。由于山川等自然地理要素的变化比较缓慢，除了像黄河下游及沿海平原地区的河流变化频繁而迅速外，往往数十年、百余年，甚至数百年而毫无变化。相反，人文、社会地理要素如行政区划、地名、建筑物、民用和军事设施等不仅内容繁多，并且变迁复杂，往往在同一朝代之内，后期的人已不了解前期的情况。对那些变化特别频繁而复杂的阶段，往往在当时就没有留下足够详细的记载，如王莽对政区和地名一次次的更改到东汉初已不为人所知。所以，古代的历史地图一般是以表示人文社会地理要素为主，地图的需求则取决于有关地理要素变化的频繁或复杂程度。由于中国一直有重视历史的传统，而地理则被视为历史学的分支，当作历史的一部分，所以对历史的重视直接导致了解历史地理的需要，并促成历史地图的制作。

历史地图绘制的可能性则取决于相关的历史资料或信息量的多少。正如谭其骧先生在《〈中国古代地图集〉序》(2)一文中所指出的，“若以一幅图抵一种书，则流传下来的不及古籍百分之一；若以一幅图抵一卷书，则只有古籍的千分万分之一”。在古代也是如此，前人在绘制历史地图时，几乎很难直接利用当时的地图，主要只能根据传世的书籍和其他资料。历史上人文社会地理要素变化频繁而复杂的阶段往往正是留下资料极少、信息量极低的阶段，因而无法编制出稍为详细可靠的地图。可以肯定，早期的历史地图是相当粗略的，时间的跨度较大，并没有严格的断限。也完全可能在以表示今内容的地图中加上部分显示历史地理要素的内容，例如在“九鼎”上所铸的原始地图可能就是当时人们所知地理知识的总和。正因为如此，我们就不能轻易将这类地图称之为历史地图。

一

公元3世纪后期裴秀称：“今秘书既无古之地图，又无萧何所得，惟有汉氏《舆地》及《括地》诸杂图。”(3)裴氏当时位居司空，是负责地图编绘和收藏的最高行政长官，他所见到的地图应该就是当时官方的全部收藏，他提到的“汉氏《舆地》及《括地》诸杂图”显然都是汉朝以来留下的旧地图，即当时绘制的今地图，而不是历史地图。

但裴秀“以《禹贡》山川地名，从来久远，多有变易。后世说者或强牵引，渐以闇昧。于是甄补旧文，疑者则阙，古有名而今无者，皆随事注列，作《禹贡地域图》十八篇”(4)。这无疑是中国历史上见于记载的最早的历史地图集(5)。裴氏在序言中还介绍：

今上考《禹贡》山海川流，原隰陂泽，古之九州，及今之十六州，郡国县邑，疆界乡陬，及古国盟会旧名，水陆径路，为地图十八篇。(6)

尽管这两段话相当简单，但我们还是可以据以推测这部历史地图集的主要内容、时间和空间范围以及绘制方法。

内容之一是自然要素，即“山海川流，原隰陂泽”，包括山脉、高原或台地、河流、湖泊、沼泽、平原、海洋等。

之二是行政区域及其疆界，即“古之九州，及今之十六州，郡国县邑，疆界乡陬”，所表示的行政区包括州、郡(国)、县三级及县以下的邑、乡。从裴秀采用的比例尺推断，该图不大可能画到县一级的界线，但至少会包括州一级，可能会画出部分郡级界线。

之三是可考的重要历史地名，即“古国盟会旧名”。实际包括两方面，一是先秦的古国名称和位置，估计是表示在国都所在地；一是历史上发生过重大政治活动“盟会”的地点。后一类地名往往只是县以下的小地名，而且到西晋时早成废墟，必须作一番考证才能弄清它们的“今地”。

之四是交通路线，即“水陆径路”。水路与河流的走向是完全一致的，但可能包括一些本身不够大、不够重要的河流。陆路则需要根据它们的起讫和经过地点确定后绘出。

《禹贡》是裴秀作为制图依据的主要资料，这套地图集的时间范围显然是从《禹贡》所表示的传说中的夏代开始，而结束于“今之十六州”的西晋泰始五年(269年)前(7)。该图的空间范围大致即魏、蜀、吴三国设置正式行政区域的范围，包括已经在今天境外的朝鲜半岛北部，越南北、中的大部，缅甸北部；但不包括今东北大部、内蒙古、新疆、青海、西藏等地。这一范围大致可表示《禹贡》九州及此后历史文献中记载的大多数地理要素。但由于中国传统的天下观念，该图不可能明确划出一个地域范围，至多只是将十六州以外的地方保持空白，并且不排除在那些地方注上“戎狄蛮夷”一类字样。

由于能够参考的古地图很少，特别是根本没有汉朝之前的地图，所以裴秀的主要依据还是从《禹贡》开始的历史文献，所以他主要是采用文献考证的方法，确定各种地理要素的名称和位置后，再表示在地图上。当代的地理状况则可根据比较精确的今地图，包括尚未统一的吴国在内(8)。由于文献资料同样相当有限，所以他采取了严格的态度，“疑者则缺”，宁缺毋滥，对“古有名而今无者，皆随事注列”，这类地名只知道文献中记载的古名，却找不到今地，或今地已不复存在，只能将有关的资料摘录在适当的位置。

值得注意的是，裴秀在绘制这套地图集时，创立了著名的“制图六体”(9)，为中国乃至世界制图史作出了重大贡献，也保证了这套地图集具有前所未有的精确性和科学性。通过运用这六项制图原则，肯定能弥补不少文献资料的缺陷，解决一些文献记载无法说明的问题。

裴秀曾按1∶1500000的比例将一幅用缣八十匹的天下大图缩绘为“地形方丈图”(10)，那么该图集的比例尺不会过大，成图后不会超过“方丈”。如果是分州制图的话，成图面积会更小。

从裴秀的序文看，这套地图集肯定是有文字说明的，不能肯定的是这些文字是直接注在地图上的(包括地图周围的空白处)，还是作为附录集中在地图的后面。另一个前人没有注意到或提及的问题，是该图集为什么分为十八篇。我想，无非有两种可能： 一是按时间分，不同的时代各作一篇；一是主要按地域分，每州一篇，再加上两篇特殊情况，如京师、九州等。由于自夏至西晋不大可能划分出十八个阶段，而且此前的地理资料有限，很难将它们准确地分配到这些阶段中去，所以后一种可能性显然更大。只是由于该图集制成后就“藏于秘府”，见过的人大概极其有限，所以未见他人提及。经过西晋末的战乱就再未见于记载，从此消失了。

与裴秀大致同时代的杜预，是《春秋·左传》专家，自称有“《左传》癖”，著有《盟会图》(11)。从《晋书》寥寥的记载可以推断，这是一种专题历史地图集，专门表示春秋时期举行盟会的地点。由于这些地点在西晋初大多已不存在，《盟会图》很可能是采用了古今对照的办法。此图同样未见流传。

二

历史地图下一次重大进步直到公元8世纪末至9世纪初才取得。唐贞元十七年(801年)，地图学家贾耽绘成了一幅三丈三尺长、三丈宽的巨幅《海内华夷图》。在献图表文中贾耽自述：

臣弱冠之岁，好闻方言，筮仕之辰，注意地理，究观研考，垂三十年。……谨令工人画《海内华夷图》一轴，广三丈，从三丈三尺，率以一寸折成百里。别章甫左衽，奠高山大川；缩四极于纤缟，分百郡于作绘。宇宙虽广，舒之不盈庭；舟车所通，览之咸在目。并撰《古今郡国县道四夷述》四十卷，中国以《禹贡》为首，外夷以《班史》发源，郡县纪其增减，蕃落叙其衰盛。……凡诸疏舛，悉从厘正。……旧史撰录，十得二三，今书搜补，所获太半。……其古郡国题以墨，今州县题以朱，今古殊文，执习简易。(12)

贾耽的重要创举是确立了“古墨今朱”的表示方法，既坚持了古今对照的原则，又解决了历史地理要素与今要素混淆不清的矛盾，其次，贾耽将与地图有关的考证和说明文字另撰为专书，作为该图的附件，既使地图所表示的历史地理内容有根有据，又避免了图上注记过多，干扰主题的弊病。不过由于该图的时间范围是自古至今，自传说中的夏朝至唐朝，“古”的阶段长达三千多年，都只能用红色表示，要区别不同时期还是不可能的。贾耽此图篇幅巨大，地域范围并不限于唐朝本土，而是“海内华夷”，即包括作者所了解的唐朝以外的全部地理范围，大致包括今全部亚洲。

这幅图原本的命运与《禹贡地域图》一样，秘藏深宫后就再也没有露面，显然早已毁于战乱。幸运的是，当时还有复制品流传于世，所以1136年(刘豫齐阜昌七年)刻石的《华夷图》上还刻着“唐贾魏公所载凡数百余国，今取其著闻者载之”，说明它是根据贾耽原图辗转缩绘简化的。这幅长宽各0．77米的石刻历史地图上标注的国名、地名约有500个，标出名称的河流约13条、湖泊4个、山体10座(13)。 据此我们也可进一步肯定，贾耽原图的内容和地名要丰富得多。

贾耽制图时古内容混淆的缺点，到北宋时已经得到克服，这是税安礼所编绘的《历代地理指掌图》的一项重大成就。据该图集署名苏轼的《序》，作者“尝考历考分志，考验古昔，始自帝喾，迄于圣朝，代别为图，著其因革，刊其同异，凡四十有四”(14)。除了一些综合性的总图如《古今华夷区域总要图》、《历代华夷山水名图》等，一般都采用一阶段一幅或一个专题一幅的处理办法，如有《西汉郡国图》、《汉异姓八王图》、《汉吴楚七国图》、《太宗皇帝统一之图》等。在这些图上，古今对照就是历史上某一阶段与北宋后期两种地理状况的对照，自然更加明白。据目前所知，《历代地理指掌图》是最早采用这种对照方法的，直到清末民初杨守敬的《历代舆地图》和当代谭其骧主编的《中国历史地图集》都沿用了这种方法。可能是为了顾及某些读者习惯于贾耽那种将所有历史地名放在一起的表示法，也可能是一部分地名无法确定它们存在的年限，编者还专门设计了一张《历代杂标地名图》。

由于印刷条件的限制，刻本不可能做到“古墨今朱”，所以付印时采取了一些特殊措施。曹婉如注意到：“例如宋刻本第一幅《古今华夷区域总要图》的古地名之上绘有小圈，以突出古今地名之不同……第四十四幅《圣朝升改废置州郡图》在新升改的府、州、军名之上绘有小点，以与旧称相区别。宋刻本图上的圈和点，在原绘本地图上可能是朱色，因朱色更为醒目，而且中国自唐贾耽以来即有用朱墨分注古今地名的传统。”(15)

《历代地理指掌图》在北宋时已有刻本流布，至南宋又有新的刻本，并且不止一二种。前面提到的《华夷图》右下方刻有“岐学上石”四字，说明上石的主要目的还是供学校的师生临摹和教学之用。这两点都证明了早在12世纪历史地图已受到普遍重视，并已相当普及。

《历代地理指掌图》中编绘了一些专题历史地图，这种传统完全可以追溯到杜预的《盟会图》。至迟在南宋初，这类专题历史地图已得到流传。目前所见最早的有印刷于绍兴二十五年(1155年)前后的杨甲《六经图》中的《十五国风地理之图》(16)，李约瑟称之为世界最古老的一幅印刷的中国西部图。由于《历代地理指掌图》现存刻本刊于绍兴前期，较此图略早；而其北宋刻本更早于此图。此图以《诗经》中十五国风所涉及的历史地名为表示内容，并在图上直接注明今地，如“今太原府晋阳县”、“今西夏”等。由于《诗经》等儒家经典是士人必读，又为科举应试必需，更为学者研究的永恒课题，此类地图亦长盛不衰。

此后的历史地图虽没有出现什么实质性的进步，但还是在20世纪初由一位沿革地理奇才杨守敬将传统的历史地图研究与绘制推上了高峰。就客观条件而言，杨氏拥有两方面前所未有的优势：

一是乾嘉以来的沿革地理研究成果。中国传统的考据学问被乾嘉学者推到了极致，而沿革地理始终是考据之学的一个重要方面。可以这样说，凡是历史上留下的沿革地理方面的难题，几乎都已有学者涉足；凡有能够被发掘的史料，几乎都已被利用。杨守敬既充分运用了这些成果，又在沿革地理方面有所发展，成为中国沿革地理最后一位也是集大成者，因而杨守敬能纠正不少前人的错误，又能解决不少前人长期没有解决的难题。有了这样的基础，他编的历史地图才能做到内容丰富、位置(点、线、范围)正确。

一是胡林翼根据康熙、乾隆时实测绘制的《皇舆全图》为基础绘制刊行的《大清一统舆图》。自裴秀、贾耽至税安礼，以往的历史地图研制者无不受到当代地图的制约，由于当代地图不精确，即使对历史地名的定位相当准确，也无法如实反映在制成的地图上。“古今对照”的效果如何，古和今两种要素缺一不可。由于《大清一统舆图》是自古至清末最精确的全国性地图，比例尺也比较大，使杨氏沿革地理研究的成果，即他准备上图的古地理要素能够得到准确恰当的表示。

杨守敬(1839—1915年)，字惺吾，晚年别署邻苏老人，湖北宜都(今属枝城)人。幼年习商，成年后曾从商，但在20岁时就对沿革地理发生兴趣，后与邓承修共同编撰《历代沿革险要图》，此后又与饶敦佚一起修订，于光绪五年(1879年)刊行。光绪末年，杨守敬在门人熊会贞的协助下，对《历代沿革险要图》再次作了修改和补充，编绘成了一套完整的中国历史地图集，自光绪三十年(1904年)起陆续刊行：

光绪三十年(1904年)，前汉地图

光绪三十二年，春秋地图、《历代沿革险要图自序》

光绪三十三年，三国地图

宣统元年(1909年)，战国、秦、续汉、西晋、东晋、刘宋、萧齐、隋地图

宣统二年，明地图，北魏、西魏地图

宣统三年，十六国、梁、陈、北齐、北周、唐、五代、宋、辽、金、元地图

最终完成的《历代舆地图》共线装34册，起自春秋，讫于明代，全部采用朱墨套印，古今对照，见于《左传》、《战国策》、《史记》和各史《地理志》(《郡国志》等同类志)的可考地名基本都已收录上图。

差不多与此同时，杨守敬与熊会贞还编绘了一部高质量的专题历史地图集——《水经注图》。该图集也是以《大清一统舆图》为底图，采用古今对照、朱墨套印的形式绘制，不仅是《水经注》研究的重要工具书，也是传统专题历史地图的高峰。

直到20世纪80年代《中国历史地图集》问世之前，杨守敬的《历代舆地图》一直是中国历史地图中最权威、最详尽的一种。民国年间出版的几种用新法绘制、新式装帧的历史地图因内容简略、质量不高而无法望其项背。就是1956年出版的由顾颉刚和章巽编、谭其骧校的《中国历史地图集》，虽然始于原始社会，迄于鸦片战争，但因只有31幅地图和16幅附图，难以适应学术界的需要。

1934年2月，顾颉刚和谭其骧发起成立禹贡学会，在《禹贡》杂志的《发刊词》中就提出：“我们第二件工作是要把我们研究的结果，用最新式的绘制法，绘成若干种详备精确而又合用的地理沿革图。”但至1937年7月日本侵占北平，禹贡学会被迫停止活动，连沿革底图也未能全部编成。抗战期间谭其骧在遵义浙江大学史地系任教时，也曾着手编绘中国地理沿革地图，但限于战时艰苦条件，仅画成二三十幅草图。

三

要编绘一部符合历史地理学要求、内容详确的中国历史地图集，仅仅依靠沿革地理成果和传统技术显然是远远不够的，还必须有历史地理各分支学科特别是疆域、政区、地名、水系、海陆变迁等方面的研究成果，以及现代技术精确测绘成的今地图，更需要大批专业人员长期通力合作。这些条件在20世纪50—60年代逐步具备，1954年冬毛泽东批准吴晗重编改绘《杨图》的建议使这一愿望得以付诸实施。范文澜、吴晗、尹达曾先后领导这项工作，由谭其骧主编，复旦大学、中央民族学院、南京大学、云南大学以及中国科学院的历史、考古、民族和近代史研究所等单位百余人参加了编绘。几经周折，终于在1973年基本完成，1974年起用中华地图学社的名义陆续出版了内部试行本。1980年起又由中国社会科学院主持对内部本进行修订，从1982年至1988年出全八册，公开发行。

这部上起原始社会，下迄清末，包括20个图组、305幅地图和约70000个地名的《中国历史地图集》(以下简称《图集》)，除了内容丰富、收罗宏博的特点外，还在科学性、思想性和精确性方面大大超过了其他同类地图集，主要表现在：

1. 中国是一个多民族的国家，中国的历史是各民族共同创造的。但由于封建正统观念和大汉族主义的影响，也由于少数民族的历史大多未得到足够的记载和研究，以往的历史地图一向只画中原王朝，实际上抹杀了非汉民族的历史地位和作用。《图集》以如实反映各民族共同缔造伟大祖国的历史为目的，确定以19世纪40年代帝国主义入侵中国以前的清朝版图为历史上的中国的基本范围。历史上所有在这一范围内活动的民族所建立的政权，包括虽有部分辖境在此范围之外但其政治中心在此范围内的政权，无论是汉族或其他族，都毫无例外地绘入图中。一些边疆地区、少数民族政权如吐蕃、突厥等，还尽量选用了显示它们极盛疆域的年代。《图集》既反对那种只承认汉族政权、中央王朝为中国的谬论，也否定了把少数民族政权、边疆地区政权都作为汉族政权和中央王朝附庸的观点，有利于人们了解历史事实，增强民族平等的观念，正确理解中国形成和发展的历史过程。

2. 以前的历史地图集只能以文献资料为定点上图的依据，而且由于历史记载极为浩繁，编者精力有限，错漏难免。在历史文献本身记载错误的情况下，地图上的差异更难避免。《图集》充分利用历史地理学各方面的研究成果，并尽可能吸收了国内外已经发表的地理、考古、民族等相关学科的成果的资料，用于核实、校正文献记载，填补文献的空白。如对边疆地区图幅的编绘，由于广泛收集了少数民族的文献资料，参考了国外的论著，所以内容更加丰富准确。又如对河流、湖泊、海岸线等历史上变化较大的自然要素，进行了一系列专题研究，因而改变了传统的错误说法，对云梦泽、洞庭湖、鄱阳湖、黄河、长江、海河、辽河等的变迁过程都采用了新的结论。对大多数只能依靠文献资料确定的点和线，也组织人员进行了认真的分析研究，纠正了很多前人的错误。

3. 历史上疆域、政区、地名的变化很大，大多在同一政权时期中也屡有变易，而各史《地理志》对断限一般都不够重视，往往混一朝前后不同年代的建置于一幅。《杨图》等大多根据《地理志》或“补志”编绘成图，因而在同一幅图上显示的往往不是同一年代的建置，前后相差数十年至百余年。《图集》则无论总图还是分幅图，都确定标准年代(个别无法确定标准年代的则尽可能确定一段较短的标准时期)，尽可能显示同一年代的政权疆域和政区建置。考虑到有的时期历时较长、变化较大，采用了多幅总图分别显示不同年代的状况。

4. 我国传世的地图，一般都是以一个朝代为一幅全图。由于受到图幅和比例尺的限制，内容只能非常简略，定位也必然很不精确。《杨图》采用了将全图分解为数十幅图的办法(仿康熙、乾隆实测全国地图)，这两个问题得到解决。但由于各分幅图采用同一比例尺，而各历史时期各地区的开发程度和文献记载的详略极不均衡，因此中原地区往往地名密布，几乎难以辨认，而边区却显得过于空白。同时这种平均分割法往往使同一政区分见于前后好几幅中，查阅极为不便。《图集》采用了按各历史时期的大行政区(或监察区、地理区域)分幅，各幅又按其内容的密度采用不同的比例尺，必要时插入比例尺特大的局部图，彻底解决了这个问题。

由于《图集》内部本的定稿正值“文化大革命”期间，不可避免地受到了错误路线的干扰破坏和错误思潮的影响。尽管在修订中已尽可能作了补充和修改，但限于时间和人力，当时被无理删去的一些内容还无法全部恢复，有些已经发现的错误也因重新制版工作量太大而暂时维持原状。另外，大多数地名是根据文献资料考订定位的，与实际位置不符的肯定不在少数；古代的水道经流等难以正确复原。这些都有待今后改进，有的只能随着整个学科的发展才能逐渐得到补充和修正。

作为一项大型的、长期的科研项目，《图集》的出版只发表了它的最后成果。但对于专门研究人员来说，《图集》编绘过程中所收集的原始资料，编者的鉴别与考订过程和结论的文字记录是同样重要的。因为只有看到这些资料，才能判断《图集》的每个具体地名、点、线是否可信，并且可能了解到无法在图上同时表示但却有一定道理的异说。对《图集》数百万字的释文的整理由原承担单位分别负责，以地区分卷出版。其中《中国历史地图集释文汇编·东北卷》(中央民族学院出版社，1988年)问世最早，《云南卷》其次，但负责主体部分的复旦大学中国历史地理研究所经多年准备，最近已决定将这些内容纳入在新世纪启动的“中国历史地理信息系统”(详见下述)的数据库中。由谭其骧主编的《简明中国历史地图集》虽然基本上是《中国历史地图集》(中国地图出版社，1991年)中总图的汇编，但增加了由谭其骧亲自撰写的图说，对中国历史疆域政区的变迁作了高度概括的论述，多少弥补了释文暂时不能出版的空缺。

严格说来，《图集》应称为中国历史疆域政区图，或者是中国历史普通地图集，因为它的内容只包括历史时期各个政权的疆域政区、重要地名和有地名意义的建筑，具有政区性质的民族分布，以及作为地图必不可少的框架如海岸、河流、山脉；而没有表达其他自然地理和人文地理要素如地貌、水文、气候、经济、政治、军事、文化等方面的内容。而作为名副其实的历史地图集，这些方面当然是必不可少的。政府部门、社会各界和学术界需要这样一种地图集，根据我们的历史资料和已有研究水平也完全有可能编绘出这一图集，所以从1982年起，在中国社会科学院主持下，由谭其骧主编，复旦大学，北京大学，陕西师大，中国社会科学院的历史、考古、近代史、民族等研究所，中国科学院地理研究所，杭州大学等数十个单位的学者开始编绘这部包括20个图组、千余幅地图的三巨册《中华人民共和国国家历史地图集》。编稿已基本完成，正在制印中，第一册将于近期出版。

由于各个专题和各地区的历史地理研究已经取得显著成果，也由于历史地图集有巨大的社会需求，各种专题历史地图和地区性历史地图的编绘出版方兴未艾。如为郭沫若主编的《中国史稿》配套的《中国史稿地图》(中国地图出版社,1979年、1990年)，断代的《中国近代史稿地图集》(中国地图出版社，1984年)和专题的《中国历史地震地图集》远古至元时期、明时期和清时期三册(中国地图出版社，1990年、1986年、1990年)都已出版，近五百年旱涝分布、太平天国、辛亥革命、抗日战争等一批断代、专题历史地图集也相继问世。

侯仁之主编的《北京历史地图集》(北京出版社，1988年)是我国第一部地区性历史地图集，其中又有相当大的篇幅是显示北京城区的，因此又是一部城市历史地图集。该图集以北京市的政区和北京城自金有建都以至民国时期的城区演变为主，上溯至有文字直接记载以前、北京地区原始农业的萌芽和最初居民点在平原上的出现的时期这些方面的内容，则已由作者编绘为《二集》(北京出版社，1997年)。据主编介绍，新石器时代以后阶段的内容将编入《三集》。此后先后出版的已有司徒尚纪主编的《广东省历史地图集》(广东地图出版社，1994年)、史念海主编的《西安市历史地图集》(西安地图出版社，1996年)、周振鹤主编的《上海历史地图集》(上海人民出版社，1999年)以及刘和平、谢鸿喜主编的《山西省历史地图集》(山西人民出版社，2000年)。可以预见，各类专题及地区性的历史地图集的编绘将会有较快发展，运用范围也会更加广泛。而且在各类当代的地图集中也会配上必要的历史地图，以增加其科学性和信息量。如《中国人口地图集》(中国财经出版社，1987年)中就有一组历史人口地图，《中华人民共和国国家农业地图集》(中国地图出版社，1989年)中也有几幅反映历史农业地理的地图，不少省市及地区的地图集以历史地图作序图，新编地方志中往往也绘有当地的历史地图。

四

先师谭其骧先生在晚年曾与我谈及《中国历史地图集》的不足，其一是它的内容基本限于疆域政区，通过《中华人民共和国国家历史地图集》的编制这一不足已经得到弥补。但另一方面的不足却很难得到改进，即《图集》严格的标准年代与表示重大历史变化的矛盾。据此我曾写入一篇书评：

历史上疆域的盈缩、政区的变革、治所的迁移、地名的改易是随时在发生的。每一图组少则数十年，多则二三百年，只有一个年代的分幅图。因而如果不是在那一年发生的变化或存在的单位、地名，就不可能在图上找到，必然令不少读者失望。疆域政区上一些重大事件，由于发生在标准年代之外，就不大可能反映在图上，特别是发生在上一个标准年代之后而又消失在下一个标准年代之前的变化，在图上就会毫无踪影可寻。例如明永乐五年(1407年)在今越南置交趾布政使司，下辖17府、47州、157县，至宣德二年(1427年)撤销。但由于此事介于上一个标准年代(元至顺元年，1331年)与下一个标准年代(明宣德八年，1433年)之间，所以不可能见于《图集》。

一个更大的矛盾是，由于史料方面的原因，《图集》一般只能选与正史《地理志》或补志所取的年份作为标准年代。但从历史或历史地理研究的角度来看，这些年份就不一定有代表性，更难反映出该时期政治、经济、文化、军事、自然等方面的重大事件所造成的影响。而且《地理志》所载往往是一个朝代的极盛疆域，选择这些年代编成的疆域政区图必然会给多数读者造成一个中原王朝的疆域始终强盛广大的错觉，不了解历史上同样存在过的另一面。以东汉政权为例，《图集》为与《续汉书·郡国志》的断限一致，以永和五年(140年)为标准年代，从总图上看，东汉的疆域与西汉元始二年(公元2年)相似。但实际上，就在当年西北就发生战乱，西河、上郡、朔方三郡治所内迁；次年，安定、北地二郡又内迁，东汉设在西域的长史府也时断时续，远不如初期那样稳固；而东汉的初年的实际控制区也比永和五年小得多；所以东汉的大部分年代的疆域比图上小不少。再以唐朝为例，尽管总图已增加至三幅(总章二年，669年；开元二十九年，741年；元和十五年，820年)，大致显示了唐朝的疆域由盛至衰的变化，但分幅图基本是以唐朝极盛的开元二十九年为标准年代的，因而经历了安史之乱以后这150余年的疆域收缩和政区变革就得不到反映。(17)

由于印刷地图既不可能将不同年代的诸多内容绘在同一幅图上，又不能将历史时期地理要素的全部变化都用分幅地图表示出来，这种以静态地图来表示历史地理动态的矛盾是无法得到解决的。

历史地图的使用者会有各种目的，但都需要找到特定的年代和特定的地区，而且希望能对原图上的内容有所取舍，删去不必要的点线，增加自己的内容，以突出主题。他们需要的是各种不同年代、不同地区、不同比例尺的历史底图，进而能将地图上的有关要素量化，计算出具体的数据。现有的印刷地图显然远远满足不了这样的要求。

另一个难题是文字考证与地图的结合。即使是一般读者，也希望知道历史地图制作的根据，例如为什么某地要定在这里，某条线要画在那里，某一地区要有那么大，某一条河要这样流，都需要了解具体的史料根据；更不用说专业研究人员。当然，可以在地图后面附上解释文字，或在地图集以外出版文字考释的专著，但都难避免查找不便，无法与地图上的点线对应的缺点。而且，考释文字的详略也不易掌握，简略了虽能节约篇幅，但满足不了专家学者的需要；详尽了则往往数量太大，使用的人却相当有限。

随着研究的深入和新的历史信息的发现，历史地图必定有一个不断修改补充的过程，但传统的印刷地图的修订和制印却相当麻烦，往往要耗费很长时间，所以出版的地图总是落后于研究成果和最新信息。

当地理信息系统(GIS, Geography Information System)和数字化地图(digital map)问世以后，这些难题就都迎刃而解了。正因为如此，复旦大学历史地理研究中心决定不再简单修订《中国历史地图集》和整理出版考释文字，而是采用最先进的技术，编制“中国历史地理信息系统”(CHGIS, China's Historical Geography Information System)。

这一系统的基本思路是：

制定一套完整、系统、全面、精确的编码系统，将所有能够发现并确定(包括能够部分确定)的历史地名全部编码，做到一地一码，即一个地名在空间和时间上的任何变化都将在基本码不变的条件下生成新的代码；

研制相应的数据库，要求容量充分，信息完整，检索便利，链接迅速，适应各种不同层次和深度的要求，将全部原始信息(包括史料、档案、数据、图像等)全部输入，并能不断更新；

以国家测绘局发布的数字化地图ArcChina(一百万分之一全国地图)为底图，逐渐上溯，明代以后编出包括县及县以上界线、县以下可考地名的逐年地图，此前编出包括县以上界线的可考地名、间隔尽可能短的阶段性地图；

在完成普通历史地图后，进一步将历史人文、社会、自然地理各分支的研究成果和信息充实这一系统，使之日益完美，成为名副其实的历史地理信息系统；

这个系统将提供一套开放的地图和数据平台，供历史地理学、历史学和其他任何学科和各类用户使用，或作为进一步开发的基础；其他全部产品将分批在互联网上发布，供全世界非商业目的的用户免费下载。

从今年(2000年)起，复旦大学历史地理研究中心和美国哈佛大学东亚系、哈佛燕京学社、澳大利亚格林菲斯大学亚洲空间数据中心、数字化文化地图集行动计划(ECAI, Electronic Cultural Atlas Initiation)等机构合作，在世界各国数十位专家学者的支持下，已经启动这一项目的研制计划，并且制成了若干样本。这一项目将分阶段实施，以十年或更多的时间完成。

以中国悠久的历史、辽阔的疆域、灿烂的文化、庞大的人口、众多的民族和丰富的史料，加上两千多年沿革地理的传统和半个多世纪历史地理学的发展，充分利用世界最先进的科学技术，开展广泛的国际合作，“中国历史地理信息系统”必将达到世界一流水平，完成中国历史地图从传统向数字化和现代化的转折，将中国历史地理和历史地图的研究提高到新的高峰，贡献于学术界，造福于全人类。

(发表时题为《中国历史地图： 从传统向数字化和现代化的转变——“中国历史地理信息系统”的研制及其意义》，有删改，载《文汇报》2006年2月19日，第8版)

【注释】

(1) 即1986年出土于甘肃省天水市小陇山放马滩一号墓中的七幅绘于松木板上的地图。

(2) 原载《文物》1987年第7期，并见《长水集续编》，人民出版社，1994年。

(3)《晋书》卷35《裴秀传》。

(4)《晋书》卷35《裴秀传》。

(5) 谭其骧： 《〈中国历史地图集〉前言》，地图出版社，1982年；中国科学院自然科学史研究所地学史组主编： 《中国古代地理学史》，科学出版社，1984年；刘宗弼、葛剑雄所撰《历史地图》条，《中国大百科全书·地理学》，中国大百科全书出版社，1990年；均持此说。

(6)《晋书》卷35《裴秀传》。

(7) 按西晋初因三国旧制，原魏国境内有十二州，蜀国境内一州，吴国境内三州。当时虽未统一吴国，但通计天下，肯定会将吴国的三州包括在内，以与古之九州对应。至泰始五年雍、凉、梁三州置秦州，总数已增加到十七州。至裴秀去世的泰始七年，又分幽州置平州，则更增至十八州。故此图集的断限应止于泰始四年。有关西晋初的政区建置，参见谭其骧《简明中国历史地图集》中《三国时期图说》和《西晋时期图说》，中国地图出版社，1991年。

(8) 裴秀《禹贡地域图序》：“大晋龙兴，混一六合，以清宇宙……文皇帝乃命有司，撰访吴蜀地图。蜀土既定，六军所经，地域远近，山川险易，征路迂直，校验图记，罔或有差。”见《晋书》卷35《裴秀传》。这证明西晋初的裴秀不仅能看到蜀、吴两国的地图，蜀国的地图已经被证明相当精确。

(9) 据《晋书》卷35《裴秀传》：“制图之体有六焉。一曰分率，所以辨广轮之度也。二曰准望，所以正彼此之体也。三曰道里，所以定所由之数也。四曰高下，五曰方邪，六曰迂直，此三者各因地而制宜，所以校夷险之异也。有图象而无分率，则无以审远近之差；有分率而无准望，虽得之于一隅，必失之于他方；有准望而无道里，则施于山海绝隔之地，不能以相通；有道里而无高下、方邪、迂直之校，则径路之数必与远近之实相违，失准望之正矣，故以此六者参而考之。然远近之实定于道里，度数之实定于高下、方邪、迂直之算。故虽有峻山巨海之隔，绝域殊方之迥，登降诡曲之因，皆可得举而定者。准望之法既正，则曲直远近无所隐其形也。”有关“制图六体”含义及其科学价值的论述，前人论著甚多甚详，此不赘。

(10)《中国古代地理学史》引《北堂书钞》：“晋诸公赞曰：‘司空裴秀，以旧天下大图用缣八十匹，省视既难，事又不审，乃裁减为方丈图。以一分为十里，一寸为百里，备载名山都邑，王者可不下堂而知四方也。’”作者据此推断出该图的比例尺，并认为“裴秀在缩制旧天下大图为方丈图时，可能使用了计里画方法，但这只是可能而已”。见该书第293页。

(11)《晋书》卷34《杜预传》。

(12)《旧唐书》卷138《贾耽传》。

(13) 见《中国古代地理学史》，第303—304页。

(14) 据上海古籍出版社影印日本东洋文库藏南宋刻本，1989年。

(15)《宋本历代地理指掌图》前言，上海古籍出版社，1989年。

(16) 据李约瑟《中国科学技术史》第五卷《地学》第一分册，科学出版社1976年内部发行本，第136—137页；《中国古代地理学史》，第307—308页。原件藏北京图书馆。

(17) 葛剑雄： 《中国历史疆域的再现》，收入《往事和近事》，三联书店，1996年。

二○○七

纪事

3月，任复旦大学图书馆馆长，不再担任中国历史地理研究所所长、历史地理研究中心主任。

5月，去莫斯科参加ECAI国际学术讨论会，顺访圣彼得堡。

8月，至南非德班参加国际图联(IFLA)大会，访开普敦、约翰内斯堡等地及埃及亚历山大图书馆。

《人在时空间》由中华书局出版，《葛剑雄写史： 中国历史的十六个片断》由上海书店出版社出版，《历史上的中国·中国疆域的变迁》由上海文艺出版总社出版，《冷眼热言》由长春出版社出版，《葛剑雄演讲录》由山西古籍出版社出版。

利用、改造、普及代替不了保护

最近，文化部在苏州召开专题会议，非物质文化遗产的保护再次引起广泛关注。

长期以来，政府主管部门和一些专家学者总是强调对传统文化、历史文化遗产要利用和改造，甚至还希望通过普及达到保存文化遗产的目的。如最近有人认为白先勇改编的青春版《牡丹亭》对昆曲的普及起了很大作用，有利于昆曲的保存。尽管他们用心良苦，却没有走出对保存文化遗产的误区，都没有明白一个基本的道理——利用、改造、普及代替不了保护。由于在相当长一段时间里，我们对文化遗产的态度和政策往往是将利用和改造放在首位，所以有必要明确保护非物质文化遗产的基本目的，以及保护与其他措施之间的关系。

一、 为什么要保护非物质文化遗产

首先，一种文化，无论是物质的还是非物质的，被确定为世界级或国家级的遗产，固然是由于它的重要性，但一般来说，都只是鲁殿灵光，世界上或国内绝无仅有，并且已是日薄西山，如果不采取特别的保护措施，听任它自生自灭，将不久于世间。要是它在世界上有不少同类，或者还有很强的生命力，就不必专门保护了。所以对这些遗产应该以保护为主，只是在确保其长期安全的前提下，才能有限度地加以利用。别指望它们能自负盈亏，更不应该当成摇钱树。能赚钱的非物质文化遗产只是特例，并不具有普遍性。而且即使这类特例，也是经过包装或加工，或者已与商业活动结合。如宣科推出的“纳西古乐”，已经不是真正的文化遗产。

任何文化遗产都是无法复制、不可替代的。就物质文明而言，其原始的部分总是在不断地变化消失，或者因自然或人为的因素而受到破坏。人类的保护至多只能减轻它们受破坏的程度，延缓它们毁灭或消失的时间。修复只是相对的，恢复原状更无可能，而且任何修复都要冒增加破坏程度的风险。就精神文明而言，由于它必定要以物质条件为基础，一旦物质基础改变或消失，那类精神文明也不可能长期存在，更不会复生。

其次，多数遗产之所以珍贵，并不在于它在今天还有多少用处，或者还有多少优点，而是因为它是人类历史文化的一部分，通过它能了解我们的历史和过去的文化。例如有些古建筑，用今天的科学技术水平来看，已经谈不上先进，今天也没有什么人愿意住在里面了，如果只从利用角度，就找不到保存的理由。又如湖南江永一带流传的女书，是在特定条件下形成的流传于妇女中的文字。如果一定要讲利用，莫非让今天的妇女回到受歧视地位和被封闭的环境中去？否则为什么不能和男人一样使用通行的文字呢？还有一些民间手工技艺，其产品当然不如机器制品那样价廉物美，要是只考虑实用就只能淘汰，难道就不要保护了？

我们以前往往特别强调文化遗产中所包含的精华，从继承的角度作这样的选择是完全正确的。但从保护的角度看，即使是糟粕也应该是保护对象，因为糟粕也是以往文化和历史的一部分。精华和糟粕是相对存在的，没有糟粕，哪来精华？如果不了解糟粕，也无法深入理解精华所在和产生的原因。例如，妇女缠脚、抽鸦片、各种酷刑、一些恶俗、迷信活动等，在现实生活中已经绝迹，如果有关的资料和实物都不保存，后人就无法了解历史上曾经长期存在过的这些现象和它们对中国社会的影响，甚至无法相信这些现象曾经存在过。

最后还必须指出，人类的认识有一个过程，有的需要深化，有的却会随着时间的推移而改变，有的只能经过长时间的考验才能获得承认，有的只能随着科学技术和学术的进步才能正确认识。所以对什么是精华、什么是糟粕必须非常慎重，不能轻易作结论。如果一时定为糟粕就不加保存，甚至必欲彻底毁灭为快，那就可能对历史、文化和全人类造成不可弥补的损失。一旦认识改变，就悔之晚矣。这方面我们有太多的教训，已经付出了太大的代价。因此，对一些一时认识不了的、有严重分歧的文化遗产，还是先保存下来再说。保存不等于肯定，更不等于提倡。

二、 改造、利用、普及不能代替保护

既然文化遗产并非都是精华，或者未必有现实意义，对它们进行改造似乎是不可避免的。但任何改造都是对原物的不同程度破坏，所以对于需要绝对保护的文化遗产是万万使不得的。否则，改造成功之日，就是遗产毁灭之时。解放以来对传统戏曲、地方戏曲的不断改造，结果是使相当大一部分戏目、曲目、演技、道具从此失传。当然，人类要不断改造旧事物，但这不适用于文化遗产。遗产本身是不能改造的，否则就不成其为遗产。但在遗产的安全有保障的前提下，对遗产这种形式和内容是可以改造的。青春版《牡丹亭》无疑是对牡丹亭原本的改造，即使青春版取得了百分之百的成功，也不能因此就丢了原本，或者使所有的昆曲演员都演青春版，就像当年演样板戏一样。所以必须有一部分尽可能原汁原味地保存、传播原来的文化，不受改造的影响。事实证明，两者是完全可以并行不悖的。

改造还应讲究成本，注重实效，不能为改造而改造。例如，上海曾对石库门建筑进行改造，北京对胡同和四合院作过改造，据说都取得成功，其实既得不偿失，又起不到保护的作用。改造后的建筑成了四不像，已不能代表原来的建筑。花的钱不会少，今后维修也比新建筑麻烦，居住条件还不如新建筑。所以要保护就不应作任何改变，要改造还不如拆了重建。非物质文化也是如此，严格说来，几乎没有完全符合当今社会需要的，如果要在今天起积极作用，显然都需要改造。以往对地方戏曲不仅填了新词，还改变了原来的表演形式，用新作取代旧剧旧曲。旧戏曲消失了，新戏曲却得不到观众的认同。即使产生佳作，与遗产已相去甚远。这样说并非反对创新，但创新与保护是不同层面、不同范围的事。实际上，丰富的文化遗产是创新的重要源泉，但创新不能以淘汰文化遗产为代价。

至于普及，当然是最理想的，可惜完全不可能。一种文化之所以成了遗产，必须人为加以保护，就是因为已经失去了存在的物质和精神基础，或者已经不适应社会发展的需要。要是没有当年的清朝帝后皇室、达官贵人、八旗子弟的爱好，进京的徽班能发展成为号称“国剧”的京剧吗？而如今的高官富人中还能形成这样一个群体吗？至于普通民众的爱好，固然会受到上层的影响，但更主要的是实际需要。在没有什么选择条件的情况下，他们只能随大流，如北方人听京剧、大鼓，江南人听评弹、昆曲、滑稽。记得我幼时生活在江南小镇上，听评弹是最便宜、最普遍的娱乐，成年人在书场或茶馆听评弹，小孩可以免费跟随，或者自己溜进去旁听，但到戏院看越剧就必须买票，所以我从小免费听过不少评弹。以后镇上有了扩音器，播放最多的也是评弹和越剧，当时的普及程度自然很高。到了娱乐方式多样、媒体日新月异的时代，再要他们固守着这一两种方式显然是不可能的，现在镇上的青少年还有多少在听评弹、看越剧？在政治高压下，曾经出现过几亿中国人唱革命样板戏的盛况，结果如何？

还应该看到，作为遗产而存在的艺术，或者过于高雅，或者已经不适合今人的生活情趣和节奏，想普及也普及不了。例如古琴，真正能听懂的人不会多，操琴的高手更屈指可数。又如昆曲，唱词全部使用古雅的文言，就是人文学科的知识分子也未必看得懂，更不用说听得懂。先师谭其骧先生年轻时就钟爱昆曲，晚年还在家中举办“同期”(邀集曲友一起唱曲，有笛师伴奏)。我曾经问他当初是如何学的，他说得跟着笛师“拍曲”，一首曲得跟唱50—100遍才能学会。我又问，如果听人家唱自己不会的曲子能否知道在唱什么，他说听不懂。像他这样听了唱了一辈子昆曲的人，也只能欣赏自己熟悉的曲子，今天怎么可能普及到比他们这代人古文基础差、选择余地比他们大、工作和生活节奏比他们快的年轻人中去？先师曾向我普及过，我有自知之明不敢接受。其实现在所谓“普及”，不过是学会几首曲子，或者不时听听录音，要靠这样的“普及”基础来保护昆曲，使之不致湮灭，显然是不可能的。

三、 如何理解《保护非物质文化遗产公约》的精神

联合国教科文组织第32届会议于2003年10月17日在巴黎通过的《保护非物质文化遗产公约》在《总则》第二条中明确了非物质文化遗产的定义：

“非物质文化遗产”指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境，与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性的人类的创造力。

对这个定义的前半部分并无歧义，但对后半部分的解释往往成为有些人对非物质文化遗产进行“创新”(包括“普及”和“改造”)的根据。我认为，这种理解是片面的，并不符合《公约》的精神，更不适合于中国的现状。

其实，已经列为世界或中国非物质文化遗产的项目，本身都是以往某一群体文化创新的结果。如古琴并不是中国的先民与生俱来的乐器。而今天被我们列为保护对象的古琴，已经是不断创新的产物。如果真正要完整地保存古琴(包括当初的“今琴”)发展的全过程，当然应该保存它的各个阶段的不同形态，可惜已不具备这样的条件。但从现在开始，这是可以做到的，一方面我们可以尽可能完整地收集现存的各种古琴，另一方面可以使这些古琴尽可能地延年益寿，尽可能完整地留给我们的后人。这与创新不仅是并行不悖的，而且可以为创新提供可靠的基础。未来的“古琴”或它的演奏家、使用者完全可以以崭新的面貌出现，但要是今天的“古琴”和演奏家都消失了，或者连记忆都没有留下，这种创新又如何得到体现呢？所谓创新，在相当长的一段时间内，应该与被创新的对象保持基本的同一性，至少在本质上是一致的，否则就成了另一种事物，就不能随便沿用原来的名称。特别是那些已经被列为世界或中国非物质文化遗产的项目，对它们的创新应该得到原申报单位和主要保护单位的认可。现在被称为“琴”的乐器很多，也不难制造出一种新的琴，如果随便拿一样说是“古琴”的创新，我们能容忍吗？

又如昆曲，现在需要并能够保护的，当然不会超过当初魏良辅的创新——在他之前还没有所谓“昆曲”。而且魏良辅所创的原貌也不可能再现，我们能够保护的也是历代昆曲艺术家们不断创新并保留至今的产物。从这一意义上说，后人会以“青春版”《牡丹亭》为昆曲的代表，或者只剩下这部戏，也未可知。但如果出现这样的结果，无疑是昆曲的悲剧，也是“青春版”《牡丹亭》的创作者和拥护者所不愿看到的。要是没有传统的《牡丹亭》，何来创新的青春版？要是没有了其他传统的剧目和相关的艺术，后人又如何在《牡丹亭》以外创新？要真出现这样的局面，“青春版”牡丹亭很快会成为新的“创新”对象，与其他传统对象一样迅速消失。甚至可能出现更坏的结局，整个昆曲都变得面目全非，与此同时，传统的昆曲会荡然无存。

所以当务之急是保护，保护第一，无条件地保护。首先是使现存的不至于毁灭和消失，充分运用照相、录音、录像、复制等手段，将声音、形象、实物尽可能完整地保存下来，对原始资料不得作任何改变。更重要的是要确定该保护的人，将他们定为“国宝”或“市(省)宝”，让他们衣食无忧，延年益寿。他们不必考虑创收或经济效益，只要将自己所掌握的那一部分文化遗产流传下来。有条件的话，招几名学生，带几个徒弟，一代代往下传。至于利用、改造、创新或普及的事，交给其他人去做。

原载文化部民族民间文艺发展中心编《中国非物质文化遗产保护研究》，北京师范大学出版社，2007年。在原文基础上增补了第三部分

二○○八

纪事

当选为第十一届全国政协委员。3月，出席第一次会议，当选为常委。

4月，至爱尔兰都柏林参加21世纪大学联盟学术会议。

6月，由上海市政府参事室组织至都江堰市考察灾后重建。

12月，教育部续聘为社会科学委员会委员，任期五年。

《统一与分裂： 中国历史的启示》(增补本)由中华书局出版。

中国古代为什么有重视历史的传统

上世纪60年代初“三年自然灾害”期间，大量人口因饥饿而死亡。国家主席刘少奇得知后忧心忡忡地说：“饿死人的事，是要写进历史的呀！”“文化大革命”高潮时，刘少奇被打成“党内头号走资本主义道路的当权派”、“中国的赫鲁晓夫”，被剥夺了一切权利。绝望之际，他说过一句话：“好在历史是人民写的。”

为什么刘少奇在国家和人生的重要关头都想到了历史，都对历史表现出敬畏呢？其实，这是中国古代保留下来的传统。

在世界各文明古国中，像中国这样重视历史的国家是绝无仅有的。这当然不是偶然的，也不仅是一个文明程度的问题。要说历史悠久，中国不如埃及、巴比伦；就是记录历史的主要手段——文字，中国也不拥有最早的发明权。但是古代中国对历史的重视程度，不仅是其他国家所望尘莫及，也出乎今天大多数人的想象。

根据甲骨文的卜辞判断，在三千多年前的商朝就已经有不同类型的“史”，他们显然有不同的分工，负责记录或保管不同的内容。西周和春秋战国时数以千计的大小诸侯国，都设有专职的史官。从秦朝开始的中央集权制政权，史官和负责收藏保管史料的机构是中央政府必不可少的建置。为了传承历史，保存书面以外的记忆，保证史官的素质，史官往往家传世袭，如《史记》的作者司马迁与他父亲司马谈就是两代史官，《史记》也是父子两代的积累。

史官内部有明确的分工，自先秦以降就有“左史记事，右史记言”的说法，即对君主的言论和行为分别由不同的史官负责记录，以便尽可能保持完整和专一，在长期的延续过程中也形成了严格的制度。如规定史官可以随时记录君主的言行和相关的事件，然后直接投入一个密封的柜子，要等到这位君主去世后，才能打开柜子，将原始记录用于编纂该君主的“实录”。君主生前不能查阅自己的原始记录，也不能看史官整理的初稿。

中国历代形成的史书、史料之多，是世界之最。由清朝官方编纂、皇帝亲自审定的典籍汇编《四库全书》中，“史部”是四部之一，都是直接的史料或纯粹的史书，在其中三部“经”、“子”、“集”中实际也有大量间接的史料。每一朝代的“正史”少则几十卷，多则数百卷；各种“政书”、“诏令”、“奏议”、“经世文编”、“会典”、“则例”等洋洋大观；皇帝的《实录》更是卷帙浩繁，记载详尽。没有整理过的原始资料多得无法统计，如长期保留在明清内阁大库的档案，曾经被当作废纸处理，被学者抢救下来的只是其中一部分，但数量以百万计。即使是在纸笔等记录工具出现之前，先民已经突破了口耳相传的局限，在龟甲、骨头、石料、木材、竹片、金属等各种可以利用的材料上刻画、描绘、雕镂、熔铸文字、图像和信息。这类史料几乎遍及全国各地，在蒙古高原、天山山脉、青藏高原、南海诸岛都有发现。而且，今天我们还能够看到的史料，只是其中的少部分。历来的天灾人祸不知毁灭了多少史书和史料。例如，南朝的梁元帝在城破被俘前纵火焚毁了十四万卷图书，明初编纂的一万卷《永乐大典》流传至今的不足千卷。

中国的史书覆盖全部领域，从一个朝代、一个割据政权、一个行政区域(郡、县、州府、道、路、省、厅等)，到一个乡、镇、村，以至寺庙、山水，无不编写自己的历史。帝王将相有传，平民百姓稍有地位或财力也会找人写传或自己作传，家族谱牒更是童叟无欺，有名必录。除了国家大事、忠孝节义、嘉言懿行，诸如诸子百家、文学技艺、货殖游侠、释道神仙、医卜星相、九流三教，凡是曾经存在过的人和事，鲜有不被载入史书者。所以，不论我们要找哪一方面的史料，在中国的史料库中都不会落空。如最近发生在四川汶川的大地震引起了全世界的关注，而中国史籍早就记载了从公元前780年以降的地震数千次，包括发生在汶川一带的多次7级以上地震。又如，对长时段的气候变化，中国史籍也能提供大量丰富的记载，可供科学家推断出几次气候变化的轨迹，因而具有不可替代的价值。

任何传统的形成都有一个较长的过程，并且有其必然的原因，中国历史传统也不例外。

在人类的早期，无论哪一群体、哪个民族，都要经过一个对自然或超自然力量的崇拜，产生自己的神话。也往往会产生巫术、占卜、祭祀或原始的宗教信仰，巫师、祭司等负责沟通人与神之间关系的人具有崇高的地位，而记录他们活动或言论也成为一个部族或群体最重要的任务之一，负有这类任务的人就是原始的史官。早期的巫师与史官大多兼于一人，但随着群体范围的扩大和事务的繁剧，两者逐渐分化。中国黄河流域的部族较早形成发达的农业文明，物质条件的改善和稳定使供养专职的史官成为可能。

同样，由于农业社会的发达，一个部族的人口就会较游牧、狩猎、采集等生产方式条件下形成和维持着的部族拥有更多的人口，也更重视人本身的力量。但人类之间的威慑力毕竟有限，统治者还是不得不借助于天或神的力量。为了巩固自己的统治权威，统治者总是将自己打扮成天或神的代表。所不同的是，在有些群体，神被直接当作统治者；而在另一些群体，统治者被当作人神的代表。中国的华夏诸族显然属于后者，所以在古代没有形成系统的神话，至多是一些半神半人的英雄，并且逐渐让位于代表了天意或天命的人物。开天辟地的盘古、创造人类的女娲、移山填海的精卫很快让位于有具体事迹的黄帝、尧、舜、禹，就连黄帝乘龙飞升的结局也为禅让等经过美化的人事所取代。周人的先祖后稷，传说是他母亲在一个巨人的足迹中受孕的，这只是对早期群婚制残余的一种美化。汉朝官方的历史称高祖刘邦是他母亲在野外与龙交媾的产物，其实也没有脱离妇女婚外性行为的社会现象。至于对帝王诞生时“红光满室”、“龙游于天”、“有声如雷”之类的吉兆以及本人“高鼻龙准”、“双手过膝”、“两耳垂肩”之类的异相，都是无伤大雅的美化和死无对证的夸张。试想，等到皇帝本人已成为历史时，世上还有谁能证明这些不是事实？又有几个能证明皇帝不具有这样的特征？像刘邦“左股有七十二黑子”，除了他的妻妾和近侍外，谁还有发言权？

“溥(普)天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的理想，“君权神授”和“天人合一”的观念，都赋予记录君主言行和祭祀、军事等大事的史官最神圣的使命——他们所记录的实际是天意，是天命的体现。如果有半点不实，那就是曲解了天意和天命，就是欺天。早在先秦时，就出现了坚持记录事实的史官的典型。例如，公元前607年，荒淫暴虐的晋灵公引发了晋国的内乱，他为将军赵穿所杀，而当时担任正卿(首席大臣)的是赵盾。内乱平息后，太史董狐记下“赵盾弑其君”(赵盾以臣子的身份谋杀了他的君主)，并在朝廷公开宣示。赵盾认为这不是事实，董狐反驳说：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”(你作为正卿，逃亡时尚未走出国境，返国后又不惩治凶手，不是你又是谁呢？)赵盾无言以对，但也不敢对董狐有所不利，因为他明白董狐的精神支柱是什么。公元前548年殉职的齐国太史兄弟的事迹更为惨烈： 齐庄公因与大臣崔杼之妻私通，被崔杼指使部下杀死，另立齐景公为主。事后这位太史记下“崔杼弑其君”的事实，被崔杼所杀。太史的两位弟弟相继作同样记录，相继被杀。太史的三弟依然这样记录，崔弑无计可施，只能就此罢休。南史氏得知太史接连被杀，唯恐齐国的历史中断，准备去续写。途中听说已经有人如实作了记载，才放心地回去。这一切已经远远超出了一般的职业道德，而是基于神圣的使命感，这才是董狐、齐太史兄弟和南史氏视死如归的根源。而赵盾之所以不加害于董狐，崔杼最终不敢继续杀害太史的三弟，并不仅是慑于他们的人格力量，而是害怕违背天意，丧失天命，遭到天谴。

“视死如生”的观念在先秦时就已形成，至秦汉已成为处理后事的原则。君主的去世被认为是生命在另一个世界的延续，所以不仅要给予精神上的尊崇，还需要物质上的供养。这也使君主对史官的记录和未来编纂成的历史保持着更大的敬畏。如果说受到天谴或许还有点虚无缥缈，至少不至于立竿见影的话，那么在另一个世界直接要听到后人的责骂，看到自己的子孙后代受到报应，就足以使他们的行为有所收敛，或者在史官面前要有所顾忌。

这样的敬畏也会导致另一种后果，有的君主因过于关注史官对自己的记录，会不顾传统制度，企图了解具体内容，甚至想方设法加以篡改或伪造。一向被称为英明的唐太宗李世民，就曾在贞观九年(635年)十月、十六年四月和十七年七月三次要求观看自己及其父高祖的实录。前两次均被史官婉拒，第三次时他对监修国史的宰相房玄龄说：“朕之为心，异于前世帝王。欲自观国史，知前日之恶，为后来之戒。公可撰次以闻。”(我的用心与前朝的帝王不同，看了国史，可以让我知道以前犯过的错误，作为今后的警戒。你可以陆续整理出来让我明白)房延龄没有办法，只得删改成《高祖实录》和李世民的《实录》各20卷进呈。李世民看到“六月四日”的事写得很隐讳，便对房说：“当年周公杀管叔、蔡叔而使周室安定，季友毒死叔牙才使鲁国太平。我所做的是为了安定社稷，造福万民。史官执笔时何必要有隐讳呢？应该修改、删除浮夸不实的地方，直截了当地把事实记下来。”所谓“六月四日”的事就是指“玄武门之变”，即李世民杀死其兄太子建成和弟元吉的事变，经过李世民的亲自过问，唐朝的正史中就出现了我们现在看到的完全有利于李世民的记载。

正因为如此，新建立的朝代都会将为前朝修史作为国家的大事。总结历史的经验教训，将历史当作一面镜子，当然是目的之一。但更主要的是，通过修史掌握解释天命的主动权，以证明本朝取代前朝，是因为前朝已失去天命，被天所厌恶、所抛弃；而本朝得了天命，得到了上天的眷顾和庇佑，因此识天命的臣民就要像对待前朝一样忠于本朝，而不能逆天意而动。成功地运用对历史的解释权，不仅能消弭敌对行动和潜在的反抗势力，还能赢得前朝遗臣遗民的衷心拥戴。清朝入关后，各种形式的反抗一直没有停止，明朝遗臣遗民和士大夫的消极对抗更是持久不衰。但当清朝正式修《明史》，承认其正统地位，充分肯定遗臣遗民忠于明朝、反抗清朝是“忠臣”、“义民”、“节妇”，而投降清朝的官员都被列名于“贰臣”，同时证明天命已归于清朝，绝大多数人从此心服口服，俯首帖耳当清朝的忠臣顺民了。

今天我们自然已经无从了解刘少奇对“饿死人”载入历史感到恐惧的真实原因，但如果他真是“彻底的唯物主义者”的话，就会“无所畏惧”，不会想到身后的事了。

原载《探索与争鸣》2008年第9期

建议以5月19日为全国哀悼日

建议以5月19日为全国哀悼日，以表达全国人民对这次地震灾害中的罹难者、在救灾中的牺牲者的哀思，并向全世界昭示中国政府和中国人民对生命的关爱以及亿众一心救灾重建的决心。

5月19日距灾害发生七天，符合国人哀悼逝者的传统，且抢救生命的行动大致告一段落。

请求全国人民代表大会常务委员会发布公告予以宣布。

规定当天全国(包括我驻国外、境外机构)下半旗志哀，停止一切娱乐活动，传媒停播、停发一切娱乐内容和不相宜的内容，停止一切可以暂缓或推迟的大型活动。

在地震发生的时刻，鸣警笛一分钟，所有可以停止工作或活动的公民默哀一分钟。

再次呼吁全国人民和国际社会为救灾重建捐助。

吁请宗教团体以各自适当的方式表达哀思和祈祷。

不搞任何不必要的形式，不影响正常工作，不扰民。在灾区，一切服从救灾需要。

原载《南方都市报》2008年5月16日

脚步集

陈思和　著

复旦大学出版社

目　录

序：三十年治学生活回顾

一九七八

艺术地再现生活的真实——论《伤痕》

一九七九

思考·生活·概念化

一九八〇

怎样认识巴金早期的无政府主义思想

一九八一

中秋

一九八二

母亲的手

一九八三

论巴金的文艺思想

一九八四

关于凡宰特致巴金信

一九八五

中国文学发展中的现代主义

一九八六

中国新文学发展中的忏悔意识

一九八七

当代大学生的审美意识——《夏天的审美触角》编后记

一九八八

当代文学观念中的战争文化心理

一九八九

关于“重写文学史”

“五四”与当代——对一种学术萎缩现象的断想

一九九〇

狼牙棒是怎样折断的

唯美主义者的末日

一九九一

重提一桩旧公案

关于周作人的传记

一九九二

还原民间：关于《九月寓言》的叙事与意蕴

一九九三

试论知识分子在现代社会转型期的三种价值取向

一九九四

关于人文精神讨论的一封信（外两封）

一九九五

民间和现代都市文化

一九九六

碎片中的世界·碎片中的历史

一九九七

门槛上的断想

一九九八

营造精神之塔——论王安忆90年代初的小说创作

一九九九

我们的抽屉——试论当代文学史（1949—1976）的潜在写作

二〇〇〇

凤凰·鳄鱼·吸血鬼——试论台湾文学创作中的几个同性恋意象

二〇〇一

中外文学关系研究中的“世界性因素”的几点思考

二〇〇二

人文教育的位置在哪里

二〇〇三

大学人事制度改革断想

二〇〇四

城市文化与文学功能

二〇〇五

试论“五四”新文学运动的先锋性

二〇〇六

从鲁迅到巴金：新文学传统在先锋与大众之间——试论巴金在现代文学史上的意义

二〇〇七

《胡风家书》序

二〇〇八

我心中的贾植芳先生

附录：陈思和著述、编辑表

序：三十年治学生活回顾

元旦刚过，我应香港岭南大学邀请，前往讲学。临行前，胡中行教授美意嘉言，赋诗七律一首：信有橐驼植树才，栋梁满目足徘徊。一言屡屡成新说，百事欣欣赖总裁。独步香江凌浩荡，回眸南岭秀崔嵬。相交却似深庭院，过尽曲廊堂庑开。读后感慨良久。“文革”劫后，高考恢复，我是七七级，中行兄是七八级，我们同年进入复旦大学中文系，又是同年留校任教。三十年来，教书育人，陶冶万物，疲惫有加。而中行兄性情潇洒，心存别趣，沉醉于古典文学，热衷于诗词唱和，怡然成风。新世纪以来，我任中文系系主任，中行兄任系工会主席，携手推进系务改革，扩大教师民主权益，配合协调，相得益彰。念及此，心存感激，依原韵酬答中行兄：丁巳运甦戊午才，百墟兴废忍徘徊。钧陶万物心生累，笔走华年意别裁。独舞广寒非止境，群山览小仰崔嵬。相交如水看平淡，未到深流逐浪开。四联八句，不但寄托我与中行兄情谊，也触及三十年来个人治学生活之实践。

丙辰年（1976），高天陨石，唐山地震，三巨头相继辞世，四人帮一朝覆灭，中国劫难期过，进入改革开放的新时期。丁巳年（1977）恢复高考，荒废十年的青年学子跃跃欲试，起运复苏，理想重生。是年百废待兴，罗网欲破，高考工作拖延到戊午年（1978）春结束，新生入学。暑假又举行第二届高考，新生9月入学上课。七七、七八两级同年入学，1982年同年毕业，仅半年之差。四年大学学制，远胜寒窗十年。大学之大，既非大楼之谓，也非大师之谓，关键在于有大气象。教书育人，立德在先。有大气象关注胸中，犹如天火传播人间，人类由燧人氏起，脱离鸟兽群类，走上文明进化之路；对青年学子而言，大学乃启蒙袪魅之圣地，思想解放之起步。大气象来自大师的讲习，来自图书文献的无禁区阅读，更来自思想的自由交锋和锐意探索，一代精英荟萃聚散，自成传统。当时学界尚未流行陈寅恪先生独立之精神自由之思想一说，但复旦校歌词（刘大白先生作）早有言：独立精神自由思想，政罗教网无羁绊。精义已经凝聚其中。

转眼三十年过去，复旦出版社策划选题，邀约一批三十年前考进高校，走上治学道路的人文学者，各编一本自选集，要求从自己的三十年著述中，按编年体形式，每年选入一至两篇作品，以反映学者当时的思考和写作实况，借此呈现个人三十年的治学轨迹；汇合起来，又是三十年人文学科发展的蔚然大观。我颇喜其题，自己以往的文集也一向是编年集成，找文章并不困难，几经增删，欣然编成。限于篇幅，每年所作文章入选一篇为限，个别年份选录两篇。敝帚自珍，只因是文字流淌着三十年自家生命激荡痕迹；献芹乡豪，自以为学术担当起读书人天下公器薪火传承。书既编成，稿已交付，然而心猿意马，难以平静。按体例要求，作者须写一篇长文，对三十年人生旅程作一小结。欣然命笔，依据所列篇目，略记如下。

一、1978—1981：丁巳运甦戊午才，百墟兴废忍徘徊

我生于1954年，“文革”浩劫降临，正适小学毕业。全国废除高考制度，连同所有考试，伦常倾覆，全民骚乱，昔日学校点滴培养的正面理想轰然崩溃。我没有接受完整的中学教育，惟在市井民间受到自发教育和文化熏陶，人生理想尚在蒙昧阶段。1971年林彪事件以后，官方文化开始复苏，正面是号召全民学习马列，从反先验论到强调实践，从马列国家学说到限制资产阶级法权，以配合主流意识形态的理想教育；负面是用政治批判运动影射党内斗争，批林批孔，评法批儒，读《水浒》，学鲁迅等等，撇开政治谋略，其正负两面都为新一轮文化转型提供了知识准备。70年代，因偶然机缘，我加入上海市卢湾区图书馆书评小组，参与编辑《图书馆工作》杂志和各种学习写作活动。屈指算来，大约是十七岁前后有了读书的自觉，开始了朦胧的人生理想与价值观的追求。1974年在淮海街道图书馆工作。“文革”后期的学习运动，虽然离不开中共党内高层的权力争斗，但对于百姓阶层，尤其是青年人的成长却有另外一种意义。我个人成长的经验体会，那时期有两方面的学习为后来学术工作打下基础：一是马列原著的学习，关于辩证唯物主义和历史唯物主义基本原理、欧洲哲学史、马列主义国家学说，资本主义经济体系的剖析（《资本论》）以及社会主义道德理想的学习，这些理论学说对于认识全球化经济趋势和中国社会发展趋势，认识当前社会经济危机、社会矛盾与问题所在，以及如何建设现代国家的公民道德等方面，仍有尖锐意义；二是对鲁迅的普遍性的强调，今天学习鲁迅是把鲁迅视为某种特例，当时则把鲁迅著作作为普遍意义的读本，在读鲁迅中培养反叛精神和怀疑眼光，以及傲视世俗傲视权威的启蒙立场，这对后来的思想解放运动，反对现代迷信有启迪作用。真正学习鲁迅的人，是不会迷信权威，对形形色色的社会现象也会保持警惕。

时代完成了一个轮回。“文革”始于废除高考制度，结束后又恢复高考，文化考试制度成了时代兴亡的标志。我从小学毕业生直接进入高等学府，开始接受中断十二年之久的正规教育，走上自觉的治学之路。现在想来，大学给以我很多方面的资源，最宝贵的就是一种大气象的彰显。也许并不是所有复旦人都能感受这种气象，但如果不进复旦，我可能走的是另外一种道路。首先是复旦校园的思想解放运动，中文系产生了“伤痕”文学，直接把我引向当代文学批评的道路；其次是复旦拥有贾植芳这样的人生导师，直接引导我对现代知识分子道路的自觉实践；三是复旦的学术气氛鼓励我与李辉合作研究巴金，开始了新的人格理想培养。我的人生初步阶段就是这样在复旦大学自由自在的学术空气中完成的。这个阶段我仿佛是一只深埋在土中的蛹，生命被裹在天地自然之中，拼命吸吮土里的营养、树根的汁液以及承受阳光雨露的照拂滋润。有良师榜样的前头引路，有志同道合的密友鼓励，人生复又有何求？

人生养蛹的阶段应该更长些，上溯到少年时代也不为早。但本书体例规定是总结三十年旅程，当从1978年算起，以编年形式选入三篇，前两篇与当时的文学创作思潮有关，第三篇初步进入学术研究。关于“伤痕”文学，通常文学史都以刘心武的小说《班主任》（1977年11月）为起点，我以为不然。如把它与王蒙的小说《最宝贵的》比较，两者路数非常相似，《班主任》应属于反思文学。反思文学需要有正面的理想人物（或者由作家自己来担任）表达主流信念，并用理性来思考当下社会的种种弊害。而“伤痕”文学没有正面的理想人物，忏悔才是人物（或作家）的内心情结，以此表达出对历史的绝望。正因为绝望，才会触犯当时的文艺教条，才会引起轩然大波。准确地说，这一创作思潮是以卢新华的《伤痕》（1978年8月）为起点的。新华君与我同列复旦大学中文七七级，而且是同年同月同日生人。新华君以《伤痕》为题创作小说刊于宿舍壁报，引发课堂上热烈争论。我读之心中久久不释，写了《艺术地再现生活的真实》予以声援，后来新华君的《伤痕》与我的评论先后发表于《文汇报》，这是我在大学期间发表的第一篇评论文章。之所以要强调“真实”，因为当时主流现实主义理论强调的所谓“生活本质”，是一种先验论，排斥了从实践中发现生活真实，50年代初，马克思主义文艺理论家胡风就是在这个陷阱里遭遇灭顶之灾。第二年，我参加了由《光明日报》副刊发起的关于刘心武的小说《醒来吧，弟弟》的讨论，这部小说概念化的毛病（文艺创作概念化是哲学上先验论的投射）依然严重，充斥了所谓“人生理想”的说教。我指出刘心武小说的概念化，试图分清《伤痕》反映的伤痕文学的真实观与《班主任》开始的反思文学的真实观之间的差异。但这些差异，我当时只是朦胧意识到，没有清楚地给以理论阐释。我在卢湾区图书馆初学评论，教科书是以群主编的《文学基本原理》，还是教条主义的一套，文笔用词都留下了当时痕迹。进复旦以后，自由讨论的学术空气才让我慢慢摆脱意识形态话语，走上了独立思考自由写作的道路。二十年后，我主编出版《中国当代文学史教程》，才把伤痕文学与反思文学之间的差别，从理论上给以分清。但起点正是大学最初两年的学习成绩。

大二年级，与同班李辉一起攻读巴金文集。李辉小我三岁，天资聪慧，个性活泼，我们从合作研究巴金开始，三十年来相互支持，在推动巴金胡风研究、编撰火凤凰丛书、探索知识分子的实践上，总是站在一起，时间是友谊的最好见证。为什么研究巴金成为我的学术起步？我的动机是想探讨：巴金作为一个信仰无政府主义的作家，为什么能够在现代中国社会的发展中逐渐走到思想与创作前列，成为当代知识分子的杰出代表？这涉及到一个与传统的现代文学史叙述不一样的叙述系统，从巴金的激进自由主义创作进入文学史，再整合到鲁迅——胡风的左翼文艺传统，是我后来研究文学史的一个基本思路和方法。我对巴金信仰的无政府主义发生兴趣，因为读过马恩原著与学习过国际共运史知识，藉借了思想解放运动，稍微变换思维定势，无政府主义就不是难以接受的理论思潮，它的乌托邦理想以及打破国家机器的学说，站在弱势群体一边的边缘立场，以及培养人性化伦理的个人修身理念，都给以我深刻影响。巴金称克鲁泡特金的《我的自传》为“一个人格的发展”，我后来写巴金传时也用了“人格的发展”为题，同样，我自己的人格发展中也吸收了无政府主义学说的许多营养，这是我必须表示感激的。我们的合作研究得到了贾植芳先生的具体指导和支持，我们的第一篇论文写出来，讨论巴金的无政府主义思想是否有进步性，与延边大学的李多文老师的视点进行商榷。文章由贾先生推荐给《文学评论》编辑部的王信老师，后又经过陈骏涛老师的编辑，建议我们改写成一封读者来信，压缩到六千字，于1980年第3期正式刊出。巴金先生读到了这篇文章，明确支持我们的观点。这是我们与《文学评论》杂志有了联系，追随贾先生和巴金先生的道路的开始，也是我的学术道路的开始。

二、1982—1989：钧陶万物心生累，笔走华年意别裁

大学毕业于1982年1月。我毕业后就结婚成家，等到2月开学正式工作，我已经是有家室的人了。我父亲长年在外地工作，客死他乡，我少年失怙，与母亲在贫寒中长大，现在终于单独挑起家庭之梁，欣欣然不能自已，何况职业理想，时间有闲，妻子勤勉贤惠，老母爱护有加，是年二十八岁，人生开端顺畅，故特意录两篇散文纪念我的父母。《中秋》是应天津《散文》杂志编辑谢大光先生来复旦约稿而写，时间是1980年；《母亲的手》写于1982年而发表于1983年，为应和我的人生故事，现在特意列入1981年和1982年的目录。

中国社会正处于改革开放初期，山雨欲来，两极分化，高校的青年教师都遭遇了经济实力不足、住房条件困难、政治阴晴不定、人生几度波折，同辈人纷纷选择出国，跳槽，下海，不断变换社会身份以谋求更大发展。而我顽冥不化，沉醉于自己的教学科研中乐此不疲。我自幼崇尚教育工作，做一个讲台上的老师是从小的理想；稍长后读鲁迅和马列，向往的是知识分子在追求真理中有所担当；学习现代文学助长了启蒙的价值观念，鲁迅胡风巴金一路的知识分子道路对我有吸引力，周作人沈从文老舍一路风格也让我喜欢，我一生道路走得比较踏实，因为有先贤为榜样，不为世俗潮流所动。但最重要的，还是我身边有贾植芳先生直接的人格榜样。记得当年问一位家庭背景很好、妻子在国外求学的朋友为什么不出国谋求新的道路，他回答简单，父亲年纪大了，不能离开。我闻之震撼，在一个人心惶乱的时代，往往几句最简单的话就可以安定人生。我在先生身边度过了三十年，一直有这样一种倚赖高堂之感，由此坚定自己的人生信念。先生一生经历磨难无数，极具人生智慧，总是在我的人生关键时刻揭示事物真相，每每一说中的。我之所以能在几度动荡中避开凶险，安然无事，与他老人家的指点有关。念及此不由感激涕零。

我们这一代人在学术上刚刚起步时，遇到了思想解放运动，陈旧教条土崩瓦解，新锐学说风靡一时，学术新人的大胆探索得到了时代风气的鼓励。我在这八年中主要工作是教书和研究现代文学。且说研究，留校后与李辉继续合作研究巴金，完成《巴金论稿》，1986年由人民文学出版社出版。书中十章，其中四章以单篇论文形式刊发于《文学评论》杂志或丛刊，王信老师与陈骏涛老师在我们成长道路上起了决定性的作用。令人怀念的还有《中国现代文学研究丛刊》的编辑廖宗宣先生，他编发了我的《论巴金的文艺思想》一文，这是我的大学毕业论文，后来还被评选为优秀大学生论文编入专集。但在审稿时，不知什么原因竟受到上峰斥责，经廖先生力排众议才刊发出来，他含糊其辞地把这件事告诉我，但没有说明真正原因，只说你以后的字迹要写得规范些。这篇论文发表于丛刊的1982年第4期，刊物印刷流程缓慢，脱期严重，正式印出来已经是第二年的四五月份了。所以我把它列为1983年的作品，与前一年的散文的顺序颠倒过来。1984年所列的翻译文章也是经廖先生之手刊发的。这是研究巴金的副产品，当时我们阅读了不少外文资料，也尝试翻译过一些篇什。我重视这两篇文章是因为廖宗宣先生已经去世多年，一直没有机会向他表示敬意。还有一个小小原因，十多年后，这同一家刊物又一次刊发了凡宰特致巴金的信，当然是新译的，忘了是译者还是编者，按语说这篇通信是第一次译成中文。我读后心里有些怃然，廖先生已经不在，现在的编辑连自己的刊物曾经发表过的内容也不知道了。

《巴金论稿》以后，我的研究目标转向了20世纪中国文学史。当时受李泽厚先生的影响，他在《中国近代思想史论》的后记中，描绘了中国20世纪六代知识分子发展轨迹，给了我全新的视角。我想把它引进文学史研究，这样必然要把现代文学与当代文学打通，把20世纪文学视为一个整体。自50年代始，现代文学学科已经初具规模，各高校中文系不仅开设相关课程，编写文学史教材，还建立了现代文学教研室。“文革”后，1949年以来的当代文学也有了三十年（1949—1979）历史，又延伸到80年代，这段时期的文学虽然贫瘠，但作为一种国家意识形态的文学仍然获得了官方保护，于是，现代文学学科里派生出当代文学，不少高校中文系建立了当代文学教研室。复旦中文系在80年代初就有教师从事当代文学研究，参与发起编撰当代文学史教材和中国当代文学研究资料丛书，潘旭澜教授主编的《新中国文学词典》后来成为这一领域的标志性成果。但是复旦中文系从未分过现当代专业，我留校任教，起初为非中文专业的学生讲授中国现代文学史，为一学期的课程，包括现当代文学六十年，要求教师完整掌握现当代文学史，作为一个整体来把握。80年代中期，刘再复先生在中国社科院文学所所长任上呼吁文学研究的方法论革新，大量引进西方科学理论来指导文学研究，即所谓系统论信息论控制论的“三论”，有力地冲破传统研究方法和理论模式。1984年的杭州会议、1985年的厦门会议、扬州会议等，都推动了文艺界的思想解放，鼓励文学研究者从“文革”和清除精神污染的阴影里走出来，冲破思想牢笼。1985年的文学创作与文学研究都是繁荣的一年。我参加了由《上海文学》杂志与杭州《西湖》杂志联合举办的杭州会议，与会者热烈讨论文学创作的新探索，现代主义思潮和文化寻根思潮都获得赞扬。我在会上的发言后来整理为《中国新文学中的现代主义》一文，刊于《上海文学》1985年第7期。第二年，我在厦门会议上受到新方法论的刺激，结合文学史的教学经验，发表了《新文学研究中的整体观》，刊于《复旦学报》1985年5月的第3期。同年5月由现代文学学会在北京万寿寺举行现代文学青年学者创新座谈会，我以此题发言，与北京大学黄子平，陈平原，钱理群的联合发言《论20世纪中国文学》遥相呼应，我们都主张打通现当代文学，把20世纪中国文学视为一个整体，完整地寻找和发现20世纪文学发展的规律和教训。两个会议引出了我的两篇文章，都是以“五四”新文学传统为参照来论述当代文学的经验教训，由此形成我第二个研究系列，陆续写出《中国新文学发展中的忏悔意识》等七篇系列论文，编成第二本著作《中国新文学整体观》，1987年由上海文艺出版社出版。这部著作并未完成，我以后陆陆续续研究20世纪中国文学史的理论问题，一直延续迄今，该书也不断补充增订，先后有过两次增订本，篇幅越来越厚，内容也越来越多，成为我探索文学史理论的代表著作。

《中国新文学整体观》决定了我的学术研究的基本经纬。一是把20世纪中国文学史作为整体来研究，不断发现文学史上的新问题，并努力通过理论探索给以新的解释；二是关注当下文学的新现象，关注中国新文学传统与现实结合发展的最大可能性。20世纪中国文学史是我的学术研究的经，当下文学的批评和研究是我的学术视野的纬，在这纬度上我尽力扩大研究领域，对台港文学，世界华文文学，中外文学比较，甚至外国文学等等，我都尽可能地去学习，逐渐扩大自己的研究领域。同时，我留校任教后还有一个学习任务，就是中文系领导安排我担任贾植芳先生的工作助手，协助他编辑国家社科六五规划项目的子项目《外来思潮流派理论在中国现代文学史上的影响》的资料汇编工作。贾先生通英日两门外语，复出后接受了组建比较文学学科的工作，我一直跟随他从事20世纪中外文学关系的研究。他退休后，我担任了比较文学教研室主任与学科带头人，近二十年。《中国新文学整体观》里有多个章节都反映了我在中外文学关系上的探索。

《中国新文学整体观》出版后，吴中杰老师对我说，你现在写研究论文没有什么困难了，而且已经不愁发表，但这样写下去，你会慢慢地进入一种固定的思维模式不断重复，对自己挑战不大。我听后很感动，决心停止“中国新文学发展中的……”模式的论文写作，继续开拓一些新的领域。我拟定一些新的计划：一是继续研究当代文学，主要是对当下文学的批评；二是研究1949年到1979年的三十年文学，拟名为“当代文化与文学论纲”的系列论文；第三就是中外文学关系的研究，拟的题目是西方现代主义思潮与中国20世纪文学。这三个题目后来都没有最后完成，但也一直断断续续地伴随着我的治学生活。经过这样一些学习与探索，我越来越强烈地感受到，原来作为中文二级学科的现代文学的基本框架与文学史理论都存在严重的局限。1949年大陆建立新政权，需要一整套意识形态来解释新政权的合法性，而现代文学学科正是起到这样一种功能，王瑶先生、丁易先生、张毕来先生等前辈首创以新民主主义理论来规范中国现代文学，奠定了现代文学学科的基本框架和理论基础。三十年来，为政治服务的文学史观严重干扰现代文学的科学研究，尤其在“文革”中，现代文学变成了一部“鲁迅走在金光大道上”的伪史。拨乱反正，实事求是，重新把这门学科建立在科学的基础之上，那么摆在我们面前的只有“重写文学史”。

“文革”后，上海的文学理论建设与评论队伍始终是活跃的，其核心是《上海文学》的理论版负责人李子云女士，她有深厚的文艺高层的背景，也有细腻的艺术感受和理论敏感，在她的悉心培养下，一批青年评论家聚集在《上海文学》周围，发挥了一个批评群体的作用。80年代中期，《上海文论》诞生，又多了一个理论刊物，主编是上海社科院文学所所长徐俊西先生，他曾经为重新解释恩格斯的典型理论与极“左”派发生过激烈笔战。上海理论界老一代有王元化、钱谷融、徐中玉等前辈，如参天大树挡风遮雨，中年一代有李子云、徐俊西、潘旭澜、吴中杰等学者，如中流砥柱守先待后，两代人前后衔接，上海理论界虽有曲折，但气象顺畅，极“左”势力始终未能兴风作浪，青年一代的成长格外顺利。1988年徐俊西先生约我与王晓明教授商谈如何办好刊物，由此产生了“重写文学史”的设想。编辑部主任毛时安也是志同道合的朋友。我们三人就开始了“重写文学史”的专栏设置。这个栏目办了一年有半，发表一批观点新颖、不失尖锐的文章，学术界影响益增。然而在1989年的政治风波过后，被迫偃旗息鼓，半道而废。

这八年，我的学术研究是朝着由点到面，由简到繁，由理论到实践的方向进行学习探索，基本是在书斋里的劳动。当时居住条件差，面西窗，冬寒暑热，难以抵挡。我在厨房里放一张小桌，读书写字，安然做一个庖中君子，大多数文章都是在厨房里写出来的。身体不断发胖，可能就是过多吸收了厨房油腻的缘故。有朋友嘲笑我出身于里弄生产组，做学问有如小生产作坊的平庸，胸无大志也不够浪漫。我承认这一切，但不认为是缺点，就如土中之蛹化蝶飞翔前必然有一段吭哧吭哧的破茧阶段，破茧是很实际的劳动，没有这个阶段，未来很难飞得高远。1989年那一年特意选了两篇，一篇是自诉“重写文学史”的动机，另一篇是提交中国社科院举办纪念“五四”运动七十周年学术会议的论文，《“五四”与当代——对一种学术萎缩现象的断想》，从这篇论文中可以看出，我对“五四”的启蒙思潮已经开始反思，这是我的学术思想的一个变化，是时在风波前夕，知识分子的启蒙激情正达沸点。

三、1990—2000：独舞广寒非止境，群山览小仰崔嵬

八九风波后，知识分子理想和热情受到严重挫伤，朋友星散，意气消沉。但对于学过一点现代史，读过一点鲁迅的人，应该知道这样的逆转在历史上并非第一次，倒是可以藉此教训，少一些迷狂，多一些清醒。当时曾与友人作彻夜长谈，以为鲁迅晚年拒绝出国而坚守故土，赖有三个条件：一是要对中国社会有充分的认识；二是要有坚忍不拔的奋斗精神；三要有一个积极良好的小环境。有此三条件而成就了晚年鲁迅；无此三条件则牺牲了谭嗣同。明白这一点，一部现代文学史就不再是过去的文本，而是流淌过我们身体的传统之大河，我对一切历史皆谓当代史的说法有了更加深切的理解。以后两年，虽非百无聊赖，实也无事可做，埋头学习德语，重新阅读二周文章。90年代头两年选了几篇小文，或是读外国名著笔记，或是学习二周文章，颇有当年心迹。

1992年邓小平南巡以后，中国社会由计划经济向市场经济迅速转型，一时间风起云涌，泥沙俱下，经济成为一切运动的杠杆和一切事物的标准，社会伦理遭遇根本性颠覆，人文学科迅速边缘化，知识贬值，人心浮动。知识界惶惶不可终日，文人下海从商，时见诸于报端。究其根源，从知识者自身立场来反省，还是因为长期国家体制束缚下的知识分子人文精神的失落，知识分子失去了独立于世的能力和责任，对人之所以为人的问题缺乏追问。于是，由王晓明等人发起的人文精神寻思的大讨论于1993、1994两年蔓延，我参与其间，这是与王晓明教授的第二次联袂行动。如前诗所言，我一向少有单独追求个人功名的兴趣，偏喜师生好友集体追求某种理想事业。我有恩师良友，学生群芳，以赖学术传统营造良好的小环境，声气相求，以沫相濡。从与李辉合作研究巴金到与晓明联袂行动，以及主持火凤凰学术著作出版基金，出任中文系主任等，都体现了我一贯的追求。其时各人对人文精神的理解并不相同，对于市场经济的后果认识也不一致。知识界第一次在没有官方的旨意下引发激烈争论，文学领域爆发的“二王”、“二张”之争，反映了社会大变革前夕意识形态领域的敏感回应。可惜这些讨论的发起是在文学界而不是在思想界更不是在经济界，文学自然是感情成分大于理性精神。但无论如何，这是知识分子在社会变革中的自觉实践，提倡人文精神并不重要，重要的是在以后的道路上，知识分子如何进一步发挥自觉的力量和参与。我的思考又回到了“五四”时代，中国的市场经济并不是第一次从天而降，只不过社会主义计划经济统治了中国几十年，导致我们这一代人缺少历史见识，才会张皇失措。遥想19世纪末，知识分子从传统士大夫阶级转型而来，一开始就思考了如何在现代社会安身立命的问题，张元济等人从事出版弘扬学术，蔡元培等人占据讲堂宣传新说，严复等人埋头著译靠版税谋生，鲁迅周作人等终身写作为生，成为现代媒体的独立撰稿人，前辈们为我们树立的榜样，首先就是要确立庙堂以外的民间岗位；民间岗位包含了精神岗位和现实岗位，这是现代知识分子转型成功的基本标志。这些个人体会我曾经写成多篇论文给以阐述，本书收录的《试论知识分子在现代转型中的三种价值取向》和《关于人文精神讨论的通信》都是其中的相关论述。

这期间我主要的一项工作是着手建立火凤凰学术著作出版基金，与李辉、王晓明等学者联手，相继推出《火凤凰新批评文丛》、《逼近世纪末批评文丛》、《火凤凰文库》、《逼近世纪末人文书系》等大型理论丛书，我把它视为一种知识分子理想的实践。前两种丛书的作者中有一批年轻的现当代文学研究者，他们主要聚集在上海高校，刚刚完成研究生的学业，人生和事业都处在起步阶段，丛书及时推出了他们的学术著作，不但坚定了他们对自己学术前途的信心，而且有利于上海高校建立起多个青年学术梯队。至今为止，全国当代文学理论和批评的学者队伍，上海始终是最整齐，也是最稳定的。后两种丛书的作者是凝聚了老中青三代知识分子薪火相传的精神，领衔的是巴金、贾植芳、邵燕祥、于光远、李锐等著名作家、学者和政论家，为充斥着软性的、时尚的、娱乐的读物市场注入了一股鲜明特色的人文力量。这方面的文章限于篇幅我没有收录，但在《民间与现代都市文化》中有一节专门分析了现代读物的问题，多少与这方面的追求和探索有点关系。

90年代以来，文学创作领域也在深刻反思，有了与学术界相呼应的同步思考。王安忆首先发表《叔叔的故事》，反思80年代的社会发展的教训，她提出了一个问题：战胜儿子的父亲有何幸福可言？张承志隐身西北回民宗教，书写哲合忍耶七代教宗的事迹，集成《心灵史》一书，在社会上产生了巨大影响。张炜身居山东海边，自觉融入野地，在迅速发展的社会以外寻找如何安身立命的途径，长篇小说《九月寓言》抒发了民间的天地自然之情。贾平凹则以颓废之情欲望之身，混迹市井民间，以藏污纳垢的态度创作《废都》，表达对世事的绝望。这些作品在90年代初都是以直面惨淡人生的勇气回应了时代。接着，在经济大潮的冲击下，文学发生了巨大变化，一批新生代作家毅然与传统决绝断裂，形成了新的先锋文学；而另一批更年轻的作家完全融入物质社会之中，放任自身的欲望和肉体，形成了本土的另类文学……传统文学史所描绘的线性发展的轨迹被打断，90年代文学出现了无名状态——一种多元而混乱的状态。我很有趣味地追寻当下文学的变幻，努力揭示新的创作的生长点，并且企图从理论上给以解释。我与张新颖、郜元宝和李振声一起编辑多卷本的《逼近世纪末小说选》，以及我每年为这个选本写的长序，都有所涉及这些方面。1996年度入选的《碎片中的历史》就是某篇长序中的一部分，此外，1992年和1998年入选的两篇文章，正是分别对当代作家张炜和王安忆的创作的评论和分析。

对于文学史的研究也在深入进行中。“重写文学史”提出以后，我一直打算写一部由自己独特体会贯穿的20世纪文学史，但是呼吁容易动手难，一旦着手，无数问题纷沓而来。尤其是1949年到1979年这三十年，禁区凛冽，障碍峥嵘，我决定先掉过头来研究这一段历史的当代文学，为此，相继提出民间文化形态，战争文化心理，潜在写作等文学史理论探索，扩大研究空间，丰富对那一时期创作的理解。这些概念的内涵都是在我与我的研究生们反复讨论、磨砺和切磋中形成的，往往是我率先提出，我的学生接下去深入研究，如王光东对民间理论的探究，刘志荣对潜在写作的研究，都比我当初提出的理论概念要深入得多。这也是我的培养研究生的基本途径。这些理论探索的成果最终集结成一部由我主编的《中国当代文学史教程》和一个由我主持的国家社科项目《20世纪中国文学史理论创新探索》系列丛书。

最后一项是20世纪中外文学关系的研究。这项工作成绩最少，但在2000年总算完成了“20世纪中外文学关系研究中的世界性因素”的理论课题，命题已提出多年，只是没有引起关注。是年《中国比较文学》杂志主编谢天振先生力推该命题，为此，先由编辑部筹划开研讨会，发表不同意见，后开专栏讨论，意在引起争鸣，专栏经营了整整两年，编辑部专门约我作文回答有关批评意见。这本来都是杂志社有意策划，也鼓励了我把长期的思考写了出来。其研究理论的实在意义不在于理论能否讲得头头是道，而在于能否运用到具体的文学研究中给以检践。我曾经用以分析韩少功的《马桥词典》与帕维奇的《哈扎尔辞典》之对应关系，又研究“五四”新文学的先锋性与西方先锋文学的对应关系，“世界性因素”的研究方法比传统的影响研究方法更具有合理性。这是我在20世纪的最后一年所做的工作。

另，这一阶段中，我的生活轨迹发生了一点变化，就是有了频繁访学的机会。1988年第一次去香港中文大学作访问学者四个月，研究课题是港台文学之外来影响，得到了卢玮銮教授的指导，她不仅以研究香港文学的丰富资料开拓我的知识结构，还热情介绍我结识了一批来自台湾的新锐诗人和学者，我与他们年纪相仿，彼此没有太大成见，有一见如故之感。这是我接触台湾文学的开始。1995年我去日本早稻田大学访学，在台湾文学专家松永正义先生的书斋里，翻阅大量日据时代的台湾文学期刊和书籍。适时两岸民间文化交流开始，1996年应诗人梅新之邀，第一次去台湾参加中央日报举办的百年中国文学研讨会，有幸结识海外学者王德威教授。经王教授的推荐，翌年我再次去台湾，作为联合报系访问学者在台一月，拜访许多老作家，结识许多新朋友，他们对我研究台湾文学与世界华文文学，提供了很多善意的帮助，为我打开了一个新的研究空间。本书选录的《凤凰·鳄鱼·吸血鬼——试论台湾文学创作中的几个同性恋意象》，就是当年提交台师大举办的解禁以来台湾文学研讨会的论文。1998年，我应韩国瑞南财团邀请，任首尔大学访问学者，与韩国学者开始了多种合作计划。2000年，应唐小兵教授之邀去美国芝加哥大学讲学。

这阶段，我的学术工作还是沿着当代文学批评、20世纪文学史研究以及中外文学关系研究的三个方向。我自《中国新文学整体观》以后，除了写过一本巴金传记和一本巴金研究史的综述以外，发表的都是论文、随笔和散文，收录在戊辰年（1988）到己卯年（1999）的编年体论文集中，分为《笔走龙蛇》《马蹄声声碎》《羊骚与猴骚》《鸡鸣风雨》《犬耕集》《豕突集》《写在子夜》《牛后文录》《谈虎谈兔》九种。最后一本于2000年出版。

四、2001—：相交如水看平淡，未到深流逐浪开

新世纪开始，在我的个人生命旅途中，还是有一些因缘发生。胡中行兄的诗里最后一联是：相交却似深庭院，过尽曲廊堂庑开。大约是说我为人拘谨，不善交往，交友之道看似狭窄，实如庭院深深，曲廊狭窄而堂庑实大。我的酬答虽有应酬的意思，但也包含了这一阶段的生命痛感。以前二十多年来，人微言轻，埋头学习，没有什么是非缠身，虽然发表文章招来争论，重写文学史和人文精神讨论引起风波，但学术为天下公器，于公于私都在朗朗晴空之下，环境虽有压力，友朋或有误解，但没有什么个人的恩怨发生，反之，朋友间还增长了抗压的情谊。然而这看似平淡的一切，均是因为人生之旅未到深流，无从体会而已。

2001年，我受学校委托，接受中文系主任之职。自1978年进复旦求学迄今，二十余年过去，学校领导与中文系师长都对我有恩有义，在近知天命之年，为学校与师长略尽绵力报答知遇，也是理所当然。此后九年，我与我的同事一起战战兢兢地做好中文系的各项工作：推行原典精读课程改革，实行民主系务，广延人才建设学科等等，不遗余力。当初，中文系老主任章培恒先生曾告诫我：人文学科如滑坡，复旦中文系也不例外，你要让它尽量滑得慢些，就是上善。四年过后，章先生为《复旦大学中文系建系八十周年纪念册》作序，欣然称道：“我们固然为已有的成就而欢欣鼓舞，更为即将到来的新的巨大发展而无限振奋。在中文系最近几年的工作中，这种新的发展已经有其征兆。”这是对我的工作的最大鼓励。章先生对我耳提面命，时时教导；王水照先生任学术委员会主任，事事提携；裘锡圭先生率团队加盟复旦，提升了中文学科的学术声誉。中文系风调雨顺，蒸蒸日上，2007年，复旦中文学科被教育部评为国家一级学科重点学科，名列前沿。其中甘苦，寸心自知。

2003年，上海市作家协会党组委托我接受《上海文学》主编之职。当时刊物面临经济亏损，市场清淡，我感念前任主编周介人先生为刊物鞠躬尽瘁，以及本人曾经受惠于《上海文学》培养提携，故而愿意在刊物困难时期为之尽力。任职三年，力主发扬西部文学精神，引进海外文学联盟机制，走通两仪，独立文舍，促使文学杂志与文学批评成为上海之城市文化标记。然而，此番于时尚相违，于人性相昧，启蒙奋发，讼争不断，曲高和寡，毁誉参半。前者论鲁迅晚年之三条件，今我昧于世情，少有知音，唯坚忍不拔之心有之，唯任劳任怨之行有之，故以两岸猿声啼不住轻舟已过万重山作为自励。卸任以后，常常自省，权益在手，低者谋取名利为私人，高者鞠躬尽瘁为理想，而理想一旦失信于众，好高骛远，反为众人误解，峣者易折，皎者易污，不行之理想与个人谋私利，当同等视之。此项所获，应列为人生教训。三年文字，编入《海藻集》行世。

新世纪以来，学术研究较多关注当代文学创作，努力用世界性因素的眼光分析当代重要作品，在阎连科、张炜的小说研究中提出了来自古希腊的恶魔型因素，在莫言、余华小说的分析中引出了拉伯雷的民间狂欢因素，在贾平凹的小说解读中探讨了现实主义（自然主义）的文学因素。新世纪的文学创作发生了一次新的飞跃，中生代作家集体发挥了良好的竞技状态，我趁着水涨船高，借了创作的水势，发表一批有自己见解的论文，共同参与新世纪文学建设。2002年起，参与马来西亚星洲日报举办的花踪世界华文文学大奖的终评委工作，2006年起，参与香港浸会大学举办的世界华文文学红楼梦长篇小说奖的决审评委。此外，主要工作编撰《中国现代文学史教程》，历经十年，几近杀青。导论部分提出了“五四”新文学运动为先锋运动，分出先锋与常态两种文学史发展轨迹，这是描述现代文学史发展的一条主线，也将是我主编现代文学史初稿的主要探索目标。

2002年，母亲仙逝。惨痛之际，辑成新编年体论文集《草心集》行世，谓谁言寸草心报得三春晖之意，寄托哀思。2005年，巴金老人以百二高龄仙逝，写《从鲁迅到巴金——试论巴金在现代文学史上的意义》系列论文，以志纪念。2008年，恩师贾植芳先生以九二高龄仙逝，写《我心中的贾植芳先生》系列论文，表述感恩。长者已逝，我再次经受少年失怙的惨痛经验，吟五律一首：天恸泰岳颓，两度失尊亲。雨露长年尽，薪传几代人。铁窗锁铁骨，仁爱宅仁心。仰面先生在，雁行示遗音。先生生前常教诲说要把人字写端正，这个意思如大雁飞行铭刻于天云之际，时时发人深省，催人自新。由此豁然明白，自己已经到了无依无恃的时刻，真的知达天命了。

三十年并非历史终结，生命之火还会继续燃烧，更何况，人生之旅与治学之旅一样，迷茫困顿总与努力追求相伴随，其中甘苦不是区区文章所能道尽。2008年9月，偶有小恙，决定结束十多年的染黑发史，还原一头飞雪白发，吟成七律一首：从此青春长别去，敢听白发唱黄鸡。残花已报秋风早，蝉树何贪夏日西。心事常牵诗与酒，头颅早悔大王旗。曾经不识愁滋味，闲对镜人诵岳词。

2009年1月28日完稿于香港岭南校园

是日，己丑春节初三，实有五十五岁

一九七八

纪事

1977年国家恢复高考制度，学子踊跃入闱应试。翌年春，始录取进入高校。我进入复旦大学中文系读书。四年中，基础课程有：文艺概论（吴中杰先生）、现代文学作品选（邓逸群先生等）、古代文学作品选（颜应伯、殷海国先生）、现代汉语（金路先生）、古代汉语（周斌武先生）、古代文学史（顾易生、王运熙、陈允吉、李平先生）、现代文学史（潘旭澜、苏兴良、任秀兰先生）、当代文学史（陆士清、唐金海先生）、外国文学史（夏仲翼、翁义钦先生）、写作（秦耕先生）等。选修课记忆中有红楼梦研究（应必诚先生）、鲁迅研究（陈鸣树先生）、港台文学研究（陆士清先生）等。

在现代文学作品选的课上，教师讲解《祝福》引发同学卢新华创作小说《伤痕》，师生中引起激烈争论。8月13日《文汇报》发表《伤痕》，旋即掀起“伤痕文学”的思潮。我发表支持《伤痕》的文章，开始关注当代文学批评。

下半学期，被迫害的“胡风分子”贾植芳先生从印刷厂回中文系资料室劳动，我有幸拜见先生，并结下终生的师生缘。

12月18日，中共十一届三中全会召开，确立了实事求是、解放思想的政治路线。

艺术地再现生活的真实
——论《伤痕》

读完卢新华的短篇小说《伤痕》，心中激起强烈的感受。文艺园地中一株引人注目的新花破土而出了，小说所包含的社会内容和独到的艺术构思深深地吸引着我。

《伤痕》摈弃了概念化的陈词滥调，它没有回避现实生活中的人物与事件，而是抓住了“生活本身的样板”中某一方面，不加掩饰地把它表现出来。作者在描写王晓华母女间的生离死别，她与苏小林爱情生活的悲欢离合等情节时，倾注了深刻的社会内容，有力地控诉了“四人帮”对老干部和青年一代肉体上和精神上的摧残，形象地概括了广大革命干部、劳动人民在“四人帮”法西斯淫威下所经受的苦难。王晓华在“四人帮”散布的反动“血统论”的环境下，企图用与母亲与家庭决裂的代价来换取新的生活权利，可是，从上海到辽宁，“叛徒”妈妈这一精神包袱始终像魔影一样，时时在她人生道路上出现，不断地把她所努力吹起的希望泡沫戳得粉碎。这一悲剧性的遭遇以及在主人公心理上相应产生的变化，都真实地反映了“四人帮”横行时遭受迫害而要求上进的青年人的精神状态。像王晓华这样的青年的遭遇，当时社会上并不少见。我认识一个主观上很要求进步的朋友，就是因为父亲是所谓“走资派”，甚至连报名到黑龙江去插队落户都遭到拒绝，因为“谁知道你到那儿去会不会叛国投敌！”对一个新时代的青年来说，精神上最痛苦的就是想跟上时代而硬被人拒之门外，想生活得有意义而反被生活所鄙弃。作者抓住了这样的情节来揭露“四人帮”的罪恶，是真实而深刻的。

这儿，我们不难看出，王晓华这个人物是典型的。所谓“典型”，它是指能够反映社会生活本质规律的某些方面的有鲜明个性的艺术形象。《红楼梦》没有写农民起义，《阿Q正传》只塑造了一个落后的不觉悟的农民，可是它们都深刻反映了当时社会生活本质的某些方面，所以，我们不能把社会本质理解得过于狭隘、单一、僵化，也不能像“四人帮”那样，规定一个阶级只能有一个典型。文艺创作可以反映广大人民同“四人帮”作斗争的方面；也可以反映“四人帮”残酷迫害人民的方面。敢于同“四人帮”作斗争的英雄人物固然具有典型意义，对人民群众有教育鼓舞作用，而追求革命却受到“四人帮”愚弄、最后在惨痛教训中觉悟过来的王晓华，也同样是—个当代青年的典型。现实生活中有相当一部分人对“四人帮”反动本质认识不透，却受到“四人帮”反革命路线的残酷迫害，把这些人的遭遇表现出来，不同样对人民群众有教育启发作用吗？

为了使作品起到这样的作用，作者在构思上是用了一番苦心的。“四人帮”被粉碎了，他们强加在老干部头上的诬陷之词推翻了，母亲的沉冤得到昭雪，离家九年的女儿又回到了上海，故事到这儿似乎可以结束了。可是，作者没有按一般思路把她们引向“大团圆”，而是笔锋一转，又展开了另一场悲剧：满怀喜悦的女儿回到家里，等待她的却是母亲去世的噩耗，受尽迫害的母亲始终爱着自己的女儿，却没有来得及与女儿见上最后一面！奇峰突起的构思，在这儿产生了揪人心肺的艺术效果。这一悲剧性的结尾是人为的安排吗？不，它与小说的情节发展是相吻合相一致的。这里包含了作者独特的构思，而它来自生活的真实。社会主义历史阶段中，异常尖锐、严酷的阶级斗争为这种悲剧性的艺术构思提供了现实基础。它深刻地告诉人们：“四人帮”虽然被打倒了，但他们的反革命路线所造成的损失是巨大的，有些甚至是无法弥补的。这样，小说把读者对“四人帮”反革命路线的危害性的认识，推进到一个新的深度。

跟目前文艺创作中还存在的那些概念化的作品相对照，《伤痕》从表达思想主题到艺术构思都是成功的。

原载《文汇报》1978年8月22日

一九七九

纪事

继续在中文系学习。在贾植芳先生的指导下，与同学李辉一起研读巴金著述文献，以及国际无政府主义的思想文献。陆续阅读奥尔格·朗的《巴金和他的著作：两个革命之间的中国青年》、李欧梵的《中国作家的浪漫一代》、夏志清的《中国现代小说史》等海外研究中国现代文学的论著，逐渐打开了对现代文学的理解视阈。

开始撰写研究巴金的论文，继续参与当代文学批评。发表评论《思考·生活·概念化》（载《光明日报》4月3日，被《新华文摘》转载）；《捍卫诚实的权力——读〈重放的鲜花〉》（载《读书》第8期）等。参加《上海文学》的青年评论队伍活动。

思考·生活·概念化

李慰饴的《思考，但别忘了文学……》一文，对刘心武的两篇小说提出意见，指出他的小说存在着“缺乏真实的生活感和完整的艺术形象”的毛病，是值得注意的。但李慰饴把概念化归咎于作者的“思考”却可以商榷。

文艺创作，有一个对生活从感性到理性认识的过程，要求作者对生活现象加以观察、体验、研究、分析，如果没有这种理性的思考，那大量感性材料尽管生动，富有个性，也不过是一堆表面、片面的孤立现象，不能反映出事物的本质，也不能使作品达到一定的思想深度。

一个优秀的文学家同时又总是一个思想家，他完全可以而且也应该通过作品“把自己对生活的思考和答案告诉读者。”李慰饴把这一点作为刘心武“把小说的作用一般地简单化了”的根源，也是缺乏分析的。作品的优劣不在于作者是否把自己的思考答案告诉读者，问题是如何告诉？是用鲜明的个性化的形象来表达，还是通过作者外在的议论？如果是前者，那不仅允许，而且往往是一部小说成功的基础。

我们从刘心武作品中也可看到，他在粉碎“四人帮”后塑造出谢惠敏、宋宝琦、亚梅、彭晓雷等艺术形象，从全国文艺创作界来看是比较早，而且也是比较成功的。这正是作者认真观察，分析了生活中大量的谢、宋之类的原型，并把这些人物作为一种社会典型来加以剖析，考察他们的社会意义，指出他们身上的病根，所有这一切，不都是思考的结果吗？

我并不讳言刘心武的某些小说确实存在概念化的现象，但这不是思考的结果，而是由于离开了生活实际，或者违背了生活本身的发展逻辑。这一点，李慰饴恰恰没有谈到。作品的概念化，往往是作者对所写的生活缺乏深入具体的了解和研究，他们从一些抽象的理论出发，来图解生活，编造人物；或者离开了生活实际情况，从主观愿望出发，塑造一些想象中的完人。刘心武小说中的这种毛病，也正是因为没有在现实主义道路上继续深入地思考下去，没有从现实生活的本身去寻找正确的答案，而是靠虚幻的形象来图解。概念化较严重的是《爱情的位置》中孟小羽和陆玉春的恋爱。作者接触了大量像亚梅这样的人物，有感于这种“只讲结婚，不讲爱情”的社会现象，思考了青年应该如何正确对待爱情这样一个重大问题，这就表现了作品的思想深度。但对于问题的答案，作者却没有从现实生活中大量青年男女的实际的经济状况和心理状态去概括（这本身就是一种思考过程）。他既想解答这个青年们关心的问题，又唯恐让他的爱情“样板”沾上可恶的世俗气，结果只能虚构出这种“柏拉图式”的爱情。如果作者能继续深入思考下去，他一定会想到：这种凌驾于物质基础之上的虚无缥缈的爱情，圣洁自然是无话可说的，可又能在生活中激起多少青年的共鸣？又有多少青年能仿效？这篇小说揭示的问题是尖锐的，能吸引很多青年注目。可是回答问题却又如此苍白无力，这不正是由于他没有彻底、深入地思考的缘故吗？

从刘心武的小说中，我们可以看到两个倾向。一方面作者对现实生活保持着清醒的头脑，严肃、认真地思考着许多社会现象和有关国家民族前途的重大问题，这种思考导致他用现实主义的创作方法来构思人物和情节，成为他小说中最能激动人心的一部分。可另一方面，他为了避免自己的作品被人说成是“暴露黑暗”、“伤痕文学”，因此极力用一些四平八稳的模式套住自己锋利的解剖刀。人们看《班主任》，感到震动的是他刻画了谢惠敏和宋宝琦，提出了“救救孩子”的口号，但这两个生动的形象始终被藏在一个并不生动的张俊石的背后；在《爱情的位置》中，人们感触较深的是亚梅和魏师傅两种各不相同的对爱情采取的实用主义态度，可是对这两种态度的艺术分析却又被孟小羽的大段说教挤在壁角里。这样，挑剔是没法挑剔了，可文字不得不变得冗长和不自然，影响了作品的效果。

这么说，自然不是不要作者塑造英雄形象或正面人物，问题在于从有限的篇幅中塑造出饱满的形象，必须从生活的实际出发，表现出有血有肉的个性来。这正是刘心武小说的不足之处。

总之，刘心武的小说的主要成就，来自于他的思考，思考与文学并不对立，文学创作本身需要思考。而我认为作者所要警惕的，倒是：“思考，可别离开了生活。”

原载《光明日报》1979年4月3日

一九八〇

纪事

本年，继续研读巴金文献资料，与李辉合作撰写的第一篇讨论巴金与无政府主义思潮关系的论文《怎样认识巴金早期的无政府主义思想》，经贾植芳先生推荐，刊于《文学评论》1982年第3期。这篇论文发表鼓励了我们朝着研究巴金和现代文学的方向发展。

开始与李辉合作撰写巴金研究系列论文。

怎样认识巴金早期的无政府主义思想

编辑同志：

《文学评论》1979年第1期发表的李多文同志《试论巴金的世界观与早期创作》一文，批判了以往在巴金研究中的极左倾向，无疑是必要的。但作者在论述中不适当地否认、缩小了无政府主义对巴金的影响（包括积极的和消极的影响），对此，我们提出一些不成熟的看法，并与作者商榷。

一、巴金早期的主要思想是不是无政府主义？

李多文反复论证的一点，就是巴金早期思想不是无政府主义的。我们的意见则相反。从巴金的早期活动和著作来看，他的世界观是复杂的，有爱国主义、人道主义、民主主义等思想起着作用，但其中起主要作用的，仍然是无政府主义。

巴金对他的信仰是直言不讳的。“五四”时期，巴金怀着对封建专制制度的强烈仇恨，迫切向西方寻找思想武器。在那个时候，无论无政府主义还是马克思主义，对他来说意义都是一样的。他读过陈望道译的《共产党宣言》，还给当时主要宣传马克思主义的《新青年》杂志编辑陈独秀写过信，要求给他指出生活道路(1)，但没有得到回信。后来他又向无政府主义团体写信索书，并从克鲁泡特金、高德曼等人的小册子里发现了一个“爱人类，爱世界的理想”(2)。就这样，他信仰了这个学说，并自称是“安那其主义者”。

生活中的必然性往往通过偶然性体现出来，巴金最初接受无政府主义，似乎是盲目选择生活道路的结果。但其中包含着一个重要事实：无政府主义的某些思想迎合了像巴金这样出身于封建家庭，憎恨黑暗，朦胧地渴望光明的少年的胃口。我们从他早期著作中可以看到，无政府主义攻击现存制度的狂热情绪，它描绘的“各尽所能，尽取所需”的理想图景，以及它追求极端的个性解放，都对巴金产生了很大影响。

巴金早期的生活道路也可以证明这一点。他在成为作家以前，就写了大量文章宣传安那其学说，仅就他在1937年以前翻译的单行本出版著作来看，据不完全统计，二十余种中有十七种是与安那其有关的。当然，这些翻译以及巴金早期的活动主要是反抗现存社会制度和封建专制主义，巴金是用无政府主义作为他反封建的武器的。

巴金早期主导思想是无政府主义，还表现在他不仅仅接受了这个学说的反封建因素，而且接受了它的整个思想，包括一部分消极、反动的因素。这就使巴金早期在异常猛烈地攻击封建军阀的同时，对马列主义和苏俄苏维埃政权缺乏理解和认识。过去林彪、“四人帮”曾利用这一点对作家进行了令人发指的迫害，使人至今记忆犹新。但在彻底清算极左路线的今天，是否应该连这些事实都否认掉，作出相反的评价呢？我们觉得，历史的问题，只能用历史的眼光去分析，它说明了旧时代青年寻找真理的艰巨和曲折，也使我们能够理解为什么巴金在相当长的时间内保持了自己的信仰和没有同共产党领导下的革命事业发生关系。可是李多文却回避了这一点，甚至断言：“在某些问题上，巴金不但与无政府主义者的观点相悖，而且与马列主义相近。”对此，他提出两点论据：一、巴金没有同“一切无政府主义者”那样把“农村公社理想化”；二、巴金主张“反抗”和“革命运动”。

关于“农村公社”的理想，是俄国社会经济特有的产物（西欧也有，但不典型）。在俄国农奴制崩溃后，一部分贵族革命者如赫尔岑等把兴趣转向带有原始公社残余的农村公社所有制，把农民看成真正的社会主义体现者。巴枯宁、克鲁泡特金也宣传过这个思想。但这并非是所有无政府主义者的理想，在中国没有“农村公社”的经济基础，而且无政府主义也有各种派别，各种改造社会的理想方案。巴金即使不以此为理想，也不能说他就不是无政府主义者。

关于斗争方式问题。无政府主义除了托尔斯泰的无抵抗主义一派外，一般并不反对阶级斗争和暴力反抗。巴枯宁一生就参加了多次起义，宣扬“互助”的克鲁泡特金也认为：“问题不在于避免革命，而在于如何以最低限度的内乱、最少的受难者、与最低限度的相互仇恨而达到最大的效果。”(3)可见他并不反对暴力。巴金的作品中，宣传反抗、革命，鼓吹阶级斗争，构成了主要基调，这是他对现实有较深的认识，但不能证明他与马列主义“相近”。列宁早就指出：“只有承认阶级斗争，同时也承认无产阶级专政的人，才是马克思主义者。”(4)对于无产阶级专政，巴金早期著作中并未赞同过。

李多文的另一个论点说巴金没有接受无政府主义的策略思想，也同样是站不住脚的。因为除了斗争方式以外，其他如要不要无产阶级专政以及分配方式等问题，尽管中国当时还是民主革命，但经过十月革命的俄国就在邻旁，那儿建立了无产阶级专政，也正在开始实行“按劳分配”，然而巴金对它是不理解的。应该指出，巴金早期在研究安那其运动时，确实对安那其的某些策略如健全组织、恐怖活动等问题提出过批评，但都是站在安那其的立场上进行的。他多次说自己的作品与信仰有“冲突”，这也不是否定安那其，而是批判自己的“小资产阶级坏习惯”。

李多文根据巴金反封建这一事实，认为巴金早期的主要思想是民主主义。实际上，在中国特定的历史条件下，无政府主义也起到了反封建的作用。它同民主主义有一致性，也有差异性。从广义上讲，它们在反封建上是一致的。但民主主义产生于18世纪的西欧，是新兴资产阶级反对封建统治的思想武器，民主主义者鼓吹人权和自由平等，承认私有制，他们的理想是建立资产阶级的民主体制；而无政府主义产生于19世纪上半叶，主要是代表了资本主义竞争过程中破产了的小资产阶级和小私有者的利益和愿望，它否定一切国家形式，主要是否定资产阶级的国家体制，憧憬所谓“无政府共产主义”社会。“五四”时期，我国有不少民主主义者受过无政府主义影响，也有一些无政府主义者投入民主主义革命，但这两者毕竟还是有区别的。我们看巴金早期的作品，无论是政治社会理想，还是鼓吹革命的方式，都说明他早期思想基本是无政府主义思想。当然，巴金早期受到不少民主主义思想的影响，他读过卢梭等人的著作，认真研究过法国大革命的历史，并写了不少关于法国革命的文章，但这只是从一般反封建、维护人权平等的意义上来吸取其思想，并把这些思想同无政府主义的信仰糅为一体，加强了他反帝反封建的战斗信念。而对于资产阶级的国家机器，他是明显反对的。

这并不是说，巴金早期的思想同无政府主义完全一致。在他世界观中确实存在着矛盾。尤其是进入30年代后，随着无政府主义在中国政治舞台上消失，巴金对它仅仅保留了一个美丽而空洞的信仰，广大人民在共产党领导下进行的新民主主义革命实践以及严酷的现实生活本身对他的影响越来越大，而无政府主义的影响却越来越退居到次要地位。我们在巴金抗战后期的创作中，已经看不出无政府主义的影响。

二、无政府主义思想与巴金反封建实践的内在联系是什么？

为什么一个信仰无政府主义学说的人，同时又是反帝反封建的杰出战士呢？这说明他的信仰与实践之间存在着某种内在的联系，它就是无政府主义在中国特定历史条件下产生了反封建的作用。

李多文显然忽视了这一点，他说：“在无产阶级革命的时代里，无政府主义的社会思想和政治思想的基础，不是建立在反抗旧制度上面，而是建立在反抗社会主义思潮上面。”并且断言，这是一条历史“规律”。作者想用这一规律来否定巴金与这个学说的联系。

无政府主义，无论在中国还是外国，就其本质来说都是马克思主义的敌人。但在中国，马克思主义的传播是在十月革命以后，而无政府主义在中国传播却要早得多，大约是1907年左右就开始了。那时中国资产阶级正在同清王朝为代表的封建统治者作决死斗争，同盟会的不少会员都用无政府主义为武器反对清王朝。吴玉章指出过，它在当时“鼓舞着人们去进行冒险的革命斗争，主要的作用还是积极的”(5)。辛亥革命后，一部分小资产阶级知识分子梦寐以求的西方民主共和国的理想破灭了，他们对社会现实感到失望，转而信仰起否定一切的无政府主义。克鲁泡特金说过，无政府者，无强权也。它的主要特征就是反对一切强权，主张绝对自由。从当时中国社会状况看，“强权”主要是帝国主义侵略的“强权”，是封建军阀统治的“强权”。因此，无政府主义的“反强权”思想在当时起到了反对封建军阀专制，反对封建旧文化道德的战斗作用。怎么能说它不是“反抗旧制度”呢？

无政府主义是以极“左”面目出现在反封建阵营中的。它以攻击封建军阀统治和封建礼教的狂热性，和对所谓“无政府共产主义”的宣传，在“五四”时期确实吸引过不少追求革命的进步青年和知识分子。以马克思主义者李大钊和毛泽东为例，他们在“五四”时期都受过无政府主义影响。李大钊在一些文章中将马克思主义的阶级斗争学说与克鲁泡特金的“互助论”相提并论，认为“互助的原理是改造人类精神的信条”(6)。毛泽东也说过：“我读了一些关于无政府主义的小册子，很受了影响。……在那个时候我赞同许多无政府主义的主张。”(7)他在《论民众的大联合》里也介绍过克鲁泡特金。如果说无政府主义当时全是反动，没有进步意义的话，就不可能吸引那些著名的革命者。

当然，即使在旧民主主义革命时期，无政府主义的反封建作用也是有限的。它的“反强权”，也包括了反“劳动者的强权”。因此十月革命后，中国的无政府主义者就激烈攻击新生的苏维埃政权，攻击无产阶级专政，转到反马克思主义阵营一边去了。但是，由于中国社会仍然处在新老军阀的专制统治下，无政府主义同样受到反动政府的迫害，这种特殊情况使它有时也会对反动统治者作出强烈的反抗。这种反抗对当时的青年是有影响的。

另外，任何一种思潮的传播，总是要有相应的社会基础的。中国是个小资产阶级广大的国家，在白色恐怖下，小资产阶级知识分子要反抗却找不到出路，他们苦闷、失望甚至产生冒险心理，无政府主义思想迎合了他们的需要。在大革命失败前后，无政府主义在知识界是十分流行的。不仅是巴金，就连比较接近马克思主义的蒋光赤等人的著作中，也流露出明显的无政府主义影响。这种影响，应该被看作是小资产阶级知识分子对黑暗统治的一种抗议。

正因为无政府主义在中国特定条件下产生了反封建反专制的作用，它才跟巴金反封建的斗争合了拍，成为巴金的战斗武器。正如巴金在翻译《告少年书》的序言上说的：“我们应该消灭那灾祸痛苦，要改革现在的社会，要帮助我们周围的无数受苦的人……正是在这种时候，一本小书出现在我们眼前，读了它，我们就觉得一线光明，把我们的头脑完全照亮了。”这种反专制、反封建的意义，无疑对巴金的创作是有积极影响的。过去有一种看法，认为巴金世界观中既有民主主义又有无政府主义，民主主义使他的作品产生了反封建的精华，无政府主义只能给他带来消极影响。这种说法貌似正确，实质上机械地理解了世界观对创作的指导作用，而且也不符合实际情况。

巴金以反封建为题材的作品，主要是《激流三部曲》，它的成功大部分应归功于作家的生活积累，但反映在作品中的反封建礼教和家庭专制制度的思想，与他的信仰并不矛盾。无政府主义者从要求绝对个性解放出发，认为封建婚姻制度是“万恶的泉源”，把反对封建家庭制度看作头等大事，甚至提出“政府的推翻，宗教的破除，私产的打除，还可以稍延迟一些，但万恶之源的家庭，不可不立刻就去打破他。”(8)这些思想同巴金的创作是不相悖的。另外像觉慧、琴、淑英等青年反对封建制度的斗争力量，一部分也是来自于无政府主义，如妃格念尔的形象始终鼓舞着他们。这除了表现在他们读书、演戏、参加社团活动外，还在一些细节上流露出来。如《家》中提到觉慧不愿乘轿子，这个思想在中国无政府主义者师复的著作中也有过阐述。(9)

巴金是用无政府主义思想作为指导，去探索青年的革命道路的。他曾这样描绘过欧洲的无政府主义者：“一个人富于反抗的精神，不能忍受压迫，他热烈的爱人类，爱自由，他很刻苦的朴素的过他的生活，他具有极端的牺牲自己的精神和无比的勇气，因而他才敢于做他所认为正常之事。”(10)不管巴金对无政府主义者的这样理解是否正确，他在创作中正是从这种精神出发塑造革命青年形象的。杜大心、李冷、陈真、李佩珠等人身上，都带有这种色彩，他们像牛虻、拉赫美托夫等文学典型一样，满腔热情地追求光明，具有不惜为大众幸福而牺牲自己的献身精神。这些革命者的形象，与中国共产党领导下的无产阶级英雄相比固然有很大区别，但是他们反对封建军阀统治的战斗精神，对于在国民党的统治下向往革命的广大青年，起到了鼓舞作用。当时确有不少青年，尤其是出身于封建家庭的青年，受到巴金作品的鼓舞而投入了革命运动。

值得指出的是，巴金反封建反专制制度的斗争同共产党领导下的革命事业是一致的，所以他虽然没有参加共产党领导下的斗争，在客观上却成为共产党的同情者和朋友。1927年国共分裂、国民党屠杀共产党时，他曾愤慨地说过：“我总是帮助弱者，在国民党掌权之前，我不喜欢蔑视它。理论上的对立我认为是许可的。如今在国民党已获得影响和财富后，我本人就一直抨击它。对待共产党也是如此，我反对侮辱这个政党，称它为俄国卢布的产物。”(11)这段话很可以说明巴金早期的政治态度。

由于把巴金同无政府主义联系在一起的是反封建和反专制，所以他虽然信仰这个学说，但当后来无政府主义的很多信徒都同国民党政府同流合污时，他却始终是一位杰出的文化战士，用他的创作为新文化运动作出了不可磨灭的贡献。这一点，只要我们像恩格斯评论歌德那样，不是从党派的、道德的观点，而是从美学的、历史的观点出发，是完全能够作出实事求是的评价的。

复旦大学中文系77级，陈思和、李辉

原载《文学评论》1980年第3期

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(1) 参看巴金：《我的幼年》，《巴金全集》第13卷，人民文学出版社1990年版，第4页。

(2) 巴金：《〈夜未央〉小引》，《巴金全集》第17卷，人民文学出版社1991年版，第138页。

(3) 克鲁泡特金：《我的自传》，巴金译，人民文学出版社2007年版，第229页。

(4) 列宁：《国家与革命》，《列宁选集》第3卷，人民出版社1995年版，第139页。

(5) 吴玉章：《从甲午战争前后到辛亥革命前后的回忆（续）》，《中国青年》1961年19—20合刊。

(6) 李大钊：《阶级竞争与互助》，见《李大钊全集》第3卷，河北教育出版社1999年版，第288页。

(7) 引自斯诺：《西行漫记》，北京三联书店1979年版，第128页。

(8) 转引自《五四时期期刊介绍（三）》，北京三联书店1959年版，第247页。

(9) 见师复：《不用仆役不乘轿及人力车与平等主义》，收《无政府主义在中国》，高军编，湖南人民出版社1984年，第226页。

(10) 巴金：《法国无政府党人的故事》，《巴金全集》第21卷，人民文学出版社1993年版，第152页。

(11) 巴金：《答诽谤者》，转引明兴礼《巴金和他的著作》132页。（即《答诬我者书》，载《平等》第10期——陈思和订证）。

注：本文注释重新校对过，使用的是现在的新版本。其中注③因译文的版本原因，与原引文改动较大；注⑪的原引文是根据翻译本转引的，错误较多，现根据《巴金全集》第18卷《答诬我者书》的有关段落收录如下：“我一生只帮助弱者。在国民党未得势以前，我不愿谩骂它（理论上的反对是可以的），在它成了升官发财的党以后的今日，我自己也已经在攻击它了。……，我反对骂共产党为卢布党徒者也因此。”见人民文学出版社1993年版，第178页。

一九八一

纪事

本年，古代文学史课的作业《试论刘禹锡的〈竹枝词〉》，经陈允吉老师推荐在《复旦学报》上发表。但陈老师对我说，你以后还是多研究现代文学吧。那时大三年级，大约中文系已经考虑我的留校方向。大四毕业，我起初分配在语言文学研究所的当代文学室，不久调到中文系现代文学教研室担任助教。散文《中秋》发表于1980年，为了与1982年初写的《母亲的手》构成一个人生故事的小系列，特意安排在本年，取代那篇谈刘禹锡的作业。

中秋

清辉轻泻，地面上笼罩一层湿漉漉的光泽。晚风吹拂树叶，发出扑簌簌的声响，使投在地上的树影斑驳零乱，变化不定，仿佛是水面上的层层涟漪。我坐在竹椅子上，低首四顾，恍惚自觉身着一叶扁舟，漂泊在江湖之上。

赏月观花，黯然泪下，这原是古代才子佳人所玩的功课。在孩子的我，最早跟“中秋节”这个概念联系在一起的，则是非常实惠的、人类生计之根本——吃。当然是吃月饼。中国是一个重视养生的民族，每一个传统节日，总得想出点什么来饱饱口福：清明供青，立夏煮咸蛋，端午包粽子，中秋吃月饼，此外还有立秋的瓜、腊八的粥、立春的红豆等等；至于春节，那更是堂而皇之，人们放假在家从从容容地买办菜果，烧出许多美味可口的佳肴，要么请人来吃，要么上别人家里去吃，一直吃到口舌发腻，一个节也算过了。

所有的节日食物中，最使我喜欢的就是月饼。这倒不仅是因为“杏花楼”的广东月饼好吃，主要还是它同月亮相连生出许多故事。什么“刘伯温起义”、“唐明皇游月宫”、“嫦娥奔月”等等，我都听得能背出来了。记得小时候，遇到中秋佳节，父亲总是在平台上铺一张席，上面放满了月饼瓜果，我趴在席上问这问那，父亲独自坐在竹椅上，举着小酒盅很高兴地给我讲点这类故事。一次，他指着月亮说：

“你看，月亮就像一个不干净的银盘子，上面有隐隐约约的黑影。这些黑影里就有一个神话呢。你仔细地看，这儿不是有一棵树吗？树下还有一个人，那个人就叫吴刚，他触犯了天规，被罚到这儿来砍树。可是，他砍的是一棵仙树，只要斧头一离开树，口子就立刻合上了，所以他只好一直不停地在砍啊砍啊……”

“他难道不休息吗？”我感到有些可怕了。

“他不能休息，你看，树边还有个小黑影，那是只玉兔，是派到这儿来监视吴刚的。”

我倒抽了一口冷气，似乎天空不再是那么纯清，月亮也不那么容光焕发了。这个美丽的神话在我幼小的心灵上蒙上了一层并不美丽的阴影，我一下子悲哀起来。原来总以为天上仙人是最美丽的，最快乐的，他们整日飘来飘去，唱唱歌，吃吃蟠桃，长生不死。哪儿知道，在这样的极乐世界里也会有如此野蛮、冷酷的惩罚，万能的仙人也会受到如此不公平的待遇。

“那么，吴刚就这么没完没了地砍下去吗？他永远不能回家去吗？”我恐怖地问。父亲哈哈大笑，他压根儿也没重视我那充满稚气的问话，可是我却从此以后再也摆不脱那个孤单单地砍树的吴刚的影子。打那时起，一个最具体的后果就是我对兔子从心眼里感到厌恶，谁让它助纣为虐当帮凶呢？这种迁怒一直到1962年还没消尽，那一年自然灾害，提倡吃兔子肉，我是吃得最痛快的一个。

几年后，我长大了，渐渐地知道，人们对中秋节的想法，也不尽是吃月饼的馋欲。譬如宋朝的那位东坡先生，我就念过他那首大名鼎鼎的《水调歌头》：“明月几时有？把酒问青天，不知天上宫阙，今夕是何年。我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒……”每当念起这首词，不知怎的，我就情不自禁地想起吴刚。词人的忧愤和仙人的不幸，在我脑中连在一起了，似乎看到从广寒宫到人世间，冥冥中联系着数不清的线，织成了一张网。

就在我初识尘世之际，自己就成了这张网中的猎取物。我父亲，一个支内去的普通干部，突然被隔离了。一关就是四五年，杳无音信，写去的信，寄去的东西，都原封不动地退了回来。那时候，我不再是那么天真烂漫了，每逢中秋来临，一家人围着吃月饼时，母亲的白发总又添上几根。我只得坐在她身旁，笨拙地想逗得她高兴些，于是我就开始讲故事，照例讲嫦娥、吴刚，还有那该死的兔子。讲着讲着，母亲嘴边露出一丝体谅的苦笑，我这才松了一口气，走到窗前去看看月亮，想到儿时的天伦之乐，有时还默默地念上几句：“但愿人长久，千里共婵娟。”——但是，连这点微弱的愿望也没有实现，父亲在恢复工作不到三年，就突然脑溢血去世了。

“转朱阁，低绮户，照无眠，不应有恨，何事长向别时圆……”我又一次背诵着苏词，欣赏那悬挂在宝蓝色天幕上的一轮明月。玉轮勾动情思，我悄悄地离开那神奇的月色夜景，走进屋来。房间里，父亲用惯了的一切，都历历在目，它们似乎用不满的神情，责备似的，看着我。门口那张竹椅，就是父亲坐过的，记得有一次，他坐在上面，把我当成平辈的成年人一样，诚恳地自剖：“他们要审查就审查，没什么，我只是一个苟安的知识分子而已。”

月亮从窗口探进来，照亮了书桌上两叠大大小小的笔记本，这是父亲的遗物，每年这个时候翻翻它们，已经成为我的一种习惯。最上面的一本笔记本芯子都撕掉了，除了黑色硬封面外，里面只剩一张扉页，上面写着父亲在去西安前留给母亲的题词：“西望长安，东顾上海，天涯海角，两地相思。”下面还有长长的一段话：“……暂时的离别，也需要勇气来支持。以我来讲，四十了，从未作过远行，这次响应祖国的号召，我毫不犹豫地踏上征途，不能不说是我在解放后的提高。有人说：上有老，下有少，抛妻别子是残酷的，但我却能忍受这一切。你看，从单位决定内迁的第一天起，哪一点哪一样我没来亲自参加？为群众，为祖国，我又哪能落后一步？以你来讲，留在上海，上奉婆婆，下顾儿女，也不是一件简单工作，是需要拿出极大勇气才可克服的！我相信：时代在教育我们，我和你都能担当得起来的！”这就是一个苟安的知识分子写的话，他不是身经百战的老革命，也不是名驰中外的什么“家”，他只是一个普普通通的人，他希望跟上时代，不落伍，为此，舍出生命也愿意。

我翻着一本本笔记本，就像看到了他的一生。我看出，他去西安后并不顺利。北方的同志看不惯南方带来的那一套，而他又有着知识分子的孤傲，他被调动了四五次工作，每一次政治运动，也都找到些麻烦……这里夹着一张相片，父亲站在巍峨的西岳莲花峰上，那里有李白的名句：“西岳峥嵘何壮哉，黄河如丝天际来……”可是父亲仅在相片背后题了两个字：“老了。”那时他才五十五岁。

相片使我想起了一件事，在“文化大革命”开始后第二年，父亲似乎已经靠边，他探亲回家，照例请些老朋友来吃饭。其中孙叔叔、邱伯伯、俞伯伯、朱伯伯都是一起去西安的，他们边喝着酒，边数落着父亲。邱伯伯嗓子最尖，他盘着舌头说：“老陈，当初都是你……动员我们……现在连你也……”父亲一声不吭，低着头，只顾着喝酒。等送走客人后，我回到房里，见他已经醉倒，手指缝间还夹着一支燃烧着的香烟，腿上放着一本唐诗，翻开着。我拿起一看，上面有李义山的一句诗：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”我举头望着明月，猜想着，嫦娥为什么要悔偷灵药，也许是广寒宫太寂寞了吧？我还听说一种传说，美丽的嫦娥背弃丈夫，偷吃不死之药上天后，立刻就受到了惩罚，变成一只三条腿的蟾蜍——蛤蟆。父亲手指间的香烟继续在燃，他明天就要回西安了，等待他的将是什么呢？月亮仍然那么圆、那么亮……人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全……

1976年，父亲退休了，可是要回到上海与家人团聚却仍然不容易。虽然他是1955年参加新兴城市建设到内地去的，可不知谁听说有一条不成文的规定，“文化大革命”前去内地的，户口不能迁回上海。经过屡次问讯，总算明白退休者一定要经工作单位证明他直系亲属中无人在农村或外地城市、自己又体弱多病的，才能照顾将户口迁回。于是，父亲又将各种证明寄来，还附了一信，口气焦躁，等得很不耐烦，他觉得退休了，有一种被遗弃的感觉。接着，“四人帮”粉碎了，派出所民警告诉我，市公安局要换班，现在公文搁在那儿，恐怕又得拖上一段时间才能批下来。还好，这回父亲来信情绪好多了，他说他又回到单位去，写了好几篇批判“四人帮”的稿子，他还在单位里连续值了一个星期的夜班。又过了一个月，突然接到一封电报，上面写着：“老陈病危，家属速来。”……父亲骨灰送回来两个月后，民警小杜来看我，悄悄告诉我：“你父亲的户口入迁证批下来了，这回还算是快的，才三个月。”

明月高悬如镜，天空仍然是那样的蓝，那样的清，星星嵌在天幕上，就像深蓝丝绒上的一颗颗宝石。风吹动树叶，发出的声响反使人意识到四周的静谧。我放下笔记本，又走出门去。门前有玉兰树、夹竹桃、无花果树，我透过树叶，抬头望去，望那西北一方。那儿有我父亲工作过的地方，如今父亲的许多好朋友仍在那儿工作着，多嘴的邱伯伯前年生肺病死了，可还有孙叔叔，俞伯伯，朱伯伯……愿他们在今夜共沐清辉，但愿人长久，千里共婵娟……

原载《散文》1980年第11期

一九八二

纪事

1月，创作散文《母亲的手》。

2月，春节过后，正式留校工作。5月，由潘旭澜先生的安排，代表他去海南岛举行的第二届中国现代文学年会。会议主题是纪念毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》四十周年。我提交的论文题目是《毛泽东文艺思想是党的集体智慧的结晶》（载《复旦学报》第3期），意在强调毛的文艺思想是发展变化的，而不是“凡是派”认为的一成不变。这是我第一次参加全国性的学术会议，得以谒见王瑶、李何林、唐弢、马良春等现代文学领域前辈。下半学期，担任1982级新生的班主任，一任四年。

继续撰写巴金研究系列论文。

母亲的手

明天要举行婚礼了。

我躺着，新刷的墙壁上发出酸溜溜的油漆味，从四面八方袭来，闻着十分舒坦。书桌上，景德镇瓷瓶里的一簇杏黄色腊梅，娇慵地伸展枝头，仿佛漫不经心地吐出阵阵幽香，房间里弥漫着醉人的融融暖意，连刚才三五牌台钟敲响的十一下声响，也被熏醉了似的，萦绕着不肯离去。

没有月光，对面房间里的灯光从没有关拢的门缝里透过来，给新房增添了一道湿漉漉的光彩。一切都是陌生的，奇妙的。几天前，这里还到处堆放着杂物，木屑，漆料，就像一个工场。可一转眼，新刷的墙壁，崭新的家具，高大的书橱，彩色的照片，雅致的书画，却把人带入了一个迷茫的境界。今天，妻子的“嫁妆”也送来了，软缎彩被在朦胧的光线下发出淡淡的光泽。为了保持新房的“新”，我没有睡在新床上，而在房间中央搭了一张帆布床。这张帆布床，打有记忆起，我就睡在它上面，伴了我将近30年。我闻惯了闷沉沉的帆布味，听惯了吱吱呀呀的木架声，然而这一切，今天将是最后一夜了，明天，在我的人生道路上将开始一种新的生活。

不知是陌生，还是有点兴奋，总是睡不着，翻来覆去，帆布床的木架不断发出声响，像是在惜别。隔壁还有灯光，母亲不知怎的还没睡，这几天够她忙的了。说是结婚吧，新郎倒是最清闲的人，整天抄着手，东走走，西看看，好像什么都要你拿主意，又什么都插不上手，倒是母亲不声不响地，每天忙到半夜里，把许多事情都悄悄地安排好了。

钟又敲了一下。我翻过身去，发现房间里光线亮了一点，门口有人在走动。我怕将刚刚培养起来的一点睡意驱走了，故意转过脸不吱声。一会儿，我感到了人的气息。是母亲，她把手心贴到我的脑门上，我刚想说什么，她却怕惊醒了我似的，忙抽回手，悄悄地退出房去，并且带上了门。

母亲走了。留下的只有额头上一道温暖的气息，它伴随了我的前半生，好像现在也要告别似的。对一个孩子来说，最熟悉的莫过于母亲的手了。还在我牙牙学语的时候，父亲就支援内地建设，离开了家庭，从那时起，我每天晚上一觉睡过后，睁开迷迷糊糊的眼睛，总听见缝纫机的声响。母亲白天上班，晚上操劳家务，直到我们都睡下了，她才拉开缝纫机，帮我们缝缝补补。我常忍不住说：“妈，你还没有睡呀！”母亲看到我们醒了，就停下机器，走过来为我们拉拉被子，或检查一下墙上有没有蚊子，最后，她伸出手，用手心放在我们的额上拭一拭，就关灯睡去了。这已经成了习惯，每天晚上她总要用手心拭一下我们的脑门才睡。我也一直没有问她，这样做是想知道我们有没有出汗，还是怕我们半夜里无缘无故地发烧（我小时候体质很弱，经常生病），不过母亲的手心也像确有魔力似的，在额头上放一放，我才睡得着，睡得香。这种魔力，一般我只是在半睡半醒中模糊地感觉着它。大约只有过一次，我是自觉地、热切地盼着母亲的手。还是在上小学的时候，我有一次测验不及格，晚上母亲去开家长会，我早早就睡下了，心里七上八下地等着她回来。一会儿，我听到门外的钥匙转动声，便把脸朝里躺着。她进来了，什么也没说，又开始忙这忙那，仿佛没事似的，而我却心跳得厉害，真希望母亲能过来看看我，用她的手拭拭我的脑门，给我一些温暖。很晚了，我才听到妈妈站在我的床边，她也许不知道我醒着，轻轻地将学生手册放在我的枕边，依旧伸出她的手，放在我的额头上，轻轻地叹了一口气。这时候，一直抱着害怕羞愧之心的我，忽然悔恨起来，眼角边滚下了泪珠……

世界上有些事情，常常是千百次地在你眼前掠过，却是无足轻重的，可是突然在一个偶然的机缘下，它唤起了你灵魂深处的理性，于是，它对你便成为一种永恒。小时候读过无数遍，但从来也没有仔细领会过的孟郊的诗，此刻又忽然涌上心头。短短的六行字，仿佛是一个透明体，我从中看到了一个崭新的境界。“慈母手中线，游子身上衣……”这是一曲母亲的歌，它唱出了母亲们用双手把孩子从襁褓之中哺育成人的艰辛，唱出了她们想方设法为孩子们张罗婚姻大事，帮助建立一个新家庭的喜悦。其实孩子的新家庭的建立，往往意味着原有家庭的解体，至少不再是原来意义上的家庭了，然而母亲的伟大感情就在于此，她们用自己的手，既建设起一个新的家庭，又为下一个更新的家庭创造了条件，人类正是在她们手中生生不息，绵延不断……我忽然体会到，刚才母亲抚在我额上的手是那么的糙硬，还长着点点老茧，哪儿还有穿着白色衬衫、蓝色布裙，在大合唱的舞台上高唱“社会主义好”的三十岁的母亲呢？哪儿还有一下班回来就捋袖下厨，忙这忙那的四十岁的母亲呢？记得父亲满六十岁那一年，他还犹豫着不打算退休，母亲对我说：“你写封信给他，把我这两年的处境说一说，现在你们都大了，事情也多，有许多事都要同他商量着办，还是让他早点回来吧。”我沉默了，母亲的处境，我怎么会不知道呢？一个年轻女人离开丈夫还体会不到的寂寞感，在上了年纪以后却会加倍地感觉到。孩子大了，都各自寻找自己的幸福去，每当晚上，我送女友走后转回家来，看到母亲独自坐在电视机前，用企望的眼光看着我时，心中总有股说不出的辛酸。父亲给母亲留下的感情上的空白，是永远无法补偿的。于是我就写了封信。后来父亲回信说，他已经打了退休报告，领导上也同意了，正在办理户口迁移手续。可是没几天，他忽然患脑溢血，母亲匆匆赶到那里，等着她的却是感情上更大的痛苦……

当当当……时钟敲了十二下。最后的一响，也跟所有的钟声一样，清脆，响亮，短促，然而在我听来，却觉得它仍久久地回旋在浓郁的腊梅香中。它意味着失去，永远失去我生命中的又一天。然而刚才母亲的手心留在额上的余温，却深深地透入我的一颗小小的寸草之心，它留下的是一个属于未来的谜，需要我，还有我的妻子，去探索，寻求，捉摸。

原载《海南日报》1983年8月11日

一九八三

纪事

开始主讲《中国现代文学史》课程。毕业论文《论巴金的文艺思想》被评为上海市第一届大学生优秀论文，被选入浙江文艺出版社出版的《全国大学生毕业论文选》以及各种研究巴金的论文选本。

那段时期，如饥似渴地阅读西方理论著作和西方现代派作品，对萨特的存在主义深深着迷。除了正常工作外，还在原来工作过的卢湾区图书馆开设西方文学名著讲座，介绍西方现代派作品，并在海南日报开设专栏。后因“清除精神污染”而中止。

担任贾植芳先生的助手，协助先生主编国家项目《外来文艺思潮、流派、理论在中国现代文学史上的影响》资料汇编。6月去北京查阅有关资料。

年底，陪同贾植芳先生去徐州参加瞿秋白学术研讨会。

论巴金的文艺思想

“我走的是另一条路”

每个作家，都有他自己独特的文学道路，巴金也不例外。他的独特之处在于他对自己选择的作家道路，始终没有满意过。他年复一年地在创作生涯中痛苦挣扎，左顾右盼，根本不以著名作家为自豪。他甚至不承认自己是“文学家”，一再重复着类似的话：“我缺乏教育，我没有知识，我不曾登过艺术的宫殿，我也没有入过学府的堂奥。……我根本就是一个不学无术的人。”“文学是什么？我不知道，而且我始终就不曾想知道过。”(1)最近，他又一次重复了这样的话，而且告诉读者，他之所以老调重弹，“并非我喜欢炒冷饭，只是要人们知道我走的是另一条路。”(2)这不是老作家的故意自谦之词，他的话真诚地反映了他的文艺观和人生观。那么我们要研究的是，巴金走的是一条什么样的道路呢？是什么机缘使巴金走上了文学创作道路，为人类精神文明史贡献了一笔又一笔宝贵财富呢？

1919年，“五四”运动的暴风雨，叩开了巴金的心灵，他积极投入到社会运动之中。在近十年的岁月中，巴金偶尔也写过一些文艺作品，(3)但这的确是他的“业余活动”，他将大量的时间与精力虔诚地贡献给他的“信仰”与“事业”。他写和译了几十万字的作品，探讨、总结俄法两国革命的经验，企图拯救水深火热之中的中国苦难群众。1927年，他到了法国，开始想攻读经济学，考察欧洲的社会运动。由于初到异国，人地生疏，他陷于寂寞和苦闷之中。当时中国正发生着一场惊心动魄的事件，国共分裂断送了轰轰烈烈的大革命，牺牲了无数革命者；当时世界上进步人士也正在为另一件血腥事件而愤怒，那就是“萨凡事件”(4)。悲愤包围了一颗年轻火热的心，对战斗的渴望使他加倍体会到身在异域的寂寞。为了排遣内心的寂寞和苦闷，昔日无形之中培养起来的艺术细胞受到刺激，开始活跃起来，这就产生了巴金在后来回忆文章中多次叙说的那个情景：

巴黎圣母院的悲哀的钟声又响了，一声一声沉重地打在我的心上。在这种时候，我实在没法安静下来，上床睡觉。我有感情必须发泄，有爱憎必须倾吐，否则我这颗年轻的心就会枯死。每天晚上我感到寂寞时，就摊开练习本，一面听巴黎圣母院的钟声，一面挥笔……我写的不能说是小说，它们只是一些场面或者心理的描写……在一个月中间我写了后来编成《灭亡》头四章的那些文字。

巴金就这样开始了他的文学创作活动。起先他并不是自觉的，他的第一部作品《灭亡》的写作过程也十分奇特。我们从巴金的回忆录里可以知道，他创作这部小说，有点像电影导演拍摄影片，既不是一气呵成，也不是从头开始依次写下去，而是随着作家情绪的几次波动，每次激动时就写下几个互不关联的片断，最后才决定将这些片断连成一部小说，让杜大心这个人物把它们贯穿起来。(5)从这种创作方式来看，巴金当时并没有意识到自己在从事文学创作，他只是借助纸笔，来发泄自己远离祖国、渴望战斗的激愤之情。因此当小说发表，在文坛上赢得一定声誉时，他也没有为这意外成功沾沾自喜、专心于文学创作，而仍然埋头从事他的《伦理学》等著作的翻译，并且在这期间还写了一本自以为很重要的政治著作《从资本主义到安那其主义》。可见，直到1930年以前，他对自己从事的社会活动还挺有信心，并没有把注意力放在创作上去。

然而1930年是个转折点，这一年的7月，就如罗曼·罗兰在罗马郊外的霞尼古勒丘陵上突然瞥见一道“灵光”，认清了约翰·克利斯朵夫的面貌一样，年轻的巴金也突然意识到自己的创作才能：“就在这年7月的某一夜，我忽然从梦中醒来，在黑暗中我还看见一些悲惨的景象，我的耳边也响着一片哭声，我不能再睡下去，就起来扭开电灯，在清静的夜里一口气写完了那篇题作《洛伯尔先生》的短篇小说。我记得很清楚：我搁笔的时候天已经大亮了，我走到天井里去呼吸新鲜空气，用我的带睡意的眼睛看天空，浅蓝色天空中挂着大片粉红色的云霞，几只麻雀在屋上叫得非常高兴。”(6)清晨、蓝天、红霞、小鸟，本来都习以为常的自然景象，在这一天，在作者神奇的眼光里，突然发现具有那样强烈的诗意。十九年封建家庭的生活阴影，四年多京沪一带的社会活动，一年多法国生活的印象，经过前时期的积累，突然刺激起作家强烈的创作欲望，他在不自觉中认识了自己的才能。从这时起，他开始了正式的创作活动，一口气写下了《复仇集》中的短篇小说。到了第二年，他又连续创作了几篇中篇小说，从而确立了自己在文坛的地位。

梦中醒来的启示也罢，创作时产生的幻觉也罢，无非是现实生活对作家创作欲的刺激，是作家经历了惨痛的现实而又无力改变这种状况时，满腔激愤之情无法在现实生活中得到正常的发泄，于是就假托于幻想，用文艺的形式来进行排遣。所以，当我们考察巴金创作道路的起因时，只有把他的创作动机与当时阶级斗争的特定历史条件联系起来，才能真正地找出答案。

1927年大革命失败，巴金曾积极参加的无政府主义运动陷于激剧的分化之中。进入30年代后，运动逐渐在政治舞台上消失了。(7)巴金在十年之中为之努力的事业，如同吹起的美丽的气泡一样，在现实考验面前一个个地破灭了。由于思想上的局限，他不愿改变自己的信仰，投入到当时最有希望的共产主义革命运动中去。这样，他就成了无根的浮萍，虽然精力充沛、激情满腔，虽有一颗忧国忧民、敢于牺牲的心，却找不到他愿意投身的用武之地。他的感情无法得到正常排遣，只能拿起笔，靠写作来发泄他的感情，倾吐他的爱憎。这就是巴金所走的不同于其他现代作家的文学道路。他既不同于一些资产阶级和小资产阶级作家那样自觉地把文艺作为避风港去逃避现实；也不同于一般激进的民主主义作家那样怀着“文艺救国”的目的，企图用文艺来唤醒国民的灵魂；更不同于中共领导下的左翼作家以文艺为武器从事革命活动。他走的是另一条路，这条路就是当“信仰”阻挠他直接投身于反帝反封建的实际战斗时，他不得不去借助纸笔来发泄他的战斗激情。这个战斗与他前时期的战斗相比，目标没有变，信仰也没有变，但战斗的情绪与对前途的信心显然有了很大的变化，这就构成了巴金创作的主要基调——内心矛盾的挣扎，痛苦的战斗呐喊和不可克服的忧郁性。

正是以往那些社会活动以及由此产生的痛苦探索，玉成了巴金在文学上的杰出成就。仿佛一只受到砂石侵袭的病蚌，经过一番痛苦的折磨后，这些砂石融化为一颗颗灿烂夺目的珍珠。这种矛盾现象也反映在巴金的文艺思想上。由于他发泄的感情与实际生活中反帝反封建的斗争相一致，产生了积极的战斗作用，他自己也深知这一点，自觉地发挥了这种战斗性。“自从我执笔以来，我就没有停止过对我的敌人的攻击。”这是他的战斗宣言，也是他写作的纲领；可是在另一方面，他又不以这种战斗为然，他不甘心于书斋生活，渴望、羡慕血与火的实际战斗，为自己没有参加这样的工作感到羞愧。因此，他对自己的文学创作生活从来没有满意过。1935年，他在《爱情的三部曲》总序里说：“我对于自己的作品从来没有满意过。倘使别人一定要我拣出一两本像样的东西，那么我就只得勉强举出一本作为‘社会科学丛书’之一的《从资本主义到×××××》。”(8)从这段话就可以看出，巴金即使在文坛上获得相当成功之后，仍没有忘情他原来的事业和战斗。

就像一个不安于平庸生活的人常常迁怒于生活环境一样，巴金对于自己写作生活的鄙视，有时竟夸大到自暴自弃的地步。他抱怨自己的写作不过是消耗自己年轻的生命，是浪费自己生命的活动。在《巴金短篇小说集》（二）的跋中，他这样不无悲观地总结着自己的写作生活：“说那纸笔当为武器来攻击我所恨的，保护我所爱的人，而结果我所恨的依然高踞在那些巍峨的宫殿里，我的笔一点也不能够动摇他们，至于我所爱的，从我这里他们也只能得到更多的不幸，这样我就完全浪费了我的生命。”

在反对黑暗社会，批判反动统治者的阶级斗争中，批判的武器与武器的批判是不能互相代替的，诚如鲁迅通俗地指出过：“中国现在的社会情状，止有实地的革命战争，一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了。”(9)中国阶级斗争的残酷性和封建势力的顽固性，决不是文艺所能独立战胜的。巴金从个人的经验与阶级斗争的现状中看到这一点，认识到没有武装斗争决不能推翻反动派，没有物质力量的强大也不能够真正地战胜敌人，从而他渴望着革命的实际工作，向往当时的许多革命青年那样过着“充实的生活”，那是无可非议的。但是，我们也不难看出，他在当时，对文艺与政治斗争的关系没有摆正，对文学艺术的作用作了过低的估计，这个缺点，正是由于巴金所信仰的理想事业在中国失去了现实基础而产生的。

在现代中国，人民反帝反封建的斗争也是通过军事与文化两种形式表现出来的。一个以反帝反封建为己任的文学家，他对自己文学活动的作用的估价往往与他从事的同一事业的实际斗争的情况相联系。以鲁迅为例，在辛亥革命前后，他参加了轰轰烈烈的革命活动，当时鲁迅是非常强调文学艺术的作用的，他弃医从文，就是为了能唤醒国民沉睡的灵魂。然而在20年代时，由于旧时的阵营瓦解了，新的战友还没有寻到，鲁迅的思想陷于了彷徨之中。那时他对文艺的作用也未免低估，得出几乎与巴金完全一致的结论：“我现在愈加相信说话和弄笔都是不中用的人，无论你说话如何有理，文章如何动人，都是空的。”(10)直到鲁迅掌握了马克思主义，自觉地把自己的创作活动与共产党领导下的革命事业联系在一起的时候，他又在文学创作中看到了前途和希望，满怀信心地用笔进行文化战线上的反“围剿”战斗，终于成为文化革命的伟人。我们从鲁迅的经历同他对文艺作用估价的发展变化的关系中，不难找到巴金当时低估文艺作用的原因。由于信仰的阻碍，巴金没有自觉地将自己的反帝反封建的文学活动同实际的革命事业结合在一起，而自己的信仰和从事的“事业”又在现实斗争中云消烟散了，他茕茕孑立，在现实中看不到的力量，在文艺中也看不到。所以只能将“无助的哭泣”化为文字，把创作看作是一种浪费生命的活动。这时候的巴金，无论如何也不可能产生鲁迅“我做一个小兵还是胜任的，用笔”(11)这样充满革命乐观主义的精神状态。

由于巴金在文坛上走了一条与众不同的道路，他的文艺观点也清晰地打上了自己的独特的印记，其最核心的一点，就是他一再重复过的话：“我写作如同生活，作品的最高境界是写作同生活的一致。”(12)也就是说，写作本身对他来说，不是一种职业，而是一种生活方式，我们只有抓住巴金的写作与其生活之间的关系，才能真正理解他关于艺术的情感性、艺术形象的塑造以及艺术技巧等一系列的见解，从而较全面地认识他的文艺思想。

“我有感情必须发泄”

巴金关于“我写作如同生活”的主要内容，就是强调作家在文艺创作中倾注的全部激情，必须同他在生活中的全部感情保持完全一致。巴金非常强调感情性在艺术审美活动中的作用。五十年来，他几乎在每一次谈创作体会中都要强调类似的话：“我有感情必须发泄，有爱憎必须倾吐，否则我这颗年轻的心就会枯死。”在阅读作品时，巴金也同样强调感情的作用：“几年前我流了眼泪读完了托尔斯泰的小说《复活》……”(13)“《雷雨》是这样地感动着我，《日出》和《原野》也是。现在读《蜕变》我也禁不住泪水浮在眼睑。”(14)对于克鲁泡特金的《告少年》，那更是“把这本小册子放在床头，每夜都拿出来，用一颗颤抖的心读完它，读了流泪，流过泪又笑。”(15)（着重点为引者所加）。

艺术创作与艺术欣赏都是人类审美活动的形式，都离不开人类的情感活动和情感交流。托尔斯泰在《艺术论》中曾经指出：“在自己心里唤起曾经一度体验过的感情，在唤起这种感情之后，用动作、线条、色彩、声音以及言词所表达的形象来传出这种感情，使别人也能体验到这种同样的感觉——这就是艺术活动。”他甚至认为，区分真伪艺术，确定艺术作品的价值的基本标志就在于艺术的感染力。而艺术感染力则又取决于艺术家感情的真挚性。“艺术家感情的真挚的程度对艺术感染力的大小的影响比什么都大。观众、听众和读者一旦感觉到艺术家自己也被自己的作品以感染，他的写作、歌唱和演奏是为了自己，而不单是为了影响别人，那么艺术家的这种心情也就感染了感受者。”托尔斯泰这一思想对巴金是有影响的。巴金也认为，艺术的使命是普遍地表现人类的感情和思想，“我从人类感到一种普遍的悲哀，我表现这悲哀要使人类普遍地感到这悲哀。感到这悲哀的人，一定会努力消灭这悲哀的来源的。”(16)这就是说，巴金非常深刻地抓住了文艺的特征，即人类的感情交流，作家与读者之间的感情交流。他在创作中，真挚、强烈地抒发了自己的全部真情实感，并比较自觉地运用这种感情为中介，使广大读者从他的作品中获得艺术与美的享受，以及战斗的启示。他把自己的感情具体称之为“悲哀”，这就剔除了托尔斯泰对“感情”所作的带有宗教精神的解释，更加富有现实性和战斗性。

从巴金的创作实践来看，他对于情感性在艺术创作中重要作用的认识，完全是有根据的。因为对他来说，个人感情的冲动是激发创作灵感的一个主要动力，理性在他的创作过程中常常被这种情感冲动所左右和淹没，这种激情甚至使巴金陷于一种完全忘我境地：“这时候我自己不复存在了，我的眼前出现了黑影，这黑影逐渐扩大，终于变成了悲惨的图画。我的心好像受了鞭打，很厉害地跳动起来，我的手不能制止地‘迅速’在纸上动，许多人都借我的书来倾诉他们的痛苦。”(17)

这种创作过程中非自觉性表现的经验谈，正好揭示了艺术家在创作过程中形象思维的作用。如别林斯基所说的，诗人“唯一忠实可信的向导，首先是他的本能的、朦胧的、不自觉的感情，那是常构成天才本性的全部力量”。(18)当艺术家在日常生活中获得的印象唤起了心底的创作激情（也称作创作灵感）时，他的思维活动就再也离不开生活中的具体的形象，它不依靠理性的逻辑，而是运用想象的翅膀，把人物场景从现实世界转移到艺术世界中去。形象思维也有自身发展的逻辑，那就是情感的逻辑。巴金说的他在创作中看见许多悲惨的图画，正是情感逻辑在起着作用。情感逻辑既是以平时作家的理性为基础，又具有理性所不可取代的独立性，在作家创作过程中不但不为理性所控制，甚至有时能纠正理性的种种偏见和谬误。巴金就是这样一个艺术家，尽管他信仰无政府主义，在许多政论文章中也不断地宣传它，可是一旦他进入了创作活动，他的感情就完全被从现实生活中获得的一系列印象所驾驭。这时候，他再也不是一个主义的信徒，而是一个充满灵性的艺术家。“我并不是事先打定主意要写一种什么主义的作品，我要怎样写就怎样写，而且在我是非怎样写不可的。我写的时候，自己和书中的人物一同生活，他哭我也哭，他笑我也笑。”(19)从这里我们即可了解到巴金一再宣称他自己写的小说与“安那其”是两样的东西的真正含义了。

值得注意的是，巴金在强调情感性在创作过程中的作用时，始终强调他的感情同生活的一致性。首先，他从不割断感情与生活的纽带。在他来说，感情始终是具体的。“我有感情必须发泄，有爱憎必须倾吐”，这是他一再重复的两句话。爱憎，本来就属于感情的范围，他之所以强调指出，正是因为“爱憎”是所有人的情感中最主要、也是最带有社会色彩的因素。爱谁憎谁，在阶级社会里不可能作出抽象的解释。“爱那需要爱的，恨那摧残爱的”，这一爱的概念，在巴金的语言词典中有着具体的内容。我们从他所有的作品中看到，尽管他的情绪时高时低，但他的爱憎的基本倾向始终没有变。爱人民，爱一切被损害与被侮辱者，爱一切为人民大众的利益自愿牺牲者；恨专制，恨军阀、官僚、资本家，恨一切剥削者与压迫者。如此鲜明强烈的爱憎观，正是他在生活实践中形成的。当他在生活中不能将这种爱憎付诸现实时，便在创作中倾吐出来。他常常诉说自己的创作“是一种痛苦的回忆驱使我写出来的”，“一根鞭子永远在后面鞭打我”。这“回忆”和“鞭子”，无疑是指现实生活对他的感情刺激而言的。

其次，巴金既承认他倾吐的是他自己的感情，但又不认为这些感情只对他个人有意义。他把自己看作是人类的代言人，常常指出他倾诉的是人类的感情。其实他所说的“全人类”，并没有超阶级的含义，如他所说：“我虽不能苦人类之所苦，而我却是以人类之悲为自己之悲的。”(20)这句话非常形象地概括了像巴金这样的进步的小资产阶级知识分子的心理特点。由于出身于富贵之家，他们没有经历过劳动人民在阶级剥削中所承受的苦难。但他们同情人民，自愿背叛自己的出身，与人民一起为挣脱他们的锁链而斗争。“悲人类之所悲”，在这阶级社会中，就不可能不带有阶级与时代的内容。巴金自己也努力使他所倾吐的感情具有时代的特征，成为时代的典型感情。他抓住了现实生活中的“悲哀”：《复仇》等短篇中写了资本主义文明世界中的种种悲哀；《激流》是写封建专制制度下的种种悲哀；《灭亡》等是写白色恐怖下的种种悲哀；《火》和《还魂草》是写侵略者铁蹄下的悲哀；《寒夜》、《第四病室》是写国民党统治下的悲哀。所有这些悲哀，毫无疑问都带有时代的普遍意义。同时，他又抓住了时代的另一特征：反抗。“它还是一个整代的青年的呼吁，我要拿起我的笔做武器，为他们冲锋。向着这垂死的社会发出我的坚决的呼声‘J'accuse（我控诉）’。”(21)悲哀和反抗是巴金倾注在作品里的最主要的感情，这些感情特点与当时的时代特点是相符合的。这就是巴金所强调的感情与生活的一致性。(22)

形成这种一致性，有客观上的原因，但更主要的还是巴金自己努力寻求的结果。他几乎是有意识地追求这种一致性，自觉地把自己投入到社会生活斗争之中，企图去把握时代的和生活的本质。在“五四”新文学中，强调忠实自己的感情，是一个谁都能接受的理论。有不少作家逃避现实的斗争，把自己关闭在艺术的象牙塔里，顾影自怜地珍爱自己的感情。他们的感情是真实的，但又是狭小的，与当时整个火热的时代生活格格不入，结果创作路子越走越窄。而巴金不是这样，他的感情来自于生活的教训，他深深珍惜这一点。读着他的作品，我们可以清楚地看到一个认真生活过的人的不断的内心解剖。他的爱，他的憎，都是人民所理解的。正因为如此，巴金文学生活五十年，始终没有失去他的读者对他的爱。

“我在跟书中人物一起生活”

关于塑造人物形象方面，巴金强调作家情感在塑造人物形象过程中的作用，认为作家不是客观地描写人物，而是在人物身上掺和着作家充满血泪的真情实感，使作家“与书中人物一起生活”。具体地说，艺术形象的创造，必须具备生活的真实性与作家感情的真挚性的统一。

艺术形象，是以现实生活为源泉而又经过艺术家主观思想评价的产物。巴金在《谈〈秋〉》中曾这样说过：“我只是把自己的感情放在书里，跟书中人物一同受苦，一起受考验，一块儿奋斗。……我在跟书中人物一起生活。”这话虽浅易直露，却说出了构成艺术形象的两个因素。首先，人物形象既是来自生活，就应该有他们独立的生活逻辑：受苦、受考验、奋斗。这都不是作家所能够随便臆造的。巴金深深了解这一点。他尊重生活，尊重人物在作品提供的环境中生活的逻辑。在有人指责他的作品结尾过于阴暗时，他分辩说：“实际上那些真实的故事往往结束得很阴暗，我不能叫已死的朋友活起来，喊着口号前进。”(23)对于《灭亡》中杜大心的死，他也说：“我自己是反对他采取这条路的，但我无法阻止他，我只有为他底死而哭。”(24)显然，巴金不愿用理性去控制影响他的人物，不愿人物违背生活逻辑去图解自己的思想，他要求通过客观的描写，使他的人物与生活达到一致。其次，巴金虽然努力排斥理性对作品中人物的干扰，却毫不忌讳感情对他们的渗透。他不仅为杜大心的死而哭，还把这些人物视作生活中的朋友一样，同他们“一同受苦，一起受考验，一块儿奋斗”。艺术形象是作家的创造物，它必然渗透着作家对人物行为的全部爱憎评价，只有这样，人物才能摆脱自然形态，成为具有美学意义的艺术品。

主客观的统一，生活的真实性与主观感情的真挚性的统一，是巴金塑造人物的特点和标准，也是“他同书中人物一起生活”的具体化。但是这两个因素在巴金塑造人物过程中的比例不是均衡的。我们从巴金塑造人物的方法来看，他基本上采用三种，一是专取一人为骨干，加以加工描写，如周如水、德、觉新、高老太爷等；二是采取种种人的特点，如鲁迅所说的，“往往嘴在浙江，脸在北京，衣服在山西”，如汪文宣、曾树生、汪母以及《爱情的三部曲》中的一些人物；三是一部分来自生活，一部分来自书本或想象，也有全部靠想象出来的人物，如杜大心、李佩珠、李冷以及《海底梦》、《利娜》等中篇的主人公。这三种方式在感情上是同样强烈、真挚的。然而因生活底子的不同，效果明显不同，前两者的成功率往往优于后者。

巴金创作中常常不是精心构思怎样把人物写得更好些，有些甚至只是讲故事而没有写出人物的形象。但他凭借着炽烈真诚的感情，自信能够征服读者，使读者受他的感情的感染，跟他一起去爱或憎他笔下的人物。在事实上，巴金在艺术实践上的得失补充了他的理论：只靠感情是无法塑造出成功的艺术形象的。只有当人物来自于生活，再加上作家饱满的创作激情去加工提炼，才能使人物达到典型的高度。巴金后来也认识到这一点：“我的人物都是从熟人身上借来的，常常东拼西凑，生活里的东西多些，拼凑的痕迹就少些，人物也较像活人。”(25)反之，当然就很难成功。

在具体塑造人物的过程中，巴金也提出了“典型化”的理论。当然巴金当时运用“典型”这个概念，与我们今天使用的并不完全相同。在巴金的文章中，典型往往是指一般的共性，他取某个原型的性格，然后将这种性格放在一定的社会冲突中加以表现，使之带有一定的普遍性。他关于典型化的论述，许多都是经验之谈，值得我们重视。

首先，巴金从自己的创作经验中体会到，比较成功的艺术形象都是来自于生活，他在创作两个“三部曲”时，基本上都取生活中的熟人作为他的人物的原型，“这些都不是我的想象中生出来的，他们是有血有肉的人，他们是我最熟悉，而且是我热爱过的”。(26)其次，巴金既承认他的人物是有原型或符合生活真实的，却又反对别人用真人真事来附会他的人物，他多次指责那些只想在小说里“找寻他们自己影子”的人，说他们根本不了解他的作品。他说：“我如果拿熟人做模特儿，我取的只是性格，我不取面貌和事实。我借重自己的想象，给这个人安排了一些事，给那个人安排了另一些事情。”在一次谈到觉新和他的大哥的关系时，他也这样说：“我的小说里面的觉新的遭遇也并不是完全真实的，我主要地采用了我大哥的性格。”(27)可见他从生活中取原型，但又不拘泥于原型，他重视的是原型内在的个性，他对人物爱憎的评价，主要也是对这些人物性格的评价。围绕这些性格的展开，他去想象构思，安排人物活动和故事情节。

巴金非常重视人物的个性塑造，但一个作家对社会生活现象中某些性格的美学评价，总是同他对社会生活现象本身的态度结合在一起的。人物性格总是要放在一定的社会环境下才能表现出来。他塑造形象，总是把人物性格放在激烈的反封建专制压迫的社会环境中加以表现，使之带有普遍的意义。这种典型化的方式是巴金自觉运用的。在《爱情的三部曲》的总序里，巴金这样说：“我可以说在《爱情的三部曲》里面活动的人物全是我的朋友。我读他们，就像同许多朋友在一起生活。但是我说朋友，并不是指过去和现在在我周围活动的那些人。……我固然想把几个敬爱的朋友写下来使他们永远活在我的面前。可是我写这三本小说时却另外有我的预定的计划：我要主要地描写出几个典型，而且使这些典型普遍化，我就不得不创造一些事实。……在他们这种性格的人在某一种环境里可能做出来的事情。”这样，巴金塑造出来的人物再也不是生活原型的照搬了。用他自己的话说，已经不再是他“现实生活”的朋友们了。他们是独立的存在，既来自于生活又要比生活原型更具有普遍的意义，这就是巴金创造典型化的理论及其创作特点。

从生活原型到艺术典型，这一变化过程的完成主要是依靠什么呢？巴金也有他的独特的经验。“按照人物的性格去创造一些事实”，这只不过是指平时生活积累对他创作所起的一定作用。巴金是一个重主观的作家，在塑造人物过程中，他事先不为人物安排什么结局。他创作《寒夜》，写到最后才开始认识了主人公的面貌，也有写到最后改变了作家预定设想的例子。如觉新、冯淑贞的结局，都与作家原来的设想相反。可见，指导作家、支配作家完成人物典型化过程的，除了作家按人物在作品中的生活逻辑创造一些事物外，还凭借着他对人物的感情。靠了这一点，他十分准确地将人物一步步提向典型的高度。《雾》中的周如水的塑造就是一个很好的例子。这个人物本来是有生活原型的，巴金说：“我爱这个朋友，我开始写《雾》时我怀了满胸的友情。可是我写下去，憎厌就慢慢地升起来。写到后来，我就完全被憎恨压倒了，那样的性格我不能不憎恨。”显然，巴金并不是憎厌他那个朋友，而是憎厌那种怯懦犹豫的性格，尤其是在反封建斗争中出现的这样的性格。当他的感情完全被憎厌所充塞的时候，他的写作实际上已经摆脱了那个原型，而是在揭露一个在反封建斗争中的带有普遍意义的典型人物了。“在中国具有着这种性格的人是不少的，那么我是在创造一种典型，而不是描写我的朋友。”(28)因此，我们从巴金塑造人物的典型化过程中可以看到，他依靠的是两条：一是人物在作品所提供的环境下自身发展的性格逻辑，二是作家创作典型时对人物性格作出美学评价的感情逻辑，尤其是凭了后者，作家才真正做到“跟书中人物一起生活”。

“艺术的最高境界是无技巧”

在艺术上，巴金追求一种朴素、自然的风格，使艺术技巧不作为一个独立的存在外加到艺术作品里去，而是溶化在作品所要表现的生活内容之中，犹如水中之盐，虽有咸味而不见盐形。这个艺术境界的标准，巴金称之为“无技巧”。

“艺术的最高境界是无技巧”，这是巴金最近提出的艺术观点，但它是老作家五十年文学经验的积累与总结，体现了他一贯的文艺思想。巴金早期的创作中，由于比较强调文学的感情性与战斗性，他不尚文字技巧，并且对当时文坛上那种单纯讲究技巧而抹杀文艺战斗性的风气抱有极大的反感。他还一再批评当时文坛上“为艺术而艺术”的观点，并且不无偏激地把那般作家统统划到了“在宫廷里当大臣，在贵族爵邸里做会客，在贵妇人的沙龙里做装饰品，给当权者歌功颂德”(29)的那一边。他甚至鄙视莎士比亚，有好几处，他讽刺了那些把莎士比亚捧为“纯艺术”，借鼓吹莎士比亚来取消艺术战斗性的文人。

当然，批判了纯艺术的观点并不是不讲艺术。巴金文艺思想的核心，就是追求生活真实和情感真挚的一致。为了表现生活的真实面貌，他反对一切华丽浮艳的文风；为了表现作家的真情实感，他反对一切虚假夸张的无病呻吟。他不重技巧，不求雕饰，只是用一颗赤热的心，去感染读者，动人以情，启人以善，育人以美。用他自己的话来总结，就是：“我的写作的最高境界，我的理想绝不是完美的技巧，而是高尔基《草原故事》中的‘勇士丹柯’——‘他用手抓开自己的胸膛，拿出自己的心来，高高地举在头上’……我不会离开过去的道路，我要掏出自己燃烧的心，要讲心里话。”(30)

勇士丹柯是美的，但他的美不是表现在容貌衣着上，而是美在他用手抓开自己的胸膛，把一颗真诚的心献给人们，美在他那颗心是燃烧着的，它用来指引人们走向光明。这是真正的美，它与真与善结合为一体，净化人们的心灵，激起人们对崇高与伟大的向往。这就是巴金的美学观，他把生活中的真善美高度统一起来，作为一个整体在艺术中加以表现。他认为真正的艺术美就是信而达地向读者传播真与善，而不是另作为一个独立的成分外加在作品里。

真善美三位一体倾注在艺术创作中，这就是巴金在艺术上所追求的“最高境界”。他首先强调的是真，这不仅是指感情的真实，还必须是艺术上能够真实地反映出生活与时代的本质。1929年，他写了一篇美国电影《党人魂》的影评文章，(31)阐述了他对艺术真实的理解。这部影片以俄国王子、公主和一个革命领袖之间的三角恋爱为线索，正面表现了苏俄十月革命，当时风靡一时，吸引了很多观众。但巴金看了这个电影后，却尖锐地批判它“不曾做到艺术上的忠实”。他指出：“本片的编导想捉住时代，然而时代却从他手中飞去了。”显然，巴金所指的“艺术上的忠实”，就是要把握住时代的特征和时代的本质。他批评《党人魂》里所表现的“十月革命”：“支持了几年的欧战之影响一点没有看到；要求‘面包与和平’的呼声一点也没有听到；二月的共和革命一点也没有见到；城市无产阶级占领工厂及商店，农民没收土地的事实一点也没有见到。总之，民众的自发的大运动一点也没有见到。”他所强调的时代特征，就是要表现工农，表现民众在这伟大历史时期的作用，而《党人魂》恰恰没有做到这一点。影片中描写了群众打进王府后大吃大喝、穿上贵族的衣服出洋相等细节，巴金认为这样的描写是歪曲了革命，他尖锐地指责说：“这是在1917年吗？不，也许还要早一百年。”在这里，巴金指出它之所以没有做到艺术的忠实，是因为影片的编者将一百年前的旧式农民的造反，搬到1917年的工农革命舞台上了，因此它“虽然是如何替俄国革命党宣传，而事实上的确是在描写革命党人的丑态了”。从这些论述中，我们不难理解巴金关于艺术真实的观点。尽管他的理论并不成熟和完备，但在1929年的当时，已经是很不容易的了。我们在他以后的创作实践中看，他在反映革命运动时基本上都突出人民在革命中的主干作用，如《死去的太阳》、《雪》、《火》等，这同他对艺术真实的理解也是分不开的。

在艺术上要求真实反映人民是时代的主人，这仅仅是第一步，巴金还强调，他的创作是为大多数人所服务的，是要鼓动人民起来为改变自己的生活方式，争取自身的解放而战斗。这种功利主义则是巴金的“善”，他是以启发人们的战斗觉悟作为写作目的的：“我的文章是在诉于读者的，我愿意它们广泛地被人阅读，引起人对光明爱惜，对黑暗憎恨，我不愿意我的文章被少数人珍藏鉴赏。”他把艺术与功利性相对立，认为如果艺术不能为鼓舞人们的战斗服务，那等于是废物。“艺术算得什么？假如它不能够给多数人带来一点光明，假如它不能够对黑暗给一个打击，整个邦迫城（即庞贝城——引者）都会被埋在地下，难道将来不会有一把火烧毁艺术的宝藏巴黎的鲁佛尔宫（即卢浮宫——引者）？假如人们把艺术永远和多数人偏离，像现在遗老遗少们鉴赏古董画那样，谁又能保得住在大愤怒爆发的时候，一切艺术的宝藏还会保存它们的骄傲的地位？”(32)在巴金这些言论中，尽管对艺术的作用理解过于狭隘，很难说没有俄国民粹派轻视艺术的极端言论的影响，但很清楚，巴金的批判不是针对艺术本身的，而是指一切脱离生活，躲在象牙塔里的所谓“纯艺术”。他这里一连用了三个“假如”，都是针对这种现象而发的，如果我们再联系巴金1934年批判某些文人提倡明人小品，消磨青年斗志的主张；1935年揭露《论语》杂志以所谓笑话，企图“把一个现代人变成一个明朝的人”的实质；抗战前夕批判有人提出要青年“在图书馆里困坐数十年”再来谈思想的言论等一系列实践活动，(33)那对于巴金关于纯艺术的批判，就会有更清楚的认识。

在巴金看来，一部作品能够做到在艺术上真实表现生活和感情，能够起到教育人民、鼓舞人民的作用，那么艺术上的美就在其中了。在艺术作品的内容与形式的关系上，巴金首先关注的是内容。他说，他读文学作品时，从来不管作品的结构形式，“作为读者，我关心的是人物的命运。我喜欢（或者厌恶）一篇作品，主要是喜欢（或者厌恶）它的内容。”(34)尽管巴金在创作中同样也借鉴过不少外国文学遗产的艺术形式，但他并不认为这是重要的，他看重的是作品的内容，觉得形式应该随着内容的改变而改变。抗战期间关于“民族形式”的讨论中，巴金发表过这样的意见：“据我看来，应该保留的倒是民族精神，而不是形式。现在已经不是封建时代了，我们的经济组织、政治组织、生活样式都改变了，思想的表现方法、写作的形式自然也应该改变。”(35)他反对把旧文化的内容和形式区分开来，并一概地排斥章回体、格律体等旧形式，这虽有偏激，但表现了巴金一贯的主张：把艺术形式（包括技巧）看作是与作品内容浑然一体的不可分割的整体。

这就是巴金关于“无技巧”的内容。所谓“无技巧”，并不是不要技巧，而是反对一切矫揉造作、不自然的艺术，使之达到词浅意深，自然天成，归朴返真的境地。巴金在艺术创作上所孜孜不倦追求的，就是这样一种境地。从这一要求出发，他强调艺术形象的自然和真实，反对作家在作品中发过多的议论；在结构上他不赞成另添一段“光明尾巴”以示理想光彩，他觉得作者的理想尽可以溶化在整个故事描写中，不必硬添什么违背生活逻辑的“蛇足”；在人物塑造上，他也不愿意在外形上给人一种褒贬的感觉。(36)所有这些观点都围绕着一点，即要求艺术形象性的完整和自然，反对任何外加的东西破坏这种自然，给人产生虚假的感觉。

有趣的是，在我国文学史上历来存在着两种截然不同的对美的欣赏标准。一种是把美装饰在一系列的艺术标准框框之中，精心雕琢，刻意工求，形成绝对静止的美。而另一种则强调美与自然形态的结合，无论晴光潋滟，还是山雨空濛，俱能表现出不失本色的自然美。这两种对美的理解各有特点，一个趋向于建筑学上的精微美，一个趋向于湖光山色的自然美。自古而今，这两种美在文学上均产生过优秀的艺术作品。我们不妨把茅盾的小说与巴金的小说作一对比，茅盾从理论批评家转为小说家，一向比较重视艺术形式和文字技巧，在小说创作中处处表现出布局精致，刻画细腻的艺术追求。他的小说可以成为供初学写作者逐段分析，寻其艺术章法的典范作品。我们读茅盾的小说，犹如进入一座精心设计的园林，大到楼堂山石，小到曲径幽泉，一草一木，均有匠心独具的美学意境。而巴金的小说则不然，他直抒胸臆，有触即发，一道河水，上下奔流，遇到悬崖，则腾空飞瀑，遇到浅滩，则呜咽徘徊，时而湍急，时而滞止，均自然形成。你偶尔舀起一勺水看，平淡无奇，但汇成一道水流，却颇为壮观。因此巴金的小说一般无法拆析章句，它是一个整体，在浑然一体中体现出动人的美来。

当然，巴金在艺术上也是不断趋向于成熟的。在他早期，对艺术形式确实有所忽略，但由于他在执笔前阅读过大量文学名著，打下了良好的文学基础，因此很快就找到了发泄自己感情的形式，写起来得心应手，左右逢源。尽管如此，他在艺术上的成熟还是经过了一段时间的实践，我们如果把《灭亡》与《寒夜》的艺术成就略作一比，便不难看到他在艺术上探求的进步，所以“无技巧”说实际上是巴金晚年对自己写作经验的一种总结。清人朱庭珍说过：“盖根底深厚，性情真挚，理愈积而愈精，气弥炼而弥粹，酝酿之熟，火色俱融，涵养之纯，痕迹进化。天机漾溢，意趣活泼，诚中形外，有触即发，自在流出，毫不费力。故能兴象玲珑，气体超妙，高浑古淡，妙合自然。所谓绚烂之极，归于平淡是也。”(37)这段话倒很适用来形容巴金在艺术上的造诣。

结语

巴金无意在文艺理论上独树一帜，自为一家。他也没有写过专门的文艺理论批评著作，他的许多文艺观点的论述，都是与他谈创作经验结合在一起的，这就构成了他的文艺思想的一个特点：经验之谈。因此，他的理论与创作是一致的，对他来说，创作不必去实现某种理论主张，倒是理论用来解释创作，其理论上的得失，一般都能从其创作中反映出来。因此要正确评价巴金的文艺思想，首先应该对他的创作作出正确评价。

巴金的创作在中国现代文学史上有着特殊的地位，在30年代中国读者中的主要成分——城市小资产阶级知识分子中间，他的声誉仅次于鲁迅。对巴金在创作上的成就，一般的研究者都比较重视思想内容，因为巴金在作品里倾注了对黑暗社会的愤怒批判以及对光明的追求，确实吸引过大量不满现实而又苦于找不到出路的青年。但事实上，在当时类似的题材并不少见，而为什么巴金的作品能有这样大的魅力呢？这原因还必须在艺术上找。巴金追求生活真实与艺术真实的一致性，他总是在作品中倾注了火一般热烈、水一般纯洁的激情，而这种激情又真实反映了他对现实生活中黑暗势力的不满和反抗，因此他一下子就能感染一大批阅世未深、感情重于理智的青年学生知识分子。巴金说自己的作品“态度是一贯的，笔调是同样简单的，没有含蓄，没有幽默，没有技巧，而且也没有宽容，这也许会被文豪之类视作浅薄、卑俗，但是在这里面却跳动着这个时代的青年的心。”(38)由于他真实地向读者捧出了那颗随着时代脉搏跳动的心，所以他不讲究含蓄、幽默和技巧，反倒成为一种优点。直诉胸臆，一泻无余，正好适合青年学生的欣赏水平，使他们感到亲切，贴心，仿佛是一个熟朋友在诉说悲哀。这就是巴金创作的最大魅力，也是他的文艺思想的最重要的核心。他首先把创作视作一种感情的发泄，但又把他的感情牢牢地与时代、与生活、与人人关注的阶级斗争政治斗争联系在一起，形成了自己别具一格的创作风格。他从不标榜自己是现实主义或浪漫主义，但又确实掺和着两家的特点，为现代文学贡献了只属于他自己的独特的成就。

最后应该加以指出的是，巴金在强调感情对创作的作用时，把它夸大到了绝对的地步。在文学构成的诸因素中，他只强调感情的至高无上，并把它与其他诸因素相对立。比如他不认为题材对于作品的价值有什么意义；(39)对艺术构思、结构布局，甚至细节刻画都表示过不同程度的轻视。(40)其实从创作的一般规律来看，作家不能离开构思、结构和细节来进行创作，问题是在于这些思维活动在创作过程中被强烈的感情冲动所淹没，从而转入一种潜意识的形态，但它们还是存在的，只是作家在激动中不自觉而已。一般来说，文艺创作固然离不开情感性，但感情一旦处于激动的高潮也很难进行正常的创作。毋庸讳言，巴金创作中有时也确实存在放纵了感情而造成一些作品的粗糙、冗长，甚至还损害了艺术的形象性的缺点。

原载《中国现代文学研究丛刊》1982年第4期

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(1) 《〈将军〉·序》，《将军》，生活书店1934年8月初版。

(2) 《〈探索集〉·后记》，《探索集》，香港三联书店1981年初版。

(3) 1922、1923年，巴金曾在《时事新报》、《文学旬刊》和《妇女杂志》上，发表了十余首新诗和几篇小说散文。

(4) “萨凡事件”是美国政府打击工人运动的政治迫害事件。萨珂和凡宰特是美籍意大利人，是意大利侨民工人运动的领袖，无政府主义者。1920年被当局以捏造的抢劫杀人罪逮捕，组织挑衅性的审判。1927年判处死刑，引起了世界进步舆论的谴责和抗议。（可参见巴金的短篇小说《我的眼泪》、《电椅》和报道《死囚牢中的六年》、《萨珂与凡宰特之死》）

(5) 巴金：《谈〈灭亡〉》，《巴金全集》第20卷，人民文学出版社1991年版，第273页。

(6) 《写作生活底回顾》，《巴金短篇小说集》（第2集），开明书店1936年初版。

(7) 关于这一点，可参看曾是无政府主义者的郑佩刚的回忆：“依我的回忆，大革命期间国共合作，北伐战争，国民革命，无政府主义者许多都表示拥护的，认为共产党是要推翻军阀统治，改革社会政治。大革命失败后，对共产党也表同情。在中国的无政府主义者当中，有不少人后来转变为科学的共产主义战士（如陈延年、吴玉章等），有的是很早脱离政治活动，从事职员、教员或参加工农生产，有的还做和尚，当隐士等。有的在白色恐怖下，利用反动派内部矛盾，进行某些无政府主义宣传，有的则堕落腐化，投靠了蒋介石反共反人民。无政府主义活动就这样逐渐消失了。”（引自《中共（广东）党史访问资料》之27）

(8) 《爱情的三部曲》，良友图书公司1936年初版，这里指的那本书即《从资本主义到安那其主义》。

(9) 鲁迅：《而已集·革命时代的文学》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第442页。

(10) 鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第76页。

(11) 冯雪峰：《党给鲁迅的力量》，《雪峰文集》第4卷，人民文学出版社1985年版，第85页。

(12) 《我和文学》，《探索集》，香港三联书店1981年初版。

(13) 《〈激流〉·总序》，《家》，开明书店1933年初版。

(14) 《〈曹禺戏剧集〉·后记》，《蜕变》，文化生活出版社1946年版。

(15) 《片断的记录》，《忆》，文化生活出版社1936年初版。

(16) 徐懋庸：《巴金在台州》，《社会与教育》，1933年5卷13期。

(17) 《我的自剖》，《巴金文集》第10卷，人民文学出版社1961年版。

(18) 《别林斯基选集》第2卷，第420页。

(19) 《〈灭亡〉作者的自白》，《生之忏悔》，商务印书馆1936年初版。

(20) 《〈复仇〉·自序》，《复仇》，新中国书局1932年初版。

(21) 《〈春天里的秋天〉·序》，《春天里的秋天》，开明书店1932年初版。

(22) 关于感情与生活的关系，巴金还明确地说过：“要捉住时代，冷静地观察是不行的，必须自己生活于其中，与同时代的人分享甘苦，共同奋斗，才能够体验出他们的苦痛，明白他们的要求。”引自《〈工女马得兰〉之考察》，《生之忏悔》，商务印书馆1936年初版。

(23) 《作者的自剖》，《现代》第1卷第6期，1932年10月出版。

(24) 《〈灭亡〉作者的自白》，《生之忏悔》，商务印书馆1936年初版。

(25) 《关于〈火〉》，香港《文汇报》1980年2月24日。

(26) 《关于两个“三部曲”》，《抗战文艺》第7卷第2—3期。下一段引文出处相同。

(27) 《关于〈家〉》，《巴金文集》第4卷，人民文学出版社1961年版。

(28) 以上均引自《〈爱情的三部曲〉·总序》，《爱情的三部曲》，良友图书公司1936年初版。

(29) 《片断的记录》，《忆》，文化生活出版社1936年初版。

(30) 《〈探索集〉·后记》，香港三联书店1981年版。

(31) 以下引文均引自《〈党人魂〉及〈火榴〉之考察》，《自由月刊》第3期，1929年。

(32) 《灵魂的呼号》，《大陆杂志》1932年第1卷第5期。

(33) 关于这方面，可参看巴金的短篇小说《沉落》，杂文《论语一年》、《答朱光潜先生》等文章。

(34) 《谈我的短篇小说》，《巴金文集》第14卷，人民文学出版社1961年版。

(35) 《无题》，文化生活出版社四川分社1941年初版。

(36) 以上几种观点可参看《我的自剖》、《〈工女马得兰〉之考察》，均见《生之忏悔》，商务印书馆1936年初版。

(37) 朱庭珍：《筱园诗话卷一》，选自《清诗话续编》（下）郭绍虞编，富寿荪点校，上海古籍出版社1983年版，第2341页。

(38) 《〈沉落〉·题记》，见《沉落》，商务印书馆1936年初版。

(39) 如他曾说过：“艺术与题材是没有多大关系的，艺术的使命是普遍地表现人类的感情与思想，伟大的艺术作品，不拘其题材如何，其给予读者的效果是同样的。”（徐懋庸《巴金在台州》）

(40) 如：“我并不是一个冷静的作者，我也没法创造精心结构的艺术品。”“我事先并没有想好结构，就动笔写小说，让人物自己在那个环境里生活，通过编造的故事，倾吐我的感情。”“我写的是感情，不是生活。所以我用不着像绘工笔画那样细致刻画……。”（《谈我的短篇小说》）

注：本文注释有部分重新校对过，依据的是新版书，特此说明。

一九八四

纪事

是年有过“清除精神污染”运动；文艺领域出现了新的创作探索。12月，《上海文学》编辑部和《西湖》编辑部在杭州联合召开研讨会，讨论当前文艺领域出现的“寻根”、“现代派”等新探索。会上我作了《中国文学发展中的现代主义》的发言（载《上海文学》1985年第7期）。

本年，在中文系被评为讲师。

关于凡宰特致巴金信

凡宰特（B．Vanzetti）是美国籍的意大利工人，无政府主义者。他与他的同志萨珂（Sacco），都是美国新英格兰一带的劳工运动领袖，曾多次组织劳工运动。美国政府对他们恨之入骨，在1920年5月5日，以捏造的杀人抢劫罪把他们两人逮捕，并组织了挑衅性的审判。案件前后审理了七年，引起了全世界进步人士的抗议与救援，如法朗士、罗曼·罗兰、巴比塞、爱因斯坦等都曾发表过抗议声明。但美国政府不顾世界舆论的谴责，终于在1927年8月22日执行了这两个无罪的人的死刑。

这就是著名的“萨凡事件”。这个事件，对中国作家巴金产生了极其重要的影响。1927年5月，正是“萨凡事件”最高潮的时候，二十三岁的巴金正在巴黎求学，他狂热地投入了营救萨凡的活动，并且给狱中的凡宰特写出了一封信，把他的“眼泪和希望都寄托在那些信笺上面”。不久，他收到了凡宰特在狱中寄给他的一包书和一封回信。在信中，他向年轻的巴金讲起了人类的进化和将来的趋势，鼓励他增加勇气来应付生活中的斗争。巴金收到凡宰特的信非常感动，就在这兴奋得无法发泄的日子里，他写下了《灭亡》中《立誓献身的一瞬间》一章。他马上写了回信，并且寄去了自己的照片。7月23日，凡宰特在死囚牢里又给巴金写了第二封信，“仍然用乐观的调子谈到未来的变革和人类的前途”。但是没过满一个月，他就从容地坐上反动政府的电椅告别了人世。

巴金为此受到很大刺激。凡宰特与他的通信以及最后牺牲，不仅促使他在狂热与愤怒的情绪下完成了《灭亡》的写作，而且无疑加强了他对无政府主义的信仰。他多次称凡宰特为自己敬爱的“先生”，把凡宰特比作当代的“耶稣”，并且写了大量的报道、小说、散文、随笔以及翻译，来宣传凡宰特。较有代表性的作品有《我的眼泪》、《电椅》、《死囚牢中的六年》、《萨珂与凡宰特之死》，以及翻译的凡宰特自传：《一个无产者的生活》。直到1949年以后，巴金在出版《文集》时删去了过去作品中提到的外国无政府主义者的名字，却唯独保留了对凡宰特的敬意。

研究巴金与凡宰特的关系，是研究巴金思想与创作的一个重要方面。从现存的资料看，巴金给凡宰特的信没有保留下来。凡宰特给巴金的两封信，第一封信曾由巴金自己翻译成中文，发表在1927年10月出版的《平等》第1卷第4期上，题为《凡宰特致本社黑浪同志信——殉道者遗书之一》，后收入《革命的先驱》一书中（自由书店1928年版），改题为《凡宰特致美洲平等社黑浪同志信》，而第二封信却没有译成中文。现在我从《萨珂和凡宰特书信集》（The letters of Sacco and Vanzetti，marion derman Frankfurter和Gardner jeckson编，纽约The Vanguard出版）一书中译出，补全了这份研究资料。

关于这封信，巴金在《谈〈灭亡〉》与《我的眼泪》两篇文章中都谈到过。在《谈〈灭亡〉》中，他说：“我在那个小城里得到樊塞蒂（即凡宰特——引者）的第二封信。他开头就说：‘青年是人类的希望’”。在《我的眼泪》中，他把凡宰特给他的两封信合在一起谈：“他感谢我的同情和信任，他说：‘青年是人类的希望’，又说：‘你必须再生活若干惨痛的岁月，才可以懂得你给了垂死的老巴尔托以何等的快乐和安慰’。”对照原文来看，这封标题上冠以《致Li Fei kan》的信件即是致巴金无疑的了。

贾植芳教授给我提供了这本《书信集》，并帮我校对了译文，在此谨表示我对自己老师的感谢。

附：凡宰特致巴金信

1927年7月23日查理斯顿监狱

亲爱的小同志：

我在前几天就收到你7月11日的来信，每一次读它，都给我带来了快活，我真不知用什么话来感谢你送给我的照片才好。青年是人类的希望，当我看见你的照片时，我的心就会激动地跳起来。我对自己说：“呵！在我们衰弱的手中渐渐倒下去的旗帜——那自由事业的旗帜，那无上美丽的安那其的旗帜，将在他们中间高高地举起。”——如果真能这样的话，那可是太好了。你还必须生活若干惨痛的岁月以后，才能够真正懂得这个想法曾经给了垂死的老巴托罗以何等的快活和安慰！

我读后得知这一切——我想象得出，这些声明与事件会对你产生什么样的影响。这种影响无损于一个年长者，因为生活的动荡和逆境已经使他们受了够多的烦恼与磨难。他们能承担起较大的命运的无情打击，而年轻人比较脆弱，容易被黑暗的逆境所压服或者压碎。但是，我相信你会坚定地反抗这一切，不与它们同流合污的。

关于你在信中说到我们理想的问题，我基本上同意你的看法。我在上次信中就这个问题所说的话，主要是为了鼓起你的勇气，更好地去面对为自由事业而进行的严酷斗争，并且防止在将来消极的宿命论所可能带来的混乱，以加强你自己的自由意志，就像所有与我共事的青年新人一样。

也许你比我更了解普鲁东。否则，我劝你向他学习，读他的《和平与战争》。我觉得他在许多问题上比近代的其他伟大人物更加接近真理。

据我的理解，我们，还有大部分的人类，实际上都确实被引向专制与黑暗，我们的安身之地在什么地方呢？

众所周知的有关历史证明了：人类确实在不断地进步，虽然这是缓慢的，交替着前进与倒退，但它终究是在稳定地进步着。

然而，正如衰亡的文明所表明的历史那样，我们无法知道在我们开始掌握历史知识之前的种种来龙去脉。历史照我们现在所理解的进化观念，远远不能解释一个深刻的思想家所提出的问题。那就是：紧接着那些倒退和专制年代以后可能会产生什么样的状况？在一种虚假的民主制度再现之后，是否会不可避免地再产生另一种专制潮流？就像过去几千年中间所发生的那种状况那样？

无政府主义，惟有我们无政府主义者，能够打碎这种僵死的循环，根据自然的共同律来建设生活，更为精确地揭示出创造新秩序的本质要点。这样，历史将会奔向无限自由的海洋，以取代上文所说的那种僵死的封闭式的循环，而这种循环似乎一直到今天。

这是一个极宏大的使命——而且是人性的可能实现。如果我们知道，当被分割、引入歧路的工人阶级，以及所有其他阶级的人们都自觉地加入我们这个历史性的大解放运动，那我们就能创造出幸福的自由王国。但即使如此，我们还必须使我们的使命发扬光大，否则，作为大规模暴行的必然结果，只能使一种新的专制来取代目前的专制。

年轻的同志，这就是我所要告诉你的。沉重的诽谤，如同你的少年的热诚和信仰那样，使我感到十分欣慰。我希望我过去的经验能够使你的精神更为成熟和坚强。

我的朋友们一定是忘记把《一个无产者的生活》送给你了，也许他们正好缺少复本，我想他们能很快给你一本。这是一件微不足道的东西，但你将会认真地对待它。它没有改动我的一些观点，使之适合于那些美国人，对于这些人，你可以随便给他们说什么，他们也喜欢任何东西，但是唯独不要纯真的，赤裸裸的真理。当然，这只是指一般的美国人而言，在他们当中也有少数无法无天的人可以作为例外……

亲爱的李，我现在以兄弟般的喜悦心情拥抱你。

原载《中国现代文学研究丛刊》1984年第2期

一九八五

纪事

本年，文艺领域出现文化寻根思潮，文艺理论领域出现新方法热，提倡用现代科学的“三论”（控制论、信息论、系统论）来研究文艺创作，引起了激烈争论。4月，《上海文学》编辑部组团，参加厦门大学举办的文艺理论研讨会，结识一大批青年文艺理论家。

5月，参加现代文学学会在北京举办的“现代文学青年学者创新座谈会”。发表《中国新文学研究的整体观》的论文（载《复旦学报》第5期）。

开始撰写旨在打通中国现代文学和当代文学的系列论文。

中国文学发展中的现代主义

现代主义——说得更直接一些，西方的现代主义文学对中国当代文学的影响究竟何在？这个问题曾吸引了许多真正关心当代文学前途的人们，无论是赞同，还是反对，其热烈的程度本身就证明了这个问题在客观上已经造成的重要性与不可避免性。换言之，不是人们在为文学的未来作种种杞忧和预测，正相反，是文学创作现状的改变迫使人们不能不去作这样的讨论。

这种改变，决不像有些人想象的那样，仅仅是作为一场浩劫的报复而产生的，它不是历史的复仇女神，而是历史的过程。我们只有以历史的眼光来考察这个问题——即现代主义与中国新文学的全部姻缘关系，才能够心平气和地来讨论今天文坛上所发生的一切。

一

“五四”初期，新文学的开创者们明显汲取了当时弥漫于西方文坛的现代主义文学的营养——与一般研究者的结论相反，不是中国作家用现实主义精神去吸取西方现代主义技巧，而是现代主义思潮所体现的思想意识，吸引了中国作家们的注意。

首先是现代西方哲学思潮的冲击。中国先进的知识分子在本世纪初所面对的，是保守封闭的农业经济及其上层建筑窒息了年轻的资本主义的朝气与生命力的现状。他们自然而然地把西方现代反社会、反传统的精神力量，当作了自己的战斗武器。这就产生了一种奇怪的现象，在20世纪初，在中国思想界影响最大的西方非马克思主义的哲学思潮不是亚里士多德和柏拉图、不是狄德罗和伏尔泰、也不是黑格尔和费尔巴哈，而是尼采、叔本华、柏格森、詹姆斯、杜威、倭铿、达尔文、康德、罗素……这些包括康德在内的哲学思潮中，有许多学说正构成了西方现代主义文学的哲学基础。譬如尼采的个人主义的意志崇拜和建立在批判传统道德与市侩主义基础上的超人哲学，柏格森的反理性的直觉主义和生命哲学等等，它们对中国的知识分子产生过相当大的影响。1921年，中国《民铎》杂志在介绍柏格森的哲学时第一次引进了意识流的概念，而当时，这个概念在西方也才刚刚掀起(1)。就在同一年，朱光潜在《东方杂志》也第一次较全面地介绍了弗洛伊德学说在文学上的应用，潜意识，性欲，俄底浦斯情结，兄妹恋等理论都正式传到中国。(2)这些理论，在当时对于新文学中提倡人的文学，提倡个性，反对封建主义的理性和道德，无疑都起了积极的影响。

现代思潮不仅以反社会反传统的特点支持了中国知识分子的反封建斗争，它们还以自身所具有的反资本主义社会的倾向，帮助了中国知识分子对西方资本主义民主政体的认识。中国新文学初期有个有趣的现象：一般留学英美的知识分子所受的西方文学影响，主要是启蒙主义、理性主义、人文主义以及比较高雅的现实主义，他们对资本主义民主政治抱有好感，喜欢讲究理性，讲究秩序，一般都瞧不起正在崛起的现代主义哲学与艺术。如梅光迪在反对新文学运动时，就攻击胡适的白话诗是拾西方现代主义文学的“余唾”，他把包括实用主义在内的现代思潮和意象派、自由诗等现代派文艺都一概斥之谓“堕落派”。同样，胡适及其他一些新月派的文人对现代主义也抱很深的成见，胡适本人就始终否认他受过美国意象派的影响，并坚持用欧洲文艺复兴来比附“五四”初期的新文学运动。相反，处于动荡生活之中的留日留法学生，由于对中国的封建传统与西方的资本主义抱有“双重的失望”，他们对现代主义一般都比较容易接受。鲁迅、周作人是如此，创造社成员更是如此。过去一些研究现代文学史的人常常感到奇怪，为什么创造社早先狂热地提倡浪漫主义、唯美主义与各种现代主义，后来一受革命的刺激，就立即转而鼓吹起革命文学了。如果我们联系现代世界的文化背景来解释就不会奇怪了，现代主义的意识形态本身就包括了反资本主义的倾向，它与当时激进的革命观点之间存在着一种内在的机缘。这与西方现代主义文学家的政治态度，一般较之批判现实主义文学家的政治态度更为激进的现象也是相一致的。

哲学上的反传统，必然导致文学上的反传统。胡适的“八不主义”显然不仅仅对文学样式的改革有意义。近年来海外许多学者都撰文考证了胡适的“八不主义”与意象派的“六大信条”的关系，(3)证明我国的新文学革命在一开始就接受了现代主义文学的鼓舞。除了意象派之外，作为西方现代主义文学源头的唯美主义、象征主义文学，以及稍后的神秘派、表现派、未来派等等，都不同程度地促进过中国新文学的发展。在《新青年》杂志上，王尔德、安德列耶夫、史特林堡、陀思妥耶夫斯基的作品与托尔斯泰、屠格涅夫、易卜生的作品并驾齐驱，在20年代初，中国作家介绍梅特林克、霍普特曼、勃洛克、波特莱尔的热情并不低于介绍左拉、巴尔扎克、福楼拜这些热情，显然并不是仅仅出于对现代主义的技巧的兴趣，因为当时的中国作家对所有西方文学技巧都是新奇的。他们倾心于同时代西方文学的更主要原因，还在于这些现代主义文学反映了现代社会的意识。如周作人在介绍波特莱尔的时候，首先就强调了波氏写“灭的灵魂的真实经验，这便足以代表现代人的新的心情。”(4)他们对梅特林克的最早介绍，也不是关于他的剧本，而是关于他对生死的观念。(5)

对现代社会意识的理解，沈雁冰曾谈得最多。虽然沈雁冰后来以提倡写实主义文学而著名，可是在新文学初潮，他却是个现代主义文学的热心倡导者与自然主义文学的强烈反对者。1921年，他在《改造》杂志上发表了一篇文章，谈了新文学与新思潮的关系。他认为“新文学要拿新思潮做泉源，新思潮要借新文学做宣传。然观之我国的出版界，觉得新文学追不上新思想，换句话说，就是年来介绍创作的文学，倒有一大半只可说是在中国为新，而不是文学进化中的新文学。……现在中国提倡新思潮的，当然不想把唯物主义科学万能主义在中国提倡，则新文学一面也当然要和他步伐一致，要尽力提倡非自然主义的文学，便是新浪漫主义”。(6)这段话很明白，在沈雁冰看来，“五四”时期倡导的新思潮，是属于20世纪的现代意识，这种现代意识在文学上的反映，只能是现代主义的文学（当时称作新浪漫主义文学），而现实主义（即自然主义）已经是过了时的文学，不宜在中国提倡，否则，新文学与新思潮就显得不一致。这种观点不一定正确，但对于我们今天理解西方现代主义文学对中国新文学的作用与影响，是十分重要。而且，当时的中国作家都受着一种文学进化论的影响，他们介绍现代主义文学，不是把它看作是世界文学的一种流派，而是看作文学发展的最高阶段和必然趋势，是一种较之浪漫主义与现实主义更能深刻表现人生的文学，并且断定：“能帮助新思潮的文学，该是新浪漫的文学，能引我们到正确人生观的文学，该是新浪漫的文学，不是自然主义的文学，所以今后的新文学运动该是新浪漫主义的文学。”(7)因此，文学研究会与创造社在成立之始，都曾把现代主义文学作为是文学发展的最终目标，更不必说如沉钟、浅草、狂飙等小社团受到的影响了。

20世纪的现代意识，不但在文学观念和理论上给中国文坛带来了新的气息，它还直接推动了新文学开创之初的文学创作。鲁迅在《狂人日记》中体现出来的高度象征意义、《野草》中一些充满着波特莱尔气息的散文诗、郭沫若在《女神》中将泛神论与东方哲学相融汇的象征精神、郁达夫对于性欲的自我暴露、周作人将《小河》喻作生命的诗唱，都体现出一般传统的浪漫主义和批判现实主义表现手法所无法达到的思想深度，闪耀着现代意识的光彩。这些作品在今天读来，仍然具有强烈的感人的魅力。以鲁迅的名作《阿Q正传》为例，这部作品无疑是最有民族特色的，但是当时的文学创作中，反映和刻画中国国民性弱点的文学作品并不少见，为什么独独《阿Q正传》能产生如此深刻的效果与感人的力量呢？我以为重要的原因之一是鲁迅在作品中超越了一般现实形态，他把阿Q的性格及其社会关系上升到哲学的高度来加以表现。他在阿Q身上蒙上了一层荒诞的色彩。这种荒诞的效果，体现在阿Q每一次企图证实自身价值的行为总是归于失败，一个人内心的自我崇拜与客观上的卑小地位构成了一连串可笑的悲剧，从而反映了人与人之间的冷漠、隔阂、孤独，以及彼此间的无法理解。这种描绘，正是现代主义的重要特征之一。它很使人联想起十几年以后产生于欧洲的存在主义哲学，尤其是加缪的荒诞理论与他的代表作《局外人》。

我们从新文学初期的作品中能够看到新文学的开创者们为我们留下了一笔丰富的遗产，证明中国新文学一开始就有一个兼收并蓄，有容乃大的好传统。

二

现代主义因素在中国新文学史上虽然时断时续地延续下来，但作为一种影响的冲击波，却没有持续多久。20年代是现代主义影响逐渐衰弱，无产阶级革命文学逐渐兴起的时代，发展到30年代，就形成了左翼文艺的主潮。

从世界文学发展来看，这一时期中外现代文学还是同步的。在西欧，在日本，也都经历过从现代主义文学转向“红色三十年代”的轨迹。但是中国新文学发展史上现代主义的渐衰，既有政治、社会、外来影响以及经济落后等方面的原因外，还有东西方文化背景方面的原因。这就是说，中外现代文学除了同步发展中的互相影响外，还存在着不可忽视的对逆现象，这种对逆性也制约着中国新文学的发展。

在20世纪以前，东西方文化在宇宙观上的差异是显而易见的。西方从古希腊所肇始的文化传统，基本上都偏向于将自我与非我划分成二元，强调以自我来解释非我世界中的一切现象，他们力图制造各种概念、命题以及各种人为秩序的结构形式给客观世界分类。这在柏拉图，创造了“理念世界”，在亚里士多德，创造出“普遍的逻辑结构”。在西方，哲学、科学、文学都建筑在对人的力量的信赖之上，西方人始终坚信，人是能够主宰宇宙和穷尽宇宙的。这种精神导致了科学上的勇敢探索，也孕育了文学上以个人主义、人道主义为基础的人文主义、启蒙主义、浪漫主义和批判现实主义等创作思潮的繁荣。可是，随同20世纪一起来到世界的现代物理学新发现则动摇了西方文化传统的基础：人，对于穷尽整个宇宙还远远达不到自信的地步。在科学上，对经典物理学的怀疑产生了，正如爱因斯坦在自传中写道：“当我竭尽全力想使物理学的基础与这种知识相适应时，我完全失败了。”玻尔也说到这一点：“近年来我们经验的大大扩展显示了我们简单的机械观概念的不足之处，其结果是动摇了观察的习惯解释所依赖的基础。”(8)这种彷徨感不仅出现在自然科学领域，也反映在人文科学中，人文主义时代把人视作“不可思议的杰作”的迷信破灭了。人，还能用什么样的模式来规范这个瞬息万变的客观世界呢？心理学家威廉·詹姆斯感叹地说：“此刻客观地呈现的真实世界是此刻所有存在物和事业的总和，但这样一个总和，我们可以思考吗？我们可以体现一个特定的时间里的全部存在的面貌吗？当我现在说话的同时间，有一只苍蝇在飞，阿玛逊河口一只海鸥正啄获一条鱼，亚德隆达荒原上一棵树正倒下，一个人正在法国打喷嚏，一匹马正在鞑靼尼死去，法国有一对双胞胎正在诞生。这告诉了我们什么？这些事件，和成千成万其他的事件，各不相连的同时发生，……但事实上，这个并行的同时性正是世界的真秩序，对于这个秩序，我不知如何是好。而尽量与之疏远”。(9)从这段话中，我们似乎可以看出西方现代主义的最初胎气，正是在这种对自己文化深感失望和悲观的情绪中，导致了怀疑主义、神秘主义、颓废主义以及意识流的开拓。

詹姆斯本人并没有摆脱西方文化传统给予他的局限，他力图清晰、定量地对世界作出分析，但面对着一个“并行的同时性”的世界真秩序时，传统的时空概念显得那么无能为力，于是他只能“尽量与之疏远”。也有比詹姆斯更勇敢的人在作新的努力，他们从东方文化中看出了摆脱自己局限的可能性。在东方文化中，古代哲学家天生缺乏形式逻辑的思辨能力，他们不追求严密的演绎推理系统，也不把人的因素从宇宙整体中抽象出来，因此他们总是以多元求一元，对人伦来说，强调人与社会的合作；对自然来说，强调不带主观色彩的“无言独化”；当人面对宇宙之谜，他们更多的强调“天人合一”，即破除人为概念上的种种魔障，以求整个心灵肉体与浑一自然同化同在，以应和宇宙万物的规律。东方文化缺乏对自然界的探索精神，导致了它在自然科学上的不发达，但它在更高的层次上为发展自然科学打开一条通道。所以当具有科学思维方式的西方人一接触到东方哲学，立刻就产生了意想不到的效果。近人对现代物理学与东方神秘主义的关系作过深入的探讨，业已证明现代主义的产生与这股哲学上的东方热是不可分隔的。

在这一文化背景下，文学上的东西方融汇也出现了。西方现代主义文学的重要特征之一，是对西方传统语言的革新。他们认为，那种逻辑性很强的语言体系显然无法描述世界，在意象派掀起以前，西方就有人对传统的文学表述方式提出过异议。如休谟（T·E·Hnlme）、马拉美都尝试过语法上的革新。但只有当这种改革同东方文化结合起来以后，才得到了飞跃。意象派诗人洛威尔和庞德都是中国文学和日本文学的爱好者，他们孜孜不倦地研究、翻译中国古典诗词和日本俳句，作为意象派诗歌的创作源泉。(10)这样的借鉴不是没有道理的，因为中国古代汉语的方块字体，本身包含了一种象形意义，古代汉语在诗歌中几乎不讲逻辑，少用虚词，往往一首诗中突出几个意象的描绘，而不加作者外在的解释与造境。同时，古典诗词很少应用时态，这就使语言可能摆脱时空的人为限制，比较完整地呈现客观世界。这种东方特有的美学境界，正是西方现代诗人所梦寐以求的。从这一点上看，我们就能理解为什么西方现代诗人如庞德、洛威尔、艾略特、乔伊斯等，都执著地进行语言上的各种尝试。

西方作家不可能完全摆脱西方文化背景而从整体美学上获得东方文化的精神，所以现代派文学在反理性、反传统的同时，造成的语言形式往往给人一种支离破碎的印象。但是他们毕竟使原有的西方语言传统发生了变化，向东方语言传统靠近了一步。

同样，文化反叛现象也出现在东方。中国“五四”新文化运动的主要特征之一，就是学习了西方的实证精神与理性主义，开创者们提倡民主与科学，都是指人生而言的：政治上要求体现民主精神，学术上要求体现科学精神。与此相应，文学上也流行起西方前一世纪与西方文化相适应的人文主义、启蒙主义、浪漫主义和现实主义，甚至在语言上，他们所提倡的白话形式在相当程度上也是引进了西方逻辑的语言系统。

这一特征在胡适身上体现得最为典型：在思想方法上，他提倡实验精神与实证方法，力图用实证的科学思维方法来重新检验中国传统文化；在文学上，他拒不承认自己与现代主义的关系，并热心翻译都德、莫泊桑、契诃夫、介绍易卜生的社会剧，提倡写实主义与个性主义；在语言上，他力陈古代汉语的不严密不科学之弊，提倡白话文与欧化语法等等。胡适的学术活动完整地表明了当时中国学术发展的动向：抛弃中国的文化传统，吸取西方的文化传统。因此当他面对西方反传统的现代主义文化的崛起，不能不感到迷惘，或者说，他只能接受它的反传统的态度，而无法接受它反传统的具体内容。这种情况在日本也同样出现过，就在西方科学家们注目于爱因斯坦的新发现的时候，日本介绍西方文化的先驱，《文明论概略》的作者福泽渝吉还津津乐道地把引进牛顿定律作为向西方学习的主要依据。

所以说，20世纪初东西方文化正处于大交流之中，双方都在抛弃传统，又都在向被对方所抛弃的传统靠拢。这种文化的对逆现象是历史上空前绝后的。中国人获得了西方科学精神与理性主义，促使他们从传统文化的虚玄中挣扎出来，在旧文化的废墟中以求新生。西方人获得了东方的神秘主义与物我合一的思想，有助于他们克服传统文化的局限，进一步推动现代科学的发展。中国人当时经过西方科学文化的洗礼是必需的，唯其如此，方能以现代精神来重新审定传统文化，使古老文化获得新生。

由于东西方文化的对逆流向，由于我国“五四”时代接受了西方的传统文化，所以对于同步发展的反映着现代意识的现代主义文学，中国作家尽管以热忱的态度接受了它的影响，但未能使这种影响在中国找到坚实的土壤，不能较长时期的维持下去。同时，又由于中国作家在当时都义无反顾地抛弃了传统的民族文化，过于片面地追求西方的传统文化，这就使他们即使获得了现代世界的思想意识，也无法把它有机地融化到自己的创作中去。因为成熟的文学创作是不能没有本民族的文化背景作基础的，否则，创作只能是一种机械的模仿。“五四”初期的创作证实了这一点。我们不能设想，鲁迅对中国民族没有透彻的理解就会写出《狂人日记》和《阿Q正传》，也不能设想，郭沫若对中国儒道两家文化以及印度《奥义书》没有一点了解就能写出《女神》。像鲁迅、郭沫若、郁达夫等既能整体上把握现代世界的意识形态精华，又能对民族文化作科学的扬新与继承的作家在“五四”时期为数很少，但他们的创作向我们揭示了这样一个趋向：中国的新文学创作，完全有可能出现现代意识与民族文化的融汇，这也许能成为我国文学成熟的标志之一。

三

“五四”文学中现代主义因素的消长历史可见，任何外来思潮都必须与本土的民族文化相融汇，才有可能得到成熟的发展。这一规律，已经在三四十年代起逐步地为人所认识，所探索，所实践了，但由于种种人为的障碍，直到近几年的文学发展中，才出现真正实现这种融汇的可能性。回顾新时期的文学历史，首先经过了一个短暂的“伤痕文学”浪潮，以恢复现实主义的传统地位。紧接着，现代主义因素随着我国社会生活所发生的巨大变化，人们对生活的理解的日益复杂而产生了第二次对中国文学的冲击波。近年来，它给小说、诗歌、话剧、电影、绘画、音乐等各种文艺样式都带来了深刻的变化，对文学理论，文学观念也悄悄地发生着影响。西方现代派文学被热心地介绍，并受到欢迎，随之而来的就是文学创作中出现了模仿与借鉴。再后——再后会怎样呢？历史不可能重蹈“五四”初期的前辙，现代意识与民族文化的融汇的要求，是否能成为当代文学创作的前景呢？

我以为这是可能的。现代意识不是一个固定的概念，它泛指20世纪以来现代社会各个时代中科学技术发展所导致的人们对世界认识的最新水平，在总体上反映了现代生活中人们思想观念的最新信息。在不同的时空范围内，现代意识的具体内涵表现为不同的特征。从世界现代文学的发展趋势看，第二次世界大战以后，现代主义文学进入了衰竭时期，但又确实更前进了一步。当它传入世界各国后，同各国的文学传统发生了杂交。在美国，它与古老文化的结合导致了南方文学与犹太文学的崛起；在拉美，它与印第安文化的结合而产生了风靡一时的魔幻现实主义；在日本，它与东方精神结合而造就了川端康成的优美创作。东西方文化的融合与交流，在相激相荡中产生出新的文化流派，已经成为世界现代文学的主潮。中国的新文学当排除了种种人为障碍，恢复与世界文学的正常交往以后，又一次面临着与世界文学的同步水平。同时性的横向影响照例会比纵向影响具有更大的力量。这作为一种成熟了的客观条件，能够刺激当代文学朝这一融汇的方向发展。

其次，中国民族几千年来形成的独特的东方文化，在任何时候都是最本质地制约着中国的知识分子。回顾本世纪以来现代文学与传统的民族文化的关系是有益的。“五四”初期，新文学的开创者们为了再造中国文化，毅然决然地斩断了自己的脐带，全盘否定传统的民族文化，以求在废墟中获得新生。但是，即使是表面的否定与批判，也无法掩盖中国知识分子对于再生本民族文化的热切的使命感，它竟成了他们在吸收西方文化时的不自觉的标准尺码。30年代起，尤其是抗日战争的爆发，一方面民族主义精神重新高涨，另一方面广大民众参与了政治文化的再造运动，他们以土生土长的审美价值证明了传统的民族文化中毕竟还有健康、活泼、富有生命力的因素。这一时期开始，现代作家们对民族文化开始关注了，他们从民族文化的一个局部，即民间文化艺术上看到了新文学的出路，企图用西方获得的意识与传统民族文化中的民间形式相结合，开创“民族形式”的新局面。但是，从历史的发展看，这一步没有走好，它的结果是以片面提倡民间形式而排斥西方文化和民族文化的其他合理因素，以一种形式主义拒绝另一种形式主义的方式影响了当代文坛二三十年之久。经过十年浩劫之后，对于民族文化的片面认识与对于西方文化的片面认识同时引起了人们的怀疑。我们毕竟是站在中华本土上起飞的，通过“五四”时期的批判旧文化与吸收外来文化，通过40年代对民间文化的发掘和发扬，通过近几年来现代意识与现代信息的传播，为人们在更深刻的层次上重新认识民族文化提供了一个较高的基点。

当然，更重要的迹象还不止于这些外在的因素。在近几年的文学创作中，这样的融汇已经隐隐地出现了——虽然还没有引起作家和批评家的足够重视。

以近几年来现代主义因素的发展看，它共走了两步。第一步是以这样一种理论为基础的：它提倡现实主义的开放精神，允许包容艺术表现方法的多样化，其中也包括现代主义的表现技巧。这种理论有自相矛盾的地方。因为作为一种创作思潮，无论是现实主义还是现代主义，都不能将其认识世界的方法及其表现手段相分裂。现实主义有自身的限定，方可成为一种主义。如果它的表现方法无限制的多样化，那就意味着它的既定界限的取消，“现实主义”将成为一个有名无实的空概念。同样，现代主义的意识与技巧也是一个有机整体，一边引进现代主义的表现技巧，一边又用现实主义精神加以限制，现代主义艺术也不能得到健全的发展。当然，这种理论的出现还是必要的，在现代主义艺术尚未被理解和接受的时候，它至少为现代主义的引进打开了一道虽嫌狭窄却很有弹性的门。自1979年始，与这种理论相应的文学创作逐渐显示出新的美学特征：以打乱了的时空顺序来叙述一个相当完整的故事，一方面是意识深处的挖掘，一方面又是传统性格的塑造。这些作品在主题上并未摆脱50年代成熟于中国文坛的理性主义影响，意识与技巧的不协调还时时可见。

这些作品及其理论都承担了一个过渡性的责任：它以传统的意识维护着刚刚恢复地位的现实主义的审美趣味，同时又以比较生疏、却很有意义的技巧探索向人们悄悄传出了新的文学信息。虽然这些创作并没有发挥出更多的现代主义艺术的长处，虽然它们没有消除对西方现代主义文学技巧模仿的痕迹，但毕竟是一种筚路褴褛的工作，为现代主义因素更成熟的发展创造了条件。

经过这样一个短暂的阶段以后，现代主义的创作因素很快就出现了成熟的标志：它体现了现代意识与表现技巧的浑然一体；体现了现代意识与民族文化的浑然一体。作品不再给人一种支离破碎的拼凑之感。主题的广义象征和对人物深层心理的开掘，使作品不必在技巧上过于追求人为的时空颠倒和为意识流而意识流。正如王蒙在《杂色》中描述的美学境界：一个饱经风霜的中年人，骑着一匹杂色的老马，悠悠走在莽莽的草原中。没有故事，没有情节，只是一个人的独白与神游，却深刻地反映了十年浩劫中人所感到的压抑，孤寂和追求。它不同于“伤痕文学”，只着眼于对某些具体社会问题的揭露，也不同于王蒙其他一些探索性的小说，基本上仍是表现某一类人的历史性生活遭遇，它描写了变态社会中一个多少带点变态的灵魂的挣扎与追求。从表面上看，它超脱了现实，离时代远了，但它在更高的层次上却把握了现实与时代。一个用传统手法很难表现的思想主题，在独白与神游的交叉运用下显得游刃有余。

如同乔哀斯、艾略特、福克纳等现代作家沉迷在古希腊神话与基督教文化中寻求现代意识的合适表现形式那样，我们文坛上一批比较年轻的作家在探求现代意识时没有走向纯粹的抽象，而是扎入了更深的民族文化的岩层之中。张承志、阿城、贾平凹、李杭育、张辛欣等新人的作品中不同程度地反映了这种端倪。他们不炫耀知识分子所熟悉的一套知识特长，却研究社会底层的普通人的生活风俗与习惯，他们不追求现代西方文坛上光怪陆离的外表，却在朴素的、富有民族气质的形式下表现着现代社会的生活主题与人生观念。这种新的信息是值得批评界注意的。

也许，现代主义因素到了消融的时候了——不是消灭，也不是消失。也许我们以后会难以找到纯粹的象征主义、意识流、荒诞派等西方现代派形式的作品，但又能够在一些最富有民族化的作品中处处感受到这些因素的魅力。从这个意义上说：消融，意味着永恒。

不断发展更新的现代意识与相对稳定的民族文化所构成的新时期文学坐标，为当代作家们展示了广阔的创作天地。唯其能发展更新，才使文学时时跃上时代的前列，显示出无穷无尽的生命力。唯其能相对稳定，才使文学的美感作用得以真正的实现，呈现出东方文化艺术的独特之美。两者不可缺一。否则，要么成为无根之花，要么成为一潭死水。如果说，在“五四”时期的现代主义第一次冲击波中，鲁迅、郭沫若等作家融汇这两方面的因素而铸成艺术瑰宝的经验还是初步的，那么，在它第二次冲击波所造成的新局面中，创作的自觉追求与理论的自觉阐述，都显示出历史的必要性来，因为它对中国文学发展的明天，多少表示了一个预兆和指向。它的意义在于未来。

原载《上海文学》1985年第7期

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(1) 参见柯一岑《柏格森的精神能力说》：“柏格森则以为意识并非如此，并非如此简单。他以为意识不是固定的，乃是一种流动的东西，他说：‘意识这样一种亲切的东西，似无定义之必要。因为这是川流不息的呈现于我们经验中的东西。’所以哲姆士（即詹姆斯——引者）把他叫做意识流（Conscious stream）。”（引自《民铎》1921年第3卷，第1期）

(2) 参见朱孟实《福鲁德的隐意识与心理分析》，内分九节：一、福鲁德的隐意识说；二、隐意识与梦的心理；三、隐意识与神话；四、隐意识与神经病；五、隐意识与文艺和宗教；六、隐意识与教育；七、心理分析；八、心理分析与神经病治疗学；九、结论。在《结论》中作者说：“我国各杂志偶尔有一两次说到福鲁德学说的，都语焉不详，恐怕不能生甚么效力。所以我用简明的方法把他的大要来述一遍。”（引自《东方杂志》1921年第18卷，第14期）以此可推断该文是第一次较全面介绍弗洛伊德学说。

(3) 尽管胡适本人不承认，但海外许多学者对这两者的关系还是做了颇为详细的考证和论述。方志彤、周策纵、夏志清等人都有过肯定的结论。笔者主要参考了王润华《从新潮的内涵看中国新诗革命的起源》一文的材料。该文收入王润华《中西文学关系研究》一书（东大图书公司1978年版）。王文认为胡适之所以不承认自己受过意象派诗歌的影响，是因为意象派诗歌在当时作为一种新起的诗派，还未被世界文坛的传统势力所接受。如果贸然引进，会影响国内一般保守人士对白话文学的承认。笔者同意这种推测，并对此说作些补充材料：胡适在1921年7月22日的日记中记载一段与沈雁冰的谈话，与王润华的推测完全吻合：“我昨日读《小说月报》第7期的论创作诗文，颇有点意见，故与振铎与雁冰谈此事，我劝他们要慎重，不可滥收。……我又劝雁冰不可滥唱什么‘新浪漫主义’。现代西洋的新浪漫主义的文学所以能立脚，全靠经过一番写实主义的洗礼。有写实主义作手段，故不致堕落到空虚的坏处。”可见胡适对提倡写实主义是作过实用的考虑的。笔者估计这一劝告对沈雁冰从新浪漫主义改宗现实主义是有密切关系的。但学术界也有学者对这一问题持质疑态度的。

(4) 《波特莱尔散文小诗·译者附记》，《晨报副刊》1921年11月12日。

(5) 参见鲍国宝《梅特林克之人生观》，（原载《清华学报》，引自《东方杂志》1918年第15卷，第5期。）这是较早的一篇介绍梅特林克的文章，但其内容则是译解梅氏的哲学论文《死论》。另一篇《诗人梅德林》，易家铖写，主要也是介绍梅氏的神秘主义和宿命论。

(6) (7) 均引自沈雁冰：《为新文学研究者进一解》（《改造》第3卷，第1期）。沈雁冰同类型的文章还有《表象主义戏曲》、《学灯》（1920年1月5—7日）、《我们现在可以提倡表象主义的文学么》（《小说月报》第11卷，第2期）等。这些文章与沈雁冰在1921年下半年开始陆续写成的鼓吹写实主义的文章对照读来，简直判若两人。

(8) 转引自《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社1983年版，第40页。

(9) 转引自叶威廉：《饮之太和》，时报出版公司1980年版，引文的文字略有改动。

(10) 参见卡茨：《艾米·洛威尔与东方》，《比较文学译文集》，北京大学出版社1982年版。

一九八六

纪事

本年，文艺理论和文艺批评的新潮继续推进。5月，第二次去海南岛参加批评家郭小东、陈剑晖等举办的青年文艺批评家会议，几乎全国的青年批评家都到会了，盛况空前。

上半年，为82级同学开设“新时期小说研究专题”的讨论课。

中秋节，陪同贾植芳先生去山西太原参加第二届赵树理学术研讨会。会后，陪同先生回家乡山西临汾探亲。

12月，在北京京丰宾馆参加全国青年创作大会。正值学潮风起云涌，胡耀邦辞去总书记职务。

第一本论著《巴金论稿》由人民文学出版社出版。

中国新文学发展中的忏悔意识

一、忏悔意识在西方文学中的演变

许多年以后，人们在阅读20世纪中国的文学作品时，也许会感到惊诧：为什么这个时代的中国知识分子中会有一部分人突然中断了他们世代保留的、行之有效的那种以反省方式来达到修身养性、乐天知命的传统心理，转而形成一种前所未有的忏悔意识。这意识就像一副十字架，沉重地制约着他们的精神活动；同时又像一面反叛的旗帜，标志着现代中国知识分子与传统文化的一种区别。

在中国文化传统中，忏悔意识向来不强烈。“天行健，君子以自强不息”，表明了中国知识分子的命运观与人生观。他们出于某种道德需要，也喜欢提倡“三省吾身”之类的“反省”。但反省不同于忏悔，这是两种不同心理建构的思维形态。反省是对以往行为的重新审视与甄别，带有浓厚的理性色彩。正因为反省者在反省时已经意识到了这种必要性，所以他对自身的向善力量的自信始终是确定的，而且反省通常是在理性的支配下进行，认识错误本身即证明了人的自信。这种靠理性来调节自身行为，平衡内心情绪的思维形态，长期以来成为中国知识分子的一种思维定势，在个性意识处于蒙昧状态的时代里，它与时代的精神特征相吻合，以至于使中国知识分子“至人无梦”地昏昏沉睡了两千年。忏悔正相反，忏悔是一种对以往铸成的错误，甚至罪恶的深刻认识，常带有强烈的情绪因素。因为忏悔者所面对的是无可挽回的既成错误，忏悔必然伴随着感情上的痛苦和灵魂的内在折磨。它是对自身恶行之顽劣性的无可奈何的认可，因此又更多的带有主观上的自我谴责，它不像反省那样，可以心安理得地寻找造成这种错误的客观原因。

不是说，中国文化传统中没有从形而上的角度来探讨人的本质问题。荀子的性恶说正是这种意识的源头。但是在以伦理道德为哲学中心的中国文化中，荀子的思想显然没有得到学术上应有的回响。这也许是因为，中国知识分子比较注重社会政治与社会道德，这种关注帮助了中国社会政治与社会道德在文化发展中逐渐成为绝对优势的支配力量，但反过来又限制了知识分子在自身认识上的思维空间。中国古代文人喜欢讲究修身养性，反省只是达到这种目的的手段，至于对待错误，只要主观上认识，即成好事，“闻过则喜”作为一种风尚，是毋需为此痛心疾首的。更何况强大的社会存在可以代人受咎，元稹的《莺莺传》里虽有反省，但责任却推向“女祸”，对自己只消说一句“子之德不足以胜妖孽”便可了事。陆游的《钗头凤》虽然感情真挚，然而对于所酿成的悲剧的原因，也只消一句“东风恶”即可把自身洗刷得干干净净。这是中国文人的心理习惯，自我意识的缺乏不仅表现为缺乏对自我的肯定，同样也表现在缺乏对自我的否定上。

也不是说，中国文化传统中没有深刻的宗教意识与宗教感情。魏晋以后，印度佛教渐入，对中国文化建构的改变起过相当大的作用。“忏悔”一词，在中国最初出现的大概也是来自佛教梵名。(1)但在中国，宗教大都被士大夫化了，打坐参禅是一种人世生活的调剂，佛家空门也成了逃避现实的心灵安置地。中国古典小说中的宗教意识历来不是作为哲学上的人生观，而是或者被当作道德力量，或者被当作人生失意者的精神慰藉。杀人如麻也罢，情场孽种也罢，只消一遁空门，便可万念俱灰，心安理得。这就不像西方的基督教徒，虽也把得救希望置于来世，但教徒面对的始终是现世，他真诚地受苦，真诚地忏悔，并在忏悔中净化自己的心灵。

所以说，中国新文学发展中的忏悔意识，一开始更多地还是来自西方，而且，它与西方文化发展中各个阶段的忏悔意识都保持着密切的血缘关系。我们只有粗略地勾勒一下西方文化发展中的忏悔意识以后，才有可能对本文的研究课题竖立起一个必要的参照系。

在欧洲，忏悔意识来自基督教文化。一部《圣经》（《旧约》）无非是神与人的契约，不管内容如何，契约本身说明了神（上帝）对人的眷宠与爱抚。这就是说，人与上帝的其他创造物是不平等的，人应当有自身的价值。但这种价值又必须通过人对神的服从来实现，人性必须借助于神性之光才能被照亮。这种矛盾构成了忏悔意识的原始状态阶段，奥古斯丁的《忏悔录》可以说是这一时期的代表作。但由于基督教文化本身的蒙昧性与反科学性，虽然它产生了忏悔意识，却又窒息了这种意识潜在的更为深刻的内容。只有当欧洲人文主义对宗教扼杀人性的一面进行了彻底的否定与批判之后，人对自身价值的认识才达到了一个崭新的阶段。但是人文主义为了充分肯定人性的权威，却从人性的盲目夸大进入到了对人性的盲目乐观。这一时期，忏悔意识不再是通过颂扬神性来肯定自我的方式，而是借以肯定人性，宣泄人的自然本性的一种名义，卢梭虽然把他的自传体著作取名为《忏悔录》，但实际上他却从根本上否定了忏悔的意义，他把公开自己的缺点看作是一种乐趣，一种炫耀勇气的手段。他为他的女庇护人华伦夫人的放荡生活辩护，甚至认为她的放纵行为并非出于情欲，所以即使每天与二十个男人睡觉也可以坦然无愧。(2)这种对人性的盲目自信造成了人们对自身认识方面的浅薄，他们无法真正领会“忏悔”的深刻含义。直到19世纪的新科学革命的成果为人类自身研究开拓了广阔的领域之后，这种忏悔意识才真正被赋予科学生命力，显示出实在的意义。

在对人的价值的认识方面，从19世纪下半叶开始逐渐形成的西方现代思潮与西方文艺复兴以来的人文主义传统是不一样的，其中差别之一，具体表现为对于无限制地夸大人的美德与人的力量所持的怀疑态度。科学总是向前发展的，但是科学愈发展，人对自身的盲目崇拜就愈趋减弱。马克思主义关于历史唯物论的确立，首先就打破了人在社会创造方面的盲目自信。它揭示出人改造社会的能力不能超越时空条件而随心所欲，必须受到社会生产力的制约，受到客观历史规律的制约。马克思是第一个从社会学的方面打破了人们关于卡冈都亚和庞大固埃(3)的美梦，还了人的本来面目。到了20世纪初，弗洛伊德与爱因斯坦的学说又以心理学与物理学为突破口，从人和自我，人与宇宙两个侧面打破了人对自身的迷信，使人真正在科学的意义上认识了自己的局限。在这些科学成果的基础上逐渐形成的现代思潮，正是从这样一种更深层次的认识水平出发，来重新寻找与确定人在世界中的地位的。

现代社会思潮中的忏悔意识从两个方面发展开去。一种是随着社会科学的发展，尤其是18、19世纪欧洲所发生的一系列革命，使阶级的分野日益明显起来，当人们从阶级的对立中思索着社会上种种不义、贫困、罪恶等社会原因时，这种忏悔意识就打上了鲜明的阶级烙印。这其中当然不能忽略基督教义中原始平民思想（如耶稣对富人的斥责）的影响，但同时又被赋予现代社会阶级对立的色彩。这在俄国社会思潮中表现得特别明显，托尔斯泰的《忏悔录》正是在这种认识基础上产生的。他以巨大的艺术才华创造了不朽的“忏悔的贵族”的文学形象，把忏悔的意识施加于某一类（或者某一阶级）的人物之中，使忏悔意识社会化和具体化了。也有另一种忏悔意识则以更抽象的形态出现，这在俄国作家陀思妥耶夫斯基的作品中表现得更为出色。陀氏从来就把社会的污秽与人性的沦丧联系在一起。他强调的是人欲横流，面对这种人欲所发出的忏悔，其意义显然超越了贵族阶级的范围，成为一种对原始的、疯狂的、粗野的人之本性（正是所谓“卡拉马佐夫性格”）的深切认识。

托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的作品中所出现的不同的忏悔意识，可以成为现代思潮中的两道分支。陀氏的艺术根植于现代社会的深层意识之中，为后来欧洲现代主义思潮中关于人的自身认识开了先河。现代思潮与传统的人文主义思潮是两种截然不同的文学潮流，从T·S·艾略特提出诗歌要“逃避个性”、乔伊斯对人的猥琐心理的开掘，到第二次世界大战前后萨特提出人的行动先于本质，新小说派强调物的力量，以及戈尔丁的《蝇王》中对人性恶的表现，都一脉相承地表达了现代思潮中人对自身在世界上的地位与作用的清醒认识。但值得注意的是，这种自我认识并没有导致人们对自己的绝望。正相反，现代思潮使人对自己提出了更高的期望。本世纪初，作为现代主义在哲学上的滥觞的柏格森、尼采等人的学说，就是强调了个性的高扬和生命的冲动。他们的学说立足于对人的正常理性的失望、认为只有在“超人”身上才可能体现出真正的生命意义。这种学说的精髓被溶解到20世纪的各种现代意识之中，使现代西方人打破了对自身的盲目自信以后，在更符合实际的状况中认识了人的本来面目，由此重新确立了“自我”的地位。这也许就是为什么西方现代社会中，在颓废、荒诞、色情、吸毒、“垮掉的一代”等精神现象的表面泡沫底下，人性的激流依然澎湃奔涌的原因所在。

中国新文学的忏悔意识正是在这样的文化背景下产生的。现代思潮中忏悔意识发展的两个分支对新文学初期的中国作家们同时发生过影响，这些影响也可以相应地分为两种“忏悔”：“人的忏悔”与“忏悔的人”。

二、“五四”时期文学中的忏悔意识

中国新文学一开始就是站在反传统的意义上，同时吸取两种西方文化：文艺复兴以来所形成的西方传统文化和19世纪后半期开始逐渐形成的西方现代文化。在西方由于时间的差异造成的两种文化的对立与冲突，在中国的同一空间里却变得并存不悖。这种背景形成了中国新文学与欧洲文艺复兴的最大区别：即新文学在否定旧文化中的人性桎梏、提倡人性解放与个性自由的同时，还提出了对人的至善至美性的深刻怀疑。忏悔意识正是这种怀疑在人们心理上的表现形式。

“五四”新文化运动是一场伟大的思想启蒙运动，它的主角注定是觉悟了的知识分子。为了确立理性的绝对权威，中国现代思想先驱们在夸大自身力量的同时，极力把他们所获得的自我意识也普及于所有人身上，呼吁人们树立起这样的自信：自我是美好的，个性是天赋的。他们不惜到处树敌，向社会上各种压抑人性的力量宣战：礼教、道德、伦常、先哲、师长，甚至父母等等。“人道主义”、“个性主义”、“博爱主义”构成了三位一体的新人生观，“人的文学”、“个性的文学”、“平民的文学”也构成了三位一体的新文学观。

与此同时，随着人性观念的确立，中国知识分子对人的批判也出现了。鲁迅的作品破天荒地第一次表现出对人的自身价值的特别关注，真心实意地描写了人也批判了人，他以嘹亮的呐喊声冲破了中国人在自我认识上的蒙昧状态，使人们看清了自己的面貌与自己的灵魂。他的《狂人日记》之所以令人百读不厌，正是因为它除了愤怒控诉封建礼教的弊害以外，还通过狂人的形象，从中国历史的概括中揭示出中国人尚是“食人民族”(4)。小说里所写到的食人者，不但包括历史上的奸邪之徒、虎狼之兵，还包括当时的狼子村佃户、普通市民、被害者大哥，甚至狂人自己。“四千年来，时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年”。“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”这才是狂人研究吃人的最终发现。因此，小说结尾的“救救孩子”的呼声，显然不是指拯救孩子的被吃命运，而是因为“没有吃过人的孩子，或者还有”，他要拯救的是孩子所未泯灭的童心与未被玷污的纯洁。(5)这篇小说第一次对人的全部道德价值提出了深刻的怀疑，对于人应该怎样从原始祖先遗留下来的兽性本能中摆脱出来，以适应现代文明的要求，发出了震颤人心的呼喊。“吃人”是一种象征，象征人类进化过程中还保留着野蛮时期的残余（可参见狂人劝大哥的一番话）。狂人对于“吃人”现象所感到的深切痛心，正反映了一种人对自身恶行的深刻忏悔。这是建立在进化论的科学基础上对“人类原罪”所含的象征意义的一种解释。它超越了基督教文化的阶段和人文主义阶段，深深地烙上了现代意识的印记。

从世界文学的发展看，后来问世的戈尔丁的《蝇王》酷似《狂人日记》：同样是一部揭示人的恶行的寓言体故事，“蝇王”与“吃人”的象征达到了高度的相似性。狂人是“吃人”传统的叛逆，因为揭穿了满页都是“仁义道德”的历史背后的真相，被众人视作疯子，几遭被吃的噩运；《蝇王》中西蒙敢于反抗“蝇王”的权威，因为窥探到“野兽”的秘密所在地也被众人狂乱打死。有趣的是，西蒙也同样被孩子们叫做“疯子”，因为他说过“大概野兽不过是咱们自己”，他与狂人的悲剧性质是相同的。小说里，拉尔夫在大雷雨中参与了杀害西蒙的狂舞之后的痛苦心理，也与狂人为自己过去曾参与过“吃人”而痛苦万状的心理多有吻合之处，拉尔夫由此认识到人的自身恶行。当岛上的孩子们被文明世界所营救，终于结束了野蛮人的生活状况时，拉尔夫以失声痛哭来为“童心的泯灭与人性的黑暗”悲泣，(6)这正与《狂人日记》的结尾中狂人高呼“救救孩子”的意义相同。《蝇王》的出版较鲁迅的《狂人日记》迟三十六年，从现有的材料看，它们之间不可能存在任何联系。这种从艺术构思到作品细节的惊人相似，只能归结为一种同源性，即这两位作家是从同一种文化背景，同一种对人自身的认识层次中获得了相同的创作灵感。由此正可以体会到鲁迅的《狂人日记》中现代意识的强烈性和深刻性。事实上，鲁迅在本世纪之初，对第一次世界大战以后所产生的西方现代主义的理解程度并不低于同时期西方作家的认识水准，从而使他的作品的丰富内涵，一再与两次世界大战前后的欧洲现代作家的作品暗合。当然，文化背景的同源性可以决定这两部作品的相似，同样，文化背景中的相异性也决定了它们之间的差异。对于第二次世界大战以后开始写《蝇王》的戈尔丁来说，当时支离破碎的欧洲现实投给他心理上的阴影更为浓郁，尽管他忌讳这一点，故意把自己所受的文学影响上溯到古希腊悲剧，但从一场野蛮的核战争把孩子送上孤岛的艺术构思看，现代西方战争对他的影响极为深刻，以至使他的作品中流露出某种绝望的色彩。而鲁迅的现代意识中始终掺杂着强烈的人道主义与个性意识，即来自于西方文艺复兴以后的伟大的人文主义传统。这种传统使他的小说把揭示人的恶行与反对封建意识形态扼杀人的个性的斗争结合起来，使“吃人”的象征指意更具有现实的战斗性。这种战斗性随着中国社会日益澎湃的反对封建制度及其伦理观念的运动而显得引人注目。“吃人的礼教”这个名词的出现，正反映了时代的精神主流。

我们可以把鲁迅的《狂人日记》看作是一部伟大的忏悔录。他对于人性中恶的因素的深恶痛绝与无情谴责，远远超越了题材、环境以及现实的意义。他以深邃的目光关注着整个国民性的改造，力图刻画沉默的国民的“魂灵”。这种使命感的严肃程度，以及他的狂人从自己曾“吃过人”这一恶行中所感受到的痛苦程度，都没有丝毫的浪漫气息，充满了一种沉重的现代色彩的忏悔。

在中国新文学中，与鲁迅的忏悔意识同时存在的还有另一类忏悔意识。这一类作家似乎更多地接受了西方个性主义的思想，但是在沉重的传统文化道德的压抑之下，这种个性主义被扭曲了，以变态的形式表现出来。如郁达夫早期的精神世界里，几乎充满了由于“灵与肉”的激烈冲突而造成的巨大痛苦。他的作品正是这种精神世界的折射和反映。他渴望心灵的健全发展和理想的社会生活，渴望着人与人之间精神上的相通与相知，因此他的作品中所表现的那种镂心刻骨的对女性与爱情的追求，不仅仅是为了肉欲的满足。(7)可是在这污浊的现实环境里，当这种精神追求无法实现时，他只好以自暴自弃的方式来放纵肉欲，通过肉的放纵来发泄精神上失望的痛苦。郁达夫对于肉的放纵并不感到愉悦，这种性的追求中时常伴随着一种难以解脱的犯罪感与忏悔感，使他的灵魂由此感到颤栗。这些意识在《沉沦》里成为主人翁自沉的心理基础，在《迷羊》等作品里则以赤裸裸的忏悔形式表现出来。

其实，“五四”初期浪漫气质浓厚的知识分子中，这样的忏悔心理并不少见。田汉曾称自己为“不良少年”，郭沫若则自称为“罪恶的精髓”，并因为自己在日本的恋爱行为而感到自卑。但这些忏悔意识多少都带有卢梭式的骄傲，他们的忏悔并不深刻，只是想取得一种心理的平衡。郁达夫则不同，他的忏悔意识具有鲜明的现代意识特征。同样面对“灵”与“肉”的冲突，他与传统的作家不一样。欧洲文艺复兴时期的艺术大师一般都能够使两者达到某种统一。或如但丁，以精神的崇高境界寄托了肉欲的要求；或如卜伽丘，以提倡肉的享受来实现对灵的追求，认为情欲只要顺应人的自然本性就是崇高的。这种自然主义的人生观一反基督教文化中对人性的压抑，为后世的浪漫主义文学开了先河。郭沫若、田汉等人接受的正是这一种思潮的影响，他们都能取得灵与肉的一致。但郁达夫的小说反映的是另一种思想，他也沉溺于性苦闷，但在他的作品里，灵与肉两种苦闷是相分离的。这不是说郁达夫在当时环境下无法像田汉、郭沫若那样寻到自己理想的爱情，他的作品中所宣泄的，是一种对自身的变态的肉欲追求所无法遏制的精神痛苦。《沉沦》中主人翁狭邪嫖妓，窥少女淋浴，偷听旁人幽会等等性变态的行为，显然不属于正常情欲的表现，而是一种“向善的焦躁和贪恶的苦闷”(8)。也许正因为如此，郁达夫的忏悔才涉及人所固有的弱点，才变得那样痛苦不堪又难以解脱。在郁达夫的作品里，我们似乎又体尝到卡拉马佐夫兄弟的性格。

无论是鲁迅还是郁达夫，他们的忏悔意识都表明了西方现代文化对中国知识分子的渗透，进而促使他们达到更高层次上对人的自身价值的认识。忏悔只是这种认识的外在表现形式。像这一种以人的缺陷（或所谓恶行）为对象的忏悔，我们姑且称它为“人的忏悔”。

三、从“人的忏悔”到“忏悔的人”

“人的忏悔”作为现代意识的产物，虽然影响了一部分中国作家，却未能在“五四”时期的中国文学领域中找到合适的土壤。就像整个现代思潮虽然同其他西方文学传统一起滋养了中国新文学，但终于没有能够深深地扎下根来的结局一样。也许是社会存在决定了人们的局限。在我们所生活的这块土地上，封建意识长期压抑了个性的自由发展，人们对自身价值的认识普遍缺乏深度。当“五四”反封建的思想稍稍冲破了一些精神束缚，个性刚刚开始施展其魅力的时候，人们是多么珍爱这自觉了的个性，他们颂扬它、维护它，唯恐它稍纵即逝，变成一场美丽的春梦。正如伟大的文艺复兴带来了欧洲人性的大解放一样，“五四”时代的中国处处洋溢着个性主义与人道主义的热力，充满了英雄与英雄崇拜，《女神》式的自我扩张一下子成为时代的最强音。人们不可能也无法设想，人性还有恶俗的一面，还有其真正意义上的局限以及局限的忏悔。

《狂人日记》一发表，立刻就引起了社会上的强烈反响，但是鲁迅对人的至善至美性的深刻怀疑并没有引起人们的重视，而小说的另一种意义——对社会弊害的揭发，则受到了热烈的赞同和声援。作为人类进化中野蛮期的残余的象征——“吃人”，成为对封建礼教的罪恶的形象概括（吴虞的《吃人与礼教》一文正是这种时代思潮的产物）。于是，作品的批判锋芒由人的自身转向了客观现实，人的批判变成了社会的批判。同样，郁达夫作品里那种对肉欲放纵的忏悔意识，渐渐地也被理解为对封建道德虚伪性的否定。(9)评论界认可了郁达夫对传统道德的反叛，却在他令人颤栗的痛苦忏悔面前保持沉寂。在当时以强调个性的集体意识的评判下，这些文学作品所含有的内涵或多或少受到了有局限的阐释，“反封建”成为可以归纳一切的主题。

然而忏悔尚在。既然现代思潮是一种客观存在，它对中国知识分子所发生的影响就不会轻易消逝。这时期的知识分子处于这样的矛盾之中：他们一方面必须确立对人性的绝对信念，以人文主义来否定封建传统中对人性的压抑，另一方面他们又无法回避现代意识中关于人对自身局限的认识。于是他们只能采取折中的方法，把忏悔主体从抽象的人转移到具体的人，或者说，转移到作者自身。于是聂赫留朵夫式的忏悔就产生了。这不再是“人的忏悔”，而是“忏悔的人”。这个人总是作者所熟悉，所隶属的那个社会阶层的人物。同时他们把人性的完美原则体现在另一种他们并不熟悉的人物身上：譬如工人、农民或其他劳动阶级。这并不一定出于他们对劳动阶级的深刻理解或者真切感觉，恰恰相反，往往是出于他们对那些社会阶层的生疏和隔膜。鲁迅的《一件小事》，郁达夫的《薄奠》、《春风沉醉的晚上》，都是属于新文学中最初描写“忏悔的人”的作品，这些作品在后来的评论界获得了一致的声誉。

这种转化过程还深刻地反映了中国知识分子在20世纪初一系列政治大变动中的精神历程。从辛亥革命开始，蕴藏在知识分子心灵深处的巨大政治热情与强烈的社会责任感驱使他们像飞蛾扑火一般投身改造社会的政治活动，但他们在实际斗争中的屡遭失败，以及暴露出来的无能为力，又使他们不断地沉湎于自我忏悔之中。“五四”新文化运动首战告捷，曾经使知识分子一度得到极大的精神满足，但随之而来的新文化进步阵营的分化，一直到大革命失败时，又把知识分子确立伊始的自信心打得粉碎。从“五四”初期改造社会的开路先锋到大革命失败时的离群之雁，成为大部分知识分子所走过的道路的缩影。对于白色恐怖的强烈愤怒，以及对于自身无力改变这种状况而产生的失望，无疑成为这种沉重的忏悔意识的社会心理基础。

值得注意的是，30年代知识分子的忏悔意识中，还渗入了来自俄国文学的影响。俄国知识分子也曾经面临过一个天翻地覆的大变动时代，他们既为农奴制度下种种违背人道的野蛮现状感到愤怒，同时又为自己无力根本改变这种不合理的社会制度而深深自谴。这种强烈的社会责任感与软弱的实际能力之间的激烈冲突，同样为俄国知识分子带来了强烈的忏悔意识，他们中有些人把对本阶级的忏悔作为精神支柱，进一步深入到民间去接近劳动群众，宣传革命思想，如俄国的民粹派(10)。也有些人把这种忏悔意识当作一条出路，企图唤起人的良知，靠宗教信仰或自我道德完善来解脱自身的罪孽和良心的痛苦，如托尔斯泰等人。这些文学形象对中国知识分子都发生过直接的影响。但更重要的，还是来自当时刚刚形成的苏俄文学。在那些作品中，知识分子与工人农民之间的差距被进一步夸大了。民粹派文学中，知识分子是革命的先驱，是群众革命的鼓动者；“忏悔的贵族”文学中，知识分子是群众革命的同情者；而在苏俄初期的文学中，知识分子常常被表现为群众革命的反对者或革命队伍里的动摇者。如《苦难的历程》中的卡嘉与达莎，《毁灭》中的美谛克等等。这些形象在中国新文学创作中的影响相当深远，由此可以找出一系列的对应者：从《八月的乡村》里的萧明一直到《绿化树》里的章永璘。

就这样，中国新文学中的忏悔意识的载体在不知不觉中蜕变了。“人的忏悔”被一种新的忏悔形态所取代，那就是“忏悔的人”。这种由“人的忏悔”到“忏悔的人”的单向型演变，不仅真实地反映了中国知识分子在本世纪前二十年政治大变动中的艰难历程及其精神状态，同时也真实地反映了他们在当时的历史条件下对自身认识方面所能够达到的水平。“人的忏悔”说到底是一个形而上的问题，是从哲学的角度来认识人的自身局限性。而“忏悔的人”才是具体的，并产生于阶级斗争异常激烈的社会现实。虽然这两种忏悔意识于“五四”初期同时出现在中国文学中，以显示现代思潮在中国的多种形态，但深受人文主义影响的中国知识分子面对着内乱外患的社会现状，不断增强的政治责任心时时压过对形而上问题的关心，也时时迫使他们采用一种急功近利的态度来接受外来思潮。他们本能地倾向于现代忏悔意识中的后一种形态，而像鲁迅、郁达夫等人在“人的忏悔”方面所能达到的成就，则多半又是不自觉的。所以说，“忏悔的人”的出现，对当时的知识分子来说自有其内在的必然，也是他们自愿选择的结果。

四、“忏悔的人”的自我认识退化

从“人的忏悔”向“忏悔的人”的单向型转化，在30年代已经初步完成了这个过程。但作为一种文学形象的“忏悔的人”，在以后将近半世纪的时间里所走过的道路则要艰难得多。如果说，20年代大革命失败以后出现的“忏悔的人”的形象中，还包含知识分子在当时社会环境中对自身弱点的真切认识，由此保留了忏悔情绪中的真诚因素，那么，随着反对“失掉社会地位”的“小资产阶级的倾向”(11)到把小资产阶级思想对革命的腐蚀作用提到了“亡党亡国”(12)的高度以后，新文学创作中知识分子的自我忏悔就愈来愈成为一种模式。本来，人之所以为人是因为他具备抽象思维的能力，具备一种超乎生存目的之外的活动能力。人应该是浮士德，他不仅需要为自己具体的生存而斗争，还应该有这样的能力和要求：在无限的抽象领域中去探求、认识和确立自身的价值。但是在充满贫困与死亡的国度里，人们首先需要温饱，需要生存，具体的斗争迫在眉睫，使他们无暇关注更抽象的问题。客观条件决定了中国知识分子在人的自身认识方面所选择的同一趋向。但这种选择不是没有代价的。随着现实生活的日趋复杂化，尤其是在“左”的思潮袭来，史无前例的“十年浩劫”猝然降临之时，这时期的忏悔意识，原先所包含的现代因素丧失殆尽，甚至连人文主义的因素也荡然无存，终于倒退到中世纪的基督教文化阶段：这是一种充满愚昧与迷信的忏悔：忏悔的人，忏悔的知识分子。

基督教的忏悔虽然愚昧，但这多少体现了一种“人的忏悔”的原始状态，但是当人们把同类的一部分放置在忏悔台上，而其他人则心安理得地旁观时，文学作品中就出现了忏悔的人与不忏悔的人的区分。一部分人——所谓“工农兵英雄形象”，体现了上帝般的至善至美的人性；另一部分人——知识分子，却沉溺于无穷无尽的忏悔之中。忏悔意识首先是由对人的自身价值的确信为前提的，当这个前提被否定，不存在人对自身价值的肯定时，“忏悔”就丧失了它的全部文化价值，成为一种自我作贱。

当然，这种人在自我认识上的退化不是中国当代知识分子唯一的思想轨迹，与此成反比的，是日益加深的自我觉醒。如上所说，正因为中国知识分子缺乏忏悔的文化传统，当外界力量迫使他们坠入一种宗教式的忏悔处境时，就会使他们感到不安。传统的反省意识在这时候又一次发挥了作用，他们尽力地从理性出发去审视知识分子在现代中国社会发展中的作用。这种反省是力图利用文化力量来客观地勾勒出他们所走过的苦难历程，李六如的《六十年代的变迁》与杨沫的《青春之歌》可以说是这方面的代表作。尤其是后者，这部作品在发表时之所以引起轰动，多半是它在表现知识分子题材上使人耳目一新。作者既写出了知识分子在寻求真理过程中的种种过失与歧途，又肯定了他们这种寻求本身的价值及其历史功绩。林道静、卢嘉川等人物形象的出现，正表明了当代知识分子企图摆脱这种宗教式的忏悔处境的努力。也有些作家公允地肯定知识分子在当代社会生活中的积极意义，如杜鹏程的《在和平的日子里》，不但正面描绘了张总工程师与韦珍等知识分子在经济建设中的重要作用，而且还描写他们刚直不阿，嫉恶如仇，敢于同各种错误思想（甚至这种错误是来自上级领导）作斗争的可贵品质。这样的知识分子形象在50年代出现是极其可贵的。但是众所周知，这些本属凤毛麟角的文学作品，即使是以反省的眼光来重新调节知识分子对本阶层的自我认识，结果还是遭到了批评界的一度非议。与1957年“重放的鲜花”中同类型的作品受到批判的遭遇相比，这些作品还算幸运，但以后这种以反省形式出现的对宗教的“忏悔的人”的否定，很快遭到了扼杀。

1957年以后，某些作品中的忏悔意识与忏悔者之间出现了奇怪的分离现象。忏悔不再是出自知识分子的真诚感情，而愈来愈变得虚假与敷衍。文学中“忏悔的人”不断出现，诉说知识分子的罪孽，但成了为忏悔而忏悔，为生存而忏悔。作为一种知识分子的文学自画像，也愈来愈丧失作为独立存在的“人”的价值，最终只剩下“忏悔的”躯壳在独自徘徊。

作为这样一种历史现象的绝唱，“忏悔的人”的文学形象在“文化大革命”以后的张贤亮的小说里得到过深刻的表现。张贤亮所描写的正是50年代以后的知识分子，在这些人物心理上，总是自觉或不自觉地表达着某种忏悔意识，并且经常为自己信奉无神论而失去了忏悔对象感到苦恼。《土牢情话》里表现了两种忏悔：一种是知识分子石在从“资产阶级知识分子”这个概念的理性把握中认识了自己的“原罪”，由此产生忏悔，出卖了情人乔安萍；另一种是贯穿全篇的石在对自己曾有过的那种丧失了人格的忏悔的忏悔。后一种忏悔反映了人的个性的复苏，是有其价值的。可是在《绿化树》中，章永璘比石在大大倒退了一步，他因为写了一首歌颂人道主义的诗而受到天谴般的惩罚的悲剧，以及那种宗教狂的自我忏悔与彻底的自我作贱，都表明了那个时代只能是从人文主义向中世纪的倒退。章永璘身上正是充满了中世纪的宗教感情，这不仅表现为章永璘对着一部被他曲解成《圣经》的经典著作发出的无穷忏悔，而且还表现在他所经历的整个苦难历程的象征：苦难对他来说仿佛是一座炼狱，是灵魂升入天堂的必经之途。小说尾声中章永璘洋洋得意地踏上红地毯的结局与他在之前所作的一连串自我忏悔形成一个和谐的对照：正揭示出这种宗教式忏悔作为一种代价而丧失了全部的真诚性：“忏悔的人”到此为止已经不再是忏悔的载体，而成为虚假的忏悔仪式了。

张贤亮在“忏悔的人”的各种内涵的表现上达到前所未有的高峰，同时也预示这种极端形式的终结。在“文化大革命”中两种不同形态的人性沦丧同时对文学发生了深刻的影响：即人性的摧残与人性的泯灭。人性的摧残证明了人性的存在，它的沦丧是由外界压力所造成的。由此作为一种压迫的回力，在文学中出现了大量以肯定人性的正义，呼唤人性复归的文学作品，表明“石在，火种是不会灭的”。而人性泯灭的原因，不但有外界的压力，同时也暴露出人自身所包含的非人性的兽性因素。“奴在身者，其人可怜；奴在心者，其人可鄙。”(13)其所以可怜，是因为由外界压力造成的处境，而其所以可鄙，则证明了奴者内在的丑恶。由此它带给新时期文学的则是更深层次上对历史和自身的反思。在这个意义上，我们在“文革”后的文学中又一次看到了新的忏悔因素。

五、文学中忏悔意识发展的可能性

在“文革”后文学中，至今没有出现真正意义上的忏悔意识——它至多不过是一种忏悔的因素。但即便是因素，也已经表明了中国知识分子在自身价值认识上的变化。“文革”后的文学仿佛是“五四”初期文学的回复，它再度同时并存着两种互为对立的思潮：一种是对人性一度遭受摧残的愤怒，对人的价值充满人文主义色彩的肯定和颂扬；另一种则是对人性一度陷于泯灭的自谴，带有现代意识成分的忏悔，这正是“伤痕文学”的一大特征。

伤痕文学的贡献在于它不仅完成了一个揭批“四人帮”的政治性使命，更重要的是展示了人们经历一场大灾难后的反思。这反思是对历史也是对自身的重新估价。正因为这种反思对每个劫后余生的人来说都潜在着某种自觉，所以当一个幼稚而偏激的小姑娘对自己过去的愚昧行为发出真诚的忏悔时，它触动了广大读者的心。这个不成熟的故事向人们提出了一个相当成熟的问题，它逼着每个人从自身的反省中探讨这场浩劫的成因，固然个别人的意志可以发动一场大灾难，但这场灾难本身毕竟是以群众运动的形式出现的，亿万人都卷入进去，并参加它，推动它。那一个接一个的系列政治运动构成了一种周而复始的循环轨迹，螳螂捕蝉，黄雀在后，黄雀引颈，弹丸在下，历史就是这么走过来的。人们在这场浩劫中扮演了双重角色，既是参与者，又是受害者。从历史的角度看，从50年代中期起一次又一次“左”的思潮的膨胀，造成了这样一种现象：即使是“十年浩劫”中的无辜者，也难以保证在这以前的历次政治运动中始终白璧无瑕。时代造就了一种忏悔心理的社会基础，尤其是灾难过后，痛定思痛之际。金河的《重逢》、张弦的《记忆》、王蒙的《蝴蝶》、高晓声的《心狱》，以及巴金的《随想录》等一批作品正是从政治、道德、人性等各个侧面反映了人们对这段历史的反思。但这段历程，又毕竟是人们自己走过来的。“天作孽，犹可违，自作孽，不可逭。”它使人无法把一场浩劫的责任推给客观而心安理得，每个人都必须对自己以往的选择（哪怕是不自觉的或愚昧的）承担责任。

很显然，“文化大革命”为新的忏悔意识的产生提供了思想资料。当一段异常黑暗的历史横陈在人们面前时，人们无法回避自己在形成这段历史过程中的责任。有一些属于反思性质的文学作品中，常常把某种干部作为反思主体，他们曾在中国革命进程中发挥过积极的作用，都自恃有功于人民，但“文化大革命”的冲击使他们的灵魂触及了过去从没意识到的另一面，即在自己身上仍然存在着作为一个人的弱点所在。历史利用了这些弱点，而这些弱点也促成了历史。基于这样的认识，这些主人公的反省中就掺杂着某种忏悔的心理，而且这种忏悔已经不再是自我作践，而是以“忏悔的人”的本来面目出现的，其中带有真诚的心理情绪。如《布礼》中“右派”钟亦成在垂死的老魏面前所自剖的：“如果当时换一个地位，如果是让我负责批判宋明同志，我决不会手软，事情也不见得比现在好多少……”(14)这种忏悔心理正是在这样的历史面前产生的：1957年钟亦成被打成右派，而1966年的时候，当初因为“太爱惜乌纱帽”而不敢仗义执言的老魏与一心要把钟亦成踩下去的宋明也统统遭到惩罚，不仅受到同样的揪斗，还都先后被迫害至死。虽然这段自剖似乎也在归咎于历史，但它发人深思的是，为什么这些经过革命斗争考验，曾经举手宣誓过要把生命献给真理的人们，在关键时刻连最起码的是非标准都会颠倒呢？如果当时有更多的人正直一些，是否有改变那种疯狂的历史进程的可能性呢？历史的无情使人在自身认识上学会了辩证法，在探究历史原因的同时，也看到了自身的局限。

还值得注意的是，有些作品所揭示的种种弱点，并不是属于某一种人的特性。它属于人类，正如古代阿拉伯神话中的那个封闭着魔鬼的瓶子，从远古的人类祖先时代起就深深地埋藏在人的基因之中。30年代的《子夜》里写了一个吴荪甫，这个“20世纪机械工业时代的英雄、骑士、王子”，野心勃勃，以复兴民族工业为己任的资本家，当他处于商业竞争一败涂地的时候，作为一个正常人所拥有的理性、责任、荣誉、道德都被压得粉碎，他在狂乱中奸污了老妈子；80年代又有一部小说《拂晓前的葬礼》写了一个田家祥，这个大苇塘村的支部书记，靠坚韧不拔的干劲与处心积虑的诡计当上了省劳模的“伟人”，在比他更强大的体制弊端面前突然发现自己仍不过是一棵小草。当一切自尊、信用、名誉、爱情都破产的时候，他也用暴力强奸了县委副书记的女儿。这两个人物的身份、环境、秉性虽然有很大的不同，但作为人的根本性弱点是一致的：都是以兽性的突然爆发来弥补人性的虚亏不足。那么，当我们整个民族都处于那样一个人性沦丧的特殊环境里，时代的黑暗与人心深处的黑暗不能不产生一种感应。兽性可以表现在各种方面：淫荡、残暴、损人、狠毒，或者为求自己生存而出卖他人。我们在至今为止的“文革”后文学创作中，还没有能够找到这样一部以人性的黑暗为忏悔内容，深刻地表现人在这场浩劫中的迷茫与苦难的作品，但局部的表现则时有所见。这一类作品中，已经超越了一般“伤痕文学”的反思水准，达到了一个新的高度。

高晓声的《心狱》无疑是这一类作品中令人注目的一篇。施阿楚的残暴乃是出于他的天性：“打人越打越惬意。”这属于一种人类进化进程中兽性尚未完全退化的返祖现象。但是处于一个靠“专政”来决定一切的年代里，这种残暴适逢其时，施阿楚兽性极旺，人性却极衰，兽性即是他的理性。一旦助长他兽性的时代改变了面貌时，他的理性随之崩溃，于是疯了。对他的发疯的原因，作者没有往深处开掘，只推测他是出于害怕，但害怕的背后又是什么呢？小说留下的空白耐人寻味，我以为这篇小说的标题已经提供了答案。还有比良心受到审判更可怕的悲剧吗？高晓声没有写主人翁的忏悔，只写了他的恐惧，就像奥尼尔没有写琼斯皇的忏悔，只写了他的恐惧一样。但这种恐惧的背后，包含着一种更为触目惊心的忏悔意义。这不是那种由恶向善的忏悔，而是站在恶的原地发出的对恶的忏悔。

也有从恶走向善的忏悔，如《晚霞消失的时候》。但作品中大段关于宗教的议论冲淡了原来很有意义的关于暴力、关于文明与野蛮、关于人的自尊的探讨。而且作者企图把宗教视作求取精神满足的捷径，小心翼翼地绕开了本不应回避的现实战斗精神，因而显得肤浅。中国文化传统中一向缺少宗教意识。如前所说，在传统文学中的宗教意识不过是逃避现实和保持精神虚假平衡的廉价场所。这样的宗教意识永远也达不到像《牛虻》中主人公所经受的给人震颤心灵的折磨，也无法使人产生如心撕裂的痛苦。在文学作品中，把宗教作为否定性因素，用来揭露人的愚昧、迷信和盲目时，常常写得十分精彩，可是一旦把它当作一种正面力量来催人反省，催人自新时，就显得苍白无力。《晚霞消失的时候》不过是重复了古典文学的旧辙。

所以说，虽然从创作实际状况看，目前创作中的忏悔因素还只是刚刚从“忏悔的人”的类型中朝外逾越，远未达到鲁迅、郁达夫等“五四”一代作家所曾达到过的高度。但是朝这个方向发展的信息是存在的。“忏悔”不过是一种外在形式，重要的是它背后是否能够传达出人对自身认识方面的新的深度。人文主义使人成为神，现代意识使人恢复为人。人在对自身的认识发展中要完成这个过程决非轻易。光靠理性认识是无济于事的。只有通过对自身的错误的不断深化的认识才能获得。这种认识经常是痛苦的，而“忏悔”，正是这种痛苦认识的主要表现形式。

“忏悔”不过是一种思维形态，研究忏悔意识并非鼓励人们沉湎于以往的过错之中，而是透过这种意识来认识人的自身，确立起人在这个世界上的真正自信。我们的新文学曾经一度不自觉地达到“人的忏悔”，进而又转向“忏悔的人”，并从这条路走向极端，接着又发生逆向运动，重新摆脱宗教式的“忏悔”自虐，向自觉的“人的忏悔”的方向发展。这也印证了现代中国关于人在自身认识方面所经历的一条曲折道路。

回顾这一历程，不仅是为了对以往历史获得新的认识，更重要的是有助于我们思考：应该怎样面对未来。我们过去曾经有过无数次机会来面对伟大的未来，但只有正确的认识才能确立正确的自信，以克服各种错误造成的障碍。我们无法判断，在许多年后人们将会怎样理解我们这个时代的文学中包含的“忏悔”意识，但我相信，如果文学创作中还会出现“忏悔”意识，那它将表明我们这个时代已经开始起步，从更高层次的自身认识基础上寻找通达未来的正确途径。

原载《上海文学》1986年第2期

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(1) 《辞源》“忏悔”条释：佛教语。梵名忏摩。即悔过，请人忍恕之义。《引明集》十三晋郄超《奉法要》：“每礼拜忏悔，皆当至心归命，并慈念一切众生。”《法苑珠林》一零一《忏悔篇》：“积罪尤多，今既觉悟，尽诚忏悔。”自陈改悔之文叫忏悔文。

(2) 参见卢梭《忏悔录》第一部，黎星译，人民文学出版社1982年版，第285页。

(3) 系法国伟大作家拉伯雷的小说《巨人传》中的人物名。

(4) 引自鲁迅《致许寿裳》，收《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1982年版，第353页。

(5) 引文的全部内容应是：

“不能想了。

四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。我未必无意之中不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己……

有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！

没有吃过人的孩子，或者还有？

救救孩子……”引自《鲁迅全集》第1卷，第432页。

(6) 参见戈尔丁《蝇王》，龚志成译，上海译文出版社1985年版。

(7) 参见郁达夫《沉沦》中主人公的日记片断：

“知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的‘心’，一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！

从同情而来的爱情！我所要求的爱情！

若有一个美人，能理解我的苦楚，她要我死，我也肯的。

若有一个妇人，无论她是美的是丑，能真心真意的爱我，我也愿意为她死的。

我所要求的就是异性的爱情！

苍天呀苍天，我并不要知识，我并不要名誉，我也不要那些无用的金钱，你若能赐我一个伊甸园内的‘伊扶’，使她的肉体与心灵全归我有，我就心满意足了。”引自《郁达夫文集》第1卷，花城出版社1982年版，第24—25页。

(8) 参见郁达夫的小说《茫茫夜》，收入《郁达夫文集》第1卷，花城出版社1982年版，第122页。

(9) 如郭沫若的《论郁达夫》中评论他：“他的清新的笔调，在中国的枯槁的社会里面好像吹来了一股春风，立刻吹醒了当时的无数青年的心。他那大胆的自我暴露，对于深藏在千年万年的背甲里面的士大夫的虚伪，完全是一种暴风雨式的闪击，把一些假道学、假才子们震惊得至于狂怒了。为什么？就因为有这样露骨的真率，使他们感受着作假的困难。”引自《历史人物》，人民文学出版社1979年版，第223页。

(10) 如拉甫洛夫的《历史书简》中关于知识分子向人民欠债的思想，在俄国青年中产生过广泛的影响。

(11) 参见《中国左翼作家联盟的成立》，载《拓荒者》第1卷第3期。

(12) 参见毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》。

(13) 此句可能出自林纾译《十字军英雄记》，这里转引自巴金《十年一梦》，收入《真话集》，人民文学出版社1989年版，第44页。

(14) 王蒙：《布礼》，收入《王蒙小说报告文学选》，北京出版社1981年版，第303页。

一九八七

纪事

本年，除了继续研究20世纪中国文学史和从事当代文学批评外，带领刚刚毕业的82级部分同学整理了他们在讨论课上的发言记录和作业，编成《夏天的审美触角》一书，为大学生“新时期文学”对话录，由北京工人出版社1988年出版。

第二本论著《中国新文学整体观》由上海文艺出版社出版。

当代大学生的审美意识
——《夏天的审美触角》编后记

呈现在读者面前的这本小书，是一群大学生面对同时代文学的发言。过于坦率的心灵和过于坦率的言辞，均成了这本小书的一个特色。它不仅如实地呈现出当代大学生的文艺观和审美趣味，而且也透示出当代文学发展到80年代的新趋向：文学的未来，正将由这一代年轻人去创造。

是的，在高等学校里开设的各类文学课程，没有比当代文学更难以把握的了。它既没有经过时间的沉淀，又会时时受到各种干扰。读者的趣味不定，社会上的政治风云，传统思维模式的束缚以及新思潮的难免的粗疏，都使这门学科失去相对的稳定性与严密的科学性。似乎有人讥之，当代文学无学问。如果按传统的“学问观”来看，这种讥嘲也不无道理。确实，研究一个莫言，评论一个张辛欣，哪里需要皓首穷经，细密考据？又哪里需要校勘版本，搜集佚文？（当然，偶然也会需要用它，如张洁的《沉重的翅膀》、王蒙的《组织部新来的年轻人》，都有过不同的版本。）乾嘉学派的那一套，在这里肯定无用武之地。但谁也不能否认，当代文学与我们的时代保持着最为密切的关系，为千百万普通人们所关心和议论，是各类文学研究中对现实生活的冲击力最强，影响面最广的一种。因此，它也是最受大学生欢迎的一门课程。

唯其当代文学是不断发展着的，无法被定于一论，所以要在课堂里把它作为一种系统的学科知识向学生讲授，确实有很大的困难。教师站在讲台上，他仅仅是作为当代文学的一个读者，只能与学生交流他对文学作品的主观感受；中文系的学生也绝非是单纯的接受者，他们正是这个与他们同步成长，共同探索的新时期文学运动的积极参与者与创造者，他们所思所言，所喜所恶，构成了当代文学的一个不可忽视的组成部分。在创作上，他们有校园戏剧、校园诗以及校园歌曲，同样在理论上，他们的探索和议论，也是对新时期文学理论建设和批评建设的一种促进。我发现，全国有好几家评论刊物都设立了“大学生之页”的专栏，或者登载一些大学生写的文章。这都可以表明今天的大学生在当代文学中日益显示出来的重要影响。这是一块文学净土，它蔑视政治风向的窥测，也拒绝世间浊气的侵袭。这些大学生们就是用他们二十岁的真挚的心灵，去紧紧拥抱我们这个时代的文学。

基于这样的认识，在1986年上半年我开设“新时期文学专题研究”的选修课时，作了一些新的尝试，以讨论的形式，让同学们与我一起来上这门课。至于我开设这门课的原因，纯是出于偶然。那一学期，我担任毕业班班主任，琐细缠身，原先考虑一心一意搞分配工作，不准备开课。后来，刘旭东同学告诉我，同学们希望我能给他们开一次选修课。旭东说了一句很触动我感情的话，他说：“陈老师，快毕业了，你给我们留点纪念吧。”我想这是我义不容辞的责任。

由于毕业班有大量工作，我无法从容地准备一门新课，于是我想起了刚刚旁听过的潘旭澜先生主持的讨论课。我想学习先生，在先生已经开始了的教学改革的探索道路上再作一次努力。这门课就是这样，半是尝试，半是模仿开起来的。因为选听的是我带了四年的学生，彼此都已熟悉，所以讨论的安排，录音的整理，包括一些琐碎的事务，都由课代表和其他一些同学承担了。我把这门课分作三个单元：一是由我主讲“新时期文学十年风雨”，约六周课时；二是由同学们讨论当代作家作品，讨论的对象有王蒙、张承志、阿城、张辛欣、王安忆、刘索拉、王兆军等；三是请作家高晓声、王安忆、批评家吴亮、程德培、李洁非等同志与同学们座谈对话，共同讨论文学创作及批评的现状。为了保证每个同学都能发言，我同意选修的同学只需选上一两次讨论课，这样使每次讨论不至于因参加人数过多而影响气氛；我还以发言录音为考察依据，促使每个同学踊跃发言。事实证明，这样的尝试是成功的。录音整理的讨论实录，陆续在刊物上发表，并受到好评。这里，我应该感谢《文学自由谈》、《当代文艺探索》和《语文导报》的编辑，是他们最初接受这些讨论稿，并给予热情支持的。这本书正是在同学们一学期讨论课的发言实录基础上编成的。这完全是一个意外的收获。

需要说明的是，由于录音上的原因，关于张辛欣、阿城和高晓声的讨论，未能整理成文，这是十分抱歉的。

讨论实录不同于正经的批评文章，它的好处是自由活泼、有气氛、见个性，特别是学生发言少拘束，他们评论中充满着个人对人生道路的理解与探索，一种可爱的冒失之态也跃然纸上；不足在于其随意性较大，特别是后一些讨论，对作品的具体分析还不够，相应地缺乏深度。不过从整理成文的内容来看，我以为这些讨论稿已经具备一定的学术水平。这不仅是因为他们在讨论前都作了认真的准备，更重要的是，四年来大学教育的严格训练，已经培养起他们独立做学问的能力以及刻苦认真的学习态度。我仅举一例，本书中收入了一篇论西部文学的论文，作者黄辉同学为了撰写这篇文章，节衣缩食，利用假期自费去新疆、甘肃进行考察，掌握了许多第一手材料，在文章中提出了一些前人未发的见解。复旦大学中文系82级是个学风很好的班级，不仅在当代文学研究上如此，在现代文学、古典文学、电影戏剧等方面都有这样一批不尚浮夸，不学时髦，老老实实做学问的学生。我想，这本小书仅仅是对他们之中一部分研究当代文学的学生的学术成果的检验。

我喜欢这本小书，甚于我个人写作的几本集子。也许是天性所致，我始终认为自己的第一职业是教育，业余爱好才是写作。对于一个教育工作者来说，他的最好的作品不是他个人写出来的，而应该是他的学生。如今看着这本书里一个个亲切的名字，我想起了自己的大学时代。我，还有李辉，经常坐在贾植芳先生那年所住的朝北小屋里，灯光幽暗，充满煤气味，我们聆听着他老人家侃侃而谈。我们正是从他那高亢急促的声调里，渐渐地步入现代文学的堂奥，开始了自己的研究道路。复旦就有这么一个好传统，我们这一代人，曾经从我们的师长前辈那里获得了很多很多——我指的不仅仅是业务知识，更重要的是做人为文的品格，是诲人不倦，甘为人梯的红烛精神。这种传统给我以恩惠，也引我以方向。近年来，我有幸被人们排入了“青年评论家”的行列，其实这并不值得沾沾自喜，相反，每每从镜子里看到自己日益增多的白发时，我总会情不自禁地发出苦笑。我希望这本小书的参加者们不要放松了自己，他们如今刚刚大学毕业，有的走上了文艺、教育、机关等各种工作岗位，也有的考上了研究生，继续深造。他们在学术上的起步，较之我们早得多，也顺利得多。无论在知识结构，还是思维形态方面，他们更少传统的束缚，而且有更大的年龄优势。不用怀疑，这些生气勃勃的年轻人，会很快地超越我们这一代。如果真能这样，我以为才是我的成功。

写到这里，我耳边仿佛又响起了旭东同学对我说过的话：“陈老师，你给我们留点纪念吧。”现在，这本小书编成了。但我突然感到，应该反过来说，它成为同学们在毕业后留给我们母校最珍贵的纪念。工人出版社的高晓岩为出版此书，耗费了很大的精力，不但在编辑上渗透了强烈的主体意识和风格，而且还参加过一次同学们的学术讨论。可以说，他也是这本书的作者之一。评论家周介人、吴亮、程德培、蔡翔、李洁非、作家高晓声、王安忆等都为培养年轻人作出过热情的努力，没有他们，这本书也不可能具备现在可能达到的水平。对此，我表示衷心的感谢。

原载《中国青年报》1987年11月25日

一九八八

纪事

本年，应《上海文论》编辑部之邀，与王晓明一起主持“重写文学史”专栏。

4月。陪同贾植芳先生夫妇去香港中文大学英文系访问两周，接着又留港四个月，在中文大学英文系当访问学者。

5月，在第四届中国现代文学学会年会上当选理事，以后连任。

8月，参加牡丹江师院承办的文学史研讨会，在镜泊湖风景区。10月，参加《文学评论》编辑部在无锡太湖边上举办的“现实主义和先锋派”研讨会，讨论了新写实小说。年底，又去广州和中山，参加比较文学研讨会。

发表《当代文学观念中的战争文化心理》（载《上海文学》第6期）、《胡风的文学理论遗产》（载《上海文论》第6期）等。

秋，被评为中文系副教授。第二年开始指导中国现代文学和比较文学两个学科的硕士研究生。

当代文学观念中的战争文化心理

到1949年为止，20世纪前半个世纪中国的历史是由一连串的战争构成的，其中对现代中国意识结构直接发生影响的战争有两次，一次是1911年的辛亥革命，另一次是1937年的抗日战争。前一次战争的结果是封建帝制的崩溃和西方民主体制的尝试，它为中国现代社会开拓了一种新的文化规范：启蒙主义的文化（尽管它的真正形成是以1919年的“五四”运动为标志的）。第二次战争的结果是民族积极性的高扬，并对中国当代文化规范的形成产生了极为深刻的影响。

全面论述抗日战争与当代文化的关系不是本文的旨意，也非笔者能够胜任。文化是一种综合体，它的完成需要各种学科的集体努力。也许在若干年后，从事当代文化研究的学者将会以大量资料来说明，1949年以后中国大陆的政治运动和政策方针，经济工作以及组织生产的手段，哲学和其他社会科学方面的理论成就中，有多少成分是与战时文化特征密切相关，或直接源出于此。在本文中，笔者打算只就自己所从事的研究范围——当代文学观念中的战争文化心理以及当代文化与当代文学的关系，作一些不成熟的探讨。

20世纪以来，中国人曾有两次突破传统文化观念的束缚，并取得了某种程度的自我解放：第一次是“五四”，那是由一群中国新文化的先觉者——知识分子所进行的自我解放运动，由此建构起“五四”新文化；第二次是抗战，那是以中国最广大的阶级——农民为主体所投入的一场自我解放运动，由此建构起当代文化规范。这两次自我解放运动，都在中国文学史上留下了深深的烙印。如果联系世界现象，这两次运动的起点也都与世界大战有关，尽管它的文化走向与西方文化的走向绝不相同。在西方，两次大战在文化上造成的走向是一致的；而在中国，由于这两次自我解放运动是发生在完全不同的范围和层次之上，又由于抗日战争的特殊性使农民与知识分子文化结构的位置发生了戏剧性的变化，造成了两种文化价值的自身冲突。

李泽厚在论述中国现代思想史的时候，曾注意到战争实践以及古代兵家辩证法在毛泽东哲学思想和政治思想的形成过程中所起的重大作用，并指出毛泽东的辩证法哲学完全不同于自黑格尔以来的以“否定之否定”为核心的过程系统，而是与中国的《老子》、《孙子》有着更多继承关系的“矛盾论”。(1)这个论点为当代文化研究提供了一把钥匙。因为把毛泽东作为这一时期文化的主要代言人和体现者是最合适不过的，他在哲学上的《矛盾论》、《实践论》，在政治上的《新民主主义论》、《论人民民主专政》，在文艺上的《在延安文艺座谈会上的讲话》，都曾经是这一时期最重要的著作，产生过巨大的影响。

毛泽东思想作为一种意识形态的最后形成，正是抗战以后逐渐发生变化的文化规范的产物。换句话说，抗战形成的中国战时文化需要有一个像毛泽东那样既有丰富的战争实践经验，又了解中国国情，具备把各种实践经验上升到哲学和政治学高度，使之普遍化的能力，并能够利用权力不失时机地改变文化走向的天才人物来作为它的代言人，正如“五四”新文化选择了鲁迅、胡适等人作为它的主要代言人一样。无论毛泽东在共产党内的绝对领导地位和个人威信，还是他在马克思主义理论上的系统建树，基本上都是在延安窑洞里最后完成的。他对当代文化的一个贡献，就是以正统继承者的身份，给“五四”新文化运动以高度热烈的评价。据他的解释，新文化运动从一开始就是马克思主义领导的，这就是说，抗战以后出现的新的文化规范，正是前一阶段文化逻辑发展的必然结果。在绝对地肯定了新文化运动和它的旗手鲁迅以后，毛泽东又对新文化的主要体现者知识分子的小资产阶级属性和欧化的文学表现样式，逐一地进行了批判。他否定了“五四”新文化的一个重要标准——西方文化模式，建立起另一个标准——中国大众（主要是中国农民）的需要。他强调知识分子唯有背叛自己的教养，深入到工农大众中去改造思想，脱胎换骨，才有可能适应新的文化规范。他为知识分子指出了两条途径：一、无条件地向大众（主要是农民）学习，以大众的思想要求和审美爱好作为自己的工作目标；二、无条件地投入战争，一切为战争的胜利服务，因而，也就是一切都围绕着特定历史时期的政治斗争和政策路线方针服务。可以看得出，这两个要求都鲜明地烙上了战时文化的特殊印记。

这两个要求实际上都不仅是毛泽东个人，而是战争本身向每一个有爱国心的知识分子提出来的。要在战争实践中作出自己的贡献，唯有走出原来的生活圈子，“到战场上去，到游击队中去……到一切内地城市乡村中去”，这时候的抗战主体人民大众，已经不再是知识分子口头上的议论对象，而是耸立在面前的实体。要用文学艺术来向他们宣传，就不得不考虑效果，首先是如何为他们所了解，与这个问题相联系的是如何去了解他们，这就涉及由思想感情到表现形式的一系列问题，以西方文化为价值标准的新文化传统的地位，由是发生了动摇。这并非是说在“五四”新文化和西方文化的熏陶下成长的知识分子的情操修养一定错误，也并非说工农大众的审美要求一定正确，一切都只能在特定的战争时代的文化背景下加以考察和认识。《安娜·卡列尼娜》、《大雷雨》和《小放牛》、《兄妹开荒》之间，不管农民喜欢不喜欢，真正属于艺术精品的总是前者而不是后者，但现在似乎被彻底颠倒过来了。这种价值尺度的颠倒，是一个特定历史时期特定环境下的文化现象。因此毛泽东向知识分子提出的两条要求，也唯有在抗战这样一种大文化背景下才可能被真心实意地接受，并自觉地去履行。

从抗战开始到1942年，文艺界发生了三件大事，它们的发生与发展，清楚地标志了某种文化上的冲突与走向。第一件是1938年中华全国文艺界抗敌协会的成立，这是“五四”以后第一次建立的全国性文艺组织，并得到了各阶级各派别的一致拥护。文协力图结束以往作家“各自为战”的散漫状况，而提出“我们必须有统盘筹妥的战略，把文艺的各部门配备起来，才能制胜。时间万不许浪费，步调必须齐一。在统一战线上我们分工，在集团创造下我们合作”(2)。显然，这种意图在当时的条件下不可能真正实现，但作为文协的成立宣言而提出，已经具备了以后全国划一的文艺政策的雏形。这种意愿，正是抗战的现实迫使作家们作出的认同性的选择。第二件事是关于民族形式的讨论，当广大作家深入前线，深入农村向大众宣传抗日的工作一开展，立刻就碰到他们的作品如何为人民大众所接受的问题，于是“民族形式”的讨论就摆上了议事日程。对于这场争论的结果，李泽厚曾认为是“救亡”主题又一次压倒了“启蒙”的主题。(3)这种解释似不确。抗日救亡是论争双方都在考虑的主题。以民族形式的批评者面目出现的胡风，他在抗战时期所写的《民族战争与文艺性格》、《论民族形式问题》等著作，始终在探讨文艺如何为抗战服务，以及文艺工作者如何在这场战争中发挥出自己独有的贡献。胡风与他的论战对手的主要分歧是在对“五四”新文学的评价上，说到底就是要不要捍卫“五四”以来的新文化传统。胡风不能容忍的是新文化培养起来的作家自己翻过脸来咒骂新文学。这些论争如置于两种文化价值观念冲突的背景下都能得到合理的解释。第三件事是延安整风和文艺座谈会的召开，当许多知识分子到了抗日根据地，与战争及战争的主要承担者农民进一步发生接触以后，两种文化的冲突由纸上的议论发展成具体生活中的矛盾。这里也应包含两个方面的内容：一方面是农民在战争中人性得到了高扬，显现出美的境界，改变了原来知识分子对它的表面认识，许多知识分子在实践中思想感情发生了转变。另一方面是原有的启蒙主义文化价值观念仍在起作用，许多知识分子到了根据地以后，对已经形成了的战时文化环境感到不适应，发生各种各样的冲突。于是产生了毛泽东的《讲话》，成为一个时期文艺工作的经典性文献。这三件事一件比一件深入地展示了两种文化的冲突，也可以说，1942年《讲话》的发表，一个新的战时文化的文学阶段已经初步形成。

从战时文化背景来认识《讲话》和毛泽东文艺思想的核心，一切都会变得顺理成章。《讲话》中一系列思想及其论述的出发点，起于其“引言”部分，即关于文武两条路线和两支军队的论述。这才是毛泽东关于战时文化阶段文艺工作的核心思想。《讲话》的主要论述，即文艺为谁服务和如何服务的问题，并不是毛泽东最早提出的，在这以前就有人谈过。如瞿秋白，在30年代领导左翼文艺运动时作过相当全面的论述。我曾经把《讲话》中各种观点分门别类地与瞿秋白的文艺观点作对照，发现其大部分都在瞿的著作中出现过。如果就理论的系统性、缜密性和对马克思主义文艺理论原著的熟悉程度而言，瞿秋白并不在毛泽东之下。可是为什么直到毛泽东的《讲话》发表以后，这些思想才在实际生活中产生重大影响，成为一个时期的文艺指导方针呢？这固然与毛泽东个人在党内的地位有关，但更主要的是战争造就了战时的文化心理，毛泽东的独特贡献，是在于他以军事家的思维方式来总结共产党在文化理论方面的集体经验，使文艺变成为战时革命事业中一个切实有效的组成部分。他明智而实际地指出：“我们要战胜敌人，首先要依靠手里拿枪的军队，但是仅仅有这种军队是不够的，我们还要有文化的军队，这是团结自己，战胜敌人必不可少的一支军队。”(4)把文化、文学、艺术视作军队，视作武器，这不仅仅是军事家职业性的习惯，而是出于对此时此地文化环境的周密思考而采取的具体步骤。《讲话》的核心就在于要把文学艺术纳入军事斗争（后转化为政治斗争）的轨道，使之成为整个革命机器的一个组成部分。

瞿秋白的文学活动处于启蒙主义的文化背景之下，他的马克思主义文学理论是作为文化上的多元模式中的一种在发挥它的影响，而毛泽东的文学活动则是他整个政治活动的一个有机部分，他在新文学发展史上最大的作为，是对战时文化与文学的关系的深刻洞察和理解，并且直接地把这一要求转化为具体的文艺政策和方针，催生了一个在抗战母体内躁动不安的文学新阶段。

战争文化要求把文学创作纳入军事轨道，成为夺取战争胜利的一种动力，它在客观上的成绩是有目共睹的。战争结束以后，尽管毛泽东在《在中国共产党第七届中央委员会第二次全体会议上的报告》中已经指出，随着全国革命的胜利，共产党的工作重心由乡村转移到城市，必须用极大的努力去学会管理城市和建设城市。但从历史发展来看，战争对社会生活的影响要比人们所估计的长久得多，也深远得多。当带着满身硝烟的人们从事和平建设事业以后，文化心理上依然保留着战争时代的痕迹：实用理性与狂热的非理性的奇特结合，民族主义情绪的高度发扬，对外来文化的本能排斥，以及因战争的胜利而陶醉于军事生活、把战时军队生活方式视作最完美的理想境界，等等，这种种文化特征在战后的短短几年中不可能得到根本的改变。

在这种文化氛围的制约下，文学由军事轨道转入到政治轨道，许多战争时期的文学特征移用于和平建设时期。战争时期与和平时期的文化性质本来是不同的，由这种错位造成的文化心理与实际生活之间的矛盾，不可否认，给以后的文艺发展也带来了一系列消极后果。如果我们把《讲话》的思想与1949年以后的一系列文艺政策对照一下就能发现，《讲话》中的思想被保留，并被发挥得最充分的，即是毛泽东关于建立文化军队的设想，也就是要求文学仍然成为一种政治斗争的工具和革命时期的宣传机器。

另一个问题是，战争年代由于特殊环境引起的两种文化价值的冲突，在新的和平环境下非但没有顺利解决，反而更加尖锐化对立化了。在《讲话》中已经表现出这样的倾向：虽然我们在实际工作中把小资产阶级知识分子看作是一支重要的力量，但在思想战线上，则把“小资产阶级”和封建地主、大资产阶级并列在一起，作为无产阶级的对立面。《讲话》关于这一观点的论述绝不是偶然的现象，诸如：“不是把工农兵提到封建阶级、资产阶级、小资产阶级知识分子的‘高度’去，而是沿着工农兵自己前进的方向去提高，沿着无产阶级前进的方向去提高”；“小资产阶级出身的人们总是经过种种方法，也经过文学艺术的方法，顽强地表现他们自己，宣传他们自己的主张，要求人们按照小资产阶级知识分子的面貌来改造党改造世界……无产阶级是不能迁就你们的，依了你们，实际上就是依了大地主大资产阶级，就有亡党亡国的危险”(5)等等。这证明从这一时期开始，“五四”新文学的主要体现者知识分子在两种文化兴替中地位发生了变异，由“先锋和桥梁”转变为被改造的对象。

胡风的《关于解放以来的文艺实践的情况报告》，正是这种文化冲突的产物。胡风的文学思想也成熟于抗战，他把以鲁迅精神为代表的“五四”新文学传统进一步理论化系统化，努力将“五四”新文化与抗战以后出现的新形势结合起来，用“五四”精神来指导救亡，以及解决现实中出现的文化冲突。胡风信奉马克思主义，他把马克思主义主观化，并结合“五四”以来的新文学实践，由此建构起一套新的理论体系。在这个体系中，知识分子的人格力量依然是主体，是批判者，它不仅渗透于整个文学创作精神之中，同时也渗透到日常生活之中。这样的精神状态，当然不会见容于战争中严格的军事文化体系，也无法与战后依然要把文学当作政治斗争工具的文化要求相协调。胡风提倡的现实主义真实论，必然有悖于被战争所强化了的文学宣传意识；胡风提倡人格力量和主观战斗精神，必然冲犯了战争培养起来的高度集体主义原则；胡风强调了对“精神奴役创伤”，对“民族形式”的鞭辟入里的批判，也冲犯了战争中崛起的主体力量农民的精神状态。

《关于解放以来的文学实践的情况报告》是胡风最后一部理论著作，也是当代文学研究中不容忽视的一份历史文献。在这部著作中，他试图为自己辩解，但在辩解过程中始终坚持用“五四”新文化的价值来分析、评判战后出现的各种理论观点。所谓“五把刀子”论，正是用严峻的语言对战时文化中的一系列文学理论所作的批判。以今天的眼光看，胡风的理论中自然有偏狭甚至极端化的毛病，但他的论敌如何其芳等人不也同样存在着偏狭甚至极端化的毛病吗？有了胡风遗留给我们的这份《情况报告》，我甚至觉得现在再来探讨战时文化在文学理论上的种种缺陷都纯属多余，早在30年前，这位文学前辈已经把一切都说得如此透彻，如此尖锐了。胡风在当时不可避免的失败，正标志了“五四”新文化传统在某种意义上的中断，从此，战时文化规范基本上支配了整个文学界，直到“文化大革命”中在极端的形式下走向自身的反面。

从一场全国范围的民族自卫战始，到一场全国范围的内乱终，我认为抗战爆发——1949年后——“文化大革命”这四十年是中国现代文化的一个特殊阶段，战争因素深深地锚入人们的意识结构之中，影响着人们的思维形态和思维方式。这个阶段的文学意识也相应地留下了种种战争遗迹，成为当代文学研究中一个不可回避的重要现象。过去我们把有些现象都推诸一度占统治地位的极“左”路线。其实，路线从何而来？它不正是反映了一定时期路线的执行者与特定社会文化心理的某种契合吗？在本文下篇中，我们将考察当代文学观念中的战争文化心理究竟表现在哪些方面，具有哪些特征。

战争文化心理作为特定时期的文化特征，对当代中国文学观念产生了相当广泛的影响，它包括文学的批评领域和创作领域。首先是文学批评，开始出现了一大批前所未有的军事词汇：战役、斗争、重大胜利、锋芒直指、拔白旗、插红旗、重大题材……一部作品发表后获得成功叫做“打响了”，作品有所创新叫做“有突破”，把一部批评社会阴暗面的作品称作“猖狂进攻”，等等，而且对以往文学批评中的词汇也赋予了新的含义：如“围剿”，在鲁迅杂文里曾被用于“革命文学”论争中创造社等同一阵营里的人对他的围攻，到了毛泽东的词汇里即成了文化上的“围剿”和“反围剿”，成了共产党与国民党两种政治力量的搏斗。又如“批判”、“清算”，原来含有检查、清理、扬弃等意思，左翼作家也经常用于自己内部的工作检查，1949年以后，却成了共产党向它的政敌发起攻击的具体手段，掺杂了鲜明的敌对情绪。当然，这些词汇的出现或词汇含义的变化，还只是表面的现象，它根本上反映了这一时期人们在文学观念以及思维方式上的变化。

这种文化心理不但表现在文学领域，更重要的是渗透到生活中的各个领域，成为日常生活的普遍现象。文学只要处于这样的生活环境下，受到这种意识结构的制约，那么，文学创作中就不可能不出现种种战争的痕迹。即使在描写和平生活的文学作品中，也难以摆脱这种战时的痕迹。譬如，当代文学中反映社会主义建设的作品里，主人公的英雄行为往往从战争的回忆中得到鼓励（当时的文学作品中，让复员军人来担任建设社会主义的主人公屡见不鲜）。随着60年代阶级斗争的扩大化，即使和平建设的题材也充满了火药味和战场氛围，最典型的莫过于风行一时的《艳阳天》。其中每一章都充满了两军对垒的战斗气息，支部书记萧长春（也是复员军人）仿佛是一个运筹帷幄的统帅，整天尽想着调兵遣将，明争暗斗。这样的书读起来扣人心弦，因为作者把军事斗争的一套战术都用到了政治斗争上去，但作为对和平时期生活现实的反映，却是一种严重歪曲。这些责任当然不能由作家来负，在那个时代里，唯有这样的题材，这样的写法，才能得到文化意识的认可，也才能得到同样受这种文化意识制约的读者的欢迎。

战争为文学规定了过于明确的目的性，使文学的现实功利主义得到充分的肯定。抗战中文学第一功能是宣传，思想深度、艺术技巧、审美功能等要素都必须服务于宣传这一客观标准。如何使文学艺术为大众，尤其是为战时广大没有受过新文化熏陶和教育的农民所理解，成了文学作品优秀与否的关键。抗战时期的文艺界领导人之一郭沫若说过：“抗战所必需的是大众的动员，在动员大众上用不着有好高深的理论，用不着有好卓越的艺术……理论愈高深，艺术愈卓越，反而减弱了抗战的动力。”(6)这个思想后来被毛泽东上升到理论的高度加以阐述，即著名的“阳春白雪”和“下里巴人”、“锦上添花”和“雪中送炭”等辩证关系的论述。

其实，所谓“文艺为工农兵服务”并不是说工农兵喜欢什么就给他们创作什么，而是他们应该接受什么，能够接受什么，并且是在什么样的水平上接受。这才是《讲话》以及其他当代文艺理论家所探讨的问题。至于给工农兵什么样内容的作品，这不是由读者决定，也不完全由作家决定，而是在读者与作家之间存在着一种“合力”，即时代的要求。在抗战时期，反映抗战就成为唯一的创作内容。梁实秋编《平明》副刊时站在读者的立场上要求创作内容的多样化（所谓“与抗战无关论”），胡风站在国统区作家的立场上要求作品反映更为广阔的生活内容（所谓“到处有生活”论），结果都受到了严厉的批判。

但是，当这种战时的要求一旦作为文化形态被规范，由具体历史条件下的特殊要求转化为一般文艺理论上的原则，情况就发生了变化。本来，战争是有着明确目的性的，大至组织一个战役，小至攻占一个碉堡，目标一旦确定下来，将调动军队的各种力量投入进去，一切临时的、次要的、非中心的因素都必须为实现中心目标而让路。战争中文学的宣传意识正来源于此，它与“五四”新文学初期“为人生的文艺”、“为大众的文艺”的思想已经相去甚远。“五四”初期的为人生，不过是相当宽泛的目的论，其实质是利用文艺创作来探索人生问题，表达作者对改造社会的见解，宣泄他们潜在的经世济民的政治热情与社会责任感。这里并不存在一种明确的规定性和强迫性。但在战争时期情况就变得严峻了，如毛泽东斩钉截铁指出的：“党的文艺工作，在党的整个革命工作中的位置，是确定了的，摆好了的；是服从党在一定革命时期内所规定的革命任务的。”这种论断对共产党的文艺工作者来说，无非是指出了党的宣传工作的原则性，但把这种目标用来要求全国的文学工作者，那就使文学的宣传功能过于膨胀，文学的自身建设将出现不平衡状态。

这表现在创作题材上就有了重大题材与非重大题材之分；表现在创作的内容上就有为政治服务，再进而表现阶级斗争和路线斗争，再进而是“写中心，唱中心，演中心”等一系列愈来愈狭窄的规定；表现在文艺批评上，就有了“政治标准第一，艺术标准第二”的区分，实质上是要求文艺批评家以一个时期的政治目标为尺度去衡量作品，去提倡写什么和反对写什么。文学的宣传意识与文学的真实性并不是任何时候都一致的。战时宣传的根本目的是为了争取胜利，因此，战争过程中许多不利于最后胜利的细节都可以隐去不谈，不但战时不准有动摇人心的舆论，战后一般也不予宣扬。然而文学创作所关注的是个体的命运与具体的生活现象，它无法为了一个最终结果而舍弃大量的真实细节，也无法脱离作家本人对事物独特的感受与评判。这一切与文学的宣传意识存在着不可回避的矛盾。特别在进入和平建设时期之后，过于强调文学目的论和宣传意识的结果，只能使大多数作家陷入无所适从的处境。先是一批由“五四”新文化培养出来的作家不得不搁笔，或者写些力不从心的应景东西，显然这不能归咎于他们艺术创造力的枯竭。接着，一批在战争期间培养起来的作家也发生了惶恐。因为文学创作本该是一种充满着个人自由创造精神的劳动，失去了创造精神，失去了对人生对社会对自我的审美感受和独立思考，就不是真正意义上的文学。

美国罗彻斯特大学的弗素教授在《大战与现代回忆》（The Great War and Modern Memory）一书中认为，对事物采取简单的对立化观点是第一次世界大战的特色。当时不管是前线的军事报告、军事用语，或者后方的报纸书刊、日常词汇，无不充斥着两极分化的概念思维。整个世界被看作为一个黑白分明、正邪对立的两极分化体，仿佛是两个迥然相异的世界被错误地凑聚在一块，有必要重新把它们按照明确的标准分开来。这一观点的逻辑结果是，人最重要的是在人生这块扩大的战场里站稳一个正确的岗位，所有从这个岗位看来是敌对的，一律可以不假思索地炮轰。这样，人在本来错综复杂的世界上的角色就变得最明确最简单，而他藉以安身立命的种种道德价值也变得清楚易懂了。这种思维习惯，弗素教授称它作“现代的敌对习惯”（Modern Versus Habit）(7)。

我没有经历过战争，一向以为这种简单化两极对立思维形态来自极“左”路线下的阶级斗争扩大化，现在看来这并非是中国的土货，西方的战争也造成了同样的思维方式。如果置而于战时文化背景来看，阶级斗争扩大化又何尝不是这一文化的产物呢？李泽厚认为1949年后片面强调了阶级斗争，造成了政治、经济、意识形态领域里的“两军对战”模式。(8)我想这个推论应该反过来看，正是由于战争在当代文化建构中留下了深重的痕迹，才使人们的意识结构中出现了某种战时化倾向，对阶级斗争的片面强调正是其中表现之一。

中国哲学有着阴阳学说与兵家辩证法的传统，其本身具有极为丰富的内容。古代阴阳学说除了两极自身的辩证转化以外，还以五行相生相克的循环说配之。犹如西方结构主义的二元互补（complementarly bipolarity）原理有“多项周旋”（multiple periodicity）原理相配一样。一分为二，并非以“二”为终极，而是从“二”再演化出无穷象；兵家在两军对战中也同样综合多项因素演成千变万化的内容。毛泽东结合自己长期的军事实践，融合了这种哲学传统和马克思主义唯物辩证法的修养，构成了丰富灵活的辩证思想，成为指导各项工作的哲学方法。遗憾的是，这种哲学上的辩证法传统，在其运用过程中常常受到执行者在战场上形成的思维形态的干扰：活着，或者死去；战斗，或者投降；前进，或者溃退；胜利，或者失败；立功，或者受罚；当英雄，或者当俘虏；和平，或者法西斯……这种由战场上的简单选择而养成的思维习惯，只能对辩证思维作出简单化的理解，使两极对立的思维习惯渗透到日常生活之中，给文学创作与文学批评留下了深重的影响。

首先是简单对立的历史观点支配了作家的文学构思。以人民共和国成立为一道历史分界线，1949年以前称作为旧社会，它联系着苦难、黑暗、死亡、人间地狱、贪官污吏、地主资本家、剥削……1949年以后称作新社会，它联系着光明、幸福、和平、人间天堂、人民、翻身当家作主……用当时著名歌剧《白毛女》所揭示的公式，就是“旧社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”。这种历史二分法在当时许多艺术作品的主题结构中都表现出来，使矛盾的解决最终总是有赖于历史的大变更，“光明的尾巴”的雷同模式由此而来。如果说，封建时代的大团圆结尾取决于主人公经刻苦奋斗而获得“金榜题名时”，那么，现代大团圆的关键则完全取决于社会政治的变更。1949年以来屡次政治大变化，促使了这种历史二分法思维继续延伸下去：“文革”中，人们把一切错误归咎于“十七年”，而期待着“文革”到来后解决一切（如当时的电影《春苗》）；粉碎“四人帮”以后，人们又如法炮制，把苦难的结束取决于1976年10月（如当时流行的许多“伤痕”作品）；再后来，又取决于中共十一届三中全会（如《乡场上》、《被爱情遗忘的角落》等）……我这儿不涉及对这些历史事件本身的评判，从历史观点看，上层建筑的变革，一般反映了社会生产力发展的某种质的飞跃（但也有相反的结果），但艺术作品不是历史教科书的图解，它需要从揭示普通人的生活和命运中、从有血有肉的个体生命活动中，展示历史的内容。把改变人的苦难、危机、困境的一切机缘都推给政治变革，文学的宣传效果自然可以达到，但文学的中心——人和人的主体精神的表现，必然会受到简单化的处理。

如果我们对当代文学的艺术语言作一个综合的分析即可发现，当代文学艺术系统中存在着两个泾渭分明、完全对立的语言系统。除了上面已经说到的一些外，还有：

甲系统：工人阶级、贫下中农、人民解放军、党的领导形象、英雄形象，先进性、革命性、大公无私、英雄无畏，通常不会死亡，没有性欲，没有私念，没有精神危机……

乙系统：地主资本家、叛徒特务、死不改悔的走资派、知识分子，动摇性、破坏性、邪恶、阴险、愚蠢、自私自利、贪生怕死、勾心斗角、最终失败……

一切艺术构思都必须遵守这两大话语系统的规则，绝对不允许相互混淆。50年代初期，一个反映工人生活的剧本，就因为写了一个落后工人的思想转变，就被认为侮辱了工人阶级而遭禁止（路翎的《人民万岁》）。60年代，一部长篇小说里写了一个国民党军官的尽职牺牲，结果使作家在“文革”中受到残酷的迫害，罪名是美化国民党（吴强的《红日》）。发展到后来，不允许写先进人物死亡、先进人物恋爱以及先进人物的正常感情，也不允许反面人物有正常人的感情，甚至不允许长得漂亮些。而且值得注意的是，这种现象不是由某种具体条文来硬性规定的，它是通过一个特定时期的文化熏陶和教育，在作家、批评家、读者三方面共同养成的思维习惯，一部作品违反了这些话语系统的规定，不但批评家，就连读者也会提出责难。

因战争形成的心理习惯一时是难以改变的，因此，如果作家所谓的憎恨者描写得稍稍正常一些，就会不符合读者想象中的形象，他们就不能容忍，就会提出抗议。久而久之，人们（包括没有经过战争的人们）都自觉地把当初出于宣传要求而创作的作品当作了历史的真实，并且把这种种印象固定下来，使之成为一种模式。思维的“现代敌对习惯”助长了这种简单化公式的确立，这种思维的特点就在于把一切复杂的现象简单化、公式化，并注入了强烈的感情色彩，把各种互相对立的现象夸张到两极。我们把这些现象联系起来就不难看出，战争文化心理养成了二分法的思维习惯，这种思维习惯又造成了这个时期文学创作的各种雷同化模式。

抗日战争以胜利而结束，接着又迎来了第三次国内战争的胜利，建立起人民共和国。巨大的胜利情绪支配着所有参与、支持或同情革命的人们，黄继光、董存瑞、刘胡兰……一个个英雄事迹被编成了文学作品，以完美的形象来鼓舞人们奋不顾身地建设今天的生活，战争没有结束，战场上的英雄主义精神将永远地延续下去，在一代代人身上重新得到体现。

值得注意的是，同样是反侵略反法西斯的第二次世界大战，留给西方人的则是对人的存在价值与生命价值的严肃思考。西方许多学者认为，第一次世界大战是西方文化的一道分水岭，它动摇了西方社会根深蒂固的乐观精神，使往日的天真一去不复返。其实这种说法多少有一定的片面性，西方文化的转机与蜕变，早在19世纪末与20世纪初，由于它物质财富的畸形增长和精神危机的产生，由于资本主义向垄断化发展以后互相掠夺的加紧，条件已经趋于成熟。战前一批知识界的先知者对文化的批判不是没来由的，他们焦灼、诅咒、呼唤超人的出现，都可以视作文化变革的报春之燕。战争本身即是文化冲突的极端形式，是战争把这种本来在知识界范围里的现代意识普及化、通俗化，随着灾难的降临而进入到社会领域。第二次世界大战进一步深化了前次大战后造成的现代意识结构，使之成为西方社会中的普遍精神意识。存在主义哲学在战前战后的不同遭遇正反映了这种趋向。现代主义的文化意识，更加平民化、世俗化和社会化，它的中心依然是大战后人们对生命价值（包括它的外在过程即生存方式）的深刻探讨。因此，我们在西方战争题材作品中，总是能看到对人的命运、人的生存意义和生命意识的哲学思考。这种思潮影响到苏联，就有了《一个人的遭遇》和《这里的黎明静悄悄》等优秀之作。然而这一切在我国50～60年代的文学观念中都变得不可理解：为什么战争胜利了，主人公还那么地悲哀，那么地痛苦？为什么把战争写得那样凄凉，那样残酷？我们需要的显然不是这个，而是红旗插在城堡上的欢呼，是英雄带着满身硝烟的微笑，以及一群孩子幸福地向着英雄纪念碑走来。其中重要的原因之一，在于战前的各国社会文化状况的差异。在西方，两次大战加速动摇了战前的乐观精神，从布满希望的天空突然坠落到灾难的深渊；在中国，战争则帮助完成了战前人们建立一个新的社会的美好愿望，这种愿望体现为整整一部中国近、现代史的文化走向，人民共和国的诞生意味着这一理想的最终实现，这也是为什么那么多的中国知识分子会尽管痛苦，却如此自觉地接受这种特定的文化规范的原因所在。

然而，将过程的意义溶化到结果中去，将个体的价值溶解到集体中去，它产生的直接后果，却是当代军事题材创作中英雄主义模式的确立。运用二分法的思维方法，先区分正义战争与非正义战争，然后小心翼翼地不让代表正义战争一方的成员轻易地牺牲（比如《战斗的青春》在许凤生或死的结局上的几次改动），如到了英雄非死不可的时候，也必须以更大的胜利场面去冲淡它的悲伤情调，以维持作品基调的平衡。英雄的死决不能引起传统悲剧中的恐惧效果，结局总是以道德价值认识来取代生命本体价值的认识。应该说，中国新文学的战争题材创作是在抗战以后开始发展起来的，但由于英雄主义模式的限制，使这类创作只是在数量与篇幅上得以增长，却没有造成艺术上多样化的局面。如果创作者不敢正视战争的残酷与非理性状态，从战争中生命力的高扬、辉煌和毁灭过程里揭示它的美感，把它转化成审美形态表现出来，那么，严肃的作家充其量只能达到《保卫延安》这样的中流水平而不能更前进一步，至于一般作家，就只能在战争背景下写一些传奇性的英雄故事而已。

这种英雄主义和乐观主义基调的间接后果，是社会主义悲剧的被取消。正如战争的二分法思维习惯不能容许在肯定的话语系统中出现“悲剧”的字眼，在历史发展过程中，人们总是用总结者的眼光去描写历史，凡是悲剧性的事件只能发生在过去的已被证明是错误的年代里，这个年代必须与今天之间存在着一个分界。就是说，个体的悲剧性遭遇总是能够溶化到历史的喜剧性结论中去。战争结束了，人们在欢庆胜利的时候，似乎很少有艺术镜头对准那些永远失去亲人的悲哀者面孔和永远破碎了的家庭。同样，在一场浩劫以后，人们为一些终于平反昭雪者写传时，总是为他们的苦尽甘来而欢欣，却少有人注意到他们永远失去了的健康、青春、理想、甚至幸福……巴金《随想录》的文学价值之一，就是它塑造出一个永远孤寂凄凉的老人的自我形象，而这种美感形式在战时文化背景的制约下往往是难以被接受的。历史是由胜利者来写的。胜利者愿意自己的成功成为某种历史性转折的标记，愿意看到历史在自己的成功处出现一个句号。某些作品之所以受到批评，正是因为它把个体的悲剧性价值从历史的喜剧性结论中分离出来，它让个体生命的悲剧如一道水流淹过了固定的历史句号，从而违背了这种乐观主义的文化基调（如《苦恋》）。

虽然有人赞美我们的民族酷爱和平、讲究中庸、具有非战的传统，虽然也有人批评传统文化的束缚造成了我们民族的孱弱、保守和超稳定的文化结构，以至缺乏开拓进取精神，但有一点似乎很少被人注意到，中国文化传统中始终掺有古代兵家思想因子，重视兵法和战术的研究。它渗透在各种学术思想之中。老子的学说，是在哲学的境界上体现出这种思想因子；法家以及一部分儒家的学说，则反映了政治领域中的兵家思想。它们除了在国内的无数次民族间的战争和政治力量间的战争中得到至美的体现外，同时还常常从人事斗争、权术较量、政治倾轧、宗派之争中隐约地体现出来。在漫长的历史中，这种兵家思想因子随着不同的环境时隐时现地存在着，一旦外界条件成熟，它随时可能对文化发生至关重要的影响。从20世纪中国文化的发展来看，两个阶段是非常明显的：第一阶段是由本世纪的东西文化撞击和辛亥革命的政治变革为开端的启蒙时期文化，它以“五四”新文化运动为成熟标志；第二阶段是由抗战为起点，而以人民共和国成立为成熟标志的战时文化，这一时期的文化规范，一直发展到“文化大革命”时期，达到了登峰造极。一种文化发展到极致，它内部自然会产生出新的对立力量，从这个意义上可以说，“文化大革命”在人们的文化心理中又播下了新的由战争文化内部孕育出来的超越战争文化的因素。

那么，第三个阶段的文化是否以“文化大革命”的结束为开端？它的特征又是什么呢？我想现在匆忙下结论还为时过早，姑且称它为建设时期的文化吧。随着中共十一届三中全会路线的制定，全党工作重点实行大转移，应该有一种新的充满着建设、创造和个性发展等精神特征的文化规范正开始形成。我前面已经说过，任何一种文化都不是个人所能造就的，它必须与具体的社会形态及其生产方式联系在一起，因此，我们总结战时文化的种种特征，正是为了总结一个过去了的时代的历史经验。

文学上也是这样，当代文学观念中的战争痕迹在新的文化背景下虽然渐渐地隐去，但并没有彻底消失，在许多方面，如批评意识、思维习惯、对社会的看法与评价中都自然地流露出来。我们认识它是为了改变它，以适应新的文学阶段的到来。

原载《上海文学》1988年第6期

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(1) 参见李泽厚《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第174页。

(2) 《中华全国文艺界抗战协会宣言》，载《文艺月刊·战时特刊》第9期，1938年4月1日出版。

(3) 参见李泽厚《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第76～86页。李在评价40年代“民族形式讨论”时正确指出：胡风的《论民族形式问题》的特点，是“坚决维护‘五四’的启蒙传统，反对简单地服从于救亡斗争，强调应把启蒙注入救亡之中，使救亡具有民主性的新的时代特征和世界性”。但他把“救亡”主题视为一种时代文化的本身规范，就缩小了战争文化的内涵。

(4) 毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》，收入《毛泽东选集》合订本，人民出版社1968年版，第804页。

(5) 同上。

(6) 郭沫若《抗战与文化问题》，载《自由中国》第3号，1938年6月。

(7) 转引自傅葆石《战争和文化结构的关系》，载《复旦学报》1985年第6期。

(8) 参见李泽厚《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第187～189页。李的原话是：“由于强调政治挂帅、阶级觉悟、强调‘要用阶级和阶级斗争的观点，用阶级分析的方法去看待一切、分析一切’，而‘阶级和阶级斗争、阶级分析’又主要是‘无产阶级’与‘资产阶级’的‘你死我活’的两军对战，于是弥漫在政治、经济而特别是意识形态领域，无论从文艺到哲学，还是从日常生活到思想、情感、灵魂，都日益为这种‘两军对战’的模式所规范和统治。”

一九八九

纪事

1月，在苏州参加《人民日报》文艺部举办的文学研讨会。会议期间，东道主安排了一场对话，参加者有高尔泰、雷达、王晓明和我，讨论文学的价值。

5月，中国社科院举办“五四”运动七十周年的研讨会，提交论文《五四与当代——对一种学术萎缩现象的断想》（载《复旦学报》第3期），但未去参加。“六四”风波后，与王晓明、毛时安等去南京编完“重写文学史”专号，发表最后一期《重写文学史主持人对话》。

5月，获上海市团委颁发“新长征突击手”称号和五四奖章。

关于“重写文学史”

自1988年第4期《上海文论》开辟“重写文学史”专栏以来，关于这个话题的讨论不仅在现代文学研究领域引起了注意，在文艺界、理论界也有了反应。这种反应先是表现在修辞上的不同理解，集中的意见是对“重写”一词含有的排他性质所持的忧虑态度。批评者们以为，在学术上倡导多元和宽容的现时谈“重写”，似乎带有一种“把颠倒的历史再颠倒过来”的味道。当然，这种意见是相当表面的，随着专栏中一篇篇重新估价过去文学现象（包括作家作品）的文章发表，我想各种不同意见的争论还会进一步深入下去。这对于繁荣文学史研究，活跃学术讨论的气氛，刺激后学进一步解放思想，推动整个学术进步，有百利而无一弊。但是现在，学术争论通常难以逾越两大障碍：一是非学术因素的干扰；二是望文生义的误解。目前我们还没有遇到前一种障碍，但后一种误解是难以避免的。记得在六十年前，鲁迅曾借用两个近视者比眼力的故事讽嘲当时文坛上的论争，此风延绵于今，难以根绝。为了使“重写文学史”的讨论不至于重蹈覆辙，我想借这篇短文做一个“挂匾”的工作，谈谈关于“重写文学史”的设想、意图以及来由，为讨论者提供一份材料。当然，我这里只能谈我个人的想法，王晓明兄或许有更好的意见，可以请他自己发表。

首先要做的是释名。我们在专栏的主持人对话中已经不止一次地说过“重写文学史”的旨要究竟是什么。文学史的研究不是单纯的编年式的历史材料罗列，它是一种以文学演变为对象的学术研究，综合了实证、批评、规律探讨等各种研究方法。所谓治史者要有“史识”，决不是简单的材料排列所能体现的。它需要证明，必须从材料出发，尊重客观存在的科学性；它更需要批评，文学史家面对的是人类精神符号——语言艺术的成品，只有在审美层次上对它们作出把握，方能真正确立其在文学史上的地位和意义。因此它不能不是研究者主体精神的渗入和再创造。应该说，一部文学史是“写”出来的而不是“编”出来的，研究者精神世界的丰富性导致了文学史研究必然会出现多元化的状况。在这个意义上说，每一个研究者对文学史的描述都只能是一次“重写”，是知识分子通过对文学历史的研究和规律的探讨，综合地抒发他个人面对人生、对文学、对历史而生的心声。

“重写”一词确实含有排他的意思。对此有两种理解：一种是泛指的前人著作，既然前人已经在某一方面作出了成就，那后来者不必重复前人的意见，他有自己特殊的理解，或另辟蹊径，或变换角度，对已有的学术定论作出新的理解和评价。这是每一个文学史研究者最起码的职责，否则他不过是重复了前人的劳动。当然“重写”还有另一种比较狭义的理解，我不想否认，它包含着我们对过去那种统一的文学史模式的不满和企图更新的意思。

王瑶先生的《中国新文学史稿》自然是前无古人的开山之作，从材料的搜集与整理方面为这门学科奠定了牢固的基础。可以说，现在一代的年轻学者，都是从这部著作得到启迪和教益，步入现代文学研究领域的。但在50年代一次比一次激烈的政治风暴以后，渐渐地在文学史研究中出现了一种固定的思维模式。这期间虽也有多种文学史著作，但与其说是一次次“重写”，还不如说是一次次“覆写”，这当然不是指具体的词汇、语言，当然也不是指篇幅多少和作家的具体评价（因为随着政治运动的变化，各个时期对一些作家的评价也都有不同），这主要指的是一种书写文学史的思维方式，或者说是基本的程式。这种程式已经僵固了研究者的思维能力，以致使1978年以来出版的各种各样的现代文学或当代文学的教科书，除个别一两种较有特色以外，大多都给人一种拼拼凑凑的感觉，在局部作些小修小补，却摆不脱过去几种文学史著作的基本框架和基本观点，更不用说根本上改变和提高现代文学史研究的素质了。针对这样一种非科学的思维定势，我们要改变它就只能强调“重写”，强调从我开始，从零开始，而不是某种修修补补的“改写”或者“另写”，只有把一切研究都推到学术起跑线上，才能够对以前成果作一番认真的清理。因此，它并不是对一些具体作家作品的评价问题，具体地说，“重写文学史”首先要解决的，不是要在现有的现代文学史著作行列里再多出几种新的文学史，也不是在现有的文学史基础上再加几个作家的专论，而是要改变现代文学这门学科原有的性质，使之从从属于整个革命史传统教育的状态下摆脱出来，成为一门独立的、审美的文学史学科。

我在去年8月召开的镜泊湖会议上质疑现代文学史作为二级学科的理由，就是指这一点。中国现代文学史是与古典文学、世界文学等学科并存为二级学科，这对发展推动中国现代文学研究来说是很有意义的，可是平心而论，现代文学是否具备古典文学、世界文学所拥有的那么辽阔的时空范围以及那么丰富的审美内涵？谁都会看出其中的差异来。尽管新文学广泛地吸收了世界文学的营养，具有古典文学无法企及的新的要素，但从它的实际状况来衡量，充其量也只是如“先秦”、“唐宋”、“明清”等断代文学一样，作为“20世纪文学”或者“民国以来文学”这样一门从属于“中国文学史”类下的三级学科。而之所以现在要把它抬举到与古典文学相比肩的地位，正是出于50年代初期意识形态的需要，因为这门学科是与半个多世纪来的政治斗争联系在一起。由于这种前提，现代文学史的编写和研究，从一开始就带有教科书的特征，关于它的进程与轨迹的描述，总是应和了中国现代革命史的发展和轨迹。文学和政治之间互相制约的关系，也成了研究现代文学史的中心。

有了这个前提，这门学科本身就存在着内在矛盾，学术研究需要渗透着个人自由创造精神，需要不断有新的见解和新的材料来推倒或修正前人成果，但作为一种教科书式的文学史，它不但受制于教育大纲的总方针，也必须受制于整个意识形态的束缚。譬如，我曾参加过《辞海》现代文学卷条目的修订工作，辞书条目的字数是有严格规定的，左联五烈士的条目字数要比萧红、许地山的条目字数多，这如果从现代革命史传统教育的角度出发是可以理解的，但既然是打着“作家”的名目来设辞条，总还应该顾及文学性的一面吧，有些人物在文学上没有多少内容可说，为了凑字数，把他们在哪里念的中学都列上了，而对于一些文学风格上有特点的作家，因为字数限制，反而不能说得很到位。所以，如果这个前提不改变，那么中国现代文学史不可能成为一门独立的学科，即使现在有几百种文学史，也只能是一个模式的复制品。

“重写文学史”的提出，并不是随意想象的结果，近十年中国现代文学的研究确实走到了这一步。我们不妨回顾一下这门学科的发展轨迹。“文革”前的：“十七年”且不去谈，自1978年到1985年，这门学科的主要工作是资料的发现、整理以及重新评价。这标志了一场重要的学术革命。因为从“十七年”到“文革”，随着政治上极“左”路线淫威日增，新文学研究的史料性愈来愈小，取代的只是所谓“以论代史”——用极“左”的政治观点来编造和篡改文学史，直到制造出“鲁迅到浩然”的神话。这是把现代文学史看作政治教育工具的必然结果。在“拨乱反正”之初，人们迫切想了解现代文学史的本来面目，渴望知道现代作家究竟在文学上作出过哪些贡献，发生过哪些影响，以及希望读到他们的原版作品。在这种学术氛围下，一批现代文学研究工作者在理论整合和材料整理上都作了大量的工作。这种学术活动不是技术性的，它包含了一场从思维方法到具体研究的革命，即是用实证的方法来修正原先由于政治偏见而对文学史所作的篡改和歪曲。这种工作本身已经为今天“重写文学史”的提出铺下了道路。这一时期在史料整理方面有了《中国现代文学史资料汇编》和《中国当代文学研究资料》两种大型丛书；并在这基础上涌现出一批青年学人的探索成果。

这些学术成果有一些共同特点：能够以比较严谨的态度发现一些新文学历史上的鲜为人知的作家作品的材料，并站在不同于传统理论的角度上给以重新评价，如对路翎、张爱玲、林语堂、徐志摩、“九叶诗派”、沈从文、李金髪、施蛰存、穆时英等一批过去因各种原因在文学史著作里或是受到冷漠，或是受到侮辱的作家，肯定了他们的文学成就；也有一些著作是对以往文学史上虽有地位，但又被歪曲了的作家重新研究和评价，如对巴金、老舍、周作人、胡适等。与此同时，一二百种有关新文学作家的研究资料专集陆续出版，多种作家全集、文集、选集本的陆续问世，中国现代文学研究迅速走向了繁荣。

这些年轻的研究者，几乎没有人是单纯地为学术而研究的，他们都是从生活实践中挣扎出来，带着“文革”留在肉体上和心灵上的伤痕，把眼睛盯住了他们经验以外的方向。他们如饥似渴地探求一切新的知识、新的学说，企图用新的理论来平衡他们已经失去了原有理论支撑的心理，他们通过文学史的回顾和反省，企图悟出一条中国知识分子为什么老是演出悲剧的道理来。而在这个时候的现代文学学科，他们感到特别的亲近——古典文学离现实生活的距离毕竟太遥远，有些感受只能是间接、抽象地体会得到；当代文学又是新兴的学科，一时还缺乏稳定性，而且在那几年中，当代文学创作本身还在艰苦地突破各种理论禁区，肉搏战的迫切性远远超过了对历史规律的学术关注——唯有现代文学领域，在时间和空间上都为这批学者提供了一片驰骋的处女地。

应该承认，这种研究仅仅是现代文学研究的第一步，而且并非无懈可击，它在整个研究中造成了新的倾斜：局部研究大于整体研究，说好话，谈积极性的方面多，谈局限性的方面少。这半是为了“拨乱”，洗去过去政治因素强加在这些作家身上的污泥浊水；半是出于惊奇，那些新发现的作品刺激起他们的想象力，使他们有了写作与评论的欲望。在一些作家论中，他们总是用自己认为是应该如此的境界描述了他的研究对象。如果就局部看，对一个作家的精细分析和高度评价未尝不可，但将这一系列对作家作品的学术评价串连起来置于文学史的宏观背景之下，就会发现一个十分奇特的现象：一部文学史仿佛是被吹肿似的，艳丽刺眼，也挤拥不堪。具体作家研究如缺乏文学史的价值尺度的整体观照，就难免产生这种随意性的结果，或者说，是评论者的放纵无度。

当然，被这种评价者的热情所波及的作家远远不止上述的那一些，几乎现当代文学史上的重要作家作品都承受了这样的光荣。尤其是原来在文学史上就占着比较重要的地位，在“文革”中又惨遭迫害的作家，人们对他们的尊敬倍增。中国向来有重人格的传统，出于对知识分子中品行高洁者的尊重，往往爱屋及乌，对他们的作品也多加溢美之辞。再加上战后中国人的思维习惯中本来就具有简单二分法的特征，对任何人事的评价，好是绝对之好，坏是绝对之坏，——有一句流行话，叫做“批判会上无好人，追悼会上无坏人”，何况是对已经平反昭雪的著名作家？这也导致文学批评中感情因素超越于审美因素的原因。

另一个现象就是三十年的中国现代文学史在时间范围也限制了研究者的学术想象和学术视野，现、当代文学以1949年为界的人为鸿沟，使现代文学的许多文学现象都成了断尾巴蜻蜓而无法获得整体印象；同样，随着当代文学的发展，越来越多的文学现象也都需要从现代文学领域中去寻根溯源。更重要的是，由于时间太短，范围太狭，现代文学这门学科的狭小空间束缚了研究者的知识结构和学术胸怀，不能不把人们的眼光局限在一些枝枝节节的琐碎事件上，把一些本来不值得花大力气去研究的东西，弄得复杂化和繁琐化——譬如对“两个口号”之争，不过是左翼内部因宗派情绪引起的一桩不重要的纠纷，对文学发展和文学创作无甚影响，而在学术领域却引起大大小小的各种论争，甚至还为此伤害了不少人。这是这门学科的悲剧。

由于这种种问题的存在，1985年现代文学研究有了明显的突破。其标志是那一年5月在北京万寿寺中国现代文学馆召开的青年学者“创新座谈会”。那一年正是文学理论界掀起“方法论”热的时候，其波及学术领域，启发了一些研究者在更开阔的视野范围内思考如何对现代文学作新的整合，以期改变过去那种对象过于狭隘而造成的局限。从表面上看，那次会议集中话题是对中国现代文学分期的看法，而实在的意义是一次对学科研究现状的重要突破。在创新座谈会前夕，北京、上海的一批学人已经在酝酿这个题目，座谈会以后，学术思想转化为具体成果，有北京大学陈平原、钱理群、黄子平三人提出的“20世纪文学”的概念，在上海，有王晓明关于“20世纪作家文化心理局限”的研究，陈思和关于“中国新文学整体观”的论述以及李劼等人从语言本体的角度对新文学史作出重新梳理。这些成果开拓了原有的中国现代文学范围，打破了20世纪以来近、现、当代文学之间的人为界限，把20世纪文学作为一块整体来进行重新认识和评价，这种打通近、现、当代文学的工作，绝不是两大或三大时间块的机械拼凑，它是一种新的整合，促使原有的许多学术定论（也包括刚刚建立起来的新的价值标准）都发生了动摇。原来局部研究、个别研究中被夸大了的文学现象和文学作品，一旦置于整体的文学发展背景中，就显出了它们内在的局限。因此，我以为“重写文学史”只是前阶段学术研究发展而来的一个必然会发生的小环节，它的目的，用北京一位同行的话说就是“消肿”，使前一时期或者更早些的时期中，出于种种非文学因素而被搞得膨胀了的现代文学史作一次审美意义上的“拨乱反正”，这对于前一次在政治意义上的拨乱反正，应是一个新的层次上的反复。

接着有一个需要讨论的问题是：对中国现代文学作审美评价是否可能？这也就是我对“重写文学史”前景的一个展望。要把文学史的评价标准逐渐移向文学审美领域并非易事，因为许多人的眼中，中国现代文学本身就是政治斗争的产物，离开了政治运动，离开了社会效果，似乎就不存在现代文学。这种思维习惯甚至影响了人们对“重写文学史”提出的信任感。由于过去的文学史研究不断受到政治的干扰，对一些作家作品的评价犹如“翻烙饼”，一会儿抬高，一会儿批判，这种研究的沉与浮，后来竟成了政治动向的晴雨表，因而使人感到厌倦。在专栏刚刚办起时，曾听到这样的反映：“现在又该翻一下了。”这也是使有些人愤愤然，有些人惶惶然的缘故之一。更有意思的是，专栏第1期发表了戴光中的《关于“赵树理方向”的再认识》一文后，我们收到赵树理家乡寄来的一封信，诉说那儿有人竟以这篇文章为理由，反对建立赵树理的纪念馆，令人啼笑皆非。反之，愈显得学术与政治权力分离的重要和迫切，也意识到改变文学史评价标准的重要和迫切。

曾有一位朋友这样对我说：“‘五四’以来的文学本身就是一部为人生而呐喊、而吟唱、而抗争的文学史，如果离开了社会标准而谈审美标准，那就不可能正确评价现代文学史，或者会去抬高那些脱离现实的唯美主义作品。”我想这个问题相当有普遍性，甚至也代表了对当代文学创作倾向的一种意见。这里涉及两个方面的问题：一个是“五四”新文学传统是否只有为人生的社会意义而不包括审美价值；另一个问题是一部优秀的文学作品，其思想性与艺术性究竟是二元的拼凑，还是有机的整体。

第一个问题正是长期片面的文学史观、教育观而造成的，由于过去把现代文学视作现代政治革命的一个组成部分，因此有意无意地夸大了文学的政治因素，人为地制造出一种所谓主流、支流和逆流的假象。譬如，30年代的左翼文学运动，那是在政治压迫下的地下文学，大大小小的左翼刊物都是处于秘密或半秘密状态下发行出版的，没有一个刊物能够办得长久。虽然它在创作上培养了一批作家，但一方面是政治经济的压迫，一方面是把文学视作政治斗争工具的“左”的路线影响，许多有才华的作家因贫和病，以及其他非文学的原因而不幸早逝或过早搁笔（前者有叶紫、潘漠华、“左联五烈士”、耶林等，后者有张天翼等），也有一些作家因受到政治因素的干扰而影响了作品的艺术成就（如茅盾、丁玲等），无论从逻辑推理还是检验实际成果，都很难说它对文学史构成什么特别重要的影响。但是过去的文学史著作为了突出政治性，不但把左翼文学说成是30年代雄冠一切的主流文学，而且把当时一些重要作家的创作，说成是在左联影响下写成的，这种极端的结论不能不引起人们的怀疑。现在来看30年代文学创作的实际情况，北京涌现出一大批学院派的青年作家、诗人，上海、山东、四川等地区在左联以外也有各种文学创作的流派，似乎很难说当时存在过以哪一派为代表的主潮。那种以政治标准来选定的主潮论，不能反映现代文学史的真实面貌。

那么，为人生是不是“五四”新文学唯一的内涵，我想这个误解与前一个误解出自同样的原因。因为要把现代文学作为现代革命传统教育的工具，必然要导致把一部分强调社会意义的作家作品视作正宗，虽然社会的涵盖面较之政治的涵盖面略略大些。自从李泽厚对现代思想文化发展轨迹作出“启蒙与救亡的双重变奏”的概括以后，许多研究者把它照搬到文学史研究中来，以为现代文学的基本精神就是启蒙。我以为这是值得商榷的。启蒙是思想文化的任务，所谓“五四”时代的启蒙主义，是向长期被封建专制主义意识形态所控制、所腐蚀了的中国民众启“民主”和“科学”之蒙，这是西方民主主义思想进入中国的第一步，是思想与宣传的任务。新文学作为当时整个新文化运动的一翼，它自然也承担着这样的文化使命。但启蒙并非文学自身的使命，所谓“文学的启蒙”，它包含两层意义：一是将文学作为启蒙工具，以形象的方式向民众（读者）传播启蒙的思想；其二是将文学作为一种审美形态，以它新的美感形式来启迪、培养和熏陶读者。如果仅仅是第一层意识，那新文学不过是承担了某种思想文化的传播工具，还不能说是在独立意义上完成了文学的形态。只有在第二层意义上的启蒙，才能以新的文学培养并提高了民族的审美素质，使中国民众能够从20世纪现代文化的意义上与世界人民发生感情上的交流。

于是就涉及前面所讲的第二个问题，即文学作品的思想内容与美感形式是二元的机械拼凑，还是有机的整体。文学作品的思想感情包含着复杂的内涵，它可以是社会意义上的，可以是文化意义上的，也可以是个人的人生观、宇宙观的表现，但不管属于哪一类的思想感情，它都不可能直接等同于文学，只有在它契合了作家的审美情感，促使作家运用拥有个人风格的语言艺术（审美形态）把它转达出来时，它才可能成为构成文学魅力的因素。因此，对一个优秀的作家来说，他在文学上所构成的成就，不在于他写什么，更要紧的是他怎么写的，也就是他怎么运用他特殊的艺术感觉和语言能力来表述，并完成他对人生、对社会的总体感受。思想的先进和深刻当然有助于作品内涵的丰富和容量的增大，但光凭这一点仍然无法改变作品的质量。如果仅从思想性而言，现代人远比曹雪芹、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基先进许多，但至今仍无一个作家、一部作品称得上比他们更加伟大，其中原因也就在这里。因此，提倡用审美标准研究文学史，并不是说就排斥了作品的思想性和社会性。作品可以是社会性很强的作品，也可以是完全抒个人情怀、写儿女情长的作品，它们都存在一个能不能通过审美中介完成转化的问题。缺乏美感或审美把握能力差的作品，即使内容再远离现实也不会产生出好作品。同样是情诗，人们喜欢读徐志摩的作品，但不会去读那些“啊呀呀，我要死了”的诗，尽管后者也是情诗。同样，社会性强的作品也存在这个问题。在新文学史上，一向存在着两种作品，一种是作家对生活、对社会的强烈关注和责任通过独特的、个人化的审美形式表达出来，这类作品首先是给人以美感上的新经验，并通过这种新的经验，帮助读者加深了人生的体验，如鲁迅的《狂人日记》、《阿Q正传》、《孤独者》、《在酒楼上》、《伤逝》以及《野草》中的一些篇什。另一种是为了急于表达社会内容而忽略了作品的审美特性，以至使作品没有能够获得应有的艺术效果，这类作品在现代文学史上是大量存在的。如果仅仅从政治标准或社会意义的标准出发，是很难区别这两者的，就会闹出太阳社评论家大喊“死去了的阿Q时代”和姚雪垠先生自诩《李自成》超过《战争与和平》的笑话。而一旦文学史研究者、文学评论家都具有敏锐、细腻的审美感觉，并用以渗透到具体文学作品的分析中去，那作品的优劣便泾渭分明。

审美是一种主观性很强的活动，审美不可能有绝对一致的标准，即便是被公众所公认的艺术杰作，每个鉴赏者的体会、感受也决不会相同，这种种细微的差异都有可能导致个体的、多元的文学史研究的出现。有许多在政治社会的划一标准下无可争议的现象，在审美的标准下也许会出现热烈讨论的话题。“重写文学史”的提出，正是希望能够造成这样一种文学史研究的繁荣局面，因此，当有人这样问我：“你们自己为什么不写出一本文学史来代替过去的文学史？”时，我感到无以应付。因为提倡自由学风与企图取而代之是两码事，提出“重写文学史”，就是为了倡导一种在审美标准下自由争鸣的风气，以改变过去政治标准下的大一统学风。即便我，或者王晓明兄写出一二种文学史，也只能是争鸣中的一种个人意见，而决不是，也不可能是“重写”的样板。文学史本该就没有样板，“重写”将是每一个文学研究者的责任。

“重写文学史”，原则上是以审美标准来重新评价过去的名家名作以及各种文学现象。但也许是本世纪以来中国知识分子在苦难深重的泥地里跋涉太久，他们中有些人确实是在审美经验以外贡献出自己的全部才华甚至生命；也许是中华民族在反专制、争自由，以及对现代文明的追求中付出的代价特别惨重，因此也特别吸引了文学研究者的注意力，以至使他们感受不到文学审美力量的重要性。在中国新文学史上，许多真诚的作家和影响重大的作品，确实没有处理好艺术的审美中介这一环节。时间是无情的，随着社会变迁和价值标准的转变，他们在文学史上的地位已经变得不再重要了，甚至他们的作品无人问津。这是一个非常严峻的问题，我们每一个从事新文学史教学的大学教师都会碰到这样的事情，当在课堂上讲到有些文学史上的著名的作品时，不管你是极力称赞它们还是批评它们，当代大学生的反应都极冷漠，他们不关心你的具体结论，因为他们对这类作品根本就失去了兴趣，如果不是以考试相逼，谁也不会花时间去读。这是我们必须正视，并给以解答的问题。如果它们确实是不值得再读，那么，我们就没有理由作为一门课程的内容，去强行规定大学生们浪费时间。从这一最现实的问题出发，“重复文学史”专栏从评赵树理的方向和柳青的《创业史》开始，这两篇论文的作者都力图改变原来那种以政治标准决定作家作品价值的传统，“换一个评法”，通过对这两位在五六十年代的文学史上享有崇高声誉的作家的局限性分析，引起人们对这一段历史重新思考的兴趣。这样做必定会引起学术界的辩论和争鸣，我想，这正是“重写文学史”专栏所期待的效果之一。

在结束这篇说明性的短文后，我想起了七十年前两位文学前辈在刚刚揭起“文学革命”大旗时说过的话，他们是胡适和陈独秀，1917年1月胡适在发表《文学改良刍议》的同时，致信给陈独秀说：“吾辈已张革命之旗虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是，而不容他人之匡正也。”陈独秀在答胡适时却说：“当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容他人之匡正也”。我们过去的文学史家一向教导我们要佩服陈独秀的彻底，而鄙薄胡适的软弱。现在想来，这两种态度都是需要的，都可以用来作为我们这个专栏的座右铭。

原载《文学评论家》1989年第2期

“五四”与当代
——对一种学术萎缩现象的断想

“五四”新文化运动于今已七十周年。在20世纪社会文明的发展节奏中，七十年时间不能算“弹指一挥间”了，无论是个人还是一种文化现象，经过七十个春秋暑寒的磨难都难免会变得老迈。可唯有“五四”新文化却依然发出生气勃勃的魅力，并始终指导和制约着当代学术的基本走向。作为一场思想启蒙运动，“五四”最初的启蒙对象是一批刚刚开始接受新思想的知识分子，通过新的教育体制，新文化依着它的思想原则和求知方式培养了一代甚至几代知识分子。“我是‘五四’运动的产儿”，一位著名作家的自白概括了一个时代的文化性质。尽管这期间发生过一场民族解放战争和一场国家内乱，扰乱甚至改变了新文化的进程，但未能真正地突破它的文化体系。即便是它的对立物，也只能来自它内部的某一翼文化宗派。一旦对立物被消除，中国文化的走向必然地又回复到原来的轨道上。所以“五四”新文化依然是当代学术在知识结构、思维方式以及知识分子人格力量等方面的源泉。

从积极的意义上说，当代学术正在继承与发扬“五四”的传统，继续着民主和科学的道路。“五四”给人的新思想和新精神是一种与中国根深蒂固的封建文化传统直接相对抗的，与现代文明紧紧连接在一起的思想武器；知识分子只有依傍着它才有力量同历史的、现实的封建专制势力作战。这样，“五四”就成为知识分子的偶像和保护神。当我们不时听到“‘五四’的任务今天还没有完成”，“民主与科学依然是当代文化的主题”，“现在要进行一场新的启蒙”等等的话题时，我们不能不感受到“五四”文化的生命力。但是，如果离开这样一种思路来看问题，就会感到当代学术仅仅在重复“五四”的原则和“五四”的道路，或者说，连重复也未达到彻底的程度，更不要说从根本上突破原来的学术格局了。再对照20世纪世界文化丰富发展的格局，便会发觉这实际上是一种学术萎缩的现象。本文所提供的正是这样一种思路：当人们都在纪念“五四”，发扬光大其精神传统的同时，我们不妨把它作为一个过去了的文明，一种历史的文化现象，即七十年前中国知识分子试图改变中国文化的一场试验，剖析它的本体意义和历史局限，从而让我们这一代知识分子大步走出“五四”留下的精神遗产，在更大的学术范围中重新认识与发展中国当代文化。

“五四”：一个基本的判断

“五四”是一个概念，它笼统地概括了中国在20世纪第二个十年中发生的三次文化现象，也可以说新文化的三个发展阶段。第一个阶段是以1915年《新青年》的创办为标志，提倡民主与科学，反对孔教伦理思想，开始了思想启蒙意义上的新文化运动；第二个阶段是以1917年《新青年》北迁北京，陈独秀掌北大文科学长，刊物的社会性与高等学府的学术性结合起来，并以发表胡适的《文学改良刍议》为序幕而开始了文体革命，在语言形式上落实新文化的启蒙意义，进而带来了新文学运动；第三个阶段是以1919年发生的学生爱国运动为标志，也就是真正意义上的“五四”运动。对于这最后一个阶段的“五四”运动，过去曾有过一个时期把它说成是“十月革命”的影响所致，赖有它才普及、扩大了新文化的成果，并从思想上、组织上为以后中国共产党的成立作好了准备，因此这一阶段的“五四”才是最高，最有意义的“五四”精神。但近年来学术界渐渐转向了另一种观点，即以为发生在70年前的这场学生运动并无太大的意义，更重要的应是1915年开始的思想文化革命。学生运动不但没有扩大反而缩小了它的思想成果的意义，使一场思想革命转化为具体的政治革命，这才导致了“民主与科学”的任务最终未能完成。其实这两种看法都是片面的，“五四”新文化运动的三个阶段之间有着完整的逻辑。中国文化的最基本的特点就是行为性，任何理论体系最终都不是上升到形而上领域，而是通过自身的体验来完成的。新文化运动的思想启蒙深入下去，必然会落实到它的表现形式——文体的革命，有了通俗的文体来进行思想启蒙，也必然会进一步落实到人的行为，使之成为一种行动哲学。所以“五四”爱国学生运动正是新文化宣扬“民主和科学”的必然结果。“民主”就是反对专制，是一种新的治国精神和治国原则。按这种原则，每一个公民都理所当然要参与国家大事，都要以真正主人翁的态度去关心政治，维护国家与民族的利益，监督国家统治者的放任行为。这场学生运动通过知识精英的干预来制止政府在外交政策上的错误，正是新文化运动直接和必然的结果。诚如有些学者所指出的，一场爱国学生运动改变了新文化运动的初衷，使原来的思想运动转向具体的政治运动；文化启蒙的原则改变成实践革命的原则，缩小了新文化运动的原有意义。这也是事实。由于从1915年的新文化运动到1919年的学生运动之间有着内在的逻辑联系，假定真是后一个“五四”改变了前一个“五四”的走向，那也只能是新文化运动本身的矛盾和局限所致。

这正是本文所要讨论的问题。

这个问题不但反映了当代学术对其文化根源的认识，还影响着它的未来发展走向。在近年来关于现代思想文化史的研究中，李泽厚提出“启蒙与救亡的双重变奏”的观点(1)，作为一种描述当然有一定的道理。但我觉得探讨不应该浅尝辄止，启蒙是新文化运动未竟的使命，但未必就是最高的使命，何况启蒙也有各种层次的内容。启蒙不是抽象的，启蒙思想往往是对时代主题的理论概括。在中国，晚清时候表现为宣传保种救国、反满反帝的思想；在“五四”时期表现为提倡民主与科学，以及爱国主义的思想；到了30年代，也就从反帝爱国一路发展为救亡意识。与其如李泽厚所说，30年代救亡主题压倒启蒙主题，倒毋宁说，中国新文化的启蒙意识本身就包含了走向它的反面的因素。这也正是“五四”新文化的局限之一。虽然已经过了七十多年，但这种局限似乎还支配着当代学术，以致使复兴“五四”新文化初期的启蒙主义，仍然成为当代学术精英们最关注的课题。

在许多推崇“五四”运动的人看来，这场旨在反对几千年传统文化的运动无疑揭开了中国现代史新的一页，在中国历史上堪与欧洲的文艺复兴运动相媲美。无论在当时还是在以后，有许多“五四”精神的阐释者都是这样认为的。譬如胡适，在1958年的一次演说中就直接把“五四”称为“中国文艺复兴运动”(2)。他举例说，当时北京大学有个很著名的刊物《新潮》，其英文译名为Renaissance，即文艺复兴的意思，可见当时一般新文化提倡者的想法。当然胡适还用一些其他方面的实证材料，如意大利的文艺复兴也是由但丁等统一国语来比附中国的白话文运动等等。直到现在仍有不少人相信，中国从“五四”开始提倡人文主义（即“人的文学”）和个性解放（即表现自我），都是从欧洲文艺复兴的传统中来的。

然而令人扫兴的是，如果不是一厢情愿的愿望而是从实际材料的比较来考察，“五四”在文化上的意义是无法与欧洲文艺复兴运动相联系的。在欧洲，文艺复兴（Renaissance，其意为再生的意思）的提法体现了一种文化精神。欧洲文艺复兴运动在反对中世纪教会文化的同时，继承并发扬西方文化的根本精神，即古代希腊罗马文化的生命内核。正如恩格斯在《〈自然辩证法〉导言》中所指出的：“拜占庭灭亡时抢救出来的手抄本，罗马废墟中发掘出来的古代雕像，在惊讶的西方面前展示了一个新世界——希腊的古代；在它的光辉的形象面前，中世纪的幽灵消逝了；意大利出现了前所未见的艺术繁荣。”(3)恩格斯指出了一个不容忽视的事实：这些重见天日的古籍文献和古代雕塑不仅仅充当了文艺复兴时期意大利人反教会文化的武器，更重要的是，它们的丰富内涵直接启发、唤起了意大利人的智慧和力量。当时努力摆脱中世纪文化桎梏的人们“不能立刻和在没有帮助的情形下找到理解这个物质的和精神的世界的途径。它需要一个向导，并在古代文明的身上找到了这个向导”。(4)这些古代文明的传统都是与中世纪教会文化相对立并被长期埋没的，都是发自西方文化的生命内核，它们的复兴使人们超越中世纪直接看到真正辉煌的西方文化本体。这种被文艺复兴所焕发出来的西方文化精神主要包括两个方面：一个是科学精神，即对自然奥秘的渴求与探索的精神；另一个是自我的发现，从审美意义上认识自我的价值，进而转化为对个体生命的美好认识和自由渴望。

科学的精神与自由的精神都是中世纪教会文化所极力扼杀的。基督教文化缺乏对自然现象的兴趣，更加漠视个体生命的意义。恪守宗教、一心想着天国的教徒们把对自然与自我奥秘的探索权利奉献给上帝，造成了西方古代文化的断裂。所以当希腊的古代文明重新出现在人们面前时，真如“清新的海风吹进这沉闷压抑的气氛之中”。《16～17世纪科学技术和哲学史》一书的作者亚·沃尔夫就是这样说的：“近代科学在它的早期阶段，更加具体地得助于古代流传下来的天文学、数学和生物学论著。”他另一个论断更值得注意：“新时代所承担的许多任务（指科学技术——引者），古代人大都早已注意过了，只是在中世纪遭到漠视。因此，新时代也不得不几乎就是接着古代人继续把这些任务搞下去。”(5)自然这些任务中包括了古希腊时代已经奠定了基础的数学（欧几里德、阿基米德、阿波洛马斯等人的数学成就）、天文学、静力学、光学、磁学电学以及化学等。这些科学成果不但作为一笔遗产，而且作为一种在绝对意义上对知识的探求精神，为文艺复兴以后的哥白尼、伽利略……一直到牛顿等欧洲科学家所继承，推动了欧洲近代文明的发达。另一方面，古代希腊崇尚人体的风气通过出土的雕塑艺术也给万分惊讶的基督教徒带来了雷霆般的启迪，使他们从自身的原罪意识中震醒过来，终于发现了人体是美好的，男性胴体的强壮肌肉和女性胴体的柔和线条，从美学上启发了人们对自我的崇拜和珍爱，从精神上真正地感受到个性的无比美好与人的至善至上。于是就有了表现人体美的艺术和诗歌，有了达·芬奇无限神秘的《蒙娜丽莎》和米开朗琪罗充满伟力的人体雕像。科学的精神与自由的精神在意大利文学上表现得最鲜明的，前者是但丁的《神曲》中所体现的对地狱、炼狱、天堂等经验外的世界的求索态度，后者有薄伽丘在《十日谈》里描述的人间享乐主义。文艺复兴运动中的巨人们都既是反传统斗士又是伟大的复古主义者。他们在致力于攻击现时的传统（中世纪教会文化）的同时，又牢牢地站在文化传统所根植的土壤上，致力于古籍的整理和文献的翻译。在这场复兴运动中，近代资本主义文化精神与西方文化传统发生了沟通和融合，由此产生出无限的生机，促使了欧洲近代文明的腾飞。

中国的“五四”新文化运动恰恰缺少这一点精神。新文化的产生基本上是得助于西方文化的引进。它始终没有把现时的文化传统（即封建文化）和历史的文化传统（即中国文化的本体）相区别；没有认识到五千年以上的中国民族文化传统与两千年的封建文化传统有着质的区分。因此，新文化的倡导者们在扬弃否定中国封建文化过程中始终没有找到民族文化的根本力量。尽管有胡适、顾颉刚、俞平伯、鲁迅等人整理过中国古代哲学、史学、文学的历史，但其基本态度是以近代文明的科学态度来重新整理和解释旧籍，他们真正是从古代文献中寻求为自己的改革作理论依据的武器——如胡适，就是从古代作品中找出中国文学史上白话文的正宗地位，而没有从中国文化的生命内核中找到什么“向导”式的内容。

当时具有文艺复兴意识的只有王国维与郭沫若。他们都从西方现代文化思潮转向古代世界的研究。王国维是学者，他从当时出土的甲骨文字考证出古代社会的存在，这无疑是文艺复兴最初，也是最重要的一步；郭沫若是诗人，他从泛神论进到世界文化一体论，自觉地将东方文化与西方文化放置在一个平等的地位上加以考察，并从中国三代以上的历史文化中汲取艺术诗情。但郭沫若毕竟是从诗人的直觉上感悟到文化传统与现代精神相沟通的重要，毕竟只是用近代欧洲文明的精神主观地猜测了传统文化的生命内核。他没有找到科学的途径，把对文化内核的探求与当时陆续发现的考古学上的出土材料结合起来，使之得出科学的结论。这两位文化先驱后来都被政治力量所困而中止了学术上的探索，他们的学术成果只是在考古学与文学上确立了地位，没有在现代文化史上发生影响。因此，虽不能说“五四”带来了中国传统文化的断裂，但“五四”确实没有复活古代文化的积极的生命内核。它否定了封建文化因素，但没有更为坚实地在文化传统的土壤里找到立足点，或者说，它没有将当时的民主革命精神与中国文化的精神贯通起来，这就造成了一代文化的无根状。

当然，新文化自有优于旧文化的地方，那就是它受到了西方新思潮（或者说近代文明）的洗礼。但是，从当时支配新文化运动的主潮——《新青年》干部们的基本思想水平看，与其说“五四”新文化指导者们的宏篇大论中引进了欧洲文艺复兴的文化内涵，倒不如说，他们真正关注到的是欧洲的大革命及其思想源泉——启蒙主义运动。“五四”新文化运动发生在一场过于仓促的资产阶级推翻帝制的革命之后，这场革命用枪炮所决定了的和尚未决定的主题都需要通过理论形态给予展开，因此，新文化最初阶段带有明显地为推翻帝制、建立共和的辛亥革命补上思想文化课的使命。是为了这样的使命，新文化的倡导者们才去寻找思想武器和哲学方法。

在这种背景的限制下，首先引起新文化倡导者们兴趣的自然是法国1789年的大革命和俄国1905年的民主革命。陈独秀本人极为重视法国大革命的现实意义，他曾评价说：“自1789年，法兰西拉飞耶特之‘人权宣言’刊布中外，欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。”(6)“由斯以谈，人类之得以为人，不至永沦奴籍者，非法兰西人之赐而谁耶？”(7)他认为近世欧洲三大文明——人权说、进化论、社会主义均源于法国大革命。“世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。”(8)在同一期刊登的《敬告青年》上，陈独秀提出六条青年努力的标准，即自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的，也都是来自法国大革命的思想和启蒙主义思想。当他在这篇相当于发刊辞的论文里指出：“国人欲脱蒙昧时代……当以科学与人权并重”(9)，正式举起“民主”与“科学”两面旗帜时，他已经把这一场正在兴起的新文化运动视作了中国的思想启蒙运动。

陈独秀对新文化所作的这种选择是自觉的，他亲身经历了辛亥革命和二次革命的失败，痛感到民主思想没有深入人心是革命失败最根本的原因，于是筹划创办《新青年》。他相信“只要十年、八年的功夫，一定会发生很大的影响”。(10)因此，虽然清末革命党的刊物上也有不少介绍法国大革命和俄国民粹党人活动的宣传品，但自《新青年》始，这种介绍才带有明显的启蒙意义。从《新青年》等刊物当时发表的一系列论文看，如陈独秀的《敬告青年》、《法兰西人与近代文明》、《东西民族根本思想之差异》、《吾人最后之觉悟》，高一涵的《共和国家与青年之自觉》、《民约与邦本》，以及稍后发表在《新潮》上的《今日之世界新潮》（罗家伦）、《德谟克拉西之四面谈》（谭鸣谦）等，基本思想无出其上者。唯李大钊在1918年7月发表的《法俄革命之比较观》，才在新的参照系下，开始超越法国大革命的影响。但民主与科学的主题，直到二三十年代仍然是思想文化界基本主题。由于这种政治革命的补课，必然造成启蒙思想的准备不足，实际的、功利的、政治的意义大于思想启蒙的意义，在新文化运动一开始就已经形成，当然不能完全归咎于救亡的主题。

即便是与欧洲的启蒙运动相比，“五四”新文化的启蒙性质也有着自己独特的轨迹。在欧洲，启蒙运动直接上承了15世纪开始的伟大的文艺复兴运动。正是伏尔泰的《论各族的风俗与精神》才第一次从文化史的角度肯定了文艺复兴的意义，他把文艺复兴看作是一场新文化运动，并把它的辉煌成就归功于意大利人的创新精神。伏尔泰的解释本身反映了启蒙思想与西方文化传统的联系。以卢梭为代表的浪漫主义，也同样应和了文艺复兴中人的个性夸张和自由精神。由文艺复兴运动中恢复了的西方文化的求知精神，推动了哥白尼、开普勒、伽利略，一直到牛顿的科学发现，而这些科学成果又反过来帮助启蒙时期的欧洲哲学进一步摆脱教会影响，确立一种以科学实证精神与逻辑推理精神相结合的新方法论。启蒙运动既是思想运动又是哲学运动，半个世纪以后，它又从思想上诱导了法国大革命的爆发。因此在欧洲，启蒙的轨迹是文艺复兴→启蒙→大革命；而在中国，新文化的启蒙不是从哲学上和科学上继承文化传统，而是作为一场大革命的补课去寻找哲学上、科学上的依据，它的轨迹成了辛亥革命→启蒙任务→新文化运动，其顺序是逆向的。这就使它一旦抓住了欧洲大革命体现的民主精神和上溯到启蒙时期提出的《民约论》等思想以后，再也没有进一步上升到文艺复兴，更没有获得西方文化的根本精神。欧洲从文艺复兴到启蒙运动，经过了几百年人文精神的缓慢发展，才导致了欧美近代资产阶级革命。尽管目标是政治的，精神却是人文的。大革命中平等、博爱、自由的口号，既体现了对封建贵族的社会等级制的反抗，也倡导了一种以人权为根本的自由原则。在中国虽也有人提出以个体生命为根本的思想，但很快就淹没在一片救国试验的方案中。早在1908年，鲁迅就在《文化偏至论》中提出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的思想，尽管其时鲁迅对这一思想的认识也未见得成熟，但它以强调立人和伸张个性来补救民主制度的弊病，是吸取了西方文化的根本精神。七年以后，陈独秀介绍德先生，虽也强调了“个人与社会宣战”的个性主义立场，但在总体解释上没有比鲁迅更前进一步。以陈独秀为代表的一大批知识分子为了给辛亥革命进行思想补课，为了向西方寻找救国方案，自启蒙一开始就把眼光集中在治国的原则上，社会使命高于个人使命。在政治方面，“五四”前后的自由精神最集中体现在安那其运动上，20年代初陈独秀与区声白的论战结束了这种局面；在思想方面，知识分子的自由精神最集中体现在胡适的学说中，但迅速到来的“主义”的革命很快就把它冲到了一边；在文学方面，体现人文精神的口号最初是由周作人提出的“人的文学”，但不到三年，就被一个更响亮、也更易为人接受的口号“为人生的文学”所替代。差之毫厘，失之千里，以个人为本的人文精神和自由精神始终没有生下根来。因此，即使没有30年代的民族救亡运动，那种以民族为本的民主民权，仍然无法获得蓬勃的生命力。同样科学精神在中国也没有促成具体的科学成果，科学救国、实业救国的思想一再受到以正确思想自命的高论的批判。寻到根上说，陈独秀当时请来赛先生也有些虚。“五四”初期，科学是作为一种治学原则，或说是思维方法引进的，用以对抗中国传统中一向不大严密、讲悟性缺实证的治学态度。就在陈独秀的“科学的而非想象的”这一条标准中可看出，科学的对立面是想象（即玄想）。胡适的《实验主义》也阐述了这一思想。在新文化倡导者们的眼中，科学就是实证，与西方文化传统绝对意义上的求知态度相去甚远。这就决定了以后“五四”新文化的基本走向，也预示了以后七十多年中国学术所走过的曲折道路。

当代：几点反省和思考

反省历史是为了推动当代学术的发展。“五四”是新文化之源，当代许多学术论争都可以追溯到“五四”得以解释，这反过来也成为研究者思维上的一种束缚：“五四”成了学术研究的最高视界。凡研究20世纪社会历史领域的学者，都习惯于在“五四”的光圈下辩论是非，功之罪之都归结到这一根本。国内的学界经历了“文化大革命”的大灾大难以后，切肤之痛地感受到政治上的封建专制主义和思想上的现代个人迷信是如何支配了中国走向浩劫，痛感“五四”精神的失落和知识分子人格力量的沉沦，于是呼吁“五四”传统的发扬光大。相反，海外一部分对中国情况并不了然的学者，身处白种人的社会，潜意识中存在着深刻的民族自卑感，这倒使他们有了民族文化认同的需要，他们从中国“文化大革命”反传统的狂热中看到了“五四”反传统精神的危害，把“五四”看作中国文化断裂，导致后来中国社会一系列灾难的根源。因此对“五四”采取了批评的态度——这两种学术态度虽然在观点上截然不同，但都没有跳出“五四”的基本思想方法：都是在一系列截然相反的命题中作选择。反不反传统？要不要“民主与科学”？再下去就是“全盘西化”还是“本位文化”，“东方文化优胜还是西方文化优胜”等等。即使越出了20世纪范围的学术领域，研究者依然是站在“五四”的立场上理解、阐释历史，而不是站在更宏大的历史文化本体上去理解它。如以形式主义的态度去看待东西文化的撞击，用“封建性”来概括传统文化等等，到1949年以后，由于战争文化心理的作用，二元对立思维模式得到进一步的加强，诸如用“现实主义”或“反现实主义”来解释文学史，用“一些阶级胜利了，一些阶级失败了”来解释人类历史，用“民主性精华”与“封建性糟粕”来解释古典文化等等。这种非此即彼的思维模式与“五四”新文化倡导者们的“桐城谬种”、“选学妖孽”、“十八妖魔”、“玄学鬼”之类批判用语有着不容忽视的内在联系。

现代学术研究所使用的概念术语，是随着现代教育而普及化的。在“五四”新文化传统中健全起来的现代教育体制，用一整套新的文化语言规定了接受教育者的思维方式，同时也限制了接受教育者的知识结构。有一个相当普遍的事实是，“五四”以后创办的学校培养的知识分子，对西方新思潮的知识明显要优于对中国旧学的理解，这当然是一种进步。但也存在着某种欠缺。我曾做过一个统计，“五四”以来，以文学家的知识结构为例，“五四”一代的作家如鲁迅、周作人、胡适、郭沫若、郁达夫等人，大都是旧学根底深，西学修养好，真正具备学贯中西的素质；在“五四”新文化教育下成长起来的第二代作家，如巴金、曹禺、胡风、艾青、丁玲等，光从他们的创作来看，古典文化修养就明显不如前一代，他们偏向对西方文化的吸收，但对传统文化的理解已经带上了“五四”的痕迹；再看抗战后从解放区出来的作家，如赵树理、马烽、李季、柳青等，他们受的是“五四”新文化的教育，再加上中国民间文化（尤其是农民文化）方面的修养，知识结构更为狭隘；到1949年以后培养的作家，即使受“五四”新文化的影响，也大都是来自经过挑选的新文学作品，至于能够阅读的中外古典名著，大都也是经过挑选，并被重新解释过了的，于中学西学都已经是二手货，其知识结构等于进入了一条狭窄幽暗的胡同。——作家是这样，学者也同样如此。随着现代教育把一套套含义简单明了的概念术语灌入学生的脑子，学生的思维能力也变得越来越简单化，以至使他们无法离开教科书的模式去理解历史文化和从事学术研究。这里还包括另一种教育后果，即白话文的极大普及以后，现代学者已经无法从感性上把握文言文的丰富内涵，这也造成了对古典历史文化理解上的隔膜。1949年以后出国留学制度上的人为限制，又束缚了知识分子根本上接受西方文化精神的可能性。这就使“五四”本来偏于一端的弊病得到了更为片面的发展，连仅剩的一端也失去了发展的机会。——这就是当代学者为什么只能把学术问题放到“五四”新文化范畴中进行讨论而无法迈出更大的一步的基本原因。我们只能在“五四”新文化传统中才能确认问题的当代性意义，而一旦涉及上古、中古文化领域的知识，就无法与当代意义贯通起来，不能不显得隔膜。我们不能不承认，当代学术界缺乏对中西文化传统刨根寻底的求知激情，缺乏曾国藩、康有为、王国维等一批学者以中兴文化自命的学术责任，也缺乏熊十力、陈寅恪、钱钟书等学者以学术高于政治的治学风范。

新文化既然在文化源流上无根可依，于中国、于西方都没能抓住并弘扬其文化的根本精神，所以它要发展自身就不能不依附于社会的进步和健康的政治力量，不能不依靠不断吸取新的文化思想乳汁，以不间断的实验与更新来刺激起文化的活力，造成一种繁荣的幻象。这在思维方式上就不可避免地造成两种定势：一是政治为本，二是主义为大。

前一种思维定势是在“五四”以后的文化走向与革命实践结合的过程中逐渐形成的。它的基本特征是不相信文化发展需要有一个稳定的繁荣局面和渐进的积累过程，把文化变革视作为政治革命的先导或舆论准备，认为最深刻的社会变革只能是政权的变革。因此，一切学术都必须最终为政治制度变革服务。在这种思维定势下，学术的最高价值只能体现在政治方面，与政治制度变革无关的学术难以产生独立的价值，甚至失去生存与发展的可能。其实文化发展是不能以“大革命”的形式来完成的，它与社会的发展有着密切的关系，社会的稳定、思想的自由、经济的繁荣都可能导致文化的昌盛，而各种社会问题的重视与研究，反过来又推动、繁荣着各门学科的建设。政治学，尤其是政治制度的改革，仅仅是诸多环节中的一环，对解决各种社会问题并不是最根本性的，也不能指望任何社会问题都可以运用政治权力得以解决。每一种政治制度都存在着与社会生产力相适应部分与不相适应部分，一个新的政治制度的建立，只要在大的方面上与社会发展相吻合（如共和代替帝制），即达到它的目的，留下许多与社会生产不相适应的地方，需要在局部上作实实在在的改革，使新的因素逐渐积累，促使社会生产力的最大能量释放。但由于中国太穷，与世界的差距太大，悬殊的贫富对比使中国人缺乏必要的耐心与信心去从事点滴的、局部的改造，总是梦想有一种灵丹妙药似的东西突然降临中国大地施展神迹，消除所有的弊病。“五四”的爱国主义热情使这种乌托邦的理想变得更为急躁，于是一切学术、事业都被冠上了救国的帽子：“实业救国”、“科学救国”、“教育救国”以至“体育救国”等等，把学术的最高目标确立在“救国”之上，自然导致学术自身价值的失落，或降为次要。如果当时的中国知识分子真以西方文艺复兴为榜样，那么“五四”启蒙的内容应该是推动科学领域的求知精神与唤起人对个体生命的至上至美的觉悟，然而“民主与科学”原则已经冠上了“爱国救国”的烙印，它把学术文化发展中的一种可能性（如带来国家的昌盛）当作了最终目标，这无疑缩小了科学的含义和违背了学术的宗旨（“五四”初期学习自然科学的留学生纷纷转向人文科学，正是典型的例证）。

且不说把一切问题推诸政治制度最终变革的空想性在多大程度上妨碍了文化的自身建设，从学术发展上说，既然先验地确定了一个最深刻的答案，那么学术充其量只能成为这一终极答案的论证，其自身的许多建设就变得无足轻重了。从“五四”起，一些改良主义的设想都被视为软弱的表现。至“主义与问题”等讨论后，局部的改良的看法基本遭到排斥，以为非革命不足以谈新文化。就如文学创作上有的作家由于过于强调旧制度的罪恶，结果是艺术上忽略了对人物的生动刻画一样；文化上过于强调政治制度的根本变化，带来的后果就是萎缩了各种具体学科的建设。作为一种思维定势，在今天指出它的局限仍有现实意义。当代学术已经从一个梦想中吸取了教训，但对于这种梦想方式本身并不警觉，在许多问题的讨论中，或多或少地对政治体制改革寄予太高的希望。我想新权威主义或政治权力崇拜理论的提出与引起的争论，正表现了“五四”局限在当代知识分子身上的痕迹。

第二种思维定势是从方法论上补充了前一种“政治为本”的情结。它的特征在于不注意问题的具体性与实践性，盲目照搬西方各种主义的招牌，以概念术语来救中国。如果我们假定文化的发展与进步是渐进的、改良的、积累的，那么，我们吸取外来思想学说就如同引进外来科学技术一样，要有某种针对性和具体性。但不幸的是，当代学术的视点不在具体问题，而在整体救国，或改革政治体制上，这种过于宏大的目的性制约了研究者的接受态度，使研究者迷信一种救世改良方式的主义，以求在根本上实现“救中国”，这只能给学术带来很大的盲目性。“五四”新文化的一个优秀传统，就是引进了世界的概念，扩大横向交流，使中国文化纳入到世界性文化的格局中发展自身。但由于在文化源流上的自身局限，它没有调试好文化的接受场，外来的主义一进入中国便自行消解，或发生质变，不可能得到积极的发展。七十年来西方各种主义学说在中国土壤上花样层出不穷，但最根本的问题却始终在原点上踏步，以致七十年后的今天我们还要重提“民主”和“科学”的老题目。我想这与吸取西方思想时过于盲目的态度是有关的。例如在研究新文学史的著作里，有不少人曾惊叹中国在“五四”初期的十几年中走完了西方文学近百年的路程，也即指中国的作家在短短的时间内，将西方文学纵向发展的古典主义、浪漫主义、现实主义、社会主义现实主义、现代主义等等，推倒在一个平面上都匆匆试验了一遍。在“文革”后的文学批评中，也有不少人宣布西方现代主义的各种流派已经过时，凡是最新的，就是最好的，以此证明自己与世界的同步。这其实不过是一种一厢情愿的天真想法。每一种思潮、学说，既然存在，总有它的发展过程。事实上，中国文学在十年或十几年的时间里没有也不可能真的走完西方在一个或两个世纪里走过的路，它所完成的不过是主义的旅行，什么主义都匆匆一晃而过，什么学说都是鸡毛蒜皮地被抓着一些，除了制造出一种庸俗的廉价热闹以外，于真正的创作并无推动作用。这样一种喜谈主义，将视点集中在“根本问题”的思维方法，在文化的建设上更容易陷入盲目性，而与启蒙精神相违。卡西尔在谈到启蒙时代哲学方法时特别强调，新的科学精神培养了启蒙主义者在现象本身中、在现象的内在联系中发现规律性，不是试图事先去预想那种表现为封闭的体系的“理性”，而是让理性随事实知识的增长逐渐显现出来，变得日益清晰和完善。所以，“思想的道路不是从概念、公理到现象，而是相反”。(11)启蒙思想并不否定事物的规律性，但它强调必须从具体的事实出发进行考察，由此获取存在于事物中的理性认识。胡适的“多研究问题，少谈点主义”的观点遭到批判以后，新文化的“主义情结”始走上了与启蒙哲学的方法论完全相背离的道路。

强调主义的整体性而忽略问题的具体性，是当代学术在社会改革过程中陷入尴尬困境的主要原因。因为学术界无法面对光怪陆离、瞬息多变的商品经济社会保持居高临下的指导风度，无法适应一种放弃终极真理，着眼于在具体问题的解决上总结经验、提高理论的思维方法。当旧的主义在商品经济刺激下犹如《子夜》中的吴老太爷迅速风化的时候，人们只能乞求有一种新的主义来一个纲举目张，这也是当代学术萎缩的证明之一。为什么我们不能从局部的改良来造成整体的繁荣？科学是具体的，只有在对个别的研究中才可能推动整个学科的进步。而盲目地进口“主义”，即使是好的思想体系也会发生削足适履的错误，尤其是社会主义改革正在深入的今天，盲目倡导某种主义来划一地统帅局面，只能是幻想。

“五四”新文化在文化上的无根状造成了思维方式上的简单化，作为人的自觉与个性自觉的基本标志，独立思想的权利，连在知识界本身都远未生下根来，还遑论什么对芸芸众生的启蒙？这种知识匮乏和思维的简单化又铸造了现代知识分子在人格上的偏执，即对社会责任感的培养压倒了对学术责任感的培养。由于“政治为本”，这两种责任有时成了对立而不相容的关系。关于白专道路的指责现在是少见了，但把知识分子的社会责任与学术责任混为一谈则仍然是常见的事，有意无意地，总是把学术研究视作脱离社会现实的活动。别的领域我不清楚，在文学理论方面这种混淆是相当严重的。如批评家们对先锋艺术的指责就表现了这一点。由于“主义为大”，人们习惯于充当某种主义的代言者，以某某主义者自命或随意地封人，喜在政治是非上作英雄状，而忽略了日常生活、具体琐事中培养起踏实的人格作风。文化上的浮躁与人格上的偏执，正是由此而来。

我以为一个知识分子应该分清自己的社会责任与学术责任。社会责任驱使我们对社会上发生的每一件事表明自己的态度，以人类的良心来抨击不义，促使社会进步；学术责任则要求我们在本职工作上成为佼佼者，坚持学术高于政治，文化大于社会的原则，维护学术的独立性与科学性，这是并存不悖的两种使命。如果一味强调知识分子的社会责任，要求作家必须通过他的职业，他的具体研究去表达他的政治见解，只能造成知识分子人格的不完全，于当代学术的发展亦无益。

由“五四”到当代，在文化史的变迁上不过是一瞬间，与欧洲文艺复兴经过了三百年的积累与渐进相比，只是标志了中国新文化的刚刚开始，远未达到颂扬其成就与总结其功绩的时候。如果“五四”的新文化已经凝固成一种传统，如果“五四”精神已经束缚了我们的眼界，成为当代学术努力恢复与发扬的最高目标，那么，当代学术的萎缩是自然的事。唯有认识了它的局限，并超越它，才有可能使知识分子摆脱历史的怪圈，走上新的路。

原载《复旦学报》1989年第3期

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(1) 李泽厚：《中国现代思想论》，东方出版社1987年版，第7～49页。

(2) 胡适：《中国文艺复兴运动》，见《胡适哲学思想资料选》，（上），华东师范大学出版社1981年版，第539页。

(3) 恩格斯：《〈自然辩证法〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第444～445页。

(4) 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年版，第170～171页。

(5) 沃尔夫：《16～17世纪科学技术和哲学史》，商务印书馆1985年版，第6、10页。

(6) (7) (8) 陈独秀：《法兰西人与近代文明》，见《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版，第78、79～81页。

(9) 陈独秀：《敬告青年》，见《青年杂志》第一卷第一号，上海亚东图书馆印行，求益书社1915年版。

(10) 汪原放：《回忆亚东图书馆》，学林出版社1983年版，第32页。

(11) 卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第6页。

一九九〇

纪事

台湾业强出版社社长陈春雄、总编辑陈信元等先生来上海，吸纳大陆人才资源。应邀为台湾读者编辑图书，与陈子善、陈信元一起策划业强版《青少年图书馆》、《中国文化名人传记》等系列丛书。与台湾诗人林燿德一起沟通海峡两岸文学的工作，开始关注、研究台湾文学。《中国新文学整体观》在台湾出版增订本。

发表《自然主义和生存意识》（载《钟山》第4期）、《但开风气不为师——论台湾新世代小说在文学史上的意义》（载《世纪末偏航》，台湾时报社12月出版）《关于周作人的传记》（载《中国现代文学研究丛刊》1991年第3期）等论文。

8月，去贵阳参加贵州师大举办的第二届比较文学年会，会后，转道北京，参加北京大学举办的现代小说史研讨会。

9月，开始跟随德语专业的本科生系统学习两年的基础德语。

狼牙棒是怎样折断的

东欧民族反抗侵略、酷爱自由的伟大禀性最初是通过文学作品传达给中国人民的。早在本世纪初，中国知识分子就从“被压迫民族和弱小民族”的文学作品中汲取了斗争的诗情，匈牙利诗人裴多菲和波兰作家显克维支是“五四”时期最受欢迎的东欧作家。

如果说，裴多菲是以壮烈的反抗显示了理想的力量，那显克维支的作品则略有不同。他的一些悲惨的故事，往往比描写反抗的英雄传奇更为震撼人心。他的《音乐家扬柯》、《灯塔看守人》都具有这种魔力。长篇小说《你往何处去》更是达到了登峰造极的境界。尽管这部作品中有不少传奇浪漫的成分，但在我最近第三次细细阅读它时，依然像初次读它一样，内心充满了感动。作者以公元1世纪五六十年代的罗马为背景，描写了暴君尼禄残酷迫害基督徒的故事。有些描写真令人难以卒读，基督徒作为非暴力主义者，他们面对死亡降临，不是以强烈的反抗来演出英雄悲剧，而是以坚忍的自我牺牲来战胜对手，这反而较之描写直接的反抗更加深刻，更加动人心魄；而作家的笔下，暴力与信仰，屠杀与献身，极丑与极美——恶与善的各种形态的冲突，都被强有力地表现了出来。

当尼禄皇帝下令把大批无辜的基督徒押进竞技场，放出野兽来咬噬他们时，小说里出现了这样的一些场面：

——“被激动起来的群狗开始朝跪倒的人们扑去，可是又退回来，磨着牙齿，直到最后有一头摩罗亚狗咬到了跪在前排的一个女人的肩膀，把她在地下拖着。于是有十多条狗冲到人群里去，……在嗥叫和哀鸣声中，还可以听得见男男女女悲痛的话声：‘为了基督！为了基督！’

——“有一头狮子猛然扑到一个面孔已经残缺的女人身上，用前掌踏着肉体，伸出粗糙的舌头舐着凝结的血。另一头逼近了一个基督教徒，他怀里抱着缝上的小鹿皮的孩子。那个人哪怕是片刻，也要延长孩子的生命，便想从脖子上把孩子拖开，好把他传递给那些跪在更远处的人们。但是哭声和这种动作惹恼了狮子。它突然发出短促的刺人肺腑的吼声，用脚掌一下子扑杀了那个幼儿，张开了嘴咬住了父亲的头，一眨眼的工夫把头咬碎了……

“是狗扑来，是狮扑来，还有更多的野兽扑来——虎、豹、熊、狼……然而那些基督徒呢，他们是怎样等待这可怕的死亡来临的呢？

——“猛然间发生了出乎意料的事情，那些毛茸茸的人群放开了歌唱的嗓门，唱起了赞美诗，这在圆戏场里还是第一次听到的：基督君临……”

从具体来看，基督徒是软弱无助的，上帝未能显示神迹把他们从可怕的境遇里拯救出来。他们以信仰对付野兽的扑来，就好比用天灵盖对袭来的狼牙棒，这是需要有巨大勇气的。它不在于争一时的胜负，当成千成万的天灵盖都迎着狼牙棒上的时候，狼牙棒终究会有折断的日子。于是作者最后写道：“尼禄像旋风、雷雨、火焰、战争或是瘟疫一般过去了，同时彼得（使徒）的坟顶从梵蒂冈的山峰上直到现在还统治着那个城市和世界。”

原载香港《大公报》1990年7月29日

唯美主义者的末日

前一篇随笔里所引的《你往何处去》中的描写，依据了韩侍桁的译本，1980年由上海译文出版社出版。这部小说在中国远不止一个译本，近年来流行了三种，我读过其中两种，除韩译本外，还有一本是荣获过波兰政府勋章的梅汝凯所译，书名叫《君往何方》。其实这部小说最早的中译本是在20年代由商务印书馆出版的，书名也叫《你往何处去》，由徐炳旭、乔曾劬合译，周作人还为它写过书评。

这部作品内容很丰富，故事本身就很吸引人，但描写更优于故事内容。书中有两个人物写得最好，一个是暴君尼禄，另一个是“风雅大师”裴特洛纽斯，他们用不同身份扮演了唯美主义者的角色。先说说裴特洛纽斯，这个人物，周作人在20年代有个评语：“他是一个历史上有名人物，据挞实图的《历史》里说，他白天睡觉，夜里办事及行乐。别人因了他们的勤勉得成伟大，他却游惰而成名，因为他不像别的浪子一样，被人当作放荡的无赖子，他是一个奢华的专门学者。挞实图生于奈龙（即尼禄）朝，所说应该是可信的。就俾东（即裴氏）的生活及著作看来，他确是近代的所谓颓废派诗人的祖师，这是使现代人对于他觉得有一种同情的缘故。”周作人的评语里包含了三个意思：一、经考证裴特洛纽斯在历史上实有其人。二、他是一个唯美主义和享乐主义者，因而是近代颓废派的祖师。三、现代人对他仍会发生同情，因为颓废正是现代人的精神特征之一。这样就把这个人物的现代意义说出来了。

所谓颓废，即世纪末的一种文化心理，特别在19世纪末的欧洲颇为流行。人们纵情声色，视道德如无物，文学思潮上提倡唯美之风，艺术手段上使用象征主义，品行上实行的就是颓废，三位而一体。这种世纪末现象在古代罗马似乎也出现过一次，就是尼禄时代。这后来被《新约》的最后一章《启示录》曲折地反映出来。大凡在一个王纲解体的时代，往往会生出两种统治者的异己力量，一种是有着坚定信仰的反叛者，另一种是道德虚无的颓废者。前者是灵的使徒，后者是肉的化身。在小说里，前者是殉身了的基督教徒，后者就是裴特洛纽斯。裴氏身为皇帝宠臣，有着良好的艺术天分和艺术品位，他吟诗作赋的才华对尼禄既无威胁又是一种点缀，这才得以信宠有加；他高雅精致的品位又使他不能不对血腥物感到厌恶，这多少也在暴君身旁发生了一点积极的影响。所以“唯美”对他来说，不仅仅是一种生活的态度，它还是栖身虎穴的防身盾牌，是玩弄皇帝的小长矛。小说描写了他一生追求美的许多细节，直至最后尼禄要加害于他时，他从容不迫，在歌声杯影中怀里抱着心爱的美人骄傲地结束生命。

但有意思的是，作家把暴君尼禄也写成一个唯美主义者。尼禄具备了中外暴君的两大特点：一是残暴猜疑，二是荒淫无度。他是皇位篡夺者，生性极为残忍，在位期间不但杀害或贬黜许多重臣元勋，甚至下令处死帮他夺取皇位的亲生母亲阿戈丽琵娜，并将发妻奥克塔维娅割断血管，放在蒸气里活活闷死。一场著名的罗马城大火，给人民造成了无穷灾难，但在他看来不过是发动他伟大诗情的一个契机。由此可以说明，暴君千万不能具有浪漫色彩，他愈浪漫就愈残暴，千奇百怪的虐政都会被天才地创造出来。可是作家在小说里并不一味写尼禄的残暴以至脸谱化，却时时点出他是个虔诚的三流诗人，总是在渴望写出完美的诗章。尼禄的死也证明了他的唯美态度，当起义者行将处决他时，他居然还有心思躺在地上叫人把坟墓的尺寸量得精确些，以便死后睡得更舒服。

唯美即颓废，这些人们没有明天也不需要明天。裴特洛纽斯和尼禄的死，再加上大批基督徒的死，就这样构成了一幅“世纪末”的生动画卷。

原载香港《大公报》1990年8月5日

一九九一

纪事

继续为台湾业强出版社编辑丛书和学习德语，同时为香港《大公报》副刊写专栏《自己的书架》。学术传记《人格的发展——巴金传》由台湾业强出版社出版，论著《巴金研究的回顾与瞻望》由天津教育出版社出版。

8月，第二次去香港中文大学英文系做访问学者一月。

第一本编年体论文集《笔走龙蛇》由台湾业强出版社出版。

重提一桩旧公案

近读一本捷克人写的书，说到了被遗忘所吞噬的历史现象——其自然是指1968年苏联坦克侵捷事件，他认为，在今天使千万人惊心动魄的事件到了明天一切都会变得模糊不清，最终被消灭得干干净净。——这位捷克作家的观点是否对头，担忧是否多余，都不是本文的题目，笔者读到这段议论而生出联想的，是一段与之完全无关的历史：鲁迅骂梁实秋的一桩公案。

历史总是要被遗忘的，但怎样遗忘却来自人们集体的意愿。——我之所以不说个人，因为个人对历史的遗忘与否，是微不足道的。唯有这种感情上升为一个时代的文化心理，它才会成为民族的集体遗忘，新神话的编造者才有可能成功。就说梁实秋吧，倒退十几年前的文学史上，梁实秋的名字是与“资本家的乏走狗”的恶谥连在一起的，这是鲁迅与梁实秋在30年代初一场论争的结果。由于这个恶谥，梁实秋在其他方面的贡献被人为地遗忘了。但近十年来风水转了，随着梁实秋的著作在大陆相继出版，特别是他与韩菁菁晚年情书的公开发表，人们对这个名字的感情色彩渐渐变了，或为雅舍的小品文大师、或为莎士比亚的专家、或为一幢容易失火的“老房子”、写情书的圣手，梁实秋的面貌复杂起来，再也没有人说他是“乏走狗”了，偶尔有人提起，也隐隐地暗示同情，总觉得鲁迅当年骂人骂过了头。

这当然不能责怪新的遗忘风气笼罩下的一代读者，因为一个在雅舍里谈吃谈喝，怀旧思乡，并且春心未已的老人，获得各种人不同角度的好感，似乎也是很自然的事。若有人企图重提那桩公案，也只是笼统地知道梁实秋当年提倡白璧德主义和人性论，反对文学的阶级性，反对硬译，如此而已。这就该被骂为“资本家的乏走狗”，而且还是“丧家的”么？

这种不理解显示了遗忘的力量，遗忘将30年代初鲁迅同梁实秋争论的历史背景虚化了。事实上鲁迅之所以骂梁实秋“乏走狗”并非是因为其上述文学主张——凡此种种，鲁迅都有过正儿八经的论文或者杂文，譬如《“硬译”与文学的阶级性》、《文学与出汗》等来作答复，其方式是讨论的、争鸣的和批判的，虽也措词俏皮，含有一些嘲讽，却没有辱骂对方的意思。然而唯独那篇脍炙人口，因而也特别出名的《“丧家的”资本家的乏走狗》才用了完全不同的口气和方式。很显然，这是别有原因的。这原因在今天似乎已被人遗忘，但在鲁迅的杂文里又是讲得清清楚楚的：是梁实秋在答复左翼人士对他的批判时，采用了很不光彩的手段。

今查《新月》第三卷第九期上，梁实秋一连发表三篇短文，在理论上的反批评外，夹杂了指对手为共产党的暗示，譬如：

“革命我是不敢乱来的，在电灯杆子上写‘武装保护苏联’我是不干的。”——《答复鲁迅先生》

“如何可以到××党去领卢布，这一套本领，我可怎么能知道呢？”——《资本家的走狗》

“这篇小说的作家已于1920年2月14日下午七时随同鲁迅先生发起‘自由运动大同盟’。”——《无产阶级文学》

毋须多引，这寥寥几句中都可以看到，梁实秋在论争中不断暗示对手是“共产党”，是“领取苏联津贴”，或是“自由运动大同盟”成员，等等，这就有点心怀叵测了，就像前些年的文学批评里，给对手扣上一顶“资产阶级自由化”的帽子一样，在30年代的恐怖时期被称作“共产党”是要杀头的。梁实秋此举虽非告密，但在客观上起了提醒统治者，并进一步想利用统治者的权力和屠刀来消灭论敌的作用，这才是鲁迅拍案而起，怒不可遏的原因，也正是鲁迅在走狗称号上再加一个“乏”字的用心所在。

中国有些文痞之“乏”，往往正表现在这里。所以笔者要说：梁实秋活该。

原载《文汇读书周报》1991年9月28日

关于周作人的传记

钱理群兄：

正读着大作《周作人传》，又收到倪墨炎君的《中国的叛徒和隐士：周作人》，你们的书几乎同时出版，虽属巧合，也不失为一种缘分。窗外冷雨如丝，淅淅沥沥落在阳台上，为室内增添了几分寂静。桌上的茶水已凉，两本传记都翻开着，一本放在膝头上，一本取在手里面，一章一章对照着读下来，也不觉得怎样的重复和枯燥。这也许是你们俩的秉性不同，研究思路与专长亦相异的缘故吧。

有人说，一部优秀的传记著作里，传主不但要复活他本来的精神面貌，还应该起“借尸还魂”的功能，将作者的生气也焕发出来。所以传记不是纯客观的材料展览，它需要“对话”，作者与传主间的一种高层次的精神对话。在你这部书里，这对话岂止是两个知识分子？无论是你，还是周作人，都不是孤单单地面对面站着。你是属于这样一类知识分子：一方面清醒地追求自己的个性价值，另一方面又从不肯把这种追求看成是个人的行为，或者说，个性的追求也是通过集体的行为来表现的，你在书中扉页上的题辞（谨献给我的同学及同代人），便是一个证明，在你的笔下，周作人也不是孤立的，你力图从他身上揭示出一代人——20世纪中国的自由主义知识分子是怎样在残酷的政治斗争中痛苦地挣扎，寂寞地沉落。这将是两代人的共同话题：在“五四”一代的知识分子悲剧里，熔铸了你和你的同代人在80年代的严肃思考。

周作人是现代文学史上最没有传奇色彩的传奇人物，他的一生基本上是在书斋里度过的，平平淡淡，为了那一段不光彩的历史，他的名字总是与某种暧昧的阴影联系在一起。生前黯淡，身后寂寞，但作为一个哲人的堕落，其内心隐秘就像斯芬克斯之谜一样诱惑着许多研究者，也许正是出于这种探索动机，你在传记里有意把传主思想化了，我直到读完这本书，才发现它的真正传主不是周作人的肉身，而是人格化了的灵魂，它并不需要故事细节，也没有什么戏剧性场面，你剖析的是一条被隐藏得很深的心路历程。传主的心灵，思想，感情都一一被抽象出来，汇积成一道汪洋恣肆的精神长河，在各类因素的互为渗透，互相消长的演变中磅礴地穿过全书。我同意你的思路，因为中国自由主义知识分子的悲剧，是从其精神痛苦中揭开序幕的。

在四十万字的《周作人传》中，前四章叙述了周作人出生到“五四”前夕的生活，材料相当丰富，刻画也算细腻，但因为那段时期是周作人登上人生辉煌点以前的准备阶段，太详细反倒有些琐碎。最后两章是写周作人抗战胜利后进监狱和1949年以后的晚年光景，由于这是他精神萎缩时期，按照你的“精神传记”的体例，又难免写得过于匆忙了一些。而第五章到第八章——“五四”到抗战，就是周作人一生最饱满，也是最复杂的时期，精神长河呼啸奔腾，是这部传记最见功力的篇章。说句笑话，我在读这些文字时也“投入”了，眼睛好几次发潮，内心有一股感情被汹涌地唤起。我关心的是书中对这样两个问题的探索：一是周作人在“五四”退潮时期以怎样一种心理基础去完成由叛徒向隐士转化的；二是周作人在沦陷区里怀着怎样一种心理准备下水事伪的。对于这两个问题，我向来有自己的想法，现结合你的探索一并写出，以求赐教。

第一个问题。周作人在“五四”后期的转化，不是个别的行为，它体现了一代自由主义知识分子的共同悲剧。周作人完成这种转化的心理背景要复杂得多，远非用“叛徒与隐士”，或如他自己概括的“流氓鬼与绅士鬼”的冲突所能涵盖。像周作人那样的一代知识分子是很难忘记“五四”新文化运动初期的辉煌的，尽管他中年以后心仪王充李贽俞理初，那都是后来的事情。世纪初的中西文化撞击培养出周作人这样一批接受了西方民主思想的知识分子，他们在中国文化史上破天荒地不依赖政治力量发起一场旨在改变中国社会性质和文化素质的运动。不像康梁那样去搞宫廷变法，也不像孙文那样去从事推翻政权的活动，他们找到了一个新的领域——文化领域，在这里他们感受到前所未有的自如，发挥了前所未有的力量。肆无忌惮的批评，挥斥方遒的勇气，就像神话中突然获得了神力的人一样，他们为自己身上释放出如此大的力量惊诧不已。这股神力，不是别的，正是“人”的观念的发现，或可说是建立在个性基础上的人道主义。由于个性解放是作为一种思潮进入中国的，所以个人主义本身成为知识分子集体的理想主义。但是，这样的文化背景是来自西方文化史的传统，与中国现时的文化背景绝不吻合，正当“五四”一代知识分子为罗曼·罗兰等欧洲知识分子所标榜的精神独立宣言激动不已的时候，中国现实的政治斗争因为激化而迅速瓦解了这个西方式的文化阵营——知识分子要对中国改革发言，还不得不依赖于政治的力量，无论像吴稚晖、蔡元培、胡适，还是像陈独秀、李大钊以及稍后的鲁迅，他们对政治力量的选择目标不同，但通过政治来实现改革中国的理想，以至实现自身价值的思维方式是一样的，他们都不属于我们通常说的“自由主义知识分子”的范畴。20年代新文化阵营的分化，是当时的政治对文化干预的结果，大多数知识分子在这次分化中都向传统的文化模式回归了，而唯有在这种背景下，我们才能理解周作人一类人的苦衷，当时除了政治分野上的两军对垒以外，还发生了另一种分化，那就是知识分子所面对的选择：到底走通过政治力量来实现自身价值的道路，还是坚持在文化阵地上的个人主义？

只有拒绝了对任何一种政治力量的依赖，坚持用个人主义的立场和观点去批评社会，推动社会的进步，这样的知识分子才是自由主义知识分子。但是从自我价值的确认到用个人的影响去推动社会进步之间，并不是一步就能够跨过的，这中间有个环节，就是价值观念的转化，即知识分子的价值究竟在哪里？这个问题，“五四”一代的知识分子并没有解决好，他们中无论是否走具体的政治道路，基本思路都没有走出传统的轨道：认为唯有对政治，对社会进步发挥作用，才是知识分子的价值存在。近年来学术界引进过一个关于知识分子的定义，知识分子是指“以某种知识技术为专业的人”，“除了献身于自己的专业以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人的私利之上的”。这道理自然是不错的，但中国知识界的认同中难免有偏向。因为西方自有它们的文化背景，他们强调知识分子关心公共事务的前提，已经包含了“献身专业”的传统。从古希腊哲学起，西方的学者就有一种超越本体，对永恒真理的探索热情，就像欧几米德对几何图形的献身热情。在西方知识分子心目中，知识本身就是力量，具有足以抗衡宗教和权力的价值。记得过去读过一本书，说伽利略在宗教法庭上被迫认错，但他说，尽管我可以认错，地球照样是绕着太阳转的。如果不是出于对知识能够超越宗教与权力的绝对信任感，17世纪的人决说不出这种无畏的话来。近代知识分子与职业政治家的区别之一，是他们首先在专业上创造了巨大的价值，他们是用另外一种价值标准（知识即理性精神）来参与社会公共事务。如果忽略了知识是知识分子的前提，仅以“关怀国家、社会和一切公共事务”作为知识分子的标准，未免是皮相之见，因为在中国，除了政治以外向无其他价值标准。在封建社会中，知识技术非关经国大业，无法引起权力者的重视，更不要说能在价值观上与皇权分庭抗礼。中国知识分子来源于“士”的传统，探究“士”的本来意义，它总是与某种政治阶层联系在一起的，一开始就会有与生俱来的政治价值。传统的知识分子唯攻读经济之道，通过仕途，才能实现自己的价值。这种心理积淀，20世纪初的一代新文人身上远未消除，而且当时的社会也未给他们留有转变的机会，由于新的价值观念和标准都未建立，当中国的自由主义知识分子一旦拒绝了对政治力量的依附，他们就失去了对社会发言的影响力，唯一可做的，就是退回书斋去过默默无闻的寂寞日子。像刘半农、钱玄同等人，都曾经是风云一时的人物，但他们后来在语言学、音韵学方面的工作与价值并未再被社会重视，人们只记得他们曾经在新文化运动初期作为一名战士的价值。这就很自然地把他们划到了“落伍”的行列。周作人应该说是这一群人中唯一在价值转换中获得成功者，他在拒绝了政治力量以后，奇迹般地在自己的专业——散文创作上建立起新的独创的价值标准：美文。即便是他的批评者，也无法否定他是第一流的散文家。但即便如此，周作人为他的选择仍然是付出了沉重的代价，他的散文中一再流露的苦涩之情，正源于此。

基于上述认识，我在读第五、六、七三章时就特别受到感动，你写出了一代自由主义知识分子如何在风雨如晦的政治斗争下痛苦挣扎的经历。“小河的忧虑”、“信教自由宣言”的风波，二章可以说是了解周作人思想发展的关键，前一章节写周作人对新文化运动发展的可能性后果产生的隐忧，后一章节则写出了这种忧惧成为现实，自由主义知识分子第一次在政治力量面前显示出独立的行动。如果说这是周作人对左的政治力量的拒绝，那么，“卷入时代旋涡中”“在血的屠戮中”等章节，又写出了周作人同右的政治力量的斗争，一个自由主义知识分子的形象，正是在这种特立独行的行动中形成的。

然而自由主义知识分子在中国一旦形成也即意味着失去，因此他们的苦涩心境唯有在充分理解他们的基础上才能给以准确的把握，寂寞的沉落本来是痛苦地挣扎的结果。我觉得你在第七章里很成功地传达出这种心境。你是出于同那一代知识分子同样的价值观念来再现这种心境的，它表现为对新文化初期的中国知识分子黄金时代的强烈追慕，周作人们在追怀，你在追慕，两种情绪浓浓地织在一起，才使你写出像“五十自寿诗”，“风雨故人来”这样精彩的篇章。“五十自寿诗”是中国文坛中的一桩公案，过去一向被左翼批评家指责为“五四”一代精英“由叛徒变隐士”的铁证，否定居多，后因公布了鲁迅的“讽世”之说，激情稍平，但“群公”的肉麻相，照旧不得原谅。而在你，独独在那“群公相和”中看出的是：“这是中国一代自由主义知识分子对于自我内心的一次审视。”在“风雨故人来”中，你居然把周作人的书斋生活写得如此有生趣，寂寞的苦读成了非凡的精神对话：“周作人冷落的苦雨斋经常‘高朋满座’了，时有朗朗的笑声飞出窗外，惊破满院的寂静；更多的则是会心的微笑，每当宾客散尽，周作人就连忙把这会心之处，连同微笑，一齐记录在纸上……”历来认为周作人这一阶段的散文创作趋于枯竭，不过充当了“文抄公”的角色。而在你的笔下，读书是有生命的读书：拒绝了政治力量的依附，恐惧着“小河”的泛滥，周作人在精神上转向中国文化传统，企图从文化传统中的民主精华寻求安身立命的支撑点，并以他在散文创作上的价值，企图打开一个批评社会，关怀公共事务的局面，继续履行自由主义知识分子的使命。

周作人这种努力自然是失败了，原因是抗战的爆发终止了他成为一个真正的自由主义知识分子。

第二个问题。接下去我们可以探讨周作人沦为汉奸的心理因素了。关于这个问题，大作与倪墨炎君的《叛徒与隐士》都作了一些解释，相比之下，你的责备更加苛刻与严厉。你是接着前一个问题的话题引申过来的，你说：“学而优则仕，读书求仕这本是中国儒家知识分子的传统道路，‘五四’以后，又有知识分子从政这一条道。应该说，这条道本身并无可非议，在某种程度上，知识分子总要通过各种途径将自己的思想转换为现实。这其中就包括有从政这一条路。问题是，历史的事实总是这样：文人一为吏，知识分子一从政，总要被异化，工具化，失去个体的自主与自由，即鲁迅所说，一阔脸就变，周作人戏剧性的角色转换，以及由此产生的悲喜剧，即是一个典型。”这可谓是“诛心”之论。围绕这一思想，你不断从道义上责备周作人的汉奸言行和对“五四”传统的背叛，你指出：“周作人参与开创的‘五四’传统一是爱国救亡，一是个体自由，现在周作人于这两者都彻底背离，说他‘堕入深渊’即是由此而来。”我完全理解你的悲愤，但这种指责是过于情绪化的。倪墨炎君在解释这个问题时态度比较平和，多从材料出发，作了不少具体的分析，如对周作人几次参加华北治安演化运动的表现，毕竟与其他汉奸有不一样的地方，对周作人提倡“中国思想问题”与日本主子的意图之间的差异，对周作人帮助过革命者特别是李大钊烈士遗孤的事情，对周作人在这一时期的文学活动和保护教育设备和图书等等，都有了比较详细的说明，这为我们进一步研究周作人提供了重要资料。

我这么说，绝没有要为周作人做汉奸一事辩解，倪墨炎君也没有这个意图，因为这是一个事实，谁也否定不了。令人感兴趣的只是构成这事实背后的原因，像周作人这样一个自由主义知识分子怎么会甘心沦为汉奸又终生不悔？是怎样一种心理支配着他？倪墨炎君曾归咎于他思想上的“历史循环论”，不错的，周作人一向看重晚明那一段历史，一向认为今天就是崇弘时代的重复：风雨飘渺的明王朝就是国民党政府，李自成张献忠等于土地革命时期的红色割据，日本占领了东三省，满洲国又死灰复燃，祸国殃民的特务政治犹如东厂，大批的知识分子如东林党人惨遭杀戮，清醒之士躲进艺术的象牙塔中讲性灵，崇自由……而自己也不过是“复社”里的一个人。于是他说，“假如有人要演崇弘时代的戏，不必请戏子去扮，许多脚色都可以从社会里去请来，叫他们自己演。”从这种历史循环论看时事，得出中国必败的绝望是可想而知的，周作人不愿随其他人南迁而留守北京，除了有家庭原因外，也是有思想根源的。但问题是读明史即使读出了中国必亡于日本，也未必就要去当汉奸，明末士林中有顾亭林、黄宗羲、王夫之，当然也有钱谦益，历史已为他们安排了各自的位置，难道周作人还不知道么？

所以我想，要讨论这个问题必须跨过一个概念，即所谓气节。我们批评周作人事伪，依据就是他丧失了民族气节，我们在评论顾、钱诸人的功过时，着眼点也在气节，因为钱谦益贪生怕死，没能为大明朝守节。但是在周作人的道德观念里，气节的概念本不存在，他在1949年给周恩来写的《一封信》里，大谈自己对共产主义的理解来自妇女解放问题，这是事实，有“五四”时期在《新青年》上写的《随感录·三十四》为证，但他显然醉翁之意不在酒，马上笔头一转，就批评起“夫为妻纲”的礼教来，进而引申说：“事实乃是，君为臣纲这一项正是由此而出，”“所谓忠节、气节，都是说明臣的地位身份与妾妇一致，这是现今看来顶不合理的事。在古时候，或者也不足为怪，但是在民国则应有别，国民对于国家民族得有其义分，唯以贞姬节妇相比之标准，则已不应存在了。我相信民国的道德唯应代表人民的利益，那些旧标准的道德，我都不相信。”后而他还特意地说明，“我的反礼教的思想，后来行事有些与此相关，因此说是离经叛道，或是得罪名教，我可以承认，若是得罪民族，则自己相信没有这意思。”这封信虽出于为自己辩解，但对了解周作人的思想的发展环节是很重要的，因为他自己所辩解的，很符合他一贯的想法，并非强辩。我过去对周作人事伪的思想动机作过一些猜测，待这封信公布，才算得以证实，所以我很重视它。但我发现对这封信所表达的思想你恰恰没有给以充分的注意，是否是认为其大节已失，自辩也无济于事了呢？

其实，否定礼教与气节，正是中国自由主义知识分子的一个思想特征，所谓“节”，抽象的说是志气与节操，没有什么不对的地方，但具体的运用气节时，通常是指为一个虚名而牺牲实在的价值，或为已过去者牺牲现在的实有，这是以个性为基础的人道主义者们所不能容忍的。在个人主义看来，小到女人为亡夫守节，大到臣子为忠君爱国的虚名守节，都是用一种空洞的名义来压制个性，甚至是毁灭个人的生命，这根本是反人道的。封建社会里通常的情况是男人活着的时候并不把女人看作人，一个朝廷盛兴的时候皇帝也没有把治下的臣民当作人看，不过是当作一个私人之物占有着，一旦到自己完蛋了，就希望那些私人占有物统统陪葬，要么砸碎也可以，总之是不甘心落入他人之手。反之，男人决不会为女人守节，主子也决不会为臣仆守节，纵有类似的事发生，也不被认为是守节。史可法失守扬州，自知明朝将亡，便战死殉身，这是守节；项羽兵败，无颜见江东父老而自刎，江东也随即落入刘邦手中，但谁也没有说项羽是为江东父老守节。其主宾关系极为鲜明，本义上就包含了不平等的关系，所以一代知识分子莫不以反守节为战斗使命之一。但到30年代中期，由于民族矛盾上升，国内在宣扬爱国主义与民族主义的时候，不免又大谈气节，大谈文天祥、史可法，偷梁换柱地把一套忠君爱国的封建伦理道德捧了出来，这只能是对当时的统治者有利。在周作人这样的悲观主义者看来，当时的中国社会如此黑暗落后，中国的政府如此腐败残忍，其失道寡助，败局已定，凭什么要人们去为它守节：其实这话鲁迅也说过，出处一时想不起了，你一定记得，大意是不要在宣传做异族的奴隶的苦难时，让人觉得倒不如做本族统治者的奴隶好。周作人曾嘲笑那种“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”的不中用、没出息的家伙，认为劫难临头，与其为一种虚名而死，倒不如投身苦难中做一点实在的事情，也即是“舍身饲虎”的意思，这种思想由30年代发展到抗战，他不愿南下，苦住北平，以至于下水事伪，都是有其不得不然的原因的。

这只是从一个自由主义知识分子的思想根源处看他们对气节的态度，其实再进而论之，中国的统治者也明白得很，气节不过是用来哄下面一些呆子的话，当不得真。真正的思想道统里也不怎么认真地对待这个问题，《左传·襄公二十五年》记载崔杼弑齐庄公事，当时发生两件事，一是负责记载历史的太史兄弟数人，坚持要把“崔杼弑其君”五字写入史册，一个一个都被杀死，但他们忠于史德，前赴后继，终于让崔杼也无可奈何了。另一件是当时的宰相晏婴闻庄公死，便跑去“忱尸股而哭，兴，三踊而出。”（《史记》说他“伏庄公尸哭之，成礼，然后去”。）哭后他依然做他的官，为新主服务。有人责问他，他看看天空，说：“婴所不唯忠于君，利社稷者是与，有如上帝。”他并不去守节。这两件事《左传》都持肯定态度，太史兄弟的献身是为了说真话，坚持一个真理，他死得其所；晏子不死是因为他把国家利益看得比君主高，政治家应为国家人民做事，不必在乎守不守节，他不死也是应该的。这段史料把这层道理讲得很清楚，古人所谓“圣达节，次守节，下死节”，（《左传·成公十五年》）把死节作为下策。所谓达节，不过是不拘常格而已，即便是孔子本人，也有过这种“达节”的行为。《论语·阳货》载：公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路欲阻其行，孔子曰：如有用我者，吾其为东周乎？我过去读这段话，总是百思不解其意，想不通孔子怎么会这么下贱，为了做官竟想去投靠乱臣贼子。人到中年后，多少有些懂孔子的苦衷了，想不想做官是另外一件事，至于讲到做谁的官，如果跳出名分的圈子，各国诸侯又何尝真有“为东周”的可能性？真命天子与乱臣贼子，不就是以胜负而定论的么。

这样，周作人事伪前的思想脉络基本可理清了，如果说，历史循环论是从消极的一面解说了周作人，那么，超越气节的思想传统是从积极、进取的一面去解释的。北大南迁时，周作人由历史循环论得出了中国必败的看法，不愿把自己的命运拴在他早已绝望了的国民党政府的成败之上，同时，他对于当时民族救亡力量也是不信任的，再加上家室拖累（当时许多人都曾抛妇别雏，周作人居然无法做到这一点，我猜想除了他被自己一手造就的苦雨斋的安静环境异化以外，羽太对他的制约也是一个重要缘故，周建人在《鲁迅和周作人》一文中说过周作人夫妇之间的一些事情，我没有不相信的理由，因为家庭对一个现代中国人的制约，有时会胜过国事的力量。），周作人又仗着自己是日本通，对日本人的进驻不会有什么恐惧，所以他决定留北平苦住，准备当一个殖民地的遗民。可是当日军占领以后，北平作为沦陷区的北方中心，政局相对稳定，政治措施相继推行，文化侵略政策也步步相逼，不容周作人不与当局虚以周旋，如出席“更生中国文化建设座谈会”和“保护北大理学院校产”等事，虽性质不同，都可说明这段时期他与敌伪周旋的情况。但到了他赖以为生的中华教育文化基金董事会编译委员会南迁，元旦遇刺又是雪上加霜，连燕大教职也不敢担任的时候，他的经济发生了恐慌，这才使他不得不重新考虑自己的出路。元旦的刺客未必就是日本特务，但他既然被对方当作猎取之物，威胁的阴影总是笼罩“八道湾”，作为一个个人主义者，他并不想为国家民族的名分去牺牲个人的生命，这时候，圣达节的思想会是他最好的下水理由。周作人岂不知道后方文化界为他下水而愤怒、而声讨的情况，但他所谓“我不相信守节失节的话，只觉得做点于人有益的事总是好的，名分上的顺逆是非不能一定”的辩解，在那个时候是最能烫平他心中的惭愧与知罪感了。

顺便说一下，我在你写的《周作人传》里还注意到另一种原因，这属于个人品性上的问题，就是在表面上潇洒淡泊的周作人身上，依然有很庸俗很小器的一面，按现在的话说，是“上不了台盘”的性格。你的《传记》写得很细，例举的一些事我过去都不甚注意到：一件是1929年他女儿若子病死，周作人连续两天在《世界日报》上大登广告，来搞臭误诊其女儿的山本大夫名誉，这广告我过去从刘半农杂文中看到过，但未曾注意其因果，现知情后感到是大可不必的事。第二件是30年代周作人与胡风等左翼青年发生过争论，可是到60年代，胡风被迫害入狱，周作人竟在《知堂回忆录》中称其“专门挑剔风潮，兴风作浪”，加以诬蔑，这行径虽有当时风气使然，但落井下石的事，实在与当汉奸一样下贱。我过去读《回想录》未曾注意，这次读你的《传》才知道有这么一回事，令人叹惜。第三件是敌伪时期，周作人因受倾轧而下台，迁怒于汉奸朱深，待朱深病死，他在日记里幸灾乐祸，加以报复，也实在是小人之为。类似的事情还有一些，把周作人性格的另外一面：斤斤计较，睚眦必报，甚至有些“破脚骨”的无赖和绍兴师爷的刁蛮，都暴露无遗，这虽属于性格上的小疵，但计较小利者，眼光难以长远，胸襟难免狭隘，平时在理性制约下无足轻重，但在人生道路的关键抉择之时，理性失去判断价值之后，它就会起重要的作用。思想上的超越气节与性格上的实利主义，我觉得是周作人下水的重要原因构成。

周作人本身是个自觉的自由主义知识分子，即站在个人主义的立场上，一面在专业领域创造美文的价值和自身的地位，另一面又以这价值和地位为资本对社会作批评。虽然这批评是以讽世的形态出现，但30年代他对中国社会现状所持批判态度，是没有疑问的。下水以后，他开始提倡“道义事功化”，虽然是精神上的自我麻痹，但也不能怀疑其真诚性，如他给周恩来的信中所说：“我想自己如跑到后方去，在那里教几年书，也总是空活，不如在沦陷区中替学校或学生做得一点一滴的事，倒是实在的。”这话的前提是他起始并没有打算这么做，但事伪以后，既然形势逼迫他出来做事，那他就接受伪职，在自己职权范围内做一点一滴有利教育的事。这种思想应该给以充分理解，因为它概括了沦陷区出任伪职的人员中相当普遍的思想。这自然是指天良未泯的人员。然而周作人有比一般人更高的理想境界，那就是他在《中国的思想问题》、《中国文学上的两种思想》、《汉文学的传统》所表达的中国自由独立的文化传统，那就是儒家安邦利民的民生主义，有这种思想传统在，中华民族不会亡。或者说，亡的仅是国民党政府，而非中华民族。周作人将文化的涵盖面高于政治以至政权，是有历史依据的，中国汉民族在历史上经五胡十六国之乱，金、元入侵，以及满族进关，但中国文化不但未亡，还同化了异族，使中华民族生生不息地发展下去。在周作人看来，日中战争在军事上政治上胜败已定，而从文化上说，孰胜孰负还未可知，所以虽事日而鼓吹中国的思想传统，这也是周作人一贯的思想。早在他留学日本时期，他在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》的文言长文中就表达了这种思想，他认为“国民性”（nation其实指民族）有“二要素”，“一曰质体，一曰精神，质体之者，谓人、地、时之事”，然而“质虽就亡，神能再造。或质已灭而神不死者矣”。他从古代埃及虽亡国而文化尚存的例子，又从古代精神不绝这点来寻求近代希腊复兴的例子，来证明他对当时东欧的预见：现在亡国的东欧各国，精神尚存，因而抵抗不止。这些思想用在敌伪控制下的中国，就是所谓“古的中国超越的事大主义”，自然会与日本侵略政策相抵触。作为一个出任伪职人员的此时此地心理来说，这样做也多少能平衡过去。记得几年前我在太原访常风先生，常先生告诉过一件事，抗战胜利时，沈兼士任国民党在北平的文化接受大员，周作人曾对常风表示：他认为沈兼士可以派他到日本去负责清点从日本归还的文物工作。可是第二天他就被国民党逮捕了。可见他并没有把自己与一般汉奸等同起来，自以为还有功于文化教育。倪墨炎的《叛徒与隐士》中写到了周作人出任伪职期间对国共两党的地下人员都有过帮助，但事后在法庭上周作人并未举例为自己辩护，反复所举的就是《中国思想问题》等文章以及保护校产，这是一个相当令人深思的现象，我想周作人不会忘记这些事情，尤其是在病笃乱投医的当时，也没有什么不便说的地方，他之所以不说，我猜想是他并不把这些政治行为看作是他分内的职责。那些事不过是说明他非死心塌地的汉奸而已，唯文化上的工作，才是他经过认真思考而选择的，是敌伪时期作为一个自由主义知识分子唯一可做的工作。尽管这文化的工作，特定条件下也包含着政治的含义。

两本传记都把周作人这一时期提倡道义事功化与他在以前作为自由主义知识分子的言论比较，认为他在思想上有了一百八十度的变化。我倒不这样看，因为儒家思想本身就有两面性，所谓达则兼济天下，贫则独善其身，他在20年代末的白色恐怖下看破政治斗争的残酷，称“苟全性命于乱世”，如闭门读书，从民俗等方面着手清理中国文化，并写作闲适小品来重新确定自身价值所在；在事伪以后，虽非自愿，但既然在位，倒也不妨“济”一下“天下”，在职权范围中将“道义”事功化，这时期他大谈保存中国文化传统，强调为人生的文学，都源于此。两者在周作人身上是一剑之两刃，互为表里。但问题是这样一来周作人的身份也改变了，他不再是个不依靠政治力量来证明自己价值的自由主义知识分子，而是兼有双重的身份：官僚与知识分子。作为知识分子，他依然企图利用自己的专业来证明不依赖于政治力量（官场）的价值，如关于“中国思想问题”，中日文化的研究，散文和读书随笔的写作，都是以一个学者，作家的身份从事的；但作为官僚他又不能不按上面的调子唱，这些官话或以伪教育督办的身份，或以官方的头羊身份来发表，自然是臭气熏人，但他自己也不怎么看重，即使在他做官得意的时候，这些文章讲话也照例不收入文集，可见他心中是非甚明。这是专制时代知识分子的悲哀，日军占领下的北平伪政权，不过是刺刀下的傀儡，不要说被统治下的人民没有任何民主自由可言，即便是那些官僚，又何尝有丝毫权利？近读Haunah Areudt的The Origins of Totalitarianism一书，关于专制独裁政体的分析颇有启发，著者指出权威政府与独裁政府的区别在于前者的国家政治结构犹如“金字塔”，政治权力立于整个政治结构顶端（即中央政府），以下一层一层的政治权力机构都拥有程度不同的权力，越到底层，权力越小。而独裁政府则是集权力在一个统治者手中，其他所有人（指政治权力机构中成员）均受这个独裁者压迫，因此，所有人都没有权力，都不过是独裁者意志的傀儡。“在这个政体里，权力与权威荡然无存。被统治的子民根本没有任何机会组织成团体参与公众事务，政体权威……只是来自赤裸裸的暴力工具。”我想用来描述周作人时代所处的政治背景，是极适合的，不过那个独裁者非个人，而是日本主子，而汉奸的大小伪组织虽然沐猴而冠，没有任何主权可言，在位时就必须听从主子的命令行事，上台下台也随主子的意图而行。这处境与封建社会正常皇权下的官僚机构意义并不一样，因为中国封建社会除了皇权以外，知识分子心目中还有一种道统，即儒家文化的思想传统，知识分子往往先是接受了这套思想再去做官，所谓“学而优则仕”，一个正派的知识分子决不是无原则地做官，而是依据了圣贤的学说去忠君报国，通过政治途径实现知识分子理想的道统。因此，当皇权与儒家道统一致的时候，君臣相得益彰，也是明君贤臣的时代；一旦皇权落在昏庸荒唐之辈手中，违背了儒家道统，大臣即会依据了道德的标准和力量来反对皇帝（所谓“文谏死”，正是这种矛盾尖锐的产物），儒家思想中一向有君轻民贵，社稷重于君王的民主因素，它使知识分子在选择皇权时候有一定的自由性。可是在侵略军占领下的伪政权，除了服从做一个侵略政策的过河卒子以外，没有任何个性自由可言。所以周作人一旦误入贼船，就不可能再是一个自由主义知识分子，甚至连双重身份也不可兼得，“反动老作家”事件就是一个信号。你在传记里用一个概念来描写此时此境的周作人，特别传神，那就是“官僚化思维”。身在官场，犹能保持人的清醒，然而官僚化思维形成，使人的心理素质，情绪都官僚化了，再改也难。你在第八章第二节里写了周作人如何从生活上，感情上，心理上向官僚化蜕变令人感慨系之。本来“官僚知识分子”与“自由知识分子”是两个截然对立的概念，它们不可能统一在周作人的身上，但他既然进入这个政治机器，他就必须按照这个机器的操作运转，不可能再随心所欲，“欲看山光不自由”，再想在苦茶斋里保持一个自由主义知识分子的高风亮节，难矣。

你的论述给我一个启发，在周作人一生的道路，叛徒与隐士的对立远不能概括其全貌，因为这两者就如同他自己所描述的“两个鬼”那样，都是自由主义知识分子的两面，而且做“隐士”或“绅士鬼”也没有堕落为汉奸的必然因果关系。在他身上，真正的悲剧性的对立是自由主义知识分子与官僚知识分子的对立，这才是知识分子在专制时代的一个失败，不仅对周作人个人有意义。

你的书中还有许多极精彩的分析，如根据周作人的日记，分析他与乾荣子的情感关系，与羽太之间的不和，等，虽尚语焉不详，却是犁开了周作人研究中一片空白的天地，从家庭、恋爱的难言之隐放手去研究周作人的散文创作及其研究学问的兴趣，也许能揭示这位现代哲人更深层的心理世界，是一个相当有趣的题目。

罢了，一封信写了好几个白天与晚上，思维若续若断，不觉现已东方发白了。

弟　思和

1990年12月19日于

上海太仓坊

原载《中国现代文学研究丛刊》1991年第3期

一九九二

纪事

继续为台湾业强出版社编辑丛书和学习德语，继续为香港《大公报》副刊写专栏《自己的书架》。

发表《还原民间：关于〈九月语言〉的叙事与意蕴》（载《文学评论家》第6期），评论张炜的长篇小说《九月寓言》，提出了关于民间理论的初步观念。当时，文学创作开始恢复活力，张承志发表《心灵史》、王安忆发表《叔叔的故事》、贾平凹发表《废都》、陈忠实发表《白鹿原》等，形成一股走向民间的创作思潮。文学创作与意识形态分道扬镳，民间的理论由此产生。

第二本编年体文集《马蹄声声碎》由上海学林出版社出版。

本年，获国家教委颁发的霍英东基金优秀青年教师三等奖。

本年，邓小平南巡讲话催生了中国的社会主义市场经济，兴起商品经济大潮。

还原民间：关于《九月寓言》的叙事与意蕴

李先锋兄：

今年沪上特别的热，为了躲开暑气，我先后去了庐山和北京。可是躲了炎热却躲不了你的盛情，就在两次旅行之间收到了你的第二次催稿。说实话，我那时还没有开始读《九月寓言》，只是听了几位爱好文学、眼光又比较挑剔的朋友对它的赞扬。这回是带了那一期《收获》登上北行列车，在穿越齐鲁、华北平原之际我第一次读完了它，窗外茫茫雾气，挟着清香扑鼻而来，似与内心中的茫然连成一片，我感到了茫然。

张炜终也不是写《古船》的张炜了。几年前我曾在一篇通信里谈过《古船》，它无疑是当代长篇小说中的杰作，但若以更高的境界苛评，我认为张炜写《古船》写得太用心思，似恨不得将几年来读书思考的结果都倾注到小说构思中去，大有“精锐倾尽”之感。《古船》对中国历史文化的钻研与总结是相当深刻的，但一部艺术作品立意太深刻太显露，使人在承受了沉重的理性负荷以后，反倒无暇去体会那语词气韵的生动了……我记忆中突然冒出对《古船》的如许评价完全是有感而生，因为在《九月寓言》里，张炜脱胎换骨似的变了个样，他绘出了一幅别开生面的艺术风情：一样的写小村历史，一样的写封建意识对人性的压抑，甚至也一样的写农村的民不聊生，可是《九月寓言》让人有说不出的轻松与畅通感，再也没有了通常读长篇时伴有的心灵上不胜沉重之压力，再也没有了对历史与现状无以摆脱的殚精毕力之纠缠，只觉得遥远处传来一支无词的山歌，悦耳好听，却道不出所以然来。

在北京，我一直断断续续地翻阅着这部作品，努力从团团雾气中分辨出这个小村的轮廓。回到上海后，我再一次细细地读了，并将《古船》作了对照。这时候我才彻底认清了自己预设的阅读情绪的错误。若以传统经验论，长篇小说总以内容的厚重取胜，评论者旨在开掘小说通过形象说出了些什么。读《古船》即是很典型的一例。但在《九月寓言》里，一切意蕴尽在叙事话语之中，毋须再去寻找微言大义。“九月寓言”，只不过是讲一则则发生在九月田野里的故事，这里所谓的“寓言”，恐也不是通常百科全书中所解释的“以简单短小的形式讲一个有教诲意义的故事”，或可以反过来理解，它只是将繁复的世界和玄奥的意义还原为一个简单的形式，使其民间艺术化。再说得白些，是将通常被认为是真理的东西虚拟化了。这就是“寓言”的功效，至于它有没有教诲之意还在其次，至少在这部小说里是很微不足道的。

小村历史本身就是一则寓言。作者将叙述时间的起点置于十几年后的某一天，村姑肥与丈夫挺芳重返小村遗址，面对着一片燃烧的荒草和游荡的鼹鼠，面对着小村遗留下的废弃碾盘，（肥曾经在碾盘上第一次接受小村青年龙眼的强暴），肥成了小村故事的唯一见证，其他一切都消逝殆尽。第一章里，作家似采用了肥与挺芳的视角来回忆往事，但自第二章始，作家成为一个独立的叙事者，正式插入故事场景，由回忆带来的真实感逐渐为寓言的虚拟化所取代。小说的结尾处，作家不再回复到叙述的起点，而是结束于小村故事的终点：在一场地下煤矿塌方，也就是肥背叛小村祖训，与工区青年挺芳私奔的时刻，一个神话般的奇景突然出现：

无边的绿蔓呼呼燃烧起来，大地成了一片火海，一匹健壮的宝驹甩动鬃毛，声声嘶鸣，尥起长腿在火海里奔驰。它的毛色与大火的颜色一样，与早晨的太阳也一样。“天哩，一个……精灵！”

无法判断这个结尾的真相是什么，因为小村故事至此完全被寓言化了，由传说始，由寓言终，当事人的回忆在缠绵语句中变得又细腻又动听，仿佛是老年人说古，往昔今日未来成混沌一片，时间在其中失去了作用。

既然小村历史被浓缩成一则硕大的寓言，时间就不再起作用，人们不会去追究一则寓言的时间背景。这并不是说，小村故事缺乏时间概念，而是作家故意淡化了这一叙事的重要因素。我在列车上初读这部小说时，曾粗粗划过小村历史的时间表，尽管作家闪烁其辞，毕竟从人物的绰号（如“红小兵”），或从个别村社活动（如“忆苦”），以及一些社会职业（如“赤脚医生”），大致可猜测其背景当在“文革”后期，即70年代中叶，小说中有两个时间是比较明确的，一是作家的叙述时间起点，即肥与挺芳重返小村遗址，开始推出“十几年前”的回忆。另一个是肥回忆小村故事的叙事时间起点；那一年九月的一个晚上。“那一年”红小兵是六十岁，他女儿赶鹦是十九岁，村姑肥为逃避“赤脚医生”的纠缠，开始加入村里少男少女的游荡队伍，开始了每夜在田野里奔跑的游戏。假如我们以作家创作这部小说的时间为小说叙述时间的起点，即80年代末叶。那么，由此推出的“十几年前”的叙事时间起点，当是70年代前半叶，与小说提供的“赤脚医生”“红小兵”等词语概念相吻，小说中的“那一年”（叙事时间起点）一旦确定，就可以推出一系列的故事时间：小村被发现地下矿，并开始受到工区“工人鸡拣儿”的侵扰，大约也是70年代初或更早一些的时间；而庆余流浪到小村，被金祥接纳，并生下年九，应是50年代末的事情；而庆余烙煎饼，金祥千里买鏊子（一种平底锅儿）的故事，似发生在60年代初；而独眼义士与大脚肥肩这段长达30年的恩怨，可以追溯到40年代；而露筋和闪婆的野合则要更加早些，大约是30年代初的时候，而小村历史的结束，地下煤矿塌方，龙眼压死，肥出逃的时间，也就是70年代中叶。这个时间表相当有意思，它透露了小村的故事时间大致是30年代到70年代末，正与《古船》的故事时间重合。但是我们把洼狸镇历史与小村历史略作一比，就不难找出张炜在这部小说叙事中的新的尝试。

《古船》与《九月寓言》的根本差别是在历史与寓言的差异上。故事是由时间构成的，而时间又具体体现在历史事件的排列中，所以一部“史诗”性的长篇作品，不能不将故事发展印证历史事件，在印证中获得自身的存在。在这一点上，《古船》是典范之作。《古船》的人物命运，家族命运，以至洼狸镇的命运，无不一一与重大历史事件相合，曲折地反映了四十多年的中国政治的发展轨迹。张炜在小说中显示了非凡的把握中国社会历史的能力，并能融会贯通，但就小说而言，人物与情节毕竟成了历史的注脚。也许正因为小说被笼上了这个巨大的辔勒，才使他写得那么的沉重。而在《九月寓言》，其妙处奇处就在历史被隐没在云雾里，似有似无，人物与故事摆脱了历史事件的束缚而呈现出空前的自由。由于叙事中抽去了作为时间参照的历史事件背景，所以前面列出的故事时间表变得毫无意义。用小说中一句现成的话来说明，那就是“那时候的事情就像在眼前一样。”几十年前的事，十几年前的事，与叙事时间的现在时态，完全可以在同一叙事空间中展现。招之即来，挥之则去。这种自由的叙事时间甚至也不同于以往小说中所谓的意识流和时间倒错，譬如《布礼》和《蝴蝶》叙事时间自然也是颠三倒四的，但故事年代的先后依然很清楚，不过是交错着写而已，《九月寓言》则表明了作家不但在创作中不存在一个清晰的时间意识，（即现在、过去、未来之间的明确关系），而且在叙事过程中，有意地抹煞时间的差异。随手可以举一个现成的例子，第二章写庆余在草垛里遭金友强暴，让少白头龙眼无意中撞见。按书中提供的时间来看，大约为50年代末的事情，而少白头龙眼直到70年代还追求肥，并在碾盘上对她施暴的时候，才“十七八岁”。时间上显然为不可能。因而只能说这部小说叙事上采用了寓言的某些特征；不是时间倒错，而是走向无时间性。

我以为无时间性不仅仅是指一些在叙事上能够完全不依从其故事顺序的孤立事件，它还应包括一些故意摆脱了历史参照系的事件，诸如“寓言”中经常引用的“很久以前”“从前……”“古时候……”等等不确定的时间概念，或者尽管有“在春秋时代……”，但其故事本身内容与这个时代特征游离开去，互不相关。这一特征在《九月寓言》里表现得相当明显。如果我们根据前面所列的时间表去细细分析，不难看出，时代对故事依然投入了某种阴影，或者说，作家在写故事时也或多或少摄下了时代的痕迹。小说第六章“首领之家”，集中写村长赖牙一家的故事，本可以像《古船》中的四爷爷，成为某种统治者淫威的象征，再加之第五章写刘干挣觊觎赖牙的地位而发动“政变”，若放在70年代初的中国政治社会背景下去理解，可以找出许多微言大义。但作家显然是有意回避了这类影射，他在赖牙与大脚肥肩的家庭生活中，插入了两个故事，一个是大脚肥肩虐待儿媳的惨剧，另一个是独眼义士30年寻妻的缠绵佳话，这两个故事自然也着眼描写大脚肥肩的狠毒、刁辣、薄情以及可怕的心理变态，但更主要的作用是把一个本来含有政治历史内涵的家庭故事消解在民间传奇之中，甚至连刘干挣“起事”失败，屠宰手方起自裁的描写，也含有了几分民间喜谑的成分。我读到这些章节时，自然联想起前不久刚读过刘震云的《故乡天下黄花》，书中也多次写到了村政权的争斗，若对照两者不同的叙事方式，也许对《九月寓言》会有更清晰的理解。再者，小说第二章写庆余烙煎饼的故事，也暗示了60年代初“自然灾害”在农村造成的可怕后果（不知你是否注意到，小说在“忆苦”一个场面里也隐约提到此事），但这个故事的现实主义悲剧很快又被金祥千里买鏊子的传奇所冲淡，后一个传奇可说是无时间性的，插入其中的作用，只是淡化了故事本身的历史背景。从这里我们都能体会到，不是小说没有故事时间，而是作家采用了寓言的写法，一次又一次地在故事时间中插入无时间性的叙事，把故事从历史背景的阴影下扯拉开去，扯拉得远远的，于是小村历史游离开人们通常认为的中国历史轨迹，展示出无拘无束的自身魅力。

依传统的现实主义眼光，长篇小说的魅力在于深刻地展示了社会历史的某种本质，这已为以往文学史上大多数作品所证明。但人们很少注意与这一定论相关的另一问题，即对社会历史本质的共识，或者说，衡量艺术反映社会历史真实性与深刻性的某种尺度，都不能不受到国家意识形态的影响。前几年流行的寻根文学，正是为了摆脱这种巨大影响，而不得不借助神话和荒诞，企图以非现实形态来矫正、淡化以至摆脱这意识形态化了的现实主义。《九月寓言》的成功在于它以寓言的虚拟形态来取代非现实形态，从叙事意义上说它依然是现实主义的。由于摆脱了时间对故事的约束。也就是摆脱了作为时间物化的历史事件对故事的辔勒，因此它的魅力只能来自故事本身。我们不妨分析一下，构成《九月寓言》的故事系列，大致由三个部分：一是传说中的小村故事，一是现实中的小村故事，一是民间口头创作。第一部分带有浓厚的民间传奇色彩，如露筋与闪婆野合的故事，金祥千里买鏊的故事等等，第三部分主要是通过人物之口转述出来的历史故事，明显经过了叙述者主观的夸张与变形，成为口头创作文本，诸如金祥忆苦，独眼义士30年寻妻传奇，等等。这两部分故事大都流传在小村人的口头传播之中，不可考实。若孤立地看，一个个故事是民间文学的典型材料，它们中有些故事与国家意识形态毫无关系，也有一些故事虽出于意识形态的需要，（如忆苦），但已经经过了叙述者的艺术加工，使之民间化了。只有在第二部分即描写现实中的小村故事里，我们才能看到中国70年代农村的许多真相，但由于它是以寓言的形态出现，小村故事终于淡化了国家权威的痕迹，成为一个自在、完整的民间社会。

我觉得小说关于小村来历的传说很有意思：相传小村人的祖先是一种鱼，叫鲅，这是海里的一种毒鱼，谁都不敢去碰它。其实，“鲅”只是“停吧”之音的误传，小村的历史起源于流浪人，他们从四面八方逃难到平原上，感到了疲惫不堪，于是一迭声地喊：停吧、停吧，就这么安下小村来。所以小村社会形成于某种无政府状态，尽管经过了几代人的传宗接代，繁衍香火，小村人的文化心理上依然向往着无拘无束的田野流浪生活。且不说所有来自民间的传说都与流浪有关，即便在小村人的生活中，一种没有目的的奔跑意象，总是洋溢着青春蓬勃的生命力。然而一旦“奔跑”意象转化为“停吧”（鲅）的意象，便是善良渐退，邪恶滋生，兽欲开始取代人性力量，于是有了男人摧残婆娘，恶婆虐杀媳妇，也有了男人间的自相残害。小村的历史就是一个寓言，有人性与兽性的搏斗，有善良与邪恶的冲突，也有保守与愚昧对人的生存进程的阻碍，一切冲突都可归结为“奔跑”与“停吧”的意象。小村最终在工业开发的炮声中崩溃、瓦解、消失，正如一个人物叹息：世事变了，小村又一次面临绝境，又该像老一辈人那样开始一场迁徙了。“鲅”时代行将结束，小村人将在灾难中重归大地母亲，在流动中重新激起蓬勃的生命力。结尾时的宝驹腾飞，或可以说是小村寓言的最高意象。

在《九月寓言》里，小村的社会并不是一个正常的国家权威统治下的社会形态，尽管它也留下一些时代的痕迹。假如我们用分析正常国家制度下的社会形态的方法去分析小村，就会觉得这样做太无趣了，小村故事反映了一个典型的民间社会形态，它的文化始终处于主流文化之外，这就是当地人把“工人阶级”称作“工人拣鸡儿”的文化心理。小村并不是一个通常所说的“封闭”社会，但它是一个自在自为的社会，它的文化形态是由主流文化之外的民间文化、传统以及口头创作所构成的。除了60年代自然灾害给它带来过一些影响外，国家几十年来的政策与它的存在并没有多少直接干系。对这样一种处于国家权威之外的社会生活范畴，我想借用一个现成概念，或可叫作中国式的民间社会。

我所谓的民间社会，仅仅是指在国家权威之外的一种社会形态，它具有一种一般国家权威控制之外的自由的生活形态。这种自由意味着它在文化上不受主流文化、尤其不受国家意识形态的控制。在中国广袤的大地上，成群的少男少女在星光下奔跑，他们欢腾、喧闹、寻欢作乐，无拘无束，这也是一种文化，是属于年轻人的文化，任何道德伦理都束缚不了他们。我想，小村拥有的民间社会的自由感，正是来源于这样一种文化。面对这样一种自由自在、不受任何权威束缚的文化形态，作家的心态会不自由无碍吗？作家的情绪会不热情奔放吗？请问一下张炜吧，我想他创作小村故事时心情一定要比写洼狸镇故事轻松得多，欢欣得多。小说的叙事语言洋溢着强烈的抒情性，许多片断细细念了，就好像是在念一首首悦耳的诗歌。我甚至想说，《九月寓言》同样称得上是史诗，不过与传统的“史诗”不同，它唱出了一首瑰丽无比的土地的歌，民间的歌。

我前些天为《文汇报》写了一篇论述新历史小说的短文，我发现这一类历史小说的成功秘密，也在于作家们开拓了民间社会的新领域。由于作家所写的是国家意识形态所不及的社会领域，无论是来自民间的文化，还是作家们进入这一领域的创作心态，都有一股强烈的自由感扑面而来，读莫言的《红高粱演义》，读苏童的《米》，甚至读王朔关于黑道社会的小说，我们不正是从这里获得了一种前所未有的满足感么？张炜的《九月寓言》又一次为我们提供了关于民间社会的经典性作品。我想，这个题目将会越来越引起创作界与理论界的注意。

关于《九月寓言》的感受还有不少，一时也写不完，你催稿时间又急，容不了我仔细消化，只能先写出一些主要的想法，以后再作进一步探讨吧。　即颂

夏安

陈思和

1992年8月20日于上海新亚公寓

原载《文学评论家》1992年第6期

一九九三

纪事

上海知识界发起人文精神寻思的大讨论，《读书》杂志发表连环式寻思人文精神的讨论，引起激烈争论。其时大一统的共名文化开始瓦解，多元的声音响了起来。我命其名为“无名”的时代。

写作《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》（载《上海文化》创刊号）、《现代出版与知识分子的人文精神》（载《复旦学报》第3期）、《民间的浮沉：从抗战到“文革”文学史的一个解释》（载《上海文学》1994年第1期）、《民间的还原：“文革”后文学史某种走向的解释》（载《文艺争鸣》1994年第1期）等论文，探讨知识分子的民间岗位和文学史上的民间文化形态等理论问题。

本年，被评为中文系教授，并由国务院学科评议组批准为博士生导师。第二年开始指导现代文学专业的博士研究生。并获上海市教卫办颁发的上海市优秀教育工作者称号。

试论知识分子在现代社会转型期的三种价值取向

20世纪中国知识分子的演变，经历了一个由古典士大夫型向现代知识型转化的过程。这期间包括了旧的文化价值体系随同旧制度崩坏而流失民间，新的文化价值体系几经聚散仍未成形，两者之间的主流文化在价值取向上表现出无法掩饰的虚无性与蜕变性，以至失落了精神庇护所的知识分子在风雨飘摇中无家可归，苦苦寻求。本文试图把这一转型期的知识分子的价值取向概括为三种意识：失落了的古典庙堂意识、虚拟的现代广场意识和正在形成中的知识分子的岗位意识。虽然这几个概念是笔者杜撰的，但它们所含的知识分子价值取向则在20世纪的政治文化演变中一再呈现。

庙堂意识：旧梦的流失

本文所说的“庙堂意识”，不仅仅指古代知识分子通过政治途径来实现自己的学术理想和价值，还包括了这样一层意思：古代的知识分子本身就是国家的立法者，在封建社会政治的“君臣模式”机制里，君权是靠血缘或者暴力取得的，而士大夫则是依循了源远流长的文化价值传统来参与国家建设，并在实践中教育君主和改造君主，因此，所谓的封建君权专制，有相当一部分内涵是掺杂了古代知识分子共同建立的文化专制。

余英时教授在分析古代“士”的特征时曾说：“中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹起便与所谓‘道’分不开，尽管‘道’在各家思想中具有不同的含义。‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会，抗礼王侯，但‘突破’以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道’。”(1)从这时起，知识分子的概念就超越了阶级属性、社会身份和经济地位，其标志就在于以“道”自任。这“道”究竟是什么？即使在孔子的时代也是各有各的说法，大致上说，它反映了人类文明初期演化而成的文化传统，也是初民社会人类发展历史经验的结晶，经过孔子这一代人的整理与弘扬，成为一种固定的价值体系，应该承认，在稳固的古代农业社会的生产秩序和国家政权上，这种价值体系从修身养性到治国平天下都有一种行之有效的功能。这才会使靠血缘宗法制获得政权的统治者不约而同地利用它来凝聚中华民族的向心力。同时，它又是极其丰富复杂，充满生生不息的活力，需要有一个专业性的社会集团去专门研究它，运用它以及监督它，这就形成了中国知识分子与政权统治者分庭抗礼的微妙关系。古代知识分子在君权面前并无一种“皮”与“毛”的关系。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”如果统治者重视“道”的作用，那么知识分子就出来治天下，如果统治者不重视“道”，知识分子就隐居起来，因为他们背后有“道”作为安身立命之本，他们即使不做官也仍然充满自信。所谓天下有道，则庶人不议。这话如果反过来理解，就是现在天下“失道”，必须让知识分子来议政。君权与道统互相依存是两者关系的主要一面，知识分子靠了政治来实现“道”的价值，反之，统治者也是靠了知识分子制定的一套道统制度来坐稳统治的宝座。即便是在君主专制最酷烈、“文字狱”最阴毒的明代，理学家吕坤还是敢说出这样的话来：“故天地间，惟理与势为最尊，虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。”(2)

古代知识分子“志于道”，不仅因为“道”可以是进而从政，兼善天下的资本，它更是他们在社会上处世的一个基本原则。孟子有一个说法：“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产因无恒心。”这是很有意思的一种对比，用现在的话来说，知识分子与一般老百姓都没有固定的财产，但他们的区别在于：一般老百姓既无财产就没有固定的价值观念；而知识分子虽然穷，却仍有一个固定的价值观念，他不会东变西变，依然会按着自己的价值观念走下去。反言之，如果因为经济上不如别人，就转而放弃了自己的价值观念（包括人格理想），那么，就不能算是一个知识分子。这就是孟子所说“唯士为能”的意思。不仅如此，古代知识分子还鄙视那些不能安贫乐道的人，孔子所谓“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，“士而怀居，不足以为士矣”，都是对知识分子的一种道德要求：你既然身为知识分子，你就有义务为“道”尽力，为“道”奉献，你就不能过分贪图物质生活上的享受。孟子更加直截了当地拿“道义”与财富对立起来：“晋楚之富，不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎？”这多少有点阿Q主义，但也是一种对自己从事的事业的自信，有了这份坚定，才会让“富贵不能淫”的高调落到实处。当然这不是说知识分子活该受穷，只是说明了中国知识分子有一种固执的信念，他们是天生的精神财富占有者，他们拥有至高无上的“道”；这种信念后来被庸俗化了，就成为“书中自有……”式的比附。但这种信念对古代知识分子起了一种凝聚力的作用，在“士农工商”中，唯士的阶层是毋须操心具体谋生之道的。他们生来就会把天下责任担于肩上，如同飞蛾扑向灯火。庙堂意识的对立面是民间，在封建专制的国土里，民间是主流意识形态以外的别一文化世界，一旦社会发生大动荡，庙堂成为废墟，道统随之崩坏的时候，道的传统往往散失于民间，由它的守护神民间知识分子悄悄积蓄着，直到下一轮庙堂再兴，才重见天日。民间仿佛是一个巨大蓄水池，“道统”隐蔽其间，一旦通向庙堂的闸门打开，它立刻翻江倒海，大有作为。作为这一价值体系的承担者，知识分子行文出处始终介于庙堂与民间之间，进就是隆中对的诸葛亮，退就是不为五斗米折腰的陶渊明，他们都能在价值体系中找到心理平衡。

可是，随着20世纪封建帝制的结束，“庙堂”拆除了。知识分子的文化价值观念起了变化，他们开始学习一门技术，并根据正在兴起的资本主义社会的商品经济原则，把自己拥有的知识转化为商品。这在技术型的知识分子是不成问题的，而人文学科的知识分子，也不得不在庙堂以外重新寻求他们的谋生之道。他们或者当幕僚政客，在政治舞台上出谋划策；或者兴办教育，在讲坛上继续阐发人文理想；或者利用现代出版著书立说，靠传播媒介传达出自己的要求。总之，在“恒心”与“恒产”之间，由于失去了“庙堂”这一中介物来平衡两者，“恒心”必须转化为商品，换取虽无“恒”却又万不可少的“产”。代议制度，稿酬制度，现代教育，书报刊物等新型的中介物应运而生，这对于知识分子来说，既不失为一种新环境下的生存机会，又同样是他们拥有的文化价值体系向社会实用功能转换的必然途径。到这时候，由于封闭了通向庙堂之路，传统之“道”的面目如何，对现代知识分子来说已经相当模糊了，但作为传统的思维惯性，价值的失落感又紧紧地噬咬着他们的心灵。他们不可能不感到痛苦：“庙堂”作为价值转换中介时，他们虽起自民间，却与统治者共享一份南面而王的荣耀，社会的主流文化就是他们的文化；而现在落到了这般地位，他们必须和“引车卖浆者流”一样，揣了满腹才华，小心翼翼地走向市场，去看资本家和主顾的脸色。更为耻辱的是，现在的中介物仅仅把他们引向市场，他们起自民间，通往的终点仍然是民间。军阀统治下的民主制度，充其量也只能借助报刊与讲坛向统治者呼吁，而历来被读书人引为骄傲的姜子牙、诸葛亮等做帝王师的光荣，做梦去吧。——这种变化正是社会现代化过程中知识分子由政治文化中心向边缘转移的必然趋势。对于那些昨日还在做着圣人梦的知识分子来说，这真是太残酷了。

广场意识：虚拟的自我价值取向

于是，出现了“广场意识”。其实这是庙堂意识在现代的借尸还魂，或者说是一个虚妄的知识分子价值体系。那一个时代的知识分子，一方面义无反顾地抛弃了自己的传统价值体系，另一方面又饥不择食地向西方寻找新的安身立命之道，于是有了将西方各种思想学说当作治世良方的时代。“广场意识”正是中国知识分子近似于摹仿伦敦海德公园的一种实验。他们幻想站在一个空旷无比的广场上，头顶湛蓝的天空，明朗的太阳，脚下匍匐着芸芸众生，他们仰着肮脏、愚昧的脸，惊讶地望着这些真理的偶像。他们向民众指出，哪里是光，哪里是火，从此世界上就有了光和火。假使真的存在这样的广场，作为价值转换的中介，它显然会使知识分子由民间通向一个新的南面而王的位置。

这种广场意识显然是来自西方启蒙主义的知识分子传统。但在欧洲近代，文化发展的轨迹是文艺复兴→启蒙运动→大革命，而文艺复兴又是在反对中世纪教会文化的同时，继承并“复兴”了西方文化的根本精神，即古希腊罗马文化的价值传统。文艺复兴开创了新的文化价值体系，经过几百年的积累发展，才演化为思想领域的启蒙，再演化为政治实践的大革命，因循渐进发展而来。中国的情况恰恰相反，新文化运动没有在科学与哲学上继承文化传统，而是作为一场政治革命的补课去寻找文化上的依据，它的轨迹成了：辛亥革命→启蒙任务→新文化运动，其顺序是逆向的。这就使它一旦抓住欧洲大革命体现的民主精神和启蒙时期的《民约论》等思想以后，再也没有进一步上升到文艺复兴精神，更没有获取西方文化的根本精神。所以中国的新文化运动一开始的意义就是破大于立，在建设方面，于中于西都未能获得文化的根本价值。(3)

在中国，文化传统一向建立在人道而不是天道之上，它是通过“庙堂—民间”来进行轮回运作。文化传统最后一次从民间向庙堂复归的代表人物是曾国藩。但在曾国藩时代，西学始传入，文化的封闭性运转程序已被打破，曾国藩晚年重视西学，使人完成《几何原理》的翻译，但终未能达到文化上的圆通。以后中国文化的走向，将是沟通“庙堂—民间—西方”的开放式大运转，从康梁变法到“五四”新文化再到以后的各种思潮，基本上走的都是这个程序。但中西文化冲撞以至融汇是否已经形成一套行之有效的新传统，历史自有公论。近百年来，政治体制屡变，主流文化几经沉浮，但只有政治权力专制，而没有文化价值权威。有关中西文化的讨论，逐渐变成了一种书斋里的学问。在这种情势下，知识分子要建立广场意识相当困难。我在与朋友讨论这一题目时，曾设想把这种广场意识称作“空中广场”，因为它是一种上不接天、下不着地的幻想中的“广场”，并无实现的可能。究其原因，就在于知识分子自身价值的失落。古人所谓百年积德，而后兴礼乐，一种道德在散失后要重新聚起，当在民间长期（“百年”）的文化积累中慢慢形成，无法为了现实的需要立时建立起来。现代知识分子多半从西方引入某种思想学说，或是从传统中演化出一种理论，没有经过检验，至少没有经过成功的检验，就匆匆取来作为一种文化价值标准，自然无法形成一套足以影响并制约政统的学术道统。

譬如胡适，可以说是最典型的一个。他在美国留学时期形成一套比较完备的自由主义政治主张和学术思想，初回国时，他与《新青年》同仁都看到了中国知识分子因为没有稳固的学术价值体系而无法进入政统，因而提出“二十年不谈政治，二十年不干政治”的戒律，其目的正是要求知识分子专在思想学术领域重新梳理传统、吸收西方思潮，建筑起20世纪新时代的“道统”。可是没隔几年，在一个接一个急功近利的政治思潮逼迫下，他终于忍不住了，从办《努力周报》、提倡“好人政府”，一直到出任“民国大使”，由“不治而议论”发展到参加“总统竞选”，但他的自由主义的政治理想丝毫也没有影响政统。如果说胡适、傅斯年等人遵行的“入政府不如组党，组党不如办报”的理想多少代表了知识分子的广场意识，那么用事实来观照的话，这种意识在现实面前又是何等的脆弱。胡适晚年在台湾的名声即便是如日中天，也无法阻挡反自由主义的“雷震案”之发生。胡适尚且如此，更不必说其他人了。因此20世纪知识分子最大悲哀不在于政治上不得意，而在于自己失去了赖以安身立命之本。旧传统随时代而崩溃，新传统一时又建立不起来，光赤着身子进入政统，纵使蒙受恩典，暂列庙堂，依然只是一个大摆设。这不是知识分子个人的学力不足，而是一个时代没有为知识分子显现出大文化传统的“德”来。在这过渡时期为此而积蓄、而探索、而努力的知识分子，只能履行有些学者提出的“历史的‘中间物’”的使命。

这种知识分子的失败产生了一种悲壮感。我在描绘广场意识的虚拟性时，并不包括对启蒙本身的价值评判。1915年，当陈独秀从政治革命的屡屡失败中领悟到思想革命的重要性，他立意办一份刊物，相信只要花八年十年的功夫，一定会发生作用。(4)于是办起了《新青年》，提倡民主、科学和人权，为知识分子在庙堂以外从事政治活动找到了一个现代化的场所。这是现代知识分子价值取向转变的重要标志，“五四”新文化运动是中国知识分子第一次不凭藉政治权力，单凭思想与知识分子的力量发动起来的一场旨在改变时代风气的思想运动。启蒙凝聚起知识分子直面人生、干预社会的现实战斗精神，形成了所谓“五四”新文化传统。但问题是这个启蒙的基本对象，始终是与第一代知识分子受到同一教育的青年学生，也即是第二、三……代知识分子。“五四”传统不是20世纪中国的大传统，也不是统照中国民间的小传统(5)，只是一部分知识分子道德使命与社会责任的传统延续，并不赋予具体的内容，民主、科学的精神仅仅是一些模糊的、但又相当光亮的概念。唯一普及了的白话文及其文艺作品，其主要读者圈子仍在小部分知识分子中间，于真正的大众并无影响。新文化与民间群众的隔阂，即使在当时也一再被人注意到。30年代鲁迅、瞿秋白用更激进的态度提倡大众文学，正是出自这样一个现实。一般来说，现代知识分子的知识价值在实用的一面能够得到社会尊重，但人文的一面则是落空的。

显然，从现代知识分子走过的实际道路来看，广场意识在“庙堂”和“民间”两方面都没有走通，所以作为一种价值取向，它也无法取代古代知识分子的庙堂意识。“庙堂意识”在现代还不失为依稀仿佛的一个旧梦，而“广场意识”压根儿就是一场虚妄的幻想。然而，通向庙堂的失意，造成了知识分子对政治权威的失望情绪；通向民间的被阻，激起知识分子对自身价值的失望情绪。

20世纪以来，广场意识始终笼罩了“五四”以降的知识分子的价值取向。“五四”第一代知识分子，由于承担着继往开来的责任，他们在接受西方文化时，已经有了足够的传统文化的准备，这一点他们也许没有自觉到，但在他们的思想和学术中确实有一种学贯中西的大气象。这是他们较之以后数代人所具有的不可企及的优势，以后的知识分子被广场的意象刺激着，在巨大的功名利欲和虚幻的英雄主义之中亢奋激昂，却没有考虑他们作为知识分子的自身价值究竟在哪里，“五四”的启蒙精神留给他们的遗产，渐渐地变成了抽象的道德责任和人格榜样，这就形成了知识分子在救世活动中热情有余而能力匮乏、批评深刻却空无建树的局面。这种广场意识价值取向上的虚妄，决定着这些热情最终不能落到实处，这已经是不言而喻的了。

但是，愈是价值取向虚幻的知识分子愈是迷恋“广场”，因为只有在广场的虚幻性里，才没有人追究你的真正知识价值，在浪漫激情下启蒙者失去了理性的指导，同时也掩盖了他们在知识上的局限。1989年，笔者曾著文探讨“五四”传统的局限，并认为知识分子应该确立两种责任：学术责任与社会责任，并以前者的价值取向来支撑后者。近年来对广场意识的反省，使我更加疑惑了：我们这一代从文化废墟上成长的所谓知识者，究竟有没有知识可言？我们的学术责任究竟在哪里体现？我们常常把正义感和勇气与知识混为一谈。中国古代的学术价值体系走通了庙堂与民间，所以知识分子行文出处无不圆通，而现在呢？知识是知识，政治是政治，民间是民间，在这种互为分裂的传统之中，学术责任很难促进社会责任，因而，“广场”就成了它们之间一座虚构的桥梁。

岗位意识：今天我们还能做什么

既然广场意识是与我们这一代所谓知识者缺失价值体系联系在一起的，那么，揭穿广场的虚妄性也就是揭穿我们自己的知识价值的虚妄性。只有弄清楚今天我们知识分子的价值究竟在哪里、如何确立自己的岗位并发挥自己的作用，大约才是从虚拟的广场意识中撤退出来后唯一可做的事情。我所说的岗位意识，是知识分子在当代社会中的一种自我分界，从广场的激情中还原出一个本来的自我。我们既然已经失去了传统的庇护，唯一能守住的，只能是我们的岗位。

这也是势之所趋。随着市场经济的冲击，知识分子幻想的“广场”早已不复存在，“广场”改建成了贸易集市，大众沉醉在商品崇拜之中，到处是嚷嚷吵吵，再也没有谁来听你指手画脚地说教了。激情不消自退，知识者恐怕又经历了一个从政治文化中心摔向边缘的过程。虽然这个中心是虚拟的，但失落感显然是超过了知识分子的心理承受力。所以岗位意识的确立，有助于知识分子从这虚幻的失落感里挣扎出来，重新回到起点，即弄清楚“士”的传统向现代知识型转化过程中，知识分子的价值取向究竟应该放在哪里。

当代学人常常被“五四”时代的虚幻光环所晕眩，以为“五四”时代知识分子如何风光，而为今天的精英文化失落欷歔不已。其实本来就没有的东西无所谓失落。值得我们注意的倒是20世纪有一批真正的学者，大抵置身于主流文化之外，隐于民间，或在大学教席，或有别的什么职分，安安静静地做着贯通中西的大学问。譬如在“五四”以后成长起来的学者钱鍾书，虽中西无不精通，也时有文艺创作发表，但其知识结构、学术渊源，远在“五四”传统及主流文化以外。过去文学史不列钱氏也不算什么失误，反而应了钱鍾书自己所说的，“大抵学问皆荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学”(6)。这是钱氏晚年谈学心得。有趣的是，在钱氏初出茅庐、少年气盛之际，其父钱基博先生多有教诲，至今保留的《谕儿鍾书札两通》中有语重心长之言：“勿以才华超绝时贤为喜，而以学养不及古圣贤人为愧”，“我望汝为诸葛公、陶渊明，不喜汝为胡适之、徐志摩！”(7)其价值取向与当时主流决然不同。时代所趋，钱氏之学虽未必如诸葛、陶潜那么进退圆通，但他唯守住了“荒江野老屋”这个岗位，才有后来大而化之的成就。

关于商品经济下知识分子如何摆脱计划体制下的束缚，取得自由出处之道，当是另外一个问题，在此不论。不过说到岗位，首先要恢复一个平常而自由的心态。认清广场的虚幻也即认清知识分子在现代社会里高人一等的不可靠。现代知识分子拥有一份知识技能，如同工匠拥有一份手艺一样，是一种谋生的工具。医生治病，会计理财，律师打官司，编辑出版书刊，懂外文的从事翻译，只会说中国话的就教教书，会舞文弄墨者写几行字，为世界凑点热闹，智商更高者可以搞些科学研究、发明专利，仅此而已，知识分子只有通过自己的劳动来获取社会地位和经济报酬，并没有特别的资本要求别人给予特殊照顾。反之，面对市场凭劳动吃饭，比过去在计划经济体制下为求一只铁饭碗而写表态文章、演样板戏、搞大批判总要高尚得多。正常的劳动赚钱，正常的谈性论命，恢复了做平常人的第一步，才谈得上履行知识分子的使命与责任。

我所说的岗位具有两种含义。第一种含义是知识分子的谋生职业，即可以寄托知识分子理想的工作。譬如人文科学研究工作、教育工作、出版工作、文学艺术创造等等。在商品社会里，任何工作都摆不脱谋生的意义，这毋需讳言。但知识分子的岗位之所以不同于一般工作，是因为它本身寄寓了人文理想。前文说过，“五四”仅仅为知识分子建立了一个道义的传统，七十多年来薪尽火传，至今未熄。尽管它并不包含实质性的内容，但在当代知识分子身上仍然弥足珍贵。道德信念与人格力量，永远是知识分子必须维护的精神传统，这不是抽象的东西，而是融化于普普通通的工作岗位之中。教育与出版，我尤其以为是当代社会最重要的两个知识分子领域。一名教师站在学生眼前，除了讲授知识外，同样应是一个巍然的人格榜样，学生从教师身上吸取人格感染的意义远在获得知识之上。出版本来便是与市场经济联系在一起的，出版书籍当然要赚钱，但是一个有理想的出版家，就可以办起像商务印书馆、开明书店、生活书店以及文化生活出版社这样品格的出版社，成为青年一代成长的知识库与理想库。知识分子不是不食人间烟火的怪物，他有正当的权利追求富裕和享乐，但他的追求不是无条件的。因为获利而有违于基本道德规范，平常人也不该做；但因为获利而有违于人文理想，唯知识分子不该去做。

知识分子的人文理想还表现在一种批评的职能上。虽然在现代多元社会里远离庙堂的知识分子已无法做到“奋臂一呼而武人仓惶失措”，但因庙堂自废，知识分子依然能作为社会的某种舆论力量而存在。他的声音或许微弱却可以起到一种平衡社会的作用。商品经济社会里，财富和进步是通过人对欲望的追逐来推动的，从历史的观念看，恶也是一种进步。恩格斯早有过精彩的论述：“在这种社会制度之下，文明完成了古氏族社会丝毫不能做到的事情。不过，它是在推动了人们的最卑劣的动机和情欲，并且在发展了它们以损害人们的其他一切才能以后，才完成这些事情的。卑贱的贪婪乃是文明从它的第一日起以至今日的动力；财富、财富、第三还是财富，乃是文明的唯一而具有决定性的目标。”(8)历史不会简单重复，当我们刚刚从一个乌托邦梦境里走出来，一下子被推向商品经济的市场前面，这种“恶”的杠杆作用还难免会发生。历史观点与道德观念——一方面是社会进步必付出的代价，一方面是人类良知的自我约束——永远是难以统一的。过去的中国知识分子受到朴素进化论的影响，总以为今胜于昔，每当历史发生突变性进展时，往往赞美新的事物不遗余力，甚至包括了它的消极面。这是中国现代知识分子思维的一个大缺陷。1927年郁达夫发表《广州事情》批评南方的一些腐败现象，立刻受到正在南面革命的郭沫若的指责，并认为这是“无产派和有产派”的对立。(9)在郭的观念里，南方是革命政府是代表历史进步潮流的，因此万万不能批评，批评就是反革命。郭、郁之争很典型地反映了政治家的历史观念与知识分子的人文传统的冲突。其实，批评是知识者的神圣权利。在现代社会里，制约社会的除了政府权力外，还应有法律与舆论，知识分子在其间有着义不容辞的职责。应该说，这是知识分子的一种本己的岗位。

在普通的工作岗位上坚持人文理想，还只是知识分子岗位意识中最表层的部分，尽管它已经包括了知识分子学术责任与社会责任，但我们所指的知识分子的岗位，还蕰涵了另一层更为深刻也更为内在的意义，即知识分子如何维系文化传统的精血。知识分子说到底不是一个社会的经济概念，而是一种文化价值体系的象征，代表了人类社会中最高的文化层次，将对未来以至永恒都有意义。不管社会多么腐败与堕落，只要真正的知识分子在，文化的精血就不会消亡。我曾多次捧读路德维希《德国人》一书，他是这样充满感情地描绘18世纪德国上空涌现出来的七颗灿烂明星的：

这是一种新的由一个国家的艺术家形成的艺术，以后，还没有任何人达到或超过他们的水平。妙不可言的连续性，把七位音乐大师连接在一起，在德国历史上也是独一无二的，就像一枚戒指，被一代代地传下去。韩德尔几经斗争把它传给了在伦敦的格鲁克，格鲁克传给了海顿，海顿热爱他的学生莫扎特，莫扎特深为自己的学生贝多芬的天才感到惊讶，而贝多芬则在自己临死之前，对舒伯特高度评价，把戒指传给了他。还有哪个国家的历史能与这段历史相比呢？一个一千年来长期处于松松散散，彼此之间没有约束的国家，一旦出现了这一脆弱的传统联结，是多么令人感动啊！(10)

每念诵及此，我总是心潮起伏，呜咽不已，这远非学术责任所能羁系，而是一种人类思想精神与世俗权力的彻底决裂，这七位大师在世俗生活中几乎没有一个不是困顿厄难，备受耻辱，但他们在精神王国中却翱翔纵横，异彩夺目，他们的生命，仿佛就是为了证明这颗无价之宝的戒指而生的。这戒指，就是传统文化的精血所在。

以此类推，古希腊时代的哲学帝王，中国东周时代的诸子明星，盛唐时代的诗坛巨擘，意大利文艺复兴时代的艺术大师，法国启蒙时代的精神战士，德国哲学巨匠的代代承续，俄国文学传统的前赴后继……人类历史最辉煌的篇章之一，不就是知识分子的文化历史么？他们在人类社会充满暴力与残酷的历史进化过程中，另塑一个温馨无比的精神发展王国，与冷酷的世俗权力抗争，与卑琐的动物本能抗争，继绝存亡，薪尽火传，这，才叫做知识分子，才叫做知识分子的文化传统。我相信，真正的传统应该从我们自己做起，要做出一个开端。只要意识到了，开始做了，即便是以我们的失败来证明一代无家可归的精神浪子的悲剧，也实属亡羊补牢之举。那么，下一个世纪中的文化价值重建，希望也许不会太渺茫。

原载《上海文化》1993年创刊号

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(1) 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第97～98页。

(2) 吕坤《呻吟语卷一·谈道》，《吕坤全集》（中），中华书局2008年版，第646页。

(3) 关于中国新文化运动与法国启蒙运动的比较，请参阅拙文《“五四”与当代》，原载《复旦学报》1989年第3期，收入《笔走龙蛇》，台湾业强出版社1991年版。

(4) 参见汪原放《回忆亚东图书馆》，学林出版社1983年版，第32页。

(5) 大传统和小传统之说，采用西方社会学的观点，大体以为“大传统或精英文化是上层知识阶级的，而小传统或通俗文化属于没有受过正式教育的一般人民”。（引自余英时《中国文化的大传统和小传统》，载《内在超越之路》，中国广播电视出版社1992年版，第193页。）

(6) 转引自郑朝宗《编委笔谈》，载《钱钟书研究》第一辑，文化艺术出版社1990年版，第1页。

(7) 转引自张文江《文化昆仑——钱锺书传》，台湾业强出版社1993年版，第39页。

(8) 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1976年版，第173页。

(9) 参见郭沫若《文学革命之回顾》，载《沫若文集》第10卷，人民文学出版社1959年版，第375页。

(10) 路德维希：《德国人》，三联书店1991年版，第188页。

一九九四

纪事

在巴金、王元化、李子云等前辈的支持下，在朋友王欣先生的支持下，筹办了火凤凰学术著作出版基金，资助出版学术著作。第一套“火凤凰新批评文丛”（与王晓明合作）由学林出版社陆续出版，共十二种，产生了很大的社会影响。

至此时，我的学术道路大致形成了三个方向：从巴金、胡风等传记研究进入以鲁迅为核心的新文学传统的研究，着眼于现代知识分子人文精神和实践道路的探索；从新文学整体观进入重写文学史、民间理论、战争文化心理、潜在写作等一系列文学史理论创新的探索，梳理我们的学术传统和学科建设；从当下文学的批评实践出发，尝试去参与和推动创作。如果说，第一个方向是作为现代知识分子追求安身立命的价值所在和行为立场，第二个方向是建立知识分子的工作岗位和学术目标，那么，第三个方向则是对于文学批评的事功的可能性探索，它既是我们对社会生活的理解和描述，也是试图改变当下处境。

第三本编年体文集《羊骚与猴骚》由上海人民出版社出版。

第四本编年体文集《鸡鸣风雨》由学林出版社出版。

本年，《中国新文学整体观》获上海哲学社会科学优秀成果著作二等奖（1983—1993）。

关于人文精神讨论的一封信（外两封）

坂井洋史兄：

兄于7月2日的来信已收到。承兄美意，关于人文精神对话的提议，我当然十分愿意。只是在假期里听说兄将去北京，我又在作去甘肃考察的准备，所以未能及时回信。结果兄在北京之行后没有绕道上海（山口君来了上海）；我也因故没能去甘肃，忙忙碌碌地打发了一个暑假。但兄信中所说的对话一事，却常绕心中。自3月起《读书》杂志上陆续发表了晓明、汝伦等几位朋友的对话以后，国内学界议论四起，赞之贬之各色平分，听晓明说，杂志社给他转来许多信件，各种意见都有，今年第8期杂志又发表了“寻思的寻思”一题下的几种反响，似值得一读。可见人文精神的讨论，并非几个穷酸文人吃不饱肚子才来发牢骚的。提出人文精神寻思的话题，从远处看可以反思知识分子主体意识失落的历史过程，近处说是对知识分子当前自身处境的讨论和反省，不管它的提法对与不对，它确实触及当前知识分子普遍关心和思考的一个问题。听晓明兄说，不少持反对意见的人就是认为，“五四”时代早已过去，知识分子向民众发号施令的时代一去不复返了，知识分子在当今社会只要做好自己的学问也就够了，何必再来谈什么人文精神，凭什么来指挥别人？这种议论似乎是节外生枝，因为扪心自问，别人的想法怎样不敢说，我自己是从未想过要在“人文精神”的地盘上发号施令，照有些时髦的说法，是想争夺什么“话语权”。晓明对此也感到莫明其妙。但我进而一想，对了，这种说法正表明了人文精神讨论的意义所在：它确实挑开了一个多年以来许多人不愿说不敢说或者故意不说的话题。其实，这些年来我们在各自的领域从事研究，提出的话题并不少，只是没有附和流行的“话语”，而并不为一般局外人所注意，独独人文精神一提出立刻引来了非议，很显然，并不是我们的研究态度不同，而是所提出的问题本身具有的涵盖性。由于多年来的是是非非，有些知识分子只能消极地吸取了历史教训，并且小心翼翼地把专业工作与知识分子对人文精神的寻求割裂开来，他们忘记知识分子的社会使命是故意的，而且希望这种忘记成为普遍现象，唯使其成为集体性的遗忘，他们所不得已而为之的精神萎缩才会变得既安全又正常，所以人文精神一提出，他们就本能地感到是他们卑琐懦怯的生活态度的妨碍，这才会想到“发号施令”之说。否则的话，就如北京有些学人大谈“后知识分子”，南京有些学人提倡“新状态”一样，沪上有几人说说人文精神，既不时髦也不新鲜，不过是一些老而又老的话题，又怎么会对别人的生活方式构成侵犯呢？前不久我在一家小报上读到北京大学一位副教授的文章，他批评知识分子谈人文精神是“堂·吉诃德对着风车的狂吼”，这话的意思很明白，在他看来，当前有些知识分子放弃人文理想和操守的生活方式，正是一种“后知识分子”的特征，是社会发展的必然，而要批评这种生活方式和精神状态，那正是螳臂挡车了。这位副教授写过不少在当代文化建设中呼风唤雨的文章，因为对他所持的理论不太了解，我一向不甚在意，不过我仍然很尊重他作为一个青年学者的人格和学问，可是这次，我真是没有想到中国近代知识分子人文精神最集中的北京大学的副教授，竟会用这种轻薄狂妄的口吻来批评知识分子自己的传统和话题。

也许这么说是过于严重了。本来在社会价值观念多元趋向的时代里，各人寻求自己认为合适的生活方式是天经地义的，别人没有必要去干涉，这当然也包括知识分子对自己的生活方式的选择。提倡人文精神并不是要构成对具体生活方式的侵犯，人文精神不是生活方式，而是对人类生存行为的思考和价值判断，粗浅地说，也可归为生活态度一类。不管社会允许人类在选择自己的生活方式方面拥有多大的自由，人类总是有一些基本的生活原则是不可摧毁不可动摇的。我完全不了解日本的情况，也许如兄所说，日本有些知识分子的遭遇可以作为“后来者”的其他亚洲国家借鉴的例子，但我所不能忘记的是，许多年以前，我从吴朗西先生那儿读到一封日本知识分子的来信。他是吴先生留日时期的朋友，他告诉吴先生，在日中战争时期，他和他的兄弟用绝食来减轻体重，使自己瘦到不能服兵役为止。尽管这多少也是一种消极的人文态度，但比起那些参加“笔部队”的知识分子来，我觉得这位日本知识分子毕竟用自虐的方法保卫了人的尊严。而中国现在的情况有了很大的变化，当商品经济的大潮冲垮了传统的价值观念以后，在人的精神方面出现了巨大的空白，这是不可否认的事实。无论是传统的意识形态方式还是民间的宗教意识，在我看来都不能真正地来填补这个精神空白，在这种时候，如果知识分子再因为精神软化而自觉地放弃某种责任，那么，他最善良的愿望也只能像那位绝食自轻的日本老人，做到洁身自好而已，这还不包括那些为营营苟苟的生活方式制造理论依据的所谓知识分子的勾当。兄在来信中说到的知识分子从“广场”撤退后重新确定“岗位”的问题，正是从这一现实的立场提出来的，我所说的重新确定知识分子岗位，也就是着眼于知识分子面对经济大潮怎样使人文理想在自己的工作岗位中贯穿起来，决无有些朋友望文生义地把它解释成“退回书斋”的意思。当然这是个复杂的话题，如细细地扯起来，得从百年前的中国社会转型谈起，留给以后再谈吧，今天还是回到人文精神的话题上去，接着说下去。

有一种说法，认为提倡人文精神要站在现实的土壤上，不能说空话唱高调。所谓现实的土壤，也就是站在今天经济开放的立场上取得与现实的认同。有些朋友很直白地对我说，现在的经济开放体制比起以前极“左”路线下的无产阶级专政体制不知要进步多少，你们提倡人文精神当然包括了批评现实的精神，那就是对现实所取得的历史进步性的“不认同”。兄在日本可能很不能理解这种观点，但在中国的特定历史背景下，来自这方面的批评是很有代表性的。不说那些政治上的实用主义和庸俗的市侩哲学，就从知识分子的理性思维来说，这里也存在着一个误区。在知识分子看来，理性精神即是对历史进步的肯定。对于符合历史发展规律的社会现象，即使其以残酷丑陋的形态出现也应该给以充分的肯定（所谓恶可能成为历史发展的杠杆）。这种思维模式也就是兄在来信中所说的日本知识分子也曾经历过的“历史命定论”，但这不单单是把马克思主义庸俗化的结果，如果要追根溯源，一直可以寻到“五四”时期的进化论；而在50年代以后，政治上的极“左”路线正是利用了知识分子的这一思维模式，把历史的进步性从具体的历史过程中抽象出来，成为一种绝对的、形而上的真理（譬如，“文革”时期中国学术界搞过所谓儒法斗争，便是一个典型的例子），其实质恰恰是掩盖了极“左”路线的真面貌。历史的发展当然是有其内在的规律，但这种内在规律性又必然是通过具体的历史运动以极其复杂的形态表现出来，如果把这种复杂的历史运动看作是简单的公式，以此取代知识分子独立的理性思考，并要求用简单的“拥护还是反对”的态度来对此作出选择，那本身就阉割了马克思主义的批判精神。提倡人文精神，就是应该提倡知识分子在现实的各种压力下日益萎缩的现实战斗精神，至少在社会风气的层面上为保护人的权利和尊严而斗争，知识分子的独立思考和讲真话的风气与现实历史发展过程中的具体现象不一定取同步的立场，这并不意味知识分子无视历史的进步原则，因为现代知识分子的人文精神在其自身的历史发展传统里包含了根深蒂固的人道主义原则和马克思主义的历史观点，两者不可缺一，前者构成知识分子良知的基础；而后者，又可以保证知识分子在批评现实的同时只能是促进历史的进步，而不是像马克思主义的经典作家在《共产党宣言》里嘲笑的那些屁股上带有旧封建纹章的现实批判者（像这样的现实批判者，近些年总是隐隐约约地埋伏在各种“今不如昔”的论调里）。进化论的社会观念在推动社会改革、促进新生事物的成长时是有用的思想武器，但也很容易导致简单化的思维模式，关于这一点，“五四”新文化运动以来的经验教训已经够深刻了。

再者，持这种批评观点的朋友多少有一些误解，他们把当前知识分子在现代化的过程中日趋“边缘化”的现实处境与人文精神的失落联系在一起，以为提倡人文精神只是对当前知识分子处境的反应。其实知识分子边缘化的问题并不是今天才发生的，自本世纪初中国进入现代化的历史，就意味着知识分子作为“立法者”的传统社会地位的失落，一部现代知识分子运动史也可以说是由知识分子面对自身地位的边缘化所生出的各种反应而构成，因此要说知识分子人文精神，其失落也早，其遮蔽也久，并不是近年的经济大潮冲击下才出现的。相反，恰恰是今天的时代环境为我们提供了重新提倡人文精神的可能性，正像有些朋友所说的在“无产阶级专政体制”下，知识分子都难以生存，遑论人文精神？或者在我看来，自传统的人文精神溃解以来，知识分子在长期的实践中有意识地培养起新的适合现代生活的人文精神，知识分子的实践过程也就是人文精神的培养过程，在这漫漫路上，实践者的主体精神时而紧张时而松弛，实践的环境也时而顺坦时而艰险，因此人文精神于知识分子来说也是时明时隐，但人文精神终究是在社会实践中的人文精神，并没有一种外在于知识分子实践的人文精神完美地等待着我们去发现。在现阶段的中国，只要不是装糊涂，身处其文化环境中的人大概都会明白我们倡导的人文精神是什么：一种人之所以为人的精神，一种对于人类发展前景的真诚的关怀，一种作为知识分子对自身所能承担的社会责任与专业岗位如何结合的总体思考。这一切本来就没有什么现成答案的，需要我们每一个人自觉地在实践过程中去探索，所以它也并不像有些朋友所认为的，只要有知识分子在、有人文学科在，人文精神就当然地存在，知识分子的人文精神只有靠知识分子有意识地在实践中培养和完善，才能慢慢地成为一种新的适合现代社会生活规律的精神力量和传统。这个课题，我认为当代整个世界的知识分子都面临着，日本的知识分子也没有真正完成这个探索，需要我们携起手来共同地去探索、去实践。

所以，我很感谢兄提出了一个很有意义的建议，我十分愿意把这样的对话继续下去，用通信的方式、或别的什么方式，都可以。日本作为一个经济大国，它毫无疑问在亚洲国家中具有“先驱”的作用，知识分子对于其自身在现代经济社会中的人文地位的思考，想必比我们更有经验，所以我想，我们的对话可能会有助于我们对共同关心的问题的思考，至少在理论上的互补也将是很有趣的。

我期待兄的回信。谨祝

暑安

陈思和

1994年9月9日

坂井洋史兄：

来信收到，所论甚为精彩，引起我的许多想法，都想说说。只是近来我被一种莫明其妙的华盖运所关照，总有意想不到的事发生。9月份去了一次武夷，竟会无缘无故地伤了腰，带病回到上海，又是无缘无故地突发一次频繁性早搏，我过去从未有过心脏病，可这次竟发得很厉害，至今未愈。前些日子都在医院里忙着检查，医生诊断是冠心病，并说像我这般年纪患此病，总应该引起警惕云云。这样一来，本来想做的计划全部打乱了，工作还在做，但节奏不得不放慢，给兄的复信也就拖了下来。不过人虽在病中，思想没有中断，兄在来信中所议论的话题，一直存在心中，再结合近来国内各界对人文精神讨论的一些反映，有些想法就更加清楚了。

如兄所说，“人文精神”在今天不过是一个象征性的符号，对它不可能有一个确切的答案存在。不过国内有些学者对此却很不明白，如有些文章对它作考证，考来考去得出结论说中国从未有过人文精神一说，勉强能凑数的只有胡适当年提倡的欧洲文艺复兴运动，也就是说今天提倡的人文精神不过是胡适当年的“自由主义一派”，这也罢了，还特地引用了蒋介石对自由主义者的批评，说明胡适的自由主义使“帝国主义者文化侵略才易于实施”。这种宏论哪怕是出于学术的动机也要让人捏一把汗，若是早十年，西方人道主义被视为“资产阶级自由化”的年代有这么一说，我辈头上的紧箍俱备；若是再早二十年，姚文元、“梁效”之流猖獗的年代有这么一说，我辈足能构成“三家村”、“四家店”之罪；若是再早一些，在国民党特务横行的40年代有这么一说，凭了蒋委员长的语录，我辈大约也要步闻一多的后尘了。上述所举，虽属整个有关“人文精神”讨论的小插曲，但足见中国式的学术特点。过去毛泽东有一个著名观点，叫做：谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这是革命的首要问题。这种简单化的思路后来在政治运动中造成无穷祸害，上举对人文精神的批评中也多少看得到这种遗传。许多人所关心的不是理论本身的问题，而是“谁”提出来的，只要是非我族类，其心必异。你要在理论上认真探索一些问题，可是反对者偏不在理论上跟你争辩，而尽在政治上神经过敏，老是考虑你的观点对哪一派有利？支持谁反对谁？把一个正常的学术讨论搞得乌烟瘴气。无法深刻思想，无法认真讨论，无法自由争鸣，知识分子的思想只能在书斋里摘章寻句，学术讨论只能卖弄学问，百家争鸣只能互相画对方一个白鼻子，在你丑化我，我丑化你的游戏中哈哈一笑了之，你说说知识分子怎么可能有正常的心态？凭什么来“高扬”人文精神？

你在信中说的那位来自北京的年轻研究者所持的“过时论”，其病也正在这个中国特色。譬如看到一种新观点时，先要疑心有没有“政治背景”，很少从生活本身提出问题，独立地加以思考和论证的。我觉得那位研究者把当前知识分子对人文精神的讨论比作80年代知识分子的精英意识是不对的，两者是有区别的，那就是当时知识分子的精英思想主要是通过“广场”的方式向“庙堂”侵入，企图建立新的庙堂理想，而此番关于“人文精神”的讨论，从根本上说是非政治功利性的，他们并不想通过这种讨论来达到对现时中国政治经济发展的干预，更没有想要从庙堂里获取什么，其标志之一，就是他们所采取的方式是非广场型的，而是用民间的讨论方式来思考如何将人文精神同知识分子本身的工作岗位结合起来。知识分子提出并讨论人文精神至少在现时不是要求改变客观社会而是要求清算知识分子自身的腐败和萎靡状况。当年知识分子将关注点放在怎样用启蒙话语来指导民众，所论的多为对象世界；而当前知识分子则将关注点放在对知识分子自身的反省上，所论的是主体世界。人文精神失落一说，正是针对了知识分子自身的时弊，正是因为这样，此说提出才会引起如此强烈的反应。据一家报载，今年学术界热点纷繁，有“后殖民主义”“东方主义”“女权主义”“新保守主义”“京派海派之争”等等，有的是来自外国的话题，有的是一些市侩式的话题，并不怎么引人注意，惟独“人文精神”的讨论，竟让有些人感到恐慌和恼怒，也有些人感到做作的困难，其原因也在于这个话题直接逼近了知识分子真实的精神世界，触动了当前许多在时代发生深刻变革之际放弃自身责任的知识分子内心深处的不安和内疚。你信中所说的那位研究者认为“在世界改变面貌之际，知识分子的功能几乎都没有”之说，应是指知识分子“广场情结”的受挫而言，她把这两种知识分子的价值取向混同起来，得出如此消极的态度是必然的。如果能转换一种价值取向，那么知识分子对社会进步的推动力及其丰富完善自身的努力，都是不可悲观的。

从“五四”以来，知识分子当中存在着一种思维定势：要么你关心社会政治，一味去搞社会运动；要么你关门读书，以保洁身自好。两者必须取一。他们看不到知识分子对社会的参与有着多种途径，社会进步需要人文理想，这在任何国家的现代化过程中都是遭遇到的，知识分子对于这一历史过程中的人文理想的建设负有义不容辞的责任，这在欧洲“前现代—现代—后现代”的历史过程中被知识分子的实践道路所证明。从马克思到萨特再到西方马克思主义，他们在伴随社会的进步过程中所作出的理论实践活动（从社会实践到学院式的研究），已经为后世提供了一笔丰富的精神遗产。我们或许能把这样一种知识分子对社会的自觉批判看作是人文精神的发扬，这决不像有些学者所论证的，仅仅是资产阶级自由化的翻版。但我觉得，在现代社会里知识分子对社会的参与是通过知识分子自身的方式来实现的，也就是说知识分子必须弄清楚他的岗位在哪里，他应该怎样通过自身的学术活动和知识分子方式来工作，来为全民族逐渐地培养起一种人文理想，使这个民族在现代化的自我更新中不至于造成精神失衡。我近日看了一部德国的电视剧，写德国的中学生参与了新纳粹的活动，拍得很阴暗，因为在病中，我不想多受不愉快的刺激，没看完就关了电视，可是我脑中的画面却久久不能消失，我从那些幼稚的中学生的举动中似乎看到了60年代中国的红卫兵运动，当一股罪恶的思潮从上而下席卷而来时，我们再埋怨青少年不懂事就太晚了。德国的纳粹今天在青年中能产生一定的势力，战后德国的知识分子是难辞其咎的，至少他们未能在青少年的成长过程中栽下一些人类不可含糊的原则。知识分子的工作不能满足于解释现实世界，更要紧的是帮助人们超越现实世界的功利束缚，在精神上达到对历史和未来的整体观照。民族的愚昧往往和知识分子的整体疲软有关。当然，这样的工作应该成为知识分子长期从事的日常工作，不是通过“振臂一呼，令武人仓惶失措”的广场效应所能解决的，这个教训，已为“五四”一代的知识分子实践所证明。

从人文精神说到对人文精神的寻思，既说寻思，就是连寻思者也没有掌握人文精神的真谛，我们决不是有谁收藏了一个“人文精神”的真本秘不宣人，然后伪托神人下凡，发号施令。恰恰相反，寻思人文精神是从对自身的反省开始的，蔡翔有个说法我很赞成，他是这样分析的：“在社会发生大变动的时候，知识分子开始重新渴求一种臧否天下的最高的精神凭藉。尽管在这种重建人文精神的口号中，隐隐含有为社会作出规范的企图，但是更多的仍是知识分子自我救赎的某种内在焦虑，他们不再明确要求社会应该怎样，而是首先要求自己应该怎样。他们首先对自己的灵魂进行‘拷问’，在精神的炼狱中慢慢前行。这种自我救赎固然含有一种悲观的倾向，但却又是一个未来时代必要的前奏。”我觉得蔡翔这段话说得很到位，人文精神讨论不是要求变动中的外在社会的规范，而是自省知识分子面对外部世界的变动时内在的心理规范。当初最先在《读书》杂志上进行讨论的几个朋友，都是在国内实际的社会变革中挣扎过来，都是带着自身的困惑和迷茫提出问题和探讨问题，问题提得准确与否本来是可以讨论的，但这些问题只是我们自己的问题，是我们对今天的生存环境的看法，这也是与有些学者把一些来自外国的话题当作自己的护身符来唬人根本不同的。

既然是从生活本身提出话题，我们当时主要是针对了这样两种思潮：一种是自觉放弃知识分子工作的文化现象，这种现象的标记是把所谓生存放在第一位，为了“生存”（说白一点，是为了获取更多的钱），可以放弃一切抽象的人生原则。譬如，我曾亲耳听一位“下海”的知名作家说：如果现在“四人帮”在台上，我肯定投靠上去。这话使我听了从头凉到脚，因为说这话的人，曾经写过许多批判现实生活和嘲讽“文革”时期文化的作品，应该说是个知识分子吧，他说这话不是出于无知，而是出于对生活经验的选择。往往就是这种自觉放弃生活原则的人，最反对你谈人文精神，他们往往以民主宽容的捍卫者面目出现，来掩盖内心的怯懦；还有一种，是在长期计划经济体制下失去了独立人格的文化现象，中国的知识分子在专制时代养成了一种避祸消灾的自我保护法，那就是所谓“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，他们有意将治学与经世分隔开来，让自己的学问与人格一起慢慢地萎缩。在经济变革中，由于计划经济体制下的“大锅饭”（稻粱谋）受到了威胁，这种消极的精神现象有所滋长，你说的“生命的开花”在这种知识分子的精神状态中是找不到的（居友的这本书我刚刚买到，还没有来得及看）。

讨论人文精神可能是一个很不合时宜的话题，现在要给它作出科学的定义还为时过早，但它的提出问题的本身却证明了知识分子在现代社会中还有生命力，并没有淹没在一片市场的嘈杂声中。作为中国当代知识分子的一种理论实践，它决不是完善的，需要在实践中慢慢地展示其真实的面貌。从传统上说，它与中外知识分子的精神遗产都有关系，但又是在新的历史环境下的研究课题；它既是“五四”以后中国知识分子精神传统的继承，但又不是简单的重复，甚至（在我看来）是在前人被证明已经失败的教训中产生出来的新的思考和探索。对于它的理论和实践的意义，究竟能被人理解多少，现在还是个未知数，我自己也觉得有些茫然，只能在实践中瞧吧。

这些问题想起来很诱人，但对一个病人来说却不是好的消闲方法，为了写这封信，我竟在电脑前面坐了三天，打打停停，连自己都觉得不耐烦。还是打住吧，反正你会来上海，有很多想法留到你来时再说。

近日秋风紧，菊花开，蟹肉正肥，快来吧。可惜我戒酒了。

祝好

弟　思和　敬拜

1994年11月15日于黑水斋

坂井洋史兄：

听说你9月初将来上海小住几天，这段时间我正在新加坡参加一个文学活动，要到6日才能返回上海，无缘与你相见了。本来有许多话题想与你进一步讨论，上次你来上海时我们所谈的关于“人文精神”寻思的问题，事隔半年不到便偃旗息鼓，确很有中国特色。但由此引申开去的一些话题还在继续。既然你对此有兴趣，不妨略述以告。

记得在关于“人文精神”讨论的许多批评中，有一个说法是“人文精神”的提法太“空疏”，也就是说这不过是一种理想境界而不能切合实际，不能致用的意思。其实我早就说过，“人文精神”本来就是一种知识分子的实践——在社会转型过程中知识分子为实现自身价值的内心冲动和尝试行为。当然这也涉及一系列理论问题：什么是知识分子的“人文精神”？什么是知识分子的传统？知识分子从古典到现代的转型中，它的道统、学统都发生了哪些变化？知识分子在现实社会中除了承担某种职业以外，是否还应有自己的精神岗位？等等，这些虽然“空疏”了一些，但也不至于远不及边，本来是在谈知识分子自己的事情，如果一个普通商人认为太空疏，这自然没有话说，但偏偏这回说其空疏者，大都是知识分子自己，这就有些奇怪，知识分子嘛，本来就有责任探讨一些对眼前来说是“空疏”的，但对长远的国家民族前途却至关紧要的问题，即使天下滔滔皆为肉食奔走，偶有一二人却荒江小屋探讨天堂里的玫瑰，也是不应该受到嘲笑的，更何况谈“人文精神”远不是天堂玫瑰那样超然。王安忆有篇文章里说了一个比喻，我很感动，她说这好比远离城市的一片森林，虽然与城市建设无关，但它净化了空气，远远的依然造福于城市。我想知识分子谈论“人文精神”大约也只能是这样起作用，虽然“人文精神”失落是个很远久的问题，但知识分子在今天的社会背景下提出来讨论，并有了一定的反响，说明这个问题本身就有现实意义，又何必一定要把“人文精神”与现实的人事纠纷联系起来，或者与现实的功利关系相联系，去解决某些吃饭问题，才算得不“空疏”、有针对性了呢？对此，我总会生出些莫名的恐惧，总觉得中国的知识分子在近几年的沉闷空气和金钱压力下变得有些麻木了，对精神现象本身激不起热情和兴趣，所以有些理论研究都当成新闻工作来搞，不断需要制造热点刺激，制造新闻效应——也许这正是一种精神界没有自信的表现吧，关于“人文精神”的讨论不幸就被酱在这种纠纷里面，当代学术界之面貌可见一斑。

不过现在总算有了不“空疏”的话题了。去年开始，先有作家王蒙对“人文精神”提出一系列的批评，引起了大大小小的争吵；后又有几位知青作家仗义执词，对知识界的某些现象进行猛烈抨击，被人称作“道德理想主义”、“冒险主义”……一直到暗示有中国式“奥姆真理教”的嫌疑，等等，褒贬不一。这两场争论是今年以来中国文坛一大景观。它们之间虽然有些互相扯及，但还是事分两桩说好一些。

先说王蒙对“人文精神”的批评，起先很使我惊讶，因为王蒙是我们很尊敬的作家，而且以他一贯的宽容和睿智，以及他对我们过去工作的了解，不至于会对“人文精神”寻思抱那么大的反感，这里面一定存在着什么误解，所以晓明兄对此未置一词辩解。直到前不久，我在《光明日报》上读了一篇有关“人文精神”讨论的综述，才恍然大悟：其中确有些不该发生的误解在。那篇综述文章也是我相熟的一位朋友所写，她有些粗心，估计没有细读太多的原始材料，有些观点很可能来源于北京一些圈子内的道听途说，但正因为如此，才让我知道了北京学界的某些心态。那篇综述说，1993年王蒙在《读书》杂志上发表过一篇谈王朔的文章，对王朔的“躲避崇高”有所肯定；而王晓明则在《上海文学》上发表一篇他与学生们关于“人文精神”的讨论，批评了王朔与张艺谋，于是引起了争论。把一场有关知识分子反思的精神对话归结为对王朔的不同评价，至少是不准确的。因为在起先讨论“人文精神”时，虽是举了王朔的例子，但谁也不曾注意到王蒙的立场。其实，王蒙在1993年发表的关于王朔的观点，在北京可能有些影响，但上海并没有引起注意，这些观点很平常，我本人1989年在《黑色的颓废》、《当代文学中的颓废文化心理》和对话《关于世纪末的对话》中早已作过详细论述，那时王蒙还做着文化部长，而北京的评论界都在骂王朔是“痞子”。对于王朔早期小说中利用民间话语批判现存社会体制的意义，谁也没有否定过，但从《渴望》起，王朔在商品大潮中开始转向媚俗，将原来对传统的国家意识形态及其承担者知识分子的解构改为单单嘲讽知识分子和文化传统，并以此迎合社会上下的否定文化、轻视知识的拜金主义，这才是引起知识分子反感的理由。所以批评王朔只是谈“人文精神”的一个小插曲，并没有要把王朔驱逐出文坛的意思（也没有这种权力），更没有故意与王蒙为难的意思。但从这个插曲里，我倒明白了为什么王蒙一开始批评“人文精神”就那么在乎对王朔的评价，并把批评王朔扯上文化专制主义的高度。

但话虽这么说，引起争论的起因可能有些误解，而争论中有些实质性的分歧却是真实的。我不喜欢双方在争论中使用人身攻击的态度，这至少是对对方人格的不尊重。我想伏尔泰老人的那句名言还是应该作为今天学术争论的原则：我尽管不同意你的观点，但我仍然拼死捍卫你的发言权。以今天的中国之大，当然容得下一个王朔，但也应容得下对王朔的批判，更应该容得下知识分子对“人文精神”的寻思，这样才算得上民主和宽容的时代。对于王朔的不同评价，对于“人文精神”的不同理解，只要双方在平等对话的基础上作学术探讨，只要双方手里都没有禁止言论自由的权力，也不向权力者去暗示对方为危险分子，那么，我认为这种现象本身就是值得提倡的民主和宽容。王蒙作为一个侧身庙堂的知识分子，他无论是在朝在野，眼睛总是紧张地盯着庙堂里的对手，他警惕任何不利于市场经济的批评会导致“左”的政治势力有机可乘。应该说，他的这种担心并非无的放矢，确实有些“半是挽歌，半是谤文；半是过去的回音，半是未来的恫吓”而不能理解现代历史进程的批评，同样也祭起“道德理想”的旗号来谈论“人文精神”，让人哭笑不得。记得上次我们在川妹子饭店用餐时，你说过“人文精神”是否会被有些政治色彩的口号所混同的问题，最近有朋友给我寄来一份北京的报纸，上面刊登了某个会议讨论“人文精神”的消息，其调子正是你所担忧的事情，真是不幸而言中。不过再一想，“人文精神”也不是谁个的专利，谁都可以对它作出解释，我们的文章、立场俱在，所谓被某某利用的担忧，只是一种危言耸听罢了。

但王蒙这种担忧和批评的本身，则反映了他一元化的思维立场。也许，我们今天就处身于混乱里面，任何企图彻底澄清思想界的努力都是徒劳的。我们所面对的现实世界是中外历史上都从未经历过的一场社会大实验，历史的和横向的理论经验都无法提供现成的参照，我们的话题只能从现实生活的环境出发，从我们设身处地的本真感受出发，这样的历史环境为中国知识分子提供了前所未有的思想实践的可能性，除了庙堂的立场外，还有知识分子自己的立场、民间的立场，都可以作为价值多元的基础。我觉得，作为一个知识分子首先不能放弃独立思想的权力，其次不能因为顾忌现实环境而放弃表达自己思想的权力，只要这种实践不在外界的粗暴干涉下人为中断，它慢慢地可能会产生出一个多元的文化批评格局，这应该是知识分子通过努力实践所能争取到的理想的文化空间。“多元”意味着知识分子的批评活动与传统的权力意识分离，意味着任何一种批评都不可能主宰“主流”而构成对他人自由的侵犯。虽然现在很难说这样的批评格局已经出现，但至少给了我们一个去努力的目标。我想，眼下有些人对当代文化批评的恐惧，多半就是出于没把知识分子的履行文化批评使命与权力者利用权力实行专制主义很好地区分开来。这些话我在其他文章里也说过，不必重复。前几年胡风的评论集发表的时候，有人读后就提出一个问题：胡风的理论批评似乎也很“左”啊，如果他当了文化部长是不是会比周扬更厉害？其实提出这问题的人忘了一个必要前提，就是胡风并没有当文化部长，他的理论始终没有与权力结合起来，他在理论上的偏激，没有妨碍被批评者的自由。又比如，有人将现有的批评文风归咎于30年代的左翼批评，这也是很冤枉的，左翼批评自然有些教条或霸气，但那时左翼文艺运动基本上处于地下活动，他们本身受着国民党专制主义的残酷迫害，他们东躲西藏，写的文章大都发表在秘密刊物上，社会上没有多少人能看到，即使利用各种关系公开发表出来，也受到编辑到审查官的删节，即便是偏激一些，又怎么能对被批评者构成威胁？30—40年代有谁是因为被左翼作家骂了而敲掉饭碗，生计或者生命受过威胁？而之所以给后人造成左翼批评很可怕的印象，恰恰是50年代以后，一些左翼批评家们掌握了文艺教育的权力，在一些文学史的编写中把过去被左翼批评过的作家都打入“反动”一帮，在历次政治运动中又对被左翼批评过的知识分子重新批判，这才构成了一件件冤假错案。难道后来的权力作祟，也要以前在白色恐怖下为了理想英勇献身的左翼战士来承当？现在同样的问题又来了，我不止一次地听人说：要是张承志……但是，就不能想想，一个从边缘地区的少数民族宗教里寻来的思想理论可能给太平盛世的灯红酒绿带来多少威胁？那些对张承志等人的忧虑，不觉得有点杞人忧天吗？

接下去似乎可以谈一下几个知青作家的文化批判了。这些作家里，主要有西北的张承志和山东的张炜，有好事的年轻人编了两本书，总起来叫“抵抗投降书系”，在北京出版，据说还收了我和一些年轻朋友关于“二张”的评论文章。不过我至今也没有看到这两本书，所以无从论起，只是从北京有些学者对它的批评看，可能对“二张”抨世的社会效应无论褒贬都有虚张声势的地方。作家们加入了争论以后，对“人文精神”的讨伐开始转移了，大家都去骂作家，“人文精神”至多作为“陪斗”顺便被提一下。从原来对“人文精神”的寻思到作家们的文化批判，这里发生了一些变化：原来学院式的学术研讨转为对现实的批评，而且作家们总是更加感性，用语也更加形象和夸张，因而从不“空疏”的角度说，大约可以满足一些人的要求。有人称这个批判思潮为“道德理想主义”，我无法确切地断定用这个说法来概括当下的文化批评思潮是否准确。因为这个词本身带有含混暧昧的意味：眼下与传统意识形态相联系的所谓“道德理想”正在迅速崩溃瓦解，假如我们把张承志张炜等人的文化批判都称为是一种道德理想主义，那首先应该在这个词里剔除原有的意识形态气味，把人类的道德理想还原成一种多元开放、充满生生不息的原始正义的局面。所谓道德，就是关于人与人之间相处的伦理学，在人类民间生活中始终存在着一种原始正义感，当代知识分子在寻求批评武器和思想依恃时背离权力象征的庙堂，走向民间的原始正义，这才有了张承志的哲合忍耶，也有了张炜的关于土地、生命和人的一系列民间世界，其思想的丰富性，是用历史的进化论和哲学的二分法所无法理解的。

前不久读完了居友的《无义务无制裁的道德观念》一书，对这位哲学家的伦理学我早在大学时代就有所了解，这回读了他的著作也没有什么新的发现。无政府主义在世界上常常被人误解成恐怖主义或暴力主义，他们所倡导的那种拒绝一切国家制度形式的极端主张很容易被人误解，但无政府主义自有理想主义的一面，那就是它的哲学和伦理学。居友也好，克鲁泡特金也好，都是道德理想主义者，他们从生物学的科学研究中发现了人类互助的本能，由此引申出一套伦理观念，认为人们在拒绝一切外在强加于人们的道德法规以后（即所谓义务和制裁），会从生命的自然规律中慢慢生出一种道德自律，来作为未来理想的伦理学基础。这种道德理想主义多少带有一点乌托邦的味道，但无政府主义者正是在这种道德理想的鼓舞下才不至于走上令人厌恶的恐怖主义道路。由此再联系到“二张”的文化批判，我以为有些问题是可以获得进一步理解的。他们用了偏激和怪诞的语气来抨击当下的许多文化现象（尤其是知识分子中的堕落行为），是因为他们本身都站在社会文化的边缘上，商品经济大潮的呼啸声已经震坏了社会的耳膜，不以黄钟大吕难有警世的功效，这与上一世纪的无政府主义者的极端行为有某种共同之处；再者，他们都在现代都市以外的民间寻找道德生长点，刚才我说他们倚仗了民间中的原始正义感，而正是在去除了层层遮蔽以后的民间道德范畴里，最接近居友所说的生命的本能冲动和快乐欲望。我不懂哲合忍耶宗教，不敢乱说，但从张炜的关于大地的哲学里完全能够体会到这种强烈的生命与爱的力量。尽管他们反复说了关于仇恨、不宽容之类的话，但他们的文化批判的背后，正是寄托了强烈的爱的感情。从这个意义上说他们是道德理想主义者也未尝不可。

也许这些争论很快就会消失得干干净净，但我想，历史上曾经有过的声音总归会留下些痕迹，对后人是一种思想的资料。在知识分子的人文传统里，个人是渺小的，只有守先待后，让传统之流静静地在自己身上流淌过去，把自己的生命信息也带入传统，传到后世。中国文化现在正处在一个前所未有的大变动中，我们这些争论或许永远不会得到最后的结论，也可能很快就会有结论。

这些话本来可以待你来后再说的，现在写下来，算是对你这次上海之行的一点小礼物吧。

弟　思和　敬拜

1995年8月8日

原载《天涯》1996年第1期

一九九五

纪事

为火凤凰基金会策划第二套丛书“火凤凰文库”（与李辉合作），由上海远东出版社陆续出版，共二十五种。与张新颖、李振声、郜元宝合作编辑《逼近世纪末小说选》，共五卷，由上海文艺出版社陆续出版。每卷前都撰写长篇序言，连续性地讨论小说创作的变化，提出90年代无名文化的特征。

7月，应王润华教授邀请，赴新加坡参加国家文艺营的活动；11月，由学校派往日本早稻田大学做交换研究员半年。12月底，从日本去香港，参加香港中文大学中文系卢玮銮和黄继持两位教授主办的中国文学史研讨会，与王晓明教授联合发表对话《知识分子的新文化传统和当代立场》（载《当代作家评论》1997年第2期）。

本年，担任复旦大学人文学院副院长。

民间和现代都市文化

一

“民间”不是一个历史的概念，在任何国家形态的社会环境里都存在着以国家权力为中心来分近疏的社会文化层次，与权力中心相对的一端为民间，如果以金字塔形来描绘这两者关系，那底层的一面就是民间，它与塔尖之间不仅包容了多层次的社会文化形态，而且塔底部分也涵盖了塔尖部分，故而民间也包容国家权力的意识形态，这就是民间自身含有的藏污纳垢、有容乃大的特点。在专制形态的社会里，塔尖与塔底之间的社会文化层次被大大地简化，在某些极端时期会出现极权统治者直接面对无层次平面文化形态的民间社会。但是现代都市的文化建构则相反，它是以不断制造社会文化层面的层次性和不断消解政治权力话语对社会的直接控制为特征，所以民间往往被遮蔽在多层次的文化形态之下，难以展示其完整的面目。在现代都市文化形态下，生活其间的居民不像农民那样拥有固有的文化传统，也没有以民风民俗的历史遗物来唤起集体无意识的民族记忆，都市居民在日日新、又日新的社会环境下，始终处于不稳定的流动状态中（像上海这样有百年历史的大都市，其居民拥有四代以上居住史的家族恐怕就不多），所谓“都市”的历史，常常给人一种流动无常、充满偶然性的印象，而与传统民间相关的原始性、自在性、历史延续性等特征都荡然无存，至多是从宗法制传统社会携带过来的旧生活痕迹，如民间帮会的某些特点，并不具备新的文化因素。因此在都市现代化的文化进程中，关于“民间”的传统含义（如一些民俗性的生活习性），只是一种依依稀稀的记忆性存在，即都市居民的家族历史上遗留下来的某种集体无意识，对今天还在形成过程中的现代都市文化建构并没有实际上的建设价值。从这个意义上说，现代都市文化这座金字塔的“底”，只是一种呈现为“虚拟”状态的价值立场。

笔者在《民间的浮沉》中曾把中国抗战以前的民间概括成三个文化层面：旧体制崩溃后散失到民间的各种传统文化信息，新兴的商品文化市场制造出来的都市流行文化以及中国民间文化的主体农民所固有的文化传统。这里除了第三种以外，前两种所包含的民间意义都含有“虚拟”的成分。譬如学者陈寅恪，自称其“思想囿于咸丰同治之世；议论近于曾湘乡张南皮之间”，在庙堂、广场两不入的状况下滞留民间，默默守护着文化传统；同样的例子还有钱钟书，其在50年代以后虽然侧身庙堂，仍能三缄其口，以管窥天、以锥插地，埋首于中西文化大境界里。这或可说都属于第一种。再者，所谓民国旧派（鸳鸯蝴蝶派）文学的许多作家文人，在晚清也都参加过反清的活动，但光复以后未能恢复其在庙堂的地位，于是锐气一挫再挫，后来在新文化运动的打击下，他们退出了文化的主导位置，却转移到刚刚兴起的都市传媒领域，从事报业、出版、电影以及通俗小说的写作，居然也培养起一些堪称大家的后起之秀。这或可说属于第二种。应该说这些文化现象都属于都市民间文化的最初形态，但是民间对它们的真实意义，只是当时主流文化——国家权力意识形态和“五四”新文化以外的一种立场而不是价值取向本身，他们所寄寓的传统文化和传统文学，并非属于现代都市民间自身的话语传统。在历史上，封建社会的庙堂与民间以对应关系构成自足循环体系，知识分子的文化传统（道统）借助庙堂而被及民间，两者是沟通的。民间虽然有自在的文化传统（小传统），但仍然以庙堂文化（大传统）为主导文化，因此在古代社会里，国家主流文化艺术传统与民间自在的民风民俗传统一起建构了当时的民间文化形态（孔子整理《诗经》分风、雅、颂三层次，从民风民谣到贵族生活再到祭祖颂神，从物质追求到形上追求，可以看作是当时民间文化形态的最完整的构成形式）。但是这种文化的自足循环体系在现代社会已经不复存在了，本世纪以来，庙堂、广场、民间三分“天下”因无法圆通而呈分裂状，“道统”已随着传统庙堂的崩溃而瓦解，知识分子在庙堂外另设广场，替天行道地承担起启蒙民间的责任，传统文化和传统文学在“五四”新文化运动的冲击下日益式微，与现实生活的价值取向越离越远，它们即使散失在民间天地也不可能真正反映民间和代表民间，所以只能是一种“虚拟”的民间价值取向。

理解现代都市民间的价值取向虚拟性有助于我们区别以宗法制社会为基础的传统民间文化形态，当我们在考察和表现农村文化生活时，会以历史遗留下来的文化伦理形态作为民间文化存在的依据；但在考察和表现现代都市生活时，显然不能移用这些实物考察的方法。过去有许多研究者没有注意到这些区别，对都市民间形态的考察总是局限在对黑社会、旧风俗、没落世家等陈旧生活现象的范围，使都市文化中的民间含义变得非常陈腐可笑。其实在现代都市社会里，由于民间的价值取向虚拟化，它的范围就更加扩大了，因为它不需要以家族或种族的文化传统作为背景，其表现场景也相应地由集体转向了个人，现代都市居民的私人空间的扩大，隐私权益得到保障，民间价值的虚拟特征在个人性的文化形态里得到加强。过去与国家权力中心相对应的民间往往是通过“家族”“宗族”的形态来体现的，文化价值是以集体记忆的符号来表现，具有较稳定的历史价值；而在现代都市里，与国家权力中心相对应的是个人，当然个人主义在文化上也可能表现出某些雷同现象，如年轻人喜欢在迪斯科舞厅里寻找消遣，如果说在今天农村边缘地区残留的民间节庆舞蹈形式具有民族集体记忆的历史符号，那么在迪斯科舞厅中的狂舞背后并没有什么稳定的历史符号存在，不过是一种个人性的选择。迪斯科舞当然是非官方化的娱乐，它属于都市民间文化形态的一种表现，但它的“民间价值”是虚拟的。

这种虚拟的不稳定的都市民间价值形态，只是反映了中国大都市的现代化过程还未最后完成，现代都市文化的背后还缺乏强大稳定的市民阶级意识来支撑。近年来有些研究者对中国市民阶级在历史与现实中可能存在的作用总是抱过于乐观的态度，比如说，30年代的上海是民族资本主义发展的较好时期，但是否因此形成了以中产阶级为主要力量的民间社会呢？显然没有，30年代与当时国家权力中心分庭抗礼的主要力量是“五四”新文化运动中的知识分子及其背后潜在的政党力量，民间只是被动地为多方政治力量所争取的对象。同样，也有的研究者不无忧虑地指出中产阶级文化的保守性可能会在当代都市文化建设中产生负面影响，笔者以为当代都市文化建设中会有各种负面效应存在，但还是不要轻易地归咎于中产阶级社会，一个本身还没有具备完整形态的社会怎么会已经“预支”了它的负面文化影响呢？中产阶级虽然是个很时髦的词，但距离今天的现实毕竟还有些遥远，对中国现代都市的民间形态的研究也许更能反映我们所面对的都市文化的实际状况。

所以，民间在都市文化构成中的虚拟性质决定了它不是一个类似市民阶级、中产阶级这样的社会学分类概念，更不是类似西方中世纪自由城邦制度下的“市民社会”，它是笔者根据现代社会转型期间知识分子价值取向所发生的变化而用来象征文化形态的分类符号。这里所指的庙堂、广场和民间，都不是指实际的社会结构，而是近代社会中知识分子从权力中心位置放逐出去以后所选择的文化立场。知识分子既然身在权力中心之外，不必以庙堂为唯一的价值中心，只是坚守一个知识分子的工作岗位，建立多元的知识价值体系，以知识立本，在学术传统中安身立命，促进社会改革和文明步伐。这便是所谓知识分子的岗位意识。既然这种岗位是专业性而非政治性的，它只能依据民间的立场来实行。虽然对都市人来说，传统意义上的民间已经成为一种遥远的记忆，再也找不到像农村残留的纯然自在形态的民间文化，但它的虚拟形态依然存在于都市中。据本文前面所借用的金字塔底的比喻，在都市中我们能找到的只是介于国家权力中心的政治意识形态与虚拟状态的民间之间的各种都市文化形态，在每一类都市文化中都存在着两极的成分：一方面是对权力控制的容忍与依附，另一方面是对权力中心的游移与消解。从都市通俗文化思潮泛起到大众传媒的兴盛，从知识分子的民间学术活动与创作活动到教育、出版体制以及各种文化市场机制的改革，都包含了上述两种成分的融合和冲突。

二

20世纪初形成的现代都市通俗文学与传统通俗文学有些不同特点，在古代，通俗文学可以成为民间文化的一部分，而在20世纪社会转型以后，这种通俗文学的价值取向已经与都市现代化的实际进程发生了分离。但它仍然是属于都市民间的一种形态，尤其在通俗小说领域，它非常明显地表现出国家权力形态与民间政治形态的结合。

首先应该说明，都市通俗小说不是真正意义上的民间文学。从理论的界定上说，真正来自民间的文学创作有着一些共同的特征，如它的集体性创作的原则，决定了民间文学作者呈无名状态，即使个别作家的名字有幸保留下来，多半也是以整理者的身份而非创作者的身份；还有，它的非书面性的原则，民间文学作品是依靠民众口头代代相传中不断补充、发展和完善的，真正的民间作品不可能有标准的文本，它一旦被文人用文字形式固定下来，也就结束了民间性。当然这只是西方学术界的一种较传统的界定，依这些标准来衡量，都市通俗小说不过是文人利用民众可能接受的方式（包括语言、形式、审美趣味等）写出来的文学性读物，不能算是民间文学。如果从西方对民间文化形态的界定来看，两者的区别还不仅限于这些外在的标志，在笔者看来，民间文化形态的标志在于它真正贯通了民众的生活意义，表现出生命形态在自由自在状态下的生气，这种生气不可能产生在权力制度的支配之下（非庙堂性），也不可能产生在思想道德的约束之下（非广场性），当然它也不可能产生在真空似的社会环境里，所以往往在被动地包容外在文化形态对它的侵犯的同时，努力用审美形态来表达自身的顽强生存意志。在今天的现代都市里已经不存在这样的民间审美价值与可能，一些优秀的作家只能把审美的触角伸向都市以外，在一种虚拟的民间状态中召回民间的正义力量。这在张承志的哲合忍耶宗教和张炜的“融入野地”哲学里都充分反映出来。但我们回到历史的状况下考察这个问题时，就不能不正视民初以来都市通俗小说所含有的民间性。

现代都市通俗小说的作者群并不是一批只知道游戏人生的穷酸文人，他们是20世纪最初的一批知识分子精英，他们从庙堂革命中败退下来，又被“五四”新文化运动所排斥。新文化运动是以引进西方思想价值原则为标志的，当新文化成为时代主潮以后，这批在政治上积极拥护共和、反对复辟的知识分子就成了思想道德领域的保守派。他们与“五四”一代思想文化上的反叛者相比，更容易为文化政策上趋向保守的各届民国政府所接受，由他们控制现代都市文化运转的主要工具——报纸、杂志、画报、电影等领域，是理所当然的。（各届民国政府对“五四”一代反叛性知识分子的容忍范围仅限于大学和研究院，一旦其影响进入社会层面，即使如新月书店这样温和的团体，也将被毫不客气地取缔。）这也使他们不像“五四”一代知识分子对庙堂采取针锋相对的批判立场，而在一定程度上成为国家机器在现代都市文化建构中的另一种声音。所谓民国旧派小说只是寄生于现代传媒体制的一种通俗读物，它固然具有都市传媒体制的政治属性，但毕竟又属于一种商业行为，它自然要顾及到都市读者的社会情绪和审美趣味的变化趋向，所以与“五四”一代知识分子创作的白话小说充满着社会批判性和反叛性相反，都市通俗小说则小心翼翼地在官方旨意与民众趣味之间走钢丝。以鲁迅为代表的新文学将国家统治者与被统治者所愚弄的民众一起放在批判席上，鞭挞前者，警戒后者；而通俗小说则是根据不同时代特点及时找出官方与民众的共同欲望来加以渲染。有位西方专家对中国一二十年代的“都市通俗小说浪潮”作过很好的概括，他认为这些“浪潮”有的大些，有的小些，每种浪潮都是由一种故事类型组成，一般来说这些故事类型与都市大众的突出社会问题有关联：第一个浪潮是辛亥革命后不久掀起的言情小说高潮，这显然与都市青年希望新建立的共和国制度能使他们从旧式家庭组织下获得自由婚姻的权力有关；第二个浪潮是对袁世凯复辟的反应，这就形成了社会小说到黑幕小说的大浪潮，反映了民众对政治的普遍失望；第三个浪潮是20年代以反军阀为背景的小说，这是因为反军阀的斗争抓住了都市大众的想象力。(1)从这些概括中可以看到，都市通俗小说创作并没有游离在政治斗争以外，但它注意到它所表达的政治意义不仅与都市大众的关心热点有关，而且与政治斗争中占主导力量一面的倾向也有关，共和、反袁、北伐，甚至包括30年代的抗日，都是中国政治斗争的主导性的一面，取得胜利的民国各届政府也需要这样的民间性的推波助澜来配合宣传（举一个反面的例子：通俗小说里从未出现过共产党领导的革命故事）。所以，研究这类小说时孤立强调其题材的进步性是失当的，反之，像当时左翼作家批评这些小说散布的只是“充分的表现着封建意识的统治”(2)也是不全面的。通俗小说所反映的“政治”，正是当时庙堂与民间所共有的欲望，这里并没有三民主义文艺政策的直接传声筒，更没有知识分子独立批判精神，它反映的是都市文化中的一种民间形态。

现代都市通俗小说与“五四”新文化运动建立起来的知识分子精英传统是格格不入的，新文学强调文学的启蒙性和批判性，都市通俗小说更多地强调文学的消遣性和游戏性；新文学创作传达出来的是知识分子精英的广场意识，旨在通过社会批评和文明批评推动社会进步，而都市通俗小说却有意识地迎合都市小市民的陈旧趣味；新文学的创作主要来源于西方文学的文本，都市通俗小说则更注重对明清通俗小说文本的摹仿：在言情、武侠、黑幕、演义、侦探各类小说中，都能找到古典小说相对应的文本原型。由于中国古代社会庙堂与民间的内在同一性，在这些传统通俗小说的文本里，包含了古代民间社会的丰富信息，几乎每一种通俗小说里都含有封建社会的主导意识形态对民间的控制与民间文化形态对这种控制的抗争，这些信息虽然在现代社会已经失去了实际意义，但由于被摹仿，也或多或少地表现出都市民间文化形态中的某些传统意义。如张恨水的《啼笑姻缘》中关氏父女反军阀的侠义行为，虽然出于对古代武侠小说的摹仿，也满足了现代市民不满于现实政治的幻想。但从以上三方面特点来看，似乎很难说都市通俗小说代表了现代都市市民的审美趣味，因为都市市民的构成成分不同于传统农村人员那样单纯，他们所表现出来的审美趣味是不定的，“五四”新文学的主要对象也是都市社会的市民。尤其到了30年代，郁达夫、巴金、茅盾的作品已经足以与都市通俗小说抗衡，而穆时英、刘呐鸥的作品更强烈地表达了现代都市青年的审美感受，无论是都市生活场景的高雅性和传奇性、表现手段的新奇性和刺激性、还是现代男女的情爱内容及其方式的描写，都要胜过传统意味的都市通俗小说，即使在语言技巧上，越来越流利的白话小说也要比半文不白的旧小说语言更好读些。张爱玲在回忆自己读中学时流行“两张”的作品，张资平和张恨水，恰恰表现出新旧文学在都市年轻读者中分庭抗礼的现实。所以说，在都市市民的读者层里，都市通俗小说并不是独占鳌头的，它只是迎合了现代都市社会转型过程中保持着传统审美口味的读者，而这部分读者的审美意识中含有较多的传统因素。

但是一旦进入到文学操作过程和流通过程领域的比较，都市通俗小说的优势显然体现出来了。新文学作品大都发表在知识分子自己办的同人杂志上，除了个别大型刊物有较多的读者以外，主要是供朋友的小圈子自娱的，即使印成单行本出版也不会有太大的读者面，而一些思想激进的书店和刊物还要时时冒着被政府查封的威胁。与这种受压迫的状况相反，控制了都市传媒工具的那批旧文人在传播自己的创作时根本遇不到这些麻烦，他们的作品大多数用连载的形式发表于小报杂志和大报的副刊中，有些较有影响的作家甚至可以同时为几家副刊写连载，一旦获得成功马上被改编成连环图画、电影和戏曲脚本，迅速在读者中流传开去。这当然不是说他们的作品比新文学更接近大众，而是他们掌握了更多的合法舆论工具——这恰恰是与现代化的都市传媒体制分不开的。大众传媒是现代都市民间文化的主要形态之一，都市通俗小说在这一优势上也能证明它所含有的民间性质。

“五四”新文学运动是一批来自国外的留学生掀起的，尽管他们主观上强调民间运动的必要性，并坚持使用民众的白话语言来取代封建上流社会用惯的文言文，但他们的知识背景和政治抱负都使他们忽略了民间文化形态在现实社会转型中的意义，只有极少数知识分子如周作人、刘半农、顾颉刚等，才有意识地收集歌谣、风俗、谚语、传说、笑话，甚至存在于民间的猥亵性的文本。但在现代化都市的建设中，这样一种纯粹学术意义的民间采风已经不能解决新文化建构中实际遇到的问题，而这批知识分子又是在传统庙堂意识的思维惯性中走过来的，一部分人想建立与庙堂分庭抗礼的知识分子广场作为自己安身立命之地，而一部分人则本能地想在传统的“庙堂—民间”循环体系中独善其身，这，显然又同样忽略了民间在现代都市文化建构中只有虚拟的价值取向，所以一开始就陷入了被动。这种状况刺激了新旧知识分子为争夺都市文化控制权的斗争，由此构成20年代的《小说月报》和30年代的《申报·自由谈》更换主编事件、左翼电影事业和话剧运动，以及有关大众文学的几次讨论，笔者甚至认为当时左翼作家对以梅兰芳为代表的京剧艺术的否定，也与这种争夺都市观众有关。30年代巴金的《激流》公然在《时报》上连载，并接受了报纸上使用的商业性宣传，这在当时新文学创作中是很罕见的。但是就“五四”新文化运动的启蒙传统立场而言，他们即使在局部获得了成功也很难坚持下去。这固然与知识分子的精英立场不见容于统治者有关，但更重要的是面对一个流动不定的都市市民读者群体，西方文学的知识背景和强大的启蒙意识使大多数作家很难一下子找到自己的定位。像巴金这样既坚持了新文学的意识形态立场又获得了城市青年读者的喜爱，只是极少数的成功例子。

三

有许多研究者在论述新文学与都市通俗文学之间对立情绪的消解时总是归结为抗战的发生：民族主义热情使30年代的都市通俗文学开始放弃娱乐的主题去写抗日爱国故事，而新文学作家也更加注意到艺术形式的通俗性。但从文学的民间性来看，这种合流并没有提供多少新的贡献，相反，抗日主题的流行使民间的自在性进一步丧失，而新文学作家们在形式上的让步也不具备真正的民间意义——民间是一种文化形态而不是技术。而使传统的民间文化形态得以复活的是40年代在抗日民主根据地的农民文学创作，关于这，笔者在《民间的浮沉》中已经给以探讨。至于民间文化形态在现代都市文学中出现，即新文学传统与现代都市通俗文学达成了艺术风格上的真正融合，却是在沦陷中的现代都市上海完成的。这种历史性转变以一个当时才二十岁出头的小女子的名字为标志：那就是张爱玲的传奇创作。

张爱玲的成功出名是在一个特殊环境里。柯灵先生曾说：“我扳着指头算来算去，偌大的文坛，哪个阶段都安放不下一个张爱玲；上海沦陷，才给了她机会。日本侵略者和汪精卫政权把新文学传统一刀切断了，只要不反对他们，有点文学艺术粉饰太平，求之不得，给他们点什么，当然是毫不计较的。天高皇帝远，这就给张爱玲提供了大显身手的舞台。”(3)柯灵先生身为新文学阵营中的健将，深知“左派”批评的苛刻竣厉，如果张爱玲的创作落在这些批评尺度里，难免栏猿笼鸟之祸，但具体到现代文学史的时间空间，恐也是夸大了这些批评的威力，因为在文学批评没有与政治权力结合为一的时候，再严厉的批评也不至于格杀一个真正有才华的作家的艺术生命。不说别的，即是在张爱玲之前，就有两个她所心仪的写世俗的作家：张恨水和老舍(4)，一个是旧文学的大家，一个是新文学的明星，似乎都没有受到“五四”启蒙传统的排斥，张爱玲即使早出道几年，也未必不能成其为张爱玲。不过30年代的上海文坛龙腾虎跃，门户复杂，一个文学新人要出名当别有一番滋味，不像沦陷时期，潜龙伏虎之外只有虾跳猫啼，张爱玲又是被一些有政治背景的杂志炒热的，柯灵先生所说的“大显身手的舞台”确非妄语。但是张爱玲毕竟是写出了传世的作品，而且在新文学的启蒙传统遭到空前抑制，一些坚持知识分子广场立场的精英们只能韬光养晦的时候，她却独独开辟出一条通向都市民间的道路。

张爱玲是新文学史上的一个“异数”，在她接受现代化教育、学习中英文写作的阶段，正是“五四”新文化发展到最辉煌的30年代，她不可能回避新文学给以她的巨大影响。她晚年回忆胡适的时候，说过一段很有感情的话：“我觉得不但我们这一代和上一代，就连大陆上的下一代，尽管反胡适的时候许多青年已经不知道在反些什么，我想只要有心理学家荣（Jung）所谓民族回忆这样东西，像“五四”这样的经验是忘不了的，无论湮没多久也还是在思想背景里。荣与弗洛伊德齐名。不免联想到弗洛伊德研究出来的，摩西是被以色列杀死的。事后他们自己讳言，年代久了又倒过来仍旧信奉他。”(5)这“上一代”是指“五四”同代人，张爱玲自居第二代，第三代当是指50年代大陆背景下成长起来的青年人，在张爱玲看来，从“五四”一代开始，新文化传统已成为我们这个民族文化不可分割的一部分，它渗透到民族生命的血液当中，你想背叛它也不行。后面一段关于摩西的话，虽然说的是胡适的伟大，但不无反讽意义的是也影射了张爱玲本人与“五四”文学之间割不断的关系。她的西方化的教育，她对人性悲剧的深刻体验，她对大时代中小人物的悲欢离合所持的不无同情的讽刺态度，都可以证明这种文化上的血脉。就在张爱玲最红的1944年，有两篇名重一时的评论文章，可以说文学观以至人生观完全对立，但他们谈张爱玲的创作时居然都将张爱玲的小说比附了鲁迅，这虽然是无意的，也可看作是张爱玲与“五四”新文学的天然联系。(6)

张爱玲是以《沉香屑第一炉香》在周瘦鹃主编的《紫罗兰》上一炮而红，她选择了这家通俗文学杂志作为步入文坛的第一台阶，自然有些人事上的因素，但也证明了她对自己的创作与文坛上的门户没有什么定型的选择标准，从其语言、技巧来看，多少有些得益于旧小说的地方。但不管张爱玲是否承认，这部小说的神韵得自于新文学：它探讨了青年女性面对都市文明诱惑的病态心理。据张爱玲本人自述，她喜欢的新文学作品有曹禺的《日出》和丁玲的《莎菲女士的日记》(7)，我们在葛薇龙在物质诱惑下纯洁外衣一层层褪去时不能不想到陈白露的遭遇，在她被受过西洋文明影响的男子激起性的烦躁时也不能不想到莎菲的悲剧，尤其是结尾部分，作家幽幽地写湾仔市场上的众生相，一直写到那些描蓝涂绿的妓女，最后写葛薇龙对自己处境的叹息，有些卒章显志的意思，这当然是败笔，却是新文学作家常犯的社会性批评的主题。至于《沉香屑第二炉香》里罗杰教授隐私不幸被周围社会所传播，以至逼上绝路的悲剧故事，已经几近于鲁迅小说里对社会舆论的愤怒控诉了。似乎用不着扯来更让人惊心动魄的《金锁记》，即使是张爱玲小试锋芒的处女作，也能在新文学史上有明确的定位。

有了这个前提，我们才能谈张爱玲对现代都市通俗小说品质的提升。张爱玲从小深受中国古典小说的浸淫，晚年又以研究《红楼梦》和《海上花列传》自娱，其实这些个人爱好在一般新文学作家中也是很普遍的，并不说明她与旧文学有特殊关系。令人感到特别的是她直言不讳自己对都市通俗小说中社会小说（如张恨水、朱瘦菊等人的作品）的喜欢，以及对现代都市世俗文化（如沪上曲艺、旧京剧、社会小报等等）的热爱，这在“五四”一代知识分子中是很少见的。从张爱玲的身世来猜想，她对受过西方化教育而大胆背叛封建旧式家庭的母亲向来不抱同情，这种潜在的逆反心理使她对旧式家庭的生活方式反而充满了温馨的回忆。与她母亲追随“五四”新文化的崇高精神理想(8)相反，她故意夸张了其家族的贵族血缘的一面，包括陈旧的生活方式和传统的生活趣味。我在前面谈到过，随着现代社会转型，古典的传统的文化由社会中心向民间散失，终于降贵纡尊，与都市通俗文化合流。当张爱玲在文章里津津乐道地谈旧京剧，谈旧服装，谈一夫多妻，谈爱慕虚荣……时，你不会不感觉到其言语背后存有什么可能来自童年不愉快记忆的变态心理，同时也会为她出人意料地坦然走出“五四”一代知识分子面对世俗社会的心理怪圈而感动。因为张爱玲在文坛上的出现犹如灿烂耀眼的彗星一扫而过，花开花落不过两年的时间，许多深层次的内心世界来不及展露出来，我们今天对她个人的研究无从谈起，但她那些有意为之的作品里所流露的反“五四”的情结，却鼓励了她捡拾起都市民间文化形态的碎片，在现代都市通俗小说领域进行了一番革命。

张爱玲在1943年对都市小说创作的贡献与赵树理在同一年对农村小说创作的贡献一样，他们都是在知识分子的启蒙传统被抑止的时候，从根本上扭转了“五四”新文学长期与民间相隔离的局面。但不一样的情况是中国农村还残存着民间文化的实在价值，所以赵树理可以理直气壮地举起民间的旗帜与“五四”新文学传统争正统地位；而在现代都市中本来民间文化的价值就是虚拟的，所有的民间形态不过是市民们从其家族历史中带过来的文化陈迹，民初的现代都市通俗小说就是从传统文本里抓来这些陈迹，却不能真正代表都市市民在现代化过程中真实的精神状态。张爱玲对现代都市文学的贡献是她把虚拟的都市民间场景：衰败的旧家族、没落的贵族女人、小奸小坏的小市民日常生活，与新文学传统中作家对人性的深切关注和对时代变动中道德精神的准确把握，成功地结合起来，再现出都市民间文化精神。因此她的作品在精神内涵和审美情趣上都是旧派小说不可望其肩项的。她不是直接描写都市市民的生活细节而是抓住了社会大变动给一部分市民阶层带来的精神惶恐，提升出一个时代的特征：乱世。那些乱世男女的故事，深深打动了都市动荡环境下的市民们。

应该说，这种乱世感对张爱玲来说是真实的。有一段描写里，她把对“乱世”的感悟当作一种神秘主义的启示：

我一个人在黄昏的阳台上，骤然看到远处的一个高楼，边缘上附着一大块胭脂红，还当是玻璃窗上落日的反光，再一看，却是元宵的月亮，红红地升起来了。我想着：“这是乱世。”晚烟里，上海的边疆微微起伏，虽没有山也像是层峦叠嶂。我想到许多人的命运，连我在内的；有一种郁郁苍苍的身世之感。(9)

这段写于1945年4月的心理描绘，多少反映了张爱玲对个人前途难以把握的不祥之感，从她与胡兰成欲仙欲死的爱恋时起，对大限来临的恐惧一直隐隐地支配着她，及时行乐、个人至上的世纪末情绪和通过古老家族的衰败隐喻着传统道德价值没落，是她的小说的两大主题，而这，绝妙的是逼真地写出了现代化过程中都市的传统道德式微和都市市民面对社会文化发生巨大变动而生出的虚无和恐慌。比起那种专写亭子间嫂嫂、白相人阿哥、拆白党、姨太太等等城市丑恶大展览的石库门风情，是不可同日而语的磅礴大气；比起那些专写咖啡馆、跳舞场，以及霓虹灯下头晕目眩的新感觉小说，显得充满历史感的深沉；比起老舍张恨水笔下的相对静止的旧式市民社会写真，又拥有强烈的时代气息和现代都市特征。确实，是张爱玲使散失在都市里的民间文化碎片重新凝聚起来，再生出真正的“现代性”的都市生命。直到今天，虽然都市建设在现代化物质文明方面有了巨大的发展，但都市市民面对流动不定、真幻无常的都市文化所生的种种精神病象，大约也没有超出这两个范围。由此而生的当代都市文学创作，几十年来沉而复起，却始终被笼罩在张爱玲小说的阴影之下，无论60年代的港台还是80年代的大陆。

张爱玲的第二个贡献是突出地刻画了现代都市经济支配下的人生观：对金钱的疯狂追求。在西方文学对人性的刻画中，对人性的三大变态欲望——权欲、物欲、性欲的疯狂追求都得到过经典性的表现，可是在中国的现代文学创作中，作家们对现代经济社会变动趋向的认识基本上还是停留在传统思维模式上：存天理，去人欲。他们把剖析社会的注意力都放在人们对权力的争夺方面（如阶级斗争之类），而性的欲望也仅仅是在男人们的权力欲望得不到满足时才被提升到合理的地位（郁达夫在这方面是很典型的例子）。在这种传统士大夫模式的男人中心文化中，人的物欲——对金钱及其享乐主义的追求，被挤到了欲望的边缘。虽然鲁迅在《伤逝》里提到过经济对保障爱情的重要性，但这些主题并没有得到很好发挥。事实上，对金钱在社会变动以至人生道路上的重要意义，是现代都市经济充分发展以后的话题。知识分子只有摆脱了传统的“天理”观念才能深切地体会到这一点（具体到现代文学史的范围，也就是要摆脱了“五四”知识分子的精英立场以后才能意识到这一点，而且女性作家往往比男性作家更容易接受这个现实）。在现代文学史上最初表现了这一都市文化特征的是丁玲，可惜她在创作了《阿毛姑娘》《庆云里的一间小屋》等表现都市奢侈生活对人性的异化的几部作品以后，迅速转向了政治斗争题材，文学风格也迅速朝男性化发展，对人性中的物欲挖掘随即中止。作为都市人的张爱玲与众不同，她一开始就直言不讳她爱钱，而且爱得有点“厚颜无耻”，她以爱钱的标准与象征着“五四”一代理想主义的母亲划清界限，并对别人称她是“财迷”感到沾沾自喜。(10)以这种心态创作，她从来不表现知识分子对金钱的清高态度，相反，在她的小说中一再出现的是人物对金钱的迷恋和不可自拔。葛薇龙、白流苏、曹七巧等破落世家的女子传奇之所以让人感到触目惊心，是因为她们为“五四”新文学提供了崭新的形象：在现代都市经济如怪兽张开的血盆大口面前，一面瑟瑟作抖坐以待毙，一面又义无反顾自甘沉沦的都市羔羊们。张爱玲笔下从没有出现过爱情的理想主义者，葛薇龙是为了享乐与金钱而背叛了破落世家的传统道德，而曹七巧，是为了金钱而战胜了自己的性的本能，那种被金钱的枷锁沉重压着下的人性挣扎，确实达到了恐怖的程度。唯一象征了纯真的爱的感情的，却是变态的恋父者许小寒，但她的恋父热情仍然敌不过父亲用金钱买来的爱情。尽管表现人性中物欲疯狂的文学创作即使在今天也没有得到过很好的发展，但张爱玲树立起来的几杆旗帜，却成了现代都市文学不可绕过的坐标。

既然是都市民间的文化形态，就不能回避对政治权力的妥协。在沦陷区的文化专制统治下面，民间不可能以纯然的面目出现，它唯以弱势的姿态出现才能流行，所以张爱玲的笔下不可能出现“五四”一代知识分子与统治者的庙堂文化针锋相对的斗争，甚至连《围城》的作者那样隐居民间从事学术活动的洁身自好也做不到。情况如柯灵先生说的，沦陷区文学只要不反对敌伪，就能被容忍，但这反对不反对并不是体现在字面上的，许多有爱国心的知识分子，即使不便公开反对敌伪，忧世精神仍然能表现出知识分子的人文精神，但张爱玲对这些都回避了，与其说她不懂政治或者厌倦政治，还不如说在张爱玲身上暴露出都市市民政治观念的冷漠和生活态度的虚浮，即是那种“不管由谁当家，总得吃喝拉撒”的怯懦苟安心理。这本来也是中国民间藏污纳垢的特点之一，但在传统的民间天地里，有一种非政治性的原始正义作为指导生活的伦理标准，使其在浑浑噩噩中自有清浊之分；而在现代都市里，本来就虚拟化的价值取向一旦丧失了知识分子的人文精神参与，其虚无情绪就会变本加厉，这在一个特殊环境里正好迎合了敌伪文化政策的点缀需要。当然在政治游戏里张爱玲很懂得规则，从消极的方面说，她的软性文字抵制了敌伪政治的宣传，她喋喋不休地谈性论食，开拓了文学领域里的私人生活空间，同时也迎合了专制体制下的市民有意回避政治的心理需要，她使原来“五四”新文学传统与庙堂文化的相对立的交叉线，变成了民间文化与庙堂文化的平行线。于是，在权力与民间达成的妥协中，张爱玲迅速走上了她的文学生涯的顶峰，这才是柯灵先生扳着手指算来算去算出唯上海的沦陷区才给了她一个“千载一时”的机会的真正答案。

四

在强大的“五四”知识分子启蒙话语占领着30年代的上海时，都市通俗小说虽然与普通都市居民亲近，虽然拥有现代化的大众传媒工具，但其所表现的生活内涵的陈旧性阻碍了它进入主流话语体系；而张爱玲的出现把这种状况颠倒了过来。她虽然不断消解新文学启蒙传统，虽然在叙事方式上部分继承了旧文学的遗产，但其所展示的生活内涵却充满了现代意义，同时她又及时利用传媒，使自己的作品以连载小说、话剧、电影、散文随笔、记者采访等多种形式问世，为了达到出名的效果，还不惜用惊世骇俗的奇装异服来包装自己。她的成功是全面的，是都市化的，不但现代市民文学由此进入了新文学传统，而且都市民间文化形态也搭上了现代化的时间列车，一直延续于今。正如今天的现代都市文化建设中，偷偷陈列于地摊上的低级消遣读物虽然时有泛滥，却不可能进入现代都市文化的景观，而真正支配着市民文化趣味导向的传媒、文学、影视、服装、休闲方式等等，构成了现代都市特有的民间文化形态，而如今的种种都市民间现象的存在，追根寻源都能找到张爱玲的淡淡阴影，或者说，今天的都市文化依然在消费着这个身为晚清贵族后裔的奇女子。

如果是在一个专制体制过于强大的城市里，权力意识形态可以直接干预市民的日常生活，那么民间不兴，张爱玲也随之不存；如果是一个城市完全进入了民间的无序状态，地摊文化和传统小市民的恶俗趣味占领了市民的文化生活空间，那么张爱玲也不会那样流行。张爱玲是一个文化现象，她是以一个现代知识分子对都市民间文化的参与方式，提升了传统都市通俗文学的品格，在张爱玲式的文化现象背后，无时不存在一个隐形的知识分子的影子。

当然，这种知识分子的参与方式完全是个人化的，它表面上是以与“五四”以来知识分子的精英意识相对立的形态展开。我们不妨将同时代的路翎的小说与之比较，《财主底儿女们》也是一部叙述旧式家庭崩坏的故事，在具体叙事方式上也充满了作家的个性，但是它所采取的叙事立场则是典型的“五四”话语，与巴金的《家》、曹禺的《雷雨》等一脉相承：像蒋家这样的家庭本身就是作为一个巨大的历史阴影而存在，因此反对家庭专制体制与反对社会专制体制成为年轻人从事社会革命的一系列连环式的斗争环节，年轻一代知识分子势必在无数的磨难中成就为时代的英雄，蒋纯祖的道路只是高觉慧的道路的自然延续——这是“五四”新文化启蒙传统所特定的话语样式。而张爱玲的独特之处恰恰就在反“五四”话语，她的故事告诉你：旧家庭崩坏以后并没有奇迹产生，这个世界仍然一天天地坏下去，年轻一代无论是否具有叛逆性都无路可走，你要学习娜拉独立走上社会吗？那葛薇龙的命运就等着你；你想摆脱颓败家庭的血缘成为强悍之人吗？你看看聂传庆的努力就明白了；你希望能够成为一个掌握自己命运的个人主义者吗？白流苏和范柳原的故事足够给你启示；更离奇的是你如果想学学“五四”青年的自由恋爱也是可以的，但结果呢？还有个“罗文涛三美团圆”的大圈套等着你。因此，旧的东西在崩坏，新的东西在滋长，一切都是那么自然，没有什么伟大的历史时代在召唤，微不足道的人们只是“感觉到日常的一切都有点儿不对，不对到恐怖的程度”，于是在百无聊赖中感受了“苍凉”。(11)说句老实话，放逐悲壮的理想主义和英雄主义，还原出人在历史变动面前的凡俗和无奈，这是符合沦陷区都市居民的一般社会心理的，客观上也迎合了专制体制下的文化心理，如果这里没有“苍凉”的审美效果，这一切只是传统都市通俗文学的精神延续。而张爱玲的“苍凉”则是她所特有的美学意境，作为晚清重臣的后裔，张爱玲确能感受到历史似白云苍狗变幻无情，看来是异常安宁的日常生活会在刹那间变得面目狰狞，她把这一切称为“传奇”，而对这样的传奇感到了彻骨的恐怖。

张爱玲的小说集《传奇》的两幅封面画可以作个对照。第一幅图是：

……像古绸缎上盘了深色云头，又像黑压压涌起了一个潮头，轻轻落下许多嘈切嘁嚓的浪花。细看却是小的玉连环，有的三三两两勾搭住了，解不开，有的单独像月亮，自归自圆了；有的两个在一起，只淡淡地挨着一点，却已经事过境迁……

她自称“被那强有力的美丽所震撼”，用它来象征小说人物在现实时代里的无奈和荒诞的相互处境。(12)

但在出版《传奇》增订本的时候，已是1946年，抗战胜利，张爱玲却经历了一场“内外交困的精神综合征”：感情上的悲剧，创作的繁荣陡地萎缩，大片的空白忽然出现，就像放电影断了片（柯灵语）。她为小说集换了一张封面：

……晚清的一张时装仕女图，画着个女人幽幽地在那里弄骨牌，旁边坐着奶妈，抱着孩子，仿佛是晚饭后家常的一幕。可是栏杆外，很突兀地，有个比例不对的人形，像鬼魂出现似的，那是现代人，非常好奇地孜孜往里窥视。

她在这幅画里看到了一种令人不安的气氛，并提醒读者来一起感受(13)，但在这“不安”中强烈地突出了历史的恐怖感：现代的进程已经突破栏杆进入了这个古旧的传统家庭，而房里主人却毫不知情，还在孜孜地探究自己的命运（骨牌）。虽然现代化的历史进程并无恶意，只是好奇，但它自然而然地往里一窥视，对那被窥视的，却是莫大的恐怖和悲哀。如果说，前一幅画还只是描述出现代都市人在历史巨浪摆布下的被动和无奈，那么，这后一幅画更加惊心动魄，它展示了现代人企图掌握自己命运和命运之不可知间的悖论，由此而生的“苍凉”，虽是张爱玲独特的个人感受，却又紧紧抓住了大都市的现代化进程中个人对历史变动、日常生活、个人命运三者关系的总体感受，或可以说，作为一个知识分子，张爱玲是从审美精神上参与了都市民间文化形态的建设。

在张爱玲的一些比较优秀的小说里，这种“苍凉”已经成为她的总体美学风格，她的小说叙事喜欢采用欧洲小说的框架结构，起先还是作为故事的楔子，渐渐的，这种叙事风格与叙事美学混同起来，到了《倾城之恋》的二胡声与《金锁记》的月亮光，已完全摆脱了单纯叙事效应，而为小说注入了强化“苍凉”的历史意味。张爱玲是明白地感受到都市的现代化进程对个人意味着什么，她说过在个人被时代迅速抛弃的时候，个人“为了证实自己的存在，抓住一点真实的、最基本的东西，不能不求助于古老的记忆”(14)。这种完全个人化的审美追求是很不好学的，所以在今天的“张爱玲热”中，张迷们能否真的理解这种苍凉在现代生活中的意义，笔者是抱怀疑的。但张爱玲为此定下的审美情感的高度必不可少，这是张爱玲与一般都市通俗文学的根本分界，也正因为如此，她的作品中那许多世俗的描写才会得到一些受过西方化教育的知识分子的理解和赞赏。事实上，“张爱玲热”并不是城市小市民偶像崇拜的产物，而是知识分子的一种情怀寄托，当时在沦陷区，不管是有敌伪政治背景的一方，还是商业文化市场的一方，或是蛰伏民间的新文学作家，几乎都为张爱玲叫好。到了60年代台湾都市经济起飞之际和80年代大陆都市现代化进程中，“张爱玲热”都是先在知识分子中间流行开来，然后才进入商业文化市场，成为都市中文化层次较高的一批人的宠爱。

作为都市民间文化的一种特点，毋须置疑，张爱玲的文章里有许多庸俗的东西，因为对历史进程的无从把握而生的虚无感和及时行乐的迫切感，她在公开消解“五四”传统时掩饰了一些内心深处的卑琐：比如故意对知识分子人格力量加以淡化，其实在抗日这样的民族大是大非面前，有些责任已经不仅需要知识分子承担，就是普通市民也应该承担的，可是张爱玲却故意装作什么都不懂。“呵，出名要趁早呀！来得太晚的话，快乐也不那么痛快。……快，快，迟了来不及了，来不及了！”(15)这样的话，放在敌伪统治下的专制环境里，也只有用小女子半是痴癫半是撒娇的口吻说出来还能生出几分可爱，可是在这几句话的背后，却隐藏了深思远虑的历史预感：“个人即使等得及，时代是仓促的，已经在破坏中，还有更大的破坏要来。”这种人生享乐的无常意识，已经将现代都市的声色犬马文化享乐主义提升到生命哲学的境界。又比如她在消解“五四”新文化的理想主义时故意夸大了人的凡俗性，这本来也没有什么不可以，但是个人主义并不是一个凡俗性的概念，个人主义者是自觉赋予个人崇高的人性内涵，给以与世俗相抗衡的权力。张爱玲深知在一个专制时代里个人主义没有出路，她在《倾城之恋》中说，在这兵荒马乱的时代，个人主义者是无处藏身的，但总有地方容得下一对平凡的夫妻。这话自然是有道理的，用“平凡夫妻”的私人空间来取代个人主义的精神高扬，也是都市民间文化形态中的一个特征：现代市民的隐私权意识正是对专制权力侵犯的一种抗衡。可是张爱玲在宣传人的凡俗性时恰恰回避了这一点，她只是从消极的立场上渲染了小市民社会中自私庸俗的人生态度。别的不说，《烬余录》中写她抱着贵族小姐的恶劣情绪对待港战中伤员的态度，竟没有半点自责与忏悔。这或许在现代青年看来是一种活得轻松的潇洒和坦率，但在当时严酷的民族战争时期，多少显得有些没心没肺。笔者举此种种旧事，并不是为了责备张爱玲，只是想放在都市民间文化形态的背景上看张爱玲现象，指出这种种丰富复杂的文化内涵，既是张爱玲个人的独特之处，又是都市民间文化形态的复杂性所共有的。

张爱玲喜欢说把恺撒的归恺撒，上帝的归上帝，她本身所构成的内涵丰富的文化世界却是恺撒与上帝的混合物，回到本文开始时所论述的民间在都市文化构成中的虚拟价值和都市民间的多层次性，张爱玲现象的复杂性便能够得到完整的解释。她不是某一个阶级或阶层的代言人，而是综合了都市现代化进程中旧的不断崩坏、新的不断滋生、旧与新又不断转化的文化总体特征，用她特有的美学风格给以表达，因此张爱玲是属于都市的，属于现代的，属于民间的。她对都市民间文化形态的参与，是一种个人化的方式，有一种软着陆的亲近感，她以自身的藏污纳垢形态来迎合民间的藏污纳垢性，或许正是如此，张爱玲的名字在今天和未来的都市民间文化领域里还会有相当大的号召力。

本来，知识分子对都市文化建设的参与并不只有张爱玲式的一种态度。比如“五四”时期提倡新文化运动的知识分子，他们是以群体的精英意识来参与都市文化建设的，两相对照：张爱玲是以现代市民的一分子的态度来对待都市的现代化，她既是都市文化的消费者，又是它的品质提升者；而“五四”一代的知识精英们正相反，他们的参与是以都市放逐者的战斗姿态对都市文化进行批判，这些批判在都市现代化进程中起到了文化上的中流砥柱的作用，同样是一种参与，而且是更具有知识分子立场的参与方式。再者，张爱玲式的参与方式虽然是成功的，却也不是最好的，因为她毕竟为了获得世俗的成功付出过很多代价，尤其是随着都市商品经济的进一步发展，所谓后现代的种种平庸文化会变本加厉地鼓励大众去发展、追求张爱玲现象中的庸俗成分：那种装痴弄傻的政治冷漠、那种故作潇洒的炫耀庸俗、那种不惜降低艺术水准向大众文化的迁就……，到了恺撒终于驱逐上帝的时候，张爱玲的名字也会变成一条冰箱里的鱼，只有肉而没有鲜味。

五

张爱玲以后，都市文学创作基本上处于冷寂状态。由于都市民间价值的虚拟性，它不像农村民间文化具有相对稳定的价值取向和较为长远的历史传统，也不可能像农村题材创作中的民间隐型结构那样，以生动泼辣的生命力和自由自在的美学风格与主流意识形态相抗衡，所以，50年代以来的大陆文学创作中，都市文学是最薄弱的环节。有两部长篇小说似乎还值得一提：《上海的早晨》第一、二部和《火种》第一部。严格地说它们都不是纯粹的都市小说，只是用现代都市作背景写一段革命历史或政策。它们所涉及的都市风情，也只是陈旧生活场景的再现。《上海的早晨》写了一个多妻的资本家家庭，《火种》是写上海棚户区的工人家庭，如果抓住了都市的流动变迁，写出新的生活方式如何冲击了旧的生活方式，也会接近都市文学的精神特征，可惜当时的文学政策是鼓励作家在创作中解释革命历史和党史，过多的政治教条把小说中原来有生命气息的素材割裂得奄奄一息。如《上海的早晨》中把资本家特地划出左中右三类，分别以不同政策对待之，如果作为三反五反运动的政治读物，也未尝不是一种写法，但这样一来，艺术上作为一部都市小说的特点完全消失了，只留下一些过时的生活场景痕迹。到了上海的柯庆施强行推广“大写十三年”的创作时代，一些工人作家写出的“都市小说”都成了阶级斗争的通俗宣讲教材。

都市小说之不兴，主要是都市民间价值的虚拟性所致；但作为都市文化的民间性依然是存在的，它主要体现在私人生活空间的存在。由于都市人口的复杂多变，每一种层次的家庭都有自身家族背景，这些家族背景又是与某些城市区域和城市职业联系在一起，形成他们自己的私人社会空间。特别像上海这样的大都市，几乎包容了各种省份地区、各种社会层次的人群生活方式，没有一种人群可以单独作为上海人的全权代表。这样一些私人性质的社会空间，在生活方式及其价值上，既有传统民间价值取向的痕迹，又有现代都市人的生活特征。举一个文学上的例子，王安忆的《文革轶事》是写“文革”时期发生在上海弄堂房子里的一个资本家家庭的故事，在这个家庭里，男人们都因为革命而萎缩了（象征了专制时代政治对民间的专政），但一群女人（不同年纪，不同身份）和一个来自别的阶层的男人却整天聚在一起昏昏然地讲过去的电影故事和旧式都市生活经历，以至发生了男女间隐隐约约的暧昧之情。故事像一枚放大镜放大了“文革”时代都市中另一个被遮蔽的生活空间：这里不讲革命、不时兴破四旧、不唱样板戏、也不交流学毛选的体会，这里的男女完全生活在另外一个与时代隔绝的话语空间里，他们不是反对、批判或者嘲讽那个时代的主流话语，而是采取了回避的态度，尽管他们在现实生活中不可能回避抄家、批斗、上山下乡等中国式的灾难，但他们可以在某一个生活空间里完全拒绝这类主流意识形态，用他们所熟悉、喜欢的民间方式取代之。我把小说所描写的这类纯属市民私人性质的话题视为都市民间的一种特征，是因为这些话题与知识分子在那个时代的私人话题完全不一样。知识分子在“文革”曾经历过一个由迷茫而自我诘难，由怀疑而深入思考，进而讨论、争辩和惊醒的过程，完全可能是精英式的广场立场，这才产生了遇罗克、张志新等一系列思想解放运动先驱。都市民间的一个基本特征是与主流意识形态协调成平行的关系，即使在“文革”时代，民间处于无层次平面状态，它仍然能够在私人性的空间里慢慢生长起来。当然王安忆是在90年代写出《文革轶事》，“文革”时代是不可能出现这样表现私人空间的文学作品，但像这样潜隐在民间的私人空间是确实存在的。随着90年代市场经济的发展，城市人口又开始出现了新的流动，带有雇佣性质的劳动力市场使个人的劳动力使用和劳动力维养成为两个决然分开的领域，市民私人空间合法化得到越来越多的关注，这才有可能使都市的民间文化形态和都市文学的民间性真正成熟起来。

都市民间的再现是以“张爱玲热”为标志，这并不奇怪。如前所说，张爱玲在沟通“五四”新文学的知识分子立场和都市通俗小说传统、以及在文学中表现都市人的乱世情结、物欲追求和私人空间方面，都达到了很高的境界，后来人很难具有像她那样身临其境的生命真实。80年代初，由于夏志清的《中国现代小说史》的介绍，张爱玲重新引起了中国读者的注意，但仅仅在一些学者中间流行，他们在夏志清的影响下开始对她的作品作分类学上的研究。与此相应的是，上海一批女作家开始注意到“文革”以后资产阶级家族“中兴”的故事，她们描写这些家族在“文革”中的遭遇和沉浮，描写资产阶级家庭和工人市民家庭之间的隔阂和沟通，甚至描写资产阶级家族的形成史和发展史。因为要描写旧式家庭的生活故事，就不得不从知识上返回旧上海的都市场景和生活方式，作家的注意力就开始转移到一些从意识形态的缝隙中生长出来的民间信息。这些故事也写到“文革”，却没有一部是以控诉为基调的“伤痕文学”，作家们对描写对象所抱的同情表现得很有分寸，并用嘲讽的态度写出了这些人的怯懦、无能和自私。这种表现方法在无形中逐渐消解了“二元对立”的传统创作模式，将原来的“控诉”型“批判”型话语转向了主流意识形态和知识分子立场以外的民间日常生活描写。不能排除这些创作摹仿张爱玲的潜在因素，但由于当时的条件限制，女作家们对张爱玲的理解仅止于对旧上海贵族生活场景的表现而没有抓住张爱玲为都市小说提供的真正灵魂，本来，抓住时代大动荡特征及其给一些家庭和个人命运带来的变化，同样能够表现出张爱玲式的“乱世”精神，现在却与此轻轻地擦肩而过，即使对历史与家族命运的描写，也多半停留在概念的图解上，因而这些作品中的民间意识仍然相当薄弱，并能够获得主流意识形态的容忍和好评。

90年代初，张爱玲的作品开始进入商业性的文化市场，成为都市里的流行读物。与张爱玲一起走红的还有一些同样被排除在现代文学史著作里的作家：沈从文、周作人、林语堂、徐志摩和钱钟书，这里除了《围城》是缘了电视剧推广以外，其他大都是靠其文字自身的魅力。尤其是那种公然宣称遁世和闲适的小品文与张爱玲更加市民气的散文随笔，为正在被现实苦境纠缠着的都市青年提供了一个逃避的话语空间：前者是为知识分子逃离广场寻找心理平衡的藉口；后者是都市市民的欲望被扩张开去，无论是逃离还是扩张，都代表了知识分子向民间立场的转移。这些文学作品与许许多多非文学性的流行读物一起陈列于都市的街头书摊，成为都市民间文化的景观之一：现代读物。这个概念是笔者于1988年在香港考察都市文化现象时提出的，当时大陆尚不流行，几年后，笔者在一篇谈香港文学的通信里提到它的定义：

这是一种相当宽泛的概念，它可以包括各种各样的品种，有知识性读物，有消闲性读物，自然，也有文学性读物。他们大都是作为商品而投入读者消费市场，但与教科书、政治文件、专业文献等书籍不一样，与纯文艺作品也不一样。纯文艺和通俗文艺之间的界限有时并不那么清楚，特别是进入了商品社会以来。但是艺术观念的区别，写作方式的区别，以及审美口味上的区别，仍然是存在的。我这里界定的“读物”之所以不包括纯文艺，是因为“读物”在现代社会中不是一种与现存社会制度相对立，进而尽到现代知识分子批判责任与使命的精神产品，也不是一种民族生命力的文化积淀，并通过新奇的审美方式表现出来的象征体，更不是凭一己之兴趣，孤独地尝试着表达各种话语的美文学，后者林林总总，都以作家的主体性为精神前导，与现代社会处于潜在的对立之中。或可以说，纯文艺是知识分子占有的一片神秘领地。然而读物，它的存在是以现代社会的需要为前提，它将帮助人们在现代社会中更适宜地生存。这种帮助也是多方面的，它可以是实用性的生活指南，也可以是消闲性的精神消遣。……纯文艺（包括纯学术）的读者市场大幅度减少，成为一种精神上的奢侈品；而读物堂而皇之地接管了所有的各个社会阶层的读者，与影视文化流行音乐鼎足而立，左右了现代文化消费市场。(16)

虽然当时笔者还没有研究都市民间的理论，但对于“现代读物”的认识中已经包含了这层意思，“读物”包括现代社会中所有的流行文字、图书和报刊，从体裁来区分，由浅到深可以分以下几类：一、连环图画和漫画，它包括图文并茂的生活类指南、儿童连环画、各类画报、图册，一直到类似蔡志忠漫画；二、周刊、小报和各类报纸娱乐、体育性副刊；三、各类通俗性消遣性文字书籍，包括黑幕新闻、名人轶事、星相八卦、生活指导等等；四、文学性作品，包括故事、随笔、小品，以及通俗小说。这里并没有将“读物”与通俗文学等同起来，但“读物”包括了用文学手段来包装的通俗故事。有些很不错的文学作品，如《废都》、《曾国藩》等，一旦用通俗读物的方式来包装，也就加入了现代读物的行列。

如果换一种角度来分析，那我们可以看到，这些所谓高雅的文学性作品，不过是为了满足文化层次较高的市民消闲心理。以人性的三大欲望而言：一、权力欲望，这是男性社会的主要冲动本能之一，在中国，作为封建社会遗留下来的文化积淀尤为深刻，有作为的男人们的日常消遣主要就是演习争权夺利和尔虞我诈的生存本领。在现代都市里，市民们不可能直接参与政治权力的角逐，所有的聪明才智都使用在单位里的人事纠纷、商场里的不正当竞争，以及里弄街坊间的邻里之争，一大批读物正是为适应市民的需要而出现，它也是多层次的：从各种“厚黑学”、政治笑话、处世公关，到政治黑幕秘闻、政坛人物回忆录、政治人物传记，一直到武侠小说、宫闱斗争、历史演义和《曾国藩》一类的历史小说，形成一个由浅入深的完整系列。二、物质欲望，这是现代都市里刚刚兴起的话题，自从股票、房地产等投机性事业开展以来，一阵一阵的发财潮刺激了都市市民的疯狂欲望，从读物的范围看，高层次的作品不多，但低层次的读物则从生活类指南、炒股指导、发财秘诀到梁凤仪的财经小说、商界巨头的传记，并且伴随商业明星的成功而来的现代消费指南等等，应有尽有。三、性爱欲望，都市人的性爱生活早已远离朴素、真纯的人类爱情方式，各种权力和物质的欲望支配了人们的性爱生活，人的正常性爱要求被压抑在层层都市文明底下，只能被扭曲和变态地表现出来，一些现代都市文明的象征性标记，如咖啡馆、舞厅、卡拉OK、夜总会，甚至连一些餐厅发廊浴室都可以成为色情欲望的代名。作为现代读物，它不能不表现市民的这一欲望：从粗俗的层次说，各种色情画报、文字到性学大全之类，稍高些的层次，是夫妻知识、家庭保健，以及各种女性杂志和女明星的桃色新闻，再高些的层次是用“文化”包装起来的《素女经》之类的传统房事读物，再上去是琼瑶、亦舒等通俗言情小说和外国色情小说，最高层次还有劳伦斯、昆德拉、《金瓶梅》之类文学性作品，亦自成一个完整系列。除此以外，还有都市人各种心理折射出来的心理欲望：如命运欲望、女权欲望、儿童教育欲望、休闲欲望等等，自成体系地构成完整读物系列，来满足各层次的都市人的阅读需要。从这个层面来理解，大多数文学性读物仅仅是都市人各类欲望的派生物，并没有独特的审美意义存在，这与纯文学作品有本质的区别（只有极个别的例外，像劳伦斯、昆德拉的小说，在读物和纯文学两个领域里同时承担价值意义）。

在庞大复杂的现代都市民间文化领域中，现代读物只是其中一个部落，而文学性读物又是这个部落中代表了较高层次的部分。知识分子虽然参与其间，但为了求取商业市场的成功，就不得不遵循“读物”的规律。其创作立场、审美功能及读者接受方式，都有所变化，娱乐性商业性取代了原创性，作家特立独行的人格立场被包容在民间藏污纳垢的浑然世界中。以贾平凹的《废都》为例。这部作品无疑属于现代读物中的翘楚之作。在创作立场上，它也包含了知识分子社会批判和自我批判的严肃内容，而且其批判的深度是贾平凹以前的创作所不及的，但是在表述这些内容时，作家则采用了非知识分子化的民间立场：其一，他以采风形式在小说里插入了大量的政治民谣、顺口溜和社会性传闻，用民间的口传文本来表达知识分子立场；其二，他对知识分子在现实环境下感到无路可走的苦闷和自暴自弃心态虽然揭露得相当尖锐，但也不是持“决心自食”式的知识分子反省态度，而是采取了浮浪的性游戏的宣泄，知识分子连一个崇高的忏悔形象也不是，只是在放浪形骸中实现自我消解。在审美功能上，它的大量潜文本都来自中国传统民间读物，许多陈旧的表现手段、语言方式对小说产生了负面的影响，这些传统民间读物在都市现代化进程中已经失去了实际价值，只是一种虚拟的价值取向，它们过多地从小说文本里浮现出来，反而造成作品与现实的隔阂。其实，对知识分子由政治绝望转向性的变态追求的文学表现，并非自贾平凹始，远的不说，米兰·昆德拉的小说就表现过这类似的主题，昆德拉小说的中译本和贾平凹的《废都》在许多地方有异曲同工之处，所不同者，昆德拉写的是东欧的事，但一些对社会政治的知识分子思考能让人生出强烈共鸣；而《废都》写的虽是近事，其情趣则让人感到遥远得很，那就是潜文本里透出来的令人生厌的混浊之气所致。在读者接受方式上，《废都》也改变了贾平凹原来的读者接受心理。贾平凹是个农民出身的作家，从小接受了农村民间文化的熏陶，这使得他在用文学方式来表现农村世界时，有些民间的隐型结构仍然能派上用场，如“换妻”模式，就成了他表现农村主流意识形态时的民间包装；又如他对商洛地区民风民俗的描写，形成了他的散文作品特有的优美风格，并且掩盖了早就存在于他的作品中的粗鄙化倾向。他的读者主要是都市青年，就好像都市人到野外郊游，觉得处处是佳景，谁也不会注意到风景背后的粗鄙简陋。可是一旦贾平凹写起现代都市的时候，这些传统民间包装的优势再也无法展示出来，再加上使用了读物文化的促销方式（如大肆宣传其性描写等），在都市青年看来不但没有现代都市的精神，反而处处暴露了农民的粗鄙特征，所以原来对贾平凹的作品抱有“美文”期待的读者心理因此破灭，尤其是从新文学传统的知识分子立场来看，这种失望更加明显。

《废都》自然是一个比较典型的例子，从《废都》可以看到都市文学如何由高雅的精英文化向粗俗的读物文化转化：一、都市文学转向读物文化的过程也是高雅的精英文化发生自我蜕变的过程，有一批作家从都市文学中分化出来，游离了主流意识形态和知识分子精英立场的“二元对立”结构，在都市民间寻找新的立足点，这使都市文学的结构趋向复杂多样；二、现代读物文化也是多层次的，从最低俗的声色犬马文化，到较高层次的文学艺术性读物，其承担的功能并不一样，在较高层次上的读物，依然需要有知识分子去参与，以满足文化层次较高的一部分读物对象；三、即使像贾平凹这样较为优秀的作家，当他向读物写作转化的时候，他仍然需要放弃一些原有的知识分子传统，改用民间的方式表达自己，但由于民间在现代都市的价值虚拟性，它已经不可能如农村民间文化那样富有生命力，因此无论是对旧通俗文学文本的摹仿还是旧生活方式痕迹的再现，都不可能真正传达出现代都市的精神。贾平凹为此付出的代价，是值得重视的。

现代读物无论是为了满足现代市民的哪一类欲望，其实都是以读者在现实生活中得不到这方面的满足为基础的，读物仅仅是起到一种精神替代的作用，这种精神替代对读者来说属于个人隐私，并以扩大这类纯属私人性质的阅读空间来满足都市人做白日梦的需要。现代读物文化与影视传媒文化、流行音乐文化一起建构起现代都市文化的民间世界，它们的出现，使都市在现代化进程中分化出多层次的文化，以取代文化专制主义时代主流意识形态直接控制都市市民的文化状态。从这个意义来说，现代读物文化是有它一定的革命性。但从长远的角度看，读物文化对知识分子的精神启蒙也是一种有力消解，它是以扩大现代市民个人隐私的卑琐情怀来抵消崇高理想，使人们在自我白日梦中得以陶醉，放弃对现实世界的改造和批判责任，来适应日益技术化的现代经济社会。在西方发达的民主社会里，现代读物往往起着使人们无形之中自动放弃民主权利的功能，它仍然起到了专制社会想起的作用。

所以，知识分子对读物的参与是一个值得探讨的问题。在香港，知识分子常常为了生存而参与读物写作，但他们从不将这类文字当作文学作品或个人著作来看，笔者曾访问香港文坛宿耆刘以鬯先生，他说起自己为了生存而不得不从事读物写作时总是一把辛酸泪，决不承认这些读物为他的作品。在这些香港的严肃知识分子看来，文学是文学，读物是读物，两者不可混淆。而在大陆，随着商品经济和都市文化的发展，读物的迅猛发展吸引了大量名作家加入读物的写作行列，这本来也是自然的现象，无可厚非，但问题是大陆有不少作家以为凡是自己写下来的一定会是文学作品，认为自己有几副笔墨，能俗能雅，还容不得别人批评。这就有些可悲。现代读物在都市文化中自有其应有的地位，但不是文学上美学上的地位，更不是知识分子的价值所在。知识分子通过参与现代读物的写作，或许在一定程度上提高了读物的品味，这也不过是满足了一部分较高层次的文学性读物的需求，而且其也必然会付出一些代价，这是不能回避的。

但是有一种例外值得注意：即前面所举的一些文学作品在读物和纯文学两个领域里同时承担价值。如劳伦斯、昆德拉、纳博科夫的小说，在纯文学领域自然有其重要价值，尤其在展示人性的深度上具有经典的意义，但它们在现代都市流行文化中获得了另一种解释，有关性爱的描写，有关人生的哲理，都被引申出通俗的意义；还有些原来属于纯文艺的作品，但为了促销也当作现代读物来包装，如前面所举的周作人、林语堂、张爱玲等人的作品，均属此类。这些具有多重性含义的作品，本来就该作多重的分析，既可以从思想艺术的角度分析其人性开掘的深度；也可以从世俗的角度来看其展示人性卑琐的一面；甚至可以从庸俗的角度对其作出歪曲性的理解。但无论怎样，其作为现代读物的功能，与其在文学上的价值是不能相提并论的。以张爱玲为例，她的作品在读物市场上所受的欢迎，并不是她的一些比较优秀的小说，也不是学术研究，主要是她的那些展示私人空间的随笔，这些谈吃论穿的小品正好迎合了现代都市市民要求扩展私人空间的精神需要，流风所及，一些所谓“小女人散文”的兴盛，正是张爱玲式文字的血缘遗传，这当然也有它存在的意义，但如果把这些文字看作是张爱玲的全部美学价值的证明，那也确实污辱了这位现代都市文化的开创者。

当代都市文学创作中的民间形态是个比较复杂的现象，现代读物不过是其中一种形态，由于它与都市通俗文化的联系密切，所以与知识分子的原有传统处于较为对立的地位，知识分子对读物写作的参与多少是一种自我背弃行为；但这并非是知识分子参与民间的唯一途径，有些坚持纯文学立场的作家们在反省了知识分子的传统以后，也有可能站在自己的立场上吸取某些都市民间形态的内容，扩大都市文学的表现空间，使现代都市文学在张爱玲以后进入一个新的境界。

原分别载《上海文学》1995年第10期、《文学世界》1995年第6期

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(1) 参阅佩瑞·林克《论一二十年代传统样式的都市通俗小说》，收入《中国现代文学的主潮》，复旦大学出版社1990年版，第126～127页。

(2) 瞿秋白的原话是说：“这些反动的大众文艺，不论是书面的口头的，都有几百年的根柢，不知不觉的深入到群众里去，和群众的日常生活联系着。劳动人民对于生活的认识，对于社会现象的观察，总之，他们的宇宙观和人生观，差不多极大部分是从这种反动的大众文艺里得来的。这些反动的大众文艺自然充分的表现着封建意识的统治。”见《瞿秋白文集》人民文学出版社1953年版第884页。“旧小说所包含的宇宙观人生观，不能够说是大众固有的，而只能够说是统治阶级布置的天罗地网，把群众束缚住的。”见《瞿秋白文集》第897～898页。

(3) 《遥寄张爱玲》，收入《柯灵六十年文选1930—1992》，上海文艺出版社1993年版，第382页。

(4) 参见张爱玲《私语》、《存稿》等，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第127页，第179页。

(5) 《忆胡适之》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第309页。

(6) 参阅迅雨（傅雷）《论张爱玲的小说》（载《万象》1944年第5期）和胡兰成《评张爱玲》（载《杂志》1944年复刊第22、23号）。

(7) 参阅《女作家聚谈会》，载《杂志》月刊第14卷第6期。《读书报告三则》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第496页。

(8) 张爱玲的母亲是个新派女性，曾与胡适之有过交往。见《忆胡适之》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第309页。

(9) 《我看苏青》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第272～273页。

(10) 张爱玲在《童言无忌》里说：“从小似乎我就很喜欢钱。我母亲非常诧异地发现这一层，一来就摇头道：他们这一代的人……我母亲是个清高的人，有钱的时候固然绝口不提钱，即至后来为钱逼迫得很厉害的时候也还把钱看得很轻。这种一尘不染的态度很引起我的反感，激我走到对面去。因此，一学会了‘拜金主义’这个名词，我就坚持我是拜金主义者。”（《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第96页。）胡兰成也说张爱玲在人情银钱方面“凡事像刀截的分明，总不拖泥带水。她与她姑姑分房同居，两人锱铢必较。她却也自己知道，还好意思对我说：我姑姑说我财迷。说着笑起来，很开心”。（引自《今生今世》，远行出版社1990年版，第180页。）

(11) 《自己的文章》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第114页。

(12) 引文见《〈传奇〉再版的话》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第188页。

(13) 参阅《有几句话同读者说》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第302页。

(14) 《自己的文章》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第114页。

(15) 《〈传奇〉再版的话》，收入《张爱玲散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第189页。

(16) 《现代社会与读物》，收入《羊骚与猴骚》，上海人民出版社1994年版，第296～297页。

一九九六

纪事

4月，从日本回国。6月，去台湾参加台湾“《中央日报》”举办的“百年中国文学”大型研讨会，发表《共名与无名——百年中国文学管窥》的论文，提出关于“共名”和“无名”的文学史理论。8月，赴瑞典斯德哥尔摩大学参加题为“沟通”的国际对话会。

12月，去北京，参加全国第五届作家代表大会。

为中央电视大学主编当代文学史教材，曾尝试想做一套多媒体的当代文学史的课件，但经过多年努力，终未成功。

在早稻田大学发表《我往何处去》的演讲。

第五本编年体文集《犬耕集》由上海远东出版社出版。

第六本编年体文集《写在子夜》由上海人民出版社出版。

本年，论著《鸡鸣风雨》获上海市哲学社会科学优秀成果著作三等奖（1994—1995）。

碎片中的世界·碎片中的历史

先说一段比喻：

有一面大镜子，从古以来就耸立在天地间，在阳光下照映出宇宙万物的完美与和谐。时间长了，人们不知不觉地把镜子里的世界当做了真实的世界，仿佛天底下本来就该是这么个样子，有一天，也许是天外飞来不明物，也许它内部蓄了许多的热量，总之是镜子突然碎了。碎得很彻底，玻璃几成粉末，略有成形的碎片都乱撒一地。但它作为镜子的功能还在：成了粉末的，在阳光下依然闪闪发亮，那碎片，按了自己的奇形怪状，照映出各个破碎的世界。人们感到了陌生，疑惑地问：怎么，世界一下子变得那么零碎？又过了许多时间，人们渐渐地习惯了。有时从各个不同的碎片来窥探世界，也觉得挺有意思，好像天底下的“世界”本来就该是零零碎碎的。后来，人们又发现，那些镜片中的世界虽然破碎，却变得亲切而实在，原来人们自己眼睛里看见的，并不是过去镜子里出现的完美和谐的世界，恰恰也是零零碎碎的。于是，人们开始收集起那些不规则的碎镜片，用它排列出各种各样关于世界的因素。

碎片中的世界

我读着这部“逼近世纪末”小说选的初选稿时，脑子里就出现了这个比喻。在连续编了两卷以后，1995年的小说创作却显得很平淡，应验了我在上一卷小说选的序言里所预测的，文学的无名状态正在形成。那面大镜子的比喻，是指时代的“共名状”，而无数的碎片和粉末，正是90年代的文学本相。

正如碎片和粉末也是物质，也有发亮和照映的功能一样，时代的“无名”状态并不是一个虚无的世界，每个知识分子必须以个体的生命来直面人生，靠自己独特的体验和独特的心声，来加入这个“无名”之“名”状。理论界有关重新整合主流文化的企图都可能是徒劳的，从90年代成长起来的一代的作家们，既没有50年代作家那样，亲自经历了政治的迫害和历史的玩弄，也不似70年代成长起来的知青作家，在上山下乡的时代里接受过生活的严峻考验，灾难的岁月不过是他们童年时代看过的一场印象模糊的电影；他们接受教育和获取信仰的时代，正是社会发生大变革时期，一切固若金汤的传统信念统统连根拔起，仿佛整个世界翻了一个身；他们走上社会的时候，社会已经像神话里的巫婆一样，霎那间变出无数欲望塞满了各个角落，足以让他们惊讶得目瞪口呆，他们本能地将主流文化视为陌路，既不认同也不关心，他们自觉地把自己定位在远离政治生活中心的“文化边缘”，地带，表现着他们自私自恋的生活方式和心理欲望。

但是，在今天这样一个日新月异的社会大转型时期，再自恋的人，只要他是认真地生活，认真地感受，在他的自恋性的文字里同样会折射出灵魂深处爆发的强烈欲望和痛苦冲突。这种游离了时代的主流文化制约，发自个人心灵深处的感受，则往往是小说创作中最动人的因素。

譬如，我在邱华栋的作品里，看到一股有别于其他年轻作家的心理因素：对物质世界的强烈仇恨。他们一代知识分子，因为没有靠拢权力和财富的中心，大多数人还处于相对贫困的环境，这在许多年轻作家的笔下往往以自嘲的方式来一笑了之，这是司空见惯的。但邱华栋不一样，在他笔下流露出来的，是一股外省人进巴黎的拉斯蒂涅遗风。他所描写的城市流浪人，来自外省甚至农村，聚集在到处弥散着暴发户疯狂气息的大都市里，一无所有，却拼命想挤入这个充满欲望的世界，但命运总是无情地把他们挡在财富的大门外，于是欲望转化为仇恨和绝望。他们站在高高的立交桥上，不但不为象征繁华的高楼林立感到骄傲，反而渴望用手指像推倒多米诺骨牌一样把眼前的楼厦全部推倒。我们可以说这种心理是反常的，不健全的，但又是很真实的，饱蘸了生命的血腥气，它把一切流浪在大城市底层为追逐财富而付出惨重代价的穷人们的焦虑和仇恨，集中为一个用“手指轻轻一弹”的心理动作艺术地表达出来。这一次入选的《环境戏剧人》，从艺术上说并不完美，至少在结构上相当俗套，女主人公龙天米在寻访者一次次寻访过程中逐渐展示出来的命运和面貌，并不能揭示一个城市流浪女性悲剧性的挣扎心理和丰富的个性性格，反让人感到有不少媚俗的地方。但我喜欢这部作品是出于两个理由：一是关于“环境戏剧”的大意象，包括情节中所穿插的几场环境戏剧的表演，以及小说本身所展示的“环境戏剧”式构思，都让人感到意境开阔，这就有别于新生代作家一般“格局不大”的毛病；二是描写物质财富时所表现的复杂心态，邱华栋描写现代化都市里疯狂涌现出来的各种繁华景象和刺激性的官能享受，但文字里并不流露出小家子气的炫耀，他的文字是冰冷的，总是有意无意地点出财富背后的冷酷、丑陋和孤独，这在小说女主人公的被寻访过程中一一展示出来，小说将多多少少都有点变态的男人形象构筑成一个现代大都市的文化意象，确实比女主人公本身的浅薄故事更加耐人寻味。而且，邱华栋没有虚伪地借用其他什么名义来发泄他对这个现代都市文化的嫉恨，他直言不讳地表达出个人攫取财富不得的仇恨立场，这种立场使他关于财富的描写充满了主动性。在中国的文学传统里，可能是与史传文学有天然联系的缘故，一般擅长于表现人的权力斗争，凡涉及到政治上的权术诡计、争权夺利、互相残杀、斗智斗勇，无论男女朝野，一定是有声有色的，而对于表现人的另外两大欲望，对物质财富的追求和性欲的渴望，却鲜有成功者，一谈物欲与性欲，中国作家总是难免“一下笔就肮脏”的心理障碍，即无法像菲茨杰拉德那样神采飞扬地写出人对财富的追求，也很难像劳伦斯那样把性爱写得那么具有生命力。其实，财富与权力一样，它在人类实际生活中含有腐化灵魂的根本特性，但是它又恰恰是人类生生不息进行追逐的目标。这是人类堕落的必然趋势，正因为它之不可避免，人类才需要宗教和人文理想等精神方面的追求，来抗争内在的堕落趋势。这种追逐、堕落，和自我抗争的过程本身，是可歌可泣，极其动人的。这在西方文学经典中，是一个带有永恒性的题材，而在中国，则属于刚刚起步的新景观。假如邱华栋不去沾染现代城市流浪汉中常有的媚俗心态和急功近利的趋炎附势，不为暂时的成功沾沾自喜，而是真正愿意将自己心灵沉于现代生活激流的深层中去，认真厮杀搏斗，并认真体验这个搏斗给心灵带来的刺激和颤动，我相信，邱华栋的创作会有更大的发展。

邱华栋虽然属于较年轻的一代作家，但还不是很典型地代表了那些沉溺于个人或一个封闭圈子里的琐事的创作，近年来江苏活跃着一批由写诗转入写小说的年轻人，他们的作品似乎更带有这种封闭性的倾向，比如韩东和朱文。与拉斯蒂涅式的外省乡巴佬的强烈态度相反，他们面对生于斯长于斯的城市所发生的神奇变化，完全采取了无动于衷的态度，只觉得这城市与他们的精神距离越来越远。他们从城市生活中游离出来，企图还原为一种非社会性的近于原始的生活状态。关于他们在创作上的实验，已经有不少评论家作出了阐释，我在这里只想探讨一个问题：他们自称是摆脱了“各种社会及文化的污染”，抽空了文化传统的“重负”，退回到“第一次书写”的状态，即用自己的生命来“直接面临”写作，我们假定这种“写作”是可能的，那么，他们的创作与今天的生活究竟是处在一种什么样的关系之中？韩东在一首非常有名的诗里，用简洁明了的语言揭破了前人围绕大雁塔制造的各种神话，把它还原成一个普普通通的现代旅游点，一座让人吃力地爬上去，看看四周的风景，然后再走下来的空塔。这首诗之所以有代表性，因为在它之前，曾有人也写过登大雁塔的诗，而且在诗中极力铺张渲染有关塔的悠久历史文化传统，只有将这两首诗对照起来才有意思，并且更加突出了韩东对强加于当代人精神世界之上的传统的厌倦和嘲弄。人类本来是在历史文化积累中不断走向进步的，但是当文化传统的承受过重，压抑了人们对当下生活的具体体验，那还不如抽空它，让人们直接面对生活的本来状态，直接来表达他们的感情欲望。所以这首诗的成功，多半是出于一种技术性的对比效果，当韩东试图把这种认知生活的态度推到小说创作领域，并成为一种显示“代”的审美原则，它的难度就变得相当大，它的实验结果也不像有些评论家所阐释的那么乐观。有研究者认为韩东为代表的小说创作是一种“知识分子的写作”，其特点表现为知识分子“从‘书写他者’到‘书写自我’，从‘代言人’式写作到‘个人化’的写作，以重新确认知识分子的自我存在”。依我看，这一理论概括的意义，只是预期了这一类小说可能达到的实绩。因为知识分子的概念本身就是历史文化积累的产物，如果离开了对人类精神文化传统的自觉认同和继承，离开了与社会正义、良知等概念的精神联络，又何来“知识分子”的自我确认？如果真以这个标准去衡量并读解这一类小说，那么，这正是它所缺乏的因素。我很赞同韩东他们关于写作的一些意图和追求，比如他在朱文小说集的序中说：“把握住自己最真切的痛感，最真实和最勇敢地面对是惟一的出路。……这和那些杜撰悲哀和绝望的作家是截然有别的。他们的写作不伤皮肉，名利双收，一面奢谈崇高之物，既虚无又血腥，一面却过着极端献媚和自得的庸俗生活。他们把写作看成了成功的一种方式，如果能从其他方面获得更多的成功和回报，放弃写作又有何不可呢？”又比如他们揭露以往的诗人往往“在权力社会中以人民的名义抒情”或者“以‘人类’的名义抒情”。“两种抒情都相约排斥个人，它要求充当喉舌或者器官”。尽管这样一些精彩的议论都是用于对负面的否定，而对其自身创作所强调的“第一次书写”的基本精髓都没有进一步的展开和阐释，但我觉得，即使从其否定的对立面的内涵来对照，也不难理解韩东所说的“最真切的痛感”和“最勇敢地面对”，正是一种当代知识分子个人的自我确认方法，而且这种自我确定绝对不可能在与社会环境相隔绝的“自我”或者“封闭圈子”里完成，他们对主流社会和世俗社会的自觉拒绝，也应该理解为某种自我精神拯救的企图，以世纪末式的自我放纵来表达知识分子失落了话语中心地位以后的自负和孤傲。但我无法证明的是，他们的创作是否成功地表达了这些企图。正是出于这种疑虑，当我们在编选前两卷的小说选时，几乎通读了韩东的所有作品，并对此反复讨论，最后仍然选入他的早期作品《掘地三尺》。这是我的主张，在韩东用童年视角表现一个荒诞年月的故事时，这种个人化的写作视角与环境之间所展开的关系，比较明确一些。在1995年的小说中，我读到了韩东的《障碍》，在我个人的感觉里，这部作品比《三人行》、《西安故事》更明确地表现了他所追求的知识分子自我确认的困境。小说描写的生活事件很平淡：主人公与一个朋友的女友发生了性爱关系，两人做爱过程非常自然、和谐和默契，他们热烈而且缠绵，似乎达到了创世纪以前的境界，可是关于对方是“朋友的女友”这一伦理观念始终若有若无地梗在他俩感情交流之中，成为一种难以摆脱的精神障碍，最终他们分手了，几年以后，那位朋友才告诉主人公，当时他已经抛弃了这个女友，才故意把她“输送”到主人公的身边……这个故事相当古典，除了韩东一贯叙事风格的绵实、老到、贴肉，而且引人入胜以外，小说文本也诱人生出许多联想。那位女友王玉，是一个与现代生活相对立的奇观，主人公从她的身体联想到南方、边疆、神奇的岩溶和众多的民族，联想到植物和大自然，与这样一位女性的肌肤之亲中获得怎样的心理感受是不言而喻的，王玉的淫荡就像大地的春光和雨水一样迷人，没有丝毫矫情和羞耻，倒是成为向世俗社会道德的一个挑战；可是作为知识分子的主人公恰恰不能从中领悟生命初元状态的“第一次”的快感，他无法摆脱世俗的顾忌：四周邻居的眼光，朋友间的伦理，社会的舆论……他只能是一个世俗文化环境的俗人，永远也无法“抽空”社会和文化造成的障碍。这部小说不但将韩东一代知识分子所感受到的文化困境淋漓地表达出来，而且它的意境也比《三人行》等小说阔大得多，在有关方方面面的环境描写中，读者不难领悟他们身处的主流社会对他们构成怎样的威胁。同样我也很喜欢朱文的《食指》，虽然写的只是“他们”封闭圈子的一群诗人的生活场景，但“食指”的意象沟通了更为深远的历史内容。历史上的食指，曾经在“于无声处”开创了一代诗风，成为朦胧诗的先驱者，他为此经受了时代的残酷考验，至今还在精神病院里受难；而当代的“食指”，再一次退出了这个文化艺术都已经被深深污染的世界，自觉地转向广袤沉默的民间大地，企图实践把诗歌交还给人民的主张。诗人所说的“人民”，明确不再是被权力者利用来玩弄手段的政治名词，而是与世俗生活紧密联系在一起的，实实在在生存在大地上的民间，诗人在知识分子的主流文化彻底崩溃的那一年飘然远去，隐没于民间世界，谁又能证明，“食指”已经死了或者发疯了呢？小说最后部分公布的“食指”遗书是很有意思的，那时他已经站在了民间世界的边缘，他站在分界线上，一边是来自民间世界的挡不住的诱惑，一边是对以往知识分子文化和生活方式的恋恋不舍，我们似乎更应该注意到那封信的时间，正是在那个时间，中国的文化发生了一次转机。朱文在小说里故意用混淆文本的手法，把“食指”的作品与“他们”一代诗人的作品互相混淆，暗示出“食指”的精神正散布在这一代新诗人的作品之中，在读上去似很不严肃的叙事风格中，寄予了严肃的思考。对这样一个诗人圈子，因为有了“食指”的精神传统穿插纵横其间，已经很难说是个封闭的圈子了，这里面似乎含混着一种新的信息，在这一批知识分子走向世纪末大门的过程里，可以隐隐地听到脚步重新踏在大地上的坚实有力的声音。

也许我是个主观性很强的批评家，我在阅读这些作品时，并没有真正还原和理解新生代作家的特点，反而冒着可能会歪曲原作的危险，来阐述我自己的理论主张。好在这些作品都客观地存在着，读者尽可以根据自己的口味去理解这一代作家的精神。我只是站在批评和选家的立场上，表示我的喜欢和不喜欢，我愿意把这些作品中一些隐约可见的创意性因素发扬出来，愿意看到这一代作家潜藏在自己内心深处的真正激情被进一步表现，而不愿意看到一些似是而非的理论去助长新生代创作中的平庸倾向。本来，作为“文革”后成长起来的年轻作家，想通过对前两代人生命中不能承受之重的使命感的嘲弄和消解，来认定自身的立场，这是可以理解的。但事物并不是必然依照“二元对立”的方向转化的。就说“游戏”吧，席勒将游戏比喻艺术创作，正是取了小孩子游戏时全神贯注的精神，来排除成人功利世界的污染，使艺术成为一种纯粹的审美活动，并不是一提倡游戏，就可以吃喝拉撒地胡来，把德国人的“游戏说”篡改成上海人的“白相相”和“淘糨糊”。就说“消解崇高”吧，说到底也不过是揭穿历史的权力话语强加在这个观念上的虚伪光环，并非要人一躲避崇高，就应该朝卑鄙顶礼膜拜，奉金钱为拜物教。如果这些基本的理论界定都不明白，一味地强调消解一切，强调游戏人生，强调后后后现代，其最终的结果是让平庸的市侩气麻痹这一代作家本该有的敏锐性和原创性，窒息他们真正的创作才华，同时也窒息了世纪末文学中最宝贵的战斗性。

在邱华栋和朱文所代表的两端之间，新生代作家们还奉献出许多不错的创作，展示出他们个人在这个时代大变动中的精神感受，如本卷所选的须兰、虹影两位女作家的作品，都与她们以往的创作风格有别，纵然碎片里反映出来的只能是破碎的世界，但由于镜片自身的光亮度，其照出来的世界内涵超出了碎片体形的局限，多少有种大的气象贯穿其间。同时，出于同样的理由，我也建议从初选名单中删去两位年轻作家的作品，尽管他们目前很被看好，但在我的审美趣味里，总觉得少了一点个性。在我看来，媚俗、平庸、无意义，有时也会成为一种时代的“主流文化”专制时代的另一面，就是市侩气的泛滥，这在俄国沙皇时代已经被高尔基强调过的。当有些年轻作家自认为反对了原先宏大叙事里的崇高理想，就能还原人的自由本相时，却没有意识到你所放纵的轻薄、凡俗、卑琐的自由本相里，也同样认同了一种并不完全属于你的世俗“主流文化”，你仍然是一个代言人或传声筒，不过是将原先虚伪的观音娘娘手里的杨柳净瓶，换作了埋在地下的实实在在的大粪管。所以我在主编这套小说选本时，我深知我所面临的困难：一方面我明知90年代中国文学的变化趋向，人们开始拒绝任何抽象于世俗的“绝对观念”，拒绝被权力者所操纵的主流文化，放逐原则，还原个性，也就是将镜子打碎成粉末的征象；但另一方面，人们既然还原人的个性，就应该更像一个正常人那么认知生活和实践生活，那么，人的理性依据从何而来？人的感情生活在怎样的状况下能够有别于动物性？个人与时代生活的关系又将怎样构成？换个比喻说，碎片与粉末里映出个什么世界？这些问题对一个真正的作家来说，是不必多作考虑的，一个优秀作家的灵魂的真诚表现里，自有大痛大爱，感人深切的力量，即使不借助时代大音，也能个人化地表现出来。这种作家创作过程中自然流露出来的因素，却正是评论家和文学史研究者应该特别关注的。所以，我希望我们这部将延续八年时间才能编完的小说选，能与生活同步地拣拾起各个碎片来，拼凑、排列、组合，构筑起一个无名时代的世纪之门。

碎片中的历史

好像不止一位朋友告诉我，1995年小说创作的一个特点是中短篇小说的势头平平，像一池平静的春水，长篇小说却出现了颇为雄壮的景象。我粗读几部，这种对比的印象倒并不强烈，只是觉得这一年的长篇小说成果再次证明了知青一代作家在创作上的爆发力，一些比较优秀的作品，很少是作家以往中短篇创作的重复和综合；也很少有意迎合主流文化或者社会时尚而刻意编造的故事。作家都采取了以个人方式来理解世界的立场，参与到当下社会的精神构建。

一位朋友给我的信中，着重谈了“历史”对小说的影响，这是很重要的提示。长篇小说不可能以时间的横截面或心理片断作为主要表现内容，它的艺术容量决定了作家创作中必须建立起较大规模的时间架构。时间在小说要素里是多重载体，时间的展示，载负了一定叙事顺序，同时，也体现了作家的历史意识。一般来说，历史意识不是体现在故事材料和细节中，它躲在时间的背后赋以故事特定的意义。所以叙事与历史，在时间的同一范畴内构成了密不可分的关系。以李锐的两部小说为例：《旧址》是通过叙事展示历史，它叙述了一个家族从大革命时代到“文化大革命”结束的全部历史过程，读者即使不了解历史，也可以通过叙事来了解它；《无风之树》相反，它通过历史赋以叙事的意义。它只写了矮人坪发生的一场风波，时间不过几天，但因为它发生在“文化大革命”中清理阶级队伍时期，这一特定意义的历史时间，赋以小说特殊的意义。历史预设在读者的脑子里，读者通过对历史时间的回想，加深对小说叙事内容的理解。但是作家李锐无论是创作《旧址》还是《无风之树》，历史必须预设在他的头脑里，以他对历史的认知态度决定如何叙事。这是作家的历史意识。又因为历史无法割断，即使作家在表现生活现状时，他的头脑里也必然会产生出“现状由何而来”的总体观念，这种观念若写进了小说，也同样是历史意识。

历史是已经消逝了的存在，了解历史真相有两种途径：一种是借助统治者以最终胜利者的立场选择和编纂的历史材料，如历来的钦定官史等，由此获得的历史的总体看法，我称它为“庙堂的历史意识”。它除了站在统治者的利益上解释历史以外，还表现在强调庙堂权力对历史发展的决定作用，等等。还有一种是通过野史传说、民歌民谣、家族谱系、个人回忆录等形式保留下来的历史信息，民间处于统治者的强权控制下，常常将历史信息深藏在隐晦的文化形式里，以反复出现的隐喻、象征、暗示等，不断唤取人们的集体记忆。由此获得的历史看法，我称为“民间的历史意识”。张炜在《柏慧》中反复写到有关徐芾东渡日本的民间歌谣的破译，仅是一例。作家站在庙堂与民间之间，用长篇小说的形式来表达自己的历史意识时，不能不在这两种立场上作出选择：是站在庙堂的立场上，根据主流的历史观念来编写故事情节，还是站在民间的立场上，从大量生存在野地里的文化形态中，寻找历史的叙事点？90年代的长篇小说创作，多少体现了由前者向后者转移的变化。50年代以来，历史学被纳入了阶级斗争的理论范畴，长篇小说所展示的历史，只能是主流意识形态的图解。80年代以后，作家才开始突破禁锢，慢慢地朝民间立场转移。新的迹象先是出现在中篇小说领域，以莫言的《红高粱》为代表，形成了“新历史小说”的创作。长篇小说要到90年代以后才出现变化，张承志的《心灵史》、张炜的《九月寓言》，都是重修民间史的长篇典范之作，相比之下，1995年的长篇创作在总体成就上并没有更大的突破，但有两部作品——王安忆的《长恨歌》和余华的《许三观卖血记》，有意识地开拓了都市民间的新空间。这两部小说从不同的视野展示了40—80年代中国城市的民间社会场景。“民间”不仅仅是叙事内容，而且还是一种叙事立场。在庙堂的历史意识观照下，以往作家们有意无意地认同一个思维模式，认为重大的历史事件，尤其是政治事件，直接影响了社会的发展进程，所以，重大历史事件成了历史的中心。在创作中，假如民间仅仅是叙事内容，就很容易落入所谓“大时代中小人物”的构思套路，即通过对小人物命运的描写，折射出时代的“大”面貌。而在这两部小说中作家都有意地偏离和淡化重大历史事件的影响，在琐碎的日常生活中，展示民间生活的自在面貌。城市文化与农村文化不同，因为形成历史短暂，缺乏源远流长的文化传统作为其稳定的价值取向，而且在城市里，市民与政府的关系远比农村要直接得多，城市的主流文化往往是政府与市民共同参与建设的，所以民间的自在性也相对的小。但因为市民的家族来自各种地区，是携带了自己家族的原始文化记忆进入城市的，这种原始的文化记忆（包括家乡的风俗，生活爱好，以及区域文化造成的性格等等）汇入了城市文化潮流中，形成市民私人生活场景，这就是主流外的都市民间文化。两部小说展示的城市风貌有很大的差异，但都是从破碎的民间文化出发，构筑40—80年代的城市民间历史，这就与以前描写城市的文学作品，呈现出不同的面貌。

《长恨歌》以40年代选“上海小姐”为故事引子，这事件本身就包含了现代城市繁华与糜烂的双重文化特性，尽管它在形成之初也带有主流文化的色彩（如电影导演劝阻王琦瑶参加选举时所举的理由），但事过境迁，它成为王琦瑶们私人性的文化记忆，作为一种都市民间文化的品种保持了下来。50年代的上海进入了革命时代，革命的权力像一把铁篦子篦头发似的，掘地三尺的扫荡和改造了旧都市文化。但王安忆的聪慧和锐敏，使她能够在几乎化为粉末的民间文化信息中挖拾起种种记忆的碎片，写成了一部上海都市的“民间史”。虽然她没有拒绝重大历史事件对民间形成的影响，如“解放”，“文化大革命”和“开放”，但她以民间的目光来看待这种强制性的权力入侵，并千方百计地找出两者的反差。她这样描写上海的小市民在50年代初与政府之间的关系：“所有的上海市民一样，共产党在他们眼中，是有着高不可攀的印象。像他们这样亲受历史转变的人，不免会有前朝遗民的心情，自认是落后时代的人。他们又都是生活在社会的屋子里的人，埋头于各自的柴米生计，对自己都谈不上什么看法，何况是对国家，对政权，也难怪他们眼界小，这城市像一架大机器，按机械的原理结构和运转，只在它的细节，是有血有肉的质地，抓住它们人才有倚傍，不至于陷入抽象的虚空。所以上海的市民，都是把人生往小处做的。对于政治，都是边缘人。你再对他们说，共产党是人民的政府，他们也还是敬而远之，是自卑自谦，也是有些妄自尊大，觉得他们才是城市的真正主人。”(1)可以说整个长篇构思都在敷衍这段议论，时代要求人民成为国家机器的螺丝钉，拧在机器上并完全受制约于机器，而王琦瑶们擅长于把“人生往小处做”，即使身处螺丝钉的境地，也能够“螺蛳壳里做道场”，做得有血有肉，有滋有味。因为它是以个人记忆方式出现的私人生活场景，芥末之小的社会空间里，仍然创造一个有声有色的民间世界。

余华的《许三观卖血记》描写的城市场景，并不具有现代都市的色彩，它是传统城镇文化的延续，由农村脱胎而来。许三观虽然是个靠出卖劳动力换取报酬的第二代产业工人，但他的生活文化形态，基本上是由农村家族带来的个人记忆。小说一开篇就写许三观返乡看望爷爷，这是小说中唯一描绘的许三观与农村家族相联系的场面，不但点出了这个城市贫民私人文化场景的特点，而且也揭示出，许三观一生卖血惨剧，正是从农民光靠出卖劳动力还不够，必须出卖生命之血的生存方式中继承而来。当然不是说，城市里没有靠卖血为生的例子，而且许三观也并不靠卖血为生，卖血只是像一个人生的旋律，伴随了许三观平凡而艰难的一生。我曾指出过：《活着》的叙事视角和叙事方式，是借用了民间叙事歌谣的传统，有意偏离知识分子为民请命式的“为人生”的传统，独创性地发展起民间视角的现实主义文学。《活着》是从叙事者下乡采风引出的一首人生谱写的民间歌谣，《许三观卖血记》虽然没有出现叙事者角色，但许三观的人生之歌，依然是重复而推进了民间的历史意识。许三观一生多次卖血，有几次与重大的历史事件有关，如三年自然灾害和上山下乡运动，但更多的原因是围绕着民间生计的“艰难”主题生发开去，结婚、养子、治病……一次次卖血，节奏愈来愈快，旋律也愈来愈激越，写到许三观为儿子治病而一路卖血，让人想到民间流传的“孟姜女哭长城”的歌谣，包含了民间世界永恒的辛酸。小说所展开的“人生艰难”的主题与时代的重大历史事件之间，不再是那么直接的限制为“决定与反映”的机械关系，就像“孟姜女哭长城”的悲惨故事一样，秦王暴政已经抽象为一般的庙堂权威对民间构成的根本性威胁，苦难和悲惨，都成为民间自叹自怨的命运主题。这部小说所表现的民间私人场景也是饶有趣味的，处处充溢着幽默与欢悦。民间的生命力并不表现在受赐于外界的“幸福”和拯救之中，恰恰是在日常生活中为抵抗、消解苦难和绝望而生的超凡的忍耐力和乐观主义。“许三观过生日”一段，用想像中的美味佳肴来满足饥渴的折磨，这是著名的民间说书艺术中的发噱段子，移用在许三观的私人场景，很恰切地表现出民间化解苦难的特点。

因为历史是已经消逝了的存在，庙堂和民间可以同时展开对它的记忆、梳理和描述。就仿佛是同一时间空间中并行着两个完全不同的话语世界，背后所支撑的，正是两种不同的历史意识。双方以各自的立场对历史现象的规律性作出解释，并将各自的解释推向普遍性。但这对峙着的双方于知识分子来说，都是局外的世界，知识分子站在两者之间，只是被动的进行选择，是按庙堂的历史意识修史讲史，或是按民间的历史意识进行创作。就像张承志毫不犹豫投向哲合忍耶的民间宗教来叙述历史一样，王安忆、余华的创作，也许是无意地遵循了城市民间的历史意识。如果从文学史上去找渊源，那么像30年代的老舍和40年代的张爱玲的创作，多少可以看作是他们创作的前导。

那么，接下去的问题是，“五四”以来，现代知识分子（作家）在创作实践中有没有建立起自己的历史意识，至少是对此作出过努力？他们站在前两种的历史意识之间，有没有在被动选择的同时，还利用或借用其立场来表达自己的历史意识？这是很值得我们在学术上作认真探讨的问题。郜元宝将长篇小说创作上的薄弱归咎为“五四”一代知识分子历史意识的薄弱，也正是从一个极端立场挑开了这个问题的现实性，若要全面论述它，本文的简短篇幅是无法胜任的。我只能通过当代长篇创作的个案研究，来谈一些初步的看法。所谓的历史意识，不是一个孤立的意识存在，它与整个社会意识是相联系的。在古代儒家的史学传统里，就存在着高于庙堂权力的历史意识，被文人所美谈的“在齐太史简，在晋董狐笔”，正是这一史学传统中的典范。但由于在封建社会制度下，文人的价值本身就是通过庙堂来实现的，所以文人的历史意识根本上说，仍然是庙堂文化的派生。“五四”以来，知识分子建立了启蒙主义的立场，在史学领域也爆发了一系列的革命，如果从学术的意义上讲，远比文学革命要精彩，但是由于现代知识分子受到急功近利的现实政治思潮的挤压，长期滞留在价值取向相当虚妄的“广场”上吵吵闹闹，对自己的传统梳理，学术定位，民间岗位及其价值体系，均未很好地解决(2)，他们的思想劳动不能不依附在新的庙堂文化形态中得以表现。因此，其不可能在局部的历史意识方面获得完整的成果。胡适在引进西方新的史学观念来研究历史上有过首创之功，但胡适的史学研究仍然是相当破碎的；王国维从甲骨文中考证出西周以前的历史真实，这本是改观中华历史的伟大之举，但其学术成果在思想文化上并没有带来新的革命，远不能与欧洲的文艺复兴运动相比；郭沫若用马克思主义观念来研究古代社会，虽然新意迭出，但其成果只能为现代庙堂文化所利用(3)；著名的疑古辨古派大师顾颉刚的历史意识，也长期徘徊在庙堂文化与民间之间(4)。现代史学没有建立起一个强大的丰厚的知识分子传统，这是事实，所谓“独立之精神，自由之思想”的个人学术立场，也仅停留在理想境界，心向往之，却不能至。如果把这个背景移到文学创作，就不难理解，为什么1917年—1949年之间，中国长篇小说创作这么贫乏，且长篇历史小说更为贫乏。

但是，现代知识分子历史意识薄弱，不是说它根本就不存在。知识分子在批判庙堂文化和民间文化的过程中，也曾零零星星地积蓄下有关历史的记忆和见解，更何况在中国现代文学深受影响的欧洲文学传统里，法国大革命以来形成的自由和民主观念和俄罗斯文学里丰厚的知识分子传统中，都深藏了知识分子对历史的独立立场。这对中国现代作家在创作上的影响，远较历史研究方面深刻。在现代长篇小说创作中，对知识分子的历史意识作过自觉追求的，至少有三个作家：巴金、李劼人和路翎。虽然在40年代以后，知识分子被戴上“小资产阶级”的帽子，其思想意识无法自由独立地展开，这三位作家在历史意识方面所建构的精神遗产也没有被人们充分地重视和理解；虽然50年代以后，强大的主流意识形态完全支配了历史学领域，作家在长篇创作中为了摆脱庙堂的历史意识的桎梏，唯一的途径就是借助民间或者隐身民间，而无法独立地支撑起历史，但我仍然愿意看到，知识分子在借鉴和批判庙堂和民间的历史意识过程中，对建构自己的历史意识作出的尝试性努力。

要探讨这个问题，1995年有两部长篇小说都值得我们重视。一部是张炜的《家族》，一部是李锐的《无风之树》。关于《家族》(5)，就客观的艺术成就而言，没有超过《九月寓言》，这是可以理解的。《九月寓言》展示的，是民间自在的历史意识，其关于宇宙、生命、生存、苦难都有完整且完美的内容，张炜慧眼独具地从民间发觉并表现出它的状态，这本身就已经获得了成功。而《家族》中张炜描绘的是知识分子自身的命运，这就不能不面对并无遗产的知识分子的历史意识。这一点上，《家族》又重新面临了李锐前几年创作《旧址》时面临的困境，这两位作家都是通过家族史的写作，击破庙堂历史所构筑的神话，但是在历史的叙事过程中，又不得不借用了庙堂的历史意识的思路，他们无法像《九月寓言》、《许三观卖血记》那样，偏离和淡化重大历史事件的影响，展示出民间自在的历史发展方式。他们笔下的知识分子，没有形成自己的精神传统，没有对历史的独特叙事方式，因此，只能被束缚在庙堂文化制造的困境里历尽磨难。作家虽然满腔同情，却没有武器可以制止惨剧发生，所以一股悲愤欲绝的急促之气弥散在两部作品的文字之间，是可以理解的。如果对照《日瓦戈医生》，这里的差距就更加明显。《日瓦戈医生》也描写了知识分子革命的历史纠葛和历史最终导致的悲剧性结果，但那些从旧文化传统中脱胎而来的俄罗斯知识分子，始终带着饱满的历史意识去观察和参与历史的变动，他们对历史和现状的思考，拥有强烈的主动性。虽然如此，张炜的《家族》仍然体现出作家捡拾历史碎片，企图拼接传统的可贵精神。特别是它通过这个家族几代人的悲惨命运的重复，提出了对人类精神遗产的继承性问题，并揭示了这种继承遗产的规律，就是在不断自我牺牲和接受失败的命运中，慢慢延续下去。我不知道张炜这一观察能否经得起历史的检验，但这是一个很重要的发现，如果知识分子的历史意识还将被人们探索下去，这个思想会愈来愈受到注意。

李锐的《无风之树》则提供了另外一种思路。我之所以重视这部作品，是因为还没有一部长篇小说这样深刻地展示历史意识的对立：像《九月寓言》、《心灵史》都是浑然一体地表达了民间的历史意识；像《家族》、《旧址》都是在一元的庙堂历史意识笼罩下发出抗议之声，并没有构成与之对抗的历史意识。《无风之树》则清楚地对立着两种历史意识：庙堂的与民间的。小说里没有知识分子的角色，唯一有点文化的苦根儿，完全没有思想价值，不过是专制时代教育模式下的行尸走肉，一个主流意识形态的传声器和执行者。所以，如果一定要找知识分子的声音，那声音就是李锐自己的声音，可是又被他有意地消去了，小说交替着第一人称（我）和第三人称（他）两种叙事形态，“我”承担了民间诸种角色，矮人坪的各色男人、被卖到矮人坪的“公妻”暖玉，行将崩溃的旧庙堂代表刘长胜，以及毛驴和傻子，也就是说，作者暂时消去了知识分子的独立话语和立场，隐身人似的隐在民间世界的形形色色之中，借助不同的声音。“他”的角色只有一个，就是代表着庙堂历史意识的苦根儿的话语。这两种叙事角色的对立，鲜明地突出了作者主观立场的认同与拒斥。

在这部小说里，李锐第一次写出了庙堂以外的民间世界的完整性，以及它与入侵的庙堂势力的对立。小说一开始，矮人坪的拐叔就愤怒地说：“你恁大的个，苦根儿恁大的个，跟你们说话就得扬着脸，扬得我脖子都酸啦。你们这些人到矮人坪干啥来啦你们？你们不来，我们矮人坪的人不是自己活得好好的。你们不来，谁都知道天底下还有个矮人坪？我们不是照样活得平平安安的，不是照样活了多少辈子了？瘤拐就咋啦？人矮就咋啦？这天底下就是叫你们这些大个的人搅和得没有一块安生的地方了。自己不好好活，也不叫别人活。你们到底算不算人啊你们？你们连圈里的牛都不如！”矮人坪的“瘤拐”与上面派来的“大个”干部在生理上的对比也许暗示了民间与庙堂的关系，矮人坪自在着一个民间世界，瘤拐们有自己的生活方式、道德观念和文化习惯（包括婚丧风俗）。他们的藏污纳垢，在有知识有文化的人眼中是不能容忍的：如队里集体供养妓女暖玉。这件事，在一般的社会道德标准看来是丑陋的，暖玉不但与矮人坪里光棍保持性的关系，与有妻室的男人也保持性的关系，但这种秘密供养“公妻”的制度却成了矮人坪民间社会的一个精神凝聚点，是矮人坪社会的“乌托邦”。拐叔的自杀除了出于对运动的恐惧，更主要是出于对这个“乌托邦”的维护。从矮人坪的民间社会关系看暖玉的处境与遭遇，它构成了对人性的严重损害与侮辱，但矮人坪男人在守护暖玉这种耻辱的秘密中恰恰又体现了对人性的尊重和爱护，因为与权力者苦根儿企图通过整暖玉的黑材料达到政治上谋权的卑鄙行径（尽管作家不断用“理想主义”来掩饰苦根儿的卑鄙动机，但客观上仍然揭示了这种在“文化大革命”中极为普通的现象）相比较，矮人坪的民间社会处于极端贫困和软弱的境地，他们几乎没有任何能力抗拒来自外界的天灾人祸，但他们并不因此放弃生存的权力和自在的方式，他们在认命的前提下，维护着特殊的文化形式。尤其当拐叔为了保护暖玉而自杀以后，矮人坪的农民们在葬礼仪式中完整地显示了民间自在的道德力量和文化魅力。他们不顾苦根儿用“阶级斗争”理论来恫吓，一致同意将富农拐叔的遗体葬进他们家族的土地，并且在一系列的葬礼过程中饱满地体现出原始的正义感。我认为这一组场面的描绘，是小说中最精彩的篇章。

然而，更值得注意的是，作家的叙事立场似乎表现出一种矛盾态度：从理性上说，作家鲜明地站在矮人坪民间世界一边。小说通过“树欲静而风不止”的主题，表达了对那些人为制造社会动乱、扰乱民间正常生活的政治运动的厌恶和批判，但是，如果细心注意到小说在叙事风格上的某些特点，会发现作家创作中无意中流露出来对苦根儿的同情。小说的故事背景，是“文化大革命”期间清理阶级队伍，某山村公社发生的一场政治权力转移的阴谋，苦根儿为了夺得公社领导权，打着“阶级斗争”的旗号来矮人坪搞逼供信，目的是整原公社主任刘长胜的黑材料，结果酿出了拐叔自杀的惨剧，如果发生在刘震云的小说中，从“草民”的立场看这又是一场狗咬狗引起的小民遭殃的故事，但在李锐的笔下却是另一番景象，他把苦根儿塑造成观念形态人物，即被理想主义所异化的知识青年，苦根儿在矮人坪所干的蠢事（改造自然环境）和坏事（搞阶级斗争），都是错误理解所致，只是一种幼稚可笑的行为。而对这个人物身上应该具有的政治流氓特性完全忽略了。作家不断强调这个人物内心真诚的痛苦，是来自矮人坪农民们的不理解，这仿佛又回到了传统文学作品中关于知识分子与民众相隔膜的老话题。其实苦根儿的下乡，并非一般知识分子到民间去，也不是知识青年上山下乡，带着善良的启蒙观念去接近民众的，他本身是带了权力下乡，代表着某种政治阴谋和权力意志，权力是用不着民众来理解的，所以，苦根儿身上的矛盾是作家制造出来的。这只能说明，作家无意中对苦根儿的立场流露了同情，甚至部分地认同。相应的，作家对民间世界的态度中，也存在着矛盾。小说运用“拟民间”的语体，由第一人称“我”分担了矮人坪的各色角色，但熟悉李锐的读者不难读出，所有角色的叙事都保持着李锐作品一贯的干练、激越、简洁等相融会的特点，纵然是夹杂着民间的粗野鄙俗，也是经过精致艺术加工的文学语言，换句话说李锐虽然把自己融入民间世界，借用了矮人坪各色人物的声音，但这些声音所表达出来的，仍然是作为一个知识分子的立场。作家通过暖玉的眼睛和口吻对矮人坪男人们充满鄙视的描述，通过暖玉最后离开矮人坪的选择，以及通过对曹天柱一家（傻女人和她的大狗二狗）和矮人坪世俗社会的描绘，都保持了知识者作为民间的局外人的立场。这是李锐与张承志、张炜、王安忆等人的最大差别。

“五四”的文学传统中，李锐所持的立场并不是新开拓的，但经过几十年来社会发生的重大变化以后，能够坚持这样立场写作的知识分子，已属凤毛麟角，李锐可能是仅存的少数作家之一。在苦根儿所代表的庙堂的历史意识（英雄创造历史论与阶级斗争推动社会进步论的混合）与矮人坪农民们所代表的民间的历史意识（在认命的前提下，寻找自在的生活方式）相对立的图景中，作家愿意像一把双刃利剑，一如既往地展开知识分子的理性批判。但是由于我前面所论述的，现代知识分子没有产生完整的历史意识，我对李锐写作道路的前景依然感到迷茫，因为在李锐的《旧址》中，我分明感到有一股急切短促的感情激流在文章中左冲右突，困兽犹斗，虽然激动人心，但缺少了长篇小说艺术应有的舒卷长远的浩然大气。《无风之树》要好一些，也许正是踩着民间的“大地”，但知识分子在夹缝求生的局促心态，仍是依稀可见。李锐是自觉选择了一条艰难的写作道路，我很尊重作家的这一选择，同时也真诚地希望：当代作家能够从巴金、路翎等前辈开创的道路上走下去，站到丰饶的民间大地上，继续去追求和构建现代知识分子理想和历史意识。

原载《当代作家评论》1996年第4期

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(1) 引自《长恨歌》，《王安忆自选集》第6卷，作家出版社1996年版，第145页。

(2) 请参阅拙作《知识分子转型期的三种价值取向》，收《陈思和自选集》，广西师大出版社1999年版。

(3) 这里所指的“现代的庙堂文化所利用”，可参考他后期著作《李白和杜甫》及“文化大革命”期间有关出土文物的考证文字。

(4) 顾颉刚的史学意识长期徘徊在“庙堂”和“民间”之间，“庙堂”指的是三四十年代的国民党政权，顾颉刚曾用他的史学研究成果参与向蒋介石献鼎的活动。可参考《顾颉刚年谱》。“民间”指顾颉刚关于中国民间文化的整理和研究，这部分工作相当有价值。可参阅洪长泰《到民间去》一书，上海文艺出版社出版。

(5) 关于《家族》，笔者曾有专文评价，参见拙文《良知催逼下的声音——关于张炜的两部长篇小说》，收《犬耕集》，上海远东出版社1996年版。

一九九七

纪事

本年7月，经王德威教授推荐，应台湾联合报系邀请，在台湾“中研院”做访问学者一个月，阅读大量台湾文学资料，并在“《中央日报》”副刊主编、诗人梅新的安排下，先后去花莲、漳化等地演讲。

为山东友谊出版社策划“逼近世纪末人文书系”和“逼近世纪末批评文丛”两套大型丛书。

发表论文《〈马桥词典〉：中国当代文学的世界性因素之一例》，为韩少功的长篇小说《马桥词典》被诬抄袭一事作辩护，并且运用了比较文学中的分析世界性因素的方法。

门槛上的断想

上海人有句俗话，叫“螺蛳壳里做道场”，有点在小地方里做排场的意思。大概是城市空间狭小，住房条件也比较差，但上海人一般讲究生活排场，虽然住房面积不大，全套家具却省不掉，不会像日本人那样，一张榻榻米既可当床又可当椅。十年前青年结婚能有个八平方的亭子间做新房，已经是值得羡慕的了，可所谓“三十六只脚”还是必须满足的，床是床，椅是椅，沙发是沙发，一样也不会少，宁可家具把人挤得无法转身。后来上海人的住房条件渐渐好转，也有住公寓也有买别墅，我去过几家，感到奇怪的是房间面积大了，家具还是这几件，不过是床放进卧室，沙发放进客厅，显得空空荡荡而已。

不知为什么，当我坐在电脑前面想写出关于今日写作的精神立场的感想时，突然想到了上面这个不伦不类的比方。人在朝世纪末走，世纪末就像一道门，仿佛这一百年来的风风雨雨都必须有个结束似的，连百年前戊戌变法谭嗣同喋血菜市口现在也有了结论，叫做“激进主义”，据说其祸害流传了整整百年，如今告别世纪末也就是要告别激进主义，从此知识分子可以平安地过日子。这大概是当前“世纪回眸”成了热门话题的原因之一。要说中国知识分子从传统的士大夫转型而来，也就是这一百年的光阴，在丧失了传统的“道”以后，他们汲汲地奔走于庙堂、广场、民间三大政治文化空间，上下而求索，无地而彷徨，于庙堂或迎合或抗争，于广场或呼唤或拒斥，于民间或启蒙或回归，一代一代的知识分子都将聪明才华毕其功于一役，以求三大空间合而为一，建设起一套囊括中西贯通古今的新道统，来继士大夫的绝学。但似乎其功也微，其业也小，未见得有大起色。于是乎才想起作为一个现代人，哪怕是读了一些书，懂了一些理的人，首先还是应该先有一份解决温饱的劳动职业和一个让你可以表达自己想法的工作岗位。我把职业与岗位分开来说，是为了强调知识分子自身的特点，因为从事精神劳动的知识者毕竟有超于衣食行住的人文理想，不是当个名作家或名教授，多住几间房或者多拿一些津贴就能满足的。

当然比较理想的情况是知识分子的劳动职业与工作岗位能合为一体，你的劳动里渗透着知识分子的人文理想，你的职业也不仅仅为你提供了一个领工资的单位，同时还为你建立起知识分子履行其历史责任的工作岗位。我前年在日本访问时，汉学家木山英雄教授对我说，他看到我关于知识分子岗位意识的文章，想起了岗位一词所含的军事意义，产生过一种悲壮的感觉。但劳动职业与工作岗位又毕竟不是完全相等同的一回事，前者包含着换取生活资料的生存意义和前提，后者属于精神层面的主观战斗精神，有时两者并不那么统一，一旦为了生存环境的改善，放弃以致背叛了知识分子的精神岗位，恐怕连自己都没有意识到；或者生存环境较优的状况下，为了考虑如何不致失去这环境还需要有意识地做一些背离人文理想的事情，这要比没有意识到还尴尬。有时偏要做出一种知识分子状来，这就不是悲壮，而变得滑稽了。——这些想法，是我阅读了舒芜先生最近发表的一篇长文《回归“五四”后序》后产生的感想，舒芜先生以历史见证人的立场详细回顾了自己在1949年以后改变原有的知识分子的思想立场，沦落为政治斗争工具的精神变化，特别是对50年代知识分子在思想改造中如何自觉地从个人主义走向集体主义，并以集体主义的力量反过来压迫甚至扼杀知识分子的独立思考能力，我读后真是大开眼界。余生也晚，对于“文革”时代的群众专制运动和所谓“斗私批修”之类的小组会的学习方式虽是知道一些，但因为一向不曾认真对待，也就无从知道其可怕到什么程度。而舒芜先生要告诉我们的是其流之源，即在50年代初的极其和风细雨的环境下，一个大写的人的灵魂是如何生锈的。我建议没有经过那段历史的年轻知识分子都应该去认真读一读这篇文章，再认真想一想，我们今日是否还在螺蛳壳里做道场。

舒芜先生是安徽桐城人，自幼就受过良好的传统文化教育，后来在“五四”的各种思潮里学习成长，青年时代人生道路上又遇到胡风那样的师友和知音，从胡风和其他朋友身上能够直接感受到“五四”传统和鲁迅人格精神的最生动的例子。在这样一个环境里成长起来的知识分子，怎么在短短几年里自觉地写出彻底否定自己、并把朋友推到一个万劫难复的灾难里去的《从头学习〈在延安文艺座谈会上的讲话〉》和《致路翎的公开信》等文章？这个公案历来已有许多文学史家在研究，解释各异，现在舒芜先生自己出来现身说法，不是忏悔，但我觉得比忏悔更令人惊心动魄。说其惊心动魄的，也不是指其后来引起的一系列近于罪恶的后果，而是让人感受到其最初思想感情及其立场发生变化的一刻：舒芜是如何与胡风们分道扬镳的。所以，这篇长文中第九、第十两章是很值得细细阅读的。舒芜先生一开始就强调了环境不同造成了他与朋友们的隔膜。当时胡风和他的主要朋友都住在京沪津等大城市里，那里的“文坛”主流，即代表着权力意识形态的，正是30年代以来与胡风相对立的宗派主义者，他们是以权力与宗派情绪结合在一起的面目出现的，所以使胡风们被推到了一个与权力中心相对立的逼仄处境，这当然非胡风所愿，但这种处境无疑更加激发起他作为一个知识分子的战斗热情。而舒芜身在蛮荒边地，那儿的环境要简单得多，他再三强调他在广西是“被当做一个思想政治工作的干部来使用、当作知识分子改造工作中的‘改造者’来使用，同时又被赋予‘社会政治活动家’的身份，而不是被摆在‘待改造的文艺界’的地位。”舒芜将“社会政治活动家”与“待改造的文艺界”对立起来也许是无意的，却表明了庙堂意识对一个知识分子正在发生作用。现代知识分子在坎坷的人生途中所追求的诸种朦胧意向中，或许最深沉的依然是庙堂的青睐，当自己不知不觉地徘徊在庙堂门口的时候，他的精神立场也就不知不觉的发生了倾斜。其实在当时，广西的文艺界并非处处是花好月圆，别的不说，大名鼎鼎的诗人梁宗岱就在那时候差点被当地的土皇帝迫害致死，连胡乔木出面营救都费了一番周折，知识分子独立精神和自由思想处境之险可以想象。但舒芜却在这种险恶的环境下感到了如鱼得水，虽然他马上就会为这种窃喜付出代价，但在一时间，他确确实实地感受到了侧身庙堂的好处：可以成为时代的主人，可以安心地过日子，同时也可以参与改造别人的活动，甚至操别人性命的生杀之大权。他的前面没有对手，也没有任何压力造成他的心理阴影，他又何乐而不为呢？何况，中国士大夫的庙堂意识中还必然带有知恩图报的传统，既然皇恩浩荡，他又怎么能不献出些见面礼，如《三国》张松投刘备先要献地图，《水浒》林冲上梁山先要献人头，舒芜虽然是在新文学的传统中发展自身，这点旧规矩是明白的，所以，他献出了师友们的信任和安全，干脆批判起知识分子的自由主义传统来了。

这里说了环境对人格改造的可怕影响。如果舒芜当时生活在京沪津等大城市里，同样感受着被“文坛”上主流意识形态的排斥和压迫，他也许会承受比胡风、路翎等人更大的压力；如果有师友们的互相砥砺，他或许更多的是接近“五四”以来的知识分子战斗传统而不是小地方土皇帝们的权力腐蚀，那么，即使他个性软弱和求助教条，大约客观上也未必会有让他献人头的机会。当然，作为知识分子的舒芜发生这样的精神逆向转变还不能完全归咎于环境所致，还有思想认同上发生了相应的变化。舒芜在强调环境使人变化的同时还强调了另一种思想认识，通俗地说，是他认识到“老干部手中有真理”，他说：“再进一步看，谁的手中最有真理呢？当然就是人民国家将真理‘发以为刑政’的具体负责人，就是党政各级的领导人和干部。不问他们的个人水平如何，他们的岗位，决定了他们都是真理的掌握者、体现者。从领导的角度看，就是从真理的角度看。”我读到这里，真是生出一种多年污秽的阴沟一下被疏通的痛快感，过去回忆反右运动时强调“反对支部书记就是反对党”、批判“外行不能领导内行”的右派谬论、大讲“卑贱者最聪明”，都没有像舒芜先生那么一针见血地揭示出来的问题实质：权力就是真理，谁手中掌握了权力，谁就是真理。这种认识问题的方法似乎与知识分子的独立精神、自由思想完全背道而驰，它更多的是封建社会的传统。鲁迅早就说过，他们乡下的农民评定是非，常是这样：“赵太爷说对的，还会错么？他田地就有二百亩！”因此，那些要把诗人投入大牢施以极刑的土皇帝们就成了真理的化身了。——螺蛳壳虽小，道场却不小呢。

舒芜先生写这篇长文是含有清算自己的意图，他用反省的心情回顾了这一灵魂生锈的精神历程，作为历史见证人的现身说法，我以为是可信的。但是由此也使我想到了另外一位远离京华，蛰居岭表的知识分子，陈寅恪先生。他在1949年的行为与舒芜正好相反，他是主动拒绝了回京之路，在遥远的岭南住定下来，以废残之躯圆“续命河汾”之梦。显然，陈寅恪的河汾之命不同于隋代的大儒王通，王通苟性命于乱世，设教席于黄河汾水之间，为朝廷培养出一大批庙堂之材，据说后朝唐代开国功臣房玄龄、魏徵等均出自其门下；而作为现代知识分子的陈寅恪先生，却在新朝开国之际，率先提出独立之精神、自由之思想的大旗，提出知识分子应该续命河汾的思想，也就是要知识分子分清庙堂岗位和民间岗位的区别，坚守好自己的一席之地，从事学术文化传统的继承与弘扬。尽管后来种种奇数，使一代学人之魂也只落得“留命任教加白眼，著书唯剩颂红妆”的悲凉境地，但他终究是为现代知识分子在现代专制体制下安身立命树立了一个不朽的榜样。陈寅恪先生所坚辞的东西，正是舒芜先生梦寐以求的；陈寅恪先生所坚守的，正是舒芜先生所不屑和不齿的，所以一个在岭南能够实践知识分子人文精神的理想；一个却在蛮荒之地被土著们的权力所腐蚀，失去了知识分子应有的灵魂。一个之所以辉煌就因为他对知识分子的现代使命有着根深蒂固的理解和操守；一个之所以沉沦是因为虽有学问与聪明却从来没有知识分子应有的良知和灵魂，不过是环境下面的随波逐流而已。跳开舒芜先生的惨痛教训不说，在20世纪的历史上，在现代知识分子当中，这样的螺蛳壳又知多少？

说到这里再回到本文的题目上，本世纪以来知识分子所经历的门槛并不少。1937年抗战是一道，1949年又是一道，1966年和1976年似乎也是，而今天，我们身处于世纪之末的一天天临近，这道门槛也快横在我们的面前了。但对于我们今日所从事写作的人来说，其精神立场到底能不能从螺蛳壳里跳将出来，以源远流长的知识分子精神传统为安身立命之本，在民间的工作岗位上默默履行现代知识分子的使命，这也是难以预料的。原来我总以为，像舒芜先生那种遭遇只是历史开的玩笑所致，以后的人，尤其是像我们经历过“文革”灾难的历史见证人，大概会有比较清醒的理智来选择自己的道路，不会再犯舒芜先生当年所犯的错误了。可是现在我连这一点也难以相信了，大约是有螺蛳壳那样的生存环境，恐怕无聊的道场就会一直做下去的吧。这也是源远流长的事。

原载《莽原》1997年第6期

一九九八

纪事

本年，复旦大学人事处试行教授休假制度。9月，应韩国瑞南财团邀请，作为访问学者在汉城大学（现改为首尔大学）工作半年，为研究生讲授中国现代文学史。年底，从韩国到日本，应一桥大学坂井洋史教授邀请，第二次访问日本，去京都、神户等地高校演讲。

发表《营造精神之塔》、《林白论》、《人性透视下的东方伦理》等评论文章，对王安忆、林白、严歌苓等当代作家的作品作系统分析。开始主编《中国当代文学史教程》。

为海南出版社策划大型丛书《火凤凰青少年文库》，共九十种。

第七本编年体文集《豕突集》由汉语大词典出版社出版。

本年，《陈思和自选集》获上海市哲学社会科学优秀成果著作一等奖（1996—1997）。

论文《民间的沉浮：从抗战到“文革”文学史的一个解释》获教育部“普通高等学校第二届人文社会科学研究成果奖”三等奖。

本年，在第七届中国现代文学学会年会上当选副会长。

营造精神之塔
——论王安忆90年代初的小说创作

90年代以来，王安忆总是用一些比较特别的词来解释小说创作：抽象、虚构……心灵世界，似乎急于把她的小说与具体、纪实、现实世界区别开来；同时，她又一再重申，自己正从事着“世界观重建的工作”(1)，并声称自己的小说为“创造世界方法之一种”(2)。在这一次谈话里，王安忆宣称说，她的世界观、人生观和艺术观已经很成熟了(3)。这些自我宣言伴随着她一系列既密集又重大的小说创作，传递出中国当代精神领域一个不容忽视的信息：在90年代文学界的知识分子人文精神普遍疲软的状态下，在相当一部分有所作为的作家放弃了80年代的精英立场，主动转向民间世界，从大地升腾起的天地元气中吸取与现实抗衡的力量时，在大部分作家在文化边缘的生存环境中用个人性话语来表达自己的感受时，仍然有人高擎起纯粹的精神的旗帜，尝试着知识分子精神上自我救赎的努力。这种努力在现实层面上采取了低调的姿态：它回避与现实世界的直接冲突，却以张扬个人的精神世界来拒绝现实世界的侵犯，重新捡拾起被时代碾碎了的知识分子的精神话语。这项不为人所注意的巨大精神工程，对王安忆来说似乎是自觉的，是她自由选择的结果，为此，她也体尝了力不胜任的代价。

1990年冬，王安忆发表了搁笔整整一年后创作的小说《叔叔的故事》。这搁笔的一年，后来被她称之为“这十年中思想与感情最活跃最饱满的时期”(4)。是生活的严峻性粉碎了她原有的肤浅的人生观，逼使她重新思考面对生活的态度，也就是进行一种“世界观的重建工作”。这一尝试性的工作使王安忆获得了成功，她完成了继1985年发表《小鲍庄》以来个人创作道路上最重要的一次转机，精神与创作的危机被克服了，新的叙事风格正在形成，由此，短短的几年里她迅速建立起小说创作的新诗学。

几乎所有关于《叔叔的故事》的评论都注意到小说叙事方式的变化，其实元小说或者后设性小说叙事的方法，早在《叔叔的故事》以前就被人运用了。在我看来，以公布虚构技巧以及自我拆解的诚实来结构小说，并不能真正为小说自身的美学价值提供新的因素。叙事形式的研究，应该有助于具体作品的艺术品位和精神内涵的提升，即与小说的诗学原则结合起来，才会真正有价值。那么，王安忆的新诗学是什么？她曾以惊世骇俗的姿态宣布了自己的四条宣言：一、不要特殊环境特殊人物；二、不要材料太多；三、不要语言的风格化；四、不要独特性。王安忆所追求的新的小说诗学，似乎正是建立在一般小说艺术规律的反面，那势必要冒很大的风险：不仅与80年代中国小说叙事的整体风格相违，也不同于90年代出现在文化边缘区域的个人化叙事话语。她以知识分子群体传统的精神话语营造了一个客体世界，不是回避现实世界，也不是参与现实世界，而是一种重塑，以精神力量去粉碎、改造日见平庸的客体世界，并将它吸收为精神之塔的建筑原材料。换一个通俗的说法，王安忆营造的精神之塔正是借用了现实世界的原材料，这就是她反复说要用纪实的材料来写虚构故事的本来意义。

王安忆不是一个理论家，她试图在理论上说明自己的艺术主张，但总是词不达意。如上述四条“不”的文学主张，只有放在她的新的诗学原则里才能说明清楚。不要“特殊环境特殊人物”是指她放弃了传统艺术反映世界的方法，采取了另外一些人物塑造的方法——类型人物或者纪实性人物来与之对抗。不要“材料太多”，哪来的材料，只能是客体世界的材料，这也将有碍于她的精神之塔的构建，因为在她看来艺术并不是要复制一个客体世界。这一条使她与80年代的自然主义色彩的个人风格告别了。不要“语言的风格化”，很容易被人误解成作家不要语言风格，如结合王安忆的其他文论体散文来看，她这里说的语言风格不是指作家的个人语言风格，而是指作品人物的语言个性化，这是第一条的补充。典型环境中的典型人物的标记之一就是语言风格的个性化，既然不需要人物的典型化，自然也无须人物的个性化，类型人物或纪实性的人物是无须用语言个性化来塑造的。此外还体现了王安忆的叙事需要，这座精神之塔是作家用语言构筑起来的，它首先需要的是语言风格的统一性和整体性，而不要让过于强烈的个性化语言来破坏这种统一。——以上三个“不要”，表明了作家自觉与传统叙事风格的分离。而第四“不要独特性”，则使她与同时代的叙事风格也划清了界限。90年代文学的整体叙事风格是从宏大的历史的叙事向“无名化”的个人性叙事转化，个人话语正是以强调个人经验的独特性来保护自己被同化的危险。而王安忆拒绝了这种“取巧的捷径”，拒绝独特性也就是拒绝以个人与客体世界对抗的策略，反之，她的精神之塔正有赖于客体世界的材料，所以她又引进了“经验的真实性和逻辑的严密性”(5)。经验的真实性也就是经验的客观性，这不能由个人来承担，只能是知识分子群体的经验传统；逻辑的严密性在她的理解中，似乎正是客体世界自身的发展逻辑，不以作家个人的主观意志为转移的生活本相。这当然不是说王安忆取消了个人风格的独特性，而是以个人的精神立场吸取了知识分子群体的精神资源和涵盖了客体世界。

王安忆在她的“四不要”中努力地寻找自己的叙事风格，一场转型中的叙事风格。尽管她对自己所要寻找的诗学并不十分清楚，但通过艰苦的创作实践，正在逐步地接近着这个理想的精神之塔。我用精神之塔这个词来取代王安忆自己所归纳的“心灵世界”，是因为我注意到王安忆对这精神构建中的时间因素的重视，王安忆的精神之塔是历史的而非现时的，是立体的而非平面的，精神自成一种传统，犹如耸立云间的尖塔，与务实而平面的世俗世界相对立，大到国家民族，小到一个城市，其悲剧性的历史命运都在精神之塔的观照下深刻地展示出来。本文试图对王安忆90年代初创作的几部小说的分析，一步步去接近她所建立起来的这座精神之塔。

90年代初，王安忆连续发表了三部风格相近的中篇小说：《叔叔的故事》、《歌星日本来》、《乌托邦诗篇》(6)，这三部作品的创作时间前后不过半年，可以说是一气呵成的营造精神之塔三部曲，分别以过去、现在和未来三个时间向度来重新整合80年代知识分子的精神传统。

《叔叔的故事》是从反省开始的，用王安忆的话说，是“对一个时代的总结与检讨”(7)，其反省对象是以作家“叔叔”为类型的知识分子叙事传统。反省不同于忏悔，80年代以来的知识分子为推动社会进步尽了自己的最大努力，但这种努力带有与生俱来的先天性残疾。王安忆之所以不以典型化的方式来塑造“叔叔”，正是为了对这样一种不确定性作出反省：我们的历史从何而来？它在自身的发展中存在着什么问题？它给以90年代的我们留下的教训又在哪里？这些探索是不可能寻到确定性答案的。作家匠心独运地利用后设小说的手法，公然拼凑出一部“叔叔”的历史，“叔叔”没有具体的名字和社会关系，甚至也不妨把他看作一个时代的人格化。他唯一拥有的作家身份，只是表明了一种历史叙事的性质，“叔叔”所有的历史内涵，可能都是通过“叔叔”及下一代的“我”的叙事来体现和完成的。所以说，“叔叔”不是一个艺术典型，而是某种类型的符号，涵盖了某个时代的知识分子的精神史。

《叔叔的故事》是在一个历史特定时刻发表的，王安忆在艺术创作中熔铸了自己的思考与感受，她说：“它容纳了我许久以来最最饱满的情感与思想，它使我发现，我重新又回到了我的个人的经验世界里，这个经验世界是比以前更深层的，所以，其中有一些疼痛。疼痛源于何处？它和我们最要害的地方有关联。剖到了身心深处的一点不忍卒睹的东西，我所以将它奉献出来，是为了让人们与我共同承担，从而减轻我的孤独与寂寞”。(8)小说正是从疼痛的反省开始的，叙事人“我”不仅完全获知了“叔叔”的全部故事，而且正是在“叔叔”的失败中领悟到叙事的需要。她反复强调了叔叔和叙事人“我”的两个警句：

“叔叔”的警句是：原先我以为自己是幸运者，如今却发现不是。

“我”的警句是：我一直以为自己是快乐的孩子，却忽然明白其实不是。

叙事人“我”不是作家王安忆的个人指称，他似乎也是一个类的代表，即代表90年代的一代人对历史的审视。“我”为什么发现自己并不快乐？作家没有说明，借助“叔叔”的故事来表达内心的一点寄托。于是“叔叔”成了傀儡和道具，“叔叔”发现自己并不是“幸运者”的被叙述，与叙事人暗示自己并不快乐的动机构成了某种因果关系。因此，探究“叔叔”为什么不是个幸运者，成了所有问题的关键。

作家一开始就告诉我们，关于“叔叔”的故事，一部分来源于叔叔自己的叙述，一部分来自传闻或者是某个心怀叵测的人的恶毒攻击，叙事人还直言不讳地承认有些地方出于他的加工编造，所以“叔叔”的故事其实是很不可靠的。“叔叔”的身份是作家，作为某个历史时期的叙事者，他的历史叙事也是很靠不住的。小说所提供的“叔叔”的精神特征，正是从揭穿原历史叙事的不可靠性着手，展示其以下几个特征：一是苦难神圣化，二是泛政治化，三是精神上的自我放纵。苦难是“叔叔”一代后来得以发达的光荣资本，也是这一代精神史的出发点。正因为它无比重要，所以在历史叙事中被夸大了和扭曲了。当然不能否定和遗忘“叔叔”这一代人所受过的苦难，只是从一开始“叔叔”们对苦难的叙事就包含了虚伪的成分，人类真正意义上的苦难史总是伴随着人们自身的许多丑陋特征一起出现的，屈辱与耻辱往往只隔着一步之遥。但在有关“叔叔”一代的苦难史的叙事中，灾祸仿佛总是从天而降，受难者被叙述为英雄或者圣徒，从而掩盖了许多真正值得反省的历史本相。当灾难过去以后，英雄和圣徒们并没有从苦难中获得多少教训，反而轻而易举地因苦难而获得天下，名利双收。由于没有深刻的反省，“叔叔”们在人格上总是缺少了一点什么，他们的叙事始终停留在政治和权力的层面上做文章，却很少与这个民族的真正命脉联系在一起。小说引入“文化寻根运动”，尽管对这场初步的“到民间去”的运动作了过于浪漫的褒扬，但文化上的分野已经存在了，“叔叔”对中国民间发生的事情非常隔膜，他“对世界看法总是持一种现实的政治态度，国家与政治概括了整个世界”，他要自我掩饰过去的悲惨屈辱的真实历史，唯有把自己挂靠在宏大的国家政治叙事中才能天衣无缝。“泛政治化”是传统士大夫留给现代中国知识分子的胎记，王安忆没有在权力层次上观照“叔叔”们的身影，这样也许从深层意识中看到这一代的缺陷，“叔叔”的频频出国和对女性的频频征服，也可以看作另一种权力的象征。既疏离权力又疏离民间的知识分子，他的心态和创作力出现危机是自然的现象，正如远离了生命之源缺乏健康的人会在自己身上拼命榨取生命的残汁，“叔叔”把生命力的自我证明放在异性身上也是必然的事情。于是“叔叔”的精神历程进入了第三个阶段：自我放纵。由于苦难的历史作了资本，由于权力话语掌握在他的手中，自我放纵则成了以往人性欠亏的正当弥补。小说中写了古典色彩的大姐、浪漫成性的小米和无数招之即来，挥之则去的现代女孩，其实都只是某种异性的符号，并没有血肉之躯的生命力。这些异性迅速消费“叔叔”日趋枯竭的精神能源，他的末日终于在淫佚过度中来临了。

我们从“叔叔”的故事中仿佛看到某种概括性很强的历史缩影：巨大的灾难和奇迹般的胜利，迅速的膨胀而造成自欺欺人、华而不实的英雄形象，以及同样迅速的自我放纵与腐化，危机终于爆发。这时“叔叔”们才恍然大悟：原来不该忘记的东西一样也没有消失，赫然在目的仍然是本质的丑陋。小说用两个参照系终于让“叔叔”们明白过来：一次是“叔叔”外访时想对一个德国女孩无礼而遭拒绝，他从女孩的眼中看到了“厌恶和鄙夷”，使他感到时光倒流，又回到了“那个小镇上的倒霉的自暴自弃的叔叔”；另一次是至关重要的，即他的儿子出现在他的眼前，一个集他人生中所有的卑贱、下流、委琐、屈辱的场面于其一身的儿子大宝。本来以为人生的某些阴暗场面会随着辉煌的结局而被掩盖、被遗忘，英雄也有“摇尾乞食”的难处，很快就会消失在历史之中，可是大宝的出现却使“叔叔”颓然觉悟：他曾经有过狗一般的生涯，他还能如人那样骄傲地生活吗？自然主义作家王安忆在这儿又一次使用了遗传的武器，你能拒绝以往经验却不能拒绝你血缘上带来的儿子。这使人想起一部日本电影《人证》，讲的是辉煌的母亲为了拒绝以往经验而谋杀自己的儿子，而王安忆却让“叔叔”在一场战胜了儿子的准谋杀中颓然想到：将儿子打败的父亲还有什么希望可言？于是在“一夜间变得白发苍苍”的“叔叔”终于想到：他再不能快乐了。我们注意到了，这里作家悄悄换了一个词：快乐，本来这个词的失落是由叙事人“我”来感慨的，现在与“叔叔”们的不幸运混为一谈了。两个问题原来就是同一个问题，“叔叔”们不再感到自己是幸运者，是他们与生俱来的丑陋与危机所决定的，而认识到这一点，“我”的一代也无从快乐起来。

从《叔叔的故事》开始，王安忆摆脱了个人经验的狭小范围，将自己融入一个广袤的精神领域，自觉担当起时代的精神书记员。出于自信，她在以后几部精神史的写作中，不再使用身份不明的人来担当叙事人，直截了当由自己充任了这个职责。《歌星日本来》里，她明说叙事人就叫王安忆，她丈夫也充当了其中一个人物；《乌托邦诗篇》里，她如实写进了自己访问美国的经历和创作《小鲍庄》（这是作家早期创作中最成功的一个作品）的体会，她自信个人的经验不再狭隘，不再是雯雯们自作多情的世界了，因为她的精神之塔已经深深铸刻上时代的印记，满溢了客体世界喧哗着的各种声音。

《歌星日本来》是对现时社会分化的纪实。如果说《叔叔的故事》涵盖了80年代到90年代的尖锐冲突和反省，那么在《歌星日本来》中平实地描述了知识分子人文传统所面临的另一个挑战：市场经济对人文精神的皇冠——纯粹艺术的挑战。小说仍然运用叙事人的叙事方式，讲述一个间接听来的关于一个日籍歌星与内地小歌舞团联袂走穴的故事，叙事人与故事之间隔了两个人的转述，一个是单簧管手阿光，一个是叙事人的丈夫，而这两个人物也带进来自己的故事，这样，故事与间接叙事人、直接叙事人的故事交错在一起，构成一个时代的多声部奏乐。王安忆写这部小说是在1990年底，计划经济向市场经济的大转轨高潮还没有真正到来，但某些文化价值观念的转变已经在内地城市里悄悄地产生，首当其冲的是一些旧时代留下的文化陈迹。王安忆的敏锐与准确都是令人佩服的，即使在新的生活现象初露端倪以及被一些耸人听闻的舆论夸大其后果的时候，她的艺术形象几乎像一篇政论文一样，已经在深入地剖析这种文化现象的复杂意蕴了。她强调了内地小歌舞团体的不合理的建制，描绘了一个靠政治权力和群众运动的奇异结合而成的交响乐的普及运动。作家对此作出这样的命名：一个文化绝灭的时代，由于一个权势无边的女人的罗曼蒂克的嗜好，经过野路子的传播，终于合成了一次真正的交响乐运动。内地小歌舞团就成了罗曼蒂克时代的牺牲品，但是在狂热普及交响乐的运动中毕竟唤醒了许多音乐爱好者对艺术的追求热情，小说里的人物阿兴、叙事人的丈夫以及后来成大气的音乐家瞿小松，都被卷入了其中的行列。他们为了追求艺术奉献出自己最美丽的青春和梦想，当时代发生深刻变化时，这些交响乐的追随者们也发生了分化，自然有瞿小松那样的前程远大者，但更多的是阿兴和丈夫那样被碾到了时代巨轮之下的牺牲者。他们不仅将青春与梦想付之东流，更残酷的是，他们将目睹自己输败给一些极其粗鄙的商业“艺术”，正如那个在茫茫人海中悲怆地孤军作战的日籍歌星。王安忆说，这部小说是写“一个浪漫主义时代的结束”(9)。

王安忆没有像一般的不适应社会转型者那样断然拒绝市场经济，没有夸大这种日趋粗鄙化的文化危机，但她也并非像有些自以为是的弄潮儿那样公然放弃知识分子的人间情怀和对人文理想的追寻，这一点我们在接下去要分析的第三篇作品《乌托邦诗篇》里看得更为清楚。但从《歌星日本来》中，作家以个体精神对时代的穿透力仍然非常强有力地体现出来，这主要体现在对两个旧时代的牺牲者阿兴和丈夫的青春理想的深切悼亡之上。作品所透露的精神是低调的，但又是极其严肃的，有很多细节不忍卒读，饱含了作家强烈的抒情性。如有这样的一个夜晚，单簧管手阿兴白天吹着趋时的萨克管，到了晚上，“夜深人静，他悄悄地从床上爬起，也不开灯，摸到放在窗下的单簧管盒子。他打开，一件一件装好，手指揿着键，键钮发出轻快的喳喳声，在月光下烁烁作亮。他感觉到键钮在手指上的凉意，一阵彻心的酸楚涌上心头”。没有一点议论一点暗示，悼亡的感情饱满地体现在具体的人物动作之中。与《叔叔的故事》那种充满透辟、抽象的议论不同，这部作品的大量议论中处处渗透了悼亡理想的细节。我们似乎没有必要在这儿讨论作家所悼亡的理想是否具有时代的价值，因为作家通篇都在揭露造成这种理想的虚伪性，可是文学是通过具体人物的命运来展示一般的，一旦着墨于个人的生命，谁又能说他们的青春、理想、梦就没有悼亡的价值？在时代的变更、社会的转型一系列走马灯似的运转中，许多美丽的东西会失落掉，而文学就如叙事人王安忆所说的，只是个“拾海人”，弄潮儿不需要文学，拾海人才是属于文学的，王安忆的心灵世界里驱除了弄潮儿的位置，它才有可能在普遍轻浮的声浪里高高竖立起精神的灯塔。

走完了反省、悼亡的曲折路程以后，作家又写出她的精神三部曲的最后一部《乌托邦诗篇》，这是一部通向未来的启示录。精神蒙受重重磨难以后，终于从低调转向高亢，火山喷发似的变得势不可挡。知识分子对自身精神传统的诘难和面对市场经济的挑战，不过是现代社会转型过程中的自我深化，或可以说是新型的现代知识分子诞生的前兆，并不意味着某些所谓后现代论者断言的，知识分子应该顺着历史大潮而自我“消解”，从而放弃对精神传统的根本性依存。知识分子并不是现代经济生活中的某个阶级，它是人类源远流长的人文精神传统的派生体，它经过反省和悼亡两个阶段以后，必然会走向一个重建理想的新生阶段，这就是王安忆《乌托邦诗篇》的核心。精神是极为抽象的，小说作者必须找到一个美学的载体，才能充分地把它体现出来，于是，诗篇的叙事形式就成了精神所依存的美学载体。尽管没有明白地写出主人公的名字，但谁都知道“他这个人”是台湾作家、被看作社会良知的陈映真，但陈的故事仅仅是小说叙事的一部分，应该注意到，这部小说的另外一部分也很重要，就是作家王安忆的精神自传，即她的访美引起的精神变异、创作中国经验的《小鲍庄》和重返黄土地寻根，这段时间大约也是80年代上半叶到90年代初。(10)以自己的精神发展历程与对陈映真为象征的理想主义的相知相印紧紧地结合在一起，谱写了知识分子理想之歌的五大乐章，这就构成了《乌托邦诗篇》的基本旋律。这部小说对《叔叔的故事》也是一次小说叙事的颠覆，人们刚刚适应了王安忆用类型的方法来表达时代精神之塔，而这一篇的叙事人“我”和被叙事的理想主义者陈映真都是具体的纪实性人物，材料也完全是纪实的，可是他们之间建构起来的却是虚到不能再虚的精神指代——乌托邦。什么是乌托邦？这是自古以来的理想家都要用一大堆虚拟的材料来描述的，而这篇小说却通过两个人物之间的精神呼唤飘飘缈缈地把它建立起来。这就是《乌托邦诗篇》的独到的叙事方法。

许多读者会把这篇以怀念为主题的叙事作品看作是真人真事的抒情散文，但一般的个人性散文很难达到这部作品所饱含的精神高度，没有虚拟的精神乌托邦为制高点，就没有这首诗篇的价值。作家一开始就说明，这部作品，是诗而不是一般意义的小说，因为“我将诗划为文学的精神世界而小说则是物质世界”。显然作家是把精神乌托邦也作为作品中的一个形象，而且是凌驾于“我”与陈映真之上的一个总体的艺术形象，就像文学名著中出现的“无形的角色”那样(11)，小说借助了宗教的形象来达到自己的叙事意图。就在作家讲到她在那个时期创作《小鲍庄》的经验时，她忽略（也许是她根本没有意识到）了一个细节，就是《小鲍庄》一开始就写了洪水的故事，小鲍庄的村民们因为祖先的罪孽而遭受天谴，主人公涝渣却如神之子，用无辜的牺牲来赎还原罪，使村民们改变了命运(12)。但是，一个与《圣经》有关的神话故事的起始却成了这首诗篇有意识的结构，作家是从巴比塔的宗教故事引出她对陈映真从事的理想主义事业的独特理解，紧接着她强调了一个警句，这是陈映真的身为牧师的父亲对儿子所说的：

首先，你是上帝的孩子，

其次，你是中国的孩子，

然后，啊，你是我的孩子。

“上帝的孩子”更为本质地制约了陈映真的艺术形象，这里作家的小说学原则又一次起了作用，她拒绝艺术的典型化的结果是淡化了人物形象的客观效应，从而使人物存在服从了作家主观精神的需要：“上帝的孩子”高于纪实人物陈映真，王安忆也占领了一个精神的制高点。

陈映真与“叔叔”是同一时代的人物，“叔叔”是物质的、负面的；而陈映真则是这一代知识分子的精神升华。我们从中外文学史上可以知道，在描述人类精神发展史的文学历程中，批判的阶段一般都能获得成功，而理想的阶段，大多作家都陷入到空洞的议论中，进而就失去了形象的感染力。其病就在乌托邦本身只是一种思想而不是一个形象，更不是艺术过程。而王安忆却将精神性的乌托邦当做一种有血有肉的形象来表达，叙事人王安忆的精神自传与陈映真的理想主义不断撞击出相知的火花，像惊心动魄的交响旋律，带领着人们穿越了五大阶段，这五大阶段本身就是一组组具体形象汇集而成的总体叙事形式。由“三角脸和小瘦丫”、“看美国足球”、“做聪敏的孩子”、“耶稣的信仰”、“感动”构成的五个乐章，总起来包含了这样一些意思：一、爱心，这是人类感情沟通的起点；二、理性，这种以拒绝盲目与平庸为特征的理性力量，是与中华民族与生俱来的苦难与忧郁紧密联系在一起的；三、民族，只有站在自己民族的立场上发现经验和实践理想，才能保证理想的不空洞；四、信仰，人都有自己的民族，唯信仰是跨越国界而全人类；五、感动，这是知识分子回到民间去重新寻求力量而生的感动，理想、信仰与民间不能分开。我想这正是王安忆面对90年代初种种困境的严肃思考，从形象的立场上展示了当代知识分子应该承当的社会使命和历史使命。这与张承志、张炜们站在民间的立场上发出知识分子的抗议，与90年代人文学者寻思人文精神失落的集体行动，完全是殊途同归的一种精神性行为。但王安忆有她的艺术逻辑，在五大乐章中，一个真正的理想主义英雄，高高地举起双手，握成了拳，作成鼓舞的欢乐的手势的形象，终于艺术地完成了，但这并不是真实的作家陈映真，也不是作家王安忆，这个形象恰恰是塑造了海峡两岸知识分子共同建构起来的一个追求理想主义象征，也就是《乌托邦诗篇》的总形象。

王安忆在三部曲中一步步营造起来的精神之塔，决不是封闭的象牙塔（尽管有时候她喜欢用“象牙塔”来形容思想的纯净性），而是及时包容汇集了社会转型过程中各种最主要的或者次要的声音，使这座精神之塔成为个人精神的纯净性与时代精神的丰富性紧密结合在一起的艺术表现对象。这与她从一开始就提出的新的小说诗学原则是相吻合的，这四个“不”的原则，不外乎要求打破传统的封闭型的艺术创作方法，这种传统只能使作家局限在个人对客体世界的狭隘经验里，她要求作家主体精神突破客体一般经验的限制，把个人性的精神世界变成为一种包容了时代、社会、历史以及不同时空范畴的开放性的叙事艺术，使主体精神突兀地插在读者与客体世界的中间。但这样一种艺术表达是相当冒险的，特别是当她自觉拒绝了艺术对“特殊环境和特殊人物”的依存关系后，她的读者不能不经受审美趣味上的考验。习惯了故事生动和人物性格鲜明的读者会抱怨王安忆的小说越来越难读，长篇累牍的议论越来越缺乏吸引力；甚至连一些专业评论家与文体研究者对王安忆的作品也失掉了耐心，专家们宁愿认可这些作品的档次很高，却对它们的艺术趣味保持怀疑。事实上是王安忆拒绝了小说媚俗化走向，也拒绝了19世纪以来基本左右了中国政治高层和大众共同审美习惯的现实主义传统，同时她又拒绝了以新潮小说为特征的技巧主义或趣味主义的艺术捷径，浑然地进行着一场很难获得大众的革命性的小说叙事实验。我想，作为一份对王安忆小说的研究报告，如何解释王安忆小说的艺术精神及其追求，将是一个绕不过去的问题。如果要从文学艺术的源流来看，王安忆小说叙事风格变化的主要特征，表现为以崇尚精神的奇特、怪诞与修辞的华丽，来打破一般流行的平庸、世俗和人情味的纪实风格。

90年代的中国文学处于一个走向“无名”的时代，不再有强大的“共名”来限定文学的趋向，但有一些基本的变化还是能够看得出来，即随着市场经济对文化的影响，80年代有关现代化进程的激情呼唤渐渐转化为对日常生活琐碎欲望的表达，尽管在物质上还远远达不到狂欢的心情，但在肉欲享乐方面的渴望及其无法达到而生的种种玩世态度，都消解了诗情的力量，在叙事风格上，则体现为平实而琐碎的日常性话语。从新写实小说开始，连续性的文学思潮一直是沿着这样的趋势演化着，所谓个人性的叙事特征，也多半体现在个人生活欲望的表达之上。但90年代无名化特征还在于某一类思潮的存在，同时也包容了它的对立面的存在，为了抗衡日见增长的平庸、琐碎、享乐主义的世俗风气，王安忆等作家对精神的崇尚，就显得特别的引人注目。90年代崇尚精神理想的形式有了很大的改变，许多作家都转移了知识分子的精英立场，他们依托民间的力量来传达自己孤独的声音。但王安忆却仍然是一如既往地坚守在孤立的知识分子精神阵地上，她苦心孤诣营造着的精神之塔，只能是一种非常抽象甚至连作家本人也难以准确表达的精神之塔，这就使她的小说不能不是晦暗而仄逼的精神通道。她有时候崇尚起古典主义，用词华丽以至繁琐，文学意象突兀性地产生惊世骇俗效应，都反映了一个理性失范的时代在人的精神意识上造成的巨大阴影。

与80年代中国知识分子多半心怀着明朗而肤浅的理想主义相反，王安忆本人则是从虚幻的理想主义中挣脱出来的年轻一代作家，而且，她在理想主义最盛行的80年代就是一个平实而琐碎的写实主义作家，本来她应该是最有资格充当90年代新写实主义潮流的旗手，结果却走向了特立独行的反面。环境使她的艺术创作顾虑重重，她所高扬的精神理想不同于张承志那样，在民间哲合忍耶的旗帜下理直气壮地呼唤出来，作家所追求的精神与作家主观所需要的完全可以相吻合；王安忆的精神之塔相当晦暗，这表现在叙事人的主观态度是暧昧的：叙事人并不以为真理已经掌握在自己手里，相反是与作品所建构的精神之塔有意识地保持了一段距离。《叔叔的故事》叙事人是以一个持享乐主义态度的年轻作家，他最终是以自己“不再快乐”来否定自己的态度，提醒读者对精神失落的关注。《歌星日本来》的叙事人为了把自己与悼亡理想主义的人们区别开来，特地在结尾加了一个大段自我评价，表示自己是个十分平凡而且现实的人，为了怕事情失败就宁可不做事情，她只是通过对于那些理想主义者刻骨铭心的纪念表明了自己的精神立场。《乌托邦诗篇》中叙事人也不断地进行自我反省，以衬托陈映真的理想主义形象。这样就使王安忆对精神理想的呼喊变得十分含混而且狭窄，叙事人并不提供一个清晰可陈的理想主义图式，只是在叙事人与她的对应人物之间的关系中隐隐约约地表达出来。我把这种表达的意象称为“塔”，正是出于这样的理解。

为了使叙事人与对应的人物之间有个可以存放暧昧含混的理想主义的空间，王安忆放弃典型人物的塑造，使人物不含有明确的社会性内容，但她又必须防止另外一种倾向：本来作家笔下的形象都具有某种浮雕感，装饰着精神之塔的内壁，但如果这些形象与叙事人的主观精神贴得太近的话，很容易使人物变成精神的传声筒。所以她故意选择了一些叙事人不可能完全驾驭的纪实性人物，或者类型化的人物，这些形象都含有类似欧洲巴洛克风格的夸饰性。如“叔叔”对于“我”来说，尽管“我”已经知道有关“叔叔”的故事结局，但是终究无法掌握那些历史时期的故事真相，所以不能不承认他讲“叔叔”的故事力不胜任。至于陈映真和《伤心太平洋》里的李光耀，不仅是真人真事，而且在现实世界里具有强大的政治能量，把他们突然地显现出来，与叙事人平平的智力形成鲜明的对照。叙事人总是自称“孩子”，使这种对照成为叙事的风格特征。《纪实与虚构》里，她干脆为一个浩浩荡荡的民族撰写起历史来，显然更加力不胜任。这样，叙事人与被叙事的形象之间，构成了多种声音的合奏，形成较为复杂的想象张力，这种张力就成了存放精神追求的空间。前面分析《乌托邦诗篇》时已经说到过王安忆这一叙事特点，即作品所张扬的精神既不在叙事人身上，也不在被叙事者那儿，而是在叙事人边叙述边探索的紧张过程中。为了增加其紧张度，作家不惜使其人物形象都极其夸张（如将外国国家元首当作虚构小说的一个人物来写），造成一种奇崛的美学效应。

由于精神形象的含混不清，王安忆的叙事形式打破了一般小说艺术的和谐与完美，她的叙事夹进了大量的抽象性议论，有时重复再三，有时极为拖沓，仿佛在考验读者对她的艺术的忠诚程度。我并不认为王安忆在小说里的议论都是精彩的，她的思想形象和精神形象也没有找到成熟的审美载体来体现，这使她大量的抽象性叙事充当了精神之塔的建筑材料，王安忆深知这样表达的困难，她自己在作品里说：“要物化一种精神的存在，没有坦途，困难重重。”因此，她“每写下一个字都非常谨慎，小心翼翼”。在一些具体描写和抽象描写的杂糅中，她非常成功地包藏了精神形象的存在。《歌星日本来》中有两段结构相仿的文字，描写人物的心境：

阿兴心里空荡荡的，他不知道这种感觉的名字叫做怆然，他脸贴着窗框，心里想：天要黑了。其实这只是接近黄昏的时候，可阿兴心里却想：天要黑了。还有一段是：

阿兴怔怔地望着窗外，心里充满了一种震动的感觉，他不知道这感觉的名字叫宿命，他只是惊骇地想：雷雨要来了。其实雷雨的季节已经过去，要等明年夏季再来，可阿兴想道：雷雨要来了。

这两段简单的文字里都含有同样复杂的叙事结构，叙事者的议论与客观描写杂糅一体，似不可分。叙事者对人物心理有自己的概括术语（宿命、怆然），而人物浑然不知，只是从天象中获得启示（天黑了、雷雨要来了），然后叙事人再次对人物的感觉进行消解，指出那是错的，而人物依然用自己的方法来表达内心抽象的感受。短短几句，几乎每一句都是前一句的否定，人物的思想没有用引号冒号，使之与叙事者的语气在外观上保持一气呵成的形式，但内部结构却充满矛盾的诡词，意义层出不穷，新上翻新，如果说人物的前一句启示是具体心境描写，然而经过否定之否定，第二次重复便上升为抽象物的象征。

小说语言的重修辞、夸张、奇崛、怪诞等特点，在王安忆这一时期的小说里也有相应的表现，但完全是王安忆式的语言风格。她以往（80年代）的语言相当简洁的白描，总是用短语来表现人物的心理，在她当时看来，中国人（尤其是中国的农民）的用语是单纯朴素的。但在90年代她一反本来的风格，化白描为独白，变朴素为夸饰，整篇作品就像一道语言的瀑布，浩浩荡荡，泥沙俱下，一方面是元气淋漓，由语言来支撑作品的感情、人物、逻辑等小说艺术的基本生命体；另一方面是过于繁复的比喻意象和过于抽象的议论，都使她的叙事语言脱离活生生的人间烟火，甚至全然排斥了作品的现实性和可能性，语言成了人物灵魂存放的精神通道。如《乌托邦诗篇》中精神相交接的五个段落逻辑性递进，虽然都有具体的故事作依托，但抽象的议论远远超脱了故事本身的含义，议论大于形象，叙事人的主观情绪倾诉淹没了客观逻辑的推演，以至小说结尾时叙事人顺理成章地用整个生命在呼喊：啊，我怀念他，我很怀念他！写到这儿，作家仿佛把所有现实层面的羁绊全部粉碎了，远远地丢抛在一边，精神力量喷薄而出，人也被烊化了。

如果说，以抽象的精神性因素取代了以人为中心的世俗文化，必然会导致趋向天国的神秘主义倾向，幸好王安忆的艺术道路没有走到这一步，这也是中国的现实环境与文化环境没有允许她继续朝这一方向发展下去。但从《小鲍庄》时期她只是将宗教故事作为隐喻融化在故事背后，而到了《乌托邦诗篇》已经堂而皇之地把陈映真描写成“上帝的孩子”，这样的倾向不是没有可能的。长期脱离了民间大地之根的写作使王安忆心力交瘁，孤独、寂寞、执著的精神追求使她陷入了“高处不胜寒”之境。有一次在书店签名售书时有位读者问她：“你写到这个份上，还怎么作为普通人去生活？”仿佛是异人点悟，王安忆一下子醒悟到这话说出她“感觉到却还没认识到的事情真相”。她终于承认：“我们都是血肉之躯，无术分身，我们只能在时间和空间中占据一个位置，拥有两种现实谈何容易，我们是以消化一种现实为代价来创造另一种现实。有时候，我有一种将自己掏空的感觉，我在一种现实中培养积蓄的情感浇铸了这一种现实，在那一种现实里，我便空空荡荡。”(13)从《叔叔的故事》到《乌托邦诗篇》再到《纪实与虚构》和《伤心太平洋》，大约是五六年的时间，王安忆却是走过了一段非凡而危险的写作探险之路，辉煌是明的，危机却是暗的，从1995年起，她开始试图走出这样的精神阴影，向一个新的精神载体走去，王安忆与90年代的诸位精神界战士将殊途而同归了。

原载《文学评论》1998年第6期

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(1) 《近日创作谈》，《乘火车旅行》，中国华侨出版社1995年版，第38、39页。

(2) 《纪实与虚构》的副标题。

(3) 《王安忆：轻浮时代会有严肃的话题吗？》，《理解90年代》，人民文学出版社1996年版，第48页。

(4) 《近日创作谈》，《乘火车旅行》，中国华侨出版社1995年版，第38、39页。

(5) 《我的小说观》，《王安忆自选集之六——漂泊的语言》，作家出版社1996年版，第332页。

(6) 本文所分析的《叔叔的故事》、《歌星日本来》、《乌托邦诗篇》，均收入《王安忆自选集》第3卷，作家出版社1996年版。文中所引均出自这个版本。

(7) 《近日创作谈》，《乘火车旅行》，中国华侨出版社1995年版，第38、39页。

(8) 《〈神圣祭坛〉自序》，《乘火车旅行》，中国华侨出版社1995年版，第43页。

(9) 《近日创作谈》，《乘火车旅行》，中国华侨出版社1995年版，第38、39页。

(10) 王安忆是1984夏与母亲茹志鹃一起参加美国的爱荷华国际写作中心活动，回国后创作《小鲍庄》，1985发表后引起轰动，1990春天去陕西深入生活，并在同年初重见陈映真，所以其叙事的时间范围应是1984—1990年的七年间。

(11) “无形的角色”在中外许多文学名著中都是存在的，如现代剧中《等待戈多》中的戈多，始终不曾出场。曹禺也曾说过，《雷雨》中的有第九条好汉就是“雷雨”。也有更为抽象的角色，如《琼斯皇》里的鼓声，《复活》后半部指引聂赫留朵夫的《圣经》等。《乌托邦诗篇》中的无形的角色，应该属于后一类。

(12) 关于《小鲍庄》的主题，笔者曾作过专文讨论，请参阅拙作《告别橙色的梦——读王安忆的三部小说》，收入《笔走龙蛇》，山东友谊出版社1997年版。

(13) 《关于〈纪实与虚构〉的对话》，《乘火车旅行》，中国华侨出版社1995年版，第104页。

一九九九

纪事

2月，从韩国回上海。5月，赴台北，参加台湾辅仁大学举办的“饮食与文学”研讨会，发表“现代散文创作中谈吃传统”的论文（连载于台湾“《中央日报》”1999年6月21—23日）。

5月，任中国文艺理论学会副会长。

发表论文《我们的抽屉——试论当代文学史（1949—1976）的潜在写作》，提出“潜在写作”的文学史理论。

上半年修订《中国当代文学史教程》，同年由复旦大学出版社出版。

我们的抽屉
——试论当代文学史（1949—1976）的潜在写作

有一位朋友告诉我，她想写一篇文章，题目是“我们的抽屉是空的”。她大概是想说，真正的优秀作家的写作是听从良知召唤的，即使环境不允许他发表作品，他也会写出真正不朽的艺术作品，放在自己的抽屉里，静静等待命运再次对他发出召唤——但是我们的文学史上却没有这样的作家。不知道我有没有理解错那位朋友的想法，她把那种写出来准备放在抽屉里的文学作品称作为“抽屉文学”，我则称它们为潜在写作。两者意思有点相似，就是指那些写出来后没有及时发表的作品，如果从作家创作的角度来定义，也就是指作家不是为了公开发表而进行的写作活动。但这两个定义还都有补充的必要：就作品而言，潜在写作虽然当时没有发表，但在若干年以后是已经发表了的，如果是始终没有发表的东西，那就无法进入文学史的研究视野；就作家而言，是以创作的时候即不考虑发表，或明知无法发表仍然写作的为限，如有些作品本来是为了发表而创作，只是因为客观环境的变故而没有发表的（如“文革”的爆发迫使许多进行中的写作不得不中断），这也不属于潜在写作的范围。作家的创作和作品的完成是一个互为证明的写作过程，我之所以称之为潜在写作，是因为这个词比起“某某文学”（如抽屉文学等）的命名更加强调了写作这一动作对文学的意义。

其实，当代文学史上并不缺乏潜在写作。这类写作含有多种意思，第一种是属于非虚构性的文类，如书信、日记、读书眉批与札记、思想随笔等私人性的文字档案。作者写作的最初目的显然不是为了公开发表，其“潜在”意义只是在于这些作品虽然不是创作，却具有某种潜性的文学因素，在一些特殊环境下这样一些文字档案被当作文学作品公开发表出来，不仅成为某种时代风气的见证，而且也包含了作者个人气质里的文学才能被认可和被欣赏。比如近年被整理出版的《从文家书》，除了书信等抒情性文字外，还包括沈从文先生精神崩溃期间涂写的“呓语”，真实地反映了作家个人彼时彼地的精神状态，也真实地反映了大变化中极为复杂的时代精神现象。当然也有些文类只有历史的认识意义，却没有文学的价值，如近年来陆续被发掘出版的检讨文字，就不属于文学研究的范围。第二种是属于自觉的文学创作，或抒情言志，或虚构叙事，但由于某种原因作家在当时不可能发表这类创作，也就是我的朋友所说的放在抽屉里的，在若干年以后才能公开发表，对这类作品，过去文学史作者也曾注意到，但一般情况下是将这类作品放在它们公开发表的时代背景下讨论，这对于写作者本人是无关紧要的，可是一旦置于文学史背景，意义就不一样了。现在提出“潜在创作”现象就是把这些作品还原到它们的创作年代来考察，尽管没有公开发表因而也没有产生客观影响，但它们同样反映了那个时代知识分子的严肃思考，是那个时代精神现象的一个不可忽视的有机组成。它们是已经存在的文学现象。在任何一个时代里，如马克思主义所认为的，统治者的思想永远是占统治地位的思想，所以研究者只有将被遮蔽在地底下的民间思想文化充分发掘出来，才能够打破“万马齐喑”的时代假象，真正展示时代精神的丰富性和多元性。文学史著作研究潜在写作现象，也同样以还原某些特殊时代的文学的丰富性与多元性为目的。另外，潜在写作从文学史的角度来看还有多种类型可作进一步的讨论，比如对某种通过非正式发表渠道来传播的创作，如某些知识分子在五六十年代写的旧体诗词，当时虽然没有发表，可是在朋友中间互相流传，直到诗人身后才公开出版，那算不算潜在创作？还有，由于中国出版制度的特殊性，有些不是发表在正式出版物上，但通过民间编刊物或自费印刷的方式问世的文学作品，在当时已经产生了一定的社会影响，但直到若干年以后才陆续被正式出版物所刊登或转载，这样的创作算潜在写作还是公开写作？这些现象比较复杂，需要有时间来做进一步的讨论和界定。

我把这个问题提出来讨论完全是出于编写当代文学史的需要。近十年我一直思考着50年代以来的中国文学史的编写问题，也相应做过一些理论上的探索。潜在写作的问题正是其中之一。50年代以来，不断的政治运动和其他各种原因，使许多作家失去了公开发表作品的可能性，但他们并没有放弃写作的努力，在各种艰难的生活条件下依然用笔来表达自己的内心渴望，写下了许多弥足珍贵的文字，并开拓出一个丰富的潜在写作的空间。“文革”结束以后，这些作品大多数都已经公开发表，但是由于这些作品属于过去时代的文本，放到事过境迁的新的环境下很难显现出它们原有的魅力，新时代有新的情绪与感情需要表达，所以这些作品很快被更具有时代敏感性的作品所掩盖。但是，如果还原到这些作品酝酿和形成的年代的背景下来阅读和理解它们，并将之与同时期公开发表的文学作品相比较，它们所具有的热辣辣的艺术感染力就马上突现出来。过去编写的文学史著作，均以当时占主流地位的文学作品作为其时代的代表作，而一般被忽视和被否定的作品很难写进文学史，更不要说没有公开发表的潜在写作。从表面上看这样研究文学史的方法没有什么大错，因为在一个精神生活浮躁嚣张的时代里，其代表性的作品只能是浮躁嚣张的作品。但是如果我们深入一步把潜在写作的现象考虑进去，情况就不一样。在那个时代里仍然有作家在严肃地思考和写作。不过作家们身处不同的社会处境，他们思考的方式和表达的方式都不一样。那些被时代的喧嚣之声所淹没的声音，恰恰具有可贵的个人性和独立性。以70年代“文革”后期的主要文学现象为例，那个时代的文学大致可以分成如下六个层次：

上表可见，当时在代表国家意志的主流意识形态与民间社会形态之间，同时分布了六种文学形态，其中靠近主流意识形态的1、2、3是公开出版的作品，但命运与待遇均以其距离的长短而不同；靠近民间的4、5、6则属于潜在写作，以其文学性及思想内容而言，愈靠近民间者愈具有文学史的历史及美学价值。在一些特殊的年代，潜在写作具有比公开发表的创作更值得保存的艺术品质。

现在可以回过来讨论我们的“抽屉”了：即当代文学史是否像我的朋友所认为的，作家的抽屉里是“空的”。我是不这样认为的，对于潜在写作现象的研究就是为了证明这一点。但是仅仅指出文学史上确实存在过潜在写作，还是不能说明全部问题，至少还不能完全说服我的朋友，因此还应该进一步讨论的是，潜在写作与抽屉文学的概念是否完全相一致。

要了解我们的抽屉里有些什么？目前还难以列出详细的书目。潜在写作是一片尚待开发的研究领域，许多被遮掩在传统文学史观念与话语之下的作家作品正在逐步被重视，许多发表了的作品的意义正在被重新认识，研究潜在写作的过程也正是开发这一项课题的过程，因此许多方面还需要做进一步的探索。我写作《试论无名氏的〈无名书〉》(1)时，起先对这部两百多万言大书的文学史定位感到为难：《无名书》共六卷，前三卷完成于40年代末，后三卷完成于50年代，这样跨时代的长篇小说又与那个时代的共名毫无关系，它是提供了一份当代中国知识分子的乌托邦和大同书。如何判断这部小说的文学史价值？大陆学界原先对此讳莫如深，台港传媒又心怀叵测，不恰当地夸张其中的政治意味。但从文本研究的角度出发，这部小说的后三卷只是按照前三卷的思路完成了既定的创作计划，作家身临其境的大陆生活经验基本没有掺杂到小说创作中去，更没有因此改变原来的小说结构。这种创作现象，只有在近似幽闭的创作状况和异常平静的创作心态下才能出现，于是我将它列入潜在写作来考察，很多创作现象都由此迎刃而解了。像无名氏那样在50年代不能公开发表作品但仍然写作不辍的作家数量很少，但绝不是没有。更多的则有沈从文那样的作家，他们在工作岗位改变后不再发表文学创作，但仍然在业余时间通过书信、诗词、札记、随笔等形式继续写作了大量的文学性作品。像老诗人陈寅恪先生也是一个特殊的例子。陈先生在1949年以后不仅创作了大量诗词，他所从事的《柳如是别传》等巨著的写作，在当时也是无望公开出版，陈先生因为旧论文集再版久久不能实现，已经作了“盖棺有期，出版无日”的心理准备，新作的问世自然更难有所希图，因此这些诗词与著作大致都可以归为潜在写作一类。40年代末中国政治体制的大变革也造成文化发展上的断裂，迫使一批习惯于传统文化模式写作的知识分子退出文坛，但他们以后不再为追求发表与名利而进行的写作，构成了当代文学史上第一批潜在写作者。

1955年以后，以胡风为代表的一大批诗人、小说家和思想家被剥夺了正常写作的权利，所谓“胡风集团”分子绝大多数都是在抗战烽火中成长起来的青年知识分子，他们进入50年代的时候，正是年富力强、创作精力旺盛、思想艺术走向成熟的生命阶段，突如其来的劫难并没有彻底熄灭他们的倾吐自己情绪和表达自己理想的创作欲望。于是当环境稍稍松懈，他们很自然地将凝聚着对命运抗争的毅力与包含着痛苦甚至绝望的心理经验熔铸到艺术的创造之中。我们今天读到的胡风、绿原、曾卓、牛汉、彭燕郊、阿垅等人的诗作、彭柏山的长篇小说、张中晓的随笔札记等，都是那个时代如尼采说的血写的书。尤其是绿原的《又一名哥伦布》、《面壁而立》、《自己救自己》等，曾卓的《有赠》、《凝望》、《醒来》等作品，在弥漫着歌舞升平的阿谀平庸之风的五六十年代诗坛上，这些作品无论在思想性（即知识分子的人民立场与不屈的批判精神）和艺术性（即现实主义的艺术深度与感染力）都达到了时代最高的水平。它们在当时没有公开发表不等于没有存在，恰恰是因不能发表才使批判精神达到了那个时代难得的纯洁与锐利。胡风一案所牵连的诗人们对中国文学最重要的贡献，正是在那个哑声的年代里保存了旺盛强健的创作力，他们一直坚持以诗言志，直到“文革”后期的《重读〈圣经〉》（绿原），《华南虎》、《悼念一棵枫树》（牛汉），《悬崖边的树》（曾卓）等高亢有力的诗，仍然是那个时代最优秀的文学创作。

1957年反右运动以后，文艺界“右派”的人数比胡风案牵连者多得多，但从潜在写作的角度来考察，真正优秀之作反而少了。但也许是现在掌握的材料不够，还不足以作如此断言。当时有许多被错划右派的作家都曾经埋头创作，冯雪峰、丁玲、姚雪垠等都在厄难期间创作长篇小说，但是否有潜在写作的自觉似乎还需作进一步的研究，至少姚雪垠的《李自成》的出版情况不属于潜在写作。比较年轻一代的右派作家的潜在写作也很少，我能看到的材料中，刘绍棠蛰居运河边上的故乡期间写过一些生趣盎然的小说，可惜这样的例子并不多。诗歌领域有不少优秀作品，如唐湜在被错划右派后隐入民间，吸取大量民间文化的营养，在改编民间传说的基础上创作了数量可观的叙事诗。当代叙事诗创作向来少有佳作，唐湜的《海陵王》、《划手周鹿之歌》等可以说是填补了这方面的空白。因此，从总体上看，潜在写作在1957年以后范围还是更加扩大了。

1966年的“文化大革命”给文学创作带来毁灭性的摧残。60年代后期，公开性的文学读物只有样板戏和浩然的《艳阳天》（早期尚有金敬迈的《欧阳海之歌》），大批作家遭受迫害，生存都受到威胁，遑论文学创作。但令人震撼的是，肃杀之气下文学仍然如同圣火，在人类的理想之境里不会灭绝。在谢冕和钱理群主编的《百年中国文学经典》里收入黄翔的短诗《野兽》（1968年）和长诗《火神交响诗》片断（1969年），不能不让人震动于诗人对时代拥有的尖锐而深刻的审美感受，从诗的语言到诗的意境都强烈体现了那个疯狂时代的精神特征。70年代以后，“文革”的疯狂性稍稍受到遏制，但荒诞性则如桃偶登场，层出不穷，导致了一批中学毕业的知青在生活实践的磨难中早熟，杨健的《文化大革命中的地下文学》、廖亦武编的《沉沦的圣殿》等书中提供了这批后来构成潜在写作主力的青年诗人和小说家许多可贵的材料。老作家在70年代以后也开始在各种困难的环境里秘密写作，穆旦的诗歌、丰子恺的散文、朱东润的传记文学，等等。“五四”以来的文学传统在潜在写作里慢慢地聚拢起来，达到了那个时代的文学最高艺术境界。70年代民间的文学创作浩浩荡荡，从反映上山下乡命运的知青文学雏形到流传在社会上的各色手抄本与口头创作，即使在一个毫无自由可言的专制环境里，仍然以其粗糙、野性、活泼的创造形态，生气勃勃地生长着。这样一种来自民间地火的文学趋势发展到1976年天安门广场的诗歌运动，达到了火山爆发的程度，于是，一个旧时代的丧钟也终于敲响了。

不难发现，1949—1976年间的当代文学史上，潜在写作的发展趋势与公开发表的创作的发展趋势成反比，即在政治运动越来越紧迫地压抑文学创作的过程中，公开发表的文学创作是在不断地萎缩，而潜在写作却在不断发展和繁荣，品种越来越齐全，写作者的队伍也越来越壮大，尤其到了“文革”后期，潜在写作的成员已经从老一代作家向年轻一代作家过渡，写作的形式也从起先不自觉的非虚构作品向较为成熟的诗歌、小说、散文等方面开拓。虽然从绝对的数量来说，潜在写作的数量暂且是无法统计的（许多流传在民间的无名作家的创作和大量流失的作家创作都是无法清楚地统计出来），但毫无疑义，现在保存下来的潜在写作的创作实绩已经显示了它的巨大的文学史价值。

我们的抽屉里有没有东西是一回事，但究竟是什么东西又是一回事，当我们确认了潜在写作的存在以后，还必须对潜在写作的性质及其与现实生活的关系，作大致的鉴定。我在罗列“文革”时期的潜在写作时提到过一本书，即杨健著的长篇纪实报告《文化大革命中的地下文学》，因为作者没有采用严峻的学术态度来处理这一文学史题材，所以这本很有价值的书在写作上却表现出相当的随意性，包括取名为“地下文学”，正是这种随意性的产物。由于“地下文学”这个词比较流行，很可能使人们对当代文学史上的“潜在写作”作出望文生义的理解，即认为凡是不公开的写作，尤其是被剥夺了写作权利的知识分子的秘密写作，其一定是与现实政治处于对抗性的关系，使用“地下文学”一词正是包含了这样的理解。从俄罗斯的民粹运动起，人们就习惯将这类民间知识分子的觉醒与反抗运动称之为“地下”，如著名的民粹派革命家斯特普尼雅克写过一本书名为《地底下的俄罗斯》历史小册子，论述了19世纪俄罗斯知识分子的觉醒和反抗沙皇专制的斗争。后来苏联政权下出现的持不同政见的知识分子的文学活动，即所谓的“地下文学”也缘此而来。中国过去没有这样的提法，如现代文学史著作从没有把左翼文学运动称作为“地下文学运动”。不知我的那位想谈抽屉文学的朋友，对“抽屉文学”是否也作了如是理解，如果仅是从与现实的对抗性的角度来考察文学史，那么中国当代文学史上的潜在写作确是算不了什么“地下文学”或者“抽屉文学”的。

但是，中国当代文学史上的潜在写作不应该仅是俄罗斯“地下文学”的翻版或者分支，从词义上说，潜在写作的含义远较地下文学宽泛得多。潜在写作的现象，是在任何时代任何国度里都可能发生的，当然是文化专制形态下的潜在写作尤其值得注意。它除了作家的日记、书信、笔记等不自觉的写作外，创作之所以不能公开发表，主要有三种原因，一是与某个时代的“共名”不相符合，作家出于某种私自的考虑，不愿意立即披露这些作品。如法国罗曼·罗兰的《莫斯科日记》便是这种情况。第二种是因为与国家的政权和社会制度处于自觉的对立状态，作家通过创作来表达政治上的不同声音，所以这类潜在创作的意义仅限于创作过程，一旦完成创作，就往往将作品转换到国外去发表。如苏联和东欧的许多持不同政见的知识分子的作品。第三种原因是作家的身份受到限制，或者是失去了公开发表作品的自由，或者是还没有达到自由发表创作的社会环境，他们的创作不一定采取与国家政权和现实社会制度自觉对立的立场，有的只是抒发个人的情愫，有的甚至表现出对主流意识形态的一定程度的迎合。中国50—70年代的许多潜在创作恰恰是属于这类。这三种创作各有发展的规律和特征，不能混为一谈。如无名氏的《无名书》，海外有人把它比作索尔仁尼琴的《古拉格群岛》，但在我看来两者是风马牛而不相及。因为《无名书》的主题是在40年代的政治历史条件下已经形成的，并不是针对50年代的现实社会制度。其书的最后一卷描写了40年代后期中国正在进行的一场内战即将见出胜负分晓，尽管无名氏对其结果并不同情，但从文化的角度他依然给以深切的理解：“东方正在上‘最后的一课’，打算把西方某一空间进行的社会试验全部学来，在中国复制一遍，看它是不是一种百宝灵丹，能叫这个古老民族脱胎换骨。如不估计它的后果，只分析它的动机，那么，这是中国四千年古老文化表现巨大生命活力的又一明证。”(2)印蒂用这样的口气讨论未来中国的命运，仍然是预言式的，并没有明显与现实政治制度对抗的态度，它宣扬的仅仅是作家个人认定的一种所谓东西方文化相融合的乌托邦理想。

无名氏是当代文学史上一个境遇非常特殊的作家，他是与文坛与社会断绝了一切关系、处于隐居状态下写作的，在当时毋须考虑发表的问题，因为根本就不存在这种可能性（在1949年以后，无名氏40年代出版的畅销书全部被禁，直到“文革”时期才出现流传甚广的手抄本）。但即使如此，《无名书》也没有直接对现实批判的挑战性，他所提倡的社会理想也仅仅是文化意义上的探索与想像。这是50—70年代的大陆汉语作家潜在写作的第一种基本形态(3)：除了极个别的还不具备作家身份的写作者以外，他们几乎隐藏了与现实政治和社会制度的直接的对抗性意向，在有些非常私人化的写作文本里，作家与现实政治不和谐的精神指向也是隐藏在晦涩含混的抽象层面之上。如陈寅恪先生晚年诗词及“颂红妆”著述的含义所指，至今仍是学坛争论不休的公案，但陈先生的诗词中埋藏有嘲讽现实的今典，也仅是知识分子不愿曲学阿世的独立人格之展现，与苏联及东欧的知识分子那样具有鲜明目标的政治热情有着质的区别。我在别的文章里谈过，陈寅恪先生高扬的独立精神、自由思想两大旗帜一开始就是明确限定于知识分子的学术传统与岗位范围内的，也就是说他在现代中国政治与学术之间自觉划定了知识分子民间岗位的范围，建构起现代学术与现行政治权力平行互不侵犯、而非对抗性的关系模式(4)。再者，张中晓的《无梦楼随笔》可以说是潜在写作中最尖锐的文本，他本人在胡风一案所累的知识分子中，也是最具自觉批判意识的思想家，但《无梦楼随笔》的反思性语词都是限定在历史经验和哲学思想领域里作抽象议论。《随笔》里俯拾即是这样的议论：“如果精神力量献给了腐朽的思想，就会成为杀人的力量。正如人类智力如果不和人道主义结合而和歼灭人的思想结合，只能增加人类的残酷。”(5)又如：“对待异端，宗教裁判所的方法是消灭它；而现代的方法是证明其系异端。宗教裁判所对待异教徒的手段是火刑，而现代的方法是使他沉默，或者直到他讲出违反他的本心的话。”(6)谁都看得出来这些尼采式的语录饱蘸着现实批判意义，文字里也浸透着不屈不挠的怨毒之气，但他对现实政治及其权术的批判却是不得不借助历史与哲学的语言来进行，现实的真实阴影仅在“寒衣当尽”、“早餐阙如”、“写于咯血之后”之类的字样里才含糊不清地透露出来。无名氏的小说、陈寅恪的诗词与张中晓的随笔都是迄今为止所看到的比较明显含有现实批判精神的潜在写作部分，但如果说这些文本具有现实对抗性的自觉意向，那也只是停留在文化（包括历史与哲学的）的抽象层面和美学的感性层面上。

50—70年代的潜在写作的第二种基本形态：一部分作家因为文化美学领域的自觉卫道构成了与现实相对抗以后，仍然回避了现实政治层面上的对抗。在一批批被剥夺了写作权力的受难者当中，自然有真正的殉道者，他们所殉的道，都是属于知识分子学术传统进而也是知识分子的精神传统范围的“道”，而同时与现实的政治权力与社会体制却形成相当微妙的关系。胡风在监狱里创作的大量诗词（包括《〈红楼梦〉交响曲》、《怀春室杂诗》、《怀春室感怀》、《怀春曲》及集外诗歌）可以作为其代表。胡风为坚持自己的文艺思想和文艺理论而受难，进而也是为了捍卫“五四”以来鲁迅为代表的新文学战斗传统而受难，表现出一种“道高于政”的现代知识分子的价值取向。从文学史的立场来看，胡风冤案尖锐反映了50年代两种文化规范两种文学传统之间的冲突，而冲突的另一方正是当时居位最高的政治权威。可是胡风在这场冲突的全过程中始终回避这一点，而宁可将冲突的严重性质降低到文艺界宗派之争。他的狱中诗抄充满了内在的分裂意象，如《怀春室杂诗》中《一九五五年旧历除夕》：

竟在囚房度岁时，奇冤如梦命如丝。

空中窸索听归鸟，眼里朦胧望圣旗。

昨友今仇何取证？倾家负党忍吟诗！

廿年点滴成灰烬，俯首无言见黑衣。(7)

作品中诗人对“昨友今仇”的现代政治权术的愤怒质疑和“眼里朦胧望圣旗”的现实妥协、“忍吟诗”的表白和“俯首无言”的绝望交织为一体，构成一种特殊的诗歌意象。胡风是比较直白地诉说内心痛苦与矛盾的诗人，有许多写作者可能还不敢或不肯像胡风那样直诉胸臆，他们更多的是将暂时不能发表的创作视为表明心迹的工具，或者即使是想在困厄中有所作为，也习惯于以主流意识形态所许可的方式来表达，这样的潜在写作是大量存在的。

潜在写作的第三种基本形态：作家的独立人格与政治理想主要表现为对艺术个性或独立审美意识的追求，艺术境界里充沛着张扬个性的魅力和生命不屈服的元气，但其与现实政治的对抗性却被淡化或者悬置。从50年代到“文革”间的政治运动中，受难者无一例外被指责为现实政治体制的敌人（即所谓反党反社会主义），但从现存的受难者的潜在写作文本看，几乎没有留下这方面的证据，反之，大多数受难者的诗文除了明志以外，更多的是通过艺术形象的刻画和艺术语言的倾诉，表现出当代知识分子威武不能屈的高贵的内在品质。以曾卓的《有赠》为例，诗人写受难者归来，妇人擎灯奉水相迎，重度人间温馨。于是诗人（受难者）用嘶哑的声音问道：“我全身颤栗，当你的手轻轻握着我的。／我忍不住啜泣，当你的眼泪滴在我的手背。／你愿这样握着我的手走向人生长途么？／你敢这样握着我的手穿过蔑视的人群么？”(8)诗中妇人的含泪微笑的眼睛成了诗人的炼狱，诗人的灵魂以此获得升华，这让我们想起但丁的《神曲》、屈原的《离骚》以及涅克拉索夫的《俄罗斯妇女》，甚至也联想起列宾的名画《突然归来》等优秀文学传统。诗的意境无疑是诗意的、美好的，这样的诗歌可以毫不犹豫地称之为60年代最优秀的抒情诗。但如果从社会学的角度来分析诗歌所表达的意象，那么，受难者的崇高与妇女的伟大都是在单面的环境中塑造出来的，或者说是在对立面缺席的环境下营造起来的。诗歌里对制造受难的现实环境当然可以虚写，诗人只是用非常含糊的“蔑视的人群”一词来暗示，这个词含有启蒙话语的特指性，即鲁迅笔下常见的“众数”的意象，但这个意象的原来对立面通常是作为先觉者的知识分子出现的，而这首诗里的受难者的身份与意象显然与之不同。这个词用在这里显然是减低了受难者面对社会冲突的尖锐性及其悲剧程度，或可以说，诗人的不屈服的自我形象已经通过艺术创造完成了，而其与现实相对抗的一面则被有意淡化。

潜在写作是个多层次的文学形态，它还包括第四种基本形态：一些本身是在当时的主流意识形态的环境里成长起来的写作者，他们或许是因为年轻而无拘无束地表达了对生活的感受（如食指的诗），或者是被剥夺了写作的权利以后更加严肃深入地思考了生活（如郭小川在干校里创作的诗），但我们不难发现他们在同一时期可能是既写了非常有个性的作品，也写了迎合主流意识形态的作品，这在某些特殊环境下是很可以理解的，这部分写作者并不是自觉的潜在写作者，他们只是如实地表达了自己对生活的感受，包括用共名化的方式来认知世界与表达世界，只是客观环境不允许他们发表作品才使他们成了潜在写作者。以食指的诗为例，他的最为知名的诗篇《这是四点零八分的北京》、《相信未来》等所表达的都是那个时代一般知青的情绪，虽与当时政治宣传的“广阔天地大有作为”的豪言壮语不合，但从生活的真实出发，这些诗所表达的情绪也是当时社会所认可的。不自觉的潜在写作与被迫的潜在写作与自觉的潜在写作，其不同文本与现实的关系都是不一样的。

不管哪一种潜在写作，在50—70年代的特殊环境里都不可能走上与苏联相似的“地下文学”，这是中国社会环境与文学互相作用下的产物，也与知识分子“五四”以来的人文传统有关。比较中国的潜在写作与同时期的苏联“地下文学”可以更加清楚地看到这种特征。恩格斯在《路德维希·弗尔巴哈和德国古典哲学的终结》里比较法德两国的启蒙运动时说过一段很精彩的话：“法国人同一切官方科学，同教会，常常也同国家进行公开的斗争；他们的著作要拿到国外，拿到荷兰或英国去印刷，而他们本人则随时准备着进巴士底狱。反之，德国人则是一些教授，是一些由国家任命的青年的导师；他们的著作是公认的教科书，而全部发展的最终体系，即黑格尔的体系，甚至在某种程度上已经被推崇为普鲁士王国的国家哲学！在这些教授后面，在他们的迂腐晦涩的言词后面，在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗？不正是那时被认为是革命代表者的人即自由派激烈反对这种使头脑混乱的哲学吗？但是不论政府或自由派都没有看到的东西，至少有一个人在1833年已经看到了，这个人就是亨利希·海涅。”(9)恩格斯对德国哲学的论述方法使我获得这样的启发：研究某种社会形态的文化现象，一定要从文化自身的生存环境与展开方式出发，来讨论其是否具有革命性的意义，而不是以外界某种“公认”的标准来衡量特殊的环境和特殊的现象。恩格斯没有因为德国哲学家们不像法国启蒙主义学者那样富有政治进攻性而把他们简单抹杀，相反是从官方和自由派都没有察觉到的那些迂腐晦涩的哲学言词后面发现了巨大的革命思想。回到本文开始讨论的问题，即“我们的抽屉是否空的”这一设问，也就是先不要讨论抽屉里存在的是不是外界理想中的或“公认”的“地下文学”，而是应该先确证这是不是“我们”的抽屉，如果确是“我们”的，那么，它里面的东西也只能依据现有的存在形态和方式来讨论它的意义。

最后本文要讨论的是，潜在写作的提出将给当代文学史编写带来什么变化？其实促使我研究这个课题的直接动力是关于文学史的编写。现在可以毋庸讳言了，在20世纪中国文学发展中，50—70年代的文学一向被认为是比较贫乏的，它既缺乏“五四”到抗战时期的文学那样大师如云；它也不同于“文革”后20年的文学那样多姿多彩，它是特殊的共名状态下的文学。所谓共名，是指知识分子参与下建构起来的某种时代精神，它与文学创作的导向有直接的关系。50年代以来，强大的国家意志不仅控制了时代共名的建构，也制约了知识分子对共名的解释，因而形成了国家意志与知识分子共同建构的主流意识形态，直接为政治路线服务。文学创作理所当然地成为时代共名的宣传工具。这期间作家的个人声音主要表现在两个方面：一是作家利用民间文化形态的健康因素，建构起文学创作的隐形结构，使作品在表现时代共名的同时展现生气勃勃的民间生活场景（如以赵树理为代表的农村题材小说和《红旗谱》、《林海雪原》等现代历史题材小说都吸收了民间文化中有生命力的因素，使作品产生特有的艺术魅力）；二是有良知的作家依然在创作中隐晦曲折地表达了独特的生活感受（如田汉的《关汉卿》、双百方针实行期间的许多优秀作品，等等，但这些作品大多都遭到批判和否定），然而，即使是极为微弱的个人声音，也必须在共名的强大轰鸣之下才能若隐若现地出现。这种状态下的文学创作，雷同与单调是不可避免的，以往的当代文学史仅将公开发表的文学作品为文学史讨论的对象，就不可能改变这种贫乏与单一的文学局面。

同时，在一个哲学与社会科学不发达的国家里，文学常常又成为时代的精神现象的主要标志，而公开发表的文学创作所能反映的时代精神，也必然是贫乏而单一的。但是当引入潜在写作以后，文学史所展示的精神现象出现了不可想像的丰富性。一个时代的精神现象，不可能以单一的思想理论形态来展示，也不可能以正反两极的二元对立模式来展示，它应该是一种多元的生命感受世界方式的共生状态，各种生命现象及其欲望的互相冲突和融合的过程异常复杂，时代精神应该包容并反映这种复杂状态而不是净化它。关于这一点，在60年代终于有一个人意识到、并把它提了出来，那就是周谷城教授提出的“时代精神汇合论”(10)。但由于任何时代的占统治地位的思想是统治者的思想，而占统治地位的思想又总是企图以它的面目来统一这个精神世界，犹如马克思所说，人们并不要求玫瑰花与紫罗兰散发同一种芳香，却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式。所以，周谷城教授的理论没有得到充分的展开就被扼杀了。但是，时代精神的丰富性并没有因为人们的无视而不存在，它通过文学创作中的潜在写作终于被零碎地保存了下来。

我们要在以往50—70年代的文学史里寻找时代精神的多重性似乎是很困难的，因为公开出版物里不可能提供来自这方面的信息。但在引入“潜在写作”的文学史概念之后，这种单一的文学史图像就被打破。80年代陆续出版的一些作家的书信与札记让我们看到，知识分子的精神世界仍然是多层面的，“五四”以来的知识分子的精神传统在受到冲击之后并没有自行消失，而是从公开出版的报刊书籍等公众领域转移到了处于边缘、民间乃至地下的私人领域，以书信、札记、日记等私人话语的形式存在，可是对估量一个时代的精神成果来说，正是这些私人性的文献显示了那个时代人们精神追求的多样性。如《从文家书》、《傅雷家书》、《顾准日记》、《无梦楼随笔》等，写作者大体上与时代共名保持一定距离，并在共名之外发出了不和谐的声音。《从文家书》所收的《五月卅下十点北平宿舍》，是作者因某些精神压力致病后所写的手记，虽为“呓语狂言”，却富有象征意味地记录了知识分子在一个大转型的时代里呈现出来的另一种精神状态。病中的沈从文敏锐地感受到时代的变化：“世界在动，一切在动”，但他真正感到恐慌的不是世界变动本身，而是这种变动中他被抛出了运动轨迹：“我似乎完全孤立于人间，我似乎和一个群的哀乐全隔绝了”，“我却静止而悲悯地望见一切，自己却无份，凡事无份”。正因为沈从文从来就不是“有意识地作为反动派而活动”（郭沫若语），所以他才会对这个变化中的时代既不怀有任何敌意和戒心，也不是明哲保身地冷眼旁观，而是想满腔热情地关爱它和参与它，所以才会对自身被排斥在时代以外的境遇充满恐惧和委屈。所以他才要大声地宣布：“我没有疯！”他还要进一步地反复追问：这“究竟为什么”？(11)作者在病中的文字仍然充满力量，读完这篇手记，一个善良而怯懦的灵魂仿佛透明似的毕现在读者的眼前，人们忍不住想问：一个新的时代的到来，难道不能容忍这样一个微弱而美好的生命的存在吗？以往当代文学史从50年代初写起，一味强调的是欢呼新的时代的文学，却没有看到欢呼声下依然有着多重的犹疑与苦恼。所以我在主编《中国当代文学史教程》(12)时就有意分析了沈从文的这篇手记，并将它与胡风的《时间开始了》、巴金的《奥斯威辛集中营的故事》作了比较，这样也许对“五四”新文学传统转型过程中知识分子的复杂心态会有更为具体和感性的把握。同样，以往文学史在讲解大跃进运动以后的诗歌创作时，总是一片歌功颂德的赞歌，以为非如此不能体现时代的精神，但如果我们将歌颂性的诗歌与体现了诗人疑惑与迷茫心理的《望星空》、还有绿原、曾卓等诗人的潜在写作并立起来给以综合的分析，其时代精神的多重性不就能够真切地表现出来了吗？

当然，一个时代的真正的精神现象不是消极地并置各种生命感受和生命欲望，它应该展示的是人类与生存环境的激烈搏斗，我所理解的“时代精神汇合”的过程也是各种生命现象相生相克地在互相冲突中丰富与壮大自身的过程，其过程甚为壮丽惨烈，生生不息如火如荼。这反映在文学上的精神现象，就不仅仅是消极展示自身对时代的感受，还应该体现出生命体所含有的强烈冲动与改变生存环境的战斗渴望。潜在写作者大多数在现实生活中都受到过不同程度的压抑和磨难，并不能主宰自己的命运，唯一能做的事就是在潜在写作中释放出强烈的主体的战斗精神，来抗争命运的残酷打击。如“七月派”诗人的潜在写作，大都采用了伤残的自然意象，让它们遍体鳞伤地身处更大的阴谋或者危险之中，紧张的社会关系常常使诗人的精神处于高度兴奋的临战状态。华南虎，昏眩在铁笼子里，它的命运使人想到里尔克笔底下的豹子，但是当诗人想到自己竟以戴罪之身去观赏老虎的破碎趾爪和牙齿时，他突然感到了深刻的羞愧，以下便是不可被里尔克的玄妙哲理所笼罩的牛汉式的诗句：“我终于明白……／羞愧地离开了动物园。／恍惚之中听见一声／石破天惊的咆哮，／有一个不羁的灵魂／掠过我的头顶／腾空而去，／我看见了火焰似的斑纹／火焰似的眼睛，／还有巨大而破碎的／滴血的趾爪！”(13)深刻的羞愧不但使诗人生出幻觉，而且从灵魂深处爆发了抗争的欲望，这时候，诗人心底里的咆哮与想像中的虎的咆哮已经很难分辨了。绝望，本来是令人压抑的心理，可是在绿原的诗篇《自己救自己》里，绝望的心理过程与阿拉伯神话里的所罗门的瓶子联系在一起，那个关在瓶子里的魔鬼终于在希望与诅咒中平静下来，变成了真正的强者：“我不再发誓／不再受任何誓言的约束／不再沉溺于赌徒的谬误／不再相信任何概率／不再指望任何救世主／不再期待被救出去／于是——大海是我的——时间是我的——我自己是我的／于是——我自由了。”(14)这首诗篇让人想到鲁迅的《野草》，诗人的人生希望无数次碰碎在现实的悬崖峭壁上而后迸发出绝望的精神火花，这种绝望里包含了无数希望的尸骸残片，进而使绝望也被消解掉，于是进入了一个新的人生境界——我自由了。

与其所反映的精神的丰富性相联系的，还有潜在写作强烈体现出作者面对生活所把握的感性存在。共名是一种被抽象化的时代情绪，当它制约作家的创作时，只能以抽象的观念为先导，如过多地接受共名制约，创作难免会发生概念化。这大约是50—70年代公开发表的文学创作的最大弊病之一。但是潜在写作由于远离了时代共名，尤其是大量写作者被迫沉入社会生活底层，他们被迫看到了现实生活中血淋淋的真实一面，并始终与此保存了直接的感性的认识。潜在写作者不再为发表而写作，所以毋须迎合时代共名，按照政治概念去把握生活现象，只有当生活中的现象真正地楔入了他的灵魂，换句话说，也只有他从生活中感受到与自己生命血肉相连的感受时，才有可能冒触犯天规的激情投入艺术的伊甸园。所以比较同一时期的文学创作，潜在写作一般情况下较之公开发表的作品更具有对生活的巨大激情以及艺术感染力。我前面说过，潜在写作现象是每个时代都可能产生的，但在相对贫乏与单一的50—70年代的当代文学史上，潜在写作的意义就显得特别重要，如果不光从数量上来估量的话，这一时期的潜在写作应该成为文学史的半壁江山，有了潜在写作的支撑我们的当代文学史才能真正地丰富和完整起来，文学在外部世界的压力下通过自身内部的裂变和对立，来捍卫不死的艺术生命力和知识分子的精神追求。

对于潜在写作，我只能说这么一些不成熟的想法，这项研究工作刚刚开始，收集和发掘原始资料以及鉴定工作还是主要的任务，理论研究还将在大量资料的重新发现和研究以后才能可望有进一步的深入。我提出这个问题不仅仅是为了向我的朋友证明我们的抽屉不是空的，而希望有更多的学者来关心这个文学史研究的重要现象，以期根本上改变我们对文学史的狭隘理解。

原载《文学评论》1999年第6期

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(1) 该文原题为《文学史上的一座火山——试论〈无名书〉》，发表于《当代作家评论》1998年第6期。后收入论文集《谈虎谈兔》，改题为《试论〈无名书〉》。

(2) 引自《创世纪大菩提》，台湾远景出版社1984年版，第432页。

(3) 这里之所以特别指出汉语作家，是因为我对非汉语的少数民族文学不了解，如朝鲜族作家金学铁的长篇小说《20世纪的神话》是一部现实主义的作品，但因为文字的原因我无法阅读。所以本文所论暂不把少数民族文学包括在内。

(4) 参阅拙作《读〈陈寅恪最后二十年〉》，收《豕突集》，上海汉语大词典出版社1998年版。

(5) 引自张中晓《无梦楼随笔·〈狭路集·六九〉》，上海远东出版社1996年版，第116页。

(6) 引自张中晓《无梦楼随笔·〈无梦楼文史杂抄·八十〉》，上海远东出版社1996年版，第25页。

(7) 引自《胡风全集》第1卷，湖北人民出版社1999年版，第466页。

(8) 引自《曾卓文集》第1卷，长江文艺出版社1994年版，第140页。

(9) 引自《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第210页。

(10) “时代精神汇合论”是周谷城在《艺术创作的历史地位》（载《新观察》1962年12月号）等文中论及时代精神与创作关系问题，认为时代精神广泛流行于整个社会，包括不同阶级互相对立的各种思想……各时代的时代精神虽说是统一的整体，然而从不同的阶级乃至于不同的个人反映出来，又各个截然不同。这种种不同，进入各种艺术创作即成为创作的特征或独创性，或天才表现。（录自潘旭澜教授主编的《新中国文学词典》中的条目内容，江苏文艺出版社1993年版。）

(11) 引自《从文家书》，上海远东出版社1996年版。

(12) 参阅《中国当代文学史教程》，陈思和主编，复旦大学出版社1999年版。

(13) 引自《牛汉诗选》，人民文学出版社1998年版，第67页。

(14) 引自《绿原诗选》，人民文学出版社1998年版，第239页。

二〇〇〇

纪事

4—5月，应美国芝加哥大学唐小兵教授之邀请，去芝加哥大学讲授中国当代文学一个学期。同时访问了哈佛大学、哥伦比亚大学、加州大学洛杉矶分校等。

5月，担任中国当代文学研究会副会长。

9月，赴台北，参加中央大学举办的两岸文学发展研讨会，会后从台北到台中、鹿港等参观访问。会上提交论文《海底事，说不尽——论台湾90年代创作中的海洋题材小说》（载《学术月刊》第11期）。

年初写作论文《凤凰·鳄鱼·吸血鬼——台湾文学创作中的几个同性恋意象》（载《南方文坛》2000年第4期）。

第八本编年体文集《牛后文录》由大象出版社出版。

本年，获教育部跨世纪优秀人才培养计划（人文社会科学）。主编教材《中国当代文学史教程》获上海市哲学社会科学优秀成果著作三等奖（1998—1999）。

凤凰·鳄鱼·吸血鬼(1)
——试论台湾文学创作中的几个同性恋意象

台湾八九十年代的文学创作中同性恋描写相当普遍，但在现实社会及其以异性恋为样板的婚姻道德中，同性恋仍然属于边缘性的现象，同性恋者的生存环境正处在通过不断斗争来争取逐步改善的努力之中。这种边缘性的观察视角与自我挣扎的人性态度，与作为社会时尚的流行话题，在文学创作中形成巨大的张力。本论文通过分析解严前后台湾文学创作中的几个同性恋意象，来探讨台湾社会正统道德下同性恋文化暗流的处境。

意象一：“野凤凰”——来自白先勇的《孽子》

白先勇长篇小说《孽子》发表于1977—1981年，单行本出版于1983年(2)，要讨论台湾文学中的同性恋意象，首先应该回顾一下这部作品，因为在当时（解严前）的社会氛围下的“同性恋文学”的公开表达无疑是空谷足音，同时也似乎暗示了台湾社会在解严前夕出现的道德松动的转机，而文学的力量往往体现在这种天色将明未明之际勇敢报晓晨曦的来临。因此，从同性恋文学的发展角度来看，它确实“抢在一切之前，走出了密柜见天日”(3)。

对于《孽子》的评论与研究论著已经很多，但大多数论者都将注意力放在叙述者李青，或者小玉等人物身上，毫无疑问，这些“小同志”的性格与身份在小说里都具有较大的典型性，李青、小玉、吴敏和老鼠四人自封为“四大精”，他们以“人妖”自居亦歌亦舞，成为小说的主要角色。但如果从整体性的象征意义上看，似乎还有一个既贯穿始终却又没有公开露面的角色更为重要，那就是被称为“野凤凰”的阿凤。小说开始叙述时阿凤已经死去十年，但他在新公园的阴魂却不散，成为这个独立王国里的居民们一代代流传人口的精神象征。作家利用新公园里的各色人物之嘴，一遍遍地回忆介绍阿凤的故事，在重复中不断有新的材料补充进来。同时，小说叙述开始就出现了“放逐”与“回归”并行的两个主题：李青因为违反校规被开除又遭到父亲的驱逐；而王夔龙却因父亲去世而回到家中，王夔龙当年与阿凤演出了一场轰轰烈烈的情杀案，然后被放逐出境，如今他一回来就在新公园遭遇李青并一见钟情，因此，李青也是阿凤的替身。李青被放逐的历程正是他不断追寻、了解、认识阿凤的故事，或也可以说是向阿凤的精神回归。因此，在《孽子》里，真正的主人公不是叙事者李青，也不是人妖似的小玉，而是那个幽灵阿凤。他虽死犹生，真仿佛是涅槃中的凤凰，笼罩着小说所展示的同性恋者的精神世界。

“阿凤——他真是个公园里的孩子，公园里的一只野凤凰。他在莲花池畔的台阶上，逛来逛去，蓬着一头狮鬃似的黑发，昂头挺胸，一副目中无人的狂劲儿。”（P.73）阿凤就这样开始在小说里登场。这句话在小说里通过不同的嘴巴重复过几遍，暗示了作家心目中同性恋的真正偶像。在新公园里纠集的小同志大多是无家可归的流浪孩子，他们既有同性恋倾向，又同时被迫从事男性服务的屈辱性职业，社会正统道德观念将两者混为一谈，所以对男同性恋者的称呼上大都以侮辱性含义：玻璃、兔子、人妖，小说里的“四大精”自称为“狐狸精”（小玉）、“鲤鱼精”（李青）、“兔子精”（吴敏）、“耗子精”（老鼠），他们的师傅也被谑称“千年老龟精”，（P.310）都显然是带有下层社会的江湖气息。但阿凤则是一只奔放无羁的“凤凰”，仿佛是从天而降，在新公园里天马行空、独往独来。

“凤凰”的意象在中国文化传统中的阐释是意味深长的，它具有极其含混的性别取向。从神话典籍记载来看，凤凰的性别属性并不同于后人阐释中的文化内涵。神话研究学者曾经推断出龙与凤皆出自于自然现象的生物化的假设(4)。龙得之于自然界云水之变，《淮南子·地形训》称“黄龙入藏生黄泉，黄泉之埃上为黄云……”(5)以泉水与云气的转化过程产生“龙”的形状。《管子》里描述龙的形象：“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下。欲上则凌于云气，欲下则入于深泉。变化无日，上下无时。”(6)古人们将龙与云水联系在一起，似可将龙视为“水神”或“云神”。而凤则同风相通，也可理解为“风神”(7)。而凰，古音与光相通，有的研究者认为是一种与光有关的鸟，即太阳鸟(8)。古人又历来将凤凰视为一鸟(9)，于是凤亦由风神转换为火神。《初学记》卷三十引纬书《孔演图》说：“凤，火精。”(10)又《鹖冠子·度万第八》：“凤凰者，鹑火之禽，阳之精也。”(11)如果我们将龙—风—凰的自然属性排列起来，即是：云（水）—风—火（日），按阴阳学的理解，在龙／凤（凰）的对立意象里应该是龙为阴，凤（凰）为阳，这是第一层结构；如以凤／凰的对立意象而言，又应该是凤为阴，凰为阳。这是第二层结构。在这两层结构中凤的性别具有阴阳双重身份。但后来在以汉民族文明为主体的文化阐释中，确立了以龙与黄帝轩辕氏的关系以后，汉民族自认是龙的传人，龙被整合到“云—天”的权力神话结构中，整个文化阐释就颠倒过来。尤其在民间就出现了“龙呈凤祥”“游龙戏凤”“龙在上，凤在下”等新的阴阳结构，即龙为雄的意象，凤为雌的意象。而凤／凰的意象也相应发生了身份变化，凤为雄性，凰为雌性(12)。只有凤在龙与凰之间的双性的性别身份没有变化，即对龙而言是阴性，对凰而言又是阳性。所以凤的意象本身包含了雌雄合一的性别标记。

在中国传统的性爱诠释中，“龙／凤”结构被解释为经典的异性恋文化道德的艺术象征，从而这一结构中的“凤（凰）”的双性身份被遮蔽，由此“凤／凰”合体结构所隐含的复杂的性别道德的艺术涵义也被忽视。《清律·刑律犯奸》依民俗称呼把男同性恋的性行为定为“鸡奸者”。判其罪是：“为首，拟斩立决，为从，若同奸者拟绞。”其实把男同性恋者喻为“鸡”，正是一种避讳了凤凰合体图腾的民间粗俗性的借代。白先勇先生的《孽子》第一次为“凤凰”正名，把它作为同性恋文化道德的艺术图腾，并通过阿凤这一“野凤凰”的艺术形象揭示出来。然而在《孽子》的写作时代里，不仅同性恋文学被视为禁忌，同性恋现象本身也被视为禁忌，《孽子》所展示的不仅是“满纸荒唐言”的同志话语，而且也是“一把辛酸泪”的现实遭遇。现实环境迫使凤凰不能登堂入室，只能徘徊在藏污纳垢之地阵阵哀鸣，白先勇形象地把他的主人公称之为“野凤凰”，阿凤的一切个性与遭遇都是透过一个“野”字而展开。这个“野”字包含了台湾在解严前同性恋文化现象所处的被排斥与禁止的信息。

由于阿凤在小说中是个传说中的人物，他的性格和形象是通过不同人物叙述出来的，这些不同的叙述里包含了截然对立的特征，也可以说是阳刚和阴柔的两极。小说先是通过一张照片介绍阿凤的形象：“少年一头又黑又粗的头发，大鬈大鬈，狮鬃一般怒蓬起来，把额头都遮去了，一双长眉，飞扬跋扈，浓浓的眉心却连接成一片。鼻梁削挺，犀薄的嘴唇，狠狠地紧闭着。一双露光的大眼睛，猛地深坑了下去，躲在那双飞扬的眉毛下，在照片里，也在闪烁不定似的，脸是一个倒三角，下巴兀的削下去，尖尖翘起。”（P.278）作家用了雄性的形容词如“狮鬃”“飞扬跋扈”等，同时又用了“犀薄的嘴唇”、“尖尖的下巴”等非雄性的形容，构成了这张脸难以想象的特殊神气，后来懂相术的傅老爷子称它为从未见过的“那么薄，那么贱，又带有那么多凶煞”。（P.278）他的性格也出现了互为对立的叙述：“阿凤一闯进公园，便如同一匹脱了缰野马，横冲直撞，那一身勃勃的野劲，谁也降不住他。”（P.73，这是公园里的同性恋元老郭公公的评价）同时有另一种：“好像那个孩子生下来就有一肚子的冤屈，总也哭不尽似的。”（P.316，这是从小照顾他的孙修士的评价）“野性”与“爱哭”仿佛又是两种无法统一的性格，但它却能在同性恋者的现实之“野”的处境里找到某种象征的意义。阿凤自己对爱哭的脾性作过解释：“我们血里就带着野性，就好像这个岛上的台风地震一般，一发不可收拾。所以我爱哭，我把血里头的毒哭干净。”（P.279）一面是脾气暴躁，难以驯服；另一面是爱哭，而且哭得极为伤心。从这种自相矛盾的性格里不仅暗示他生理上的阴阳同体特征，也暗示了在那个时代同性恋的暗流处于恶劣的生存状态中。它所具有的“野性”可能会成为一场台风地震式的道德风暴而不可收拾，同时也会为其所付出的沉重代价而痛苦万状。

阿凤是个已经死去的人物，所以在他的身上所蕴涵的文化因素，在小说里只能转移到其他一些现实人物身上来体现。这个替代者就是小说的叙事者李青。小说从李青被驱逐开始写起，他流浪在同性恋者的汇集地新公园里，遭遇阿凤的前同性伴侣王夔龙，便开始与阿凤的命运相交，以后又通过郭公公、傅老爷子、孙修士等的渲染，不断加深对阿凤的理解，小说结尾是在阿凤死了十年后的除夕夜，李青与王夔龙在新公园的莲花池边“从头到尾最完整地演习了一遍”龙子与阿凤的“野凤凰”“不死鸟”的古老的神话传说，两人都得以解脱。所以我说，李青是阿凤的灵魂的现实替身，青与苍同色，小说里郭公公的影集《青春鸟集》里称他为“苍鹰”，应了“凤禽，鸢类”（《禽经》）的说法。李青的痛苦与矛盾的展开，都是为了展露阿凤所象征的同性恋文化的悲剧内涵。同性恋虽然自古以来就存在着的，但在以异性恋为主流的社会道德传统中它是受到排斥与曲解的文化现象，这种处境使同性恋的欲望形态变得扭曲。由于社会财富和权力的加入，扭曲化的同性恋现象以更加畸形的形式显现出来。同性恋本身没有什么不平等，可是在这行列里出现了龙阳嫖客与职业男色，那就变成另外一种意味了，就如同正常的异性恋与嫖妓有本质的区别一样。在同性恋文化里，从来就没有被社会承认和有法律制度保障的正常形态，它只能以犯罪的或其他不正常的形态出现，这就使同性恋现象很难区分善与恶、美与丑、正常与非正常的界域。《孽子》所描写的正是这种藏污纳垢的同性恋现象，出入于新公园的是两种同性恋者，一种是无家可归的流浪少年和堕落的社会渣滓，如李青、小玉、吴敏及赵无常等，他们不得不靠出卖男色来换取生活必需品，他们的个人经历都有一段难以言说的痛史，如李青所说的：“我们公园里的人，见了面什么都谈，可是大家都不提自己的身世，就是提起也隐瞒了一大半，因为大家都有一段不可告人的隐痛，说不出口的。”（P.82）还有一种是龙阳嫖客，如李青接待的王夔龙、吴敏接待的张先生及小玉接待的周先生、林茂雄等，尽管他们在性文化取向上受到社会的排斥而不得不采用非正常的形式，但由于金钱与权力的渗透，使同性恋关系变得不平等，他们在与被玩弄者的关系中取代了社会主流文化的权力身份。这种欲望的呈现形式显然与同性恋文化本身所体现的自由自在精神是相违背的，所以王夔龙（龙子）与阿凤构成了同性恋中的龙／凤对立的不平等关系，阿凤为此丧命，李青也多次从王夔龙家中逃脱出来，都反映出真正的同性恋者对于这种不平等关系和屈辱身份的厌恶和反抗。小说写到李青遭遇一位好心肠的嫖客俞先生，相当倾心，可是当俞先生在睡觉时企图对他肌肤施以欲望时，他突然伤心地痛哭起来：“这一哭，愈发不可收拾，把心肝肚肺都哭得呕出来似的。”他这么告白：

俞先生恐怕是我遇见的这些人中，最正派、最可亲、最谈得来的一个了。可是刚才他搂住我的肩膀那一时刻，我感到的却是莫名的羞耻，好像自己身上长满了疥疮，生怕别人碰到似的。我无法告诉他，在那些又深又黑的夜里，在候车站那里下流客栈的阁楼上，在西门町中华商场那些闷臭的厕所中，那一个个面目模糊的人，在我身体上留下来的污秽。……（P.289）

李青作为阿凤的替身，这里似乎又一次回应了阿凤的爱哭的性格特点，同时也揭露了在那个时代里同性恋者面临的两难悖谬。由此，阿凤之死的意义也迎刃而解，他不是死于社会暴力而是死于同性恋欲望者之手，意味着他为同性恋欲望的正常化奉献了自己的肉身与生命。他的死不能不引起人们对当时社会压迫下同性恋欲望的呈现方式的深刻反省：“凤凰”何时能发出真正自由与友爱的和鸣之声呢？

何谓同性恋文化中的“凤／凰结构”？这是值得探讨的问题。我把王夔龙与阿凤的同性恋关系释为龙／凤结构，并不是否定他们的同性恋性质，而是指在这种不平等的对对方的占有中，“龙”的一方所起的作用与一般养“小公馆”、“包二奶”或直接嫖妓的非正常两性关系中的男性地位相似，我不太了解男同性恋的关系中是否有非常具体的角色选择，但从小说所描写的李青、小玉、吴敏等人的情况来看，他们都处于“被搞”的地位上，而他们之间似无生理上的情欲而只有友爱（如吴敏自杀而其他人主动输血）。阿凤显然也是处于与李青他们同样的地位，因此他拒绝王夔龙甚至被暴力所杀害，虽然说是野凤凰无拘无束的本性所致，但根本上还是对这种不平等的“龙／凤结构”的抗拒。李青也同样面对阿凤的悲剧，但他走出了“龙／凤结构”的阴影，许多评论者都注意到李青的心里深藏着“弟娃”情结(13)，即李青的遭遇中一再出现一个可爱的孱弱的小男孩，或带有某种女孩倾向的孩子，小说里相继描写了弟娃、赵英、傻小弟以及最后出现的罗平，都是相近的角色。而李青对他们表现出一种类似母亲或姐姐似的感情与爱，或可以说，对“龙”的一方扮演了女性角色的“凤”，在比他弱小的“凰”的前面又扮演了男性的角色，但这种男性角色显然与王夔龙式的“龙”的形态不大一样。虽然白先勇先生没有进一步深入去描写李青与这些被保护者之间是否可能存在性爱关系，如果存在的话又将以怎样一种形态出现，但这种角色的扮演显然不同于“龙／凤结构”里的暴力与色情，它似乎寄托了作家的一种理想，即以真正的同性友爱为基础的感情世界。我不知道同性恋文化中是否存在着这样一种“凤／凰”的理想结构。

意象二：鳄鱼——来自邱妙津的《鳄鱼手记》

邱妙津自1988年开始发表小说，1991年出版第一本小说集《鬼的狂欢》，收入了短篇小说六篇，作家在序言里处处暗示了自身被同性恋的性取向所困。1994年她发表第一部长篇小说《鳄鱼手记》(14)，以第一人称记录了女同性恋者深刻的心理困扰，1995年在巴黎自杀身亡，留下了心理自传小说《蒙马特遗书》和几篇短篇小说。我注意到评论界对邱妙津的作品所描写的同性恋困惑及其对同性恋认同上的偏差有所批评(15)，其批评立场来自女性主义，但似仍然没有解释邱妙津现象的文化意义，即邱妙津对自身性取向的痛苦和绝望究竟从何而来？本论文认为，邱妙津现象正反映了台湾解严初期时代同性恋文化所处的暧昧阶段：一方面是同性恋文化已经获得了公开表达的权利；另一方面则在当事人及其社会环境对此文化现象依然存在着痛苦的认同迷惑，或可以说是所罗门的瓶子将启未启，瓶中之魔欲出未出之际，黑箱密柜里充满神秘主义的骚动。邱妙津所创造出来的鳄鱼形象，体现了这种时代冲突下同性恋文化的悲惨处境，给这个形象烙上了时代暴力的血色印记。

《鳄鱼手记》尖锐地表现出时代变化与同性恋现象所面对的新的文化困境。这部小说是由两个文本组成，一个是叙事者四年大学生活的隐秘心理的逐年手记，着重倾诉了女同性恋者的悲情挣扎；另一个则是插入在每年手记里的以鳄鱼为主角的书写片段（简称“鳄鱼片段”），两个文本表面上互不相关，但又互相照应，以鳄鱼影射女同性恋者，赋予了“鳄鱼”全新的文化阐释。或者说，鳄鱼从被发现、关注到被追寻、渲染、诱捕和迫害，以至最后的自焚，构成了同性恋文化被公开后所面临的全社会舆论的变相追剿处境，而鳄鱼最后的遗言与自焚，也让人想起了凤凰涅槃的故事。

《鳄鱼手记》的第一手记第一片段，作家故意把鳄鱼与叙事人相混淆，暗示了两者的同构关系(16)。第六手记第一片段，直接插入了人与鳄鱼的对话（也是鳄鱼第一次正式被人采访），这一段回答是：

“鳄鱼，你想你会不会生殖？”

“我怎么知道？我又没碰过另一条鳄鱼。”（P.174～175）

这段突如其来的对话显然有暗示作用。问者或根据外界的传说鳄鱼不会生殖故发此问，而鳄鱼的回答模棱两可，只相告没有遇到“另一条”，但未说明那“另一条”鳄鱼是雌是雄，依外界产生的疑问是关于鳄鱼“能否生殖”而非“能否性事”来看，问题所指的正是鳄鱼的性功能有没有生殖的可能性。众所周知，同性恋爱正是一种无生殖意义的性事形式，换句话说，这句问话的潜台词应该是鳄鱼“是否同性恋者”。在最后一篇“鳄鱼的遗言”里，鳄鱼在电视镜头里又突然插进一句：“妈呀，我可不是卵生的，不然我表演给你们看……（画面突然被切断）”这镜头究竟切断了什么我们无从知道，鳄鱼在这里可能是想辩解第七手记第八段里所涉及的政府卫生署发言人对鳄鱼的诬陷(17)。但这里还包含了另一层巧合：鳄鱼正是在生物学意义上的“卵生”动物，而且鳄鱼的“卵”是无性别的，它依靠母鳄在孵化卵时的温度而后定雌雄，孵化之前的鳄鱼卵则雌雄同体不分。(18)由此推想，鳄鱼在最后的遗言里似乎仍然想掩盖住什么，而作家通过这种种暗示，无误地把鳄鱼与同性恋的艺术意象联系起来。

需要说明的是，我对台湾文化氛围和邱妙津的创作情况并不了解，也不清楚作家运用鳄鱼意象的真正企图。如果从文化意义上考察鳄鱼意象，则很难获得美好的印象。邱妙津具有留法经历，在法国文学传统里鳄鱼不是一个美好的形象。著名的寓言诗歌作者拉封丹（La Fontaine）在作品里把“鳄鱼的眼泪”描写成“色情的游戏，甜言蜜语”(19)；浪漫主义的先驱戈蒂耶（Gautier）在其诗学著作《珐琅与玉雕》中关于鳄鱼的描写也充满酷烈的词：“贪婪的鳄鱼啊，躺在小岛的火红色沙滩上”，“它在半生不熟的盔甲下发痴又发狂……”(20)这种来自殖民地的原始河流与泥沼中的凶猛动物，在欧洲文明社会人士的眼睛里肯定是一种不能讨人喜欢的丑陋怪物，在他们的诗歌里充满了鄙视与偏见的比喻是不足为奇的；但是另一方面殖民者并没有因为不喜欢鳄鱼而忽视了它的经济价值，不但大量的捕杀使鳄鱼面临种族绝灭的危险，而且在商品文化的渲染之下，这种怪物竟然被改造成风行世界的名牌商标，成为一种流行文化的宠物。人类对动物的经济价值的掠夺与榨取本来是无所不用其极，无论追捕残杀还是制造流行，都只能构成对动物的伤害与侵犯。《手记》的鳄鱼片段里，所展示的似乎正是这样一个文化困境。第七手记第八段写到社会上有“保鳄组织”（阿保）和“灭鳄行动联盟”（阿灭）两派的对立，但他们对待动物的实质性态度依然是如出一辙。下面所引的是两派在电视台的黄金时间里展开的大辩论：

阿灭：无论关于鳄鱼的研究如何争论，鳄鱼一定不是纯正的人类，反正只要与我们绝大多数，百分之九十九点九的人不一样，就是不正常的。各位，你们能够忍受变态的因子在社会上流传吗？

阿保：可是鳄鱼也是由人生出来的啊，那不是表示你我身上都有这样的可能性吗？虽然微乎其微，否则为什么你能有那么真实的想象？

阿灭：鳄鱼绝不是人生的。

阿保：如果照你所主张的，将鳄鱼全部关进监狱，那么万一，万一你生了个孩子是鳄鱼，或你自己有一天突变为鳄鱼，那你怎么办？

阿灭：绝不可能，我会把我的孩子或我自己交出来。你的办法是什么？

阿保：我们的目标其实是一致的。保护现有的鳄鱼，让它们自然生存下去；可是由于鳄鱼危害太大，必须对人们有所警惕，所以我们严格编列鳄鱼名册，把全部鳄鱼都集中在某一个特定的观光区里生活。如此一来，既可监控鳄鱼，防止灾害扩大，又可做活标本，实际遏阻人们走向鳄鱼之路。（P.240～241）

我引用这么长的对话是因为这段对话实在太精彩，作家把整个社会对鳄鱼（同性恋文化）的隐恶态度全部曝光，对话中的鳄鱼已经不是生物学的鳄鱼，而是人类的一种（人生出来的，或会自我改变），但又是少数的（百分之零点一）怪异的（变态的因子），这已经是直接描述出同性恋在当时的社会特征了。阿灭的观点无疑代表了传统宗教对付异端的绝灭态度，而阿保的态度则更接近于民主时代权力对异端的新式的绝灭与摧残。与其说二次大战时期纳粹对付犹太人的政策正是阿保与阿灭的结合，毋宁说阿保与阿灭所代表的观点也正是纳粹灭犹政策的两个侧面。因此两派争论最后结果，是代表权力的政府机构直接出面发布联合公告：要求鳄鱼在“鳄鱼月”里投案自首——“鳄鱼”已经成为律法制裁的对象了。

现代民主社会比纳粹有所进步的地方是权力深深地埋藏在围剿运动的背后，而动用的围剿武器则是现代大众传媒工具：报纸副刊和电视节目，以及现代谣言的传播场所如俱乐部、酒吧、政府机构的报告、民众的好奇心……正如福柯（Michel Foucault）所揭露的：与旧的禁忌相比较，权力为了对付合法异性恋以外的各种所谓“性倒错”现象，它需要“表现出坚定、关注和好奇心；它以逼近为先决条件，通过检查和坚持不懈的观察来进行，靠逼迫人们坦白的提问及藏在这些提问背后的隐秘性来取得话语的交流”。而“性异常的医学既是这种情况的后果，又是它的手段”。(21)因此，在民主与科学的观念日益深入的时代里，权力对付异端的手法也相应地发生变化，邱妙津的深刻洞察力使她对这样的变化保持了特殊的敏感和警惕，她的痛苦与绝望固然隐含了传统异性恋影响的束缚，但更有现实意义的是，是它的有深度的悲情艺术而不是一般肤浅盲目追求快感的后现代主义，有力地揭示了同性恋文化的现实处境。鳄鱼片段的高潮部分是鳄鱼被诱骗误入一个伪装的“鳄鱼俱乐部”，差点被捕获。这个阴谋显然来自权力机构。鳄鱼在俱乐部使用的假名是“惹内”，即法国著名的小偷和同性恋者，这个名字应该有某种暗示性，因为惹内的写作是在进入监狱以后的事情。当企图捕获鳄鱼的阴谋未成时，政府卫生署又发布了有关鳄鱼传染病毒及卵子生殖的伪科学报告，利用医学为权力服务，这又吻合了福柯所说的医学对权力而言既是“结果”又是“手段”的展示。我不了解邱妙津的鳄鱼寓言是否有真实生活的影射意义，但如果对照解严以后台湾同性恋运动的发展过程，确是有许多意味深长的暗示。(22)

最后还有一个问题是：这样一场声势浩大的围剿鳄鱼的社会运动究竟是如何引起的呢？鳄鱼是如何激起权力社会的舆论关注？小说中最后一个鳄鱼片段揭示了这个谜底：原来第一个举报鳄鱼出现于世的，正是鳄鱼自己。因为它希望能像“人”一样与人正常交往，享受现代生活的各种权利，包括吃泡芙、看电视、点歌以及参加有奖猜谜，为了这一切，它才去举报说世界上出现了鳄鱼。然而带来的后果则是被媒体围追堵剿，只能东躲西藏、幽闭自身以及最后的遗言与自焚。其实这一悲惨过程也正是作家所要揭示的同性恋文化的现实处境，同性恋运动并不伤害任何人，他们唯一的追求就是能享有作为一个正常人的合法权利。而社会传统力量恰恰不承认这一点。邱妙津的叙述里充满了痛苦的呼喊，如果从社会学的观点来分析邱妙津的痛苦，不难理解她的全部难以言说的困惑与痛苦，正是缘于一个本来是接受正常教育的知识分子，因为性取向的相异而得不到社会承认，从而丧失了做人的价值与勇气的社会迫害。她对同性相恋对象的一次次躲避，说到底仍然是一个维护做正常人权利的问题。

由于小说里鳄鱼是在现代传媒的追逐下显形的，它一开始就有作“秀”的表演色彩，鳄鱼的言行都带有滑稽、嘲弄的卡通味道。因此鳄鱼的真实心理无法从其笨拙的外表上得到体现，而是转移到小说的另一个主角即叙事者拉子的心理刻画里，两者构成了互相补充的观照。鳄鱼与拉子同时担任小说的主要角色，也就是说鳄鱼与拉子是同性恋文化的两面：鳄鱼象征了同性恋者在外部社会所面临的遭遇，而拉子则反映了同性恋者在现实困境下的深层心理活动。一个扮演了喜剧的角色，一个则扮演了悲剧的角色。关于拉子的形象，已经有过许多评论者作了很好的研究与批评，我在本文不再发挥，只是就拉子与鳄鱼的关系再补充几句：小说里两个文本之间始终有着对照互现的关系，不仅是鳄鱼处处暗示同性恋者，同性恋者拉子也处处被暗示为鳄鱼。如拉子始终以“怪物”自居：在一次向新同学介绍社团时，她自我介绍：“长得奇丑无比，脾气又古怪，相处久了会觉得像某种怪物……”（P.76）这让人想起是一条鳄鱼的写照。当然真正的“怪”不在于她的容貌与脾气，而是她内在难以言说的性取向：“像我这样一个人，一个世人眼里的女人——从世人眼瞳中焦聚出的是一个人的幻影，这个幻影符合他们的范畴。而从我那只独特的眼看自己，却是个类似希腊神话所说半人半马的怪物。”（P.138）那个“幻影”与“自己”的关系，照应了总是着“人装”（幻影）的“鳄鱼”（自己）。鳄鱼因为着人装而不被人们发现真相，在遗言里直言相告：“这就是我自己缝的紧身衣，因为我的皮肤从小就绿绿的。妈妈说会吓到小孩。”（P.283）而在另外一个场合里，拉子又一次讨论了人与“衣装”的关系：“我突然觉得有千斤重的羞耻压在我的唇上，这股附体般随传随到的羞耻感，像是隐形紧箍着我的身体的皮衣，长久以来霸道地画下我跟别人的疆界……想到与皮衣间的挣扎，无限辛酸。”（P.167）其实同性恋本身无所谓羞耻，这种羞耻感是以“异性恋”为样板的社会道德观念强加于她的，这是一件“他人”赐予的“外衣”，鳄鱼只有到了不怕吓着小孩、准备自焚的时候才敢于直露真相，自动脱下“人装”，而拉子的挣扎终于没有脱下羞耻的外衣。这个过程，一直要延续到《蒙马特遗书》才完成。一代才女邱妙津终于像鳄鱼那样摆脱了社会强健于她的羞耻感，凤凰般地飞向涅槃。

意象三：　吸血鬼——来自洪凌的《异端吸血鬼系列》

洪凌在一篇论述台湾小说如何表达女同性恋欲望的论文里分析了邱妙津的《鳄鱼手记》后，充满信心地宣告：“正当我们开始猜测，难道说女同性恋的书写是否就到此为止？在1995年底，终于看到了一本小说，不同于《鳄鱼手记》的声嘶力竭，只为了宣称／建构阳性的女同性恋身份，也异于大多数在态度上还是认为女同性恋（欲望、身体、个体）都是负面的文本。”(23)洪凌在这里着重介绍的是陈雪的小说集《恶女书》，1995年9月出版。与此同时，同一家出版社还推出洪凌本人的小说集《异端吸血鬼系列》(24)和另外几位作家的作品，被合称为“新感官小说”。但似乎影响上都不及《恶女书》(25)。更有意思的是，《异端吸血鬼系列》在台湾女同性恋文学圈内也受到误解，作家对此现象作了一个解释：是因为“本书中掺杂过多让自认为正常的（女）同性恋者感到不安或不悦的题材——非人异类的残酷性爱、玩虐与扮虐、异性恋情欲的畸零化身，或者男同性恋吸血鬼等各种素质，让许多读者质疑‘为何要写这么多非关女同性恋自身实质之外的变种情欲？’”(26)我觉得吸血鬼的庞杂意象决定了吸血鬼小说不可能单纯用来表达女同性恋的内涵，如从这个角度来理解，来自女同性恋圈内的指责似不无道理，但是衡量一部作品对某种题材的贡献，除了看它所展示的内容是否涉及这一题材以外，还要看对这一题材有没有原创性，其原创性主要反映在作家所描写的题材与现实生存环境之间有没有独特而真切的感受。吸血鬼是西方文化传统中的一个特殊的文化意象，或如西方作家所解释为“人类无意识的恐怖、向往和激情所汇凝成的肉体化身”。(27)洪凌是如何将吸血鬼意象从西方文化传统中剥离出来，使之成为表达对人类性爱道德边缘地带的异端感受的审美意象，这才是本论文要探讨的题目。而（女）同性恋的灵魂裸裎仅仅是她在这本小说集里企图展览的异端性爱菜单上的节目之一，只有总体上把握了边缘性爱空间，才能理解洪凌笔下的吸血鬼的栖居之地和用武之地。

洪凌开始写作的时间与邱妙津不会相差太远，但是从她们对边缘性爱空间的感受上说，两人几乎属于两个时代。邱妙津的痛苦和绝望深刻烙上了理性启蒙时代的烙印，人体的“正常”性爱观念对她来说是无法逾越的四面墙，她面对肉身的异端性爱倾向充满着疑惑与痛苦，必欲求得异端性爱于人生存在的绝对意义，于是扮演了上下而求索的精神自虐角色。鳄鱼的自焚正是这种自虐的结果，反映出她对同性恋于社会的不合理存在形式的绝望与哀悼。但比邱妙津小两岁的洪凌几乎毫无压力地跨越了邱妙津迈不过去的文化心理障碍，她根本就无视现实生存环境对异端性爱的压力，在现实以外独辟蹊径地开拓出一个非现实或超现实的异端性爱空间，并自任这个新空间的大玩家，以自己拥有的想象国来与传统法律道德社会的疆域做殊死对抗。洪凌似乎对一切非主流的异端文化类型都产生浓厚兴趣，在她的想象国里应该包容着形形色色的妖魔鬼怪和科幻奇物，而吸血鬼则是各路神魔诸侯的盟主，担当了古代诸侯联盟少不了的歃血誓言的仪式作用。当然，我这样来界定洪凌的吸血鬼小说并非要否定它们的现实意义，而是想要强调：洪凌的意义是在现实边缘地带上苦斗着的同性恋运动以外，另外开拓了一个有关同性恋和其他一切异端性爱文化的美学空间。这不仅标志了解严后台湾社会异性恋道德与同性恋暗流之间二元对立关系的瓦解，也暗示了同性恋在自身文化建构中可能面对更为深层的生命挑战。

从西方的原型上说，吸血鬼的文学意象从一开始就与同性恋现象有难分难解的纠缠，但在当时的欧洲社会（尤其是英国），同性恋现象被视为异端而遭重刑，所以即使有所表现也是极为隐秘，通过吸血鬼来有所寄托便是其手法之一。从吸血鬼文学的历史来看，至少有两个吸血鬼的原型可能有同性恋倾向，一是英国大诗人拜伦（Byron）的秘书与私人医生波里道利（John William Polidori）在小说《吸血鬼》里塑造的吕特温（Ruthven）爵士，相传影射了拜伦的放荡生活，虽然小说没有具体涉及同性恋的迹象，但有一种说法是拜伦与波里道利之间有过暧昧的关系。(28)另一个女吸血鬼的原型是17世纪初东欧的巴托里（E. Bathory）伯爵夫人，它被指控为酷虐城堡附近的年轻女人，并强迫这些可怜的少妇少女像动物般地放血，以供她沐浴与饮用，因为她相信这样才能保持她的青春美貌。(29)这虽然更像是出于欧洲巫术，但在既无同性恋概念亦无吸血鬼概念的当时，我怀疑巴托里夫人很可能属于有同性恋倾向，只是无法表达出来，转换成变态的吸血虐待狂。巴托里伯爵夫人后来成为文学创作中女吸血鬼的原型。著名的女吸血鬼小说《卡蜜拉》据说是影射了这个人物，但其中写到卡蜜拉与被吸血者（叙述者罗拉）的关系则完全被描写为亲如姐妹的暧昧关系，书中关于吸血的场面写得极为缠绵，很难说不是暗示了同性恋现象。在上帝／魔鬼、十字架／棺材、太阳／黑夜等一系列对立建构下的基督教文明世界里，吸血鬼自然是一道邪恶的魅影，由这种十恶不赦的魔鬼来隐约表现同性之爱也许不至于招来非议。

但是文学中的吸血鬼形象与同性恋的关系还不仅仅表现在这种表面上的联系，更主要是吸血鬼的吸血方式一旦引进性爱领域，颠覆了原来的人类社会对性爱形式与其价值观念的理解。吸血鬼的吸血工具是一对獠牙，经典的动作是直接刺进对方的颈脖血管，或从对方胸口吸血。这一文学想象来源或许与欧洲医学不发达时代里的放血疗法有关(30)，但其吸血时的优雅姿态倒是与恋人温柔缠绵的交颈接吻等表示性爱的动作相近。吸血鬼小说里写到被吸血者的临场感受时，很少有特别恐怖和痛苦的感受，相反，往往是强调一种迷幻的、令人发虚的感觉，这与中国鬼怪小说里描写男人与女妖交媾时的感觉相似，生命是在迷幻的过程中不知不觉地发散开去。通常情况下，人类表达性爱的主要身体语言不外三种：1．皮肤接触与抚摸；2．嘴的接吻与吸吮；3．性器官的交媾与射受。这三种表达性爱的方式里，只有第三种是与人类的生育繁衍有关，前两者则含有单纯寻求身体快感与游戏的性质，因此，在人类社会发展逐步形成的性观念里，只有第三种才体现了人类的本质需要，而前两者只是相辅助的性爱行为，它们的本来意义被涂改和压抑。随后而来的体现性爱价值观念的性道德也强化了这一趋势，“性爱—生殖”成为人类性爱的最终目的与基本价值。在中国的鬼怪小说里，妖精与人的交媾同样是遵循这一基本价值观念，所以有的女妖精最终能如人愿，为男人生儿来繁衍香火（如著名的《白蛇传》的故事）。而西方的吸血鬼小说则不同，它形成了一套完全异于正常人类的性爱语言，由于吸血鬼的主要吸血工具是一对獠牙，作家通常是以吸血来表达吸血鬼类似性爱的快感，无形中释放了以“接吻”或“吸吮”为特征的第二种性爱方式的本来意义。在爱尔兰作家史托克（B. Stoker）的早期经典吸血鬼小说《德拉库拉》（Dracula）里几乎没有描写具体的性爱场面，但在写到吸血鬼德古拉伯爵与女主人公米纳的关系时，不仅吸血鬼吸米纳的血，而且还割破自己的颈脖，令米纳也吸他的血，这种交换吸血的后果是米纳与吸血鬼的生命信息相沟通。虽然作家没有任何有关性爱的暗示，但是给以后的吸血鬼题材创作提供了丰富的想象力。洪凌非常喜欢的美国小说家安·莱斯的《夜访吸血鬼》（Interview With the Vampire）虽然是一部通俗性的作品，但书中创造性地描写了人变吸血鬼的方法，即由吸血鬼与人通过互相吸血，交换体内血液而达到同构。作家描写中多次暗示了当事人临场体会到的类似性爱高潮的感受。所以，如果探究西方吸血鬼的性爱，文学作品里虽然没有直接的描写，但互相吸血这一经典性的动作，变相地包含了以吸吮为特征的性爱形态。而其所感受的血液交换、心跳合一等特征，也正是模仿人类性爱高潮的欢悦感受描写的。需要说明的是，人的性爱活动是通过整体的身体语言来感受与完成的，性器官的交媾仅是其中一部分，其精神至美至上的境界应该是彼此间生命的沟通、合一与感觉上的欲仙欲死的迷幻性，而这样一种难以用语言表达的感性境界，却在吸血鬼题材里通过彼此换血的精彩细节赋予了文学上的象征。吸血鬼的相吸相吮和鲜血对流，极富有生命相融的象征意义，这是仅仅以生殖繁衍为种族至上目标的男女“射受”性爱形态所不能相比拟的一种新的性爱形态。在“射受”形态中担任主导一方的理所当然是“射方”的男性，而“受方”无论性别都相对处于被动的地位，而在“吸吮”形态下的双方在本质是平等的。吸血鬼的互相“吸吮”有异性之间，也有同性之间，并不为同性恋专有，但在人类的男女、男男、女女三种性爱伴侣关系中，女女同性伴侣最接近这种以“吸吮”为特征的性爱模式，所以在美学意义上，吸血鬼题材比较能够传达出同性恋的文化意象。

洪凌的《异端吸血鬼系列》中最成功处是将吸血鬼“吸血行为”充分艺术化，给以心理上美学上的阐释。在这本系列里，作家分别描写了男同性恋与女同性恋的性爱高潮，只有在极少的场合写到了生殖器官的功能，绝大多数的性爱场面都淋漓尽致地渲染獠牙吸血的过程，把生命力的壮美与升华透过一对獠牙弥漫地散落在血腥颓废的背景下。在第三篇的吸血鬼故事《发烧》里，作家特别地写了一段女吸血鬼体味着自己在太阳光辐射下死去的心理过程：

房间的窗户正对准快要冉冉爬升的浑圆太阳，那颗永远与她擦身而过的鲜黄火球即将从她固执的视线底部浮现出来。灼烈的光线行将穿刺她颤栗狂跳的躯壳。吸血鬼不无快意揣思光柱穿透皮肤的异样喜悦，终于，她也能够品味自己的猎物被吸血时的心荡神驰。（P.30）

这段描写似乎有一种提纲挈领的暗示，它一共出现了两对关系：太阳—吸血鬼；吸血鬼—猎物。太阳为阳之极，其光线辐射在古代民俗里具有让少女受孕的威慑力，吸血鬼为阴之极，她感受太阳光射透皮肤的喜悦感，自然容易让人产生“射受”形态的性爱暗示；但在吸血鬼的私人感觉里，却由此品味到她的猎物被吸血时的快感，吸血鬼的身份由此转换为吸血与被吸血两者的“吸吮”形态。吸血鬼与猎物之间无性别的要求，其实也暗示了女同性恋的同体自恋（洪凌经常将吸血鬼、同性恋与自我恋混为一谈，并以黑水仙命名之）。

在以往的西方吸血鬼经典小说里，虽然存在着各种暗示，但似没有这样直接从美学上把握性爱的身体语言，创造了一整套同性恋话语。吸血鬼在人类社会的边缘性与同性恋在人类道德的边缘性合二为一，使吸血鬼文学原有的恐怖和神秘荡然无存，转换成另外一种欲仙欲死的情色境界。这里显然包含了作家洪凌对两者的独特理解与感受，那就是对边缘性爱空间的独特的艺术追求。《异端吸血鬼系列》共收入十一篇小说，既不是预先设计的有机构思，也不是按序创作的系列作品，但在编辑成集的时候作家显然经过精细的构思，使其成为一个有序的整体的吸血鬼世界。其第二篇《自杀》用诙谐调侃的语言写了吸血鬼文学的祖宗德古拉的自杀，毫不掩饰对这个吸血鬼世界里的父权象征表示讨厌。进入洪凌的鬼怪世界里，就会发现古老贵族血统的老派吸血鬼一扫而空，她充分调动起现代科幻的知识重新阐释吸血鬼，因而，几乎所有边缘性的怪物都汇聚到她的笔下，有狼男狼女、豹男豹女、各种核战争下的畸形裂变的生物、本质不知为何物的魔怪，等等，与吸血鬼这一古老种族一起演奏了世纪末的大合唱。这种颠覆意义显然是多重的：不但以各种妖魔鬼怪来颠覆人类中心的人界，而且还用更为偏激与异端的态度来颠覆非人界的传统规范与“主流”。（当然，正如边缘文化的规范与主流只能来自中心文化的认可与默许，非人界的规范与主流也来自人界的策划与安排。）洪凌颇为得意地在《焚烧的星》里塑造了一个具有“人魔二重组合的混血样本”的吸血鬼基督山公爵，他身上既有不死的意念（吸血鬼的不死性），又有不断再生的创造欲（人的轮回再生），人魔二重性的自我表现冲突和挣扎。这篇小说写得并不生动，理念阐述的场面过多，但对这种边缘性化身份的敏感与遐想，无疑是洪凌的吸血鬼题材的一种创意性贡献。

这样的颠覆对象也针对了同性恋文化的本身。这也许涉及台湾解严以来的文化现状。当单质的一元文化专制向多元竞争的文化机制转化的过程中，原先在主流话语压抑和遮蔽下的边缘性文化也逐渐浮出水面，主流社会话语也一改原先粗暴镇压的手段，用更为精致的社会机制使边缘性文化在充分改造后定格于某种社会位置，原先相对立的异端被招安为合作共谋的臣民，以便建构起一个新的统治局面，来共同对付不受招安的新异端。这是多元社会的必然文化趋势。同性恋文化在台湾解严以来得以很大发展，公开描写同性恋的小说不仅可以出版，而且可以获得传媒的支持，甚至获得文学大奖。白先勇、邱妙津当年痛不欲生的生存感受今天可能已经不复存在，但问题是同性恋作为一种人类文化现象，它的自身的挑战意义是否已经完全消失了呢？洪凌的作品尖锐地把这种挑战性揭示了出来。她在一篇书评文章里指出：有的同性恋出版物存在着“希望迎合大众所想象、缔造的同性恋形象，获得某种程度的认可和合法化的空间”。而“这样的强调族群同一性与非冒渎性，多少带来自我表现设限与自我规约的危险”。因此，她身体力行地在创作中坚持“强调与大异性恋机制对立、决裂，同时又汲汲搜寻同性恋族群在塑造主体性的当下是否随时落入保守阵营的种种可能漏洞”。(31)由此来理解她的“吸血鬼／同性恋”小说体现出来的离经叛道、激进嚣张的背德因素，都得到有力的依据。

我注意到洪凌多次把同性恋族群称作为一种“无政府邦联”，在《异端吸血鬼系列》的最后一篇故事里，她对“同性恋／吸血鬼”作了后设性的讨论，别有深意地把两个同性恋的吸血鬼分别取名为“普鲁东”（Pierre-Joseph Proudhon）和“施蒂纳尔”（Max Stirner）两个欧洲著名的无政府主义思想创始人的名字，并且直言不讳地宣称：“为什么吸血鬼天赋异秉，独具永生不朽、恣意和各类生命交合能力？谜底很简单，就是我们真正的名字。……只要你越过界线，告诉我你的名字，一切就会复苏、还原，我们就真正地重逢。”（P.232）名字，在这里产生了生命寻根的记忆功能，而名字的真正意义就是大写的“安那其”（即无政府主义）。这是一个非常大胆、有意思的想法，我不知道它来自欧洲的某些论述还是洪凌的独特的理解。因为斯蒂纳尔和普鲁东的思想正代表了早期安那其主义的哲学基础，斯氏的“唯我主义”强调的是除了“我”以外任何外界的束缚都无意义，由此把人的个性放到至上的地位，使之得以无拘无束地张扬；而普氏的互助合作学说则进一步论述了人性只有在毫无拘束的自由生存状态下，才可能使自身的善良本性——互助的道德观充分展示出来。安那其主义认为，对人性的最大束缚来自国家的统治机器及其虚伪的私有道德观念，只有打碎了这一切外界的束缚，人性才能真正道德地生长与发展。这些理论与实践在今天看来无疑是一种乌托邦想象，但对于当前经济一体化的全球性资本主义趋势而言，它具有强烈的反叛精神，永远地与占据社会主流的国家机器及其道德观念相对立，绝对地强调个人性的自由权利以及生命本能所拥有的互助道德，这些思想特点都与洪凌所阐释的“吸血鬼／同性恋”的形象相近。因此在洪凌的同性恋阐释里，绝对的感性原则与酷异（queer）文化都并非单纯的青年喜好标新立异的流行思潮，而是在这些行为的背后建立了深远的人类理想的力量源泉。

原载《南方文坛》2000年第4期

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(1) 本文为参加台湾师范大学国文系2000年1月8—10日举办的“解严以来台湾文学学术讨论会”提交的论文。

(2) 《孽子》大陆版是1988年人民文学出版社出版，本书依据的都是这个版本。

(3) 引自许佑生《一生中值得纪念的时光》，《男婚男嫁》，第3页。

(4) 参见何新《诸神的起源》，北京：生活·读书·新知三联书店出版1986年版，第62～77页。

(5) 引自《淮南鸿烈解》卷四《地形训》，商务印书馆“丛书集成”，第145页。

(6) 引自《管子》卷十四，《水地第三十九》，据上海古籍出版社影印清光绪初年浙江书局辑刊《二十二子》，第147页。

(7) 《禽经》记载：“风禽，鸢类，越人谓之风伯，飞翔，则天大风。”郭沫若《卜辞通纂》引王国维言：“风，谓从隹从凡，即风字，卜辞假凤为风。”郭也进而推断：“是古人以凤为风神。”《郭沫若全集·考古编》卷二，科学出版社1987年版，总377页。据甲骨卜辞证实：商族观念中风与凤是一个概念，卜辞记录风的地方，一律写成凤，别无风字。参见王维堤《龙凤文化》，上海古籍出版社2000年版，第60页。

(8) 同注④。又，河姆渡遗址发掘的文物中，有雕在象牙上的“双凤朝阳图”，图案中心是太阳，两边是两只对称的鸟。

(9) 《山海经》里有多处将凤凰合并为一鸟：“有五彩鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”（《第十六·大荒西经》）又说“丹穴之山……有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇。”（《第一南山经》）《说文》解释得更为具体：“凤，神鸟也。天老曰：凤之象也，鸿前鏖后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文龟背，燕颔鸡喙，五色备举。出于东方君子之国，翱翔于四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下太平。”根据中华书局影印清同治十二年，番禺陈昌治刻本。《说文解字》，第79页。

(10) 据台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本子部196类书类，总卷890，第478页。

(11) 据台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本子部154杂家类，总卷848，第218页。

(12) 《尚书正义·益稷第五》曰：“箫韶九成，凤皇来仪。”孔颖达疏：“雄曰凤，雌曰皇（皇通凰），灵鸟也。”据世界书局影印阮刻《十三经注疏》民国二十四年12月初版，144页。《尔雅·释鸟》“，凤，其雌皇”。据中华书局影印《十三经注疏》（总第2648页，1980）。凤凰释为雌雄两鸟，然而亦可统称谓凤。但亦有学者认为凤凰原系一鸟，凰即皇，释为用羽毛装饰的皇冠。见王维堤《龙凤文化》，上海古籍出版社，2000。同书，王维堤还认为，凤为雌性的象征直到唐代武则天时代才被确立，宋代才被普遍接受，第268～276页。

(13) 参阅朱伟诚《（白先勇同志的）女人、怪胎、国族：一个家庭罗曼史的连接》，载《中外文学》第26卷第12期，第56～57页。

(14) 《鳄鱼手记》，时报文化出版企业股份有限公司1994年版。本文引用的《鳄鱼手记》段落，均出此书版本。

(15) 参见刘亮雅《酷读邱妙津的悲情罗曼史小说》，载《中外文学》第26卷第3期。

(16) 《鳄鱼手记》第一手记第一片段，是全书唯一同时出现叙事者拉子与鳄鱼的片段。

(17) 《鳄鱼手记》第七手记第八片段记载卫生署发言人发布诬陷鳄鱼的所谓“秘密研究”结果：发现那天参加鳄鱼俱乐部的活动者中间百分之五的人皮肤发生变化，部分皮肤呈现红色，且长出密密麻麻的黑色斑点，并在毛发中发现有鳄鱼的细卵。并宣称鳄鱼是“卵生动物”，鳄鱼的生殖方式不是由实际的性交而产生新个体，却是由排出的卵直接进入人体，将人改造成“鳄鱼”。这显然不是谈生物学的鳄鱼，而是影射无生殖意义的同性恋者。也可能暗示艾滋病与同性恋的关系。

(18) 参阅以下几种资料：①《短吻鳄和普通鳄鱼》，卡伦·达德利著。叶显林译，收“为未驯服的世界丛书”，河北教育出版社1999年版，第25页。② Ross, Charles, ed., Crocodiles and Alligators, New York：Facts on File, 1989. P.171。③《环球绿色行》，（中国卷）唐锡阳、马霞·玛尔柯斯合著，内蒙古人民出版社1997年版，第115页。

(19) 原文为：“Larmes de crocodile, jeux lascifs, doux la nguage ……”La Fontaine（Cf. Attraper，cit.7）.

(20) 原文为：“Et les crocodiles rapaces, Sur le sable en feu des flots.”“Demicuits dans leurs carapaces, Se pament avec des sanglots.”Gautier, Emaux et camces.

(21) 引自福科《性史》一／二卷（Michel Foucault, The History of Seruality Volurnes 1 & 2）张廷琛等译，上海科学技术文献出版社1989年版，第44～45页。

(22) 请参阅倪家珍《90年代同性恋论述与运动主体在台湾》所记载“1990—1996台湾同性恋运动与社会事件”中有关事件，载《性／别研究的新视野——第一届四性研讨会论文集（上）》，元尊文化1997年版，第125～147页。

(23) 引自洪凌《蕾丝与鞭子的交欢——从当代台湾小说女同性恋的欲望流动》，载《当代台湾情色文学论：蕾丝与鞭子的交欢》，林水福等编，时报文化出版有限公司1997年版，第101页。洪凌对《鳄鱼手记》的批评还可参见《未完成的异生物图绘》，收入《酷异劄记》，万象图书1996年版。

(24) 《异端异血鬼系列》，皇冠丛书，平氏文化1995年版。本论文所引用《异端吸血鬼系列》的段落均出自此版本。

(25) 《恶女书》到1997年7月已经第五次印刷，而《异端吸血鬼系列》似乎没有重印过。

(26) 同注，第108页。

(27) 《吸血鬼交叉口》（Vampire Juction）作者S.P.Somtow引用荣格（Jung）的心理学说给吸血鬼下的定义。转引自洪凌《溢流在喉间的欲望残骸》，收入《魔鬼笔记》，万象图书1996年版，第101页。

(28) 参见洪凌《溢流在喉间的欲望残骸》，收入《魔鬼笔记》，万象图书1996年版，第101页。吴添岳等译《吸血鬼传奇》，重庆出版社1999年版，第93页。

(29) 据当时编年史记载，受害者达300人。见吴岳添等译《吸血鬼传奇》，重庆出版社1999年版，第77页。

(30) 关于西方古代放血的部位，据记载有三十多处，从早期印行的一些小册子上的图表看，似也有胸口和腹部。但较为普遍的部分应是手臂（人工放血）和足部（水蛏放血）。见《世界医学史话》作者：O.I. Bettmann，李师郑编译，民生报社1980年版，第140～141页。另有一则资料说明：“放血：通过穿刺术或割开静脉从静脉中流出大量的血，减缓血液循环压力，特别是在急性心脏疾病的情况下，它今天已被食盐排出和水排出疗法所代替。哺乳动物的放血是在颈部侧面的颈静脉进行的。”载有Meycrs Grosses Taschenlexikon（in 24 Baen den）, Band 1, s 89, Bibliographischcs Institut Mannheim/Wien/Zuerich, 1983，《MEYER小百科词典（共24册）》德语版，第1册，第89页。

(31) 引自洪凌《无政府联邦》，收入《酷异劄记》，64～65页。洪凌直言：同性恋者不一定需要联邦，而是让她／他充分发衍自体身份、培植奇美异端的无政府空间。

二〇〇一

纪事

从去年起，《中国比较文学》杂志开设专栏，组织讨论中外文学关系研究中的“世界性因素”。写作论文《中外文学关系研究中的世界性因素的几点思考》（发表于《中国比较文学》2001年第1期），系统阐述关于世界性因素的设想。

4月，应清华大学邀请，做访问学者一个月。为教育部编写师资培训教材《新时期文学概说》。

6月，出任复旦大学中文系系主任。提出了公开系务和财务、成立系务委员会（教授会）以及改革本科生基础教学、创设原典精读课程等一系列措施。

10月，去巴黎参加法国高研院举办的学术会议。

年底，任马来西亚星洲日报“花踪”世界华人文学大奖终身评委。首届获奖者王安忆。

第九本编年体文集《谈虎谈兔》由广西师范大学出版社出版。从1991年出版《笔走龙蛇》开始，已经完成了十二年的编年体文集。

策划第四套火凤凰系列丛书《火凤凰学术遗产丛书》（与贺圣遂合作），由复旦大学出版社出版。

本年起，担任上海作家协会副主席。

中外文学关系研究中的“世界性因素”的几点思考

《中国比较文学》杂志发起对“20世纪中国文学的世界性因素”(1)的讨论，已经将近一年，编辑部希望我对此发表一些看法。这个话题是我在几年前提出来的，当时仅仅是为了谈自己在研究20世纪中外文学关系问题上所遇的疑惑，并提出一些具体的理论设想，以期摆脱正面临的困境。关于“世界性因素”正是其中设想之一。但终究因为不够成熟，几年过去了自己还是徘徊在原来的理论起点上毫无进展。这次编辑部发起讨论和同行们的参与争鸣，都无疑是对我的一个重大鞭策与刺激，尤其是一些批评性的意见使我有所启发而感到兴奋。我现在的意见仍然很不成熟，只是想借此机会说出来参加讨论，以期引来更为切中要害的批评。“20世纪中国文学的世界性因素”的研究包含了两层意义，它既是方法论的问题，也包含了观念论的问题，两者之间有着密切的联系，很难完全区分，因为研究方法也是从依据观念而设定的研究目的而来的。

这个课题，我把它命名为“20世纪中国文学的世界性因素”的研究，但是这个说法很容易发生误解，以为它仅仅要解决20世纪中国文学内部的问题，与比较文学学科无关。这样的理解并非没有理由，因为20世纪中国文学的特征之一就是被纳入世界文化格局，其文学主潮不能不带有世界性的因素；研究中国文学和中国现代作家，也不能不考虑其与世界的关系。从这个意义上说，“世界性因素”正是20世纪中国文学的特点之一。比较文学在中国兴起之前，现代文学研究领域就出现了关于中国作家如何接受外来影响的研究课题，而这些研究领域的成果，在“比较文学”的学科概念引进中国之初，理所当然地成为它的第一批学术积累。(2)

当然“比较文学”从一个学科概念上说，它有自己的话语体系和研究资源，也许上述成果被融入“影响研究”范畴的时候，有些研究因素已经在不知不觉中被改变了。我注意到传统法国学派的影响研究著作里经常出现的“旅游者”、“旅游书”或“游记中的外国形象”等的研究关注点，但是在中国的影响研究中，不但这些关键词被忽略不计，而且，作为个别作家的知识修养（包括外来影响）的研究也越来越让位给宏观的外来思潮流派的研究，终于在出现过几种“中外文学比较史”之类的著作以后，“20世纪中外文学关系研究”已经成为一门学科的方向在比较文学专业里确定下来，而且是最具有本国特色的方向之一。但正是由于我们是从“影响研究”起步发展出这个研究方向，有很多先天不足的局限也跟着一起发展起来了。

我从80年代初就跟随贾植芳先生研究20世纪外来思潮流派和理论在中国现代文学史上的影响，整理和编辑过几百万字的原始资料，并且一直在断断续续地做着这个课题的研究。(3)一晃十几年过去，成效甚微，困惑益多，究其原因，是对影响研究之“影响”难以科学地把握。以我的看法，“20世纪中外文学关系”这个研究方向应该是有两个部分组成，一部分是译介学原则在这一领域的应用，它包括对20世纪以来中国翻译活动的研究，对外来理论思潮流派的介绍、评价和研究，以及外国文学的评价与研究等等。它是一种对外国文学研究（我把翻译也看作是一种研究方式）的研究，是中外文学关系的原始译介资料的搜集整理和汇编，以及对此项工作的评介研究。这项研究工作已经有不少同行在进行，但到目前为止，我们仍然缺乏系统的可供依据的资料汇编和翻译研究；(4)另一部分则是关于20世纪中国文学与世界文学这一对“民族与世界”所构成的关系的研究，这一部分应该是“中外文学关系”研究的主体，中国现代文学有什么理由要进入国际比较文学的研究视野，它在世界文学总潮流中提供了哪些自己的特色，尤其是20世纪中国文学在世界格局里究竟处于什么地位，这些问题都需要给以理论上的解决。但是由于缺乏理论上的充分准备，也缺乏实事求是的严肃研究态度，在这个部分我们至今还缺乏真正有分量并能够自成体系的学术成果。

20世纪中外文学关系研究有一个比较特殊的现象，即构成该研究领域的两个部分并没有必然的因果关系。也就是说，前一部分的资料研究成果，仅能说明外国文学的译介状况，并不说明“关系”本身的状况。而后一部分，由于长期被制约在影响研究的范畴里，仅仅从“影响”的角度来解释“关系”，也不能说明中外文学关系的全部内容。如果我们对影响研究从方式到观念的特点都缺乏清晰的认识，缺乏理论上的探索热情，“影响”本身也是难以得到准确的表述，更不用说对整个20世纪中外文学关系的把握。

我随便举个例子，这是从一本目前通行的比较文学教材上随手摘下的两个段落：(5)

创造社是以感伤情绪的直接抒发来对西方浪漫主义作家进行选择、取舍的。他们推崇卢梭，但不喜欢他的代表作《新爱洛绮丝》，而偏爱《忏悔录》；他们喜欢《少年维特之烦恼》时代的歌德，而对《浮士德》时代的成熟的歌德不感兴趣；他们对法国浪漫主义的代表人物雨果不感兴趣，因为雨果崇尚积极浪漫主义的理性；在拜伦与雪莱之间，他们选择了雪莱，因为拜伦作品思想的浓度大于情感的烈度，而雪莱则是吟抒着：“我们最甜美的歌声乃是发自最悲哀的情思的倾诉”，这正投合了创造社作家的心思。

这一段引文里关于浪漫主义思潮在中国被接受的论述几乎每一句话都需要商榷的，我读后深感讶异：既然创造社成员是以感伤情绪来取舍外国文学，为何不喜欢感伤小说《新爱洛绮丝》而喜欢愤世嫉俗的《忏悔录》？创造社成员何时何地说过对《浮士德》时代的歌德不感兴趣？如果真是这样，郭沫若为何后来翻译这部文学名著？(6)他们选择介绍雪莱是否就意味拒绝拜伦？(7)他们什么时候表示过对雨果不感兴趣？如果不感兴趣为什么王独清要自称是“雨果第二”(8)呢？也许作者在查阅浪漫主义传入中国的史料时没有查到创造社作家关于《新爱洛绮丝》、《浮士德》和有关拜伦、雨果的介绍，即使是这样，你也只能说明他们有没有介绍这些外国作家作品，但终究不能依此推断出他们对这些外国作家和作品感不感兴趣，因为一个作家并不需要对所有感兴趣的外国作家作品都用写文章来表示。除非你与这位作家是亲密朋友，或者有足够的第一手证据，否则怎么能轻易说他们不感兴趣，又怎么可以随意推断出许多奇奇怪怪的“理由”呢？再说，作者所立论的“创造社是以感伤情绪的直接抒发来对西方浪漫主义作家进行选择取舍的”也是值得推敲的，像郭沫若的诗集《女神》的创作，正是具有精力充沛、呼风唤雨、积极向上、否定一切的普罗米修斯式的浪漫主义者的形象，也就是鲁迅所提倡的强有力的“摩罗诗人”的精神，这难道不同样属于浪漫主义思潮吗？那么，这样一种以不经过认真考核的结论为前提，然后推断出一系列不负责任的证据的方法又是从何而来的呢？

下面一段就更值得推敲了：

中国现当代文学是在外国文学的影响下发展起来的，离开了同外国文学的比较研究，很难全方位地审视中国现当代文学发展演变的成因与特质。“五四”时期，新潮社、文学研究会倡扬写实主义、自然主义与易卜生个性主义；以日本留学生（疑为留日学生之误？——引者）为主要成员的创造社则更倾向于西方浪漫主义；英美留学生（疑为留英美学生之误？——引者）结伴而成的新月派则崇尚维多利亚诗风，与英美湖畔派渊源颇厚；30年代，前苏联的“岗位”派思想、日本共产党福本和夫左倾路线的理论以及苏共“拉普”、日共“纳普”理论影响了创造社、太阳社，造就了脍炙人口的“普罗文学”；30年代另一个异军突起的文学流派——“新感觉派”，直接取法于日本新感觉派与法国都会文学；此外“九叶诗派”、“朦胧诗派”以及在20世纪中国文坛不断亮相的各种文艺思潮（从写实主义到浪漫主义，从新人文主义到象征主义，从尼采、叔本华到别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫，从弗洛伊德主义、存在主义到女权主义、结构主义等等），都与西方文学思潮有着千丝万缕的联系。

如果前一段引文只说明影响研究的方法过于空疏，作者的治学态度还不够严密的话，那么后一段引文则是一种理论逻辑上的误导（它在论断方面的错误我后面还要说到）。即使如作者所罗列的上述各种文艺思潮与西方文艺思潮有关，是否就能推断出“中国现当代文学是在外国文学的影响下发展起来的”的结论？因为上述思潮并不能涵盖中国现当代文学的全部内容和意义，尤其是在没有论述“五四”新文学运动中的《新青年》、20年代的语丝社等文学社团流派、30年代的京派文学以及上海的一大批自由主义的作家群体，更没有论述抗战文学、沦陷区文学、延安文艺运动以至50年代以后的大陆文学政策和运动等的情况下，怎么可以轻易地为“中国现当代文学”的“成因与特质”下如此断然的结论呢？再说，即使以所列举的文艺思潮而言，一个民族的文艺改革运动兴起之初吸收外来文化思潮为武器，是否就能断言它是在外来文化思潮的影响下发展起来的？仅以文学研究会而言，它们的成立自然有其社会和文化的各种原因，沈雁冰在接盘《小说月报》之初尚未决定标举写实主义还是新浪漫主义的旗帜，倒是听从了胡适的劝告才选择写实主义，这种选择仍然充满了主动性，说它们是“倡扬”写实主义并不错，但如以此推断出它们是在写实主义“影响下发展起来的”就未免武断。中国现代文学确实受过来自西方和日本的文艺思潮影响，这仅仅是它得到刺激以至发展的原因之一，或说是中国作家们曾经利用和借鉴外来思潮以壮大自身的声势，但就此作出“中国现当代文学是在外国文学的影响下发展起来的”的结论，也未免过于轻率。

其实这不仅是逻辑错误导致的后果，在这种错误的背后隐含了一个时代的观念。比较文学在80年代中期引进中国，比较文学的“影响研究”方法直接帮助了当时的中外文学关系的研究，即通过列举外来影响的史料来证明中国现代化进程实质上是对西方先进文化的模仿和引进。关于这一点，当时官方的改革路线与知识分子的分歧仅在于引进西方大量先进科学成果和技术设备的同时，是否还应当引进与此相关的思想文化意识。文学研究无法摆脱时代的倾向性导向，比较文学作为一门旨在打破闭关自守、促进国际文化交流的学科，其学术倾向必然会与当时启蒙文化所主张的引进西方现代文化观念暗合，因此，提出中国现代文学是在西方文化影响下发展起来的理论观点，也可以说是“五四”启蒙文化在中国梅开二度的反映。出于这样一种学术观念，尽管影响研究在方式上并无论证其“影响”的可能，但仍然成为一种科学方法而得到信任和推广。

我这样说并无批评具体研究者的意思，正是因为这是时代的风气使然，这种“影响论”对中外文学关系的解释就成为不证自明的权威前提。我自己就是在这种学术空气中走过来的。回想当时的心境，是刚刚从文化魔魇里走出来的激愤情绪，一面是深恶痛绝极“左”路线造成文学创作的僵化与狭隘；一面是如饥似渴接受外来的新鲜思想文化，因为明白传统势力的强大，不是百倍提倡外来的新思想新文化新方法，就不足以冲垮传统思想的堤坝。当时关于清除精神污染的争论焦点，就是如何看待来自西方的人道主义思想和现代主义文艺，其实在西方这两种思潮也是相对立的，但在中国的现实环境里却被一律视为洪水猛兽。我还记得当时文艺界批评西方现代主义的声音充满野蛮与无知，我忍不住运用文学史资料写了一篇《中国文学发展中的现代主义》(9)，从“五四”新文学运动引进现代主义说起，谈到鲁迅、郭沫若等人对现代主义文艺的借鉴，再谈到现代意识与民族文化融汇的可能性，说的也都是一些常识，却引起了出乎意料的反响。这使我第一次深切地感受到，文章虽然讨论的是西方现代主义，但问题的提出和对应目标则完全是由本土的现实环境所决定的。现代文学研究有一个特点，就是它始终与当代生活保持了紧密的关系。80年代关于“中国现代文学的外来影响研究”的学术指向清楚地表明：中国要走现代化的道路，首先必须要融汇到世界现代化的体系中去；而中国的文学要发展，也只有走向世界，成为西方文学潮流“影响”下的回声余响。

这时候，“走向世界”就成为文学界的一个时髦话题，这个语词里隐含着时代的焦虑与渴望：所谓“走向”，即意味着中国至今尚未走进“世界”，尚未成为世界的一个成员，那么，是什么样的“世界”既排斥了中国又制约着中国呢？（与此相伴的是当时的流行语“落后要挨打”、“开除球籍”等，都反映了类似的时代情绪。）显然在全球性的现代化语境里，中国与世界的关系成为一种时间性的同向差距，中外文学关系相应的趋向于这种诠释：中国的现代文学是在世界文学思潮的影响下形成的，中国文学唯有对世界文学样板的模仿与追求中，才能产生世界性的意义。虽然在影响研究中也注意到民族性的关系，但所谓“愈是民族的愈具有世界性”的格言，使用的仍然是“世界”的标准，潜藏其背后的依然是被“世界”承认的渴望。

但这样一种思路在90年代越来越受到质疑：即在全球性的现代化进程中，像中国那样的后发展国家是否有可能通过发展自身经济而迅速达到现代发达国家的“现代化水平”，从而被接纳到“世界”的范畴里？而世界发达国家的经济文化是否完美无缺地为后进国家提供了模仿样板？世界“现代化”模式是否只能按照现有的发达国家的状况为唯一标准？这些问题都涉及全球化的语境下民族现代化的前途与方向，原不是本文所要讨论的问题，也超出了作者的知识范围，本文描述这一点，只是想在这个基础上解释“世界性因素”的思考背景。“世界性因素”是我针对20世纪中外文学关系研究提出的理论设想之一。这个语词也包括了两种研究的视角：一是因为中国在20世纪被纳入世界格局，它的发展不能不受到世界性思潮的影响，在文学领域，世界文学思潮也同样成为中国的外部世界而不断刺激、影响中国文学的发展进程，形成了“世界／中国”（也即“影响者／接受者”）的二元对立的文化结构；二是既然中国文学的发展已经被纳入世界格局，那它与世界的关系就不可能完全是被动接受，它已经成为世界体系的一个单元。在其自身的运动（其中也包含了世界的影响）中形成某些特有的审美意识，不管与外来文化的影响是否有直接关系，都是以自身的独特面貌回应世界文学的“问题”，并丰富了世界文学的内容。在后一种研究视角里，世界／中国的二元对立结构不再重要，中国与其他国家的文学在对等的地位上共同建构起“世界”文学的复杂模式。本文所偏重讨论的，即是后一种研究视角下的“世界性因素”。

何谓“世界性因素”，我觉得在考察20世纪中国文学现象时很难区别什么具有“世界性”，什么不具有“世界性”，因此本文所指的“世界性”不反映对象的品质，只反映讨论方法的视野。如果我们讨论中国文学中的浪漫主义或者女性意识，尽管两者都是世界性的现象，但这样的研究不属于比较文学，也就无所谓“世界性因素”，只有当研究者把研究视野扩大到世界的范围，比如探讨中国的浪漫主义与欧洲各国浪漫主义的关系或异同，中国女性意识在世界女权运动中的地位，等等，把话题置放在“浪漫主义”或者“女性主义”的世界背景下进行考察与比较研究，才可能构成“世界性因素”。因此，“20世纪中国文学的世界性因素”的研究，研究对象虽然是以中国文学为主，但方法上则是强调了“世界性”。如果不嫌繁琐，可以这样来定义：“在20世纪中外文学关系中，以中国文学史上可供置于世界文学背景下考察、比较、分析的因素为对象的研究，其方法上必然是跨越语言、国别和民族的比较研究。”很显然，在“20世纪中国文学的世界性因素”的研究既然突出了“世界性”的方法和观念，就不能局限在国别文学的范畴里讨论它。它的问题是针对了所谓“外来影响”考证的不可靠性和“中国现当代文学是在外国文学的影响下发展起来的”的观念的虚拟性前提，也就是在这一点上它对传统的影响研究方法和观念具有颠覆性。

在20世纪中外文学关系研究中，可能会引起的误解就是对实证方法的质疑。因为在造成大量传播不准确的所谓“外来影响”结论的背后，就是隐藏了支配学者们过于迷信实证方法的思维定势。我不是一般地对“中外文学关系研究”中运用实证方法的行为提出非难，因为在传统中外文学关系的研究课题里，由于交流不发达，“影响—接受”线路比较狭隘，这样的蛛丝马迹通过资料发现和小心求证来获得，是有绝对意义的。因此我很尊重像严绍先生那样在中日古代文学关系研究中取得的开创性的学术成果，并从中总结出来的“原典性的实证”等一系列的研究经验；我本人也从事过“外来影响”方面的挖掘、考辨原始资料文献的工作，并将这项工作视为研究中外文学关系的必要基础。正如我前面所说的，20世纪中外文学关系研究至少是由译介学和影响理论研究两部分组成的。但问题是前一部分译介学的资料成果并不能充分说明后一部分的影响结论，所以，对于后者，我们有责任从理论的角度重新来探索新的中外文学关系的观念，重新来设定研究规划和研究目的，当然，也包括对方法的重新探讨。

为什么要质疑实证的方法？这是我自己从实证研究的实践中感受到的一点体会。20世纪以来，即使在科学领域里对实证方法论的质疑也是一直存在的，在文艺学领域，科学与审美永远是一对矛盾，实证也许能证明科学事实和科学规律，但不能证明艺术创造与接受上的审美特点，比较文学的影响研究的提倡者意识到这个矛盾，从一开始就有意排斥了研究审美的活动。如法国学派的主要代表学者梵·第根就直言不讳地说过：“总之，‘比较’这两个字应该摆脱全部美学的涵义，而取得一个科学的涵义。”(10)比较文学不可能只是一种文学旅行路线图的测定，它必然要涉及美学领域的不可测定的因素。有的研究者这样归纳梵·第根的学术特征：出于这样的宗旨，他在考察两部不同样语言作品的异同时，侧重于发现一种影响和假借，目的在于刻画出这些影响和假借的“经过线路”。起点是“放送者”，到达点是“接受者”，中间由一个媒介沟通，称为“传递者”。研究者或考察“经过线路”本身，那就要收集尽可能多的材料，这些材料的共同因素就是“文学的假借性”，人们假借得最多的是文体和风格，形式和内容，题材与主题，典型和传说，思想与感情。……“媒介”即传递者，可以是个人，像斯达尔夫人和屠格涅夫分别把德国和俄国的文学介绍给法国，也可以是团体——像文学社团、沙龙、宫廷之传布外国文学；也可以是评论文、报刊、译本和译者等。梵·第根把“影响”作为比较文学研究的中心，系统阐释了它的范围、内容和方法。因而他所代表的法国学派就以影响著称。(11)我没有读过梵·第根的《比较文学导论》原著，只读过其中几个章节的片段，不便对该书作结论，但如果上述那位学者所归纳的内容确实的话，我很惊讶，像风格、文体、感情这样的创作因素的影响路线是如何考证出来的？再退一步说，如果梵·第根能对一两部作品之间的路线作出细密的考证，究竟能否揭示一部文学作品被创作出来（不是剽窃）的全部原因？以至完整地揭示出法国文学与其他国家文学的关系？

我注意到有的比较文学学者把“影响”视为一种神秘的因素，揭示影响也等于是学术揭秘，(12)但真正的影响研究，大约只能是在国与国之间的文化交流非常贫乏的情况下才存在。正如梵·第根时代只有一个斯达尔夫人在法国介绍德国文学的时候，人们对德国的知识来源非常之少，也就是我说的“非常封闭的环境”，影响研究才能具有绝对的意义。而20世纪是个信息越来越密集的时代，人们可以通过许多渠道来了解外来影响，特别是当许多“外来影响”因素完全融入了本国的日常文化生活，你根本就无法去辨认它的渠道。举一个例子：“五四”时期如果有人接受马克思主义，无疑是属于一种“外来影响”，也许可以寻找其“红色丝绸之路”，但在50年代以后，马克思主义成为国家的主导意识形态，每个人都在读马列原著，是否能认为这是一种“外来影响”呢？当人们从小阅读《红楼梦》的同时已经阅读了许多用现代汉语译的西方文学名著时，当任何一家图书馆和书店里都可以得到雨果、歌德、托尔斯泰的著作，世界文学名著已经融化到人们整个人格修养之中了的时候，你如何来辨认这些西方作家的影响线路？因此我觉得法国学派的治学经验是在人类对世界的认识处于低级阶段的时期产生的，是传教士到殖民者时代的学问思路和方法，它所炫耀的博学和严密，都与那个时代的封闭狭隘、自以为是的风气系在一起，如果我们今天在研究20世纪中外文学关系课题时还对这种过时学派的一套繁琐经验顶礼膜拜而不加以认真清理，我们自己的学术道路如何健康开展起来？

本文并非想对法国学派的理论和方法进行全面清理，这些工作也早有人在做，如果有机会我以后也会进一步做，在本文中我只针对20世纪中外文学关系研究的领域所存在的问题来谈。除了在译介学的范围里我们尽可能详细地收集各种对西方文学的翻译介绍评论的原始资料作为我们的研究基础外，我们是否真的能够像我们想像的那样，通过严密的实证方法来弄清楚中国现当代文学创作中的外来影响，并以此来证明“中国现当代文学是在外国文学影响下形成的”结论？

我对20世纪中外文学关系研究中实证的方法是否有效是怀疑的，但是怀疑尽管怀疑，我并没有一概否定实证方法的所有意义，同时已经说明了在译介学的范围内收集资料、尊重材料是研究这门课题的基础。我估计这样提出问题会引起争论，果然，在专栏开设讨论中读到了张哲俊先生的批评文章《比较文学的实证研究时代过去了吗？》(13)，我觉得这样的同行之间的深入讨论真是非常的好，可以有助于我们对学术问题的进一步思考，也形成学术界良好的争鸣的风气。但是我对张先生文章的文风有点意见，即讨论问题要学会尊重对方，提出批评也应该在对方的话题范围内进行，不能虚构出一套对方言论来发挥自己的批判才华。张先生的文章一开始就说，“从这一次讨论会的一些学者的提法来看，比较文学研究的症结在于影响的实证研究。影响的实证研究总是把研究重点落在了中外文学的关系方面，而中外文学关系的梳理便是一个重要的罪恶”。我读后又认真回忆了那天讨论会上的各位发言，也仔细检查了会议记录，好像都没有张先生归纳的意思，因为那天会议的主题就是讨论“中国文学中的世界性因素”，谈的是中外文学关系研究中的问题，没有人涉及比较文学危机等大问题，更没有人说过什么“罪恶”之类的意思，我不明白张哲俊先生是从哪里得到的这些不准确的信息？而且，张先生的归纳的思路也完全与我们的思路相反，他为我们推理的思路是“比较文学有危机——影响研究中的实证是症结——梳理中外文学关系是重要的罪恶”，但如果我的发言也有思路的话，我觉得只是“从实证方法的不可靠性——看中外文学关系研究存在的问题——提出世界性因素的设想”，只是一种就事论事地提出问题和解决问题，远没有张先生想像的那样危言耸听，也没有那样宏大的解构目标。这些文章都发表在《中国比较文学》上，读者只要作个比较就明白了。

张哲俊先生的批评文章主要谈了两个部分，一个是关于封闭环境下的文学影响研究的可能性，一个是中外文学关系研究中的实证方法与所谓主体性研究的关系。前一个问题张先生把我说的“封闭环境”理解成“文学的封闭时代”，可能是我的表述不清楚引起的疑问，所以讲了一大通文学交流的常识，对此我在前面已经作了解释，不必再重复。后一个问题则很有意思，我原以为张先生文章要论证的是实证方法没有过时的理由，不料张先生却坦白地说：“中外文学关系的实证研究，被指斥为是‘双边贸易’，不是没有根据的。此一看法的根据是认为中外文学关系实证研究的目的只是梳理中外文学的关系而已，认为这样的研究的唯一目的就是梳理关系。……然而这一看法却没有弄清楚的是中外文学关系的实证研究的目的，影响关系的实证研究并非是为了关系而关系，为了实证而实证。实际上实证研究和所谓的主体研究往往是结合在一起，没有分割过。在中外文学的实证研究中已经包含了主体研究，那种单纯的实证研究并不多见。”又说：“从现今学术界的现状来看，确实存在着只进行中外文学关系的实证研究的学者，但也不能将他们视为是‘账房先生’，因为他们的研究为进一步研究，提供了坚实的基础。”引用这两段话的时候我想再次说明一下，张先生这里所说的“不能将他们视为是账房先生”的话，也是张先生自己想出来的，因为根据讨论纪要里的发言，张新颖的发言中用过“贸易关系”一词，只是借用了韦勒克等人的说法，并没有谁将具体的学者视为是“账房先生”，所以，这一指责并不成立。张先生虽然维护实证研究，但在自己的文章里却很少有实证的态度，因为“有一份证据说一份话”是实证研究的基本要素。但有趣的是，我综合上引张先生的话来理解，似乎张先生也同意我们对实证方法的怀疑，这一点上我们没有分歧，因为我始终承认资料收集和考辨（但不是实证的方法）是研究的基础，分歧只在于他提醒我中外文学关系研究中单纯的实证研究并不多见，更多的是与所谓（我不明白张先生为什么用“所谓”两字）的主体研究是结合在一起的，而且指出即使单纯的实证研究也是为进一步研究打基础。我终于明白了，张先生把对原始资料的收集和整理工作与所谓的实证方法搞混了，以为我在反对对原始资料的收集和研究，一味提倡“求新求创造”。

对此我倒是可以作解释的。我所谓的实证方法，并非是一般地收集整理中外文学关系的原始材料，而是指通过对个别材料的考证来推断出一般观念或预设目的的治学方法。这种方法在整理和研究古典文学（也包括古代中外文学关系研究）方面是相当有用的。在关于20世纪中外文学关系的研究中，由于我国治学传统的重证据的思维定势的影响，使许多学者也不自觉地倾向于法国学派，相信用实证的方法可以揭示出中外文学影响的路线和轨迹。同时在我前面指出过的启蒙的时代风气的支配下，比较文学更是有意识地从一些事实证据中证明“中国现当代文学都是在外国文学思潮影响下发展起来的”，实证的方法论就这样成为学者深信不疑的治学态度和价值标准。张哲俊先生为实证方法辩护说：“传统的研究方法是经过无数学者研究的证明，经过了漫长的历史时间验证过，自然会有存在可靠的因素。”这当然是对的，但是方法本身不是真理，它是要根据治学的内容和观念的变化而变化的。古代人写字的方法是用刀刻竹简，后来有了纸，改用笔写字了，现在又有了电脑，笔也用得少了，这种写字方法的改变是理所当然的，我们不必特别地去废除刻刀和笔，但自然用得少了也是事实。实证的方法在过去是经过时间的验证和学者的实践，但不能就此认为是放之四海的真理，在哪里都适用。至于张先生描绘的实证研究与主体研究相结合的设想，当然也是对的，但正如张先生自己描绘的：“这样的研究既是中外文学关系的研究，同时也是作家主体的研究，是对于作家创作过程、主体意识、审美形态、艺术形式等等方面的研究。”所以，这样的研究方法已经超出了比较文学本身的专业范畴，成为一般国别和民族文学研究的方法。而且在这样的“结合”研究的公式里，实证研究也仅仅起到为主体研究提供资料的作用。研究一个现代作家的创作，现在谁还会忽略他受到的外来影响呢？具有世界性眼光是现在任何一个文学领域的研究工作者都会自觉做到的。就像张先生提醒我们的，曹禺的《雷雨》受到过古希腊悲剧的“命运观”影响，这是曹禺先生早就告诉我们的，也是大量研究者所依据的常识，还需要比较文学的学者去作繁琐考证吗？所以我觉得张先生提倡的这种结合研究方法，虽然是概括了中外文学关系研究的某些现象，但那只是用现代文学研究和具体作家研究的一般方法来取代“中外文学关系”这一比较文学专业方向的特殊方法，实际上还是回避了他自己设定的论文题目：在20世纪中外文学关系研究中，实证研究时代过时了吗？

我对20世纪中外文学关系研究领域的实证方法的怀疑，是从实际的研究工作中产生的。我在80年代写作《中国新文学整体观》的时候，也是相当自信于这些“外来影响”的材料，但在进一步研究下去时，特别是在准备撰写中外文学关系史的时候，就发现许多结论都无法被证实，相反倒是有大量的似是而非的结论可以被证伪。由此而来使我不能不怀疑：实证研究到底能否证实中外文学关系上的“影响”？我们不妨从能够证明“影响”的例证说起。

大致上，用材料能够证明“影响”存在的有以下几个方面：作家、流派、时代。

一、作家接受外来影响的材料，不外乎几种：作家自己披露（包括文献记载，如书信日记等）；文本里有所表现；知情人或其他文献的旁证。譬如鲁迅的《狂人日记》，他自己说过曾受到尼采的影响（符合第一种）；(14)小说里引用了尼采的语言（符合第二种）；还有，鲁迅当时读过尼采的原著和同时代人对尼采思想的介绍，他本人也翻译过《查拉图斯特拉如是说》的序言（符合第三种）。这是最完全的实证研究的证据，可以说是全证。因此，我们似乎可以推断：鲁迅在小说《狂人日记》里有尼采的影响。然而，鲁迅的作品里不止一部体现出尼采的影响（譬如《野草》和《热风》中的部分篇章），因此我们似乎也能够通过上述的材料全证和若干作品中的影响存在，进一步推断，鲁迅前期受过尼采的影响（包括思想和写作两个层面）。大致能“实证”的也仅此而已。但是第二轮的推断已经包含了被证伪的可能，因为我们推断“鲁迅前期受过尼采的影响”的结论时，用的就是以个别到一般的实证方法，我们还是无法说明这种影响的程度究竟有多深：是如同时代人称的“托尼学说，魏晋文章”或“中国的尼采”那样，将尼采的若干精神融化到他的思维与人格，并贯穿在他前期所有创作中的深刻影响，还是昙花一现，零星偶然、创作时随机引用的影响？这个问题用实证的方法无法给以说明。反之，我们从鲁迅在“五四”前后的其他小说创作的分析中，也同样可以推断出这些创作与尼采并无关系，事实上作家进行创作的动机和构思是极为复杂的，不一定每部创作都体现了作家所受的单一的外来影响，那么我们是否可以从那些不构成影响的作品分析来证明鲁迅前期的思想和创作中尼采影响并不是主要和本质的呢？同样，这样的争论还可以延续到鲁迅后期，有的学者曾因为鲁迅后期杂文中有一二处对尼采的虚无主义有过保留的感叹，就推断出鲁迅在30年代以后就与尼采“思想上彻底决裂”了，但我们是否也可以用同样的方法——譬如鲁迅对徐梵澄翻译尼采著作的支持，或者若干杂文中保留了对尼采语录的引用，来证明鲁迅后期思想上依然保持了尼采的影响呢？从方法论上说，他们用的是一样的实证的方法。

二、思潮流派的外来影响，比作家研究更复杂。因为接受外来思潮流派影响的主体往往是文学社团，“五四”新文学初期，中国文学社团的发起宣言上都喜欢标榜一种外来的“主义”作为旗帜，其实也有点拉大旗作虎皮的意思，壮其声势。但他们吸收外来影响主要体现在理论传播和文学宣言上，并不十分认真地落实在具体创作上。最典型的是创造社与西方浪漫主义的关系，也许从郭沫若、郁达夫等人的文学主张和创作风格上我们可以找到若干材料来证实创造社接受过浪漫主义思潮（当然也夹杂了其他的文艺思潮），但具体到每一个创作成员的创作风格的追求则完全是多元的，创造社元老之一张资平就是一个自然主义文学的崇拜者和实行者。这样的情况几乎涉及每一个流派，当我们的研究者轻率地断言文学研究会张扬“写实主义”，创造社提倡“浪漫主义”，新月派崇尚维多利亚诗风，而左翼文艺运动受到苏联“拉普”和日本“纳普”影响时，都没有说明他们所标举的仅仅是一些理论和翻译，并不是他们的文学创作。我们无法用写实主义的美学标准来衡量黄庐隐、许地山、王统照、孙俍工的小说，谢冰心、徐玉诺、朱自清等人的诗歌和周作人、俞平伯的散文。同样，我们也不能拿苏联和日本普罗文艺的理论与实践来说明鲁迅的杂文，茅盾、张天翼、沙汀、艾芜的小说，艾青的诗歌和田汉、夏衍的戏剧。从实证研究的方法上说，研究者可以举出沈雁冰在20年代前期发表在《小说月报》上的理论文章来证明他提倡写实主义，并根据从个别求证一般的归纳逻辑，沈雁冰是文学研究会的主要理论家，《小说月报》又是文学研究会的主要机关刊物，当然可以推断出文学研究会接受了写实主义文艺思潮的影响。这在逻辑上并不错，但如果在这个前提下推断到文学研究会的创作，结论便是大谬。所以，我在本文第一节里作为靶子的关于文艺思潮影响的第二段引文里，许多论断都是有疑义的，从科学的意义上说就是靠不住的。

三、时代的影响。时代受到外来思潮影响，生活于其中的每个人自然也难免受其余泽。譬如“五四”时代提倡的西方民主与科学的思潮，提倡个性解放的思潮，提倡劳工神圣和形形色色社会主义的思潮，从大的背景而言对当时的知识分子多少总有影响。这似乎毋须考证，分析“五四”新文学作家的外来影响，从大体上说明他们受到民主与科学，启蒙文化和个性解放，甚至社会主义的影响，都不会有大错。我们经常可以读到这样的文章，在分析某作家的作品里有人道主义的思想时，往往先从“五四”的时代背景说起，引证了《新青年》等杂志上的一系列相关言论后，自然而然就推断出某作家有人道主义思想。从实证的角度来说，运用大量材料来证明一个时代风气是可以做到的，甚至也可以对时代风气作很细致的归类分析，但如果以存在的时代风气而说明具体作家的接受状况，就不能作简单过渡。譬如说巴金，他自称是“五四”运动的产儿，积极从事反封建的创作活动，对民主主义、人道主义和个性解放思潮都有过涉猎，这些谁都不会否认。但巴金是如何理解“五四”时期“个性解放”思潮的呢？有不少研究者想当然地以为，既然巴金反对旧式家庭制度，提倡恋爱自由，那他毫无疑问是“个性解放”的鼓吹者。但是如果你细读他的代表作《家》你就会发现，作家对小说里描写的高家二少爷觉民逃婚的态度相当复杂，并不是我们想像的那样无条件的支持，而是通过觉慧之口，不断批判觉民的个人主义和自私。显然，已经信仰了无政府主义的巴金对“五四”时期流行的民主主义和个性解放的看法与通常的理解是不一样的，他站在更激进的社会主义的立场上批判小资产阶级的“个性解放”，向往进一步的社会革命。他是站在更高的理论立场上描写民主革命时期的青年人的反封建任务，这也就是他最初强调《激流》三部曲是反对“资产阶级社会制度”的原因。同样的理由，老舍和巴金在当时对待“五四”时期的民主运动的态度也完全不一样。如果用简单的时代影响来说明作家接受外来影响的状况，也是有问题的。

从作家、思潮和时代三个方面所陈述的例证来看，实证的方法在“20世纪中外文学关系”研究中只能部分地起到作用，它可以用来证明作家个人的接受状况（诸如阅读过的书籍和本人的言论收集）、社团的接受状况（理论层面的引摘和发挥，文学纲领的宣传等）、时代的接受状况（当时的原始文献）等比较表层的研究，但无法再深入一步，由作家个人的具体接受状况推断其全部思想创作的一般接受状况，尤其是无法真正解说作家的艺术创作；无法由社团的接受状况来推断具体成员的创作风格的接受与变异；也无法由时代的接受风气推断具体个人的思想接受形态。所以，它的作用其实是非常有限。

也许有的研究者会提出，我所列举的问题，或许不是实证研究方法本身的缺陷，而正是没有彻底贯彻实证的精神，对资料的研究不够严密所致。我对这些可能的责难也认真思考过。事实上，在研究20世纪中外文学关系的领域里，还存在着许多陷阱，不但是实证方法根本无法解决的，而且正是对实证研究的迷信使研究者无意间制造了一个又一个的冤假错案。我不妨举一个例子：胡适在美国留学期间提出了著名的文学改良的“八事”（即八不主义），这八条主张，有人考证与美国当时刚兴起的意象诗派的宣言很相似。最初是胡适留美期间的朋友梅光迪等人出于反对白话诗的目的，说过胡适的“八事”与美国意象派诗歌有关。(15)后来国内的同时代人如梁实秋、朱自清等也支持过这个说法。(16)胡适为之特意在日记里记载了他读意象派宣言的日期，表明是在他提出“八事”主张之后，意在自我辩解。(17)但是到了70年代，一批海外华人学者旧案重提，(18)并将意象派的主张一条条拿来对照，这样一来，胡适发动白话文运动的纲领性文件几同抄袭。后来还有学者特意从旁证来说明胡适为什么不敢承认自己是受了意象派的影响的理由。(19)这里既有同时代人的证明，也有文本的对照，唯一缺少的是当事人的供认，但既然已经有学者解释了胡适不敢承认的原因，从实证研究的角度说，几乎是可以定案了。我读到这些材料是1980年初，正是对西方现代主义文艺最有兴趣的时候，毫不犹豫就接受了此说。(20)但是多年后，我读到一篇论文，(21)论证了胡适“八事”没有受过意象派影响的文章，文章没有提供任何新的材料，唯一的依据还是胡适本人的日记，然而作者一层层解开关于此说的来源，最后发现其唯一的依据还是梅光迪的那句意图暧昧的话，其他都是以讹传讹，所谓的考据、材料、推论、引经据典，都仿佛是建筑在沙上一样。我现在并不以某种观点为必是，我相信这篇为胡适辩诬的文章的观点也不一定能说服对方，实际上双方都是依据了所谓的实证研究的方法，但问题的真正答案是无法被证实的。

80年代中国文化界在启蒙与现代性的追迫之下急于推动中国的对外开放和引进外来文化，在20世纪中外文学关系研究领域的许多学者不自觉地倾向于重新解释“五四”现代文化与外来文化的关系，并预设了“外来影响”的文学观念。于是，尽管实证研究的方法无法解开许多接受影响的谜，但仍然被过度地信任和滥用了。中国学者喜欢“铁证如山”，以为只要有了证据就可以使结论立于不败之地，殊不知证据及证据推理本身还有着严重的疑问，究竟能否证明这个“实”呢？谈这个问题不能不论及作家创作上的影响，尤其是像法国学派那样从两个作家或两部作品之间作影响研究，这样的情况更为复杂。艺术的审美接受是纯粹的精神性的愉悦活动，而艺术创作更是社会生活的综合性精神投射，两者之间可能会有某种关联，但由于精神领域的复杂性与审美特征的形象性，使之不可能构成一般意义上的因果关系，而更多的是表现为心灵交感的感应关系，化于无形无态之间。创作不是理论，不是学术研究，无须用理性的规范的语言来表达，形象思维决定了艺术传播功能的模糊性。这一切，都是实证研究所无法实证的。外来影响的表现也是多层次的，有最直接也是最表层的手段，如模仿、借用、移花接木等，也有从道听途说中举一反三、郢书燕说的“创造性变异”，也有在时代氛围等大背景下根据本土环境而创造的世界性因素，面对羚羊挂角似的复杂的外来影响过程，传统考据方法让人津津乐道的，只能是“影响—接受”二元对立研究机制中的人物设置、结构布局、情节细部等最表层的比较，像警犬似的嗅寻其中“影响”线索，这又有什么太大的意义呢？“《马桥词典》风波”引出的教训，(22)正是需要我们认真反省的。

作家的精神劳动当然不可能在文化真空里进行，他在创作过程中必然会调动起大量积淀在他意识深层的文化信息，包括远期与近期的阅读信息，外来影响的某些信息或许会成为他感情爆发的某种引线，也可能成为某些情节布局的启发点，但这对一个卓越的艺术家而言，完全属于他个人的精神独创的一部分，因为在无数文化信息共同熔铸成新的艺术形象的合成过程中，某一个具体的外来影响其实是微不足道的。就以戏剧家曹禺的名剧《雷雨》里的命运观来说，虽然这是戏剧里的一个重要因素，但是出现在《雷雨》里的“命运”，与古希腊悲剧所表现的英雄与命运抗争终于失败的悲剧意识不同，则是现代人情欲与罪恶构成的自我毁灭的见证，是“自作孽不可逭”的中国式的命运观的表现。曹禺在创作《雷雨》过程中综合了许多外来影响的因素，但主要制约他的创作激情的艺术因素仍然来自他的生活环境的刺激和影响，所以，即便是外来影响的成分在融入过程中表现出来的也是中国化的艺术思维特征。我们在分析《雷雨》时如果完全不注意古希腊悲剧的命运观的影响是不对的，但它仅仅是构成《雷雨》艺术构造中的一个部件，而且已经被打上了“中国制造”的印记。

我这样的分析，似乎与张哲俊先生所提倡的将“实证研究与主体研究相结合”的研究思路并无矛盾，但我想说的是，这样一种研究方法仍然是针对了曹禺这一具体作家研究而设定的，并没有体现出中外文学关系研究的主要特征。我想探索的中国文学的世界性因素的研究，正是要跨越中国文学和中国作家研究的界限，使中国文学真正置于世界文化背景下面给以考察。就以“曹禺与悲剧‘命运观’”这个题目为例，“命运”固然是从古希腊悲剧中形成的一种观念，但也不能排斥中国人在长期生活实践中形成的命运观念，考察曹禺在《雷雨》中体现的命运观，当然要注意到他从古希腊悲剧中获得的某种启示，但更重要的是：1．曹禺是怎样从外来影响（不仅仅以古希腊悲剧为限）的基础上创造了他自己对“命运”的理解和表现方法；2．如何将曹禺所创造的“命运”返回到世界文学中“命运”的创造体系中，揭示出它是如何更加丰富了世界性的“命运”的艺术表现体系。传统的比较文学视野里没有中国或东方第三世界文化的成分，欧洲文化的形成本来具有同源性，其变异因素是在同一谱系里发生的，所以，追溯起源发展、影响脉络等，都可以用实证的方法来考证清楚，等于是考证出一个同祖血缘的大家庭。而欧洲各民族的本土传统对这一血缘家族来说仿佛是外面迎娶的女子，经过同化以后就能纳入家族，为他们传宗接代。可是东方文化传统下的中国文化的因素，并不存在与欧洲文化的同源性，它与欧洲文化之间的关系应该是多元并举的文化格局。但问题又不是那么的简单，由于20世纪殖民文化影响和20世纪现代性的全球普及，第三世界文化被覆盖了西方强势文化的影响，在20世纪的文化杂交中，第三世界文化与西方强势文化都难免有过血缘上的纠葛，但是从血缘的起源上说，它仍然属于不分高低优劣的另类谱系。但在过去的外来影响研究中，中外文化杂交中产生出某些具有外来影响因素的艺术想像，却被解释成暧昧的私生子一样，仿佛没有西方文学的“种子”，中国这片土地上就会寸毛不长。所以，我觉得要讨论20世纪中外文学关系中的世界性因素，首先就是要破除这道迷信，把“世界”看成是一个覆盖地球村各种文化区域的多元多姿的庞大格局，然后才能公平地探讨这一庞大格局下的多元因素如何在平等层面上构成人类世界的丰富文化。我们在讨论所谓曹禺的悲剧“命运观”时，不但应该追溯古希腊悲剧和西方现代悲剧的影响的蛛丝马迹，也应该注意到非古希腊传统以外的艺术家对悲剧“命运”的独特理解，从而来评价曹禺如何通过创造性的舞台表现，在世界性的悲剧命运观谱系中增加了独特的东方文化精神的“命运”艺术。这样的研究不仅仅是对曹禺的个人创作成果（所谓主体）研究，也是对曹禺在世界性因素谱系中的得失与意义的研究，非国别作家研究和主体研究所能全然包括。

要从事世界性因素的研究，首先是一个观念的改变，也就是说，比较的观念里不能先存在一个世界性因素的样板，它与传统的影响研究的一个区别就是影响研究中的“影响传播体”与接受体之间的比较是不平等的，后者的意义未免取决于前者的标准。我去年在韩国与汉城大学全炯俊教授(23)有过一次交流，全先生批评中国学者提出的“20世纪中国文学”概念中，有意把20世纪的中国文学的发展描述成一系列的“进程”，其内心深处反映了对西方发达国家的所谓“现代性”的乐观态度，暗示了中国通过现代性的追求最终将“完成”现代性。也就是反映了80年代的知识分子的潜意识里，“现代化”是有明确目标的，就是西方发达国家的经济文化状况，这就是一个潜在的标准，它是以“影响传播体”提供的样板为衡量标准的。后来我又读到全先生的文章，(24)他进一步阐明了这一观点：我们对西方发达国家的现代性与东亚第三世界的现代性应予分别的考察，两者是互为表里、相互依存的，没有后发资本主义及殖民地，也就不成立先发资本主义及殖民主义国家。以为西方发达国家的现代性是真正的现代性，而第三世界的现代性是残废畸形的现代性或是还没有真正的现代性的看法是没有道理的，其实这就是所谓现代性的两面。在全先生看来，20世纪中国文学的发展与斗争过程的本身就反映了中国知识分子所追求和所体现的现代性的特殊状况，世界上本来就没有一个统一的现代性，而今天之所以对现代性的趋同看法，正是全球性的强势文化的“影响”所致。我承认全先生的这一观点对我有很大的启发，再回想到我们80年代一再讨论的“伪现代派”等问题，不正是我们心目中始终承认西方有一个客观的绝对的“现代”标准，而我们至今为止要走现代化的道路只有向这个标准靠拢和模仿吗？世界性因素的研究正是要在心理上驱除这一先验的样板，每一种接受体经过主体的创造而再生的世界性因素，再还原到世界性谱系中去的话，都将是以新的面貌来丰富谱系的内涵，而不是多一个延续者或变种。

再者，对中国文学的世界性因素的研究，从方法上是超越了传统的影响研究和平行研究的二元对立范畴。世界性因素的研究不排除影响研究，它必须吸收大量译介学意义上的资料，甚至也包含了传统影响研究中的方法和观念。关于这个问题，查明建先生的论文《从互文性角度重新审视20世纪中外文学关系》(25)中有较为详细的探讨，我在本文中不准备对查先生所设想的“互文性”作具体回应，但他在讨论中涉及的关于“世界性因素”的批评却启发了我的思考，我想顺着他的思路做一些解答，也有利于本文的论述进一步展开。查先生似乎能够理解我对传统的影响研究（即所谓法国学派）方法的批评，但又以为今天的影响研究已经从法国学派的框架中摆脱出来，新开拓的影响研究已经将“世界性因素”命题中的部分主体性的成分包含了进去。那么，什么才是“世界性因素”的部分主体性成分呢？查先生概括为：接受主体对外来影响的选择、接受主体的创造性的借鉴、误读、反影响等等，所以“世界性因素”的提出只是显示了新开拓的影响研究“应有的研究基域与深度要求”。那么，什么才是“新开拓的影响研究”呢？据说是容纳了接受美学和“创造性误读”等主体性的接受研究，“接受研究突出了接受者的对外来影响的主动性，接受者总是根据自身的文化需要对外来文学进行剔除、选择、消化、改造，将其融入自己的创作之中。”查先生的概括自有他的道理，但他似乎没有注意到，我一再说明“中国文学中的世界性因素”研究是针对20世纪中外文学关系研究的范畴提出来的，而不是针对所谓“影响研究”的。影响研究，不管是传统的法国学派还是接纳了“接受研究”的新开拓，都是另一种研究范畴，它是属于“影响—接受”二元对立的研究机制中的方法论，它把国际文化交流视为一种“输出与接受”的关系，其背后的文化观念上潜伏着的是强势文化与弱势文化的对立；在20世纪中外文学关系研究中引进影响研究的方法与观念是必然的，这既是殖民时代强势文化对弱势文化侵犯与覆盖的事实存照，也是现代性发展过程中第三世界后发国家文化进步的必然途径。但是，影响研究的方法只能解决中外文化关系的一部分现象，而不是全部，更不能反映出中国文化在全球性资本主义文化结构中的民族立场；不管你如何强调接受者主体性的一面，你都无法解释中国文化在创新发展中没有接受影响的另一面，因为这一部分已经溢出了“影响—接受”的机制，无法与影响输出体构成对比的关系，如果你一定要纳入“影响—接受”机制，那就意味着不能不缩小主体存在的意义，把本来不是属于接受影响的部分也强行改造成所谓接受的“主体性反馈”。那么，是否可以将接受者的主体区分开来，将其接受影响的一面纳入影响研究，而不属于接受影响的另一面放到平行比较领域呢？当然也不可能，由于中外文学关系的特殊情况，主体在创新发展中没有接受影响的另一面，又恰恰是与接受过影响的一面（包括各种主体性的反馈）不可分割地糅合为一体，你根本不可能如此区分精神劳动产品。所以，我才想到用“中国文学中的世界性因素的研究”来超越所谓的影响研究和平行研究，我不否认影响研究在中外文学关系研究中的作用，但它只属于20世纪中外文学关系研究的一个局部性的方法，其意义主要在于收集一些译介方面和作家知识结构方面的资料；我也不否认接受研究在研究影响因素经过主体的反馈而后发生变异现象时也是有意义的，但接受美学的无边夸大主体性的方法本来是用在艺术效应分析领域的，如果无原则地把它运用到中外文学关系的范畴里去，那倒真的会“走入以主观臆测代替文学发展实际具体考察的误区”。所以，不管影响研究有没有新开拓，在我看来，同样不能解决20世纪中外文学关系理论的基本观念，也不能取代和包揽中外文学关系研究的所有方法。同样的理由，世界性因素的研究也不属于传统的平行研究。所谓平行比较，反映了在美国移民社会的多元文化杂交和冲突的背景下的美国学者渴望进入世界对话的要求，这种文化背景与在半殖民文化挣扎下既要寻求现代化道路又要突出民族文化立场的20世纪中外文学关系的大背景是不相同的，既然讨论文学“关系”，就不可能是互不相干的“平行”，我们也不是在讨论中西古典文学的异同，而是把研究聚焦点放在全球化的背景下的民族文化发展与新生的道路，这怎么可能是既缺乏主体话语又缺乏世界框架的平行研究呢？查明建先生用想像出来的平行研究的特点来归纳“中国文学中的世界性因素”，自然可以推理出“如果只能彰显中国文学发展的特质，只从中国文学自身的立场来研究中国文学，中外文学关系研究只剩下与外国文学共时性的契合关系，就不能有效地解释中外文学关系中的普遍现象，也难以揭示中国文学在影响的大语境之下如何择取、接受等等时代性的文学特点。”但是“中国文学中的世界性因素”并不是仅仅研究中国文学的特质，既称“世界性”，就是要在其与世界的关系中讨论中国文学的特质，怎么可能用平行研究的套子来套呢？

需要讨论的是与之相关的问题：为什么要认定20世纪中外文学关系的大语境是“影响”呢？为什么没有揭示中国文学在“影响”的大语境下如何择取、接受等等时代性的文学特点，就不能有效解释“中外文学关系中的普遍现象”呢？20世纪中外文学的关系，是在特定的殖民文化环境下中国知识分子寻找现代化的道路过程中表达出来的审美追求，对这种审美追求处于不同的立场就有不同的解释，如果以西方中心主义的立场出发可以被歪曲性地解释成“影响—接受”的基本阐述模式，但是如果我们已经意识到这一点，即“影响—接受”模式只是20世纪中外文学关系的一种解释立场，既不是全部，也不能阐释真正的中外文学关系在本世纪的时代意义，那么，为什么我们不能从另外的研究视角和研究机制来重新界定和诠释20世纪的中外文学关系的意义呢？查明建先生指出，“历史上实际上的不平等，不被普遍认同的现象是客观存在，我们不能以今天解构西方中心主义的态度来改写西方中心主义确实曾被（被迫）认同、被接受的不对等的历史。”我觉得查先生混淆了历史现实和对历史的描述之间的区别。历史上的中国现代文学被纳入了世界格局以后，当然会吸取外来的影响，并且在一定程度上起到积极的革命的促进作用，推动了中国现代文学的发展。这一点谁也没有否认过，而且这也不是查先生所说的“西方中心主义被迫认同”造成的。而所谓“西方中心主义”起作用的恰恰是我们今天对这一历史现象的描述立场，外来影响不是造就中国现代文学的唯一原因，这也是事实，为什么我们自己先要认定20世纪中外文学关系的大语境是不平等的“影响”而不应该是地位对等的“世界性因素”呢？对文学史现象的描述当然要体现出描述者的当代立场，所谓客观性和历史性，只能是在当代立场阐释的研究前提、材料和资源，否则文学史只要是一部资料长编就可以一劳永逸，永远不需要研究和重写了。而回顾我们近20年来的学术研究，最有成就的领域不正是在不断怀疑、证伪、否定、重写的过程中求得发展的吗？所以我觉得，如果研究者抽取了当代立场和当代文化精神来维护所谓“历史客观真实性”，其实恰恰是维护了陈旧的文学史观念和研究立场，而不是维护文学历史本身。也许我的话说得比较极端和片面了一些，但这涉及研究者的最根本的立场问题，仍然是需要我们充分重视的。

关于20世纪中国文学的世界性因素的研究，只是一个不成熟的理论尝试，急需研究者在实践中一步步探讨和摸索，才能逐渐积累起经验与研究实绩。幸有张新颖、张业松等博士以此思路作了实实在在的研究工作，(26)他们在研究实践和理论探索两方面都比我走得远得多。当然，这些工作离开我们所期望的研究成果还有十分远的距离。这次专栏的主题讨论从理论上引起争鸣正反映了它的不成熟和有待深化。我感谢编辑部的好意和提倡，更感谢张哲俊先生和查明建先生热忱地加入同行间的认真讨论，希望我的故作激烈姿态的言论没有影响同行的自尊，反而激起更加深入的批评与研讨，共同来推动20世纪中外文学关系研究的发展。

原载《中国比较文学》2001年第1期

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(1) 《中国比较文学》于2000年第1期起，开辟“20世纪中国文学的世界性因素”的专栏，讨论这一命题。本文发于该栏目中。

(2) 如曾小逸主编《走向世界文学》（湖南人民出版社1985年版），在当时是一项很重要的成果。

(3) 1980年代初，贾植芳教授主持社科院文学所策划的大型资料书《外来思潮理论流派在中国文学史上的影响》，我参加了这个项目的主要编辑整理工作，并编写了近十万字的《外来影响大事记》。但由于出版上的问题，这套资料集换了几家出版社，至今未能出版。

(4) 由李子云、赵长天和我主编的《世纪的回响》第三辑“外来思潮卷”正式推出十本外国思想家在中国的原始材料，包括尼采、弗洛伊德、罗素、杜威、托尔斯泰、达尔文、克鲁泡特金、易卜生、白璧德、泰戈尔的学说在本世纪前半期传入中国的相关资料，由江西高校出版社2009年出版。这将是目前最详尽的资料汇编。

(5) 我不打算指出这两段材料的具体出处，因为问题不是这部教材所特殊存在的，而是在当前大量的中外文学关系研究中普遍存在的现象。我只是图方便引摘了手边的资料而已。

(6) 郭沫若在1919年即开始断断续续地翻译歌德《浮士德》，但因为水平有限难以翻译而中止，后来改译《少年维特之烦恼》获得成功。他曾说，那段时期因自己不喜欢学习医科，所以《浮士德》“投了我的嗜好”。“特别是那第一部开首浮士德咒骂学问的一段独白，就好像我自己在做文章。”为此，郭翻译了《浮士德》中那场独白和其他几个片段，在《学灯》上发表。郭沫若创作《女神》时，声称诗集的第三阶段“诗剧”，正是受了歌德的《浮士德》的影响。以上材料可以参见郭沫若的《创造十年》，收《学生时代》，人民文学出版社1979年版，第64～66页。郭译《浮士德》第1卷是在1928年由创造社出版部出版。

(7) 创造社成员对雪莱有偏爱是事实，但似乎说不上在拜伦与雪莱之间选择雪莱。《创造季刊》第1卷第4期有雪莱纪念号，是正逢雪莱逝世百年的原因。专号中收张定璜的Shelley、徐祖正的《英国浪漫派三诗人》和郭沫若的《雪莱的诗》和《雪莱年谱》。张、徐似乎都不是创造社的代表作家，郭沫若在《雪莱年谱》里一再提到拜伦与雪莱的交往与友谊，似无任何不以为然的看法。徐祖正的文章批评拜伦缺少艺术家的“自制力和忍耐性”，是“革命家的叫声”，而扬雪莱之诗，恐怕也是受了西方学者对拜伦的偏见，而非他自己的看法。1924年，徐祖正为纪念拜伦逝世百年，也写了长文《拜伦的精神》一文，盛赞拜伦的革命精神，并且批评西方学者Hearn认为拜伦“没有自制力”的看法，为拜伦辩护。此文两年后刊登在郁达夫主编的《创造月刊》第1卷第4期，同刊第3、4两期还连载了梁实秋的长文《拜伦与浪漫主义》。所以，轻易地说创造社“因拜伦作品思想的浓度大于情感的烈度”，而舍拜取雪的看法是没有根据的。

(8) 参见王独清《我在欧洲的生活》和区梦觉《王独清论》，转引自李欧梵《中国现代作家的浪漫一代》，哈佛大学出版社1973年版，第277～278页。

(9) 该文载1985年《上海文学》第7期，后收入《中国新文学整体观》，上海文艺出版社1987年版。

(10) 引自保罗·梵·第根《比较文学论》，戴望舒译，第57页，《比较文学研究译文集》，上海译文出版社1985年版。

(11) 录自干永昌对梵·第根的介绍，《比较文学研究译文集》，上海译文出版社1985年版，第73页。

(12) 布吕奈尔等著《什么是比较文学》中说到：“严格意义上的影响可以被确定为像难以捉摸而又神秘的机理一样的东西，通过这种机理，一部作品对产生出另一部作品而作出贡献（此外，秘密被掩盖在影响这个词的过去的意思里）”，葛雷等译，北京大学出版社1989年版，第74页。

(13) 参见张哲俊《比较文学的实证研究时代过去了吗？》，《中国比较文学》2000年第4期。

(14) 参阅鲁迅《〈中国新文学大系〉小说二集序》，收《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1982年版。

(15) 梅光迪与胡适关于白话诗是否受美国意象派诗影响的争论，最早见诸胡适的留学日记。梅光迪观点的系统表达是在《评提倡新文化者》，载《学衡》创刊号。言：“所谓白话诗者，纯拾自由诗及美国近年来形象主义（Imagism）之余唾。”但从语义的角度看，“拾……余唾”句型即“拾人余唾”，谓没有自己主张，因袭别人老调的意思，与明确地证明受别人影响还不一样。该文收《中国新文学大系·文学论争集》，良友图书公司1935—1936年出版，后上海文艺出版社有影印本。

(16) 梁实秋在《现代中国文学之浪漫的趋势》中言：“意象派唯一的特点，即在于不用陈腐文字，不表现陈腐思想。我想，这一派十年前在美国声势最盛的时候，我们中国留美的学生一定不免受其影响。试细按意象主义者的宣言，列有六戒条，主要的如不用典、不用陈腐的套语，几乎条条都与我们中国倡导的白话文的主旨吻合，所以我想，白话文运动是由外国影响而起。”朱自清在《中国新文学大系·诗集导论》中引了梁氏这段话，并肯定了梁氏之说。

(17) 参见《胡适留学日记》第四册，商务印书馆1948年版，第1071～1073页。胡适在日记中言：“此派所主张，与我所主张多相似之处。”

(18) 参见Achilles Fang，“From Imagism to Whitmanism in Recent Chinese Poetry：A Search for Poetics That Failed”，Indiana University Conference on Oriental Western Literary Relations（Bloomington：Indiana University）；另外，周策纵《五四运动史》（上）（明报出版社1995年版）、夏志清的《中国现代小说史》（传记文学出版社1979年版），都提到了胡适与意象派的影响。

(19) 参见王润华《从新潮的内涵看中国新诗革命的起源》，收入《中西文学关系研究》，东大图书公司1978年版。

(20) 参见拙作《中国新文学发展中的现代主义》，收入《中国新文学整体观》，上海文艺出版社1978年版。

(21) 参见沈永宝《“八事”源于〈意象派宣言〉质疑——〈文学改良刍议〉探源》，《上海文化》1994年第4期。

(22) 参见本书中《〈马桥词典〉：中国当代文学的世界性因素之一例》一文，原载《当代作家评论》1997年第2期。

(23) 全炯俊先生原任韩国忠北大学副教授，现任汉城大学副教授，为方便介绍，我称他为汉城大学副教授。

(24) 参见全炯俊《“20世纪中国文学论”批判》，《文艺理论研究》1999年第3期。

(25) 查明建《从互文性角度重新审视20世纪中外文学关系》，刊登于《中国比较文学》2000年第2期。本文中有关这篇文章的引文均出自该杂志。

(26) 张新颖博士的学位论文《20世纪上半期中国文学的现代意识》、张业松博士的学位论文《创建现实——抗战前中外现实主义文学关系史论》，均有部分章节在《中国比较文学》和其他专业性刊物上发表，可供参考。

二〇〇二

纪事

为海南出版社编写中学生读本《人文知识读本》，其序言《人文教育的位置在哪里》（载《中国教育报》2001年9月6日），呼吁加强青少年的人文教育。

上半年连续完成《试论阎连科〈坚硬如水〉的恶魔性因素》、《试论张炜小说里的恶魔性因素》等论文，用西方文学中的恶魔意象来分析中国当代作品。

12月，参加上海作家代表团访问埃及，在埃及文化局发表演讲“巴金和他的作品”。

编辑第十本编年体文集《草心集》，2003年由广东教育出版社出版。

本年，主编教材《中国当代文学史教程》获教育部优秀教材一等奖。论文《论海派文学的传统》获上海市哲学社会科学优秀成果著作类二等奖（2000—2001）。

人文教育的位置在哪里

我们面对的两种教育

教育，不论是高等教育还是初级教育，它的对象都是人。而人在接受教育的时候，不是一张白纸，一无所有地进入接受教育状态。有些知识，是人一出生起就要学习的，慢慢地成了人自身的东西，比如有关生活的知识，如何照料自己，如何学习表达，等等；有些知识，是人所不具备的，需要通过学校教育来获得，比如数理化、历史地理等等；也有些东西，是与生俱来的，存在于人的本性之中，需要通过教育被唤起，这就是人文精神，也涉及人文学科的教育。

我常说青少年面对三个世界：生活世界、知识世界和心灵世界。生活世界的教育需要通过家庭与社会来完成；知识世界的教育可以由一般学校来完成；而心灵世界最复杂，属于终生教育，可以通过人文学科的教育来逐渐完善。这并不是说，没有受人文教育的心灵就不完善。所谓的心灵世界的认识及其完善性，是一步步深化的，它主要是通过文史哲等人文学科的学习与熏陶。我以自身的经验而言，十几岁时读了小说《牛虻》，根本读不懂其中复杂的人的感情世界，只是觉得小说里的红衣大主教蒙泰里尼是个很痛苦的人，因为他有个私生子，碍于道德不能承认，内心里充满忏悔。我记不得当时懂不懂“私生子”这个概念，但心里充满疑惑，对蒙泰里尼很同情，总觉得一个人年轻时的一个偶然爱情事件，不应该用一辈子的痛苦来惩罚。从这部小说我朦胧地懂得了人的痛苦是怎么回事，后来我对于人的痛苦和忏悔问题的理解，最早就是从这部小说意识到的。青少年首先从文学来认识人的心灵世界，但随着慢慢地深化，就会涉及文史知识与哲学，进入整个人文学科。人文学科本来就是帮助人认识自我，由此及彼，再推向整个人性的问题和社会的问题。

因此，我认为学校教育应该包含两种，一种教育是坚持从无到有、从少到多的知识积累，积累的过程是灌输性的，这些知识本来存在于人的生命意识以外，通过灌输把它送入人的主观世界里去，使人慢慢变得丰富起来；还有一种教育，是以人为能动的活的生命体作前提，人本身具有一种人之所以为人的能力，用过去的说法，就是人性的因素。人性的因素与知识的因素不一样，人性是人的生命内部的东西，知识是人的生命外部的东西。当然，人不会一出生就意识到“我是人”的问题，“应该怎么做人”的问题是道德范畴的问题，我们能吃能睡还不能说是个合格的人，还必须要有一种良知来支撑自己的行动，这样一种良知是通过点点滴滴的教育来把它唤醒。光靠科学技术的训练无法完成，光靠金钱权力也无法完成，它需要人文学科的长期熏陶。

这两种教育，前者姑且称作是技术知识教育，具有工具价值；后者姑且称作为人文教育，更重于精神价值。两者从方式到形态都不一样，并非是完全和谐的，如果对人文教育也采取灌输性的知识教育的方法，有时反而压抑了真正的人性的因素。所以，人文教育不等于人文知识的教育，文学、历史、伦理、哲学等人文学科知识都有专门的课程设计，但人文知识如果不与真正的人文精神联系在一起，只是死背教条，脱离实际的感性生活，那只能是一种后果：学生把知识的因素都接受了，但人性的因素却越来越遮蔽了。这并不是人文教育的理想结果。

人文教育的困境

其实，人文教育的困境，全世界各个国家都存在，它与所谓的全球性的现代化进程的关系一直处理不好。整个世界潮流就是强调技术知识教育，国家对教育的要求指标充满了计量化的特征，这当然会把科学技术搞上去。但人文一方面的欠缺所造成的后果则很少有人在考虑。2000年浙江省金华市一个中学生不堪教育压力残杀母亲的事件，不仅仅在中国发生，外国也是有的。美国校园里那么多的暴力行为发生，本质上就是美国独尊技术知识教育，缺损人文教育的恶果。日本的人文教育的危机也相当严重，我与一些日本的有识之士讨论这个问题时，他们都是心抱忧虑的。有一位60年代的左翼知识分子直接地对我说，日本的知识分子已经整体上失败了，所以人文教育不可能没有危机。我看到过一则报道，日本几个中学生向老师借钱，老师起先也借给他们，后来老师不愿借了，他们勒索不成，居然把这个老师活埋了。我不知道这个事实与金华的那个弑母者有什么区别？灌输式的人文教育没有把人内心中的真善美的能量唤醒，反而把这些人性中的好的因素压抑了，扼杀了，所以才使受教育者对人性的好的因素由反感到仇恨，爱变成了恨，友谊变成了残暴。由此而来的，是人与人之间的不平等的产生，一部分有力量的学生就可以任意欺凌弱小学生，所谓的“小霸王”的现象在日本中小学里极为严重，其结果是少数男生跋扈飞扬，大部分男生都唯唯诺诺，法西斯的因素把人性真善美的因素压抑住了。日本经济高度发展了，人性力量反而薄弱，反而法西斯化。并不是说日本人都要法西斯主义，如果一个国家和民族正气抬头，知识分子人文精神强大，即使有个别政客坏种也成不了气候；只有当民族的正气不抬头，知识分子的良知受到伤害，大多数人在权力面前都唯唯诺诺明哲保身，坏种一旦窃取权力就会呼风唤雨、形成气候。而这样的人文状况，多半是与人文教育的失败联系在一起的。为什么会失败？又往往与国家片面发展经济，从而忽视或者掩盖了人文的危机有关系。

民族的疯狂往往是由民族的奴性开始的，而奴性是人性压抑的后果之一，这与人文教育的不健康和整体性失败关系密切极了。我一直想要研究这么一个课题，像德国这样具有发达人文传统的国家，为什么会产生法西斯主义？像日本这么一个讲究礼仪的民族，为什么会出现法西斯主义？为什么中国在20世纪五六十年代社会主义蒸蒸日上的时候，会爆发“文化大革命”？这与经济发展、教育实践有什么关系？知识分子的良知如何在日甚一日的权力运作下步步退缩，直致毁灭？这些问题，在我看来都与人文教育的失败有关。一个国家，一个民族，在发愤图强、卧薪尝胆的历史阶段里，往往要求万众一心，集中追求同一个现实的目标，比如发展经济、提高生活水平、称雄世界等等，为了实现这样的目标，在教育上会有意无意地压制另外一些因素，当国家举出一面旗帜要大家朝一个方向跑的时候，会以一种倾向掩盖另外一种倾向，会遮蔽甚至失落某些暂时不需要的东西，比如人文精神。因为人文精神在现实生活中的作用不容易显现出来。它的失落不容易被注意到，等到大家集体发现就来不及了，已经无法阻止邪恶的爆发。

我在不久前听说中央电视台“实话实说”节目报道了两位科学发明家，一位科学家的所有科学发明都与市场需求挂钩，认清市场、申请专利，现在已经积累了几亿财产；另一位科学家也一直在搞科学发明，但他从兴趣出发，不考虑市场的需求，虽然成果累累，却一贫如洗。我不想对这个节目和这两位科学家做什么评论，只是感到有意思，这两位科学家的道路，有点像我们今天讨论的技术知识教育和人文教育。前一位科学家肯定是社会的成功人士，他的所作所为会得到全社会的鼓励；后一位科学家的命运，则有点像人文学科在今天的处境，人文精神最根本的一点就是要唤起人的自由自在的人格境界，一种根据兴趣爱好支配下的劳动行为，一种心灵世界的多样化，一种独立精神和自由思想，这些目标可以从多方面来理解，但人性向自由的追求，是人之所以为人的根本目标，只有人是有意识地追求自由的动物。人类从原始社会到今天，发现了那么些科学成果，推动了物质文明，是为了什么？最终的目的不就是要人类更加自由、人性更加完善么？如果站在人文的立场上看，所有的物质文明、所有的科学发明，都是追求人性自由的象征。人不可能达到永恒的自由，只能通过阶段性文明发展来证明自己是否自由。以这样一种标准来看，这两位科学家的道路正是我们当前教育的缩影，我们现在比较重视教育适应市场，努力使教育直接转换成市场成果，却看不到教育最根本的价值在于培养人的人格和精神，唤起人对自由精神的追求，这不仅是人文教育最根本的价值所在，也是一切教育的根本立场。

人文精神在教育中体现

接下来的问题是，人文精神是如何体现，如何获得的。其实，什么是人文精神真是一个难题，很难说得清楚。每个时代的人文精神不一样，在古代，可能儒家的那一套就被认为是人文精神，在今天理解就不一样。古代知识分子认为世界有一样至高无上的东西，那就是“道”，“道”坏了，天下就大乱了，黄宗羲、顾炎武都表达过这样的意思。现代社会当然没有了这个“道”，但人对自由精神的追求、对个性充分发展的向往、对社会正义的探索、对人与人真正平等的理想，即我们通俗地称为“良知”的因素，大约永远不会消失的。尤其在全球一体化的经济结构里，由于国情不同，各个国家的人文精神都有所不同，需要我们人文学科的各个领域的专家来结合实际状况努力探索，我觉得所谓理论创新正是体现着这种精神。

人文精神是可以通过人文学科的教育实践来逐步探索体会的。中国进入世界经济体系大约是不可逆转了，我们已经走到WTO门槛上了。但是，我们的人文教育是否也必须进入西方的模式，也必须把技术精神和科学精神绝对化，而使我们本来的人文教育传统毁掉？人文教育在西方经济发达国家也面临着巨大危机，人文社会科学也面临着萎缩的结果。所以，我觉得今天在全球性的经济体系下讨论人文学科教育，最重要，也是当务之急的问题，就是如何在西方强势话语下坚持民族的多样性和自主性的可能。从这个角度来思考问题，恕我直言，我们从事人文学科的教育工作者任重而道远。

因此，我的看法是，越是在经济建设迅速发展的时候，人文教育的地位就越是重要，没有人文教育不行，只有灌输式的压抑人性的人文教育也不行。那种以工具价值为主体的知识教育与以人格培养为目的的人文教育不是平等的，而是人文教育要高于知识教育，从根本上制约教育。这才是“教育的对象是人”的主要意义。如果问我，理想中的人文教育的位置在哪里？我毫不犹豫会说，在中学和大学里，人文学科的教育都应该摆在首位，贯穿到一切学科（当然是包括理工科课程）的教育中去，应当在接受了必要的人文的美学的教育基础上，再来学习具体的科学技术知识和社会应用性的知识。当然，培养一个合格的中学生和大学生，培养一个合格的知识分子，必须具备哪些条件，是很难教条地理解，人文教育也未必就一定能培养出真正的人文精神，但反过来理解，如果没有人文教育，就更加丧失了人文精神获得的条件，这是一个通过实际的操练慢慢培养人文精神的途径。如果少了人文教育作根本，不仅是教育的不健全，也是民族的不健全。

我们今天讨论的是人文教育的位置，本身就是一种理想主义。讲教育就一定要讲理想，搞教育的不讲理想，还有哪个行业来讲理想？也许，今天我们讲的教育理想有点脱离现实的实际状况，但是今天做不到的理想，不能证明明天也做不到。人文精神就是要促使人们永远不满现状，永远地提出问题，不断改善我们的教育环境。教育存在的问题是世界性的问题，中国当然也在其中。但不能因为我们今天穷，还在发展中，处于这样一种处境，就只能认可现在这样的教育环境。中国国情本身在不断变化，作为一个教育工作者首先应该是个高瞻远瞩的人，要看到十年、二十年以后的中国国情是什么。今天我们教育的十几岁的孩子，将在十几年以后的社会上发挥作用，如果我们现在不负起这个责任，十几年以后就要出问题。教育的根本是理想人格的培养，没有理想就连人格也谈不上，这样的教育就是失败的教育。我们今天讨论作为教育灵魂的人文精神，就是为我们提供思考未来的思路与眼光的，所有学科中唯教育最与未来联系在一起，与理想联系在一起。

《人文知识读本》(1)的设计和目标

本书正是在上述理想主义的精神鼓励下，尝试给高中学生设计的一套人文知识教材，分四个单元，适用于高中一年级和二年级的人文教学，内容由浅入深，循序渐进。第一单元是“从读书进入广阔天地”；第二单元为“让心灵向美和艺术敞开”；第三单元是“用一生写一个人字”；第四单元是“我们生活在传统中”。分别以读书、艺术、人生、传统为四大关键词。前两个单元各分十八章，适应十八周课时，每周两课时，一节课讲述课文，另一节课为讨论或教育实践。这套教材反对以灌输知识为宗旨，强调启发性与应用性，使学生学到的知识，可以联系实际、融会贯通，应用到具体的日常生活当中去。所以，教学内容需要教师在准备时用大量的课外读物来补充。后两个单元各设计十五章和十二章，以结合人生经验和大量阅读，自学为主。

读书是培养人文精神的基础，如何读书，是任何一个学生进入人文学科的必由之路。第一单元先从强调读书的重要性着手，鼓励学生树立正确的读书观念和方法，开阔思路扩大眼界，倡导真正的爱读书和会读书的好习惯。当然，读书仅仅是手段，通过关于读书的教学活动，来培养学生独立思考的能力。

艺术是培养人文精神的第一台阶；艺术与审美活动紧密相连，最感性也最有趣味。第二单元主要目标是提升学生的审美能力，让学生熟悉艺术的基本特征以及各类艺术所创造的美的境界。为了引导学生接触各门类的艺术，教材较多介绍了欣赏艺术的方法，但是，真正培养对艺术的鉴赏力，还是需要大量的艺术实践，如带领学生去赏听音乐、品味绘画、阅读文学、观摩戏剧等等，应该引导学生积极从事文艺创作的活动，只有大量的实践性的课外艺术活动，才能真正达到提高审美能力的效果。

人生是培养人文精神的第二台阶；一个人、尤其是一个知识分子的人生实践，正是人文精神在日常生活的具体显现。第三单元把人生列为人文知识教材实际上就是伦理学的教育，它关注的是人如何认识自我、爱的意义、人性上的弱点、人际关系，以及人的生态问题，等等。人生问题不仅是异常丰富、充满变化的，而且是可以用来回答和解释具体现实生活的。说到底它仍然是为了实现自己的价值，使自己成为一个完满的、丰富的、高尚的人，所以与那些死板的教条的所谓道德教育不同，本教材的伦理教育充满了对人生实际问题的解释与引导，真正的学习方法还是应该把理论结合每个学生的人生实际状况，放在具体的现实环境中加以讨论。

传统是培养人文精神的第三台阶；也是最抽象最艰涩的理论问题。人文精神离不开传统，这是人所安身立命的根本所在。我们今天如何来认知传统，如何把传统与现实结合起来，建立起当代人的精神家园，是人文精神最迫切需要思考的问题。第四单元着重探讨的正是人与传统的关系，也就是对人文精神的历史、现在与未来的发展过程的寻思。这里涉及大量的历史、哲学等学科的知识，也涉及当今的许多问题，需要有比较成熟的文史修养的基础，才能逐步进入这个领域。这部分比较艰深，如果学生的准备不够，也可以暂不学习，但作为一门课程的最高阶段，仍然需要学习者有充分的思考。

由感性到理性，但始终不要脱离你对生活的真实感知；由具体到抽象，但永远不要放弃有血有肉的生命体验；由书本到人生，但最后再返回更高层次的书本，在精神传统中寻求自己的“家”。这是学习这本教材的基本途径，希望广大教师与学生在应用这本教材的过程中，共同探索出一条人文教育的实践道路来。

原载《中国教育报》2001年9月6日

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(1) 《人文知识读本》，陈思和、王光东、郜元宝、张新颖著，海南出版社2002年出版，本文是该书的序。

二〇〇三

纪事

3月，应薛毅教授之约，针对北大、华东师大等高校进行人事制度改革而引发的争议，发表自己的看法。

4月，接受上海市作家协会党组委托，出任《上海文学》杂志主编。组成上海文学杂志编委会，杂志第九期开始扩版。11月，成立上海巴金文学研究会，担任会长。

年底，去吉隆坡，参加花踪世界华文文学大奖的评审和颁奖。第二届获奖者陈映真。

课堂讲稿经整理后，编辑成《中国现当代文学名著十五讲》，由北京大学出版社出版。

本年，获上海市宝钢优秀教师奖。主编《巴金图传》获国家图书奖提名奖。

大学人事制度改革断想

一

我国的大学人事制度改革的呼声，已经不止一两年了，始终是雷声大雨点小，无法真正对教育发生影响。但是尽管如此，许多高校的人事制度改革还是在许多局部地方做了有效的改进，譬如这次北大方案中的关于不从本院系应届毕业生中聘用教师一条，我认为是极好的表率。据我所知，上海的复旦大学、华东师大等高校的部分院系都已经采用了这种引进人才机制，而北大能够这样来选用人才则更有意义，因为从全国各学科的教育状况来说，北大的教育质量是最好的，他们敢于不从自己教育培养的学生中留任教师，既有可能吸引全国以至世界上最优秀的人才进北大，也意味着把北大的优秀学生分散到全国高等学府去应聘工作，给全国高校的师资提供一种学术风气，同时还有打破学术上的门户之见、防止近亲繁殖、建立教育人才市场上公平竞争的机制等好处。前阶段上海有些大学进行了后勤分离、评聘分离、定级定岗、聘终身教授等人事改革，我认为也是有效的。这次北大的人事制度改革引起的风波，主要问题是把改革矛头对准了目前大学里最有活力、也是主要依靠的青年教师，这是不能得到大多数人同情的主要原因。本来，青年教师是历次高校体制改革、经济分配中得利最少的一部分，他们对改革的呼声最高，可是这次改革方案却没有把他们的积极性和他们的实际利益充分体现出来。当然，关于北大的改革方案及其论争我都是在媒体上读到的，未见过正式文件，无法对具体的条文表示意见，说话也未必能对症下药。所以我只能离开关于北大改革这个限定的题目，就我在实际工作中所感受到的问题提出一些想法来讨论。

二

高校人事制度的改革是必要的。这一点不用怀疑。目前高校存在的问题很大，根子在于教育指导思想的含混不清，造成现代教育观念上的混乱。现在最流行的观念是把教育看做是一种产业，最流行的口号是把大学办成世界一流的大学。但是教育与产业的差异，在于教育必须是从未来国家民族的需要出发来制定它的方针，我们培养一个学生走出校门，要求他报效国家，但是，他在工作岗位上其实是不可能马上发挥作用的，他真正能够为国家做出自己独特的贡献、发挥自己特有的专业能力，大约要十来年的时间。从专业培养来说，本科毕业后的学生读到博士生毕业起码五六年的时间，再加上四五年的工作经验，才能独立发挥作用。那就是说，我们在预设学生能否真正成为国家所需要的专业人才、能否真正培养出一流的人才时，都必须充分估计至少是十年以后的世界发展形势和中国的发展形势，充分估计十年以后的世界学科发展动向与学术趋向，只有在这个基础上才能制定教育方针和教育计划。高校要培养如何适应社会发展需要的人才，往远处着眼，就是为国家的未来发展塑造什么样的民族性格。

这种重大使命与目前弥漫在教育领域从上到下的浮躁风气，即以急功近利地适应市场需求或者盲目追随世界发展趋势为宗旨的所谓产业化、创一流等办大学的方针目标的设立是不相适应的。要建立一个对未来十年的国家社会发展和学科发展的科学评估机制，必须注意到两个方面：一是世界经济文化发展的大致趋向及其科学性与正义性；二是中国在这世界发展趋向中可能采取的应对策略以及保护自身民族根本利益的对策性准备。这两个方面都包含了中国与世界接轨的一面和矛盾的一面，冷战时代里中国曾经处于意识形态的敌对势力包围颠覆的危机之下，教育方针的核心思想是培养无产阶级革命事业的接班人，这可以说是一种急功近利的指导思想，它强调了矛盾的一面，即中国在世界发展趋势中对抗性和自我维护的一面，而对于以后中国的发展及其与世界关系的调整缺乏考虑，因此在打开国门以后就发现我们的各项科学水平离开世界先进要求还差得很远，学术视野的褊狭与知识结构的贫乏造成了差不多一代甚至几代人才的断裂。如果政府在“文革”结束后不是迅速恢复一批在三四十年代接受西方教育的老专家的学术地位来影响和培养青年一代学者，不是迅速制定出国留学政策让大批青年出国深造，我们今天科学事业与教育事业的发展是不可设想的。

目前大学的人才培养受到经济市场的制约，急功近利的思想又从另外一个极端来影响教育方针，大量适应市场需要的课程和学科应运而生，冲击了正常的学科分布和教育投入，许多基础学科都遭遇了冷落和轻视。而这种现象之所以会成为一种不可遏止的流行思潮，又是与过于片面强调中国与世界发展趋向接轨的一面有关，这也包括目前在大学教改中起作用的海归派的指导思想。海归派有一些西方办学的知识，但也应该说这些知识大部分是感性的片面的，没有经过中国环境下实践的检验。当海归派缺乏对中国教育现状的基本同情，急于确立自身立足地位而设计出许多不切合实际的改革方案的时候，问题就变得尤其严重。中国与世界发展趋向的接轨必须是建立在国家在未来竞争中自身利益的维护和发展之上，必须考虑到民族文化的人文传统的承传发展和在全球性经济体制中的自身利益与民族独立意识，如果不把这个重大策略考虑进去，那么，隐藏在所谓“与世界接轨”口号下的教育究竟在为哪个国家培养人才的质疑并非是故意找茬生事。

在这样的认识基础上吸收西方教育的经验，我觉得美国哈佛大学校长查尔斯·艾略特的一段话是意味深长的。这位校长这样说：“一所名副其实的大学必须是发源于本土的种子，而不能在枝繁叶茂、发育成熟之际，从英格兰或德国移植而来。它不同于棉纺厂，运营六个月就可以满足一种迫切需要。一所大学不是靠多在报纸上发表一些社论，大量发布广告，或多拍几封电报就能建立起来的。……美国的大学在成立之初就决不是外国体制的翻版……它在美国的社会和政治环境中自然缓慢地成长起来，并体现着受过良好教育的社会各阶层所共有的目标和雄心。”据说查尔斯·艾略特担任哈佛大学校长四十年之久，对美国大学教育做出过重要的贡献，他是在一个本身缺乏人文传统的国家里建设一座世界一流的大学，他首先要求的是把美国的大学与欧洲传统下的老牌大学的经验区别开来，把大学的人文传统的培养和建立与急功近利的市场化和产业化趋向区分开来。我以为这就是哈佛大学之所以能够成为真正世界一流大学的经验所在，那些可敬的教育家和管理者们在校园里辛勤营造的是人文精神的氛围和传统，而不是像建立一座棉纺厂那样，仅仅以出产品为宗旨。相对照之下，我们的流行的教育改革的思路中，急功近利到最好即刻就聘请一个外国人来当院长或者校长，似乎就可以证明“与世界接轨”了。而这种办学幼稚病和可笑的洋八股念头恰恰占了目前有识之士进行教育改革的上风。

由“大学必须是发源于本土的种子”的观念生发开去，就不能不强调人文精神贯穿教育的重要性。以蔡元培先生主持北大改制为例，蔡先生走马上任提出的改制方案，是引进西方“兼容并包、学术自由”的方针，这是西方民主体制下办学的基本方针；废除校务会议用英语交流的规定，解聘一些挂羊头卖狗肉的洋教员，使中国教授真正成为治理学校的主人；培养学生以强调高深学问与社会责任相结合，而不是提倡“做官发财思想”；停办迎合社会市场需要的商科工科，扩充文科和理科等基础学科，让大学朝研究型发展，等等。这才奠定了中国现代教育的基础，也确立了北大为中国第一学府的地位。可以说，蔡先生改制的北大正是从本土发芽的种子，这已经被中国近百年历史实践所证明。办好民族教育不能不依靠真正的人文精神，而不是表面上的一些西方国家大学所达到的量化指标。这次批评北大改革方案的声音主要来自人文学科的教授，我想其原因，除了那些以理工科的思路来量化大学学术评估机制的做法确实戕害了人文学科外，也是因为人文学者对于未来中国与世界的发展关系上的潜在危机认识更加敏锐和深入。

三

高校人事制度改革的目的是要推动学校教学科研的发展，更好地促进人才流动，改善引进机制，使教师真正成为大学的核心，以最大可能来发挥教师的积极性，能动地培养出具有扎实基础知识、独立的思想人格和世界性眼光的大学生。这是我对于大学教育在当前社会的功能和作用的理解，也是我对大学制度改革的一种期望。

但我觉得，现在有一些基本的原则没有搞清楚。譬如说，打破“大锅饭体制”总是对头的，但是由谁来打破它呢？好像说来说去都是在对付教师。有人解释北大改革的理由之一是：整个国家在改革，所以没有理由独独让教授的岗位稳如泰山。这是非常糊涂的观念，是一种政客的语言而不是一个教育家的语言。要知道我们国家的改革措施中并非人人公平竞争，国有企业中工人和干部都是国家工作人员，没有本质的不同，但是企业破产工人下岗，却未听说厂长和经理失业，其实对于搞垮一个企业真正负有直接责任的，正是那些享受大锅饭好处的厂长和经理。所以我觉得盲目地用“大锅饭”体制来比喻社会主义体制也不一定对，西方发达国家的大学还分国立的和私立的，国立大学就是国有的。国有企业亏损，生产上不去，可以引进外资，调整产业结构，国家经济照样能发展。大学不一样，大学是培养国家人才的机构，它关涉到国家的未来发展的竞争能力，大学教育极需要稳定。现在一说到大学要稳定就是针对学生闹事，其实更重要的是教师的稳定，只有教师的稳定才能使他们有好的心情来看社会发展，用这种好的心情来感染学生、影响学生和培养学生，这是国家稳定的关键所在。我说的大学教师稳定，说简单些就是国家要让教师能够安居乐业，衣食无忧，居有屋，行有车，这样才能使他们安心教学搞科研。现在好像改革之风吹来吹去都在威胁：学校也要打破大锅饭，教师也要下岗，可是教育工作中行政管理机构庞杂烦琐，政工干部人满为患、官僚主义、文牍主义、形式主义都严重窒息了教育的活力，为什么就没有人把这些迫在眉睫的弊病放在人事制度改革思路里去解决？

像北大、清华、复旦这样一批重点大学，我以为教师就应该是终身制的，这些大学的教师应该成为全国的学术精英，不能设想，没有他们还有什么国家的学术传统。国家应该在当前经济改革引起社会动荡之际，尽可能保护教师的工作积极性，确保他们的工作岗位。社会上许多部门都可以动荡瓦解，惟独教育领域不可动荡，大学要保持绝对稳定，只有保障了教师的终身岗位才能保证真正的学术自由和思想解放，才能使大学不跟着市场经济狼奔豕突惶惶不可终日，才能使大学成为举世滔滔中的一片绿洲，才能让教师以良好的心态来搞好教育，让青年一代以良好的心态来接受人文传统和科学知识。这样才能从根本上维系国家的未来命运和学术的持续性发展，也保证国家生产力的持续性发展。

有一种说法：一流大学里要求每一个学者都是一流的，而不是平均一流。从理想的要求来说这应该是一流大学所追求的目标，但是从实际出发，世界上哪一座大学能说其中的教授个个都是一流的？这一流的标准又是什么？优秀的标准都是相对的，一个学校有20％的真正一流学者已经是非常了不起的数字，否则，连“一流学者”也成了超英赶美的大跃进的奋斗指标了。北大改革者的理想是好的，但事实上是做不到的，首先我们就不具备一流的行政管理水平和服务设施，不具备一流的教育体制和教育指导思想，在高校的日常工作中有多少时间是消耗在非学术和非教学的无聊会议及各项应付性工作中，如果个个都是一流学者，有没有可能来面对那么许多的日常事务？所以，盲目地提出不切合实际的改革要求，只能是掩盖了更需要改革的一些问题。

在一个具有深厚人文基础的大学里，首先需要关注的是做到教育体制健全、教育指导思想明确、行政管理科学化、学校服务系统完备、教授治校能真正发挥作用，那么，即使是平庸一些的教师也能够勤勉工作，发挥自己的作用；如果这些前提失措，那么，优秀教师、一流学者也会无所事事不务正业。过去几十年来高校一直是社会主义大锅饭的体制，几十年的历史都证明了真正阻碍学术的只能是来自意识形态的干扰和控制，严重挫伤了知识分子的工作积极性。只要政治上宽松，坚持思想解放，学术自由，学术就会繁荣起来。现在教育决策者过于强调经济的作用，把金钱视为钓饵，把大学视为产业和赚钱机器，用放高利贷的方式来规范学者的学术研究，如果用这种眼光来看知识分子的劳动，肯定不能真正认识知识分子的劳动价值。知识分子，尤其是人文学科的知识分子，天生就是不为稻粱谋而存在的，他们的学科研究可能没有给自己带来实际的效益，但是他们还是必须去苦苦地研究、探索，那是为什么？因为国家民族的根本发展需要这类知识分子所从事的精神劳动。这种精神劳动对一个真正的知识分子来说，既是一种绝对的内心欢悦，他必须兴致勃勃地去研究探索，同时也是一种神圣的责任，整个人类的精神生活需要由他们来提升。因此他们的工作压力也是极大的，往往一个课题研究需要付出极大的劳动，有时在学术上真正推进一步需要付出许多年的努力。如果没有终身制来保障他们的学术活动，对整个民族文化发展都是不利的。

我走过许多发达国家，名牌大学教授都是终身制的，美国教授的终身俸制度是很普遍的，不像有些文章说的，只有很少人才能拿到终身教授的职位，一名博士生毕业后在大学谋求教职，从进入“终身俸考核”（tenuretrack）起，到获得终身俸，一般要经过七年时间。当然考核制度比较严格，淘汰率也很高。但我们现在一个博士生毕业留校任教，如果不是破格聘任的话，大约也要七八年的时间才能评上教授。美国大学的教师岗位有两个系列，一个系列是合同讲师制（instructor），走这条道路意味着永远不能拿终身俸，另外一个系列在竞争中还是可以通过努力达到的。在日本、韩国等国家，大学教职都是终身的，没有听说过大学教授需要担心下岗。在美国，教师拿到大学的终身教职后还可以跳槽，去应聘更高待遇的学校，终身俸教授可以到死也不退休，如果退休又能拿到很高的退休金。这才叫做安居乐业。为什么资本主义国家的大学教授要有终身教授的制度？以美国为例，美国当初设立终身俸制度的理由，是为了保护“言论与学术自由”，保障大学教授有权力发表自己的见解，无论是否违背美国政府的观点或学校当局的意见，比如说没有终身俸的大学教师有可能因为反政府游行之类的行为、或者在课堂上讲授一部被查禁的小说而被学校当局开除，而对于一个获得终身俸的教授就没有这种顾虑。在美国尚且如此，在中国这种特殊环境下就更需要这样的保障。

四

北大的改革方案里对教员实行分类管理，教师岗位分为教学科研岗位和专任教学岗位两类，我以为是可行的，但并不说明教学工作就比科研工作差。优秀教师的教学工作同样也是科研的一部分。我看到有的文章批评教师学术成果不丰，用“无所事事”来形容，这是不妥当的。全世界的大学都没有像中国的大学那样重视学术研究成果。一般来说，国外教师的课程量比中国教师要多得多，一个大学教师的本职工作是教学，只要他上好课，达到了规定的工作量，上课能够受到学生的欢迎，就是完成了他的工作。学术成果是第二位的，因为作为一个教师的“事”主要是在课堂上培养教育学生。著书立说谈何容易，非苦心孤诣反复推敲不能成其为学说。许多老先生一辈子也没有写过几本书，即使是大师级的人物也就是几卷文集而已。他们大多数的工作都是上课教学和指导研究生，却有崇高的荣誉。怎么能说这样的教师是无所事事呢？再退一步说，人文学科的许多学者的精神劳动，就是需要在无所事事地读书、讨论、思考中产生的。就像钱钟书说的，学问大抵皆荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，不能搞大兵团作战。现在对教师的考核的方法非常可疑，几乎每年都要统计有否新的著作出版，既要求上课又要求科研，指标都定得很高，就是三头六臂也不可能完成。到头来就是心力交瘁、弄虚作假，媒体上经常揭露的那些自己抄袭自己的现象，都是这样给逼出来的。一个再好的学者哪里可能每天产生新思想和新成果？

一个大学以培养专业人才为它的主要目标，各式各样的大学就应该根据不同的目标和分类，为国家培养多样的、全面的人才。这是最主要的大学目标。而上课和指导研究生是培养高级专业人才的基本途径。科研当然应该从事研究，但是在大学里从事科研工作也应该与培养学生联系起来，学校不是一般的企业也不是专门的科研单位，不能脱离了教育学生这个“本”来从事科研活动。以文科而言，总是要在人文知识训练和人文精神培养的总体目标下创新知立新说，培养学生大胆突破传统偏见，颠覆陈腐观念，训练出敢于创新的思维能力。上课就应该把最前沿最重要的学术成果展示给学生，教给学生，这也就是科研的一部分。科学上的探索（包括人文学科）是极为艰难的，不是所有的人都能够在研究中有独立思考、创建新说的能力，但至少人文学科的学者应该有学术的敏感和识别能力，有大胆吸取新成果的能力，他们只要在教学过程中能够采用、传播新的科学成果，并把它施教于学生，就是一种称职的行为。学校不能片面地把学术研究和教学割裂开来，把科研看成是每一个教师的工作业绩。这样人为的逼迫人人搞科研，结果只能像大跃进时代那样，使本来可以通过学习搞好教育的教师的时间和精力被无情剥夺，去浪费在炮制大量平庸之作的过程中。尤其是现在许多学校为了申报博士点或者满足其他指标，都不断耗费钱财去印制许多明显不够水平或者没有个人见解的学术著作，最不能原谅的是，为了盗名争利就不断炮制伪劣的学术著作，然后利用上课的权利把那些伪劣学术著作强行推销给学生，不但科研上败坏了学术风气，而且造成教学上的低水平和混乱，害人匪浅。但所有这些都可能在量化的考核科研指标体系里获得通过和鼓励。

所以，如果不把教学和科研对立起来，就很难说搞教学就不需要科研做后盾。我举两个自己的例子，我在二十年前刚留校任教时，我的老师潘旭澜教授对我说，上好一门课要以三十比一的时间来做准备。什么意思呢？就是你需要用三十个小时的时间来准备一小时的讲课内容，这话太夸张吗？如果就事论事，当然是不需要这么多时间，但青年教师基础不好，许多书都没有读过，为了在课堂上讲得有根有据，就必须尽可能多地掌握相关知识，讲解一个作品，最好是读这个作家的全集或者传记，这样一来，大约三十比一的时间安排也是不够了。我当初就是按照潘老师的要求去做的，我从一开始上课就受到学生的欢迎，与其说是口才的问题，不如说是有了科研做后盾。还有一个所谓“无所事事”的例子：20世纪90年代中期，我刚评上博士生导师不久，教学任务还没有现在那样多，我负责指导一个韩国学生，她研究胡风文艺思想，而胡风文艺理论是以晦涩难读闻名，加上时代背景和复杂的宗派斗争，一个外国学生要弄清楚不很容易。我那时在韩国做访问学者，真的无所事事，反正也很闲，她就回到首尔来跟我读书，我与她一起逐篇通读胡风选集，就一篇篇读，一句句讲，这样隔一天讲一次，每次讲八小时以上，哪里是春秋笔法哪里是奴隶语言全都讲清楚了，录音磁带就有几十卷。这个学生也很有悟性，后来写出来的论文非常出色。她回国后很快就击败了本国的同行竞争者，取得了一份很好的教职。我相信这样的教学对外国学生来说是很重要的，是提高他们的科研能力、培养真正的外国汉学家的必要措施。可是现在我就不可能再这么做了，因为没有时间，不无所事事就只能是匆匆忙忙地教书，蜻蜓点水地指导。现在看起来好像每个人都很忙碌，但未必真的能把事情做得很好。

当然，我这么说并非否认对教师的考核。但我想对大学教师的考核应该充分考虑到他的工作的特殊性。考核应该分两个方面：一方面是师风师德的考核。学校以“立人”为宗旨，学校里通过教育要使学生学会怎么做人、怎么成为一个对社会有用的人，所以，师德师风是第一要义，是对教师的最要紧的考核。如果教师在道德品质上不能为人师表，在任何一个国家的大学里都是不被允许的。陈独秀当年在北大被解聘，不是因为编《新青年》宣传激进思想，而是他私下里去八大胡同逛窑子，还闹出丑闻，北大就把他解聘了，蔡元培也没有办法保护他。第二方面是考核教师的教学工作。如果教师上课不负责，敷衍了事，或者上课效果极差，不受欢迎，那也是不被允许的。至于科研工作、项目指标等等，不应该成为教师的考核标准。科研是一件严肃的事情，科研是否上得去是衡量一个学者是否优秀的标志，但不是衡量一个教师是否优秀的标志。优秀的大学教师一般也应该是优秀的学者，但是不能把这样的标准绝对化，搞形式主义。大学对教师的要求应该分出等级，待遇也应该拉开距离，对于教学科研岗位上双肩挑的优秀教师应该给以崇高的荣誉和更加优厚的待遇，由他们来承担学科带头人的重任。但大学永远也需要一般的教学人员，可以只承担上课教学，不一定要做什么项目，对于普通教师，没有必要逼着他们浪费大量的时间、精力，甚至钱财。大学的教师考核制度是很复杂的现象，做得好可以调动积极性，让教师各安其职，把教学科研都做好；搞一刀切是最容易的，也最省事，那就是对教师什么都要求，结果什么都做不好。

结　语

我说要给教师安居乐业是因为中国的大学里一向缺乏安定感。20世纪50年代以来大学历来是搞政治运动的重点，知识分子不得安宁；“文革”结束后总算有一段较好的环境，中国的学术和教学很快就上去了。那时知识分子得到尊重有了信心，老教授树起了权威，像我这一代学者的成长都离不开老一辈教授的精心培养，正因为那时候他们有较高的自尊心和自信心，有较高的社会荣誉和较好的工作心态，十几年以后成果就显现出来了。自从社会转型以来，市场经济的观念冲击学校后，教育体制的改革声不断，但是很奇怪，越是深化改革，应该改掉的计划经济的模式却触动很少，而总是在折腾教师一头，各种各样的压力、考核总是施加到教师的头上，总以为教师是在吃大锅饭，这样的舆论下教师怎么能有好的心态来从事教学和科研？

原载《中国大学的问题与改革》

钱理群、高远东编，天津人民出版社2003年版

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注：本文最初是在2003年3月针对上海华东师大的终身教授聘任制度引申到大学人事制度改革的一些想法，用答记者问的形式写出，发表于王晓明教授主持的当代文化研究网。当北大人事制度改革方案发表以后，又一次接受薛毅教授的访问，其问题有三：一、北大教改方案出台后，有很多人反对，您的态度是什么？二、中国高等教育最大的弊病在哪里？三、北大教改的目标是“世界一流大学”，您对这个目标怎么看？这些问题有的太大，有的非我所能具体做答，所以就修订前稿，围绕三个问题又不限于此，就我对目前高等院校人事制度改革应该注意的问题，提出一些不成熟的想法来讨论。特此说明。

二〇〇四

纪事

教育部首次遴选文科长江学者特聘教授，被聘为中文学科首位长江学者特聘教授。

巴金研究会主编的《巴金研究集刊》第一卷《生命的开花》由文汇出版社出版。同时策划“你我巴金”系列丛书，陆续由上海社会科学出版社出版。

11月，赴德国特里尔大学、波恩大学等地作系列学术演讲“世纪之交的中国文学”。

本年，曾应山东出版集团邀请，去济南作《当代文化趋向与出版策略》（载《文汇报》2005年2月20日），发表后引起过较大反响。

本年，论著《中国现当代文学名篇十五讲》获上海市哲学社会科学优秀成果著作类二等奖（2002—2003）。

城市文化与文学功能

作为国际性大都市的上海，是否需要建设具有标志性的文学品牌？这涉及城市文化中文学功能的改变和再认识。从表面上看，文学艺术在城市文化建设中的地位式微是不争的事实。文学艺术作为人类文明中最精致也是最重要的精神现象，在商品大潮的冲击中溃不成军，处于极为艰难的境地。我可以举两个例子来说明这一事实。第一个例子是2004年教育部资助全国高校的国家哲学社会科学研究创新基地项目（即985二期）里，几乎没有一个专门研究中外文学的项目；第二个例子是2004年举行的第二届（2004年度）上海市社会科学界学术年会的报告会上，哲学、历史、人文学科合为一组，文学的独立意义却消失了。这两个例子都可以提醒学界，无论在教育还是在科研的发展视野里，语言文学原来所处的文化班头地位早不复存在，在下一轮竞争中能否生存下去都是值得疑虑的。

文学艺术在现代社会中赖以生存的三大空间——文学教育、科研资助和城市公共文化建设——中，前两项中的不利地位已经是摆明了的，那么，在最后的空间中文学是否可以得以比较健全的发展，正是本文所探讨的目的。应该指出，文学艺术在现代城市文化中总是会有它自己应有的地位，只要人类还存有复杂而丰富的感情需要表述，还存有对现实世界的审美的追求与建构，文学总是会自觉地发生作用，发挥其陶冶人们情操的力量。但是文学在未来社会的发展和人类生活中究竟能起多大的作用？这才是我们要关心的问题。就目前上海的文化建设的总体格局中，政府并不缺乏宏伟构思。近年来上海有了足以令人赞叹的大剧院、音乐厅、图书馆、博物馆和展览中心等文化设施，也有每年一度的国际艺术节和国际电影节，以及各种公益性的文化讲座，与市民的文化生活保持了密切的联系。所有这些文化活动和文化设施都可以成为上海这个国际化大都市的标志性的文化品牌。那么，我们是否还需要独独关注文学，创立其在上海的标志性品牌呢？我们应该承认，到现在为止上海的文学界基本上还处在沉默当中，尽管我们拥有作家协会和文学奖项，也有频繁的国内国际间的文学交流活动，但我所说的“沉默”是指另外一种状况：上海的文学传播方式与交流方式始终没有与上海市民的日常生活发生关联，其基本生存状况是在市民文化生活活动的视野以外的自娱性活动，当然也在政府规划文化事业的政策的视野之外。在这个意义上说，当前文学所生存于社会的三大空间中，它的被忽视和被排斥的处境实际上是相同的。

文学艺术在今天的时代巨变下所遭到的冷遇，应该说是由它的自身特点及其在人类文化的位置所决定的。文学艺术是最为精致的文化形态，它与欣赏人的关系超越了感官层面而直达抽象的精神的呼应，我们读小说、朗诵诗歌和欣赏散文，不可能像在电影院欣赏电影、美术馆欣赏绘画、在音乐厅欣赏音乐和在大剧院欣赏戏剧那样，身处一种公共性交流性的社交场合，沉醉于各种感官的丰富享受。文学是静态的、内敛的艺术，它基本上是通过语言艺术来传播魅力的，现在城市里早已没有在公共场合朗诵表演诗歌的风俗，也没有在咖啡馆里朗诵小说的习惯，文学的欣赏越来越成为一种个人性的事情。文学的阅读者享受这项精神娱乐时，必须排除尘世的喧嚣：拒绝灯红酒绿的娱乐场所，关闭五色迷心的电脑与电视，放弃七荤八素的宴席和胡闹，以及无穷无尽的垃圾会议，——所有吞噬人类美好理想的物质诱惑在这里一概不需要，它需要一种宁静的心情。文学可以真正做到为清贫的人服务，不需要任何纸醉金迷的排场和复杂的社会关系，你只要打开一本书，没有任何功利的动机，就凭着一个字一个字的极为神秘抽象的符号，可以进入美好的情感世界，与之进行高层次的精神交流，从而孤独的人不再孤独，封闭的心不再封闭，因为你通过文学知道了世界上人与人之间的相近相亲。这样的精神生活，难道是一个健康的城市文化所不需要的吗？作家王安忆说过一个很好的比喻，文学，与其他思想精神的劳动一样，它就像是城市郊外的一片树林，也许在功利上对这个城市没有什么作用，但是有了它的存在，城市的空气得到了净化。

我就是在这样的意义上理解文学的沉默状况，它是排除了其他城市文化展示过程中所伴随的人们的交际愿望与功利动机，比较纯粹地体现了城市的审美精神，创造出一种个人性的精神享受形式。文学又是一种高雅艺术的形态，文学的语言艺术不可能直接地参与到公众文化活动视野中，即使有这样的参与也是通过潜移默化来完成的，而不可能直接与公众对话。（可以举一个例子：地铁车厢里的地铁诗，它是一种参与公众生活的样式，但它似乎不会与所有的乘客发生直接的对话，它的存在只能于潜移默化中产生影响。）文学与公共文化空间的关系是间接的、滞后的，如作品讨论会，文学讲座，都是人们交流阅读作品以后的感受，而不是文学直接与公众见面。（凡作家与公众直接发生关系，多半是非文学性的，比如签名售书、形象代表等）。所以，根据文学所具有的特点，它的传播与它的交流是相分离的，不可能在同时间内开展起来。相反，像戏曲、电影、电视、音乐、画展、晚会甚至时装表演等，都可以面向公众开放，它们诉诸受众的感官享受，在传播过程中同时提供了受者交流的集会。文学却不可能这样做。（即使在公众图书馆里读者也不可能边读书边交流，它在本质上只能是面对个人。）正因为它更加精致地反映出人们精神需求和想像，它与城市公众生活的关系只能是通过间接交流的方式来体现。所以，我们在讨论文学与城市公众生活的关系时，不能以一般文化形态的传播与交流方式来要求文学创作，并且以此作为考察文学的公众影响力的标准。

假定我们仍然承认，文学语言艺术与其他艺术一样，是现代城市精神建设中的一个组成部分，而且是更高层次的精神审美现象。那么，考察文学与城市的关系时，我们寻找其标志性品牌的就不能局限在作家作品的范围里。由于文学创作形式与传播形式的隐秘性和私人性，作家的创作本身与城市的关系并不是很密切的，在信息发达的今天，一个作家可以向任何地区的文学刊物发表作品，也可以在任何地区的读书界发生影响，而不能具体代表一座城市的文化品牌。再者，以作家的个人性创作与城市文化的关系而言，两者也是疏远的。一个作家居住于某个城市并不说明他能代表这个城市的文化。就如鲁迅的后半生一直生活于上海，这座城市也保留了鲁迅故居和墓茔，但是很少有人把鲁迅看作上海文化的标志性品牌，因为他的精神气质与上海这座城市所体现的文化风格实在太远了。鲁迅是属于中国的、或者更远些说就是属于东方的被殖民时代的民族作家，他的创作活动和意义，是上海这座城市的文化能量所不能涵盖的。一般来说，能够成为某座城市文化的标志性品牌的作家，要具备三种条件：其一，必须长期居住在一个城市里，并且留下许多实在的事迹可以供人瞻仰；其二，他的创作风格必须与这座城市的文化风俗、美学风格相吻合，并且仅止于这座城市的风格；其三，必须经过较长时间的检验而在公众中获得信任，如老舍的创作于北京的城市文化；张爱玲的创作于上海的城市文化。作家与城市的关系是无法人为地在短时间内建立起来的。所以城市文化建设中的标志性文学品牌，并不是作家的创作本身，而是帮助作家的创作在城市文化建构中广泛流布，真正沟通文学创作与城市文化之间的中介性的平台，具体地说，是文学期刊和文学批评。而这两者，恰恰是上海文学领域的两个闪光点。我把这两者视为这个城市的文学的标志性品牌。

上海的文学期刊和文学批评，可以说，在全国的期刊与批评领域内占据了半壁江山的位置。先谈文学期刊。在历史上，由于近现代出版业主要是在上海发展，而上海的租界文化环境又提供了许多有利于文化发展的空隙，各种文学期刊都在上海蓬勃发展起来，这是上海成为当时全国文化中心的一项首要标志，也为今天上海的文化出版和期刊事业提供了传统的经验。在普遍遭遇到的艰难时世里，上海的文化市场中一批文学期刊以它奇迹般的成功和编辑个性，显示了市场经济与多元文化结合而形成的一道亮丽的文化景观。大型文学期刊《收获》为当代中国纯文学的一面旗帜，在人文精神的传播与关注民间疾苦两方面始终标志了作家们创作的最高水平。《收获》最初的主编是巴金与靳以，当年中国几乎没有大型文学期刊，《收获》的办刊经验里显然包含了两位主编过去合作编辑的《文学季刊》《文季月刊》《文丛》以及巴金主持文化生活出版社的编辑传统，干干净净的纯文学风格至今还是它的基本特色。这家杂志没有完全迁就市场化的潮流，在包容主流意识形态、知识分子精英意识与多元化创作风格上，它成功地走出了一条自己的道路，它在文化市场上获得十几万的发行量不是一种偶然的机遇，应该视为上海的标志性的文化现象。因为，即使国外经济发达的城市里，纯文学期刊要达到这样的发行量也是不可思议的。

再看通俗文学的杂志《故事会》，它创办了四十年，以通俗故事为广大农村读者提供精神食粮，现在月发行量达到近四百万册，占全国故事类期刊总发行量的一半以上，尤其可贵的是，在市场化大潮的冲击下，违法盗版、弄虚作假、低级庸俗等各色劣根性在通俗文化领域都应运而生，势不可挡，而《故事会》却始终以“眼睛向下、情趣向上”的编辑方针实践自己的理想。如果将《收获》和《故事会》作一比较的话，这两家刊物的办刊方针、编辑理想、读者对象以及市场效应都是相对立的，但它们确实存在着某种潜在的同构性，它们都是在上海这一特殊的多元的文化环境里产生出来的标志性现象，毫无疑问又是各自在同类型的文学期刊中，走在了全国的最前列。

成功的文学期刊在上海不止一家，当然也不是非要以发行量作为评判期刊是否成功的唯一标准。在实践中，上海文学期刊的大胆革新和独特的个性化追求始终是它的风光。当初《萌芽》是一个久负盛名的青年文学园地，为了改革编辑思路，编辑部毅然抛弃旧有风格，开拓了非主流的另类青年的文学创作。“新概念作文”在最初的创意，既包含了非正规教学出来的文学套路，提倡大胆表现青年的个性，同时又与批判应试教育和高考体制的知识分子人文思考相结合，实践中走出了自己的成功道路。这与目前大多数打着教辅幌子赚昧心钱的同类期刊有着本质的区别。再比如时尚类期刊中，上海原有一家《创意》杂志，是以男性读者为主的时尚类期刊，版式、印刷、内容、情调都堪称一流，在普遍弥漫着以女性读者为对象的卿卿我我的软语声中，一家讨论男性时尚的期刊却独辟蹊径地显现出特别的智慧和情趣，非常有上海这样国际大都市的文化特征。还有些期刊虽然是借助外地出版社出版的，但主要的编辑人员却在上海工作，体现了沪上文人的文化襟怀。比如文史类的《万象》，它以特有的文化品位和高雅追求，汇聚两岸三地的文人俊才，以丰富的文史内涵和编辑视野，填补了同类期刊中明显的空白和盲点。当然在上海策划或者运作的成功的例子远不止这几家。上海的期刊市场上，本地编辑的文学类期刊大约十几种，文化学术类的期刊几十种，当然是成败各有理由，但有这样一些不同类型的期刊能够在全国独树一帜，以至海外的华文圈里都能有所反响，那本身就标志了这个城市特有的文化素养。

文学期刊在效应上不像其他出版传媒那样有巨大利润和广泛影响，所以一向很少受到主管部门的相应重视，也没有什么经济上的保障措施，甚至持一种自生自灭的状态。但也是置于死地然后生，许多期刊都是在绝境中实践出一条生路，同时也形成了与市场相得益彰的期刊风格。也许，在许多期刊因失败而消失，也有许多期刊在竞争中转向，但真正的文学理想总是体现在最后的生存者身上。可以说，上海期刊的生存环境也是在这样一种生存竞争中逐渐形成的。那也是相当严酷的商业的市场竞争。可能就是出于这样的原因，上海才有了这样一批个性各异、具有民间元气的期刊，形成了上海文化领域的特有景观。正因为上海的文学期刊是在市场竞争异常激烈的状况下形成它的民间生存方式和生存形态的，所以其形成过程也是非常缓慢和异常艰难，在我的记忆里，《收获》在十多年前一度经济上难以为继，曾经惊动过社会各界人士的呼吁；《萌芽》在转变杂志的传统时也曾经遭遇过很大的压力，这都是必然的反应，甚至有些很有个性的期刊也可能在下一轮的竞争中被淘汰出局。事实上没有经过这样一个艰难转型就不可能有期刊的新生。这也是今天在上海的期刊市场上参与竞争的最为艰难之处。

每个城市都有其不同的文化环境和文化传统。像上海这样一个文化积累并非深厚、语言传统与以北方话为基础的普通话格格不入的现代化大都市，上海作家要在文学创作中探索出自己的语言风格并非易事。海派文学的开山之作《海上花列传》是用苏州方言写的，上世纪二三十年代的上海本地文学是以苏州文人圈为代表的，而新文学的作家，绝大部分是从全国各地流动到上海来居住和写作的。所谓的“海派”是上海的国际化都市的文化环境吸引了全国的文学人才；并非本地文学人才的现成格局。当文学人才的流动受到限制以后，上海文学创作的发展也必然会受到限制。而文学期刊则相反，它恰恰能够利用上海的文化平台，汇聚起全国最优秀的文学人才的创作和思想才华，成为某一类集体的声音。所以当文学创作在上海没有成为强势的今天，文学期刊却在实践中逐渐成为上海文学的标志性品牌。

上海文学领域有两个亮点，除了文学期刊以外，还有一个亮点就是来自高校的文学批评队伍。我这么说，是因为目前在人才流动还不是非常畅通的状况下，高校成了知识人才流动、由外省进入上海的最佳途径。确实有一大批才华横溢的青年批评家从高校里产生出来，并且大部分都留在高校里工作，他们用自身的知识积累参与和研究当代文学，除了自己的专业以外，对当代文学的关注使他们热忱参与到社会实践中去，对上海的文学创作和文学批评作出了重要贡献。我不太赞成把这样一批学术生力军称作“学院派”，学院只是他们的学术背景，他们的学术成果是属于整个社会的，当然不能以学院为限，这是上海文学领域中一个生气勃勃的资源。

上海的文学领域在上世纪80年代就形成一个良好的文学批评传统。随着“文革”中叶以群的迫害致死与“文革”后孔罗荪的奉命北上，50年代以来特有的文艺行政领导与文艺批评家兼于一身的批评家队伍迅速凋敝，取而代之的是高校的理论学者兼批评家的身份诞生。大约没有一个大城市的文学批评领域像上海转型得那么彻底，当年《上海文学》的主要负责人李子云慧眼独具，及时地把一大批学者吸引进到文学批评领域，以《上海文学》杂志为中心，凝聚起老中青三代学者兼批评家的理论队伍。这是上海在近二十年来文艺理论领域一直处于前沿地位的主要原因。上海的几座高校（原先的复旦、华东师大、上海师大，社科院文学所，后来加上了上海大学和同济大学）文艺批评家队伍代代承传，发挥越来越重要的作用。作家协会原有的批评队伍与高校中青年学者的合作，构成了当代上海文学批评的主要声音。

批评家从高校到社会，他的岗位发生了变化。原来这些批评家的身份是学者，他的主要工作范围是文学教育和文学研究，基本上是按照学术规范来进行活动。一旦投入城市公共文化建设领域，他们的身份就变得复杂，岗位的形态也变得多元。他的身份可以是大众传媒的策划者、报刊的撰稿人、节目的访谈者、杂志的主编、丛书的总编辑、讲座的主讲人、文学奖项的评委以及各种文学座谈会的发言人。原来他的工作岗位局限在学术教育的圈子，相对是封闭的，而现在他活跃在社会公共文化领域，直接与城市的文化建设发生关系。他的工作不仅仅是帮助文学创作与城市民众建立联系，成为一种文学创作与广大受众之间的中介桥梁，更重要的是他将作为一种健康的声音出现在城市日常生活中。在商业利益的支配下，当代文化中大量粗俗低级的文化现象都可以借助于商机泛滥于市场，败坏了读者的胃口，甚至也败坏了作家们的审美趣味。面对所有的文化现象提出有效批评和正面警告，正是当代文学批评的任务。作为高校教师的文学批评家们介入城市文化建设，并不是出于直接的个人功利目的，而是抱着对文学事业的热忱和对城市文化的责任，他们觉得有责任来承担这个任务，即帮助优秀的文学创作从商品经济大潮里分离出来，给以文学意义上的评估和宣传，同时可以使文学产品融入城市精神，成为市民的精神文化的一部分。

这就必然会引起新的冲突。由于人们满足于感官功能所接受的文化享受，满足于肤浅的表层的审美表现，而对于稍微抽象一点的理论思维就表示拒绝，害怕对日常生活现象有更为深刻地剖析和批判，所以，市场对于文学批评的态度基本上是敌视的。它或者利用、收买批评家来为他们的商业炒作宣传，从而把批评家一起拖下水，败坏人们对于文学批评的信任；或者，就是千方百计地封杀批评家的声音。前十多年以来一再被人们诟病的所谓“批评的缺席”，其实正是这种激烈冲突的消极性后果。但从上海的文学批评队伍发展来看，近十多年来，在拜金主义的不良风气弥漫下，批评家们始终保持了生气勃勃的批判能力。从对《曼哈顿的女人》、电视剧《渴望》、王朔小说以及张艺谋电影的批评到人文精神的寻思，以及从事实践性的文学教育与出版、文学传播和文化批判，批评家们基本上没有陷入商业炒作的圈套，反而在媒体上尽其可能地发出自己的批判声音。

为什么上海的文学批评队伍能够保持这样的战斗力？我想关键一点就是他们主要是来自高校的背景，与社会功利因素保持了一定的距离。从理想上说，高等学府应当成为当代社会举世滔滔浊流中的精神绿洲，拥有这样的背景的批评家们有责任来排除私利，对症下药地向城市发出他们的呼吁和抗议。同时，他们既来自全国各地又有所师承，人才流动在这个领域里特别显现了优势，在师承传统中又相对保持了清纯的文学理想和道德责任，一代一代的青年批评家的诞生，说明了高校这一资源的源远流长的生命力。目前，来自高校的批评家承担了社会上各种文学普及和介绍的功能，他们担任文学奖项的评委，举办各种文学讲座，参加各种作品研讨会，并且团结在严肃的文学期刊周围，发出各种声音来维护人文精神的纯洁性。这是上海繁荣文学批评的主要经验，事实上，不是所有的城市里都有高校作为理论人才的资源地，也不是所有的高校都可能产生出一大批代代师承的文学批评队伍；而上海在这方面得天独厚，形成了强势的文学批评圈。

理想中的城市文学批评状况应该是多元丰富的，有各种文学艺术的批评圈子所组成。来自高校的批评家本来都有各自的专业知识，带着他们自身的学术传统和知识谱系。批评家当然会有自己的审美趣味和审美选择，而不是无原则的包罗万象，同样的道理，一份优秀的文学期刊也应该是有鲜明文学个性的，它必须会提倡什么美学风格，拒绝什么。局外人常以为批评家和期刊的圈子太小，其实这是最正常不过的。任何文学批评和文学期刊都只能是相近的审美趣味的自愿结合，只有允许有多种的文学批评圈子和文学期刊的出现，在多元批评的格局下解决这个问题。事实上，只有真正体现了百家争鸣的文学精神，才是一个城市所应有的最健全的文化精神。

在上海这样一个国际大都市的文化格局里，建立标志性的文学品牌不是一件容易的工作。它需要在长期的文学实践中形成的一种信誉，都不能靠主观的意志去拔苗助长。但是当品牌在实践中一旦形成，它仍然需要现代管理体制的保护和支持，而不是让它自生自灭，这也是检验国际大都市的文化设施与文化管理的功能是否健全的科学标准。我之所以把文学期刊和文学批评界定为上海的标志性文学品牌，是为了强调这两者在上海城市文化建设中的意义和他们在以往的几十年历史中形成的经验积累，他们实际上所承担的是这个城市的真正高雅艺术的流通与传播的功能。这需要我们政府的管理部门正视他们的存在和作用。过去香港历来被人称为文化沙漠，并非它没有现代化的剧院和会堂，也不是没有著作等身的作家，但是文化都是流行文化，而严肃的文学期刊难以维持，作家都被蔑称为稿佬，大学精英学者都高高盘踞在学术领域，与尘世隔绝，而娱乐界充斥着声色犬马和六合彩，等等，一方面是经济华都，一方面是文化沙漠，这就是港英当局所实行的殖民文化政策的后果。这些经验教训是值得我们注意的，由香港联想到上海，前车之鉴值得重视。

原载《上海文化》2005年第4期

二〇〇五

纪事

1月，《上海文学》第1期因发表作家张炜的《精神的背景——消费时代的写作和出版》，引起社会上激烈争论。

7月，去吉隆坡，参加花踪世界华文文学大奖的评审和颁奖。第三届获奖者西西。

9月，《上海文学》编辑部与甘肃文学院联合举办声势浩大的“甘肃小说八骏”上海之旅的论坛活动，推出雪漠、张存学、王新军、叶舟、阎国强、马步生、史生荣和军校八位作家。同月，与法国人文之家基金会等联合开展“两仪文舍”的中法作家对话活动。

9月，中文系举办八十周年系庆活动。

10月17日，巴金先生仙逝。连续发表三篇“从鲁迅到巴金”为题的文章，讨论巴金在现代文学史上的意义。在浙江嘉兴主办巴金国际研讨会。

发表论文《试论五四新文学运动的先锋性》（载《复旦学报》第6期），提出了文学史发展中的“先锋”与“常态”两种形态的理论。

试论“五四”新文学运动的先锋性

“五四”新文学运动在20世纪中国文学史上究竟起了什么样的作用？这个问题长期以来似乎不证自明，因为它是20世纪中国文学的源泉或者是唯一的文学传统。在中国大陆的文学史著作里，“五四”新文学运动是作为整个现代文学的起点。按照这样的自在逻辑，1917年以后的中国文学发展轨迹，基本上是“五四”新文学的逻辑发展之结果，它自成一个由失落到回归的演变过程；(1)而1917年以前的晚清和民初文学，只是“五四”新文学运动的准备阶段，它们的价值与否，取决于对“五四”新文学的形成是否有铺垫作用，并且依据进化论的观念，“五四”新文学运动一旦正式登场，所有以前的“旧”文学都失去了存在的意义，不仅封建遗老们的旧诗词和旧语体散文都成为废纸，连作为新文学准备阶段的前现代文学因素（如林纾的翻译、梁任公的散文以及晚清小说等等）也都成为过时的东西而被历史淘汰。

1985年以后，随着学术界提出“20世纪中国文学”的概念，开始把“五四”前二十年的文学与“五四”新文学作为一个整体来考察，但是考察的范围依然局限在以新文学为标杆的文学史视野，把“现代性的焦虑”作为一个特定视角来整合20世纪文学的历史。近二十年来对20世纪文学的整合基本是沿着这一思路。但在海外的汉学研究却出现了另外一种视角，以王德威教授的《晚清小说新论：被压抑的现代性》(2)一书为代表，提出了“没有晚清，何来‘五四’”的著名论点。他指出“五四”新文学不是扩大了晚清小说的表现内涵，而是压抑或者遮蔽了晚清小说中“现代性”因素的发展，进而讨论了晚清小说中的“被压抑的现代性”（repressed modernities）。这其实是一个非常重大的问题，其意义本文还将进一步探讨。另外，随着近年来学术界对文学资料的进一步发掘，一些以往不被人们所关注的文学史料正在不断地涌现出来。在大陆，随着对于陈寅恪钱锺书一脉文人诗的文学渊源的研究，牵引出一批近代诗人及其旧体诗创作的研究资料，与此相关的还有沦陷区文学旧体文学资料的挖掘，也展示了被“五四”新文学所否定的另类文学在现代文学领域中传承的一面；(3)在台湾，随着对于日据时代殖民地文学的研究，一大批古典诗词创作引起了愈来愈多的学者的关注和整理；(4)再者随着对于大众文化的研究以及雅俗文学的鸿沟被消解，原先被看轻了的通俗文学，也逐渐进入了学术界的研究视野，(5)尤其是在香港文学研究领域。这些文学现象和文学资料的再现，不管学术界是否承认它们的文学史地位，其客观存在就不能不要求研究者去面对和研究。同时迫使研究者去进一步思考：如何面对这些新材料的发现，如何通过文学史理论的自我更新和整合，完成新一轮的关于20世纪文学的描述和理解。

这就势必涉及对“五四”新文学运动在整个20世纪中国文学史的地位和作用的重新认识和界定。本文所要探讨的，是把“五四”新文学运动及其发展形式放在整个现代文学创作状况中，力图更加准确地把握它在当时的意义与作用，以及它作为一种文学精神和文学传统的发展过程。它究竟是20世纪现代文学的唯一的源泉或者是唯一的传统，还是20世纪文学中一个带有先锋性质的革命性文学运动？它如何在整个20世纪中国文学史上发挥作用的？它是通过怎样的形式来体现它的先锋性？这些问题都涉及一系列的文学史现象的再评价，作者不可能、也没有能力给以全面的回答，本文只是从分析“五四”新文学运动所含有的先锋性因素着手，从先锋文学运动的意义上来探讨“五四”新文学运动对当时中国文坛所产生的作用，进而为研究上述问题提出一种思路，供研究者进一步讨论。

在中国，“先锋文学”是一个外来的概念。它在西方除了指第一次世界大战前后西方某些激进的现代主义文学思潮以外，本身还包含了新潮、前卫、具有探索性的艺术特质。(6)所谓“先锋精神”，它意味着以前卫姿态探索存在的可能性以及与之相关的艺术可能性，它以极端的态度对文学共名状态发起猛烈攻击，批判政治上的平庸、道德上的守旧和艺术上的媚俗。“五四”初期陈独秀曾经把“急先锋”这个称号加在首倡“八不主义”的胡适头上，(7)毛泽东后来论述“五四”时期知识分子与中国革命的关系时，也使用过“先锋”的比喻。(8)在那个时候，“急先锋”或者“先锋”的概念大约还是一个指代冲锋陷阵的军事术语，与西方文艺思潮中的先锋精神还是有很大区别，但在实际意义上已经包含了上述有关特征。所以，虽然当初没有人用先锋这个词来形容“五四”新文学思潮的前卫性，但在今天，我们重新审视以鲁迅为代表的新文学运动，指出它的先锋性不仅十分恰当，也有利于把握它与当时整个文学环境之间的关系。

一、“五四”新文学作家对西方先锋文学运动的关注

“先锋派”一词在西方所指的是20世纪初期与现代主义思潮有直接关联的文学艺术运动，但两者仍然是存在着明显的差别。早期的象征主义诗人波德莱尔在他那个时代已经敏锐发现了“先锋”这一概念被用在艺术流派上的尴尬。他轻蔑地称其为“文学的军事学派”。他批评法国人对于军事隐喻的热烈偏好，因为先锋一词，既有战斗和狂热的一面，也有绝对纪律服从的一面。它与“自由”既有某种联系，也有天然的对抗性。波德莱尔对先锋一词所揭示的矛盾状态，也是先锋派文学与现代主义文学之间的异质所在。(9)在20世纪60年代的美国学术界，先锋派几乎就是现代主义的同义词。但在欧洲，各个国家对此都有不同的理解。尤其在德国，法兰克福学派影响下的学者彼得·比格尔的《先锋派理论》一书，针对美国哈佛大学教授波焦利的同名著作进行了不同观点的论战，他的基本论点就是：资本主义社会的高度发展，使文学艺术已经很难像巴尔扎克时代那样对政治社会发生影响，所以19世纪末开始，现代主义（指的是象征主义、唯美主义等思潮）的兴起强调了艺术的“自律”（“为艺术而艺术”）而脱离社会的实践，而先锋艺术正是对这种艺术自律体制的破坏，使艺术重新回到生活实践中去，因此，先锋艺术与现代主义是相对立的，它不仅批判资产阶级的传统艺术（现实主义），同时也批判现代主义的脱离社会实践、沉醉于文本实验的自律行为。(10)从西方文学史的角度来说，真正称得上先锋文学艺术运动是从1909年以后的未来主义等各种文学宣言开始的。它大致上包括了达达主义、超现实主义、表现主义、未来主义等等，它们多半是由在政治、艺术态度都比较激烈的小团体运动和少数出类拔萃的艺术大师所组成。

从时间表上我们大致可以看到，中国的现代文学运动的起始时间与西方的先锋派文学几乎是同时期的。我们在考察“五四”新文学运动的外来影响因素时不能不注意到它所包含的现代主义和先锋性的因素。中国20世纪文学与古典文学之间最重要的区别，就是它所具有的世界性因素，它是在中国被纳入世界格局的背景下发生和发展起来的文学，中国作家与其他国家的作家有机会共同承受人类社会的某种困境——尤其是现代性的困境——以及表达出自己的感情。“五四”新文学运动在1917年发生，有着强大的外力推动，就文学而言是在西方文艺精神的感召下展现其新质的。本文要考察的是，“五四”新文学运动作为一场具有先锋性质的文学运动，它在接受西方文艺精神中，西方的现代主义艺术和先锋派艺术是否成为其主要的内容。

“五四”时期，中国新文学运动的发起者所面对的西方文化、文学潮流，可以分为两类思潮：一类是西方文艺复兴以来的人文主义思潮以及由此衍生的为人生的俄罗斯文艺精神；还有一类是西方资本主义发展过程中衍生出来的各种现代主义的反叛思潮，它可以追溯到尼采等人的哲学思潮和西方恶魔派的浪漫主义文艺思潮，社会主义思潮也属于后一类。这后一类具有“恶魔性”特征的现代反叛文化思潮，与前一类的人文主义思潮既有千丝万缕的联系，又是前者的反动。“五四”新文学所接受的西方文艺精神与之前的中国文人翻译西方小说热潮有着本质上的区别。晚清以来，大量翻译成中文的西方小说主要是走市场的畅销书，其中通俗小说文类占据了主要的成分，而在当时所引起关注的西方文艺思潮中，主要是来自“恶魔”型和言情型两种浪漫主义思潮，(11)在许多中国人对这个内涵充满矛盾的浪漫主义思潮的接受中已经夹杂了现代反叛因素。关于这一点，我们从王国维早期的美学论文中对康德、叔本华思想的接受、鲁迅早期的论文《文化偏至伦》《摩罗诗力说》等对浪漫主义和现代哲学的阐述里面，已经大致可以有所了解。

“五四”新文学发韧之初，两类西方文艺思潮是同时交杂在一起传入中国的。但对新文学运动的发起者来说，他们直接关注的是同时代所流行的、具有现代反叛意识的文艺精神。陈独秀在宣言式的《文学革命论》里公然宣告：“欧洲文化，受赐于政治科学者固多，受赐于文学者亦不少。予爱卢梭巴士特之法兰西，予尤爱虞哥左喇之法兰西；予爱康德赫克尔之德意志，予尤爱桂特郝卜特曼之德意志；予爱倍根达尔文之英吉利，予尤爱狄铿士王尔德之英吉利。”这里“予爱”与“予尤爱”之分，虽然是着眼于政治哲学与文学思潮之间的区别，但也鲜明地表现出“五四”新文学的发动者心目里的西方文学英雄究竟是哪些人？——雨果、左拉、歌德、豪普特曼、狄更斯和王尔德中，雨果、歌德是法德两国的浪漫运动领袖，都属于“恶魔派”的人物，左拉因为德莱斐斯事件成为正义的英雄，王尔德更是惊世骇俗成为社会异端、唯美主义大师，豪普特曼则是德国象征派戏剧的大师，除了英国狄更斯是比较传统的现实主义作家外，其他的英雄都是以反社会抗世俗而闻名的“斗士”。而陈独秀引进这样一批西方英雄的目的是什么呢？在同一篇文章里他继续说：吾国文学界豪杰之士，有以这些西方文学英雄自居、“不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱！”(12)“十八妖魔”指的是明代以来前后七子与“桐城派”四大家，为中国古典文学的主流和传统，陈独秀之所以引进西方的文学英雄的反叛精神，就是为了发起向传统猛烈进攻，而他自己身为新文学运动的“总司令”，却愿为“前驱”去冲锋陷阵。——军队之前驱者，就是“先锋”。

波焦利的《先锋派理论》一书的主要观点，是强调了先锋派写作对语言创造性的普遍关注。这种关注“是一种‘对我们公众言语的平淡、迟钝和乏味的必要的反应，这种公众言语在量的传播上的实用目的毁坏了表现手段的质’。因此，玄秘而隐晦的现代小说语言具有一个社会任务：‘针对困扰着普通语言的由于陈腐的习惯而形成的退化起到既净化又治疗’的作用”。(13)如果按此观点来理解西方先锋派，他们在语言上的革命先驱，可以追溯到雨果时代的法国和歌德席勒时代的德国，——从这个意义上，“五四”新文学运动的领袖所崇拜的西方文学英雄，大多是在文学史的各个时期具有先锋性的前驱，他们对中国的先锋作家和西方的先锋作家有同样的意义。虽然新兴的西方先锋派理论竭力要划清先锋派与历史上的先锋人物的界限，仿佛反传统的先锋派艺术家都是从石头里蹦出来似的，但从中国现代文学外来影响的接受史来说，这种渊源关系是不能忽视的。“五四”新文学运动从酝酿到兴起时间在1915年到1919年之间，发展于1920年代初期；西方未来主义运动酝酿于1905—1908年，意大利诗人马里内蒂发表未来主义宣言是在1909年，德国表现主义文学运动兴起是在1911年左右，达达主义创立于1916年，法国超现实主义的口号最初提出是1917年，超现实主义杂志《文学》创刊于1919年，诗人布勒东发表超现实主义宣言是在1924年，差不多是与中国“五四”新文学运动同步的文艺风潮和社会运动。在东西方文化交流不是很畅通的状况下，中国的新文学发起者很难直接从同步的西方思潮里获得思想资源，但是他们从西方先锋派文学的前驱者们——恶魔派浪漫主义思潮、批判现实主义思潮和早期现代主义思潮（包括象征主义、唯美主义、颓废主义等思潮）吸取思想和行动的精神资源，完成他们的先锋美学追求，是完全可以理解的。

然而，西方作为先锋派文学思潮的未来主义、表现主义、达达主义、超现实主义等，在中国1920年代的大型文学杂志上都被当作流行的时尚文学思潮介绍过，甚至有意模仿。“五四”初期有一个阶段广为流行的西方主流文艺思潮是新浪漫主义，或称表象主义，都是象征主义的别称，也顺带了刚刚兴起的先锋派文艺。在沈雁冰刚刚接手主编《小说月报》时，他以进化论为思想武器，认为中国文学发展到今天应该推广的是表象主义。为此，他写了《我们为什么要提倡表象主义》等文章来鼓吹。但胡适及时劝阻了他。胡适认为西方的现代主义文学之所以能够立住脚，全是靠经过了写实主义的洗礼，如果没有写实主义作为基础，现代主义或会堕落到空虚中去。沈雁冰接受了胡适的劝告，在《小说月报》上改变策略，转而提倡写实主义。(14)但沈雁冰仍然是新文学作家中最敏锐的文艺理论家，他是第一个全面关注和介绍西方先锋派文学的人。1922年他在宁波的《时事公报》上发表演讲《文学上各种新派兴起的原因》，着重分析了西方的未来派、达达派和表现派文学思潮。对于同时代西方先锋派文艺的信息，在他主编的《小说月报》上得到密切关注和全面介绍。

我们不妨看一下1920年代初期西方先锋派文学中两种主要思潮在中国的介绍情况：

（一）未来主义futurismo。未来主义是欧洲最早兴起的先锋派文艺思潮，1905年意大利诗人马里内蒂（Filippo Tommaso Marinetti，1876—1944）创办《诗歌》杂志，团结了一批青年诗人，形成一个风格独特的自由诗派，并在以后的“自由诗”讨论中提出了若干未来主义的主张。1909年2月20日，马里内蒂正式发表《未来主义的创立和宣言》，标榜未来主义的诞生。第二年他又发表《未来主义文学技巧宣言》，进一步阐述了理论主张。未来派很快就波及绘画、戏剧、音乐、电影等艺术领域，在法国形成了立体主义未来派，在俄罗斯出现了马雅可夫斯基为代表的左翼未来派。意象派诗歌的领袖人物庞德曾经说过：“马里内蒂和未来主义给予整个欧洲以巨大的推动。倘使没有未来主义，那末，乔伊斯、艾略特、我本人和其他人创立的运动便不会存在。”(15)中国几乎同步地介绍了未来派。1914年章锡琛从日本杂志翻译了《风靡世界之未来主义》，介绍未来主义在意大利如何产生及其赞美战争、赞美机械文明等特点，并且罗列了未来主义在世界各国的流行。如果说这还是比较粗浅的介绍，那么到1920年代中国新文学作家对未来派的关注渐渐地实在起来。当时意大利唯美主义文艺在中国风靡一时，尤其是著名作家邓南遮的创作，沈雁冰、徐志摩等人都有过长篇介绍，但沈雁冰在介绍了唯美主义思潮不久，转而介绍意大利的未来主义思潮，1922年10月他撰文指出：“正像唯美主义是自然主义盛极后的反动一样，未来主义是唯美主义盛极后的反动。”(16)由此可见，当时吸引沈雁冰的还不是未来派文学的具体作品和美学理想，他关注的是世界性的文学思潮的替代进程，有一种强烈的唯恐落后于世界潮流的心理支配着他对西方文学的关注。其实在1918年马里内蒂的未来主义已经与意大利的法西斯主义公开合作，成为一种反动的政治思潮，但沈雁冰似乎对此浑然不觉。直到1923年底他才注意到意大利的法西斯主义，(17)第二年沈雁冰转而鼓吹俄罗斯的未来主义诗人马雅可夫斯基，指出俄罗斯马雅可夫斯基的未来主义和意大利马里内蒂的未来主义之间的不同之点，认为前者“是表现无产阶级的革命精神的”，而后者则是“除浅薄的民族主义而外，又是亲帝国主义的”，(18)区分了两种未来主义运动。(19)在1925年发表的《论无产阶级艺术》的长文里，沈雁冰已经开始提倡无产阶级文学，对未来派等的批判意识加强了，但他仍然认为：“未来派意象派表现派等等，都是旧社会——传统的社会内所生的最新派；他们有极新的形式，也有鲜明的破坏旧制度的思想，当然是容易被认作无产阶级作家所应留用的遗产了。”(20)语气里仍然是欣赏的。倒是创造社作家对未来主义的理解比较感性，着眼于思想内容和美学精神。郭沫若对未来派的理解要感性得多，他在《未来派的诗约及其批评》一文中，节译了未来派关于诗歌的宣言，然后批评了未来派的理论主张和艺术形式，认为其“毕竟只是一种彻底的自然主义”。郭沫若那种天马行空的诗歌很像未来派诗艺，尤其在语言上的那种将中外各种语汇杂糅一体的文风，似乎应该对未来主义的诗歌有所借鉴。但是郭沫若本人对马里内蒂不屑一顾。他翻译了马里内蒂的代表诗《战争：重量＋臭气》，觉得只是“有了这么一回事。……但是它始终不是诗，只是一幅低级的油画，反射的客观的誊录”。(21)郁达夫针对未来主义主张彻底抛弃传统，摧毁一切博物馆美术馆的虚无主义态度也提出批评：“未来派的主张，有一部分是可以赞成的，不过完全将过去抹杀，似乎有点办不到。”(22)1920年代后期，随着人们对苏俄新兴文学的关注，俄罗斯诗人马雅可夫斯基被反复介绍，俄罗斯的未来主义则依附于诗人而得以彰显。

未来主义的艺术也受到中国接受者的关注。《小说月报》第13卷第9号发表馥泉翻译日本现代派诗人川路柳虹的《不规则的诗派》一文，详尽介绍西方未来派、立体派等“不规则”的诗歌，特别翻译并影印了法国立体派未来主义诗人阿波利奈的诗歌《下雨》，整首诗歌形式就像是雨点子随风飘拂的形状，以象形来体现诗的意义。戏剧家宋春舫在1921年翻译了马里内蒂的多种未来派剧本，发表于《东方杂志》和《戏剧》，《东方杂志》是商务印书馆的综合性时事文化刊物，很少发表文艺作品，其对未来派的重视可见一斑。(23)而且，未来主义的影响也是立竿见影的，1922年即有人模仿未来派戏剧创作《自杀的青年》一剧，也自称是未来派戏剧。(24)在小说领域，沈雁冰以茅盾的笔名创作第一部中篇小说《幻灭》，还念念不忘未来主义崇尚强力的艺术特征，他在小说里塑造了一个英雄男子强连长（名字叫强惟力），作为静女士的最后一个恋人。而这个人公然声明自己是个未来主义者，热烈地歌颂战争。据沈雁冰说这个人物典型是根据生活中的原型塑造的，或可以理解为，未来主义的美学理想在当时是一种流行的潮流。(25)

《子夜》的开篇，茅盾以怪异的笔调描写暮色上海：

从桥上向东望，可以看见浦东的洋栈像巨大的怪兽，蹲在螟色中，闪着千百只小眼睛似的灯火。向西望，叫人猛一惊的，是高高地装在一所洋房顶上而且异常庞大的霓虹电管广告，射出火一样的赤光和青磷似的绿焰：Light，Heat，Power！

接着，又是“1930年式的雪铁龙汽车像闪电一般驶过了外白渡桥”。我们注意到，这里茅盾不仅特意选了三个英文单词来形容上海的都市现代性特征：光、热、力！而且整个的这段描述所含的美学意境，都隐含了未来主义文学对他的影响的痕迹。

（二）德国的表现主义Expressionismus。表现主义思潮兴起于20世纪初期，起始于绘画音乐，1911年引入德国文学领域，(26)在德语文学创作中，戏剧、诗歌、小说等领域全面铺展，成为一场轰轰烈烈的文学革命运动。(27)表现主义艺术反对客观地表现世界，强调主观世界、直觉和下意识，要求用怪诞的艺术手法来表现世界的真相，柏格森的生命冲动和时间绵延的学说，弗洛伊德的潜意识的学说都是他们的思想理论资源。这是对欧洲文艺复兴以来的文学传统最为激烈的挑战。表现主义作家的政治态度，主流是积极的、反抗的，对资本主义社会的残酷与非正义的本质，竭尽全力地给以揭露和抨击。但从艺术上来看，似乎概念化的痕迹也非常严重。

表现主义的先驱者是瑞典的戏剧大师斯特林堡（J.A. Stringberg, 1849—1912）。《新青年》很早就翻译介绍了他的作品，在当时他是作为与易卜生齐名的大师被广泛介绍。由于表现主义的文学主张与“五四”新文学运动的反传统反社会的激进立场非常接近，所以很快就得以传播和关注。当时介绍表现主义的理论文章非常之多，主要是从日本间接地流传过来的，大批的留日学生都深受其影响。沈雁冰主编期间的《小说月报》充当了宣传表现主义的大本营。1921年《小说月报》第12卷第6号发表海镜（李汉俊）译黑田礼二的《雾飇运动》，介绍德国表现主义艺术流派。下一期的刊物上又发表海镜译梅泽和轩的《后期印象派与表现派》，继续介绍先锋派艺术。再紧接着一期是“德国文学研究”专号，载海镜译山岸光宣的《近代德国文学的主潮》，厂晶（李汉俊）译金子筑水的《最年青的德意志的艺术运动》，李达译片山孤村的《大战与德国国民性及其文化文艺》，程裕青译山岸光宣的《德国表现主义的戏曲》四篇论文，从各个侧面或多或少都介绍了德国表现主义艺术运动。与此同时，宋春舫发表《德国之表现派戏剧》，载《东方杂志》第18卷第16号，介绍表现主义剧作家恺撒和汉生克洛佛的作品，并翻译汉生克洛佛的代表剧本《人类》。他作序说：“表现派的剧本不但在我国是破天荒第一次，在欧洲也算是一件很新奇的出产品。”

表现主义的文艺观直接影响了“五四”新文艺作家们，尤其是创造社的社员。郭沫若的《自然与艺术——对于表现派的共感》等一系列文章里，反复强调艺术必须创造，反对模仿。他斥责西方的自然主义文学、象征主义文学、未来主义文学，认为都是“摹仿的文艺”，而极力赞扬德国新兴的表现派，声称对其“将来有无穷的希望”(28)。1920年郭沫若发表诗剧《棠棣之花》，以后又连续创作了《女神之再生》、《湘累》等诗剧。据作者自称，“诗剧”这种形式是“受了歌德的影响”，以及“当时流行着的新罗曼派和德国新起的所谓表现派”的影响，“特别是表现派的那种支离灭裂的表现，在我的支离灭裂的头脑里，的确得到了它的最适宜的培养基。”(29)但是与这些剧本相比较，郭沫若的早期小说更具有表现派的艺术，正如斯特林堡的《鬼魂奏鸣曲》里让死尸、鬼魂与人同台演出，郭沫若在小说里让骷髅与人一起交流诉说、让人的肉体与“神”相分离，并让肉体变形为动物尸体等怪异的手法比比皆是。郭沫若的早期小说在“五四”时期有很重要的地位，之所以后来没有受到重视，除了郭沫若有更高的诗名以外，还有一个原因就是这些比较典型的表现主义艺术手法后来在占主流的现实主义的狭隘审美观下面被遮蔽和被忽视。表现主义手法在“五四”一代作家的创作里是非常普遍的现象，鲁迅、郁达夫等著名作家的小说里俯手可拾。

1920年代初西方表现主义思潮影响到美国，诞生了表现主义的戏剧大师奥尼尔（E.O'Neill，1888—1953），他的代表作《毛猿》《琼斯皇》等对中国的前卫戏剧家们产生了极为重要的影响。洪深与奥尼尔是相隔几届的前后哈佛大学同学，他回国后在奥尼尔的影响下创作了中国特色的表现主义戏剧《赵阎王》，虽然在票房价值上惨遭失败，但是毕竟为中国的表现主义戏剧积累了经验，为三四十年代曹禺的表现主义因素的话剧《原野》等获得成功打下了基础。

达达主义、超现实主义运动由于起步晚，对于“五四”初期的新文学运动关系不大，1920年代只有零星的介绍，(30)直到1930年代戴望舒、艾青等现代派诗人登上诗坛，才逐渐显现出一定的影响。但作为先锋派的未来主义、表现主义的艺术流派，对于“五四”新文学初期的先锋因素的形成，其意义是重要的。尤其是这两大先锋派的政治文化主张都极为激烈和极端，反传统的呼唤极有气势，既是充满了战斗的色彩，又弥漫着孤军奋战的悲怆，这种典型的先锋派的文化气质，与“五四”初期《新青年》为首的反传统精神在气质上非常接近，这是值得我们进一步研究的。

但是，指出这一点并不是片面地强调先锋文艺的影响作用。因为第一，中国的先锋精神本来就是混迹于浪漫主义的恶魔性、唯美主义的颓废性以及现实主义的启蒙和批判，甚至还有自身文化传统中的反叛因素，杂糅成一种以反叛社会反叛传统为主要特点的文艺思潮，其先锋品质不可能是单一的构成。第二，即使西方的先锋运动与中国的先锋运动之间毫无因果的影响关系，也同样给我们提供了一个研究的参照系：即东西方先锋意识的世界性因素是如何在世界转变的紧要关头发出战斗者的声音的。从中国文学的世界性因素的视角来看，中国文学与西方文学是在两种完全不同的环境下产生先锋运动的，“五四”新文学运动是广泛的社会整体运动中的一翼，与新文化运动密不可分，整体性地参与促进了社会文化的全面转型，其影响的深广不局限于文学，所以“五四”时期的中国先锋运动要比西方的先锋运动更具有对社会传统的颠覆性。所以本文引入西方先锋派文艺在中国的介绍资料，只是为了强调此时此刻中国与世界的同步性，而在同步发展中再考察中西先锋派文学思潮的差异性。

二、中国先锋精神的特征：“吃人”意象、对抗性批判和语言欧化

“五四”新文学运动之初的文化背景，与西方先锋派文艺的产生背景之间，有一个值得玩味的现象。欧洲在19世纪末，由于殖民地的成功开发，经济发展得到了短暂的飞跃，从殖民地掠夺来的大量资源和廉价劳力产生的剩余价值，缓和了资本主义国家内部的阶级斗争和经济矛盾，欧洲各国的经济状况和生活环境都有了改善，并且各国政府可以分出利润来收买参与政治权力的工人领袖，而真正的工人反抗意志无从表达，精神自由的追求被弥漫社会舆论的庸俗物质主义所掩盖，因而产生了普遍的精神压抑和精神危机，而极端的反抗行为只有通过无政府主义发起的恐怖活动来解决。艺术家深刻感觉到艺术不再有力量参与社会的进步与改造，批判现实主义对社会问题的局部批判，已经成为显示资本主义民主的一种招牌，而另一部分艺术家则以颓废放荡、玩世不恭的态度来表示对社会的轻视，这就形成了文学艺术领域的唯美主义思潮。唯美主义以艺术的自我实现为目的，故意忽略了社会的批判和介入。同时由于资本主义艺术体制的健全，艺术市场化也是在此时形成了巨大的涵盖面，把一切艺术都迅速变成商品。先锋运动的产生正是这种消极颓废的艺术观的反动，先锋艺术以自身的惊世骇俗的表现，企图使艺术重新回到社会反抗的立场，发挥它的批判功能。而中国从晚清到民国初年，其政治经济的状况正好相反，是一场资产阶级的革命刚刚推翻了封建王朝，但是历史转折时期的一切混乱和缺乏准备的隐疾一下子全部暴露出来，人们的共和国理想遭到破灭，精神也同样陷于压抑与危机之中。本来致力于思想宣传的文艺这时候失去了它的原有功能，人们不再相信文学所宣传的社会进步的理想。社会功能的丧失使文学迅速转向两种倾向：一种情况是，原先的革命者失去了参与政治的机会以后，他们转向传统文人放浪形骸的颓废形态，文学创作恢复了古典文学中的士大夫自娱性功能。南社即为典型，南社社员政治上是激进的，但文学观念上是相当保守的，也可以说是中国式的唯美主义和颓废主义思潮；另一种情况是，市场经济形成了文学创作的商品属性，许多文人以创作来追求商业利润，文学性受到市场操作，形成了通俗文学的繁荣。所谓鸳鸯蝴蝶派文学主要是指这一派文学。比格尔在分析先锋派产生的背景时提出了“艺术体制”的概念，他解释说：“这里所使用的‘艺术体制’的概念既指生产性和分配性的机制，也指流行于一个特定的时期、决定着作品接受的关于艺术的思想。先锋派对这两者都持反对的态度。它既反对艺术作品所依赖的分配机制，也反对资产阶级社会中由自律概念所规定的艺术地位。”(31)西方社会是因为资本主义经济发达和体制完善而造成物质主义对精神的压抑，导致文学的商品化市场和唯美主义的自律；中国是因为资产阶级革命的不彻底、资本主义艺术体制的不健全和社会的混乱黑暗，导致了自娱的唯美主义的游戏文学与媚俗的追求利润的通俗文学。从表面看两者仍然有相似的发生环境，中国的先锋运动首先把批判的矛头指向南社的诗歌创作和鸳鸯蝴蝶派的通俗文学，提倡为人生的文学，其意义可以从这里得到解释。

“五四”新文学运动是启蒙意识与先锋精神的合力形成的一个巨大的批判阵营。西方的文艺复兴时期的人文主义思潮与20世纪初的西方先锋性的反叛思潮同时流传到中国，并且同时引起中国作家的关注。两者之间，既有互不可分的一面，但还是存在着文化渊源上的差异。我们从周氏兄弟在“五四”时期的言论中可以明显感受到这种差异的存在。周作人在“五四”时期的文章里基本上没有什么先锋派的因素，他的《人的文学》一文最能证明，坚持人道主义、坚持理性精神、略带一点艺术上的唯美和颓废倾向，是周作人贯穿一生的作风，“五四”新文学运动彻底反传统的战斗始终让他感到格格不入，他终于放弃了激烈的批判立场，转向唯美的现代主义文化。他在1920年代提出“美文”的写作原则，强调个人有胜业的专业精神，都可以看作是与先锋精神的分离。鲁迅与周作人自有许多不同之处，但其根本不同的一点，则是鲁迅始终坚持了先锋的立场。周氏兄弟早年吸收西方学术的渊源不同，周作人追求的是西方理性与科学、神话等雅典精神传统；而鲁迅追求的是热血沸腾、舍身爱国、激进主义的斯巴达精神传统，并从这一传统结合中外世纪末哲学思潮，形成了特有的先锋精神。我们从他在“五四”时期所发表的杂感对传统文化采取的肆无忌惮的否定态度，以及在《狂人日记》中关于吃人问题的探讨，可以看到鲁迅笔下所呈现的反叛性。鲁迅早期的现代反叛思想的传统，是从达尔文、尼采一路发展而来，达尔文提出生命的进化论学说，尼采直接高呼上帝死了，从科学与人文两个方面颠覆了基督教文明的超稳定性，而《狂人日记》几乎出自本能地把这一反叛思想融入本民族传统文明的颠覆因素，不仅颠覆了“仁义道德”的传统意识形态，也颠覆了“人之初性本善”的儒家人性论的基本信条，进而对弥漫于当时思想领域的来自西方的人道主义、人性论思潮也进行了质疑，内含了“非人”的思想。(32)这是与西方在20世纪初所兴起的先锋文学思潮的锋芒所向基本保持了一致性。狂人原先以为自己发现了吃人的秘密而别的人尚不知晓，他以众人皆醉唯我独醒的态度劝转大哥觉悟，但终于失败了。这时候的狂人还是一个人道主义者。但紧接着他感到恐惧的是，吃人的野蛮特质不但渗透于四千年的历史，而且也弥漫于当下的社会日常生活，更甚于此的还深深根植于人性本身，连他自己也未必没有吃过人。这才是狂人感悟问题的真正彻底性，彻底得让你无路可走，顿时失去了立足之地。从人道主义到反思人的吃人性（非人），这就是《狂人日记》不同于清末谴责小说的地方，它显然不仅仅在社会的某一层面上揭露出生活的黑暗和怪异，而是对整个社会生活的人生意义，以及人道主义的合理性都提出了质疑。这种彻底性正是西方现代主义小说的先锋性的重要特征之一。(33)

波焦利曾把西方先锋精神特征归纳为四种势态（Moments），分别为行动势态、对抗势态、虚无势态和悲怆势态。(34)我觉得，像鲁迅所描绘的“吃人”的意象，就是一种行动势态的表达，这是一种心理上的动势（Psychological Dynamism），用故作惊人的夸张艺术手法，引起惊世骇俗的效果。

行动的乖张必然带来主体与社会习俗的对抗。“五四”新文学发起者们自觉站在与社会公众对抗的立场上，展开他们的自觉挑衅。先锋派文艺本身是针对了“为艺术而艺术”的唯美主义而出现的反动，先锋派出现在欧洲一次世界大战的前后，资本主义社会的体制已经出现了松弛、崩坏的迹象，已经不是铁板一块坚不可摧了，所以给艺术介入社会提供了新的希望。彼得·比格尔甚至解释说：Avant Garde中的“前缀avant并非，至少并不主要指要求领先于同时代的艺术，更多的是指社会进程的尖端。一个艺术家属于先锋主义者并非因为创造了一种新的艺术，而是因为用这种艺术谋求另外的事：实现圣西门式的乌托邦，或谓社会进程的加倍前行”(35)。我们如果从这一角度来理解“五四”新文学运动的发展趋向，我们就不会惊讶于为什么这场运动的最终指向是对于社会的批判和改造，也不会惊讶于为什么新文学运动的骨干力量几年以后都转向了实际的政治运动和政党活动。事实上，“五四”新文学运动发起者们的心里都是存在着一种社会理想的，并以此乌托邦为精神目标来批判社会现状和提出改造社会现状的药方。《新青年》(36)创办之初，陈独秀就在《敬告青年》里向青年们提出“六要六不要”的标准：自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。(37)其中“实利的”一条最不能理解。“实利”是什么意思？在今天的语境下就是要讲实际利益。陈独秀认为这是世界性的趋向，中国的青年不能什么都像儒家那样只讲究虚伪道德，讲义不讲利。这就是与西方的先锋精神是有关的。这种先锋精神的指向，就是要求介入社会，改变社会现状。陈独秀甚至公然鼓吹青年人要学日本的“兽性主义”，所谓兽性主义，就是“曰意志顽狠，善斗不屈也；曰体魄强健，力抗自然也；曰信赖本能，不依他为活也；曰顺性率真，不饰伪自文也。皙种之人，殖民事业遍于大地，唯此兽性故。日本称霸亚洲，唯此兽性故”(38)。这种赤裸裸地效法殖民主义的极端言论，如果放在先锋派崇尚强力、歌颂战争的极端态度，也就不奇怪了。

强烈的改造社会愿望以及与社会习俗的对抗性，使“五四”新文学发起者对传统抱有虚无的态度。(39)在中国，几乎没有西方达达主义者那样追求纯粹的无意义，他们的心中都是怀有满腔救国的理想方案，但是他们敢于指出传统的无意义，认为一切神圣的东西，只要妨碍今天的发展，那么都是可以推翻的。如陈独秀在《新青年》发表《本志罪案之答辩书》，是一篇引火烧身式的先锋派文献。他在文章里直认不讳自己的立场是“破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠孝节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）”。(40)而鲁迅对于传统文化的轻蔑与批判态度也表示了这种自觉：“苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”(41)他曾公然主张青年人不读中国书，而另一个激进主义者吴稚晖更是公开号召把线装书丢到茅厕里去。这种虚无主义使人联想西方先锋派对传统文化的彻底决绝的态度。常为人所诟病的是意大利未来主义者公然宣布要“摧毁一切博物馆、图书馆和科学院”，(42)而俄罗斯的未来主义者则宣布“把普希金、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等等，从现代生活的轮船上扔出去”。(43)

先锋文学为了表示它对现实环境的彻底决裂和反传统精神，往往在语言形态和艺术形式上也夸大了与传统之间的裂缝，它通过扩大这种人为的裂缝来证明自身存在的革命性，对传统的审美习惯也采取了颠覆的态度，以违反时人的审美口味和世俗习惯来表示与现实的不妥协的对抗。这些现象表面上是技术性的，其实仍然是一种精神宣言。从语言形态和艺术形式的反传统的标志来看，“五四”新文学运动作为先锋文学运动的特征更为明显，鲁迅是第一个自觉到这个特性的人，他的《狂人日记》一发表，立刻就拉开了新旧文学的距离，划分出一种语言的分界。我很赞同这样的观点：“五四”之后所形成的白话语言体系及现代汉语，本质上是一种欧化的语言。现代白话与古代白话之间的区别不是在形式即语言作为工具的层面上，而是在思想思维即语言作为思想的层面上。现代白话是一种具有自己独特的思想思维体系的语言体系。(44)中国自古代就有白话文学，胡适为之作过专门的研究，撰写过《白话文学史》。自晚清以来，知识分子出于宣传维新改革思想的需要，使白话逐渐进入了传媒系统，为更多的民众所接受。晚清文学在黄遵宪“我手写我口”的倡导下，不仅白话入诗，而且大量方言成为小说创作的工具。《海上花列传》的苏州方言就是最典型的一种。所以学界长期有一种看法：即使没有“五四”新文学运动，白话文也会迟早成为文学语言的正宗，这是由现代文学的性质所决定的。这种设想自然有它的道理，但是我们应该注意到的是，“五四”新文学的大量欧化语言的产生，与传统的白话文自然而然的发展轨迹并不是一回事，这是另外一个语言系统进入中国，形成了一种全新的思维方法。“五四”新文学运动所提倡的白话文，可以说是开创了一个新的语言空间。只要把《狂人日记》跟任何一篇晚清小说对照读一读就很清楚了。关于这一点，白话文的提倡者也未必全都意识到，胡适就始终坚持：白话文只是表示用口语写作，他所强调“要有话说，方才说话”，“有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说”，(45)这都是一个口头语的提倡。这个口头语，就是晚清以来大量小说的主要用语。而鲁迅创作用的恰恰不是这样的白话文，他不是一个“有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说”的白话文实行者，他是用欧化语言的表达方式，用西方的语法结构来创造一种新的文体，形成了现代汉语精神的基本雏形。汉学家史华慈尖锐地指出：“白话文成了一种‘披着欧洲外衣’，负荷了过多的西方新词汇，甚至深受西方语言的句法和韵律影响的语言。它甚至可能是比传统的文言更远离大众的语言。”(46)这也就是“五四”新文学长期以来不可能解决大众化问题的基本制约。我们不妨读一下《狂人日记》的语言，这种语言有独特的语法结构，用得非常拗口：

四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。

我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己，……

狂人为了表达自己也曾经“吃人”这一痛苦事实，用了几个“未必”来转折地表达句子的意思，把句子搞得晦涩难读，却又是非常符合逻辑的。这就是非常典型的欧化句子。还有，运用大量的补语结构：

你们要不改，自己也会吃尽。即使生得多，也会给真的人除灭了，同猎人打完狼子一样！——同虫子一样！

不仅惊叹号和破折号的运用十分奇特，语言结构上也很奇特，与一般中国人的口语习惯完全不一样。像这样的奇特语言，怎么能说是白话文呢？欧化的句式必然带来欧化的表现效果。新文学作品有时候难读难懂，主要是反映了当时的中国知识分子面对西方许多新的思想激起对自己文化传统的深刻反省，思维混乱、感情复杂是必然的。像鲁迅的文学语言，给人带来的最震撼的就是这个效果。《野草》里的晦涩难懂的语言里隐藏着无穷的潜在魅力。从鲁迅开始，中国的语言进入了一种现代语写作，而不是一般的口语写作。所谓的现代语写作，就是用标准的现代语法，尽最大的力量来表达现代人的思维方式，表达现代人所能感受到的某一种思想感情。

我们再读郭沫若早期的诗歌如《女神》诸篇，大量的中外名词夹杂在一起，大量的现代科学名词入诗，加之世界性的开阔视野和奇特的想象，展示出一种令人目不暇接的万花筒的异彩：

哦哦，摩托车前的明灯！

你20世纪亚坡罗！

你也改乘了摩托车吗？

我想做个你的助手，你肯同意吗？

哦哦，光的雄劲！

玛瑙一样的晨鸟在我眼前飞腾。

——《日出》

大都会的脉搏呀！

生的鼓动呀！

打着在，吹着在，叫着在，……

喷着在，飞着在，跳着在，……

……

一枝枝的烟筒都开着了朵黑色的牡丹呀！

哦哦，20世纪的名花！

近代文明的严母呀！

——《笔立山头展望》

啊啊！不断的毁坏，不断的创造，不断的努力哟！

啊啊！力哟！力哟！

力的绘画，力的舞蹈，力的音乐，力的诗歌，力的律吕哟！

——《立在地球边上放号》

用摩托车来形容日出，用黑色的牡丹来形容大工业，显然是对中国传统优雅的审美习惯的颠覆，而在最后一例里，诗人试图把对强力的歌颂贯穿到绘画、音乐、诗歌、舞蹈等各种艺术形式上去，虽然西方先锋派艺术首先是出现在艺术门类中，然后再传染给文学，而当时中国的现代音乐现代绘画还处于起步阶段，只有文学能够独立承担起先锋运动的使命，但是在郭沫若的诗歌里，不仅给予了现代各种门类的艺术以新的生命，而且使各类艺术因素都融会到他的诗歌创作里去，使《女神》真如横空出世一样，把“五四”新文学的实绩推到了一个与世界文学同列的高度。这是胡适的《尝试集》所开的白话诗风气，也是那种哥哥妹妹的民间情歌传统，不能望其项背的。

三、“五四”新文学的先锋精神与现代文学的关系

本文在论述“五四”新文学运动的先锋因素时，一开始就试图加以说明，在“五四”初期，西方人文主义思潮和现代反叛思潮同时影响了新文学作家；同样的原理，即使在一部分具有先锋精神的作家的文学世界里，也融会了多种的外来文学的影响因素，绝不可能为先锋因素所独占。但是我们从“五四”初期新文学运动的发动及其发展状况来看，毋庸讳言，当时就新文学而言，确实存在过一个类似西方先锋派文艺的先锋运动，它至少构成了“五四”时期新文化运动中的先锋性，以激进的姿态推动文学上的破旧立新的大趋势。这个运动大致可以陈独秀、钱玄同为代表的《新青年》思想理论集团，鲁迅、郭沫若为代表的先锋文学创作，沈雁冰、宋春舫等为代表的翻译引进和理论介绍为基本范围，《新青年》、《创造季刊》、《小说月报》等杂志以各种不同的方式显现其先锋姿态和先锋精神，在“五四”新文学运动初期发挥了积极的、几乎是核心的作用。

先锋文艺不等同于现代主义文艺，过去我们常常是把两者混同起来，把先锋派文艺看作是现代主义文艺内部的几个规模不大的派别，这当然也没有什么不妥当，然而先锋文艺的锋芒是指向“为艺术而艺术”的唯美主义文艺思想，而现代主义各种流派中也包含了“为艺术而艺术”的文艺观念。中国现代文学史上曾流行过由波德莱尔、马拉美等象征主义诗歌；王尔德、魏尔仑等唯美主义和颓废主义；以及由意识流、性意识等理论构成的现代主义文艺思潮，它们对作家的影响而言，主要体现在具体的创作美学追求，而先锋精神在中国作家身上所体现出来的主要是文学态度与文学立场，主要体现在文学与社会的关系方面。两者的分野在“五四”时期就得到体现。作为先锋文艺精神的主要特点之一，“五四”初期新文学运动中的“为艺术而艺术”的唯美主义倾向并没有得到普遍的响应，新文学运动的发起人只是针对传统的文以载道的弊病，提出了艺术自身的独立审美的价值，(47)但其出发点仍然是强调文学要介入社会生活、有助于社会进步；创造社成员提倡为艺术而艺术，一边强调“反抗不以个性为根底的既成道德”，一边呼吁艺术要“反抗资本主义的毒龙”，张扬个性与反抗资本主义也达到了高度的一致性。(48)所以以往文学史把“五四”初期的“为人生的文学”和“为艺术的艺术”简单对立起来是有失偏颇的。“五四”新文学运动的先锋精神，一开始就决定了文学与社会的对抗性，新文学是对旧社会体制的批判和抗争，这一点上两派没有根本的异议。从“五四”初期的外来影响上看，俄罗斯批判现实主义的文学，浪漫主义的恶魔派文学，其本身都有复杂内涵和多元因素，但是中国新文学作家真正欢迎的因素，都集中在反抗社会体制和批判文化传统这两个方面，这与狂热反对传统的先锋精神是不谋而合的。“五四”作家反传统的彻底性，使他们超越了各种艺术思潮流派自身局限，在先锋精神这一点上统一起来。但是，强调唯美主义、强调艺术形式至上的文艺观点在“五四”时期并非没有影响，只是没有占据主流的位置，直到1920年代后期才慢慢地流行开来（如戴望舒的现代主义诗歌），1930年代的许多优秀诗歌和小说的诞生（如京派文艺圈的有些现代派创作成果）才逐渐体现出真正的现代主义的因素。而对于“五四”初期的激进主义的反叛文学思潮，与其用现代主义，毋宁用先锋精神来概括则更为确切。

当然先锋精神不是“五四”新文学运动的全部，但它是新文学运动中最激进、最活跃的一部分力量，它的基本发生形态可以用“异军突起”来概括。“先锋”一词，原先是用于军事领域，指一支小部队孤军深入，直临前线与强敌作战。在两军对阵敌情未卜的状态下，先锋部队就含有投石问路的性质，因此在战场上胜负难知，生死危亡的考验使之处于高度紧张的精神状态；更加吊诡的是，先锋与自己大部队的关系也处在暧昧与微妙之中。古代军事上有“将在外，君命有所不受”的说法，意味着前线战场上军情瞬息万变，全靠先锋部队充分发挥主体的能动性，过于拘泥主帅命令反而会遭受全军覆没的危险。这也从另一个角度反映了先锋与主帅之间的辩证关系。换句话说，先锋更加具有独立色彩，它不仅会集中力量攻击它的敌人，也会反过来对主帅操纵的大部队产生异己性，也就有了“异军突起”的说法。从文学的先锋精神看，他们攻击墨守成规的传统以外，对于本营垒中的主流力量多半也是采取了猛烈抨击或者不屑一顾的傲慢态度，他们至少会觉得，作为主流的文化趋向在它们的掌握者操纵下已经失去了活跃的生命力，已经不足以担当起指挥和领导向传统势力进攻的重任。这就是俄罗斯的未来主义者高喊着要把普希金、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰抛到海里去的原因所在。中国现代文学史上凡带有先锋性质的文学运动大约都有过类似的经历，“五四”新文学运动发起者们对晚清以来的文学革命先驱多有微词，鲁迅在《狂人日记》里对人道主义的质疑，创造社崛起之时针对文学研究会和鲁迅的大肆攻击，左翼文学发动对鲁迅茅盾的围剿等等，都是属于这类先锋运动必然伴随的前后树敌的狂妄与紧张相交杂的心理反应。

由于先锋运动的孤军深入和前后树敌，它在实践上不可能有很长远地坚持。一般来说先锋运动在文学史上都是彗星似的短暂，如同火光电闪稍瞬即逝，伴随它而来的是一场场激烈的争论，搅得周天寒彻，但很快就会过去，显出了战场的平静和寂寞。所以我们考察先锋文化的成功与否，必须看它与主流文化究竟处于一种什么样的关系。先锋派作家欧仁·尤奈斯库曾经说得很有意思：“先锋派就应当是艺术和文化的一种先驱的现象，从这个词的字面上来讲是说得通的。它应当是一种前风格，是先知，是一种变化的方向……这种变化终将被接受，并且真正地改变一切。这就是说，从总的方面来说，只有在先锋派取得成功以后，只有在先锋派的作家和艺术家有人跟随以后，只有在这些作家和艺术家创造出一种占支配地位的学派、一种能够被接受的文化风格并且能征服一个时代的时候，先锋派才有可能事后被承认。所以，只有在一种先锋派已经不复存在，只有在它已经变成后锋派的时候，只有在它已被‘大部队’的其他部分赶上甚至超过的时候，人们才可能意识到曾经有过先锋派。”(49)尤奈斯库这么说，显然不是针对具体的文学先锋流派而言的，他泛指某种先锋文学艺术现象只有当事后才会被人意识到，指出了真正的先锋运动确是认清了社会文化潮流的趋向，而不是故意地装疯撒娇，先锋派是否成为真正的先锋要经得起时间与历史进程的考验，他们所追求的艺术目的是否能为“大部队”即主流文化所容纳，是先锋得以成立的标志。如果“先锋”了一阵以后无声无息，那就不是真正先锋。这一特征毫不掩饰地道出了先锋派在反媚俗的同时，必将有另一种媚俗的倾向，它有急于求成，急于被主流文化承认的功利性和迫切性，这也是自称先锋派的艺术家会自觉接受某种权力的合作的根本原因所在（如意大利未来主义者向法西斯政权靠拢，俄罗斯未来主义者向苏维埃政权靠拢，法国超现实主义诗人阿拉贡、艾吕雅等加入了法国共产党，都可以从这一角度来认识）。我们从这一定义来看“五四”新文学运动，就不难意识到它的先锋性是经得起时间考验的。其标志当然不仅仅是其存在下去，而是“五四”的先锋主张——反传统的立场、深刻的批判精神、语言的欧化结构、开创性的新文艺形式等等，都逐渐被主流文化所接受，并且形成了我们所谓的“五四”新文学传统。

这样，由于先锋性的存在，“五四”新文学运动就呈现出特别复杂的形态。我们从考察先锋运动与主流文化的关系的角度来回应本文一开始所介绍的王德威教授的“被压抑的现代性”和范伯群教授所持的“鸳鸯蝴蝶派小说为正宗”说，就能得到进一步的启发。在20世纪前二三十年的中国文学发展的过程中，我们不妨把“五四”新文学运动中某些激进因素（不是“五四”新文学的全部）看作是一个异军突起的先锋派文学运动，也就意味着“五四”新文学运动内部存在着一个与同时代的文学主流之间“断裂”的形态，而从晚清到民初的文学向“五四”新文学发展的总体过程则是当时中国文学的主流。当时中国社会面临着三千年未有之大变局，文学凭着敏感的特性，自然而然地充当了回应社会破旧立新的先声。新旧文学之分是存在的，但未必如后来的文学史所描绘的那样清晰。古典文学历来有雅俗之分，晚清时期新因素的出现，主要是在俗的一边，如小说戏曲等，一是充当了资产阶级政治改革的宣传，二是迎合了半殖民地刚刚兴起的通俗文化市场。而雅文学一边，即士大夫们的诗文写作，毕竟还是慢了一拍，从黄遵宪开始发生了缓慢的变化，即使到南社时代，仍然是在传统的旧文学形式里打圈。“五四”前二三十年中国的雅俗文学都在发生变化，比较显著或者说直接影响了新世纪文学走向的，是俗文学发挥了前所未有的作用。在这个意义上，范伯群教授引朱自清的“正宗说”有一定的合理性，毕竟是当时的俗文学全盘继承并改造了古典小说的文学遗产。但从雅文学创作一边来考量，如诗文方面，传统因素则无法左右其中，继往开来（唯台湾沦为日本殖民地以后，古典诗的创作还有进一步的发展）。晚清到民初的主流文学依然在社会生活的推动下发生着变化，文学为了适应社会的需要，其新的主题的确立，西方文学的翻译介绍，语言的通俗化大众化，文化市场体制的建设，等等，都在有条不紊地发展着。民初政治的混乱与黑暗，使原来旨在政治改良的晚清白话小说的创作势头有所遏制，而繁荣一时的两大潮流：一个是唯美颓废倾向的旧诗词和骈体小说，一个是文化市场上的通俗读物（包括各种通俗性的狭邪、黑幕、武侠、滑稽小说等等），都有了长足的发展。在这一时期，包含着现代意识的白话文学并非没有增长，这就是王德威教授所谓的“被压抑的现代性”的多种文类的晚清小说，也按照自身的逻辑发展着。王教授指出的“没有晚清，何来‘五四’”在这个意义上提出质问是相当有力的。

关于“被压抑的现代性”这个概念，王德威教授的阐述中含有多重的意义：1．它代表一个文学传统内生生不息的创造力。这一创造力在迎向19世纪以来西方的政经扩张主义及“现代话语”时，曾经显现极具争议性的反应。2．指的是“五四”以来的文学及文学史写作的自我检查及压抑现象。在历史进程独一无二的指标下，作家勤于筛选文学经验中的杂质，视其为跟不上时代的糟粕。3．泛指晚清、“五四”及1930年代以来，种种不入（主）流的文艺实验。(50)虽然这部著作主要是在第三种意义上讨论晚清小说文类中的“被压抑的现代性”，但是我更重视的是其第二种意义上所具含的方法论，即如何理解中国文学的现代性问题。如作者所说：“晚清小说求新求变的努力，因其全球意义及其当下紧迫感，得以成为‘现代’时期的发端……晚清作家却发现自己在思想、技术、政治、经济方面，身处世界性交通往来中。他们所面临的要务，乃是即刻掌握并回应西方的发展。”(51)中国作家这样一种能力是在中国特定环境下的实践中培养出来的，因此，讨论中国文学的现代性因素，不能简单地以某一种现代性的标准绝对化，而排除中国文化自身发展中出现的多种现代化要求。王德威教授非常准确地指出了中国文学在现代性问题上的世界性因素：“作为学者，我们在跨国文学的语境中追寻新与变的证据之际，必须真的相信现代性。除非晚清时代的中国被视为完全静态的社会（这一观念早已被证明是自我设限），否则识者便无法否认中国在回应并且对抗西方的影响时，有能力创造出自己的文学现代性。”(52)王教授这一论述，与笔者过去阐述的“中国文学的世界性因素”是不谋而合，(53)也许，在今天人们的阅读经验里，晚清小说仅仅具有当时的市场功能，很难与今天我们所理解的现代性问题联系起来，而王德威教授指出的是，现代性的多种可能性本来存在的，后来是在文学史的统一的观念支配下被自我检查和压抑掉了。我觉得这是王教授的理论最能击中目前我们文学观念的要害之处，它引起了我对传统文学史观念的重新审视。本文所提出的“五四”新文学的先锋性的观点，正是为了解释王教授的质疑。长期以来我们混淆了作为先锋文学和正常的主流文学之间的界限，把作为一场具有先锋性的“五四”新文学运动视为文学史的新的起点，即用先锋文学的规范营造了一个20世纪文学的普遍规范和文学史传统，取代了之前的主流文学的多样性，也遮蔽了以后的所有复杂多元的文学现象，这样的理解当然是可以的，但是付出的代价则是牺牲或者漠视了晚清以来近二十年的文学实践，及其以后的文学实践的丰富内涵，对于中国可能出现的多种现代性的追求，只能做出简单的教条的理解。提出“五四”新文学的先锋性并非抹杀了它奠定文学新局面的意义，而是要重新定义它与晚清以来主流文学的关系。作为异军突起的先锋文学运动，它正如尤奈斯库所分析的：“一个先锋派的人就如同是国家内部的一个敌人，他发奋要使它解体，起来反叛它，因为一种表达形式一经确立之后，就像是一种制度似的，也是一种压迫的形式。先锋派的人是现存体系的反对者。”(54)严格地说先锋派不是建立新的文学范式，而是通过对于主流文学和它的主要敌人的双重性的出击，使批判的、创新的因素进入主流文学的范式，以致使传统的内涵在它的攻击下变得更加充实更加丰富，进而也更加贴近时代变化的需要。用尤奈斯库的话说，就是一种改变的方向终将被接受，并且改变了主流的方向，“大部队”赶上了，先锋才完成任务，才能被确认为先驱者。1921年，白话文的胜利是通过国家教育部门的承认并推广，也就是先锋性的方向进入了体制的表征。白话文学也因此而展开，逐渐成为一种文学教育体制。从这个意义上说，“五四”文学革命的任务已经完成，先锋意识很强的鲁迅等人敏感地意识到1920年代原来阵营的解体，实际上就是一场先锋文学运动已经结束。它已经完成了先锋的任务，与大部队融会成一体了。

所以，我想把20世纪的文学史理解成两种文学：一是随着社会生活的变化而自然发展的主流文学，从晚清到“五四”，以及“五四”以后的各类文学现象，构成一个内涵丰富的多元的文学主流现象；二是在时代的剧变中出现的异军突起的先锋文学。主流文学本身也在随时代的变化而变化，但进程是自然的，主要形式是文学创作；先锋文学是超前的，激进的，突击性的，以前卫的因素进入主流文学，改变主流文学的某种方向，为主流文学添加新鲜的血液。在二十年代的文学史上，大的像“五四”新文学运动、革命文学运动，小的团体如创造社、狂飙社(55)等，它们对文学史的作用有大有小，有正有负，都可以看作是此起彼伏的先锋文学思潮。先锋文学是短暂的，其主要形式是运动，当主流文学发生了相应的变化以后，其先锋意义也就丧失。如果从这样的角度来认识文学史的发展，那么，“五四”以后的主流文学既包含了“五四”新文学运动的因素，又不全是“五四”新文学传统。从现代文学的主流的发展轨迹来说，它是一个完整的整体，有它自身对先锋文学的或吸取或排斥的选择指标和规律。比如说，“五四”文学提倡白话文学和引进新的文艺形式，这些因素更加符合现代性而被主流文学所吸取，形成了1920年代以后的文学主流，但是欧化的语言形式并没有被完全接受，它所强烈反对的文言文学形式也没有被完全取消，最明显的证据之一就是旧体诗的写作，连最著名的新文学作家，都没有放弃过旧体诗的写作（鲁迅、陈独秀、郭沫若、郁达夫、田汉等）。还有，新文学运动反对传统京剧也从未取得成功，相反倒是促使了旧剧的革命和改良。“文革”中京剧成为最新潮最革命的“样板”。所以，先锋文学看上去很激进，但最终的存在仍然要取决于主流文学的吸纳程度，它不可能全部改变主流文学，形成一个全新的方向的流变。

我以为“被压抑的现代性”之所以被压抑，主要的原因不是“五四”新文学形成的文学机制，而是文学史的研究者忽略了先锋文学与主流文学的辩证关系。我们过去习惯上把文学史视为断裂的文学史，即一个新的文学范式取代另一个范式，新的文学永远战胜旧的文学，把“五四”新文学运动看作是一种全新的范式，并以这样的范式来取舍各种文学史现象。这样的文学史必然是狭隘的文学史，必然会排斥许多异己的文学现象。“五四”新文学的先锋运动不可能全盘取代晚清以来的现代文学的主流进程，但它以新的激进主张融入主流文学，使主流文学出现了许多新的因素，出现了某些激烈的变化，并非是原来的文学就都不存在了。再简而言之，即使在过去我们所认定的“五四”新文学的范式下的文学史，我们之所以不能容纳张爱玲、沈从文、钱锺书、张恨水等作家，之所以不能如实介绍许多作家的旧体诗创作、戏曲创作以及文言文写作，都不仅仅是因为狭隘的政治观念所致，有一个不容忽视的原因就是文学史观念的局限性，“五四”新文学的范式无法容纳这些另类的异端的作家和作品。

如果从这样的观念来重新审视文学史，那么，王德威教授所提出的“被压抑的现代性”的晚清文类如狭邪、黑幕、武侠、科幻奇谭等，并非因为“五四”新文学登上舞台而消失。首先是在新文学范式以外的通俗读物中一应俱全，并且还出过相当有实力的人物和作品（如周天籁的《亭子间嫂嫂》等新狎邪小说，张恨水的《八十一梦》等讽刺黑暗小说，还珠楼主的融武侠与科幻奇谭于一炉的《蜀山剑侠传》，蔡东藩的历代演义，程小青的侦探小说等）。直到1949年以后，这些文类转移到共产党政权控制以外的地区如香港和台湾等地区，特别地繁华起来，出现了创作的“大家”。这是中国整体文学地图所决定的。政治区域的分割和政权的变动都不能割裂文学史的完整性和流动性。但我还是要强调的是文学史的另外一种现象，即在所谓的新文学范式下面，其实仔细关注一下文本，主流文学虽然容纳了新文学的范式，但并不能将这些晚清小说的基本范式取消掉，所不同的只是，在各种传统文类里加入了新的时代所需要的话语。以1949年以后各种文类的创作被控制最严的历史时期为例，武侠小说所反映的正义性和传奇性，被大量的革命历史题材，尤其是抗日战争题材中的草莽英雄故事所取代，公案小说和推理小说，被大量的反特故事和惊险故事所取代，科幻奇谭作品被大量科普读物和畅想未来的作品所取代，这些文类所含有的现代性的另一面可能性，依然在各种变了形态的作品里曲折地存在着。先锋文学的观念虽然能够风靡一时，但终究不能够完全取代传统发展而来的现代主流文学的创作实绩。所以，只要我们掌握了两者之间的辩证关系，仍然能将这些质疑深入讨论下去，继续来开拓20世纪中国文学史研究的学术视野。

原载《复旦学报》2005年第6期

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(1) 20世纪80年代大陆的文学史研究著作中，对新文学史的描述基本采用了这一思路。如黄子平等《论20世纪中国文学》（人民文学出版社1986年），陈思和《中国新文学整体观》（上海文学出版社1987年），李泽厚的《20世纪中国文艺一瞥》（收《中国现代思想史论》，东方出版社1987年）等。

(2) 王德威《晚清小说新论：被压抑的现代性》，宋伟杰译，台北麦田出版社2003年。关于“没有晚清，何来‘五四’”一文可参见其书15—34页。

(3) 近年来相继出版的有《陈寅恪诗集》（清华大学出版社1993年）、钱锺书《槐聚诗存》（北京三联书店1995年）、《石语》（中国社会科学院出版社1996年），《中国近代文学丛书》（上海古籍出版社2003、2004年）相继整理出版郑孝胥、樊增祥、陈三立等近代诗人的诗集。相关研究见刘衍文《石语题外》等，曾在《万象》杂志上连载，后收入《寄庐茶座》（汉语大词典出版社2004年）。日本学者木山英雄前几年对中国新文学作家的旧体诗也有系统研究，中译的有对扬帆、潘汉年以及郑超麟的旧体诗的研究论文（蔡春华译，收《无名时代的文学批评》，陈思和等编，广西师范大学出版社2004年），有对聂绀弩、胡风、舒芜、启功等旧体诗的研究论文（赵京华译，收《文学复古与文学革命：木山英雄中国现代文学思想论集》，北京大学出版社2004年。）

(4) 近年来台湾学术界在整理日据时期古典文学材料上有很大的收获。如林献堂、张丽俊日记的整理，可以看到栎社的吟会创作活动，对于《全台诗》的编撰整理乃至于日据时期的新文学的理解，都有相当正面的意义。台湾文社发行的《台湾文艺丛志》，除了提供《全台诗》诗作的搜罗，也提供了当时台湾传统文人广泛吸纳东西洋文史知识，开拓视野的前瞻企图。《汉文台湾日日新报》、《三六九小报》、《南方》、《风月报》几乎是以传统文人为主的刊物，保留不少旧文学的史料，也是台湾通俗文学的大本营，对台湾传统文学之现代转化，或者新知新学的传播挪用，都提供了新的思考。

(5) 关于通俗文学的研究，范伯群教授的研究提出了很新的文学史观点。他多次引用朱自清的话，认为“鸳鸯蝴蝶派‘倒是中国小说的正宗’”，并努力将通俗文学与“五四”新文学结合起来，成为20世纪中国文学史的“两翼”。参考范伯群、孔庆东主编《通俗文学十五讲》，北京大学出版社2003年；范伯群《近现代通俗文学漫话之三：鸳鸯蝴蝶派“倒是中国小说的正宗”》，载《文汇报》1996年10月31日。

(6) 先锋一词，在中国古代是指军队作战的先遣部队。在法国，avant garde一词最初出现在1794年，也是用来指军队的前锋部队。“1830年，由于傅立叶、欧文、蕾德汶等英法空想社会主义者对一种有着超前性的社会制度和条件的建构，这个术语也被借用，并曾一度成为乌托邦社会主义者圈子里的一个流行的政治学概念。在这方面，将其与乌托邦相关联无疑暗示了它与现状（或传统）的不相容性的叛逆性。1870年，随着早期象征主义诗歌的崛起以及接踵而来的现代主义思潮的同行，这个术语便进入了文学艺术界，用来专门描绘新崛起的现代主义作家和艺术家，因此在相当一部分写作者和批评家那里，这一术语仍有着极大的包容性，直到有的学者将本世纪的达达主义、未来主义、超现实主义、表现主义等思潮流派统称为‘历史先锋派’（historic avant garde）并将其区别于少数几位现代主义艺术家时止。”（引自王宁《传统与先锋现代与后现代——20世纪的艺术精神》，载《文艺争鸣》1995年1期。该段话是王宁引自罗塞尔《今日先锋派》The Avant-Garde Today，伊利诺斯大学出版社1981年。）而在卡林内斯库的《现代性的五副面孔》一书里，对“先锋”这个概念追溯得更远，认为在16世纪的一本叫做《法国研究》的文学史章节里，已经用先锋一词来形容当时的诗歌领域一场“针对无知的光荣战争”中的诗人们。卡氏进而还指出，无政府主义者巴枯宁、克鲁泡特金等都对这个词的内涵与使用作过贡献。顾爱彬等译，商务印书馆2002年，引文见第106页。

(7) 陈独秀《文学革命论》：“文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。”载《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。

(8) 毛泽东《青年运动的方向》：“‘五四’以来，中国青年们起了什么作用呢？起了某种先锋队的作用。……什么叫做先锋队的作用？就是带头作用，就是站在革命队伍的前头。”《毛泽东选集》（一卷本），人民出版社1968年版，第529页。

(9) 参阅马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》，第119页。

(10) 参阅彼得·比格尔《先锋派理论》，高建平译，商务印书馆2002年版。

(11) 参阅李欧梵《中国现代作家的浪漫一代》（The Romantic Generation of Modern Chinese Writers，哈佛大学出版社1973年），李欧梵把传入中国的西方浪漫主义思潮分为两类，一类属普罗米修斯型的强悍、反抗的浪漫主义，另一类为少年维特型的感伤的、抒情的浪漫主义，前者在中国的代表有鲁迅、郭沫若等，后者在中国的代表有苏曼殊、郁达夫、徐志摩等。

(12) 陈独秀《文学革命论》，载《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。

(13) 波焦利的著作，我读过台湾张心龙译的《前卫艺术的理论》（远流出版公司1992年版）。翻译用词习惯与大陆学界不一样。在大陆，赵毅衡在《今日先锋》1995年第3辑上发表《雷纳多·波乔利〈先锋理论〉》，给以较为简括的介绍，此外，在周宪、许钧主编的《现代性研究译丛》（商务印书馆2002年版）里，有多种关于先锋派的理论著作都提到了波焦利的这部书，其中比格尔的《先锋派理论》一书载有英国理论家约亨·舒尔特—扎塞的英译本长篇序言《现代主义理论还是先锋派理论》，对波焦利的理论作了清算。本段落即引自《现代主义理论还是先锋派理论》，比格尔《先锋派理论》，第2页。

(14) 关于这个问题，我曾在《中国新文学整体观》一书中讨论过，可作参考。上海文艺出版社2001年第2版，第252页。

(15) 参见唐正序、陈厚诚主编《20世纪中国文学与西方现代主义思潮》，四川人民出版社1992年版，第244页。该段话转引自德·马里亚编《〈马里内蒂和未来主义〉序》，米兰蒙达多利出版社1977年版。

(16) 沈雁冰《未来派文学之现势》，载《小说月报》第13卷第10期，1922年10月。

(17) 沈雁冰在《小说月报》第14卷第12号（1923年12月10日）的“海外文坛消息”中“汎系主义与意大利现代文学”一题，批评法西斯主义在意大利抬头，沈雁冰注意到未来主义企图向法西斯主义靠拢，但他认为，那只是马里内蒂等人企图效法俄罗斯的未来派向苏维埃政权靠拢那样，仅仅是为了得到政府的承认。他说，“汎系主义（即法西斯主义）和未来派思想，原来并没有相通的地方；未来派中人见汎系党敢作敢为毫无顾忌，遂引以为同调……遽想奉为Patron（保护者），未免近于单相思。”可见沈雁冰对未来主义还是取同情的态度。

(18) 玄珠（沈雁冰）《苏维埃俄罗斯的革命诗人》，载《文学》周报130期，1924年7月14日。

(19) 这种说法其实也是不准确的，因为意大利的未来主义运动本来就非常复杂，尤其是后期分化的不同政治态度。“随着政治斗争的日益尖锐化，未来主义运动的分化日益严重。这是未来主义运动后期极其重要的特征。马里内蒂最终走上了同墨索里尼同流合污的道路。帕拉泽斯基等人公开树起了批评马里内蒂的旗帜。左翼未来主义者同马里内蒂划清界限，毅然为劳动人民的自由而战斗，投身于反法西斯斗争的洪流。”吕同六《意大利未来主义试论》，柳鸣九主编《未来主义、超现实主义、魔幻现实主义》，中国社会科学出版社1987年版，第23～24页。

(20) 载《文学》周报196期，1925年10月24日。

(21) 郭沫若《未来派的诗约及其批评》，载《创造周报》第17号，1923年9月2日。

(22) 郁达夫《诗论》，《郁达夫文集》第5卷，花城出版社、三联书店香港分店1982年版，第222页。

(23) 宋春舫一共翻译过六个未来派剧本，四种发表在《东方杂志》18卷13号（1921年7月10日），两种发表在《戏剧》1卷5号（1921年9月30日）。并加前言和后记给以批评。

(24) 重庆联合县立中学校校友所编《友声》第3期（1922年6月20日）为戏剧号，刊有姜文光创作的未来派戏剧《自杀的青年》和《我的戏剧谈》。唐正序、陈厚诚《20世纪中国文学与西方现代主义思潮》里有详细介绍，第250页。

(25) 据沈雁冰说，强惟力的原型是青年作家顾仲起，其未来主义的美学理想主要体现在对战争刺激的迷恋上。参阅茅盾《我走过的道路》（上），人民文学出版社1997年版，第386页。

(26) 1910年德国《狂飙》杂志创刊，1911年《行动》杂志创刊，都是表现主义的重要阵地。1911年表现主义评论家威廉·沃林格尔在《狂飙》上发表文章，被视为表现主义的宣言。

(27) “五四”作家有把德国表现派比作文学革命运动。如宋春舫《德国之表现派戏剧》中说：“顾表现派之剧本，虽不无訾议之点，然乘时崛起，足以推倒一切大战以来戏曲之势力。今非昔比，……惟德国之表现派新运动，足当文学革命四字而无愧，譬犹彗星不现于星月皎洁之晚，而现于风雷交作之夜，一线微光于此呈露在纷纷扰攘之秋，而突有一新势力出而左右，全欧之剧场舍表现派外莫属也。”载《东方杂志》第18卷第16号，1921年8月。

(28) 郭沫若《自然与艺术——对于表现派的共感》，载《创造周报》第16号，1923年8月26日。

(29) 郭沫若《学生时代》，人民文学出版社1979年版，第68页。

(30) 1922年4月10日幼雄根据日本杂志上的文章改写的《鞑鞑主义是什么》发表，载《东方杂志》第19卷第7号，介绍了欧洲达达主义艺术的起源与特点。这是迄今查到的资料中最早专门介绍达达主义的一篇文章。1922年6月沈雁冰在《小说月报》第13卷第6号的“海外文坛消息”的《法国艺术的新运动》对“大大主义”（即达达主义）也作了简要的介绍，以后陆续还有介绍。关于超现实主义的介绍比较晚，能找到的是1934年黎烈文翻译爱伦堡的《论超现实主义派》，载《译文》第1卷第4期。

(31) 彼得·比格尔《先锋派理论》，第88页。

(32) 关于鲁迅这一思想特点，我在另外的论文里有过详细探讨，在此不赘。可参阅拙作《中国现当代文学名篇十五讲》中第一、二、三章，北京大学出版社2003年版。

(33) 我们在表现主义小说家卡夫卡的作品里根本无法找到现代人的出路究竟在哪里，它是对人的生存处境根本上提出了怀疑。《狂人日记》具有非常相似的意义。这是卡夫卡与巴尔扎克之间的根本差异，也是以鲁迅为代表的新文学与晚清民初的谴责小说和言情小说的根本差异。

(34) 转引自赵毅衡《雷纳多·波乔利〈先锋理论〉》，《今日先锋》第3辑，北京三联书店1995年版，第35页。

(35) 参阅米歇尔·克里（Michael Kelly）主编《美学百科全书》第1卷（Encyclopedia of Aesthetics，Vol.1），牛津大学出版社1998年版。其中“先锋”（Avant Garde）条目，由比格尔撰稿，引文见第186页。

(36) 《新青年》第1卷为《青年杂志》，第2卷才改名为《新青年》，本文为了统一提法，都取用《新青年》，特此说明。

(37) 陈独秀《敬告青年》，载《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。

(38) 陈独秀《今日之教育方针》，载《青年杂志》第1卷第2号，1915年10月15日。

(39) “五四”时期先锋作家对传统采取的虚无主义态度，某种意义上可以看作为一种策略。事实上，陈独秀鲁迅诸先驱本身对传统文化都有深刻的研究和贡献。所以这种虚无主义的态度只流行了很短暂的一个时期。

(40) 载《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。

(41) 鲁迅《忽然想到（六）》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第45页。

(42) 引自马里内蒂《未来主义的创立和宣言》，吴正仪译，柳鸣九主编《未来主义、超现实主义、魔幻现实主义》，第47页。

(43) 引自布尔柳克等《给社会趣味一记耳光》，张捷译，载《文艺理论研究》1982年2期。

(44) 高玉《现代汉语与中国现代文学》，中国社会科学出版社2003年版，第59页。

(45) 胡适《建设的文学革命论》，载《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。

(46) 本杰明·史华慈《〈“五四”运动的反省〉导言》，转引自高玉《现代汉语与中国现代文学》，第59页。

(47) 陈独秀《致胡适之〈文学革命〉》中探讨“八不主义”中“须言之有物”一条时，阐述了著名的观点：“鄙意欲救国文浮夸空泛之弊，只第六项‘不作无病之呻吟’一语足矣。若专求‘言之有物’，其流弊将毋同于‘文以载道’之说？以文学为手段为器械，必附他物以生存。窃以为文学之作品与应用文字作用不同。其美感与伎俩，所谓文学美术自身独立存在之价值，是否可以轻轻抹杀，岂无研究之余地？”载《新青年》第2卷第2号，1916年10月1日。

(48) 郭沫若《我们的文学新运动》，载《创造周报》第3号，1923年5月27日。

(49) 欧仁·尤奈斯库《论先锋派》，李化译，《法国作家论文学》，北京三联书店1984年版，第568页。

(50) 王德威《晚清小说新论：被压抑的现代性》，第25～26页。

(51) 同上书，第40页。

(52) 同上书，第41页。

(53) 请参阅拙作《20世纪中国文学的世界性因素》，《中国当代文学关键词十讲》，复旦大学出版社2002年版。

(54) 欧仁·尤奈斯库《论先锋派》，《法国作家论文学》，第569页。

(55) 狂飙社在1920年代曾经具有强烈的先锋意识，曾被称为“中国的未来派”，在表现主义戏剧的创作方面，狂飙社作家也有相当的成绩。请参考唐正序、陈厚诚《20世纪中国文学与西方现代主义思潮》。

二〇〇六

纪事

2月起，为《文汇读书周报》开设专栏《自己的书架》，两周一期，共开了两年半，计五十篇。

4月，去台北，参加台湾师范大学举办的“汉学的回顾与瞻望”的学术研讨会，发表《巴金研究的几个问题》。

7月9日—14日，应日本外务省邀请，率领作家代表团对日本作民间访问。访问了东京、仙台、大阪等地。

7月24日—28日，任香港浸会大学世界华文文学长篇小说大奖·红楼梦奖决审评委。第一届推荐贾平凹的《秦腔》获大奖。发表《试论秦腔的现实主义艺术》、《再论秦腔：文化传统的衰落与重返民间》等论文。

7月，辞去《上海文学》主编之职。

10、11月，为台湾政治大学“王梦鸥讲座”连续作三场公开演讲：《中国大陆当代文学史（1949—1976）的潜在写作》、《巴金随想录在中国现代文学史上的意义》、《新世纪以来大陆长篇小说创作状况》。

本年，《探索世界性因素的典范之作》获教育部人文社会科学优秀成果二等奖。

从鲁迅到巴金：新文学传统在先锋与大众之间
——试论巴金在现代文学史上的意义

巴金与他前辈之间的精神继承关系，最重要的标记还是体现在他的创作活动之上(1)。我们要问的是：巴金的创作活动，在哪些层面上继承了鲁迅的传统？并且在新文学的发展中构成什么样的意义？在讨论这个问题之前，我在理论上先确认两个前提：其一，我把现代文学的发展分成两个层面，一个层面是常态的主流文学演变过程，指在一定的社会生产关系变动中造就的相应的文化演变，文学的变化也在其中之列，而市场与读者，往往是社会与文学两者之间互动的纽带；第二个层面是指某些特殊时期出现的文学和文化的震荡，这些震荡与世界性潮流连成一片，以先锋的姿态出现，刺激、促进、推动了文学或文化的激变，它破除对传统文化的迷信，鼓吹新的文化观念和审美观念，以彻底的批判精神宣告了现代知识分子的诞生，启蒙是他们早期的旗帜，作为读者群的主体市民阶层和大众市场，往往也成了他们所批判和剖析的对象。这两种文学发展形态既对立又有联系，甚至在一定环节下发生互相的转化。其二，“五四”新文学从一开始就包孕着两者互反的意向，当胡适提倡文学改良的“八事”、陈独秀高标文学革命的“三大主义”的时候，他们确实是希望新的文学能延续传统的文学主流自然变革而来，使白话文学取代文言文学成为现时代的文学主潮。这是前一种常态发展的文学形态。但是以鲁迅为开端的、后有创造社、部分文学研究会等作家的创作实绩和理论实践，却是以更为激进的姿态和更为含混的形象“异军突起”于文坛，他们以强烈的反传统姿态和欧化的形象、语言、理论冲击了人们的传统审美观念，形象与审美所表达的内涵丰富于常态与常规所需求的理性，在实际上构成了“五四”新文学的先锋意向，改变了前者的正常轨迹和性质，促进了新文学的倡导者向先锋性转换（如陈独秀、钱玄同等），新文学由此发生分化，先锋文学与常态的大众文学市场之间失去彼此的照应和联系。先锋文学的真正意向在于社会的挑战与更新，但是，当脱离了大众市场和读者群体的先锋文学以桀骜不驯的战斗姿态卷入政治冲突后，必然地陷入政治与美学的困境。我所分析的鲁迅—巴金建立起来的新文学传统及其在现代文学史上的意义，正是在这一理论前提下进行探讨的。

巴金曾经自称是“五四”运动的产儿(2)，当他如饥似渴地阅读《新青年》等杂志的时候，鲁迅已经完成了《狂人日记》，以其特有的前卫、先锋精神揭开了新文学运动的序幕：1925年巴金北上考大学，在北京滞留期间，陪伴他打发寂寞生活的就是一本《呐喊》，而鲁迅当时正处于人生道路的彷徨痛苦阶段，从而进入了创作的高产期；1929年，巴金的第一部长篇小说《灭亡》问世，顺利走上写作道路，而其时鲁迅已经完成了大部分的虚构作品，开始人生道路的又一次转折。所以巴金与鲁迅基本上属于两代人，鲁迅对新文学的贡献整个都是原创的，他的创作活动构成了新文学发展的先锋精神和原动力；而巴金则是鲁迅为代表的“五四”先锋精神的继承者和完成者，在以鲁迅为核心的“五四”新文学运动的推进中，他发挥了别的作家不能取代的独特的作用。

如果说，我们把“五四”新文学运动理解为一场带有先锋意识的文学运动(3)，而鲁迅的创作实践则代表了这场先锋文学运动最核心的传统。“五四”新文学运动是在中国被纳入世界格局的时候发生的，它所包含的现代性的世界性因素具有丰富内涵和多元成分。正在盛行的西方现代思潮和先锋思潮作为同步的世界性思潮，对新文学运动发起人产生过深刻的影响。“五四”新文学初期混杂着多种来源于西方现代文化思潮，如李大钊的含有无政府共产主义理想的社会主义学说，陈独秀的来自法国大革命的激进的民主主义思想，胡适的来自美国的实用主义现代哲学和个人主义学说，周作人以“人的文学”为核心的人道主义和“人生派”文学主张，田汉及创造社诸君子提倡的“为艺术而艺术”的唯美主义和颓废主义艺术主张，等等，而来自鲁迅、郭沫若等的文学创作和沈雁冰等人的文学理论，则是具有激进反叛姿态的先锋文学思潮，他们与几乎同时期发生的西方先锋思潮未必有具体的联系（虽不能排除两者之间的启发），但是这种世界性因素反映了当时中国与欧洲各国在战争与革命、传统危机、文化变革等大趋势方面是一致的。其特点为：彻底的反对传统意识形态、批判社会混乱现状的战斗态度，坚决认为文学运动与知识分子要求改变社会现状的目标是不可分开的，反对艺术脱离社会的自律行为，语言与形式尽其可能标新立异，力求打破传统习惯，追求陌生化的效果，既反对文化上的保守势力也反对同一阵营里的权威意识，等等，中国的“五四”新文学运动与俄、意的未来主义运动、德国的表现主义运动、法国的超现实主义思潮等激进思潮具有相同的先锋性质。有了这种先锋精神所起的核心作用，新文学运动与旧传统的断裂和新质的产生才能成为可能。也是在这种先锋精神的带动下，中国文学才有可能比较彻底地完成了自我更新的蜕变过程，开始20世纪中国现代文学发展的独特的审美轨迹。

作为一种以彻底反传统反现状的姿态而存在的先锋运动，其积极意义上的过程必然是短暂的，闪电式的。德国学者彼得·比格尔为“先锋文学”的这一特点作出如下的分析：先锋文学所具有的两方面的特征是联系在一起的，一是攻击现有的资本主义的艺术体制，二是企图重新恢复艺术与生活实践相结合，促使生活发生革命性的变革。但这些运动在试图实现其意向的过程中必然要陷入两难困境：

其政治的困境是：“一旦（它所呼唤的）革命变得严肃而必然导向与左的或右的政党或集团合作的时候，政治困境就出现了。对先锋来说，他们的两难困境是，要么参与他们支持的政治运动，要么坚持他们的独立而陷入与政治运动的不可解决的冲突中。”

其美学的困境是：“（资本主义的）艺术体制能够承受先锋对它的攻击。在一篇名为《来自一份巴黎日记》的文章（1962）中，彼得·魏斯这样分析一个先锋艺术展：‘……在三个同时进行的展览中，他们的成果被展示了出来。仅仅是它们在这儿被悬挂着、镶在画框中，或站在支座上或躺在盒子中的这一事实就与他们的初衷相反。这些希望粉碎常态，让大众的眼睛朝向一种自由的生活方式，希望表现可疑的、谵妄的外部准则的作品，却被展示在这秩序井然的地方，而且人们还能坐在舒适的扶手椅里去对它们凝神默想。被他们攻击的、被他们嘲笑的、被他们暴露出其虚伪的秩序却善意地把他们纳入其中。’就这点而言，人们会说先锋失败了。但是，在这里谈论失败却会引起误解，其原因不是因为先锋无疑会重新出现，而是因为这种说法掩盖了一个事实，即：失败了的东西并没有完全消失，而是恰好就在这种失败中继续产生着影响。”(4)

对于理解和解释“五四”新文学运动中的先锋现象，参考这段关于欧洲先锋运动的论述非常有启发。根据比格尔对于“双重的困境”的分析，我们首先就能够理解新文学运动所遭遇的政治困境：为什么“五四”新文学运动从一开始就不是纯粹意义上的文艺运动，它包含了太多的政治改革和社会改造的理想和期望，急功近利的启蒙运动迫使知识分子迅速走向实际的政治斗争，甚至是直接的政党活动(5)。20年代中期，新文学阵营分化，还坚守在文艺岗位上的鲁迅发出过“两间余一卒，荷戟独彷徨”的悲愤呼喊(6)，但他终于还是选择了南下广州，试图去参加实际的革命工作。当一场大革命以战争的形态爆发时，新文学运动自身的先锋使命差不多已经完成，从鲁迅的《伤逝》到丁玲的《莎菲女士的日记》，似乎已经在为“五四”先锋文学作悼词，反思它为什么会失败，以及失败以后为什么会无路可走。再从美学的困境上来看，“五四”新文学运动的某些意向，表面上已经得到了满足和胜利，如白话文的推广和普及，新文艺形式的确认和流行，一部分新文学的倡导者功成名就，或成为著名学者（如刘半农、钱玄同等），或成了明星似的作家诗人（郁达夫、徐志摩等），这就是说，“五四”先锋文学的成果已经被摆进了堂堂皇皇的“展览厅”，被他们先前所反对的社会体制所接受了，但是，作为先锋文学所期待的文学艺术推动社会发生变革的一面来说，依然没有丝毫影响。鲁迅经历了大革命失败的教训后终于意识到，先前鼓励他发出振聋发聩的战斗呼喊的结果，是徒然增加吃人筵宴上被吃者的敏感和痛苦，这时候再让他像《狂人日记》里发出“救救孩子”的呼喊，连他自己都感到空空洞洞的了(7)。这些敏感而悲愤的受挫感和绝望感不能简单地理解为鲁迅个人的经验使然，而是概括了当时大部分具有先锋意识的新文学参加者的感受，只是借助鲁迅的笔吞吞吐吐地表述了出来。从现代文学史发展的状况来看，新文学创作确实是在正常地继续着，从来也没有中断；但从“五四”新文学运动最核心的先锋精神来看，这一活跃的战斗传统似乎在前所未有的压力下中断了(8)。

虽然有如比格尔所说的，失败了的东西并没有完全消失，而是恰好在这种失败中继续产生着影响。但失去了先锋精神的新文学只是以常态的形式存在着、发展着（同时也是被展览着），渐渐被接受为主流的文学，但是它在一个急剧变动着的社会中所发生的影响就渐渐变小了，不再可能产生出激动人心的力量。理解了这一点我们就不难理解，在20年代末中国新文学发展曾经历过一个低潮：曾经是新文学运动发源地的北京，当《语丝》最终南迁上海以后，其文学几乎是陷入了死寂一般沉默了；而在当时传媒出版力量云集的上海，传统的文学势力迅速占领了这个城市的各种最新媒体——小报连载、文艺副刊、休闲杂志、连环画，甚至由小说改编的电影、曲艺、连台本戏等等，基本上是由一批新文学所攻击的敌人所垄断。垄断了媒体和市场也就意味着垄断了市民阶层为主体的读者，新文学的大部分作品只能发表于自娱性质的同仁刊物上，很难想像这些作品会在现实社会中产生多少影响。这就是先锋运动失败以后的一个文化背景，是1928年茅盾和“革命文学”倡导者发生关于读者对象的争论的现实背景，也是30年代前期以瞿秋白为代表的左翼作家屡屡发起大众化讨论的现实背景。在这种背景下，鲁迅的可贵就表现在虽然他一再遭受来自激进组织的无理纠缠和狂妄攻击，但他依然忍辱负重地同意与这些论争对手联合起来（先是与创造社，后又与“革命文学”的论争者），布成统一阵线，显示了一个真正文艺先锋不断进击的实质性的努力。20年代的中国新文学运动中最为活跃的力量，是由一连串规模不大的具有先锋意味的文艺团体组成的，如创造社、语丝社、狂飙社、未名社、沉钟社、太阳社……直至左翼文艺运动的崛起。由于这些组织成员自身具有的流浪型知识分子的弱点、他们的反叛宗旨与权力压迫以及非市场化的运作方式，其先锋性的闪现往往像昙花一现，耀眼而短命，与城市里的读者群体并没有发生亲密的联系和接触。大约是一直到30年代《申报·自由谈》主编易人、左翼电影以及电影歌曲的兴起、良友图书公司的转向、文化生活出版社的成立、《论语》杂志的风行、鲁迅去世后的悼念活动等一系列事件以后，才渐渐地在中国普通读者中间发生真正的影响，才为后阶段的全民抗战的文艺奠定了基础。而这样一个长时期融合的过程中也是先锋运动自我消亡的过程，从文学革命到左翼文学运动的过渡正体现了先锋与政治之间复杂的纠缠和困境，从《新青年》的文艺启蒙到30年代大众文艺的讨论和实践，也正是体现了先锋与市场之间的无法回避的融合与困境。新文学运动在演变过程中对社会的影响逐渐扩大走向成功，然而其先锋精神也必然逐渐式微以至消亡，真正应和了“在这种失败中继续产生着影响”的规律。

在新文学的先锋精神与社会一般艺术体制之间的演变关系过程中，有一个现象是不可遗忘的，或可以说是标志性的，那就是巴金的创作对这一演变过程所起的推动作用。巴金的最初创作时间，有不同的说法，但根据巴金自己的解释，应该从1929年初他用巴金笔名发表长篇小说《灭亡》开始。《灭亡》是一部描写无政府主义革命青年的反抗心理如何在残酷的环境刺激下一步步滋生起来，通过自我诘难与辩论，最终走上了暴力的自我牺牲的道路。“先锋”这个词本身来源于1830年，欧文、傅立叶、蕾德汶等英法空想社会主义者对一种超前性的社会制度和条件的建构，“先锋”一词曾被借用为乌托邦社会主义者圈子里的流行的政治学概念。在其与现状（或传统意识形态）的不相容性和叛逆性的意义上，先锋与无政府主义是相通的(9)。就巴金的世界观和创作而言，强烈的反对强权和专制制度的态度，在“五四”时期必然与强烈的反对传统联系在一起，其来源于西方的社会主义信仰和对于资本主义制度的否定和反抗，把写作活动看作是整个人生实践的一部分，作为改造社会的武器，以及其从欧洲文学（尤其是俄罗斯文学）中学来的充满革命意识的语言与词汇，都与“五四”新文学运动初期的先锋意识的特征相吻合。但是作为一个投身于无政府主义运动的青年，他从“五四”新文学运动中吸取的先锋精神并没有自觉运用到文学创作上，而是消耗在社会运动的热情上，所以他一开始对于文学创作并不在意。早在1921年他投稿给郑振铎主编的《文学旬刊》，发表小诗和散文，但他从未把当时的零星创作视为真正意义上的写作，他把从“五四”新文学运动中获得的先锋精神，全身心地投入到自己的信仰与活动中去了，直到1929年他从法国回来，发现国内的无政府主义运动烟消云散，溃不成军，他所期望于“与明天的太阳同升起来”(10)的理想变得遥不可及，这时候他才不得不正视了这个事实：他因为写作了《灭亡》而已经成为一个引人瞩目的文坛明星了。如果说，鲁迅的先锋精神来源于“五四”新文学的先锋性，体现在文学活动中；而巴金同样从“五四”获得的先锋精神则主要体现在旨在改变生活的信仰和社会活动中，当巴金遭遇到社会运动的彻底失败而后进入文学领域时，文学领域的先锋运动也同样遭遇到失败，陷入了低潮，巴金就是在这样一个空白的时期，带着他的激情和才华，有力地步入文坛。我曾经这样描述巴金走上文学道路的精神状态：1930年以后，巴金成为一个多产作家而蜚声文坛，拥有了许许多多相识和不相识的年轻崇拜者，但这种魅力不是来自他生命的圆满，恰恰是来自人格的分裂：他想做的事业已经无法做成，不想做的事业却一步步诱得他功成名就，他的痛苦、矛盾、焦虑……这种情绪用文学语言宣泄出来以后，唤醒了因为各种缘故陷入同样感情困境里的中国知识青年枯寂的心灵，这才成了一代偶像。巴金的痛苦就是巴金的魅力，巴金的失败就是巴金的成功。(11)

但是我这里所强调的写作为巴金“不想做的事业”仍然是有前提的。巴金曾这样描述自己走上写作的道路：“当热情在我的身体内燃烧的时候，我那颗心，我那颗快要炸裂的心是无处安放的，我非得拿起笔写点东西不可。那时候我自己已经不存在了，许多惨痛的图画包围着我，它们使我的手颤动，它们使我的心颤动，你想我怎么能够爱惜我的精力和健康呢？我一点也不能够节制，我只有尽量地写作，即使明知道在这种情形下面写出来的东西会得到不好的命运，而且没有永久存在的价值，我也只得让它去。因为我不是一个文学家，也不想把小说当作名山盛业。我只是把写小说当作我的生活的一部分。我在写作中所走的路与我在生活中所走的路是相同的。”(12)“写作如同生活”是巴金一个著名的文学观念。我所谓的巴金“不想做的事业”和“不想享有的声誉”，都仅仅是指纯粹的文学意义而言，或者说是指艺术的自律。从巴金个人的立场出发，他的“生活”就是指已经远离了的无政府主义运动，而他的“写作”正是他的信仰生活的继续，在这一点上它们是相一致的。30年代巴金的旺盛的创作力仍然来源于他的信仰，他为自己的信仰和过去的活动，写出的一篇篇激情洋溢的“悼词”。于是，他写失败了的无政府主义的活动（如《爱情的三部曲》），写那些为信仰献出生命的无政府主义英雄（如《灭亡》和《新生》），写欧洲各国革命者可歌可泣的反抗专制与暴力的英雄行为（如《复仇》、《电椅》等短篇小说集），写反抗资本家剥削与镇压的矿工运动（如《砂丁》、《雪》），还有抗议和抨击中国家长式专制压迫的社会制度（如《激流》），等等，都可以看作是他对无政府主义信仰的追悼。巴金前期的创作弥漫了浪漫激情的英雄主义格调，虽然悲愤欲绝呼喊着社会正义，虽然死亡的阴影始终笼罩着人物命运，但始终充沛着理想主义的力量，始终充沛着旺盛的生命力，它们像火山喷发一样，冲击和震动了沉闷世界里的普通青年的感情世界。巴金成功了。(13)

巴金的早期作品基本上是延续着鲁迅的启蒙立场和绝望感觉。我们从《灭亡》中可以看到，杜大心走上暗杀（同时也是自杀）的道路之前，遭遇了一场目睹革命者被杀头示众而围观者兴高采烈地欣赏杀头的场面，这是典型的鲁迅的启蒙风格；《新生》里写李冷把自己关闭在屋里冷眼看世的心态，也是典型的鲁迅式的愤世嫉俗立场。但巴金的不同之处在于他从来就不是一个孤独的反抗者，杜大心、李冷的背后都有一个关爱着、支持着他们的知识分子群体，仍然有着女性的温情与关爱。这是巴金的理想主义的幻觉，他的小说里经常出现“对世界应该爱还是恨”、“革命者能不能有爱情”等这类知识分子中间的流行话题的辩论和思考，而这些通俗话题显然要比鲁迅式的或颓唐或自戕或忏悔的深刻痛感更加能被一般青年人所接受。1931年，巴金接受了当时的流行的市民报刊《时报》(14)的约稿，用连载小说的形式创作了《激流》（即第一部《家》）。这部小说连载了整整一年有余的时间，虽经几次曲折，但终于载完了全部的内容。在这以前，我不知道是否有在通俗媒体上连载新文学长篇小说的成功先例，更进一步地说，之前的新文学作家是否有自觉利用都市报刊的长篇连载形式来制造和培养“五四”新文学的市民阶层读者群，并且真正传达出“五四”先锋文学的相关主题？《家》在控诉“礼教吃人”的意义上直接继承了《狂人日记》的主题，但是在鲁迅的笔下“吃人”意象极为丰富复杂，除了揭露家族制度的弊病外，还有严厉地反省人类自身的“吃人”现象。后一种“吃人”想像更加贴近先锋文学的特点，但是在中国的市民读者群里，能够引起广泛响应的却是前一种揭露制度吃人的想像上，所以才会有吴虞的《吃人与礼教》的文章来响应。事实上鲁迅在30年代所撰写的《中国新文学大系·小说二集》的导言里，竟也不能不强调“意在暴露家族制度和礼教的弊害”(15)了，说明这时候“礼教吃人”已经是一个被普遍接受的概念，而人对自身的吃人本性的反省已经销声匿迹。巴金的《家》正是利用现代传媒工具使“礼教吃人”或者“制度杀人”的概念得以普遍的传播开去。所以说，从“五四”先锋文学到30年代新文学开始获得“大众”、占领读者市场的变化轨迹中，巴金的贡献是不可忽视的。

在法国研究者明兴礼的著作里，他引用了一个别人的调查资料：“我多次问学生们最喜欢读什么书，他们的答复常常是两个名字：鲁迅和巴金。这两位作家无疑是1944年的青年的导师。让我看来，巴金对学生们的影响好像比鲁迅先生的更大一些，所以他负的责任也比较重。我常听青年人说，巴金认识我们，爱我们，他激起我们的热烈的感情，他是我们的保护者。他了解青年男女被父母遗弃后生活的不幸，他给每个人指示得救的路：脱离父母的照顾和监视，摒弃旧家庭中的家长，自己管自己的生活。对结婚问题，是青年们自己的事，父母不得参与任何意见。大多数的学生很少去分析自己的思想，固然也有一些家庭的子女看到自己本国的风俗这样早地被人家宣布了死刑，他们或者不接受巴金的思想，但这是例外，巴金的理论还是被大多数的人不加批评地整个采纳了。”(16)我们从这里可以看到，巴金到40年代对青年读者的影响是非常具体和实在的。这时候的巴金已经完成了《激流》之二《春》（1938）和之三《秋》（1942），艺术风格发生了很大的转变，其著作的内容主要是集中在对旧式家庭的批判和对旧式家长的攻击，与其早期追悼式地描写无政府主义运动的悲愤而充满理想主义的风格，已经有了明显的不同。因为巴金的无政府主义信仰与活动本身含有先锋意识，与“五四”新文学所具有的先锋意识有同构性，巴金在创作中所追悼的无政府主义信仰和活动，自然包含了对于“五四”先锋精神的继承和弘扬。其实，真正的先锋永远是边缘的，敌对的，又是短暂的，先锋文学运动的真正意向是通过重新调整文艺与社会生活的关系，达到改变社会生活的目的，它在强烈的反传统反现状的背后，必然会有强大的功利目的支持着它的行为。它要求通过夸张的反叛来争取舆论的关注，获得社会的承认，这是先锋运动经常做出惊世骇俗行为的一个心理基础，但是，它的某些成果一旦被社会（它所反对的）体制所接纳，它的先锋性也就消失了。这是比格尔所归纳的，对于先锋文学来说，美学困境是比政治困境更加致命的一击。法国先锋剧作家欧仁·尤奈斯库说过类似的意思：“从总的方面来说，只有在先锋派的作家和艺术家有人跟随以后，只有在这些作家和艺术家创造出一种占支配地位的学派，一种能够被接受的文化风格并且能征服一个时代的时候，先锋派才有可能事后被承认。所以，只有在一种先锋派已经不复存在，只有它已经成为后锋派的时候，只有在它已被大部队的其他部分赶上甚至超过的时候，人们才可能意识到曾经有过先锋派。”(17)如果我们回到新文学史的研究角度来理解这层意思，似乎是更加耐人寻味：只有当鲁迅、巴金这样一批具有先锋意识的作家经过不懈的努力，新文学真正占领文学读物的市场，战胜传统的通俗文学，获得大量的读者的时候，“五四”新文学才能够说是取得了真正的胜利；但是当新文学真正成为文化市场上的新宠物，成为人民大众喜闻乐见的文艺形式，那么它的先锋性又何在呢？鲁迅一代人所创造的、巴金一代人所实践的“五四”新文学的核心传统，在多层次的读者群体面前不能不改变自己的先锋意向，只有这样，“五四”新文学的先锋性才算是融入了以常态形式出现的文学主流。我们辩证地看这个现象，在“五四”的先锋文学与大众（主流文学）的关系中，巴金是帮助“五四”先锋文学完成了这个融入大众过程的杰出代表。当然，在这样一个复杂的文学发展和演变的过程中，有许多作家的努力融入其中，巴金只是一个杰出的代表，由于巴金的创作业绩，才使我们的新文学的发展面貌有了改观，巴金造就了一代包括大批学生和市民在内的新文学的读者群体。

但是，这也造就了巴金非常独特的文学观和人生痛苦。如果我们这样把握住了巴金在现代文学史上的意义，在巴金研究中的许多现象都能够迎刃而解。其中最主要的一个现象就是巴金对于其在文学领域所取得的成就，始终是不满意的，我们在“艺术”这个范畴里始终无法与巴金进行真正的对话。过去许多学者（包括我在内）都是从信仰和非文学的立场上去解释这一现象，而忽视了巴金的焦虑恰恰是来自文学发展的内部，即一个具有先锋意识的作家面对自己在文学市场上成功、面对文学在市场运作下不可遏止的媚俗化趋向所发出的深刻的忧虑和焦急，以至于痛苦。1932年巴金就这样描述他在所谓“文坛”上的盛况：“我的确拼命糟蹋文章，我把文章当作应酬朋友的东西，一份杂志，即使那上面载满了我见了就头痛的名字和作品，我也让人家把我的文章在那里发表。我的文章被列在各种各类人的大作之林，我的名字甚至在包花生米的纸上也可以常常看见，使得一部分人讨厌，一部分人羡慕。……我的名字成了一个招牌，一个箭垛，一面盾。我的名字掩盖了我的思想，我的信仰，我的为人。一些人看见这个名字就生气，以为我是一个怎样的不可救药的人。把我当作攻击的目标；另一些人却把这个名字当作‘百龄机’的广告，以为有意想不到的效力。于是关于这个名字的谣言就起来了。”我到现在仍然认为，巴金的《灵魂的呼号》是现代文学史上一篇不可取代的文学思想论的文献。它生动揭示了新文学一旦被市场所接受必然会遭遇的结果，中国的现代文化市场并不是从90年代才开始的，老一辈作家早就经历过严峻的考验。市场总是以商品经济为原则，如果先锋意识一旦流行开去，如尤奈斯库所说的当“一种能够被接受的文化风格并且能征服一个时代的时候”，先锋意识也会成为商品而流行开去和普及开去，成为现代传媒所追逐的中心。巴金在这里所描绘的文坛状况，如果严厉一些的话，可以用“媚俗”（Kitsch）一词来形容，他没有为自己能够被大众性传媒和文化市场接受而沾沾自喜，相反深深地陷于痛苦和自责。因为他清楚地意识到，他从“五四”新文学中所获得的先锋意识，是无法被市场所容忍的，而一旦被容忍也就意味着最珍贵的原创内容会受到玷污和误解，但同时他又是必须投身进入的，因为他另有使命：“我不是一个艺术家。人说生命是短促的，艺术是长久的。我却以为还有一个比艺术更长久的东西。那个东西迷住了我，为了它我甘愿舍弃艺术。”(18)我们都知道这个“它”是指什么，他对于文学写作的期待远远超越了一般的文化市场的成功，他无意的努力中见证了新文学在先锋与大众之间的徘徊和走向，但他的兴趣显然不在这里，他愿意用他的成功和被误解，来换取他对于“信仰”所作出的承诺。

但只要有市场和利益在起作用，巴金的痛苦是永远不会结束的。一年以后，他仍然严厉地自剖自己的生活方式，他坦率地承认：“我太懦弱了！我作为一个‘写作的人’，我实在太懦弱了。”他回顾说：“当初我献身写作的时候，我充满了信仰和希望。我把写作当作我的生活的一部分，我以忠实的态度走我在写作中所走的道路。我抱定决心：不做一个文人。……谁知道残酷的命运竟然是我自己今天也给人当作文人来看待，而且把我们所憎厌的一切都加到我的身上了。造谣、利用、攻击、捧场，这两年来他们包围着我，把我包围得那么紧，使我不能呼吸一口自由的空气。”(19)自由是文学先锋所追求的最重要的境界，离开了自由自在的精神而被市场与传媒所追逐，实在是远离了巴金的本性和立场，但是，他又像一个真正的勇士那样，死死守住了对“信仰”的承诺，为了理想和追求而不得不沉浮于文学走向市场的滚滚浊浪之中，并且不是消极地走高蹈的虚义的退隐之路，而是勇敢地投身于市场，坚持文学理想和先锋精神，把“五四”新文学的鲁迅传统传播开去，于是就有了他在1935年与朋友们联手创办文化生活出版社，走自己的道路了。

本文并不准备全面探讨巴金在文化市场中的实践和成就，所以把话题集中在文学史的意义上。在新文学从先锋走向常态的文学主流的过程里，巴金的成功之路是起到积极作用的。但在先锋与大众的转化过程中，由于通过了商品市场的中介，由于整个文学的媚俗化的倾向，使巴金在促使文学演变的同时也陷入了极大的内心痛苦，以至最后他通过自己创办出版社来实践自己的理想，从而回避和抗拒文学市场的媚俗趋向，保持了知识分子的理想性和实践意义。先锋与媚俗之间的界线是可以划清的，即使媚俗艺术家可以通过模仿先锋而获得市场的利益，但这种模仿也是有限度的。媚俗艺术家模仿先锋只能达到一定程度，在这一程度内先锋派的非常规性被证明是成功的，是被广泛接受甚至立为范型的，但是媚俗艺术就其本性来说，是不可能冒险去与真正的先锋主义有任何牵连的。(20)巴金正是在这样一种复杂的状况中走出了自己的道路。我们可以承认，巴金的先锋意识是属于理想的，而不是他的文学实践，但是他通过文学实践使鲁迅为核心的新文学传统得以传播和被普遍接受，并在这一实践过程中使“五四”先锋精神的一缕火种被保存和延续了下去。

原载《文学评论》2006年第1期

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(1) 本文是笔者撰写的《试论巴金在现代文学史上的意义》一文中的一部分，另外两个部分是《从鲁迅到巴金：新文学精神的接力与传承》发表于《文艺报》2005年10月25日，《从鲁迅到巴金：随想录的渊源及其解读》发表于《文学报》2005年10月27日。

(2) 引自巴金《“五四”运动六十周年》，《巴金全集》第16卷，人民文学出版社1991年新1版，第66页。

(3) 关于“五四”新文学运动的先锋性问题，请参阅拙作《试论“五四”新文学运动的先锋性》，载《复旦学报》2005年第6期。

(4) 引自米歇尔·克里（Michael Kelly）主编《美学大百科全书》第1卷（Encyclopedia of Aesthetics Vol．1），牛津大学出版社1998年版。其中“先锋”（Avant Garde）条目，比格尔撰稿，引文见第187～188页。

(5) 毛泽东曾经对“五四”作过这样的评价：“‘五四’运动是在思想上干部上准备了1921年中国共产党的成立，又准备了五卅运动和北伐战争。”并且说，“‘五四’以来，中国青年们起了某种先锋队的作用”（《毛泽东选集》一卷本，第660、529页。人民出版社1968年版）。

(6) 引自《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社1982年版，第150页。

(7) 参阅鲁迅《答有恒先生》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社，1982年版，第454、456页。

(8) 大革命失败以后，原先“五四”新文学运动中最具有先锋精神的骨干们作鸟兽散，陈独秀被黜废了中共党的总书记，转向托派，郭沫若、沈雁冰亡命出国，钱玄同、刘半农转向学术研究，周作人悲愤喊出“闭户读书”的反讽，鲁迅则陷于沉默和重新选择人生道路。

(9) 转引自王宁《传统与先锋，现代与后现代——20世纪的艺术精神》，载《文艺争鸣》1995年第1期（该段话是王宁引自罗塞尔《今日先锋派》The Avant-garde Today一书，伊利诺斯大学出版社1981年版）。卡林奈斯库的《现代性的五副面孔》一书里更明确地指出，无政府主义者巴枯宁、克鲁泡特金等都对这个词的内涵与使用作过贡献。见顾爱彬等译，商务印书馆2002年版，第106页。

(10) 巴金《〈前夜〉译本序》，载《生之忏悔》，商务印书馆1936年版，第126页。

(11) 参阅拙作《人格的发展——巴金传》，上海人民出版社1992年版，第118页。

(12) 引自巴金《灵魂的呼号——电椅集代序》，《巴金全集》第9卷，人民文学出版社1989年版，第292页。

(13) 根据《巴金全集》的版本介绍，以巴金在开明书店出版的主要几种长篇小说为例：《家》1933—1951，印32次，《春》1938—1952，印22次，《秋》1940—1951，印14次，《灭亡》1929—1951，印28次，《新生》1933—1951，印23次，《春天里的秋天》1932—1949，印20次。除去中日战争期间的停滞，大部分作品一年印两次，至少在平均每年印一次以上。

(14) 当时《时报》的编辑叫吴灵缘，是个写流行小说的才子，写过新诗，也是商务印书馆学徒出身。他的前任毕倚虹是老牌的鸳鸯蝴蝶派文人，《时报》上连载的多半是言情通俗的小说。但编辑也是想改变一下风气才去向巴金约稿。

(15) 引自《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第239页。

(16) 明兴礼《巴金的生活和著作》，王继文译，文风出版社1950年版，1986年上海书店影印，第68～69页。

(17) 欧仁·尤奈斯库《论先锋派》，李化译，收入《法国作家论文学》，北京三联书店1984年版，第568页。

(18) 以上所引巴金的话，均出自《灵魂的呼号》，《巴金全集》第9卷，第294页。

(19) 巴金《我的呼号》，《巴金全集》第12卷，人民文学出版社1989年版，第250页。

(20) 请参考马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》，顾爱彬等译，商务印书馆2003年版，第248～249页。

二〇〇七

纪事

1月，完成《从巴赫金的民间理论看余华的〈兄弟〉的民间叙事》，对余华的长篇小说《兄弟》所引起的争议做出回应。

4月，与韩国天堂财团联合在复旦大学举办第一届中韩作家对话会。

5月，去大连参加王安忆作品研讨会，发表《读启蒙时代》，讨论王安忆的新作。

6月，去吉隆坡，参加花踪世界华文文学大奖的评审和颁奖。

8月，获得教育部国家高校名师奖。同月，复旦大学中文系在教育部新一轮的评估中获得国家一级学科重点学科。

年底，第十一本编年体文集《海藻集》由广西师大出版社出版。

《胡风家书》序

《胡风家书》的出版，其意义不仅在胡风研究领域，而是为研究中国现代知识分子的精神状况提供了一份实实在在的文献。我原来以为，在胡风研究领域，随着《胡风全集》（10卷本，湖北人民出版社）的出版，作家方面的材料已经公布得差不多了，剩下的期待主要是来自更高层面的有关胡风事件的档案解密。胡风事件发生于1955年，中共党内对胡风的批判更加早些，大约从1948年开始，离现在都在五十年以上，当事人也所剩无几了，真不知道什么时候可以真正地解开这场文坛冤案的谜底。但是从受难者的精神现象的研究来说，这一本《胡风家书》无疑是提供了最新也是最完整的信息。

我查核了《胡风全集》的第九卷书信卷，胡风给梅志的信只有一封，是在秦城监狱里发出的信。再查第十卷日记卷，对于胡风写信的主要背景可有大致的了解，但是日记极为简约，倒是家书，不但有较为详细的细节记载，还有较为详细的内心苦恼的披露。作为诗人的胡风，他的感情的表述决不是独白式的，他的倾诉需要有对象，而梅志则是他最知心的倾诉对象。《胡风家书》收录了胡风致梅志的全部信件，从1933年胡风刚认识梅志，向她求爱开始，一直到1965年出秦城监狱前的通信，共有三百三十封之多。对于这一对历尽战乱、磨难、监狱、迫害的患难夫妇来说，这几乎是奇迹上的奇迹。从1949年胡风由香港进入东北解放区，再到北京参与新政权的文艺活动，到1953年7月他在北京买了房子，决定举家北迁定居为止，是胡风生命史上最为难堪的时期。在之前，他作为一个虎虎有生气的左翼文艺评论家，鲁迅先生的精神传人，活跃在烽火弥漫的文坛上，以自己的美学思想影响了一大批青年诗人、作家和文艺爱好者，他主编的《七月》成为抗战文艺的一面旗帜；在之后，他定居北京以后着手撰写号称“三十万言书”的《关于解放以来的文艺实践情况的报告》，这是胡风运用马克思主义文艺理论为新中国文学事业作最后的进言，其深刻的马克思主义理论见解和对于形式主义、教条主义以及政治上“假、大、空”理论的致命性的批驳，使他的文艺思想和理论升华到一个新的高度。接下来是二十多年牢狱之灾，那又是另外一种境界了。我现在关注的是，那一段最为难堪、彷徨的时期中，胡风的精神世界是怎么发生变化的？他是怎样从进入新世界的狂喜、幻想并且希望取信于新政权的最高领导，到他一步步发现事与愿违、自己出于盲目的自信和单纯的他信而陷于了难以脱身的困境？他的客观环境在变化中，他的主观认识也在变化中，这种变化是痛苦的，同时也遇到了他的自信本能的顽强反抗。他是经过了几年痛苦的自我搏斗才意识到自己错了。在1953年初的家信中，他终于承认：“可见一切都在酝酿之中，所以，我的事也就不能最后决定的。现在只求能解决暂住的房子和搬家问题。”并且痛苦地说：“我已不存任何幻想了。”这一时期胡风的内心痛苦是无法想象的，而他唯一倾诉的对象只有梅志，所以这批书信的公开发表，对于我们了解胡风当年的心迹转变和认识深化，是极为重要的。

我们由此可以作这样的理解，胡风在这几年中放弃理论活动，转而创作歌颂领袖的长诗和趋时的报告文学，一次又一次地写作遵命文学，一次又一次地滞留北京，一次又一次地百无聊赖周旋于文坛官场，等候新政权对他的重新起用，都是基于他对自身处境的一种本能的反抗，他希望通过自身的努力来改变处境。抗战以来，胡风的《七月》，茅盾的《文艺阵地》、郭沫若的第三厅以及后来的文化工作委员会，以及在延安的文艺活动（如周扬领导下的鲁艺和丁玲等人主持的延安“文抗”等）形成了中共领导下的左翼文艺的多角关系，他们之间既是同一条战线下的多元追求，也有群雄逐鹿的宗派冲突，但是这一均势到了1948年以后发生了明显改变，其他各元都建立了联合统一战线，而胡风一元却被排斥为异端，成了与朱光潜、沈从文、萧乾等同列的批判对象。这种关键性的变化究竟发生在何时？我们至今尚未掌握有说服力的材料。王元化曾经在《我和胡风二三事》中透露过一点党内批判胡风的信息，时间大约还是在1947—1948年，这条信息相当重要，但似乎还没有人作进一步的旁证。如果再往上推，那就是1945年的《论主观》批判了。而在《胡风家书》中，我意外地发现了一条新的信息，在1938年2月3日的信中所说的：“还有，《七月》发生了问题，我感到无比地气闷。这回的问题，不是官方，而是自己。潘汉年等把子民找去，要他不要做发行人，至于我，顶好到临汾去，由我自己决定云。……和我站在一起的只有奚如一个。”吴奚如在武汉时期担任周恩来的秘书，既然他参与了潘汉年“等”的意见，可见这不是潘汉年个人，也不是胡风后来理解的“创造社”宗派的意见了。这些纠葛似乎不见其他文学史资料。我查了胡风回忆录，胡风只记载了武汉时期胡愈之建议《七月》与《文艺阵地》的合并，被胡风拒绝，但没有提到潘汉年的意见。现在从这条信息来看，胡风作为异端的被确认，很可能在抗战初期已经在中共党内有了某种迹象。这与1930年代“两个口号之争”时期在中共党内领导人心目中，因为鲁迅、冯雪峰的背景使得胡风暂占上风的情况是不一样的。当然，胡风在抗战中仍然得到了中共领导的支持，他主编的《七月》也仍然发挥了重要的作用。但胡风始终没有意识到自己的异端角色已被派定，他的不断把自己看作马克思主义文艺理论的正确方向的努力和幻想，注定将得到极为痛苦的挫败与打击。中共党组织在40年代末发起对胡风文艺思想的有意识的批判，很清楚是为了提醒胡风要意识到自己的异端立场，暗示他这是一种错误，但并没有把他一棍子打死的意图。新政权成立后，有关方面多次想安排胡风从事具体工作，但必须是在他人（周扬、丁玲、冯雪峰等“党”的化身）的领导监督之下工作，希望他在实际工作中逐步改变自己的异端立场，在党的规范下发挥自己的作用。但胡风压根就没有意识到高层领导的这一个意图，所以他才会一次次拒绝接受新政权对他的具体工作安排，而不厌其烦地要求直接与周恩来、胡乔木等人“约谈”，其实他是企图通过高层对话来超越周扬、冯雪峰等人，让最高当局直接了解他所掌握的马克思主义文艺理论的正确与能量，以便让他发挥真正的“战斗”作用。为此，从1949年到1953年，他在北京滞留了大部分的时间，焦虑、烦躁、期盼、苦闷、破灭之情绪郁结于心，都真实地保留在他给梅志的书信中。

在1953年2月15日的家信中胡风抱歉地对梅志说：“从前，无论怎样苦法，过年我们还总是守在一起过的。但到了解放以后，反而每一次过年都是在能不能在一起的焦躁中度过的。今年，终于不在一起过了。”胡风当然不知道，再过两年以后，难以想象的灾难将把他推向“竟在囚房度岁时，奇冤如梦命如丝”的悲惨境地，但是，即使是当时，“眼里朦胧望圣旗”的悲剧正在拉开帷幕，这个家庭已经被阴云笼罩了。现在的青年人也许难以理解，当时北京上海即使两地相隔，也不是遥远到参商难见，胡风在北京并没有什么了不得的公务在身，为什么连过年都不得归家，却在信中两地相思苦苦倾诉？我们仔细阅读家书，就会感受到怎样一种深刻的焦虑在折磨着胡风，使他一时一刻都难以离开北京这个圣旗所在的“圣地”。我有时突发奇想，如果胡风在1953年没有离开上海北上定居，或者他也没有热衷地滞留北京等候圣音，干脆安下心来在上海过一阵平凡人的太平日子（用胡风的话说，是做“太平犬”），谈笑者有彭柏山、刘雪苇等深谙党内三昧的资深领导，往来者有贾植芳、满涛这些正直睿智的学者，也许，他还不至于如此冲动如此自信如此盲目地为了一个政治目标而几年折腾一朝覆巢。但是如果这样，那胡风就不是胡风，文学史也会重写，也许这场灾难会以其他形式出现而延宕许多年，也许当代文学理论史上再也不会有“三十万言书”那种可歌可泣的直谏文字了。

读完这部书稿，我最生揪心之感的是胡风的夫人梅志，我不想从很高的角度来评价这位受难者的妻子——其实，对这样的中国女性，无论怎样评价都是不会过高的——但我更希望从一个普通的知识分子的妻子角度来评价她，对她充满了敬意。梅志与胡风在左翼文艺运动中结识而结合，相爱而相知。梅志小胡风十二岁，胡风当时作为一个留日学生、日共党员回国参加左翼文艺运动，已经是相当成熟的知识分子，而梅志是一个不满二十岁的青年女性，她的世界观的形成很大部分是受了胡风的影响。胡风是个典型的流浪型知识分子，他一生风雨奔波，很少有安定温馨的时分，然而在这种动荡不安定的岁月里，梅志却成了胡风最依赖的精神家园、最忠实的倾诉对象，最后，又成为他的重要的助手。他们竟一起承担了旷世奇冤，磨难中度过艰难一生。当我读着胡风书信如同听着笼中之豹的无望怒吼时，心里不由联想，梅志在那几年是如何承受这沉重的精神压力和精神折磨？而她又是用什么样的语言来安慰那颗受伤的心灵？这一切，确是我最想了解的。幸而，从《胡风家书》的编后记里获知梅志致胡风的书信如今也都完好无缺地保存着，真希望晓风在不久的将来能把梅志家信也都整理出来，一起发表，让这位伟大女性的风范长存人间。我想，读者也是会这样期待的。

原载《随笔》第5期

二〇〇八

纪事

4月24日，恩师贾植芳先生仙逝。连续作三篇《我心中的贾植芳先生》，悼念先生。

7月，赴香港参加浸会大学举办的“红楼梦·世界华文文学长篇小说奖”决评。第二届推荐莫言的《生死疲劳》获大奖。

发表《“历史—家族”民间叙事模式的创新尝试》、《人畜混杂、阴阳并存的叙事结构及其意义》两篇论文，讨论莫言长篇小说《生死疲劳》的民间叙事。

年底，编成第十二本编年体文集《献芹录》，2009年由复旦大学出版社出版。

本年，获复旦大学校长奖。论文《从鲁迅到巴金：新文学传统在先锋与大众之间》获上海市哲学社会科学优秀成果论文三等奖（2006—2007）。

我心中的贾植芳先生

1

一个多月来，不少在媒体工作的朋友约我写纪念贾植芳先生的文章，我都答应了，却迟迟地写不了一个字。头脑从未有过的迟钝，思绪从未有过的滞涩，我都尝到了。直到今天，谢天振教授在光华楼主持了先生的追思会。我在场内突然明白过来，我的无意识里，何尝不是暗暗拒绝承认这样一个事实：先生真的离我而去了。

一个多月来，我昏天黑地地忙碌，差不多一直在外地跑来跑去，用紧张的工作去麻醉自己，努力不去碰这样一个事实。我希望先生还坐在他的书房会客、读书、写他的日记、发出他的朗朗笑声。先生高龄却无大病，性格豁达，看淡生死，晚年他的生活平静而幸福。他生前最后几个月一直住在第一人民医院的特需病房，享受着医院里一流的照顾。医生告诉我先生睡在病床上，伸手碰得到的地方全是书，始终关心着医院外发生的事情。十天前医生发现他有心脏停搏的迹象，中文系马上送去了费用为他安装起搏器，那天，去医院探望的是副系主任祝克懿老师，回来告诉我，先生的笑声响彻病房。当时我想，先生是老年人，身体内各种器官都趋向衰弱，但没有致命的病，即便是头疼医头脚疼医脚，大约也还可以维持较长一段时期。对于先生那样坚强的生命，任何奇迹都是可能出现的。但是我没有想到，十天以后，先生的肠道、呼吸都出了问题，突然间的，撒手离开了这个世界。

先生真的离我而去。校园里挂满了学生手叠的白色纸鹤。我走在那些白纸鹤行列之间，突然想起了先生曾经告诉我的一件事：1966年五六月间，先生作为胡风冤案的“骨干分子”服刑后从监狱里释放出来，被安排在复旦大学的印刷厂从事繁重的体力劳动。在一个很热的中午，先生赤裸上身，拖着一辆沉重的拖车，从学校的工会礼堂前走过去。正巧礼堂门口站着一群中文系的老教授，他们衣冠楚楚，从里面走出来，说说笑笑，不曾注意迎面走来的一个拖车夫。先生是远远地看见他们了，他们曾经是同事，是朋友，可是在1955年以后就再也没有见过面，这是他出狱后第一次以这种难堪的方式与他们劈面相对。先生说，当时他想回避，拖着车子绕开走，可是他的脚还是一直往前走着，终于走到了这群过去的朋友的面前。他们都怔住了，禁了口，惊恐地看着狼狈不堪的先生。先生说他还是抬起了头颅，默默地在同事们不同的眼神下走了过去。他心里在念叨，你们也许比我还要狼狈了。果然，不久史无前例的浩劫开始了，所有的教授都在劫难逃了。

我想说的是，先生做人的坦荡。这是我从先生身上最强烈地感受到的一种品质。我们今天常常劝人走好一生的路，用“清清白白做人”来勉励自己或者别人，但我觉得，做个坦坦荡荡的人，比做个清清白白的人，更加坚强和不容易。清清白白，可以从消极的立场上去拒绝和抵制这个社会上的污浊；而坦坦荡荡的人是无所畏惧的人，他就是一脚踏进了污泥浊水，他还是能够坦坦荡荡，哪怕他坐在监狱里，受千百人的唾骂、侮辱、迫害，他仍然是个仰俯无愧的人。先生一生的命运总是与国家命运的多难联系在一起。抗战爆发，先生在日本大学攻读社会学，他为了抗战，毅然决然放弃了学位奔回祖国，在枪林弹雨的中条山战区出生入死；他的伯父身为买办，膝下无子却广有家产，曾经对先生说，你一生奔波，几次入狱，还不如随我做买卖，继承家业。先生却对伯父说：您出钱供我读书，不就是想让我活得像个人样么？如果您让我去做个商人，何必要我苦苦读书呢？先生拒绝了商人伯父的规劝，结果因为支持复旦大学进步学生运动而再度入狱。1955年，他的朋友胡风等人被诬陷成反革命集团，先生又一次为朋友的牵连蒙受二十五年的不白之冤。今天，一个崇尚金钱万能的人很难想象，像先生那样一个人，一次次拒绝了命运本来给他安排好的外国名校文凭学历、万贯家产、高级白领、红色教授的道路，却投身到战场、监狱、运动……当然这不是他的有意选择，但是作为一个坦坦荡荡的人，在为国家尽忠诚，为知识分子寻理想，为朋友担道义等大节上，他只能做出这样的选择。

我感到奇怪的是，有过这样命运的老人，却在他的日常生活中，很少流露出苦难笼罩在他心里的阴影。我不是说先生的心灵深处没有这些苦难的阴影，但是他从未因为受了那些苦难而改变对生活的热情和善意。比如说，对人的信任和热情。先生这种性格特点在经历过苦难的一代老人中是很少见的。我们中文系有一位老教授，也是极有声望的老知识分子，性格非常豪放，他与先生经常在一起谈天说地，畅怀大笑，但是一旦有年轻人走近过去，他马上就闭口不言，匆匆而辞。先生告诉我，那位老人以前在政治运动中吃过年轻人的亏，从此就不再信任年轻人，后来连研究生也不再招收。我想这位老人的心灵一定是很寂寞的。而先生不是这样，他对人的信任有口皆碑。我遇到过一件事：大约是80年代，先生去苏州大学开会，会上有位来自广西的大学教师，回广西途中需在上海中转，他想在上海住几天，有人就介绍他可以住在先生家里，并且给先生作了说明。可是那次外出师母没有陪同，先生耳背，没有听清楚是怎么回事，还以为那位教师是苏大安排送他回上海的工作人员。就这样，那位教师心安理得地在先生家里住了三天，先生也每天好烟好酒地招待，三天以后客人回了广西，他才疑疑惑惑地问我：那位客人是什么人？为什么在他家里住那么久？这时候我才发现，先生根本连客人的名字、身份、缘由完全都不知道。这种事情在俗人听来，简直是天方夜谭，但是对于一个坦诚君子来说却是自然不过的事情。先生常常喜欢说一句江湖话：出门靠朋友。他说他是十几岁离开家庭，在社会上闯荡大半辈子，靠的全是朋友的情谊和帮助，尽管“朋友”这层关系也给他带来了灾难，但这个责任不应该由朋友来承担的。先生对“朋友”这个称呼极为看重，如果谁被他称为“我的朋友”，那就意味着他将与你肝胆相照，赤诚以待。

正因为先生是个坦荡的人，所以他能够通达地放得开自己所经受的苦难，放得开一生所经历的大小恩怨故事，顾全大局，胸怀大的目标，从来不会在一些鸡毛蒜皮的名利、面子、档次等一般文人最喜欢纠缠的小节上计较是非。我听说过一件事，先生陪几位外宾去某地参加一个活动，开饭时，当地主办单位的领导临时赶到，听说有外宾出席（80年代外宾出席活动还是很少见的），就立刻安排另席招待，匆匆把几位外宾请走了。那位领导不认识先生，就没有顺手邀请，旁人可能感到有些难堪，先生却一点也不在乎，依然说说笑笑。一会儿，那位领导又匆匆赶来，原来他听说了先生在场，连忙赶来道歉，再请先生也过去用餐。照一般人想，先生也许会生气，拒绝参加，但先生毫不介意，照样开开心心地出席用餐了。那位领导才松了一口气。事后，先生从未与我说起这件事，倒是那位领导有一次感动地向我诉说了先生的高尚人品。我觉得，这就是先生的坦荡之处，他从来没有摆出老人的尊严，所以他精神始终年轻；他从来没有摆出名流的架子，所以他的朋友遍天下；他从来没有把自己曾经受过的苦难当作一种资本愤世嫉俗，所以他笑口常开，仁者长寿。

先生这样的通达为人，绝不是乡愿处世的态度。经历过如此大风大浪的人，他对于世态看得非常清楚，只是不该计较的事情他决不放在心上。我可以说出许多这样的故事。如，他冤案平反不久，恢复了教授的身份，学校有关部门安排他去当图书馆馆长。我本以为先生会拒绝这样乏味的工作。因为听先生说，老校长陈望道曾经公开说过，贾植芳是个“无政府主义”，上午让他当官，晚上就要下台。但没有想到“无政府主义”的先生还是接受了这项工作。我曾经表达了我的意思，先生笑着对我说，上面要落实政策嘛，就让他们落实一下，不要让他们为难了。他就认认真真地在馆长的任上工作了几年，还主持修建文科图书馆大楼。过了一任，先生已经七十岁，学校里通知他要退休了。很多朋友为他抱不平，认为学校这样对待他是不公正的，梅志先生特意来信，劝他在退休前提出离休的待遇，还表示愿意为他写证明。先生也是笑了一笑，对我说，这种“干部档次”，我要它干啥？于是就坦然地按照一般高级知识分子的标准退休了。这两件事，看上去好像有相反的含义，但表现了先生对于名利、对于工作、对于个人的道德追求，完全是一以贯之的。先生善解人意，一般也不拒绝社会对他的好意相助，但并不是没有原则，对于一些社会上流行的特权，他非但不屑于计较，而且有时候会表现出非常的独立性。

记得在几年前师母病重期间，先生每天要把大量的钱花在医药费用上，可能感受到经济上的压力，但是他从来没有向别人（包括他的学生）说过自己的困难，也从未怨天尤人地抱怨命运不公（后来是我忍不住内心的感动才写了《感天动地夫妻情》一文，披露先生当时的困境）。而先生多次与周围的人说过，他是手里拿着几个铜元、一卷铺盖进入上海的，现在成了有家业有房产的“有产阶级”了，大不了自己可以再拿几个铜元卷了铺盖回山西老家去终老。所以我想，当时先生不是没有考虑过自己的经济状况，但他宁可准备卖房回老家来挽救师母的生命，也不愿意伸手求助。他的赤诚之心，终于感动了上苍，师母的生命竟奇迹般地延续了整整三年。当最危急的时期过去后，先生又恢复了自信。最近我读了不少有关先生的文章，其中最让我感动的是潘真在《新民晚报》上发表的短文《贾植芳先生的一辈子像一堂课》，文章里说：“我曾写过报道《资深望重的贾植芳月入仅两千，一批退休老教授渴望得到善待》。没想到见了面，贾先生竟安慰我，已经加了，他是复旦加得最多的，退休金加到两千元，月收入有三千五百元了。‘任敏（陪他受苦受难一辈子的妻）也走了，不需要花钱了，够了。’”尽管我不认识潘真，但她所写的确确实实是先生说的话。先生的高贵和傲骨，就是这样隐伏在他的坦荡的襟怀里。

先生一生最重视的是知识分子的称号，这是他自觉履行“五四”新文学精神使命的最根本的动力。他所戚戚然的，总是天下的大事，而不是个人的命运。1996年我陪先生去台湾参加一个学术会议，轮到先生上台作报告时，台湾政治大学教授，著名的文学批评家尉天骢先生作讲评，他手里挥舞着先生的传记，高声赞美先生苦难而高贵的人生，全场掌声雷鸣，向先生致敬。先生耳聋听不见尉先生的话，紧张地东顾西看，不知发生了什么事。等他一走下讲坛，诗人罗门就跑去向他倾诉心里的感动。先生才明白刚才会场里的掌声是怎么回事。他松了口气对罗门说，作个知识分子，总是要像耶稣那样，一代代背着十字架往前走的。说得非常平常，但又是那样的沉重。正是因为有了这样的精神的准备，他才会这样举重若轻地对待人生——这超越了时间与空间的人生。

2

我已经记忆不起来，我第一次是怎么与贾植芳先生见面的。但肯定是在1978年下半年的中文系资料室。那时中文系设在一个破旧木结构的楼房的二层，资料室设在走廊西端的一间大房间，平时老师们读书，交流，开大会等等，都在那一间房里。因为面积不大，看书阅报议论的人多，总是感到有些嘈杂。在那一片声音里，最引人注意的是先生的一口山西腔，总是高亢有力，不断地指点学生，你应该读这本书应该读那本书。旁边年轻的周春东老师轻轻介绍，这位是贾植芳，著名的胡风分子，英文日文都来赛（来赛，上海方言，了不起）。这是我第一次听说“胡风分子”这个词，也第一次知道这个词与“地富反坏右”一样，是打入另册的。

当时所谓的“胡风反革命集团”的冤案还没有平反，但是思想解放运动的风已经微微地在吹动，或者说，即使没有思想解放运动，经历了“文革”盛衰的中国老百姓，尤其是生活在社会底层的人们，早已厌倦了阶级斗争的血腥味。当时的思想风气推动着我们把立场转向“文革”中（也包括50年代以来所有的）的政治受难者，同情他们也赞美他们，所以贾植芳先生戴着胡风分子的政治帽子，并没成为我们接近他的障碍。而贾先生似乎也没有顾虑到他的政治身份和学生之间可能发生的麻烦（这些麻烦，在早几年工农兵学员“上、管、改大学”的时候是十分普遍的）。他与我们的交流就是那么朴素而简单，那么的直截了当。我们是怀着神秘的好感去接近他，他也是怀着热烈的情怀来接近我们，二十多年的高度压抑使他满腔的热情、经验、学问，都像火山爆发似的，迫不及待地要喷发出来。这样，我们就成为最幸运的学生，谈话通常是从我们向他请教开始，接着就是听先生滔滔不绝地讲，每一次都有新的收获，引导我们一步步走进了现代文学的堂奥。

后来我们知道，先生与我们的交往其实还是有顾虑的。李辉在一篇文章里说到过，先生那几年日记里，总是含糊其辞地记载着小陈、小李，而不写我们的名字，他这样做是怕万一有了政治风波会牵连我们。我想这是先生长期受迫害造成的心理阴影，只是平时被掩盖在豪爽的热情本能之下，我们察觉不出而已。联想到后来又一个政治风波发生，先生直接就对我说，应该把一些会惹麻烦的书信日记都处理掉，他说他自己过去就是“小资产阶级”情调太多，舍不得随时处理一些不该留下的东西，才会在复杂的政治纠葛中一次次地罹祸。“在我们这个时代，知识分子能活下来说说话就不容易，书信文稿什么都是不重要的。”他亲口这样对我说。由于那次风波过程本身一波三折，呈现出复杂的局面，有许多人起先纷纷激烈表态支持学生运动，唯恐自己的名字不被人注意，后来风向逆转，又慌了手脚，做了一些为人所诟的事情。学校里一时议论纷纷，月旦四起，先生始终冷眼看着局势，有一句话他在风波之前之后说过多次，至今还有人在流传。他说，武松打虎有两种结果，一种是打死老虎，做英雄；还有一种是被老虎吃掉。你是武松就去打老虎，是武大郎就去卖烧饼。武大郎不能看武松很光彩也跟着去凑热闹打虎，只想做英雄不准备被老虎吃掉，那是不行的。

由于现实的教训，晚年先生心底所埋藏的阴影有时在日常生活中也会起着作用，左右着他的一些念头，使他对于身边发生的政治动荡不再有年轻人似的盲目和冲动，他对于政治的多变性与复杂性已经有太多的经验。在他自己与客体世界的互动关系上，他是有足够的清醒认识。但是在他的内心深处，一种对自由的理想、对友谊的信任以及知识分子之间的相濡以沫的感情，却始终荡漾着，就像年轻人一样的热烈。譬如他对胡风及其他受难者的感情，他一直怀着难以抑制的热情。1985年8月6日，在胡风去世后两个月，胡风家属决定办理遗体火化，不开追悼会，也不举行告别仪式。贾植芳、王戎先生从上海赶到北京，与在北京的朋友一起向胡风作最后告别。记者李辉在场，细腻地记下了这个时刻的贾植芳先生：

紧接着周颖之后的是贾植芳，年过古稀的他，一跨进门槛，就号啕大哭。所有人中，只有他如此不能自制，哭得那样伤心。他的声音很粗，“哇”的一声哭叫，一下子使气氛变得更为压抑。他哭的时间很长，站在胡风的遗体面前，嘴里不时叫一声“老胡”，他好久也不愿离开。没有人来劝他，没有人来拉他，任他放情地恸哭。他一边哭，一边朝梅志走去，梅志平静依旧。

与别的在场的人的冷静相比，贾先生的感情喷发出乎我的意料。我在先生身边三十年，没有见到过先生用这样的方式放任自己的悲痛，连在师母的告别仪式上也不曾见到。但我毫不犹豫地相信，先生面对他患难与共的朋友胡风的遗体，他会这样表达自己，就如在他自己的回忆录《狱里狱外》所写的法院宣读判决的场景：

宣判会开始了，先是检察员念起诉书。当他念到“首犯胡风，1965年11月26日经最高人民法院判决，该犯已认罪服法”时，我在紧张的状态下，把“服法”听成了“伏法”，脑子里猛地飘过一个念头：怪不得上次在监狱里，那人说不会枪毙我，难道胡风被枪毙了？这么一想，我脑子轰的一下昏起来，眼泪顿时模糊了一切。那个检察员还在振振有词，但似乎离得很远，我根本听不见了，我不知道起诉书和判决书的内容是什么。

这就是贾先生的性格。在自己性命攸关的时刻，他误以为胡风已经被害，悲恸之情使他听不见自己的判决书。这都是他的热情本能战胜了残酷政治斗争强加给他的心理阴影，露出了他的率真性格的地方。

在所谓的胡风反革命集团冤案中，除了瘐死狱中的阿垅，贾先生不仅是被判得最重，而且是冤案解决最迟的。在1980年胡风冤案初次平反的文件上，别人都摘了帽子，唯独对贾先生还留了个尾巴，就好像全国反右运动最后还留下了五个人垫底一样，又过了两年才最后解决。对这件事我是百思不得其解，我对于整个胡风冤案中贾先生的遭遇也有许多不解之处：首先，贾先生并不是文坛纠纷的中心人物，他因投稿结识胡风，把胡风视为引路人和朋友，但他不关心也不擅长胡风的那套文艺理论，不像阿垅路翎那样，一开始就陷入是非的中心；其二，贾先生是一个三教九流都交往的人，没有什么明显的宗派性，比如，他与当年鲁迅的对手施蛰存、韩侍桁、邵洵美都有很好的交往，又因为他的哥哥贾芝先生在延安方面有特殊的背景，多少也应该有些保护作用，不至于成为胡风集团里的铁杆分子，也不至于受到这么寝皮食肉的仇恨和迫害；其三，我一直觉得，贾先生的思想谱系和社会经验，与胡风一派的主流思想有些距离，他是胡风一派朋友中的一个另类。1950年以后，胡风身陷北京屡战屡败，先是文艺理论受到批判，他就发表长诗《时间开始了》，热情歌颂新政权，企图以诗歌的成功来证明其文艺思想的正确；后来诗歌也受到压制，他就铤而走险写了三十万言书，企图通过告御状来制服他的对手，结果都失败了。贾先生实心实意地劝胡风：“我们都不如鲁迅先生，鲁迅在二三十年代卷入政治漩涡，但他深深懂得中国的政治历史和社会，他进得去出得来，始终有主动。而我们不行。你不懂政治却偏偏往政治漩涡里凑，那是太危险了。”他劝胡风放弃文艺思想争论，埋头翻译阿拉伯神话《一千零一夜》。这当然不是胡风所愿意接受的，贾先生对危险充满警觉，胡风却不以为然，结果还是携手走进了一场大灾难之中。

如此归纳起来，一、先生不是文坛纠纷的中心人物；二、有着贾芝为背景；三、他对政治斗争有相当高的敏感。凭着这三点，先生就不应该成为胡风冤案里最受累的“分子”。然而他却为之付出了沉重的代价。我想这灾难发生之前，胡风的对手们一定拉拢过贾先生，如果堡垒要从内部攻破的话，第一个缺口就应该从贾先生身上打开，而不是身处边缘地带、已经有辫子抓在对方手里的舒芜。进一步也可以这样理解，贾植芳先生所拒绝的，也许正是舒芜求之不得的机会。《狱里狱外》里有“京上阴云”一节，先生回忆了当年何其芳通过贾芝找他谈话的故事，似乎是含有要他反戈一击的意思。我后来就这个猜想请教过先生，先生默然。他却说了另一件事，说1979年他还没有完全平反，去北京中国社科院文学所参加一个现代文学资料丛书的编辑会议，轮到讨论“胡风反革命集团批判”的主题时，主持方安排先生主持会议。先生一言不发，只是让与会者自由讨论，什么态度也不发表。这是先生告诉我的原话，但从先生的语气里可以感受，他对此事的理解是很情绪化的，他认为主持方是有意考察他对胡风冤案的看法，但先生不表态本身就是一种鲜明的态度。接着贾先生转述了李何林先生对他说的话，说是：“你怎么跑到周扬一帮去开会了？”这种怀疑色彩就更加明确了。所以先生的结论是：“我的态度让他们知道，我还是以前的我。于是他们在我背后又来了这么一下。”所谓“这么一下”，先生指的就是1980年的平反文件里对他的最后一击。那个会议，还有1954年的那次何其芳谈话，是否真含有这样直接的政治目的，我还是有些存疑。但是有一个现象可以比较，1955年先生是坦然陪着朋友走进了灾难。当然舒芜后来也走进了灾难，但先生是没有带着任何耻辱走进灾难的。在我看来，先生有许多时候都是处在豪爽的热情本能和无意识的心理阴影的夹缠之中，但是在人生的关键时刻，往往是前者占了上风。

但也是有例外的时候。这里就要牵涉到先生与舒芜的关系了。近两年，所谓“贾拒认舒”公案众说纷纭，演义故事到处流传，又有旁人的推测引申，事情搞得扑朔迷离。这个公案，因为先生在关于作代会的日记里没有记录，再加上另一个当事人的否认，造成了疑点重重，有人甚至推理出这是先生心里想做而实际上没有做的幻觉。但我很清楚，至少从先生那面而言是确有其事的。在先生刚从北京开完作代会回来时，他就告诉过我这件事。那时候还保持了新鲜的记忆，至少不会弄错什么细节的。关于贾、舒恩怨，议论者已经说了很多，我只想补充一些别人没有说过的事情。

在此事发生前一两年里，贾、舒曾经有过一些来往：他们在北京见过面，吃过饭，同时还有过通信和互赠著作的交流，应该说关系是缓和的，那为什么在作代会上会突然发生“拒认”的事件？

以我所知，这既有远因，更有近因。远因是在1983年1月31日舒芜连同牛汉、绿原一起做东宴请贾先生夫妇以后。那次饭局后，他们同游琉璃厂，舒芜买了一本周作人的《中国新文学的源流》，就在书上题记：

1983年1月，贾植芳兄偕夫人任敏来京，参加现代文学流派问题讨论会，31日午，与绿原、牛汉与余共酌植芳、任敏于前门饭店餐厅。饭后，皆游琉璃厂中国书店购此，书页犹多未裁，印成至今五十年矣。灯下展现，略记今日之事，五十年后或有续记数行者乎！舒芜。

我没有看到这个题记的原件，以上这段话是舒芜先生作为证据发表在《书友》杂志、又由张业松转引在《“贾拒认舒”材料补》一文中的。我读后心生一个疑点：这个题记究竟是舒芜在当天晚上的灯下所写，还是在琉璃厂中国书店买书的时候当场所写？从现在公布的内容来看，似乎是当天晚上补记白天的事情；但就我所知，这题记是购书的当场所写。因为先生回到上海就告诉我这件事，而且还说了题记的具体内容。先生没有千里眼，也不会跟踪到舒芜家里的“灯下”，唯一的解释是，这段话的前半部分是舒芜在琉璃厂购书后当场所题，而从“灯下展现……”起才是回家后补记。贾先生对舒芜此举非常警惕。他认为这是舒芜宴请他们的真实目的，而且牛汉、绿原都被他蒙骗过去了。在他看来，舒芜当场题记一事，目的很清楚，是要通过这一段文字留下证据，证明贾、牛、绿等这批胡风冤案的主要受难者已经原谅舒芜、和好如初了。舒芜的藏书、周作人的原版书，都是会流传后世的，那么，舒芜的题记在将来就会成为一种历史证据。最近牛汉先生著文纪念先生，就写到当时的情景：“贾先生来北京社科院参加学术会议，我们又见面了。这期间舒芜请求我带他去见贾先生。贾先生在舒芜面前表现得很大气，跟路翎不同，路翎坚决不理睬舒芜。这是因为贾先生脾气比路翎温和，但温和不等于软弱。”可见这次贾牛绿舒的聚餐对舒芜是很重要的举动，他是做了精心准备。而贾先生一眼就看穿了他的心思。我查先生这段日记，除了吃饭、逛书店外，一字未提舒芜购书题记的事情，而是特别记了如下一段话：“他这次很积极，牛汉说，这是向我们请罪了，众人只是敷衍而已。”强调了“请罪”和“敷衍”两个关键词。后来事实证明，先生是有见地的，舒芜那份题记还没传诸后世就开始派上用场了。

至于近因，那是在作代会期间。当时听先生说，他是与耿庸住一间房间，许多“胡风分子”经常串门，自然也会说些闲话。在闲聊中有扯到舒芜在以后岁月里的一些事情，是先生事前不知道的。据先生当时告诉我，有一次那些朋友正在房间里闲话，舒芜敲门来访，先生说，当时外面黑里面亮，他本来就眼睛不怎么认人，一下子没有认出，就问你找谁？（这个情况先生在家里也经常发生的），舒芜说就找你啊。于是先生接着说，我不认识你。据先生当时说，舒芜见他不欢迎，就点点头走了，先生才将门重重关上的。先生当时告诉我这事是很随便地说出来，没有立此存照的意思。我也是漫不经心地听过，没有特别去记录下来。但当时先生说“我不知道他后来还做过许多事”（大约是指“文革”时期人民文学出版社的一些人事纠葛）的神情，我到现在还记得清清楚楚。我想先生大约与别人也说起这事，后来传来传去，就变成许多故事了。2004年李辉写《永远尴尬着，或者隐痛——从舒芜与贾植芳见面谈起》一文，解读了他理解中的贾、舒关系，先生在读李辉文后的日记里对此做了进一步的补充，那毕竟是二十年以后一个九十老人的追忆，何况有李辉的文章解读在前，我觉得与我当时听他说的情况还是有些出入的。我曾经试图与先生核实当时的一些情况，如：当时房间里还有谁在？他所听说的舒芜在其他运动中又做了什么事？等等，但先生已经完全记不清了。

我前面说过，先生常常处于他豪爽的热情本能和无意识的心理阴影夹缠之间，“贾拒认舒”公案是很典型的。以前已经有学者说过，先生在1947年被国民党抓去监狱时，舒芜接济过他们夫妇。患难中挣扎过来的先生对于别人给他的点滴帮助都是铭刻在心的，所以他不像路翎那样拒绝舒芜，表现出温情和大气，甚至在1983年主动去看望舒芜，这是他的为人热情本能所致。至于他看到舒芜住宅条件简陋和舒芜后来也被打成右派等遭遇，也不会幸灾乐祸，他的感叹还是从知识分子的悲惨命运着眼的，即便是当了犹大的知识分子，也没有过上一天的好日子。但是，当他看到舒芜的购书题记的精心表演，无意识的心理阴影就出现了，他开始警惕了：这个人还在演戏，并没有真实地忏悔。作代会期间胡风分子相聚甚欢，但是他再没有主动去找舒芜。当他听到了朋友间议论舒芜的是非，就更加证实了对舒芜的警惕。所谓“贾拒认舒”就是在这样的背景下发生的，那一次，从他开始没有认出舒芜到认出后顿增反感，再到拒绝舒芜入内（房间里正有一批议论舒芜是非的朋友），我想是有一个系统的心理过程的。但从此以后，贾、舒之间的往来确实再度中断了。

还有一件事，也是发生在作代会上。当时周扬已经病重，不能出席大会。周扬本来是胡风派的死敌，也是许多在1950年代受到伤害的作家共同仇恨的官员。但是“文革”后周扬表现出痛改前非，向许多被他伤害过的人道歉，做自我批评；他对于胡风事件也一样，多次表述他虽然与胡风有宗派斗争，但要制造这么一个大冤案，确实非他力所能及，也出乎他意料的。这话自然是另有隐衷，但胡风派对他过去的行为是很难原谅的。先生也是如此，记得曾有中文系一位教授去看先生，说了周扬的这个意思，先生立刻就反问：是周扬派你来说的？那位教授赶快否认。其不信任的心理阴影非常鲜明。但是周扬晚年确实走上了思想解放的道路，尤其是关于马克思主义与人道主义的理解，惹出一场清除精神污染的风波。这场风波差点把当时任上海市宣传部长的王元化也卷了进去。周扬从此病倒，一蹶不振。但在广大知识分子，尤其是青年知识分子中间却赢得了很大的同情。在作代会上，作家李陀等人建议给周扬写致敬信，写成后贴在大门口征求签名。签名的人越来越多，没有想到，胡风分子贾先生也签上了自己的名字。

一个铁杆的胡风分子，竟向周扬表示敬意，这是不可思议的。但是，贾先生在为人豪爽的热情本能下完全可能做这样的事情。自从思想解放运动以来，先生本能地意识到这是中国思想界摆脱极“左”路线、向“五四”新文化传统回归的重要步骤。在我的印象里，先生非常关心当时的思想文化领域的风风雨雨，凡是有利于思想解放的学术观点，不管是谁提出来的，他都会热情支持；反之，对于思想解放运动采取保守的怀疑的态度，尤其是以大批判的方式来质疑思想解放运动的，他会反感。痛苦的历史经验和“五四”新文化传统的熏陶，使他本能地做出这样的抉择。但是，他这样做是会遇到一些压力的，尤其是在他的受难的朋友里，肯定会有人不理解。当时确有许多正直的知名作家，出于对周扬的历史恩怨，凡是周扬做的事情都反对，可偏偏周扬永远是占据了话语的主动权，这次思想解放运动也被他紧紧地抓在手里，他成了改革派；而许多反对他的受过苦难的作家反倒成了保守派，譬如丁玲。先生曾告诉过我，1980年胡风冤案平反文件里给先生留了一条政治尾巴，丁玲曾愤怒地对别人说：他们怎么还要迫害贾植芳啊？先生对丁玲是心怀感激的。在这里的话语系统里，“他们”“我们”壁垒是多么清楚！但是，在历史进步的大是非上，先生还是在给周扬的致敬信上签上了自己的名字。

尽管后来先生曾有意为自己的行为辩解，说他签名是为了让周扬看到，受过他迫害的贾植芳还活着呢。我觉得这只是事后的一种解释而已，反映了埋藏在无意识中的心理阴影又冒出了头。先生在整个思想解放运动中的思路是非常明确的，他甚至对自己终生不渝的患难朋友胡风的某些思想观点，也进行过反思。李辉在《文坛悲歌——胡风集团冤案始末》里曾记录了先生的一段话：“胡风这个人有忠君思想，像晁错一样，想清君侧，这是中国传统知识分子的思想。他写三十万言书，实际上和过去传统的上万言书差不多，应该从中国的文化传统来看这段历史。再说，我们的朋友中有些文艺思想也很左的，不能容人。”他私下里也不止一次地对我说过类似的话：“胡风的文艺理论是当时历史的产物，现在看来也有左的地方。”显然，先生在这里所说的“左”，并不是我们现在所说的权力政治意义上的“左”，而是指一种历史的产物，在一个非常的复杂的历史时期，人们为对抗更大的权力政治而践行的过激行为。为此，他对胡风及其朋友在过去文章里批判或者伤害过的唐湜、范泉等作家，都主动去道歉，为朋友胡风当时的处境作解释，平息了一些不必要的误解。

3

贾植芳先生去世后，我拟就一副挽联来总结先生一生的成就，先在祭奠上用过一次，后几经朋友的斟酌修改，定稿为：

从胡风追鲁迅，冷眉横对热肠扶颠，聚傲骨良心悲智侠胆为一腔正气

由社会进书房，大写做人中道敷文，融研究创作翻译育人开八面来风

我没有把先生一生坎坷多次入狱的事迹写入挽联，其实这样写的作品不少，牢狱人生几乎成了许多人心目中的贾植芳先生的关键词。人们赞美先生在历朝历代出入于监狱而矢志不渝的高风亮节，体现了中国知识分子在苦难中求索真理实践人格的高贵精神，却有意无意忽略了先生在普通生活中的辛勤劳作的价值，忽视了先生在知识分子岗位上对人文学术所作出的贡献。先生多次说过这样的话：谁会想到命运把我送进监狱？我只是凭着一个知识分子的良心生活，被中国多灾多难的环境推着向前走，自己还以为这样做是为国家效力，对社会进步作贡献，哪里会想到进监狱？我想这是先生的大实话。1955年他被捕入狱，受审时不肯承认自己“有罪”，办案人员拍着桌子骂：没有罪你怎么会到这里来的？先生坦然地回答：“我好好的在学校里教书，是你们把我弄来的，又不是我自己要来。”这当然也是大实话。像先生这样的知识分子，他们更多的是要求有正常工作的权利，只要能够摆脱监狱的魔影，他们立刻就坦然地生活，享受正常人在正常社会的正常权利，他们珍惜自由，珍惜思想，珍惜劳动，并以自己的创造性劳动索取生活资源而感到自豪。这是先生与某些有志于当职业革命者的人不太一样的地方。贾植芳先生与他的哥哥贾芝先生就是一个有趣的对比。贾芝先生一生循规蹈矩，顺应潮流，从北京校园诗人进入延安参加革命，最后成为一个老干部；而贾植芳先生一生颠沛流离，他亲自把嫂子李星华等人送去延安，把一些青年学生介绍去延安，而自己却始终闯荡在战场、文坛和监狱内外，没有个安身立命的归宿。其实，先生的心中是有归宿的，有一样东西是从“读书”而来的，比一般的建功立业更为重要、更有价值，这个东西就是他可以赖以安身立命的归宿。

那么，这是什么东西？

这似乎是很难理解的东西，先生也没有自觉地阐述过真正驱使他一生追求的动力是什么？他只是反复地说，要把这个“人”字写端正。但，怎么样的人字才是端正的呢？在20世纪的中国极为复杂的现实环境里，什么是知识分子追求目标的真正依据？什么是现代知识分子安身立命的根本？我以为这是一个值得研究现代文学史（或者说研究现代知识分子形成史或者发展史）的学者苦苦思索的问题，也是我们进入研究现代文学史（以及相关的现代史）的一把钥匙。这不是仅靠接受一套概念就能够解决的，也不是从时代的潮流中可以简单获得的，许多知识分子都是结合了自己一生的摸索经验和实践教训，才能够慢慢地去体会它和理解它。从20世纪初开始，从士大夫阶级向现代知识分子转型的过程中，知识分子有价值的行为都离不开探索这样一些根本性的问题。他们起先还想从学术传统的重新整合，来调整自己的价值观，辨析自己的道路——这是属于康有为、章太炎一代人做的工作；后来，在西学东渐的压力下，知识分子开始实行改革，反思传统，以求与浩浩荡荡的世界新潮取得一致的步伐——这是“五四”一代知识分子的工作；再到后来，随着抗战与以后一系列的新的局势变化，学术传统越来越成为知识分子个人情怀和寓志的寄放箱，与他们的实践行为分离开去——从这个时代开始，知识分子的精神历程就进入了一个漫长的黑暗隧道，他们在无枝可依的状况下，个人的操守行为就变得越发重要，几乎是凭着一种本能的良知来抗衡时代提供的类似中世纪宗教的汹涌主潮，这时候的学术传统，已经退守为若隐若现的无意识，发挥出极微弱的作用。西方知识分子把本能的良知尊为良心，而我更愿意称它为一种德行——它无关乎现实行为中的具体道德准则，只是一种抽象的对“人之所以为人”的肯定性前提。古人所谓“三不朽”，立德立功立言，我从一个现代人的立场来理解：“立德”表现为一个人能否为周围环境营造一种良好的氛围，通过提倡什么，反对什么来影响他人，并有能力将这种原则贯穿到自己的日常行为中去；“立功”表现为一个人能够在自己的工作岗位上努力，作出显著的成绩，并以这样的成绩有益于社会的良好风气；至于“立言”，在我看来，不过是“德”与“功”的注释而已，并非是最重要的，尤其是在一个学术传统与个人的社会行为相分离的时代。

在这个意义上探讨贾植芳先生的贡献，我以为他一生的追求和行为构成了一个完整的个案。我这么说，没有要把先生塑造得很高大的意思，我只是说，他在他所生活的时代里，成为一个比较典型的个案。譬如说，我不止一次听到有人用叹息的口气说到先生：假如他不是受了那么多年的苦，将会有多少著述可以写出来啊。同样的话可以从比较消极的意思去理解：他已经受了这么多的苦，坐了那么多年的牢，即使什么著述也没有写出来，仍然是值得人们尊敬的。在先生刚去世的时候，我还接到过一些媒体记者的电话，他们总是问：贾先生在学术上的代表作是什么？他与季羡林相比怎么样？与王元化相比怎么样？大概他们以为，对一个人学术贡献的估量，可以像在麦当劳买鸡腿那样，比一比哪一块更大些。对于这样的问题，我当然不予回答。但是我现在想说的是，这个命题从最初的形成就包含了一个错误前提：假如先生没有在1955年到1978年那段时间中陷入空白，他是否有可能写出许多有价值的著述？即使他写了许多著述，能否就能证明他的学术贡献？同样的问题我在另一个场合也遇到过：在傅雷先生的百年纪念会上，有一位发言者感慨地说，假如傅雷没有被打成右派和“文革”中的自杀，那他现在肯定完成了巴尔扎克全集的翻译，那将是多么有价值的工作啊。当时一片唏嘘。但我想告诉那位发言者，傅雷先生从一开始就没有打算翻译巴尔扎克的全集，他认为巴尔扎克的许多小说是不值得翻译成中文介绍给中国读者的。这就是傅雷先生的精神所在。傅雷先生没有翻译巴尔扎克全集，他仍然不失为当代最优秀的知识分子群体成员之一，因为他的“德行”的价值胜过了他的“言行”。这就是说，对于知识分子与他的时代之关系，不能仅仅以“言”而论定他的价值，尤其是在一个话语权被高度集中并高度政治化的时代里，或者是在现代媒体垄断了社会舆论而造成普遍浮躁的时代里，都是一样，“立言”是微不足道的。这也是巴金晚年写《随想录》忏悔的认识所在，也是沈从文后半生放弃创作而研究文物、服饰的认识所在。换句话说，贾先生有二十五年的“不言”，从学术与人格的意义上看未必就是他的“不幸”，而是让他回避了许多知识分子不得不承受人格分裂的遭遇，也回避了许多知识分子不得不放弃写作、改变专业、转移兴趣、用沉默来苟且性命的遭遇，这二十五年的灾难也正是先生身上最宝贵的“德行”的培养时期。不同的人有不同培养“德行”的形式，巴金是在内心煎熬的忏悔中，沈从文是在坛坛罐罐的文物中，而贾先生，则是在不得不降志辱身的监狱里。

那么，接下来的问题是：现代知识分子的“德行”所依据的是什么？它是属于伦理范畴还是学术范畴？我认为它是两者兼而有之的。抗战开始，中国知识分子的学术活动就失去了窗明几净的实验环境，他们所负载的学术传统是在实践中——无论是炮火中流离失所，还是在政治运动中经受考验——遭遇无情的磨难，他们的社会实践本身就成为对学术传统（所谓“五四精神”）的守护与发展。抗战以后的一代甚至几代知识分子都是在难以想象的污泥浊水中挣扎、受难与升华，并且以此作为理解传统的出发点。贾先生是从“五四”新文化运动的影响中成长，走进抗日的社会大战场，他在实践中隐隐约约感受到一种通过“读书”而来的精神资源，推动着他的求索步伐。贾先生所读的书，他提到过的，就有来自西方的马克思主义、无政府主义、尼采哲学、俄罗斯文学和日本文学，以及中国古代的历史与文学，更为强烈而直接的，则是“五四”以来的新文学作品，特别是以鲁迅为代表的现代文学作品。如果在贾先生的知识谱系里有个中枢点，那就是“五四”新文学的精神传统。古今中外的思想文化都是通过“五四”新文学这个中枢来对他发生影响，滋养他的精神。这是贾先生判断所有的善恶伦理的基本出发点，也是培养他的德行的出发点。他之所以接近胡风，并结成了生死友谊，也是在认知“‘五四’—鲁迅”精神的谱系基础上发生的，不是出于江湖义气，而是出于对于“‘五四’—鲁迅”精神的认同。所以，在我所撰写的挽联上联里，有意把关心社会的悲智，坚持正义的良知，不畏权势的傲骨与生死不渝的侠胆，视为先生品质中最重要的四大特征，都归结为“‘五四’—鲁迅”的精神传统在先生个人身上的展现。

在一个价值多元的现代社会里，知识分子的精神传统可以来自各种文化资源，也可以综合各种文化资源。贾先生的“德行”的来源也是如此，但其中最直接的是来自“五四”的新文学的传统，这是一种尚未定型，同时遭受着各种苦难考验的现代知识分子的传统，需要在整个中国的进步发展的实践中不断获得新的生命活力。这种传统在贾植芳先生身上强烈地体现为两个精神特征：一是怀疑一切权威教宗，要求在人性的范围——就是把人字写端正——检验一切事物的真相；二是要有尽可能开放的视野来看世界，要接受世界上一切有价值的文化财富，不排斥异己，不惟祖宗为绝对之是。以这两个精神特点来指导人生，便在立德；以这两个精神特点来教书育人，便在立功。先生能够在复旦大学原创性地建设了中国现当代文学和比较文学两个学科点，培养并影响了一大批学术梯队，都是与这两个精神特点的支撑分不开的。先生自己的著述也是如此，收录在《贾植芳文集》里的理论文章和大量序跋，基本上不脱离这两个特点。

另外，先生的学术活动主要来自社会实践，他是带着一个广阔的社会背景进入高校担任教职，所以他从来不是由书本到书本地教授知识。他在培养学生的时候，首先是让学生看清了真正学问在于对中国社会有深刻的洞察力，有历史感，还有就是参与热情。他从来就不喜欢那些在书斋里小心翼翼地寻章摘句、连点燃一支烟也怕烧痛手指的学术庸人，更不喜欢那些热衷于随着政治风向转、跟着社会倾向跑的呼风唤雨的活跃分子。在我跟随先生步入学术研究的初期，先生着重要求我做到两点：一是从寻找真相出发，尊重历史真实；当时他告诫我做作家研究一定要从读原版本入手，从最初的文本来把握作家的真实思想，然后再校勘后来版本中作家的修订内容，从中来看时代对人格的某些影响；二是要多学几门外语，要从世界的范围内来吸收新的思想资源和学术成果。他在80年代复出后主持的工作，首先就是主编几套大型的现代文学社团、思潮资料汇编和作家研究资料集，他一再强调要保证资料的完整性和真实性，要保留原始材料的真面目。在主编中国当代文学研究资料丛书之一《巴金专集》时，他不但收集了大量的原始资料，还主动把眼光放到国外的研究著作，从中来深入了解巴金在世界范围内的影响。当我和李辉还在念本科的时候，先生就交给我们一本美国学者奥尔格·朗的研究专著，要我们从中翻译有关章节编入专集。我们之所以走上研究巴金的道路，是与这本奥尔格·朗的书直接有关，我们从这部研究著作中看到了一个陌生的巴金文学世界。从阅读巴金开始，我继续阅读了世界无政府主义的理论著作和俄罗斯民粹运动的论著，进而对国际共产主义运动史有了新的理解。我对于马克思主义的理论与实践的理解，最早是在70年代系统阅读了马列原著，后来就是在研究巴金的过程中对照无政府主义的理论又一次比较深入地重温了社会主义思想学说，我的世界观就是在这样一个历史阶段里形成的。后来我毕业留校，担任了先生的工作助手。接手的第一件工作就是协助先生主编《外来思潮流派理论在中国现代文学史上的影响》大型资料汇编，先生一再对我说，不但要收集当时翻译到中国来的西方文学思潮流派的介绍，还要从外文专书中找到有关西方思潮的权威论述，要把这些资料翻译过来，对照中国当时介绍西方思潮的实际状况，注意研究两者的差距。我们还阅读了不少西方汉学家的研究著作，包括李欧梵的《中国‘五四’作家的浪漫一代》在内的一批著作都是当时先生具体指导我阅读，还进行试译的。后来他把他自己翻译的西方汉学家研究中国现代文学的论文和我们学生翻译、并由他亲自校对的相关论文编成一部译文集，几经周折后在1980年代中期出版，书名是《中国现代文学的主潮》，那时比较文学的学科还刚刚兴起，这在当时还是很新鲜的学术成果。

先生属于魅力型的教授，在他的周围，始终围绕着一批又一批的青年学子。先生的教育观完全是有教无类的，只要有青年人登门造访，无论亲疏，也无论你是为了个人目的求教求助，还是为了人生学问中的大疑惑，他都一视同仁，竭力相助，热情对待，以热情的性格和开阔的视野深深地影响学生。曾华鹏先生在50年代是先生的受业弟子，先生去世后他含着眼泪对我说：当时中文系在课堂上最受欢迎的两位教师，一位是刘大杰先生，一位就是贾植芳先生。刘先生能说会道，上课自然吸引学生；而贾先生一口山西土话很难让人听懂，怎么也会吸引学生？曾华鹏教授回忆说，先生上课就没有讲稿，每次进课堂总是捧着一堆外文书籍，讲到苏俄的或者是某个西方作家的观点，总是随手取一本外文书，英文或者日文的，翻到某页，边翻译边讲解，这种授课形式在50年代就打动了学生的心，一下子把学生求知的心扩大了。曾先生所回忆先生的教学风度，我后来是亲身受益，但我曾听先生说过，他在50年代总是夜里准备第二天的讲课内容，一般都不睡觉，直到第二天白天上完课了才回家睡觉。他的精彩的课堂讲授完全是建立在彻夜不眠的精心准备之上的。贾先生对学生的关心还远远不是在课堂里，他总是课后把学生请到家里，谈天说地，将教学寓于日常生活之中。这一点我有深刻的体会。但我还是愿意多讲些别人的故事。施昌东教授，卓有成就的美学家，80年代中期因患癌症去世。先生对施昌东关爱有加，胜过亲子。但我知道他与施昌东的缘分是从一次争执开始的。当年施昌东还是一个学生的时候，写作课交了一份作业，是一篇小说创作；作为教师的先生为他批改，大约是批改的地方过多了，伤了学生的自尊心，施昌东气呼呼去找先生争辩。先生把他请到家里，认真谈了起来，渐渐地学生服气了，从此就经常去先生家里求教。1955年发起批胡风的运动，先生的学生中间也产生了分歧，共产党员的章培恒写文章为胡风辩护，文章被退了回来；共青团员的施昌东写了批判胡风的文章却在杂志上发表出来，先生深知政治斗争的复杂性，对施未有半句责备的话，只说以后你们自会了解真相的。结果运动深入，先生入狱，章培恒、施昌东双双被打成胡风影响分子，党籍团籍全都开除。二十五年过去，章培恒先生成为著名的文学史家，施昌东先生成为著名美学家，曾华鹏、范伯群先生成为著名的现代文学研究学者。我在先生家里看到80年代初出版的《王鲁彦评传》，是曾、范两位先生所著，扉页上龙飞凤舞的一行字是范先生的手迹，大概的意思是：先生，二十五年前的作业我们今天来交卷了。我记得当时我读到这句话时我的眼睛当场就湿润了。现在，大约又是二十五年过去，我也已经是年过半百。我，还有我的学生回忆起各自的成长经历时，大约都有一份答卷交给了先生。学生的成长，不正是一个以教书育人为工作岗位的知识分子的最大荣耀，对社会对学术的无量功德吗？

80年代中期，先生担任了校图书馆馆长，同时还担任了校务委员，院系的学术委员会成员等，工作渐渐地忙碌起来，身体也渐渐进入了衰老阶段。好几次我都对先生说，以先生丰富的阅历和文学经验，可以口授讲解的形式著述一部文学史，我愿意帮先生作记录整理文稿。先生都不置可否。一次晚上，我坐在先生的书房里聊天，又提起了这个话题，但是这次先生明确表示，他不喜欢写文学史。他说这在他看来没有意思，他一生只是在新文学的传统里寻求真理，结识了胡风、冯雪峰等朋友，理解了鲁迅，也看到了许多文人的投机作派的嘴脸，人生经验大于文学的意义，至于从文学角度论好坏，还是让以后的人去议论吧。师母在旁边说，先生本来就是作家，志在创作，命运竟安排他到大学来教书，从事研究，还惹出1955年的政治官司，都是非他所愿的。先生现在年纪大了，精力有限，最想做的事是写一部回忆录，把一生的经历写出来，留给后人。先生也点头称是。这，显然是他们老夫妇俩反复盘算过的计划。就是说，在经历了人生大起大落的命运考验，在高校的岗位上教书育人将近耄耋以后，先生才考虑“立言”了。这就是他在90年代经口授录音整理的回忆录《狱里狱外》的初衷，很可惜，这部回忆录只出版了上卷，下卷因为涉及先生在“文革”中的悲惨遭遇，大量口述资料还都封存在录音带上，不知道将来有否机会再见天日，不过，这对先生在天之灵来说，已经没有意义了。

第一部分原载《文汇报》2008年6月20日

第二部分原载《随笔》2008年第5期

第三部分原载《中国学现代文学研究丛刊》2008年第4期

附录：陈思和著述、编辑表

一、专著

《巴金论稿》（与李辉合著），人民文学出版社1986年。297页。

复旦大学出版社2009年增订版，改名《巴金研究论稿》。446页。

《中国新文学整体观》，上海文艺出版社1987年。278页。

台湾业强出版社1990年增订版。213页。

韩国青年社1995年韩文版。391页。

上海文艺出版社2001年2版增订版。422页。

《巴金研究的回顾与瞻望》，天津教育出版社1991年。314页。

香港文汇出版社2009年再版，改名为《巴金研究十年（1979—1989）》。

《人格的发展——巴金传》，台湾业强出版社1991年。272页。

上海人民出版社1992年。261页。

《中国当代文学史教程》（主编），复旦大学出版社1999年。436页。

台湾联合文学出版社2002年。404页。

韩国文学村出版社2008年韩文版。663页。

《中国现当代文学名篇十五讲》，北京大学出版社2003初版。439页。

二、编年体论文集

《笔走龙蛇》（1988—1989年文集），台湾业强出版社1991年。314页。

山东友谊出版社1997年出版增订版。426页。（逼近世纪末批评文丛）

《马蹄声声碎》（1990年文集），学林出版社1992年。219页。

《羊骚与猴骚》（1991—1992年文集），上海人民出版社1994年。394页。

《鸡鸣风雨》（1993年文集），学林出版社1994年。247页。（火凤凰新批评文丛）

《犬耕集》（1994年文集），上海远东出版社1996年。251页。（火凤凰文库）

《豕突集》（1995年文集），汉语大词典出版社1998年。298页。（书友文丛）

《写在子夜》（1996年文集），上海人民出版社1996年。272页。

《牛后文录》（1997年文集），大象出版社2000年。327页。

《谈虎谈兔》（1998—1999年文集），广西师范大学出版社2001年。539页。

《草心集》（2000—2002年文集），广东教育出版社2003年版。298页。（学灯文丛）

《海藻集》（2003—2006年文集），广西师范大学出版社2007年。502页。

《献芹录》（2006—2008年读书随笔集），复旦大学出版社2009年。283页。

三、自选集

《还原民间》，论文集，台湾东大图书公司1997年版。312页。

《黑水斋漫笔》，学术随笔集，四川人民出版社1997年。280页。（当代著名批评家随笔）

《陈思和自选集》，论文集，广西师范大学出版社1997年版。（跨世纪学人文库）

《新文学传统与当代立场》，论文集，山东教育出版社1999年版。374页。（第三代学人自选集）

《中国当代文学关键词十讲》，论文集，复旦大学出版社2002年。293页。

《不可一世论文学》，论文集，人民文学出版社2003年。308页。（鸡鸣丛书）

《秋里拾叶录》，语录，山东友谊出版社2005年。（当代博士生导师思辨集萃书系）

《当代小说阅读五种》，论文集，香港三联书店2009年初版。247页。（三联人文书系）

四、文学对话录

《夏天的审美触角》，工人出版社1988年版。315页。

《理解九十年代》，人民文学出版社1996年版。190页。

《谈话的岁月》，复旦大学出版社2004年版。279页。（为前两种书的部分对话选集）

五、图传

《巴金对你说》（大型图册），策划·配文，上海少儿出版社1992年。

《巴金图传》，主编，配文，广东教育出版社2002年。

《墨磨人生：柯灵画传》，上海书店出版社2001年。

六、主编或合编的单行本（主要）

《中外文学名著精神分析辞典：人类精神自画像》，北京工人出版社1988年。

《文学中的妓女形象》，北京，人民日报出版社1990年。221页。

《青少年巴金读本》，台湾业强出版社1991年。259页。

《巴金域外小说集》，上海文艺出版社1992年。

《艺海双桨：名作家与名编辑》，虞静合编，山东画报出版社1999年，411页。

《20世纪中国文学精品·现代文学100篇》（2册），李平合编，学林出版社1999年。1302页。

《20世纪中国文学精品·当代文学100篇》（3册），李平合编，学林出版社1999年。1665页。

《中国当代文学作品选》，李平合编，学林出版社1999年。740页。

《人文知识读本》，海南出版社2001年。198页。

《开端与终结：现代文学史分期论集》，章培恒合编，复旦大学出版社2002年。317页。

《巴金：新世纪的阐释》，辜也平合编，福州，福建教育出版社2002年。

《解读巴金》，周立民合编，沈阳，春风文艺出版社2002年。500页。

《无名时代的文学批评》，王光东，张新颖合编，广西师范大学出版社2004年，（南方批评书系），369页。

《中外文学关系史资料汇编：1898—1937》（2册）贾植芳，双主编，广西师范大学出版社2004年。1074页。

《贾植芳文集》（4册），上海社会科学出版社2004年。

《大学：MBA的神话》，王晓明合编，浙江教育出版社2004年，361页。

《生命的开花》，李存光，双主编，文汇出版社2005年。337页（你我巴金研究集刊01）。

《中国现代文学读本》，许俊雅合编，台湾二鱼文化有限公司2006年。421页。

《跨文化研究：什么是比较文学？》，严绍璗合编，北京大学出版社2007年。534页。

《一粒麦子落地》，李存光，双主编，上海三联书店2007年。462页。（你我巴金研究集刊02）。

《一双美丽的眼睛》，李存光，双主编，上海三联书店2008年。561页。（你我巴金研究集刊03）。

七、主编丛书（主要）

《火凤凰新批评文丛》王晓明合编，上海学林出版社1994年开始出版，共12种。

《世纪回眸·人物系列》，上海文艺出版社1994年开始出版，共15种。

《火凤凰文库》李辉合编，上海远东出版社1995—1996年出版，共25种。

《逼近世纪末小说选》，张新颖，郜元宝，李振声合编，上海文艺出版社1995—1998年出版，共5卷。

《逼近世纪末批评文丛》，山东友谊出版社1997年版，共7种。

《逼近世纪末人文书系》，山东友谊出版社1997年版，共10种。

《火凤凰青少年文库》，海口，海南出版社1998年开始出版，共90种。

《火凤凰学术遗产丛书》，贺圣遂合编，复旦大学出版社2001年开始出版，已出6种。

《“海边书”系列》，2004—2005年出版，共5种。

《汉语言文学原典精读系列》（汪涌豪，双主编），复旦大学出版社2005年开始出版，已出10种。

《潜在写作文丛》，武汉出版社，2006年，共10种。

《“中国现代文学社团史”研究书系》（第一辑），丁帆合编，上海东方出版中心，2006年，共7种。

《都市文学研究书系》，广西师范大学出版社2006—2008年出版，共5种。

大学时代

1985年硕士毕业前在长春南湖

1994年秋与美国哈佛大学史华慈教授（B.Schwartz）学术对谈后合影

1995年在香港

2006年在台湾

2009年在广州演讲

2010年夏在家中书房

目录

封二

题名页

其它

目录

自序

一九七八—一九八一

辛亥革命前夕资产阶级人道主义思想

十月革命的启示

一九八二—一九八四

从冯桂芬到郑观应——洋务思想家试析

一九八五—一九八九

传统文化的“虚文”与“实利”

从传统社会走向现代社会——五四时期对传统伦理批判的再认识

从“科玄之争”看“五四”后科学思潮与人本思潮的冲突

论五四爱国精神

一九九○—一九九一

近代中国自由主义的困境——30年代民主与专制论战透视

傅斯年思想矛盾试析

“出山要比在山清”——漫话丁文江

一九九二—一九九四

文人还会被尊敬么？

一九九五—一九九七

背景与错位——也谈中国的“后殖民”与“后现代”

“白”与“黑”——伊朗的两种“革命”

警惕“真理”

“洋泾浜学风”举凡

今天非常“法兰克福”——对一种“理论透支”的分析

一九九八—二○○○

“日常生活”的历史

义和团的悲剧

“天国”悲剧

警惕法西斯

二○○一—二○○六

泪为谁流——海涅的一次心灵震荡

“无社会”的悲剧——“巴格达之劫”的联想

“拯救美国”的“扒粪运动”

“女性主义”、“第三世界女性”与“后殖民主义”

“后现代批评”与“中国国情”

扶贫的根本是给农民“国民待遇”

二○○七—二○一○

测谎器的哲学原理

“声音”故事

清廷“制造”革命党

“万岁”故事

有关“太阳”的故事

尊孔背后的历史隐喻

附录一：“阅读社会”与我的思想启蒙

附录二：雷颐主要著述简表

“三十年集”系列丛书

版权页

封三

封底

自序

以历史研究为业，往往会有“我们缘何需要集体记忆”的“自疑”与“他问”。其实，集体与个人一样，当丧失了集体记忆时，就会“错乱”。因此过去的痛苦与欣悦、辉煌与衰败、光荣与罪过都应该铭刻在集体记忆中，只有记住历史，才能面对未来。一位俄罗斯历史学家写道，在俄国面临的大变动中，俄罗斯人民了解历史的热情空前高涨，因为人们认为俄国在20世纪几次影响人类命运的巨变，并非凭空产生，而是与俄国历史有着紧密的内在关系。在俄国的启蒙思想传统中，文学一直起着特殊的作用，而现在，“历史”则取而代之，“在文学止步的地方，由历史学家撰写的随笔和论文展开了接力赛”。或许，有人会强调应当忘记过去，面向未来。但正如一位波兰历史学家所说：“关注未来不能被视同愿意忘却。决不应该认为忘却是通向社会和平的通行证。记忆是国内和平的组成部分。”因为有记忆，个人和集体才会对自己的过错、罪孽忏悔，才可能不重蹈覆辙；而且受害者才有可能原谅、宽恕迫害者。忘记过去，并不能带来和谐。而健忘的集体，总会不断地重复错误、罪孽，难以自拔；人类社会也将陷入“冤冤相报何时了”的悲剧循环之中。

保持真切的集体记忆并不容易。“孔子作春秋而乱臣贼子惧”，“史之外无有语言焉；史之外无有文字焉；史之外无有人伦品目焉”。由此可见，在中国的主流观念中，历史一直有着崇高甚至近于神圣的位置。“春秋笔法”也是中国文人在政治高压下指陈时弊的惯常手法，因此历代统治者对历史的写法也就极其敏感，要垄断历史的话语权。历朝历代，都要花官帑无数，修出“钦定”的“历史”，即人为地规范集体应记住什么、忘却什么。

这种“钦定历史”，必然形成巨大的集体记忆空白，为伪造、涂抹历史提供了可能。历史能如此轻易地被忘却、被涂抹，着实超出了人们的想象。三四十年前我们经历过的那场“浩劫”，不正在迅速被遗忘、被涂上一层“浪漫”的玫瑰色吗？这说明，主流话语对人们遗忘什么、记忆什么的掌控力之强。迟早，人们将为这种“健忘症”付出代价。长久以来，人们总说中国文化是“历史的”。然而，现在的中国文化却很难再说是“历史的”了。因为“昨天”刚刚过去，就迅速开始遗忘过程；不用多久，有关“昨天”的记忆可能就会成为忘得干干净净的“白茫茫一片大地”。或许邓拓先生早就看到此点，所以在四十好几年前竟不惜以生命为代价呼吁要“专治‘健忘症’”。

“健忘”形成的一个重要“学理”原因是“唯文本”阅读。当研究一个历史人物、一个重大历史事件、历史运动时，往往将某个历史人物的公开言论、自我表白，有关事件的宣言、主张、纲领等“文本”信以为真。殊不知，公开的“文本”与真实的“历史”，往往相距甚远，有时甚至完全相反。而且，每个社会，每个时代或多或少都会有各不相同的“禁忌”；对一些事件、人物在一定时空内的“书写”往往“只能这样”、“只能那样”。而学者往往也会有自己的“偏爱”或“偏恶”，对自己的研究对象，无论是人物、事件还是思想体系，可能有意无意地会或者“隐恶扬善”或者“隐善扬恶”；对某种思想往往根据“文本”便阐发、叠加、附会了越来越纷繁、丰富、精巧、华美、恢宏的意义。这一切，都使“文本”留下了更加巨大的空白。然而，后来者往往容易唯文本是信，对“钦定”的“记忆规范”和书写者的主观好恶形成的这种空白，缺乏应有的认识。

我也是经过二十多年的历史研究并“结合”自己曾经下乡、当兵、当工人的生活经历，才逐渐认识此点。有一番阅历后，对自己青春年少时读过的某一本书、某一段文字，当年深感艰涩难懂，现在顿感原来简明易懂；当年认为无关紧要，现在才知原来至关重要。而这种要警惕“空白”、“空乏”的观点，前人早有深刻论述，自己也早就读过，只是当年未能理解、体会罢了。

大学时代，我对“当代外国哲学”深感兴趣，自然要读到当代法国“结构主义”大师、“西方马克思主义”代表人物之一阿尔都塞。当时，他的著作并未翻译过来，只有一些介绍、评析文章，在这些文章中，第一次知道了他的“症候阅读法”。“症候阅读法”是他的一个重要理论，就是在阅读中把所读文章中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为“不出现”存在于前一篇文章中。这种阅读方法不相信看得见的东西，即书本上的白纸黑字都是不值得相信的“表面文章”，而真实的东西往往是“不可见的”，往往表现为“匮乏”和“缺席”，必须从作者的文本的“症候”入手，从字里行间读出空白、犹豫与沉默。对此高论，当时我“费尽心机”仍感一头雾水，也就似懂非懂，不了了之了。

如果说“当代外国哲学”是我的课外兴趣，那“中国古代思想史”就是不得不学的专业课了。当读到明末清初学风丕变，以黄宗羲为宗祖的浙东学派坚决主张“言性命者必究于史”，钱大昕强调以读史来救治当时学风之弊，对长期的“经”、“史”两分强烈不满，章学诚进而提出“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理”、“盈天地间，凡涉著述之林，皆是史学”、“圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命未有不切于人事者”、“近儒谈经，似于人事之外别有所谓义理矣”等等论述时，我并未理解其中大有深意，反不无轻慢地以为饾饤琐屑。

或许，只有岁月才能使人理解深刻。这些年，我对“唯文本是信”的荒诞与危险感觉越来越强烈，认为越来越严重的“唯文本”阅读，是当前值得重视、应当警惕的“学风”之一。这种“纯文本”阐释舍去历史，通篇都是最新潮最时髦的“学术话语”，以此歪曲历史使之符合“理论”。而“趋新若鹜”的青年学子，格外容易被其震住、唬住、迷住，不知不觉便戴着这种“有色眼镜”看待历史与现实。因此我经常不厌其烦、不惮重复地写文章提出要透过“文本”，要看到“文本”之后的历史实在，指出“纯文本阐释”有可能造成非常严重的后果。历史研究，就是要能够发现“空白”，然后“填空”。这时，三十年前读过、当时并未理解、几乎已被忘记的“症候阅读法”突然浮现脑际。阿尔都塞早就这样写道：“要看见那些看不见的东西，要看见那些‘失察的东西’，要在充斥着的话语中辩论出缺乏的东西，在充满文字的文本中发现空白的地方，我们需要某种完全不同于直接注视的方式，这是一种新的、有信息的注视，是由视域的转变而对正在起作用的视野的思考产生出来的。”道理简单而深刻。同时，同样几乎被我忘记的“浙东学派”也重新浮现出来，真正体会到他们对“不切人事”、“离事而言理”这种貌似饾饤的“学术批评”和对“史”的强调，其实饱含着历经一个王朝覆灭劫后余生者的椎心泣血之痛！

历史是对过去的记忆。米兰·昆德拉强调，对过去记忆的丧失，将使“人变得比大气还轻，会高高地飞起，离别大地亦即离别真实的生活。他将变得似真非真，运动自由而毫无意义”。这便是“生命中不能承受之轻”的原因所在。摆脱历史记忆，生命将变得毫无意义。而千千万万无辜的死难者，将被历史迅速遗忘，最多化为“历史教科书”上一小段无足轻重的文字或几个干瘪枯燥的数字。虽然知道历史必然有大量“空白”因此有填不完的“空”，但“知其不可而为之”，尽量不让历史“留白”、尽可能为历史“填空”，就更是历史学家，不，应是所有人的责任。借用董桥先生在“一袭真切的民族记忆”中的比喻，千千万万个人点点滴滴记忆的“寻寻觅觅补补缀缀”，图的是缝补成中国人的“公共记忆”，“尽管只是百衲衣上的半截袖子、一幅下摆”，毕竟渗出了岁月流逝中“民族的体温和体味”。只有更多的人，无论是在历史大潮中或曾引领潮流或曾力挽狂澜的“精英”，还是任大浪裹挟、只能随波升沉起伏的“庸众”，都写下自己的“昨天”，参与“历史记忆”的形成，打破“钦定”历史话语的垄断，我们才能“最后补成一袭金镂玉衣那么真切的民族记忆”。“昨天”如果连飞鸿雪泥都不曾留下就白白逝去，终归令人遗憾，人们确应以自己的心血文字与遗忘抗争。

是为序。

一九七八—一九八一

纪事

1978年考入吉林大学历史系，1981年大学三年级发表了我的第一篇学术论文《辛亥革命前夕资产阶级人道主义思想》。这原是大二结束时“中国近代史”课程的“学年论文”，没想到得到任课老师李时岳先生激赏，推荐参加秋天吉林省史学会举办的“纪念辛亥革命七十周年学术研讨会”，与会者中，只有我是大学生，这篇文章收入会后出版的会议论文集。这篇论文，可以说是我的“学术生涯”的起点，也某种程度地改变了我的专业志向——此前，我是一心想研究世界史、准备考世界史专业研究生的。对这个题目的研究、这篇文章的发表，使我对中国近代史产生了浓厚的兴趣，决心研究中国近代史、决定考中国近代史的研究生了。在写这篇文章时，我惊讶地发现，我们当时“激动人心”地讨论的许多问题，如人道主义、个人主义、人的个性的解放，对中国传统文化的批判，甚至存在主义，辛亥革命前的思想界已经讨论过了。其水平，甚至高于我们，不禁感叹中国“历史的轮回”，感叹这些在现实中仍是“敏感问题”。另外，可能我是第一个明确提出“这时期以人道主义为原则对封建意识形态的批判开了五四时期‘打倒孔家店’的新文化运动之先河”这一观点的。这篇文章的文风，也反映出自己长期读马克思、黑格尔那种欧化、排比句的影响，当然，文锋笔意中带有一种“一去不返”的青春的激情。

《十月革命的启示》虽然发表于1989年，但“成文”却是在1981年末，“世界现代史”课程结束，考试就是每人写篇论文。几年后，我一字未改将此文送《史学理论》编辑部，不久，就一字未改发表。这篇文章，反映了80年代初期“南斯拉夫共产党理论”、“瓦尔加遗言”、布哈林、捷克斯洛伐克“第三条道路”、“欧洲共产主义”等从“真正的马克思主义”（我们所理解的）对“苏联模式”的批判对我的影响。这些理论，为中国改革提供了最早的理论依据。当时，许多著名的学者、理论家和青年学生，大都是从此中获取批判旧体制的理论、思想资源的。毕竟，它们早几十年就开始了对“苏联模式”的反思。这篇文章仅以几千字来“宏论”改变人类命运的“十月革命”，也只有“年轻”才有此勇气。如今，早无作此种“宏大叙事”的勇气了。

辛亥革命前夕资产阶级人道主义思想

人是社会历史的主体，一场深刻的社会革命必然要引起人本身的深刻革命，即人的思维方式、认识手段、价值观念的革命。在某种意义上说，又是革命的人推动了社会的革命。辛亥革命前夕的中国资产阶级，无论是革命派、改良派，还是无政府主义者，在变革客观世界的同时变革着主观世界，即人本身的革命。他们师承欧洲前辈的人道主义思想，使这一在欧洲已奄奄一息的火炬在20世纪初年暗昧的中国发出耀眼的理性之光。

一

这里所说的人道主义，是指欧洲文艺复兴以来资产阶级反封建、反宗教，要求个性解放，强调天赋人权的政治思想运动，即资产阶级人道主义。

当资本主义的生产方式在14世纪的意大利各城邦萌芽并要求进一步发展的时候，它在意识形态上的反光就预示了蒙昧黑暗的中世纪的尽头。束缚、禁锢人的神学，压制、限制人的各种封建特权，农奴制、行会制的人身依附关系等与资本主义自由竞争、价值规律、等价交换原则、劳动力的自由买卖格格不入，严重地阻碍了资本主义生产方式的发展。充满信心与力量的资产阶级要从封建关系下解放出发展资本主义所需要的劳动力，首先要把劳动力从封建社会的支柱——贬低否定人的宗教神学的迷雾中解放出来。于是，以人为中心的人道主义思想，即伟大的文艺复兴运动开始在意大利发祥。

新兴的资产阶级对自己、对人类、对未来充满信心。但丁高声宣告：“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵。”古希腊哲学家的一句名言“人是万物的尺度”成为这时人们的座右铭。许多传统用来表现《圣经》故事的艺术形式开始表现、歌颂世俗生活，甚至把圣母描绘成为有血有肉的人间妇女。既然人比神高贵、人的力量大于神的力量，那么人的特性、人的欲望也就是高贵的而不是可卑的。所以，人应该充分发挥个性、尽情享受现世的幸福，而不应该压抑个性，僵化性灵，为彼岸的幸福而抛弃此岸的幸福。18世纪的法国资产阶级启蒙学者与战斗的唯物主义哲学家进一步把人道主义发展为天赋人权、人性本善以及环境决定人的思想理论。既然天赋每个人以平等的权利与义务，那么君主专制就是不合理的；既然人性本善，使人变坏的是环境，那么要使人变善首先要改变社会环境。这种革命思想的直接产物就是天翻地覆的法国大革命。天赋人权思想的主要代表、《社会契约论》的作者卢梭的遗骸被革命者迁入先贤祠。这次革命的纲领《人权宣言》具体地体现了人道主义的思想。任何意识形态一经产生就成为社会存在的一种并对社会发生某种程度的影响。为欧洲资产阶级革命启蒙的人道主义思想，理所当然地在20世纪初年中国资产阶级的心中引起一种天然感应。他们继承这一优秀遗产并将其作为同中国封建统治思想斗争的批判的武器。

二

随着帝国主义用暴力打开封闭的中国市场，传统的农业与家庭手工业紧密结合的自然经济遭到无情的破坏，资本主义生产方式逐渐在中国发展起来，从而产生了中国资产阶级——当时中国最先进的阶级。从1872年到1894年这22年中，中国资本主义新式工业先后开设了近百家，资本额共2000万元；从1895年到1904年这十年中新设厂矿168家，资本额共3.3971亿元；从1905年到1911年，新设厂矿322家，资本额共7.7342亿元。甚至从来官办比重最大的煤矿业在1905年到1911年间商办资本已占总额的52%，超过了官办资本①。可以看出，中国资产阶级的经济力量迅速增长，日益壮大。与之相应的是产生了一大批与过去封建士大夫迥然不同的受过西方教育和影响的新式知识分子群，他们将作为资产阶级的喉舌去宣传、鼓动一次革命；与之不相应的是，封建专制统治紧紧地束缚着资本主义的发展，封建主义意识形态仍然作为社会的统治意识形态，僵化的思想造成思想的僵化。这样，新生的中国资产阶级在用火与剑攻击旧世界，为自己生存开辟道路的同时，还要用笔和舌批判旧世界的不合理性，并为自己的合理性辩护。这样，一场在人们内心世界掀起巨大风暴、根植于社会经济物质生活中的思想革命的发生就不可避免了。

三

中国漫长的封建社会形成了一整套系统严密，与封建经济结构、政治结构相适应，以儒学绝对忠孝为支柱的封建意识形态结构。每个人都不是独立的个人，而是在君臣父子夫妻关系之中，所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。站在金字塔顶端的是至高无上的皇帝，全社会都在他的脚下绝对忠于他。他不仅支配人们的生和死，还要支配人们的想和说；他一个人否定了其他所有的人。人的欲望是邪恶的，应“存天理，灭人欲”，应无欲无望地做统治者得心应手的工具。马克思一针见血地指出：“君主政体的原则总的说来就是轻视人、蔑视人，使人不成其为人。”“哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数；哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了。”②

哀莫大于心死。与否定人的原则相反，为了唤醒每个自我的觉知，意识到自己存在的价值，“除心中之奴隶”，资产阶级根据人道主义思想针锋相对地提出了资产阶级个人主义。“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古意以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而立者也。……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也”。③他们认为个人是社会的基本单位，一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义，摘去人们心中的锁链，启发人们为做一个真正的人而战斗。他们甚至还从中国古代哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言”④，而今却认为：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”⑤激进的革命派刊物《浙江潮》大声疾呼：“自私自利一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，必不肯生息于异种人压制之下为之力也。可爱哉私也！西语曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’”⑥显然，他们提倡的并不是通常所认为的那种鼠目寸光、唯利是图的消极的个人主义，而是提倡一种广阔深远、把个人利益与国家民族前途联系起来的生气勃勃的积极的进取精神。请看，梁启超这样认为：“故今曰救国之策，惟有提倡独立。人人各断绝倚赖，如孤军陷重围，以人自为战之心，作背城借一之举，庶可扫拔以往数千年奴性之壁垒，可以脱离此后四百兆奴种之沉沦。”⑦革命派更干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言以蔽之曰：个人之自觉尔。”⑧一种深刻的内在精神力量蕴含在这些文章中，激励人们充满信心地追求一个合乎人性的社会。

什么，居然提倡卑劣的个人主义？！面对这种责难，决心血荐轩辕的青年鲁迅激烈辩驳道：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，务引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之意也欤？夷考其实，至不然矣。……久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则自觉之精神，自一转而为极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。”⑨认为：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，事故生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。……中国在昔，尚物质而疾天才矣……个人之性，剥夺无余。”⑩提出“非物质”“重个人”。他们面对苦难深重的人民既哀其不幸，又怒其不争，将为传统所压抑、束缚、掩盖的东西解放、展现、裸露出来，笔耕着荒芜的心田，造就觉醒的自我为实现自己的价值而奋斗。基于现实斗争的需要，他们甚至从当代西方资产阶级哲学中汲取力量。蔑视群众，鼓吹“超人”哲学的唯意志论哲学家尼采，骄傲地认为“只有最孤独的人才是最强有力的人”的戏剧家易卜生，都曾经给这些青年知识分子极大的精神力量。他们服膺尼采的学说，推崇易卜生的思想，力图最大地振奋人的精神。甚至第二次世界大战后流行欧美的存在主义哲学的先驱，丹麦哲学家克尔凯郭尔的学说也被介绍进来。鲁迅写道：“丹麦哲人契尔开迦尔（按：即克尔凯郭尔）则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。”这些在西方已腐朽的哲学意想不到地在腐朽的中国放出一线光芒，在中国特定的条件下起了进步的作用。因为这种学说某种程度地适合了当时中国社会的需要，促使人们由自在者变成自为者，由消极者变成积极者，由被动者变成主动者。所以在辛亥革命中功勋卓著的实干家宋教仁说：“欲尝思及‘上天下地’，‘唯我独尊’二话，欲以‘唯我’二字当之。”当然，热衷折服于这种蔑视群众的哲学正反应了资产阶级对群众的蔑视，他们没看到人民群众的伟大力量，因而出现了一些毫不犹豫地以个人生命去殉事业的苍白的英雄，诚然感人，却带有一抹绝望的悲剧色彩。今天，人们似乎有理由指责他们信仰宣传了错误荒谬甚至腐朽反动的思想，因为在阶级社会中没有抽象的人性，个性解放要受阶级和历史的局限并具有资产阶级的虚伪性……但还是列宁说得好：“在运动处于新的转变的时候，理论上的荒谬往往会包含某种实际的真理。”

觉醒的、充满理性精神活生生的自我必然要与传统的封建纲常名教发生激烈冲突，衰朽的偶像在强迫人们向他膜拜，死人压迫着活人，觉醒的资产阶级终于喊出了“谋人类之独立，必自无圣始”这一激动人心的口号，公开把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。他们根据自然人性论，认为，“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性之有阴与阳”，揭穿统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”。提出自己的人生观：“人生观之最终目的何在耶？……人生观概要二：曰身体之快乐，曰精神之快乐。”“天生人即与之应有之幸福”，人们应该勇敢地追求幸福，这就否定了禁欲主义，否定了否定人的“天理”，否定的否定就是肯定，肯定了现实的人。必须看到，这种认为追求官能享受，趋乐避苦就是人性本质的说法并不科学。名闻遐迩的思想家章太炎就据此错误地认为劳动不是人的本性，“曰劳动为人之天性，是则为诬天性者”，“动者，人之天性；劳者，非人之天性”。其实，恰恰是劳动把人与一般动物区别开来。动物只能适应自然，人却改造自然。人是自然的产物，又作为唯一能改造自然的高级动物与自然分离、对立。但从根本上说人仍是自然的一部分，是自然的能动表现形式，这种能动性就是人类为生存而获得物质资料的劳动实践活动。因此，劳动是人有意识地把自己的本质力量对象化的自由、自主的活动。劳动作为需要正是人的本质中最主要的方面，只是私有制的出现使劳动者与生产资料相分离，从而与劳动产品及劳动活动本身相异化，劳动由第一需要变为迫不得已的谋生手段。人与劳动的对立正是人的本质的异化。在不可能有科学的世界观指导下，章太炎等把人的本质的异化、扭曲当做真正、纯粹的人的本质并不足怪。

既然所有人追求幸福的权力是天赋的，那么男女必然就是平等的。他们同情地看到妇女处在社会的最低层饱尝苦难，于是满腔悲愤地《哀女界》，兴起《女子家庭革命说》，尖锐地《论中国女学不兴之害》，要“铸造国民之母”。他们认为：“男女同生天地间，同有天赋之权利，同有争存之能力。”勇敢地提出婚姻自由这一被道学先生认为是万恶之首的敏感问题，“终之以婚姻自由，为吾国最大问题，而必为将来发达女权之所自始”。特别难能可贵的是他们把妇女解放与社会解放紧紧联系在一起，“女权与民权，为直接之关系，而非有离二之问题”，“能去压制始长爱情”。如果说恩格斯认为妇女解放的程度标志着社会解放的程度，那么关于妇女解放的思想程度就标志着社会思想解放的程度。

可以说，社会思想解放的程度此时达到前所未有的阶段，他们激烈批判孔孟之道，三纲五常等封建思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣。”他们沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”他们意识到：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也；人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也；人为之道德，伪道德也。”“中国数千年相传之道德，皆伪道德，非真道德也。”把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理。他们指责孔子“在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏”。“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此”。甚至连温文尔雅的饮冰室主人也讷讷地反驳那位他所敬重但一心尊孔保教的南海康老师：“居今日诸学日新、思潮横溢之时代，而犹以保教为尊孔子，斯亦不可以乎！”“保教妨思想自由，是本论之最大目的也。”可以说，这时期以人道主义为原则对封建意识形态的批判开了五四时期“打倒孔家店”的新文化运动之先河。

四

独立的个人必然要求平等的权利，只有平等的权利才能保证个人的独立。要求“天赋”的平等权利是人道主义的另一重要内容。18世纪法国启蒙思想家卢梭的“天赋人权”思想引起了中国资产阶级的强烈共鸣。“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”在封建专制压迫下的中国人民没有任何权利，“以故吾中国四万万人，无一可称完人者”。他们热情地喊出人们的心声：“人人有应得之权利，人人有应尽之义务。”对平等权利的要求必成为反对封建政权的更直接的政治斗争。

马克思说过：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”自由、平等、博爱是资产阶级革命的旗帜，为了“把人的世界和人的关系还给人自己”，革命派、改良派及无政府主义者在这面旗帜下组成了一个庞大的交响乐队，奏出旋律与节奏不同但却扣人心弦的乐章。改良派认为：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权之能力。”革命派也认为：“自由、平等、博爱之者，人类之普通性也。”“国体民生，尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。”无政府主义者同样认为：“吾人确信人类有三大权：一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。”而章太炎甚至要把佛教的华严、法相二宗改造成宣传平等思想，反对专制压迫的武器：“殊不晓得，佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攮逐”，“其余经论，王贼两项，都是并举。所以佛是王子，出家为僧，他看做王就与做贼一样，这更与恢复民权的话相合”。这样说未免有些荒谬，但也说明他们对平等的真诚向往。应该承认，在这一时期关于人道主义的理论宣传中，梁启超作出了不同凡响的贡献。他具体地提出了政治、宗教、民族、生计等四大自由，并认为“生计上之自由者，资本家与劳动者，相互而保其自由也”。“凡劳动力者，自食其力，地主与资本家，不得以奴隶蓄之。是贫民对于素封者所征得自由也”。他热情地讴歌“于戏，灿哉自由之神！”亨利希·海涅说过：“一个天才的笔，向来是比他本人伟大的，它要远远扩张到它的暂时目的以外去。”的确，梁启超的生花妙笔超越了他本人，这支点燃人们心中火焰的笔使他的文章有着一种感人的力量，一种他本人似乎未觉察的风暴在他的文章内聚集云涌，这种精神的风暴一旦解放出来将释放使他本人惊骇不已的物质力量。

从人人平等的思想中必然得出民族平等的思想。反满，是近代中国反抗清朝统治压迫的一个富有鼓动性的口号。但此时的反满不同于以往的民族主义，就在于他们为这一口号注入了“民族平等”的内容。他们多次强调：“夫排满洲即排强种矣，排清主即排王权矣。”“然吾固非主张种族主义者，又非不排满者。满人之平民可不排，而满人之官吏则必不能不排。不特此也，汉人中之在政府，其朋比为奸、助纣为虐者，亦在必排之内。盖吾排斥，非因种族而有异，孰祸我平民，即孰当吾排斥之冲。故不特提携汉人之平民，亦且提携满人之平民，以及蒙、回、藏之平民也。”显然，人道主义思想改变了“反满”传统的狭隘的封建民族主义内容，把它纳入近代资产阶级民族主义的范畴。

具有讽刺意味的是，从人道主义这一共同的认识中，改良派、革命派、无政府主义者分别得出不同的结论。

改良派认为须先有“新民”才能后有“新国”。“故与其太速而资格缺，毋宁稍迟而资格完也。”所以强调教育的作用，要先“开民智”，不赞成迅猛的革命暴力。如果人们追问：没有“新国”那么“新民”又从何而来呢？改良派就会像主张“环境决定论”的18世纪法国唯物主义思想家一样陷入一种因果循环而进退维谷的境地。事实上“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”。人正是在三大革命实践活动中改变自己的本性，而不能脱离实践活动先改变人性然后再去改变社会。

革命派这样反驳改良派：“人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”革命军马前卒邹容斩钉截铁地说：“今试问吾侪何为而革命？必有障碍吾国民天赋权利之恶魔焉，吾侪得而扫除之，以复我天赋之权利。是则革命者除祸害而求幸福，此吾同胞所当顶礼膜拜者也。”革命是恢复失去的“天赋”之权，所以是神圣正义的。

而无政府主义者的论述更是饶有趣味。他们认为：“平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不役他人不倚他人之谓也；自由者，不受制于人不受役于人之谓也。”他们看到这种理想在实际的资本主义社会根本不能实现，就设想出“适于人性”“合于人道”“合于世界进化之公理”的《人类均力说》，要“人人为工，人人为劳，人人为士，权利相等，义务相均”。他们清楚看到金钱在资本主义社会统治着人，“人类之初，无金钱也，后以交涉日繁，以物易物不利便，故有人焉，思以金钱为交换之品，以便转输，其用意善也。久而久之，不知金钱使用之意，而惟以金钱为性命，吾夺彼掠，奔走扰攘，专求金钱，而不顾一切”。便提出“反对财产”的口号。他们的认识堪称深刻，要求消灭分工差别也含有一定合理因素，但他们得出要废除国家、财产的结论却是不正确的和荒谬的。他们不知道社会分工与金钱拜物教是社会生产力发展到一定阶段的必然产物；他们只看到分工作为一种异己的力量驱使人，金钱作为人造的神秘力量主宰人而使人丧失人性的消极的一面，而没有看到社会分工及对利润的追求是由现实生产力水平所制约并具有促进生产力发展的积极的一面。

“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。”中国资产阶级此时正要把人从封建制的关系下解放出来，变成“市民社会的成员”，变成“独立的个人”、“变成公民、变成法人”，即使劳动者成为自己劳动的主人，能把劳动力作为商品等价地自由出售。虽然他们当时没有也不可能认识到这一点。他们宣传的是抽象的、脱离了具体社会关系的虚幻的人，但这并不妨碍其历史的进步性与合理性。事实上他们也看到那些启蒙大师热烈憧憬、庄严许诺的合乎人道的“理性王国”化为实践中的使人彻底异化的资本王国这一幅使人失望的讽刺画。惊人的贫富不均、资本的高度垄断，都证明那个充满人情的伊甸园并不存在。“托辣斯（trust）于民生主义为绝对的反对。一则蹂躏天赋人权自由，而增长少数富豪之私利；一则救正贫富之大不平等，而维持多数人民之公安”，“人弟知受制于专横政界之下，沉没天赋人权之为可痛，而不知束缚于专制经济之中，人生性命之被其摧残尤可悲”。他们设计出种种办法幻想逃过资本主义的弊端——历史的必然——进入真正的人道乐园。但历史的规律注定了他们空想的失败。是的，把人性抽象地理想化的人道主义思想在批判现实的时候深刻有力，在描绘未来时却虚幻软弱，尽管表面现出炫目迷人的缤纷色彩。

五

辛亥革命前夕的资产阶级政治家所生活、战斗的时代是“一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂。正使旧日的一切葬入于过去而着手他的自我改造”。他们宣扬人道主义思想开始了人的精神跟他旧日的生活与观念世界的决裂。黑格尔认为，伟大的历史人物的伟大之处就在于“他们主持和完成了某种伟大的东西；不仅仅是一个单纯的幻想、一种单纯的意向，而是对症下药适应了时代需要的东西”。人道主义思想就是这“对症下药适应了时代需要的东西”。

任何事物都不能超时空地存在，总要具体地体现时空特性；同样，辛亥革命前夕的资产阶级人道主义思想带有鲜明的时空特性。

无论是文艺复兴的大师或是资产阶级启蒙思想家都未料到自己的思想学说能激起社会的巨大动荡，毋宁说他们惧怕这种动荡；而他们的中国后辈往往既是思想理论家又是革命实践家，就是要用这种思想学说来激起社会动荡。而且民族生死存亡的紧迫性使他们没有时间细嚼慢咽，精雕细琢，因而他们的改造显得简单、粗糙，甚至有些庸俗化。

很明显，它的实践性超过了它的思想性，它的现实意义超过了它的历史意义，它实际的政治作用超过了它抽象的理论作用，它宣传的鼓动力量超过了它严密的逻辑力量。

尽管如此，这些启蒙者仍然以它为武器分析批判了，并且某种程度地改变了当时的社会意识形态结构，为行将到来的资产阶级革命做了必要的，虽然还不充分的思想准备。

原载吉林省史学会编：《辛亥革命七十周年纪念文集》

①彭雨新：《辛亥革命前夕中国资本主义工业与工业资产阶级》，见《辛亥革命五十周年纪念论文集》，中华书局1962年版，第56页。

② 《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1957年版，第411页。

③梁启超：《十种德性相反相成义》，载《清议报》第82期。

④同上。

⑤梁启超：《新民说》，见《辛亥革命前十年间时论选集》（以下称《选集》），第1卷（上），三联书店1960年版，第32页。

⑥《公私篇》，载《浙江潮》第1期。

⑦梁启超：《十种德性相反相成义》，载《清议报》第84期。

⑧《兴国精神之史曜》，载《河南》第4期。

⑨鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第46页。

⑩同上书，第54页。

同上书，第47页。

宋教仁：《我之历史》，第五册，第10页。

《列宁选集》第1卷，人民出版社1972年版，第749页。

凡人：《无圣篇》，载《河南》第3期。

剑男：《私心说》，载《民心》第1期。

同上。

大我：《新社会之新理论》，载《浙江潮》第8期。

《政体进化论》，载《江苏》第一、三期，见《选集》第1卷（下），三联书店1960年版，第542页。

章太炎：《四惑论》，载《民报》第22期。

竹庄：《论中国女学不兴之害》；丁初我：《女子家庭革命说》；柳亚子：《哀女界》，载《女子世界》第3、4、9期。

同上。

丁初我：《女子家庭革命说》，见《选集》第1卷（下），第929页。

《广解老篇》，载《大陆》第9期。

同上。

剑男：《私心说》，载《民心》第1期。

君衍：《法古》，载《童子世界》第31期。

周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，载《河南》第4、5期。

梁启超：《保教非所以尊孔论》，载《新民丛报》第2期。

《十种德性相反相成义》，载《清议报》第82、84期。

同上。

《教育泛论》，载《游学译编》第9期。

《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。

梁启超：《新民说》，见《选集》第1卷（上），第147页。

汪精卫：《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》，载《民报》第4期。

孙中山：《同盟会宣言》，见《孙中山选集》上卷，人民出版社1962年版，第68页。

刘师培：《无政府主义之平等观》，载《天义报》第4、5、7期，《选集》第2卷（下），三联书店1960年版，第918页。

章太炎：《演说录》，载《民报》第6期。

梁启超：《新民说》，《选集》第1卷（上），第136、137、138页。

同上。

章太炎：《定复仇之是非》，载《民报》第6期。

张钟瑞：《对于要求开设国会者之感喟》，载《河南》第4期。

梁启超：《开明专制论》，载《新民丛报》第75、77期。

马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第82页。

章太炎：《驳康有为书》，见《选集》第1卷（下），第760页。

邹容：《革命军》，同上书，第665页。

刘师培：《无政府主义之平等观》，载《天义报》，见《选集》第2卷（下），第919页。

刘师培：《人类均力说》，载《天义报》，见《选集》第2卷（下），第910页。

民：《金钱》，载《新世纪》第3期。

《马克思恩格斯全集》第1卷，第143页。

冯自由：《民生主义与中国政治革命之前图》，载《民报》第4期。

黑格尔：《精神现象学》（上），商务印书馆1979年版，第6—7页。

黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第70页。

十月革命的启示

在震撼世界的十月革命四周年的时候，灵活运用马克思主义并使这次革命得以成功的列宁以一种清醒的现实感与深刻的历史感意味深长地说：“这个伟大的日子离开我们愈远，俄国无产阶级革命的意义就愈明显，我们对整个实际的工作经验也就了解得愈深刻。”①随着半个多世纪的时光流逝，十月革命的许多当时无法显现的性质特点逐渐愈益充分地显现出来。

必然性与偶然性

东方型封建专制的俄国从17世纪后半叶开始了缓慢但踏实的“西方化”过程。潮水般涌进的西欧技术知识使这个广袤、蒙昧、专制、野蛮的国度迅速强大起来。但西方文化并未改变这个国家的社会政治结构和形式。当18世纪的喀德琳大帝一方面大力发展制造业、开办工厂，另一方面又巩固农奴制，使贵族专制统治达到“黄金时代”的时候，专制的上层建筑与萌芽中的新的生产方式的矛盾便透过坚硬、稳固的外壳为先进的俄国人感知。1790年，拉吉舍夫的划时代启蒙著作《自圣彼得堡至莫斯科旅行记》，标志着一代新人的觉醒。

1825年，俄国的贵族革命者“十二月党人”用自己的殉道唤醒沉睡的人民，表明俄国革命已由思想启蒙阶段深化为政治实践阶段。日益发展的大工业强烈要求挣脱农奴制的束缚，这种矛盾造成了敏感的知识分子的巨大心灵痛苦。果戈理、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫等人的优秀作品正是这心灵创伤与精神痛苦的产物。俄国革命由贵族革命历史地发展为平民革命。

革命的发展与1856年克里米亚战争的失败，导致了1861年改革，某种程度刺激了俄国资本主义的发展。但这次不彻底的改革仍保留了地主土地所有制与村社制，这种封建农奴制残余阻碍了资本主义的更快发展。1905年日俄战争的失败与随之而来的群众革命，迫使沙皇进行更彻底的改革。1906年开始的斯托雷平改革摧毁了村社公有土地制，加剧了农村分化，形成富农阶级。被迫离开村社的农民形成了庞大的雇佣劳动大军，开阔了较为广阔的商品市场。但1914年爆发的第一次世界大战，打断了俄国遵循改革道路的必然发展。斯托雷平改革之花没有足够的时间结出硕果。

正在改革之中的沙皇政府既不能完全恪守旧的政策，又不能迅速适应新的变革，在瞬息万变的战争风云中自然异常虚弱，终于垮台。列宁领导的布尔什维克在1917年“十月革命”中夺取政权，建立起无产阶级专政。

当时俄国16570万人口中仅320万产业工人，1600万农户中富农即占15%。就是说，资本主义在俄国刚开始迅速发展，但远未达到马克思所说由于资本主义生产力高度发展，与资本主义生产关系不相容而爆发无产阶级革命的阶段。人们常说，不是革命制止战争就是战争引起革命，这里，战争引起的革命又反过来制止战争。黑格尔曾经把必然性区分为内在必然性与外在必然性。但缺乏内在根据的必然性仍是偶然性。

俄国的变革是必然的，但变革的表现形式却带有偶然性。这个论点竟与考茨基的观点类似，然而考茨基是这样理解的：俄国革命“使我们想起这样一个怀孕妇女，她疯狂万分地猛跳，为了把他无法忍受的怀孕期缩短并且引起早产”。“这样生下来的孩子，通常是活不成的。”②

但是，考茨基的理解显然错了。俄国革命并不是自己“疯狂万分地猛跳”，而是因孕腹受到外来猛击而被迫早产。当列宁像产婆那样清理血污，竭力使新的生命平安降临的时刻，学究考茨基却在一旁手捧书本，提出因不足月而要把新生儿推回去，并像女巫那样预言她的夭折。无疑，考茨基错了，列宁果断、灵活、成功地运用了历史的机遇，第一次把马克思主义由理论变成实践，并赋予必然性的形式。

现实性与非现实性

在武装推翻资产阶级政府、建立无产阶级政权的条件业已成熟的十月革命前夕，考茨基却固守教条，竭力阻止、反对俄国的无产阶级革命。他的主要论点之一是，在生产力水平与工人文化程度极低的俄国，大多数劳动者不能直接参加国家管理，必须要由“特殊的”管理阶层来从事管理工作；这个阶层将垄断一切权力并使国家蜕变。对此，列宁写了《国家与革命》一书作答，针锋相对地反驳考茨基的论点。

列宁写道：“资本主义文化创立了大生产、工厂、铁路、邮政、电话等等，在这个基础上，旧的‘国家政权’的绝大多数职能已经变得极其简单，已经可以简化为登记、填表、检查这样一些极其简单的手续，以致每一个识字的人都完全能够行使这些职能，行使这些职能只需付给普通‘工人的工资’，并且可以（也应当）把这些职能中任何特权制、‘长官制’的残余铲除干净。”“在社会主义下，所有的人将轮流来管理，因此很快就会习惯于不要任何人来管理。”③

但是，随着布尔什维克夺取政权，一个比预想要严峻得多的现实摆在面前，要巩固保持新生的无产阶级政权，就必须使瘫痪的经济重新运转。在一个小农经济占主导地位，仅有的工业因战争、饥饿、怠工与无政府主义的破坏而几乎完全崩溃的国家，列宁马上意识到问题的严重性。他认识到，“主要的困难是在经济方面，即对产品的生产与分配实行普遍的最严格的计算与监督，提高劳动生产率”④。实践证明，并不是“每一个识字的人都完全能够行使这些职能”，而是需要有专门从事管理的人，所以“应当把有组织才能的人从实践中选拔出来，让他们参加全国范围的管理工作”⑤。可以看出，列宁此时与先前的观点已有微妙差别。现代的社会化大生产需要严密的组织与科学性，列宁也承认本质把工人作为机器附属的泰罗制适应生产力的发展水平，具有科学性、合理性。“任何大机器工业——即社会主义的物质的、生产的泉源和基础——都要求无条件的和最严格的统一意志，以指导几百人、几千人以致几万人的共同工作。这一必要性无论从技术上、经济上或历史上看都是很明显的，一切想实现社会主义的人，始终承认这是实现社会主义的条件。可是怎样才能保证意志有最严格的统一呢？这就只有使成百成千的人的意志服从于一个人的意志。”⑥

在实践中，列宁冷静地面对现实，正确地实行了“新经济政策”及“一长制”。对于实行集体领导的要求，他断然否决说：“他们要求用集体领导制来代替一长制。同志们，对不起，这是行不通的！”⑦

从所有的人都参加管理到选出少数代表管理，再到服从一个人的意志。不受教条束缚，在实践中不断修正自己的观点，正是列宁的伟大与成功之处。

事实说明，现实的生产力水平与社会全体成员的文化水平决定了不能由全体成员进行管理，只能由少数人进行管理，否则生产就不能正常进行。这样，社会依然被划分为管理者与被管理者。当直接生产者的大部分时间从事直接物质生产活动时，他们基本上不能问津社会的管理工作。社会主义的公有制，实际采取了国家所有制形式。

人们往往把所有权归结于法律形式，似乎只要法律上规定生产资料公有，它在事实上便是全民所有了。但“这种把权力归结为纯粹意志的法律幻想，在所有制关系进一步发展的情况下，必然会造成这样的现象：某人在法律上可以享有对某物的占有权，但实际上并没有占有某物”⑧。事实上，当支配生产资料的权力，即决定生产什么，怎样生产，怎样流通、分配，属于管理者而不属于直接生产者的时候，直接生产者并没有事实上的所有权。法律上的所有制规定并不是现实的形式，它的实现应体现在生产、流通、分配、消费之中。因为“要想把所有权作为一种独立的关系、一种特殊的范畴、一种抽象的和永恒的观念来下定义，这只能是形而上学或法学的幻想”⑨。

在国家所有制下，劳动者仍与生产资料分离。劳动产品即物化劳动与劳动者相异化，劳动者不能支配自己的产品；劳动仍只是一种谋生手段。国家几乎拥有无限的政治的经济的权力，由它来决定劳动物的分配；而对物的分配就是对人的管理。管理者实际居于支配一切的主动地位，难免产生一种官僚主义倾向。但是，官僚主义并不仅仅是一种作风、特征，主要地是一种由生产力水平决定的社会经济范畴。列宁指出：“在一个小农国家里，我们主要的基本的任务就是要善于实行国家强制”⑩，“采用‘行政手段’和以行政人员的身份来处理问题，在这里是绝对必须的”。十月革命后的几十年历史，并未能解决越来越严重的官僚化问题。在各方面都用政治的行政权力统治；农业集体化不是农民的自愿，而是靠暴力手段实现的；工业化不得不靠长期维持工农产品之间极大的剪刀差来积累资本；官员的特权化、官僚化越来越严重。列宁在十月革命后不久就看到了这一点，反复指出官僚主义的危害并警告说：“十月革命才过了半年，我们自上而下地摧毁旧官僚机构才过了半年，我们还没有感觉到这个祸害。又过了一年。……我们说，‘官僚主义在苏维埃制度内部部分地复活起来’”。官僚主义的根源是“小生产者的分散性和散漫性，他们的贫困、不开化，交通的闭塞，文盲现象的存在，工农业间的缺乏流转，缺乏联系和协作”。列宁拟组织工农检查院限制官僚主义，但他最后承认，“这些机关仅仅在外表上稍微粉饰了一下，而从其他方面来看，仍然是一些最典型的旧式国家机关。”列宁以一个伟大的唯物主义者应有的气概承认了一个痛苦的事实。

人们往往认为无产阶级专政只是一种暴力的政权组织，实际上，无产阶级专政“固然非有暴力不可，但它不只是暴力，而且是比先前的组织更高级的劳动组织”。“这种革命暴力的经济基础，它富有生命力和必获胜利的保证，在于无产阶级代表着并实现着比资本主义更高的社会劳动组织。实质就在这里。”社会主义是比资本主义劳动生产率更高的社会劳动组织形式，反过来，比资本主义劳动生产率更高的社会劳动组织形式才是社会主义。遗憾的是，迄今为止，苏联并未创造出超过资本主义的劳动生产率。不错，苏联经济有迅速增长，但这种增长主要靠投入更多的人力物力资源，而主要地不是靠劳动生产率的提高。苏联重工业发展最快，但却是以牺牲农业和轻工业为代价的发展；不错，苏联粮产量增长速度稍微超过美国，但从1950年到1971年，苏联的土地种植面积平均每年增1.7%，而美国反而减少0.5%。如何提高劳动生产率，这是历届苏联领导面临的一个棘手且几经重大改革而无法解决的课题。实践证明，任何炽热的感情与虔诚的信仰在不具情感的物质生产力面前都无济于事，生产力终将把生产关系拉回到适合自己的水平。当以一种沉郁的历史目光透过现实的苏联社会——十月革命的延续——回顾当年老布尔什维克的真诚奋斗时，不禁令人永远激动，更加引人深思。

的确，不论怎样理解、评价它的意义，它毕竟是力图实现马克思主义的第一次尝试，根据这种实践人们才得以来修正和发展马克思主义。

原载《史学理论》1989年第2期

① 《列宁选集》第4卷，人民出版社1972年版，第565页。

② 卡·考茨基：《无产阶级专政》，三联书店1963年版，第54页。

③《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版，第207、272页，重点号原文所有。

④《列宁选集》第3卷，第495页。

⑤同上书，第400页。

⑥同上书，第520—521页。

⑦《列宁选集》第4卷，第172页。

⑧《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第72页。

⑨《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第180页。

⑩《列宁选集》第4卷，第389页。

同上书，第457页。

《列宁选集》第4卷，第525页。

同上书，第526页。

同上书，第693页。

《列宁选集》第3卷，第852页。

《列宁选集》第4卷，第9页。

一九八二—一九八四

纪事

1982年大学本科毕业考入本校硕士研究生，师从李时岳先生。李先生是“洋务运动”专家，当时我的兴趣在“思想史”，所以在研究生三年级时写了论文《从冯桂芬到郑观应——洋务思想家试析》。以往观点认为，“洋务派”是“反动的”，从冯桂芬到郑观应等一干人则是“早期改良主义者”，因此具有一定的“进步性”。本文从思想史的角度，论证了他们与“洋务派”并无本质区别，是“洋务运动”的思想家。换言之，洋务派就是“改良主义者”，因此是有进步性的。这篇文章在核心刊物中国社会科学院近代史所办的《近代史研究》1984年第6期发表，现在硕士研究生在此刊物上发文章者都不多，当时更加不易。所以，这篇文章对我稍后找工作起了非常重要的作用。

从冯桂芬到郑观应——洋务思想家试析

在中国近代史的行程上深嵌着洋务运动的足印，但它如此杂沓纷乱，以致人们今天仍热烈地探讨、仔细地辨别着它的行进方向。的确，认清这三十年的里程，对理解整个中国近代历程是极为重要的。

社会思想应是社会物质运动的反映。因此，对这个时期所产生的洋务思想（即通常被称为“早期资产阶级改良主义思想”）的研究，有助于我们从不同的角度来分析、认识洋务运动。

一

洋务运动的本质特征是什么？这是我们必须清楚的问题。

兴办洋务的直接原因是封建统治阶级内部一些首当其冲镇压太平天国运动、参与对外交涉的官僚，较现实地感觉到了世界的变化，不得不承认西方“船坚炮利”的优越，并希冀借此维持、加强摇摇欲坠的腐朽的封建统治。所以，他们提出“中学为体，西学为用”这个口号作为其思想纲领。

无独有偶，日本明治维新时提出的口号是“东洋道德，西洋艺术”，“和魂洋才”。这与“中学为体，西学为用”如出一辙。与其说这是偶然的巧合，不如说是历史的必然。新事物刚刚出现时，人们往往习惯于用旧的方式来理解它，希望把它容纳在旧框架之内。这样，受时代和阶级的限定，以维持、加强旧的统治为目的的洋务派就更不可能认识到船坚炮利、机器制造与封建制度的矛盾了。他们相信这些新东西仍能纳入旧的封建框架中去。所以，“中学为体，西学为用”可说是洋务运动的本质特征。

难道对外妥协投降不是洋务运动的本质特征吗？

不是。因为洋务运动是个极其复杂的运动，参加洋务运动的人员非常庞杂，内部派系林立，互相倾轧，在许多问题上的观点、态度、措施是各不相同的。左宗棠、刘铭传、张树声等人的爱国思想就较突出，其洋务企业的对外抵制性就较明显。即便是一贯主张委屈求和的李鸿章，在创办轮船招商局时也未尝不希望“从此中国轮船畅行……使我内江外海之利，不致为洋人占尽”①。所以，尽管洋务派中不乏对外妥协投降者，但对外妥协投降却不是必然与洋务派联在一起的。

同样，对待发展工商的态度也不是洋务运动的本质特征。刘铭传就认为“外洋以商为国，自强实在经商”，主张“举凡丝茶纺织垦矿制造诸大端”招集殷商，允许“商自经理，官为保护”，政府“妥议保商防损章程，银钱出入商自主持”②。郭嵩焘也上奏道：“窃谓造船、制器当师洋人之所利以利民，其法在令沿海商人广开机器局。”③陶模、胡燏棻也都上书要求“开民厂”，“劝立公司”，“当与地争利，勿与民争利，当栽培工商以敌洋货而杜漏卮，勿搜刮税厘以病民而自病”④。能据此说他们不是洋务派么？

可见，在对待外国侵略、发展工商的态度上，洋务派是因人而异的。而时代和阶级却规定了他们的本质特征必然是“中学为体，西学为用”。所以，不论他们内部如何派系林立，个人气质有多大差异，对许多具体问题的见解如何迥异，但坚持“中学为体，西学为用”却是共同的。

如果说洋务运动发轫时“中体西用”的口号主要是针对顽固派的话，那么在戊戌时期它则阻碍着维新思潮的发展。它是一柄双刃剑，遭到两方面的反对。顽固派与维新派分别从不同的方向反对这个纲领。而坚持这个纲领的，就是洋务派。所以，它可作为衡量是否洋务派的标准。

现在，我们可用这个标准来检验从冯桂芬到郑观应这些被称为“早期资产阶级改良主义”的思想家了。

二

机器制造、声光电化等科学技术是威临中国的第一道近代文化之光。尽管当时的人们并不能立即明白它的全部含义，但一些开明而敏锐的人们仍尽其所能地理解它。

主持上海“中外会防局”，勾结传统中外反动势力共同镇压太平军的冯桂芬，对西方船坚炮利的感受自然更深。所以，他较先提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”⑤作为富强之道。他同时痛切感到中国“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，军民不隔不如夷，名实必符不如夷”。但“四者道在反求，惟皇上振刷纪纲，一转移间耳！此无待于夷者也”⑥。只要学习西方的科学技术，对旧制度作部分修整，中国就能报仇雪耻，“复本有之强”成为第一大国。

尽管洋务运动“以中国之伦常名教为原本”，但还是遭到顽固派“以堂堂中国，而效法西人，不且用夷变夏乎？”的严厉呵责。对此，薛福成回答说：“夫衣冠、语言、风俗，中外所异也。假造化之灵，利生民之用，中外所同也。”⑦他辩解道：“自有天地以来，所以纶于不敝者，道与器二者而已。”“而道之所寓者器也。”“道之中未尝无器，器之至者，亦通乎道。”⑧由于中国人重于道，西方人精于器，所以“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜、禹汤、文武、周孔之道”⑨。中国的三纲五常、政教礼仪是西方远远不及的，故“为今之计，莫若勤修政教，而辅之以自强之术，其要在夺彼所长，益吾之短，并审彼所短，用吾之长”⑩。这种思想在当时是有代表性的，抽象的“道”寓于具体的“器”，无论“器”怎样变化无穷，“道”则永恒不变。

王韬亦如此写道：“盖万世而不变者，孔子之道也。孔子之道，儒道也，亦人道也。”“人类不变，其道不变。”所以“欲变者器也，而非道也”。他认为“器”是“道”的物质载体，故“火轮舟车皆所以载道而行者也”。他以为各种“器”所负载的根本之“道”是同一的、不变的，而“道”正是通过“器”的变化而使自身以不变应万变。

郑观应也向人们说：“中，体也，本也，所谓不易者，圣之经也。”“我务其本，彼逐其末”，“我穷事物之理，彼研万物之质”。学习西方是“礼失求诸野”，是“由博返约”。西方的自然科学知识是“博”，中国的孔孟之道是“一语足以包性命之原”的“约”。他甚至主张要像牧师布道那样宣讲传统之道，要设立公所，“按期宣讲，听讲者授以餐”，“所讲以圣谕要言为主，而以孔孟之道，程朱之学旁通曲畅，务求有当于人心”。这样，百姓就能“改恶从善”，“永无犯上作乱之萌，万邦亦一道同风，咸知学圣尊王之义”。“合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。”由于这是郑观应的主导思想，所以《盛世危言》出版后受到许多洋务官僚的高度评赞。

陈炽的思想也是“始以自强，终以圣道”。他看到“商埠海疆，人情浮动”，焦虑地要求“急建书院，广储经籍，延聘师儒，以正人心，以维风俗”。他在为《盛世危言》作的序中写道：“既生孔子以正人心，达天道矣”，“他日我孔子之教，将大行于西”。“我恶西人，我思古道，礼失求野，择善而从，以渐复我虞、夏、商、周之盛轨。”

马建忠、陈虬也认为孔孟之道是“本体”，科学技术不出“六艺之外”，根诸“中学”。总之，在急剧变化的世界中，面对突如其来的陌生事物，这些理论家们力图用传统的哲学来理解这种变化，以陈旧的道器观念来解释新的事物，为古老文明在新挑战面前的生存、调整、发展寻找科学的根据。时代未能给他们提供新的思想武器，他们还认识不到，机器是人的本质力量的对象化，是一定的社会文化的凝聚。机器所负载的，不但不是中国传统之道，恰恰相反，它是颠覆传统之道的物质力量，它将带来一个新的世界。而这些理论家们依然以为，在千变万化的表象之下，有着亘古不变的“道”。他们认为，道固然寓于器，但却从根本上决定器。器的功能只是负载、体现道。中国羸弱的原因是由于器的功能受到破坏，因此，只需向西方学其“器艺”，以更好地负载、体现中国的根本之“道”。所以，“中学为体，西学为用”就必然成为他们思想的基础。

在这种道器观的基础之上，他们根据中国传统的有机循环历史观豁达地认为列强的侵入正是“六合将混为一”，“车同轨，书同文”，人类大同的“天假之机”。

中国古代哲学的特征之一是不重视精致的经验分析与缜密的逻辑推理，而强调从整体上直观把握自然与人事。虽然带有某种神秘的气息，但又有着朴素的辩证思想。在中国古代哲学中，自然界的运动规律与人类历史的运动规律是统一的。儒家认为“日中则昃，日盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？”“无往不复，天地际也”，“五百年必有王者兴”。道家也认为“四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武纶经。一清一浊，阴阳调和”。“道无终始”，“消息盈虚，终则有始”。人们从“月有阴晴圆缺”联想到“人有悲欢离合”，“合久必分，分久必合”成为“话说天下大事”的定律……在新思想传入之前，洋务思想家也不可能偏离这种“天人感应”的历史循环论。

冯桂芬认为：“今诸夷互市，聚于中土，适有此和好无事之间隙，殆天与我以自强之时也。”郑观应预言：“五方俱入中土，斯即同轨同文同伦之见端也。”“由强致霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏观而无难矣。”陈炽写道：“西人之通中国也，天为之也，天与中国以复古之机，维新之治，大一统之端倪也。”薛福成也认为：“世界日开，其机自外国动之，其局当自中土结之……其效即不在今日，亦当见诸千百年后也。”王韬也这样说道：“道无平而不陂，世无衰而不胜，屈屈必伸，否极必泰”，“凡今日之挟其所长以凌制我中国者，皆中国之所取法而资以混一土宇也”。“故谓六合将混而为一者，乃其机已形，其兆已著。”“既合地球之南朔东西而归于一天，亦必化天下诸教之异同而归于一源。”“道不能即通，必先假器以通之。”他充满信心地写道：“惟智者能以人事度天心，而即以远人益中国，庶几销兵器为日月之光，太和翔洽，瑞应骈臻，中外一体，遐迩褆福。”

后来的维新派代表康有为也理想着“车同轨，书同文”的大同世界。但康有为却是偏离了传统的历史循环论，汲取了西方进化论学说，用进化论史观来论证他的“大同”社会的。二者的历史观是大不相同的。

也正是中国哲学中朴素的辩证因素使他们虽为这种深创剧痛而愤怒、忧虑，但并不绝望。他们能以充满深厚历史感的达观来看待这种巨变，认为这是中国复兴的开始，世界大同的必然进程。这不仅比那种对古老文明衰颓的感伤和叹息要高明，也比那种单纯的道义激愤和谴责要深刻。

但在他们的著述中，探讨的更多，也更引人瞩目的是具体的经济、政治措施。

冯桂芬强调的是学习西方的船坚炮利，并未明确提出发展工商的主张，其经济思想仍囿于传统的重农桑的旧说中。而以后的洋务思想家在这方面都有较大的发展。他们提出要以“工商立国”，大力发展工商业，要求政府“保护商本”，要与外国“商战”，以“夺回利权”。由于对他们这些思想已有较充分的研究，无需笔者在此多着笔墨了。恕赘言一句：前面已提到，一些洋务派官僚也不同程度地具有这种思想。

在政治方面，他们逐渐认识到封建专制政体的不足，激烈大胆地提出要仿效西方“设议院”。

王韬写道：“治民之大者，在上下之交不至于隔阂。”因而称赞西方国家的君主立宪制度。郑观应、陈炽、陈虬等人也有较多论述。郑观应大声呼吁：“欲张国势，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于设议院。”陈炽曾设想把议院制与乡官制结合起来，“合军民为一体，通上下为一心”，“民气日舒，君威亦日振”。陈虬也认为：“泰西富强之道，在有议院以通上下之情，而他皆所末。”

但王韬又说：“惟军民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逑，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。”郑观应、陈炽、陈虬等都异口同声地说：“盖上下交则为泰，不交则为否。天生民而立之君，君犹舟也，民犹水也，水能载舟，亦能覆舟。”“泰西议院之法，本古人悬鼗建铎，闾师党正之遗义。”设议院“但陈利害，不取文理”。他们所说的议院只是“通上下”的机关，而不是权力机构。他们仍是从中国传统的“通上下”、“民贵君轻”这个角度来理解考虑的。如同他们没有认识到机器将破坏封建制度一样，他们也没有意识到议会制与封建制是不相容的。相反，他们认为议会制是“三代遗风”，作为一种补充，会使封建制度更加完善。所以，王韬同时又认为“肃官常、端士习、厚风俗、正人心”是“本”，要“行宗法，而佐以屯田”，“厚宗植族”以“敦本”，就不足怪了。

但在当时，提出设议院无疑有着重要意义。这是洋务官僚们所未言或不敢言的，郭嵩焘曾多次赞扬西方“政教修明，具有本末”，“其官民相与讲求国政”。刘铭传也写道：“西国官商一体，在下无不达之情，中国官商久暌，在下多难言之隐。”字里行间都流露出对西方“政教”的歆羡之情，但并未明确提出设议院。

以上分析表明，尽管他们的思想有时进出激烈的火花，言洋务大员所未言，写洋务大员所未写——思想、言辞往往比实践、行动要急进，但其思想核心，本质仍是“中学为体，西学为用”。应当说，他们是洋务思想家。从他们的社会经历来看，产生这种思想并不足怪。冯桂芬、薛福成、马建忠、容闳、郑观应等都是洋务运动的积极参与者，都曾出入曾、李门下，为洋务运动立下汗马功劳。王韬曾因上书太平天国事躲避香港，但他与洋务官僚丁日昌交往甚深，为洋务运动出谋划策。正是这种社会经历使他们有产生洋务思想的可能。

三

为什么他们长期被认为是与洋务派不同的“早期改良主义思想家”呢？

一个明显的原因是因为他们曾对洋务运动有所批评，一些指责甚至十分尖锐。但应该看到，他们所批评指责的并不是这个运动本身，而是这个运动的不足。

王韬与郑观应是对洋务运动批评较多的二人。王韬曾说洋务运动“仅袭其皮毛，而即嚣然自以为足，又皆因循苟且，粉饰雍容，终不能一旦骤臻于自强”。郑观应也曾激烈批评洋务运动中的仅重船坚炮利。但通观他们的著述，更多的指责还是针对顽固派的，而对洋务运动不乏夸赞之词。王韬说：“夫洋务即时务，当今日而兴言时事，固孰有大于洋务者。”称赞洋务运动是中国的一线“转机”，认为轮船招商局的设立是“渐知以商利溶其利源，与西商并驾齐驱而潜夺其权”。“中国富强之机或基于此。”并希望能“剔弊兴利”，再进一步。

当一些洋务企业因亏损而被人攻击、要求停办时，郑观应则立即为之辩护：“计自闽、沪设厂仿造轮船以后……日新月盛，著有成功。无如制造愈多，经费愈绌，议者不察，动谓轮船可废，工厂可停。……先难后获，凡事皆然。今中国费千万之帑金，积十年之功业忽然中辍，长敌人之气，灭志士之心，失策莫甚于此。”他甚至为洋务派主办的海军辩白道：“不知有海军之时，尚不足以御外侮，若并此而无之，则重门洞开，内皆酣睡，有不启盗贼之心者乎？”“外侮之来，非海军不足以御之。”“自仿行西法以来，机械日精，虽训练未必认真，而已非从前可比。”总之，他们并不是从根本上否定这个运动，所以“剔弊兴利”可说是他们对洋务运动的态度。

之所以认为他们是“早期改良主义思想家”的另一个原因更主要，也更引人深思。

怎么能把这批明显具有进步性的思想家同那些大多是镇压农民运动的刽子手的洋务官僚相提并论呢？

但历史的复杂性往往超出人们的想象，以致无法简单地用道德与非道德、正义与非正义、善良与邪恶、好与坏来理解衡量历史事件、人物。

半殖民地半封建的中国正是国际资产阶级“按自己的面貌”，为自己创造出的那个“世界”中的一部分，资本主义的大机器生产彻底摧毁了中国的万里长城。实现工业化，成为近代中国面临的任务。但历史仿佛在开玩笑，使这光荣的人物有着不光荣的开端，把这伟大的使命交给不伟大的执行者。当然，如果中国历史能像西方那样从社会内部先产生资本主义生产方式，然后由资产阶级奋起领导法国式的大革命，再进行工业革命，该是多么理想，多么壮观！但十分遗憾，这只能是思想的现实，不是历史的现实。我们应怎样看待这无情的历史事实呢？

恩格斯告诉我们，在历史研究中要着重探究历史人物动机背后的动因。镇压农民起义只是洋务运动兴起的直接原因，而深藏在动机之下的，还有着未被时人意识到的动因，即资本主义世界市场的形成，必然要把大机器生产引入中国。这也说明为什么农民运动被镇压之后，洋务运动不但没有停止，反而由军工而民用，由官办而官督商办，越办越大，又延续了三十年。看来，洋务派只是充当了大机器的媒介而已。机器一旦开动起来，就要按照自己的逻辑发展下去。极具讽刺意味的是，正是洋务运动的肇始者在把“心腹之患”的农民起义镇压下去时，无意中却将一个更剧烈，“甚至是比巴尔贝斯、拉斯拜尔和布朗基诸位公民更危险的革命家”——“蒸汽、电力和自动纺机”引进中国，这与他们维持封建统治的初衷正好相反。历史的辩证法就是如此，使人回味无穷。正是：

人们通过每一个人追求他自己的、自觉期望的目的而创造自己的历史，却不管这种历史的结局如何，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样影响所产生的结果，就是历史。

恩格斯曾批评旧唯物主义的历史观本质上也是实用主义的，它按照行动的动机来判断一切，把历史人物分为君子和小人。为什么我们还要按旧唯物主义的历史观，以动机“是否镇压农民运动”来判断洋务运动、洋务派呢？让我们听从恩格斯的教诲，彻底摆脱旧唯物主义历史观的浓重影响吧！

当然，农民英雄的业绩不能不使我们激动不已，刽子手的罪行不能不激起我们极大的义愤，我们无法、也不应摒弃这强烈的爱和恨。马克思对英国在印度殖民统治的分析述评，为在历史研究中把鲜明的感情与冷静的理智结合起来作出了典范。请听，他这样说：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的，在谋取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那么，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”好，我们在以无比的义愤谴责洋务派的种种罪行，怀着真挚的感情讴歌农民运动的光辉时，也应像马克思那样豁朗、达观地说：那么，不管洋务派有多大的罪行，它在引进新的生产力的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。

四

从1861年冯桂芬《校邠庐抗议》的付梓到1893年郑观应《盛世危言》的刊行，是这一思想产生、发展、成熟的三十年，也是洋务运动从开创、发展到破产的三十年。这样，逻辑与历史一致，思想进程与社会进程吻合。三十年的洋务运动，便是产生洋务思想的社会物质原因。

在这三十年中，前所未有的大机器生产横空出世，魔术般地出现在中国社会。大机器生产在先，资产阶级产生在后，这是与西方不同的。这是个平庸的过渡时代，很少奋勇牺牲的英雄，也缺乏慷慨激昂的猛士，而是一些渺小的人物在不自觉地充当着历史的工具。

过渡的时代产生过渡的思想。承上启下，便是洋务思想的作用与意义。新旧矛盾，在这一思想体系中体现得淋漓尽致。从冯桂芬到郑观应，洋务思想不断发展，已达到中国传统思想的边缘，但终未能跨越这道藩篱——这最后的关键一步，是维新派跨出的。

人们的认识水平是受条件限制的。在当时的条件下，只能产生这种社会思想。所以，他们的意义不在于是否提供了正确的救国之道，拟定了可行的救世方案，而在于他们反映出时代的变化，为后来的变革提供了思想材料。

洋务运动的破产顿使洋务思想黯然失色。在新的历史阶段，他们已无力成为时代的代言人。康梁的资产阶级维新理论顿时成为时代精神。但维新派正是在他们的基础之上而超越他们的。

原载《近代史研究》1984年第6期

①《同治十一年十一月二十三日李鸿章折》，见《洋务运动》，第六册，第6页。

②刘铭传：《复陈津通铁路利害折》，见《刘壮肃公奏议》，卷三。

③《郭嵩焘奏稿》，第341页。

④陶模：《培养人才疏》；胡燏棻：《变法自强疏》，见《戊戌变法》，第二册。

⑤冯桂芬：《校邠庐抗议》，见《戊戌变法》，第一册。

⑥同上。

⑦薛福成：《变法》，见《筹洋刍议》。

⑧薛福成：《代李伯相答彭孝廉书》，见《庸庵文编》，卷二。

⑨薛福成：《变法》，见《筹洋刍议》。

⑩薛福成：《赠陈主事序》，见《庸庵文编》，卷二。

《郑观应集》，上海人民出版社1982年版，第167页。

王韬：《变法·上》，见《弢园文录外编》（以下简称《外编》）。

《郑观应集》，第167页。

王韬：《原道》，见《外编》。

《郑观应集》，第234页。

同上书，第242页。

同上书，第243页。

同上书，第490页。

同上书，第491页。

同上书，第276页。

宋育仁：《庸书序》。

陈炽：《学校》，见《庸书》。

《郑观应集》，第232页。

冯桂芬：《校邠庐抗议》。

《郑观应集》，第243页。

同上书，第230页。

薛福成：《代李伯相答彭孝廉书》，见《庸庵文编》，卷二。

王韬：《六合将混为一》，见《外编》。

王韬：《变法·上》，见《外编》。

王韬：《原道》，见《外编》。

王韬：《天命不可妄干》，见《外编》。

王韬：《重民中》，见《外编》。

郑观应：《议院》，见《盛世危言》，卷一。

陈炽：《议院》，见《庸书》。

陈虬：《上东抚张宫保书》，见《治平通议》。

王韬：《重民下》，见《外编》。

《郑观应集》，第312页。

陈炽：《议院》，见《庸书》。

陈虬：《开议院》，见《治平通议》。

王韬：《洋务下》，《敦本》，见《外编》。

郭嵩焘：《使西纪程》。

郭嵩焘：《伦敦致李伯相》，见《养知书屋文集》，第十一卷。

刘铭传：《复陈津通铁路利害折》。

王韬：《变法·上》，见《外编》。

王韬：《治中》，见《外编》。

王韬：《治中》，见《外编》。

王韬：《代上广州府冯太守书》，见《外编》。

《郑观应集》，第91页。

同上书，第762页。

《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社1962年版，第3页。

《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第243页。

《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第179页。

一九八五—一九八九

纪事

1985年，硕士研究生毕业，当时研究生已开始自己找工作（当时还不时兴说“求职”），如果自己找不到工作才“分配工作”。当我到中国社会科学院近代史所《近代史研究》编辑部联系工作时，主编大表欢迎，当然还是我上一年在该刊发表论文起了重要作用。

从1985年到1989年，我在《近代史研究》当编辑，一边编稿，一边读书。前几年写作很不多，但“文化热”还是感染了我，从1988年下半年又开始写作，在1989年上半年发表的这四篇文章也是“文化热”的一种反映，同时也反映了当时对改革的思考：从个人依附性的“单位制”的传统社会到以个人独立的现代的“契约社会”。

1989年末，我翻译的《中国现代思想中的唯科学主义》一书由江苏人民出版社出版。由于小学还未毕业“文革”就开始，所以我是只到大学后才开始学英语。但对英语兴趣甚浓，每天花相当多时间学习，所以进步很快，不久就是“文科”中的“尖子”了，曾代表吉林大学文科参加吉林省大学英语竞赛。工作后，近代史所大量英文专业书籍使我如入“宝库”，一段时间读英文书的时间远超中文书，这也是这一阶段写作较少的原因之一。由此书出版开始，参与“海外中国研究丛书”工作。

传统文化的“虚文”与“实利”

近代以来，人们往往指责中国传统文化“重虚文、轻实利”，认为非功利性是中国文化的重要特征，而强调功利性则是西方文化的重要特征。其实，这种概括过于简单，不尽准确。

自古希腊以来，西方哲学就有一种“为真理而求真理”、“为知识而求知识”的精神，执著地追寻和探索诸如世界的本原究竟是什么这类并无实用意义的问题。这种追寻和探索使纯思辨的逻辑与哲学在西方得以发展，而且，对变幻莫测的“天道”的沉思冥想，常常使一种敬畏感油然而生，内心很容易激起强烈的企求超越现世的宗教情绪。而中国的传统文化却认为“天道远，人道迩”，因天道难知转而注重人事。儒家理论所关心的是人与人之间的关系，要构建一种理论体系，并不介意也不屑于追本求源，探索远离人事的“天道”究竟是什么。而且，儒学还认为“天人合其德”，因而“尽性即知天”。重要的是反求诸己，强调慎独、修身、“三省吾身”的心性之学。这种“天人合一”的有机自然观的实质，在于以天道证人道，以天道的有序来说明人道的必然，有着浅近的实际目的。正是这种“尽性即知天”的态度，使伦理学成为中国哲学的核心，而纯思辨的逻辑与哲学在中国终未发达起来。这种对自身的专注也使人难以产生那种追求超越的神秘的宗教情绪，所以中国的宗教大都停留在祈求消灾免难的原始实用阶段，缺乏异域宗教那种邈远的玄思和精深的理论。因此，以内向反思为核心，以外向人际关系、社会秩序为构架的伦理学体系就成为中国哲学的主干。它追求的是个人的完善与社会的稳定，强调的是直接现世的社会效果，无所谓于纯思辨的本体论、认识论。因此，黑格尔曾以欧洲哲学为标准，轻蔑地认为中国没有哲学。

中西方文化价值观念的不同，在审美领域的表现也很明显。在西方的美学体系中，美往往被认为是超功利的，只有超出现实功利之上，才能作出审美判断，得到审美享受。所以，主张“为艺术而艺术”、追求“纯艺术”的唯美主义原则为许多西方艺术家所信奉。而注重“实践理性”的中国文化则认为真、善、美是不可分割的，只有既真且善的事物才可能是美的。在儒家的审美意识中，特别强调艺术“善”的教化功能，重视艺术为社会政治服务的实用功利目的。“文以载道”始终是占主导地位的观念。诗歌音乐也被认为是一种教化的工具，“温柔敦厚，诗教也；……广博易良，乐教也。……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也；……广博易良而不奢，则深于乐者也”。孔子闻韶乐竟至三月不知肉味，并谴责靡靡之音可以亡国。绘画艺术也被认为应该“明劝戒，著升沉”。“画者，成教化，助人伦，穷神变，测幽微。与六籍同功，四时并运”。艺术的社会功能，可谓大矣！

与精神领域内强调功利性相反，在社会物质领域内，以儒学占主导地位的中国文化却推崇一种非功利性。贵义贱利是社会的正统观念，“喻于利”的是小人，而君子则“喻于义”、“谋道不谋食”。物质生产活动被置于卑微的位置。所以孔子斥责“请学稼”、“请学为圃”的樊迟为小人。传统文化对科学技术一般也持轻视态度。中国古代天象记录、天文研究之所以发达，也是因为要从天象见凶吉，要以天道来解释、预测人事。道德文章是“形上之道”，而科学技术只是“形下之器”的雕虫小技。在社会物质领域，西方却强调极端的功利主义，认为追求个人利益是经济发展的根本动力，“新教伦理”甚至把赚钱作为人的天职看待，似乎要释放出人类的全部能量来征服自然、追逐利益、铤而走险。一些人认为，西方文化中的这种“浮士德精神”，是其富国强兵、耀武扬威的奥秘所在。因此，近代以来，许多向西方寻求真理的先进的中国人，都企望能将这种“浮士德精神”输入到中国文化中去，改造传统价值观念。

这种非功利性也使中国的政治精神有着明显的伦理道德取向，轻视组织制度。这种观念也来源于“天人合一”的天道观。政者，正也。政治的本质被认为是“替天行道”，而非权力、利益的协调与分配。所以，“立国之道当以人心为本”。道德取向的政治精神必然强调义务，轻视权力；强调以道德教化来凝聚约束各方，忽视组织制度的配合与制约功能。修身齐家与治国平天下一以贯之，都是一种道德实践。以德治国是王道，以法治国则是等而次之的霸道。法律只是道德的补充，以至于宁可“去兵”、“去食”，也不能“去信”。“道之以德，齐之以礼”是理想的治国之道。“礼禁未蒙之前，法禁已然之后”，礼被认为是一种更为根本、更为重要的“维持人心”、加强统治的手段。因此，五四新文化的先锋并不满足于封建制度的被推翻，而极富洞见地喊出了打倒“吃人的礼教”这一激动人心的口号，以重铸中国政治文化精神。

对传统的改造并不容易。而且，离开具体时空环境来谈传统的优与劣，也未必恰当。如中国文化传统中强调精神实用价值而轻视物质利益的特点，在特定条件下有助于人们克服物质的贫乏，振奋精神，追求一种高尚的理想；另一方面，人们从十余年前那种在精神领域大力提倡“急用先学”，把文学创作、学术研究直接等同于政治活动，同时却又在物质生产领域对“利润挂帅”、“唯生产力论”大加批判，不是也可看到这种传统的影子吗？

因此，传统的作用并不完全取决于传统本身，而是取决于传统的继承者的主体意识，即如何根据具体的时空环境对传统进行创造性转换。这就要求首先要对传统的特点有一个清醒的认识和客观的总结，然后才能进行创造性的整合与转换。

原载1989年1月30日《人民日报》

从传统社会走向现代社会——五四时期对传统伦理批判的再认识

有人说，历史是现在与过去、今人与古人的对话。但只有能引起今人兴趣的主题，才能激发这种对话。五四运动七十周年后的今天，人们仍怀着极为特殊的心情、以种种不同的思想观点来纪念、讨论、反思这次深刻的新文化启蒙运动，说明五四运动仍有着强烈的现实意义，仍扣动着今人的心弦。的确，新文化运动的主要任务，即从传统社会转向现代社会，仍是我们面临的艰巨任务。从这一视角出发，愈感五四新文化先锋对传统伦理的激烈批判是极有洞见的。

五四先锋们不仅把旧的伦理体系作为一种习俗观念行为规范等上层建筑加以抨击，而且作为一种阻碍社会发展的传统社会组织结构加以批判。

他们把中国社会与西方社会作一比较后，认为西方社会是一个人为本位，而中国社会是以伦理为本位的。这可以说是对中国社会的本质之言。长期的农业社会，使中国一直处于以“宗法为本”的社会结构，而儒学理论又从观念上强化了这种结构。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序，“国”不但与“家”紧密相连，且被看作是家的扩大。“天之本在国，国之本在家”，因此具有国家家族化的特点。这样，对家族的尽孝与对国家的尽忠便一以贯之，具有内在的逻辑关系。治国之道便与治家之方等同起来，“修身齐家治国平天下”成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种国家体制中，所有的人都被纳入父子、君臣、夫妻这“三纲”之中。一张伦理之网把全社会都罩起来，犹如一个大“家”，统治者是理所当然的“家长”。所以“家长作风”是有着制度渊源的。在这种伦理宗法本位的社会中，强调的是互相的义务，而不是各自的权利。每个人都被固定起来，个性受到压抑，创造性无法发挥，整个社会呈现出一种稳定、沉闷、单调、呆滞的状况。

近代以来，这种稳定而僵硬的社会结构在西方文化的撞击下开始松动，产生一些裂缝。正是透过这种缝隙的新鲜空气，使“五四”一代知识分子的主体自我意识觉醒萌动。他们猛烈抨击传统的宗法社会，向往以契约关系为本位的现代社会。陈独秀认为“三纲”的实质在于“率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有意独立自主之人。”（《一九一六年》）因此他们谴责宗法社会的道德是“奴隶的道德”，呼吁要建立真正的民主共和政体必须使国民“脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”。的确，只有在人格平等的条件下才可能产生契约精神。现代社会的一个重要特点是商品经济的发达，而人格平等独立的契约精神是商品经济发达的先决条件。也只有在人格平等的条件下，才可能产生民主政治。所有这些与伦理宗法型社会是格格不入的。因此，“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。”“倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等，经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”（陈独秀《吾人最后之觉悟》）所以陈独秀认为“伦理的觉悟”为“吾人最后之觉悟”，实际是对传统伦理社会向现代契约社会转型的呼唤。

可以说，我们今天的改革并不仅仅是经济体制或政治体制改革，也是一种社会结构的改革。在旧体制下，职工的一切都由政府包管下来。每个“单位”不仅仅是一种工作单位，而且是一种带有伦理色彩的生活单位。职工的生老病死、住房、福利乃至子女的工作安排往往都由“单位”包下来。每个单位实际都是一个封闭自足的小社会，必须有着庞大的后勤机构来管理本单位的福利事业。这样，单位领导根本无法把主要精力集中于专业管理上，而要处理大量的非业务问题。而职工在得到某种有保障的安全感的同时，却又丧失了自己的独立性，没有职业选择的自由，没有住房选择的自由等等。每个单位的领导实际是一个“家长”。更有甚者，一些单位领导人甚至对职工的衣着、发型等个人私事都“严格管理”，完全把职工作为大家庭中的“儿童”看待，似乎认为这是天然权利。在旧的“人民公社”体制下，广大农民对在土地上种什么、种多少等生产问题毫无决定权，完全由上面规定。而且，农民被一种行政手段紧紧地束缚在土地上，“弃农经商”被当作资本主义加以批判，鲜有个人自由与生产积极性可言。而给农业带来生机的家庭联产承包责任制，其实质就是一种契约化。

旧的体制使社会缺乏活力，严重阻碍了社会的发展。换句话说，这种结构是以延缓社会发展为代价换取社会稳定的。所以，社会要发展就必须改变这种伦理本位的结构体系。重要的一点是，人应该成为独立的个人，对自己的工作单位没有任何依附关系。个人与单位的关系应只是一种工作关系，有选择工作和单位的自由。近来所强调的“人才流动”，便是这种改变的开始。当然，这是一项极其复杂的社会系统工程，需要多方面的同步进行。很明显，若不改住房的单位所有制为社会性的商品化所有制，“人才流动”必然受阻。打破单位的社会化而实行福利事业的社会化，是改变社会结构的一个重要方面。只有这样，“单位”才可能是真正的生产单位，而不是一种伦理实体的单位。

在由传统社会向现代化社会的转型中，每个人都面临着一种价值选择，即自由度的增加与安全感的相对降低。在这样的关键时刻，对五四启蒙者们七十年前把“伦理的觉悟”作为“吾人最后之觉悟”的强烈呼唤作一历史的回顾，是别有一番意义的。

原载1989年4月5日《中国青年报》

从“科玄之争”看“五四”后科学思潮与人本思潮的冲突

自西方古典哲学解体之后，其哲学思潮演变成科学主义与人本主义两大流派。这两种哲学有着不同的研究领域，彼此独立地探讨不同的问题。而且，在研究中他们使用不同的方法、概念，即两种不同的语言体系，因而彼此很难对话、论争。但饶有趣味的是，这两种迥然不同的思潮却在20世纪20年代初急切汲取西方思想营养的中国思想界展开了一场激烈的交锋，掀起了“科学”与“玄学”①论战的轩然大波。中国思想界的著名人物几乎都卷入到这场论战中去，他们急切地阐述、宣传自己的观点，严厉地驳斥、批判不同意见。但是，“科玄之争”并不仅仅是两种欧洲思潮在中国的交火，不是单纯的哲学论争，而是中国思想界对“西学东渐”80年的全面反思，是“五四”科学精神的进一步深化，是对中国哲学意识未来形态进行自主选择的尝试。

一

一般地说，可将文化分为器物、制度、心理三个层次。器物是文化的物质凝结，是文化中最直观、最易感受的层次；典章制度则是文化的社会表现，较为抽象；而文化心理则处于文化结构的最深层，因而最抽象也最难变易。所以，当两种异质文化相交时，器物层次的交流最易也往往最先，典章制度的模仿也相对容易，而文化心理的沟通则最难，因而往往最后。

近代中西文化的碰撞与交流，也大体遵循这一规律。

近代“睁眼看世界”的中国人首先发现的是西方的坚船利炮，因而提出要“师夷长技”，学习制船造炮之术。“中学为体，西学为用”便是这种认识的最高理论概括。随着时代的发展与对西方认识的加深，有识之士提出要学习西方的政治体制。虽然维新运动很快归于失败，但却标志着中国对西方文化的学习由器物层次深入到制度层次。

民国成立后令人沮丧的现实使人们认识到仅有制度的模仿并不能从根本上改变中国的现状。于是，一场旨在触及精神深处以改造中国人“国民性”的新文化运动，便应时发轫了。

新文化运动的旗手们弘扬“民主与科学”作为批判传统、破坏偶像、重建民族文化心理的武器和工具。他们认为西方文化中的科学理性精神是西方强盛的基础，也是反对盲从、破除迷信、培养独立人格的法宝，是判断是非曲直的客观依据和标准，是改变中国人那种对事务偏重笼统的整体直观把握、轻于明确的具体逻辑分析的思维习惯的有效方法。所以，陈独秀在《新青年》上语重心长地“敬告青年”：观察事物应当“科学的而非想象的”。他说：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”②吴稚晖在《新青年》上发表了《青年与工具》和《再论工具》两篇文章，力劝青年抛弃“形下之器”的传统观念，掌握制造工具之术。他还撰文论证《机器促进大同说》，在对尽善尽美的理想社会作了详细描绘之后，他热情地讴歌说：“这并不是‘乌托邦’的理想，凡有今时机器较精良之国，差不多有几分已经实现，这明明白白是机器的效力。”③这种想法几近天真，却反映了对“科学万能”的信仰。

可以看出，在八十年的时间里，中国思想界在东西文化的碰撞中发生了从“师夷长技”到以科学理性重铸民族精神素质的深化，经历了从器物文化认同到心理文化认同的精神历程。的确，五四新文化运动的发动者们力图把科学作为一种全新的价值体系输入中国，取代以儒学为中心的传统价值体系，希望科学精神渗透到中华民族的灵魂之中。所以，陈独秀1916年在《当代二大科学家之思想》一文中认为“科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大”④。实际上，他已提出了科学与伦理的关系这一几年后“科玄之争”的中心问题。

需要指出的是，“五四”先进们认为“科学精神”是西方文化的价值体系核心，所以在他们的语汇中，“科学精神”与“西方文明”几乎是同义的。他们认为落后的“东方”应该而且能够全面汲取先进的“西方”文化。“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱……因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。”⑤虽然新文化运动宣扬者本人在潜意识层次上也无法摆脱、摒弃长期浸润其中的传统文化，但这果决的言辞毕竟反映了他们自觉摆脱旧传统、热忱拥抱新文明的决心和勇气。

历史的讽刺有时近于残酷。正当“五四”思想家们全身心地拥抱西方文明的时候，西方却因第一次世界大战而对自身的文明疑窦顿生，忧心忡忡。

实际上，19世纪末德国的痴狂哲人尼采就敏锐地觉察到西方文明的危机，提出要重新估计一切传统价值，喊出“上帝已死”这惊世骇俗的激愤之声。但尼采的声音在当时被认为是痴人呓语。第一次世界大战的爆发，使“上帝已死”的观念在欧洲化成一种普遍的情绪，人们对西方文明疑惑、彷徨、沮丧、失望……终于，德国历史学家斯宾格勒写出了名闻遐迩的《西方的没落》这部皇皇巨著，表达出一种沉重的失落感。法国非理性主义哲学家柏格森的生命冲动理论风行一时，一些知识分子反而转向东方的思想和宗教，企图在“东方神秘主义”中寻找内在的平衡、心灵的和谐与精神的慰藉。

正是在这种氛围中，当年以力主“采西学”、宣传新思想著称的梁启超率张君劢、丁文江等人于1919年踏上了疮痍满目的欧洲大陆。他马上被弥漫欧陆的那种低沉、颓唐的“世纪末”情绪紧紧缠裹。惨绝人寰的世界大战造成的物质破坏使他惊讶万分，而人们精神上的深创剧痛更使他惊心动魄。终于，这位维新运动的健将一反以往，对西方文明大失所望。1920年，他在著名的《欧游心影录》中惊呼：“当时讴歌科学万能的人，满怀着科学成功黄金世界便指日出现。如今功总算成了……我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”⑥他同样认为科学精神是西方文化的核心，所以“西方的没落”就是“科学的破产”。这样，对科学的两种截然不同的观点、态度的冲突、论战就是难以避免的了。

1923年2月，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，提出“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力”⑦的论点，从而挑起了这场大战。

张君劢，原名嘉森，江苏宝山（今属上海）人。早年留学日本，后又赴德国学哲学，受被称为“生命哲学”的德国唯心主义哲学家奥伊肯（Rudolf Eucken，1846—1926年）的影响极深。奥伊肯的哲学与同时的柏格森的“生命哲学”大致相似，他称自己的哲学为“精神生活哲学”。他的哲学轻视自然科学，认为科学不能解决宇宙观，尤其是人生观的全部问题。他认为流行的社会达尔文主义不是使人自由，而是给人套上枷锁，扼杀了人的创造精神和自由意志。而人类因为依赖精神体系，生活才超越了“自然生活”。因此，他主张在承认“自然”的权利下，把精神生活放在“自然”之上，而精神生活的全体在本质上是伦理的⑧。在这场“科玄之争”中，以张君劢为代表的“玄学派”便是以奥伊肯、柏格森等人的理论为基础，杂糅中国的宋明理学、心学，向“科学派”挑战的。

张君劢在演讲中论述了科学与人生观的几点不同，认为“科学为客观的，人生观为主观的”，“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”，“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”，“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”，“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性”；因此，“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。他还谈起了中国文明是侧重内心修养、“向内”的精神文明，西方文明是侧重征服自然、“向外”的物质文明的论调，并发出“欧战终后，有结算二三百年之总账者，对于物质文明，不胜物外逐物之感”的喟叹。并进一步认为“思潮之变迁，即人生观之变迁也”，“方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化”⑨。从科学与伦理的关系这一较为抽象的哲学探讨转向东西文化的具体比较，也颇能说明这次论战的真正关注所在。

张君劢的演讲立即引起了以丁文江为代表的“科学派”的反击。丁文江在《努力周报》上发表了《玄学与科学——评君劢的〈人生观〉》一文，激烈批驳张君劢，指责其为“玄学鬼”。

丁文江，字在君，江苏泰兴人，1904年由日本转去英国留学，曾入剑桥大学和格拉斯哥大学学习动物学与地质学，回国后曾在北洋政府工商部矿政司工作。他的哲学思想受英美经验主义传统及奥地利物理学家、哲学家马赫的经验批判主义和法国哲学家孔德的实证主义影响至深。在这次论战中，他正是以这些哲学家的思想作为和“玄学派”交锋的武器的。

丁文发表后，张君劢立即写了《再论人生观与科学并答丁在君》一文，洋洋万言，旁征博引，以承继柏格森、奥伊肯哲学为荣，与丁文江针锋相对。

丁、张的论战引起了思想界的激烈反应。梁启超首先以“局外中立人”的身份制定《关于玄学科学论战之〈战时国际公法〉》，稍后又写了《人生观与科学》一文参加论战，支持张君劢⑩。此时远在杭州养病的胡适也写了《孙行者与张君劢》一文，认为张君劢像想跳出如来佛手心的孙行者一样想跳出逻辑的网罗，其实根本办不到。胡适在此隐约表露了逻辑包含一切的泛逻辑主义。化学家任鸿隽、心理学家唐钺等人的论调与丁文江如出一辙，认为“科学万能”。吴稚晖也不甘寂寞，写了长文《一个新信仰的宇宙观及人生观》，强调“宇宙一切”皆可以科学解说。

林宰平、张东荪、瞿菊农、屠孝实等则著文为张君劢辩护。虽然他们的观点互有差异，但基本与张相同。张东荪承认，支持“玄学”的文章比支持“科学”的少得多。

中国早期马克思主义理论家也关注着这场论战，他们坚信科学的力量，认为“科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观”，并批评丁文江等“科学派”的不彻底性，提出要证明“科学之权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻”。与“科学派”不同的是，他们用历史唯物论来解释人生观的变化，表现了试图用马克思主义解决中国社会问题的努力。

二

尽管参加论战的人数、派别颇多，观点各异，讨论的范围亦极广，涉及古今中外诸多思想流派，但讨论的焦点还是集中于科学是什么与科学的功能（即科学与人生观及中国文化的关系）这两个问题上。而对这两个问题的回答，则反映了当时中国知识界对科学和科学精神的理解。

科学究竟是什么，这是科学哲学界至今还争论不休、没有定论的问题。但对科学的理解，却大致可分为以经典力学为基础的古典时期和以现代科学为基础的现代时期。经典力学的创始人牛顿把曾经是截然分开的两个经验领域，即天上的星体运动规律和地上的物体运动规律统一起来，提出了万有引力定律和运动三定律，建立了经典力学的完整体系。经典力学在实践中的巨大成功和理论构造的恢宏完美，使人相信一切现象都能用力学来解释。经典力学的一个基本原则是认为人能“超然物外”，完全客观地观察自然，用一种绝对中性的语言来描述客观世界。这种理论从一种封闭、简单的世界图景出发，认为一个系统只要知道了它的初始状态，便能用普遍适用的力学定律推算出它未来发展的一切状态。事物间相互关系的唯一形式是一种单值的、严格决定论的机械因果关系，没有给偶然性、随机性留下任何余地。

但是，经典力学只适用于物质运动的宏观低速领域，而当研究领域深入到可与光速相比的高速运动和微观领域时，经典物理学的缺陷便暴露出来。这样，从19世纪末到20世纪初，物理学发生了一次以相对论、量子论的建立为标志的深刻革命，改变了以往的世界图景。19世纪70年代，热力学第二定律的确立，导入了几率的概念，得出了与经典力学机械决定论相矛盾的统计定律，使随机性、偶然性大大突出。奥地利科学家马赫在1883年出版的《力学及其发展的批判历史概论》中，从经验论哲学出发，对经典力学的先验论、三大运动定律、绝对时空观念、质量定义等作了全面、尖锐的批判。尽管这部著作有种种欠缺，但毕竟使当时占统治地位的力学先验论和机械自然观受到挑战，破除了人们对经典力学的盲目信仰，成为科学革命的序曲。爱因斯坦及一些著名的量子物理学家都承认自己受到马赫的巨大影响和启迪。爱因斯坦创立的相对论使空间连同时间一起成为随速度而变化的东西，否定了牛顿的绝对时空观念。而开始于1900年的量子力学研究，则从另一个角度否定了经典物理学的绝对世界，不仅给予微观宇宙的因果性以统计性，而且使观察者与观察对象的绝对分离成为不可能。几率概念取代了经典力学的轨道概念，概率成为自然界的基本规律之一。这样，在现代科学的自然图景中，偶然性的作用大大突出，突破了经典力学的机械决定论窠臼。

但是，中国现代思想界却基本未受现代科学的影响。尽管提及爱因斯坦的相对论，“玄学鬼”张君劢所接受的仍是由经典物理学的机械决定论描绘的被动、僵死的自然图景。他认为“科学家之最大目的，曰摒除人意之作用，而一切现象，化之为客观的，因而可以推算，可以穷其因果之相生”。他认为自然科学的研究对象是“死的”物理现象，其方法是完全客观的，而与人的主观因素无涉。而陈独秀、瞿秋白等对科学的理解与张君劢相同，认为“科学的说明能和这死板的实际一一符合，才是最后的成功”。不同之处在于，他们把人类社会的规律和自然规律等同起来，认为“一切历史现象都是必然的。——所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果”，科学“可以说明自然界及人类社会死板板的实际”。

而以丁文江、胡适、唐钺等为代表的“科学派”主流，其成员多是留学英美的科学家、哲学家和心理学家，深受英美经验主义哲学传统的影响。他们的科学观更为复杂，也更值得玩味。

丁文江完全是以马赫的“经验批判论”来阐述自己的科学观的。他举书柜为例来说明物质概念的形成，得出了“我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉观感触，加了一点直接觉观感触”的结论。这其实只是1896年马赫在《感觉的分析》中所说“并不是物体产生感觉，而是要素的复合体（感觉的复合体）构成物体”，“‘物体’只是代表要素复合体（感觉复合体）的思想符号”这段名言的翻版。丁文江还说：“这种心理上的内容都是科学的材料，我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉观感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。”应该说这种经验论哲学是对先验论哲学的否定，注重经验在认知过程中的作用，有其合理之处。但把经验论推向极端，就会导致一种唯我论，即每个人都有自己的感觉，怎样才能检验和发现经验的共同性呢？为了避免这一困境，丁文江提出了“凡常人心里的内容，其性质都是相同的”这一命题，认为“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同”。但这并未解决问题。如果物质是感觉的复合，如何证明“凡常人心理的内容，其性质都是相同的”呢？而且，由谁来判定正常人与非正常人的标准呢？对此，丁文江未作进一步说明和论证。值得注意的是，他们实际上又把心理现象还原成物理现象。心理学家唐钺认为“人类的行为（意志作用也是行为）是因于品性的结构，与机械的作用由于机械的结构同理”，他称自己的道德观是“机械的道德观”，力图把精神运动还原成物理运动以论证自然科学方法的普遍性。一般地说，经验主义将导致怀疑的不可知论，但丁文江在宣称自己“存疑的唯心论”后，又武断地认为“科学万能”，这的确反映了他们对科学的理解和态度。

可以看出，尽管有种种不同，但就本质而言，以上诸派对科学的理解都是以经典物理学为基础的。在他们的心目中，科学是一种客观、独立、不含任何价值判断、没有丝毫个人色彩、有一绝对客观标准的理论体系。但如前所述，现代科学证明，科学理论也无法摆脱人的主观因素，在现代科学中，主客观已无法截然分开，任何科学理论实际上都打上人的主体意识烙印。这样就为科学理论的多元化洞开门扉。然而，对科学的教条、僵硬、独断的理解，对渴望科学精神的中国现代思潮的发展产生了不可忽视的影响。

如果说“科学派”与“玄学派”对科学的理解在本质上有某种相同之处的话，那么他们对科学的功能，即“科学与人生观”、与道德意识、与中国文化的关系的看法，就水火不相容了。而且正是此点触发了这场大论战。

概言之，“玄学派”认为“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。他们强调中国传统的修身养性之学，认为程朱理学和陆王心学皆有益于世道人心，而且也只有“内省”“反求诸己”这种内向的精神生活修养才能增强道德意识。

而“科学派”则立于另一极端，认为只有用科学（实际是物理科学）的方法才能解决人类道德问题。丁文江引用胡适的一段话作为结论：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”王星拱则武断地说：凡用以研究无机物质的物理化学，“也可以应用于人生问题”。他们实际上是从心理学、生理学的意义来谈论人类意识、道德精神的，并进而把心理还原成物理。

虽然论战双方观点截然相反，实质上却有共同的哲学根源，即在社会领域都是以心物分离的二元论为基础的。二元论认为，人类意识与躯体，即心与物，是分离的。尽管意识、精神在某种程度上被包容于身体内，但二者之间并无本质的内在联系，而是相互平行的。基于此，“玄学派”认为可以离开人的身体活动（行），完全通过内省自身的纯意识活动来达到“正心诚意”的道德目的。他们抽去了人的社会性，把人类的社会实践分解为行动者个人的行为和意识。而“科学派”的观点实际上却是完全否定了意识的个性与主体性，力图从社会科学中摒除意识概念，认为不需要引入社会活动者的观念就能解释社会。从生理结构和心理机制的角度来谈论人类意识就必然会把社会看作是个人活动的机械累积，同样否认了社会实践。简言之，“玄学派”把社会化约成个人的意识和行动，“科学派”则把社会结构说成是与社会成员的个人意识和行为几乎无关的客观实在，进而取消了社会实践者的个人意识和主体性。可以说，二者在此只是对心身分离的二元论哲学的不同反应。

实际上，“人是社会关系的总和”，人类的社会意识是在社会实践中历史地形成的。意识是人与外部世界交往的产物，人不能与物质世界的存在分离。而人与外部世界的交往，必然是社会性交往。因此，社会实践对人的意识有着决定性意义。只有引入实践的概念，才能在社会领域克服二元论哲学。令人遗憾的是，“玄学派”和“科学派”都脱离社会性和社会实践来谈论思维和意识问题，因而各执一端，无法找到正确的答案。而且，他们进而在离开社会实践的基础上来谈论道德问题。于是，“玄学派”力主以中国传统的心性之学和西方的人本主义哲学来提高道德水平；而“科学派”则力图把道德等同于自然科学，希望通过自然科学纯逻辑的推理来提高人们的道德水平。

在此，我们看到了中国现代思潮中人文精神与科学精神的分裂。在中国传统哲学中，宇宙是作为一个整体被直观把握的，因而“天人合一”便是长久的信仰。所谓“格物致知”的理论，是通过“格物”来通晓事理，增强人的道德意识。这里所谓“格物”，不是以征服自然为目的，它与现代科学精神完全不同，但却反映了一种心物相通、浑然一体的哲学理论。应该承认，较之传统哲学直观模糊的心物一体、天人合一的理论，现代思潮中心物的明确分离是思维精确化的标志，是近代自然科学传入中国的结果。而且，“五四运动使儒学名声扫地，因而使中国知识分子产生了一种伦理道德的真空”，而许多留学西方的学子亦难以突破文化屏障，纵对自己的专业有精神的掌握，却难领会西方文明中的精神价值。“这样，一个访问者就可能比一个工业社会自身的成员更加非道德化。”这就更加重了这种心与物、技术与价值的分裂。这种分裂使“玄学派”与“科学派”未能在更高的水平上进行新的整合。有人正确指出，张君劢无视引起社会巨大变革的科学对人类道德的作用，必然使自己置于易受攻击的位置。但是，丁文江、胡适等人认为“科学万能”，把道德意识的增强和提高等同于一种纯逻辑的发展，也不正确。

实际上，科学是人类社会实践的一个重要组成部分，对人类意识和道德的发展有着无可否认的重大影响和作用。但科学也并不是一种完全价值中立的理论体系。科学的发展面临越来越多的道德伦理问题。科学本身的进步也并不是一种纯逻辑的发展，不是知识的直线积累，而是充满质变的“革命”。以美国现代科学哲学家库恩为代表的历史主义学派认为，科学的进步并不是量的积累，而是质的飞跃。不同的科学家共同体有着不同的研究方法、研究重点、理论体系，即有不同的“范式”（Paradigm），科学的进步就是“范式”的更迭。而旧“范式”的衰亡与新“范式”的涌现，与当时的社会环境、社会心理有着极密切的关系。这就说明，科学的进步并不是一个封闭的逻辑体系，而是与社会实践紧密相关的开放系统。可以说，科学对社会有巨大的影响，但社会对科学的影响则更大。时代所限，“玄学派”仅仅是论争科学的限度，而未敢言非科学因素对科学的影响和作用。而“科学派”坚持“科学万能”的泛逻辑主义，表明了中国现代哲学对传统哲学忽视逻辑推理这一弱点的矫枉过正。

简言之，二者实际上都离开社会实践来谈论意识、道德问题。其实，“人们不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”。道德具有为维护社会集体利益而约束个人的规范性职能，尽管它与法律不同，强调自身的约制力，但毕竟是一种社会性的规范。离开社会实践来谈论道德，当然不能切中要义。因此，陈独秀、瞿秋白力图从社会实践的观点来说明道德的本质，就显得难能可贵了。他们认为：“人的意识是社会发展之果”，“社会发展之最后动力在于‘社会的实质’——经济”，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’”。尽管他们对科学、对社会规律、对社会意识与社会存在关系的解释过于机械简单，甚至显得肤浅幼稚，但力图从社会实践的观点来说明道德问题，毕竟比脱离社会实践而言道德问题的“玄学派”和“科学派”要高出一筹。

但是，重要的不是他们对道德本质的看法正确与否，而是这种争论本身表现了现代中国思想界对重建中国价值体系的上下求索。中国传统文化具有强烈的道德取向，道德的尽善尽美是个人及社会追求的终极目标，生命的意义就在于这种不倦的追求之中。所以“朝闻道，夕死可矣！”这种道德取向源于“天人合一”、“天人感应”的宇宙论。《易》言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“天”象征着一种绝对的道德律令，“天子”便是位于天人之间“替天行道”的中介，由“内圣”而“外王”。道德实践成为安身立命的根本。但近代西学的东渐和帝制的被推翻，使传统的宇宙论受到根本动摇。这样，安身立命的根本何在？我们从何而来？到哪里去？这些问题一直困扰中国近代知识分子。从提出“中体西用”到声张民主与科学、激烈反传统的“全盘西化”的主张，都是对这些问题的回答。但是，这都是在民族危亡时刻的一种被迫的回答，因而必然带有救亡图存的功利性色彩。作为救亡之道而引入中国的自然科学理论、进化论及边沁、穆勒等人的功利主义道德论，与中国传统宇宙论及非功利主义道德论明显矛盾。对此，“中体西用”论者采取的是消极防御的姿态，力图把“西学”局限于与价值体系无关的范围之中。此时的“玄学派”从本质上说仍属“中体西用”论，固守原来的价值体系，只是引入了现代西方人本主义哲学思潮。当然，他们对西方的了解远胜于当年张之洞等，因而对“戏谑”的批判也更尖锐有力。甚至可以说，他们的观点更为敏锐地表现了某种对当代工业社会对人的物化的感叹。反之，“科学派”却致力于克服“西学”与中国价值体系之间的矛盾，探索二者结合的途径。丁文江在此次论战中引用他在十二年前所写的生物学教科书，以蚁群为例来说明人及所有生物都有为“全种万世牺牲个体一时的天性”。他说：“合至愚之蚁为群，而蚁之种乃优胜。若是者何哉？曰牺牲个体之利益以图一群之智力也，牺牲一群一时之利益以图一种万世之利益也。言群学者可以鉴矣。”他极力把“物竞天择，优胜劣败”的进化论解释成一种促进道德的规则，“综观动物生活之景象以及天演施行之方法，而知所谓优劣成败者，不关于个体而关于全种；不关于一时而关于万世。然个体一时之利害，往往与全种万世之利害相冲突，故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体意识之天性，盖不如是不足以生存也。”“所以我的宗教定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。”把人类道德与动物的“道德”等同，就把道德的缘起归结于“天择”，旨在重建一种“天人关系”。而且这样还可以强调把生物学等自然科学方法引入道德实践领域。“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”胡适则把吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观及人生观》加以发挥，以各门自然科学为基础，建构了“科学的人生观”体系。其中心思想是用自然科学的知识破除“超自然的主宰或造物者”的观念，“根据于生物学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别”，“叫人知道一切心理的现象都是有因的”；“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”；“叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’的宗教，就是最高的宗教”。他们力图从生物性角度来说明人的道德本质，在道德与自然之间搭桥。值得注意的是，他们理想的最高道德仍是为“大我”而牺牲“小我”，为“全种万世而牺牲个体一时”，并不违背于以集体为本位的中国传统伦理道德观。就此而言，他们并未完全抛弃传统，而从中倒可窥见他们企图将西方科学理论与中国价值体系融合的良苦用心。

当然，他们的论证过于牵强，理论过于简单粗糙，因而他们的努力并不成功。但是，与“玄学派”固守传统的消极防御相比，他们力图用科学改造传统价值体系的积极姿态则更有意义，也更值得注意。

三

一种思潮的勃兴与发展不但与当时的社会环境息息相关，而且与先前的思想有无法割裂的联系。科学思潮在中国的流行，不仅与当时救亡图存、希望“科技救国”的形势有关，且得益于西方哲学中的科学主义思潮，尤其是19世纪中叶兴起的实证主义哲学。

从古希腊时代以来，西方思潮中就有注重科学的传统；工业革命之后，科学主义思潮更加强劲。孔德、斯宾塞、穆勒等则更为激进、更有系统地以传统哲学的彻底否定者的姿态出现。他们否定哲学站在科学之外、高居科学之上的观点，反对以往哲学关于世界本质最终体系的构造。他们认为传统哲学研究世界的本源问题，如精神与物质的关系等，都是超越经验的“形而上学”（玄学），毫无意义，必须拒斥。他们认为哲学只是科学本身的自然延续，主张把科学的实证方法应用于哲学之中。这样，他们就否定了原来意义上的哲学。孔德把人类思想发展史分为神权时代、哲学时代和科学时代三个阶段。神权时代，人们迷信宗教；哲学时代，人们信仰形而上学；科学时代，人们崇尚实证科学。穆勒则认为：“只有把物理学的方法适当地推广、普遍地运用到道德科学之中，才能改变道德科学的落后状况。”

这种实证主义思潮极大地影响了近代中国的思想界，从这次论战的文章中便可看出，丁文江、唐钺、胡适等人的观点几乎是孔德、穆勒等人思想的中文版，甚至马克思主义者陈独秀也用孔德的三阶段论解释历史的发展：“孔德分人类社会为三时代，我们还在宗教迷信时代”，“现在由迷信时代进步到科学时代，自然要经过玄学先生的狂吠；这种社会的实际现象，想无人能够否认。倘不能否认，便不能不承认孔德三时代说是社会科学上一种定律。这个定律便可以说明许多时代许多社会许多个人的人生观之所以不同”。然而，令人遗憾的是，中国的“科学派”仅停留在对19世纪实证主义的复述和应用阶段，而无进一步的提高发展。实际上，20世纪初实证主义哲学的发展产生了强大的分析哲学运动。它把与传统逻辑形式完全不同的数理逻辑这一现代科学工具引入哲学研究之中，并认为哲学的全部问题是语言问题，把哲学的任务归结为对语言进行逻辑分析或语义分析，以此排除“形而上学”，取消传统哲学。他们的努力极大地提高了哲学的精确性和严密性，成为现代哲学中一个强劲的流派，对现代思想有着深刻的影响。有趣的是，就在“科玄之争”爆发的1923年，在奥地利首都维也纳，一些对哲学感兴趣的科学家和对科学感兴趣的哲学家开始形成“维也纳学派”。他们把经验主义哲学和数理逻辑及现代物理学结合起来，力图通过对语言进行逻辑分析来克服形而上学，因此被称为逻辑经验主义。在随后的几十年中，这一学派一直在西方科学哲学界中居统治地位，对澄清一些混乱、对科学概念的精确性和逻辑的严密性作了极有影响的贡献。需要指出的是，他们着重研究知识论问题，专注于科学语言的句法分析，否定形而上学和伦理学的哲学意义。他们认为，传统哲学用构造绝对知识的方法建立道德指令、确定道德规范，而“科学的哲学”则不应涉及道德问题，因为道德是意志问题而不是认识问题。分析哲学的创立者之一罗素说道：“科学能告诉我们许多实现欲望的方法，但它却不能断定一个欲望比另一个欲望更为可取”，因而“科学能够探讨欲望的各种起因和实现这些欲望的方法，但它不可能包含任何真正的伦理句”。逻辑经验主义的著名代表人物之一赖欣巴哈批判了传统哲学家把伦理学作为一个知识体系的努力，并认为伦理道德只是一种指令、一种“意志伦理”。因此，他认为：“想寻求伦理规条的人必定不可以模仿科学方法。科学告诉我们是什么，而不是应是什么。”具有讽刺意味的是，他们的这种观点与中国“玄学派”的思想更为接近。西方现代致力于哲学科学化、排斥“形而上学”的哲学家对科学的谨慎态度与中国“科学派”认为“科学万能”、完全可以解决人类道德问题的果断宣言适成鲜明对照。

实际上，中国的“科学派”真正关心的并不是哲学的科学化，而是要把科学作为一种启蒙救亡的工具，因而极力强调其重要性。与西方哲学、科学传统中超功利的“为知识而求知识”、“为真理而求真理”的精神相反，中国学术传统中一直有着学以致用、强调“治国平天下”、“救世济时”的经世思想。而近代中国濒于危亡的客观环境更强化了这种传统。的确，中国的“科学派”很难在国难当头的时刻像他们的西方同行那样，埋头于与现实几乎毫无关系的句法分析、语义分析之中。客观社会环境使中国思想界关注的焦点完全集中于救亡图存的“经世致用”之中。这次“科玄之争”的双方实际上是在充满感情地宣传自己的救时之方、治国之道，而不是在进行冷静的哲学研究和探讨。“玄学派”认为东西文化是空间性的，因而“东西不可易位”，并引出了后来的“中国本位的文化建设”。而“科学派”认为东西文化是时间性的，在他们的心目中，科学是超越的，因而西方文化也具有超越性。所以，不论后来提出的“全盘西化”还是“充分的世界化”，都是旨在用科学精神彻底改造中国传统文化，表现了对现代化的一种更为积极的姿态。

尽管这次讨论并未得出、也不可能得出明确的结论，但这次震撼思想界的大论战本身却极有意义。从思想史的角度看，这是近代中国最富哲学色彩的一场论战，探讨了心物关系、实证哲学与人本哲学、理学与汉学等多方面问题；但从纯哲学角度来看，这场论战又过于贴近现实，涉猎虽多，却都浅尝辄止，语焉不详，缺乏哲学的严谨和深度。从中国哲学发展角度来看，这次论战意味着中国实证哲学流派的形成，突破了传统直观把握的宇宙观，标志着中国现代哲学的真正开端；从世界哲学发展角度来看，论战双方都只是在复述、应用西方人本主义或科学主义哲学，在理论上并无进一步的发展提高。

但这毕竟是五四新文化运动以后，各主要思想派别有关哲学、科学、东西文化的第一次全面论战。中国现代哲学的长进与不足在这次短暂而热烈的讨论中都得到充分反映，对各思想流派的今后发展有着深刻的影响。

原载《近代史研究》1989年第3期

①玄学（metaphysics），今译形而上学，但此处不是指与辩证法相对立的“形而上学”，而是指一种对超验对象的思考和陈述。本文根据行文需要采用“玄学”或“形而上学”两种用法，但意义相同。

②陈独秀：《敬告青年》，见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第8、9页。

③《新青年》第2卷2号、3号，第5卷2号。

④《独秀文存》，第59页。

⑤陈独秀：《今日中国之政治问题》，载《新青年》第5卷1号。

⑥《饮冰室专集》二十三，中华书局1936年版。

⑦张君劢：《人生观》，见《科学与人生观》（上），上海亚东图书馆1923年版。

⑧《鲁多夫·奥伊肯》，见《现代西方著名哲学家述评》（续集），三联书店1983年版。

⑨张君劢：《人生观》，见《科学与人生观》（上）。

⑩《科学与人生观》（上）。

胡适：《孙行者与张君劢》，见《科学与人生观》（上）。

吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，见《科学与人生观》（下），上海亚东图书馆1923年版。

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张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见《科学与人生观》（上）。

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瞿秋白：《自由世界与必然世界》，载《新青年》季刊第2期，1923年12月。

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同上。

唐钺：《机械与人生》，见《唐钺文存》，商务印书馆1925年版，第221—240页。

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同上。

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〔德〕赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1983年版，第222页。

论五四爱国精神

不可否认，五四运动是一次彻底的反帝爱国运动；同样不能否认，五四运动并不仅仅是一次一般的反帝爱国运动，而是带有启蒙意义的救亡运动。

但长期以来，对五四爱国精神的理解和研究却存在着一种简单化的倾向，只强调前者，而忽视后一点。事实上，正是启蒙的救亡，使五四爱国精神有着比前如“变法图存”的维新运动和“扶清灭洋”的义和团运动更为深远的历史意义和更为复杂的思想内容，因而突破了狭隘的爱国主义和民族主义。而五四新文化先锋们之所以能超越狭隘的爱国主义和民族主义，更深层的原因是他们变传统的伦理国家观为契约国家观，变循环历史观为单一直线发展历史观。

一

当共和徒具虚名、辛亥革命的成果变成一幅令人极度失望的讽刺画的时候，一批具有使命感、具有新思想的知识分子便开始了对失败原因的深刻探索。他们力图透过表面的政治现象，在更为广阔的文化背景中追寻失败的根源。这样，一场以批判传统文化、弘扬民主科学来“改造国民性”的新文化运动便由此发轫了。

但问题的困难在于，他们用以启蒙的武器——民主与科学恰恰又来源于侵略中国、危及中国存亡的西方。于是，一个尖锐的矛盾便摆在他们面前：既要奋起救亡、拯救自己的祖国，又要用侵略者的文化来批判被侵略的本土文化。在这一两难困境中，他们必然首先要问国家是什么、爱国是什么、这个国究竟值不值得“爱”。

在中国传统文化中，“国”与“家”紧密相联，“国”被认为是“家”的扩大，是一种伦理关系。从“男女有别”而生出“夫妇有义”，“夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”；由父慈子孝推衍出君礼臣忠，从家庭伦理关系而逐渐推衍出国家政治原则。个人与国家的关系就如与家庭的关系一样，是一种无法摆脱的伦理关系。在这伦理之网内，每个人都被置身于父子君臣的等级制固定位置中。而且，这种伦理关系更被演化成一种“夫为妻纲、父为子纲、君为臣纲”的僵死教条，君主便成为国家的化身、代表，是臣民必须绝对忠诚的对象。而中国传统的“天人合一”有机自然观，把帝王尊为“天子”。这样，帝王实际成为“天人之间”的中介。这种“君权神授”的观念，更加强了作为国家化身的君王的权威性与神圣性。

辛亥革命的推翻帝制，无疑剥下了这层“君权神授”的神圣外衣，给人们的心灵以极大的震动。但伦理本位的国家观仍束缚着人们的观念。陈独秀发人深省地说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。”①高一涵在《新青年》上连续撰文，介绍西方的各种国家学说，探讨国家的起源与本质。他认为国家“乃自由人民以协议结为政治团体”，“故国家惟一之职务，在立于万民之后，破除自由之阻力，鼓舞自动之机能，以条理其抵牾，防止其侵越。于国法上公认人民之政治人格，明许人民自由之权利，此为国家唯一之职务，亦即所以存在之真因”②。很明显，他们的国家观念是以西方的契约论为基础的，即认为国家是人民意志协约的结果。尽管把国家作为一种精神产物的观点并不正确，但毕竟破除了“皇权神授”、“朕即国家”的神秘观念，实际上批判了长期形成的“国家神圣”的国家崇拜观。从契约论国家观出发，就必然得出“国家非人生之归宿”的结论。他们认为，“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民国家有互相对立之资格，国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务。”③这样，他们拒绝了国家高于一切，位居人民之上的观点，明确提出了国家与人民是两个具有同等资格的权力主体的论点。

而且，高一涵还进一步区分了国家与政府的职能，他写道：“人民创造国家，国家创造政府。政府者，立于国家之下，同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思，为政府之责，而发表国家意思，则为人民之任。”④政府实际上只是一个执行机构。在中国传统国家观中，并无国家与政府的区分。统治者就是国家的化身与代表，至多是“为民做主”的清官明君。把国家与政府区分开来，其潜台词是，对政府的批判与否定并不意味着爱国与否。进一步说，创造国家的人民有权监督、更换作为执行机构的政府。

这样，新文化运动的先锋们突破了传统伦理本位的国家观，接受了西方契约论国家观。伦理本位的国家观无疑与现代商品经济社会格格不入。劳动力成为商品的一个先决条件是劳动者必须没有任何人身依附，能自由出卖劳动力。契约论国家观恰恰体现、反映了这种精神。正是根据契约论精神，高一涵得出了“吾人爱国之行为，在扩张一己之权利，以挹注国家牺牲一己之权利，则反损害国家存立之要素，两败俱伤也”的结论。⑤也就是说，扩张个人权利就是爱国行为，而以国家名义牺牲个人利益，终将损害国家利益。这一观点固然有其偏颇之处，但却是对长期以来集体本位，无视个性、个人权利的中国传统伦理观的彻底否定，表明了“新青年”的觉醒。陈独秀则更为激动地说：“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”⑥甚至认为“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。⑦个人与国家之间并没有一种“天生的”必然关系，当国家违背人民意愿时，人民亦有权背弃国家。他们将国家与个人之间的垂直纵向关系改变为一种平面的横向关系。需要指出的是，戊戌维新志士批判国人只有家庭观念而无国家观念时，是要人民超越家庭，把对家庭的尽孝转移为一种对国家的尽忠，国家仍是个人的归宿。而五四新文化先锋们对中国传统伦理体系和家族制度的批判，主要地是为了宣扬个性解放，至少从理论上否定了国家是个人的归宿。也就是说国家本身并不是目的，而是“鼓舞群伦，使充其本然之能”，“谋充各得其所”的手段⑧。

二

但是，“感情和理性，都是人类心灵重要的部分，而且有时两相冲突，爱国大部分是感情的产物，理性不过占一小部分”。⑨尽管他们得出了若国家不能代表人民的利益，“其国也存之无所荣，亡之无所惜”的理性认识，但没有、也无法从感情上割断与生于斯、长于斯的国家之间息息相关的联系。而旦，理性认识愈清醒，感情与理性的冲突便愈激烈，他们心灵深处的痛苦便越激烈。正是在这种极度的痛苦之中，他们寻找着一种更为根本的救国之道。

“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善。”⑩改造“国民性”，便成为救亡的迫切任务。这样，救亡与启蒙，便在某种程度上统一起来。

面对中国社会现实，陈独秀感叹道：“一国之民，精神上，物质上，如此退化，如此堕落，即人不我伐，亦有何颜面，有何权利，生存于世界？”哀其不幸，怒其不争，是一种普遍的情绪。鲁迅借“狂人”之口怒指中国传统仁义道德为“吃人”，在一代青年心中激起强烈共鸣。陈独秀甚至激愤地指责中国人“沐浴不勤，臭恶视西人所畜犬马加甚；厨灶不治，远不若欧美厕所之清洁。……然此犹属外观之污秽，而其内心之不洁，尤令人言之恐怖”。这样，出路只有一条，即用西方现代文化彻底改造或完全取代中国传统文化。使人颇为惊讶的是，大力宣扬科学精神，“敬告青年”要“科学的而非想象的”陈独秀，在已经初步接受马克思主义的1920年甚至如此热烈地称赞西方的基督教：“我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么？就是耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感。”对中国社会，他严厉责备道：“中国社会麻木不仁，不说别的好现象，就说自杀的坏现象都不可多得”，因而“要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”。他还论述了基督教传入中国后引起种种冲突的十种原因，他的结论是：“上列十种原因当中，平心而论，实在是中国人底错处多，外国人底错处不过一两样。他们这一两样错处，差不多已经改去了。”所以，他对义和团的盲目排外性便持激烈批判的否定态度，“我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑，必须要叫义和拳不再发生；非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可”。从这些激愤的言辞中可以看出，他们认为西方文化对中国文化的撞击尽管伴随坚船利炮而来，却具有促进中华民族猛醒的积极意义。当然，在摆脱了一种狭隘的爱国主义和偏激的民族主义之时，他们又流露出一种民族虚无主义的激愤之情。但应该承认，这种激愤之情又正是对中国千百年来认为其他国家只是“化外之邦”，而自认为是世界中心、“天朝上国”这种观念的一种猛烈冲击，尽管难免有矫枉过正之处。

他们之所以如此激烈彻底地否定中国传统文化的更深刻原因，则是在他们的历史一文化观中，东西方两种文明是时间的而非空间的。他们认为“西方文明”是进步发达的，而“东方文明”是保守落后的，至多是人类历史发展的一个例外。

请听，陈独秀这样说：“各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违。于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。”瞿秋白力劝人们“赶快想法子去适应世界的潮流，迎合世界的现势。要有历史的眼光，知道思潮的变迁，是历史上一定的过程，不可避免的”。尽管李大钊的观点较为持平，认为“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴”，但仍认为东方文明是“静的”、“保守的”，而西方文明是“动的”、“进步的”，因此“东方之宗教是解脱之宗教，西方之宗教是生活之宗教”，“东人求治在使政象静止，维持现状，形成一种死秩序；稍呈活动之观则诋之以捣乱。西人求治在使政象活泼，打破现状，演成一种活秩序；稍有沉滞之机则摧之以革命”。

应该说，东西方文明是在彼此基本隔绝的条件下历史地发展起来的两大文明，必然有着极大的差异，因此彼此很难机械照搬。但是，并不能由此陷入文化相对主义，得出人类文化、历史发展没有共同参照系的结论。当西方列强用火与剑征服东方、把世界纳入自己的体系的时候，就迫使人们把不同的文化加以比较，用一种共同的标准来衡量彼此的优劣了。正是在这种比较中，中国进步思想界对自身的文化采取了一种批判的反省态度。陈独秀果决地说：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”当然，这种观点过于简单，但却是有感于“中国文明之疾病已达炎热最高之度，中国民族之运命已臻奄奄垂死之期”而发的。正是为了医治身患沉疴、已臻“垂死之期”的中华民族，他们希望西方文化的新鲜血液能使中华民族得到新生。而且，正是这种文化趋同论和直线发展历史观，为马克思主义在中国的传播扫清了思想障碍。

可以看出，五四爱国精神反帝却不盲目排外，爱国却不闭关自守，超越了狭隘的爱国主义和民族主义，达到新的高度。当然，人们可以很容易指出他们学术上的谬误，但他们本来就不是在谈学术；人们也完全有理由批评他们思想的偏激片面，但他们本意就是要偏激，就是要用尖刻的言辞唤醒国人，用激烈的批判来“改造国民性”。也唯其如此，才振聋发聩，才开启了中国现代思想史的新一页。时至今日，透过这些激愤的言辞，五四先锋们忧国忧民的赤子之心、热烈真诚的爱国激情及那在理性与感情冲突中的痛苦灵魂，依然清晰可见。

原载《青年研究》1989年第5期

①陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版

② 高一涵：《一九一七年豫想之革命》，载《新青年》第2卷5号。

③高一涵：《国家非人生之归宿论》，载《新青年》第1卷4号。

④高一涵：《共和国家与青年之自觉》，载《新青年》第1卷1号。

⑤高一涵：《国家非人生之归宿论》，载《新青年》第1卷4号。

⑥陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，见《独秀文存》。

⑦陈独秀：《爱国心与自觉心》，载《甲寅》第1卷4号。

⑧高一涵：《一九一七年豫想之革命》，载《新青年》第2卷5号。

⑨陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，见《独秀文存》。

⑩陈独秀：《我之爱国主义》，载《新青年》第2卷2号。

同上。

同上。

陈独秀：《基督教与中国人》，见《独秀文存》。

陈独秀：《克林德碑》，见《独秀文存》。

陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》第1卷1号。

瞿秋白：《欧洲大战与国民自解》，载《新社会》1号。

李大钊：《东西文明根本之异点》，载《言治》季刊第3册。

陈独秀：《今日中国之政治问题》，见《独秀文存》。

李大钊：《东西文明根本之异点》，载《言治》季刊第3册。

一九九○—一九九一

纪事

中国近代思想史和知识分子个案研究，是我的又一研究领域。通过对胡适、傅斯年、丁文江、张溪若、张申府、张君劢等的研究，探讨了“理性”、“自由主义”在大变动时代的矛盾与困境，及其带来的个人焦虑与无奈感。

我翻译的《胡适与中国现代知识分子的选择》在1991年由四川人民出版社出版，也反映了我的研究兴趣。

近代中国自由主义的困境——30年代民主与专制论战透视

在内乱外患频仍的30年代中期，一批深受英美文化影响、笃信英美民主制度的知识分子，忽然一反以往地力主在中国实行个人独裁的专制统治，从而在自由主义知识分子内部引起了民主与专制的激烈论争。尽管这次争论对实际政治的直接影响并不明显，但无疑是中国现代政治思想史上值得重视的一页。而且，这次论争为人们提供了一个透视中国近代自由主义分子面对无情的中国现实时，难以摆脱的矛盾困境的焦点。

一

尽管国民党在20年代末形式上“统一”了全国，但新旧军阀间的混战却依然连年不断，中国的分裂状况并无实质性变化。而且，国民党最高领导者之间的互相倾轧、明争暗斗愈演愈烈，严重地削弱了南京政府的统治力量。1931年九一八事变举国震惊，亡国之祸迫在眉睫。在形势如此严峻的紧急关头，对中国政府腐败无能的痛恨与对一个统一、廉洁、高效、有力的政府的企盼，成为一种较为普遍的情绪。这时，国民党内一些人借机公开鼓吹实行墨索里尼式的法西斯统治，甚至连形式上的五院制都要取消，而实行元首制①。一些以政治“独立”自诩的知识分子，也转而把希望寄托在中国能有一个强力政府之上。1932年6月，胡适、丁文江、蒋廷黻、翁文灏等人主办的《独立评论》刊登了傅斯年的《中国现在要有政府》一文，提出“虽有一个最好的政府，中国未必不亡，若根本没有了政府，必成亡种之亡”的论点。稍后，丁文江撰文力主强权政治。翁文灏则写道：“在这个危急存亡的时候我们更需要一个政府，而且要一个有力量能负责的政府。”②1933年5月，曾留学美国、时任清华大学历史系教授的蒋廷黻写了《知识阶级与政治》一文，从知识分子的政治参与这一角度出发，认为知识阶级把“西洋政治制度和政治思想，当作学术来研究是很有兴趣而且很有价值的，当作实际的政治主张未免太无聊了”。所以，“我们应该积极地拥护中央。中央有错，我们应设法纠正；不能纠正的话，我们还是拥护中央，因为它是中央。我以为中国有一个强有力的中央政府，纵使它不满人望，比有三四个各自为政的好”③。尽管其间胡适等人曾发表过一些要求民主政治的文章，但更多的文章是对强力政府的企盼。而且，虽然他们对国民党有着种种不满，并竭力保持自己的“独立”，但阶级地位及中国的现实却使他们很容易得出“此时中国政治若离了国民党便没有了政府”的结论④。

1933年11月“福建事变”爆发，成立了“中华共和国人民革命政府”。这一事件加重了许多人对中国进一步分裂的忧虑。蒋廷黻立即写了《革命与专制》一文⑤，主张专制政治，并从中外历史中为自己寻找立论的根据。他悲观地写道：“自闽变的消息传出以后，全国人士都觉得国家的前途是漆黑的。中国现在似乎到了一种田地，不革命没有出路，革命也是没有出路。”而“中国基本的形势是：政权不统一，政府不得好”。接着，他强调，西欧各国历史上都是经过王权专制才形成统一的民族国家的，而“中国现在的局面正像英国未经顿头（按：今译都铎）专制，法国未经布彭（按：今译波旁）专制，俄国未经罗马罗夫（按：今译罗曼诺夫）专制以前的形势一样”，“我们的国家仍旧是个朝代国家，不是个民族国家”。“总之，各国的政治史都分为两个阶段，第一步是建国，第二步才是用国家来谋幸福。我们第一步工作还没有做，谈不到第二步。”他还认为中国国民缺乏基本政治素养，不具备民主共和国的资格。在这种历史条件下，中国“只能有内乱，不能有真正的革命”。所以，他明确说道：“我们现在的问题是国家存在与不存在的问题，不是个那种国家的问题。”他的观点不禁使人想起梁启超在此前三十余年所宣扬的“开明专制”论。这种几十年后的“旧调重弹”，的确令人玩味。

国家的统一、领土与主权的完整，无疑是中国的当务之急，但把中国与西欧的历史作机械类比，不能不说是牵强附会的。中世纪的西欧，分封诸侯林立，各自为政，国王形同虚设。但随着资本主义的缓慢发展，形成了与封建城堡对立的城市，许多农奴逃亡到城市成为自由人。但贵族的分封割据、关卡重重，严重阻碍了资本主义统一市场的形成，束缚了资本主义的发展。逐渐壮大的市民阶级终于和国王联合起来，以强调“绝对王权”而扫平“各路诸侯”，形成了统一的民族国家和资本主义市场，这有助于社会的发展，国家的强盛。但中国历史完全不同，自秦汉以来，就结束了分封割据的状态，形成了皇权至上的大一统民族国家。与西欧相反，中国的城市一直是封建统治的中心，市民阶级始终壮大不起来。高度集权专制的一元化社会，使资本主义很难产生、发展。资本主义在近代中国的某种发展，恰恰是在传统专制集权受到削弱、在与专制制度的斗争中蹒跚前进的。作为历史学家的蒋廷黻，为论证中国专制政治的必要性而置历史事实于不顾，与其说是学术的疏漏谬误，毋宁说是政治观点使然。

蒋文发表后，尽管遭到力主民主政治的胡适等人的激烈反驳，但却在自由主义知识分子中激起了强烈共鸣，博得了更多的赞赏。因此，赞同专制独裁的论点更加普遍，也更加咄咄逼人。

专制主义思想此时的流行，并不仅仅因缘于中国的社会现实，而且深受当时国际环境的影响。资本主义世界1929年爆发的经济危机，使许多人对自由资本主义怀疑、失望。墨索里尼的法西斯独裁，结束了意大利长期的混乱局面，使国家主义思想迅速蔓延。实行高度中央集权、计划经济体制的苏联，在工业化方面取得了令人瞩目的成就。甚至英美两国，也放弃了传统的“自由放任”政策，开始强调国家对经济的干预，以渡过危机。这种世界性的“民主危机”、对民主制度的失望情绪，也深深地渗进了中国的知识阶层。他们认为“当今世界潮流趋于集权……从放任入于干涉。……就是老牌子民主共和的美国，近来已走上这条路了”⑥。当然，他们往往把墨索里尼的意大利与斯大林的苏联相提并论，而未能区别二者的本质不同。或者说，他们根本无意于本质的区分，因为他们唯一的目的就是国家的强盛，何种国体政体，则是等而次之的问题。

如留学美国哈佛大学、曾积极宣扬民主政治的钱端生，此时一反以往地力主独裁统治：“因为独裁是一种最有力的制度”，“对内可以消除各职业及各阶级间无谓的纷扰及自相抵制，如罢工、停业及竞卖等等，而对外则可以举全国的力量以应付国际间的经济斗争”，所以“民主政治是非放弃不可的”，“在民族情绪没有减低以前，国家的权利一定是无所不包的——即极权国家”⑦。丁文江连续撰文，强调如果独裁政治不能统一中国，那么民主政制就更不可能统一中国。因为民主制度需要较长的民主教育和制度建设，而“现在这两种方法都是不能实现的，都是缓不济急的”⑧。他们都认为，实行集权的计划经济是此时的大趋势，具有极大的优越性。应该说，民主程度与效率程度是衡量政治体制优劣的重要标准，但困难在于，二者的追求目标并不一致。民主的目标是参与最广，效率的目标是决率——执行最快，二者虽不是完全背道而驰，但却互有矛盾，其中一个得到张扬时，另一个极易受到损害。因此，许多国家都制定有“紧急状态”一类的法律，以牺牲民主来换取效率，渡过“紧急状态”。此时的专制论者，即明确主张以牺牲民主来换取效率，不意味着必然会有高效。一个高效的集权政府，是需要一系列不可缺少的辅助条件的。如利益的一致，意识形态的强烈认同，决策程序的科学化，执行机构的合理化，灵敏的反馈机制，对个人擅权、舞弊等非组织行为的监督控制，等等。这些条件，在当时的中国并不具备。在这种历史环境中，很容易产生一种既专制独裁又腐败无能的旧式政权。其实，蒋廷黻等人也意识到此点，因而提出要建立一种与中国传统专制制度不同的“新式独裁”。丁文江认为：“唯一的希望是知识阶级联合起来，把变相的旧式专制改为比较新的新式独裁。”⑨还有人较为具体地说道：“这所谓专制绝非野蛮专制，非法专制，无限专制，权力专制，禁止言论自由的专制，而乃是开明专制，旨趣专制，以公共福利为前提的专制，不似旧日以个人为目标的专制。”⑩胡道维则力图把“专制”与“独裁”区别开来，认为“独裁是法治，专制是人治”；“独裁是达到目的的一种工具，专制则本身便是目的”；“独裁者只独揽政治权，专制者则并独揽财产权；独裁者只独揽主权，专制者则并独揽经济权”。因此，他主张“独裁”，而反对“专制”。当然，对“独裁”与“专制”的这种区分未必正确，但把经济活动与政治权力的分离作为“新式独裁”的标准，是颇有见地的。应该看到，他们对“新式独裁”的种种描绘界定，恰恰反映出那种既希望有一使国家强盛的强力政府，又惧怕中国传统封建专制制度的矛盾心态和两难处境。

但是，国家的强盛似乎是他们首要关注的。他们认为，要使中国免于灭亡，只有让权力高度集中，最后集中到一个人手中。蒋廷黻说道：“我以为唯一的过渡方法是个人专制”，因为“个人的专制来统一中国的可能比任何其他方式可能性较高”。留学美国、此时在北大任教的张佛泉在著文反对专制的同时，又无可奈何地写道：“不过在目前中国状况之下，即使我们要采用民治，在未提高民众政治程度以前，也不能过于信赖民众。所以我们在最近未来的政治，总须要与训政或‘保育政策’相近，甚至都须得含一点寡头政治的意味的。”《国闻周报》上亦早有文章鼓吹“栽培领袖，指导社会”。当然，他们盼望的并不是旧式的皇帝，而是一种具有现代精神的“新式独裁者”。丁文江提出了具体的标准：“完全以国家的利害为利害”，“彻底了解现代化国家的性质”，“能够利用全国的专门人才”，“利用目前的困难问题来号召全国有参与政治资格的人的情绪与理智，使他们站在一个旗帜之下”。钱端生亦希望这种新的独裁者“能有组织，有理想，能为民众谋实际的福利，能对现代经济制度有认识，能刻苦耐劳，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。但是，他们虽然提出了新式独裁的具体标准，却未提出如何产生、造就这种新式独裁的具体措施。或许，他们也意识到自身毫无权力这样一个事实，实际根本无力、也不可能造就一个理想的“新式独裁”。因此，这只能是一种无力的幻想。而且，他们无法回答这样一个问题：怎样才能保证“新式独裁”不向“旧式独裁”转变呢？怎样才能限制、防范独裁者利用公共权力来谋取个人利益呢？

对政治强人的强烈呼唤，深刻地反映了他们的软弱性。的确，欧美自由主义思想很难为以农民为主体的中国大众理解、接受，也不可能得到实行独裁统治的国民党的赞同，而与中国共产党领导的暴力革命更是格格不入。因此，他们只能幻想、企望出现一个政治强人来代表自己的利益、观点，实现自己的政治理想。进一步说，这种把国家的强盛、政治的开明系托于个人的观点，其实质仍是对“圣主明君”政治制度的一种变相肯定，乃是中国传统政治文化的一种折射。中国传统政治文化的重要出发点之一是认为人性本善，坚持性善原则。因此，儒学的政治理想是“德治”，即理想的统治者是用自己的道德示范来“教化”臣民，而不是用法律规条、组织制度来“管理”臣民。这样，“天子”便具有高度的道德象征意义。从理论上说，儒学的原则是致力于使“最好”的人成为统治者，因此往往寄希望于“圣明天子”。反之，西方政治文化的基点之一是“性恶”说，这就很容易得出一个颇为消极的结论，认为人类的所为并不是怎样产生一个最好的统治者，而是如何防止产生最坏的统治者。这种观点未免过于悲观，但却从另一角度给人以某种启迪。但是，在国难当头的危机时刻，这些对英美民主制度有着相当了解的自由主义者们在力主“新式独裁”、专制统治的时候，却闭口不谈绝对权力的潜在危害性。这固然可以理解，但终究使人遗憾，更加引人深思。

二

虽然当时险恶的国内国际环境使许多人丧失了对自由民主的信念，但以胡适为代表的少数人仍坚持昔日的观点，反驳专制论的种种论点，为民主政治形式辩护。

针对蒋廷黻的论点，胡适立即连续发表了《建国与专制》、《再论建国与专制》两文，坚持民主政治。他认为，中国自秦汉以来就形成了民族国家，“建国固然要统一政权，但统一政权不一定要靠独裁专制”。而且，“我们今日要谈的‘建国’，不单是要建设一个民族的国家”，而是现代化的民主国家。他反问道：“中国的旧式专制既然没有做到建国的大业，我们今日的建国事业是否还得经过一度的新式专制？”他进一步将专制分为领袖独裁、一党专政和一个阶级的专政三种方式。他坚决反对任何一种方式的独裁。其理由有三：首先是“不信中国今日有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级”。因为现代社会的经济运作、政治生活极其复杂，而要对所有这些方面都全面管理的高度集权专制是“人世最复杂繁难的事业”。其次，“不信中国今日有什么有大魔力的活问题可以号召全国人的情绪与理智，使全国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下，造成一个新式专制的局面”。最后，“观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族”，“民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才”，“在于给多数平庸的人有个参加政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利。总而言之，民主政治是常识的政治，而开明专制是特别英杰的政治。特别英杰不可必得，而常识比较容易训练。在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治训练是一种可以逐渐推广政权的民主宪政”。他还提出了一个重要的论点：“只有民主宪政是最幼稚的政治学校，最适宜于收容我们这种幼稚阿斗。”在此，胡适把民智未开，难以实行民主政治这一命题颠倒为民智未开，最宜实行民主政治这一命题。但是，这种命题的颠倒过于简单，难以成立。连力主民主政治的张熙若后来也批评胡适的这一论点“在逻辑上发生问题”，“胡先生说，‘我们不妨从幼稚园做起，逐渐升学上去！’我要问：升学后所升之‘学’是高度的民治呢？还是专制与独裁呢？”而且，胡适认为民主政治“使许多阿斗把他们的平凡常识凑起来也可以勉强应付”的观点也很难说正确。现代国家生活极其复杂，无论哪种政体，都需要大量第一流的专家以各种方式参与决策。这种把专家参与决策与民主制度对立起来，反映了胡适对民主的片面理解。应该承认，公民具有一定的文化水准与政治素养，是实行民主政治的一个重要条件。但是，仅具有较高的文化水准，并不能自然产生民主意识。只有在民主政治的逐步实施中，才能培养、产生民主意识和习惯。胡适所提出的民主政治是“幼稚园”的观点，其现实意义就在于强调只有通过民主制才能学习民主规范，培养民主意识。的确，只有在水中才能学会游泳，尽管难免喝水；只有离开父母的怀抱，儿童才能学会走路，尽管免不了跌跤。

但一个严酷的事实是，近代中国并未真正实行民主制。辛亥革命推翻了中央集权的封建帝制，建立了形式上的共和国，但随之而来的却是军阀割据的分裂局面。而诸如国会等一些西方民主政治的形式，却成为军阀政客的手中玩偶。这难免使人怀疑乃至否定中国的“民主政治”。对此，胡适针锋相对地写道：“我们要认清，几十年来割据的局势造成是因为旧日维系统一的种种制度完全崩坏了，而我们至今还没有建立起什么可以替代它们的新制度。”当然，这种新制度的确立并非一蹴而就，要经过一段转型期。在这一转型过程中，难免要产生某种程度的动荡，或是转入新的机制，或是退回旧的轨道。但一种长期的专制，并不能仅靠暴力维持，而需要一套系统的价值体系、信仰象征来维持。在中国封建社会中，“皇帝”即“天子”，作为一种“天”“人”的中介，维持天下的和谐，位于世界的中心，具有一种普遍的象征意义，辐射出无上的权威。但辛亥革命结束了几千年的封建帝制，造成了强烈的心理冲击，使中国传统的宇宙论、人生观产生了根本的动摇、坍塌。这使一些倾心专制的人也认为难以实行，因为“在心理方面，旧日的纲纪早已陵夷，系统早已破坏，譬如神圣已被亵渎了，敬畏的情绪已化作烟云了”。的确，尽管此时大敌当前，有可能唤起国人强烈的民族意识而同仇敌忾，但并没有一种强有力的意识形态或价值系统能形成一种强大的凝聚力、向心力，使全国真正聚集在“一个党、一个领袖”的麾下。国民党虽居统治地位，并拥有全国最庞大的武装力量，但远不能完全、彻底、有效地统治全国，而其内部本身就派系林立、彼此攻讦，无法统一。有人忧心忡忡地说：“言及政治制度，既非党治，又非民治，党统法统，一塌糊涂。”根本无法实现“新式独裁”。

而且，独裁的难以实现，不仅在于旧的已经毁坏，还在于“现代的中国，有几件新要素都是从前所没有的。第一是科学……第二是国际的复杂关系……第三是民治思想”。所以，“国家的真正统一，只有在这样的民权伸张之后才能实现”。当然必须看到，民主制本身也有着欠缺和不足。从理论上说，只要机构合理、决策正确，高度集权的一元化政治体制要比分权制衡的民主制的效率更高。但还应看到，纠错机制薄弱的集权制一旦决策失误，造成的危害更巨。而民主制的一个重要优点是具有较强的纠错机制，一旦决策失误，能够迅速纠正，因而具有更大的保险系数。因此，陶孟和说道：“人类本是有许多缺点的动物”，“所有的政治制度都不过是残缺的程度问题”，“所以相信民治制度，正因为他比一切其他的制度，缺点较少”。

揆诸实际，中国社会并没有为集权论者所宣扬的“新式独裁”提供理想的条件。所以胡适呼吁人民警惕“今日提倡独裁的危险”，并坚定地说道：“我可以断断地预言：中国今日若真走上独裁的政治，所得的决不会是新式的独裁，而一定是那残民以逞的旧式专制。”

三

但更耐人寻味的是，透过论战双方激烈的辩争之词，却可看到他们的目的完全相同，即如何救国；他们的出发点都不是个体，而是群体。

专制论者认为，集权政治是救国的有效措施，因而必须牺牲个人权利。除极少数几篇文章外，民主论者大都有意无意地忽略了诸如人的价值、公民的政治权利等民主理论的一些基本原则，仅仅把民主政治作为一种救国的最佳手段加以论证。实际上，民主政治与极权政治作为制度而言，除了有效率、能力的高低强弱这种技术层面的意义外，还有价值层面的意义。简言之，民主政治的价值基础是承认个人的自由与权力，因而其制度便着眼于保障个人的自由与权利。专制政治的价值基础是否定个人的自由与权利，因而其制度便致力于权利的集中。这次民主与专制的论战，主要局限于技术的层面，着眼于政治制度的技术与功能，很少涉及价值的层面。胡适主张代议制民主政治，实行分权的国会制，也只是“要建立一个象征全国全民族的机关”，国会的根本观念是“让各省的人到中央来参加全国的政治，所以是养成各地方向心力的最有效的一步”。“政治的统一必须建设在平时的维系全国各部分的相互关系的政治制度之上。我们所指出的国会制度不过是一个最扼要又最能象征一个全国大连锁的政治统一的制度。”他没有认识到，代议制政府的基本出发点是通过一定的程序在某种程度上实现公民的政治参与，对公共权力实行某种制约；而他仅强调一种工具价值。当然，也有个别文章提到价值问题。陶孟和在《民治与独裁》一文中论述了民主政治能统一安全、避免革命等“益处”之后写道：“因为独裁注重特才，所以以一般人为无足重轻……民治则使每个人都得发展，然后可以得全体、国家或民族的发展。这样的发展才是真的发展。”但以个体发展作为全体发展的前提这一思想根本未引起人们的重视，更未引起一种更为深刻的探讨。几年后，张熙若亦写道：“我相信民主政治的最要理由就是因为它是一种值得学的东西。别的政治制度，就是容易学，若不值得，也不必学。这是一个价值问题，不应忽略过去。”胡适等人恰恰有意无意地忽略了不应忽略的东西。

有意思的是，集权论者却没有忽略这一点。钱端生写道：“赞成民主政治者一方提倡个人自由，一方又声言民治为大多数人福利的保障。然独裁既真能为大多数人（几乎是全体人民）增进福利，则又乌能因少数人的自由之被剥夺，而硬要维持谋福利不及独裁的民治？”他强调说：“个人的估价离了社会的估价是无意义的。”这里，他明确提出了要为全体利益而牺牲个体利益这一与自由主义相对立的原则。自由主义的基本原则是注重、强调个人权力，甚至提出反对“多数的暴政”。值得注意的是，张佛泉写了《论自由》一文，深入地分析了自由与民主、个人与社会的关系。他认为从严复以来，中国人被反复宣传自由观念，但却“没有人认真将自由这个名词解剖了，翻来覆去，追根诘底地研究过它的含义，它的内容”。因此，他只能把在中国影响至广的弥尔的自由观作为分析的对象。他认为，个人主义与功利主义是弥尔自由论的两个基石。个人主义导致唯我主义，而个人功利主义则导致对政府的否定。他写道：“我认为密尔（今译为弥尔）最要紧的一个大前提便是，在他看来，每个个人都是隔绝的，这个个人的中心是不能与另一个个人的中心互相沟通的。”因此个人应有一个不容他人侵犯的私人范围。张佛泉明确反对这种观点，他认为人的不可沟通性只是一种“诗人的我”，就更多方面来说，人类彼此具有可沟通性，表现为一种“社会的我”。因此，“‘诗人的我’是有特殊性的，而这‘社会的我’便是有共同性的。谈社会的理论只有由社会的我出发才可；若由隔绝的我出发，一切社会问题便无从谈起”。他的结论是：“我以为这种的自由概念，在今日的中国是不该存在的。”“我觉得目前在道德哲学上最要紧的一件事，便是要使我们把个人与社会打通，而不是更借荒诞的理论加深已存在多年的个人与社会间的鸿沟。”对弥尔等自由主义代表人物的深刻批评，表明中国自由主义者开始从哲学的层次上抛弃了自由主义精神。为了国家的整体利益，他们在一定程度上放弃了个人权利。

之所以如此，是因为他们首先是民族主义者，然后才是自由主义者。一旦二者矛盾，只能忍痛牺牲后者。颇能说明问题的是，尽管五四新文化运动本质上也是把个人的启蒙作为救亡的手段，但相对而言，它更为强调、注重的是个人的独立、个性的解放。高一涵认为：“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。”“吾人爱国之行为，在扩张一己之权利，以挹注国家牺牲一己之权利，则反损害国家存立之要素，两败俱伤者也。”

从五四时强调“扩张一己之权利”即是爱国行为到此时要求自觉地牺牲个人权利，表明了中国知识分子的思想历程。在民族存亡与阶级斗争交织进行的生死搏斗中，知识分子迅速分化。投身国民党的一些知识分子早就公开宣扬、支持“以党治国”、“党化教育”、“领袖独裁”；献身于共产主义事业的知识分子则真诚地与工农相结合，痛苦地改造世界观，自觉地服从无产阶级政党铁的纪律，随时准备牺牲个人的一切；人数不多，却一直力图保持“独立”的自由主义知识分子，此时在残酷的现实面前，被迫进行一种丧失“独立性”的艰难选择。丁文江无可奈何地说，宁当苏联的地质家，不当巴黎的白俄：“宁可在独裁政治之下做一个技师，不愿意自杀，或是做日本的顺民！”这样，像自由民主、个性解放、人格独立，等等，仅成为极少数人孤独的个人信念。胡适在一篇纪念五四运动的文章中凄然感叹：“这年头是‘五四运动’最不时髦的年头”，因为“五四运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产出的政治哲学是所谓个人主义的政治哲学”。胡适对五四运动意义的此种解释可能不正确，但的确，以个人主义为基础的自由主义与中国传统集体本位的伦理观相去甚远，难以在传统文化中找到支持点；中国社会又没有必要的社会物质条件作其基础，而迫在眉睫的亡国之祸又雪上加霜地使自由主义面临绝境。这一切，都使自由主义在近代中国的必然命运是孤独寂寞，软弱无力，最终分化。

这场争论之后，蒋廷黻、翁文灏等人踏入仕途，但并未将南京政府改造成为理想的“新式独裁”政府。但是，这场争论的主要意义并不在于对实际政治的直接影响，而在于它从思想上宣告了“独立的”自由主义思潮作为一个流派带有悲剧色彩的破产。实际上预示了十余年后，不论愿意不愿意，“第三条道路”必须在国共两党之间做出非此即彼的抉择。

原载《近代史研究》1990年第3期

①杨公达：《革命的回忆和国民党的复兴》、《国难政府应强力化》，载《时代公论》第23、24号，1932年。

② 傅斯年：《中国现在要有政府》；丁文江：《中国政治的出路》；翁文灏：《我的意见不过如此》，载《独立评论》第5、11、15号。

③《独立评论》第51号，1933年5月。

④傅斯年：《中国现在要有政府》。

⑤《独立评论》第80号，1933年12月。

⑥张弘：《专制问题评议》，载《独立评论》第104号，1934年6月。

⑦钱端生：《民主政制乎？极权国家乎？》，载《东方杂志》第31卷1号。

⑧丁文江：《民主政治与独裁政治》、《再论民治与独裁》，载《独立评论》第133、137号，1934年12月、1935年1月。

⑨丁文江：《再论民治与独裁》，载《独立评论》第137号，1935年1月。

⑩张弘：《专制问题评议》，载《独立评论》第104号，1934年6月。

胡道维：《论专制与独裁》，载《独立评论》第90号，1934年3月。

《论专制并答胡适之先生》，载《独立评论》第83号，1933年12月。

《训政与专政》，载《国闻周报》第11卷36期，1934年9月。

马季廉：《中国政治如何能上轨道》，载《国闻周报》第10卷1期，1933年1月。

《民主政治与独裁政治》，转见《再论民治与独裁》。

钱端生：《民主政制乎？极权国家乎？》，载《东方杂志》第31卷1号。

《独立评论》第81、82号，1933年12月。

《民主政治当真是幼稚的政治吗？》，载《独立评论》第239号，1937年6月。

《政治统一的途径》，载《独立评论》第86号，1934年1月。

张弘：《专制问题评议》，载《独立评论》第104号，1934年6月。

季廉：《纠纷重重之党国》，载《国闻周报》第9卷4期。

常燕生：《建国问题平议》，载《独立评论》第88号，1934年2月。

《民治与独裁》，载《国闻周报》第12卷1期，1935年1月。

《答丁在君先生论民主与独裁》，载《独立评论》第133号，1934年12月。

《政治统一的途径》，载《独立评论》第86号，1934年1月。

《政治统一的意义》，载《独立评论》第123号，1934年10月。

《国闻周报》第12卷1期，1935年1月。

《我为甚么相信民治》，载《独立评论》第240号，1937年6月。

钱端生：《民主政制乎？极权国家乎？》，载《东方杂志》第31卷1号。

《国闻周报》第12卷3期，1935年1月。

高一涵：《国家非人生之归宿》，载《新青年》第1卷4号。

丁文江：《再论民治与独裁》，载《独立评论》第137号，1935年1月。

《个人自由与社会进步》，载《独立评论》第150号，1935年5月。

傅斯年思想矛盾试析

傅斯年的一生，可说是与风云剧变的中国现代史相始终的。他在五四运动中以学生领袖而崭露头角、开始踏上学术领域和政治舞台；最后于1950年冬病逝于台湾大学校长任上。这期间，他一直坚持学术研究，却又时时议论政治，卷入政潮。作为一个在学术与政治间徘徊不定、“亦学亦官”的知识分子，他的思想极其复杂、充满矛盾。他激烈地全盘否定传统文化，却又倾全力于国学研究；他力论应“为学术而学术”，却又一再以历史研究来宣扬民族抗战；他公开抨击国民党的腐败无能，却又坚决反共；他信奉英美式的自由主义，却又尖锐地揭露其虚伪性，明确表示向往社会主义经济制度；他虽然赞同社会主义经济制度，却又极端反对阶级斗争学说、敌视无产阶级暴力革命。这种种难以缓解的矛盾，与其说反映了他的思维混乱，毋宁更深刻些说，这是社会的大动荡、中西文化的猛烈碰撞、新旧矛盾的尖锐冲突、阶级斗争的激烈残酷、民族存亡的生死搏斗等在他内心深处的矛盾反映。

更有意义的是，这种矛盾性并非傅氏所独有，而是具有一定的典型性。因此，对他的文化观念、学术思想及政治态度的分析，颇有助于我们了解那一时代、那一部分知识分子的普遍情形。

一、文化观念

傅斯年，字孟真，1896年3月出生于山东聊城一个读书世家之中。他的祖父为清咸丰辛酉拔贡，父亲为清光绪甲午顺天举人。在这种家庭之中，他从小就受传统文化影响，6岁起就入私塾，正式接受传统教育。到11岁时，就读毕十三经了。这些，为他今后的国学研究打下了一定的基础。

但是，1905年科举制度的废除，终于改变了傅斯年走科举功名、仕途经济的传统道路。1908年冬，13岁的傅斯年随人前往风气日新的北方大商埠天津。不久，他考入天津府立中学堂，开始接受新式教育。1913年他考入北京大学预科，三年后，即以优异的成绩升入北京大学中国文学系。这时，傅斯年便以深厚的国学根基博得其时正在北大任教的刘师培、黄侃、陈汉章等人的赞赏。而傅斯年此时亦崇信章太炎的学说，想以语言文字作为通解国学全体的门径。但是，新文化运动此时正在兴起，身居北大这一新文化运动发源地的傅斯年，自然极易受到影响，突破传统樊篱，走上新的治学之路。据说，北大当时“文言文写得很通很好而赞成新文学的很少。傅先生便是后一类中的一个”①。之所以能够如此，除了当时的社会背景外，还与他个人“浏览英文的能力很强”，广泛选修各科课程，因此视野开阔、思想活跃有关②。一个更为直接的原因是受了胡适的影响。胡适以现代西方哲学来分析、归纳、整理中国传统思想，显示出令人耳目一新的现代意义，使青年学生为之一振。顾颉刚回忆说：“傅斯年本是‘中国文学系’的学生，黄侃教授的高足，而黄侃则是北大里有力的守旧派，一向为了‘新青年’派提倡白话文而引起他的痛骂的，料想不到我竟把傅斯年引进了胡适的路子上去，后来竟办起‘新潮’来，成为‘新青年’的得力助手。”③可以说，客观社会背景与个人主观条件等诸因素的综合，使他成为新文化运动中的一员闯将。他不仅在《新青年》上著文支持文学革命，而且于1918年夏约集北大20位同学创办《新潮》杂志，配合《新青年》宣传新文化。在他起草的《“新潮”发刊旨趣书》一文中，把提倡新文化、新道德作为自己的责任。“总期海内同学去遗传的科举思想，进于现世的科学思想；……为未来社会之人，不为现在社会之人；造成战胜社会之人格，不为社会所战胜之人格。”④不久，《新潮》便以其思想的新颖深刻而成为新文化运动中影响仅次于《新青年》的刊物，发行量一直保持在15000份左右。

国学根基的丰厚与对西学的了解，使他对中国封建文化传统的批判更为有力。他认为，文学与社会政治风俗学术等“皆群类精神上出产品也”，“文学既与政治社会风俗学术等同探本于一源，则文学必与政治社会风俗学术等交互之间有相联之关系。易言之，即政治社会风俗学术等之性质皆为可变者，文学亦应为可变者。政治社会风俗学术等为时势所迫概行变迁，则文学亦应随之以变迁，不容独自保守也”⑤。这里，重要的并不在于他认为从文学到社会政治等皆源于人类精神这种唯心主义观点是否正确，而在于他强调了文学与社会政治的密切联系，得出了文学应随社会变化而变化的正确结论。他详析了中国文学发展史，认为文学革命并不是几个人的心血来潮、强制新文，而是社会变化的客观必然结果⑥。

文学革命包括内容的变革与形式的更新两个方面。与新文化运动的其他先进一样，傅斯年认为“言语本为思想之利器”，因此主张新的思想内容必然要求新的表达形式。但是，傅斯年的不同，在于他还看到了言语形式又会影响到思想内容的发展这一面。他指出：“我们在这里制造白话文，同时负了长进国语的责任，更负了借思想改造语言，借语言改造思想的责任。我们又晓得思想依靠语言，犹之乎语言依靠思想，要运用精密深邃的思想，不得不先运用精密深邃的语言。”⑦的确，语言与思想并不是反映与被反映这种简单机械的对应关系，而是一种互相影响、互相促进、难分彼此的动态的辩证关系。现代语言学承认：“我们确实看到这种语言和思维相互作用的复杂过程在我们眼前进行着。”⑧注重语言对思维的作用这种观点，对傅斯年的学术思想始终有着深刻的影响。但必须指出的是，当时多数人所主张的白话文，大都认为应广泛吸取大众口语、民间俚语，因而具有明显的平民性。但傅斯年所主张的，却是“欧化的白话文”。他反复论证中国白话文的出路“惟有欧化”⑨。当然，这种主张是行不通的。然应注意的是，所谓“欧化的白话文”，实即当时少数受过新式教育（或可曰“欧化教育”）的知识分子的语言。因此，他的主张表现出明显、强烈的文化精英主义倾向。这种文化精英主义，与他后来所主张的政治精英主义是有着内在联系的。

由于认为内容与形式是彼此纠结难分的，因此他对传统文化的内容与形式都予以了彻底的否定。他力主用拼音文字代替象形的汉字，因为“总而言之，中国文字的起源是极野蛮，形状是极奇异，认识是极不便，应用是极不经济，真是又笨，又粗，牛鬼蛇神的文字，真是天下第一不方便的器具”。而“拼音文字妨害旧文学的生命，帮助新文学的完成”⑩。同样，中国传统文学“是不合人性、不近人情的伪文学，缺少‘人化’的文学”。对于历史悠久、有一整套程式化表演形式的中国戏剧，他也作了全面的激烈指责，认为“是非人类精神的表现”，“最是助长中国人淫杀的心理”，“就技术而论，中国旧戏，实在毫无美学价值”，“违背美学上的均比例”，“刺激性过强”，“形式太嫌固定”。对中国的传统学术，他也全盘否定，列举了七大“基本谬误”，最后总结为“教皇政治”、“方士宗教”、“阴阳学术”、“偈咒文学”。在以后的岁月中，他对中国传统文化基本持否定态度。当国民党在30年代提倡尊孔读经，以复兴传统道德来开展“新生活运动”时，身为中央研究院史语所所长的傅斯年却反其道而行之，在颇有影响的《大公报》上连续撰文，指出其落后性与虚伪性：“中国人所缺乏者，是国民训练，不是抽象道德名词。”“若想行得通，必先自己做个榜样……决没有自己向东，劝人向西，而人肯听的。”“祀孔还不算完，接着又有读经的声浪……我只替国家的前途担心。”“以世界之大，近代文明之富，偏觉得人文之精华萃于中国先秦，真正陋极了！”他甚至始终以西医理论为标准而判定中医为“反科学”，认为应该废除。

无疑，他对中国传统文化的批判是尖锐的，而这种批判中所表现出的片面性和虚无主义色彩，也同样毋庸置疑。如被他判定为“牛鬼蛇神”的汉字，仍有极强的生命力，并以其独特的会意性、简明的语法等特点引起国际语言学界的重视。再如，以京剧为代表的中国传统戏剧，在悠久的历史中发展了一套完整的戏剧程式，这种程式本身即含蕴着一种韵律美。它那富于象征性的表现方式、写意性的情感表达及跳跃式的时空变换不仅葆有长久的艺术魅力，还曾给西方非现实主义的现代派戏剧家留下深刻的印象和重要的启发。今天，傅斯年的片面性是显而易见的，但当年却因此而振聋发聩，使一代青年的心灵受到强烈的震撼。其实，包括傅斯年在内的“五四”先锋本不是在平心静气地进行学术研究和纯文化讨论，而是在进行一种愤怒的社会批判，具有急迫的现实功利意义。傅斯年明确说道：“物质的革命失败了，政治的革命失败了，现在有思想革命的萌芽了。”“若是以思想的力量改造社会，再以社会的力量改造政治，便好得多了。”之所以主张“以思想的力量改造社会”，除了认识到他们并无直接改变社会现实的力量之外，更主要的是来源于“以群类精神为原因而文学与政治社会风俗学术等为其结果”这种唯心史观。因此，他认为精神变革是更为根本、更为彻底的变革。

在文艺观上，他们一方面坚持反映论的文艺观，认为文艺是社会现实的直接、机械式反映；另一方面又把文艺作为一种改变社会的能动的批判武器。前者，使傅斯年认为中国传统文学只是中国历史与社会“这两件不堪的东西的写照”，因此全面否定之。但后者，却使他热情宣扬一种启发人心、改造社会的新文学。那么，什么是思想的新文学呢？他们认为是西方近代文艺。因为西方文艺“是人类精神的表现”，而“在中国是非人类精神的表现”。所以，新文化运动的先锋们以极大的热情介绍西方反映社会现实的文艺作品，引起强烈反应。而以反映社会现实生活为主要内容、具有厚重的思想意蕴、从欧洲引进的话剧，亦迅速倾倒了一代新青年。

之所以完全以西方文化为标准，主要在于他认为东西方文化的差别是时间的，而不是空间的。他为自己崇拜西方文化而辩解道：“人类文明的进化，有一步一步的阶级，西洋文化比起中国文化来，实在是先了几步，我们只是崇拜先进于我们的文化。”其实，人类文化是时间性与空间性的统一。既有共同的规律，又有各自的特色。片面地强调某一方面，或将导致文化的民族虚无主义，或将导致文化的呆滞僵化。但是，在某一特定的历史时期强调文化的某一方面，却也是一种历史的惯例。

但不应忽略的是，尽管傅斯年在理论上偏激地全面否定了中国传统文化，但在如何实现“新旧过渡”这种实际问题上，却又颇为折中。他深知：“长期的破坏，不见建设的事业，要渐渐丧失信用的。”“若把长期破坏的精神，留几分用在建设上，成就总比长期破坏多。”因此，他表示：“废文词而用白话，余所深信而不疑也。”但“与其谓‘废文词而用白话’，毋宁谓‘文言合一’，较为惬允”。同样，在完全否定中国传统戏剧的同时，他又主张一种新旧结合的“过渡戏”，“因为过渡时代，不能不有过渡的办法”。如果说，陈独秀等完全专注于“破旧”的方面，那么傅斯年等新一代则开始注意到“立新”的重要性。

可以说，以救亡为目的、以西方为标准、理论上的偏激而实践上的折中，就形成了傅斯年的中西文化观。后面将会看到，这种实践的折中性，对他的政治思想有着一定的影响。

二、学术思想

如果说“五四”以前，中国学术界只是零星地介绍西方学术思想、个别地运用西方治学方法的话，那么“五四”以后，西方学术方法则被系统地介绍进来，并迅速取代传统学术而成为占主导地位的治学方法。作为新文化运动先锋，而后又长期担任中央研究院历史语言研究所所长一职的傅斯年，始终未脱离学术生涯。因此，他的学术思想极具代表性，尤堪重视。

1919年1月，他在《新潮》创刊号的《“新潮”发刊旨趣书》一文中声明：“今日出版界之职务，莫先于唤起国人对于本国学术之自觉心。”为什么如此重视学术呢？他认为“群众对于学术无爱好心，其结果不特学术消沉而已，堕落民德为尤巨。不曾研谐学问之人恒昧于因果之关系，审理不了而后有苟且之行”。所以“中国群德堕落，苟且之行遍于国中”的根本原因“皆本于群众对于学术无爱好心”。这样，学术的基本目的不是为了“求真”，而是为了“求善”，最终达到救国的目的。很明显，尽管他对传统学术观点提出了种种尖锐的批评，但在道德文章、经世致用、强调学术研究的社会功利意义这一基点上，与传统学术观点倒还是相通的。在传统观念中，“文以载道”、“代圣人立言”，是学术研究的目的和标准。学术研究与修身之道和救世之术浑然一体，密不可分。但是，当他于1919年冬先后赴英、德留学七年之久以后，其学术观点却发生了根本性的转变。

与中国“学以致用”的实践理性传统相反，西方学术思潮中有着强烈的“为学术而学术”传统。这一点，深深地影响了傅氏的学术思想的发展。傅斯年到英国后，即入伦敦大学专攻生理学、实验心理学，另外选修高等数学，希望从心理学的角度来研究哲学，把哲学建立在“科学的”基础之上。一个醉心于中国文史的中文系学生，到西方之后却专攻自然科学，对此，罗家伦解释道：“要明白他这个举动，就得要明白当新文化运动时代那般人的学术的心理背景。那时候大家对自然科学，非常倾倒，除了想从自然科学里面得到所谓可靠的知识而外，而且想从那里面得到科学方法的训练。认为这种训练在某种学科以内固然可以应用，就是换了方向而来治另外一套学问，也还可以应用。这是孟真要治实验心理学的原因。”可以看出，经过新文化运动的洗礼之后，科学观念对思想界的巨大影响。他们相信并寻找一种普世的“科学方法”来解决一切问题。为了对西方学术有进一步的了解，他又于1923年到德国的柏林大学哲学研究院进修。在德国，他一方面认真研究了德国历来著名的比较语言考据学，另一方面仔细钻研了相对论、量子力学及马赫的《感觉的分析》、《力学》等现代物理理论。这两方面，对他的学术思想有着决定性的影响。1927年回国后，他受聘于中山大学人文学院院长及历史系主任，即在该校创办了“语言历史研究所”。一年后，又参与创立了“中央研究院历史语言研究所”，并任所长。1928年在其著名的“就职演说”——《历史语言研究所工作之旨趣》一文中，他写道：“历史学和语言学之发达，自然于教育上也有相当的关系，但这都不见得即是什么经国之大业不朽之盛事，只要有十几个书院的学究肯把他们的一生消耗到这些不生利的事务上，也就足以点缀国家之崇尚学术了——这一行的学术。这个反正没有一般的用处，自然用不着去引诱别人也好这个。”这与约十年前他所宣扬的“学术救国”那种高蹈精神相比，判若两人。显然，他已从主张学术的基本目的为“求善”转为主张“求真”。他坚定地表示，要把历史学“变作如生物学和地质学等一般的事业”。

从19世纪以来，随着自然科学的巨大进步，西方兴起了强烈的实证主义思潮。其中心思想是用自然科学的标准和方法来衡量、改造一切非自然科学学科，使之达到与自然科学同等的精确性与实证性。在从19世纪较为简单的实证主义到20世纪颇为精致的逻辑实证主义的发展中，马勒、彭伽勒均是承前启后的关键人物。他们十分重视感觉的作用，否定超越感觉经验之外的“形而上学”。傅斯年十分推崇他们的哲学思想与科学观念，曾对人说他最常读的是彭伽勒、马赫等人的著作。从实证主义的经验论出发，他提出了“史学便是史料学”这一著名论断。他认为，历史没有规律、没有“通则”，只是一桩桩互不联系的历史事件。历史学家的责任只是用自然科学的方法查明一件件特殊的事件，但却不能像自然科学那样总结出自然的规律和公式。在他看来，任何一种关于历史发展的理论、关于历史规律的描述，都是不能验证、没有根据的“形而上学”。他颇为轻视地写道：“古来思想家无一定的目的，任凭他的理想成为一种思想的历史——历史哲学。历史哲学可以当作很有趣的作品看待，因为没有事实做根据，所以和史学是不同的。”“我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了。”“两件事实之间隔着一大段”，把它们联系起来“是危险的事”，因此应“存而不补”，“证而不疏”。“以简单公式概括古今史实，那么是史论不是史学，是一家言不是客观知识了。”“所以归纳是说不来，因果是谈不定的。”从中，还可以看到德国19世纪兰克学派的影响。兰克学派一方面反对把历史像自然科学那样规律化，一方面又强调可以像自然科学那样完全客观如实地还原具体历史事件。如果说兰克的思想受20世纪以前经典力学的深刻影响，因而深信主一客体的绝对分离、坚信可以绝对客观地澄清史实的话，那么对20世纪的相对论和量子力学有着深刻了解的傅斯年，已经没有兰克那样的自信了。“史学可为绝对客观者乎？此问题今姑不置答，然史料中可得之客观知识多矣。”尽管他回避了史学能否“绝对客观”这一问题，但他的许多论述表明，他实际是持历史事实能被完全复原的客观还原论观点。

为了论证自己的观点，他还努力从中国传统学术中挖掘可资利用的根据。他认为以顾炎武、阎若璩为代表的朴学方法，便是与现代科学相通的方法。“亭林百诗这样对付历史学和语言学，是最近代的：这样立点便是不朽的遗训。”尽管朴学的基本出发点是通过训诂考据以澄明六经中蕴藏的圣人之“道”，其研究对象是古典文献，其目的是“复古”向后的，与现代科学非常不同，但傅氏力图寻求传统与现代的结合点，还是颇有道理的。附提一下，他学术研究时对传统的冷静态度与文化批判时对传统的激烈否定，适成鲜明对照。他具体提出了史学进步的三项标准：即“能直接研究材料”、“能扩张他研究的材料”和“能扩充他做研究时应用的工具”。他深信，按这三条标准，历史学便能达到与自然科学同等的水平。他高呼：“一、把些传统的或自造的‘仁义礼智’和其他主观同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志！二、要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！三、我们要科学的东方学之正统在中国！”

如前所述，他回避了史学能否“绝对客观”这一问题。这样，他的理论体系必须具有某种内在矛盾。他相信史学只是不带任何价值观念色彩的“史料学”。但面对浩如烟海的史料，史学家只能选择自己认为最有意义、最有价值的史料进行研究。傅氏本人提出的选择原则之一便是“对于‘人类’及‘人性’之了解”。但这本身便离不开一种有关“人类”、“人性”的理论体系的指导。不同的理论体系，对“人类”、“人性”有着不同的理解。所以，史学家首先要进行一种价值选择、价值判断。“要科学的东方学之正统在中国”，本身便是一种价值观念所致。而且，尽管他断定“史学的工作是整理史料”，“不是去扶持或推倒这个运动，或那个主义”，但从九一八事变后，他愤怒于日本侵占东北，撰写了《东北史纲》一书，从历史的角度证明东北自古属于中国，字里行间，充溢着民族主义的“价值观念”。的确，傅斯年本人亦无法完全摒除价值观念的困扰。或者说，客观现实已使他无法安心于象牙塔似的“为学术而学术”了。

提倡“史学便是史料学”，必然产生双重影响。从消极方面说，便是缺乏恢宏的历史理论建设，使史学家专注于细微末节，完全脱离时代而不屑于“究天人之际，通古今之变”，缺乏一种探求人类历史命运的胸襟与眼光。从积极方面说，便是治学的严谨踏实，史料的翔实确凿，言必有据，绝少空洞浮泛之论。特别值得一提的是，他尤为注重各种实物材料，猛烈批评传统史学只注重文献材料的缺乏，主张现代历史研究应是各种学科的综合应用，举凡地质、地理、考古生物、气象天文等学科都可成为史学研究的对象和工具，扩大了史学研究的范围与手段。他告诫同仁：“我们不是读书的人，我们只是上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西！”因此，就任中研院史语所所长之后，他立即着手组织安阳殷墟的发掘，从组织领导到筹集经费、选派合适人员，无一不亲自过问。1928年他派著名的甲骨金石专家董作宾到安阳进行第一次发掘，不久又派留美归国、受过现代考古训练的人类学家李济主持发掘工作。由受过现代考古训练的人取代传统的甲骨金石专家进行有组织有计划的发掘，使发掘水平明显上升，说明了傅氏的知人善任、远见卓识。他曾亲临发掘现场，排除来自河南地方当局的反对，终使发掘顺利进行。从1928年到1937年的十年间，共发掘十五次，取得了巨大的成就，标志着中国近代考古学的开始，也确是中外文化史上的大事。期间，有着傅氏不可磨灭的功劳和贡献。

西方近代语言学，是深刻影响傅斯年学术思想的另一方面。广而言之，19世纪末20世纪初，西方哲学界出现了意义深远的“语言学转向”，即从探讨传统的本体论、认识论转而探讨语言问题。语言哲学家认为，哲学不是抽象的思辨体系，而是一种具体的语言分析活动，所有知识的实质都是语言问题，即语言的表达问题。因此，语言哲学成为分析哲学、现象学、阐释学、结构主义等所有西方现代哲学的重要研究领域。同时，19世纪下半叶以后，德国的印欧语系语言的历史比较研究硕果累累，取得了重要成就。这些，与傅斯年早就希冀以语言文字通解国学的思想不谋而合。这样，更有意义的是，他并不是消极被动地接受西方的语言哲学和历史语言学，而是积极地把这些与自己学养有素、功力甚深的中国传统训诂考据方法贯通融合，探求一条中国传统学术与现代西方学术结合的路径，以实现传统的创造性转化，意义不容低估。

对语言的重视，是他的一贯思想，他认为语言与历史、哲学不可分离。他明确写道：“哲学乃语言之副产品”，因为“思想不能离语言，故思想必为语言所支配”，所以他强调要“以语言学的观点解释一个思想史的问题”，同时又指出：“语学的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。”这一见解，极具现代意义。语言文字不仅是外在的符号或符号体系，而且是一种价值和意义系统。因为语言文字是人类社会交往的产物，是社会性的表现。同时，也是人类文化信息传递的负载物。因此，每一民族、每一时代的语言，都凝聚积淀着民族的、历史的文化一社会信息，反映出民族的、历史的心理结构、思维定势。“语言忠实反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐、各种信仰和偏见，这一点现在是十分清楚的了。”

从语言和历史的观点出发，是傅斯年学术方法的基点。因此，他的学术著述极为踏实缜密，毫无空疏之处。其中，最具代表性的是1940年出版的十余万言的《性命古训辩证》一书。他有感于前清朴学大师阮元的《性命古训》一书的语言学方法及时代局限，从追溯“性”、“命”二字的起源及历史演变，来疏解儒家思想的发展，把这二字放在具体的语境中进行一种历史的还原和分析，确定其每一时期的历史含义，重构了中国思想史及潜藏其下的历史文化结构。他首先广征博引，把从商周甲骨钟鼎彝器直到先秦典籍中有关“性”、“命”二字悉数统计，逐字校勘辨证，充分运用训诂音韵考据方法，以形索义、因声求义，确定“性”从“生”而来，“命”从“令”而来。但傅氏并非如传统训诂那样，专为求古字义而训诂，而是进一步索寻其历史文化意义。对经书的崇拜是传统训诂的目的与局限，而且，虽然其分析细致，却短于综合概括。傅斯年的突破在于他在从“生”、“令”到“性”、“命”的来源及演成变化中，挖掘出周初人之天神观、人伦观的历史演变。然后，又从“性”、“命”二字的解释纵论孔孟荀墨诸子百家之言性与天道，最后则对西汉至宋元儒学的性命理论进行深入的分析，得出了宋元理学是先秦儒学的必然发展与集大成者，而戴震等“则全抹杀汉代儒家之著作且不知程朱之说乃努力就孔子说作引申者也”。这部著作从微观考订入手，讨论、建构了从上古至宋元以儒学为主、旁及各家的宏观思想发展史，通篇无一空泛议论，堪称“以小见大”的典范。其方法与西方近年兴起的阐释学、语义学及结构主义颇有某种相通之处，为中国古老的学术传统注入了新的生命与活力，弥足珍视。

但如前所述，客观社会现实绝不允许他埋头于纯学术之中。随着国势的日渐危急，他愈来愈多地卷入政治之中。书生论证，颇值得玩味。

三、社会政治观点

从创办《新潮》到“五四”时作为北大学生代表之一担任游行总指挥起，无论是否情愿，傅斯年便注定与政治结下了不解之缘。

如前所述，创办《新潮》的目的是为了启蒙救亡，改造中国。但他又认为在“中国是断不能以政治改政治的，而对于政治关心，有时不免是极无效果、极笨的事”。因此，社会的改造是更为根本的改造。这样，以家族为基本单位的中国传统社会结构，便成为他猛烈抨击的对象。他认为“善”是从个性发展出来的，对个性的压抑破坏就是对“善”的压抑破坏，“然则什么是破坏‘个性’的最大势力？我答道，中国的家庭。”维系家庭制度的纲常名教“本是罪人，那里有不名教的罪人，名教本是杀人的，那里有不杀人的名教”。深感于鲁迅的《狂人日记》，傅斯年写了《一段疯话》，热烈颂扬尼采的“超人”、鲁迅的“狂人”：“在现代社会里求‘超人’只有疯子当得起。”“疯子对于社会有一个透彻的见解，因而对于人生有一个透彻的觉悟，因而行事决绝，不受世间习俗的拘束。”“中国现在的世界里，是沉闷寂寞到极点了；其原因确是疯子太少。”他最后呼喊说：“我们带着孩子，跟着疯子走——走向光明去。”响应鲁迅“救救孩子”的深切呼声，有必要指出的是，傅氏尽管热情宣扬个性解放、自我实现等，但其最终目的仍是集体、社会。“我们要为人类的缘故，培养成一个‘真我’。”“人生观念应当是：为公众的福利自由发展个人。”因为“社会是永远不消灭的”。这种为全体而发展个人的思想与胡适所宣扬的将个人融于“大我”，即融于社会之中才能不朽；与丁文江主张“为全种万世”而牺牲个人的主张一脉相承，而与西方自文艺复兴以来所信奉的以个人作为终极目的的观念迥然不同。

对“超人”的崇拜，必然会产生“众人皆醉唯我独醒”的政治精英主义；以“公众”为目的，必然会不满于英美以个人为目的的传统自由主义，而企望一种修正的“新自由主义”。这两点，是他政治思想的重要特征。

政治精英主义及傅氏的社会地位、个人经历等因素，使他始终站在统治阶级一边，反对“下层”革命。他认为中国社会“仅仅散沙一盘，只好说是‘乌合之众’”，“总而言之，中国人有群众无社会”。很明显，在他的心目中，群众只是微不足道的“乌合之众”。毛泽东曾回忆自己在北大当图书管理员时，“认出了一些有名的新文化运动头面人物的名字，如傅斯年、罗家伦等等，我对他们极有兴趣。我打算去和他们攀谈政治和文化问题，可是他们都是些大忙人，没有时间听一个图书馆助理员说南方话”。甚至直到1945年，他与黄炎培等代表国民参政会访问延安时，仍偏执于精英意识的歧见。当时，包括许多政治上不赞成乃至反对共产党的人，在访问延安之后，都不得不承认延安的艰苦奋斗精神、团结抗战气象、严正清廉政治等足为全国的楷模。但作为毛泽东旧识的傅斯年在与毛作彻夜长谈后，却十分轻蔑地认为由于毛对“坊间各种小说”极熟悉，因此“毛泽东从这些材料里去研究民众心理，去利用民众心理的弱点，所以至多不过宋江一流”。他虽然屡屡震怒于国民党的腐败无能，但却认为共产党内缺乏建国的专门人才，因此“共产党之建国是办不到的”。所以，“今日之大难题，即在国民党自身弄得没有办法，而中国并没有任何政治力量可以取而代之”。因而他始终站在国民党一边。

但作为“五四”时期的先锋人物之一，他的最终理想仍是“多元主义而非一元主义”的英美式民主政治。然如前所述，他认为个人自由发展的目的是为了整体的人类，因此必然不能完全同意以个人为目的的英美传统自由主义。于是，他提出了经过修正的“新自由主义”，极为典型地反映了中国自由主义知识分子的思想观点。他认为“自由主义本是一种人道主义”，是美国独立、法国革命的产物，但在19世纪“自由主义却因与资本主义配合而变质了！自由主义因反抗封建而产生，资本主义因工业革命而发展，这两件事原来毫不相干”，然而19世纪以后“纯正的自由主义……白瞪着眼看着资本主义挟走的自由主义在社会上大发达，一切为着资本主义的利益！”“百多年来，自由主义虽为人们造成了法律的平等，却帮助资本主义更形成了经济的不平等，这是极可恨的。没有经济的平等，其他的平等是假的，自由也不是真的。所以忽略经济方面之自由主义者……不是人道传统的自由主义者。”接着他提出了“新自由主义”的两点标准：“一、继续法兰西革命的传统，即人道的自由主义，而解脱自由主义与资本主义及其相衍的帝国主义之不解缘，乃至反对资本主义。二、取用社会主义的目的——这本不与法兰西革命时代的自由主义违反的——而不取一派的社会主义者之阶级斗争哲学。”他未感到赞同社会主义经济制度与反对以阶级斗争来实现社会主义之间的矛盾。其实，“法兰西革命”不亦是极其残酷、激烈的阶级斗争么？早在“五四”时期，他就强调手段的“清白”，认为暴力革命“虽然效力大些，只是手段不清白，因而结局成功里，每每夹着预料不到的恶事体。这没有武器的革命，才真是正义的结晶”。这，注定只是一种苍白无力的良好愿望。此刻，他发自内心地写道：“我平生的理想国，是社会主义与自由主义并发达的国土，有社会主义而无自由，我住不下去，有自由而无社会主义，我也不要住。”看到经济平等的重要性，确是他的洞见。但实际上，自由主义恰恰是资本主义个人本位、产权私有制、利益多元化的一种精神反应，二者无法分开，它的核心实质是宣扬在“平等”条件下的自由竞争。而傅氏竭力将自由主义与资本主义分开这一事实，却从另一侧面反映了中国知识分子对经济平等的向往，对资本主义贫富悬殊的反感。尽管由于种种主客观原因，傅斯年本人始终仇视主张阶级斗争的共产党，但他对“人道的自由主义”与经济的平等的“社会主义”结合的理想，却颇能说明为什么面临要在国共两党之间作最后抉择时，包括“第三条道路”在内的许多深受英美价值观念影响的知识分子，最终还是选择了共产党。

令傅斯年难堪的是，近代中国现实根本无法为他提供“社会主义与自由主义并发达”的理想国。国民党统治者的腐败无能，不能不使他感叹道：“我们这专心同情于国民党及其前身二十多年的人最伤心，今日诚有哑子吃黄连的苦处。”抗战时期，傅氏就任国民参政会参政员，屡屡公开抨击孔祥熙等的非法行为，甚至提出要与孔对簿公堂，冒犯不少权贵。1945年8月，他在《黄祸》一文中激烈批评宋子文、孔祥熙的财经政策，并提出他们在外国银行的大量私人存款问题，最后写道：“要打仗，必须侵犯既得利益，要实行民生主义，必须侵犯既得利益。”1947年，时任行政院长的宋子文实行开放黄金、外汇市场的新政策，大小官僚们均借此机会贪赃枉法、大发横财，导致物价飞涨，经济急剧恶化。傅斯年愤怒已极，发表了影响极大的《这个样子的宋子文非走不可》一文，表示了极大的愤慨。他写道：“古今中外有一个公例，凡是一个朝代，一个政权，要垮台，并不由于革命的势力，而由于他自己的崩溃！”他失望地叹道：“政治失败不止一事，而用这样的行政院长，前有孔祥熙，后有宋子文，真是不可救药的事。”“大凡一个上轨道的国家，原来经商的人一经从政，须摆脱商业……偏偏孔宋二公行为如此，公私难分。”所以“要做的事多极了，而第一件便是请走宋子文，并且要彻底肃清孔宋二家侵蚀国家的势力”。他逐条剖析了宋子文劫贫济富的黄金政策和压迫民族资本的工业政策，提出“假如整顿财政经济，必须向这几个最大的‘既得利益’进攻的”。当然，他仍是站在统治阶级的立场，从“补天”的愿望出发来抨击宋子文等人的。他明确写道：“共产党最喜欢孔宋当国，因为可以迅速的‘一切完了’。”其实，国民党统治的腐败已病入膏肓，绝非撤换宋子文一人所能改变，只有体制的彻底变革才能根治。但揆诸现实，这几乎是不可能的。

当然，傅氏不仅震怒于国民党的腐败，还不满其对法律的粗暴践踏。1932年当陈独秀被国民党当局逮捕后，傅斯年立即发表了《陈独秀案》一文，呼吁当局尊重法律，释放陈独秀。他认为此时陈已不是共产党员，而且，在“文学革命伦理改造社会主义”这“民国五年至十二年中最大的动荡力”的三件大事中，陈的贡献最大，所以“国民党决无在今日一切反动势力大膨胀中杀这个中国革命史上光焰万丈的大彗星之理！”同时，他还将陈独秀的被捕与李大钊的被害作一暗喻，认为李大钊“死在帝国主义与张作霖合作的手中，死在国民党清共之前，然而他虽是为共产党而死，也为国民党的事业而死，是被害，不是就刑！”这在当时，是需要一定勇气的。

强烈的民族主义，是傅斯年思想的另一特点。九一八事变后，他立即写了《东北史纲》（卷一）一书，论证东北历来属于中国。其中重要部分有人译为英文，送国联调查团。以后他不断在报刊上发表大量时评文章，抨击日本的侵略与当局的主和外交。他坚决反对“华北自治”和“塘沽协定”。当胡适著文赞成华北停战时，“孟真先生大怒，要求退出独立评论社。他对胡先生素来执礼甚恭，这次却大大地例外，弄得胡先生非常伤感”。后经人调解他才没有退社。值得一提的是，1932年8月，他在《日寇与热河平津》一文中提出了持久抗战的思想。他认为“中国虽不能打胜日本，却可以长久支持，支持愈久于我们越有利”，“中国人之力量，在三四万万农民的潜力，而不在大城市的统治者及领袖”。但必须指出，他实际认为只有国民党才有组织发动农民的能力，而强烈的民族主义使他更认为中国现在的当务之急是“要有政府”，而不在于政府的好坏，因此认为“此时中国政治若离了国民党便没有了政府”。所以，他公开主张为了民族的利益而拥护国民党的独裁统治。由此观点出发，七七事变后，他应蒋介石之邀参加庐山谈话会及国防参议会，稍后又任国民参政会参议员，直接参与政治。

走笔至此，不禁令人想起当初创办《新潮》是他认为在中国关心政治“是极无效果、极笨的事”的论断与“就是看见别人作良善的政治活动的，也屡起反感”的表白。从厌恶政治到“身不由己”地卷入政治，在学问与政治间徘徊，是傅斯年的困境，也是一代知识分子的困境。胡适留学归国时曾发誓“二十年不谈政治”，丁文江也曾认为科学比政治更重要，但他们最后都卷入政治风云之中而不能自拔。作为与过去那种同政治结构融为一体的传统士大夫迥然不同的新式知识分子，他们都有自己的职业和专长，仕途经济已不是他们的主要成就标准与唯一出路。近代中国政治现实的黑暗更使他们对此厌恶不已，产生一种深深的疏离感。但另一方面，中国传统士大夫“以天下为己任”的使命感与现代社会知识分子政治参与的责任感这两者的结合，又使他们产生一种“舍我其谁”的精英意识，在厌恶政治的同时，不可避免地又要议论、抨击、卷入政治，力图按照自己的理想改造他们实际无力改造的政治现实。因此，他们必然困顿于进退两难之际。恰如傅斯年在给胡适的信中感叹：“我本以不满于政治社会，又看不出好路线来之故，而思遁入学问。偏又不能忘此生民，于是在此门里外跑去跑来，至于咆哮，出也出不远，进也住不久，此其所以一事无成也。”1946年，当蒋介石邀他出任国府委员时，他婉辞不就，给蒋致书云：“惟斯年实一愚憨之书生，世务非其所能，如在政府，于政府一无裨益；若在社会，或可偶为一介之用。……参政员之事，亦缘国家抗战，义等于征兵，故未敢不来。今战事结束，当随以结束。此后惟有整理旧业，亦偶凭心之所安，发抒所见于报纸，书生报国，如此而已。”对他来说，抗战时期的从政确是一桩“义等于征兵”的苦差。此时，他想置身“局外”，保持旁观议政的清高。他还曾私下向人流露出自己的失望：“我愈离开政治中枢愈是向心的；愈接近政治中枢便愈厌恶。”一友人说他“对政治，喜欢谈论，而容易厌倦，偶然奋不顾身的一击，并不是对政治有兴趣，而是激发于士大夫的责任感”。这实际不仅仅是对傅斯年个人的写照。

傅斯年政治思想的中心是一种理想化的理性主义，实际希望用自然科学的方法来解决政治问题。他理想的政治是“客观主义而非主观主义”，“智慧主义而非直觉主义”，“实验室主义而非寺院主义”。但近代中国阶级矛盾、阶级斗争之剧烈残酷，更兼时刻面临的民族存亡这一生死攸关的问题，使任何“实验室”政治的幻想都终将破灭。历史，就是这样的无情。

1950年12月20日，傅斯年列席台湾“省参议会”时，因脑溢血病逝，走完了他复杂的人生道路。死后，蒋介石不仅明令褒扬其“学行并茂”，且于追悼会时亲临主祭，可谓“备极哀荣”。一个当年对政治“屡起反感”的学人，却至死也未能摆脱政治，其间的是非功过、幸与不幸，适足发人深省。

原载《近代史研究》1991年第3期

①傅乐成：《傅孟真先生年谱》，台北传记文学出版社1979年版，第8—11页。

② 同上。

③顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》（上），载《中国哲学》第2辑，第332页。

④《新潮》第1卷1号，1919年1月。

⑤《文学革新申义》，载《新青年》第4卷1号，1918年1月。

⑥同上。

⑦《怎样做白话文》，载《新潮》第1卷1号，1919年1月。

⑧〔美〕萨丕尔：《语言论》，商务印书馆1985年版，第15页。

⑨《怎样做白话文》，载《新潮》第1卷1号，1919年1月。

⑩《汉语改用拼音文字的初步谈》，载《新潮》第1卷3号，1919年3月。

《怎样做白话文》，载《新潮》第1卷1号，1919年1月。

《戏剧改良各面观》，载《新青年》第5卷4号，1918年10月。

《中国学术思想界之基本谬误》，载《新青年》第4卷4号，1918年4月。

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《文学革新申义》，载《新青年》第4卷1号，1918年1月。

《再论戏剧改良》，载《新青年》第5卷4号，1918年10月。

《戏剧改良各面观》，载《新青年》第5卷4号，1918年10月。

《答余裴山》，载《新潮》第1卷3号，1919年3月。

《破坏》，载《新潮》第1卷2号，1919年2月。

《文言合一草议》，载《新青年》第4卷2号，1918年2月。

《戏剧改良各面观》，载《新青年》第5卷4号，1918年10月。

罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》，台北，载《自由中国》第4卷1期。

“中央研究院”：《历史语言研究所集刊》第一本。

《史学方法导论》，见《傅斯年全集》第二册，台北联经出版事业公司1980年版，第5页。

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《闲谈历史教科书》，见《傅斯年全集》第四册，台北联经出版事业公司1980年版，第310、313页。

《〈史料与史学〉发刊词》，见《傅斯年全集》第四册，第356页。

《历史语言研究所工作之旨趣》。

同上。

同上。

《闲谈历史教科书》，见《傅斯年全集》第四册，第313页。

《史学方法导论》，见《傅斯年全集》，第二册，第5页。

《历史语言研究所工作之旨趣》。

《战国子家叙论》，见《傅斯年全集》第一册，台北联经出版事业公司1980年版，第85、87页。

《性命古训辩证》，见《傅斯年全集》第二册，第167、169页。

〔英〕L·R·帕默尔：《语言学概论》，商务印书馆1983年版，第139页。

《性命古训辩证》，见《傅斯年全集》第二册，第400页。

《〈新潮〉之回顾与前瞻》，载《新潮》第2卷1号，1919年9月。

《新潮》第1卷1号，1919年1月。

《一段疯话》，载《新潮》第1卷4号，1919年4月。

《〈新潮〉之回顾与前瞻》，载《新潮》第2卷1号，1919年9月。

《人生问题发端》，载《新潮》第1卷1号，1919年1月。

《社会一群众》，载《新潮》第1卷2号，1919年2月。

斯诺：《西行漫记》，三联书店1979年版，第127页。

罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》，台北，载《自由中国》第4卷1期。

《“九一八”一年了！》，载《独立评论》第18号，1932年9月。

《现实政治》，载《大公报》，1944年11月19日。

《罗斯福与新自由主义》，载《大公报》，1945年4月29日。

《朝鲜独立运动中之新教训》，载《新潮》第1卷1号，1919年2月。

《评英国大选》，载《大公报》，1945年7月30日。

《“九一八”一年了！》，载《独立评论》第18号，1932年9月。

《黄祸》，载《大公报》，1945年8月9日。

《世纪评论》，1947年2月。

《独立评论》第24号，1932年10月。

傅乐成：《傅孟真先生的民族思想》，载台北《传记文学》第2卷5期。

《独立评论》第13号，1932年8月。

《中国现在要有政府》，《“九一八”一年了！》，载《独立评论》第5、18号，1932年6、9月。

《〈新潮〉之回顾与前瞻》，载《新潮》第2卷1号，1919年9月。

《傅孟真先生年谱》，第50页。

同上书，第61页。

海光：《我忆孟真先生》，台北，载《自由中国》第4卷2期。

《傅孟真先生年谱》，第55页。

《现实政治》，载《大公报》，1944年11月19日。

“出山要比在山清”——漫话丁文江

1936年元月5日，时任中央研究院总干事的丁文江在湖南谭家山煤矿考察时因煤气中毒遽尔长逝。消息传来，知识界为之震动。其后，便是一片冷寂。除胡适在50年代匆匆写就《丁文江的传记》以慰追思之情和偶有几篇零星文章外，这个名字逐渐被人淡忘。但是，这却是一个不应忘却的名字。

1887年，丁文江（字在君）出生在江苏泰兴一户乡绅之家。四岁即入私塾，正式接受传统教育。但一个偶然的机会却使他“改弦易辙”，于1901年年仅十四岁便东渡日本，研修新学。一年半后，因不满足在日本得到的“二手知识”又远涉西洋，赴英国留学，钻研地质学和生物学。

1911年暮春，去国十年整的丁文江终于学成归国，决心以科技兴国。他不仅多次跋山涉水，探寻矿藏，而且在极困难的条件下创办中国地质调查所，出任首任所长，是为中国科学制度化的嚆矢。他还努力统一科学译名，培养中国第一批现代地质学家、古生物学家，这些都为中国现代地质学的创立与发展奠定了基础。他笃信科学无所不能，不但适用于自然研究，而且能应用于人文研究。为此，撰写了《哲嗣学与谱牒》及《历史人物与地理之关系》等文章，尝试用优生学和统计分析方法研究“人文”问题。使许多人印象深刻的是，在日常生活中他也坚持“科学”原则，如在外面饭馆吃饭必用工水洗杯筷，不喝酒却常在家中用酒洗杯筷，因此胡适等人都说他“是一个欧化最深的中国人，是一个科学化最深的中国人”。

这样，当张君劢1923年在清华大学作著名的“人生观”演讲，以宋明理学杂糅柏格森、奥伊肯等西方现代生命哲学“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”时，必然引起丁文江的强烈反对。丁文江以马赫、皮尔生等人的经验论科学观为武器，反驳张君劢的论点，成为“科玄大论战”中“科学派”的主将。为了论证“科学的人生观”，他把达尔文的进化论诠释成一种“道德的”学说：“故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。”“所以我的宗教定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。”（《玄学与科学答张君劢》）他把人类的道德奠造在动物本能这种生物学基础之上，以图为“科学方法”介入道德领域提供依据。丁的挚友胡适，便根据天文、地质、生物等自然科学现论，建构了名闻一时的“科学的人生观”体系，由于共有十条大纲，被时人戏称为“胡适十诫”。

不错，他们就是要把“形下”的科学提升为“形上”的终极价值。但他们的努力确实没有或者说根本就不可能成功。然若深究一下“五四”时期的中国人在诸种思想中为何独独选中“科学思想”来锻造现代中国的终极价值体系，大概更有意义。

海通以还，中国传统价值体系就受到“西学”的步步紧逼，但最先的反应是“师夷长技以制夷”，并未意识到价值的危机。稍后的“中学为体，西学为用”，却是已经意识到价值危机的一种保守反应。再后，便有“采西学”直至用“民主科学”重铸中国价值系统的努力。近八十年间，中国人对价值系统的重建作出了不懈的努力。

其实，近代中国人并非不了解西方思想中的“基督教”价值系统。蒋方震早就有言：“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流。其一，希腊思想复活，则‘文艺复兴’也；其二，原始基督教复活，则‘宗教改革’也。”（《欧洲文艺复兴时代史·自序》）但自明季耶教东来，基督教始终难以“中国化”，特别是其“禁拜祖宗”，引起中国朝野的绝大反感。康有为认识到西方的强大不仅在其“政”，更在其政后之“教”，因而希冀把儒学变为儒教，把孔子变为基督，“庶几人心有归、风俗有向、道德有定、教化有准，然后政治乃可次第而措施也。”（《以孔教为国教配天议》）但这种把孔子神秘化的主张，遇到几乎所有人的反对，甚至他的门生梁启超亦直言“其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然”（《清代学术概论》）。

严复在一本本移译西方经典著作之时，也关注着一种“形上”之“道”。他曾以极大的热情评点《老子》，企望能在斯宾塞的“不可知之物”、老子的“道”、佛教的涅槃、吠檀多的不二论和理学的太极之间寻求某种终极物。谭嗣同、章太炎等深耽于佛学之中，力图使佛学既具有超越性又宜于近代中国的终极价值。因此，佛学在近代中国思想界一度蔚为大观，十分引人注目。但梁启超颇为尖锐地写道：“稔恶之辈，断章取义，日日勇于为恶，恃一声‘阿弥陀佛’，谓可湔拔无余，直等于‘罗马旧教’极敝时，忏罪与犯罪，并行不悖。……率此不变，则佛学将为思想界一大障，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。”（《清代学术概论》）

当几代志士仁人为重建中国价值体系的上下求索一一落空之后，摆在“五四”一代面前的“思想凭借”，大概只能是“科学”了。要彻底摆脱已有的思想凭借，完全“凭空”创造一整套思想、价值体系，几乎是不可能的。无怪乎丁文江满怀信心地要把科学的“势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”（《玄学与科学答张君劢》）

或许，你将以为丁文江是位固守本本的“观念人”。不，不是的。他完全是位“行动人”，他的一生充满传奇色彩。

由专业性质所决定，丁文江多次到茫茫荒野进行地质考察，有时会同几位助手，有时孤身一人，踏遍万水千山。他曾攀登海拔四千多米的牯牛寨，两次横渡金沙江深谷，栉风沐雨，筚路蓝缕，其中的艰难险阻，超出常人想象。

经年的四处奔波，使他对当时社会的黑暗和政治的腐败，较一般知识分子有着更为真切的了解，因而具有更为浓烈的“忧患意识”。所以，当胡适发誓“二十年不干政治，二十年不谈政治”时，丁文江立即反驳说：“你的主张是一种妄想：你们的文学革命，思想革命，文化建设，都禁不起腐败政治的摧残。良好的政治是一切和平的社会改善的必要条件。”为改造政治，他与胡适等人于1922年创办了《努力周报》，发表大量文章力促“好人”出来从政。在《少数人的责任》一文，他果决地声明：“要认定政治是我们唯一的目的，改良政治是我们唯一的义务。不要再上人家的当，说改良政治要从实业教育着手。”“我们中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，不是因为政客官僚腐败，不是因为武人军阀专横，——是因为‘少数人’没有责任心而且没有负责任的能力。”这样，解决的办法自然就是“只要少数里面的少数，优秀里面的优秀，不肯束手待毙，天下事不怕没有办法的……最可怕的是有知识有道德的人不肯向政治上去努力。”显然，一种“以天下为己任”的社会责任感与一种“唯我独醒”的精英意识融合在他的思想中。前者使他积极从政，后者使他与大众保持相当距离而更接近统治者。因此，《努力》同仁颇为天真地幻想使军阀从善，以为由“好人”组成政府便可政治清明。循此原则，《努力》核心中的三成员于1922年9月入阁，分任总理、财政部总长和教育部总长，被戏称为“好人内阁”。然而无情的现实很快就粉碎了他们的一厢情愿，所谓“好人内阁”被军阀玩弄于股掌之中，仅存在两月便被迫解散。《努力周报》勉力维持到1923年10月亦不得不宣告停刊。胡适在《一年半的回顾》中喟然长叹：“我们谈政治的人到此地步，真可谓止了壁了。”

然而丁文江却依旧保持着“干政”的热情，依然幻想“改造军阀”。他对各路军阀的籍贯、年龄、出身、天资高低、教育程度、生活习惯、彼此关系、部队数量、训练水平、武器配备等各种情况了如指掌，使同僚大为惊诧。他的一些军事分析评论文章后来汇编成《民国军事近纪》一书出版。他总认为，这些军阀天资颇佳，只可惜因未受过现代教育而不能造福于社会。他有感于中国近代军事教育的极端落后，一些军官连军事地图都看不懂，曾诚心向军阀孙传芳建议由他来替孙创办一所现代化的军事学校。不料孙传芳哈哈笑道：“丁先生，你是个大学问家，我很佩服。但是军事教育，我还懂得一点，——我还懂得一点。现在还不敢请教你。”（胡适：《丁文江的传记》）几经活动之后，丁文江于1926年5月被孙传芳任命为新设立的“淞沪商埠督办公署”总办，似乎给他一展平生抱负和发挥行政才能的机会。他立即开始实施雄心勃勃的“大上海”计划，其中有两点成就颇值得一书。一是把历来没有统一行政中心的南市、闸北、沪西、浦东、吴淞等区首次完全统一在这个新的行政机构之下，为后来“上海特别市”的建立打下基础。另一则是通过长达四个月的谈判交涉，收回会审公廨。但此时要打倒包括孙传芳在内的北伐已经开始，期望有益于社会的丁文江实际站在了进步力量的对立面。在北伐军占领上海前夕，他终于辞去职务，但仍为北伐军通缉，一度蛰居大连，后又重返学术园地。

对丁文江来说，这无疑是一次沉重的打击。他一次次力图改造军阀，企盼他们能“放下屠刀，立地成佛”，但结果不是被军阀玩弄于股掌之中，就是站在进步力量的对立面，久久不为世谅，给他的一生蒙上一段难以消除的阴影。据蒋廷黻回忆，丁文江曾多次揶揄地说：“中国的问题要想解决非得书生与流氓配合起来不可。”（《我所记得的丁在君》）语虽尖刻，却透露出一种深深的无奈与失望。

“九一八”事变的爆发，使一度消沉的丁文江深受刺激，再度振作起来，又与胡适等人创办了《独立评论》。然而历经近十年的风雨坎坷后，他们心境已变，了无当年创办《努力周报》时急欲实际从政的热情与信心，仅希望“不倚傍任何党派”以“独立”的身份评论政治。丁文江在从事科学研究的同时，又对“天下事”广发议论。在《假如我是张学良》一文中为张学良设计作战方案，俨然一位军事学家；在《假如我是蒋介石》一文中苦心劝蒋“立刻完成国民党内部的团结”，“立刻谋军事首领的合作”，“立刻与共产党商量休战，休战的唯一条件是在抗日期内彼此互不相攻击”。但这，仍是一厢情愿。

1933年春夏之际，丁文江去苏联旅行考察了50余天。苏联正在进行的工业化建设和人民的自我牺牲精神，使丁文江极为感奋，在《独立评论》上陆续发表了约20篇充满赞美崇敬之情的《苏俄旅行记》，连续报道了苏联正不惜一切代价把一个落后的国家变成“世界第一个工业国的努力”。从苏联回国后，他更坚定地主张实行“新式独裁”以使国家富强统一。在《我的信仰》一文中，他一方面承认“近年来苏俄的口号：‘各人尽其所长来服务于社会，各人视其所需来取偿于社会’，是一个理想的目标。”然而另一方面他又扪心自问：“然则我何以不是共产党的党员？第一我不相信革命是唯一的途径，——尤其不相信有甚么‘历史的论理’能包管使革命成功，或是在任何环境之下革命一定要取同样的方式。第二我不相信人类的进步除去了长期继续努力以外，有任何的捷径。所以我尽管同情于共产主义的一部分（或是大部分）而不赞成共产党式的革命。”

他之所以不愿正视暴力冲突、革命，还是源于他的思想深处有种坚信可能用“科学方法”解决一切问题的理性主义。他总相信可以通过“说理”使恶人从善、使魔鬼变为天使，社会由此渐臻善境。但动荡不已的社会现实却一次次将他嘲弄，他也只能自嘲地对胡适感叹：“我们这班人恐怕只能是‘治世之能臣，乱世之饭桶罢！”（《丁文江的传记》）此中，隐含着生逢乱世的近代文人令人心碎的无限感叹与悲哀……

1935年12月，丁文江在湖南考察煤矿时顺便游览南岳衡山，诗兴突来，急成数首。其中一首是《麻姑桥晚眺》：

红黄树草留秋色，碧绿琉璃照晚晴。

为语麻姑桥下水，出山要比在山清。

好一个“出山要比在山清”。难道，这是他自知归期将至怆然而起的一种人生感怀？抑或，这是他对近代文人的一种勉励！“出山要比在山清”的确不是一件容易做到的事。我们返观中国历史，能做到这一点的又有多少人呢？

原载《读书》1991年第9期

一九九二—一九九四

纪事

市场经济的大潮突然来到。在这种似乎席卷一切的大潮来临之初，知识分子颇有些错愕。我的随笔《文人还会被尊敬么？》在1993年第1期《读书》发表，观点多少有些暧昧：一方面力论一个良好的社会应当尊重知识、知识分子，像伏尔泰对牛顿在英国地位的艳羡；另一方面，又想说明在现代社会中，社会结构的变化使知识分子很难像过去的“士”那样高居四民之首，对此实不必怨天尤人，只须以平常心看待便是。但在社会转型时期，这种“转换”的冲击往往更加强烈，所造成的负面影响也更严重、更明显。对此，当然不能随波逐流，作为知识分子，更应抱有一分警觉。这一话题紧扣“社会脉络”，以致后几期《读书》仍在谈此文此题。而且，台湾《联合报》副刊也全文转载此文。

文人还会被尊敬么？

1725年年末的一天，虽为平民但却春风得意、终日沉酣于巴黎上流社会的戏剧、美女、贵妇、爱情、欢宴、社交和荣誉中的伏尔泰在剧场以傲慢的口吻回答了门第显赫的贵族德·罗昂骑士的侮辱和挑战，维护了自己的尊严。但几天后，他却被罗昂的仆人当街杖责，而罗昂则坐在马车上哈哈大笑，使伏氏蒙受奇耻。不甘就此受辱的伏尔泰先是试图通过报告警察总监或上诉法庭来伸张正义，不料却遭拒绝。不得已，便刻苦习剑，准备与罗昂决斗雪耻。但没想到罗昂却恶人先告状，结果伏尔泰反于1726年3月末被当局以“暴烈行为威胁国家安定”罪投入巴士底狱。几个月后，伏氏受到“宽大”处理，被迫流亡英国。

这一意外事件虽使伏尔泰在法国上流社会的锦绣前程就此中断，但却将他造就成一位对人类历史产生深远影响的启蒙泰斗。从封建专制的法国到已经资产阶级革命而实行君主立宪的英国，使伏尔泰得以把这两种制度作一直接比较。这种比较的结果，便是其不朽之作《哲学通信》的产生。在这25封通信中，伏氏娓娓道来，将英法两国的军事、政治、经济、文化等都一一详细比较，由英国军事的强大追踪至经济的繁荣，由经济又追踪至商业传统，由商业再追踪至政治的民主，最后归结为更为深刻的文化原因。这部著作的法文本刚一秘密问世，巴黎高等法院即以鼓吹信仰自由、对宗教和社会秩序会引起极大危害为由，将其列为禁书，下令焚毁。

作为启蒙运动最重要的著作之一，这本书的博大与深刻早已为人熟知，无需笔者在此赘言。近日重翻此书，引发笔者兴趣的不是关于宗教、政治、军事及商业的通信，而是以前不甚注意的“谈种痘”，介绍牛顿力学及“谈研究文学的老爷们”和“谈人们对于文人应有的尊敬”等几封看来“无关宏旨”的通信。

在这几封信中，伏氏以艳羡的口吻谈到了“文人”在英国的崇高地位。“在英国，最鼓舞艺术的，就是艺术所受到的尊敬：首相的画像只挂在办公室的壁炉架上，但我却在20家住宅中都见到波伯（笔者按：即诗人Pope，一译蒲伯）先生的画像。”“牛顿先生在世的时候曾经受到尊崇，死后也得到了他所应得的荣誉。国家的要人互相争夺执绋的荣幸。请您走进西敏寺去。人们所瞻仰赞叹的不是君王们的陵寝，而是国家为感谢那些为国增光的最伟大人物所建立的纪念碑；您在那里看到了他们的塑像，犹如人们在雅典看到索福克勒和柏拉图的塑像一般；而我深信只要一见这些光荣的纪念碑决不止激发起了一个人，也决不止造就了一个伟大人物。”“这便是英国人民对于才能的尊敬，一个成绩卓著的人总能在英国获致财富的。”（《第二十三封信》）甚至王公贵胄“都不怕失去贵族的资格而成为非常伟大的诗人和出色的作家。他们的著作比他们的门第更为他们争光。他们像寒士等待出头那样研究文学。”（《第二十一封信》）当然，他看到对文人的崇敬更得益于一种民主的氛围。“在伦敦差不多有八百多人有权公开发言，主持国家的利益；差不多有五六千人希望轮流到他们来分享同样的荣耀；其他一切人自称为这些人的评判者，每人都可以发表印刷文件说明他对于公共事业的想法。因此，整个国家都感到学习的必要……这种研究自然而然地就引导到文学上去。”（《第二十封信》）

伏氏之所以能注意到文人在英国的备受崇敬，固然与他在本国的受辱有关，但他的文化史观，可能是更为深刻的原因。

大英帝国的富强与文人地位的高低间究竟关系如何，可暂且不论。但中国封建社会的稳定与发达颇得益于文人地位的崇高，则是不争的事实。

“士志于道”，肩负着传承、捍卫足以“尊于势”的“道理”的神圣使命，故为四民之首。文章不是用以糊口的末技，而是“肇自太极”为“天地立心”，用以载道的千秋胜业。舞文弄墨之辈甚至被喻以天界星体。科举及第为“蟾宫折桂”，文采斐然是“文光射斗牛”，而北斗魁星附近的六颗半月形星群，则是文人专属的文曲星（亦称文昌星）。记得刚刚知晓这些时，突然想起当年戴红袖章“大串联”挤在火车行李架上一遍遍高唱“抬头望见北斗星……”的情景，不禁倒抽口冷气，真没想到中国的文人也曾有过那般辉煌的时刻。难怪众人摧胡屠户打范进一个嘴巴以治病救人时，这胡屠户却百般作难道：“虽然是我女婿，如今却做了老爷，就是天上的星宿。天上的星宿是打不得了！我听得斋公们说：打了天上的星宿，阎王就要拿去打一百铁棍，发在十八层地狱，永不得翻身。我却不敢做这样的事！”打完之后，胡屠户的那只手还真的隐隐作痛，弯不过来，只道“果然天上文曲星是打不得的”（《儒林外史》）。

但中国文人的处境，往往又应了“捧得高，摔得重”这句俗话。既以传道卫道自命，当世事不济、“天下无道”时，便只得唯“士”是问了。如清初大儒颜习斋总结明亡殷鉴时，对读书人便语极刻薄：“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力。”（《朱子语类评》）“兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士农夫所笑。”“宋元来习儒者却习成妇女态甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣。”（《存学编》）即便平时，也不乏《儒林外史》类对文人酸腐的嘲讽。《随园诗话》就记有一首名为《道情》的讽文：“读书人，最不济。烂时文，烂如泥。国家本为求才计，谁知道变作了欺人技……”

这些呵责和嘲讽自有相当道理，但都未能从根本上动摇文人的地位。在传统社会中，对“道”，即社会正统意识形态的传承阐发，是一种读书人责无旁贷、而旁人亦无法取代的天职。

使读书人地位发生根本变化的，是现代社会的诞生，使读书人由“士”演化为现代意义的“知识分子”。

现代化社会的主要特点便是理性化、科层化、专业化。技术高度发达、信息高度密集、专业高度分化的现代社会，需要的是大量专门人才。以读经为主要内容的传统学问，为一门门专科知识所取代。文章诗赋曾是“取士”的重要标准，现在则轮为无足轻重的雕虫小技，且为各类专业技术知识考试替取。知识类型的分化，使“读书人”经过不同的专业训练后开始担任各不相同的社会角色、接受各不相同的身份认同。具有统一价值标准的单一的“士”，终于演变成各类专家。这种专业化与分工化，便建立了各不相同的意义体系，各有一套专业价值标准与精神世界。因此，即便对同一事物，化学家、物理学家、生态学家、各类工程师、电脑专家、医生、法学家、文学家、哲学家、经济学家……彼此的看法往往大相径庭。根本原因，就在于各自都以自己的专业内容和利益为视角、标准和根据。

反对分工、强调通才、坚持“君子不器”的儒家正统观念，在分工愈来愈细、似乎就是要以所有人为“器”的现代化潮流面前几成绝响。当然，在对现代性进行反省时，儒家的通才观念不失为一甚有价值的思想资源，但目前尚看不出“通才”取代“专才”的可能性。甚至神圣如社会正统意识形态，其解释也由“天下之士”的天职而分化成一种少数受过专门训练的意识形态专家赖以谋生的专门职业。意识形态解释、传承的这种职业化和技术化，便是传统的“士”与现代知识分子的职责、功能具有本质不同的重要标志。

在市场经济大潮的汹涌冲击下，作为整体的知识分子更加迅速地被“消解”为各类受过训练的专业人员。其尊卑贵贱，都要通过在“市场”这个大考场上的拼搏竞争而一见分晓。而且，在强调“合理化”的现代化社会中，意识形态的功能与作用日益淡化。这些都使知识分子迅速由“中心”滑向“边缘”。以前，知识分子总居舞台中央，无论是正剧还是喜剧闹剧，扮演正角还是反角，是为刀俎还是为鱼肉，其命运总为万众瞩目。或是举国“共讨之”、“共诛之”，或是普天为之同洒一掬热泪。现在却日渐冷落，难免有些自怨自艾。虽然少数人文类知识分子由于其功能主要是从事有关价值、观念及符号等精致文化的创造性活动，追求生命的本体、终极意义，因而与意识形态关系密切。但他们的活动与遭际，亦已失去引起社会普遍关注的“轰动效应”。那种一部小说、一篇论文、一出戏剧乃至一首小诗、一通发言都可能引起全社会心灵震撼的时代，已经一去不返了。此中人须耐得住寂寞。想来胡屠户再无将被打入十八层地狱之虞，打过范进的那只手，也肯定不会隐隐作痛了。

在生活节奏日益加快的现代化社会中，在以大众消费为基础的“市场法则”支配下，精致文化的“地盘”日益缩小，强调官能直感的通俗、痞子文化却大行其道。且看正在接受专业训练、但专业角色还未最后确认的大学生群体中，十几年前流行的是批判的批判、理性的觉醒、绝对精神、社会良心、存在与时间、之乎者也、浮士德、罗密欧与朱丽叶，今天的热点却是玛多娜、杰克逊、金利来、吃进抛出、一无所有、千万别把我当人、玩的就是心跳、让我一次爱个够、过把瘾就死！

当今世界，皓首究经早成笑谈，于是各种“白话经典”便乘虚而入。当人们连白话经典都不胜其烦时，“漫画经典”、“滑稽经典”就应运而生。在此类经典的大举进攻面前，当代阎百诗、顾亭林们顿时溃不成军，只得徒悲天道渐失，向隅而泣。

“文言——白话——漫画”，经典载体的这种变化必然导致信息传递的失真。而语言形式由“象形”向“形象”的回归，必然造成人类思维由精致抽象向简单直观的退化。这倒也罢，“人生识字忧患始”，倘真能就此渐脱忧患，亦是人生一大幸事。

原载《读书》1993年第1期

一九九五—一九九七

纪事

1995年，在我的“写作史”中是比较重要的一年。

这一年，“后现代”、“后殖民”理论影响大增，虽然在史学领域的影响此时还微乎其微，但是，由“文论家”从西方引进的这种“学术前沿”却少是谈“文学、文论”而大谈历史。发表在《读书》1995年第4期的《背景与错位：也谈中国的“后殖民”与“后现代”》一文，是国内较早对“中国的后现代、后殖民”理论提出批评的文章。请注意，是对“中国的”后现代、后殖民提出批评，而并未对整个“后现代、后殖民”理论做出批评。希望中国的“后学家”真正学得福柯等人的“立场、观点和方法”，而不是仅仅照搬其现成的结论和词句，而对中国传统也作一番“知识考古”、作一番“解构”；用以对中国语境中的“主流”、“中心”、“大一统”、“传统”作一番深刻的解析、解构、消解。相反，中国的“后学家”偏偏抛其神髓，不期而然地加入到“主流”对“支流”的冲击、“主调”对“杂音”的掩盖、“中心”对“边缘”的扩张、“整体”对“片断”的吞噬、“强势”对“弱势”的挤压中去。所以，现在仅仅是复述福柯等人的理论和结论的意义已经十分有限，如何将这些理论“中国化”，才是艰巨的任务。

也是这一年，也是从“西方”引进的后来被人们称之为“新左派”的理论开始出现。开始，人们并未将其称为“新左派”，而是因其机械照搬西方“左派”理论将“鞍钢宪法”、人民公社、“文革”作出过度阐释而被称为“洋泾浜学风”，因此《二十一世纪》杂志专门组织了一组讨论文章，《“洋泾浜学风”举凡》即为其中一篇。后来，人们才将这种“洋泾浜”称为“新左派”。两年后，《今天非常“法兰克福”：对一种“理论透支”的分析》也是强调运用外来理论要注意中国语境，否则，其作用与在西方正好相反。

《“白”与“黑”：伊朗两种“革命”的教训》分析了使伊朗经济迅速发展、人民生活水平有较大提高的巴列维“白色革命”最终因拒绝政治体制改革导致政权垮台的教训。此文发表后，引起相当大的反响，直到现在，还有报纸、杂志转载或约我再写此题。

《警惕“真理”》在某种程度是对当时“人文精神”论战的一种回应。顺便说一下，这篇文章中所引周作人的一段话在发表时被《读书》主编沈昌文先生删去，来信说引周作人“易为人乘”；最后一段则被完全删去。沈公常在我的文章最后部分或加几个字或删几个字，为我“降温降调”；几年后与钱满素谈及此点时，她大笑说沈公也常在她的文章最后部分或加几个字或删几个字，但却是为她“升温升调”。

背景与错位——也谈中国的“后殖民”与“后现代”

胡适对中国传统文化严苛而激愤的批判态度是众所周知的。他痛陈中国传统缺乏科学与民主素质，“自安于愚昧”，“自安于现成的环境与命运”，“不想革命，只做顺民”。并用骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、鸦片烟、五世同居的大家庭、贞节牌坊、廷杖、板子夹棍的法庭等作为中国传统文化的象征，用以概括中国传统文化的特质。相反，诸如“忠孝信义仁爱和平”等等，则是所有“有文化的民族共有的理想”，并非中国文化所特有。因此人们大都视胡适为“激烈反传统”的“全盘西化”的代表人物。

不过，事情远非如此简单。胡适在一些学术文章中，对中国文化的态度就要客观得多；而细查他为给外国人看而用英文写就的许多文章，不难发现他对中国文化却不乏赞美之词。1933年夏他在美国芝加哥发表《儒学与现代科学思想》一文，明确表示：“说到现代科学与儒学的关系，我要指出，如果儒学得到正确的解释，与现代科学思想绝无任何相反之处。我不但认为儒学将为现代科学思想的产生、培养提供肥沃的土壤，而且相信儒学的许多传统是非常有利于现代科学的精神与态度的。”①他的论据是儒学有尊重知识、真理的传统，如“知之为知之，不知为不知”是对“知的有限”的承认，是一种“知识上的诚实”。他还以王阳明“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”一段话，论证儒学发展出一种对权威的怀疑态度，这种态度是“科学精神最好的表现”。在任驻美大使期间，胡适一反“打倒孔家店”的呐喊，大讲中国源自孔孟的“民主自由”精神。50年代后期，针对许多西方学者认为“西方产生了自然科学，而东方却没有”（这不正是胡适本人的一贯观点么？！），又用英文写了《中国哲学中的科学精神与方法》一文（收入《中国精神》一书，1967），认为中国科学的“内容”与西方近几个世纪的科学成就相比虽然微不足道，但“在科学的历史发展中，科学精神或态度及科学方法要比天文学家、历法学家、化学家、物理学家或园艺学家的任何实际或经验的结果都重要得多”。正是中国哲学传统中远优于西方的科学方法和精神，使“中华儿女今日在现代科学的新时代毫无惘然若失之感，而是安然自在”。

若“以子之矛攻子之盾”，胡博士恐怕只能哑口无言。不过，人们总是在一定的历史社会环境中“言说”的，无法摆脱具体的语境。胡适先生的种种矛盾，却正说明他对“说话”的“背景”有着相当准确的感悟与把握，颇为不易。那种脱离背景的“一贯”，却反使人有突梯滑稽之感。作为来自“第三世界”的有色人种学者，在白人文化占统治地位的“第一世界”中学习工作，对各种有形无形的歧视当然感受深刻。正是在这种背景下，远在异国他乡的胡适要为国人、自然也为自己挣一份面子和荣光。近来萨伊德的英文著作《东方主义》及《文化与帝国主义》的出版，也是如此背景。当然，萨氏更进一步，对那种无处不在的白人优越感作了更为尖锐、深刻的揭露，其勇气与学力都值得称道。但他们跑到“第一世界”后所面对的问题，与仍在“第三世界”的人们所面对的问题是大不一样的。因此，有人站在“第一世界”的背景下来希望仍处“第三世界”的学者们“切切不要一窝蜂去加入‘东方主义’的大合唱”，难免要给人一种“错位”之感。如果说一个久居泽国、倍感洪水滔滔之苦的人乍到赤地千里之处，见此方人奋力引水抗旱而感不可思议，因而尚有情可原的话，那么从赤地到泽国方才数年，却也对故地的饮水抗旱感到不可思议，而且指手画脚地力陈洪水的危害与可怕，则殊令人发笑。当然，反之亦然。“这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”（卡缪：《西西弗的神话》）

任何一种理论要脱离具体的“背景”而想“放之四海而皆准”实属不易，稍有疏忽便会不伦不类。当年非要在中国生搬硬套俄国“城市领导农村”模式的“百分之百”们，不是贻笑大方么？

近来引进的“后殖民”和“后现代”理论虽不乏意义，但若想深化，也面临如何“中国化”，即如何与中国背景有机相契的问题。中国的“后殖民”、“后现代”理论当前的一个基本困境是，尽管他们在许多文章中屡屡以犀利、激烈的言词分析、指出他人的种种理论、作品是“连缀起一个西方权威视点中的东方景观”，“直接以西方式的能指指认一个本土的所指，本身就意味着接受了西方式的‘主体’的观看的视点，而将自身的文化‘他者化’”。……但是，他们自己从理论体系到基本概念和术语却又全部来自西方，实际已被“后殖民”。其言必称M·福柯、P·利科、J·德里达、F·杰姆逊、E·萨伊德、D·佛克马……所用概念术语是结构、解构、能指、所指、话语、符号、编码、代码、隐喻、象寓、迷思、镜城、镜像化……一些文章的语法句式甚至都被“后殖民”得难以卒读。恕仿“后现代”、“后殖民”体对其作一概括：他们自己的“话语系统”已先在地被彻底地“后殖民”而“编码”进入西方权威的视线中而成为“符码”终于完成了“自我”成为“他者”的“镜像化”过程。从前有“五十步笑百步”之说，而今读中国“后殖民”、“后现代”分析他人的文章，直使人生“百步笑五十步”之慨。

不顾具体背景而生吞活剥一种外来理论，自会时时陷入尴尬之境。如有论者为寻求论据，以杨绛等在干校劳改时将一村姑戏称为文艺复兴时代的“蒙娜丽莎”为例，说明这是“被一套西方的话语所命名和书写”，是“将自身的文化‘他者化’”的后殖民。不过，论者本人却又十分严肃地将美国当代作家塞林格笔下的那个“麦田守望者”作为中国当代知识分子所当取的姿态象征而加以推崇②。难道自己就不是“被一套西方的话语所命名和书写”？不是“将自身的文化‘他者化’”？不是“后殖民”？

其实，这种尴尬在张之洞时代便难以避免。近代有这样一则颇为著名的故事：张之洞兴办学堂时曾有请幕僚路某拟一大纲，不料拟就之后张之洞因见其中有“健康”一词而勃然大怒，提笔批道：“健康乃日本名词，用之殊觉可恨。”掷还路某。偏偏路谋略通西学，当即发现张之洞的“把柄”，便针锋相对地加批道：“名词亦日本名词，用之尤觉可恨。”反对用“日本名词”者如张之洞，却也无法摆脱“日本名词”的困扰，确有象征意义。

当然，从更广的意义上说，这是关于整个“第三世界”困境的寓言。即便反对西方的话语“霸权”，亦无法摆脱甚至要“屈从”于这种话语的“霸权”。但换句话说，在文化交往如此繁密的今天，真有可能建立起一套完全不受西方话语“污染”的话语系统么？

尽管人们对“后现代”的界定众说不一，但大体可说它是西方后工业、后现代社会特定的文化产物。并由一种“文学批评”而演化成“消解中心”、“众声喧哗”、“支离破碎”的“文化批评”和“社会批评”。在“消解中心”的过程中，福柯厥功甚伟。有关福柯的论述已多，笔者在此不赘，仅想指出他通过《知识考古学》、《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《性史》等一部部里程碑式的著作，对西方世界自“启蒙”以降渐渐发展，且日益占据中心地位的理性至上、人道主义、人性论、知识论，即整个西方近代文明进行了全面“考古”，亦即“自掘祖坟”。揭示出潜藏其下的知识/权力话语系统，其颠覆性与革命性，的确令人神往。

福柯的研究和理论在西方语境中无疑有其自身的意义与合理性，但把他的理论不加消化便生搬硬套到中国，总使人有文不对题之感。因为西方启蒙运动以来所形成的话语，在中国从未居于“中心”位置，而是一直处于被挤压被批判的“边缘”地位。在这种背景下硬套“后现代”的种种现成结论而不对中国语境作具体研究，实际上是将西方的问题幻化为中国的问题，并因此避开或曰阉割、消解了西方“后现代”理论的锋芒与革命性，终难免逾淮为枳的结果。例如，对福柯反思自身文化进而“自掘祖坟”拍手称快，而对国人“八十年代中晚的‘文化反思’中，有人骂翻了自己的祖宗八代”（仅仅是“骂翻”，远不如福柯的“掘祖坟”为甚）则视为大逆不道（《读书》1993年第9期张宽文）。这，或许是人之常情，却也因此更感福柯“自掘祖坟”的勇气之可亲可佩；同时，“掘祖坟”式的学术研究而未遭厉声斥责、未被横加干涉，终能形成一思想重镇的宽容氛围，亦使人感到难能可贵。若是“发扬理论联系实际的学风”，真正学得福柯等人的“立场、观点和方法”，而不是仅仅照搬其现成的结论和词句，是否也该费上一番工夫，对中国传统也作一番“知识考古”呢？现在，仅仅是复述福柯等人的理论和结论的意义已经十分有限，如何将这些理论“中国化”，才是艰巨的任务。

张宽先生所述萨伊德的观点，即“真正的知识分子应该是弱势集团的代言人，对社会主流文化持批评态度。一般而言社会的强势集团多乐于提倡普遍性、统一性、一体性，弱势集团则倾向于鼓吹多元化和相对性，口号的背后是社会力量之间的争斗。”（见《读书》1994年第10期）这段话深得“后殖民”、“后现代”的神髓。只可惜，为何不用以对中国语境中的“主流”、“中心”、“大一统”、“传统”作一番深刻的解析、解构、消解和知识考古呢？而偏偏要抛其神髓，不期而然地加入到“主流”对“支流”的冲击、“主调”对“杂音”的掩盖、“中心”对“边缘”的扩张、“整体”对“片断”的吞噬、“强势”对“弱势”的挤压中去呢？

人们期待着“后殖民”、“后现代”理论能够真正地“中国化”，为中国思想、理论、学术界注入又一股新鲜的活力。

原载《读书》1995年第4期

①此文收入《世界宗教的现代趋势》一书，芝加哥大学出版社，1934年英文版。

②见张颐武《后新时期文化：挑战与机遇》、《现代性的终结》两文。

“白”与“黑”——伊朗的两种“革命”

1978年，中东石油大国伊朗在穆罕默德·礼萨·巴列维国王领导下进行的“白色革命”已整整十五个年头了。在这十五年中，由于石油价格的飞涨和国王的锐意革新进取，古老落后的伊朗正迅速脱离“传统”，在通往“现代化”（本文在价值中立意义上使用该词）道路上突飞猛进、日新月异，取得了眩目于世的成就。经济繁荣昌盛，武备精良强大，似乎就要再现两千五百年前古波斯帝国的灿烂辉煌。但就在这年年底，权柄赫赫的巴列维国王却极出世人意料地被身披黑色长袍、头裹黑色缠头的毛拉们掀起的“黑色风暴”——原教旨主义（Fundamentalism）的“伊斯兰”革命所推翻。力量如此悬殊的“两种革命”彼此较量，结果竟是弱胜强败，而且“在这十五年里，全国人民的愿望竟然完全翻了个个儿。这种颠倒是怎样发生的呢？”①其中必有深刻且引人深思的多种原因。

伊朗人为古波斯人的后裔，居鲁士大帝和大流士王在两千五百年前所建立的庞大帝国，为古波斯的全盛时期。但随着帝国的倾覆，波斯先后被许多民族、国家征服。公元七世纪时，伊朗为高举伊斯兰教大旗的阿拉伯人所占领，伊斯兰教遂成伊朗“国教”。若细分起来，伊朗人皈依的是伊斯兰教中的什叶教派。伊斯兰教的一个重要特点是政教合一，《古兰经》不仅是宗教信仰和礼仪的规范，也是俗世社会必须遵从的行为准则。而诸如教育、司法等领域，更是必须由神职人员掌握。

在漫长的历史中，伊朗逐渐衰败。由于地处东西交通要冲，所以近代以来便成一些欧洲大国的争夺对象，屡遭侵略。往昔的辉煌与今日的耻辱形成鲜明对照，必然产生强烈的民族主义乃至排外性思潮。

1925年，一位目不识丁但因军功显赫升至高位的武夫推翻了软弱的恺加王朝而自立为王，创建了巴列维王朝，此人便是后来巴列维国王的父亲礼萨王。礼萨王急欲使国家富强起来，实行了一系列改革，如大规模土地改革，废除一些不平等条约等，因此获得广泛支持。伊朗邻国土耳其在基马尔领导下进行的政教分离的现代化运动使礼萨王印象极为深刻，决心效仿基马尔，在伊朗也推行政教分离的现代化运动。他组建了现代的国家军队，创办一些用大机器生产的工厂，修筑铁路和公路，并从神职人员手中夺回教育和司法权，创建了从小学到大学的现代学校体系，用俗世的科学知识取代神学教育，建立了以法国法制为蓝本的现代司法体系，以俗世的民法取代伊斯兰法，尤其不准教会干政。为了移风易俗，他提倡穿西装，并要妇女摘去遮盖了千百年的黑色面纱。这些自然遭到宗教势力的强烈反对，王室同教会发生激烈冲突。为镇压教会，国王曾率兵前往什叶派领袖的居住地库姆，公然无视伊斯兰最基本的戒律，穿着马靴踏入神圣的清真寺，用手杖抽打一名德高望重的阿亚图拉。他终于用残酷的手段使教权屈服于王权，但为此实际付出了巨大的代价：种下了群众基础极广的教会与整个巴列维王朝彼此间数十年的仇恨之种。

在第二次世界大战的风云中，具有亲德倾向的礼萨王（他在30年代为强调波斯属雅立安人种而把波斯改名伊朗）在英国和苏联的压力下被迫于1941年退位，将王位交与自己年仅二十二岁的儿子巴列维。

从小留学欧洲的巴列维国王登基时以花花公子著称，毫无政治经验，自然形同傀儡。经过十几年的政坛磨炼和几次重大政治危机后，巴列维国王终于大权在握，于1963年开始了雄心勃勃的“白色革命”，想藉此使伊朗在2000年成为“世界第五工业强国”。这个一揽子的现代化/世俗化方案，一开始就遇到以威望极高的霍梅尼为领袖的什叶教派的激烈反对，以至双方于1963年初夏在德黑兰街头发生流血冲突。结果当然是以国家军队对教会力量的血腥镇压而告结束，阿亚图拉霍梅尼被迫流亡国外。

绝大多数人都认为此举已摧毁了什叶教派抵抗运动，神职人员已经就范，曾任美国驻伊朗大使的W·H·沙利文写道：“国王自己也认为，从此可以放手推行他的现代化、西方化以及世俗化计划，不再会遇到什叶教派的严重抵抗了。”②此后，便开始了长达十五年、给伊朗带来巨大变化的“白色革命”。

巴列维国王在《白色革命》一书中对这一“革命”作了详细的说明。他声称：“导致这场革命的根本思想是：权利应归全民，而不得为少数人所垄断。”“我们需要进行一场深刻的、根本性的革命，一举结束一切社会对立和导致不公正、压迫和剥削的因素，消除一切妨碍前进，助长落后的反动势力，指出建设新社会行之有效的方法。而这些方法也要与伊朗人民的精神、道德、国家的自然气候、地理条件、其民族特点、民族精神和历史传统相适应，并能尽快地使我们达到和赶上当代世界最先进社会前进步伐的目标。”当然，他意识到：“这些方案和计划有两个因素对我们来说是基本的和神圣的：一、依靠精神和宗教信仰——当然，就我们来讲，是伊斯兰教”，“二、是维护以至增加个人和社会的自由，使之能够得到空前的巩固和发展。”总之，“我们这场真正的革命，全部都遵循我指出的两个神圣的总原则，即：考虑精神和宗教的因素并维护个人与社会的自由，消灭一切剥削痕迹，消灭只对少数人有利而对大多数人不利的现象。”所以要“进行土地改革来消灭封建主义和地主及雇农的关系；劳资关系也要建立在新的、工人不再感到他们是被剥削者的基础上”，还要提高妇女地位、消灭文盲等等（《白色革命·前言》）。具体说来，在农村实行土地改革，废除佃农制，把可耕地的四分之一分给三万多农户，但这却严重侵犯了教产。在城市把一些工厂企业出售给合作社和个人，向发达国家大量派遣留学生，兴办大量现代学校，培养了大批现代知识分子，对妇女的各种规条得到进一步放松。不能否认，这些使伊朗经济、社会迅速发展。许多巨型现代化工厂魔术般地出现在原本荒凉的田野，德黑兰由一座肮脏破败的小城一变而为举世闻名的繁华大都，贫穷的伊朗突跃为世界第二大石油输出国而几乎成为财富的代名词，仅1974年就给国外贷款上百亿美元，并在两年内购置了价值六十亿美元的军事装备，人民的总体生活水平也有了明显的提高，国力迅速增强……

然而，在这举世公认的成就之下却潜伏着深刻、巨大的社会危机。这点，不仅巴列维国王当年没有意识到，大多数“观察家”也没有认识到问题的严重性。但不少人在巨变之后对此进行的探索、总结和反思，却依然发人深省。

“白色革命”使伊朗经济飞速发展，1968—1978年平均年增长速度为16%—17%，按人口平均的国民产值从1960—1961年度的160美元跃增为1977—1978年度的2250美元。特别是1973年伊朗刚刚从西方石油财团手中收回主权，恰逢国际石油价格暴涨，国家每年的石油收入从40亿美元猛增至200多亿美元，从债务国突变为债权国。许多人都认为国内容纳不了如此巨大的资金，政府开始放肆花钱，不计成本、不顾发展平衡地大上项目，仅军费就从1970年的9亿美元猛增至1975年以后的每年100亿美元。而许多巨大项目又因不配套而闲置待废，反造成经济发展的严重失衡经济环境的高度“紧张”，引发高通胀。所以在某种意义上可以说不是贫困，而是这种巨大的财富吞噬了巴列维王朝。

另外，经济的发展明显与社会发展脱节。尽管有现代化机器，却严重缺乏合格的工人和技术人员，更缺乏现代化的管理人员。由于发展的不协调，形成了种种“瓶颈”，沙利文写道：“缺乏充分准备就投入建设庞大的工业企业，肯定会形成瓶颈问题。这些瓶颈问题往往是在同官僚机构打交道时碰到的。按照古老的波斯传统，官府的关节只须用钱就能买通。鉴于这些计划规模宏大、投资巨万，稍有拖延就会造成严重损失，因此行贿的金额十分惊人。结果，贪污盛行，涉及政府最高层，而且事实上也涉及了王室成员。据我看来，强制推行工业化计划所带来的贪污之风，是对国王及其政权的一个重大威胁。”③正是种种骇人听闻的贪污之风（因篇幅所限，恕不细述）造成了整个社会道德的颓败，并逐渐对巴列维政权产生离心力。

人们认为，只有民主和法制才能有效反贪倡廉。但巴列维国王却不这样认为，因此始终无法制止愈演愈烈的贪污受贿之风。甚至在他流亡国外的生命的最后时刻，依然认为成立于1976年秋的“皇家调查委员会”是监督官员的最佳机制：“这是检查国家事务的现代化服务机构。在我看来，这种自我评价的办法比西方国家必须依靠‘忠诚的反对派’的办法更加可靠、更加公正。反对派的批评很少以客观情况为依据。可惜的是，同我们后来的许多条款一样，这一条也没有来得及取得成果。”而“他们要求‘真正的议会民主’，实际上只不过是蛊惑人心的宣传，结果将是对民主的歪曲与讽刺。这种民主常见于威信扫地的多党制。我所要的是增进我国实际利益的真正民主，但是，我的对手们对这个主张不感兴趣”。他仍然强调“只有在君主立宪制的庇护下，伊朗各级生活才能广泛实行民主化”。“因此，为了实现真正的帝国民主，就需要有一个君主从上边进行统一。”④不过，在伊斯兰革命中被伊斯兰法庭处决的前首相阿米巴·胡韦达的弟弟、曾任伊朗驻联合国大使的费雷敦·胡韦达则反思认为未进行民主的政治改革是腐败不止和政治反对派得以发展的原因：“在国家发展的那个阶段，国王的基本错误并不在于加快经济发展，而在于对政治自由的疏忽。到1970—1972年，物质条件改善需要与民主齐头并进。这里，国王犯了严重的判断错误，放过了一些机会。”这样，清真寺就成为反对派的政治活动中心，因为“在一个不能够在议会发泄不满情绪的社会里，相对来说不可亵渎的圣地，自然就成了持不同政见者的活动中心。”⑤

“白色革命”曾经激发、造就了一批“现代”知识分子，胡韦达写道：“伊朗看起来沿着合理的方向前进，以至于许多知识分子和技术专家，纷纷参加了国王的现代化运动。我的一群朋友认为，真正的经济发展，必定会带来民主。因此，要做的事情是支持国王的改革，并且为经济发展和政治自由化提供动力。”⑥但巴列维国王长期坚持所谓“帝国民主”，使知识界逐渐产生了强烈的离心和对立倾向（有关记述甚多，笔者不赘）。但巴列维则坚认知识界疏离的原因在于“面对这么多新奇的事物，我们有些学生没有准备。他们思想还不够成熟，不知怎样对待显然是很舒适的新生活”。他们“不知道他们的父辈和祖辈所经历的困难”，“同被宠坏了的孩子一样”，经常提出过分的要求⑦。这样，巴列维就面临要求扩大自由民主的知识分子和要求恢复传统的宗教人士这两方面的反对。结果，“对人民的疏远和苛求、工艺技术进步和政治僵化之间的明显矛盾，是不幸的主要根源。它们最终败坏了国王的所有工作，尽管这些工作的本意无疑是好的”⑧。

经济的发展虽使人民生活有了总体提高，但由于种种原因却造成了惊人的两极分化。“对于一小撮富于冒险精神的买卖人来说，‘白色革命’就好比一个聚宝盆，简直堆满黄金似的。”结果“富者越来越富；穷者越来越穷，而且人数还在成倍增加”，一夜之间由一贫如洗暴富为百万、千万富翁的“奇迹”并不乏例⑨。“在围墙后面，一边是纸醉金迷，一边是民穷财尽，加剧了社会的两极分化。在豪华的别墅里，这个国家的名门望族，用夸大自己、无视他人、歪曲事实的哈哈镜，装饰着他们富丽的厅堂。”⑩但具有讽刺意味的是，不仅一般百姓不满，而当后来国家财政危机，为降低通货膨胀而对新富阶层进行诸如加强税收、制止投机等某些限制、要求他们略微“牺牲”少许利益时，他们居然也加入到反对巴列维的行列中去了。

由于注重工业而忽视了农业，造成了农村的停滞，使大量农村劳动力进城寻找谋生之路。沙利文写道：“他们来自保守的农村并受过严格的伊斯兰传统教育。他们来到西方化的现代城市，对违背他们的基本是非观念的事物看不惯。他们的收入虽然比他们有生以来所能期望的还要高得多，但各种开支也使他们非常不满。他们眼巴巴地望着为进行投机买卖建起来待价而沽的高楼大厦空着没人住，而自己在德黑兰南部的贫民区，十几个人住在一个房间里。他们看到政府官员和中产阶级乘坐有专职司机驾驶的奔驰牌轿车在城里来来往往，自己却因公共交通工具严重不足而不得不拼命挤车。他们的失望和不满是大量的，而能使他们感到宽慰的事情又实在太少了。他们当中许多人吸毒成瘾，许多人盲目地以流氓行为来发泄心中的怨恨。”成为严重的社会问题。

重要的是，巴列维与教会的关系一直非常紧张。教会在霍梅尼领导下一直坚决反对世俗化、西方化和现代化，与巴列维势不两立。巴列维曾通过人威胁霍梅尼说：“别让我穿上我父亲的靴子。”霍梅尼则愤怒地回道：“对你来说，你父亲的靴子还大了好几号呢！”教会认为“白色革命”不仅侵犯了教产，而且还败坏了道德。德黑兰街头灯红酒绿、纸醉金迷的电影院、酒吧间、赌场、豪华酒店和日益泛滥的色情业是道德严格的伊斯兰教无论如何无法容忍的。使教会认为国王犯下死罪的是，他把两千五百年前居鲁士建立帝国看作比此后一千年先知穆罕默德被迫从麦加流亡一事还要重要，实则用居鲁士反对穆罕默德。他举行了一系列活动和仪式将自己作为居鲁士的合法继承人，并在1977年修改历法，不从回历算起，而从居鲁士缔造波斯帝国时算起。此举引起举国愤怒，为他垮台的一个因素。在一年后的满街抗议声中，国王不得不收回成命，恢复伊斯兰历法。

霍梅尼虽长期流亡国外，但在国内影响极大，始终坚信真主、真理、正义、道德在自己一边，以“简朴、自由和公正的生活”为号召，坚持进行反对国王的原教旨主义革命。日益严重的社会危机，为要净化信仰、纯洁道德、在人世间建立完美理想社会的原教旨主义提供了深厚的社会基础。社会愈是窳败不堪，原教旨主义的吸引力就愈大。对完美社会的追求，是深植于人类的天性之中的。

“白色革命”引起的种种社会矛盾一直未获解决，问题越积越多，危机越来越深，“伊朗一九七七年的情景，就像一群饿鼠吞噬一块肥肉一样。”1978年秋，对国王的反对终于公开爆发，迅速扩大。胡韦达记述说，反对者来自社会各界：“工人，知识分子，市场商人，戴或不戴面纱的妇女，缠着黑色、绿色和白色头巾的教士、孩子、青少年，穿西服的富人和衣衫褴褛的穷人。”1979年1月中旬，巴列维国王终被推翻，逃往国外，“伊斯兰共和国”宣告成立。霍梅尼的基本原则是国家决不能凌驾于宗教之上，任何违反伊斯兰教的法律实际上都是违法的。而因争取民主自由而坚决加入反对巴列维行列的“穿西服”的知识分子，此时方深有所悟，其中一些人后来亦不得不逃往国外。

当然，也有人事先看出了某些征兆，法国作家维利埃在1976年出版的对巴列维充满赞誉之辞的《巴列维传》一书的最后坦率写道：“伊朗孩子们要学会读和写的三个词，就是：Koda，Shah,Mihane（真主、国王、国家），说不定到了某一天，其中的第二个词儿甚至就可能给消灭掉了。”不过，他也只说对了一半：他是根据“通则”认为经济的发展将促进现代民主政治的产生，而没有料到伊朗的“特例”，最终促发的却是政教合一的原教旨主义革命！

1995年春末于东厂胡同一号

原载《读书》1995年第9期

① 〔伊〕胡韦达：《伊朗国王倒台始末记》，广东人民出版社1981年版，第4页。

② 〔美〕沙利文：《出使伊朗》，世界知识出版社1984年版，第65页。

③同上书，第46页。

④〔伊〕巴列维：《对历史的回答》，中国对外翻译出版公司1986年版，第126、151、131页。

⑤〔伊〕胡韦达：《伊朗国王倒台始末记》，第53、55页。

⑥同上书，第47页。

⑦〔伊〕巴列维：《对历史的回答》，中国对外翻译出版公司1986年版，第115、116页。

⑧〔澳〕努斯鲍默：《霍梅尼》，世界知识出版社1980年版，第6页。

⑨〔法〕维利埃等：《巴列维传》，商务印书馆1986年版，第359页。

⑩〔澳〕努斯鲍默：《霍梅尼》，第6页。

〔美〕沙利文：《出使伊朗》，第47页。

〔伊〕胡韦达：《伊郎国王倒台始末记》，第105页。

同上书，第145页。

〔法〕维利埃等：《巴列维传》，第362页。

警惕“真理”

宗教是支配人们生活的一种最古老的原理和原则，但从启蒙运动之后随着理性的觉醒和科学的昌明，精神信仰受到知识积累的步步紧逼，宗教则往往被认为是“前现代”的“迷信”而屡遭批判。不过，虽然在“现代”社会中宗教的作用和重要性已大不如前，但宗教在人们生活中无疑仍是一种举足轻重的精神力量。不久前日本“奥姆真理教”制造的滥杀无辜的“沙林毒气事件”举世震惊，再次显示了宗教的巨大力量。

使人难以理解的是，像真理教这种非常极端的邪教居然能在经济发达、科技进步、教育普及的日本滋生蔓延，广招信徒。令人更为惊讶的是，真理教对科学却有着一种近乎偏执的爱好，拥有大量名牌大学出身的科技专家，它的高级干部几乎全是日本一流大学理工、医学系毕业的优秀人才。是什么原因使这些受过高深科学教育的专家们中魔般地转而崇信真理教，并对未受过正规教育，旦被认为心智不全的教主麻原彰晃无限崇拜，心甘情愿地为其充当杀人工具呢？的确值得深思。

麻原彰晃于1955年出生，家境贫寒，其父为榻榻米编织匠。他生来残疾，一只眼睛完全失明，另一只眼仅有微弱视力，在六岁时就被送到盲校学习。在盲校时他性格霸道但学习刻苦，常常用那只极为弱视的眼睛苦读不辍。毕业前夕，他突然对政治发生兴趣，立志从政。据日本媒体报道，他一度为佛教典籍所吸引，彻夜攻读。毕业时他执意报考名牌的东京大学，因为东大是成为政治家的捷径，但却名落孙山，只得改学针灸。毕业后他娶妻生女，开了一家针灸诊所并兼营中药，主要是贩卖一些他自制的“补药”，生意也还兴隆。但后因无照卖药而被罚款、拘留，诊所随之倒闭。从政与行医均未遂愿使他对社会的忌恨更为强烈，转而沉迷于各类神秘宗教之中。1984年他开设了一所瑜伽学校，生徒日众，开始宣传他的“救世主”思想并频频在各种科学杂志和超自然的神秘杂志上“亮相”。1987年，麻原前往喜马拉雅山区旅行，回国后将佛教、瑜伽等几种宗教的神秘主义方面混为一体，宣称自己已经找到最终的真理，达到了极乐境界，能在空中自由飞翔，于是创建了奥姆真理教。

虽然创建了真理教，但麻原的从政野心却仍未了断，于1990年亲率二十四名信徒出马竞选众议员，结果全军覆没，无一当选。经此挫败，使麻原通过“正途”从政的梦想彻底破灭。这一切都使原本就愤世嫉俗、心理变态的麻原更加偏激，对社会更加仇恨，要以极端手段来报复社会。这种由褊狭而走向反社会的邪路，可说是许多如希特勒一类野心勃勃、才智过人甚至可说“雄才大略”却又久居社会底层的“边缘人”的“通径”。历史已经证明，倘此类人夺得政权，将给全社会带来巨大的灾难。

为了吸引教徒，麻原成功地利用了现实社会的种种弊病和人们追求完美社会的心态，许诺了一个与“真理”一致的极乐世界。他尤其注意吸引青年人入教，因为青年最为敏感、最有激情、最富正义感，同时又有种种难以驱除的孤寂、无奈、失望和焦虑，这使血液中那躁动不安的对“惊天动地”、“轰轰烈烈”的渴望格外强烈。这些特点使不少青年为他俘获。真理教实行集中营式的封闭式管理，他位居至高无上、具有绝对权力的“教祖”地位，但对学有专长的“青年科学家”却格外礼遇，大都委以重任。一位信徒这样说道：在一个孤独无助的社会中，如果有人不仅能填补你心灵的空虚，还能让你放手大干一番，自然会有知遇之恩的感觉。因此，一些科学家被他牢牢掌握，制造种种生化杀人武器，以证明他关于“人类终战”的预言。

现实社会总是不完美的，而对完美、至善、终极的永恒追求却又是人类无可更改的天性之一。这种深刻的矛盾，便是各种宗教和乌托邦思想的主要精神根源。无疑，这些都是人类精神生活的重要方面，其意义之深远和作用之重大是无法、也不应否认的。但在另一方面，“宗教自称拥有一种绝对真理；但是它的历史却是一部有着各种错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终停留在人间，而且太人间化了。”①的确，一些宗教和以强势意识形态为背景的乌托邦总是宣称自己手握“最终真理”，而对其他宗教、思想、理论则宣布为异端，要无所不用其极地“共诛之”。这种唯我独“真”的独断性真理论，可说是专制主义的理论特征之一，“奥姆真理教”再次向人们证实了这一点。

对完美社会的追求往往是以道德/真理为基础的，如柏拉图的《理想国》的主要论点便是寻求最终真理，也就是说，只有认识、掌握了形而上的“至真”才可能达到道德上“至善”的理想国。当然，只有极少数人才有认识、掌握真理的能力，在他的“理想国”中，这些少数人就是理应位于社会顶端的哲学家。由手握绝对真理的贤哲对国家社会实行绝对统治，并对芸芸众生进行严格彻底的思想改造和控制，以使真理为大家共有。为达此目的，个人没有任何自由（因为手无“真理”），甚至婚配也要由国家来安排。这样，真理的追求就成为道德的要求，道德性要求实际又转化为政治性强制。用不顾一切的专横强暴手段来改造人、改变人性，使之臻于“至善”（姑且认其为“善”）的企图如果仅仅是一种“企图”也还无妨，倘若付诸实施，则必定是一种可怕的罪恶。但是，全社会精神、道德高度一致的构想无疑具有极大的诱惑力，以至于像实证主义哲学和现代社会学的创始人、以反宗教著称的法国十九世纪哲学家孔德在晚年也提出了“人道教”作为全人类必须崇信的最高宗教。在他的设计中，精神世界与俗界均高度专制，“精神导师”与俗世的统制者有权管理、控制、干涉任何人的任何行为和思想，即便与他人毫无干系的纯个人事物和思想也要受到严格的管制。其理论预设也是可以用一种巨大的力量来改造人，实现一种全社会一致承认的道德信仰。所以约翰·穆勒拜读了孔德的“巨著”后心有余悸但言近旨远地写道：“这本著作可以说是对社会学家与政治学家的一个重大的警告：如果人们一旦在思维中忽视自由与个性的价值，将发生何等可怕的情景！”②之所以可怕就在于对精神和道德纯洁性（一致性）的过分强调必导致对异端思想和异己者的迫害，“坑儒”是“焚书”的逻辑发展。只有消灭“污染源”才能彻底消除“污染”，维护“纯洁”。纳粹德国正是要维护“日耳曼精神的纯洁性”而由焚烧犹太人的书籍一步步走向焚烧犹太人的。

由于人类德性的缺欠和智识的限制显然无法使社会达到至善至美的境地，因此，对完美无缺的理想社会的追求就必须要有一个全知全能、尽善尽美的“救世主”来拯救、领导、训诫、统治、管理和控制众生，才能达到目的。在全能的“救世主”面前，品德智慧都“残缺不全”的人们自然只能顶礼膜拜，绝对服从。“救世主”有权为众人规定种种严苛的清规戒律，自己则当然不受任何道德、法律的约束、监督和管治。从理论上说，他是超越现实的道德和法律的。但在现实社会中，这种不受任何制约的“超人”实际却很难“超越”，有时甚至比普通人还要堕落，封闭型宗教或实行极端专制的政教合一社会中的“救世主”更是如此。如麻原为“真理教”规定的食禁甚多，必须严格遵守，但他本人的食品却百无禁忌；信徒的子女必须在“集中营”接受教育，但麻原的女儿上的却是外面的高级学校。1978年在圭亚那的丛林中强迫几百教徒服毒自杀的“人民圣殿教”事件曾震惊世界，教主琼斯对信徒有生杀予夺的权力，对所有女信徒自然都享有性权力。1993年美国德州的邪教“大卫教”在与政府的对峙中举火自焚，八十多名教徒葬身火海，其教主也对所有女信徒享有性权力，并尤喜和信徒的幼女性交，种种罪行，令人发指。记得当年曾读过媒体披露的琼斯的一些布道辞，他对现实社会种种弊病的严厉批判尖锐深刻、淋漓尽致，对世人道德堕落的谴责慷慨激昂、掷地有声，具有烈火般的感染力。俨然正气凛凛、孤傲特立的“卫道旗手”，闻者很难不为所动。而一旦入教，发现上当之后却悔之晚矣！因为它决不允许叛教。更严重的是，“教主”常常视万民为草芥，为了实现自己虚幻的“理想”“宏愿”而不顾一切，哪怕饿殍遍野、生灵涂炭亦在所不惜。往往还被善良的人们誉为“伟人”。没有“道德旗帜”的时代无疑是平庸而平淡无奇的，但却未必是“灾难性”的；产生“道德旗帜”的时代无疑是高尚而激动人心的，但却又很可能是“灾难性”的。因此，对充满豪言壮语的“教主”们一定要加倍小心，否则后患无穷。恕我借用（仅仅是借用）一段警语：“你们要防备假先知，他们到你们这里来时，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。”③

“从来就没有什么救世主”这一耳熟能详的著名歌词颇具哲学深意，也就是说根本没有什么能设计出一套有关人类社会整体、终极方案的全知全能的“超人”。哈耶克将那种由“超人”重新安排社会的思维方式称为“工程师式的心态”（engineering type of mind），这种“心态”来自一种“天真的理性主义”（Naive Rationalism），即认为人类社会完全可凭藉某种理性的“蓝图”来建构、重组，因此又可称之为“理性建构主义”（Rationalistic Constructivism）。正是人类这种“致命的自负”，成为人类社会的祸源之一。

如前所述，这种“超人”思想必然导致专制独裁。而且，还会造成经常性的社会大动荡。因为不同的“超人”具有不同的“理念”，不是同时代的“超人”互相争斗，就是后代“超人”彻底无情地摧毁前代“超人”的“社会安排”以按自己的意志进行“社会重组”。这些不但根本无法保证人类达到“理想境界”，反而极可能将人类引入灾难的深渊。

因此，我们必须承认人类知识和品德的局限性，由不完美的人造就了不完美的人类社会。在人类社会历史的发展演化过程中，理性的作用是巨大的，但并非全能的，其中“自发秩序”（Spontaneous Order）的作用不容低估。所谓“自发秩序”是指社会中的个人为了各自的目的而形成的一种关联和互动关系，并非有意设计而成。所以社会的改造也应是点滴的，是不断“试错”的，而不是整体和一次性的。因为根本就没有终极、绝对、简约的解决方案。任何人都不能以真理的独占者自居，必须容忍不同价值观念的存在。一个容许个性差异存在的社会才会是真正稳定却又生气勃勃、充满创造性；一个高度整齐划一、步调一致、水晶般纯洁透明的社会不仅毫无个人自由和创造性可言，而且潜藏着巨大的危机。周作人先生在20年代写道：“社会制裁的宽严正以文化进步的高低为比例……我想现在最要紧的是提倡个人解放，凡事由个人自己负责去做，自己去解放，不要闲人在旁吆喝叫打。”④那种“救世主”式的狂热和激情与其说令人可敬，不如说令人可怕。无论他们的理想多么高尚，都应受到怀疑，没有任何思想享有不被怀疑的特权。“所以怀疑与宽容是必要的精神，不然便是狂信者的态度”⑤。怀疑与宽容，确是一个平常但健康的社会所应有的基本准则，也是各类“终极”理论的消解剂。

必须承认，对一个并不完美的社会的认可毕竟是种令人不无沮丧的无奈，而对一个完美社会庄严宏伟的许诺当然更具精神魅力更加激动人心也更加咄咄逼人；一个由“常人”充当领袖的社会自然是平常旦缺乏绝对权威的，而一个由全知全能、以掌握“终极真理”自居的“教主”统领的社会则能产生巨大的精神魔力和主宰一切的绝对权威。但唯其如此，我们对各类“教主”和他们手中的种种“真理”便要格外警惕，勿为所惑。

1995年夏末于东厂胡同一号

原载《读书》1995年第12期

① 〔德〕卡西尔：《人论》，上海译文出版社1986年版，第93页。

② 《约翰·穆勒自传》，商务印书馆1987年版，第126页。

③《新约·马太福音》。

④周作人：《知堂书信》，华夏出版社1994年版，第18页。

⑤同上书，第28页。

“洋泾浜学风”举凡

近来，大陆学术界出现了某种脱离具体社会、历史内容的“新趋势”。对此，刘东将其称为“洋泾浜学风”，可谓一针见血又实事求是的概括。这种“洋泾浜”的本质特征就是脱离社会历史经验，并以事实、经验强就某种“理论”。

今举两例。一是对“文革”时期红卫兵美术的评论。有论者仅从某种形式上的“相似”就用西方“后现代艺术”“波普艺术”来诠释附会“文革”中的“红卫兵美术运动”①。之所以这样，就在于作者抽掉（或扭曲）了具体的内容和背景分析，认定“红卫兵是叛逆者，具有强烈的造反精神，颠覆既定的美术秩序是他们的必然行为”。叛逆、颠覆是西方“后现代”理论（包括哲学、文学、艺术乃至整个价值世界）的核心内容，这样，似乎很可以在“红卫兵”与“后现代”之间抽象出一种思想上的“文脉”。

实际上，如果对红卫兵运动的过程和性质多作一些了解，就会知道，红卫兵的本质恰恰不是“叛逆”和“颠覆”，而是认为既定的秩序还不够稳定，不够巩固，“专政”“镇压”（一元化）得还不够严厉，因此要用血淋淋的“红色恐怖”来保证党/主席的绝对权威、绝对一元化的“红色江山”“永不变色”“万年红”。甚至根据“无产阶级审美观”用皮鞭和剪刀统一全民的裤脚尺寸、服装式样、头发长短等等。而这与以“多元”为宗旨的西方的“后现代”是有本质不同的。

红卫兵对美术权威和美术组织路线的猛烈批判和冲击，恰恰是认为这些权威和组织背叛了“毛主席的无产阶级革命路线”，在散布“封、资、修”的毒素，在“颠覆”无产阶级专政，是威胁既定秩序的“黑线、黑邦”。早在“文革”前，毛泽东关于“教育革命”的几次谈话和“关于文学艺术的两个批示”就在后来成为红卫兵发起者的高干子弟中传阅。“批示”怒指文化部为“帝王将相、才子佳人部，或者外国死人部”，各类文艺协会“最近几年，竟然跌到了修正主义的边缘。如不认真改造，势必在将来的某一天，要变成匈牙利裴多菲俱乐部那样的团体”。“文革”开始后，这些批示作为“光辉文件”公开发表，作为文艺界、也是红卫兵“大批判”的“光辉指导”。

红卫兵的“造反”实际上是“奉旨造反”，后面有“无产阶级司令部”的支持和指挥，有强大的国家机器作为“坚强后盾”。对此，红卫兵的纲领性文件、红卫兵的发源地之一、毛泽东亲自去信表示支持的清华大学附中红卫兵的造反宣言也说得明明白白：“我们只许左派造反，不许右派造反！你们胆敢造反，我们就立即镇压！这就是我们的逻辑。反正国家机器在我们手里。”②所以他们才能肆意打、砸、抢、烧、抓，直至草菅人命，这种“反正国家机器在我们手里”而“仗势欺人”的嘴脸，可是西方“后现代”所根本没有的。所以也谈不上“美术界红卫兵与毛泽东的思路一致”和“红卫兵美术向官方美术转化”，因为红卫兵的整体并没有自己独立的“思路”，几乎所有的红卫兵组织都宣誓“生当毛主席的红小兵，死当毛主席的红小鬼”，压根儿就是按照毛泽东/中央文革/无产阶级司令部的“战略部署”行动的。用红卫兵的语言来说，就是“红司令指向哪里，红卫兵就冲向哪里”。“红卫兵美术”就是当时（也可说是唯一）的“官方美术”，《毛主席去安源》的产生，只是再次证明了这一点。那些漫画代表着“破”，“去安源”则代表着“立”，合成“破旧立新”的“毛主席无产阶级革命文艺路线”在美术领域的体现。

至于对油画的批判少于对中国画的批判，主要地还是因为在“文革”前油画的影响要比国画小得多，所以“消毒”的重点自然在中国画。但是，对油画中的俄国“巡回展览派”还是有着严厉的批判。因为“解放后”把欧美派早就“扫入垃圾堆”，油画界是“俄苏派”的一统天下。但从“反修”后，俄苏派也被认为仍不够“红”，直到“文革”中也作为“修”而被批判。而对欧美的现代艺术因为锁国而几乎毫无了解，所以除了重复“反映了资产阶级、资本主义的没落、颓废”外，说不出一句有意义的话来。同样，文学界的批判重点也是俄苏的别、车、杜、肖洛霍夫、西蒙诺夫，而不是欧美的乔伊斯、卡夫卡、海明威。这倒不是他们存心要对后者网开一面，而是后者几乎不为人知，毫无影响，也就根本没有为此进行“消毒”的必要。

不论性质如何，大规模群众性政治运动往往都会产生大量充满夸张的宣传画，用以“煽情”。世纪初中国的义和团，俄国的十月革命，纳粹德国，都产生了大量的宣传画，尤其是德国法西斯，堪称此中高手，其形式足与“红卫兵美术”媲美。这些宣传画的共同特点都是“将观众看为公众整体或群体，而非单个的艺术观众”。如此说来，义和团等等都可以看作是“后现代”的“波普艺术”、“环境艺术”或“行动艺术”了（许多义和团团民经常身着戏装脸化浓妆，自称是某一传说人物，如关羽、张飞、赵子龙、樊梨花、铁拐李、孙悟空、猪八戒等，进行宣传鼓动，甚至战斗，直可谓“后现代行动艺术”的先锋和典型）。

第二例为所谓批判理论与中国文学研究。有学者由法国“后现代”大师福柯的思想渊源追至法国“结构主义的马克思主义者”阿尔都塞，又由阿氏的思想渊源追踪到毛泽东晚期思想的影响，并由此对毛的晚期思想和“文革”理论大加赞颂，并由此对他人指出其舍弃中国具体经验的批评不屑一顾，反讥之为“是‘实践是检验真理的唯一标准’的翻版”③。就是说，在他看来许许多多中国人的生命血泪、悲欢离合，甚至可说是整个中华民族经历的巨大历史性灾难这种“经验”及其在这种经验上形成的对“文革”的否定性理论，都不如一位法国学者对中国、对“文革”的一知半解来得可靠和重要。作者自称“新马克思主义”（其实完全来自“西马”，大约是认为“西马”有“后殖民”之嫌而改称“新马”）或“批评理论”，承认“西方马克思主义两面作战，对苏联东欧官方意识形态的列宁和斯大林主义以及苏联极权主义政治作激烈批判。当代批评理论对于资本主义和苏联官方马克思主义两种意识形态都采取批判、否定的态度”。之所以一方面批判苏联斯大林的极权主义，另一方面却称颂中国毛泽东的“文革”，就在于他们对苏联的了解要比对中国的了解多得多。30年代，西方的左派知识分子，不也把理想、希望寄托在苏联、斯大林身上么？随着斯大林真相在50年代的揭露，他们才对苏联感到失望，转而寻找另一个与自己所处社会不同的理想寄托之处，作为批判的参照物。对所处社会的不公和罪恶进行剖析和批判，这是“西马”“批评理论”所取的令人钦佩的态度，也是处于其他社会的知识分子所当取的态度。而不应是有意无意地“反其意而用之”，加强权势、中心、主流对弱势、边缘、支流的统治、扩张和冲击。

如果说“西马”因对中国几乎毫无了解而将斯、毛对立并批斯崇毛尚情有可原，而刚离开中国才不几年的“新马”却也跟着“西马”亦步亦趋地如是说，岂不悲哉！发动“文革”的重要原因不就是有感于苏联的非斯大林化、丢了列宁、斯大林这“两把刀子”中的一把，“变修复辟”了么？“文革”的目的不就是要“反修防修”、揪出“睡在我们身边的赫鲁晓夫”么？不就是接受了斯大林的教训，认为他专政、极权得还不够，放松了阶级斗争和无产阶级专政，尤其是放松了意识形态领域的斗争和专政，所以要进行“文化大革命”，要在意识形态等上层建筑实行全面专政的么？所以，毛的“文革”只是斯大林主义的进一步（更极端）发展。这些都是当时“年年讲、月月讲、天天讲”讲了十余年的“经典理论”，怎么刚一跨过太平洋就把这“年年、月月、天天”全都给忘得一干二净？这种态度，才是对“对中国‘现代性’问题有举足轻重的影响”的理论、历史与现实的“回避”和“绕开”，不，不仅仅是回避和绕开，而是有意涂抹。为了“涂抹”，甚至把乔姆斯基与索尔仁尼琴等相并论，认为“其道德力量、理性风范，绝不在沙哈罗夫、索尔仁尼琴等之下（当然以揭敌手之短为己任的西方舆论，是从不会将乔姆斯基与沙、索相提并论的）”④。乔氏当然值得尊敬，这里，问题不在于乔、索等个人的品德比较，而在于两种社会的本质不同。乔氏能义正词严地批判这个社会而不被剥夺教职、依然可在教授的书房和讲坛思考著述、放言谠论，而无流放、监禁之虞；而素氏所处的那种类型的社会则是稍有不满就是古拉格或牛棚，甚至有杀身之祸。只有在相同的处境中，即都面对牛棚、劳改营、死亡的威胁时，才有可比性，才能进行这种比较。这再次说明，抽掉具体内容、背景的“比较”何其谬矣。有意把舒适的教授书房与血淋淋的劳改营、牛棚相等，其用意，自然是为了涂抹后者的血迹。

最近，我在翻阅旧纸堆中扒出的《国人对于日军占领新岛后之感想及希望、新加坡陷落为大东亚建设之枢纽论文集》（以下简称“论文集”）一书，格外地引起了我的兴趣、感慨。

这本“论文集”由汪伪政权组织的“中华民族反英美协会”于1942年5月编辑出版，事情缘起于太平洋战争爆发仅两个月，由英国人殖民统治了一百余年的新加坡在是年2月即被日军攻陷。据主编者说：“新加坡是近代趋于崩溃的资本主义国家所藉以侵略远东的唯一根据地，在今年二月十五日为友邦日本所占领……本会鉴于新加坡陷落，对于大东亚战事有特殊意义，故于三月五日开始登报征文。希望海内外人士对于新加坡陷落后这件事，发抒些感想与希望，并对于大东亚建设一方面，供献些较深切的意见……”⑤这本论文集，便是由“数千余件”应征稿中“精选”而出，共一十九篇，近二十万字。

不用说，这十九篇文章篇篇都对“皇军”/“友军”从奇袭珍珠港到攻陷新加坡的赫赫武功大唱赞歌，“在这一场战争中，充分显示出日本实力之坚强，也指出了东亚民族之不可侮；反之，却暴露出英美战斗力之薄弱，不堪一击，已由新加坡之后，完全戳穿其纸老虎了。”⑥同时，这些文章还不忘“自责”，“此时国人不必怀疑日本……人们只有以汪精卫先生的‘罪己精神’来责备自己。……因为国人对于各种事业，假定不想努力或者不肯努力，那末日本只有来带你努力；假定努力得不足，那末日本只有来指导你，督促你；假定努力而不得其当，那末日本只有反对你，纠正你”⑦。“目前的军事工作，日军当仁不让，肩负全责，可是我们国人，亦应该在其领导之下，努力从事后方的工作，譬如男子出外奋斗，女子在内理家，如此男勤女俭，家庭始达美满，今中国亦就是处于妻子的地位，保卫后方，与日本协力合作，以完成大东亚战争的使命。”⑧此类文字通篇皆是，不胜枚举。但是，为什么这类明知会遭国人深恶痛绝的汉奸文字却又能如此理直气壮呢？原来，所有这些论文都是以“大东亚战争”是黄种人反对白种人数百年殖民统治这一冠冕堂皇的“反对殖民主义”为其“理论基础”的。

这些文章认为，“这一次的大东亚战争，不单是日本对于英美的战争，是黄色人种对白色人种的解放战，是亚细亚各民族，对资本主义，侵略国家的总动员战争；解放我黄色人种受英美帝国的压迫，挣脱我亚洲民族受欧美民族统治的桎梏；亚细亚洲是黄色人种的亚细亚洲，应该由我们亚细亚人，相互合作与提携的。”⑨是“弱小民族解放”的先声，代表了民族解放的洪流。这些文章篇篇都历数了英美帝国主义、资本主义为代表的白种强势文明几百年来对黄种弱势文明殖民、半殖民、次殖民统治的种种罪恶，强调自鸦片战争以来对中国政治、经济、文化等方方面面的压迫和剥削，“在这种情形之下，东亚民族，显然已处于危急存亡的关头，友邦日本，为了挽救当前的颓势，便毅然发难了这一次的战争，担负起保卫东亚的重任”⑩。而且，这还是反对国际资本主义、反对英美“金磅集团”、“金权主义”、“废除资本主义的经济与经织经济”的战斗。“大东亚圣战”的威力，证明“西洋人所流行的，只有自己是上帝的选民，是天之骄子，而其他民族则是命定的奴隶的观念，完全是错误的。……此后白色人种的优越感，将成为没落的观念，而‘殖民地制度’也失掉了合理的解释”。相反，中国的抗日战争则是英美殖民主义的一部分，像“焦土抗战”、“抗战建国”、“长期抗争”、“游击战争”等都是由于“依存英美之错觉抗日排日之谬误”而提出的“误国口号，害民名词”。

许多征文还对英美的“文化侵略”、“文化殖民”大加鞭挞，认为“国人又炫于英美自由主义文化，酷慕其皮毛，不惜将数十年固有道德，弃之如敝屣，遂使人欲横流，伦常失纪，戾气所积，国势日替”。“我国数千年文化，以王道为特具之精神……及清季英美文化侵略潜入之后，国人震于物质文明之新异，群相傲效其皮毛，将传统之王道文化，视若糟糠”，这次要藉日军攻占新岛之机，“将以前深痼之英美功利主义文化，洗濯清楚”，要“以王道文化矫正其宿疾”，沟通中日文化，“建设共存共荣之新东亚”。现在“西洋人尚以为西洋文化是人类最高级的文化，而我们由于东方文化的不注意与不统一，只有在西方文化之前低首下心，但今后，在日本清算了追随欧美的思想和政策，中国转变了争取民族解放独立的路线，东方文化，将由此战争为契机，而在世界文化上放射新的异彩”。

读着这些慷慨激昂的“反殖檄文”，不禁突发奇想——如果抽掉或无视具体的、有血有肉的历史内容和时代背景，如果抹去日本侵略给包括中国在内的东亚各国造成的巨大灾难，而仅仅从理论到理论，从思想到思想，从文本到文本，以“后理论”证“前理论”，以“今思想”证“昨思想”，以“新文本”证“旧文本”，找出二者的某些类似，那么，我们今日很可以拿时下颇为流行的“后殖民”理论来论证、诠释当年“大东亚圣战”的合理性和正义性。同时，很可能得出当年中国、东南亚人民对日浴血抗战却原来是“维护白种强势文明对黄种弱势文明殖民统治”的结论。显然，这是荒谬，不可接受的。

所以，如果脱离具体的内容和背景而对某种理论进行一种“纯理论”、“纯形式”的分析梳理，很可能会得出一些荒诞不经的结论，而当这种作为研究对象的理论本身具有强烈的社会政治内容的时候，则不仅荒诞，甚至可能是有害的。

一种社会理论总是在具体的社会现实中抽象而成的，因此都有一定的限定性；但由于是一种抽象，又具有一定的超越性和普适性，所以才能把一种“社会理论”运用到另一个社会中去。但当我们把某一种社会理论运用到另一个社会的时候，极易忘记这一理论抽象的背后所蕴含的某些特定社会内容和提出的特定问题，而简单将其当作“放之四海而皆准”；就会“直把杭州当汴州”，就会把“西马”、“批评理论”、“后现代”、“后殖民”等所面对的西方社会的问题幻化为中国社会的问题。结果恰恰是丢失了这些理论的精髓，磨灭、阉割了这些理论的锋芒和革命性，反而使其丧失了合理性。所以，我们不能轻而易举地生吞活剥、生搬硬套一种外来的理论，而应经过一番艰苦的独立思考、加工改造和有机消化，使之与本土经验有机相契，作为一种新锐的武器用来剖析本土的社会脉络和问题，而不是削足适履地以本土经验（或干脆无视这种经验）来印证一种外来的理论。

所有这些其实都是些常识，确无深奥之处，只因一些“高深玄妙”者最易忘却、抛弃的就是常识，所以只能、也只需以常识因应之。甚憾。

原载《二十一世纪》1995年第12期

①王明贤：《红卫兵美术运动》，载《二十一世纪》1995年8月号。

② 清华大学附属中学红卫兵：《再论无产阶级的革命造反精神万岁》，1966年7月4日，见《红旗》杂志1966年第11期。

③见刘康：《中国现代文学研究在西方的转型》，载《二十一世纪》1993年10月号；《批评理论与中国当代文化思潮》，载《二十一世纪》1994年4月号；《全球化“悖论”与现代性“歧途”》，载《读书》1 995年7月号。

④见刘康：“Politics,Critical Paradigms:Reflections on Modern Chinese Literature Studies”,in Modern China 19,January,1993；《中国现代文学研究在西方的转型》，载《二十一世纪》1993年10月号；《批评理论与中国当代文化思潮》，载《二十一世纪》1994年4月号；《全球化“悖论”与现代性“歧途”》，载《读书》1995年7月号。

⑤王伯庸文，《论文集》，“中华民族反英美协会”编，1942年，第1页。

⑥孙天骥文，《论文集》第49页。

⑦赵如衍文，《论文集》第6页。

⑧朱祖畴文，《论文集》第77页。

⑨孙励生文，《论文集》第39页。

⑩李景凡文，《论文集》第100页。

李景凡文，《论文集》第128页。

程守箴文，《论文集》第17页。

陶谋道文，《论文集》第43—45页。

李景凡文，《论文集》第128页。

今天非常“法兰克福”——对一种“理论透支”的分析

如果说前几年是“文化热”，近几年则可说是“文化批评热”。各种“文化批评”的文章喷涌而出，对正处社会转型期伴生的种种文化现象作出令人目不暇接、眼界大开的“分析批评”。这本身，俨然蔚为一种新的“文化大观”。对这种“文化现象”，庶几也可来一番“文化批评”。

在今日中国的种种文化现象中，最突出或最引人注目的当然是“流行文化”或“大众文化”的出现，即“文化”通过技术或“文化工业”大批量“复制”，成为行销的商品。这种“文化”或“文化现象”，无疑有着不容忽视的缺欠。战后在美国最终形成的法兰克福学派以“流行/大众文化”最为发达的美国为典范，对“流行/大众文化”的社会意义作了鞭辟入里的分析和批评，可谓震聋发聩，确有启发和借鉴意义。这样，今天中国的“文化批评”者们自然可以顺理成章地“引用”法兰克福学派的文化批评理论。不必细举，读者只要稍稍翻阅有关文章，便可发现多数几乎是“全盘照搬”，一时间非常非常“法兰克福”。

不过认真思考一下，把这种在“发达资本主义社会”中产生的、对“发达资本主义”进行批评的理论全盘照搬过来，并不是完全没有问题的。或者说，其实也不符合法兰克福学派批判精神的实质的。

法兰克福学派于20世纪30年代初在德国的法兰克福开始形成，不久就面对着法西斯极权统治的威胁和迫害。因此，它的批判的锋芒首先针对法西斯主义和极权主义。它对法西斯主义作了激烈的批判，但对斯大林的苏联也作了程度不同、有的还是相当严厉的批判和否定（有关文献比比皆是，不必细述）。它的晚期主要代表人物之一的哈贝马斯还提出了“左派法西斯主义”这一引起激烈争论，甚至备受批评的概念。对这种批判，人们可因种种原因或是赞同或是反对。但应该承认，它首先是一种深刻的政治批判，是一种反对政治专制、极权的理论。不错，它对“自由主义”也有严厉的批判，但它是从“自由主义”对“自由”的要求和坚持并不彻底（它认为是这样）这一角度来进行批判的，而不是对自由本身进行否定。尽管他们对美国、对自由资本主义制度也有着非常严厉的批判，甚至将其与法西斯独裁相提并论。但值得玩味（或说具有讽刺意味）的事实是，当面对法西斯的迫害而不得不流亡他乡时，在社会主义的苏联和自由资本主义的美国之间，他们最终还是选择了美国。而且，一旦“自由”受到法西斯主义的威胁，他们还是清醒地意识到在现实中“自由”与法西斯的本质区别，它的不少成员甚至挺身而出直接为“自由”而战，如著名的马尔库塞在“二战”时还加入到美国的战略服务处。对“纯学术”、“纯理论”与现实之间的差别的重要性的这种自觉认识是非常难能可贵的。这一点非常重要，是不应忽略但恰恰为中国的“法兰克福们”无意或有意忽略掉的。

战后，法兰克福学派“身居”美国已久。面对这个政治虽然相当“民主”、“自由”、“政治批判”几乎可以无所不言但其政治统治实际却十分稳固的社会，法兰克福学派在这种语境中自然从“政治批判”更多地转向“社会批判”。实际上，他们认为政治批判的初步任务已经完成。这样，他们主要是通过对美国的社会和文化关系的分析，提出了“文化工业”的概念，认为大众文化以科学技术为载体，利用各种传媒，使“文化”成为一种“标准化”工业生产的商品。这种以商品行销为目的的流行文化的大批量生产已经达到无孔不入的地步，制造、左右人们的口味、情趣乃至习性，使人变成一种没有思考能力、没有意义的“平面人”、“单向度的人”。其中隐含着复杂的经济、社会和心理意义，他们进一步指出在“民主”、“自由”的社会体制中，“大众文化”成为社会价值和意识形态的主导者和宰制者。由此，他们对大众文化作出了激烈而深刻的批判。当然，这种激烈的批判理论能在美国社会“发扬光大”，这本身又构成某种“悖论”。

当我们的社会由“计划”走向“市场”的时候，必然也会有某些“文化”走向市场，会产生、出现流行文化及其附生现象。但这并不构成机械照搬“批判理论”的理由。因为这种产生于“发达资本主义”的理论与一个刚刚开始“转型”的社会很难完全契合，“大众文化”的意义在我们当下环境中与在美国社会中的意义也非常不同。其实，在我们具体的历史语境中，正是对信息的单向输控，如“文革”期间近十年只有几个“样板戏”进行强制性观看（当时各单位都组织“必须看”，否则是“态度问题”），才使人变成简单、贫乏、机械、空洞、苍白、没有思考能力的“单向度的人”。像画廊、音像公司等“文化商业”机制的出现，当然有诱使艺术家“向钱看”的负面影响，但却又实实在在地为“另类艺术”的存在提供了新的空间，恰恰是这种机制打破了“单向度”，提供了多样化的可能。现在一些“软性”小报的流行，确是庸俗不堪。但从历史的观点来看，这却是市民阶层的勃兴、市井生活的复苏并日渐繁华丰富的产物；而市场经济则为这种不吃“官饭”的小报提供了基础。毕竟为人们在“高头讲章”之外又提供了一种新的选择。可见，“大众文化”在转型的社会与“高度发达”的社会的意义是相当不同的。在转型社会中，第一步的任务其实还远未完成。有论者以自己在美国的经验感叹马尔库塞的《单向度的人》对美国社会的批判可谓“字字珠玑”，入木三分。笔者以为，这说明《单向度的人》紧紧抓住了那一特定社会的问题，但唯其如此，它与其他社会的距离必然也就越大，它的局限性也就越大。所以当与之不同的另一社会“引进”这一“批判”时就更要慎重，更要对其作一番“规模不小”甚至是“伤筋动骨”的加工改造，才能真正得其神髓。另外，法兰克福学派的一些成员十分强调，他们对“大众文化”进行的是“激进的而非保守的攻击”。这一立场，是非常值得重视和深思的。

法兰克福学派对启蒙、理性的批判①也为中国的一些“法兰克福”们亦步亦趋，竞相仿效，似乎中国的背景就是法兰克福批判的背景，“启蒙”已经完成，现在是批判、清理“启蒙”、“理性”、“人道主义”的弊病的时候了。在这一点上，中国的“法兰克福”与中国的“后现代”、“后殖民”倒非常一致，甚至难分彼此，有“后论者”写道：“后结构主义思想家对启蒙运动以来通行于西方的主要理念如文明、进步、理性、科学、技术、民主、人道等都进行了批判性再思考”，并实际以法兰克福的观点论曰：“人道主义和理念中蓄含着反人道的因素，它与种族主义和社会达尔文主义并辔而行。不管是在学理的层面还是实践的层面，欧洲的人道主义都表现出了强烈的攻击性和排他性。德国法西斯对犹太民族施下的恶行，乃是启蒙话语逻辑发展的必然，那不过是将隐藏在人道主义信念中的反人道主义从殖民地搬回了欧洲实践。”认定“中国的五四文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植”。由此指责“五四那一代学者对西方的殖民话语完全掉以了轻心，很多人在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采取了粗暴不公正的简单否定态度”②。对这段“理论”与“历史”都充满谬误的文字的评析不是本文的任务，本文引证此段文字只想说明中国的“法兰克福”是如何不顾中国的历史与现实背景而机械照搬的。似乎，中国当下的主要“问题”与“启蒙”早已完成的发达社会一样，是要对文明、进步、理性、科学、技术、民主、人道等观念作一番批判和清理。对启蒙的彻底否定与“现代化道路”问题又紧密相联，也就是说他们要放弃一系列得到长期的历史经验支持、被证明问题虽然多多但却实际上却没有比之更好的观念和体制，而要完全重新设计一整套理论上“完美无缺”的观念和体制。这种社会的整体设计实际上是把“社会”当作自然科学的“实验室”，以为“社会工程”与“科学工程”一样，可以和平、理性地“错了就改”。其实，这种“社会工程”往往会带来巨大的社会灾难而且难以纠正，因为每一个“工程”的实施都会产生一些既得利益阶层，对这项“工程”的“纠正”必然会侵犯既得利益，因此这种“纠正”往往要付出极大的代价。与其如此，确不如更注重承继、借鉴（哪怕是他人的历史经验）经过经验事实检证过的观念和体系来得平稳。法兰克福的批判的意义在于，“他们的乌托邦幻想不是提供行动的计划，而是与当代现实的引力保持距离的批判的源泉。”其主要成员阿多诺的一句名言的确引人深思：“在我构建理论模型时，我不能设想人们会用汽油手榴弹去实现它。”③在他们所处的背景中，无论他们的批判多么激烈、彻底，但实际效果只能是对启蒙运动以来所产生的“现代制度”的种种弊病的纠正，而不是（因为不可能）根本上的废止。相反，这种理论在中国的“横向移植”的后果便是使正在艰难催生的“现代制度”更加难产。

这也说明，同一种理论在“纯学院”背景中与“泛政治”背景中的效果是非常不一样的。从知识社会学的角度说，学者对一种“知识”所产生的社会效果尤应加以注意。一种学说、观念如何成为一种意识形态，是一个非常重要的历史和现实问题。这个问题一旦提出，我们就离开了“纯学理”的内在整体性，进入了学理、观念在特殊历史脉络中的政治、社会和经济等方面是如何被运用的这一层次。这样，我们必然或说不得不离开“纯学理”、“纯观念”的领域。因此这时我们重视、追问的不是“文本”（text）中的观念的“普遍”意义，而是要解释、说明、强调这些观念在“当事者”所处的特定“脉络”（context）中是如何显现的，具有哪些“特殊”的意义。也可以说，一种“社会化”的知识被化约、抽象之后便具有了普遍性，但同时也便具有了危险性。普遍性程度越高，危险性也就越强，所以对这种“社会知识”的引介尤应慎之又慎，而如何将其与一个特定社会的脉络“接脉”，亦即前面所说“伤筋动骨”的加工改造，则是一个更为复杂、艰难的问题。

法兰克福学派的领袖人物霍克海默曾经说过：“一部著作越伟大，就越植根于具体的历史环境之中。”法兰克福学派之所以能历久弥新，几十年盛而不衰，就在于它能紧随“具体的历史环境”的变化而变化，始终能够提出“这个”社会的主要问题。这样才能真正保持锐利的锋芒。而当下中国的“法兰克福”的病症恰恰在于游离于“具体的历史环境”之外，所以他们的手中之剑看似锋利，实际却是“塑料的”；而且锋芒所向，恰与乃师相反。充其量只是一种“理论透支”，以“透支”来购买一时的“理论快感”，最终要加倍偿还——甚至会破产的。总之，他们面对的其实并不是中国的主要问题，而是另一社会的问题。这说明，尽管一些理论本身非常有价值有意义，但并不能不假思索地“食洋不化”，只有在“引进者”对自身的语境有深刻了解，能把这些理论作一番认真的思考和真正消化后，使之与具体环境有机相契，才会成为真正的“解剖刀”。否则，这只是一种避重就轻的高深、时髦的显示；甚至有可能适得其反，助强凌弱，不仅无益，反而有害。

阿多诺曾经意味深长地写道：奥斯维辛之后还写诗是残酷的。那么，在“文化革命”之后还鼓吹“文化霸权”又是什么呢？

原载《读书》1997年第12期

①恕不详引，可参阅〔美〕马丁·杰伊《法兰克福学派史》第八章，“走向历史哲学：启蒙的批判”，广东人民出版社1996年版。

② 张宽：《文化新殖民的可能》，载《天涯》1996年第2期。

③〔美〕马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，第317页。

一九九八—二○○○

纪事

长期的历史研究，使我越来越强烈地感到在“历史”中，芸芸众生的“日常生活”甚至根本不被记录。然而一旦对“历史”作深入研究或换一个角度，从“日常生活”的角度来看，史书中有时看似“无关痛痒”的一句话或一个抽象的概念后面，往往事关千百万人的悲欢离合，一生一世。其实，这才是历史研究最重要的内容。而且，在历史研究中“文本”固然重要，但历史研究一定不能“唯文本”，一定要探索“文本”背后的历史。所以，写了《“日常生活”的历史》表达这个观点。以后，经常强调此点。

民族主义是对人类命运影响最大的思潮之一，20世纪的法西斯主义曾经得到那些国家人民的普遍支持，因此，我在2000年发表的《警惕法西斯》一文，意在提醒人们对民族主义的警惕。

“日常生活”的历史

有人说传统史学就是一部帝王的家谱，这当然是激愤之言，但也还是说明了传统史学的一个重要特点，无论是“希腊的崇高，罗马的壮观”（The Grandeur that was Greece and the Glory that was Rome），还是“力拔山兮气盖世”，在史学中占统治地位的如果不是帝王将相，起码也是叱咤风云的英雄豪杰，而升斗小民的喜怒哀乐、衣食住行、生老病死则鲜有“问津”。偶有记述，亦因“王者欲知闾巷风俗”，不过，这种专记琐细之事虽也是为“资治”之用，却并不能享配“正史”的殊荣，只能被“不入流”地称为“稗史”。稗者，卑微者也。

卑微者的历史当然无足轻重，芸芸众生的“日常生活”甚至根本不被记录。然而一旦对“历史”作深入研究或换一个角度，从“日常生活”的角度来看，史书中有时看似“无关痛痒”的一句话或一个抽象的概念后面，往往事关千百万人的悲欢离合，一生一世。其实，这才是历史研究最重要的内容。

一

例如，1953年末实行的粮食“统购统销”政策，在史书中只是短短一句，至多是分析这一政策对国家“工业化”的作用，而这一政策对人们日常生活的巨大影响则从不提及。

受影响最大的是广大农民的日常生活。然而如果对这一政策实施后农民的“日常生活”作具体研究，可以看出，就人数之众与时间之长而言，看似“平平淡淡”的“统购统销”对社会生活的影响，实际超过了包括“文革”在内的任何一场轰轰烈烈的政治运动。“统购统销”一实行，社会立即分为吃“商品粮”与吃“农业粮”两大阶层，并且实行严格的“世袭制”。吃“农业粮”者实际成为“二等公民”，要想成为吃“商品粮”者，确乎“难于上青天”，许多心有不甘者想改变身份，造成了数也数不清的悲喜剧。

“统购统销”一个最直接的后果，就是把农民牢牢地束缚在土地上。由于没有粮票，农民的活动半径非常有限。当时城市，尤其是大中城市，如果没有粮票，休想买到一碗粥、一个馒头、一两点心……农民进城，只能准备充足的干粮。若要出省，“含油”的全国粮票更加难得，就是城里人想领取全国粮票也要单位开“出差证明”，农民更是想都不敢想，这使他们的活动范围受到严格限制。有亲人病重时农民最需粮票，因为若要到大中城市医院住院，没有粮票患者根本住不进去，陪护者也无法在城里生活。为了得到粮票以应急需，一些人只得以高价购买原本“无价”的粮票，这种“黑市”屡经“严打”而不绝，当因这种“非法交易”确是社会生活的需要。无论是为了“拉关系”还是出于真诚的同情，当年下乡插队的“知青”最常行的“善举”之一，就是给老乡一些从家中带来的粮票。所以，只有废除了粮票，才有今日劳动力的自由流动，农民重获“解放”。

由粮食的“统购统销”开始，各种票证越来越多，这其实是经济越来越困难的表现。在经济发展较好的1964—1965年，商品略为充足，票证就开始减少，而在“文革”十年间，票证的种类达到顶点。从鸡鸭鱼肉到烟、酒、糖、瓜子、花生、粉丝……从自行车、缝纫机、座钟、大立柜到线袜、尼龙袜、卫生纸、打火石、火柴、肥皂、灯泡、线团……许多东西只有在年节才有供应，不仅限量，而且限时，过期作废；而且，即便是票证规定的东西，也只有北京、天津、上海才能保证供应，其他许多地方连票证规定的东西都不能保证供应。生活是纷繁复杂的，这种简单的“一刀切”必然造成生活的荒诞，几年前《北京晚报》曾举办过一次“票证的故事”征文，不少作者都以自己的亲身经历诉说了一个个真实、具体、生动，令人啼笑皆非的故事，生活本身的荒诞，有时竟超过了“黑色幽默”作家们的想象。不过，这次征文“正入佳境”之时却不知何故戛然而止，令人不胜惋惜。好在近日百花文艺出版了一部《票证旧事》，辑录了一些人写的亲身经历，为那一段普通人的历史“作证”。王春瑜1961年决定结婚的因素之一是因为婚后才有副食品供应证，凭此每周才能买到几块豆腐干、半斤豆芽之类。费尽周折，他才凑足了票证买到一张双人铁床、一只暖水瓶、一个洗脸盆、一只痰盂，算是置办了“家当”①。书中还印有当时武汉市的“结婚购物证”，规定凭证才能买到暖瓶、被面、脸盆之类。宁宗一当时小孩才出生几十天，家中唯一的一只暖瓶被打碎，生活极不方便。而一只暖瓶要一年所发全部“工业卷”，根本无法购买，只好硬头皮向邻居暂借（邻居也只有一把），以渡过难关。此后，暖瓶成了他的一种心病，生怕打破，“夜里睡觉都变成了大喜、大悲和大惊的梦”，不是梦见买到新暖瓶，就是梦到暖瓶被打碎②。翁美英1961年生孩子时，街道特别照顾，给了她一张铝锅票，使她着实高兴了好几天③。烟票只发给“烟民”，但“烟民”的资格要由个人申请、领导认可，不少人为了给亲友搞烟票也开始吸烟，不想往往“弄假成真”，自己也因此上瘾。而且，烟票是根据职务高低分等级的，低级者不能买高级烟。由于食油定量极紧，时为农工的张贤亮发明的“眼药瓶滴油法”在农场迅速推广④。花生早成奢侈品，时为北京市长的彭真大费脑筋，终于在春节搞到一批花生，全市每人二两⑤。梁晓声永远感激他们的街道票证员王姨，因为她的偷偷照顾，“那些年我们比别的城市居民吃到了更多的豆腐”⑥。不是过来人大概很难想象，在当时能多吃些豆腐确可谓“恩重如山”！如果家里要买被面或有人要添棉衣，就要集中全家有限的几张布票；为省布票，有人在春天只好将棉衣里的棉花掏出作单衣穿。殷慧芬的妹妹下乡时，舅妈买件衬衣送她，但声明布票要还。由于殷家一时未能还上，结果亲人反目，两家人五年互不来往，形同路人⑦。敬一丹家里要找块好一点儿的补丁布都很困难⑧。当然，在所有票证中最重要的是粮票，由于定量极少，多数人家都有浮肿病人。何满子当时正在“劳改”，“饿得眼珠发绿，浑身浮肿的人们为了几斤粮票打死人的案子，我就听见过多起；还同一个因抢十几斤粮票和少数钞票而在铁路边打死人的死刑犯一同在宁夏中卫县的公安局拘留所里同呆过。”⑨林希、老鬼所写关于粮票的亲身经历，读来都使人唏嘘不已……⑩当然，这些还都是城里人写票证制给生活带来的种种不便，若由农村人来写“没有票证的故事”，一定更有一番悲凉。

由于几乎一切生活必需品都要“凭票”，这些名目繁多的票证犹如一条条绳索，将人牢牢束缚起来，个人被票证的发放者、单位、街道紧紧控制，无法松动。票证，不仅仅是一种经济措施，而且成为社会、政治控制的手段，甚至使个人在消费领域的选择自由都极其有限。人们往往为多买半斤肉、一把粉丝、几包火柴、一块肥皂……而想方设法拉关系、“走后门”。当基本生活必需品都要“走后门”才能得到满足时，“走后门”就具有了某种“普遍性”与“合理性”，其结果必然是社会道德水平的普遍下降，所谓“道德滑坡”，即由此时始。

事情完全倒了过来，原本只应在短暂的“非常时期”才对少数物品实行定量供应，但在长达几十年的计划经济时期却是大多数物品都要实行定量供应！要回想当年哪些东西不凭票供应，还真要大费一番脑筋。随着改革开放的开始和市场经济的逐步确立，“票证”正在退出我们的生活成为历史文物，成为“十年浩劫使我国经济达到崩溃边缘”的最好注脚，是“计划经济”失败的有力物证。

二

“日常生活”与政治本有一段不短的距离，或许恰因为此，在一定要“政治统帅一切”的“那个年代”，政治总是“大规模侵入”，甚至要取代日常生活。所谓“日常生活”就是以“常识”为基础，不过“常识”因太平常普通而常为各路英豪所不屑，所以他们往往不顾常识地要压制甚至消灭（如果可能）“日常生活”。起码，要将日常生活压至最低，使“泛政治”中最后一个小小的逃避之所也不复存在。

为达这一目的，当年硬是不顾常识，把千百万农民组成“人民公社”，各家不能生火做饭，必须到“集体食堂”吃“大锅饭”，终酿成巨祸。农民虽无任何高深的理论，但凭常识就知道这一套行不通，食堂不久就不得不解散。“公社”在低效运行二十余年后，最终还是不得不解散，这实际也是农民消极抵制的结果。记得在“农业学大寨”的高潮中，我插队的村子也派进了工作组，贯彻“大寨精神”，要用“记政治分”取代“记劳动分”。就是说，不以每人干活的多少好坏来记工分，而以“政治表现”，即家庭出身、会不会“讲用”等作为记分标准，明确规定“四类分子”不论活干了多少、干得多好都不能记满分。但工作组前脚刚离村，农民后脚就恢复了“劳动分”，用他们的话说就是“说得再好听也长不出庄稼”。这，本是生活常识。

家庭无疑是日常生活的核心，所以大办“公社”的理想状态是取消家庭。这一理想当时虽然未能实现，但十年后“文革”中的“五七干校”却部分地取消了家庭。夫妻不是以家庭为单位，而是要随工作单位下放，往往是天各一方。在同一单位工作的夫妻，也是分别住“男营”、“女营”（随行子女亦分住男、女营），集体劳动，集体吃饭，根本没有“夫妻生活”的时间与空间。个人的私密空间，已经不复存在。一旦失去私密空间，个人的一切都被彻底暴露，如此权力者才有一种安全感。

与此同时，意识形态在全社会范围内对日常生活的渗透几乎达到无孔不入的地步，甚至直接用赤裸裸的暴力“大破四旧，大立四新”。那时，不少私人通信的开头和报纸文章一样，不是“首先让我们敬祝我们心中最红最红的红太阳毛主席万寿无疆……”就是“伟大领袖毛主席教导我们……”，然后才是个人的“私事”。有些地方甚至规定买卖东西时顾客和营业员都要或先“敬祝”或先背诵一段“最高指示”，然后再谈“买卖”。自然而然的日常生活的语言，就这样为一种刻意制造的意识形态语言所强暴。“文革”结束不久轰动一时的相声《如此照相》，就是这种情况的真实写照。那时每天每人都要各有几十分钟的“早请示”、“晚汇报”，站在毛主席像前以各种集体仪式“表忠心”（没有工作单位或上学的必须参加街道“居委会”组织的“请示”、“汇报”）。葛剑雄在1968年冬得了急性阑尾炎，住院开刀后，只第一天早上经过说明被免去“早请示”，但当晚还是被迫到“忠字室”作“晚汇报”，以后的“请示”、“汇报”自不能免，每次在“敬祝毛主席万寿无疆”“林副主席身体永远健康”后还要读大段毛主席语录、唱多首颂歌，差不多要二十多分钟。可怜他每次只得尽量张大嘴（表示念、唱）但压低声音（减轻腹部震动），同时将右手按在刀口上减轻疼痛，幸得医生照顾以“刀口发炎”免去了跳“忠字舞”。在那十年中，人们的日常娱乐只有几部干巴巴、进行政治说教的“样板戏”，非“样板”的一切都被严禁。人们的发型、头发的长短都有严格的限定，梳妆打扮，涂脂抹粉统统是“资产阶级……”。服装是日常生活的主要内容之一，“穿衣戴帽，各有所好”，原应最个性化、最丰富多彩，但在“全面专政”的年代却成为“管制”最严的领域之一。服装的式样、颜色只准有单调的几种，裤角的宽窄有严格的限定，宽不能超过几寸，窄不能少于几寸，着装稍微艳丽、稍有不同就是“奇装异服”，是“资产阶级生活方式”、“资产阶级意识形态”……要受到严厉批判。1966年“红八月”在一夜之间满城几乎都是“黄军装”，而这，却是以骇人的血腥与暴力实现的。透过服装史研究，透过日常生活史研究，人们对这背后的权力、暴力是如何对“日常生活”进行宰制的过程看得更加具体、生动、透彻。

“文革”结束，“日常生活”一点一点恢复，当然并不完全顺利。在西方音乐被禁十几年后，广播中第一次播出了贝多芬的“热情奏鸣曲”，但前面必须说明“这是伟大革命导师列宁生前非常喜欢的乐曲”。喇叭裤、牛仔裤、迪斯科的出现都曾一而再、再而三地受到批判、禁止。于是，人们不得不论证中国在唐代就有喇叭裤，所以是“民族的”而不是“西方”的；牛仔裤最初是“美国劳动人民”的服装，而不是“资产阶级”的；迪斯科是源于非洲黑人的舞蹈，而不是现代西方没落、颓废的表现……今天，这一切无疑令人哑然失笑，因为生活本身就是“理由”，不需要另一种“更高”的辩护。但在当时，这却是为“日常生活”进行的一种必要而庄严的辩护。因为面对一种意识形态对日常生活的长期侵入与否定，不得不也以意识形态来为之辩护。

“常识”凡人皆有，确不足贵，然而一旦“缺乏常识”，日常生活就会变得异常荒诞、可怕。“日常生活”的变迁史，就是芸芸众生的喜怒哀乐史。最能反映一个时代、社会特点和本质的，其实并不是这个时代、社会中那些轰轰烈烈的重大事件，不是那些政治领袖、英雄豪杰的升降浮沉，而是无数平民百姓日常生活中的“细节”。因为那些“重大事件”毕竟只与少数人关系密切，而那许许多多的“细节”，却与社会绝大多数人日复一日的“日子”息息相关。

当这些日常生活的细节都常常充满恐怖的时候，这种“日子”便最难过、最可怕，此时方感以前从不被注意、不被珍视、平平淡淡但也平平安安的日常生活其实最重要。但遗憾的是，这种“细节”却很少进入“历史”；偶被记录，则弥足珍贵。

三

因为，要让芸芸众生进入“历史”的确不易。“一将功成万骨枯”，青史留名、进入历史的只是“一将”，而那荒郊野岭的累累“万骨”只能无名无姓地任“草没了”，无法进入历史。在某种程度上说，没有进入“文献”就没有进入“历史”，或者说，“历史”是由“文献”形成的，因为无征不立是历史学最基本的学术规范和起码要求。然而，某种“历史的局限”却也因此而生。

“日常生活”纷繁复杂，许多方面难以形成文献，有时即便有“文献”，也因“平常”而习焉不察，未加重视，更未作为“史料”保留。如1972年初，中美关系开始“解冻”，与此前的“全封闭”相比，来华的外国记者人数猛增。时处“文革”时期，正“狠抓阶级斗争”，“敌情观念”极强，于是各单位、居委会都组织全体人员学习、熟背与“外宾”接触的有关规定。笔者当时从农村回城探亲，也与其他“知青”一起被招到居委员开了半天会，学、背这一规定。其中一条规定，如外宾到某商场时，该商场所有商品可不“凭券”敞开供应，但中国居民买后不得离开商店，要等到外宾走后再到柜台将货退还。据传达说曾有人乘外宾在时买了好几双尼龙袜（当时买尼龙袜要“工业券”，买线袜要“线票”，这些券、票的发放量非常少）就想走，但在门口被有关人员拦住，后来袜子全退不说，还通知了工作单位，受到处分。“规定”对外国人可能提出的种种问题都提供了“标准答案”，如“文化革命”是“很有必要”，“五七干校”、“上山下乡”是“大有好处”或“很受锻炼”，有关工资、家庭收入的答案是“生活很好”或“够用”。笔者至今记得，各种问题中只有家庭人口的答案是“可如实回答”。当时就流传这样一个“故事”，说有外宾问一老头家有几口人，这位老人生怕答错担不起责任，一时紧张，像在居委会“考试”一样慌忙回答：“可如实回答”，弄得外宾莫名其妙。若仔细研究，从这一纸“规定”中可以看出当时的“夷夏之大防”、控制之严密、宣传的伎俩、经济的衰败……同时，对不少外宾回国后对“文革”中的中国那种到处“莺歌燕舞”的热情报道，也就可以理解了（但如今却有国人为“学术创新”而将此类报道作为“文革”乃“真民主”一类的论据）。这一纸“规定”当时广为下发，但大家都是背完就扔，笔者现在因研究工作需要突感其重要，问过许多人，竟无一人（包括笔者在内）将其保留。日常生活的许多“文献”，往往就是这样丧失的。

更严重的是，有些存留的“文献”与“生活”实际正好相反。当年“知识青年”上山下乡，绝大多数都是想方设法留城不成后被迫而去，临行的场面哭声一片，凄凄惨惨。但每批“知青”下乡时都要组织一个盛大的“场面”，敲锣打鼓，红旗招展，胸戴大红花手捧“红宝书”在毛主席像前宣誓表决心扎根农村一辈子……于是，报纸上的图片和文字报道，新闻纪录片中全是这种“盛大”的场面，而真实的凄惨根本无人敢记录，因为这是“破坏上山下乡伟大战略部署”，这在当时不仅罪可入狱甚至有杀身之祸。“真实的凄惨”就这样完全为“虚假的盛大”所取代。历史留下的，就是这种“盛大”。同样，当年“知青”在招工、招生、参军时“走后门”更是司空见惯，甚至“无所不用其极”。不过，走完“后门”却都还需要完备“正常”的手续，所以若查档案，群众推荐、表现优秀、基层组织审查批准……各种“合法”手续一应俱全。档案是历史研究中最重要的文献，如果完全以档案为准，就会得出当时基本没有“走后门”的“历史性”结论。“历史”，往往就是这样形塑的。

看来，在档案之外，很可能还有另一个“历史”，治史者对此尤应注意。

四

那种只有“宏大述事”的历史观，自然引起了一些史学家的不满，胡适便是其中一位。他在1930年拟就的《上海小志序》中写道：“‘贤者识其大者，不贤者识其小者’，这两句话真是中国史学的大仇敌。什么是大的？什么是小的？很少人能够正确回答这两个问题。朝代的兴亡，君主的废立，经年的战争，这些‘大事’，在我们的眼里渐渐变成‘小事’了。《史记》里偶然记着一句‘奴婢与牛马同栏’或者一句女子‘蹑利屣’，这种事实在我们眼里比楚汉战争重要得多了。”因为从中可以引起诸如汉代的奴隶是如何生活、妇女缠足由何而起等有关时代社会生活的问题。“这种问题关系无数人民的生活状态，关系整个时代的文明的性质，所以在人类文化史上是有重大意义的史料。然而古代文人往往不屑记载这种呱呱叫的大事，故一部二十四史的绝大部分只是废话而已。将来的史家还得靠那‘识小’的不贤者一时高兴记下来的一点点材料。”

几乎与此同时，一份名为《经济社会史年鉴》的杂志于1929年在法国斯特拉斯堡大学诞生，提倡一种新的历史学。经过几代人数十年不懈努力，“年鉴学派”终于蔚为大观，成为当今史学的一个重要流派。

与着意于历史“短时段”、着意于杰出人物与惊心动魄的“事件史”研究的传统史学不同，年鉴学派注重人类生活的“长时段”，着意于日常生活与习俗，认为这才是历史中最重要、最持久的因素。年鉴学派使“日常生活”成为历史研究的主体对象，强调历史学家必须扩展自己的视野，从档案的限制中解放出来，利用人类的一切创造物作为自己的史料。从这种“史观”出发，一磅胡椒的价格，一纸通知，一个项圈……这些过去无价值、不保留的“材料”，现在都获得意义，都成为重要的“史料”。

“识小”者未必不贤，平民大众的“日常生活”终由“稗史”成为“正史”。这种转变，其实是历史观的重大转变，意义的确深远。

原载《二十一世纪》1999年8月号

①王春瑜：《穷证》，见《票证旧事》，百花文艺出版社1999年版，第5—6页。

② 宁宗一：《买竹筚暖瓶始末》，同上书，第17—19页。

③翁美英：《告别票证》，同上书，第65—66页。

④张贤亮：《“票证”的副作用》，同上书，第49—51页。

⑤舒乙：《最后的粮票》，同上书，第81—84页。

⑥梁晓声：《票证年代的记忆》，同上书，第73—75页。

⑦殷慧芬：《一件衬衫》，同上书，第67—69页。

⑧敬一丹：《我管布票的日子》，同上书，第78—80页。

⑨何满子：《往昔票证市场下面所包含的……》，同上书，第43—45页。

⑩林希：《痛心的记忆》；老鬼：《饥饿》，同上书，第60—64、24—27页。

葛剑雄：《病室忆旧》，载1997年11月2日《文汇报》。

胡适：《〈上海小志〉序》，见《胡适文集》第8卷，北京大学出版社1998年版，第491页。

义和团的悲剧

一百多年前，义和团运动正在兴起，一年后便轰轰烈烈、如烈火燎原般突然燃遍整个北中国。但就在高潮之际，却又突被残酷镇压下去，其兴也勃，其亡也速。义和团运动当然是正义的，团民们视死如归的精神更是可歌可泣。但唯其非常正义、无比英勇，使人更感这确是场无与伦比的历史悲剧。而这场悲剧的复杂性与深刻性更引人深思，发人深省，否则，这一段深创剧痛的历史将全部“白费”，那么多的鲜血与生命也将全部“白费”。

风暴初起

义和团运动兴起的背景十分复杂，但最根本、直接的原因则是“反洋教”。洋教是指西方传来的基督教。从康熙晚期到鸦片战争前，清廷一直实行禁教政策。鸦片战争后，清政府在列强的压力下签订不平等条约，被迫同意解除教禁。传教士以船坚炮利为后盾，纷纷来华传教。很明显，这种传教的实质是对中国主权的侵犯。但为了传教的策略需要，教会在中国创办了不少以传播现代自然科学知识为主要内容的学校、医院和报刊杂志，对现代科学知识在中国的引进和广泛传播，对中国的现代化确实又起了重要作用。不过，随着越来越多的传教士深入内地乡村建堂传教，农民与教会的冲突日益激烈，屡屡发生各种“教案”。反洋教既有文化上的冲突，更有实际利益的冲突。这样，文化冲突与民族矛盾交织一起，终于兴起声势浩大的反洋教运动。

据统计，从19世纪60年代到19世纪末，全国发生大小教案八百余起，其中较大的有“天津教案”、“长江暴动”及四川余栋臣起义等。其发动与参与者有地方官员、土豪乡绅、普通农民、民团会党、城市贫民、流氓无产者……十分复杂，规模越来越大，手段越来越激烈，但基本诉求仍是“崇正避邪”、“忠君卫道”的封建性。义和团运动于90年代后半期起源于山东和直隶，以“练拳”为名组织起来，攻打教堂，反洋教。1898年10月下旬，山东冠县梨园屯拳民起义，使义和团运动迅速兴起，从山东发展到直隶，并于1900年夏进入北京、天津。义和团的口号虽不统一，但主要是“顺清灭洋”、“扶清灭洋”、“助清灭洋”，并明确表示“一概鬼子全杀尽，大清一统庆升平”，爱国性与封建性混为一体。对一切与“洋”有关之人和物，义和团则极端仇视，把传教士称为“毛子”，教民称为“二毛子”，“通洋学”、“谙洋语”、“用洋货”……者依次被称为“三毛子”、“四毛子”……直到“十毛子”，统统在严厉打击之列。

秘密宗教和民间文化是义和团组织、发动的重要工具。流行乡间的小说中的人物和戏曲中的角色如关云长、姜子牙、黄天霸、孙悟空、猪八戒、二郎神、樊梨花等等，都成为义和团所信奉的新神的共同来源，秘密宗教与民间文化就这样紧密结合起来。教门首领的降神附体、撒豆成兵、呼风唤雨、画符咒水等“邪门歪道”与农民大众的迎神赛会、祈丰求子、祛灾祈雨等渐渐融合。而义和拳的拳师们吸取了地方文化中不同来源的多种因素，如降神附体、刀枪不入、喝符念咒、治病祛灾等。这些招数为广大农民熟悉，极易为他们接受。而与以前各种秘密宗教非常重要的不同一点是它降神附体的群众化，即不单是教门首领有权躬代神位，所有练拳者只要心诚都可祈神降身，保证自己刀枪不入；而且，这些神都是历史上流传已久、为广大农民喜闻乐见的英雄好汉而不是一般宗教所独尊的神祇。这些都使义和拳的感召力更强，更易发动。在义和拳的传播过程中，民间社戏也起了重要作用，义和团的不少神祇都来自这些社戏，许多拳民自称关公、张飞、赵云、黄飞虎……当拳民被某神附体时，其行为便与他所看到的戏台上的这个角色的动作一样，在言语上摹仿戏上的说白，行动摹仿戏上的台步，状甚可笑。难怪陈独秀当年在《克林德碑》一文中即称“儒、释、道三教合一的中国戏，乃是造成义和拳的第四种原因”。

总之，社会的动荡、利益的冲突、文化的碰撞、天灾不断和民间宗教、文化间的互相作用，使义和团在华北地区迅速发展。

“抚”“剿”之间

面对如此巨大的社会运动，清王朝中央政府在相当一段时间内竟没有一个明确、统一的政策，往往由各级官员自行决定。由于中央官员内部和地方各级官员对义和团的态度非常不同，有的支持，有的反对，中央政府也深受影响，摇摆不定，时而主剿，时而主抚，但总的倾向是主抚。而最终决定明确支持义和团，则是要利用义和团根绝维新隐患。

甲午战争中国的惨败使国人深受刺激，以康有为、梁启超为代表的维新派提出“借法自强”，要学习西方资产阶级国家先进的政治和社会制度改造中国，在光绪皇帝的支持下，上演了“百日维新”的活剧。变法必然触及守旧者的利益，以慈禧为代表的顽固派为了保住自己的权位，发动戊戌政变，维新六君子被杀，康、梁在外国使馆人员的帮助下逃往海外，支持维新的官员受到严厉处置，光绪皇帝被囚禁瀛台，“维新”失败，中国社会和历史严重倒退。为了根绝隐患，慈禧等守旧派决定废除光绪，另立新君，但这一计划遭到西方列强的强烈反对而未能实现。对守旧派来说，光绪的存在确是潜在的巨大威胁。他们知道自己没有力量，便想依靠义和团的“民心”、“民气”，同时又相信义和团的各种“法术”真能刀枪不入，打败现代化武器装备的洋人，于是决定用义和团来杀灭“洋人”，达到废立的目的。而义和团本身的封建性、落后性，也为这种利用提供了基础。

由于有了政府的明确支持，义和团情绪高涨，迅速向更极端、更非理性的方向发展，对传教士和教民不分男女老幼，一律打杀。1900年春夏义和团进入京津后，情形更为恐怖，许多传教士和外国人、中国教民被杀，甚至“夙有不快者，即指为教民，全家皆尽，死者十数万人……婴儿生来迎月者亦杀之，惨酷无复人理”。他们要消灭一切带“洋”字的东西，铁路、电线、机器、轮船等等都在捣毁之列，因为“机器工艺”为洋人“乖戾之天性所好”。有用洋物者“必杀无赦，若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。曾有学士六人仓皇避乱，因身边随带铅笔一支，洋纸一张，途遇团匪搜出，乱刀并下，皆死非命”。甚至有“一家有一枚火柴，而八口同戮者”……对开明官绅，维新派人士，义和团更是明言打杀，要“拆毁同文馆、大学堂等，所有师徒，均不饶放”，明令要“康有为回国治罪”，在一些顽固派的指使下还一度冲入宫禁要捉拿光绪皇帝，外国使馆和外交人员自然受到威胁。在这种情势下，西方列强以“保护使馆”的名义组成“八国联军”发动又一次侵华战争。

这时，清政府必须对是和是战作出正式决定。清廷从6月16日到19日连续召开四次御前会议，讨论和战问题，主战、主和两派进行了激烈辩论。主和的有许景澄、袁昶、徐用仪等，得到光绪皇帝支持，主张镇压义和团，对外缓和；主战的有载漪、刚毅、徐桐等，实际上以慈禧为首，主张支持义和团，对外宣战，首先攻打使馆区。对此，曾任驻外大使多年的许景澄认为万万不可，痛劝说闹教堂、伤害教士的交涉一直都办过，但如果伤害外国使臣，毁灭外国使馆，“则情节异常重大，即国际交涉上，亦罕有此种成案，不能不格外审慎。”结果当然是主战派胜利，主和派认为中国大难将至，光绪与许景澄等三人在廷上团聚共泣，却毫无办法。许景澄等五名主和大臣不久被清廷处死。6月19日清廷决定“向各国宣战”，给北京义和团发放粳米二万石、银十万两，并命令清军与义和团一同攻打使馆区，义和团更加斗志昂扬。经过两个月的激烈战斗，中方终因武器落后而不敌八国联军，义和团所有的神功怪术在现代化的枪炮面前统统失灵，北京城于8月14日被攻破，第二天慈禧太后携光绪等向西仓皇出逃。就在八国联军血洗北京，残酷屠杀义和团团民之时，西逃途中的慈禧已开始与列强议和。为尽快与列强达成和议，清廷从9月7日起连续发谕，下令剿杀义和团：“此案初起，义和团实为肇祸之由，今欲拔本塞源，非痛加铲除不可。”经过清政府地方官的严剿，一些零星小股义和团也被最后扑灭。

爱国与误国

义和团反侵略斗争无疑是正义的，但其社会政治诉求却非常落后，反对社会发展，阻挡历史进步。建立现代化的经济、政治、社会制度，实现现代化转型，是近代中国的历史主题。义和团排斥、反对乃至仇视一切现代文明，坚决反对现代化，是与现代化这一历史主题背道而驰的。这种仇视当然事出有因，如中国文化中“华夏中心”、盲目排外的传统，更有近代中国屡受“洋人”侵略的背景。不过唯其如此，使人更感“戊戌维新”的难能可贵。维新运动的直接动因是中国在甲午战争中被明治维新的日本打败，使先进的中国人深受刺激，认识到只有向日本那样“维新”才是中国的出路，中国才能强大。他们不因日本侵略中国、残酷屠杀国人而反对“维新”，怒斥“维新”的种种不是，反而明确提出要学习敌国日本的“维新”，这不仅需要冷静的理性，更需要极大的勇气。因为维新派提出向敌国学习，承认敌国的社会政治制度优于被侵略的祖国，很容易被指为“汉奸”、“媚敌”、“卖国”，所以只有如康有为、梁启超、谭嗣同那样有胆有识者才敢“冒天下之大不韪”在甲午战败后提出“借法自强”。而义和团运动则明显是维新运动的反动，因此才能被以慈禧为首的封建统治者中最愚昧、顽固、落后、守旧者所利用，成为他们手中反对社会进步的工具。而且，正由于义和团非常正义，所以更容易极端、过激，而批评者对种种危害不浅的极端、过激行为甚至无法启齿，因为这种批评很容易被指为站在正义的对立面。义和团运动表明，民众的保守情绪与统治者的保守思想一旦结合起来，后果是非常可怕的。义和团的悲剧说明，仅有正义远远不够，因为仅有正义并不能救国，甚至可能“误国”。所以除了正义、激愤、英勇等等，重要的是还要有理性，要有思想启蒙，像维新运动那样，以引进现代文明作为强国富民的手段才是真正的爱国、救国之道。在近代中国，那种盲目排外的狭隘民族主义是中国社会发展进步的最大障碍，是近代中国一误再误的主要原因。

义和团的经验和教训的确是深刻、多方面的。

从清政府方面来说，最初利用义和团时只想到“民心”、“民气”可用，而没有看到当民众的怒火被点燃后，政府便很难控制其方向、规模，最终很可能是自己被灼伤。因为“民气”不可能如统治者想象的那样，可由其完全掌控、“收”“放”自如。当“民气”被煽动起来后，政府想控制其严重越轨、过激行为已很困难，如果强行将其拉回理性、正常轨道，民众极易反过来指责政府软弱甚至“卖国”！如果不限制民众的种种过火行动，结果亦肯定是灾难性的。所以“民心”、“民气”固然可贵可用，但对统治者而言这却是柄双刃剑，稍有不慎就会伤及自身，所以定要慎之又慎。

从义和团方面来说，本来就有满腔怒火正待喷发，一朝得到官方支持更一发而不可收。

特别是具有道德正当性的群众运动本来就易“过火”，而官方的支持，甚至仅仅是官方的默许就足令其更加极端，渐失理性控制。但政府总要回归理性，最终要限制民众的过火、极端行为，总要找“下台阶”。可悲的是，义和团没有想到自己只是清政府的一种工具，一旦情况有变或超出官方允许的范围、一旦清政府要找“台阶”下，自己首先会成为牺牲品。因此，面对官方的支持或默许，民众一定要保持清醒的头脑，万勿以为有官方的支持、默许就可为所欲为，其实到头来自己很可能成为“替罪羊”！

官民双方，都应从义和团事件中汲取应有的经验和教训。

原载《南风窗》1999年第8期

“天国”悲剧

“太平天国”是中国、可能也是世界历史上规模最大的一次农民造反起义，在短短几年内就席卷大江南北，定都“天京”，强烈震撼了大清王朝，几乎将其推翻。太平军的“兴”，无疑是清政府腐败专制逼迫农民“不得不反”的结果，但如此浩大轰烈的农民运动，最终仍然失败，当然原因多多，但最根本的还是其自身迅速、严重的腐败。

内讧

从1851年“金田起义”起，太平军一路势如破竹，大败清军，不久就攻占武汉三镇，随后沿江挥师东下，在1853年3月攻克向有虎踞龙盘之称的南京，并在此定都，改称“天京”。

定都天京之后，虽然太平军的北伐失利，但其他军事行动却胜仗连连，尤其是1856年春夏，太平天国在军事上取得了一系列辉煌胜利。在江西，太平军控制了全省五十二个州府；在湖北，西征将士保卫武汉，打退清军一次次围攻；更重要的是在天京外围，太平军先后击溃长期直接威胁天京的敌“江北”、“江南”两个大营，天京终于解围。

但就在这时，天王洪秀全和东王杨秀清的权力之争终于爆发，发展到血洗天京的地步。“天京内讧”使太平天国由盛转衰，成为它从胜利走向失败的转折点。

洪杨矛盾由来已久，与太平天国“政教合一”的体制有极大关系。洪秀全早年自视极高、抱负极大，但偏偏屡试不售，在失意、彷徨、痛苦和憎恨中于1843年与冯云山等创立“拜上帝会”。洪秀全从一些基督教小册子中得到启示，认为只有创造万物、主宰一切的上帝是独一真神，其他一切人们所崇拜的对象教都是“邪魔”，必须斩尽杀绝。他宣称自己是上帝的次子、天兄耶稣之弟，受上帝之命下凡“斩邪留正”。不久，他与冯云山来到偏僻的广西山区传教，信者甚众，准备发动起义。但就在紧张准备起义之时，冯云山却在1848年初被捕，洪秀全急忙奔走营救。拜上帝会一时群龙无首，会众发生混乱，面临分裂瓦解。这时，以烧炭为业的杨秀清急中生智，利用当地流行的代鬼传话习俗，忽然口哑耳聋，不吃不睡，假托“天父上帝”下凡附体，怒责动摇分子，要广大会众遵守天父之命跟“万国之主”洪秀全斩妖杀魔。杨秀清的“代天父传言”以天威神力稳定了众心，对维系拜上帝会组织起了重要作用。洪秀全营救冯云山归来后，肯定了杨秀清在关键时刻挽救拜上帝会的功绩，承认“代天父传言”的合法性，承认他受天父特差下凡的地位。这样，太平天国就出现了“一朝二主”的现象。在政治上，洪秀全是天王，是一国之主，位极人臣，称“万岁”，杨秀清是东王，位于洪下，称“九千岁”，洪、杨是君臣关系。但在宗教神权上，洪只是皇上帝次子，而杨却是皇上帝（天父）的代言人，地位反高于洪秀全，实际剥夺了洪秀全是上帝在人间唯一代表的资格，由于太平天国实行的是“政教合一”的体制，所以这实际上成为对洪秀全在现世权力来源（合法性）的潜在挑战。因此，这种政治上的君（洪）臣（杨）关系和宗教上的父（杨）子（洪）间的矛盾，使洪、杨关系一直十分微妙，为以后的分裂埋下伏笔。

由于杨秀清有卓越的组织、指挥才能，在永安建制封王时杨秀清被封为东王，而且“所封各王俱受东王节制”，地位高于其他各王，仅在洪下。不过，由于在神权上杨高于洪，在战斗中杨曾屡次以“天父下凡”鼓舞士气确有实效，所以杨秀清常以“天父下凡”的名义斥责洪秀全，洪秀全虽知这是骗局，但也无可奈何，只能假戏真做，因为神话一旦被揭穿，连自己也被否定。定都天京之后，洪秀全闭在深宫，耽于享乐，荒于政事，杨秀清更是不可一世，屡为无谓小事斥责、羞辱洪秀全，借以树立自己的权威。如1853年12月杨秀清曾以洪秀全虐待宫内女官为由，赶到天王府以“天父下凡”当众怒斥洪秀全：“尔有过错，尔知么？”洪秀全立即下跪回答：“小子知错，求天父开恩赦宥。”杨继续怒喝：“尔知有错，即杖四十。”众人一再替洪求情，杨仍下令杖责，直到洪秀全俯伏在地表示愿意受杖才算罢了。有时杨秀清深夜突往天王府，因朝门紧闭数重，洪秀全迎候稍迟，杨秀清就以天父之名要怒杖洪秀全，洪只得跪求：“求天父恩赦小子迟延之罪！”对天王尚且如此，杨秀清对其他诸王大小官员更是任意打杀。久之，形成许多重大战略和政策都由杨秀清决定，一些典章制度也由他改定，大权由杨总揽的局面。

1856年8月，天京外围敌人威胁解除不久，实权在握的东王杨秀清又假托天父下凡，将天王洪秀全召到东王府，逼洪秀全封他为“万岁”，洪只得答应：“东王打江山，亦当万岁。”杨又逼问：“东世子岂止是千岁？”洪又回答说：“东王既万岁，世子亦便是万岁，且世代万岁。”

这样，潜伏已久的洪杨矛盾不能不迅速激化。面对杨的步步紧逼，洪秀全急忙密诏正在江西作战的北王韦昌辉、在丹阳作战的顶天燕秦日纲立即率部回京诛杀杨秀清。9月1日深夜，韦昌辉率精兵三千赶回天京包围东王府，冲入卧室，将熟睡中的杨秀清杀死。而后血洗东王府，将府中其他官员、卫兵、杨的亲属、仆役等无论男女老幼，全部杀尽。杀戒一开便难封刀，韦、秦之部又滥杀无辜，仅9月4日就屠杀已放下武器的杨秀清余部五千人，一个多月下来共杀两万余人，甚至婴幼儿童也不能免，天京城内一片恐怖。

正在湖北战场的翼王石达开听说天京内讧急忙赶回，想要制止韦、秦滥杀。但此时韦昌辉已杀红了眼，不但不听规劝，反而要杀石达开。石达开闻讯慌忙逃出天京，结果，韦昌辉将石达开留在天京的家属满门抄斩。逃出天京后，石达开从湖北调回所部四万精兵攻入天京，斩杀韦昌辉、秦日纲。

经过天京事变，石达开成为众望所归、辅佐朝政的理想人物。但经过这场惊心动魄的事变之后，洪秀全对人更加猜忌，只重用洪氏兄弟，处处防备、排挤、打击、限制石达开。石达开忍无可忍，最后率大批精锐部队出走，六年后终在大渡河被清军围歼。

天京内讧使太平天国元气大伤，而且，“天父”、“天兄”自相残杀，神话开始受到质疑，信念开始破灭，太平天国的基础开始动摇，预示着以后的失败。

腐败

“龙廷”还未坐稳，“自家兄弟”就如此互相屠戮，当非偶然，而是腐败空前所致。

在封建社会，反抗统治者压迫的农民战争当然是正义的，但最终却不可能建立一个超越封建专制的特殊政权。太平天国也不例外，早在1851年3月，金田起义不久，洪秀全就登基称天王，年末在永安下诏分封五王。在洪秀全旨准颁行的《幼学诗》中充满“生杀由天子”、“王独操威柄”的帝王思想。定都天京后，太平天国的皇权专制、等级制度更是恶性发展。

与历代封建皇帝一样，洪秀全本人也以“朕”自称，经常告诫臣民“天下万国朕无二”，“朕乃天父上帝真命子”，自比“太阳”、“日头”，臣民遇见天王必呼“万岁万岁万万岁”。“真命天子”当然是世代相传，“爷哥朕幼坐天国”，“父子公孙永作主”。不仅天王世袭，各王也都世袭，从高官到基层官员如两司马也世袭，“世食天禄”、“累代世袭”，打破了以往封建统治者只袭爵位不袭职位的惯例，可谓有过之而无不及。到了后期，洪秀全不顾汹汹群情，给无功、无才、无德的洪氏族人大肆封王，引起他人强烈不满，互相攀比，纷纷要求封王。后来最高权势者为了敛财，干脆大规模甩卖王爵封号。结果，后来总共封了两千七百多“王”，形成了一个极其强大的特权阶层，大大加重了平民百姓的负担。

自天王以下，王与各级官员的生活也非常腐化，刚刚入城一个月，敌人威胁还未解除，就开始大兴土木，建造天王府。天王府以原两江总督署为基础，向外扩展十里，每天征用万余民工，拆毁民房万余间。由于建材不够，还把明故宫拆了拿去建他的天王府。宫中金碧辉煌，重殿叠宇，象征九重天庭。金龙殿饰以黄金，绘以五彩，光彩夺目。宫中珍宝无数，在外征战的太平军将领一直源源不断将各种奇珍异宝运到天王府。天王所用王冠、浴盆、夜壶等许多器皿俱以金造。东王府也同样富丽堂皇，尤其是所藏珍宝，竟超过了天王府。直到后期，大兴土木之风一直未息，如忠王李秀成驻在苏州，一直与敌紧张作战，但忠王府之豪华也令人叹止，据说仅次于天王府，直到苏州城破前夕仍一直动工，连后来进占苏州的李鸿章都惊叹“真如神仙窟”、“平生所未见之境也”。其他各王都纷纷修造自己的王府，而驻在外地诸王在天京又都另建有王府，如李秀成、陈玉成在天京建有豪华王府。

封建帝王的后妃制度也为太平天国所继承，也是有过之而无不及。早在永安建制时，洪秀全就有三十六个“王娘”，到天京后有八十八个“王娘”，经常挑选民间秀女入宫，连九岁的幼主洪天贵也分了四个“幼娘娘”，诸王过生日都要选送美女。因妻妾太多，洪秀全无法记住全部姓名，于是一概编号。天王府不设太监，所以另外还有许多服役的“女官”，各项人数加起来，天王府总计有两千三百多名女性陪侍洪秀全。洪秀全作的《天父诗》是太平天国刊印颁行的“官书”之一，其中相当一部分是他写给嫔妃、女官的告诫条文，如不能高声说话：“娇娥美女娇声贵，因何似狗吠城边？”端茶捧痰盂要注意：“捧茶不正难企高，拿涎不正难轻饶！”对不会刷牙、化妆者，他讽刺挖苦说：“跟主不上永不上，永远不得见太阳！面突乌骚身腥臭，嘴饿臭化烧硫磺！”甚至规定：“看主单准看到肩，最好道理看胸前；一个大胆看眼上，怠慢尔王怠慢天！”“起眼看主是逆天，不止半点罪万千。”只能看他的肩以下，这点实在难以做到，仅凭这点，就可任意处罚嫔妃、女官了。他还规定了十个“该打”：“服事不虔诚一该打，硬颈不听教二该打，起眼看夫主三该打，问王不虔诚四该打，躁气不纯静五该打，说话极大声六该打，有嘴不应声七该打，面情不欢喜八该打，眼左望右望九该打，讲话不悠然十该打！”受罚者胆敢辩护则加重处罚：“打开知错是单重，打不知错是双重；单重打过罪消融，双重雪下罪难容！”“雪下”是太平军“刀下”的代称。与高官的淫欲无度、耽于女色相反，太平天国对下层和百姓实行的却是严格的禁欲政策，家庭被解散，夫妻分住男行女行，只有经过允许，才能过“夫妻生活”，否则要受到严惩。

太平天国的等级之森严，也是史所罕见。早在永安建制时就明确规定“贵贱宜分上下，制度必判尊严”，君臣上下之间称呼、服饰、舆马等方面都有严格规定，违者要受到严惩。官员朝见天王时必须下跪三呼万岁，见王爵则要下跪三呼千岁。天王出行乘六十四人抬大轿，东王乘四十八人大轿，连基层小官两司马也乘四人抬轿。诸王出行有盛大的仪仗队，所有官民都必须回避或跪道旁高呼万岁或千岁，倘有继续步行者则斩无赦，一些高官也因此受到严惩。

与领导人的严重腐化形成鲜明对照的是，太平天国在所占地区实行的却是一种近于严酷的统治管理，其特点是把军事化组织管理模式推广到民间、社会，其社会结构是以军事组织为核心的军事、政治和社会一元化。

从中央到地方，几乎都是清一色的武职官员，在县以下的地方，其基层组织单位是“两”，每二十五家为一“两”，由“两司马”管理。两司马之上设有卒长、旅帅、师帅、军帅、监军、总制等官职，总制管一郡，相当于清朝统治时期的府。一个县约分五军，一军一万三千一百五十六家，每家出一人为伍卒，组成一军，寓兵于农，“有警则首领统之为兵，杀敌捕贼；无事则首领督之为农，耕田奉尚。”由于土地归公，所以农民生产出来的粮食除自留口粮外，一切都要上缴，由两司马支配，甚至农民的生活也要受两司马的监督和支配。这种政策遭到农民强烈抵制，使农业生产受到严重破坏。

在所控城市，太平天国更是强令推行“军事共产主义”，最重要的一点就是解散家庭。如进入武昌后，就把居民按性别年龄分馆居住，开始以十人为一馆，后来以二十五人为一馆，有专人管理。定都天京后，完全废除私有制，也是居民按性别，分别编入男馆女馆、男营女营，夫妻不得同居，居民原来的财物全部没收归“圣库”，生活必须品由圣库按定额供给。60岁以上老人和16岁以下儿童入“牌尾馆”，男性青壮年则住“牌面馆”，其任务除参加战斗外还从事体力劳动，有手工业技能者进入诸营与百工衙、天茶衙、豆腐衙、酱人衙……在监管之下从事集体生产劳动，产品不经过市场交换直接入圣库分配，生产者除按定额分配吃、穿外也别无报酬。按照“天下人人不受私，物物归上主”的原则，一切私营商业资本全被没收，个体小商贩也不例外，“铺店照常买卖，但本利皆归天王，不许百姓使用”。经商所获利润全部上缴圣库，商业实际被完全废除。女馆则不分年龄，在监管之下参加各种诸如抬砖运瓦、收割拾柴一类的劳动，善女红者则编入锦绣营。丈夫到女馆探妻只能在离门数步之外问答，而且声音必须洪亮，让大家都听见，以防说“私房话”。

这种把社会变成“大兵营”的作法完全违背常理，遭到各式各样的抵抗，生产受到破坏，物质极度匮乏，粮荒日益严重。为保证这些政策的贯彻实行，执政者只能用重典施严刑，把苛刑重罚作为治国基本手段，结果是滥施刑罚，人人自危。

从杖责、鞭笞到熨斗烙背、跪火链、缠火链、斩足、挖眼等等，死刑有斩首、五马分尸、点天灯、凌迟等等。如燕王秦日纲的牧马人因见杨秀清的“同庚叔”没有起身失礼，被这位同庚叔怒打二百鞭后又被杨秀清处以五马分尸的极刑，秦日纲被杖一百，掌管刑部的翼王岳丈黄玉昆被杖二百。有次参护李凤先路遇兵部尚书侯谦芳时没有让路也被处死。盛夏时天京酷热难当，男营女营中都有人因头上生疮或生虱而剪发，结果被指为“通妖”，被施以腰缠烧红铁链或用烧红铁钎刺入股内的酷刑。百工衙内的工匠如果争吵斗殴、逃走被捉甚至寄宿他馆都要被斩首处死。有的妇女被怀疑出外与丈夫“野合”受孕，结果竟被剖腹查孕。百姓有若藏金一两、银五两者斩，藏有儒、释、道著作者斩……滥施酷刑，必然怨声载道。

太平天国提出的理想是“天下人人不受私，物物归上主，主有所运用”，“务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖”。要实现这种理想，只能承认要有一个至高无上、公正无私、洞察一切的“上主”来“分配”这种公正、平等，实际却是更不公正、更不平等，因为“主权者”不受任何监督制约，有权任意“运用”圣库的公共财产，这必然要走向腐败。在那种没有任何私人财产的“兵营”式社会中，个人最基本的生存用品都完全依赖权力者分配，因此没有任何自由，社会没有活力，更没有创造性，而且，军事化社会的等级更加鲜明、森严。

太平天国的理想，起码前期不能说不真诚，但实践的结果却不能不与自己的理想恰相反对。按照一种人工设计的社会模式来建构社会是危险的，设计得越细，危险性越大——《天朝田亩制度》明文规定每户只能养五只母鸡、两头母猪。在人类历史上，如此大规模的乌托邦实验确实罕见，或许，这便是太平天国更深远的意义所在。

原载《寻根》2000年第4期

警惕法西斯

法西斯主义无疑是20世纪人类最大的灾难之一，这一思潮是如何产生、发展的？为何产生在最为“现代”的欧洲？又为何偏偏在文化最为发达的国家之一德国达到顶峰，得到“万众一心”般的狂热拥护，表现出灭绝人性的残酷？这确是值得深思的问题。现在，法西斯失败已逾半个世纪，人们对法西斯的罪行已日渐淡忘，对法西斯的危害已不以为然，对法西斯当年兴起的缘由则更不经意。在这样的时候对法西斯思潮的理论来源、兴起的社会背景再作探讨，或许会使我们于麻木中悚然警醒，对灾难产生的根源进行深刻的反省和探索，提防这类悲剧的重演。

一

第一次世界大战（因实际是欧洲列强间的战争，“欧战”一词更为确切）无疑成为欧洲历史上“昨日”和“今日”的分界线。“昨日”是一个安全可靠、温馨幸福、繁荣发达、充满信心和乐观精神的世界，“今日”则是一个满目疮痍、颓败不堪、精神备受创伤、充满动乱和绝望情绪的悲观的世界。在这动荡不安、寻求不到归宿的“价值真空”时代，各种强有力的极端思想必然具有极大的吸引力。最为极端的法西斯思想，便是在这种背景下产生的。

众人皆知，意大利的墨素里尼可说是法西斯的鼻祖，但他在第一次大战前却是个“极左派”社会党人、坚定的国际主义者和革命者，激烈反对议会政治，尤其反对党内“温和派”参与议会政治和支持政府侵略利比亚的主张，并因此于1911年被判刑五年。他写道：“阿拉伯和土耳其的无产阶级是我们的兄弟，而土耳其和意大利的资产阶级是我们不共戴天的敌人。”另外，他对暴力的爱好在社会党人中是出了名的，他坚决反对党内温和的知识分子领导人，鼓吹“街垒好汉”，相信在“资产阶级和无产阶级的持久战中”，“将产生新的活力、新的道德价值，以及接近古代英雄的新人。”①但第一次世界大战爆发后他却转向极端民族主义，积极主张参战，反对意大利社会党的中立政策，表示“要提高嗓门，用洪亮的声音高呼这个可怕而又令人神往的词：战争！”②结果，他被社会党开除，成立了法西斯组织。战后，法西斯主义在欧洲蔓延开来，虽然其具体纲领和表现形式在各国有所不同，但憎恨自由精神、反对民主制度和议会政治、宣扬坚决排外的极端民族主义、推崇强权和暴力、主张专制统治、无情镇压反对派却是其共同特点。

作为战败国，德国的状况更是等而下之，尤其令人失望。德意志帝国于1918年11月崩溃，代之而起的是软弱混乱的魏玛共和国。这时，通货膨胀达到令人难以置信的天文数字，一只鸡蛋价钱高达40亿马克，一根鞋带比从前拥有两千双鞋的豪华店还贵，修一扇打碎的玻璃窗比以往买整幢房子还要贵，一本书的价钱比从前有几百台机器的印刷厂还要高……马克不断贬值，到1923年11月，一美元竟能兑40亿马克，而后就数以兆计，马克完全崩溃。高通胀必然带来“高投机”，一些人在各类黑市大发横财，买下城堡和农庄、轮船和汽车，买下整个街道、整座工厂和矿山。结果，造就了一小批洋洋得意的暴发户和成千上万的愤怒的赤贫者，大多数人的终身积蓄化为乌有，社会道德空前败坏。“凡是会识字和能写字的人都做起买卖来，搞投机倒把和想法赚钱，而且心中都感觉到：他们大家都在互相欺骗，同时又被一只为了使国家摆脱自己的负债和义务而蓄意制造这种混乱局面的隐蔽黑手所欺骗。我自信对历史比较熟悉，但据我所知，历史上从未出现过与此类似的疯狂时代，通货膨胀的比例会如此之大，一切价值都变了，不仅在物质方面是如此；国家的法令规定遭到嘲笑；没有一种道德规范受到尊重，柏林成了世界的罪恶渊薮。”这时，全体德国人民对此感到忍无可忍，迫切需要秩序、安定、法律、道德，“谁经历过那些像世界末日似的可怕岁月，都会有这种感觉：当时必然会有一种反冲、一种令人恐怖的反动——尽管他对此十分厌恶和愤恨。”“整个民族都在暗中憎恨这个共和国。这倒不是因为共和国压制了那种放纵的自由，而是恰恰相反，共和国把自由放得太宽了。”为了复仇，“整个一代人都不会忘记和原谅德意志共和国时期的那些岁月，他们宁愿重新招回那些大肆屠杀的人。”③

与经济崩溃相对应的，是德国国家地位的一落千丈。凡尔赛条约规定德国必须支付巨额战争赔款，将从前侵占的法国、波兰、丹麦、比利时等国的领土归还原主，当德国无力支付赔款时法国便强占鲁尔工业区相抵，德国军备还受到严格限制，陆军只能有不超过十万的志愿兵，不许有飞机和坦克，不许建造潜水艇和万吨以上的舰只。世界各地的游人都赶到德国抢购，来自异国的穷人在德国却过起了帝王般的生活。所有这些，都强烈地刺伤了素来自负的德国人的自尊心，在广大群众中，尤其是军人中激发起强烈的复仇心理和极端排外的民族主义思潮。人们自然又将这种民族屈辱归罪于共和国的软弱无能，转而企盼能有一个强有力的政府或个人来报仇雪耻，复兴民族。

显然，“凡尔赛条约以及国民议会接受这一条约的耻辱、德国以前的敌国提出的新要求、软弱而又不断变动的政府，很不受爱戴的新成立的共和国、议会代表的愚蠢无能和缺乏经验、德国权力和威望的衰落，尤其是日益恶化的经济状况，都提供了许多可以用来鞭打‘这个体制’的有用的鞭子，而这些鞭子也一直被利用着。”④最成功地利用这鞭子的，便是希特勒法西斯纳粹。最终，希特勒手执钢鞭在万众的欢呼声中将共和国“这个体制”挞为齑粉。1920年2月末，希特勒在慕尼黑宣布将德意志工人党改名为民族社会主义德意志工人党，简称“纳粹”，同时公布了该党颇具吸引力的“二十五条纲领”。纲领虽有二十五条之多，但精神实质只有两点：激烈地反对垄断资本与强烈的民族主义。在经济方面，它提出“取缔不劳而获的收入，打碎利息奴役制”，“取缔和没收一切靠战争发财的非法所得”，“要求对所有（到目前为止）已经组合起来的企业（托拉斯）实行国有化”，“要求制定一项为了公益而无代价地没收土地的法令，要求废除地租，要求制止一切土地投机倒把”，“要求对卖国贼、高利贷者、投机商处以死刑”。在政治方面，主张极端民族主义，提出“要求一切德意志人在民族自决权的基础上联合成为一个大德意志帝国”，“要求废除《凡尔赛和约》和《圣·日耳曼和约》”，“要求得到领土和土地（殖民地）来养活我国人民和迁移我国过剩的人口”。由此自然发展为种族主义和极权统治，“只有本民族同志才能成为公民。不分职业如何，凡是具有日耳曼血统的人才能成为本民族同志”，尤其要反对犹太人；第二十五点明确“要求建立帝国强大的中央集权，中央政治国会及其一切机构拥有绝对权威”。这一点后来又发展成为以领袖独裁为核心内容的“领袖原则”。

应该承认，这“二十五点”紧紧地抓住了德意志当时的心灵，获得了广泛的支持和拥护，只有少数人看到了潜在的危险性。尽管德国经济从1924年开始好转，但纳粹势力一直在迅速发展，成为一支咄咄逼人、不容忽视的政治力量。他们认识到：“如果我们占有权力，那么我们第一个要争取的对象是工人群众”，所以十分注意用“社会主义的工人语言”争取群众⑤，对商人、金融家、资本家、地主等都进行了猛烈的抨击。在整个20年代，纳粹党员的成分绝大多数都是下层民众，其中大、中学生和退伍军人又格外活跃，因为法西斯运动的“劲头及其狂热劲和拒绝作任何妥协的态度，创造‘英雄’业绩的无数机会，与政敌的不断冲突，所有这些都吸引了这些年轻人和退伍士兵。在这几年间，表现整个运动特征的，与其说是党组织，不如说是党的强有力的助手冲锋队”⑥。那种横扫一切、建功立业的霸道和浪漫，与“平时”的平庸、刻板和沉闷迥然不同，对热血方刚、充满英雄情怀和理想主义的年轻人有着强烈的吸引力，因此，许多青年狂热投身于法西斯运动。

苏联著名作家爱伦堡在二三十年代长期驻在西欧，亲眼看到法西斯主义兴起的全过程。在意大利，他一次次看到黑衫党暴行和规模越来越大的游行，他写道，那些法西斯党徒相信“他们的领袖正在引导意大利走向繁荣、社会正义并摆脱国际资本”⑦。他还听到墨素里尼在一次阅兵式上的演说：“法西斯主义的和无产阶级的意大利，前进！……”⑧作为记者，他多次参加德国纳粹在缭绕着浓浓劣质烟味的啤酒馆、咖啡馆的聚会，发现许多激烈的发言者都是工人，这点使他感到“难以忍受的痛苦”，“当然，我先前就知道在纳粹分子中有不少工人，但是在报上看到这一点是一回事，亲眼看到却是另一回事。难道你能说那个上了岁数的工人是法西斯分子？”⑨他痛心地看到，在纳粹的选票中，工人选票占了相当大一部分，而“他们之所以投票拥护纳粹分子是因为他们憎恨资本主义”⑩。这些生动直观的记述，或许更能说明问题。

二

当然，除了这些较为直接的社会现实原因以外，德国法西斯之所以能如此长时间且如此强烈地吸引如此多的人，还在于它精心编织构造了一个颇为完备的关于民族特性、民族文化优越最终导致种族优越论的意识形态理论体系。

这种理论制造了有关历史、民族和国家的种种神话，声称世界历史中只有金发碧眼的雅利安人是高贵的（在纳粹语言中雅利安人有时指非犹太血统的白种人，更多是单指日耳曼人），其中日耳曼人又最高贵，世界历史是由雅利安人创造的，人类的科学文化都是由日耳曼人创造的。人类历史就是一部优劣种族间血统对血统、种族对种族的斗争史，当代日耳曼人是最优秀的人种，是被上苍赋予“主宰权力”的高等民族，理所当然地“应该主宰世界”。这种种族主义成为纳粹民族主义的核心和基础，但反过来又可说，民族主义又是种族主义的温床的基础，极易导致种族主义的产生和发展。这种民族/种族主义具有强大的精神煽动性，激发起一种热血沸腾的英雄主义浪漫情怀。但是，在这种“英雄浪漫”之下，可能“还有一种更深、更神秘的力量在起作用。这种动物身上暗藏的无意识的原始欲望和本能翻腾到表面上来，那就是弗洛伊德深刻看到的、被他称为‘对文化的厌恶’，即要求冲破这个有法律、有条文的正常世界，要求放纵最古老的嗜血本能。也许这种暗中的力量也参与到飘飘然的感觉之中。热烈的陶醉混杂着各种东西：牺牲精神和酒精；冒险的乐趣和纯粹的信仰；投笔从戎和爱国主义言词的古老魅力。那种可怕的、几乎难以用言词形容的、使千百万人忘乎所以的情绪，霎时间为我们那个时代的最大犯罪行为起了推波助澜、如虎添翼的作用”。当然，要反对这种燃烧的激情是非常困难的，因为“谁表示怀疑，谁就妨碍了他们的爱国主义事业，谁提出警告，他们就嘲笑他是悲观主义者，谁反对战争——反正他们自己在战争中不会受苦——谁就会被打成叛徒。时代几经变迁，但总是这一帮子人，他们把谨慎的人称为胆小鬼，把有人性的人称为软弱的人”。

为了对外扩张，他们还制造出了与种族理论紧密相关的“生存空间”理论。这种理论竭力论证弱小种族没有独立生存的权力，因而“空间”多余，其领土可由强者任意宰割。相反，一个强大、“优秀”的民族必须拥有足够的空间才能生存下去，所以强者拥有剥夺弱者空间的自然权利。一本名为《德意志民族及其生存空间》的读物成为纳粹思想入门的基本教材，“为德意志夺取生存空间”成为最富煽动性的口号之一。“夺取生存空间”这一非常抽象、“中立”的概念，的确很容易掩盖血淋淋的“侵略”的实质。“这一事例清楚说明：一种简洁而又内容丰富的表述由于言词的内在力量可以转化为行动和灾难，就像先前的百科全书派关于‘理性’统治的表述一样，最终却走向自己的反面，蜕变为恐怖和群众的感情冲动。”

“以施本格勒为代表的新保守主义思潮是纳粹主义兴起的直接背景之一，被认为是法西斯的直接先驱和同路人。”“一战”后欧洲兴起的这种“新保守主义”的主要特点是反对自由主义、法国大革命及民主制度，主张以强权、扩张、民族（国家）社会主义等方式来解决资本主义的经济和社会危机。施本格勒的成名作《西方的没落》影响巨大，其基本理论是把“文化的生命周期”作为历史研究的对象，将一切都归结为直觉和体验，并上承尼采的“超人”哲学，认定历史由“超人”创造，所以可以主宰一切。由这种“超人”哲学出发，纳粹意识形态对自由精神和民主政治进行了猛烈的批判，认为民主制是一种照顾迁就庸众的软弱的制度，只有领袖独裁的制度才是真正强者的制度。因此早在还未掌权时，纳粹就公开声明要破坏民主制度。希特勒毫无顾忌地说：“我是民主的死敌”，“共和制度和历届政府毁灭了德国的一切，这种制度最终被消灭的时刻到了。”戈培尔凶狠地咆哮：“我们进入国会，是为了在民主武器库中用它所具有的武装为我们自己服务。我们将要成为国会议员，以便用魏玛民主的支柱去瓦解魏玛民主。如果民主那么愚蠢，竟为了这种给人帮倒忙的差使给我们发免费车票和津贴，那是它自己的事……我们是作为敌人而来的！如狼冲入了羊群，我们就是这样来到了。”这段话倒是说中了民主政治的困境和软弱的根源：作为民主制度，独裁者也享有民主的权利；倘不给独裁者以民主，那就违背了民主原则。因此，在民主政治中，每个人都应感到自己的责任重大。

对自由、民主的批判必然导致个人独裁，“领袖原则”是成为纳粹理论的一个重要方面，它的极权主义便是以“领袖”或“领袖原则”为指导的。这种“领袖”是“绝对正确”的神和圣人，不仅是政治的、行政的领导，而且是信仰、道德等精神世界和世俗社会生活等方方面面的导师，不仅是国家、民族的唯一代表和化身，而且高于国家和民族，“领袖意志”便是最高法律，所以领袖的各种权力是无限的，有权干预、监管任何组织和个人的任何事情，而绝不允许对领袖有任何反对、批评、不满甚或怀疑。“谁要是在德国参加过有希特勒在场的集会，都不会忘记他所能唤起的那种感情，那种宗教狂热与虔诚的气氛。他的那种吸引力后来竟使得久经沙场的将军在他面前发抖。”

三

公平、公正、社会正义……无疑应该是社会追求的基本目标，也是“人性”的基本要求。法西斯主义深谙此点，因此如前所述，十分注重以“社会主义的工人语言”、以反对“国际资本”、以为平民大众争“平等”等等种种宏伟言辞来吸引大众。事实证明，这种“宏伟言辞”很容易成为野心家的工具，那些野心家往往凭此被当成“人民”的化身，当成“平等”的分配和保障者，而实际上成为至高无上、权力不受任何监督制约、为所欲为的独裁者。当社会动荡不定、政治严重腐败、贪贿无度、权势者不择手段化公为私、社会分配极度不公时，法西斯主义的这种宣传、理论对大众却具有极强的吸引力；对政治腐败、社会不公的痛恨，确使人一时难看清法西斯思潮的真面目，难以认识到它将造成更大的灾难。因此，对这种理论上无比完美崇高、确能深深打动人心的“宏伟理论”一定要高度警惕。历史一次又一次证明，正是这种“理论上”无比“公正”的理论，在实践中最不公正，给人类带来的灾难最为深重。与之相反，自由主义在“理论上”并没有那些“宏论”、“公正”，甚至坦承种种难以避免的不公，认识到并不存在“完美的社会”，所以在制度层面上更注重对权力的监督制约和对个人权利的保障。以自由主义理论为框架的社会建构确有种种不公，有种种严重弊病，但在历史/现实中确实没有比其更加公平、公正，比其弊病更轻的社会。

当然，任何时代、任何社会都会有形形色色极端思潮的产生与存在。但在承平时期，在一个健康的社会中，种种极端思想只能蛰居一隅，始终是无足轻重的配角。但在社会利益进行调整的转型期或社会危机严重时，这类思想却使人如饮狂泉，往往能突然掀起最终毁灭一切的狂风巨浪。进一步说，如果一个社会没有对权力进行制衡的政治制度，任权势者无止无尽地化公为私，分配不公急遽加大，公民权利不获保障，恰为种种极端思想提供了现实的社会基础。

概言之，强烈的民族主义、狂热的国家社会主义、对强权政治的鼓吹、对个人的彻底否定、对暴力的热烈颂扬、对伟人/强人的崇拜迷恋，是法西斯主义的主要特点。只要一有条件，它将一跃成为令人望而生畏的力量。

近年来，我国的某些“学者”由于种种原因，也开始不负责任地大肆鼓吹狂热的民族主义、国家社会主义、强权政治、伟人崇拜，宣传暴力，坚决否定个人权利。此种观点、思潮发展下去极端危险，为害匪浅。

1929年开始的世界经济大危机，使经济刚刚开始好转的德国再次堕入深渊，为法西斯最后夺取政权提供了现实条件。1933年1月30日晚上，希特通过合法程序组成纳粹政府的消息传来，举国若狂，全德大小城镇都举行了规模盛大、通宵达旦的火炬游行，人们向希特勒热烈欢呼，以为找到了德意志的拯救者、找到了反抗以英美为代表的国际资本压迫的英雄、找到了“公正”的庇护神。直到十几年后，德国人民才意识到自己当时犯下了灾难性错误，但为此已付出了极为惨重的代价。

原载《东方文化》2000年第4期

① 〔英〕弗·卡斯顿：《法西斯主义的兴起》，商务印书馆1989年版，第17页。

② 同上书，第47页。

③〔奥〕茨威格：《昨日的世界》，三联书店1991年版，第346、348、349页。

④〔英〕弗·卡斯顿：《法西斯主义的兴起》，第93页。

⑤朱庭光主编：《法西斯新论》，重庆出版社1991年版，第210页。

⑥〔英〕弗·卡斯顿：《法西斯主义的兴起》，第139页。

⑦〔苏〕爱伦堡：《人·岁月·生活》，海南出版社1999年版，中卷，第83页。

⑧同上书，第257页。

⑨同上书，第200页。

⑩同上书，第198页。

〔奥〕茨威格：《昨日的世界》，第252、281页。

同上书，第211页。

朱庭光主编：《法西斯新论》，第249页。

转引自朱庭光主编：《法西斯新论》，第211、275页。

〔英〕弗·卡斯顿：《法西斯主义的兴起》，第254页。

二○○一—二○○六

纪事

90年代以来，“国家”与“社会”的关系是我的关注之一，历史事实表明，“民间社会”或曰“公民社会”的发育、成长是“政治”的基础。当“民间社会”发达时，可将政治变动引起的剧烈社会振荡减至最低。平时，诸如工会及各种行业协会等“社会组织”是社会稳定、和谐的重要保障。从这一角度出发，写了一些时评，对一些社会事件做出分析。2010年，对工会作用的强调，已成舆论热点。

在农村插队当了几年农民的经历，使我对城乡“二元化”分割、农民地位的低下有了切实体会。因此，对“二元化”的形成，及其如何消除，使国民均等享受社会福利，如“农民工”问题尤其是其下一代的命运，引起了我的强烈关注，写了不少有关时评。

《“女性主义”、“第三世界女性”与“后殖民主义”》这篇文章虽然此时发表，其实是近十年前在《东方》杂志上发表的同类文章的“增订”本，增加了一些史实。对以“女性主义”、“后殖民主义”这两个原产于西方发达世界的理论引进到中国可能会产生的矛盾作一分析，而对此矛盾，中国的“女性主义”与“后殖民论者”多未有明确意识。对此矛盾的分析，也只是想说明任何社会科学理论都是在具体的社会、历史环境中产生的，因此都有自己的特点和程度不等的限度。当然，这并不意味着所有社会科学理论因此便完全没有普遍性，只能应用、限定于它所产生的特定社会。但如何把产生于某个社会的有关理论应用到情境非常不同的另一社会，则是一个非常复杂的问题。因为一种社会知识被化约、抽象之后便具有普遍性，同时也具有了危险性（应用到另一个社会）。因此对这种社会科学理论的引进，尤其是应用，一定要非常慎重，要考虑外来理论与本土社会如何才能“接脉”。与此文类似，《“后现代批评”与“中国国情”》也是阐明此点。

泪为谁流——海涅的一次心灵震荡

1830年法国“七月革命”爆发，经过三天巷战后，工人、学生和市民推翻了查理十世的专制统治。消息传来，德国诗人海涅（Heinrich Heine）兴奋不已，写下了“我是剑，我是火焰”这样激情洋溢歌颂革命的诗句，在沉闷已久的德国突然点起一朵眩目的小小火花。他的思想当然为普鲁士德国的专制统治者所不容，于是被迫流亡法国，开始了长期的流亡生涯。

流亡生活是痛苦的，对于一个诗人来说，不得不离开自己的母语“语境”当然更加痛苦，对祖国的思念也更强烈。

一天天色已近黄昏，他在法国西北一座小城的海滨大路上，看到许多农家的大车缓缓挪动，车上坐着妇幼老人，男人在下面跟车慢慢地走着。突然，他像受到电击一般：这些人在说德语！“就在这时候我感到一阵急剧的痉挛，这种感觉是我一生中从来不曾有过的。全身的血液突然升向心室，冲击着肋骨，像是血液要从胸膛里冲出来，像是血液不得不赶快冲出来。呼吸抑止在我的喉头。不错，我所遇到的就是祖国本身。”①听到久违的母语，见到这么多同胞，多愁善感的诗人不禁潸然泪下，急忙走过去与他们用德语——自己的母语——交谈，此时此刻他感到这些金发碧眼的男男女女、老老少少就是德国、就是祖国本身。他曾深责德国人的平庸，为之气恼，此时，在异国他乡遇到自己的同胞，“却使我痛心地感动了”，现在“流落国外，尝尽艰苦，看到祖国处于困苦的境地，所有这一类记忆全从我的心灵中消失了。连它的缺点都突然使我感到可敬可爱。我甚至对它那浅薄偏窄的政见表示和解。我跟它握手，跟每一个移居人握手，好像我是在和祖国本身握手，表示重新言归于好”②。

“你们为什么要离开德国呢？”泪流满面的海涅问这些拖家带口走向异邦的德国人。“土地是好的，我们很想留在那里”，“但是我们待不下去了。”他们如此回答。他们向海涅诉说生活在德国的苦难，诉说德国统治者的种种不法勾当。一位八十岁的老人向海涅解释说，他们之所以不得不背井离乡是为了孩子，因为孩子现在还小，更容易适应国外的生活，以后可能在国外得到幸福。这些人都不是一心造反的革命者，只是些想平平安安过日子的平民百姓，所以他们诉说时，常常这样感叹：“叫我们怎么办呢？叫我们来一次革命吗？”他们的诉说与悲叹在海涅心中顿又引起另外一种强烈震撼：“我在天地间全部神灵面前赌咒说：这些人在德国所忍受的十分之一痛苦就足以在法国引起三十六次革命，使得三十六位国君失去王位和头颅。”③——此时德国尚处封建割据状态，有三十六个“国家”，自然有三十六个“国君”。这些流浪者立即得到了法国人的同情，不少法国人给他们各种帮助，海涅亲眼看到一个法国女乞丐把自己要来的面包掰下一块，递给一个可怜的德国小女孩。但海涅认为，虽然法国人极具同情心，不过他们也只能知道这些人物质上的痛苦，而不可能从精神上理解这些流亡者，他们根本不可能理解这些德国人为什么要离开自己的祖国。“因为统治者的压迫一旦使法国人感到不能忍受的时候，或者使他们感到过分不便的时候，他们绝不会想到逃走，而会给他们的压迫者一张出境证书，把那些压迫者赶出境去，自己却快活地留在国内。总而言之，他们会来一场革命。”④深深地哀其不幸，又强烈地怒其不争，这也是海涅对“德国庸人”的矛盾态度。

这次短暂的相遇，在海涅心灵深处却引起了理智与情感矛盾的强烈冲突，激起长久的剧烈震荡。祖国的土地、村庄、河流、树林、宫殿、犁与剑、血与火、勤劳淳朴的人民、专制腐朽的统治者、故国家园之思、对统治者的憎恨愤怒……以往许许多多的是是非非、种种爱恨情仇，一齐涌上心头，互相激荡，久久不能平息，他甚至像突得重病般虚弱不堪、丧魂失魄。他坦承，纵是笔能生花的诗人，这种矛盾、复杂的心情也“不是笔墨所能形容的”⑤。但理智使他终不愿承认那突然袭来、急叩心扉的情感是“爱国主义”。他这样写道：“说实在话，这并不是一种突如其来的爱国主义所起的作用。我感到那是一种更高贵、更善良的东西。”因为“长久以来，凡是带有爱国主义字样的一切东西都使我感到厌恶。那些讨厌的蠢材，出于爱国主义而卖命地工作着。他们穿着合身的工装，当真地分成师傅、伙计和学徒的等级，行施着同业的礼节，并且就这样在国内进行‘争斗’。是的，我看到这副化了装的嘴脸时，的确有些气恼。”⑥他抨击所谓德国的爱国主义是粗野、狭隘的，这种爱国主义仇视文明、进步和人道主义。与此相反，“法国的爱国主义也在于热爱自己的家邦，而法国也同时是个文明之邦，是个人道的、进步之邦。上面提到的德国的爱国主义却相反地在于仇恨法国人，仇恨文明和自由。我不是个爱国者，因为我赞扬了法国，对吗？”⑦此时距拿破仑的法国入侵德国还不到三十年，历史的创伤远未痊愈，海涅逃往自己祖国不久前的敌国，并且公开赞扬敌国的制度和文化，不怕犯众怒、甘冒被斥为“卖国贼”的风险，的确需要非凡的识见与勇气。因为他坚信人道、进步、文明和自由是比所谓“爱国主义”“更高贵、更善良”的东西。

对自己生于斯、长于斯的地方，人们自然会有一种深深的眷恋，那种挥之不去、不招即来、刻骨铭心的乡愁，恐非“非流亡者”所能体味。诚如海涅所说，“爱自由是一种监狱花，只有在监狱里才会感到自由的可贵。因此，只有到了德国边境，才会产生对德意志祖国的热爱，特别是在国外看到德国的不幸时才感到。”⑧祖国越是不幸，流亡在外对祖国的热爱却越强烈。在这种强烈的感情驱使下，人们极易产生海涅在乍遇同胞时沛然而出的那种感怀：祖国的缺点都“可敬可爱”，把统治者和祖国浑为一体，所以想对“浅薄偏窄的政见表示和解”，要“和祖国本身握手”以“表示重新言归于好”。其实，重要的是要将祖国、人民与统治者作出区分。冷静下来的海涅写道：“德国，这就是我们自己。那些移居人就是血液的洪流，从祖国的伤口滚滚地向外流……”⑨的确，祖国“就是我们自己”；因此要深思的是，究竟是谁给祖国造成深创剧痛，使祖国留下难愈的“伤口”。毕竟，海涅受过现代国家观念的深刻洗礼。

西欧中世纪占主导地位的是神权国家观念。奥古斯丁（St.Augustine）提出了影响极大的“上帝之国”和“人间之国”这种“双国”理论。“上帝之国”即基督教所说的天堂或天国，是上帝建立的光明的“神之都”；“人间之国”是魔鬼建立的世俗国家，是黑暗的“地之都”。所以“上帝之国”高于“地上之国”，教权高于王权，世俗政权必须服从以教会为代表的神权。在奥古斯丁之后，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）则从国家起源和国家目的这两方面把国家“神话”。他认为人天然是社会的和政治的动物，社会和国家正是适应人的天性需要的产物。但上帝是人和人的天性的创造者，所以从根本上说只有上帝才是国家和政治权威的创造者和最高主宰。另一方面，他认为国家的目的是使人类过一种快乐而有德行的生活，通过有德行的生活达到升入天国、享受上帝的快乐，因此从最终目的来说世俗国家也应服从教权。

但从13世纪下半叶起，现代国家观念开始出现，到16世纪末已基本完成。现代国家观念以理性和经验论为基础，其主要内容是使“国家”摆脱中世纪的神权，反对君权神授观念，认为国家是人们根据自己的需要创立的，强力才是国家和法律的基础。这种观念在马基雅维里（N.Machiavelli）的《君主论》中表现得非常明显，而集大成者，则是16世纪法国思想家布丹（Jean Bodin）。布丹在《国家六论》中从人类历史经验出发，全面阐述了世俗化的国家起源论，认为国家起源于家庭，是许多家庭联合而成的集合体，所以家庭是国家的基础。而把家庭团体联合起来有两个重要因素：一是暴力，战胜者通过战争成为君主，把各小团体联合起来形成拥有主权的国家。另一重要因素是契约，他认为仅有暴力远远不够，还不足以建立国家。国家的建立还要有各家庭为了共同利益的相互契约、共同承认一个主权才能建立。这种暴力论和契约论混合的国家起源论，否定了国家神创论，并为契约论的发展埋下伏笔。而布丹最重要的贡献，是对国家“主权”（sovereignty）理论的阐发。他提出国家主权是在一个国家超乎公民和居民、不受法律限制的最高权力，主权是绝对的和永久的，具有统一性和不可分割性，是国家的最高权力，也是国家的本质特征，而掌握国家主权的人就是主权者。他进而提出了三种政体，即主权掌握在多数人手中的民主政体，在少数人手中的贵族政体和在一个人手中的君主政体。他认为君主政体是最好的政体形式，因此主张君主集权制，为“绝对王权”辩护，并以此反对教会特权和贵族的封建割据。同时，他认为公民的权利也应得到尊重，其中最重要的是自由和私有财产权，二者是先于国家的自然权利，而不遵守自然法的君主则是可以被推翻的暴君。在布丹之后，英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes）也从人性论和自然法角度，提出了较为完整的社会契约论，论证了国家主权的统一性、不可转移性和不可分割性。

虽然布丹和霍布斯都主张绝对君主专制，主张“朕即国家”，但他们理论的意义在于从人的眼光而不是从神的眼光看待国家，把国家看作是实现纯粹世俗目的的纯粹世俗的政权，重要的是消除了国家的神圣性。主权论和契约论的提出，为以后“主权在民”理论提供了基础。此后的几百年间，西方许多思想家以此为平台，论证了“主权在民”，才是国家合法性的来源。

洛克（John Locke）与霍布斯一样用自然法理论说明国家起源，但却认为自然法的主要内容是人们有保护自己生命、自由和财产不受侵犯的权利，人们订契约形成国家的根本目的是为了保护自己的自然权利。同时，被授予权力的统治者也是契约的参加者，也要受契约束缚，如其违约，也要受惩罚，人们有权反抗，甚至重新订约，另立新的统治者。依据自然法则，伏尔泰（Voltaire）提出“人人自由，人人平等”理论。卢梭（J.Rousseau）的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德（Immanuel Kant），也提出国家应建立在三个理性原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的，作为臣民彼此是平等的，作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。

当然，这些思想家的思想、观点有许多重大不同和差异，但却有一最基本的共同点，就是主张国家的“主权在民”，从主权在民论证国家的合法性，这也是现代国家观念的主导思想。也就是说，如果一个国家的主权不在人民手中，也就丧失了合法性。在这种情况下，值得深思的是什么是“爱国”，爱什么“国”，怎样才是“爱国”，如何才能“爱国”……“爱国”其实是一个极其复杂的问题。

海涅虽然深受现代国家观念影响，然而那种几乎是与生俱来的故国情怀却无法抛去，因此才怆然涕下。但在理智上，他不愿承认自己是因思念祖国而哭泣。他痛苦却冷静地写道：“我向你保证：我不是个爱国者。假如我那天哭了的话，那只是为了那个小女孩。那时天色已近黄昏。一个德国的小女孩，就是先前我在德国移居人群中注意到的那个，她独自站在海滨，像是在沉思，并且眺望着浩瀚无垠的大海……”⑩

原载《二十一世纪》2002年4月号

①海涅：《论“爱祖国”》，见《外国散文名篇选读》，作家出版社1988年版，第210页。

② 同上。

③同上书，第211页。

④同上书，第212页。

⑤同上。

⑥同上书，第212、213页。

⑦同上书，第213页。

⑧同上。

⑨同上书，第214页。

⑩同上书，第215页。

“无社会”的悲剧——“巴格达之劫”的联想

巴格达4月中旬出现“权力真空”后，“打砸抢”现象一度猖獗，公共财产和私人财产遭到无情的洗劫，有论者把矛头指向美军的“不作为”，殊不知区区几万美军如何应付偌大城区里普遍性的对政府机关和商店的洗劫？语言不通，抓了人也无处关，滥杀更为国际条约不允。所以，最后还得靠当地的治安警察，只可惜他们一度作猢狲散，而坊间闾里一开始也没有自发组织维持秩序。这深刻说明，在萨达姆几十年的“全能主义统治”下，伊拉克的“市民社会”支离破碎，一旦政府崩溃，社会自然严重失序，处于混乱不堪的“无政府”状态。

本文之所以要将“无政府”一词打上引号，是因为不得不迁就人们用此词来形容一个地方陷入混乱状态的习惯说法，其实本文的目的恰恰要说明仅仅“无政府”并不会导致这种严重混乱状态；导致这种情况的根本原因不是“无政府”，而是“无社会”。如果市民社会健全发达，即便“无政府”也不会这样混乱，清末民初的中国便非常有力地说明了此点。

从辛亥革命到20年代的军阀混战，中国政治混乱不堪，“你方唱罢我登场”，各地的“城头”不断地“变幻大王旗”，这种像走马灯一样令人应接不暇的权力更替不断产生“权力真空”，极易引起类似今日巴格达般的混乱，但当时的中国社会却相对稳定得多，而诸如抢劫之类，更多地是散兵游勇或败军在撤退之前所为，大规模市民哄抢很少发生。在如此混乱的情况下之所以还能“保一方平安”，盖因当时中国的市民社会已有相当程度的发达。中国传统即有很强大的非政府的民间社会，如会馆、宗族祠堂、行会等。而且，对县以下的地方政府并不直接管理，而是由地方士绅阶层进行管理。虽然中国传统的民间社会大都不是开放的，主要是对“内部人”开放，具有地域性或血缘性，以“家长式”管理为主，具有“私”的性质而缺乏公共性，且仍受皇权管制，但毕竟为传统民间社会向现代市民社会的转变打下了基础。从戊戌维新运动起，士大夫开始组织各种会社，开始了传统民间社会向现代市民社会的转型。清末新政时，各地更是涌起纷纷成立现代型商会的热潮，商会在全国迅速发展，不少商会还有自己的武装。同时，许多地方绅商强烈要求地方自治，在这种压力下，清政府于1909年初颁布了《城镇乡地方自治章程》，规定各地城、镇、乡必须设立自治公所，推行地方自治。在这一阶段，中国的市民社会迅速发展。所以，1911年辛亥革命的爆发使统治中国二百余年的大清王朝轰然坍塌，在这种权力交替的巨变之中，中国社会却是相对安定，各地治安基本能够维持。如武汉新军起义的当晚，汉口商务总会就与革命军议定了“各商家一律开市”、“所有台票、洋钱票仍照常通行”、“各段保安会派员巡街”、“各团体操员，任其领枪械巡街”等协议。商会领导人一再向军政府表示：“愿负责协助”安抚秩序，并随即“召集各行帮代表组织商团，协助军队，巡缉匪徒，保卫治安”。上海商务总会在上海光复的当天就担起了维护市面和社会治安的责任，商团巡逻街道、接收车站等交通要道，守卫包括衙署和监狱在内的各重要部门。几天后，以绅商为主体的城自治公所就接管了地方行政事务，积极维持社会秩序。这些，都使“大上海”在剧变之中市面非常安定。广州十大善堂会社、七十二行商及总商会等商人团体在武昌起义不久就联合开会，决定承认共和政府，维持地方治安。其他城市也都是大同小异，都是由士绅等各种“头面人物”出面维持秩序。在以后的十几年中，“国家”政治一直极度混乱，军阀连年争战，但市民社会却一直发展，正是这种市民社会的存在，维持了长期战乱中“市面”的大体稳定，保证了居民日常生活的正常进行，使文明社会不至于退回到赤裸裸用暴力你争我夺、弱肉强食的“丛林时代”。历史事实证明，在这种“社会”与“国家”保持一定距离而不是重叠的结构中，不论“政治”如何风云变幻，社会依旧相对稳定。相反，在“社会”与“国家”高度重合的结构中，“政治”的任何风吹草动立即就会引发社会的动荡不安。所以“国家”与“社会”的关系，确实至关重要。

对于正处于转型期的中国来说，国家与社会关系的调整至为重要，甚至可以说当前改革的重要内容就是二者关系的重组。在传统的“一大二公”计划经济体制下，建立了全能政府治理下的国家，国家与社会高度重合，社会自主领域几乎完全被国家吞没，国家垄断了几乎全部社会资源的配置权，从经济资源到个人的身份、地位等等。城市中的每个人必须隶属于一个国家的“单位”，离开“单位”便很难生存。农民则由“人民公社”制度被牢牢地捆绑在土地上，完全没有离乡的自由，而且国家通过对农副产品的“统购统销”和一系列指令性计划对“公社”生产什么、生产多少进行严格的掌控。在这种体制下，个人的自由被压至最低，更不可能有独立于国家的社会力量。当然，在“非常时期”，这种体制有极强的动员力量，有可能在短期内使经济迅速发展。但长期来看，缺乏个人自主的体制必然使经济发展缓慢、社会发展停滞不前。

二十多年前开始的以市场经济为主导的经济体制改革必然引起社会结构的变化。市场经济的发展建立使国家对社会资源控制开始减弱，公民自主性开始提升。国家逐渐退出直接经营活动，行政权力逐步从经济领域撤出，经济成分日益多样化，公民渐渐可以脱离“单位”，农民的流动性大大增强，生产者不必通过“国家”这个中介才能与生产资料相结合，个体对社会资源的直接占有越来越多。与之相应的是市民社会正在兴起，各种非政府组织（NGO）、中介机构、公民志愿性团体、各种协会、社区组织、利益团体越来越多，既对政府退出的某些领域进行管理，又维护、代表各自成员的利益与政府或其他部门进行谈判。

社会与国家的分离并不意味着二者的对立，而更可能是一种互补。社会成为公民和国家间的中介，在许多方面，国家通过社会对公民进行管理；同时，社会保护公民的利益不受国家的不正当侵犯，公民的利益诉求可以通过社会这种渠道合法、平稳地表达，而不会也不必通过过激的方式表达。国家与社会的良性互动，是稳定的基础。可以说，中国二十余年改革开放最重要的成果，就是开始了社会的重建。

原载《南风窗》2003年第10期

“拯救美国”的“扒粪运动”

19世纪末20世纪初，经过南北战争后的美国经济迅速发展，社会空前富裕，进入所谓“镀金时代”。但急剧的工业化和城市化使社会结构短期内发生了重大变化，同时也产生了种种社会问题。一边是社会财富迅速增加，另一边却是血汗工厂、贪污受贿、尔虞我诈、假冒伪劣……经济秩序极度混乱，社会生活开始动荡。其中最核心、最严重的是腐败现象如同某种“综合症”一样突然并发，其广度与深度都令人瞠目结舌，似乎全社会都深卷其中。正是严重、普遍的腐败造成社会道德整体败坏、精神全面危机，更使贫富差别急剧扩大、各种社会矛盾突然尖锐，已经危及社会的稳定。美国，处在一场巨大变动的前夜。但就在此关键时刻，美国新闻界开始的“扒粪”（muckraking）运动却有力地制止了腐败的蔓延滋生，促进了美国社会的改良，使其躲开了一场重大危机。记者林肯·斯蒂芬斯（Lincoln Steffens）是这场“扒粪运动”的重要人物，他的自传《林肯·斯蒂芬斯自述》①对这场影响深远的运动作了非常详细的描述，引人入胜，更发人深省：腐败是怎样发生的，如何制止、清除腐败，新闻媒体的职责是什么，怎样才能保持社会稳定、使之良性发展……

斯蒂芬斯1866年出生在美国旧金山一个商人家庭，在加州大学伯克利分校毕业后到德国、法国学习心理学和伦理学，于1892年回到美国纽约，进入报界。一开始，他就被派往华尔街采访证券、金融消息，不久又长驻警署，负责采访纽约的犯罪消息。这种经历，使他既结识不少财经巨子，又与警界、社会最底层、各种犯罪分子多有往来，因此他对种种犯罪开始有了直观的了解和认识。他发现，金融界和政界关系密切，通过钱权交易双方都获得暴利；贪赃枉法是警界常事，警察定期向酒吧、歌舞厅要黑钱；种种犯罪分子往往是各有“门道”，可以少判、减刑甚至不受任何惩处。这些，使他对社会的腐败黑暗渐渐深有体会，开始认识到此时的腐败已不是个别人、个别现象，而是一种整体性腐败，是一种社会的病态。于是，他从单纯、客观的犯罪报道，转为深挖其后更深的腐败背景。

他的一些“揭丑”性报道渐渐引人注意，供职的报纸销路因此大增。但他马上就发现，“一份报纸真的犹如一位女性或政客。当它年轻、诚实、充满理想的时候，它迷人、可信、具有举足轻重的地位。有影响的人们看到这一点，看到它的用处，就试图占有它。他们中的一些人确实获得并保有它，进而利用它、滥用它，最后毁灭了它。”②他感到，如果真想做一番事业，一定要有自主的舞台。几经周折，他在1901年接受《麦克卢尔》杂志的老版麦克卢尔（S.S.McClure）的诚心之邀，出任该刊编辑部主任。以此为平台，他真正开始了揭露政界黑幕的生涯。

他首先以城市为单位，调查其腐败情况。他发现，他调查的这些城市全都腐败透顶，存在着政界、商界、司法界、警方等有组织的腐败。每个城市的权力都被这一小撮人掌握，形成一个紧密的利益共同体，控制了城市的一切资源。这些结果使他相信，几乎所有美国城市都同样腐败，为了证实自己的判断，他又随机抽取了几个城市作调查，包括首都华盛顿在内的城市全都完全一样。他认为，“一旦贪污腐败以同样一种形式在各地出现，那么这种普遍的罪恶一定是有自身原因的非个人的结果，而不是某些坏人道德败坏的偶然事件。”③也就是说，主要是制度、体制上的原因。他把这些文章结集出版，书名为《城市的耻辱》，引起轰动。但随着调查采访的深入，他发现城市是州的一部分，市政无法与州政分离，腐败的州总是庇护腐败的城市，虽然有些市政府与州政府是由不同的政党掌管。所以，州才是趋善或趋恶的单位。于是他的调查重点由市转向了州。对各州的调查更加触目惊心，那些大公司如从大铁路公司到面粉商、教材出版商等都想方设法买通法律或法律的解释权，使自己获得暴利。“这是一个过程，也的确是一种体制，很显然是一个城市、一个州、一个州际的商业体制，而不是政治性的政府，当然也不是民主政府。”④问题的严重性还在于，无论是市还是州，都不乏决心清除腐败的有志之士，但他们都不能当政。因为长期的腐败已形成了一个庞大的利益集团，一损俱损、一荣俱荣，结构紧密坚硬，外人难以插进。这种情况甚至造成了一种荒诞的“悲剧”，如果不参与腐败，城市或州根本不可能兴修或维持营运铁路、煤气公司、自来水公司、电力公司等等。一个想“做事”的人，就无法洁身自好，不得不服从官、商由来已久的腐败性“游戏规则”，举国上下莫不如此。《为自治而斗争》一书，是他对各州腐败调查研究的成果。

腐败的主要特点就是官商结合，但原因何在？他提出，主要不应问是“谁”（who），而应追问是“什么”（what）造成了腐败。政治家和不少民众往往把腐败归咎于商人，“商业”成为所有政治和经济上罪恶的根源。但他的调查表明“所有这些大大小小的商业有一个共同之处，不是它们的大小而是它们对特权的需求：特许经营权和特别立法，这些都是以立法腐败为前提的；保护性关税、保障其特殊利益的法律解释、法律实施中的放宽或‘保护’要求法官、检察官和警察的‘提携’。……‘特权’才是邪恶的根源；而‘特权商业’是恶魔。”他明确写道：“对我们造成损害的正是特权”，而“认识到这一点并不容易，但很重要”⑤。“特权”来自政府，从根本上说，是政府的权力过大和不受监督造成了腐败。清除腐败，就要减小并监督政府的权力。

当然，强调制度因素的重要并不否定“人”的因素、否定道德因素。长期、普遍的腐败导致了道德的普遍堕落，只要有机会，从政客、商人到一般平民，都有不捞白不捞的想法，谁有机会都会“捞一把”，连最起码的罪恶感都不存在了。最常见的是许多选民将自己的选票卖给商人或政客，“在一些镇上，贿赂已经公开化了，而且不再称为贿赂。付给选民的钱，不管是2美元、5美元还是20美元，都被称作是对选民‘计时付酬’。”⑥因此，他希望美国人民意识到：“他们的领袖在大处腐败，而他们在小处腐败。”⑦公民普遍道德水平的提高，是反对腐败的重要基础。

从市到州都如此腐败，不能不使斯蒂芬斯深思联邦政府究竟代表谁的利益。“姑且不论政府的实效性和可信性，我力求弄明白的是，总统、国会和政府部门代表的是人民的共同利益，还是代表着一部分人的特殊利益。”⑧带着这些疑问，他来到华盛顿拜访了西奥多·罗斯福（Theodore Roosevelt即“老罗斯福”）总统。他与罗斯福总统之间的“交锋”，格外有趣，也格外引人深思。

罗斯福本人为官可谓清廉，深信自己代表了人民利益，而且也确实为之努力。但当谈话深入到他的某些具体法令法案时，罗斯福总统坦言，为了通过某些利国利民的条款，有时他不得不与参议院和众议院做某种交易，对此自己也时有忐忑，因为参众两院并非代表共同的利益。斯蒂芬斯立即抓住此点，尖锐地指出这实际也是一种贿赂。对此，罗斯福勃然大怒，坚决否认这是一种贿赂。斯氏则穷追不舍：“总统先生不是曾说过，尽管参议员们所行不端，你还是不得不与之周旋吗？”罗氏答曰：“不错。”他又问道：“总统先生也曾说过，为了笼络某些参议员，你不得不对他们的人选委以官职，不知正确与否？”“不错。”罗斯福答道。斯氏于是得出结论：“那么，这岂不是意味着总统先生为了得到他们的支持票而不惜授之以利吗？”但罗斯福仍然否认这是贿赂。这时，斯蒂芬斯反复向罗斯福说明，“这正是最令人难以容忍的贿赂。因为这种做法是以公薪的名义花人民的钱，而不是动用参议院的钱，况且如此作为便仅仅是为了赢得由人民选出的参议员的支持——支持反映人民意愿的议案！这已经不仅仅是贿赂，遮遮掩掩、数目不多的贿赂了。而正是这种做法，引发了现在总统和人民鏖战正酣的腐败机制。”⑨他越说越激动，而罗斯福总统似乎已被他打动。于是他趁机动员罗斯福总统说出为了得到一名参议员的支持，哪一次委任是他最难接受的。几经踟蹰，罗斯福终于说出某位参议员与他私怨甚深，总在政治上与他作对，阻挠他要通过的每一条议案。于是，他不得不任命这位参议员的情妇的弟弟当某市地方检察官。以后，果真就很少遇到这位参议员的刁难。对此，斯氏一针见血指出：“总统先生，甚至是你本人都能察觉到为了推行你的利民政策，你得在参众院收买选票，以求得到人民选举的那些代表的支持。”⑩当斯蒂芬斯把这些报道出去之后，引起轩然大波，罗斯福又将他召到白宫。怒气冲冲的罗斯福指责他滥用文字，居然公开说它是贿赂和腐败。一些随员嚷嚷道：“什么文章！简直一派胡言！”一位部长指谪说：“这是诽谤，总统先生，这已经构成了对美国总统的诽谤。”斯氏故作惊愕地反唇相讥：“还不至于那么糟吧？阁下是想控诉我诽谤总统，对我进行审讯吗？那阁下能否告诉我，我可以要求总统为人证，证明我所说一切都是基于总统本人所述……”几经交锋，罗斯福总统火气稍减，只是把他赶出白宫。

不久，罗斯福总统在记者招待会上不满地将这些专门揭丑的记者称为“扒粪者”（muckrakers），把他们比喻为著名的宗教小说班扬（Bunyan）的《天路历程》中的“扒粪者”。这位扒粪者手拿粪耙，目不旁视，只知道朝下看，因此看不到任何美好的事物，满目都是地上的秽物。由此，这个称呼便固定下来。虽然官方反对，但“扒粪”仍在继续，而且这一带有谩骂之词反而得到公众的“首肯”，成为一种受人赞许的尊称。但平心而论，作为政治家，罗斯福总统有时确实不得不与一些议员妥协，才能实施自己的计划。政治，不仅要考虑是与非，还要考虑行与否，总是要看时机，总会有妥协，以“书生之见”衡量，确实不那么“干净”，但正因此一些良好的政见才得以实行。但媒体毕竟不是政治的工具，媒体首先考虑的是公众的知情权、是对公共权力的监督。政治与媒体，各有各的“规则”。然而从总体上说，媒体的监督与批评，恰恰是为正直的政治家减少来自腐败势力的压力和阻力，使其不必有更多的妥协。

调查各种腐败现象，揭开重重黑幕，其难度之大自可想象，不少情节令人惊心动魄。但笔者以为，更严峻的挑战并非来自外部，而是来自媒体自身。由于经常刊登重要反腐文章，《麦克卢尔》杂志名声大震，销量猛增。但斯蒂芬斯发现，随着广告收入的增加，他发稿的自由反而受到越来越多的限制。先是广告部向他提出警告，他揭露的某公司是它们重要的广告客户。后来有几次，杂志主编反复劝他撤下揭发某些大商业集团内幕的文章，有时甚至不顾他的强烈反对强行撤下他的文章。他震惊了：“这位当家的主编不得不被别人当家”，“在我自己的办公室竟然有政治的干预！我抵制了，我不能像初出茅庐的记者一样被老板牵着鼻子走。”由于屡受掣肘，他与几位志同道合者终于集体辞职，创办了自己的刊物《美国杂志》。由于大家共同努力，《美国杂志》很快就打开局面，影响力与销售量齐头并进。因为这是他们买下的杂志，所以他们有着共同的利益、每人都有可观的收入。这时，当初的志同道合者开始提醒他“悠着点儿”，“因为我们的事业才刚刚起步，还是需要朋友的时候。这一点我却没能做到，因为我觉得如果这样，我就会陷入我过去曾嗤之以鼻的经济的操纵之中了。”由于文笔依旧犀利如常，他的同事也不好再提醒他注意，只是不时给他送来进度报告，告诉他发行量增加多少，广告增加多少，利润增加多少……“用不着多说，我心里很清楚《美国杂志》碰上了难得的成功机会了，而且我们每个人没准还能狠狠地赚上一笔。”但这却使他内心痛苦不堪：“我带着几分痛苦和羞耻注意到，尽管我对自己撒谎，但我实在是很悠然自得。一切都是自己所为，不受任何外界影响，我被我自己的钱收买了，被挣钱的前景收买了。”经过内心的激烈斗争，他决定离开自己参与创办的《美国杂志》，成为自由撰稿人。此时美国的报刊业早已完成大众化过程，各种类型的报刊此起彼伏，种类与发行量每年几乎都成几何倍数增长，在众声喧哗、杂乱无章中蓬勃发展，成为不可忽视的力量。当斯蒂芬斯成为自由撰稿人后，同时为全国大约100家报纸撰稿！或许，其中一些报纸老板确是出于职业道德，但更多的无疑是为了扩大销量。大众总是对公众人物的方方面面深感兴趣，对各种内幕津津乐道。但不管媒体主观动机是纯正还是迎合市场，客观效果却是使媒体充当了反对腐败的重要工具。其实，媒体靠揭露腐败谋利不仅正常，而且这可能是一种更持久、更普遍、更强大的反腐动力，因为道德高尚、有强烈正义感、甘冒种种风险而不计得失反对腐败的毕竟是少数。事实说明，媒体实际是一种非常重要且成本极低的反腐资源，倘不充分利用，至为可惜。

“扒粪”运动历时十余年之久，一些著名的作家也参与其中，如弗兰克·诺里斯（Frank Norris）的《章鱼》、《深渊》，对一些大公司的种种恶行作了生动、逼真的揭露。厄普顿·辛克莱（Upton Sinclair）的《屠场》揭露出芝加哥肉类工厂的肮脏黑暗令人震惊，据说老罗斯福总统从此不敢吃香肠，并导致了政府通过食品卫生法。“扒粪”运动促使社会猛醒，人们开始与各种丑恶现象作斗争。各种立法如潮水般涌来，涉及社会生活的方方面面。如《纯净食品和药物管理法》、《肉食检查法》、《反托拉斯法》等等，在妇女选举权、创制权、复决权、罢免权、选民直接投票的预选、减少任官人数、比例代表制、住房、教育、劳工、社会保险和社会福利都作了重大改革。这些措施，有力遏制了腐败的滋生，迅速缓解了已成剑拔弩张之势的社会矛盾。

“扒粪”运动揭出社会的种种黑暗的确令人触目惊心，但它的目的和后果却不是也没有从根本上动摇、推翻美国制度、美国社会，而是相反，促其自我调节、改革，使之躲过一“劫”，从而更加稳定。推而广之，任何制度、社会的稳定和健康发展，都不能没有大众传媒、所谓“天下之公器”强有力的监督。

原载《南风窗》2002年第3期

① 《林肯·斯蒂芬斯自述》，展江、万胜等译，海南出版社2000年版。

② 同上书，第232页。

③同上书，第329页。

④同上书，第369页。

⑤同上书，第417页。

⑥同上书，第391页。

⑦同上书，第357页。

⑧同上书，第505页。

⑨同上。

⑩同上书，第506页。

同上书，第507页。

同上书，第461页。

同上书，第503页。

《美国黑幕揭发报道经典作品集》，海南出版社2000年版，第6页。

“女性主义”、“第三世界女性”与“后殖民主义”

任何社会科学理论都是在具体的社会、历史环境中产生的，因此都有自己的特点和程度不等的限度。当然，这并不意味着所有社会科学理论因此便完全没有普遍性，只能应用、限定于它所产生的特定社会。但如何把产生于某个社会的有关理论应用到情境非常不同的另一社会，则是一个非常复杂的问题。因为一种社会知识被化约、抽象之后便具有普遍性，同时也具有了危险性（应用到另一个社会）。因此对这种社会科学理论的引进，尤其是应用，一定要非常慎重，要考虑外来理论与本土社会如何才能“接脉”。本文拟以“后殖民主义”、“女性主义”及“第三世界女性”等在不同情境中的作用和相互关系来说明这种复杂性，说明社会科学理论的运用一定要与本土经验相结合。

一

“后殖民理论”（Post-colonialism）与“女性主义”（Feminism）都是产生于“后现代”的西方，且日渐流行的社会科学理论。

“后殖民理论”以美国哥伦比亚大学阿拉伯裔教授爱德华·赛义德的巨著《东方主义》为代表。所谓“后殖民”是指西方帝国主义在非西方地区殖民统治结束后的状况，这些地区虽然在国家主权上已经独立，但在经济、文化上的“殖民”并未结束，殖民势力尤其借助于其精心建立起来的“文化霸权”或“文化帝国主义”来维系其利益。赛义德率先指出西方世界长期以来是如何带有偏见地凝视东方，如何以科学、学术研究之名发展出一整套关于“东方”的权力话语（discourse）。他认为西方学者在研究“东方”时，将自己置于“主体”，而将“东方”作为“他者”（Other），其学术研究虽然看起来十分客观，实际却有意无意地以自己的文化来曲解“东方”，反映了“西方在客观世界、政治和社会生活、文学作品中对东方所持的根深蒂固的偏见”①。以此为先锋，西方学术界出现了由常住西方、基本上是在西方大学任教的非白人、多数是来自第三世界的学者对西方理论、学术中的欧洲中心论倾向和西方文化霸权进行的挑战和批判。

“女性主义”是西方已有上百年历史的妇女解放运动的发展，泛指欧美国家中主张男女平等的各种思潮。它并非一个严密完整的思想体系，不同理论派别之间对各种问题甚至还有较大的分歧，但基本共同点是都认为现存社会结构是以“男权”为基础、为出发点的。女性主义不仅在政治、经济、社会层面上向男性争取平等权利，而且要从根本上撼动现存社会、文化秩序，解构传统历史话语，重塑历史，建构新的文化秩序，这就将妇女解放运动从社会、政治领域扩展到历史、文化、学术领域。女性主义的重要特点是以女性视角观察、解释两性不平等现象的根源，着眼于社会文化分析，如生理性别的差异、分工如何演变为社会性别的差异、分工；在以性别为依据进行分工的社会中，如何认识其社会的生产结构、生育解构以及两性标准等等。进而探讨如何根除男性宰制和女性依附的权力关系，探讨如何解构父权体制，实现女性解放的可能性和途径。

这两种理论都与“后现代理论”联手，甚至可以说依靠后现代理论在西方学术界格外流行，更由于这两种理论的产生有着共同的社会背景和共同的“斗争对象”，即都以在西方社会占统治/优势地位的“白种男性”的政治、经济和文化“话语”作为批判对象，代表了弱势集团对强势集团的抗争，实现了从“边缘”向“中心”的突破，所以二者虽有种种不同和矛盾，但大体而言在西方是互相支援、互相发明的，形成一种理论“联盟”。不过，生活可要比理论复杂得多，在无比繁杂丰富的生活面前，倘稍有闪失，理论就会“前言不搭后语”，自相矛盾。例如，近来对第三世界一些国家妇女地位的改变、传统生活方式和习俗的变化等都引起了一番争论，这种争论实际反映了社会发展与文化传统的冲突。然而这里的“强势”、“弱势”可真不那么统一、那样分明，若仍套用“后现代”或与之渊源颇深之“后殖民理论”与“女性主义”，让其在此间相碰，还真不知双方会向谁进攻、为谁辩护，双方甚至很有可能互相攻击。

二

女子缠足曾是中国几朝相沿、几近千年的习俗。所谓“瘦欲无形，越看越生怜惜”的“三寸金莲”被认为是文明、教养、礼法和美的象征，而自然而然的“天足”反被讥为“大脚婆”，是野蛮丑恶、伤风败俗、大逆不道，不仅嫁不出去而且无地自容。“废缠足”几可谓“难于上青天”，因此缠足之废的意义与功德均不可谓不大（当然是以被“后现代”认为已经过时的“现代”为标准）。

说来颇令国人汗颜，缠足之废，首功要推近代来华的西方传教士。1879年，一位传教士在厦门的教民中首先倡导不缠足，创立“戒缠足会”。美国传教士林乐知（Young John Allen）办的《万国公报》（最初名为《教会新报》）对此事有详细报道，而后又发表了《戒缠足论》、《裹足伤仁》、《革裹足敝俗论》、《裹足论》、《劝戒缠足论》等一系列有关文章，指出缠足是“自伤肢体”，“无故而加以荆刖之刑”，“观缠足之时，紧扎呼痛，母即酷打其女，强使之痛楚难堪。旁观之人每为伤心，其父母反铁石心肠，绝无恻隐。呜呼！残忍若是。”“其为伤生理、恣荼毒、造永劫，盖莫此之为甚也。”并认为缠足对下层劳动妇女的生计影响尤为严重。这些文章影响甚广，康有为就是读了《万国公报》的这些文章后，才开始在广东组织“不缠足会”。维新时期，南方各地纷纷成立“不缠足会”，戒缠足运动开始形成。“不缠足会”除宣传缠足危害、鼓励不缠足外，重要的一点是会员子女可互为嫁娶，免去“天足”嫁不出去之忧。维新期间，在康有为的一系列变法奏折中就有《请禁妇女裹足折》，痛斥道：“女子何罪，而自童幼，加以刖刑，终身痛楚，一成不变，此真万国所无，而尤为圣王所不容者也。”希望光绪帝“下明诏，严禁妇女裹足。其已裹者，一律宽解。若有违抗，其夫若子有官不得受封，无官者其夫亦科以锾罚。其十二岁以下幼女，若有裹足者，重罚其父母”。废缠足的建议得到光绪皇帝同意令各省督抚推行，但还未及具体实施，戊戌政变发生，慈禧训政，各种“不缠足会”被迫解散，不缠足运动面临被摧之险，幸赖西方在华妇女在各地成立的“天足会”仍不遗余力（外国人办团体不受清廷禁令束缚，从另一角度说，这种“不遗余力”实乃“侵犯主权”），才使这一运动得以延续。1902年经庚子巨变之后，清廷在内外压力之下终于谕令劝止缠足，不缠足运动才重又兴起，这才获得“合法性”，终成主流，一时间“天足兴、纤足灭，放足鞋兴、菱鞋灭”。

无独有偶，女性割礼（阴蒂切除）是非洲不少国家盛行已有四千多年的习俗，对妇女危害不浅，虽有不少有识之士努力废绝这一恶习，但至今未能断绝，平均每天仍有六千名女孩经受刀割。每年割礼师肮脏的“手术刀”都会造成多起事故，包括伤口溃疡、破伤风、大出血、传播艾滋病乃至死亡。这对妇女特别是少女的身心造成了严重伤害。最近，世界名模迪里成为向割礼宣战的“特别使者”，引起了人们的注意。现年30岁的瓦利斯·迪里出生于索马里，5岁时被行割礼。她被母亲全身压在一块铺在地上的布上，一位老妇女用把沾满血迹的刮胡刀在她的会阴部切割着，她拼命挣扎、大声号叫几下后顿时痛昏过去。一个多小时后，当她醒来看到自己血肉模糊的下身时，妈妈却高兴地对她说你已成为一个真正的女人了。以后的几个月，她的下身依然血流不止，疼痛难忍。13岁那年她来到英国伦敦打工，几年后成为亭亭玉立的少女，被数家世界著名的服装公司聘为专门模特，成为世界公认的名模。直到成为名模后，她才知道原来世界上多数妇女并不行割礼。此前，她一直认为割礼是天经地义之事，世界上所有女人都要经受割礼。经过一番思想斗争后，她下定决心向割礼宣战。由于“名模”知名度高，她的行为受到广泛的注意、重视和支持，联合国有关机构现在任命她为特使，到非洲各国做同胞的工作。她向同胞宣讲割礼的巨大危害，认为这是一种犯罪，劝说女性珍爱自己的身体，呼吁男青年去爱那些没有接受割礼的女性。她的工作颇有成效，因为以前联合国也派人去过，但因为是外来的“他者”，所以非洲人并不愿听，而出自本地人之口，效果就大不一样。不过，在家乡她并不完全受欢迎，被不少顽固维护传统的人骂为民族的“叛徒”②。在废除割礼方面，坦桑尼亚先行一步，于1998年以国家法律的形式规定“凡对18岁以下少女施行割礼手术者，将视情节轻重处5至15年有期徒刑，或罚款30万先令，或判刑与罚款并处，因手术造成死亡者将按刑法予以严惩”。发现对少女施行割礼，其父母也将承担6万先令的罚款。近来多哥、塞内加尔和科特迪瓦等国也通过立法禁止女子割礼。肯尼亚由于传统力量过于强大，未能制定这种法令，但莫伊总统于2000年12月27日表示女子割礼是陈规陋俗，应予摈弃。这是肯尼亚总统首次就割礼问题表明立场。其实就是在坦桑尼亚等以国法形式禁止割礼的国家，传统力量也很强大，一些家庭为逃避法律制裁，偷偷摸摸对新生女婴进行“满月割礼”。因为孩子长大以后再行割礼容易暴露，触犯法律，给刚满月的女婴行割礼则神不知鬼不觉，孩子死了也容易掩盖过去。据悉这一新的“习俗”还有发展之态，结果造成不少女婴因此而死③。

同样，近来孟加拉国为消灭贫困在乡村发展经济引起妇女生活习俗和地位的变化，也产生了激烈的争论。孟加拉是一个发展中国家，经济还十分落后，为发展国民经济，孟加拉政府作了不少努力，并争取到国际社会的援助，对经济发展、国民生活水平的提高起了相当的作用。但是，社会经济的发展却也引起了某种十分尖锐的文化和观念的冲突。例如，在拉吉沙希省偏远乡村塔那帕拉村，有座由瑞典政府在孟加拉国独立不久的1972年援建的纺织服装厂，生意红火，成为促进偏远乡村经济发展的典型。这座工厂现在完全由本地人经营管理，所生产的产品全部出口，销路很好，因此为这一偏僻地区的妇女提供了大量的就业机会。当地的许多妇女都在这座工厂做工，从事纺纱、织布、制衣和刺绣工作，所获报酬不菲，生活自然随之蒸蒸日上。类似的情况在孟加拉农村还有不少，为此作出重要贡献的是“孟加拉农村进步委员会”。这是世界上最大的以促进社会发展为目的的民间机构之一，主要由本国人掌管，但引进不少外资。改善妇女经济状况、提高妇女社会地位、推广现代教育是其工作重点。到目前为止，已有近九十万妇女得到该会的信用合作社提供的优惠贷款，从事各种农副业生产，有七十余万儿童在该会所办的以科学教育为主而不是以传统宗教教育为主的小学上学。该会还完成了许多社会建设，在饮水、卫生、妇幼保健、生态保护等方面都做了大量工作。意义尤为重大的是，农村进步委员会看到全国有近百分之八十的妇女是文盲这一严重的事实，在广大农村妇女中开展了扫盲活动，教会她们简单的读写和计算，使她们对妇女的地位和尊严有了初步的意识。其中有些人已开始要求自己安排自己的财产，甚至要求自己安排自己的命运，不甘心再受始终至高无上的男性（父权）的摆布。在家庭中，妇女开始有了较从前为多的发言权，与丈夫争吵时因有工作保障而不必担心被逐出家门后生活无着。这些都使孟加拉国农村妇女的地位有了一定的提高。为避免无谓的争端，农村进步委员会小心翼翼地采取了一些措施，如向女工保证她们不必与男工一起做事，祈祷时间可以暂时停工祷告，每逢斋月可以调整上班时间等等，以消弭冲突。但是，随着妇女地位的提高依然产生了严重的价值冲突，农村进步委员会面临着激烈的反对和巨大的压力。有些地方的宗教首领甚至宣布如果妻子参加了该会的工厂和信用合作社，丈夫便可将其“休掉”。一些家长还将子女从该会办的学校带回，重入以宗教教育为主的传统学校。在个别地方，这种新式学校甚至被人烧毁。由于孟加拉是伊斯兰国家，人口的百分之八十五是穆斯林，不少人恪守“原教旨”的训诫，始终无法接受妇女走出家庭、“科学”重于“宗教”的观念。越是贫穷的地方，这种传统观念也越强烈。许多坚持原教旨主义的人士认为这是发达国家（西方）在经济援助的名目下向发展中国家（非西方）输出自己的价值观念，是西方世俗主义向本土传统宗教的挑战，将在不知不觉中破坏本土传统文化价值，进而破坏立国之本的宗教意识形态。简言之，实际是一种文化侵略和文化殖民。

三

同一件事，学者们可以用不同的理论框架进行“解读”，得出不同的结论。

倘用源于当代西方，但现如今在吾邦也开始“摩登”（modern）起来的“后现代（post-modernism）话语”来说，这也就是所谓“后殖民”，是将“自身文化”（男尊女卑）“他者化”（男女平等）的“文化策略（阴谋）”，所以必须严加批判、坚决抵制。若进一步依时下国内学界颇为流行的那种“照猫画虎”、“依葫芦画瓢”式的“后学”对“戒缠足”、“废割礼”、“摘面纱”参加工作进行解读，庶几可得出如此结论：近代中国由传教士首先发动的“戒缠足”和现在非洲正在进行的与跨国公司和一些国际组织关系密切的“废割礼”，引进外资“脱贫致富”引起的妇女地位的提高、摘下面纱……都是对这些民族国家主权的粗暴侵犯，如当年慈禧作为中国政府的代表下令解散包括“不缠足会”在内的各种社团，但西方在华妇女组织的“天足会”就是不解散，而且还大量发展中国会员，大力宣传“废缠足”，而中国的清政府却对其无可奈何，这分明是对中国主权的公开侵犯……而且，这些也正是由西方的传教士和跨国公司进行的“殖民”和“后殖民”的体现和证明，它们以现代性的虚伪的启蒙、理性为标准将东方/第三世界的传统和习俗斥之为蒙昧、野蛮、不卫生，实质仍是西方中心论，用西方的“能指”来指称东方的“所指”，是西方价值观念的横向移植。福柯（Michel Foucault）对西方的启蒙、理性和医疗卫生已有深刻解构，指出这些统统都是一种控制手段，我们要破除缠足、割礼有害身体的现代性“迷思”……名模迪里已“他者化”成为跨国公司的符码，成为西方各大传媒制造的一个符号，其功能与当年在华传教士并无二致，甚至“更坏”，起到外来的“他者”起不到的作用。

美籍印度裔名教授斯皮瓦克（Cayatri Spivak）认为这些都是西方女性主义的认知系统的表现，旅居法国的非洲学者法农（Frantz Fanon）更认为对本土父权制的批判有瓦解反对殖民主义的负作用，要女性揭开面纱是西方殖民主义的预谋。印度传统观念认为经期妇女“不洁”，所以不能下厨、不能进工作间。对此，一位美国学者认为这表现了印度文化中公、私观念不分，家庭与社会的和谐。他对这一传统现在的式微深感遗憾，认为是西方“公”、“私”分明价值观对印度传统价值观的破坏。他的夫人是位法国学者，也谴责英国人殖民统治时将种牛痘预防天花的医术传到印度，结果使印度得天花后去拜神的古老习俗基本绝迹。她认为这是对东方习俗的不尊重，是把西方文明强加给被压迫民族，是对东方古老文明的威胁和破坏④。

从对国际资本批判的角度来看，跨国资本在经济全球化的同时正在破坏本土习俗和千百年的传统，正在无情而迅速地消灭多样性，如从前有近四分之一的妇女缠足而现在几乎没有一个！这样全球妇女都是一模一样的天足大脚而无那“柔若无骨，愈亲愈耐抚摩”的“三寸金莲”，致使步步婀娜婆娑、摇曳生姿这种绝佳的“人文景观”终于消失。行割礼的妇女目前正在慢慢减少，如果现在不吸取当年中国“缠足戒”而“金莲绝”之殷鉴，对此丧失警惕终有一天将无人“割礼”，全球妇女的下身亦将大体一样，使人类的多样性再次减少，终将出现一个“同质化社会”。所以东方/第三世界知识分子的当务之急是用西方的“后现代”这种“学术最最前沿话语”来抵制、反对、破除、解构西方的“现代性/启蒙”这种学术上已经“过时”的“殖民主义话语”，维护并恢复本土的各种习俗和制度……

这些理论一反“现代性”的常说，给人耳目一新之感，的确更加诱人。不过首先，不知中国的“后学”之士在洋洋洒洒之际是否想过自己（如果是女性）是否愿意被“缠”被“割”，或是否愿意让自己（如果是男性）的妻女姐妹被“缠”被“割”。因为仅在学者的书斋中和厚厚的学术专著中“玩学术”，旁征博引福柯、阿明（Samir Amin）、德里达（Jacques Derrida）、德里克（Arif Dirlik）、詹明信（Fredric Jameson）、赛义德（Edward W.Said）、利奥塔（Jean F.Lyotar）、马尔库塞（Herbert Marcuse）、华伦斯坦（Immanuel Wallerstein）、斯皮瓦克、法农等等西方诸位“后学”鸿儒硕学的种种“话语”，当然只有高深博学而于实际生活并无大碍，然而一旦某些理论（很可能会）走出书斋而“落在实处”，结果确会在实际生活中产生实实在在真真切切每人都要面对的“切肤之痛”！

其次，若从同为“后现代”的“女性主义话语”来看，缠足、割礼、妇女不能参加工作、必须戴面纱……这一切实际都是父权社会为控制女性的性与身体而强加给女性的粗暴的“仪式”，是对女性身心长期的残酷迫害，并由此强化对女性社会性的限制与宰控。缠足的“金莲”之美只是男性变态审美观的社会化，并通过权力系统将此逐渐内化为女性的审美观；女性割礼是为了剥夺女性的性权利，只把女性作为一种生育工具。而这种所谓“传统”、“习俗”、“文化”，恰是在父权制社会的历史中为这种对女性的残害而形成或曰制造出一种“合理性”。因此，人们应该追问：什么是传统、习俗、文化？这些传统、习俗、文化真的神圣不可侵犯、不可改变？改变就是“叛教”、“屈从殖民者”、“背叛本土文化”？那么，这些传统、习俗、文化究竟是由谁来代表？那一代又一代被其迫害、残害的妇女果真是这些传统、习俗、文化的代表、主体？其实，妇女只是这些传统、习俗、文化的奴隶，而父权才是这些传统、习俗、文化的真正代表、主体、掌控者和受益人，不仅用“经济”而且用“文化”、“传统”压制、控制女性，使自己的地位更加巩固。在“文化”的帷幕之后，是真实的权力。而废缠足、废割礼、妇女可以摘去面纱、有参加社会工作的权利……无疑都是女性地位提高的一种表现，是“女权”向“父权”大胆挑战的开始，是居于“边缘”位置的“女性话语”向占据“中心”位置的“男性话语”的勇敢进攻，是对古往今来无处不在的男性统治/压迫的一种实实在在的反抗，因而是桩值得为之大声辩护、为之大唱赞歌、为之而对传统、习俗、文化进行猛烈批判的伟业。由于长期政治、经济、文化和社会的压迫，这些妇女开始大都不能自己“发声”，要由男性或外人“代为发声”，揆诸史实，这种“代为发声”往往是妇女自觉、自己解放的先导，而没有这种“代为发声”，则很难有女性解放。

而现在一些批评这种“代为发声”的理论家，其中一些人虽曾有“第三世界”的背景，但现在大都在“发达国家”的学术、文化界获得了相当的地位，其实他/她们已经脱离了“第三世界”、脱离了本土的父权制压迫而融入了“发达社会”，才有条件、有资格优雅从容地告诫仍在“第三世界”的女性维护自己“民族特性”的重要。人们可以反问，他/她们实际已经脱离了第三世界，为什么批评别人是“代为发声”而自己却以为有资格代表第三世界“发声”呢？其实，他/她们所面对的问题与真正生活在第三世界的人们所面对的问题非常不一样。他/她们长期生活在发达国家，直接面对的是发达国家在学术、文化界主流话语的压制；作为少数族裔，他/她们要在主流学术、文化界占有一席之地。他/她们所谓的“第三世界”已成为他们在发达国家学术、文化体制内取得成功的一种资本，一种可以利用的资源（他/她们实际已成功利用此点），与真正生活在“第三世界”的人们其实关系不大。如前所述，还有一些非有色人种的西方学者也对东方的种种“习俗”逐渐绝迹深感不满、遗憾甚至愤怒，其实更是以一种外来“旅游者”心态、以对“神秘东方”那种异国情调的欣赏态度来看待这些习俗。虽然可能是真心喜爱，但这更不是真正生活在第三世界中的人们所面对的真问题。

总之，在如何对待“第三世界女性”这一问题上，“后殖民理论”与“女性主义话语”的紧密同盟立即分道扬镳，而且互相攻击。看来，在与发达的西方背景十分不同的不发达的东方背景中，在这类“黄种男性”占统治/强势地位的“前现代”社会中，想不经过一番艰苦的加工改造就轻松自在地生搬硬套产生于西方的种种“前沿”理论，委实不易。

这一事实说明，思想若要摆脱生活，理论若想脱离社会，就一定会使自己出丑；如果进一步想使社会生活迁就思想理论，想以某种思想理论来对社会生活“整齐划一”，则更是荒诞不经。生活实际再次提醒人们，切莫忘记了“理论是灰色的，生活之树常青”这句已近于老生常谈因而又常被漠视的格言。

原载《史学理论研究》2004年第3期

①张京媛主编：《后殖民理论与文化批评》“前言”，北京大学1999年版，第5页。

② 柴野：《世界名模迪里：向割礼宣战的“特别使者”》，1998年6月17日《光明日报》。

③刘润山：《可怖的“满月割礼”》，新华社内罗毕12月27日电：《肯尼亚总统首次呼吁摈弃女子割礼陋习》，2000年12月28日《文汇报》。

④Frederiqe Apffel Marglin and StephenA.Marglin ed.,Dominating Knowledge:Development,Culture,and Resistance,Oxford:Clarendon,1990,pp.102-184，217-282．

“后现代批评”与“中国国情”

“文革”期间我在农村插队当“知青”的时候，常有政治运动，每次“上面”都要派工作组进村“发动群众，开展运动”，因为当时农民连饭都吃不饱，根本不关心政治。

工作组一进村，“政治”便突出起来。群众被发动起来的标志之一，是每天不知道要喊多少次“毛主席万岁”。出工前收工后都要在毛主席像前念语录喊口号“献忠心”，每次开群众大会时“毛主席万岁万岁万万岁”的口号更是响彻云霄。但来我们村的工作组却规定，地、富、反、坏等“四类分子”不能喊“毛主席万岁”，更不能喊“万岁万岁万万岁”的口号。那时我刚到农村，对此百般不解，便问工作组为何不让他们喊，工作组回答说革命群众对毛主席无限热爱，喊“万岁”肯定是发自内心的声音。但“四类分子”是专政对象，他们肯定梦想复辟失去的天堂，夺回被没收的财产，人还在，心不死，对无产阶级专政和毛主席一定心怀仇恨，别听他们喊出来的也是“万岁”的声音，但心里实际想的肯定是“万碎万碎万万碎”，所以他们喊的一定是反动口号，当然不能让他们喊这种反动口号。

这种“诛心之论”在“文革”时期司空见惯，不足为奇，甚至从1960年到1966年一度无处不在的第三张“毛泽东标准像”中，也被一些“革命群众”“解读”出有“偏听偏信”的问题！

从1950年至今，新华社先后公开发表了四张毛泽东标准像。据加工、制作这四张标准像的陈石林先生回忆，从1950年10月到1959年10月之前，先后公开发表了两张毛泽东标准像，1959年9月为迎接建国十周年大庆，中共中央有关部门征得毛泽东同意决定为毛泽东拍摄、制作一张新的标准像。为了让标准像不过于呆板，新标准像是毛泽东的半侧面像，由于是半侧面，双耳自然无法同样突出。新标准像加工、制作后，经毛泽东亲自选定、批准，在国庆节那天，《人民日报》及全国各大报都在头版头条刊登了这张新的标准像。直到1966年底，全国到处悬挂的都是这第三张标准像，当时天安门城楼上的毛泽东画像也是以这张半侧面标准像为摹本绘制的。但从1964年起，随着越来越强调“阶级斗争，一抓就灵”和“个人崇拜”日渐浓重，“一些群众出于对毛泽东的热爱和崇敬，对第三张毛泽东标准像提出了意见，认为半侧面像只突出一只耳朵，且左眼珠偏上，似乎毛泽东在‘偏听偏信’”。在这种情况下，有关部门决定再为毛泽东拍摄制作一张正面双耳的标准像。新的标准像在1967年元旦正式公开发表，取代第三张标准像，一直使用至今，现在天安门城楼上的毛泽东画像就是按第四张标准像绘制的①。所幸这第三张标准像是经毛泽东亲自选定，不然有关人员还真无法担当让伟大领袖“偏听偏信”的责任。

建筑讲“风水”是中国悠久的传统，但在大破“四旧”的“文革”中，当然要被严禁，不过，那时却又产生了更加严格的新“讲究”。现在的长沙火车站是“文革”中新建的，设计时有关方面要求主楼顶上必须要有一把巨大的火炬，象征湖南是毛主席的家乡，中国革命的熊熊烈焰由此点燃。但设计时，火焰的“朝向”却成为想象不到的难题。当设计火焰微微向北、以表示“心向北京”时，有人提出这说明从香港刮来的南风太劲，当时香港还未回归，是我们与资本主义世界斗争的前沿阵地，“南风劲吹”，居心何在？于是，设计者欲将火焰改为南倾，显示“北风劲吹”，但立即有人反对，认为表现北风强烈有为“社会帝国主义”这支“北极熊”鼓吹之嫌。为了表示“东风压倒西风”决定火焰西斜，但有人说台湾在东边这有“台湾压过我们”和“心向西方”之嫌。火焰东倾又被说成是“西风压倒东风”，那更是严重政治错误。万般无奈之中，最后的方案竟是红红的火焰直直向上。当时就有这样一个段子：据说一个外地人刚下火车，惊叹道：“早就听说湖南人爱吃辣椒，没想到爱到这种地步，连火车站上面都要竖一个辣椒！”

现在想来，可以把“万岁”诠释成“万碎”，从只露单耳的侧面像中可以解读出“偏听偏信”之意，从火焰朝向能分析出政治倾向、态度，不能不使人佩服诠释者的“思想深刻”、“目光如炬”。使人更加钦佩的是，这与几十年后的今天才开始流行的“后现代批评”竟有异曲同工之妙。

“后现代批评”产生于西方的学院之中，自有其思想、学理渊源，但其中也有某些教授是受中国“文革”这种诛心之论的启发，才写出了汗牛充栋的“理论巨著”，精心建构起“后现代”理论大厦的，把“文革”那种粗鄙的“诛心之论”幻化成精致诱人的学术话语。“后现代”的一个重要理论原则就是“反本质主义”，认为作品本身根本没有一个客观的本质意义，以前的批评家竭力从作品来探讨作家、艺术家的真正的创作本意、观念和作品的“真实意义”完全不对，因为根本不存在这种“作品意义”和“作者本意”的客观对应关系。他们把“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”这句话发展到极端，认为一个作品一经面世，它的作者就丧失了对它的阐释权，这种阐释权完全在受众——读者、听众和观众手中。用法国思想家罗兰·巴特（Roland Barthes）的话来说，就是作品一经问世，作者实际已经“死亡”。他的名篇《作者之死》（The Death of the Author）声震一时，至今仍回响不绝。也就是说，虽然你喊出“wansui”这个声音，但你并无权解释、决定你的意思是“万岁”还是“万碎”；虽然你拍了一张人物侧面像，但你并无权解释、决定你的意图是为了使相片中的人物看起来更加生动还是要表现其“偏听偏信”；当你设计火焰时，你无权决定火焰在风中的朝向是为了逼真传神还是“别有企图”。意义的决定权完全在受众，起码是某些有“话语权”的受众手中，你只能听任旁人“阐释”。

以高度抽象性和符号性为特征的现代艺术、现代建筑更为受众的自由阐释提供了广阔的空间。

例如，在2000年举行的第九届全国美展上获金奖的《五角星》，就引起了激烈的争论。这个“五角星”以黑色十字架和黑色背景衬托，由锈迹斑斑、破碎残缺凹凸不平的旧金属片焊接而成，其中还夹杂着链条和打穿的空洞。对此，一种观点愤怒地认为：“黑色与红色何以相容？锈迹斑斑、破碎残缺的旧薄铁皮拼凑之物与铮铮闪亮、钢铁般坚实的共和国之星岂能同义？”“那鲜艳的五星红旗和庄严的国徽，该为这黑色、腐朽、残破的‘命相’所取代了？”这是对“红底金星”这一无产阶级最神圣的“政治性形象”的肆意亵渎！因为“红底金星，不仅是凝固的无产阶级革命理想形象，也是令一切仇视‘红色政权’的敌对势力为之不安的鲜明的政治性符号。因此，任何将‘红底’篡改为‘黑色’，将‘金星’篡改成‘破碎残缺’之星的企图，都是中国人民的情感所不能容忍的。”②而另一种观点与之针锋相对，认为：这“是一个旧的带有斑痕的五角星的形象，以它来反映革命、反映革命历程的艰难和革命事业的坚强，来象征革命斗争所经历的那么多磨难，那么多创伤，裂开后又焊接，但它还是一个质地坚硬的完整的五角星”。因此“是壮烈的、悲壮的”。“五角星，大家都知道是代表了多少代人的理想的一种符号，具有象征性。这个五角星经过了多少磨难、奋斗、苦难与牺牲，怎么苦难，怎么牺牲，始终是一个完整的五角星。”“从这个角度去想你可以想得很深刻，艺术技法上有让人琢磨的地方，在思想上给人一种深思，给人一种联想。”③一个小小的“五角星”，批评家们得出的结论竟如此不同，比鲁迅先生所谓从《红楼梦》中道学家见淫，才子佳人看到缠绵悱恻，革命者从中发现反满革命的差别还要大得多。

近年上海一心要建造的世界第一高楼“上海环球金融中心”，风波屡起，一度难产便与这种“阐释的自由”不无关系。此楼由日本公司投资、设计，这个顶部有圆形“露光”的设计方案公布后，遭到一片斥责，为数不少的中国建筑师联名上书有关部门，强烈要求更改易令人联想到“两把军刀托起一面日本太阳旗”的造型设计，因为“这建筑到时候是要代表中国形象的，代表国家形象的东西如果让人觉得有隐晦的意味总是不好受的”。如果设计者料到如此，一开始若将这个圆形的“露光”阐释成不是“日出扶桑”的太阳，而是“东方红，太阳升”的太阳，两个细条状建筑面阐释成人们高张双臂向太阳致敬，岂不可避免这场风波？对于这些争论，有关领导曾私下就造型问题与日方交流过。由于方案已不可能大改，于是在最新的修改设计方案上“露光”的圆洞下部出现了一座天桥，让人勿将此诠释成“太阳”。经过这样修改，此楼近日终于再度开工④。当然，人们仍可严厉责问：“在‘我们心中最红最红的红太阳’上横加一杠居心何在？成何体统？是可忍，孰不可忍？”

从“后现代”观点看，对同一件作品的观点截然相反，阐释出的意义完全不同非常正常，端看谁能想方设法理论翻新，“争取民心”，取得“话语霸权”。“后现代”把批评者的主观能动性、想象力发挥到了极致，对作品可以任意阐释，没有任何边界，不受任何限制，对作品的阐释实际成为阐释者的智力展示和学术游戏，往往令人耳目一新甚至瞠目结舌。确如美国康乃尔大学文学教授卡勒（Jonathan Culler）在《为“过度诠释”一辩》中所说：“正如大多数智识活动一样，诠释只有走向极端才有趣。四平八稳、不温不火的诠释表达的只是一种共识；尽管这种诠释在某些情况下也自有其价值，然而它却像白开水一样淡乎寡味。”⑤但非常重要的是，这种阐释只有限定在“智识活动”的范围内才会“有趣”，即无论阐释者把作品阐释出什么“意义”，诠释如何“过度”，作品创造者的生存状况不因此受任何牵连影响、不承担任何责任——这是“后现代批评”的一个外在前提。

然而，在中国国情中，如果一个人口喊领袖“万岁”而被认定是“万碎”，结果简直不堪设想。如果一张领袖“标准像”被认定是在“偏听偏信”，有谁能承担如此重责？火焰的朝向被定性为用心险恶，确使人不寒而栗。如果一件艺术品最终被认定是对“无产阶级最神圣的‘政治性形象’的肆意亵渎”，对有关方方面面而言，后果将非常严重。九届全国美展的评委们（詹、闻都是评委）深知此中利害，所以一定要力辩这个五角星是“反映革命、反映革命历程的艰难和革命事业的坚强”，“象征革命斗争所经历的那么多磨难，那么多创伤”，因此“是壮烈的、悲壮的”。“这个五角星经过了多少磨难、奋斗、苦难与牺牲，怎么苦难，怎么牺牲，始终是一个完整的五角星。”上海的有关领导也一定要在“露光”的圆洞中加一天桥，以免“授人以柄”……

凡此种种，不是“有趣”，而是“可怕”。若在“文革”那种“极端”的环境中，这种“诛心之论”很可能真正造成“作者的死亡”。所以在中国国情中，“后现代批评”衮衮诸公不应当只想到自己“极端”的“有趣”，不应当只想到展示自己的博学和深刻，而应当意识到手中如椽巨笔的分量之重，意识到自己的限度；批评，不能没有分寸；诠释，不能没有边界。

原载2006年11月27日《经济观察报》

①陈石林：《我加工、制作毛泽东标准像的点滴回忆》，载《党的文献》2000年第3期。

② 汉伟：《这是个什么样的〈五角星〉》，载2000年7月1日《中国文化报》。

③詹建俊：《〈五角星〉是一个具有革命象征性的形象》；闻立鹏：《观念艺术加到绘画技法里》，载2000年7月1日《中国文化报》。

④《似日本军刀七年难产传言不断》，载2004年11月12日《法制晚报》。

⑤艾柯等：《诠释与过度诠释》，三联书店1997年版，第135页。

扶贫的根本是给农民“国民待遇”

三十多年前，我下乡到农村当了几年“插队知青”，虽然此前对城乡差别也有所了解，但到农村后，亲见那种差别的巨大还是使我深深震惊。几年的乡村生活，使我对吃“商品粮”的“城里人”和吃“农业粮”的“农村人”那种“天生的”身份差别更有直观的体会。

当时，招工只招“知青”，与农村青年基本无缘；大学考试早已废除，上大学的名额少而又少，名为推荐，实际是凭特权“走后门”，无权无势的农村青年更不敢想。只有参军当兵提供了“农转非”的可能。之所以只是“可能”，是因为只有在部队“提干”后才最终摆脱“农门”，如果没有提上干复员回家，则依然是面土背阳的农民。所以，当时一个农家子参军后，家中立刻媒客盈门，但当他复员回乡后，退婚的女家不在少数。同样，如果他几年后在部队当了干部，毁约退婚的干部也不在少数。平心而论，多数人并非提干后看不起村姑，而是“身份制”规定子女的身份必须随母亲，如果践约与农家女结婚，今后子女仍是“农民”。为此，生出了一出又一出悲剧。

农村出身的作家路遥十几年前的小说《人生》，对农村青年反抗命运安排、最终失败的心理状态，作了入木三分的刻画，许多农村青年心灵都受到强烈震动，从主人公高加林的身上，他们看到了自己的影子。我的一位朋友来自农村，他说在大学二年级时读到《人生》时，竟然激动得十几天无法上课。因为他在家乡时也曾与一位同村女孩相恋，但一接到大学的录取通知，他就不得不十分痛苦地准备与那位姑娘分手。然而，还未等他开口，那位姑娘就泪水涟涟地先提出分手，并匆匆嫁人，她不愿牵连自己恋人的一生一世甚至是世世代代。虽然现在他早已娶了位北京女孩为妻，但一提起往事，心灵深处总有种说不出的痛……十几年前，路遥敏感地以文学的形式感性地提出了中国社会城乡二元化这种“身份制”造成的人间悲剧和对人性的扭曲，产生了极大的影响。随着这十几年中国改革的深化，这种城乡二元化结构已经成为改革的瓶颈。事实说明，打破“身份制”，给农民“国民待遇”，才是扶贫的根本。

所谓“国民待遇”（national treatment），主要用在国际贸易上，即在国际贸易和人员流动时，所流动的货物、资金和人员都要受到相互平等的待遇，不被歧视。但是在我们国内，由于城乡二元结构，还在实行不平等的国民待遇。如对外来人口（主要是民工）实行就业限制，不许他们从事某些工作，子女上学也受歧视。

建国初期，确立了计划经济和优先发展重工业战略。计划经济必然要求对农副产品也“统购统销”，因为只有“统购统销”才能使工农业产品价格形成“剪刀差”、从农村抽取大量资金优先发展重工业。从1953年实行粮食统购统销，1956—1957年国务院连续四次发出“防止、制止农村人口盲目外流”的指示，到1958年全国人大通过《中华人民共和国户口登记条例》，这种城乡二元结构被固定下来，公民也从此被分为“农业人口”与“非农业人口”两种壁垒森严的不同身份，而占人口少数的“非农业人口”一直享受着由国家提供的比“农业人口”多得多的各种“优惠”，农民被严格束缚在土地上，几乎“寸步难行”。而且，《中华人民共和国全国人民代表大会选举法》第十二条、第十四条和第十六条规定，县一级、省一级、全国一级的人民代表大会的代表所代表名额，“按照农村每一代表所代表的人口数四倍于城市每一代表所代表的人口数的原则分配”。并且有关条规规定在各种事故中，“死亡赔偿金按照受诉法院所在地上一年度城镇居民人均可支配收入或者农村居民人均纯收入标准，按二十年计算”。由于城镇人均可支配收入大大高于当地农村居民人均纯收入，所以必然造成“同命不同价”的状况。

现在，以市场经济为导向的改革开放已有二十余年，中国经济结构发生了巨大变化，农民的自由度虽然比以前有难以想象的增大，但户籍制却基本没有变化，农民的身份依然难以改变，长期在城里务工仍然是“农民工”。这种状况与改革开放的进程极不相称，已经严重影响了社会发展，目前面临的许多问题其实都是这种城乡二元化造成的。“身份制”使城乡贫富差距越来越大，最大的分配不公，其实是城乡间的分配不公，也就是把一个社会的“传统”和“现代”这两部分格式化，国家的财富资源、高质素人口向城市高度集中。这种二元分裂的状况，当然会影响整个社会的和谐、进步、发展。

其实，所谓“三农”问题的症结也在于此。所以长期以来有关方面为“扶贫”已作了令人钦佩的极大努力，但根本性的“扶贫”，还在于取消城乡二元分治和随之而来的“身份制”。

原载《中国新闻周刊》2006年第18期

二○○七—二○一○

纪事

近二十年来，“激进主义”的危害引起学界反思，而“辛亥革命”几乎成为“激进”的代名词。颇有人对清政府的“新政”、“立宪”被辛亥革命“打断”而深感遗憾。不经革命的大动荡大破坏而收革命之实效，当然是值得追求的理想状态，作为一种良好的愿望，更是无可指责。但是，历史学的训练使我对此“主观历史”不表赞同，多年来一直撰写有关文章，表达我学习、研究中国近代史三十年来逐渐形成的一个基本观点。

例如，有人强以近代中国的历史来为之佐证，指维新运动和辛亥革命为“过激”，其实有违史实大矣。康、梁想通过“明君”自上而下改良，何曾“过激”？而被尊为“辛亥之父”的孙中山并非一开始就想“干革命”的，起初也是想走“改良”路线的。只是在“改良”被拒之后，他才立志走上“革命”一途的。

纵观晚清历史，每当还有一线希望、还能控制一定局面的时候，清廷总是拒不变化；只到时机已逝、丧失了操控能力的时候，它才匆匆忙忙地被动“变革”。改革愈迟，所付出的“利息”也将愈大。然而清廷对此似乎毫无认识，它总是在下一个阶段才做原本是上一个阶段应做的事情，而且拒不“付息”，不愿再多做一点让步和妥协，完全丧失了变革的主动权，完全是被“形势”推着走，改革的空间终于丧失殆尽。“改革”是当事各方都以理性的态度妥协的结果，只要有一方坚持不妥协，就无法“改革”，社会矛盾必然以“革命”一类的暴力方式解决。一场巨大的社会革命，并不是革命者的主观“激进”造成的。在社会矛盾中，统治者往往居于“主导”地位，革命往往是由上层的种种“极端”触发、造成的。人们总是称赞英国革命的平和，但在英国革命时期，正是由于当时的英国统治者善于妥协，才使英国革命相对平和。纵观近代中国的历史，满清统治者根本没有英国统治者那种审时度势的能力、容纳各方的明智与气度和不断的妥协精神。所以，与其说“革命”是下层“激进”的结果，不如说是被上层的“极端”逼迫出来的；与其指责下层“过激”，不如指责上层的“极端”；固然要呼吁被统治者“告别激进”，但更应吁请统治主动改革，这才是避免“激进主义”的根本办法。

测谎器的哲学原理

不同民族、国度往往会有一些不同的道德、伦理和价值观念；而且，同一民族、同一国度在不同时代、不同历史时期其道德、伦理和价值观念往往也会发生许多变化。然而，“不许撒谎”却几乎是所有民族、所有国度从古到今都要求必须遵从的道德戒令，因为如果一个民族、一个国度的多数成员都撒谎成性，这个民族、国度确实难以生存。所以“不许撒谎”也许是全人类一条最古老、最普遍的道德戒令。不过，这大概也是一条最难为人完全遵守、最易被人破坏的戒令，因此从很早起，人们就想出种种测谎术来维护这条戒令。

中国早在周代即有“五听”法来判断当事人的陈述是否真实，据《周礼·秋官·小司寇》记载，审判者“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三日气听，四曰耳听，五曰目听”，即通过观察被审者言辞是合情合理还是矛盾百出，说话时神色是从容还是紧张、气息是平和还是慌乱、精神是沉着还是恍惚、眼神是镇定还是游移等来综合判定其陈述的真伪和案件的是非曲直。古代印度人认为说谎的人心虚，唾液分泌少，总是口干舌燥，因而发明了东方国家普遍使用的“嚼米测谎法”，即让嫌疑人每个人放一把炒米在嘴里，嚼几下吐出来，说谎者因口水少所以吐出的米明显比诚实者要干一些。

随着近代科学的产生，一些科学家、医学家开始用近代科学方法研究人在撒谎后出现的生理变化。19世纪末，一位意大利犯罪心理学家与生理学家合作，提出了人在撒谎后会发生血压、脉搏和呼吸会发生“微妙变化”的理论，并计算出了一整套量化标准。1913年，美国哈佛大学的心理学家马斯顿（Marston）经过大量心理实验研究认为正常人说谎一定会在心理机制和生理机制上多消耗一些精力，确会引起血压、呼吸的变化。他的工作为现代“测谎器”的产生提供了统计基础。1921年，有人开始把血压计与呼吸计联合起来对嫌犯做测试，取得了大量更准确的数据。1925年，美国史坦福大学学生吉勒（Leonarde Keeler）发明了一种可连续测定嫌疑人呼吸、脉搏和血压的精密仪器，被认为是第一台现代意义上的测谎器。以后，他仍不断试验，使测谎器日益精确、完善。1938年，他又增设了能自动记录皮肤电阻变化的新装置，因为皮肤电阻是反映人交感神经兴奋性变化最有效、最敏感的生理参数。现在测谎器虽然越来越复杂精密，呼吸、血压、脉搏、皮肤电阻、语音、脑电波、瞳孔、体温等都在测量范围之内，但最主要仍是通过皮肤电阻、呼吸波和脉搏波（血压）这三项参数来测量被测试者的心理变化。

现代测谎器的发达先进测量精度与古代的“五听”、“嚼米”简直不可以道里计，但其基本原理却完全相同：撒谎时人的心理和情绪变化会引起相应的生理参量变化，这些变化一般只受植物神经系统的制约，不受大脑意识控制，通过捕捉这种生理参量变化可以帮助判断当事人陈述的真伪。而人在撒谎时之所以会引起心理和情绪的变化，因为潜藏其下有一个更深刻的哲学原理或曰伦理规范，不论人是否意识到都在暗起作用：不许撒谎！

然而，现实生活的复杂毕竟远远超过单纯的哲学原理或伦理规范。大千世界，无所不有。从野心家的弥天大谎到芸芸众生的偶撒小谎，一生中从未撒过谎的能有几人？更何况，有时是客观的社会环境迫使善良正直之辈不能不撒谎。

萧乾先生曾写道：“五七年夏天我坐在大楼里挨斗时，看到善良人竟然也张牙舞爪，诚实人也睁眼撒起谎来，我绝望了。反右倾以后，这片大地更加沉寂了。革命者变得唯唯诺诺，革命变得阴阴惨惨。农场孟技术员头天在队部挨了批，第二天就在田埂上朝我们大声嚷着：‘我保守，我跟不上时代。听着，亩产可不是两千斤，是两万斤！听见了吗？两万！’大家都豁出去了。那本辩证唯物主义颠倒过来念了。谎言成了真理。”①

一旦“谎言成了真理”，谎言的制造者自身也被欺骗了。一般意义上的“谎言”是指撒谎者有意背离一个确知的真实，但撒谎者知道真相，然而在“谎言成了真理”的过程中，谎言制造者本身渐渐也成为谎言的相信者。当袁世凯一心称帝、不容他人反对甚至略表不同时，他就得不到反对的信息，他得到并且逐渐信以为真的“民意”就是天下“臣民”都衷心拥戴他当皇帝。所以，陀思妥耶夫斯基的小说《罪与罚》中的一个人物在抨击为“结案”而经常制造冤案的沙俄警察时说：“这事最叫人生气的是什么呢？不是他们在说谎，说谎一向是可以原谅的；说谎是情有可原的事，因为由假可以及真。不，叫人恼火的是，他们不但说谎，还崇拜他们自己的谎言。”②

对有良心的人来说，撒谎确实令人痛苦，所以，萧乾先生略带自慰地“感谢”自己因被打成“右派”而被“剥夺”了“撒谎的权利”：“我的‘右派’改正之后，多少好心人以惋惜的口气对我说，你损失了二十多年啊，而且是你一生中精力最充沛饱满的一段时光。要是没戴帽该可以写出多少东西！感谢之余，我心里却并不以为然。在鼓励说谎，甚至只许说谎的年月里，被夺去手中的笔，有什么不好呢？我不必一面看到朋友家的暖气管子被拆掉抬走，一面又违心地去歌颂大炼钢铁。一个用笔杆的人，倘若不能写出心坎上的话，确实还不如当只寒蝉好……每当有人以好奇或同情的语气问起我那段沉默的日子时，我就回答说，那是塞翁失马，因祸得福。这并不是遁词，而是肺腑之言。”③同样，索尔仁尼琴的小说《癌病房》中患了癌症的“流放者”奥列格对同患癌症的“自由人”舒路宾表示自己羡慕其自由之身时，没想到舒路宾却对他说：“您至少比较不那么昧着良心说话，您懂吗？您至少不那么委曲求全，这一点可要珍惜！你们被捕，我们便被赶到群众大会上去批斗你们。你们被处死刑，我们就得站着鼓掌拥护法庭的宣判。不光是鼓掌，连枪决也是我们要求的。注意，是要求！您该记得，当时报上往往这样写道：‘全体苏联人民了解到这般闻所未闻的卑劣罪行，无不义愤填膺，就像一个人一样……’您可知道‘就像一个人’这几个字对我们意味着什么？我们都是各不相同的人，可是忽然间‘就像一个人一样’！鼓掌时必须把手举得老高，让邻座和主席团都看得见。谁活得不耐烦啦？谁愿挺身为你们辩护？谁敢唱不同的调子？这样做的人如今又在何方？”对这种大多数人都撒谎的“怪象”，路舒宾一针见血地说道：“难道全体人民都是傻瓜？请恕我直言！人民是聪明的，人民要活下去。大国的人民有这样一条守则：熬过一切，保存自己！将来历史指着我们每一个人的坟墓问起‘他是何许样人’的时候，只得用普希金的诗句来回答：‘在我们这个可鄙的时代，无非是暴君、叛徒，或是囚犯——五行中人不出这三者以外。’”④这是普希金写于1826年的《致维亚节姆斯基》中的名句，痛责沙皇专制的残暴、虚伪。

普希金所言或许过于偏激，但这种激愤是针对那种人人必须“表态”连“沉默的权利”或曰“沉默的自由”都没有而发。在任何时候都“讲真话”确实可贵，但首先要做到“不讲假话”，要有沉默的权利与自由。叔本华认为沉默并非不义，谎骗才是不义，而且是一种暴力：“单是拒绝说出一个真理，也就是根本拒绝说出什么，这，本身还不是什么非义，但以任何谎语骗人上当却都是非义。谁拒绝为走错了路的人指出应走的路，这还不是对这人非义，但故意教他走错却是非义。——从这里说出的‘道理’推论起来，任何谎骗作为谎骗论，都和暴行一样的是非义；因为谎骗既作谎骗论，其目的已经是在于把自己意志的支配权扩充到别的个体的身上去，也就是以否定别人的意志来肯定我的意志，正和使用暴力相同。”⑤有沉默的权力，即不撒谎的权利，确是社会的巨大进步。

当然，生活中每个人都可能会因种种不同原因撒谎，普通人当然不可能像袁世凯这类政治人物撒弥天大谎，尽管有些谎言还真情有可原，但总归于道德有亏。不过，如果有千千万万人因同一原因撒谎，那么“有问题”的肯定是这个导致众人撒谎的“原因”。过来人都应该记得，当年“知青”返城难于上青天，但规定患有某几种病者可以留城或“因病”返城，不过必须有省、市级医院的证明，许多“知青”和家长于是想方设法开出“有病”证明。到70年代末，“文革”刚结束，但“两个凡是”还未破除，包括“上山下乡”在内的“文革事物”还属不能否定的禁忌，然而千百万“知青”已开始强烈要求返城，很难阻止。面对这种“两难”局面，有关部门俯察民情，十分明智地通权达变，规定凡“因病”都可以返城，而问题的关键在于同意普通医院都可以开“有病”证明，“建设兵团”的“团部”医院都可以开，到后来，有的兵团医院的医生拿着一本本早已按“病返”要求写好的“病历”，只是快速填写“病人”姓名而已。有千百万“知青”都“因病”返城，几乎一夜之间，大潮突然退去……许多回忆文章与“知青小说”对此都有详尽的描述。既没有（当时还不能）公开否定荒诞的“新事物”，又在实际中顺应了民意，这是决策者的高明之处。在这种语境中，“医生”与“病人”已不是“心照不宣”地撒谎，而是公开地“弄虚作假”。然而，谁又能指责“医生”、“病人”与决策者呢？均为情非得已矣。问题出在那种悖逆民情荒诞的制度，并用诸如“反修防修”之类的意识形态将其神圣化，使其难以遽废。当一种制度明显不合时宜，不为人信奉、遵从，却又不能废止时，便会出现这种阳奉阴违的“集体性撒谎”或者说“制度性谎言”。

然而，当谎言成为准则、许许多多人不得不动辄说谎时，终将导致说谎感的丧失。“假做真时真亦假”，最后是全社会诚信全无。一旦撒谎成性，就会“撒谎脸都不红”，没有任何生理反应；这样，测谎器根本无法测出被测者是否撒谎。如果一个群体、民族竟要靠测谎器来维持其“诚实”，无疑是这个群体、民族的奇耻大辱；但如果连测谎器都无法维持其“诚实”，这个群体、民族则已陷入万劫不复之境。

原载《随笔》2007年第1期

①萧乾：《北京城杂忆》，人民日报出版社1987年版，第109页。

② 陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，人民文学出版社1982年版，第164页。

③萧乾：《北京城杂忆》，第111页。

④索尔仁尼琴：《癌病房》，上海译文出版社1980年版，第593、594页。

⑤叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第463页。

“声音”故事

“风声鹤唳”、“惊弓之鸟”是人们耳熟能详的成语，形容、比喻经过惊吓的人神经极度紧张，听到一点儿“声音”就胆战心惊、惊慌失措。“成语”总使人有难免夸张之感，其实成语是生活经验的总结、概括、凝练；生活中，确实有人闻“声”丧胆，甚至还有看似强大的政权竟闻“声”丧权的例子。

一

“白天没做亏心事，夜里不怕鬼敲门。”这是人所皆知的俗语，因为这本是日常生活中最平常不过的道理。但是，这种“常理”、“常识”只适用于寻常年代，而不适用于非常时期。在那种“非常”的日子里，白天没做亏心事，晚上也怕敲门声，而且这种敲门声有时甚至能置人于死地。

从1956年起，斯大林、斯大林时代的真实情况便被不断揭露。最近解密的大量原苏联秘密档案，使人们有可能对这一“现象”有更深入、更细致的了解和研究。俄罗斯作家拉津斯基1996年出版的《斯大林》①一书，便是利用这批档案，其中包括斯大林个人档案、十月革命档案、苏共中央党务档案，写出的力作。利用最新解密档案，能使“重大事件”彻底曝光，使许多“细节”更加丰富。引人注目的“重大事件”的确令人惊心动魄，而一些易为人忽略的“细节”，如果细细体味，则更使人毛骨悚然。

在30年代恐怖无比的“大清洗”中，滥捕无辜的行动大都在深夜进行，人人自危，风声鹤唳，神经高度紧张，生怕夜间有人敲自己家门。许多住在高楼上的人为免遭被捕后的严刑拷打和侮辱，在秘密警察敲门时，便纵身跳下，以死相抗。

一天晚上，莫洛托夫和卡冈诺维奇在斯大林别墅的花园中夜宴闲谈时，为天上一个星座的名称小有争论。莫洛托夫说是猎户星座，卡冈诺维奇说是仙后星座。由于二人争执不下，在一旁笑听争论的斯大林认为此事容易，给天文馆打个电话就可搞清，便吩咐秘书给天文馆打个电话。谁知原天文馆馆长、一位天文学家已与其他几位著名的天文学家一起被“清洗”，而新上任的天文馆馆长并非天文学家，原是内务人民委员部的军官，也回答不了这个问题。对斯大林秘书的电话，这位新馆长当然不敢怠慢，急忙派车去找一位尚未被“清洗”的天文学家。这位天文学家自许多同行好友被捕后一直惶惶不可终日，此时见辆汽车半夜突停在自家门口，门铃又按得很急，以为末日已到，在开门时突发心脏病死在门口。汽车只得急驰去找另一天文学家，而这位天文学家与新近被“清洗”的那些天文学家亦是好友，也因此而惴惴不安。他家住楼上，在夜里两点半突被急促的门铃声惊醒，见一辆小汽车停在楼下，也以为自己的大限已到，这位年已60的老人不愿再受凌辱，便纵身从窗口跃向夜空，结束了自己的生命。几经周折后，这位天文馆馆长终于在清晨5点打听清楚了星座的名称，急忙给斯大林的别墅挂电话：“请转告莫洛托夫同志和卡冈诺维奇同志……”但值班人员回答说：“没人可以转告，他们早就睡觉去了。”②

苏联作家爱伦堡在60年代所写的回忆录《人·岁月·生活》中，也多次提到深夜电梯声、电铃声使人惊恐莫名的生活细节，从中，也能看出当时恐怖到了何种程度。他这样写道：“在我的熟人中间，没有一个人相信明天，许多人都准备了一只装着两套内衣的小皮箱，随时准备一去不返。”③由于“大清洗”中滥捕无辜的行动大都在深夜进行，人人自危，风声鹤唳，神经高度紧张。1938年在他住的楼房里，“每天夜里人们都倾听着电梯的声音”，所有人这时都紧张万分，生怕是秘密警察来自己家中，后来他们要求晚上关闭电梯，免得家家紧张④。他自不例外：“在1938年3月间，我常惊恐不安地倾听电梯的声音：当时我想活下去，同别的许多人一样，我准备好了一个装着两套换洗衣服的小皮箱。”但“在1949年3月里，我没去想衣服，而且几乎是无所谓地等待着结局的到来”，“每夜都等候着铃声”⑤。在二战时曾任驻美大使、后任外交部副部长的著名苏联外交家李维诺夫是爱伦堡的好友，据爱伦堡说从1937年起直到1952年病故前，“他经常把左轮手枪放在床边的小桌上——如果深夜听到铃响，他就不再等待以后的事了……”⑥

一朝被蛇咬，十年怕井绳。有时，这种“声音效应”，会影响终生。

经过“反右”斗争后，著名艺术家、中央工艺美院的创办人庞董琹先生几十年来听到搬桌椅板凳的声音，就会一阵心惊肉跳。2002年3月17日，庞先生的遗孀、北京京剧院剧作家袁韵宜女士对我详谈了庞先生的人生与艺术。她无意中谈起在反“右”中，身为中央工艺美院院长的庞先生未能幸免，对他的批斗会经常是在院长办公室隔壁的房间召开，每次批斗会前布置会场都要搬桌椅板凳。袁女士说，从那以后直到临终，庞先生听到搬桌椅板凳声就高度紧张，心跳加速。所以，家中已养成习惯，搬桌椅前总先给庞先生打个招呼，让他有所准备。

若与“文革”相比，反“右”已实属“文明”了。2004年2月29日和3月7日，凤凰卫视中文台“名人面对面”节目分上下两集播出了节目主持人许戈辉对著名演员陈佩斯的访谈。随着访谈越来越深入，陈佩斯在“下集”中谈起自己在“文革”中父亲曾被关进“牛棚”、自己被“送”内蒙生产建设兵团务农，为了摆脱饿肚子的“知青”生涯，在1973年19岁时回京报考文艺剧团的事情，令人吹嘘不已。从小就因“文艺”太“险恶”而不让他从事这一行的父亲看到孩子在农村实在没有出路，终于同意他“子承父业”让他学表演，学小品、声乐、朗诵……

记者：我觉得你从小一定就是一个，小时候说什么事，大家就得嘻嘻哈哈就乐得不行。

陈佩斯：没有没有。小的时候只能说领会得快，模仿得快。

记者：可是那个时候，父亲没有打算让你子承父业？

陈佩斯：没有。因为这一行很凶险，凶多吉少，因此呢，他不愿意让我做这一行，所以根本就拒绝，从小不让我看电影。

记者：真的。

陈佩斯：对，不让我看电影，看戏，不让。到“文化大革命”后期，就是那时候上山下乡没出路了，他就觉得让我干这行，让我学表演，学小品，表演，学声乐唱歌，教我开嗓子，喊嗓子去，然后诗朗诵。

记者：那时候你学得快吗？

陈佩斯：快，学得比较快。因为我要是学得不好的话，就得回去挨饿，所以没办法，真是生活所迫，完全是生活压力所致。就比别人刻苦点儿。

陈佩斯：文艺这个行当，它的艰险、它的险恶不是说大人告诉我的，是我都能看得到，我能听得到看得到，我们家住在北影演员剧团，都是一排一排平房，前面是剧团，团部，后面就是我们家，都能听见里面，有一段时期里面都是谈论剧本，谈论艺术，非常热烈，争论不休。突然沉默了，他传达文件，你听一个人在那儿传达文件，紧接着就是互相攻击，非常激烈，言词非常激烈，人们立刻就全都变了。然后大字报什么出来，然后又平静一阵，平静完了以后又传达什么文件，然后又开始念剧本了，就这样一波一浪这种运动，政治运动是不断的。一直到“文化大革命”，我是亲眼看见，我父亲被殴打、被红卫兵、被革命群众，坐喷气式，掰着手臂，挂着，用铁丝勒着，挂着大牌子，上面写着各种各样的罪名，然后名字上打着叉，戴着高帽子，这都是我亲眼看见的，而且我母亲也留了一件，就是全是脚印和我父亲渗出的血衣，一件汗衫，那个我母亲保留了很长时间。我亲眼看见我父亲领百花奖，那种荣誉，没过几天，没过两年，人们就开始朝他脸上啐吐沫。这种功与过，荣誉与羞辱，真的就是一夜之间的事情，那么我最怕的就是半夜大卡车在我们下面一停，然后咣咣你就听见皮鞋就上来了，前后窗户堵着，前头就开始抓人，所以我一直到了三十多岁的时候，我还害怕就是晚上睡觉的时候有别人在楼道里，或者我们住平房的时候前头或者后面有人走路很重，我都害怕，立刻从梦中惊醒，心脏跳动，浑身出冷汗，过了几十年都有这个惊悸。

记者：所以父亲后来……

陈佩斯：所以我父亲就一直不让我做这一行儿。但最后还是没逃脱，可是有一点好处，就是我对名利看得很淡。

“过了几十年都有这个惊悸”！经过“文革”中“红卫兵”、“专政组”可以任意抄家、关押、打杀无辜者那种恐怖岁月的人们，对此种感觉当不会陌生罢。

二

在王朝、政权面前，个人总是渺小、软弱的，难免会有“风声鹤唳”之惊悸、“惊弓之鸟”之悚恐。然而，有时一个王朝、政权也会因“声音”而惊慌无比，甚至因此覆亡。

在《新五代史》中的《伶官传》中，欧阳修记叙了后唐庄宗李存勖因“声”而亡的故事。据说庄宗的父亲晋王临死时，把三支箭赐给庄宗，并告诉他说：梁国是我的仇敌，燕王是我推立的，契丹与我约为兄弟，可是后来都背叛我去投靠了梁。这三件事是我的遗恨。交给你三支箭，你不要忘记你父亲报仇的志向。庄宗继位后，整顿纲纪、励精图治，国家迅速强盛，终于攻克燕、梁，并大破契丹。每次出征都从宗庙中请出三箭放在锦囊中随行，得胜后又把三箭交还到晋王的灵座前，表示父仇已报，以慰在天之灵。“其意气之盛，可谓壮哉！”然而，“及仇雠已灭，天下已定”，庄宗却迅速腐化，骄奢淫逸，纵情声色，并宠幸几名伶官乱政误国，“天下不胜其冤”。不消多久，朝政紊乱，人心思变，终致叛军突起。而身边最受他宠幸的伶官最后也发动兵变，将他射杀。那天晚上“一夫夜呼，乱者四应，仓皇东出，未及见贼，而士卒离散，君臣相顾，不知所归”，无奈中只好割下头发对天发誓，抱头痛哭，眼泪沾湿衣襟。最后，庄宗身中乱箭而亡。欧阳修感叹道：“至于誓天断发，泣下沾襟，何其衰也！岂得之难而失之易欤？抑本其成败之迹，而皆自于人欤？《书》日：‘满招损，谦受益。’忧劳可以兴国，逸豫可以亡身，自然之理也。故方其盛也，举天下之豪杰，莫能与之争；及其衰也，数十伶人困之，而身死国灭，为天下笑。夫祸患常积于忽微，而智勇多困于所溺，岂独伶人也哉！”

“祸患常积于忽微”，忽视“忽微”，则祸患难免，历史早已证明此点。可能没人想到，一千年后，东欧的罗马尼亚几乎完全重演了“一夫夜呼，乱者四应”的历史一幕。

1989年12月16日，罗马尼亚西部蒂米什瓦拉市，大批群众为了保护一名遭迫害的天主教神父，在他藏身的教堂外围起人墙，并与警察发生了流血冲突。此事成为导致罗马尼亚政局剧烈动荡的导火索。19日，首都布加勒斯特爆发了几万人参加的示威游行，示威者再次与警察发生冲突。罗马尼亚的党和国家领导人齐奥塞斯库不得不在20日中断正在外国的访问，匆匆赶回国内。第二天，官方在布加勒斯特的共和国广场组织群众大会，齐奥塞斯库发表演讲，严厉谴责蒂米什瓦拉事件。当讲话停顿时，会场竟未像往常那样响起热烈的掌声；片刻沉寂之后，突然响起一个刺耳的嘘声。此声一起，会场顿时嘘声一片，然后响起“打倒齐奥塞斯库”的口号声。集会只得早早收场，但广场上的人却越来越多，开始了声势浩大的游行示威。22日，军队倒戈，齐奥塞斯库夫妇见大势已去，便在这天中午乘直升机仓皇出逃，当晚被捕。12月25日，经过数小时秘密审判后，他们在当天下午被判死刑，立即执行。罗马尼亚社会主义共和国被改名为罗马尼亚，实行三权分立、多党制政体。

齐氏习惯、陶醉于表面的“热烈掌声”久矣，而对经济困顿、政治专制腐败早就在人们内心造成的“嘘声一片”这真实的“声音”却丝毫不查，最终导致这“一夫‘昼’呼、乱者四应”，权丧身亡的“祸患”。面对如此情景，不能不使人一次又一次想起欧阳修的“千年长叹”：“故方其盛也，举天下之豪杰，莫能与之争；及其衰也，数十伶人困之，而身死国灭，为天下笑。夫祸患常积于忽微，而智勇多困于所溺，岂独伶人也哉！”

有人因“声”而惊而亡，有国因“声”而惊而亡。种种“声音效应”折射出的荒诞与沉重，的确令人回味无穷。

原载《随笔》2008年第1期

①拉津斯基：《斯大林》，新华出版社1997年版。

② 同上书，第455—456页。

③爱伦堡：《人·岁月·生活》中册，海南出版社1999年版，第412页。

④同上书，第412页。

⑤同上书，下册，第307页。

⑥同上书，第441页。

清廷“制造”革命党

发动辛亥革命的“革命党”无疑是激进的，然而，开始只是人数极少、原本很难成气候的革命党，最后竟能一举推翻清王朝，结束中国几千年帝制，确实出人意料。这种天翻地覆之变当然有许多深刻的政治、经济、社会的原因，其中还有一点或许不那么深刻、但也不能不注意的原因，就是清政府实际上是“制造”了革命党。

自1894年夏，孙中山上书李鸿章阐述自己改革观念被拒后，立即走上了激进的革命道路。1895年底他发动的“广州起义”尚未正式发动便被镇压，用他自己的话说，此时“风气未开，人心锢塞”，“举国舆论莫不目予辈为乱臣贼子、大逆不道，咒诅谩骂之声，不绝于耳”。1900年底，他又发动了依然以失败告终的“惠州起义”。不过，五年之后，舆论开始有所变化，已“鲜闻一般人之恶声相加，而有识之士，且多为吾人扼腕叹惜，恨其事之不成矣。前后相较，差若天渊”。此话很可能有夸大之处，但同情革命党的较以前多了不少，却是事实。因为在这五年中，清政府不是越来越开明、宽容，反而越来越愚昧、专制：血腥镇压了温和的维新变法，又为了慈禧的一己之利而以全民族的灾难为代价向“万国”宣战。这种倒行逆施，恐对革命党博得更多“扼腕叹惜”、“恨其事之不成”“帮助”不小。

众所周知，留日学生是革命党的主要力量。但留日学生开始对政治的兴趣有限，更不倾向革命。所以孙中山等人在“广州起义”失败后流亡日本时，工作的主要对象是在日华侨而不是留日学生。但维新失败，梁启超亡命日本，议论国是，对留日学生触动很大，开始关心政治。这时，留日学生就成了革命党与立宪派争夺的对象。由于康、梁的地位名声与学识水平，学生中倾向康、梁者自然居多。为争夺青年学生，本不居优势的革命派于是主动挑起论战。1905年11月同盟会机关报《民报》创刊，革命派即以此为阵地向立宪派猛烈进攻，而立宪派则主要以《新民丛报》为阵地奋起反击，双方展开了一场规模空前、声势浩大的激烈论战，持续了十五个月之久。论战涉及清王朝的性质、种族与民族问题、国民素质、中国应该建立什么样的政体、土地制度、革命会不会招致列强干涉引起中国崩溃等许多方面。但是，最紧迫、最核心、最重要，甚至决定论战双方胜负的却是要不要暴力革命的问题。

简单说，革命派认为，只有用暴力革命推翻清王朝，才能共和立宪。立宪派则认为，暴力只会导致血流漂杵，带来巨大的灾难，得不偿失。他们写道：“革命之举，必假借于暴民乱人之力。天下岂有与暴人乱民共事，而能完成者乎？终亦必亡，不过举身家国而同葬耳。”他们相信，只要人民要求立宪，清政府“终必出于让步之一途”，可以实现代价最小的和平转型。

纯从“道理”上说，立宪派无疑更有“道理”。然而，它的理论的前提是清政府在压力下必能“让步”，实行立宪。如果这个前提不存在，则无论说得多么“有理”，终将无济于事，“有理”会被人认为“无理”。这一点，梁启超其实十分清楚，所以他在1906年给乃师康有为的信中承认：“革命党现在东京占极大之势力，万余学生从之过半；前此预备立宪诏下，其机稍息，及改官制有名无实，其势益张，近且举国若狂矣。东京各省人皆有，彼播种于此间，而蔓延于内地……”清廷刚宣布预备立宪时，革命派的力量就“稍息”；而当人们认识到清廷的立宪有名无实时，革命派就“其势益张”。显然，革命派力量的“息”与“张”，与清廷所作所为大有干系。所以，论战不到半年，梁启超就通过种种关系，私下托人与“革命党”讲和，表示希望停止论战。1907年初，他在《新民丛报》发表了《现政府与革命党》一文，更是承认：“革命党者，以扑灭现政府为目的者也。而现政府者，制造革命党之一大工场也。”端的是一语中的。

这场论战，以往说革命派“大获全胜”，肯定夸张。双方各有道理，实难分胜负。但经此论战，革命派的影响、声势空前壮大却是事实。主要原因，还在拒不进行实质性改革的清政府是“制造革命党之一大工场”！梁氏一直反对激进革命、反复论述暴力将带来灾难性后果、极力主张温和改革，却能正视不利于自己观点、主张的事实，确实难得。因此，此话格外值得所有“反对激进主义”者重视。

事实一再证明梁氏所言不虚。且看清廷1908年秋公布的《钦定宪法大纲》“君上大权”的14条：（1）皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴。（2）君上神圣尊严，不可侵犯。（3）钦定颁布法律及发交议案之权。凡法律虽经议院议决，而未奉诏命批准颁布者，不能见诸施行。（4）召集，开闭，停展及解散议院之权；解散之时，即令国民重行选举新议员，其被解散之旧议员即与齐民无异；倘有抗违，量其情节以相当之法律处治。（5）设官制禄及黜陟百司之权。用人之权，操之君上，而大臣辅弼之，非议院所得干预。（6）统率海陆军及编定军制之权，凡一切军事，皆非议院所得干预；君上将遣全国军队，制定常备兵额，得以全权执行；凡一切军事皆非议院所得干涉。（7）宣战，讲和，订立条约及派遣使臣，与认受使臣之权。国交之事由君上亲裁，不付议院议决。（8）宣布戒严之权，当紧急时，得以诏令限制臣民之自由。（9）爵赏及恩赦之权，恩出自上，非臣下所得擅专。（10）总揽司法权，委任审判衙门，遵钦定法律行之，不以诏令随时更改。司法之权操诸君上，审判官本自君上委任，代行司法；不行诏令随时更改者，案件关系至重，故必以已经钦定法律为准，免涉纷歧。（11）发命令及使发命令之权，惟已定之法律，非交议院协赞，奏经钦定时，不以命令更改废止。法律为君上实行司法权之用，命令为君上实行行政权之用，两权分立，故不以命令改废法律。（12）议院闭会时，遇有紧急之事，得发代法律之诏令，并得以诏令筹措必需之财用，惟至次年会期，须交议院协赞。（13）皇室经费由君上决定，议院不得干预置议。（14）皇室大典由君上督率皇族及特派大臣议定，议院不得干预。总体而言，抄袭了“皇权”至高无上的日本“明治宪法”。但日本宪法规定，在议会闭会期间，君主所发布的紧急敕令可代替法律，但下次会期在议会提出时若得不到议会的承诺，则政府应公布敕令失效。而清政府的《钦定宪法大纲》则改为“惟至次年会期须交议院协议”。日本议会对君权本就不强的事后否决权在此变成了更弱的“协议”权。“明治宪法”规定：“天皇宣告戒严。戒严要件及效力，由法律规定之。”《钦定宪法大纲》则明确改为皇上有“宣布戒严之权，当紧急时，得以诏令限制臣民之自由”。

对于“臣民权利义务”，“明治宪法”共列有15条，而清廷的《钦定宪法大纲》却根本未将其作为正式宪法条文，仅将其作为“附录”！足见其对“臣民权利义务”还不如“明治宪法”那样重视。并且，又将其简化为9条，删去了“明治宪法”中“臣民”有“居住及迁徙之自由”、“书信秘密不受侵犯”、“信教之自由”、“遵守相当之礼貌并遵照所定规程，得实行请愿”等条款。

在这种“君权”比“明治宪法”扩大、“民权”比其缩小的“宪法”框架下，再加清政府的“立宪”实际步骤一拖再拖，连以温和的士绅为主的立宪派都指其为“假立宪”、“伪立宪”，更不必说广大民众和“逢清必反”的革命派的反应了。现在，有不少论者极力想搞清清政府究竟是“真立宪”还是“假立宪”，并有论者认为此时的清政府是“真立宪”。这种探索自有其意义，但对于研究清王朝为何灭亡、激进的革命党为何成功而言，更重要、更有意义的探索不是清政府此时的立宪“实际”究竟是“真情实意”还是“虚情假意”，而是它的行为给被统治者何种印象、何种感觉及他们最后的主观认识是“真”还是“假”。如果他们认定清政府是真立宪，则激进的革命党的活动空间将十分有限，更难成功；如果他们认定清政府是假立宪，温和变革的前提就全然而失，激进的革命党就能轻易得逞。

事实说明，清政府在巨大压力下的让步妥协非常有限；它的立宪无论是“理论原则”还是“具体实践”，都远未达到温和的立宪派的要求，更未能让社会各界相信其“真立宪”。当一个政权的统治基础都对其动机大表怀疑、毫不信任，对其所作所为大表反对时，这个政权就面临着严重的“合法性危机”。严重的“合法性危机”恰为激进的革命准备了条件。此时，清政府就面临着这样严重的“合法性危机”；一场暴力革命，恐怕已难避免。还是旧话一句，如果真要反对、消解“激进”，重要的不是指责、批评革命党的“激进”，而是研究分析何以产生激进、激进何以能够成功。“现政府者，制造革命党之一大工场也。”一直坚决“反激进”、“反革命”的梁启超，一语道破此中玄机。“饮冰室主人”一百年前言之谆谆，吾辈今日岂可听之藐藐！

原载2008年3月3日《经济观察报》

“万岁”故事

在乍暖还寒的20世纪70年代末，那在全国上下早已响彻云霄、终在“文革”十年达到狂热顶点的“万岁万岁万万岁”虽正缓息，但余音未尽，“声”犹在耳，此时历史学家王春瑜先生在《历史研究》1979年第9期发表了《“万岁”考》一文，对“万岁”一词追根溯源。此文虽引经据典，却毫无所谓“方巾气”，所指紧扣现实，引起了极大的社会反响。这篇文章不长，却是功力、学识与才情皆俱的佳作，而作者的胆识和勇气则更令人钦佩。当然，不是“过来人”恐怕很难想象当年发表这篇短文所冒风险之巨，大概也很难理解为何如此一篇短文彼时竟能引起那样的“轰动效应”。

“万岁”是中国政治文化传统中一个引人注目的现象，据王先生考证，在汉武帝之前“万岁”字眼虽也常从帝王和臣民的口中出现，却不是帝王的专称。是汉武帝巡幸嵩山和芝罘山时，制造了“山呼万岁”的神话，“万岁”始成封建帝王的专称。不过，皇帝“称万岁之制”及相应的“大不敬律”却不载历代律法条文，是用不成文法固定下来的。“而无数历史事实证明，不成文法比成文法更厉害百倍”，偶有“大不敬者”，自是“严惩不贷”。百姓当然深晓此中利害，“甚至供上一块‘当今皇上万岁万万岁’的牌位，以表示自己对皇帝的所谓耿耿忠心，就是明证”。

一

及至辛亥军兴，共和肇建，“万岁倒地”。

1947年，著名作家张爱玲创作了电影剧本《太太万岁》，文华影业公司将其拍成电影上映。这部讲述小市民生活的喜剧，初映即大获成功，赢得了票房的肯定。小市民男男女女的庸俗生活，竟然也可冠以“万岁”，“万岁”已失去其“神圣性”。

不过，喊了两千年的“万岁”毕竟传统悠久，影响仍大，并不会轻易绝迹，所以数十年后才又复燃。当然，形式并不完全一样。此即“新儒家”所谓“传统的现代性转换”欤？这种“转换”是如何发生的？又带来何种后果？在在均令人反复琢磨。

曾任中共中央华北局第一书记兼北京军区党委第一书记、第一政委，第三届全国人大常委会副委员长，中央书记处书记、中央政治局候补委员的李雪峰在中共中央党史研究室主管、中国中共党史学会主办的《百年潮》1998年第4期回忆说，在1966年4月“第二杭州会议”（亦称“政治局常委扩大会议”）上彭真受到点名批判。会后，由他与宋任穷将彭“押送”回京。不久，中共中央就正式通知由他接替彭真的工作任北京市委第一书记，主持北京市工作。在5月11日的中央政治局扩大会议第一次全体会议上，“彭真已经知道是我接他的工作，他交代我去后应注意的事。他站在那里俯身对我说：‘你去了之后……’刚开始讲，听见有人在后面拿着什么材料念。彭真一听就火了，态度激昂，回过身朝着后面大声说：‘谁是第一个喊叫万岁的！’证明历史上是他先喊主席万岁的。”尽管是他第一个喊“万岁”，但此时依然无济于事，终未能摆脱首批被打倒、惨遭十年残酷迫害的命运。

不知彭真这第一声“万岁”是何时、何地、在何种情况下喊出的，他很可能不会想到以后可能产生的种种后果；这“第一声”为何能迅速传播开去，引起强烈共鸣，不仅持续数十年之久，而且“愈演愈烈”，达到全民必喊，甚至一天数次的程度，否则就是“忠不忠”的态度、立场问题，直接关系到身家性命；而且，如此重要之事却也是“不成文法”，且比许多“成文法”更加“厉害”……这些都是值得认真研究、思考的问题。看来彭真后来深知此中利害，所以在遭到陷害的最后时刻，只能以历史上是他最先喊“万岁”来辩诬，表明自己的忠诚，证明自己的无辜。

被拿来为“文革”祭旗的老共产党员邓拓，1966年5月17日夜以死解脱之前，在给“组织”的遗书中写道：“我对待所有批评我的人绝无半点怨言。只要对党和革命事业有利，我个人无论经受任何痛苦和牺牲，我都心甘情愿。过去是这样，现在是这样，永远是这样。”“作为一个共产党员，我本应该在这一场大革命中经得起严峻的考验。遗憾的是我近来旧病都发作了，再拖下去徒然给党和人民增加负担。但是，我的这一颗心永远是向着敬爱的党，向着敬爱的毛主席。当我要离开你们的时候，让我再一次高呼：伟大的、光荣的、正确的中国共产党万岁！我们敬爱的领袖毛主席万岁！伟大的毛泽东思想胜利万岁！社会主义和共产主义的伟大事业在全世界的胜利万岁！”①

1968年末，中央专案组之“刘少奇、王光美专案组”逼迫“文革”一开始就被批判、打倒的著名历史学家、北京大学副校长翦伯赞交代所谓刘少奇勾结国民党CC派特务“阴谋消灭苏区、消灭红军的反革命勾当”。因为翦在1936年曾参与国、共两党“南京和谈工作”，而指导共产党方面和谈代表的，就是时任中共华北局书记刘少奇。“打倒刘少奇”是毛泽东发动“文革”的主要动机之一，只要按“专案组”的要求“交代”，翦就能“立功”、获得“解放”。翦氏知道，“专案组”所要“证明”的完全不是事实，只是为打倒刘少奇罗织“罪证”。他当然忠于“伟大领袖”，但另一方面，他又具有一位真正的历史学家所应有的良知。这样，必然陷入“忠于领袖”与“忠于事实”的矛盾痛苦之中。最终，他与夫人一同服药，双双自尽而亡。人们在他的右上衣袋中，发现了一张纸条，上面写着：“我实在交不出来，走了这条绝路。我走这条绝路，杜师傅完全不知道。”杜师傅是位照顾翦先生生活的退休工人。在翦先生的左上衣袋中，发现了另一张纸条，上面写着：“毛主席万岁！毛主席万岁！毛主席万万岁！”②

历史证明，彭真的这第一声“万岁”的意义实在非同小可，表明了中国共产党内“政治文化”的某种变化抑或某种新型“政治文化”的产生。此后，“万岁”在不短的时间内曾是“全党”、“全军”乃至“全国人民”政治生活中的重要内容，个中原因，肯定非常复杂深刻。若对此作一番认真细致的考证爬梳，搞清其来龙去脉，并从党史、社会史、文化史、政治学、社会心理学等方方面面对此加以研究，定会取得引人入胜、意义深远的成果。

期盼着读到有关专家们的《新“万岁”考》或《“万岁”新考》。

二

对独具“中国特色”的“万岁文化”，一些外国人确实无法理解，因此险闹后果可能严重的“笑话”。

周恩来会见外宾时，中联部工作人员齐锡玉先生曾当过几次翻译。据齐锡玉先生在《中共党史资料》第81期《为周总理作翻译的点滴回忆》一文中写道，1952年5月1日，中华全国总工会邀请各国工会代表团参加五一节观礼，并列席全国先进生产者代表大会，齐锡玉负责接待澳大利亚工会代表团，其中有位比尔·加德纳先生是煤矿工会代表。在大会闭幕那天，中国党和国家领导人集体接见全体代表和外国工会代表团。当中央领导出现在主席台上的时候，掌声和“毛主席万岁”的口号声响成一片。这时，毛泽东离开中央其他领导人向前走了一步，向人群挥手致意，“毛主席万岁”的口号声更加震耳欲聋。

这时，加德纳不解地向齐锡玉问道：“为什么只喊毛主席万岁，不喊周恩来万岁？”对此提问，齐锡玉心里暗自怪他“怎么会提出这样没有常识的问题呢？”但碍于领导指示，于是耐心向他解释说中国的制度不同于澳大利亚，总理不是第一把手，主席才是全国的领袖……不想加德纳却不客气地打断齐锡玉说：“这些我知道，我的经历你却不知道。”原来在中国的抗日战争爆发时，澳大利亚工会发动罢工声援中国，抗议澳大利亚政府卖生铁给日本，加德纳积极参加了这次罢工。他说，之所以参加罢工，是因为当时看了一部新闻片，里面有很多反映日本侵略军暴行，让人毛骨悚然的镜头。而这部新闻片最后是周恩来答记者问，“周恩来的镜头很短，但是他的眼神和声音却充分表达了他的义愤和决心。从那时起，周恩来在我心目中一直是中国人民反侵略的象征！”

会见结束时，外宾分成三队同毛泽东、刘少奇和周恩来握手告别。加德纳在同周恩来握手时用英语说：“向你致敬。”周恩来直接用英语回答：“谢谢你。”但谁也没想到，紧接着加德纳竟用英语喊出“周恩来万岁！”的口号。周恩来立即摆手示意，不让齐锡玉翻译。

的确，加德纳很可能以为“万岁”/“1ong life”只是向自己敬重的人表示一种美好的祝福、愿望，所以他很“不常识”地不顾“常识”，一定要喊“周恩来万岁”，表达自己的心愿。他不知道“万岁”在中国政治文化中代表至高无上的神圣性和权威意义，不知道错用“万岁”有可能引起何等严重的后果。

三

彭真的罪名之一是包庇长期担任北京市副市长的明史专家吴晗。其实，1965年秋发动的对吴晗的猛烈批判，其锋芒的真正所指可谓“意在彭公”。正是对吴晗的批判，揭开了历时十年的巨大灾难的序幕，因此，吴晗又先彭氏几个月成为这场大灾难的最先受害者。

与“久经考验”的“老一辈革命家”彭真不同，吴晗是“学者从政”。他的学术才华曾深受胡适的赏识，从清华大学历史系毕业后即留校任教，埋首故纸堆，过着典型的学者生活。40年代中期，时在“西南联大”的吴晗由于种种原因突然左倾，走上激烈革命之途，参加民盟，并任中委。此后他直接在中国共产党的领导下从事统战工作，冒着危险在学者间奔走串联，鼓动、支持学运，不遗余力，颇有成效。1948年10月，他为躲避国民党的逮捕进入“解放区”。“解放区”的许多事物都使他感到新鲜、激动，但以前数十年所受的教育和经历使他对某些事情，如喊“万岁”之类却感到难以理解，很不习惯。但只经过几个月的时间，前此数十年的教育就迅速被当成“包袱”扔掉（其速度之快令人惊讶），他对这些事物就完全理解、适应、习惯，并对以前的不理解、不习惯深感愧疚。在一篇“自传”中，他对这一过程有较为细致的描述。

吴晗的这篇“自传”大约写于1956年，当时47岁的他担任北京市副市长、民盟中央常委兼北京市主任委员、全国人大代表、中科院学部委员、全国青联秘书长等多项职务，正是春风得意之时，这篇“自传”也写得非常自然、坦诚。谈到自己思想、感情的转变时他写道：“在蒋介石统治区生活的日子里，对蒋介石的以党治国，独裁专政，万岁百岁，极端厌恶，听了恶心。初到解放区，听到专政，拥护共产党，毛主席万岁，很不习惯，心里以为好是好，何必搞这套形式……其实是我当时还没有和解放了的人民的感情完全在一起，还没有体会到解放了的人民的真实感情。一句话，是小资产阶级知识分子的感情，而不是解放了的劳动人民的感情。但是，这种错觉很快就纠正了。经过学习，我用自己眼见的亲身的感受，纠正了自己的错误。不多日子以后，我从心坎里喊出毛主席万岁了，衷心拥护人民民主专政了……”③他的转变无疑是真诚自然、发自内心的，以后确是一心一意，党指向哪里，就走向哪里，用他自己的话说是“一路跟着走，一边扔包袱”④。一些年后，当他辗转听说毛主席在某次谈话中说要发扬“海瑞精神”，便积极主动发挥自己“明史专家”的专长，急忙赶写了《海瑞骂皇帝》和新编历史剧《海瑞罢官》，以响应号召。他万万不会想到，这在几年后反成为他“反对毛主席”的“罪证”！

吴晗的这种激情，这种真诚，决非少数，当时绝大多数人，都是这样满怀激情与真诚高呼“万岁”的。季羡林先生回忆说，建国之初“我一下子像是变了一个人。觉得一切的一切都是美好的，都是善良的。我觉得天特别蓝，草特别绿，花特别红，山特别青，全中国仿佛开遍了美丽的玫瑰花，中华民族前途光芒万丈，我自己仿佛又年轻了10岁，简直变成了一个大孩子。开会时，游行时，喊口号，呼‘万岁’，我的声音不低于任何人，我的激情不下于任何人”。他对自己此前没有参与中国共产党领导的夺取政权的斗争充满耻辱感，甚至，一种深深的负罪感。他自责为自己为“摘桃派”，“当中华民族的优秀儿女把脑袋挂在裤腰带上，浴血奋战，壮烈牺牲的时候，我却躲在万里之外的异邦，在追求自己的名山事业。天下可耻事宁有过于此者乎？我觉得无比地羞耻……”⑤而曾经“把脑袋挂在裤腰带上”“浴血奋战”的中华民族的优秀儿女，则更是自豪、真诚地高呼“万岁”。参加了共产党夺取政权斗争的老共产党员李慎之先生在《风雨苍黄五十年》中写道，1949年10月1日，他在天安门广场的西观礼台上参加了开国大典。此时此刻此情此景，回想起夺权道路的艰难曲折、血雨腥风，他不禁百感交集，其兴奋激动之情难以用语言表达，大有“万感填胸艰一字”之叹。然而：当大学生们“涌向金水桥、向城楼上高呼‘毛主席万岁’时，我心中的上述感受达到了顶点。以前我曾长期不能理解‘毛主席万岁’这样的口号，但在此时似乎已理解了、接受了，而且自己也想跟着喊了”。

吴、季均毕业于美国人创办的清华大学，季先生还长期留学德国；李曾在教会学校燕京大学和圣约翰大学学习，他们都曾如此彻底地转变观念、发自肺腑地喊“万岁”，遑论他人！

这种孩子般的透明、单纯、纯净，憧憬着一个同样透明、单纯、纯净的未来。然而，正因为所有人都如孩子般的透明、单纯、纯净，丧失了对“万岁”的权力警惕，未来才会是那样地不透明、不单纯、不纯净。

四

十年浩劫，彭真备受迫害，终于在“文革”后平反复出，走上了全国人大常委会委员长这一重要岗位。

一位曾经在全国人大工作过的工作人员回忆说，他曾多次参加彭真委员长主持的全国人大常委会等会议。“彭真在每一次讲话的开场白都要郑重其事地翻开《宪法》，抑扬顿挫地宣读第57条：‘全国人民代表大会是最高国家权力机关……一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织都必须以宪法为根本的活动准则……’那铿锵的声音，试图给与会者以法律至高无上的信念和信心，然后才开始他的各种切中时弊的宏论。”“每次开会，彭真总是不厌其烦地重复这个单调的动作，犹如十年‘文革’期间，人们习惯在开会时先翻开《毛主席语录》读一段，然后再谈其他。”⑥

在“文革”中受尽磨难的彭真在1979年6月在五届全国人大二次会议上被补选为全国人大常委会副委员长，并兼任新成立的全国人大常委会法制委员会主任。年已七十有七的彭真夜以继日地致力于立法，三个多月就主持制定了1949年以来的第一部《刑法》、《刑事诉讼法》等七部重要法律，结束了一个“泱泱大国”成立三十年竟然没有刑法的历史。1980年，他任中央政法委员会书记并担任宪法修改委员会副主任委员，主持宪法修改工作。在1983年6月六届全国人大一次会议上当选为全国人大常委会委员长。他领导制定了一系列关于宪法、国家机构、民事、刑事、诉讼程序、经济、涉外等方面的基本的重要法律，为我国的法治建设奠定了基础。

所以，彭真曾对人感叹：“解放前，我在国民党监狱坐了6年牢；解放后，我在自己人的监狱里坐了9年半牢。这是我们党不重视法治的报应啊！”正是这种刻骨铭心的痛苦经历，使他对法治格外重视，对宪法格外重视。他的亲身经验说明，当年“喊万岁”并未能使他的基本权利得到保护，依然使他身陷囹圄；只有真正重视、遵守宪法，包括像他这样的国家领导人在内的所有公民的基本权利才有可靠保障。从彭真强调自己“喊万岁”到每次讲话的“开场白”都认认真真“读宪法”，确是中国政治生活、政治观念、政治文化发生巨大变化的象征之一。

事实说明，当年加德纳的“没有常识”恰恰更符合当代文明的“常识”、“常理”；而我们习以为常的“万岁”，才真正违背了文明发展的“常识”、“常理”。正因为违背了人类文明发展的常识、常理，才会发生“文革”那样巨大的浩劫。或许，悲剧在当年第一声“万岁”和从“不习惯”到“习惯”的真诚转变中便已悄悄铸就。当然，这不仅仅是他们个人的悲剧，而是一个时代、社会的悲剧。因为这不仅仅是他们个人的“声音”，而是具有极大代表性，确确实实曾经是千百万人的“心声”，是“时代的最强音”，但唯其如此，悲剧、冤狱便更难避免。因为一旦全社会自觉自愿地尊奉一人为“万岁”，“万岁”的权力便不受任何监督与制约。权力一旦摆脱监督与限制，必然造成巨大的灾难，绝无例外。

原载《炎黄春秋》2008年第10期

① 《邓拓全集》第五卷，花城出版社2002年版。

② 张传玺：《翦伯赞传》，北京大学出版社1998年版。

③苏双碧主编：《吴晗自传书信文集》，中国人事出版社1993年版。

④同上。

⑤季羡林：《我的心是一面镜子》（下），载《东方》2001年第2、3期合刊。

⑥见《炎黄春秋》2006年第11期。

有关“太阳”的故事

太阳崇拜是远古人类普遍的现象，世界各地都有遗迹和习俗流传下来。据说，中国还是世界太阳崇拜的五大发源地之一。德国学者、自然神话学派的代表人物麦克斯·缪勒（Max Muller）提出，人类所塑造出的最早的神是太阳神，最早的崇拜形式是太阳崇拜，太阳神话是一切神话的核心，一切神话都是由太阳神话派生出来的，在漫长的历史中：“太阳从仅仅是个发光的天体变成世界的创造者、保护者、统治者和奖赏者——实际上变成一个神，一个至高无上的神。”①作为“太阳崇拜”的发源地之一，直到现代，“太阳”在中国仍常常被赋予特殊意义，甚至影响到许多人的命运。

曾任中共中央统战部副部长、顾问的金城在“延安岁月”中长期担任负有重要使命的陕甘宁边区“交际处”处长，他在《延安交际处回忆录》一书中，详述了一起因“葵花向日”引起的长达几十年的冤案。“延安整风”在1943年夏发展到“抢救运动”的“审干”阶段，一时间延安“突然被笼罩上了混乱和不安的阴云。所有的机关、学校、团体失去了正常的工作秩序。平时并肩战斗、肝胆相照、生死与共的战友，一夜之间变成了仇敌”。在逼、供、信之下，许多单位竟有百分之八十以上的“国特”、“日特”、“CC”、“汉奸”……金城感叹道：“特别令人不解的是，这些‘特务’所坦白出来的‘来历’及‘罪恶活动’离奇古怪，不可思议，竟和神话相差无几。”②他了解甚详、多次为之辩白解脱的彭尔宁“葵花向日”“特务案”即其中一例。

彭尔宁1939年毕业于中国大学，曾参加过“一二·九”运动，于1940年来到向往已久的延安，入自然科学院学习农业。整风运动开始后，“他以把个人的一切交给党的感情，在学院墙报的报头上画了一朵彩色的向日葵，用以比喻革命青年、人民群众心向共产党”。然而不幸的是，此时“太阳”尚未专用于“我们心中最红最红的红太阳”毛泽东，相反，“日本”的本意是“日出之国”，于是这朵“向日葵”就被一口咬定是“心向日本帝国主义”。由于彭尔宁又是从沦陷区历尽千辛万苦经阎锡山的第二战区辗转来到延安的，所以必然是“日特”兼“国特”。对此罪名，28岁的彭尔宁开始自然完全否认，但在一番折磨下屈打成招，不得不承认自己“日特兼国特”。他妹妹、妹夫恰在不久前来到延安，自然也成“日特兼国特”受到关押审查。他的父亲是老同盟会员，此时为国民党高官，但对国民党非常不满也来到延安，住在交际处，是由金城负责的重点统战对象。这位老先生坚决不相信自己的儿子、女儿、女婿是“日特兼国特”，对他们被关押非常气愤。但有关方面此时还要交际处与他谈话，要他也“交待问题”。这一下老先生的倔脾气上来，火冒三丈，大声怒斥，最后绝食抗议。金城详细了解了案情的经过，认为是冤案，只得一方面多次与其谈心，好言劝说，请老先生息怒，理解、相信共产党的政策；一方面接连给中共中央、毛泽东写了七份报告书，为彭辩诬。1944年2月初，他写了第八份报告；春天，“审干”进入甄别阶段，结果证明百分之九十都搞错了，许多被诬陷受冤枉者获得平反、释放，恢复了名誉。但是，“彭尔宁日特兼国特案”却未获平反，虽然彭尔宁等人不再被关押，但在随后的几十年中一直戴着沉重的“特务分子”的枷锁，在工作、学习中处处受歧视、打击；“文革”中更因此受到残酷迫害。直到1980年，这桩三十八年的冤案才被彻底平反。此时彭已进入古稀之年，一生其实已经过去。如果不是枉成“特务”，他是受尊敬、受优待的“三八式革命干部”，亲人都是“革干”家属、子弟，然而……一朵“向日葵”，就这样决定了一个人的命运，决定了一家人，甚至众多亲属的命运。

“东方红，太阳升。”“延安整风”之后，“红太阳”开始特指。尤其在十年浩劫，“太阳”竟成“敏感词”，许多人因此罹罪。

杭州作家申屠奇曾经发表过一个《寻太阳》的故事，大意是西湖边的宝石山下，住着一对年轻的夫妻，男的叫刘春，女的叫慧娘。有一天，太阳突然被东海海底的魔王抢去，刘春于是随金凤凰去找回太阳，但不幸死在路上。刘春的孩子保俶见风长大，又继承父志，紧随金凤凰，历经千辛万苦，最终战胜魔王，抢回了太阳。西湖边的“保俶塔”和“来凤亭”，就是后人为了纪念保俶和金凤凰建造的。没想到“文革”中申屠奇却因此被打成“反革命”。因为“江青说：社会主义的太阳很明亮，你还想寻找什么样的太阳？你要到东海去寻找，不就是召唤蒋介石反攻大陆吗！”③

南京师院外语系教授、翻译家杨苡译有《呼啸山庄》、《天真与经验之歌》等多部名著。她始终记得，自己学会第一首儿歌时还没上小学，是跟哥哥杨宪益学的，以后，她一直对儿歌、儿童文学深有兴趣，所以在教书、译书之余，她还创作了一些颇有影响的儿歌、儿童文学作品。

1959年，上海少年儿童出版社找到她，给她看了一组宣扬从小就要勤劳独立的儿童画小样，请她为这些画配上一组儿歌，书名为《自己的事自己做》。此书一出版就获得“建国十周年优秀儿童文学作品奖”，以后不断再版，还出版了很多开本更小的农村版小册子，行销近百万册。但随着“阶级斗争”越来越紧，书名后来被改成《我来学着把事做》，因为《自己的事自己做》有宣传“个人主义”之嫌。但“文革”中，她却因这本书受到严厉批判。第一项罪名是这本书“销行数十万册、流毒甚广、宣传个人第一主义”。而第二项罪名更是吓得她“战战兢兢、魂不附体，从此跟儿童文学永别了！”这第二项罪名是“恶毒攻击我们心中最红最红的红太阳！是可忍孰不可忍！……”但她实在想不起自己如何“恶毒攻击我们心中最红最红的红太阳”，打开书一看，“才发现我在第一行便犯了大忌，当时真是百感交集，只能怪自己太缺乏政治敏感了！”这第一行赫然写道：“我和太阳来比赛，看看是谁起得快，拿起衣服穿身上，我比太阳起得快。”“原来如此，这叫做‘祸从口出’！”④

太阳上面有黑子，也给一些作者带来厄运。

在2005年10月31日播出的凤凰卫视“鲁豫有约”中，叶永烈谈了自己在“文革”中的遭遇。当时他在上海科影厂工作，因为他上大学时就曾为系列科普著作《十万个为什么》写过不少作品。没想到“文革”一开始，著名的科普作品《十万个为什么》就被列为“大毒草”。他说：“《十万个为什么》被列为大毒草的原因，现在可能觉得很可笑，为什么，比如说太阳为什么有黑子，这是个很正常的一个为什么，可是当时太阳是影射红太阳，这就麻烦了，红太阳怎么会有黑子呢？太阳黑子是我写的。还有一篇是我写的，就是那个关于喝了盐卤为什么会死人，因为我那个一开头就写道，在电影《白毛女》里头，杨白劳喝了盐卤自杀。可是在‘文化大革命’中，《白毛女》已经经过改编了，那个杨白劳变成了反抗的杨白劳，就不再喝盐卤了，那么那个书里头还是老的版本，他就说你诬蔑贫下中农。”因此，他被戴上“大毒草作者”和“文艺黑干将”两顶“帽子”不断被批判。1967年冬，他被红卫兵抄家，他的相片、信件、稿件被抄走许多。

“太阳的黑子”在“文革”中也成为中共中央政治局常委、中央书记处常务书记兼中央宣传部部长、国务院副总理陶铸的“罪状”之一。

1967年9月8日的《人民日报》发表了姚文元的《评陶铸的两本书》这篇“大批判”文章，他气势汹汹地写道：“一九五九年五月，正当修正主义分子彭德怀抛出他疯狂地复辟资本主义黑纲领的前夕，陶铸在《太阳的光辉》一文中，摆出一副‘海瑞’的架势，公开地、恶毒地咒骂我们伟大的社会主义事业、伟大的党、伟大的领袖。他一面说，人们以‘东方红，太阳升’‘来形容我们伟大事业的朝气勃勃’，‘以太阳来歌颂我们的党和领袖’；一面公然借攻击‘太阳’的‘过失’，指桑骂槐地说：‘当大暑天骄阳似火，晒得人们流汗的时候，人们就会埋怨，说太阳的光和热发射得过分了。而且大家都知道并且也都指出过，太阳本身上还有黑点。’”“‘太阳本身上还有黑点。’这不是赤裸裸地咒骂我们的党和伟大的领袖吗？在你眼睛里，岂但是‘黑点’，社会主义简直就是漆黑一团。用资产阶级的眼睛看问题的人，光明和黑暗是颠倒的。他们比瞎子还要瞎。在这位修正主义者看来，‘太阳’的社会主义光辉晒得那些走资本主义道路的当权派受不了，现形了，‘流汗了’，‘过分了’，这就是‘太阳’的‘过失’所在。其实，这正是‘太阳’伟大的地方。那些躲在阴暗角落里的牛鬼蛇神、臭虫虱子、细菌病毒，只有让它们见一见‘太阳’的光和热，才会死亡；真正的劳动人民，正是在太阳光辉下锻炼得坚强起来的。不晒太阳，不流汗，身体怎么会健壮起来？咒骂‘太阳’的‘光和热’，其实就是咒骂无产阶级‘过火了’，咒骂社会主义、人民公社‘过分了’，这是十足的资产阶级的黑话，正好暴露自己是见不得阳光的鬼物。”“陶铸不是在《松树的风格》中赞美‘松树’‘在夏天它用自己的枝叶挡住炎炎烈日’吗？毛泽东思想的阳光是抵挡不住的，硬要向光明宣战，只能使自己从黑暗中堕落进更黑暗的地方去。”

其实，陶铸发表于1959年的《太阳的光辉》本意为当时已经千万巨大灾难的“大跃进”辩护的，认为成绩是“九个指头”，是“太阳的光辉”；缺点、错误只是“一个指头”，只是“太阳的黑子”。为使人更清楚地了解以姚文元为代表的“文革”文风，恕我详引陶文如下：“我看用太阳的光辉来比喻我们党所领导着的六亿五千万人民所从事的社会主义的伟大事业，是再恰当不过的了。我们试想想看：山川大地壮丽奇瑰，可谓多彩多姿了，但如果没有太阳的照耀，它们将顿然失去光彩；万物生灵蓬蓬勃勃，可谓生机万类了，但如果没有太阳的浴泽，它们将逐渐枯萎以至死亡。更不要说，太阳的光与热给我们的生存所带来的必需的东西了。”“我看广大人民群众对这一点理解得是很深刻的。他们用‘黑夜’来形容过去剥削阶级的统治；他们以‘长夜漫漫何时旦’的心情来渴望解放，争取解放；他们以‘东方红，太阳升’来形容我们伟大事业的朝气勃勃；他们以‘如日之恒’来祝福我们伟大事业的日益发展和巩固；他们以太阳来歌颂我们的党和领袖。这都是很明显的例证。”“但是，又有谁说过太阳毫无缺点呢？尽管太阳是人类生存不可缺少的，但总还是有人批评太阳的某些过失。譬如当大暑天骄阳似火，晒得人们流汗的时候，人们就会埋怨，说太阳的光和热发射得过分了。而且大家都知道并且也都指出过，太阳本身上还有黑点。虽然这些都是事实，但谁个曾怀疑人类可以不需要太阳呢？谁个曾因为太阳本身有黑点就否认了它的灿烂光辉呢？没有。我想，我们的党，我们的党领导下的伟大事业，也正是如此。”另外，陶铸在《松树的风格》中列举了松树难以胜数的种种优点，其中之一是“在夏天它用自己的枝叶挡住炎炎烈日，叫人们在如盖的绿荫下休憩”，这种“要求于人的甚少，给予人的甚多，这就是松树的风格”。由“松树的风格”，他联想到“共产主义风格”，大大歌颂、提倡了一番共产主义风格。

……

种种“太阳故事”已经过去，但正如金城所说：“我们今天旧事重提，是为了让人们永远记取这一沉痛的教训。”⑤

原载2010年6月7日《经济观察报》

①麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，上海人民出版社1989年版，第186页。

② 金城：《延安交际处回忆录》，中国青年出版社1986年版，第177页。

③哈米：《我在宝石山打了个瞌睡》，载《博览群书》2006年第1期。

④杨苡：《与儿歌结缘》，载2004年6月1日《人民日报》。

⑤金城：《延安交际处回忆录》，第188页。

尊孔背后的历史隐喻

作为极端的文化保守主义者，辜鸿铭对儒学、孔子的崇敬自不待言。不过，他对别人的尊孔、崇孔却并不一概肯定，而要考察其行为动机。若有他认为“行为不端者”和“动机不纯”者，则百般讥讽乃至谩骂。

1921年10月中旬的一天，胡适应邀与辜鸿铭一起吃饭。胡在当天日记中就此写道：“许久不见这位老怪物了。今夜他谈的话最多。他最喜欢说笑话，也有很滑稽可喜的……他说：俗话有监生拜孔子，孔子吓一跳。我替他续两句：孔教拜孔子，孔子要上吊。此指孔教会诸人。他虽崇拜孔子，却瞧不起孔教会中人，尤其陈焕章，说陈焕章当读作陈混账。”

原来，清代国子监肄业的生员称监生，但其中大多数仅是挂名，因为只要花很少一点钱就可以捐一个“监生”。这些挂名“监生”并无资格到国子监中正式叩拜孔子，所以有“监生拜孔子，孔子吓一跳”之说。辜鸿铭对孔教会中诸人，尤其是陈焕章不满，是因为他认为孔教会表面尊孔，实际是为营私谋利。对于陈焕章的为人，他更是不齿。陈焕章1881年出生于广东，青年时曾随康有为学于广州著名的“万木草堂”，为光绪进士；1907年赴美留学，入哥伦比亚大学经济系，1911年夏获哥大哲学博士学位，其博士论文为《孔门理财学》。辛亥革命后，南京临时政府颁布的《临时约法》规定：“人民有信仰之自由”，由蔡元培任教育总长的教育部决定小学废除读经，因为蔡元培认为：“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”由于废止了孔子与儒学千百年来的独尊地位，所以引起了包括康有为在内主张尊孔者的强烈反对。陈焕章此时回到国内，发表了《论孔教是宗教》、《论中国今日当昌明孔教》等系列尊孔文章。1912年秋，陈焕章等人在上海发起成立“全国孔教总会”，康有为任会长，陈焕章任总干事，在各地设分会，创办《孔教会杂志》，他制定了详细的“教规”，主张以孔子纪年，还设计了黑、白、红三色“教旗”，象征三统三世之意，并在白色中画一木铎。孔教会还“特立教会籍”，规定：“凡入会者，皆为入教。当注名于教会之籍，注籍之费，务取其轻，以普及为主，拟无论男女在十六岁以下者，收银五分，十六岁以上，收银一角。”

“孔教会”的活动立即得到了取得民国总统大位的袁世凯的支持和种种帮助，袁世凯还发表了一系列要求尊孔的文章、公告、公文。1913年6月22日，袁世凯正式发布“尊孔祀孔令”，陈焕章急忙离沪进京，以配合袁士凯尊孔。他联络一些孔教会代表向正在制定宪法的参、众两院请愿，呈交“请定孔教为国教书”，要求宪法明定孔教为国教。深通权谋之道的袁非常明白传统的“礼治”有利于实现自己的独裁专断，而现代的“法治”则是独裁的障碍，所以在1913年10月10日正式就任大总统的《在任正式大总统宣言》中明确提出治国要以“德治”：“道德为体而法律为用”，以礼义为主法律为辅。但国会中，反对袁世凯、主张法治的国民党员占多数，支持袁世凯、主张礼治的进步党占少数，更达不到通过所需三分之二多数，所以袁想集大权于一身的条文和尊孔入宪并不顺利。社会舆论的反对之声更加强烈，多数人是从“学理”的角度来反驳，而复旦大学创办人、辛亥革命后受教育总长蔡元培之邀北上担任北京大学代校长的马相伯则指出陈焕章背后的敛财目的。因为陈焕章等规定入孔教会者无论男女老幼必须交“会费”，一旦定孔教为国教，入会者将不计其数；而这次“请定孔教为国教书”还要求政府下令，凡婚配者都要到孔庙举行婚礼，由孔教会主持婚礼仪式并收取费用，规定每起收四元钱，而纳妾者初次征200元，以后再纳则加倍速征收。这些收入的一半归政府，一半归孔教会。马相伯粗算一下，以全国4亿人计，每年婚配者约3千万，仅此项收入即达1亿2千万元；而纳妾者每年不止两三万户，收入也很可观。实际是将“孔夫子”当作“财神爷”，所以马相伯的结论是：“好贪心，好贪心！原来请定国教，止为金钱计耳！”

面对强烈反对，陈焕章则代表孔教会发表告全国同胞书，把宪法起草委员会否决国教称为“天祸中国”，结果是“家无以为家，国无以为国，人无以为人，将相率而入于禽兽”。袁世凯更是亲自出马，通电各省都督及民政长，指摘宪法不良。副总统兼湖北都督黎元洪也发“请颁定孔教为国教电”：“兹者国体维新，民族仍旧，廉耻之防未立，礼义之用未宣，人背常经，士越恒轨，心无定宰，则竞权攘利之弊滋，乡无善型，则犯上作乱之衅起。又其甚者，至欲废父子之伦，裂夫妇之制，群聚苟合，禽兽不如。”“拟请两院速定国教，籍范人心。孔道一昌，邪诐斯息。”最后这句“孔道一昌，邪诐斯息”倒是一针见血地道出了历代统治者尊孔的真正目的与用心。正、副总统发电，浙江、山东、湖北、河南、福建、吉林、广西、江西、安徽、云南等省的都督、民政长自然“群起响应”，纷纷致电参、众两院，责骂反对派议员，要求尽快通过有利于袁集大权的条款和陈焕章等定孔教为国教的申请。时任江苏都督的冯国璋在电文中说：“值此国基未固，邪说朋兴，惟有尊崇我固有之孔教，或尚可为千钧一发之维。若听其谬种流传，旧防悉溃，恐斯民之陷溺日甚，不相率为禽兽者几希。”并提出由大总统袁世凯在上、各地军政首脑在下，联合向国会施压，通过有关条文。“辫帅”张勋最为积极，不仅立即通电支持，还就任孔教会曲阜总会事务所名誉所长。但国民党议员不为所动，所以这部宪法草案仍然于袁不利，袁世凯干脆下令解散国民党、取消国民党议员的资格，这样一来，宪法起草委员会已不足法定人数，遂于11月10日自行解散，所定宪法草案也随之流产。11月26日，袁世凯再向全国发出尊孔告令。由于尊孔拥袁有功，陈焕章终于得到回报，被袁世凯聘为总统府顾问。

1916年袁世凯称帝，与康有为恢复大清理念不合，故康、陈不表支持，但仍有地方如直隶、河南、山东等省的孔教会给袁上“劝进书”，支持其自当皇帝。这年6月袁世凯称帝失败，在万众唾骂声中死去，继任总统黎元洪宣布将“召集国会，速定宪法”，于同年8月在北京召开的国会决定继续几年前流产的制宪工作。陈焕章又以“孔教会”总干事的名义，上书参、众两院，再次提出宪法应“明定孔教为国教”，赞扬公布祭天祭孔之制是袁世凯的功绩：“袁氏将来不可磨灭之处，即在于是。”并激烈指责那些反对派议员是还不如袁世凯“之真能代表民意于万一”的“败类之议员”，仍是“诚可谓无教之禽兽矣”。陈的请愿书刚刚提出，张勋、曹锟、张作霖等一干武夫就公开发表“争孔教为国教电”，蛮横地要求国会废除三分之二议员赞成才能通过原则，要求直接定孔教为国教。并威胁那些反对的议员说：“竟欲将多数人民信仰之孔教，使绝迹于宪法，是诚何心？即使将来宪法告成，亦不为人民所公认。倘因之更发生种种问题，危及国家，为祸愈烈，安见宗教之战，不于我国见之！彼时虽欲重治反对者流以误国之罪，亦以晚矣。”

由于赞成与反对者势均力敌，因此争论激烈，久议不决。1917年3月，陈焕章等又发动山东、浙江等16省的尊孔会社在上海的代表组织“各省公民尊孔会”，他本人出任会长，张勋、康有为等为名誉会长，再次强烈要求“定孔教为国教列入宪法”，并以要“组织各地尊孔会代表进京请愿”向国会施压，但“宪法审议会”仍然否决了定孔教为国教的提案。6月初，张勋率“辫子军”进京，在孔教会会长康有为参与下于7月1日正式拥戴溥仪复辟，康有为任弼德院副院长，亲自修改了宣布复辟的“上谕”，声称：“自今以往，以纲常名教为精神之宪法，以礼义廉耻收溃决之人心。”可惜孔教会还未大展身手，这次复辟只有短短12天就在举国反对、段祺瑞的武力讨伐下宣告失败。段祺瑞掌权后，陈又转而投段，甚至直接从政，充当段氏控制的“安福国会”议员。1918年10月徐世昌就任大总统，陈焕章又投徐，被聘为总统府顾问，并被授予文虎勋章。

值得一提的是，1913年当陈焕章等人代表孔教会上书国会要求定孔教为国教时，梁启超也名列其中，还著文加以辩解说明。但陈焕章及“尊孔派”的种种表现，使梁很快就对此不以为然，陆续写了一些文章表示质疑甚至反对。在1915年的《复古思潮平议》一文中，他针对这些人把民国初年的混乱和道德败坏归咎于国体变革、孔教未受尊崇和提倡自由平等之说写道，这些老官僚、老名士与道德家“三位一体”，“动辄谓自由平等之邪说，深中人心，将率天下而入于禽兽”，其真实目的是以道德之名反对新政新学。他指出，即便真有人以自由平等为名而道德败坏，也是些权位不高的年轻人，“其力殊不足以左右社会”，其实，正是那些“开口孔子，闭口礼教”能左右社会的位高权重者，才真正是“败坏风俗之源泉”。

曾经支持立孔教为国教的梁启超都看穿了陈焕章及孔教会的真实目的，更不必说一直反对陈焕章的辜鸿铭。因为辜鸿铭虽是“顽固守旧派”，却是奉清王朝为正朔，所以从袁世凯辛亥的“逼宫”到后来“帝制自为”，他一直将袁视为曹阿瞒一类的乱臣贼子。而陈焕章居然支持袁世凯，还先后投靠段祺瑞、徐世昌，在辜鸿铭看来这实属大逆不道，岂有“尊孔”之资格！他当然要痛骂陈焕章为“陈混账”。胡适记下的是1921年辜鸿铭的痛骂，而两年后，陈焕章因投靠再次出任总统的黎元洪在1923年元月获大绶宝光嘉禾勋章，同年10月又投靠用武力赶走黎元洪、以贿选当上总统而臭名远扬的曹锟，又被曹聘为总统府顾问。看到陈焕章如此这般的表现，辜鸿铭很可能更加愤怒，骂得更加激烈恶毒精彩，只可惜没有人记录下来。

从袁世凯夺得大权的1912年起，短短的十几年中各路军阀互相厮杀争战，你方唱罢我登场，掌权者像走马灯一样换来换去。但无论谁掌权，陈焕章却都能得到赏识，并非这些军阀宽宏大量不计前嫌，不管他曾为自己不共戴天的仇敌服务，而是他们都明白“孔道一昌，邪诐斯息”有利于自己统治的道理，需要“孔教”来为自己的专制独裁服务。陈也明白，自己在乱世中谋权谋利的不败法宝就是“孔教”，谁掌大权“孔教”就为谁服务，“孔教”成为权力的婢女甚至帮凶，再不济，也能成为分杯冷羹的“帮闲”。正是这段历史，使鲁迅在《在现代中国的孔夫子》中得出了引起时人强烈共鸣的孔子只是“敲门砖”的结论：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。一看最近的例子，就更加明白。从二十世纪的开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被重新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。然而那一道门终于没有敲开，袁氏在门外死掉了。余剩的是北洋军阀，当觉得渐近末路时，也用它来敲过另外的幸福之门。盘踞着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。然而幸福之门，却仍然对谁也没有开。这三个人，都把孔夫子当作砖头用，但是时代不同了，所以都明明白白的失败了。岂但自己失败而已呢，还带累孔子也更加陷入了悲境。他们都是连字也不大认识的人物，然而偏要大谈什么《十三经》之类，所以使人们觉得滑稽；言行也太不一致了，就更加令人讨厌。”如果说因为鲁迅激烈反孔、且是文学家而不是所谓学者，所以他的这些深刻近于刻薄、尖锐近于尖刻的言论全是充满偏见和偏激情绪“当不得真”、不足为据的“小说家言”，那么，对儒学推崇备至、有当代大儒之称、对海内外当代儒学“复兴”厥功至伟的堂堂哈佛大学教授、著名学者杜维明的观点则不能等闲视之吧？他在《道学政》中承认：“对儒学公共形象的最严重损害，并非来自自由主义者、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击，而是来自极右翼，尤其是利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者。”对当下中国的“利用儒家伦理”因此越来越强劲的“尊孔”主旋律，不知杜氏是贴“极右翼”标签还是“极左翼”标签，反正他所说的“同流合污的传统主义者”则非陈焕章一类莫属。

所以，如果真信真爱真想弘扬儒学尊孔敬孔，与其严责“五四”新文化运动激烈批孔反孔，不如严责那些把孔子当作“敲门砖”者和那些与恶势力“同流合污的传统主义者”，不是别人，正是他们才是对儒学造成“最严重损害”的真正“肇事者”。如果说过去的历史不必细究，那么更重要、更应该深思、检讨的是当下“尊孔”与“权”和“利”的复杂关系。

尽管反孔的鲁迅与尊孔的辜鸿铭两人立场完全不同，但鲁迅将孔子比为“敲门砖”的辛辣讽喻，与辜鸿铭“孔教拜孔子，孔子要上吊”的讽刺谩骂确有“异曲同工”之妙，一语点破了“尊孔”背后的权、利目的。的确，一代又一代，以“孔子”谋权谋利者从不乏人，且有愈演愈烈之势。这或许是“孔圣”的不幸，不过，或许这也正是“孔圣”千百年来香火一直不断的重要原因呢！

原载2010年2月8日《经济观察报》

附录一：“阅读社会”与我的思想启蒙

自1981年我在大学三年级发表第一篇学术论文起，到现在已经三十年了，因此，将自己三十年来若干有代表性的各类作品按年编排，确如一圈圈查数自己的精神年轮。

在每个阶段的“纪事”中，我主要是谈“书本”对自己思想的影响，所以最后，我想着重说一说“社会”对我思想发展的巨大影响。

一

1977年初秋，我正在福州军区空军当维修“歼-6”飞机的地勤兵，这时传来要“恢复高考”的“小道消息”。对这个“小道消息”虽然大家都十分兴奋，认为早该如此，但又半信半疑。因为尽管人们依然沉浸在粉碎“四人帮”的兴奋喜悦之中，“第二次解放”是当时流传得最广的一句话，真实反映出人们的心声；一大批“文革前”的电影被解禁公映，一些冤、假、错案开始陆续纠正、平反；“国家政策”开始强调知识、科学、文化和重要性，开始强调要重视业务而反对“空头政治”……但是“文革”并没有公开否定，“两个凡是”仍是居主导地位的纲领。“高考”是“文革”最早被废除的制度之一，也是一直作为“文革”最重要的“新生事物”不容质疑，“反击右倾翻案风”不就是从批判“否定高校教育改革”开始的吗？这一切都不能不让人在满怀期待的同时又深有疑虑。

然而，“形势比人强”，有关部门最后终于正式决定从1977年起恢复高考。虽然作为“小道消息”传播已久，但这一决定还是引起全社会强烈反响，用“奔走相告”形容毫不为过。在军营，起码在我所在的部队，也引起了强烈反响，或许，这是因为航空机务大队文化水平较高，而且有许多“文革”中从北航、南航、西北工大、空军工程学院……分配来的大学生罢。

得此消息，我当然也想报考大学，但部队毕竟不同于地方，不能随便报考，所以无法参加1977年高考。这时我当兵已满三年，便动了想退伍考学的念头。1978年的退伍工作开始，空军机务部队很少当兵满三年就退伍的，对我提出退伍要求，领导和战友都大吃一惊，指导员专门找我谈话，希望我不要退伍。指导员当然是出于好心，但我决心已定，就找了上一级机务大队教导员，一位南航毕业的大学生。他很理解我，当场表示同意我退伍，同时还顺便问了我几个最基本的数学公式，我说有的没学过，有的已经忘了，他一边写下这些公式一边笑着说那你回去后还真要加把劲呢。

由于我是从河南叶县作为“插队知青”当兵的，所以1978年3月复员就回到了离叶县很近的平顶山高压开关厂，在成品车间当车工。我们厂是省“大庆式企业”，在“文革”中其他厂各种规章制度都无人遵守、工人想来就来想走就走，来了也不怎么干活时，我们厂都严守各种规章制度，现在要求自然更严。在部队养成的遵守纪律的习惯，使我一天假都没有请。“紧车工慢钳工”，在流水线上的车工几乎没有任何喘息的机会。回到家后，已是筋疲力尽，晚饭后还要复习到深夜。午饭后有几十分钟的休息时间，我就躺在机床旁边的长条凳上背书，有几次竟然熟睡过去，上班时车间机器轰鸣面对面说话都听不清，但却一点没吵醒我，实在是太困了。师傅肯定知道我的辛苦，也不喊醒我，几次都是车间主任把我推醒，醒后怪不好意思的。有一天深夜，在家复习到很晚才睡，但睡梦中突然被呛醒，醒来一看原来是毛巾被掉到地上，被蚊香点着了，好在还未燃成大火，但堆满书、纸的小屋已是浓烟滚滚，好不危险！

由于小学还没毕业“文革”爆发，又早早下乡，所以基本没学过数理化，只能报文科。分数下来，到了重点分数线。这时我父亲却劝我今年别上大学了，说你刚从部队复员回来就能考得这样好，不如现在开始好好补习数理化，明年再重考，报理工科，上一所理工科大学。他是40年代学建筑的大学生，不仅相信科学救国，而且认定只有科学、技术才是真学问、真本事。虽然在他的教育下我小时的理想是当科学家、工程师，但经过“文革”我知道自己的兴趣、知识储备全在人文、社会科学方面，所以坚持一定今年上大学，而且是文科。

当时是先公布分数，后填志愿。但选报什么专业，我却十分犯愁。这些年“冒险”阅读了大量哲学、文学著作，因为许多书都被列为禁书所以读书就是“冒险”。当时我对哲学和文学创作都非常感兴趣，思来想去，最后还是“文学创作”稍稍压倒了“哲学”。但我当时深受高尔基的影响，认为文学创作更重要的是社会阅历而不是大学课堂，“社会”“人间”就是“我的大学”；再加上十几岁就下乡，出去修水库、打小工、扒火车……后又在江西、福建当兵，总之，在社会上闯荡惯了，还是想过一种紧贴社会的生活。所以报了一个谁都没想到的专业，吉林大学历史系考古专业（当时考古还是历史学下的“二级学科”）。许多人劝我说考古专业太苦，一年中大多数时间在野外，殊不知我喜欢的就是它大多数时间在野外。当时我的如意算盘只是把考古专业作为一个仍能在社会闯荡的媒介，为自己的文学创作积累素材、增加社会阅历。如果学理工科，那我一定会选报地质专业，并不是喜欢这个专业，而是喜欢这个专业在大自然、在社会中的跑来跑去，能成就我的“作家梦”。但没想到当时考古专业的分数非常之高，所以把我录取为历史系历史专业。就这样，我既没走上“文学创作”之路，也没走上“哲学研究”之路，而是“阴错阳差”地走上了“历史研究”之路。

1978年是国家命运巨变的一年，也是我个人命运戏剧性变化的一年：前三个月我是军人，中间六个月我是工人，最后四个月我是大学生。

二

1981年夏，大学三年级的暑假，我回到当年下乡插队的河南叶县的一个村庄。距我上次回来，只有三年时间，但农村在这三年的变化之大却使我深受震动，使我对改革使中国社会正在发生的深刻巨变有了直接的感受。那一次是1978年秋，上大学前夕我曾回到这个离开了三年多的村庄——我是1974年底参军离开农村的——这三年多，农村没有任何变化。而1974年底参军离开农村时，距我1971年初来到农村则是四年时间，这四年几乎天天生活在农村，农村也没有任何变化。简言之，从1971年到1978年，我插队的村庄没有任何变化。

或许，许多“老插”都与我有同样的经历，城里的“学生娃”刚来到农村，对“贫下中农”的想象就是当时报纸上宣传的那样，张口闭口都是革命大道理，都是样板戏《龙江颂》中的女党支部书记江水英那样，整天都是“不要让巴掌山挡住了你的眼睛”、要把我们的耕种收割都和中国革命、世界革命这个大目标联系起来。想想也是，如果农民不是这样“高、大、全”，为什么要我们到农村“接受贫下中农再教育”？……当时的典型宣传是：一些地主、富农总是借机散播对人民公社的种种不满，结果不是被“革命小将”——下乡知青揭露就是被贫下中农批判。所以刚开始和农民一起干活，听到他们对人民公社的不满，甚至可说是愤怒时，听到他们说出“大跃进”中农村令人惊心动魄的真相时，我总是不由自主地想：“他肯定是地主”、“他八成是富农”、“她该是地主婆吧”……然而没有想到的是，他、他、他……她、她、她……一个个都是“根红苗正”“苦大仇深”的贫下中农，有的还是“贫协代表”、生产队长、民兵连长等等。从我等对贫下中农的“想象”，确可以看到宣传的力量，因为下乡前在学校时，我还是被“工宣队”认为“思想有问题”呢！而所谓“有问题”，只不过是几个同学喜欢在一起说一些对“文革”某些极端做法、某些“形式主义”的不满，根本不敢、也不可能对整个体制、包括人民公社体制有所怀疑。相反，我们从小就高高兴兴地唱“一九五八年，吃饭不要钱……”，认认真真地背“单干好比独木桥，走一步来摇三摇……共产主义是天堂，人民公社是金桥，走过金桥到天堂！”坚信“人民公社好”、坚信农民发自内心拥护人民公社。所以，下乡前，我是从来没有怀疑过“人民公社”、“大跃进”的。而且，在城里，无论是学校、机关、工厂、部队，不要说“反对”人民公社，就是稍表怀疑，就会被批斗、关押甚至判刑，“反对三面红旗”，当属“罪大恶极”。所谓“三面红旗”，即“总路线、大跃进、人民公社”。当听到我们心目、或曰想象中的“贫下中农”对“三面红旗”之一的人民公社的不满竟如此就随口就出，不能不“胆战心惊”，现在想来，这是我“思想解放”、“启蒙”的重要的一课。这一课，就是一定要看到许多冠冕堂皇的“文本”之后的真相；要像农民一样有“常识”，忽视“常识”是那些年给农村带来重大灾难的重要原因之一。这一课，是大字不识几个的老农给我上的。所以，有此经历的许多“这一代”，思想早就“解放”了。

我插队的农村，一年到头都是吃杂粮，以玉米面和红薯面为主，还吃不饱，尤其是麦收前“青黄不接”的时候，有些家还要靠野菜、树皮充饥，一年只有过年时可以吃几天白面饺子和馒头，更别提吃肉了，也是只有过年才能吃到。农民总是对我们感叹：“不知到啥时候，俺才能跟你们城里人一样，每天都吃白面蒸馍！”而且，在江西当兵“支农”时看到“以粮为纲”填湖造田，在福建见到并不适宜种水稻的闽南山区为“以粮为纲”在“上面”的强力压迫下，砍掉几十年的桂圆树！结果，并没有解决粮食问题，他们戏称吃饭为“照镜子”。

的确，“啥时候”才能让广大农民吃上白面、吃饱饭呢？看到如此现状，很长时间我真认为遥遥无期。从1971年我来到这里到1978年第一次“返乡”，依然如此。然而，当我1981年夏我回到这里，却发现这里的农民全都吃上白面蒸馍了！一户两户能吃上白面蒸馍当然不算什么，只三年的时间竟然让这么多的农民全都吃上白面蒸馍，确实不敢想象。而且，以前全村只有一家砖瓦房，还是因为这家的“当家的”在县里当干部，1981年则起码有一半是砖瓦房，再不济，也是“瓦镶边”，有的家还买了电视！只有对农村有感性体验和深刻了解，才知道这种变化的意义。或许，计划经济体制能集中力量干几件大事，却无法让几亿农民吃饱、吃白面。但国家并没有更多的财政投入、生产工具也没有大的变化，但“体制”一变，解散人民公社、实行“家庭联产承包责任制”，农村、农民的生活状况在不长时间内就发了巨大改变。后来读“制度经济学”著作时，突然想到，这不就是“制度经济学”的最佳“典型”么？

当然，随着改革的深入，农村的深层问题也更深刻地表现、暴露出来，但种种问题，正是改革不足造成的，也只有继续改革才能解决。正是在农村的经历，使我对“吃商品粮”的和“吃农业粮”的这两种身份社会地位的巨大差别有亲身感受，所以我认为，“三农”问题的根本解决在于消除不平等的城乡“二元化”。而且，当人民公社解散后，基层政权的建设、对农村的管理问题、一些乡镇干部的腐败问题开始出现，且有越来越严重之势，这就把政治体制改革提上了日程。

总之，改革初期农村的巨变，使我对中国正在进行的改革，有了更深刻的认识。只有生产者有生产的自主性，而不是被动的“计划执行者”，经济才会有活力。恕我重复刚才说过的一句话：“有此经历的许多‘这一代’，思想早就‘解放’了。”因此，在1978—1980年大学校园学生的壁报、讲坛中，年轻的大学生、研究生大都主张以“商品经济”、“市场经济”取代“计划经济”，当时，还被当作错误言论严厉批判呢。确实，是“这一代”最先最早提出“市场经济”的，只是没有变成论文发表。必须承认，当时“这一代”学养非常有限，根本不知道哈耶克、奥地利学派等等，只是根据自己刚刚学到的一点点“学理”、更是根据自己对“社会”的切身体验，就大胆提出“商品经济”、“市场经济”。

所以，“阅读社会”，有可能比“阅读书本”更重要。

附录二：雷颐主要著述简表

一九八一年

《辛亥革命前夕资产阶级人道主义思想》，吉林省史学会编：《辛亥革命七十周年纪念文集》

一九八四年

《从冯桂芬到郑观应——洋务思想家试析》，载《近代史研究》1984年第6期

一九八八年

《自然观与历史观》，载《史学理论》1988年第3期

一九八九年

《传统文化的“虚文”与“实利”》，载1989年1月30日《人民日报》

《十月革命的启示》，载《史学理论》1989年第2期

《从传统社会走向现代社会——五四时期对传统伦理批判再认识》，载1989年4月5日《中国青年报》

《从“科玄之争”看五四后科学思潮与人本思潮的冲突》，载《近代史研究》1989年第3期。

《论五四爱国精神》，载《青年研究》1989年第5期

《中国现代思潮中的唯科学主义》（译著），江苏人民出版社1989年版

一九九○年

《近代中国自由主义的困境——30年代民主与专制论战透视》，载《近代史研究》

1990年第3期

《“破”后之立》，载《读书》1990年第6期

一九九一年

《傅斯年思想矛盾试析》，载《近代史研究》1991年第3期

《“出山要比在山清”——漫话丁文江》，载《读书》1991年第9期

《傅斯年学术思想初探》，载《中国文化》第5期，1991年秋季号

《胡适与中国现代知识分子的选择》（译著），四川人民出版社1991年版

一九九二年

《“仁”与“科学法”》，载《读书》1992年第7期

一九九三年

《闻一多与中国现代知识分子的历史命运》，载《东方》1993年创刊号

《文人还会被尊敬么？》，载《读书》1993年第1期

《社会结构与民间文化》，载《读书》1993年第5期

一九九四年

《为传统与现代接榫——蔡元培思想透视》，载《东方》1994年第2期

《自将磨洗认前朝》，载《读书》1994年第4期

《萨特》，香港中华书局1994年版

《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》（合译），江苏人民出版社1994年版

一九九五年

《晚清外交“多渠道”的失败——中法越南交涉个案研究》，载《战略与管理》1995年第 2期

《背景与错位——也谈中国的“后殖民”与“后现代”》，载《读书》1995年第4期

《“白”与“黑”——伊朗的两种“革命”》，载《读书》1995年第9期

《“洋泾浜学风”举凡》，载《二十一世纪》1995年第12期

《警惕“真理”》，载《读书》1995年第12期

一九九六年

《中国农村社会性质论战与新民主主义理论的形成》，载《二十一世纪》1996年2月号

《“华夏中心”与新的世界图式——徐继畬研究》，载《东方》1996年第5期

《文化碰撞中的畸变者——漫话辜鸿铭》，载《读书》1996年第9期

《晚明儒学科举策问中的“自然之学”》（译文），载《中国文化》第13期，1996年春季号

一九九七年

《什么是保守？谁反对民主？》，载《二十一世纪》1997年4月号

《“私人叙事”与“宏大叙事”》，载《读书》1997年第6期

《今天非常“法兰克福”——对一种“理论透支”的分析》，载《读书》1997年第12期

《中國大陸九○年代の「國学熟」の背景と意羲》，载《中国21》创刊号，爱知大学现代中国学会编，1997年9月版

《取静集》，新华出版社1997年版

一九九八年

《中国现代思潮中的张申府》，载《北京大学学报》1998年第2期

《胡适晚年政治思想述要》，载《东方文化》1998年第5期

《殊途同归：胡适与张君劢》，见《胡适与民主人士》，纽约天外出版社1998年版

一九九九年

《历史哲学中的“形而上”与“形而下”》，载《开放时代》1999年第2期

《50年来的海外中国近代史研究著作译介》，载《近代史研究》1999年第5期

《“日常生活”的历史》，载《二十一世纪》1999年8月号

《义和团的悲剧》，载《南风窗》1999年第8期

《捍卫常识的代价》，载《遇罗克：遗作与回忆》，中国文联出版公司1999年版

《时空游走：历史与现实的对话》，山东教育出版社1999年版

二○○○年

《从“劣中之劣”到“优中之优”——新中国发展模式选择的历史反思》，载《社会科学论坛》2000年第1期

《被延误的现代化——晚清变革的动力与空间》，载《社会科学论坛》2000年第3期

《“天国”悲剧》，载《寻根》2000年第4期

《警惕法西斯》，载《东方文化》2000年第4期

《沉重的记忆》，载《书屋》2000年第6期

《胡适与“整理国故”运动》，载《开放时代》2000年第7期

《雷颐自选集》，广西师范大学出版社2000年版

二○○一年

《先驱者的悲剧——论郭嵩焘》，载《寻根》2001年第1期

《梁启超的现代意义》，载《东方文化》2001年第5期

二○○二年

《土耳其现代化历程的启示》，载《国际经济评论》2002年第2期

《泪为谁流——海涅的一次心灵震荡》，载《二十一世纪》2002年4月号

《这是历史新的一页吗？》，载2002年3月14日《南方周末》

《被延误的现代化》，大象出版社2002年版

二○○三年

《近代“新词”浅议》，载《科技术语研究》2003年第1期

《“社会”的意义——任鸿隽与“中国科学社”》，载《博览群书》2003年第1期

《“无社会”的悲剧——“巴格达之劫”的联想》，载《南风窗》2003年第10期

《关于卡夫卡的另类阅读》，载《书屋》2003年第3期

《从“伦理”到“契约”——从五四看中国近代文化转型》，载《北京行政学院学报》2003年第4期

《从李鸿章隐瞒疫情说起》，载2003年7月17日《南方周末》

《〈历史的终结及最后之人〉中译本纠谬》，载《博览群书》2003年第10期

二○○四年

《“女性主义”、“第三世界女性”与“后殖民主义”》，载《史学理论研究》2004年第3期

《DV将改变历史的书写》，载《凤凰周刊》2004年第36期

《传统也有“发明”的》，载2004年10月21日《南方周末》

二○○五年

《“历史”的荧屏书写》，载《社会科学论坛》2005年第1期

《遏制矿难，工会可发挥作用》，载2005年1月13日《南方周末》

《“形象工程”不除，“学术泡沫”难灭》，载2005年3月19日《文汇报》

《“涉外”成功不等于“外交”成功——李鸿章早期涉外、外交活动刍议》，载《国际经济评论》2005年第3期

二○○六年

《“后现代批评”与“中国国情”》，载2006年11月27日《经济观察报》

《扶贫的根本是给农民“国民待遇”》，载《中国新闻周刊》2006年第18期

《从“联为外援”到“永久大患”李鸿章对日观演变浅论》，载《抗日战争研究》2006年第3期

《国民党的大陆岁月》，载《炎黄春秋》2006年第6期

“On the Differences and Similarities in the Thought of Hu Shi and Ding Wenjiang”，in Chinese Studies in History,Vol.39,No.3，Spring 2006

二○○七年

《语言的力量——以近代新词为中心》，载2007年4月5日《光明日报》

《“漂亮的脸蛋”或损社会公平》，载2007年7月19日《南方周末》

《最怕“无社会”》，载2007年7月30日《经济观察报》

《晚清电报和铁路的性质之争》，载《炎黄春秋》2007年第10期

《历史的裂缝》，广西师范大学出版社2007年版

二○○八年

《何以至此》，载2008年1月10日《南方周末》

《“声音”故事》，载《随笔》2008年第1期

《1978：“电子音乐”小风波》，载2008年1月17日《南方周末》

《清廷“制造”革命党》，载2008年3月3日《经济观察报》

《公园古今事》，载《炎黄春秋》2008年第4期

《文革的三次地震与汶川之震》，载《炎黄春秋》2008年第7期

《通海地震与刘心武的“亏心事”》，载2008年6月16日《经济观察报》

《避免体制性荒诞》，载2008年7月7日《经济观察报》

《“突出政治”的观念史》，载2008年10月16日《南方周末》

《“万岁”故事》，载《炎黄春秋》2008年第10期

“A Review of Research on Late Qing History：On the‘Basic Lines'of Modern Chinese History”，in Contested Views of a Common Past:Revision of History in Contemporary East Asia,The University of Chicago Press 2008

《李鸿章与晚清四十年》，山西人民出版社2008年版

二○○九年

《“麻雀”有故事》，载《炎黄春秋》2009年第2期

《“国学热”中说“国学”》，载2009年6月8日《经济观察报》

“Hu Shi and the Movement to‘Reexamine the National Heritage’”，in Chinese Studies in History，Vol.42,No.2，Winter 2008-2009

《建国前后的“农业社会主义”风波》，载《社会科学论坛》2009年第4期

《历史的进退》，广西师范大学出版社2009年版

二○一○年

《尊孔背后的历史隐喻》，载2010年2月8日《经济观察报》

《有关“太阳”的故事》，载2010年6月7日《经济观察报》

《容闳的独特意义》，见《珠海、澳门与近代中西文化交流》，社会科学文献出版社2010年版

“三十年集”系列丛书

第一辑，复旦大学出版社2010年8月出版

陈家琪：《愿作如是观》　　　　　　　陈思和：《脚步集》

葛剑雄：《后而立集》　　　　　　　　葛兆光：《看澜集》

何光沪：《三十功名尘与土》　　　　　何怀宏：《旁观集》

李辉：《纸上苍凉》　　　　　　　　　林贤治：《沉思与反抗》

钱乘旦：《寻找他山的历史》　　　　　孙郁：《新旧之变》

萧功秦：《反思的年代》　　　　　　　许纪霖：《另一种理想主义》

徐友渔：《与时代同行》　　　　　　　余中先：《左岸的巴黎》

止庵：《河东辑》　　　　　　　　　　周振鹤：《长水声闻》

第二辑，复旦大学出版社2011年1月出版

陈嘉映：《白鸥三十载》　　　　　　　陈建华：《雕笼与火鸟》

陈平原：《压在纸背的心情》　　　　　陈尚君：《敬畏传统》

黄子平：《远去的文学时代》　　　　　江晓原：《随缘集》

雷颐：《精神的年轮》　　　　　　　　李公明：《在风中流亡的诗与思想史》

李庆西：《话语之径》　　　　　　　　钱理群：《幸存者言》

钱满素：《文明就是讲道理》　　　　　王晓明：《近视者辨路》

吴晓明：《学思集》　　　　　　　　　夏晓虹：《燕园学文录》

俞吾金：《生活与思考》　　　　　　　张隆溪：《一毂集》

张汝伦：《含章集》　　　　　　　　　赵园：《昔我往矣》

郑也夫：《沙葬》　　　　　　　　　　周国平：《人间学术》

朱学勤：《我的“年轮”，我的……》　朱正琳：《痕迹》

图书在版编目（CIP）数据

精神的年轮/雷颐著．—上海：复旦大学出版社，2011.1

（“三十年集”系列丛书）

ISBN 978-7-309-07773-5

Ⅰ．精… Ⅱ．雷… Ⅲ．社会科学-文集 Ⅳ．C53

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第241897号

精神的年轮

雷　颐　著

出品人/贺圣遂　责任编辑/陈　军

复旦大学出版社有限公司出版发行

上海市国权路579号　邮编：200433

网址：fupnet@fudanpress.com　http://www.fudanpress.com

门市零售：86-21-65642857　　 团体订购：86-21-65118853

外埠邮购：86-21-65109143

上海肖华印务有限公司

开本787×1092 1/16　印张15　字数233千

2011年1月第1版第1次印刷

ISBN 978-7-309-07773-5/C·177

定价：28.00元

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看澜集

目　录

自序

一九七八

开学琐记——回忆1978年的春天

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

一九七九

读《论语》、《孟子》札记三则

一、 《论语》、《孟子》引《书》与“书百篇”说

二、 《史记》列传以伯夷为首乃本《论语》之旨

三、 孔子与避世隐遁之风习

一九八○

读《史记》札记三则

一、 太史公“厄困鄱、薛、彭城”说

二、 “至于麟止”疑为司马谈纪事之下限

三、 《史记》宋代注本

一九八一

胡仔考

一九八二

《旧唐书》与《新唐书》

一九八三

唐代文章总集《全唐文》

一九八四

唐集琐记

一、 《孟浩然集》宋本篇目已有缺脱窜乱

二、 《韦苏州集》拾遗

三、 杜确所编岑参集原本当为十卷

四、 杜牧《樊川续别集》探测

五、 阮元手批本《协律钩玄》跋

六、 今本《河岳英灵集》为殷璠二次重编本考

一九八五

道教与唐诗

一

二

三

四

五

一九八六

从中国文化史的角度研究禅宗

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅳ

Ⅴ

一九八七

《道教与中国文化》序

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅳ

Ⅴ

Ⅵ

一九八八

宋代文学导论

一、 宋代文学的社会、学术与政治背景

二、 宋代文学语言形式的变化

三、 城市与商业的发达与另一种文学风尚的兴起

一九八九

从《觉后禅》说起

一九九○

劫·连环劫·生死劫——新武侠小说讲故事的诀窍

一九九一

说“无”谈“空”

一九九二

吾侪所学关天意

一

二

三

四

一九九三

过去的故事

一九九四

运化细推知有味——关于30年代佛教研究史的随想

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅳ

一九九五

世家考

一九九六

看东洋景儿(四则)

一、 祭如在

二、 写在绘马上的心愿

三、 黄檗寺的故国之思

四、 不变的山川和易变的人情

一九九七

学术的薪火相传

一九九八

《走近清华》序

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅳ

一九九九

缺席的中国

一

二

三

四

二○○○

石为云根——文献中所见的奇石观赏史

一

二

三

四

五

二○○一

历史的意义——读两种历史教科书和入门书的随想

一

二

三

二○○二

泉屋博古馆和藤井有邻馆——重访京都日记两则

2002年6月13日星期四，京都，多云间晴

2002年6月16日星期日，晴

二○○三

以“国家”的名义

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅳ

二○○四

书林穿行断简

断简之一： 三年一箱书

断简之二： 书林穿行

断简之三： 旅游、围猎和侦探

断简之四： 书事记幸

二○○五

大明衣冠何处？

引子： 不意犹见前朝衣冠

一、 旧日衣冠： 无意中开启的历史记忆

二、 仍旧前朝服色： 中华唯有遗民？

三、 戏台：“演戏之人皆着古衣冠”

四、 外国使节的冠服： 化外的豁免

五、 汉族妇女服饰： 边缘的模糊

尾声：“遵时”的一般民众

二○○六

思想史与每个人相关

一、 我们还生活在历史的延长线上

二、 和我们相关的历史和传统： 什么是“中国的”？

三、 思想史为何要与每个人相关

四、 思想史研究的若干新途径

五、 结语

二○○七

最后的贵族——孔子的时代和他的理想

一、 瞧，那个人是孔子！(上)

二、 瞧，那个人是孔子！(下)

三、 礼崩乐坏： 孔子及其时代

四、 当人文理想主义成为传统

二○○八

通过亚洲认识中国

一、 为什么要“通过亚洲认识中国”？

二、 “亚洲是一个”吗？

三、 能够以“欧洲”为他者建立“亚洲”吗？

结语： 欲速则不达？

附录： 学术简表(1978—2008)

1977年以前

1978年

1979年

1980年

1981年

1982年

1983年

1984年

1985年

1986年

1987年

1988年

1989年

1990年

1992年

1993年

1994年

1995年

1996年

1997年

1998年

1999年

2000年

2001年

2002年

2003年

2004年

2005年

2006年

2007年

2008年

自序

说来惭愧，当受邀编这本文集的时候，想到的第一个词，居然是“囊中羞涩”。之所以如此，事后想想，大概有些原因。首先，我这三十年虽然风风雨雨一路走来，却从来不算是时代弄潮儿，只有总在潮流中的人，才可能在文字中呈现这三十年的中国风景，而自己从事的是古代历史、宗教和思想领域的研究，那毕竟只是一个远离波涛的领域。特别是，在读北京大学古典文献专业的1978年到1984年间，在大量故纸堆和新论著的包围下，基本没有写过“轻松”或“激扬”的文字。尽管我可能是“文革”后第一个在《北京大学学报》上发表文章的学生，但那些都是枯燥和沉重的学术论文，并不能见证这三十年，特别是改革开始那些年的历史，似乎不宜收在这里，只是找到一些当年的读书札记，既证明大学走出“文革”后的学习风气，也表示那几年自己并未虚度。这些文字既不能带来阅读的“愉悦”，又不能呈现时代变幻的“风云”，显然不符合编这套书的原意，这是我要事先道歉的。此外，是因为自己从来不敝帚自珍，对文字也总是不那么修饰，习惯上往往是写好了就拿出去，在朋友的催促下又常常会编一些随笔的集子，算起来这些年写的各类随笔也已经编了六七个集子。我的习惯是，不愿意把自家那点儿东西反复重编，浪费读者的时间和金钱，因此在不得不编的情况下，就只能尽量挑选一些较少收录于各种集子的文字，可是，苦于没有多少“存货”，思来想去，只好尽量多翻检一些大概没有编集的文章和没有发表过的札记之类“充数”。这样一来，使得现在选出来的文章，根本算不得什么“代表作”，充其量只能是我这三十年文字生涯的一个侧面罢了，这有点儿对不起出版社，更对不起读者，好在这些文字中间，也许可以让读者看到一个并不那么轻松、多少有些学究的人的半生光景。

感谢复旦大学出版社约我编这个集子，这让我重新审视了一次我的三十年。对一个人来说，三十年是很长的时间，而对于接近“还历”之岁的我来说，三十年刚好是以往人生的一半，让我编这本集子，使我不得不进入自我的回忆，看着这些文字，仿佛在检视自己三十年的学术之路，不免有很多感慨，在这里，不说也罢。

2009年2月写于上海

一九七八

开学琐记——回忆1978年的春天

Ⅰ

那一年开学，不是在通常的9月，却是在3月。“文革”后第一次高考，第一次发榜，第一次上学，一切从头开始，从头开始的事，可以不按牌理出牌。

收到入学通知书时，刚刚过元宵节，贵州冬天的尾巴很冷，春天的暖意却还没到。说是过节，但那个时候既没有过节的心情也没有过节的气象，正月十五又不观灯，也没有元宵吃，何况是远在苗疆的小县城，傍晚只有几处昏黄的灯光闪烁，街上显得冷冷清清。在单位里看到印了北京大学红色字样的信封，知道有好消息，便风驰电掣地跑回家，和父母一起拆开来看，现在记得的只是，从来喜怒不形于色的母亲，竟然失态狂笑，但我在这笑声中体会到的，是她心里积压多年的辛酸。

没有办法不辛酸，母亲是多年的中学教师，在天津教过有名的十六中，在北京五十五中带过吴运铎班，当过全国群英会代表，荣幸地和毛主席合过影，随父亲下放到贵州的县城里，在一个很差的中学任教，还是兢兢业业，可是自己的儿子，却因为父母的缘故，十年里，不是在砖瓦厂做砖瓦，就是在农药厂熬肥皂，差一点儿被发配到偏远山里小煤窑里守小卖部，怎么能不辛酸？

可一纸录取通知书改变了命运。

Ⅱ

行李很简单。我们那个时代的人，不像现在有的大学生，开学报到的时候，陪同人员浩浩荡荡，随身的行李车水马龙，那劲头儿，只欠了差遣仆人，举个“回避”、“肃静”牌喝道。那时的我们，最多衣服两三套，加上茶缸一只碗一个，揣上一叠子粮票和被父母捏得发热的几张钱，就上了路。不过，我带了一些想象中将来四年中有用的书，像《明儒学案》、《宋元学案》等，也带上了我平时抄书留下的几个大笔记本。带上那些书，是因为录取我的是北京大学中文系古典文献专业，那个时候并不知道古典文献专业到底是学什么的，只是知道要读古书，所以，这些“文革”焚书余烬里残留的书也许用得上。至于带上那几个大本子，是因为舍不得好些年的心血和记忆，在这些本子里，我抄过很多当年出版的内部书，现在还记得的有三类： 一是各国历史，像《圣马力诺史》、《匈牙利史》之类的书有好几十本；二是苏联解冻后的小说，像《你到底要什么》、《多雪的冬天》之类，这是当年最爱看的东西；三是翻译的各种政治性读物，我印象最深的是《出类拔萃之辈》。在这之外，笔记本里还抄有刘大杰的《中国文学史》和李约瑟的《中国科技史》，当然，也抄有马克思的《法兰西内战》、列宁的《国家与革命》，甚至还有当年上海出版的《自然辩证法》杂志中关于“宇宙红移现象”、“板块漂移说”的文章。

这些东西统统装在从知青时代就做的一口大樟木箱里，贴上录取通知书里附带的“北京大学新生行李托运单”，从凯里火车站运往北京。这些东西后来伴随我很多年，至今有些破烂的老书和笔记本还在我的书柜下，只是那口大樟木箱，在多年辗转的搬家中，终于不知踪影。

Ⅲ

火车轰轰隆隆地开了两天两夜，把我从苗疆运到京城，一路颠簸辛苦，都不必说了，现在还记得的是当时坐车太多的昏昏沉沉，记不得的是校车怎么就七转八绕到了北京大学，住进了三十二楼，据说，大凡车经天安门，例行有一阵欢呼和骚动，可我事后回忆，却一点儿印象都没有。

那一年不知道是否举办过开学典礼，留在记忆中的只有飞沙扬尘的五四操场和“文革”时代残余下来的政治气氛。有斗争聂元梓大会的情景，在东操场第一次看到这个曾经因为第一张大字报而红极一时的风云人物，当时上台的人批些什么，已经不记得了，只是觉得这个女人并不很英武威严，竟然只是一个其貌不扬的老太太。也有修缮五四操场时看到梁效们的记忆，当时看到的人中，有很多后来成了我们老师的大牌教授，只是那时的他们，穿了厚厚的棉衣棉裤，动作艰难得沉重，而且面容沮丧得窝囊。北京春天的风沙很大，在漫天黄沙石乱走之中，总觉得他们在瑟瑟发抖。

进学校的时候，住宿和吃饭就已安排好。宿舍很拥挤，六个人一个屋，分上下铺，本来应当是八个人一个屋的，因为对面是厕所和水房，便稍稍宽松些。去得晚了，只能在上铺，不得不忍受下铺同学喷云吐雾时的烟熏火燎。食堂却让人惊喜，从贵州山旮角来，陡然发现，这里竟然有肉吃，不免喜出望外，尽管陈年的玉米面粥味道不佳，所谓“苏造肉”也掺了太多的淀粉(请教了很多同学，至今我仍然不知道“苏造肉”这个名称从何而来)。

有住有吃，便要读书了，当修缮五四操场的劳役结束，我们便开始正式上课，这时，大概已经是3月中旬了，只是3月的北京，风仍然很大，树上也还是光秃秃的，没有一丝绿意。

*本文是在编选这本文集时补写的，并不是1978年的旧作。

一九七九

下面这篇文章是我上大学后开始读《论语》、《孟子》时写的札记，现在还记得我用的是当知青时就拥有的一本石印本《白文十三经》，那个时候知识少，也不怎么看前人的考证和注释，因为不知天高地厚，就总觉得处处都有独家心得，可以发前人之未发，于是写下了不少这类札记。现在看来，这些札记有些浅，也有些错，不过，如果不用“后见之明”厚非当年的话，倒也可以看到，那个时候好不容易上了学的人，是怎样读书和起步的。

读《论语》、《孟子》札记三则

一、 《论语》、《孟子》引《书》与“书百篇”说

《史记·孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事。”《汉书·艺文志》亦称：“至孔子纂焉，上断于尧，下迄于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。”这是孔子整理《尚书》百篇之说，但后世学者，尤其今文家多不信，以为五经虽经秦火，然而依旧大体全貌，恐《尚书》原本并无百篇。一时聚讼纷纷，因时久史阙，也无从详考。

但读《论语》、《孟子》，似乎让人颇信“书百篇”的说法。

《论语》对于五经，引用最多是《诗》，其次是《尚书》。其中，明白地说到《书》的地方有二： 一是《为政》中载“子曰： 《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’”，这是孔子引用来教导弟子的；二是《宪问》中的“子张曰： 《书》云：‘高宗谅阴，三年不言’，何谓也？”这是弟子引用来请教孔子的。此外，引用《尚书》但未明言的，则如《泰伯》中“武王曰‘予有乱臣十人’”；《尧曰》中“尧曰：‘咨，尔舜，天之历数在尔躬，允持厥中，四海困穷，天禄永终’”，又，“予小子履敢用玄牡……万方有罪，罪在朕躬”(此文《墨子·兼爱》和《吕氏春秋·季秋纪》引为汤克夏后之祈雨辞)。可能这些文辞都是古《尚书》中的话，在今文《尚书》的二十八篇之外。

《孟子题辞》说，“孟子通百经，尤长《诗》、《书》”，司马迁在《史记·荀孟列传》中也说孟子与万章之徒“叙《诗》、《书》，述孔子之意”。则孟子对《尚书》也很精通，《孟子》中，明确引用《尚书》的地方有十七处。如《梁惠王上》“《汤誓》曰‘时日曷丧，予及女偕亡’”；《梁惠王下》“《书》曰‘天降下民，作之君，作之师……’”；又，“《书》曰：‘奚我后，后来其苏’”；又，“《书》曰‘汤一征，自葛始’”；《公孙丑上》“《太甲》曰：‘天作孽，犹可违，自作孽，不可活’”；《滕文公上》“《书》曰‘苦药不瞑眩，其病不瘳’”等。此外，另有《尽心下》中的“尽信书不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣，仁人无敌于天下，以至于仁伐不仁，而何其血之流杵也”一段，可见“血流飘杵”是《武成》篇中语;《尽心上》中的“伊尹曰‘予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦，大甲贤，又反之，民大悦’”，伪古文《尚书》虽采用为《太甲》篇，但今按，可能是《伊尹》篇中语;《万章上》还有“舜往于田，号泣于昊天……”和“父母使舜完廪”等，语颇古奥，与所引《书》中的“祗载见瞽瞍”亦复相近，如果真是《尚书》中语，那么，《孟子》引《书》凡二十条，除去重复的三条尚有十七条，可是除了见于今《尚书》之《尧典》、《汤誓》、《洛诰》的各一条外，其余的都是今文《尚书》所不见的逸文遗篇。

《论语》、《孟子》合引《书》凡二十一，而逸篇占十八，由此可见，春秋末至战国中人尚得见较多篇《尚书》，而所谓“《书》百篇”之说，应当大体可信，所谓“百篇”只是言其多而已。孔子曾说，“吾犹及史之阙文，今亡矣夫”(原二句中有“有马者借人乘之”，但《汉书·艺文志》所引无，故宋叶石林以为衍文而删去之)，则原《尚书》恐不止百篇，孔子所见已是“阙文”，尚有百篇，则今人视《书》百篇之存者，就好比孔子所见《书》残存之百篇，都已经是“阙文”了。

二、 《史记》列传以伯夷为首乃本《论语》之旨

《史记》以伯夷为七十列传之首，后人颇有讥弹者或曲解者，然均以为非圣人之意。如宋人《涉史随笔》便说“以伯夷居列传之首，以其善而无报也”；张耒《司马迁论》更说，这是司马迁自比伯夷、叔齐的结果。但是这些揣测，恐怕都不吻合司马迁的想法，如果细读《论语》，可知司马迁尊崇伯夷，也许正是根据孔子的观念。

《论语》说到伯夷、叔齐的地方有四处： 一是《公冶长》“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希”；二是《述而》中答冉有问伯夷叔齐“古之贤人也”，“求仁而得仁”；三是《季氏》中所谓“伯夷叔齐饿死首阳之下，民到于今称之”；四是《微子》中说“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐欤”，推崇可谓备至。

孟子说，伯夷叔齐为“仁之清者也”，孔子集“仁”之大成，内有三焉，其一便是伯夷、叔齐，所以《史记》列于七十列传之首，正是尊奉《论语》中的说法。

三、 孔子与避世隐遁之风习

避世全身，隐居韬晦，这一风气汉晋之后大盛，隐居之事虽学者多说受老庄影响，然其中多有儒者，考诸史书可知。朱熹称赞“真个不要官”的陶渊明，早年亦“游好在五经”的儒士，只是“真风告逝，大伪斯兴”，所以便想到，“先师有遗训，忧道不忧贫”。按，研究儒家的学者多认为，儒家思想以入世、进取、汲汲于政治、斤斤于仕进为特色，但不知孔子时代之儒者，已经有隐居遁世的想法。

细读《论语》，可知孔子思想中已有无奈避世的一面，《宪问》中的“贤者避世”，已经把话说得再明白不过。在《公冶长》中，他赞扬宁武子“邦有道，则知，邦无道，则愚”，深深感慨于“其智可及也，其愚不可及也”，这里的“愚”便是大智若愚的“愚”，也是佯狂避祸的高明手段。据说，孔子尤其激赏南容“邦无道，免于刑罚”的处世态度，据说因此还以兄长的女儿嫁给他。而在《先进》篇中，孔子与门人论志向，他不以子路的治国、冉求的富民、公西华的赞礼为意，而盛赞曾晳“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，这是人们熟知的经典语录，而在《微子》中，他听到长沮、桀溺之言而感慨有出世之志的记载，虽然不尽可信是孔子原意，但从《公冶长》“道不行，乘槎浮于海”一语中可以看到，那种无奈而退隐的想法，圣人与常人没有什么两样。

积极入世与消极出世相辅相成，在孔子与儒家思想中两面皆本有，不必远取自老庄。儒者对于世事，究竟是入还是出，全以“邦有道”与“邦无道”为关键。后世儒者洞练世情，渐失其本色，《荀子·臣道》所谓“迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短”，《春秋繁露·楚庄王》“义不讪上，智不危身，故远者以义讳，近者以智畏……以故用则天下平，不用则安其身，春秋之道也”，虽本之《论语·宪问》中“邦无道，危行言孙”的自我保全之旨，但却渐失《论语·微子》“不降其志，不辱其身”的洁身自好之意。

一九八○

1980年，我一面读《四库全书总目》和《四库提要辩证》，翻遍了北大图书馆几乎所有带提要的旧书目，一面开始读《史记》，结合着读《太史公行年考》、读《司马迁年谱》，接着又往下读《汉书》、《后汉书》，一直到《晋书》等，渐渐在中国史学史领域培养了兴趣，这使得我不仅本科和硕士论文都和史学有关，而且在当时的刊物上接连发表了一些文章。下面这几则札记，就是在读《史记》的时候写的，不知道为什么，后来却意兴阑珊，也没有把它们铺衍成文。

读《史记》札记三则

一、 太史公“厄困鄱、薛、彭城”说

《太史公自序》云：“迁生龙门……二十岁而南游江淮，上会稽，探禹穴，窥九嶷，浮于沅、湘，北涉汶、泗，讲业齐鲁之都，观孔子遗风，乡射邹、峄，厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。”《史记》研究者于此数语曾反复推究，或考其行程，或计其路途，或探其年代，但对于其中“厄困鄱、薛、彭城”一语，却留意不多。

案： 王国维《太史公行年考》、梁启超《史记解题及读法》、郑鹤声《司马迁年谱》等，皆根据《正义》所说，定司马迁生于景帝中五年(前145)，而桑原骘藏、郭沫若、李长之、王达津诸家，则据《索隐》反驳，认为太史公应当生于武帝建元六年(前135)，两说不同，聚讼纷纷，迄今未有定论，如果细考“厄困鄱、薛、彭城”一语，恐怕应当以前一说为是。

王鸣盛《十七史商榷》卷一《子长游踪》条说，太史公“此游所涉历甚多，阅时必甚久，约计当有数年，归后仕为郎中”。此说甚确，然“厄困鄱、薛、彭城”究竟在哪一年呢？案： 首先需要说明，“厄困”一语，绝不是司马迁对于孔子困于陈蔡一事的东施效颦，应当是实有所指，考《汉兴以来诸侯王年表》汉武帝元狩元年(前122)，记淮南王“反，自杀”，此事《淮南衡山王列传》记载甚详，这是汉武帝时代之一大动乱，淮南王治地在今安徽南部，正当“鄱、薛、彭城”(今山东南部江苏北部)往梁、楚即南方、西方要冲，故史迁滞留颇久，直至“(淮南)国除为九江郡”后，才能“过梁、楚以归”，故颇疑“厄困鄱、薛、彭城”一事，当在汉武帝元狩元年，为司马迁出行第四年，按照《正义》推算，当时司马迁二十四岁，与“二十岁而南游”较合。如果按照《索隐》的生年推算，司马迁出行的时候，正是“天下晏然”的太平时候，怎么会“厄困鄱、薛、彭城”？这倒恰恰可以为司马迁生于景帝中五年的说法作一个旁证。

王达津力主司马迁生于建元六年，其论证说，若司马迁生于景帝中五年，则其出游的二十岁时，正是元朔四年(前125)，当时淮南王谋反之意已具，司马迁不应当选择乱时出游，他又说，纵然司马迁要出游，必定对淮南王事有一定见闻，然而《史记》“却表现了在淮南王死后才到了江淮访问的语气”，所以，司马迁出行一定不是在元朔三、四年。他还根据这一判断，认为司马迁应当生于建元六年(前135)而不是更早十年的景帝中五年(前145)。但是，王氏没有对“厄困鄱、薛、彭城”一事进行详细考证，因此没有能够判断，司马迁之游历淮南故地，正好是在元狩元年(前122)国除王死、南道初通之后，可不正是“淮南王死后”的事情？又，古代资讯未必如今日之迅捷，元朔四年之际，淮南王虽然谋反已具端倪，但那是政治机密，太史未必能够知道，更何况年轻时的司马迁“少负不羁之才”，又怎么会在依稀风声中害怕出行呢？

二、 “至于麟止”疑为司马谈纪事之下限

《太史公自序》既说“卒述陶唐以来，至于麟止”，又说“余述历黄帝以来，至太初而讫”，两说前后不一，以至于后人颇有疑惑。

案： 司马迁纪事，应当讫于“太初”(前104—前101)，读《史记》各篇可以证明，《高祖功臣侯者年表序》说“至太初百年之间，见侯五，余皆坐法陨命亡国”，《礼书》也说“乃以太初之元改正朔，易服色，封泰山，定宗庙百官之仪以为典常，垂之于后云”，《历书》亦说“太初元年，岁年‘焉逢摄提格’，月名‘毕聚’，日得甲子，夜半朔旦冬至”。《太史公自序》又说，“汉兴以来，至于太初百年，诸侯废立分封，谱纪不明，有司靡踵，强弱之原云以世，作《汉兴以来诸侯年表第五》”，而《汉兴以来诸侯年表序》之末，司马迁也说是“谨记高祖以来至太初诸侯”，所以《正义》根据这一点认为司马迁始撰此书当在太初元年，故《自序》说“于是论次其文，七年而太史公遭李陵之祸”。可见司马迁并没有“至于麟止”即把元狩年间当作下限，这可以证明在司马迁的时代，确实是因为经学家大盛，普遍相信改正朔，易服色，是王者受命的重要象征，所以他会把纪事下限定在太初。

但是，“至于麟止”是怎么回事呢？我以为，由于《史记》是司马谈和司马迁两代之作品，这应当是其父亲司马谈留下的纪事痕迹，和司马迁略有不同的是，司马谈颇信旧说，崇信孔子绝笔获麟之传说，又在汉武帝元狩之时即所谓“获麟”之时出任太史，所以格外推重这一象征性事件，认为是旷世大典，所以希望以“获麟绝笔”来追踪孔子，完成历史大业，所以，他把纪事年代“至于麟止”。

也许有人会说，既是司马谈的话，为什么羼进《自序》？我以为，《太史公自序》有不少错简，又语多重复，应当是司马迁多次拼缀而成的，比如前半既有司马谈所说“孔子修旧起仪，论《诗》、《书》，作《春秋》……余甚惧焉，汝其念哉”，后面又有“先人有言，自周公卒五百岁而有孔子……”等等，后面这一段就是隐括前面一段而成的，为什么百字之内，数简之间，就有如此重复？仔细看《史记》可以知道，司马迁继承父亲作史，用其父所留之原文甚多，前人已经指出多处，如《樊郦滕灌列传》“余与他广通”，《游侠列传》“吾视郭解”，《赵世家》“吾闻冯王孙曰”，《张释之冯唐列传》“遂字王孙，亦奇士，与余善”，其中“余”、“吾”皆司马谈的自称，而《滑稽列传》中所谓“谈言微中，亦可以解纷”一句，前人亦指出此必非司马迁语，因为司马迁不可犯讳而直称“谈”。所以《太史公自序》中的“至于麟止”，应当是司马谈纪事的下限，而司马迁接续纪事，又以太初为下限，只是因为删改不尽或无意删改，才留下了司马谈的痕迹。

三、 《史记》宋代注本

《史记》注释，当然以裴骃《集解》、小司马《索隐》和张守节《正义》三家最有名。但三家并立，成为权威，在诸家之上，则应当在北宋之后。宋人范镇《宋敏求墓志》称，(敏求)“又以刘伯庄《史记音义》、司马贞《索隐》、陈伯宣《注义》分注入太史公正史”，据此，可知最早的三家合注本，未必就一定是裴骃、司马贞和张守节三家注。

唐以前《史记》的注释，以前学者考证颇详，但宋代也有两家注释，提起的人似乎不多。其一是高文虎《史记注》一百三十卷，高文虎，《宋史》有传，但未记其注《史记》之事，此事见于其子高似孙《史略》卷一高氏之《叙》，其中说到“先公推本经传，旁罗百氏，错综群言，凡五百万言，为太史公注。……积功二十年，史注始成”。其二是姚宽《史记注》一百三十卷，见于《会稽续志》卷五，又《挥麈录后录》卷十一也说“姚令威问学洽博，注《史记》行于世”。高书虽今已不存，也没有看到宋人书目笔记文集提起或引证，但姚书据《挥麈录后录》所记，却似乎曾流传于世，《爱日斋丛钞》卷五曾偶然引用一则，称“《史记》姚氏注曰：‘《楚汉春秋》高祖封许负为鸣雌亭侯，是知妇人亦有封邑’”。姚宽字令威，南宋初博学多才之士，有《战国策注》、《五代史记注》、《西溪丛语》等，今唯《丛语》存世。

一九八一

在1981年，也就是我上大学的第三个年头，似乎我都在忙于专业的学习，也没有时间分心写作其他的文字。那一年，我发表了两篇论文，一篇是《杜佑与中唐史学》，发表在《史学史研究》上；另一篇论文是《晋代史学浅论》，发表在《北京大学学报》上。这篇据说是“文革”后第一篇北大本科生发表于《北京大学学报》的论文是我很珍视的，可是，尽管敝帚自珍，但这篇论文不值得收在这里，因为第一，它完全是一篇史学史的文章，和这套书的编辑旨趣相差太大，第二，这篇论文虽然经过周一良先生审读并首肯，但是现在看来实在是浅陋，也许周先生是因为看到有人在“文革”之后，还会重新走上他所依恋的中古史学史研究领域，格外高兴而网开一面。因此，我从往日杂稿中找到了一篇宋代人物生平的考证文章收在这里。那个时候，我对宋代历史学特别有兴趣，曾经试图对《宋史·艺文志》史部所涉及的宋代史著，作一个一网打尽的考证，也发表了两篇论文，但是不知为什么，也没有真的做下去，现在囊中只剩下一些资料和笔记，以及类似下面这篇《胡仔考》这样的若干篇小文章。

胡仔考

胡仔，字元任，徽州绩溪人，著有《苕溪渔隐丛话》前集六十卷、后集四十卷，《孔子编年》五卷。前书文学史家与文学批评史家均常引述，后书则多不见引称，《四库全书总目》卷五十七史部传记类有《孔子编年》提要，称：“是书辑录孔子言行，以《论语》、《春秋》三传、《礼记》、《家语》、《史记》诸家所载，按年编排，体例亦如年谱，其不曰年谱而曰编年，尊圣人也。自周秦之间，谶纬杂出，一切诡异神怪之说率托诸孔子，大抵诞谩不足信。(胡)仔独能依据经传，考寻事实，大旨以《论语》为主而附以他书，其采缀颇为审慎……由宋迄元明，集圣迹者其书日多，亦猥杂日甚。仔所论次，犹为近古，故录冠诸传记之首，以见滥觞之所自。”从四库馆臣的说法中，可见其影响，非止一代。

但胡仔虽以二书传世，在文学与史学上皆有地位，但其生平却不甚详，各家简单的记载又多有矛盾，故为之考索如下。

《金华经籍志》卷七《孔子编年》条下胡宗楙考证说：“《金华府志》、《永康县志》均未载胡仔姓名。仔自署‘苕溪渔隐’。《四库总目》作绩溪人。《四库简明书目》复摘题父舜陟之误，舜陟绩溪人，则仔固非绩溪籍。考明正统间江西张懋丞撰《苕溪渔隐图序》云，‘浙东胡元任以苕溪渔隐名天下’。又云‘元任讳仔，兵部侍郎则之从孙’。是仔为永康人，确有明徵。且《苕溪渔隐丛话》自序明云：‘绍兴丙辰，余侍亲赴官岭右，后十三年，居苕水。’是仔原籍永康，后徙湖州。”葛按： 此说颇有错误，考宋谈钥《嘉泰吴兴志》卷十七，有胡仔小传，虽不称他是何处人，但称“胡仔字元任，父舜陟”，而《宋史·胡舜陟传》说，“舜陟字汝明，徽州绩溪人”，《建炎以来系年要录》卷二同。又，陈振孙《直斋书录解题》卷二十二著录胡仔《丛话》，卷七著录《孔子编年》，均作“新安胡仔元任撰”。又，宋人罗愿《新安志》卷七亦有《胡舜陟传》。新安，宋代多以之为歙、徽所辖地的别名，绩溪属于徽州，所以，陈振孙称之为“新安人”，是有道理的。又，元初方回《桐江集》卷七《渔隐丛话考》称胡仔为“吾州绩溪胡仔元任”，《桐江续集》卷二十八《诗思》之十又说“苕溪渔隐老，家在绩溪东”，可见，宋元时人都以胡仔为绩溪人，而胡宗楙根据明人之说，仅仅以不知何处来的“浙东”一语，肯定胡仔是永康人，未免失之武断。

胡仔的曾祖胡策，为铅山尉，祖胡咸字诚甫，北宋熙宁年间曾“游太学十余年，颖然为一时领袖”，但终不得仕，见《绩溪县志》卷八。父胡舜陟字汝明，大观三年(1109)进士，官至广西经略，绍兴十三年因忤秦桧，死于静江狱中，《宋史》卷三七八有传。关于胡仔本人，传记资料颇少，陆心源《宋史翼》卷三十六有《胡仔传》，但全为抄撮宋谈钥的《吴兴志》而成，有关其生平仕履竟付阙如。而《太平府志》卷二十七的《胡仔传》，又多有错误，如其说“胡仔字元任，当涂人，崇宁五年(1106)进士”，同书卷二十《选举门》也在崇宁五年榜下有胡仔，这一记载就恐怕有误。考《宋史》、《徽州府志》，均载胡舜陟中进士在大观三年(1109)，上距崇宁五年三年，岂有儿子中进士在父亲之前这等事情，这是疑问之一；各种文献如《苕溪渔隐丛话》、《吴兴志》、《徽州府志》、《绩溪县志》都记载胡仔，却未曾记载他为进士事，独《太平府志》记载，这是疑问之二；胡氏长期住在绩溪，崇宁、大观、政和、宣和之间，虽然曾经因为方腊之乱，一度移居泗州，见其本人《丛话》后集卷三十五，前集卷五十四，这与清绩溪胡培翚辑胡舜申《胡少师集》中的记载恰好相符，胡舜申《乙巳泗州录》说，“宣和乙巳，予家寓居泗州之教授厅，适在宝积门，出门即淮河”，又有《乾道重修家谱序》说，“宣和庚子冬，盗发帮原，连陷数州，明年冬，犯绩溪，吾家……一夕煨尽，骨肉惊散”，胡舜申即胡仔父舜陟的兄弟，从这一文献中可以看出胡仔是绩溪人。而《太平府志》中的这个“当涂人”胡仔，恐怕是张冠李戴了，宋代胡诠《澹庵集》卷二十八另有一胡仔，字承之，怀疑《太平府志》就是把他和绩溪胡仔混为一谈，并误作“字元任”了。《徽州府志》卷十一之四《文苑传》中说，胡仔以“父荫补将仕郎，授迪功郎，监潭州南岳庙，升从事郎”，《绩溪县志》卷八《文苑胡仔传》同，则胡仔不曾中进士。

又，《太平府志》卷二十七《胡仔传》有一个记载说“(胡仔)宣和间官建安”，这也是有问题的。考《苕溪渔隐丛话》前集卷十二确实有“余官建安”的记载，前集成书于绍兴十八年(1148)，可信胡仔在北宋末曾一度为官于建安，但是，据《苕溪渔隐丛话》后集卷三十五说“崇、观间(1102—1110)，禁元祐文字……余顷居泗上”，以及前集卷五十四“余宣和间(1120—1125)居泗上”，颇疑胡仔为官建安，应当在政和、重和之间(1111—1117)。与此相关的是，胡宗楙《金华经籍志》卷七说，胡仔曾经“官临江知府”，临江即今江西清江县，宋时置军而非府，但考《浦城县志》卷一，有临江镇，“宋时建，设监官监之，绍兴初罢”，而浦城属建安府，是否胡仔所任，即监建安临江？总之，胡仔在北宋末，以父荫为郎，曾经在建安为官，这倒是确凿无疑的，因此，在胡仔隆兴元年(1163)再度到闽中为官时，他会说是“再官闽中”。

清胡培翚所辑《胡少师总集》附有胡仔叔父胡舜申《乙酉避乱录》，记载建炎三年(1129)胡氏一族避乱南迁的事情，说金兵破越州、明州北还时，“弟舜举、侄仔、经走吴兴，唯予侍家君朝散同待制(胡舜陟)令人等，茫无所之，地(第)漫走而已”，又记载全家至吴兴，“始见弟、侄已抵吴兴旬日”。由此可见胡氏徙居浙江乃在南宋之初。此后，胡仔多随父于任所，《丛话》前集卷五十五说“比岁，两次侍亲赴官桂林”。按： 《宋史》卷三七八《胡舜陟传》记载胡舜陟两赴桂林年代有误，《南宋制抚年表》根据《建炎以来系年要录》更正，则在绍兴五年至八年(1135—1138)和绍兴十年至十二年(1140—1142)，《徽州府志》卷十一之四《文苑胡仔传》说，胡仔“侍亲赴岭右，为广西经略安抚使司书写机宜文字，转文林郎，承直郎，就差广西提刑司干办公事”。因为其父于绍兴十三年(1143)六月被秦桧陷害，死于静江狱中，此后胡仔便卜居苕溪，自隐二十年。《苕溪渔隐丛话》后集自序中说，“余丁年罹于忧患，投闲二十载，杜门却扫于苕溪之上”。《太平府志》、《徽州府志》均说他在这一时期“日以渔钓自适，自号苕溪渔隐，僧了宗为之图，仔览景摅情，悉附之吟咏，题于图之左方”。此时期内，又“自《诗》、《骚》以逮唐宋，征引广博，剖浙(析)精微”，作《苕溪渔隐丛话》前集六十卷，书成于绍兴十八年(1148)，见《绩溪县志》卷八。

根据《苕溪渔隐丛话》后集自序，我们知道胡仔在“投闲二十载”之后，在孝宗隆兴元年(1163)前后，曾再度出仕于闽中，《徽州府志》曾说他任“福建转运司干办公事”，但仅仅三年就又回到苕溪，所以在《苕溪渔隐丛话》后集自序中就说“比官闽中，及归苕溪”，卷十三也说“余官富沙凡三春”。这时他已近耄耋，所以《苕溪渔隐丛话》后集卷十六就说，“丙戌(乾道二年，1166)之冬，余初病起，深居简出，终日曝背晴檐，万事不到”，自序也说“嗟予老矣，命益蹇，身益闲”。乾道三年(1167)，他编定《苕溪渔隐丛话》后集四十卷，当时“转奉议郎知常州晋陵县”，清《嘉庆一统志》卷一一三及《宋诗纪事》都记载他“尝知晋陵县”，但并不确，他因为年老，并没有真的去上任，据《徽州府志》卷十一之四说，他于乾道六年(1170)去世。

《绩溪县志》卷八记载元初方回曾经赞扬胡仔是绩溪文学之首，“学宗孔教，诗慕唐风。解组归来，渔隐而终。苕水之上，乐矣无穷。浴沂之点，钓渭之翁”，《苕溪渔隐丛话》也已经是文学批评史上重要著作。但是，通常学者都不注意他的《孔子编年》，其实，成书于绍兴八年的此书十分重要，前引《四库全书总目》已经说到，曾有人以为是其父舜陟所作，但根据胡序，应当是胡仔所撰。《直斋书录解题》卷七也已经指出乃“舜陟命仔采撷经传为之”。然而，史浩《峰真隐漫录》卷三十六《跋胡元高之父撰宣圣编年》中曾引胡仔之弟胡仰的话说，“此书乃先君子所作”，则此书恐怕是胡舜陟、胡仔父子之合作，有如司马谈司马迁之《史记》。此书上起“鲁襄公二十二年迄哀公十六年，自孔子始生至卒，凡七十三年”，共五卷，前引史浩《跋胡元高之父撰宣圣编年》说：“余顷得此书于太学，不知谁所为，尝跋于其后曰：‘释家者流能以佛之始终作成道纪，吾中国圣人堂堂言行，著在六籍百家，学者不能萃为一书以贻后人，视之宁无愧乎？今此书殆是补亡，深合鄙志，为之击节。’”最后又说“乾道癸巳，余为福州京西漕使，胡君仰遣价求跋于某，始知此书乃其先君子作，于是敬述前语以遗之”。癸巳，即宋孝宗乾道九年(1173)，则此书流传于世，为人所知，当更在此前，而此书也甚为当时学人推重，而胡仔也以《丛话》、《编年》两书，为后人所称道，方回所谓“学宗孔教”、“诗慕唐风”，正是说他兼有史学和文学之两长，可惜后人只注意《苕溪渔隐丛话》而忽略《孔子编年》。

一九八二

《旧唐书》与《新唐书》

在二十几部纪传体正史中，有两部是记载唐代历史的，这就是《旧唐书》和《新唐书》。为什么有唐一代会有两部正史呢？这两部《唐书》之间又有什么区别呢？这就要从两部《唐书》的编纂说起了。

《旧唐书》一共二百卷，包括本纪二十卷、志三十卷、列传一百五十卷。唐王朝是907年灭亡的，紧接着唐建立起来的是后梁，在封建社会中，每一代统治者都把为前一代修史看成是一件极重要的大事，所以后梁在末帝龙德元年(921)由史馆主持开始了搜集史料的工作。梁灭亡，继梁而起的是后唐，在后唐明宗长兴三年(932)，官方又一次派人到两浙、荆湖及成都一带去征集野史、日历、除目、朝报及实录。可是，后唐还没有来得及开始正式修史就被后晋灭掉了，于是，在后晋天福六年(941)二月，就由宰臣赵莹领导一批专家正式开始了《唐书》的编纂工作。

一方面由于前几代不断收集史料，为编纂工作打下了良好的基础，另一方面由于参与编修的史官中确实有不少熟悉唐史的专家，再加上赵莹本人也确有真才实学，又富有组织能力，所以，只用了四年时间(至945年)，《唐书》就修成了。不过，在全书完工时，赵莹已经离职，而刘昫刚好以宰相担任监修，所以《唐书》就题作“刘昫等奉敕撰”，其实，刘昫并没花什么力气，只是刚好被他碰上拣了个便宜而已。

可是，这部《唐书》修于五代战乱之时，史料不可能搜罗全备，成书又只用了四年零四个月，所以不免有疏漏舛误之处。宋朝建立后，各种史料不断被发现，《唐书》的缺陷就越来越明显，而且宋代统治者急需从唐代兴亡盛衰的历史中吸取治世的经验教训，对不加简择、杂乱无章的旧史也十分不满，所以，宋朝统治者便决定重修唐史。但由于没有专人负责，几年之后，就渐渐无人过问了。一直到仁宗庆历四年(1044)，贾昌朝再次建议修《唐书》，才认真地组织了宋祁、范镇、宋敏求、吕夏卿等专家来修纂新的《唐书》。

新的《唐书》一共修了十七年，到嘉祐五年(1060)才完成。全书分本纪十卷、志五十卷、表十五卷、传一百五十卷，共二百二十五卷。在十七年中，虽然提举监修官换了好几次，但前期主持修纂列传的，主要是宋祁，后期主持修纂纪、志、表的，主要是欧阳修。按照过去的规矩，史书修成，题编撰者要题最后完成者中官位最高的人的名字，像《旧唐书》题“刘昫撰”就是这样的。但欧阳修很谦虚，认为宋祁是长辈，在列传上用的工夫又最多，所以他坚持分别题名。这样，《新唐书》在纪、志、表三部分题了“欧阳修奉敕撰”，在列传部分题了“宋祁撰”，这是史学史上的一段佳话，也是二十五史中绝无仅有的一例。

《新唐书》既然是在广泛参考了包括《旧唐书》在内的大量史料后编成的，照理说，《旧唐书》可以废弃了吧。在当时，《旧唐书》确实也大有被废弃的趋势，《永乐大典》引《经史百家制度》说：“自新书之出逮今数十年，旧史不复对阅，而委墙壁、覆酱瓿者多矣。壮齿之士，或不知有旧史。”但也有一些学者，却感到《新唐书》不是那么十全十美，像宋敏求就为了弥补《新唐书》删削诏令的缺陷，编了《唐大诏令集》；吴缜作了《新唐书纠谬》，指出了《新唐书》八个方面的错误四百多处；汪应辰又作了《唐书列传辨证》，专门纠正《新唐书》列传的失误。因此，《旧唐书》便得以幸存一脉，流传下来了。但是，南宋、元、明三代，理学之风盛而实学之风衰，所以，以义理彰著、褒贬分明见长的《新唐书》仍然享有比《旧唐书》高得多的声誉。

到了清初，随着学风趋向征实，考据学发达起来了，人们逐渐注重史书的史料价值，因此，原始资料比较丰富的《旧唐书》便格外引人注目。自从顾炎武《日知录》卷二十六重新提出了新旧《唐书》的评价问题，并指出《旧唐书》虽“颇涉繁芜”，但“事迹明白，首尾详赡，亦自可观”以后，人们对两《唐书》的优劣和各自的价值重新进行了评价。雍正年间，沈炳震作了《新旧唐书合钞》，乾隆初年，沈德潜等人又奉敕对两《唐书》都进行了考证校勘，乾隆四十六年(1781)成书的《四库全书总目》又最后对新旧《唐书》大体作出了各有优劣、并为正史的评价，于是，六七百年间重新轻旧的倾向才完全纠正，新、旧《唐书》便都列入了官方圈定的二十四史，受到了人们的同样重视。

那么，从今天看来，新、旧《唐书》各自有些什么特点，它们之间比较起来优劣如何呢？

大体说来，是各有所长，也各有所短。

《旧唐书》是五代时修纂的，当时离唐灭亡只有四十年，不少编修者都是唐末出生的，由他们来修唐史，当然有“时近迹真，见闻亲切”的有利条件。另外，唐代官方很重视整理自己的历史，从唐初以来，经过令狐德棻、吴兢、韦述、柳芳、于休烈、崔龟从等人不断修纂，大体上中唐元和以前，已有了纪传和编年两套粗具规模的国史、实录。后梁、后唐不断搜集史料，不仅收罗了许多公文档案、私人文件、野史笔记，也收罗了国史和九朝实录。毫无疑问，这些丰富的第一手资料，也给《旧唐书》的修纂提供了有利条件，所以《旧唐书》的史料价值是不言而喻的。但是，《旧唐书》的编纂工作做得很草率，加上成书过快，因而留下了不少毛病。其一，是重复杂沓，失之粗糙。像《唐绍传》“先天二年，今上讲武骊山”，这是《玄宗实录》旧文，所以称“今上”，而《旧唐书》没有删改；萧颖士、杨朝晟都是一人两传，而《旧唐书》编者没有发现；《高宗本纪》“皇太子弘薨于合璧宫之绮云殿”，《则天皇后本纪》“庶人贤薨于巴州”，都是当时史官为武则天酖死李弘和逼死李贤掩饰的话，《旧唐书》却沿而不改。此外，一事重见数处，一文迭出数卷的现象也是屡见不鲜的。其二，是全书前后极不相称。由于唐德宗元和以前，有国史、实录为基础，所以本纪简明扼要，列传详尽明晰，而唐穆宗长庆以后，没有国史、实录为底本了，于是便粗制滥造，本纪杂乱繁复，列传事迹寥寥，错误百出。如钱大昕《廿二史考异》所举《高祖本纪》记高祖在位九年事仅六千八百十四字，而《哀帝本纪》记哀帝不满三年事就用了一万三千字；赵翼《廿二史劄记》所举的“(武宗)本纪书吴湘狱至千余字”；《四库全书总目》所举的《武宗纪》记右庶子吕让所进婚状，《夏侯孜传》只记历官履历，《朱朴传》只记其相昭宗一事等，都是很明显的例子。其三，对唐代的历史缺乏深刻的见解，因而在体例上、内容上都沿袭旧史，墨守成规，无所革新。史书是记载历史的，因此，对于与一代兴亡盛衰大有关系的史实就应该特别注意，并根据这一代历史的特点适当改革史书的体例，像班固去掉世家、魏收创立《释老志》就是这样的。但是，《旧唐书》主要是抄撮旧史，荟萃成书的，它的编者本身，并没有对唐代历史进行过深刻的研究，也没有抱着一个什么特别明确的目的来修书，所以，它对唐代历史的看法是支离破碎、残缺不成系统的。例如宦官专权，是唐代中后期政治混乱的原因之一，穆宗以下诸帝，都是宦官拥立的，但《旧唐书》却抄撮唐人讳莫如深的旧史，在各本纪中一律记上前君遗诏如何如何，嗣君某日于柩前即位，好像没有宦官这回事似的，这就说明了《旧唐书》修纂者们历史见解的肤浅和史学观念的淡薄。因此，他们对唐代的重大历史现象，如藩镇置废、兵制演变、考选制度等，都没有十分重视，更谈不上单立志、表来详细记载论述了。

《新唐书》正是针对《旧唐书》的这些缺陷来修纂的。首先，《新唐书》的编修者们在进一步搜集史料上下了很大工夫。由于宋代政局稳定，各种逸书佚史不断被发现，所以，给重修《唐书》提供了不少新的史料，正如《新唐书》的编修之一吕夏卿的《唐书直笔》所说，《旧唐书》“著于五代幅裂之际，成篇迫遽，殊未详悉”，而《新唐书》得“今广内藏书之盛，传记可以质据”，所以，《山堂考索》卷十五说：“(《新唐书》)其述姚崇十事则得于开元之遗史；其赞房、杜则本于柳芳；其赞丘、王则本之吕温；传段秀实，则得子厚之文集；传张巡、许远，则得之于李翰、韩愈；传甄逢、甄济，则得之于元稹；李、郭相勉以忠义，则得之杜牧。”采摭史料更加广泛，记载史事更加丰富，这是《新唐书》超过《旧唐书》的一个地方。

其次，《新唐书》有《旧唐书》这一“前车之鉴”，因此对史书的整齐简洁十分注意。《新唐书》的编修者们重点加强了对穆宗长庆以后的纪、志、传的修改增删，缺者补之，繁者简之，杂者删之。如《旧唐书·经籍志》是依毋煚《古今书录》修成的，著录图书只有开元以前部分，等于缺了一半，《新唐书》重修《艺文志》，则补足了中晚唐部分；而《哀帝本纪》，《旧唐书》极为繁琐，《新唐书》便砍去三分之一，立刻显得很是整饬简洁。《新唐书》不仅没有一人两传的现象，就连一事分见数处、一文别见数卷的现象，也尽量做到以一处为主，互相参见。这是《新唐书》超过《旧唐书》的又一个地方。

再次，《新唐书》的编修者不仅对唐代近三百年的兴亡盛衰有比较清醒的认识，对改修《新唐书》的目的也是十分明确的。北宋自真宗以来，冗兵冗员的问题日益严重，国势日益衰颓，而上层统治集团却仍然粉饰太平，大搞天书、符瑞，什么泰山醴泉出，锡山苍龙现，什么紫芝、玉丹、嘉禾、瑞木，乱七八糟，有一批政治上比较正直的知识分子，便力图改革这些弊病，挽救颓势，以范仲淹为代表的“庆历新政”便是他们一次不成功的改革尝试。宋祁、欧阳修都是改革的支持者或参加者，因此，在《新唐书》中，他们十分注意对唐代的兴衰原因进行探索，关于这一点，只要看看《高祖本纪》卷末论唐兴盛之因，《昭宗本纪》卷末论亡国之主不一定都愚庸暴虐，《藩镇魏博列传序》论君臣幸安，姑息藩镇，酿成大乱，《宦官列传序》论“昏君蔽于所昵、英主祸生所忽”，致使宦官成为大患等，就可以明白了。因此，《新唐书》着重叙述了那些在历史上有举足轻重的影响的人物和事件，并针对唐代考选制度的重大改革，专立了《选举志》，针对与唐代政治极有关系的军事制度的演变，专立了《兵志》。特别值得指出的是，它还继承了《史记》、《汉书》的优良传统，恢复了被废置千年之久的“表”这一体裁，作了宰相、方镇、宗室世系、宰相世系四表，尤其是《方镇表》，以表格的形式，年经地纬，记载了各藩镇的兴废置替，与《藩镇传》相配，清晰地展示了中晚唐藩镇割据的历史，这实在是史学史上的一大贡献。

然而，《新唐书》虽然改正了《旧唐书》的缺陷，但矫枉过正，又带来了新的缺陷。比如说，《新唐书》只有一百七十五万字，比《旧唐书》还少了十五六万字，它怎能容纳更多的史料，做到编修者自己所说的“其事则增于前，其文则省于旧”呢？原来，他们是用删减诰诏章疏、简练文字的方法来浓缩史料，硬压进新书的。可是这样一来，却产生了删削太过的弊病。《旧唐书》所载诏令文章过繁，是一个毛病，但《新唐书》大都删削，连狄仁杰《谏太后营大像疏》、陆贽《代德宗罪己诏》等在唐代极有影响的诏疏都删掉，未免又太过分了。像《旧唐书·田悦传》记“朱滔方围悦之贝州，田绪杀悦，即以兵与王武俊、李抱真大破滔于泾城”，这是有关三镇离合的大事，《新唐书》也删去了，这未免可惜。后来马永卿编的《元城语录》曾打了个比方，说《汉书》记卓文君私奔有五百多字，要让《新唐书》写，就只有“少尝窃卓氏以逃”七个字了，这样“简略其辞，故其事郁而不明”。这个批评很有道理，《新唐书》比《旧唐书》虽增加了两千多条，但由于删减，又反而使许多事实失去了原貌，甚至有完全搞错了的地方，使人不得不回头去查《旧唐书》。又比如说，《新唐书》为了增加史实记载，在一开始修纂的时候，就叫“在馆学士，人供《唐书》外故事两件”，这固然是好事，但硬性摊派，必然导致为勉强凑数而拾取小说私记，滥竽充数的现象。今天我们看《新唐书》，其中荒唐不近情理处确实不少。像《旧唐书·杜甫传》只说杜甫对严武不恭敬，而“(严)武不为忤”，而《新唐书》却说严武“一日欲杀甫及梓州刺史章彝，集吏于门，武将出，冠钩于帘三，左右白其母，奔救得止”。这就纯粹是小说家言了。

《新唐书》还有一个毛病，就是欧阳修、宋祁两人，一个“专以褒贬笔削自任”，一个“独以文笔词采为先”，特别是宋祁，不仅喜欢古文，反对骊偶，还特别喜欢删改旧文，换用生僻字眼，他在《宋景文笔记》中说他修《唐书》，没找到唐代一篇诏令可以修入史内的，因为唐人诏令全是骈文。他又说史里有骈文，就像“粉黛饰壮士，笙匏佐鼙鼓”一样不伦不类。所以，他用这种偏见去删修《新唐书》，便惹出了很多毛病。比如《旧唐书·唐俭传》记唐俭劝高祖起兵，高祖说：“天下已乱，言私则图存，言公则拯溺，吾将思之。”这是很明白浅显的一句话，而《新唐书》改为“丧乱方剡，私当图存，公欲拯溺者，吾当为公思之”，不仅晦涩难通，而且后半句意思也搞错了。又比如《山堂考索》举了一个例子，《旧唐书》记“段秀实与大将刘海宾、何明礼、姚令言判官歧灵岳同谋杀泚”，《新唐书》为了简省，就削去“判官歧灵岳”五字，变成“……姚令言同谋杀泚”，其实姚令言是泾原节度使，和朱泚是同伙，这一删不就把事情搞颠倒了吗？而宋祁又极爱用生涩的怪字，如《武后传》的“耘夫荛子”、《李轨传》的“凭固不受”、《窦威传赞》的“可胜咤哉”、《长孙无忌传赞》的“牝咮鸣晨”、《沙陀传赞》的“偷景待僵”等，这些生造的词眼，只会使史文晦涩难通，令人感到佶屈聱牙，没有兴趣。据说，欧阳修曾跟他开过一个不大不小的玩笑，有一天，在他的照壁上写了“宵寐匪祯，札闼洪休”八个大字，宋祁一看说：“非‘夜梦不祥，题门大吉’耶？何必求异如此？”欧阳修才点破说：“《李靖传》云：‘雷霆无暇掩聪’，亦此类也。”搞得宋祁面红耳赤，无言以对。

总而言之，还是那个老话： 新旧《唐书》各有所长，各有所短。看唐代历史，不能只看其中一部而不看另一部，这不仅因为它们各有缺陷，也因为它们记事角度、史料来源往往不尽相同，像唐代著名大将哥舒翰的死，两书记载就彼此矛盾。更何况，《旧唐书》有六十一传是《新唐书》没有的(如著名的《一行传》)，《新唐书》又有一百三十传是《旧唐书》没有的呢(如西北少数民族的《黠嘎斯传》等)。清代雍正年间，沈炳震作《新旧唐书合钞》，就是为了弥补这一缺陷而作的，因为当时同时看到两部《唐书》很不容易。而我们今天有了中华书局标点本的《旧唐书》、《新唐书》，很容易找到，只要我们在查找唐代资料时，先翻一翻《二十四史传纪人名索引》，找到要查的人物分别在两《唐书》的哪一卷，就可以按图索骥，一举而获了。

原载《文史知识》1982年第10期

一九八三

唐代文章总集《全唐文》

唐五代不仅诗歌创作十分兴盛繁荣，散文创作也十分活跃，无论是初唐盛唐的骈文，还是中唐的古文、晚唐五代的小品杂文，都有不少千古传诵的名篇。在这些散文作品中，不仅有丰富的文学史料，还有着大量的历史资料，而研究唐代的散文，有一部最重要的参考书，这就是收罗了三千零四十二名作者、一万八千四百八十八篇作品的《全唐文》一千卷。

《全唐文》编于清嘉庆年间。嘉庆十三年(1808)，清仁宗从内府取出“旧有缮本《唐文》一百六十册”观看，觉得它“体例未协，选择不精”(《御制诗二集·读全唐文》下小注，转引自《全唐文纪事》卷首)，便命董诰等组织人力重新编纂。董诰组织了包括著名学者阮元、孙星衍、法式善、徐松在内的一个庞大班子，以旧本《唐文》为基础，参采《四库全书》、《永乐大典》、《文苑英华》、《唐文粹》等书，搜集残失，网罗佚文，在嘉庆十九年(1814)编成了这部总集。

所谓“缮本《唐文》”究竟是一部什么样的书？为什么清仁宗要说它“体例未协，选择不精”，并命重修呢？原来，这部“缮本《唐文》”是海宁陈邦彦所编的一部唐文总集，收录唐代散文作品已达一万数千篇，分装十六函一百六十册。但它编次比较混乱，考订不够精当，所据底本也多是不好的“近世坊本”，所以质量不高。特别是它把封建统治者认为不登大雅之堂的唐人传奇如《会真记》、《柳毅传》、《霍小玉传》等收了进去，这就引起了清代统治者的不满。嘉庆年间，清朝由盛转衰，士风颓丧，农民及宗教社团不断起义，清王朝统治出现了危机，统治者急需运用文化这一武器对士人及广大人民进行封建伦理教育，以维护自己的统治，因此，清仁宗下令对《全唐文》进行重修，并亲自删订，“每得数卷，亲定去留”，力图使它成为宣传封建伦理的武器，并使它与康熙年间所修的《全唐诗》相配，成为粉饰自己、标榜稽古右文的工具。正如清仁宗《全唐文序》中所说：“世道人心，日流日下，舍正而趋邪者不可胜数，良可慨也。故予之辑斯《全唐文》，示士林之准则，正小民之趋向也。”这一点，是读《全唐文》时必须注意的。

但是，作为一部资料总集，《全唐文》有不少优点。首先，它是由许多著名学者在旧本《唐文》基础上修成的，在六七年的修撰过程中，这些学者作了大量的考订辨正工作，因此，在收录篇目的可靠性和文字的准确性上，比旧本有很大进步。如据曾为总校官的唐仲冕《陶山文录》卷十说，原旧本《唐文》有罗隐文四卷，卷末有《钱氏大宗谱》列传二十二首和跋一篇，据唐仲冕考证，末三首列传有“乾化”、“开平”等年号，而当时罗隐已卒，所以定为后人附丽，跋中又有“建炎之乱，宗牒失守”等语，显然出自南宋以后人手笔，所以新的《全唐文》便一并删去，这是很有道理的。又如旧本《唐文》用明刊闽本《文苑英华》等书为底本，不仅文字讹误较多，还把北周宇文炯《庾信集序》、尹义尚《与齐仆射书》和北宋王珪《除郝质制》等误收入书内，新本《全唐文》都一一加以更正；而对于过去误收于《庾信集》的杨炯《彭城公夫人朱氏墓志》、《伯母李氏墓志》，《全唐文》也加以辨正，收入书内。此外，如《续清凉传》载王勃《观音大士赞》、《古今事通》载刘朝霞《嘉幸温泉赋》等可疑的著作，《全唐文》也全数删除。这些考证校订，都是很有价值的。其次，《全唐文》汇集了几乎当时可以搜罗到的全部唐人散文，使后人免于寻检之劳，在这一点上，它也是很有价值的。我们知道，唐代别集虽存世较多(据不完全统计，约有百余种)，但其中有三十几家有诗无文，所以算来只有七十家左右有文集，而绝大多数作者的散文作品，分散在《唐文粹》、《文苑英华》以及一些方志、金石书、笔记、史传之中，要把它们搜集起来是相当不容易的。当时《全唐文》馆臣如孙星衍、法式善、徐松等精通唐史的专家不仅自己极力搜集，还聘请了其他非馆职人员代为搜集，如著名学者严可均便曾代辑唐碑。因此，《全唐文》在“全”这一点上是很突出的。例如卷二○九至卷二一六所收的陈子昂文就比通行的明弘治本《陈拾遗集》多《谢赐冬衣表》、《饯陈少府序》等五篇；卷三百五十七所收高适文，就比通行的明刻本《高常侍集》多了《请罢东川节度疏》、《后汉贼臣董卓庙议》等三篇；卷七七一至卷七八二所收的李商隐文，更比当时徐树穀、徐炯所辑的《李义山文集》多出二百○三篇，几乎把李商隐逸文网罗殆尽。

但是，《全唐文》又存在不少缺点，归纳起来大约有五个方面。

一是作者小传的错误。《全唐文》收了不少不出名的作者的文章，馆臣也曾努力搜集资料，加以考证，作出小传。但这些小传往往有误，如卷一百金城公主小传说：“大和中(827—835)归国，薨。”但据《旧唐书》卷一九六，金城公主卒于开元末(741)，下距大和，还有近百年之久。又如卷五一一裴冕小传，说裴冕于德宗(780—805)时任剑南西川节度使，但裴冕卒于代宗大历四年(769)，怎能在德宗时代又死而复生去任节度使呢？至于把崔瓘一人分为崔瓘、崔璀二人(见卷四三四、卷四五九)，把樊晃误为楚冕(见卷三九八)，把史崇玄误为史崇(见卷九二三)，更是比比皆是。

二是误收。例如卷一五三刘思立《为河南王武懿宗论功表》，实际上是陈子昂所作《为河内王等论军功表》，见《陈拾遗集》卷四，刘思立卒于唐高宗时，当时诸武尚未封王，此表显然不可能是刘思立所作；又如卷二五○、卷二五二收苏颋《授李林甫特进制》、《授高仙芝右羽林大将军制》，但此二制都是天宝年间的事，而苏颋在天宝十五年就去世了，怎么可能写这两篇制呢？这一类误收的例子还是不少的。

三是文字校勘不精。这么大一部书，其中有校勘不精处本来是难免的，但有的错讹却过于明显，这说明《全唐文》编者有不少粗心草率之处。尤其是他们抄录宋本《文苑英华》等书时，竟不略加校订，以致把宋人避讳字也如数抄录进来，造成了十分可笑的错讹。如卷三七二柳并《意林序》中有一句：“天后朝，宰相朱翼祖则又述《十代兴亡论》一帙。”可是武则天时代的宰相，只有“朱敬则”，并没有叫“朱翼祖”或“朱翼祖则”的，仔细分析，原来宋人避“敬”字，乃宋之翼祖赵敬之讳，所以刻书以“翼祖讳”三字代替“敬”字，而馆臣以为是朱则字翼祖，便随手抄入；又如卷四九八权德舆《河间尹府君神道碑铭》：“武进之父曰正义，历许、相、宋三州刺史司农少卿，司农之父曰良，终沧州司马。”其实，“良”当作“朗”，宋人避朗，改为良，而《全唐文》沿而不改。至于一般的文字讹误也不少，如卷四二○常衮《赞善大夫李君墓志铭》载“开元中，御史大夫李尚隐按察东都”，馆臣随手一抄，改为“李商隐”，结果闹了一个不大不小的笑话。

四是漏收。《全唐文》共收了一万八千多篇散文作品，这在当时应该说是很不容易的。但由于图书交流条件的限制，它不可避免地还有缺漏。比如光绪年间，著名藏书家陆心源就曾利用其皕宋楼的藏书，为《全唐文》补辑过七十二卷《唐文拾遗》和十六卷《唐文续拾》；比陆心源更早一些的学者劳格，也在他的《读书杂识》卷八中举出了《全唐文》失收的一百一十三篇作品的篇名。至于《全唐文》编者未曾见到的近现代出土的大量唐代碑文墓志，数量就更多了。因此，运用《全唐文》这部资料总集时，还需要不时查一查陆心源《唐文拾遗》、《唐文续拾》及近现代人搜集的唐代碑文墓志等，以免有所遗漏。

五是不注出处。这一点是很令人伤脑筋的，由于它不注出处，所以给校对文字，考订作者、篇目，都带来了麻烦。

至于其他一些问题，如题为佚名作者的作品中，卷九九一《大唐故左戎卫大将军怀宁县开国襄公杜公碑》，乃李俨撰，应列入卷二○一，卷九九三《唐太原节度使韦凑碑》，乃韦述撰，应列入卷三○二等等，这都是可考而馆臣疏忽了的地方，这里就不多谈了，有兴趣的人可以读一读岑仲勉先生《读全唐文札记》(原载前《历史语言研究所集刊》第十本，现有新排印本附《唐人行第录》后)和清人劳格《读全唐文札记》(见《读书杂识》卷八)。总而言之，《全唐文》的价值很高，十分有用，但又有不少问题，使用者应当注意参核原文，寻找出处，以免发生错误。

《全唐文》原有嘉庆年间清内府原刻本和广州书局刻本，最近，中华书局影印的《全唐文》即将问世，这将给唐代历史与文学的研究带来更大的便利。

原载《文史知识》1983年第7期

一九八四

唐集琐记

一、 《孟浩然集》宋本篇目已有缺脱窜乱

《孟浩然集》乃唐王士源于天宝初年编定，后又经韦滔于天宝九载(750)重编，有诗二百一十八首，分为三卷。详见王士源《孟浩然集序》及韦滔《重序》。

今存《孟浩然集》主要有宋刻本(有1935年无锡杨氏秋草斋影印黄丕烈跋南宋刻本)、元初刻《须溪先生批点孟浩然集》、明活字本(有《湖北先正遗书》影印本)、明刻四卷本(有《四部丛刊》影印本、《四库全书》钞本、《四部备要》排印本)、汲古阁刻本等。宋、元、明三代刻本，越后出篇目越多，宋本只二百一十二首(卷上八十五首、卷中六十四首、卷下六十三首；另附张子容二首、王维一首、王迥一首)，元刻《须溪先生批点孟浩然集》已增至二百三十三首，而明代刻本则更增至二百六十余首，显然，这里面已羼入不少伪作，《四库全书总目》所指出的《同张将军蓟门看灯》便是一例。然而，宋本篇目虽少，却也并非没有窜乱与伪作。万曼《唐集叙录》认为“孟集在宋代大致保持原貌，还没有紊乱”，其实并不尽然。

首先是宋代刻本已有缺脱。杨氏秋草斋影印的黄丕烈跋宋本只有二百一十二首(见上)；而《汲古阁书跋》著录的毛晋收藏宋刻本只有二百一十首(瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目录》卷十九同；丁丙《善本书室藏书志》卷二十四引明顾道洪本《凡例》云宋本上卷八十五首、中卷六十三首、下卷六十二首，即此本)，均不足王序所云“二百一十八首”之数。而以唐、宋文献所载孟诗校之，唐芮挺章《国秀集》卷中所收之《长乐宫》(秦城归来称窈窕)、《渡扬子江》(桂楫中流望)，《又玄集》卷中所收之《送张舍人往江东》(张翰江东去)，《文苑英华》卷一六五所收之《题荣二山池》(甲第开金穴)、卷三一二所收之《登万岁楼》(万岁楼头望故乡)，《韵语阳秋》卷三所引之《骐骥长鸣》(仅首二句)、卷十五所引之《凉州词》(仅引末二句)，宋本均失收，而王士源序中明曰“或缺逸未成……咸录次不弃”，而宋本并无残章断句，可见宋刻本缺脱已不少。

其次是宋刻本已有窜乱。《孟浩然集》窜入他人之诗，当在北宋已然。《文苑英华》、《唐文粹》均录孟诗，但均收入他人之作，如《文苑英华》卷三一七便误收宋之问《经梧州》，题《题梧州陈司马山斋》，考孟浩然一生未至梧州，而宋之问则睿宗时贬至钦州(今广西)，梧州乃其必经之路，此诗当属宋之问无疑；又如《唐文粹》卷十六收有《示孟郊》一诗，孟浩然与孟郊时代并不相及，不可能有交往，洪迈《容斋随笔》、陆游《渭南文集》卷三十一、严羽《沧浪诗话》均已辨孟集中此诗之伪，则《文苑英华》、《唐文粹》所据孟集已有窜乱。

今存宋刻本(黄丕烈跋本)中无此二首，当与上本别为一种版本。但即以此本考之，也有一些可疑之作，如：

卷上，《陪柏台友共访聪上人禅居》，《文苑英华》卷二一九作王昌龄诗，题《遇薛明府谒聪上人》；《秦中感秋寄上人》，又见于《文苑英华》卷二一九，但唐殷璠《河岳英灵集》卷中作崔国辅诗。

卷中，《夜渡湘水》，又见于《文苑英华》卷二九一，但《河岳英灵集》卷中作崔国辅诗；《济江问舟人》，又见于《文苑英华》卷二九一，唐芮挺章《国秀集》卷中亦收之，作《渡浙江》，但《河岳英灵集》卷中作崔国辅诗；《长安早春》，《文苑英华》卷一八一作张子容诗。

卷下，《过融上人兰若》，《河岳英灵集》收之作《过上人兰若》，而《文苑英华》卷二三四作綦母潜诗。

〔附记〕

元、明诸刻本所补五十余首，虽伪作甚多，但也将宋本所缺之诗网罗殆尽，但各本均不注出处，故真伪一时难以辨清，故仅就唐、宋文献可考者考之，元、明各本所补则不敢尽信也。唯《又玄集》卷上所收之《送张舍人往江东》一诗，《韵语阳秋》卷三引《骐骥长鸣》二句，为各本所失收，今附录于下：

《送张舍人往江东》：“张翰江东去，正在秋风时。天晴一雁远，海阔孤帆迟。白日行欲暮，沧波杳难期。吴洲如见月，千里幸相思。”(《全唐诗》卷一七五误作李白诗)

《骐骥长鸣》：“逐逐怀良驭，萧萧顾乐鸣。”

二、 《韦苏州集》拾遗

《韦苏州集》为宋王钦臣据旧本重新编定。据王钦臣序，可知王钦臣所据本已“缀叙猥并，非旧次矣”，故所编定之新本亦未搜罗完备，仅得五百七十一首。

后世各种刻本陆续有所增补，如熙宁九年(1076)刻本补入《答畅参军》、《南池宴钱子辛赋得科斗》、《咏徐正字画青蝇》、《虞获子鹿》四首，绍兴二年(1132)刻本补入《陪王郎中寻孔徵君》、《送宫人入道》、《和晋陵陆丞早春游望》，乾道七年(1171)刻本又补入一首《九日》，清《全唐诗》本则又补入《送孙徵归云中》、《鹧鸪啼》、《鼋头山神女歌》、《寇季膺古刀歌》、《上皇三台》五首。但仍有未尽，仅《文苑英华》便有三首：

春　雪

春雪满空来，触处是花开。

不知园里树，若个是真梅。(卷一五四)

龙　潭

激石悬流雪□湾，九龙潜处野云闲。

欲行甘雨四天下，且隐澄潭一顷间。

浪引浮槎依北岸，波分晚日见东山。

垂髯傥遇穆王驾，阆苑周游应未还。(卷一六三)

超律禅师同居东斋院

释子喜相偶，幽林多避喧。

安居同僧夏，清夜讽道言。

对阁景恒晏，步庭阴始繁。

逍遥无一事，松风入南轩。(卷二二○)

三、 杜确所编岑参集原本当为十卷

岑参诗文集乃贞元十四年(798)由杜确据其子所藏遗文“区分类聚”，汇编而成。今存明、清各本卷首均载杜确序文，有“勒成八卷”字样，南宋陈振孙《直斋书录解题》卷十九又著录十八卷本，而今存唯一宋版《岑嘉州诗》残本又恰为八卷，明抄刻本又颇多八卷本，所以人多相信八卷本即杜确所编岑集原本。

但细考历代著录及宋版岑集，可以肯定杜确原本非八卷乃十卷，杜确序文中“勒为八卷”的“八”字乃北宋之后岑集缺失，后人重编为八卷后以臆改窜的。

首先，《新唐书·艺文志》、《崇文总目》、《郡斋读书志》卷四上均著录岑集为十卷，而且《郡斋读书志》明言所著录十卷本有杜确序，显然这个十卷本即杜确本，而陈振孙《直斋书录解题》虽然著录一个八卷本，但它是著录在“诗集”一类，按《书录解题》的体例，“诗集”类所收的，全是“凡无他文而独有诗，及虽有他文而诗集复独行者”，可见八卷本乃是一个有诗无文的本子。

其次，有两条材料可以作为八卷本乃残缺本的旁证。《文苑英华》收有岑参《感旧赋》、《招北客文》二文，敦煌唐写本残卷中有《冀国夫人歌词》七首，今各本均缺。据考证，《招北客文》即杜确序中提到的《招蜀客归》，既然杜确序提到此篇，那么杜确所编本就一定会收录，可是据南宋叶茵《顺适堂吟稿》丙集《岑参醉落魄图》诗自注说：“岑著《招蜀客归》一篇，申明逆顺之理，抑佞邪之计，今集中无之”；今存宋本、明本亦无此篇，可见南宋八卷诗集本是有残缺的，不仅文缺，诗也有缺佚。

再次，以今存南宋本《岑嘉州诗》(存四卷)参证之，又可以得到两点证据，一是此本次第混乱，完全不是杜确本“区分类聚”的旧貌，二是卷首杜确序作“勒成□卷”，并无“八”字，显然是刻书者见书之卷帙与序文不合而有意剜去的，而明人则大胆臆补一“八”字以合实存卷数。

显然，杜确所编岑集原本当为十卷。明焦竑《国史经籍志》、钱谦益《绛云楼书目》都曾著录过一个十卷本岑集，如果他们并非沿袭旧目或误记卷数的话，那么，很可能杜确所编十卷原本在清初尚存于世间。

四、 杜牧《樊川续别集》探测

杜牧《樊川文集》为其甥裴延龄所编，但所遗甚多，故北宋人续编《外集》、《别集》，搜剔遗佚，共得诗一百八十七首。今存诸刻、抄本，大抵均有正、外、别三集。

但大多数研究者均未注意到南宋人尚编有《樊川续别集》一种，而这一《续别集》恰恰给后人研究杜牧诗歌造成了种种麻烦。

按洪迈《万首唐人绝句·序》曰：“金华所刊杜牧之《续别集》，皆许浑诗也。”刘克庄《后村大全集》卷一七三《诗话》云：“樊川有《续别集》三卷，十八九是许浑诗，牧之仕宦不至南海，而集乃有《南海府罢》之作。”《四库全书总目》以为《樊川别集》乃田槩删《续别集》三卷而成，故卷数少于《续别集》，也没有《南海府罢》之作。这是不对的。因为今本外，别集乃北宋人所编，日本藏北宋本已有外、别集，而且《别集》的田槩序后也明署“熙宁六年”字样，远在金华刊续别集之前。可见，续别集当是南宋人续《外集》、《别集》而编的一个本子。

《续别集》与正、外、别集一道刻印过，王士祯《居易录》说他曾见徐健庵所藏宋版《樊川集》“雕刻最精而多数卷”。影宋本《文苑英华》卷二九八杜牧《冬日五湖馆水亭怀别》一诗，今正、外、别三集均不载，而彭叔夏、周必大等校勘文字中却有“集一作某”字样多处，显然彭、周校勘所据杜牧集较今正、外、别三集要多，我们想所多的恐怕正是《续别集》。

不料，这个《续别集》虽在元明两代不见任何著录和记载，到了清代却又出现在《全唐诗》中。我们知道，清御定《全唐诗》编撰的主要依据是季振宜《全唐诗》稿本和胡震亨《唐音统鉴》。清初季振宜继钱谦益编《全唐诗》时，杜牧诗除《樊川文集》、《外集》、《别集》所载之外，又另抄入了六十二首，据见到季振宜《全唐诗》稿本的人说，这些多出的诗字迹较小，十一行十八字，与杜牧其他诗字迹不同，显然是从一个其他的本子中抄来的。御定《全唐诗》卷五二○至卷五二七编杜牧诗八卷，前六卷是正、外、别三集全部诗歌，卷五二六即季氏多抄的这六十二首。而卷五二七则题“补遗”二字，可见前七卷用的就是季振宜旧本，后一卷则是四库馆臣从《文苑英华》、《景定建康志》、《艺文类聚》等书中新辑的。这个第七卷六十二首诗中值得注意的是： (一) 前面我们提到(正、外、别集不载)的《冬日五湖馆亭怀别》一诗正在此卷，《文苑英华》所载第二句“游登虚槛雨微微”的“游登”二字下彭叔夏等校曰“集作独凭”，此卷所载正作“独凭虚槛雨微微”。(二) 这六十二首诗中有五十首与许浑《丁卯集》重出，占杜牧与许浑全部重出诗百分之九十，而其中虽不见于《丁卯集》的《川守大夫刘公早岁寓居敦行里肆，有题壁十咏……》、《梁秀才以早次大梁……》二诗，据岑仲勉《读全唐诗札记》的考证，也是许浑所作。从这些特征来看，这一卷显然抄自洪迈、刘克庄所说的“十八九是许浑诗”的《续别集》。

五、 阮元手批本《协律钩玄》跋

陈本礼《协律钩玄》四卷外集一卷，嘉庆十三年(1808)裛露轩刻本四册一函，藏北京大学图书馆。全书无一藏书印记，不知原藏于谁氏。中有清阮元以红蓝二色手批圈点，不下数百处，细笔行书，字迹清晰秀丽，洵可贵也。卷首“诸家评论”后，卷二之末各有阮氏朱笔题记一则，外集卷末又有蓝笔手书“嘉庆甲戌四月初七日仪徵阮元批读一过”及朱笔手书“道光甲申七月廿三日仪徵阮元再批一过”各一行。

阮元(1764—1849)，字伯元，号芸台，江苏仪征人，乾隆进士。历官湖广、两广、云贵总督，体仁阁大学士。曾校刻《十三经注疏》，主编《经籍纂诂》，汇刻《皇清经解》，所著有《积古斋钟鼎彝器款识》、《畴人传》、《研经室集》等，为乾、嘉后期之著名学者。然其于诗则不甚了了，观其批点长吉之诗，亦多平平之论，又颇近村塾夫子以八股析诗之陋习，如卷二《罗浮山人与葛篇》首二句“依依宜织江雨空，雨中六月兰台风”，批语云：“首句形容葛之轻且薄也，次句‘雨中’二字蒙上文来，文法最奇。”此为赞所不当赞。又同卷《恼公》一诗，王琦云“当是取一时谑浪笑傲之词，欢娱游戏之事，相杂而言”；陈本礼云“此无中生有文字，莫认实有其事”，又云“香奁中第一首杰作”；吴炎牧云乃记男女欢悦，遂致媒约会之诗，故“惊喜悲恐，曲尽绸缪”，虽不必皆是，然终不失大格；而阮氏批语云“通首借美人以喻君子，以抒其不得志于君臣朋友之际”，此又为陋儒说诗穿凿附会之迂见。然其批语亦有可取处。如卷一《送沈亚之歌》之眉批，卷二《老夫采玉歌》之眉批，卷三《难忘曲》之眉批、《崇义里滞雨》之眉批、《昌谷诗》之眉批，卷四《送韦仁实兄弟入关》之眉批，或言诗之大意，或析诗之特征，或论诗之情景，或解诗之意境，推敲求索，征古论今，剖析入微，则于读李贺诗者大有裨益也。即以卷一《李凭箜篌引》“崐山玉碎凤凰叫，芙蓉泣露香兰笑”二句为例，王琦以为“玉碎，状其声之清脆，凤叫，状其声之和缓，蓉泣，状其声之惨泸，兰笑，状其声之冶丽”，陈本礼仍之，则二句乃形容箜篌四种不同感情之声调而已。阮氏批语则云：

玉碎，状其声之激楚也，凤叫，状其声之和平也，唯激楚，故能使芙蓉泣，唯和平，故能使香兰笑，一曲写其音节之美，一极形其动物之神。

此则以二句分解，既写其声之动人，又写物之为音所动，以拟人手法迂回写音乐之美。此说较王琦之说又较胜一筹，尤得长吉艺术构思之妙谛。

〔附录〕　手批圈点本《协律钩玄》阮元题记二则

(一)

昔人论诗，谓至晋始有警句。非晋以前不屑为警句也，风气未开，句无所谓警也，非晋以后必求为警句也，风气已开，句不得不警也。六律所调岂得声稀，八珍所到岂得味淡，唐诗风气开于工部，遂有语不惊人死不休之句，非力求警句安有是语耶？长吉之诗，苦心孤诣，惨淡经营，取法鲍庾，探源屈宋，古香古艳，有色有声，始无一字不警，较太白诗，只巧得些子，设杜陵复生，亦必许其人入室，则亦可谓杰特者矣。顾人多以镂刻少之，其于古诗之源流，几曾梦见？特为书之以□后昆。颐性老人。

须知警在句，却不尽在句，意惊则句无不惊，人云亦云句，安得警？昌谷诗不迥不犹人。

诗无好歹，昌谷可废，诗有好歹，昌谷固甚佳也。又记。

(此跋在卷首目录前、诸家评论后)

(二)

昌谷以屈宋杨马之才，处元和靡荼之际，诗欲古辟，与造化争奇。而文笔靡荼之辈当铸金呼佛状也。乃阻其进，投诸溷，排挤之曾不遗余力。夫天所靳乎，其遇如此而畀以才，何为也哉？所幸英灵难泯，二百许诗复见于后世，而营营苍蝇下士□，生命逢辰死犹厄，而哲人速谤，岂不信欤？史称长吉细瘦，通眉长指爪；能苦吟疾书，暇时从小奚奴骑驴，背携古锦囊，蹀蹀荒野间，此其人胸怀静默，动作古隽，何减汉魏清流哉？呜呼，知其诗者或宣矣，岂独人也哉？阮元记。

(此跋在卷二之末)

六、 今本《河岳英灵集》为殷璠二次重编本考

今本《河岳英灵集》，唐殷璠集。历来学者都极重视，认为它是唐人选唐诗之精者。所以，学者或以此集考论当时的诗歌选评标准，或以此集所收考证诗歌的作者，或以此集殷璠叙中“起甲寅，终癸巳”一语推断诗歌创作之年代。但很少有人注意到《河岳英灵集》曾有过两种不同的本子，一本乃已亡佚的殷璠初编本，一本即今本，乃殷璠重加增补删改过的重编本。

关于这一点，我们可以提出两方面的证据：

其一，以宋人所编《文苑英华》、《唐诗纪事》所引《河岳英灵集》文字与今本对校，可以看出今本已经与旧本大不相同。如《唐诗纪事》卷二十綦母潜条下引商璠(即殷璠)云：

拾遗诗举体清秀，萧萧跨俗，桑门之说，于已独能，至如“松复山殿冷”，不可多得。又“钟声和白云”，历代少有，借使若人加气质，减雕饰，则高视三百年外也。

而今本卷中则作：

潜诗屹崒峭蒨足佳句，善写方外之情。至如“松复山殿冷”，不可多得。又“塔影挂清汉，钟声和白云”，历代未有。荆南分野，数百年来，独秀此人。

除引诗外，几乎全异，评论高下也迥然不同。又如《唐诗纪事》卷二十一崔颢条中引商璠云：

颢少年为诗，属意浮艳，多陷轻薄，晚岁忽变常体，风骨凛然，如……鲍昭江淹须有惭色。

而今本则作：

颢年少为诗，名陷轻薄。晚节忽变常体，风骨凛然，一窥塞垣，说尽戎旅，至如……可与鲍昭并驱也。

这里，今本多出了“一窥塞垣，说尽戎旅”等字，但又少了“属意浮艳”四字。这样的例子可以举出数十处，像《唐诗纪事》卷十六王维条引《河岳英灵集》较今本多引一联“贱日岂殊众，贵来方悟稀”，又末句多“讵肯惭于古人也”七字；卷二十三孟浩然条引《河岳英灵集》较今本多“予方知命矣”五字；卷二十崔署条引《河岳英灵集》也与今本“多叹词要妙，清意悲凉”不同，作“言辞叹要，情兴悲凉”。可见，至少在宋代前期，是有两个文字不同的《河岳英灵集》流行的，否则便无法解释这么多文字歧异的原因。

其二，那么，为什么可以肯定今本是殷璠的重编本而《唐诗纪事》所引为殷璠初编本呢？

《文苑英华》卷七一二引了殷璠《河岳英灵集叙》，其中除了一开头“叙曰：梁昭明太子撰《文选》”以下至“致令众口销铄，为知音所痛”，共一百余字为今本所缺之外，尤其值得注意的是以下一段文字与今本殷叙的歧异：

粤若王维，王昌龄，储光羲等三十五人，皆河岳英灵也，此集即以河岳英灵为称，诗一百七十首，分为上下卷，起甲寅，终乙酉。

而今本《河岳英灵集》卷首作：

粤若王维、昌龄、储光羲等二十四人，皆河岳英灵也。此集便以河岳英灵为号。诗二百三十四首，分为上、下卷。起甲寅，终癸巳。

这里的三处歧异绝非抄刻之误，因为它们恰恰是收入诗人数、诗数和收录下限三个最重要的地方。乙酉是天宝四年(745)，癸巳是天宝十二载(753)，显然初编本殷璠只选到天宝四年为止，收了三十五人一百七十首诗，重编时则增收了天宝四年之后到天宝十二载的诗歌，并删掉了部分诗人，增添了部分诗歌。

我们在集中还可以找到一些佐证，如前面提到的綦母潜评语的前后不一，便可以说明初编与重编时确实经过修改。而尤其能说明问题的，是王昌龄的评语。《唐诗纪事》卷二十四引《河岳英灵集》作：

元嘉已还，四百年内，曹、刘、陆、谢，风骨顿尽，今昌龄克嗣厥迹……

这一“今”字可以说明这是写在王昌龄生前的文字。而今本则作“顷有太原王昌龄……”，显然是过了若干年，王昌龄去世后所重写。又评语末原有一段：

予常昌龄《斋心诗》、《吊轵道赋》，谓其人孤浩恬澹，与物无伤。晚节谤议沸腾，言行相背，及沦落窜谪，竟未减才名，因知善毁者不能掩西施之美也。

这里褒扬之意是很明显的，可是今本《河岳英灵集》则已改为“余常王公长平伏冤。又《吊轵道赋》，仁有余也。奈何晚节不矜细行，谤议沸腾，垂历遐荒，使知音者叹惜”，与上面所引旧编本态度显然不一样。值得考证的是“长平伏冤”四字，是否由于王昌龄遭到闾丘晓杀戮的不幸结局，所以殷璠才改变了评语的态度呢？这尚有待进一步探索，但上述异同，却已足以说明初编本《河岳英灵集》的存在了。

此外，我们还可以找到另一条佐证。宋人曾(字彦和)在《国秀集跋》中说：“殷璠所撰《河岳英灵集》作于天宝十一载。”这是一条很有价值的线索，今本殷璠自序中说“起甲寅，终癸巳”，而癸巳是天宝十二载(753)，可见今本成书应在天宝十二载之后，而曾所说“作于天宝十一载”的只能是“终乙酉”的初编本《河岳英灵集》了。《墨庄漫录》卷五曾云：“吴中曾彦和、贺铸方回二家书，其子献之朝廷，各命以官。皆经彦和、方回手自雠校，非如田、沈家贪多务得舛谬讹错也。”卷六又云：“曾彦和，博学之士也。……彦和用事，必有所据。”可见作为大藏书家、校雠家的曾，其说法必然有一定依据。

《河岳英灵集》是唐诗研究中一部重要的参考书，用途十分广泛，进一步探索其初编本及重编本的歧异，我想，必然能有助于我们对唐代诗人的考证、作品的断代和对天宝时期诗歌风尚的深入研究。

原载《文献》第二十二辑，书目文献出版社，1984年

一九八五

道教与唐诗

一

道教与老子、庄子虽有关系却并不是一码事。尽管道教的创始人们拼命地和老子套近乎、攀亲戚，像张修，就让徒子徒孙都学习“老子五千文”，像寇谦之，就自吹自擂老子亲授天师之位，亲赐《云中音诵新科之诫》，还虚构了老子玄孙李谱文来传道法的故事，可是别人却不承认这种厚着脸皮认干爹的关系。像佛教徒明僧绍就说：“道家之旨，其在老氏二经，敷玄之妙，备乎庄生七章。而得一尽灵，无闻形变之奇；彭殇均寿，未睹无死之唱。……若乘日之精，入口剖腋……言不经圣，何云真典乎!”另一个释道安也说：“老子道经，朴素可崇，庄生内篇，宗师可领，暨兹已外，制自凡情。黄庭元阳，采撮《法华》，以道换佛，改用尤拙。《灵宝》创自张陵，吴赤乌之年始出；《上清》肇自葛玄，宋齐之间乃行。”就连道教创始人之一葛洪，也对老、庄并不恭敬，在专讲道教义旨的《抱朴子》内篇中，竟放肆地讥讽诵读《老子》为“不得要道，直为徒劳”，文子、庄子、关令、尹喜“永无至言”。

显然，把老庄思想、魏晋玄学与道教混同，再把老庄思想、魏晋玄学与道教对中国古典诗歌的影响笼而统之，混为一谈，当然是一个错误。

老子与庄子虽然也不完全一致，但从总体上来说，仍然有一个大体一致的趋向，他们都在探索一种看不见、摸不着、既虚又玄的“道”。《老子》说，道是“无状之状”、“无象之象”，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”；《庄子》说，道“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”。为了寻求这个“道”，必须靠内心的体验，而外界具体的色彩、音声、形迹都会干扰这种体验，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，浑沌凿七窍，获得了“视听食息”，却失去了生命。所以，这种体验只能通过“坐忘”、“心斋”来实现，所谓“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去知”；所谓“心斋”，即“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也”。用心理学家的话来说，它就是排除一切外在干扰，抛弃人们所习惯的逻辑思维，进行纯直觉的体验。而这种纯直觉的体验，乃是“只可意会不可言传”的心理经验，语言是无法表达它的，所以，“大音希声，大象无形”。《庄子·秋水》有一段话说得很明白：“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”在老、庄这一套理论中，人们得到的是这样的结论： 人必须保持自然、恬淡，摒弃外界纷繁杂沓的干扰，以求得内心的虚静，唯有这种抱雌守一的虚静心境，才能体验到“天籁”——“道”。

老庄讲“道”是真讲，道教讲“道”却是虚晃一枪。道教只不过是用《老子》中“道生一、一生二、二生三、三生万物”的说法和《庄子》中“精神生于道，形生于精，而万物以形相生”的理论，将早期中国人对宇宙、社会、人类的起源与结构的认识、神话传说与盛行于南方的巫医之术系连成一个庞大的网络而已。它采撷了从《吕氏春秋》、《淮南子》以来的以道家思想为主的思维成果，构造了一个由虚无混沌、元气到天地四时万物的宇宙、社会、人体发展史和以阴阳五行为框架的宇宙、社会、人体结构论；它吸收了《山海经》、《庄子》、《楚辞》中的神话传说，把它们与宇宙、社会、人体的发生与结构相比附，构筑了一个等级森严、体系庞大的神仙系谱，描述了一个个长生不死、童颜永驻、优哉游哉的神仙；它网罗了当时医学、化学、物理学的成果，一方面把导引养身术与老、庄中固有的主静全真理论相结合，一方面神化方药、金石，构成了内外丹理论；它更广泛地采集了南方的巫术，将厌邪驱鬼、悬苇刻桃发展为符箓，将膏唾禁祷发展为念咒，将祭祀巫仪发展为斋醮。在这些神仙、养身、服丹、驱邪、避疾之中，道教强烈地表现出了它追求的终极目标——生存的欲望与享乐的欲望，一种既可以理解而又未免凡俗的欲望。

追求目标的差异，导致了整套思维方式、行为模式的差异。老、庄主张“内视反听”，是一种定向的内心体验，这种体验与老庄主张“复归于婴儿”、“全真”“守真”的人生理想、素朴自然的审美情趣相结合，它得到的是一种淡淡的、悠长的快感，它摒弃冲动与迷狂，因此，受老庄影响的中国诗，一直在寻求含蓄冲远、自然恬静的诗趣。然而，道教却不同，它虽然也口口声声、信誓旦旦地讲“心斋”——如《混元皇帝圣记》里就把“心斋”视为三种斋法的第一种，要人“疏瀹其心，除嗜欲也；澡雪精神，去秽累也；掊击其智，绝思虑也”，《太上老君内观经》也说“内观之道，静神定心，乱想不起，邪妄不侵，周身及物，闭目思寻，表里虚寂，神道微深”。可是，道教的终极目标是长生与享乐，理想榜样是神仙真人，手段是斋醮符咒，加上音乐聒耳，挂图乱目，那神仙真人驾飞龙、乘云气，昆仑仙圃中灵芝万朵、仙桃千颗，天宫中玉女侍旁、金童在侧，它给人描绘了一幅过于神奇而热闹的图景，置身于这色彩缤纷、五音繁会、舞姿环绕的气氛中，哪里还来得及说什么“心斋”“坐忘”，哪里还能“内视反听”。唐代道士司马承祯说得好：“人目终日视他人，故心亦逐外走，终日接他事，故目亦逐外瞻。”因此，只有无穷无尽的联想与热血沸腾的冲动，人类意识深处埋藏的生存欲和享乐欲，在这种迷狂的场合下已经化成了一种热烈地寻仙问道，以求长生不死的情绪与行动。

所以，老庄带给中国诗人的，是一种宁静恬淡的情感，道教带给中国诗人的，是一种热烈而迷狂的情绪；老庄思想影响了中国诗人，形成以自然澹泊朴素宁静为美的审美情趣与重在内心体验的艺术思维习惯，道教则影响了中国诗人的另一种审美情趣——追求绚丽谲诡，另一种艺术思维习惯——驰骋丰富的想象力。唯其如此，我们才能够解释受道教影响最深的那一部分唐代诗人与唐诗，为什么都那么富于激情、富于想象。

二

把唐诗中富于激情与想象的一派溯源到《庄子》与《楚辞》，这是不错的。不过，忽略了道教的影响却往往使这种溯源缺少必要的中介或必要的补充。

顾颉刚先生的精彩论文《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》正确地描述了昆仑神话与蓬莱神话在楚地的碰撞，这种碰撞的结果是产生了《庄子》与《楚辞》为代表的富有想象力的文学。需要进一步说明的是，这种碰撞发生在楚地，有它的必然性。楚文化发生于多山多水，又蕃衍生息着各种奇禽异兽的南方，比起一坦平原、开发较早的北方来，它的自然环境更能刺激人的丰富想象，这当然是不言而喻的。更为重要的是以下两点： 第一，由于“江南卑湿，丈夫多夭”，人的寿命受到了潮湿炎热的气候、多发的疾病与蛇虫虎豹的威胁，人们渴望解除瘟疠之鬼与山精蛇魅的侵袭，因此“楚信巫鬼，重淫祠”，而这种巫风又助长了人们好奇的心理，使各种神话易于在这里生长；第二，楚文化较多地保存了在北方被理性主义摧毁了的殷商文化孑遗，殷商同样是一个巫风极盛的时代，事必问卜，日月星辰、山川鬼神都受到名目繁多的祭祀，这种文化因子在楚文化区内残存了不少，像卜辞中常见的殷王王亥之名仅见于《山海经》，卜辞中四方风名与《山海经》所记相同便是明证。又如对“”()——虺蛇或两头蛇的恐惧与崇拜，卜辞中有：

贞，乎(呼)无(儛祭)于。

尞(祭名)于，(惟)羊，有豚。

庚戊卜贞，不我”“庚戊卜贞，我。

这类卜辞现存有不少，“”像蛇咬人足，在殷人看来，这种“”是极可怕的，所以不惜以猪羊为牺牲，以盛大的“尞”或“儛”祭来祈求它不要咬我，并且把它神化，求它降雨，“旨(诣)河，尞于，有雨”，恰恰在楚地也广泛地流传着对虺蛇与两头蛇的恐惧心理。这种对自然物从恐惧到神化的风气，也正是神话得以产生和发展、传播的基础，也是刺激人类想象力的原因之一。正因为有了这种文化遗存与心理基础，在楚地产生的《山海经》、《庄子》、《楚辞》中才出现了那么多神话与传说；在楚文化的遗物如漆器中才表现了那样飞扬流动的富于幻想色彩的纹饰。我们可以推想，在楚文化圈中生活的人们的脑海中，一定有着许许多多的想象，而这些想象一定是瑰丽谲诡、变化万千的。

但是，在秦汉统一之后，尤其是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，楚文化却渐渐消退。尽管刘邦是楚人，也曾歌吟过《大风歌》，尊崇过黄老之学，尽管刘彻也曾寻仙药，觅三山，封禅祭祀，但是，北方理性主义文化却压倒了楚文化，北方质朴平实的理性主义文学却逐渐取代了楚辞为代表的富于想象、色彩绚丽的文学，赋用了楚辞的躯壳却失去了它飞动活泼的气势，乐府中也许还有楚声，吟唱的内容却与《诗经》相仿。理性主义的胜利无疑是人类认识力的发展，但是这种发展却以想象力的衰退为代价。可是，“想象力，这个十分强烈地促进人类发展的伟大天赋”，既是人类童年时代的天真，也应该是人类成年时代诗人们应该有的艺术思维能力，但汉代以后，这种上天入地、奇诡神异的想象力，却几乎被赶出了缪斯的庙堂。

恰恰只有与南方巫文化密切相关的道教那里保存了大量楚文化因子。以神怪为例，《庄子》描述的“吸风饮露，垂云气，御飞龙，而游乎四海之外”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”，“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊”，《楚辞》记载的“赤松之清尘”、“转终之得一”、王乔之娱戏、长人千仞、雕题黑齿、雄虺九首、赤若象，此外还有抚长剑、佩玉珥的东皇太一，龙驾帝服的云中君，乘清气御阴阳的大司命，抚慧星按长剑的少司命，举长矢射天狼的东君，被薜苈带女萝的山鬼，在道教那里都重新修饰一番再次登场。不仅如此，道教还在神话里编神话，构想了一个更为庞大的、以元始天尊为首的神仙队伍。这支队伍中，有居于天中心之上“仰吸天气，俯饮地泉”，为万神之神的元始天尊，也有为“天下鬼神之宗”，住在罗酆山的酆都北阴大帝；有从《山海经》中“蓬发虎齿豹尾”一变而为美貌仙女的西王母，也有汉代人比附星宿而弄出来的玄武、苍龙、白虎、朱雀“四灵”；有早期的道教创始人张陵、葛玄、许真人、魏夫人；也有与道教毫不沾边的孔子、颜渊、墨翟，甚至连秦皇汉武、齐桓晋文也被拉在北阴大帝名下作鬼弄神。不仅天上人间有神，在人体中也相应有种种神祇，如《老子中经》中就记有藏在人身上的“人头鸡身，状如雄鸡”的元气神上上太一，在人脾上的中极黄老，在脑袋上的东王父，在双目双乳的西王母，特别可笑的是孔圣人也被他们安在脐下三寸，主管“合和阴阳”。这些无所不在的神怪，分布在天宫、三岛、十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，那里不仅山清水秀，而且金碧辉煌、神秘莫测。像太平道君的太空琼台洞真之殿：“侍女从真五万人，毒龙电虎，玃天之狩，罗毒作态，备门抱关，巨虯千寻，卫于墙堓，飞龙奔雀，溟鹏异鸟，叩啄奋爪……凤鼓玄旌，回舞旌盖，玉树激音，琳枝自籁，众吹灵歌，凤鸣玄泰，神妃合唱，麟儛鸾迈，天钧八响，九和百会。”就连北阴大帝的罗酆山，也是二千六百里高耸入云，周回三万里广袤无边，六洞六宫，鬼神无数。这些神仙或貌如少女，或怪似禽兽，像老子，就变得“身长九尺，黄色鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理，上下彻，足有八卦，以神龟为床……五色云为衣，重叠之冠，锋铤之剑”。他们出入有云气为车，飞龙为驾，众多仙人飘然而从，就像《八十七神仙卷》所画的那样，腾云驾雾，上天入地，仙姿绰约，而且一路上仙乐嘹亮，钟鸣磬和，五彩缤纷，真是令人神往。

道教再度刺激了诗人们的想象力，提供了可以想象的大量意象，同时，还提供了想象的方法——“存想思神”。

据说，仙人庄伯微曾经每天止西北向“闭目握固，想见昆仑，积二十一年……后闭目乃奄见昆仑，存之不止，遂见仙人”。虽说这种白日见鬼的方法很荒唐，但却是道教的法门之一。

《云笈七籤》卷二十三：“凡入山，思日在面前，月在脑后；凡暮卧，思日在面上，月在足后，赤气在内，白气在外。”——这叫“存思日月法”。

《北极七元紫庭秘诀》：“存思七星，焕明北方，己身卧于七星斗中，华盖之下，七曜之光流焕紫景之外，冠覆于己身。”——这叫“七童卧斗法”。

《九真行事诀》：“平旦，按手两膝上，闭气瞑目，内视，存天精君着朱衣中丹冠，坐在心中，口出紫炁。”——这叫“九真行事法”。

《推诵黄庭内景经法》：“当入斋堂时，先于户外叩齿三通，闭目，想室内有紫气来冠兆身，玉童侍左，玉女侍右，三光宝芝，洞暎内外。”

此外，还可以想象丹房中金童玉女护持，想象炉中有五色烟，想象有功曹使者左右侍立，想象仙人浑身紫气，亲临石室。道教告诫人们，这种虚幻的想象一定要当真，“不可以空静寥然无音响，趋拜而退也”。

为了帮助人们“存想思神”，道教大大发挥了绘画、音乐、舞蹈的作用。前面我们说过，道教与巫术有极深的关系，主要保存在楚地的巫觋，“祠必作乐鼓舞以乐诸神”，《岳阳风土记》也说：“荆湖民俗，岁时令集祷祠，多击鼓，令男女踏歌，谓之歌场，皆古楚俗也。”可信为巫歌的《九歌》中，《东皇太一》有扬枹拊鼓，缓节安歌，竽瑟浩倡，五音繁会，《东君》有瑟交鼓，箫钟钟簴，鸣吹竽，展诗会舞；《山海经》这本巫觋之书，当时也有着千奇百怪的图画，而《天问》据说就是屈原看了这一类画之后触发出的想象；而当代发掘的楚墓中，也有着中原所罕见的木雕怪神、龙凤虎蛇和神奇的帛画，这些大约都与巫仪有关。道教在斋醮时，两边也挂了《乘云驾龙图》之类的挂图，中间则吹吹打打，音乐嘹亮，“有的表现召神遣将、声势磅礴的场面，有的表现镇压邪魔、剑拔弩张的情绪，又有的歌颂太上圣者的哲理： 清静、无为、和平、自然、虚无缥渺的意境”，置身在这种花团锦簇、眼花缭乱之中，人的确会头晕目眩、思绪万千、浮想联翩，甚至出现幻象。因此，在道教极为兴旺繁盛的唐代，出现了不少笃信道教的诗人和富于浪漫的想象的诗篇。

三

当雄才大略的唐太宗被四裔同声拥戴为“天可汗”，并赢得了“贞观之治”之后，唐帝国的鼎盛时代开始了。富裕风流的生活环境、开放流畅的交往渠道、开明宽大的言论条件，使整个时代氤氲了一种恢宏开朗的气氛。文人士大夫心中充满了事业上的自信，蕴积着生活上的热情，他们“十五学剑术”，向往着建功立业、匡扶社稷、从军杀敌，他们“自称臣是酒中仙”，笑傲王侯，“五花马，千金裘，呼儿将出换美酒”，一掷千金，“长拢出猎马，数换打毬衣”，斗鸡走马，赌博冶游，这个世界对他们来说是自由驰骋的天地，他们全副身心都投入了这个富裕强盛的时代，美丽的自然风光、动人的歌舞伎乐，都对他们敞开胸怀，应该说，生活对他们来说是美好的，唯一的缺陷就是他们受了自然规律的限制，有着生死疾病的威胁，唯一的忧郁就是欲壑总是那么难平，“既得陇，复望蜀”是人的痼疾。生存的渴求与享乐的欲望，这个有人类以来就产生了的原始心理需求在这一时代的士大夫心中竟骚动得如此强烈。

恰恰在道教那里，有长生不死的仙药，有美丽神秘的仙境，有享不尽的安逸、看不尽的名花、吃不尽的珍肴，“饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清”，真是令人神往。《集仙录》说得很妙：“人之处世，一失不可复得，一死不可复生，况寿限之促，非修道不可延也。”葛洪说得更坦率：“圆首含气，孰不乐生而畏死？”道教告诉人们，人活着应当“食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意”，而只有道教，能给人开一张永生不死的处方： 炼丹养气，叩齿漱液，服食丹铅，饵以方药，斋醮祈祷，一心思神。据说这样不仅可以长生，还能成仙，甚至还能送给你佳人美女，让你当“太平宰相”，让你点石成金，让你轻举飞升。

这样的好事谁不乐意？于是，卢照邻学道去了，他吃了仙丹咳嗽不止，只埋怨仙丹炼得不好，还准备再炼，但没钱买原料，只好厚着脸到处讨乞“药值”；王勃也想学道了，但时运不佳，只好连连跌足哀叹不幸，“常恐运促风火，身非金石，遂令林壑交丧，烟霞板荡”；李颀也去炼丹去了，王维写诗说“闻君饵丹砂，甚有好颜色，不知从今去，几时生羽翼”，也不知是羡慕还是讽刺；李白也去学道了，“与霞子元丹、烟子元演……誓志云海，不可夺也，历行天下，周求名山，入神农之故乡，得胡公(紫阳)之仙术……高谈混元，金书玉诀”。特别是在开元、天宝年间，唐玄宗又是和卢鸿一、司马承祯、李含光等道士称兄道弟，打得火热，又是命令科举考试减省一些儒家经典，加上《老子》；既大肆给老子加封头衔，给不知道从哪儿冒出来的老子的爹妈加封“先天太后”、“先天太皇”，又亲自造作金灶，煮炼石英。此举更掀起了士大夫中学道入道的热潮。

然而要学道，要成仙，也不是那么容易的，首先，你不仅要刻苦地学会道教那一套斋醮科仪、炼药养气，还要经过种种考验，还得虔诚地相信这就是千真万确的成仙之路，当然也要相信冥冥之中存在着种种奇形怪状的神祇，相信这诸神的世界端的是美妙无比。否则，心不诚则道不灵，意不尽则仙不至。于是，他们憋足了劲儿去想象那飞龙凤舞、烟绕霞飞的世界：

朝饮颍川之清流，暮还嵩岭之紫烟，三十六峰长周旋。长周旋，蹑星虹，身骑飞龙耳生风，我知尔游乐无穷。

按照心理学家的分析，在这种暂时的迷狂状态下，人往往会陷入无穷的冥想之中，眼前仿佛有无数幻影。这些幻影并不是杂乱无序的，而是受某种心理和潜在欲望支配的，人们尽管不能有意识地去把握它、指挥它，但它始终表现着人们意识深层所蕴积的某种动机与欲念。而这种迷狂状态下出现的幻象，往往是诗人们想象力的产物，许多诗人都是在一种忘记一切的冲动中创作的，别林斯基曾经用“神秘的灼见”和“梦游病”来比喻这种热情和冲动的创作心理状态。道教那成仙长寿的远景，加上令人心神俱飞的音乐、谲诡神奇的壁画，或者再加上斋醮时的神秘气氛、药石入腹后的刺激作用，正是催人迷狂和冲动的力量。因此，当诗人们也像道士那样“存想思神”的时候，笔下就出现了飞扬神异、想象丰富的诗笔：

……翕然登霞首，依然蹑云背。电策驱龙光，烟途俨鸾态。乘月披金帔，连星解琼珮。

武皇斋戒承华殿，端拱须臾王母见，霓旌照耀麒麟车，羽盖淋漓孔雀扇。……顾谓侍女董双成，酒阑可奏云和笙。红霞白日俨不动，七龙五凤纷相迎。

他们不再仅仅拘泥于眼前耳闻目见的场景，而是大胆地想象着超越现实的图景，忽而上天——“一从换仙骨，万里乘飞电”；忽而下海——“欲向人间种桃实，先从海底觅蓬莱，蓬莱可求不可上，孤舟缥渺知何往”；忽而见到仙宫——“忽然灵洞前，日月开仙宫，道士十二人，往还驭清风”；忽而遇见仙人——“仙人空中来，谓我勿复归，格择为君驾，虹蜺为君衣，西游昆仑墟，可与世人违”。他们想象自己从天上俯瞰大地，“上游玄极杳冥中，下看东海一杯水”，又想象自己从千年之后看千年之前，“拍手东海成桑田”，他们甚至还想象一旦海水干枯将危及大海的明珠，祈求“海中之水慎勿枯，鸟鸢啄蚌伤明珠”，想象天上的仙女与凡间的樵人谈情说爱：

……蛾眉婵娟又宜笑，一见樵人下灵庙。仙车欲驾五云飞，香扇斜开九华照。含情迟伫惜韶年，愿侍君边复中旋。江妃玉佩留为念，嬴女银箫空自怜。仙俗途殊两情遽，感君无尽辞君去。遥见明星是妾家，风飘雪散不知处……

在这些想象里，色彩绚丽，变化多端，空间的距离，时间的悬隔，人间与仙境的分别，全都不复存在，这正是《文赋》中所说的“精骛八极，心游万仞”的想象!

在这些诗人中，李白才是真正深得道教三昧，真正具有非凡想象力的诗人。其他诗人对于神仙境界的想象，往往只是将神仙作为仰慕艳羡的对象进行夸张性的描述，对于这些诗人来说，仙境是可望而不可即的，因此，在他们的想象中多少还有一些理性与冷静；而李白则把自己也摆进神仙队伍中，想象自己也上天入地，蹑空凌虚，飘飘欲飞。这是一个根本的区别。没有人比李白更天真、更自信，他不像王勃，只是苦叹“在流俗而嗜烟霞，恨林泉不比德而嵇阮不同时”，也不像卢照邻站在门槛之外，想方设法找钱炼丹以求长生，也不像稍后的刘长卿，只是在那里临渊羡鱼，“髣髴仍伫想，幽期如眼前”，也不像韦应物，在官位上呆着，却又想着“终期脱印绶，永与天壤存”的好事，他不仅真诚地相信道教的修炼方法：

我去采菖蒲，服食可延年。

吾将营丹砂，永世与人别。

真诚地相信道教所描绘的那个仙境：

传闻海水上，乃有蓬莱山，玉树生绿叶，灵仙每登攀。

玉女四五人，飘飘下九垓，含笑引素手，遗我流霞杯。

而且，他真正相信自己就是一个从天上贬谪下来的“谪仙人”，连著名道士司马承祯都说自己是“仙风道骨，可以神游八极之表”嘛，所以他自负地说：“尧舜之事不足惊，自余嚣嚣直可轻，巨鳌莫载三山去，我欲蓬莱顶上行。”他常常陷入这种冥想中，时而觉得自己“朝弄紫泥海，夕披丹霞裳，挥手折若木，拂此西日光”，倏忽来去，飘然若仙；时而又觉得仿佛上了莲花山，见到明星玉女，素手相招，“恍恍与之去，驾鸿凌紫冥”；时而觉得自己见到了东王公，“帝旁投壶多玉女，三时大笑开电光，倏烁晦冥起风雨”；时而又觉得自己又回到了天上，“三十六帝欲相迎，仙人飘翩下云”……这种将自己的全部情感、理想、追求，甚至包括自己的肉体都融化到想象之中的迷狂与激情，使李白的诗歌想象显得极为真诚。在李白所描述的仙境中，他可以“举身憩蓬壶，濯足弄沧海”，可以“弄电不辍手，行云本无纵”，可以身骑飞龙，在宇宙中飞速来去，耳旁生风，究竟是梦境，还是在实境？究竟是人间，还是在仙宫？这在陶醉与迷狂中的李白那里已经分不清，也没有必要分清了。《梦游天姥吟留别》说：

……脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，慄深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。……霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。

这是梦境，却又是心中存想思神时的实境。《游泰山》之六说：“山明月露白，夜静松风歇。”这是实境，在李白思神时又幻化为梦境：“仙人游碧峰，处处笙歌发。寂静娱清辉，玉真连翠微。想象鸾凤舞，飘飘龙虎衣。扪天摘瓠瓜，恍惚不忆归。”

这真是匪夷所思的“思神”，又真是非同凡响的神思!它——对于神的幻想——本是人对于精神、生命的永恒，对于俗世欢乐与享受，对于思想与行动的绝对自由等欲望的形象化表现。它借用神人仙境为意象，而这个意象又由诗人们的创作披露出来，它不可避免带有俗世的杂念、庸俗的气味。然而，当有人在意识中超脱了这些杂念与欲望——尽管潜意识中仍然存在——并将这种想象中的境界虔诚地当作一种理念来追求、探寻，并用美的语言表述出来的时候，那就成了美的想象、美的意境、美的诗歌。因此只有李白这样全神贯注、天真虔诚、热烈执著地思神，并将自己全副身心都投入这神奇的思神之中，才可能有如此瑰丽的想象，才可能有如此真挚的感情。

四

道教在开元、天宝年间的极盛时代过去之后，就再也没有出现过司马承祯、吴筠、李含光那样既有士大夫气，又深得皇帝宠信、威望极高的人物了。但是，这并不意味着道教在士大夫那里影响的消失，“帝心虔求斋玉京，王公百辟咸致诚”，至少，在姓李的皇帝那儿，远祖的灵光仍在闪耀，所以直到宝历年间，敬宗还演出了一场拜道士刘从政为师的闹剧，先是“北面执弟子礼”，后是“命两街之缁黄，前马夹路，以引以翼，万众荣观”，吆吆喝喝地送刘从政回玄真观。而士大夫们，也仍在那里顶礼膜拜，大唱思道曲。王建说王屋道士“法成不怕刀枪利，体实常欺石榻寒”，所以也希望自己沾点仙气，“能断世间腥血味，长生只要一丸丹”；马戴说“我生求羽化，斋沐造仙居”，所以也去“三更礼星斗，寸匕服丹霜”；李栖筠干脆自称“我本道家子，愿言出尘笼”；而李端则嘲讽道心不坚的吉道士“还乡见鸥鸟，应愧背船飞”，表示“愿得烧丹诀，流沙永侍师”。即使还眷恋尘世的人，也脚踩两只船，向道教频递秋波：“若许随师去尘网，愿陪鸾鹤向三山”，“若使凡缘终可脱，也应从此度闲身”。

可是，这时的士大夫的心理状态与开元、天宝时代的士大夫已经大不相同了。“安史之乱”似乎一下子就把“盛世”的帷幕撕得粉碎，原来，“盛世”竟如此脆弱，“人情”竟如此淡漠，欢乐竟如此虚幻，梦境竟如此容易打破。在士大夫眼中，原本是温馨风流的人间，一下子变得那么残酷可怕，他们像被劈头浇下一桶冰雪水，霎时都愣住了。从梦幻中醒来，士大夫才发现周围并不都是奇草香葩、仙乐琅琅、烟霞缭绕、龙飞凤舞，于是，自信心崩溃了。一部分士大夫虽然也还像李白那样在道教中寻找理想与归宿，但是，李白式的天真与热情已经没有人去学，也没有人学得像了，在一定的时间内，也许他们也会陶醉于幻景，但心头那沉重的压力却始终萦绕脑际，使他们热情衰退，充满怀疑，像顾况就是一例。他也曾对道教入过迷，高声吟诵过“大哉玉皇”，并激烈地反驳佛教徒攻击“道家唯有《老子》两卷”是“井蛙不知尾闾”，也曾想象过西王母及许飞琼，想象过“上元夫人最小女”，“凝颦掩笑心相许”，想象过龙宫的奇景、老君的降临，但那是因为“穷愁幽愤”之余，“思以自适，吟咏道篇，以摅烦襟”，所以他心底里并不十分相信道教那一套，这只要读读他的《行路难》就明白了。就是那些真正笃信道教的诗人，也与李白不一样了，就好比同样是醉鬼，富裕风流，初尝佳酿的人在麻醉的同时感到的是好奇、兴奋与陶醉，这时酒上脸来，不免口出狂言，手舞足蹈，仿佛宇宙间一人而已；而穷愁幽愤、借酒浇愁的瘾君子在酒精的作用下，越加感到苦闷与失望，喝酒无非是解忧，这时酒上心头，不免又是诅咒，又是哀叹。因此，在这种心理氛围中，道教给诗人们带来的想象力，就不免带上了阴冷晦涩的色彩与情调。

卢仝有一首《掩关铭》：

蛇毒毒有形，药毒毒有名。人毒毒在心，对面如弟兄。美言不可听，深于千丈坑。不如掩关坐，幽鸟时一声。

显然，他的避居学道，与深感世间人与人的尔虞我诈有很深的关系，社会的“恶”在他心中留下的痕迹太深了，所以，他无法摆脱这种心理的缠绕，只有在幽居独处的时候，他才能得到一种心理的宁静。《山中》一诗大概是他唯一恬淡平和的作品：“饥拾松花渴饮泉，偶从山后到山前，阳坡软草厚如积，困与鹿麋相与眠。”然而，心理的阴影、社会的阴影像梦魇一样纠缠着他，即使在他纵情驰骋在非人间的想象之中时，也会把这种阴冷刻毒的气氛投射到想象里的仙境中去，使过去曾是温柔风流的仙人世界笼罩着一种惨然的色彩与情调： 女娲害怕老天发怒，赶快“捣炼五色石，引日月之针、五星之缕把天补”，但仍不能平息天的怒气，派遣龙蛇来捉女娲所养的“日中老鸦”、“月中虾”，龙蛇得了死病，神农好意救它们，天又发怒，罚神农为牛头，去拉亢气之车，可是“不知药中有毒药，药杀亢气天不觉”，最终整个天地发了神经病，日月的光也为之紊乱，过去默默无言、有条不紊的日月星辰竟如此颠倒错乱，过去象征着公正与威严的天，竟如此刻毒与卑劣。这里，想象是奇特的，可是过去美丽的女娲、神农故事，竟变得这样可悲可叹，这里不正反映了诗人那扭曲而变态的心灵？李白那个时代高昂、热情、乐观的想象已被险怪、阴冷、奇特的想象所代替，“岂期福报翻成祸，祸成身诛家亦破，昨朝惆怅不如君，今日悲君不如我”，这种“否泰交加无定主”的现实太冷酷了，它迫使诗人幽居独处，求得安宁，也使得诗人产生了冷漠黯然的心理。正因为如此，诗人的想象虽然奇特，却不免滞涩生硬，尽管是热烈的想象，却热烈得令人发寒。

如果说卢仝更多的是对大千世界失望的话，李贺更多的则是对个人命运的绝望。李贺是一个富于想象的诗人，他也相信道教，他相信“碧峰海面藏灵书，上帝拣作仙人居，清明笑语闻空虚，斗乘巨浪骑鲸鱼”，相信天上有“玉宫桂树花未落，仙妾采香垂珮缨”，直到弥留之际，还梦见“一绯衣人驾赤虬，持一版书若太古篆或霹雳石文者”来召唤他为天帝白玉楼写记，可是，短短的一生，过多的坎坷，却使他绝望，乃至于跌足痛骂：

神君安在，太一安有，天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏，自然老者不老，少者不哭。何为服黄金，吞白玉……

这绝不是在批判道教的鬼话，而是相信太深、求之不得乃至彻底绝望之后的诅咒。这种绝望，使他的诗歌在奇特的想象中入了许多病态的心象，他把神话编织在诗中，又把心中的痛苦编织在神话里，所以，过去瑰丽热烈、充满了温馨欢乐的神仙境界，在他的诗里变得鬼气森森，阴风袭人：“海神山鬼来座中，纸钱窸窣鸣风旋。”过去认为长生不死，受人仰慕的神仙，他要冷冷地质问：“王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死。”他专爱描写：“桂叶刷风坠桂子，青貍哭血寒狐死”，“百年老鸮成木魅，笑声碧火窠中起”，“愿携汉戟招书鬼，休令恨骨填蒿里”。道教中那么多引人欢愉和羡慕的形象他不写，却专门去想象死和鬼，世上那么多令人温暖的词他不用，却专门去采撷病、老、残、枯等字眼：“漆炬迎新人，幽圹萤扰扰”，“厌见桃株笑，铜驼夜来哭”。这当然也与李白那种“遨游青天中，其乐不可言”式的想象大不相同了。杜牧《李长吉歌诗序》中特别用了一个“鲸呿鳌掷、牛鬼蛇神，不足为其虚荒诞幻也”来比喻他的诗，后人则爱以“鬼才”来概括他的人，都有一定道理，说穿了，无非就是他病态心理与灰暗情绪使他的诗总是带有阴冷孤僻的色调而已。

和卢仝、李贺不同，李商隐早年在玉阳山学道，“口诵玄云歌，手把金芙蓉”，是为了浪漫的幻想与爱情的追求，他的《玉山》诗说：

玉山高与阆风齐，玉水清流不贮泥。何处更求回日驭，此中兼有上天梯。珠容百斛龙休睡，桐拂千寻凤要栖。闻道神仙有才子，赤箫吹罢好相携。

玉阳山学道大概是他一生中最浪漫的时候了，他幻想自己在玉山登了仙境，携了佳侣，笙箫相和，可是，这个梦想——爱情与事业的梦想很快就破灭了，“轻身灭影何可望，粉蛾帖死屏风上”，他好像一只扑向灯影的粉蛾，为了虚幻渺茫的追求耗尽了生命力，于是，中年“虽从幕府，常在道场”。长期宦海沉浮，久居下僚，抱负实现不了，使他失望之上又添失望。他常常沉湎在回忆里，用想象来表现痛苦与悲哀，作为一个软弱的文人，他只有隐晦曲折地吟唱那失去的爱情与理想，因此，道教所网罗构筑的神仙世界，成了他表现内心隐秘的一层帷幕，在表面瑰奇华丽的神仙世界背后，是冷静而痛苦的追忆：

锦瑟无端五十弦，一弦一柱忆华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。

在他的诗中，仙境总是可望而不可即的，“云梯十二门九关”，“上帝深宫闭九阍”，无论是王母青鸟、彩鸾鸣凤、月中桂、日中乌、玉女仙人，都好像那么遥远而无情。他期望自己的理想得到实现，又明知这种理想永远不能实现，于是，他只有在痛苦与期待中苦苦煎熬：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”软弱的性格、难言的痛苦、执著的热情，使他一方面有着神奇而热烈的想象，一方面对这种想象又持有冷静的态度，这使他的想象带有一种既朦胧又独特的色彩。他借天上仙境寄托自己的爱情与理想，却冷静地意识到自己并不能攀上天梯步入天门，仰面朝天阙，到头来只是一场梦，他只好精心地把自己的梦境编织成一首又一首的诗歌，而这梦境中，又常常编织了生活的实事。《上河东公启》中说，自己早岁“志在玄门。及到此都，更敦夙契……至于南国妖姬、丛台妙妓，虽涉于篇什，实不接于风流”，这里有一半儿真一半儿假，“志在玄门”只不过是寻求心理平衡，诗文中“南国妖姬、丛台妙妓”却的确只是象征，那神奇瑰丽的想象也只是象征，一种苦闷心境的象征、痛苦追忆的象征，因此，他的想象与卢仝、李贺就不一样了，如果说卢仝、李贺是在迷狂的想象中不自觉地融入了自己的心境的话，那么，李商隐却是在清醒中借用想象表达自己的心境。前者是借酒浇愁，喝得酩酊大醉，满口胡言里流露了自己的心情；后者虽也是借酒浇愁，心中却是清醒的，他把心里的话当醉话说，有意说得颠三倒四，让人难以理解，以致后人惊叹他“獭祭曾惊博奥殚”，又哀叹“独恨无人作郑笺”。

五

“孰谓姑射远，神人可同嬉。结驾与之游，飘然出天垂。”道教的“存想思神”，改变了老庄只重“坐忘”、“心斋”式的空寂体验，带来了超越时空、沟通神人的丰富想象；道教网罗了《山海经》、《庄子》、《楚辞》及民间的神话，构筑了一个庞大的神仙系谱，描述了一个神奇的仙境宫苑，它给这种想象提供了无数意象；它那神秘美妙的音乐、凌虚蹈空的舞蹈、谲诡瑰丽的图画和富于神秘色彩的斋醮科仪，又使这种想象更加热烈而神奇。道教无疑刺激了唐代诗人的想象力，使唐诗中涌现出一批富于浪漫色彩的诗篇。无论这些诗篇的色调是热情的还是阴冷的，是明亮的还是灰暗的，是健康的还是变态的，它都体现了道教影响之下中国诗人想象力的再度恢复与高涨。

不过，需要指出的是，中唐以后，这种想象力在日益消退。这与文化意识领域中发生的巨变有很大关系。“安史之乱”后，士大夫们的心理平衡被打破了，过去笃信无疑的观念被粉碎了，思想界呈现了一个混乱的“退潮”与“冷却”期，在这个时期中，意识形态领域里逐渐呈现分化组合的趋势。一部分士大夫将儒学进行改造，像韩愈力图恢复“道统”，提倡仁义道德、积极入世，李翱援佛入儒，将儒家的性善与禅宗的本心、儒家的后天之恶与佛教的业障、儒家的三省吾身与禅宗的顿悟本心糅合起来，提出了著名的“复性”说。这种努力的结果使儒家理性主义再度兴盛，逐渐形成了新儒学。儒家理性主义复苏的影响当然是多方面的，具体到诗歌创作上，它的影响是促进了杜甫式的忧国忧民的现实主义诗风的兴盛，而使得带有“童年的天真”的、富于想象力的诗篇相对减少。另一部分士大夫则转向禅宗，因为禅宗更提倡以精神的净化求心理的平衡，它不再像早期佛教那样无休无止地讨论本体，陷入繁琐的逻辑推论，也不再用苦行默坐的修炼方式与厌世出世的观念，而是成为自然清净、行卧自由的生活方式与人生哲学的结合，它是应对机智、饶有风趣、游戏三昧的谈话艺术与做人技巧，比起斋醮炼丹、导引叩齿、默坐思神的道教来，它更活泼生动，更多地占有了老庄的精华，更好地吻合了巨大冲击之下士大夫们追求澹泊、清净的情趣与理想，因此，中晚唐禅宗风靡一时，远比道教有影响。这一禅悦之风，给诗歌带来了王维式的冲淡玄远、含蓄简练的风格，因为它更强调静观默照式的直觉把握与清净澹泊的内心体验，所以，它同样排斥了迷狂的想象。

与此同时，道教也在发生变化，从盛唐时期的著名道士那里就已经出现了从斋醮符咒、服饵炼丹向养气静心、全神守真的转化，司马承祯《天隐子》中一再申明“长生之要，以养气为根”，认为道教法门在于“澡身虚心”的斋戒，“深居静室”的安处，“收心复性”的存想，“遗形忘我”的坐忘，只有这样才能达到“万法神通”的神解。《存想六》中，他把过去“存想思神”改变为：“存谓存我之神，想谓想我之身。”《坐忘论·泰定》中，他又指出：“形如槁木，心如死灰，无感无求，寂泊之至。”很明显，他与过去的道教已在悄悄地分手，他要求的是向内守着一颗空灵清净的内心，而不是向外追求一种瑰丽神奇的理想。因此，道教开始向禅宗靠拢：“色都由想耳，想苦不生，终无色事。”“喜怒哀乐爱恶欲，七者情之邪也；风寒暑湿饥饱劳佚，八者气之邪也，去此邪则仙道成矣。”没有了“想”，就没有了迷狂与热忱，没有七情六欲，人只剩了理性的躯壳，因此，向外的道教往向内的道教转化，思神存想开始向枯守寂泊转化，神奇的仙境渐渐远去，逐渐，这种淡化的趋向也渗入士大夫，张籍《求仙行》说：“蓬莱无路海无边，方士舟中相枕死……丹田有气凝素华，君能保之升绛霞。”《学仙》又说：“求道慕灵异，不如守寻常。”刘叉《修养》说：“世上道人多误人，披图醮箓益乱神，此法哪能坚此身，心田自有灵地真。”他们更多地学到的是道教的避世全真、养气守一，因此，那种宗教色彩极浓的想象力便在士大夫那里消退了。

这固然是理性的又一次胜利，但这胜利需要代价，它使人类摆脱了迷信，但也使诗人少了一些神奇的想象。当历史走向一个更为理性的时代——宋代——的时候，就再也难以看到唐代那种谲诡奇丽、飞扬跳动、瑰伟富赡、充满了浪漫色彩的诗篇了。

原载《文学遗产》1985年第4期

一九八六

从中国文化史的角度研究禅宗

Ⅰ

中国文化发展过程中的若干事实，使我们不得不对禅宗的影响刮目相看。

“一贯宗教观点淡薄”的、理性主义的中国，唐宋以来，禅宗竟风靡一时，弄到士大夫几乎“人人谈禅”的地步。它几乎取代了老庄思想的地位，还夺去了儒家的一部分地盘，它摄取了老庄思想和魏晋玄学的成分，又渗入了儒家思想体系的内部。唐宋以来的士大夫与唐宋之前的士大夫相比，也似乎有了一个既明显又深刻的变化，心理上更封闭，性格上更内向，思维方式上越来越侧重于“内省”式的直觉体验，尽管表面上仍在大讲儒学，但实际上的生活情趣却在向禅宗靠拢。内心追求的自然适意的生活理想与他们在社会事务上表现的功利主义、入世精神，在人际关系上表现的克制精神、伦理观念彼此分裂，使他们好像具有双重人格。这是使我们不得不对禅宗刮目相看的第一个事实。

禅宗由印度佛教转化而来，可是却与印度佛教大不相同，其间的原因这本小册子中已经详细地进行了分析，这里不想重复，只是记得16世纪著名的意大利传教士利玛窦在《中国札记》中曾攻击佛教徒是“偶像崇拜者”，而禅宗却绝不崇拜偶像，相反，他们肆无忌惮、呵佛骂祖，要求追寻个人的清净本心，只尊重自己的内在理性。诚然，它的影响促进了宋代理学的崛起，但它同样也曾引起了理学的危机，一些中国士大夫从禅宗那里学到了“大疑大悟”及“我心就是一切”的理论，开始怀疑外在教条的权威性，随着明代市民思潮的兴起，禅宗竟也成了明代中期离经叛道的异端思潮、放任纵欲的非道德主义生活方式及浪漫主义文学运动的一股推力。这是使我们不得不对禅宗刮目相看的第二个事实。

据说有人预言“今后十五年将是国际市场上疯狂抢购中国画的时代”，西方人越来越热衷于东方这种古老的艺术，愿意付出如此高价，并不仅仅是由于古董涨价的缘故，而是出于对东方艺术的一种好奇和欣赏。西方人看中国诗、中国画，都感到它别有一种魅力，这魅力大概就是所谓“民族风格”。我看过不少西方人论中国诗画艺术的话语，有人说它“重在表现自我”，有人说它“基于联想”，有人说它“含蓄淡雅”。俗话说“旁观者清”，这些评论都有一定道理。不过，这都是指中国士大夫而不是民间的诗画而言的。这些诗、画，用中国的话来说，就是有“文人气”，其实，也可以说它有“禅气”。在中国，“画禅”、“诗禅”之类的话头那么多，借禅喻画、以禅论诗在宋元明清是一种经久不衰的时髦，这绝不像经不住时间考验的广告那样容易让人感到不伦不类。在中国士大夫的诗、画中，我们的确感到了一种“禅气”，的确感到了禅宗那种以直觉观照、沉思冥想、活参妙解、瞬间顿悟为特征的思维方式与幽深清远、适意淡泊的生活情趣和审美情趣的影响，它促进了中国文学艺术“民族风格”的形成。这是使我们不得不对禅宗刮目相看的第三个事实。

中国佛教本身虽然门派众多，但在中国文化史上的影响则可以划为两大类： 以“三世轮回”、“因果报应”为理论核心，以捐塑佛像、刺血写经、禁欲苦行、供佛斋食、广行善事为外在形式的纯宗教型佛教在民间及文化较低的上层贵族中迅速蔓延；而以内心精神自我解脱为主的、哲理思辨型的禅宗却在士大夫心中扎根。这当然是一种“文化接受的心理条件”的差异的结果。可是，代表这一千多年文化的恰恰是这些士大夫，因此，禅宗与中国文化的关系是极密切的。一千多年来，它通过士大夫，在中国文化史上留下了深深的痕迹，中华民族直到如今，在心理、性格、思维方式及观念上还残存了它的影响，这种影响有时还很浓重地表现出来，阻碍着人与社会的进步。这是使我们不得不对禅宗刮目相看的第四个事实。

那么，从中国文化史研究的角度来看，对禅宗与中国士大夫的研究是势在必行的了。

Ⅱ

说长道短、评头品足并不为过。可是，不知从什么时候起，像小孩子看电影以长相俊丑区分好人坏人，像在商店里拿起一件商品从实用角度判断买与不买式的方法，却成了我们文史哲研究中一种司空见惯的套数。这种简单评价的方法，尤其是拿某种先验的原则去评价的方法却使我们的研究陷入一种窘境，因为历史现象是一个流动的过程，并不像那些蹩脚电影中好人俊坏人丑那么简单，况且人们持以评价历史的标准也未必那么正确与永恒。正因为这种评价，使我们的研究不得不根据某种未必科学与历史的标准去剪裁历史、选择史料，使历史像恭顺的婢女那样随人打扮，像一块布料那样被东剪西裁。像禅宗在中国文化史上的作用问题就是这样。用现成的唯心主义或唯物主义泾渭分明的标准只能判断禅宗本身的哲学观，却并不能判断禅宗在中国文化史上的影响。尤其是以“唯心反动唯物进步”这样的先验原则去评价禅宗的功罪，这当然方便简单，可也并不符合实际。即使是分析禅宗哲学，也不能那么“快刀斩乱麻”，东方的思想意识大概并不像西方那样可以轻而易举地分割开来成为几大块。正如这本小册子里分析的那样，如果说西方民族习惯于将人与人、人与社会、人与自然、主体与客体对立起来，探索各种领域中纵向的逻辑关系，习惯于在类与种的基础上探索各种事物之间所有的层次关系，力求尽可能符合这种关系的客观秩序的话，那么，中华民族则习惯于把人与人(伦理)、人与社会(政治)、人与自然(科学)以及文学艺术等重叠起来，探索这里的横向的网状联系，习惯于在伦理道德的原则下探索各种事物之中所蕴藏的总体精神。印度民族则习惯于“把属于不同世界、不同范畴的多种事物等同看待”，在一片混沌的状态中体验宇宙与人生的终极意义。而植根于印度、生长在中国的禅宗，他们同样并不区分主体与客体，也不分客观事物的特性与属性，而只是在“东西不分、南北不辨”的直觉境界中达到梵我合一，使自己的生命超越时间，使内心摆脱物的束缚。他们与其说关心哲学，毋宁说他们关心的是一种人生哲学。所以，用西方人习惯了的哲学模式来衡量东方的思想，固然有一定的意义，但更容易忽略了它们内容中的主体部分——如心理机制、思维特征、文化影响等。中国有句老话叫“圆凿方枘”，说的是“若凿圆穴，斫方木内之，必参差不可入”，把东方思维纳进西方人解剖西方思维的模式中去分析，恐怕就不免“圆凿方枘”的鲁莽了，因为思维方式是一种根深蒂固的习惯，并不像鸡蛋糕上的奶油那样可以说圆就圆、说方就方，填进一个事先铸好的模子里。当代一位著名的文化人类学家法兰兹·鲍亚士(1858—1942)在研究了大量异族习俗与思想之后，曾说道： 一个民族的思维体系与观念形态必须就他们本身的原则去了解，而不是依据另一种理性标准去判断，他告诫他的学生说： 要清楚地了解它，“必须努力地、完全地抛开自己特定的社会环境中建立起来的见解和情感，必须尽可能地将自己的心灵与所研究的民族的心灵协调起来”。

话又说回来，鲍亚士的研究方法也并非十全十美。以禅宗研究来说，被称为“世界禅者”的铃木大拙(1870—1966)是当今权威，厚厚的三十卷《铃木大拙全集》堆起来一大叠，真可谓“著作等身”了，其中像《禅学入门》、《禅问答と悟り》、《禅と日本文化》等也颇多精彩论断。可是，当他二十一岁到镰仓圆觉寺向著名禅师今北洪川及释宗演求教的时候，他就把自己的身心完完全全地摆进禅宗圈中去了。在1964年11月为庆祝伦敦佛社创立四十周年所作的回忆录《早年的回忆》里，他曾描述了他早年如何在“腊八接心”中拼尽全力体验公案，如何深入三昧，如何得到“般若智慧”，终于达到了这样的境界——

我记得那天夜里，我从禅堂走向我在寺里的宿处时，只见月光下的树木和我自己皆澄澈透明。

从禅中看禅，有禅的体验，这是铃木大拙的优势，所以他对禅的心理机制有不少深刻的分析，可是，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”却也是他的缺陷。他把身心投入禅的体验，用“内省”方法感受禅的境界，但不能跳出来客观地“反观自身”，也没能从更广阔的文化背景上分析它的渗透、变形与影响，所以又有“当局者”之“迷”。特别是对于禅宗在东方文化上的作用，他更不免有“王婆卖瓜”的嫌疑，把禅宗说得好像是阐扬东方美德与精神的代表，是挽救西方道德沦丧、精神崩溃的一剂良药。他在英国的一个朋友，伦敦佛社《中道杂志》发行人韩福瑞(Christmat Humphreys)说得更玄：

可能的情形是，在不久的将来，西方的心灵也许不再像以前那样，喜欢把形而上学与物理之学、神秘学与生物学、心理与宗教以及艺术与科技等之间的相互作用，分别置于隔绝的密室或夹舱中。而从一个人直接体验实相世界、了知一个完整的人处于一个完整的宇宙中这点来看，这个未来宗教也许已经诞生了。假如它长大成人的话，我们应该热切地记住的是： 它的教父之一，名叫铃木大拙。

在他看来，就像东来弘教的菩提达摩一样，铃木大拙成了去西方挽救精神危机的圣者。显然，作为虔诚的禅者的铃木大拙，他肩负的任务是赞美禅的精神，那么，他的禅宗研究就缺乏一种冷静公正的批评，而也只有一种先验的原则，即禅者对禅宗的信仰原则在起作用，因此，他的研究也同样片面，尽管铃木大拙的研究有着出类拔萃的成果。

与铃木氏方法相同、原则相反的另一类著作例如风行一时的《唐代佛教》在这里也不能不提。恕我直言，我虽然在这本杰出的著作中得到不少收益，但我仍然感到撰者同样是从一种先验的原则——正统的儒家价值标准——来批判禅宗。尽管它的结论是与铃木大拙相反，但从一种固执的价值标准来评价禅宗却是相同的，因此，同样免不了以偏概全。仅仅围绕着禅宗的社会功能来批评禅宗，与仅仅围绕着它的哲学思想来批评禅宗一样，这本身就忽视了心理机制、思维方式及文化影响的分析，以正统儒家价值标准来批评禅宗，用一种义愤来代替科学的分析，更容易造成片面与机械，且不说儒家思想这种价值标准在今天是否合适了。

Ⅲ

我试图从中国文化史的角度去分析——而不是评价——禅宗。

两年来，我一直在思考这个问题，即中国的民族性(包括民族的心理结构、性格趋向、思维方式及长期积淀的若干稳定观念)是什么？它是怎样生成、积淀、整合、定型的？它又怎样渗入民族文化的各个领域，使之表现出中国特色的？

至少在1860年斯汤达尔与拉扎鲁斯发表《民族心理学》的时候，人们就开始注意各个民族之间心理素质、性格习惯、思维方式上的差异了。20世纪初，随着文化人类学的发展，很多人又注意到了文化与民族性的关系，然而，这些研究(如泰勒、鲍亚士)的对象主要集中在一些所谓“未开化”的部族(如澳洲土人、印第安人)中。直至20世纪40年代前后，米德(Magrete Mead)、潘乃德(Ruth Benediet)、许烺光等人的一些著作相继问世之后，对世界上各民族包括较发达民族的文化心理差异的研究才有了更大的突破。然而，这个领域往往属于文化人类学，因此，从纵向即文化史的角度来对民族性差异及来源进行研究的努力仍感不足，以中国文化史的发展来分析中华民族的心理结构的就更少了。虽然，鲁迅当年对“国民性”的尖锐剖析与深刻批判已经给我们开了先河，可是，由于特定的历史条件，鲁迅的剖析带有很浓重的直观色彩和感情色彩，还没有来得及作深入的科学的研究与考察，而这种民族性的来源，却是需要我们对中华民族的历史进行反思才能找到的。

我把这种反思看作中国文化史研究的核心。如果把文化史研究比作一个十字坐标系，那么，纵向轴是时间，是时间的推移，随着时间的推移，民族的心理结构、性格趋向、思维方式以及相应的观念形态在不断地生成、积淀、整合，有的特点越来越突出，有的特点渐渐地消失。由于各个时代不同的经济、政治、文化条件的作用，各个时代呈现出不同的时代风貌，这里所谓“风貌”，即各个时代不同的心理、性格、思维方式及观念形态。这种变化，就是文化史的痕迹。横向轴是空间，是社会的横剖面，一个时代的经济、政治背景不一定能直接作用于文化，直接支配人们的行为动机与行为模式，它首先造成的是一个时代特定的社会心理氛围。这种社会心理及其决定的性格、思维方式作为中介，将这一时代的经济、政治背景力量融合消化，并渗入到每个人的大脑中，在每个人的心理上留下深深的痕迹，并在每个人所从事的文化活动中、在每个文化领域中表现出来。正如这本小册子中所说的，“它作为经济基础、上层建筑与意识形态之间联系的中介，对于思想文化有着直接的影响，虽然它未必能为当时的人们所明确地理解、把握与描述，但每个人却都被它所包围，它超越了个人意识的界限，发生于普遍的无意识区，但它必然通过各种渠道，潜移默化地渗透到人们所从事的各种文化活动中，构成人们动机与意志的潜在支配力”。潘乃德说得好：“文化是个人心理大量地投射到荧光幕上，被赋予巨大的比例与较长的时距。”只是她没有认识到这“大量”的“个人心理”并不是人们有意识的心理活动，而背后还潜藏着充当支配力的经济、政治因素而已。

我认为只有这样的研究，中国文化史才能是立体的，有生命的。

那么，禅宗作为中国文化史上的一种思想现象，它对中华民族(尤其是文人士大夫)的心理性格、思维方式、基本观念的影响，势必是我们研究的主题。这本小册子，便是围绕着心理性格、人生哲学与生活情趣、审美情趣与艺术思维这几方面展开讨论的。

Ⅳ

英国诗人华兹华斯说：“想分析心灵，是难题，是徒劳。”的确，要把握一个时代的心理定势是很难的，人们从直觉上或许可以感受到一个时代的心理，但是很难一下子确切地指明这种心理的来龙去脉，捕捉到这种心理的全部内涵，也很难一下子从大量过去并不重视心理描述的史料中把它剔理出来。特别是要指明一种宗教对这种心理性格的作用，那就难上加难了。因此，我们不得不采取宏观把握、摒弃枝节的粗线条分析方法。

日本学者柳田圣山在那部《中国禅思想史》中过于心急地在唐代部分里就说：

(禅宗)在日常的杂多的世界中，它渗透到各各生命中，发挥出深邃的人文的真实，可以说，禅实开发了无限的个性天地哩。

不错，禅宗重视体验，更尊重个人内心思考的权威性，它提倡“我心即佛”，排除外在教条的束缚。可是，这一精神能在唐五代就开发人们的个性意识？柳田圣山先生似乎没有考虑到唐代中后期到宋元时期社会文化条件对思想的选择性，这一时期中，封建社会仍然延续着它对文化的控制，封建时代形成并积淀的心理结构仍处于相对稳定状态，传统观念仍然支配着个人的意志、动机与行为，尽管一时出现的时代危机、文化危机、心理危机使这些士大夫接受了禅宗，但由于缺乏个性自由生长的土壤，所以，禅宗对个性的开发实在是有限的。相反，它的“本心清净”说及克制欲念思想，在自我解脱与社会和谐的夹缝中却滋生了一种泯灭个性、封闭心理、小心翼翼地保持着自己心理平衡的思潮，因此，它非但没有助长心理开放、个性自由，反而与理学一道摧残着个性，将士大夫的心理变得更封闭、更脆弱，尽管它也呵佛骂祖，但在当时仅仅是作为一种变态心理被人认识的。直到明代中后期，这种情况才由于市民思潮的崛起得到逆反，禅宗促进了异端思潮，即主张个性自由、心理开放的思潮的崛起，虽然这种崛起只是昙花一现。

人们也许会注意到，这本小册子里没有用习以为常的哲学标准去评价禅宗，而是花了较大篇幅去谈人生哲学、生活情趣以及受这两者支配的审美情趣。这似乎与过去常见的禅宗研究方法不大吻合。

我在前面说过，这本小册子是从中国文化史的角度来研究禅宗的，而中国文化传统表明，中国人的哲学观念从未像西方人那样从各个领域中抽象出来，单独成为一门“形而上”的学问，在中国古代哲人那里，也从未习惯于将物质与精神、自然与人、社会与人对立起来进行思考，而是把这一切都混融在一起，重叠起来进行横向思考，人们更注意的是伦理、道德、政治，在种种的现象中，他们往往把注意的焦点放在其中的伦理含义上，而不论这种现象是否真正包含或暗示了伦理道德。因此，在中国大多数人那里，你很难分别他是唯物主义者还是唯心主义者，很难确指他的思想体系的中心是探讨伦理、政治还是抽象的哲学。禅宗也同样如此，表面看来，它宣扬实在的世界虚空而内在的精神真实，实际上它关心的并不是物质与精神究竟何为本体的问题，而是一种人的自我解脱及这种解脱的心理状态，是这种心理状态下所感受到的人生、宇宙终极真理。因此，与其说它讲的是抽象哲学，还不如说是具体的人生哲学。过去，许多人把西方民族所习惯并且确实建立了的阵线分明的“形上”之学用于东方，结果是被判为唯心主义的思想体系中又有唯物主义，被冠以唯物主义的思想家又说了大量唯心主义言论。硬把某些只言片语从讲伦理、讲政治的论述中“抽象”出来然后安入某种早已设计好的模式中，大刀一挥，斩头去尾，冠以“唯物主义”或“唯心主义”的哲学博士帽，这导致了研究趋向机械化，所以，我无法遵循这种做法。相反，人生哲学、生活情趣与审美理想，这却是禅宗与中国士大夫很关心并谈论较多的话题，它与中国文化心理有极大的关系，所以，我特别花了较多的篇幅，分析禅宗与唐代以后中国士大夫人生哲学、生活情趣、审美理想的演变的关系。

佛教与文学艺术的关系是一个人们经常议论的话题。不过，很多文学艺术史的研究都停留在中国某小说与佛经某故事有渊源关系，某种文学作品有佛教出世思想，某种艺术借鉴了佛教雕塑、壁画风格，某种艺术理论用了佛教某些语言等阶段上，而没有将佛教尤其是禅宗与中国文学艺术中所反映的艺术思维特征联系起来考察。我们知道，与西方文学艺术比较起来，中国文学艺术更注意的是“表现”而不是“再现”，中国文学艺术——在这里主要指的是文人士大夫的而不是民间的文学艺术——在“表现”中注重的是艺术家内在心理气质、情感与哲理体验感受的含蓄表现，而西方文学艺术相对注重对外界物象的描摹或内在感情的直接吐露。比如画，西方画家注重写生，对解剖学、透视学、光学极为注意，所以它更重视冷静的观察、真实的描绘，艺术家与艺术家所要描绘的对象是对峙的，艺术家的思维中，表象是次要的，首要的是直对物象时视觉印象的准确、清晰与细致，所以，在绘画技法上特别讲究立体感、准确性，而绘画技术本身也符合这些要求，如油画的细涂慢刮，直到印象派出现之后才有所改变。而中国文人画家注意的不是写生而是“胸有成竹”，同样面对自然物象，中国文人画家撷取的是物象与情感因素交融之后在大脑中再度被唤起的、业已“主观化”的、改变了的表象，而不是直对物象的描摹，所以它要求绘画时凝神观照，积聚情感，一挥而出，不加修饰。所以，这里艺术思维的差异是关键性差异，它决定了艺术风格的差异。固然，任何文学艺术首先都要从生活中汲取素材，可是，艺术家与生活一旦接触，艺术思维便开始产生作用，如何摄取，如何加工，如何表达，如何欣赏，都受艺术思维的支配。各民族文学艺术风格的不同，除了审美情趣的不同之外，艺术思维方式的不同是其中最重要的原因之一。所以这本小册子在讲到受人生哲学与生活情趣支配的审美情趣之后，紧接着谈了艺术思维问题。

艺术思维的民族特征，也是长期发展、积淀的产物。在中国文人士大夫的文学艺术史上，我们很明显地感觉到，中国艺术思维方式经过了一个由粗到细、由外到内、由浅到深的三层次发展过程，如果说，从先秦到两汉是第一层次，艺术思维还是直接浅拙的，从魏晋到初唐算是第二层次，艺术思维逐渐发展的话，那么，盛中唐之后则是第三层次，正如这本小册子所分析的，第三层次上的艺术思维更加发达、更加完美，完全摆脱了过去的拙直浅陋粗糙，它使中国文学艺术最终奠定了自然、凝练、含蓄的风格。而这三层次的变化，正好与中国士大夫文学艺术的发展层次相吻合，也与中国两汉的儒学思潮、魏晋南北朝的佛玄大盛、中唐以后的禅宗崛起相呼应。

这是巧合吗？不是的。禅宗是在印度禅学与中国老庄思想及魏晋玄学基础上发展起来的，它以非理性的直觉体验，瞬间的不可喻的顿悟，自然含蓄、模糊朦胧的表达，活泼随意的参悟与体验为特征，形成了与中国过去旧思维方式既有一定联系又有很大差别的思维方式，中唐以后，它渗入士大夫的思想之中，并与那种追求适意自然的人生哲学与追求幽深清远的审美情趣相融合，正好促成了中国式的艺术思维方式的产生。

在这一部分里，我尝试地采用了一些心理学的方法，我觉得，不深入人的思维方式，不仅禅宗无法理解，就连中国文学艺术之所以与西方文学艺术有所差异这一点也是无法说明的。在这一部分里，我还采用了一些接受美学的方法——尽管我没有直接使用“接受美学”的概念与术语——接受美学强调欣赏者的主观能动作用有其不可忽视之处。我想，尤其在中国诗画这种重在内心体验、内心情感的“表现”的艺术形式中，欣赏者更为重要。没有欣赏的想象与体验，意境是残缺不全的，甚至是完全不能产生的。

Ⅴ

我不愿意使用“评价”这一方法，而宁可采用“分析”这一方法，现在应该是分析的时代。

对于一种思想流派，尤其是对于一种在历史上延续近千年之久的宗教，简单的评价是不可能的，因为人们在评价时，心中横亘着一条道德与价值标准，而这一标准也是随着时代变化而波动的。为死人打官司，用今天的伦理尺度衡量过去的历史事件，这是封建时代早已有之的“褒贬史学”的套数。像那个有名的笑话里说的那样，一个霸道的棺材铺老板按一个尺码做棺材，可死人或高或矮，于是他就将死人高者砍足，矮者拉长。用某一种固定而非永恒的价值尺度去评价历史，势必也是“今是昨非”，并不符合实际，就像那个棺材铺老板那样。

因此，我们采取了分析与描述的方式。

在分析与描述中，我在特别强调“积淀”作用的同时，也强调了“整合”——尽管我也没有使用这个文化人类学的词汇——在禅宗与中国士大夫互相影响中的作用。自从“积淀”说由李泽厚先生提出之后，得到了很多研究者的赞许，不过，“积淀”说比较侧重于文化心理的重叠复式的影响，而较少提及这些影响的接受者及其时代背景对它的选择、改变、淘汰，因此，“整合”理论正好作为“积淀”说的补充，它恰恰强调的是接受者的主观作用，本来，用文化人类学家露丝·潘乃德的话来说，“整合”，是将“乖离迥异的(文化)元素”，修正成一个“多多少少一致的思想与行动模式”，而修正的力量“在个人的心灵里，而且系乎个人如何根据其文化的主观标准”，而我们则稍加改造，将“整合”理解为“文化的传播需要一定的‘水土气候’，这个水土气候便是接受文化一方的文化传统与民族心理，以及时代的经济政治条件，而这种水土气候决定了人们将怎样对外来文化消化、吸收、拒斥或改造”。在这本小册子的第一部分里所引的“橘化枳”故事，就是对这一理论的说明，中国禅宗的崛起、兴盛、衰亡，也证明了这一“整合”作用的客观存在： 正是魏晋南北朝时代的玄学之风与士大夫日益高涨的理论思维兴趣，使印度佛教逐渐中国化；正是这一时代士大夫追求适意自在的生活情趣，使佛教禁欲主义人生哲学逐渐转向了适意自然人生哲学；正是中唐社会危机与士大夫生活信念的变化，士大夫既想解脱又难以忍受苦行的要求，使禅宗应运而生、脱颖而出；正是宋代社会表面的繁荣与内在的虚弱和士大夫空虚、幻灭感的上升，使禅宗达到鼎盛；正是市民思潮、士大夫对理学长期禁锢的厌反情绪与王阳明心学的携手，促使了禅宗在明中叶的再度兴盛，并起了对传统观念冲击的作用。

当然，这本小册子也从“积淀”的角度分析了禅宗出现之后给中国士大夫的心理性格、人生哲学、审美情趣等方面带来的影响。禅宗是从印度禅学中发展起来的，它的内省反思方式及主张内心清净、生活淡泊以自我解脱的思想，促使了中国士大夫心理越加封闭、狭窄、脆弱，性格越加内向克制，越加追求一种清静悠远的生活情趣与审美情趣，越加忽视逻辑思维而偏向直觉思维。

这就是历史的逻辑的演变线索，通过“积淀”与“整合”，我们是否可以看到经济基础与上层建筑的结构变化怎样作用于社会心理，并通过社会心理影响各个文化领域的变化，是否可以看到一种文化怎样反过来影响了社会心理，并对于社会的变化施加了它的影响力呢？

本文原为《禅宗与中国文化》的“结束语”，上海人民出版社，1986年

一九八七

《道教与中国文化》序

Ⅰ

当一种文化现象正充满活力与生机呈现在人们面前的时候，人们常常会身不由己地卷入其中而无暇冷静地思索它的来龙去脉与内在意蕴；而当这种文化现象已经退出生活领域并被冠以“古代”这样一个定语供人们研究的时候，思考的闲暇有了，而丰富的体验与感受却没有了。于是古代文化的研究者们常常犯两类毛病，要么就是忘记了老黑格尔关于存在合理性的箴言，总是用现代人的眼光去挑剔古代人，用今天的水准去批评古代的水准，把古代文化现象(尤其是不为今人喜欢的文化现象)说得不值一文大钱；要么就是忘记了古代文化也像现代文化一样不仅有过活生生的时代而且还有过丰富的内容，于是总想把古代文化现象挤榨成几条标准的公式，使古人成为这几条公式上刻板运算的符号。这就像异想天开要做一个硕大无朋的三棱镜，把阳光、火光、灯光乃至大自然丰富色彩统统还原为三原色一样，把古代战役当成了今天的象棋，满以为“当头炮，把马跳，象飞田，马行日”就是当年厮杀的方式。

我曾经访问过若干上了年纪的人，他们的文化素养各不相同，对道教，他们有的记得的是斋醮仪式，有的记得的是画符念咒，有的记得的是养气炼功，有的记得的则是宫观里的神像、神仙的传说，可是，我们的道教研究中常常只有思想与哲学。这种实际经历感受和学术研究之间彼此不相干的现象，恐怕恰好是道教研究中的一种“视角偏移”： 宗教被当成一种挤干了水分的“思想”，而这些“思想”又被压缩为若干个前后衔接的学者的著作的精华，于是五彩缤纷的文化现象被抽象为若干个命题，活人当成了木乃伊，而木乃伊却被当成了活人，正如黑格尔所讽刺的“从葡萄树对于人们熟知的用处的观点来研究葡萄树”一样，先验的尺寸与抽象的式样伴着剪刀虎视眈眈地站在文化这块“布”的面前。

因此，我在这本书的上编里试图把视野变得稍稍开阔一些，把道教对宇宙、社会、人的理论与它的神谱结构、斋醮、祝咒、符箓、健身术、炼丹术等仪式方法当作一个整体来介绍，因为宗教之所以是宗教，它不仅有思想，还应该有仪式、方法、神谱，而从仪式、方法、神谱中透露的宗教观念，似乎比少数宗教理论家的思想更能体现宗教的特质，如果它只有少数理论家的思想、哲学，那它也就不应当被称之为“宗教”了。

Ⅱ

当然，把宗教当作宗教来研究并不等于简单的“复制”或“还原”，既然它已经成为过去，那么谁也没有办法将它再重演一番。问题在于： 从什么角度“切入”，在什么地方能找到道教这一大堆理论、神谱、仪式、方法的“联结”或“枢纽”？

思维方式(或者说是思维框架、思维模式)应该是一个值得注意的核心问题，因为人(主体)一旦面对事物(客体)，这个思维方式便开始发生作用。我总觉得，大千世界矗立在人的知觉面前，作为“自在之物”，它是“一”，然而，它通过千百万个人的感官映射到人脑之后，却已经不是“一”了，且不说每个人的知觉不一样，就是各个时代、各个民族的知觉、思维也是不一样的，正如布留尔所说，“具有自己制度与风俗的一定类型的社会也必然具有自己的思维样式”，本来是同一的外部世界由于思维方式的差异而各不相同，恩格斯在《〈反杜林论〉的准备材料》里举过一个例子：

例如，数学公理对欧洲人来说是不证自明的，而对布须曼人和澳大利亚黑人来说，肯定不是这样。

所以莫泊桑在《毕安与哲尔》(Pierre et Jean)的序文《小说》('Le Roman)中说：“只要地球上有多少人，就会创造出多少种不同的真实。”尤其是早期人类，他们的思维并没有与客观世界一一对应，也并没有使自己心中对宇宙的认识与宇宙本身的客观逻辑结构一一吻合，他们的心理世界与物理世界混成一团，往往“推己及物”，从而他们心中的“事实的逻辑图式”(das Logische Bild)——借用维特根斯坦的术语——与事实的客观存在图式并不相同，然而这个图式便又形成了他们的思维框架，从这个思维框架“过滤”来的世界有神、有鬼，自然、社会与人互相感应，而神鬼便是这种感应(联系)的主宰与中介。后世所有宗教的有神论、仪式、方法，都与这种思维方式有直接或间接的渊源关系。

当然，宗教往往是文明时代的产物，文明时代的人应当有清晰的逻辑思维方式，但是，这种思维方式并不是统治一切的，人类的理智毕竟是逐渐成长的，在相当长的时间和相当多的领域里，人们还处在迷惘与困惑之中，原始思维的孑遗依然影响着人类。尤其是在中国，中国的历史使中国的文明过于“早熟”，原始血缘关系、原始人道遗风与原始思维方式残存的现象十分严重，人们还没有来得及区分心理世界与物理世界，却凭着体验、玄想与感觉、经验，以一种似是而非的方式建立了一个包括自然、社会、人在内的“同源同构互感”的宇宙系统理论。而这个理论又作为一种思维框架渗透到人的大脑中，使人们在观察大千世界时，总要把任何现象都往这个系统中安放。于是在人们的脑“荧屏”上出现的世界，便与自在的客体世界不一样，在这里，不同门、类、种、属，甚至毫不相干的事物却由于某种“感觉上的相似”彼此系连，而这种系连又有互相感应的作用，而这种“感应”即相关性的原因究竟何在，人们无法解释，于是又给神秘主义留下了空隙。而这种既清晰(它有整齐的“道—阴阳—五行”模式)又含混(互相感应的无所不在)的思维又是人的观念、行为的内在指针。因此，在中国古代人那里，科学与迷信，理性与感情，心理世界与物理世界，自然现象、社会现象与人的生理现象往往彼此交叉，混为一团，这使得中国古代出现了一系列奇怪现象，宗教与迷信并不昌炽，却也不曾消失，理性的智慧不少，却总是缺乏严格的逻辑证明与实验手段，科学常常以玄学或迷信的面貌出现，而迷信却往往借用了经验的形式。道教似乎正是如此，它既袭用了中国古代关于“道—阴阳—五行—万物”这样一个自然、社会、人的“同源同构互感”理论，却又以神鬼谱系与这个理论拼合；它既根据巫觋、方士、谶纬家的法术建立了它的斋醮、祝咒、符箓，又根据人的感觉与体验设计了一套健身术，还从“感觉上的相似”出发以不同类物的“互感”原则为根据创造了炼丹术。这里有浓厚的原始思维残余，却又混融了文明社会中人的理性，这使得这个土生土长的中国宗教一方面包容了许多天才的构想，一方面又保存着惊人丰富的巫觋色彩。

Ⅲ

思维方式中的缺陷只是宗教体系(哲理、神谱、仪式、方法的综合体)的来源之一，而宗教之所以能够产生并渗透到几千年文化中去的另一个要素，则是由于它来自人们心理深层的本能与欲望。人并非都是那么理性而高尚的，自从弗洛伊德揭开了罩在人的深层意识上的理性帷幕之后，人们才认识到了这一点，尽管弗洛伊德的理论有其偏颇狭隘之处，但有一点他是对的，人的思想与行为都受到他自己所未必觉察的潜意识的支配与影响，而在潜意识里，人有着种种合情而未必合理的本能欲望——其中最重要的可能就是生存——人要生存，而且随着人类文化的发展，还要生存得更好，肉体生存之外还要精神上的满足，这种欲望在社会范围内受到种种压抑，却在宗教领域中得到“升华”、“宣泄”或虚假的满足，这是宗教体系得以成立的另一心理基础，看似高雅圣洁的宗教却与看似不高雅圣洁的欲望相反相成，这并不奇怪。

大概很少有什么宗教比道教更露骨地去迎合“人欲”了。为了迎合人的生存欲，道教不仅把那种从“道—气—阴阳—五行—万物”的宇宙系统理论中滋生的归本返朴、归根复命的养气健身术搜罗进来，还把貌似健身术的“房中御女术”也划归自己麾下，不仅把巫觋的祀神仪式发展为道教的斋醮，还把解决具体的生存问题的巫术如符、咒、法器等统统网罗无遗。而正因为人们有这种对生存的需求与对死亡的忧虑，人们才希望长生不死、羽化成仙，才希望劾治恶鬼，躲避死亡，道教的理论、神谱、仪式、方法才会得到如痴如醉的信奉。人们有时总爱把“道家”与“道教”混为一谈，又常常从道教著作中摘取一些类似道家的睿智哲理来进行分析。其实，对道教来说，它根本的东西并不在于老、庄那种精神的超越，而在于满足现实世界的人们的心理欲望，乃至解决现世的种种实际问题，否则，它也就不可能在那么广泛的阶层、那么广泛的生活中渗透它的影响了。当然，这并不是说道教就一点儿也不讲精神的超越，但这毕竟不是它的主要成分，而且主要在士大夫中发生影响的这些东西更多是庄、禅的特色，而道教的特色却并不在这里。对于一个研究者来说，他对于研究对象应该下工夫描绘与分析的是它“异”于其他事物的“这一个”，而不是大家共有的“那一些”。

Ⅳ

古代文化的研究者们的目光常常盯着那些似乎为人们熟知的孔孟、老庄、佛禅，这些思辨、理智、严肃、高雅的文化现象占去了他们大部分的注意力，而对“俗”的，或者是文化人类学家所说的“下位层次文化”往往不屑一顾，这些土头土脑的玩意儿在学者的眼睛里似乎上不了庄严的殿堂，这种现象，使研究者笔下的“文化”与现实生活中的“文化”像一本装订错了的书，常常对不上页码。

当我们看道教在中国文化中的影响的时候，我们深深感到“上位层次文化”即官僚—士大夫文化与“下位层次文化”即俗文化的差异，这种差异使道教的影响也分为两类，甚至使道教也形成了士大夫道教与民间道教(虽然在组织、流派上并未分开)，这是接受者对文化“发出者”的“整合”。当然，并不是说这两种文化是毫不相干的，正如鲁迅所说，老百姓“间接受古书的影响很大”，“每每拿绅士的思想作自己的思想”，问题是这两种内在精神一致的文化，由于其结构的差异，导致了其功能的不同，就像同为碳元素的石墨与金刚石，并不能因为它们同是碳而抹杀了它们的差异。当然，士大夫文化——它的理论形态即孔孟、老庄、佛禅——构成了中国文化精神的主干，但是，对于那些文化理论的自觉理解与实践却仅仅限于士大夫阶层。所谓“阳春白雪，曲高和寡”，对于老百姓来说，这些文化理论乃是以一种经过“世俗化”改造后的形态渗透到人们中间去的，而这种“世俗化”了的文化已经与原来的文化有了相当大的差距，它显得粗俗，却通俗易懂，而且吻合老百姓的心理。这就好像人们对稀罕而昂贵的抗癌新药一无所知而家中却都备有阿司匹林、红汞、紫药水似的，价格低廉的大众用品总是拥有最大的市场。

这种文化的分野当然早已有之，但是从道教角度来说，它的影响的明显分化，乃是中唐以后的事情。我在中编的第三、四节中将谈到，中唐到北宋乃是中国文化史上一个极其重要的转折时代，在这个时代里，儒、道、佛三大文化思潮都处在一种蜕变之中，儒学转化成理学，佛教中衍生出禅宗，道教也分化出“向老庄佛禅靠拢的士大夫道教”，士大夫们从孟子那里抽取了“性善”、“养气”、“反躬自省”，从禅宗那里抽取了“我心即万物”的本体论与自心参悟的认识论，从道教那里抽取了宇宙论(如太极图)和生理修养的“寡欲养气守神”说，构成了一整套从心理、生理到人生哲学、自然哲学同构互补的理论，使士大夫形成了一种向内追求人格完善、恪守伦理纲常的自觉意识，清净平和的性格特征及自然适意、养气修身的生活情趣。然而，在老百姓——文化修养较低的社会层次中却不同，自觉地追求人格完善、恪守伦理纲常的文化意识和闲适高雅的生活方式只适合于士大夫，而对老百姓来说却不合时宜，因此，儒、道、佛又在这一文化层次中互相结合，儒学的原则加上佛教的“因果报应”与道教的神鬼谱系，恰好构成一种新的半强制性力量。儒学提供了“善”与“恶”的标准；佛教“因果”说则告诉人们犯“恶”者来世变牛变马，死后堕入阿鼻地狱，行“善”者死后进入西方净土世界，来世投胎也能投个好人家；道教神鬼谱系则告诉人们神鬼监视着人的一言一行，一念之“善”，神必佑之，一念之“恶”，鬼必缠之，人们必须恪守这种社会规范。因此形成了恪守封建伦理纲常的被动意识、保守内向的心理与安分守己老实呆板的性格特征、追求稳定而平安的小康日子的生活态度。而在这种士大夫文化与俗文化的分化中，道教也无形中形成了士大夫道教与民间道教两种不同形态，作为文化的产物，这是中唐以来社会文化变迁的结果，但它们一旦形成，又反过来对士大夫文化与俗文化产生了两种不同的影响，导致了两种文化的差异越来越大。这在本书的下编第一、二节中将分别作出介绍。

Ⅴ

道教与文学的关系是一个人们涉足较少的领域。过去虽然也曾有人偶尔论及，但是，要么是把道教与道家混为一谈，要么就是把道教对文学的影响仅仅局限在思想方面或形式方面，如谁谁有神仙出世思想啦，谁谁又用了道教的某个传说故事啦，谁谁又在作品中描写了道教徒啦等。

这些当然也是道教影响的一部分。但是，文学研究中最重要的，也是往往被人忽略的，还是艺术思维与艺术情感，艺术思维与艺术情感是文学之成为文学的关键。人们常说，文学家的大脑与一般人的大脑不同，文学家的眼睛与一般人的眼睛不同，这并非生理的区别，而是思维与情感的区别，就好比黑白电视与彩色电视，由于显像管的不同，同一世界在屏幕上就不一样，文学家以其特有的思维方式去感知世界，以其特有的情感去拥抱世界，因而使世界变得富于美感，而每一个文学家的艺术情感与思维又由于其民族、文化素养、个人经历、宗教信仰的不同而各有不同，这种不同使他们的作品呈现出千差万别。

宗教信仰是影响文学家艺术思维与艺术情感的一个重要因素。宗教与文学有一种相当贴近的亲缘关系，它们都需要有炽热而执著的情感，都需要有丰富的想象力，因此人们常常把诗人与巫师并举，柏拉图就说过：“神对于诗人们像对于占卜家和预言家一样，夺去他们的平常理智，用他们作代言人”，因为“诗人并非借自己的力量在无知无觉中说出那些珍贵的词句，而是由神凭附着来向人说的”。因此，当宗教与文学一旦发生了横向沟通的时候，这种思维(包括思维的素材——意象)与情感就常常互相渗透。受到道教影响的文学家富于想象力，偏重于神奇谲诡、色彩绚丽的意象，充满了浪漫的感情，乃是由于他们接受了道教大量可供想象的神奇意象和道教式的“存想思神”方法，并充满了情感的缘故。我觉得从这个角度“切入”，我们才能从整体上把握道教对中国古典文学的影响。

Ⅵ

本书分为三编，上编先分别讲从中国文化土壤中怎样形成了道教的哲理、神谱、仪式、方法，然后说明综合了这些哲理、神谱、仪式、方法的道教是怎样成熟与定型的；中编则按时间顺序讲道教的发展变化，重点讲了中唐到北宋道教史上的三种发展趋向；下编则分别论述道教对士大夫文化、俗文化及中国古典文学的影响。全书的结构就好像一个“哑铃”，两头是横向展开，中间是纵向贯通。

说实在话，全书写毕，心中仍有些忐忑不安，因为这又是一本外行写的书，去年写《禅宗与中国文化》，就颇有些越出了“本分”，而现在却企图在庞大、复杂的道教与中国文化领域里再“插上一脚”，这是否有些个“花脸”硬要去演“小旦”的嫌疑？而且以我的能力，是否能把这么一个重大的题目写得明白、清晰，让人觉得“持之有故，言之成理”？鲁迅曾经说过：“中国根柢全在道教……以此读史，有多种问题可迎刃而解”，“人往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒、憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半”。看到这位思想家如此郑重其事地拈出“道教”与“中国”问题，更使我在忐忑不安之上又增加了一层惶恐不安。

不过，丑媳妇总要见公婆，既然书已写毕，那么，也只有硬着头皮交出去，让它去接受读者目光的审视了。

原载《道教与中国文化》卷首，上海人民出版社，1987年

一九八八

下文是我参加章培恒先生主编《中国文学史》三卷本的撰写时，为“宋代文学”部分写的“导论”。说到这件事情，还有一些很有趣的回忆。当年在复旦大学参加这一教材写作时，我承担了从中唐到宋代诗词文部分的写作，并且很早就交出了稿子。后来，这部《中国文学史》的出版因为各种各样的原因延宕了好几年，我也辗转从扬州到了北京，等到出版前骆玉明教授统稿时，不知什么原因，我的那份删改后的誊正稿却丢失了。情急之下，骆玉明教授写信向我询问，幸好，我最初的手稿还在，于是，就打包寄给骆玉明教授让他整理，这就有了后来《中国文学史》的中晚唐五代以及宋代部分。

可是，骆教授最终整理出来的文稿，因为字数限制和整体风格，对我的原稿作了较多修改，因此和我的文学理解和写作风格多少有些差异，这当然也就不必说它了。若干年以后，我对文学史的兴趣早已经不复存在，偏偏老朋友贺圣遂却想起这件事情来，希望我把原来的手稿宋代部分单独整理出版，并且热心地请人为我重新录入电脑，可是，因为事情太多，人也太懒，至今没有去修订整理。现在为了给当年的学术活动“立此存照”，就把“导论”部分先行摘录出来，算是留下在1988年的这一页。

宋代文学导论

一、 宋代文学的社会、学术与政治背景

10世纪60年代以来，宋太祖赵匡胤和太宗赵匡义花了近二十年的时间，把北方的北汉，南方的南唐、吴越、南汉，西方的后蜀等，一一收服或讨平，除了北方的辽国和西北的夏国之外，五代十国那种“乱哄哄你方唱罢我登场”的变乱和互不臣服、裂土而王的割据，总算结束了，尽管领土的空间比起前朝来“从八尺大床变成了行军床”(钱锺书语)，尽管后来它只能守住南方改为“背海立国”(刘子健语)，但在当时和后世的人看来，毕竟是汉、唐之后又一个新的一统王朝建立了，并且持续了三百多年，这“天水一朝”还是一个很辉煌的时代(陈寅恪语)。

有人认为，宋代是中国传统文化的最盛时期，这显然有其道理。论文学，是唐诗宋词，论学术，是汉学宋学。宋代那种细腻精深的思想文化精神，不仅在这些大的方面，就是在日常生活琐细小事上，也表现得极为充分。从《东京梦华录》、《梦粱录》到《武林旧事》里那些关于饮食习俗节日的记载，考古发掘中那些宋墓中有关生活细节的壁画，以及《清明上河图》中的那些城市繁华图像，似乎都告诉我们，那个时代人们有着极其细腻的文化心理和极其精致的生活态度，宋代之前，几乎没有哪一个朝代的文化有如此细腻、精巧和圆熟。也有人说，宋代是与传统不同的时代，所以称唐以前为“中古”，而宋以下为“近世”(内藤湖南说)，所谓“近世”，就是距离今天十分贴近。一方面，城市发达了，市民增多了，平民逐渐进入过去贵族垄断的政治领域，科举考试让相当多的士大夫可以进入上层，由于言论空间的相对开放，思想理性日渐发达，因为知识阶层的渐渐分化，具有知识的乡绅和商贾、塾师、医师、工匠的增加，使得技术、知识和思想也日趋普及，整个社会仿佛在向“现代”转化。这都不错，的确，宋代文化给人以“熟”的感觉，说它“熟”，既指它是中国古代文化传统的成熟，也是指它已经成熟得要进入下一个轮次。因此，说赵宋一朝是中国文化鼎盛期或说赵宋一朝是中国文化的转型期，都大体不错，从盛、中唐以来文化的转轨，在宋代的确已经基本完成。

具体到宋代文学史的新变，我们可以从赵宋开国以来社会与政治的演变，和文人士大夫阶层的地位上升开始谈起。赵匡胤和赵匡义都属于那种有雄才大略而又颇工心计的君主，大体收拾了版图的分裂之后，他们也想最终收拾人心的分裂，唐末五代以来，传统学术和思想逐渐失去了它的权威性，这一方面使人的心灵处于十分自由的状态，一方面又使观念世界处于散漫无序的状态，如果说，赵普“稍夺其权，制其钱谷，收其精兵”的建议和宋太祖“杯酒释兵权”的故事，是辖制武人的有效策略，那么，科举的扩大和官职的增设，则是笼络文人的一种有效手段，通过这些手段，宋朝真正实现了唐太宗“天下英雄尽入吾彀中”的旧梦。

说起来，由于这些政策，宋代文人士大夫确实处在一种前所未有的优越宽松环境中，据说宋太祖打了天下，曾立下誓言不杀大臣，宋太宗也曾说，臣下有弊病就如同地下鼠洞堵塞不尽，只能除其太甚，不必过分追究，这倒不是虚言，宋代不少文人士大夫牢骚很多，好发议论，但大不了被免去官职当个道观提举，或流配远方当个闲官，最厉害的，也只是下大牢坐几天监狱，而且文人士大夫在经济上的收入也颇为宽裕，即使不刮地皮、不受贿赂，也吃喝无忧，就连清廉自觉的王禹偁，也承认“月俸虽无余，晨炊且相继，薪刍未缺供，酒肴亦能备”(《对雪》)，更不必说天天吃鸡舌汤的吕蒙正和夜夜拥妓豪饮的宋郊。这种宽松与富裕，给了文人士大夫们创作的自由与闲暇，使他们的诗词题材广泛，内容丰富，也使他们的作品有唐人所无的精致与细腻。

不过话说回来，宋代文人士大夫阶层又处在一种不很自由的心境之中，相对集权和专制的皇权对思想的钳制也极其有效。比起唐代文人来，宋代文人士大夫似乎可选择的路越来越狭窄，土地与俸禄意味着生活，而土地与俸禄又与科举制度相连，科举大权又因为皇帝实行亲自阅卷(殿试)而集中于皇权，科举内容又从真宗之后依儒家经典为准而集中于儒学，因此，虽然唐代那种干谒求进之风稍歇，但行卷尚文、入仕多途之风也由此而息。这对文学并未见得有多少好处，因为唐代那种自由议论、各抒己见的考试方式，固然无益于统一标准，但宋代这种“以因循苟简为正论”的考试方式，却更无益于思想的自由，宋代文人比起唐代文人来，思想也许更成熟深沉，但始终不能鼓励偏锋和歧见，从而缺乏才华横溢、豪气干云、异想天开、舒卷自如的风度，也许正是这种不很自由的心境所致。

对于文人士大夫阶层来说，生活环境的宽松终究敌不过心灵环境的不自由，除了禁止“异论相搅”的政策使他们不能畅快地“高言大论”之外，外忧内患的困扰也时时压在心上，国势阽危，军力孱弱，国族屈辱，时时在压抑心情，使他们一而再、再而三地感慨叹息，宋代诗歌里那种沉甸甸的感觉，往往不是来自唐代诗歌中那种个人郁郁不得志，而往往来自家国不振奋的忧患，这种忧患只有在佛、道思想阑入时，才得到稍稍的缓解，但是，那种缓解也是一时间的麻木，理性的困扰更时时压抑着他们的天性，道德、责任、天理、人心那些虽然珍贵但又过于沉重的词眼，使他们不得不在写给人看的诗文中，时时作一副忧天悯人的模样，写一些冠冕堂皇的内容，唐代诗歌里那些个人的友情、志向、感情、依恋虽然还有，但大都变得格外庄严，那些个人情怀却从诗里逃避到词里，当词又被庄严话语占领后，便不得不一面抬出“词为艳科”的挡箭牌来搪塞，一面拱手让出大半江山让庄严话语在词里面登场演出。

不能不提到的是理学的兴盛。唐末五代的混乱，在相当多的文人看来，是传统伦理纲常的崩溃，不能不寄期望于以儒家为中心的传统文化的重新复兴，而儒家文化的命脉，在中唐以来很多人看来，也确实是有危机了。随着自幼浸淫于贵族修养和礼数仪节的世家大族的失势，“礼”已经不能成为那么多读书人与生俱来的习惯了，随着下层士人凭借实用策略和努力精神，逐渐大批上升到精英阶层，伦理道德和政治品格已经成了外在的标签。那么多不懂仪节的文士升入上层，则使得政治意识形态指导者们忧虑如何使他们更有“文化素质”，而实用主义政治的泛滥，则使得一批思想深邃的人忧虑，如何以理想和高调的道理限制皇权和实用主义的政治。于是，他们强调“道理最大”，也强调皇权应当明白“与士大夫治天下”，同时也在政治压力下，逐渐形成一种看似悬在社会生活和政治制度之上的“道学”，并在外在的政治理想不能得到实现的时候，努力把它转化为一种内在的士大夫修养，强调作为秩序根本的道德伦理基础的内在心性的自觉。宋代理学无论是周敦颐、张载、程颐、程颢还是后来的朱熹、张栻、陆九渊，大体上都是沿着一条轨迹展开他们的思辨的。从外的方面说，是将“天”(宇宙)、“古”(历史)作为合法性与合理性的基础，改为以“理”和“心”为合法性和合理性基础，给现世的社会伦理与政治秩序重新建立一个支撑体系；从内的方面来说，是把“理”的尊崇和“心”的自觉突出到一个显著地位，把外在伦理规范的约束变为内在心性的调整，这一思想的转变，使得宋代士大夫自觉不自觉受到建立在内在心性基础上的伦理道德规范制约，收敛了文人的放荡狂傲，于是，在文学中也表现出了一个“敛”字，个性不那么突出，感情不那么奔放，气势不那么嚣张，当然，也促进了文学逐渐向细腻化、精致化转化。另外，宽松的环境与忧患的意识，使文人在宋代总是那么忧国忧民，自从庆历以来的一次一次“改革”都有其外在原因，也有其内在原因，文人士大夫总觉得国力衰弱，制度弊败，特别是外敌压境，民族危亡，从北宋面对辽、夏的咄咄逼人，到南宋面对金、元的大兵压境，文人士大夫一而再、再而三地大声疾呼，他们试图表现出一种英雄豪气和志士悲愤，也试图作出政治、经济、文化的重新设计，以文人那种怀抱来感动当政者，来激励百姓，于是至少从宋代庆历年间开始，文人文学就陆续出现了一批又一批交织着悲愤与慷慨的作品。这些作品表现了一种集体主义的政治关怀、民族主义的豪迈英气，里面有道德责任感，也有民族危机感。山水闲情与儿女情长，那些完全属于个人的感情只好被放逐到一些看似非主流的文学形式中，例如词。这种“壮怀激烈”的情绪在南宋初显得格外突出，战争惨烈，百姓困苦，个人流落，国家混乱，使当时出现了一批悲愤的作品，在这些作品中充满了对民族英雄气概的呼唤和对国家命运的英雄之情。于是，在文学中又表现为一个“放”字，所谓“放”，就是情绪的激奋，境界的拓大，语词的苍劲。

宋代文人的心理情绪以及文学的表现始终在这一“敛”一“放”中徘徊。

二、 宋代文学语言形式的变化

提起宋代文学，人们自然会想起和“唐诗”并称的“宋词”，的确，宋代的词发展到了鼎盛时期，唐五代词的发展与成熟，给宋词的繁盛奠定了基础，从配乐而歌的曲子词逐渐蔚为大观，慢慢脱离了音乐而成为独立的文学形式。当然，使它独立成为一种文体的原因之一，也少不了诗歌“言情”功能的衰退与让位。在当时人看来，个人那些细腻委屈的情感和不那么正式与荣耀的怀抱，似乎并不宜在“言志”的诗中宣泄，于是，只能在词中放肆和自由地表露，“词是别体”的观念，也使词承担了唐诗中的一部分功能即“簸弄风月”，尽管看上去不那么庄严和郑重，但文学中的情感表现毕竟是很重要的，诗自动让出了这块地盘，无意中使词登上了与诗相等的文学地位。

不过，词虽然赢得了与诗相等的文学地位，但它毕竟与乐曲有割不断的关系，与情感有撕不开的贴近，因此，宋词中的正宗家数依然是吟风弄月。音律、辞藻和抒情，讲究的格式、精致的词语和细腻的感情，从二晏、周邦彦、姜夔到吴文英，始终是词人的重要艺术追求，这一类词人虽然很被后来的文学史家贬斥，但在宋代仍是词史的正脉，有着很大的影响。由于词人在文字、音律、用典、寓意上的努力，使词的形式更加完美、语词更加精练、意境更加深邃、风格更加细腻，也使词的样式更加丰富。虽然他们的创作也受了诗歌的影响，有的趋向平易自然，有的趋向典雅雕饰，有的趋向豪放开朗，但是，宋词终究大体保持了本色。当然，宋代也有另一类词人尽力把词往“诗”，甚至“文”的路数上拉，不仅把诗歌的“言志”内容写到词中，而且把“古文”的句式语词写到词中，甚至把“载道”的功能也试图纳入词中。从苏轼到辛弃疾，这一批词人采取了背离本色的写法，倒也使词的内容丰富了，地位提高了，也使词的语言形式发生了变化，音律准确与否不那么重要了，词语典雅与否也不那么讲究了，仿佛将艺苑闺秀变成了村野乡姑，把雕梁画栋改成了桑宅稻田，甚至把二八少女扮成了关西大汉，它也提高了词的地位，使它能与诗并驾齐驱“无所不宜”，但也使词渐渐消解了它的本色，甚至消泯了词的特色。词在整个宋代就是沿着这两条路数发展，前一路数使词越发精致细腻，而后一路数使词越发恣肆汪洋。

尽管词已蔚为大观并夺去了诗的一部分地盘，但诗毕竟是文人文学的正统形式，宋代文人虽然把词当作抒写怀抱的一种重要形式，但这并不意味着他们忽略了诗。相反，他们对诗似乎更加重视，也对诗如何更好地“言志”格外下工夫。撇开宋初沿袭晚唐五代诗风不说，到了宋人有意识地开辟自己诗风的时代，他们就特别小心地在唐诗之后避开烂熟的套路，根据自己认定的诗歌语言美学感受别开生面，如梅尧臣就是一个例子。不过，唐诗的影响实在太大，宋人没有可能完全绕开前代自己另走一套，毕竟都是写诗，传统的沿袭，也是创新的基础。于是，他们着意选择了两种唐人已经初露端倪，但在宋代仍尚有开拓空间的路数，一是打散诗歌的节奏、语法与意境，使诗歌向寻常人语方面再进一步，使诗歌的意脉变得通畅，意境变得平常恬淡，意象变得自然亲切，把机智与精切像“盐入水中”消化无迹，等待读者以体验来咀嚼其中的味道；一是紧缩诗歌的节奏、语法与意境，使诗歌向峭拔瘦硬的方向更走一步，用陌生化的句法组合语词表现，以引发读者的好奇与探究，于是，在诗中用典故、成语、涩词，将自己的知识学问，加上机智与用心，把诗写得十分精深，把意思琢磨再琢磨，变得深邃含蓄，就仿佛嚼橄榄，把无尽余味留在语言形式的背后。因此，唐诗的简明直率变成了宋诗的深刻含蓄，唐诗的透明通脱变成了宋诗的复杂朦胧。有人提起宋诗，以为宋诗自有一个统一风格，或以为它冲淡，或以为它峭硬，其实，宋诗中是两种风格并存的，任何一种都不足以代表全部宋诗。而宋人正是以这两种技法、两种形式、两种风格脱开了唐诗的笼罩，继承了唐诗而又超越了唐诗，尽管宋诗在人们评价中也许并不如唐诗，但它毕竟别有一番天地。

倒是宋代的散文，逐渐走上了通脱透析的路数，在宋代初期，曾流行过一段模拟韩愈而又偏向于生涩怪异的趣向，在欧阳修等人的矫正下，宋代散文开始偏向于自然平淡而浅易通脱的风格。他们不再像中唐人那样，对骈文文体那么深恶痛绝，对古人文体那么模拟硬套，而是以表意叙事的内容或思想为中心，采取随意和实用的手段，骈散无拘，追求表现和达意，因此，宋代散文明白而又不滑俗，平易而又不是一览无余，句式灵活多变，语气自然流畅，往往将精心琢磨化入自然而了无痕迹。无论是抒情、叙事、议论，都显得得心应手。这一点，大约与他们的散文观念有很大关系，他们把散文看作是表意的最重要工具，如九方皋相马“相其神骏而略其玄黄”，正所谓“词达而已”，至于作为工具的语言形式，就不是那么重要了，为了“词达”，当然骈也罢，散也罢，都可以随手拈来，为了“词达”，当然也要讲究语言效果，在节奏、结构、语词上下工夫，但是，绝不能买椟还珠，以词害意，这是宋代散文高明的地方。唐宋八大家中，宋人占了六位，正好说明宋代散文的成就。

三、 城市与商业的发达与另一种文学风尚的兴起

文人文学在宋以前文学史上占了绝对地位，但正如我前面所说的，宋代是一个古代文化与近世文化相衔接的“转型期”，社会结构、政治生态与文化取向都发生了很大变化，城市与商业的发达，就是这一变化中的突出现象，它几乎是直接影响了文学的变异。

文人文学中，词的传播就与这一现象有关，词作为配乐歌词在大都市的酒楼歌肆中传唱，本身就扩大了它的影响，“有井水处皆歌柳词”虽不免有所夸张，但歌妓集资葬柳永的故事，却恰好说明他的词在这些城市消费集中处的传唱，既增添了他的身价也扩大了词的范围，而柳永《望海湖》写城市繁华也吻合了城市市民对浮华和繁盛的艳羡心理。在宋人笔记中，常可以看到文人津津乐道在酒楼歌肆呷酒拥妓听曲的逸事，这些词就是在这种传播中取得了与诗匹敌的地位。特别是，都市手工业的发达也给文学的传播带来了便利，纸张成为商品，加上印刷的普及、书肆的遍布，都使得诗词文极易传播，在北宋，杜甫集能刊行万部，苏轼诗还传抄到了北方，文人文学不再是少数杰出人士的专利，随着纸张印刷发行的大众化、商业化，文人文学实际上也出现了一个普及进程，而随着这普及进程的加速，科举队伍的渐渐扩大，地方士绅的文人化，士人聚会和结社越发需要文学才能，又使很多下层或地方的文人加入到文人文学中来，这就有可能改变文人文学的内容、思想、意境、情感。特别值得一提的是南宋书商陈起，他更是以商人身份加入文人行列，以刊刻书的手段，聚集了一批文人，这一批虽然本来并不相同的诗人，以陈起刻书为媒介，竟也逐渐互相靠拢，形成了南宋后期所谓的“江湖派”，这在过去的历史上是绝无仅有的。

当然，城市与商业的发达更直接促进着市民文学和消费文学的发展，宋代残存的一些戏文与流传较多的话本说明，当时直接为市民而创作、演出的戏曲、说话已十分发达，为了使文化程度不高但又有闲有钱的听众听懂、爱听、看懂、爱看，这一类市民文学作品必须形成与文人文学不太相同的特征： 一是口语化，口语化及其通俗流滑风格与文人文学所需要的典雅庄重的文言化判然不同，它浅易明白，以达意传神为目的，而文人文学的语言尽管也有平易晓畅的一面，但它对于普通市民来说毕竟深奥简练，语言本身的包裹过多而意思境界则相对含蓄深藏，但是口语化使文学更加普及化，也使文学出现了风格的演变；二是世俗化，世俗化是指趣味而言，文人心灵中道德伦理戒律法规毕竟浓重，在文学作品中情感与欲望的表现，总是有一种心理制约而形成的“度”，但对于市民来说，这些清规戒律就少得多，于是在市民的文学作品中，人的情感与欲望相对地表现得真切与直率，喜怒哀乐是下层百姓的喜怒哀乐，那种文饰与掩盖在这里少了许多，于是更贴近了读者或听众的感情，也渐渐在这种感情中间呈现了市民的生活世界；三是演出化，由于戏曲与话本都是供演出用的，听众绝不满足于意思的表达传递，而需要细致的描写与活泼的表述，以故事为中心的文学在这里取代了以情志为中心的文学，它不仅要演出情节性很强的故事，还要把故事演出得让人爱听爱看，于是，它使作品的叙事和对话更加繁富与传神，角色口吻、人物心理、事情过程在这里得到了过去文人文学作品中所没有的铺陈和表现，终于使文学创作技巧也有了一次较大的革新。在宋代以后，这种语言口语化、内容世俗化、形式演出化的文学，终于随着市民阶层的进一步扩大，随着城市与商业的进一步发展，成了文学的主流。

一九八九

从《觉后禅》说起

从思想、艺术的角度来说，《觉后禅》(又名《肉蒲团》)大概是最没有价值的货色了。它一头一尾那唠唠叨叨的说教，中间十几回编排出因果报应的一个故事，再加上“抖包袱”似地夹上若干猥亵描写，都是明清之间这类小说用得烂熟的套数。所以各类小说史都不屑一顾，提都懒得提上一笔。不过，如果仔细想一想，《觉后禅》问世的前后，社会上竟出现了这么多“诲淫”读物，如《情史》、《绣榻野史》、《如意君传》、《痴婆子传》，出现了这么多“淫画淫物”，如街上公开兜售的“欢喜佛”和本书提到的“春宫册子”、“春意酒牌”等，这本《觉后禅》又有值得深思的地方了。

据刘廷玑的猜测，《觉后禅》是明末李渔所撰。这种猜测不可全信亦不可不信，但说它是明末文人士大夫的手笔这是没有问题的。如果再想一想，《金瓶梅》也是“大名士”所写，《绣榻野史》则是吕天成所作，这就有些意思了。一贯以礼义廉耻为生命，讲究坐怀不乱的士大夫私下里竟下作到这个地步，还有人公然喝彩叫好，这究竟是什么心理作怪？偏偏《觉后禅》、《金瓶梅》都有些儿佛教思想，照理说佛教是主张禁欲的，那是什么缘故竟使它们不顾脸面地宣扬纵欲？

要说它公然宣扬纵欲，似乎也有些委屈，《觉后禅》开篇第一回中作者不也说自己，“原具一片婆心，要为世人说法，劝人窒欲，不是劝人纵欲”吗？所以回目中就标明了“借淫事说法”，“就色欲开端”，原本是“因其势而利导之”的意思。不过，读者偏偏不那么看，日本传业楼主人就毫不掩饰地在刻本上方大书“天下第一风流小说”，可见看到的还是风流而不是说教，那么能说这是因为日本人水平低下、心理龌龊而曲解了小说撰人的苦心孤诣？显然不能。那卷首的开篇词中不也写了要及时行乐——“世间真乐地，算来算去，还数房中”——并说世界是一幅“大春宫”吗？显而易见，那一头一尾的说教只是门面上的招牌，用《西游记》里一句不免粗俗的话来说，只不过是“放了屁儿却使手掩着”，遮羞而已。

学儒学的士大夫半露半藏地甩开了孔圣人的礼义廉耻，学佛学的和尚在正襟危坐之余也对纵欲主义睁一只眼闭一只眼；扯了大旗作帷幕，包了春宫册子，“广收春色”的花名册上贴一张经义封皮，这是明清之间一种引人注目的风气。正像《觉后禅》中说的：

近日的人情，怕读圣经贤传，喜看稗官野史，就是稗官野史里边，又厌闻忠孝节义之事，喜看淫邪诞妄之书。风俗至今日，可谓靡荡极矣。若还著一部道学之书劝人为善，莫说使世上人将银子买了去看，就如好善之家施舍经藏的，刊刻成书，装订成套赔了帖子送他，他不是拆了塞甕，就是扯了吃烟，那里肯把眼睛去看一看？

但话又说回来，既然风俗“靡荡极矣”，那为什么几乎所有这一类小说都要宣称自己意在劝世呢？像《禅真后史》在封面上标榜“愉美刺回，间邪崇正”，《续金瓶梅》烟霞洞隐序说“将借小说作《感应篇》注”，又是什么样的心理在阻挠他们痛痛快快地发泄呢？是不是像歌德在《浮士德》里所说的那样，“沉溺在爱欲之中”的精神与“要离开凡尘奔向崇高的灵的境界”的精神同时居住在他们心胸之中呢？

我们注意到这样一个现象，即这类小说的诞生地几乎都在江浙一带，而江浙又是当时生产最发达、商品经济最繁荣、市民最集中的地方，也是文人士大夫中思想最活跃的那部分人的集聚地，这种地域上的一致性并不是偶然的巧合，而是蕴藏了一个内在联系的必然性。

经过长期的禁锢，嘉、隆、万时期，受到王阳明心学、禅宗及市民思潮的冲击，人们突然惊觉过来，从那一个被撕开一条口子的伦理纲常大网中探头探脑地挣扎出来，这本是极正常的现象。可是，一方面由于“物极必反”，受压抑之后有一种急欲伸张舒展的愿望，另一方面由于新的道德规范尚未能建立，所以，社会风气竟由死气沉沉、刻板呆滞中一下子跳到了另一端。传统的人生哲学要求人们恪守礼法，崇俭尚贫，目不斜视，而这时却偏偏放纵情欲，侈靡豪放，手舞足蹈。这种放纵情欲的风气在士大夫那里迅速蔓延开来，与妓女同跨驴马，“游行道中，傲然不屑”者有之(《四友斋丛说》卷十八记康海，《列朝诗集小传》丁集下记李蓑)，“男女杂坐，绝缨灭烛之语，喧传都下”者有之(《列朝诗集小传》丁集上记屠隆)，公开品评妓女，“若举子之望走锁院”者有之(同上记齐承绿、唐献可)，眠花宿柳，习以为常者有之(《四友斋丛说》卷十八《杂记》、《客座赘语》卷三)。特别有意思的是张献翼与张孝资，竟专门查书，找古人“越礼任诞”之事，逐日一件件地仿效。

这种由厌恶压抑而产生的非道德主义风气，以金陵、扬州、苏州为中心向四周蔓延，主要波及的是江浙地区。我们翻看地方志可以发现，凡嘉靖以前，江浙各方志的“风俗”一门总是写此地“以礼义廉耻为先，以行检名节为贵”，“以耕凿刍荛为生，以安土重迁为业”(《黄岩县志》卷一)；“士风”一门总是写此地士大夫“尚德行，矜名节，不入酒肆，不履货市，不出入公门，不游花柳之场”(《新昌县志》卷四)；江浙之外的方志即使在嘉、隆、万时期，也还常记载风俗如何淳厚、如何崇尚礼节。唯有金陵、扬州、苏州一带，从嘉靖时代起就被人视作风俗大坏，“人情物态，日改月异”(《嘉靖淮扬志》卷十一)；“华居屋，美衣服，盛宴会”(同上，卷二十七)；“肆然无忌，服饰器用宫室车马僭儗不可言”(《客座赘语》卷五)。到了万历年间，这种风习已经笼罩了整个江浙，如果我们看看《万历通州志》卷二引《人书》、《客座赘语》，卷五引《金陵琐事》及江浙各府、县万历时的方志就可以明白了。直到清代康熙年间，这种风习还有增无减，以致一位地方官员汤斌三番五次上疏下令，要厉行遏制。

陶辅《桑榆漫志》记载，当时书肆公开兜售这一类色情小说，正是这种风气的一个侧面。《觉后禅》这类小说，投合了这一时代的普遍心理，正好是写书的人也想写，看书的人也想看，卖书的人也得利，皆大欢喜中诞生的宁馨儿。当时，不仅市民要看，士大夫也要看，而且看得津津有味，像袁宏道、袁中道、屠隆、沈德符，看了还要叫个好。不仅士大夫要看，闺闱仕女也要看，袁了凡说“每见深闺女子，素行无瑕，暂一披卷，情不自制，顿忘中冓之羞，遽作阳台之梦”，当然是道学家的嘴脸；《蜃楼志》第三回说《快史》、《娇红传》、《灯月缘趣史》被闺秀“素馨视为至宝”，却道出了仕女们的心情。这种小说(包括作者的创作目的与读者的欣赏情趣)正好反映了这一时代的一种心理，你要他恪守某一种社会道德规范，但当这种道德规范一旦与人的本能与欲望产生了过于尖锐的抵触，将这种本能、欲望及情感压抑得忍无可忍的时候，人的本能、欲望与情感便会以一种变态扭曲的鄙俗下作来表现。这种对情的渴求、对性的放纵，固然谈不上是什么高雅的情趣，不过，作为一种心理趋势，却对传统社会中那种束缚人的正常情欲的现象是一种冲击，伴随着这股冲击而来的，是市民的崛起、叛逆异端思想的兴盛和传统观念的动摇。这种意义当然是在小说之外的，但是，这类小说难道一点作用也没有吗？

不过，这种非道德主义绝没有达到冲破一切罗网的地步，千百年来积淀的伦理观念与道德准则，不可能那么轻易地灰飞烟灭。《觉后禅》一前一后的道学面孔固然只是一张幌子，但也是传统观念与道德准则在作者(也包括读者)心理上仍占有举足轻重的地位的表现。

如果说《觉后禅》就像英国当代作家劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》那样公开赞美人的自然本性，那倒也罢了。可是，中国的士大夫不敢也不可能如此放肆，他们既向往肉欲的放纵，向往着情感的满足，又把人的自然本能视为下流不堪，不能见人，所以，他们总是那么羞羞答答地暗中来上这么一点醋酱，大场面上还是要摆出一副至圣先师门徒的架子来的。他们一面直勾勾地看这类淫秽小说，一面又要在上面包上一层《四书大全》之类的书皮，像袁宏道那样敢于公然宣称这类小说“胜三坟五典、秦碑汉篆何啻万万”，骂谨守礼义为“措大举止”(《花阵绮言》卷首袁宏道《题辞》)的人并不多，所以，人的情感与欲望使他们感到欲壑难平，道德观念又使他们要遮遮掩掩，一方面受了异端冲击有了一点叛逆心理，另一方面又摆脱不开长期积淀下来的传统思想，两种力量在心中扭结着、厮杀着。明清之间社会文化思潮给前一种力量增添了一颗砝码，使心理的天平失去了平衡，但是，他们心头的积淀层太厚了，始终没有能使这架天平彻底倾斜过来，形成新的心理平衡，于是，在这种变态的心理中产生了变态的文学。《觉后禅》就是这种变态文学的一个代表，主人公未央生则是明清之间那一部分士大夫的化身，花街柳巷玩腻了，虚荣心满足了，然后到布袋和尚那里忏悔一番，既作了婊子，又立了牌坊，情欲满足了，又没误了皈依正道，赢得个好名声，最后还轻轻地把罪责一推，落得个干干净净。作者在全书之末说：

可见世上的人，皆可作佛，只因被财色二字缚住，不能跳脱迷津，超登彼岸。是以天堂之上，地广人稀；地狱之中，人稠地窄；上天大帝清闲不过，阎罗天子料理不来。总是开天辟地的圣人多事，不该生女子，设钱财，把人限到这地步。如今把两句《四书》定他的罪案，道：“始作俑者，其唯圣人手？”

把自己纵欲罪过推到圣人头上，还怪他不该既生女子设钱财，又限制人的欲望，以致天堂人少地狱人多，这当然是插科打诨式的自我解嘲。而把“财色”当作罪恶之源，把情欲当作“迷津”，把人间比为地狱，这当然又是传统观念威慑之下不得不打出的幌子。透过这一层幌子，其实是不难看透士大夫的内心世界的，他们眼睁睁地盯着世俗之乐，急切切地盼欲望满足，可是又放不下这张老脸，撩不开这层面纱，只好半推半就、半藏半露地弄了一些《觉后禅》之类的风月烟粉小说，一面自我满足，一面让别人满足——还打了一个“移风易俗，要因其势而利导之”的旗号，好像是在炮制苦药外加糖衣，可实际上却是薄薄的一片苦药包了一大块糖，让人吃的时候还可以宣称“这是在吃药”。

像《觉后禅》这类小说唠唠叨叨地说上这么长一段有必要吗？这就涉及一个小说史应该怎样研究的问题了。

小说史顾名思义是小说的历史，时光流逝，岁月变迁，一些小说因为它的艺术水平与思想意义高出一筹，被人们记住了，被小说史家们捕捉住了，这当然无可非议，但另外一些小说却由于种种原因而沉沦湮没，没有被人记住，但它们是否也应该被小说史遗忘呢？如果我们的小说史是按照今天的人们的欣赏心情与审美情趣来挑选作品，那么它又怎么能反映小说历史的本来面目呢？就像我们的某些小说史著作，以作家——而且是以今天视为名作家——的作品为纲，一个个作品连缀起来，似乎给人以一种跳台阶似的感觉，一跳好几级，甚至十几级，中间的联系断开了，必要的中介没有了，这怎么能叫小说的“历史”？历史应该是一条河流，这条河流有深，有浅，有阔，有狭，有平缓，也有湍流，但它们是连在一起，是活生生地流动的，没有狭窄的上游，就没有开阔的下游。而我们某些小说史往往断断续续，一部作品产生了，好像是从地底下突然钻出来的精灵，说不清它的来龙去脉，突兀孤零，前不着村后不着店，这样怎能有说服力!

当然，并不是说那些艺术水平不高、思想意义不大的作品也必须一一供奉在神坛上顶礼膜拜，但小说乃是社会思潮、社会心理的产物，而思潮、心理乃是前后相继、绵绵不绝、一环又一环地发展的。要研究某个时代的小说，就必须从这一时代所有的小说中找出读者的欣赏趣向、作者的心理态势，并将与此相关的社会变迁描述出来，只有这样，才能明白它的存在的合理性。像《觉后禅》一类小说，反映了明清之间一个很重要的审美情趣、心理结构的变化，忽略了它们，或是由于其他种种原因抛开它们，都是不合适的。

说到社会心理，顺便提这样一个问题，即小说史同样应当重视对小说接受对象即读者的研究。书写出来是给人看的，要使人看得下去，必须投其所好，即吻合这一时代人的普遍心理与情趣，因为从传播学角度来说，接受者不是被动的，而是有选择信息的主观能动性的，接受什么，不接受什么，主要由接受者的好恶——审美情趣、文化水平、所处时代风尚——来决定。同时，他们的人生哲学、生活趣味、审美理想又直接影响到小说的创作，作者与读者并不是用玻璃挡板隔在两端的，他们不仅通过小说这个中介彼此发生影响，而且，每个小说作者也同样是其他小说的读者，在不写小说时他们都是与读者一样的人们。因此，研究小说史不研究读者显然是一个缺憾。固然，“藏之名山，以俟后人”，埋没数十年上百年才为人发现的作品是有的，可是，更多的小说还是要当时人欣赏的，忽略了这些读者，我们又怎能说清当时的文化背景呢？

原载《书林》1989年第10—11期合刊

一九九○

劫·连环劫·生死劫——新武侠小说讲故事的诀窍

真爱看武侠小说的人有一个共同的感觉，就是“拿起来放不下”，明明分成几十章装成好几册的小说好像都“粘”住了似的，非叫你废寝忘食、通宵达旦、一气看完不可，否则心里就“欠欠”地，好像总定不下心来干别的事儿。这“欲罢不能”的感觉，也不知道害得多少人彻夜不眠、满眼红丝，而这“欲罢不能”里面就有武侠小说讲故事的“诀窍”。

爱听故事的人常常脱口而出的一句问话就是“后来呢”，别以为这是“小孩儿家口没遮拦”，其实大人也一样。所谓“故事”本身总是由有头有尾的完整情节构成的，听故事的人在一开始其实就已经在期待结尾，只要这结尾还没出现，那听众就只好双手拄颐全神贯注地坐在小板凳上听下去，而武侠小说的结尾通常是大团圆、大悲剧、大成功、大失败这样一些高潮，那么当这些高潮还没有到来的时候，阅读者心里就始终在期待着，我们常看见戏院里那些老戏迷闭着眼睛打拍子，其实他并不是“听”到了音乐节拍而击节拊掌摇头晃脑的，而是以自己心中习惯性节奏感来预测节拍的，如果此时突然中止，就像留声机卡住了或录音机断电了，那他的手就会很尴尬地悬在半空，心理上也会感到很别扭甚至憋气。听故事也一样，如果听到节骨眼上突然卡住，如果一直没听到结尾，就都会如悬半空，不由得要问一声：“后来呢？”而这半途刹车，据说就是说书人“吊胃口”的拿手好戏，从古代“说话”发展而来的章回小说更把它搬来演成一个套数，叫“欲知后事如何，且听下回分解”。

这就好比围棋里的“劫”，劫者结也，武侠小说家运用了章回小说的方法设下了这个劫，让你陪着他没完没了地打下去，他突然闭口不言，就好比围棋高手对“劫”的保留，让你心始终悬在这个没打完的“劫”上，暂时的停顿并不意味着故事的完结，而恰恰是故事的延续，高手对“劫”的保留也并不是“劫”的结束，而是“劫”的延续，在这种延续中更刺激了你对“结局”的期待，于是你不得不想方设法去解开这个“结”，消解那个“劫”，只要棋局还没有分出胜负，故事还没有水落石出，你就不能不一直打下去，一直看下去。《笑傲江湖》从福威镖局林家灭门之祸起，就暗示了一个大疑案，从令狐冲在众人口中众星捧月般的描述中出场，就暗示了一个大英雄诞生；《射雕英雄传》杨、郭两家惨祸的故事，就预示了两个孤儿郭靖、杨康的成长与复仇将是故事的主脉；《绝代双骄》双胞胎兄弟的分离，则显示了故事的结尾将是这两个孤儿的最终厮杀或握手言和。但是，当林家辟邪剑谱的悬案还没有揭开，令狐冲还没有成为一代绝顶高手，当郭靖还没有建立丰功伟绩成为天下武林盟主而杨康还没有伏法受诛，当双胞胎兄弟身怀绝技却还没有相认以至真相大白，你就会被这一个又一个的“劫”牵着鼻子走，在情节不断发展的过程中一次次地追问：“后来呢？”而故事的讲述者又不断地设置了许多惊心动魄的打斗、回肠荡气的恋爱、曲折离奇的疑案，在一波三折之中，利用你心里被“延宕”而加强了的期待心理慢慢讲来，迫使你在走其他棋的时候仍牵挂着那个“劫”，这就是弗斯特《小说面面观》里说的“唯一能使他们(听众)清醒的就是故事中的悬念： 下面又发生了什么？”——这种期待心理无论在古代还是现代、东方人还是西方人那里都一样强烈。

古龙曾正确地批评过武侠小说落入了“固定的格式”，他说当今武侠小说不出两大类型：

—— 一个有志气、天赋异禀的少年如何去辛苦学武，学成后如何去扬眉吐气，出人头地；

—— 一个正直的侠客，如何运用他的智慧和武功，破了江湖中的一个规模庞大的恶势力。

他认为，这本来也很好，可是“这种形式已写得太多了些，已成了俗套，成了公式”(《侠盗楚留香传奇》卷首代序)。这一批评很尖锐也很中肯，可是武侠小说的性质却决定了这种“格式”的不断沿用，因为“武侠小说”必须写“武侠”，而这个“武侠”又必须以他的成功一步一步在刀光剑影中迈向事业与爱情的巅峰——当然其中一定要十分曲折——这样才能形成一个结构完整、脉络清晰的故事，才能满足读者在小说里“实现梦幻”的潜在欲望和“寻求刺激”的阅读快感。所以，就连批评这种格式本身的人也跳不出这一格式，我们随意挑古龙的著作来看，《楚留香》中的侠盗、《多情剑客无情剑》中的小李飞刀是第二种类型，《剑公子》中的石中英、《浣花洗剑录》中的方宝玉则是第一种类型。这并不奇怪，因为只有这样的故事，才称得上武侠小说，才能诱使读者津津有味地看下去。

当然，在武侠小说里故事若只是这样一环一环地单线发展，那么，虽然有头有尾，但也未免一览无余、单调乏味，因此，小说家还必须使出讲故事的另一招，就是章回小说中常见的“花开两朵，各表一枝”，“一个人没有两张嘴，此处且按下不表，先表表……”等“延宕法”或“连环计”。就好像围棋里的“连环劫”，两个或两个以上的劫同时打，让你两头牵挂，在故事的主线以外，又常常设置一些支线，当你阅读这条线时，时间的“延宕”便增加了你对另一条线“后来呢……”的迫切期待，而当你了解了这个“后来”时，时间上的“延宕”又使你悬想着那一头。特别是小说家常常插进一些花絮，加入一点噱头，牵惹一丝爱情，关涉少许历史，紧要时打岔，关键处闭口，于是读者就更加难以割舍不顾。像《天龙八部》中段誉为主的一条线展开时，萧峰为主的一条线也同时展开，潜在的又还有慕容那一条线，通过王语嫣等几个女子及各种江湖上的恩恩怨怨，时而交结在一起，时而又各成一章，因而让人心挂几头，那时断时续之处的表面松弛反而孕育了紧张，人们便更急于知道下一步如何结局；《浣花洗剑录》中方宝玉正要独闯最神秘的水宫时，又突然插入海岛上胡不愁、水天姬的生死搏斗，而背后又还留下一个武林如何了断与白衣人决斗的悬念，于是使人更加急迫地要看下去，直到两头的故事都见了分晓而最后的结局终于出现方才罢休；而《笑傲江湖》里正写到“曲洋与刘正风已逃得远了”，便戛然而止，又接着写“令狐冲所受剑伤虽重”，使得人们不由要问曲洋、刘正风的生死，正写到任我行大吼一声，令狐冲晕眩过去，却又将任我行轻轻放在一边转写令狐冲被囚，使读者忍不住要追寻任我行的下落和令狐冲是否脱困。这便是小说家为读者所设的连环劫，在这环环相扣、重重交错的连环劫面前，读者无法拒绝，只好陪着一直打下去。

这种讲故事的方法使武侠小说有了一个链式结构，有时一环一环地紧扣着，有时两三条链子互相缠绕着，其功能就是牢牢地牵引住读者的眼睛，吸引它继续摸索下去。当然，人们会问，其他类型的章回小说不也同样有类似的结构，不也同样会“且听下回分解”和“各表一枝”吗？为什么它们不像武侠小说那么迷人呢？这是因为其他小说的链条环扣太松散太柔软了，拴不住读者的目光，而武侠小说的环扣是以“生死”为质料铸成的，就像围棋中的“生死劫”，其他劫你可以舍弃，可以忍让，但面对生死劫，你却不能不打到底。武侠小说里，那故事一环又一环，都与性命(包括武林中人视为性命的名誉与爱情)相关，主人公生活中每一个片断的停顿处，都有一个关系着成败或爱情的悬念，这都决定主人公的生死荣辱，它不像那些人生道路上可有可无的支梢末节，而是人生道路上不可回避的生死大劫，既然读者一开始便把自己的梦想连同最大的敬意投射到主人公身上，既然读者一开始就在期待着最能满足自己希望的结局出现，那么当这些生死劫一个个出现的时候，他就不能不带着好奇、兴奋、紧张、关切，去追寻故事的“后来”。令狐冲受到莫大冤屈，后来如何洗清(《笑傲江湖》)；萧峰受到围攻，后来如何逃脱(《天龙八部》)；张翠山等人打不过金毛狮王谢逊，后来怎么摆脱死亡的笼罩，被劫持到极北荒岛上，后来怎么求得生存，张无忌中了毒掌，后来又怎样解毒(《倚天屠龙记》)。武侠小说家设置了爱憎分明、大忠大奸的格局，编造了生活中罕见的变幻莫测、大起大伏的故事，他把大忠大奸的角色安置在这样一种故事里，利用阅读者对大忠大奸的极端爱憎心理、对生死荣辱的极端关注心情和“究竟谁最厉害”的极端好奇之心，大打“生死劫”，便使得人们“欲罢不能”，不得不跟着他的故事一步步走向最后一页。也许，正是这个缘故使武侠小说必须具有一定的长度，现在的武侠小说常在百万字上下，它一方面正吻合人们对故事曲折复杂诡谲多变结构的需要，一方面又吻合人们阅读的生理心理限度。太短了，故事还没展开便结束，未免不够味道，因为它容纳不下连环劫生死劫的格局；太长了，阅读者就会被紧张的故事弄得筋疲力尽、头昏眼花，便会产生倦怠心理。金庸的长篇部部成功，而中篇(如《白马啸西风》、《越女剑》)部部不成功，其缘故即在于此——这当然是题外的话。

故事结构的紧凑，故事脉络的复杂，故事内容的紧张，当然还应当包括故事的新奇变幻，就是新武侠小说讲故事的诀窍，这是中国传统说话艺术、小说技巧的发展。虽然“现代”小说常常以淡化人物、淡化情节来消解故事，使阅读者将更多的精力去体验这背后的哲理，但是，那种缺乏故事意味的小说常常使它走向“象牙之塔”，成为高层次文化消费者的独家专利，从而失去了更多的读者。而武侠小说却以强化情节、强化人物的方式凸显故事，使自身愈来愈吻合多数人的阅读习惯，从而几乎是一枝独秀地占领了阅读市场，个中缘由，难道没有值得我们现代小说家深思的吗？

原载《文史知识》1990年第8期

一九九一

说“无”谈“空”

谈论“空”、“无”这样两个虚玄的语词实在是很危险的，这就好比要捉住风的尾巴装进瓶子里，因为两千多年前老子就警告过我们“道可道，非常道，名可名，非常名”。记得《华严经》卷十一曾自信满满地说，“心如巧画师，造种种五阴”，“心如巧画师，能画诸世间”，但《杂阿含经》卷一五之三七七的一段话却恰恰成了对它批评：“画师，画师弟子集种种彩色，欲妆画虚空，宁能画否？”同样，哲学发展到如今这种深奥的水平，哲人们还是大多只能讨论“有”而不能讨论“无”。M·海德格尔在《形而上学是什么》中就说：“着眼于‘无’的问题与答案，都同样在自身之内就是别扭的”，因此，如果不是思维“有”，竟是思维“无”，“那就不能不违反它自己的本质来行事”。这好比《金刚经》那一声棒喝“四维上下虚空可思量不？”，意思说穿了，就是指人们思量与表达“无”的时候，“无”可能已不是真正的“无”了，假如列位看官如今大喝一声：“你拿个‘空’、‘无’出来看看！”在下便只好交白卷卸甲而逃了。

可是谈论佛、道却躲不开绕不开这两个字，一大部佛藏，说“空”的如恒河沙数，一大部道藏，说“无”的也如星斗无数，东洋人最喜欢的一部禅籍，劈头便是一则公案唤作“赵州狗子”——

人问：狗子还有佛性无？

赵州曰：无！

这“无”中又包含了禅趣玄机，据无门慧开在这则公案下所写的著语说：“参个‘无’字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会，如吞了个熟铁丸，相似吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉，久久纯熟，自然内外打成一片，如哑子得梦，只许自知。”(《无门关》)但我们既躲不开绕不开，又不能如哑子得梦自梦自知，便只好硬着头皮劈水掰风，少不得露马脚，现破绽，笨头笨脑地来说“无”谈“空”一番。

本来“无”、“空”意义略同，王弼、何晏解《老》既说“以无为本”，又说“以空为德”(《老子注》二十一章)，看来“空”、“无”是一非二。在早期佛门大师那里，“空”与“无”也并没有打成两橛，硬分轩轾，尤其是当初佛教刚入中土，羽翼未丰，少不得牵惹玄风、攀附老庄，将个“无”来说“空”义，正如陈寅恪《大乘义章书后》所说“名词翻译不得不依托较为近似之老庄以期易解”，所以东汉末支娄迦谶译《道行般若经·照明品》，有“一切诸法亦本无”，这“无”即后世诸译本所译的“空”，和西晋竺叔兰等译《放光般若经·信本际品》“一切诸法性皆空”一样。所以，支循于《大小品对比要钞序》中并不分别大、小品《般若经》的这些差异，只是将“空”、“无”烩在一锅一道礼赞，说它们

至无空豁，廓然无物者也。

赖其至无，故能为用。

而托名僧肇的《宗本义》更直截了当地说，“本无”与“性空”是“一义耳”，并解释道：“性常自空，故谓之性空”，“实相自无，故名本无”，好像“空”、“无”两用只不过是同义异词，只是临文错综，就如《西游记》第二十回《黄风岭唐僧有难，半山中八戒争先》开篇咏《心经》偈子里“挽定虚空结，拴在无为树”中用“虚空”对“无为”作了“合掌对子”。

不过，细细推究后世佛经译者多用“空”不用“无”，道教中人多说“无”忌说“空”，这“无”、“空”二字便似有分别，绝非仅是佛道两家谨守家法各拥字号，慢慢想来，便隐隐窥破了一些蛛丝马迹，下面且分三解讲来。

先说第一解。

道教说“无”，自然上承老子的话头，《老子》第一章“道可道非常道，名可名非常名”十二个大字下紧接着便是两句“无，名天地之始，有，名万物之母”，第四十章又说“天下万物生于有，有生于无”，依我的感觉，似乎老子八十一章是一个哲人闭目沉思时的喃喃自语，而这两则则是他沉思宇宙生成时的体验与表述。老子很有时间感，对不少哲理的沉思是沿着时间的两维展开的，这里“始”字暗示“无”是宇宙开端前的状态，“母”则是万物孕育化生时的基础，而“母”却从“始”来，所以是“无”中生“有”；这与古印度的一种“空”观很像，《唱赞奥义书》第九章：“问曰：此世界何自而出耶？曰：空(Ākāśa)也。维此世间万事万物，皆起于空，亦归于空，空先于一切，亦为最极源头。”(徐澄梵译《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年，第89页)按这种说法，“空”也是指时间的开端处。之所以用“无”、“空”标示这宇宙之根，乃是由于古人认为那是一片“寂兮寥兮”、空旷无垠的虚空，从这虚空中生出天地万事万物，有了天地万事万物才有了时间，而时间中的一切才开始从那神秘虚玄、朦朦胧胧、幽冥无际的状态中显现出来。

这便是“无”、“空”的一种原型，无论是中国还是印度还是希腊，一个被古代哲人思索来思索去的普遍问题就是“宇宙从何而来”，对这个带有根本意义的哲学命题不断追问，总是把人们推到一个无边无际的幽深处：万事万物都有其“因”，那么这“因”的“因”又在何处？每个生物都有其“母”，那么这“母”之“母”又在哪里孕育？当这种打破砂锅问到底般的追思到了穷尽处，人们感到它已经逸出了自己的思维视野时，就会生出一个玄妙的奇想，就像“先有鸡还是先有蛋”的追问已无可回答，在尴尬之余突然不再追寻而以一个最干净利落却最莫名其妙的答案打住一样，古人行至这“玄而又玄”的“众妙之门”面前也只好以一个最含糊也是最可信的语词为它作解，为它命名，“无”或“空”正由于它们的不可名状的广袤性与绝对性意义，被古人用来为宇宙之原命名，有了这个命名，人们才可以心安理得地停止追问的痛苦，正像自以为已经“行到水穷处”，便可以安心“坐看云起时”一样。

笔者在《众妙之门》一文中尝论及老子之“道”、神名之“太一”、解《易》之“太极”及这个玄而又玄的“无”，都与古人观察天象时萌发的一种观念有关，古人在观天时发现北极天顶为宇宙中心，它永恒不动而众星拱之，但它却无冬夏春秋，无白昼黑夜，也无一个明晰可测的空间而只是一个位置，用现代话来说就是天极乃是无时无空的“无”，但偏偏它又是一切的中心，生两仪、化阴阳、造天地万物，因此它是生“有”之“无”。印度古代的“空”是否也和天象有关，我不太清楚，但似乎古印度人没有把那种强烈的“历时性”追根寻源思维习惯传下来，后来佛教论“空”的各种理论中，这一时间性追问的成分渐渐淡化，佛教的“空”不再强调它作为“宇宙本源”的意义而更多地强调它作为“宇宙本体”的意义，最多也只是在暗示轮回时说说一切来自空而归于空，著名的《放光般若经》卷九《明净品》说“法性不转动”，根本否认了宇宙“无中生有”论，而卷二十说“如来者如如，无所起灭，不起者，亦不来亦不去……如者，一无有二，亦不三，亦无若干之数”，就如同在皮里阳秋地反驳“无生有”、“一生二、二生三、三生万物”的道家学说。相反，道教却一直延续道家这一古老的追寻之路，并衍生出五花八门的理论，从“归根复命”的宇宙创化、“返璞归真”的人生哲学到“养气存神”的身心修炼乃至“五行归元”的丹铅鼎炉之术，无不隐隐地折射着这一古老追寻之意味，与玄学家所谓“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒归于虚静”的“无—有—无”论一脉相通(王弼《老子注》十六章)。用西方哲学家的说法，这是一条回归故乡之路，而只有在故乡的“无”中才有永恒、宁静与温馨的“在”。

以上说第一解，下面说第二解。

“无”与“空”的第二个原型当然是“一无所有”的字典意义，说“无”谈“空”竟说到了“字典意义”，免不了遭人嗤笑，想当年黄蘗大师磨破嘴皮，叫人“但去二六时中看个‘无’字，昼参夜参，行住坐卧、著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精彩，宁个‘无’字”，弄来弄去竟是个“没有”，岂不滑稽？道教中人遇人说“无”为“没有”，佛教中人听人说“空”为“虚无”，少不得一阵劈头盖脸臭骂，至少也要一脸轻蔑鄙视。不过且慢，切不可以为这“一无所有”太浅薄而轻轻放过，试想哪一个高深不是由浅薄来？也许这浅薄说解正是高明说解的基石也未可知。

“无”又作“旡”，《说文》说是虚无之义，与“有”相对，正合《老子》“有无相生”之义；“空”又与“孔”同，《说文》则说是“窍也”，清人段玉裁直截了当地说它就是“孔”，“天地之间亦一孔耳”，《老子》所谓“当其无，有车之用”之“无”也是“孔”，所以“空”、“无”本意是一码事，就是什么也没有；佛教说“空”(Śūnya)，最初亦是乌有子虚之义，《维摩诘所说经·弟子品第三》云“诸法究竟无所有，是空义”，可见这“空”义即“无所有”，《道行般若经·昙无竭品》亦云“般若空无所有故，譬如虚空，无所不至，无所不入，亦无所至，亦无所入，何以故？空本无色”，这里“空”义也是“无所有”，与《安般守意经》中“知空便知无所有”正是一义，所以已故顾随先生《揣龠录·无》中说“假如不无，此空不就”，确是的论。想当初佛教分为两支，有宗、空宗对峙，此“空”对彼“有”，与“无”有什么差别！

然而水流千转，竟时过境迁，渐渐两家各持己见，便生出大不同来。道教仍重“归根复命”这种有时间性限制的虚无观，将“无”、“有”分作两橛，《云笈七籤》中所收《太上老君开天经》与《老君太上虚无自然本起经》都说宇宙之初是一片虚无，渐渐分出两气，形为天地，生出万物，而这虚无又是什么？“譬如琴瑟鼓箫之属，以其中空，故出声音”，“其中惟虚，其外为无”，所以又叫“浑沌”。“浑沌”者，“空洞”也，“空洞”者，“无所有”也，按道教的说法，这“空洞”是“天地未形，窅窅冥冥”的宇宙本源“无”(《云笈七籤》卷九十一)，这“无”便是一无所有。道教的最高神元始天尊号称“元始”，意即宇宙之根，《妙门由起·明天尊第二》引《太上业报因缘经》说他先号“无形”，又号“无名”，仿佛他与“无”乃是一体；道教的人生哲学要人自“有”返“无”，“欲使守道空虚，其心关闭”，“其静守道时，当……绝去诸念……泊然不自知有身无身”(《老君太上虚无自然本起经》)，若“心劳神疲”，便“与道背驰”，所以“学道之初，在于收心离境入虚无”(《至游子》卷上)；道教的养气理论，也是让人弃“有”取“无”，心无杂念，空其腹股，吐故纳新，似乎也是令人回归本原之意。这些思想均与《老子》“有生于无”、“无，名天地之始”，马王堆帛书《经法》“虚无形，其裻冥冥，万物之所以生”一脉相通，并无任何新变。

但佛教说“空”却越说越玄妙，越说越高明，渐渐舌底莲花生出三枝：

一是“空”由“一无所有”义，向“一切假相”义偏移。一无所有之“空”未必圆通，山河大地草木鱼虫岂能说“无”便“无”，佛教之“一切空相”论若遇三个两个犟脾性人，手把脚捉，拧住巴鼻，便不免有掩耳盗铃、瞒天过海之名，不如说这一切“有”乃因缘集合，为心生幻相，如西晋竺法护译《佛说法印经》所说“诸蕴本空，由心所生，心法灭已，诸蕴无所”。所以《维摩诘所说经·方便品第二》谓诸相如聚沫不可撮摩，如泡不得久立，如焰从渴爱生，如芭蕉中空，如幻从颠倒起，如梦为虚妄见，如浮云须臾变灭，如电念念不住，是“阴界诸入所共合成”，只是一个“空”。换句话说，这“空”不过是人的心灵或五官给予人的一种虚幻之相，这幻相是“有”，却实际上是“空”，就好比“水中捉月，镜里觅头，空花阳焰，梦幻浮沤”，于是，这“空”不仅有了“无”义，还多了一种“假”义。

二是“空”也是“空”。《楞严经》之十云“乃至虚空，皆因妄想之所生起”，这意思便是说，一个人试图令心中一念不生，却念念不忘“一念不生”，则心中定非一念不生，既然是“空”，却有个“空”在，则定非“真空”，所以在意识里必须将“空”也抛开，不可让这关于“空”的偏执念头盘踞，否则“虚空生汝心内，犹如片云点太清”，太清中岂容有这等纤尘点染？恰如《中论·观行品》第一三所说：“大圣说‘空’，为离诸见故，若复有见‘空’，诸佛之不化。”所以佛教有“二空”、“三空”乃至“二十一空”，逼人步步后退，退到无立锥之地，无纤尘之染，直到一片澄明，方为终极之“空”，一切包括了“空”本身在内皆是“空”，正所谓“空空如也”，一切均是假相，透入无极空旷处方是真如。

三是“空”义与“有”义的互通。《放光般若经》卷一云“色则是空，空则是色”，卷十八又云“空性与五阴等，无有异”，乍一看去，瞠目结舌，丈二金刚摸不着头脑，细细想来，却察觉其中颇含逻辑上的机智与哲理上的深刻。其一，“空”为幻梦假相义，“有”亦为诸阴合成色相义，一切有皆空，空即一切有，岂非合理合情；回避一个“空”与“色”、“无”与“有”的概念差异，绕开“法”与“空”的逻辑先后，岂非天衣无缝？其二，“空”对“有”的否定使一切失去立足点与安身处。“空”是太清一点尘，“空空”依然是太清一点尘，损之又损，日取其半，用上一万个“空”字仍有个“空”字在，否定否定再否定，步步后退，退上万步仍有个“后”字在，就如镜子前后照，镜中影映镜中影，重重叠叠无尽无际，“空之又空”，使一切都没有了真实性，似乎所有一切的建立只是为了拆除而永远没有一个立足处，就连佛陀、涅槃、经典及“空”也处在一个无尽的否定状态，于是不能不机智地逆挽回来。鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》便云“非色异空，非空异色，色即是空，空即是色”，“空”与“色”既处在否定中又处在肯定中，于是人们就必须超越“空”“色”，达到一个更高境界。这境界只存在于感悟之中，它绝非逻辑可及的“有”，也绝非逻辑可及的“无”，而是一种不可思议、不可言说的“真空”。其三，由此“空”“有”(或“色”)之间便有了一个难以攻破的逻辑链条，用流传最广、被称作“万经之首”的《般若波罗蜜多心经》的表述方式来拆解，便是：五蕴(色)是幻相，所以“五蕴皆空”；既然“色”是“空”，那么“空即是色”；既然“色不异空”，那么当然是“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界”；既然“空”中“无意识界”，那么也无所谓“无明”、“老死”、“苦集灭道”等。结论自然是：永恒的“空”，“空”中永恒，换句明白的话就是，人在“空”中才能有“涅槃”的永恒，《宋书》卷九七《天竺迦毗黎传》载慧琳《白黑论》中释佛道“空”“无”不同时说“释氏即物为空，空物为一，老氏有无两行，空有为异”，“空物为一”的深刻玄妙处便在于此！

以下再说第三解。

尽管和尚道士把个“空”、“无”说得天花乱坠，却不能只作壁上玄谈而不务生计，像个秀才买驴，书契三纸尚不及一“驴”字，说“无”谈“空”，归根结底是说给听众听的，讲得好，便有人身体力行，学佛学道。所以“无”、“空”之箭的箭垛乃是“无心无念”、“空心澄虑”，这“无心”、“心空”便是“无”“空”的第三个原型。

《老子》一章所谓“故常‘无’，欲以观其妙”，本来未必是讲人生哲学，六章所谓“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”，也未必是讲养生理论，后来道教却乱点鸳鸯谱把“无”之妙与“玄牝”之门撮合一道，又指鹿为马地将“无”与“无心”、“玄牝”与“丹田”混成一团，渐渐生出一大堆理论，这理论歪打正着，又偏偏与中医学说若合符节，于是哲学与宗教、迷信与科学糅成了一个奇妙的体系，其核心便是从“无中生有”、“复归其根”中衍生出来的“致虚极，守静笃”。《太平御览》卷六六八引《太上经》说“守一则谛定心源，守静则忘神忘形，定气通‘无’，道成真降”。这话可分两截说：　一是处世，人生在世，便有种种欲望，野心大的想当官发财，野心小的想安家乐业，嘴馋的想吃山珍海味，心馋的想娶美貌天仙，于是心动神摇，动荡不休，凡此种种都叫作“有”。可要“有”就必须求，要求得就不免争斗，争斗就必然死伤衰危，因而道教称“有”为“伐性之斧”、“陷性之穽”、“惑性之药”、“败性之寇”，《至游子》卷上就说“住于‘有’所，则心劳而气废，疾以之生矣”，解决的办法只有一个，即弃“有”归“无”，这“无”便是“无心无欲”，用司马承祯《坐忘论》的话来说就是“弃事形不劳，无为心自安”，用《定真玉箓》的话来说就是“进止和光，挫锐解纷”。二是养身，人生下来便会长大，人长大了就要老死，这是很自然的，但道教认为这主要是人生下来后就大耗真元，种种“有欲”使人不能静笃，不能静笃便不能持久，于是人必须弃“有”归“无”，返回本源。张伯端《悟真篇》说“万物芸芸各返根，归根复命即常存”，便是此意。《真诰》卷二《运象篇第二》引九华真妃语便说，眼如镜，耳如牗，面如庭，发如花，精如神，明如宝，“视多则镜昏，听众则牗闭”，“心悲则面焦，脑减则发素”，“劳多则精散，营竟则明消”，若想长生，必须回归本源，用《沐浴身心经》的话来说就是“存念真一，离诸色染，证入无为，进品仙阶”，用《玉清胎元内养真经》的话来说就是“先学定心，心定气住，气住神全，神全形固，绵绵如存而不息”，说来说去还是“无心无欲”，这便是后世花样百出、稀奇古怪的各种内丹养气术的不二法门。

佛教虽不曾有肉身长生的奢望，却也有灵魂永恒的追求，“空”这一字，近则令人就地解脱，放下世间无限烦恼牵葛，如《佛说圣法印经》所说“无我无欲心则休息，自然清净而得解脱，是名曰‘空’”，远则令人深入真如，于“空”中摆脱生死，如《入楞伽经·集一切佛法品第三》所说“如水流枯竭，波浪则不起，如是意识灭，种种识不生”，“空”其生老病死意识，所以深入“空”内者无有生死之感。

《西游记》第八十五回《心猿妒木母，魔主计吞禅》中孙行者问唐三藏《心经》时，三藏道“千经万典，也只是修心”，须知这心不是那贪心、痴心、妄心、狠心，却是个干干净净、一无所念的“无心”或“空心”。《传心法要》说得好，“一念不起，即十八界空”，若问什么唤作“一念不起”，便是龙山和尚偈子所说的“三间茆屋从来住，一道神光万境闲，莫把是非来辩我，浮生穿凿不相士”(《五灯会元》卷三)，居屋不是华轩敞堂雕梁画栋，却是“三间茆屋”，在世不是忙忙碌碌蝇营狗苟，却是心闲神定，为人不是强横耿直多管闲事，却是袖手乾坤外，不在是非中，任你风浪起，我稳坐高崖外，不惹一丝风，不沾一滴水，自是世人堕在烦恼生死中，我在烦恼生死外，所以《四十二章经》有云：“供养三世诸佛不如供养一无心道人。”更有人若能“心空”，则种种分别心空，名色心空，生死本是分别名色，无生死分别，又有什么生什么死，《大佛顶首楞严经》卷一佛陀论“面皱”语云：“皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者，原无生灭，云何于中受汝生死？”正是此意。原来，六祖“本来无一物，何处惹尘埃”中所谓“物”，也有“生死”在内，生死本来是空，又何处惹来生死分别的烦恼客尘！丹霞子淳禅师道：“水无蘸月之意，月无分照之心，水月两忘，方可称断。”(《五灯会元》卷十四)如何为“断”，正是“心空”，当心空无杂念时，自然“清虚恬静，身心调适……内外空静，心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣”(《楞伽师资记》)。

佛教求“空”与道教寻“无”，有同有异，异者前面多处说起，同者恐唯此为大，想当年安世高译《安般守意经》时曾道“安为清，般为静，守为无，意名为，是清净无为也”，虽说信口开河，驴唇不对马嘴，却也歪打偏着，正搔着二教痒处。《解脱奥义书》第五则记的“在闲寂处安舒而坐，清净其心，端正其颈项、头顶、身躯”，《安般守意经》“系意着息”的小乘禅法，道信、弘忍“独坐一处，端身正坐，宽衣解带”，“尽空际远看一字”的大乘禅法，本与道教养气之术相仿佛，全在于“清净无为”即回归心灵“空”、“无”状态，用道教的话说是“回归婴儿时先天圆满”，用佛家的话来说是“心识尽谢，离于有心分别散动”(《大乘义章》九)。且不论能否长生，能否永恒，这无心离欲确能令人耳聪目明发青齿固，令人气闲神定意态安详，所以连那屁股蹭不得板凳只会翻斛斗踢天弄井的孙大圣也懂得“修心”，并作出一首修心偈子“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修”，说出一番道理：“心净孤明独照，心存万境即清。”只是佛家更玄妙更深奥的“空”观与意识分析法门，道教不曾学到，孙行者不曾学会，只有唐三藏才能深解其中三昧。

以上三解，说“无”谈“空”毕，也不知是郢书燕说，还是信口开河，《老子》分明已说“道可道，非常道”，佛经早已预言“若有所说，皆是可破，可破故空”，所以当年禅家大德说法，常默然无语，维摩诘不发一言，文殊称为不二法门。我这里唠唠叨叨说二道三，列甲乙丙，讲车轱辘话，早已“有”而不“空”，堕入俗谛遮诠，列位读过，且不妨一笑置之，若能如俗话所谓“左耳朵进右耳朵出”，未必随着盲人瞎马落深池，说不定“随顺言语入圣境界”，“依言语声，证离言语，入自内身修行义”(《入楞伽经·集一切佛法品第三》)，得大明白，大解脱，真的既“无”且“空”！如若不然，则请参仰山慧寂禅师一语——

若要了心，无心可了，无了之心，是名真了。

原载《中国文化》第四辑，三联书店，1991年

一九九二

吾侪所学关天意

吴宓先生的女公子吴学昭用父亲的日记、书信，为吴宓与陈寅恪长达半个世纪的交往写了这本《吴宓与陈寅恪》，书不厚，只一百七十二页，列为“清华文丛之一”。近水楼台的缘故，我先读了校样。不知为什么，读第一遍时，觉得对吴、陈始终一生的友谊、学者的迂与痴、晚年的悲剧以及此书所披露的珍贵史料，都大有可说，但读第二遍时，感慨虽多却仿佛无话可说了，“飞扬颇恨人情薄，寥落终怜吾道孤”(《悲感》，载《吴宓诗集》第九卷，第16页)，吴宓诗中这“吾道孤”三字，似乎便已说尽了吴宓、陈寅恪这两位学者的一生际遇，半生凄清。

一

当然，“吾道孤”的“道”应该进一步分疏。吴宓、陈寅恪虽然不是冲决一切的激烈先进，却也绝非抱残守缺的旧式鸿儒。依吴宓的介绍，陈寅恪并不是时下想象的埋头书斋的考据家，而是洞察幽微知晓天下事的卧龙式人物，“不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕”(3—4页)；而据吴宓自述，吴宓不仅是一个热心各种社会事务的学者，而且是一个极有责任感的文人，“每念国家危亡荼苦情形，神魂俱碎”(18页)。何况他们在欧美留学多年，又亲历过20世纪之初的风云变幻，所以他们心目中的“道”大约不会是旧式文人“致君尧舜上”的入世抱负或“怅然吟式微”的出世理想。

在我看来，这“道”仿佛现在所说安身立命的“终极意义”，换句话说即人为什么生存、如何生存的“精神血脉”，正在这一点上吴、陈等人与时不同、与人不同。时下讨论“终极意义”的文章很多，常常把这个the ultimate meaning当作一个抽象的本体概念，但在20世纪上半叶的中国，“生存与否”却并非一个抽象玄妙的“玄谈”，而是一个迫在眉睫的“问题”，探问人生终极意义并非书斋谈资，而是拯世实需，因为价值系统解体所留下来的意义危机已经导致了当时人实实在在的困惑，文化人突然发现思想已经失去了对心灵的抚慰作用，于是，寻觅“道”之所在便是各式各样思潮的共同注目处，吴宓、陈寅恪也概莫能外。

在本书第8页至13页上吴宓所记陈寅恪1919年末“纵论中西印文化”的谈话应该注意，其中陈氏说到：

天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问为根基。

显然这里所说的“精神之学问”便是吴宓、陈寅恪所谓的“道”，在他们看来，中国古代“士子群习八股以得功名富贵”，现代“留学生皆学工程实业，希慕富贵，不肯用力学问”，都是一种希图速见成效的方法，用古代的话说是揠苗助长，用现代的话讲是急用先学，一旦“境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者乃适成为最不适用”(9页)，即使是在危机四伏、亟待复兴的时代，也不可忽视“精神之学问”，因为“专谋以功利机械之事输入而不图精神之救药，势必至人欲横流道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得”(10页)。于是，吴宓以其《学衡》，“欲植立中心，取得一贯之精神及信仰”(62页)，陈寅恪以其学术，昭示他们的别一种拯世觉世之“道”，一则为中国人重建终极意义的根基，一则为自己寻觅安身立命的归宿。

不能否认白璧德(Irving Babbitt)、穆尔(Paul Elmer More)人文主义对他们的影响，吴宓是白璧德、穆尔的学生，始终认定人文主义理想“综合古今东西的文化传统，是超国界的”(21页)；陈寅恪在哈佛期间也曾由吴宓介绍与白璧德多有交往，而白璧德也对张鑫海、楼光来、汤用彤、陈寅恪及吴宓“期望至殷”(22页)。但是，更值得注意的是，他们思想的根深蒂固处实际更多来自理学中不断追寻心性自觉与精神提升的一路，所谓“中体西用”的“体”似乎便是以此为核心精神，这便是陈寅恪称韩愈为“不世出人杰”，奠定“谈心说性兼能济世安民”的新儒学基础(《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》288页)，称朱熹为中国的阿奎那(Saint Thomas Aquinas)，赞扬他“其功至不可没”(11页)，并极力表彰天水一朝文化的原因所在。可以与此相对照的是胡适，胡适等人受杜威(John Dewey)影响固然是不争的事实，但杜威哲学中“保存和不抛弃人类所已取得的价值的真正保守精神”却在他们的挪用中被轻轻淡忘(《哲学的改造》中译本，第10页)，而“实用主义”一词在普天的实用思潮中又逐渐消失了哲学意味而成了工具主义或操作技巧。这背后似乎有着很浓重的、与理学判然殊途的“经世致用”实学传统背景，于是杜威关于“后果而不是先在条件提供了意义与真实性”的名言实际在20年代中国起了一个衔接古代实学传统与近代实用思潮的黏合剂作用。于是，同样留学美国，同样引进西潮，两大支流竟各执一端，南辕北辙。

后来情势的变迁不必多说了，20世纪上半叶中国思潮大势，实在与吴宓、陈寅恪们太背“道”而驰，“实用”倚“师夷之长技”思想之传统，挟科学主义之威势，借西学诸子之阐扬，靠救亡背景之胁迫，迅速蔓延为“主义”，为“思潮”，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，人们似乎都把注意力放在了具体、有效上，现实的有利无利成了价值的尺度，短视的好取恶舍成了行为的准则，对于永久的、超越的价值的信仰却以“不切世用”而无人问津。于是，吴宓也罢，陈寅恪也罢，只好独坐书斋，以学术研究继续寻觅他们理想中的“道”。昔日孔子所谓“郁郁乎文哉”的追怀早已是一枕幽梦，今时人文主义的理想之“道”也早已荒草丛生，在那杳无人迹的小路上彳亍而行者实在寥寥，吴宓诗云“世弃方知真理贵，情多独叹此生休”(《失眠》，载《吴宓诗集》卷十一第5页)，陈寅恪诗云“世外文章归自媚，灯前啼笑已成尘”(《红楼梦新谈题词》，第4页)，似乎早就透出“吾道孤”的悲凉。此生也休，来生也休，真理固贵，但在鲜有人问时便成了暗途之珠，世外文章，世内人作，不能媚俗，便只能自娱，在书斋孤灯下，在考论文章中，我们便只见到两个孤独的学者的背影。

二

在学术生涯、研究论著里寻觅人生的终极价值，恪守自己对“道”的追求，这也许并非吴宓、陈寅恪的初衷，因为在他们的心目中，“谈心说性”必须“兼能济世安民”，“精神之学问”本是“救国经世”之根基，这虽然与“仓廪实而知礼节”的理路适成相反，但运思之中也未曾离开现世的人生。可是，在实用思潮已泛滥于人心，而这“体”与“用”、“道”与“术”已不能沟通时，他们只好把“精神之学问”当作“学问之精神”，在自己心灵中筑起一道抵抗大潮的堤坝，在堤坝中坚守人生的意义世界。吴宓于1919年9月8日日记中用了中国古典式的语言译《理想国》(Republic)，“自知生无裨于国，无济于友，而卒而一死则又轻如鸿毛，人我两无所益，故惟淡泊宁静以义命自安，孤行独往”，陈寅恪在谈话中称赞诸葛亮“负经济匡世之才，而其初隐居隆中，啸歌自适，决无用世之志”(8页)，大抵都是在“举世风靡，茫茫一慨”之中有感而发，一半儿是自勉自慰，一半儿却终成谶语，他们后半生寻觅终极价值、实现人生意义的唯一途径，竟是埋头书斋，潜心学术。

书斋的学术并不等于“精神之学问”，更不是人生的终极意义，而只是终极意义的“替代物”。终极意义是一种抽象的、神圣的、实有无形的信仰对象，只是“个人觉得一定要对之作严肃、庄重的反应，而不可咒诅或嘲弄的这么一种原始的实在”(威廉·詹姆士： 《宗教经验之种种》中译本，第38页)。可是，人们不能把它绝对化到虚无飘缈的地界束之高阁，于是，在现实世界中，它又常常被各种各样事物所替代： 虔诚于天主教者以“为上帝服务”(service of the highest)是自己的天职，但渴想自己生活的修女则把基督当成她想象中代替世俗恋爱对象的人物，两者均算自己的信仰；信奉道教的百姓认定宗教能驱邪避祸招福佑人，热爱佛教的文人则相信自然的山水溪石间有生命与精神的依托，它们都能支起价值的大厦。所以，终极意义在人心中的有无原不可一概而论，“道”未必一定是“天道”，也可能物化为人生的道路。因此，吴宓、陈寅恪把书斋的学术当作“精神之学问”，把学者的生涯当作实践“道”的途径，也不失为一种信仰，即对学术、对精神的真挚信仰。有了这种信仰就足以支撑人的灵魂，因为他们把自己孜孜不倦、旁人不屑一顾的学术研究已经当作了存亡继绝的神圣事业，就像吴宓译意大利Micheal Angelo《信仰》诗所说的那样，“愿获无上法，超尘绝俗累，贤士所托命，宇宙共长久”。也正因为如此，陈寅恪在著名的《王观堂先生挽词》中敢于下这一判断——

其所殉之道与所成之仁，均成抽象理想之通性，而非具体之一人一事。

根本不必考究王国维之死是殉清，是被逼还是其他，只要他敢于以“死”去实现他生命的意义，他就有他的信仰，有他的理想，他就是殉“道”成“仁”。在《吴宓与陈寅恪》第8页至第9页里陈寅恪还有一段怪论十分有意思：

我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德之外，另谋求生之地，经商最妙。

切莫以为陈寅恪真的主张学者经商，实在他是不愿意看到他奉为终极价值或“道”的学问变成庸俗的实用手段。为什么？因为他觉得以学问教书或以学问当官便不能不“随人敷衍”，前者“误己误人，问心不安”甚至“煽惑众志，教猱升木”，后者“弄权窃柄，敛财称兵”甚至“颠危宗社，贻害邦家”，等于有学问的“高等流氓”。与其如此，不如将谋生的“术”与追求的“道”分开，以经商维持生计，以学问维系精神。显而易见，他们对于学术生涯，对于学术生涯中体现的那种信仰是何等的珍重，在他们的心中，那书斋伏案灯下疾书的生活似乎不仅是他们个人精神的寄托，仿佛也是人类灵魂延续的血脉。

吴宓在暗悼王国维的《落花诗》中写了“渺渺香魂安所止，拼将玉骨委黄沙”两句，读来香艳，实则悲凉，因为下面的自注“宗教信仰已失，无复精神生活，全世皆然，不仅中国”透露了全部底蕴。他们对举世不古的人心感到哀伤，对无力回天的现实几近绝望，唯一能安慰他们的，是他们自己心中那一脉尚存的“道”仍然不绝如缕。因此，他们在信仰消失的时代恪守对学术的虔诚信仰，在没有精神的时代追寻“精神之学问”，把终极价值与人生意义物化在自己一生的学术生涯中，于是感到了满足与平静。这种心境或许与世俗格格不入，但他们却以世俗利益为代价避免了学问的“媚俗”，陈寅恪一生坚持“不谈政治，不论时事，不臧否人物”，坚持“不从时俗为转移”(46页)，恐怕并非只是阮籍“远世避祸”的谋略，而是一种对学问的信仰所致。他把学术研究看成是最高价值，把书斋生活当成是最高理想，这不仅使他与旧世文人以入世修齐治平为务的思想判然两途，也使他在书斋的学问始终不因现实政治、风气、时尚的变动而发生“媚俗”的方向转移或“从众”的价值浮动。

三

话又说回来，书斋的学问只是终极意义的替代物，并不能成为人类的普遍信仰，因为那只是少数学者的选择，而且只是在无可奈何之下实现人生的一种选择，即使是陈寅恪与吴宓也未必觉得这是终极之“道”，它并不能维系整个人类精神于不坠。吴宓《岁暮感怀》诗云：“治乱由心发，隆污系道存。”(见108页)这“心”这“道”究竟何在？西方世界中，这一精神的任务往往是由宗教承当的，那么，东方世界中，是否也需要一种宗教(或类似宗教的思想)来维系这已微的“人心”与已危的“道心”？

且不忙谈论这一问题，先看看陈寅恪对于中国文化的一个看法。据吴宓日记记载，陈寅恪曾一再批评中国文化中“实用”的弊病：

中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似，其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此，长处即修齐治平之旨，短处即实事之利害得失观察过明而乏精深远大之思。

专趋实用者，则乏远虑……今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药。

而与此相对照，陈寅恪则对佛教似大有好感，“佛教于性理之学Metaphysics独有深造，足救中国之缺失”(10页)，“佛教实有功于中国甚大，而常人未之通晓，未之察觉……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面”(11页)。

有趣的是，这种判断又与胡适等恰恰相反，胡适虽然下大工夫于禅宗史，但他并不喜欢佛教。在《胡适自传》(口述稿)十二章里他说：“我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感”，“我一直认为佛教……对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深至远”。这两种截然不同的见解背后，是否隐含了对“精神之学问”的价值评估？在病急乱投医的时代，人们常常会忽略这一点，即中国历来便少有真正的虔诚信仰： 孔子的“祭神如神在”是对至上者敬仰的闲置，“敬鬼神而远之”的“远”字冲淡了“敬”字的心灵承负；民间的“论事不论心”、“论心不论事”是对道德行为的宽容，时而论心时而论事把忏悔标准变得极其灵活于是并无制约力。文人在“山水中求道心”是对人生终极意义的艺术化处理，百姓持“善恶报应”说更是对宗教信仰的实用化理解。前者把个人与宇宙等同为一，常常随心所欲地放旷自适；后者把崇奉神灵当作感情放贷，如无回应就怨天尤人，很少有宗教的敬畏之心，很少有信仰的炽热之情，而佛教末流取悦世俗的“权宜方便”和道教末流迎合大众的巫术仪规也消解了宗教信仰的神圣意味。于是，祭祀往往演成了戏剧，庄严等同于娱乐，礼拜往往徒有形式，神圣变成了滑稽，所以鲁迅才说：“中国人自然有迷信。也有‘信’，但很少有‘坚信’”，“‘不相信’就是愚民远害的堑壕，也是使他们成为散沙的毒素……”，“既尊孔子又拜活佛者，也就是恰如将他的钱试买各种股票，分存许多银行一样，其实是哪一面都不相信的”。即使是形式上信仰某种主义、某种宗教，也不过是像C·G·荣格所描述的那样，已不再是发自内心的精神需求，他们只是把各种主义与宗教“都当作星期日的衣裳，一件一件地穿了又穿，然后又筋疲力尽地一件件脱掉，丢在一旁”(《现代人的心灵问题》)。吴宓、陈寅恪生处那个价值趋于虚无、意义呈现危机的时代，对头痛医头脚痛医脚挖肉补疮临渴掘井的实用之风，以及对过分讲求人事功利以致忽略永恒精神的文化传统全都深表不满，对以“虚理”为皈依、以“精神”为支柱的佛教及引佛入释的性理之学深有好感，大抵都是为了树立对终极意义的真挚信仰——虽然他们不一定要建立某种宗教，吴宓曾经说过：“不必强立宗教以为统一归纳之术，但当使凡人皆知为人之正道。”(《白璧德中西人文教育说》识语，《学衡》三期)——而他们所说的“心”、“道”即在于此。

当然，吴宓、陈寅恪的理想最终归于幻灭。究其所以，除了外在情势，他们始终未能沟通“道”与“术”、“体”与“用”即终极意义与现实价值的转换通道也是他们未能成功的原因之一。“道”不能只是一个“不可道”的虚幻理念，它必须在每个人心中确立一种实实在在的“信仰”，而这“信仰”又必须在这世间生活中体现其意义与价值，正像陈寅恪自己所指出的，“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用”(《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，第6页)。单提出一“道”字来，很难令人信仰尊奉，昔人批评宋儒“终日谈心说性，不曾做得一事”，毕竟切中要害。宋儒也罢，佛禅也罢，吴宓、陈寅恪也罢，当代新儒学也罢，在这一问题上始终未得到圆满的解答。超越性精神世界与世俗性人生世界隔着一道鸿沟，就会使这“道”处在“悬空”状态，总是被视为“不切实用”、“迂阔荒诞”。当然，因为他们毕竟不是“达”而“兼济天下”的政治家，而只是“不达”而“独善其身”的文化人，不是为现实设计运作秩序的思想家，而只是为人类寻求永久价值的学问家。他们没有能力沟通属于他的“道”和不属于他的“术”，同时，他们也没有可能向世人展示精神世界的永久性价值，因为毕竟“道不同不相与谋”，在那个时代里，世俗世界实在太需要看得见摸得着的“实利”来抚慰慌乱的心灵了。

这就是悲剧所在，也是“吾道孤”的原因所在。吴宓与陈寅恪并非没有意识到这一点，但是他们终又无计逃避这一点。吴宓曾以“二马裂尸”为例与陈寅恪谈及他“入世积极活动以图事功”与“怀抱理想恬然退隐”的心理矛盾，陈寅恪则以“解救及预防疯狂”的五个策略为吴宓，也为自己的痛苦心灵寻找缓解冲突的镇静剂(47、67页)，因此，他们只有退一步，以“精神的学问”为学问的精神，在漫天狂潮中保持心灵一叶扁舟不至倾覆。他们以“书斋的生活”为实现“道”的途径，以“学者的执著”为捍卫“道”的堤坝。虽然，“道”并没有如他们所想的那样浸漫全人类心灵，但“道”也以其纯粹的色彩成就了他们自己。在他们个人学术生涯中，他们实践了对精神的追寻，实践了对信仰的执著，也实践了对学问的专一。

四

陈寅恪在《王观堂先生挽诗》里有两句话：

吾侪所学关天意，并世相知妒道真。

前一句中颇有几分迂痴，几分自傲，后一句中更有几分孤独，几分悲凉，但我明白，这就是一种命运。“知识分子常常受到主导的社会价值的排斥，但他们每天都沉浸在感情和观点的环境中，他们往往最微妙地表达一些设想，而这些设想又总是受到威胁”(M·迪克斯坦： 《伊甸园之门》)，正像吴宓《感怀》诗中所说“愁极竟无人可语，理深终使愿长违”(《吴宓诗集》十一卷，第4页)，等待他们的只是孤独与寂寞。

深夜人静，再读《吴宓与陈寅恪》一书时，我便在这字里行间读到了三个沉重的大字——

殉道者。

原载《读书》1992年第6期

一九九三

过去的故事

半幅窗帘暂时隔开尘世喧嚣，关上窗户，仿佛嘈杂渐渐远去，三架两架插满了线装洋装的旧书使人油然而生出一种回归历史的感觉，那里面密密麻麻记满了过去的故事。偶然翻开一本上海王晓明兄寄赠的小书，书名却是三个沉甸甸的字“追问录”，他在小引里写道：“向世界追问它的真面目，这本是生存的最后一项价值，我又怎么敢轻易放弃？”其实，该追问的是历史，我们生存的第一件事是金蝉脱壳似地挣脱历史，而我们生存的最后一件事是叶落归根似地把自己交还给历史。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，时间把身后的一切都凝固成过去的故事，人在时间里生活就摆脱不了历史，它好像人在月夜中行走时身后拖着的长长的影子，人走到哪里，它总在身后相随，我们没有办法甩掉影子，于是也没有办法不追问历史。

过去的故事写进书里。书并不等于故事，就说二十四史吧，那几天、几月甚至几年被铅字压成了薄薄的一页，其中剪去了多少甘苦，删去了多少悲欢；故事也不等于历史，文字已把过去的故事里活生生的精神钉成了死板板的纪事，仿佛看讣告和悼词难以还原故人的音容笑貌、道德文章。十二年前，我曾听到北京大学一位老教授愤愤然地指着报纸说：“我死后绝不要人写这种干巴巴的悼词，难道除了履历表上的职衔之外我就没有别的什么了？”但终于几年后他去世，依然没能逃脱那一纸悼词上的一堆头衔。史书也还不是历史，为了简洁、为了精确、为了不偏不倚的公正，它只能接受这种原本它也不屑于接受的格式。于是，当我们回顾过去的故事时，就只好用心体验，带着自身的经历细数身上的旧痕。宋吕东莱曾云：“观书者不求其心之所在，夫何益，然欲求古人之心，必先求吾心，乃可见古人之心。”在这种将心比心的体验中，历史成了传统，过去的故事就与现在的故事连成了一片，这时我们才可以开始对历史的追问。“一千五百年间事，凭君细数到如今”!

过去的故事太多。既有“稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”的唐，有“生来只惯见丰稔，老去未尝经乱离”的宋，也有“十口飘零犹寄食，两川消息未休兵”的唐，有“山河风景原无异，城郭人民半已非”的宋。治乱盛衰之间，有理不清的头绪、道不尽的辛酸，这也罢了。只是想及鲁迅当年“遥想汉人多少闳放”的喟叹和“唐人也还不算弱”的首肯，总不免扪心自问又追问历史，在过去的故事中追忆我们身上累累伤痕的来历： 清规戒律给手上脚上勒出了绳印，天理人欲在心底深处留下了痕迹，弦管繁音让人们沉湎于盛世的追忆，坚船利炮使人们猛醒于衰世的教训。三皇五帝、汉唐宋明，在历史学家笔下凝固成一页页的书册；一页页的书册，又在今人心中弥漫成如烟往事、如海心潮，最令人怆然的不是秦皇汉武、唐宗宋祖“俱往矣”的时间流逝，而是遥想“风流人物”时那种难以言说的酸甜苦辣齐集心头。电视上在演《唐明皇》，屏幕中三千宫女，皓腕玉臂，笙笛琴瑟，霓裳羽衣，竟说不出是艳羡大唐盛世的侈靡风流，还是哀叹天宝皇帝的有命无运。G. M. Trevelyan在Clio, A Muse and other Essays里说过，过去的故事可以演成滑稽的或悲壮的戏剧，也可以变成益人心智的历史，全看人们面对它时的心境与环境。

面对过去的故事，各人有各人的心境与环境，于是，翻阅历史并不一定像读悲哀的回忆文章或庄严的纪念碑文，它不一定都让人生离黍之感或故人之思，也有把过去的故事读出自豪自喜来的。清末几个读书人看了西洋情事后再读中国书，就从《周礼》中看出欧罗巴文学政教来自老子西出流沙时的遗教，从《墨子》中看到西人光学、重学、机械之学乃至联络旗语都只是拾中国古人牙慧，甚至还有人早就看出孔子通英文、法文，杜甫通拉丁文，油然沛然在心头升起的是为古圣哲骄傲的心情，尽管心底流动的是“今人百不如昔”的辛酸的自怨自艾，这样，过去的故事不免就成了走夜路唱的歌词或临阵时念的咒语，让人想起“姜太公在此诸神回避百无禁忌”的符箓招贴。不过，若要追问历史，问自己从何来，何从去，千万不可如此自欺欺人。鲁迅在《狂人日记》里说在那些密密麻麻的字里行间他读出两个字“吃人”，当然不免偏激；周作人心平气和，在《闭户读书论》中向别人说，历史所告诉我们的是“过去曾如此，现在是如此，将来要如此”，“此可怖的悦乐为不知历史者所不能得也”，他用了“可怖的悦乐”五字，却实在道出了奥秘，过去的故事有的虽然不那么赏心悦目，但若追问出了这些不那么赏心悦目的历史，却也能有悦乐，这悦乐乃是因为知道了自己的“根”、中国的“根”。

寻根，有了根才会有枝繁叶茂。用养分让枝叶伸向天空的是根，使枝叶枯萎凋零的是病根，忘记了根叫做忘本，汉字的“本”字最初就是指树的根，一个民族的根在历史中。前一阵子流行过“寻根文学”，现在仿佛销声匿迹了，这也难怪，中国几千年的历史盘根错节，单靠几个文人怎能直寻到底，过去的故事重重叠叠，光凭几本小说岂可说尽道完？中国人本来最爱寻根，续史修谱大有人在，有个成语叫“数典忘祖”，含贬义，仿佛正说明中国人的历史癖，老辈人好讲古，评书爱道古，连京戏都总在唱古，似乎时时在追问历史。其实，中国人也是爱趋新的，衣裳要穿时装，房子要住洋房，沾了洋新二字的粤菜差不多都占满京城了，麦当劳和肯德基总是挤满了熙熙攘攘的人群，有谁还愿穿对襟褂？有谁还愿住旧式房？有谁还愿兴致勃勃地在胡同里听老人摆古？据说专卖旧书的中国书店被上下左右前后的时装屋快餐城挤得都只剩下二指宽门面了，书店总经理沈望舒急得只差在电视屏幕上骂娘；京剧也只好演给好奇的洋人和有钱的准洋人看，几个京剧团的当家人愁得只差没像伍子胥过昭关一夜白头。大家都不怎么关心过去的故事了，“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，是的，过去了的事情有什么可以关心的呢？人总不能老盯着自己身后的影子发呆，向前看天经地义，何必发思古幽情。

不过人总还是要关心过去的故事，不一定是遗老遗少，不一定是考古学家。刘祖慈《魂在江南》里有一首诗说，历史像在人的掌心，“一只掌/皱缩成一幅古舆图/覆你多皱的前额/覆你五千年沉重的思绪”。既然抽刀断水水更流，何不让历史的河流畅快地流过额头？既然过去的故事总像影子随人走，何妨回头看看这影子的长短肥瘦？“五千年沉重的思绪”被历史挟裹着印进了书册，但它未必肯安安静静地枕着书架任凭尘落虫蛀，却时时来人们心中拷问灵魂，当我们翻开书页的时候，它就会出现在眼前，我们随着它追问历史，历史也随着它追问我们，通过追问历史，我们让过去的故事偿还我们的精神债务，历史追问我们，是替后代问一问我们又偿清了多少精神债务，一代代地欠债，一代代地还债，在这一代又一代的连锁债背后，就留下了无数“过去的故事”。

原载《东方》第1期，1993年

一九九四

运化细推知有味——关于30年代佛教研究史的随想

Ⅰ

1929年，胡适写成了《荷泽大师神会传》，蒋维乔出版了《中国佛教史》，之后，整个30年代成了中国佛教研究的黄金时代。吕瀓出版了《印度佛教史略》(1933)，李栩灼出版了《西藏佛教史》(1933)，黄忏华出版了《佛教各宗大意》(1934)，周叔迦出版了《唯识研究》(1935)，虞愚出版了《因明学》(1936)，1936年，已经去世的梁启超的《佛学研究十八篇》在中华书局结集，1938年，四十五岁的汤用彤的名著《汉魏两晋南北朝佛教史》在长沙由商务印书馆印行。现代佛教研究史上，有好几种至今人们仍置于案头的重要著作和好几个至今人们仍难以逾越的学者都出在本世纪上半叶这十年里，这使你不能不承认命运的分配并没有公平原则。“江山代有才人出”的说法只是一种自信或者自慰，命运有时候太眷顾一个地域，有时候又太偏爱一个时代。记得当年有人不无自豪地说造化钟情于湘，这是说百年间湖南人中，论名臣有曾国藩，论诗人有王闿运，论烈士有谭嗣同，论画师有齐白石，当然论领袖还有毛泽东，现在我们只好不无沮丧地说，佛教研究史太钟情于那十年，那十年里有过胡适，有过陈寅恪，有过陈垣，有过吕瀓，当然还有汤用彤。

一代有一代的风气，一代有一代的命运，本来没有必要在某个具体领域与前人争胜较先，“若余生于楚汉之际，与刘、项中原逐鹿，不知孰胜孰负”，这种傲气当然令人肃然起敬，但却当不得真，我们尽可以用种种理由来嘲讽这种堂吉诃德式的比试，不过，在几乎同样的人文学术上前辈与后辈几十年中有如此大的差异却让人深思。“于乱军中驰骋取上将之首可也，于乱世中持三尺法平定天下可也，然生当太平盛世，则百无一用为一书生耳”，这种自我解脱的或自我解嘲的话却不足为训，既然在不太遥远的时代已经有过那一段辉煌，既然在同一领域中操戈的后辈不如前辈，总得想一想其中的缘由，“运化细推知有味”，也许，就这“想一想”中还能悟出一些什么来。

是得想一想。两年前，我在写《十年海潮音》一文时曾注意到，20年代的佛教新运动越俎代庖地把自己当作意识形态，于是，总是力不从心地左右支绌，虽然奋力抗争却终究归于消沉，我因此想到了恪守宗教定位之难，也感慨他们命运之多蹇。最近，我看20世纪中国佛教研究史的资料，又注意到30年代前后的佛教研究，在阅读资料时注意到那个时代佛学研究的进境，和前十年佛教新运动形成对照的是，他们严格地恪守了学术定位，于是写出了至今仍不过时的佛教研究论著，使中国佛教的学术研究有了一个坚实的基础和辉煌的开端。“难以智昙共谈义，夕阳犹照宋残碑”，读这些论著，常让我感慨他们的知识渊博、视野开阔和论断的周密严谨，也感慨他们命运之有幸，这感慨使我又一次想一想，想着想着心里渐渐生出了一个问题：　为什么那个十年会造就这么多大师？而这十年的辉煌又在我心里渐渐成了一个疑问，这疑问用一句话来说就是：　现在还能再现那种学术的辉煌吗？

Ⅱ

很难很难，虽然并不是没有希望，但造就那一个辉煌时代的很多“缘”现在都不复存在，学术史上的一代大师并不完全是他们自身努力的结果而常常是机缘巧合的产物，“缘”这一字有些宿命色彩，不过有时候，你却不能不相信这宿命的“缘”，那个时代佛教研究中能出这么一些著作与学者，文献的大发现、新旧学的交融和学院式研究的独立，恐怕就是极重要的三个因缘。

1925年，王国维在《最近二三十年中国新发现之学问》中曾说到过一种并非绝对但颇普遍的现象，“古来新学问起大都由于新发现”。不过，新发现并不像种瓜得瓜种豆得豆那样，春种就会秋收，埋在土里、藏在洞里的文物和文献并不会自己出来按时献宝。“发现”两字常常就是意味着偶然，盗墓而见汲郡竹书，贩药而得安阳甲骨，那个不知是该杀还是该夸的王道士鬼使神差地叩了叩墙，就打开了足够学者钻研好几代的敦煌藏经洞，这种并没有成算的“发现”落在哪一代学者身上都是一种幸运，而佛教文献足以自豪的几大发现，偏偏都机缘巧合发生在那一个时代。失传千年的唯识学著作在本世纪初被杨文会从日本请回，引发了唯识学在中国的复兴，唯识学在中国的复兴造就了一批思维缜密、注重逻辑、长于分析的佛教研究者，论经义分析则有欧阳竟无的《内外学》，论概念精解则有朱芾煌的《法相辞典》，论借题发挥自成新说则有熊十力的《新唯识论》，论融唯识于社会改造思想则有太虚《法相唯识学》，一改过去佛教研究以直觉感悟为手段的陈旧方式，养成了文献考证与逻辑分析并重的风气，无意中为学院式的研究取代信仰式的宣传开了一条生路。因为在这些复杂细琐的经典面前，一切灵机一动的聪明与直觉感悟的机智都无所用。敦煌佛教文献在二三十年代被逐渐整理与公布，更引起了佛教研究的大变化，过去“层层积累”的佛教史定说在这些并不说话的文献中又“层层剥落”了千年尘封的外壳。《大云经》是武则天伪造符谶的说法在敦煌出土的文献印证和陈寅恪的细心考证下终于被推翻，千年以来一花五叶六代传承五家正宗的南宗禅史在敦煌文献的面前被胡适一笔扫出了老大的破绽，原先已经被佛教史堙没无痕的三阶教凭了敦煌资料又恢复了它在隋唐间那一段兴盛的历史。就好像一幅假画掩盖了下面的真迹，敦煌藏经洞的打开仿佛不经意的一阵雨，冲洗了上面的油彩，让人看到了底下的真相。而日本、朝鲜、中国陆续发现的逸书遗册和印度、锡兰、缅甸传入西洋的佛教旧典，偏偏也在这个时代呈现在学界眼前。我们看吕瀓《佛教研究法》里开出的书目，便可以知道那一个时代学者的幸运。比起他们的前辈来，他们不必再守着那“经过和尚篡改过的史料”来写他们的著作了，地下出土的和西洋传来的文献已经给予他们一个“重写”的机缘，因为文献并不仅仅是资料，它挟裹了观念与定论，使人们不得不依从它所给予的框架来构造过去的历史。仿佛一匣子现成的积木，当你只有这些木块时你只能按照它原来的设计搭出预定的房舍宫殿，无论你如何变化都只是局部修正，就好像巧妇难为无米之炊，可是一旦有了这种文献的大发现，那么就可以撇开设计者给你留下的图纸重新构想整个历史的原貌。中国30年代的佛教研究，尤其是佛教史研究的新进境在很大程度上就得益于新文献对旧史料的证伪与瓦解。

文献的大发现当然并不仅仅是使它重见天日，“发现”一词中应当包含对它的意义的阐释，于是“发现者”并不等于“先睹者”，就像甲骨文的发现者并不是卖龙骨的安阳农民或买龙骨的药材贩子，敦煌卷子的发现者不是打开藏经洞的王道士一样，新文献的发现如果没有高明的阐释者也不能成为“新学问”。王国维那篇讲演中也承认汲冢竹书的出土是一个例外，没有高明的阐释者，没有热心的学问家，汲冢竹书除了一部《穆天子传》外几乎灰飞烟灭，另一部本应引起一次历史学大变革的《竹书纪年》也在冷遇中几乎荡然无存，害得好辑佚的清代人还得仔仔细细地从古书所引的只字片言中搜罗它的痕迹。本世纪文献的大发现很幸运的是遇上了中国历史上罕见的一代学者，中国这一代学者很幸运的是他们正处在新旧东西文化与学术接触的锋面云带上，注重考据的乾嘉传统与注重方法的西洋学术正好在他们这里融会为一种严谨而清晰的思路，使他们对文献的搜集与前人一样兴趣盎然，而对文献的分析则比前人多了一些理论背景。

说实在的，东西文化与旧新学术的十字路口会令人不知所措地彷徨，也会使人左右逢源地明睿，全在于人们用执其一端的固执来面对它还是用兼收并蓄的豁达来应用它。也许那个时代的学者并没有自觉选择的意识，不过那个时代的学者却实实在在地受惠于这十字路口的四通八达，幼年时所受的训练和成年时所受的熏陶，私塾的教育、洋式学堂的教育和家庭的潜移默化、外国的无形影响在他们这一代身上既造成心灵的痛苦，也达成了学养的丰富。胡适之似“新”，但他在禅宗史考证中用的却实际上是乾嘉式的文献学方法；陈寅恪似“旧”，但他在《大乘稻芊经随听疏跋》等论文中用的却是西洋式的语言学知识；陈垣并不以西学修养著称而以国学功底闻名，但他参看的东西洋宗教史资料之多却可以让后世的研究者惭愧；汤用彤倒是有哈佛大学科班出身的洋底子，但看他作《汉魏两晋南北朝佛教史》时对佛史文献的考证却足以让自命乾嘉正宗的考据家汗颜。更重要的是，他们在面对佛教史时不仅有前代传来的考据传统，还有一种过去从未有过的思路与眼光，我总觉得今天的人们在回顾当年学术历史的时候有些高估了那个时代人们的“知识”而低估了那个时代人们的“见识”，今人啧啧称道的似乎总是他们读了多少多少书，他们能背多少多少诗，他们会说多少多少门外语。但是当我重新看20世纪佛教研究史的时候就发现，他们早在一百年前就在自觉地使用的一些方法如今我们不少人却不太会用了，你读《等不等观杂录》中杨文会和南条文雄的来往信札就可以知道，杨文会对语言学与佛教研究的关系尤其是梵文与佛典的关系有多么明确的认识，无怪乎宋恕、章太炎都要想方设法地了解或学习梵文，更不必说后来的吕瀓、陈寅恪了。而重新看20世纪佛教研究史的时候也发现，他们早在一百年之前就在深思熟虑的一些问题至今我们不少人还在当作新鲜话题在兴致勃勃地讨论，你读《文廷式集》里“独逸哲学与佛学之比较”就可以知道，现在似乎很时髦的所谓比较哲学，几乎在一百年前的士大夫那里就有了，他们已经在思考不拉度(柏拉图)、堪度(康德)、士批诺查(斯宾诺沙)、来普尼仔(莱布尼兹)与佛陀、马鸣、龙树、世亲之间的异同，更不必说30年代那些已经成为现代学者的人了。就说汤用彤吧，你读《印度佛教史略》和《汤用彤学术论文集》中关于叔本华、亚里士多德及希腊宗教的论文就可以知道，他们的内囊里绝不只是乾嘉前辈的考据手段和出洋学生的外语功夫，他们在面对佛教史的时候，其实已经有了现代学术意味的一整套方法与观念。

还应该提到的是佛教研究的学院化，学院化除了指研究中的学风严谨外还指在研究中的价值中立与情感淡化，20世纪30年代这批拥有了新文献与新方法的学者如果依然像本世纪初的章太炎、康有为、谭嗣同或梁启超，把佛教当作一种促进群治的思想资源或一种发起信心的宗教信仰，总是试图越俎代庖地用学术充当意识形态，那么这种研究就不免离开了学术而趋向了政治，很难把持自己的价值判断与情感介入。我并不否认这种愿望的真诚与伟大，也不否认这些思想在思想史上的意义，不过，我并不认为这样能造就一代学者。在历史研究早已成为学术的职业而社会关怀早已成为政治的畛域的时代，学问与思想并不可能完全重叠，相当多寒窗苦读的学人总希望将学术挪移到思想上来收拾一片人心，“书中自有黄金屋”的“屋”在他们的意识中是“大庇天下寒士俱欢颜”的“广厦”，但实际上这常是一种天真而善良的幻想，真正能做到的其实只是以学术研究本身为自己安身立命的归宿，以学术研究求真为自己实现价值的目标。“书中自有颜如玉”的“玉”说到底只是“守身如玉”的“玉”，要使学术不至于承负太重的社会责任，要使研究不至于遭受太多的情感困扰，那“一片冰心”只能“在玉壶”，也就是说只能在学院的书斋与讲堂。陈寅恪曾经说过，他对晚清的史事很熟悉，但他不愿意把它作为自己研究的课题，因为这种题目很难防止自己感情的介入；吕瀓也在《佛教研究法》里说过，佛教研究“应以历史为贯穿，而务去宗教信仰之夸张，期得道理之实际”。要得到“道理之实际”，大概就需要研究者一面小心对研究对象有过多的情感依恋和心理偏向，一面小心与社会实际有过多的实用联系和暗示意义。也许有人会说到梁任公一身兼思想家与学问家，也许有人会说到胡适之游移于论政与问学之间，但是，这种脚踩两只船的现象所付出的代价常常要在学术成就上表现出来。我以为，真正使得本世纪30年代佛教研究有一大进境的原因中，不能不说到相对稳定的、职业化的、摆脱了实用意味的学院化研究群体的形成。从1911年蔡元培聘请并不很学院化的梁漱溟到北京大学来之后，20年代起，梁启超、陈寅恪、王国维在清华，胡适、汤用彤、周叔迦在北大，陈垣在辅仁，到30年代，佛教研究的重心就从思想界宗教界逐渐转移到了教育界，而那种较少染有意识形态色彩和宗教信仰色彩的学术研究才能在逐渐成熟与独立的学院中兴起。

Ⅲ

其实，稍微回顾一下历史就可以知道，30年代佛教研究者接续的并不是一个令人轻松的时代，上个世纪佛教已经衰微破败得不成样子，清中后期在佛教上名声显赫的几个居士像彭绍升、龚自珍、魏源之流，其实根底并不深，连守成尚不足，更谈不上创业，最多不过是站在信仰主义立场上为佛教唱唱颂歌，算不上佛教研究。而佛教中人呢，就更不需多说，1879年，寄禅就叹过气：“迩来秋末，宗风寥落，有不忍言者”，也难怪有人要跌足痛恨“讲教者唯知有《法华》、《楞严》而已，修持者唯知弥陀一句话头一个而已，解陋行浅，于其为极”。晚清以后倒是佛学大兴，出了杨文会、康有为、章太炎、宋恕等一批人，不过，他们中大多数人是借佛理讲新学，一半是为着开掘思想资源，一半是为着倡言社会革命，据梁启超说康有为、谭嗣同的热情来自对大乘佛教的信仰，据章太炎说人有了佛教思想“才能勇猛无畏众志成城方可干得事”，无非是夏曾佑那句话的意思：“非宗教之理大明，必不足以图治也。”所以，衰也罢，兴也罢，都还不是现代学术史意义上的佛教研究，随着清帝国的崩溃和革命党的胜利，鼓吹革命的佛教思想随着革命的成功已英雄无用武之地，于是又是一个短暂的沉默时期，1911年即辛亥革命的前夕，影响了晚清一代佛学思潮的杨文会逝世，象征着一个时代从此结束。

可是，回顾一下历史又可以知道，本世纪30年代的佛教研究者所处的又是一个幸运的环境，文献之发现与资料之共享的便利、西学之理论与国学之传统的交融、学院化研究之兴起及大学的相对独立，各种机缘正巧凑合于这个时候，是偶然也是必然，造就一代学术大进的机缘既然正好在这时聚合，中国佛教研究史上就出现了那么一批学者、一批经典。当然，很遗憾的是，内忧外患及内忧外患所带来的心理波动常常使这些学者有时候难以沉潜与深思，传统的观念与习惯常常使他们有时候背离客观与中立的学术立场。“习气多生磨不尽，心头恩怨未模糊”，文献专家也罢，学院教授也罢，人难以忘情于自己的民族，自己的社会，书斋生涯中总有意气顿生的时候，粉笔春秋里总有拍遍栏杆的时候，于是那些严谨的著作中有时会突然偏离正题议论横生，有时会悄悄埋伏暗示褒贬时政，充当思想家的热情与扮演改革者的愿望虽然显示了他们的人格与精神，但也使他们本应达到的学术水准不免要打些折扣，减些分量，无论是胡适、陈寅恪、陈垣，还是汤用彤。但是，毕竟机缘巧合使那个时代有过一段辉煌，这辉煌使得后人在相当长的时间内要在他们的余光下行走，迈出这一段辉煌要付出相当艰苦的努力。

需要追问的是，现在我们还会拥有这种辉煌吗？前面我说过，“很难很难”。还是用上面三项机缘来看吧。新文献的发现并非没有，但其意义绝对不能与世纪初敦煌文书之出土相比，那时的发现仿佛陡然在眼前出现一片新大陆，而现在的发现常常仿佛只是寻到了一两块过去未曾注意到的绿洲，欣喜固然欣喜，但毕竟只是给旧裤子上打补丁而不是另裁新布料，大小尺寸式样都不可能另起炉灶。西学的新理论新方法并非没有，但迅猛涌来的各种新思想仿佛与研究并不沾边，中断了几十年的接触使思想的消化成了难题，而断档的引进又仿佛没有学到内功只学了招式，国学的功夫没有坚实，西学的理论也似乎是半路出家，匆匆上场，让人觉得这只是花拳绣腿，看上去眼花缭乱却上不得战阵。学院化的研究群体固然比过去在数量上膨胀了几十倍，但质量的劣势却有时能把数量的优势抵消得干干净净，仿佛一个大数后边跟上了一个远远小于一的乘数，数量吓人的出版物在那屈指可数的几部旧著面前怎么看也是轻飘飘的，无论在功力上还是在见识上都让人怀疑“后来居上”这句老话的通用性。特别是我们生在这一代学者之后，他们给我们留下了不少可资参考的著作和可以模拟的范式，使我们少消耗了一些摸索的精力就能够进入佛教研究的领域，但也使我们得多翻越几座难以逾越的山峰才可以另占一座山头安自己的营寨。

更让人忧虑的恐怕是一种学者应有的“素质”或“修养”的消失，这种学者的素质与修养绝不是在大学的讲堂里或先生的讲义里能学到的。记得在参加吴祖缃先生遗体告别仪式后，我与钱理群兄同车回校，路上钱理群兄就深为那一代人特有的气质的无人传承而叹息。我想，这种素质与修养不止是学者的敬业精神，是学术的气度格局，是人格的自尊自重，更是一种学人传统血脉的延续，是一种学术独立精神的传承，在学术研究中不是急功好利而是从容大度，不是急进时髦而是审慎严谨，不是偏狭固执而是从善如流。而最重要的是，一个真正的学者常常是把这种对职业的态度提升为一种对生命的精神来看待的。我们常说薪火相传，但是这“传”常常不是知识的传授而是智慧的传续，老师可以教学生很多很多，唯独这种洞察幽微的智慧、超脱俗尘的精神、雍容平正的风度和高尚其事的气节，他无法可教。

Ⅳ

研究社会史的学者常常记住了那句古话“君子之泽，五世而斩”，但研究学术史的学者似乎也应该记住另一句古话“三代承风，方称世家”，那种彬彬学者的气局与素养是在整个社会充满翰墨书香的氛围里几代“熏染”下逐渐形成的，破坏一种传统也许在几年十几年里可以一下子成功，但是造就一种传统却也许一代几代里也不能见效。可环境变了几十年了，风气转了好几代了，特别是当立竿见影的交易代替了沉潜寒窗的求知，喧哗嚣闹的广告充满了平静安详的书斋，人文学术建设的只是成为商品贸易的戏台的时候，那种埋首伏案的心境能依旧静如止水，那种人文学者的传统能继续传承发扬吗？近百年前，一个叫汪大燮的文人写信给他的堂弟汪康年，叹息自己这一代人不能像钱大昕、戴震那样“早岁蜚声”“名实兼得”，他说，“吾辈若能扫清心地，伏案用功，何尝不可荣名得实”，但是生当晚清，为生计而忙，为社会而忧，“频年奔走，心中尝有百事交投，又不能淡于名利，以致掩卷茫然，终无所得耳”。是的，我们这一代人也许要关心或操心的太多，但这并不是要害，要害是，如果当职业已经沦为一种谋生手段而不是安身归宿，学术已经变成一种生活负担而不是生命需要，那么，就算是文献的发现、中西学的交融、学院式研究的风气都在我们这个时代再现，我们恐怕也不能指望这个时代里再现那种学术的辉煌。

原载《读书》1994年第7期

一九九五

世家考

清华大学王国维纪念碑周围松柏蔽日，走到这里就感到一种宁静，因为在清华园教书的缘故，每每路过，总在这里转上一圈。碑文，是陈寅恪先生所作，那上面的一些话，像人常常征引几乎成了名言的“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬”，像末尾那并不十分工整却多少感慨的诔词“与天壤而同久，共三光而永光”，已经读得很熟了。近来，读到有关陈寅恪家世的一些资料，总觉得这些话似乎有些来历，因为郭嵩焘在给陈寅恪的曾祖父陈伟琳作墓志铭时就曾说，陈伟琳的为学之道，是“刮去一切功名利达之见，抗心古贤”，而末尾恰恰也有两句很像陈寅恪写王国维的诔词，叫“其名与行之不磨，炤三光而奠九渊”，意思和词语实在有些相似。

说相似或许只是我的联想，我总觉得在这两者之间有一种关系，不是说两篇碑文中词语的因袭，而是说一个家族里精神的遗传。郭嵩焘在给陈伟琳写墓志铭的时候，陈寅恪大概还没有出世，他绝对不可能预见陈家后来竟不是在中国政治史上出名而是在中国学术史上光大，但他却写了一段几乎是预言的话：“学术之被其身，足以有传，其光以之其子，施世而长延。”记得罗香林在《回忆陈寅恪师》里曾说陈家是客家人，所以“保持中原文化特别浓厚”，这究竟是否，我不知道，但我总觉得可以看清楚的是，那种文化世家的传统，在陈寅恪这一家几代人身上倒真的是特别浓厚，后来的事实应验了郭嵩焘的预言。

陈家祖孙几代不止在学问上代代相续，而且多少遗传了些思想和性格的偏执，仿佛说话众口一词就丢了面子，行动亦步亦趋就没有骨气似的。像陈宝箴对变法维新、对谭嗣同等四章京的评骘以及对康有为的态度就与常人不一样，正如他的儿子陈三立所说的，“不复较孰为新旧，尤无所谓新党旧党之见”，既不以现实的变革需要而论定贤愚，也不以流俗的时尚好恶来评定是非。陈三立对清朝亡民国兴的态度，也不是一句“遗民情怀”可以概括得了的，吴宗慈《陈三立传略》里之所以说他“高不绝俗，和不同流”，而且称赞他“胸襟落落，自有独往独来之精神”，也就是因为他在清亡后“虽不少灵均香草之忧思，然洞察一姓难再兴之理，且以民主共和之政体，为中国数千年历史之创局，与历代君主易姓有殊，故与当世英杰有为之士，亦常相往还”，并不是头脑冬烘的遗老遗少。同样，陈寅恪在前清、民国和新中国易代之时的表现和对待政治、对待周围人物的态度，也绝不是以一家一姓一朝一代的兴盛衰亡为念，而是总要超越王朝观念，站在文化的立场上进行批评，所以看上去总是“不合时宜”得紧，好像总有无限牢骚。其实，这是因为他们的心里总是有一个很独特的价值尺度，用这一尺度量己衡人，不免就与众不同。陈寅恪晚年写《寒柳堂记梦未定稿》，多少流露出一些他的想法，他对于自己的家世，自己的先祖先君实在是自豪得很的，从他的祖父、父亲那里一脉传承的这种特立独行的态度仿佛是陈家的传统。有一次陈宝箴在孙子陈隆恪的扇面上题字时就写道：“读书当先正志……如此立法，久暂不移，胸中便有一定趋向，如行路者之有指南针，不致误入旁径，虽未遽为圣贤，亦不失为坦荡之君子。”

我曾经对朋友聊起过读陈氏家世资料时的感慨，我把这些感慨归结为两句话。第一句是“陈家三代真是文化人在近代中国命运的缩影”，从封疆大吏到诗人，从诗人到学者，社会巨变把文化人从官场簸弄到文坛，从文坛挤压到学界，从陈宝箴、陈三立到陈寅恪，这是中国近代文化人从文人士大夫到知识分子的路径，知识分子越来越职业化、技术化，社会的进步就是以分工为特征的，不像古代文人要关心“致君尧舜上，再使风俗淳”，近代的知识分子你只该管你那一摊，不必越俎代庖地关心别的什么，仿佛只要有一张文凭、一门技术就可以。第二句是“陈家三代真是文化人在近代中国抵抗命运的典型”，虽然近代知识分子已经变得好像螺丝钉，每个螺丝钉都只要在它的那个螺丝孔里，当好机器的一个部分，每一种知识与技术都可以在职业中找到自己的位置，换回那一份属于自己的报酬，但是，唯有人文知识和文人精神没处可安，于是总是要生出多余的关怀，来抵抗时代的限制和环境的嘲弄。主持实际变革又保持清流身份与激进派保持距离的陈宝箴，以白民终其生，对民国一直不太满意却为民族危亡而“忧愤不食而死”的陈三立，以教授为职业而总要超越现实的陈寅恪，总是要表现一种文化贵族式的传统精神： 一种拥有自己的真理，不与流俗和光同尘，不事王侯高尚其事的精神。他们觉得他们从事的才是关系精神血脉的事业，他们才是文化精神的象征，时代可以变易，而永远不变的应该是中国这种文化的传统。《礼记·大传》说：“立权量度，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所以与民变革者也，其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”不可变革的就是文化血脉所在，就是坚守终极价值的那一部分精神所在，在社会中象征着这一精神、维系着这一血脉的，有时就是那些几代相承的文化世家，他们不仅关心自己所从事的现实的职业，而且关注超越现实的精神的存亡，因为他们的命运与这种精神的命运同在，他们的地位与这种精神的地位一道沉浮，而他们从小就浸淫在这种精神之中，那种道德上的荣辱、学问上的进退与家族的荣誉、个人的面子是连在一道的。

“君子之泽，五世而斩”这句话常常被人误解为贵族传统很容易断裂，人们常常拿春秋时的乱世局面、近代的八旗子弟的堕落，以及不知何处舶来的“王冠落地”这句名言为例，来证明这句话的真理性，其实从训诂的角度也罢，从宗法的角度也罢，从历史的角度也罢，这句话都不是人们理解的那个意思。如果人们有兴趣的话，不妨看看潘光旦半个世纪前的一部著作《明清两代嘉兴的望族》，在这本书里，他指出嘉兴的世家有长达二十一代的，而且平均是八点三代，以每代二十六年计算，通常一个家族的延续要达近二百年之久。其实，岂止是嘉兴，在中国，绵延至数百年的世家大族有的是，就像《诗经·大雅·绵》说的“绵绵瓜瓞”，至少在两三千年中有着不绝如缕的传承。

关于世家望族的世代并不是我所关心的，我注意的是潘光旦所陈述的历史事实，潘光旦过分强调遗传背景也不是我能同意的，我更看重那些世家的教育传统。潘光旦在本书《余论》里提到，嘉兴的世家望族是人才渊薮，相当大的比例的人才是从这些家族里走向社会的，而世家望族的盛衰又取决于“遗传”与“教育”，所以凡是大家族的婚姻与学校都是家族的领袖极为关注的。这大概是普遍的现象。同治十二年浙江衢州《厚街郑氏族谱》的族例里规定，“族中有余之家，须当捐助钱文祠内开设义学，以备本姓子孙勤读”；同省嘉庆十四年越州《山阴高氏家谱》就记载他们的先人怡园先生、竹林先生父子两代常置田捐米设立义学，以使其子孙不懈地读书向学；《新安毕氏族谱·凡例》规定，举人、国子生无论仕与不仕，生员只要曾经肄业，就一律可以入家谱的“文士志”享受后人的仰慕。这样的例子在大家族的家谱族谱中比比皆是。稳定的大家族就比流离迁徙、变动不居的小家庭有更多的教育机会和读书习惯。

但是话题还可以深入，并不是说教育机会和读书习惯能够使世家望族的子弟有道德精神与文化传统，人人都可能有受教育的机会和读书的习惯，让人注意的是，世家望族的子弟们那种对家族的荣誉和名声的关心，常常和从小耳濡目染来的规范与训导连在一起。在许多大家族的《宗谱》、《家训》里，总是要说家庭的孝顺，乡里的和睦，子孙的教育，道德的坚持，读书的勤勉，“凡人做那不好的事，便是胡作非为”，“凡人，只要存个天理良心，士农工商，都要安自家本分，这才是个好人”(《王氏宗谱敬录》)，在不好与好的分别中，就形成一种“爱面子”的习惯。不要轻视这个“面子”，曾经被五四以来批得体无完肤的这个中国国民性，其实恰恰决定了一个人的“格调”。在历史和现实中常常能看见，没有个人的面子顾虑、没有家族的荣誉责任，一个人常常可以不必瞻前顾后，可以剥落脸皮直杀将去。当然，他们的成功率极高，与秩序反常的现实社会也总是那么合拍，但是他们的欲望和行为总那么赤裸裸的，把有利无利当作行动的原则，根本不需要关心与利益无关的精神，不免让人觉得格调低而品味俗。相反，那种面子观念总是使人做事有点掣手绊腿，所谓“死要面子活受罪”，有时不免让人觉得他们迂腐得只会空谈理想主义的高调。古代有一个叫尾生的人，为了在约定的桥下等待他的朋友，以至于潮水涨来也不愿离去，结果是抱着桥柱子死在水中，说起来，他不是死于溺水，而是死于信誉，什么是信誉，不就是面子上的事么？王国维遗嘱里的忧心忡忡和他最终平静的自沉，陈寅恪在王国维纪念碑中所写的“古今圣哲所同殉之精义”的“思想而不自由，毋宁死耳”，其实说到底也就是一个“面子”问题，虽然古人曾经赞扬“常存抱柱信”的尾生，但是今人会相信这种面子的意义么？

有时，那些文化世家的孤傲与独立是一种不可言传的传统，中国虽然早在两千年以前就已经把知识分子“俳优视之”了，不过“为王者师”的理想和“坐而论道”的习惯却总是改不了，不为王者所笼络，不为权贵所羁养，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，在一些世家望族的文人士夫那里，由于不必关心衣食住行、不必为五斗米折腰，他们更把这种重叠了个人的名声、家族的荣誉与传统的伦理道德的“面子”当成了自己唯一区别于流俗的价值所在，不合时宜的狂狷和不事王侯的清高混在一起，近代又掺进一些西方的自由观念，这就是近代中国人所谓的“独立之精神自由之思想”。在我看来，这里一小半来自现代的自由概念和价值观念，而一大半则来自古代世家子弟那种为了“面子”的清高和自信。“王大将军称太尉处众人中，似珠玉在瓦石间”(《世说新语·容止》)，王、谢子弟，自有其过人处，一个人的品格高下、风度好坏，又岂止是在“面如凝脂，眼如点漆”之间。

三代承风，方称世家，两千多年前，司马迁写《史记》，曾专门为那些可以传家继世的家族设立了“世家”一目，他的纪传体一直是“正史”的标准体例，可是，偏偏就是这个“世家”却很快中绝了。中国的历史中，世家在不断地淡出，封建的诸侯在汉武之后就失去了真正的封建意味，魏晋以后士族也在不断的社会变动中逐渐地被庶族蚕食，唐宋科举制把大批底层的士子从深深的泥土中翻出来，又把表层的士人从泥土的上面翻下去。不断变动的文人从政和相对不变的皇族统治形成所谓“水流石不动”的局面，社会的巨大变动无意中常常打断世家望族的连续教育环境，代表新兴阶层的政治力量的“掺沙子”则有意地摧毁旧的文化世家，建立新的权力望族。我并不认为现在还要维持知识的垄断和权力的独占，也不赞同“老子英雄儿好汉”的血统论，只是说，近代以来，文化下移的确使很多人受教育、长知识，但也着实使过去维系传统血脉的文化阶层出现了淹没和瓦解的局面。闲读《殷海光林毓生书信录》，身在台湾的殷氏激奋之余给他的学生写信道：“不管我是否会成众矢之的，我依然认为读书造学问是少数知识贵族的事。我极不赞成第二次世界大战以来知识分子‘大量生产’的趋势，这是造乱!”主张自由主义的殷海光竟然有这种知识贵族的思想，实在可能是因为他理想中的知识分子精神与文化贵族传统，在现代金钱磁场和当下实用思潮中，已经渐次崩溃和瓦解。

一个普遍混乱的社会，没有规范也没有秩序，世家的血脉很容易被打断，文化的传统也很容易被摧毁，相反，一个相对稳定的时代，却又可能产生很多绵绵不绝的望族，那种被不证自明的价值尺度所认可的行为规范和道德观念可能在教育中自行延续，而那种不必为五斗米而撕下面子的环境也给清高和狂狷留下一块角落，所以世家精神的存在与否要看社会环境如何。潘光旦就说，江浙大族之所以多，“实际上还是因为这一带在历史期内太平的日子比较多些”(第136—137页)，在家谱、族谱中就可以看出这一点，我读日本学者多贺秋五郎那两本厚厚的著作《中国宗谱的研究》，不由也生出如此的感想。

顺便可以说说家谱、族谱的意味。精神必须有所附丽，传统并不能只凭遗传，历史的精神如果不记载在史册中它就会湮灭，道德的律令如果不成为文字上的一定之规就没有办法使大家都遵循。大多数的人们还是要有一些外在的督促和约束，而家谱、族谱在某种意义上说，常常就是一种家族的文化精神的载体，并不是说它本身有什么文化的说教，而是说它仿佛是“立此存照”，成了一种“契约”，在家谱、族谱里占了一个位置就不能不背负起家族的荣誉，承担着家族的历史，就好像现下的光荣榜，把一种“面子”贴上了一个人的脸庞。背上刺了“精忠报国”的人怎么也不能临阵投降，岳母在岳飞背上刺字，是鼓励也是约束，只要你还要这个国、这个家和你这个人的面子。

据说如今又兴起宗谱、族谱的撰写了，《东方》杂志1995年第2期和第3期连续刊载了梁洪生的《近观江西民间修谱活动》及《谁在修谱》。前一篇引了一段晚报的消息说，江西旧属临川的抚州有三十万人“卷入了修谱潮流”，“至少已把二百五十万元资金投入修谱活动”，全国的其他地方也许也有类似的情况。到底这是一桩好事还是一桩坏事，在今天的经济秩序中它可能是一种资源上的浪费，在今天的时代环境下它可能是一种旧的血缘关系的回潮，但是，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，丰衣足食之后想续一续家族的渊源，追溯一下自己的上世兴衰，总也是一种为自己的血脉寻根的行为。多贺秋五郎在《中国宗谱的研究》下册的最后结语中说到，“中国的宗谱本来是以宗族的系谱为主的，但是由于它收录了有关宗族的制度与教化、族产与赈恤、祭祀与坟茔等等资料，甚至收录了作为家族荣誉和历史的诗文，所以成为广泛收录宗族事情的资料集”，但是他似乎不曾进一步论述，家谱、族谱不仅是资料集，也是一种传统与历史、荣誉与骄傲的载体。一个人的上一代被写入系谱，这个人就背负着上一代的光荣，家谱或宗谱的记载使他相信，自己有这样的责任，即他的一生使命就是给这部宗谱再增添一则华彩的记录；而一个人的家世如果没有写入宗谱，那么他的行为常常没有多少意义，因为宗谱就是家族的史册。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，死得其所的背面意思就是在史册上留一个名字，不能留在大的史册，当然不妨留在家族的历史中，让自己的后人看到也有一些慰藉和自信。中国人总有这样的习惯，不知道自己的出身、不知道自己的血缘，好像就成了“野种”似的，不知道自己的上代，不知道自己的荣光，就不知道该怎样安身立命似的，修谱或者参与修谱，当然常常是给自己和自己这个家找到一个安全的、彼此认同的“大家庭”，但常常也是给自己的思想、行为的价值在血脉上找到一个来自传统的依据。梁氏文章里附了一张萍乡刘氏祠堂新修堂匾的照片，上面豁然两个大字(虽然从左而右颇不合规矩)“本源”，这“本源”就是他们安身立命的价值的依据。

宗谱是后人不断记载前人的事迹，传统是前人不断影响后人的观念。有文字记载的依据，后人很容易追踪先辈的足迹，宗谱仿佛是一种传统教材，就和大人对孩子的影响一样，读宗谱时遥想前辈风采，看父兄时亦步亦趋，这样一个家庭、一个家族、一个宗族的风习就得到了延续。在我看来，这种心灵深处的文化积累比什么都深刻。我很理解梁氏在写完了《谁在修谱》后所产生的感想，他说“我交了一批朋友，‘地富’‘乡绅’子女的文化传承魅力，一直引起我的兴趣，但目前时有说不清道不白其中奥秘的感觉”，文化精神的传续和家族血脉的延续，那是几代几十代的耳濡目染，是几十年几百年的耳提面命，是几百年几千年文化的积淀，才积淀出一种精神的自觉和行为的自然，这又岂是三两篇文章能解释得清楚的。

原载《东方》第6期，1995年

一九九六

看东洋景儿(四则)

一、 祭如在

走出日本天理市的车站，一拐弯就是一条有顶篷的街道，沿着街道一直走到头，就是著名的天理教本部。夕阳照在日本难得见到的宽阔的广场上，大得令人感到奢侈的唐式斜檐大屋顶上一闪一闪地抖动着灼热的反光，本堂内星星点点地散布着一些来朝拜的信徒，人的脸上那种敬畏表情、口中节奏平缓的圣歌以及跪在那里所做的一套纡徐有致的动作，真叫人想起密宗的身口意三密相应，也让人想到孔夫子说的“祭如在，祭神如神在”。我们没法知道这些信徒心里是真的相信，还是只为了做做样子，不过据知道内情的人说，这些人真是虔诚的信徒。

听说这个天理市有一大半人是天理教徒。走在街上，常常可以看见身穿黑衣，黑衣两襟写着“某某支部”、“某某学科生”字样的信仰者。那条街上有好几个书店，摆着的书中，大半是有关天理教的教典，有好几个神具点，里面陈列的也都是天理教的衣服、法器。有人告诉我，这里的旅馆很便宜，不过，住店的人得遵守天理教的规矩，没有电视，统一熄灯，要么你干脆走人。别以为这个天理市的人都是一些无知无识的“愚民”，其实这里的平均文化水平绝不亚于日本的其他地方，离本部不远就是天理大学，这里有好多教授都是很著名的学者，天理大学旁边有日本有名的图书馆和参考馆，藏书之多、文物之丰富曾使很多人叹为观止。说起来，如今的科学已经发达到了不可思议的境地，显微镜和望远镜把微小的和巨大的东西都清清楚楚地放在人的眼前，贼亮的灯光把鬼魂出没的夜晚照得如同白昼，宇宙飞船在月亮上一落就把嫦娥居住的地方看了个水落石出，九重天上与九泉地下的天主和阎王早就没有了藏身之地，还有什么能让人相信宗教家的神话鬼话？可是宗教依然有人相信，而且相信得真诚，天理市就是一个例子。

说科学发达吧，美国、日本算是屈指可数的了。可是美国不仅有那么多人在礼拜堂里念念有词，一脸耶稣子孙的虔诚，传起教来整个儿一个甘洒热血写春秋的样子，一次一个美国教授曾对我说，“相信上帝应该是每一个人的责任”，那种庄严的面色让我眨巴了半天眼也说不出话来。日本信教的人不仅信一个，而且个个信，今儿个到神社，明儿个到佛寺，后天没准儿还会到教堂里会会圣母玛利亚。去年夏天我在日本，正赶上盂兰盆节，看着那么多平时不烧香的人急匆匆地赶车上路回家去临时抱佛脚，真叫人想不太明白。就我住的那房东一门几家子从奈良、大津聚到京都，会集在三楼佛龛前听一个和尚念经，让我们也去凑凑热闹，我看着那几个都受过高等教育的人在一个和尚周围满脸正经地双手合十，心里不由有些疑惑，又有些感动。

“信则灵，不信则不灵”是气功家的一句口头禅，也是江湖家的一个挡箭牌，不过，也应该是宗教家的一个大原则。孔老夫子两千年前说过的“祭如在，祭神如神在”，其实细细想来，倒并不见得只是表示“敬鬼神而远之”的冷漠，而可能是维护信仰的好办法，其奥妙则在于一个“如”字。“如”只是“像”，那鬼神、菩萨、天主是不是真的有，并不打紧，要紧的是人心中能不能把看不见摸不着的东西“无中生有”，顶礼膜拜，心存敬畏。中国古人也未必相信什么神灵，说起来中国人是最唯物的，“‘不相信’就是‘愚民’远害的堑壕，也是使他们成为散沙的毒素……既尊孔子又拜活佛者，也就是恰如将他们的钱试买各种股票，分存许多银行一样，其实是哪一面都不相信的”(鲁迅语)。不过，也不妨把神灵当作神灵每天做几分钟的仪式，一来使自己在生活重负下有一个思索的机会，二来把这一神灵当作自己的心灵监督。一次在一位友人处看到一个条幅，上书“天知神知心知”，挂在书桌上方好像每日临鉴的样子，其实也就是这种意思。

不必真的相信有神灵，不信神灵并不意味着不信宗教；也不必固执地信仰一种宗教，不信仰一种宗教也不意味着没有宗教精神；也不必对神灵太过热衷，过于热衷就可能成了迷信；不必对一种宗教抱有不可解脱的信仰，太执著就可能像佛教所说的有偏见，如果走上宗教狂热者的行列同样有害无益。“叩其两端而执其中”是一种中庸的态度，如果什么也不信倒未必是一种“彻底的大无畏精神”，什么也不信的人结果可能就相信他自己的欲望，于是自己的欲望就成了他的宗教；什么都相信的人有可能像旧日小学课本里说的“他说是灯你就添油，他说是庙你就磕头”，于是他自己并没有自己的信仰。孔夫子说的“祭如在，祭神如神在”实在是妙不可言。

天色已经发暗，天理教本部的屋顶在低沉下来的天穹下越发地显出了巨大，人变得很小很小，圣歌的节奏也仿佛更加舒缓，三三两两出来的人脸上还没有消退的庄严下，已经有了一种轻松和满足的光彩，经过向神灵的朝拜，他们已经得到了他们所需要的回应，他们可以去过世俗的生活了。回头看去，神灵似乎也沉静下来，神也满足了，因为他得到了信仰者的崇敬和朝拜，在这种崇敬与朝拜中，他实现了整理人间秩序的责任。

二、 写在绘马上的心愿

看过天理的寺庙，再来看日本的神社。且不说京都平安神社宏伟壮观的建筑，也不必说东京靖国神社让中国人不大愉快的内容，更不必去讨论神社的存在对于今天的意义，我在日本时曾经听到过对神社这样的诠释： 神社的树木是不容砍伐的，所以它的存在有环境保护的意味。听下来不免有些疑惑这种诠释是否有些因果不明，不过也懒得细想，反正日本的神社里确实古木参天，葱葱茏茏。

让我感到有趣的，是每个神社几乎都有的“绘马(えま)”，绘马是一块巴掌大小的木牌，正反两面刨得光光的，一面画了各色图案，主要是马。据说，本来向神社祈愿，要缴纳马或木马，后来礼数渐渐疏淡，便以画了马的木板来替代，如今干脆放在神社里出售，从几百到一千元不等。花了钱就许下愿，心里埋藏的愿望就在这小小的木板上写着，大大小小的绘马挂在架子上，把心愿也挂在架子上，只等路过的游人来念，仿佛中国旧时的一个风俗，就是在墙上贴的止夜哭状：“天黄黄，地皇皇，我家有个夜哭郎，君子路过念三遍，一觉睡到大天光。”

年轻人的心愿挂在那里，倒让我有机会了解日本年轻一代的心理。和妻子一道走了好些神社，也读过了许多绘马，我们不约而同地发现，这些绘马上的心愿竟然出奇地一致，年轻的日本人大多祈求的，竟不出三件事。第一件是考个好学校，京都大学、九州大学当然好，不过，看来日本青年倒也实在，退而求其次也可以，什么关西大学、同志社大学虽然学费贵一些，但也比上不了好，再不济呢，各种专科学校也不妨。于是绘马上成了各类学校的花名册，各种心愿在这里流向各类学校。第二件是找个好职业。绘马上五花八门地写着希望，“祈愿某某公司考试合格”，“祈愿某某会社录用”，读了书的年轻人，谁不想找一个称心如意的职业？在竞争激烈的社会里，除了躺下做梦，就得在神社里圆一圆梦，摇一摇毛纲听听铃声，拍一拍巴掌默默祈祷，历来不轻易向人敞开心灵的日本人，也就只在这时，才敢把心里话说给神听。第三件是盼个如意婚姻。“我爱某某，希望与他成就良缘”，“祈求与某某的婚姻成功”，多数是女孩子的手笔，既表现了日本女子的胆大，又表现了日本女子的胆怯，口无遮拦直截了当地表达爱情，正像日本女孩子平时不寻常的“疯”，念念有词小心翼翼地企盼婚姻，又仿佛日本女子组建家庭时的难以挣脱的从属地位。心愿就是缺憾，那么多的心愿里有那么多的缺憾，即使在婚姻之后，她们也还在寻找自己的心理依靠，于是下一步就是孩子，在绘马上看到的另一种心愿，就是“安产”，平安地生下孩子，心愿也就从学校、职业、家庭转移到了孩子。

没有浪漫，不谈理想，虚无的空想只是镜花水月，日本的年轻人是不是太现实主义？上学、工作、结婚，日本的人生难道就是这样沿着乏味的轨道？我不相信，于是再看绘马，终于，在上贺茂的神社里，我看到一块这样的绘马：

日本文学の发展をおねがぃしよ(祝愿日本文学的发展)

在世界性的人情淡漠理想贬值中，还有人关心文学，还有人关心绝对无法实用的文学，还有人肯花了钱买了绘马写上这样与自己并无直接关系的心愿。尽管它只是五百日元一块的绘马，尽管他(她)只是祈愿日本文学的发展，尽管他(她)的祈祝可能声音很弱，弱得连神也听不见，但是，这种赤诚的心愿就已经足以让我久久感动，并不是所有的人都那么实际的，人的心灵中也绝不会只有那么一点世俗的念头的，是人，就会有理想。古人说，人与禽兽之间的差异几希，而那几希的差异不正在人有超越实用的世俗的个人要求而禽兽只为实际生存的那一点么？

在那里看绘马，竟不知不觉到了黄昏，归来的路上，京都城已经斑斑驳驳地亮起了灯火，灯火落在高野川上，在高野川的桥上，抬头看夜空，夜很黑，但点点星星闪烁，让人觉得世界毕竟美好。

三、 黄檗寺的故国之思

在日本，到宇治的人似乎没有不到黄檗山万福寺去随喜的。用“随喜”这个词当然是中国佛教的习惯，日本人并不那么说，他们总是只说“见学”一类让人听了很正经很累的词，绝没有中国俗人的“逛庙”和中国佛徒的“随喜”来得轻松。

极热的一天，从京都乘车到宇治的黄檗寺，静静的街上人影全无，只有知了在浓密的树荫间长一声短一声地发出更让人热的叫声。三十七八度的天气，把旅游的心情都融化了，连勤劳的日本人都懒得出门，只有像我这样的赶路人，带着不是“随喜”的心情来“逛庙”，穿过一条带篷的商店街，就到了黄檗寺的门前，大汗已经湿透了衬衣。可是寺里却清凉，参天的古树与古树的阴凉，稀少的游人和游人的寂静，轻风无声，让我感到了宁静和平和，满心的焦急到了这里渐渐地化为乌有，我慢慢地浏览，于是真的有了“随喜”的心境。

到这里本来是想随意看看名胜，可是渐渐心情变化，倒仿佛是特意来寻一份故乡的情思。相传，黄檗寺的开创者是中国禅宗临济正传三十二世的隐元隆崎禅师，黄檗在福建，那么他应当是我的同乡，只不过，是三百年前不曾谋面的同乡罢了。我一直在努力地体验这位乡前辈的异国情怀和故国之思，三百多年前也就是1654年，我想，他到东邻日本来的时候，也许是带着一肚子的忧郁来的。那时，中国正在一个改朝换代的时候，很多眷念旧朝的人都会有这种叫做“离黍之思”的忧郁和惆怅，不知道是不是这种忧郁和惆怅，使他在这异国修起了这样一座全然中国风的寺庙，来托他的故国之情，来圆他的故乡之梦。我在日本逛过很多很多的佛寺，但最让我感到熟悉的就是这座从名字到格局、从建筑到塑像都酷似中国佛寺的黄檗寺，据说，全日本的佛寺中，也只有这座黄檗寺，至今还用中国福建的方音诵经，几百年来不变。真难想象这几百年来那从中国携来的香火是如何绵绵延续至今的，是隐元隆崎对故乡的思念在代代相传么？

思念就会流露，流露在黄檗寺中的各个角落，禅宗当然是不立文字以心传心的，不过，那一份心情却常常要寄寓在一些实物上，几片绿叶，一溪清水，半间茅屋，三声寺钟，“远云牵寸心，悠悠归故乡”。在早已经破了戒的日本佛教界，看到“不许荤酒入山门”的木牌当门而立，就已经让我恍惚觉得是在福建的黄檗，刚刚写了《吃茶去》的随笔，看到“吃茶去”三个字为匾额的草屋，就让我觉得仿佛与此地有缘，禅门的规矩和禅师的潇洒，似乎就分别留在了这块木牌和这块横匾上。

在偏殿的楹柱上，我看见这样两幅楹联：

选佛场开　直接痴顽汉子

择魔法立　顿超无位真人

我知道这里用了临济宗开山祖师义玄的话头，从唐五代北宋以来，临济禅师们总以那种迅捷的方式，把心里彻悟到的那一点灵明传到下一代。到了隐元隆崎，那种对世界对自然的感悟已经传递了三十二代了，他又把这点感悟带到了东邻，香不断，火仍在，香火延绵，为的是接引痴顽汉子，为的是超越无位真人，他自信从故国带来的那三声棒喝、两句机锋，是真正的开悟辩魔的药方，他也自信依故国旧样所修的禅寺，就是真正的超度人生的选佛场。不过我总在想，他把故国的禅寺规模样式平移到日本，更多的是否只是一种自我安慰？飞来峰的传说，当然只是神话，在异乡营造一个故乡，却总使人疑心这是剪不断理还乱的情思。俞平伯在一篇讲到横滨的散文中曾说过：“错认他乡是故乡，是被损害者的唯一法门。”当年隐元隆崎在酷似中国的长崎登岸时，我想，他也一定是这种心情吧。

毕竟是日本，毕竟是他乡，梁园虽好，不是久恋之家。从三门到大殿，从卖茶堂到有声轩，漫步走来，竟不知日已西斜，知了也不知何时停歇了噪声，暑气也渐渐消散，抬头突然看到又一块木牌：

“人こそ人の鏡になれ”(以人为镜)！

于是顿时醒悟这是在日本，低头看看面前的“普茶料理”，虽然它“本来是中国寺庙中的特别的饮食”，但是品尝到那种已经被东瀛雕琢得过分细致以至于失去了中国风的食物，于是渐渐拂去了故乡旧景的幻梦。吃毕料理，我也该离开这里了，回到京都，我也该打点行装回我的故乡了，听着斋堂前硕大的鱼梆敲出的声响，我心里在想，三百多年前的隐元隆崎，有家不能回的故乡人，你能领会我回家前的喜悦么？

四、 不变的山川和易变的人情

闲下来的时候读闲书，随便抄起一部，竟是《郑孝胥日记》，一看就放不下，像他在辛亥前后的想法就极有看头，不过，这里要谈到的不是那些有关国家大事的大关节，而是看了有关日本的记载后，从旁阑入的一点小杂感。

刚刚好一百年前，郑氏出使到日本，做了四年领事。一百年的时间要说真是不短，想起那前清时代，前清的人和事，仿佛已经遥远得很，有时翻开历史书，它就好像属于“古代”，在老远老远的地方给我们传来一点回声，长袍马褂，翎带长辫，想起来就仿佛是幻灯机里面的一卷发黄的旧胶片，放出来一看，觉得恍如隔世。可是，我读这本日记中的日本旧事，想起去年今年的两次日本之行，却觉得百年时光确实又如白驹过隙，那百年前与百年后的事、地、语，并不像“古代”和“现代”两个词那样给人感觉有若大的差异。试看今日东京的后乐园依然“极林壑之胜”，而百年前的上野动物园只是多了中国赠送的熊猫，镰仓的八幡宫的石头还是“三石并列大如栲栳”，那尊闻名远近的大佛还是端坐在那里，今天的人仍旧“秉香入佛腹内”。只是江之岛“望海心一屿苍然，有灯如渔火”的景致已经变成了过去，兵库的烟火“电光烛数里若月出……如璎珞万穗垂天而下，中缀明珠数十”，不知在地震后的神户依然可见否？京都的四条前，鸭川还是像百年前一样，“河水湍急，多碎石，汹涌有声，地颇喧闹，车轮屐齿如沸”，特别是晚上，去年七月在祗园祭前夜，真是体会到了什么是京都四条的“喧闹如沸”。翻开郑氏的日记，觉得山川依旧、名物依旧，百年之前日本已经把旅馆按西文读音叫做“贺铁儿”，“帝国伙蝶儿”，至今还在演百年前的能乐和歌舞伎，百年之前的日本桥、银座、三菱公司至今仍在，高岛店还是最出名的高级的百货商店。

可是仔细想来，世风和人情仿佛又变得太快。不必说日本人，幽幽的木屐敲击石板小路声和伊伊的酒店茵席间吟诗声都已成了书中往事，西装革履腋下皮包快步如风是如今东京街头的常见风景。就说在东瀛的中国人吧，掏了腰包在那里挣钱的，没有雅韵不说，连文化人都未必能算。就算有点文化在那儿留学的吧，也没法悠闲起来，在异乡谋生实在不易，有工夫还不如去打工，于是，也和日本人一样，走路踩的点都只是急急风。就算是当了外交使节的人，也还是忙，要打照会，要进行交涉，要窥测动向，连上洗手间都是一溜烟，出洗手间就得笔挺挺，根本做不成雅人。可是郑孝胥在日本，虽说也是个忙人，但在日记里，却看到他的常事是读书，读《说文》、读《通鉴》、读宋人笔记，外加听戏、吃茶、写诗。在他身边的历史巨变，似乎并没有在他心里造成多少紧张，日本的迅速强大，也并没有让他感到压力。初读《明治开化史》等书时，他还颇不以为然，而读《日本新闻》讽刺伊藤博文的文章时还幸灾乐祸，说“日本变法以来，外观虽美而国事益坏……盖伊藤始终主学西法也”。光绪十七年十二月初四，也就是1892年的1月3日，日本发生动乱，他还在日记里说：“天败之以为学西法者之戒，未可知也。”一个日本人狂妄批评中国的诗文，他还写信去说教一通，认为日本变革之后学习西法虽然富强，但“汉学益衰”，所以将导致敦厚之本消亡。那种沉湎在悠然自得的生活中的士大夫情趣，那种自得于天朝大国的心境里的中国人心态，让人看了真是又好气又好笑，不过，有时想想，也有些羡慕，现在哪里还能有这种平静悠然的心情？

从一个让中国人震惊的事变中开始，中国人似乎就不再有如此轻松的心境了。甲午之后，就连这个自得的郑孝胥也开始心动神悸，失去了“敦厚之本”的日本竟然如此轻易地就打败了文明先生的中国，而一直以上国自居的国家竟然也只好割地求和，这一奇耻大辱使郑氏的日记里出现了这样的字句：“闻之(和议)，心胆俱腐，举朝皆亡国之臣，天下事岂复可问，惨哉！”他的朋友台湾总督唐景崧更是悲痛万分地打来电报说“(台湾)一旦授人，百万生灵如何处置？外洋能不生心，宇内亦将解体……铸此大错，曷胜痛哭！”终于，中国人再也保持不了那种悠闲和自得的心情，换了一种受压迫的紧张和无自信的提防，这种心境延续了一个世纪，至今也没有解脱。就以到日本的国人为例吧，当然你会看到很多感人的故事，不过你也会看到很多让人难堪的情景，你会看到一些人那种悲切的心情，不过你也会体会到如今中国人那种自惭形秽的感受。有时候，当你看到不顾面子谋利的实用态度和急急惶惶待人的所作所为，实在要将错就错地欣赏起百年前那种悠闲和自得的心态了。当然，并不是在日本的所有中国人都那么紧张和自卑的，也有另一种中国人，就在东京的著名的新宿旁边，我曾看到一条有名的街上，店门上贴了“谢绝中国人入内”的招贴，千万不要以为是在欺负中国人，真实的情况是日本人对这批中国人的害怕，因为那个地方已经是一些天王老子都要让他三分的中国人的天下，确实有几个我们同胞熟悉的身影，在那里悠然自得地叼着烟卷，脸上做出仿佛“一夫当关，万夫莫开”的神色。路过此地，看到此景，我已经不知道该为国威大振而欢喜雀跃，还是该为斯文扫地而沮丧悲哀。

“秦时明月汉时关”，怪不得古人要感慨岁月匆匆而山川依旧。世风易变，人情易变，虽然东京后乐园的景色依旧，镰仓的大佛还在默默地俯视人间的善男信女，中国人照样在京都的四条看风景，留学生还在神户看天上的焰火体会着地下的震动，但是人已经不再是百年前的人了，世事已变，世人已变，那文化上绝不惭愧的自信，那日常里悠闲而自得的心境，现在还能有吗？

原载《光明日报》1996年1月20日、2月3日、2月17日

一九九七

学术的薪火相传

清华大学旧图书馆的四层阁楼，灯光昏暗，倾斜的屋顶使多数地方几乎无法直起身来行走，满是灰尘的地板上，一直堆满了各种各样同样满是灰尘的旧书，让人觉得是一个埋葬多年的古墓，那里边的各种书籍也仿佛是等待出土的文物，当我走进去，在里边慢慢地翻拣那些旧日书籍的时候，我总觉得是在“考古”，在那些尘埃中巡视着过去。在一角的地板上，有几百本形制不一的毕业论文，从20年代末到50年代初，从中文系、历史系、外文系、政治系到社会学系，作者既有后来相当著名的，也有后来并不怎么显赫的，论文有的装订整齐还镶了硬封面，也有的随便穿了一根绳子扎起来，有一本关于北平警政的调查报告，印得像正式出版的书，不知道是否得到了某种资助，还有一本则用了有作者姓名的专用稿纸，不禁叫人对作者产生豪门子弟的疑惑，有用钢笔写的，也有用毛笔写的，字体或娟秀或粗犷，或工整或潦草。岁月流逝，这些在阁楼尘埃中已经变黄发硬甚至已经被水痕弄得字迹模糊，却静静地度过了40多年的论文，让我看到了那个时代教师与学生共同度过的那一段日子。其中，不知为什么，留存特别多的是写于30年代的论文，它们似乎在提醒着我们，那个年代里，有“九一八”，有“七七”，有长征，有西安事变，有内忧，有外患，但在北平西郊绿草如茵的清华园中，还有着另一个关于学术、知识、思想的教育的历史。

那几级学生写论文的年代是近代中国的一个多事的年代。“九一八”虽然已经过去，但大批流亡的东北人唱着《松花江上》涌进了古都，使清华的书桌多少有些不平静，即将毕业的学生，心灵常常受到深深的震撼，“七七”事变的枪声虽然还没有响起，但东北飘过来的阴云，卢沟桥边不安的气氛，却始终压抑着人心。经历过新文化运动的学生，笔端不能不饱含感情，而30年代中国的情势，使中国人的心头总是要盘旋生死存亡的问题，清华园学生的毕业论文也不能不常常越出学术的樊篱，伸出头去看一看灾难深重的国家。一篇关于《中东铁路的概况及其由来》的论文一开篇就是这样一句：“‘九一八’所带给我们的痛苦太大了，似乎隔绝了我们的视线，麻木了我们的神经。”1934年毕业的学生王维显从日本的侵略背后看到，由于中国的弱势，隐含了被重复侵略的危险，于是以中东铁路为例在提醒人们警惕，“在打败了日本之后，是否仍可以有对抗苏俄的余力”。另一篇名叫《保甲制度》的论文，在很细致也是很严格地考证历史上的保甲制度之前，也很痛苦地反省着中国的文化。杨得骅在论文前面坦率地承认他的论文动机是研究如何使民众有组织，他说：“外国人常讥笑中国人是一盘散沙，这正是中国人的一个大毛病，要根治这民族性的缺点，便要从组织民众入手。”而组织民众就要克服民众的自私心理，于是他痛斥“养成中国人自私自利、不肯牺牲个人、不知有国家有民族的劣根性”。在相当多的论文选题中，我们能感到那种对国家对民族的深切关心。一篇研究中越划界及通商之交涉的论文，讨论了在中越划界与通商中，外国如何以中日战争为机，从谋求商业利益到谋求政治利益，主题的背后隐含了对国家主权渐渐沦丧的忧患。还有一篇资料翔实的论文《七十年来之西藏问题》，从英国与西藏之初次接触写到英属印度与西藏签订条约。1937年历史系毕业生孙作朋一方面严格地在作历史的梳理，一方面在一头一尾沉痛地检讨晚清以来中国国势衰微、疆土日蹙的原因，希望全国同胞团结一致，建立强有力的政府，合川滇甘兵力以巩固西康，继续谈判以否定森拉姆草案。至于前面提到的那篇关于北平警政的调查报告，则对中国当时的警察系统的沿革、组织、勤务、训练、待遇都作了相当细致的考察，作者姜春华更借用警方官员的话，尖锐地斥责当时的警察“大半是流氓乞丐的集团”，人民对于警察“几比猛兽毒蛇”，而这样的警察系统也“到了总崩溃的时期”。就连一篇研究南北朝关于佛教论争的论文，最后话题还是回到了现实的中国，写于1937年的这篇论文的最后，也忍不住议论说： 体用的说法，“可谓中国的老法宝，一到思想有冲突的时候就把它拿来应用，所以西学打进中国来，就提倡‘中学为体，西学为用’，中国人处处洋化，就喊出‘中国本位文化’的口号，分析起来，也不过是我们家传的老法宝的重新应用罢了”。

话语里包含着绝对不言而喻的崇高和正义，论文中是一种绝对毋庸置疑的责任与情感。不过，毕竟是在学校，就是在那个让人白头搔更短的岁月里，作为学生，追求知识也具有绝对的优先意味，作为教师，也首先以知识的准确与可靠，为学生是否具有毕业资格的标准，学校毕竟是传授知识和研究学术的地方。所以上述那一部分论文即使主题有关社会与现实，主要的内容也大多是数字的统计、理性的分析和学术的讨论，只是在精确而客观的研究之后，才有的放矢地加一些议论。而大多数学生的论文并不直接介入现实的社会，而是以专业的兴趣为选题的方向，以课题的意义决定论文的取向。于是，这里有对唐代云南历史资料的考据与整理，有对《毛诗故训》作逐字的通检，有对明代东北经营历史的考察，有对清代军机大臣的研究。不能要求每个人都从他的研究课题中引申出忧国忧民的大话题。社会学系的刘昌裔《北平市电影业调查》完成于1937年，我们不能由于在“1937年”还关注“电影”就联想到“商女不知亡国恨”。中文系的张秉新《列仙传校补补》也完成于1937年，我们不能从这种纯粹考据与校勘之学风联想到清代的“避席畏闻文字狱”。大学毕竟是大学，除了传授各种知识，还要保护知识的自由与学术的选择。于是，当我看到三大册十几万字，写得一丝不苟的《说文声系》和卷首杨树达、王力的序言时，我很感动，在那个时代中还有那样的学生，把这种纯粹的知识当做自己的事业，把枯燥的而不能当下实用的学术当成一个严肃的理想，而那个时代还有那样的老师，对“孜孜不倦、期年而成”的学生有如此的欣喜(杨序)，对“方今研治国故之士，喜用吊诡之说以自立异，去朴学日益远”的风气有如此的忧虑(王序)。

欣喜也罢，忧虑也罢，都出自教师对学生的责任。在《尘封在阁楼上的往事》中我曾经说到陈寅恪在刘钟明、张以诚的毕业论文上的批评与表扬，那种严格甚至近乎严厉的态度让后来也当教师的人常常感到无颜以对，其实这种严厉的背后是一种责任，更是一种爱护，据说，这是清华大学教师一以贯之的传统。在我看到的这批论文里，如果说，1927年管效先的论文《孟子七篇中之仁义》上梁启超所批“所论间有独到处，视初稿组织较进”十四个字，主要还是克制的鼓励，那么1937年闻一多在王兆芹《诗经中的比喻》封面上的批语“卷下所论有时超出本题范围，论美的观念所引清人语尤欠典重”，则几乎是毫不客气的批评。如果说，在一篇哲学系学生关于秦汉道术统一论与杂家思想的论文中，先生一面用铅笔改正了多处，一面时时批道，“此段不清楚，尚欠发挥”、“本无问题，不必论辩”等，多少还显出先生的温厚和宽容，那么，对一篇历史系学生关于中英玛案交涉始末的论文，先生只给了60分，并批道“序言本文取材不注出处，殊嫌草率，且不合规定论文体裁”，则可以看出先生的严厉和恼怒。40年代，朱自清在一篇纪晓岚传和一篇现代散文研究上的批语，说前者读书很细心，说后者材料不消化，好坏高低分得清清楚楚。有褒有贬，抑恶扬善，不仅是史家的责任，也正是教师的本分。最让我感动的是吴宓，在西南联大时期他指导外语系学生，当时的外语系学生是可以用译文作毕业论文的，在他指导的几份译文如《瑞士丹和伊莎儿情史》、《海燕及其他》、《欧美小说本事》中，他不仅替学生精心地制作了彩色的封面，在作者名、英文原名、中译文名之外，端端正正地写上“指导教授： 吴宓”，盖上自己的印章，而且还用娟秀的字体为学生的毕业译文写了“译序”，细心地写上所译书的来历、内容、特点、影响，最后还要注明英文原书为第几版、在何处发售、书价几何等。在这些精心得仿佛可以用“舐犊”一词的封面和译序中，我感到那个有些古怪的吴宓对待学生的那一片真情，也让我对吴宓在“文革”中被掀翻在地并踏上一只脚的困境中，依然对人自称“我是吴宓教授”有了一点理解，“教授”的称号对他的意味，是一种神圣的使命。

教授使命之神圣在教书，学生使命之神圣在读书。知识的历史就在教师与学生、教书与读书之间延续。中国古代有一句话叫“薪火相传”，东晋的和尚慧远在《沙门不敬王者论》中说“火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形”，这本来是在讲形神灭与不灭，比喻未必精当，但用来比拟老师与学生之间的传授却恰如其分。教书与读书之间是知识的授受，如火之传于薪，但老师与学生将来研究的内容并不一样，如火之传异薪，只有一点是代代传续的，那就是“火”，就是学术的方法和精神。“名师出高徒”，其实就是说好学生继承了好老师的真衣钵，先生的学术思路在后生中依然延续甚至更加深入，先生的学术精神在后生中依然执著甚至更加执著。

在这些论文中恰恰可以看到这一点。说句实在话，看这些毕业论文，我产生的第一个感想就是，那个时代人文社会学科的大学生，初一出手，竟然有如此的水平，这不能不让今天还在教书的老师反省，也不能不使现在还在号称做学术的人汗颜。论文很多，三言两语很难说清楚，我选的也未必能反映这些学生的真正水平。因为格式，我没有选择那些实际很有意义的文献与考据性的论文，像1937年中文系毕业生张秉新的《列仙传校补补》，又有红字正文，又有双行夹注，还有方框补字，还有低两格的校注补，排版也许实在很麻烦；因为篇幅，我没有办法把最好的论文选进来，像有几十篇论文几乎就是专著，1936年社会学系毕业生刘秉仁的《中国历代仓库制度》长达三百多页，足有15万字以上，1937年历史系毕业生卞慧新的《吕晚村年谱》分装了一寸多厚的两本，也超过10万字。为了让读者了解当时学生毕业时的学术水准，我们不妨粗略地从选题、材料和思路三方面来看。

从选题上看，历史系的《中国历代仓库制度》、《中国总税务司十年史(1859—1869)》、《中越划界及通商之交涉》、《八旗兵制考》，中文系的《说文声系》、《泰州方言正字》、《滦州影戏述要》，社会学系的《北平市电影业调查》、《生育节制与中国》，政治系的《保甲制度》、《中东铁路的概况及其由来》等，放在今天仍是学者的首选课题。这些课题其实和国际关注的问题接得很紧，研究课题的选择本身就是一种本事，它实际显示着一个学生的问题意识是否敏锐与学术视野是否开阔，缺乏这种意识与视野，题目的选择中就会露出平庸和狭隘。从资料上看，除了少数之外，大多数论文的广征博引，杂采旁通，则使我感到惊讶。讨论清代鸦片战争前中西沿海通商问题的论文，包括中外文的参考书目就长达4页；关于中东铁路问题的论文，引用的资料则包括了中国与日本的报纸《大阪新闻》、《益世报》，日本和欧洲的各种杂志，以及当时关于北满的各种外文资料；论述19世纪中叶中国税务司的论文，其参考书目除《中国关税史料》、《筹办夷务始末》、《约章分类辑要》、《中外条约汇编》外，采撷了实录、档案、文集、各种地方志、典制、国内学报以及欧美日本学界的研究。我曾经粗粗地查阅了一下近年的研究，有些发表在权威刊物上的大块文章，其实参考文献也不过如此，至于那篇关于北平新闻事业的调查，不仅使用了调查的资料，而且参考了中文与日文书四十余种、西文书一百余种、中文杂志三十余种、西文杂志三十余种以及若干报纸，对当时的报房、报摊、大型报纸、流行小报、社会反应及报纸的经营和编辑进行了相当细致的研究，我真不知道，关于这一课题现在有没有对资料如此精细的把握。其实不止是书面的文献，一些论文对实存的社会资料与语言资料作了相当有用的调查，容纳了相当丰富的社会资料，滦州影戏的组织形式与演出体制、北平电影业的影院设施与广告宣传、30年代北平警察的状况、松江方言的发音系统和语汇习惯，至少对后来的研究者也相当珍贵。从思路上看，那个时代的大学生似乎不仅有很锐利的眼光，而且具有相当绵密而细致的分析与引申的能力，一篇题为《孝的研究》的论文，从孝的心理与生理基础分析开始，指出弗洛伊德最大的贡献在于指出了子女对父母的爱“不由于什么良知良能而找出它的心理、生理上的基础”，而最大的错误在于把这些原因统统赋予了性的意味，于是进一步把孝的研究深入到社会人类学、政治伦理学，最后则进入历史与文献甚至是考古的领域；而一篇题为《唐代的商业》的论文，除了讨论唐代商业繁荣的原因之外，还分别讨论了“设市与置官”、“商税概况”、“走私问题”、“互市”、“国内商情”，对于一个大学生来说，这已经很细致了。还有一篇长达13万字的论文，在对鸦片战争之前的中外沿海通商的变化情况作了详细的统计和分析后，指出中国以朝贡为贸易的观念与西方自由通商的精神的差异，是当时中外交通的一大症结所在，他在结论中说，“中英鸦片战争，根本的说来，是贡舶贸易精神与现代自由通商精神的冲突，鸦片问题只不过是引燃的媒介罢了”，我们不管这一结论如何，仅仅是那种独立寻找问题与答案的能力与习惯也足以让今天的先生与后生思索。

那个时代的清华园里有如此出色的学生，当然应当归之于那个时代的清华园里有出色的教师。1936年到1937年，清华大学仅仅文史两部，就有陈寅恪、雷海宗、张荫麟、杨树达、王力、俞平伯、刘文典、闻一多。校长梅贻琦说，一个大学之所以成为大学，全在于有没有好教授，我们的知识，有赖于教授的指点，而我们的精神，也有赖于教授的inspiration。但是，好教授并不是一朝一夕就可以罗致的，堪叹千金购马骨，不得贤才誓不休，当校长的有这等心思，才能有一批好的教授。一批好的教授，就有一批好的学生。教授对学生这种影响实在是很明显，那个时候，社会学系的学生在选择论文题目时，多有从行为遗传入手者，这不能不让人想到执教于此的潘光旦先生个人的学术思路。我看到一份40年代陈寅恪先生指导的论文，这个叫王忠的研究生讨论安史之乱前后文学演变问题，“欲考求种族文化因素足以造成此一特殊现象者，并申论此现象于诗体改革运动成功之决定性焉”，从选题到思路，从资料到文风，仿佛都是学了陈寅恪先生。有人总以为，老师教给学生的是知识，所以老师主要是博学多识，其实，传道解惑的先生并不是只会传授一些技艺的师傅，他们教书本中的知识，也教书本外的思路。有两件小事很可注意，一是王国维在看了姚名达关于孔子适周年代考的文章后，寻思半晌对姚说，“考据颇确，特事小耳”；一是陈寅恪在审阅刘钟明的毕业论文《有关云南之唐诗文》后，虽很称赞他用功之勤，却遗憾他研究的“云南于唐代不在文化区域之内，是以遗存之材料殊有限制”，因此不能得到一个具有普遍性的结论。就像“画龙点睛”，有远见的先生给学生的，不仅仅是一些知识，也不仅仅是方法，还有开阔的视野。

同样是教书，同样是读书，但和现在不同，那个时代似乎没有通用的教科书，也没有标准的考试题。有一次与西南联大时期毕业的一位老先生闲谈，他告诉我，那个时候的课堂上，没有教科书那种一二三、甲乙丙、ABC式的章节讲述，教师的个人性很明显，不必顾忌那种大家都明白的课程效果；也没有先预备了标准答案，让学生按要点背诵与记忆的考试。出“孙行者”以对“胡适之”来考学生的方法，换了现在，学生大概会满堂哗然，而教授非给下岗了不可。但那个时候的讲课，却真的是很个人化也是很专业化的，那个时候的考试，却真的会有如此出人意表的，可学生学得很好。先生的深奥成就了后生的专精，教授的严厉培养了学生的坚实，读了这些富于学术性的毕业论文，我不免对这种看上去显得很不规范、无从评判其知识传授程度的人文学科教学方式有一些感想。

教师的讲义和学生的教科书是一个很关键的问题，王国维的《古史新证》是他在清华研究院用的最后的讲义，它没有今天《中国通史》讲义的连贯通达，却充满了考据论文的艰深。我看过陈寅恪讲唐诗课时的学生记录，虽然记录只是片断，但绝没有今天各种《中国文学史》唐代部分的面面俱到，却只有专门研究的心得。我并不是说文科教学需要“深刻的片面”，因为有些教科书的写法也未必是不深刻的全面，它常常只是用一个看似宏大实则主观的框架，把各种意见用最能被接受的平衡方式捏合在一起，把复杂的历史变成可以背诵的图式，就好像把二十四史蒸馏成三字经，把三千年文学现象压缩成一张文学大系表，为的是便于记忆，便于考试。特别是对历史与文学的个人性理解和体会变成了全民公决后的集体性意见，无须太多的资料，也无须过细的论证，庄重而严肃的“我们认为”背后，包含着似乎是不言而喻的真理，标准的教科书象征着绝对正确的集体话语，这种不经论证就取得话语权力的教科书其实已经消泯了思考的个人性，而人文学科的研究没有了这种“个人性”，往往就失去了意义。最近我总是感觉，有的教科书在用一个面面俱到的框架把理解的视野规定在它的范围内，用一种缺乏个性却似乎有权威的语言风格把学术叙述变得像官方文件，用一种刻板的形式和套数把思路变成可以到处套用的公式，嚼饭与人的结果是培养了很多装在教科书里的套中人，仿佛标准件虽然通用却千人一面。

那几百册毕业论文在灰尘中静静地躺着，告诉我们在半个多世纪以前，教育还有过这种方式，这种方式能培养出这样的学生。怀海德一次在与人谈话时说，现在培养的科学家常常是技艺家，现在大学的文科学生常常习惯于记忆若干知识性的东西，作为考试的资本和谈话的口实，“那是容易倾向于表面和卑顺的教育，学问一旦僵化，则一切即将随之完结”。如今，教学是规范化了，那是便于考试，就像八股文渐渐成为考试标准文体，其原因之一就是考官必须有一个可以量度的评判规则；现在的教科书也标准化了，那是便于教学，书院里围绕经典意义的讨论和切磋毕竟无法测定知识的含量，也没有办法精确确定三年级和四年级、高三和大一之间的差别。在把记忆与计算当本事的今天，人们很少去想一想，人文学科其实并不完全凭记忆与计算，传播智慧与涵养的人文学科和教授知识与技术的技术学科有相当多的不同： 学习知识和技术，凭着勤奋和努力，可以积累得相当丰富，就像登山可以拾级而上，而智慧与涵养的培养，则除了对知识的学习外，还要依靠对经典的反复涵咏与体会，对问题的反复寻找和深刻体会。因此我一直很怀疑，把人文学科的教育与技术学科的教育等同，让人文学科也用标准化批量生产的方式，靠记忆力和计算力能培养出真正的智者？1936年，一个叫韦毓梅的中文系学生写了一篇毕业论文，研究清华大学民国二十四年入学国文考试成绩，在序文中他追问道，有人总是说如今的学生，“他们已经学会了解联互方程式，他们能作解析几何的题目，他们也能懂得生物学、生理学，并且很会背地理、历史，不过，我要问： 是不是青年的修养就只限于这些？”如今，这一问题似乎还要追问下去。

在那个时代，有很多人都对教育制度与教育环境格外重视。因为教育的成功与否，并不仅仅在老师，也并不仅仅在学生，大学毕竟已经不是师徒私相授受的私塾或书院。1937年潘光旦指导下的社会学系毕业生周荣德在一篇题为《中国近代教育与人文选择》的论文中说，“人才的产生，要具备三个元素，一是遗传，二是环境，三是教育”。不要以为他把遗传放在首位是专主行为遗传学，尽管他认为遗传是一种重要因素，但是他毕竟是在孔夫子“有教无类”的传统中，他的论文以“人文选择”为题就在表示肯定“文化对于个人及其血统的淘汰作用”，也就是后天教育超越了先天遗传，甚至改变着遗传基因，所以在序言中他追问的是教育：“中国近代教育在人文选择上的作用如何？究竟有没有辅翼人才的产生？或甚至有加以斫丧之害？”

毫无疑问，学术思路和学术精神的传续在今天需要有制度性的保证，而且还需要社会环境的改善。曾经读陈寅恪与傅斯年在抗战时的通信，有一封信给我印象很深，这位被现代学者看成是学术精神的守护神似的陈寅恪，其实也像世人一样是要吃要喝的，1942年在致傅氏信中说了一段话：“弟之生性，非得安眠饱食，不能作文，非是既富且乐，不能作诗，平生偶有安眠饱食之时，故偶可为文，而一生从无既富且乐之日，故总做不好诗。”这是实话，大学并不是孤悬在社会之外的荒岛，教授也不是不食人间烟火的神仙，学生也不是在荒山古寺中挂单的云水僧人，但是，有一点很清楚，大学多少需要有一些与世俗利益与流行风尚隔绝的气氛。大学并不是职业培训学校，大学生在这里学习的并不仅仅是一种谋生的技术，尽管世俗社会是以一种专业等于职业的眼光来看待文学教育的，甚至学生家长也是以一种求学等于谋职的期待来对待子女升学的，大学在某些时候已经成了就业前的预科，高等教育渐渐充满了实用的意味。但是，大学的围墙中应该有一种知识主义的精神。1934年梅贻琦在欢迎新生时曾经说道：“清华的风气向来是纯静好学的……原因还是在本校师生一向注重学问。”他又说，“一个学校的风气养成很难，破坏却很容易”。他觉得学生到这里来是从学问里研究拯救国家的方法，同时使个人受一种专门服务的训练，面对着国家的内忧外患，只有热心却无济于事，在这个围墙的范围内，学问就是一切。而学问在这里并不等于技术，它也包括一切人类文明，包括传统的人文的思考。我们没有能力要求所有的人在心灵中留下一块存放无功利精神的领地，但大学可以把追求学问的人们与世俗暂时隔开，在围墙中为人类精神安置一片平静的栖息之地。流行于90年代美国的一本书《走向封闭的美国精神》(The Closing of the American Mind)中，作者布鲁姆(Allan Bloom)忧心忡忡地讨论着大学的前途，他说，现在的大学，被世俗社会所包围，充斥着价值相对主义，学生没有理想，也没有经典知识，人文教育已经衰落，可是，大学是容纳探索和思想开放的地方，它的意义在于提供知识与思想，形成自由气氛，确认意义与价值，保护传统和唤起崇高理想(中译本，第264—268页)。我们不像他那么视野开阔，也不像他那么理想崇高，更多的是关心那种知识与学术的薪火如何能够在不衰减中由老师到学生地传续下去。前面我们说过，这里也许有一个教育体制的问题，有一个社会环境的问题，但是我们更多关心的只能是一个学术精神如何在大学的围墙内延续的问题。

围墙有时仿佛是一种象征，也许它是围城，里面的人想出来，外面的人想进去，但它也是长城，把世俗利益的威胁和流行风尚的诱惑隔绝在外面，把学术精神与知识风尚保护在里面。诺贝尔奖获得者索尔·贝娄在给《走向封闭的美国精神》一书写序时说，在公众舆论控制的社会中，大学应当成为一个精神的岛屿。岛屿的意思和围墙的意思是一样的。推倒学校的南墙改做商店这件事，曾经闹得沸沸扬扬，其实它本身的商业意义并不大，但它的象征意义却太大，它象征着一种精神失去了围墙的庇护，做学术的地方与做生意的地方不再有什么两样，人们通过锱铢必较的商场之门进入学校，这样，喧闹的声音和世俗的风尚从此长驱直入，人也浮躁，心也浮躁。当传递学术与知识的大学与经营商业与股票的社会已经没有这一道围墙的分别的时候，知识与学术才会感到真正的孤独，因为昏暗中一片灰色，崇高与庸俗、超越与卑琐，它们已经不再有分别。我一直记得有一首叫做《孤独》的诗中说，“千百只鸟栖身在发暗的林子里/其中有一只/有一只鸟，和所有的鸟一样颜色”，都一样了，那些个人性的崇高与超越的精神就没有栖息处。陈寅恪在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中说过，“士子读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬”，什么是“俗谛之桎梏”，如何能使“心志”脱去这世俗的缠绕？每当我路过清华大学松柏遮蔽的王国维纪念碑时，总要想到这句已经常常被挂在口头却常常没有记在心头的话。

1945年，当曾经担任过西南联大时期清华理学院院长的吴有训受命接任中央大学校长时，说过这样一句话，“一所理想的大学，应该是以培养人才和研究学术为唯一目标，否则就应当关掉”，不知道现在的校长还是否能有这样的想法。

现在这批论文已经被图书馆的齐女士挪到老馆的外文库本室，我不必再到阁楼上去翻拣了，可是，站在清华大学老图书馆那用玻璃做的地板上，借着昏暗的灯光慢慢地浏览着昔日学生的论文，我还是常常觉得在考古，而且又产生一种历史时间上的错觉，觉得那些写下了论文的学生就是现在在窗外匆匆走过充满了朝气的学生。其实，如果他们还健在，应该已经都是80岁以上的耄耋之人了，我应该称他们作先生甚至太先生，但是看到他们当年的论文，想到当年他们的先生，体验着那个时代的心情，仿佛我也曾随着他们在那个时代走过一遭似的，不免发一些关于过去、关于现在的感慨。走出图书馆，回头望去，红色的砖墙，灰色的斜顶，上圆下方的长玻璃窗，20年代的老馆和90年代的新馆水乳交融，只有报告厅右侧屋顶上一道浅浅的痕迹，让我们看到新旧馆之间的颜色深浅不同。我一向以为，图书馆是清华大学最好的建筑之一，因为它象征了传统与现代之间近乎无痕的衔接与转换，在青青的春色里，图书馆浑然一体，蕴涵着知识、学术，也象征着一种传统和精神，那么，现在的大学还能够像这新旧图书馆一样，使自身与传统自然地接续起来，以一道围墙，把知识的尊严守护起来，成为学术的象征么？

原载《读书》1997年第8期

一九九八

《走近清华》序

虽然我在清华任教，但我并不是清华出身，现在由我来编这本关于清华的书，多少有些阴错阳差，这可能和清华大学1952年院系调整以后变成单纯的工科院校，四十多年没有文科毕业生有关，因为这种文字的编选，常常是文科出身的人的事情。本来，出版社委托我编这本关于清华大学的随笔集，并先命名为“走近……”，想来是为了使读者对清华大学生出亲近的感觉。可是，我虽然奉命选了那些篇幅比较短小，读来比较轻松的文字，却把篇幅集中在了过去清华人的文字和现在的清华人对过去清华的回忆上，这不免没有让人走近清华，反而离现在的清华有些远，而靠近了过去的那个清华。也许，清华已经有八十多年的历史，而我只在这里六七年，只能依靠昔日的文字重建清华的印象，也许，清华的过去很辉煌，使我们不免常常要用过去来要求现在，以寄托我们的将来。当然，也因为我不是清华出身，不免在隔了文献看清华的时候，又会羼进许多自己的联想，寄寓着自己的希望，在印象、联想和希望中，重新回顾着清华的历史，不过，翻检这些跨越了几十年的关于清华的随笔杂文，也确实很难不让人说到历史。

Ⅰ

除了几篇回忆清华师友的文章外，这里选了1934年《清华暑期周刊》第九卷八期上的《教授印象记》，一是因为它机智风趣，吻合出版社嘱咐的随笔编选标准，二是它短小，可以在不多的篇幅中让读者认识很多清华当年的著名教授，三是它还没有较多地转载或引述，选在这里也可以给读者提供一些新的资料。

早年清华校长梅贻琦的一段话成了如今很多人常引的箴言，“所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也”，现在人们一提起清华，就会引用它，举出王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任，其实在清华历史上，够得上大师称呼的绝不止这四大导师。就说30年代吧，在《教授印象记》这几十篇相当有趣的短文中，你可以看到一串如雷贯耳的名字，而这只是当时清华大学并不完整的一个教师名单。不过，我选它的目的并不完全是为了展示1934年夏天清华当时的教师阵容。

旧时代当然有所谓“师道尊严”，过去家里供牌位，“天地君亲师”，“师”虽然在最后一位，但仗着至圣先师孔子的余威，毕竟还能享用祭祀的香烟。时代渐渐变化，革命风潮席卷之下，孔子威风扫地，“师”也就渐渐没有了过去的威严。大凡激进情绪中，“旧”常常是被“破”的对象，而老师老师，“老”而且垄断了话语的“师”，背后凭依的知识话语系统常常又总是“旧”，于是总是被革命、改造和嘲弄的对象，从《牡丹亭》中那个只会讲“诗三百一言以蔽之思无邪”的腐儒陈最良，到鲁迅笔下只懂得“回”字四种写法和“窃书不为偷”的穷酸孔乙己。不过，毕竟那个时代学生还是要学知识的，也还没有接受“知识越多越反动”、“高贵者最愚蠢”之类的教诲，所以在学生们自己写的《教授印象记》中，虽然有些调侃和揶揄，但大多还是透露出一种由衷的尊敬。像说刘文典，虽然“消瘦的脸孔安着一对没有精神的眼睛，两颧高耸，双颊深入”，但“说到刘先生学问的渊博精深，这个更使我这不学无术的小伙子惊异得如同刘姥姥进大观园，除了拍手嗟叹之外不能赞一辞”；而对闻一多，虽然也半开玩笑地说他“丢下二十世纪的新诗，一下子就翻回去弄那二千五百年前的劳什子，你说这个向后转来得利落不利落”，但是他也很公正地说闻先生是“用新眼光看旧东西，结果真是‘倍儿棒’”；而说到史禄国的时候，学生虽然对他“满口称赞罗曼诺夫王朝的帝制”很是不满，甚至说他是有“腐败的奴性——拥护皇帝”，但还是对他《北方通古斯族的社会组织》很是佩服，说它是“人类学上不朽的名著”，并呼吁“有趣味研究人类学的同学们，对于这个人类学专家和这部名著，你们不要轻轻地放过去了啊”。没有焚书连着坑儒，把老师打翻在地再踏上一只脚。

不过，这种尊敬也不尽然是天经地义。当获得知识是学生的使命，以及“传道解惑”是老师的职责这一点还是大家的共识的时代，梅贻琦说的“大学者，有大师之谓也”的话就算说对了。老师的水平越高，学校的水平就越高，学校的知识传播的水准也就越高，当然学生的水准也会水涨船高。道理其实很简单，据说简单的道理是最准确的道理，但是这种简单而准确的道理有时却被抛弃，于是事情就会变化，我看到不少50年代初的考试卷子和毕业论文，那个时候的老师已经不太能够从“两个圆圆的眼瞳射出威严的光彩”，也不太能够“志气较远，锋芒毕露”，于是，在那些卷子上，我看到他们小心翼翼地收藏起他们知识的自尊，用政治的谦卑来面对学生。梁思成在学生的专题报告上写着，“从北京店铺形式的演变上揭穿了在帝国主义资本主义经济文化侵略之下，我们受到的损害的又一方面——西洋式建筑影响的流毒”，“从正确的立场观点上提出了问题，尖锐地揭穿并批判了资本主义现代艺术与建筑各流派理论，研讨了我们可以借鉴的苏联卅年建筑方面的经验”，“从正确的艺术理论上批判了资本主义的近代建筑与艺术反动本质的论点，明确地指出新中国建筑民族形式问题是一个立场问题，理论水平极高”，真的是这样吗？

也许是真的。当老师面对学生时，不再是以知识的传授者身份以知识作为评判标准，而是以政治同道者的身份以政治正确为评判标准时，他已经不再拥有那种知识的自信，因为他不得不使用他完全不懂的政治术语来说话，这时他只能谦卑，因为他没有权威，权威是他者。当然更可怕的是，当教师打心眼里已经认同了这种权威，而且自觉地在复制(copy)这种所谓的知识、思想和信仰的时候，他虽在传道而未必解惑，因为在过去的时代里，人们普遍认同一个预设，老师是有知识的，但是，在那种照相式地复制思想的时代里，他却并不在教授他自己的知识，在不断抹杀学生的个性的同时，也取消了教师个人的、批评的思想。“庸才制造庸才”(Mediocrity produces mediocrity)，记不得什么人这样说，“当大学是‘政治应酬’而不是‘训练人才’的地方时，其结果只能如此”。

不必再提那个学生不再上课，老师低头认罪，工农兵杀上舞台的时代，其实，那个时代在摧残教师，也在摧残学生，可是那个时代并没有真正地结束，从本世纪初以来，依凭“弃旧趋新”的文化取向，传统一直在瓦解，百年中，这种风气以革命的名义可以为所欲为地使斯文扫地，当然结果是可想而知的。我不忍心选那些充满了辛酸的回忆的文章，在那些文章里，我们会看到清华园的主楼前，工字厅中，照澜院的周边，曾经有过太多的无知、野蛮，也有过太多的屈辱，有一段长达十年甚至更多的不堪回首的历史，既然不堪回首，是否就不再回顾了呢？我不能在这里选录这样的回忆，但并不是想遗忘那段历史。我想说的是，只要知识的习得和传授不是唯一目的，只要价值评价标准不是建立在知识和思想上，而是要靠诸如政治正确、劳动态度或经济效应等来设定，那么“师”和“道”在学生心目中，大约永远不会有什么尊严。

Ⅱ

历史在时间中流逝，活动在空间中进行，我选了几篇描写清华园的随笔。其中没有选朱自清那篇耳熟能详的《荷塘月色》，虽然荷塘依旧在，年年荷花人面相映红，但是这篇散文人们太熟悉了。所以改选了他的另一篇《初到清华记》，以及孙福熙的《清华园之菊》、紫丝的《水木清华》等，加上一篇王元照的《清华园考》，算是“导游”。

说到“导游”，这几年来，由于在清华任教的缘故，有朋友或客人来，常常就是当“导游”陪人逛校园。我总是有一条固定的导游路线，请人从西门进入校内，从荷塘边，走过原是近春园遗址的荒岛，沿着柳枝拂面的路到俗称工字厅的那个中国式庭院，看看有咸丰御笔的匾额，如果是春天，那当然要入内看一眼那两株极茂盛的紫玉兰，当然也少不了看看吴宓住过的藤影荷声之馆。出了工字厅，每次必看的是重新树立的王国维纪念碑，这块由陈寅恪撰文、梁思成拟式、马衡书额的石碑成了我每次导游的中心，只有在这浓阴遮蔽中的石碑前，作为清华人文学科教师的自豪才开始浮现在心中，当然下面少不了要看最早的二校门和清华学堂，最后到图书馆，看看这座把传统与现代连接在一起的建筑。

图书馆是值得清华人自豪的，不仅是它的设计者把1919年、1931年的老图书馆和90年代新馆水乳交融地融为一体，30年代的清华人提起它来就意气洋洋，“中文的十四万余复订本，西文的四万余册，杂志一千八百余种，在现今中国的图书馆内，亦是数一数二的了”。而90年代资中筠先生在《清华园里曾读书》中一开头提到的就是它，“首先浮现在眼前的是那所风格独特的图书馆……一进入那殿堂就有一种肃穆、宁静，甚至神圣之感”。稍后，曾昭奋先生的《图书馆静悄悄》又引用了资先生的这句话，还列举了曹禺、费孝通、侯仁之、吴良镛的事情和话语，说明了它的“诱人而伟大”。的确，我体验过在那个图书馆里的心情，自从我1992年正式来到这个学校以后，我最喜欢的地方就是图书馆的老馆，并不仅仅是因为从事钻故纸堆的专业，而是这个老馆高大的墙壁、安静的房间和一种说不出来的旧书气味，加上略发暗黄色的灯光、磨砂玻璃的地板，让我觉得这是一个沉潜心境研究学问的地方，所以我在《学术的薪火相传》中也说，“我一向认为，图书馆是清华大学最好的建筑之一，因为它，在青青的春色里，图书馆浑然一体，蕴涵着知识、学术，也象征着一种传统与精神”。

其实，有那桐题字的清华学堂、镌刻了中文和拉丁文“行胜于言”的日晷、有陈寅恪撰写碑文的王观堂先生纪念碑、还用着“BVILDING”这种老式拼法的科学馆和图书馆，以及工字厅背后，那个曾经当过溜冰场的荷塘和殷兆镛书写对联的水木清华，都“象征了传统与现代之间近乎无痕的衔接与转换”。空间也是时间，时光流逝，把痕迹遗留在空间的建筑、园林和草木上，从传统到现代，虽然已是物是人非，但旧人与新人却同在一个空间中演出着他们的故事，在图书馆中，还可以看先生们当年看过的书，也许，心中还可以拥有同样的学术传统和精神。我在那篇《学术的薪火相传》中问我自己，也问他人：“今天的学校还能像这新旧图书馆一样，使自身和传统自然地接续起来，以一道围墙，把知识的尊严守护起来，成为学术的象征么？”

可是，就像我们在曹聚仁的《今日清华园》中看到的，当1952年院系调整，把文、理、法学院并到北京大学以后，当“弥漫大字(指大字报)盛于花”的时代席卷清华以后，当“主楼前，摆战场”的硝烟散尽以后，虽然时间已经把人们的记忆渐渐洗去，但创伤却没有那么容易抚平。曾先生在《图书馆静悄悄》一文中说了一句很扫兴但很尖锐的话：“清华图书馆中那二百五十多万册藏书，则静悄悄地躺在书架上，很少有人问津。”

Ⅲ

很想选梅贻琦的《就职演说》、《大学一解》，冯友兰的《清华的回顾与前瞻》，朱自清的《我所见的清华精神》，李野渡的《漫谈清华精神》及陈寅恪的《吾国学术之现状及清华之职责》等文章，只是这些文章不太像随笔，只好作罢，勉强把《就职演说》和《吾国学术之现状及清华之职责》当作附录放在书后。不过，想选这些文章的意思，还是忍不住要在这里说。

据说，一个大学要办成第一流，除了要有高明的教授讲师、丰富的图书资料之外，更要紧的是，还要有一个独立的思想传统、自由的学术精神与认真的研究风气。清华大学本来无疑是不缺这个传统、精神和风气的。在前面关于各种教授的介绍中，我们看到清华学术的自由与开放，有史禄国这样思想保守但学术前卫的人类学家，有“肯落伍，肯不跟着一班只会呐喊不会做事的人去抓住他们的时代精神”的陈寅恪，有讲辩证法的张崧年，也有用唯物史观研究历史的陶希圣，有研究抽象逻辑的金岳霖，也有研究劳工、立法和人口这样具体问题的陈达。穿中式长袍外加蓝布大褂的，西洋式尖头鳗气味十足的，苦苦读书写作到深夜不眠的，潇洒浪漫在舞场和球场上都风头很健的，在清华构成一幅自由的学术风气图景。学生们也很努力，不仅“清华的功课，绝难有侥幸的机会”，按照梁实秋的回忆，当时上课前，学生必须作充分准备，“先生指定阅读的资料必须事先读过，否则上课即无从听讲或应付”。就是图书馆的景象也可以作证，当时关于“泡”图书馆的学生有两个比喻：　一个是“开矿”，图书馆好像是一座矿山，读书用功的人仿佛在挖掘矿石；另一个是“蠹鱼”，图书馆被戏称为“鱼窟”，学生仿佛像蠹鱼一样在里面“吃”书。用选在这里的一篇文章中的话说，“他们像一些辛苦的矿工，在这儿寻找细碎的金屑，像贪杯的酒徒，抱着那酒杯在这儿尽量的痛饮”。我曾经选编过一本清华大学30年代人文社会学科的毕业论文，从那些水准令今天的教师吃惊的论文里，能感受到那个时代学生的努力和专心。

这种传统当然后来也有延续，资中筠先生在《清华园里曾读书》中说到的“每晚坐到闭馆，然后恋恋不舍地回宿舍”。回宿舍以后还开夜车的景象，至今还是如此，住在清华园中的我，有时夜过图书馆，看到灯火通明的窗内，满满的都是读书人，不免还想起当年焚膏继晷的大学生活。但是，和朋友或同事谈天，却总是听到忧心忡忡的话语，“清华园里可读书”，曾先生引起很大反响的短文其实就是在追问，为什么总是觉得这种传统和风气在渐渐消失？我想，可能是清华已经很久没有了人文学科，那种学而不必致用的知识和思想，已经不能在清华大学成为主流了。

没有了人文学科，学术上的自由思想争论也就少得多了，犯禁忌的思想和学术能否存在，常常是对自由学术环境的检验，能否不带任何实用目的去探讨学问，往往是对认真学术风气的考验。“大学是容纳探索和思想开放的地方，它鼓励人们不是功利地而是为了理性而利用理性，它提供一种气氛使哲学怀疑不至于被道德风尚和占上风的势力吓倒”，一个叫布鲁姆(Allan Bloom)的美国教授说，虽然工科理科也有思想的争论，但是，少了文科的存在和争论，大学真正的自由意义和纯粹的学术意味，就好像不那么货真价实。自然科学家出身的、曾经当过哈佛大学校长的康南特(J.B.Conant)在其题名为《理解科学》(On Understanding Science)中却说，科学精神从何而来？“我们得从那少数深深浸染了苏格拉底传统的人身上去寻找，得从那些凭着原始考古方法首先获得希腊、罗马文化的早期学者身上去寻找，在文艺复兴的第一阶段里，把冷静追求真理的爱好发扬起来的人，恰恰都是研究人文的”。我不知道现在清华的校长们如何看待这番话，于是我选了1948年的《院系漫谈》，那个时候清华有五个院(文、理、工、法、农)、二十六个系，工科的实干、理科的冷静、文科的敏锐、法科的严谨和后来建立的农科的贴近中国，融会为清华当年的精神和学风，在互相砥砺中摒弃了庸俗、实用和短浅。可是，仅仅四年以后情况就急转直下，正如资中筠先生说的，“1952年院系调整，清华不但文、法学院，连理学院也分出去了，变成了纯工科大学。这项措施之为一大失误，而且已经造成不可挽回的损失，大约已成共识，从根本上说，大学(University)的本义，以其多学科，包罗广也。学固有专长，但一个有高度文化修养的人应是全面发展的”。资先生笔下留情了，其实没有了文科和理科的大学，再大，也只是跛足的巨人，因为那种广博的视野、自由的精神和活跃的风气，在仅仅充满了实用与实干的气氛中难以建立。

Ⅳ

费孝通先生在《清华人的一代风骚》里写到汤佩松的回忆录，这本1986年写成的回忆录中，1948年到1986年的38年，“比他从学成到清华园解放的十五年(即1934—1948)要长得多，可是在回忆录里却只占了150页的18页”，为什么？其实，所谓回忆，一面是在心中用浓墨反复书写一部分历史，在无数的往事中搜寻着自己愿意记忆的东西，并把它凸显出来，一面是借助“遗忘”在心中抹拭另一部分历史，对于过去中的一部分，人们出于恐惧、厌恶，常常把他当作“不堪回首”的往事。费老用这样含蓄的话说，“这段时期对一个从旧社会来的知识分子的经历来说，原是没有多少可鼓舞后人的事值得叙说的，如果把那些最好从记忆里抹去的事写出来，经历过的人不言而喻，没有经历过的人读到好处也不大，我看少说好事较好”。可是不堪回首的往事真的能够那么轻易地遗忘么？遗忘真的有抚平旧伤的好处么？仅仅抚平旧伤就能够治愈心底深处的隐疾么？

需要直面历史，也需要面对现实。从1909年成立北京游美学务处，考选第一批赴美留学生，到1911年建立清华学校，在西郊创立校园，再到建立“国立清华大学”，成了一个正式的大学，又到1952年把文、理、法统统归并到北大，剩下一个孤零零的工学院，几乎成了college，然后80年代又惨淡经营地重建文、理、经管等科，清华的历史差不多已经走过快90年了。冯友兰在1948年和1988年讲过两次差不多一样的话，“由游美学务处发展到现在，其发展过程反映了中国近代学术的发展过程，是中国近代学术走向独立的过程，清华校史不仅有一校的意义，而且是反映中国近代学术逐渐走向独立的历史”。不过，这个历史有太多的曲折和波澜，让我们想起来就觉得感慨。据说，清华大学已经把远景目标定在2011年也就是现在认定的建校100周年，真希望以后的十来年中，清华不要再有这么多令人遗憾的事情，也希望在2011年的时候，也不要再想起来就觉得有好多“往事不堪回首”的感慨，毕竟时间对人很吝啬。

原载《走近清华》卷首，四川人民出版社，1999年

一九九九

缺席的中国

一

最近读吉登斯(Anthony Giddens)的著作《民族—国家与暴力》(The Nation-State and Violence)，凡是读到与中国有关的段落，总不免多看上几眼，当然，这是因为自己关心的面向是中国思想文化的缘故，遇到西洋、东洋人的书中有讨论中国事情的，总是格外留意。吉登斯在这本书中多次提到中国，想来是讨论全球问题与普遍理论的西方学者视野中，已经有了“中国”的存在，尽管他们常常是带着西方人的居高临下，或者是把中国作为映射自身的“他者”(the other)，不过西洋那些顶级理论中，中国总算成了他们叙述中的世界的一部分，不再是可有可无。不过，当我读到下面一段文字的时候，却大吃一惊，突然让我起了一个疑问：“他们说的是中国吗？”或者真的是本书译校者王铭铭所说的，中国只是他们理论书写时的一个“想象的异邦”？

这一段文字是这样的：

唐时期的中国，相对来说就不存在来自外部攻击的严重威胁，那时对老百姓的控制也是相当成功的。……社会秩序被依次划分为五个等级，其中，军队同土匪、盗贼、乞丐均居于社会的低层，士绅集团居于上层，其他等级依次为农民、工匠和商人。通常并不会给予军队首领以政治职位，而且为了防止部队及其指挥者之间的联合，还对他们进行轮番调动。

据注释，这里的依据除了张仲礼的《中国绅士》(The Chinese Gentry)之外，有艾伯哈特的《中国史》(A History of China)、费正清的《中国的思想与制度》(Chinese Thought and Institutions)。这两位当然是权威，著作当然是名著，不过，如果翻译没有问题的话，吉登斯从这两部著作中得到的结论却是让我觉得不怎么对： 首先，唐代并不是不存在外部的攻击和威胁，突厥、吐蕃、回鹘、云南轮番与唐王朝为敌，在唐王朝鼎盛的时期，尚且对四裔无可奈何，在安史大乱之后，外患更是令人忧心如焚，不要说相对处于弱势时的代、德宗时期，就是渐渐强盛的宪宗时代，也免不了异族的种种骚扰和进攻。其次，且不说唐代的军人是否如此下贱还是值得考虑的，就是“士农工商”的等级差异，在唐代是否真的还像传统时代一样天经地义，这也是很值得深入研究的，可是，这些出自中国学家之手却又不是专门研究的中国学著作，并没有对当时社会阶层的异动有深入的考察。再次，是谁说的唐代军队首领不能得到政治职位？难道唐代历史上的藩镇都是自封的么？所谓军队的互相调动究竟是对当代中国政治的了解，还是对唐代历史图景的想象？而皇帝的军事决策权究竟有多大，那个时候，各路藩镇无视王朝的权威，竞相比赛似地向中央挑战，难道不就是因为他们拥兵自重么？如果考虑到中晚唐的情况，大多数军队恰恰不能依从皇帝的旨意随意调动，而大多数地方军队的首领，恰恰应当说都拥有很高的政治职位。

吉登斯不懂中文，虽然他来过中国。他对于中国的叙述，其实是借了另一些懂中文的西洋中国学家的叙述。在西方，很多由中国学家表述的关于“中国”的知识在支持着各种各样关于“世界”的理论，只要这些理论家希望他们的论述是关于“世界”的，他们就只好凿壁偷光式地向中国学家挪借关于中国的知识。可是，他们一不留神就出了纰漏，这应当怪谁呢？

二

其实，这一类情况很多。在我们的学术研究界，对于使用第二手资料的鄙夷一直是很厉害的，不过对于这些来自西洋的顶级理论家，有时候，口气就似乎软了下来，这些人心里在想，谁叫他们是洋人呢？仿佛是外国人就可以网开一面。谁叫他们是讨论全球普遍性理论的呢？似乎口气很大的人就可以不拘小节。近来对国人的批评风气渐渐弥漫，彼此针尖麦芒的，火气也颇不小，不过，碰上洋人、洋著作就采取了双重标准，仿佛洋人就可以拥有“治外法权”似的。仔细想想，信口雌黄的其实并不仅仅是国人。

就以被列入经典的为例，不必提曾经是争论焦点的黑格尔《哲学史讲演录》、韦伯的《儒教与道教》，仅仅在我的记忆中，比如有名的布留尔(L. Levy-Bruhl)《原始思维》，据说他关于原始人的思维的想法，是读了沙畹译的《史记》后才产生的，不过他的很多材料却来自格罗特(J.J.M. Groot)的《中国宗教系统》(The Religious System of China)六卷本，且不说他的西方视角与西方观念，就是对于中国事情的判断，他也不得不接受格罗特的说法。于是，对于“四”这个数字的论证中，他引述了格罗特关于中国的四方、四季、四色、四神，但是，偏偏这些中国例证可以说明的并不是四而是五，所谓的“联想关系”的根本恰恰是“五行”，只取四而不取五，其实并不能理解中国古代人对于宇宙时空的“立场”。同样，他所相信并用来论证世界普遍性的原始祈雨风俗的一个支持例证，就是格罗特说的中国某些地区人们完全负担寺院的开支，因为他们相信寺院能够调节风雨，可是，这种说法即使有一些根据，却也不是普遍性的。根据何兹全、谢和耐(Jacques Gernet)等人对古代中国寺院经济的研究，寺院在很早以前就已经形成了自己的经济支持系统，而在20世纪之初也就是格罗特在中国调查的时候，寺院的主要功能中，祈雨大约也只是很小的一部分。说起来，格罗特的书虽然是以“中国”为名的，但是实际上他只是以他在厦门的调查为基本依据的，特别是他的著作虽然出版于1892年至1910年，然而他不仅没有注意到这个古老的空间世界的广袤，也没有注意到更新的时间流逝的加速度。于是，听信了他的话的布留尔才会下这样一个判断：“要让中国弃绝她的那些物理学家、医生和风水先生却很难。”可是，正是在格罗特出版它的六卷本的时候，主流中国社会已经开始对自己的传统以及“物理学家、医生和风水先生”弃如敝屣。

甚至一些相当专门而且精彩的著作中，也有着因为无法判断中国学家的研究，而使一些中国论述出现问题的地方，像我非常佩服的爱里亚德(Mircea Eliade)的《世界宗教史》，根据他自己的文献解题，我们知道关于中国宗教，他参考了相当多中国学家的著作，如格罗特、沙畹、葛兰言、马伯乐、康德谟、芮沃寿等，不过，我们知道，这些人的研究取向是很不同的。比如格罗特是传教士似的实地考察，多是目治之学，虽然凿实，不免有区域性限制；而葛兰言的研究则近乎杜尔凯姆、施特劳斯的社会学，不免有一些迁就结构分析的想象与虚构；而还有一些中国学家则不免受到从欧洲一直注意着的印度学那里得到启示，在追溯历史的时候，好发一些奇怪的想象性意见。因此，爱里亚德在关于中国道教和道家的论述中，在尚无确凿证据的情况下，就把道教以呼吸与保精为中心的性技术，说成是在印度瑜伽影响下形成的，可是，如果他知道后来在马王堆出土的《合阴阳》、《十问》，知道早期中国自己也曾经有过发达的性知识和性技巧，他还会这样说吗？

三

不是在批评这些理论家的论述，更不是在否定中国学家的研究。其实我一直很钦佩“异域的眼睛”，有时，即使是偏执中也有深刻，毕竟他们有不在此山中的优越处，所以我在一篇评论爱里亚德《世界宗教史》的评论中用了一个文学性的题目，叫“隔帘望月也是洞见”。不过，也让人感到忧虑的是，为什么西方人常常是“隔帘望月”，而西方关于全球普遍性理论的建构中，一说到中国，总有这么一些作为“洞见”的“偏见”？

最近，有人在批评《剑桥世界近代史》中的“世界”二字，“世界”由于缺少了中国甚至东亚而名不副实，那么，如果不缺少中国或东亚是否就名副其实地成了“世界”？其实也不尽然。现在一本很热门的书《东方学》说的一个道理很对，就算是关于“世界”的叙述中包含了中国，但是，那“中国”也不是这“中国”，正如萨义德(Edward Said)所说的那样，它可能只是在学院中被研究，在博物馆中被展览，在各种关于人类和宇宙的学术著作中被理论表述出来的一个想象的“中国”，而且关于这种“中国”的知识还是“或多或少建立在高高在上的西方意识”基础上的。而域外的中国学家们也确实常常是用西方人的视角，在好奇地审视，用西方价值观念在选择与评价，用不自觉的西方背景在理解中国的。这些建构世界普遍性理论与历史的学者一旦借用他们的成就，就不自觉地接受了这种“想象的中国”，并把这个想象的中国加入他那个论述中的“世界”，或者在印证“中国”与“世界”(其实是西方)的一体性，或者在凸显“中国”与“世界”的差异性。当然无论是一体还是差异，在这种或浑融或对立的描述中，他叙述了涵盖东西方的整个“世界”。

不过常常遗憾地出现误读。因为域外的中国学家有深刻的洞见，也有不可理解的偏见，像近来刚刚出版的《剑桥中国先秦史》，是集中了西方相当杰出的中国学家共同合作的成果，可是David Shepherd Nivison所撰写的第十一章《古典哲学著作》中把中国学者通常认为伪书的《子华子》与杨朱并列，作为叙述公元前4世纪思想的资料，不免让我感到诧异。另一本杰出中国学家谢和耐所撰，已经被译成中文的《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，在一连串的精彩论述之后，却在“总结性描述”的第七章中说到“13世纪的中国人似乎比唐代的中国人在行为举止上更自由随意，而较少矜持拘谨”，这也让我不可理解，因为我不知道究竟这里所说的“中国人”是贵族、士大夫、城市市民，还是所有的中国人。至少这种结论和我所看到的文献记载相当不合，可是，倘若有一个正急于讨论“全球文明一体化进程”的理论家看到这一结论，他会不会因此写入什么“全球个性解放普遍性进程”之类的理论中呢？记得张隆溪曾经以福科(Michel Foucault)的《事物的秩序》(The Order of Things)的序文中所引的博尔赫斯的“小说家言”为例，指出博氏自称出自《中国百科全书》的动物分类表，居然能够成为福科用以表达对世界的深刻思考的象征，并用它来“瓦解我们(西方)自古以来对于同与异的区别”，想象的虚构成了福科的利器。不过，这种郢书燕说的幸运并不是每个人都可以碰上的，常常出现的倒是上面我们说到的那种情况，中国学家的“失之毫厘”导致了理论家们的“差之千里”，中国学家们偶然的一个疏忽，弄得没有能力检验每一个证据的理论家们仿佛秦二世遇到赵高指鹿为马，如果这个错误只是局部的证据倒也无妨，如果像福科那样犯上一个幸运的错误倒也罢了，不过，如果这个错误不幸成了判断“世界”的“普遍”的问题的基本依据，这个错误就仿佛南辕北辙了。这并不是危言耸听，因为在西方思想世界中对于现在这个世界的整体判断中，“中国”常常是一个重要的“异数”，论全球政治格局也罢，论东西文化差异也罢，论现代后现代也罢，论意识形态冲突也罢，论民族国家与文明冲突也罢，哪一处也少不了想象的异邦“中国”，可是却很难见到真正的实存“中国”。

于是，仅仅靠中国学家们提供的所谓“中国形象”，有时恐怕就是透过西方人的蓝眼睛看到的，仿佛眼镜上蒙了一层蓝色透明纸看到的异域风情画，所谓“中国事情”，有时恐怕就是透过西方人的逻辑与价值的筛子过滤的异邦奇事录，这种场面我们已经经过《图兰朵》在太庙的演出看到过了，尽管有了一个天才的中国导演，尽管有了真正中国建筑的背景，尽管有了五彩缤纷的中国服饰，可在很多中国人看来，那一场在中国中心演出的，毕竟是一场异域之梦幻剧。

四

在中国研究中，有一个可以从侧面判断其对中国学术的关心度的例证，这就是学术刊物所允许使用的其他刊物缩略号(简称)，如Journal of American Oriental Society可以简称JAOS，《支那学》(Shinagaku)可以简称SG，被允许用缩略号，意味着它已经司空见惯，常常被引用则表明它在学界中人心目中的分量。可是在Harvard Journal of Asiatic Studies开列出来的46份这类杂志中，日本占了12份，而中国大陆的只有4种，即《考古》、《历史研究》、《文史哲》和《文物》。其中《历史研究》的官方身份自然确立了它的权威性，《文史哲》被列入其中，也许是因为它的历史，而《考古》与《文物》则是洋人无可奈何地需要我们提供的资料，从这份清单上也可以看出大陆学术界在西方中国研究中的角色，仿佛与经济特区中所谓加工区的地位相似，出口的大约都是“初级毛坯”，至于进一步的“精致论述”，大约洋人并不需要。无疑，这是由“权力”与“话语”的关系决定的，在20世纪学术世界中，民族与国家的地位常常与学术声望和说话声音大小密切相关。我曾经看到不少欧美中国学研究者竟然远到日本去留学，我在日本著名的京都大学和东京大学都遇到过这些留学生，问到原因，当然主要的是因为有丰厚的奖学金。不过，把中国研究正宗算在日本的人也大大地有。一个研究中国禅宗的美国学者在日本访问，在东京的一个小酒店的榻榻米上他说了一句让我噎气的话“中国禅还是日本人研究得深入”。还有一个研究中国的大胡子欧洲人在京都见到我，我发现他的日本话要比中国话说得还好，他说“每年都到日本一次”，可是问到他是否到中国时，他也尴尬，“不多，去过一两次吧”，可他的专业却是中国思想史。于是，浮到我心头的一句话，就是陈寅恪当年的诗句：“群向东邻受国史，神州士子羞欲死。”

毫无疑问，我们应当认真检讨自己，用英文法文德文同步出版的学术杂志和学术论文很少，不像日本那样，自己想了方法出了钱，巴巴地翻译成洋文给他们看，还说这是“学术国际化”(当然“国际化”总是我们化过去，他们不化过来)，也没有用心地研究课题、方法与叙述语言有什么样的“通识”，总是怀着闭门造车出门合辙的心理，甚至研究中国文史的学者中，至今还残留着“天下中央”的感觉，觉得在中国文史这一亩三分地里，似乎少了那个西洋农夫，也不会长不出庄稼来，反正自给自足。至今我这个历史悠久的行业中，还有很多人对外面精彩的世界一无所知，尽管在二三十年代中国对西洋人的中国研究已经很熟悉，尽管八九十年代中国学者要伸头了解西洋研究已经比较容易，可是确实是很多人仍在“画地为牢”，反正山中无老虎，猴子称大王。

我没有这么强烈的民族主义，也不想与洋人，无论是西洋人还是东洋人去争夺中国的解释权，解释总是解释，一个“中国”作为文本，怎么解释也都不过分，谁叫现在据说已经是确定性瓦解的“后现代”了呢？何况他们的解释有着他们特别的心情与背景。只是有些不服气的是，为什么那些号称讨论世界普遍性真理的理论家们，在他们讨论“世界”中的“中国”时，总是没有多少来自中国的学术和思想资源？在那里仿佛“中国”是一个缺席者，空出来的那个座位总是有异邦人在李代桃僵地对理论家们进行“中国的叙述”，而中国学者却总是心有不甘却满脸无奈地看着这只缺席的座位。也许，一个原因是在学术界已经被西方话语笼罩的情况下，表述的语言也只能是西方的，衡量的标准也只能是西方的，不用西语便不成“世界”的学术，或者说想进入世界学术语境就要用西语书写，用中文写作的人总是拿不了诺贝尔奖，害得国人跌足了好久，后来听说实在不能用西语，用容易译为西语的中文也凑合，于是，要拿奖，就只能让作家先考GRE。学术研究也差不多，自己失落了评判权力，就只好借助SCI什么的当一把尺子，不用英文法文德文写作的文史学界，就只好看着西方那些未必高明的中国学家越俎代庖。我想问的是，有没有人想过这样一个道理，如果要研究世界普遍真理，为什么理论家们不好好先学习汉语？或者说，为什么一个涵盖了中国、亚洲和西方的顶级世界理论，中国人不可以发明？

原载《开放时代》2000年第1期

二○○○

石为云根——文献中所见的奇石观赏史

一

以前读《世说新语》，看到《巧艺第二十一》中说，顾长康画谢鲲，说“此子宜置丘壑中”，总觉得“丘壑”说的是古代人物画中，把一个人画在奇崛的山石之间。这并不完全是我的臆想，虽然古代中国山水画中，山水是视觉的中心，人物只是点缀，融入林壑群峰中，常常画得很小，但在古代中国的人物画中，人是视觉的中心，山水只是点缀，所以画里的山丘却大都不像是真的山丘，倒都像是园林中人工堆出来的山石。《世说新语》是南北朝的书，那个时候有没有人工堆石为山的习惯？

应该早已经有了。成书于西汉的《淮南子》在批评世俗人们的欲望时，曾经说到有一种耗费精神的活动，就是沉湎于园林的修建，其中如“凿汙池之深，肆畛崖之远，来溪谷之流，饰曲岸之际，积牒旋石，以纯修崎”，后两句说的，就是用奇石在水边，或使水边有突兀之山，或用石片使流水变得迂曲有致。所以，汉代班固《西都赋》、张衡《西京赋》均记载西汉太液池中间有瀛洲、方丈、蓬莱三神山，据李善的注解说，这就是以假山来象征“海中仙山”，所以班固说是“岩峻崷崪，金石峥嵘”，张衡说是“上林岑以，下崭岩以嵒龃”。而《西京杂记》卷三也记载茂陵富人袁广汉筑园，“东西四里，南北五里，激流水注其内，构石为山，高十余丈，连延数里”。有人怀疑这部书是后人伪作，不过我想，这部书即使是后人写的，但它的说法大体上也有些来历，大概汉代确实已经开始有了这种以石为山的风气。

如果说，古代山水画是把真山真水想方设法变成想象中奇崛怪异的风景，那么，最初古代堆石为山以建园林的习惯，是把不能搬回家的真山真水浓缩以后放在自己的身边。到南北朝的时候，这种风气已经很盛，在北方，像《洛阳伽蓝记》记载司农张伦的园林山池，其山如自然，“重岩复岭相续，深溪洞壑连接，高林巨树足蔽日月”。在南方，如《晋书·会稽王道子传》说他“筑山穿池，列树竹木”，连皇帝都觉得他“府内有山”很是奢侈。而《宋书·戴顒传》也说戴氏“出居吴下，吴下士人共为筑室，聚石引水，植林开涧，少时繁密，有若自然”。《宋书·刘勔传》还说刘氏经营钟岭之南，作为将来的栖息之地时，也“聚石蓄水，仿佛丘中，朝士爱素者，多往游之”。最清楚地记载当时已经有赏玩奇石风气的是《南史·齐文慧皇太子传》，史称太子和竟陵王萧子良在城郊开拓玄圃园等，“其中起出土山池阁楼观塔宇，穷奇极丽，费以千万”，后面就说他“多聚异石，妙极山水”。

不过，正如很多艺术史家都指出的，早期堆石为山，大体还只能算是“模拟”，“模拟”的基础是“像”，所谓“仿佛丘中”也罢，“妙极山水”也罢，都是模拟，把家里的石头山弄得和真山一样，只能算是亲近了自然，生活在山林。在当时的各种记载里，所谓“有若自然”，无论如何“若”，其实也只是说“像”；“极山水之虑”；尽管达到“极”，其实，还只是说特别“像”某种自然山水，甚至达到惟妙惟肖的意思。如果说是在大自然里发现像某种东西的石头，如传说湘源有像人形和牛羊的石头，雩都有像金鸡的石头，武昌有像盘龙的石头，大体上还是按照“像”来发现石头的奇异，并没有对奇石本身的“美”有什么特别的发现。当然，也有对奇异石头的欣赏，像《艺文类聚》卷六引《游名山志》中说“芙蓉渚有耸石，头如初生芙蓉，色皆青白”；又像《南史·到溉传》里说到梁代到溉的住处，“斋前山池有奇礓石，长一丈六尺”，后来因为与皇帝打赌输了，被“迎置华林园宴殿前”。可是这种风气在崇尚自然的南北朝时代并未大开。

直到后来，才风气一变，人们要把家里的石头弄得不像真山，甚至不像一般的石头，也就是说要在大自然里发现和寻觅异于自然的东西。这种风气大约在唐代就已经开始，中唐著名的李德裕在《平泉山居诫子孙记》中说他“得江南珍木奇石，列于庭际”，在《平泉山居草木记》里更提到他搜罗有日观、震泽、巫岭、罗浮、桂水、严湍、庐阜、漏泽的石头，“台岭、茅山、八公山之怪石，巫峡、严湍、琅琊台之水石，布于清渠之侧”。这是很多关于园林和赏石的书里都说过的。而著名的柳宗元《愚溪诗序》和《钴潭西小丘记》中也有几句人们熟悉的话：“嘉木异石错置，皆山水之奇者。”所谓异石而奇，就是说这些石头已经有些奇怪了，“其石之突怒偃蹇，负土而出，争为奇状者，殆不可数”，从“突怒偃蹇”四字上也可以看出这些石头的怪异之状，看来对于石头的欣赏，已经从“像”到“怪”了。

在唐代，还有很多关于奇石的诗文，像7世纪末8世纪初，韦元旦在《奉和幸安乐公主山庄应制》中有“穿池叠石写蓬壶”，宋之问在《太平公主山池赋》中也有“攒怪石而岑崟”。而中唐以后，这类文字就更多，什么“长松万株绕茅舍，怪石寒泉近檐下”，什么“轩窗幽水石，怪异尤难状”等，特别是和李德裕是政治对手的牛僧孺，也有几句诗对于太湖石为代表的奇石的描述，大概是最精细的了，诗里说：“通身鳞甲隐，透穴洞天明。丑凸隆胡准，深凹刻横觵。”这说到了奇石表面的棱鳞、中间的透孔和形状的凸凹不平。从白居易、刘禹锡、姚合、皮日休和陆龟蒙等人不少吟咏太湖石的诗歌中可以判断，此时士人中间的筑园累石、搜寻异石风气也就很普遍了。到五代十国以后，人们更热衷于到处寻找和收藏这种奇石，据说李后主有一座石山，“前耸三十六峰”。而在北宋，著名文人苏东坡则有相当有名的“壶中九华”，仿佛“具体而小”的九华山。而另一个开了后世赏石之风，并给赏石定下审美原则的米芾，则在无为郡宅见到怪石，“具公服而拜之”，收藏了一个名为“壶岭”的石砚山，据说“上有天池，不假凡水，可以投笔”，不仅神奇，想来其形状大概也是稀奇古怪的。特别是当这种风气到了宋代皇家手里，事情就发生了变化，那个极有艺术天赋却不能当好皇帝的宋徽宗，就把政治权力用在了这方面。而上有所好，下必谄焉，《宋史》卷四七○《朱勔传》里就记载，朱勔就利用了皇帝的权力，用了另一个奸臣蔡京的建议，开始给皇帝送这些观赏物，最初是黄杨之类珍贵的树木，后来就成了有名的“花石纲”。他处处寻找那些在自然中却不太自然的石头，甚至抢夺民家之物，为皇帝建造园囿，特别是那个所谓的“万岁山艮岳”。《宋史》卷八十五《地理志一》记载，“自政和讫靖康(1111—1126)，积累十余年，四方花竹奇石，悉聚于斯”，其中有一块太湖石高达四丈，从产地运到汴梁，实在大费周折。早年看《大宋宣和遗事》，其中记载这石头，“将巨舰装载，用千夫牵挽，凿河断桥，毁堰拆闸，数月方至京师，一花费数千贯，一石费数万缗”，真不太明白那个可以享尽世间所有福的皇帝，干什么还要听那些坏人的谗言，到处找这种奇怪的石头玩儿，闹得天下大乱。后来，渐渐才明白，这观赏石头的背后，原来还有相当深远的历史背景与思想背景。

二

古代中国有五行说，五行中无石，不过有土，据《初学记》卷五引《物理论》说，“土精为石，石，气之核也，气之生石，犹人筋络之生爪牙也”，这大约只是比较简单的说法。其实，对于石头，古代中国人还有更复杂的想法在里面，甚至还与宗教影响有一定关系。宋代张淏《艮岳记》记载宋徽宗用方士相地之说，把京城东北垫高，使“皇嗣繁衍”，后果然应验，于是采各地之石，兴造艮岳，到处寻找奇石，所以才有了扰民的“花石纲”，也开了后世赏石的风气。这里所谓的“方士”，讲的是道教之人，这个建议据王明清的《挥麈后录》卷二说，就是北宋著名道士刘混康提出来的。而道教对于石头的特殊兴趣，其实很有知识史的渊源，也自有它自圆其说的一番道理的。而这个道理不仅和道教有些关系，甚至和古代中国诸如“天人合一”之类的根本思想也有关系，它可以得到“天人关系”理论的支持，或者说它也支持着“天人关系”的理论。我们都知道，在中国古代，有女娲炼石补天的故事，《淮南子·览冥》说“女娲炼五色石以补苍天”，用来补天的五色石与“天”是相关的东西，也许就是从这里，包含了古代中国也包括道教的观念系统中两个很有意思的想法。

第一个想法是，石头之所以能补天，是因为石头是与天地共长久的物质。所以，修炼长生术的人所服食的药物中，有一些就是石类。传说正是这个编撰了《淮南子》的淮南王曾经受八位仙人的教导，炼五石丹，“五石者是五星之精”，其中有丹砂、慈石、曾青、雄黄、石，魏晋间人常吃的“五石散”就是它。而石头里能够使人长生的绝不止这五种，按照《淮南子》的说法，“石气多力”，而且“石精出，蝉始鸣”。由于石头的性质是坚固，所以它蕴涵有生命力的因子，由于它的精华是女娲补天的五色之精，所以可以作为天象的象征启动物候的变化，由于古人有这种想象与感觉，所以会以为石中自有与“天地”共同的性质，借助它的力量，人也可以长久。《列仙传》所谓邛疏能行气练形，煮石髓而服之，谓之石钟乳，传说服食它可以得天地之精气，“寿与天相毕”，所以就连讨论药的《本草》中也说“石之津气，钟聚成乳”。据《晋书》记载，传说嵇康与王烈一起入山，王烈得石髓如饴，即自服半，余半与康，已凝而为石。唐代韦应物的名诗《寄全椒山中道士》就说道士“涧底束荆薪，归来煮白石”，据说神仙白石先生就是不食人间烟火，“常煮白石为粮”。道教有《石药尔雅》的书，专门记载石头类的药，所以道士对于石头格外有兴趣，是很自然的。

第二个想法是传说石头是云彩的“根”，也许这也与天上的“五色石”有些关系，按照一种想象，天上的云彩都是从石头下面出来的。《风俗通义·山泽》里说，“云触石而出，肤寸而合”，也许古人看到石根下总是湿润的水气，而且有朦胧的苔藓，所以，六朝隋唐诗文里常常写到的“云根”就是石头。《楚辞·远游》里说，“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”，既然五色云彩乃是补在天上的，又是道教神仙服食的东西，因此作为云根，石头当然也很有神秘性。陈阴铿有《咏石诗》说，“云移连势出，苔驳锦文疏”；陈张正见有《石赋》也说，“上兴云而蔚荟，下激水而推移”；而唐代的苏味道《咏石》则说，“声应天池雨，影触岱宗云”；白居易更是说，太湖石“奇应潜鬼怪，灵合蓄云雷”。道教中人常常对溶洞中的钟乳石、水中长满草苔的异石和能够与天气感应的石头有相当的兴趣，可能也正是曾经想到了这一传说。

这种对奇异的石头的特殊兴趣一直延续，在长期的寻找丹药原料的历史中，道士们就注意到一些相当奇特的石头。举一个例子，比如“空青”和“昆仑头青”，据唐代的《龙虎还丹诀》卷下说，这种名字很怪的石头，“大小中心皆空，色其鲜翠，其间有含水者，昆仑头青，似杨梅峰头飒飒然”；唐代初期的《金石簿九五数诀》也说，前者“出柳州、庐、越州。绀色紫青而且碧，形若螺。文旋，空而不实，中心有孔，如昆仑头”，也就是说，它像来自西域的、头发卷曲如旋的异国人头一样。

三

也许正是有这样的知识背景，所以从古代以来，中国人对于石头一直有着神秘的兴趣。不过渐渐地，人们并不只是对其药用感兴趣，而对奇石的审美也建立了一些标准。白居易《太湖石》说，“远望老嵯峨，近观怪崯，才高八九尺，势若千丈寻，嵌空华阳洞，重叠屏山岑……形质冠今古，气色通晴阴，未秋已瑟瑟，欲雨先沉沉……”。对于石头，除了讲究其色彩，讲究其质地，还要讲究其外形，外形普通，仿佛就不够神奇，作为云根，而且与天上云雨相应的石头，形状就一定要异于自然存在的普通石头，宋代米芾定下的“秀、瘦、皱、透”，其实表面是对石头的审美标准，背后却另有思想和宗教观念的背景。像宋代建艮岳时，不仅着意寻访奇石，还要以种种方法模拟和象征这些神奇的传说与想象。比如据《癸辛杂识》说，艮岳就需要穿孔透空的奇石，在其孔窍中埋上雄黄和卢甘石，前者防止幽深曲折处隐藏毒虫，而后者则为了在天气湿润时蒸发出氤氲，仿佛在石头的缝隙中生出了云霞山岚。所以，后代奇石的赞词中有“晴则分明，阴雨则有薄雾笼之，因悟天地灵秀之气蕴之于石，故与天地之气相应”。

可是，随着时间的流逝和理性的渐渐清明，对于奇石，人们心中隐藏的宗教知识和神话传说终于成为背景渐渐隐去，把焦点让给了士人的审美感觉。唐宋以后，中国皇家也罢，士人也罢，造园家也罢，都把选择石头的首要条件确立于其奇异之美。众所周知，大规模的搜集奇石是从北宋后期官方修建园囿开始的，那个时候对于石头的审美标准就已经把“奇异”放在了首位。据《鸡肋编》记载，宋徽宗开始特别喜欢灵璧石，后来又喜欢太湖石，后来又喜欢衢州石，就是因为这些石头小的“峰岩青润”，可以放在几案上把玩，大的奇特异怪，可以“叠为山岭”。所以著名的“花石纲”，就是特意寻找和观赏的不同于自然的奇石，因而宋徽宗御制《艮岳记》中对于石头的赞美，是“千叠万复”、“巧怪崭岩”。祖秀《阳华宫记》对于奇石的形容是“叠翠独秀，栖烟云”，从这里可以想象到当时人关注的就是那些观赏石的奇崛峭丽。据吴自牧《梦粱录》卷八说，南宋孝宗在看了他父亲在德寿宫堆石而成的“飞来峰”后，也写了长诗赞叹“参差翠麓俨如画，石骨苍润神所开。忽闻彷像来宫囿，指顾已惊成列岫……孰云人力非自然，千岩万壑藏云烟”，虽然也还想到“神所开”和“藏云烟”之类的传说，不过更多的还是在奇石的“奇”上想象了。从当时那些观赏石头的名称，如“朝日升龙”、“望月坐龙”、“玉京独秀太平岩”、“卿云万态奇峰”等上面，我们也可以依稀想象到，当时人所欣赏的这些石头的千姿百态。

这种审美思想渐渐成了关于奇石的常识，在《昭代丛书》、《美术丛书》等丛书中，收录了宋荦《怪石赞》、沈心《快石录》、毛奇龄《观石后录》、闵麟嗣《黄山松石谱》、高兆《观石录》、诸九鼎《石谱》等。这些关于观赏石的文章，说来大都是要求观赏石要异于常石之态，除了米芾所谓的“秀、瘦、皱、透”外，其中较早的杜绾的《云林石谱》所谓灵璧石“峰峦嵒窦，箝空具美”，太湖石“箝空穿眼，宛转险怪”，江华石“峰峦巉巉，四面亦多透空，险怪万状”，永州石“凡八九峰，岩洞相通，翠润可喜”。也就是说，在自然状态下，普通的石头或上小下大，或方圆有致，而观赏石则或上大下小，或九曲八弯；普通的石头质地圆整，而观赏石则追求有孔有穴，叩之应有异样的声音；作为观赏石，它们与普通的石头颜色不同，或紫或红，可以长苔，甚至在阴雨天气中有不同变化。比如《园冶》第九《选石》中说太湖石，就是先说其形，“有嵌空、穿眼、宛转、险怪势”；再说其色，“一种色白，一种色青而黑，一种微黑青”；再论其质，“文理纵横，笼络起隐，于石面遍多坳坎”；最后说其声，“因风浪中冲激而成，谓之弹子窝，扣之微有声”。

对奇石的赏玩也进入了市场，古代中国渐渐有了采石业。在我有限的视野中，检索文献记载，大约从宋代起，就已经有专业的采石者了。陆游《老学庵笔记》中记载英州有出石处，“有数家专以取石为生，其佳者质温润苍翠，叩之声如金玉，然匠者颇秘之”，可能这些采石匠人因此获得相当丰厚的利润，所以对产地十分保密，而因为这种奇石可居，又使奇石成为商品。而在明清以后，奇石就成了普遍的观赏物，被安置在园林、居室甚至案几之间，很多古代专家关于奇石的知识，也渐渐成了建设园林的常识，而人们也就知道了关于奇石的更多知识。人们不仅都知道，“园林所叠假山，其石以多孔及有皱纹者为贵”，也不仅知道产于太湖的“太湖石”，甚至也知道很远的地方也有很好的奇石。如武康石，因为它“色黑而润，纹如波浪”，不仅有状似叠雪者，而且还有叫做“玉带”的，“白纹作腰带围”，有叫做“麻衣”的，“如人衣麻之状”，有叫做虎皮的，“人文圆嵌作黄黑色”，有叫做“鬼面”的，“石纹突出而狞狠”，有叫做“锦绣”的，“红黄色间成文”，有叫做“麻皮”的，“如画家麻皮皴”。于是采石也就无远弗届了。

四

文献记载，明清时代的南方，造园已经成了风气。如茅坤《茅坤集》卷二十《翠微园记》说杭州，“势家巨室之傍西湖而园者，岁数增置，星罗齿错于其远近，不可胜数”；如王士祯《东园记》说扬州，“广陵古称佳丽之地……四方仕宦多侨寓于是，往往相与凿陂池，筑台榭”；正如朱存爵《存余堂诗话》与何良俊《西园雅会集序》所说的，明代中期以后的江南士大夫特别喜欢修造园林，“往往崇构室宇，巧结台榭”，就连没有什么财富的普通人也常常“近聚土壤，远延木石”。而大凡园林则必有奇石，其中像邢琪澹的今是园，祁彪佳《越中员亭记》说它“在蕺山下，园即在宅后，奇石累累，太湖、灵璧皆家常物矣”。这些奇石又往往在园林的结构上起着画龙点睛的作用，像高凤翰《入境园腹稿记》在设想建园时，就想象“入园即植一太湖石，相对作小亭，曰‘柱笏亭’，取米元章‘柱笏拜石’之义也”，其实，并不止是取古人意，把形状奇异、玲珑中空的奇石当门而立，却有半遮半显的妙处。如果我们再把明清小说也看作是一种历史文献，并把其中的描写当作了解当时社会的形象化资料的话，那么《红楼梦》第十七回《大观园试才题对额，荣国府奉旨赐归宁》中的一段也可以让我们想象明清园林中奇石的作用，正当贾政觉得“这一所房子无味的很”而步入其中时，却见“迎面突出插天的大玲珑山石来，四面群绕各式石块，竟把里面所有的房屋悉皆遮住，一株花木也无，只见许多异草”，却使贾政“不禁道有趣”，由此可见这奇石当门的美感价值。

而且尤其值得一说的是，奇石不仅有审美价值，而且有历史意味。当一些有名的奇石辗转从一处到另一处，从民间到宫廷，从宫廷又到民间，在时空中流迁时，它们本身就形成了富于意味的历史。如“扬州九峰园，奇石灵珑，其最高者有九，故以名园，相传皆海岳庵旧物也，高宗南巡见之，选二石入御苑，止存七峰，近又颓废，不过四五石而已”。而豫园中“池边有湖石甚奇峭，名五老峰，有玉玲珑、飞骏、玉华之名，相传为宣和遗物也”。再如杭州玉玲珑馆有“湖石号玉玲珑，故名，按此石相传为宋宣和花石纲之遗，本包氏灵隐山庄旧物也，后归沈氏庾园，又归龚侍御翔麟，已屡易主矣。其石高丈许，颇有皱瘦之趣”，而杭州的“(潜)园中湖石甚多，清池中立一峰，尤灵峭，名曰鹭君，道光壬辰岁，嘉兴范吾山观察得之，自徐州迁居于此”。据说，清代有一块吴六奇送给查伊璜的绉云石，称“高丈许，极绉、瘦、透之妙，洵奇物也”，但是后来“道光年间，为石门蔡小砚广文所得，广文置之福严禅院，院距县城十余里，兵焚之后，岿然独存……广文不私于家而施之寺，石丈人所以无恙，否则，亦同其故宅成煨烬耳”。豫园的五老峰、杭州玉玲珑馆的太湖石，仿佛是“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”；而杭州潜园的“鹭君”，与扬州九峰园的石头，又辗转入于皇宫，则又仿佛“一入侯门深似海”，“养在深宫人不识”了。它本身的存毁显隐，以及拥有者的交替，又仿佛是历史，是时代命运的象征。在近千年的奇石观赏史中，人们更多地记住的，恰恰是它的审美意义与历史意义，至于早期那些神奇的知识和观念背景，就渐渐被人们淡忘了。

五

我没有考证，究竟什么时候，这种传统也影响了日本。日本的庭院园林中，虽然并没有那么多奇石为景，但是人们也对奇石很有兴趣。前年中，有一次，我去日本九州福冈的太宰府游览，雨中游人很少，信步走出两廊，看到这里也有一个规模不大却很精致的石展，廊下很长一排桌上，摆了许多奇奇怪怪形态各异的石头，有石纹如樱花者，有石形如怪兽者，有石山如峰峦起伏，有石色姹紫嫣红者，特别奇怪的是一块高达数尺的石头，上面像积雪皎洁，下面则幽黑布满苔藓，其中又千孔百窍，真不知他们从何处寻来。一个热心的老人喋喋不休地为我们讲解，可惜我却大半不懂，不过大体明白的是，日本也好，中国也好，对于石头的观赏，大体都要看其是否异于普通的自然的石头。虽然说，在理论上，“自然”常常是标榜的审美最高境界，但在艺术上，人们实际追求的还是异于自然的另类“自然”，奇石的选择标准就是一个例子。

原载丁文父编《御苑赏石》，三联书店，2000年

二○○一

历史的意义——读两种历史教科书和入门书的随想

在学术界始终把高深论文专著作为评定水准高低，而教育界又把号称研究著作的书当作换取名声和职称的依据的情况下，各种历史著述中，学者最容易忽略的是教科书和入门书，而读者虽然看得最多，却也最容易轻视的也是教科书和入门书。可是，传递学术消息也罢，培养写作习惯也罢，建构民族传统与意识形态也罢，最有力的偏偏还是教科书和入门书。虽然很多学者看到这些浅显通俗的著述，就撇撇嘴掉过脸去表示不屑，但他们自鸣得意的高头讲章，无论在销路上还是在影响上却始终比不上这些通俗读物。尽管很多学者把写作的目标总是锁定在精深的学术著作上，不过，大多都是从学生出身的他们却在意识的深处被教科书或入门书所规训和控制。

最近，看到一部很有启发性的中国历史教科书，即台湾的张元和李孝悌合编的高中教科书《历史》，还有一部通俗的中国史入门书，是美国伊佩霞(Patricia Buckley Ebrey)写的《剑桥插图中国史》(The Cambridge Illustrated History of China)。正巧我对现在的教科书有一些想法，自己又正在编写或参与编写几种教科书和入门书，所以，不免看得格外仔细些。下面是一些有感而发的话，说不上是书评，一半是读惯了自己教科书和入门书的人读上面这两部书的感受，一半是在这两部书的映衬下，对我们目前通用的历史教科书与入门书写作观念与方式的反省。

一

乍一读后，第一个感觉是这两部书写得比我们的教科书好看。《历史》编者之一的李孝悌在一次讨论会上曾说，“教科书要有内容，深入浅出，可读性应放在第一位”。这很对。不过依我的理解，所谓“可读性”并不仅仅是文字技巧的问题，而是一个叙述内容的问题，更是一个历史理解的问题。所谓“好看”并不等于一定通俗，就好像“枯燥”并不一定等于深刻一样，要把历史著作或教材写得好看，让人想读还愿意读下去，在于如何理解“历史”，以及如何经由历史叙述传递“历史的精神”，即怎样把历史放在一个好的叙述思路中，通过精心选择的情节和文字，传递学术思考的深度和难度，使阅读者理解和感受历史，这是一个相当重要的历史技巧，更是一个关于“历史何为”的观念问题，绝不仅是“通俗”和“深奥”的写作形式的分别。其实，像费正清(John King Fairbank)的《伟大的中国革命》(The Great Chinese Revolution)和史景迁(Jonathan D. Spence)的《知识分子与中国革命》(The Chinese and Their Revolution，1895-1980)，何尝因为它们写得生动而成了通俗？其实有学术的“历史”和没有学术的“戏说”，是很容易分别的。

也许还得重新讨论“什么是历史的意义”这一老话题，因为只有明确什么是“历史”的意义，才能确定历史写作的目的，而只有确定历史写作的目的，才能明确历史该如何写作。通常，历史著作常常就是一种历史记忆，然而从不同时代、不同立场和不同思路出发的往事回忆，往往呈现出不同的历史叙述，建构不同的现代位置，不止是个人回忆会有种种夸张、遗忘和涂抹，整体的历史叙述也会由于环境和现实而变化，表现出不同的意识形态和文化取向，所以，“历史何为”是一个很难回答的老问题。不过，近代以来，在各种宗教—文化—民族的“共同体”中，溯源寻根，通过自己的历史叙述来界定个人、民族的身份认同，已经是常用方法。布罗代尔(Fernand Braudel)在他自己写的《文明史纲》这本教科书的序言中说，“历史学不应当热衷于民族主义的编造(民族主义是常常应当受到谴责的)，也不应当只沉湎于人文主义(尽管人文主义是我所偏好的)，重要的问题在于，如果历史学消失，国民意识也将因此不能存续，而如果丧失了这种国民意识，法国也好，意大利也好，都不可能存在有独立的文化和真正的文明”。

说到历史的意义，在这里顺便说一个例子。哈佛大学有两个教授曾经合开了一门课，专门给一些决策者讲历史的作用，这门课的讲义后来出版了一本书，中文本名叫《历史的教训》，而英文名字是Thinking in Time： The Uses of History for Decision-Makers，里面列举了种种用历史经验来指导现实政治的例子，包括1962年的古巴导弹危机所唤起的历史回忆，历史回忆提供的经验，以及这些经验如何帮助决策者处理危机等。但是，我总觉得这样理解历史功用太实际也太狭隘，并不是每个人都有可能是决策者，也不是所有需要读历史书的人都有机会用历史经验处理现实问题，也不是每个人一生中都能遇到可以比附和取资历史记载的大事件的。历史真正的普遍的意义仍然在于布罗代尔说的“国民意识”的建构。用一个比喻说吧，历史仿佛给人们提供着关于“故乡”的回忆，这种回忆不一定是对于村庄位置、房舍田地、乡亲父老、水井道路的具体再现，而是一种关于故乡的温馨感受，使人们一想起故乡就觉得亲切，使互不相识的人一提到共同的故乡就有“同乡”甚至“同根”感觉。“君从故乡来，应知故乡事”，即使在很远的地方，也始终存在着眷念，这就是历史的价值。如果我们同意这就是历史的意义，那么，其次就是明确什么是教科书要教的“知识”。

我总觉得，这种关于“故乡”的知识，并不是那里的房舍位置，也不是那里的道路如何，更不是那里的人口田亩，因为这样的知识在对所有地方的冷漠记载中都会有的，它并不是故乡，故乡要比它多出些什么，也许是多出一些让人留恋回忆的东西。所以，在历史教学中，是否接受奴隶社会、封建社会、资本主义社会等“性质”，是否认同生产力的改变影响生产关系、经济决定社会根本的变化等“原则”，难道就一定是学习历史的目标？如果是这样，历史便渐渐等同于政治常识或教条的教育。是否仅仅记住那些位置、数字、特征，可以找到来去的道路，就可以把它当做“故乡”，仅仅记住一些年代、人物、事实，可以应付考试，就可以算是了解“历史”了呢？当然不是，然而，我们的很多教材和相应的考试也正在把“历史知识”朝这个方向推进，但是那些书本上可以按而复得的东西，并不需要学生死记硬背，因为历史教育的目的并不在于把纸上的事件、人名、概念像索引一样复制到人们的大脑中。何况，撰写者更应当考虑和体会阅读者的兴趣和心情。通常阅读者尤其是初学者往往并不喜欢读枯燥抽象的理论，而是愿意读有情节有人物的叙述，可是在很长时间里，我们的编写者常常居高临下，想象自己站在真理和知识的制高点上，用教师爷的态度自说自话地编写着教科书和入门书，我们的教科书和入门书用教条替代了历史，书里面所讲的历史仿佛不再是一个有人有事的时间过程，而是一个在某些怀有政治意图的强迫性架构中被分解填充的东西，几千年的故事被压缩成干巴巴的半打理论和一堆概念。其实，想一想就可以明白，当一个学生在面对这样的教材时，他并不能够感觉到历史的流动，却只能被动地捧着一大堆被“社会性质”、“生产关系”、“经济背景”等分割切开出售的概念，尽管概念作为知识，比较容易背诵、复述和考试，但是真实的历史就在僵硬的条块中渐渐流失。

可是这两本教科书和入门书却不是这样的。举个例子，伊佩霞的《插图本》中提到了唐代的国际交流，她用了“世界中心的生活”为题，但是并没有一一条列中外交流的类别和事件，而是说到了长安的宏伟对各国的吸引力，说到使臣、商贾和香客从日本、高丽、吐蕃来，说到珠宝、乐器和织物对贵族的刺激，说到马球队、陪葬物和波斯风格的银器，最后还说到“人们不再使用座垫，而是像外国人一样坐在凳子和椅子上”(84页)，比起通行教材的一些机械罗列式教师爷写法，似乎更轻松一些。而张元和李孝悌的《历史》在“文化交流下的唐代社会”中，则先从广州、扬州和洛阳讲起，“广州城四周遍植荔枝、柑橘、香蕉等果树，城内盖满了木板房屋，居民之中很多是当地的南蛮，也有不少来自各地的外国人……港口中泊了不少形状各异的海船，其中最大的是来自锡兰的狮子舶，独桅三角帆船形体较小，都是波斯湾地区建造的”(上册，116页)；最后在讲到洛阳的时候，还引了刘禹锡的词“杨柳从风疑举袂，丛兰浥露似沾巾”，让人读来很容易想象当年的盛况，加上后面关于长安国际性都市的浓彩重墨的描述，如西市盛况、胡女当垆、时尚胡服、胡饼和葡萄酒、各国留学生的情况叙述，那种开放社会的面貌已经相当清晰。而在讲到清末民初中国的现代化追求时，《历史》下册更是用了《铁路、铁路、更多的铁路》这样一个标题和安徽北部交通困难以至于人们抱怨的一个例子，表述着现代中国“硬件”的变化；用《西书翻译与报刊》这样一个主题和同文馆、江南制造局、传教士、严复、万国公报、各种白话报等，描述现代中国“软件”的变化；再用《新式学校》这样一个题目来叙述科举废除前后的知识阶层变化；特别是它用我们的教科书很少提到的杭州惠兴自杀以劝当局兴学的例子和天津官立学堂招募学生的白话告示，给后面的五四运动、新文化和新思潮、白话和新文学作了相当清楚的铺垫，使这一段历史不再是若干枯燥术语和概念的前后衔接(99—120页)。

二

这并不仅仅是一个想象、文笔和叙述方式的问题，而是一个是否尊重阅读者的问题，同时也是历史眼光的问题。我们有些教科书，为了解释某种怀有政治意图的观念和证明某种支持意识形态的理论，总是挑选一些与解释和证明相关的象征性人物、事件和现象，在生硬而宏大的概念支持下，充当历史凸显的章节。可是，这些人物、事件和现象却常常在历史中也许并不真的那么重要，也未必与真实历史变迁有如此亲切的关联，更未必是形成现在社会生活内容的源头，因此阅读时很难引起人们的切身记忆和内在经验。特别是长期被一种可以称之为“社论体”语言所控制，当教科书和入门书的编写者一想到自己要传递确凿而权威的知识时，就不由自主地露出这种“社论体”语言习气，仿佛用了这种语气就居高临下地把握了绝对真理，于是，这种写法使得教科书和入门书总是官气十足，一厢情愿地自说自话，显得相当干瘪和枯燥。

历史并不能依靠死记硬背进入生活和心灵，充满丰富情节的过去，也不能仅仅依赖教材中的概念和文字来描述，近代以来始终被批判的政治史或经济史中心的写法，在没有合适的另类书写形式时，仍然笼罩着我们的教材领域，使学生和读者只好按照这种限定的思路去理解历史。而上述两种书的另一个长处，是他们在正文之外，往往提供进一步阅读和思考的资料。像伊佩霞书的正文之外，有附说的部分，其中把不易书写在正文中的各种知识、技术、生活、精神方面的东西一一写在这些被出版者标识为浅灰底色的部分，如古代的“房屋”建筑材料和形制(53页)、唐代的女性与“爱情故事”(82页)、宋朝才成为中国人主食的“稻米”如何被种植(114—115页)、古代中国想象中的“鬼和打鬼者”(131页)、明朝以后的景德镇瓷器的生产和销售(161页)，以及像古典小说《红楼梦》的情况(172—173页)、历代的“罪与罚”中体现的法律制度和西方人的观感(178页)，甚至现代中国的农村集市及其社会意义(216页)，都扩充了历史记述的空间，也增添了历史阅读的兴趣。同样，张元和李孝悌的《历史》也有意地改变着传统历史教材的写法，把城市史、民族史、文学史、宗教史的多项内容融贯到历史中间，比过去教材更多地描述了城市的变迁、社会、乡绅与民众生活、边地族群的文化风貌以及汉族中国与四裔、万国的往来。

这是一个“可持续发展”也就是提供更大思考空间的写作形式，两种书都注意到，如果一个学生需要更深入的历史知识，那么，教材在自己的叙述之外，还应当提供更多的线索。在这一点上，伊佩霞的书有一个《进一步阅读书目》，这个书目开列了西方关于中国研究的相当好的文献目录，不仅有通史式的著作如费正清、谢和耐、史景迁的书，而且有社会经济史、制度史、家庭与宗族史、思想史、科学史、艺术与文学史以及各种不同时代历史的研究著作，这份书单其实已经把西方研究中国最好的一批书都囊括进来了，不仅对于普通爱好者，就是对于研究者也相当有用。但是作为教材，更好的是张元和李孝悌所编的《历史》，它不仅在正文中间时时穿插一些引自原始文献和研究论著的“资料”，这些文献和论著使教材有深入的不同的层次，而且特别有用的是他们配合教材出版的《历史教师手册》，在这些可以给学生也可以给老师阅读的《手册》中，有着更丰富的资料供那些有兴趣有能力的阅读者深入探讨。举两个例子，比如讲北魏的“从平城到洛阳”一节，教材是千字左右，附录有《魏书·崔浩传》、《北史·皇甫玉传》、《洛阳伽蓝记》三则，白话语译为二百余字；而《手册》则引了《资治通鉴》宋文帝元嘉六年一节、《魏书·卢玄传》记载崔浩的一节、《魏书·官氏志》太和十九年(495)诏书一节，周一良《北朝民族问题与民族政策》一文的观点，并提出若干重点思考的问题和需要讨论的关节，还介绍了《洛阳伽蓝记》的史料价值。而讲晚清以来“西风东渐”的一节，教材不足千字，附录资料也仅仅张之洞《劝学篇》，但是《手册》却介绍了郭嵩焘、郑观应的生平，变法者对于西学的看法，传统“教”的反抗，并引用了刘广京《郑观应易言——光绪初年之变法思想》、小野川秀美《晚清政治思想研究》和汪荣祖《晚清变法思想论丛》，把更多的变法历史和人物如冯桂芬、王韬、严复、胡礼垣、马建忠、张之洞都连带地介绍出来，拓展了历史知识面，也给愿意进一步研究的阅读者指出了途径。

还值得一提的是，这两部通俗历史书都有大量的插图。伊书本来就叫做Illustrated History of China即“插图中国史”；而张、李二位的《历史》也同样有各种插图，如下册第四课《帝国的倾颓》中，就有《诸神图》、《西王母》、《五口通商前的广州港口》、《马嘎尔尼像》、《林则徐》、《吸食鸦片》、《英国在印度的鸦片库》、《洪秀全像》、《1864年绘清兵收复南京》、《太平天国的结婚证书》、《太平天国从金田到南京的路线图》、《淮北地形》、《捻军活动地图》、《大金榜》、《清代育婴堂图》共十五幅图。在这里，关于插图的意义不必多说。用上面的意思再加申说的话，我以为插图最大的价值并不在看图识史，这样的话，就把图像资料的意义限制在解释和说明文字上，等于只是文字历史的延长。其实，如果加上适当的说明文字，图像本身是可以向阅读者提出更多的问题和更深的思路的，比如“明末清初的社会与文化”中的明代《演戏图》(下册，1页)，不仅“可以想见《牡丹亭》上演时的景况”，其实也可以看到明代士人的生活情趣，可以了解戏曲演出时的配置，可以看到明代服饰的特色，也可以印证当时地方志和笔记记载中关于士人生活风气的变化，而这正是明史中的一个关键。而耶稣会传教士在1665年印行的地图(下册，11页)，不仅可以说明“此后一个世纪左右都没有出现比这个更好的地图”，不仅可以与中国绘制的地图对比，看出西学进入中国引起的冲击，而且可以从地图的范围看出当时西洋人关于中国空间的理解(因为只有东部中国)，可以从右下方两个端坐的人物和两个侍者看到明清易代时绘画者的心情。当然，要使图像资料在书中成为进一步深思的契机，那么，插图的说明性文字实在需要更加细致地给予关注，使插图的文字不再仅仅是对图像来源、名称和内容的简单说明。

三

历史教科书也罢，历史入门书也罢，在我们这里，很多编者作者、很多这类的书，至今没有走出两个误区： 一是把“通俗”、“易懂”当作可以偷工减料和降低标准，似乎拼拼抄抄就可以敷衍了事，于是教科书或入门书就成了“次一等”的写作甚至是操作；二是把“教材”或“入门”看成是寻找最小公倍数，以为没有尖锐的个性化的观点就代表了一种公允的和普遍的可靠知识，就好像外交部新闻发言人似的照本宣科才可以用来表达权威的意见。因此，这使得我们很多教科书和入门书好像《水浒》上的那个焦挺“没面目”，当然也就失去了让人阅读的兴趣。

伊佩霞的《插图本》之所以好读的另一重要原因，恰恰是因为她很有自己的想法，这些想法无论对与不对，它可以刺激和启发读者和学生继续想象和思考，而不像那些似乎提供了所有答案的教科书或入门书，用看似真理的结论堵死了所有可能的思索途径，只要阅读者按图索骥。其中相当引人注目的是三点，第一，她的中国史是世界背景观照下的中国历史，她时时会用世界背景来考虑对中国历史的描述，并且从这种世界史的眼光，对中国固有的一些历史观念提出质疑。比如在关于早期文明形成的一节里，伊佩霞向阅读者提出，在那个时代几个文明一起出现，那么中国是“自行完成这项飞跃的”，还是“近东的某些发展的观念跨越了欧亚大草原刺激了中国”(21页)，她提醒人们要注意古代中国文明独特性的同时，要注意各种文明之间相互联结的关系。在东周哲学的一节里，她又提出“古希腊，家被认为是私人领域，其作用同城邦的公共政治不能等量齐观”，而古代中国的家则不同，并且这就对于中国几乎所有的思想流派都产生了影响，看重“家”与“秩序”的意义(39页)。而在关于秦汉帝国的一节中，她又指出汉朝精英和罗马精英的差异与语言文字的关系，以及这种差异所导致的汉朝“共同文化”和“基本的中国观念”的确立，以及罗马“非罗马观念的延续”(59页)，这也许并不是最好的解释，但却是相当富于启发性的解释。第二，她比我们的历史书更注意社会生活史，如90页对于唐代边缘地区“远离中心的生活”的描述，就用了敦煌的资料，勾勒那个时代普通民众和边远地区的生活面貌，112页关于宋代经济发展一方面加剧了中心和周边地区的分化，一方面将边远地区紧紧地连接起来，因而形成“地方社会”的生活变化的论述，以及151页继续讨论明代“地方社会”的段落，则相当精彩地指出了明代的乡村与市场、宗族与乡约、文化人和普通人、儒家思想与社会制度之间的关联与变化。第三，她的中国史也相当凸显了中国历史的连续性，在整个的历史叙述中，她显然关注着当下中国的现实，并且相当注意挑选那些可以理解现代中国的“历史”。

作为高中教科书的《历史》比起《插图本》来，似乎棱角少一些，论辩的色彩也淡一些，但是它也仍然顽强地显示着编者的想法。比如下册第一课讲明末清初社会的“城市文化”、第四课《帝国的倾颓》中讲太平天国和捻乱以后崛起的士绅社会、第十课中的《蜕变中的城市与民众》讲上海与北京以及用“鸳鸯蝴蝶”作标题讲大众文化，可以看出它与近年来国际学术界关于中国社会与文化的研究思路转变的密切关系，由于它相当敏锐地接受了学术界的消息，能够以追踪国际学术前沿的眼光和标准来编写普及的历史，其实与通常教材的起点和思路就已经很不一样了。

最近再读陈寅恪的一些材料，很有一些想法和感受。他在给学生讲课时曾经提到，当时坊间的教科书以夏曾佑的《中学历史教科书》为最好。为什么？因为其他的教材以平庸当公允，把抄撮当著作，而它却有自己的风格和想法，“作者以公羊今文家的眼光评论历史，有独特见解。其书出版已三十年，不必再加批评。其余大学课本，也可参考……但不能作为依据，有些课本内容辗转抄来，涉及的范围也有限”。他举了一个留美考试的中国通史试题，“问金与南宋的学术有无异同”，结果很多人目瞪口呆，全不知道，这就是那些被平庸的教科书束缚在通行的历史叙述中，并不能真正把握历史知识的缘故。最近，我读夏曾佑的书，觉得除了他用公羊三世说(他把中国历史分为上古、中古、近古三期，而三期中，上古又分传疑、化成二期，中古则分极盛、中衰、复盛三期，近古则分退化、更化二期)以阐述历史进化论之外，似乎还有重新检讨传统历史观，凸显“关乎外国者”的世界历史视野和“关乎社会者”的综合历史意识，当然，还有从今日反观过去，通过历史的叙述重新寻找民族动员资源的意味，比如像中古史第一章一开头关于中国文化命运和前途的议论，确实是在“发明今日社会之原”(第二篇凡例)。

不要以为四平八稳磨光了棱角的就是教科书，没有个性化眼光的历史叙述未必真的就包含了公正的知识。因为历史“知识”并不是背诵的社会发展史教条和死记硬背的事件、年代和人名，它和必须经过反复实验确定可以重复的自然科学知识不同。我总觉得，历史知识的教学和传授，其更恰当的途径应当是通过写作者或讲授者的“叙述”，“激活”读者或听众的记忆、体验与经验，调动心底的“储备”，唤回心中的“记忆”，重新建构并认同这一历史和传统的过程。如果历史教学的意义真的如此，那么，我们的教科书和入门书，该如何向人们叙述历史呢？

【附记】　顺便指出一点，伊佩霞的《剑桥插图中国史》的中文译本中，还有一些问题，比如： (1) 185页插图的《点石斋画报》右侧，把画中的“域异方殊，礼文迥判”标点成“域异方殊礼”。(2) 多处未还原西方学者的汉文名或中国学者的中文名，如《致谢》中的巫鸿(误为“吴虹”)、安乐哲(仍用译音“罗杰·阿美斯”)，这种情况在《进一步阅读书目》中尤其多，比如268页的艾兰(仍用译音“萨拉·阿兰”)、葛瑞汉(仍用译音“格拉汉”)，269页的许理和(仍用译音“埃里克·祖彻”)、陈观胜(用其英文名音译为“肯尼思·陈”)、谢和耐(仍用译音“雅克·特耐特”)，270页的包弼德(仍用译音“彼得·鲍”)、陶晋生(误为“陶静深”)，271页的孙康宜(误作“孙康仪”)，以及273页的周明之、夏志清等，此处不一一列举。

原载《中国图书商报》2001年11月15日、11月29日

二○○二

泉屋博古馆和藤井有邻馆——重访京都日记两则

2002年6月13日星期四，京都，多云间晴

早上起来，和妻子重走西田几多郎当年常走的“哲学之路”，从南禅寺，经永观堂到银阁寺，一路仍是旧时风景。记得1994年和1998年在这里的时候，因为住在附近的缘故，几乎每天都会来这里，通常给人印象最深的，当然是樱花季节，夹溪繁花似雪，游人如织，水面上漂着落花，随水而逝，很符合日本人喜欢想象的心情，格外有一种情调。不过，我最留恋的却是平日，因为人少，安静，才可以在哲学之路上想一想问题。可是，半途中又多了一个节目，因为在路上一眼瞥见泉屋博古馆，记得过去两次来都吃闭门羹，于是，很高兴地作为本日第一批参观者进去，这时离开馆的十点还差五分，管理者也不多问，收了每人700日元，便让我们进去，看到有参观者进来，另一个管理人员急忙去开了各展厅的空调。

一个常设的展厅是“中国青铜器と镜鉴”，分了乐器、酒器、酒器食器水器及其他、镜鉴四个展室，泉屋的收藏以青铜器著称，数量相当惊人，据说有五百五十多件，一些常常在各种书刊上见到的熟悉的青铜器，竟然就是在这里，看到不免有他乡遇故知的感觉。本来，这是住友家的收藏，后来捐赠出来，1960年设立了这个展览馆。其中，像商代后期的夔神鼓、西周时代的虎食人卣、战国时代的氏钟等，都相当有名。也许是专业的缘故吧，其中很让我感兴趣的，不是考古学家注意的东西，而是氏编钟上的铭文，开头虽然是普通的格套，“唯廿又再祀……”，但下面提到的战国国名有“韩”、“秦”、“楚”、“晋”等，而且涉及当时中原华族诸邦与外缘异族的关系，很可能是研究国家和民族共同体观念演进的资料，只是没有时间细细琢磨。据京都大学的平田教授说，这里也收有不少赝品，我不是专家，也看不出来，每每看文物，总是只关心和我研究思想史有关的东西。在古代镜鉴的展厅中，我就比较注意一些常识性的铭文，就像我在《中国思想史》第一卷里说的，镜的铭文，大约都是当时一般观念的表现，像这里收藏的西汉草叶文镜上，有“日有喜，宜酒食，长富贵，乐无事”，西汉后期兽首镜上则有“君宜高官，位至三，大吉利”等，把所有心中所期待的好事，都表达在这种文字中。

只是惊叹这样多的中国古文物，怎么会流落到这里，仅仅是市场拍卖的流通，是钱物交易的结果么？我不得而知。

2002年6月16日星期日，晴

早起到青莲院，却不开门。转到藤井有邻馆，因为昨天坂出祥伸先生告诉我们，有邻馆今天开门，是一年一度的展览，但十二点才开门，只好怏怏离去，和京都大学的平田昌司教授一起到三井寺去吃荞麦面。三井寺原名园城寺，是京都、奈良一带四大寺(另三是延历寺、东大寺、醍醐寺)之一，天台宗的总本山，园珍(814—891)于日本贞观元年(859)任园城寺第一代长吏，十年(868)任第五代天台座主，圆寂后被醍醐天皇赠与“智证”之号。此寺有奈良时代的梵钟，有多座观音像，时间太紧张，只好匆匆看过观音堂，便乘地铁回来，再赶到有邻馆，已经是下午一点，匆匆交了两千八百日元，买门票入场。里面没有几个参观者，也许是日本人对古代中国美术并不感兴趣的缘故，但是对我们中国人来说，这个地方的收藏却实在让人吃惊，说起来，泉屋的青铜器很令人震撼，但看到这里的收藏，却更让人瞠目。

进门首先看到的，就是著名的熹平石经、正始石经，这些残片就是在中国任何博物馆，也都是无价之宝。下面一字排开的，还有隋开皇二年《杨松年墓志》、唐石刻《佛说宝梁经》，接下来又是唐代的胡僧礼佛石、宋代的东林寺石塔，环顾四周，无一不是宝物。古代石刻这类东西很奇特，虽然多是黑灰色调，有的还残破缺损，却总在观看者眼中，呈现着一片眩人眼目的灿烂。展厅中间，还陈列着很多秦砖汉瓦，有单于和亲方砖、“长乐未央，子孙益昌”方砖，这些砖，像刻了“海内皆臣，岁登成熟，道毋饥人”的西汉方砖，就不像私人的镜鉴之铭，它把愿望和视野扩大到了整个的民族和国家，把个人的希望变成了共同体的集体期待，也许这是官方用品和私人用品之间的分别？在另一层展厅，则和泉屋一样，有各种青铜器，如克钟、殷墟出土的饕餮虺龙、史□旅簠、虺龙文簠、秦权、秦量，其中一个广西出土的硕大铜鼓，实在是很罕见，铜器上的铭文，有的并没有释读，时间太紧，只有匆匆照猫画虎，把它描下来，以后再仔细看。但也有释读的，但似乎有错，如很普通的“唯王三年”的“唯”，也有错读的，不是我的专业，也不必去理睬它，只顾匆匆看过。

现在青铜器成了很受重视的器物，这大约是受考古学界对古代的兴趣和收藏家对古物的兴趣两方面的影响，不过我自己却对更能体现一般生活史和一般观念史的器物有兴趣，所以看到那件用细如蚊蝇的笔，密密麻麻抄了据说有七十万字经典与注释，用于考试作弊的衣裳，就有很震撼和悲哀的感觉。真不知道那时为了考上秀才或举人，这些士子要用多少心力，不说读书的苦，就是抄这么多字在衣服上，考试的时候还要一路检索到，也就花了大气力了，皇帝设下的考试，对士人的诱惑和压力一样厉害。说到皇帝，虽然一时尊隆，雄视四海，却终究是一个土馒头，成了过眼烟云，顺便可以提到，那个有名的乾隆皇帝，他的“十全老人”和“太上皇御宝”，连同他的宝榻，现在都居然流落到东瀛。有邻馆收藏了这些东西，是作为文物来展览呢，还是仿佛战利品在炫耀呢？真是一言难尽得很。

毕竟还是艺术，艺术并不分国界，我并不是文物民族主义者，在异国看到自己国家的艺术品，也一样会欣喜雀跃，李学勤先生用“四海寻珍”来命名他的书，其实四海寻珍是我们这些专业的人经常做的事情，仿佛有一份责任，仿佛成了一种习惯。这天正好在展览黄庭坚亲笔的《李太白忆旧游诗》手卷，手卷很长，共五十三行，有邻馆制作了复制品，有全本的，有若干局部的，但价钱很贵，我们也不会问津。同时的展品里，更珍贵的可能是王羲之的《袁生帖》，有嘉靖十年九月文徵明跋，有翰墨轩印，不知道是怎么被日本人收藏的。其他则有王阳明手书长卷《夜宿玉筍山云储洞用李佥事韵》、郑板桥手书“李上蔡书如千钧劲弩万石洪钟”，其中不少是王懿荣的收藏，像王阳明手书就有“翰林院编修王懿荣私印”，想来是1900年他殉国以后渐渐流失出来的。当然，文物被人收买和收藏，这也是很自然的事情，无论在国内还是流散在国外，不过，当我看到北魏云冈19窟的佛陀头像、天龙山第八洞门口两侧高达两米五的两座力士立像，尤其是看到山西永乐宫壁画，那块大约高三米、宽一米多的壁画上有手捧莲花盘的仙女和手持莲花茎、合掌童子，上面剥落的墙土痕迹，仍然让我不禁长长叹息，因为这并不是文物的买卖，它不是国人之盗，便是邻人之窃了。抬头看，郑孝胥给有邻馆的题字“荣名休丽”，日本方面的说明文字中，却偏偏写上了他最不荣名的头衔“满洲国初代总理”，让人想起了一些什么不愉快的事情。

不过，有邻馆毕竟是难得参观的地方，这个由藤井善助始创，据称“收藏禹域古今之美术工艺文房诸具，海内无其比者”(苏峰《有邻馆ヲ观ルノ记》中语)的艺术馆中，收藏这么多东西，实在是难得，难怪很多人关注，何况传说一个月它才开馆一天，这一天也是从十二点到三点短短的三小时。出来的时候，看到同样参加京都大学会议的美国耶鲁大学教授韩森的两个女儿在阴凉处看书，知道研究中国史的韩森也来到这里，不想去打扰她的兴致，也就不去招呼。我想，没有哪一个对古代中国感兴趣的人，会放过这个寻访古代中国历史和文化的珍贵机会。

二○○三

以“国家”的名义

Ⅰ

读历史书，书上总是说唐帝国多少大方和自由，中国人的历史记忆总是很留恋那个自己很酷很阔的时代。那个时代的自信和骄傲，使唐人觉得中国就是整个“天下”，多少有些不把四夷放在心上，把自己的家门大敞开着，还说这是“海纳百川”。一千二三百年前，日本使臣和僧侣到中国来，除了好吃好喝好招待之外，临行时总是送一堆书，儒经也有，佛典也有，连那些不那么能登大雅之堂的《游仙窟》，甚至《素女经》、《玉房秘诀》，也随便他们抄回去，并不觉得这就被偷窥了国家机密，也不觉得这就丢了上国斯文，倒总觉得这是“以夏变夷”。只有一回例外，就是在吐蕃日益强大，弄得唐帝国寝不安席的时候，于休烈上过一份奏折，叫《请不赐吐蕃书籍疏》，但是，好像也没有下文，该送的照样送，大包小包。看看日本人自己编的《将来书目》，就知道这种“文化馈赠”在唐代是多么大方。

大方的背后是富强，自由的基础是自信，到了帝国外面突然出现敌国外患的时候，汉唐以来中国人那种睥睨万国的心理就开始悄然变化，特别是在“八尺卧榻变成三尺行军床”的宋代，尽管口头不说，心里却总是有个挥之不去的阴影。那个写诗写得很好的张耒就说过，“为今中国之患者，西北二虏也……君臣不以挂于口而虑于心者，数十年矣”，数十年的阴影笼罩下，让过去的自信和大方，统统变成了谨慎和紧张，只是口头不肯多说，害怕一言成谶。

Ⅱ

这个时候，有人意识到书籍不能大方地送人了，知识不能随便地外传了。理由呢？据说是为了“国家”的安危和尊严。

最早是至和二年(1055)，有名的欧阳修在《论雕印文字札子》中，相当郑重地请求朝廷下令，禁止雕印有关文字，原因是什么呢？因为怕传到北方的辽国。据说，当时汴梁有人刻印了宋人的文字，“多是当今论议时政之言”，里面有很多朝廷的内部消息，欧阳修说“窃恐流布渐广，传入虏中，大于朝廷不便”。另外呢？据说有的文字不那么高雅，说是怕“不足为人师法者，并在编集，有误学徒”，实际上是怕北方的辽人小看了大宋，丢了国家的体面。欧阳修的建议结果如何，我没有考察。表面看来，理由相当正当，事关国家的安全和民族的体面，不能不小心。几十年以后，元祐四年(1089)，也算是他的学生吧，那个有名的苏辙出使了一趟北方，就在《北使还论北边事札子五道》里说，我们大宋的民间印刷品，“北界无所不有”，其中“臣僚章疏及士子策论，言朝廷得失、军国利害，盖不为少，兼小民愚陋，惟利是图，印行戏亵之语，无所不至，若使尽得流传北界，上则泄漏机密，下则取笑夷狄，皆极不便”。意思和欧阳修的差不多，大概是应他的呼吁，第二年也就是元祐五年(1090)，礼部就下了禁令，“凡议时政得失、边事军机文字，不得写录传布”，“诸戏亵之文，不得雕印”。于是，唐代的宏放和自由，在事关安危的背景下换成了小心翼翼，天朝的大方和豪气，在不太自信的心境中变成了惴惴不安。

Ⅲ

小心翼翼也罢，惴惴不安也罢，当国家毕竟还在同一秩序下的生活空间时，这种小心和不安都很有理。不过，道理一旦越界，事情马上就变味道，知识分子为了国家安危和尊严出的主意，反过来却授政府以柄来钳制言论。他们也许没有想到，以“国家”的名义可以堂堂皇皇，也照样可以夹带私货，特别是怀有某种不良意图的执政者越俎代庖，把这种正当行为延伸到了文化领域的时候。就在这份元祐五年(1090)的礼部令中，借着对敌国的担心，执政者便暗渡陈仓，顺手就控制了本国的知识和思想空间，禁令中说，不仅“本朝《会要》、《实录》，不得雕印”，就连“其他书籍欲雕印者，选官评定，有益于学者，方许镂板”，而且“候印讫，送秘书省”，这口气，这腔调，让人想起马克思所说的普鲁士的书报检察官。

事情一旦开了头，就沿着惯性往下走，接下来，皇帝伪装成政府，政府替代了国家，以“国家”的名义钳制新闻出版的官方行为，似乎接连不断。北宋的大观二年(1108)，由于各地书商生意红火，有个负责淮南西路教育的官员叫苏棫的，就建议把印刷权力收归国子监，不要让民间的书商自己印诸子百家的书，免得“晚进小生，以为时之所尚，争售编诵，以备文场剽窃之用，不复深究义理之归”。到了政和四年(1114)，一个叫做黄潜善的人，也乘机大讲时文的坏话，把他们自己用来考试的时文和导致考生死背教条的毛病，都算在了出版商的身上，说因为读了书商的东西，他们的学问“读之则似是，究之则不根”。三年以后(1117)，又有人就引用控制印刷的禁令，觉得读书人现在讲话写文“不根义理”，就是因为读了“编题”、“类要”之类的出版物，所以建议“禁绝书肆私购程文镂板市利”。

Ⅳ

想想最可悲的是，本来是士人的建议，最后钳制的是士人自己。以“国家”的名义，政府有了对思想控制的合法权力，于是，关于出版的钳制就越来越严厉。举两个南宋的例子。一个是对于自由思想的控制，庆元二年(1196)，国子监建议，读书人要以《语》、《孟》为师，不能传习语录，应当禁止这些语录出版，免得这些“欺世盗名”的理学家思想坏了人心，所以要把《七先生奥论》之类的书统统销毁。一个是对政治新闻的管制，像南宋绍熙四年(1193)，朝廷下令销毁各种小报，因为它“始自都下，传之四方”，把各种本来只让官方知道的消息，像章疏、封事、程文，甚至“官员陈乞未曾实行之事，先传于外”，搞得民间的小报比官方的朝报还受欢迎，因此朝廷只好下令销毁，把新闻大权统统收归自己，规定只有官方朝报才可以报道消息。

其实，辽和金从两宋的印刷品中，未必能刺探到多少军情政事，只是在这种小心、不安、紧张和焦虑中，不仅仅文化气象上唐人的大方、生活世界中唐人的自由，渐渐换成了宋人的拘谨和专制，而新闻、出版和言论的自由，在宋代也被政府以“国家”的名义，合法地取消了一大半。

原载《明报》2003年6月15日

二○○四

书林穿行断简

断简之一： 三年一箱书

三十五年前的秋天，我离开城市去当农民。记得那天下雨，天色沉甸甸的，阴云好像扯也扯不开，风卷着细雨斜斜地漫过来，空气中就有一种忧郁。我告别家人的时候，并不像徐志摩告别康桥那么轻松，“挥挥手不带走一片云彩”，我带的东西很沉很沉，左手提着足以过冬的行李卷，右手拎着一个很重的樟木箱。

箱里装的，是我后三年天天翻看的书，现在想想，还记得的书里面有一套说不清楚什么版本的《石头记》，因为前面缺了好几页，不过后来三年里成了我的镇箱之宝，在那个年代里，“夜深挑灯看禁书”，没有革命说教的书反而“奇货可居”似的身价百倍。有半套刘大杰的《中国文学史》，说半套太夸张，其实三册里只有一册，还缺了好几页。还有两本封面已经看不清楚的《宋元学案》、《明儒学案》，到了很久以后我才知道《宋元学案》只是半部，其实还缺了卷五十一以下的一册。此外，还有当时年轻人最爱读的三部英雄主义小说《斯巴达克思》、《牛虻》、《钢铁是怎样炼成的》。后来的三年里面，这些书成了我煤油灯下的伴侣，在阅读中，我可以时而很革命地想象着世界“四海翻腾云水怒，五洲震荡风雷激”，仿佛“不窥牖，知天下”，时而很哀婉地想到“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，被一首《葬花辞》借去半天的心思，时而又被历史挟裹着情绪沉浮，快意地念诵着“却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂”，和杜甫一起经历大喜大悲。

在那个时候，这些很稀罕的书也是可以互相借的，毕竟都是同命运的人，所以一千多天里面，这些书被周围二三十里的朋友借来借去，从这一寨子到那一寨子，渐渐越借越少，直到有一天，它们终于再也找不见了，也正是这个时候，我离开了那个一千天我日日相处的苗民和苗寨。走的那天，天还是下雨，天色仍然沉甸甸的，我左手拎的还是那个行李卷，右手拎的还是那个樟木箱，可是箱子却变得很轻，书已经没有了，那一行行的字、一首首诗和一个个故事，化成读书精魂驻扎在心里。

断简之二： 书林穿行

四分之一世纪以前，我从贵州考进了北京大学。也许是读大学时已经快到而立之年的缘故吧，那时候的人，仿佛格外珍惜读书的机会，我可能是北京大学图书馆最勤快的读者。那时北大的学生好幸运，学生的借书证，居然可以借十函线装书，于是，绝不让它有半天的闲置，每次到图书馆去，都是用网兜扛出一大堆来，几天以后，匆匆地又扛一大堆去还，害得图书馆员支起老花眼镜，从镜框上用疑惑的眼光打量我，心想，到底这家伙是真的看，还是借来还去，扮演狗熊掰棒子的把戏做做样子？其实，怎么会是做样子，那个时候，看书好像疯了一样，在苗寨昏暗的煤油灯摇曳之下，也能看个三五小时，何况是在大学宿舍明亮的日光灯下！

常常在北京大学图书馆的书库里穿行。那个时候，好多线装古书在很长时间里都没有人翻看过了，上面积满的灰尘常常会让人喷嚏连连，苦不堪言。不过，看书，看古书，看没有人看的古书仍然是一种愉悦，除了看书的愉快，也有过意外的发现，放在尘封已久的书库里的书中，有时会夹了一些名人当年偶尔遗忘在书中的便条和书简，这些便条或书简夹在书里几十年，也把往事尘封了半世纪，被我偶然地撞见，常常让我有寻宝得宝的惊喜。一次，看到一位已经过世的老先生当年给胡适的信，信上卑躬屈膝地央求胡适，能否给刚刚毕业的他找个差事，顿时让我想起后来他严词批判胡适的事情，不由得产生世风日下人心不古的感慨，但稍稍也有一些窥破人心后不够厚道的窃喜。

看书也有怅然若失的时候，我当时重点看宋人文集，自以为看得前无古人得多，但当年北大图书馆所藏很多宋人文集的借书签上，却都签有“钱锺书”三个字，也许是当年他作《宋诗选注》时的记录，这让我仿佛有“崔颢题诗在上头”的感觉，直到翻得一册没有钱先生题字的书，才嘘出一口气，好像发现一部钱先生没有看过的宋人文集，也仿佛是一个大发现似的。不过，这种发现似乎不太多，这时才体会到前辈学者读书范围的广大。

在这种阅读中过了二十五年，渐渐地没有了炫博争胜的念头，只是仍然一本一本地看。看书成为一种习惯，习惯如果很顽固，就仿佛上瘾，“瘾”这个字用了“病”字作偏旁，真是有它的道理，妻子打趣说，现在我好像一天不看书，就好像烟鬼没有烟抽一样，觉得欠欠的，心里好像空了一块儿。书林中的穿行，似乎成了日常功课，纸上的旅游，往往比地上的旅游更开心。今年到台湾大学来，便一头扎进图书馆，因为这里有当年日据时期台北帝国大学购置的好多日本早期杂志，在密集书库中一本一本翻，扑面而来的是旧时纸张油墨放久了以后特有的微微霉味，在这种气味中我想起百年以前的往事，不免又随着历史重走一遭。

断简之三： 旅游、围猎和侦探

说到阅读，陆续想起来三个比喻。

先想到的一个，是参加旅行社的旅游者，一大队人由导游带着在书林里浏览随喜，读不读得到好书要看导游是否尽心，不必太怀疑这种导游的意图，旅行社的导游大都有一个固定的套数，成了套数的路线选的是公认的景致，虽然未必真实，却总是大致不差地让你满足“到此一游”的愿望。跟着学术导游和导读走，这是普通读书人的路数，看看历来的“导读书目”，也看看年年要评的“十大好书”、“必读书单”，想起的是梁启超、胡适之这些人开出的“最低限度阅读书目”，虽然让鲁迅狠狠地挖苦一通，但是这些青年导师大体上并不是有意害人的人，不妨跟着走上一趟。

当然这是一个不错的方法，我前两年就当过这样的角色，有一次是应邀给暑假读书郎开书目，想了很久才知识与兴趣兼顾地开出十一种(不知道为什么是“十一”)，想了很久，说明我还是真心实意地想贡献一些经验。不过，套用胡适之的一句话，读书被人牵了鼻子走，终究不是好汉，所以更上一层的，是读者自己在书海里寻觅，于是，这里就有了第二个比喻，就是猎场秋狩的打猎人。看英国人打猎是一件很有趣的事情，大概就像当年我们清朝八旗的木兰围猎吧，大规模地包围和驱赶，虽然不像殷墟卜辞和《逸周书》里记载的每次都能猎获若干虎鹿，但总是可以寻到一些狐兔。这比喻的是自己到图书馆去访书，或者到旧书摊里寻书，整日价地穿行在图书的密林里面，有时眼睛一亮，找到三两种喜欢的书或者有用的书，有了收获，便掌得胜鼓而去，一骑绝尘。

这是最愉快的阅读者，没有强迫性的耳提面命，没有功利性的计算考量，兴趣是唯一的指标，愉快是最后的收获。但是，对于我们这种职业读书人来说，那仿佛是奢侈的阅读，绝不是我们这种专业的阅读者。那么，我们是什么读者呢？这里就有了第三个比喻，就是我们这种阅读者仿佛是专门职业的侦探。左抽右绎，上下求索，当年傅斯年说“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，找什么？找破案的线索，于是阁楼上翻翻，弄得满身尘土，垃圾里找找，惹得一团臭气，找到了兴高采烈，找不到垂头丧气。记得有一年我在北京柏林寺的图书馆看清代所刻的旧书，外面雪花飘飘，屋里煤气熏人，偏偏翻的书里虫眼伴着霉味，让人直打喷嚏，八小时过去，天色擦黑，却没有找到半个线索，于是这一天心情郁闷。

断简之四： 书事记幸

心情郁闷固然免不了，但是意外惊喜也不少。侦探式的阅读，常常已经进入专业研究，专业研究其实是苦事，因为它必须锱铢必较，寻头觅缝，把赏心乐事变成自我折磨，把养情怡性变成智力考校，人与书过不去似的想穿透纸背。唯一的愉快，就是在“踏破铁鞋无觅处”的时候，突然“得来全不费工夫”地找到线索，使案情豁然开朗。

说起来，像古典学者瓦拉(Lorenzo Valla)以精密的语文学文献学推翻“君士坦丁封赐”(The Donation of Constantine)的历史、商博良(Jean-François Champollion)从阿布辛勒神庙铭文破译埃及古文字从而打开古埃及大门的幸运，并不是常有的事情。不过，侦探式的阅读者也常常有意外的惊喜。我自己记得很清楚的有两次： 一次是在法式善的文集中偶然发现内府《全唐文》的线索，从而步步推演，顺藤摸瓜，确定现在的清朝官修《全唐文》原来借用了海宁陈氏早年编的《唐文》为底本，并不全是清朝官方学者的辛劳。那是20年前的事情，刚刚出道就有所斩获，这让我至今感到很得意。一次是在日本大阪关西大学图书馆发现王国维先生《殷虚卜辞所见先公先王考》的手稿，从而知道近代学术史上这篇最著名的论文，现在通行的版本都没有后面的《余论》，所有的研究者都不知道这篇《余论》的存在，然而他送给内藤湖南的这份手稿后面，却附有这一段思考很深的文字，顿时让人明白，其实看似细碎的考据背后有一个很大的理论支撑，看似传统的方法背后有极现代的想法，这真是学术史上的一大因缘。记得刚刚看到那手稿的时候，高兴得仿佛掘到金矿。

混杂着艰辛和愉悦，时而心烦意乱，时而兴奋莫名，有时面对书山厌烦得几乎无法继续下去，但是有时又如瘾君子一样对书本恋恋不舍。可是阅读就是“命”，“命”可以有很多种含义，它是“命运”，也是“宿命”，人有时是很奇怪的，视作“生命”的东西，有时未必是最快乐的，相反有时它好像是折磨人的，“偏偏是你冤家，磨得人好苦，却是唤作相思”，一个以学术为职业的侦探式阅读者的精神，大体皆是如此。

原载《阅读的狩猎》，台北，Net and Book，2004年

二○○五

大明衣冠何处？

引子： 不意犹见前朝衣冠

乾隆三十年(1765)正月初一，三十五岁的朝鲜人洪大容(1731—1783)随着朝鲜贺岁使节，照例盛装朝拜，表达朝鲜国王对清朝皇帝的祝贺。仪式完毕之后步出午门，他觉察到似乎有很多好奇的人注视自己，还有两个穿披肩品帽戴数珠的官员在目不转睛地观看。洪大容觉得很诧异，便上前询问：“老爷熟看我们何意？”这两人笑容可掬地回答，“看贵国人物与衣冠”。洪大容不由心中一动，便追问道：“我们衣冠比老爷如何？”两人脸上的笑容似乎凝住似的没有回答。据洪大容事后的记载，这两个人是翰林检讨官，一个叫吴湘，一个叫彭冠。

在朝鲜使臣穿着传统的正式衣冠，其实就是前朝——被清帝国取而代之的明朝——衣冠来到北京的时候，他们成了京城里的一道异样风景，似乎是奇装异服的他们，常常被人们好奇地围观，不止这两个翰林检讨，另一个姓李的太常寺少卿也曾经来问，“贵处衣服，是遵何代之制？”而另一个叫周应文的读书人则好奇地问，“贵处衣冠可是箕子遗制否？”看起来，在清帝国生活的人，已经对这种本来属于汉族前朝的衣冠不太熟悉了，这使他们不仅陌生，而且惊奇。

倒退回去若干年，经历过明清之际那一次天崩地裂的人，倒是记得这种旧朝衣冠的。这是被推翻了的明朝衣冠，是汉族的旧时服饰。说起来，改正朔，易服色，对于新政权来说是一种强制民众承认其合法性的必要手段，可是对于习惯旧王朝的人来说，被迫改易服色可能是一个割断历史的痛苦过程。顺治六年(1649)也就是明朝刚刚灭亡五六年，尽管南明朝廷还在南方挣扎，朝鲜还在坚持沿用崇祯年号，可汉人却已经不得不改易发服，所以当时他们看到昔日的东邻、旧时的东夷，竟然还可以穿着旧时衣冠堂皇过市的时候，常常就有一些自我悲怜，来中国出使的朝鲜人常常记载说，“华人见(我)东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。

但是，时间会磨灭历史记忆，到了洪大容出使北京的乾隆中期，大清帝国已经建立一百二十年，算起来已经是第四第五代了，仿佛人们也都已经习惯了满清服饰，倒把本来就是自己汉族的衣冠看成异乡制度。一个叫做潘庭筠的汉族文人，看见洪大容“以方冠，着广袖常衣”，他不知道这本是明代的秀才常服，却啧啧称赞它“制度古雅”，还得洪大容反过来告诉他，“我们衣服皆是明朝遗制”。

一、 旧日衣冠： 无意中开启的历史记忆

这是“明朝遗制”？如果真是，在清帝国中心，就有些犯了政治忌讳。那么，在清朝中叶，朝鲜使臣穿着前朝衣冠到清帝国来，究竟是否真的会唤起一些关于战争、王朝、族群的历史记忆？

汉族人并非就应当是中国天经地义的执政者。但是，一贯以“华夏”自居的汉族人一旦被原来鄙为“蛮夷”的满族所统治，在心底深处，却始终有所不甘。中国文献对此记载也许并不算多，可在朝鲜资料里面，却处处可以看见当时汉族人压抑已久的耻辱感。康熙三年(1664)，朝鲜使者洪命夏到北京时，就说汉人凡见到朝鲜使者，“皆有唏嘘叹息之色，欲语未语……盖见我衣冠，自不觉其感慨而然也”。这种心情在短期很难平抑。五年以后(1669)，辽东一个姓颜的汉人知县，见到朝鲜使者闵鼎重，尽管言语之中颇有忌讳，但也很坦率地说他自己虽然在满清帝国已经官居正七品，也是进士出身，穿了清朝衣服，但是心底里仍然羡慕贵国保留了“汉官威仪”。

衣服的话题始终戳着汉族中国人的心里痛处。所以，他们既关心穿什么衣服，又总避免谈到衣服，心里很尴尬又为难。一直到乾隆四十二年(1777)，有一个姓李的朝鲜使者还说，“每与渠辈(指清国人)语，问其衣服之制，则汉人辄赧然有惭色”。为什么汉人“有惭色”？因为朝鲜衣服倒真的是“中华之制”，而中华穿的倒已经是“蛮夷”服饰了。说到这个话题，汉人只好半是自嘲，半是解嘲，他们说，满清衣冠也有很多好处，“头发尽剃，无梳栉之劳，上下均服，无名分之别，制度简易，执事服役无所相碍”。还有人拿了历史来说事儿，冠冕堂皇地解释说，“一代有一代之衣冠”。

汉族人对“易服色”看得如此轻易，这使得一贯把“易服色，改正朔”看得很重的朝鲜使臣，打心眼里看不起满清治下的汉族文人，尽管像1712年出使北京的朝鲜人崔德中也知道汉族人是出于无奈，因为满清“或囚或打”，汉人在高压之下只能如此，但是，他们仍然不能释然于心，对于清帝国“以中华之礼服，反作市胡弄玩之资”的现象，他们感到既痛心又蔑视。朝鲜人反复说，清帝国其实不是中华，而是蛮夷，更何况如今“四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”。这话说得很沉痛。

二、 仍旧前朝服色： 中华唯有遗民？

满清入关，依照历史惯例建立新的年号，又强迫汉人剃头辫发，虽然看上去是用满族习惯强迫汉族接受，实际上恰恰背面沿袭了汉族“改正朔、易服色”的传统。不过，坚持汉族传统的遗民，在“留发不留头”的威胁下，也用同样的传统应对，把不奉正朔、不易服色、不剃发编辫作为气节的象征，“朝华而冠，夕夷而髡。与丧乃心，宁死乃身”，所谓“保发严夷夏，扶明一死生”，在同一传统中的新朝和遗民，却持了两种立场，势如水火。

毕竟大多是普通人，普通人在权势威逼之下，只好服从权力改服剃发。于是，在一片辫发胡服中，穿着大明衣冠的朝鲜使者每次出现，好像都会引起一种故国离黍之思。就在明清易代六十八年后的康熙五十一年(1712)，崔德中初到清国，曾和一个九十岁的老僧有一段对话：

余问： 甲申之岁，汝年廿一，能记其时乎？答曰： 其时出家久矣，岂不明知？问： 我等衣冠与明制一样耶？答云： 一样尔，第无笠子，只着冠与帽子矣。

同一年，闵镇远(1664—1736)随同朴弼成出使清国，在经过辽东新城的时候，闵镇远也发现，“观光胡人有垂涕者曰： 吾之祖先亦曾着如此衣冠矣”，到了山海关以后他又发现，“居民多汉人，风俗与关外有异，见吾辈行，多有艳慕起敬者”。这天夜里，他看到一个年轻的汉族人穿了朝鲜随从的衣服欢喜雀跃，于是就问，你穿这样的衣服高兴吗？回答说，这是我们祖先穿的衣服，怎么会不高兴呢？并且说：“每念剃头之痛，直欲无生。”几天后，他在路上又遇见一个自称是明皇室后人的读书人，也说“见老爷们所着衣冠，不胜钦羡，吾之所着，即与牛马何异？”然后，小心翼翼地把笔谈问答的纸投入火中焚化，“流涕呜咽曰： 恐有人窃听，慎之慎之”。

到了乾隆年间，满清王朝建立已经百年，遗民那些象征了汉族正统的衣袍冠发，和他们矢志反清的前朝心情，随着时光流逝已烟消云散。那个时候的知识阶层，早已接受了这种异族政权的现实，只是有时候还想起历史来，稍稍心里还有些赧然和愧疚。毕竟已经是乾隆时代，遗民作为历史象征，刺激的意味已经不再强烈，人们已经渐渐习惯了新朝服装。这时候，朝鲜使者的衣冠倒成了唤回汉族人历史记忆的资源。在一次闲聊中，洪大容给两个汉族文人说到这样一件事情： 山海关外的一个知县，遇到朝鲜使者，就把他们请到内堂，向他们借朝鲜的衣冠来穿戴，穿上衣服后，夫妻相对而泣，使得朝鲜使者也黯然泪下。故事说罢，两个汉族文人“垂首默然”，跌足叹息说“好个知县”。

有叹息说明有痛楚；有痛楚，这种历史的疮疤就会时时被揭开。虽然明朝遗民随着岁月流逝渐渐消失，雍正、乾隆年间，已经不大有这种离黍之思，没有了离黍之思的人也没有心思再穿明代衣冠。但是，汉族的历史记忆却埋藏得很深，并不随着时代变迁而泯灭，所以，尽管穿这种衣冠的遗民不再出现，可是这些衣冠却在娱乐舞台的戏曲人物中、外国使节的礼仪朝觐服饰中和汉族女性的日常穿着中不断出现，在这种看似边缘的象征物出现时，深藏的族群记忆仍然时时会被撩起。

三、 戏台：“演戏之人皆着古衣冠”

先看戏台上的人物。

乾隆年间，朝鲜人李德懋(1741—1793)出使燕京，一天到东安门拜谒大成庙，殿门一开，很多老百姓看见朝鲜使者穿戴乌帽团领，行四拜之礼，就指指点点地说，这好像“场戏”一样，所谓“场戏”就是穿了古代衣服演戏。原来，在当时一般人的记忆中，只有“场戏”中的演戏人才会穿“古衣冠”，衣冠二字上加一个“古”字，说明这种衣冠连同它所携带的历史已经相当遥远。

这也许是高压下的必然。衣冠不仅是文化认同的标志，也是政治承认的象征。在清代官方的正式场合，所有人都必须穿着原本属于“蛮夷”的衣服，否则就会招来杀身之祸。当时的汉族文人说，就连孔孟程朱再世，也不得不服从这一制度。当时，朝鲜人对于清国官员带数珠之制甚不以为然，说这不是“先王之法服”，但汉族文人却告诉他，你不了解清国之制，可当朝鲜使者故意调侃说，数珠是信仰佛教的东西。汉族文人就郑重地说，“非也，虽程朱处今之世，敢不带耶”。

可是，戏台上偏偏却还穿这种古汉族衣冠。

本来，清初官方对戏台上反复出现前朝衣冠也有一些警惕。顺治末康熙初曾经发生过这样一桩事情，刑部捉住没有剃发的艺人王玉、梁七子，他们自称因为是演戏的人，要男扮女装，所以不剃发。但是皇帝却勃然大怒，下诏说，以前曾经下令不剃发者斩，并没有允许优伶留发，至今这些人还违背命令，实在是可恶。所以，现在再次警告，如有伪托优伶不剃发的，十天之内速剃，十天以后，如有不剃发，一定重重治罪。但是，禁令归禁令，也许是人们习惯了舞台上的汉族衣冠吧，就连满清宫廷、贵胄私邸的演出，仍然是“大明衣冠”，这使得戏曲领域“漏网”获得了“易服色”的豁免权，在戏台上很奇特地保留了历史上汉族的传统服装。洪大容曾经诧异，“尝见皇上南游图，处处宫殿楼观戏台，皆极其侈丽，且道戏台有何好处？”一个汉族朋友潘庭筠就说，“戏台亦有妙处，以其有汉官威仪也”。因此，戏台在某种意义上，却成了唤回汉族历史记忆的场所。

这种意味朝鲜人也早想到了。康熙末年，崔德中在回朝鲜途中经过永平府，正好看见演戏，他注意到这些戏中人物穿的，都是明代甚至宋代的朝服、军服，他觉得“以中华之礼服，反作市胡弄玩之资，痛哉”。不过，稍后另一个出使北京的徐长辅倒是发现了这里面的奥妙，他说，戏台上所用衣帽，都是历代中华的衣冠，这就是“礼失求诸野者”。而在这些使者里面，要数洪大容对这一奇特的现象特别敏感，当潘庭筠问他“场戏有何好处？”的时候，洪大容心领神会，就说“不经之戏，然窃有取焉”。他们彼此都明白，所谓“有取”，就是因为人们可以在戏台上“复见汉官威仪”。

也许，这并不一定是真的有意识保留“汉官威仪”，只是由于清帝国剃发令的百密一疏。但是，就是这一点残存的历史遗迹，给朝鲜使者带来了对异域悲情的无限遐想，他们觉得这可能就是汉族人苦心孤诣保留的东西。一直到道光八年(1828)，一个叫朴思浩的朝鲜使者到中国来，看到戏台上演戏，还觉得这种戏台上的特别衣冠是汉人有意为之，他在《演戏记》里便猜测说，“演戏，戏也，亦关中国之沿革。盖清初有人虑其历代衣冠之无传，设为此戏，涂人耳目云，信斯言也。岂不诚远虑哉？”换句话说，在他们看来，这些“汉官威仪”之中，真的寄寓了汉族故国离黍之思。

是真的吗？

四、 外国使节的冠服： 化外的豁免

让人产生联想的汉族衣冠，除了出现在戏台上，还出现在外国使节身上。

明清之际中国变色，按照朝鲜人的说法，已是满目腥膻、遍地蛮夷。“礼失求诸野”这句话，不仅常常被汉族文人想起来，也被暗中自得的朝鲜使节放在嘴边。外国使者团到北京来，清廷倒是对他们的服饰听之任之，因此朝鲜、琉球和安南，便照旧穿了前明的衣服，一样招摇过市。

在各种《皇清职贡图》中都有朝鲜、安南与琉球人物的图像，可以印证朝鲜使者在《燕行录》中的一些记载。乾隆后期出使中国的徐浩修记载，安南使者的服饰，倒与朝鲜大体相同，“束发垂后，戴乌纱帽，被阔袖红袍，拖饰金玳瑁带，穿黑皮靴”，这样的服饰正是“大明衣冠”的制度。大体同时的金正中也记载，和他们一起到北京朝觐的琉球使者，朝袍广阔，仍然是古人制度，用了黄帛为带，紧紧束腰，头上以黄色绫裁作头帕，和朝鲜的幞头差不多，“人物古雅，言语淳淳，稍无俗野之气”。而安南人则高髻网巾，朝袍角带，与朝鲜更接近，而且把他们戴的帽子叫做“文公冠”。

不过，比起琉球和安南来，朝鲜人更有一种中华文化继承者的心态。虽然同样都是“事大”与“朝觐”，朝鲜人仍然觉得，只有自己坚持了中华正宗，只要琉球和安南使者的衣冠打扮稍稍偏靠满清，就打心眼里看不起。徐浩修对安南使团的君臣在朝觐的时候穿了满清服装异常不满，就明知故问地讽刺，“贵国冠服本与满洲同乎？”安南人回答说，因为皇上表彰我们国王亲自来朝觐，所以，特别送给车服，我们奉命在北京参见朝拜的时候使用，归国返途中再穿回本来的衣服，这种衣服不过是一时权宜而已。本来，这是当时安南人小心翼翼的策略，但是，在徐浩修“政治正确”式的故意追问下，据说安南人也面有愧色。对于虽然穿着大明衣冠的琉球人、缅甸人等，尽管穿着并无可挑剔，但朝鲜的使者则觉得他们文化还是不那么正宗。金正中就很鄙夷地批评琉球人，说他们轻薄狡诈，不够谨厚；而缅甸人则是三国孟获的遗种，他们穿蟒布衣服，但头不戴冠帽，梳了两髻，极可笑。

说起来，朝鲜人在穿衣戴帽上面，好像显得相当苛刻和自负，他们面对琉球和安南，有一种居高临下，甚至面对清国人也一样从心底里透出不屑，当有汉族文人询问，“(朝鲜)使臣不加帽而其所戴貂皮者，何制也？”金正中就很骄傲地回答，这是中华旧制，你没有听说过吧？当中国士大夫称赞他们是衣冠之国，他们又故意反问中国衣冠究竟来自何代。像朴思浩就是这样，和汉族文人一起聊天，偏偏哪壶不开提哪壶，故意挑衅地说，你们清国的帽子、狭袖，竟然通用于朝贺宴享祭祀征战燕居，那么这是中华之制吗？搞得满座面面相觑，只好尴尬地回答： 这不是汉唐宋明遗制，是清国之制。这时，朝鲜使者心里得到极大的自我满足，汉族中国人的心里却多少有些不是滋味。

五、 汉族妇女服饰： 边缘的模糊

边缘有边缘的好处，不被重视也免了被监管。

和外国使者的衣冠一样，满清妇女的服饰，有时也会成为激活汉族历史记忆的资源。沈从文《中国古代服饰研究》中曾用焦秉贞绘、朱圭刻《耕织图》与清初《燕寝怡情图》为例，说明清代妇女服装仍然沿袭晚明，如高髻、花钗、对襟外衣或水田衣、长裙，或加云肩，从万历到康熙、雍正，甚至故宫博物院藏《雍正十二妃子图》里面的满清皇妃，都穿了汉族的衣服。这倒是事实，有时候，审美习惯并不跟随政治规训。康熙年间出使北京的崔德中就注意到，汉族的女人有的穿着摺裳，上身穿明代的衣服，头上装饰着彩花珍珠，出门的时候脸上罩着黑纱，有的骑驴而行。于是大为感慨地说，“女子则犹带明衣制矣，可爱”。

明衣冠可爱而清冠服丑陋，这当然是朝鲜人的固执见解，不过，对满清习惯的鄙夷，伴随的只是对汉族衣冠的偏爱。朝鲜人从很早起就坚持穿着汉族衣冠，还把它看成是“文明”的象征。《三国史记》卷首金富轼序文里，就历数新罗到高丽的服饰变迁。他说，到金春秋得到唐太宗皇帝所赐衣带，回到朝鲜推广，便以华变夷，而在后来文武王时，又改革妇女的服装，自此以后，衣冠才完全同于中国，而朝鲜也从此进入“文明”。值得注意的是，本来这种服装的偏好只是对另一个文明的向往，但是在中国的明清易代以后，它却具有了确立朝鲜文明正统性的意义。依然穿大明衣冠，使得他们可以自豪地宣称自己是“小中华”，而中国却已是“夷狄之邦”。而汉族女子的服饰，在满清夷狄时代仍旧沿袭晚明，便给他们带来一个印象，似乎真是“男降女不降”似的，汉族女子身上还寄托了汉族的历史记忆。

其实，最初满清王朝还是想一统服饰的，康熙还没有亲政的时候(1664)，朝廷曾经有过一个动议，想禁止汉族女子穿汉族衣服，满族官员觉得“清国既得天下，天下服色不可异同”。可是，据说“此论一出之后，汉人气色，莫不失心，大概去其华冠，解其足裹，有若剃头者然”，大概是碰到激烈反弹的，连官员也知道这是“招怨之举，深可虑也”，所以，建议送上朝廷，隔了好久也没有真的动作。

说起来，满清王朝的汉族妇女穿着明代衣冠，一方面固然是因为满清实行的是“男降女不降”政策，但另一方面却是顺应传统审美观念强大的惯性。尽管满清入主中华，但汉族衣冠或者古衣冠在人们的心目中，还是一种有文化和有历史的高雅象征，那个时代并不像追逐时髦和新潮的现代，在人们心目中，古典即典雅，而时尚却只是流俗。在小说、戏曲以及书画中，要表现一种想象的和高尚的“美”，仍然需要这种古典的，而不用时尚的衣冠。这种审美观念的惯性延续，看上去无关紧要，却带来一个深远影响的后果，就是古代衣冠始终一方面成为美的象征，引起夸耀和自豪，一方面却成为耻辱的标识，时时触动汉民族的族群意识。正像一个朝鲜使者李宜显所说的，尽管在当时，“无论胡汉，一皆胡帽胡服。而见画本，虽画近来人物，冠帽则悉依汉仪，于此可见，虽不得已从时制，而心实歉然也”。

尾声：“遵时”的一般民众

话须说回来，尽管戏台人物、外国使节和汉族妇女的服饰辫发，可能不断地刺激着汉族人的族群记忆，但是，来自政治权力的现实力量，毕竟要远远大于来自历史记忆的心理屈辱，一般民众甚至是深谙历史的读书人，在现实世界中生活，仍然不得不接受这种屈辱，剃去汉族传统的头发，穿上满清的衣装。朝鲜使者李宜显在出使北京的路上，遇见一个叫马倬的读书人，与他谈论衣冠之事，他“显有愧屈之色。即书示曰： 我们未尝不羡，但我们遵时耳”。

“遵时”是什么？就是向现实妥协，因为在满清直接控制范围之外，所以，朝鲜人不太能够体会汉族人的苦衷，倒是好像怀着一种逆转的自负和无端的鄙夷。康熙三十九年(1700)，一个叫姜铣的朝鲜使者在清国写了两首诗，先是说“使者遥寻秦地界，夷人惊怪汉衣冠”，接着说“楚士几轻秦吏卒，蛮儿浑怪汉衣冠”。这很有趣，在汉人眼中本是东夷的朝鲜人到了中国，却奇怪这里寻找不到真正的中华，本来是中华的汉人，却在朝鲜人的眼中成了“夷人”、“蛮儿”，他们却对原本祖先穿过的大明衣冠感到陌生和诧异。难怪乾隆年间的洪大容要嘲笑汉族中国人说，“中国衣冠之变，已百余年矣。今天下惟吾东方略存旧制，而其入中国也，无识之辈莫不笑之。呜呼，其忘本也。见帽带则谓之类场戏，见头发则谓之类妇人，见大袖衣则谓之类和尚”。

也许，指责太苛刻，批评太轻率，嘲笑也未免不够忠厚，因为汉族读书人已经说得很明白，这是不得已，就连程、朱再世，在这个时代也不得不薙发编辫，穿上满清服装。“遵时”的代价是压抑历史记忆，而这种历史记忆的被压抑，是因为汉人经历过很惨烈、很漫长，而当时朝鲜人并没有经历过的血腥岁月。

原载《史学月刊》2005年第10期

二○○六

思想史与每个人相关

一、 我们还生活在历史的延长线上

“思想史与每个人相关”这个题目，原来是几年前《中国图书商报》一个记者关于我的《中国思想史》的访谈中所用的，选择它来作今天的话题，并不是像科林伍德讲的，一切历史都是思想史，把思想史变成一个大帝国；也不是像林毓生教授讲的，好像中国习惯于靠思想文化最终来解决问题；当然，更不是为我自己选择的这个专业方向做广告。我的一些想法，是针对现在哲学史和思想史的教育和研究而来的。首先，我特别不喜欢把“思想”变成博物馆里面的“标本”，好像思想史可以是历史博物馆，供人怀旧。其次，我也不喜欢把历史放在书架上变成文献，历史并不是在书架上的那几本书，而是一个实实在在存在于我们身边的东西。再次，我也不喜欢我们现在的大学和研究所里面有关哲学史和思想史的研究和教学方式，因为这种方式实际上是把哲学史或者思想史变成了一个光荣榜，也就是说，在历史里面选择一些应该评为“楷模”的人，把他们挑出来张榜公布。所以，我首先希望把博物馆的标本放回历史里；其次，让已经成为文献、成为书本的那些思想重新走出来，看看它跟我们的生活有什么相关；最后，让这些光荣榜里面的哲学史和思想史回到历史里，看看真正能够在历史和生活中起作用的东西。为什么？因为我们现在的人还活在传统的延长线上，还活在历史的延长线上。我们不要以为历史已经断裂了。老实说，经过1894年、1895年的甲午战争和《马关条约》，经过“五四”这个好像是全面反传统的时代，经过1949年政治的巨变，经过80年代、90年代的改革开放，尽管“现代”始终试图在人们集体意识中驱逐历史，不过历史始终在每个人心中借尸还魂，传统始终跟我们如影随形，使得看上去很“全球化”的现代，被“民族化”的文化分解为不同的现代。所以，下面我就要举一些例子，来看看我们的生活世界中哪一些东西，跟传统、跟历史、跟文化不太容易分得开。

二、 和我们相关的历史和传统： 什么是“中国的”？

第一个是古代中国的“天下”观念。从古代起，中国人以自我为中心想象这个天下世界的时候，它觉得自己就是一个自足的天下，周边只不过是无关紧要的，或者应当是依附于我的蛮夷。所以，它向来对它认为是文明比它低的周边地区，有一种天然的傲慢和鄙夷。可是，如果一旦被它认为是蛮夷的小国有点儿发达膨胀起来了，中国人的心理就不那么平衡。

中国人认识世界曾经经过了两个阶段。第一阶段是以自我为中心想象天下，政治上形成朝贡体制，观念上铸造了天朝想象。至今中国人特别喜欢议论天下大事，是那个时代遗留下来的习惯，好处是常常觉得自己对天下应该事事关心，不好处是它并不真正地平等地了解外面的世界，往往停留在自我中心的想象中。第二个阶段是自晚明以后，西洋进入中国，这个时代给中国提供了一面镜子，就是“西方”。当西方成为中国的镜子，中国人始终是在跟西方对比，中体西用或者西体中用，“西学中源”或者“全面西转”。这个阶段中国人虽然改变了自己是天下唯一天朝大国的想象，但是，仍然觉得西方和东方中，是中国代表了东方。至于周边的国家和文明，则不怎么在乎和重视。所以，当现在一些西方学者要用看上去似乎很“东方”的立场来讨论历史，把中国说成曾经是世界最大、最了不起、最有礼义的国家，中国曾经很长时间是世界的经济中心、文化中心，这个时候中国人就特别高兴，欣然接受他们所谓“东方主义”、“后殖民”等理论。大家可以想一想呀，张艺谋拍的《英雄》里面，为什么梁朝伟要写“天下”这两个字？

第二个，大家都知道中国人的家庭、家族，以及从家庭、家族伦理里面发展出来的儒家的政治和社会观念，它对于古代到现代中国的政治体制和观念世界的形成，是至关重要的，古代到现代中国的“公”和“私”、“中央”与“地方”、家族内与外的亲疏远近、身份的上和下，以及个人和社会、国家的关系等，都受制于这一传统。大家可以看许烺光的一本书叫《在祖荫下》，也可以看费孝通的《乡土中国》，他们解释了中国过去以父子关系为主轴的家庭结构，而这种家庭结构放大，就变成整个社会结构，这就是我们的“家国”。如果用很现代西方的观点来看，家族、家庭的伦理和建立在这个基础上的儒家学说，缺乏近代的法律制度和意识，它是以人情和伦理来建立秩序的；也缺乏个人自由和公民意识，人始终在等级结构和社会网络里来界定自己的身份，自己很难靠自己个人来界定，要靠周边的关系来界定。它可能不利于韦伯说的以计算为基础的资本主义和自由市场的发展，也不利于个人自由和权利为基础的现代制度的建设，但是，它却是中国的。

那么，第三个是什么呢？就是信仰世界有所谓三教合一的说法。中国的信仰世界是一个多种信仰共存，可以互相妥协，基本上处在政治权力控制下的信仰世界，跟政教合一、拥有绝对影响力的伊斯兰世界不一样，跟西方中世纪曾经能和政权相颉颃，成为西方精神和文化来源的基督教天主教也不一样。鲁迅当年讲，中国人没有坚信，只有迷信，这句话当然苛刻了一点，但是有一点是真的，中国人的宗教信仰从来不曾有过那么坚定、唯一和绝对的状况。我们知道，世界上有很多文明的冲突就是因为太相信自己的真理和自己的信仰是绝对的，是唯一的，这才会有冲突。可是，中国却不同，政治权力是绝对唯一的，宗教信仰却不是，孔子、老子和佛陀是可以坐在一起的。所以，古代中国不太有神权和王权的激烈冲突，一般来说冲突很小，信仰世界的主流还是神权跟王权的合作，而宗教和宗教之间也常常互相缺乏清晰的边界，宗教在强大的政治权力控制下面，基本上是一个彼此妥协的状况，所以也不大可能有很大的宗教战争。

中国文化的第四个特点是有以阴阳五行为基础的观念、技术和信仰。这个关于世界的观念一直渗透到各个领域，像政治领域，关于王朝轮替便讲五德始终，风水要讲阴阳调和、五行相配，中医从《黄帝内经》以来就是建立在阴阳五行基础上的，甚至音乐方面，五音也可以跟五行连在一起。它不光是观念，还可以发展出一套可以操作的技术，甚至也成了信仰。比如过去中国人连起名字，都注意到它，你在五行中缺什么，就在名字上加点什么或者减去什么，使得五行达到平衡。这一套是其他文化圈里面没有的。

第五个特点是我们的汉字。大家都知道，汉字是世界上除了使用人数不多的纳西族文字之外，唯一通行而且有相当多人在用的以象形文字为基础的文字，使用汉字使得使用者有一些习惯，这是用其他文字的人没有的。中国人很早就用汉字的特点，发展出一套套很有趣的东西。比如讲人去世，有的人叫“薨”，有的人叫“崩”，有的人叫“卒”，在用字中就能暗示出某种意思来，所以古代写历史就有“春秋笔法”，汉字里面暗含很多伦理和政治的意味。在经典的理解上面，比如《大学》的“大学之道”是“在新民”还是“在亲民”，仅仅两个字的区别，引来了意义分歧的解释，也导致了两种理解和观念，甚至还引出了不同的思想流派。所以，孔子说“名与器”就是涉及名分的词和国家祭祀用的器，是不可以轻易借给人的，因为这种名词是一种规定性，不能乱来，这和古代贵族社会什么身份的人用什么器皿是一样的，这背后是整个社会秩序的基础。单个的、独立的汉字有很多衍生的意味，用汉字的人，在字面写法上就可以表达各种各样复杂的意义。胡适曾经写过一篇文章叫《名教》，什么是名教？就是崇拜名词的宗教。我想汉字和思维之间产生的这种很密切的关系，对中国文化影响非常大。

以我的看法，这五个方面是最重要的“中国的”文化。现在很多书都讲中国文化、中国文明，可是，我总觉得很少说明，什么是中国有而别国没有的，我觉得这五个就是别的国家没有的，是中国特有的。同时，你也要注意，文化和文明不同，用德国埃里亚斯《文明的进程》的话讲，文化是各个民族彼此不同的东西，文明是各个民族越来越相似的东西，文化常常是固守不变的，对外来文化有抗拒的，而文明是前进的、变化的，是殖民的和扩张的，所以，文化和传统相关，文明和未来相关，这当然不是说文化是中国的、传统的，文明是西方的、现代的，其实中国历史本身，也有文化和文明的紧张和冲突。如果我们能在策略上把文明和文化稍加区别，就可以知道，文明在不断地跟文化发生冲突，它总是在用普遍规则来瓦解特殊习惯。如果我们用这个区分来了解思想史，我们就知道思想史实际上始终在讨论，文化与文明之间，也就是传统和现代、民族化和全球化，甚至乡村和城市之间，简单地说，就是讨论本来固有的那些特别的文化，是怎么样被普遍的文明一点一点地侵蚀，为什么观念会发生变化，为什么规则会被建立起来，为什么有一些文化慢慢地就没有了，为什么有一些传统的观念渐渐地消失了，这种建立和消失为什么会在观念上被接受或者如何被接受，这就是我们思想史研究要处理的问题。

当我们说，思想史跟我们每个人相关的时候，是因为中国文化的历史延续性非常强。中国跟欧洲很不一样，也许欧洲历史上文化曾经有过断裂，所以才会有所谓通过重新整理发掘古典来进行文艺复兴的过程。但是，中国古代的知识、思想、信仰以及文化的各个方面是在不断地延续，它没有被打断。因为： 第一，圣贤和经典的权威很早确立，并且一直和政治彼此融洽，这保证了文化和观念的传续；第二，借助考试制度，读书人始终要通过这些知识的考试来进入上层，并且依靠它确立身份和位置，所以读书人会维护它的存在；第三，我们的官学和私学，像私塾、乡校这些教育始终很强大，加上政治制度始终在支持它。所以，古代中国文化传统绵延不断，它始终跟王朝、政治、贵族、身份、文化、教养相连，特别是，汉族和中国，基本上那个空间是相对稳定的，所以，中国文化的延续性很强，至今我们仍然在传统、历史和文化的延长线上。

三、 思想史为何要与每个人相关

既然我们仍然在传统的延长线上，那么，我们研究思想史到底要做什么？我跟大家说，如果思想史研究，还是像过去那种研究法，肯定解释不了和每个人相关的问题。所以，现在的思想史研究要有变化。有人跟我说，中国学术界真奇怪，在西方，思想史研究越来越衰落的时候，在中国却特别受欢迎。确实是这样，可原因究竟是什么呢？

简单说，第一个原因是20世纪90年代以来对西方学科制度的反省，之所以要重新写思想史，目的是要改变思想史的“大号哲学史”的状况，让思想史回到解释中国语境和中国思想的路子上来。第二个原因，思想史开始兴盛，跟1970年代以后逐渐越来越多的考古发现有很大关系，因为考古发现让我们知道，很多新发现的东西，过去的思想史无法解释或者根本纳入不了。在考古发现的刺激之下出现了两个趋势，一个是“走出疑古”，一个是“重返下层”。第三个原因，来自对国际汉学界的自觉，90年代中期以后，中国学者觉得应该走出国外汉学界研究范式的笼罩，“让学术说汉语”。思想史也就是在这一背景被刺激起来的。第四个原因呢，我相信，中国大陆现在研究思想史的人，尽管可能研究的是古代，但眼睛所看的常常是现代的甚至是当下的思想和文化状况，为了理解和解释很多与当下相关的问题，必须走出原来与当下、与生活不关痛痒的研究路数。

可是，传统的思想史不是很能承担这个功能，它基本上是放大的哲学史，我觉得它有三个特点： 第一，是以精英和经典为中心的；第二，常常是以人和书为章节的；第三，是以道统为中心的，基本脉络还是以儒家思想为中心的。我并不是说这种写法不行，这也是一种写法。但是它是有问题的，就是说，过去的哲学史和思想史，基本作用是表彰一种道统，强化民族自尊和强化观念认同，所以，一方面要像光荣榜，让你见贤思齐；另外一方面像家谱，就是让你觉得我们是一家人，基本上哲学史和思想史起的就是这个作用。可是现在我们希望，思想史不应该仅仅描写精英和经典，而是应该把精英和经典放回一般人所思所想和它们的生活背景里。这两个的关系是什么呢？一方面精英和经典应该也是普通的、普遍的所思所想的背景里升华出来的，是在这种想法里得到支持的。另外一方面，精英的思想、新观念、新道理，也是要通过一些途径，比如制度化、常识化和风俗化，落实到生活事件里才起作用的。就是说，首先它是怎么样通过制度化、法律化，使得每个人都得遵守实行的；其次它如何成为常识，使得每个人日用而不知地遵循这种思想；最后它如何变成一些风俗，这个风俗在不断地强化人们对这个观念的认同。这是三个方面，你必须得有这三个，才说明你把思想史变得跟每一个人相关，否则思想史就变成空中楼阁。如果你把思想史的关注点，从新思想的创出，逐渐转向新思想的实现，这样思想史就开始跟社会史、生活史挂上关系，而不是少数人灵光一闪在脑子里的火花。

四、 思想史研究的若干新途径

怎样才能够做到思想史跟每个人相关，能够描述出真正在历史中起作用的思想状况呢？我自己有一些想法，在这里跟大家一起讨论。

第一个途径，尽量把过去被认为是知识史的东西、形而下的东西，和过去被写在哲学史、思想史里面形而上的精英的思想关联起来。

这里讲两个例子。第一个，比如地图，过去思想史是不讨论它的，可是地图里反映好多观念。古代中国以想象绘制天下的地图，中心的和最大的总是汉族中国这一块，实际的地理知识再多也没有改变它，直到利玛窦画了世界地图，才对中国观念影响非常大，加上西方进入中国，中国的观念才改变。美国的列文森就说，中国思想史上一个大变化，就是从天下变成了万国。再比如从穿的衣服上也可以来讨论思想史。我曾经写过一篇文章，说在清代，推崇大明衣冠和认可大清衣冠的背后，有相当深刻的文化认同问题，从服饰的各种议论，可以看出清王朝中的满汉冲突还很严重，这是个涉及民族主义的领域呀，尽管很多人认为满清已经汉化或者已经成为一个稳固统治的王朝，但是，你可以从这里看到汉族民族主义情绪始终存在，也会明白到了晚清，反满的汉族民族主义资源在那里。这些东西都是很有趣的，知识和思想，形而上和形而下，最好在思想史上有一个彼此沟通，才能够把思想史变得活生生的。

第二个途径，注意加法也注意减法。要知道文化跟文明之间的冲突始终存在，普遍的文明在不断地扩张和推进，在删削特殊的文化的空间，在整个历史上，传统文化和观念中的很多东西，会被渐渐删去，而我们研究思想史，则需要把被删掉的东西重新找回来，让历史更加贴近当时的情况。

给大家举一个例子，在六朝的时候道教有一种过度仪，是每个信仰道教的人到年龄必须要进行的。而这个过度仪，却是在公开的场合以男女性行为的方式来进行的。按照我们常识性的理解，中国自古以来男女授受不亲，儒家在男女关系方面是很严肃的。可是，当我们发现公元5世纪以前存在这样的一个仪式，那么，我们就要回过头来想一想，当这个似乎很丑陋的行为在社会上普遍存在的时候，所谓男女授受不亲的观念，恐怕没有那么严格。所以，我们不要以为历史上逐渐被淡忘、删去的东西是不存在的，如果我们把被删去的东西重新找回来，我们才能够恢复历史，知道那个时候大概的观念状况是什么样的。

第三个途径，是把思想放回历史。思想史的中心不是思想的诠释，要把思想史当成历史。思想史的中心词是历史。当然，我不否定有些人愿意把思想史写成思想，可是我个人觉得，如果你把思想史写成是历史，反而可能会更准确地了解那些过去的“思想”。

比如，宋代的朱熹在淳熙十五年(1188)曾经写过一首诗，后两句是“埋头书册无了日，不如抛却去寻春”。以前，我们怎么解释呢？我们的哲学史家说，这是朱熹从客观唯心主义向主观唯心主义稍微有点靠拢了，因为客观唯心主义还要去读书，还要“道问学”，可是，如果是抛开书本去寻找春天，就像主观唯心主义了。这种解释看起来很好，可是当我们回到历史的时候，看到不是这么回事，因为这首诗写于朱熹接到宋孝宗的征召，准备到临安(现在的杭州)去面见皇帝的时候，这时朱熹非常高兴，心里想这下机会终于来了，所以要抛开书册，到政治中心直接实现理想。所以，如果仅仅是就思想论思想，不是回到历史，我们就会把这首诗解释得很离谱。再举一个例子，比如有人说，中国人不习惯逻辑和理论思维，所以，唯识宗很快就没落了，只有直指人心的禅宗才能兴盛，这是非常武断的。如果回到历史里面，你就可以解释得很清楚： 是因为安史之乱引起大寺庙的纷纷瓦解，可是，对于理论的追求和探讨，需要大寺庙的条件。安史之乱之后大寺庙很破败，佛教徒得现实主义一点儿，所以，就不能讲深刻的大道理了，深刻的道理那时没人听。像唯识宗讲“有漏”和“无漏”，麻烦得一塌糊涂，可是，禅宗怎么说呢？有漏是笊篱，无漏就是木勺，讲起来很有意思，简单明了，大家都能联想。所以中唐以后，佛教的理论兴趣就慢慢衰退了。同时，我们知道，复杂的理论和学问，要有贵族来维持。贵族生来衣食无忧、地位无忧，可以潜心读书，没有功利地读书。可是，大家知道安史之乱之前，贵族社会就开始崩溃，很多人急救章地学习知识，应付考试，就像现在应付高考一样，谁还会去无功利地读复杂的理论？所以，我们看到那个时候出现了好多小册子，教你怎么写信、怎么行礼、怎么做诗，都是急救章，把知识都简化了。就是说，知识的化约和思维的非理论化，是历史条件和社会背景造成的，你要回到历史环境中，才能理解思想史上的很多现象是怎么发生的。

第四个途径，要开拓更广泛的新资料。

过去思想史基本上用的是精英的经典资料，我们也只能了解那些创造出经典的大思想家的思想，可是，我们并不琢磨历史上这些思想怎么能够影响生活。我们现在想，是不是可以扩大、寻找新的思想史资料？过去，我曾经提到过皇历、类书、目录、小说、戏曲、诗词、绘画、雕塑等，包括刚才我说到的地图，都是可以作为思想史资料的，就是我们平常看到的城市、建筑，也是可以作为思想史研究的。这方面，我以前讲过很多，这里就不多讲了。

五、 结语

也许我个人比较固执地强调思想史一定要跟每个人的生活，跟真正的实际存在的历史，跟我们的当下要有密切的关系，所以，我一直觉得，思想史研究应该有所改变，而以上讲的这四个方面，基本上就是我觉得开拓新的思想史领域可以使用的一些方法。

这是2006年夏天在北京三联书店的讲演记录稿，原载《南方周末》2006年10月26日

二○○七

最后的贵族——孔子的时代和他的理想

今天我要讲的是，一个历史学家怎么样理解孔子的理想和他的那个时代。

在进入主题之前，我想说的是，最近这些年孔子的命运好像有点不太一样了。曾经在“五四时代”反复被批判的孔子，最近好像有点“咸鱼翻身”。有人提出来，在中国开始逐渐富强的时候，应该在世界上重新恢复政治上和文化上的“声音”，所以，好像是中国文化代表的儒家和孔子越来越走红，甚至有人还提出来要“尊孔读经”。从一个历史学家的眼光来看，这现象好像有一点点诡异，也不怎么合适。

最近，有人颁布了孔子的标准像，这很有趣。其实，古代没有照相机，也没有留下孔子活着的时候的画像，孔子哪儿来的标准像呀，这里有一些古代各种各样的孔子画像，有传说唐代吴道子画的，有宋代画家画的，有比较丰满的，也有很威严的，到底哪一个是真孔子呢？有一句话说，一百个读者就有一百个哈姆雷特。孔子也是一个被不断地解释、不断地被重新描绘的人，唐代的人、宋代的人、明代的人选择的孔子，一直到五四时代鞭挞的那个孔子，其实未必是一个孔子。所以，作为一个研究历史尤其是研究思想史的人呢，就要从尽可能接近历史的角度，来看看孔子到底是一个什么样的人。

这里，我首先用了一个尼采式的标题，叫“瞧，那个人是孔子！”

一、 瞧，那个人是孔子！(上)

今天我们要了解孔子，主要靠《论语》，除了《论语》以外，最重要的就是《礼记》和《史记》的《孔子世家》以及《仲尼弟子列传》。

那么，孔子是什么样的人呢？首先我们要说，孔子是一个具有很高的贵族修养的人。《论语》第十篇叫做《乡党》，它里面说到孔子的种种举止行为，可以看出，作为一个人，他对人的态度是很谦恭的，做人的行为是很严肃的，日常是很讲究教养的，给人的印象是，这个人很有绅士风度，而且他也非常强调这种绅士风度，这种绅士风度，在那个时代，就是一种贵族传统的教养。我想，如果我们剥离那个时代背景来看，其实就是讲究教养、讲究分寸，而教养和分寸——我请大家务必注意——就是文明。

文明和文化是有区别的，按照一个德国学者伊里亚斯的说法，文化是与生俱来的一些民族习惯，是风俗习惯，而文明是一个可以进化的，是一些跟教养相关的规则。文化使各个民族不一样，而文明使各个民族变得越来越一样。全球化这个现象，一方面我们会说，它的背后有资本掠夺，有西方霸权，有全球资本的控制；但是另一方面，我们也要说，它也使得大家都不得不进入一种规则一个秩序来生活。所以，文明和文化之间是有分歧的，一个民族既要保持自己文化的传统、文化的特色，但是同时它又要进入一个大家普遍遵循的秩序和规则。在这一点上，孔子就是代表了那个时代希望重建一个秩序社会的理想，或者说，他是希望大家遵守一种普遍文明规则来生活的人。他一辈子提倡的所谓的“礼”，其实就是“文明”。所以他说，“不学礼，无以立”，不学“礼”就没有办法做人，因为做人不可能随心所欲，像动物一样，做人就是要在一个群体社会里面，遵守一种文明的规则来生活。

他本人也是这种教养和秩序的实践者，我们来看孔子本人的生活方式。据说，他私下里穿的衣服，不用红色和紫色；夏天如果见外人，尽管很热穿着“葛服”，也一定要在外面加上一件外衣；如果别家有人去世，去吊丧的时候绝不可以穿羔裘，也不能戴玄冠。每到节日，一定穿正式朝服；凡是斋戒祭祀，一定要穿着布浴衣去洗澡。我们知道，儒家很讲究穿衣，大家看《新定三礼图》就可以知道，不同时候、不同场合、不同身份、不同客人、不同气氛，衣服都应当不同。对于儒家来说，衣服不仅仅是一个外在装饰，而且对人的内心是有制约作用的，穿什么样的衣服，是一个身份标志，也是一个文化标志。儒家觉得，衣服是象征，可是靠一套象征，可以建立一套秩序。早期儒家觉得，不同的衣服就是不同身份、不同处境、不同心境的象征，所以，在庄重的场合，他们要戴章甫，缙笏，扎绅，我们讲“绅士”，讲“缙绅”，都是与这有关的。据说，汉高祖刘邦对戴“儒冠”的人很不尊重，把儒者的帽子取下来当尿壶，说明他没有教养，不尊重身份秩序，是很有流氓气的。接下来我们再看，孔子是怎么讲究“食”的。大家可能都知道“食不厌精，脍不厌细”，其实，这个“不厌”也有“不求”、“不贪”的意思，他并不是尽可能地追求“精”、“细”，但是，孔子对吃确实是很讲究的，作为贵族传统的继承者，他有很多讲究。比如他说，肉虽然可以吃得多，但是不能够吃得太撑；酒可以喝很多，但是不能够醉到胡说八道的程度；肉切得不“正”，不合刀法，没有合适的酱不吃，市场买来的酒和肉不吃；吃饭的时候不要说话；无论是好的饭菜，还是不好的饭菜，面对它都要恭恭敬敬地吃。最后，我们来看他如何出行，贵族出行当然要坐车，孔子也算是贵族，不过按照孔子的说法，君子坐车是有讲究的，如果女性也坐在车上，这个君子上了车以后，一定要端正地站着，而且要扶着那个防止人掉下车的绳子，君子也不能四面乱看。按照朱熹的解释，在车上，如果妇人坐在后面，君子就只能往前看，而且眼睛的视界不能超出车前两边。你看，孔子的绅士形象和他的秩序理想，表现了自从西周以来经过多少代逐渐形成的这么一个贵族的生活方式和生活态度，而且这个生活方式和生活态度，造成了生活世界的一种庄重感和分寸感。

一个社会如果不是有剧烈的动荡的话，绅士风度和贵族传统是有意义的。实际上说到底，它就是一种教养，文明是跟教养相关的。可是今天呢，我们还有多少绅士的教养和风度呢？自从1840年鸦片战争、1894年甲午战争、1919年五四运动，一直到第二次世界大战，中国人的心理是在加速度地趋向紧张，这种趋向紧张的结果，是不可能容忍那种从容不迫的绅士风度的。可是，在某种意义上说，这个绅士风度和教养，又是必需的，否则这个社会总是会处在一种紧张、焦灼和动荡不安的状态中，造就一种急功近利和鼠目寸光，可是，一百年来中国人心里一直紧张，巨大的心理落差产生很多心理问题。所以，我有时候觉得，如果离开那个特定的时代背景，孔子所提倡的教养主义，尽管是那个时代可能很保守的贵族传统，但是可能还是有一些积极意义的。

这是我讲的“那个人”的第一部分。

二、 瞧，那个人是孔子！(下)

下面的第二部分，我要说，其实孔子还是一个博学和有文化的人。作为一个贵族，我们首先应该看到他这个人很博学多闻。我讲一个故事，有一次，有一只大鸟掉落在陈国，身上有一支箭穿过，箭有一尺多长，前面的箭头是石头做的。陈国国君就问孔子，这只鹰是从哪里来的呀？因为古代人很迷信，看到一只鸟掉下来，身上还有一支箭，他就要问了。孔子就对他说，这是从肃慎这个地方来的，肃慎这个地方在扶余国之北，要走六十多天才能到。这只大鸟是被肃慎人射着了，但是它坚持长途飞行，到了这儿筋疲力尽才掉了下来。可见孔子很博学，尽管以我们现在的眼光来看，他的知识未必那么科学，但我们不能不说他在当时算是最有知识的人，所以，他才能在那个时代当老师。

他有艺术修养，也有经典知识。作为一个贵族，他曾经向当时最好的音乐家师襄子学习过音乐，非常精通六种当时最重要的技艺，就是射、御、书、数、礼、乐，而且精通《书》、《易》、《诗》、《礼》、《春秋》等古代经典，其中特别是“礼”，因为这是整顿和恢复社会秩序最重要的东西。孔子曾经说，夏代的礼我都知道，不必到夏的后代杞国去学习，殷商的礼我也知道，不必到殷商的后裔宋国去学习。他对这个礼非常重视，他认为礼是一种秩序，更是做人和治理社会所必要的一种象征和知识。所以，当时他到卫国去，卫灵公问他打仗的事怎么样，孔子就说，打仗的事你不要问我，我没有学过，要是讲祭祀礼仪的事你可以问我，这些我学过。齐景公问他，他也说，你要恢复古代的礼，你就能把这个国家治理好。甚至于他说，如果有用我的人，我个把月就能让这个国家有所变化，如果给我三年时间，我就能让这个国家彻底地变化，变成一个有秩序的国家。

所以，孔子有一次跟他的学生开讨论会，他就问子路、问子贡、问颜回，看他们是不是能够理解自己的志向。子路和子贡不太能够懂孔子的想法，最好的学生是颜回。颜回说，您的志向非常大，所以，天下容不下您，因为您是要恢复整个天下礼仪的秩序。孔子当时非常感慨，他说，真对呀，颜回，你说得太对了，如果你是一个富有的人，我真是想给你去当管家。他的意思就是说，颜回才是真正理解自己的人。

可是，很遗憾，孔子的那个时代恰恰是贵族衰落、礼崩乐坏的时代，所以，我们接下来就介绍孔子及其时代。

三、 礼崩乐坏： 孔子及其时代

按照儒家的想象，古代社会之所以能够井然有序，主要是依赖一整套仪式，按照一些的规定，按照一些礼仪来做事，因而建立了一个等级分明、井然有序的社会。所以，秩序就是等级，没有等级就没有秩序，尽管“平等”是一个伟大的理念，但是，绝对平等最终是要破坏秩序的。一个没有等级、没有区分、没有位阶的社会，秩序肯定是乱的，尽管这个等级秩序的理念不怎么好。

孔子非常讲究这个礼仪和这个等级，可是，那一套礼仪和等级在他那个时代已经乱了套。孔子生在公元前6世纪到前5世纪的时代，在那个时代，他的那套理想基本上没有实现的可能，因为当时整个东周王朝已经秩序大乱，东周天子只是龟缩在现在洛阳那一个小地方，而且还要靠原来的诸侯来奉养才能维持。就连孔子所生活的鲁国，虽然原来也是礼乐正宗之邦，但是也乱得可以，季平子、孟氏、叔孟和鲁昭公也在斗呀，这些贵族居然敢跟鲁君打起来，甚至还把鲁君赶到齐国去了，可想而知，这件事情对当时三十五岁的孔子来说是多么大的刺激。大家可能都记得一句话，就是孔子说的“是可忍，孰不可忍”，这事儿就来自孔子所在的鲁国。因为鲁国国君的地位越来越弱，而家臣居然强势了起来。季氏这个家族，居然在家里用八八六十四个人跳舞，也就是“八佾”，他的家庙里奏音乐，居然奏的是《雍》，《雍》是“天子穆穆”，是只有天子才能用的舞蹈和音乐，他居然在家里用。所以，按照孔子的说法，那个时代已经是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”了。

孔子的理想就是恢复“君君臣臣父父子子”的秩序。可是，他的方法却只有下面这样三种： 第一种就是恢复礼制。依靠等级森严的仪式，来暗示大家这个社会要有等级分界，君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。第二种方法就是正名。他觉得，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，孔子认为，在一个等级身份的社会里面，名分一定要与实际相吻合。我们把名分规定得清清楚楚，他想象，也能够调整社会的等级和身份。可是，光靠这个也不行，因为这只是个外在的约束。所以，第三个方法叫“求仁”，就是追求仁爱之心，“仁者爱人”，在《国语》里面有一段话说，你要别人爱你，你就要先爱别人，你要让别人听你的，你也要先听别人的。“己欲立而立人，己欲达而达人”，他归纳为“己所不欲，勿施于人”，这就是孔子“一以贯之”的忠恕之道。

那么，靠什么来保证每个人都有仁爱之心呢？孔子一直追溯到人的自然感情。你不是一个人吗，你肯定有父母，既然有父母，你天生的就有孝敬之心，这是来自自然的和血缘的感情，他认为这就是基础。所以，孔子说，仁爱之心的来源就是孝心。他认为，这个根本和来源奠基了一切的价值，一个人如果孝顺，他就不会犯上作乱。在古代中国，国就是家的放大，按照孔子的理解，如果一个人有孝顺之心的话，他就应该有遵守这个国家秩序的心，所以，他觉得，每个人都“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”，这样就可以重建一个国家的秩序。这是孔子一辈子的理想，也就是他维护传统贵族社会秩序的途径。

然而，那个礼崩乐坏的时代，绝不是这样一个理想主义方案能够实行的时代。孔子一直没有机会实现他重建秩序的理想，他先后到过卫国、齐国、陈国、曹国、宋国、郑国，始终很难找到机会，虽然他也短期当过大司寇这样的官，但他始终不得志。所以，最后在63岁的时候，也就是鲁哀公六年，他在外面流亡了14年后，最后还是回到了他的故乡鲁国，就是现在山东曲阜一带。鲁哀公十四年，他听说鲁国狩猎打到了麒麟，他就很悲哀，同一年，他最好的学生颜渊也死了，他很悲哀地说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫？”再过了两年，鲁哀公十六年，就是公元前479年，他就在悲哀中去世了。

他去世后，学生们在他的坟墓周边，逐渐聚集百余家，后来那个地方就形成一个居住区叫孔里。鲁国很尊敬孔子，也一直在祭祀孔子，而儒家学者则常常在孔子墓的周围习礼讲学，在那里建了很多房子，供奉孔子遗留下来的衣、冠、琴、书，还有车，这个传统一直延续到汉代。大概，只有秦王朝对此不太恭敬吧，郡县制彻底结束了贵族封建分享权利的时代。所以，孔子的后代甚至抱着礼器加入了陈胜吴广的起义军行列。但是，到汉代又非常隆重地祭祀孔子，虽然汉高祖刘邦很不尊重儒家，但是，到了他这里，也曾经用非常隆重的仪式来祭祀孔子。因此，孔子在汉代一直非常有影响。

四、 当人文理想主义成为传统

我们现在回过头来追溯孔子的历史，我们应该看到，实际上孔子代表了那个时代的贵族传统，也代表了那个时代维护传统、恢复秩序的理想。通常，一个时代结束了，那些过去拥有文化经验、熟悉过去文化规范、享受过去的文化和历史的优越感的贵族，对于礼崩乐坏这样的状况，是非常恐惧的。所以，他们一个很大的特点就是爱怀旧。我用“最后的贵族”为题，是因为我觉得真正的贵族，在孔子以后就没有了，自从封建制转向郡县制，哪里还能有太多的贵族？尤其是在晚清以后，整个社会在不断的变动中，这个时代里，边缘一次次地进入中心，需要长期积累和形成的贵族阶层，一次又一次地在崩溃，社会像走马灯一样变化。所以，这个旧的文化贵族一旦失去了过去的生活经验，一旦失去了过去的文化特权，一旦失去了过去的优越感，他们常常是要怀念和回忆过去的时代，这就与孔子特别爱回忆西周那个想象的黄金时代一样。

不过，孔子儒家的这一套理想和信仰，也慢慢积淀成了中国文化人的一些特色。这个特色就是常常在历史中追寻理想，通过复古来更新，以传统来批判现实，而且常常习惯于用文化精神来讽刺世俗社会。他们跟西方的知识分子有很多不同，现代中国的知识分子多少还残留有士大夫的习惯，而士大夫的习惯很多就是儒家的习惯。所以，当贵族理想主义成为人文传统的时候，最后中国形成的，是孔子以来很重要的传统，第一是“法先王”，所谓“法后王”常常是着眼于未来，而“法先王”常常是要回溯历史。所以，中国的人文知识中间，历史是最基础的。第二是“尊经典”，“尊经典”的意思是说需要有本本上的权威，什么事情都要经典里有才行，我们习惯于引经据典，哪怕没有经典，有诗为证也可以，总得讲究有个来源。第三就是“援历史”，我们比较爱讲历史，爱从历史中援引对现实有用的资源，来证明自己的想法，这是一个很重要的传统。不过，我们要强调一点，说这些并不是让孔子去负这个历史的责任，孔子并没有教我们说应当是这样的，但是在孔子那个时代，他给我们提供的资源里面，包含着这些内容。

很悲哀的是，孔子在政治领域一直受到挫败，所以，他最后只做了一个伟大的教师。但是，正是因为他是一个伟大的教师，也开出了中国知识分子另外的一面，就是当他在政治上理想不能够实现的时候，他常常要用文化理念来对抗政治权威，这就是后来我们所说的以“道统”对抗“政统”。所以，我们要看到，儒家有他非常好的批判性的一面，就是当他不能够实现他的政治理想的时候，他常常要用知识、文化来对抗那个无所不包的政治权力的笼罩。这个现象，我们在后代能够看到，像韩愈、柳宗元，像宋代的程、朱，像明代的王阳明、清代的戴震，其实都是有批判精神的。只不过，中国的政治权力实在太大，慢慢就把他们都吸收到政治体系，融入正统政治意识形态里去了。

这就是我们讲的孔子。孔子作为那个时代的一个理想主义者，那个时代不允许他的理想实现，但是，他给后世留下了很多资源，我们千万不要简单地把这个孔子当作弘扬或者批判的对象。他所留下的知识遗产，有些是可以用于我们现在社会的，我们可以拿它来当作一种资源，为什么说是“资源”，意思是说，任何的一种文化传统，它都只是有待解释的资源，应该经过选择和重新解释，然后才成为“传”下来的传统。否则的话，我们对于传统文化的理解就太简单了，传统是在不断地被重新解释的过程中，慢慢地不断地延续、发展的，慢慢不断地从旧传统变为新传统的。

这是2007年在东南大学的讲演记录稿，原载《解放日报》2007年5月13日

二○○八

通过亚洲认识中国

在这次报告中，我试图从一个历史研究者的角度来谈“亚洲”，即“如何通过亚洲来认识中国”，或者说，从历史角度来看“亚洲”对我们意味着什么。这里有四个问题，第一个问题是，为什么要通过亚洲来认识中国；第二个问题是，亚洲是一个么？第三个问题就是，亚洲各国之间的彼此差异和相互认识的价值；第四个问题是，如果我们期待亚洲有一个同一性的共同体的话，恐怕这条道路还长得很。

一、 为什么要“通过亚洲认识中国”？

按照列文森(Joseph R. Levenson)的说法，中国从传统走向近代的标志，是“从天下到万国”。从以自我中心想象天下的“华夷观”中走出来，打消了盲目自大的近代中国，却逐渐养成了以西方为背景审视自身的习惯。“中”和“西”(或者“东”和“西”)，中国人一方面习惯地把自己看成“东方”的代表，一方面开始把“西方”作为认识自我的唯一镜子，无论是康有为、梁启超、章太炎、刘师培、胡适、陈独秀、李大钊还是梁漱溟，无论是明清两代的“西学中源”说，晚清“中体西用”和“西体中用”的争论，五四“打倒孔家店”口号，20年代的“科玄论战”，一直到80年代“文化热”，中国始终都是在西方这个尺度中被观看的，无论美丑妍媸，都来自那一面镜子。

不过现在想来，那面镜子尽管相当清晰，但我一直在想，恐怕仍然需要借助前后左右多面镜子映照，才能够看清中国的立体形象和细部特征。我是从事中国历史和文化研究的，在我看来，对于过去的历史和文化的研究，本质上都是一种自我认识。今天，我想以“认识中国”为中心，把以往的认识中国的历史分成三个阶段——

第一个阶段是“以自我为中心的想象时代”。这一方面形成了以自我为中心的想象的天下观念，另一方面形成以自身为天朝大国的朝贡体制。在很长时间里，尽管实际的世界知识早已经超越了汉族中国，但是在观念的知识世界里面，中国人仍然习惯地想象一个处在天下之中的、很大很大的“中国”。第二个阶段是“以西方为镜的时代”。我把晚明西洋人来到日本、中国和东南亚，看成是至今延续的这个“全球化”的开端。应该说，自从晚明，特别是晚清之后，在西方的冲击和比较下，中国人开始了对中国的重新认识，这当然是一个巨大的进步。然而正如前面所说，这种重新认识是以一个“西方”为基础的，都是在“西方”这一面镜子下的自我认识。第三个阶段是什么呢？即我常说的“在多面镜中认识自我的时代”。大家都知道，一面镜子是不够的，我们会问，这面镜子是正确的镜子呢，还是一面哈哈镜呢？它是认识自己的唯一镜子吗？它难道能够全面地让我们自我认识吗？就像我们在理发室里修剪头发的时候，仅仅靠面前的那面镜子是不够的，还必须后面有镜子才能看到后脑勺一样，我们是否还需要一面或多面西方之外的镜子呢？过去，好像中国人很少有意识地从自己周边的日本、朝鲜、越南、印度、蒙古等的视角，来观察和对比自己。其实，中国与“西方”的差异对比，只能在大尺度上粗略地看到自我的特征，而那些看似差异很小，甚至曾经共享一个文化传统的不同国度的比较，才能让我们真正认识什么才是“中国的”文化。

20世纪的第一年(1901)，梁启超曾在《中国史叙论》中说，中国历史可以分为“中国之中国”、“亚洲之中国”和“世界之中国”三阶段。我倒想从“中国自我认识”的角度，把历史划分为三阶段，从中国认识中国，从西方认识中国，以及从亚洲再认识中国。

二、 “亚洲是一个”吗？

这就是为什么要通过亚洲认识中国。这是第一个问题，可是，如果这样，第二个问题就接踵而来，即“亚洲是一个”吗？近来，经济学界、政治学界、文化学界和历史学界都在热衷于谈论“亚洲”，试图有一个经济上一体化、政治上与欧美对峙、文化上可以成为另一个独立系统、历史研究上超越民族国家空间的“亚洲”，可是，这是事实还是想象，是过去还是未来？

一个世纪以前，冈仓天心在《东洋の理想》里面曾经信心满满地说，“亚洲是一个”。可是，现在的亚洲是一个吗？且不说文化差异很大的南亚、中亚和西亚，就是我们向来认为有共同文化渊源的“东亚”，似乎也存在问题。也许古代曾经有过“汉字文化圈”，就像西岛定生说的汉唐时代的“东亚”，有律令制国家、佛教信仰、儒家学说和使用汉字这样的共同性，但是后来呢？我曾经说过，至少在17世纪中叶以后，东亚各国在文化上就“渐行渐远”了。如今，东亚是一个很特别的文化区域，首先，它曾经共享过一个汉唐文化的传统，因此纠缠甚深。中国有天下中央大国之想象和记忆，朝鲜和日本存在既分不开，又努力要剥离的心态。其次，各国近代化的过程和结果，与各国文化传统之厚薄正为反比，昔日岛夷，近日先进，往日宗主，现在落后，心态和观念顿时变化，彼此间羡慕、嫉妒、蔑视和漠然并存。再次，目前政治制度的分别，过去殖民地半殖民地和侵略国之分别，未来谁为“东亚盟主”的分别，更容易造成彼此心理上的鸿沟。

因此，如何认同？如何接近？地理上的接近，并不是文化上认同的基础。在历史上我们可以找到很多很多例子，都可以说明，包括日本人、朝鲜人、中国人都质疑过这个欧洲人发明出来的地理空间——亚洲，实际上并不是一个。例如，在1737年，日本长崎的北岛见幸就在《红毛天地二图赘说》里面说，应当在西人所说的“亚洲”之外，另外有一个洲。这个洲北到虾夷(北海道)、靺鞨，西到朝鲜，南到琉球、吕宋、台湾，这么一个地方应当是单独一个洲，所以，地理意义上的亚洲，根本就不可能是文化彼此认同的一个，何况从文化上说，南亚、西亚、东亚、北亚文化差异大得很，即使是东北亚(中国、朝鲜、日本)，至少从17世纪中叶以后彼此之间的认同也渐渐消失。比如在大清朝建立以后，日本人曾编有《华夷变态》，其书名的意思就是，中国从“华”变成了“夷”。而李朝朝鲜官员出使中国的日记，名称也从明代的《朝天录》改成了清代的《燕行录》，难道他们还认同同一的中华文明么？

所以，就算是我们缩小到东亚，其实差异也是非常大的，亚洲不是一个，至少在文化上，它不是一个，否则，为什么会有靖国神社、钓鱼岛、东海油气田、台湾、高句丽、竹岛或独岛、历史教科书等种种问题？就连写过《亚洲史概论》的宫崎市定也怀疑有没有一个文化意义上的“亚洲”。

三、 能够以“欧洲”为他者建立“亚洲”吗？

当我们说到“亚洲”或者“亚洲价值观”的时候，常常潜在的背景就是“欧洲(西方)”或者“欧洲(西方)价值观”。

我们很少注意或者重视东亚内部各自文化的不同，其实，这些国家和民族之间，在近代，文化差异已经很大。我在《读卖新闻》上看到编集委员藤野彰先生的文章，他刚刚从中国回去，写了一篇社评文章，题目叫做《相互理解从对差异的承认开始》，这个话说得很好，里面内容讲得也很好，他讲中国跟日本的不同，他觉得，只有你知道他跟你不一样，彼此才能互相理解，才能够互相有亲近感。我想也是这样，有一首白话诗大意是这样的： 什么叫做孤独？孤独就是在灰色的黄昏，一片灰色的树林，一只灰色的鸟飞进去，第二只灰色的鸟又飞进去，第三只飞进去的还是灰色的鸟。一切的颜色都一样的时候，看不出差异，于是就都觉得特别孤独，可是，如果是多彩的世界，大家就不会感到特别孤独。所以，为什么我们总是强调“同文同种”、“一衣带水”、“汉字文化圈”、“儒家文化”这些相同的地方，而不谈日本、中国和朝鲜之间的文化差异性呢？仔细想想，真的在文化上，欧洲和亚洲就是这样互为“他者”的吗？中国和日本的差异性，为什么就比中国和法国的差异性小？韩国和日本的相似性，就真的比韩国和荷兰的相似性大吗？也许从人种外形上说，欧洲人与亚洲(东亚)人确实分属两类，但是文化是以人种来区分的吗？我们从政治、社会、宗教、地理四个方面来看，最接近的东北亚三个国家之间的差异也是非常大的。从政治上说，中国的皇帝制度和日本的天皇制度，以及朝鲜的国王制度，其实都是有差异的。从社会来讲，有科举制的中国，没有科举制的日本，和只有两班可以参加科举的朝鲜，影响文化的结果也是不一样的。从宗教上说，中国尽管有三教，实际上皇权和政治意识形态是高度控制的，三教匍匐在政治权力之下。可是日本的宗教呢？很多学者指出它是“复合性”的，像“神佛习合”这样的现象在中国是根本不可想象的。而朝鲜则在很长时间里比中国还要坚持朱子学说，学问与政治立场非常坚定，所以看到清朝盛兴关帝和佛陀信仰就会很愤怒。所以宗教状况并不一样。而从地理环境上说，一个大陆国家、一个半岛国家和一个岛国，也有很多地方是有文化和风俗差异的。

不必以“欧洲”作为“他者”来确立“亚洲”的同一性，也不必介意亚洲或东亚各国之间的文化差异，从对中国的自我认识角度说，我们恰好可以从亚洲或者东亚各国之间的文化差异开始，看清原本在“东西”或“中西”这种粗略的大比例尺下，被遮蔽或者被忽略的细部特征。

结语： 欲速则不达？

近年来，很多人怀着良好的愿望提倡“东亚共同体”或者“亚洲价值观”，试图以此来与“欧美列强”或“西方价值”分庭抗礼。可是，有时候人会有一个习惯，就是希望，东亚或者亚洲应该在政治、经济和文化上一揽子解决互相信任，变得像一家人。但事实上，经济的一体化，在越来越互相依赖的时代是比较容易形成的；政治上的互信机制，在政治意识形态不同的时候，只要有政治利益的现实需要也可能形成。然而，真正的互相认同，即真正的文化共同体或者同一价值观，只有内心越来越有亲切感和连带感的时候，才可能形成。

我们知道，成为一个互相认同的共同体，或者一个具有同一性的空间，需要有文化认同的基础，而文化认同的要素有三： (一) 承认我们过去曾经有一个共同的历史渊源或共享一个共同的文化传统，比如，祖先来自箕子，或来自徐福，比如，有汉唐文化中的儒家、律令、汉字和佛教(西岛定生说)；(二) 承认我们现在与“其他人(如欧美人)”是不同的一群人，我们和他们不同的地方，不是人种差异，更重要的是文化差异，比如都相信儒家学说、佛教、道教，重视家族伦理等；(三) 相信将来我们都要走一个共同的道路，在这条道路上会同舟共济，比如像欧洲一样，形成“亚盟”或者“亚洲共同体”。——这里说的是过去、现在、未来三个面向。

然而，作为一个历史研究者，我在这里仍然要老调重弹，建立文化认同首先需要重新回溯历史。然而，当追溯历史的时候，昔日的恩怨是非又会出来搅局。当我回顾各国之间在文化上分分合合的历史时，不由感到，就像孙中山当年讲的话一样，“革命尚未成功，同志仍须努力”，我绝不反对想象和建设这个亚洲共同体，也觉得应该有一个大家都来共同坚守的亚洲价值观，可是现在看来，提倡“东亚共同体”或者“亚洲价值观”，这条路恐怕还很漫长。

这是2008年在北京大学与复旦大学亚洲研究中心举办的论坛上的发言，原载《经济观察报》2008年12月20日

附录： 学术简表(1978—2008)

1977年以前

1968年中学毕业之后，在贵州省凯里县炉山区苗寨插队，在砖瓦厂、供销社当工人。

1977年在当地参加“文革”后第一次高考，后被北京大学录取。

1978年

3月，进入北京大学中文系古典文献专业学习。

1979年

在北京大学中文系古典文献专业学习。

1980年

在北京大学中文系古典文献专业学习。

1981年

在《北京大学学报》1981年第2期发表第一篇学术论文《晋代史学浅论》，这是《北京大学学报》“文革”后第一次发表本科大学生的论文。此后，开始在各种学术刊物上陆续发表学术论文。

1982年

在北京大学古典文献专业读研究生，导师是金开诚教授和阴法鲁教授。

1983年

在北京大学古典文献专业读研究生。

1984年

研究生毕业，9月赴江苏扬州师范学院历史系任教。

1985年

3—6月，在复旦大学为全国高校古籍整理委员会主办的古籍整理高级讲习班讲授《目录学》等。

1986年

《禅宗与中国文化》在上海人民出版社作为周谷城主编的“中国文化史丛书”之一种出版。

任扬州师范学院历史系副教授。

1987年

《禅宗与中国文化》获得首届“中国图书奖”一等奖。

《道教与中国文化》在上海人民出版社作为周谷城主编的“中国文化史丛书”之一种出版。

1988年

与金开诚先生合撰的《古代诗文要籍详解》在北京出版社出版。

1989年

《汉字的魔方——中国古典诗歌语言学札记》在香港中华书局出版。

中译本铃木大拙《通向禅学之道》在上海古籍出版社出版。

1990年

参与中国艺术研究院中国文化研究所的学术集刊《中国文化》编辑工作。

《想像力的世界——道教与唐代文学》在北京现代出版社出版。

随笔集《门外谈禅》在浙江文艺出版社出版。

随笔集《晚唐风韵》(与戴燕合作)在香港中华书局出版。

1992年

3月，转任北京清华大学中文系教授。

被聘为全国古籍整理与出版领导小组成员。

1993年

讲义《中国经典十种》在香港中华书局出版。

为香港中华书局主编《智慧殿》丛书七种。

《道教与中国文化》(沈揆昊译)、《禅宗与中国文化》(郑相弘、任炳权译)韩文本在汉城东文选出版社出版。

1994年

注释本《唐诗卷》在浙江文艺出版社出版。此书后改名《唐诗选注》，曾获第三届国家图书奖提名。

随笔集《佛影道踪》在广东旅游出版社出版。

《道教与中国文化》日文本(关西大学教授坂出祥伸监译，大形彻、户崎哲彦、山本敏雄共译)在东京东方书店出版。

作为访问学人，应邀访问日本京都大学、关西大学、东京大学等。

1995年

《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》在北京大学出版社出版。

1996年

《祖堂集选注》在台湾高雄佛光出版社出版。

随笔集《考槃在涧》在辽宁教育出版社出版。

《中国经典十种》韩文译本(沈揆昊译)在韩国釜山中文出版社出版。

撰写的“中唐至南宋文学史”，收入章培恒等主编的《中国文学史》在复旦大学出版社出版。

1997年

《葛兆光自选集》在广西师范大学出版社出版。

随笔集《作壁上观》在浙江人民出版社出版。

9—12月，任香港浸会大学中文系客座教授。

1998年

1—7月，任日本京都大学文学部客座教授，讲授《中国古代文化》。

5月，在日本东方学会(The Institute of Eastern Culture)在京都举办的第43回国际东方学者(The International Conference of Eastern Studies,简称ICES)会议上作主题讲演《妖道与妖术——小说、历史与现实中的道教批判》。

《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》在复旦大学出版社出版。

《中国宗教与文学论集》在清华大学出版社出版。

主编《学术薪火——清华大学人文社会学科三十年代毕业论文选》在湖南教育出版社出版。

1999年

随笔集《并不遥远的历史》在湖南文艺出版社出版。

修订本《汉字的魔方》在辽宁教育出版社出版。

2000年

《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》获第一届长江读书奖。

《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史第二卷》在复旦大学出版社出版。

2—8月，任香港城市大学中国文化中心客座教授。

9—11月，任比利时鲁汶大学客座教授。

主编《走近清华》，在四川人民出版社出版。

2001年

《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》与《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史第二卷》获2001年第五届国家图书奖提名奖。

获得清华大学第一届“学术新人奖”。

2002年

1—6月，任香港浸会大学客座教授，讲授《古代中国社会与文化》。

《域外中国学十论》由复旦大学出版社出版。

《古代中国社会与文化十讲》由清华大学出版社出版。本书获清华大学优秀教材一等奖，北京市精品教材一等奖。

《中国思想史》第一卷英文选译本，连载于Contemporary Chinese Thought第三十一卷1—2期，M.E.Sharpe，Armonk，New York。

2003年

《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》由三联书店出版。

随笔集《在异乡听雨看云》由山东画报出版社出版。

6—8月，任香港城市大学中国文化中心客座教授，讲授《古代中国文化》课程。

在台湾大学历史系担任客座教授，为研究生讲授《中国思想史研究专题》与《佛教史与道教史研究专题》。

2004年

《思想史的写法——中国思想史导论》由复旦大学出版社出版。

随笔《黄河依旧绕青山》获得第一届郭沫若散文随笔奖。

2005年

《古代中国文化讲义》繁体字本由台北三民书局出版。

《思想史研究课堂讲录》由三联书店出版。

与金开诚先生合撰的《古代诗文要籍详解》经过增订，改名为《古代诗文集叙录》，由中华书局出版。

9—12月，任台湾暨南国际大学中文系客座教授，讲授《中国学术史专题》与《佛教史与道教史研究专题》。

2006年

论文集《古代中国的历史、思想与宗教》由北京师范大学出版社出版。

论文集《西潮又东风： 晚清民初思想、宗教与学术十论》在上海古籍出版社出版。

与比利时鲁汶大学Carine Defoort教授合作，主编The Legitimacy of Chinese Philosophys共三卷，连载于Contemporary Chinese Thought, Vol.37, No.1-3, 2005-2006, M.E.Sharpe, New York。

《古代中国文化讲义》简体字本由复旦大学出版社出版。

6—8月，任香港城市大学中国文化中心客座教授，讲授《古代中国文化》课程。

9月，转任上海复旦大学历史系教授。

2007年

3月起，任复旦大学文史研究院院长。

《中国思想史》第一卷(沈揆昊译)韩文本在首尔ILBIT出版社出版。

随笔集《无风周行》由上海书店出版社出版。

2008年

增订本《中国禅思想史——从6世纪到10世纪》由上海古籍出版社出版。

《思想史的写法——中国思想史导论》韩文本(李妍承译)由韩国岭南大学出版社出版。

《中国宗教、学术与思想散论》由香港三联书店出版。

《中国经典十种》修订本由中华书局出版。

目　录

自序

一九七八—一九八二

大学年代：我的精神摇篮

一九八三—一九八四

近代中西文化冲突的历史探索

一九八五

中国知识分子群体人格的历史考察

一九八六

从中国的《忏悔录》看知识分子的心态与人格

入世与出世——进退维谷的两难困境

一九八七

现代隐士的一幕悲剧

关于知识分子的断想

一九八八

外圆与内方——近代知识分子的双重人格

商品经济与知识分子的生存危机

一九八九

从东邻日本看高扬传统的得失

为学术而学术——知识分子的文化使命

一九九○

终极关怀与现代化

一九九一

中国自由知识分子的参政（1945—1949）

一九九二

近代中国政治变迁中的权力聚散

一九九三

精英文化的自我拯救

一九九四

人文精神在俗世中的意义

一九九五

优美是否离我们远去

一九九六

另一种理想主义

一九九七

反西方主义不等于现代民族主义

一九九八

现代中国的自由主义传统

一九九九

启蒙的命运——80年代的中国思想界

二○○○

两种危机与三种思潮——20世纪中国的思想史

二○○一

知识分子死亡了吗

二○○二

“9·11”事件与全球正义

二○○三

上海文化传统与现状的反思

二○○四

启蒙的自我瓦解——1990年代的中国思想界

二○○五

“断裂社会”中的近代知识人

二○○六

世俗时代的中国人精神生活

二○○七

微笑面对死神——一位年轻人的生死观

二○○八

“我是十九世纪之子”——王元化的最后二十年

附录一　许纪霖学术年表（1978—2008）

附录二　许纪霖：矛盾体

许纪霖　华东师范大学特聘教授、历史系博士生导师、思勉人文高等研究院常务副院长、中国现代思想文化研究所常务副所长。先后在香港中文大学、澳大利亚国立大学、新加坡国立大学、哈佛大学、台湾中研院、加拿大不列颠哥伦比亚大学和法国社会科学高等研究院任高级访问学者。近年来主要从事二十世纪中国思想史与知识分子的研究以及上海城市文化研究。近著有《中国知识分子十论》《启蒙的自我瓦解》（合著）《大时代中的知识人》《近代中国知识分子的公共交往》（合著）等。《中国知识分子十论》获首届（2005年）国家图书馆文津图书奖，《大时代中的知识人》为第四届（2008年）国家图书馆文津图书奖推荐图书。

一份执著，一份眷恋；一种信念，一种姿态

另一种理想主义

Thirty Years

许纪霖◎著

復旦大學出版社

www.fudanpress.com.cn

图书在版编目（CIP）数据

另一种理想主义/许纪霖著．—上海：复旦大学出版社，2010.8

（“三十年集”系列丛书）

ISBN 978-7-309-06741-5

Ⅰ．另…　Ⅱ．许…　Ⅲ．人文科学-文集　Ⅳ．C53

中国版本图书馆CIP数据核字（2009）第109285号

另一种理想主义

许纪霖　著

出品人/贺圣遂　责任编辑/黄文杰

复旦大学出版社有限公司出版发行

上海市国权路579号　邮编：200433

网址：fupnet@fudanpress.com　http://www.fudanpress.com

门市零售：86-21-65642857　　团体订购：86-21-65118853

外埠邮购：86-21-65109143

江苏常熟市华顺印刷有限公司

开本787×1092　1/16　印张20.75　字数322千

2010年8月第1版第1次印刷

ISBN 978-7-309-06741-5/C·132

定价：34.00元

如有印装质量问题，请向复旦大学出版社有限公司发行部调换。

版权所有　侵权必究

“文革”后首届考入大学，格外珍惜天赐良机，每天的晨读是必修功课（1978）

摄影名记徐福生拍摄的肖像照。90年代中期一度沉湎于文化评论，于是也多了一点文人气质

书房一隅。书库式的书架，为的是买得起书，却再也买不起房

在南浔常常憧憬，退休后做的第一件事，就是去养一条大狗

在莫奈的《睡莲》前留影。假如当年不曾误入知识分子研究大门，或许会去把玩艺术史

2009年春天在法国小镇迪南过了知天命之年，终于明白成功不过如此，心安才是家

自序

复旦大学出版社是一个富有创意的出版社，前几年推出“名家专题精讲”系列，我的《中国知识分子十论》入选其中，在2005年获得国家图书馆首届文津图书奖，令我深感荣幸。这次复旦大学出版社又策划了“三十年集”系列丛书，我再次忝列其中。作为“文革”之后第一届考入大学的77级学生，假如学术道路可以从入校的1978年算起的话，至今已经走过了三十年。三十而立，似乎到了可以作阶段性回顾的时候。本书所选的文章，基本是历年的代表作，从中可窥见一斑。

关于我个人这三十年的学术生涯，简单而言，1982年大学毕业留校之后，我在图书馆坐了五年冷板凳，1987年开始“爆发”，发表有关中国知识分子和文化研究的系列文章，当时恰逢“文化热”，撞上了一个大时代，乃是我这代学人的幸运。90年代初，转向第一次背景性研究：从史学和社会科学的视野，进行中国现代化研究。90年代中后期，一度热衷当代思想与文化批评，不久便感觉不过瘾。以为对中国思想与中国问题的关怀需要有距离的观察和有学理的分析，又恰逢卷入自由主义与新左派的大论战，于是在2000年前后，开始第二次背景性研究：政治哲学的研读，开始专致于中国现代思想史的研究。作为一个具有“狐狸”气质，又希望成为“刺猬”的学人，如今的我基本形成了三个研究领域：20世纪以来的中国思想文化史和中国知识分子研究，以及上海城市文化研究。关于我个人三十年来学术上的心路历程，我在《中国知识分子十论》的序言之中已经有比较详尽的自白，这里不再赘述。借本书出版之际，我想集中篇幅讨论这几年学界关心的一个核心问题：中国的启蒙与现代性。

2009年是五四九十周年，也是法国大革命二百二十周年。这两个运动都与启蒙有关。五四被称为中国的启蒙运动，而法国大革命也被认为是启蒙运动的产物。启蒙代表着光明，启蒙时代是一个光明时代的来临，因为启蒙背后有理性，理性是人自身的光明，它可以克服宗教与传统带来的愚昧。启蒙曾经是美好的，但在今天却处于四面楚歌、八方受敌的困境。当今世界与中国的许多问题，都被认为与启蒙的负面有关。启蒙不再代表光明，而似乎是人类自大、贪婪的象征。启蒙面临着前所未有的危机和挑战。于是，在五四九十周年的日子里，我们要问的是，启蒙是否已经死亡？启蒙是否还有自我拯救的活力？

启蒙面临的三大挑战

改革开放以后的中国思想界，可以分为80年代、90年代与2000年以来三个阶段。80年代是“启蒙时代”，90年代是一个“启蒙后时代”，所谓later enlightenment，而2000年以来则是一个“后启蒙时代”，这个“后”是“post enlightenment”的意思。80年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：80年代初的思想解放运动与中后期的“文化热”，现在被理解为继五四以后的“新启蒙运动”。新启蒙运动与五四一样，讴歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特征，充满着激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。到90年代进入了“启蒙后时代”，或者叫“启蒙后期”。80年代启蒙阵营所形成的“态度的同一性”，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的“主义”：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的，启蒙运动的内部混沌一片，包含着各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，90年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个“启蒙后时代”。但是2000年以来，情况发生很大变化，之所以称之为“后启蒙时代”，乃是这个post的意思是说，在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。

在当今中国，有三股思潮同时从不同的方向在解构启蒙。第一股思潮是国家主义。自十年前中国驻南使馆被炸到去年的火炬传递事件，中国民间出现了一股强烈的民族主义狂飙。民族主义狂飙是一个内部非常复杂的思潮和运动，有文化认同的需求，也有中国崛起的诉求。而国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义主张以国家为中心，以国家的强盛作为现代性的核心目标。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一，但启蒙的核心不是国家，而是人，是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮则把国家作为自身的目的。随着“中国崛起”呼声的日益强烈，国家的确成为这几年的中国思想界的核心。王晓明去年在《天涯》第6期上反思汶川地震的文章，有一个敏锐的观察，他发现，80年代启蒙运动的时候，大家都在谈“人”，关键词是“个人”；90年代随着阶级的重组和分化，核心词变为“阶层”；这几年则转移到了“国家”。那么，国家与启蒙究竟是什么样的关系？从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人，与现民族国家的关系如何？在传统自由主义理论之中，国家理论比较薄弱。特别是当代中国的自由主义，由于过于迷信国家只是实现个人权利的工具，缺乏对国家的整体论述。于是，在自由主义缺席的领域，国家主义乘虚而入，这几年的卡尔·施米特热、马基雅维里热、霍布斯热，都与中国思想界的“国家饥渴症”有关，构成了对启蒙的挑战。

对启蒙的第二个挑战是古典主义。古典主义有中外两种类型，西方的古典主义在中国是列奥·斯特劳斯热。斯特劳斯从古希腊的古典立场批判以启蒙为核心的现代性，他要从现代的多元社会回到柏拉图，回到古希腊的自然正义。从斯特劳斯开始，如今在中国思想界掀起了一股重读古希腊的西方经典热。另一种古典主义的类型是中国传统的，论语热、庄子热、先秦诸子百家热，各种各样的读经热。中外的古典主义同样也是面对现代性的两个软肋，一是世俗时代中意义世界的崩溃，二是多元社会中核心价值的匮乏。而古典哲学对意义和价值有着非常丰富的资源。中外古典热如今在中国有汇合之势。一批学者正在致力于打通中西古典，他们的假想敌都是以启蒙为核心的现代性。特别需要指出的是，近年来兴起的古典主义与90年代初的文化保守主义和新儒家不同。新儒家和文化保守主义虽然不同意80年代的启蒙者将中国传统看作为一个负数，但他们并没有将传统与现代对立起来，而是寻找两者的接榫点。他们与激进的启蒙者一样，认同现代性的普世目标，只是要寻求普世现代性中的中国特色，而这一特色在他们看来正是中国的文化传统可以提供的。这有点类似日本现代著名思想者丸山真男，承认普世性的现代目标，发掘日本特殊的历史文化传统。然而，今天所出现的古典主义，完全不同。他们不再承认现代社会的正当性基础，古典传统对于现代性而言也不再是实现特殊现代性的本土资源，而是倒过来，试图用回到古典的方式重新奠定现代社会的正当性，创造反现代的另类现代性。

挑战启蒙的第三个思潮是多元现代性。以往的现代性思潮，都把西方作为当作普世性的典范，非西方的现代性只是个案和特殊性，但这十年来从日本引入的东亚现代性，则完全推翻了以西方为典范的现代性经典模式。在他们看来，太阳不是只有一个，而是有多个，现代性也是多元的。东亚现代性的历史和文化起源与欧洲完全不同，因此其模式也是纯粹东方的。东亚现代性思潮有点类似德国19世纪的浪漫主义。德国的浪漫主义就是从批判英法启蒙的普世性开始。启蒙所持的是普遍性立场，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发阐释科学、社会和文化。但浪漫主义一反普遍的理性，从民族国家特殊的语言、历史和文化奠基现代性的独特道路。与此相似的是，如今的多元现代性特别是东亚现代性同样否定现代性所共同约定的普世性价值，东亚与西方，不是特殊对普遍，而是特殊对特殊，东方具有与西方完全不同的多元现代性图景。

这三种挑战启蒙的思潮，是2000年以来的显学，影响非常大，相互之间既平行又有交叉，出现了一个聚焦、两大结盟与三种转向的新格局。所谓“一个聚焦”，乃是无论是国家主义，还是古典主义或东亚现代性，都聚焦于以“中国崛起”为核心诉求的另类现代性，即中国特色、中国本位、中国立场的现代性。“两大结盟”首先表现在激进的新左派思潮与保守的国家主义思潮其部分代表人物有结盟的趋势，本来激进与保守就是一个角币的两面，有着非常吊诡的纠缠关系。另外一个结盟是古典主义与国家主义的结盟，也就是斯特劳斯与卡尔·施米特的联姻，他们共同的敌人都是自由主义。而“三种转向”，第一乃民族主义的诉求从被动抵抗型转向了积极崛起型，从过去屈辱的“反抗政治”转变为如今要求平等对待的“承认的政治”。这从最近的畅销书《中国不高兴》中可以看出。恰恰这批作者，当年策划了那本《中国可以说不》，其中的变化很有意思。《中国可以说不》体现的心态是一个心理刚刚发育的小孩，想挣脱家长的控制，开始对大人说“不”。十二年之后，觉得自己已经长大成人了，可以与西方列强平起平坐，甚至可以与西方叫板了，所以要让洋人看看中国大人“不高兴”的脸色。这种心态的微妙变化表明他们没有把中国与西方理解为一个平等关系，从过去屈辱性的不平等转为今天“东风压倒西风”式的不平等。第二个转向是从文化民族主义转向政治的国家主义。民族主义的正当性基础不再是90年代初文化保守主义的那种中国的历史、文化和人文精神，而是建立一个强有力的国家。中华民族的象征不再是古老的中华文明，而是一个有实力、有资格“不高兴”的国家。第三个转向是从关注现代性的内部关系转向了关注民族国家的外部关系，特别是中国与西方的关系。这个转向遮蔽了中国现代性内部尚未完成的制度与文化的改革。

总之，启蒙所面临的挑战是严峻的，也是强有力的。在不少人看来，80年代启蒙所追求的现代性普世价值与普世目标，在今天已经变得非常荒谬：理论上没有新东西，现实上也很迂腐，更重要的是，用他们的话说：丧失了中国的主体性。于是各种另类现代性的方案，包括后学与新左派提出的批判解构式的现代性、政治保守主义提出的国家主义现代性、中外古典主义提出的反启蒙的现代性，以及各种各样的多元现代性方案等等，都强烈冲击着以启蒙为核心的自由主义现代性方案。在五四九十周年的今天，继续以启蒙为天职的自由主义知识分子不得不反思：我们能够回应这些挑战吗？启蒙能够在回应强大的论敌基础上，发展出新的理论、提升到新的境界吗？自由主义所必须回答的问题至少有三个：第一，面对国家主义掀起的“中国崛起”的狂飙，自由主义有自己的国家理论吗？第二，面对中外古典主义提出的价值失落和生活意义问题，自由主义有自己的伦理学说吗？第三，面对多元现代性否定普世价值、主张文化相对主义，自由主义有自己的文化哲学吗？

假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条概念，不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题，五四以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断，甚至死亡。如果要让启蒙起死回生的话，我们要重新盘点启蒙的家底，看看有哪些正面的资源可以用来重新激活启蒙，回应挑战。

启蒙的内在复杂性

从学理意义上说，2000年以来出现的国家主义、古典主义与多元现代性有非常积极的价值。它们从启蒙的外部强有力质疑了启蒙本身的幽暗面。问题在于，当它们在启蒙的外部批判启蒙的时候，按照这个思路走，它们所建立的现代性，很有可能成为反现代的另类现代性，乃至于完全与启蒙背道而驰的伪现代性。而这些另类现代性方案在历史上曾经有过悲剧。比如德国，从浪漫主义开始，追求另类现代性，从费希特、黑格尔走向施米特，最后走到希特勒。这意味着，反现代的现代性蕴含着自我颠覆的危险。那么，有没有可能从启蒙内部发掘资源来挽救启蒙？

哈贝马斯有一句名言，启蒙是一个未完成的方案。在他看来，启蒙所提出的普世性价值，对自由、民主、平等的追求，今天远远没有实现。哈贝马斯试图从启蒙内部拯救启蒙。启蒙并非一些简单的教条，其内部具有非常丰富的资源，启蒙本身也并不自洽，它内部具有极大的紧张性。

从西方启蒙运动来看其紧张性，虽然启蒙以理性为号召，但欧洲的近代理性传统有两种不同的资源，一种是法国笛卡儿式唯理主义，一种是英国培根、洛克式经验主义。虽然它们都追求理性与科学的确定性，但形成了一个内部相互批判的趋势，经验主义在历史上曾经对化解教条化的唯理主义有过积极意义。启蒙内部不仅有理性，也有怀疑论。理性包含着自负与怀疑双层意义，一方面相信理性的全知全能，另一方面又怀疑理性之外的一切权威。这个怀疑精神追究到底的话，最后也要质疑其自身。启蒙是乐观的，相信理性的确证和改造能力，理性又是怀疑的，怀疑一切现存的权威。而恰恰在早期启蒙思想中，有强烈的怀疑论思潮，对唯理主义构成了平衡。比如法国的蒙田，意大利的维科，他们留下的深刻的怀疑论传统，对消解理性本身的独断是一味解毒剂。

从广义来说，浪漫主义本身也是启蒙的一部分。按照以赛亚·柏林的研究，浪漫主义的源头从意大利的维科开始，到德国的哈曼，其一开始就是个启蒙的产物：追求人的精神自由。浪漫主义是一种反启蒙的启蒙思潮，它反对的是法国启蒙运动中的普世理性，但继承了启蒙价值中的人的自由和个性创造，在情感和意志的基础上将之发扬光大，并进一步发展出民族历史文化的独特性和多元性。而从歌德到洪堡，以及早期的德国浪漫主义者们，非常强调人的个性与独创性。浪漫主义只是到了后期逐渐保守，与国家主义结合，产生了神秘的国家神学。

此外，启蒙内部既有唯物论也有唯心论。既有建立在机械唯物主义之上，把人看作机器，人性就是追求幸福最大化的功利主义哲学，也有从康德开始强调人的精神尊严的道德形而上学。到19世纪中叶，先是经过约翰·密尔，后来是格林为代表的牛津唯心学派的引入，泰晤士河开始流淌莱茵河水，发展出与古典自由主义不同的、影响至今的新自由主义传统。不仅是自由主义，法国大革命之后的19世纪所出现的各种意识形态包括保守主义与社会主义，都是启蒙运动的产物，启蒙是它们的共同的思想源头。

如果说启蒙代表了现代世界的普世价值的话，这一普世价值并不是单数，而是复数。普世价值也在不断发展。随着更多的非西方民族与国家加入到全球现代性行列，它们也贡献了更多的普世价值。比如儒家思想中的“和谐”，“和而不同”，“己所不欲，勿施于人”，逐渐为世界所接受，成为全球伦理的基础之一。

启蒙是一个伟大的现代性之母，混沌博大，充满着包容，又内在紧张。欧洲的启蒙如此，中国的五四启蒙运动何尝不是这样？张灏先生专门研究过五四中的思想两歧性问题。在他看来，五四启蒙之中有四重两歧性：理性主义与浪漫主义，怀疑主义与新宗教，个人意识与集体意识，民族主义与世界主义。这些都是五四启蒙思想的一部分，构成了相互冲突又彼此弥补的两面性。五四启蒙之中理性主义当然是主流，但同样有另外一些非理性主义的思潮制约着它。胡适是最信科学的人，但他同样也崇拜尼采，强调人的个性。他提倡的易卜生主义式的个人不是纯理性的，其中明显受到德国浪漫主义的影响。

不要以为只有《新青年》、《新潮》才代表启蒙，陈独秀那种激烈反传统才是五四精神。五四是多元的，启蒙更是复杂的。与《新青年》并存的，还有“另一种启蒙”。比如《东方杂志》的主编杜亚泉，比如1918年以后的梁启超。他们不是与启蒙过不去的保守派，而是代表了温和路线的“另一种启蒙”。他们不是激烈地反传统，而是对古今中西文化采取“接续主义”：不是在传统的废墟上重新开始，而是在会通中西、博采众长的基础上创造新文化。当年扎扎实实埋头做文化启蒙基础工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是这些人到中年的敦厚之辈。作为商务编译所负责人的杜亚泉翻译了多少动物学、植物学大辞典，将科学的火种引进神州，梁启超主办的共学社邀请了杜威、罗素，在全国巡回演讲，掀起启蒙的狂飙。

启蒙内部是非常复杂的，完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元资源。对五四最好的纪念，乃是以宽广的视野和丰富的心灵重新理解启蒙，从启蒙内部提炼资源，继续启蒙的未竟事业。

轴心文明与早期现代性

以色列著名的社会学大师艾森斯塔特在《反思现代性》中提出一个看法，他把现代性看作是人类历史上第二次轴心文明。轴心文明最早由雅思贝尔斯提出，他认为在公元前500年前后同时出现的犹太教一基督教文明、古希腊文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明，都是影响至今的轴心文明。第一次轴心文明是在文明的相对封闭的状态下独立诞生，但第二次轴心文明现代性具有扩张性和弥漫性。问题在于，当现代文明出现之后，那些古老的轴心文明是否逐渐解体？启蒙与轴心文明呈现出什么样的关系？

在当今世界，我们发现，现代性越是深入，轴心文明不仅没有消解，反而以一种更激烈的反弹力量出现。最明显的例子就是八年前的“9·11”。“9·11”虽然不是一次简单的文明冲突，但显然有着文明冲突的背景。按照哈贝马斯的经典论断，“9·11”触动了世俗社会的宗教神经。也就是说，以世俗化为标志的现代性所到之处，都与原来轴心文明留下来的民族文化传统发生激烈碰撞。最重要的问题在于，普世的现代性可以给人们带来繁荣的物质、文明的制度，却无法解决人们心灵深处的文化认同。认同这个问题随着全球化的到处凯旋，反而变得愈来愈尖锐。于是，伴随着世俗化的深入，全世界各种各样的宗教也在复兴。

精神信仰这个问题，轴心文明能够解决，但启蒙解决不了，现代性也解决不了。启蒙赋予了人选择的自由和理性能力，但安身立命的问题不是仅仅凭理性就能够解决的，它还要有信仰。于是这便成为现代性木桶中的短板。再完美的木桶短了这一块，现代性方案就有大问题。

对于现代性而言，这块短板真的无法弥补吗？我这里想提出一个“早期现代性”的观念予以回应。过去我们总是以为早期的东西都是幼稚的、有缺陷的，所谓的“不成熟”，似乎越成熟的就越好。不过假如我们观察现代性的历史实践的话，事实恰恰倒过来，现代性越是到了晚期，毛病越多。现代性发展到今天，蜕变非常厉害，人性中的骄傲与贪婪空前膨胀，技术与理性畸形发展，物质主义、享乐主义压倒一切，精神世界衰落等等。成熟的现代性打败了过去的传统之后，反而呈现出畸形的一面。但是回过头来看早期现代性，比如欧洲启蒙运动之前的15至17世纪，我们会发现那个时候有很多轴心文明的遗产：古希腊、罗马传统、犹太教-基督教传统、儒家文明传统等等。再来读读早期启蒙思想家的作品，会发现他们的论述反而更周全、更成熟。比如，16、17世纪的蒙田、帕斯卡尔，就是法国的早期启蒙者。他们尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人非常伟大，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，人性中有另一面“可堕落性”，经不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都会使人堕落。成熟现代性所产生的问题，从人性角度来说，都与人的狂妄与贪婪有关系。启蒙运动以后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。然而，在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它应该在的位置上。再举英国的例子亚当·斯密。今天的人们只记住他的《国富论》，市场那只看不见的手，而忘记了亚当·斯密除了是个经济学家外，首先是一个伦理学家，还是《道德情操论》的作者。在他看来，人性之中不仅有利己的一面，还有利他的一面，人性中蕴含着同情心。亚当·斯密所设想的理想社会，是以人性中这丰富的两面为依据的，同情心与利己性保存着微妙的平衡。

在早期启蒙思想之中，有太多的可以解决当代问题的丰富的思想资源。由于与轴心文明之间有着非常紧密的血脉关联，早期现代性反而更丰富，更有思想的张力，一方面开始追求现代性的核心价值：自由、理性和人的解放，另一方面受到宗教和人文的内在限制，没有把人放到上帝的位置，以为解放了的奴隶就可以为所欲为、无所不能，不再对神圣之物有敬畏之心。这几年由于古典主义的推动，学界开始出现一个好风气，即重视研读经典。在我看来，不仅古希腊、希伯来和先秦的古典要研读，近代以来，特别是早期启蒙中的经典更值得研读，今天我们这个社会现代与传统已经撕裂，如果想重新弥合的话，早期启蒙思想显然更有启示性，因为近代的经典连接着古代与现代，继承了第一次轴心文明的传统，又开始拥抱第二次轴心文明现代性。欧洲大陆的维科、蒙田、帕斯卡尔，英国斯密、洛克、休谟，哪怕是19世纪的托克维尔、约翰·密尔、格林，他们思想中的复杂性，值得我们反复玩味。

其实中国早期启蒙思想的丰富，何尝不是如此？梁启超、严复等这些晚清早期的启蒙先驱，不以中西为沟壑，而是古今兼学、中西汇通，气象很大。他们对西学虽然有误读，但很多正是创造性的误读，远非今天教条主义式的西化论者所能比肩。五四一代知识分子的心灵世界也异常丰富。鲁迅不用说了，哪怕是李大钊，他身上有理性的冷峻，也有浪漫的激情。他拥抱启蒙，又不割绝传统，欧洲的三种启蒙传统：法国的理性主义、英国的自由宪政和德国的浪漫主义，在李大钊那里可以相得益彰，并行不悖。无论是晚期还是五四思想家内心世界的复杂，容纳古今、吞吐中西的博大，都是启蒙运动中最宝贵的历史遗产。

现代性的普世与多元

启蒙运动是复杂的，现代性也是复数的，那么，现代性是普遍的还是特殊的呢？在西方中心论得到普遍质疑的今天，多元现代性获得了相当广泛的认同。问题在于，如何理解多元现代性？显然，有两种不同的思路。一种是文化相对主义的，认为不同民族与国家的现代性都是特殊的，不可比较的，没有一个可通约的普遍标准，如果有的话，背后就是潜伏的、隐蔽的西方中心主义。另外一种思路是承认现代性可以有欧洲的模式、美国的模式、日本的模式、中国的模式，它们都是特殊的现代性，但特殊之中有普遍，多元现代性之间有一些彼此可以通约的普世价值。

这两种对现代性的理解，体现了历史主义与启蒙主义之间的紧张关系。启蒙是普世的，但历史主义反对启蒙的普世价值，一切都只能在民族与文化的具体历史语境之中才能获得意义，而不同历史语境的文化是难以通约的。历史主义有其睿智，可以解决文化认同的问题，但也有其危险性，有可能消解现代性本身，把现代性本身解构为一个空洞的符号，导致后现代的价值相对主义乃至虚无主义，而价值虚无主义又恰恰是法西斯主义的历史温床。从历史主义到价值虚无主义，再到反现代的另类现代性，这一下行路线有其深渊所在。

那么，一方面承认现代性的多元性，另一方面又要坚持现代性的普世价值，多元与普世之间究竟如何处理？传统的启蒙主义有一个弊端，即导致了僵化的、独断的一元论现代性。特别是60年代美国的现代化理论，把现代化解释为以美国为标准的放之四海而皆准的一统模式，帕森斯还将现代化归纳为三条铁律：市场经济、民主政治和个人主义。非西方国家只有一条出路，就是如何从传统（本土）走向现代（西方）。这种赤裸裸的西方中心论如今已经被普遍地唾弃。90年代初中国出现了一个修正方案，即承认现代性是普世的，但中国的历史与传统是特殊的，中国不能简单学西方，要寻求与西方不同的中国特色的现代性。

类似这样的修正现代性方案日本也曾经有过，比如丸山真男对日本现代性的解释。但正如酒井直树所非常犀利地批判的那样，这类修正的现代性方案，虽然追求民族国家的特殊性，反而更强化了西方的普遍性，因为西方的普遍性需要非西方的“他者”，需要各种特殊性作为前提。各种非西方的特殊的“他者”的出现，更巩固了西方的“普遍”。在普遍之中追求特殊这一修正现代性方案不通，那么，我们究竟如何为普遍的现代性方案与多元的特殊性获得一个理解的基础呢？

到了21世纪，全球的现代性方案形形色色，五花八门。仔细考察，是同中有异，异中有同。假如用帕森斯的三条铁律来衡量，的确无法解释。这表明，以本质主义的思维理解现代性，已经面临着不可逾越的内在障碍。要超越这一困境，解开现代性的普世与多元内在紧张的死结，维特根斯坦的“家族类似”理论会给我们一条新的路径。维特根斯坦在研究各种词的意义的时候，发现其意义是不确定的，只有放在具体的历史语境之中，一个词才能获得确切的意义，但不同语境下的同一个词的意义又是相似的，他将之称为“家族类似”。也就是说，一个家族的成员，他们的容貌都有相似之处，但并没有共同的本质，维特根斯坦“家族类似”理论对我们理解现代性的普世价值，在不确定的历史语境之下获得现代性的确定意义非常有启发。它提示我们，现代性并不是一种僵硬的本质或确定不移的目的，不是帕森斯式的三条铁律。现代性意味着一组价值，包括自由、权利、民主、平等、博爱、富强、幸福等等，都是现代性的价值。这些价值按照以赛亚·柏林的说法，彼此之间很难和谐，相互之间经常有冲突，于是对于不同的现代性价值需要选择。不同的民族、不同的人在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的。之所以在当今世界有不同的现代性，乃是它们对何种价值优先的理解和处理不同。比如，英美比较注重自由与法治，法国突出民主，东亚注重发展和富强。不同的现代性，隐含了价值优先性的差异。不过，如果说它们都是现代性的话，一定具备了现代性这组价值中的大部分，具有“家族类似”的特征。不同的现代性既具有相似性，也具有可比性，现代性有品质高下之分，有好的与不好的区别。当一个国家的现代性过于偏重某个价值，比如只注重国家富强，公民缺乏基本的人权保障，或者民主制度有了，却没有相应的法治秩序，贪污贿选成风，或者社会实现了平等，却在普遍的贫穷中挣扎……凡此种种，我们都可以判定不是一种好的现代性。

当我们以这样一种新的思维重建理解现代性的话，一方面可以避免本质主义的西方中心论的现代性方案，哪怕它以各种伪装的形式出现，另一方面也可以与文化相对主义和价值虚无主义划清界限，坚守现代性的普世价值。在五四运动九十周年、法国大革命二百二十周年的今天，启蒙不是死了，而是虽死犹生。启蒙是一项未完成的历史事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活，也从此播下了冲突的种子。要解决这些问题，仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、后学的立场来“超克”启蒙，虽然犀利，但只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。

启蒙死了，启蒙万岁。

2009年5月于巴黎塞纳河畔

一九七八—一九八二

大学年代：我的精神摇篮

每个人在其一生当中，都有一个人格成熟期，那段时间他的生活经历，决定了他一生的精神人格，甚至形成了某种情结，比如“少共情结”，“红卫兵情结”，“知青情结”等等。我不知道，这样的说法在心理学上有没有根据，但我自己的人生经验很可以证明这一点。

我的精神人格，是在大学年代形成的。四年大学生活，可以说是我的精神摇篮。

求学

中学毕业以后，我曾经下过乡。但余生也晚，没有赶上“毛主席挥手我前进”的辉煌年代。那已经是“文革”的后期，林彪已经自我爆炸。虽然还在高唱“无产阶级文化大革命就是好，就是好”，但大家的心目中，已经在暗地怀疑是否好，革命的理想主义普遍退潮。中学生毕业是否下乡，是看你家里是否有兄弟姐妹在乡下。因为我姐姐毕业后留在城里，所以，我理所当然地必须下乡。去的地方不远，仅一江之隔，属于上海郊区的南汇县东海农场。农场三年，基本是混日子。可以说，心灵底处，还是一张有待抹画的白纸。

1977年，邓小平决定恢复高考，对我这样在农场呆得无聊的人来说，等于提供了一个跳龙门的天赐良机。那时候，在农场的熟人见面，总是问“你高考了吗”，就像问“你吃饭了吗”一样流行。我对自己考上大学真是踌躇满志，志在必得。可能是家庭遗传的因素，我从小喜欢读书。即使在“读书无用论”甚嚣尘上的年代，也以读书为乐。中学四年，每次考试，门门一百分。（换到如今，面对以作弄考生为业的怪题、偏题，我大概也只有投降的份了！）唯一的失手，是一次数学考试，漏点了一个小数点，考了个九十九点五分，让我难过了好几天。幸而数学老师给我面子，期末总分算我一百分，勉强保了金身。而来到农场，三年光阴，闲得无聊，正好读了不少闲书——这样的底子，还怕考不进大学？！

偏偏命运要捉弄我一回。发榜的时候，竟然没有我的名字！连公认比我差的同事，都一个个笑盈盈拿到了入学通知书。怎么回事？我想不通。当时的成绩是保密的，直到后来我进了大学，才知道，实际上我考得并不差，四门科目，总分为三百四十九分，平均每门八十七分，其中，数学还考了个满分。我的成绩，在当时属于高分一类，为什么一开始没有录取呢？至今，这还是一个谜。那年头百废待兴，拨乱反正刚刚开始，你无法解释好多个为什么。不像现在电脑排名，从高分到低分，绝对公平。

看着一个个幸运儿眉开眼笑地离开了农场，我简直觉得无法见人，只能灰溜溜地准备来年再考。真是柳暗花明，绝处逢生，一个月以后，我收到了大学补充录取通知书！原来，李春光先生给邓小平写了封信，大意是第一届高考考生质量实在太好，是否可以扩大招生。老人家大笔一挥“同意”，我就这样被扩招进来了！

唯一让我美中不足的是，录取我的是华东师大的政治教育系，这不是我所向往的志愿。说到志愿，还有段小故事。我在中学有一个十分要好的同学，叫陈乃群，我俩中学四年，基本形影不离。在班级里，成绩也是双峰并峙，门门一百分。私下里，我一直以为他比我聪明，我妈经常对我说：“你成绩好，是用功出来的，你看人家陈乃群，书也不怎么看，考试哪次比你差？”我俩那样要好，还有一个原因，乃志同道合，都写得一手好作文，立志当一个文学家。那个年头，文学家地位之崇高，其风头要远远压过今日的比尔·盖茨。比文学家更诱惑我们的，是当记者。于是，在填高考志愿的时候，我俩共同约定：第一志愿填复旦新闻系、中文系，第二志愿填华东师大中文系。这一年，在上海考文科可以选择的高校只有这两个，我最后加了一个华东师大历史系，才将四个空格填满。

因为经过了太多的可怕的政治运动，许多人很不愿意自己的子女以后吃文字饭，觉得还是吃技术饭比较保险。陈乃群的母亲特地从湖北赶来，阻止儿子报考文科。他抗争了半天，最后还是抗不过母命，只好与我分道扬镳，进了复旦大学物理系。后来读到博士毕业，移民美国，改行当了一名电脑软件设计师。前几年回国我们见面时，回忆起这段往事，都感叹不已。假如当年没有母亲的阻拦，凭他的聪明、敏感，中国学界不就多一位重量级人物？人生无常，际遇如云，一个偶然，就为你定了终身。

我也是如此。一纸政治教育系的录取通知，早早粉碎了我的文学梦。怀着半是喜悦、半是遗憾的复杂心情，我来到华东师大报到。美丽的丽娃河，以她的恬静、妩媚和宽容向我张开了欢迎的怀抱。我的心情平静了许多。我喜欢这个校园，喜欢这个充满了知性、灵感和诗意的地方。最重要的是，我终于成为一名大学生。

求知

1978年初春，那还是一个对知识、大学和大学生充满崇敬的年代。学校发给我们的校徽白底，红字，是中共书法家舒同题写的校名。在那一年，没有什么比戴一个校徽走在大街上更令人神气的了，所有的人都会投以羡慕的眼光——大学生！你的感觉，不比如今的高级白领，驾驶着一辆奔驰或宝马掠过街面要差，而且更好——今天的白领没有我们当年那份神圣的感觉。

我们77级是“文革”恢复高考以后第一届大学生，这一届华东师大的学生，可谓精英荟萃，人才济济。当年的上海高考招生委员会主席是华东师大的校长，著名教育家刘佛年先生。据说，他当时借职务之便，在招生的时候，让师大比复旦早到半个小时，于是，诸如上海文科考生第一名，一些当年在社会上小有名气的青年作家，统统抢到了华东师大。我所在的政教系，本来在文科里面属于被瞧不起的系科，在我这一届，后来也出现了一批全国知名的学者，如经济学家陈琦伟，中国哲学史专家杨国荣，西方哲学史专家童世骏，国际问题专家、现任华东师大人文学院院长冯绍雷，等等。

学校知道，这批新来的77级大学生，与以前推荐入学的工农兵大学生不一样，个个都非等闲之辈，于是调集、配备了最好的老师来给我们上课。在我们系，当初有几个著名的大学者，一个是哲学家冯契先生，是我们的系主任。另外一个是国际金融专家陈彪如先生，陈琦伟后来大学没有毕业，就当了他的学术助手。还有一个，现在提起来很少有人知道他的大名：基督教研究权威徐怀启先生，中国老一代学者中，很少几个精通希腊文的，他是其中一个。前不久，我刚刚看到他的学生赵复三先生写的一篇怀念老师的文章。在我们刚刚入学的第一学期，系里有意地安排这几位老先生每周六下午给我们开讲座。可惜的是，当时我还太年轻，心浮气躁，全然掂不出大师的分量，他们讲了些什么，竟然如今一点也记不得了。像徐怀启老先生，记忆之中，依稀残存的，只是一个穿着中式棉袄的老人，清瘦，疲惫，不苟言笑，时时在黑板上写下一串陌生的英文和古希腊文，让我们感觉敬畏。课完之后，也没有什么学生提问。过了一两年，就听说老先生去世了。他离开人世之前，想必很寂寞。

至于其他老师，特别是年轻一点的，据说特别怕我们，怕我们这批77级的大学生。我至今记得，他们在讲台上那种胆怯、不自在的神情。我的同学当中，有些人很有些身份和阅历，有当过公社书记、兵团党委常委、街道主任的，不仅是党员，而且还是党的基层组织负责人，自然有点自命不凡。有一位姓薛的老师，教我们中共党史，他在上课时总是很喜欢说“我们党如何如何”，一位学生老党员就在底下轻蔑地嘲笑他：“我们党？哼，你还不是党员呢！”

这些老三届同学，毕竟是红卫兵出身，常常会在课堂上发挥当年的战斗队余勇。有一次，课上到一半，不知为什么问题，突然老师与同学争了起来，乱成一团。一个从云南西双版纳来的同学，跳到讲台跟前，神情激动地挥舞着拳头，很是慷慨激昂的样子，让我这个余生也晚的小子，领教了一番当年红卫兵的风采。

我所在的班级，大多是老三届，不少已经结婚，有了孩子。最年长的是我们的班长，1946年生人，入学那年已经三十二岁。而年龄最小的同学，只有十九岁。班长就经常开玩笑，对那个小同学说：“我生都能生出你来！”四十多个同学当中，我排行倒数第七，属于小字辈人物，没有什么人在意你，倒也落了个轻松。

只是在政教系里，我因为有点文学兴趣，入学第一年全校话剧会演，我们系的剧本就是我执笔创作的。内容多少受我那个中学好友遭遇的启示，大意是说一个有社会关怀的青年读大学，执意要报考政教系，父母因为受过政治运动的迫害吓坏了，死活阻拦，女朋友也哭哭啼啼的，最后那个主人公晓以民族大义，慷慨激昂地宣布：正是为了让民族的悲剧不再重演，我不入地狱，谁入地狱！

现在回过头来看，这个剧本明显受到当时“伤痕文学”以及流行话剧《于无声处》的影响，充满了政治说教，稚嫩之极。但在70年代末的校园氛围中，竟然大受欢迎，在最终决赛中，打败了中文系，获得了第一名。我为政教系大大争了口气，因此在系里也成为一个小小的知名人物。

不过，在班级里我的成绩，始终不是最优秀的。考试在任何年代都是死记硬背，班级里就有几个这方面的高手，永远可得高分。我偏偏头生反骨，任何问题喜欢多想一点点，喜欢标新立异。碰到开明的老师，会鼓励我一番，但有些比较死板的老师，就不愿给我高分了。好在我也不在意。大学四年，真正在课堂上倒没有学到多少东西。我做学问，一直无“家法”可言，属于“野路子”那一类，这个毛病，就是大学时代种下的祸根。

那么，我的知识是从哪里来的呢？一言而蔽之，图书馆。课堂里面的东西还是那样的陈旧，真正吸引我们的，是外面知识界出现的各种新思潮和新理论。华东师大有一个很好的图书馆。下课以后，只要有空，我就往图书馆钻，特别是期刊阅览室，那些解放我们封闭心灵的新思潮、启蒙文章，最早都是出现在诸如《读书》、《未定稿》这样的刊物上。《读书》大家都熟悉了，我后来自己也成了《读书》的经常作者。这里有必要提一下《未定稿》。我记得那是中国社科院办的内部刊物，没有封面，薄薄的一本，每次刊登一两篇文章，比如讨论亚细亚生产方式，论证唯生产力论，主张美学解放等等。这些话题当时在公开刊物还是禁忌，就先在《未定稿》发表。如果要研究80年代的思想解放运动，《未定稿》肯定是一本不可忽略的杂志。我当初因为喜欢，还自己花钱订阅。可惜的是，后来几次搬家，也不知扔到哪里去了。如今唯一保存下来的，是抄得恭恭敬敬的笔记。这本已经开始发黄的笔记，成为我大学求知生活的最好纪念。

当年的大学图书馆哪像现在门可罗雀，其热门程度，只有牛市里的证券交易所可比。晚上六点半开门，五点半就要等在门口去抢座位。不仅抢座位，还要抢杂志，大门一开，就直扑事先瞄好的目标，晚一步就势必落入他人之手！我记得，金观涛、刘青峰关于中国超稳定系统的文章，就是以这样的百米速度抢来的。它当时发表在一个很不起眼的杂志《贵阳师专学报》上。那杂志差不多已经被人翻烂了，但依然被学生们反反复复抢着传阅。

除了图书馆，最常去的地方就算书店了。书店坐落在河东大礼堂附近的角落里，门面很小，一个开间。我们常常利用课间十五分钟的休息，去看看有何新书。教室在河西，要来回跑步才赶得上，即使这样，也乐此不疲：要知道，那个时候的新书，比如李泽厚的《中国近代思想史论》、托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》，实在比如今股市中的新股还紧俏，你晚到一步，就会遗憾终生！

那真是一个知识饥渴的年代。在我身体发育的时候，正好碰上三年自然灾害，而当我精神发育的当口，又是知识饥渴的时代！我们这一代学者，在学问上先天不足，后天失调，多问题意识，少学理基础，多少是大学时代落下的病根。每当我意识到这一点，就感慨万千，在课堂上多少次为我的学生现身说法，羡慕他们如今的读书条件多么好，谆谆教导他们千万珍惜，多去图书馆，多读点书——但我的学生在台下望着情绪激动的我，每每露出迷惘的表情，好像是听一段史前史的古老传说。

激情

我的大学年代是一个意识形态的年代，也是一个充满激情的年代。我一入大学，就被这样火热的气氛包围了。

70年代末，正是粉碎“四人帮”不久，一切有待拨乱反正。大学生的思想特别活跃，大学校园里，到处都是有关国家政治的讨论和辩论。我刚才提到，77级大学生的主流是老三届，正是他们把当年红卫兵的意气风发也带入了大学。我记得，刚刚入学不久，系里一批最活跃的同学，就组织起来，就中国的现代化和民主化问题自发地举行讨论会。这样的讨论会，通常放在晚上，在教室里举行。时间还没有到，已经是人满为患。参加辩论的，不仅有本系，还有来自历史系、数学系等外系的同学。争到要紧处，那唇枪舌剑，比起如今做作的大专辩论赛来，不知精彩多少倍！那时的大学生比的不仅是技巧，更重要的是思想、信念和人格。我那时还很嫩，全然没有发言的资格，也不知说什么，只感觉个个都是高手，让我佩服得五体投地。

至今，我对讨论会中的三个人还留有深刻的印象。一个是历史系的姓叶的同学，他是主动打上门，找政教系同学挑战的。辩论什么题目我记不真切了，好像是一个哲学的命题，但他的形象一直留在我的记忆中：脸色苍白，看上去弱不禁风，实际很有韧劲。看到他受我们系同学的“围攻”，我暗地里很有点为他抱不平。

另外一个是数学系的学生，他的个头很大，方脸，有点像电视连续剧《围城》中的赵辛楣。那天可能他是晚自修以后路过，在窗外听了几句，硬挤进来。学数学的当然没有什么理论，他就用大白话，用“文革”中的经验常识与人辩论，竟然博了个满堂彩。试图玩弄理论的政教系同学，面对这个半路杀出的程咬金，个个张口结舌，不知如何应答。

还有一个就是本系的同学陈琦伟。那个时候，他就表现出比一般同学要高出一截的理论素养和逻辑思维能力，在辩论中，既不咄咄逼人，也不故意卖弄，总是以严密的逻辑论证自己的看法。在我们这届学生中，他是最早在学术上崭露头角的，到80年代中期，就成为知名的青年经济学家，可见并非运气和偶然。

在大学一年级，我还仅仅是一个旁观者。到第二年，读了一些书，思考了一些问题，慢慢跟上了大学的节奏，无意之中，也卷入了一场不大不小的风波。

我所在的政教系，从如今的学科角度来说，包含了哲学、经济学、社会学、政治学、法学等不少一级学科。它们之间差别之大，使得你不可能样样平均下工夫。到二年级的时候，同学中间，就慢慢发生了兴趣的分化。而系里也鼓励大家成立各种兴趣小组。当时，我还说不上有什么特别的兴趣。哲学，太深奥，经济，又太枯燥。恰好班里的同学张鲤庭发起法学兴趣小组，我也就稀里糊涂加入进去。张鲤庭口才好，思路特别清晰，他现在已经是上海小有名气的大律师了。

开张之初，总有一点急功近利的念头，希望让大家知道有这么个法学兴趣小组的存在，于是我们就开会商量。恰好，当时社会上正关注一则新闻，有一个姓张的骗子，冒充总参某副总长，在上海招摇撞骗，竟然色财皆到手，后来东窗事发，被公安局抓了起来。上海的剧作家沙叶新当年轰动一时的话剧《假如我是真的》，就是以这个真实故事为蓝本创作的。校园里对这个骗子的故事也是议论纷纷，议论的焦点不是那骗子，而是其得以行骗的社会条件，也就是干部的特权。人们对特权在那个时候就深恶痛绝，尤其是在短缺经济的时代。

既然这个案子涉及法律，又是大家关注的热点，就有人提出：我们法学兴趣小组可以就此开一个专题讨论会。大概是写了一个剧本大获成功的缘故，我在这方面脑筋转得很快，灵机一动，提出：“我们何不搞一场模拟审判，分头扮演监察官、律师，这样辩论起来，岂非更形象、生动？”大伙儿纷纷叫好，于是匆匆分配了角色，分头准备台词。我分到的角色是“律师团”成员之一，不仅要准备自己的台词，而且还应扮演“骗子”的同学之请，为他代写台词。

海报贴出去了，模拟审判的地点就安排在我们班级的教室，时间是晚上六点半。晚饭以后，我们几个在隔壁教室里准备台词。慢慢感觉夜幕之中，气氛有点异常。只见校园里面，大批人流朝政教系大楼涌来。不要说教室，连走廊都挤得水泄不通。有这么多人？！我们真是又兴奋又紧张，不知道如何是好。连我们主角都无法挤进教室，这个审判还如何模拟得了？

不知是谁做的安排，突然有人通知，模拟审判改到学校大礼堂！只见人潮哗地散开，越过丽娃河，朝河西的大礼堂涌去。待我们赶到大礼堂，下面早已黑压压一大片，两千多个座位，早已爆满。

这下事情搞大了！我们几个从来没有见过这样的场面，心里着实有点紧张。事到如今，也只能硬着头皮上了。假戏真做，我们的模拟审判真的被搬到了台上，而且是学校的大礼堂。

担任“法官”的，是我们的副班长，如今是上海一个大集团公司的老总，他平时就是满脸严肃，此刻在舞台中央，正襟危坐，很有点威风。他的右侧，是“检察官”，其中为首的，后来真的担任了政府法制办的厅局级领导；在左侧，则是包括我在内的“律师团”。

一切按照我们预先排演的进行。不过，台下观众的情绪，明显倾向“律师”这一边，而不利于“检察官”。“律师”为“骗子”辩护，总是强调干部特权这一客观因素，这一点，恰恰是大家最痛恨的。每当抨击到特权时，下面总是掌声四起。而“检察官”的发言，总是招来一片沉默。氛围明显对我们“律师”有利。我从对面望过去，“检察官”们也沉不住气了，他们的声音也开始嗫嚅，还悄悄抹着脸上的汗水。

最后，铁面无私的“大法官”宣判“骗子”有罪，但他给了“被告”一个最后陈诉的机会。最出彩的一幕出现了。扮演“骗子”的，是我们班级一个姓宗的同学。他平时就擅长表演，模仿起卓别林来惟妙惟肖。他站起身，手舞足蹈，活脱脱像演戏。最后一句特别有戏剧效果：“即使我被宣判有罪，也是这个社会的耻辱！”

全场掌声雷动！“骗子”犹如英雄一般受到欢呼！

我很得意，这是我为他设计的台词啊！当时的我，的确有点幼稚，只顾现场效果，忘记了起码的法律常识。现在大概连中学生都知道，罪行是无法用犯罪所借助的客观社会弊病来开脱的。实际上，我们当初也未必不明白这一点，只是因为大家太痛恨特权了，醉翁之意不在酒，方才有了这同情“骗子”的一幕。说白了，这同情背后的逻辑是：“假如我是真的”，那么，这一切“特权”就合法了吗？

模拟审判的意外成功，让我们兴高采烈了好几天。但我们实在缺乏社会经验，后来才知道，那天闻讯而来的，不仅有本校的同学，还有外校的学生、报社的记者，乃至有关部门人士等等，汇报上去以后，成为一个不大不小的“事件”；而我们当事人，一切都蒙在鼓里！几天以后，学校组织找我们一个个谈话，批评我们为“骗子”辩护是不对的。而上海的某电台还广播，说某大学举行模拟审判，宣告“骗子”无罪。我们感到非常的委屈：明明我们还是判“骗子”有罪的呀！我们的原意并非为“骗子”辩护，而是分析复杂的社会深层原因呀！

压力之下，有些人胆怯了、退却了。但张鲤庭、“大法官”、我，还有其他几位同学不甘心，一起骑着自行车，横贯整个上海，到外滩附近的电台大楼去交涉，要他们辟谣。电台一见大学生杀到，怕得要命，等了好久，才出来一位人士接待我们。谈判了半天，最后达成妥协，由我们起草一篇文章，全面阐述对“骗子”事件的看法，以听众来稿的形式，由电台广播，以正视听。为了这篇稿子，我们几个又是讨论观点，又是商量措词的，忙了好几天，最后由我们的组长张鲤庭执笔，寄了出去。究竟广播了没有，也不知道。倒是事后收到了一笔优厚的稿费，有上百元之多（在当时对我们穷学生来说，可算是一笔巨款），大概是电台怕我们再去闹，用钱打发我们罢。

这些往事，虽然已经过去了二十多年，回忆过去的一幕幕，犹如昨日之事。前年班级同学聚会，当年一班朝夕相处的同学，经历了二十年社会的变革，也已经分化得厉害：有位居市府部门领导的大人物，也有依然一介布衣的中学老师；有名誉全国的专家学者，也有批一张条价值百万的公司老总；有坐首长私人专车来的，也有骑自行车来的。说起来有趣，不管你今天在社会上混得如何，只要这班人重新聚在一起，一切又回到了原来的位置：彼此叫绰号的，嬉笑打骂的，顿时减去了二十岁！

我的大学生活就是这样，与共和国的命运联系在一起，充满了各种戏剧、冲突和激情。它塑造了我的青春，我的灵魂，还有我的思想。我的记忆无法拒绝它们，只能写出来让大家分享，作为大时代中一个小人物的历史见证。

一九八三—一九八四

近代中西文化冲突的历史探索

随着欧洲资本主义对世界市场的开拓，西方文化也渗透到东方每一个国度，东方文化面临着西方文化的严重挑战。中西文化的接触虽古已有之，但由接触而呈冲突却是1840年鸦片战争后的情形。近代中国遂成为中西文化之争的战场。

文化间的冲突，若处于社会变革的大时代里，往往不限于纯文化的性质，而带有深刻的政治背景。近代的中西文化矛盾，是一个落后于时势的文明古国与生气勃勃的外部世界的矛盾在观念形态中的再现。于是，中西文化之争成为中国人寻找民族振兴之途的同步进程，而每一代苦苦思索的爱国志士，都以解决民族文化中这一骤然出现的不平衡，作为自己义不容辞的历史责任。由于人们在各自的时代中所获得的启示不同，他们在这方面的志向和努力便呈现出相互区别又彼此衔接的三大历史阶段。大致说来，从鸦片战争开始到辛亥革命失败，是致力于中西文化互相调和的时期；从五四新文化运动兴起到30年代前叶，是致力于中西文化互相批判的时期；从抗日战争爆发前夕到新中国成立，是致力于中西文化互相融合的时期。

一

在鸦片战争前后的历史转折岁月，最先感受到时代大风暴来临的，数龚自珍和魏源。他们上承顾炎武、黄宗羲、王夫之，下启康有为、梁启超、谭嗣同，高举“经世致用”旗帜，开“慷慨论天下事”的一代风气。龚、魏本人虽然对西学几乎近于无知，但是龚之对封建专制传统的无情鞭挞，魏之“师夷长技以制夷”【1】的远见卓识，却从内外两个方面为引进西学开了先河。

正当上层社会酝酿变革之际，下层社会首先举起了异端的旗帜。西方的基督教上帝，竟成为中国传统农民起义的思想武装，看来似乎是一场莫大的历史误会，实际正预示着在传统文化行将崩溃的中国，西学所蕴含的巨大变革力量。太平天国的意识形态，是历史上中西文化结合的第一次尝试，即以西学为其形式（基督教上帝），以中学为其内容（正统的儒家学说和农民阶级的平均主义）的拜上帝教。洪秀全这个来自社会底层的失意儒生，未能像后来的康有为那样洞察到，即使对最开明的士大夫来说，他们所乐意接受的与其说是用新奇语言表达的古老思想，毋宁说是用古老语言表达的新奇思想。像太平天国这种新瓶装旧酒的意识形态，在那个形式比内容更引人注目的年代里，不仅不能给垂危的中国思想界提供更多的新鲜内容，反而以其怪异的形式吓跑了满脑孔孟的儒生。虽然洪仁玕后来提出了具有近代内容的《资政新篇》，但这个早产儿却没有找到自己合适的政治保姆。中西文化结合的首次尝试终于因寄托于一个缺乏历史前途的阶级而告失败。

下层社会对传统文化的武器的批判，势必导致上层社会中有人去锻造批判的武器。“中体西用”这个早期改良派和洋务派的共同主张，就是那批判的武器雏形。无论“中体西用”后人看来是多么荒谬可笑，但在当时却不啻为一座“沟通中西”的历史桥梁。在依然弥漫着华夏文化优越感的氛围中，西学只有承认中学的“祖宗”地位和“形而上”之“道”、“体”资格，方能在“形而下”之“器”、“用”一隅占一席之地。然而西学一经采用，势必要同“中体”发生矛盾。“中体西用”不仅无助于中西文化冲突之缓和，反而加剧二者的不平衡。甲午海战的失败，在实践上宣告了又一次中西文化结合尝试的破产。

北洋水师在黄海海面的消失，加速了人们对西学的渴求。康有为那裹在古老的“公羊三世说”外套里的近代进化论思想，满足了整整一代由旧式士大夫向新型知识分子转变的书生的求知欲。与洪秀全恰恰相反，康氏以中学为其形式、以西学为其内容的“托古改制”，具有划时代的启蒙意义。康有为是最早试图通过系统地调和中西之学以重建意识形态的自觉者。无奈这代人旧学“深根固蒂”，新学“来源浅觳”【2】，无法胜任这个远为沉重的历史任务。曾为一代人之师表的康有为，在其晚年竟成为人所不齿的封建卫道士，这给后人留下了深刻的历史教训：一味拘泥于旧学形式，习惯于穿古人衣饰唱新戏的伟人，随着时代的前进，难免会发生形式吞噬内容的蜕变。

到20世纪初，一代新型知识分子崛起，再也不能满足康梁那“不中不西、即中即西”的夹生理论，于是在英国系统受过西学熏陶的严复，将近代的西方科学著作按其本来的面目介绍给国人。他是中国第一个“能够忘掉本国语言来运用新语言”【3】的近代哲人。他深化了由康梁开始的、而为当时革命派所无暇顾及的思想启蒙。严复所具备的西学素养使他能够提出近乎于科学与民主的两大主张：“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公。”【4】也使他有可能初步地比较了中西之学，在对中学的批评中肯定西学的先进。然而，同洋务派割裂体用的错误相反，严复从体用一致的观点出发，不恰当地走向中西文化“风马牛不相及”对立的另一极。无论是严复的功绩抑或是他的偏颇，都使他成为五四新文化运动的先驱。

20世纪初的中国是革命派叱咤风云的舞台。他们从西方理论武库中搬来了最尖利的长矛——民主共和思想，让这批判的武器直接服务于武器的批判。也许是革命派们对实践的意义过于看重，理论上的建树就相对不那么突出。在孙中山的著作中，一方面处处洋溢着资产阶级民主理论的色彩，一方面又留下不少与传统文化妥协的痕迹。孙甚至还以儒家道统的继承人自称。这一切固然对外来文化中国化不无益处，但在一个孔子尚未被打翻的年代里，人为地调和中西之学，造成的历史后果只能给袁世凯让位和替国民党不肖子孙篡改三民主义打开方便之门。

从鸦片战争到辛亥革命的七十年，先进的中国人就是这样一代接着一代致力于中西文化的妥协调和。即使固守“祖宗之法不可更改”的清朝最高统治者，曾几何时也嗅到了时代的气息，改称“整顿中法”、“采用西法”【5】，企图以吸收些微西学为代价保全中学之正统。一个时代的思想局限来源于这个时代，也服务于这个时代。当时的西学输入，无论广度还是深度亦十分有限，而传统中学仍然有相当市场。戊戌和辛亥两代知识分子，大半属于既有扎实旧学根底又对新学大感兴趣的半新旧人物，因此中西调和的理论既适合他们的思维习惯，满足民族的自尊心理，更重要的是有利于变革信息的传播。从主观上说，孙中山和章太炎发现了欧美文化有其弊端后，都不同程度地欲以中国传统文化弥补之。然而，不管人们主观上是如何煞费苦心地糅中西之学为一体，二者在客观现实中的冲突却在继续深化。当然，当时的人们还不可能超越自身的时代从现实中引出教训。既然中西文化调和的努力在实践上尚未走到失败的尽头，那么它就要按照自身的逻辑继续发展，直至辛亥革命流产推向其反面——中西文化的相互批判。

二

民主共和国的得而复失，复古浊流的重新泛起，革命党人的徒然抗争……历史仿佛同人捉了一回迷藏，转了一圈又回到原来的起点。在严酷的事实面前，系统接受了新学教育的“五四”一代知识分子痛定思痛，重新对历史作深刻的反思，得出了思想上孔子不倒，政治上专制不除的正确结论。如同孙中山继承了洪秀全的革命精神一般，陈独秀、李大钊和胡适接过了康有为、梁启超和严复的启蒙旗帜，发起了一场旨在以科学民主替代纲常名教的新文化运动，拉开了西学批判中学的正式序幕。

一时中西比较之风大兴。新文化运动的健将们贬中褒西，认定二者“南北之不相并，水火之不相容也”【6】，新旧调和不足为取，唯有彻底革新——从制度、伦理到方法论。“全盘西化”论也就自此发端。虽然“我们必须承认万事不如人”、“中国不亡是无天理”【7】之类感叹过于偏激，但在当时却不失为唤醒梦人的清凉剂。模仿是创造的历史前提，矫枉过正对一个传统包袱过于沉重的民族来说是跳出窠臼的必要动力。问题只是在于时代前进之后，有人仍然令人遗憾地停留在五四时代的思想水平。

五四新文化运动以前所未有的彻底精神涤荡了传统文化的污泥浊水，从此露骨的复古叫嚣只成为一两个封建遗老的孤鸣。但是，第一次世界大战进一步暴露了西方资本主义文化的严重缺陷，给东方文明的再起创造了天缘良机。梁启超宣称西方文明使人类“不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”【8】，梁漱溟断言“世界未来文化就是中国文化的复兴”【9】，张君劢坚持“人生观不是可以用科学方法研究的”【10】。这些东方文明派与传统的卫道士已有所不同，他们兼通新旧之学，往往以过来人的口吻评点中西，还喜欢搬用欧洲反理性主义的名词、概念、原理。如果说清末的维新派是以孔子的语言道出了达尔文的思想，那么民初的复古派则打着柏格森的旗号偷运宋明理学。这一切不能不引起新文化卫士们的愤怒和反击。以胡适、丁文江为一方，以张君劢、梁启超为另一方的科学与玄学大论战，就是中西文化在20年代的大较量。

俄国布尔什维克党的十月胜利，使中国的西学阵营发生了分化，李大钊、陈独秀与胡适等人分道扬镳，成为中国第一代马克思主义者。中西文化对垒变成三家鼎立，每一方都处于两条战线作战的境地。不过，如同在反对马克思主义的时候，封建主义会同资本主义携手合作一样，在同封建文化对阵的时候，马克思主义也常常同资本主义文化结成统一战线。早期的马克思主义者继承了五四新文化运动的批判精神，也不可避免地带有那个时代的形而上学局限。他们正确分析了文化的时代、阶级属性，却多少忽视了文化的民族、地域特点。他们视东方文化为中世纪封建主义文明，视西方文化为近代资本主义文明，认为“为救世界之危机，非有第三新文明崛起”，而“俄罗斯文明，诚足以当媒介东西之任”【11】，并宣告要在中国建立以苏联为榜样的“道德之平民化与科学之社会化”【12】，即融合东西的社会主义文化。这些可贵而又不成熟的表述，成为毛泽东后来提出的“民族的科学的大众的文化”【13】概念之胚胎。

继承了孙中山未竟事业的中国共产党人，由于全力投身于反帝反封建的革命实践，他们在文化界留下的空白便由党外布尔什维克和资产阶级知识分子填补。鲁迅为改造中国的国民性向封建“国粹”射出了一支又一支利箭，郭沫若以辩证唯物主义的方法论初步清理了中国的历史和文化，胡适埋头整理国故以证明“‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼”【14】，他们这些打扫地基的工作的确是“再造文明”不可或缺的中间环节。

在这样一个中西文化激烈搏斗的年代，西学批判了中学，中学也批判了西学，彼此揭露了对方的弱点。这种互有攻守的文化之争，有助于相互间的理解和吸收。然而如同调和时代的人们主观欲糅合中西，结果造成体系内部的尖锐矛盾一样，批判时代的人们主观欲将二者对立，结果即使是那些“全盘西化”论者也摆脱不了传统文化对自己的渗透影响。这使有些人后来回到了儒学的怀抱，也为不久迅速转向致力于中西文化融合作了准备。本来两种不同质文化体系之间的冲突批判，按照其自身的发展规律，尚应延续一个相当长的时期，但由于现实政治的强有力制约作用，使人们不得不违背那规律，提前放下了批判的帷幕。

三

山雨欲来风满楼。文化是政治的晴雨表。之所以在抗战前夕人们纷纷转向寻找融合中西的新文化体系，不能不说与当时民族生存危在旦夕有关。每当发生亡国灭种的民族危机，空前高涨的爱国感情就需要有统一、有效的民族精神来激励。以“国粹”鼓舞国人已不可能，用外来文化抵御外侮亦非良策，唯有创造“各种现有文化的一种辩证的或有机的综合”【15】之新的民族文化体系，才能适应一场磅礴的民族解放战争。

1935年开展的中国文化问题大论战，既是中西文化相互批判的尾声，也是要求二者融合的序曲。成为这场论战导火线的上海十教授《中国本位的文化建设宣言》，宣称要“不守旧、不盲从”，“以此时此地的需要为基础”，“从事中国本位的文化建设”。他们所代表的中产阶级与欧美科学技术文化有着性命攸关的联系，又充满强烈的民族意识。它自信本阶级的需要就是中国“此时此地的需要”，幻想创造出一个有中国特色的资本主义文明。但这些教授们有的是空洞、含混、矛盾的大话，却拿不出一个像样的科学理论。而所谓“中国本位”的暧昧提法，客观上却为国民党当权者搞文化复古助了一臂之力。

传统的儒家文化从来不甘心自己的失败，它以旧农村广阔的自然经济和根深蒂固的宗法关系为屏障，一再从统治阶层中寻找自己的买主和保护人。而代表官僚大资产阶级的蒋介石，也同历代的皇帝一样，欲以儒家的纲常名教为思想轴心，重建大一统帝国。近代中国的官僚大资产阶级，既有浓郁的买办色彩，也有狭隘的民族主义倾向；既与农村的土豪劣绅勾结妥协，又不愿后者重占中央政权。他们所要重建的意识形态不是对过去的简单重复，而是一种适应本阶级统治利益的新儒学，即以思孟学派为主体的，融合德意法西斯主义的，并罩上一层科学民主外衣的“三民主义”。20年代出笼的戴季陶主义即开其先声，将孙中山的遗容打扮成自“孔子以后，中国道德文化上继往开来的大圣”【16】。到1932年，蒋介石平定各路军阀，中央政权基本稳定之后，便不能再容忍文化上的多元化状态，迫不及待地垒造官方意识形态大厦。一时唯生论、力行哲学纷纷出笼，以“提倡民族固有道德”、“恢复民族固有文化”为宗旨的新生活运动、读书运动也推广全国。蒋介石“像唐宋两代的皇帝一样……他想从英雄的身份进而成为圣人”【17】。1943年他抛出了集新儒学之大成的《中国之命运》。这是继宋明理学之后，儒家学说在外来文化的冲击下一次新的自我更新——后来的历史表明，这是一场未遂的努力。

既然中产阶级承担不了创造新文化的重任，而官僚大资产阶级只能把现实拉回到千年循环的传统轨道，那么历史在赋予中国共产党人反帝反封建实践任务的同时，也把融合中西文化的使命推到他们的面前。

1949年新中国的诞生，标志着马克思主义在东方世界的重大胜利。西学发展到近代已分成各种流派，每一流派都在觅取知音，争夺营地。而东方各国的各社会阶层也从不同的西学中寻找各自的真理。不同的民族对东西文化的结合方式有着不同的选择。这种选择除了受政治力量对比的因素制约之外，也有其不易觉察的文化原因。马克思主义的东渐，也是其不断东方化的过程。它与半东方社会的俄国文化结合，产生了列宁主义；进一步与东方文化主要一系的中国文化融合，便形成了毛泽东思想。中国文化在近代之所以最终未同欧美个人主义文化结合，而与马克思主义尤其是根植于俄国土地的列宁主义相融，表明马克思列宁主义与我们的民族文化有着某种契合性。

毛泽东思想的形成及其在全国的胜利，表明中西文化之争在近代中国暂告一段落。但从更长的历史长河来看，两大文化体系的冲突远未走到尽头。中国文化虽然同西学中的马克思主义实现了融合，但西学中的另外那些部分仍然拍击着中国文化的堤岸。建国以后，由于众所周知的原因，这个矛盾被人为地掩盖了。但一旦锁闭的闸门开放，西方文化的浪潮就如同一百多年前那样决堤而入，形成莫大的冲击波，促使人们旧话重提，从头探讨中西文化之争，对以往的历史作更为深刻的反思。

四

综观一百余年的近代中国历史，为什么清末的人们欲调和中西文化，却缓冲不了二者事实上的严峻对立？为什么到了民初，有人发起了一场新学批判旧学的运动，而这个批判未曾全胜就中途收兵？为什么三四十年代社会各阶层都努力融合中西文化，但这个历史任务在近代却没有完成？

人的主观愿望不是大脑随意幻想的自生物，而是对现实召唤的某种反映。既然人的主观愿望与客观效果之间发生了如此强烈的逆差，这就表明在历史的深层潜伏着历史自身的矛盾。恩格斯当年曾这样评论过16世纪德国农民战争的领袖闵采尔：“他的理想是他本人才开始隐隐约约想到的；为要实现他的理想，不仅当时的运动，连他所处的整个世纪也都不够成熟。”【18】同样，贯穿于整个近代中国中西文化之争历史进程的，是这样一个不可幸免的内在矛盾，即重建中国文化体系的历史迫切感与其所必需的历史条件不成熟之间的矛盾。

与具有主动引进外国文明传统的日本不同，在充满民族文化自尊感的中国，外来文明引进的每一步几乎都是被动的、痛苦的，几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。中西文化之争，具有十分严重的政治性质，文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信，被视作整个民族动荡、危急和丧失独立的尖锐体现。于是，中华民族欲结束历史的震荡，重新振作，开创新纪元，首先须消除中西文化间的不平衡，重建民族文化体系，这就是表现为近代中国每一代人主观愿望的历史迫切感。应该说，这种由政治危机所推动的改造文化的迫切感并非坏事，它对封闭保守的传统文化起到了摧枯拉朽的作用。然而，一旦这种迫切感表现在一个相应的历史条件尚未成熟的时代里，它就带来了急功近利、欲速则不达的历史果实。我们知道，文化间的冲突虽是政治性质的，但要真正解决它不是仅仅取决于政治角逐的归宿，而是需要文化上相对独立的、冷静的、理智的探讨。只有真正认识外来文化和本族文化全部价值的民族，才能担当起创造有世界意义的新文化体系的历史重任。显然，处于19、20世纪之间的中华民族还缺乏与此相应的理论素质。由于政治上的压力过于沉重，近代中国文化史上调和倾向十分严重。中西文化的相互批判，在漫长的一百年中，仅仅风行了二十年。人们对西学的介绍、了解还刚刚开始，对中学的整理、反省还刚刚起步，两种文化间的碰撞、交火也仅露端倪，就迅速让位于中西文化的相互融合，中西文化之争在很大程度上为西学阵营中两大流派的内争所替代，以致于三十年后的我们不得不重新认识西学的真正内涵，不得不再度敲响提防复古的警钟！

正如自然科学中最落后的是研究人自身病理的医学一样，在社会科学中最难洞察的莫过于人自身活动的历史。一位时人这样写道：如果我们去考察一个民族世世代代活动组成的历史长河，就可以发现：虽然每一代人都有自己明确的目的，但在千百年的整体上却表现出某种盲目性。的确，人类经常是不那么把握得了自己的命运。究竟一个什么样的文化体系能够适合于我们这个古老民族的现实和未来，并能够对全人类的发展有所启迪，这不是一个思辨的问题，而是一个漫长的历史实践。中国文化这样一个为外来冲击所强烈震荡的古老体系，要想在世界的范围内和当代的水平上达到新的内在平衡，并非朝夕之业。历史上中国文化受外来佛教的冲击，从魏晋南北朝的严峻对峙，经隋唐的相互吸收，到两宋重建儒学意识形态——程朱理学，其间经历了整整一千个春秋。仅仅探索了一个世纪的近现代中国人，没有理由对自己的努力抱过分乐观的态度。营造新的民族文化体系大厦，也许是我们的子孙，甚至子孙的子孙所能承担的任务，我们这一代人同我们的前辈一样，所面临的仍然是清扫地基、酝酿蓝图、比较选择建筑材料……这些艰巨的工作。每一代人有自己的贡献，也有自己的局限；有自己的喜悦，也有自己的困扰。人类是在真理和谬误的更迭中前进的。尽管我们不敢确信自己一定能摘取民族精神的真知之花，然而对于我们所进行的事业的未来却绝不悲观：犹如在人类漫长的中世纪中曾经是世界瞩目的文明灯塔一样，中国文化经过这中西之争的严峻洗礼，必将以崭新的升华面貌在地球的东方重放异彩！

注　释

【1】　魏源：《海国图志·叙》。

【2】　梁启超：《清代学术概论》，《大学丛书》本。

【3】　马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。

【4】　严复：《论世变之亟》，天津《直报》，1895年2月4—5日。

【5】　刘坤一、张之洞：《变法奏议三折》。

【6】　陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》，1卷4号。

【7】　胡适：《介绍我自己的思想》、《信心与反省》，《胡适论学近著》，商务印书馆1935年版。

【8】　梁启超：《欧游中一般观察及一般感想》，《饮冰室合集》专集之二十三。

【9】　梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1921年版。

【10】　参见《丁文江致胡适函》，1923年3月26日。

【11】　李大钊：《东西文明根本之异点》，《李大钊文集》，人民出版社1984年版。

【12】　瞿秋白：《东方文化与世界革命》，《新青年》，1923年年6月15日。

【13】　毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1968年版。

【14】　胡适：《整理国故与“打鬼”》，《胡适文存》三集，亚东图书馆1930年版。

【15】　张申府：《什么是新启蒙运动》，《北平新报》，1937年5月2日。

【16】　戴季陶：《民主哲学系统表说明》。

【17】　费正清：《美国与中国》。

【18】　恩格斯：《德国农民战争》，人民出版社1962年版。

一九八五

中国知识分子群体人格的历史考察

近年来，国内外学者在比较中西文化，探讨中国封建社会何以如此漫长时，在不同的层次和程度上都触及了中国知识分子特殊性这一问题。令人深思的是，有众多研究者都提到了这样一个历史现象：中国知识分子缺乏近代意义上的独立人格。分析这一现象不啻为了解中国知识分子的一条路径。为何传统中国的知识分子缺乏近代意义上的独立人格？中国近代的知识分子又在多大的程度上继承了自己前辈的人格遗产？

一

所谓近代意义上的独立人格，蕴涵着哲学、伦理、心理、历史和政治的多元内涵。以本文所涉及的历史—政治角度而言，主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说，即表现为不依傍任何外在的精神权威，不依附于任何现实的政治势力；在真理的认同上具有独立的价值判断能力，并依据内心准则而自由行动；在社会实践生活中，积极地参与政治，成为改造社会的独立批判力量。

显然，这样的独立人格在传统中国知识分子身上极为匮乏，相反地倒表现出另一种人格形象：依附人格。即在思想上依傍古人，拘泥经典，在政治上热衷仕途，委身皇权。

传统中国知识分子依附人格的形成与传统中国宗法一体化社会结构有着不可分离的互应关系。知识分子在古代通常被称为士。士阶层产生于春秋战国之际，在正在形成中的大一统封建王朝中，它充当了沟通意识形态结构和政治结构并加以耦合的超级组织力量，从而实现了“一体化”。另一方面，源远流长的宗法家族制度与大一统国家制度长期共存，产生同构效应，形成了传统中国社会结构的特殊性：宗法一体化结构。士阶层既然在此结构中执行着组织联系的社会功能，那么功能反过来影响主体的结构，塑造出适应这种功能的依附人格。

下面让我们看一看宗法一体化结构是如何通过儒家学说、科举制度和宗法纲常这三张大网将知识分子的身心紧紧笼罩起来，使之成为黏附于官僚政治的人格化的工具。

第一张大网：“定为一尊”的儒家经典学说。

大一统社会的特点之一是意识形态结构的高度一元化。唯有如此，才能用统一的思想模式将千百万读书人造就为定型化的国家官僚，依据共同的国家学说和伦理原则，实现对整个社会生活的管理。在先秦不过是诸子百家中一家的儒学，之所以在汉武帝后独得统治者青睐，被奉为神圣不可冒犯的封建经典，奥妙之一就在于它有助于陶铸大一统所需要的依附人格。

儒家思想就其政治内容来说是一入世哲学。孔孟都主张知识分子从政，他们本人亦身体力行，一再表示有用世之志。“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”【1】孟子曾自夸：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”【2】在孔孟的职业价值观中，“治人”是上乘的大道，是劳心者士人的事业；“治物”是下乘的小术，是劳力者小民的本分。孔子曾责骂请求“学稼”、“学为圃”的学生樊迟为没有出息的“小人”，孟子更直言不讳：“士之仕也，犹农夫之耕也。”【3】由士而仕，由“修身齐家”进而“治国平天下”，辅助帝王，为君制定治国方策，这是儒家的最高理想人格。在这样的人格理想感召下，多少传统士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上，胸怀为帝王之师的抱负，孜孜于漫漫仕途，乐此不疲，终生不倦。

儒家思想就其思维方式来看又是一泥古学说。犹如欧洲中世纪的经院哲学一样，“权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式”【4】，以“圣贤”为追求目标的偶像崇拜，以“六经”（宋以后为“四书”）为文化正宗的理论原则和以“三代”为尊天法古的理想世界，构成儒家独特的“三位一体”思维模式。即令是被奉为“圣人”的孔子本人，也一再强调自己“述而不作，信而好古”【5】。这使后儒们更加诚惶诚恐，不敢越古贤的雷池于一步。明初著名理学家薛瑄就说：“夫以孔子之大圣，犹述而不作，是故学不述圣贤之言，而欲创立己说，可乎？”【6】几千年来，咀嚼儒家经典，师承前人陈说，通经明义致用，耗费了学人一生光阴和全部心血。代圣人立言，成为传统士子治学的唯一要旨。在思维的空间里到处充塞着如此陈腐的古贤之言，哪里还有独立思考、自由发挥的半寸余地！

通过上述两条原则，儒家思想封闭了知识分子向外施展的多元途径和向内开拓的精神创新，自觉地养成了政治上委身皇权、思想上依傍古人的依附人格。

第二张大网：为“防反侧”的科举取士制度。

与儒家精神相表里的，是隋唐以来逐渐完备的科举取士制度【7】。历代封建王朝之所以耗费大量人力、财力、精力办科举考试，甚至皇帝亲登殿堂主持殿试，乃欲达到一箭双雕之目的：一是为封建官僚机器网罗人才，不断从社会上汲取新鲜血液，以保持国家机器的适当活力和官僚队伍的自然更新。二是唐太宗的使“天下英雄尽入吾彀中”之术。正如清人冯桂芬引前人之语所说：“三年一科，今科失而来科得，一科复一科，转瞬其人已老，不能为我患，而明祖之愿毕矣。意在败坏天下之才，非欲造天下之才。”【8】如此取士，岂止使天下英雄只求仕途得志，无暇他顾，更要紧的是使所有士子的思想都纳入钦定的标准模式，扼杀其个性和异端念头于萌芽之中。

为吸引士子们参加科举，政府不惜以功名利禄诱之。一日中举，便享有异于庶民的种种优待，俨然是一社会特殊阶级。清贫布衣和高官厚禄之间的选择是如此的严峻，以致很少有人在名利的诱惑面前无动于衷。唐宋以来，在知识分子中间形成了唯有登科入仕方是正途的价值观：“无论文武，总以科甲为重，谓之正途；否则胸藏韬略，学贯天人，皆目为异路。”【9】读书为登科、入仕，这种庸俗学风势必造成读书人只读经书，无心旁览，更不可能“舍圣人之经典，先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文”【10】。目光是如此的短浅，知识是如此的孤陋，又怎么能够指望他们有开放的心灵，敏锐的思考，步入官场后勇于进取、有所开拓呢？

在科举制度下，全国公私学校皆以教人科举入仕为宗旨。政府官学“考其学业，科举之外无他业也；窥其志虑，求取功名之外无他志也”【11】。以自由讲学标榜的私人书院，受政府多方掣肘，且抵挡不住科举的冲击，几经盛衰；至明末已分下科举名额，沦为科举的附庸，到清朝已与官学区别甚微，至于家塾、教馆，更是应付科举的预备场所。知识分子除科举入仕之外，几无栖身之地。在传统的中国，一个士子的职业去向无非上、中、下三途。上途乃登科入仕，这是梦寐以求的理想境界；中途是为权贵充当幕僚，已是不得已而为之；末途是设馆授徒执教，更有怀才不遇之叹了。无论是荣登庙堂还是屈居乡间，其所作所为都直接或间接地依附于、服务于封建官僚政治，离开了后者简直犹如失业。

第三张大网：封建宗法的伦理政治关系。

在传统中国，封建等级制度与宗法家族制度交织一体，在社会关系中形成一张宗法性的伦理政治关系网络，它体现在观念形态上就是“君君、臣臣、父父、子子”的三纲五常说。每个传统知识分子就像这偌大网络中的一个网结，不得不附丽于各种关系而生存，与上下、前后、左右结成须臾不可离之的联系。在家要孝敬父母，求学要服从先生，做官要尽心忠君，以至告老还乡还得对家族和地方履行一个绅士的义务。很少有人能够在行动和意识上冲决这个宗法伦理政治网络以及与此相应的纲常观念。在知识分子中间弥漫着浓郁的人情世故庸俗气息，关系学成为安身立命的处世秘方。“所以中国一向少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客。”【12】

由此可见，在宗法一体化的社会结构中，由于这三张大网的制约和影响，中国传统知识分子的职业高度单一化，经济上、政治上的人身依附关系十分严重，而在意识形态领域中也从未获得过真正的思想自由、表现过锐意创新的精神。在古代词林中，士、儒生、士大夫三词意义相近，便形象地说明了传统知识分子那种职业单一化和思想一统化的状况。因而他们没有也不可能表现出近代意义上的人格独立性，只能是丧失了自我意识的、为皇权政治所异化了的依附人格。

尤其应该指出的是，上述这三张大网不仅仅是一种观念形态或世俗形态，它们的存在是以国家政权为基础的，其功能的发挥又是以国家暴力机器为后盾的。谁如果想稍稍偏离正统，试图表现出某种独立的愿望，或者对异化的反抗，都会被看作是对现存社会秩序的挑战，从而付出血的代价。明末李贽、何心隐的被戕害，东林党、复社的被镇压，清代令人毛骨悚然的“文字狱”——尽管牺牲者离近代的独立人格相去甚远，但他们的结局已足使大多数士子望而生畏了。在“刀与火”的历史中，在血腥的淫威中，所造成的大半是被泯灭了个性的奴隶或被扭曲了人性的奴才。

当然，在封建士大夫中不仅充斥着大量匍匐在皇权脚下的奴才，也有一些胸图大志、敢于直谏的儒家理想主义者。他们力图以圣控王，以儒家的政治理想改造现实政治，体现出某种个体的自主性、能动性和进取性。像魏徵、柳宗元、范仲淹、王安石、海瑞等人确乎有一种“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的浩然正气，但这只是传统意义上的独立人格，缺乏近代的气息。他们的思想未能突破儒家经典的藩篱，执著于“代圣人立言”的传统模式，他们的行动不敢跳出“君臣父子”的窠臼，沉湎于“应帝王”、“作宰辅”的治平理想；正直的胸怀、凛然的死谏与封建的愚忠可悲地掺和在一起。说到底还是一种依附人格：在帝王的身上寄托治平的理想，在君臣之间实现某种权力的平衡，而从未曾想在大一统政治之外建树知识分子的独立力量。

在古代中国，知识分子欲摆脱对大一统皇权政治的依附关系，只有两个途径：一是投奔绿林，加入农民起义的队伍；二是遁迹山林，当以庄禅自娱的山人隐士。但这两途是否真的导向人格的独立，解脱依附之苦，似大可怀疑。投奔“揭竿而起”者，如张良、魏徵、李岩之辈，尽管与现实封建朝廷斩断了关系，但是他们却未必与观念中的封建秩序分手；他们脱离了一个昏庸的暴君，却依附于另一个改朝换代的“真龙天子”，为后者出谋划策，运筹帷幄。因此，与其说他们是宗法一体化结构的异己，不如说是修复、再版这个结构的基因。他们最终还是未曾摆脱人格的依附性。至于遁迹山林、退归自然者，他们在“出世”前多半是积极入世的儒家理想主义者。现实的黑暗，理想的挫折，逼迫他们到老庄哲学中去寻求自己的精神归宿，理想与现实的冲突转化为自然与社会的对立。而在现实层次中它不得不以“与物俱化”的顺世主义作为补偿【13】。“采菊东篱下”的田园诗人实现了对皇权的消极反抗，但“悠然见南山”的忘情生活却颇有乐天知命、得过且过的混世意味。既然如此，又有多少独立人格可言呢？至少是打了一半折扣了。

在宗法一体化结构的社会背景下，传统中国知识分子无论其主观上是如何想超越自我，超越环境，最终还是逃脱不了人格上的悲剧，独立与传统士大夫们实在太无缘了。

这种状况到了近代又怎么样呢？

二

封闭性的大一统中国到鸦片战争以后，在西方列强的炮口威胁下被迫开放，屈辱的不平等条约所显露的中西间的差距，惊醒了清末沉睡在自我满足、自我陶醉美梦中的国人。从戊戌变法起，近代中国开始了漫长的向西方认同、改变传统社会格局的艰难历程。封建专制王朝崩溃了，儒家正统地位动摇了，大一统削弱了。这一切，给近代知识分子的地位和命运带来了两个变化。第一是知识分子职业选择的多元化。1905年，持续了一千多年之久的科举制度的废除象征着知识分子由士而仕的单一发展渠道的时代已告终结。社会分工飞速发展，出版、教育、新闻、科技事业纷纷兴起，大批知识分子成为出版家、教育家、报人、科学家、工程师，他们在历史上第一次得到了专属自己而非寄人篱下的栖身之地。第二是知识分子信仰选择的多元化。西学如潮水般涌进中国，“物竞天择”说，自由平等说，实验主义，无政府主义，尼采的超人学说，柏格森的生命哲学……令人应接不暇。在这新与旧、中与外百家思潮争鸣激荡的近代，知识分子的心灵变得活跃、丰富、开放，不再禁锢于一家一说的狭小圈子，而是按照各自的理解和需要进行比较和选择，享受到充满魅力的精神自由。可以说，只是到了近代，严格意义上的独立人格才具备了诞生的社会前提和精神前提，事实上也的确诞生了。

然而，近代中国社会格局的变化是有限的，根深蒂固的东方传统顽固地抗拒着西方世界的同化。透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌依稀可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡，在“准大一统”下的近代知识分子又面临着两大传统困境：第一是文化结构的半独立性。知识分子所栖身的文化界并未取得法律上和事实上的独立身份，始终处于政治强权干涉、插足的阴影笼罩之中。国民党南京政府建立之后，蔡元培曾仿效法国一度主持设立了大学院这种教育行政制度，期望教育能独立于政治，充分学术化，结果招来国民党内各方面的非议和责难，有人在中央全会上提案要求改设教育部，并诘问蔡：“难道教育独立，必须独立在国民政府之外？”【14】仅一年，蔡元培苦心孤诣设置的大学院便夭折流产。不仅教育，其他文化事业亦复如此。如民初的北京新闻事业虽然繁荣，但每家民间报纸都依附于一定的军阀政客集团以求生存，难怪著名新闻记者黄远生要酸楚地感叹，民国以后，吾虽然“立意不作官，不作议员，而遁入于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”【15】。第二是意识形态结构的非自由化。自清王朝倒台，尤其是袁世凯死后，没有一个统治者能够真正统一过中国。但他们都将重建大一统作为自己最高的政治目标。大一统的奥秘首先在于意识形态的一统，因此历代统治者都千方百计扼杀多元化的思想局面。如果说北洋军阀因政治更换过频而不及确定“一尊”的话，那么国民党在政权得手后即宣布“三民主义为全国唯一的思想”，“凡是违反三民主义的人，在党治之下是不允许他活动的”【16】。“三民主义教育”或“党义教育”成为大中学生的必修课。这种“一个主义”的实现势必要靠刺刀和皮鞭来维持。在近代中国，翻版的“文字狱”屡见不鲜，更甚古代。像报界中的沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等，都为争取言论自由而惨遭杀戮。鲁迅曾深沉地写道：“试将记五代、南宋明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。”【17】

一方面是取得了一定的职业自由和经济自立，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却承受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际，在近代中国知识分子的内心深处挑起了紧张的心理冲突。由此，产生了一种欲摆脱屈辱的依附似乎又摆脱不得，渴望人格独立似乎又有所恐惧的矛盾心境。如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒而无所痛苦，那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主，又要重新变得麻木不仁、自我克制，这是何等的悲哀、残忍！然而，人格的抉择却现实地摆在面前，容不得你推诿、搪塞，除非自杀；但自杀也是一种抉择。现实的抉择就是这般冷峻：或者是依附于黑暗政治，这不仅意味着生命的苟全，而且还有名有利，荣华富贵，前程似锦；或者是成全人格的独立，这又可能伴随着贫困、孤独、抑郁和血污。

近代知识分子在人格的选择上可分为两个大类五个层面。独立人格一大类中有两层面：“特立独行”和“外圆内方”；依附人格一大类有三层面：“帮忙奴才”、“帮闲文人”和“游世之魂”。

1．“特立独行”

这是在半殖民地、半封建的土壤上所产生的一群极有韧性、极为罕见、绝无媚骨的优异之士，他们在带血腥味的沉闷空气下“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”【18】，使一个“无声的中国”变为“有声的中国”。鲁迅，自然是其中最突出、最杰出的代表。这些特立独行之士都有这样一些性格特征：其一，有强烈的社会责任感和道德义务感。他们的内心总是充溢着民族、国家和人类的痛苦，这些痛苦使他们时常辗转不安，自觉地背负起历史的十字架。像鲁迅，倘若不是那种深沉到了极点的爱憎煎熬着灵魂，恐怕会活得更长久些。他们又常常无情地自我审视，在良心的洗涤过程中实现精神的升华。如闻一多，原先是超然物外的文学隐士，一旦从学术象牙塔中走出，正视黑暗的现实，就严厉地鞭挞自己：“当鲁迅受苦受害的时候，我们都正在享福。当时我们如果都有鲁迅那样的骨头，哪怕只有一点，中国也不至于这样了。骂过鲁迅或者看不起鲁迅的人，应该好好想想，我们自命清高，实际上是做了帮闲帮凶！”【19】其二，追求“说真话”的精神境界。人世间谎言多矣，但是否说真话，却度量着一个人在多大的程度上能确定自我，摆脱异化。因此，他们都把说真话视作一种至善至美的境界：“只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。”【20】说真话是一种责任，一种对良心、对社会的责任，即使为此舍弃生命也在所不惜。章太炎在北京困顿期间，“以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”【21】，是何等的快哉！章太炎一生固有众多污点，言论也未必句句精当，但他敢言己之所欲言、人之不敢言，确乎当得起“先哲的精神，后生的楷范”【22】。其三，在死神面前的无畏勇气。统治势力对他们的伎俩终是有限，说到底是一个死字。倘若超越了生的执著，也就无所畏惧。谭嗣同在菜市口刑场疾呼“死得其所，快哉快哉”的超脱，鲁迅去参加杨杏佛葬礼时不带家门钥匙那种“壮士一去兮不复返”的气魄，闻一多在李公朴追悼会上痛斥独夫蒋介石，准备接受特务第二颗子弹的凛然，似乎都显现出近代史上的这些“特立独行”之士，大多有置生死于度外，甚至以死为荣、以死为快的大彻大悟。第四，具备蔑视任何外在权威的自主意识和孤军作战的斗争韧性。这恐怕是最根本的。如果说古代的“特立独行”之士并不乏气节的话，那么近人高于古人之处就在于维持了气节的价值，不再重演“愚忠”的悲剧。他们用理性的目光审视一切现存的学说，即使有所皈依也不放弃批判的权利。他们不依附任何“圣明君主”或政治集团，对真理和事业有着自己的理解，因此常常受到同道的误解，以致遭受“背后的枪击”，陷入比死亡更为悲哀的孤独。但他们并不因此而见风使舵，而是在逆境中顽强地孤军奋战，直至将群众慢慢吸引过来。这种真诚坦白、超凡脱俗的自由精神，正是鲁迅所极力推崇的“摩罗”战士最珍贵的品格。

2．“外圆内方”

与“特立独行”者相比，他们也维护了人格的独立，但有层次高下之别。现实是如此的恐怖，统治者是如此的残忍，人们在屠刀底下不可能没有顾虑，或为生命，或为家庭，或为事业，超越生死毕竟是罕见品质，对大多数人来说可谓要求太高。于是近代许多正直而又明智的知识分子在复杂多变的环境中逐渐形成了“外圆内方”的政治性格。不是锋芒毕露，义无反顾，而是有张有弛，掌握分寸。1935年，蔡尚思写就《中国社会科学革命史》时，前辈欧阳予倩谆谆告诫这位青年史学家：“秉笔的态度自然要严正，不过万不宜有火气。……可否寓批判于叙述中呢？”他建议以“纯研究的态度”作进攻的“挡箭垛”，书名宜改为《中国社会思想史》。最后，欧阳予倩叹谓：“蔡先生，我佩服你的努力，可是思想界的悲哀，谁也逃不掉呵。”【23】不过，这些知识分子在方式方法、局部问题上可以委婉圆滑，有所妥协，而在事关大是大非、人格良心的原则立场上却毫不含糊，旗帜鲜明。近代职业教育家、中国民主同盟领袖之一黄炎培即是典型。“取象于钱、外圆内方”是他亲笔书写的处世立身的座右铭。他在1946年第三方面调解国共冲突时未尝不委曲求全，“不偏不倚”，从未与蒋介石拉下脸。当蒋以“教育部长”许愿企图将他诱入伪“国大”泥沼时，黄却不为所动，答以“我不能自毁人格”【24】，维护了政治气节。“外圆内方”是一微妙的、高超的处世艺术，它是近代独立人格在东方专制国度里可喜而又可悲的变形。它维护了人格的独立，保全了人才的精华，也多少损伤了自由的尊严，使人格主体为把握正义和生存的平衡艰难地度量着。1947年底，在国民党的淫威下，黄炎培代表民盟被迫与当局达成自动解散民盟的协议。尽管此举避免了广大盟员不必要的流血牺牲，但黄良心上的失落感却使他极其痛苦不安，吟出“黄花心事有谁知，傲尽风霜两鬓丝”【25】的苦句。“外圆内方”者的内心是分裂的，他们最大的困惑和苦痛就是如何将双重的性格自觉地在现实中加以弥合。为了同时维护个体的生存和人格的独立，东方国家的知识分子作出了西方人所无法理喻的精神牺牲和无从体味的灵魂煎熬！

3．“帮忙奴才”

传统中国是一官国，权力意味着一切。虽然五四运动时期“劳工神圣”的口号流行一时【26】，但“读书做官”的传统价值仍在相当一部分的知识分子头脑中被奉为圭臬。权力的诱惑力实在太强了，某些人无法不趋之若鹜。每年留学生归国，总有一批海外学子源源补充于庞大的官僚队伍。有些颇有声望的大学教授、学者名士，也以挤入官场为荣。做官带来了显赫的功名、丰腴的利禄，同时也抵押上了人身的自由、人格的独立。王世杰，在欧洲获硕士、博士头衔的宪法专家，北大法学教授，当他身为留学生、学者时还是一脑袋的西方自由主义理想，曾在《东方杂志》上发表过鼓吹工人有集会和团体契约权的文章。曾几何时，当王氏荣任南京政府法制局长后，充满东方专制精神的《战时反革命治罪法》便出自他的手笔，将工人民主权利剥夺殆尽的《劳资争议处理法》又是他的杰作。久而久之，王氏的灵魂完全为官僚机器所同化，丧失了自我。还有一些文人，原本是胸怀改造社会、革新政治的抱负当官的。但一朝入了庙堂，便身不由己。既然成为传统结构中的一个元件，不管你主观意愿如何，就得执行结构所指定的功能。陈布雷，在大革命时期以“畏垒”为笔名在《商报》上撰写反军阀的社论，是何等的铿锵作声，倾动江南！当他怀着治国平天下的雄心步入蒋府后，从此就不再是那个“畏垒”，也不是布雷自己，而是蒋介石的“文胆”。他的个性、锐气、见解通通被迫驱入潜意识，也许只有在噩梦中他才有缘与它们相会。二十年的隐忍生活，最后以服毒自杀才得以解脱。陈布雷的悲剧是传统的，古书上伊尹、周公、诸葛亮这些“帝王之师”对他纠缠过深，他摆脱不了“士为知己者死”的依附性。民国以后，北洋中央政府尤其是国民党中央政府的官僚群基本上由受过新式高等教育的知识分子组成，但其政权整体素质依然是传统的，这一现象很能说明官僚机构对机构成员的难以遏制的异化效应。从政的知识分子最终也丧失了知识分子的资格，堕落为替统治阶级帮忙的奴才。

4．“帮闲文人”

鲁迅曾这样区分“帮忙”和“帮闲”者：“前者参与国家大事，作为重臣。后者却不过叫他献诗作赋，‘徘优蓄之’，只在弄臣之列。”【27】也就是说，前者是在朝的，后者是在野的，虽则一同攀附于统治阶层，但攀附的深浅不一。如前所述，近代中国的文化界与官方政治总有着某种若即若离的联系，处于半独立半依附的状态，这样，蛰伏于此的“帮闲文人”们固然追求一定的独立性，但老割舍不了阿谀权贵、趋炎附势的劣根性。胡适，在美国人看来是中国“自由主义者”的精神领袖，但他在政治上所匮乏的恰恰是真正的“自由主义者”那种无所依傍的独立精神。他可以对当局作些“和风细雨”式的批评，但骨子里却渗透着一种敬畏现存秩序、膜拜国家政权的庸俗市侩气，否则就很难理解这样一个经过美国民主洗礼的“自由主义”者，会心甘情愿地充当“拼命向前”的“过河卒子”。以胡氏精细的政治目光，未必窥不见国民党政权的传统本质和无可救药，但他直到那座腐烂的大厦倒塌前夕，还表示要“支持他，替他说公平话，给他做面子”【28】。不过，胡适聪明之处，就是“帮闲”不“帮忙”，死不肯入阁，宁愿“留在政府之外，为国家做一个诤臣”，以“无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话”【29】。这种形象颇近鲁迅所描绘的“二花脸”了：“他没有义仆的愚笨，也没有恶仆的简单，他是知识阶级”，“所以当受着豢养，分着余炎的时候，也得装着和这贵公子并非一伙”【30】。在近代中国的文坛和小党派中，这样自命清客的帮闲者为数不寡。1946年底伪“国大”开锣之时，就有那么一些平时以“独立”标榜，以“气节”自诩的“社会贤达”和民青两党，挤进去凑热闹，充当专制舞台上粉饰民主的花瓶摆设。其中，像民社党主席张君劢是经不起中国“宪法之父”的名誉诱惑而自毁人格的；像《大公报》总经理胡政之是因曾向蒋介石敲过一笔二十万美元的官价外汇的竹杠而不得不还人情债的。这些知识分子虽然身居朝外，但心已离庙堂不远，为了一己私利，哪还顾得上士人的清高、人格的尊严！

5．“游世之魂”

以儒道互补的传统文化为背景，中国知识分子对于政治有着极为独特的“进退”观：达则兼济天下，穷则独善其身【31】。如果说进退之道在传统知识分子那里主要反映在社会与自然的对立，那么在近代知识分子身上则集中体现为政治与学术的分峙。不少有治平理想的知识分子一旦政坛失意便退入学界。如著名历史学家陈垣，早年一度热衷政治，在北洋政府中曾身居要职，后来“眼见国事日非，军阀混战连年，自己思想没有出路，感到生于乱世，无所适从，只觉得参加这样的政治是污浊的事情，于是就想专心致志于教学与著述”【32】。此外，在文化界栖身的大批知识分子，其始就鄙视政治，视仕途为畏途。他们目睹民国以来官僚的腐败、议员的堕落和政治的恐怖，遂远远地避开政治，厕身学术以命清高。其中有些人一头钻进了学术的象牙塔，充耳不闻人间怨忧，公开宣称“为学术而学术”。还有一些人不乏忧国忧民之心，但又不愿卷入现实政治，乃标榜“科学救国”、“实业救国”、“教育救国”以自慰。然而，远避政治只是书生们一厢情愿的幻想。如果说在自给自足、交通闭塞的古代，或许还真有“天高皇帝远”的“世外桃源”，那么到了近代，要在文化界寻觅一块与世隔绝的“净土”就纯属徒劳之举。政治就像一条摆脱不了的黑影紧紧纠缠着人，逼迫着你作出人格的选择。“游世之魂”就是一种在无可奈何境地中的无可奈何的选择。倘若说庄子哲学以“顺世”的一面在国民性中留下了滑头、世故和混世的毒素，那么它在知识分子那里则以“超世”和“顺世”的命题形式塑造了这种远为精致的“游世之魂”。一方面，在现实生活中，它既不同于“帮闲文人”那种自觉或半自觉的同流合污，也区别于“外圆内方”者有分寸的抗争；它是明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。另一方面，既然在现实世界中失却了人格的自由，于是就转向观念世界寻求心理的补偿。在学术天地里开掘适情怡性的人生境界，追回现实中失落的自我。正如黑格尔所说：“在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。”【33】林语堂是一个很典型的例子，办《语丝》时期，他曾跟随鲁迅“先除文妖，再打军阀”，“加入学生的示威运动，用旗杆和砖石与警察相斗”【34】。大革命失败后，林为血腥吓破了胆，哀叹：“头颅只有一个……死无葬身之地的祸是大可以不必招的”，“还是做年轻的顺民为是”【35】。自30年代起，他开始提倡幽默、性灵小品，“信手拈来，政治亦谈，西装亦谈，再娶亦谈，甚至牙刷亦谈，颇有走入牛角尖之势，真是微乎其微，去经世文章远矣。所自奇者，心头因此轻松许多”【36】；他认为这才是“自己的世界，未必有人要来统制”，愿意“负隅以终身”【37】。对于这种悠然自得的“游世之魂”，鲁迅辛辣地指出：“中国的文人，对于人生——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为是正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑。”【38】名为“爱惜羽毛”、“书生清高”，实则是缺乏知识分子应有的社会责任感和道德义务感，逆来顺受，苟且偷安，安心充当黑暗势力的消极舞台。尽管“游世之魂”在依附人格中属于较低层次，但它在近代知识分子中的影响比“帮忙”、“帮闲”之类有大得多的弥散性。

一百年的近代史，是中国知识分子值得骄傲的年代。因为它孕育了一群以鲁迅为代表的“特立独行之士”，也产生了一大批虽有缺憾，却不失其正的“外圆内方”者。近代意义上的独立人格终于崛起于地球的东方。然而，从整个知识分子群体观察，从“他主他律”到“自主自律”的人格转变并未历史性地实现，各种形式的依附性依然严重存在。

人们创造着社会和文化，同时也受制于自己的创造物。人格、观念和社会结构，仿佛是互相耦合的三位一体，现代化变革究竟从何入手？这确是一个令人困扰的现实迷津。改造人确乎首先必须改造社会，然而在一定的社会结构中，人毕竟不是必然性的奴隶，并非无可选择。现实社会就是个体选择合力的产物。人的选择不仅取决于观念的理性品格，也同时受人格的意志品格支配。因此，改造社会必须同时改造人本身——不仅是观念的更新，还在于人格的变革。知识分子是社会改造的精英，代表着社会的良心，它的思想面貌和精神风格影响着历史的现实和未来。当今现代化变革的兆头是令人充满希望的。随着当代中国知识分子群体自我反思的深入，也许终有一天历史的主题中将出现个性解放的时代旋律？也许近代未曾完成的知识分子群体人格转变将在当代社会主义改革进程中得以实现？

我们热烈地期待着。

注　释

【1】　司马迁：《史记·孔子世家》。“干”即入仕之意，“七十余君”乃夸张之词，孔子实际上周游六国。

【2】　《孟子·公孙丑下》。

【3】　《孟子·滕文公下》。

【4】　《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第312页。

【5】　《论语·述而篇》。

【6】　薛瑄：《读书续录》卷四。

【7】　在此之前的汉代察举制度，魏晋九品中正制度同样具有类似的功能。不过隋唐的科举制度较之更为完备、成熟，无论是豪门贵胄，还是清贫士子，均可机会均等地网罗其中。

【8】　冯桂芬：《校邠庐抗议·变科举议》。

【9】　李东沅：《论考试》，见葛编《经世文续编》卷一二○。

【10】　顾炎武：《生员论略》，见《日知录集释》卷十七。

【11】　汤成烈：《学校篇·上》，见盛编《经世文续编》卷六五。

【12】　鲁迅：《这个与那个》，《华盖集》，人民文学出版社1973年版，第112页。

【13】　参见周勤：《论庄子的自由观与人生哲学》，载《中国社会科学》，1985年第1期。

【14】　见周天度：《蔡元培传》，人民出版社1984年版，第227页。

【15】　黄远生：《忏悔录》，《远生遗著》，商务印书馆1984年版，第129页。

【16】　蒋介石1928年7月18日招待北平各界的演讲，见《蒋介石全集》上册第1编，第47、50页。

【17】　鲁迅：《突然想到》，《华盖集》，第12页。

【18】　鲁迅：《无声的中国》，《三闲集》，人民文学出版社1973年版，第10页。

【19】　王康：《闻一多传》，湖北人民出版社1979年版，第327页。

【20】　鲁迅：《无声的中国》，《三闲集》，人民文学出版社1973年版，第10页。

【21】　鲁迅：《关于太炎先生二三事》，《且介亭杂文末编》，人民文学出版社1973年版，第69页。

【22】　同上注。

【23】　见《蔡尚思自传》，《中国现代社会科学家传略》第1辑，山西人民出版社1982年版，第351页。

【24】　1946年7月27日黄炎培日记。

【25】　黄炎培：《红桑集·玄武湖秋感三绝》。

【26】　五四时期的“劳工”一词，泛指包括士农工商在内的一切体力和脑力劳动者。

【27】　鲁迅：《从帮忙到扯淡》，《且介亭杂文二集》，人民文学出版社1973年版，第105页。

【28】　胡适1947年2月8日致傅斯年函，《胡适来往书信选》下册，中华书局1979年版，第173页。

【29】　胡适1933年4月8日致汪精卫函，《胡适来往书信选》中册，中华书局1979年版，第208页。

【30】　鲁迅：《二丑艺术》，《准风月谈》，人民文学出版社1995年版，第5页。

【31】　不仅在儒（入世）道（出世）之间，即使在儒家思想内部也存在着类似的“进退”观，如“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》），“得志，与民由之，不得志，独行其道”（《孟子·滕文公下》）等等。可以说，道家之所以能够成为儒家的补充结构，乃在于它发展了后者的“出世”思想，从儒家的退出政海进而到超越“君臣父子”的纲常网络（但道家未达于宗教意义上的种种向往彼岸世界的真正出世的境界，它仍执著于与自然合一的现实人生），于是儒家内在的“进退”机制转化为儒道外在的互补结构。

【32】　陈垣：《党使我获得新的生命》，《中国现代社会科学家传略》第1辑，第138页。

【33】　黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，商务印书馆1978年版，第8页。

【34】　林语堂：《讨狗檄文》，《剪拂集》，北新书局1928年版。

【35】　林语堂：《剪拂集·序》。

【36】　林语堂：《我的话·序》，时代书局1934年版。

【37】　同上注。

【38】　鲁迅：《论睁了眼看》，《坟》，人民文学出版社1973年版，第195页。

一九八六

从中国的《忏悔录》看知识分子的心态与人格

在西方思想文化史上，以“忏悔录”名书者，代不乏人，其中以圣奥古斯丁和卢梭的两本最为知名。然而也许是笔者孤陋寡闻，类似的“忏悔录”在中国思想文化史上却鲜有所见。不过，近来偶然浏览七十年前的《东方杂志》，竟然意外地检得一篇《忏悔录》，作者是黄远生，再回头索查商务印书馆1984年重新影印出版的《远生遗著》，方知已全文收录。这便不由得撩起了我对《远生遗著》，特别是收入其中的《忏悔录》，以及透过黄远生所映现出的近代知识分子的人格心态的盎然兴味。

“似乎一身，分为二截”的分裂人格

黄远生，江西九江人，1883年出生于“文采秀发”的书香门第家庭，原名为基，字远庸，远生是他的笔名。他年方二十一岁便高中了光绪甲辰进士，成为清末最后一批进士中最年轻的一个。然而他却绝意仕进，以新进士的资格东渡日本留学，辛亥革命后投身新闻界，不过短短几年时间便蜚声于世，被人目为“报界之奇才”。不过在旧中国，幸运的出名往往又是不幸运的渊薮。1915年秋，袁世凯称帝的闹剧幕启，有意借重黄远生的名声为其复辟张大其势，遂命黄作一篇赞助帝制的文章。远生大窘，拖了七八天想延宕不作，却又禁不起袁府威逼催讨，终于写了一篇“似是而非”、自己以为“并非怎样赞成”帝制的文章加以搪塞。友人劝他如此应付实不妥当，总以不作为妙。他面露难色地回答：“我们的情形，难道旁人不知道？横竖总有人体谅的。”他将那篇文章改了又改，比原作分量更轻。袁世凯看了当然不满意，命其重作。于是黄远生“再无可转身了”，在那“人格上争死活的最后一关”，他决然逃离北京，跑到上海隐居起来，声明“此后当一意做人，以求忏悔居京数年堕落之罪”【1】。《忏悔录》就是在这种背景下写就的，因而整篇文字给人以沉重的压抑之感。

也许是对刚刚经历的一幕感触过深，黄远生一开首即诉说自我的不幸分裂：“似乎一身，分为二截，其一为傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作诸动作。其一乃他人之眼光，偶然瞥见此种种撮弄，时为作呕。”（《忏悔录》，以下凡引此文不再注明。）“为傀儡”的自我是异化了的“非我”，而犹如“他人之眼光”在一边冷眼旁观的自我才是“本我”，不由为“非我”在强权者的“种种撮弄”下被迫“作诸动作”而“时为作呕”。然而倘若从真正的“他人之眼光”看来，可作观照的、并以此作价值评判的形象只能是那个外在的“非我”，而他的真实灵魂、那个内在的“本我”却是无从体察的。这正是黄远生的悲哀所在。他不得不承认自己灵魂虽存，却早已成为躯壳之囚犯：“吾身如一狱卒，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。”

这是一重东方式的灵与肉冲突。灵者，独立人格之灵魂也；肉者，个体生存之肉体也。人格与生存，在东方专制主义的严苛环境下，往往是熊掌与鱼不可兼得：你欲维护社会之正义、人格之尊严，就得时刻准备着付出生命的代价；而你欲苟全自己的肉体，就最好乖乖地交出那颗惹是生非的灵魂。近代中国知识分子多少年来所面临的就是如此严峻到近乎残酷的现实抉择。像鲁迅那样彻底超脱了生的执著的“特立独行”之士毕竟罕见，自甘堕落的行尸走肉之辈亦属少数，更多的知识分子则企求在灵魂与肉体、正义与生存之间保持一种适度的张力，寻得某种微妙的平衡。用一位近代人士的话说起来，叫做“外圆内方”。远生始初也未尝没有类似的想法。然而一旦他入世愈深，距离政治漩涡愈近，就悲哀地发现，灵与肉的冲突并非是那么容易调和的，圆得过多，妥协过多，日积月累，就会渐渐地在违心中失去方正，在不觉中“魂为躯役”。他不无失望地将人的一生比作“盖如由平地而渐入隧道，蜿蜒曲折，渐由光明而入于黑暗，其先光明，渐渐熹微，渐渐微黑，渐渐真黑，最后堕落，达于极地”。

如果说在“堕落”中灵魂就此死去，倒也一了百了，断了痛根，然而偏偏是“魂实未死”，“魂为躯役”，这就强烈地感触到双重自我的分裂痛楚。对此苦境，黄远生有一段逼真的描述：

灵魂方其梏置之初，犹若槛兽羁禽，腾跳奔兀，必欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。耗矣哀哉，牢笼之力大，抵抗之力小，百端冲突，皆属无效。梏置既久，遂亦安之。此所谓安，非真能安。盲不坐视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍翼须臾，窥见天光，惨哉天乎，不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐，恨不能宰割之，棒逐之。综之，恨不能即死，质言之，即不堪其良心苛责而已。

从这段若非身历其境绝无可能写得这般触目惊心的文字中，我们可以窥见在自我分裂的知识分子内心深处，煎熬着两重焦虑。一重是压抑焦虑。“本我”为“非我”所囚禁，欲出不得，欲抗不能，犹如远生在另一处所感叹的：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者，而以他故不能不言，良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言，而身死或族灭乃次之。”【2】中国的士大夫是重生、爱国的，然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为残酷，足见那是何等深沉的哀痛！另一重是道德焦虑。“非我”对“本我”的冲动阻抗得愈厉害，后者对前者的良心审判也就愈严峻，作用力与反作用力相等的物理学原理在这里也是显而易见的。“非我”那种种“皆不可耐”的丑陋形象，在“本我”看来，“恨不能宰割之，棒逐之”。不过既然它自身的自由亦不可复得，又何来“棒逐”“非我”的力量；徒有在道义上宣判后者的死刑而已。这反过来却在已有的焦虑之上又叠加了一层新的焦虑，使人格主体辗转在“恨不能即死”的极度苦痛之中。黄远生的友人林志钧说过，虽然远生像卢梭和托尔斯泰那样作了《忏悔录》，但是却“没有卢梭的胆力，又没有托尔斯泰的宗教信仰，所以他格外苦”【3】。

很难想象一般人的神经能够长久忍受得了这种精神折磨。于是苦难者会不由自主地去寻求彻底的解脱。黄远生说，他们的人格演变趋向大致可分以下三途：其一，“魂以瘐死，一死不可复活，自此以后，永永堕落”，成为“人头而畜鸣者”。对死亡威胁的过分恐惧，“非我”对“本我”的过分压抑，使得“本我”不仅被幽禁在前意识层，而且还进一步被驱赶到无意识层，这样一来，灵魂被肉体彻底扼杀，良心全然为利害所泯灭，在混沌的麻木之中，堕落为不可救药的人格失落症患者。像在蒋介石身边长期当幕僚的张群即是“人头而畜鸣”的典型一例。他曾公开声称：“我只是个厨子，主人喜欢吃什么菜，我做什么菜。”而且还颇有自知之明：“张群何人？蒋介石走狗也。”【4】其二，灵魂“破狱而出，出魔入道，出生入死”，成为“有道之君子”。像闻一多就是在良心的反省中拍案而起，让灵魂冲决肉体之网罗，直面血淋淋的人生，嘶哑着嗓子高声怒斥黑暗，呐喊正义。纵然他在特务冒烟的枪口前倒下了，但却在生命的寂灭中实现了人格的涅槃，升华为像鲁迅那样铮铮傲骨的“特立独行”之士。其三，“灵魂日与躯壳奋战，永无和议之望”，“憔悴忧伤，悲歌慷慨”，直至“灵魂与躯壳之战死”。这是大部分自我分裂的知识分子的命运归宿。他们上不能超升为无所畏惧的“特立独行”之战士，下不甘堕落为依附权势的“人头畜鸣”之流，唯有在自我冲突的漩涡中挣扎着、奋争着、哀怨着……尽管中华民族是世界上最富于智慧的民族之一，然而其知识精英的很大一部分聪明才智，却不能用于征服自然和改造社会上，而不得不疲精耗力于自我间的交战，自我间的苦苦厮杀！黄远生本人的一生恰恰就是这种“灵魂日与躯壳奋战”的不幸缩影。

也许，人世间最可哀的不是人食人，而是这种人的自食？

“既不能为真小人，亦不能为真君子”

倘若黄远生的忏悔仅止于哀怨，那么还说不上是真正的忏悔。事实上，在那哀怨的背后，作者在竭力发掘自身“堕落”的缘由。“余之忏悔，含有自责与自恕二义，盖余以为余及世间人所犯一切之罪恶与过失，其自身之原因与社会上之原因，各占若干成分者也。”这就使得他的忏悔笔触探及了社会和个人隐秘黑暗的深处。

首先是社会环境的黑暗。在中国，近代意义上的独立人格只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提：信仰和职业选择的多元化。然而根深蒂固的东方传统依然顽固地抗拒着西方世界的同化，透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌仍然历历可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡，近代知识分子又面临着两大传统的困境：其一，文化结构的半独立性。“古人论秦以不养客而亡，今客有不待国家之养而自养者……然今乃有人专以断绝社会生利自养之途为快，则余固莫之何已。”不是么？民初北京的民营报纸虽然繁荣，然而绝大多数都有一定的政治背景，即令主观上想洁身自好，军阀政客们也绝对不容许你“生利自养”。难怪黄远生要喟然叹曰：辛亥革命后，吾“立意不作官，不作议员，而遁入于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”！其二，意识形态结构的半自由化。“余于前清时为新闻记者，指斥乘舆，指斥权贵，肆其不法律之自由，而乃无害。及于民国，极思尊重法律上之自由矣，顾其自由不及前清远甚，岂中国固只容无法律之自由，不容有法律之自由乎？”报人们的胆战心惊并非毫无缘由，翻版的文字狱在近代真是屡见不鲜，像沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等等都因争取言论自由而惨遭杀戮。

这样，一方面是取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却遭受外界环境的残酷压抑。这种种极不和谐的命运遭际，就在黄远生他们的内心深处挑起了紧张的心理冲突，陷入欲摆脱耻辱的依附似乎又摆脱不得、渴望灵魂自由而又有所恐惧的矛盾心境，从而发生了自我的痛苦分裂，致使“灵魂为躯壳所囚狱”。

其次是个人内心的黑暗。黄远生的自责并非仅止于为袁氏称帝敷衍为文，而是由此发掘“心理堕落”的不自觉历程及其病灶。他的良心犹如一个大义灭亲的无情法官，狠狠抖落了另一个黄远生少年以来的全部“秽史”：十七岁时充当南浔公学罢学运动的学生领袖，电贺发起“学界革命”的南洋公学全体学生“脱离专制学校之苦”，但不久竟主动去投考“专制学校”南洋公学；明明内心渴慕新学，厌恶旧学，却拗不过“家人所促迫，而陷入科举”；虽然早就“立意不作官”，但自日本归国后为谋生计却又不得不厕身官场，“以极可爱之青年光阴，而潦倒于京曹”……最后，良心的法庭对自我作出了如下评判：

综其平生受病之原，不外于理欲交战。……理不胜欲，故以堕落，欲又不能胜理，故以苦痛。愈苦痛则愈堕落，愈堕落则愈苦痛。二者循环相生，扰扰不绝，遂令一生非驴非马，既不能为真小人，亦不能为真君子。推究病根所在，由于生活太高，嗜欲太广，思想太复，道力太乏而已。

黄远生自责的勇气不谓不强，病根之发掘亦不谓不深，但将一切归咎于“理欲交战”似乎总缺点什么背景的衬托。应该注意到，他所处的时代正是一个新旧交替的过渡时代，诚如远生所述，“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日”【5】。不仅时代如此，而且这个时代人们的内心又何尝不翻腾着新旧冲突之波澜？这在有着从进士到记者生涯的远生身上表现尤甚。他曾经吐露过自己在“过渡时代之悲哀”：“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已。”【6】（《想影录》）他的苦闷、他的彷徨实际都渊源于此：未来之新观念、新人格虽心向往之，却仅是“胚胎”而已，濒死的旧文化、旧心态虽已成“遗骸”，却依然寄生于彼。他是清醒的，但清醒反而带来了可怕，那种清醒地看着自己“堕落”的可怕。他意识到教唆自己“堕落”的文化传统中那些蠢虫的作祟，在一篇题为《国人之公毒》的文章中，他明白地揭露了中国传统对个性自由和人格独立的戕害：

以中国之社会制度言之，无复个性之存在，大抵人之一身，为其祖父之奴隶（奴隶与孝义不同），为其家族之奴隶，为其亲党之奴隶，为其同乡人之奴隶。其柔懦者，则拘挛束缚，安于乡愿，其桀黠者，则恣睢暴戾，牺牲一切，并其人生应尽义务而不尽。张公百忍，千古传为美谈。忍！忍！忍！一切皆忍，是可名为忍的笼统主义。

作为一个身受其害的清醒的“堕落者”，远生的这段分析可谓入木三分，击中要害。中国传统社会中的宗法主义、家族主义不正是培植知识分子依附人格的沃壤么？中国文化心理中贬斥个人、群体至上的价值观念以及相忍以为善、克己以为德的伦理意识不正是阻碍近代独立人格崛起的隐性屏障么？令人遗憾的是，黄远生意识到自己思想中的黑暗，但他却无力驱散这黑暗；他向往人格的光明，渴慕自我的新生，但却眼睁睁地看着社会的黑幕和内心的蠢虫吞噬着自己的灵魂；他鄙视传统的自我，却又缺乏一个崭新的自我足资自信，于是“赤手空拳，无一物可把持”，痛苦地踯躅在光明与黑暗、新生的与僵死的交替之中。

这，不仅仅是黄远生个人的悲剧所在，也是那个新旧交替时代知识分子的悲剧所在。

“灵魂的拷问”与人格的升华

尽管他的命运充满着挫折，他的内心浸透着苦痛，但远生终究没有沉沦。究竟是一种什么样的信念支撑着这个对自我极度失望的不幸者呢？他深沉地写道：

失望者，以新发生之现象，不如吾人理想中之现象故也。……此失望之新现象，固至可宝贵，因此失望，而吾人良心，自发生一种新现象，其将来之结果，正无穷也。……吾敢断言，最后之光辉，必灿烂而无极，以前之罪恶及错误，皆为吾曹此后忏悔及进步之最可宝贵之材料【7】。

故而，他的《忏悔录》消极而不悲观，失望而不绝望。他将灵魂的忏悔作为自己新生的洗礼，作为人格超升的支点。在沉痛的反省之后，他决意不再为“政治界之一寄生虫”，立志做“纯粹洁白自食其力之一种精神上之工人”，“提倡独立自尊，提倡神圣职业，提倡人格主义……吾之忏悔，此物此志而已”。庄严的忏悔使忏悔者的心灵得到了洗涤，得到了拯救，从而得以净化和升华。他超越了他自己。仅就这点而言，黄远生忏悔的意义就远非寻常。

忏悔不是中国文化的土产，而是西方文化的舶来品。它渊源自基督教的原罪意识。所谓原罪，并非罪人之罪，而是指此时此刻所存在的自我形象在现实尘世中发生了异化（“非我”），与上帝原本设计的自我理想（“本我”）有了疏离感，需要通过灵魂的忏悔和肉体的折磨以消除现实中的异化，实现向“本我”的回归。尽管当代西方人的宗教观念在科学理性的冲击下日趋淡薄，然而基督教那种在灵魂与肉体的对立冲突中、在灵魂深层的撞击震荡中寻求赎罪的超越精神，依然是当代西方文化的基本元素之一，也深深地渗透于西方知识分子的心态结构。西方知识分子不论其是否基督徒，对现实人生往往持相当严峻的态度，他们十分强调自我的良心，强调个体的道德责任，时常进行严肃的忏悔。忏悔是为打破那种平庸而麻木的心理和谐，在灵魂的震撼骚乱中否定故我，以获得人格超升的精神源泉。忏悔对他们来说并非是自我宽恕、自我解脱的廉价良方，而是自我拯救、自我完善的神圣之道。尽管它本身是痛苦的，但这痛苦却又掺杂着超凡脱俗的莫大愉悦。就是在这种自觉的心理洗涤过程中，西方知识分子一次又一次地实现着自我的净化和人格的升华。

反观中国知识分子及其所凭借的儒道互补的文化传统，则严重缺乏这种自觉的忏悔意识和自我超越精神。在人格设计上，如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话，那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型。儒家学说的内在精义是中庸之道，和谐是其最高的理想境界，不仅要寻求大自然与人类之间的“天人合一”，人与人之间的“和为贵”，更重要的是保持个人内心的“矜而不争”。尽管在现实层次上灵魂与肉体、理智与情欲之间充满着种种尖锐的冲突，但在心理层次上有可能、也有必要依循中庸的原则合二而一，维系自我的稳定。当然孔子也有“吾日三省吾身”之说，但这种儒家式的内省与西方的忏悔却大相径庭，它不是在自省中寻求灵魂的震荡完成精神的超越，而是剔除灵魂中骚乱的成分，恢复原先的平衡状态。正如李泽厚已指出的，对应西方文化那种“罪感文化”，中国文化更显现出一种“乐感文化”的特征。它极力避免凄厉崇高的命运冲突，避免冷峻悲壮的灵魂交锋，宁可让一切既在或潜在的对立因素都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉悦之中，从而也就失去了任何自我超越和人格升华的现实可能。

置身于这样一种非超越性文化背景下的中国知识分子，在人格上给人留下一种光滑的平面感觉自然就不足为奇了。他们中的不少人总是保持着良好的自我感觉，经常以一种甚为得体的谦逊方式论证着自我形象的合理性甚或完美性。即使有了难堪的过失，也习惯地归咎于不可抗拒的客观因素，仿佛自身就没有一丁点道德责任。当然有些人也不乏痛苦的忏悔，良心的审判，然而审判的结局却往往与西方大为迥异，他们的灵魂不是在反省中得到洗涤、净化和升华，而是自我开脱、自我安慰和自我谅解！当人生的挫折和内心的焦虑使他们寝食不安时，他们很少像西方知识分子那样直面人生，直面自我，在与外界黑暗与内心丑陋的搏斗中开拓出新的精神意境；相反地，却常常求助于自我调适的心理防御机制，或为压抑（抑制“本我”的能量冲动），或为幻想（在白日梦中得到虚幻的满足），或为文饰（为丑陋的“非我”形象辩白），或为补偿（以学术中自我的光彩慰藉政治上堕落的自我）……总而言之，为鲁迅所一语中的：“中国的文人，对于人生，——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造成奇妙的逃路来，而自以为是正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑。”【8】

那位提倡“苦茶主义”的周作人不正是如此么？他将日本的茶道视作“忙里偷闲，苦中作乐”的清雅之道，以为大可移植于中国，“当于瓦屋纸窗之下”，“同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦”，“在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久”【9】。这种自欺欺人的泰然自若，当然只是一个极端的例子。不过那种“苦中作乐”的自适心态在中国知识分子群落中却绝非个别。每当人生陷入困顿、良心骚动不安时，那种自我调适的功能就犹如一个安全阀，不断将积郁在心理底层的惭愧、愤懑、幽怨……一一舒缓地释放出来，既预防了“在沉默中爆发”，也避免了“在沉默中死亡”。如果说西方知识分子多少具有宁可玉碎、不为瓦全的英雄主义气概的话，那么中国知识分子倒更多地表现出一种非凡的忍耐，对悲惨命运和自身丑陋的忍耐，以及在任何时候都显得从容不迫的达观。这就是为什么在中国那种撕心裂肺、“拷打灵魂”的“忏悔录”是如此稀少，独多的倒是温柔敦厚、心气平和、文过饰非的“名人自传”！

于是乎，在那一大片“自我感觉良好”的自传书林里，远生的《忏悔录》就更显得奇峰突起，令人肃然起敬。倘若远生也像自己的同胞那样悠然自得，他将有足够的理由为自己辩白，他有大量的公开文字足以证实自己从来不乏斥责“袁大总统”的勇气，何况他其实并没有堕落，他及时在悬崖边刹住脚了，何况当时的社会舆论有那样深的误解，以为众所敬佩的黄远生真的堕落了。不，他岂但没有申辩，反而比产生误解的旁人更严厉地谴责自己，发掘灵魂深处那几乎酿成失足的另一面，而且不是在私下悔过，而是在知识界几乎人人必读的《东方杂志》上作公开的“灵魂拷问”！对于一向看重面子的中国士大夫来说，这是何等磊落的壮举！然而黄远生竟然做到了。在苦痛的忏悔中，他失去的仅是故我的脸面，得到的却是人格上的超升。尽管令人扼腕的是，他在写下《忏悔录》后几个月就不幸在旧金山饮弹身亡，然而远生那种极其可贵的忏悔精神却是不死的。

我不由想起了继承并光大这种精神的巴金老人，他作为一个十年“文革”无可争议的受害者，今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和“丑陋”。相形之下，那些曾经扮演了某些不光彩角色，而如今却“当仁不让”地将自己划入受害者行列的人们，清夜扪心，又当作何感想？黄远生当年在辛亥革命胜而复败之时曾经说过：“今日非吾人怨望愤恨烦闷之时，乃吾人椎心泣血深自忏悔之时也，非吾人日暮途远倒行逆施之时，乃吾人闭门反省补过迁善之时也。”【10】我想，倘若当代中国知识分子都能够像黄远生和巴金那样直面人生，直面自我，在严肃的反省中实现人格的升华，则必将对正在进行中的现代化改革事业大有裨益。因为“个人者，社会之根柢也”。个人如果只是一味满足于人格上的自我调适，社会也势必在死水一潭的和谐中不复有进，而人人追求超越，追求不和谐，那么在超越自我的同时也意味着对现实的超越，进而实现社会意义上的自我超越。

最后请允许笔者以《忏悔录》中的结束语作为本文的结束：“今日无论何等方面，自以改革为第一要义，夫欲改革国家，必须改造社会，欲改造社会，必须改造个人。”

入世与出世
——进退维谷的两难困境

1938年7月30日，即将出任驻美大使的胡适在给夫人江冬秀的信上说，过去曾发愿“二十年不入政界，二十年不谈政治。那二十年‘不谈政治’一句话是早就抛弃了。‘不入政界’一句话，总算不曾放弃。……今日以后的二十年，在这大战争怕不可避免的形势里，我还能再逃避二十年吗？……我只能郑重向你再发一愿：至迟到战争完结时，我一定回到我的学术生活去。”【11】

这寥寥数语，透出了近代中国知识分子当其踯躅于学术与政治之间时幽深的内心困惑。处在近代这样一个低沉与亢奋、忧患与通达、沮丧与自信错综交织的大时代里，是进而匡时济世，抑或退而安身立命？是扯起应战的风帆，驶向黑浪拍天的政海去叱咤风云，力挽民族危机的狂澜，还是乘坐一叶悠悠的扁舟，避入风平浪静的学湖，在远离尘世的书房、实验室里拥抱适情怡性的理想世界？近代中国的知识分子们面对着这一无从回避的现实抉择，拖着沉重的步履，在历史的三岔路口久久地徘徊。对于他们来说，这是一个难以索解的“二律背反”悖题，无论何种选择都会蒙上一层厚厚的心理缺憾，而缺憾本身则意味着，在同样充满矛盾的近代，他们无法实现对自身的整合认同。

那是怎样一幕隐藏在知识分子意识深层的历史悲剧呢？

一、近代情境下的双重角色冲突

倘若将社会视作一个超大型的人类团体，那么知识分子在这其中无疑扮演着举足轻重的独立角色。作为一个近代意义上的知识分子，他在社会关系中所确立的角色实际是双重的。一方面，他是民族文化的主要社会载体。与其他社会阶层（农、工、商、吏）一样，知识分子也具有独立的社会分工和社会职业，即建构、传播和发展科学、文化知识。他将这些活动视作包含独立存在价值的至上事业，视作赖以生存、自我确证的职业本位。另一方面，他又是国家政治实体中不可或缺的社会精英。知识分子以他得天独厚的文化修养和精神素质，以他超越自身的济世胸怀和宽阔视野，在社会政治生活中拥有一席毋庸置辩的决策参与权。他必须成为“社会的良心”。因此，知识分子既是“出世”的，又是“入世”的，既“游方之外”又“游方之内”。他在历史的舞台上发挥着学术与政治的双重社会功能。只有对自身这种双重社会角色实现了整合认同，才称得上是完整意义上的近代知识分子。

中国传统知识分子在角色的自我认同方面是单向的。与学术功能相比较，他的政治功能被极端地强化了，以至于几乎代替了前者。在中国古代，知识分子通常被称为儒生或士大夫，这很能说明传统士子在社会角色互动中的自我观念。儒生们共同的思想信仰是儒家学说，而儒学在世界文化中是最推崇经世致用的入世哲学。“士之仕也，犹农夫之耕也”【12】，士子当官犹如农夫耕地一般天然本分。孔夫子如果三个月没有君主任用他，就惶惶不可终日，急于驾车载着礼物奔走诸国求仕。孟子因此说：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”【13】儒家将入仕做官的意义上升到行义的高度。《论语》中记载了孔子的门生子路对一位隐士的评论：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废也？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”【14】由士而仕，由“修身齐家”进而“治国平天下”，在封建国家权力结构中发挥政治的功能，以匡助国君，替天行道，成为中国传统士大夫最为理想和最为规范的自我角色认同。

这种相当自觉的“入世”体验在西方传统知识分子身上是极为罕见的。后者更多地染有“出世”的色彩。古希腊哲学家们崇尚的是为知识而求知识。著书立说，探寻真理，是他们自我确证的角色观念。赫拉克利特说过：“我宁肯找到一个因果性的解释，也不愿获得一个波斯王位。”【15】当然，中国士大夫并非全然没有做学问的兴味，问题仅仅在于对他们来说，学问中所蕴含的附加政治功能要比自身的学术功能更能体现出学问的价值。中国的学术带有鲜明的实用理性倾向，与古希腊人迷恋智慧相异趣，中国人所孜孜以求的是切近现实人生的“道”，不仅“文以载道”，而且“格物致知”也是“当求诸心不当求诸物”。一门脱离了大一统政治文化需求的学问，即便理论再精深，技术再灵巧，也是属于为人不耻的“坚白之辩”和“奇技淫巧”。因此，在中国的传统价值观念中，科举入仕、治国平天下是士大夫天经地义的正途，相反为知识而求知识的学问兴趣则是多少有“怪癖自弃”、“玩物丧志”的嫌疑。即便是官场失意或者看破红尘，士大夫们隐退的归宿也绝非是学海。“达则兼济天下，穷则独善其身”，在这套以“入世”的儒家与“出世”的道家作为互补的进退之道中，以庄子为代表的道家比儒家更藐视学术的价值，它依恋的是与山水天地拥抱的“自然人”生活，是“悠然见南山”的超然物外，是人的身心与大自然的融化合一。因此，失意文人的趣味意向仅仅是以庄禅自娱，寄情山水，对学问兴趣依旧是高傲的俯视。中国士大夫的抑进抑退，并非是政治与学术之间的功能转换，只不过意味着单向性的角色认同或取或舍而已。

当近代的西化浪潮拍岸而来，锁闭的古国在西方列强的大炮之下门户洞开时，中国人终于痛苦地发现文明与野蛮、先进与落伍的概念在东西方之间发生了历史性的移位。在优胜劣汰、适者生存的普遍法则支配下，中国被迫拜西方为师，以图存自强。社会分工高度发展了，科举制度寿终正寝了，知识分子的职业多元化了，科学文化在中国历史上第一次成为一门取得独立身份的社会事业。在新世纪地平线上诞生的中国近代知识分子萌发了与大一统政治决裂、向知识回归的自我意识，他们开始了新的角色认同，他们领悟了在近代社会中学者之所以有别于官吏的自身价值。尽管传统意识在亦新亦旧的社会环境下依然纠缠着学人的头脑，以至于鲁迅认为民国的学界之魂仍在“做官——行官势，摆官腔，打官话”【16】，然而在五四前后的“劳工神圣”新思潮涤荡下，知识分子的整体价值观念毕竟发生了嬗变。蔡元培在就任北大校长的演说中郑重宣布：“大学学生，当以研究学术为天职，不当以大学为升官发财之阶梯。”【17】现在一个知识分子建功立业之基点，自我价值之实现，不必向外投射于政治，而恰恰在于学术本身。这样，民国知识分子终于唤回了曾为大一统政治所扼杀的那一重学术自我的知觉机能。

然而另一重政治自我的知觉机能并未因此而衰退，反而在外界的种种刺激下变得空前的敏感和强化。在长达一个世纪之久的近代中国历史中，始终贯穿着时疾时缓的民族危机，亡国灭种、列强瓜分的威胁犹如一柄达摩克利斯剑低悬在神州的半空，而茫茫大地又是国势衰败，连年混战，民不聊生。这在知识分子群体中普遍激发起一种“以天下为己任”的救世精神。这种精神不仅得益于士当“先天之下之忧而忧，后天下之乐而乐”的儒家入世传统，而且在西方民主政治的“主权在民”原则中找到了近代的印证。他们的政治意识和热情前所未有地强烈和高涨，办报、组党、建立政治团体，一代又一代的知识分子自觉地肩负起时代赋予的救亡重任，成为支撑危局的民族脊梁。

就这样，近代中国知识分子群体在历史中就扮演了学术和政治的双重社会角色。从传统向近代演变的历史进程来看，这是一个国家知识分子成熟的标志之一。不幸的是，这双重角色一旦落实于每个知识分子的个体身上，却发生了激烈的内在冲突，学术与政治，犹如成语中的鱼与熊掌大有不可兼得之势！

这种角色冲突与其说是普遍必然之势，毋宁说是在中国近代社会情境下一种特殊的现象。在西方近现代知识分子那里，学术与政治这双重角色就能并行不悖，相得益彰。西方社会是一种政治、经济、文化三足鼎立的多元化权力格局，文化界作为在这一格局中的一大独立要素，它使赖以栖身的西方知识分子既能够在各自的专业中有所建树，又可以通过舆论和“压力团体”影响、干预国家政治生活的重大决策。他们不必为参与政治而舍弃学问，他们可以对政治保持一种“不感兴趣的兴趣”（disinterested interest），或者说“有距离的热情”。因而西方知识分子可以既是学术的主人，又是社会的良心。然而，近代中国社会却是一个以政治权力为轴心的传统的高度一元化权力格局，知识分子的栖身之地文化界不仅没有，也不可能成为左右国事的独立力量，而且其内部事务也经常遭到政治强权的粗暴干涉。文人的舆论在崇尚实力的中国历来被统治者视作可有可无的“开明”点缀，知识分子们虽然一再努力尝试在政治外围组建“压力团体”或者“舆论参政”，但在冷酷的现实面前却饱受挫折。这就产生了学术与政治之间难以避免的冲突，使知识分子处于自相矛盾的境地。

你欲在学术上多作贡献么？那么你就多少有负于救国的社会责任。不少近代的中国知识分子虽然在学术上作出了相当可观的成绩，然而在良心上总感到有一种深引为疚的欠债，有一种愧对人民、愧对国家的忏悔意识。如九一八事变发生后不久，著名哲学家汤用彤南下至庐山，在佛教圣地大林寺附近撰写《大林书评》，在序言中感慨万千地说：“时当丧乱，犹孜孜于自学，结庐仙境，缅怀往哲，真自愧无地也。”【18】出家学佛，钻研释典的弘一法师李叔同也有同样的感受，卢沟桥事变之后，他痛楚地谴责自己：“吾人所吃的是中华之粟，所饮的是温陵之水，身为佛子，于此之时不能共纾国难于万一”，“自揣不如一只狗子”【19】。

那么为了救国救民，奋然跃身于政治的激流又如何呢？这又意味着你不得不忍痛割爱你的专业。在近代从政的知识分子中间，有许多人以其出众的智慧、非凡的才华，本来是颇有希望成为名扬全球的大哲学家、大科学家或大文学家的，或者在有生之年本来是有可能为人类的科学文化宝库奉献出更加绚烂的瑰宝的。倘若陈独秀潜心于书斋，或许会成为造诣颇深的古汉语学家？倘若翁文灏不曾中辍地质学研究，误入官场出任行政院要职，或许当时的中国地质学研究会因此而先进若干年？倘若胡适不是时常为政治所困扰，或许会给后人留下更多的拓荒性的学术著作？然而客观的严峻环境和主观的有限精力毕竟使他们无暇兼顾过于沉重的双重角色，这使得他们在公务倥偬之余常常流露出一种若有所失的情绪。瞿秋白在《多余的话》中谈到自己在中共“四大”上当选为中央委员后，完全埋身于政治工作，没有时间从事自己所爱好的文艺时说：“虽然我当时对政治问题还有相当的兴趣，可是有时也会怀念着文艺而‘怅然若失’的。”对学术与政治有着双重兴趣的胡适也遗憾地感到“一犬不能同时逐两兔”，在骨子里自己还是爱学术胜于爱政治，“只有夜深人静伏案治学之时，始感觉人生最愉快的境界”，“即使我勉强入政府，也不过添一个身在魏阙而心存江湖的废物，于政事无补，而于学问大有损失”【20】。

就这样，近代社会赋予知识分子的双重社会角色，在中国大一统的外界氛围下竟然发生了如此严酷的对峙，使得无论是从学抑或从政的知识分子，在人生的天平上都表现出难以平衡的巨大倾斜，这使得他们陷入了深深的现实困惑和左右为难的身心憔悴之中。

二、“本我”与“超我”的内在悖异

近代知识分子的双重角色冲突，与其说是一种外部的对抗，毋宁说是一种内在的碰撞，它发生在人们的心理层内，因而虽然不那么触目惊心，却更有一种痛苦的悲壮。

对每一个近代知识分子的个体分析，他们的灵魂中都有两个自我。借用弗洛伊德人格学说的术语，可以称之为“本我”（id）和“超我”（superego）。“本我”是由知识分子的职业本性决定的，它要求向学术的角色认同，在专业的活动绩效中认识自我、表现自我、实现自我。“本我”在理智层中外化为一种“本位意识”。“超我”是由知识分子的社会良心决定的，并通过近代严峻的外部环境得以强化；它要求向政治的角色认同，以参与各个层次的社会决策，在国家的事务中发挥最大值的社会功能；“超我”在理智层中外化为一种“忧患意识”。

“本我”与“超我”，“本位意识”与“忧患意识”，每一个近代学人的灵魂中都有这一对怪物在啮咬，在厮杀！

最典型的莫过于胡适了，他的一生都未曾摆脱两个自我冲突搏击的精神折磨。这位在太平洋彼岸受过西方文化洗礼的哥伦比亚大学毕业生，留学归国下船伊始就宣布了“打定二十年不谈政治的决心”【21】，他整理国故，搞考证，到处传播“为学术而学术”的西方治学观念。然而目睹中国政坛的现状，他又如何耐得了书斋的寂寞？在“超我”的驱使下，他办《努力》，办《新月》，办《独立评论》，声称“我可以打定主意不做官，但我不能放弃我的言论的冲动”【22】。“超我”愈是活跃，“本我”就愈感委屈，时时抱怨“个人在学术上负的旧债太多，哲学史与文学史皆有头天尾，而两鬓已斑白了”【23】，一再地想摆脱外务，专心著述，以“了我十五年的学术旧债”。然而半壁江山沦于敌手的国势又容不得“本我”有尽情施展的时刻，“超我”终于一发而不可收，逼迫胡适“出来做事”，坐上了驻美大使的位子，但又“心里常常感觉惭愧”，“对不住”“本我”的外在化身和时常劝自己不要从政的老妻。好容易挨到抗战结束，胡适终于回任北京大学校长。不过他的“超我”并不曾得到片刻的安宁，风雨飘摇中的国民党政府不断拉他出来“帮闲”、“帮忙”。直至那座腐朽的危厦倒坍前夕，胡适还放下手中的学业，风尘仆仆地漂洋过海为蒋介石去争取美援。就在临行前不久，“本我”有过一次小小的当众发泄，那是胡适在北大校庆纪念会上发言之时，竟然泣不成声，痛责自己“是一个弃职的逃兵，实在没有面子再在这里说话”【24】。哪一个是真正的胡适？是“本我”抑或“超我”？应该说这两者都是真实的，胡适的“自我”正是“本我”与“超我”的互逆而反差强烈的复合形象。

细细体味在“本我”与“超我”双重支配下的近代知识分子复杂心理，可以发现他们在决定自己的政治进退时有两度不得已：一度是从政不得已。近代知识分子有强烈的“本位意识”，他们渴慕在安定的社会环境中度过自己的学术生涯，通过研究学问以贡献人类，自娱人生。然而历史偏偏将他们推到了政治的前台。他们多少是恋恋不舍地告别自己的本业，违心地扮演一个全然陌生的角色。一度是退隐不得已。从政的知识分子退归学界，不是那种“超我”完成了历史使命，凯旋般的功成身退，恰恰相反，而是在救国理想受到严重挫折，在内耗中带着淌血的创伤这样的失意境遇下凄然身退的。

宋代的范仲淹说过一句名言：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。”倘若将句中所忧的“民”与“君”改成“学”与“国”，又何尝不是近代知识分子进退维谷的形象写照？他们在“本我”与“超我”的双重折磨下痛楚地辗转反侧，无法释放因不平衡状态而引起的心理紧张。他们在心理场中苦苦地寻求“本我”与“超我”间的必要张力，寻求一个两者之间的微妙平衡点，然而这平衡点是如此的不可捉摸、若有似无，以至于近代知识分子犹如一只巨大的钟摆，随着社会大气层环境的变幻，在学术与政治的两极之间反复不停地摇晃、震荡。

三、近代进退之潮与儒道互补古风

中国近代知识分子站在历史的十字街头，面临着学术与政治两条方向相异的歧道，进行着艰难的自我选择。左右这一选择的，除了选择主体的认识、情感和心理诸般个体要素之外，更重要的是选择时所际遇的社会政治环境。

从整个宏观群体考察，中国近代知识分子大规模“进”入政治的潮流共有三次。第一次是1894年甲午战争之后，《马关条约》的奇耻大辱以及随之而来的割地狂潮，使士大夫们开始从自矜自大中醒来，认识到国家的危亡，投入了变法的洪流。知识分子从此作为一支离心于王朝的社会力量活跃在政治舞台上，导演了戊戌维新、辛亥革命一幕幕惊天动地的史剧。第二次是1919年五四爱国运动前后，西方新思潮的影响和中国在巴黎和会上外交的失败刺激了知识分子们以俄国和西方为理想蓝图变革社会现状的意识，一大批政治刊物和政治社团如同雨后春笋在大江南北破土而出，诞生了中国共产党，改组了国民党，知识分子们以激越的政治热情迎来了波澜壮阔的国民大革命。第三次是1931年九一八事变之后，逐年升级的民族危机和国民党政府的委曲求全，迫使知识分子愈来愈关切国家的生死命运，他们通过各种方式深入社会各阶层，开展全民救亡运动，为了团结御侮，收复失土，知识分子们作出了最大的物质和精神牺牲。这种罕见的救世精神在抗战胜利之后由于反对蒋介石政府的内战、独裁政策而更加高涨，他们在极其艰难的环境下积极地干预国事，主持正义。随着全国的解放，知识分子们又将这亢奋的政治激情带入了新中国的历史。

如同大自然的潮汐有涨有退一般，与三次“进”潮相对应，近代知识分子参与“救世”也有两次大规模的“退”潮。第一次是1913年“二次革命”失败之后，刚刚在欢庆推翻清王朝的盛大宴会上举杯相贺的知识分子们突然惊异地发现，历史在转了一个圈子之后又回到原来的起点上，连中华民国这块遮羞的招牌也岌岌可危，他们在历史的迷津中陷入深深的茫然，治国的理想顿时变得如此缥缈遥远，不切时弊，他们不愿在政治的沙漠中继续那盲目和无谓的耕作，于是纷纷退入学界，重新投入久违的学术生涯。第二次是1927年蒋汪集团叛变革命之后，一部分知识分子由于大革命的蓦然夭折而失去了继续奋斗的方位，在非左即右的十字路口无所适从，于是不得不退出政治；另一部分知识分子则为国民党新军阀杀人如麻的血腥恐怖所惊吓，作为幸免于难的生存者，他们急急逃离布满漩涡的政海，爬上学术的沙滩，在那里为惊恐的灵魂寻找安全的避风港。

显而易见，近代中国知识分子之所以退身学海，并非是由于民族危机已欣然解除，恰恰相反，近代中国的危机如同一组接踵而至的地震，始终没有真正地停歇过，只不过每次震荡的峰值高低不一而已。因而左右近代知识分子这一选择的与其说是一种“平和感”，不如更确切地说是一种“挫折感”。留学日英的李剑农，1916年返国后即应湖南军阀赵恒惕之请主持起草省宪，以后又出任省务院长，他希冀以湖南作为实验园地，实现联省自治的救国理想。然而在军阀的把持下，联省自治只不过是地方割据的时髦别名而已。李剑农失望地意识到自己的救国蓝图“纯属舍本逐末的书生之见”，遂挂冠而去，潜心书斋，立志当一名超政治的学者，后来他发表了著名的《最近三十年中国政治史》。如果说传统知识分子的进退之道是社会与自然的对立的话，那么在近代知识分子那里则转化为政治与学术的峰峙。退身学术成为近代意义上的庄子精神。郭沫若在随同南昌起义队伍南下的途中，将附身的东西统统丢弃了，唯独剩下了一支红色的头号派克笔，他承认这是思索自身未来去向时“下意识中的一个很具体的答案”【25】。学术真是一个妙不可言的天地，对不甘认输的勇士来说，它可以让你在短暂的间歇里缓缓地喘几口气，冷静地反省过去和重新设计未来，以提供一个再度跃起的基点；对倦于争斗的弱者来说，它也可以为现代隐士构筑起一道半透明的屏障，抚平你心头的创伤，让你在适情怡性的学术世界中找回失落的自我。所以从来不曾退却过的鲁迅当年就颇不以为然地说起一些文人：“当环境较好的时候，作者就在革命这一只船上踏得重一点，分明是革命者。待到革命一被压迫，则在文学的船上踏得重一点，他变了不过是文学家了。”【26】

就这样，近代中国知识分子在“风雨如磐暗故园”的艰难岁月里，随着历史脉搏的跳动和自身命运的浮沉，在政海与学海之间徘徊着，穿梭着，不断调整着一度定型的角色选择。在这一进一退的行为模式中，使人依稀分辨出在大一统的政治氛围中沉淀下来的，从古老先哲开始而代代相袭的儒道互补的社会心理定势，尽管在近代的历史情境下外部构造已经转型，但那内在灵魂却生生犹存。

四、双向互逆选择中的四重层带

一极是赏心悦目、适情怡性的学问苑地，一极是慷慨悲歌、惊心动魄的政治沙场——对于近代知识分子来说，这是一个双向互逆选择，一个意识到自身的双重责任却又不得不对角色单向认同的选择，如同被判罚点球的足球守门员，明知有义务守住大门的左右两个角落，但在最后的一瞬间只能果断地舍弃一边，飞身扑向另一边一般。

然而理论逻辑上的双向互逆并非意味着实际结局中的非此即彼。犹如黑白之间总是存在着无限丰富的灰色层带，在政治与学术之间也可以找到即此即彼的“中和”地盘，尤其在选择者的心理层次上更容易产生这种灰色感觉。

倘若没有必要划分得过细，我们可以把近代中国知识分子的选择，依照从学术到政治的认同强弱，描述为四重层带。

第一重层带是“超然治学”。这种知识分子超乎于一切政见之上，游离于纷扰的尘世之外，不问人间几度炎凉，竭力将自己禁锢在学术研究的小天地里。他们视政治为肮脏的渊薮，以终生侍奉学术而自视清高。还有一些知识分子原本是活跃在政坛上的，只因壮志未酬而心先死，故退为献身学术。与陈寅恪齐名的另一位文史大师陈垣早年参加过辛亥革命，当选过国会议员，位居教育部次长，后来“眼见国事日非，军阀混战连年，自己思想没有出路，感到生于乱世，无所适从，只觉得参加这样的政治是污浊的事情，于是就专心致志于教学与著述”【27】。在那样一个“匹夫有责”的危急年代里，他们放弃了知识分子的政治职能不能不说有负于国家和民众，也有负于知识分子的神圣称号。不过，也许正因为他们对双重角色有取有舍，才使得他们的学术生涯大放异彩，因而从另一重意义上说又无愧于国家和民众以及知识分子的身份！

第二重层带是“学术救国”。为学术而学术原本属于太平盛世的蓬莱仙境，装饰在近代这样一个满目疮痍的历史橱窗里毕竟有不合时宜的奢侈品之嫌。尤其在国厦将倾之际，生灵涂炭之时，如此超然物外似乎很难实现内心的良知平衡，于是便产生了学术救国。前面提到的陈垣，在九一八事变之后从服膺乾嘉学派转为推崇经世致用的顾炎武，《日知录》成为他启迪学生爱国心灵的钥匙。当朝阳门外日本军人打靶的枪声打破了北大红楼课堂的安静时，陈垣低沉地对学生说：“一个国家是从各方面发展起来的；一个国家的地位，是从各方面的成就累积的”，“我们必须从各方面就着各人所干的，努力和人家比”，“我们是干史学的，就当处心积虑，在史学上压倒人家”【28】。在近代我国历史上，文学救国、教育救国、科学救国……真是何其多也。冯友兰写过一部学术性著作《新原人》，也要点明“为我国家致太平，我亿兆安身立命之用”的非学术性动机，甚至出家的李叔同在卢沟桥事变之后也到处书写“念佛不忘救国，救国不忘念佛”赠人，颇有“念佛救国”之趣。这些知识分子之所以高扬学术救国的旗帜，除了真诚地相信它的功效这一认识因素之外，还有一层更微妙的心理防卫需求。舍弃了政治功能的他们，在国将不国的年代里，一方面承受着舆论和良心的巨大压力，另一方面又不愿尝试可怕的政治风险。万般无奈之中，似乎只有标榜“学术救国”，将学术升华到与政治等值的地位，方可消除由角色欠缺所引起的焦灼感，慰藉躁动不安的良心，以获得短暂的心理平衡。尽管绝非每一个人都清晰地意识到这一点，但本能层中的心理防卫机制通过补偿这一功能确实在不知不觉地拯救着他们的内心困境。因而即使从政治第一线撤退的“伤员”，也往往不是退到远离前线的大后方，而是驻足于接近政治的边缘地带。像近代有名的社会活动家和社会科学家施复亮在1929年与改组派决裂后，一度“决心永远做一书生而不再过问政治”，但接着又补充说明“希望从学术上有所贡献于社会”【29】。他以后编著的几十本学术性著作无不带有经世致用的意味。这样，在近代中国的学术界里，西方的“为知识而求知识”的学风依然是“春风不度玉门关”，而为人生求知识的传统却被阐扬到前所未有的高度。这又给近代学人带来了一重传统抑或西化的困惑。像梁启超虽然深谙“学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存”，应该“为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段”，但为时代精神所感召，却又不得不上承顾炎武学风，“抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政治”【30】。

第三重层带是“舆论干预”。学术救国仅仅是将学术上升到政治的功用，实际上依然有负于知识分子的政治职能。而中国的现实是如此黑暗，身为知识分子就不能不有感而发而产生“言论的冲动”。大革命失败之后，章乃器因不满国民党新军阀的统治，决然独自一人创办《新评论》半月刊，“想利用自己空闲的光阴和敷余的进款，去办理一种适合个性，而有益于人类、国家和社会的事业”【31】。他白天在银行工作，晚间常常写文章到深夜，一直坚持到杂志被国民党当局查禁。舆论干预是介入政治的一种间接方式，在缺乏新闻言论自由的近代中国，它所带来的政治风险与直接介入政治相差无几。许多知识分子之所以选择此道，一方面由于它不妨碍学术研究，可以同时身兼学术与政治的双重角色，更重要的是出自一种保持人格独立的考虑。他们认为，政治关系是一种异化关系，距离现实政治愈近，必须计较的利益得失和派生因素就愈多，就愈容易失去真实的自我。梁漱溟在1946年初作为民盟代表出席了旧政协之后，即刻打算脱离现实政治，致力于思想言论工作，他解释说：“为要与大家行动上一致，就不能发抒自己的见解。然而我不能老闷在心里不说，今后离现实政治远一些，才好说话。尤其不能参加政府，如参加政府就又不方便说话了。”【32】梁的看法不可谓不聪明，他窥出了只有与现实政治保持一段若即若离的、超功利的联系，才有自己良心的发言余地。傅斯年向胡适建议的“与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报”【33】，也是出于类似的考虑。这种选择接近于西方知识分子对政治的那种“不感兴趣的兴趣”。

最后一重层带是“直接参政”。舆论干预固然便于纯化知识分子的独立人格，但在大一统的中国，它的实际功效与在西方简直不可同日而语。有人就这样批评梁漱溟：“热心救世而搞政治的人，独往独来、超然物化的学者风度，有时候不但用不上，而且会贻误的。”【34】既然在近代中国政治是君临一切、主宰一切的精灵，那么欲改变现状，就不能专恃批判的武器，而应该动用武器的批判。因此有志于改造社会的知识分子大都直接跃身于政治的漩流，通过组织各种政党，或以暴力，或以改良的手段，谋求国家的最高政治权力，从而以高屋建瓴的气势变革整个传统的制度。近代职业教育家、中国民主同盟的发起人之一黄炎培原本对参政甚为清淡，他尽管关心国事，但仅止于政治外围的言论以及非政治性质的社会团体活动。但在抗战期间调解国共冲突的过程中，他领悟到知识分子欲在现实政治中发挥切实的作用，只有联合起来组织代表自己利益的政党。后来他深有感触地说：抗战八年使人“发生一种新的觉悟，认为各自守住岗位，任何努力，为公为私，总觉不够，每一个人，都须关怀政治，研究政治，在可能状态下并须参与政治”【35】。像黄炎培即使参政也有一条严格遵守的界定，即“投入时可以为参政员，不为官吏”【36】，而另一些知识分子却以参加政府为治国平天下的终南捷径。像陈布雷在大革命初期是擅长“批判的武器”的，他在《商报》上以“畏垒”为笔名的政论曾经是那样倾动江南，脍炙人口。然而北伐军到来之际，却也效忠蒋氏，甘当幕僚。陈布雷之所以决然从政，本来不无进一步发挥政治功能、彻底改造军阀政治之意，结果被改造的不是军阀政治，倒是改造者自身。当年赫赫声威的“畏垒”先生成了完全丧失了独立人格的，为蒋介石所随意摆布使唤的“文胆”而已。何其可悲、可哀！

概而言之，从上述知识分子选择的四重层带来看，“超然治学”和“直接参政”恰恰构成遥相对立的南北两极；这两重层带中的知识分子从各自的切入点对双重角色作了单向认同，因而也就负上了无从弥补的人生缺憾。从严格的意义上说，作为知识分子，他们的历史形象很难归于完美的一类。“学术救国”和“舆论干预”都是希图在学术与政治之间维系某种心理的或实在的平衡，以满足历史向知识分子提出的双向社会需求。然而选择这两重层带的知识分子是否无愧于历史却大有可怀疑之处。“学术救国”所具有的政治功能说穿了只是心理层中自我慰藉的人的幻觉；而在学术上过于追求非学术的社会效果，又多多少少影响了学术本身的独立发展。在近代中国，为学术而学术的学者寥寥无几，而以学术经世致用、改造人生的文人却不在少数，这是中国实现社会变革的福音，然而是否又是近代学术迟迟未能腾飞的潜因之一？至于“舆论干预”，正如本文第一节所分析的那样，在大一统的近代中国完全不可能起到像在西方那样的政治功效。无怪在中国知识分子阶层中，苦守“舆论干预”者为数甚少，凡有志于献身政治改革的大都跃入了政海。

倘若将“超然治学”与“学术救国”，“舆论干预”与“直接参政”作为分别对待学术与政治态度的两组模式，那么西方知识分子与中国知识分子的选择迥然相异；他们一方面是为学术而学术，另一方面又以舆论参与国家政治，因而他们可以实现对双重角色的整合认同。然而中国知识分子所缺乏的正是他们所置身的社会条件，一个多元化的生存环境。这也许恰恰成为导致近代中国知识分子这幕悲剧的真实历史底蕴。在今天，欲摆脱这幕悲剧的现实纠缠，一方面必须致力于改变一切阻碍社会主义现代化实现的生存环境，另一方面知识分子对自身的双重角色也必须有始终如一的清醒意识和严肃坚定的社会责任感，这是两个不可或缺的同等历史前提。尽管既定的生存环境制约着前人或今人，但后人的生存环境毕竟是由今人选择的，因为我们有幸撞上了一个充满选择机遇的大时代。

注　释

【1】　黄远生：《致甲寅杂志记者》，《远生遗著》，商务印书馆1984年版。

【2】　黄远生：《少年中国之自白》，载《远生遗著》。

【3】　林志钧：《远生遗著》序。

【4】　《文史资料选辑》第42辑，文史资料出版社1980年版，第197页。

【5】　黄远生：《新旧思想之冲突》，载《远生遗著》。

【6】　黄远生：《消极之悲观》，载《远生遗著》。

【7】　黄远生：《游美随纪·第一信》，载《远生遗著》。

【8】　鲁迅：《论睁了眼看》，载《坟》，人民文学出版社1973年版，第195页。

【9】　周作人：《喝茶》，载《周作人文选》第1卷，广州出版社1996年版，第332页。

【10】　黄远生：《消极之悲观》，载《远生遗著》。

【11】　曹伯言、季维龙：《胡适年谱》，安徽教育出版社1991年版，第548—549页。

【12】　《孟子·滕文公下》。

【13】　同上注。

【14】　《论语·微子篇》。

【15】　敦尼克等主编：《哲学史·欧洲哲学史部分》上册，三联书店1961年版，第31页。

【16】　鲁迅：《学界的三魂》，《华盖集续编》，人民文学出版社1958年版，第16页。

【17】　蔡元培：《新任北京大学校长之演说》，《东方杂志》，14卷4号。

【18】　见《汤用彤传略》，《中国现代社会科学家传略》第1辑。

【19】　见《李叔同》，《民国人物传》第3卷，中华书局1981年版，第321页。

【20】　胡适致汪精卫函，《胡适来往书信选》中册，第208页。

【21】　胡适：《我的自述》，《胡适文存》三集，亚东图书馆1936年版，第96页。

【22】　《胡适的日记》上册，中华书局1985年版，第263页。

【23】　胡适致汪精卫函，《胡适来往书信选》中册，第208页。

【24】　耿云志：《胡适年谱》，四川人民出版社1989年版，第875页。

【25】　郭沫若：《革命春秋》，人民文学出版社1979年版，第253页。

【26】　鲁迅：《上海文艺之一瞥》，《二心集》，人民文学出版社1973年版，第90页。

【27】　陈垣：《党使我获得新的生命》，《中国现代社会科学家传略》第1辑，第188页。

【28】　见《陈垣传略》，《中国现代社会科学家传略》第1辑，第198页。

【29】　施复亮：《一个诚实的声明》，《民主抗战论》，进化书局1937年版。

【30】　梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清代学术史二种》，复旦大学出版社1985年版，第5、80、86页。

【31】　章乃器致胡适函，见全国《文史资料选辑》第82辑，文史资料出版社1978年版，第63页。

【32】　梁漱溟：《我参加国共和谈的经过》，《中华民国史资料丛稿》增刊第6辑，第66页。

【33】　傅斯年致胡适函，《胡适来往书信选》下册，第170页。

【34】　范朴斋致鲜英、张澜、梁漱溟函，《中华民国史资料丛稿》增刊第6辑，第66页。

【35】　黄炎培在民主建国会公开茶会上的书面致词，见《中国民主建国会重要史料选编》，民建中央印制，1982年。

【36】　许汉三：《黄炎培年谱》，第252页。

一九八七

现代隐士的一幕悲剧

在现代中国知识分子群体中，周作人算得上一个最为复杂的人物。他的悲剧，作为现代知识群中一种典型的精神现象，时下已引起众多研究者的注目。仅研究周作人的专著，近年间即有三种面世：张菊香的《周作人年谱》、李景彬的《周作人评析》、舒芜的《周作人概观》（以下简称《年谱》、《评析》、《概观》）。湖南的出版工作者更有编印周作人文集的巨大计划和实践。

当我细读着这些颇具功力的专著时，困扰着我的是一个难以驱散的疑惑：周作人的悲剧，究竟意味着什么？

人格新生的两重屏障：纲常伦理与和谐意境

令当今研究者庆幸的是，周作人在世时常常喜欢谈自已：自己的情致、意绪和心境。我觉得，其中有一段话十分值得注意。他说，在自己的心头住着两个鬼：“绅士鬼”和“流氓鬼”，它们“在那里指挥我的一切的言行”。“有时候流氓占了优势，我便跟了他去彷徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒野，如流氓之‘开天堂’等的时候，绅士大抵就出来高叫‘带住，著即带住’！说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地走了。”【1】

大致说来，在1927年之前，尽管这两个鬼在周作人身上冲突争斗，但毕竟是“流氓鬼”稍占上风，呵斥礼教，嘲骂军阀，颇有放荡不羁的凛然之气。1928年之后，迫于环境之险恶，那“绅士鬼”便逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”，一改五四时期的“浮躁凌厉”，日益显得“平和冲淡”、“敦厚稳重”，成为不问时世的现代隐士。

对于周作人这样一段从“流氓”到“绅士”的演变，舒芜作了一段很有见地的总结。他指出，在当时的中国，知识分子“或是不能克服文化传统中的消极核心而失败，一切文章学问、功绩成就同归于尽，这就是周作人的悲剧；或是毕生同这个消极核心战斗，鲁迅就是这样谱出了胜利的乐章”【2】。

在那样一个“不是死，便是生”（鲁迅语）的大时代里，中国知识分子面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们身上承受着双份的重负：不仅有社会环境的外部险恶，也有文化传统的内在黑暗。对于前者，有时候或许能凭一股血性之气战而胜之；而对于后者，即令在勇士看来也是防不胜防，因为传统与自己往往难以分离，传统属于我们，我们也属于传统。正如鲁迅所感喟的：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”【3】

中国文化传统中这种窒息着知识分子人格新生的“毒气和鬼气”究竟是什么呢？这里至少存在着两重屏障。一重是纲常伦理，“这就是所谓‘君君臣臣父父子子’，就是所谓‘人伦日用’之学”【4】。另一重是和谐意境。它体现于文化心理的知、情、意诸子结构中，其认知方法为实用理性，情感态度为乐感文化，行为模式为中庸主义，而最高的理想境界是天人合一。概而言之，乃是一种和谐的文化。如果说纲常伦理仅是外在的人际规范的话，那么和谐意境则已内化为自觉的价值规范，它几乎为儒道玄佛诸家所共有，代表着中国文化的基本精神。

自清末梁启超发表《新民说》而始，中国知识分子就为冲破传统的文化心理屏障、争取人格新生进行了不懈的奋争，到五四形成一个要求个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别：近代西方的历史母题是反专制、争人权，而近代中国当务之急乃在于民族救亡，因而个性解放必须服从于民族解放，争国权的呼声也始终压倒了争人权的呐喊。五四启蒙运动也不免染上了那样的时代色彩，其个性解放的要求从出发点到最后归宿都溯源自民族的整体需求。这样，尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心——和谐意境对国民心灵的戕害，但多数五四知识分子仍然将他们的锋芒指向纲常名教，陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”还只是“伦理的觉悟”。五四启蒙运动从反传统的角度而言不过是反对纲常伦理的统一战线，更深层的东西很少有人能够超越时代的局限加以洞察反省。

对传统文化心理的反思深度直接影响了五四知识精英们自身与传统人格心态的分离程度。显然，这一分离在他们之间是差距甚殊的。在五四时期，周作人与鲁迅一样都是思想界出名的反礼教斗士，鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉。周作人在这方面则从人道主义的立场鼓荡自我中心和个人至上。然而，恰恰在中国文化深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地冲破了传统士大夫的和谐心态，表现了彻底的特立独行精神。而周作人却同胡适一般，陷入了和谐意境而终生不能自拔。不过，如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的庄子风度。他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情。”【5】甚至他之所以钟爱释家，多半也因为道释在隐逸这点上有一脉相承之故。周作人与庄子的精神联系是如此的密切，以至于可以说，正是从这里开始，酿成了他后来的悲剧。

现代隐士的正、反、合：傲世、顺世与游世

从某种意义上说，庄子的人生哲学可以称为是一种游世哲学，周作人奉行的正是这种哲学。

游世之于周作人具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又是一种人生意境。

作为处世之道，游世包含两个相互矛盾而又彼此依存的对立层面。首先是傲世。周作人在内心深处有着极玄高的理想企求，他愤世嫉俗，对人世的昏暗、周围的平庸极为鄙视，他的情绪里充满着牢骚、不平和叛逆。但这一切仅仅蛰伏于内心世界中。一旦置身于现实尘世，他既然不能像鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实如此黑暗，而人又是那样渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸。他很赞赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观作了比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”过于玄深莫测，儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之类的末技，唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”选择。

一重是睥睨一切的傲世，一重是知天乐命的顺世，这二者在周作人那里便统一为互补的游世。游世的底蕴在于“外化内不化”、“顺人不失己”、“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻画的那样：“对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”【6】显然，这是中国文化以一种非儒的形态体现出来的中庸理性，即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中，在现实生活中作主宰的依然是那个实用理性。如此这般，既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感性生命，周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重生活中透现出中庸的完美。

游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之外，别无工作，玩就是我的工作”【7】。这种表白虽有自嘲之意，却又多少含着某种确认。他深知现世之苦，未必能游得痛快，玩个淋漓，但他却愿意苦中求乐，玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶。苦茶并不是好吃的，平常的茶孩子也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱，诗云，谁谓茶苦，其甘如荠”【8】。这就是当年名噪一时的苦茶主义。

周氏的苦茶主义不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游戏人生的处世态度，它已经升华为一种至善至美的理想境界。已经超脱了人间的苦难的周作人在“草木虫鱼”中重新发现了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫谈，要“在‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”，而且果然找到了。他借英国性心理学家、《性心理学》的作者蔼理斯之语，自称心里“有一个叛徒与一个隐士”。这就是说，“既要做隐士，又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的安身立命之处”【9】。

周作人欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度。他“大傲若谦”，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰”【10】。他自以为已经超越了一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位。

既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何庸俗的举动也就无伤大雅，甚至可以化俗为雅。即使日后干了为国人所不齿之事，周作人也要拼命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”。这则故事，好像“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”（冯雪峰语）。实际上，周作人表面故作镇静，摆出莫测高深的架势，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制，以恢复自感倾斜的内心平衡。我以为，周作人出任伪职之后之所以一反常态，鼓吹起儒家的入世，文学主张亦从“言志”转向“载道”，其原因与其说是出于“谋官”的动机，倒毋宁说是乞求于“理性机制”以消解内心的焦虑。“入世”并非其本意，乃是一种自欺，一种精致得多的阿Q心理。这种“化俗为雅”的态势，正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般：当人们“正要像对一个被强辱的妇人一样替他叫屈的时候，他又说这是出于他自主，由他自己的高兴，这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”。游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落，径直跌进那潭最为肮脏、最为恐怖的大泥坑。

这，就是周作人的人格悲剧。

“生”、“乐”、“和”：美得可怕的传统魅力

周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室。这些知识分子成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也像周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢？

在从狂人向隐士的转型中，总是间隔着一场人生的大困顿。困顿所带来的往往是迷惘和幻灭，在这样的时刻人们会不由自主地去寻求某种归宿。于是，古老的传统就挟着无可抗拒的魅力向他们招手了。

中国文化向来重生。无论儒、道、玄、佛，均以肯定现实生命的存在为前提。这与西方文化迥然异趣。西方人对个体存在的合理性问题看得格外认真。哈姆雷特在人生大困顿时会深沉地自语：“是生，还是死，这是个问题”，而对中国人来说这恐怕永远不是个问题。庄子貌似无情，他任何功利都超脱得了，唯独在“生”这个最功利的东西面前不能免俗。生的魅力与死的恐惧像一对影子紧紧地缠住他们，周作人的从“狂”到“隐”，不正与1927年以后的白色恐怖有着直接的关联么？他判定这是一个“多磕头少说话”的时代，于是命令自己“学个乖，真的像瓶子那样地闭起嘴来罢”。当然，他的内心深处依旧是不服的，他钦佩李贽的殉道精神，但又自叹“此种境地吾辈凡夫何能企及”，为了“苟全性命于乱世”，最终还是扮演了一个“外化内不化”的隐士角色。在那样一个时代里，他与鲁迅都意识到了自我，但鲁迅立志反抗，将自我之亮光投射到黑暗的人间；而周作人却立足于保身，将意识到的自我缩回个人的精神世界。这种视生命比自由更为至上的自我意识说到底不过是鸵鸟式的虚幻自我。

正如李泽厚所指出的那样，中国文化是一种乐感文化，它的境界是审美的境界。这使得中国文化全然匮乏西方文化那种深刻的悲剧精神。在充满乐感的中国文化中，一方面对世界的秩序和自身的命运从来没有彻底的理性怀疑，总是习惯于接受现实，顺从天命；另一方面，除了墨家有着“摩顶放踵”的宗教精神之外，其余诸学都缺乏一种高扬意志、勇往直前的殉道气概。孔子讲究“有道则见，无道则隐”的屈伸之道，庄子更是视遁世为一劳永逸的求乐良途。这就使得中国士大夫往往耐不住那种韧性的求索或绝望的抗争，而将知命乐天、顺时应势作为自己的人生哲学。

对于中国的狂人来说，最为痛苦难熬的往往不是外部的压迫、摧残，倒是内心的孤独、绝望。周作人早年曾寄望于“思想革命”，不久即发现启蒙之无望：“在荒野上叫喊，不是白叫，便是惊动了熟睡的人们，吃了一顿臭打。”【11】这种悲观主义情绪应该说鲁迅比他更深郁，但两人的反应却截然不同。鲁迅怀着知其不可而为之的悲壮精神，对世界和命运作着“绝望的抗战”。而周作人则认为，与其苦海挣扎，徒劳费神，不如苦中作乐，悲中求欢。他坦率地表白说：

我实在可叹，是一个很缺少“热狂”的人，我的言论多少都有点游戏态度。我也喜欢弄一点过激的思想，拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是如法国拉布雷那样只是到“要被火烤了为止”，未必有殉道的决心。好像是小孩踢球，觉得是颇愉快的事，但本不期望踢出什么东西来，踢到倦了也就停止，并不预备一直踢到把腿部踢折，——踢折之后岂不还只是一个球吗？【12】

他既然本意是“想说几句话舒服舒服”，那么一旦发现“祸从口出”反使自己“更不舒服”时，自然就去寻找“做哑巴”的乐趣了。

最后是“和”。

中国文化的最高理想境界是天人合一，这使它成为一种和谐的文化，或者用鲁迅的话叫“不撄人心之治”。正如舒芜所分析的：“所谓撄人心，就是震撼人的心灵，打破内心的和谐，打破内心与外界的和谐，这是大不利于暴君的统治和顺民的苟安的，于是成为中国之治的大禁，而这种不撄之治之所以能在中国建立起来，正因为中国民族文化是自我调节型的，它总是能通过矛盾的弱化而不是矛盾的强化来维持存在，实现发展。”【13】这同样与西方文化构成了鲜明的反差。

如果说西方文化“动”得令人眩目的话，那么中国文化可谓“静”得使人安睡。鲁迅说过，读中国的书，常常使人安静下来。无论《论语》抑或《庄子》，无论是功利的抑或审美的，无论是“游方于内”抑或“游方于外”，它们的最后归宿都无一不似一幅安谧淡和的中国国画，不过是儒融合于人际世俗，庄融合于自然山水而已。这又构成了中国士大夫的互补心态，或进或退都脱越不了“天人合一”的最高境界。

一旦迷恋了这美的意境，它势必会销蚀你身上的狂气，吮吸你仅有的感性生命，不知不觉地使你变成一个中庸的、理性的、彬彬有礼的、富于传统美德的绅士。30年代以后的周作人“就缺少热，缺少力，也缺少真正彻骨的冰冷，多的是微温的理智，正是中庸型的精神结构”。当作为战士的鲁迅“常常是打得衣冠不整，尘土满身，甚至鼻青眼肿”的时候，周作人则不屑于在“战场的荆棘泥泞中滚打摔爬”，他高高地站在一边冷眼旁观，“时时梳理羽毛，永远保持着绅士的风度”【14】。倘若以中国文化的标准来衡量他们两人，自然周作人的形象更美一些，但联想到他以后的失足、堕落，这种美却犹如遍地罂粟，美得令人可怕！

有人说：中国文化的惰性就在于它有魅力。当我读完这几册周作人研究的著作时，格外感到这话的分量。愿每一个知识分子都来读一读周作人罢，因为诚如舒芜所说：“不了解周作人，就不可能了解什么是真正的中国文化，什么是中国知识分子的命运和道路。”

关于知识分子的断想

久慕余英时先生的大名，其文章平日零零散散地也拜读过几篇，深佩余先生学贯中西，研究知识分子功力之深。笔者尽管近年来也裹挟于“知识分子研究热”中，但毕竟属晚生一辈，对古代中国知识分子更是近于无知。细品余先生的《士与中国文化》，真是一种求知上的享受。读书之余，倒也生发出若干断想，在此兴笔写出，以求教于余先生及学界诸位同行。

“超然”与“介人”：现代知识分子的双重属性

究竟何谓“知识分子”？如同几年前“文化热”初兴时众君为什么是“文化”争得脸红耳赤一般，在时下的“知识分子热”中，“知识分子”本身倒成了一个众说纷纭的悬案。

余先生在书的自序中，也开宗明义提出了自己的识见。他认为，知识分子“首先也必须是以某种知识技能为专业的人；他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备‘知识分子’的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会，以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。”【15】

这是一个关于知识分子定义的功能性描述。实际上，余先生在此揭橥了现代知识分子所必须具备的双重属性：超然性与介入性。所谓“超然”，即知识分子应该与整个社会保持一定的隔离状态，在社会角色分工中有着一块只属于其本人的独立营地，并凭借各自的专业从事文化价值创造和操作性运用。所谓“介入”，即知识分子又必须关切和参与整个社会的公共事务，包括国家的最高政治决策，能够在一个超个人功利的宏观立场上领导舆论，批评时政，发挥社会良心的功用。

“超然”和“介入”构成了现代知识分子形象上互补的两个侧面，这是现代社会的功能结构所规定和要求着的。许多研究现代化理论的学者都一致认为：现代工业化社会是一种“高度的结构分殊性”社会，也就是说，在社会组织母结构中，各种社会功能高度专门化，每种子结构各各担当其独特的社会功能，彼此独立，互不侵权。同时，这些高度分殊的子结构在功能上又是耦合的，任何一个子结构运转正常与否都将影响到其他子结构的工作状态，一损皆损，一荣皆荣，从而形成多元化的有机整合体。显然，这样一种社会结构势必要求知识分子一方面参与社会角色的分工，专门从事文化价值符号的构造以及技术应用，富于知识的专业精神；另一方面则在立足专业本位的基础上，怀有严肃的社会使命感，关怀全民族和全人类的共同命运。

从传统的角度来看，“超然”和“介入”又恰恰反映了西方和中国知识分子历史上各自的特质。传统的西方知识分子较多体现的是“超然”的一面，从古希腊到中世纪皆是如此，尽管“超越”的方式有所变异。这种超然性与西方文化起始于古希腊的二元论世界观有关。“柏拉图和亚里士多德都把世界一分为二：一方面是超越的本体或真理世界，另一方面是现实的世界。……‘理论的理性’只对永恒不变的真理世界感兴趣，扰攘的现实世界是不值得注意的，因为前者是‘本体’，后者不过是‘现象’而已。所以亚里士多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究，现象界尽管千变万化，而哲学家所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则。”【16】在这样的信念指导之下，古希腊知识分子以超然现实社会，穷究自然之道自命，他们不屑于世俗的公共事务，而将为求知而求知，为学问而学问视作人生的最高使命。“我宁肯找到一个因果性解释，也不愿获得一个波斯王位”，赫拉克利特的这句名言再也生动不过地体现了古希腊哲人们超凡脱俗、自视清高的翩然风度。到了中世纪，尽管充当知识分子角色的基督教教士们社会使命感较之古代大大强化，然而这种使命感却是宗教或精神意义的。在“恺撒之事归恺撒，上帝之事管上帝”，这种政统与道统二元抗衡的格局之下，他们对世界所负的职责依然是非世俗性的，他们所介入的仅是精神领域，所拯救的也仅是人的灵魂。另一方面，基督教徒们所憧憬的又是一个超越于现实的彼岸世界，对尘世的介入毕竟是暂时的，手段性质的，而向冥冥之中的上帝回归则是永恒的，目的意义上的。因之，无论是古希腊的哲人求自然本体之道，抑或中世纪的教士匍匐于上帝之下，他们都与世俗化生活保持着一段颇具尊严的距离。

相形之下，中国知识分子在传统上所匮乏的倒正是“超然”，那种“为求知而求知”的人生态势，那种独立于政统之外的道统意识。秦汉以来的两千年历史之中，知识分子的基本价值取向一以贯之，是谓“介入”。这同样可以在中国的文化传统中找到源头。余先生在书中曾谈到中国古代之“道”具有“人间性”的特征，他说：“中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性、超越性的上帝，也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。”【17】中国知识分子原本也有自己的理性，却不是古希腊人那种穷究自然秩序的科学理性，而是将一切知识兴趣落实到现实层面、不离日用伦常之道的实用理性。这就决定了他们“以天下为己任”的自觉的参政意识。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”【18】如此沉重的社会使命感确乎在世界文明史上所罕见。不过，诚如余先生已指出的那样，中国士大夫的使命感与现代知识分子的使命感虽然“极为相似”，“在基本精神上确有契合之处”，但不能认为“这两者之间可以画等号”。同是“介入”，个中的殊异却是泾渭分明：现代知识分子的“介入”是以“超然”为前提的，也就是说，其参与公共事务仍然不失其专业的阵地和人格的独立；而古代士大夫的“介入”则匮乏“超然”的保障，因为他们除却入仕行道，全然没有自己独立的文化阵地或道统组织，遂造成了下文将详述的随“介入”而来的种种悲剧性。

到了近代，中西方知识分子在价值取向上发生了有趣的互逆，前者开始“超然”，后者转向“介入”。西方知识分子在继承超然性的传统同时，成功地实现了世俗化的转变，从而在一个多元整合的社会系统中扮演着社会良心的角色。中国知识分子自清末以还随着社会职业结构的近代化，其得以栖身的文化阵地也初具规模，具备了“超然”的社会必要条件。然而，作为一个知识分子整体，他们并没有完全实现向“超然”的认同。一方面，由于大一统政治格局在近代的继续蔓延，使得知识分子始终在社会上未能形成一支独立的舆论批判力量；另一方面，就他们本身心态而言，也远远未曾深刻地意识到知识分子之所以为知识分子的真正底蕴，他们的学术依然是“载道”学术，他们的求知依然是“为人生而求知”。近代知识分子“超然”的不彻底性也影响了他们的“介入”由传统到现代的转化，以至于一涉及社会使命、政治参与之类，就往往自觉或不自觉地割舍专业，泯灭自我，走辅佐天子、治平天下的老路。因此，以严格的现代尺度衡量，中国近代仍然没有“知识分子”，独多的倒是传统士大夫。

从“道”与从“势”：古代士大夫的两难困境

余先生在书中谈到：中国古代知识阶层在春秋战国时代的崛起从社会学背景来看乃是与贵族阶层的分离，成为四民社会（士、农、工、商）中的一员；而从思想史的背景考察则凭借于“哲学的突破”，构建了自己的文化之“道”。“士志于道”，知识分子们以“道”自任，以“道”自勉，立志于“道”之实现。

这一切在西方古代也大致相似，不同的是中国的“道”诞生之后与“势”（权势）形成了剧烈的冲突，而在西方则“道”、“势”之间多少相安无事。何以如此呢？我们仍然需要到中西之“道”的各自内涵中寻求秘密。“中国的‘道’源于古代的礼乐传统；这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。其中虽然也含有宗教的意义，但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然不同。因此中国古代知识分子一开始就管的是恺撒的事”【19】，这种介入性之“道”自然与主宰人间秩序的“势”构成了峰峙。而西方之“道”如前所述乃是超然性的，自有其独立的使命和志向，不理人世间俗事，当然可以与恺撒们和平共处，互不相扰。

自“道”与“势”的峰峙格局形成以后，中国知识分子所讨论的重大问题之一，即是“道”尊于“势”，抑或“势”尊于“道”？法家主张后者，甚至认为“道”是从“势”派生而来。儒家则坚信“道”比“势”更尊，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻与道殉乎人者也”【20】。这是何等真正的浩然之气！几千年来，一代代儒家理想主义者：孟子、范仲淹、海瑞……皆是凭借“道”的信念，与昏庸之“势”作着近乎悲壮的抗争的。这确是古代知识分子史剧中最令人肃然起敬的一幕。然而唯其近乎悲壮，却使我感到一种疑惑，反而怀疑“道”尊于“势”这一命题的实际意义，因为除却那些绝望的抗争，“道”与“势”斗法的结局往往不外乎“道”屈从于“势”！

从信念上的“道”尊于“势”到实际中的“道”屈从于“势”，这一令人悲哀的逆转又是如何进行的呢？

最初的肇因潜伏于游士的“无根”上。正如余先生所指出的那样，中国知识阶层最早的社会身份是游士，他们犹如一片浮萍，尽管有了其精神依托——“道”，却匮乏任何社会的依托，因而常常是贫穷潦倒，“无以为衣食业”，即令是“先圣”孔夫子也莫能例外。他们只得游说四方，托庇私门，靠君主的赏识以求温饱。其中流品较高，志于“弘道”的游士们，由于其所恃之“道”一方面是“介入”型的，必须干预世俗政事，另一方面又不具备足以维系独立生存的舆论阵地，因而他们只能走辅佐国君、为王者师的仕途，其身份也从战国的游士蜕变为秦汉的士大夫，最终通过察举、科举诸制度得以因定化。这就意味着，中国“道”的性质决定了它自己不能实现它自己，而必须对象化，转型为“势”。这与西方迥然有别。西方的道统与政统画地为牢，“道”有其独立的存在价值，不必体现为“势”，尽管进入近代以后道统也趋向世俗化，但在那个社会权力多元整合的格局之中，“道”本身就是一种“势”（舆论之“势”），亦不必寄托于“势”（政权之“势”）。而在中国，“道”欲实现其自身，就不得不投射于“势”，体现为“势”。知识分子的最高使命纵然在于“弘道”，但“弘道”的现实途径唯有“从君”！由“道”而“势”的这一转化，既包含着对“道”的肯定，也内蕴着对“道”的否定，从而在知识分子（无论是游士还是士大夫）那里设下了从“道”还是从“势”的两难困境。

从“道”还是从“势”的困惑来自知识分子与君主之间微妙复杂的关系，“士与王侯在政统中可以是君臣关系，但在道统中则这种关系必须颠倒过来而成为师弟”【21】。若以师弟关系相论，知识分子自然享有指导君主的权利，“道”尊于“势”，以“道”控“势”，当是不言而喻；若以君臣关系相论，作为大夫的知识分子又负有服从君主的义务，其既然是官僚行政结构的一个部分，就必须实现整个结构（在君主制的条件下，其往往体现为君主的个人意志）所规定的既定功能。师弟关系与君臣关系是两种截然不同的社会规范，知识分子在前者发挥的是价值功能，在后者发挥的是工具功能，其扮演的角色规范相去甚远。然而，在中国古代那种社会文化情境下，偏偏要求知识分子一身兼二任焉，这自然挑起了双重角色规范（从“道”与从“势”）间的剧烈冲突。

儒家理想主义者的选择是“从道不从君”。孟子反复强调臣事君必须以道义为基础，一味顺从是“妾妇之道”。一旦君主昏庸，天下无道，则退而独行其志，即所谓“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”【22】是也。然而，“独善”毕竟属迫不得已而为之的屈伸之道，最终还是等待着“兼善”的进身机会，因为“道”不能离开“势”而自我实现，这确是儒家理想主义者最致命的痛处。即便遇上了明君，“道”的实现仍然取决于君臣之间的个人关系。余先生说得很好：中国的“道统是没有组织的，‘道’的尊严完全要靠它的承担者——士——本身来彰显。因此，士是否能以道自任最后必然要归结到他和政统的代表者——君主——之间是否能保持一种适当的个人关系”【23】。中国的君臣关系不像西方中世纪那样是一种契约关系，在人治的笼罩之下，中国的君臣彼此之间讲究的是信用，是感情的亲疏。不用说是臣，即令像人身依附关系比较松弛的客卿、宾士这类人的存在与否也完全取决于君主本身的需要。齐国的稷下学派在先秦知识阶层中总算得上是最自由的一支，那种“不治而议论”的“介入”方式颇近现代知识分子的“舆论参政”。但细细推敲起来，那个“稷下宫”不是官立的么（它与古希腊的私立学院，恰成意味深长的鲜明对比）？那种自由议政的洒脱岂又不是得之于齐王的“皇恩浩荡”？稷下生的“不治”、“不任职”，表面看起来似乎不在官僚系统之中，实质上却是后者的一种补充，本身并不具备社会身份上的真正独立，与大臣们一样，与君主形成的不过是信用关系，也属“招之即来，挥之即去”的附属之列。

倘若暂时寄身于君，最后离开君而独立，倒也不失为一条良途，但中国知识分子从来不敢作这非分之想。不惟如此，他们“道”的最高理想就在于帮助君主建立“一统”，确定“一尊”。他们所热衷的是如何使自己这一派“道”挤掉别人的“道”，从“异端”跻身为被政统所认可、并以行政手段加以维持和推广的“正统”。每每一派得“势”，即开始“禁非道”，“政乎异端”，绝对不允许那些“歪门邪道”在社会上生存。法家、儒家在历史上皆是如此。而这种诸“道”在“势”面前你争我夺、争相邀宠的表现无疑助长了“势”的威风，灭了“道”自家的尊严。另一方面，尽管在原则上是“从道不从君”，“道”的价值要比“君”高，但克服天下大乱，实现四海一统又不得不通过强化君主的无上权威得以解决，这样，“君”的价值在实际运作中就势必大大高于“道”了。

无论儒“道”，抑或法“道”，既然其追求的是“大一统”政治目标，就势必规定了自我否定的运命。正如余先生所说，“先秦时代，列国竞争；‘势’对于‘道’多少还肯牵就”，因为“在争霸的迫切要求下，各国君主不但需要种种知识技能，而且更需要‘道’的支持。及至秦汉统一，政治形势为之大变，四方游走的知识分子显然成为一股离心的社会力量，而不利于统一。大一统的政权也同样不能容忍众‘道’纷然杂陈的局面。因为众论纷纭不免破坏人民对统一的政治权威在精神上的向心力。所以秦国在霸局既定之后即下‘逐客’之令，要把来自各地的游士都驱逐出境，而统一天下则更进一步要以‘势’来统一‘道’”【24】。

如此一来，“道”与“势”的分量在现实的天平上更加失衡，知识分子的处境也更加艰难，由于中国的道统“不具备任何客观的外在形式，‘弘道’的担子完全落到了知识分子个人的身上。在‘势’的重大压力之下，知识分子只有转而走‘内圣’一条路，以自己的内在道德修养来作‘道’的保证”【25】。这是多么令人可敬可叹的苦景！在“道”与“势”无可排解的冲突之下，知识分子的最终选择无非下列数种。一种是海瑞式的抗“势”殉“道”，那是儒家理想主义者悲惨的缩影。一种是退而专注心性修养或娱乐于自然山水之间，那是隐者的人生道路。另一种则是“道”屈从于“势”，最后在不知不觉中“势”消解了“道”、吞噬了“道”，以至以为“势”就是“道”，从而完全丧失了自我，与君主的立场合二为一，由价值功能彻底地转向了工具功能。这是俗儒们的可怜归宿。而更多的恐怕要算最后一种，他们既不敢以“道”抗“势”，亦不甘屈从于“势”，遂在“道”与“势”、仕与隐、兼善与独善之间徘徊踯躅，竭力寻求那种本不易寻求的微妙平衡。为了在君主面前保持自爱、自重而又不失“道”之实现，“他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得，即使向当政者建言也必须掌握住一定的分寸”【26】。我想，中国近代知识分子那种“外圆内方”人格恐怕在古代就早有了其成熟的基因。

俱往矣，但又似乎俱在矣。当我们今天漫议知识分子自身的命运时，是否已发现一个真理：欲使“道”尊于“势”，首先必须独立于“势”？

注　释

【1】　张菊香：《周作人年谱》，南开大学出版社1985年版，第227页。

【2】　舒芜：《周作人概观》，湖南人民出版社1986年版，第101—102页。

【3】　鲁迅：《致李秉中》，1924年9月24日。

【4】　舒芜：《周作人概观》，第103页。

【5】　张菊香：《周作人年谱》，第332页。

【6】　鲁迅：《病后杂谈》，《且介亭杂文》，人民文学出版社1973年版，第142页。

【7】　舒芜：《周作人概观》，第196页。

【8】　张菊香：《周作人年谱》，第348页。

【9】　舒芜：《周作人概观》，第61—62页。

【10】　同上书，第44页。

【11】　张菊香：《周作人年谱》，第161页。

【12】　周作人：《与友人论性道德书》，《雨天的书》，岳麓书社1987年版，第99—100页。

【13】　舒芜：《周作人概观》，第102页。

【14】　同上书，105—106页。

【15】　余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，自序第2页。

【16】　同上书，自序第4页。

【17】　同上书，第119页。

【18】　《论语·泰伯篇》。

【19】　余英时：《士与中国文化》，第107页。

【20】　《孟子·尽心上》。

【21】　余英时：《士与中国文化》，第103页。

【22】　《孟子·尽心上》。

【23】　余英时：《士与中国文化》，第101页。

【24】　同上书，第128、109页。

【25】　同上书，第126页。

【26】　同上书，第107页。

一九八八

外圆与内方
——近代知识分子的双重人格

在近代中国知识分子人格群像中，有一组形象特别引起了我们的关注。他们在风雨如磐的黑暗岁月里，既未像有些人那样用生命点燃正义的烛光，以呐喊抗争人间的邪恶；也不曾如另一些人那般随浊流而上下沉浮，在屈辱中苛且偷生。他们不乏抗争的义举，但这抗争总是带有力度上的缓冲和节制；他们珍惜个体的生存，但这珍惜似乎又为了赢得持久抗争的权利。他们在人格的天平上为把握正义和生存的平衡而艰难地度量着，而最大的困惑和痛苦就是如何将现实中分裂的人格在心理层上加以暂时的弥合。这，就是我们所要描述的近代中国知识分子外圆内方的双重人格。

“本我”与“自我”：双重人格的运作机制

那种无论在精神上还是在人身上无所依附的知识分子独立人格，在中国只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提——职业和信仰的选择自由。但是与西方近代知识分子所置身的多元化民主环境不同，中国近代知识分子所面临的依然是一个“准大一统”的社会格局。他们一方面取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到西方知识界所享有的那种独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却承受着西方知识分子所难以体味的东方专制主义的残酷压制。这种种极不和谐的命运遭际，使中国知识分子在进行人格选择时面对着一个双重价值目标的冲突：一重是灵魂的价值，它将人格的尊严、精神的独立判定为至高无上的选择目标；另一重是肉体的价值，它认为只有个体的生存以及与此相关的事业生存才是居于首位的选择目标。这两重价值目标的互逆悖离，产生了一种东方式的灵与肉冲突，给中国知识分子的人格选择蒙上了一片冷峻、严酷的背景色彩，使他们陷入了难以自拔的心理困境。

在这人生的十字街头，一些人决然扯断对生命的执著，去追求灵魂的永恒价值，那是正气浩然的特立独行之士；另一些人则在滴血的屠刀下佝偻着身体，匆匆交出一颗惹是生非的灵魂，那是屈从于专制的依附人格。然而，有那么一群知识分子，他们掂量的最后结论是，灵魂与肉体这两重价值目标在人生的天平上是等值的，最明智的抉择是在冲突中求得协调，在张力中求得平衡，即在维系个体或事业生存的前提下坚持人格的独立性。黄炎培先生曾将之明确表述为“外圆内方”。他说，我们这一群“从二三十年艰苦奋斗中间磨炼出来的一套做法，正面绝对不通融的，但侧面未始不可以周旋……但立脚点是绝对不动摇的”【1】。

唐代著名大臣李泌七岁时，曾在唐玄宗前对对联。上联是“方若棋盘，圆若棋子”，李泌对曰：“方若行义，圆若用智。”这也许是对“外圆内方”人格意蕴的最好注解。内方若行义，义者，灵魂之正直，精神之独立也；外圆若用智，智者，维系个体之生存，易理想为现实也。于是，理想与环境的对峙，灵魂与肉体的冲突，在这样一个富于张力的人格结构中，都取得了一种暂时的平衡。

一旦认定了外圆内方的选择，作为人格主体的知识分子就会发现自己的形象发生了裂变，一重是只有自己的思维才能感知到的内在形象，另一重是为公众所共同感知的外在形象，前者我们称之为“本我”，后者我们称之为“自我”【2】。“本我”是一个人的理想人格，反映了他的初始设计、内在信念、真实思想和价值观。在特立独行之士那里，“本我”即使在最恶劣的社会环境下也常常直接转化为现实形态，勇敢地、彻底地付诸实践，故此他们的人格形象总是那样的光明磊落、表里合一。然而在外圆内方者身上，“本我”始终仅仅停留在某种真空的观念形态上，一俟付诸实践，就必须进行形象上的化装，转型为一种“自我”，从而产生了人格形象的分裂。

“自我”作为“本我”在一定社会情境下的外化，要受到内在理想和外在环境的双向制约。“本我”遵从的是道德原则，它命令人格主体依循自己的良心行动，按照自身的理想设计去能动地改造现存世界。而“准大一统”的社会环境则针锋相对地向每一人格主体提出了高度规范性的“超我”要求，它奉行的是强迫原则，凭恃国家机器的暴力手段逼迫所有社会成员无条件地服从社会统一规范，被动地适应现存世界。处于如此敌对状态中的“自我”，它的使命就显得分外严峻。“自我作为一个边境上的造物，它试图在世界和本我之间进行调解，使本我服从世界，依靠它的肌肉活动，使得世界赞成本我的希望。”【3】这就是说，“自我”所服从的仅仅是现实原则，它既不简单地听从“本我”的调遣，也不屈从于环境的压力，而是实在地寻求一条夹缝中的两全其美道路，在不过分触犯专制淫威的条件下实现理想的人格。

热情奔放的“本我”，具有一泄为快的本能，常常表现为不顾一切的能量发泄冲动，而老于世故的“自我”深谙在东方的原野上并不容这匹独立不羁的野马尽兴驰骋，因而自觉地扮演了悬崖勒马的缰绳角色。由于“自我”只是“本我”的转化形态，所以它本身并不具备能量自生机制，它的能量皆来自“本我”。“自我”将获取的能量一分为二，一部分投射入外界，即依循理想对现实社会进行改造，另一部分反馈于自身，即抑制“本我”的能量发泄冲动，充当反能量发泄的阻抗功用，使“自我”能够适应世界。这两部分能量在比例上如何配置，往往取决于外界环境这一变量。倘若外界环境恶化，“自我”将能量较多地分配于反能量发泄方面，以保存个体的生存，免遭不测；倘若外界环境好转，则将能量较多地投射于外界，以改变不合理的社会环境。然而，只要东方专制环境在整体上依然存在，外圆内方者就总是要将一部分能量反馈于自身，“自我”就只能是理想与环境、能量发泄冲动与反能量发泄阻抗妥协的产物。

既然“自我”是在政治环境压力下某种不得已而为之的乔装打扮，那么就注定了这一外在形象的扑朔迷离。人们只有撩开那层防御辐射的斑斓面纱才能窥见“自我”的真实底蕴。在国民党的新闻统制下，报纸的读者读政论似乎都领会个中的奥妙，擅长从套语中品出新意，从平淡中悟出激奋。而那些作政论的报人更是深谙“外圆内方”之道。在旧中国颇有声誉的《大公报》的总经理胡政之透露说：“从前作报，好标榜‘有闻必录’……现在文网严密，法令滋多，作报的人毋宁要‘有闻不录’，遇到良心上不能不说的事，也只能在字里行间，呻吟叹咏，予读者以暗示。”【4】这种“呻吟叹咏”式的“暗示”有时甚至到了不得不正题反做的境界。当抗战期间，新闻界为当局的舆论统制束缚得敢怒不敢言时，胡政之在《大公报》上发表了一篇奇文，声称：“现在做一个报人，可以说是很难，也可以说是很易”，难在“值此动乱时期，报人的言论记载，每每与大局及人心有关，所谓言论自由的范围，自然而然受到束缚”，但也因祸得福，由难变易，“近十年来，政府设置新闻检查制度，给报人帮了大忙，自己犹疑不决的，现在替你代决，本来可以闯祸，现在叫你不会闯。于是报人容易做得多，责任也轻得多”；“现在大部分的消息，都由中央社供给，犯不着存争先恐后之念，而且平平无疵，不会出毛病，编辑人可以任情发稿，不必伤透戒慎恐惧的脑筋”【5】。这些近乎肉麻的话惟其肉麻，反而显得有些调侃意味，使人隐隐体味到那背后所隐藏的怨艾本意。而对于检查老爷来说，愚笨者可能会误引为知音，嗅觉灵一点的也只能对之啼笑皆非！

受到理想和环境双向制约的现实人格，具有两个基本属性：多变性和不易性。所谓多变性，意即“自我”随着政治风云的变幻相应调整自己的形象，像梁启超就是近代中国有名的“流质易变”人物。有学者统计，他一生的政治形象前前后后共有“十变”。不唯梁任公如此，中国许多中间层知识分子皆有随势而变的特点。因此，尽管外圆内方者与特立独行者在不少历史场合都极为一致，但正是这一点使二者在外部形象和内在境界上有了区别。不过外圆内方者的多变性毕竟有别于依附人格的那种毫无主见的变化无度，因为它还要受到另一重属性的制约。在决定“自我”的函数关系中，如果说环境是一常变量，那么理想显然是一个相对稳定的不变量，这就使“自我”的多变中有其不变。“屡变屡迁”的梁启超在其一生中就有三点不变：爱国之心不变，立宪之志不变和新民之道不变，可谓变中有其不变，不变表现于变中。

我们可以把“自我”的多变理解为一条两端界定的频带，而封闭两端的临界点，一个是内在良心的容忍度，另一个是个体或事业生存的安全线。“自我”的不易性就意味着其变动始终严守着不越界的原则。像亲笔手书“取象于钱，外圆内方”作为自己立身处世座右铭的黄炎培，他在解放战争时期的政治活动就很有代表性。1946年深秋，国民党撕毁政协决议，单方面召集“国大”，有不少中间人士都经不起当局的威胁利诱上了贼船，但黄炎培深知，参加国大无疑是“自毁人格”，一旦落水，会带来良心的永世不得安宁，因而尽管说客盈门，软硬兼施，他依然不为所动。到第二年深秋，国民党悍然宣布民盟为非法团体，将按对共产党的办法进行“处置”时，黄炎培意识到这事关全体盟员的生命安全，便忍痛代表民盟总部与国民党当局达成了民盟自动解散的协议，尽管日后招致了众多的非议，但他始终认定“留得青山在”比无谓的牺牲具有更高的历史价值。对于黄炎培，历史上曾有“圆得高明”之论，是褒是贬，亦看其是否圆中见方，是否在主义与生存之间把握住微妙的平衡。

事实上，这种平衡的把握难度甚高，在变幻无常的专制主义气候中，犹如不带保险装置的杂技演员走钢丝那般惊险。陈铭德、邓季惺夫妇在回忆主办《新民报》时说，鉴于当时刀把子操在国民党手里，“他们可以随时要你的命”，被迫将“生存至上，事业第一”作为办报的信条。但社会的正义和报人的良心又不能不顾到，于是便凑了一个八字诀：“中间偏左，遇礁即避。”也就是说，“居国共两党之中，而偏向共产党”，是谓内方；而“遇到国民党的高压时，又要暂时退避”，是谓外圆。而具体的执行尺度是内方不能方到“把报社弄关了门”，外圆不能圆到“和国民党一鼻子出气”【6】。纵然如此，在复杂的社会环境下实践也难免不越界触线。他们有圆得欠方的失误，如夫妇俩为了报社的生存违心参加伪国大；也有因方得祸的时刻，《新民报》因主持正义最后被勒令永远停刊。

在一般情形下，把握良心与生存间的平衡似乎并非难事，但有时候形势的苛刻竟到如此地步，以至于两个临界点几乎重叠在一起，使人格主体很难捉摸良心与生存的微妙平衡。近代中国的知识分子纵然选择了外圆内方，而生存的恐惧和良心的危机犹如两条紧紧相随的黑影始终陪伴着他们，使这些不幸的人们永无片刻的安宁。

挫折、焦虑及其心理防御

对于外圆内方的知识分子来说，他们的一生都在为满足灵魂与肉体、良心与生存的双重需求而苦苦探求着。不幸的是，这些探求并未带来成功、欣慰和愉悦，倒带来一连串的挫折、迷惘和悲哀。他们不仅在身心上经常遭受到社会黑暗势力的残酷摧残，他们还不得不自己摧残自己，在内心深处忍受两重灵魂的冲突戕杀。所有这一切都在他们的心理上产生了一种十分痛苦的情绪体验——焦虑。

任何焦虑都是某种挫折感或想象中的挫折感的产物。外圆内方者的焦虑情绪从发生学的视角来看大致分为三度：现实焦虑、抑制焦虑和道德焦虑。现实焦虑的病灶来自外部挫折，即环境对“自我”的压抑，而抑制焦虑和道德焦虑的病灶来自内部挫折，即“本我”对“自我”的压抑及其反馈。

第一度是现实焦虑。在充满血腥味的专制主义环境里，纵然你圆得再高明，那不甘堕落的正直灵魂都有可能招来防不胜防的杀身之祸。像《社会日报》主编林白水尽管很留意走上层，拉靠山，只因一支笔嘲骂军阀政客过狠，就冷不防做了张宗昌刀下的冤魂。在三十多年的报人生涯中“坐牢不下二十次，报馆封门也不下十余次”的《世界日报》老板成舍我感慨万千地说：做“一个报人，不能依循轨范，求本身正常的发展。人与报均朝不保夕，未知命在何时，我们真不幸，做了这一时代的报人！”【7】由于不测之祸随时都会自天而降，因而中国知识分子大多成了惊弓之鸟，一有风吹草动，便赶紧进行自我设防，使自己的神经经常处于高度紧张状态。

现实焦虑说到底是一种恐惧情绪，恐惧的直接导向与其说是外来的现实威胁，还不如说是“自我”中含有过多的“本我”成分。于是就进一步调整“自我”的能量分布，将更多的心理能从投射外界转移到用于内心，构成一条防御“本我”冲动的反能量发泄战壕。中华民族固然是世界上最智慧颖悟的民族之一，然而其知识分子的聪明才华很大一部分不是用来征服自然和改造社会，而是被迫耗费在征服自我、压抑自我乃至残杀自我上！这一源自外部挫折的灵魂自食现象是外圆内方知识分子自身导演的内部挫折，产生了第二度的焦虑——抑制焦虑。“自我”对“本我”的强烈阻抗，只能一时消除后者的能量发泄，却不可能彻底消除后者本身。相反地，被幽禁在前意识层的那个“本我”受屈既久，便再也忍耐不住，使劲地拍着那扇通往意识大厅的摇摇欲坠的房门，大声申诉。民国初年的名记者黄远生曾喟叹道：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者，而以他故，不能不言。良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言，而身死或族灭乃次之。”【8】中国的士大夫是重生、爱国的，然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为难忍，足见那是一种何等深沉的哀痛！

由于“自我”偏执地奉行现实原则，“本我”屡屡遭遇不公平的命运，这就导致了一个道德问题：“自我”的形象是否背离了正义的原则？生存之于良心是否取得了高于等值的实际至上地位？“自我”对“本我”的冲动阻抗得越厉害，内在良心对外在形象的审查也就越严厉。从理想人格的视角来看，现实人格总是具有某种不肖子孙的迹象，总是带有一定的软弱、虚伪和丑陋，这就引起了第三度焦虑——道德焦虑。一生做了不少违心事的黄远生在死前不久写下的《忏悔录》中这样忏悔自己道德上的“堕落”：“吾之灵魂，实有二象。其一，吾身如一牢狱，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。其二，方其梏置之初，犹若槛兽羁禽，腾跳奔兀，以欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。耗矣哀哉，牢笼之力大，抵抗之力小，百端冲突，皆属无效。梏置既久，遂亦安此之。所谓安，非真能安，盲不忘视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍冀须臾窥见天光，惨哉天乎。不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐，恨不能宰割之，棒逐之。综之，恨不能即死。质言之，即不堪其良心之苛责而已。”【9】这种不忍见“吾身种种所为”的“良心之苛责”，从根本上说是无从幸免的，因为外界环境愈是恶劣，两重人格的位差也就愈显著，从而“良心之苛责”也愈发沉重。“自我”在环境和“本我”的夹攻中扮演了一个可怜的“一仆二主”的角色。

如此一来，外圆内方知识分子的身心就承受着环境与“自我”、“本我”与“自我”的双重冲突。如果说特立独行之士由于超越了生的执著，那自身统一的人格所面临的只是一个与环境的外部冲突的话，那么外圆内方者由于常常以调节“自我”形象去消弭现实的焦虑，则更多地面临着“本我”与“自我”的内在对抗。于是，如何将这在现实层次上分裂的双重人格在心理层次上弥合成一个统一的整体，从而消除内心的抑制焦虑和道德焦虑，就成为与应付环境同样艰巨的现实课题。

鉴于自身的外圆内方人格规定了他们不可能像特立独行者那样通过情感的对外宣泄，自我的外向扩张或对环境的反挑战这些方式争得自我与世界的平衡，因而就唯有通过另一种内向的通道，即主观地理解或“改变”造成焦虑的挫折，以将“自我”作某种合理化的解释来求得暂时的心理平衡。这就是所谓的心理防御机制。

根据防御客体焦虑的类型和防御主体个性的不同，有多种心理防御机制可供选择。但就外圆内方者而言，他们经常运用的是下列四种方式：防御抑制焦虑的幻想作用、补偿作用和防御道德焦虑的文饰作用、理性作用。

其一，幻想作用。

抑制焦虑源自对“本我”不得实现的怨艾。既然其冲动性的能量不允许发泄于正常的现实对象，那么就发生了对象的移置，主体通过某条心理的暗渠疏导能量在虚幻的对象上得以宣泄。这就表现为一种“白昼梦”。中国知识分子的梦幻何其多也，小说诗歌、书报杂志上常常有人说梦。蔡元培在1904年，当列强瓜分中国的乌云愈来愈浓之时，做了一个《新年梦》，假借一个“中国一民”梦游中的见闻，畅述各国的陆海军被中国击败，所有的失土统统收回。还由中国牵头，在世界上设立了“万国公法裁判所”，“各国听中国的话，同天语一样”，从此“民间康乐，天下大同”【10】。

无独有偶，当四十年后，国共内战迫在眉睫，第三方面的调解斡旋又屡屡失效之际，民主建国会的领袖之一章乃器作了一个气势更为宏魄、想象更为奇丽的《二十年一梦》，声称有一位名叫“黄子孙”的梦见“二十年来的中国是理想的美满”，全国只有精兵三十万，“仍然感觉到没有什么用场”；蒋委员长辞去了军职去美国考察，回国后作风相当民主；许多杀人的刽子手“都在国营大屠宰场里做工作，在猪、牛、羊的项颈上发挥他们的杀欲”；那些善于伺候上司的官僚们都“改行去成为医院里的看护去了”；拿着剪刀的书报检查官“分配在几个很大的国营服装厂里面，做裁剪师”；而专检邮件的老爷，则在大机关里做助理秘书，“每天一面要开拆几千封信，一面节略的报告给主管人”【11】。甚至《东方杂志》在1935年底公开征文，其命题亦为：“于一九三三年新年大家做一回好梦”，并慷慨地腾出新年号的全部篇幅，以满足中国文人的做梦欲。尽管有不少人在征文中严肃地指出“不能够拿梦来欺骗自己”，但杂志的编者依然重申不无善意的初衷：“甜蜜的舒适的梦是我们所有的神圣权利呵。”【12】不过，倘若中国的知识分子所有的仅仅是做梦的“神圣权利”，这无疑是社会和人格的莫大耻辱。当然做梦者未必不曾意识到自己在做梦，也未必不知道梦醒后犹如“天堂掉到地狱里去一般”【13】更为痛楚，然而他们在身心憔悴之中却不能不求助于这一饮鸩止渴般的梦幻，以暂时松弛一下因焦虑而高度紧张的神经。

其二，补偿作用。

“自我”固然是对“本我”的一种压抑，但换一角度而言，也不妨将它视作对后者的补偿，因为在现实情境下理想既然是难以企及的乌托邦，那么退而求其次，追求较为现实的低层次目标未尝不是对“本我”的告慰。《大公报》的主笔王芸生在步入中年时曾无限依恋地追忆自己加入共产党，当职业革命者，在“革命的火焰”中“生命发光”的青年时代，然而大革命的失败以及随之而来的白色恐怖却使他“觉悟自己不是一个一手回天的英雄，遂摒绝一切政治的幻想，安心来过一个新闻记者的生活”。他自愧“人是从那时起变得没出息了，也从那时起变得老实些了”。不过他自信“我的心却未曾冷。这十年多来我一贯是在编报写文章，报已编了三四千天，文章便也写了一堆。我的报自然是我们这个国家的生活史料，我的文章也不至太对不起我的国家”【14】。经过这样的心理运作，积郁在内心的抑制焦虑便奇妙地转化为足以欣慰的补偿之乐。如果说幻想作用是通过编织理想的梦境以冲淡现实的挫折，因而不免染有消极的自欺色彩的话，那么补偿作用反过来通过行为的现实化来补救理想的幻灭，因而也多少带有积极的奋斗意义。

其三，文饰作用。

道德焦虑源自“本我”对“自我”的无情审视，欲淡化这种灼痛的良心失落感，“自我”就不得不寻出种种理由在良心的法庭上为自己辩护。一种最简捷的方法便是将自己文饰成一个不得已为之的受胁迫者，希望因此减免道义的责任。袁世凯称帝时曾授命黄远生作文捧场，黄在万般无奈之际作了一篇“似是而非”、“不痛不痒”的文字加以搪塞，友人劝他这样应付实不妥当，总以不作为妙。他沉吟半晌，为难地说：“我们的实在情形，难道旁人不知？横竖总有人体谅我的。”【15】及至他出走美国，在致梁漱溟的信中，再三表白自己过去处境之艰难，说：“窃闻士大夫之立身也，不畏斧钺之及其身，惟恐不见容于君子。”【16】与其说黄远生企望见容于别人，毋宁说更希望能见容于自己，那种强调客观因素，开脱主体责任的文饰理由正是为减轻良心的重荷、恢复心理平衡而采取的不得已的手段。

其四，理性作用。

如果说文饰作用是采取消极防御手段将自我打扮成一个身不由己的受难者形象，希图从感情上取得良心的宽容和同情的话，那么理性作用中的自我则采用以攻为守的积极姿态，以一个自信得理的辩护大师姿态出现在审判席上，通过理性的逻辑来证明自己理所当然的合理存在，从而将潜在的道德焦虑稀释在一派冠冕堂皇的借口之中。筹安会“六君子”之一的杨度在替袁世凯称帝作吹鼓手时，遭到了举国舆论的一致指责，他本人的潜意识里未尝没有为抢做“新朝首辅”而自毁人格的惭愧，但其理性上的振振有词却不自觉地掩饰了这一点。他认定救国之方不在共和，而在君宪：“欲求富强，先求立宪；欲求立宪，先求君宪”【17】，直至帝制失败之时，他依然声称“我的政治主张绝无变更，我过去是君宪救国论者，今天还是君宪救国论者”【18】。倘若没有这种自以为是的信念支撑，良心上的危机势必会导致这个自视甚高的杨度精神崩溃。理性作用是一种比较高级的心理防御机制，如果说其他几种防御机制多少有点半自觉的话，那么它完全是不自觉的下意识作用。一旦发现“自我”在自欺欺人，一切心理防线都将不击自溃。

上述这些心理防卫机制，对于由人格分裂所引起的焦虑确实具有某种局部的镇痛麻醉功效，使现实中冲突的“本我”与“自我”通过一定的调适在心理层次上实现了暂时的弥合。但尽管如此，冲突的现实根源却并不因此而消除，因此焦虑一方面被暂时地稀释、消解，另一方面又在不断地重新制造、产生。

外圆内方的双重人格与传统文化氛围

当我们对外圆内方人格的结构机制作了上述概略的观照之后，不由得要问：像鲁迅那般傲骨铮铮的特立独行之士虽然不乏其人，但为什么外圆内方却成为中国近代独立人格的普遍模式？固然，本文所一再提及的东方专制主义社会环境是一个十分现成而又合理的解释，但似乎远未穷尽谜底的全部。应该说，在欧洲的中世纪，其宗教裁判之残酷，专制君主之严厉，较中国是有过之而无不及。但恰恰就在那样一个黑暗的年代里，西方知识分子通过殊死的抗争不仅为自己赢得了人格的独立，而且还建构了一个为独立提供保障的近代民主环境。可见外界生态环境虽能影响人的行为模式，但那定型化的行为本身一定蕴藏着更为深层的内在缘由。这就是说，在不同的文化氛围下，中西知识分子具有不同的文化心态，携带着不同的遗传密码。中国知识分子可以作出与西方知识分子同样的价值取向——人格独立，但在中国文化的背景下，对随之而来的方式取向却可以作出某种变通。现在我们不妨取西方知识分子为横向参考坐标，从以下两个层面来考察一下独立人格在中国之变形究竟经过了什么样的文化过滤。

第一个层面：对理想与环境冲突的反应。

西方知识分子在理想的实践中不是没有现实的阻力，也不是没有大大小小的内外挫折，但在面临挫折的时刻他们往往表现出一种强烈的反挑战性格，进发出对自由和理想的执著热情，这一热情在挫折的刺激下往往达到迷狂的程度，显示出无所畏惧的雄狮般的意志品格。而这些品格在构成近代西方人灵魂的人文主义和基督教两大精神中都可以找到内在的根由。源自古希腊的西方人文精神十分强调人的至高无上性，人的心灵与肉体的绝对自由。古希腊诗人埃斯库罗斯在《被锁链锁住的普罗米修斯》中骄傲地吟道：“你要知道，我宁肯忍受痛苦，也不愿受人奴役，我宁肯被锁在岩石上，也不愿作宙斯的忠顺奴隶。”这种普罗米修斯精神在罗马末期发展成一种更富于实践性和更为自信的斯巴达克斯精神，即挣脱锁链的行动意识和在近乎绝望的艰难环境下仍不可摧毁的必胜信念。在近代资产阶级大革命风暴中，不论是启蒙学者对自由这一自然权利的理论论证，抑或是响彻云霄的“不自由，毋宁死”口号，都成为烘托西方知识分子人格的内在精神氛围。而源自希伯来的基督教文化则有一种对无限超越的向往，对彼岸世界的理想追求，由此在强烈的宗教情操中渗透着“否定现实世界合理性的智慧和勇气，即抗议精神”。作为基督徒的西方知识分子也具有“那种傲骨，那种牺牲精神，那种为理想而奋斗的绝对的反功利主义”【19】。

反观熔铸中国知识分子灵魂的儒道两大文化传统，都缺乏近代人文意义上的自由意识以及对自由的热忱和追求，也没有西方宗教中那种超越世俗的精神需求。儒道的人格设计都带有各自的片面性，或重道德，或重智慧，独独忽略了意志的品格。当面临现实挫折和挑战时，他们往往不是通过意志的高扬去战而胜之，从而在超越现实中实现自我的精神超越，而是更多地采取一种实用理性的态度，调动内心的智慧或道德力量，冷静地分析个中的利害关系，寻求趋利避害的现实途径。这可以从中西两位文化先圣孔子和苏格拉底的比较中清晰地表现出来。后者在法庭上拒绝起誓改悔，尽管这关系到他个人的生死命运。他说：“只要我的良心和我那种微弱的心声还在让我继续向前，把通向理想的真正道路指给人们，我就要继续拉住我遇见的每一个人，告诉他我的想法，绝不顾虑后果。”【20】而东方的孔夫子则要理智得多：“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”【21】政治清明时，尽管言直行正，一旦天下失道，则不妨在保持行正的前提下言论变得圆滑一些。于此可见，中国知识分子之所以如此富于现实感，如此娴熟地掌握“自我”变化的韵律，在其文化传统中原是有渊源可寻的。

中国知识分子外圆内方的人格形成还与他们的自然历史观有关。在西方人的思维二分模式中，自然与人类，社会与个人都是对立的，而在这种对立中，人对自然界的征服超越、对自身社会的批判改造恰恰体现了人的真正价值，西方知识分子通过个人与社会的适度对抗，不断地更新现存社会关系，以实现人类的进步。相形之下，中国人的自然史观更具合二而一的色彩。“天人合一”意味着“和”是中国哲学的最高境界，不仅是自然界与人类的和谐，而且是社会与个人的和谐。和谐即是不争。几千年来，“和为贵”、“君子矜而不争”这类经典箴言深深地积淀在历代士大夫的心态中，使他们对外界的行为态度不是着意布新的改造，而是立足守成的适应。即使是那些开拓者，也大多持避免直接对抗的温和立场，在适应中徐图改造。适应是谓外圆，以企求同中存异；改造是谓内方，以实现以异变同。

显而易见，适应与改造，外圆与内方这些对立的因素只有放在儒家的中庸天平上才能得到技巧上的平衡。中庸的真谛在于“允执厥中”，即在对立的两极中把握那有原则的中和。“不得中行而与之，必也狂狷乎！”【22】狂者，即豪放进取的特立独行之士，狷者，即有所不为的山林隐士。这些皆不符合中庸的理想，而那个“同乎流俗”、“八面讨好”的“乡愿”更是中庸所反对的。由此看来，近代知识分子的外圆内方人格正是一个活脱脱的中庸形象。用儒家的目光来看西方知识分子那种“狂”，虽然“进取”有余，却未免略欠理智，唯有执两用中，才既是生存之道，又是奋斗之道。尽管前者带有英武阳刚的气概，后者不免显得阴柔荏弱，然而刚者易脆，柔者见韧，不也符合老子“柔弱胜刚强”的古训？于此文化氛围下大批近代知识分子在特立独行与外圆内方之间选择后者，便是十分顺理成章之事了。

第二个层面：对“本我”与“自我”冲突的反应。

如果说在西方知识分子那里也存在着某种“本我”与“自我”对立的话，那么它并不是指中国知识分子这种外圆内方型的、在空间上展开的人格分裂，而是基于基督教原罪意识的、在时间上呈现的灵魂升华。所谓基督教的原罪，不能将它理解为某种罪人之罪，而应理解为“你和原来你的至高无上的上帝有了一种疏离感，和它有了异化”【23】。也就是说，此时此刻所存在的“自我”形象与上帝设计的理想形象“本我”有一段距离，需要通过自我的痛苦修炼以实现灵魂的超度。故而西方知识分子对现实人生大多持相当严厉的态度，十分强调灵与肉的对立，采取极端克己，折磨肌肤，拷打灵魂的方法进行自我的心理洗涤，以最终实现向“本我”的回归。这样，痛苦就成了超凡入圣的解救之道，甚至痛苦本身也转化为某种神圣化的欢愉。陀思妥耶夫斯基就是一个“拷打灵魂”的显例。他笔下的主人公“内心隐隐地咬牙切齿地责备自己，折磨自己，最后折磨得使痛苦变成某种可耻的、该死的快感，而最后变成某种断然的、真正的享受”【24】！而就在这近乎自虐的良心审判中，西方知识分子吮吸到战胜挫折、激励斗志、不妥协地为理想而奋斗的精神源泉，他们的人格也就在永无止境的反省中得以不断地净化和超升。

反观中国知识分子的外圆内方人格，尽管在现实层次上灵魂的分化要比西方知识分子严重得多，但不曾通过肉体的折磨和灵魂的拷问以实现事实上的合一，相反地，往往借助于心理调适的防御机制，企求在心理层次上达到虚幻的圆满。这一切都与中国文化的基本性格有着直接的联系。正像李泽厚已指出的，如果可以将西方文化称为“罪感文化”的话，那么中国文化则是一种“乐感文化”。它不是如前者那样强调灵与肉的对立，强调在此对立中人对自我的超越，而是表现为灵肉合一，情理合一；它极力避免那种悲壮崇高的命运冲突，避免以生命为代价的灵魂超越，宁可让一切惨厉的对立冲突都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉快之中。在这种“乐感文化”的熏陶下，中国知识分子不是没有良心对“自我”进行严峻审判，但审判的结局却与西方知识分子的情况迥异，他们的灵魂不是在拷问后得到洗涤、净化和升华，而是开脱、安慰和谅解。中国知识分子擅长在险恶的政治环境下保护自己，不仅是肉体的保护，更重要的是心理的保护。

近代外圆内方知识分子处于亘古未有的中西文化激烈碰撞之中。由于历史本身具备了独立人格诞生的社会前提和精神前提，他们在理智上可以接受西方，人格上可以向西方认同，但他们的心态却依然摆脱不了传统文化的纠缠。西方独立人格在近代中国之所以变形，除了那可诅咒的“准大一统”社会环境之外，也许更多地不能不归咎于中国知识分子本身的性格以及塑造这性格的内在文化氛围。

外圆内方，千秋功罪，对此该作出一个什么样的价值评判？从历史的功利价值度量，外圆内方者在极其残酷的黑暗年代仍能不失方正的独立品格，追随冲杀在前的特立独行之士，与恶势力作坚韧的抗争，其历史之功不容低估。尽管他们有弱点，但正是这弱点本身掩护着他们的生命和事业，使旧中国留下了一批难得的人才和可贵的知识。客观地说，这种顽强生存的功利价值并不在震骇一时的牺牲之下。然而从伦理的正义价值裁决，作为社会的良心理应以维护社会正义为最高职责，在这一点上外圆内方者的良心有着遮蔽不了的污垢。他们在人格形象上的孱弱和灰暗，直接阻碍了整个中国近代国民性的改造。纵然现实社会的不合理是造成近代知识分子人格不完善的一大外因，但那不合理的现实社会之所以能够存在，反过来不是也有知识分子自身的责任么？作为前人的后代，我们有足够的理由理解他们，也同样有足够的理由责难他们。然而比理解和责难更重要的，应该是进行历史的反思。

商品经济与知识分子的生存危机

当代中国的知识分子正面临着一个严峻的生存挑战。

商品经济的大潮以不可阻挡的气势席卷社会的每一角落，涤荡着既存的价值观念、生存准则和人际规范。人们仿佛突如其来地被抛出了久已习惯的生活轨道，愕然地注视着周围陌生的一切。偌大的神州，已放不下一张平静的书桌，神圣的校园，失去了往日的清高，安宁的书斋，也难以再抚慰学者们一颗寂寞的心……

这一生存危机更确切地说是一种生存方式的危机。在排浪般的“全民皆商”压力之下，知识分子如何调整自己的生存姿态和心理姿态，政府部门如何制订有关战略决策，对于知识分子来说确乎生死攸关，也许可以说，对于整个民族来说，也未必不是生死攸关。

一

知识分子是这样一种社会阶层：一方面它是社会的精英，在社会系统中扮演着相对独立的、不可替代的角色；另一方面它又不直接进入社会的经济生活，不直接创造任何物质财富，因而它的生计唯有通过与社会其他阶层作复杂的交换，或者依靠政府的、团体的、私人的支持方能得到保障。这是知识分子阶层的一般特征。然而从具体的职业角色或社会功能分界，知识分子恐怕至少还可以划分为两种类型。一种是理论型的知识分子，如哲学家、文学家、社会科学家、从事理论的自然科学家等等。他们的基本使命在于创造各种抽象的价值符号系统，构建各学科、各领域的基本理论框架。另一种是操作型的知识分子，如工程师、临床医生、艺术表演者、从事发明的自然科学家等等。他们的主要职责是在一定的理论规范指导下，进行社会化的操作性运用，将抽象的价值符号转换成具体的操作构思或产品模型。显而易见的是，如果说理论型知识分子是远离社会经济生活的话，那么操作型知识分子的活动区域则已接近经济生活的边缘了。

由于这两类知识分子所担负的职业角色和社会功能的不同，他们与社会商品经济的关系就迥然相异。从发达国家的实践来看，操作型知识分子大部分被纳入商品经济的网络，他们的职业活动为市场价值规律所调节、控制，而理论型知识分子往往超越于现实的商品经济之上。对于前者来说，他们既然承担着理论世界与现实世界的中介使命，那么检验他们工作成效的唯一尺度就是看他们是否能够将假设的理论构想还原为现实的物质力量，能在多大的程度上为人类造福。这一职业特点使得他们的研究成果有可能满足市场的直接需求，从而体现为一定的商品价值；同时他们的研究课题也有必要通过市场那只看不见的手进行最优化的筛选，让稀缺的人才资源得以合理的分配。而理论型知识分子之所以必须留在商品经济之外，乃由于他们所创造的价值符号系统固然也为社会和人类所必需，却很难直接体现为某种经济价值。它的价值往往需要通过若干复杂的中介，方能折合成为一定的市场价值。也就是说，它是为具有经济价值的操作性应用研究提供原价值。可以想象，倘若一定要以市场的商品需求加以调控，那么不仅理论型知识分子精神产品的真正价值难以准确地度量，而且在功利主义的驱使下会最终扼杀理论研究本身。

于此可见，对两类知识分子必须施以两种不同的社会对策。在由产品经济向商品经济转轨的历史性变革之中，让一大批操作型知识分子离开国家的慈母怀抱，实现生活的和心理的断乳，在市场竞争的压力之下，打破“旱涝保收”的生存惰性，焕发他们的研究和工作的激情，这确实具有很大的意义。然而，当一部分知识分子被驱入市场的同时，是否应该允许另一部分知识分子仍然置身于商品经济之外，让他们有一个相对独立的理论研究和价值符号创造的超脱环境呢？这一问题值得深思。

二

我认为，有这样一批人文科学和理论科学的知识分子的独立存在，对于维持和发展一个民族的经济繁荣、心理健康和政治开明都是极其重要的。

从经济方面而言，发展中国家为了迅速摆脱贫困的境地，在经济起飞阶段较多地注重应用科学的研究，这不啻为一条明智的策略。然而，任何一种应用科学都需要理论的原动力，需要富有创造性的理论规范为之导航，一旦理论的源头枯竭、僵化，科学的应用也会走向极限，最终失去一切市场价值。在科学高度世界化的今天，固然可以借鉴他国的理论成果以指导本国的应用研究，但倘若想成为一个发达的泱泱大国，必须构建真正属于自己的科学思维和科学理论，必须有几个、甚至十几个诺贝尔奖金获得者。从某种意义上说，对没有任何市场价值的科学进行投资是最有价值的。正如贝尔纳所指出的：“科学开支的特点不同于正常生产企业开支。科学费用的任何一笔金额可能是浪费掉了，但是总的来说，整个科学的收益会抵补这笔费用，其比例要比任何其他形式的支出和收益的比例为大……所以，从长远来看，对科研费用不加限制也许是经济的。”【25】值得注意的是，当中国目前商品经济大潮铺天盖地而来时，在其世俗化的合理趋势背后，也隐藏着一种急功近利的民族传统。许多研究者已经指出，近代中国科学技术之所以落伍，其原因之一就是过于注重实用技术，特别是与大一统政治有联系的实用技术，忽视了将经验上升到抽象的、思辨的科学理论。这样在中国历史上就始终匮乏一个超越性的科学逻辑系统，科技纵然可以领若干世纪风骚，但因为理论的底蕴有限最终还是连实用技术也输给了西方。在实用理性仍然是我们这个民族普遍思维模式的时候，很容易在商品化的浪潮中将一切都纳入功利的和实用的框架，从而失去那份本应与世俗化相平衡的超越性。看似加速了现代化进程，实则贻害无穷。而在西方，社会生活的世俗化与对大自然、人类世界内在奥秘的超越关怀相得益彰地并存，使现代化同时具备实践的和理论的双重基础。如此的鲜明比较足当引以为鉴。

从文化的角度观察，人文科学在中国起着一种特殊的功能，即类似西方宗教那般的功能。任何一个民族都需要某种意识形态作为该民族的精神凝聚剂、道德最高法则或公共行为律令。在西方，宗教就发挥着这样的功用。即使是一个现代人，他不仅需要有理性，也需要有信仰。启蒙运动之后，那个中世纪的外在的上帝固然已经死了，但西方人心目中仍然有上帝，那是内在自我升华式的上帝，即康德所谓“绝对律令”的神格化。科学与上帝可以并行不悖，互不侵犯。在人际关系，在性灵方面，科学往往无能为力，这就需要宗教予以调节、抚慰。而在中国，外在超越型的宗教意识一向很淡薄，起着维系人心功能的倒是不离即世的日常伦理之学，它们虽然比宗教更富人间性、人情味，但由于与现实政治系统关系过于同构，因而比较脆弱，政治的危机往往导致意识形态的危机。毋庸置疑，当今中国在价值系统方面又一度发生了某种“失范”的局面，在社会规范转型时期中所表现出来的种种道德沦丧、价值失范、人心彷徨等状况，都需要人文科学的知识分子通过哲学、美学、历史、文学等多种手段进行疏导、整治，最后在自主选择、多元并存的格局下形成一种新的民族共识。历史已经昭明：商品经济的巨大发展如果没有健康的心理加以平衡，势必会危害人类本身。人文科学虽然不直接产生任何经济效益，但它可以使生产力中最重要的因素——人变得精神充实、心灵开放，这本身就是一种最大的经济效益。何况商品经济的发展对于人来说并非目的，其最终还是应该服从人的自身利益——身心的自由发展。

从政治的需要来说，一个社会政治是否开明，气氛是否自由，在很大的程度上取决于社会上是否存在着一批具有独立见解和批判精神的知识分子。一个知识分子是否具有独立人格未必与其所从事的职业有直接的关系，但一般地说来，由于理论型知识分子较少地受到专业的狭隘限制，对社会事务和人类命运有一种终极的关怀，因而较之操作型知识分子更能体现出“社会良心”的功能。任何行政权力，如果没有一定的社会监督，势必会导向某种异化，成为游离整个社会的自在利益。知识分子在文化阵地所发挥的正是舆论监督、舆论参政的作用。中国古来就很重视民心，将民心视作一种不可抗逆之“势”。但一般的民众百姓并不能自发地表达自己的意志，唯有通过知识精英的“为民请命”。从这个意义上说，得知识分子者得天下，失知识分子者失天下。国民党40年代在大陆的失势从根本上说是失去了农民阶级这一中国最强大的政治资源，但在外部形态上则体现为失去了知识阶层的支持。要使知识分子能够代表民意、畅所欲言，除了政治的宽容，还必须保障其经济的地位，使其免于贫困的窘迫，不必为稻粱谋而放弃对民族命运的思考和对公共事务的关切，不必为生存问题而泯灭自己的社会良知。千家驹先生提出给公务员高薪以“养廉”，那么是否也同样可以给知识分子高薪以“养志”？保持一支独立的、批判的知识分子健康队伍，这恐怕是社会主义政治体制改革的题中应有之义。

综上所述，维持这样一批理论科学和人文科学知识分子的独立存在，对于中国现代化的发展来说乃是绝对必需的。固然中国目前知识阶层的内部结构不甚合理，比如理论型稍多，操作型偏少，需要在商品价值规律下予以适当调整，但市场调节毕竟是一种无理性的调节，注重短期效应的调节，在此同时应该发挥国家的理性力量以保障理论型知识分子的合理生存，保障民族的长久利益。在现代西方，这部分知识分子是由国家、社会以及个人多元供养的。中国目前商品经济仍不发达，社会也匮乏能够供养知识分子的中产阶级或经济实体，如果任知识分子在商品经济中自寻出路，势必会导致理论型知识分子在商品市场冲击下的自我萎缩，乃至消亡。如果长此以往，若干年之后，严格意义上的知识分子在中国将不复存在！联邦德国和日本在战后最困难的条件下尚且有远见供养了一大批知识精英，成为日后经济起飞的原动力，有着数千年“养士”传统的中国又何须过于急功近利呢？

三

那么，作为一个知识分子，应该如何应付这场商品经济大潮下的生存挑战？

我以为，无论是操作型知识分子抑或理论型知识分子，都应该采取主动的积极的应战姿态。无所适从的恐慌、牢骚满腹的怨恨或“以不变应万变”的固执……都是“没落贵族”的可怜状，是一种虚弱的、缺乏生命力的反应。社会的商品化是人类历史上不可抗拒的大趋势，任何民族可以有自己独特的政治制度或文化意识形态，但在经济发展中势不可免地要从自然经济走向商品经济，从而改变人类整个生存方式和组织结构。当中国终于摆脱了历史阴影的纠缠，开始从产品经济向商品经济转型时，每一个中国知识分子都有责任去催生这个新社会的胎儿，而无须为了个人一时的不适应社会现实而扮演“叶公好龙”的角色，将已经确定的现实拉回到蓦然消逝的过去。

在这场生存挑战面前，操作型知识分子应该勇敢地投身于商品经济的洪流，让自己的研究成果、生命价值通过市场机制、价值规律得到最优化的筛选、检验和展现，那种大锅饭的舒适，吃“皇粮”的依附心理，“君子喻于义，小人喻于利”的清高恐怕都得扫地出门了。而对于理论型知识分子来说，问题则要复杂一些。

由于这部分知识分子职业角色的特殊性，他们的价值不能、也不可能直接还原为某种市场商品，而必须置身于商品经济之外，这样他们的生存危机便显得更为严峻。我想，除了政府有关部门应有一个明智的长远规划之外，作为理论型知识分子本身与其说消极等待，不如积极地自救。西谚曰：天助自助者。只有自身把握了自身的命运，才会有“救世主”的出现。

然而，目前理论型知识分子面临生存挑战与其说是物质意义上的，毋宁说是精神意义上的。当知识（尤其是形而上的知识）在拜金狂潮的冲击下日趋贬值时，知识分子该如何确认自己的存在，确认自己的价值？这涉及何谓知识分子的问题。我的理解是：知识分子这一社会阶层，与其他社会阶层的差别在于，它有一种超越于本阶层狭隘利益之上的、非功利的关切，这关切既是社会的，又是文化的；既是当下的，又是长远的。知识分子一身兼有两大使命：“社会良心”与“文化精英”。作为“社会良心”，知识分子可以与其他社会利益群体一样参与公共事务的决策，但又必须同时摆脱本群体利益的功利束缚，以一种全社会、全民族、全人类的宏观视野观照问题，从而体现出“公共良心”。比如，商品经济的发展尽管一时损及了知识分子的经济利益，但只要这一发展代表着整个民族的共同利益，知识分子在心理上就应该有勇气欢迎这一现实，推动时代的发展。作为“知识精英”，知识分子的使命在于求知，求真理，保持一种对自然、社会和人生意义的终极关切。当他们以非凡的热忱去探索、求道时，那整个学术动机是神圣的、超功利的。爱因斯坦建立相对论体系时，他的动机全无丝毫商业性的考虑，用他的话说，无非是“要逃避日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷”，“以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像”【26】。倘若当初他也去考虑相对论的什么经济效益的话，恐怕物理学的革命就不会由爱因斯坦来完成。然而，正是这样一位超越了现实功利的学者成为自我实现的最优秀典范，他的人生价值又岂是商品市场中的价格所能表现的？

因此，作为知识分子应该理解自己的使命，珍惜自己的价值，保持自己身份和人格的独立性。当一个知识分子不再将求知、将维护社会正义作为自己生命的第一需要，而孜孜于蝇头小利的时候，他也就不复成为知识分子。独立人格的丧失不仅会发生在政治关系中，同样也可表现在商品关系里。知识分子的世俗化往往有可能使他们成为另一种奴隶，即商品拜物教的奴隶，这种跪倒在金钱面前的奴性与匍匐于权势下的奴性同样可怕。马克思当年就深为忧虑地谈到过从中世纪等级特权关系中解放出来的人又在现代商品关系中异化为“非人”，他追求的是一个每个人能够自由发展的理想社会。这样的社会对于商品经济尚不发达的中国固然相当遥远，但作为知识分子应该有那样一种“自由发展”的主体追求。无论生存环境发生了什么样的变化，他们的求知欲望、他们的终极关切、他们的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的崇高使命感应该永远不易，这正是知识分子得以保持身份尊严和心灵自由的希望所在，也是民族精神得以延续、发扬光大的希望所在！

当代知识分子面临的生存危机在中国的历史上具有深刻的象征意义，它意味着古老的中国正进行着一场史无前例的社会转型。这样的社会转型也势必要求每一社会阶层（包括知识分子）实现自身的转型。中国的知识分子只有战胜了这一挑战，在现代商品关系中确立自己的地位——那种既在这一关系之中，又超越于此关系之上的地位——的时候，他们才称得上是现代意义上的知识分子。

注　释

【1】　黄炎培：《中华职业教育社奋斗三十二年发见的新生命》，载中华职业教育社《社史资料选辑》第3辑。

【2】　本文所借用的弗洛伊德人格学说术语，如“本我”、“自我”、“超我”，其底蕴与弗氏的并不全同。

【3】　弗洛伊德：《自我与本我》，《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社1985年版，第206页。

【4】　转引自《新闻界人物》第4辑，新华出版社1983年版，第145页。

【5】　同上书，第140页。

【6】　全国政协：《文史资料选辑》第63辑，第134—135页。

【7】　《我们这一代的报人》，《世界日报》，1945年11月20日。

【8】　《远生遗著》卷一，商务印书馆1984年版，第8页。

【9】　同上书，第125页。

【10】　《蔡元培政治论著》，河北人民出版社1985年版，第43—44页。

【11】　章乃器：《我想写一篇小说〈二十年一梦〉》，引自《平民》，第4期，1946年出版。

【12】　见《东方杂志》，第30卷第1期。

【13】　章乃器：《我想写一篇小说〈二十年一梦〉》。

【14】　《芸生文存》自序，《大公报》馆1937年版。

【15】　《远生遗著·林志钧序》。

【16】　《远生遗著》卷四，第192页。

【17】　杨度：《君宪救国论》，见《杨度传》，湖南人民出版社1979年版，第70页。

【18】　陶菊隐：《筹安会“六君子”传》，中华书局1981年版，第146页。

【19】　《杜维明谈话录：创见性的回应》，载《书林》，1986年第8期。

【20】　房龙：《宽容》，三联书店1985年版，第42页。

【21】　《论语·宪问篇》。

【22】　《论语·子路篇》。

【23】　《杜维明谈话录：创见性的回应》，载《书林》，1986年第8期。

【24】　陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，载《世界文学》，1982年第4期。

【25】　贝尔纳：《科学的社会功能》，陈体芳译，商务印书馆1982年版，第425页。

【26】　赵中立、许良英等编译：《纪念爱因斯坦译文集》，上海科技出版社1979年版，第41页。

一九八九

从东邻日本看高扬传统的得失

在近代历史上，中国和日本的锁闭门户几乎是在同一时刻为西方列强的炮舰撞开的。然而门户洞开之后的近一个半世纪里，一个乘势一举跻身于世界强国之林，而另一个至今还在现代化的路途中行进。东邻扶桑的突然发迹对于我们中国人来说始终是一个难以索解的谜语，而谜语一旦长久困惑人们，又会转化成一种迷信。

日本的成功果真是斯芬克斯之谜么？它果真值得中国无批判地仿效么？日本当代史学家森岛通夫所著的《日本为什么“成功”》，对我国读书界每个关注这一问题的读者来说，都不啻是一部发人深省的严肃之作。

有幸得益于传统：以“忠”为内核的民族精神

森岛通夫对日本为什么成功这一问题的切入点是耐人寻味的，他从日本民族精神这一视角考察了个中的奥秘，得出了一个颇有创见的结论：日本的成功在某种意义上说可以归之为高扬本国的文化传统——日本的儒教精神。

公元6世纪前后，在热衷于引进中国文化的圣德太子推动下，中国的儒、道、佛诸家学说跨越滔滔的东海流入日本。而在这之前，早期日本的原初文化很难说已有自己完整的定型图式，后来被认为纯粹日本土产的“神道”在当时不过是简单的宗教习俗而已。“在日本，民族精神尚未清楚而牢固地形成。在这块油画布上，还有许多空白要由圣德太子用自己的颜料来填补。”【1】而圣德太子正是通过引进中国文化，使他成为日本第一个思想家。可以这样说，倘若剔除了中国文化的因素，日本传统文化这一概念就会变得支离破碎，残缺不全，正如离开了中国的象形汉字，就谈不上有日本的书写文字一样。在中国文化中占首席地位的儒家学说在东渐之后，作为一种治理国家的最佳模式，在东瀛也受到格外的青睐，成为日本文化的主导结构。它在大化革新后被奉为武士阶层的意识形态和政府活动的基本准则，在德川时代后期开始世俗化，而明治政府成立后又以强制教育的方式加速儒教的传播，终于使“儒教变成了全国性的意识形态”（第25页），成为渗透于日本人文化一心理深层的民族精神，尽管经历了几番西化冲击，但仍如美国当代“日本通”赖肖尔所说：“今天，几乎没有一个人认为自己是孔教徒了，但在某种意义上说，几乎所有的日本人都是孔教徒。”【2】

森岛通夫指出，在日本经济起飞的过程中，儒教的世俗化与日本的骑士气概一样扮演了最重要的角色。儒教中重视教育、崇尚理性、提倡节俭这些观念对于促进经济的发展起到了类似西方清教的功用：重视教育造就了一个“文凭社会”，个人欲赢得社会的尊重，不再仗恃先天的出身，而是凭借后天的努力；崇尚理性则“使得西方科学能够迅速而深深地扎根，并且日本的那些勇敢的科学家们也没有蒙受苦难”（第92页）；而提倡节俭又促使人们踊跃储蓄，加速了资本的积累和产业的发展。不过，这却使人萌发了一个疑问，为什么同出一源的中国儒学到近代却成为经济现代化难以逾越的屏障？对此，森岛通夫提出了一个支撑全书思想框架的基础命题：“在某些重要的方面，日本的儒教是非常不同于中国的儒教的。”（第4页）任何文化总是基于一定的民族载体，当它被移植到另一个民族生存圈后，载体的变更同时也意味着文化本身的某种变异。因为移植的过程是一个双向同化的过程：一方面外来文化同化了引进者的立体心理图式；另一方面，引进者本有的立体心理图式也同化了外来文化本身。同化就是变异，就是改造。这样，“在一个地理位置与别国隔离的日本国中，中国的儒教要以一种未经改造的形式传播是不可能的。……宗教革命（也许是不自觉地）就在来自中国和朝鲜的船上或是日本的海岸上开展起来。”（第5页）以那个“引进之父”圣德太子为例，他虽然“热衷于把日本人民的教育水平提高到中国的水准，但他并非想接受中国的一切，他只想把中国有价值的东西嫁接到日本的民族精神上。”（第36页）也就是说，按照民族生存发展的主体需求对外来文化进行取舍。这样尽管中国和日本属于同一个东亚儒家文化圈，但倘若将两国的儒学细细比较，就会发现这对父子颇有点形似神不似的意味。

儒家学说是一种伦理中心的哲学，然而中日两国儒学伦理道德的中心范畴是截然相异的，中国人认为最大的美德是“仁”，而日本人却归结为“忠”。这种观念上的色差或许正是两国颇为异趣的古老社会传统在民族文化心理层面的投影。中国儒学的现实根基是一种源远流长的宗法家族制度，自秦以来的君主专制制度不过是依据这种宗法组织结构功能在国家政治组织层次上的摹本而已。因而负有维系宗法国家一体化社会政治模式使命的儒家学说特别突出了以“亲亲尊尊”作为标准的“仁”，以“孝”为经，以“悌”作纬，由身及家，由家及国，齐家的原则亦即是治国的要略，可以从父慈推演出君仁，从子孝衍化出臣忠。日本儒学的现实根基却是一种类似欧洲中世纪的世袭等级制度。早在公元4、5世纪的大和年代，贵族中间就存在着一种等级森严的氏姓制度，而整个中世纪的封建制始终以权力世袭为特征，居于四民之首的武士阶层与其他阶层界限不可逾越，其内部又划分为几十个世袭的等级。作为国家政治组织典型模式的军事幕藩体制，完全建立在臣仆对领主的个人效忠基础上，武士对领主、大名对将军的层层效忠犹如中世纪欧洲的封建领主制。不过欧洲的主臣关系是有着明确权利义务规定的双向法律契约关系，而在日本却是臣民对领主绝对效忠的单向伦理道德关系。这样，大陆的儒学一经移植岛国的土壤，原本根植于血缘基础的温情脉脉的“仁”便黯然失色，而充溢着武士气概的“忠”却凸显出来。当然日本人也重孝，但在忠孝相悖的情境下，与中国人孝高于忠的价值观相反，他们更倾向于选择忠，即便是对于忠的理解，两国的儒学也大相径庭。“孔子所说的‘臣事君以忠’在中国被解释为‘臣子必须以一种不违反自己良心的真诚去侍奉君主’；而日本则把此话解释为‘家臣必须为自己的君主奉献出全部生命’。”（第10页）这就是说，中国的“忠”要以仁义为前提，臣一味顺君是“妾妇之道”【3】，日本的“忠”却不具这种理性主义因素，带有一种感情至上的意味，一种无条件的、绝对的献身精神。

令人惊讶不已的是，正是这种似乎要落后得多的日本传统儒教，在19世纪后半叶为日本迅速跨入近代国家的门槛提供了精神的动力。东方国家的近代化历史同时也是一部近代民族意识觉醒的历史。由于不是什么内部的自发因素而是亡国灭种的外部威胁惊醒了昏沉的中世纪之梦，因此实现全民族的团结，高扬国家意识，齐心协力抵御外侮，力争在最短的时间里摆脱落后挨打的困境，便成为东方诸国生死攸关的首要历史任务；以“忠”为内核的日本儒教恰恰在这转变的年代里充当了民族主义的精神旗帜。赖肖尔指出，在日本超家族的集团很早就形成了，而且其重要性超过了家族本身，“这使日本在近代比较容易地转变为对国家和对其他非亲属集团的效忠”【4】。由于不存在具有强烈内聚力和外斥力的家族藩篱，日本传统的集团本位在近代能顺利地衍生出国家本位，日本儒教的忠诚意识不仅是集团联系的精神枢纽，也成为民族团结的共同取向，不过在对象上由对领主的效忠演变为对国家的象征天皇的忠诚。森岛通夫写道：“在日本，是忠诚而不是仁慈被看作是最重要的美德，当日本接近近代时期的时候，这一点就越发变成了事实。”（第10页）在1890年明治天皇对国民的直接训谕《教育敕语》中特别规定：“国家、天皇和道德的根源已成一体，应以对天皇忠、对父母孝为道德的根本。”在近代这场旨在“消除日本与西方之间存在的军事与科学技术上的差距”的民族急行军中，以“忠”为核心的日本儒教精神，“要求每个人不仅牺牲自己的日常生活，如果必要的话，还要牺牲自己的生命。”（第24页）日本国民正是这样严格地去做，而且果然做到了。

倘若说日本的幸运在于现成地利用了既有文化传统以迅速形成近代民族意识的话，那么中国的不幸恰恰在于相反。与日本那种以“忠”为联系枢纽的集团本位不同，中国以“仁”为联系枢纽的家族本位对民族意识的萌生起着剧烈的阻抗功能，在个人与国家之间横亘着一条顽固的家族鸿沟。正如胡适所说，中国的家族对于社会俨若一敌国，“曰扬名也，曰显亲也，曰光前裕后也，皆自私自利之说也”【5】。许多近代中国人在国沦邦丧之际，依然只知有家，不知有国，浑浑噩噩，苟且偷生。戊戌变法失败后，梁启超流亡到日本，当他看到日本国民送别亲人出征的热烈场面，一面写着“祈战死”的旗帜时，不禁肃然起敬。也许是联想到尚滞留在蒙昧状态中的中国民众的漠然表情，他感慨万千地说，日本有“大和魂”，对中国来说，最紧迫者莫过于发展“中国魂”；要分享强盛只有起而仿效日本人的自爱和爱国心。应该说，梁启超的目光是犀利的，但他毕竟没有注意到，在中国的文化传统中缺乏日本儒教那种可以直接转化为民族主义的主导元素。至少在这一点上，日本是有幸得益于传统，而中国却不幸地失之于传统。

传统与西学的结合：集团的竞争与协调的民主

基于“仁”与“忠”的内核迥异，森岛通夫作了一个颇有见地的判定：“中国的儒教无论怎样说都是人道主义的，而日本的儒教是民族主义的。这种差异可以很好地从下述事实反映出来；中国总有一种‘中央王国’的观念……而日本则产生一种自卑情绪。”（第23页）唯我独尊的文化优越感使中国人洋洋自得，自命不凡，一切外来事物都可以在老祖宗那里找到“自古有之”的发源地。即使鸦片战争之后在物质文明上被洋人比了下去，也要在精神文明上争个高低，捞回面子。深信只有“以夏变夷”，绝无“以夷变夏”之事发生。故而在被日本人打败之前，尽管蒙受的国耻足以触目惊心，中国士大夫阶层始终缺乏一种深切的民族危机感。反观日本人对外部世界的反应则比中国人敏锐得多。他们“总感到自己处在一个强大的世界帝国的压力之下，结果也许变得过分谨慎防范了。”（第23页）与中国恰恰相反，日本人文化上的自卑心态逼迫他们真诚地输入最先进的世界文化，在“拿来主义”中探寻民族生存发展的驱力。这或许就是当代日本人常以自诩的“随机应变”的机智性格。不过，从另一个视角观察，日本人意识深层的“自卑情结”在心理防卫机制的逆反作用下，又往往通过强烈的民族优越表象显现出来。“为了生存，防御性的民族主义很早以来就是日本儒教的一个显著特征。”（第23页）日本人常常以“神授土地”、“神国子民”的执著信念来激励自己的民族热情；正是那个派遣留学生来华的圣德太子在致隋炀帝的国书中却写下了“日出处天子致书日没处天子”的傲慢句子；当代日本人一方面虔诚地学习西方文化，另一方面又顽强地保持自己的民族传统。民族心理上这种自卑与自尊的微妙平衡使东西方文化在日本和谐地熔为一炉，如同在他们的餐桌上刀叉与筷子并列一般相得益彰。毋庸置疑，当代日本的基本格局既体现了近现代化的世界潮流，又洋溢着日本民族的传统精神。这种结合莫过于从下列经济和政治两重模式中透现出来。

集团的竞争——社会各基本单位在平等的条件下相互竞争是近现代资本主义经济运作的主要原则。竞争的历史前提是社会的多元化状态，各竞争主体享有独立的社会身份和活动自由。在中国大一统的历史传统中，很难容忍竞争这种垂直型社会体制的天敌，相反“求定息争”却是普遍崇尚的价值观念。但竞争与日本的历史传统却有相契之处。中世纪的日本与欧洲相类似，从来没有出现过严格意义上的一统天下，皇室与幕府、大名与大名之间总是存在着一种多元化的竞争格局，因而西方的竞争对他们来说不是一头过于陌生的怪物。不过，资本主义的竞争在日本又有其独到的风格。西方的竞争以个人为本位，而日本却以集团为本位。这种以集团为基本单位的社会竞争在整体上形成了“对外竞争、对内和谐”的日本式格局。它表现在两重层面上。其一，在国内竞争圈中，公认的社会观点是：“社会并非个人竞争的场所，而是一个队与另一个队竞争的那种集体斗争的地方。”（第169页）“在日本，一个公司的雇员们组成为一个队，它就像一个统一体那样行动，以便与另外一个公司所建立的队竞争。”（第175页）为了在一场无休止的集体竞争中击败所有对手，最重要的是保持企业内部的亲密和谐。这样，日本儒教中的忠诚精神就成为每个企业的绝对律令。企业在雇佣雇员时，如同收养养子一般，估价“他的性格、忠诚感和从长远看他对公司可能作出的贡献的潜在能力，这比他当前的劳动生产率和技术重要得多”，对双方来说，“雇佣就像结婚一样，是一种终身承担的义务”（第167页）。于是类似中世纪那些超家族的封建集团，“一种强烈的‘家长式的’、‘家族的’、‘同事的’气氛弥漫于公司之中”（第159页），“在雇员中间，在雇员与经理人员之间，流行着一种可以称之为具有血缘关系的团结感情”（第168页）。其二，在国际竞争圈中，国家就像一个放大的日本企业，它作为一个严密的整体参与世界贸易竞争。因而企业对于政府犹如雇员对于企业一样信奉的仍是传统儒教的忠诚原则。“在美国，赚钱是获得社会尊敬的最有效的一种方法，而在日本……企业家知道除了赚钱以外，他们必须为社会和国家做‘某些事情’。”（第137页）“公司相互间可能竞争，但公司本身却被要求声明效忠于国家。……它们不得不限制对利润的追求，以便把对利润和对国家的考虑统一起来。”（第178页）这样，在日本的政府与企业之间就不存在西方那样紧张的对峙状态，一方面政府的计划并不干预企业的自由；另一方面，企业也自觉地接受政府计划的指导。表现在这两重层面上的“集团的竞争”，正是创造了战后日本经济奇迹的、为西方人所惊叹不已的儒家资本主义发展模式。

协调的民主——西方近代政治的基本原则是民主精神，每个公民通过参与国家政治事务，自由地表达个人意志，最后以少数服从多数的形式达到公意。这种诸事取决于公意的民主精神，对具有两千年个人专制历史、笃信君主“一言九鼎”的中国来说是亘古未有的异质元素（近代中国人往往将它附会为中国传统中那种非民作主而是为民作主的“民主”观念），但在日本的历史遗产中却可以找到相似的对应物——集体精神。与欧洲的历史大致相近，日本直到中世纪后期才出现了以幕府为中心的中央集权制。但即便在专制时代，中央政府中仍然保持权力共享和集体决定的传统，而在各领地中，大名所扮演的不过是傀儡的角色，武士官僚们通过枢密院和集体决定进行治理。这种排斥个人专断的集体决定传统使日本比中国更接近西方的民主。第二次世界大战之后，在美国人的推动下民主作为一项政治制度最终在日本扎下了根。不过在决策的程序上日本对民主进行了民族化的改造，使之有别于西方的经典民主。在西方的民主中，公民之间的利益竞争、不同意见的公开辩论是达到公意的必经通途，而在日本的民主中，却渗透着协调一致的集体传统。他们总是避免公开的对抗，更乐意私下的协商和居中的调停，即使在国会辩论中也很少有西方议会中那种唇枪舌剑的戏剧冲突。“他们觉得，决定不应由任何个人作主，而应该通过协商由集体共同作出。目的是达到一致——开会的意义总是为了要达到普遍同意，不再有人持强烈的异议。个人颁布的命令，不管其权威多大，都是令人不快的，即使是由接近多数投票通过的决定也未必能使日本人满意。”（《日本人》，第143页）当代西方人往往对日本的等级制度与集体决策并存感到不可思议，其实这二者在日本传统中是相辅相成的一体。如果说中国的等级观念往往与官位的高低相联系，因而多少带有一种冷冰冰的行政隶属意味的话，那么日本的等级观念则更染有温情脉脉的家族色彩。这种纵向、横向间反反复复的协调商量、集体决策，形成了当代日本民主制度的民族特色。

总而言之，日本有幸得益于传统，并且在积极引进外来文化的基础上对传统进行创造性的转化，实现了民族传统与西方文化的有机整合——这也许就是日本成功的真实谜底。

成功背后的暗礁：得到的也就是失去的

日本果真成功了么？森岛通夫意味深长地在成功两个字上打了引号。这不能不令读者掩卷深思。作为一个民族整体的现代化，日本的确是成功了，然而却绝非无偿，承受这一历史代价的不是别人，正是实现了民族复兴，创造了经济奇迹的日本国民——作为精神个体存在的当代日本人。

如前所述，以“忠”为内核的日本传统儒教作为近代日本的民族精神在国家腾飞的过程中扮演了举足轻重的历史角色，然而“一种既定的意识形态不仅在历史的转折关头经常起关键性的重要作用，而且使它具有把日常经济活动中可能发生的事情限制在这种意识形态所特有的结构中的作用。”（第289页）肯定的内部往往孕育着自身否定的因素，成功的背后也许潜伏着自我毁灭的危礁。森岛通夫尖锐地指出：“尽管在科学、技术、教育、经济、军队和政治结构方面，日本在外表和形式上都迅速西方化了，但精神上的变化却远远地落在后面。更确切地说，正如‘和魂洋才’这个口号所表明的那样，日本人一直是强烈地拒绝西方的精神观念的……无论在世界大战中战败后国家处于崩溃的时期，还是今天当日本已经成为经济巨人的时候，这种愿望都没有改变。”（第80页）“大和魂”的精神支柱是日本儒教的忠诚意识，然而这非理性的忠诚意识无论在对国家还是在对集团的指向上都会产生难以幸免的功能异化。

从忠于国家这一指向来看，民族意识的高扬固然有助于民族的生存发展，然而成为狂热的浪潮却容易堕入沙文主义或军国主义的渊坑。日本是一个能源、原料、市场都严重依赖海外的岛国，在国际生存竞争中往往有一种过于敏感的不安全感，当外界环境恶化时，是否会重演军国主义的悲剧，这并非杞人忧天。应该看到，在资本主义世界历史中法西斯主义出现在德、意、日三国决非上帝的随意安排。德、意、日与英、美、法在国家近代化进程中的历史主题是截然不同的。后者主要是向专制君主要自由、争人权，政治民主成为这些国家当时的时代主旋律（美国的独立战争名曰争独立，实则也是争人权，这可以从《独立宣言》的第一条中看出来）；而前者要实现近代化则首先要解决国家的统一和民族的生存。在民族主义的旗帜下，民主自由的要求被淡化了，犹如吉田茂所指出的，明治时代的日本人确信近代化是“至上命令”，“国家必须是一个强有力的实体”，因而“没有把观念上的设立国会论放在重要地位。”【6】经过累积的历史效应，赤裸裸的法西斯军事独裁在捍卫民族生存的借口下替代了表面化的民主制度。当时极权主义的统治和对外扩张政策，不是为灌输入忠诚美德的日本国民心甘情愿地接受了么？只要日本的民族精神依然围绕着“忠”的核子转动，就很难设想已经建立的民主制度会对传统的军国主义痼疾产生有效的抗体。已经有人觉察到“日本民主的最大潜在弱点似乎在于人民而不在制度。他们可能没有英语国家对民主的那种强烈感情”【7】。森岛通夫说得更透彻：由于每个日本国民都被民族主义意识严重熏陶，因此即使没有出现独裁者，舆论的力量也足以使一切自由主义受到压制（第285页）。调整民族意识和民主意识的比重，也许日益成为当代日本人在走向未来中无从回避的思想课题。

从忠于集团这一指向来看，固然与某一团体融为一体得到了安全感和归属感，但集团本位意识的过于强烈却压抑了个体的自我意识，造成个体的不发达和独立人格的匮乏。“日本人一直被要求顺从统治者，侍奉父母，尊重兄长，在社会中按照多数派的意见行事，没有留下什么余地解决良心的问题”（第12页），而“个人的自由经常被看作是背叛或是对社会、对多数人的挑战，任何敢于维护自己自由的人也许会成为彻底孤立的人”（第171页）。如果说缺乏个性的人活得自由自在，而富有思想的人却遭受歧视，这样的社会决不能说是符合人性的。赖肖尔指出，当代日本人心理上的潜在毛病就是个体在结构严密的社会制度下所产生的压抑感，“许多日本人似乎都肩负着过分沉重的负担——对家庭、同事和整个社会的义务重担。”（《日本人》，第251、162页）个人义务与权利的不平衡，终身雇佣制所带来的身心不自由，使日本人的心理发展扭曲变形。相对于开朗的西方人来说，日本人也许很深沉。尽管西方人的开朗有时令人可笑，但日本人的深沉却常常令人生哀。当然子女之于父母、雇员之于老板、公民之于国家表现了完美的忠诚美德，可是被压抑的个性要求却总是在不用戴假面具的场合寻求畅快的却往往是变态的宣泄。一个在上司面前十分恭顺的人在家庭可能是一个暴君；一群平日很守纪律的军人在没有外在道德规范管束下，又会干出简直是毫无自我控制能力的兽行。表面上这很难归咎于忠诚意识，实则上正是被扼杀了的个性通过某种病态的表现形式对异化的反抗。

日本忠诚精神中所潜伏的上述弊症如今已为包括森岛通夫在内的不少严肃的日本学者所重视。他们能够在自己的民族踌躇满志的时刻作冷静的自我反省，这本身就显现出这个民族的胸怀和希望。在一个民族的自身发展进程中，最困难的与其说是超越他人，毋宁说是超越自我。成功的日本与未成功的中国同样面临着正视传统的现实课题，倘若物态与心态现代化的平衡不能实现，那么在“日本的精神加西方的技能”这个格式中依然会留下“一个使人心神不宁的真空”，“未来向不祥的方向发展的可能性仍是存在的”（第82页）。

得到的也就是失去的。如果说日本的成功多少得益于传统的高扬，那么它的不成功也恰恰应归咎于此。传统可以充作现代化的支点，但最终可能是继续行进的障碍。对传统根深蒂固的东方国家来说，可忧的是对传统的取舍。有两种现代化发展模式：一种是追求成功的，更注意国情的适应，传统的借用；另一种是追求合理的，更注意国情的改造，传统的更新。前者是经济至上，或许能取得辉煌的高速度，有利于民族的生存，但却以昂贵的个性牺牲为代价；后者是人的至上，或许“赶超”路程较为慢长，但却更符合人性，有利于民族的平衡发展。这是一个相当令人困惑的悖论，我们这一代中国人面临着现实的抉择。不过，当我们从东邻现代化的足迹中领悟到若干得失成败之后，在选择中国的未来时是否会变得更聪明一些呢？

为学术而学术
——知识分子的文化使命

似乎难以数清，19世纪末以来的中国有过几次文化热了。在西方文化咄咄逼人的挑战之下，中国文化尽管力图超越自己的传统，对西学作出一个创造性的回应，但令人感叹的是，一个世纪过去了，这一前景迄今依然是那般遥远。个中的缘由历史学家和文化学家们已经谈得很多，然而却鲜有学者从近代知识分子对待学问的态度这一视角溯源的。近来重温梁启超在六十七年前所撰的《清代学术概论》，倒引发了笔者省察这一问题的新的思绪。

一

在清代学术史上，长期居学术主潮的是以训诂考据为其特征的朴学。到了清末，触目惊心的民族危机激发起士大夫们强烈的忧患意识，他们从霉烂的故纸堆里探出身来，接过了明末清初顾炎武所标举的经世致用旗帜。康有为、梁启超所领导的今文经学“以极幼稚之‘西学’知识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣”【8】。他们“借经术以文饰其政论”，转成为“欧西思想输入之导引”，在“闭塞萎靡”的思想界刮起了一阵阵启蒙的飓风，令儒学殿堂底下发生了撼动地基的震动，梁启超将这场披着“今文经学”外衣的思想革命比作“欧洲的文艺复兴”，并不无骄傲地自称为“新思想界之陈涉”。

然而作为一个学者的梁启超，他似乎觉察到历史中某种二律背反的悖论：高扬“经世致用”精神的晚清新学较之沉耽于古经陈典的正统考据学派，在社会学的意义上是一大历史进步；但就学术本身而言，不能不说是一种可悲的倒退。他严肃反省了“晚清思想界之粗率浅薄”，承认此等流弊皆是由领导新学的维新领袖们一手酿成。康有为“以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”（第64页），自己则“务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈”（第73页）。至于输入西洋之新思想，通皆“所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，……其能消化与否不问，能无召病与否更不问也”（第80页）。

那么这类“粗率浅薄”的流弊究竟渊源何处？梁启超将探究的目光触伸到治学动机这一心理层面上。指出清末“新学派”之所以如此“凌乱肤浅”，病原乃在于“不以学问为目的而以为手段”。其动机高尚者，以“致用”为信条，将学问作为变法改制的工具；其动机劣下者，则视新学为钩取功名的敲门砖，“过时则抛之而已”（第80页）。梁启超沉痛地说：“将现在学风与前辈学风相比照，令吾曹可以发现自己种种缺点。知现代学问上笼统影响凌乱肤浅等等恶现象，实我辈所造成。此等现象，非彻底改造，则学问永无独立之望，且生心害政，其流且及于学问社会以外。吾辈欲为将来之学术界造福耶？抑造罪耶？不可不取鉴前代得失以自策厉。”（第86页）

梁启超的这番话是深有见地的。实际上“不以学问为目的而以为手段”这一学风决非清末几个新学家所独有，倒是中国传统文人根深蒂固的普遍秉性。中国文化自先秦时代起就贯穿着鲜明的“实用理性”精神，哲人们重视人生，讲究实用，漠视各种与现实人生无关的自然知识或抽象理论。这就在求知态势上构成了一种“为人生而学问”的风格。它与古希腊学者那种“为学问而学问”的旨趣形成了有趣的对比。亚里士多德说，希腊人“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的”【9】。但中国人所求的仅是与实在贴近的人生之道，任何学问只有落实到社会的层面上才有意义。安邦定国治平天下，成为士大夫们修身求知的至上目的。这种指向人生的功利主义学风固然有其造福民族的合理一面，但毋庸讳言，它也是造成中国近代科学落后，形式逻辑不发达，以至整个学术水准长期滞留于中古时代的基本病灶之一。

正因有鉴于此，梁启超一反传统之趣味，指出：“凡学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存”（第80页），“就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发达”（第40页）。他大声倡导一种“学者的人格”，主张学者当以学问自重，“断不以学问供学问以外之手段”（第86页）。

然而梁启超的这一颇具真知灼见的呐喊，在那样一个时代却显得有点不合时宜。近代中国实在不是一个让人安心做学问的太平盛世，内忧外患的危亡局势令中国的知识界时刻意识着“以天下为己任”的救亡责任，一切的一切是为救亡，是为济世，包括自己研究的学术在内。作为一介书生，倘若不以唯有的学问报效危在旦夕的祖国，那么又何能问心无愧呢？梁启超“为学问而学问”的主张犹如茫茫荒野中的呼唤，久久听不到四周的回声。而且间或虽有一两声响应，表明个别人在理念层上可以企及西方学者那种为学问而学问的境界，但在心态层上他们却仍与同时代的绝大多数中国知识分子一样，依然残留着功利性、实用性的深刻痕迹，因为他们缺乏足够的力量和条件超越自己以及自己这个时代。他们从骨子而言还是一个儒家知识分子，对民族存亡和文化传统的现实关切，以一种非理性的形式深深地渗透于他们的学术研究中，包括事实观察、价值评判、学说取舍等各个层面。第一次世界大战之后梁启超向儒家传统的回归，与其说是纯学术探讨的理智结论，毋宁说是民族主义情绪骚动不安的产物。胡适一再提倡整理国故“只是为学术而作工夫”，但自己却第一个守不住这条规则，他事先认定传统故纸堆里有无数能吃人、能迷人的老鬼，慷慨激昂地宣布自己整理国故就是为了“捉妖”、“打鬼”。显然，在近代那样一个特殊背景下，梁启超、胡适他们的理智与情感、观念意识与行为模式被时代撕裂了，撕裂成痛苦的、紧张的两重世界。

这不仅是中国知识界个人的悲哀，更确切地说，倒是整个民族的悲哀。中国文化之所以在近代不能对西方文化作出创造性的回应，之所以在现实意识形态中沉淀下大量传统的糟粕，除了其他社会的、政治的、经济的原因之外，也多少与近代知识分子对待学问的主观姿态有关。

二

文化就其发生学的维度而言，只不过是人类求生存的一种手段，但同时它也是一种人类进化的标志，标志着人与动物界的分离和对动物界的超越。正因如此，文化本身有着一种内驱力，竭力要使自己从纯粹的手段上升为自在的目的。这就产生了文化的双重功用：外在的社会性和内在的学术性。比较起整个社会大系统，文化这一子系统的存在，仅仅在作为手段服从整个民族或人类生存发展的需求时才显得有意义。然而，从另一个层面上来说，文化这一子系统也有着它自身的子目标和相对独立的存在价值，它有着任何系统所必具的自调性、自律性特征，它本身是一个闭合系统，依循其内在的规律实现其自我调节和功能转换。事物的辩证法告诉我们：唯有当手段本身升华为目的，它才能最有效地发挥其手段之功用。这意味着，为了维持人类的生存和社会的进步，文化的或学术的发展必须摆脱狭隘的实用藩篱，在追求自身的合理性和完善性中得以实现。当西方学者好奇于大自然的千变万化，为了纯粹的求知去探求客观世界的奥秘时，他们所建构起来的科学知识体系最终却引发了划时代的工业革命。当他们为寻觅人类本性的真理和社会生活的合理性，并因此形成了近代人文主义价值观时，也就实现了对整个民族的思想大启蒙。正是由于在求知和求真理的内在动机驱使下，西方文化自中世纪后期起有一个长达四五世纪的相对独立的自我更新和演化，那最后否定了罗马天主教义的近代思想观念才成为社会整体变革的巨大精神力量。

如果说西方的近代文化变革是一内驱的、自发的演化历程的话，那么中国的近代文化变革显然是外激的、他发的。当儒家传统文化遭遇到西方文化的强劲挑战，面临着空前的危机时，这一困境与其说是学术性的，毋宁说是社会意义上的。祖宗之法在世界生存大竞争中失灵了！华夏文化已不复能保全中国这个文明古国了！于是近代知识分子怀着急切的忧时心情从欧美、日本、俄国等诸方位饥不择食地引进了各种学说主义、理论口号，以作救国救急之方。经世致用的学术传统在近代遂被弘扬到一个空前绝后、亘古未有的高度，几乎所有的知识者都视学术为匡时济世的工具，并在自己的学术实践中自觉地加以体认。例如，著名学者汤用彤当年就对自己“时当丧乱，犹孜孜于自学”，痛感“缅怀往哲，真自愧无地也”【10】。连出家的弘一法师李叔同在七七事变之后也到处书写“念佛不忘救国，救国不忘念佛”，颇有“念佛救国”之概。

这样，在近代中国学术文化的研究、论辩和选择中被时代打上了鲜明的政治印记。衡量、评估每一命题的公认尺度不是着眼于其学术上的合理性，而是看其对于拯救民族危机、解决国家生存具有何等的价值或现实功用。随着危机感的加深，人们在文化的引进和研究中就愈加显现出急功近利的意向，以至于梁启超所指出的“粗率浅薄”、“凌乱肤浅”之现象竟成为近代思想界的一大痼疾。

近代中国一方面需要摆脱民族生存的外部威胁，同时在文化上也面临着一个构建民族新文化的使命。众所周知，这一使命不仅直至今日远未完成，而且一些最基础的前提性工作仍然还在从头开始。未来的新文化既然不可能是全盘西化或全盘复古，而只能是中西之学的有机融合，那么就意味着下述两个条件是不容跨越的：一方面，必须在学理上对西学的诸家理论有一个深刻的体认，而不是停留在以实用为目的的标语口号式了解上，如此才能谈得上正确的选择和移植。另一方面，必须以现代的科学方法对传统文化的整体及各个层面作细致的梳理，揭示其内在的结构、功能关系以及多重内涵，如此方能真正地摆脱传统、超越传统。欲完成这些工作，济世的激情固然不可或缺，但更重要的须有一种超乎一般实用之上的内驱力，一种为真理而求真理的态度，即文化上相对独立的、冷静的、理智的探讨。然而在近代知识界中却难于形成这样一种学术氛围。许多学理的讨论都染上了浓郁的火药味，政治上的偏见就多少影响了学术研究本身的深度。就如梁启超所感叹的：“盖学术之争，延为政争矣。”（第69页）在亡国灭种的压力下，知识者们为了迅速将理论付之于实践，根本无暇对理论本身作周密的架构。于是乎，尽管各种主义在中国上空漫天飞舞，但它们的真实内涵以及存在的社会文化背景却鲜有人（包括鼓吹者本人）说得清楚，连西方的科学也被理解为一种带有宗教色彩的，绝对正确、不容批判的“科学迷信”。正像鲁迅所说的：中国人“并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己”【11】。与此同时，尽管人们激烈地反传统，但对传统的批判却大多停留在某种情感的层次上，由于不能在学术上对之作深入的观照，因而也就失却了能正确对待传统的文化力量。在观念形态上儒家文化似乎是销声匿迹，不复可见，然而它却作为一种隐性结构深深地潜伏在人们的深层心态中，以至于一旦出现“文革”这样的特定历史环境，就会沉渣浮起，泛滥成灾。中国文化在近代之所以不能实现创造性转换，之所以会出现上述那种令人啼笑皆非的旧瓶装新酒现象，在相当大的程度上不正应溯源于近代学人的过于经世致用么？

三

前人的足印对于后继者来说，总是一种为未来导航的路标，一种弥足珍贵的启示。当我们又一次反思中国文化传统之际，是否能够校正一下自己做学问的姿态，少一点经世致用，多一点为学问而学问呢？

这似乎有点故作惊人之论。因为为学问而学问在中国名声向来不佳。儒家知识者视“修齐治平”、“为帝王师”为人生的最高理想，任何学问的价值唯有折算成某种政治功能才能得到确认和体现，倘若疏离了大一统政治的社会需求，即令其学问再高深，技术再精巧，也属为人所不齿的“坚白之辩”或“奇技淫巧”，颇有“玩物丧志”之嫌。而一旦有谁真的挂起了“为学问而学问”的招牌，无非意味着此公仕途失意，向外求功名而不得，只能养性韬晦，暂作以退为进之计。或者是由于君主昏庸，天下无道，以至于伴君如伴虎，搞得人人自危，避之不及，因此钻入学术的象牙塔中，以为避祸。像清代之所以有一代考据学的崛起，就多少与学者们畏惧统治者的文字狱有关。如此背景下的“为学问而学问”，势必带来两大流弊。一是在学问旨趣上狭隘单一。梁启超指出：清代“考证学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂。就中成绩最高者，惟训诂一科，然经数大师发明略尽，所余者不过糟粕。”（第57—58页）因之“为学问而学问”在中国无疑是“为经学而治经学”而已。二是在人生态势上明哲保身。为学问者皆因“避触时忌，聊以自藏”（第58页），因此全无社会责任感和正义感，“用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为是正路”【12】。在社会的黑暗中佝偻着身体，依违于无可无不可之间。这样的“为学问而学问”，全然没有对真理的狂热追求和献身精神，戳穿了无非是怯懦者的苟全之术，独善之道，也就是说，学问以另一种形式沦落为求生的工具！

笔者在这里呼唤的自然不是这种漫画般的“为学问而学问”。严格意义上的为学问而学问，它的全部精神底蕴在于求知、求真理。这“知”决非限于人生的某个层面或某一经典，而是包罗自然、社会和人生的广袤世界，对大自然神秘的规律、人类社会结构的合理性以及人性深层奥秘的无穷好奇和不懈探究。而对真理的追求，不仅具有理性的品格，同时也富于实践的品格，敢于为真理承担起相应的社会责任。在这方面，爱因斯坦可谓一个典范。他深信“科学是为科学而存在”的，他的全部探索动机在于“从思想上掌握在个人以外的世界”，“以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像”【13】。为了捍卫这种个人探求真理的独立性以及对探求的社会后果负责，他认定一个学者应有“社会正义”和“社会责任”，与社会的一切邪恶作斗争，要“关心人的本身”，“用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。”（同上书，第55页）不唯自然科学家如此，纵观世界史，那些大哲学家、大思想家亦大多如此。当你去浏览斯宾诺莎、伏尔泰、康德等人的著作时，很难找到中国古代司空见惯的“为生民立命、为万世开太平”之类的句子，而是充溢着对真理的渴慕、追求和献身精神。一方面是为学术而学术，另一方面却又不乏社会正义的良心，这种学术与政治二元化的人生哲学对于中国知识分子来说，是值得借鉴的。

当然，为学问而学问并不苛求一个学者的学术动机必须是纯而又纯的。我们这里所倡导的为学问而求学问的态度，并非一概排斥学术的手段功用，而只是强调学者必须将尊重和维护学术的独立品格视为至上的意义。既然我们承认学术的自我目的，也就意味着学者必须有独立的、自主的品格。为学问而学问的真谛就在于：每个学者不应为了非学术的动机违心地改变或抹杀自己内心所企及的真理，都有义务遵循自己的学术良心，并行使捍卫个人见解的权利。唯有如此，真理才不会被一般世俗所玷污。倘若学者们仅仅视学问为某种工具，无论那外在目的是多么高尚，也有可能发生意想不到的异化。因为一旦顾及社会效应，献身的对象就不再是真理而是真理外的东西了，而这两者之间并非是绝对合一的。换言之，只有当人们以真理的尺度来衡量献身的对象时，这献身本身才是理性的、有价值的、自觉自愿的。否则纵然悲壮之至，亦无补于事。在这方面，梁启超在民初的失足颇耐人寻味：他尽管在观念上企及了民主共和的真谛，但出于某种“国权统一”的现实考虑，竟不惜降低理想，鼓吹“开明专制”说替袁世凯张目，结果以“为国”而始，以误国而终。他在人生中所丧失的不仅是真理，也是自己作为知识分子所应有的独立品格。梁任公的这一悲剧难道不包孕着经世致用的传统对他的戕害么？类似的悲剧不是一而再、再而三地在中国知识界重演么？难怪鲁迅会感慨万千地说：中国多的是忠君死节的烈士，独缺为自己学说献身的勇士！

如果说我们的前辈梁启超等人囿于时代的框限最终未能从行为模式上超越经世致用的话，那么有幸摆脱了民族危机的我们，应该也有可能从传统的实用心态中解放出来。纵然一个民族的发展不仅需要为学术而学术的纯学者，也需要从事于理论实践化的应用者，但是比较起来，当代中国所最感匮乏的还是前者。倘若没有一批真正的学者能够在基础理论上开拓创造性的研究，那么任何实用性的启蒙或实践都将陷于无理论导航的盲目之中。这种为经验和传统所摆布的盲目性之亏，中国人不是吃得够多了么？

当代中国的学者们应该认清自己的真正使命。梁启超说得太好了：学者的人格在于——

为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段。故其性耿介，其志专一，虽若不周于世用，然每一时代文化之进展，必赖有此等人。（第86页）

注　释

【1】　森岛通夫：《日本为什么“成功”》，胡国成译，四川人民出版社1986年版，第36页。下文凡引用该书的，在引文后标注页码。

【2】　赖肖尔：《日本人》，孟胜德、刘文涛译，上海译文出版社1980年版，第233页。

【3】　《孟子·滕文公下》。

【4】　赖肖尔：《日本人》，第61页。

【5】　《胡适留学日记》第1册，海南出版社1994年版，第251页。

【6】　吉田茂：《激荡的百年史》，孔凡、张文译，世界知识出版社1980年版，第23页。

【7】　赖肖尔：《日本人》，第359页。

【8】　《清代学术概论》，载《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版。后文凡引用该书的，只在引文后标注页码。

【9】　亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第5页。

【10】　汤用彤：《大林书评》，载《汤用彤集》，中国社会科学出版社1995年版。

【11】　鲁迅：《补白》，《华盖集》，人民文学出版社1973年版，第82页。

【12】　鲁迅：《论睁了眼看》，《坟》，人民文学出版社1973年版，第198页。

【13】　赵中立、许良英等编译：《纪念爱因斯坦译文集》，上海科技出版社1979年版，第4、41页。

一九九○

终极关怀与现代化

托克维尔这个名字对于中国许多人文学科工作者来说，至今仍是相当陌生的，然而当代法国最负盛名的哲学家和社会学家雷蒙·阿隆却将他视作18世纪与孟德斯鸠同样重要的社会学大师。年前商务印书馆翻译出版了托氏洋洋七十万余言的名著《论美国的民主》，细细拜读，果然是一座庞大的思想库。托氏撰写此书时不过三十岁上下，但其年轻头脑中所迸发出的精彩思想，两个世纪以后读来仍是很有嚼头。

一

1831年，托克维尔在美国就新大陆的民主制度进行了为期九个月的考察，他发现，在决定美国社会政治结构的诸因素中，宗教、风俗习惯比地理环境和法律起着更重要的作用，尤其是从欧洲带去的基督新教，在美国与自由精神“紧密配合，共同统治着同一国家”，“基督教不只是作为一门经过论证而被接受的哲学在发生支配作用，而且是作为一种无需论证就被信仰的宗教在发生支配作用”【1】。托氏十分肯定地指出：“一个社会要是没有这样的信仰，就不会欣欣向荣；甚至可以说，一个没有共同信仰的社会，就根本无法存在。”（第524页）

托克维尔的话触及一个常常为人忽视的重要问题，即现代化进程中的终极关怀问题。现代化是一个世俗化的过程，当人们刚刚从神话、宗教和英雄崇拜中解放出来的时候，以为现代化本身就意味着终极意义，于是将自己的终极关怀寄托在自由、理性、进步、富强这些世俗价值之上。然而，随着世俗疆域的扩展，人们却日益感到这些价值本身并不能构成人类真正的终极关怀，并不能提供一个完整的意义世界。正如存在主义神学家蒂里希所说，像这些自称无限而并不具备无限性的有限事物（例如一个国家或者一种成就），是不可能超越于主客体图式之外的，尽管信者把它当作主体，它仍然是个客体【2】，对它们的信仰只是一种偶像崇拜，只是将次要的、有限的实体提升到终极地位，而非真正的终极关怀。当人们一旦领悟到世俗领域的有限意义时，就会重新回到神圣的领域，在此基础上重建自己的终极关怀。

在西方现代化早期，这一重建是通过路德、加尔文的新教伦理实现的。新教直接从中世纪的基督教神学转换而来，但与中世纪神学不同，新教已经与世俗世界沟通，一方面适应现代化，为理性、自由、法治诸现代化要求提供价值上的合法性，另一方面又超越现代化，为社会的未来发展提供批判性源头，这也正是现代社会终极关怀系统区别于前现代社会终极关怀的基本特征。

首先让我们来看看适应现代化的一面，终极关怀如何为理性、自由、法治提供价值上的合法性。

现代社会是理性的时代。人的理性一度被认为是无所不能、主宰一切的，理性批判的利剑指向一切神圣的领域。然而，理性自身是否承受得了理性的批判？世界的终极原因果真能被受因果律支配的科学理性所破译？人的理性认识愈是深入，就愈是发现理性本身的局限，而理性无法填补的认识空间就只能由对终极价值的信仰予以填补。不仅托克维尔时代的科学家虔诚地相信上帝的存在，即便是20世纪的大科学家、大思想家（诸如爱因斯坦、汤因比等）的内心，也无不激荡着宗教的情怀。理性的本质是批判怀疑，但怀疑推向极致会导致普遍的虚无感，甚至怀疑理性本身。而对终极价值的信仰一方面确定了理性的限度，同时也拯救了理性本身，肯定了其存在的合理性。许多大科学家、大思想家正是怀着探索宇宙和人类终极原因的价值关怀，并坚信这一终极原因存在的虔诚信念，他们才能在自身的学术研究中超脱世俗的、功利的追求，以求知（也就是接近上帝）为最高目的，保证了思想探索和学术研究趣味的纯正性、神圣性，也保证了理性运用的合理性、合法性。

现代社会也是一个自由的时代。一般认为，近代意义上的自由起源于新教改革，路德的“因信称义”说赋予人的内心信仰以神圣的、独立于外界的性质，使人具有一种不承认《圣经》以外任何外在权威的自主力量，从而使人的精神在信仰领域内获得最大限度的自由。以后随着启蒙运动中理性的高扬，宗教的权威日见式微，人变得越来越自由。然而，自由发展到了极致，反而会陷入不自由的境地。因为完整意义上的自由不仅包括外在自由，还包括内心自由，一个人要达到内心自由的境界，实现真正的意志自律、理性自决，必须具有经过内心自觉体认的信念，有充足的“支援意识”。倘若没有这些自觉，表面看起来似乎很自由，实际上恰恰为“匿名的权威”所摆布，成为最不自由的“舆论奴隶”。个中原因除了理性自决能力不发达之外，更重要原因在于失却了终极关怀，无所信仰，在价值世界中陷入了虚无的境地。一旦不再相信绝对律令的存在，就只能听任自己受偶然性的摆布，被世俗和时尚牵着鼻子走。托克维尔说：“人对上帝、对自己的灵魂、对造物主和自己同类应负的各种一般义务，都渴望形成一种确定不移的观念。因为如对这些基本问题持有怀疑态度，就将使自己的行动听凭偶然因素的支配，也可以说是任其混乱和无力。”（第537页）“一个民族沦于这种状态后，不仅会任凭自己的自由被人夺走，而且往往会自愿献出自由”，“人要是没有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必须信奉宗教。”（第539页）由此可见，对终极价值的信仰是内心自由的重要资源之一，失去了终极关怀，也就失去了内心自由。

现代社会又是一个法治的时代。在实现社会一体化的过程中，法治固然发挥着很大的功能，但公民们之所以普遍守法，与其说是怕惩罚，倒不如说认可这些法代表着普遍的律令，反映了上帝的意志；人的基本权利是天赋的，不证自明的，也就是说，法的合法性在于它与终极价值的关联，在于人对终极价值的普遍认同。另一方面，与法共同承担社会整合功能的道德规范的合法性，也同样渊源自宗教信仰。正如托克维尔所说：“教条性信仰，因时代不同而有多有少。这种信仰的产生方式不尽相同，而且它们的形式和对象也可能改变。但是，教条性信仰，即人们不加论证而接受的某种信念，是人们无法使其不存在的。……如果每个人都力图各自形成自己的观点，并独自沿着自己开辟的道路去寻求真理，则决不会有很多人肯于团结在一个共同的信仰之下。”（第524页）现代社会的整合纽带是由法与道德来维系的，它们背后的价值资源都来自同一个终极存在，倘若这一终极价值日益受到亵渎，社会就不复有共同的终极信仰，所有的法律规范与道德体系都将无所依托，无所凭借，最终会失却宗教赋予它们的神圣性和合法性。

终极关怀不仅具有上述为现代化提供价值合法性的功能，同时也承担着从超越的层面批判现代化的使命。马克斯·韦伯早在一个世纪以前就揭示了现代工业社会形式合理性而实质非合理性的性质。当人们为工具理性所摆布，无限追求效率、功利、成功时，他们也就消解了人的行为的价值意义，而陷入了目的迷失的境地。终极关怀的提出，意味着在形式合理性的社会为重建实质合理性指点迷津，让人克服物化的异化状态，重新回到人本身。意义世界的发掘反复提醒人们在世俗活动中必须考虑其价值是否具有合理性，所创造的世界是属人的世界，还是与人疏离的世界。自从文艺复兴之后，人摆脱了神的羁绊，人的主体性被高扬到无以复加的程度，人的欲望、理性和创造性成几何级数膨胀。但是人毕竟不同于神，人性的潘多拉盒子一旦打开，不仅会放出天使，也会跳出魔鬼。终极价值的提出使人回到人在自然界应有的位置，一方面继续鼓励人的创造性，另一方面也使人产生敬畏感，注意与大自然的和睦相处，合理开发地球资源，保护生态环境。汤因比说，世界上所有宗教都有一个长处，“就是把自然的力量视为神圣的东西。通过灌输对自然的畏惧思想，在某种程度上抑制了人们利用自然的贪婪冲动”【3】。如果没有终极价值和神圣世界对现代化起着平衡的张力，现代化本身将演变为对人类的一次大浩劫，这已经为愈来愈多的思想家所认识。

总而言之，适应现代化又超越现代化，这是现代社会终极关怀不可或缺的两大特质。托克维尔在著作中一再赞誉的美国新教，就是这样一种经过现代价值转换了的终极意义系统，它不仅维系了现代化早期美国社会的整合，而且也为现代化的发展提供了价值资源。

二

与托克维尔所注意的美国情形相反，在中国走向现代化的历史过程中，却异乎寻常地出现了“意义危机”。这一“意义危机”，在中国人的心智结构中，按照美籍华裔中国思想史学者张灏所分析的，表现为三个层面的“精神迷失”。首先是“道德迷失”，原先行之有效的儒家伦理已经失范，那么新的人际规范和道德律令又是什么？第二是“存在迷失”，内圣外王的人生境界已被认为不合时宜，那么个人安身立命又系于何方？存在的意义究竟落实在哪里？第三是“形上迷失”，西方科学的睿智成功地回答了外部世界的“什么”与“如何”的问题，然而对“终极原因”只能表示令人难堪的沉默，那么世界的终极究竟是什么？这些在传统价值系统中本来属于不言而喻的东西，却在现代化变迁的过程中统统发生了问题，失去了原有的价值取向象征【4】。

终极关怀的失落严格说起来是辛亥革命以后的事，在此之前，尽管西学在科技、制度层面上猛烈冲击了中国文化，然而在价值层面上儒学却远远没有崩溃，辛亥前的知识分子基本是用一个“中体西用”的思想模式调整变化了的经世观念，维护儒学的基本意义。但是，当1911年以后清廷作为中国历史上最后一个王权在政治上解体，绵延几千年的宗法血缘社会结构也在社会流动的加速中濒临崩溃，遂引起了文化系统的连锁反应：以儒学为核心的传统价值系统日益失去了其存在的合法性。

近年来在华人学术圈中流传着一种观点，认为中国文化系统之所以在近代断裂，主要责任在于五四时代文化激进主义者全盘反传统的缘故。这一观点在检讨五四知识分子对待传统的偏颇态度上有一定的合理性，但一说到中国文化价值系统崩溃原因时未免有点倒果为因。事实是，儒家价值框架之所以解构，不是因为五四知识分子全盘否定了它，而是因为它所赖以生存的社会政治秩序被革命摧毁的缘故，进一步言之，儒学在近代中国的命运是其自身性质酿造的。

众所周知，中国文化的特征是一个包罗自然、社会、政治、伦理、宗教于一体的“天人合一”、“天人合德”图式，其中的价值信仰系统与社会政治系统未经分化、高度连锁，此乃所谓的政教合一。这与西方的政教分离传统大异其趣。在西方，由于政权与教权分别来自希腊罗马和希伯来两种文化源头，因而无论政权统制教权，或教权统制政权，都不具文化上的合法性，“上帝的事归上帝管，恺撒的事归恺撒管”，此乃西方的公理。但中国的公理却是“道德政治化，政治道德化”，儒家的伦理价值只有借助王权的国家意志才能实现，而王权的世俗合法性又只能通过儒家的道德标准才得以估量。换而言之，只有在王权为核心的社会政治秩序中，儒家所显示的价值才能显示出它实际的意义，才为人们信仰接受。

事实上，辛亥革命以后，在一般人们感觉中的传统价值危机，并不是反映在它受到了《新青年》排浪般的批判，而是表现在传统道德秩序的实际解体上：男人剪去长辫，女子放开小脚，自由恋爱蔚然成风，忠孝礼仪日益式微……然而，一方面是传统伦理秩序已经失范，另一方面又尚未形成新的人际关系和道德规范；一方面是老权威已失去了信仰的有效性，另一方面又找不到足以替代的新的信仰共识，人的精神就处于某种无所依托的流浪状态。当西方人处于文化转折关头，由于新教伦理为他们提供了世俗生活的超验意义，他们的内心是充实的，当日本人跨入现代的门槛，大和魂的精神及时召唤了他们，对天皇的狂热效忠使他们的精神关怀有了某种可安置的实处。然而，五四时代的中国人却失去了生命的实处。一大批五四知识分子笼罩在苦闷感、虚无感、孤独感之中，没有终极关切的人生实在太轻飘，轻飘得让人无法承受。这就形成了中国思想史上一次深刻的“意义危机”。

三

在中国五四的知识群中，在虚无中沉沦下去的人毕竟不多，大部分人仍在积极寻找新的信仰，渴慕着重新安置自己的终极关怀。由此分化出了两极：一极走向意识形态，另一极回归儒学传统，他们是否能够真正拯救失落了的终极关怀呢？

先看一看走向意识形态的那部分五四知识分子。在他们对旧信仰表示绝望的时候，果断地将希望的目光投向西方，从众多的西学中抓住了两面旗帜：民主与科学，认定德先生与赛先生“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”【5】。也就是说，他们是在信仰的层面和全能的价值意义上来理解与接受民主与科学的，德先生与赛先生在他们的心目中不啻变成了“德菩萨”与“赛菩萨”，成为具有终极价值意义的新偶像。

众所周知，民主与科学皆是舶来品，民主在西方作为一种意识形态，不过是实现公民权利和个人权利的工具，科学的真实底蕴也只是一种解释客观世界的方法，属于知识层面的工具理性，二者本身皆不含有任何价值的意义。然而民主与科学一来到终极关怀失落的中国，就立即被如饥似渴寻求新信仰的浪漫主义知识分子附会上全能的意义，民主成为关切的终极所在，科学成为无所不能的价值尺度。意识形态在功能上代替了终极关怀。然而，正如传统儒学是一个熔自然、社会、政治、伦理、宗教于一炉的有机价值体一般，五四知识分子创造的意识形态在功能上也是未分化的，科学既是观察世界的方法，又是揭示人类历史发展规律的工具；既是宇宙论，又是人生观。而民主既是政治社会的理想王国，又是伦理秩序的完善体现。科学与民主既是知识的对象，也是信仰的对象，又是审美的对象，集真善美三位一体。

这大概是五四知识分子最传统的地方，他们的“传统性”不是表现在“以传统反传统”，即所谓以“一元论思想模式”批判传统（因为传统确实是一元的），而是沿用“一元论思想模式”塑造新文化。中国在现代化过程中文化的分殊化始终没有完成。知识系统道德化、政治化，不能严守“价值中立”的立场；伦理系统又政治化，而意识形态又道德化，往往以善恶标准替代历史或政治的合理性尺度。

在这样的背景下，由意识形态锻造的“终极关怀”由于它的“终极”落实于种种世俗形态，也就在精神上不能与现实拉开距离，从而匮乏批判和超越现代化的价值资源。而且，将世俗社会的有限之物提升到终极价值的位置，一旦这种“偶像崇拜”幻灭，就会引起全社会深刻的存在性失望，由社会动荡引发新的“意义危机”。

与意识形态重建的途径相对照，文化保守主义者探寻的是另一条回归儒学传统的路。当文化激进主义者热情地宣传民主与科学的时候，他们却深刻地注意到民主与科学并不能解决“形而上”的终极关怀问题，在科学与玄学大论战中，张君劢等集中阐述的就是这个道理。然而，他们与文化激进主义者犯有同样一个错误，即在观照西洋文明时，仅仅承认产生民主与科学的希腊罗马文化这一源头，而拒斥真正提供了西方文明价值意义的希伯来文化那一源头，双方都拒绝与基督教的价值系统对话，激进主义者将“形而下”的希腊罗马文化提升为终极关怀，而保守主义者则“反求诸己”，重新在中国文化的源头上重建现代终极关怀，这就是后来熊十力、牟宗三等一批新儒家所做的工作。

新儒家第一次将儒学的道德价值体系与社会政治体系剥离开来，在道德本体的基础上构建独立的意义系统，他们以陆王心学为价值源头，重建中国的道德本体形而上学。应该说，他们在开掘人的内心世界，重建人的终极关怀上作出了独特的学术贡献，而且身体力行，以自己的道德人格实践学问理想，其意义实为悲壮。但惟其如此，也暴露出他们理论框架中致命的缺陷。撇开其重建人的内部世界时遭遇的困境不言，仅就其应对外部世界来说，如果意识形态论者是拙于超越现代化的话，那么新儒家的失足在于不能适应现代化，难以为现代社会诸要素提供价值上的合法性。

就一种抽象的意义系统而言，无论儒学还是基督教，都适应各自民族的心理需求，相互之间无所谓高低可言。然而一旦进入现代化过程，每种意义系统都必须回应现代化的挑战，实现价值的现代转换。在此过程中，儒学却一直开掘不出现代的民主、科学精神，因而也就难以应对变迁了的外部世界。新儒家在沟通儒学与现代化方面确实做了不少努力，但比较起“内圣”之学来，这些“外王”功夫仍然十分勉强，至今开掘不出一个新境界，一旦“内圣”打不通与“外王”的关联，新儒家就难免重蹈空谈性灵的覆辙，自然无法支撑起现代中国人的价值世界。

五四之后的中国人承受着重大的痛苦。然而我们决不悲观。当一个民族在生存上面临严峻挑战时，却有可能在精神上放出文明的异彩。古代希伯来人在家园受到罗马人洗劫、流离四散的时候，以深刻的忧患意识创造了犹太教和基督教，为世界文明留下了不熄的火种。那么，有着深睿智慧的中华民族也一定能在物质匮乏的环境下实现精神超越，为下一世纪可能来临的新轴心时代贡献一份睿智。

这绝不是梦！

注　释

【1】　托克维尔：《美国的民主》，董杲良译，商务印书馆1988年版，第342、522页。

【2】　参见蒂里希：《信仰的动力》。

【3】　《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1997年版，第381页。

【4】　《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第86—88页。

【5】　陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，载《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第442页。

一九九一

中国自由知识分子的参政（1945—1949）

20世纪的中国是社会变革和动荡最激烈的年代，激进主义与保守主义的冲突互动构成了历史变迁中的中心图景，希望与失落、突变与退归、亢奋与冷漠……构成了一幅幅交替显现的戏剧性场面。不过，在这激进主义与保守主义的双峰对峙中，有一群知识分子高扬自由主义的旗帜，顽强地在夹缝中奋斗，希冀以和平、理性和民主的力量开拓出中国政治的新格局。在本世纪的大部分时间段落里，他们只能处在社会的边缘地带默默地积蓄自己的能量，到40年代后期，尤其是1945年至1949年间在种种历史机遇刺激下，蓦然产生了参政狂潮，发展成一股波澜壮阔的自由主义运动。本文所要检讨的就是这段不寻常的历史。

一、知识分子参政的三种样式

自由主义之于中国基本上是一舶来品。作为一种西方政治哲学，自由主义视个人自由为最高、终极性的价值，政府是必要的、也是必须限制的“恶”，只有通过分权制衡的民主制度，才能保障社会每一个体的自由权利。因此在工具性价值上，自由主义亦可等同于民主主义。自由主义来到中国之后，从一开始就被作为一种社会变革的工具性价值加以引介阐释，其捍卫个人自由的终极价值悄然隐去，而凸显了其民主主义的工具价值，主张以和平、理性、渐进的方式变革现实秩序，实现欧美式的现代多元社会和民主政治。在国共对峙的年代，这种温和的自由主义通常被称作“中间路线”或“第三条道路”。

在中国，自由主义的社会载体主要是城市的知识分子阶层。自由主义的目标之一在于变革现实政治秩序，那么知识分子势必面临着一个政治参与的问题。中国知识精英的参政意识在历史上源远流长，早在先秦时代就发育成熟，承担“弘道”使命的士通过个人参与政治系统，以自己的道德和智慧影响王权，从而实现“以圣控王”的理想。然而中国自古以来并无西方教会那般独立于政统的道统组织，知识分子参政所凭借的唯有个人的道德资源，而全无组织化的社会资源保障，其身份也是王权系统下依附性官僚而已，因而一旦遭遇昏君，不但不能“弘道”，反而常常为王所控，一无作为。这一情形到20世纪初开始有所改观，社会经济的多元化营造了一大批以创造和传播抽象符号系统为己任的自由职业，独立的知识阶层第一次从政治系统中剥离下来，崛起于民间社会，这就为知识精英参政样式的多元化提供了可能性空间。

作为自由主义知识分子，其参政的样式不外乎三种。第一种是以个人身份加入政府，成为职业官僚。国民政府成立之后，尤其到30年代，相当一批自由主义知识分子进入政治系统，像王世杰、张道藩、翁文灏、蒋廷黻等人还被委以重任，身居要职。但是，他们的角色一经转换，就很难在行政官僚的既定职能与自由主义信念之间保持适意的平衡，多少陷入了传统士大夫“为王所控”的尴尬困局。与蒋介石最接近的陈布雷最得个中隐痛，当年他就感慨万千地对别人叹道：“余今日之言论思想，不能自作主张。躯壳和灵魂，已渐为他人一体。人生皆有本能，岂能甘于此哉！”【1】

第二种是继续以知识精英的身份留在民间社会，与政治系统保持一定的距离，通过大众传媒工具批评时政。这种“书生议政”是自由主义知识分子参政的基本样式，也即胡适所提倡的对政治保持“不感兴趣的兴趣”（disinterested interest）的立场。傅斯年曾经强调说：为了“保持抵抗中共的力量，保持批评政府的地位”，“我们自己要有办法，一人政府既全无办法。与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报”【2】。事实上，在40年代之前中国自由主义参政渠道主要表现在舆论的干预上。一些著名的自由主义杂志如《努力周报》、《现代评论》、《新月》、《再生》、《主张与批评》、《独立评论》等等，无论在军阀政治暗无天日，还是激进主义浪潮汹涌的时候，都保持自己独立的理性声音，对中国政治文化环境起到了影响和渗透的功能。然而，由于中国政治系统的自封闭性，这种舆论议政未能介入政治运作的实际过程，也就难以呈现它的现实政治功能。

1938年国民参政会的建立，使中国的自由主义者有了一个能够直接影响中央决策的渠道。但影响并不等同于参与，参政会的咨询性质使“参政”多少显得徒有其名，政治运作依然如旧。在此情形下，一部分自由主义参政员意识到要在政治舞台上发生影响，必须联合组党，形成独立于国共之外的第三种力量。1941年中国民主政团同盟（简称民盟）的成立，象征着中国自由主义知识分子参政样式的某种转换，从个人身份参政和舆论议政朝着以组合组党、强行打入政治系统的第三种参政样式演化。只是由于客观形势的恶劣，民盟的政治功用当时还显示不出来，随着抗战胜利局面的来临，戏剧性的场面出现了：以民盟为核心的自由主义知识分子一度登上了中国政治的中心舞台，演出了一幕耐人寻味的历史悲喜剧。

二、战后的“参与爆炸”浪潮

战后的中国处于未来发展的十字街头，历史再次给予中国人以选择自己政治生存方式的难得机遇，究竟何去何从全凭自己的把握与各力量之间的较量对比。持续八年的抗日战争使得社会各阶层和各利益群体得到了高度的社会动员，在这历史抉择的紧要关头，他们的政治热忱如同火山一般喷发出来，形成空前绝后的“参与爆炸”（participation explosion）浪潮。自由主义知识分子在“参政热”中充当了最积极的角色。这种角色感首先来自对于自身的反省和强烈的赎罪心理。青年党领袖左舜生认定，“过去五十年中国之所以不能有一种真正的宪政出现，其大部分的责任，应由中国的知识分子负之”，因为“他们只知道如何去找一个可以使我们升官发财的主子，而决不敢建立自己的政治主张”【3】。自责的语言相当尖刻，透视出中国知识分子自觉肩负历史十字架，以天下为己任的政治精英意识，并由此产生真诚的赎罪心理。周建人在1945年秋天写道：“中国人民多数不识字，我们却是识字的人民，比较有时间与发表意见的机会的，如果还是不说话或说话太少，让专制势力伸长上去，在良心上实在是犯罪的，便是犯了不尽人民说话的责任的罪。”【4】这种“尽良知”的态度是大部分知识分子出来说话、参与政治的真实动机，其中一些活跃分子则对知识分子在多元社会中的角色体认则更加自觉，意识到在国家权力的下面，必须营造一个足以与之抗衡的民间社会，“一个国家安定并不完全依赖一个有力的中央政府，还需要有一种可以造成社会安定的力量”，这力量便是中产阶级及与之相联系的自由主义知识分子【5】。这一切构成了知识分子参与政治的现实心理背景。

战后的自由主义运动同时从两个层面展开。一个层面是和平民主的意识形态宣传和对政治过程的舆论监督。在1946年，仅仅在国民党管辖区域正式登记注册的报纸杂志就剧增到九百八十四家，而实际达到一千八百三十二家，总发行量为两百万份，其中新增报刊中相当大比重是社会政治类时评刊物，这表明大众传媒和读者群的某种心理倾斜。当时在舆论界较有社会影响的报刊有《大公报》、《文汇报》、《客观周刊》、《民主周刊》、《平民》、《联合增刊》等，而最具权威性的要数1946年9月创刊的《观察周刊》。这份由储安平主编，标明“民主、自由、进步、理性”八字宗旨的时评刊物云集了一批最著名的自由主义作者，以坦率、公允和智慧的笔调吸引了全国大量知识分子读者，销量从四百份上升到十万零五百份，左右着舆论界自由主义运动的风向。

另一个层面是直接的组党参政。在“参与爆炸”的1945、1946年间，中国突然出现了一股组党狂潮，约有近百个政党在各地宣告成立或公开活动。其中几个较大、较有社会影响的党派，如民主建国会、民主促进会、九三学社、中国农民党，基本上由自由主义知识分子组成。中国显然有士大夫政治的悠久历史，但由于“君子群而不党”的观念根深蒂固，向来匮乏反对党的政治传统。历史演进到40年代，中国知识分子的参政样式从个人清议、进谏、入阁发展为大规模组织反对党，不啻开拓了中国政治发展的全新格局。不仅要有政党，而且要造成一个“第三大党”。罗隆基早在1945年春天就公开提出了这样的号召。自然在罗氏和一般人的期待中，这“第三大党”非民盟莫属。当时它已拥有三千名党员，大多为知识界精英，遍布全国主要城市。这样，在历史转折的关节眼上，民盟成为举世瞩目的焦点所在。

三、中国自由主义运动的大宪章

1945年10月，民盟在重庆召开临时全国代表大会，宣布民盟为一个“具有独立性与中立性的民主大集团”，其神圣使命是“把握住这个千载一时的机会”，“把中国造成一个十足道地的民主国家”【6】。大会通过的政治报告及其纲领，可视为中国自由主义运动的大宪章。

战后国际民主潮流的涌起，极大鼓舞了中国自由主义者的信心。民盟的报告指出：“这种国际环境，这种世界潮流，同时亦就确定了中国的前途。明白些说，今后的中国，非成立一个民主国家不可。因为非民主的国家，在今日的世界上，已没有存在的机会。”【7】这种断然的判断，表明在他们心目中民主前途不仅是“应当”的，而且是“必然”的，不是一种价值选择，而是一个事实（时代潮流）顺从的问题。类似这样的言论，充溢在战后的报刊书籍，自由主义取得了宣传上的胜利。不过我们回过头来再看看这些当年的文字，就会发现其中大多失之于理论的肤浅和思想的苍白，对民主的阐释也颇有偏颇之处。中国的自由主义运动长期停留在意识形态层面的启蒙，不注意发掘背后的价值资源，以至于学理底蕴不足，竟成为一个由来已久的思想现象。

民盟纲领包括政治、经济、军事、外交、教育、社会、妇女诸方面，其主要精神乃是“欧美的政治民主加上苏联的经济民主”，抓住了当时中国若干重大问题。然而细细推敲，我们仍可发现其理论与中国现实有着某种历史性的错位。自由主义过于诉诸理性而排斥激情，拒绝任何带有终极目的的乌托邦设定，民盟纲领所提供的就是一幅不算太好、也不算太坏的民主蓝图。民主的宣传会煽起城市知识分子的政治热忱，但难以产生神话般的社会动员能力和组织整合功能，而变革时代负有社会改造使命的意识形态必须具有高度的社会动员能力，在当时这样一个无信仰的混乱年代，最好的社会动员也许就是政治神话加现实承诺，在这一点上自由主义就显出其短拙所在。中国社会的核心危机潜伏在内地和广大农村，那里最匮乏的主要还不是自由、民主、人权，而是更基本、更实在的土地、温饱和安定。而这一切，自由主义从来没有作过任何许诺，也没有拿出任何操作性的方案，它的目光只盯住城市，而漠视危机四伏的乡村，以至于与中国最大的改朝换代社会资源——农民严重疏离，也就无法扭转以后出现的农村包围城市的历史走势。

值得注意的是，在民盟经济纲领中，其经济政策的价值取向是以苏联为示范的“平均财富”，保证公共事业与独占性企业的“公营原则”，其余的才是私营地盘；主张由国家制定统一的经济计划，消费品分配也以国营和合作社为主，节制私人商业【8】。类似这样的主张，在中国自由主义党派那里具有普遍性，鲜有例外【9】。中国的自由主义仅仅指政治、文化层面而言，在经济层面上几乎全都归属于社会主义。中国的知识精英在历史上就具有与官僚精英浑然一体，而耻于与工商精英为伍的传统，进入现代化变迁之后仍无根本改观。这些自由主义知识分子在观念上也懂得“要中国有健全的民主政治，先得使中国有一个有力的中产阶级”【10】，但他们与现代经济生活全然隔绝，不知中国不是苦于私人资本主义太发达，而是在统制经济与外国资本双重挤压下日趋衰落，因此一谈到具体的经济问题，就相当自觉地与中产阶级划清界限，而追随当时流行的社会主义思潮与中国古老的大同理想。本来，中国自由主义所凭借的社会资源只是城市的中产阶级与部分温和的知识分子，但是中产阶级与自由主义知识分子不仅在现实社会关系上相当疏远隔膜，而且在经济观念上还处于紧张的边缘，这就使得自由主义在中国仅仅是一场孤掌难鸣的知识分子运动而已。

理论的误导往往是运动挫败的前兆，然而在1945年秋天，知识分子们正处于精神的分外亢奋之中，谁也不可能坐下来冷静地思索探究一番。

四、昙花一现的参政高峰

自由主义之所以能够在战后形成波涛汹涌的运动，主要得益于国共之间暂时的实力均衡以及由此形成的1945年秋到1946年春千载难逢的和平瞬间。在复杂的国共和平谈判中，中间势力突然成为政治天平上一块你争我夺的砝码，国共两党谁争取到这个盟友，谁就占据了道义的制高点和政治的主动权。美国也异常看重自由主义在中国的分量，马歇尔、司徒雷登等人为扶持一个美国观念的自由主义政党倾注了颇多的心力，多次强调拯救中国的希望在于“使政府中与小党派中之自由分子居于领导者的地位”【11】。这样，民盟以及自由分子在1946年初的政治协商会议上的地位戏剧性地扶摇直上，如日中天。以出席代表人数为例，原定国民党、共产党、民盟和社会贤达各九名，由青年党从民盟中分裂出去占了五名，中共提议并经国民党同意，由共产党让出两名，国民党让出一名，并另增两名以确保民盟的九名代表额，这样民盟就成为出席政协人数最多的党派。

经过艰苦的谈判，政协通过了五项决议，它们几乎是民盟纲领的翻版，基本体现了民盟追求的政治目标。这一纸协议的达成，不外是国共两党相互妥协，民盟“渔翁得利”的结局。罗隆基当时兴高采烈地对马歇尔分析时局：“共产党的让步多，蒋介石的苦恼大，民盟的前途好。”【12】民主的前景几乎一片光明，自由主义运动达到了历史上的顶峰。然而风云突变，由东北问题引发的国共内战从关外打到关内，和平民主的前景转为黯淡。民盟为调解国共、实现政协决议作了顽强的努力，甚至在国民党攻下张家口，宣布单方面召集国民大会，大家都惊呼“和平已经死了”的时候，自由主义知识分子仍然怀着“知其不可为而为之”的信念，携手上演了十月南京调停的一幕。正是这一幕，暴露了他们在充当政治角色时种种先天性缺陷。

在这场调停中，民盟居于核心的地位，但它有其难以言说的苦衷。首先是匮乏统一的意识形态基础。由三党三派联盟演变而来的民盟虽然有共同的政治纲领，但各小党派都有着各自的政治信仰，从欧美的党政主义、国家社会主义到中国的民粹主义，不一而足。信仰的不同常常会导致对具体问题看法的分歧和政治上的各行其是，政协前夕青年党闹分裂以及后来民社党单独参加国民大会都是民盟内部长期政见不合的积累效应。政治信仰的疏离也造成组织系统的涣散，作为一个现代法理型政党，民盟虽然有其书面的组织活动规则，但由于党内有党，主义多歧，实际权力运作只能按照原来三党三派时期遗留下来的派系协调原则进行，民盟决议对成员并无严格的约束力，党员的自由度很大，而起着轴心作用的几个主要领袖除了在自己所属的派系，在全盟缺乏普遍的权威。

更重要的是，这些自由主义者大都是“学者兼政”型的人物，多的是书生意气和浪漫主义气质，不善于在政治游戏规则中将理论主张落实为具体可操作的行动方案。他们出于儒家的社会使命感临时客串政治角色，内心还眷恋着久弃的专业，盼望能早日脱离政治，回到书斋。最典型的是这场调停的中心人物梁漱溟。梁氏在抗战结束时便欲解甲归田，经再三挽留才勉强担起民盟秘书长要职。他性格刚劲有余，韧劲不足，缺乏政治精英所必需的政治经验和行政能力。当和平方案一时难产，这些身负历史重任的知识分子竟个个人心思散，几乎不战而溃，梁氏本人也不耐烦起来，在未充分征求国共双方及军事专家意见的情况下，就想当然地炮制出一个军事调停方案。具有讽刺意义的是，方案中规定共产党在东北的驻军地点为齐齐哈尔、北安和佳木斯，但正如梁氏后来所承认的：“罪过得很，这些地点各在哪里，当时我都未搞清楚！”【13】这样的方案引起的反应自然可想而知，十月调停流于失败。自由主义运动的“黄金时代”如过眼烟云，昙花一现。

五、两极分化与最后的堡垒

自由主义有其特殊的生长环境，理性、法治、秩序是其不可或缺的生态条件。自由主义在欧洲的出现也是18世纪之后的事，此时欧洲现代社会的多元格局已成，自由主义适逢其会，在认同现实秩序的前提下推行“社会改造细部工程”。然而，中国的自由主义不幸处在一个充满暴力、血污和混乱的年代，挣扎于激进主义与保守主义的夹缝之间，声音微弱，时运多舛，一旦其作为政治角逐中砝码的作用消失，就处于相当艰难的境地。本来，自由主义阵营只是“一个貌合神离的团体，而所以能勉强集合起来，完全是由于实际的政治环境逼成的”【14】，而一旦国共成水火之势，逼迫他们作非此即彼的选择时，就自然从聚集走向分化。

民盟由独立中立被一步步逼向激进主义。1947年初民盟二中全会宣布将继续在国共之间“保持不偏不倚的态度”，为实现政协决议而奋斗，1947年5月在国民参政会议上又发起和平运动，呼吁国共立即停战，恢复和谈。然而陷于全面危机中的国民党已不能再容忍民盟、民建、民促这些“异端”的自由主义政党存在，必欲除之而后快。终于在该年11月民盟在政府的强迫命令下宣告自动解散。政府对自由主义的过度反应活生生地将这批温和的知识分子赶到了共产党一边。储安平当年辛辣地指出：“今日国民党脑子里所想的是如何消灭共产党，然而他两只手所做的却无一不是在培植共产党，替共产党制造有利于共产党的政治形势。”【15】1948年以后，民盟等一些民主党派流亡到香港，恢复组织，发表声明，公开宣布与国民党决裂，放弃“中间路线”，支持中共的武装革命。随着国民党大势已去，愈来愈多的自由主义知识分子秘密奔赴解放区，一边倒向共产党。

与此相反，另一部分自由主义知识分子则转向了政治上的保守主义立场。他们虽然也不满国民党的腐败保守，但面对共产主义的“洪水猛兽”，他们的逻辑是“两害相权取其轻”，只能为国民党帮忙。民社党领袖张君劢1946年底在是否参加国民大会问题上最后投向国民党遵循的就是这个逻辑。他明白国大的召集违背了政协决议，国民党“还政于民”也多少是一政治姿态，中华民国宪法即使通过也未必意味着法治的到来，但是在他看来，无论政府如何保守腐败，它毕竟是维系合法秩序的重心，失却了这个重心，国家就将陷入万劫不复的动乱之中；因此，只要政府有些微进步，“我们岂有不帮助使他向上的理由”，“有宪法终比无宪法为好、为进步、为更接近民主一些”【16】。一般而言，自由主义所持的是在合法秩序下的渐进变革立场，它必须在“社会正义的主持者”与“合法秩序的维护者”之间保持适度的张力。倘若一旦无条件地支持政府，尤其是一个已经丧失了道义合法性的政府，其就丧失了自由主义的灵魂。与张君劢相仿，中国自由主义的精神领袖胡适在40年代后期也转向了政治保守主义。他在战后基本埋头于北大校务和学术研究，没有像二三十年代那样通过办时评杂志，发出独立的声音，领一代自由主义之言论风骚。胡适虽然一再谢绝了政府任职，但他表示自己之所以在野，是为了“对外国，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子”【17】。在政府合法性资源加速流失的时刻，胡适、张君劢等人都十分自觉地与国民党同呼吸，共存亡，在公开场合毫无保留地千方百计维护政府的权威和形象，最后都忍痛告别大陆，流亡海外或随国民党逃往台湾。

在多数人加速左右两极分化的纷乱时刻，仍然有由少数知识分子顽强地坚守自由主义的最后堡垒，超越“两害相权取其轻”的现实逻辑，坚持什么也不选择。梁漱溟退出了政治上激进与保守之争，回到文化建国的立场。他检讨民主政治失败的原因，认为“若没有对整个文化问题先有其根本见解，则政治问题的主张是无根的”【18】。他暂时退出了意识形态的整体话语，躲在北碚撰写《中国文化要义》，清理自己的思路，重构文化的个体话语。比梁氏更难得的是，《观察周刊》在风雨飘摇之际，接过民盟和胡适放弃的自由主义旗帜，继续发出自己独立的声音。杨人楩教授在1948年秋天写道：“在目前国共两大势力对立的局面中，最现实的态度是‘择一而事’。要两面讨好是不可能的，两面不讨好是最不‘现实’的，最聪明的办法是暂时保持缄默，待机而动，自由主义者却要采取这么一种既不现实又不聪明的态度；因为科学的精神使他们有这么一种认识，他们的认识决定了他们所采取的途径。”【19】储安平、杨人楩、施复亮等最后一批自由主义者不为现实利害所左右，拒绝政治选择的逻辑，坚持以自己的良知和理性评判一切，对国共两党始终保持一种冷峻的审视目光。呼应《观察周刊》的，在上海有王芸生主笔的《大公报》，在北平有大学教授主办的《新路周刊》。这些自由主义最后堡垒的守护神们在40年代的中国终究难圆自己的理想之梦。毕竟，不是由他们选择时势，而是由时势选择他们。随着共产党在大陆的胜利，自由主义运动化为茫茫大海中一抹渺无声息的浪涛，封存在历史的尘埃之中，直到有一天重新被人发掘出来为止。

注　释

【1】　王泰栋：《陈布雷外史》，中国文史出版社1987年版，第110页。

【2】　傅斯年致胡适信，《胡适来往书信选》下册，中华书局1980年版，第170页。

【3】　左舜生：《谈实施宪政的先决条件》，载《宪政》，第2期，1944年2月1日。

【4】　周建人：《让人民应该多说话》，载上诲《民主周刊》，1卷3期。

【5】　储安平：《中国未来局面中的一个安定因素》、《中产阶级及自由分子》，载《客观周刊》，第7、12期。

【6】　《中国民主同盟历史文献》，文史资料出版社1983年版，第87页。

【7】　同上书，第72—73页。

【8】　同上书，第67—68页。

【9】　唯一例外的是与中产阶级有较多现实和精神联系的民主建国会，该党政纲强调“国营事业之官僚化与私人企业之独占化，同为经济建设之大敌，以我国现势而论，前者之危机远过于后者”，主张私人有充分的经营自由，不得有更多的法律限制。

【10】　储安平：《知识分子·工商阶级·民主运动》，载《客观周刊》，第12期。

【11】　《中美关系资料汇编》第一卷，世界知识出版社1960年版，第700页。

【12】　罗隆基：《从参加旧政协到参加南京和谈的一些回忆》，《文史资料选辑》第20辑，第230页。

【13】　梁漱溟：《忆往谈旧录》，中国文史出版社1987年版，第215页。

【14】　储安平：《中国的政局》，载《观察周刊》，2卷2期。

【15】　同上。

【16】　张君劢：《两常共同勉励：在成都青年党招待会上的演讲》，载《再生》，第245期。

【17】　胡适致傅斯年信，《胡适来往书信选》下册，中华书局1980年版，第173页。

【18】　梁漱溟：《政治的根本在文化》，上海《大公报》，1947年1月12日。

【19】　杨人楩：《再论自由主义的途径》，载《观察周刊》，5卷8期。

一九九二

近代中国政治变迁中的权力聚散

现代化的变迁与抗拒，是19世纪中叶到20世纪中叶百年中国历史的主题，这已成为目下学术界公认的不争事实。现代化的发展有其阶段性的一般法则，美国比较现代化学者布莱克曾概括为现代性的挑战、现代化领导的稳固、经济和社会的转型和社会整合四个阶段。更概括地说，我们可以将布氏的四个阶段分为前后相续的两大历史段落，第一，在回应现代化挑战的基础上重建政治共同体，第二，实现以经济起飞为动力的文明结构转型。近代中国始终处于现代化发展的前期：外部世界的挑战出现了，社会内部的现代化因子和集团也在集聚，面临的关键问题在于实现从传统领袖向现代领袖的权力转移，重新平衡社会资源配置，建立一个具有现代化导向的、高效率的、开放的政治共同体。这样，政治发展就成为近代中国现代化变迁的核心问题。

一个国家的政治遗产往往决定了其现代化政治变迁的不同道路。亨廷顿认为：有两种传统的政治体制，即官僚帝国制与封建等级制。“在一个官僚政体中，权力已经集中，而这一政体最重要的问题是如何通过官僚机构来推行现代化的改革。在封建制或其他权力分散的政体中，革新政策的先决条件是必须集权。”【1】如果说西欧、日本属于封建等级制的话，那么传统中国就是官僚帝国政体的典型代表。从表面看来，在历史上继承下来的一整套科层化的官僚制度和中央集权体系，只要实行功能的转换，重建现代化取向，似乎就能现成地用来推进现代化改革。然而，历史并非那么逻辑地演绎。相反，当封建化的日本迅速对西方作出反应，建立以天皇为合法象征的明治维新政府时，中国的官僚帝国上层却迟迟不愿走出任何推进现代化的实际步骤。

这一事实意味着从传统官僚帝国制到现代中央集权科层制之间没有直接转换的通道，必须经过集权（传统）—分权—集权（现代）的过程，也就是说，必须有一个权力与资源分散的小过渡，才能实现现代化的启动，进而重新整合，建立现代中央政权。事实也确实如此。从某种意义上说，太平天国革命为中国现代化的启动创造了权力分散的良好政治前提，它震撼了清王朝一体化的集权体系，松动了僵硬的社会秩序，权力、资源逐渐分散到地方手中，在曾国藩、李鸿章、左宗棠这些地方官员支持下，现代化的最初反应——洋务运动得以启动，文明因子得以在社会发育生长。

当地方现代化推进至一定规模，而外部世界的刺激强度也达到促使王朝决定改弦更张时，便出现了中央向地方和民间收权，资源集中化的趋向，清末的新政改革就蕴含着这一内容。朝野之间、中央与地方之间的冲突的焦点在于现代化发展的不同操作取向：权力与资源由谁掌握？是自上而下，以中央集权的方式实现社会变革，还是自下而上，通过地方和民间的力量推进现代化？由于清廷内部始终产生不出一位从传统中脱颖而出、果断有力的现代领袖，同时在新政过程中扩张中央权力的目的主要是为保住大清江山和既得利益，而不是实行有效的现代变革，最后导制皇朝新政的失败，地方民间势力以辛亥革命的形式掌握了现代化的领导权。

这一权力分配和资源配置的斗争以后在历史上又重演过多次，而且形成了某种历史的循环：当地方与民间占有现代化资源，权力分散到相当程度时，作为效应反弹，就会出现一个强势政府，努力从事权力资源的聚集化。面临来自外国列强、地方势力和民间社会三方面的挑战，中央政府为了加强集权的步伐，又来不及实现制度的创新，只能被迫向传统官僚帝国制回归，从而又丧失了其现代化导向，削弱了统治合法性，最后，在新的失控和混乱中，为自下而上起来的革命力量击败。清廷新政、袁世凯强人政治和国民党党治都是尝试现代化权力集中的努力，而辛亥革命、护法战争和中共革命又是基于社会底层的对中央权力的抗拒。

在中国现代化过程中，尽管不断有中央集权化的趋向和努力，但大部分时间权力与资源仍然分散于地方与民间之中。尤其在1915—1936年当袁世凯强人政府已经失败，国民政府中央权威尚未最后确立的二十年间，国家的分裂，中央权力的衰败，地方主义的盛行，民间社会的活跃达到了历史上的巅峰。这一状况对现代化发展具有正负双重效应。一方面，政府的腐败和无能使政治权力对民间社会几乎无从控制，现代化得以在社会中自发地、自由地生长、发展。从第一次世界大战到30年代中期，中国的资本主义有了可观的增长，而且主要是私人和民间推动的。在西潮的推波助澜下，文化的变迁也日新月异。继五四启蒙运动之后到30年代自然科学和人文科学的发展进入学术高峰期。更重要的是民间社会的崛起，资本主义的发展，大众传媒的普及和自由职业的扩大使中产阶级与知识分子都作为相对独立的社会群体出现在公共领域，而且以商会、教育会等各种社会团体形式得以组织化，与政治社会形成举足轻重的抗衡格局。政治多元化格局静悄悄地形成，虽然并没有法律与制度的合法性保障。然而另一方面，这一切又是在无序化的状态下自发而成的，现代文明各因子之间缺乏有组织的相互联系和呼应，很难产生整体效应。现代变迁在社会各个层面向前推进了，但无论是国内市场还是政治系统都仍然处于分崩离析的状态。社会整合与政治整合迟迟不能实现，新的政治共同体也无从建立，这又在更深的层次上阻碍了现代化的进一步推进。尤其是不同地域的军事势力长期处于残酷的内战状态，社会政治黑暗腐败，使现代化的拥护者们产生了迅速改变权力分散、政治无序的现状，建立统一有力的中央政府的强烈愿望，他们不再寄希望于民间社会的分层改良，而希望从改造政治入手，找到根本解决的激进方案，以高度集权的方式实现现代化。在这样的背景下，全能主义政治就应运而生了。正如邹谠所指出的：“中国的社会革命与全能主义政治的共同渊源是20世纪初期面临的全面危机。社会革命是克服全面危机的一种对策，并且从事社会革命就必须用全能主义政治为手段……只有先建立一个强有力的政治机构或政党，然后用它的政治力量、组织方法，深入和控制每一个阶级、每一个领域，才能改造或重建社会国家和各个领域的组织与制度，才能解决问题，克服全面危机。”针对民国初年的政治混乱和社会失序，国民党借鉴俄国布尔什维克党革命的成功经验，以民族主义的意识形态符号为号召，在苏联顾问和共产党的有效协助下，通过革命党这一严密、高效的组织系统渗透到社会基层，将农民、工人以及其他城乡平民都动员起来，参与一场社会大革命——国民革命和北伐战争，1927年在南京建立了国民政府。国民政府既是全能主义革命的产物，又是全能主义政治的开端。国民党通过高度动员的政治体系进行社会整合，建立以党治为核心的政治霸权秩序，不仅是社会的中心部分，而且其边缘地带也被调动起来，企图以此克服民国初年以来一直存在的权威危机和权力危机。应该说，30年代国民政府在这一目标上取得了部分成功。在克服权威危机方面，国民党以三民主义为意识形态的统摄符号，强化政权的道统资源，同时沿承孙中山的“军政、训政、宪政”三程序说，在训政期间由国民党代替国民治理国家，将军事合法性与现代合法性结合起来，实现了北洋政府所一直没有完成的权威的理性化、世俗化转移。国民政府在城市扩大了自己的合法性资源，一批技术专家与知识分子被吸收进各级科层组织。在克服权力危机方面，国民政府通过军事和政治的两手将权力与资源逐渐从地方收归到中央，加强中央集权的凝聚力，尤其是蒋介石作为国民党领袖的权力中枢地位。另一方面在清党分共之后，国民党割断了自己与社会革命的联系，政治权力自上而下渗透、扩张到民间社会的各个层面，一度相当活跃的中产阶级和知识群体的活动受到严格限制，商会、工会等中间组织名义上还具有法人地位，但在国民党与政府间接或直接的控制干预下，已失却了对公共决策的影响力和支配权。

我们已经知道，在现代化政治发展的早期水平上，当权力的分散实现了摧毁传统政治秩序的使命之后，必须不失时机地使权力重新凝聚化，建立具有现代导向的、高效有力的中央政府。从这个意义而言，全能主义政治在20世纪中国的出现不无其历史的合理性。然而权力的集中并非政治发展的终极目标，亨廷顿指出：“由于革新政策所引起的社会和经济变化，将导致新集团要求进入政治体系并要求扩大体系的容量。在第三阶段，即现代化后期，体系的扩大将可能促成体系中权力的重新分散。”【2】这就是说，全能主义政治只是政治发展的一个过渡阶段，随着社会革命的成功和社会经济结构的变迁，它必须逐步退出社会领域，缩小政治控制的力量和范围，同时扩大政治参与，将被社会发展动员起来的各种利益群体容纳进制度化的政治体系之内。这也是孙中山从训政过渡到宪政的基本政治理想。

然而，国民党的全能主义政治却在权力的凝聚与分散两个层面同时犯了错误。首先，在国民政府统治大陆的二十二年中，其行政权力的集中化、分层化、制度化始终没有彻底实现。国民政府的政治权威长期面临着严峻挑战，起先是国民党内部的地方军事割据势力，随之是来自日本的大规模的入侵，最后是中共的武装革命运动。许多历史学家共同认为，国民政府的真正版图，不出长江下游一带，其他各省只是“奉国民党正朔”而已。由于国民政府更偏重于从地方收缴权力，而不注意决策的分层化，因而在中央能够控制的权力网络中，大小决策过于集中于行政中枢，尤其是蒋介石个人手中，造成底下各层权力普遍性的效率匮乏。同时，尽管立法与行政机构制定了大量法律与行政规范，形成了一整套书面的制度化系列，但在中国权力运作实际过程中起真正作用的，仍是两千年遗传下来的、带有浓郁宗法血缘关系的“习惯法”，这种因人而异的、随意性极强的人治传统极大地阻碍了现代行政机构中形成理性原则的确立，使国民政府的制度化一直徘徊在低水平状态。而身负执政使命的国民党既不能实现向现代法理型政党的结构转变，又丧失了“革命党”所必须具备的基本要素，在意识形态内聚功能减弱、组织结构涣散和政治权力既无内部制衡又无社会监督的情形下，逐渐趋向腐败低能，丧失了领导现代化的政治功能，最后到40年代末期，由于受到体制内外各种政治力量的挑战，权力系统处于半瘫痪局面。

当国民政府在本应集权的行政层面无力支配权力时，却在本应分权的社会层面强化了政治对社会的控制，这使得民间社会严重萎缩，政治系统过于膨胀，现代化的资源配置出现大幅度的失衡，被剥夺殆尽的民间社会失去了推进现代化的基本动力，而控制了主要资源的政治权力又忙于应付合法性危机，无暇承担现代化的使命。更重要的是，被民族主义和现代经济社会发展而动员起来的新老社会利益集团，在高度一体化的政治体制中缺乏表达自身利益要求的合法性渠道，也难以找到可靠固定的集团代言人，于是，就发生了间歇性的“参与爆炸”。清末的辛亥革命是一次，1915年底的护法战争是一次，而到40年代下半叶则是一次更大规模的“参与爆炸”。对国民党全能主义政治怀有不满的各种利益集团，以种种温和的或暴力的方式强行参与国家的公共决策，形成了一次新的社会革命。

当全能主义政治走向衰败，社会多方面功能失调，任何改良都无济于事，而一切危机似乎又集中于政治层面时，就会出现这样的政治革命，出现“根本解决”的社会期望，希冀以全能主义的革命推翻全能主义的暴政。从国民大革命到解放战争，中国的政治变迁走了一个大圆圈。1949年中华人民共和国的成立，标志着中国政治变迁中权力聚散历史循环的一次终结。

注　释

【1】　亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，李盛平、杨玉生译，华夏出版社1988年版，第152页。

【2】　同上书，第142页。

一九九三

精英文化的自我拯救

精英文化的滑坡，这早已是不争之事实，也是当今文化人痛心疾首之所在。昔日的精英们聚首一处，谈及时下，颇有文化沉沦之痛感。不过，痛感归痛感，理智归理智，时代既然取消了文化精英的传统角色，那么与其暗自嗟叹或牢骚满腹，还不如调整自己的心态，在一个商业霸权的社会里，重新进行自我定位。

主流文化的颠覆

从宽泛的意义上说，任何一个时代都有精英文化与通俗文化的区分，它们分别形成了历史上的大小文化传统。不过从前无论在哪个朝代，真正登大雅之堂的，作为主流文化存在的，大约还是精英文化。正因为精英文化的主流地位之不可动摇，所以才常有化雅为俗，教化大众的自信和豪举。

到了90年代，一切都被颠倒过来了。从来充当末等角色的通俗文化一举击败精英文化，成为不可一世的文化主潮。对于个中缘由，陈平原先生从多个角度作了令人信服的分析，我深有同感。但我想补充的是，崛起于90年代的通俗文化已全然不同于以前的那种市井文化或乡俗文化，而是一种与现代都市生活直接相关的大众文化（mass culture）。

台湾学者杭之对大众文化有一个很精辟的功能性描述，他说：大众文化指“一种都市工业社会或大众消费社会的特殊产物，是大众消费社会中透过印刷媒介和电子媒介等大众传播媒介所承载、传递的文化产品，这是一种合成的、加工的文化产品，其明显的特征是它主要是为大众消费而制造出来的，因而它有着标准化和拟个性化的特色”【1】。这就是说，大众文化之所以在当代大行其道，其主要凭借于在现代化变迁过程中，一个以都市为中心的消费社会的出现、大众传媒的发达和商业霸权的建立。在这样一个充满商业精神的社会里，文化变得相当民主化，它不再是精英们教化大众或自我表现的工具，而只是文化大众消遣娱乐的精神商品。

姑且不论这种变化合理与否，有一个事实我们不得不承认：文化主流的易位既不取决于官方的主观提倡，也并非由于文化精英们过于热衷“化大众”而最后被大众所化，实实在在是因为商业社会的逻辑随着现代化的变迁已经渗透到文化精神领域，现代都市生活造就了一个人数绝对占优势的文化消费群落。这种现象不独为中国所特有，它几乎是与现代化进程相伴随的全球性普遍症状。

纵览主流文化的变迁史，其功能大约经历了由“载道”到“言志”再到“消费”的变化，它们分别对应于前工业社会、工业社会和后工业社会三个时期。以西方为例，在前工业社会的中世纪，文化只是基督教的奴仆，充满了神学的意识形态色彩。进入近代社会之后，文化的功能从“载道”转向“言志”，蜕去了神学说教的外衣，变为自我表现、张扬个性的个人主义艺术。其间虽有理性主义和非理性主义的形式区别，但都不失为注重个体话语的精英文化。60年代以来，西方社会进入了一个社会学家所称的后工业社会，资本主义的功利效率原则在文化领域战胜了个人主义原则，文化像其他商品一样具有消费和市场的属性，无所不在的大众传媒恰似阿多诺和霍克海默所说的“文化工业”，将适合大众口味的文化产品标准化、批量化地制作出来，文化被彻底商业化、娱乐化了。目前西方社会的主流文化大抵如此。

回顾中国几千年的文化主流，历史上曾长期滞留在“载道”的窠臼。先是儒家的“文以载道”，随后是各种各样的“文化救国”，最后是为工农兵服务的“无产阶级文化”。80年代以后，文化主流发生了令人瞠目的变化。短短十几年间，走过了西方几个世纪经历的道路。在80年代初，无论是学术还是文艺仍然充满了意识形态气氛，诸如思想解放运动、干预文学、伤痕文学等等莫不如此。到80年代后半叶，一种个人主义的自我表现艺术开始狂飙突起，实验主义戏剧、行为主义艺术、摇滚乐、新语体小说、现代主义绘画等纯艺术风格在精英圈中逐渐占主流，大有取代“载道”传统之势。在学术界“为学术而学术”也重新被人提起。然而好景不长，到90年代初，大众文化挟着市场经济的拍天大潮以迅雷不及掩耳之势漫溢神州，不管是老牌的“载道”文化还是新锐的个人主义艺术统统败在它的手下了！

不管我们愿不愿意接受，只要现代化进程不发生逆转，在相当一个时期里通俗文化的主流地位恐怕是难以动摇的，精英文化的边缘化多少是一个难以下咽，又不得不吞下的现实苦果！

既然历史不可抗拒，就大可不必一味沉浸在过去的回忆之中。黄金时代已一去不复返，精英文化与其徒劳地重返梦中的伊甸园，还不如立足现实，在大众文化时代积极争取自己的合理存在。

边缘的存在合理性

在一个现代都市社会中，大众文化固然是无可争辩的主流文化，但这并不意味着精英文化就此失去了存在的意义。现代社会是一个多元化的社会，社会结构的分殊性决定了其文化的开放性质。从文化消费的意义上说，都市里不仅有热衷于流行音乐、畅销小说、影视明星的大众群落，也同时存在着对经典艺术、人文精神、学术著述一往情深的边缘群体。即使就纯粹的供求关系而言，精英文化也有其充分的市场价值。何况，具有几千年悠久传统的精英文化蕴含着人类社会发展至今的文明成果和民族遗产，它们对人类文明的未来发展有着无可替代的借鉴价值，任何一个民族只要不是发疯，都不会将它们毁于一旦。

因此，在西方社会（尤其是欧洲）一方面大众文化汹涌澎湃，另一方面精英文化仍然以非主流的形式继续存在，而且这一市场的弱者还受到政府和社会的重点扶植。然而在今天的中国似乎从来没有多元的概念。一旦精英文化在市场失宠，就立即视之为弃履。如今精英文化不要说重返主流，连一席可怜的边缘地位也岌岌可危！社会上上下下普遍功利化、实用化、物欲化、人文精神丧失无遗。

问题的严重性还不止于此。作为一种主流文化，大众文化在其合理存在的背后，隐藏着种种不合理的实质。西方的法兰克福学派对这种工商社会的意识形态近几十年来已经作了系统的批判。然而，在大众文化方兴未艾的此处，对其弊端却普遍匮乏最起码的认知。在可疑的商业动机促使下，媒体和评论界对炙手可热的流行作品、娱乐圈明星到处是阿谀叫好声。由于大众文化缺乏严肃的批评监督，各种滥竽充数、良莠不分的怪状已经到了泛滥成灾的地步。本来超越商业利益的精英文化理应承担起批评的职责，在大众文化时代，思想界、评论界更有理由呈现自己的存在价值，在现代社会中，一种文化要保持健康的发展，必须有自己的对立面存在，消灭了对手，也就最终消灭了自己。在这个意义上说，非主流文化作为一种制衡力量的存在和繁荣，对主流文化亦是一幸事。然而在习惯以“你死我活”逻辑立身处世的社会，在热情地拥抱新生事物“商业文化”的同时，却势利地将严肃文化冷落在一旁。

我们不禁要追问，一个文化传统比欧洲更为古老的文明古国为什么会几乎一夜之间丧失了人文精神？陈平原分析的诸如文化精英社会角色和经济地位的衰败，民众群体中反智主义的集体无意识和知识精英文化选择的失误等等固然是很重要的原因【2】，但我以为，更深沉的潜因也许正存在于我们这个民族传统本身。以前尊重精英文化与今天拜倒在商业文化的石榴裙下遵循的是同一个逻辑——实用原则。

在古代，儒家文化之所以被奉为圭臬，乃是因为社会上下普遍认为它是有用的：权贵们看中的是有助于大一统政治秩序，百姓们相信它能维护宗法伦理关系，士子们背诵它为了登科入仕，经师们研究它乃认定其为修齐治平所必备的万古长青之真理。近代以后，儒家文化衰败，但各种新潮的精英文化因为具有所谓救国救世救心的效用而仍然大行其道，而且还负有“化大众”的神圣使命。在当时，娱乐性的通俗文化虽然在社会底层流行，但总有玩物丧志的嫌疑，颇为官方和正统的文化界所不齿。不妨这样说，过去精英文化在中国之所以几千年不衰，多少是与当时某种意识形态或社会期望有关，社会上下之所以愿意养士，尊重人文精神，无非是相信他（它）们有用而已。

一旦进入了市场经济时代，情形就大变了！实用功利主义经过数十年的争论，终于成为全社会的共识。人们不再以某种意识形态，而是以一种与市场接轨的实用观点来重新评判一切。传统的实用精神未变，变化的只是衡量的尺度：从政治走向市场。于是文化被分为三个市场价值不同的等级：第一等级是科技文化，因为“科技是第一生产力”，能够产生直接的物质效用，因此获得了前所未有的青睐；在知识分子群体中科学家尤其是技术专家的地位的确今非昔比。第二等级是消费文化，由于其无伤大雅，具有乐乐呵呵、安定团结的功能，又能满足大众日常的精神需求，自然受到社会上下的双倍宠爱。至于精英文化，既缺乏广泛的市场需求，又含有较强的文化批判意识，遂成为到处不讨人喜欢的灰姑娘。精英文化过去沾了“经世致用”的意识形态之光而大行其道，如今意识形态倒了厄运，精英文化也失去了独立的存在价值。从这个意义而言，精英文化而今的衰败不仅与整个民族的实用性格有关，而且也是中国知识精英长期以来缺乏学术独立精神的历史报应，以至于精英文化到了今天不说主流宝座江山易主，连边缘地位也朝夕难保！

一个千年文明古国一旦以实用的尺度来衡量自己的人文精神，虽然它可以一度人文治国，但在现代化的变迁中会比其他国家更加势利地否定自己的人文传统，比老牌资本主义国家更加功利化、物欲化，最后整个文明毁灭在一片糜烂的纵欲之中。古罗马帝国的一幕是否会在21世纪中国重演，并非是个杞人忧天式的问题。

学者与思想家

如何挽狂澜于既倒，拯救没落中的精英文化，这是个过于庞大的问题，并非文人书生所能解决，而且从短期来看也少有解决的希望。对于文化精英来说，大概唯一能够做的是调整自己的心态，在大众文化时代重新寻找安身立命之地。

如今的大陆文化人深感世道艰难，身陷难以解脱的生存危机。据我的观察，文化人的痛苦固然有相对贫困的物质成分，但更主要的还是个人尊严和精神价值的失落。尤其是一些知识精英，80年代一度是他们最为风光的年代。当时借助意识形态的发烧大谈文化，一本书或一篇文章就可以呼风唤雨，名扬天下。而今回首往事，恍若隔世，昔日的镜头被一群包装得十分精致却毫无思想智慧的娱乐圈明星抢去。眼见世风日益平庸，自己的才智又无用武之地，和者寥寥，自然感到分外的寂寞悲凉。比较起曾经的政治压迫，这是一种更深沉的智慧痛苦。

既然痛苦总是难免的，唯一的解脱之道大约就是认定自己的现实位置。作为一个人文知识分子，他在现代生活中可以扮演两种角色：学者和思想家。虽然他可一身兼二任焉，但各自的使命和功能是不同的。作为学者，他的使命是为学术而学术，在知识世界求知，不一定也没必要对现实世界承担具体的责任。社会也容许他躲在象牙塔里保持“隔离的智慧”。而作为思想家，其对人类的命运和民族的前途就负有不可推卸的道义责任。他必须走出象牙塔，参与现实生活的文化过程，对社会变化作出同步反应，始终保持深切的文化关怀和现实批判精神。可以说，作为一种理想类型的人文知识分子，应该同时具备学者的“超越”和思想家的“介入”两种秉性。但落实到每个个体，社会容许他侧重于某个方面或仅扮演一个角色。

在80年代，知识分子对上述两种角色的界限在认识上是相当模糊的。在“文化热”这场迷漫着浓郁意识形态色彩的学术讨论之中，常常有这样的情景：一些人自以为在进行公正的学术探讨，却充满了人间关怀，字里行间透出隐隐的政见；与此相应，当他想对现实进行文化批评时，又不敢直面人生，而是怯懦地躲在晦涩的学术话语背后。但在80年代离奇的时代氛围下，这种角色的颠倒和混淆却获得了异乎寻常的社会轰动效应，学术著作借政治隐喻而洛阳纸贵，学者在大众眼里成为社会正义的化身。

当一场政治激情过去之后，如今一切都各归其位了。意识形态在大众生活中的淡出使得学术也复归沉寂，回到原先狭小的精英圈中。但一些学者仍然怀恋过去万众瞩目的非常时代，反而视今日为不正常。实际上，学术本来就是少数文化精英的事业，按其本性不应也不可能引起强烈的社会轰动效应。如果一个知识分子在今日之世仍然决心以学术为相伴终身的职业，就必须安于目下边缘的状态。学者虽说不一定与贫困相伴，但必然与寂寞为伍。自古以来真正的大学者如王国维、陈寅恪、汤用彤、赵元任等固然在学术圈里声名显赫，但并不为一般的社会大众所闻知，他们的著作也从未打进什么畅销书的排行榜。流行的未必流传，流传的也未必流行。学者的真正贡献在于拿出经得起时间考验的传世之作，而不是轰动一时却又很快烟消云散的时文。比起追求知识的不朽，区区现世身名也就算不了什么。这大概就是学者人格的意境。

倘若一个人文知识分子不甘心做一个纯学者，还想对现实生活发生影响，积极参与当下的文化过程和道德重建的话，那么就必须走出学术的象牙塔，充分认识大众文化时代的种种特点，以发挥思想者的现实功能。大众文化时代较之以前，最大的变化就是文化传播媒介的改变。传统的传播手段如书本、戏剧、电影、讲演等等早已不合时宜，代之而起的是辐射范围极广，具有最大传播效应的大众传媒工具如报纸、电台、电视、pop音乐会等等。如今成为大众偶像的歌星、影星们正是借助这些大众媒体而得以走红的。具有社会责任感的思想家要使自己的价值、理念广泛影响于大众，就必须深入地介入媒体，改变自己的话语表达方式。美国当代著名经济学家弗里德曼本来只在学术圈里有影响，但自从他通过电视讲座传播他的货币主义经济学说之后，立即赢得了全美国的声誉，其学说后来为里根政府所采纳，成为80年代美国经济政策的学理基础。

在大众文化时代，一切文化都成为消遣的对象、娱乐的工具，文化背后所蕴含的价值、观念和意识形态都是在近乎游戏的状态中不知不觉地诉诸受众的。大众们已经习惯于经过精致包装的文化产品，否则纵然思想再新锐，内蕴再丰富，仅凭那种单调的形式就会使大众产生心理上的拒斥感。因此思想家们也必须学会包装，实现话语形式的转换，通过大众喜闻乐见的方式传播自己的思想学说。

概而言之，精英文化要想在当代大众社会求得生存和发展，首先要有自己的独立品格，要有那种为学术而学术，为艺术而学术的精神；真正的学者要有耐得住寂寞，坐一辈子冷板凳的平常之心。社会也要有容忍这些“无用之学”的肚量和举措。其次，精英文化要继续扮演教化社会的角色，就必须进入大众媒体，首先大众化，随后“化大众”，以上两者是学者和思想家分别承担的角色，不过，一个既充满学术兴趣又不失人间关怀的知识分子在认同角色时，常会有吴宓所说的“二马裂尸”之感。吴宓当初谓学术之马与教化之马“常互背驰而相冲突”，“二马分道而奔，则宓将受车裂之刑矣”【3】。这大概是一个人文知识者的永恒痛苦。即使如此，我们也不能合二马为一马，重蹈80年代角色错位的悲剧。骑什么马，就走什么道，牢守学者和思想家各自的界限，并有足够的勇气承担各自的不同的社会使命与心灵代价。

一个时代结束了，另一个时代开始了。对于人文知识分子来说，过去的荣耀永远消逝，新的位置有待于自己争取。天助自助者，精英文化的衰落要靠文化精英的努力来自我拯救。

注　释

【1】　杭之：《一苇集》，三联书店1991年版，第141页。

【2】　见陈平原：《近百年中国精英文化的失落》，载《二十一世纪》，1993年6月号。

【3】　吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第47页。

一九九四

人文精神在俗世中的意义

第三种尊严

古希腊人说：认识你自己。中国知识分子对历史和未来的审视是与对自己的不断反省联系在一起的。近十年来，大陆知识分子前后发生了两次自我的反思。第一次是80年代中期，刚刚从社会的边缘重返中心的知识分子们在一场“文化热”中企图通过对传统文化的批判，与过去的丑陋形象决裂，重新担当起匡时济世、救国救心的使命。第二次是90年代初，经过一场剧烈的政治动荡，中国开始了急速的社会世俗化过程，知识分子好不容易刚刚确立的生存重心和理想信念被俗世无情地颠覆、嘲弄。他们所赖以自我确认的那些神圣使命、悲壮意识、终极理想顷刻之间失去了意义，令知识分子自己也惶惑起来，不知道该何去何从。有意思的是，80年代的知识分子是从强调精英意识开始觉悟的，而到了90年代，又恰恰是从追问知识分子精英意识的虚妄性重新自我定位。

在中国文化里面，我们可以看到有三种传统：道统、政统和学统。对于知识分子来说，道统是最高的。所谓“八条目”（格物致知诚意正心修身齐家治国平天下）之中，诚意正心修身是灵魂，是道统，不仅政统（齐家治国平天下）要受此制约，而且学统（格物致知）也是为道统而存在的。三统分别体现了体（道统）、用（政统）和文（学统）的等级关系。

以这样一种理解来看问题，中国历史上既没有发展出具有责任伦理精神的独立政治传统，也没有发展出类似西方学者那样为学术而学术，为求知而求知的独立学统，政治道德化与学术道德化成为普遍的现象。多少代中国知识分子所孜孜追求的就是那个天地万物无所逃避于其间的“道”。他们希望建立一种统驭一切的道统来安邦治国，而学术只不过是求道的工具或通道而已。这样的道统，是知识分子的专利，别的什么人无论你是腰缠万贯的富商，还是握有大权的帝王，都没有资格领受。这就成为精英意识的心理基础和文化基础。

80年代的中国知识分子也是以这样的思路来理解自己的社会使命的。林毓生教授在其名著《中国意识的危机》中提出的中国知识分子有“以思想文化解决社会政治问题”的倾向【1】，过去大陆学界包括我自己对之多有误解，林实际上指的也是这种一元化的道统意识。有趣的是，当80年代的知识分子强调自己的精英地位时，多少是不自觉地继承了前人的这种心态。虽然他们以一种比五四知识分子更激进的态度激烈反传统，但在建立道统的方式和进路上依然是“传统”的。1990年金观涛、刘青峰在香港出版的新著《开放的变迁》一书对这一问题作了分析，五四以后中国知识分子重建意识形态一体化结构，虽然意识形态即“道”的内容改变了，但那种一元化的结构却没有变，仍然以意识形态为导向来重塑社会【2】。从这个意义上说，80年代知识分子的反思仍未突破这个传统的格局。

当一场文化热过去以后，当知识分子们发现除了留下一大堆崭新的理念之外，在学术上什么也没有积淀时，便开始重视学统自身的独立性，开始注意承接前人留下的学术传统。一旦意识形态化的道统意识淡化，学统的意义就凸显出来了，而政统也开始世俗化，以责任伦理的方式重新建构。道统意识消解了，但道统的意义反而更纯正了，它不再自命不凡，越界筑路去干预知识或政治，而是严守形而上领域，为这个世俗化的社会提供超越性的精神和道德资源。

为了建立学术的独立性和重构人文精神，必须首先解构传统的道统中心，让学术从意识形态束缚中解放出来，让人文精神具有超越政治功用的独立意义。但天下大势合久必分，分久必合。在一个多元化的社会里，学统、道统和政统尽管在结构上分殊了，但并不意味着它们彼此之间就毫无联系。多元不是一盘散沙，一个支离破碎的世界，而是在新的理解之中的重新整合。也就在这个意义上，人文精神这一命题具备了重建的合法性前提。

我们可以将人文精神理解为一种新的“道”，这种“道”不再期望以意识形态的方式将学术和政治“统”起来，它只是在形而上的层次上为整个社会的文化整合提供意义系统和沟通规则。这种新“道统”与学统、政统的关系是平等的、积极的、互动的。人文精神为系统世界提供终极性的合法性资源，而后者又以制度化、体制化的形式保证人文理想在现实生活中有条件地实现。人文精神同样促使学者在学术工作中不致堕入纯粹的技术主义，在知识关怀的同时依然保持人文关怀，而学术工作又为人文精神的重建提供充足的知识资源，如此等等。至于个人的人文精神落实在何处，选择什么样的信仰，那无关紧要，紧要的是要有信仰。有所信，有所追求，有所敬畏，如此才能相互沟通、对话、交流，建立对话和交往的游戏规则，如此才不致使体制里面的逻辑替代生活世界自身的逻辑。我们方可以在金钱和权力的控制之外，在社会和文化领域——一个非物化的、真正属于人的生活世界——里为人文精神建立起不亚于钱、权的第三种尊严。

人文精神的多元意义

1993年岁末，上海的一批青年学者在酝酿以人文精神为题展开一系列讨论时，万万没有料到，不久以后它竟会成为文化界使用频率最高的流行语之一。就像过去的科学、民主、自由等一样，一旦人文精神的谈论成为时尚，就不可避免地会发生语义多歧，误解纷起和莫衷一是的局面。于是，人们最关心的仍然是：究竟什么是人文精神？

然而，在一个本质主义已经遭到普遍质疑的知识时代，这一问题可能已经成为一个伪问题。我们无法在一个抽象的、思辨的层面上确定人文精神的标准含义，因为一个词的意义总是能动的，与具体的语境相关的。置身于不同的语境，就具有不同的意义。当我们在计划经济时代呼吁人文精神时，它的意义在于对人的正常欲望的肯定和对人的主体地位的追求；当我们说顾准“在地狱中的思考”充满人文精神时，指的是那种对政治专制主义的抗议和反思精神；当上海的青年学者们讨论人文精神时，其语境和意义又有了很大的变化，90年代中国出现的世俗化、技术化和功利化的单边发展，使得人的精神关怀和价值追求受到了普遍的忽视，而人文精神的提出，正是对这一现实的批判和超越。

我们可以回答人文精神不是什么，比如不是专制，不是匮乏，不是物欲的泛滥，不是技术统治一切，但我们无法确切地说人文精神必定是什么，当我们一定要说它是什么的时候也就限制了它开放的、多元的意义，它在不同语境下的具体意义。当然这并不意味着人文精神就是一只大麻袋，什么美好的东西都可以往里面装，它毕竟还有自己公共的“意义群”，它在不同语境下所呈现的意义体现着维特根斯坦所说的“家族类似”的性质；这一性质很难以确切的语言表达出来，但可以比较不同语境下的意义经验地体会出来。

人类精神涉及人之成为人的最基本的原则和律令。这一律令正像康德所说的“人是目的”的道德律令一样，是一种非经验性、非实质性的形式化规定，它回答的是人之所以成为人的可能性问题。另一方面，作为一种话语范式，它又是韦伯所说的“理想类型”。人文精神作为“概念形式化的工具”，提供了主观建构的可能性，是经验事物的形式条件。要使其成为必然出现的事物，还必须填充进现实的、历史的、经验的内容。我们无法直接确定人文精神的抽象意义，只有在具体的历史文化语境之中，置身于一定的话语体系，赋予其明确的实质性内涵，它的意义才会呈现出来。

人文精神只是一种规范性的指向，至于这一原则在历史中如何理解，如何落实，可以是多元的、开放的，能够通过理性争辩的。人文精神不应该为某家某派所独占和垄断。某种经验性的现实或话语是否符合人文精神，不应该由谁来裁决，而只能通过不同价值体系的对话和沟通以达成共识。人文精神不仅内部是可以讨论的，而且对外是开放的。它并非仲裁历史或现实的终极标准或元话语，它只是众多合理性标准中的一种，它拒斥以己为尺度完全否定历史进步的标准或物质生产的效率原则，但也同样反对后者以一种元话语的面目出现贬低人文精神的规范化意义。

人文精神由于其所具有的精神乌托邦性质，实际属于一种否定的、反思的话语，而非肯定的、建构的话语。它类似于罗蒂所说的“启迪哲学”，永远留在正常话语的外围。它并不为时代提供正面的建设性蓝图或体系化的清晰话语，它只是以自己的独特角度审视着世界，以超越的立场实现对社会的批判。人文精神对世界的意义在于它的乌托邦层面，在于不断地以自己深刻的思考和尖锐的声音提醒世俗社会的人们，在追求工具合理性的同时，必须回头检视目的的合理性和行动的意义问题。不过，人文精神也有其自身的合理性限度。如果有谁以目的合理为借口超越界限，从话语批判走向社会建构，从个人信仰走向群体实践，设计以实现人文理想为目标的社会改造整体工程，或者推行道德教化、精神清洁的运动，人文精神就会失去其正面的意义，显现出悲剧性的负面。海德格尔和顾城分别是西方和中国两个再好也不过的极端例子。在他们的思想深处，都有很丰富的人文精神，但是他们以不同的方式越过了合理性界限，反而违背了人文精神的原本的规范性原则。由此我们可以看到，人文精神的确需要警惕那种为神圣名义所驱使的，以道德理想主义为旗帜的，群体化的社会实践冲动。

人文精神作为一种批判性话语在属性上应该是归属于知识分子的。罗蒂说过：“知识分子作为知识分子，本来就具有特殊而奇异的需求——希求不可名状，希求崇高，希求超越限制，希求完全自由地应用语言，不受制于社会制度。”【3】这就意味着，知识分子与其他社会群体不同，他们所依据的不是现实世界中个人或某一群体的利益，而是超越于各种具体利益之上的精神乌托邦立场。这种立场是独立于系统世界中的权力与货币运作之外的，而与哈贝马斯所说的生活世界密切相关。对于“系统世界对生活世界殖民化”（哈贝马斯语）的抗拒，除了公共领域和市民社会的构建之外，还要有一个精神的支点和本源的立场，这就是人文精神。如果说人文精神之于当代中国，就像以往的革命、解放、民主、自由等等一样，已经成为一种神圣词汇的话，那么蒙受这种神圣性恩泽的不是别人，正是批判型知识分子自身。人文精神，成为当代知识分子独立于权力与货币的操纵，实现批判性思考的合法性渊源所在。

注　释

【1】　见林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1986年版。

【2】　见金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，香港中文大学出版社1990年版。

【3】　罗蒂：《哈贝马斯与列奥塔论后现代》，王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第71页。

一九九五

优美是否离我们远去

如今的上海城，即使在空气里面，我们也可以感觉到弥漫着一股文化怀旧的气氛，这是对过去的辉煌景观一往情深的历史缅怀，是对以往的都市风采迫不及待的精神渴望。就在这一派类似陈酒开启的怀旧氛围之中，一个曾经被尘封了半个世纪的作家被重新发现了，这就是张爱玲。

张爱玲，这位40年代的奇女，如今在上海滩是大红大紫，风头正盛。她的小说、散文一版再版，而且被海峡两岸三地的制作商、艺术家竞相改编成影视和戏剧。她的被发现，不仅仅具有文学史的意义（如果要说文学史，张爱玲早在80年代就随着夏志清《中国现代小说史》的引荐而为专业圈人士所熟悉），更重要的是具有更广泛的文化象征意蕴。如果在80年代上海文化传统的人格符号是鲁迅、巴金的话，那么到90年代他们已经为张爱玲所替代。一个在混混沌沌、纸醉金迷的沦陷气氛下横空出世的天才，一个仅仅表现市民趣味、都市情怀的女作家，竟然成为上海文化精神传统的最新象征。

这一切的变化是那样的意味深长，远远不是文学史的解释就能胜任。它实际上意味着一个时代的更替，意味着从神圣社会向世俗社会的转型。而这样的转型实现于中国经济大跨步起飞的90年代，伴随着市民文化对精英文化的全面取代，自然也包含着对海上文化精神象征的颠覆性重构。

五四新文化运动尽管伴随着一场文学的革命，而且这场革命又以白话文作为旗帜，象征着平民文学对贵族文学的宣战，然而从本质上说，新文化运动根本不是一场真正的市民文化的革命，而只不过是现代的知识分子打着民众的旗号，所进行的一场对传统士大夫的文化讨伐。而取代后者的仍然是一种精英文化，更确切地说是另一种西化了的精英文化。因此，五四以后中国的主流话语是完全知识分子化的，它表现为一种关于现代性的宏大叙事（grand narrative）。按照法国后现代思想家利奥塔的说法，这样的宏大叙事有两套合法化的神话：其一是法国革命为代表的对于自由解放的承诺，其二是以黑格尔为代表的对于思辨真理的承诺【1】。前者构成了现代性话语的社会政治层面，而后者构成了现代性话语的哲学/文化层面。无疑地，五四以后中国知识分子从西方所移植过来的主要就是这两套宏大叙事，它们不仅主宰着学术和意识形态的话语类型，而且也操纵着文学的意义系统。什么话语是崇高的、有意义的，什么话语是无聊的、空虚的，一切都必须放到现代性这一叙事结构里面加以裁决：如果既没有提供关于民族解放、个人自由的正确途径，也没有内蕴形而上真理的深度模式，就势必被排斥在以现代化为主题的叙事史之外。尽管关于解放、真理的话语内容在不断地更替、变化，但这一叙事的主题却牢固地占据着20世纪中国话语的中心位置。

这样的话语自然是一种知识分子的精英话语，而与一般的市民阶层无涉。这是以革命、解放、自由、平等为主旨的神圣社会的普遍精神特征。即使在上海这个市民阶层最为成熟、市民意识最为深厚的都市，在这样的时代氛围笼罩之下，它的主流话语和文化精神依然是属于表述着宏大叙事的知识分子，而不是具有市民意识的通俗文人。于是我们就可以理解为什么鲁迅这个代表着中国知识分子良心的30年代作家会长久地成为上海文化的精神化身。而在80年代的文化热之中，巴金这个更具个人意识、自由色彩和忏悔精神的当代作家，也荣幸地成为上海文化的人格象征。他们虽然讲述着不同的话语，持有相异的信念，但他们毕竟都是知识分子，他们的精神关怀无论是社会性的，还是个人性的，都毕竟与自由、解放的宏大叙事有关，都是现代性公共话语的不同表述。

而到了90年代，一切似乎都颠倒过来了。中国历史的巨大车轮以一种极具戏剧性效果的突变方式将社会迅速推进到世俗化的深处。原来笼罩在国家阴影之下的自利性市民社会，在市场经济的发酵下逐渐形成。市民社会作为一种私人利益交换和交往的公共场所，它具有自己的公共话语，这种话语与知识分子所擅长的宏大叙事截然不同，它不再关心与个人利益无关的形而上的“主义”，不再将超越性的价值作为普遍的、必然的东西加以认真的对待和考虑；相反地，它更注重个人的实际生活，注重个人物质或情感领域的具体问题。上海早在20世纪上半叶就有着市民社会的历史传统，尽管四十年的计划经济模式从结构层面将市民社会摧毁殆尽，但即使在知识分子的宏大叙事拥有话语霸权的时代，市民社会的意识形态——市民意识作为一种历史记忆和文化传统，也以隐性的方式顽强地保存下来。而一旦社会世俗化的过程迅速展开，处于边缘地位的市民文化在市场经济的发酵下，在社会中急剧膨胀，成为社会生活的主流。

于是，充溢着现代市民精神的张爱玲再度横空出世，而且替代鲁迅、巴金成为上海都市文化的新偶像。

鲁迅、巴金所代表的知识分子精英话语与张爱玲所体现的现代都市的市民话语构成了当代社会话语谱系的两大类型。如果说前者是一种关于群体解放、个人自由或思辨真理的宏大叙事的话，那么后者仅仅是有关个人的、生活的、感性的琐碎絮语。这两种风格，我们可以以“崇高”和“优美”分别命名之。

美国当代思想家罗蒂曾经谈道：“知识分子作为知识分子，本来就具有特殊而奇异的需求——希求不可名状，希求崇高，希求超越限制，希求完全自由地应用语言，不受制于社会制度。”【2】知识分子作为思想的前卫，他是为自己所向往的形而上理念或乌托邦的理想而活着的。他为他所追求的理想而呐喊、而奋斗、而痛苦，他的生存姿态永远是先锋的、前倾的，因而也是崇高的。

然而，正如罗蒂接下去所指出的：“当他实现这种需求时，我们不应当认为他是在为某一社会目标服务。正如哈贝马斯所说，社会目标应该以合乎和谐化的兴趣的优美方式来达成，而不是远离别人的兴趣，以崇高的方式来达成。”【3】这就意味着，知识分子崇高话语的所有意义仅仅在形而上的乌托邦理想层面，只是为社会的自我反省和批判提供一种精神的参照。我们不能将知识分子“渴望崇高”的特殊需求视作是整个社会的普遍需求，并以此替代社会生活的内容本身。对于社会生活本身来说，它应该是以合乎每一个生活主体个人的兴趣、合乎人际交往的和谐化原则的优美方式而存在的，而非命定是那种壮烈的受难的崇高方式。“渴望崇高的人，追求的是后现代形式的知识生活。渴望优美的人，则追求后现代形式的社会生活”。【4】

现代都市的市民话语，正是一种“渴望优美”的生活话语。

在中国现代作家之中，在我看来，张爱玲的话语再恰当不过地体现了“渴望优美”的现代市民情趣。

在张爱玲的小说和散文之中，所体现的都是一些小人物的生活琐事。她天然地拒绝那些与“崇高”有关的重大题材或宏大叙事。她批评五四以来“弄文学的人向来是注重人生飞扬的一面，而忽视人生安稳的一面。……好的作品，还是在于它是以人生的安稳做底子来描写人生的飞扬的。没有这底子，飞扬只能是浮沫”。然而“许多作品里的力的成分大于美的成分”。她自称她不喜欢壮烈，“壮烈只有力，没有美，似乎缺少人性”【5】。对“壮烈”、“飞扬”、“崇高”一类知识分子话语的否定，同对“安稳”、“优美”、“和谐”一类市民话语的赞颂，在张爱玲那里形成色彩鲜明的对比。

同样是对宏大叙事的拒斥，张爱玲与周作人的情趣迥然不同。知堂老人的情趣是文人式的，他的全部智慧和乐趣都来自书本，来自印刷的知识。而张爱玲不同，她的灵感大半来自都市生活，来自对那些琐琐碎碎的都市生活的玩味。周作人代表着京派士大夫的情趣，在知识中体味人生，而张爱玲则是海派的风格，习惯在生活中享受人生。张爱玲不仅与儒家的救世情怀无涉，而且与道家所钟情的自然山水也相距甚远。她的情趣始终是市民的，喜欢闻汽油味，习惯于在电车的叮当声中安睡……她在现代中国作家之中是最有都市感觉的，最贴近都市生活的。她毕竟是一个在霓虹灯下长大的现代都市人，她营造的是一种合乎人性的、合乎个人趣味的优美的生活话语。

但是，市民的情趣并非必然是“优美的”，它可以很平庸，很枯乏，甚至恶俗。张爱玲的本领在于将市民情趣演绎为一种文化，一种复杂的、参差的情调。从骨子里说，张爱玲对人生看得很空、很“苍凉的”，她对那个捉摸不定、变化无常的时代有着比常人更加敏锐的把握，“时代是仓促的，已经在破坏中，还有更大的破坏要来。……如果我最常用的字是‘荒凉’，那是因为思想背景里有这惘惘的威胁”【6】。但她并不因此想为时代承担什么，去追求“人生的飞扬”，而是去发掘人生中“安稳”的、“优美”的一面，在乱世中充分享受人生。她的人生哲学是：“有一天我们的文明，不论是升华还是浮华，都要成为过去。然而现在还是清如水明如镜的秋天，我应当是快乐的。”【7】于是，她在平庸中发现乐趣，在世俗中开掘优美，化俗为雅，化雅为俗，俗雅参差，雅俗共赏。

张爱玲悟透了人性中的荒谬和虚矫，但偏偏不像鲁迅那样以激烈的方式将之表现出来。当年最了解张爱玲性格的胡兰成做过这样的比较：“鲁迅是尖锐地面对着政治的，所以讽刺，谴责。张爱玲不这样，到了她手上，文学从政治走回民间，因而也就成为更亲切的。时代在解体，她寻求的是自由，真实而安稳的人生。”【8】如果说中国知识分子通常喜欢扮演大众的精神救世主的话，那么张爱玲似乎更习惯将自己视作是都市市民中的一员。她在看透他们的同时，愿意更多地给他们一份理解和宽容，“用参差的对照的手法写出现代人的虚伪之中有真实，浮华之中有素朴”【9】。正如夏志清所说：“人生的虚妄是她的题材，可是她对于一般人正常的要求——适当限度内的追求名利和幸福，她是宽容的，或者甚至可以说是赞同的。”【10】

对独立于政治内容的个人自由向往，对平庸而优美的都市日常生活的玩味，构成了张爱玲话语的基本特色。而这些精致化、贵族化和审美化的市民情趣，正成为一个国际大都会市民们所向往、所肯定的精神气质。于是，我们就可以理解为什么在社会世俗化过程加速的90年代，在都市市民空间重构的今天，会出现三四十年代怀旧热，会出现经久不衰的“张爱玲热”。

怀旧之风吹起来了，张爱玲也热起来了，优美的市民话语是否将随之而再现？我们是否可以重新营造一个三四十年代，是否可以重新相遇一两个世纪末的“张爱玲”？

文化的变迁不一定必然与社会生活的发展同步。话语的颠覆也不一定意味着新话语的诞生。当世俗化的生活图景在现实中展现以后，都市生活的文化叙述并非因此而轻易浮现；知识分子的“崇高”话语被逐出叙述的中心以后，所替代的也并非必然地是张爱玲式的“优美”话语。事实上，正如我们已经看到的，如今所呈现的更多地倒是一种仿“优美”的肤浅文字，无文化的平庸叙述。

市民情趣的表达并非市民自身的叙述，也非市民生活的真实还原。它总是要通过市民阶层中比较有闲、有文化的那部分人，调动自身素质中所有的文明积累和知识素养，对市民生活加以理解、阐释，方能够化腐朽为神奇，变大俗为大雅，提炼成审美性的、观赏性的和趣味性的都市市民文化。这一文化尽管不是所有都市市民能够企及的，却是他们中的大部分人所向往的，认为应当是那样的。这才成为一个都市的文化象征。

于是，能够进行这样文化创作的人就非一般的凡夫俗子，势必要求能够像张爱玲那样对中国的古典遗产和西方的文化精品有过全方位的涉猎和不俗的品位，才能够在小事情中显出大气象。然而，90年代的人们在文化上却是无根的，半个世纪的政治折腾使得我们不是对民族的古典遗产惘然无知，就是对西方的文化传统一知半解。当作家患了极度的文化贫血症时，我们又怎么能够指望他们表现出张爱玲那样的文化气度，那样的对日常生活诗意般的理解？

对日常生活趣味的诗意般感受，不同于崇高的、悲壮的人生，它不是一般人能够领略的，而多少是有闲阶级的专利。文化本来就是闲暇的产物，闲暇不仅意味着在知识上是一个富足的精神贵族，而且在生活上也是不用为日常生计奔走的有闲阶级。真正贵族出身的张爱玲有这样的优裕，但90年代的人们不是从贫困中脱身忙于奔向小康，就是不满于小康眼巴巴地期盼着暴富。人的心灵充斥着物质性的欲望，生活的步伐是那样的匆匆，根本无暇对人生和世界作细细的品味。在机械复制的技术性时代，连生活趣味也可以批量化地复制，供附庸风雅的人们作一次性的文化消费。哪里还能找到张爱玲式的精神悠闲呢？连张爱玲本人也被糟蹋为市民消费中的一道快餐。

即使有张爱玲的真正崇拜者，也处于“东施效颦”的无奈境地。先天的天分不足和后天的文化贫血，使得他们对生活的观察总是停留于肤浅的表层，无法进入人性的深度。他们只看到了张爱玲把玩市民情趣的一面，而全然不懂得在其把玩背后有她对人性的十分老练的洞察。正如夏志清所分析的，张爱玲不同于一般的顾影自怜、神经质的青年女作家，她既能享受人生，对人生小小的乐趣都不放过，又对人生热情的荒谬与无聊怀有非个人的深刻悲哀。正是两种性质的混合，使她成为中国文坛上独一无二的人物。这样的立场正是一个优秀的作家所必需的双重立场：既是一个热情的参与者，又是一个冷静的观察者。对市民生活而言，张爱玲是既在世俗又超越世俗，所以她能够欣赏市民的乐趣，而且将日常平庸的生活演绎得极其优美，因此又与一般的小市民在精神气质上（而非生活模式上）区别开来，成为市民文化的精神象征。

然而，当今追求“优美”话语的人们一旦进入市民生活，也就失去了自身所有的独立性，只剩下一个可怜的参与者角色，而缺乏张爱玲那样冷静而犀利的洞察。于是平庸再也演化不成优雅，世俗也不再闪现知性的光华。在急功近利的逼迫、文化底蕴的匮乏、想象力的贫困和感性生活的机械化等多重语境的挤压下，他们表现出的只是无聊的滥情和低劣的做作。

在告别“崇高”之后，“优美”是否又离我们远去，而“张爱玲”已经与我们永别？难道在这个日益物欲化、技术化的世纪之末，张爱玲作为上海文化的精神象征，真的成为一缕永不复返的怀旧之梦？

注　释

【1】　参见王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版，第187—188页。

【2】　罗蒂：《哈贝马斯与利奥塔论后现代》，王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第71页。

【3】　同上。

【4】　罗蒂：《哈贝马斯与利奥塔论后现代》，《后现代主义文化与美学》，第72页。

【5】　张爱玲：《自己的文章》，《张爱玲文集》第4卷，安徽人民出版社1992年版，第173—174页。

【6】　张爱玲：《（传奇）再版序》，《张爱玲文集》第4卷，第135页。

【7】　转引自柯灵：《遥寄张爱玲》，静思编：《张爱玲与苏青》，安徽人民出版社1994年版，第134页。

【8】　胡兰成：《评张爱玲》，静思编：《张爱玲与苏青》，第152—153页。

【9】　张爱玲：《自己的文章》，《张爱玲文集》第4卷，安徽人民出版社1992年版，第176页。

【10】　夏志清：《中国现代小说史》，静思编：《张爱玲与苏青》，第128页。

一九九六

另一种理想主义

一个世俗社会的来临，总是伴随着一场深刻的精神危机。在市场经济的背景下，个人如何获得生命的意义，重建人文关怀以及坚守理想主义的立场，成为中国知识分子关切的中心问题。从人文精神的讨论，到去年的“二王”和“二张”之争，人文精神、理想主义、精神家园一直是争论的关键词。作为高擎理想主义旗帜的坚定旗手，张承志和张炜因为其激烈的反抗世俗立场几乎吸引了公众的所有视线，而那些更具思想价值和建设意义的人物却落入了被忽略的寂寞命运。而历史的经验经常提醒我们，在一场万众瞩目的文化思潮中，浮在表面的、风头最劲的，有可能是昙花一现的思想泡沫，而在波涛下面的沉静之处，倒常常可以发掘到跨越时代的精神金矿。

史铁生，就是这样一个被严重忽视的人物。

他一度被列入所谓“抵抗投降”者的行列，但这不啻是一种严重的误读，史铁生的姿态与其说是抗议的、批判的，不如说是沉思的、建设的。在理想主义重建的意义上，史铁生留给我们的，是比张承志、张炜多得多的东西。

从年龄来说，1951年出生的史铁生属于红卫兵一代。这是理想主义的一代人，他们后来的许多行为都可以在青春时代找到早年的踪迹。尽管在80年代初期这代人对自己青春期的幼稚、冲动和迷惘有过痛心疾首的忏悔，但尚未来得及进行更深入的历史清算和理性反思，到90年代初，面对市场经济的汹涌浪潮和信仰虚无主义的泛起，张承志等一批老红卫兵就再度举起理想主义的旗帜，匆匆上阵应战。应战的姿态是悲壮的，但所用的武器却是那样的陈旧，几乎只是60年代青春期的翻版，以至于缺乏足够的思想魅力和现代价值吸引新的一代年轻人。人们敬佩的只是张承志的血性人格，但对他与张炜那种偏激的、红卫兵式的道德理想主义或多或少持有某种保留的意见。

在红卫兵一代中，史铁生也许是极少数能够超越自身、具有现代意识的作家。他与张承志同样至今仍是一个坚定的理想主义者。但与前者不同的是，史铁生的理想主义不再以群体为本位，而代之以明确的个人立场；生命的意义不再与历史的或形而上的终极目标发生关联，而是对虚无困境的战胜和超越；他的理想主义也不再是咄咄逼人的、侵略性的，而是温和的、宽容的、充满爱心的。

当种种政治乌托邦、道德理想主义在人间播种下始料不及的罪恶以后，信仰上的虚无主义开始在青年一代中蔓延。虚无主义对理想主义的挑战，逼得我们在重建个人信仰的时候，必须回应这样的问题：如何避免理想的乌托邦在实践的过程中再次破灭，再次陷入虚无的循环？张承志、张炜在重构自己的理想主义时并没有意识到这一问题，他们对抗虚无，却绕开了虚无所提出的问题，仍然将理想实有化，将信仰同一种历史的或形而上的具体目标相联系。在建构信仰的方式上，他们仍然是传统的。这样一种重建，并不能彻底战胜虚无主义，也无法为新生代提供重建信仰的示范。

史铁生就不同了，他所重构的理想主义整体上超越了红卫兵一代的思想局限，回应了虚无主义的尖锐挑战。这种回应说来也很简单，首先是承认虚无，随后超越它，战胜它，在信仰的废墟上重建理想，获得生命的意义。

一种脱胎换骨的人生转变，往往肇始于一个偶然的事件。如果没有二十一岁时骤然降临的双腿瘫痪，我们很难设想史铁生能够比同时代人跨越得更远。生理的残缺使得生命的意义发生了问题，是生，还是死？只有当人被逼到考虑生死的时刻，才有可能在精神上获得新生。加缪说过：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。”【1】这种纯粹个人性的精神危机，要比那些群体性的精神危机真切得多，也更有震撼力。

在深刻的绝望之中，史铁生发现生命的偶然和苦难的无常。残缺和苦难，就像人的出生一样，都是偶然的，无法自我把握的。人的命运被偶然之网所笼罩，人生充满了荒诞感和虚无感。在当代中国作家之中，史铁生是最具荒诞感的作家之一，这使得他与自己的同代人有了某种精神距离，而与新的一代发生了思想接榫。

史铁生感到，人有三种根本的困境：一是孤独，人生来注定只能是自己，无法与他人彻底沟通；二是痛苦，人生来有无穷的欲望，而实现欲望的能力永远赶不上欲望的能力；三是恐惧，人生来不想死，但总是要走向死亡【2】。这些困境是永恒的，无法克服的，它们构成了虚无感的人生背景。每一种困境都意味着生命的残缺，人生注定是残缺的、荒谬的和不圆满的，即使我们人为地进行好运设计，最后也会沮丧地发现它并不存在。

在阅读史铁生的时候，常常会使我们想到加缪。加缪认为荒谬是人与世界之间联系的唯一纽带，荒谬是不可能被消除的，人只能带着裂痕生活。但是人必须超越荒谬，在荒谬的生活中获得意义。史铁生也是这样。他意识到人生的困境和残缺，却将它们视作获得生命意义的题中应有之义。如果没有孤独，爱就失去了意义；如果没有欲望的痛苦，就得不到实现欲望的欢乐；如果人永远不死，那么人生就像波伏娃的名著《人皆有死》中那个死不了的福斯卡那样，变得乏味透顶。生命的残缺，人生的虚无状态，反而为人战胜自己、超越困境和证明存在的意义敞开了可能性空间。

人的生存是荒谬的，没有任何理由的，但在一个理想主义者看来，必须赋予它以意义，必须有东西证明它的意义。“只有人才把怎样活着看得比活着本身更要紧，只有人在顽固地追问并要求着生存的意义。”【3】对生存意义的追问，是人文精神的骨髓所在，也是人区别于动物的主要标志。人必须选择一种东西作为生存意义的证明。史铁生选择的是写作。但是，写作以一种什么样的方式存在？如果作为一种生存的目的，作为一种具体的、功利的目标，那么人就会被写作囚禁起来，就会失去生存的意义本身。而在史铁生看来，写作无非是一种生命的存在方式，一种意义的证明，“只是因为我活着，我才不得不写作”【4】。这犹如麦金太尔所说的实践活动中的“内在利益”，它不是为了获得某种可以替代的外在利益，比如权力、金钱或地位等等，而是旨在获得一种内在的、无可替代的生活的意义，而这种意义只有通过特定的实践过程才能得以实现【5】。

理想主义最重要的问题之一在于意义的确证。传统的理想主义总是将意义的确证与某种终极的或具体的目标相联系，张承志和张炜也是如此。一种目的论的理想主义不是容易滑向对人性和个人的侵犯，就是因为过于实质化而走向幻灭，导致意义的丧失。当传统理想主义终于走向其反面，而留下一片信仰上的废墟时，究竟以一种什么样的策略拯救理想主义，以回应虚无主义的挑战？史铁生提出，意义的确证应该从目的转向过程，因为只要人们眼光盯着目的，就无法走出绝境。而一旦转向过程，即使“坏运也无法阻挡你去创造一个精彩的过程，相反你可以把死亡也变成一个精彩的过程”。“除非你看到了目的的虚无你才能进入这审美的境地，除非你看到了目的的绝望你才能找到这审美的救助。”他满怀欣喜地写道：“生命的价值就在于你能够镇静而又激动地欣赏这过程的美丽和悲壮。……从不屈获得骄傲，从苦难提取幸福，从虚无创造意义。”【6】

当意义的呈现从终极目的转向实践过程的时候，当目的被消解而过程被空前地凸出的时候，理想主义终于立于不败之地，终于找到了自己的栖身所在。这是不能被颠覆、被异化的精神乌托邦，这是经受了虚无和荒诞的洗礼，同时又超越了、战胜了它们的理想主义。理想主义不再是实在的、功利的，它被形式化、空心化和悬置起来了，悬置在最具审美价值和非功利的实践之中。这又使我们想起了加缪，想起了他笔下的那个战胜了荒谬的英雄西西弗斯。也想起了具有现代荒诞意识的鲁迅，想起了他笔下的那个不知何处是归宿、却仍然要向前走的“过客”。同样，史铁生在理想的废墟上重建了理想的大厦，在虚无的命运中超越了宿命，他成了反抗虚无的英雄。

看透生活再热爱生活，这是史铁生的理想主义，一种过程论的理想主义。尽管它是从个人的苦难中得出的人生真谛，尽管它仅仅是一种个人化的人生哲学，然而，它的意义建构规则和理想落实方式，对于信仰危机以后虚无主义蔓延的世纪末中国，无疑具有普遍的启示。每个人的信仰对象可以不同，但是信仰的方式却值得反思。由目的转向过程的理想主义，很可能是经受过虚无主义思想洗礼的新生代更容易接受的一种信仰方式。

比较起信仰的方式，理想主义以什么为本位也许是一个更值得关注的问题。80年代中国的思想启蒙运动当时所欲解决的问题之一，就是如何在中国人的现代观念之中，注入以自由为核心内容的个人意识。中国传统的理想主义都很缺乏个人意识，它们总是以某种超验的或历史的终极之物为本位，要求人们为之献身和奋斗。可惜的是，对传统理想主义的反思尚未凯旋，在90年代的中国知识分子中又再次出现了传统理想主义的回归，即以张承志和张炜为代表的道德理想主义。理想固然是好东西，但是要看以什么作为理想的依归。在“二张”那里，我们看到的仍然是一些“民族”、“人民”、“贫苦民众”等神圣词汇。显然，他们的理想主义不是自我的精神拯救，而是救世的工具；不是以个人的内在信念和自我意识作为支撑，而是再一次将自我融化到群体之中。个人在理想之中消失了，个人成为无足轻重之物。我们很难设想这种非个人化的理想主义对现代人有什么持久的吸引力。

相形之下，史铁生的理想主义似乎是别有境界。从一开始，他的所有困境、所有痛苦都是很个人化的，因而那些苦难也显得更为真实。史铁生考虑的核心问题也是灵魂的拯救，但这仅仅是一种自我拯救，并没有赋予任何社会/道德的神圣使命。史铁生在他的名作《我与地坛》中坦然承认，他当初投身写作的动机仅仅是“为了让那个躲在园子深处坐轮椅的人，有朝一日在别人眼里也稍微有点光彩，在众人眼里也能有个位置”【7】。如此卑微的写作动机，在传统理想主义者看来大概是不屑一顾的，我却被它深深地感动，因为它是那样的真切，那样的诚挚，显示出生理残缺的史铁生作为一个人、一个理想主义者反抗命运、争取自身尊严的非凡勇气，显现出一个生活中的强者所真正拥有的精神力量。

我特别注意到《我与地坛》初稿的写作日期，那是激动人心的历史时刻，当时几乎所有的中国人都身不由己地卷入了群体的狂欢，融入了时代的潮流。史铁生除了那些与众相同的社会良知之外，独独还保留着一份难得的淡泊和宁静，在人声鼎沸之中静静地回顾自己的心路历程。这是一种清醒的个人意识，一种稀罕的精神定力，一种即使投身群体也依然保持思想独立和精神自由的能力。在那样的时刻，只有史铁生才能做到。

谁也不会否认史铁生的血是热的，他是一个富有激情和理想的人。但在他的激情背后，总有一种基于个人意识的清明理性。1995年的文坛是热闹而又不乏无聊的，似乎又重新出现了一个只重立场、不重观点的时代，好像谁的立场最坚定、姿态最鲜明、口号最激烈，谁就拥有精神圣徒的资格。史铁生对此是有警惕的，他指出：“立场与观点绝然不同，观点是个人思想的自由，立场则是集体对思想的强制。立场说穿了就是派同伐异，顺我派者善，逆我派者恶，不需再问青红皂白。”【8】他厌恶群体性的“立场”，而独重更富个人色彩的“观点”，他的理想主义，与其说是激情的产物，不如说是理性思考的结晶。

比较起救世，史铁生更注重的是救心，对个人灵魂和精神残缺的拯救。但他并不认为自己手握终极真理，可以以救世主或思想先知自命。他以为生命的意义是一个永恒的问题，我们可以对终极发问，却不能赢得终极的解答。自由与爱，总是以问题的方式而不是答案的心态，存在于我们的心灵【9】。史铁生习惯于以一种将心比心的平等姿态与读者对话，与他们进行真诚的思想交流。真正的精神圣徒是谦卑的，史铁生已经接近了这样的境界。

在如今甚为流行的简单的二元对立思维模式之中，似乎一讲到理想主义，就意味着抵抗世俗，似乎神圣与世俗是形同水火，势不两立。从精神气质来说，史铁生是最富宗教感的作家之一（尽管他不是任何意义上的教徒），然而他对世俗始终抱着宽容和理解的态度。在他看来，神圣是以世俗为前提的，“神圣并不蔑视凡俗，更不与凡俗敌对，神圣不期消灭也不可能消灭凡俗，任何圣徒都凡俗地需要衣食住行，也都凡俗地难免心魂的歧途，唯此神圣才要驾临俗世”【10】。超凡而不脱俗，是一个圣者的自信和潇洒。正如史铁生所说，上帝安排了俗世，是为了考验人类，把他们放进龌龊里面，看看谁回来的时候还干净。就像放飞一群鸽子，看看最后哪只能回来【11】。大概，只有惧怕自己抵御不住世俗诱惑的“圣者”，才会那般地仇视世俗。真正的圣者总是在俗世又超越俗世的。

史铁生的宽容和大度不仅体现在对世俗，而且也表现在对不同的价值观念。他颇不赞成拉大旗的做派，建议“不如‘少谈点主义，多研究点问题’，让所有的观点都有表达的机会，旗倒不妨慢举”【12】。他明确表示：“很多严厉的教派，如同各类专横的主义，让我不敢靠近。”【13】宽容并不意味着乡愿，在关系到正义或正当的大是大非面前，史铁生的态度是不含糊的。然而，在一个现代多元社会中，价值已经与道德发生了分离，一个社会应该有共同的道德，但可以有多种的价值观。一种理想主义自然有其特定的价值观，但并不因此具有道德上的优越感，可以对其他价值观“不宽容”。现代社会的理想主义者，大可不必是充满仇恨的复仇之神，不妨做一个洋溢着博爱的慈善笑佛。

史铁生所持的无疑是一种爱的理想主义。与张炜强调“恨”相反，史铁生的所有希望只有一个，让世界充满爱。爱的哲学，可以是浅薄的说教，也可以是深刻的生命体验。史铁生的爱心，并非如一般说教那般浅薄。因为他的爱是从虚无中升腾，经历过荒诞的洗礼。他的确在各方面很像加缪，那个“地中海的儿子”加缪。在他们两人身上，不仅有虚无的、悲观的阴霾，也有爱的、乐观的阳光；不仅有对荒谬命运的否定，也有对人类情感的赞美。史铁生总是在人的苦难中发现爱，他相信爱总是与命运的巨大灾难联系在一起。“爱，永远是一种召唤，是一个问题。爱，是立于此岸的精神彼岸，从来不是以完成的状态消解此岸，而是以问题的方式驾临此岸。爱的问题存在与否，对于一个人、一个族、一个类，都是生死攸关，尤其是精神之生死的攸关。”【14】

这就是史铁生的理想主义，一种个人的、开放的、宽容的、注重过程的、充满爱心的理想主义。它以虚无为背景，又超越了虚无，它是人生悲剧中的微笑，荒谬命运中的浪漫，俗世社会中的精神乌托邦。我相信，随着时间的推移，史铁生将会被更多至今仍在虚无中探索的人们所了解和接受，并日益显现出其跨时代的思想魅力。是的，世纪末中国所需要的，应该是史铁生式的理想主义，一种温和的、自由的理想主义。

注　释

【1】　加缪：《西西弗斯的神话》，三联书店1987年版，第2页。

【2】　史铁生：《自言自语》，载史铁生：《好运设计》，春风文艺出版社1995年版，第46页。

【3】　史铁生：《康复本义断想》，《好运设计》，第79页。

【4】　史铁生：《我与地坛》，《好运设计》，第112页。

【5】　麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第14章。

【6】　史铁生：《好运设计》，第136—137页。

【7】　同上书，第110页。

【8】　史铁生：《“足球”内外》，《天涯》，1996年1期。

【9】　史铁生：《记忆迷宫》，《好运设计》，第284—285页。

【10】　史铁生：《“足球”内外》，《天涯》，1996年第1期。

【11】　史铁生：《随笔十三》，《好运设计》，第200页。

【12】　史铁生：《“足球”内外》。

【13】　史铁生：《无答之问或无果之行》，《好运设计》，第307页。

【14】　同上书，《好运设计》，第316页。

一九九七

反西方主义不等于现代民族主义

80年代中期的大陆思想界，曾经有过一场被称为“新五四启蒙运动”的文化热。文化热的思想主题是中西文化讨论，虽然思潮汹涌，百家争妍，但总的趋势不外乎扬西贬中，以西方文化为武器，批判传统文化，以推动中国现代化的早日实现。然而，三年河东，三年河西。进入90年代以后，思想界的风气骤然大变，一股强大的反西方主义思潮先是慢慢酝酿，随后破门而出，如今已呈蔚然壮观之势。我们不能说它已经是大陆思想界的主流，但是其实际和潜在影响之大，远远超出了人们的预料，引起了海内外的强烈反响。

自从90年代以来，中国的反西方主义有三波发展。第一波是90年代初何新的种种反西方言论，虽然当时其具有暧昧的官方或准官方背景，但在社会上基本是孤家寡人，应者寥寥。第二波是1994年以来，在知识界出现的反西方主义思潮，张颐武、陈晓明的后殖民文化批评，甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论，从各种不同的学科和角度，对西方主流文化提出了批评，并且在知识界引起了相当广泛的注意和争论。而1996年出版的《中国可以说不》，可以说是反西方主义的第三波。这一本来是按照商业方式操作的伪政论读物，由于某些阴差阳错的原因，竟然在海内外一炮走红。虽然由于其内容粗糙拙劣，不具正面讨论的价值，但从社会思潮的层面来说，却又是值得注意的。应该说，它的出现并非偶然，而是中国社会潜在的反西方情绪的新一波表现，直接迎合一部分社会群体的非理性心态，以一种极端化的话语方式表达了社会意识中潜在的、非主流的反西方情绪，体现了某种“网络时代的义和团精神”。

这种自上而下弥漫开来的反西方主义，是否像有的评论所说的，象征着“在当今世界格局中，中国民族主义的觉醒？”我们知道，在现代化的过程中，民族主义的觉醒或建构的确是一个十分重要的主题。但问题在于，反西方主义是否等同于现代的民族主义？中国文化认同的重构，是否有可能通过反西方的情绪煽动，而简单地加以解决？如果不能，又如何建构中国的民族主义？我以为，比较起其他问题，这些问题应该是更加值得公众重视的核心所在。本文将通过重点讨论知识界的反西方主义思潮，并且结合社会各个层面的反西方情绪，对上述问题提出自己的初步看法。

一、从全盘西化到反西方主义

早在1994年初，当时的《中国时报周刊》就发表轰动一时的专题长文，提出“执掌中国大陆思想界大本营的北京知识界，正在形成一股‘反西方主义’思潮”【1】。尽管记者的新闻敏锐性令人敬佩，然而当时的反西方主义思潮还仅仅处于试探性的酝酿阶段，远未成大气候。而几年后的今天，则完全是另外一种景象，反西方主义化思潮在知识界不仅是一种情绪或意向，而且有学理、有论证，还有自己鲜明的旗帜主张。目前在海内外比较有影响的大致有三种流派：一是北京的张颐武、陈晓明等人为代表的后殖民文化批评。这派理论受到近年来大红大紫的萨伊德（Edward Said）思想的启发，从文化批评的角度重新审视五四以来中国的现代话语，判定它们无非是西方“东方主义”在中国的内在化，他们断然宣布现代性在中国应该终结了，必须代之以具有本土意识的“中华性”【2】。二是崔之元、甘阳为代表的海外新左派。他们以西方的“分析马克思主义”、“批判法学”、“新进化论”等为理论，主张“第二次思想解放”，也就是从对西方现代化道路的迷信中解放出来，在中国通过“新集体主义”等多种制度创新，实践一条超越资本主义和社会主义两分法的中国式现代化道路【3】。三是最近在大陆引起很大争论的北京经济学家盛洪对西方文明的批评。盛洪以制度经济学的若干理论为依据，向历史提出挑战。认为近代以来由西方文明主宰的国际关系，是一种典型的“武器优胜者胜”的社会达尔文主义，这将给人类带来不可纠错的核灾难，西方文明的不文明性质注定不能拯救世界。而中国文明内在地具有和平的、伦理的性质，它将成为拯救世界于核灾难的唯一希望【4】。

令人感兴趣的是，90年代知识界这些反西方主义思潮的健将，他们的知识背景和治学方向并非国学，而是地地道道的西学。许多人多年留学欧美，对西方文化有相当深刻的感性和知性层面的双重了解。而且，他们在80年代文化热时期，几乎无一例外地是激烈主张西化的斗士。是什么样的因素使得他们对西方的态度发生了如此巨大的转变呢？简单地说来，可能有知识学和社会学层面的双重原因。

从知识学的内在层面而言，他们原先接受的都是西方知识谱系中的主流话语。他们曾经相信这些西方的现代性知识应该而且可以为中国的现代化提供足够的学理资源或操作模式。然而，随着他们对西学的了解越是深入，就越是发现那些所谓具有普世性的现代性原理实际上不过是西方历史/文化的特殊产物，与中国当代的文化语境和历史传统存在着巨大的隔膜。西方的学理与中国的语境的强烈落差，使得他们不得不将眼光从西方的主流话语移向那些边缘性话语，比如后殖民文化理论、分析马克思主义等等。他们希望从中找到知识的灵感，找到适合中国国情的新的现代化模式。从知识背景这个层面来看，他们并非像以往的文化保守主义那样，以国学抵抗西学，而是“以夷制夷”，用西方的边缘话语反抗西方的主流话语。因此所谓的反西方，更确切地说只是反对西方的主流话语而已。

从社会学这一外在层面来看，反西方主义思潮的出现与90年代国内外一系列环境的变化密切相关。随着中国经济的高速起飞，中国的综合国力有了很大的提高，当一个劣势民族开始改变劣势的时候，第一个反应往往是对以往所追随的优势民族说“不”。80年代中国对西方的接触有限，利益冲突也有限，知识分子对西方存在着一种美丽的想象，西化在心理上有其合理的依据。当90年代以后中国更多地卷入世界经济一政治秩序，中国与西方的利益发生了越来越直接的冲突，西方尤其是美国对中国加入关贸总协定和申办奥运会的阻挠、双边贸易摩擦以及银河号等一系列事件，使得中国知识分子对西方大失所望，他们在西方的美丽话语背后发现了丑陋的权力关系，而这些不平等的权力关系是西方强加于中国头上的。综合国力的提高与国际地位的低下这一触目惊心的尖锐对比，大大刺激了中国知识分子的民族主义情绪，这使得反西方主义思潮具有深刻的心理基础【5】。

二、文化认同的两种模式

应该说，对西方文化和西方模式的这种反省，有其正当的理由和合理的意义。80年代文化热批判中国传统文化的时候，因为迫切需要批判的武器，再加上国门初开，对西方文化及其语境不甚了了，因此中国知识界对西方话语普遍有一种不加审视的、理想化的态度。一种未加反思的文化不是知识，而只是迷信。随着对西方文化认知的丰富和对中国变革情境思考的深入，90年代的中国知识界开始对西方的各种话语进行理论反思，逐渐形成了理性的主体意识。反西方主义思潮对西方主流话语的反思，对于中国现代化道路的重建，未尝没有积极的意义。而且，他们在知识层面上对西方主流话语提出的尖锐批评，的确不乏值得认真思考的真知灼见。

然而，反西方主义思潮之所以引起知识界的轰动和海内外的广泛注意，与其说是知识意义上的，毋宁说是意识形态的。反西方主义思潮所要解决的真正问题，或者说真正的精神旨趣，不是在学理层面上对西方文化的再认知，而是如何重建知识分子的文化认同。文化认同，在90年代的语境下再度成为中国知识界普遍关注的精神焦点，成为知识分子从事知识再生产和社会模式再设计过程中无法绕开的内心焦虑。近年来在知识界进行的几场重要的讨论，比如本土化化与全球化、民族主义、后殖民文化和新保守主义等等争论都无不缠绕着这一中心情结。

对于知识分子来说，文化认同本来是一个应该在知性实践中进行探讨、实现重构的问题。但是，反西方主义思潮的出现，将这一相当复杂的文化/知识问题简单化、机械化和意识形态化了。文化认同不再是理性认知的结果，而只是一个答案泾渭分明的立场选择。自然，反西方主义思潮并不是一种粗糙的情绪或情感，由于其代表人物受过良好的现代学术训练，因此他们的观点不乏理论的支撑。不过，不管他们的论证过程是如何的复杂，但其结论无一例外是惊人的简明：西方主流话语问题多多，必须到中国的历史或现实中去寻找文化认同的对象。于是，古老的“不争文明”、毛泽东时代的鞍钢宪法、当代中国的乡镇企业都被一厢情愿地理想化，成为反西方主义思潮构造出来的形形色色的文化乌托邦。产生这种文化乌托邦的原因，多少是因为他们都是治西学出身或长期客居海外，因而对中国传统文化精神和当代中国的若干现实采取了一种非理性的、想当然的认知态度，但这并不能提供答案的全部。一个受过严格学术训练的学者如果发生了某种认知上的天真，往往不是由于他的思考缺乏缜密，而是因为其内心的一些非理性的情感因素干扰着他。正如前述，非西化思潮的真正旨趣不在认知，而在认同。更确切地说，由于90年代海内外一系列因素的刺激，促使这些本来具有清明理性的知识分子急于重建文化认同，急于要为中国的现代化道路和知识结构指出一个明确的方向，就像80年代的他们匆匆宣判中国文化的死刑、热情召唤西化一样，到90年代又反其方向而用之，不惜以今日之我否定昨日之我。虽然在对西方和中国的立场上发生了一百八十度的大转变，但其内在的逻辑无疑是惊人的一致，也就是将中国与西方置于一种机械化的二元性位置加以理解和选择，并在此基础上匆匆重建自己的文化认同。在此心态催迫下，认知层面上的天真、疏漏和想当然也就丝毫不奇怪了。

在一个国家的现代化过程之中，文化认同的确是一个无法回避的重大问题。但是，如何进行文化认同即文化认同的方式，却常常为人们所忽略。当人们一谈到认同的时候，往往会以为是指对既有的或曾经有过的自然、历史、道德和文化模式的认同。这样的认同是一种初级的“事实性认同”方式。然而，现代化由于是一个社会全方位的变迁过程，我们已经无法通过简单的事实比较和价值选择来解决复杂的认同问题，因为既有的文化事实无论是中国的古老历史还是西方的现实模式，都不可能简单地拿来作为我们文化认同的对象。因此，现代社会的文化认同应该是一种新的“建构性认同”方式，即不是静态的对历史或现实的文化价值的认定，而是以一种积极的、参与的、建构的方式，通过对什么是“好的”共同体文化的开放性讨论，比较各种文化价值的意义，在一种动态的过程中逐步构建共同体的文化认同。从初级的“事实性认同”向现代的“构建性认同”的方法论转变，可能是中国知识分子解决文化认同的关键问题之一。

显然，中国的反西方主义思潮在文化认同的方式上仍然是一种初级的“事实认同”模式。因此，一旦受到主观认知和客观环境的刺激，就急急地到中国的文化传统或现实因素之中去主观地寻找作为文化认同的对象，然后加以理想化的解释，夸大成为一种具有普遍意义的文化认同价值，以此作为对抗西方化的灵丹妙药。这样，文化认同过程中那种多元的、复杂的、比较的和综合的理性建构消失了，替代的只是一元的、简单的、独断的和理想化的乌托邦想象。反西方主义思潮所实现的文化认同，成为一个缺乏建构过程的事实指认，成为急于与西方分庭抗礼的想象性游戏。

“事实性认同”需要一种整体主义的思维逻辑，才能将个别性的事物想象成为普遍性的价值现象。90年代的反西方主义思潮所遵循的就是这样的思维逻辑。比如，后现代文化批评以西方文化里面有“东方主义”偏见为由，将整个西方话语“他者化”，以此得出“现代性在中国终结”的结论；海外新左派将作为中国工业化模式之一的乡镇企业，夸大成为具有标志性意义的中国现代化普遍模式；盛洪从西方国家在国际关系中奉行“社会达尔文主义”这一个别性事实，推导出西方文明的整个不文明性，进而“寄希望于中国文化”……这种黑白对立、善恶分明的整体主义思维逻辑，我们曾经在80年代文化热时似曾相识，不过那时是用来全盘否定中国传统、主张彻底西化的。如今星星已经不是那颗星星，月亮却还是那个月亮，结论是倒了过来，但内在逻辑仍是惊人的一致。中国/西方，在一些反西方主义思潮代表者那里仍然是一种整体的、二元的事实性存在，因此，当美丽的西方海市蜃楼破灭以后，为了解决“事实性认同”的急切需要，就迫不及待地否定西方，而转过来认同中国！

这种以整体主义思维为逻辑预设的“事实性认同”并不能真正解决当代中国的文化认同，反过来将加剧认同的危机性。90年代的反西方主义思潮，固然破除了80年代对西方文化的迷信，但它那种初级性的认同方式，却又制造了另一种文化上的乌托邦。而对于世纪末的中国人来说，与其浪费一个世纪的光阴在各种各样的乌托邦认同里面循环往复，还不如走出乌托邦，超越中国/西方的文化畛域，以一种更加理性的、认知的精神，探讨对于我们这个已经融入了全球化浪潮的民族共同体来说，什么将是更好的文化认同价值，什么将是更好的共同体生存方式。无论是中国的还是国外的，那些历史的或事实的存在，仅仅只能作为我们构建自身文化认同的局部性参照，而不可能成为整体性的认同对象。在这个意义上说，我们从反西方主义思潮那里所能吸取的，只是那些尖锐的、否定性的批判意识，而要抛弃的，正是这些想当然的、大而无当的正面结论。

三、反西方主义不等于现代民族主义

在中国的知识界里，曾经流传着这样的观点，认为中国的历史不同于欧洲，很早就形成了自己的民族国家，因而民族主义思想在中国也是源远流长。这种观点无疑是对历史的误读。从严格的意义上说，古代中国从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同。梁漱溟先生就认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不像国家。”【6】这种并非以民族国家或政治共同体，而只是以王朝（国家）或文化（天下）作为界定群体的观念，只是一种“王朝中国”或“文化中国”，而且王朝的合法性在于代表文化的正朔，“它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下兼国家的”【7】。传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服于自己，便可承认它投入华夏大家族的怀抱。钱穆说：“中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里，他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在。”【8】因此，古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义的。

只是到了19世纪下半叶，当西方列强以血与火涤荡了华夏中心论的古老梦想之后，中国人才被迫以陌生的国家观念取代了传统的天下观念。在国与国之间的交往和对抗之中，人们对由种族、地理、文化和历史纽带联结在一起的民族共同体逐渐有了自我确认，才产生了现代意义上的民族意识。然而，对民族共同体简单的、质朴的认同，仅仅是民族主义的原生形态，还带有强烈的情感成分，如果要上升到理性的层面，还必须对该共同体所特有的价值体系、社会制度以及行为规范作进一步的建构。也就是说，原生形态的情感认同仅仅为现代民族主义提供了一个形式性的外壳，更重要的工作是要使这样一个外壳“实”起来，在其内部拥有实在性的内容。

认同民族主义的外壳，是比较简单的事情，只要通过国际间的交往和对抗，就可以实现，而确立其独特的内涵，则复杂、困难得多，因为它与整个国家的现代化变迁紧密地联系在一起，没有现成的东西可以凭借，需要实实在在的建构和再创造。这里要着重指出的是，一个国家民族主义的形成与现代化的变迁，几乎是同时发生的过程。现代化，成为民族主义“实在化”过程中一个不可或缺的背景，甚至可以这样说，民族主义的“实在化”本身，就是一个国家现代化的过程。

从理论上说，民族主义与现代化呈现一种正相交关系，西欧、北美的民族主义形成历史，也证明了这一点。但是，对于中国这一后发展国家来说，这两者之间的关系要更复杂一些。中国的民族主义情感，主要是受到西方列强侵略的刺激，而现代化在当时又无异于西化，于是，对于中国人来说，西方具有敌人和老师的双重身份。正是这双重身份，使得现代化与民族主义的关系变得扑朔迷离起来，在许多时期，尤其是民族危机的时刻，西化与质朴的民族主义情感常常显得格格不入，甚至直接发生着冲突。

美国当代著名的政治学家白鲁恂谈到，民族主义的发展必须超越种族或民族归宿的要求，建立实质性的内容去激发大众的情感，设立规范和准则，限制领导人的行为。但现代中国的民族主义缺少像美国的独立宣言、宪法这样的神圣象征，也没有英国那样的议会制度和一整套行为规范，显得分外的单薄【9】。这样，尽管中国的民族主义情感形式形成较早，大致在甲午海战以后就初具形态，但它的内容却迟迟不能“实”起来，始终停留在激烈而浅薄的排外情绪上，即一种粗鄙化的反西方主义。而且，民族主义的情感越是炽烈，它的现代化内容就越是难产。民族主义在中国，成为一个巨大而空洞的符号，徒有激情洋溢的爱国情绪，而始终缺乏稳定的、持之以恒的、为共同体的人们所基本认同的价值体系、社会制度和行为规范，而这些迫切需要建构和认同的实质性内容，恰恰又是中国的民族主义所最匮乏的。

由于近代以来中国的民族主义徒有一个巨大而空洞的躯壳，一个世纪以来，不少党派、社会集团和知识分子企图以某种东西去填补这一空洞，比如用某种政治意识形态的内容作为民族共同体认同的对象，或者回归中国古老的文化传统，重新弘扬儒家的价值理想等等。但是，这一切努力不是以某一党派的特殊利益冒充民族的普遍利益，就是一厢情愿地以古代的文化认同替代现代的政治认同，其实质依然等同于传统观念中的“王朝中国”或“文化中国”。这样的“民族主义”内容建构尽管可能具有某种一时的填补真空的功能，却经不起稍长一些时段的历史检验，一一暴露出无法整合民族、凝聚人心和规范行为的拙处，很快被时间所抛弃。当代中国的民族主义，犹如一尊被抽空了内在灵魂的蜡像或稻草人，无法找到自己真实的历史位置，徒有虚张声势而已。

一旦民族主义失去了其内在的精神灵魂，就会出现这样的情形：民族主义成为盲目排外、妄自尊大或自以为是的代名词，民族主义蜕变为粗鄙不堪的反西方主义。本世纪初的义和团就是反西方主义的一次可笑表演。尽管义和团是从反抗西方的强权伊始，有令人同情之处，然而，由于这种“爱国”的反西方主义不具有任何现代性的精神内容，甚至与现代化的发展趋势背道而驰，所以其实质无疑成为一种最糟糕、最落后的种族主义，一种顽固拒斥现代文明的种族主义。这种发端于社会底层的粗鄙化的种族主义，又是以传统的“王朝中国”或“文化中国”为认同背景的，所以具有极强的保守主义性格，一方面容易与知识分子中的民粹意识合流，另一方面也更乐意被统治者所利用，成为统治者抵抗现代变革、维持现实秩序的最好借口和最现成的社会资源。在《中国可以说不》那里，我们似乎又看到了昔日义和团那种反西方的种族主义阴魂的复活。尽管反西方情绪所依赖的语境有了很大变化，但那种精神脉络依然清晰可辨。

有评论为中国的民族主义辩护，认为其所凭借的中华文明传统是和平的、温和的和非扩张性的。固然，中国文明不同于其他文明，较少具有极端排他的、原教旨的侵略性格，然而，我们也应该看到，一种民族主义如果长期缺少现代理性的实质性内容，而始终停留在非理性的情感层次，那么，其中内含的排他性成分仍然具有潜在的暴力性。当种族化、粗鄙化的反西方主义处于劣势时，可能是“温和的”、“和平的”，然而一旦真的实现了“富国强兵”，圆了所谓的“强国梦”，由于没有现代理性的内在制约，民族主义中那种情绪化、非理性和种族化的成分，未必没有可能导致一种黩武的冲动。要知道，近代以来落后挨打的历史教训使得中国人比西方人更相信社会达尔文主义，相信所谓“物竞天择”、“优胜劣汰”，相信唯物主义的“武器的批判”。现代中国人早已将老祖宗的“不争”、“无为”忘记得一干二净，绵延一个多世纪的抵抗外敌、内部残杀和你死我活的阶级斗争，在不知不觉中已经形成了中国文化的新传统，即所谓“斗争哲学”。有什么东西可以保证，这样的“斗”文化（当然不会仅仅是文斗，而没有武斗）没有或不会渗透到我们的民族意识和反西方的情绪中去呢？

在20世纪，反西方主义曾经有过两次大规模的社会实践，一次是世纪初的义和团运动，第二次是60年代的“文化大革命”（火烧英国领事馆是当时最具象征性的事件），我们注意到，这两次全社会的排外骚动，都是以“爱国”、“忠君”、“保教”等传统民族主义为号召的，而且出现了庙堂、士林和江湖即社会上、中、下三个阶层的某种合流。未来的中国有无可能重演历史的一幕？这自然取决于一系列历史因素的耦合。到目前为止，这些因素有萌芽的迹象，也有耦合的趋势，但尚未形成不可逆之定势。

即便如此，我们也应该对此保持足够的警惕。要防止反西方主义的恶性发展，最好的办法也许是尽快使中国的民族主义“实”起来，使之具有一种开放的、现代的精神内涵。

四、建构开放的、现代的民族主义

作为一种开放的民族主义，其意义在于，它不是封闭的、种族的、排外的，而是与整个全球的现代化变迁接轨，成为本民族现代化过程中的一个环节。在发展中国家，由于其现代化发生的历史是外部刺激型的，而现代化的经验典范又往往是具有殖民主义面目的西方国家，所以民族主义与现代化常常发生冲突。这种冲突在现实中可以理解，但是在理论上并没有充足的逻辑。在这里，有两个重要的问题需要得以厘清。

其一是西方文明与西方霸权的区别。反西方主义往往将这两者混为一谈，将西方霸权当作西方文明中的一个有机部分，甚至核心内容，因为要反对西方霸权，索性连西方文明也一起拒绝。然而，我们知道，西方文明虽然随着殖民主义的扩张来到东方，但两者并非是一个有机的不可分离的整体。霸权主义是西方发达国家狭隘的“国家利益”的体现，而西方文明并非以此作为必要的前提。文明的价值是可以脱离狭隘的“国家利益”而独立存在的。在西方现代文明的多元结构中，既有支持霸权主义的资源，也有抗拒它的成分，不可一概而论。反对霸权主义自然必要，但没有必要连西方的现代文明也一并拒绝，从而丧失民族主义自身的开放性格。

其二是现代化与西方化的区别。反西方主义通常也将这两个概念不作区别，以为现代化就是西化。固然，从发生学的意义上说这也许是对的，因为至少在50年代之前，作为现代化成功的模式，只有西方诸国。然而，二次大战结束五十年来，全球的情形发生了很大的变化。现代化的模式，不仅有西欧、北美，还有日本、东亚以及南美、东欧若干国家和地区。再以西化这样一个狭隘的概念来概括现代化的丰富多样性已经远远不够了。即使仅论西化，也有美国、英国、法国、德国和北欧等多种模式，它们之间文化和制度的差别比我们所能想象的要大得多。在当今世界，现代化已经呈现出一种多种模式并存和竞争的多元化格局。现代化不再是西化的另一种说法，而是东西方多种现代模式的一种理论抽象，一种韦伯意义上的理想类型。这就意味着，现代化无论在理念还是经验层次上与民族主义并不存在着必然的冲突关系，因为现代民族主义的最重要目的，就是实现本民族的现代化，建构具有本国特色的现代化模式。

无论哪一种现代化模式，即使是非西方的现代化模式，都没有必要以反西方尤其是整体性的反西方主义为其前提。至于究竟何为现代化，我们不妨以维特根斯坦的“家族类似”观念来理解它。所谓的“家族类似”，是指没有一个特征是所有“家族”的成员都共有的，但所有的“家族”成员彼此之间都有相似之处。从经验的层次来说，一般认为市场、自由、民主、法治等等是现代化的公共元素。从“家族类似”的观念加以解读，没有一个特征比如“民主”，是所有现代化“家族”成员中所共同具备的，比如香港就是有自由而无民主，而日本恰恰倒过来，有民主而无自由，但这并不影响他们都是现代化“家族”的成员，都有彼此类似的特征，至少现代化元素中的大部分，无论是香港还是日本都共同具备。在现代化的诸元素方面，西方国家是最典型的。如果整体性的反西方，就等于拒绝了现代化的大部分元素，也就失去了现代化的相似性意义。斯大林时期的苏联和毛泽东时代的中国，也曾经以现代化为标榜，但历史已经证明：当时苏联和中国的发展方向是与全球性的现代化大趋势背道而驰的，只具有个别性的现代化元素，自然不具有“家族”的相似性，无法归类于现代化的“家族”成员。

由此可见，一种具有现代性质的民族主义之建构，必须是开放的、非种族的，必须置身于全球性的现代化大背景。中国的民族主义自然需要反抗形形色色的世界霸权，但同时也需要借鉴包括西方在内的各种现代化模式。近代以来，中国并不缺少民族主义的价值符号和文化象征，所真正匮乏的倒是其实质性的政治内容，特别是具有现代化元素的、拥有公共利益的政治内容。现代的民族主义认同，不仅仅是一种种族的、文化的认同，更重要的在于民族国家的认同，而民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象，而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说，现代的民族主义认同，不是无原则、无内容的，不仅是对民族国家的外壳认同，而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而究竟什么样的价值体系和政治体制比较适合中国，这不是一个简单的事实性认同，而是一个有待创造的建构性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中。

民族主义的开放性格不仅意味着对外的兼容并蓄，全方位借鉴，而且也要求内部的开放，容许共同体的每一成员在社会公共领域，对什么是最好的共同体生存方式进行自由的、平等的讨论，并且借助一定的社会空间，进行试错性的社会实验。而民族主义的现代性格则要求这样的讨论和实验必须置身于现代化的背景之下，必须对现代化的那些公共元素诸如市场、自由、民主、法治等等，在中国的特殊语境下加以重新的选择和配置。通过民族主义的构建过程，使中国真正获得一种现代性，即现代化的“家族类似”性质。

可以说，只有当这种开放的、现代的民族主义政治内容基本确立，而且通过立宪的方式，确确实实为共同体的成员所自觉认同的时候，中国的民族主义才会真正“实”起来，才会具有稳定的、长久的整合功能，成为全民族的认同对象。这，将是下一个世纪中国所要实现的目标。

历史已经证明，而且将继续证明，这一目标不是仅仅通过反西方的种族煽情所能实现得了的。反西方主义只是一种饮鸩止渴，它只能倒过来加剧民族认同的危机本身，而无助于走出历史的循环，走出现代化与民族主义冲突的传统困境。当代中国所需要的不是粗鄙化的反西方主义，而是一种开放的民族主义，一种通向世界现代化大“家族”的民族主义。

注　释

【1】　陆家：《“反西方主义”回潮》，《中国时报周刊》，第105期，第1—6页。

【2】　参见张颐武：《现代性的终结：一个无法回避的课题》，《战略与管理》，1994年第3期，第104—109页；陈晓明等：《东方主义与后殖民文化》，《钟山》，1994年第1期，第126—148页；张法、张颐武、王一川：《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》，1994年第2期，第10—20页。

【3】　参见崔之元：《制度创新与第二次思想解放》，香港《二十一世纪》，1994年8月号，第5—16页；甘阳：《（江村经济）再认识》，《读书》，1994年第10期，第50—57页。

【4】　参见盛洪：《什么是文明》，《战略与管理》，1995年第5期，第88—98页；《从民族主义到天下主义》，《战略与管理》，1996年第1期，第14—19页；《经济学挑战历史》，《东方》，1996年第1期，第49—55页。

【5】　关于反西化思潮在90年代中国的社会背景，孙立平有过一个比较好的分析，参见孙立平：《汇入世界主流文明：民族主义三题》，《东方》，1996年第1期，第15—19页。

【6】　梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第160页。

【7】　同上书，第294页。

【8】　钱穆：《中国文化史导论》，影印本，上海三联书店1988年版，第19页。

【9】　白鲁恂：《民族主义与现代化》，香港《二十一世纪》，1992年2月号。

一九九八

现代中国的自由主义传统

当20世纪即将结束的时候，自由主义在整个世界又重新大放异彩，它在中国也重新起步，成为现代化发展的一种可能性选择。当代中国的自由主义，有两种可供借鉴的资源。其一是来自西方的理论与经验，其二是来自中国的自身历史，即20世纪上半叶那一度相当活跃的自由主义思潮与运动。这些本土的东西沉淀在岁月之中，几乎被记忆所遗忘，而一旦发掘出来，将重新激活它们，成为富有生命力的历史传统。

毕竟，中国也有中国的自由主义传统。

一、修正的自由主义思潮

如果要追溯中国自由主义的起源，应该从五四算起。在此之前，严复、梁启超也宣传介绍过西方的自由主义学理和思想，不过，自由主义对于他们而言，只是一种救亡图存的权宜之计，而非终极性的价值追求。严格说起来，严、梁并不是自由主义者，只能算作自由主义的先驱。只是到了五四时代，当个性解放、人格独立和自由、理性的价值在新型知识分子群体之中得到普遍确认，而且具有形而上的意义时，中国方才出现了真正意义上的自由主义者。

不过，有了自由主义者，不一定意味着就有了纯正的自由主义。中国的自由主义可谓生不逢时，时运不济。因为到了20世纪初，不说中国，就是在自由主义的大本营欧美诸国，自由主义也已经乱了套，产生了各种杂交和变种。欧美的自由主义，从17世纪的苏格兰学派的古典自由主义，经19世纪边沁的功利自由主义，发展到20世纪初，由于传统的自由主义思潮暴露出早期资本主义制度在宏观经济控制和伦理道德上的种种弊病，开始与其他思想流派（如民主主义、社会主义等）杂交，呈现出各种各样的“修正”趋势：有美国杜威式的民主—自由主义，也有英国费边社式的社会—自由主义。从整个世界大潮流来说，20世纪上半叶正是各色各样社会主义风头十足的时候，相形之下，自由主义倒是风雨飘摇，步步后退，不断地修正自己，弄得态度暧昧，面目不清。

殷海光曾经说过：“中国的自由主义者先天不足，后天失调。”按照殷先生的意思，“先天不足”乃指自由主义并非中国土生土长的思想，而是美雨欧风吹进来的【1】。在这里，我还想补充一层意思：即使是舶来品，五四时代的中国知识分子所进口的自由主义，也多是“修正”型的，而对自由主义的“原典”，如洛克、斯密、休谟等人的思想知之甚浅，对私有财产制度的合理性、个人自由的至上意义以及“看不见的手”的作用自然也体会不深。中国自由主义者的这种“先天不足”，使得中国的自由主义出生伊始就缺乏纯正的性质，而是杂交的产物。而且同样是杂交，西方的修正型自由主义，毕竟是从古典的一脉脱胎而来，对自由主义的那些最基本元素如市场经济、个人自由和政治民主，纵然千变万化，还是守得住；而中国的自由主义，一到紧要关头，或面临错综局面，就会有人背离，不是鼓吹“新式独裁”，成为“新保守主义者”，就是放弃理性的立场，倒向激进的革命民粹主义。张东荪是一个深受基尔特社会主义影响的自由主义者，但他对中国自由主义的这种“先天不足”有比较独特的认识，他说：“就人类言，最理想的是一个民族经过充分的个人主义的陶养以后，再走上社会主义或共产主义之路。”“中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到20世纪是一个遗憾。”【2】

中国的自由主义思潮主要是从英美来的，一般被笼统地称为英美的自由主义。实际上，从美国进口的自由主义与从英国进口的有很大的差别。来自美国的主要是杜威的民主—自由主义。杜威曾经在中国呆过两年，留下了著名的五大讲演，其中就有社会政治哲学十六讲。经过其忠实信徒胡适的宣传和发挥，杜威的影响更是如虎添翼。他给中国自由主义留下的精神礼物计有三项：一是实验主义的科学方法论，使胡适等人相信可以像知识研究那样，科学地、分门别类地解决中国社会的各种具体问题；二是渐进的、点滴的社会改造策略，鼓舞一批中国的自由主义者耐心地坚守文化教育阵地，从文化与社会的最基本改造做起；三是将民主的含义大大地泛化，推广到所有的领域，使得这一本来在古典自由主义辞典中纯粹的政治概念，具有更广泛的社会属性，因而也获得了普遍的、崇高的神圣性质。

二、社会民主主义成为主流

不过，在现代中国自由主义的舶来品中，最有影响的还不是美式的，而是英制的；不是大名鼎鼎的杜威，而是一个现在已经被我们忘得差不多的英国人，他就是哈罗德·拉斯基（Harold Laski）。拉斯基是两次世界大战之间英国著名的费边主义思想家，他是费边社的重要成员，后来成为英国工党主要的理论家，1945年出任工党的主席。尽管拉斯基没有来过中国，却在中国信徒甚众，而且都是自由主义阵营中的中坚人物，如罗隆基、王造时、储安平、张君劢等【3】。他们将拉斯基的政治思想广泛传播于中国，其影响之大，几乎成为现代中国自由主义之主流。20年代末，是拉斯基在中国最走红的时候。当时胡适、罗隆基、张君劢等一大批自由主义知识分子云集上海，以《新月》杂志为中心，组织了一个费边社式的小团体“平社”，翻译拉斯基的著作，研讨费边主义的理论，并以此为借鉴，探求改造中国的自由主义方案【4】。30年代以后，拉斯基在中国的风头虽然有所减弱，但其理论已经渗透到中国自由主义者的精神深处，无论是他们的政治思想，还是其社会改造方案，随处可见费边主义的深刻痕迹。

拉斯基的费边主义，是一种修正的自由主义理论，他在保留自由主义基本原则的同时，力图将它与社会主义的平等公正原则调和起来，从而在自由主义的框架内部发展出一变种，即社会民主主义的思想体系。这种试图调和民主主义与社会主义的新理论，对于中国自由主义者来说，几乎是一个盼望已久的福音。因为当资本主义在中国开始起步的时候，资本主义原始积累时期所暴露的种种问题在西方已经遭到了各种各样社会主义的严厉批判，已经部分地（至少在伦理层面）失去了其合法性。西方的资本主义与社会主义理论，几乎是同时输入中国的。古典的自由主义理论，作为一种替资本主义庄严辩护的学说，在中国的文化传统中是找不到任何对应的精神资源的，而社会主义理论，无论是苏俄式的，还是费边式或基尔特式的，都有可能在中国历史内部获得强有力的支持。中国的自由主义者，一方面是清醒地意识到资本主义发展的不可避免，另一方面，又不可抑制地对社会主义怀有偏好，这一折磨人的思想困境，在20年代初的社会主义论战中，在张东荪身上已经表现得相当充分。尽管无可奈何的张东荪最后是以一种笨拙的时间性分段策略（即首先发展资本主义，然后再实行社会主义原则）暂时安顿了内心的困惑，但中国的自由主义者们从来没有放弃过“毕其功于一役”的努力。拉斯基的费边主义，在空间的层面上巧妙地调和了资本主义与社会主义，使之形成一个整体性的社会改造方案，它的出现，自然令中国的自由主义者们欢欣鼓舞，也难怪社会民主主义会成为现代中国自由主义的主潮了。

关于这种费边社的自由主义思潮，留英回来的萧乾曾经为它作过一个恰当的解释：“自由主义者对外并不拥护19世纪以富欺贫的自由贸易，对外也不支持作为资本主义精髓的自由企业。在政治在文化上自由主义者尊重个人，因而也可说带了颇浓的个人主义色彩，在经济上，见于贫富悬殊的必然恶果，自由主义者赞成合理的统制，因而社会主义的色彩也不淡。自由主义不过是个通用的代名词，它可以换成进步主义，可以换为民主社会主义。”【5】

在现代中国屈指可数的自由主义政治理论中，无论是张君劢的国家社会主义、王造时的主张与批评派观点，还是当时产生了极大政治影响的罗隆基起草的民盟一大纲领，都可以看到社会民主主义的鲜明标记。用张君劢的话说，在政治领域是一种“修正的民主政治”，以多党合作替代多党竞争；在经济领域则是一种“国家社会主义”，即私人经济与国家经济、自由经济与计划经济的混合体【6】。这种在自由主义架构内部的“国家社会主义”，无非是一种国家资本主义而已。不过，资本主义自引进中国伊始，虽然被认为是国家富强必经之途，但总是暗含某种道德上的贬义，相反地，社会主义在现代中国则天生地大受欢迎，被想象为具有某种终极意义的社会乌托邦。即使是自由主义者，也很少有人公开自称拥护资本主义，哪怕主张国家资本主义，也要以“社会主义”自命。甚至连胡适，在20年代也一度对社会主义大有好感，途经莫斯科三天，参观了几处地方，就激动得连夜给国内朋友写信，为苏俄“空前伟大的政治新试验”大唱赞歌【7】，并设想以“社会化”的方式建立一种所谓的“新自由主义”或“自由的社会主义”【8】。至于英国费边社社会主义以及基尔特社会主义，更是深得中国知识分子的青睐，成为自由主义思潮中一道最耀眼的风景线。

三、两类不同的自由主义者

现代中国的自由主义，在五四时代还处于朦胧的混沌阶段，与激进的革命民粹主义的界限模糊不清，到二三十年代，在杜威、拉斯基思想的催化下，渐渐分化出几种自由主义的思潮。不过，无论是胡适的实验主义，还是张君劢、罗隆基的社会民主主义，都仅仅是思潮而已，而远远没有成为拥有深厚学理资源的理论。中国的自由主义者，之所以对自由主义发生兴趣，决非学理的因素，而是现实的社会问题所刺激。他们对自由主义学理的关切，要远逊于对自由主义改革方案的设计。因此，现代中国的自由主义在学理层面上并没有多少研究的价值，真正有意义的，倒是思潮驱使下的运动——那种进入政治操作层面的自由主义运动。不过，各种各样的自由主义运动（如好政府运动、联省自治运动、制宪救国运动、人权运动、宪政运动等）尽管在二三十年代就层出不穷，但真正形成规模、具有全社会影响的，还要等到40年代。

大规模的自由主义运动之所以到40年代才风起云涌，从自由主义者本身来说，是由于组织化的因素。殷海光曾经将运动中的活跃分子分为“观念人物”与“行动人物”。他认为，在运动初始的宣传阶段，由“观念人物”占主导地位，到进一步的组织阶段，行动人物就脱颖而出【9】。我们也可以将现代中国的自由主义者划分为两类人：观念的自由主义者与行动的自由主义者。所谓观念的自由主义者，大都是知识体制里面的学院派人物，有着固定的职业和稳定的收入；通常留学过英美或在国内清华、燕京、圣约翰等大学接受过英美文化的熏陶。他们关心政治，却是一种胡适所说的“不感兴趣的兴趣”，即不离开自己的专业岗位，以自己的专业知识为资源，通过大学讲坛、同人社团和公共传媒等公共领域，传播自由主义的基本理念，对社会公共事务发表意见。

观念的自由主义者以胡适为精神领袖，在二三十年代聚集在《努力周报》、《现代评论》、《新月》和《独立评论》等刊物周围，发挥着较大的舆论作用。这些文人书生，个人主义气息极浓，各自有各自的信仰和观念；又有着文人相轻的传统毛病，基本上是一盘散沙。尽管其中的一些活跃分子如胡适，有时候会以一种费边社的方式，以个人的身份游说和影响政府中的高官，以推行自己的自由主义主张，但大部分人仍然坚守“君子群而不党”的信念，极其自觉地保持着个人精神和身份的独立性，拒绝直接参政，拒绝成为“组织人”，哪怕是组织反对党。观念的自由主义者作为一种社会道义和公共良知的存在，在自由主义运动中的作用相当巨大，尤其在起初的宣传阶段更是功不可没。然而，正如储安平所评论的：“政治活动不能没有领导人物，但是因为‘相轻’及‘自傲’在中作祟，所以在自由思想分子中很难产生领导人物；政治活动是必须有组织和纪律的，但是因为自由分子的相通大都是道义的，不是权力的，所以很不容易发挥组织的力量。这些是自由分子根本上的弱点。”【10】

有鉴于此，一些自由主义者不甘心仅仅停留在观念和言论上，他们要进一步付之于行动，尤其是组织反对党，以组织化的方式和权力化的运作推进自由主义运动。这些行动的自由主义者，对参政怀有强烈的兴趣，都自认为自己有治国安邦的卓越才能。他们中的不少人，比如罗隆基、张君劢、王造时等，通常没有固定的职业，今天在这个大学任教，明天在那个报社任主笔，几乎成为半职业的政治活动家。如果说，观念的自由主义者努力的主要层面在思想文化领域，因而更接受实验主义的点滴改良观，习惯于学科化地讨论个别问题，拒绝思考改造中国的整体方案的话，那么，行动的自由主义者由于需要明确的行动纲领，却热衷于思考和设计整体性的社会政治改革方案。政纲确立之后，就是独立组党。1934年秋天，张君劢、张东荪、罗隆基等人经过几年的筹备和酝酿，在北平建立了国家社会党（简称国社党）【11】。但国社党人数太少，影响也小，无力担当自由主义运动的中坚。一直到1941年，中国民主政团同盟（简称民盟）成立，意味着自由主义组织化的正式实现【12】，也为大规模的自由主义运动提供了领头羊和建制的保障。

四、战后的自由主义运动

从1943年下半年开始，中国出现了一股强大的自由主义运动，围绕着国民党的“还政于民”、战后中国政治秩序的安排等热点问题，开展得轰轰烈烈，不仅在公共传媒上占据了舆论的制高点，而且进入了实际的政治操作程序。前者自然是“观念人物”的汗马功劳，而后者则要归功于以民盟为首的“行动人物”的不懈努力。

从成立之初到抗战胜利的短短四年期间，民盟已经迅速成长为遍布全国主要城市、拥有三千名盟员（大都为知识界精英）、仅次于国共的“第三大党”。鉴于当时暂时出现的和平气氛与力量均势，民盟成为各方都要努力争取的举足轻重的砝码。1945年秋天召开的民盟一大，宣布民盟是“一个具有独立性与中立性的民主大集团”，其神圣使命是“把握住这个千载一时的机会”，“把中国造成一个十足道地的民主国家”【13】。大会通过的政治报告及其纲领，可视作中国自由主义运动的大宪章。

在这部罗隆基起草的自由主义大宪章中，中心的理念和架构依然是社会民主主义。社会民主主义思潮发展到40年代，在国际上变得更加汹涌澎湃。尤其是战后英国工党的执政，给中国的自由主义者以巨大的精神鼓舞。知识分子普遍认为战后的中国民主模式，应该也可以仿效英国工党所施行的“中间道路”，在政治上实行英美式的议会民主政治，在经济上参照苏联的社会主义平等原则，也就是所谓的“拿苏联的经济民主来充实英美的政治民主”【14】。

尽管民盟的这一中间道路学理上的依据并不充分，但它紧紧地抓住了中国当时两大主要社会问题：国家政治体制的不民主与社会财富分配的不公正，并富有针对性地提出了一个相对完整的施政改革方案。这一方案能够在1946年初被国共两方所接受，成为政协五项决议的蓝本，证明了它的确是一个出色的、有效的改革纲领。在这以前，中国的自由主义者（如胡适为代表的《努力》和《独立评论》派）所关心的往往是都市知识分子感受最深刻的政治不自由，而对社会底层（尤其是农村）更关切的社会公正和经济平等问题漠然无视。这样，他们既不能回应民粹主义的深刻挑战，即资本主义发展中的社会公正问题；也远远游离中国社会底层的最基本需求，也就是罗斯福著名的“四大自由”中所称的“免于匮乏的自由”。而民盟的社会民主主义中间道路，成功地将自由主义与社会主义的原则相结合，从而有效地回应了民粹主义提出的深刻挑战，满足了社会底层的经济平等要求。

事实是，国共之间的分裂与内战，使得这一出色的社会民主主义纲领无法获得其实践的机会，中国也就从此与自由主义的中间道路失之交臂。一旦战争的暴力替代了理性的对话，自由主义也就失去了其生存的最基本空间。1947年民盟的被迫解散，象征着自由主义运动在中国的毁灭性挫折。

五、最后一次回光返照

自由主义运动的失败，固然有其不可抗拒的客观情势，但从其自身检讨，也有诸般因素值得反思。首先是社会基础的单薄。一般地说来，自由主义运动总是由自由知识分子所发动，但它成功与否，并非完全取决于知识分子，而有赖于社会结构的深刻变迁，尤其是中产阶级的崛起。自由主义舆论上的声势浩大，并不意味着社会层面的力量雄厚。精神的优势不能简单地折换为物质的实力。然而，中国的自由主义者过高地估计了自己的力量，以为中国的社会是中间大，两头小，国共分别代表两头小的，而自己代表那占人口大多数的中间层，包括农民、小知识分子、中产阶级等等【15】。但是在缺乏体制保障的情况下，“代表者”与“被代表者”根本无法建立利益上的固定联系，所谓“代表”只是一厢情愿的书生气想象。而且，即使实现了自由选举，真正主宰社会的，也并非那些人数上占优的底层民众，而是控制了较多资源的阶层。但作为自由知识分子政党的民盟，与中产阶级的精神与社会的联系是那样的脆弱，以至于后者从来不曾幻想民盟会是一个本阶级利益的代表者。后来左翼分子批判民盟是“民族资产阶级的政党”，对于罗隆基他们来说，真是一个有苦说不出的冤枉。因为中国的自由主义者从来不愿正视社会中利益集团的分化，只是抽象地宣称自己代表“民众”，或者是“广大的中间阶层”！

另一方面，一场温和的政治变革，不仅需要社会各阶层的支持，同时也需要政府中开明的民主派人士的呼应。在国民党内部，不是没有这样的民主派，比如以张群为首的“政学系”就属于此类。在二三十年代，分别有王世杰、翁文灏、吴鼎昌等好几批自由主义知识分子入阁国民党政府，他们成为政学系的中坚力量，也是促成二战以后短暂的和平民主新局面的重要人物。长期以来，政府内外的民主派人士保持着良好的个人私交，也有着千丝万缕的政治联系。如果这些人士能够里应外合，影响国民党内的最高决策层，是有可能履行政协五项决议，实践民盟提出的中间道路的（自然，也同时需要中共的通力合作）。然而，政学系这批官员虽然具有一定的民主意识，拥有出色的行政领导能力，却缺乏明确的改革意向和政治主张，一旦蒋介石的意见为国民党内的强硬分子CC派和黄埔系所左右，政学系诸人立即显得软弱无力，束手无策。事实表明，他们只是一群出色的行政官僚而已，而不是有着坚定信念和果断意志的政治家【16】。体制内部民主派的土崩瓦解，也预示着体制之外的自由主义运动，最终只能是一场徒劳的精神悲剧。

民盟的被迫解散，使得自由主义者的阵营迅速分化，一部分本来具有民粹主义倾向的人士向左转，出走香港准备北上解放区；而在战后一直在时政上保持沉默的胡适，此时似乎与哈耶克为代表的西方“新古典自由主义”遥相呼应，在仅有的几次关于自由主义的演讲和文章中，都强调民主政治与极权政治的不可调和，对极权政治在学理层面作出了尖锐的批评（胡适的这种“新古典自由主义”立场后来为殷海光所继承）。他宁愿选择威权主义的国民党，而不愿与中共合作。然而，一部分最坚定的自由主义者，在非此即彼的十字路口，拒绝以现实的逻辑作选择，他们遵从内心的信念和良知，以知其不可为而为之的精神，坚守着自由主义的最后堡垒。

于是，在1948年初，自由主义在中国出现了一次悲壮的回光返照。在全国很有影响的《大公报》异乎寻常地连续发表社评，论述“自由主义者的信念”、“自由主义者的时代使命”，公开亮出了自由主义的旗帜。声誉显著的《观察周刊》也接连刊载了施复亮、杨人楩等人的文章，鼓吹自由主义，而北平的一批名教授在国民党内开明派的资助下，也成立了中国社会经济研究会，创办《新路周刊》，提出了一个“政治制度化、制度民主化、民主社会化”的“初步主张”【17】。一时间，处于困顿中的自由主义在舆论上形成了一次不大不小的高潮。

有意思的是，在以前的自由主义运动中，哪怕是运动的最高潮，自由主义打的都是别人的旗号，比如民主主义、社会主义等等，自家的徽记反而躲在背后，彰而不显。而到自由主义大受挫折，几乎回天乏术之时，真正的旗帜反而义无反顾地亮出来了。这是自由主义最富道德勇气和理性自觉的时刻，因为无论是“民主主义”还是“社会主义”，在国民党的三民主义与中共的新民主主义理论之中，都有对应的框架可以接纳，因而它们的内涵也变得模糊不清、意义多歧。而自由主义，在国共两党那里，被当作可怕的外来妖魔，遭到一致的痛斥和抵制。唯有这样的旗帜，才是自由主义者的真正徽号，才是一面名副其实的大旗。遗憾的是，这面大旗等它理直气壮撑起的时候，迎接它的已经不是灿烂的满天朝霞，而是凄惨的落日余晖了。

美国学者格里德在评论中国的自由主义的悲剧时这样写道：

自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败，是因为中国那时正处于混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案【18】。

然而，历史不能以成败论英雄，更不能以此判断真理与谬误。虽然，自由主义在现代中国失败了，但并不意味着它所选择之方向的最终无意义。很多东西的价值，要隔相当一段历史岁月才看得清楚。自由主义的历史传统岂非如此？不管现代中国的自由主义是多么的幼稚，它留下的精神传统，特别是社会民主主义的思想实验，对未来中国的现代化道路选择，很有可能是一笔价值连城的历史遗产。

注　释

【1】　殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第275页。

【2】　张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，《观察》，4卷2期。

【3】　罗隆基和王造时20年代原来都在美国研学政治学，因倾慕费边主义后来都去英国从学于拉斯基。储安平30年代去英国留学，也拜拉斯基为师。他们三个都是拉斯基亲炙的入室弟子。张君劢虽然留学的是德国，未曾与拉斯基见面，但他自己说过，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的，最推崇的就是拉斯基，曾经翻译其名著《政治典范》，并在译序中推崇拉斯基是继洛克、边沁、密尔之后英国政治思想的“正统”。

【4】　参见姜义华：《论胡适与人权问题的论战》，刘青峰编：《胡适与现代中国文化转型》，香港中文大学出版社1994年版，第75—77页。

【5】　《自由主义的信念》，《大公报》，1948年1月8日。该文以《大公报》的社评名义发表，是萧乾起草的。

【6】　参见张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》，1卷2期。

【7】　《一个态度及案语》，《晨报副刊》，1926年9月11日。

【8】　胡适：《新自由主义》，《晨报副刊》，1926年12月8日。

【9】　殷海光：《中国文化的展望》，第586页。

【10】　储安平：《中国的政局》，《观察周刊》，2卷2期。

【11】　后来罗隆基退出了国家社会党，以独立的身份参加民盟，成为民盟的重要领导人之一。

【12】　民盟起初由三党三派组成，除了国社党是比较纯粹的自由主义政党之外，其余几个有激进的民主主义党派（如第三党、救国会），有温和的民粹主义团体（如职业教育社、乡村建设派），也有保守的国家主义政党（青年党）。当时他们都属于国共之间的“第三方面”。“第三方面”在终极信仰和具体主张上尽管分歧颇大，但整个政治倾向基本上是自由主义的。尤其是以后大量自由主义知识分子入盟，使得民盟的自由主义性质更为突出。

【13】　《中国民主同盟历史文献》，文史资料出版社1983年版，第87页。

【14】　同上书，第77页。

【15】　参见施复亮：《再论中间派的政治路线》，《文汇报》，1947年4月13日；周鲸文：《论中国多数人的政治路线》，《时代批评》，4卷86期。

【16】　关于政学系的详细分析，参见笔者与陈达凯主编：《中国现代化史》第1卷，上海三联书店1995年版，第599—600页。

【17】　参见《中国社会经济研究会的初步主张》，《新路周刊》，1卷1期。

【18】　格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社1989年版，第368页。

一九九九

启蒙的命运——80年代的中国思想界

1978—1998年的中国思想界，与同步进行的中国现代化变革紧密相关。中国的改革从总体来看是一个自上而下、由体制内部的权力中心向体制边缘和外部空间逐步拓展的过程，随着变革的深入和问题复杂性的呈现，思想界也处于不断的分化和重新整合。

在这二十年中，最值得重视的是80年代中后期的新启蒙运动，其上承思想解放运动，下启90年代，成为当代中国的又一个“五四”。二十年来思想界的所有分化和组合几乎都可以从中寻找到基本的脉络。新启蒙运动是一个十分复杂的思想运动，其有渴慕西方现代化的同质性诉求，又有对其进行批判性和反思的潜在性格。文化态度的同一性与思想内涵的异质性，构成了新启蒙运动混沌的表象和复杂的内在分歧，成为90年代中国思想界分化的渊源所在。

一、新启蒙运动的由来

中国的改革开放，如果说社会/政治变革的源头是1978年底的十一届三中全会的话，那么，作为新启蒙运动前身的思想解放运动，则起源于稍早一些的真理标准问题大讨论【1】。中国的这场改革，一开始是从体制内部发动的，而且是在权力中心进行的，因此带有明显的自救性质。改革的发动者们在毛泽东时代并非异端分子，也是乌托邦社会主义的实践者。只是到了“文革”后期，他们从亲身的痛苦体验中日益明确地发现此路不通，遂从乌托邦社会主义理想中分离出来，开始探求一条以“四个现代化”为中心诉求的、世俗化的社会主义现代化道路【2】。“实践是检验真理的唯一标准”的提出，实际上为告别乌托邦社会主义传统、转向世俗化社会主义提供了理论上的合法性。思想解放运动，首先意味着从毛泽东和斯大林的传统社会主义教条中解放出来。从这一意义上说，它可以被视作马克思主义内部一场路德式的新教革命。

应该说，思想解放运动起初的理论预设具有明显的科学主义特征，即曾经被毛泽东时代政治/道德立场优先性所压抑的唯物论科学主义：生产力是衡量社会进步的唯一标准，科学技术是第一生产力等等。无疑，这一重新将人的物质生活而非精神生活、将知识的优先性重新置于政治/道德优先性之上的唯生产力论和经济决定论的科学主义，当时在冲破僵化的教条主义束缚方面，曾经起到了非常革命的作用【3】。然而，它在主流意识形态之中，却被凝固为一种世俗导向的实用主义。考虑到种种复杂的制约因素，中国的世俗化社会主义领导者采取了以经济改革为主导，而非苏联戈尔巴乔夫的政治改革为主导的改革策略。于是，作为一场权力体制内部的思想解放，究竟能够走多远，立即在改革倡导者中间发生了尖锐的分歧。路德式的新教革命，常常是以梁启超所说的“以复古为解放”【4】的方式实现的，主流意识形态的“复古”在当时的极限只能是马克思、列宁或延安时期的毛泽东。但另外一批处于权力边缘的马克思主义者如周扬、王若水等，显然走得更远，他们不仅需要唯物论的科学主义论证已经发生的经济改革，而且需要一种批判性的人道主义支持一场更重要的政治变革。他们的“复古”，几乎走到了马克思的尽头，即长期以来被正统意识形态所忽略，而为西方马克思主义视作原典的早期马克思——那个重视异化和充满人道主义精神的马克思。在他们看来，社会主义之所以出现“文革”这样的历史悲剧，就是因为忽视了人道主义，忽视了即使在社会主义社会，也会发生异化【5】。80年代初，当唯物论的科学主义随着改革的深入逐渐保守化的时候，人道主义的马克思主义接过了思想解放的旗帜。1983年3月在纪念马克思逝世一百周年的大会上，由王若水、王元化等人起草的，以周扬名义发表的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》【6】可以视作是人道主义的马克思主义的代表作，其影响也随着该报告在权威的《人民日报》上发表而达到了顶峰。

然而，到了改革和开放加速发展的80年代中期，人道主义的马克思主义却由于主客观条件的限制，无法将思想解放运动推向一个更广、更深的境地。这首先是因为周扬等人都是体制中人，虽然不再处在权力的中心，但不少人仍然居于体制的核心地带，一方面众所瞩目，另一方面也是靶心所在，体制留给他们回旋和发挥的空间越来越狭隘。思想解放运动欲保持与发展自己的思想成果，必须在体制的边缘和体制之外，开拓一个新的思想空间。其次，“以复古为解放”的思想解放运动，既然已经逼近了原典，那么其内在的逻辑便决定了非从老祖宗那里解放出来，便无法继续向前发展。事实上，现代化改革实践中提出的大量问题已经远远不是马克思早期思想所能解决得了的。西方的马克思主义后来与自由主义合流，演变为社会民主主义。同样，中国的人道主义的马克思主义也面临着一个与启蒙思潮合流的问题。不过，欧洲是启蒙运动在前，马克思主义在后，后者是在前者中产生，并批判、超越了前者；而中国的人道主义的马克思主义却面临着批判乌托邦的社会主义历史使命，不得不以一种新启蒙的方式，容纳西方资本主义的现代性。

这样，作为思想解放运动逻辑和历史发展顺乎自然的结果，新启蒙运动便呼之欲出了。

二、知识分子公共领域的诞生

1984年，是奥维尔同名的反乌托邦小说描绘的可怕岁月，但在中国，却是走向文化新启蒙的历史时刻。在这一年的思想界，出现了当时来说并非那么引人瞩目的几件事情：《走向未来》丛书第一批正式出版、中国文化书院成立和新一代青年学者开始成为《读书》杂志的主流作者。第二年，北京一批学院的知识分子成立了《文化：中国与世界》编委会【7】。我们有理由相信，1984—1985年是新启蒙运动的发端。

新启蒙运动是思想解放运动的历史延续【8】，但它的重心却发生了变化。如果说思想解放运动主要诉诸政治变革的话，那么，新启蒙运动的诉求却转移到了所谓的“文化的现代化”上【9】。从世俗性社会主义追求器物层面的现代化，到人道主义马克思主义要求制度层面的现代化，再到新启蒙运动追求文化层面的现代化，这在当时被视作改革在（泛）文化结构上由浅而深、步步深化的一种必然归宿【10】。“文化的现代化”的这一诉求，后来被有些批评者认为有“荆轲刺孔子”式的思想误置或“文化决定论”的嫌疑。的确，当年的新启蒙运动如同“五四”一样，的确有某种林毓生所说的“借思想文化以解决问题的途径”【11】的“文化化约论”倾向，然而，只要我们将其放在改革开放二十年较长的历史语境中来考察，就会发现这是中国知识分子一次重要的历史转变：他们通过文化言说的方式，从政治/意识形态体制和知识的专业学科体制中逐渐分离或超脱出来，在民间开拓了新的思想空间，重新获得了文化的自主性和精神的公共性。

这种自主性和公共性在20世纪上半叶曾经有过，但在1949年以后的全能主义（totalism）体制中丧失殆尽。思想解放运动虽然重新开始争取这种丧失了的精神，但因为其还是一个体制内部的运动，即使是人道主义的马克思主义，也是在国家意识形态的边缘运作，无法建构一个新的思想空间和社会空间。这一局限显然是因为周扬等人的体制内身份和知识背景所决定的。但新一代的启蒙学者就不同了，他们在身份上不再是文化官员或意识形态专家，基本上处于权力体制之外，是更具独立品格的人文社会科学研究者；他们的年龄、阅历也使得他们产生了“走出马克思”的强烈冲动，雄心勃勃地准备在西方古典和现代的知识背景上重新建构中国的现代化方案。而在当时，政治意识形态的控制使得体制内的政治言说空间日益逼仄。唯一的突破口只能在体制之外，绕过敏感的体制改革话题，通过文化话语的方式，开辟一个新的思想空间。

这一开始多少有点不自觉的策略性调整，最后产生的结果却具有战略性的意义。作为一场文化的新启蒙运动，不仅要摆脱政治意识形态话语，而且也力图超越学科的知识体制，通过民间的运作方式，在受控的公共传媒夹缝和边缘之中，建构一个跨学科的、公共的思想界。它与传统的理论界以及学术界的区别在于：理论界争夺的意识形态霸权（思想解放运动基本没有超越理论界的范围），学术界是受国家知识体制控制的学科范围内的专业知识领域。而新启蒙运动所要建构的思想界，具有哈贝马斯所说的“公共空间”的性质，通过民间的自由论坛或公共传媒，讨论社会生活和文化生活的公共事务【12】。它的民间化（相对于国家意识形态而言）和公共化（相对于专业的学科而言）特征，表明这是一块真正属于公共知识分子的领域。也只有在这样的思想界里，知识分子才成为知识分子，既不是国家意识形态的代言人，也不是被狭隘的知识分工所限制的专家学者。这样一个具有相对独立品格的公共思想界，尽管至今没有获得建制的保障，但作为新启蒙运动的直接产物，却在十多年的风风雨雨中历经起伏，顽强地生存下来，并且有了可观的发展。

仅凭这一点，新启蒙运动就足以载入史册了。

三、新启蒙运动的同一性与内在分歧

新启蒙运动是一个比思想解放运动在内涵上要复杂得多的文化运动。然而，这样一个复杂的文化运动，何以保持它的同一性，是在什么样的意义上获得它的同一性的？

中国的历史常常呈现出某种令人惊讶的相似之处。如果说思想解放运动类似19世纪末康有为的“托古改制”的话，那么，新启蒙运动在任何方面似乎都在模仿七十年前的那场五四新文化运动。事实上，新启蒙知识分子们通过对五四的历史重构，也是如此自我理解的。汪晖曾经将五四运动视作是一个建立在“态度的同一性”上的思想运动【13】，这可以同样用来理解新启蒙运动。也就是说，新启蒙之所以能够成为一个表面统一的思想运动，它首先是建立在一种价值态度一致性的基础上的。“重新估定一切价值”，成为运动中各种思潮和流派的共同趋向。中西文化比较之所以成为这场运动的中心内容，不是因为真的对中西文化发生了认知上的兴趣，而是需要对它们做出价值上的评判，从而为现代化方案的重新设计提供文化上的合法性。

新启蒙运动的“态度的同一性”还体现在对西方现代化终极目标理想化的渴望上。虽然在理解这一终极目标的具体图景上有各种各样的差别，但在理解的方式上却是共同的，即以一种历史目的论的方式，对现代化前景做出普世性的承诺。这与思想解放运动的历史理解方式基本是一致的，区别仅仅在于：解放派的历史目的论是一种时间线性的社会发展普遍模式，将资本主义视作是通向社会主义现代化目标的不可跳跃的历史阶段，而启蒙派避开了资本主义/社会主义这类敏感的意识形态概念，他们借助当时在中国红极一时的现代化理论，将西方的资本主义叙述为一种中性的、可以一系列技术参数加以量化的现代性指标，或理解为帕森斯所描述的市场经济、民主政治和个人主义三大特征，从而使这一具体语境中的历史诉求具有超历史的普遍主义性质。

尽管新启蒙运动所包含的西方思潮在内容上十分庞杂，然而启蒙知识分子在现代化理论的传统/现代思维模式影响下，将这些思潮都理解为与（中国）传统对应的（西方）现代话语，因此获得了某种模糊的共同思想预设。他们像五四时期的知识分子那样，对外来思潮有一种兼容并包的开放气度，对各种看来互相矛盾的思想学说都有兴趣，都有一种混沌的、模糊的大致了解。也就是说，西方思想以“现代”的名义，被当作一个有机的整体接受下来，尚未呈现出其内在的紧张性。虽然各派对西方各种思潮有所偏重，但那些彼此冲突和矛盾的部分，在人们的头脑当中还远远没有分化，缺乏明确的边际界限。人们通常喜欢以一种时髦的“跨学科”方法，将心理学、社会学、政治学、经济学、科学哲学、文化人类学等各种学科的“最新”方法，通过形式的整合，用来分析中国各种具体的历史和现实问题。除金观涛、刘小枫、甘阳等少数人之外，大部分学者都缺乏必要的方法论自觉。当时的思想界也有尖锐的分歧，但因为有共同的思想预设和模糊而统一的知识背景，所以分歧的焦点常常表现在与中国语境有关的价值选择上，而没有深入到知识论层面。在表面的分歧背后，依然能够看到可以相互通约的共同的知识地层。正因为争论的双方处于同一个价值态度和知识平台上，因此在新启蒙运动内部能够经常出现真诚的对话和充满激情的讨论。

那是一个真诚的、激情的年代，也是一个开放的、混沌的年代。

虽然新启蒙运动“态度的同一性”在整体上肯定了西方的现代性，然而，西方的现代性传统却是一个具有内在紧张和冲突的结构，新启蒙知识分子兼容并包、照单全收的拿来主义引进方式，使得在同一性背后被遮蔽的，是内在的、深刻得多的异质性内涵。西方现代性的各种思潮一方面赐予了中国知识分子认同启蒙的思想资源，同时也提供了自我否定的另一面传统，这就使得后者在追求西方现代性的时候，也拥有了对其进行批判性反思的可能性。尽管这种批判性的反思在当时还是一种潜在的能力和趋势，却普遍存在于新启蒙运动的各家各派身上。

“走向未来”在当时被一般人认为是科学派。其编委会中的核心成员主要是中国科学院从事科学史或科学哲学的研究人员，因而“科学精神”和“科学方法”始终成为“走向未来”高高飘扬的精神旗帜【14】。如前所述，唯物论的科学主义在思想解放运动中曾经发挥过相当重要的解放作用，但后来在人道主义的马克思主义崛起之后，逐渐显示出其保守的性格。然而，在“走向未来”的积极推动下，科学主义的另一种形态经验论科学主义，在新启蒙运动中迅速替代唯物论科学主义，通过西方科学哲学和科学方法论的介绍，再次充当了思想启蒙的先锋。随着波普的批判理性主义、库恩的范式理论以及拉卡托斯的科学研究纲领方法论的引进，经验论科学主义很快扬弃了自身的独断论和一元论因素，变成一个多元的、开放的和具有自我反思、自我纠错能力的理论传统。实际上，波普、库恩等人的科学思想已经内含着对西方现代性中利奥塔所批评的宏大叙事“真理神话”的批判性否证。“走向未来”所一再强调的“科学精神”和“科学方法”已经深刻地带有批判理性主义的色彩，为现代性的自我反思提供了方法论基础。

与“走向未来”相对应，“文化：中国与世界”高举的是人文主义的旗帜。由于其编委会的成员主要是甘阳为首的来自中国社会科学院和北京大学的人文学者，所以他们更关注的是对西方从古典到现代的人文主义思潮的引进，尤其重视德法的现象学、阐释学、存在主义、宗教学、法兰克福学派以及各种非理性主义的译介。这些人文思潮虽然也是西方现代性谱系的一个部分，却是以向理性主义主流思潮挑战的姿态出现的，构成了西方现代性的复杂内涵。特别值得注意的是，后现代主义中的一些代表人物如福柯、德里达、伽达默尔、杰姆逊、丹尼尔·贝尔等，当时也出现在新启蒙知识分子的视野之中。虽然当时人们还无法理解其对现代性的强烈解构作用，但显然对其有了浓厚的兴趣。80年代后期后现代学理的引入，与90年代后现代思潮的崛起显然有着直接的知识关联。对于这些形形色色的西方人文主义思潮，“文化：中国与世界”虽然在整体上也将其纳入“文化的现代化”的总体性目标加以吸收和理解，但对西方现代化过程中工具理性至上的倾向多少怀有一份保留。如果说“走向未来”因为相信批判理性主义的自我纠错机制而对现代化的前景不无乐观的话，那么，“文化：中国与世界”从人文主义的价值批判立场出发，对现代化过程中人性、价值和意义世界的失落，充满了文化上的忧虑。虽然当时在国内尚未出现全方位的世俗化市场社会，他们的人文忧思仅仅是学理层面上的，但其与90年代的人文精神讨论，显然属于同一个精神谱系。

相对来说，中国文化书院的文化姿态在当时比较边缘，未居于潮流的中心。它主要由北京大学哲学系一批研究中国哲学和中西哲学文化比较的学者组成。在充满激情、思潮汹涌的80年代，他们似乎无意制造新的潮流，而是实实在在地做一些中国文化的基础性介绍和中西文化比较的学理性研究。由于受到应邀前来讲学的杜维明等海外新儒家学者的影响，他们对中西文化持一种温和的调和态度，既对西方文化不盲目推崇，也对本土文化传统有一份同情性的理解。事实上，海外新儒家以及钱穆、傅伟勋、余英时、林毓生等海外华人学者温和的“文化保守主义”声音，还包括李泽厚的“西体中用”调和主张，在新启蒙运动时期，不仅在中国文化书院，而且在《读书》、《走向未来》、《文化：中国与世界》等民间书刊上，也都有介绍。虽然当时和者盖寡，在声势上也远远不及激进反传统的刘晓波，但这些温和的保守主义声音却在历史中沉淀下来，成为90年代学术史研究和“国学热”的原初生长点。

上述这些对西方现代性潜在的批判性反思，基本上还是在精神一价值层面，尚未进入社会政治制度层面。尽管如此，新启蒙运动复杂的异质性内涵，已经预示着终将来临的大分化。事实上，后来90年代思想界的所有变化，几乎都可以在80年代找到其踪迹和脉络。从这个意义上说，80年代与90年代并不是两个完全断裂的年代，两者之间存在着微妙而又复杂的谱系关联。

从“走向未来”、“文化：中国与世界”和“中国文化书院”这三个知识分子的团体来看，他们虽然在对待启蒙的立场上具有“态度的同一性”，但这一“同一性”是建立在价值同一的立场上，而非知识的立场上，80年代对现代和传统的理解是混沌的、化约主义的，无法理解其中深刻的悖论。由于启蒙阵营中不同的知识背景相互冲突，其内部已经隐含着自我分化的因素。90年代以后，当外在环境和内在因素发生变化之后，中国思想界终于出现了大分化、大重组，80年代所形成的启蒙阵营终于解体了。

这就是启蒙的历史命运。

注　释

【1】　关于真理标准问题讨论的详况，参见沈宝祥：《真理标准问题讨论始末》，中国青年出版社1997年版；吴江：《十年的路：和胡耀邦相处的日子》第5—10节，香港镜报文化企业出版公司1995年版。

【2】　这一世俗化的社会主义道路，从1975年就已经开始，以周恩来在四届人大上重申“在本世纪内，全面实现农业、工业、国防和科学技术的现代化”为象征，邓小平主持的“全面整顿”，实际是在有限制的条件下对“四化”的部分实践，但不久即为毛泽东所中止。直到1976年毛泽东逝世，才为邓小平等人提供了全面实践的可能。

【3】　关于科学主义在中国的两种表现形态——唯物论的科学主义和经验论的科学主义，以及在80年代中国的意义，刘青峰作了很好的专题研究，参见《二十世纪中国科学主义的两次兴起》，香港《二十一世纪》，1991年4月号。

【4】　梁启超在《清代学术概论》中这样阐释清代学术与思想的变迁过程：“纵观二百余年之学史，其影响及于思想界者，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不至矣。”见朱维铮校注：《梁启超论清学史两种》，复旦大学出版社1985年版，第6页。

【5】　参见王若水等：《人是马克思主义的出发点——人性、人道主义问题论集》，人民出版社1981年版；丘石编：《中国当代解放思想的历程——解放文选（1978—1998）》上册，经济日报出版社1998年版。

【6】　周扬报告的改定稿文发表于《人民日报》，1983年3月6日。有关报告的起草情况，起草人王若水、王元化、顾骧等都撰写了回忆录，参见王蒙、袁鹰编：《忆周扬》，内蒙古人民出版社1998年版，第414—474页；顾骧：《晚年周扬》，文汇出版社2003年版。

【7】　在80年代的新启蒙运动中，有三个民间的文化学术团体扮演了重要的作用：“走向未来”、“文化：中国与世界”和中国文化书院。“走向未来”和“文化：中国与世界”分别出版了拥有广泛社会影响的杂志和系列丛书，中国文化书院通过函授、文化讲习班和出版物发挥着影响。上述团体和出版物都多少具有同人的性质，而1979年由三联书店创办的《读书》杂志，作为民间的一个公共领域，一直保持着它的非同人性质，在整个80年代，它的作者群经历了两代人：在1974—1975年之前，主要是人道主义的马克思主义者，而在这以后，主要作者群变为更年轻的新启蒙学者。在当时，几乎所有重要的青年学者都在《读书》上发表过文章。此外，到80年代后期，还有更多的民间丛书或杂志出版，其中比较有影响的如北京的《二十世纪文库》、上海的《新启蒙》丛刊等等。关于80年代民间学术文化运动的情况，陈方正和金观涛有很详细的回忆和研究，参见Chen Fong-ching, Jin Guantao, From Youth ful Manuscripts to River Elegy: The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979 - 1989, The Chinese University of Hong Kong, 1997。

【8】　思想解放运动与新启蒙运动的关系是比较复杂的，有相互交叉、前后相继的一面，比如王元化、李泽厚、庞朴等，既是思想解放运动中的活跃分子，后来也成为新启蒙运动较年长的重要参与者。同时，这两个运动也有彼此独立的共时性一面，思想解放运动在80年代中后期并没有终结（乃至今天依然以一种非运动的精神方式在延续），只是作为思想界的主流，让给了新启蒙运动而已。

【9】　《文化：中国与世界》杂志的开卷语明确地提出：“中国要走向世界，理所当然地要使中国的文化也走向世界；中国要实现现代化，理所当然地必须实现‘中国文化的现代化’——这是80年代每一有识之士的共同信念，这是当代中国伟大历史腾飞的逻辑必然。”在第1辑的杂志中，主编甘阳以《80年代文化讨论的几个问题》为题，详细论证了所谓“文化现代化”这一“80年代文化讨论的根本任务”。参见《文化：中国与世界》第1辑，三联书店1987年版。

【10】　在这方面最具代表性的文章是庞朴在1986年第5期《中国社会科学》上发表的论文：《文化结构与近代中国》。他在文章中从“最广义的文化冲突”角度，将中国近代的历史叙述为三个时期：器物层面改革的洋务运动、制度层面变革的戊戌变法和文化层面反思的五四启蒙运动，并将之理解为“文化结构的逻辑展开”。通过对这样一种合目的的历史性叙述和改革进程普遍化模式的发现，庞朴为当时的新启蒙运动论证了历史和逻辑的合法性，因而也产生了广泛的影响。

【11】　参见林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第43—49页。

【12】　近年的研究表明，当代中国公共空间或民间社会的建构，不是像东欧那样是在与国家权力的对抗中实现的，恰恰相反，由于中国的改革具有自上而下、由内而外的性质，在公共空间的建构过程中，民间与体制有着极其复杂的互动关系，有一个从体制内部逐渐生长和游离的复杂过程。参见Chen Fong-ching, Jin Guantao, From Youth ful Manuscripts to River Elegy: The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979 - 1989，以及汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》（增订本），《文艺争鸣》，1998年第6期。

【13】　参见汪晖：《预言与历史：中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》，1989年第3—4期。

【14】　在《走向未来》丛书的“编者献辞”中明确指出：“20世纪科学技术革命正在迅速而又深刻地改变着人类的社会生活和生存方式”，因此丛书“力图从世界观的高度把握当代科学的最新成就和特点”，“特别注重于科学的思想方法和新兴的边缘学科的介绍和应用，把当前我国自然科学、社会科学，以及文学艺术方面创造性的成果，严肃地介绍给社会，推动自然科学与社会科学的结合”。

二○○○

两种危机与三种思潮
——20世纪中国的思想史

20世纪对于中国来说是一个真正的大时代，一个处于三千年未有之变局的大转折年代。自先秦以来，这样的大转折时代并不多见，除了春秋战国和魏晋，就是自19世纪中叶以来蔓延至今、而仍未完成的现代性转型。这一转型，不仅是社会结构的变化，而且也是思想意识的转换，因而20世纪的中国思想史，就成为一部范式转换的思想史。

思想史与一般的知识史、学术史不同，它涉及的对象并非知识领域的一般或专业的知识，而是曾经或者能够对社会和时代发生重大影响的思潮、观念和公共意识，换而言之，它也是一部社会意识形态的历史。在传统中国，儒家文化曾经长期扮演了主流意识形态的角色，它不仅有一套完整的宇宙观、人生观和社会政治文化，而且其背后还有整个基层的宗法家族制度和上层的大一统王朝帝国制度作为建制化的保障。尽管儒家意识形态经历了汉代的阴阳五行宇宙论和宋明理学的几度变化，但作为一种普遍而稳定的思想范式，一直持续到19世纪后叶。然而，1895年以后，中国传统的社会结构开始加速崩溃，特别是科举制度的废除、大一统王朝帝国制度的解体和宗法家族制度的式微，从根基上动摇了儒家意识形态的社会建制，从此儒家成为缺乏社会基础的孤魂。它之所以在五四启蒙运动中受到毁灭性的冲击，其原因大半于此。

张灏把1895年到1925年即从甲午到五四这三十年称为中国近代史的“转型时代”，即从传统的儒家意识形态范式向现代性范式转变的时代【1】。这意味着，这一“转型时代”是20世纪与以往历史联结和沟通的桥梁，正是从这里出发，形成了20世纪中国思想史的问题意识和基本命题。

20世纪中国思想史的问题意识首先面对的是转型时代的严重而深刻的危机。宋明以后儒家意识形态的基本命题是所谓的“内圣外王”，其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题，另一个是由个人修身（内圣）推导出来的社会秩序安排（外王）的问题。按照儒家道德理想主义的规划，当社会中的君子都以道德的自觉修身养性，并由己而外推，一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下，不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义，而且也将实现圣人所期望的礼治社会。然而，“内圣外王”的道德理想主义到20世纪初发生了严重的危机。概括地说，传统的危机表现为两个基本的层面：即道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。

针对危机，五四启蒙运动提出了“科学”和“民主”两大主张，希望以科学的方法克服意义的危机，以民主的蓝图重建社会政治秩序。然而，随着启蒙运动内部的分化，对科学和民主的理解愈加复杂和分歧，现代性不再是一个统一的、自明的范式，在西方各种思潮的影响之下，分化成多个尖锐对立和紧张的思想模型。简单地说，分化成三个现代的思想阵营：马克思主义、自由主义和文化新保守主义。它们对意义危机和秩序危机各有各的解决之道，但又因此带来了新的问题，不仅传统的危机没有得到舒解，反而在新的历史语境下加剧了危机本身。

我们先看道德和信仰层面的意义危机。儒家原来所建构的那套意义系统，即天人合一的宇宙观和以仁学为中心的人生观，曾经维持着中国数千年士大夫乃至一般民众的信仰和意义世界。只要按照儒家的那套修身的方式去做，生活就是有意义的，最终可以达到与自然融合的天地境界。然而，到20世纪初，在西学东渐和社会结构急遽变迁的双重冲击下，这一儒家提供的意义世界发生了严重的崩溃，从而使得从士大夫到一般民众的思想产生了巨大的混乱和虚脱。张灏曾经将儒家的意义危机分为三个层面。第一是道德取向的危机。儒家的基本道德价值取向由以礼为基础的规范伦理和以仁为基础的德性伦理组成。在1895年以后，先是儒家的三纲为核心的规范伦理受到谭嗣同等人的激烈批评，随后，儒家的德性伦理——以仁为核心的君子理想和以天下国家为轴心的社会理想，也在五四时期受到全面挑战，尽管德性伦理的若干形式还保留，但其内容已经大大地西化了。第二个层面是精神取向的危机。儒家学说过去提供了一整套关于宇宙、自然、生命和人生的来源和意义架构，它组成了中国人最基本的世界观。到20世纪初期，这一世界观已经遭到了全面的质疑，中国知识分子陷入了深刻的精神空虚。第三个层面是文化认同危机。中国过去所持有的世界意识是一种华夏中心主义的天下观念，西方列强的侵略迫使中国人睁眼看世界，接受了现代国际观念，从而使得原来的文化认同、对自我的认知发生了很大的颠覆【2】。凡此种种，组成了一个深刻的、全面的意义危机，贯彻了20世纪大部分时期。

在现代化过程中发生如此严重的意义危机，可以说是中国历史的一种特殊现象。在西方现代化进程中，由于宗教改革的成功，世俗层面的科学化和理性化，尽管夺去了原来属于宗教解释的自然和社会领地，然而，在道德规范、伦理德性和终极价值等形而上层面，基督教在西方人心目中依然保持强大的、不可动摇的中心地位。相形之下，由于中国历史上一直缺乏独立于社会政治系统的宗教，当儒家的社会建制崩溃之后，其信仰系统也难以继续维持。虽然通过熊十力、牟宗三等新儒家的重新诠释，儒家作为一种学理继续得以发扬光大，但它到20世纪与广大的民众、与一般的日常生活越来越脱离，只是成为学院大墙内缺乏社会背景的孤魂。

在五四运动中，启蒙者们踌躇满志地相信，西方的科学和理性应该也可以解决信仰的问题，科学可以成为一种最可靠的人生观，它可以提供给现代人一种确定不移的意义世界。20年代初的科学与人生观的讨论，从根本上说，就是一场关于如何应对意义危机的大争论。结果是以科学主义的胜利而告终。科学主义果然能解决中国的意义危机么？正如郭颖颐所指出的，中国的科学主义，有两种形态：经验论的科学主义和唯物论的科学主义，前者主要是自由主义的，后者主要是马克思主义的【3】。他们都力图用科学主义的方式，在中国重建一种包括宇宙、自然、社会和人生在内的新的信仰体系和意义世界。不过，无论是经验主义的科学主义者，还是唯物论的科学主义者，最终都没有解决20世纪的信仰危机，反而使得这一危机更加严重。

先来看经验论的科学主义。以胡适、丁文江等为代表的自由主义者相信，科学是一种万能的方法，它不仅可以认知客观的世界，也可以建构起一个“科学的人生观”。然而，正如石元康所指出的，自由主义所欲追求的现代世界，与古代世界一个最大的不同，乃不再是一个目的论的宇宙观，而转而成为一个机械论的宇宙观。在过去儒家或基督教目的论的宇宙观中，每一个事物在世界中都是有意义的、有理由的，这个世界因而也充满了意义。但自由主义所建构的现代世界，如休谟所说，事实与价值完全分离，应然与实然分离。在机械论宇宙观中，事物之间只是机械的因果关系，所谓意义只能到实然的世界外去寻找。更重要的是，事实与价值一旦分离，就意味着价值无法客观地被检验，现代的意义世界就是一个完全主观的世界，只是一个主观的价值偏好和选择而已。价值上的“好”与道德上的“正当”分离，现代世界的人们只能就社会公共的规范伦理在正当性问题上达成共识，而无法在德性伦理上完全一致。自由主义在价值问题上是中立和缄默的，它宁愿把信仰留给宗教而自我缺席。而现代社会主流思维的科学精神，其实质不过是一种工具理性。在工具理性之下，每个人的行为都有自己特定的目标，我们只能判断实现其特定目标的手段是否合理，却无法判断目标本身的合理性；当目标是更高一层目的的手段时，我们却无法判断那终极目标的合理性。因此，在终极的信仰层面、在意义的世界里，完全是主观的、非理性的，对你是神的东西，对别人可能是魔鬼【4】。这就是自由主义所追求的多元的、众神并立的现代社会。科学作为对实然世界的一种认知工具，根本无法解决应然世界的价值和信仰问题，反过来它以另外一种方式加剧了现代社会的意义危机。当宗教影响还比较强大的时候，自由主义所造成的这一危机还不显著。而对于本来就没有宗教传统的中国来说，当20世纪作为宗教的替代物儒家学说崩溃以后，在信仰领域便出现了一大片真空。中国的自由主义企图将科学的工具理性提升为价值理性，成为形而上的意识形态，无疑越过了科学自身的合理性界限，也违背了自由主义的初衷。经验论科学主义在信仰领域的失败，再一次表明自由主义其实与意义世界无涉，它无力解决20世纪中国的信仰危机。

如果说经验论的科学主义多为自由主义所信奉的话，那么唯物论的科学主义的代表则多为吴稚晖、陶希圣、陈独秀等党派型知识分子。根据刘青峰的研究，在对科学的理解上，前者强调的是方法，而后者更看重的是一般的知识。由于在中国的直观理性结构中，科学知识被认为是具有常识一样的合理性，所以作为知识的科学要比作为方法的科学更适合中国人的口味，因而唯物论的科学主义在中国知识界拥有更广阔的市场。它在中国不仅被认为是一种可以认知的自然观和宇宙观，而且也同样被看作是受必然因果律支配的可以信仰的人生观。而唯物论的科学主义，在历史领域又往往导致经济决定论的唯物史观，它后来转变为一种中国式的马克思主义人生信仰，即以辩证的、唯物的必然因果为主导，用服从历史客观规律的必然性来取代个人的选择自由，否认自由主义的多元价值，以道德立场优先原则，重建一个革命的、能动的人生观【5】。也就是说，只要遵循必然的客观历史规律，发挥主观的能动性，融合于共产主义的革命事业，人们就能获得一个完整的意义世界，个人就能在人类整体的历史中实现永恒。到20世纪中叶，这一新意识形态为中国的知识分子和一般民众普遍接受，纠缠了中国半个世纪之久的信仰危机暂时获得了解决。然而，新意识形态系统由于其道德上的高调性质，多适合于革命与战争的非常时期，而无法应对常态的世俗社会。它对人性的过高估计和对个人自由意志的严重忽视，使得这一信仰不是通过政治动员的方式勉强维持，就是流于普遍的道德虚伪。最后，当20世纪最后二十年，中国又重新开始自己的世俗化进程时，新意识形态如同当年的儒家文化一样，也发生了严重的意义危机。随着信仰世界的重新真空化和工具理性的高扬，这一危机不仅具有传统的性质，而且也带有现代的特征，呈现出一种复杂的综合症状。

与道德和信仰层面的意义危机同时发生的，是社会政治层面的秩序危机。一个社会要得以维持，必须要有一套为社会所有成员普遍接受的合理性规则。传统中国是一个礼治社会，儒家的礼治提供了符合那个时代正义标准的规则秩序。然而，到20世纪，在西方世界的冲击下，传统的中国社会文化秩序全面解体，对于转型时期的中国来说，如何建立一个符合自由与平等理想的新的正义秩序，成为社会重建的首要目标，也构成了20世纪中国思想史的主题。

自由与平等，虽然是现代性的两个双重目标，但两者之间却存在着内在的紧张。西方的资本主义文明虽然对它们作出了学理上的承诺，却无法在实践层面予以圆满的解决。到20世纪上半叶，19世纪的资本主义文明发生了严重的危机。几乎是同步地，这一危机和调整也深刻地影响到中国知识分子对正义秩序的理解和现代化实践的选择。

在中国开始学习西方的时候，西方古典的资本主义文明正面临巨大的危机。卡尔·博兰尼认为，19世纪的资本主义文明建立在四根制度性支柱之上：霸权均衡制度、国际金本位制度、自律性市场制度和自由主义国家制度。其中，金本位制度最为关键，20世纪上半叶的全球资本主义危机就与金本位制度崩溃有关。而金本位的基础和母体却是自律性市场制度。博拉尼指出：“这种自律性市场的信念蕴含着一个全然空想的社会体制。假如不废绝社会之人性的本质及自然的本质，像这样的一种制度将无法在任何时期存在，它会摧毁人类并把他的环境变成荒野。而无可避免的是，社会将采取手段来保护它自己，但不论社会采取哪一种手段都会损伤到市场的自律，扰乱到工业生活，进而以另一种方式危害到社会。正是这种进退两难的困境使得市场制度发展成一种一定的模式，并且终于瓦解了建立在其上的社会组织。”【6】

自律性市场制度将人类图利的动机作为自身存在的基础，而且提高到日常行为的准则。但一个多世纪的历史实践却证明，虽然它承诺了个人的自由，并相信自然秩序是和谐的，但由于其以一种非道德的市场属性，无视社会结构的公共正义和人类福利，没有节制地追求个人私利，使得社会的公共安全受到威胁，共有意义无法生存。财富和权力两极分化的结果，令社会不得不反弹，发生一系列的保护运动以免遭崩溃。这种保护又倒过来损害了市场的自律。最后，19世纪的资本主义文明在经历了百年辉煌之后，到20世纪逐渐显现其内在的两难困境。两次世界大战和1929年的全球经济危机，强烈地表明这个文明迫切需要改善了。

随着19世纪资本主义文明的加深，各种社会主义思潮席卷全球，也深刻影响到中国的思想界。从20世纪初开始加入全球化过程的中国，在社会思潮层面也与世界保持着密切的同步。各种社会主义思潮不仅左右了激进的马克思主义者，而且也广泛影响了保守主义乃至自由主义等各类中国知识分子。以90年代“历史终结论”的眼光回过头来看当年中国知识分子的社会主义狂热，似乎有点不可思议，但如果置身于20世纪上半叶的国际背景，一个人不信仰点社会主义，才真正有点不可思议。

另一方面，从20世纪中国自身的历史分析，社会正义从某种意义上说，是一个比个人自由和政治民主更尖锐、更突出的社会问题。根据吴承明的研究，中国资本主义的发展，经历了几个阶段：1895—1913年期间，是初步发展时期；1914—1920年期间，是进一步发展的时期；1920—1936年期间，是资本主义化的时期【7】。实际上，中国资本主义的发展和由此带来的社会经济的大幅变迁，主要发生在1914年以后，从1914年到1936年，这二十多年可以说是中国资本主义发展的黄金时代。经济的发展深刻地颠覆了传统中国的社会秩序和城乡一体化结构，造成了都市与乡村、沿海与内地的严重的二元结构。随着资本原始积累的增加，财富和收入的巨大不平等也出现了，而且以一种传统中国从未有过的尖锐方式出现：一极是在资本主义发展中得到巨大利益的政治/军事统治集团和具有垄断性质的金融资产阶级，另一极是随着内地和乡村日益凋敝而生活每况愈下的底层农民和城市贫民。如果说在1936年以前，由于经济还在继续增长，社会不平等问题尚未到全局性爆发程度的话，那么，到40年代以后，因为战争而引起的资源空前短缺和由通货膨胀而触发的经济恶化，使得包括知识分子和普通公务员在内的绝大部分民众的生活都陷于普遍的贫困化，另一方面，在这普遍的贫困之中，上层利益集团却借助垄断的权力，大发国难财，严重的结构性腐败令少数权贵占据了社会大部分的稀缺资源。这样，社会的正义问题——分配的公正和经济的平等，就成为与个人自由与政治民主同等重要，甚至是更重要的问题。谁抓住了公正这面旗帜，谁就将获得民心，获得底层社会的支持和呼应。

所谓的社会主义思潮，主要是对社会正义问题回应的产物。在五四时期，社会主义曾经是启蒙思潮的一部分，当自由主义与马克思主义尚未分化的时候，社会主义曾经是他们共同的理想。到20年代初，马克思主义与自由主义分道扬镳，双方爆发了关于“社会主义”的论战。虽然他们在反对资本主义、向往平等和正义等问题上依然有一些共同的思想预设，但在对社会主义的理解和具体的道路选择上，却有着不可调和的分歧。中国的共产主义者，以激进的革命姿态，师法苏俄的道路。他们高举社会平等的大旗，及时地回应底层民粹主义的要求，到30年代以后逐渐占据意识形态的上风，最后以人民的名义，实现了革命。

中国的自由主义从五四时代开始，便表现出明显的新自由主义倾向，力图将自由主义与社会主义加以某种调和。欧美的自由主义，从17世纪的苏格兰学派的古典自由主义，经19世纪边沁、密尔的功利自由主义，发展到20世纪初，由于传统的自由主义思潮暴露出早期资本主义制度在宏观经济控制和分配伦理上的种种弊病，开始与其他思想流派如民主主义、社会主义杂交，呈现出各种各样的修正趋势。以对中国影响最大的两个西方自由主义人物来说，美国的杜威属于民主主义的自由主义，而英国的拉斯基则是社会主义的自由主义。尤其是拉斯基，对于中国自由主义的影响要远远超过杜威。他的费边社社会主义，作为一种修正的自由主义理论，在保留自由主义的基本原则如个人自由、民主政治的同时，力图将之同社会主义的平等公正原则调和起来，从而在自由主义的框架内部发展出一变种，即社会民主主义的思想体系。这种试图调和自由主义与社会主义的新理论，对于中国自由主义来说，是一个盼望已久的福音。古典自由主义理论，作为一种替资本主义庄严辩护的学说，在中国的文化传统中是找不到任何对应的精神资源的，而主张平等、公正和大同的社会主义理想，却有可能在中国历史内部获得强有力的支持。

中国的自由主义者，一方面清醒地意识到资本主义发展的不可避免，另一方面，又敏锐地意识到在资本主义发展过程中，分配的公道和平等是一个与发展同样重要的问题，因而，中国的自由主义者大都摒弃了古典自由主义的“交换的正义”观，而接受新自由主义“分配的正义”观，他们在强调自由的同时，十分重视正义的问题。正义，在当时主要被表述为“社会公道”或“经济平等”这样的说法，它成为中国自由主义理论中与自由同样重要的核心理念。早在20年代初，张君劢就明确地提出：“吾以直截了当之语告国人：一国之生计组织，以公道为根本，此大原则也。——社会公道与个人自由如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可者也。”【8】如果说“个人自由”是政治领域的中心概念的话，那么“社会公道”和“经济平等”就成为经济领域的主要目标。可以这样说，社会民主主义思潮正是中国现代自由主义的主流。中国的自由主义在当时抓住“社会公道”和“经济平等”这面旗帜，表现了他们强烈的问题意识和社会良知，即使自由主义最后在中国受到挫折，也并非因为他们的理论和主张脱离现实，而是另有原因。而从思想史的角度检讨，中国的自由主义者可能是太“现实”了，他们的思路过多地关注于社会公道的具体方案上，比如社会所有、计划经济、社会保障、普遍教育、累进税和劳工权益的落实等等，而缺乏从学理上深入地论证自由与公道之间的关系。如同许多乐观的自由主义一样，他们总是以为像自由、平等、正义这类美好的价值，都是内洽的、相得益彰的，几乎可以在一个理想的社会秩序中同时予以实现，而对这些美好价值之间的紧张和冲突缺少起码的认知。因而他们从来没有考虑到类似罗尔斯的排序问题，即在安排一个社会正义秩序的时候，不得不对自由、平等等价值作出辞典式的优先性排列。这就使得他们对公道的讨论仅仅停留于意识形态的宣传，而缺乏学理上的深入，即使像当时一流的自由主义思想家胡适、张东荪和张君劢也是如此。

20世纪中国的意义危机与秩序危机，是一个整全性的社会危机，从理论上说，它需要一个整全性的意识形态予以回应。然而，现代中国的三大思潮中，文化保守主义所重建的只是意义世界的终极价值，至于如何从内圣中开出外王，从意义世界推出民主价值，新儒家一直无法完成，也无从完成。而中国的自由主义虽然以科学主义的自信，试图解决形而上的人生观问题，但自由主义作为一种文化多元主义，它仅仅回应社会政治正义秩序的建构问题，而对价值问题宁可沉默。它与文化保守主义一样，都并非是一种整全性的理论。张君劢曾经试图以一种心物二元论的方式，在意义层面回归宋明理学，在秩序层面引进自由主义，但他仍然无法将这两者整合起来。当然，作为现代的意识形态，两者之间不一定需要整合，但20世纪中国的整全性危机却要求一种简单明快的整全性理论，既作为形而上的信仰，又可以提供重建秩序的现实方案。

在这样的背景下，中国化了的马克思主义作为一种整全性的意识形态，在解决中国危机方面，就显现出其比文化保守主义和自由主义更强有力的救世功能。它对共产主义前景的来世瞻望和历史理想主义的革命人生观，为信念饥渴的中国知识分子和一般民众提供了热烈的道德激情，另一方面，它基于历史发展必然性之上的社会政治秩序设计，又以对独立、民主、统一和平等的种种承诺，迅速转变为可以简便操作、根本解决的社会动员。1949年马克思主义在中国的胜利，标志着纠缠了中国半个多世纪的整全性危机的暂时克服。然而，问题在于，作为一种应对危机的革命意识形态，如果要回应更深层次的现代化的挑战，必须有一个世俗化的转型。但1949年以后的三十年中，这一转型不仅没有完成，反而以“继续革命”的方式继续着自己的惯性。1979年以后，当其所依赖的社会建制受到世俗化大潮的冲击时，新意识形态如同过去的儒家一样也面临着无可幸免的整全性危机。

意义的失落和社会政治的脱序再次困扰着世纪末的中国人。世纪末的中国知识分子与世纪初的前辈一样，也在痛苦地思考着同样的问题。但这一次他们不再像他们的前辈那样充满自信，而是显得顾虑重重：五四的科学与民主是否足以解决信仰和秩序的双重危机？一个现代化的社会是否还需要终极关怀？如果答案是肯定的，又如何处理多元文化带来的价值冲突？我们又以什么作为基础实现社会的整合？另一方面，一个合理的社会秩序又如何落实自由、民主、公正这些价值？当它们之间发生冲突时又如何排序？对于这一切，世纪末的知识分子只能给予尝试性的回应，他们的智慧还很不够，只能将更好的答案留给新世纪的人们，留给更智慧的一代思想家。

注　释

【1】　参见张灏：《中国近代思想史的转型时代》，香港《二十一世纪》，1999年4月号。

【2】　同上注。

【3】　参见郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，雷颐译，江苏人民出版社1989年版。

【4】　参见石元康：《当代自由主义理论》，台北联经出版公司1995年版。

【5】　参见刘青峰：《二十世纪中国科学主义的两次兴起》，香港《二十一世纪》，1991年月号。

【6】　卡尔·博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，黄树民等译，台北远流出版公司1999年版，第59—60页。

【7】　参见吴承明：《中国资本主义与国内市场》，中国社会科学出版社1985年版，第129页。

【8】　张君劢：《国宪议》，时事新报社1922年版，第109、116页。

二○○一

知识分子死亡了吗

从80年代文化热开始，知识分子问题一直是中国知识界经久不息的热烈话题。到90年代中后期，随着在中国市场社会的全面建立、知识分子地位的边缘化，特别是后现代思潮的出现，一部分学者宣称知识分子已经死亡了。如何看待这一问题，显然需要我们对知识分子的规范和经验意义上的性质以及当代中国知识分子的心路历程以及所面临的问题，作一个全面的回顾。

一、历史语境中的知识分子

究竟何为“知识分子”？任何一个有生命力、在学界能够长时期被作为研究对象的概念，如理性、文化、社会主义、自由主义等等，都具有十分复杂的内涵，不可能用一两句话概括得清楚。任何一种定义都只是一种知性的认识，即将对象中某一组特征与性质抽象和概括出来，但这样做无法涵盖对象的全部复杂的内涵。“知识分子”这一概念也是这样。它不是一个纯粹的理论问题，必须放在一个历史的语境里才能加以讨论。正如维特根斯坦所言，一个词的确切意义只能在具体的语境里才能呈现出来。所以我觉得有必要先回到历史中，对“知识分子”一词作一个词源的追溯和脉络的梳理。

知识分子（intelligentsia）一词最早来源于俄文интеллигенция，它出现在19世纪的俄国。当时，较之西方还很落后的俄国社会里有这么一批人，他们本身属于上流社会，但接受的是西方教育，具有西方的知识背景。以这样一种精神态度来观察俄国当时落后的专制制度，他们便觉得所处的社会极为丑恶、不合理，产生了一种对现行秩序的强烈的疏离感和背叛意识。这样一批与主流社会有着疏离感、具有强烈的批判精神，特别是道德批判意识的群体，当时就被称为知识分子。俄国的知识分子不是一个职业性的阶层，而是一个精神性的群体，这批人甚至有可能来自不同的阶层，有些可能是军官，有些可能是教师，有些可能什么都不是，但他们在精神气质上有着共通之处。这是西方“知识分子”的一个源头。从这个起源我们可以看到知识分子在语用学的意义上具有强烈的现实的与道德的批判精神，并且与一种文化的疏离感联系在一起。

知识分子（intellectual）的第二个来源是在一个世纪以前的法国。1894年法国发生了一起著名的德雷福斯事件。德雷福斯是一个上尉，由于犹太人的关系遭受诬陷，这引起了一批具有正义感与社会良知的人士，包括左拉、雨果等文人的义愤，他们站出来为德雷福斯辩护，于1898年1月23日发表了一篇题为《知识分子宣言》的文章。后来这批为社会的正义辩护，批判社会不正义的人士就被他们的敌对者蔑视地称为“知识分子”。从法国的源头来看，知识分子一词实际上一开始是贬义的。但是其同样是指那些受过教育，具有批判意识和社会良知的一群人。19世纪法国的知识分子主要都是自由的职业者，包括一批文人、作家，他们在精神气质上有点像波西米亚人，经常坐在咖啡馆里高谈阔论。就像哈贝马斯所描绘的，当时他们形成了一个“公共领域”。“公共领域”的主体就是这批知识分子，因为他们在咖啡馆里讨论的主要是社会的和政治的公共问题。这样的知识分子用葛兰西的观念区分，属于“传统的”知识分子，他们是完全独立的，除了自己的良知之外，没有任何的阶级背景，与后来阶级化、党派化的“有机的”知识分子很不相同。

因此，现代意义的知识分子也就是指那些以独立的身份，借助知识和精神的力量，对社会表现出强烈的公共关怀，体现出一种公共良知、有社会参与意识的一群文化人。这是知识分子词源学上的原意。在这个意义上，知识分子与一般的技术专家、技术官僚以及职业性学者是很不相同的。

知识分子是一个外来的、西方的概念。但这里讲的“西方”其实是一个很笼统的概念。随着我们对西方的历史、文化逐渐深入地了解，可以发现西方的知识分子并不是一个整体性的东西。虽然他们都有基督教的文化背景，分享古希腊、罗马的文化传统，但到了现代西方，不同国家的知识分子呈现出不同的面貌。

法国的知识分子依然保持着左拉时代的传统。法国的知识界一直是左派的天下，他们常常为理想、信仰和各种各样的乌托邦信念而奋斗，富有一种浪漫主义的情怀，正如托克维尔在《美国的民主》中所说的，法国人喜欢追求政治方面的一般观念。他们很强调自由的积极方面。最代表法国知识分子的，不是理性的、自由主义的雷蒙·阿隆，而是激进的、充满情感力量的保罗·萨特。无论在历史上，还是当代，法国总是左翼知识分子最适合的温床，从卢梭一直到当代的萨特、福柯、利奥塔和德里达。

比较而言，英国的知识分子不是在大街上，而是大都在牛津和剑桥里面，主要是一群学院派的知识分子。从历史上看，由于英国新教改革比较成功，知识分子同宗教、政治的关系就不像法国那么紧张，所以他们也更多地具有一种保守的、妥协的性格，更习惯在经验主义、自由主义的传统上，在体制内部寻求变革的道路。他们也有批判性，但往往是温和的、试错式的，而不是反体制的。罗素在英国知识分子中算是最激进的，但比较起萨特来，还是温和得多。

德国的知识分子，从历史角度而言他们更多地具有国家主义的气质，这是因为他们受狂飆运动的浪漫主义和民族主义影响比较大。即使讲自由，既不是英国式的“消极的自由”，追求自由的外在的、不受强制的那一面；也不像法国知识分子那样，强调政治参与，追求“积极的自由”。德国知识分子更强调“内心的自由”，即通过逻辑的哲学思辨，达到内心的超越。他们与现实的关系是十分矛盾的，也很复杂。德国知识分子的这一传统与他们所处的政治专制主义环境有关，凡是处于专制统治下，又无力直接向权力反抗的，通常都会退回到内心，在抽象的形而上或历史的层面，追求超越的自由。这种自由在现实层面而言，多少是想象性的，犹如中国的庄子。

而俄国的知识分子，由于他们有一个东正教的背景，更具有沉重的道德紧张感。同时他们又处于东西文化冲突的交汇点上，东方文化与西欧两种文化之间的冲突也直接呈现在他们身上。俄罗斯苦难的大地与西方化的上流社会的腐败，使得许多俄国知识分子产生道德上的原罪感，产生绵延不绝的民粹主义。俄国知识分子始终有各种各样的紧张感：道德的、政治的、文化的，其紧张的渊源有上层与下层的冲突，也有东西方文化的冲突。这样的紧张感至今还没有消除。

当我们将西方知识分子置于一定的历史语境来看的时候，就可以发现他们完全不是整性的、一元化的，而是有着各自的“个性”。这对于我们反思中国知识分子问题很有帮助，可以获得一种多元的参照资源。

二、知识分子的语用学定义

知识分子虽然是一个近代才出现的词，但无论在中国还是西方的历史中，还是有其渊源和前身。帕森斯认为，知识分子的崛起，事实上同两个因素休戚相关：一是文字的出现。只有一个民族、一个文化出现了书面的文字，它才需要一种特别的人，一种掌握文字的人来进行记录和书写。因为文字在当时是极少数人才能掌握的符号，具有神圣性，受到大众的崇拜，因此这群懂得文字书写的人便逐渐形成一个特殊阶层，这便是知识分子的雏形。而这些人最早是从巫师、婆罗门以及僧侣等人当中分离出来的。另一因素是哲学的突破。雅斯贝尔斯指出过人类历史上有一个“轴心时代”，在公元前800年到200年这个“轴心时代”，世界各大文明，包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒，这就被称为“哲学的突破”。知识分子作为一种文化主体最终的形成，是和哲学的突破密切相关的。只有在哲学突破以后，知识分子才获得了自身存在性，即以一种体系的方式获得了思想的形式。

不过我们也应该看到，即使在那时候，知识分子作为一个阶层，无论在社会意义上还是思想意义上，远远还不是一个自明的社会群体。从古代到中世纪，知识分子实际上都依附在另外一些系统之中。如中国古代的“士”，就是依附在皇权体制下，成为“士大夫”。而在西方漫长的中世纪，知识分子的功能实际上是由教士来承担的，在宗教的系统里面求发展。欧洲的教士和中国的士大夫，都是知识分子的前身，而不是现代意义上的知识分子。知识分子的真正独立，还是近代以后的事情。但所有国家和民族的知识分子，无疑都有其历史上的文化传统和精神谱系。不可能存在一种没有传统、横空出世的知识分子。不同文化背景下的知识分子之所以有区别，就与他们不同的历史传统密切相关。

回过头来讨论知识分子的定义，我们应该知道，任何一种定义都只能是功能性的，而不可能是实质性的。从语用学的意义上，要看置于什么样的结构中来运用。从一般的常识来说，知识分子首先是有知识的，是所谓的“脑力劳动者”。过去中国教育不普及，一般受过中等教育的就算知识分子。如今教育普及了，人事部门又将受过大专以上教育的算作知识分子。这是从教育背景上划分。但常识不一定是可靠的，它只是世俗社会中某些约定俗成的东西。教育背景只能证明某人是知识分子出身，而不一定是知识分子。

一般的社会学家通常从职业或知识分工角度界定知识分子。一个最著名的定义是美国社会学家席尔斯所下的：知识分子就是在社会中那些频繁地运用一般抽象符号去表达他们对人生、社会、自然和宇宙理解的人。也就是说，知识分子无非是创造或传播抽象的价值符号的一群人。根据这一定义，知识分子包括大学的教授、研究院的人文专家、传媒的从业人员、出版社的编辑以及作家、自由撰稿人等等。从一般的社会学意义上，这一划分具有较广泛的适应性和语用功能。

然而，即使从职业角度来界定也有问题。所谓的现代知识分工的建立，还是近一个世纪的事情。最早的知识分子通常是业余的或半业余的，是自由职业者。最早的知识分子就像知识社会学的创始人曼海姆所说的，是“自由漂浮者”，是一个完全没有根基的社会阶层，既可以独立于任何阶级，也可以服务于任何阶级。在曼海姆看来，知识分子具有同质和异质两重性。同质性是指他们具有共同的知识背景，而异质性是指政治观念主张可以完全不同，可以归属于截然对立的阶级阵营。如果知识分子真的像毛泽东所说是一根“毛”的话，早期的知识分子不一定需要“皮”，它可以在天空中自由地漂荡。葛兰西将这种知识分子看作是“传统的”知识分子。

然而，随着社会和知识的分工越来越细密，随着知识体制的强化和扩张，当代的知识分子也越来越职业化，不是进入正式知识体制中的大学、研究院，就是成为商业机制中的签约作家，成为体制里面的人物。他们不再像波希米亚人那样四处漂游，而是逐渐有机化，开始依附于一定的“皮”之上。社会利益的多元化和利益冲突的尖锐化，又使得许多知识分子乐意充当某个阶级或利益集团的“代言人”，与社会有了某种固定的精神或物质利益上的有机联系，这也就是葛兰西所说的“有机的”知识分子。

在这种背景下，帕森斯的学生、美国社会学家古尔德纳在1979年出版了《知识分子的未来与新阶级的兴起》一书，将知识分子归在一个所谓的“文化资产阶级”名下，他们拥有共同的文化资本，分享共同的文化背景（批判性话语文化），也拥有同样的生产关系（话语的生产和分配），并认为这个阶级正在成为社会中的新的统治者。新阶级首先具有文化资本，拥有共同的教育背景；其次拥有共同的话语规则，其规则在于：交谈者之间的最后评判不取决于交谈者的身份、权力或权威，不受情境影响，即所谓的情境无涉性，而是一种普遍主义的科学精神。古尔德纳用“文化资本”的概念分析知识分子，这可能受到了法国思想家布尔迪厄的影响。按照布尔迪厄的看法，知识分子正是那样一批掌握了文化这种象征资本的人，他们拥有权力，并且因为拥有文化资本而享有某种特权。但对于那些拥有政治和经济权力的人来说，知识分子又是被统治者，深受权力和金钱的压迫，是统治阶级中的被统治者。

当代知识分子在知识体制（这样的知识体制是受到国家权力和法律认定的，因而也是国家体制的一部分，虽然是边缘的一部分）的保障下，在科学的意识形态下，取得了足以获得话语霸权的文化资本，他们因而也越来越保守化，不再具有当年自由漂浮者那种独立的、尖锐的批判性。知识分子的专业化，使得他们丧失了对社会公共问题的深刻关怀，而知识分子的有机化，又使得他们丧失了超越性的公共良知。在这样的情形下，一些西方思想家对什么是知识分子所下的界定，变得愈加狭窄。仅仅从事抽象符号生产或传播的人不一定是知识分子，拥有文化资本的人也不一定是知识分子。真正的知识分子不再是职业性的，而是精神性的。按照路易斯·科塞的说法，即使是大学的文科教授也不一定是知识分子，知识分子必须是“为了思想而不是靠了思想而生活的人”。这一思想通常是批判性的，对现实社会有一种清醒的警惕。法兰克福学派的思想家们，就主张知识分子“应该是每一时代的批判性良知”。他们不满当代知识分子普遍地学院化、专家化、有机化，普遍地丧失对社会公共问题的思想关怀，怀恋“传统的”知识分子的精神气质。美国著名学者萨伊德在其1994年出版的著作《知识分子论》中，按照知识分子“传统的”历史形象，将知识分子理解为精神上的流亡者和边缘人，是真正的业余者，是对权势说真话的人。然而，像萨伊德所描述的这种知识分子，在当代社会是越来越稀缺了。

对知识分子的一般规范和历史演化有一个基本的了解，将有助于我们对当代中国知识分子问题的理解。

三、近二十年来中国知识分子的心路历程

当代中国的知识分子问题，是在80年代中期被提出来的。它与当时的一场“文化热”——现在被称为新启蒙运动是分不开的。80年代最先出现的是思想解放运动，但那基本上还是一场体制内部的运动，是在主流意识形态内部的一场类似马丁·路德的“新教改革”。即使当时走在思想解放运动最前列的人，仍没有产生知识分子的自我意识，或者说还缺乏自明性。知识分子的自明性是与文化的自明性联系在一起的。思想解放运动的核心问题是体制变革问题。在体制变革这样一个范畴里面，知识分子始终不是一个最重要的角色。到了80年代中期，随着新启蒙运动的兴起，对中国文化的反思与检讨逐渐展开，文化作为一个中心的问题被凸显出来。作为文化的承担者——知识分子问题也随之相应地突出。

当时在对文化的反省过程中，很自然地涉及了对文化的主体——知识分子自身的反省。这一反省与1949年以后中国知识分子自我意识和独立人格丧失这一历史背景紧密相关。对知识分子的反思，也是以当时“文化热”的反思方式，即到更古老的文化传统中寻找根源的方式进行的。在这前后一段时间，国内思想界有一大批人都对知识分子问题产生了兴趣，1988年夏天还在北戴河召开了首届中国知识分子学术研讨会。

在80年代的语境下，“知识分子热”的核心实际是一个“重返中心”的问题。在1949年以后，知识分子被排斥在社会政治生活的中心之外，到80年代中国现代化重新起步以后，知识分子认为自己是社会改革的精英，负有引导现代化发展的重大使命，天将降大任于斯人也。于是当时最热衷的话题是中国知识分子的使命感、知识分子在现代化变革中的功能等等。当时的“知识分子热”并不是独立的，它是整个新启蒙运动的一个有机部分，因此也主要是从文化和历史反思的角度来看知识分子的问题。当文化在整个变革中被赋予一个绝对的中心地位、改革问题被化约为文化问题的时候，知识分子自然会产生一种在现在看来不无虚妄的“精英的”的自我认同。在80年代后期，知识分子的确成为某种意义上的“文化英雄”，在大学校园，在街头，在广场，他们都成为受人欢迎、引人注目的“文化英雄”。一时风头之劲，比起现在的传媒明星恐怕有过之而无不及。而且，今天的明星是很世俗的，而当时的“文化英雄”却带有一种神圣化的理想光环。

虽然当时的知识分子开始对自身的许多问题开始反思，但这一反思基本停留在体制内部知识分子如何被政治边缘化，以及怎样重返中心等问题，对西方知识分子的理解和阐释也有化约主义的倾向，看成是整体化、一元化的，并且想象成是西方社会生活中的主体。这些学理上的肤浅和化约主义也是新启蒙运动的一个通病。

尽管如此，作为一场严肃的思想讨论，“知识分子热”还是有一些正面的思想成果保存下来。其中最重要的，是知识分子的自由意识和独立人格。这一诉求在80年代的思想界成为一个普遍的共识。大家觉得知识分子最后丧失了中心的原因，无论是历史的角度还是当时现实的角度，就在于知识分子过分依附于政治权力，依附于政治意识形态，最后失去了独立人格和自由思想。如何重建知识分子的独立性，便成为知识分子共同关怀的问题。这一关怀被90年代继承下来，在“顾准热”和“陈寅恪热”中进一步发扬光大。

这一独立意识的关怀便催生了我所谓的思想界。在“文化热”之前，中国除了专业的学术界，只有理论界，即便是思想解放运动，也是在理论界展开的。但理论界与权力中心、与主流意识形态靠得太近，是对主流意识形态的话语霸权的争夺。从新启蒙运动开始，知识分子便慢慢地从体制中心向体制边缘发展、向民间发展，开始建构起一个民间的思想界。民间思想界的建构与知识分子的独立意识，与他们试图在权力系统之外建立一个独立的思想文化系统分不开。我们今天可以反思80年代知识分子的精英意识以及文化化约论，但从历史的角度看，当时这样一种从权力中心分离出来的文化建构，随着社会变革的发展，将会越来越呈现出其重大的意义。从某种程度上说，甚至有点类似1905年科举制度的废除。如果说1905年科举制的废除从体制上使得中国传统的士大夫与皇权制度彻底分离，最后演变成现代知识分子，那么，新启蒙运动就是另一次有关知识分子的“社会革命”，它使得中国知识分子从原来的全能主义（totalism）体制中分离出来，开始建构真正属于自己的民间。这一空间虽然从发生学上说与国家建制存在着千丝万缕的联系，但毕竟是朝着哈贝马斯所说的公共领域的方向发展。这一变化的意义，我们今天可能还无法完全看清楚，但随着时间的推移将越来越明显。试想一下，当初科举制废除的时候，大多数士大夫还以为不过是晋身方式的变化，又有多少人能够预料到将由此带来整个局面的改变？历史上凡是真正重大的事件，在其发生的时候，都是不太引人注目的。而凡是当时就被认为“重大转折”的东西，多半是一种宣传，往往事后连史书也写不进去。

1989年是当代中国的一个分水岭。90年代以后，由于外在环境和知识结构的变化知识分子所面临的挑战与80年代有很大的区别，据我的观察，主要是三个方面。

首先是知识分子公共性的丧失。在新启蒙运动中知识分子讨论问题的中心是围绕着思想和文化进行的，这些思想文化问题与当时的经济政治改革紧密相关，因此或多或少带有某种功利的、泛政治的意识形态化色彩。而从90年代初开始，一部分知识分子开始有了一种学术的自觉：认为知识分子不仅需要从政治系统里面分离出来，而且认为对于知识分子来说，更重要的是承担一种学术的功能，从知识里面来建构文化最基本的东西。他们对80年代知识分子那种“以天下为己任”的态度是有反省的，认为这是十分虚妄的，是一种浮躁空虚的表现，是缺乏岗位意识的体现。随着90年代初的国学热以及重建学术规范的讨论，一大批知识分子开始学院化，进入了现代的知识体制。他们似乎不再自认是公共的知识分子，更愿意成为现代知识体制里面的学者，甚至是某一知识领域的专家。而90年代国家控制下的知识体制和教育体制的日益完善，世俗社会的功利主义、工具理性大规模侵入学界，也强有力地诱导着大批学人放弃公共关怀，在体制内部求个人的发展。在这种情况下，很多知识分子不再具有公共性，只是某个知识领域的专家，甚至是缺乏人文关怀的技术性专家。这是对知识分子的第一个挑战。

第二个方面是知识分子的再度边缘化。1992年邓小平南方讲话以后，中国经济驶入快车道，整个社会加速世俗化。市场社会的出现，使得知识分子再一次被边缘化。如果说过去的知识分子边缘化是发生在政治层面的话，那么这一波的边缘化主要是在社会意义上。其实，政治层面的边缘化还没有威胁到知识分子的要害，因为即使是一个受迫害的悲剧人物，他也始终处在舞台的中心，有时受迫害、受侮辱者反而更能激起整个社会的同情。正如法国思想家雷蒙·阿隆所言：“就知识分子而言，迫害比漠视更好受。”但在1992年以后，整个社会高度发散化，社会阶层发生了很大变迁，出现了真正意义上的多元化，整个社会不再有中心。更确切地说，政治与意识形态第一次不再占据社会的中心，而经济上升为中心问题。此时知识分子在社会意义上被彻底地边缘化了。他不再处于整个舞台的中央，舞台中心被另外一批人所占据，譬如腰缠千万的富翁、暴发户等新体制下的既得利益者，以及在公共传媒和演艺圈大出风头的各类明星。从某种意义来说，这对知识分子是一个更为严重的挑战。1994年开始的人文精神讨论虽然不是直接针对边缘化问题，但显然与此问题有关。在新的社会环境中，知识分子如何安身立命，他的位置究竟在哪里？人文精神的发起者们当时内心很清楚，他们不一定能改变这个社会，但必须为自己寻找到精神的和现实的位置，这也是个知识分子的安身立命所在。

第三个挑战在理论上也许是更致命的，那就是“后现代”的崛起。中国的后现代文化的拥护者们借用西方后现代主义的理论，特别是福柯和利奥塔的理论，断然宣布中国已经进入后现代社会，在后现代社会里面知识分子已经死亡。这个问题其实是和前面一个问题紧密联系在一起，知识分子退居边缘，传统意义上的知识分子已经整个地失去了他们存在的合法性。因为传统意义上的知识分子所赖以存在的，是一整套共同的元话语，比如像利奥塔所说的关于革命的神话和真理的神话这些“宏大叙事”。但在后现代的多元的、破碎的语境之中，公共信仰的元话语已经不复存在，也不需要存在，那么知识分子也就丧失了其存在的意义。这就从根本上提出这样一个问题：知识分子是否已经死亡？

从上述三个方面我们可以看到，原来意义的知识分子已经受到全面挑战。第一波的挑战是从知识体制的内部来瓦解知识分子原来的基础，把知识分子改造为服从于日趋细化的知识分工的技术型专家；第二波挑战则从社会体制上使知识分子不再处于整个社会的中心，而只是社会中众多分子中边缘的一员而已；而第三波挑战更是从话语的方式上完全颠覆了知识分子原来存在的所有自明性和合法性。我们今天讨论知识分子的问题，首先要追问的是知识分子究竟有没有死亡？如果没有死亡的话，那么将以怎样的一种方式存在？如果已经死亡的话，又应该以怎样的一种方式复兴？新的问题必须有新的回应方式，如果仅仅用80年代那样一种思路和理念让知识分子起死回生，只是一厢情愿的幻想。

四、重建知识分子的“公共性”

关于“知识分子死亡”的问题，是法国后现代思想家利奥塔提出来的。他认为知识分子因为往往将自己放在人、人类或人民的位置上，认同于一个普遍价值的主体，习惯于针对社会每一个人发言。然而，他们所赖以建构的一套整体性的元话语到了后现代社会已经完全解体了，目前这个社会已经不断地趋于多元化、局部化，知识分子作为其原来对社会全体所承诺的那些整体性话语的承担者已经完全不存在了。从这个意义上来说，知识分子已经死亡了。

不过，英国思想家鲍曼对这一问题有一个很好的回应。他用两种隐喻来表达知识分子在现代社会与后现代社会的不同功能。他认为知识分子在现代社会是“立法者”，意思是说在现代社会整个知识一体化，没有完全分化。而知识分子所掌握的这套客观化知识，主要是一套客观的、中立的、程序性的陈述和规则。他在现代社会，拥有仲裁的权威性。也就是说，只有程序性的规则才能保证获得客观的真理和有效的道德判断。因为这样的程序性规则具有普遍的有效性，所以运用它们所产生的结果也具有普遍的有效性。因此知识分子一旦掌握了这套客观的知识，就能够超越其他阶层，成为知识的仲裁者。在鲍曼看来，在现代社会作为“立法者”的知识分子，其地位无可替代。借用布尔迪厄的说法，实际上知识分子是控制了“文化资本”这样一个稀缺资源。也就是在这个意义上产生了福柯所说的话语霸权，话语本身成为一种权力。

然而到后现代社会，鲍曼指出由于整个社会开始多元化，使得整个知识系统也开始解体了，不再有一个统一的知识场。整个社会的知识场被分解为一个个彼此独立、彼此孤立的共同体。这些共同体各自有各自的知识范式和知识传统，彼此之间甚至是不可通约的。鲍曼指出知识分子在后现代社会只有在自己的共同体内部才能扮演“立法者”的角色，超出共同体之外便不再是普遍有效的“立法者”。这样，知识分子的功能实际上发生了变化，变成为一个“阐释者”。“阐释者”的角色就是将自己共同体内部的知识翻译、阐释为其他共同体成员能够理解的知识。知识分子实际上不再具有“立法者”所具有的那种普遍的、神圣的、至高无上的性质，而仅仅只是一个阻止意义在交流过程中被扭曲的“阐释者”。鲍曼特别指出，现代社会的核心概念是理性、真理等这样一些立法者所借以合法化的普遍有效的概念，但到了后现代社会被共同体这一概念所替代。不同的共同体实际上是不同的文化传统和生活模式。分属不同共同体的知识分子在最基本的价值上也可能完全不同，甚至是对立的。

利奥塔和鲍曼所指出的不再有整体性话语这样一种后现代情境实际上已经在90年代中国出现。90年代与80年代在知识方式上的区别是，80年代虽然有各种各样的争论和意识形态的分歧，但这些分歧者背后的知识背景、思想预设和价值倾向基本是一致的，他们背后还存在共同的思想平台，那就是所谓的启蒙话语；但是到了90年代以后，这个同一性已经不存在了，统一的思想平台完全解体，不再有为所有人一致认可的元话语，我们看到的是各种各样越来越不可通约的共同体的话语，其中有“国学的”、“启蒙的”、“后现代的”，或者“保守主义的”、“自由主义的”、“新左翼”的等等，遑论其中还有各种各样更小的共同体以及更小的不同的知识传统。我们可以看到，整个中国到了20世纪末的确出现了这样一个情况，就是在知识话语上，一个统一的中国思想界和知识界已经荡然无存了。

世俗社会不像政治社会那样，靠意识形态来整合社会，相反的是，意识形态的文化整合功能在世俗社会正在逐渐衰弱。且不说知识分子赖以生存的客观化的知识已经解体，即使在整个社会里面，知识分子“立法者”这样一种本来是自明的身份现在也受到了挑战与质疑。社会已经不再需要“立法者”，从这个意义上可以说，传统意义上作为“立法者”构建元话语的知识分子的确已经死亡，而且无法再死而复生了。

这样一个事实既不令人悲观，也不那么令人乐观，我们今天要追问和讨论的，只能是这样一个问题：我们将在什么样的意义上重建知识分子的合法性？我个人理解，知识分子合法性的重建，最主要的问题在于重建“公共性”，换句话说，是在多元化的社会中，如何做一个公共知识分子。

原来意义上的知识分子的“死亡”，从某种意义上来说，反而更加突出了知识分子存在的合理性。到了当代社会，有一个问题正在日益突出，那就是所谓的“公共性”丧失的问题。一个分崩离析的社会，完全是由各种局部的共同体构成的社会并不是一个多元的社会。真正的多元化虽然不一定有元话语，但共同体之间、局部之间一定是有交流的，彼此是可以对话的。通过这样一种对话，一种互动，建构起一种最基本的对话规则和伦理规则。这些规则也许不一定是实质意义上的，但是它在形式意义上必须具有其有效性。而这样一种话语的、伦理的和社会意义上的普遍有效的规则与规范，不是由某一个人所制定的。也就是说，既不是由权力者来制定，也不是由资本家来制定，更不是由哪个文化先知制定，它是通过不同的共同体之间知识的竞争和对话而自然形成的。它不是通过一种人为的签订契约的方式来形成，而完全是约定俗成。这就像人的语言是在人的交往中自然形成的一样。实际上当多元化的社会出现以后，能够构成我们所谓“公共性”的内容是需要不同共同体通过彼此之间不断对话、不断互动来实现的。中国现在有各种各样不同的声音，正像巴赫金所说的“众声喧哗”，世界上几乎所有的声音都在华夏大地上得到了回响。我们不缺任何声音，从最极端的到最中庸的，从“左”的到“右”的，而缺的却是可以在各种声音之间进行沟通的东西——互相对话的最基本的规则。这就是说，知识分子仍然还是一个“立法者”，而始终没能成为一个“阐释者”。因为他们只会在共同体内部发言，他们还习惯像80年代那样扮演一个“立法者”形象，还不习惯与其他不同的共同体进行对话，把自己共同体的语言翻译为一种“公共的”语言。这就是为什么中国知识分子如今日益丧失“公共性”的重要原因。然而我们今天谈论知识分子必定是站在一个公共的意义上，而不是在某个共同体的内部来谈论，这就是目前公共知识分子问题的一个方面。

另一个原因是所谓知识体制的问题。到了90年代以后，中国的知识体制越来越趋向健全。由于知识体制受到了国家体制的支持和保护，因此具有较强的知识生产与再生产能力。但是这样一种学院内部的知识体制，实际上生产的只是一种专业的、技术化的知识，而不是一种批判的、公共的知识。的确就像在人文精神的讨论中有识之士指出的那样，当代知识分子已经越来越不成为知识分子，而只是一名学者，更确切地说是有一技之长的学者，而非知识博雅的通人。不少人在专业领域内部堪称一流，甚至是世界一流的专家，但是只要跨出自己专业知识领域半步，就完全是一个知识的“白痴”。80年代的知识界确有一种浅尝辄止、游谈无根的倾向，但90年代的知识界在纠偏的同时，也呈现出另一种倾向。如今的中国知识分子不再拥有80年代知识分子宽阔的胸怀和饱满的激情，不再怀有普遍的公共关怀。诚如萨伊德所言，知识分子越来越专业化，他们缺乏对自身知识体系的反思能力，仅仅适合做一些对已有知识体系的添补性工作，完全丧失了创新的能力。姑且不谈知识分子在知识之外还要承担的一些职责，比如对社会的道德义务和政治义务，即便从与社会的联系来说，90年代的知识分子在知识体制的挤压下越来越局部化、专业化、学院化了，同社会的关系日趋淡薄，越来越分离。这也是“公共性”丧失的重要原因。

五、体制内部的公共知识分子

随着知识体制的日趋完善，当代知识分子不得不生存于知识体制的内部，这几乎是一个全球性的现象。既然“传统的”知识分子不可复生，那么是否有可能在现代知识体制内部做一个公共知识分子呢？

萨伊德1994年出版了在英国广播公司的演讲录《知识分子论》，他在书中强烈批评了所谓的专业知识分子。他认为知识分子本质上是业余的：真正的知识分子不是为某种利益而存在，而永远是为了某种兴趣而存在。他把业余性看作是知识分子的根本属性。业余知识分子首先意味着他们的动力来自兴趣、普遍的关怀，而不是利益和专业化。萨伊德虽然教授英美文学，但他自认经常被各种献身的热忱所激励。知识分子永远是批判性的，对权势是反抗的，他本人就很激进。而专业的知识分子总是遵从知识的体制，缺乏背叛的反抗精神，甚至将知识当作为稻粱谋的工具。

然而，当代的知识分子，包括萨伊德本人，自身却面临着一个尴尬的困境。葛兰西曾经区分过两种知识分子：“有机的”知识分子和“传统的”知识分子。前者是指作为体制内有机组成部分的那些知识分子，他们为体制制造意识形态。而后者是指社会中那些游离于体制外的知识分子，包括那些自由文人、作家、艺术家等，类似曼海姆所说的“自由漂浮者”。萨伊德心目中理想的知识分子就是像19世纪的雨果、左拉等德雷福斯事件中的知识分子，以及美国20世纪初格林尼治村的那些自由的、完全不依附于任何体制的知识分子。萨氏认为到1968年前还有那种知识分子，比如萨特、阿隆、加缪、波伏娃等，这些知识分子还具有“传统知识分子”的余韵，但现在他们已经荡然无存了，几乎所有的知识分子都在学院内部，成为知识体制的一部分，连他自己也不例外。萨伊德本人就是哥伦比亚大学的教授，是研究欧美文学的权威。与萨伊德相仿的还有一位乔姆斯基，麻省理工学院的教授，语言学的权威。萨伊德和乔姆斯基一起被公认为是美国知识分子中的牛虻，具有强烈的批判性，在学院中是异数。他们之所以受到注意，被视为知识分子良知的象征，除了他们道德的勇气外，首先就是因为他们都是大学教授，是专家，而且是某一领域的权威，因此最后才有发言资格。也就是说他们自身的合法性是知识体制内部提供的，当然，仅仅知识体制内部的这些条件并不能具备充分的条件。作为一个公共的知识分子，还必须拥有公共的关怀，具备道德上的良知。如果缺少了知识权威这一必要条件，萨伊德和乔姆斯基就无法获得社会的承认。这就是当代知识分子的一个悖论。所有的知识分子都被有机化、体制化和专业化了。既然知识分子话语的合法性是由知识体制来提供的话，这就意味着只能在知识体制内部寻求成为公共知识分子的途径。

在这个问题上，萨伊德与其说为我们提供了一种话语的借鉴，毋宁说是他的实践为我们提供了一种启示。萨伊德虽然再三强调知识分子的业余性，抨击专业性，但是他所说的专业知识分子，其实是指那种完全失去公共关怀，只是把专业作为谋生的手段，而一离开狭窄的专业领域便显出惊人无知的专家。他坚持的业余性指的是知识分子必须永远保持那份公共的关怀，像席尔斯所说的，知识分子永远是神圣性的，对于普遍的、神圣性的问题永远感兴趣，而且试图作出自己的解答。虽然，在当代社会也许已不可能再有统一的、普遍主义的解答，有的只可能是多元的阐述，即使如此，知识分子也将永远对这些问题感兴趣，保持着一份超出专业之外的业余关怀。萨伊德本人的实践就为我们提供了一个在知识体制内部成为一名公共知识分子的良好范本。

对于公共知识分子来说，他的专业知识也是极为重要的，这不仅从功利的意义上说，在专业成就上获得了某种文化资本，就意味着在社会上获得了话语的某种权力；而且就知识的意义上来说，具有深厚的专业知识（不是很狭隘的），实际上也提供了自己对公共关怀发言的一个很重要的知识依据。公共问题既然没有一个普遍有效的真理，那么各种人都可以对某一问题发言。这种不同的多元回应，势必要借助不同的知识传统和专业知识。专业的知识对于公共知识分子而言，并不是累赘，而是原初的出发点。作为公共知识分子来说，既然要对公共问题发言，他的知识就不能仅仅是专业的。专业与业余的知识分子的冲突并没有想象的那么大，完全可以在两者之间建构起一种内在的关联。当然这两者会有一定的紧张关系，但对于一个公共知识分子来说，如果保持一种很好的合理张力的话，他完全有可能在自己的知识结构里面作出合理的安排，成为知识体制内部的公共知识分子。

六、知识人与道德人

作为一个公共知识分子，仍然有可能是两种存在的方式，或者是作为德性的存在，或者是作为知性的存在。这里涉及的背后的问题在于：当你作为一个公共知识分子来发言的时候，你背后的依据是什么？凭什么别人要相信你的话？

这个问题很复杂。知识分子话语背后所谓的合法性依据，虽然需要道德的支撑，却不能完全建构在道德的自我肯定的意义上。作为一种良知、一种德性，并不是只有知识分子才具有的。无论从历史的角度还是现实的角度来看，我们没有任何先验的和经验的理由来证明知识分子必定比其他人，比如工人、农民、白领甚至小痞子等更具有道德上的优先性，倒过来反而可以找到一些相反的例子。可能的情况是，知识分子比一般人更喜欢讨论道德的话语，所以给人感觉知识分子首先是一个道德的存在、德性的存在。但是我认为这样一种存在并没有其自身的理由。道德首先不是一个话语，而是一种实践。德性不是以一种话语的方式存在，而是以一种实践的人格的方式存在。19世纪的俄国知识分子今天让我们感动的，主要不是道德的话语，而是道德的实践。那些十二月党人以及他们的妻子们，在面对专制压迫时，他们是以集体或个体的具体道德实践为整个民族提供了人格的表率，这是一种真正的道德源泉。专门研究道德伦理的北大教授何怀宏说过，道德只能表现在一个很具体的事情上，而不是所谓的整体性上。今天许多以知识分子自命的人，他们恰恰与19世纪的俄国知识分子相反，谈论得太多太多，实践得太少太少。他们习惯于唱道德高调，以此来实践他们的道德理想，以掩盖自身人格上的弱点，虽然这种弱点也许是一般人所都具有的。这势必会产生中国历史上儒家道德理想主义的普遍问题，那就是虚伪，最终使得这样一种道德高调愈加不可信，难怪知识分子被不少人视作伪君子。王朔在这个意义上嘲笑知识分子，他称自己为“真小人”，挖苦知识分子是“伪君子”，虽然话很尖刻，但并不是一点没有其道理。任何一种道德的话语力量都来源于其背后的个体实践。哈维尔如果不是七七宪章的签署人，他的声音就会变得很苍白。道德永远是一种实践伦理，而不是高谈阔论的对象。

知识分子首先不是一个道德人，而是一个知识人，他应该以一种知性的方式而存在。道德和良心人人都可以拥有，有时候关于道德底线、伦理底线的一些最简单的原则比如不能剥夺无辜者的生命、讲信用、同情弱者等，它起源于内心最简单的良知，起源于人类交往的最初约定，起源于多少年文化的传统。但知识就不一样了，如果说作为一个公共知识分子对于社会拥有话语的合法性的话，就是因为他们拥有知识。知识是知识分子赖以存在、证实自己的最根本的理由，是其他非知识分子所不具备的。

在当前社会的语境下，知识分子应该是这样：当他对社会公共问题发表意见时，首先他是专家，他在社会某方面具有一定的知识权威性，比如生态学家在生态问题上就具有权威性。当然不是说只有生态学专家才有发言资格，非专家就没有，但作为公共知识分子的发言，你总是要具备若干相关的知识，这才具备对与生态相关的各种问题发言的基本资格。其他社会阶层也能发言，但他们往往是根据自身的利益需求参与社会公共事务。但知识分子不一样，他个人也许与这一公共问题没有丝毫的利益关联，但他必须从公共立场出发，依据自己超越性的知识背景，对公共问题发表意见。公共知识分子的职业道德在于，当他对公共问题发言时，不能以自己的个体或群体的利益需求，而是应该从知识的良知和理性出发，作出自己的事实分析和价值判断。如果掺杂了个人利益，那仅仅是作为一个自利性的社会成员，而非以超越性的公共知识分子的身份发言。

知识在其发生学上有其“价值的先见”，在进入社会运用或与体制结合时也会产生话语权力，但作为其规范的存在，也就是卡尔·波普所说的“世界3”形态时，知识是客观的、中立的、无价值的。知识分子所凭借的正是这“世界3”的知识，而建立起自己合法性的。中国的知识分子一直不缺少所谓德性的东西，特别是道德的话语，但就是缺少王小波所反复指出的那种真正可靠的知识。在后现代语境下，虽然被一致公认的可靠知识、那种保证产生可靠知识的元规则不存在了，知识越来越局部化、部落化、封建化、共同体化，但即使是共同体的知识，在其内部也是一种客观的知识，而不是价值。从其他共同体来看，它可能是一种价值，但如果经过多元的阐释、对话和沟通，最后进入公共领域，成为公共话语，也将成为公共的知识资源。要重建公共知识分子的合法性，我们首先要重构我们的知识。金耀基先生说得很好，知识分子如果是社会的眼睛与良心，就不仅要用自己热烈的heart（良心），而且应该运用自己冷静的head（头脑、理智）。知识分子必须有理性，这是最基本的东西。

雷蒙·阿隆曾经谈到三种知识分子的批判方式：一种是技术化的批判（technical criticism），就是类似英国知识分子，承认既有体制，然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判（moral criticism），从应然的角度批判实然，用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西，但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案。最后一种是意识形态和历史的批判（ideological or historical criticism），那是一种整体主义的批判，用一种所谓未来社会的模式，以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理，而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷，并推导出一个整体性的革命模式。到了90年代的今天，第三种批判方式——意识形态和历史的批判方式在知识界里声音已经相当微弱了。但是第二种批判现在我们还是经常听到。不是说社会不需要道德的批判，道德上的缺陷有时是需要道德的批判来拯救，但是知识分子在行使自己道德批判的时候，更重要的是要拿出自己的道德实践与人格出来。作为知识分子的批判，最重要的还是技术化的批判。对技术化的理解，用哈贝马斯的批判策略，就是承认现有建制是合理的，然后再用建制所承诺的目标来批判现实，从而改善这个建制。当然哈贝马斯所处的语境跟我们所处的语境不一样。他处于一个自由的、开放的建制，而我们所处的语境与他这个建制还有距离。即使如此，我们也应该更多地在已有的建制里面来讨论问题和进行试错式的改革。当讨论建制的改革的时候，道德往往是苍白的，相反那些技术化的批判虽然不那么高调，却反而更有力量，技术化能够带来某种超越道德的理性，而理性的力量实际上来源于知识。

谈到知识，对于公共知识分子来说，它究竟是一种学术的形态，还是思想的形态？90年代的中国知识界曾有一场思想和学术的争论。有一个说法是，80年代重思想，90年代重学术。其实，思想和学术并非是截然对立的两极，水火不相容。绝大多数的人都会同意最好的东西是王元化先生所说的“有学术的思想”和“有思想的学术”。一种最好的知识，学术与思想是兼容的。不过，“有学术的思想”和“有思想的学术”两者在形式上还是有区别的。“有学术的思想”指的是一种以思想成果形式表现出来的知识，但其背后有深厚的学理背景，比如顾准的那些笔记、通信就属于“有学术的思想”，它的直接形态不是学术，也不一定能进入学术史，但肯定是一流的思想成果，是20世纪中国思想史的一部分。之所以如此，与顾准有一个深厚的学理资源有关。他对古希腊的思想和城邦制度有深入的研究，而古希腊是现代西方的源头，理解了古希腊，就理解了现代西方所有问题的历史源头。

而“有思想的学术”，可以以陈寅恪的著述为例。就他的知识成果来说，基本上都是学术形式的，陈寅恪无法写入思想史，但20世纪中国学术史肯定缺不了他。陈寅恪的学术背后有着一般人所忽略的思想关怀，那种深刻的历史意识，那种文化遗民的忧患意识。前几年有“顾准热”与“陈寅恪热”。这两种“热”有其各自的积极意义，但也有其各自的偏差。最典型的莫过于对陈寅恪的误解了。作为一代宗师，陈寅恪的史学成就是毋庸置疑的。然而，在史学界，却有不少人仅仅在诸如精通多少国外语啦、史料如何熟悉啦、考证本领如何了得啦这类史学功夫上崇拜陈寅恪，独独忽略了大师之所以伟大，不仅在于上述这些工匠之技，更重要的乃是对历史有大识见，有自己独特的问题意识。一个思想力稍为弱一些的学者是产生不了深刻的问题意识的，更不用说那些一叶障目的专家了。

顾准与陈寅恪作为道德的存在，无愧进入20世纪中国道德上最伟大的知识分子之列，他们在道德实践上首先是一流的、顶尖的，尤其是顾准。大家之所以敬佩顾准，首先是他的道德实践。顾准本人很少有道德的话语，我们翻遍《顾准文集》，没有发现任何道德的高调，只有对传统理想主义的冷静反省。他个人的道德高尚不是通过高调门实现的，而是以悲壮的身体力行实现的。他之所以被公认为思想界的先知，超越他所处的愚昧年代，首先是因为他是一个知识人。他的道德的勇气最大部分来自他清明的理性。顾准对古希腊以来西方的历史、对整个西方思想史作出的理性的反省，最后促使他义无反顾地抛弃传统理想主义，走向自由主义的经验主义。

学术和思想作为一种知性的存在，可能最后的表现形式不一样，但在最高境界上是无法分离的。知识分子在当代可以扮演两种角色：一是学者，二是思想者。作为一个学者的时候，知识分子生产的是“学术产品”，这就需要像陈寅恪那样著述“有思想的学术”。学术不仅来源于专业的知识，而且来自深刻的公共关怀和忧患意识。只有当拥有了博大的公共关怀，才会有扩大知识背景的需求，才会将专业的学术建构在一个广阔的知识背景上，用博兰尼的话说，建构在一个很深厚的“支援意识”上，这样最终才可能拿出“有思想的学术”。而作为一个思想者，在思考公共问题的时候，也只有像顾准那样，能够在自己的专业学术领域有深刻扎实的研究，思想才不会流于简单、浮躁和哗众取宠，不是拍脑袋拍出来、靠修辞的华丽或道德的煽情鼓捣出来的东西，而最终成为真正的“有学术的思想”。

在当代中国，有太多的所谓的“思想者”，甚至“思想家”，他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的，它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就像在广场一样，永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。有些所谓的“思想者”、“思想家”为了迎合传媒、吸引公众，成为很可笑的“文化思想明星”。他们不在学理上像顾准那样下工夫，而是在修辞上努力，起劲地煽情、作秀、唱高调。虽然他们的“思想”在追逐时髦的人看来很尖锐、很独特，但是在真正有思想的人看来，会发现在那些华丽的辞藻和机智的修辞背后，实际上是一个空荡的灵魂、一个苍白的手势，纵然能够泛起一时的摩登泡沫，但很快便会成为过眼烟云，像大浪淘沙般消失得无影无踪。

关于知识分子的研究在今天的中国仍然还只是一个开始，那将是一个没有句号的探讨。知识分子永远是最不安分的，总是不愿被某个固定的模式禁锢，即使他们已被定位在社会体制的某一环节上，仍然没有安身立命之感，总是要不断地寻求着突破与更合理的归宿。在灵魂深处，他们总是漂浮的，自由地漂浮着。传统知识分子死亡了，但知识分子的精神却是不死的。只要这种自由的、批判的、超越的精神不死，知识分子就将获得永恒，尽管其存在方式会一代一代地发生蜕变。

二○○二

“9·11”事件与全球正义

“9·11”事件过去一周年了。这一事件对我个人来说具有很特殊的意义，去年那个时候我正在美国哈佛大学做访问学者，我和美国人民一起经历了那个惊心动魄的时刻。当时我就在波士顿，甚至存在一种可能，成为恐怖事件牺牲品。因为在9月初的时候，我想去黄石公园旅游，打算参加秋季闭园前的最后一班旅行团。如果这样的话，我就会在9月11日这天坐飞机从波士顿到洛杉矶，很有可能坐上那架撞上世贸大楼的联合航空公司的航班。真是阴差阳错，在最后办理时那班旅行团名额满了，于是就提前一班出发。正是在黄石公园的时候，我听到了这一震惊世界的恐怖事件。

之后，我从洛杉矶回波士顿的时候，又恰巧搭上“9·11”之后波士顿罗根国际机场恢复开放的第一个航班。回到波士顿，正是早上六点多钟，机场举行了一个盛大的欢迎仪式，当地的电视台全部出动，前来采访。我突然感觉到，“9·11”之后，一切都改变了，在美国坐飞机，就像英雄一样。

感恩节的时候我去纽约，尽管离“9·11”惨案已有两个月，但现场仍是十分令人恐怖。这种冲击感是你无法在电视和照片中能感受得到的。你会真切感受到，人类遭遇了一次巨大的创伤。这个创伤的伤口到今天还在继续发痛。

如今全世界都在反思“9·11”，大家都在思考这样一个问题——“9·11”对整个世界究竟意味着什么？这使我想起了香港《二十一世纪》杂志在21世纪开始的时候（2000年）曾经刊载的一组专题文章。其中，香港中文大学金观涛教授在其文章中谈到：一个新世纪的来临，并不是以一个自然的时间为开始的，而是以某一个重大的事件为标志的。在他看来，20世纪开始的标志是第一次世界大战。那么21世纪开端的标志是什么？他当时没有说。“9·11”以后，金教授给我打电话，对我说：“21世纪开始了。”听了这句话，我同样感到一种强烈的震撼。是否新的世纪并不会给人类带来繁荣、和平、发展、富强，而是会带来一种新的自相残杀的恐怖？是否“9·11”意味着一个新世纪的恶兆？

的确，环顾四周我们可以看到，“9·11”以后的这一年世界并没有变得太平，反是变得更加动荡不安。阿富汗的战争、巴勒斯坦和以色列之间无休止的冲突，以及令人毛骨悚然的“人肉炸弹”……“9·11”的阴影继续笼罩着整个人类。我们不得不从“9·11”事件的本身来反思，我们这个世界到底出了什么问题？为什么会发生这样连绵不绝的恐怖主义和战争？这是我们今天需要讨论与深思的问题。

“文明与野蛮的冲突”？

“9·11”以后，网上有一群中国知识分子发表宣言，宣称“9·11”不是文明之间的冲突，而是文明与反文明、文明与野蛮的冲突，他们把“9·11”事件定性为对现代文明的挑战。从谴责恐怖主义的角度来说，这样一种思路是可以理解的。谁都不会同情恐怖主义，都赞同恐怖主义是对现代文明基本规则的一个挑战。但是，对于以理性反思为己职的知识分子来说，不能仅仅局限在这样一种政治家式的政治表态，我们不得不追问：为什么恐怖主义在21世纪的世界，在一个所谓全球化、文明普世化的世界里，依然能够大行其道，这究竟是为什么？为什么随着人类文明的不断进步，野蛮的本性却随着现代性在继续蔓延，这又是为什么？难道真的是“道高一尺，魔高一丈”，恶总是与善在并行发展，同步增长？艾森斯塔特专门有一篇文章讨论野蛮主义与现代性的关系，中文翻译发表在《二十一世纪》2001年8月号上。他深刻地指出：野蛮主义不是前现代的遗迹和黑暗时代的残余，而是现代性的内在品质，体现了现代性的阴暗面。野蛮主义有多种：暴力、侵略、战争和种族灭绝。恐怖主义不过是其中的一种极端形式而已。

为什么会出现恐怖主义？是不是我们简单把它定性为“野蛮”，问题就能解决？当时布什政府觉得恐怖主义的根源在本·拉登，在阿富汗。现在我们可以看到，本·拉登所指挥的这个恐怖主义组织“Al Qaeda”基本上已经被打得无还手之力，阿富汗也已改朝换代，不再成为恐怖主义的大本营。但是这个世界并不因此而太平，类似“9·11”的惨案继续发生在中东，发生在耶路撒冷。显然，对付恐怖主义，并不是简单地用战争、武力或道义谴责的方式就可以改变的，在当今世界有它深刻的渊源与温床。如果温床继续存在，不管你道义或武力再强大，恐怖主义依然是杀不光、灭不绝的。因此，我们不得不从现代性的角度来讨论恐怖主义的渊源。虽然从文明与反文明的角度来说，恐怖主义和现代性是一对冲突，然而正如艾森斯塔特所分析的，恐怖主义恰恰是现代性的产物，或者说是对现代性、全球化的一个绝望的反应。

在我看到的所有关于“9·11”的分析中，哈贝马斯对“9·11”事件的判断是最发人深省的。“9·11”以后不久，哈贝马斯在接受“德国书业和平奖”的演讲辞里深刻地指出，“9·11”事件“触动了世俗社会深处一根宗教的神经”。也就是说，这个世俗社会意味着全球化，整个现代化发展到了任何一个角落，不管你是什么民族、什么国家、什么部落，你是什么文化，你相信什么宗教，是一个什么样的经济水准，现代化都极大地改变了你原来的社会生活、经济生活；它把资本主义化的消费主义意识形态、资本主义化的生产关系以及现代的人际关系带到了世界各个角落，这与很多地区原有的宗教、生活方式发生了极大的冲突。现代化的拥护者原以为现代化可以解决一切问题，但是，现代化无法解决一个很重要的人生问题：“人生的意义在哪里？”这是现代性无法解决的。这一问题的答案，本来是宗教所提供的，另一方面，现代性也无法回应人们的一个集体认同的问题。整个全球化使得世界变得越来越单一化：大家看的是同一种好莱坞电影，享受的都是同一种生活，吃的都是麦当劳，穿的是同一个名牌，但是这些东西并不能解决人的心灵深处的一个信仰问题，也无法解决他自身的认同问题。这些信仰、认同显然无法从这样一种普世化的世俗意识形态中寻找答案，它还得回到原来自身的文化传统或者宗教传统里寻找。在世俗化社会里，宗教问题不仅没有被消解，而且越来越尖锐化。

韦伯曾说过：“现代化的过程就是一个除魅的过程。”这话不能简单地理解为在一个现代性社会里，宗教、信仰不再成为一个问题，而应理解为在现代生活里，这些问题已经被剔除到公共生活之外，完全成为私人的问题。你个人信仰什么，完全是你私人的选择，公共生活并不给你提供标准的答案，问题在于，人生的意义个人是无法解决的，宗教的问题永远是一个与公共生活有关的问题，但是现代性却完全把它剔除在公共生活之外，这使得个人更处于某种孤独、彷徨之中。他们要在公共生活、集体生活中重新寻找他们的依归，所以，在世俗生活里宗教问题重新以另外一种形式日益尖锐化起来。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书里专门讲道：这几十年来，整个世界宗教问题越来越突出，教徒数量在增长，其中，增长最多的是基督教徒和伊斯兰教徒。确实，当今世界的很多冲突，它们的背后都如哈贝马斯所说的——有一根“宗教的神经”。

正是在这个意义上，我们需要回过头来看：为什么这些年来的冲突，特别是“9·11”事件，恐怖主义很多是源自特定文化背景的？当然我很不赞成本·拉登把“9·11”的攻击渲染为一场所谓伊斯兰教对基督教的“圣战”，布什一度与拉登同一腔调，把对阿富汗的战争宣称为一场新的“十字军东征”。我们无法把“9·11”对抗说成是两种不同宗教之间或者两种文明——基督教文明与伊斯兰文明之间的对抗。因为我们知道，即使在伊斯兰文明内部也很复杂，他们中绝大部分，除极端派、原教旨主义者外，都不赞成这样一种恐怖主义方式。显然恐怖主义并不能代表伊斯兰文明。但是，恐怖主义的出现又是与文明冲突有着密切关系。

这方面我看到的最好的文章，是今年《二十一世纪》杂志2月号发表的法国籍伊朗学者霍斯罗哈瓦尔的《殉道者的新形式》一文。为什么在伊斯兰文化中出现这样一种“殉道”精神？为什么这么多人愿意以自己的肉身来完成一桩恐怖主义事件？有这么多人甘当“人肉炸弹”？我们发现，制造“9·11”的恐怖分子中的一些主要成员，很多人是富家出身，不是因为贫穷而起来“革命”。他们长期居住在欧洲或美国，都受过良好的西方教育，与西方人一样享受着美好的生活和安全和平的制度。这批按照世俗的理解都是很幸福、很幸运甚至很有成就感的年轻人，为什么会受到本·拉登的诱惑去干一件按照理性的行为来说不可思议的事情呢？显然，我们无法用“疯狂”、“失去理性”这些现代精神病学的简单词汇来描述他们。这位伊朗裔的学者分析说：对于很多绝望的“殉道者”来说，在现代性发生以前，他们的生活是很圆满、充分的，他们生活在一个真主所庇护的世界。也许那时的生活不像现在这么富足，但是在真主的世界之中，他们能够获得一种有意义的生活。在阿拉伯世界被迫世俗化以后，原来的神圣的生活与世俗化的生活产生了很大的断裂。尤其在整个世界范围里、在强势的西方文明的笼罩之下，伊斯兰文化有意或无意地被描绘成一种传统的或落后的生活方式。他们在这个世俗的世界里，不再有神圣感。富裕的生活并没有使他们因此获得自身精神的尊严，在面对外部世界的时候，不仅没有享受到尊严，反而备受屈辱。而且，原来神圣的宗教世界在世俗化冲击之下，逐渐解体，变得异常复杂，无法支撑其个人的完整信念。在他们看来，之所以如此，主要是因为美国或以色列这些“恶魔”给伊斯兰世界带来了灾难。在一种孤独、无助、绝望的情境下，最后他们只能采用一种最传统、最激烈的方式——“殉道”。“殉道”作为一种报复，其所获得的结果是十分有限的，然而，他们无非是通过这样一种极端的方式，通过自己有限的肉身，向真主证明自身的价值。所以，在这样一种恐怖行为的背后有着某种神圣性。神圣性在世俗社会里对一部分有宗教情怀的人来说，反而愈加显得需要，这是维系他们在现代世俗生活中最重要的生活元素。关于这一点我们中国人很难体会，因为中国人没有宗教感。但是，对中东这样一个有几千年宗教传统的地区来说，你很难想象一种没有宗教的生活是多么不能忍受，即使这种生活是富裕的。

中东被描述为“文明冲突的断层线”，在这里宗教之间的冲突表现得异常紧张。阿拉伯人和犹太人之间纠缠了几千年历史的恩恩怨怨，我们很难用简单的“是”与“非”来加以衡断。这是一个宗教的世界，我们无法避开宗教来谈他们之间的恩怨。我这样说并不是意味着同情恐怖主义，而是只有真正认识到这一层，我们才能理解如何消除恐怖主义的根源。这个根源是与现代性联系在一起的。现代性在造就整个世界的辉煌，特别是物质的辉煌的同时，也使得信仰、宗教的认同问题变得越来越尖锐。在这个意义上，“9·11”以后再回头看亨廷顿前几年的惊世骇俗的论断“文明的冲突”时，已不是用简单的批评就可以掩盖起来的“狂言”。就像亨廷顿后来反复说明的，关于文明的冲突实际上是一个所谓关于世界政治的思维框架。在他看来，世界总是处于一种冲突之中，在不同的时段里冲突的中轴线是不一样的。第一次世界大战时，主要是欧洲范围里民族国家的冲突；第二次世界大战以后，中轴线变为冷战的意识形态的冲突，即所谓资本主义与社会主义之间的两大阵营的冲突。80年代末90年代初苏东剧变以后，怎样来重新理解、解释这个世界的政治？它们之间的冲突渊源在哪里？亨廷顿以他的睿智发现文明的冲突可能是今后主宰21世纪的主要冲突的渊源。当然这种赤裸裸的论调后来受到了很大的反弹，亨廷顿后来解释说自己并不是要鼓吹文明冲突。“9·11”后他再三强调“9·11”事件不是文明冲突。他坚持这个预言是要提醒人们注意到文明冲突的威胁，我们需要文明之间的对话。不管我们的心灵多么善良，希望文明之间不应该或者不会有冲突，但是文明之间不同的宗教、文化由于对世界的不同理解会产生很多分歧。这些分歧如果与民族国家利益的冲突纠结在一起的话，会对整个世界带来灾难性的后果，这是我们无法回避的。因此我们对“9·11”事件的反思不能仅仅停留在一个简单的所谓文明和野蛮之间的冲突，必须从文明深处来观察它，从而才能真正地在文明的夹缝中间根除恐怖主义的根源问题。

西方基督教文明携持着强大的西方世俗主义力量以及它的一套意识形态，在全世界获得压倒性优势。无论是它的主流语言——英语，还是消费主义的意识形态、生活方式以及现代科层管理制度等都取得了压倒性的地位，成为一种所谓普世化的力量。在这样一种背景下，其他的文明如何自处？如何自我保存？如何解决认同问题？这些问题如果没有得到妥善的安排，如我刚才分析的，恐怖主义的渊源是不能消除的。

文明与文明之间存有着巨大的裂痕，在终极的价值上很多是不可通约的。当今世界的问题就在于整个世界的经济一体化、资讯一体化，但人们对世界的看法、对世界的观察、对自身意义的理解的分歧却越来越大。在历史的表层，世界像网络一般结合在一起，但是在深层之间，彼此间有着不同的“根”，这些根与根之间没有关联，甚至互相很陌生，没有基本的对话。缺乏对话的因素很多，语言的隔阂、文化的隔阂、对世界的不同理解以及各种东方主义、西方主义的偏见。21世纪比起过去任何一个时代，不同地区的人们之间彼此更需要连接在一起。比如中美之间的依赖，从来没有像现在这样紧密。中国离不开美国，譬如我们的IT技术无法离开美国，如果没有美国的软件、硬件，中国可能是另外一种生活方式；同样美国也离不开中国，美国一家媒体报道，如果没有中国，圣诞节美国人都要“光屁股”了，他们身上穿的衣服都是“made in China”。但与此同时，不同文明之间的缺乏真正的理解也是惊人的。我们无法理解其他文明，其他的文明也无法理解我们，换言之，文明之间缺乏对话和沟通。如何从文明间的冲突慢慢走向文明间的对话，这对我们解决恐怖主义的渊源，消除在现代世俗生活中因为意义、尊严的匮乏而产生的极端行为是十分紧要的。可惜的是，悲剧过了整整一年，人们——特别是政客们——对这一问题远远缺乏认识，尤其是主宰着当今世界的美国。

在冷战时期的意识形态冲突终结之后，世界的冲突是多根源的，既有东西方之间的文明的冲突，也有“新左派”特别强调的南北冲突——穷与富之间的冲突，而民族国家利益的冲突、多民族国家内部的民族与民族、部落与部落的冲突等也依然存在。文明的冲突、南北冲突与民族国家之间的冲突纠缠在一起，使问题更加复杂化。我们只能针对每一种冲突来具体梳理其原因。在冷战时期，在意识形态冲突的掩蔽下，文明冲突还不突出，甚至不为人们所普遍重视。90年代以后，文明冲突日益凸显出来，它不仅是当代国际政治的现实，也成为某种关于世界政治的意识形态。文明之间有冲突，这是事实，但这并不构成这个世界的宿命，更不能用这样的思路来制定各种复仇的国家策略和恐怖计划。我们以下将谈到，文明之间在终极价值上，可能是不可通约的，但在最底线的实践伦理规范上，是有可能达成共识的。而只要在这个层面上有最起码的一致，文明之间的冲突，就会被纳入到一种规范的秩序之中。而要达成基本共识，首先需要的是对话。这些年，关于文明的对话，全世界很多有识之士做了许多工作。联合国把2001年命名为“世界文明对话年”。哈佛大学的杜维明教授就代表儒家文明，参加了联合国文明对话的核心小组会议。我到联合国大厦参观时，就看到一块大幅宣传牌，上面用世界上各种语言和文字，表明了一个大家都愿意遵守的最低伦理准则。中文用的是孔老夫子那句名言：“己所不欲，勿施于人。”即所谓的“恕”道。相应地，孔子还有一个“忠”道：“己欲立而立人，己欲达而达人。”但孔子的这条“忠”道只能作为文明内部的道德原则，不能作为文明之间的共同底线，否则的话，大家都以为自己所代表的是神的意志，是绝对真理，并且以传道士的热忱推广到整个世界，世界上的文明冲突将永无尽日！而“己所不欲，勿施于人”虽然是消极的，但更具有普遍性，能够为几乎所有的高级宗教和文明所接受，也是它们的重叠共识。上个月，我到普陀山去度假，将这个故事告诉一位饱读佛教经典的大法师。第二天他见到我，很兴奋地说，在佛教经典中也有这样的思想，他翻开一本佛经，一字一句地读给我听：“非己所安，不加于物。”可见，联合国将这一条作为文明对话的基点，有深意存焉。

然而，具有讽刺意义的是，恰恰就在这个“文明对话年”，发生了“9·11”事件。“9·11”虽然不是文明的冲突，但显然有文明冲突的背景。因而，文明的对话显得越来越重要。

国家利益与全球利益

现代化已有三四百年的历史，每个政治共同体内部在理性化，但不同的共同体之间却依然是不理性的，世界秩序的非理性是任何时代所不能比拟的。20世纪是人类科技发展最大、财富积累最快的世纪，但同时也是历史上最残暴的世纪。20世纪是最光明的世纪，也是最黑暗的世纪。这个世界究竟出了什么问题？问题在哪里？虽然这个世界用福山的话来说，“历史已经终结”，意识形态问题已经解决，然而人们却仍然面对着一系列严峻的危机。支配整个世界的仍然是霍布斯所描绘的“丛林的规则”——弱肉强食，生存竞争。这个世界并没有理性。虽然有联合国，有各种人权宣言，但缺乏有效的约束性建制。为什么会如此呢？这恐怕与当今国际政治中“民族国家利益至上”的普遍法则有关。

现代国际关系的基本模式是从欧洲开始的，现代性的发生与民族国家的出现有着紧密的联系。现代性的分化，使整个欧洲出现了大大小小的民族国家，欧洲不再是一个基督教的信仰共同体，人们开始以各自的族群、语言以及文化分裂成不同的民族国家。在民族国家之间，国家主权成为一个至上的原则。这一原则与自由主义在民族国家内部所主张的个人权利至上的原则是一致的。在权利自由主义的构想中，个人权利是一种不证自明的自然权利，国家之所以有必要，是为了更好地保障个人的利益。作为政治共同体的国家，无非是个人利益的总和，同样，在对外关系上，国家利益像私人利益一样也是至上的，它不承认比它有更高的原则，就像在民族国家内部个人利益是最高的，他们不承认比个人利益更高的公共利益。我们可以看到所谓民族国家利益至上的原则实际上是个人利益至上原则在国际关系中的放大与复制。围绕着国家利益至上的原则，彼此间建立一套规范。这样一套原则已成为国际关系法的一个普遍准则，但这一准则是否是无限的和绝对的呢？这是我们今天需要反思的。第一次世界大战和第二次世界大战都从欧洲内部发生，两次大战的起因都与民族国家的冲突有关，都与利益至上有关。当今世界的很多冲突，如“文明的冲突”，很大部分都是以民族国家冲突的形式表现出来。

今天，世界越来越成为“地球村”。除每个人的个人利益外，大家还有着公共利益。这一公共利益是无法否认的，按照自由主义关于市场的理想状态，认为只要有了一套健全的市场规则，自然会有“看不见的手”来调节个人利益。推广到国际关系，好像也只要有了一套规则，可以调节不同国家之间的利益。但是整个20世纪的灾难一直到最近的“9·11”事件，我们都可以发现这只“看不见的手”并不能发挥作用。如果每个国家只追求自身的国家利益的话，这个世界将永无宁日。经济学的“囚徒困境”证明了，假使大家只追求各自的利益，最后所能达到的，并非是个人利益的最大化，而每个人都考虑到公共利益，反而有可能实现各自利益的最大化。这就是“合作要比不合作好”的道理。在国际关系中，也是这样。既然大家都在地球这个“诺亚方舟”里，就有很多共同的利益，这就要求每个国家放弃一部分，特别是次要的国家利益来照顾和维护全球的公共利益，这样才有建构安全与秩序的可能。

要使大家都放弃一部分国家利益，强国首先要有所表率，因为强国的利益最多，它可舍弃的东西选择性空间较大。作为弱国或穷国，它可以舍弃的东西很少。但在这方面，美国的所作所为却无法令人恭维。“9·11”中的恐怖分子虽然多在欧洲，为什么不就地攻击欧洲，而去远道攻击美国呢？这与美国的“国家利益至上”的对外政策有关。美国作为目前世界上独一无二的新帝国，对世界的影响越来越大，它扮演着世界警察的作用，它也是这样自我理解和自任的。美国就像一个旧式大家庭中的大家长，巴金的《家》里面的高老太爷。高老太爷自然有自己的利益，但作为大家长，如果不是满足于以力取胜的话，还得以德服人，有公心，考虑到整个家族的公共利益，这样家长做得才有权威，才能让大家心悦诚服。但美国这个“大家长”在考虑国际问题时太多地只考虑自身的利益，而不顾及全球的整体利益，比如，美国退出全球环保的《京都协议书》，长期拖欠联合国会费，这些都在全世界引起很大的不满。美国虽然在干预全球事务时，也打着捍卫人权、捍卫全球利益的旗号，但许多人依然怀疑这背后是否隐藏着美国的利益。

这方面我们还需澄清一个误解，这也是中国一部分自由主义者的误解，他们以为美国内部实行的是自由民主政策，对外也是以自由民主为最高的原则。实际上美国的自由主义是不彻底的，内部它的确以自由、民主、公正的理念来建构其秩序，但这套理念并不是用来实践国际事务。在对外关系问题上，无论是民主党还是共和党都把美国利益至上、美国利益的最大化作为一条颠扑不破的最高原则。美国政府在世界上什么地方要干预人权，什么地方不去干预人权，存在着一个很多人所批评的“双重标准”，个中的差别，取决于其中是否存在着美国的利益。非洲卢旺达种族之间的大屠杀，因为没有美国的利益在里面，美国可以听之任之；索马里一开始是介入了，但最后也因为没有美国的利益，美国不愿意在那里有自己的大兵牺牲，就匆忙退出了。我们承认美国在世界上做了很多善事，但为什么别人对美国外交政策的批评总是大于赞扬？原因就在于无论做好事还是干坏事，它都有一个从自身国家利益出发的“算盘”。自由和人权，是个很崇高的理想，要在世界上担当起人权的卫道士，是需要一点牺牲精神的，包括利益的牺牲和子弟兵的牺牲。假如缺乏宗教般的献身精神，不愿有所承担，在实行人权使命时，只肯躲在大洋彼岸按按钮，发远程导弹，或者在别人够不上的超高空狂轰滥炸，不惜伤害平民无辜，这样的人权卫士，不做也罢。

当然，在这样一个“民族国家利益至上”的时代，我们不能以道德的高调，要求美国完全放弃自己的国家利益。但是在一些问题上，当全球利益与美国利益发生冲突的时候，如果美国能够作出表率，愿意率先放弃一些自己次要的利益而成全全球公共利益的话，那将对整个世界的新的秩序安排作出很大的贡献。

也许有人会问：凭什么美国要放弃自己的次要利益？强国的自我牺牲有什么学理上的理据？在这里，不得不回溯一下美国的当代历史。在60年代之前，美国国内像当今世界一样，白人与黑人之间社会经济地位极不平等。这些不平等到60年代引起了美国社会的极大动荡，因此也产生了波澜壮阔的平权运动。当时的民主党总统肯尼迪明察大势，以一个大政治家的气魄和胆识，力排众议，促使国会通过了平权法案，以法律和制度的力量强制性要求多数白人对少数黑人以及其他有色人种让步，在入学和工作等各种社会机会面前，不仅享受与白人同等的待遇，而且还在法律上有所倾斜，予以特殊的照顾。这一惊世骇俗的举措不仅当时有许多人不理解，而且今天还有一些白人提出“反歧视”问题：我的SAT成绩分数，明明要比黑人高几百分，凭什么黑人能进哈佛、耶鲁，我不能进？也就是说，强者向弱者让步的理据何在？肯尼迪的平权法案的理据问题，很快被哈佛的大哲学家罗尔斯解决了。罗尔斯在70年代初发表了《正义论》，提出了自由民主社会的正义，应该是一种“公平的正义”（justice as fairness）。“公平的正义”由两条原则组成。第一条是“自由原则”，所有的人在政治和法律面前享有平等的自由，这一条大家都没有意见。最值得注意的是第二条“差异原则”。罗尔斯承认，在现代社会中，经济和社会的不平等是无法避免的，但他提出：这种不平等的分配，在程序上应该这样安排：尽量地照顾到弱者的利益，并向他们有所倾斜。也就是说，在不影响强者根本利益的前提下，要求强者放弃部分次要利益，给弱者有所补偿。按照罗尔斯的看法，强者之所以强，不完全是其个人后天的努力，其中也有一些社会的因素，比如白人与黑人在竞争时，先天条件就是不平等的，能够享受比较好的教育和环境等。即使是一个人的聪明，也都是社会的财富，所以，从社会的公共利益出发，社会必须给予那些弱者以机会上的补偿，以让他们有能力与强者站在同一个起跑线上参与竞争。罗尔斯的一套规范论证相当复杂，但极有说服力，《正义论》一问世，立即风靡全美，如今这套“公平的正义”理论在美国国内已经建制化，成为美国社会政治制度的理论基石。“公平的正义”在美国实施以后，以白人的让步和部分牺牲，换来了国内四十年的稳定与和平。

在我看来，罗尔斯的“差异原则”同样可以适用于世界事务，在国家之间的利益存在冲突的情况下，在原则上强国必须为弱国有所牺牲，富国要为穷国让步。因为当今世界的强弱之分和贫富差别，在相当大的程度上离不开当年那段殖民的历史。西方之所以强盛，全然不是社会达尔文主义所描绘的那样是物竞天择的结果，特别是在它们早期的殖民历史阶段，很大程度上是建立在对其他弱小民族和国家的掠夺、控制基础上的。即使为了补偿那段血腥的殖民历史，弱国也有权利向强国有所索求。

现在，历史又到了一个转折性的时刻，需要小布什以大政治家的智慧和魄力，反思美国长期以来的外交政策和原则：是否有可能像当年的肯尼迪政府那样，将“公平的正义”原则进一步从一国之内推广到整个世界，以换取全球的和平秩序？

在世界全球化的时代，如何承认并尊重全球的公共利益，并在不妨碍自身国家利益的根本前提下，有所牺牲而成全全球利益，是国际关系中的新思维。民族国家利益至上，也是现代性的产物，是世俗社会的普世化的表现，在可以预见的国际关系中，尚没有改变的迹象，也就是说，在今后很长一段时间里，国际交往的单位依然是民族国家，而各自追求民族国家利益的最大化，也将继续是普遍的规则。问题在于，这样的规则是否要受到制约？是否可以成为最高的规则？在前现代社会中，国家（或王朝）之上还有一个更神圣的原则在制约它，在欧洲是基督教的普世教义，在中国是儒家道德人文理想的“天下”观念。在当今这个世俗化时代中，难道国际社会的法则除了国家主权法则、民族国家利益原则之外，就不应该有更高的原则？这也是除魅凡俗时代的大问题。在传统社会，人们普遍相信，这样的法则是客观存在的，而且与超越的、普遍的宇宙秩序相联系，当初人们的任务是“发现”这样的法则，并付诸实践。然而，当近代以后事实与价值分离之后，关于“应当如何”的价值法则无法再从“事实如何”的神法、自然法则中推演出来，人们就负有类似上帝的使命，通过讨论、协商和对话，自我建构一个国家社会的正义法则。民族国家的主权依然是有效的，国家利益的最大化也是可以追求的，但必须在这样一个普遍的正义法则的规范之下。只有首先确立了关于正义的全球法则，才有可能在民族主义和多元文明的时代，形成一个全球正义的秩序。

如何建构正义秩序

建构正义秩序的问题是很多代政治家和思想家所致力的目标。远的不说，第一次世界大战时曾担任普林斯顿校长的美国总统威尔逊原是一个理想主义的知识分子，他曾设想在一战后安排一个“公理的世界”，试图改变强国主宰世界的局面，对弱国特别是东方民族有所倾斜。但是他的理想没有得到呼应，受到了英、法等大国的强烈阻挠。尽管最后威尔逊的理想失败了，但他的这种追求自有其意义。

思想家对正义秩序的追求源远流长，最早可以追溯到康德。康德在欧洲的范围中试图建立“世界公民”的世界，这个世界不仅是一个“法的共同体”——如我刚才说到的只考虑个人的利益、国家的利益，以法来维系的共同体，而且还应是一个“伦理的共同体”——彼此间有一套共同的伦理规则。康德的理想始终激励着许多思想家继续进行探索。在“9·11”之前，当今健在的影响最大的大思想家哈贝马斯和罗尔斯都试图沿着康德的路向，建构一个世界的新的正义基础。我们不妨从他们的讨论中看看这样一个秩序是如何可能的。

前面说过，罗尔斯的《正义论》，为美国的自由民主制度提供了一套“公平的正义”的学理架构。这套理念在美国已经制度化。90年代以后他越来越关心国际问题，试图把这套“公平的正义”理念推广到整个世界，在全球范围内建立《万民法》（The Law of Peoples）。其中有几个重要的思想值得我们注意。

《万民法》没有讲“the law of states”而是讲“the law of peoples”，这无疑说明，在罗氏这里，国家（state）利益至上不是最重要的，人民（people）所组成的共同体才是最重要的。不同的人民共同体之间所建立的世界“法”是高于国家利益的。罗尔斯明确指出，人民的根本利益不是自我利益，而是相互尊重。一个国家即使为自我利益所驱使，违反国家间的互惠原则的话，就意味着国家与人民之间有了裂痕，人民有权宣布国家为不合法。罗尔斯在这里显然对弥漫了几个世纪的“民族国家利益至上”的国际关系中的普遍观念提出了反思和批评。

罗尔斯又为《万民法》奠定了八条原则——正义的底线原则，最后可以归结为战争限度原则（即国家主权原则）和人权原则。对前者在学理层面已得到广泛认可，而对后者则争议较大。人权是一个历史性的理念，主要从欧洲的历史传统中发展而来，因此乃是一个近代观念。如何把它变为全球的基本正义之一，这其中存在着激烈的争论。有人提出批评说，西方把这样一套基于特殊主义的理念普世化，成为全世界普遍的法则，其理据何在？虽然罗尔斯对这个问题没有太强有力的论证，但他认为人权可以有不同的、多元的标准。在他看来，关于人权的基本的规范应该是一致的，全世界要有统一的规范和原则。人的权利丰富而又复杂，有着一张很长的“清单”。在这张长长的清单中有底线和高调的区别，有些人权具有优先性质。按照戴维·米勒的分析，权利有三个层面：第一个层面是保护性权利——基本的自由与安全不受侵犯；第二个层面是政治的权利——有权参与各种政治决策；第三个层面是福利的权利——可以享受各种国家利益和服务。

在政治共同体内部，人权有一张很丰富的清单，那么国际社会中的人权究竟是什么呢？刚才讲过，罗尔斯的《万民法》之中，有两个原则：国家主权和人权原则。前者是共同体的权利，后者是个体的权利。这两个权利有时候会发生冲突。比如，假使一个国家内部发生了违反人权的情况，在什么样的限度上，国际社会有权予以人道的干预呢？如果标准订得太高，国家主权将得不到尊重，该国的人民自主权也无从实现，显然不行。如果订得太低，人权又无法在国际社会之中得到保障。《万民法》作为国际社会的普遍法则，不得不在两者之间保持动态的平衡。从目前的实践来看，国际社会通过建制而非舆论所捍卫的人权，只能是最低限度的人权，即保护性权利中最基本的关于个体的生命的权利。也就是说，如果一个国家内部或者国家之间发生了大规模、有组织的侵犯全体或者一部分人民基本的生命权的话，国际社会就有权在合法的程序下进行干预。罗尔斯所强调的人权原则基本是这一条。如果真能遵循这条底线原则，世界的和平和人道将得到很大的保障。但我们这个世界连这条最基本的底线都没有受到尊重，世界每天都在发生各种冲突：种族的报复、屠杀、复仇等等，很多人的生命权受到侵犯。这是国际社会需要处理的。整个国际社会最基本的正义规则归根结底是对人的最基本的生命权利的保护，其次才是关于国家主权的原则。

然而，权利毕竟是一个源于欧洲历史传统的概念，问题在于我们这个世界毕竟有着不同的文化、文明和宗教，欧洲基督教文明以外，其他文明中少有权利的观念。如何在不同的文明中承认人权的合法性是我们需要解决的问题。按照西方自由主义的看法，权利优先于善，对什么是正当（right）的权利的承认，优先于对什么是好（good）的价值的承认；但无论伊斯兰教、儒家还是其他不同的宗教和文明，包括西方传统中的社群主义等等，并不预设这样的看法，他们认为善比权利更优先。另一方面，在人权问题的背后，实际上还有一个“世俗化”的问题。所谓世俗化有一个标志：以人为根本，以人为目的，在人之上没有更高的原则。基督教文化已经世俗化了，上帝也带有属人的性质，上帝的理念不与“人是目的”相冲突。但是有些一神论，如伊斯兰教，“真主”的利益是最高的，他们（指西方）有他们的正义原则，我们有我们的正义原则，不同的宗教价值观，就有对正义的不同解释。

由此可以看到，人权观念要普世化，不能仅仅从西方的权利叙事中寻找合法性，毕竟它只是欧洲特殊的历史文化传统。也许是考虑到了这一因素，罗尔斯在《万民法》中大大扩展了人权的多元理据：它可以来自西方的权利的观念，也可以来自非西方的社群的观念。因为任何一种高级文明或高级宗教都不赞成屠杀无辜，都会认为生命很重要，人的最基本的尊严需要得到尊重。不过，在非西方的文明和宗教中，人的生命和尊严之所以得到尊重的理由，不是“天赋人权”的绝对观念，而是因为你是属于某个宗教或文化共同体的成员，按照神的旨意或某种道德价值标准，共同体内部的成员之间有相互尊重的义务，尊重各自的生命、尊严和财产。换言之，在社群的观念中，人的尊严、人的生命权这样一些基本人权不是在权利的共同体，而是在一个义务共同体之中的交互性关系中得到论证的，罗尔斯的这个思想，十分精彩，赋予了国际关系中人权的多元理据，使得它在不同的文明、宗教内部具有更广泛的认同基础。虽然彼此对人权的理解方式不同，但是最后只要在保障人的生命和尊严上取得规范性的一致，世界的正义秩序就可以有法理上的保障。

罗尔斯虽然为人权的普世化作了多元的论证，但他在《万民法》中，在如何建构全球正义秩序的方法上发生了很大的错位。在他看来，《万民法》的基本原则是从自由民主国家“公平的正义”原则中“扩展”出来的，向非自由民主国家扩展。因为这个世界不仅存在自由民主的国家，也存在其他一些国家，这些国家也许不是民主社会，但一般人民享有基本的人身自由和尊严保障，社会也有着一套稳定的秩序。罗尔斯称之为“有序的社会”（well-ordered peoples）。在罗尔斯看来，自由民主国家应该宽容他们，应该按照《万民法》与他们和平共处。另外那些违背正义原则的“法外国家”则应该受到惩罚。罗尔斯的这种论证显然有“西方中心主义”的痕迹，在他的逻辑推理中，这套正义原则不是相互之间对话、协商的结果，而是以西方为中心推展出来的，有宽容与被宽容、主体与客体之分的等级性关系。

在这里，罗尔斯犯了一个建构上的错置。罗氏在讨论自由民主内部的正义秩序时提出“政治自由主义”，自由民主共同体内部的一套公平正义的理念不是从自由主义的政治哲学中扩展出的，而是各种共同体内部不同的宗教、道德、哲学之间通过理性的对话形成的“重叠共识”的结果。这样一种分析是否正确不是我们现在所讨论的，我将另外作文探讨。这里我想指出的是：一国内部的正义秩序倒是应该从自由主义政治哲学中扩展出来，而在不同政治共同体之间的国际正义原则却不应该从某一种特殊的政治共同体内部（即自由民主国家）扩展出来，而是应该由国家、文明、宗教等通过平等合理的对话，在没有任何预设的背景下对话，寻找彼此都能接受的底线，最后在某些重要的问题上形成“重叠共识”。比如去年联合国文明对话年中所达成的“己所不欲，勿施于人”的伦理共识。“扩展”无需对话，对方的态度决定一切，接受便可宽容，否则便不宽容，显然，在其中含有等级性的强制关系。而只有通过“重叠共识”的方式建构全球正义，文明的对话不仅成为可能，也成为必要。

罗尔斯延续其“政治自由主义”的论证思路指出：《万民法》是“政治的共识”，并不涉及伦理。对于这点我们可以继续讨论。一种缺乏伦理哲学作为背景的“政治自由主义”如何可能？这样一套国际社会的公共政治规范，背后若缺乏不同的文明、宗教内部的伦理上的支持，显然是不可能的。假使一套政治的公共规范没有伦理哲学、道德哲学以及宗教哲学作为合法性的论证的话，它只可能成为霍布斯所说的“权宜之计”，也就是说，这套规范只是不同利益之间达成的妥协性的一致。这些一致之所以得以实现，并不是大家真的认为这套规范在伦理上是正当的，而只是认为这套规范是有用的。如果力量对比发生变化，或为了某些所谓更高的目的（如宗教上的善或民族国家的利益最大化原则），这套规范便会被毫不犹豫地抛弃一边。因为它没有伦理的支持，没有正当性的支持，背后没有一个绝对的标准来制约它，所以这套规范是很弱的。在我看来，整个世界不仅需要一套共同的公共政治规范，即罗尔斯描述的《万民法》，同时也需要共同的伦理规则。这些伦理规则作为公共政治规范背后的正当性的论证资源。

对于正义而言，康德的理想一直是我们所向往的追求。整个世界若要达致“永久和平”，那么它不仅要成为一个法的共同体，而且必须也是一个伦理的共同体——不仅指政治伦理，也指道德伦理。政治伦理与道德伦理是无法分离的，也不应该分离。当今的文化是多元的，随着现代性全球化的深入，文明之间、宗教之间的裂痕并不是在消解，而是越来越尖锐化，各自都有各自的终极价值和理想。在某种意义上，它们之间在终极价值上是不可通约的，如韦伯所说的，是“众神并立”，对我来说是天使，对别人而言可能就是魔鬼。那么，全球伦理还有没有可能？有可能，这样的全球伦理与全球正义一样，不是高调的，而是低调的，不涉及关于什么是好的价值层面，而只是有关什么是正当的规范层面。这些伦理的底线与《万民法》是对应的，也是通过不断的文明的对话来寻求共识的过程。应该说，全球正义与全球伦理分别是在两个不同的层面做同一个工作：寻求全球正义为核心的伦理秩序与政治秩序。只是全球政治秩序的对话主要是在国家与国家之间展开，而全球伦理秩序的对话主要是在不同的文明、宗教单位之间展开。所谓文明的对话，不仅仅是政治的层次，同时也应该有伦理层次的对话和宗教层次的对话，有国家与国家之间的政府对话，也有学者与学者之间、民间团体和宗教团体这些非政府的管道。这项工作如今在不同的文化与地区、在不同的宗教领域之间已经展开。联合国教科文组织这些年在筹备《世界文明宣言》，召集全世界不同的宗教起来对话，其中最活跃的是德国天主教思想家孔汉思。这条道路将是很漫长的，但这毕竟是我们要追求的理想。也许这些对话一时不会有任何结果，但有对话总比不对话好。即使之间有许多不理解而无法达成共识，但至少可以对彼此的立场予以理解。很多问题之所以无法解决，不仅仅是因为缺乏共识，首先是由于对差异缺乏理解而导致的。

也许有人会批评说这些工作都太学理化了，特别是国际政治研究者会认为这是乌托邦，不能解决问题，他们更希望通过建立一个实际的机制来解决全球冲突问题。哈贝马斯近几年的思考在我看来很有建设性。他更多地是在国际社会的建制层面上思考建立共同规则的可能性。

哈贝马斯认为现在缺乏一个强有力的机制来保障正义的实现，他提出要强化实现世界正义的仲裁性的力量。改革安理会，使之更具实质意义，由其通过的决议也更具制裁的力量。故此哈氏指出需要有维持世界和平的联合国的常规部队。他设想改变大国一票否决权，使安理会更民主。另外，加强世界司法的仲裁，让海牙国际法庭实体化，具有跨国的制裁性作用。改革联合国，把联合国分为上、下两院，现在的联合国作为政府机构的代表成为上院，作为各国政府不同利益之间商谈、妥协的空间。而根据哈氏本人的“公共领域”理论，这个世界更重要的是一种超越国家利益之上的声音，从世界公民的立场来表达公众的意见。作为上院的联合国不可能形成公共领域，这就像在自由国家民主体制内部的议会并不是公共领域。公共领域中的公众在考虑问题时，不能从个人利益或国家利益出发，个人利益（国家利益）的讨价还价请到议会（联合国）中去谈判，公共领域需要的是以公共利益（全球利益）为出发点所形成的公共舆论，显然这也是康德的“世界公民”理想的延续。哈贝马斯设想，由这些“世界公民”组成联合国的下院，代表们由各国选派，在民主国家可以自由选举产生，在非民主的国家中可以由非政府组织来代表。他们不代表任何国家、个人的利益，而是以各自所理解的超越的全球立场来讨论，从而形成世界的公共舆论，为各种国际规范和国际行动提供合法性支持或价值性评判。哈贝马斯的这些设想在许多人看来似乎也是乌托邦，但今天的乌托邦可能就是明天的现实，在一个世纪之前，你很难设想会有联合国，会有安理会，随着文明对话的展开，世界各国的政府和人民会慢慢感受到大思想家乌托邦理想的意义。

“9·11”以后的今天，我们从来没有像过去那样深刻意识到这个世界已经成为一体。过去美国还通常觉得自己在整个世界的灾难面前是唯一一块“世外桃源”。“9·11”的发生证明了整个世界不可能有一个例外。世界的利益是联合在一起的。在这样一个一体化的世界中，我们更需要公共的规则、共同的正义以及最底线的共同伦理。只有具备了这些，这个世界才有希望达到永久的和平。维持几个世纪的大国平衡的原则、地区平衡的原则由于力量对比的变化无数次被打破。由于这个世界缺乏规则，因各自利益而暂时达成的各种规则、协定、宣言的背后，若没有被不同文明之间普遍认可的法则、伦理所有效支撑，最终都将没有效应。

康德的理想虽然没有实现，但他的永久和平、世界公民的理想就像天上的星空一样是我们所追求的。就像罗尔斯在《万民法》最后引用的话一样：

如果一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会不能实现，而人民又往往不遵从道德，如果犬儒主义和自我中心已变得不可救药，我们便会和康德一样发问：人类在这地球上的生存，还有什么价值？

二○○三

上海文化传统与现状的反思

今年（2003年）是上海开埠160周年。上海这个城市，她的历史并不长，比较起西安、北京、南京来说是个年轻的城市。但如果从中国现代化的经验来说，上海却是最典型的一个城市。有一个说法，如果你要研究中国两千年的历史，要去西安；要研究七百年的历史，就去北京；而研究这一个世纪的历史，就要来上海。上海与中国现代化历史，和全球化背景是紧密联系在一起的。上海在2010年要举办世博会，走向世界，上海的历史文化传统里又有什么样的资源可以成为上海发展的重要渊源呢？这一轮上海的发展引起全世界的注目，国外有个评论家，把上海这一轮发展的经验归结为三个要素：强势政府、跨国资本和海派文化。也就是说，上海今天的发展是强势政府主导下的发展，它和跨国公司大量的涌入、青睐上海有关，但另外一个因素就是与海派文化相关。那么，所谓的海派文化究竟意味着什么？上海的文化传统究竟是什么？

颠覆东方与西方、传统与现代二元模式

上海这几年一直在刮“怀旧风”。这里所怀的旧不是说过去的一切都是旧，而是有特定含义的旧，是指二三十年代为代表的海上旧梦。上海有两种历史传统：一种是从上海开埠开始，到二三十年代形成高潮；另一种是1949年到90年代初形成的计划经济传统。这两个传统的区别是很大的，形成了上海两种历史传统。所谓的“怀旧”怀的就是二三十年代所代表的那个传统。之所以怀旧，隐含着对1949年后计划经济传统批判和反思的意味。上海的怀旧与西方各种各样的怀旧不同，欧洲或美国的怀旧通常怀的是中世纪贵族传统的旧，前现代生活的旧。西方的怀旧蕴涵着对现代性的批判和反思，是对资本主义现实生产关系的反叛。而上海的怀旧恰恰是一种资产阶级布尔乔亚式的怀旧，这与西方形成很大的反差。其原因是和上海1949年后那一传统有关系，“怀旧”是希望把上海历史中具有现代性的那一段发掘出来，作为历史的资源来反思1949年后形成的计划经济传统。

追溯上海发展的历史，从一个小渔村发展到松江府上海县，再到民国时代的上海市。现在的上海专指1843年五口通商以后开埠的上海，这以后的上海才慢慢形成了一个真正意义上的上海的自我认同。上海的自我认同是在全球化的过程中确立的。一般的观点认为，全球化所到之处都与本土化产生冲突，本土文化会在全球化过程中产生各种各样的失落感和焦虑感。但上海的经验表明，在全球化的浪潮里，上海文化没有失落只有获取，没有焦虑只有欢乐，因为上海的文化身份正是在全球化过程中确立的。这是上海一个很突出的现象，而在中国其他城市则很少。上海的经验是一个很特殊的经验，它使得我们过去各习以为常的分析模式，如东方/西方、传统/现代的二分模式通通发生了问题，这样的二分模式用来研究上海的文化传统显然相当无力。上海在中国是充满洋化、充满异国情调的城市，她很西化，上海就是“西方”。上海在中国文化传统里尤其是在近代是作为一个另类存在的。在过去，上海与中国这个概念是带有某种冲突的，上海意味着“去中国化”。“上海人”和“中国人”有时候也是一对冲突的概念。清末时期，上海有个地方贤达李平书去拜见李鸿章，李鸿章很欣赏他，临走前拍拍他的肩膀对他说：“你不像一个上海人”，这是李鸿章对李平书最高的评价。这个评价在今天依然如此。上海身份对中国人来说是一个很另类的概念。尤其是那些有浓厚传统情结的人认为上海在历史上是一个污泥浊水的地方，很多文化保守主义者一讲到上海就颇为不屑。梁漱溟先生就认为上海是最堕落的地方，十里洋场，各种腐败真是很可怕。可见上海对许多传统中国人来说是一个“非我族类”、完全被洋化的地方。

但对西洋人来说，上海却是一个充满异国情调、很东方化的城市。我再举两个例子：我们现在可以看到许多二三十年代的月份牌被大量廉价地印制，贴在各色各样廉价的餐馆、咖啡馆、酒吧里，被人为地营造出一种所谓上海怀旧的氛围。通常这些月份牌里都印有一些上海二三十年代的少女，这些少女通常是这样一个形象：比如说她们有时是做一个广告，推销一辆自行车。这些少女穿着短袖的运动衫，运动短裤，洋溢着一种青春气息。这幅画里反映的这样一种少女形象，你说她是东方的还是西方的？如果说是东方的，这样带有青春气息的精神状态显然不是中国的仕女形象而是西方的。但她偏偏又是黄皮肤黑头发，又是一个东方人。像这样的一个景观，我们常说的东方/西方、传统/近代的二元模式完全不能分析。再如，当今上海最著名的地标——新天地，它究竟是西方的还是东方的？凡是到过新天地的人都发现，东方/西方、传统/现代的二元模式在新天地完全被解构了。新天地是根据上海的石库门民居改造的，它整个外在的结构完全是东方的。但当你走进去，你发现里面的酒吧、咖啡馆、夜总会与在纽约和巴黎没什么区别。特别有象征意义的是新天地那家星巴克。星巴克是一个全球化的连锁咖啡馆，里面卖的产品、经营的模式，整个流程和其他地方任何一个星巴克都一样。新天地里的星巴克是把两座石库门打通，故意营造出一种石库门的氛围。这种石库门模式就把我们过去所说的东方/西方、传统/现代模式打破了。这也就反映了上海文化的底色所在。事实上，石库门本身也并非纯粹的本土建筑。石库门产生在太平天国时期，“长毛”来了，江南农村的地主老财在乡下呆不住了，纷纷带着细软逃到上海的租界，家里有点小钱怕盗匪来抢，就仿造乡下的深宅大院盖起住所。但上海在那时已是寸金之地，他们不可能像在乡下那样把房子盖得很大，有什么二进三进四进。既然不能在平面扩展，只好向天空扩展，于是就有了二楼三楼。他们仿造西方的连排屋，把房子一座座排列起来，形成一个个弄堂，这就是上海的石库门。石库门可以说是上海民居的典范，即使是典范，它也渗透着西洋建筑的一些元素。这也就说明上海哪怕是被认为是本土的建筑，从根本上说都不是纯粹的本土化，它从一开始就带有西洋化风格。更重要的是，这两种完全不相干的风格在上海却得到了融合。北京图书馆（国家图书馆）和北京西站的建筑一直受到建筑界、舆论界的批评，说它不中不西、不伦不类，为什么呢？它本来也想来个中西合璧、传统与现代结合，但它这种结合是一种拼凑式的，一个西洋的底座戴着一个大檐帽，中国的琉璃瓦，这就使东西方这两种元素在北京这些新建筑里产生很大的冲突和紧张。但在上海，从历史到现在有很多建筑，特别以新天地为代表，都把这两个元素融合在一起。这是上海文化一个很重要的传统，即融合中西的传统。这与上海开埠以后的自我认同有关系。

多元的中西文化传统

如果对上海的传统作一个细分的话，它又有哪些成分呢？显然又不是东方/西方、传统/现代这种二元模式所能解释清楚的。上海的文化传统是很复杂的，包容着各种各样的内涵。首先看上海文化中的西洋传统。西洋是个很大的概念，西洋文化中有各种不同的传统，如基督教传统。基督教传统中又有天主教的传统和新教传统。就像被称为万国建筑博览会的外滩建筑一样，上海文化内涵中包含各种各样不同的西洋传统。从宗教传统来看，近代欧洲有两个很重要的宗教传统。一个是以英国、德国代表的新教传统。按照马克斯·韦伯的分析，这个传统产生了近代的资本主义精神。资本主义之所以首先在西欧产生，这背后有个宗教资源——新教传统。新教传统中有个很重要的一点就是强调“入世禁欲”。过去基督教传统都是以“出世”，以追求“彼岸世界”为终极目标的。但新教改革后，新教使人对人生的理解发生变化，认为人生最重要的是在世俗生活中尽量地表现自己，谁表现得最好就可证明谁是上帝最好的选民，就有可能进入天国。新教的这一变化就使新教国家如英国、荷兰、德国的民众不再认为现实的世俗的生活是堕落的生活。在世俗生活里你拼命地工作，拼命地积累财富，这都是为上帝而作，说明你是最好的教徒。资本主义就是在这样的精神中发展起来的。所以新教国家的人都特别拼命，都特别有奋斗的精神，而且充满着一种马克斯·韦伯所说的工具理性，这就是新教的传统。新教传统在上海文化精神中表现十分突出。上海人在中国人中的确表现得十分拼命，特别精于算计，上海人处处体现出这种精明。如果把这个精明不作贬义来讲的话，它就像马克斯·韦伯所说的工具理性。过去在全国最困难的时候，买粮食都要有粮票，但唯独在上海有一种粮票是半两，半两粮票用来买什么呢？它可以用来买一根油条。可见上海人都是从小处来计算，计算到一分一厘。这种精神背后体现出的就是新教中的工具理性。从好的方面看，上海人在全国相对来说是最有职业感的，比较讲信用。改革开放刚开始时，许多外国人到中国来谈生意，发现和上海人最难谈，上海人总是要和你纠缠半天，他们不仅要算计自己能赢利多少，还要算计你能赢利多少。而和北京人谈生意最方便，刚刚认识，两杯酒下肚就说一切都没有问题，马上签合同。几年下来，外商就发现北京人签合同很快，但履行这个合同成本就太高了，北京人所答应的各种条件到最后都无法兑现。上海人虽斤斤计较，签的时候要纠缠很久，但合同一旦签下来，就比较讲信用，能按照合同来办，上海反而是一个效率最高的城市。这些东西都是新教传统留下的。新教传统不仅上海有，香港也有，而且比上海有过之而无不及。这是因为上海的新教传统在1949年以后断了，而香港不但没断还在英国人的统治下发扬光大。所以讲到敬业精神上海不是最好的，香港到今天为止要比上海好得多。

但香港与上海不一样的地方就在于，香港只有一种精神就是新教精神，她缺乏另外的东西。香港曾是英国人的殖民地，她受英国和美国的影响很大。上海不同，上海曾是半殖民地，是多国的殖民地，这就带来了其他的一些东西，这些就是欧洲传统中的另一种传统——天主教传统。天主教传统大多在拉丁文化的国家，如法国、意大利、西班牙，这些国家是信奉天主教的。天主教与新教的区别就在于：新教文化讲究简单实用，而天主教文化更注重的是艺术性。在拉丁文化国家里，它表现的是一种浪漫的、超脱的，甚至颓废的传统。上海以前有一大块地方就是法租界，这些地方孕育了大批的文化人，他们培育出很丰富的拉丁文化传统，这就与基督新教中工具理性产生很大的反差。所以在上海文化中既有紧张的一面，又有松弛的、浪漫的、超脱的一面。但这一点在香港文化中是没有的。香港人是很拼命的，但他们缺乏浪漫一面，这与一个城市的底蕴是有关的。欧洲这两种宗教传统对上海就形成一种张力。

从各个国家的文化来看，上海也形成了多国、多民族的文化传统，有英国的、美国的、德国的、俄国的，还有犹太的，在虹口那一片还有日本文化的影响，这就使上海的文化传统相当丰富。这里我特别要强调俄国的传统。事实上，上海很多的法国文化传统并非源自法国人，而是由白俄人带来的。十月革命后，大批俄国贵族逃到上海，形成一个可观的白俄群。他们在上海开咖啡屋，卖面包、西餐和时装。俄国上流社会是被完全法国化的，他们崇尚法国文化，这是他们的时尚。俄国上流社会讲的是法语，老百姓才讲俄语。他们到上海后就把这种传统带到了上海。上海的法国化实际上是俄化的法国文化。可见，在上海文化传统中，即使是西洋文化，其内涵亦是十分之丰富。

上海文化传统中除了西洋文化外还有本土文化——移民文化。上海开埠以后，原来的上海人不再被认为是上海人，而被称为本地人。所谓的上海人是有特定含义的，特指能讲上海官话的，还能讲几句洋泾浜英语的，特别是受到欧风美雨感染的，见过几分世面的人才被称为上海人。他们讲的上海话不是我们今天讲的上海话，而是40年代电影《一江春水向东流》、《乌鸦与麻雀》讲的上海话，是老上海话。这些讲上海官话的人才是上海人，而在上海土生土长的人都被贬低为本地人。判别是不是上海人都以语音为标准，我称其为“语音中心主义”。我在大学里特别观察到一个现象：从上海郊区来的同学一般都不说上海话，而与外地同学一样说普通话，这是因为上海城里人语音等级太重，只要你的上海话中带有一点土音，立刻会成为歧视的对象。这个“语音中心主义”在当时以及今天都是这样。那些上海人是哪里来的呢？他们显然不是本地人，虽然本地人也有可能成为上海人。这些上海人大都是各地来的移民：广东的、山东的、安徽的，但主体是江浙一带的。上海追溯其本土文化的底色就是江浙文化，或者说是以江浙为代表的江南文化。上海文化传统也有个本土资源：明清以来形成的江南士大夫文化。明清时期形成的特殊的士大夫群体，他们的文化特别注重文采，注重书卷气，他们对生活特别细腻精致，有一种日常生活审美化趋势。这种文化传统在上海开埠后与西方两种宗教文化传统结合起来。一方面上海江浙文化中的理性主义成分（乾嘉时期的考据学）和新教传统相结合，另一方面江浙文化中才子佳人的浪漫温情成分又与拉丁文化产生回应，这就使上海本土文化和外来文化产生奇妙的对应关系。上海文化传统里由于有了这些资源，而上海又是向全世界开放的城市，就使上海的文化传统相当丰富，它可以产生各种各样的组合。今天上海发展的海派文化成为一个很重要的资源。这里不是指海派文化中某一个文化传统，而是指海派文化中的多元文化传统。这种多元文化传统就有可能成为上海未来发展的很奇妙的张力。我们都知道，如果这个城市没有张力的话，这个城市的发展就很成问题。在拉丁文化国家里，如果你去法国、意大利，你会发现那里由于他们缺乏新教理性的精神，城市管理很成问题，效率极低，人也很懒散。但如果只有一种基督新教的那种拼命的精神，又产生另一种畸形。香港人很拼命，但精神之中缺乏超脱一面的平衡。我1999年在香港做了一年的访问学者，记得那年圣诞节时，香港的大主教在圣诞致辞中说：香港人太拼命，沦落为经济的动物。他们拼命地赚钱供楼，全然迷失了生活的方向，不知生活的意义何在。所以香港这个城市就显得特别的脆弱、紧张。其中一个很重要的原因，就是这个城市精神结构里缺乏另外一种传统来支撑。

当代上海文化的单一化

上海的历史文化传统里，恰恰这两种元素皆有，这是上海文化的很重要的资源。但有传统并不意味着我们认识这个传统。在今天上海的这一轮发展中，上海文化的丰富性也被阉割了，或者说被滥用了。现在有些上海人也和香港人一样拼命地工作，成为经济的动物。他们的目标就是要成为高级白领，在高尚地段买一套房子，自身生活的品位和乐趣却消失了。也有另外一些情况，浪漫文化被滥用。上海所谓的白领文化，小资情调，小资文化，看上去很法兰西化，很浪漫，但上海的小资却是很肤浅的。像城市的表面涂了一层奶油，而里面却是很空洞的。我不久前从台湾回来，在台北访问了一个月，这一个月给我的震撼很大，这使我发现上海所谓的小资生活实在太肤浅太表面化了。论小资，上海与台北比，可谓是小巫见大巫，这不是一个量的区别，而是质的区别。台湾这几年经济一直在走下坡路，大量的台商要到上海来。过去台湾的精英中有句话：“来来来，来台大；去去去，去美国”，这意味着台湾的精英首先要考上台大（台湾大学），毕业后去美国留学。现在改为：“来来来，来台大；去去去，去上海”，就是要到上海发展。虽然他们这几年经济很糟，但文化却有一个质的发展，这个城市内在的品质让我很惊讶。我1998年、1999年连续两年去台北，说实话我当时很看不起台北，晚上整个城市是黑乎乎的，人也是土土的，充其量只是一个地区性的都市。但这次却让我刮目相看。我特别观察了几个很重要的文化空间，如书店、咖啡馆、酒吧。上海的好书店有哪些？上海书城、季风、思考乐、鹿鸣，这几个书店在上海来说已经是顶尖，不说与巴黎、纽约比，即使是与台北比，也没法比，台湾有个很出名的连锁书店——诚品书店，它在台北有四家分店，在全台有十几家。它对书店的理解完全不是商业性的买书卖书。我们上海人去书店只是纯粹的买书，上海书城无非就是一个图书大超市而已，在那里找不到你要的书，分类很不专业，你不知道你要的书放在哪里，品种很多，但品位一般。比较好的有季风书园，分类很专业，也有一定的氛围，但较之诚品书店还只是初级阶段，虽然影响大，但尚未形成一个诚品那样的文化社群。台湾的诚品每一个分店都有自己独特的风格，整个布置、灯光、分类，形成了独特的诚品文化。不仅卖书，还有各种各样的文化活动，音乐讲座，定期系列讲座，请大学的名流到书店来演讲，从而形成一种真正的社群文化空间。这种品位上海没有一家书店能比得上的。对台北来说，仅仅一家诚品那不算什么，台北有几十家这样的书店，每一家都有特色，而且分类细致。有法国书店、日文书店、儿童书店、同志（同性恋）书店，女性书店等。每一家书店都有其特殊的个性，都有一种品位来表现自己。几乎所有个性化的书店旁边都有咖啡座，供应简餐。甚至这半年来，台北的旧书店都设有咖啡座，有很轻柔的音乐。你虽然是买旧书，但它仍让你享受到这样一个文化氛围，一种温馨感。不用说欧美，在台湾，去咖啡馆、酒吧是日常生活的一部分。在台北，一般的咖啡馆，主体是大学生和研究生。一杯咖啡的钱不过是一顿饭的饭钱，折合成人民币也不过五块钱左右。而上海一杯咖啡多少钱？一般人享受得起么？上海的小资生活是非日常的，与一般平民更没有什么关系。我常把上海的小资生活看成是周期性的等级身份认同。咖啡馆、酒吧是白领身份自我确认的地方。他们周期性地到那种地方，在那里自我确认与平民不一样的文化等级身份，这也不是他们的日常生活，只是周期性的人生作秀。

过去的上海文化内涵是很丰富的，有各种张力：有小资的布尔乔亚文化，也有左翼的波希米亚文化，但今天的上海文化只剩下一种文化：所谓的小资文化，各种报纸、杂志、书籍口味极其单一，其背后缺乏一种真正的底蕴。上海文化看起来很热闹，有数不清的这个节、那个节，但这仅仅是城市生活表面的一层油彩而已，其内心是苍白的。这几年上海是发展了，成为全中国、全世界异域文化展览的码头，但上海自家的文化在哪里呢？

我前不久刚做过中国大陆报业的研究，真是让我大吃一惊：上海媒体已经全面落后，落后于广州、北京。上海过去是中国的报业和出版中心，全国最大的报社和出版社都在上海。在1979年到90年代初，上海媒体在改革开放方面也是全国的表率：第一个报纸广告、第一条社会新闻都是上海报纸冲破禁令、首先推出的。90年代初的王甫平的大胆解放思想的评论，也吹响了市场经济的号角。过去，上海的几家大报纸，《文汇报》、《解放日报》和《新民晚报》，都在全国有很重要的影响。如今，这几家报纸，不说全国，连在华东地区都守不住，沦落为地方性的报纸。上海的报纸连广告收入都落后到不可思议的地步。十年前全国报纸广告收入前十名有三家是上海的，《解放日报》，《新民晚报》，《文汇报》，现在只剩下一家《新民晚报》，而且排名第七。很难想象，上海全国的经济中心，连报纸的广告都没法与广州、深圳和北京竞争！

今天上海经济发展和社会发展在全国领先，但文化发展却未必领先。上海历史上留下的多元文化传统被1949年以后的传统腰斩掉了，而且在这一轮发展当中并没有被全面传承下来，反而被肢解了。过去上海文化中既有一种拥抱现代化的传统，所谓布尔乔亚的传统，也有鲁迅所代表的左翼的反思现代性的传统，但今天在所谓“怀旧”的一片大合唱声中，后面的那个传统也被阉割掉了，只剩下一片小资文化的赞歌，在这片赞歌之后却掩盖了上海文化自身的苍白。不久前有一个对上海文化有深厚感情的文化人从纽约到上海来，他当时希望上海能够成为中国的纽约，也就是商业中心、文化中心合一的城市。但是他转了一圈后十分失望，告诉我说中国也许只可能有巴黎，就是北京，政治中心和文化中心的合一。但中国却没有纽约，因为上海不再是文化中心。而在历史上，上海有这样一个丰富的传统，它在当时是东亚无可争议的文化中心。比较起历史的辉煌来说，今天的上海文化没有什么理由值得我们乐观。

上海文化存在的潜在危险是所谓的新加坡化。新加坡化即是强势政府推动下的都市现代化，在这样的城市里，所有百姓安居乐业，生活发达，但整个城市缺乏文化活力。我在新加坡访问三个月，新加坡是一个美丽的大花园，但也仅仅只有旅游观赏的价值，城市缺乏真正的乐趣。今天上海的城市景观也很漂亮，但我陪海外来的客人玩，在上海最多只能玩两天，两天后上海没有地方可去。花园城市固然美丽，但她真的是人们期待的精神家园么？新加坡很多文化人都留不住，为什么？在新加坡流传一句话：在这个城市里每一棵树都要遵照行政的意志生长。意思是说在新加坡每一棵树都是编号的，每年都由政府中很重要的部门园林管理部派专人，按照统一的规划来修剪。树要修剪，何况人呢？一个被修剪的城市不是一个自由的城市，也不是一个能够成为文化中心的城市。上海人也许会很快乐，但这是动物般的快乐。这是我们希望的生活么？这是我们希望的城市么？这是我们希望的家园么？

我对上海文化的现状虽然忧虑，但并不绝望，因为这个城市不像新加坡那样在历史上是一张白纸，上海有很好的历史文化传统。历史可以影响未来，只要我们重视历史中那些丰富的文化遗产，在全球化的背景下发扬光大，赋予这个城市以自由的、民间的活力，上海依然是有希望的，有在文化上重新崛起的一天。

我期待着。

二○○四

启蒙的自我瓦解
——1990年代的中国思想界

在这里，我们要研究的是1990年代中国思想与文化。90年代，是刚刚过去的年代，又是依然活着的年代。它刚刚成为历史，但作为最新形成的思想传统和文化脉络，又强烈影响和制约着21世纪中国思想和文化的发展。

1980年代以来，在中国的知识圈内部，基本形成了三个不同的文化权力场域：以重新塑造国家意识形态为中心的权力内部的理论界，以现代学院体制知识分工为基础的专业学术界，以及以民间的、跨学科的公共领域为活动空间的公共思想界。这是三个相互渗透但又分化了的、有着各自场域规则的文化空间网络。90年代的中国思想文化界，是一个重新分化的年代。在80年代的新启蒙运动之中，中国的公共知识分子在文化立场和改革取向上，以“态度的同一性”形成了共同的启蒙阵营，但这一启蒙阵营到90年代，在其内部发生了严重的分化。围绕着中国现代性和改革的重大核心问题，知识分子们从寻找共识开始，引发了一系列论战，并以此产生了深刻的思想、知识和人脉上的分歧，因此形成了当代中国思想界的不同断层和价值取向。就中国思想文化界而言，90年代同80年代的一个最重要的区别，就是从“同一”走向了“分化”。80年代的中国知识分子对西方文化和中国文化的了解比较有限，各家在观点上虽然有争论，但知识结构大致相同，思想趋向也相对同一。然而，到90年代，知识界发生了重大的分化，这些分化首先是因为90年代中国所发生的一系列深刻的变化，标志着当代中国正经历艰巨而痛苦的历史嬗变和社会转型，而且也为学术思想的突破性发展提供了充分的历史可能和坚实的经验基础。另一方面，中国思想界面对社会激烈的变化，力图从理论上予以新的解释和阐述，从而焕发出前所未有的积极与现实对话的活力；但由于知识背景、问题意识、工作假设乃至视野和方法的差异，思想者针对同一现象往往得出迥然相异甚至针锋相对的结论，从而引发不同话语之间的猛烈碰撞，形成了一系列在海内外学术界具有重大影响的思想文化论争。通过这些论争，中国知识界的思想分化到90年代末基本完成。短短的十年时间，公共空间被重新封建化、割据化，一个统一的公共思想界不复存在。

在90年代初，知识分子进入冬眠状态，但精神和思想的自我反思却由此开始。这一反思实际是新启蒙运动的必然结果，即使没有突发事件迟早也会发生。反思的结果使得原来蛰伏在新启蒙运动中的分歧表面化了，思想界的分化从此一发而不可收。

另一方面，随着90年代新的社会政治格局的稳定，尤其是1992年以后经济改革加速，市场社会在中国全面登场，使得中国的现状变得异常复杂。社会意识形态的核心分歧不再是要不要改革、改革是姓“社”还是姓“资”，而是如何改革，往什么方向改革，而这一切，又与对什么是中国的现代性、现代性中的一系列重要问题如自由、民主、公正、平等的理解，有重要的关系。知识分子对中国改革的现实、道路和发展前景的分歧大大加深，原先的“态度的同一性”不复存在，思想界的裂缝越来越深，以至达到无法弥补的程度。

虽然80年代和90年代都以反思为知识分子的时代特征，但80年代更多的是道德的反思，从启蒙思想的外部反思传统文化和现实政治体制，而90年代偏重于知识的反思，反思自己的知识前提，这是启蒙思想的自我反思，如果说80年代的主题是启蒙的话，那么90年代的主题就转为反思启蒙。这样，80年代尚未分化的启蒙思想，到90年代其内部互相冲突的思想传统，就渐渐分化，乃至明朗了。

总的来说，90年代思想界的断裂是通过三个阶段的分化而完成的。

1990年到1992年是第一阶段。面对骤然出现的历史巨变，知识分子首先要解决的是继续推进80年代的新启蒙运动，还是需要反思，重新建立自己的知识基础？因而最早的一场论争是在《学人》上发生的学术规范讨论【1】。90年代中国思想界的分化，最初是以寻找共识开始的。最早发生的学术规范讨论，启蒙者们原先试图为知识分子的反思确定一个基础性的共识，但讨论一经展开，却揭示了启蒙者内部深刻的分歧，80年代“态度的同一性”只是保持在价值层面，一旦转到知识建构这一层，再也无法调和，于是，从追求共识开始，到分化结束，中国思想界的大分化、大辩论由此拉开了序幕。

在90年代初，启蒙知识分子痛定思痛，从反思现实开始，进而反思20世纪中国的激进主义，从而发生了一场激进与保守的论争【2】。这一论争的主要空间不在国内，而是在香港刚刚创刊的《二十一世纪》杂志，这一杂志在90年代上半期是中国思想界最重要的知识分子公共领域杂志。即便如此，反思现实的问题意识也只能以一种历史化的方式进行，然而，从这一论争当中可以看到，80年代的启蒙阵营在关于什么是激进、什么是保守这些基本观念上，无论是其历史内涵还是规范学理，都发生了截然不同的思路，而在这些分歧的背后，是80年代所未曾发生的改革思想的分歧，在对改革的理解上，是相信社会可以通过改革全面转化，还是认为改革只能通过新旧的调适，加以推进，因而，在改革的策略上，是采取乌托邦的激进革命，还是渐进社会改造。

1992邓小平南方讲话以后，中国经济开始起飞，于是思想界进入了第二阶段。随着市场社会的出现，知识分子的生存处境和社会尊严受到世俗化的严峻挑战，被迅速边缘化。他们在面对国家权力的同时，惊讶地发现市场金钱的压力，甚至是更直接、更具体。市场经济本来是80年代启蒙知识分子呼唤的理想之一，但当市场真正来临的时候，启蒙者自身却成为可怜的祭品。于是围绕着如何看待市场社会、知识分子何以重建自己的尊严，发生了一系列的论战：1994年由王晓明等上海知识分子在《读书》杂志上首先发起的人文精神大讨论【3】；由张承志、张炜两位作家发出“抵抗投降”而引发的道德理想主义论战【4】；由张颐武、陈晓明两位文学评论家所代表的否定五四以来启蒙话语、肯定世俗生活的后现代和后殖民文化思潮以及论战【5】。

另一方面，随着中国日益卷入全球化国际经济政治秩序，全球化与民族主义的关系变得异常复杂，中国知识分子在现实层面发生了进一步的分歧，邓正来在《中国社会科学季刊》（香港）发起的市民社会与公共领域的讨论【6】，在《东方》杂志、《战略与管理》杂志上展开的民族主义与全球化的论争【7】，在90年代中期全面展开，并且逐渐引向涉及改革方向和原则的一些更深层的问题，在社会政治层面，慢慢形成了自由主义和新左派两大阵营，各自找到了自己的旗帜、理论和代表人物。

1997年底，汪晖在《天涯》杂志发表的《当代中国的思想状况与现代性问题》，点燃了自由主义与新左派之间为时三年多的大论战，大分化由此进入了第三阶段。两派在现代性、自由与民主、社会公正、经济伦理、民族主义等一系列涉及中国改革的重大问题上，发生了激烈的争论，其规模之大、涉及面之广、讨论问题之深刻，为20世纪中国思想史上所罕见【8】。

经过这三波大分化，到90年代底，新启蒙运动所建立的脆弱的同质性已经完全解体，无论在目标诉求/价值指向、还是知识背景/话语方式上，都发生了重大断裂，变得不可通约。80年代形成的一个统一的、可以进行有效对话的思想界不复存在。新启蒙运动解体了，就像当年的五四运动一样。

比较起80年代，90年代思想界的分歧具有十分深刻的、不可通约的性质。80年代在启蒙阵营内部，虽然也有分歧，常常也有激烈的争论，但那些争论通常是观念和理解上的分歧，争论者之间背后有太多的一致性：作为启蒙者，面对传统的集权体制，他们的利益无论是社会利益还是经济利益都是一致的；虽然各自的价值观念和意识形态偏好有差别，但他们的知识结构又是相当同构的，对西方知识和中国文化传统都只是一种混沌的、整体主义的了解；最重要的是，80年代的启蒙者对现代化目标的诠释和追求也是高度一致的，即那个整体意义上的西方所代表的，以民主政治、市场经济和个人主义为核心价值的普世化的现代化。然而，到90年代，在中国思想界所发生的分歧，就不是简单的观念的分歧，而是更深刻的利益的分化、知识结构的断裂和现代性目标诉求的不同。

首先是利益的分化。90年代中期以后的中国，出现了明显的经济和社会利益的分化，各社会阶层之间产生了严重的等级分化甚至紧张关系。对于知识分子而言，这样的分化具有双重的性质。一方面，在知识分子内部，全体知识人在1992年以前那种均质化的经济收入和社会地位状况发生了很大的变化，文化市场的精英和学院顶尖精英与一般知识人和文化人的收入差距和社会地位明显扩大，知识精英与知识大众利益上的分殊，使得知识分子由于本身的利益差异，而导致对同一问题的立场迥然不同。另一方面，在知识分子的外部，当社会各个阶层的利益发生分化，而且底层的利益和上层的利益发生断裂之后，加速了从传统的知识分子向有机知识分子转变的过程。80年代的知识分子通常宣称他们代表的是民族国家的整体利益或者是普遍真理的化身。到90年代以后，一部分知识分子特别是经济自由主义知识分子，将中国现代化寄托在中产阶级身上，甚至自觉地成为中产阶级在经济、社会和政治利益上的代言人。而另一部分知识分子特别是左翼的知识分子，不满在社会分化过程中社会底层的屈辱地位，以代表底层民众利益、为被压抑者说话而自命。知识分子内部和所倾向的社会利益的分化，使得他们各自对现代性和启蒙的理解，具有截然不同的现实语境。

其次是知识结构的分化。如果说80年代的启蒙者对中国和西方的文化传统的了解是整体主义的、混沌笼统的话，那么，到90年代，随着国学热、新的一轮翻译西书、留学海外的中国学者加入到中国思想界和知识体制的专业化、学科化，知识分子们对中国文化和西方知识内部异常丰富的思想传统和知识结构已经有了相当的了解。面对各种互相冲突、皆以“新”为标榜的思潮，知识分子的理论背景也迅速发生分化，形成一个个拥有各自知识场域（杂志、会议、体制化空间、文化资本、知识出身和生活习惯等）的知识共同体。在相当大的程度上，各个共同体之间所借助的知识结构变得不可通约，无法形成有效的对话，乃至于缺乏基本的相互理解。这样，一旦形成争论，虽然具有共同的关怀，但各自所借助的知识结构是如此的差异，以至于争论更多地体现为相互的误读、无谓的外部冲突。

最后是目标诉求的分化。现代性是所有启蒙知识分子的共同诉求，但到90年代，由于改革过程中利益的断裂和知识结构的分化，问题变成不是要不要现代性，而是什么样的现代性。现代性从一个历史目的论的普世化价值，变为众说纷纭的多种现代性。而在不同的现代性元话语视野之中，本来具有自明的现代性基本价值，比如自由、民主、市场、公正、平等等，如今也具有不同的，甚至是相互冲突的内涵。而这些学理上的争论又不仅仅具有学院的性质，在这些学理选择背后，又与中国改革的具体目标、方案和途径紧密相关，具有直接的实践品格。中国的改革目标究竟是一个个人权利优先的古典自由主义社会，还是一个优先考虑各社会阶层平等的激进民主的社会，或者是自由与公正兼顾的社会民主主义社会？90年代的中国思想界，已经在现代性目标上，设下了多向的路标。

90年代的分化具有什么样的性质？我们认为，这是现代性自身的紧张和冲突的结果。现代性本身就是一个悖论。如果我们粗略地回顾一下欧洲的启蒙思潮，就会发现启蒙思想从来就不是一种纯粹的、单一的思想体系。在近代欧洲的英国，从亚当·斯密到洛克代表了启蒙思想的经验主义传统，在法国情况比较复杂，伏尔泰代表了英国式的经验主义思想，笛卡儿代表了启蒙思想的理性主义传统，卢梭则是一种崇尚自然的非理性主义传统。我们发现，即使在欧洲启蒙思想的内部，各种启蒙思想也是异常丰富和复杂的，甚至存在着内在的紧张和冲突。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、理性主义与浪漫主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。

张灏指出，在五四启蒙思想内部，具有深刻的两歧性，他分析了其中四种两歧性的紧张关系：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义【9】。正如我们上面所分析过的，在80年代的新启蒙运动中，也同样存在着张灏所指出的五四思想中的紧张关系。90年代思想界的各种论争最初都是启蒙思想的内部分歧，其核心都是围绕着中国现代性的根本问题，由于启蒙思想内部具有内在冲突的性质和不同的思想传统，从80年代的“态度的同一性”，到90年代开始对现代性发生互相冲突的理解、反思、超越乃至批判。从其渊源而言，90年代的论争是启蒙反对启蒙、自己反对自己的论争。绝大部分90年代争论的参与者，都是80年代新启蒙运动的参与者，带有启蒙思想的深刻烙印，更重要的是，不仅是启蒙主义的拥护者，而且连他们的批评者，也将自己理解为80年代新启蒙运动的批判的继承者【10】。

自由、解放、发展、进步、富强、人权、民主、平等、公正，这些都是启蒙运动自我承诺的理想目标，然而正如以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）所分析过的，这些启蒙运动所追求的诸美好价值并非是内在和谐的，而是具有内在的冲突，它们不可能同时在一种理想状态中等价地实现【11】。这就是启蒙思想内在悖论的渊源所在。不同的启蒙思想，都是对某些价值的优先性选择，比如自由主义更多地侧重个人的权利，激进的左翼更强调社会和经济平等的优先性，而后现代思潮则偏重于将个体从各种压制性的整体话语中解放出来。在80年代，这些理想和诉求都是新启蒙运动的一部分，启蒙者们并没有意识到它们之间不和谐的内在性质，他们相信，只要冲决了现实掣时，就有可能实现启蒙运动所追求的乌托邦理想世界。

在80年代，启蒙运动拥有共同的对象，也拥有一致的目标。但到90年代中期市场经济全面展开、80年代的启蒙目标部分兑现以后，启蒙运动既失去了其共同的对象，也不再有一致的目标。深入改革所面临的对象，究竟是传统的社会主义，还是全球化了的资本主义（所谓的“新自由主义”），或者是两者的结合？而改革所要致力的核心目标，究竟是以个人的自由权利和宪政国家为中心，还是将经济的发展和科技的创新看作硬道理，或者是追求一个照顾到弱势群体的平等为优先的社会？在这些涉及启蒙运动的最基本的国情判断和价值判断上，启蒙者之间发生了严重的分裂，而在这分裂背后，正是启蒙诸价值自身的冲突所在。而对不同的价值优先性的理解和选择的结果，构成了90年代中国思想界最基本的分歧。

尽管90年代的分歧到后来发展到了水火难容的地步，但可以发现，在表明冲突的背后，无论是坚持启蒙的，还是反思启蒙的，或者否定启蒙的，常常有他们自己未曾自明的思想预设的一致性，而揭示和分析这些隐藏在观念背后的思想预设，正是我们这一研究的重要目的所在。

第一代反启蒙的知识分子，因为从启蒙阵营中来，往往是以“启蒙反启蒙”，就像五四知识分子是“以传统反传统”一样。也就是说，以启蒙的深层模式反对启蒙的表层观念。在他们反启蒙的观念背后，有着强烈的启蒙主义的思想预设。所谓启蒙主义的思想预设，指的是以一套以人的理性为中心的整全性意识形态。从历史上来看，启蒙作为中世纪神学或儒学的替代物，它带有深刻的整全性意识形态的特征，无论是科学主义、人道主义，还是唯理主义、经验主义，都相信人的理性之万能，犹如上帝的意志或儒家的心性一样。启蒙主义落实在政治的实践层面上，就成为一套政治意识形态。欧克肖特（M. Oakeshott）指出：“一种政治意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段。”【12】

显然，90年代中国思想界的论争基本上发生在宏观的意识形态层面，都是意识形态之争，双方的思想都带有启蒙的整全性预设。比如，90年代的后现代理论所针对的，是包括革命意识形态和启蒙思想在内的现代性叙事，因为两者之间都预设了宏大叙事。但中国的后学并不是像西方的那样只是以解构为目的，而是带有明显的启蒙思想传统遗留的建构性，颇为有趣地提出了一个替代现代性的方案：所谓从“现代性”到“中华性”【13】。后学在中国成为一个整体主义的替代性方案，而不是竞争性的方案。这意味着，即使当代中国思想是外来的，这些外来的思想依然被置于中国的语境中，赋予了其特殊的建构目的。显然，这与启蒙与反启蒙知识分子的共同的忧患意识有关，他们认为中国的危机是整体性的，因此热衷于以整全性的方案提出问题。与整全主义的思维方式相适应，他们认识问题的方法又是化约主义的，也就是将当代中国复杂的现实问题化约为一个个根本的或终极的原因，或者归咎于市民社会不发达，缺少中产阶级（市民社会理论），或者是政府的权力太大，缺乏市场的自由（自由主义理论），或者是全球化的资本主义逻辑（新左派理论）等，皆是如此。90年代的不少知识分子依然以意识形态的立法者自居。当各种主义以一种不容置疑的自信，以化约主义的独断，提出一个个自我满足的整全性解决方案时，这样的意识形态是无法自我反思和相互对话的。

在90年代的思想分歧背后，我们可以找到共同的启蒙家族的徽记。从这个意义上说，90年代是一个启蒙后（late）时代，而非后启蒙（post）时代。英国思想家鲍曼（Zgmunt Bauman）用两种隐喻来表达知识分子在现代社会与后现代社会的不同功能。他认为知识分子在现代社会是“立法者”，意思是说在现代社会整个知识一体化，没有完全分化。而知识分子所掌握的这套客观化知识，主要是一套客观的、中立的、程序性的陈述和规则。它在现代社会，拥有仲裁的权威性。也就是说，只有程序性的规则才能保证获得客观的真理和有效的道德判断。因为这样的程序性规则具有普遍的有效性，所以运用它们所产生的结果也具有普遍的有效性。因此知识分子一旦掌握了这套客观的知识，就能够超越其他阶层，成为知识的仲裁者。在鲍曼看来，在现代社会作为“立法者”的知识分子，其地位无可替代。借用布尔迪厄的说法，实际上知识分子是控制了“文化资本”这样一个稀缺资源。也就是在这个意义上产生了福柯所说的话语霸权，话语本身成为一种权力。然而到后现代社会，鲍曼指出由于整个社会开始多元化，使得整个知识系统也开始解体了，不再有一个统一的知识场。整个社会的知识场被分解为一个个彼此独立、彼此孤立的共同体。这些共同体各自有各自的知识范式和知识传统，彼此之间甚至是不可通约的。鲍曼指出知识分子在后现代社会只有在自己的共同体内部才能扮演“立法者”的角色，超出共同体之外便不再是普遍有效的“立法者”。这样，知识分子的功能实际上发生了变化，变成为一个“阐释者”。“阐释者”的角色就是将自己共同体内部的知识翻译、阐释为其他共同体成员能够理解的知识。知识分子实际上不再具有“立法者”所具有的那种普遍的、神圣的、至高无上的性质，而仅仅只是一个阻止意义在交流过程中被扭曲的“阐释者”。鲍曼特别指出，现代社会的核心概念是理性、真理等这样一些立法者所借以合法化的普遍有效的概念，但到了后现代社会被共同体这一概念所替代。不同的共同体实际上是不同的文化传统和生活模式。分属不同共同体的知识分子在最基本的价值上也可能完全不同，甚至是对立的【14】。

整个90年代，对于中国知识分子来说，是一个大分化、大改组的时代，启蒙阵营的破裂，使得维系80年代“态度同一性”的整体元话语崩盘，由于知识背景和社会利益的分化，几乎在任何问题上，90年代的知识分子都无法形成共识，而会形成激烈的争论。知识分子内部的争论，到21世纪初的时候，归于平息，但这并不意味着问题的解决，反而预示着问题的无法解决：80年代所形成的一个统一的民间思想界，如今已经四分五裂，分化为各种知识问题、价值立场和意识形态信仰所形成的各自割据。这是90年代争论所遗留的重大后遗症。虽然分化是一个成熟的思想市场标志之一，多元社会也以此为基础，但多元并不等同于离散，如何在探索多元现代性的新的历史条件下，重建对现代性的基本共识，并在思想界建构知识分子相互交往的公共空间和公共文化、公共知识传统，这不仅需要外部的自由、民主、法治的制度性条件，而且也需要交往理性的行业规则、知识分子的道德自律和论辩伦理，这样的话，从90年代开始分化的各种思潮、流派和观念才不至走向极端，才有可能形成合理的多元平衡。从80年代到90年代，无论是启蒙者还是反启蒙者，都以启蒙的意识形态立法者自居，如今是如何从立法者转化为阐释者的时候了。

启蒙死了，启蒙万岁。死去的是启蒙传统中各种绝对主义元话语，而永恒的将是启蒙思想中的交往理性和批判精神。

注　释

【1】　关于学术规范的讨论，参见《学人》第1辑中有关专题笔谈，江苏文艺出版社1991年版。这场学术规范的讨论后来在《中国书评》（香港）上继续延续下去，但问题意识已经渐渐淡出90年代初十分尖锐的现实反思品格，而具有更多的学院性质，有关讨论详见邓正来主编：《中国学术规范化讨论文选》，法律出版社2004年版。

【2】　关于激进与保守论争的主要观点，参见余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，收入余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版；林岗：《激进主义在中国》，香港《二十一世纪》，1991年第3期；姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，香港《二十一世纪》，1992年4月号；余英时：《再论中国现代思想中的激进与保守》，香港《二十一世纪》，1992年4月号；许纪霖：《激进与保守之间的迷惑》，香港《二十一世纪》，1992年6月号；傅铿：《大陆知识分子的激进主义神话》，香港《二十一世纪》，1992年6月号等。

【3】　参见王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版；丁东、孙珉编：《世纪之交的冲撞——王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社1996年版。

【4】　参见萧夏林编：《忧愤的归途·抵抗投降书系：张炜卷》，华艺出版社1995年版；萧夏林编：《无援的思想·抵抗投降书系：张承志卷》，华艺出版社1995年版；愚士编：《以笔为旗：世纪末的文化批判》，湖南文艺出版社1997年版。

【5】　参见张颐武：《现代性的终结：一个无法回避的课题》，《战略与管理》，1994年第3期；陈晓明等：《后现代：文化的扩张与错位》，《上海文学》，1994年第3期；张法等：《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》，1994年第2期。

【6】　参见《中国社会科学季刊》，1992—1993年卷。

【7】　参见乐山编：《潜流：对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学2004年版。

【8】　参见罗岗、倪文尖编：《九十年代文选》，广西人民出版社2000年版。

【9】　张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第251—279页。

【10】　汪晖认为：“新自由主义”扭曲了80年代新启蒙思潮丰富而复杂的思想遗产，并声称自己才是思想解放运动的合法继承者。但在他看来，那些不向权力和资本关系妥协的“批判的知识分子”，“其实正是1980年代思想遗产的批判的继承者或继承的批判者”（参见汪晖：《一九八九社会运动与“新自由主义”的历史根源——再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题》，《台湾社会研究季刊》，2001年6月号）。另外，被认为是新左派的另一代表者甘阳，也拒绝承认新左派的名号，他认为被称为新左派的，实际上是一批“自由左派”，暗示了他们与启蒙运动的内在联系。参见甘阳：《中国“自由左派”的由来》，香港《明报月刊》，2000年10月号。

【11】　参见《以撒·柏林对话录》，杨孝明译，台北正中书局1994年版，第183—184页。

【12】　欧克肖特（M. Oakeshott）：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第41页。

【13】　参见张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》，1994年第2期。

【14】　参见鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版。

二○○五

“断裂社会”中的近代知识人

刚刚过去的20世纪，是中国历史上变动最激烈、最起伏动荡的岁月。短短的一百年，经历了晚清、中华民国和中华人民共和国三个时代，从政治军事到社会文化，都发生了此前数千年从未有过的大变局。按照鲁迅先生的说法，这是一个大时代。

在这样的大时代里，一切都在变，都在时代的海啸中被淘洗了一遍。那么，作为社会精英的知识人，他们经历了一些什么样的变化呢？简单地说，他们面临着从古代士大夫到现代知识分子的大转型。这一大转型，既是一次思想史意义上的价值转变，也是一个社会史层面上的身份、地位和角色的转换。

传统的中国社会，是一个以士大夫为中心的“四民社会”。“四民社会”正如梁漱溟先生所说，乃是一个伦理本位、职业分途的社会。士农工商这四大阶级，形成了以儒家价值为核心的社会分层。与欧洲中世纪的封建社会不同，“四民社会”的等级分层，是上下之间有流动的社会分层，作为社会中心的士大夫阶级，通过制度化的科举制度从社会中选拔精英，保证了精英来源的开放性和竞争性，也维持了社会文化秩序的整合和稳定。

士大夫阶级，在古代中华帝国，是帝国王权制度与社会宗法制度相互联系的中枢和纽带。其表现为两个方面：其一，士大夫阶级所信奉的道统——儒家价值观既是帝国官方的政治意识形态，也是宗法家族社会共同的文化传统；其二，士大夫阶级（亦称为士绅阶级）一身兼二任也，在朝廷辅助君王统治天下，在乡野为道德表率和地方精英领导民间。以士大夫阶级为重心，古代中国的社会与国家浑然一体，表现出有机的整合。

明代以后，这一以士大夫为中心的四民社会慢慢发生了一些变化，随着江南经济的发展和繁荣，商人的地位开始上升，虽然还是在士之下，但已经在农工之上。到了晚清，由于镇压太平天国和抵抗外国列强的需要，出现了地方士绅领导的私家军，本来一直被压抑的军人集团在乱世之中脱颖而出，渐渐成为左右中国政局的重要力量。伴随着军人和商人地位的上升，士农的位置急剧滑坡，特别是士大夫的核心位置，受到了严峻的挑战。在激烈的社会大动荡之中，“四民社会”逐渐解体。

不仅“四民社会”解体了，而且士大夫阶级也被彻底颠覆了。一百年前的1905年，科举制度正式宣告废除，自此，士大夫阶级失去了其制度化的再生机制，只剩下其无形的灵魂，不复其有形的躯壳。士大夫阶级没有了，然而读书人还是存在，他们摇身一变为现代的知识分子。晚清的知识分子与传统的士大夫相比较，有诸多的不同。首先是知识结构变化了，从四书五经变为亦中亦西的新学，从伦理政治的规范性知识变为应用性的自然知识。其次是知识的空间变化了，从过去的私塾、书院变为中西混杂的洋学堂，到民国以后又变为西方式的以学科化为中心的学校体制。最后是读书人的出路变化了，不再是像过去那样仕途一条路，他们与国家的制度化联系随着科举制度的废除被切断了，知识分子不再是国家精英，他们成了自由浮动资源，开始流向社会：军队、商业、金融、实业、媒体、出版业和学院，也有一部分生存在社会正式结构的边缘和外围，成为国家的反叛者和造反者。

现代知识分子所处的社会，不再是一个以读书人为中心的“四民社会”，而是一个无中心的“断裂社会”。所谓“断裂社会”，有两方面的涵义。其一是国家与社会的断裂。士大夫原来扮演着将国家与社会一体化的枢纽功能，随着科举制度的废除，士大夫阶级瓦解了，国家与社会之间再也无法建立起制度化的沟通，两者之间发生了严重的断裂。精英流失到民间，流失到社会各个领域，导致国家统治集团的非精英化。军人干政，武人弄权，大批边缘人物借助枪杆子和私人关系，进入从中央到地方基层的各级统治机构，导致政治黑暗腐化。国家权势与散布在社会的商业精英、知识精英和媒体精英发生了日益严重的紧张和冲突，最后在分崩离析的大乱局中，边缘知识精英领导农民，进行了一场由上而下的社会大革命，建立了新的国家政权。

“断裂社会”的第二个涵义是社会各阶层的断裂。在原来的“四民社会”中，以士大夫阶级为核心，士农工商之间存在着伦理本位、职业分途和上下流动的有机联系。到20世纪以后，随着士大夫阶级的消亡、农民阶级的凋敝以及商人和军人地位的上升，阶级与阶级之间断裂了，社会不再有中心，彼此之间也缺乏制度化的有机联系。这种“断裂社会”表面看起来是一个现代的多元社会，因为现代性的本质就是分化，社会分化为不再有中心的多元社会。但“断裂社会”与此的最大区别在于：在多元社会中国家与社会之间、各个领域之间以及各个阶级之间，存在着基于合理的分工和分化基础的有序联系，而分化了的秩序又是被制度化了的。但在“断裂社会”之中，社会各个阶级和阶层之间，由于缺乏公共的价值观和制度基础，无法形成有序的联系，也缺乏稳定的制度化分层结构，而是呈现出一种无中心、无规范、无秩序的离散化状况。

在这样一种“断裂社会”的乱局之中，知识分子与国家和社会究竟是一个什么样的关系呢？在传统社会中士大夫阶级与国家和社会的有机联系，如今都崩溃了。科举制度的废除，使得现代的知识分子与国家不仅失去了内在的体制关联，而且对国家产生了强烈的疏离感。另一方面，大批知识精英离开家乡，离开乡村，进入都市，又意味着他们脱离了传统的民间社会，失去了自己的血缘、地缘和文化之根。在传统中国，士大夫是国家与社会之间的中枢，如今他们不仅疏离了国家，而且也游离了社会，成为无所依附的自由漂浮者。

不过，进入了北京、上海等大都市的知识分子，虽然失去了土地，却获得了天空，那就是现代社会中属于知识分子的知识空间：学术社群和文化传媒。学术社群以大学为中心，辅之以基金会、学术社团和同人刊物。它们属于知识的生产领域。而文化传媒则属于知识的流通领域，由报纸、杂志和出版业组成。无论是学术社群还是文化传媒，这些相对独立的知识空间都是古代中国没有过的，或者说不曾以建制化的网络规模出现过。这是现代知识分子所赖以存在的社会空间。尽管如此，学术社群也好，文化传媒也好，它们都不再是社会的重心所在，与此同时存在的，还有以市场为核心的商业社会和以权力为核心的国家系统。事实上，随着商人和军人地位的上升，国家和市场在社会中的重要性已经远远超过学院和传媒，并且权力和资本的力量也不断渗透到知识的生产和传播领域，使得其无法保持应有的自主性。

当知识精英有了自己的小社会学术社群和文化传媒时，也使得他们失去了与国家与社会的有机联系。知识分子与社会的关系变得象征化和符号化，只是以知识的符号形态影响社会，通过抽象的话语方式启蒙民众。知识分子与社会特别是乡土社会这种象征化的联系，背后所缺乏的，正是过去士大夫阶级那种制度化的渊源。而抽象的话语一旦匮乏建制化的基础，就会变得无足轻重。现代知识分子不仅不再是社会的中心，反而在“断裂社会”中愈趋边缘。

从传统士大夫走向现代知识分子，近代中国知识人的转型是如此艰难，从中也折射出中国现代性转型之历史曲折。

二○○六

世俗时代的中国人精神生活

近十年以来，中国的社会和经济发生了巨大的变化，进入了一个新的时代。许多人对当代中国的复杂现象迷惑不解：这是一个什么样的时代？这个时代如何从历史演变而来？这个时代的人们是如何自我认同的？这个时代的精神生活呈现出什么样的特征？这个时代的核心价值和公共文化又是什么？这一切，都是我们无法绕过的大时代中的大问题。

一、中国世俗化的历史演变

当代中国，已经全面进入了现代化。所谓现代化，从精神形态而言，按照马克斯·韦伯的经典论述，这是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多神的时代，是一个工具理性替代价值理性的时代。

在前现代的传统社会，无论欧洲还是中国，人们的精神生活之上，都有一种超越的神圣价值。这种神圣价值，或者采取外在超越的方式，以上帝这样的人格神、造物主、意志主宰的形态存在，或者以中国式内在超越的形态，通过自我的心性与超越的天道的内在沟通，以天命、天理、良知等形态出现。无论是内在还是外在方式，在现实的世俗世界之上，都存在着一个超越的神圣世界。这个神圣世界，提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活的意义。然而，当历史步入近代，现代化的一个最重要的标志性事件，便是神圣的超越世界的崩溃。世界进入了一个韦伯所说的祛除神魅的时代，人们的精神生活开始世俗化。随着人的主体性位置的确立，人替代超越之物成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活的意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生，精神生活开始走向世俗化。

当超越的神圣世界失落之后，世俗社会的核心价值是什么？公共文化的共同基础是什么？这些本来都不成为问题的问题，如今都发生了问题。自由主义将“好”与“应当”分离，通过借助宪法为中心的法律政治建制，建立公共的政治文化，以此形成社会的底线共识，但在什么是“好”的价值、什么是“善”的伦理上，则让位为文化多元主义。然而，“好”与“应当”的分离，只是自由主义一厢情愿的区隔，在实际的政治实践和伦理生活中，两者藕断丝连，无法全然区分。当公共的核心伦理价值断裂之后，文化多元主义也就不可避免地走向了价值相对主义、价值实用主义乃至于后现代的价值虚无主义。当代社会由于公共价值的失落，在宗教、哲学、道德、文化等精神生活层面，发生了严重的裂痕。

公共价值的衰落和文化相对主义的出现，使得社会的主流思维模式从传统社会的价值理性逐渐转向现代社会的工具理性。人们考量生活和行动的重心，不再是衡量其有何终极性意义，而是作为达到特定世俗目的之手段，是否有效和合理。工具理性一开始躲藏在入世禁欲的价值理性目标之下，以后逐渐脱离后者而独立，入世也不再具有宗教救赎的形而上意义，而还其本来的世俗面目，一种新的救赎主义出现了，史华慈将此称为物欲主义的末世救赎【1】。人的精神生活不再追求超越的意义，达到上帝的彼岸，或成为现世的道德圣人，而是看其在现实生活中占有了多少具有社会象征资本的稀缺资源。由此，个人的自我理解也发生了变化，变成了麦克弗森所说的“占有性的个人主义”【2】。这一物欲主义的世界观和个人观，在一个生产欲望、消费至上的资本主义市场社会之中，便呈现为消费主义的世俗意识形态。当代人精神生活的意义、个人认同的建立，无不依赖于欲望的满足、物欲的占有和无穷的消费，社会彻底世俗化了。

物欲主义和消费主义这一彻底的、全面的世俗化，是一个全球性的精神现象，目前正借助经济、文化和人员流动的全球化大潮，正在向全世界蔓延，也深刻影响到当代中国人的精神生活。不过，当代中国物欲主义时代的出现，并非像国内一些新左派人士所分析的那样，似乎是全球化带来的恶果，是全球资本主义的冲击所产生的本土回应。应该说，当代中国人精神生活的世俗化，有其自身深刻的历史文化脉络和内在发展理路。

正如欧美的世俗化从祛除神魅到物欲化的消费主义的出现，经过了三到四个世纪的漫长历史变迁一样，中国的世俗化历程，从19世纪中叶的“三千年未有之变局”开始，到20世纪末物欲主义时代的来临，也经过了长达一个半世纪之久的曲折演变。简单地说，从古代的神圣社会，走到当代的世俗化时代，其间经历了四个阶段的演变。

第一阶段是19世纪中叶之前的古代中国，那是一个中国式的神圣社会。

古代中国人的精神世界是丰富和完整的，人的生活世界属于一个更高的、有意义的宇宙。有机论的宇宙观不仅提供了人们对自然、社会的基本观念，而且也赋予人们生活的意义。无论是儒家的德性论，还是道家的自然观，抑或各种民间宗教，人的精神世界都与超越的天道、天理或天命紧密相连。儒家作为中华帝国和基层社会的核心价值和公共文化，通过普遍的礼治而得以建制化。个人在稳定的秩序中获得公共的、明确的、代代相传的道德标准和生活价值。

古代中国人的精神世界与欧洲的中世纪不一样，神圣与世俗、超越与在世之间并没有一条严格的界线，来自天道的精神价值虽然具有超越性，但其价值之实现却不必通过出世，可以在世俗的日常生活实践中得以落实。因此有不少学者认为神圣社会与世俗社会这样的二分法并不适用于对中国历史的分析。这自然有其道理。不过，我们要注意到，即使古代中国的超越价值离不开日常伦用，但中国人的精神世界的价值源头毕竟不是世俗的，而是超越的、神圣的，从这个意义上说，古代中国的精神世界依然是一个内涵超越性的东方式神圣世界。

另一方面，古代中国是一个人口众多、土地有限的农业社会，重农抑商、重义轻利成为中华帝国的长期国策，也是儒家礼治社会的基本取向。中国的主流价值观虽然肯定人性中的自然欲望，注重民生，但更注重的是对人欲横流的防范。这些也从另一方面抑制了社会的世俗化趋势。宋明以后随着江南城市经济的发展，社会开始出现了世俗化的萌芽，商人的世俗伦理开始向儒、道、佛主流价值渗透【3】，人的自然欲望得到了进一步肯定，富商阶级的奢侈性消费也向士大夫阶级弥漫。虽然这一本土性的物欲化的消费主义并非替代社会的主流价值，但为近代以后出现的大规模的世俗化，提供了本土的思想资源和历史脉络。

第二阶段是从19世纪中叶到20世纪中叶，中国面临“三千年未有之变局”，开始步入世俗化的现代社会。

近代中国的物欲主义，有其本土的思想源头。按照张灏的分析，儒家思想中有修身（道德）和经世（功利）两个相互冲突又彼此渗透的面相。到晚清时代发生大变局时，儒家内部的经世思想开始崛起。经世本来也有两重的内涵：实践的道德观和富强功利。富强功利思想及其历史实践最初有普世性的道德目标作为价值前提，不过到了后来，就像欧洲新教伦理的入世禁欲一样，入世（富强与功利）逐渐成为目的本身，宗教（道德）的价值目标渐渐淡出【4】。到了晚清，国家的富强、人的自然性之解放，替代超越的德性，成为新的时代追求。

富强也好，功利也好，本身也是西方启蒙思想的内在命题。当严复和梁启超将国家富强视作比天下成德更紧迫的目标的时候，就为社会的“解魅”和世俗化打开了合法性大门。不过，无论是晚清的启蒙，还是五四的新文化运动，其对精神生活意义的理解，依然有其神圣性，这就是历史目的论的神圣性。近代中国思想的最重要变化，乃是从传统的德性宇宙论转向了现代的历史目的论，也就是汪晖所说的从天理世界观向公理世界观的转变。在各式各样的历史目的论世界观之中，人的精神生活的终极意义，不再到超越的、有机的宇宙观（天道）之中获得，而是与人类历史的某种目标性前景相连：或者是现代化，或者是国家独立富强，或者是各种乌托邦的理想。这样的现实目标尽管已经失去了超越性，回到了历史本身，但同样带有神圣性的意味。甚至一些革命的、激进的乌托邦理想，在动员和焕发人的精神能量方面，在要求人的牺牲精神方面，比较起过去的儒家的道德伦理，有过之而无不及。

不过，在这一阶段，无论是启蒙，还是革命，历史目的论所唤醒的精神价值，基本发生在少数精英的圈子，或者是启蒙精英，或者是革命精英。事实上，在精英之外的社会日常生活领域，以沿海大都市为中心，正发生着一场静悄悄的世俗化变革。到1920—1930年代，工业和商业的飞速发展，使中国沿海城市纳入到全球资本主义化的生产体系和文化体系，物欲主义开始在市民阶层中流行，消费主义的意识形态借助现代的传媒、广告和流行出版物开始有了广泛的市场【5】。假如没有被继之而来的战争和内乱打断的话，很有可能那个年代中国就将追随世界的步伐，全面进入世俗化时代。不过，1949年中共革命的胜利，使得中国又重新回到了一个神圣时代，一个红色的神圣时代。

第三阶段是从1949年到1978年，这是一个激进的理想主义时代。

那是一个非常极端的理想主义时代。无论是革命的理想主义，还是小资产阶级的理想主义，无论是保尔·柯察金、卓娅、江姐，还是牛虻、约翰·克里斯多夫，都具有极端的理想精神和浪漫气质。这些理想主义的时代英雄塑造了两代中国人的精神特征。

在这三十年中，毛泽东以其个人至高无上的威望和政治权力，重新建立了一个神圣时代。毛泽东以历史上从未有过的“圣王合一”的权威地位，不仅控制了中国的政治和经济生活，也垄断了人民的精神生活。公与私、国家与个人的界限被重新打破，每一个人的心灵世界不再属于自己，而是属于共产主义的伟大事业，属于未来的乌托邦伟大理想。到“文化大革命”期间，毛泽东的个人神魅达到了顶峰，革命的神圣性和狂热性笼罩一切，个人的意义被完完全全融化到国家的意志之中，除了革命，别无价值。

在毛泽东时代，国家的富强目标并没有被放弃，反而在一种唯意志论的精神动员之下，获得了“大跃进”式的狂热形式。然而，战争年代所形成的军事化、一统化即使到和平时期依然继承下来，个人的世俗欲望受到了严肃的批判和压抑，甚至具有原罪的性质。物质生活的贫乏不得不靠接连的政治运动和不断的精神动员加以克服。禁欲主义成为那个时代的精神特征和价值符号。

第四阶段是1970年代末到1990年代中期，世俗化重新起步，后理想主义成为80年代的精神特征。

“文化大革命”的结束，在某种意义上以重提“四个现代化”为标志。国家富强的世俗性目标，又重新置于政治的道德目标之上，成为全党全国新的努力方向。现代化，作为1980年代最重要的时代词汇，不仅是思想解放运动的内在目标，而且也是继之而起的新启蒙运动的核心追求。现代化，作为一种以西方发达国家为追赶目标的历史目的论，取代过去虚幻的革命乌托邦理想，获得了某种神圣性价值。

1980年代的中国人，刚刚从一个禁欲主义的革命年代走过来，既有被解放的感觉，又继承了上一个时代的理想主义传统。不过，这种理想主义已经开始务实，开始着地，具有鲜明的世俗特征。作为对毛泽东时代禁欲主义的反弹，“文革”结束以后的改革开放，首先是从对世俗欲望的解放开始的。随着国家对经济生活、社会生活和文化生活控制的松动，物欲主义重新出现了，先是在社会的边缘地带和边缘群体，随后携着扩大了的商品经济辐射力，逐渐向核心地带和主流人群渗透。

在这个时期里面，最具有精神象征意义的事件，莫过于“信仰的失落”了。毛泽东时代所提供的偶像崇拜，随着“文革”的噩梦醒来，骤然破灭。但对那代根深蒂固的理想主义者来说，无疑是最痛苦的精神折磨。1980年代初《中国青年》杂志发起的潘晓所提出的人生道路大讨论，之所以引起全国青年的强烈回应，乃渊源于此【6】。

一方面是物欲主义的蠢蠢欲动，攻入主流，另一方面是理想主义仍然坚守心灵，80年代的人们是分裂的，矛盾的，于是以一种世俗化的后理想主义方式表现出来。而这个“后”，恰恰为后来90年代物欲主义的大举入侵，偷偷打开了不合法的后门。

二、世俗社会的物欲主义

1990年代中期以来，在市场经济的大发展和全球化大潮中，终于成就了世俗化社会，经过传媒的创造性建构，物欲主义演化为消费主义的意识形态。

1992年邓小平南方谈话之后，市场经济席卷全国，世俗化大潮铺天盖地，不仅垄断了经济和社会生活，而且也侵蚀到精神生活领域。市场社会的出现，使得市场的金钱逻辑成为生活本身的逻辑，物欲主义以一种前所未有的压倒性优势价值观，主宰了中国人的日常生活。国外学者将之称为暴发户式的“没有灵魂的物欲主义”（soulless materialism）【7】。

为什么一个千年礼仪之邦，一旦进入世俗化社会，物欲主义的出现会被其他世俗化的发达国家更凶猛？这其中一个重要的原因，乃是中国在进入世俗化社会的时候，宗教同时发生了衰落。西方也好，中东也好，南亚也好，当这些国家进入世俗化社会之后，基督教、伊斯兰教或印度教依然是社会的主流价值观和意识形态，统治着人们的精神世界。虽然宗教的价值观与资本主义的世俗价值观之间有紧张和冲突，但从西方的历史传统来说，世俗与神圣之间，一直保持着相对独立的二元世界，上帝的事情归上帝管，恺撒的事情归恺撒管。于是，当社会进入全面世俗化之后，宗教由于有其强大的独立建制和历史传统，依然在塑造人的精神生活领域拥有独特的影响。而对有着“政教合一”历史传统的伊斯兰世界和印度等南亚国家来说，即使在当代，宗教依然对社会拥有巨大的影响，特别在精神生活领域，维系着自己垄断性的文化权力。

与世界上这些国家和地域相比，中国历史上的神圣与世俗之间，并没有一条明确的界线，儒家的超越价值之中，具有强烈的经世精神。这样，当近代中国开始进入世俗化社会之后，儒家思想中的经世精神和功利传统，便适逢其会，与国家富强和人的解放的现代化目标结合，迅速成为社会的主流价值，使物欲主义获得了超越层面的合法化基础。虽然在三十年的毛泽东时代，禁欲主义以革命乌托邦的外在形式重新统治了人们的日常生活，但“文革”结束之后，信仰层面的真空使得物欲主义卷土重来，无所阻挡。传统的儒家价值已经十分遥远，昨日的革命乌托邦被判定为虚妄。在当代中国人的精神世界里面，由于宗教性的终极价值之匮乏，一旦市场经济激发起人性中的原始欲望，那种没有灵魂的、赤裸裸的物欲主义便迅速弥漫，成为社会的主流价值。

1990年代以后，当中国更加深刻地卷入到全球性的资本主义经济生产关系和文化生产关系之后，本土性的物欲主义价值观得到了全球消费主义意识形态的强烈支援。史华慈在20世纪即将结束的时候，忧心忡忡地谈到，19世纪以来所产生的物质主义进步观，透过各种世俗的意识形态，到世纪之末，已经发展为一种物欲主义的末世救赎论【8】。这种物欲主义的末世救赎论，在现实生活中的表现，便是通过传媒广泛传播的消费主义意识形态。当代中国是一个欲望无限膨胀的时代，这些欲望基本是物质性的。无限膨胀的物欲维持着社会生产与再生产，并导致了无穷的消费欲望。这些消费欲望不是客观存在着的，而是通过现代传媒、无所不在的广告被不断地生产、建构和放大。物欲化的消费主义是自我繁殖的产物，而传媒和广告便是其不可缺少的温床。

物欲主义的价值观和消费主义意识形态即便在当代中国的日常生活中获得了主流地位，但与以往的宗教、哲学和道德学说相比，它有一个致命的弱点，即它不具有超越和神圣的性质，无法成为一套进入宪法、教科书、宗教、公民教育等主流建制的冠冕堂皇话语。也就是说，在日常生活的实践层面，它已经被公众默认了，成为不言而喻的“潜伦理”、“潜规则”，但永远无法登堂入室，获得建制性的合法化身份。于是，物欲主义便自我包装，通过文学和艺术的方式自我合法化。当代中国的传媒和广告所呈现出来的物欲，都不是直观地、赤裸裸地呈现，而是以一种精神、艺术和审美的方式巧妙地体现。物欲精神化、消费审美化，原来的物欲与精神、消费与审美、世俗与超越、亵渎与神圣的明确界限，奇迹般地被遮蔽了。现代消费主义的包装术、整容术，令沉浸在物欲异化中的消费大众，茫然无知，竟然从物质的消费中还感受到一丝精神救赎和审美快感。

在社会底层的日常生活领域，虽然物欲主义和消费主义的意识形态成为主流，但由于它们不具有超越性和神圣性，而只是个人欲望的满足和利益的实现，因此它们无法完全替代传统的宗教和道德。后者之所以在世俗社会仍然有一席之地，乃是因为人们除了欲望和利益之外，还有对希望的渴求、对不可知命运的恐惧和建立各种宗教、情感共同体的需求。这一切，是消费主义意识形态无法提供的。于是，很有趣的现象在当代中国出现了：当神圣性从前门被驱逐出来之后，又从后门溜回来了。在当代中国的底层社会，各种民间宗教广泛流行，传统的民间信仰重新复合，乃至迷信在一些地区死灰复燃，都是与世俗化同时出现的现象。越是经济发达、生活富裕的地区，庙里的香火越是旺盛，各种祭祀和宗教仪式越是隆重。但这已经是世俗时代的神圣化了，对各种超越事物的信仰，无不带有功利的目的、物欲的期望，与纯粹的精神信仰相距遥远。在这个世俗社会之中，世俗审美化，神圣也被物欲化了。

三、自我中心的无公德的个人

90年代中期以后，当物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场，它也参与了对人的重新塑造。消费主义意识形态，不仅是关于消费的特殊观念和方法，它也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造了世俗时代一个完整的个人：他是充满欲望想象的，具有无限的物欲追求；他也同时具有实现这种欲望的能力和本钱。从无穷的欲望到无穷的满足，构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。

这样的个人，就是麦克弗森所说的“占有性的个人主义”。在一个占有性的市场社会中，个人的本质被理解为他就是自己的所有者，既不是一个道德主体，也不是某个社群的组成部分，他就是他自己，他通过对自己以及自己所拥有的财产的占有，来证明自己。社会就是由这样一些个人所有者所组成的【9】。90年代以后，在一些经济学家的鼓吹下，将人之本性理解为所谓的“经济人”。这些市场社会中的“经济人”拥有发达的“经济理性”，即马克斯·韦伯所说的“工具理性”，充分认识自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，实现最大效益的目的，占有更多的物品和资源。这样的“经济人”就是从霍布斯到洛克古典自由主义理论中的“占有性的个人主义”。在过去，人的自我理解和自我认同，与宗教、哲学和文学有关，但到一个世俗化的时候，变成了经济学、政治学知识中的概念，变成了财富和权力，人的本质属性与占有和控制有关，而世俗化的社会，便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的“经济理性人”组成的市场社会。

对人的本质的物欲化自我理解，背后蕴含着一种不可救药的历史乐观主义，相信人的无限创造能力，相信科学和技术之万能，能够在有限的地球资源之中，无穷满足人的占有和消费欲望。人不仅能够生产欲望，也能够生产知识，而知识就是力量，一种魔幻性的物质力量。

史华慈将这种历史乐观主义称为“浮士德/普罗米修斯精神”，这种精神指的是一种全方位开放人的潜在能量，用以无止境地控制、主宰自然界和人类社会在内的外在世界，从而几乎完全忽视了人类内心世界的调控，特别是精神、道德品质的提升【10】。现代性的浮士德精神是一种物欲化了的个人主义，虽然他体现为“英雄主义的生命理想”【11】，但这种以物欲、占有和控制为目标的英雄主义，若无宗教精神或人文主义的制约，将成为毁灭性的力量，以精细而又盲目的理性，摧毁自然的家园和人类社会本身。

当今的世俗社会，是一个“没有世界观的世界”【12】。所谓没有世界观，乃是指个人生活的存在已经与宇宙失去了有机的意义联系，只剩下作为主体的“占有性的个人”对作为客体的大自然赤裸裸的占有、征服关系。查尔斯·泰勒指出：“人们过去常常把自己看成一个较大秩序的一部分，在某种情况下，这是一个宇宙秩序，一个‘伟大的存在之链’……这些秩序在限制我们的同时，也赋予世界和社会生活的行为以意义。”【13】然而，这一“伟大的存在之链”如今断裂了，进入世俗化社会之后，人不仅在精神世界中与过去的神圣世界割裂，与有生命、有生机、有意义的宇宙世界割裂，而且在现实世界中也与各种文化社群和公共生活割裂，成为孤零零的原子式的个人。

在传统中国，个人不是孤独的，也不是自洽的，他总是从属于一定的血缘和地缘共同体。社群共同体与个人，既不是个人为中心，也非共同体为本位，而是一种梁漱溟所说的互动式的“伦理本位”【14】。近代之后，当国家将个人从家族和地域等各种共同体之中解放出来的时候，个人便成了现代的国民，不过，在梁启超《新民说》的论述里面，个人与群（国家）的关系依然是传统的群己互动，在近代中国，个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系，问题不在于是国家本位还是个人本位，而是所谓的“群己界限”，群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。在这样的互动模式里面，个人的权利与义务是平衡的，公德也由此而产生。

只有到了毛泽东时代，从战争年代遗传下来的革命集体主义，才真正成为压抑个人的主体。个人直接隶属于国家的集体，集体之外没有任何个人的权利。这种严酷的集体主义，到“文革”结束之后，便发生了强烈的反弹，随着市场经济的出现和私人空间的拓展，麦克弗森意义上的“个人主义”真正出现了。个人再次从国家关系中解放出来，但在这个时候，各种社会的共同体，无论是传统的家族或地域共同体，还是现代的市民社会和公民团体，不是被摧残殆尽，就是尚未组织起来。于是，被解放了的个人，便被抛到社会上，成为无所依傍的孤零零的原子化个人。

世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。市场的残酷竞争，使得原子化的个人，失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担。在80年代，个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量，而如今却成为弱势个人不堪承受的巨大压力。

当代社会的个人，有了非常清晰的个人权利意识，也学会了公开表达自己的意愿和声张自己的权利。但由于公共生活的缺乏，却缺少相应的义务感和责任感。阎云翔通过对黑龙江一个村庄的人类学研究，将世俗社会中涌现出来的个人，称为“自我中心的无公德的个人”。他认为，国家是促使这些“无公德的个人”崛起的主要推动者【15】。因为国家摧毁了传统的家族、地域的共同体关系，而改革开放之后，国家从私人领域退了出来，而社会的公共领域尚未开放时，人们在私人领域就获得了前所未有的自由，产生了个人权利意识，他们开始知道：我要什么，我拥有什么样的权利，但相应的责任意识和义务感，反而迟迟未能落实。在民法所调整的私人领域里，人们非常清晰地知道自己拥有的权利，而在公法调整的公共空间，由于相应的权利之匮乏，所谓的责任和义务也就流为口号。被各种瓦解了的共同体抛出来的个人，特别是年轻的一代人，实现了“以自我为中心”，却找不到与公共生活、公共社群的有机联系，因而也无从产生社会所需要的相应担当，于是成了“无公德的个人”。

四、世俗时代的精神生活

在物欲主义的世俗时代之中，不是没有自己的文化和精神生活，而是文化和精神生活发生了很大的世俗性转向，传统的精英文化不再成为主流的文化，而逐渐为大众文化和流行文化所替代，后者不仅塑造和建构了一般民众的精神生活，同时也成为他们精神生活的主要来源和消费对象。

世俗时代文化的基本特征是多元化。在神圣时代，文化是一元的、统一的。一元和统一并不意味着神圣时代的文化没有多种形式——比如宗教文化、道德文化、民俗文化等多种形态，而是说，在这些文化背后，都有共同的价值标准和超越意志。在前现代时期，这种文化的统一性通过宇宙道德论或上帝意志论的空间超越方式表现出来，到了启蒙时代，空间的超越性转换为时间的目的论：各种文化的意义最终都指向人类社会演化的某个理想状态和历史终点，或者是自由主义的现代化，或者是各种激进的乌托邦社会。然而，到了世俗时代，当各种神圣价值和历史目的论被质疑、被无情地抛弃之后，文化走向了众神的世俗狂欢，变成了多元生活状态的自由选择。多元文化在真正的意义上第一次出现了，文化出现了分化、断裂和分层：城市内部的精英文化和大众文化、贵族文化和平民文化、城市以英语为表征的全球化文化与乡村的本土文化之间，出现了深刻的裂痕和鸿沟，彼此之间互相敌视，不可通约。在文化分裂的背后，则是社会的隐秘分层。社会等级的差别，不仅体现在收入上，而且体现在文化身份上。享受什么样的文化，便意味着属于什么样的阶层，处于什么样的社会地位。文化变成了可炫耀的象征资本。对于一部分城市中产阶级而言，泡酒吧、听歌剧、喝咖啡，不再仅仅是精神生活本身，而蜕变为周期性的高贵身份之自我验证。由于各种文化之上缺乏共同的价值观，彼此之间也匮乏整合的锁链，在当代中国，文化的多元化实际上只是一种离散化，一种支离破碎的碎片化，反映出深刻的、难以跨越的社会鸿沟。

不过，从整个趋势而言，传统的精英文化和民俗文化处于衰落之势，而城市的大众文化和流行文化，借助全球化的公众传媒和网络世界的传播优势，逐渐占据文化的主流。大众文化或流行文化，都是世俗时代典范性的文化，它们具有各种各样的形态。与以往的神圣文化和精英文化不同，它们彼此之间不再有审美和价值上的好坏之别，即使要分辨，也缺乏一个公认的超越尺度去比较它们。一切取决于个人的口味和意志的选择，众声喧哗，一个文化平民主义时代出现了。

2005年的“超级女声”，作为一个文化事件，是文化平民主义诞生的精神宣言。文化从过去少数精英（无论是思想精英还是艺术精英）对民众的启蒙式教育，变为由公众广泛参与的娱乐狂欢。谁是文化英雄、是这个时代的精神偶像，不再有超越的预设标准，而是通过直接投票、现场欢呼的广场式民主得以产生。民众们颠覆了传统精英、历史传统和各种教科书教导他们的主流价值，推选出他们心目中的草根英雄。在一场场残酷的PK决战之中，平民战胜了上流，草根打败了精英，市场占据了主流。

从表面看起来，当代的文化是平民的文化，是多元的文化，个人归属于什么文化，不再有外在意志和外在标准的束缚，似乎完全是个人趣味和意志自由选择的结果，然而，自由的选择，并非仅仅是意志的一念之择，同时还须有自我理解、自我实现的能力。世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。当个人的内涵被掏空之后，他也就失去了自我的判断能力，于是市场的标准便成为个人的标准。流行和时尚内化为大多数人的审美观念和价值准则。表面看起来，世俗时代的人们是自由的，有自由选择的空间，实际上，他们中的大多数人却被“匿名的权威”所摆布，只要控制了公共传媒，控制了广告的发布权，便可操控多数人的口味和意志。

世俗时代一个有趣的现象是，操控多数人比操控个别人容易得多。操控的方式多种多样，其中一个最简便的方法便是制造偶像。当神圣的终极世界崩塌之后，崇拜并没有因此而终结，而是从对神圣之物的崇拜转向了对世俗明星的崇拜。世俗时代的明星与以往神圣时代的先知和理想主义时代的英雄不同，他们与各种终极世界没有任何的联系，也不承当任何价值的重负。他们只是平民理想的化身，是各种欲望的人格化：成功、富有、青春、健康、风流、潇洒……于是，娱乐界和体育界的明星便成为世俗时代最辉煌的人物。他们是残酷竞争中的优胜者，是赢者通吃的王者，是集财富和美丽于一体的欲望化身。当平民文化能够越来越深入地介入偶像的制造时，那些反精英的、反英雄的草根好汉、邻家女孩，就越来越具有大众的偶像意义，芙蓉姐姐的大获成功，便是这种背景的产物。

在世俗时代，不仅精神生活的内容发生了转变，而且其形式也相应发生了变化。精英文化是启蒙的、智性的，诉诸人们的理性和想象。而世俗时代的流行文化则是反智的、反深度、反启蒙的，它直接诉诸人们的感官和直觉。于是，文学家的文学被流行写手的畅想书代替，仪式化的戏剧被狂欢节般的歌星演唱会替代，艺术化的电影被美轮美奂的科技大片替代，隽永含蓄的叙述被拳头加枕头的感官刺激代替。

视觉文化从整体上打败了印刷文化，文字是需要想象的，而视觉是直观的，想象与深度有关，而欲望的满足只需要视觉的冲击。当今的世俗时代，是一个视觉艺术的时代，文字成为视觉的配角，广告则是这个时代艺术的经典体现。日常生活的欲望化和欲望的审美化，使得视觉艺术完成了一个几乎不可能的任务：将欲望与审美结合起来，美成为可欲的对象，而欲望又在虚幻的审美中获得其存在的合法性。

人的欲望与理性不同，欲望是永无止境的，需要不断地推陈出新，需要永远的新鲜感，以刺激容易疲倦的大脑皮层。于是，流行文化永远在追求创新：新的创意、新的玩意、新的活法。现代的科技手段和网络文化为不断翻新提供了技术上的可能性。于是，唯恐落伍的人们被时尚的恶狗在身后追逐，不断扩张和生产着自己的欲望。精神生活的节奏越来越快，快得令人眼花缭乱，由此产生的紧张感和不安感，与世俗时代的自由氛围，恰成鲜明的对照。

近十年来，互联网的出现和普及，从根本上改变了文化的存在方式、日常生活方式、社会互动方式和精神生活方式。网络不仅是一种技术平台，它已经形成了一种全新的文化，一种我们目前还不可知、还在继续发展中的文化。网络文化的虚拟性、互动性、随意性和匿名性，使得人们的自我认同产生了扭曲。当今时代的人们，特别是热衷网络交往的年轻人，生活在两个世界里面，一个是真实的现实世界，另一个是虚拟的网络世界。在现实世界里面，人们经常戴着面具生活，以一种虚伪的面目存在，而在网络世界里面，处于匿名状态的人们反而显露出真实的一面，发泄自己的欲望、幻想，在虚幻世界里面实现真实的自我。于是，假作真来真亦假，真实被虚幻颠覆。人们精神生活的两重性在网上网下得以体现，令人惊讶的是，如今的年轻人已经习惯了类似的人格分裂，甚至适得其所：现实生活中的各种挫折，如今可以通过网络的虚拟角色得以排解和消除。网络的匿名状态，使得人性中的崇高和恶毒同时具有宣泄的渠道，而不必因此而承担相应的社会代价。网络使人成为白天和夜晚双重身份的怪兽。

网络作为一种新的媒介和新的文化，拥有自己的虚拟社会，也在生产自己的价值。网络作为一个社会，是虚拟的存在，但它所生产的价值，却一点儿也不虚拟，反而极大地影响了现代生活的价值观，实现对现实世界的殖民化。现实生活中的核心价值是靠一系列公认的经典维持的，这种经典不是文学的，就是哲学的或者历史的。经典世代相承，是线形的存在，有其历史的开端，所谓古典时代的先知，也有其终极的目的，所谓的乌托邦理想状态。网络时代的年轻人也有自己的经典，那就是周星驰的《大话西游》。大话式的文化作为一种“无厘头”文化，没有历史，没有过去，也没有未来，更没有乌托邦，只有当下和现在。一切意义只有在当下语境之中才能体现。不求永恒，只要瞬间。瞬间的快乐、幸福和意义，构成了世俗时代文化的核心内涵。

五、公共文化与核心价值

改革开放以来，中国社会空前活跃，高速发展，但这种变化和发展是不平衡的，于是造成种种的断裂：城市与乡村的断裂、沿海与内地的断裂、物质追求与精神世界的不平衡、文化内部的不平衡等。当代中国人的精神生活已经高度分化，高度多元化。但社会的断裂和文化的断裂无所不在，因此有社会学家将当代中国称为“断裂社会”【16】。

为什么会发生社会的断裂和文化的断裂？其中最重要的原因之一，在于公共文化和核心价值的丧失。当社会进入世俗化年代，价值的超越源头——不管是道德化的宇宙还是历史目的论——失落之后，中国就出现了认同的危机，社会不再有普遍的价值和伦理标准。即使有道德的话，由于缺乏共同的客观标准，也是相互冲突、内在矛盾。正如麦金泰尔所说：“所谓的当代道德分歧，不过是些相互对立的意志的冲突而已，每一意志都是由它自己的某些武断选择所决定的。”【17】当价值丧失了客观性源头，而又缺乏公共的讨论来获得共识和自我立法的时候，就出现了价值的相对主义、实用主义乃至虚无主义。

价值的相对主义体现在日常生活之中，便是关于什么是好、什么是善、什么是正当这一系列有关价值的核心标准的模糊和不确定。当现代社会祛除神魅之后，好与正当这两组价值开始分离。好属于德性伦理，正当属于规范伦理。当代中国在私人领域已经相当开放，默许并宽容人们具有各自的人生理想和生活方式，问题在于“什么是正当”这一规范伦理，也随着各种道德价值观的解体而崩溃，变得模糊起来。虽然什么可以做、什么不可以做、什么是光荣、什么是耻辱在法律规范和道德规范上有明确的规定，但由于这些法律和道德规范背后的伦理源头被掏空了，缺乏一个具有超越的客观性或历史正当性的伦理体系的支撑，因此，这些法律和道德法则对于许多人来说，只是外在的、强制性的规范，而没有内化为自觉的、天经地义的良知。另一方面，在制订这些法律和道德规范的时候，缺乏公众的普遍参与和公共讨论，因而，这些规范虽然在内容上是善的，在产生程序上却是外在的、强制性的，无法成为公民的自我立法。于是，便出现了这样的现象：一方面各种法律和道德规范无所不在，甚至细微到人们日常生活的各个角落，另一方面，这些规范却形同虚设，并不为公众所真正信仰，只要缺乏有效的行政权力的监视，人们便会毫无顾忌地违法，并不因此而承担相应的道德责任和良知义务。

在日常生活之中，普遍地违背公共道德和公共规范，并不意味着公众普遍地丧失了道德的感觉，而只是他们将价值相对化和实用化了。在当代中国，价值相对主义背后的道德正当性，是建立在价值实用主义基础上的。在传统儒家道德体系和毛泽东时代的意识形态之中，价值都有其确定性内涵，有其绝对性标准。价值之上，没有更高的标准。而1978年实践是检验真理标准的大讨论，虽然将整个国家从僵化的意识形态中解放出来，社会和思想获得很大的自由和发展，但也带来了另外一个未曾预料的结果：社会普遍地实用化、功利化，不再相信有超越的、不变的、至上的价值之存在。所谓检验真理标准的实践，并非是过去儒家式的道德性实践，而是一种世俗性实践，其内涵乃是满足人们不断被激发起来的利益需求。当价值由世俗性的实践活动决定是否有效时，价值就成了工具本身，其不再有内在的道德内涵，而只是衡量其对于实现特定的功利目的是否有效而已。于是，价值的内涵、道德的标准便成为一种权益性的、可变通的工具理性。从社会整体而言，价值的实用主义体现在功利主义的公共道德观，“用最大多数人的最大利益”来衡量公共政策的有效性和道德性，从社会个体来说，在不同的语境下实用地、灵活地理解和运用价值标准，也成为日常生活的潜规则。对于许多家长来说，如何对子女进行道德教育，如今已经成为一个颇为尴尬的任务。一方面，在抽象层面上，家长们要向孩子灌输那些千年不变的大道理，但在具体的实践语境之中，他们又不得不向孩子传授一套高度变通的潜规则。久而久之，在这种普遍的价值实用主义的氛围之中，人们便习惯了按照道德的双重标准乃至多重标准生活，道德人格趋于分裂而又不自觉地按照某种实用理性统一起来。

价值的相对主义和实用主义虽然否认统一的、至上的道德标准，但毕竟还承认道德本身的正当性。但在当代中国一部分价值虚无主义者那里，连价值和道德本身也被唾弃了。价值虚无主义的始作俑者是1990年代初开始大红大紫的作家王朔。王朔的小说无情解构了政治意识形态的虚妄，同时也将人类一切美好的价值一并解构了。崇高和伟大开始成为可笑和虚伪的代名词，道德的神圣性开始剥落。1990年代中期在知识圈出现的后现代思潮，为价值虚无主义提供了知识的合法性论证，一轮又一轮的后学冲击消解了文化传统的正当性，也使任何重建价值的努力被判定为压迫性的“宏大叙事”的复辟。在大学知识体制内部，各种社会科学的知识都开始去价值化，崇尚“价值中立”的科学方法大行其道。到世纪之交，以《大话西游》为代表的“无厘头文化”的出现，使得这个时代的价值虚无主义登上了一个新的台阶，各种话语背后的意义，都变得那样的不可确定，只有在具体的语境里面，才能体会个中的解构奥秘，“无厘头文化”是非道德、超道德的，同时也是反道德的。而2006年以胡戈为代表的恶搞之风的出现，更将价值虚无主义推向了高峰。人们在恶搞之中，享受破坏和虚无的愉悦。从解构到无厘头再到恶搞，价值虚无主义一步一步走向极端，在一片解构和恶搞之中，虽然各种虚伪的意识形态轰然倒塌，但社会所赖以存在的那些核心价值也同时被漫画化、虚无化，更进一步加剧了公共文化的危机。

核心价值的衰落，与公共生活的缺乏直接相关。毛泽东时代的中国，公共的政治生活十分发达，那是一种被动员了的公共性。进入世俗化社会之后，过度的政治化经过80年代的过渡，到90年代变为过度的私人化。如今的中国社会，私人生活非常丰富，也相当自由，各种形式的交往关系也异常活跃。然而，过去由国家统一组织的公共生活，却没有转化为自主性的市民社会或公民社会，公共生活由此而大为衰落。

公共生活，本来是公众们为了实现公共交往和公共利益而建立起来的公共空间，它是衡量一个共同体是否具有自主性的重要标准。共同体的核心价值并非靠一纸法律或某人的意志得以产生，而是通过共同体内部成员经常和持久的公共生活，通过相互交往、相互对话而逐渐形成的，并由此内化为每个成员的基本信念。然而，在当今中国，人与人之间的相互关系普遍地处于一种非人格化的利益交往之中。权力的公共性本来应转化为公民的公共性，如今却转化为市场的公共性。市场的利益交易法则，作为人际交往的普遍规则，渗透到公共生活领域，替代了伦理性的核心价值。

公共生活的匮乏，同时还表现在公共舆论的缺席。一个社会的核心价值，不仅靠硬性的法律和制度维持，更重要的是通过一套公共舆论机制，通过公共的对话和讨论，形成社会的公共理性和核心价值。这套公共舆论是建立在公众自由参与的公共生活基础之上的。由于公共生活的缺乏，公共舆论也就无处立足。当社区的舆论、乡里的舆论无法介入到人们的日常生活的时候，一般的是非观念、善恶标准也就无法建立，价值相对主义、实用主义便成为主导人们行为的普遍规则。

在培养公共文化、塑造核心价值方面，学校本来是最重要的场所。学校所传授的，不仅是有用的知识，而且是社会的公共文化，这些公共文化，是几千年历史传统的传承，体现了人类文明的核心价值，是一套代代相传的线性传承系统。然而，这些年学校教育的产业化，使得教育成了一项买卖知识的交易。大学内部人文学科的衰落与应用学科的旺盛，使大学失去了塑造核心文化的功能。当大学的线性传承衰落的时候，传媒和网络替代学校成为塑造灵魂的最重要的场所。然而，传媒本身提供的价值是多元且混乱的，而网络的交往又大多是同代人或小圈子的互相影响，于是，社会的文化传递出现了一个重大变化：同代人的文化交流替代了上下代的文化传递，人类文明的传承发生了断裂。而同代人的文化又是多元的、复杂的、多变的、随机的。经济上的盛世伴随着人心中的乱世，形成了一个空前活跃又无序的现实景况。

这就是我们所期盼的现代生活吗？这就是世俗化所不得不付的代价吗？当“发展是硬道理”代之以“和谐社会”新的理想的时候，发展与和谐、多元与整合、世俗与精神诸般因素之间，又该如何协调？这是新世纪给走向世俗社会的中国人提出的严峻问题。

注　释

【1】　史华慈：《中国与当今千禧年主义》，《世界汉学》，2003年第2期。

【2】　麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。

【3】　余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版。

【4】　张灏：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，台北联经出版公司1988年版，第21—25页。

【5】　许纪霖、王儒年：《近代上海消费主义意识形态之建构》，《学术月刊》，2005年第4期。

【6】　潘晓：《人生的路啊，怎么越走越窄》，《中国青年》，1980年第4期。

【7】　Jing Wang, Bourgeois Bohemians in China ? Neo-Tribes and the Urban Imaginary, pp. 532 - 548.

【8】　史华慈：《中国与当今千禧年主义》，《世界汉学》，2003年第2期。

【9】　麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。参见莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆2001年版，第93—142页。

【10】　史华慈：《中国及其他》，参见林同奇：《他给我们留下了什么：史华慈史学思想初探》，《世界汉学》，2003年第2期。

【11】　张灏：《新儒家与当代中国的理想危机》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第101页。

【12】　赵汀阳：《没有世界观的世界》，中国人民大学出版社2003年版。

【13】　查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年版，第3页。

【14】　梁漱溟：《中国文化要义》第5章，《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第79—95页。

【15】　阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第239—261页。

【16】　参见孙立平：《断裂：20世纪90年代以来的中国社会》，社科文献出版社2003年版。

【17】　麦金泰尔：《追寻美德》，中文译本为《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第11页。

二○○七

微笑面对死神
——一位年轻人的生死观

2007年2月28日清晨，我被急促的电话铃声惊醒。来电的是陈映芳老师，她的声音有点颤抖：“你知道了吗？张刚已经在今天凌晨五点四十九分走了。”我朦朦胧胧地说不出话，似乎还沉浸在梦境之中。认识张刚五六年了，他从来没有在我的梦中出现过。奇怪的是这天早上的梦境，全是他模模糊糊晃动的身影。事后回想，或许是他在离开人世的时候，托梦向我告别吧？

他远走以后的这些日子，我一直沉浸在某种忧伤的情绪之中。不是那种爆发性的悲痛，而是淡淡的、长久的、无法挥去的忧伤。我沉浸在他留给我们的那些记忆和文字之中，无法自拔。

一

张刚是我两年前招收的博士。早在2002年，当他考进华东师大社会学系跟随陈映芳老师读硕士的第一年，就开始到处蹭课。那时我在上海师大开一门中国现代知识分子研究的硕士课程，他跑来旁听。不是一次、两次，而是每次必到，不管刮风下雨。后来在华东师大，他又接连听过我两门课。我的研究生课程，全部是讨论课。我对选修的同学有一个要求，在课堂上一定要踊跃表现，积极发言。那时，虽然他尚未入门，所发的言多是才子型的发散性感想，但有话必说，参与感极强。他是一个很能带动氛围的人，属于学生当中为数不多的领袖型人物。他曾经以自己的感染力，动员了一大帮朋友去资助贫困山区失学的儿童，将这一“壮举”视为自己一生“最伟大的成就”。

在他硕士即将毕业的时候，张刚对我说：“老师，我想考你的博士。”我知道他身患绝症，又是在职，以后不一定能从事学术研究工作，但我知道，这是一个人才，论才华，论能力，绝对一流。更重要的是，这个机会给他，与给别人不一样。像他这样一个每天与死神搏斗、看不到明天的人，读书对他来说，是生命最重要的支撑。这个机会给他，意义要远远超过别人。

这个意义，一般人很难理解。他视读书为生命，在生命的最后一刻，还期待着要多读几本“震撼心灵的书”。他的读书，不带任何功利的动机。如此痴迷读书，为读书而读书，在如今的校园里，不能说没有，也是非常稀罕了。去年年末，他以最高票当选为2006年上海市读书明星。当这样的荣誉赋予他的时候，他很不以为然，都没有向我提起过。直到半个多月之后，报纸上刊登了对他的专访，我才知道。当我向他祝贺的时候，他神色淡然地说：“这对我没有意义。”那个时候，他的病已经很重，虚弱得吃不下东西。我理解，这样的荣誉几乎是用他的生命换来的。比起荣誉，读书本身对他来说，更有实质性的价值。不过，我还是告诉他：“是的，荣誉对你个人来说，或许没有价值。但对社会和别人来说，还是很有意义。你可以让更多的人知道，除了物欲享受，还有更快乐的人生。”

虽然他是我的学生，相互之间通过不少e-mail，也有几次私下的个别交流，但我得承认，作为老师，我对他的了解非常有限。平时谈得比较多的是读书、学问，还有时事。至于他内心深处的情感、对人生的看法，对于我几乎是一片空白。直到张刚去世之后，同学们将他生前大部分发表在网络上的遗作整理出来，才使我有机会得以了解这位以“米老排”闻名网络的年轻人。

当我读到他全部遗作的时候，我的感觉是震撼，毫不夸张。这些天来，我似乎沉浸在他的氛围之中，无从摆脱。透过那些文字，我读到一个充满生命激情的心灵。张刚是一个很透明的人，是一个将自己的优点和缺点都摊出来的人。他的文字，就像一泓清水，是可以见底的，尽管在清水下面，也会有一些杂草。我有点自责，为什么以前没有在意他，没有早点去读这些文字。假如早半年、一年，我还有机会与他的心灵作一些交流。这一切，如今都悔之晚矣。

我将张刚的遗作选了一部分，通过e-mail推荐给我一些朋友。他们都给我回信，对这位英年早逝的年轻人表示惋惜。其中一些朋友，以女性居多，更是感动得不能自己。一位女记者读了之后，回了我四个字：“眼睛红了。”北京的查建英用英文写道：This is sad and beautiful. Condolences for the loss of such a bright lovely student.我的同事姜进教授说：“读了，很感动，一段短暂却十分灿烂的人生。谢谢你让我分享。”一位外校的女教师充满感情地告诉我：“我第一时间上网去看米老排的博客，您想知道我的第一感觉吗？我有一种突然被子弹击中的感觉，似乎都无法说那是不是感动。我只觉得自己一目十行地看着，不敢回头，那些字都好像飘起来，像眼泪一样浸泡在我四周。我觉得我此刻都有些无法承受。我想，或许我得找专门的时间安静仔细地看一次它们，每个字，每一处生命的痕迹，和这个名字叫张刚的我不认识的男生，他那么优秀，却像流星一样和我们擦肩而过。”几天后，她又给我来了第二封信：“昨天我和我的家人一起看了你发过来的张刚的追思短片，我们都觉得非常震撼，也倍觉生命的美好和短暂。今天我会有四节课，我想我会在课堂上告诉学生们这样一个身边的故事和神话。谢谢你，更谢谢张刚让我们领略生命可以如此从容坚强，沉静与灿烂。”

这些朋友，大多阅历丰富，见过太多的生生死死。大部分人，没有一个认识张刚，以前也没有听说过他。在张刚像流星一般逝过的生命中，是一种什么样的力量让他（她）们感动？我想，倘若没有读过他的文字，这个问题很难回答。然而，只要你一接触他的心灵，你无法不为他感动，为他而泪流满面。

二

张刚是一个文字的存在，也是一个心灵的存在。

张刚的文字非常好。他的随笔，有点像王小波和史铁生，富有节奏感和韵律感。他写过一篇《我喜欢的文章》，这样说：

我喜欢的文字是简单、自然、好玩、无修饰、出水芙蓉那样的。不爱用很好看的词汇，例如通常的美文作家那样；不喜欢太庞杂的句式，例如以前的一些论文那样；不喜欢冒充气势磅礴的乱用大词，像余秋雨的大散文那样；不喜欢矫揉造作的抒情政论体，像苏晓康的《河殇》那样。——我觉得这些不够真实，有些假。……我喜欢轻松幽默的文章，不喜欢严肃和沉重。严肃的事情一样可以轻松地表达出来，幽默感是人类文明的表现。

词汇可以仿照，句子也可以模仿，唯独文字的节奏和韵律没有办法教，也无法学。那是一种语言的天分，也是心灵的反映。我最喜欢的一篇文章，是曾经在网络上流传颇广的《在烧木头的日子里》。那段让他至死都刻骨铭心的大学时代恋情，假如让一般文艺青年述说，难免会肉麻滥情。但在他的笔下，一个以悲剧收场的爱情故事，却写得从容自然，哀而不伤；句子干净简洁，略带幽默感，但决不玩弄。表面看起来平淡，情感全收敛在里面。它不会让人为之哭泣，却犹如一支幽香，将淡淡的忧伤弥散在读者的四周。

我相信，他在灯下敲打键盘的时候，肯定不会像一帮文艺青年那样煞费苦心地遣词造句，反复雕琢。那些自然流畅的句子，犹如他家乡的溪水，自然而然从心底叮叮当当流淌出来。他说过一句写作的体会：“行云流水一般的文字，需要行云流水一般的心情。”诚哉斯言！好的文字不是靠技巧，它需要好的性情和好的灵魂，诚如张刚所说：

好文章有自己独特的灵魂，他可以独自站在这个世界上，作者不过是他身后不起眼的影子。有一句精彩的话说，“每一只蝴蝶都是花的鬼魂，飞回来找寻她的前身”，前身是不太容易找到的，所以我们不会注意枯萎的鲜花，却总能看见蓝天白云下美丽的蝴蝶在飞。

好文字背后要有独特的灵魂。这种灵魂，在如今很多时文中，已经很少看到。不是说人们不再有灵魂，而是我们不知不觉地被各种各样的应试命题、规范文法规训得不会表现自己的灵魂。文字可以照见一个人的灵性。在米老排行云如水一般的文字背后，是他善良的性情和自然的灵性。文字的淳朴与他心灵的单纯融为一体。我一直觉得，在城市里长大的孩子，很难有如此自然淳朴的心灵。城市的一切是营造的，矫揉造作的环境里所熏陶出来的，也会有优秀的心灵，但“做”的成分居多，浑然天成的十分罕见。张刚的童年在山东枣庄充满田园色彩的山村长大。在二三十年前偏僻的山沟沟里，在日出而作、日落而息的自然生活中，古老原始的淳朴氛围，还能够熏陶出一个自然和朴素的心灵。

这样的心灵必定是善的。人人皆有善根，但善性却有高低。有些人也行善，但看得出来是后天主观努力的结果，为善而善，善得很累。而张刚的善，是那样的浑然天成，不着痕迹。

他自己身患绝症，却时刻关心着别人。有一件小事我至今记忆深刻：1月下旬我去他家看望，那时他的病已经非常重，卧床不起，连吞咽食物都有困难。在交谈中，我偶然提到，我太太最近身体不好，需要做检查。临别的时候，他突然很郑重地对我说：“老师，等检查结果出来，你一定要在第一时间告诉我。”不少身患绝症的病人，会自觉不自觉地以为自己承受的苦难无人堪比，理当成为众人关切的中心，再也无暇顾及别人。但张刚不是。即使在他生命的最后一刻，也不以病人自居，他的心态永远是健康的、仁爱的。他几年如一日地资助大别山区失学的儿童，即便他自己也需要钱治病；他关心生白血病或癌症的同学、病友，胜过关心自己，尽自己的一切可能，为他们提供医学资讯和实际帮助。一个在死亡边缘行走的人，假如时刻将自己的生死安危放在心上，是很难战胜死神的。张刚以一己之仁心，将个人之生死轻轻放在一边，胸中装的是众生之苦难。正是仁爱之博大，使他的精神变得强大。

三

当我读他的文字的时候，内心总是有一团难以揭开的谜。2000年他得了癌症之后，死亡像一把达摩克利斯悬剑，时刻威胁着他的生命。生死乃人生之大限，又有几人可谈笑风生、超脱个中？不少癌症患者还没有等到病情恶化，精神先垮，肉身未去，灵魂已逝。然而，张刚在面临死亡的时候，那种平静、豁达和乐观，令所有接触过他的人都叹为观止。他可以像分析标本一样分析自己的病情，谈论自己的死。是一种什么样的力量支撑着他的生命，平静地接受命运的残酷安排？对这个问题，我很困惑。

我总是以为，死是人生中最严酷的关卡，一个人要从容面对死亡，超越生死，就要有所信，相信灵魂之不朽。而皈依宗教——不管是基督、佛教，还是别的什么，可能是摆脱恐惧、走向永恒的一个明智选择。中国不是一个特别有宗教感的民族，大部分中国人也没有明确的宗教信仰。不过，即使是世俗的儒家，也有它的生死观，也在思考人生的不朽。儒家所说的“三不朽”：通过立德、立功或立言，让自己的生命永垂不朽，彪炳史册，就是一种灵魂的超越。哪怕到了五四，在科学主义盛行的时候，胡适还是要讲“小我”和“大我”，个人的生命是有限的，最后要融化到历史进步的无限“大我”之中，才能不朽。对中国人来说，不管你信不信宗教，对死亡的超越，总是将有限的个人生命，融化到某个无限的宇宙或历史的意义架构中得以实现。

去年初，他被查出癌症复发，而且是最凶恶的晚期胰腺癌。医生悄悄地告诉我，张刚的生命来日无多。他自己也很清楚，面临着“等死”（保守治疗）还是“找死”（开刀赌命）的艰难选择。我一直劝说他，不要只读“震撼心灵的书”，科学的法道是有限的，应该多读一些宗教方面的书，获得终极性的安身立命之道。我并非希望他成为一个虔诚的教徒，而只是期盼他能够从信仰中获得一些平静，让灵魂从死亡的阴影中挣脱出来。张刚也试尝着读过一些宗教，但他对基督没有兴趣，对佛教倒稍稍有点亲和感，感觉“佛家是最平和、最与世无争的，众生皆苦，无欲无求，任随因缘，梦幻泡影”。不过，在生死问题上，他有他的解决之道，似乎不必赖宗教来帮忙。他充满自信地说：

信仰对我们来说，相当于一把椅子，你坐在这上面不至于摔倒，我已经找到了自己的椅子，我已经找到了支撑我安身立命的理由……我的内心是充满力量的，所谓俯仰无愧于天地的“浩然正气”。“天行健，君子以自强不息”，所以只要有机会，我会珍惜生命、好好活下去：“获罪于天，无可祷也”，所以在事已不可为的时候，我也可以平静接受自己的命运。我想，如果一个人的内心力量足够强大的话，那么，这已经足以支撑他安身立命，走过人生，不需要一个人格化的上帝做支撑。

究竟是一种什么样的力量、什么样的信念支撑着他的生命，让他活得非常阳光，能够坦然走向死亡？在他临终前的两三天，由于他全身剧烈疼痛，医生为他二十四小时静脉注射冬眠灵，令他终日昏睡。偶尔醒来，他的表情也是非常平静的。我还注意到一个细节，即使在昏睡之中，他会常常无意识地用手推推鼻梁上的眼镜。一个人到了弥留的时刻，还如此在意自己生命的尊严，不由令人肃然起敬。张刚说他有“浩然正气”，那么，这股气究竟渊源于何方？

最近，我仔细阅读了他谈论生死的几篇文章，这个谜团慢慢解开了。各种宗教乃至中国的儒家、道家都是通过某种灵魂或精神不朽的方式实现对死亡的超越，基督徒向往天堂，佛教徒的希冀在来世，儒家追求“三不朽”，道家期盼的是归于大自然、与天地合一的宇宙境界。不管是逃遁现实，还是立足世俗，都将灵魂的再生和精神之不朽作为生死之重心。然而，张刚的生死观迥然不同：

2006年，我要做的就是，把自己想做的事做好，让自己珍惜的人开心。其他的都可以交给上帝。

过去已经过去，未来也不可把握，最重要的是把握现实，做自己喜欢做的事，爱自己爱的人，享受每一天，直到人生的终点。

如果一个人在这个世界上做着他喜欢的事情，并且把这件事做得还不错，那么大概就可以称之为幸福的人生了吧。我虽然一生坎坷崎岖，不过毕竟大部分时间是做自己喜欢的事，我离幸福并不遥远。

我注意到，在张刚的生死观之中，有非常明显的中国文化的传统基因。诚如对中国生死观有深入研究的郑晓江教授所分析的那样，在对于死亡的态度上，中国的道家是“安之若命”，儒家是“知命乐天”。虽然道家和儒家都认命，死乃不可违拗之命数，但道家立足于“死”而观“生”，视死如归，归于与大自然同一，于是“死”也就不那么恐惧，反而会像庄子那样“妻死，鼓盆而歌”；而儒家呢，则由“生”来观“死”，“天行健，君子以自强不息”，以乐观和积极的人生完成人间的道德使命，实现超越死亡的不朽伟业。

张刚是相信命的，在他看来，生生死死，那是人之命数，可以坦然地交给上苍去安排。生不生癌，那是一个物理学的事实，由概率决定，人的意志无法扭转。他的思想里面，有道家和佛教的成分，他认为：“生于忧患，死于安乐”，“生活，是充满忧患痛苦的，只有死了，才能安安乐乐”，他将死看作一种解脱，一种平静的解脱。不过，张刚对生死的态度，更多的是儒家的“知命乐天”。作为孔子家乡的后人，他的身上遗留着儒家独特的命运感和现实感：命运既然是如此残酷，厄运降临到你头上，与其苦苦挣扎，不如直视死亡，“爱自己爱的人，做自己喜欢的事”，尽情地享受每一天，这就是幸福。幸福的人生，不在于生命的长度，而是生命的质量。

当死亡即将降临的时刻，一个风华正茂的年轻人，不是像基督徒、佛教徒那样通过天堂和来世的追寻去超越生死，而是直面死神，凝神片刻，然后背转身去，蔑视死亡，全身心地投入现世的人生，尽情享受余下的每一天。他不理会来世，也不相信天堂，甚至豪迈地宣称：“我不知道死后，我会上天堂还是会下地狱，不过我想这并不重要，无论天堂和地狱都会有自己的美丽景色。”

不过，时光毕竟到了21世纪。作为新世纪的一代人，张刚虽然承继了儒家的现实感和“自强不息”精神，但是，在他的头上，已没有超越的天命，在他的前面，也不再有未来的乌托邦，更没有“小我”、“大我”的问题。他说：“昨日之日不可留，未来还没来到，我们真正可以生活的也就只是今天而已。”世俗社会的新一代人，不再像传统儒家那样，那样在乎对不朽的奢望、对永恒的追求和对超越世界的敬畏。对他们来说，最重要的，不是未来，而是此刻，是此刻的快乐、适意和尽性。

这样的人生，颇有一点魏晋时代的名士作风。的确，在张刚身上，自由、散淡、风流不羁的名士气很浓很浓。当他对生死大彻大悟之后，平常人所热衷的功名利禄岂止身外之物，简直如粪土而已。他不需要外来的神圣来支撑自己，也不会焦虑“小我”是否能够融入“大我”，更不必执著于一时之功名得失。我就是我，自己就是自己，最要紧的，乃是把握生命的每一天，尽情地享受快乐和幸福，将生命的每一天都当作世界末日来过。

我注意到，张刚的这种人生观，得到了不少同龄年轻人的共鸣。一位网友深受张刚人生观的启示，写了一篇《把每一天当作世界末日》的感想，他说：“生命本来就是一个不断体验的过程，在一个又一个平凡琐碎的日子里谁又能真正记得生命的真正意义。为名为利为一些现实的东西奔波的时候，我们离自己的理想越来越远，放弃了生命中许多真正重要的东西，只怕临死才能恍然大悟。哦，原来如此。所以，我宁可为自己做了一些事而后悔也不愿为没做一些事而遗憾。……从现在开始，我要把每一天都当成世界末日，做自己想做的事，说自己想说的话。对自己好，对家人好，对朋友好，对我遇见的每一个人好。我不想让自己有任何一点点的遗憾。”

这是一种什么样的人生观呢？世俗的、现实的、人文的快乐主义人生？似乎与传统的儒家、道家和佛教都有点关系，却又无法以其中任何一种定位。它不像宗教那般凄厉、紧张，却同样可以参透生死，视死如归。更重要的是，它洋溢着世俗的快乐和人文的幸福。在张刚生命的最后几个月里面，他好几次对我说：“老师，我在华东师大读书的这几年，是我一生最快乐的时光，真的。”看着他很满足的神情，我相信他说的是真话，正如他在遗作中所写的那样：

在生命的最后我会很平静地闭上眼睛，因为和理想中的那样，我来过这样世界，我很嚣张地、很肆无忌惮地生活着，我又幸福地离去了，我很满足。

不过，这种“将每一天当作世界末日”的现世人生观，也蕴含着一个潜在的危险，很可能播下的是龙种，收获的却是跳蚤。发展成末流，便会蜕化为放浪兴骸，声色犬马，死后哪管洪水滔天。当没有了来世，没有了上帝，没有了天命，没有了任何神圣之物和乌托邦理想，个人固然可以担当起一切，选择自己的人生，但也存在着向上提升和向下沉沦的两种可能。毕竟，在一个价值多元化的时代里面，每个人对所谓“快乐”和“幸福”的理解，实在有着天壤之别。

张刚说他很幸福、很满足，这自然是真诚之言，不过，我发现，这种个人英雄主义式的人生观，也给他带来一些难以摆脱的内心困境。当他拒绝信仰、拒绝永恒、拒绝超验之物之后，不得不独自担当起自己的命运。对他而言，许多选择是非常残酷的，比如是等死（保守治疗）还是找死（开刀赌命），一度让他非常苦恼，这是一个艰难的“索菲的选择”。没有人可以替代他、指引他。在这样的时刻，他常常感到孤立无援：“最郁闷的并不是艰苦的生活和命运，而是你是孤立无援的，只有你一个人，去面对，去做各种抉择。这种‘孤立无援’的感觉，真是让人郁闷。”因此，他特别渴望爱，渴望有人特别是心爱的女孩与他一起分享快乐和痛苦。他知道，“只有爱，才能消灭一点点这种孤立无援感，有力量去面对生活的苦”。但对女孩的强烈责任感，又使他在爱情面前望而却步，他怕伤害了她们，他只能独自担当起艰难的命运。他这样激励自己：“没有爱的人，要努力让自己变得强悍！”这是何等的悲壮，又是何等的悲哀。

他的另一个难以承受之痛，是肉体的疼痛。在《病痛是我今生最大的折磨》一文中，他承认，我不怕死，但怕痛，就在他写那篇文章的时候，就感受到身体上有四处地方在痛，而且痛的方式也不一样。是的，痛常常比死更难以忍受。能够忍受疼痛煎熬的，大多是有坚定信仰之士，不是清教徒，就是像江姐那样的钢铁炼成的战士。拒绝信仰的张刚，可以笑傲死神，却无法战胜疼痛。当他像勇士一般跨越死亡的恐惧之后，却又遇到了新的恐惧，那就是孤独和疼痛。我想，我们不能真的以为张刚的最后岁月充满了幸福，他内心深处所承受的那些比死亡还可怕的孤独和疼痛，是我们无法亲身体会、难以想象的。但张刚的坚强，在于他总是默默地承受痛苦，而将最快乐、最美好的一面展现给大家，感染周围的人。他独自担当了黑夜，将阳光留给了人间。这样的担当，正是他所说的“好男人”的标准。他表面看起来文质彬彬，充满了儒者之雅，但按照他自己的标准，却是最具男子汉气质的。他有担当，担当了自己的命运，也为心爱的女孩担当。

在那篇《三十是个分水岭》的文章中，张刚写道：“大概在十六岁的时候，我曾经制订过自己的人生规划。简单地说，就是三十岁之前好好读书，三十岁之后努力做事。”他的书读了很多，准备也充分了，就在刚刚跨入三十，那个大展宏图的年龄，却被病魔纠缠，告别了人间。三十而立，化为三十而终，天道无常，才子命短，令人无限惆怅！

我记得他第一次住进徐汇区中心医院化疗，那天他给我发了个短信：“这个地方真是奇妙，一出门就是淮海路，红尘滚滚，让人无限留恋生命。”半年以后，他却走了，将滚滚红尘留在了身后。他在生前已经预感到总有这么一天，知道他的家人、师友们会为他悲伤，特意为我们留下了一段箴言式的慰词：

如果有一天，我的肉体离你而去了，你应该了解，我还活在你心里，在你冲我微微笑的时候，我也会对着你微微笑。在你不开心的时候，你可以对我诉说。我会在天上永远用温柔的目光看着你，鼓励你。多年以后你也死去了，那时候我们就会在天上相聚，那时候我们就会永永远远地在一起。

他希望我们不必悲伤，要为他而微笑，并与我们相约在天上。是的，我们为他而微笑，但内心深处那份难以承受之痛，却长久地伴随着我们，难以弥散。他的文字，他的心灵激励着我们，激励着依然活着的人。虽然他拒绝了永恒，拒绝了不朽，但我想说的是，生命是短暂的，但灵魂可以不朽；肉身会腐烂，但文字和思想，却可能永恒。

二○○八

“我是十九世纪之子”
——王元化的最后二十年

2008年5月9日二十二时四十分，在上海瑞金医院的病房，元化先生静静地走了。三天以后，天崩地裂，神州哭泣，为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中，没有看到身后的巨大噩耗，可谓不幸之幸。遗体告别仪式上，先生静卧于鲜花从中，神态依然是那样的从容。我很难相信，先生已经去了，再也不回头了，不由悲从心头涌出，无法自己。

余生也晚，认识先生的时候，他已步入晚年。二十年岁月，世纪相交，风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时，评点江山，坐而论道，感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去，熟悉的身影消失在苍茫的地平线，骤然感觉到内心中塌了一大块，个中残缺，再也无法弥合。这种崩塌，不仅属于个人，也属于整个中国文化。

在这些令人悲哀的日子里，我重新阅读先生的遗作，试图将平日那些零碎的记忆，整理出一个大致的脉络，以还原先生晚年的思想、精神与意境。

先生离去的时候，身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他18岁加入共产党，那是烽火连月的1938年，还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样，都是在一二·九运动中，怀着一腔救国热忱卷入革命，属于“老派共产党人”。所谓“老派”，是李先生的自称。某些新派共产党员，为利禄而投党，党只是他们升官发财的工具；老派共产党人，一生恨爱，统统融化于间，他们对党之荣辱、理想之执著，难以为后人所理喻。

先生不仅“老派”，有滚烫的理想，而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍，基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党，在党的历史上有过两次高潮。一次是20年代建党之初，那些创党领袖，个个是知识中人，乃至名流精英。第二次是30年代的一二·九运动，为救国激情裹挟的青年知识分子，纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委，是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧，文委书记孙冶方，副书记顾准，有理论，有思考，皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的，一加入革命，便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委，对于年轻的他无异一所大学，塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员，但在他看来，自己首先是一个知识分子，是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹：“入党已逾半世纪，自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中，没有做出自励励人的工作，以至每当梦回之际，难以入寐。”【1】

年轻时候的先生，有一种英雄情结，喜欢读尼采、鲁迅、罗曼·罗兰，他相信，这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅，从沦陷的北平出逃，什么东西也来不及带，唯独藏着一幅自描的鲁迅小像，那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼·罗兰的《约翰·克利斯朵夫》，倾倒之至，觉得这位理想主义者的言行举止，都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好，书生意气，挥斥方遒，在党内小有名气。他少年得志，恃才而骄，解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他：有一股凌人的盛气，很飙【2】。

佼佼者易折。1955年一场反胡风运动，将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查，到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说：“我的内心发生了大震荡，过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西，转瞬之间被轰毁了。”【3】在隔离审查期间，他读了很多书，不再是英雄列传，而是哲学名著，从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔，逐一回溯，返归原典。人生的挫败与哲人的智慧，让他变得沉思，从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。

先生一生有几次大的反思，我以为最重要的是1950年代中期和1990年代初那两次，都是共和国风云突变，先生的内心信念遭受重创，生活与现实暂时隔离，在孤独的环境里面舔伤自疗，冷静检视曾经信奉过的神圣信念，是否经得起理性的反思。50年代的中国，教条主义盛行，先生在囚禁之中，逐字苦读黑格尔的《小逻辑》，终于抓住了教条主义的认识论根源所在：在所谓的从感性认识到理性认识之中，还有一个知性认识的阶段，即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化，取代辩证的理性认识，便会陷入僵化的教条主义，比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性，只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思，在当时无疑是异端邪说，一直到80年代初思想解放运动，方有条件公之于世。1982年，他与王若水等一起，为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件，不仅重新阐发了马克思的异化理论，而且也写进了先生对知性问题的思考。在80年代的思想解放运动和新启蒙运动当中，先生作为思想界的领袖，都走在时代的前列，不过，80年代的他，思想反思还不算彻底，还残存不少习以为常的流行观念。

90年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间，原本热闹非凡的客厅冷清了许多。先生远走南国，在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子，先生在给我的信中描绘了他的心境：“我在此与外界隔绝，如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园，铺着草地，种着花木，在风和日丽之际，坐在草地上，仰望上空，白云苍狗，使人的心也去掉了浮嚣，变得宁静起来。”

经历了刻骨铭心的时代创伤，先生痛定思痛，开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白：“我在青年时期就开始写作了，但直到90年代，才可以说真正进入了思想境界。……90年代是我的反思时代，直到这时我才对于自己长期积累的思想观念，作了比较彻底的全面检讨。”【4】先生晚年发表的著述，偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思，相信自己永远正确。他的一位学界同辈，一听到他提反思，立即神经绷紧，正色答曰：“我有什么要反思的？没有，我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识，视为自己的生命本性【5】。诚如林同奇先生所言，反思对于他而言，不仅是一种思考方式，还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的，因为反思的对象，不是别人，正是曾经自以为是的自己。

先生对五四充满了感情，他曾经说过：我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子，他喝着五四的乳汁长大，在其思想和人格深处，充溢着启蒙的精神。不过，在90年代之前，他并未意识到，五四启蒙思想之中，还隐藏着一些负面的因素。当80年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆，他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统：为五四精神一辩》。白藤湖畔的孤独沉思，令他对20世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉，并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久，我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话：“小许，那个杜亚泉不得了啊！我们今天正在思考的问题，他那个时候都想到了。”1993年的夏天，沪上酷热，先生打着赤膊，逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后，拿出了轰动海内外的长篇论文：《杜亚泉与东西文化问题论战》。

这篇文章，拉开了先生90年代反思的序幕，他发现，20世纪激进主义的思想根源，最早来自清末民初的无政府主义，而到五四则潜伏于启蒙思想之中。从五四时期东西文化论战中的陈独秀身上，他发现了一种“唯我正确”的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四，捍卫启蒙，如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思，那就是：庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理【6】。作为五四的儿子，又受到黑格尔思想的深刻影响，先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引，可以打碎一个旧世界，建立一个理想的新世界。然而，20世纪的人类和中国的悲剧，却无情地证明了：理性，多少罪恶假汝之名实行！先生幡然醒悟：“理性精神和人的力量，曾经使人类走出了黑暗的中世纪，但是一旦把它神化，又自以为掌握了终极真理的时候，他就会以真理的名义，将反对自己和与自己有分歧的人，当作异端，不是去加以改造，就是把他消灭掉。”【7】他曾经是那样地服膺黑格尔，到90年代，先生从事的反思工作之一，就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时，又花费大量的精力，苦读卢梭的《社会契约论》，反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。

先生多次提到，只有到了90年代，自己才真正“悟道”，他的反思工作才刚刚开始，有太多的研究要做。他的一生波澜起伏，亲身经历过多次重大事件，是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说：“我自省不行，但老了，僵化了，也还是得学，要学。苟一息尚存，此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末，但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值，但我从不存文章名世之心，我也不想用文章为自己换取什么（甚至别人的尊重）。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术，更非以学术议政。但也不是为好玩，自遣，或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了，他信上所提的那些“杂七杂八的东西”，正是1993年以后陆续发表的重要反思文章。

可惜的是，先生的“悟道”有点晚了！90年代以后，他的精力大不如前，写一篇文章，常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日，身体更是每况愈下，经常住院，各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样的敏锐，记忆还是那样的清晰，思考还是那样的深邃，但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章，只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者，每段文字都要逐字推敲，反复斟酌，寻找最恰当、最完美的表达，近乎达到苛刻的程度。他的晚年，文字不多，但字字珠玑，凝聚着全部心血。

晚年的先生，心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次，真正折磨他的，是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说：“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’，诚哉斯言。”【8】先生的苦痛，源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者，相信历史进化论，相信文明总是在进步，自认是过渡一代的人物，将全部的希望寄托在青年一代身上。然而，在生命的最后二十年，他在理性上看破了历史进化的神话，也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹90年代以后中国发生的巨变，一则欣喜，二则心忧。晚年他看到的世界，不再是他所期望的世界，现实变得格外的功利、支离和媚俗，这世界不再令人着迷。

以我近距离的感受，先生晚年最忧虑的、谈得最多的，莫过于三件事，思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。

思想与学术的分离，乃90年代以后的学界景象。这个问题在80年代并不存在，新启蒙运动之中，思想与学术混沌一片，互为镶嵌，只要读读当年的《读书》，便可体会。80年代的新启蒙，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理，80年代是又一个宋学时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”（理想主义）与“道问学”（知识主义）并重，但“尊德性”在“道问学”之上。90年代以后，学界形势巨变，一部分启蒙者从广场退回学院，以考据取代义理，“道问学”压倒“尊德性”，知识主义替代理想主义，又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了，遂有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，思想与学术二分，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴；另一方面，80年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之，这两位德高望重的学界大儒，可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统，深感90年代士林人格萎靡，失去批判激情，为鼓舞士气，指点方向，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。

面对考据与义理的二分格局，元化先生颇为忧虑。汉宋相争，先生居中，就学术风格而言，他偏向“道问学”；若从精神关怀来说，又具有“尊德性”的气质。先生深知，思想与学术，合者两美，分则俱伤。缺少思想关怀的学术，无异工匠手下的雕虫小技，而匮乏学理基础的思想，又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑，先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他，最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准，充满知识学理的理论大家，无愧“有学术的思想”之楷模；另一位是陈寅恪，大学问背后有穿破时代的深邃关怀，堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一，可谓学人的最高境界。先生本人身体力行，知识学养文史哲贯通，义理、考据、辞章，无不具有一流成就。学术界有“南王（元化）北钱（锺书）”美誉，思想界也有“南王（元化）北李（慎之）”之称，这两种说法虽然不为先生所接受，却证明了其学思双修的最高境界。在这个清学的时代里面，先生究竟代表着什么样的形象？李慎之可谓阳明学后裔，季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下，先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说：戴震治学，贵精而不务博，以闻道为归宿。他由故训以明义理，义理背后又有功力。清学之中有博约之争，乾嘉考据，有博无约，陷入支离；宋明遗风，先立其大，又流于空疏。戴震之所以卓越于时代，乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬，有狐狸的本领（考据之博）而以刺猬（义理之约）著称【9】。先生之成就，颇近清季的戴震。2006年夏天，我在安徽屯溪开会，拜访戴震纪念馆，发现先生当年为纪念馆的题词：“博大精深”，左联是“训绎经义发幽思”，右联为“公意渊深耐细思”。这，或许也是先生的自励罢。

让先生经常心忧的另一件事，是90年代以后的学界，山头林立，党派意气。80年代的启蒙阵营，志士同仁胸怀共同的理想，面对共同的敌人，虽然时有内争，却彼此坦诚相待，携手奋战。90年代中期以后，启蒙阵营分化，知识背景各殊，意识形态纷争，各种利益也渗透其间。先生很关心学界动态，常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来，也在思索：为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系，不是互不理睬的豪猪，就是你死我活的豺狼？【10】他最反感的，是拉山头，扯大旗，结成一己党派，排斥打击异己，还要以某种神圣的名义；或者动辄将人划为什么主义、什么派，以小群衡量天下士林。先生超越党派立场，超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思，常常引来一些议论，被外人误解为“转向”，被划入国学派、保守主义等，不一而足。先生对此感到气愤，常常郑重声明：“现在学术界也有拉帮结派之风，但我不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底。”【11】

痛感于学界的分裂，先生犹如胡适之晚年，愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿，不是放弃自己的立场，迁就别人的观点，而是倾听对方的声音，寻求彼此的理解。1993年，他在给我的信中，提到学界中各种激进与保守之间的冲突，这样写道：“请听一个老人的真话吧，我们都应学术上既虚怀若谷（能容别人观点）又坚持不挠（不放弃自己自以为是的真理）的民主作风。”先生的为友之道，不在乎立场一致或观点相近，他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊，便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位，原先对先生1988年写的《论传统与反传统：为五四精神一辩》一文都有过批评，先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面，却一见如故，惺惺相惜，从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说：“我想能够出现这种情况，首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重，这才能够虚己复善，平等待人，而不是居高临下，意在求胜。”【12】

先生生前的时候，客厅永远是高朋满座，三教九流，无所不有。先生有容纳的胸怀，有凝聚人气的魅力。无论何种声音，只要言之有理，持之有故，他都愿意倾听。但接触深了，在理性的温雅背后，先生也有狂狷的一面。他常常讲：“我是湖北人，性格中有楚蛮之气。”他的内心燃烧着岩火，碰到某些大是大非，会突然爆发，情绪激烈。了解不深的朋友，常常会吓一跳，这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差？先生生前曾向我透露作文的心得：“写文章的时候，千万不要在情绪激动的时候动笔，这个时候写出来的东西，肯定是气胜于理。等到心情平复下来，运用自己的理智，才能有公允之论。”是的，先生发表的文字，平和而含蓄，力量都收敛在里面，在看似理性的文字背后，内涵着暗潮汹涌的情感。外柔（和）而内刚（烈），或许是先生的本来面目。

先生给人最深刻的印象，是他的眼神，非常明亮，有一种威严和犀利，常常透过事物的表征，洞穿人世的真相。在生命的最后几年，他已经看破尘世，看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏，再加上熟读古书，饱阅历史，深谙人性，先生不再轻信，不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往，但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来，他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政，也不相信制度可以改变一切。在他看来，即使实现了民主制度，假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理，民主制度也会变质【13】。先生时时牵念于怀的，是古老文明的衰落，特别是人文精神的式微。他最初忧虑的，是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英，他不是反对大众文化本身，而是担忧其对艺术品位与精神生活的伤害。他多次说：“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分，而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别。”【14】大众文化之中有好东西，但作为强势文化，它消解了艺术本身的标准，一味追求流行与时尚，以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗，他再三疾呼：“一个以时尚为主导的社会文化中，是没有真正有深度的精神生活可言的。”【15】可惜，先生的声音太微弱了，他无法挽狂澜于既倒，只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。

2002年，经林毓生先生推荐，他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》，这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神，怀着对人类文明的深刻隐忧，在临终之前告诫世人：技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义，业已成为一种物质性的末世救赎论，轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落【16】。先生意识到，人文精神的衰落，不仅是中国当今的特殊现象，也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文，满怀忧心地指出：“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋。”【17】此后几年，先生的忧虑愈来愈深，紧紧地纠缠着他，每次我去看望，他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到，先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了21世纪，但对人类的未来并不感乐观，在给林毓生的信中，忧心忡忡地说：“以赛亚·柏林说20世纪是个很糟糕的世纪，但从目前的趋势来看，21世纪恐怕是文化崩溃的时代。”【18】“每一想及此事，真是令人悲从中来。我已入耄耋之年一无所求，但是想到我们的后代，想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。”【19】

20世纪是如此的不堪回首，新世纪又是那样的前景黯淡，在生命的最后岁月之中，先生开始怀恋并非遥远的19世纪。2001年，他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中，公开表示：“我对19世纪比对20世纪有更多的感情。直到今天，西方19世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是19世纪之子，是喝着19世纪作家的奶成长的。”【20】

先生为什么如此留恋19世纪？19世纪究竟意味着什么？对于他而言，19世纪首先意味着博大。19世纪是一个文化上的“广漠之野”【21】，那时的人们心灵开放，海纳百川，兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说：“先生身上19世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人，梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学，融化新知。想的是东海西海，心理攸同。五四以后就不是那样了，这几乎等于一种信仰。”先生听了，深以为许【22】。他曾经是五四的儿子，献身于启蒙大业，为五四精神一辩。90年代，反思五四，意识到作为20世纪的精神代表五四运动，有其褊狭的性格。而反观上一个世纪之交，清末的启蒙士大夫，从梁启超、严复到王国维，不以中西为沟壑，致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人，无不具有19世纪的博大与包容。那是文化上的自信，是不亢不卑的文明大国风度。

先生喜欢19世纪，还有一个理由，乃是19世纪的启蒙理想，充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海，无书可读，19世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗特姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼·罗兰到俄国的契诃夫、陀思妥耶夫斯基等，这些浸润着深刻人道主义精神的文学家，塑造了先生一生的灵魂。他说：“我喜欢19世纪的文学处处渗透着人的感情，对人的命运的关心，对人的精神生活的注重，对人的美好情感的肯定。”【23】

人文精神的核心，乃是于将人视为目的，尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重，在反胡风、“文革”等政治风暴中，他曾经被深深地伤害过，对人的尊严也格外敏感。他曾经说过：“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受，思想也不是暴力可以摧毁的。”【24】人的尊严来自人之精神，源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写道：“我一生中——尤其在‘文革’及运动中，经历了太多的残暴、冷酷、兽性。因此，我希望你们一代不再有人格的侮辱，能保持自己的人的尊严。”【25】人的尊严，在以往的运动中受到权力的侮辱，如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心，他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言：“独立之精神，自由之思想”，以鼓舞世人，自勉勉人。所谓独立与自由，不仅针对专横的权力，也是对市场的流行与金钱的抗拒。

在先生看来，19世纪的文学与哲学之中，充满了人的精神尊严，晚年的他，虽然清算了黑格尔，但黑格尔对人的思想与精神力量的重视，那句“精神的力量是不可低估和小视的”，依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘，各种危险和诱惑接踵而来，他坦然地说：“我是一个用笔工作的人，我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦，也不回避危险。”先生的晚年，虽然无惊天地动鬼神之壮举，但其言其行，有所为，有所不为，看似寻常，然而当今士林之中，又有几人能够做到？

先生为思想而来，又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院，意识到生命无多的时候，他说：我是一个唯精神主义者，现在由一个精神人变成一个生物人，这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属，并要向他保证：到最后阶段，千万不可同意创伤性抢救方案。他认为：一个人临终之前，若是浑身插满管子，甚至开膛破肚，这不符合人性。人活着要有尊严，死的时候也要有尊严。

先生终于有尊严地走了，这位19世纪之子，一生守住了为人的尊严。

注　释

【1】　王元化：《清园书简》，湖北教育出版社2003年版，第153页。

【2】　李子云：《我所认识的王元化》，《天涯》，2000年第7期。

【3】　王元化：《记我的三次反思历程》，载王元化：《清园近作集》，文汇出版社2004年版，第13页。

【4】　王元化：《九十年代日记》，浙江人民出版社2001年版，第528页。

【5】　同上书，第78页。

【6】　王元化：《对“五四”的思考》，载王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社2000年版，第127页。

【7】　王元化：《人文精神与二十一世纪的对话》，载王元化：《清园近作集》，第8页。

【8】　《王元化致吴琦幸》，载王元化：《清园书简》，第117页。

【9】　参见余英时：《论戴震与章学诚》，东大图书公司1995年版，第124—162页。

【10】　参见王元化：《九十年代日记》，第474页。

【11】　王元化：《九十年代日记》，第452页。

【12】　同上书，第85页。

【13】　参见王元化：《清园近作录》，第52页。

【14】　王元化：《九十年代反思录》，第189—190页。

【15】　王元化：《清园近作录》，第7页。

【16】　参见史华慈：《中国与当今千禧年主义》，转引自《清园近作录》，第142—150页。

【17】　王元化：《关于〈中国与当今千禧年主义〉的几句话》，《清园近作录》，第138—141页。

【18】　《王元化致林毓生》，《清园近作录》，第204页。

【19】　《王元化致林毓生》，《财经》，第143期，2005年10月3日。

【20】　王元化：《人文精神与二十一世纪的对话》，《清园近作录》，第2页。

【21】　王元化：《仍然有很长的路要走》，《财经年刊：世界2003》，财经杂志社2003年版。

【22】　王元化：《清园近作录》，第51—52页、序第2页。

【23】　王元化：《清园近作录》，第2—4页。

【24】　王元化：《九十年代反思录》，第355页。

【25】　《王元化致吴琦幸》，载《清园书简》，第117页。

附录一　许纪霖学术年表（1978—2008）

1878—1982年

1978年2月作为“文革”后第一届（77级）考入华东师范大学，在政治教育系政治学专业学习，于1982年2月本科毕业留系任教，获法学学士学位

1983—1984年

协助陈竹筠、杨雪芳等教授编撰《黄炎培传》、《沈钧儒传》

1985年

在《华东师范大学学报》第2期发表学术处女作：《抗战后期国统区的民主宪政运动》

在《学术与探索》第4期发表《近代中国中西文化之争的历史评述》

9月起在华东师范大学政治教育系在职攻读中国近现代政治思想史专业硕士学位，导师为周子东教授

1986年

在《革命史资料》第3期发表《沈钧儒与中国共产党》

1987年

从本年起开始在《读书》、《走向未来》等杂志开始发表有关中国知识分子和文化研究的系列论文

在《读书》第1期发表《从中国的忏悔录看知识分子的心态人格》，第3期发表《高扬传统的得与失》，第12期发表《让学术摆脱狭隘的实用藩篱》

在《走向未来》丛刊第1期发表《中国知识分子群体人格的历史探索》，第2期发表《进退维谷的困惑：在学术与政治间徘徊的知识分子》

在《社会科学研究》第5期发表《外圆内方：中国知识分子的双重人格》

下半年作为进修教师到中国人民大学中共党史系访问一个学期

1988年

在《读书》第3期发表《请读一读周作人罢》，第6期发表《关于知识分子的两则断想》，第9期发表《商品经济中的知识分子生存危机》

在《走向未来》丛刊第4期发表《近代融合中西文化的历史反思》，第7期发表《从陈布雷之死看道与势的冲突》

在《书林》第6期发表《我看狂人刘晓波》，第9期发表《毛泽东：一个成功者和失败者》

在《新启蒙》丛刊第1期发表《知识分子的独立人格论》

在《思想家》丛刊第1期发表《儒学的奇理斯玛与创造性转化》

在上海三联书店出版第一部学术著作《无穷的困惑：近代中国两个知识分子的历史生涯》

7月硕士毕业，获法学硕士学位

1989年

在《华东师大学报》第2期发表《在自由与权力之间：张君劢的政治思想》，该文是其硕士论文的缩写版

5月底调往华东化工学院（后改名为华东理工大学）文化研究所工作

1990年

在《文汇报》11月7日发表《封闭中的困顿：评新儒家的终极关怀系统》

1991年

在《读书》第1期发表《终极关怀与现代化》，第11期发表《从本土探寻历史》

在《二十一世纪》（香港）6月号发表《中国自由知识分子的参政（1945—1949）》

1992年

在《读书》第1期发表《现代性的反省》，第7期发表《近代中国政治变迁中的权力聚散》

在《二十一世纪》6月号发表《激进与保守的迷惑》

在《社会科学研究》第3期发表《近代中国变迁中的社会群体》

在《天津社会科学》第4期发表《中国现代化的历史省察》

在学林出版社出版论文集《智者的尊严：知识分子与近代文化》，同年繁体字版以《精神的炼狱：现代化变迁中的知识分子》为题在香港三联书店出版

1993年

在《读书》12月号发表《虚妄的都市批判》

在《二十一世纪》2月号发表《梁漱溟：文化民族主义者的反现代化乌托邦》，10月号发表《精神文化的自我拯救》

在《知识分子》丛刊春季号上发表《现代化变迁中的价值探寻》

1994年

在《读书》第4期发表《乌托邦王国的逻辑》，第12期发表《狂出真性情》

在《近代史研究》第5期发表《中国自由主义的乌托邦：胡适与好政府主义讨论》

在《东方》第2期发表《俗世中的时尚》，第5期发表《后殖民文化理论面面观》

在《香港社会科学学报》秋季号发表《本土化理论的误区》

在《现代与传统》丛刊第2辑发表《理性的贫困：胡适的社会改造思想述评》

在《学术集林》丛刊第2卷发表《梁漱溟与儒家的内圣外王理念》

《走向反现代化的乌托邦：一个文化民族主义者的心路历程》发表于《民族主义与中国现代化》，香港中文大学出版社出版

1995年

在《读书》第3期发表《学术的本土化与世界化》，在第5期与陈思和等发表对话录：《道统、学统与政统》

在《二十一世纪》3月号发表《比批判更重要的是理解》，8月号发表《创造的张力：在理论与资源之间》

在《上海文化》第1期发表《现代性是否已经终结》，第4期发表《后现代：独白还是对话？》

在《中国书评》（香港）第7期发表《探究沉默状态中的思想预设》，第9期发表《规范化的张力与限度》

在《探索与争鸣》第1期发表《传统的创造性转化与现代化》

在《上海文学》第12期发表《崇高与优美》

在《文汇报》12月17日发表《人文精神的多元意义》

在上海三联书店出版《中国现代化史》第1卷，该书与陈达凯主编，由全国十多位学者通力合作撰写

1996年

在《东方》第2期发表《’95文化批评回顾》，第5期发表《史铁生：另一种理想主义》

在《现代与传统》丛刊第10辑发表《曾国藩：中国式的入世禁欲》

在《战略与管理》第5期发表《文化认同的困境：90年代中国知识界的反西化思潮》

在《文化中国》（加拿大）发表《梁漱溟与儒家的内圣外王理念》

在《上海文学》第5期与他人合作发表对话录《批评的道德与道德的批评》

在《读书》第10期发表《出山不比在山清》

在《书屋》第5期发表《我所拥有的意义世界》

在人民文学出版社出版第一本文化评论集《第三种尊严》

1997年

在《读书》第1期发表《可怜一觉开封梦》，第5期发表《思想史上的又一位富有者》，第9期发表《走出阁楼之后》

在《明报月刊》（香港）第3期发表《反西方主义不等于现代民族主义》

在《上海文学》第3期发表《后现代性与中国式的解读》

在《开放时代》第8期发表《市民社会及其话语的构建》

在《二十一世纪》8月号发表《现代中国自由主义的传统》

在《书屋》第5期发表《他思故他在：王小波的思想世界》

在《上海文学》第12期发表《书写知识分子的历史》

在上海三联书店出版论文集《寻求意义：现代化变迁与文化批判》

12月调往上海师范大学历史系任教

1998年

在《国外社会科学》第1期发表《以中国为方法，以世界为目的》

在《读书》第10期发表《激情的归途》

在《学人》丛刊第13辑发表《朱自清与现代中国的民粹主义》

在《学术思想评论》丛刊第3辑发表《闻一多与浪漫主义的归宿》

在《开放时代》第7、8期合刊发表《社会民主主义的历史遗产》

在《二十一世纪》发表《启蒙的命运：二十年来的中国思想界》

在上海教育出版社出版第二本文化评论集《暧昧的怀旧》

在上海文艺出版社出版选编的《内圣外王之境：梁漱溟集》

1999年

在《上海文学》第3期与人合作发表对话录《寻求第三条道路：关于自由主义与新左翼论战的对话》

在《读书》第7期发表《没有过去的史学危机》

在花城出版社出版论文集《另一种启蒙》

在广西师范大学出版社出版《许纪霖自选集》

在上海教育出版社出版与倪华强合撰的《黄炎培：方圆人生》

在三联书店出版与田建业合编的《一溪集：杜亚泉的思想与生平》

本年度到香港中文大学中国文化研究所作为访问研究员工作一年

2000年

在《读书》第1期发表《上半个世纪的自由主义》，第8期发表《瓷器店中的猛牛》

在《万象》第2期发表《一代豪杰“傅大炮”》，第5期发表《误入宦途叶公超》

在《战略与管理》第1期发表《两种危机与三种思潮：二十世纪的中国思想史》

在《开放时代》第1期发表《寻求自由与公道的社会秩序》

在《文化中国》第6期发表《知识分子是否已经死亡》

英译论文“The Fate of an Enlightenment: Twenty Years in The Chinese Intellectual Sphere”发表在East Asian History, No 20, December 2000, Institute of Advanced Studies of Australian National University, Australia

在东方出版中心出版选编的《二十世纪中国思想史论》

6月到7月作为访问学者到澳大利亚国立大学太平洋研究院访问一个月

8月到10月作为访问学者到新加坡国立大学东亚研究所访问三个月

2001年

在《二十一世纪》12月号发表《当代中国的两种自由》

在《战略与管理》第6期发表《两种民主的反思：共和主义与自由主义》

《中国知识分子死亡了吗？》收入《中国大学学术演讲录（2001）》，广西师范大学出版社出版

《我的精神摇篮：回忆大学时代》收入《我的大学时代》，福建教育出版社出版

与他人合作的英译对话录“In Search of a 'Third Way' : A Conversation regarding Liberalism and the 'New Left Wing'”收入Voicing Concerns: Contemporary Chinese Critical Inquiry, Edited by Gloria Davies, Rowman & Littlefield Publishers.

8月到次年1月作为访问学人到美国哈佛大学哈佛燕京学社访问半年

2002年

在《天涯》第3期发表《众意还是公意？》

《自由主义民主与共和主义民主》收入《中国大学学术演讲录（2002）》，广西师范大学出版社出版

在《二十一世纪》10月号发表《世俗社会的宗教神经》

在《东方文化》第6期发表《“9·11”事件与全球正义》

在天津人民出版社出版第三本文化评论集《新世纪的思想地图》

在上海文艺出版社出版选辑的张灏先生学术文粹集《思想与时代》

2月回母校华东师范大学历史系任教

2003年

在《书城》第2期发表《营造怎样的都市形象？》

在《开放时代》第1期发表《当前学界的回顾与展望》

在《史林》第2期发表《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解》

《全球正义秩序如何可能》收入《中国大学讲演录（2003）》，广西师范大学出版社出版

在《历史研究》第4期发表《紧张而丰富的心灵：林同济思想研究》，该文在2004年获上海市第七届哲学社会科学优秀成果（2002—2003）三等奖

在《学术月刊》第8期发表《重建知识与人格的立足点：徐复观的知识分子论》和采访录

《置身于中国近现代思想史的知识分子研究》

在《中国青年报》2003年5月28日发表《非典时刻的反思》

在《天涯》第4期发表《从非典危机反思民族、社群和公民意识》

在《知识分子论丛》第1辑发表《从特殊走向普遍：专业化时代的公共知识分子如何可能》

在《中国青年报》2003年11月12日发表《上海文化的反思》

在复旦大学出版社出版《中国知识分子十论》，该书在2005年获得国家图书馆首届文津图书奖

与田建业合编的《杜亚泉文存》在上海教育出版社出版

主编的《知识分子论丛》第1辑《公共性与公共知识分子》在江苏人民出版社出版

2月到3月作为访问学者到台湾“中研院”人文社会科学研究中心访问一个月

2004年

在《二十一世纪》2月号发表《最后的士大夫，最后的豪杰》

在《天津社会科学》第3期发表《都市空间视野中的知识分子研究》

在《史学月刊》第7期发表《转型中的思想分化》

在《知识分子论丛》第2辑发表《公共正义的基础》，在第3辑发表《全球正义的伦理基础》

《两种自由与民主：对自由主义与新左派论战的反思》收入《思想文选2004》，广西师范大学出版社出版

英译论文“The Fate of an Enlightenment: Twenty Years in The Chinese Intellectual Sphere”收入Chinese Intellectuals between State and Market, Routledge Press, London and New York, 2004

法译论文“Quelles possibilities pour les intellectuals engages”发表于Perspectives chinoise No 81, 2004

日译论文《现代中国的公共空间及公共知识人研究现状》发表于《公共的良知人》，第154期

与李琼合编的《天地之间：林同济文集》在复旦大学出版社出版

主编的《知识分子论丛》第2辑《共和、社群与公民》、第3辑《全球正义与文明对话》由江苏人民出版社出版

7月到10月作为访问教授到加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所访问三个月

2005年

在《社会科学》第1期发表《现代中国的自由民族主义思潮》

在《天津社会科学》第1期发表《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究》

在《学海》第1期发表《在现代性与民族性之间：张君劢的自由民族主义思想》，第5期发表《北大改革与商议性民主》

在《光明日报》2005年3月2日发表《“断裂社会”中的近代知识人》

在《学术月刊》第4期发表与王儒年合作的《近代上海消费主义意识形态之建构》

在《历史教学》第5期发表访谈录《我改变不了这个世界，但可以改变我的课堂》

在《书城》第5期发表《启蒙思想的内在歧路》

在《读书》第6期发表《两个美国与政治自由主义的困境》

在《二十一世纪》4月号发表《启蒙的自我瓦解——1990年代以来的中国思想界》

在《文汇报》2005年12月25日发表《科举废除与“断裂社会”》

《东亚文明研究学刊》（台北）2卷2期发表《在现代性与民族性之间》

编选的《20世纪中国知识分子史论》在新星出版社出版

与刘擎合编的《丽娃河畔论思想：华东师大思与文讲座演讲集》在华东师范大学出版社出版

主编的《知识分子论丛》第4辑《帝国、都市与现代性》在江苏人民出版社出版

10月到11月作为客座教授到日本东京大学综合文化研究科讲学半个月

2006年

在《华东师大学报》第4期发表《共和爱国主义与文化民族主义》

在《学术月刊》第11期发表《重建社会重心：近代中国的知识人社会》

在江苏人民出版社出版第4本文化评论集《回归公共空间》

与宋宏合编的《史华慈论中国》在新星出版社出版

与刘擎合编的《丽娃河畔论思想：华东师大思与文讲座演讲集2》在华东师范大学出版社出版

主编的《知识分子论丛》第5辑《公共性与公民观念》由江苏人民出版社出版

2007年

在《天涯》第1期发表《世俗时代的中国人精神生活》

在《文汇报》2007年3月26日发表《阳光一般的人生：一个中国年轻人的生死观》

在《学海》第5期发表《近代中国政治正当性之历史转型》

英译论文“Reforming Peking University: A Window into Deliberative Democracy?”收入Ethan J. Leib and Baogang He, The Search for Deliberative Democracy in China, Palgrave Macmillan Press, 2006, New York

在中华书局出版论文集《大时代中的知识人》，该书在2008年入选国家图书馆第四届文津图书奖推荐图书

在吉林出版集团出版与罗岗等合著的研究专著《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》

主编的《知识分子论丛》第6辑《公共空间中的知识分子》在江苏人民出版社出版

2008年

在《史林》第1期发表《国本、个人与公意：五四时期关于政治正当性的讨论》

在《华东师范大学学报》第1期发表《近代中国政治正当性的价值冲突和内在紧张》

在《天涯》第1期发表《灾难带来的思考》

在《读书》第8期发表《“我是十九世纪之子”——王元化的最后二十年》

在《天津社会科学》第6期发表《个人主义的起源：五四时期个人主义思潮研究》

在《知识分子论丛》第7辑发表《政治自由主义，还是整全性自由主义》，在第8辑发表《世俗化与超越世界的解体》

《当代中国的精神危机与宗教复兴》一文的荷兰语译本“Die Spirituelle Krise und Die Renaissance der Religionen im Heutigen China”发表于Concilium, No 2, June 2008, Holand；英译本“Spiritual Crisis and Renaissance of Religings in Contemporary China”，发表于Concilium, 2008/2, SCM Press, London

在上海人民出版社出版主编的学术专著《近代中国知识分子的公共交往》

与朱政惠合编的论文集《史华慈与中国》在吉林出版集团出版

主编的《知识分子论丛》第7辑《现代性的多元反思》、第8辑《世俗时代与超越精神》在江苏人民出版社出版

3月作为访问学者到台湾“中研院”人文社会科学研究中心访问一个月

附录二　许纪霖：矛盾体

“我不太有兴趣介绍我个人的经历，我觉得个人非常微不足道。如果你把我个人的过去写出来，我会觉得非常可笑。”许纪霖很干脆地对我说。但当这次谈话即将结束时，他却询问我是否能够把采访录音留给他一份，他想要保存采访记录，以备将来写回忆录时用，“1980年代开始我经历了很多事情，我一定要把这些写出来，对后人研究我们这个时代会有很多用处”。

这种矛盾和紧张感贯穿在不算过于漫长的谈话中。另一个例子是，他说自己丝毫没有用观念去影响公众的欲望，自己所做的仅仅是表达自己想要表达的观念，“个人非常微小，不要以为你能够影响多少人”，“我只讲我知道的东西，它们能产生多少影响，并不是我所能知道和关心的东西”。

当许纪霖开始说话时，你必须集中注意力才能跟上他不断跳跃的话语。接近天命之年的他可以被称为英俊：身材高大，头发略带卷曲，五官鲜明，鼻梁高耸，面色红润。能表示出教授身份的是那副大号无框眼镜和他的谈吐。带着上海话腔调的普通话中，不断蹦出我们熟悉的大人物的名字，从胡适、张君劢、余英时、张灏到马克斯·韦伯、丹尼尔·贝尔、以赛亚·柏林和阿尔贝·加缪。但与此不相称的是，当他激动和表示愤怒时，往往提高了嗓音，毫不犹豫地让一连串脏话从口中倾泻而出，如他的同乡秋瑾所言，“一闻此人，令人怒发冲冠；是可忍，孰不可忍”。理性和冲动，始终无法在他的身上把对方驱逐出去，双方只好就此相安在这个学者身上，在不同的时候让自己突出表现出来。

他诉说着自己对民主的看法、对五四的看法、对知识分子的看法以及对自由主义的看法。尽管自己也被人称为是中国自由主义学术的代表人物，他却轻蔑地将一些人称为“自由主义老爷”。同时，像经济学家约瑟夫·斯蒂格利茨和社会学家齐格蒙特·鲍曼一样，他开始呼吁最基本的道德价值观，以此来抵制或至少削弱经济理性和市场原教旨主义这种当代中国社会的宰制性思维——和前两位不同的是，他认为经济理性和市场原教旨主义的宰制性思维在中国尤其严重。他说，人们仅仅知道五四运动时期有“德先生，democracy，民主”和“赛先生，science，科学”，却不知道还有一位“莫姑娘，moral，道德”——这种追溯方法也像经济学家强调亚当·斯密还著有《道德情操论》，或者是哲学社会学家强调康德的道德律令。这是中国历史学家的强调方式，尽管没有多少人知道，也没有多少资料记载过这位“莫姑娘”。

华东师范大学之外的世界要喧闹得多。2005年4月16日的上海格外热闹，街上聚集的人群和一所大学的教授们所要讨论的精神生活有何关联之处——华东师范大学思想所在当天进行着一个关于精神生活的课题讨论。“可能你会觉得我今天面目狰狞。”许纪霖用一句话表示出了外界对他的影响。这位历史学家早上九点钟就从郊区的家中赶到市区，用了将近三个小时来观看正在上演的历史。“但是如果你改天见到我，就会发现我是另外一个样子。”不错，几天之前在电话里，许纪霖仍然保持着文质彬彬的学者态度。

“暴得大名”

他推崇的中国在世的知识分子是王元化，并且视之如师。1988年，当六十八岁的王元化看到了一位名叫许纪霖的年轻人写的关于知识分子的文章后，对自己的一位博士生说他非常喜欢。后来经热心人介绍，这个年轻人在王元化家里第一次见到了这位在学术界有“南王北李”之称的上海文化界领袖。许纪霖后来回忆说，当时到王元化家里的人实在太多，而他也已经记不清楚自己和王元化先生交谈的内容。尽管如此，王元化的风骨谈吐却如磁石般吸引着这个年轻人。

七年之后，他把王元化身上这种气质描述为：人道主义精神气质和贵族之气。他感觉到自己和这位思想界的领袖具有某种“精神契合性”。认识之后，许纪霖就将王元化视为师长和潜意识里学习的对象，不止在一个场合表示对王元化的仰慕，并且说自己在耳濡目染之间深受王的影响。

1988年，许纪霖三十一岁。自1982年大学本科毕业之后，他就留在母校华东师范大学任教，此时已是第五年。当年的许纪霖仅仅是一位在学术界初现锋芒的小助教。当陈旭麓——中国近代史权威学者，1988年底过世——同样因为喜欢许纪霖的文章，而把许叫到自己家里以勉励后学时，许纪霖诚惶诚恐。当时的紧张他至今记忆犹新。而几年之后，他已经被人赞誉为思想型的学者，新一代知识分子中的佼佼者，也是中国最具公共关怀情结的知识分子之一。

许纪霖崭露头角的20世纪80年代对于中国来说是另一个思想解放时期。在一段长时间的冰封期之后，往往就会迎来一段热潮，思想史的脉络往往如此，如以赛亚·柏林所说的广场恐惧症和幽闭恐惧症的交替。许纪霖后来在一篇文章中将这一段文化热潮称为“新启蒙运动”。他将1984年——奥维尔笔下具有象征意义的年代——作为“新启蒙运动”的起点。在这一年，中国文化书院成立。这一时期在文化思想界同样具有标志性的事件还有：1979年，《读书》杂志创刊；1987年《文化：中国与世界》杂志出版；1988年上海《新启蒙》丛刊创立等。历史的吊诡就在于，除了《读书》之外，当年的这些杂志和丛书在今天大众中几乎都籍籍无名；而当年经济改革和思想解放中的风云人物在不到十年之后也被公众迅速地遗忘。

许纪霖正是在这场文化热潮中开始初露锋芒。1987年，三十岁的许纪霖在《读书》杂志上发表了他的第一篇具有影响力的文章《从中国的忏悔录看知识分子的心态人格》，这篇文章深为当时《读书》的编辑部主任王焱喜爱。随后，许纪霖又在“走向未来丛书”编辑部编辑的《走向未来》杂志上发表了另一篇备受好评的文章《中国知识分子群体人格的历史探索》。从1987年到1989年，这一时期许纪霖因为发表的一系列知识分子研究的文章而“暴得大名”。

但“暴得大名”和学术积累之间的紧张关系却开始凸显。约稿不断同许纪霖身上的“江南才子”气质相投，但他却感到学术积累日渐不足。而王元化也对他时有规劝。“我感觉总是在重复自己，思路跳不出‘心态人格、心路历程’这些东西，讲来讲去连自己都烦了”，许后来说。

紧张感

纠缠于许纪霖身上的矛盾感和紧张感，并没有伴随着他的学术水准日渐提高而消退。这种紧张感同许纪霖身处的一代知识分子群体有关系。

对于20世纪的中国知识分子，存在着不同的分代方法。常见的四代划分法是五四的一代、一二·九的一代、建国前后的一代和四五的一代。研究知识分子的许纪霖自身也有一个划代法，将20世纪的中国知识分子以建国为分界点分为六代：晚清一代、五四一代、后五四一代和十七年一代（建国到“文革”十七年）、“文革”一代、后“文革”一代。许纪霖身在其中的一代知识分子，无论是被称为第四代也好还是后“文革”一代也好，都成熟于20世纪80年代的思想解放和文化热潮时期。

“这一代知识分子先天不足”，许纪霖说。他们求学时碰到了剧烈的社会运动，即使学业没有被中断或后来被延续上，他们接受的教育也是意识形态浓厚、相对单一的。环境能提供给他们的资源相对较少，这一代人读的文学作品和哲学书目都很相近，因为缺乏多元的观念和学识供他们接触。尽管如此，许纪霖仍然认为这一代知识分子是和“五四一代”最为接近的一代。五四一代知识分子被许纪霖认为是“前无古人，后无来者”：他们中的大多数拥有良好的传统文化修养，同时有过在西方留学和生活的经历，西学根底也很深厚。但是许所称的相似并不是从知识结构层面来比较——在这方面，先天不足的一代和得天独厚的一代自然无法相提并论。许所称的相似，是指这一代知识分子在问题意识和激情方面同五四一代的相似。

但是这种相似却也意味着这一代知识分子身上体现出相似的矛盾，比如激情和理性的矛盾，比如知识分子和学者的矛盾。这种矛盾有时体现在不同知识分子之间的争论上——这在五四时期最为明显，有时却在一个知识分子身上造成紧张。许纪霖就属于后者，并且因此而成为一个矛盾体。

首先是激情和理性的矛盾。许纪霖有一次在一所大学演讲，完毕之后台下一位同学站起来提问：“既然您研究过那么多的知识分子个案，请问您最喜欢的知识分子是谁？”许纪霖沉吟一会儿回答说：“胡适和鲁迅。”胡适与鲁迅本就是五四一代知识分子中两种类型的代表。胡适理性而鲁迅激情，胡适强调建设性，鲁迅则战斗性极强。但这两者却都无法为许纪霖所割舍。“就像心和脑的矛盾。”他说。

其次是知识分子和学者的矛盾。知识分子具有公共性，像中国的“士”，以天下普罗大众为自己的关怀目标。而学者则强调要有学术上的建树性。许纪霖坦率承认自己有“士大夫”情结。许纪霖说：“学者的要求和知识分子的要求并不一致。”“作为一个知识分子，有时候会对社会生活有一种介入。但是介入要有合理性。完全介入就变成了一个行动人。但是我归根结底还是一个观念人。我不是一个行动人，我还是喜欢做一个观念人。但是我也不喜欢完全做一个学院派。如果你对日常生活的很多东西不感兴趣，不去观察的话，你怎么还能对历史感兴趣？历史要靠你今天的感受去拯救它，把它救出来。”

与此相关的还有精英意识和公众关怀之间的矛盾。比如在考研究生的问题上，许纪霖承认学术研究需要挑选有学术天分的学生，导师要拥有自主权。但是与此同时，他也无法指责大众“知识改变命运”的心理。后者所包含的功利因素对学术研究不是好事情，这为他的精英意识所排斥。但是“知识改变命运”却是大众来实现流动和改善生活的一个重要途径。

还有一个矛盾是“刺猬”和“狐狸”的矛盾。希腊诗人阿基洛克斯遗留下的诗篇中有这么一句：“狐狸多知，而刺猬有一大知。”以塞亚·柏林在他研究托尔斯泰的名篇《刺猬与狐狸》中针对“刺猬”和“狐狸”说：“这层意思竟且标显了作家与作家、思想家与思想家，甚至一般人之间所以各成类别的最深刻差异中的一项。各类之间，有一道巨壑……”许纪霖这样解释思想家中的刺猬和狐狸：“一种思想家称为刺猬型……刺猬只对自己所关心的问题有兴趣，他把所有的问题都纳入到他所思考的一个中心架构里面，最后他创造出一个很严密的理论体系……另外一种是狐狸型的思想家，狐狸对什么问题都感兴趣，东张西望，没有一个中心点，没有兴趣要构造一个严密的体系，他的思维是发散型的，他的思想在很多领域都有光彩，虽然彼此之间可能有点矛盾……”虽然两种思想家在许纪霖看来并无高下之分，但是一个人身上同时存在两种气质却会给个人造成紧张。比如以赛亚·柏林就认为托尔斯泰是一只总想做“刺猬”的“狐狸”。而这种紧张也在许纪霖本人身上存在。许纪霖认为自己个人气质适合做“狐狸”，但他却“特别羡慕和敬佩这些刺猬们”。

将近天命之年的许纪霖，试图从自己的家族传统中来寻找紧张之源。他描述说，尽管自己对传统的家族说一向并不赞同，却发现自己的家族传统无意识地渗透在自己身上。许纪霖的出生地在绍兴。他说这个中国南部的小城有两种相互矛盾的传统，一方面是江南的阴柔，另外一方面却是士子的刚烈。许祖父的一系是绍兴出名的师爷，而祖母的一系则是学者型知识分子。师爷的文采和学识博杂、学者型知识分子的严谨和学术专一性，这两种家族传统纠缠在许纪霖身上，或许是使许纪霖成为一个矛盾体的原因之一。

“你只需要告诉大家，许纪霖不仅是一个学者，还是一个知识分子。”许纪霖说。矛盾和紧张并没有让他过于不适，即使环境的压迫也没有让他变成悲观者，“我不能改变这个世界，但是我能改变我的课堂”，“退一步，做不成教授，我做自由撰稿人也养得活自己，写不成东西，我也还有很多事情要做”，“养一条大狗，学打桥牌，学一门外语，写回忆录……”

链接：许纪霖的学术生涯

许纪霖1957年出生于上海一个知识分子家庭。他是这个家庭移民上海的第三代。1975年许纪霖中学毕业，按照当时的规则，在姐姐毕业留城之后，他必须下乡。在上海南汇县的东海农场下乡三年期间，他做过木匠浇铸过预制板，也为大家做过厨师烧饭。在1977年的第一届高考中，许考取了华东师范大学。1982年，许纪霖大学毕业留校任教，在华东师范大学政教系的中共党史教研室研究中国民主党派史。从1982年开始到1987年，是许纪霖经常对人提起的积累时期。留校之后不用给学生上课，这五年的大部分时间都用在了图书馆中。这一段时期他也奠定了自己知识分子研究的基础。民主党派中的许多知识分子如黄炎培、沈钧儒、罗隆基、章伯钧、章乃器等成为吸引许纪霖的第一批知识分子。

自1987年在《读书》上发表第一篇有影响力的文章起，许纪霖开始了为公众所熟知的学术生涯的第一阶段：大量的知识分子个案的研究。

许纪霖学术生涯的第二阶段是《中国现代化史》的编写。在和学林出版社的编辑、华东师范大学校友陈达凯的交流中，两人和许多中国历史学者一样，感觉中国近代史需要从一个新的角度重新描述：“鸦片战争以来，中国的变迁都是围绕着现代化这一主题来展开的，这是中国近现代史的轴心问题。”他们意图仿效剑桥史的编写方式来编写这套书。第一卷从1990年开始筹备，从全国遴选了二十余位学者，到1993年初稿完成，1995年第一卷由上海三联书店出版。但是令人遗憾的是，这套丛书的编写并未继续下去。除了现代化理论之外，许纪霖还在这几年实践中读了很多哲学理论的书籍，借以为下一阶段回归知识分子研究作准备。

1997年年底，许纪霖接受上海师范大学邀请，到该校历史系任教。在上师大任教五年期间，许纪霖先后访问了香港和国外多所大学。这一阶段也是许纪霖学术生涯的一个新阶段的开始。一方面，他回归到知识分子个案研究；另外一方面，借助国外的经历，许纪霖开始对自己进行政治哲学的训练，他将之称为“背景知识的自觉研究”，因为他认为，研究政治思想史必须要有好的政治哲学训练。到2002年的时候，许纪霖重返华东师范大学，参加中国现代思想文化研究所学术研究和组织工作，以及历史系的教学研究。但是他的研究并没有中断，仍然集中在知识分子思想史上。

（作者李翔，《经济观察报》记者，此文原载《经济观察报》2005年4月30日）

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特立独行的思想者　精神家园的守护人

当代中国知识分子的一次文化盛宴

“三十年集”系列丛书的作者是一批如今活跃在学术界和文化领域的著名学者与知识分子。他们大多出生于四十年代和五十年代，对于他们而言，过去的三十年是一段重要而又特殊的生命旅程。

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这是他们个人的独特道路，也是我们时代的独特风貌。

特殊时代的特殊际遇，转型时期的独特思考

当代知识分子群体三十年心灵史的集中展示

70 年 代 在 军 队

自 序

一 九 七 八 一 一 九 八 二

日 记 选

四 个 女 孩

给 洋 溢 的 生 命 力 一 个 适 当 的 出 口

一 九 八 三

试 析 萨 特 的 自 由 本 体 论

一 九 八 四

列 车 上

一 九 八 五

都 市 散 步

一 九 八 六

哲 学 家 的 个 性 和 思 想

一 九 八 七

帕 斯 卡 尔 ： 生 命 之 旅

一 九

梭 罗 和 他 的 湖

一 九 八 九

提 供 一 份 “ 草 图 ”

一 九 九 0

心 灵 的 伟 大 ― 读 《 甘 地 自 传 》 与 《 圣 雄 甘 地 》

一 九 九 一

寂 寞

一 九 九 二

蚂 蚁 的 寓 言

一 九 九 三

什 么 时 候 我 们 有 了 一 个 “ 海 ” ?

一 九 九 四

山 中 日 记

一 九 九 五

解 释 中 国 社 会 历 史 的 另 一 种 可 能 性 ― 《 世 袭 社 会 及 其 解 体 》 代 序

一 九 九 六

1905 ： 终 结 的 一 年

一 九 九 七

一 种 普 遍 主 义 的 底 线 伦 理 学

一 九 九

我 为 什 么 研 究 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 ― 《 道 德 ・ 上 帝 与 人 》 后 记

一 九 九 九

在 新 世 纪 的 门 槛 上 ― 何 怀 宏 先 生 访 谈 录

二

我 确 实 想 看 见 什 么 （ 两 篇 ）

二 00 一

“ 公 民 不 服 从 ” 中 的 法 律 、 道 德 和 宗 教

二 00 二

罗 尔 斯 的 思 想 遗 产

二 00 三

为 什 么 还 要 追 究 孙 志 刚 之 死 ？

二 00 四

生 存 原 则 如 何 在 国 际 政 治 中 起 作 用 国 际 关 系 伦 理 思 考 之 一

二 00 五

“ 超 级 女 声 ” 评 论 （ 两 篇 ）

二 00 六

道 德 哲 学 的 可 能 性 与 限 度

博 客 的 “ 看 ” 与 “ 被 看 ”

数 量 政 治 与 人 性 差 异

二 00 七

折 断 的 翅 膀 阅 读 路 翎 笔 记 之 一

博 客 发 展 之 “ 博 而 不 客 ”

二 00 八

观 念 的 力 量

心 灵 史 上 的 无 语 者

附 录 一 ： 一 个 学 术 的 回 顾

附 录 二 ： 何 怀 宏 主 要 著 译 作 品 目 录

这 本 书 是 我 从 1978 到 2008 年 这 三 十 年 的 一 个 文 字 结 集 。 按 照 稿 约 的 要 求 ， 尽 量 避 免 了 “ 苦 涩 冷 僻 的 内 容 ” ， 也 少 选 不 太 好 读 的 学 术 论 文 ， 而 是 想 尽 量 反 映 我 从 事 思 想 学 术 工 作 后 面 的 一 些 心 路 历 程 。 下 面 就 是 编 选 这 本 书 的 一 些 基 本 考 虑 。

我 把 从 1978 至 1982 年 的 头 五 年 放 到 了 一 起 ， 那 还 是 一 个 在 学 界 之 外 的 “ 学 徒 时 期 ” 。 这 四 年 我 每 年 选 择 了 一 则 日 记 ； 读 者 或 还 可 从 《 四 个 女 孩 》 这 篇 散 文 看 到 当 时 我 是 从 什 么 年 代 和 环 境 里 走 出 来 的 ， 以 及 心 底 一 种 忧 伤 的 同 情 ； 而 《 给 洋 溢 的 生 命 力 一 个 适 当 的 出 口 》 这 篇 未 刊 稿 则 表 现 了 一 个 年 轻 人 洋 溢 的 生 命 热 情 和 自 我 警 醒 。 1983 年 的 《 试 析 萨 特 的 自 由 本 体 论 》 是 我 第 一 篇 发 表 的 论 文 ， 虽 然 不 太 好 读 ， 也 还 是 有 意 放 到 这 里 ， 以 纪 念 我 由 此 走 上 了 一 条 学 术 之 路 。 1984 年 我 考 上 了 北 京 的 研 究 生 ， 但 家 还 在 南 方 ， 《 列 车 上 》 反 映 了 当 时 奔 波 两 地 之 间 的 一 些 思 绪 。 1985 年 开 始 的 《 都 市 散 步 》 则 是 更 惶 惑 或 许 也 更 深 入 的 一 些 思 考 。 1986 到 1988 年 的 三 篇 文 字 ， 表 达 了 我 对 心 仪 的 几 位 哲 人 的 仰 慕 ， 他 们 除 了 严 格 意 义 上 的 哲 学 ， 又 还 有 宗 教 和 文 学 的 维 度 。 那 也 是 一 个 我 比 较 专 注 于 西 学 的 时 期 ， 但 我 对 自 己 从 事 的 专 业 伦 理 学 领 域 和 体 系 的 独 立 思 考 也 渐 渐 有 些 眉 目 ， 这 见 于 我 在 1989 年 初 发 表 的 “ 提 供 一 份 草 图 ” 一 文 。

1990 年 和 1991 年 是 寂 寞 的 两 年 ， 我 转 向 中 国 的 历 史 和 古 典 的 心 灵 。 1992 年 写 作 的 《 蚂 蚁 的 寓 言 》 描 述 了 一 个 人 一 生 的 某 种 困 境 。 1993 年 社 会 又 开 始 热 闹 起 来 了 ， 这 回 是 热 市 场 经 济 。 《 我 们 什 么 时 候 有 了 一 个 海 ？ 》 就 是 想 描 述 和 分 析 这 一 现 象 。 当 年 秋 天 我 去 哈 佛 访 学 ， 年 底 写 的 《 山 中 日 记 展 示 了 我 对 西 方 基 督 教 文 化 的 一 些 感 受 。 1995 到 1996 年 我 专 注 于 写 作 解 释 中 国 三 千 年 社 会 结 构 演 变 的 两 本 书 ， 解 释 传 统 中 国 如 何 从 世 袭 社 会 演 变 到 选 举 社 会 。 1997 年 发 表 的 《 一 种 普 遍 主 义 的 底 线 伦 理 学 》 则 是 对 我 1994 年 出 版 的 《 良 心 论 》 的 一 个 解 读 ， 就 此 我 也 提 出 了 “ 底 线 伦 理 ” 的 概 念 。 1998 年 我 花 了 一 段 时 间 研 究 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 。 1999 年 就 临 近 新 世 纪 的 门 槛 了 。 2000 年 冬 天 我 去 南 极 ， 在 那 里 写 了 一 些 散 文 和 随 感 ， 现 选 了 其 中 的 两 篇 。

2001 年 我 编 了 有 关 “ 公 民 不 服 从 ” 的 一 本 书 。 2002 年 罗 尔 斯 去 世 ， 我 写 了 《 罗 尔 斯 的 思 想 遗 产 》 ， 以 纪 念 因 翻 译 《 正 义 论 》 而 和 他 的 思 想 结 缘 。 2003 年 写 了 一 篇 时 评 ， 关 注 孙 志 刚 之 死 ， 同 时 也 开 始 关 注 国 际 政 治 的 伦 理 ， 而 无 论 国 内 国 外 ， 我 最 优 先 关 注 的 都 是 保 存 生 命 的 原 则 。 这 种 对 时 政 的 观 察 和 评 论 在 2005 - 2006 年 开 始 比 较 集 中 地 形 成 文 字 ， 这 两 年 仅 在 《 新 京 报 》 就 发 表 了 五 十 篇 时 评 。 同 时 我 也 在 考 虑 道 德 哲 学 的 一 些 基 本 问 题 ， 这 类 思 考 可 见 于 《 道 德 哲 学 的 可 能 性 与 限 度 》 等 文 。 2007 年 我 主 编 “ 大 家 西 学 ” 三 十 种 ， 其 发 愿 和 宗 旨 可 参 见 “ 观 念 的 力 量 ” 这 篇 总 序 。 2008 年 则 写 了 一 些 有 关 20 世 纪 心 灵 史 的 一 些 文 字 。 最 后 在 “ 附 录 ” 中 有 一 篇 在 1997 年 发 表 的 我 对 自 己 学 术 工 作 的 一 个 回 顾 和 自 省 。

这 三 十 年 中 国 的 社 会 政 治 和 经 济 体 制 ， 以 及 人 们 的 日 常 生 活 虽 然 变 化 巨 大 ， 时 常 让 人 觉 得 眼 花 缭 乱 、 目 不 暇 接 ， 但 至 少 社 会 和 个 人 还 是 相 当 平 安 ， 没 有 战 争 和 大 的 内 乱 外 患 ， 变 化 也 多 是 积 极 的 ， 中 国 正 在 相 当 程 度 上 趋 近 了 近 代 先 贤 所 抱 的 “ 富 强 ” 梦 想 ， 人 们 的 物 质 生 活 得 到 了 相 当 大 的 改 善 ， 向 世 界 开 放 的 文 化 和 知 识 生 活 也 早 就 走 出 了 再 往 前 的 三 十 年 的 禁 锢 状 态 ， 这 就 要 相 当 感 激 上 苍 了 。

至 于 反 省 自 己 在 这 三 十 年 里 扮 演 的 角 色 ， 觉 得 无 论 是 在 思 想 启 蒙 、 政 治 改 革 还 是 经 济 大 潮 中 ， 我 都 不 是 一 个 中 心 的 弄 潮 儿 ， 而 基 本 上 是 一 个 处 在 边 缘 的 旁 观 者 ， 当 然 还 是 一 个 心 里 有 承 担 、 行 动 有 努 力 的 旁 观 者 ， 不 会 完 全 冷 眼 ， 但 的 确 总 是 与 众 人 瞩 目 的 聚 焦 点 保 持 一 段 距 离 。 这 可 能 也 就 是 一 个 学 者 的 恰 当 地 位 ， 但 即 便 从 学 者 的 身 份 来 说 ， 我 也 觉 得 自 己 越 来 越 回 归 到 一 个 传 统 的 读 书 人 ， 而 不 是 一 个 能 与 国 际 接 轨 的 现 代 新 型 学 者 ， 如 果 说 还 是 受 了 时 代 的 一 些 影 响 的 话 ， 那 就 是 有 了 更 多 的 反 省 意 识 。 在 思 想 上 ， 我 想 我 主 要 是 一 个 提 问 者 ， 我 更 愿 意 提 出 问 题 而 不 是 解 答 问 题 。

俗 话 说 ， “ 三 十 年 河 东 ， 三 十 年 河 西 ” ， 这 世 界 还 会 有 什 么 大 的 变 化 ？ 甚 至 会 不 会 有 根 本 的 转 折 ？ 我 无 法 预 言 ， 但 或 希 望 这 以 后 的 三 十 年 能 稍 稍 放 慢 一 些 变 化 的 速 率 ， 以 便 给 人 们 留 出 比 思 和 选 择 的 时 间 。 这 当 然 只 是 我 个 人 私 下 的 愿 望 ， 与 滚 滚 的 “ 历 史 洪 流 ” 。

2009 年 2 月 27 日 于 北 京

纪 事

1978 年 在 内 蒙 古 一 部 队 机 场 任 施 工 队 副 队 长 、 宣 传 干 事 ， 1979 年 4 月 到 上 海 空 军 政 治 学 校 理 论 教 员 队 做 学 员 ， 将 主 要 的 时 间 用 来 自 学 英 语 ， 年 9 月 毕 业 分 配 到 北 京 空 军 学 院 任 教 员 ， 设 法 到 北 京 一 些 大 图 书 馆 借 阅 英 文 书 籍 ， 主 要 阅 读 存 在 主 义 著 作 ， 因 为 几 个 年 轻 人 的 死 ， 对 伦 理 学 发 生 兴 趣 。

日 记 选

1978 年 4 月 29 日 ， 星 期 六

早 晨 起 来 ， 到 田 野 里 走 了 走 。 太 阳 被 浓 云 蒙 住 了 。 我 的 心 情 也 有 点 如 此 ， 有 些 闷 沉 沉 的 。 但 由 于 昨 天 晚 上 没 有 加 班 ， 休 息 得 好 一 些 了 ， 心 情 似 乎 也 略 为 快 乐 ， 而 且 这 是 在 清 早 啊 。

总 是 继 续 昨 天 的 思 想 ， 我 洗 脸 回 来 的 时 候 ， 有 一 个 人 很 想 与 我 说 话 的 样 子 ， 可 能 是 看 见 我 的 神 态 欲 言 又 止 。 我 不 由 得 就 冒 出 这 样 的 念 头 ： 难 道 十 年 以 后 ， 我 就 要 变 得 和 他 们 一 样 吗 ？ 为 自 己 的 一 点 口 才 而 自 得 ； 为 家 有 余 裕 而 自 豪 ； 为 营 一 小 窝 而 忙 碌 ； 为 四 两 名 利 而 奔 波 。 平 平 淡 淡 ， 没 有 激 越 、 没 有 激 情 ， 永 远 是 那 么 一 种 四 方 脸 、 四 方 的 额 头 、 骨 节 粗 大 的 手 … … 是 的 ， 是 的 ， 他 们 都 是 好 人 ， 是 好 人 。 但 我 愿 意 一 辈 子 过 这 样 的 生 活 吗 ？

听 广 播 里 的 《 克 拉 玛 依 之 歌 》 ， 总 是 会 情 不 自 禁 地 忧 伤 ， 在 黑 暗 中 有 时 甚 至 泪 流 满 脸 ：

克 拉 玛 依 ， 我 不 愿 走 近 你 ，

你 没 有 草 ， 没 有 水 ， 连 鸟 儿 也 不 飞 ，

你 没 有 歌 声 ， 没 有 鲜 花 ， 没 有 人 迹 ，

啊 ， 克 拉 玛 依 ， 你 这 荒 凉 的 土 地 ，

我 转 过 脸 ， 向 别 处 走 去 … … ①

1979 年 8 月 14 日 ， 星 期 二

人 活 着 就 是 因 为 ： 他 愿 意 活 着 。 这 就 是 人 生 的 意 义 ， 或 者 说 不 要 再 去 追 寻 什 么 意 义 。 很 多 事 都 是 因 为 我 们 的 愿 望 。 我 们 期 望 爱 情 就 得 到 爱 情 ； 期 望 成 功 就 得 到 成 功 。 期 望 生 这 就 是 生 的 最 大 秘 密 。

而 且 青 春 ， 多 好 啊 。 到 老 年 了 ， “ 连 你 也 使 我 感 到 孤 单 ” 。 “ 我 是 一 棵 小 草 ， 剪 掉 多 少 长 出 多 少 。 ” 卓 别 林 去 世 了 。 多 少 探 究 人 生 的 人 都 永 远 地 离 开 了 人 世 。 我 也 会 一 样 。 对 这 点 感 到 吃 惊 吗 ？

从 来 没 有 见 过 像 卓 别 林 这 样 把 悲 剧 和 喜 剧 这 样 好 地 融 为 一 体 。

“ 习 惯 过 没 有 希 望 的 生 活 。 ” ― 这 就 是 老 年 ② 。

1980 年 12 月 6 日 ， 星 期 六

孤 独 。

在 这 周 末 的 晚 上 。

离 我 不 远 的 地 方 ， 就 在 这 方 圆 五 里 的 地 方 ， 一 定 还 有 一 个 人 像 我 一 样 ， 在 斗 室 里 走 来 走 去 。

刚 刚 听 了 李 斯 特 的 几 支 曲 子 。

可 是 我 们 都 不 认 识 。 一 方 面 我 使 自 己 同 外 界 隔 绝 ， 另 一 方 面 我 又 在 渴 望 着 朋 友 ③ 。

1981 年 3 月 3 日 ， 星 期 二

老 杨 家 属 走 了 ， 周 围 更 加 清 静 了 。

今 天 超 额 了 一 点 ， 看 了 十 多 页 。 另 外 到 政 理 教 研 室 翻 了 一 下 书 目 ， 杜 威 、 胡 克 的 书 有 不 少 值 得 一 看 。

晚 上 坐 在 桌 前 ， 突 然 在 纸 上 涂 了 一 首 诗 ， 尽 管 不 自 信 ， 可 是 也 可 以 像 “ 小 狗 一 样 叫 叫 ” 吧 … …

1982 年 8 月 17 日 ， 星 期 二

刚 刚 做 完 “ 八 二 年 研 究 生 英 语 试 题 ” ， 不 到 两 小 时 ， 得 六 十 九 分 。 错 就 错 在 有 些 动 词 时 态 不 熟 。 重 要 的 是 完 全 有 了 信 心 ， 至 多 用 一 星 期 的 练 习 ， 拿 八 十 分 是 无 问 题 的 。

没 处 考 试 ， 就 自 己 考 试 。 自 己 长 自 己 的 劲 ！ 自 己 知 道 自 己 的 价 值 。

今 年 全 国 只 招 了 两 名 哲 学 的 博 士 生 。

不 管 它 了 ， 我 知 道 自 己 能 做 什 么 ！ … …

奇 怪 ， 我 的 梦 常 常 会 含 一 种 悲 枪 ， 像 一 首 悲 凉 、 凝 重 的 诗 。 中 午 就 做 了 一 梦 。 醒 来 常 常 感 到 刚 才 脱 开 自 身 到 那 里 去 了 。 为 什 么 都 集 中 到 一 些 人 生 的 悲 凉 的 画 面 上 来 呢 ？

“ 耐 得 住 寂 寞 ” 。 是 的 ， 当 然 耐 得 住 寂 寞 ， 简 直 是 自 己 给 自 己 制 造 寂 寞 。 目 标 大 起 来 ， 于 是 许 多 小 事 ， 看 病 的 、 打 菜 的 慢 待 也 就 不 觉 得 是 什 么 侮 辱 了 。

“ 缺 乏 幽 默 感 ” ， 真 的 ， 有 一 点 哪 怕 是 黑 色 幽 默 ， 松 弛 我 和 周 围 人 的 关 系 的 弦 ， 使 自 己 显 得 容 易 相 处 。

报 上 在 讨 论 张 辛 欣 的 《 在 同 一 地 平 线 上 》 ， 还 是 有 许 多 对 “ 圆 的 ” “ 扁 的 评 论 ” 。

今 天 一 天 没 上 班 ， 看 了 三 十 页 ， 估 计 这 礼 拜 能 完 成 此 书 。 没 有 回 头 看 过 笔 记 ， 但 估 计 收 获 是 不 少 的 ④ 。

① 按 ： 其 时 在 天 津 军 粮 城 北 空 五 七 干 校 ， 在 地 方 已 经 开 始 高 考 ， 但 我 却 没 有 这 样 的 机 会 ， 深 深 感 到 了 一 种 面 对 自 由 的 翱 翔 ， 自 己 的 翅 膀 却 被 束 紧 的 痛 苦 。

② 按 ： 时 在 上 海 空 军 政 治 学 院 理 论 教 员 队 做 学 员 ， 但 自 己 致 力 于 外 语 的 学 习 ， 应 该 说 那 时 精 神 还 是 昂 扬 的 ， 但 也 还 是 会 有 迟 暮 的 心 事 袭 来 。

③ 按 ： 这 时 我 已 经 分 配 到 了 北 京 空 军 学 院 ， 人 在 京 欲 ， 却 身 在 军 营 ， 更 感 寂 寞 。

④ 按 ： 时 正 读 萨 特 《 存 在 与 虚 无 》 。

“ 文 革 ” 后 期 ， 那 时 我 还 在 塞 外 一 座 大 山 的 山 脚 下 呆 着 ， 见 到 的 人 不 多 ， 更 少 见 到 生 动 的 脸 ， 但 有 四 个 女 孩 子 给 我 留 下 了 深 刻 的 印 象 。

第 一 个 最 小 ， 是 个 出 生 不 久 的 婴 儿 。 记 得 我 坐 在 门 槛 上 ， 看 她 的 父 亲 抱 着 她 逗 她 玩 。 我 试 着 瞪 大 眼 睛 注 视 她 ， 看 她 怕 不 怕 。 孩 子 的 眼 睛 总 是 那 样 清 澈 ， 黑 白 分 明 ， 瞳 仁 里 闪 着 亮 点 ， 纯 真 无 邪 地 望 着 你 ， 她 们 大 概 是 世 界 上 最 弱 小 而 又 最 无 畏 的 人 了 。 她 并 不 哭 ， 并 不 躲 避 别 人 的 眼 睛 ， 如 果 她 不 望 着 你 了 ， 是 因 为 另 外 有 个 什 么 东 西 吸 引 住 她 了 。 她 有 时 也 会 疑 惑 ， 嘴 里 “ 唯 唯 呀 呀 ” 地 说 着 什 么 。 她 们 的 眼 睛 绝 不 会 像 大 人 的 眼 睛 那 样 浑 浊 ， 鼓 突 、 布 满 血 丝 ， 黑 的 地 方 发 黄 ， 白 的 地 方 发 青 。

“ 蓬 蓬 飞 ！ ” 当 妈 妈 抓 住 她 的 小 手 ， 做 出 飞 的 动 作 时 ， 她 乐 不 可 支 ， 口 水 也 流 出 来 了 。

她 刚 才 还 手 舞 足 蹈 呢 ， 一 会 儿 又 睡 了 。 母 亲 把 她 抱 到 了 双 人 床 上 ， 上 面 轻 轻 地 盖 上 一 小 领 毛 巾 被 ， 在 大 床 上 尤 其 显 得 娇 小 ， 她 匀 畅 地 呼 吸 着 ， 小 鼻 子 轻 微 地 翁 动 着 ， 我 忍 不 住 弯 下 腰 来 细 细 欣 赏 她 的 睡 相 了 。

“ 她 睡 得 多 么 甜 啊 ！ ” 我 说 ， “ 吃 晚 饭 的 时 候 让 她 起 来 吗 ？ ”

“ 不 ！ ” 她 父 亲 说 ， “ 她 什 么 时 候 醒 就 什 么 时 候 不 睡 了 。 ”

“ 她 什 么 时 候 醒 就 什 么 时 候 不 睡 了 。 ” 我 一 直 觉 得 这 句 话 很 好 。

第 二 个 女 孩 子 五 岁 ， 是 我 在 回 部 队 的 火 车 上 遇 到 的 。 我 下 车 的 地 方 是 个 很 小 的 车 站 ， 天 刚 下 过 雨 ， 我 一 下 来 就 踩 到 泥 泞 路 上 了 。 我 手 上 拎 着 沉 重 的 行 李 ， 虽 然 努 力 躲 着 水 洼 走 ， 鞋 有 时 仍 不 免 沾 上 泥 浆 。 当 我 从 站 尾 往 站 中 走 ， 终 于 踏 上 水 泥 路 时 ， 后 面 逐 渐 加 速 的 火 车 追 上 了 我 ， 就 在 这 “ 轰 隆 ” 作 响 的 火 车 从 我 身 旁 一 闪 而 过 时 ， 我 看 见 了 我 在 列 车 上 遇 到 的 那 个 小 女 孩 ， 她 站 在 两 个 车 厢 之 间 的 过 道 上 ， 脸 刚 刚 够 上 还 沾 有 大 粒 大 粒 雨 痕 的 玻 璃 窗 ， 两 只 手 放 在 脸 旁 ， 一 动 也 不 动 地 望 着 我 。

我 的 心 头 一 震 ， 我 与 她 在 车 厢 里 已 经 道 别 过 几 次 了 ， 我 们 的 友 谊 也 很 短 很 短 。 早 上 我 醒 得 晚 ， 然 而 一 会 儿 就 注 意 到 车 厢 里 走 来 走 去 的 她 了 。 她 大 概 是 半 夜 上 车 的 ， 我 拉 住 她 的 手 ， 问 她 话 ， 她 用 带 浓 厚 土 腔 的 普 通 话 回 答 我 ， 她 说 她 叫 “ 叶 家 名 ” , “ 五 周 岁 六 虚 岁 。 ” 当 我 们 都 因 她 咬 字 不 清 而 笑 她 “ 六 十 岁 ” 时 ， 她 也 笑 ， 她 笑 的 时 候 老 把 脸 埋 在 手 掌 里 。 我 给 她 戴 发 夹 、 穿 袜 子 ， 听 她 讲 她 的 故 事 ， 看 她 跳 舞 做 操 。 一 会 儿 ， 她 又 离 开 我 们 ， 跑 去 数 车 厢 的 卧 铺 号 码 ， 还 打 一 个 谜 语 给 我 们 猜 。 说 了 两 遍 我 才 听 清 ， 而 一 听 清 也 就 猜 中 了 ， 是 “ 猪 ” , “ 一 条 辫 子 在 后 甩 ” 嘛 。 我 又 让 她 把 一 个 手 指 放 在 鼻 子 上 ， 然 后 我 喊 什 么 ， 她 的 手 马 上 指 什 么 。 当 碰 到 我 喊 “ 眼 睛 ” ， 她 的 手 却 紧 张 地 错 指 到 “ 耳 朵 ” 上 去 的 时 候 ， 这 回 连 邻 座 那 庄 重 的 老 头 儿 和 另 一 位 矜 持 的 母 亲 都 欢 笑 起 来 了 。

第 三 个 女 孩 子 叫 小 霞 ， 大 概 七 八 岁 了 ， 是 一 位 即 将 转 业 的 干 部 的 女 儿 ， 暂 时 就 住 在 我 的 隔 壁 。 她 是 个 乡 下 女 孩 子 ， 说 着 淮 北 那 边 的 土 话 。 逗 她 玩 ， 她 太 腼 腆 了 ， 高 兴 时 只 用 手 指 甲 掐 着 你 的 手 。 有 时 她 恰 好 站 在 家 门 口 ， 我 停 在 门 前 掏 钥 匙 开 房 门 时 对 她 一 笑 ， 她 就 羞 得 躲 进 去 了 ， 可 是 当 我 拿 出 一 个 排 球 来 ， 在 地 上 拍 几 下 ， 她 又 探 出 头 来 ， 然 后 慢 慢 蹭 到 我 身 边 ， 玩 了 几 下 ， 马 上 就 又 笑 又 喊 了 ， 这 时 ， 她 才 变 成 了 一 个 孩 子 。 可 惜 这 样 的 时 候 并 不 很 多 ， 大 多 数 时 候 她 是 沉 默 的 、 怯 生 生 的 ， 因 此 得 到 了 一 个 外 号 叫 “ 小 童 养 媳 ” 。 她 有 一 双 灵 巧 的 小 手 ； 我 看 过 她 做 的 一 个 小 布 人 ， 剪 了 两 小 块 圆 圆 的 黑 绒 布 做 眼 睛 ， 穿 出 一 点 红 线 结 成 了 嘴 巴 ， 头 上 还 戴 着 一 顶 用 开 司 米 细 绒 线 结 成 的 小 帽 子 ， 下 面 是 一 块 红 碎 花 布 做 成 的 小 裙 子 ， 靠 脖 子 下 边 不 远 ， 一 边 开 了 个 小 洞 ， 露 出 两 只 小 得 不 能 再 小 的 小 手 。

有 一 天 ， 我 坐 在 窗 前 ， 听 见 她 哭 泣 着 ， 她 父 亲 粗 声 威 胁 着 要 她 闭 嘴 。 我 想 象 得 到 ， 那 眼 泪 一 定 已 经 流 到 了 脖 子 。 我 深 深 地 叹 了 口 气 ， 心 里 换 了 件 事 情 想 。 她 长 大 了 会 记 得 这 小 时 候 的 事 情 吗 ？ 记 得 迢 迢 千 里 来 到 这 塞 外 吗 ？ 记 得 这 总 是 晴 朗 明 净 的 天 空 ， 记 得 当 大 半 个 中 国 都 裹 在 暑 热 中 时 这 凉 快 的 一 角 吗 ？ 记 得 她 父 亲 常 忙 碌 着 ， 把 什 么 都 往 里 塞 的 笨 重 的 行 李 箱 吗 ？ 那 箱 子 缠 上 了 几 道 粗 铁 丝 ， 再 用 草 袋 裹 上 ， 用 厚 实 的 木 条 稀 疏 地 钉 成 最 外 面 一 道 保 护 层 。

第 四 个 女 孩 最 大 ， 我 最 后 一 次 见 到 她 大 概 有 十 三 四 岁 了 吧 。 那 天 我 走 过 堤 岸 ， 正 好 看 见 一 队 妇 女 去 上 工 ， 她 也 走 在 中 间 ， 从 脸 相 上 ， 我 记 起 以 前 见 过 她 两 次 。 四 年 前 ， 她 和 一 群 小 女 孩 在 一 起 玩 ， 那 时 她 瘦 骨 伶 伶 ， 但 脸 很 秀 气 ， 圆 脸 ， 端 正 的 鼻 子 ， 小 巧 的 嘴 唇 ， 一 副 天 真 烂 漫 的 样 子 ， 并 透 露 出 几 分 灵 性 ； 过 了 两 年 我 又 遇 见 她 一 次 ， 她 已 经 是 在 上 工 的 队 伍 里 了 ， 拿 着 和 她 身 体 很 不 相 称 的 撅 头 。 我 猜 想 得 出 ： 也 许 就 在 不 久 前 某 一 天 她 正 要 上 学 去 的 早 上 ， 父 亲 叫 住 了 她 ： “ 该 自 己 挣 饭 了 。 ” 自 此 ， 就 走 上 了 上 工 的 这 条 路 。 而 今 天 看 到 她 时 ， 她 已 经 与 她 们 有 着 同 样 发 胖 的 腰 身 ， 同 样 粗 大 的 手 脚 ， 同 样 的 脸 色 ， 脸 上 肉 很 厚 ， 眼 神 显 出 呆 滞 。

时 光 又 过 去 了 很 久 ， 当 年 的 这 四 个 女 孩 子 ， 我 再 也 没 有 见 到 过 她 们 了 。

原 载 《 美 文 》 1993 年 第 9 期

《 当 代 英 雄 》 的 主 人 公 皮 却 林 是 一 个 易 遭 非 议 的 人 物 。 我 们 得 感 谢 作 者 莱 蒙 托 夫 ， 他 以 明 快 有 力 的 风 格 给 我 们 塑 造 了 一 个 令 人 难 以 忘 怀 的 形 象 ， 以 致 使 《 当 代 英 雄 》 成 为 这 样 一 种 书 ， 它 会 使 人 发 出 赞 叹 ： 我 一 辈 子 能 写 这 样 一 本 书 也 就 够 了 ！ 仅 仅 这 一 本 书 ， 就 可 以 使 莱 蒙 托 夫 在 19 世 纪 一 个 俄 国 文 学 史 上 群 星 璀 璨 的 时 期 ， 也 仍 然 保 持 足 够 明 亮 的 光 辉 。

皮 却 林 是 个 什 么 人 ？ 一 个 在 百 无 聊 赖 中 渴 望 冒 险 和 新 奇 事 物 ， 不 断 寻 求 新 鲜 刺 激 的 军 官 ， 一 个 对 什 么 事 都 不 再 动 心 的 虚 无 主 义 者 ， 一 个 大 胆 有 为 的 宿 命 论 者 ， 一 个 恶 作 剧 者 ， 一 个 玩 弄 别 人 感 情 者 ， 一 个 游 戏 人 生 者 … … 这 样 一 个 人 能 说 是 英 雄 吗 ？ 他 值 得 写 吗 ？ 是 的 ， 正 像 书 中 所 说 的 ： “ 人 的 心 灵 的 历 史 ， 哪 怕 是 最 渺 小 的 心 灵 的 历 史 ， 也 不 见 得 比 整 个 民 族 的 历 史 来 得 少 一 点 兴 味 和 少 一 些 用 处 。 ” 历 史 哲 学 家 为 了 方 便 地 解 释 历 史 ， 抓 住 某 种 共 同 、 一 般 的 东 西 而 不 得 不 舍 弃 许 多 细 节 ， 因 此 常 常 牺 牲 掉 历 史 的 丰 富 性 。 文 学 家 注 意 的 则 是 “ 这 一 个 ” ， 而 只 有 在 个 体 那 里 ， 才 保 存 着 生 命 的 全 部 复 杂 性 。

皮 却 林 无 疑 是 个 充 满 活 力 的 人 ， 他 总 是 在 斗 争 、 经 历 、 冒 险 、 搏 击 。 生 命 的 原 力 在 他 身 内 汹 涌 奔 腾 ， 到 处 寻 找 着 出 口 ， 使 他 无 论 到 了 哪 里 都 要 惹 是 生 非 。 他 处 在 与 愿 意 老 死 在 床 上 的 人 对 立 的 另 一 极 端 他 是 一 个 宁 愿 最 后 抛 尸 荒 野 或 者 大 海 的 人 ， 是 一 个 跟 那 位 懒 惰 萎 靡 的 奥 勃 洛 摩 夫 正 好 相 反 的 人 。 冈 察 洛 夫 写 奥 勃 洛 摩 夫 起 床 ， 写 到 几 十 页 了 ， 那 位 老 兄 还 在 床 上 穿 袜 子 呢 ， 可 是 皮 却 林 却 能 平 静 哪 怕 一 天 以 上 吗 ？ 他 的 行 为 和 他 的 内 心 一 样 ， 总 是 处 在 一 种 激 烈 的 骚 动 过 程 中 。

在 作 者 的 笔 下 ， 皮 却 林 身 材 适 中 ， 躯 干 匀 称 而 苗 条 ， 肩 膀 宽 阔 ， 足 以 忍 受 流 浪 生 活 的 一 切 困 苦 和 恶 劣 气 候 的 变 易 ， 有 一 副 无 论 首 都 的 淫 佚 生 活 和 内 心 的 暴 风 雨 都 不 能 征 服 的 强 健 体 格 ， 而 他 的 豪 勇 、 机 智 、 才 华 也 是 完 全 可 以 与 其 身 体 相 媲 美 的 。 他 气 质 有 点 怪 异 ， 譬 如 说 吧 ， 有 时 候 他 整 天 在 外 面 冒 雨 受 冻 去 打 猎 ， 别 的 人 都 快 冻 僵 了 ， 筋 疲 力 尽 了 ， 他 却 没 事 人 似 的 ， 而 有 时 候 ， 当 他 在 自 己 屋 里 坐 着 ， 只 要 有 一 丝 风 吹 动 ， 他 就 会 说 他 已 经 着 凉 了 ， 窗 板 若 是 发 出 响 声 ， 他 就 会 浑 身 颤 抖 ， 脸 色 发 青 ， 但 他 却 独 自 一 个 人 去 猎 过 一 头 野 猪 ； 当 他 笑 的 时 候 ， 他 的 眼 睛 却 总 是 不 笑 ， 当 阔 别 很 久 的 老 友 气 喘 吁 吁 地 跑 来 ， 正 要 搂 他 的 脖 子 时 ， 他 却 冷 淡 地 只 伸 出 手 来 。

他 非 常 敏 感 、 机 智 、 不 乏 幽 默 ， 虽 然 这 种 幽 默 常 常 变 为 恶 意 的 冷 嘲 。 他 富 有 才 华 。 才 华 与 活 力 之 间 是 否 具 有 某 种 联 系 呢 ？ 巨 大 的 才 华 是 否 必 然 伴 有 巨 大 的 活 力 呢 ？ 而 我 们 确 实 容 易 看 到 ： 那 些 拥 有 巨 大 才 能 的 人 往 往 是 些 不 安 分 的 人 。

他 具 有 那 种 冷 漠 的 激 情 ， 他 在 理 智 上 的 冷 眼 旁 观 和 “ 看 透 一 切 ” 并 不 妨 碍 他 在 意 志 和 行 动 上 仍 然 像 烈 火 旋 风 一 般 炽 热 和 翻 腾 。 皮 却 林 说 ： “ 我 爱 怀 疑 一 切 ， 这 种 思 想 倾 向 并 不 妨 碍 性 格 方 面 的 果 决 ， 相 反 地 ， 就 我 来 说 ， 当 我 还 不 知 道 什 么 在 等 待 我 的 时 候 ， 我 永 远 都 在 更 勇 敢 地 前 进 ， 要 知 道 ， 绝 不 会 发 生 比 死 还 坏 的 事 情 ， 而 且 你 又 逃 不 掉 死 ！ ” 他 那 具 有 虚 无 主 义 色 彩 的 怀 疑 论 也 不 妨 碍 他 的 意 志 和 行 为 的 果 决 ； 同 样 ， 他 在 死 亡 问 题 上 透 露 出 来 的 宿 命 论 也 并 不 妨 碍 他 对 生 命 的 拼 命 榨 取 和 大 胆 有 为 ； 他 在 达 到 一 个 目 标 后 常 常 流 露 的 失 望 、 沮 丧 和 悲 观 情 绪 也 不 妨 碍 他 马 上 又 扑 向 另 一 个 新 的 目 标 ， 并 且 在 奔 向 这 一 新 目 标 时 是 那 样 的 昂 扬 、 热 烈 、 充 满 自 信 和 势 在 必 得 ！

蓬 勃 的 生 命 力 加 上 巨 大 的 才 华 不 是 可 以 成 就 许 多 有 价 值 、 有 意 义 的 事 情 吗 ？ 甚 至 在 适 当 的 条 件 下 不 是 还 可 以 做 出 一 些 震 撼 历 史 的 事 情 吗 ？ 但 他 看 来 却 把 自 己 的 精 力 浪 费 在 一 些 最 琐 屑 无 聊 的 事 情 上 了 ， 甚 至 浪 费 在 一 些 给 别 人 带 来 不 幸 和 灾 难 、 于 己 也 并 不 有 利 的 事 情 上 了 。 《 当 代 英 雄 》 实 际 是 一 组 以 皮 却 林 为 主 人 公 的 中 、 短 篇 小 说 ， 在 “ 贝 拉 ” 中 他 冒 险 掳 来 一 个 纯 真 美 丽 的 蛮 族 女 子 ， 最 后 导 致 了 她 的 丧 生 ， 而 即 使 她 不 被 别 人 杀 害 ， 他 最 终 也 会 将 她 抛 弃 ， 因 为 他 觉 得 “ 这 蛮 女 的 无 知 和 单 纯 跟 贵 妇 人 的 妖 媚 同 样 使 人 厌 倦 ” 。 在 “ 塔 满 ” 中 他 寻 求 奇 遇 ， 和 一 个 女 妖 似 的 女 子 有 一 场 搏 斗 ； 在 “ 玛 丽 公 主 ” 中 ， 他 先 是 有 计 划 地 挑 逗 一 个 高 贵 的 公 主 获 得 成 功 ， 继 而 又 声 明 不 爱 她 而 使 她 陷 于 绝 望 ， 同 时 还 和 另 一 个 女 子 私 情 幽 会 ， 并 在 一 场 决 斗 中 打 死 了 那 位 公 主 先 前 的 一 个 追 求 者 。

就 这 样 ， 一 边 是 蓬 勃 的 生 命 力 加 上 巨 大 的 才 华 ， 一 边 却 是 琐 屑 的 目 标 乃 至 恶 作 剧 。 多 么 机 智 和 精 明 的 努 力 ， 达 到 的 却 是 多 么 无 聊 而 令 人 厌 恶 的 结 果 啊 ！

无 论 如 何 ， 皮 却 林 又 决 非 一 个 平 庸 之 辈 ， 他 内 所 达 到 的 深 度 大 概 许 多 人 都 难 以 企 及 ， 因 此 ， 再 来 深 入 地 探 索 一 番 这 个 不 安 分 者 的 内 心 世 界 是 有 意 义 的 。

他 说 他 曾 经 爱 过 。 是 的 ， 也 许 他 和 其 他 年 轻 人 一 样 有 过 天 真 烂 漫 的 时 期 ， 他 也 曾 希 望 过 、 憧 憬 过 、 幻 想 过 ， 相 信 世 上 存 在 着 美 好 的 事 物 ， 社 会 将 变 得 越 来 越 好 ， 可 是 ， 他 说 他 失 望 了 ， “ 我 准 备 去 爱 全 世 界 ， 但 没 有 一 个 人 了 解 我 ， 于 是 我 学 会 了 憎 恨 ” 。 他 的 第 一 个 信 条 看 来 是 ： 要 么 全 部 ， 要 么 全 不 。 要 么 热 爱 和 拥 抱 全 世 界 ， 要 么 和 全 世 界 处 在 相 互 憎 恨 相 互 对 立 的 状 态 中 。 他 说 ： “ 如 果 所 有 的 人 都 爱 我 ， 我 一 定 会 在 自 己 心 里 找 到 永 不 枯 竭 的 爱 的 泉 源 。 ” 然 而 ， 这 是 一 个 多 么 高 的 要 求 啊 ！ 他 太 绝 对 了 ， 这 样 ， 他 碰 到 的 头 几 件 丑 恶 的 事 就 会 使 他 完 全 转 向 。 他 的 第 二 个 信 条 因 而 就 是 “ 罪 恶 产 生 罪 恶 ， 最 初 的 苦 痛 便 提 供 了 借 着 折 磨 别 人 来 愉 悦 自 己 的 概 念 ” 。 但 是 ， 为 什 么 罪 恶 一 定 会 产 生 罪 恶 ， 为 什 么 只 有 一 条 以 恶 对 恶 ， 以 腐 烂 对 腐 烂 ， 以 仇 恨 对 仇 恨 的 路 可 走 呢 ？

皮 却 林 现 在 在 这 个 意 义 上 爱 他 人 既 然 他 们 不 能 成 为 真 正 热 爱 的 对 象 ， 就 把 他 们 作 为 争 斗 的 对 手 ， 作 为 玩 物 ， 作 为 泄 愤 的 对 象 来 喜 爱 ： “ 我 非 常 高 兴 ， 我 爱 仇 敌 ， 虽 然 并 不 像 基 督 教 那 样 。 他 们 使 我 开 心 ， 使 我 的 血 液 激 奋 。 永 远 怀 着 戒 心 ， 提 取 每 个 眼 光 和 每 个 字 儿 的 含 义 ， 猜 透 诡 计 、 揭 破 阴 谋 、 假 装 受 了 欺 骗 ， 随 后 碎 不 及 防 地 用 一 击 去 推 翻 那 用 狡 诈 和 阴 谋 所 建 成 的 艰 巨 的 整 个 建 筑 物 这 就 是 我 所 说 的 生 活 。 ” 皮 却 林 过 的 正 是 这 样 一 种 生 活 ， 他 体 内 蓬 勃 的 生 命 力 使 他 不 可 能 因 厌 恶 人 类 而 避 开 他 们 离 群 索 居 ， 他 的 智 慧 也 没 有 冷 静 和 成 熟 到 这 一 步 。 他 还 不 够 老 ， 他 还 有 一 种 青 春 的 骄 傲 。 现 在 他 是 这 样 来 理 解 骄 傲 和 幸 福 的 ： “ 作 为 别 人 痛 苦 和 快 乐 的 原 因 ， 而 没 有 一 点 这 样 做 的 确 切 权 利 ， 这 不 是 给 我 们 的 骄 傲 准 备 的 最 好 食 料 么 ？ 而 且 幸 福 是 什 么 呢 ； 得 到 满 足 的 骄 傲 罢 了 。 ”

无 论 如 何 ， 看 到 这 样 一 幅 图 景 ： “ 看 到 一 个 青 年 人 失 掉 他 最 好 的 希 望 和 幻 想 ， 看 到 那 幅 他 透 过 它 来 观 看 人 们 行 为 和 感 情 的 玫 瑰 色 的 薄 纱 从 他 面 前 揭 去 ， 这 是 很 悲 惨 的 ” ， 虽 然 常 常 也 是 无 可 奈 何 的 。 在 皮 却 林 那 里 ， 虚 无 主 义 的 观 点 总 是 与 生 命 的 努 力 相 伴 而 行 ， 使 得 皮 却 林 并 不 注 重 他 努 力 的 目 的 ， 并 不 注 重 它 们 是 否 取 得 成 功 ， 能 否 达 到 什 么 功 利 性 的 效 果 。 他 注 重 的 倒 是 这 些 努 力 过 程 本 身 ， 他 需 要 它 们 来 耗 他 的 力 ， 不 然 他 就 要 憋 闷 死 了 。 一 种 虚 无 主 义 的 观 点 在 这 一 段 对 话 中 表 现 得 特 别 明 显 ：

迟 早 我 要 在 一 个 美 好 的 早 晨 去 世 。

我 比 你 强 ， 除 此 之 外 ， 我 还 有 过 一 个 信 念 那 就 是 在 一 个 极 握 靛 的 夜 晚 我 有 过 诞 生 的 不 幸 。

诞 生 被 看 作 不 幸 ， 死 亡 却 被 看 作 福 社 。 生 命 于 是 成 了 一 件 丑 恶 的 东 西 ， 成 了 一 个 难 堪 的 重 负 。 但 千 万 不 要 以 为 他 会 去 自 杀 ， 恰 恰 相 反 ， 他 倒 是 要 尽 情 地 利 用 和 享 受 这 生 命 的 。 说 到 底 ， 这 还 是 因 为 生 命 力 的 洋 溢 这 一 事 实 。 这 种 生 命 力 往 往 比 思 想 、 观 点 还 要 更 为 有 力 地 决 定 着 一 个 人 的 行 为 。

虚 无 主 义 的 观 点 也 给 生 命 的 努 力 抹 上 了 一 层 浓 厚 的 悲 观 失 望 的 色 彩 。 皮 却 林 对 自 己 恶 作 剧 的 成 功 感 到 索 然 无 味 ， 他 并 没 有 在 给 别 人 带 来 的 不 幸 中 得 到 快 乐 ， 甚 至 同 样 感 到 不 幸 。 这 在 主 观 上 也 许 可 以 看 作 是 他 的 良 心 没 有 泯 灭 的 证 据 ， 客 观 上 则 说 明 了 这 样 一 个 常 规 ： 归 根 结 蒂 ， 把 生 命 力 浪 费 在 无 聊 恶 意 的 事 情 上 并 不 会 给 从 事 者 带 来 幸 福 。 皮 却 林 自 己 也 承 认 这 一 点 ， 他 说 ： “ 如 果 我 是 别 人 不 幸 的 原 因 ， 那 么 我 自 己 也 仍 旧 不 幸 福 。 ” 这 句 话 也 同 样 适 用 于 许 多 给 别 人 带 来 不 幸 的 人 们 ， 而 究 其 根 源 ， 造 成 这 一 状 况 的 不 仅 有 个 人 的 原 因 ， 也 有 社 会 的 原 因 。 普 遍 造 成 这 一 状 况 的 社 会 制 度 是 可 诅 咒 的 。 它 堵 塞 人 们 从 善 的 道 路 ， 使 许 多 生 气 勃 勃 和 才 华 横 溢 的 人 们 面 对 悲 惨 和 不 幸 却 感 到 无 能 为 力 ； 它 不 仅 造 成 大 量 的 死 气 沉 沉 的 个 性 ， 也 造 成 大 量 恶 意 地 消 耗 自 己 生 命 力 的 人 ； 它 不 仅 使 人 们 有 意 为 恶 ， 甚 至 使 有 意 为 善 的 人 们 也 造 成 恶 。 因 此 ， 改 造 这 一 社 会 制 度 ， 消 除 一 些 最 重 要 的 不 幸 ， 自 然 就 成 为 理 所 当 然 的 结 论 。

在 皮 却 林 那 里 ， 我 们 也 可 以 看 到 一 种 痛 苦 的 反 省 ， 例 如 他 在 决 斗 前 想 到 ： “ 所 有 我 的 过 去 的 生 活 都 从 我 的 记 忆 中 流 过 ， 我 不 由 得 问 自 己 ： 我 活 着 是 为 什 么 呢 ？ 我 生 来 是 为 什 么 目 的 呢 ？ … … 命 运 留 给 我 的 竟 是 一 种 崇 高 的 使 命 ， 因 为 在 我 的 心 灵 里 感 到 无 穷 无 尽 的 力 量 … … 我 却 永 远 丧 失 了 崇 高 憧 憬 的 热 情 人 生 最 美 丽 的 花 朵 。 而 且 从 那 以 后 ， 我 在 命 运 的 手 中 已 经 扮 演 过 多 少 次 斧 头 的 角 色 啊 ！ … … 但 是 ， 只 要 一 觉 醒 来 ， 幻 想 就 消 失 掉 … … 剩 下 的 只 是 加 倍 的 饥 饿 和 失 望 ！ ” 他 发 出 了 这 样 的 呻 吟 和 叫 喊 ： “ 我 的 灵 魂 已 被 尘 世 所 毁 、 思 想 混 乱 、 内 心 没 有 满 足 ， 一 切 在 我 都 平 淡 无 味 。 我 对 忧 郁 就 像 对 欢 乐 那 么 容 易 地 混 熟 了 ， 我 的 生 活 一 天 比 一 天 空 虚 ， 我 只 剩 下 一 个 方 法 ， 去 游 历 ， 只 要 能 够 ， 我 马 上 就 要 出 发 ， 但 是 却 不 到 欧 洲 去 天 啊 ， 我 要 到 美 洲 、 到 阿 拉 伯 、 到 印 度 去 我 也 许 会 在 路 上 什 么 地 方 死 去 ， 不 过 我 总 相 信 ， 借 着 风 雨 和 险 恶 路 途 的 帮 助 ， 这 最 后 的 慰 藉 不 会 很 快 就 消 灭 掉 的 。 ” 他 最 后 果 真 在 从 波 斯 归 来 的 途 中 死 去 。

生 命 力 的 冲 动 无 疑 是 一 生 物 学 的 事 实 ， 没 有 这 种 冲 动 ， 也 就 没 有 生 命 的 存 在 了 ： 这 种 冲 动 在 动 物 那 里 是 无 意 识 的 、 不 自 觉 的 、 盲 目 的 、 不 由 自 主 的 ； 在 人 类 那 里 却 常 常 是 件 有 意 识 的 、 自 我 觉 察 的 ， 趋 向 某 一 目 标 的 ， 受 着 一 定 管 理 和 控 制 的 。 但 是 ， 即 便 在 人 那 里 ， 它 仍 然 有 一 部 分 是 没 入 无 意 识 或 我 们 尚 不 知 晓 的 黑 暗 之 中 。 一 般 的 说 ， 这 种 生 命 力 的 冲 动 在 青 春 时 期 表 现 得 尤 为 强 烈 、 外 露 和 咄 咄 逼 人 。 青 年 他 们 骄 傲 的 不 是 他 们 的 经 验 ， 不 是 他 们 的 智 慧 ， 而 是 他 们 旺 盛 的 生 命 力 。 我 们 在 许 多 地 方 可 以 看 到 这 种 生 命 力 冲 动 的 影 子 ， 发 现 它 留 下 的 痕 迹 这 可 能 是 巍 峨 壮 观 的 建 筑 物 ， 也 可 能 是 不 可 见 底 的 深 渊 。

不 同 的 个 体 秉 赋 有 不 同 强 弱 的 这 类 冲 动 ， 这 里 面 既 有 先 天 的 、 来 自 遗 传 的 ， 表 现 为 原 初 的 性 格 和 气 质 的 因 素 ； 又 有 后 天 的 、 来 自 环 境 影 响 或 者 本 性 与 环 境 交 互 作 用 的 因 素 。 我 们 上 面 谈 到 的 皮 却 林 和 奥 勃 洛 摩 夫 就 属 于 处 在 对 立 的 两 端 的 人 物 。 假 如 必 须 在 这 两 个 人 中 选 择 一 种 生 活 方 式 ， 撇 开 其 他 因 素 不 谈 ， 而 仅 就 生 命 力 而 言 的 话 ， 我 想 年 轻 人 大 概 多 会 选 择 皮 却 林 而 不 是 奥 勃 洛 摩 夫 ， 就 像 人 们 当 然 要 选 择 生 命 而 不 是 死 亡 一 样 。 马 克 思 很 喜 欢 这 句 格 言 ： “ 人 所 具 有 的 我 都 具 有 ” , 那 么 ， 类 似 的 一 句 话 “ 人 所 经 历 的 我 都 要 经 历 ” ， 倘 若 加 以 正 确 理 解 ， 也 就 不 妨 以 之 作 为 一 个 人 生 目 标 了 ， 即 一 个 即 便 永 远 达 不 到 ， 却 仍 然 不 失 为 是 一 个 理 想 的 目 标 。 它 可 以 鼓 舞 人 们 积 极 有 为 地 去 生 活 ， 使 生 命 呈 现 出 尽 可 能 丰 富 斑 斓 的 色 彩 ， 但 人 们 当 然 也 要 随 时 准 备 修 正 自 己 的 道 路 ， 至 少 努 力 避 免 犯 同 样 的 错 误 。 人 啊 ， 昂 扬 地 活 下 去 吧 ， 但 是 要 记 住 。

纪 事

此 年 仍 在 北 京 空 军 学 院 ， 除 读 书 外 ， 还 翻 译 《 伦 理 学 导 论 》 等 著 作 ， 第 一 次 发 表 论 文 和 译 文 ， 且 因 在 北 京 之 “ 地 利 ” ， 已 开 始 和 一 些 大 学 及 学 术 界 朋 友 交 往 ， 并 被 邀 请 到 大 学 讲 演 和 研 讨 班 讲 课 ， 同 时 ， 离 开 军 队 和 报 考 研 究 生 终 于 有 了 可 能 。

试 析 萨 特 的 自 由 本 体 论

我 们 如 果 以 萨 特 的 主 要 哲 学 著 作 为 标 志 ， 可 以 方 便 地 把 萨 特 哲 学 思 想 的 发 展 划 分 为 两 个 时 期 。 第 一 个 时 期 以 1943 年 出 版 的 《 存 在 与 虚 无 》 为 标 志 ， 包 括 30 年 代 和 40 年 代 ， 这 一 时 期 可 以 说 是 萨 特 在 海 德 格 尔 、 胡 塞 尔 的 影 响 下 ， 致 力 于 建 立 自 己 的 哲 学 体 系 的 时 期 。 第 二 个 时 期 以 1960 年 出 版 的 《 辩 证 理 性 批 判 》 为 标 志 ， 包 括 50 年 代 和 60 年 代 ， 这 一 时 期 则 是 萨 特 向 马 克 思 主 义 接 近 ， 试 图 以 存 在 主 义 来 补 充 、 融 合 马 克 思 主 义 的 时 期 。 这 种 尝 试 似 乎 不 太 成 功 ， 萨 特 哲 学 中 最 具 个 人 特 色 、 最 有 影 响 的 部 分 ， 看 来 还 是 他 在 第 一 时 期 建 立 的 哲 学 理 论 。 人 们 常 常 用 “ 自 由 哲 学 ” 来 称 谓 这 一 理 论 。 这 一 理 论 在 《 存 在 与 虚 无 》 中 有 一 个 颇 为 完 整 的 阐 述 。 如 果 再 往 上 追 溯 ， 则 在 萨 特 30 年 代 写 的 以 现 象 学 方 法 研 究 意 识 的 心 理 学 著 作 中 就 已 见 其 端 倪 。 另 外 ， 其 主 要 观 点 也 见 于 他 的 讲 演 、 评 论 、 小 说 、 戏 剧 （ 特 别 是 “ 境 遇 剧 ” ) ， 萨 特 当 时 及 后 来 的 社 会 、 政 治 活 动 亦 可 作 为 这 一 理 论 的 注 脚 。

《 存 在 与 虚 无 》 的 副 标 题 是 《 现 象 学 的 本 体 论 》 ， 萨 特 对 “ 本 体 论 ” 有 自 己 的 解 释 ， 他 拿 “ 本 体 论 ” 与 “ 形 而 上 学 ” 做 比 较 ， 认 为 本 体 论 主 要 是 描 述 性 的 ， 只 回 答 “ 什 么 ” 、 “ 怎 样 ” 的 问 题 ， 形 而 上 学 才 探 根 溯 源 ， 回 答 “ 为 什 么 ” 的 问 题 ， “ 形 而 上 学 比 之 于 本 体 论 ， 犹 如 历 史 比 之 于 社 会 学 ” ① 。 那 么 ， 萨 特 在 《 存 在 与 虚 无 》 一 书 中 试 图 建 立 的 “ 现 象 学 本 体 论 ” ， 究 竟 是 怎 样 一 种 本 体 论 呢 ？ 这 一 本 体 论 的 起 点 是 什 么 ？ 渊 源 于 何 人 ？ 其 基 本 内 容 又 是 什 么 ？ 我 们 应 该 如 何 确 定 它 的 性 质 和 地 位 ？ 这 些 ， 就 是 我 们 想 要 在 此 探 讨 的 问 题 。 由 于 萨 特 哲 学 著 作 的 风 格 晦 涩 ， 文 字 艰 深 ， 他 又 自 造 了 一 些 概 念 ， 对 某 些 传 统 概 念 也 赋 予 了 他 自 己 的 意 义 ， 所 以 ， 我 们 的 叙 述 可 能 有 不 确 ， 分 析 可 能 有 失 当 之 处 ， 但 是 ， 我 们 所 作 的 只 是 一 个 尝 试 许 多 可 能 有 的 尝 试 中 的 一 种 。

（ 一 ） 萨 特 的 出 发 点 cgt

萨 特 说 ， “ 我 思 ” ( cgt ) 是 他 的 哲 学 乃 至 整 个 存 在 主 义 的 出 发 点 。 “ 我 思 ” 来 自 笛 卡 尔 的 著 名 命 题 “ 我 思 故 我 在 ” 。 这 个 概 念 被 后 来 的 哲 学 家 们 广 泛 应 用 ， 而 在 这 个 过 程 中 ， 它 的 意 义 也 就 越 来 越 纷 繁 了 。 萨 特 所 说 的 “ 我 思 ” 与 笛 卡 尔 所 说 的 “ 我 思 ” 自 然 也 有 相 当 的 差 别 ， 在 这 种 差 别 中 我 们 可 以 见 到 胡 塞 尔 现 象 学 对 萨 特 的 影 响 。 但 是 ， 萨 特 也 不 完 全 同 意 胡 塞 尔 ， 尤 其 是 晚 年 的 胡 塞 尔 。 我 们 分 析 萨 特 在 “ 我 思 ” 这 个 出 发 点 上 与 笛 卡 尔 、 胡 塞 尔 的 异 同 是 重 要 的 ， 因 为 这 些 异 同 预 示 着 萨 特 哲 学 发 展 的 方 向 。

笛 卡 尔 常 常 被 认 为 是 “ 近 代 哲 学 真 正 的 创 造 人 （ 奠 基 者 ） ” ② 。 确 实 ， 在 他 的 时 代 ， 他 能 直 截 了 当 地 撇 开 一 切 神 学 的 教 条 ， 而 从 通 俗 的 思 想 本 身 开 始 ， 从 “ 我 思 故 我 在 ” 这 样 一 个 十 分 简 单 明 白 的 命 题 出 发 ， 建 立 起 一 个 完 整 的 哲 学 体 系 ， 不 能 不 使 人 耳 目 一 新 ， 豁 然 开 朗 。

笛 卡 尔 的 影 响 源 远 流 长 ， 萨 特 早 年 在 高 等 师 范 学 习 哲 学 时 对 这 位 哲 学 家 的 思 想 就 是 熟 悉 和 推 崇 的 。 为 什 么 要 从 “ 我 思 ” 出 发 ？ 我 们 知 道 ， 笛 卡 尔 是 把 清 晰 明 白 作 为 真 理 标 准 的 ， 而 在 他 看 来 ， 最 清 晰 明 白 的 就 是 我 在 思 维 ， 一 切 都 可 以 怀 疑 ， 而 怀 疑 本 身 即 “ 我 思 ” 却 是 无 可 怀 疑 的 ， 所 以 ， 从 “ 我 思 ” 出 发 最 明 白 ， 最 能 达 到 真 理 。 萨 特 之 所 以 从 “ 我 思 ” 出 发 看 来 也 是 出 于 和 笛 卡 尔 同 样 的 理 由 。 他 认 为 ， 首 先 ， 人 要 超 越 人 的 主 观 性 是 不 可 能 的 ， 而 这 一 点 正 是 存 在 主 义 的 根 本 意 义 ； 其 次 ， 世 间 决 没 有 一 种 真 理 能 离 开 “ 我 思 故 我 在 ” ， 通 过 “ 我 思 ” ， 我 们 可 以 得 到 一 个 绝 对 真 实 的 自 觉 意 识 。 因 而 从 “ 我 思 ” 出 发 ， 就 是 从 一 个 十 分 简 单 明 确 、 可 以 为 任 何 人 直 接 掌 握 的 绝 对 真 理 出 发 ， 只 有 从 这 种 绝 对 真 理 出 发 ， 方 能 达 到 其 他 真 理 。

萨 特 与 笛 卡 尔 在 为 什 么 要 从 “ 我 思 ” 出 发 这 一 点 上 基 本 是 相 同 的 ， 但 进 一 步 看 ， 他 们 两 人 就 有 着 明 显 的 不 同 了 。 这 首 先 表 现 在 怎 样 解 释 “ 我 思 ” 即 “ 我 思 ” 的 含 义 的 问 题 上 。

笛 卡 尔 的 “ 我 思 ” 是 指 我 在 思 维 ， 我 在 怀 疑 ， 也 就 是 说 ， 是 指 人 的 理 性 。 有 的 存 在 主 义 者 （ 如 克 尔 凯 戈 尔 ） 也 正 是 据 此 反 对 “ 我 思 故 我 在 ” 的 。 他 们 认 为 “ 我 思 越 多 ， 我 在 越 少 ” ， 因 而 不 是 “ 我 思 故 我 在 ” ， 而 应 是 “ 我 在 故 我 思 ” ， 从 而 以 一 种 主 观 意 志 和 情 感 体 验 的 “ 我 在 ” 来 对 抗 具 有 理 性 、 思 维 意 义 的 “ 我 思 ” 。 而 萨 特 并 不 把 “ 我 思 ” 与 “ 我 在 ” 两 个 概 念 对 立 起 来 。 在 他 那 里 ， “ 我 思 ” 首 先 被 解 释 为 一 种 “ 纯 粹 意 识 ” ， 继 而 在 分 析 这 一 意 识 结 构 时 ， 萨 特 又 把 它 处 理 为 一 个 否 定 和 虚 无 ， 一 种 神 秘 的 情 绪 体 验 和 选 择 决 定 能 力 。 这 样 ， “ 我 思 ” 实 际 上 就 等 于 其 他 存 在 主 义 者 的 “ 我 在 ” 。 他 再 以 这 种 作 为 主 观 意 识 的 “ 我 在 ” 对 立 于 作 为 客 观 概 念 的 “ 本 质 ” 。 他 说 ： 存 在 主 义 者 “ 共 同 的 地 方 是 ， 都 认 为 存 在 先 于 本 质 ， 或 者 说 ， 必 须 以 主 观 性 为 出 发 点 ” ③ 。 显 然 ， 这 里 的 “ 存 在 ” 即 等 于 “ 主 观 性 ” ， 等 于 存 在 主 义 化 了 的 “ 我 思 ” 。

萨 特 用 “ 反 省 前 的 我 思 ” 置 换 了 笛 卡 尔 的 “ 我 思 ” ， 其 理 由 是 ， 他 认 为 向 我 们 证 明 “ 我 存 在 ” 的 意 识 实 际 并 不 是 我 的 思 维 ， 而 是 一 种 “ 反 省 前 的 我 思 ” ( perfcve cogio ) ， 即 不 是 “ 我 怀 疑 、 我 思 维 ， 所 以 我 存 在 ” ， 而 是 “ 意 识 到 我 怀 疑 ， 所 以 我 存 在 ” 。 这 种 对 意 识 的 意 识 ， 或 者 说 更 深 一 个 层 次 的 意 识 就 被 萨 特 用 来 作 为 他 哲 学 的 起 点 。 他 把 “ 我 思 ” （ 意 识 ） 分 为 两 类 ： ( 1 ) “ 反 省 前 的 我 思 ” ， 或 者 说 非 反 省 的 意 识 。 ( 2 ) “ 反 省 的 我 思 ” ， 包 括 以 世 界 为 对 象 和 以 自 我 为 对 象 的 意 识 。 而 在 萨 特 看 来 ， 前 一 种 意 识 （ “ 反 省 前 的 我 思 ” ） 比 较 起 后 一 种 意 识 （ “ 反 省 的 我 思 ” ） 来 说 ， 处 于 更 优 先 、 更 根 本 的 地 位 ， 哲 学 必 须 从 这 种 意 识 出 发 才 站 得 住 脚 。 这 种 “ 反 省 前 的 我 思 ” 实 际 上 相 当 于 胡 塞 尔 的 “ 纯 粹 意 识 ” ， 即 一 种 剔 除 了 客 观 的 认 识 内 容 和 主 观 的 认 识 主 体 的 意 识 ， 一 种 所 谓 “ 净 化 了 的 意 识 ” ， 胡 塞 尔 曾 把 这 种 先 验 的 “ 纯 粹 意 识 ” 作 为 知 识 的 基 本 现 象 。

其 次 ， 在 “ 我 思 ” 直 接 证 明 了 什 么 的 问 题 上 ， 萨 特 与 笛 卡 尔 也 有 明 显 的 差 别 。

笛 卡 尔 认 为 ， 当 我 怀 疑 一 切 ， 想 着 一 切 东 西 都 可 能 是 假 的 的 时 候 ， 这 个 在 想 这 件 事 的 “ 我 ” 必 须 是 某 种 东 西 ， 所 以 ， “ 我 思 维 ” 就 直 接 证 明 了 “ 我 存 在 ” 。 萨 特 则 首 先 在 “ 反 省 前 的 我 思 ” 的 平 面 上 讨 论 这 个 问 题 。 这 样 ， 他 认 为 ， “ 反 省 前 的 我 思 ” 直 接 证 明 和 意 识 着 外 部 事 物 的 存 在 。 他 遵 循 胡 塞 尔 的 “ 意 识 的 意 向 性 ” 原 则 ， 认 为 凡 意 识 都 是 对 某 物 的 意 识 ， 直 接 指 向 某 个 事 物 ， 这 样 ， 一 谈 到 意 识 的 存 在 （ 这 是 自 然 的 ， 毫 无 疑 义 的 ） ， 同 时 也 就 蕴 含 着 外 部 事 物 的 存 在 了 。 这 一 点 很 重 要 ， 萨 特 总 是 联 系 境 遇 谈 自 由 ， 在 与 外 部 世 界 的 联 系 中 谈 人 的 现 实 ， 其 源 盖 出 于 此 。

再 次 ， 萨 特 认 为 ， 当 我 们 在 “ 反 省 的 我 思 ” 的 平 面 上 发 现 自 己 的 时 候 ， 同 时 也 发 现 了 他 人 ， 亦 即 “ 我 思 ” 不 仅 直 接 证 明 了 “ 我 的 存 在 ” ， 也 直 接 证 明 了 “ 他 人 的 存 在 ” , 直 接 向 我 揭 示 了 他 人 的 “ 具 体 的 、 无 可 怀 疑 的 存 在 ” 。 萨 特 说 ： “ 和 笛 卡 尔 与 康 德 的 哲 学 相 反 ， 我 们 在 ‘ 我 思 ’ 中 是 面 对 他 人 发 现 我 们 的 自 我 。 他 人 ， 和 我 们 自 己 的 自 我 一 样 ， 对 于 我 们 是 同 样 的 真 实 ， 因 此 ， 当 人 们 在 ‘ 我 思 ’ 中 觉 察 自 己 的 时 候 ， 也 看 到 所 有 其 他 的 人 ， 并 看 到 他 人 乃 是 自 己 存 在 的 条 件 。 ” ④ 他 人 ， 使 我 们 知 道 我 们 自 己 。 人 与 他 人 的 关 系 是 一 个 始 终 困 惑 萨 特 的 问 题 ， 以 至 于 他 把 人 就 定 义 为 一 个 “ 自 为 和 为 他 人 的 存 在 ” ， 在 《 存 在 与 虚 无 》 中 用 了 许 多 篇 幅 讨 论 这 个 问 题 。 他 人 问 题 反 映 了 现 代 社 会 人 被 异 化 的 处 境 ， 他 人 实 质 是 社 会 的 代 名 词 。 但 萨 特 当 时 并 没 有 从 社 会 ， 尤 其 是 历 史 的 角 度 去 考 察 这 个 问 题 。

从 上 面 萨 特 与 笛 卡 尔 的 不 同 之 处 ， 我 们 已 见 到 胡 塞 尔 现 象 学 对 他 的 影 响 。 胡 塞 尔 现 象 学 的 基 本 方 法 就 是 ： 还 原 。 胡 塞 尔 提 出 ， 我 们 要 把 关 于 意 识 对 象 的 存 在 的 信 念 问 题 圈 在 括 弧 里 悬 而 不 决 ， 这 样 就 可 把 一 切 客 观 的 、 主 观 的 东 西 都 还 原 为 现 象 。 所 谓 现 象 ， 就 是 我 们 意 识 中 呈 现 的 一 切 。 而 在 “ 现 象 的 还 原 ” 之 后 ， 还 要 进 行 第 二 步 即 “ 本 质 的 还 原 ” ： 通 过 直 观 把 握 意 识 的 普 遍 不 变 的 结 构 。 第 三 步 是 “ 先 验 的 还 原 ” 。 在 晚 年 ， 胡 塞 尔 即 致 力 于 阐 明 这 种 先 验 的 还 原 ， 他 认 为 构 造 一 切 对 象 的 是 “ 先 验 的 自 我 ” ， 观 念 的 东 西 和 现 实 的 东 西 都 是 由 “ 先 验 的 自 我 ” 构 成 的 ， “ 先 验 的 自 我 ” 就 成 了 世 界 的 本 原 。

萨 特 在 其 哲 学 本 体 论 的 建 立 过 程 中 基 本 上 遵 循 了 现 象 学 的 方 法 ， 即 便 他 对 胡 塞 尔 的 批 评 ， 也 大 致 保 持 在 现 象 学 的 范 围 之 内 ， 他 反 对 胡 塞 尔 的 原 因 是 他 认 为 胡 塞 尔 背 离 了 现 象 学 的 初 衷 。 前 面 我 们 讲 到 ， 萨 特 认 为 要 达 到 真 理 就 必 须 从 “ 我 思 ” ， 从 意 识 开 始 ， 而 胡 塞 尔 现 象 学 以 意 识 为 对 象 进 行 描 述 的 方 法 ， 正 合 萨 特 的 意 ， 所 以 ， 萨 特 虽 然 接 触 现 象 学 并 不 很 早 （ 1933 年 在 德 国 学 习 时 ） ， 但 他 早 期 的 一 系 列 哲 学 著 作 ： 《 自 我 超 越 性 》 ( 1936 ) ; 《 想 象 》 ( 1936 ) ; 《 情 感 理 论 纲 要 》 ( 1939 ) ; 《 想 象 的 心 理 学 》 ( 1940 ) 都 运 用 了 现 象 学 的 方 法 ， 而 他 的 《 存 在 与 虚 无 》 则 更 明 白 地 标 以 《 现 象 学 的 本 体 论 》 的 副 标 题 。

我 们 仍 以 萨 特 哲 学 的 出 发 点 “ 反 省 前 的 我 思 ” 为 基 础 来 考 察 萨 特 与 胡 塞 尔 的 异 同 。 先 看 同 的 一 面 ， 如 上 所 述 ： ( 1 ) 萨 特 “ 反 省 前 的 我 思 ” 可 以 看 成 是 胡 塞 尔 “ 纯 粹 意 识 ” 概 念 的 一 个 翻 版 ； ( 2 ) 萨 特 十 分 关 注 和 欣 赏 胡 塞 尔 现 象 学 的 “ 意 向 性 ” 理 论 ， 认 为 通 过 意 识 的 意 向 性 可 以 为 外 部 世 界 的 存 在 提 供 一 个 本 体 论 的 证 明 。

萨 特 与 胡 塞 尔 不 同 的 一 面 是 ：

1 萨 特 反 对 胡 塞 尔 的 “ 先 验 的 自 我 ” 。 萨 特 认 为 ， 胡 塞 尔 后 来 在 先 验 的 纯 粹 意 识 中 引 入 “ 先 验 的 自 我 ” ， 破 坏 了 现 象 学 的 “ 纯 洁 性 ” ， 违 反 了 “ 意 识 是 一 种 非 实 体 的 绝 对 ” 这 一 现 象 学 的 根 本 见 解 。 萨 特 在 1936 年 发 表 的 《 自 我 的 超 越 性 》 中 就 向 胡 塞 尔 “ 先 验 的 自 我 ” 概 念 提 出 了 挑 战 。 他 认 为 ， “ 反 省 前 的 我 思 ” 是 非 人 格 的 ， 在 “ 反 省 前 的 我 思 ” 中 ， “ 我 ” 与 “ 思 ” 并 不 处 在 同 一 层 次 上 ， “ 思 ” 是 绝 对 的 无 思 者 的 “ 思 ” 。 至 于 自 我 ， 它 甚 至 在 反 省 的 意 识 中 也 只 是 作 为 意 识 的 对 象 而 非 意 识 的 主 体 而 存 在 。 自 我 是 在 世 界 上 ， 是 “ 内 在 性 和 超 越 性 的 综 合 ” 。 自 我 与 世 界 相 互 信 赖 ， 严 格 相 关 ， “ 没 有 世 界 就 没 有 自 我 ， 没 有 人 ； 而 没 有 自 我 ， 没 有 人 ， 也 就 没 有 世 界 。 但 世 界 之 属 于 人 绝 不 是 在 ‘ 反 省 前 的 我 思 ’ 的 水 平 上 确 实 的 ” ⑤ 。

2 萨 特 反 对 胡 塞 尔 “ 意 向 性 ” 学 说 中 显 露 出 来 的 创 造 主 义 。 胡 塞 尔 试 图 证 明 ， 意 识 活 动 的 对 象 是 由 意 识 活 动 的 主 体 （ 即 “ 先 验 的 自 我 ” ） 构 成 的 ， 他 认 为 不 仅 观 念 的 东 西 ， 即 事 物 的 意 义 是 由 意 识 活 动 构 成 的 ， 而 且 现 实 的 东 西 也 是 由 意 识 活 动 构 成 的 。 而 萨 特 则 明 确 地 表 示 ， 把 “ 意 向 性 ” 说 成 是 意 识 构 成 了 它 的 对 象 的 存 在 是 不 对 的 。 他 主 张 对 象 的 超 现 象 性 ， 即 对 象 不 能 还 原 为 现 象 ， 它 们 是 独 立 于 意 识 ， 不 依 赖 意 识 的 。 他 认 为 ： 非 意 识 的 存 在 就 只 是 浑 浑 噩 噩 的 一 团 ， 意 识 的 责 任 就 是 揭 示 它 ， 作 为 一 个 存 在 的 揭 示 者 而 产 生 。 只 有 通 过 意 识 的 这 种 揭 示 作 用 ， 非 意 识 的 存 在 方 呈 现 出 秩 序 、 条 理 和 组 织 ， 从 而 才 作 为 一 个 世 界 出 现 。 显 然 ， 在 这 里 我 们 看 到 ， 意 识 对 非 意 识 的 存 在 的 关 系 并 不 是 反 映 、 复 写 、 摄 影 ， 而 是 揭 示 、 组 织 、 唤 醒 ， 世 界 本 无 意 义 、 本 无 秩 序 、 本 无 生 命 ， 本 不 成 其 为 一 个 世 界 ， 是 意 识 给 了 它 意 义 、 秩 序 和 生 命 ， 使 它 成 为 一 个 世 界 。 在 萨 特 的 词 汇 里 ， “ 世 界 ” 是 在 意 识 的 揭 示 和 组 织 下 才 出 现 的 ， 没 有 意 识 也 就 没 有 世 界 ， 而 只 有 一 个 无 差 别 的 充 实 的 存 在 。

（ 二 ） 萨 特 对 意 识 的 描 述 自 由

现 在 我 们 继 续 分 析 萨 特 对 意 识 的 基 本 描 述 ， 看 看 他 是 怎 样 通 过 对 意 识 的 描 述 推 演 出 自 由 的 。

萨 特 认 为 ， 意 识 是 非 实 体 的 绝 对 ， “ 意 识 没 有 任 何 实 体 性 的 东 西 ， 就 它 只 在 它 显 现 的 情 况 下 才 存 在 而 言 ， 它 是 一 种 纯 粹 的 ‘ 显 现 ， ” ⑥ 。 首 先 ， 意 识 没 有 内 容 ， 萨 特 反 对 意 识 的 任 何 实 体 化 ， 反 对 把 意 识 看 成 一 种 充 实 的 存 在 ， 意 识 自 身 没 有 内 容 ， 没 有 什 么 可 称 之 为 它 的 本 质 的 状 态 。 其 次 ， 意 识 也 无 主 体 ， 萨 特 摈 弃 意 识 中 的 “ 自 我 ” 概 念 ， 反 对 把 意 识 人 格 化 ， 这 样 ， 意 识 除 了 作 为 一 种 对 世 界 的 揭 示 、 显 现 以 外 ， 什 么 也 不 是 ， 什 么 也 没 有 ， 在 此 意 义 上 ， 意 识 是 虚 无 。

但 在 萨 特 看 来 ， “ 意 识 即 虚 无 ” 还 有 着 深 刻 的 意 义 。 萨 特 认 为 ， 意 识 就 它 揭 示 世 界 ， 呈 现 事 物 而 言 ， 它 也 就 否 定 了 自 己 是 这 个 世 界 ， 否 定 了 自 己 是 这 一 事 物 ， 揭 示 就 意 味 着 否 定 ， 比 如 说 “ 有 一 个 对 桌 子 的 意 识 ” ， 这 个 意 识 在 揭 示 “ 桌 子 ” 的 同 时 就 否 定 了 自 己 是 那 “ 桌 子 ” ， 从 而 把 自 己 与 “ 桌 子 ” 区 别 开 ， 与 整 个 非 意 识 的 存 在 区 别 开 。 这 是 一 种 意 识 与 它 的 对 象 间 的 内 在 否 定 ， 而 不 是 那 种 “ 桌 子 不 是 椅 子 ” 的 两 个 物 之 间 的 外 在 否 定 。 意 识 与 它 的 对 象 之 间 永 远 有 一 条 鸿 沟 ， 意 识 有 一 种 不 断 形 成 否 定 的 可 能 性 ， 有 一 种 虚 无 自 己 对 象 的 能 力 ， 这 就 是 “ 意 识 即 虚 无 ” 的 深 刻 含 义 。 “ 否 定 把 我 们 引 向 自 由 ” ， 萨 特 这 样 说 ， 他 正 是 从 这 一 点 引 申 出 了 ： 意 识 ， 在 有 意 识 的 存 在 即 人 那 里 ， 能 够 不 断 地 通 过 否 定 而 使 人 永 远 地 重 新 选 择 自 己 ， 人 因 此 而 享 有 绝 对 的 自 由 。 这 点 ， 我 们 后 面 还 要 详 述 。

“ 意 识 即 虚 无 ” 这 个 思 想 可 上 溯 到 萨 特 1940 年 出 版 的 《 想 象 的 心 理 学 》 一 书 ， 在 这 本 书 中 ， 萨 特 分 析 了 想 象 与 事 物 的 关 系 ， 他 说 ， 当 我 们 想 象 时 ， 为 了 想 象 一 个 某 种 东 西 存 在 的 世 界 ， 必 须 先 确 认 一 个 这 种 东 西 不 存 在 的 世 界 ， 所 以 ， 想 象 是 虚 无 化 的 。 而 意 识 的 本 质 就 是 想 象 ， 很 难 设 想 一 个 非 想 象 的 意 识 ， 意 识 要 把 握 其 他 东 西 ， 而 不 完 全 执 著 于 自 己 ， 就 必 须 是 想 象 的 ， 也 就 是 说 ， 必 须 是 虚 无 的 。

总 之 ， 我 们 注 意 到 ， 萨 特 在 谈 到 “ 意 识 即 虚 无 ” 时 ， 赋 予 “ 虚 无 ” 一 种 特 定 的 含 义 ， 虚 无 绝 不 是 纯 粹 的 无 ， 它 也 不 是 一 种 安 置 存 在 的 无 限 的 虚 空 ， 更 不 是 一 种 与 “ 有 ” 相 对 立 的 形 而 上 学 的 实 体 ， 而 是 指 意 识 的 非 实 体 性 和 意 识 一 种 不 断 形 成 否 定 的 可 能 性 。 为 了 更 深 刻 地 阐 明 “ 意 识 即 虚 无 ” 的 意 义 ， 我 们 还 必 须 考 察 萨 特 有 关 “ 自 在 ” 和 “ 自 为 ” 的 观 点 。 这 两 个 概 念 是 从 黑 格 尔 那 里 来 的 。 实 际 上 ， 它 们 早 在 萨 特 1933 年 在 柏 林 法 兰 西 学 院 接 触 到 胡 塞 尔 现 象 学 之 前 ， 就 已 出 现 在 萨 特 的 脑 子 里 了 。 萨 特 把 这 两 个 概 念 用 于 自 己 的 体 系 ， 用 “ 自 在 ” 表 示 非 意 识 的 存 在 ， “ 自 为 ” 表 示 有 意 识 的 存 在 。

什 么 是 “ 自 在 ” ? “ 自 在 ” 即 “ 在 ” 。 “ 在 在 ， 在 是 自 在 的 ， 在 是 其 所 是 ― 这 就 是 我 们 通 过 对 在 的 现 象 的 暂 时 的 考 察 ， 给 现 象 的 在 所 标 示 的 三 个 特 点 。 ” ⑦ 第 一 ， “ 在 在 ” ， 即 它 是 一 个 事 实 ， 一 个 没 有 根 据 、 没 有 证 明 的 荒 谬 的 事 实 ， 它 不 是 上 帝 创 造 的 ， 也 不 是 自 己 创 造 自 己 （ 自 因 ） ； 第 二 ， “ 在 是 自 在 的 ” ， 在 就 是 自 己 ， 它 完 全 被 自 己 胶 着 住 了 ， 它 是 一 个 充 满 ， 一 个 肯 定 ， 它 既 不 是 “ 主 动 性 ” ， 又 不 是 “ 被 动 性 ” （ 这 两 个 概 念 都 属 于 人 的 范 畴 ） ； 第 三 ， “ 在 是 其 所 是 ” ， 也 就 是 说 ， 过 渡 和 变 化 是 不 适 用 于 “ 自 在 ” 的 ， “ 自 在 ” 即 是 其 所 是 ， 既 没 有 “ 曾 是 ” ， 又 没 有 “ 将 是 ” ， 它 逃 脱 了 时 间 性 ， 不 包 含 任 何 否 定 和 变 化 ， 它 是 完 全 充 实 的 存 在 。

那 么 ， 什 么 是 “ 自 为 ” 呢 ？ “ 自 为 ” 即 有 意 识 的 存 在 。 前 面 讲 过 ， “ 意 识 即 虚 无 ” , 所 以 ， “ 事 实 上 自 为 不 是 别 的 ， 正 是 自 在 的 纯 粹 虚 化 ” ⑧ 。 它 是 植 根 于 “ 自 在 ” 深 处 的 一 个 小 小 的 虚 无 化 ， 这 个 小 小 的 虚 无 化 却 足 以 引 起 “ 自 在 ” 的 整 个 剧 变 ， 这 剧 变 就 是 使 “ 自 在 ” 显 现 为 一 个 世 界 。 但 是 ， 这 世 界 不 是 “ 自 为 ” 创 造 的 ， “ 自 为 ” 没 增 加 任 何 东 西 给 “ 自 在 ” 而 只 是 通 过 虚 无 和 否 定 使 它 展 示 为 世 界 ， 展 示 为 各 种 手 段 的 集 合 体 。 正 是 由 于 “ 自 为 ” ， 才 “ 有 ” 了 一 个 世 界 （ 不 是 hv ， 而 是 tere is ) 。

关 于 “ 自 在 ” 与 “ 自 为 ” 谁 更 本 原 ， 谁 为 第 一 性 的 问 题 。 萨 特 很 少 涉 及 。 他 感 兴 趣 的 不 是 这 个 ， 而 是 “ 自 在 ” 与 “ 自 为 ” 之 间 的 这 样 一 种 联 系 虚 无 ： “ 既 然 虚 无 是 自 在 的 虚 无 ， 它 也 就 代 表 了 自 在 与 自 为 的 根 本 联 系 。 ” ⑨ 虚 无 看 来 既 是 “ 自 在 ” 与 “ 自 为 ” 两 者 之 间 的 根 本 联 系 ， 又 是 两 者 中 的 一 个 ― “ 自 为 ” 。 萨 特 讲 过 ， “ 自 为 ” 除 了 是 “ 自 在 ” 的 虚 无 化 外 没 有 任 何 现 实 性 ， 所 以 “ 自 为 ” 不 可 避 免 地 要 与 “ 自 在 ” 联 系 在 一 起 ， 这 里 ， 蕴 含 着 人 不 可 避 免 地 要 介 入 世 界 的 思 想 。

关 于 虚 无 的 根 源 和 基 础 ， 萨 特 认 为 ， 虚 无 需 要 有 一 个 存 在 来 支 撑 ， 那 么 这 个 存 在 是 什 么 呢 ？ 或 者 说 虚 无 的 根 源 和 基 础 是 什 么 呢 ？ 虚 无 是 怎 样 来 到 世 界 的 呢 ？

回 答 是 ： 人 ， 是 人 把 虚 无 带 到 世 界 的 。 当 我 们 提 出 存 在 的 问 题 的 时 候 ， 提 问 就 意 味 着 否 定 ， 否 定 的 根 源 就 是 虚 无 。 “ 人 是 一 个 由 于 他 虚 无 才 来 到 世 界 的 存 在 。 ” ⑩ 然 而 ， 这 个 把 虚 无 带 进 世 界 的 存 在 ， 当 他 在 虚 无 世 界 的 时 候 ， 他 自 身 也 必 须 虚 无 化 ， 也 就 是 说 ， 要 使 虚 无 通 过 他 进 入 存 在 ， 人 必 须 是 自 由 。

反 过 来 ， 人 之 所 以 自 由 又 是 因 为 虚 无 ， 因 为 他 不 是 一 个 充 满 ， 而 是 一 个 缺 少 。 人 的 现 实 是 自 由 的 因 为 它 不 是 足 够 的 ， 它 是 自 由 的 因 为 它 不 断 从 自 己 转 开 ， 它 被 虚 无 从 它 所 是 的 和 它 将 是 的 隔 开 。 “ 这 样 ， 自 由 就 不 是 一 个 在 ， 而 是 一 个 人 的 存 在 ， 也 就 是 说 ， 是 他 存 在 的 虚 无 。 如 果 我 们 从 把 人 理 解 为 充 满 开 始 ， 那 试 图 在 后 来 找 到 他 自 由 的 时 刻 或 心 理 领 域 就 是 荒 谬 的 ， 这 就 像 要 在 一 个 事 先 装 得 满 满 的 容 器 里 找 到 空 间 一 样 ！ 人 不 可 能 有 时 被 束 缚 有 时 又 自 由 ， 他 是 完 全 和 永 远 自 由 的 ， 或 者 完 全 不 自 由 。 ” ⑧

现 在 ， 我 们 不 妨 回 顾 一 下 我 们 叙 述 的 顺 序 ： 意 识 一 虚 无 一 自 为 一 人 一 自 由 。 萨 特 对 意 识 的 描 述 实 际 上 也 就 是 要 推 演 出 人 是 绝 对 自 由 的 观 点 ， 自 由 是 他 对 意 识 的 现 象 学 描 述 的 归 宿 和 落 脚 点 。

然 而 ， 自 由 既 是 一 个 终 点 ， 又 是 一 个 起 点 ， 在 本 体 论 的 论 证 中 是 一 个 终 点 ， 一 个 最 终 的 结 论 ； 而 在 伦 理 学 的 论 证 中 ， 又 是 一 个 起 点 ， 一 个 最 初 的 前 提 。 萨 特 正 是 以 自 由 为 基 点 ， 以 自 由 为 核 心 ， 展 开 他 的 存 在 主 义 哲 学 的 全 面 理 论 的 。

( 1 ) 由 于 人 是 绝 对 自 由 的 ， 不 被 任 何 东 西 限 制 和 决 定 ， 也 不 能 依 赖 任 何 东 西 ， 他 就 必 须 依 靠 自 我 选 择 而 存 在 ， 他 必 须 自 己 谋 划 自 己 ， 通 过 选 择 来 确 定 自 己 的 本 质 ， 这 就 产 生 存 在 主 义 “ 存 在 先 于 本 质 ” 的 原 理 和 萨 特 的 “ 积 极 行 动 ” 的 哲 学 。

( 2 ) 自 由 是 判 决 给 人 的 ， 人 通 过 烦 恼 发 现 自 己 的 自 由 ， 然 而 人 又 总 是 想 通 过 “ 不 诚 ” ( mavise fi ， 英 译 为 bd fith ) 来 逃 避 这 自 由 ， 但 是 人 是 应 该 勇 敢 地 承 担 起 自 己 的 责 任 的 ， 他 要 自 己 发 明 自 己 的 善 ， 创 造 出 各 种 价 值 ， 这 就 导 致 萨 特 的 伦 理 学 。

( 3 ） 人 的 自 由 是 绝 对 的 ， 不 受 任 何 规 律 、 规 则 支 配 ， 他 的 选 择 是 完 全 偶 然 、 荒 谬 的 ， 因 而 在 世 界 上 就 看 不 到 任 何 必 然 性 ， 人 类 社 会 也 谈 不 上 任 何 进 步 ， 世 界 是 荒 谬 的 ， 人 生 是 一 场 悲 剧 ， 人 的 根 本 愿 望 是 注 定 要 失 败 的 ， “ 人 是 一 堆 无 用 的 热 情 ” , 这 就 产 生 萨 特 那 种 阴 郁 的 悲 观 主 义 。

所 以 ， 我 们 可 以 说 ， 自 由 是 萨 特 本 体 论 的 中 心 概 念 ， 把 他 的 本 体 论 称 作 “ 自 由 本 体 论 ” 是 恰 当 的 。

（ 三 ） 萨 特 对 自 由 的 阐 发

萨 特 对 自 由 作 了 进 一 步 的 阐 发 。 让 我 们 首 先 从 萨 特 与 以 往 一 些 哲 学 家 的 不 同 点 开 始 ， 然 后 再 谈 他 自 己 对 自 由 的 正 面 阐 述 。

以 往 的 哲 学 家 大 都 把 自 由 与 意 志 联 系 在 一 起 ， 一 谈 到 自 由 即 指 意 志 自 由 。 萨 特 却 认 为 ， 不 仅 人 的 意 志 ， 而 且 人 的 情 感 乃 至 人 的 整 个 存 在 都 是 自 由 的 ， 自 由 就 等 于 人 的 存 在 。

他 说 ： “ 自 由 不 是 一 种 被 孤 立 地 加 以 注 意 和 描 述 的 人 的 心 灵 能 力 。 我 们 在 此 试 图 确 定 的 就 是 ， 人 的 存 在 就 他 决 定 了 虚 无 的 显 现 而 言 ， 这 存 在 就 作 为 自 由 显 现 给 我 们 。 这 样 ， 自 由 作 为 虚 无 的 无 化 的 必 要 条 件 就 不 是 人 类 本 质 的 一 种 属 性 了 。 我 们 已 经 进 一 步 注 意 到 ： 人 的 存 在 与 本 质 的 联 系 不 能 比 之 于 世 界 的 事 物 与 本 质 的 联 系 。 人 的 自 由 先 于 人 的 本 质 ， 是 它 使 本 质 成 为 可 能 。 人 的 存 在 的 本 质 是 搁 在 他 的 自 由 上 面 的 ， 我 们 所 说 的 自 由 不 可 能 与 ‘ 人 的 现 实 ’ 的 存 在 分 开 。 人 并 不 是 先 存 在 以 随 后 取 得 自 由 ， 人 的 存 在 与 人 的 自 由 并 无 分 别 。 ” ⑩

在 此 ， 萨 特 为 “ 人 的 存 在 就 是 自 由 ” 提 出 的 论 据 还 是 来 自 他 对 意 识 结 构 的 分 析 ， 即 “ 意 识 是 虚 无 ” ， 虚 无 又 意 味 着 自 由 ， 自 由 就 成 为 意 识 的 内 在 结 构 ， 而 被 萨 特 归 结 作 为 主 观 意 识 而 存 在 的 人 ， 自 然 也 就 是 自 由 了 。 “ 没 有 什 么 享 有 特 权 的 精 神 现 象 ， 我 所 有 的 存 在 方 式 都 同 等 地 表 明 自 由 ， 因 为 它 们 都 是 我 自 己 的 虚 无 方 式 。 ” ⑩ 这 样 ， 人 的 自 由 不 但 不 是 人 的 本 质 的 一 个 属 性 ， 相 反 ， 人 的 本 质 倒 必 须 依 赖 于 人 的 自 由 ， 亦 即 人 的 存 在 而 确 定 。

萨 特 坚 持 不 仅 意 志 ， 而 且 情 感 也 是 自 由 的 ， 这 是 为 了 充 实 他 的 人 是 完 全 自 由 的 论 点 。 他 认 为 ， 有 一 种 相 当 普 遍 的 趋 势 （ 如 某 些 唯 理 论 者 ） ， 把 自 由 与 意 志 行 动 视 为 一 体 ， 而 在 激 情 的 领 域 内 则 引 入 决 定 论 ， 即 认 为 人 的 感 情 是 不 由 自 主 的 ， 而 意 志 则 可 自 主 ， 可 以 支 配 感 情 ， 这 样 人 就 同 时 是 自 由 的 和 被 决 定 的 。 而 萨 特 认 为 人 不 可 能 这 样 ， 人 要 么 完 全 自 由 ， 要 么 完 全 不 自 由 ， 自 由 必 须 是 一 个 完 整 的 自 由 ， 自 由 等 于 人 的 全 部 存 在 。

另 外 ， 萨 特 在 《 笛 卡 尔 的 自 由 》 一 文 中 还 批 判 地 分 析 了 另 一 种 自 由 ： 即 思 想 的 自 主 和 判 断 的 自 由 。 萨 特 认 为 ： “ 在 行 动 领 域 内 ， 在 社 会 政 治 活 动 领 域 内 或 艺 术 创 造 的 领 域 内 验 证 你 的 自 由 是 一 回 事 ， 而 在 理 解 和 发 现 的 行 为 中 验 证 它 是 另 一 回 事 。 ” ⑧ 笛 卡 尔 主 要 是 一 个 形 而 上 学 家 ， 他 的 基 本 经 验 不 是 创 造 的 自 由 ， 而 是 自 主 的 思 想 ， 即 发 现 存 在 的 本 质 之 间 联 系 的 思 想 ， 他 迷 醉 于 数 学 ， 认 为 思 想 的 独 自 行 进 过 程 是 自 由 的 ， 但 须 依 据 规 则 ， 而 不 能 发 明 规 则 。 萨 特 提 出 了 笛 卡 尔 的 功 劳 比 如 对 自 由 和 力 量 、 成 功 作 了 区 分 ； 领 悟 到 自 由 的 否 定 方 面 ； 肯 定 有 创 造 性 的 自 由 等 等 。 但 是 ， 萨 特 认 为 笛 卡 尔 把 创 造 性 的 自 由 只 是 归 之 于 上 帝 是 错 误 的 。 笛 卡 尔 把 上 帝 看 成 是 所 有 存 在 和 所 有 肯 定 性 的 根 源 ， 同 时 又 没 有 把 否 定 理 解 为 建 设 性 的 ， 因 而 ， “ 笛 卡 尔 的 自 由 与 基 督 教 的 自 由 在 此 会 合 了 ， 那 是 个 错 误 的 自 由 。 笛 卡 尔 派 和 基 督 教 的 人 只 是 对 恶 自 由 ， 对 善 却 不 自 由 ； 对 错 误 自 由 ， 对 真 理 却 不 自 由 ” 。 也 就 是 说 ， 人 只 能 拒 绝 恶 ， 而 不 能 发 明 善 ， 只 能 拒 绝 谬 误 ， 而 不 能 发 明 真 理 ， 只 具 有 一 种 非 创 造 性 的 自 由 。 然 而 ， 萨 特 认 为 ： “ 如 果 人 不 发 明 他 自 己 的 善 ， 如 果 他 不 建 立 自 己 的 科 学 ， 他 只 是 名 义 上 自 由 的 。 ” ⑩

可 见 ， 是 神 的 自 由 还 是 人 的 自 由 ？ 是 创 造 性 的 自 由 还 是 非 创 造 性 的 自 由 ？ 萨 特 的 回 答 显 然 是 后 者 。 是 人 ， 而 不 是 上 帝 ， 享 有 创 造 性 的 自 由 。 人 的 自 由 是 一 切 价 值 的 源 泉 和 基 础 。 在 此 我 们 看 到 ： 所 谓 “ 创 造 性 的 自 由 ” 并 不 是 在 客 观 规 律 范 围 内 的 创 造 性 自 由 ， 而 是 超 越 必 然 ， 为 所 欲 为 ， 自 己 创 造 规 律 和 价 值 的 自 由 ， 萨 特 和 笛 卡 尔 都 认 为 有 这 种 自 由 ， 他 们 不 同 的 地 方 是 ： 一 个 把 它 归 之 于 上 帝 ， 另 一 个 则 把 它 归 之 于 个 人 。

下 面 我 们 再 看 萨 特 从 正 面 对 “ 自 由 ” 概 念 的 阐 述 。

萨 特 认 为 自 由 等 于 人 的 存 在 ， 而 人 的 存 在 则 可 还 原 为 行 动 ， 或 者 说 “ 做 ” ( fire ， 英 译 为 din ) ， 萨 特 说 他 在 这 一 点 上 同 意 行 为 主 义 ， 即 “ 人 的 现 实 并 不 是 先 存 在 随 后 行 动 ， 而 是 对 他 来 说 ， 存 在 就 是 行 动 ， 停 止 行 动 也 就 停 止 存 在 了 ” ⑩ 。 人 ， 就 是 他 行 动 的 总 体 。 “ 除 了 在 实 际 的 爱 的 过 程 中 所 表 现 的 爱 以 外 ， 没 有 其 他 的 爱 ； 除 了 在 艺 术 作 品 中 所 表 现 的 天 才 以 外 ， 没 有 其 他 的 天 才 。 ” ⑩

然 后 ， 萨 特 说 他 感 到 奇 怪 ： 哲 学 家 们 总 在 决 定 论 与 自 由 意 志 的 问 题 上 解 说 不 休 ， 却 不 去 弄 清 行 动 概 念 所 包 含 的 结 构 ， 他 认 为 自 由 就 包 含 在 行 动 的 结 构 之 中 ， 行 动 就 体 现 着 自 由 ， 自 由 是 行 动 的 首 先 条 件 。

首 先 ， 决 定 行 动 的 只 是 行 动 本 身 。 行 动 者 都 是 有 意 图 的 ， 这 就 意 味 着 要 接 受 一 个 “ 迫 切 需 要 的 东 西 ” 作 为 他 行 动 的 条 件 ， 这 个 迫 切 需 要 的 东 西 就 是 他 没 有 的 东 西 ， 他 缺 少 的 东 西 。 也 就 是 说 ， 行 动 者 意 欲 的 是 他 尚 不 是 的 东 西 ， 而 不 是 他 已 经 是 的 东 西 。 没 有 任 何 事 实 状 态 能 推 动 行 动 ， 相 反 ， 是 由 于 缺 少 ， 由 于 对 事 实 状 态 的 虚 无 和 否 定 ， 由 于 一 个 要 超 越 已 达 到 的 结 果 的 意 图 ， 才 有 行 动 。 这 样 ， “ 事 实 上 一 旦 我 们 把 这 种 否 定 世 界 和 它 自 身 的 力 量 归 之 于 意 识 ， 一 旦 虚 无 构 成 确 定 一 个 目 的 的 主 要 成 分 ， 我 们 就 必 须 承 认 ， 所 有 行 动 的 独 立 和 基 本 的 条 件 就 是 这 行 动 者 的 自 由 ” 。 “ 决 定 行 动 的 目 的 和 动 机 的 就 是 行 动 ， 行 动 就 是 自 由 的 表 现 。 ”

然 而 ， 行 动 就 意 味 着 选 择 ， 或 者 说 ： “ 对 于 人 的 现 实 来 说 ， 存 在 就 是 选 择 自 己 ， 它 不 接 受 从 外 面 和 内 部 来 的 任 何 东 西 。 ” 我 要 永 远 地 选 择 自 己 ， 否 则 就 要 变 成 纯 粹 的 自 在 而 非 自 为 了 。 一 个 人 的 一 生 就 是 一 连 串 的 选 择 ， 这 选 择 既 具 体 ， 又 本 体 ， “ 自 为 的 选 择 总 是 在 一 个 不 可 比 的 独 特 的 具 体 境 遇 中 选 择 。 但 这 个 选 择 的 本 体 论 意 义 也 是 真 的 ” 。 选 择 与 有 意 识 是 同 一 的 ， 一 个 人 要 选 择 必 须 是 有 意 识 的 ， 一 个 人 要 有 意 识 必 须 选 择 （ 他 反 对 弗 洛 伊 德 的 “ 无 意 识 ” 理 论 ） 。 所 以 ， 无 论 我 们 的 存 在 是 什 么 ， 都 是 一 种 选 择 ， 甚 至 不 选 择 也 是 一 种 选 择 ， 是 你 选 择 了 不 选 择 。 我 们 的 每 一 个 行 动 都 关 联 到 这 一 根 本 、 本 体 的 对 自 己 的 选 择 ， 是 它 创 造 一 切 原 因 和 动 机 ， 这 个 从 生 到 死 一 直 吓 唬 我 们 的 绝 对 的 改 变 ， 是 不 可 预 见 和 不 可 理 解 的 。

“ 我 们 是 通 过 选 择 自 己 来 选 择 世 界 的 （ 不 是 指 选 择 创 造 了 自 在 ， 而 是 指 给 予 它 意 义 ） ， 通 过 否 认 我 们 是 这 个 世 界 的 一 种 内 在 否 定 ， 我 们 使 这 世 界 作 为 一 个 世 界 出 现 。 ” 选 择 就 意 味 着 介 入 世 界 ， 并 给 世 界 以 意 义 。 事 物 的 价 值 ， 它 们 所 扮 演 的 手 段 角 色 ， 都 勾 画 出 我 的 形 象 ， 即 我 的 选 择 。 所 有 的 东 西 都 向 我 报 告 我 的 选 择 ， 即 我 的 存 在 。 揭 示 世 界 的 就 是 我 们 对 目 的 的 有 意 选 择 。 这 世 界 就 根 据 那 选 择 的 目 的 而 被 揭 示 为 这 样 一 个 或 那 样 一 个 世 界 （ 在 这 样 一 种 或 那 样 一 种 秩 序 中 ） 。

而 自 由 呢 ？ 萨 特 认 为 ： 自 由 归 根 结 底 是 依 靠 选 择 而 存 在 的 ， 或 者 说 ， 自 由 的 基 本 行 动 就 是 选 择 。 “ 由 于 自 由 不 是 给 定 的 事 实 也 不 是 性 质 ， 它 只 能 依 靠 自 我 选 择 而 存 在 。 … … 我 们 只 能 把 自 己 领 悟 为 正 在 进 行 的 选 择 ， 而 自 由 正 在 于 这 个 事 实 ： 这 选 择 是 无 条 件 的 。 ” ⑩ 自 由 并 不 意 味 着 成 功 ， 而 只 是 意 味 着 选 择 的 自 主 。 自 由 就 是 选 择 的 自 由 ， 就 是 对 自 己 的 不 断 选 择 、 不 断 更 新 、 不 断 创 造 。 实 际 上 萨 特 对 自 由 与 选 择 并 不 怎 么 区 分 ， 总 是 把 它 们 放 在 一 起 讨 论 。

自 由 的 谋 划 是 根 本 的 谋 划 ， 因 为 它 就 是 我 的 存 在 ， 而 “ 野 心 ” 、 “ 爱 情 ” 或 “ 自 卑 情 结 ” 都 不 能 视 为 根 本 的 谋 划 ， 或 者 根 本 的 动 机 。 人 通 过 不 断 地 选 择 实 行 这 种 谋 戈 ， 而 选 择 是 无 根 据 的 、 无 基 础 的 ， 呈 现 为 荒 谬 ， 实 际 上 它 就 是 荒 谬 。 结 果 是 选 择 给 了 被 选 择 的 东 西 以 根 据 ， 而 自 身 却 无 根 据 ， 因 此 有 了 自 由 的 荒 谬 。

综 上 所 述 ， 在 萨 特 那 里 ， 自 由 首 先 不 是 沉 思 冥 想 、 退 隐 心 灵 的 自 由 （ 例 如 斯 多 葛 派 的 自 由 ） ， 自 由 总 是 与 行 动 联 系 在 一 起 ， 总 是 意 味 着 积 极 介 入 世 界 ； 其 次 ， 自 由 不 是 指 那 种 按 照 规 律 、 遵 循 必 然 的 行 动 ， 或 者 遵 循 某 种 原 则 规 范 的 道 德 践 履 中 的 自 由 。 自 由 就 是 选 择 和 创 造 的 自 由 ， 这 种 选 择 是 无 根 据 可 依 ， 无 规 律 可 循 ， 无 标 准 可 从 的 。 选 择 的 荒 谬 性 正 好 符 合 自 由 的 绝 对 性 。 于 是 ， 这 样 一 个 人 出 现 了 ： 在 他 那 儿 ， 天 上 什 么 也 没 有 因 为 上 帝 死 了 ； 地 上 什 么 也 没 有 因 为 没 有 他 人 他 物 可 以 依 赖 ， 我 必 须 独 自 选 择 ； 前 面 什 么 也 没 有 没 有 召 唤 他 的 理 想 ； 后 面 什 么 也 没 有 不 依 靠 过 去 的 经 验 。 萨 特 强 调 的 就 是 这 样 一 个 人 正 在 选 择 的 瞬 间 ， 这 一 瞬 间 被 本 体 化 了 ， 我 们 永 远 也 拿 不 准 这 个 人 将 作 出 什 么 样 的 选 择 ， 这 就 是 萨 特 的 人 的 本 体 论 意 义 上 的 ， 甚 至 可 说 是 宿 命 的 “ 自 由 ” 。

原 载 《 现 代 外 国 哲 学 》 第 4 集 ， 人 民 出 版 社 ， 1983 年

① Jean - Paul Sartre , Being and Nothing : An Essay on Phenoinenological Ontology , Hazel Barnes tr . , London , Methuen & Co Ltd . , 1957 , p . 6 19 . （ 萨 特 ： 《 存 在 与 虚 无 》 ， 巴 恩 斯 英 译 本 ， 伦 敦 版 ， 1956 年 ， 第 619 页 。 ）

② 黑 格 尔 ： 《 哲 学 史 讲 演 录 》 第 四 卷 ， 商 务 印 书 馆 ， 1981 年 ， 第 63 页 。

③ 《 存 在 主 义 》 ， 纽 约 版 ， 1948 年 ， 第 15 页 。

④ 同 上 书 ， 第 44 页 。

⑤ Paul Sartre , Being and Nothing : An Essay on Phenomenological Ontology , Hazel Barnes tr . , London , Methuen & Co Ltd . , , p . .

⑥ 同 上 书 ， “ Intrduction ” ， 第 56 页 。

⑦ 同 上 书 ， 第 66 页 。

⑧ 同 上 书 ， 第 617 页 。

⑨ 同 上 书 ， 第 85 页 。

⑩ 同 上 书 ， 第 24 页 。

⑧ 《 存 在 主 义 》 ， 法 文 版 ， 第 516 页 。

⑩ Paul Sartre , Being and Nothing : An Essay on Phenomenological Ontology , Hazel Barnes tr . , London , Methuen & Co Ltd . , 1957 , p . 24 , 445 .

⑩ 同 上 。

⑩ 萨 特 ： 《 文 学 与 哲 学 论 文 集 》 ， 伦 敦 , 1955 年 ， 英 文 版 ， 第 169 . 181 页 。

⑩ 同 上 。

⑩ 转 引 自 瓦 洛 克 《 萨 特 的 哲 学 》 ， 伦 敦 , 1965 年 ， 第 17 页 。

⑩ Paul Sartre , Being and Nothing : An Essay on Phenomenological Ontology , Hazel Barnes tr . , , Methuen & Co Ltd . , , p . .

⑩ 《 存 在 主 义 》 ， 法 文 版 ， 第 38 页 。

⑩ See Jean - Paul Sartre , Being and Nothing : An Essay on Phenomenological Ontology , Hazel Barnes tr . , London , Methuen & Co Ltd . , 1957 , p . 436 , 438 , 440 , 598 .

纪 事

此 年 早 春 终 于 参 加 了 研 究 生 入 学 考 试 ， 并 从 军 队 转 业 ， 到 江 西 社 会 科 学 院 哲 学 研 究 所 短 暂 工 作 了 一 段 时 间 ， 秋 天 进 入 中 国 人 民 大 学 哲 学 系 学 习 伦 理 学 ， 但 家 还 在 江 西 ， 于 是 寒 暑 假 须 做 两 地 行 。 这 个 春 天 还 参 加 了 江 苏 镇 江 的 一 次 全 国 存 在 主 义 研 讨 会 ， 和 一 些 哲 学 界 的 新 锐 结 为 好 友 。

列 车 上

火 车 离 开 了 车 站 ， 我 又 一 次 离 开 了 亲 人 们 ， 去 往 北 方 的 一 个 大 城 。 火 车 先 往 西 南 方 向 驰 去 。

还 有 几 个 小 时 就 要 经 过 我 的 家 乡 了 那 是 我 真 正 的 家 乡 ， 土 生 土 长 的 家 乡 。 我 坐 火 车 在 这 条 线 上 走 过 许 多 次 ， 只 要 是 白 天 ， 就 会 预 先 坐 到 窗 前 ， 让 记 忆 中 的 景 色 重 新 鲜 明 地 出 现 在 眼 前 。

早 春 ， 田 野 里 是 大 块 大 块 的 绿 色 红 花 草 还 没 有 开 花 。 中 间 的 坡 地 上 夹 杂 着 一 块 块 的 金 黄 色 的 油 菜 花 ， 新 起 的 砖 屋 顶 上 照 样 耸 起 涂 着 一 条 条 白 道 的 飞 檐 。 远 处 的 村 庄 看 不 分 明 ， 然 而 ， 只 要 那 里 有 浓 郁 的 树 影 ， 那 里 就 一 定 有 一 个 村 庄 ， 那 些 树 里 有 苦 褚 树 ， 我 曾 经 在 这 样 的 树 下 捡 过 苦 褚 ， 磨 出 来 可 以 做 成 一 种 带 苦 味 却 非 常 爽 口 的 苦 褚 “ 豆 腐 ” 。 近 处 的 山 坡 上 有 一 些 山 茶 ， 深 绿 的 树 丛 间 还 可 见 到 几 朵 白 色 的 茶 花 ， 农 民 打 着 赤 脚 在 赶 着 犁 田 的 水 牛 ， 从 水 中 翻 出 一 大 块 一 大 块 泥 巴 来 。

窗 外 出 现 了 孩 子 。 在 一 个 农 民 弓 着 背 、 叉 开 腿 推 着 的 独 轮 车 的 边 上 ， 坐 着 一 个 带 着 老 虎 帽 的 孩 子 ； 后 面 是 他 的 女 人 ， 一 手 挎 着 大 篮 子 ， 一 手 牵 着 另 一 个 孩 子 ； 一 个 孩 子 站 在 路 基 旁 ， 背 朝 着 火 车 捂 着 耳 朵 ； 然 后 是 一 个 很 小 的 村 庄 ， 几 株 树 、 一 个 水 塘 、 一 个 姐 姐 带 着 一 个 弟 弟 ， 穿 着 圆 滚 滚 的 、 袍 子 似 的 衣 服 ， 站 在 门 前 看 火 车 ， 一 个 小 女 孩 坐 在 下 面 装 有 火 盆 的 木 椅 上 ， 还 一 个 更 小 的 孩 子 躺 在 摇 车 里 ； 他 们 正 在 这 依 然 寒 冷 的 日 子 里 ， 享 受 着 早 春 这 宝 贵 的 阳 光

我 注 视 着 他 们 ， 心 里 想 ： 我 就 是 从 你 们 中 间 走 出 来 的 ， 就 是 从 那 农 民 担 着 的 筐 子 里 走 出 来 的 ； 就 是 从 那 “ 吱 纽 吱 纽 ” 的 木 独 轮 车 的 一 边 走 出 来 的 ； 就 是 从 那 挎 着 小 篮 子 在 地 里 刻 苦 菜 、 然 后 好 奇 地 抬 头 望 着 急 驰 的 火 车 的 孩 子 中 间 走 出 来 的 ； 就 是 从 那 背 对 着 火 车 ， 用 手 捂 着 耳 朵 的 孩 子 中 走 出 来 的 ； 而 那 个 姐 姐 带 着 的 弟 弟 也 就 是 我 ： 穿 着 不 合 身 的 大 棉 袄 、 两 手 垂 在 两 边 ， 在 暖 和 的 阳 光 里 看 着 火 车 从 眼 前 驰 过 。 而 那 个 躺 在 摇 车 里 的 婴 儿 也 就 是 我 ； 那 个 站 在 屋 檐 下 冻 得 直 跺 脚 的 孩 子 也 就 是 我 ； 那 个 用 通 红 的 小 手 去 探 小 河 里 的 冰 的 孩 子 也 就 是 我 ； 那 个 瞪 着 眼 望 着 火 车 ， 忘 记 了 抽 鼻 涕 的 孩 子 也 就 是 我 ； 而 那 个 在 独 轮 车 结 实 的 皮 扼 下 的 汉 子 也 本 来 应 该 是 我 ， 而 我 现 在 却 静 静 地 在 这 飞 驰 的 车 轮 之 上 … …

过 去 我 注 视 着 火 车 ， 想 着 里 面 坐 的 是 什 么 人 ， 现 在 我 注 视 着 窗 外 ， 怀 着 亲 切 、 怀 念 和 略 微 感 伤 和 惭 愧 的 心 情 注 视 着 你 们 那 也 是 过 去 的 我 。

我 是 一 个 农 民 的 后 代 ， 虽 然 ， 从 每 一 个 人 那 里 往 里 掘 下 去 、 掘 下 去 ， 最 后 都 可 以 发 现 出 一 个 农 夫 或 者 牧 人 来 。 然 而 ， 我 却 不 用 追 溯 那 么 远 ， 我 的 祖 父 就 是 一 个 地 道 的 农 民 。 祖 父 是 一 个 孤 儿 ， 被 一 个 磨 剪 刀 的 老 人 收 养 ， 娶 妻 生 子 ， 又 繁 衍 出 一 个 新 兴 的 家 族 来 。 据 说 ， 祖 父 出 生 于 一 个 很 阔 的 人 家 ， 但 在 很 小 的 时 候 ， 一 把 大 火 把 家 烧 个 精 光 ， 只 剩 下 他 。 我 没 有 见 过 我 的 祖 父 ， 至 于 在 那 些 房 屋 的 余 烬 上 曾 经 住 过 什 么 人 ， 就 更 无 从 知 晓 了 … …

火 车 在 一 个 大 站 拐 过 来 ， 然 后 又 往 北 驰 去 。

我 离 我 的 家 乡 越 来 越 远 了 。 下 午 ， 临 近 黄 昏 时 ， 我 看 到 了 窗 外 的 落 日 。

落 日 在 远 方 的 群 山 间 时 隐 时 现 ， 似 乎 是 在 与 火 车 角 逐 ， 不 是 夸 父 逐 日 ， 而 是 日 逐 夸 父 。

而 我 却 静 静 地 坐 在 车 厢 里 。

多 么 残 酷 的 真 理 ： 我 静 静 地 坐 在 这 里 ， 然 而 却 感 到 我 的 生 命 正 在 逝 去 ， 一 分 一 秒 地 逝 去 。

已 经 有 好 多 次 这 样 的 体 验 了 ： 一 件 件 事 情 ， 我 害 怕 的 、 我 渴 望 的 ， 它 们 来 了 。 来 了 ， 就 意 味 着 离 去 。 将 来 时 态 飞 快 地 变 成 过 去 时 态 。 “ 等 到 那 时 ” 变 成 了 “ 已 经 过 去 ” 。 “ 等 我 十 八 岁 的 时 候 … … ” , “ 等 我 上 大 学 的 时 候 … … ” , “ 等 我 到 峨 眉 山 的 时 候 … … ” , “ 等 我 走 的 时 候 … … ” 很 快 就 变 成 了 “ 我 已 经 十 八 岁 了 ” , “ 我 上 了 大 学 了 ” , “ 我 到 了 峨 眉 山 了 ” , “ 我 回 到 家 了 ” , “ 我 又 要 走 了 。 ” 憧 憬 一 个 个 被 抛 到 后 面 ， 失 去 了 原 有 的 诱 人 的 光 芒 ， 而 新 的 憧 憬 又 在 产 生 。

落 日 真 圆 ， 只 有 在 这 个 时 候 和 它 刚 刚 升 起 的 时 候 ， 才 是 我 们 可 以 长 久 地 注 视 它 的 时 候 。 不 ， 并 不 长 久 。

想 着 看 它 慢 慢 落 下 去 ， 落 到 完 全 不 见 ， 像 在 颐 和 园 时 对 孩 子 说 的 ： “ 等 它 落 到 看 不 见 时 ， 我 们 就 回 家 。 ” 但 是 一 个 车 站 到 了 ， 房 屋 挡 住 了 我 的 视 线 ， 正 好 是 六 点 。

有 一 个 人 ， 早 晨 太 阳 升 起 的 时 候 ， 骑 着 马 往 东 急 驰 ， 然 后 ， 在 他 黄 昏 下 马 的 时 候 ， 太 阳 却 到 了 他 的 背 后 。

还 有 一 个 人 ， 早 晨 太 阳 升 起 的 时 候 ， 骑 着 马 往 西 急 驰 ， 然 后 ， 在 他 黄 昏 下 马 的 时 候 ， 太 阳 却 到 了 他 的 前 面 。

这 就 是 在 转 动 的 宇 宙 中 人 类 的 追 求 ， 渺 小 吗 ？ in vin ( 徒 劳 ） 吗 ？ 你 也 许 会 说 “ 不 ！ ” ， 我 也 是 。

地 球 ， 在 转 动 着 ， 这 就 是 时 光 … …

火 车 在 奔 驰 着 ， 这 也 是 时 光 … …

一 只 苍 蝇 安 静 地 停 在 窗 沿 上 ， 它 大 概 是 从 出 发 的 车 站 带 来 的 ， 它 没 有 扇 动 多 少 次 翅 膀 ， 但 它 已 经 走 了 不 少 路 了 。 过 了 一 会 儿 ， 它 不 安 分 起 来 ， 在 车 厢 里 “ 嗡 嗡 ” 地 飞 着 ， 几 次 撞 到 了 玻 璃 。

我 打 开 窗 ， 就 在 那 一 刹 那 ， 苍 蝇 突 然 飞 过 了 窗 沿 线 ， 立 刻 被 火 车 抛 到 了 后 面 很 远 、 很 远 … …

谁 来 确 定 这 一 分 际 ？ 确 定 从 窗 里 到 窗 外 的 界 线 ？ 同 样 是 空 间 。

列 车 ， 或 者 说 时 代 的 列 车 。 我 们 都 必 须 在 这 列 车 上 ， 如 此 才 不 致 落 伍 ？

那 么 ， 什 么 是 历 史 呢 ？ 怎 样 才 是 进 入 历 史 呢 ？

且 不 说 时 代 与 永 恒 ， 时 代 与 历 史 也 许 都 是 对 立 的 。 较 持 久 的 东 西 与 较 短 暂 的 东 西 是 对 立 的 ， 生 前 与 死 后 是 对 立 的 。 你 越 来 越 感 到 这 一 对 立 ， 你 要 追 求 某 些 持 久 的 东 西 ， 你 就 要 放 弃 某 些 短 暂 的 东 西 ， 你 要 追 求 死 后 的 某 些 东 西 ， 你 就 要 放 弃 生 前 的 某 些 东 西 。 你 从 生 下 来 一 懂 事 起 ， 就 不 断 遇 到 这 对 立 ， 比 方 说 职 业 的 选 择 ， 有 些 职 业 很 可 能 预 许 着 生 前 的 快 乐 和 光 荣 ， 而 有 的 职 业 则 注 定 要 穿 过 冷 落 和 寂 寞 的 荒 野 。 有 时 是 非 此 即 彼 ， 把 你 逼 到 选 择 的 绝 境 ， 许 多 有 原 创 力 的 艺 术 家 都 注 定 只 能 在 死 后 赢 。 你 不 能 两 全 ， 两 全 也 没 道 理 ： 你 如 果 死 后 将 留 下 痕 迹 ， 那 么 再 给 你 生 前 的 显 赫 ， 对 别 人 也 就 太 不 公 平 。 个 别 兼 而 得 之 者 如 凤 毛 麟 角 。

如 果 你 再 把 历 史 延 长 到 永 恒 ， 那 么 连 这 历 史 也 都 失 去 了 分 量 ， 历 史 与 永 恒 也 构 成 了 一 种 对 立 ， 你 也 许 已 经 破 去 了 生 前 荣 光 念 ， 但 还 要 破 去 死 后 垂 名 念 ， 这 样 ， 才 能 进 入 永 恒 ， 然 而 永 恒 是 什 么 ？ 永 恒 只 是 存 在 于 精 神 之 中 ？ 甚 至 只 存 在 于 当 下 的 精 神 之 中 ？ 还 有 没 有 更 可 靠 的 基 石 ？ 如 果 没 有 ， 那 么 我 们 又 回 到 了 时 代 ？ 我 们 只 能 在 时 代 中 获 得 历 史 和 永 恒 ， 我 们 只 能 以 时 代 的 形 式 存 在 ？

无 论 如 何 ， 我 们 可 以 看 到 ： 有 着 各 种 各 样 追 求 的 人 们 ， 实 际 上 是 以 时 间 （ 或 者 说 生 命 ） 的 不 同 长 度 作 为 自 己 的 基 准 单 位 的 。 这 基 准 单 位 或 者 是 分 秒 ， 或 者 是 小 时 ， 或 者 是 昼 夜 ， 或 者 是 季 节 ， 或 者 是 年 代 ， 或 者 是 世 纪 甚 至 更 长 ， 或 者 是 永 恒 。 一 个 唐 磺 似 的 风 流 浪 子 的 追 求 是 定 在 分 秒 上 ， 性 高 潮 的 持 续 时 间 只 有 这 么 多 ； 一 个 快 乐 主 义 的 美 食 家 大 概 是 以 小 时 为 基 准 ； 许 多 为 报 纸 写 稿 的 人 们 的 文 章 的 生 命 力 只 能 以 日 计 算 ， 这 是 公 平 的 ： 拥 有 最 多 读 者 的 只 有 最 短 的 生 命 ； 而 一 个 为 杂 志 撰 稿 的 人 的 文 章 生 命 力 就 可 能 长 些 ； 书 的 生 命 力 很 难 说 ， 它 可 能 是 出 生 就 是 死 ， 也 可 能 持 续 几 年 、 几 十 年 ， 或 者 越 过 世 纪 。

我 们 大 多 数 人 、 绝 大 多 数 人 大 概 都 是 为 时 代 活 着 的 ， 我 们 大 都 是 此 世 主 义 者 ， 世 界 一 向 如 此 ， 也 应 该 如 此 。 我 们 所 写 和 所 读 的 大 都 是 时 文 ， 每 年 都 会 有 需 要 告 诫 高 考 生 注 意 事 项 的 文 章 ， 一 代 人 有 一 代 人 的 教 科 书 ， 很 少 有 人 用 几 十 年 前 的 教 科 书 。 一 个 社 会 ， 需 求 量 最 大 的 还 是 时 代 的 东 西 ， 人 们 对 眼 前 发 生 的 事 情 更 有 兴 趣 ， 一 张 报 纸 晚 几 天 到 ， 就 不 像 当 天 到 看 得 那 么 仔 细 了 。

然 而 ， 却 还 要 一 些 注 定 要 超 越 时 代 的 东 西 。

一 切 都 在 流 动 。 而 一 切 占 有 了 某 种 空 间 的 东 西 ， 在 另 一 双 眼 睛 看 来 ， 就 获 得 了 一 种 时 间 ： 动 物 、 植 物 ， 甚 至 石 头 ， 即 使 它 们 是 无 生 命 的 ， 没 有 对 时 间 的 自 我 体 验 。 你 注 意 到 了 窗 外 的 一 只 盘 旋 的 大 鸟 ， 它 拥 有 的 时 间 也 许 和 你 将 拥 有 的 时 间 一 样 多 ， 然 而 你 不 能 把 它 的 时 间 夺 过 来 ， 增 加 到 你 的 时 间 上 。 你 可 以 在 试 管 中 创 造 一 个 生 物 ， 你 也 可 以 轻 易 地 毁 灭 它 ， 然 而 你 不 能 把 它 的 时 间 夺 过 来 给 你 。 你 有 你 自 己 的 时 间 ， 有 你 的 生 命 的 长 度 ， 它 不 多 不 少 ， 你 可 以 说 恰 好 适 合 于 你 。

那 么 ， 让 过 去 的 就 过 去 吧 ， 剩 下 的 事 情 就 是 ， 我 要 好 好 地 计 算 一 下 未 来 ， 确 定 以 什 么 样 的 时 间 长 度 为 基 准 单 位 来 度 过 我 余 下 的 生 命 。

列 车 停 了 ， 它 到 达 了 目 的 地 。 天 黑 了 ， 下 车 的 时 候 ， 钟 楼 上 的 大 钟 悠 扬 地 敲 出 了 八 下 ， 提 醒 着 我 必 须 抓 紧 时 间 赶 上 末 班 公 共 汽 车 ， 也 提 醒 着 我 的 生 命 的 全 部 紧 迫 性 。

原 载 《 中 国 青 年 报 》 1995 年 2 月 20 日

纪 事

此 年 仍 在 人 大 读 研 究 生 ， 那 时 可 以 说 是 体 制 尚 未 “ 健 全 ” ， 从 而 是 读 研 最 自 由 的 好 时 光 ， 我 的 学 习 和 翻 译 工 作 相 当 紧 凑 ， 心 情 也 相 当 愉 快 ， 但 有 时 还 是 会 有 一 种 惶 惑 ， 于 是 开 始 有 都 市 的 散 步 。

都 市 散 步

惶 惑

清 早 起 来 ， 穿 衣 、 刷 牙 、 洗 脸 、 吃 饭 ， 打 回 开 水 ， 然 后 坐 到 桌 子 跟 前 ， 打 开 台 灯 屋 子 里 很 暗 ， 有 人 在 家 时 就 得 整 日 开 着 灯 。 “ 不 知 道 窗 户 打 开 了 没 有 ？ ” 心 里 闪 过 一 个 念 头 ， 想 动 却 没 有 动 ， 后 来 就 忘 记 这 件 事 了 。 埋 在 书 里 ， 埋 在 椅 子 里 ， 直 到 走 廊 上 热 闹 起 来 ， 知 道 又 该 吃 饭 了 。 饭 后 睡 一 觉 ， 睡 觉 前 靠 在 床 头 ， 看 点 轻 松 的 书 ， 有 时 睡 着 ， 有 时 没 睡 着 ， 睡 着 是 醒 了 起 来 ， 没 睡 着 是 到 时 间 起 来 ， 装 得 若 无 其 事 的 样 子 又 坐 到 桌 前 。 今 天 没 睡 着 。 下 午 走 廊 里 的 响 声 来 得 早 一 些 了 ， 心 里 有 些 发 毛 ， 站 起 来 转 了 两 圈 ， 喝 了 点 水 ， 去 打 开 了 窗 户 ， 听 到 附 近 铁 路 售 票 处 的 喇 叭 在 叫 ： “ 一 人 限 购 两 张 ， 请 大 家 不 要 给 人 带 票 。 下 面 车 次 的 票 已 经 售 完 ， 买 这 些 车 次 票 的 旅 客 请 不 要 再 排 队 了 。 ” 然 后 是 一 长 串 报 车 次 的 声 音 ， 我 欣 慰 地 听 到 没 有 报 回 家 乡 的 那 个 车 次 。 窗 外 的 白 杨 树 上 再 也 看 不 到 一 只 老 鸦 窝 了 ， 不 是 它 们 ， 而 是 我 迁 居 了 从 那 幢 楼 搬 到 这 幢 楼 。 又 转 了 几 圈 ， 把 一 张 从 门 缝 塞 进 来 的 报 纸 细 细 地 从 一 版 读 到 四 版 ， 例 行 公 事 地 去 拿 碗 、 吃 晚 饭 ， 饭 后 回 到 宿 舍 ， 肚 子 里 有 食 ， 天 还 不 黑 ， 我 该 做 点 什 么 呢 ？

我 隐 隐 地 知 道 ， 我 应 该 做 点 别 的 事 情 ， 我 不 知 道 这 件 事 是 什 么 ， 但 一 定 不 是 我 前 面 一 直 在 做 的 事 情 ， 而 需 要 换 一 种 姿 势 ， 换 一 件 事 情 。 正 式 地 躺 下 来 还 嫌 太 早 ， 于 是 我 把 枕 巾 拉 过 来 放 到 被 子 上 ， 斜 躺 着 望 着 窗 外 。

现 在 还 看 不 出 一 丝 暮 色 ， 如 果 说 东 面 窗 玻 璃 上 反 射 出 来 的 余 晖 不 是 暮 色 。 但 我 马 上 就 觉 得 自 己 是 在 咬 文 嚼 字 。 脑 子 有 一 个 地 方 在 隐 隐 作 痛 ， 我 不 知 道 这 是 不 是 偏 头 疼 ， 但 知 道 它 经 常 是 在 什 么 时 候 发 生 。 我 把 手 交 叉 在 脑 后 ， 想 起 以 前 的 一 些 事 情 。

七 八 年 前 ， 我 住 在 离 渤 海 不 远 的 一 个 干 部 学 校 里 ， 营 房 周 围 是 一 片 广 阔 的 无 人 耕 种 的 旷 野 ， 远 处 只 有 几 个 井 架 点 缀 其 间 。 那 时 我 吃 过 晚 饭 ， 就 会 叫 道 ： “ 刘 ！ 刘 ！ ” 刘 原 是 一 个 飞 行 员 ， 很 精 神 的 一 个 小 个 子 ， 我 们 就 一 起 走 入 原 野 ， 步 伐 都 很 快 ， 也 不 说 什 么 话 。 更 多 的 时 候 是 我 一 个 人 走 ， 速 度 大 概 是 一 小 时 十 余 里 。 炎 热 的 天 ， 往 往 在 傍 晚 下 一 场 雨 ， 温 度 降 下 来 了 ， 芦 苇 在 割 过 的 茬 子 上 抽 出 了 新 的 茎 叶 ， 人 迹 罕 到 的 地 方 ， 草 都 深 得 让 人 生 疑 了 。 走 过 去 ， 偶 然 会 发 现 一 片 长 得 特 别 深 绿 的 草 下 一 旺 幽 暗 的 水 在 闪 光 。 含 有 水 分 的 风 吹 过 来 ， 异 常 凉 爽 ， 那 是 在 海 洋 上 形 成 的 风 。 作 为 回 应 ， 草 在 摇 曳 着 ， 树 木 则 只 让 自 己 的 叶 子 或 几 根 最 瘦 弱 的 枝 条 发 出 响 声 ， 饱 含 汁 液 的 爬 在 堤 边 的 长 蔓 草 ， 不 走 近 还 看 不 清 楚 呢 。

我 有 时 走 上 一 个 小 时 ， 有 时 走 半 个 小 时 就 停 下 ， 找 个 地 方 懒 懒 地 看 书 ， 我 特 别 喜 欢 坐 在 一 条 废 弃 的 水 渠 中 一 道 闸 门 旁 边 的 石 墩 子 上 ， 把 脚 放 进 深 深 的 草 里 ， 常 有 鸟 儿 掠 来 掠 去 。 有 一 次 还 有 一 只 瘦 伶 伶 的 野 兔 走 出 来 ， 蹭 到 离 我 十 来 步 远 的 地 方 ， 静 静 地 呆 了 一 会 ， 然 后 不 知 道 觉 出 了 什 么 ， “ 哩 ” 的 一 声 又 窜 入 了 草 中 。 当 想 让 手 也 活 动 活 动 时 ， 我 就 爬 到 闸 顶 上 去 转 动 那 闸 盘 ， 虽 然 铁 造 的 部 分 都 生 着 锈 ， 转 起 来 发 出 沉 闷 的 声 音 ， 但 也 一 次 比 一 次 容 易 转 动 了 。 到 了 夕 阳 完 全 西 沉 ， 金 星 在 越 来 越 暗 的 天 幕 上 显 得 越 来 越 亮 时 ， 我 就 往 回 走 。 有 时 月 光 接 上 日 光 ， 我 在 这 月 光 中 徜 徉 回 来 ， 步 子 比 来 时 慢 多 了 … …

现 在 我 感 觉 到 窗 外 的 暮 色 了 ， 为 了 使 外 面 显 得 亮 一 点 ， 我 索 性 起 来 走 到 门 前 ， 把 屋 里 的 灯 关 了 。

我 记 得 我 那 时 才 发 现 ， 不 像 冬 天 太 阳 刚 一 落 下 ， 夜 幕 就 密 密 实 实 地 罩 了 下 来 ， 夏 天 的 傍 晚 ， 太 阳 下 山 以 后 ， 天 还 要 亮 很 久 。 我 有 一 次 想 往 远 处 一 排 漆 成 浅 蓝 色 的 活 动 房 屋 走 去 ， 我 觉 得 不 算 太 远 ， 但 却 走 了 很 久 ， 回 来 ， 我 把 脚 泡 在 热 水 里 ， 突 然 明 白 了 ： 颜 色 是 会 骗 人 的 ， 明 朗 颜 色 的 物 体 会 让 人 误 近 。

我 现 在 知 道 我 那 时 为 什 么 会 往 那 儿 走 了 。 因 为 我 心 里 有 一 种 渴 望 ， 我 渴 望 着 离 开 ， 不 管 以 后 做 什 么 ， 首 先 是 离 开 。 在 广 阔 、 自 由 的 原 野 上 走 动 的 时 候 ， 耳 畔 常 会 响 起 莱 蒙 托 夫 笔 下 女 妖 所 唱 的 歌 ：

仿 佛 是 按 自 由 的 意 志

在 碧 绿 的 大 海 上

漂 行 着 一 叶 叶 的 小 船

白 帆 的 小 船 。

在 那 些 小 船 当 中

有 我 可 爱 的 小 艇

一 只 没 缆 索 的

双 桨 的 小 艇 。

然 而 ， 这 一 希 望 在 当 时 显 得 多 么 渺 茫 。 我 知 道 我 很 可 能 要 把 我 一 生 中 最 好 的 年 华 ， 把 只 属 于 我 一 次 的 短 暂 的 青 春 抛 掷 给 那 与 我 本 性 最 不 合 的 生 活 。 我 感 到 痛 苦 。 眼 前 原 野 的 自 由 、 广 阔 甚 至 于 更 强 烈 地 反 衬 出 这 种 痛 苦 。

直 到 六 年 以 后 ， 我 终 于 离 开 了 ， 并 如 愿 地 进 入 了 这 所 大 学 的 研 究 生 院 。 不 再 需 要 我 去 管 别 人 了 ， 也 不 怎 么 受 人 管 ， 不 必 做 自 己 不 情 愿 的 事 情 了 ， 也 不 再 感 到 自 己 在 为 自 己 的 谋 生 付 出 沉 重 的 代 价 。 有 充 足 的 时 间 ， 有 大 量 的 书 ， 有 真 诚 的 朋 友 ， 有 很 少 但 够 用 的 钱 ， 我 感 到 满 意 。

然 而 ， 为 何 我 现 在 心 里 又 生 起 了 一 种 惶 惑 ？ 为 何 我 又 怀 念 起 那 静 静 的 小 树 木 、 田 野 、 归 飞 的 鸟 、 西 沉 的 落 日 和 皎 洁 的 月 光 ？ 有 多 久 了 ， 我 没 有 凝 视 过 太 阳 的 冉 冉 上 升 ？ 又 有 多 久 了 ， 我 没 有 感 觉 到 月 亮 的 阴 晴 圆 缺 ？ 是 的 ， 是 的 ， 这 里 看 不 到 宽 阔 的 地 平 线 ， 目 及 的 只 是 各 种 各 样 棱 角 分 明 的 线 条 ； 这 里 的 月 亮 在 初 升 起 时 常 常 是 黄 黄 的 ， 似 乎 在 什 么 化 学 溶 液 里 浸 泡 过 ； 甚 至 这 里 的 花 草 都 是 精 心 雕 琢 过 的 ， 被 人 为 地 弄 成 或 龙 或 熊 、 各 种 各 样 的 形 状 ； 你 出 去 能 亲 近 到 什 么 呢 ， 难 道 去 亲 近 钢 铁 、 废 气 、 红 绿 灯 ？

但 是 ， 我 自 己 呢 ， 我 自 己 是 不 是 也 麻 木 起 来 了 ？ 是 不 是 也 懒 惰 起 来 了 ？ 我 努 力 地 寻 找 过 吗 ？ 我 那 宝 贵 的 不 顾 一 切 地 追 求 真 理 和 爱 情 的 勇 气 和 热 情 呢 ？ 我 对 美 的 自 然 和 好 的 书 籍 的 那 种 敏 感 呢 ？ 我 的 活 力 、 我 的 清 新 ， 甚 至 于 我 那 生 动 的 愤 葱 和 痛 苦 呢 ？

我 现 在 有 的 ， 是 我 过 去 所 希 望 的 ， 而 我 现 在 所 希 望 的 呢 ？

或 者 是 ， 因 为 我 所 希 望 的 目 标 总 是 亮 色 的 。 而 亮 色 是 会 蒙 人 的 ， 我 们 总 以 为 很 近 ， 总 以 为 快 到 了 ， 甚 至 到 了 ， 而 其 实 却 还 远 着 呢 ， 甚 至 近 前 来 发 现 它 又 变 换 成 另 一 种 颜 色 。

如 果 我 自 己 也 变 换 变 换 呢 ？

于 是 ， 在 往 常 正 要 伏 案 的 时 候 ， 我 打 开 门 出 去 ， 开 始 都 市 的 散 步 。

天 黑 了 ， 正 好 。

寻 路

散 步 就 是 用 脚 和 路 打 交 道 。 我 的 脚 没 有 毛 病 ， 现 在 ， 我 想 寻 找 一 条 合 适 的 路 。

我 曾 有 过 在 北 方 的 荒 原 上 寻 路 的 经 验 ， 但 现 在 用 不 上 了 ， 我 也 曾 有 过 在 南 方 的 田 野 里 寻 路 的 经 验 ， 但 现 在 也 用 不 上 了 。

能 在 静 静 的 黑 夜 里 沉 睡 的 人 是 有 福 的 ！ 然 而 我 过 去 却 常 常 要 在 黑 夜 里 跋 涉 。 在 一 天 二 十 四 个 小 时 的 任 何 一 个 时 辰 ， 我 都 许 多 次 地 被 唤 醒 过 、 起 来 过 、 走 动 过 和 守 候 过 。 有 的 人 也 许 一 辈 子 都 没 有 在 一 天 的 某 个 时 辰 ， 比 方 说 凌 晨 的 二 、 三 点 钟 被 叫 醒 过 ， 那 时 候 他 们 总 是 躺 在 床 上 ， 他 们 总 是 睡 着 的 ， 在 那 个 时 辰 ， 他 们 从 不 需 要 到 哪 里 去 ， 从 不 需 要 起 来 做 什 么 ， 他 们 每 日 有 自 己 安 稳 的 一 觉 。 而 有 好 几 年 ， 几 乎 在 每 一 天 的 夜 里 ， 我 都 要 被 推 醒 ， 沿 着 山 路 去 上 岗 ， 后 来 是 我 自 己 愿 意 夜 里 去 爬 山 ， 去 沿 着 冰 河 或 遁 入 树 林 散 步 ， 尤 其 是 到 了 一 个 陌 生 的 地 方 ， 我 喜 欢 夜 来 时 把 自 己 的 身 影 隐 入 黑 暗 ， 用 脚 探 索 往 各 个 方 向 走 去 的 可 能 性 ， 期 望 着 发 现 一 些 新 的 东 西 。 我 早 已 在 执 勤 中 熟 悉 了 天 空 一 些 主 要 星 座 的 位 置 和 移 动 ， 也 学 会 了 迅 速 地 辨 认 地 物 地 貌 和 记 住 一 些 有 用 的 标 志 。 我 迷 过 路 ， 但 只 要 我 愿 意 ， 很 快 就 能 找 到 正 确 的 路 径 。 我 寻 求 路 ， 有 时 只 是 为 了 某 种 探 索 的 好 奇 和 兴 奋 ， 有 时 是 因 为 我 想 走 出 什 么 ― 走 出 一 段 河 谷 ， 或 者 一 片 密 林 ； 还 有 时 是 因 为 我 忘 记 了 来 时 的 路 径 ， 可 那 也 许 是 我 有 意 忘 掉 的 ！ 我 多 么 愿 意 在 河 谷 与 山 岩 间 久 久 地 徜 徉 ， 徜 徉 在 如 水 的 月 光 中 ， 徜 徉 在 凛 冽 的 寒 风 中 ， 听 着 脚 下 的 冰 层 发 出 轻 微 的 碎 裂 声 ， 水 流 在 冰 底 下 急 急 地 奔 走 ， 一 切 都 那 么 清 冷 、 宁 静 ， 除 了 山 的 阴 影 ， 什 么 都 罩 在 一 层 蒙 胧 的 白 光 中 。 寒 冷 ， 加 深 了 宁 静 和 肃 穆 。

而 在 南 方 乡 间 的 寻 路 则 是 我 孩 提 时 得 意 的 游 戏 ， 如 果 在 刚 收 获 过 的 田 野 里 ， 在 一 条 条 大 致 以 直 线 相 交 的 田 埂 路 之 间 ， 沿 着 踩 倒 的 稻 茬 子 在 田 里 出 现 了 一 条 隐 约 可 见 的 斜 斜 的 小 路 ， 那 就 是 我 们 这 些 孩 子 的 杰 作 了 。 那 是 一 条 在 春 天 消 失 ， 而 在 秋 天 又 失 而 复 得 的 路 。 我 们 也 喜 欢 穿 过 沟 沟 坎 坎 ， 一 会 儿 消 失 在 堤 坝 后 面 ， 一 会 儿 又 从 矮 树 丛 中 钻 出 ， 慢 慢 地 踩 出 一 条 不 同 于 大 人 的 路 的 我 们 自 己 的 路 。

这 种 寻 觅 总 是 新 鲜 有 趣 的 ， 比 方 说 ， 你 可 以 突 然 起 步 ， 飞 快 地 跑 过 一 条 长 长 的 长 满 草 的 田 埂 ， 惊 得 许 多 青 蛙 “ 扑 、 扑 ” 地 跳 入 两 旁 的 水 田 ， 在 一 圈 波 纹 绽 开 之 后 重 新 露 出 鼓 鼓 的 眼 睛 。 你 也 可 以 突 然 止 步 ， 就 势 倒 在 田 野 里 红 花 草 长 得 最 茂 盛 的 地 方 ， 把 整 个 世 界 都 拉 近 、 变 小 ， 变 成 你 胸 前 热 热 的 、 散 发 着 泥 土 和 青 草 芳 香 的 一 块 ， 然 后 翻 过 身 来 ， 又 把 世 界 推 到 最 远 ： 蓝 天 ， 白 云 ， 眼 前 的 红 花 草 则 像 一 片 摇 曳 的 森 林 ， 你 自 己 是 林 中 的 一 个 巨 人 。

但 这 也 许 还 不 算 路 ， 只 走 过 一 次 的 “ 路 ” 还 不 能 算 路 ， 与 旁 边 的 地 貌 毫 无 二 致 的 “ 路 ” 还 不 能 算 路 ， 于 是 要 么 是 有 后 继 者 ， 要 么 是 你 一 个 人 经 常 来 ， 后 一 种 情 况 常 常 造 成 一 条 隐 秘 的 小 路 ， 它 通 向 一 个 隐 秘 的 地 方 那 可 能 是 树 丛 中 的 一 个 草 窝 、 也 可 能 是 水 塘 边 的 某 棵 垂 柳 ， 还 可 能 是 一 大 片 在 风 中 仰 合 的 荷 花 深 处 某 处 仅 可 容 身 的 土 墩 ， 那 是 你 自 己 寻 找 到 的 ， 或 宁 可 说 是 你 自 己 创 造 的 ， 是 属 于 你 自 己 的 路 。

然 而 ， 这 些 经 验 现 在 对 我 来 说 都 用 不 上 了 ， 我 面 对 着 的 是 都 市 。

乡 间 的 路 是 野 性 的 、 自 由 的 、 任 意 的 、 简 朴 的 ， 城 市 的 路 则 是 驯 服 的 、 拘 谨 的 、 正 规 的 、 堂 皇 的 。 只 有 面 对 乡 间 无 论 是 北 方 的 高 原 还 是 南 方 的 田 野 ， 我 们 才 可 以 像 一 位 青 年 诗 人 所 言 ：

我 不 在 乎 有 没 有 路 ，

而 只 在 乎 有 没 有 脚 … …

作 为 一 个 都 市 的 散 步 者 ， 我 不 可 能 再 奢 望 乡 间 小 路 的 那 种 丰 富 的 蕴 含 了 即 一 个 行 路 者 所 能 见 到 、 听 到 、 闻 到 和 触 到 的 一 切 ： 那 融 入 远 处 山 峦 和 树 林 中 的 暮 霭 ； 那 热 闹 的 蛙 鸣 和 小 鸟 的 婉 啼 ； 那 清 新 湿 润 的 不 拐 弯 的 风 ； 那 赤 脚 感 觉 到 的 草 上 带 凉 意 的 露 水 … …

然 而 ， 我 也 许 还 能 找 到 一 点 什 么 ， 至 少 我 能 暂 时 地 逃 离 一 下 房 屋 的 藩 笼 ， 逃 离 一 下 写 字 台 、 书 本 ， 逃 离 一 下 静 坐 和 躺 卧 的 姿 势 。 于 是 ， 我 想 我 现 在 所 要 求 于 路 的 大 致 只 不 过 是 僻 静 、 平 坦 ， 距 离 也 差 不 多 合 适 。

我 所 住 的 地 方 是 一 所 大 学 ， 自 然 ， 我 不 愿 在 局 促 的 校 园 内 兜 圈 ， 但 也 不 可 能 像 节 假 日 那 样 远 足 到 郊 外 。 于 是 ， 我 试 着 往 校 外 去 ， 当 然 ， 这 都 在 夜 里 。

往 东 走 ， 出 了 大 门 横 着 一 条 熙 熙 攘 攘 的 马 路 ， 我 小 心 地 穿 越 过 去 ， 很 快 就 碰 到 几 排 挨 得 很 紧 的 高 层 建 筑 ， 在 其 夹 缝 中 走 过 ， 我 感 到 渺 小 ， 但 不 是 那 种 面 对 大 海 、 高 山 时 所 感 到 的 渺 小 。 道 路 不 太 好 ， 一 有 过 往 的 车 辆 就 扬 起 许 多 灰 尘 ， 与 行 人 和 车 辆 的 频 繁 相 遇 使 我 不 知 不 觉 间 取 一 种 随 时 准 备 避 让 的 姿 势 行 进 ， 我 的 心 也 不 由 得 绷 紧 了 ， 等 转 入 一 条 稍 微 宽 阔 、 平 坦 一 些 的 马 路 ， 两 旁 有 不 少 商 店 和 摊 贩 。 人 们 挤 在 一 起 交 易 、 争 辩 、 叫 喊 。 一 个 汉 子 脸 红 脖 子 粗 地 把 一 条 鱼 摔 入 桶 中 ， 而 一 位 妇 女 汕 仙 地 从 他 面 前 走 开 ， 这 是 一 场 不 成 的 交 易 。 热 烈 的 成 交 是 在 另 一 边 ， 一 个 卖 廉 价 汗 衫 、 背 心 和 棉 毛 裤 的 摊 架 前 人 头 攒 动 ， 手 似 乎 一 下 多 出 了 许 多 ， 各 种 各 样 的 手 ， 干 净 的 、 脏 的 、 骨 节 粗 大 的 、 纤 细 的 ， 都 在 忙 着 翻 检 、 抖 落 、 比 划 、 摩 擎 ， 一 件 衣 服 刚 从 一 双 手 里 丢 下 ， 又 被 另 一 双 手 抢 到 。 两 个 货 主 则 一 个 嘴 里 吃 喝 着 ， 眼 光 遗 巡 着 ， 另 一 个 手 上 数 着 钱 。

我 转 过 脸 ， 向 别 处 走 去 ， 不 久 又 遇 到 了 一 处 建 筑 工 地 ， 这 里 以 后 又 要 矗 立 起 几 座 高 楼 了 ， 现 在 则 是 搅 拌 机 、 打 桩 机 和 起 重 机 的 天 下 ， 轰 鸣 声 震 耳 ， 铁 丝 网 内 刺 眼 的 巨 型 碘 钨 灯 也 刺 得 人 心 里 发 毛 。 我 加 快 了 脚 步 赶 回 宿 舍 ， 临 睡 前 在 床 上 揉 着 身 上 发 紧 的 部 位 叹 了 口 气 ， 往 东 去 不 得 。

第 二 个 晚 上 掉 头 向 西 。 我 怀 着 一 种 期 待 ， 因 为 我 知 道 那 边 是 郊 区 ， 有 田 野 、 沟 渠 和 树 林 。 首 先 走 过 一 条 二 三 里 长 的 校 园 马 路 ， 这 是 校 内 主 要 的 交 通 线 ， 路 上 人 声 鼎 沸 ， 铃 声 不 断 ， 而 且 不 时 出 现 一 两 个 勇 敢 的 骑 者 骑 着 飞 车 在 路 上 左 突 右 拐 。 我 过 去 也 经 常 在 这 条 路 上 匆 匆 走 过 而 并 不 感 觉 不 安 ， 现 在 突 然 发 现 作 为 一 个 散 步 者 ， 我 的 心 境 发 生 了 变 化 ， 变 得 敏 感 了 ， 挑 剔 了 。 出 校 门 越 过 一 条 大 马 路 ， 然 后 是 一 个 集 市 ， 好 容 易 穿 过 去 ， 在 暗 中 又 磕 碰 到 狭 路 边 堆 放 的 杂 物 ， 脚 下 是 湿 湿 的 不 知 从 哪 里 流 来 的 污 水 ， 而 且 ， 奇 怪 的 是 ， 就 是 在 这 样 狭 小 弯 曲 的 马 路 上 ， 也 还 是 会 碰 到 像 黄 河 牌 大 卡 车 那 样 的 庞 然 大 物 轰 鸣 着 出 现 ， 我 赶 紧 站 到 路 的 顶 边 缘 。

当 我 深 一 脚 浅 一 脚 地 来 到 有 田 野 和 树 丛 的 地 方 ， 心 已 经 累 了 ， 耳 朵 已 经 满 了 ， 脑 子 已 经 胀 了 ， 面 前 与 都 市 挨 得 太 近 的 田 野 也 显 得 芜 杂 零 乱 。 当 然 ， 也 许 我 放 慢 脚 步 ， 或 者 径 直 坐 下 来 ， 静 谧 的 夜 气 和 郊 外 的 风 可 能 使 我 的 心 灵 重 归 平 静 和 清 爽 ， 而 且 ， 更 远 处 的 田 野 和 运 河 也 可 能 会 比 面 前 的 田 野 更 诱 人 ， 但 我 必 须 回 去 了 ， 我 没 有 足 够 的 时 间 ， 不 可 能 每 天 都 出 来 呆 很 久 。 往 西 也 难 成 行 。

我 再 试 着 往 南 ， 去 那 边 至 少 要 穿 越 两 次 热 闹 的 马 路 ， 然 后 还 得 打 回 头 ， 在 短 短 的 一 小 时 里 什 么 都 再 来 一 遍 ， 这 种 单 调 的 重 复 毕 竟 相 隔 得 太 近 。

我 最 后 试 着 向 北 。 这 首 先 也 要 经 过 一 条 校 内 马 路 ， 但 稍 微 短 些 ， 人 也 少 些 ； 然 后 ， 出 校 门 向 东 拐 到 一 条 大 马 路 上 往 北 走 ， 照 样 人 多 车 稠 ， 但 不 必 横 穿 过 去 ； 走 数 百 米 之 后 再 向 西 拐 入 一 连 串 胡 同 ， 这 些 胡 同 夜 里 都 还 算 清 静 ， 而 且 有 一 种 平 易 近 人 的 风 格 和 古 老 北 京 的 气 氛 ； 最 后 沿 一 条 比 较 僻 静 的 马 路 回 到 校 园 。 这 样 ， 我 大 致 走 的 是 一 个 “ ” 字 ， 时 间 不 多 不 少 正 好 一 小 时 ， 按 我 行 走 的 速 度 算 是 十 里 。

于 是 ， 我 选 定 了 向 北 这 条 路 。 走 在 路 上 ， 不 知 为 什 么 ， 我 脑 海 中 突 然 回 忆 起 很 小 的 时 候 得 的 一 次 重 病 ， 在 迷 迷 糊 糊 的 高 烧 中 我 突 然 醒 来 ， 觉 察 到 这 是 在 去 医 院 的 路 上 ， 我 正 伏 在 父 亲 的 背 上 ， 旁 边 是 母 亲 打 着 亮 ， 我 瞥 见 天 上 的 星 星 ， 突 然 感 到 了 一 种 奇 怪 的 幸 福 。

我 停 止 寻 找 和 选 择 。

总 而 言 之 ， 我 安 然 了 ， 习 惯 地 每 晚 在 这 条 路 上 疾 行 。 渐 渐 地 ， 也 对 这 条 路 生 出 一 种 感 情 。 我 熟 悉 了 它 ， 就 像 熟 悉 我 手 上 的 纹 路 。 我 从 来 不 问 路 将 把 我 带 向 何 方 ， 因 为 我 的 起 点 就 是 我 的 终 点 。

行 走

既 然 你 的 脚 没 毛 病 ， 又 找 到 了 一 条 合 适 的 路 ， 那 么 剩 下 的 事 情 就 是 你 去 走 了 。

你 渐 渐 地 悟 到 ： 对 一 个 散 步 者 来 说 ， 城 市 里 最 好 的 路 就 是 使 你 走 在 上 面 不 觉 得 那 是 路 的 路 。 你 在 行 走 ， 你 不 感 到 妨 碍 ， 脚 下 没 有 多 少 坎 坷 不 平 的 地 方 ， 对 面 没 有 老 是 需 要 避 让 的 行 人 和 车 辆 ， 也 不 要 老 是 拐 弯 ， 那 么 这 就 是 一 条 好 路 了 ， 你 可 以 大 步 流 星 地 走 过 。

乡 村 的 好 路 是 使 你 与 周 围 的 一 切 贴 近 的 路 ， 城 市 的 好 路 则 是 一 条 使 你 与 周 围 的 一 切 疏 远 的 路 。 你 根 本 就 忘 掉 了 路 ， 你 走 着 ， 对 周 围 的 景 物 熟 视 无 睹 ， 身 上 渐 渐 发 热 ， 把 外 面 的 衣 服 扣 子 解 开 ， 最 后 索 性 脱 下 来 ， 是 毛 衣 就 扎 到 腰 上 ， 是 毛 背 心 就 卷 到 手 里 ， 不 过 后 来 一 出 去 就 穿 得 少 了 。

你 走 着 ， 经 常 是 无 意 识 却 有 规 律 地 摆 动 着 双 臂 ， 偶 尔 你 打 破 这 规 律 ， 把 两 手 交 叉 ， 背 到 脑 后 ； 或 者 使 劲 而 又 缓 慢 地 把 两 臂 尽 量 向 后 伸 展 ， 做 着 扩 胸 的 动 作 ； 再 不 就 是 把 伸 直 的 两 臂 同 样 使 劲 而 缓 慢 地 举 过 头 顶 ， 然 后 慢 慢 地 在 空 中 由 后 向 前 划 出 两 个 椭 圆 。 你 的 肌 肉 和 骨 节 都 感 到 一 种 绷 紧 的 松 弛 一 种 愉 快 的 疲 乏 ， 这 时 你 的 脚 仍 然 在 不 停 地 走 动 ， 心 里 却 闪 过 这 样 的 念 头 所 有 的 气 功 ， 三 教 九 流 ， 五 门 六 派 的 气 功 都 是 起 源 于 伸 懒 腰 的 动 作 ， 人 们 开 始 在 无 意 的 伸 懒 腰 中 感 到 舒 适 和 愉 快 ， 然 后 就 有 意 地 去 伸 懒 腰 了 。 比 方 说 ， 太 极 拳 就 是 一 种 高 度 发 达 的 伸 懒 腰 的 艺 术 ， 当 然 ， 这 种 渊 源 关 系 需 要 作 仔 细 的 考 证 。

你 走 着 ， 你 可 以 前 后 左 右 地 扭 扭 自 己 的 头 ， 你 可 以 把 五 指 叉 开 、 伸 到 头 发 里 ， 紧 贴 着 头 皮 从 前 往 后 梳 理 ， 如 果 你 刚 洗 过 了 澡 那 就 更 妙 了 ， 即 使 是 在 城 市 街 道 上 曲 里 拐 弯 的 风 中 甚 或 只 是 你 行 走 带 出 来 的 风 中 ， 你 也 感 到 湿 橇 渡 的 头 发 在 风 中 的 畅 快 ， 你 直 想 “ 嗬 嗬 ” 地 叫 出 声 来 ， 你 也 可 以 把 两 臂 抱 到 胸 前 ， 然 后 低 头 看 看 。 你 还 可 以 扭 动 一 下 臂 膀 、 背 脊 ， 或 者 腰 。

当 然 ， 也 许 最 经 常 的 还 是 你 的 身 子 和 头 不 自 觉 地 保 持 静 止 ， 甚 至 连 眼 睛 也 不 斜 视 ， 你 走 着 ， 你 身 上 动 的 部 分 和 不 动 的 部 分 保 持 着 一 种 奇 妙 的 平 衡 。 这 样 ， 你 本 来 一 直 以 为 主 要 是 你 的 脚 在 动 ， 再 加 上 配 合 脚 的 手 在 动 ， 直 到 有 一 天 你 的 腰 疼 得 厉 害 ， 才 发 现 远 不 是 那 么 回 事 ， 在 行 走 着 、 运 动 着 的 不 止 是 你 的 脚 ， 而 是 你 整 个 人 。

你 走 着 ， 当 你 胡 思 乱 想 的 时 候 或 什 么 也 不 想 的 时 候 你 都 在 走 着 ， 当 你 的 上 身 动 或 不 动 的 时 候 你 都 在 走 着 ， 你 的 步 伐 的 幅 度 和 速 度 几 乎 都 没 有 改 变 ， 你 就 这 样 机 械 般 地 行 进 着 ， 然 而 你 的 身 体 里 却 发 生 了 某 种 变 化 ， 你 感 到 身 上 每 个 毛 孔 都 似 乎 张 开 了 ， 你 的 心 情 也 渐 渐 发 生 了 某 种 变 化 。 在 每 次 散 步 前 ， 你 的 心 情 是 多 么 复 杂 和 多 样 啊 ， 纷 呈 为 多 少 形 状 和 色 彩 啊 ， 上 路 时 ， 你 或 者 是 恼 怒 的 ， 或 者 是 平 静 的 ； 或 者 是 希 望 的 ， 或 者 是 颓 废 的 ； 或 者 是 愉 快 的 ， 或 者 是 愁 闷 的 ； 或 者 是 因 紧 张 工 作 了 一 天 而 感 到 轻 松 ， 或 者 是 因 东 游 西 逛 了 一 天 而 想 晚 上 做 点 事 情 … … 然 后 ， 你 出 门 上 路 了 ， 在 双 腿 的 不 断 走 动 中 ， 你 就 有 一 些 东 西 掉 落 在 路 上 了 ， 同 时 你 又 获 得 了 一 些 新 的 东 西 ， 你 心 中 一 日 的 郁 结 在 夜 气 中 慢 慢 地 化 开 、 消 散 ， 你 也 许 只 是 把 你 一 天 中 最 差 的 、 什 么 事 也 做 不 成 的 一 段 时 间 用 来 做 这 种 行 走 ， 然 后 这 种 行 走 却 把 这 一 段 时 间 变 成 你 一 天 中 最 好 的 时 光 了 。

你 走 着 ， 注 视 着 自 己 的 影 子 ， 在 都 市 中 散 步 总 是 能 发 现 自 己 的 影 子 ， 一 个 影 子 慢 慢 地 淡 去 ， 另 一 个 影 子 又 慢 慢 地 加 深 ， 有 时 不 等 到 前 一 个 影 子 消 失 ， 后 一 个 影 子 就 在 这 个 影 子 上 重 叠 起 来 ； 有 时 你 同 时 发 现 自 己 的 好 几 个 影 子 ， 那 是 因 为 有 好 几 盏 灯 。 但 更 多 地 还 是 你 注 视 着 自 己 的 一 个 主 要 的 影 子 ， 它 开 始 出 现 时 很 长 ， 然 后 慢 慢 地 变 短 ， 当 走 到 它 和 你 身 体 的 实 际 大 小 一 样 时 ， 你 偶 尔 会 停 一 下 ， 然 后 走 过 去 ， 它 变 短 了 ， 然 后 投 到 你 的 身 后 重 新 拉 长 和 消 失 。 你 想 起 了 你 小 时 候 读 过 的 史 蒂 文 森 那 阴 郁 可 怕 的 小 说 有 关 一 个 人 如 何 被 他 的 影 子 所 支 配 。 你 还 想 起 了 你 那 时 是 在 读 小 学 的 最 后 一 年 ， 你 是 家 离 学 校 最 远 的 一 个 学 生 ， 你 必 须 每 天 走 七 、 八 里 路 去 上 学 ， 中 午 在 学 校 吃 饭 ， 傍 晚 回 来 。 在 每 天 的 行 走 中 ， 你 不 太 注 意 路 旁 的 苦 楠 树 的 萌 叶 和 落 叶 ， 而 是 更 关 心 路 旁 的 里 程 碑 。 你 有 时 要 因 为 老 师 留 下 开 中 队 干 部 会 而 在 天 黑 以 后 回 家 。 虽 然 是 在 公 路 上 ， 你 还 是 感 到 害 怕 ， 在 一 辆 汽 车 驰 过 而 另 一 辆 汽 车 的 灯 光 尚 未 出 现 时 ， 走 常 常 会 变 成 跑 ， 可 是 你 并 没 有 把 心 里 的 恐 惧 跟 老 师 和 父 母 谈 过 ， 你 害 怕 说 出 恐 惧 甚 于 害 怕 恐 惧 本 身 。 有 些 书 你 也 看 得 太 早 了 ， 有 些 事 你 也 想 得 太 早 了 ， 不 然 你 会 得 到 更 多 的 少 年 的 欢 乐 而 不 是 人 生 的 恐 惧 。

你 走 着 ， 你 注 意 到 旁 边 一 个 电 车 站 挤 着 许 多 人 ， 那 是 终 点 的 前 一 站 ， 他 们 是 在 等 车 ， 他 们 一 定 等 了 许 久 了 。 你 想 自 己 是 不 是 也 经 常 这 样 呢 习 惯 于 等 车 而 不 是 自 己 走 路 。 你 在 乡 下 住 时 不 会 想 到 坐 车 ， 倘 若 母 亲 说 明 天 要 带 你 去 赶 集 ， 你 就 会 觉 得 明 天 成 了 一 个 节 日 ， 虽 然 这 意 味 着 明 天 要 走 好 些 路 ， 而 你 才 一 丁 点 大 ， 你 头 天 晚 上 会 兴 奋 地 睡 去 ， 第 二 天 会 早 早 地 起 来 准 备 。 而 在 城 里 住 久 了 ， 你 可 能 会 忘 记 自 己 的 脚 。

你 走 着 ， 你 的 步 子 一 直 迈 得 很 大 ， 速 度 也 很 快 ， 这 种 步 子 大 概 还 是 在 离 渤 海 不 远 的 大 平 原 上 养 成 的 。 在 那 样 一 个 广 大 的 空 间 中 你 不 由 得 就 会 加 快 脚 步 ， 当 然 ， 也 许 还 有 别 的 原 因 ： 也 许 因 为 你 总 是 一 个 人 走 ， 也 许 因 为 你 那 时 还 年 轻 ， 你 在 恋 爱 ， 但 爱 人 却 在 远 方 ， 你 看 到 了 自 由 的 美 妙 ， 但 你 的 翅 膀 却 仍 被 束 紧 。 在 那 个 春 天 ， 你 的 脑 子 ， 你 全 身 的 感 觉 都 和 万 物 一 起 苏 醒 。 每 一 片 叶 子 、 每 一 寸 土 地 、 每 一 点 溅 起 的 水 花 和 每 一 只 掠 过 的 鸟 儿 都 使 你 感 到 新 鲜 和 惊 喜 。 你 那 时 没 有 深 深 地 把 自 己 埋 在 沙 发 中 的 舒 适 ， 但 你 有 把 脚 放 进 一 盆 热 水 中 的 舒 适 ， 那 是 每 次 在 大 平 原 上 疾 行 之 后 。 你 知 道 ， 你 有 了 这 一 段 经 历 ， 你 在 一 生 中 就 难 免 故 态 复 萌 了 。 你 现 在 和 别 人 一 起 走 路 时 还 照 样 不 知 不 觉 就 冲 到 前 头 ， 然 后 听 到 别 人 说 “ 走 这 么 快 ， 这 哪 叫 散 步 ？ ” 于 是 你 抱 歉 地 一 笑 ， 你 等 着 同 伴 ， 但 心 里 打 定 主 意 以 后 还 是 自 己 走 ， 你 不 用 管 自 己 这 样 走 叫 不 叫 “ 散 步 ” 。

你 走 着 ， 像 是 在 急 急 忙 忙 地 要 赶 到 那 里 去 ， 但 你 当 然 知 道 你 并 不 是 要 赶 到 那 里 去 。 你 不 会 再 留 心 别 人 的 眼 光 ， 你 想 起 了 在 上 海 五 角 场 军 校 中 散 步 的 情 景 ， 那 时 你 不 想 出 大 门 ， 也 不 允 许 老 出 门 ， 于 是 就 每 日 傍 晚 在 院 内 的 大 操 场 上 兜 圈 ， 你 还 是 那 样 独 自 急 匆 匆 地 走 着 ， 并 总 是 碰 到 三 三 两 两 也 在 慢 慢 地 边 走 边 谈 论 的 人 们 ， 于 是 有 窃 议 片 断 地 飞 入 你 的 耳 中 ， 有 从 熟 悉 的 面 孔 上 投 来 的 探 询 的 目 光 和 别 有 意 味 的 笑 容 ， 甚 至 遇 到 直 接 的 发 问 ： “ 走 几 圈 了 ？ ” 你 起 初 呐 呐 地 ， 后 来 就 也 同 样 微 笑 地 走 过 ， 因 为 你 认 定 ， 你 实 在 不 必 再 注 意 别 人 的 注 意 ， 而 别 人 也 慢 慢 习 惯 了 你 的 习 。

你 走 着 ， 你 觉 得 你 在 行 走 时 对 自 己 感 到 满 意 。 自 从 辍 学 十 二 年 之 后 你 重 新 到 课 堂 听 课 ， 你 发 觉 你 的 耳 朵 已 经 退 化 了 ， 你 很 难 再 从 它 得 到 什 么 了 。 你 对 你 自 己 的 耳 朵 不 满 意 ， 但 你 对 自 己 的 嘴 巴 还 要 不 满 意 ， 你 一 说 话 你 就 感 到 有 什 么 东 西 失 落 了 ， 而 且 天 生 不 会 应 对 ， 天 生 没 有 急 智 ， 于 是 你 的 每 一 次 说 话 差 不 多 对 你 的 自 信 心 都 构 成 一 次 打 击 。 然 而 ， 你 还 算 满 意 你 自 己 的 眼 睛 ， 你 可 以 读 得 很 快 ， 自 然 也 可 以 慢 慢 地 读 ， 或 者 把 书 丢 到 一 边 不 看 。 你 对 你 自 己 的 身 体 、 对 你 自 己 的 手 脚 也 还 算 满 意 。 你 走 着 ， 大 踏 步 地 走 着 ， 在 夜 色 中 走 着 ， 这 也 是 你 每 日 的 功 课 。

你 走 完 了 ， 你 回 来 了 ， 你 照 例 痛 痛 快 快 地 上 了 一 趟 厕 所 。 你 走 进 宿 舍 ， 打 开 灯 ， 突 然 感 到 屋 里 很 亮 ， 这 是 你 自 己 的 房 间 ， 房 间 里 你 原 先 厌 倦 了 的 气 氛 似 又 显 得 亲 切 ， 桌 上 你 原 来 拒 斥 的 东 西 似 又 在 发 出 邀 请 。

风 景

你 在 这 条 都 市 的 路 上 走 得 久 了 ， 就 发 现 这 条 路 也 并 不 是 毫 无 意 思 ， 这 街 道 ， 这 小 巷 也 会 有 牵 住 你 视 线 的 东 西 ， 有 时 甚 至 拖 住 你 的 脚 步 ， 你 不 再 总 是 眼 睛 望 着 前 面 却 一 无 所 视 了 ， 偶 尔 也 会 停 下 来 ， 虽 然 更 多 的 时 候 还 是 急 匆 匆 地 走 过 ， 只 留 下 随 便 的 一 瞥 印 在 你 的 心 里 却 再 也 抹 不 去 了 。

有 时 只 是 一 幅 剪 影 ： 在 一 排 宣 传 橱 窗 后 面 的 小 树 丛 旁 边 ， 一 个 女 孩 子 ， 一 动 不 动 地 搂 着 她 的 高 个 子 男 友 ， 正 仰 着 脸 看 着 他 。 她 在 他 的 怀 里 娇 小 得 不 盈 一 握 ， 和 他 脸 对 着 脸 ， 那 男 孩 的 脸 隐 在 黑 暗 中 ， 却 有 一 丝 光 线 落 在 那 女 孩 仰 着 的 脸 上 。 旁 边 停 着 辆 自 行 车 ， 她 和 他 都 穿 着 大 衣 ， 他 们 也 许 是 刚 刚 下 车 ， 他 们 是 不 是 找 了 许 久 才 找 到 这 个 地 方 一 个 稍 稍 挡 住 了 人 流 、 汽 车 和 灯 光 的 小 小 角 落 ， 她 仰 着 脸 ， 似 在 和 那 男 孩 轻 轻 说 话 ， 而 这 也 许 只 是 你 的 感 觉 ， 也 许 他 们 什 么 都 没 有 说 ， 她 仰 着 脸 ， 也 许 只 是 在 用 眼 睛 说 话 ， 如 果 用 嘴 唇 交 流 ， 那 女 孩 一 定 得 轻 轻 踞 起 脚 尖 ， 那 男 孩 也 一 定 要 俯 下 身 去 。

这 是 一 幅 十 分 熟 悉 的 图 景 ， 为 什 么 在 这 一 姿 势 中 却 有 一 种 令 你 感 动 的 东 西 ？ 你 也 许 是 想 起 了 契 诃 夫 笔 下 带 小 狗 的 女 人 ， 在 夜 深 得 将 尽 的 时 候 ， 她 和 一 个 在 小 城 里 邂 逅 相 遇 的 男 子 静 静 地 坐 在 靠 海 的 长 凳 上 ， 有 一 个 男 人 走 到 他 们 面 前 来 ， 大 概 是 一 个 守 夜 人 ， 他 瞧 他 们 一 眼 就 走 了 ， 契 诃 夫 写 道 ： “ 这 件 小 事 显 得 那 么 神 秘 ， 而 且 也 美 丽 。 ” 世 界 上 有 许 多 小 事 ， 都 显 得 那 么 神 秘 ， 而 且 也 美 丽 ， 我 们 也 许 只 是 为 这 些 小 事 活 着 ， 而 不 是 为 什 么 惊 天 动 地 的 大 事 。

几 天 之 后 的 夜 里 ， 你 在 散 步 时 又 来 到 这 个 地 方 ， 也 是 旁 边 停 着 两 辆 自 行 车 ， 一 个 男 子 正 在 踢 打 躺 在 地 上 的 一 个 女 人 ， 男 的 吼 叫 着 ， 用 脚 踢 她 的 头 ， 踢 她 的 下 身 ， 男 的 叫 道 ： “ 你 这 两 天 找 谁 去 了 ？ … … ” 又 叫 道 ： “ 是 上 你 们 家 还 是 上 我 们 家 ？ … … ” 女 的 哭 着 发 出 难 听 的 “ 呜 呜 ” 声 ， 她 每 次 被 踢 开 ， 总 是 很 快 又 爬 起 来 ， 抱 住 那 男 子 的 腿 ， 这 也 许 不 是 别 的 意 思 ， 而 只 是 取 一 种 最 好 的 防 御 姿 势 ， 保 护 自 己 的 姿 势 。 她 只 能 这 样 保 护 自 己 。 旁 边 的 人 们 匆 匆 而 过 ， 或 者 稍 一 驻 足 ， 看 一 眼 就 走 开 ， 没 人 管 这 事 。 因 为 被 打 的 女 人 并 未 呼 救 ， 也 许 她 是 在 呼 救 ， 但 只 是 向 那 个 男 人 呼 救 。

你 喜 欢 冷 风 ， 当 你 在 有 暖 气 的 房 间 里 坐 着 的 时 候 ， 你 早 就 在 渴 望 这 冷 风 了 ， 冷 风 使 你 的 头 脑 清 醒 ， 冷 风 也 使 这 小 巷 里 杳 无 人 迹 ， 你 走 着 ， 前 面 是 一 个 挎 着 提 包 的 女 子 ， 她 的 高 跟 鞋 在 巷 子 里 发 出 响 亮 的 “ 笃 笃 ” 声 ， 你 的 步 子 很 快 ， 当 你 接 近 她 走 到 一 个 拐 角 时 ， 你 看 到 了 一 个 在 瑟 瑟 的 冷 风 中 等 待 的 男 人 ， 正 好 听 到 了 下 面 的 对 话 ：

“ 你 吃 饭 了 吗 ？ ”

“ 我 在 单 位 吃 过 了 。 ”

“ 我 他 妈 的 出 来 等 你 好 几 次 了 ， 把 包 给 我 。 ”

然 后 是 “ 笃 笃 ” 地 往 另 一 条 更 狭 的 小 巷 去 的 声 音 。

你 走 过 高 楼 ， 灯 火 通 明 的 楼 房 告 诉 你 一 切 都 很 正 常 ， 还 残 留 在 夜 气 中 的 葱 油 香 味 告 诉 你 一 切 都 很 正 常 ， 在 阳 台 上 随 风 飘 展 的 尿 布 也 告 诉 你 一 切 都 很 正 常 。 而 尚 没 有 人 居 住 的 几 幢 高 楼 却 给 你 一 种 很 奇 怪 的 感 觉 ， 它 们 已 经 黑 默 默 地 在 这 儿 立 了 很 久 了 。 没 有 一 丝 灯 光 的 楼 房 像 一 只 怪 物 ， 要 往 里 填 一 些 什 么 它 才 会 膺 足 呢 ？

你 走 着 ， 你 想 起 几 天 前 的 夜 半 ， 你 从 一 个 朋 友 家 回 来 ， 从 杯 盘 狼 藉 、 烟 雾 腾 腾 的 酒 桌 旁 回 来 ， 从 高 谈 阔 论 、 低 吟 浅 唱 中 回 来 ， 你 路 过 一 道 铁 路 横 贯 马 路 的 立 交 桥 ， 在 桥 边 一 根 高 高 的 电 线 杆 下 ， 站 着 一 个 高 大 的 男 人 ， 正 在 毫 不 掩 饰 、 毫 不 害 躁 地 大 声 痛 哭 ， 他 用 拳 头 捶 着 水 泥 杆 ， 发 出 嘶 哑 的 哭 声 ， 这 哭 声 在 静 夜 里 传 得 很 远 很 远 。 这 哭 声 似 乎 要 抗 议 邻 近 小 屋 中 的 酣 睡 ； 抗 议 那 咫 尺 方 间 的 平 和 静 谧 。 比 起 那 远 处 庙 宇 中 的 永 乐 大 钟 ， 是 它 ， 还 是 那 有 辉 煌 历 史 的 大 钟 的 声 音 更 令 人 惊 心 动 魄 ？

你 停 下 来 ， 悄 悄 地 在 树 影 下 站 了 一 会 ， 没 有 走 过 去 ， 只 是 默 默 地 注 视 ， 直 到 那 哭 声 慢 慢 降 低 ， 变 成 一 种 咽 哑 的 吸 泣 。 然 后 你 翻 身 上 车 ， 不 久 就 骑 过 一 幢 很 高 的 大 楼 ， 你 知 道 人 们 叫 它 “ 鸳 鸯 楼 ” ， 据 说 里 面 住 着 一 千 对 大 龄 结 婚 的 青 年 ， 现 在 只 有 很 少 的 几 个 窗 口 亮 着 灯 了 ， 一 切 都 安 静 下 来 ， 一 切 都 在 夜 的 怀 抱 中 安 睡 。 这 迟 到 的 美 满 ， 但 大 概 总 还 是 美 满 ， 而 你 还 知 道 那 楼 前 的 “ 青 年 公 寓 ” 四 个 大 字 是 一 个 没 有 手 的 残 疾 青 年 书 写 的 。

你 走 着 ， 你 看 到 前 面 出 现 了 一 个 兴 高 采 烈 走 着 的 男 孩 ， 他 一 蹦 一 蹦 地 ， 在 你 这 走 路 的 行 家 看 来 ， 他 未 免 太 不 安 分 ， 他 的 步 伐 里 未 免 有 太 多 的 无 效 动 作 。 如 果 仅 仅 是 为 了 走 路 ， 脚 不 需 要 抬 那 么 高 ， 身 子 也 不 需 要 那 样 扭 来 扭 去 。 他 手 舞 足 蹈 地 走 着 ， 前 面 出 现 了 一 道 这 一 带 常 见 的 为 埋 管 道 而 掘 的 深 沟 ， 你 看 到 他 轻 盈 地 一 跃 就 飞 过 去 了 ， 你 从 那 姿 势 觉 到 了 一 种 生 命 的 活 力 和 欣 喜 ， 你 记 起 十 年 前 在 乡 间 的 小 路 上 你 也 是 这 样 走 的 ， 你 的 脚 甚 至 讨 厌 平 坦 ， 而 喜 欢 一 道 坎 、 一 条 沟 或 一 些 水 中 若 隐 若 现 的 石 头 ， 你 喜 欢 一 切 向 你 的 脚 挑 战 的 东 西 ， 喜 欢 一 切 可 以 证 明 你 身 体 的 矫 健 的 东 西 。 而 现 在 你 碰 到 一 条 深 沟 时 ， 经 常 做 出 的 第 一 个 反 应 却 是 看 附 近 有 没 有 可 绕 过 去 的 通 路 。 现 在 你 又 走 到 一 条 深 沟 之 前 了 ， 为 前 面 的 榜 样 所 鼓 舞 ， 你 退 后 几 步 ， 然 后 冲 上 前 奋 勇 地 一 跃 ， 你 突 然 感 觉 到 自 己 的 身 体 似 乎 重 了 许 多 ， 当 觉 察 到 脚 刚 能 踩 到 对 过 土 堆 的 边 缘 时 ， 你 赶 紧 顺 势 俯 下 身 去 ， 用 双 手 扒 住 了 土 堆 ， 一 些 浮 土 掉 下 去 了 ， 然 而 你 还 是 过 来 了 。

你 拍 拍 手 上 的 灰 尘 ， 笑 笑 。 你 是 庆 幸 还 是 遗 憾 ？ 你 毕 竟 没 有 掉 到 沟 里 去 。 但 你 得 承 认 ， 你 毕 竟 不 像 以 前 了 。 从 前 你 在 部 队 时 曾 拿 过 两 次 二 百 米 的 冠 军 ， 你 笑 着 说 ： “ 再 拿 一 次 ， 就 应 当 给 我 复 制 一 个 永 久 性 的 奖 杯 了 。 ” 然 而 ， 你 没 有 第 三 次 ， 永 远 没 有 ， 你 却 读 到 了 沈 从 文 的 一 段 话 “ 我 和 我 的 读 者 都 行 将 老 去 ” 。 你 什 么 时 候 发 现 了 这 一 点 ？ 有 些 属 于 三 十 岁 以 前 的 事 情 你 再 也 不 能 做 了 ， 包 括 偏 走 极 端 和 硬 入 歧 途 的 权 利 ， 生 命 中 有 一 些 东 西 现 在 就 在 离 你 而 去 。 有 一 些 青 春 的 欢 乐 对 现 在 的 你 来 说 已 成 为 一 种 偶 尔 才 能 有 的 奢 侈 ， 它 们 并 且 会 变 得 越 来 越 珍 奇 ， 你 感 伤 吗 ？ 十 年 后 如 果 再 碰 到 这 样 一 条 深 沟 ， 你 还 敢 不 敢 奋 勇 地 一 跃 ？

你 也 许 还 会 试 图 一 跃 ， 但 那 时 你 就 可 能 要 落 入 深 沟 了 ， 那 时 你 怎 么 办 ？ 如 果 你 腿 已 受 伤 ， 或 者 深 沟 的 两 面 无 可 攀 援 ， 你 是 会 大 声 呼 喊 ， 还 是 会 静 静 地 呆 在 沟 里 等 待 到 天 明 ？ 你 也 许 会 索 性 仰 卧 下 来 ， 望 着 天 空 的 星 星 ， 把 手 枕 到 脑 后 ， 想 起 一 个 小 兵 的 绝 妙 比 喻 ： “ 星 星 就 像 一 个 复 盖 的 铁 锅 顶 上 的 一 些 窟 窿 。 ” 然 而 ， 城 市 的 夜 空 总 是 不 太 暗 ， 无 形 中 掩 遮 了 星 星 的 光 芒 。 只 有 在 乡 间 ， 在 漆 黑 的 背 景 下 ， 它 们 才 发 出 诱 人 的 亮 光 。 可 是 它 们 的 闪 亮 不 是 仅 仅 因 为 在 你 背 后 那 极 远 极 远 的 地 方 有 一 大 堆 硕 大 无 朋 的 婚 火 吗 ？ 现 在 你 背 对 着 它 ， 背 对 着 那 终 究 有 一 天 会 消 失 的 太 阳 ， 如 果 你 的 视 线 能 远 及 冥 王 星 ， 甚 至 冥 王 星 以 外 ， 你 看 到 的 不 是 一 个 无 限 深 邃 而 黑 暗 的 世 界 吗 ， 这 时 ， 你 的 脑 海 里 是 否 又 会 出 现 那 个 使 人 深 深 恐 惧 的 问 题

“ 我 们 是 独 自 呆 在 这 黑 暗 中 吗 ？ ”

路 遇

古 希 腊 的 哲 人 毕 达 哥 拉 斯 说 ， 到 奥 林 匹 亚 赛 会 来 的 ， 有 来 参 加 竞 技 的 运 动 员 ， 有 来 兜 售 货 物 的 商 人 ， 还 有 来 看 比 赛 的 观 众 。

现 在 ， 我 在 这 条 路 上 也 就 在 客 串 这 种 旁 观 者 的 角 色 ， 行 走 中 也 不 拒 绝 一 些 有 意 思 的 人 生 画 面 ， 但 视 线 和 心 情 走 的 都 是 单 行 道 ， 因 为 别 人 并 没 有 注 意 到 我 的 视 线 ； 或 者 别 人 也 注 意 到 我 ， 但 并 没 有 被 我 察 觉 而 引 起 我 的 回 应 ， 直 到 有 一 次

那 是 一 年 里 最 冷 的 时 候 ， 我 正 沿 着 那 条 比 较 僻 静 的 马 路 往 回 走 ， 走 了 那 么 久 ， 身 上 已 经 冒 出 了 微 微 的 热 气 ， 这 时 ， 后 面 一 辆 自 行 车 追 过 了 我 ， 在 我 前 面 十 几 步 的 地 方 突 然 发 出 了 清 脆 的 一 响 ， 有 什 么 东 西 掉 落 到 地 上 了 。 自 行 车 慢 慢 刹 住 了 ， 车 上 的 人 扭 头 往 回 看 ， 我 也 正 好 走 到 发 出 响 声 的 地 方 ， 看 见 是 车 铃 掉 了 ， 就 把 它 拾 起 来 ， 走 了 过 去 。

骑 车 的 是 个 女 孩 子 ， 穿 着 深 红 色 的 羽 绒 服 ， 黑 夜 里 显 得 眼 睛 很 亮 ， 我 递 给 她 车 铃 ， 她 连 声 道 谢 ， 一 翻 身 上 车 走 了 。 刚 走 了 几 步 ， 车 又 停 下 了 ， 她 一 只 脚 踞 在 地 上 ， 手 仍 然 握 着 车 把 ， 回 头 问 道 ：

“ 你 去 哪 里 ？ 我 来 带 你 吧 ？ ”

她 大 概 是 看 见 我 走 得 很 急 ， 以 为 我 有 急 事 。

“ 不 ， 你 带 不 动 。 ”

“ 那 你 来 带 我 。 ”

我 微 笑 了 ， 指 了 指 已 经 在 望 的 校 园 的 围 墙 ：

“ 你 看 ， 我 很 快 就 到 了 。 ”

她 犹 疑 了 一 下 。 还 想 说 什 么 ， 但 又 没 说 ， 然 后 端 正 身 子 ， 用 脚 把 脚 蹬 踩 了 下 去 ， 骑 走 了 。

远 远 地 ， 我 听 见 了 一 串 清 脆 的 铃 声 ， 是 她 按 的 。

我 心 里 感 到 了 一 种 美 好 。 因 为 她 ， 也 因 为 我 。

而 且 我 喜 欢 这 事 有 一 点 儿 神 秘 。

有 一 辆 汽 车 从 大 马 路 上 拐 过 来 了 ， 突 然 的 强 光 使 我 眯 缝 起 自 己 的 眼 睛 ， 我 又 想 起 了 几 年 前 的 一 件 事 情 ：

那 也 是 一 年 里 最 冷 的 时 候 ， 我 参 加 了 一 个 工 作 小 组 ， 赴 塞 北 的 一 个 城 市 。 事 情 差 不 多 告 一 段 落 了 ， 驻 地 的 主 管 部 门 邀 请 我 们 和 来 自 西 南 的 另 一 个 小 组 吃 饭 。 我 们 稍 微 晚 到 了 几 分 钟 ， 几 个 人 急 匆 匆 穿 过 昏 暗 的 走 廊 ， 推 开 门 ， 一 片 明 亮 的 灯 光 ， 突 然 照 到 了 我 们 的 脸 上 。

坐 到 摆 满 水 果 、 香 烟 、 茶 水 的 桌 旁 好 一 会 ， 心 神 才 慢 慢 静 了 下 来 ， 这 时 ， 旁 边 的 问 答 引 起 了 我 的 注 意 。

“ 你 老 家 是 哪 里 的 ？ ” 有 人 问 来 自 西 南 的 一 位 年 轻 女 子 。

“ 是 某 某 县 的 ” 。

这 正 是 我 度 过 少 年 时 期 的 那 个 县 城 。 我 不 禁 打 量 起 答 话 人 来 ， 很 快 认 出 了 她 。 文 革 武 斗 正 酣 的 时 候 ， 她 的 父 亲 大 概 是 北 京 一 个 级 别 很 高 的 干 部 ， 把 她 和 她 的 哥 哥 送 回 家 乡 ， 就 在 我 们 小 镇 上 的 中 学 念 书 ， 说 是 念 书 ， 实 际 上 已 无 书 可 念 ， 只 不 过 是 较 为 平 静 、 不 太 出 事 而 已 。

她 哥 哥 和 我 同 一 个 年 级 ， 还 没 有 认 识 他 之 前 就 听 到 有 关 他 的 一 些 笑 话 了 。 他 的 穿 着 总 是 破 旧 而 脏 乱 ， 有 一 次 ， 竟 被 一 个 农 民 疑 为 行 窃 ， 他 急 了 ， 却 只 是 反 复 地 说 ：

“ 我 会 偷 你 吗 ， 我 会 偷 你 吗 ？ ”

确 实 不 会 ， 旁 边 的 同 学 说 出 了 他 的 身 份 ， 农 民 也 就 呐 呐 地 走 开 。

大 家 好 像 从 没 见 过 他 洗 衣 服 ， 也 很 少 洗 脚 ， 一 件 深 颜 色 的 大 褂 是 他 的 常 服 ， 那 颜 色 和 质 料 都 是 最 耐 脏 的 ， 至 于 穿 过 的 内 衣 、 袜 子 ， 则 被 塞 到 席 子 底 下 ， 或 用 报 纸 裹 裹 放 到 床 下 。 积 累 得 多 了 ， 从 他 的 床 铺 发 出 的 气 味 足 以 让 人 掩 鼻 。 但 说 实 在 的 ， 那 时 我 们 的 生 活 都 相 差 不 多 ， 对 整 洁 和 美 化 的 企 图 我 们 会 给 予 更 厉 害 的 嘲 笑 ， 而 他 毕 竟 在 那 一 个 很 容 易 让 人 “ 流 掉 ” 的 时 代 里 没 有 “ 流 掉 ” ， 旁 人 正 轰 轰 烈 烈 地 闹 “ 革 命 ” 呢 ， 他 却 跟 上 一 个 我 们 叫 做 “ 老 板 ” 的 老 师 学 起 油 画 来 了 。

我 大 概 就 是 这 时 结 识 他 的 ， 我 们 谈 到 了 俄 罗 斯 的 古 典 文 学 ， 谈 起 了 劲 ， 他 就 跟 着 我 走 了 好 些 路 到 我 家 里 ， 收 集 了 一 些 外 国 小 说 的 插 图 带 走 了 。 不 久 ， 他 们 回 北 京 去 了 ， 再 也 没 有 消 息 。 而 我 后 来 也 离 开 了 那 个 小 镇 。

现 在 他 的 妹 妹 就 在 我 的 眼 前 了 。 好 几 年 不 见 ， 她 出 落 得 很 漂 亮 了 ， 瘦 长 的 身 材 ， 不 多 说 话 ， 然 而 对 每 一 句 问 话 都 很 坦 率 地 作 答 ， 眉 宇 间 显 出 一 种 沉 思 。

要 不 要 过 去 见 见 她 呢 ？ 我 犹 疑 着 ： 后 来 ， 我 们 换 到 了 另 外 的 桌 上 吃 饭 ， 我 心 里 又 出 现 了 这 样 的 疑 问 ： 要 不 要 过 去 举 杯 向 她 的 哥 哥 问 一 声 好 呢 ？ 这 种 相 逢 的 概 率 之 低 ， 似 乎 本 身 就 构 成 了 一 种 我 应 当 走 过 去 的 理 由 。

然 而 ， 直 到 终 席 ， 我 毕 竟 没 有 走 过 去 。

回 到 宿 舍 ， 我 翻 开 泰 戈 尔 著 的 《 戈 拉 》 ， 开 头 一 页 是 一 首 诗 ：

笼 中 飞 来 一 只 不 知 名 的 小 鸟 ，

它 来 自 何 方 ， 我 不 知 道 ，

我 的 心 无 力 将 它 的 脚 拴 上 ，

如 今 ， 它 已 不 知 去 向 。

又 过 了 几 年 ， 我 在 北 京 的 一 次 全 国 美 展 上 看 到 了 一 幅 油 画 ， 我 注 意 地 看 了 看 署 名 ， 虽 然 我 不 知 道 这 幅 画 的 价 值 究 竟 如 何 ， 但 我 知 道 ： 在 那 小 镇 上 播 下 的 种 子 发 芽 生 长 了 。

这 次 我 照 例 没 有 打 听 ， 我 想 ， 有 时 只 要 相 互 知 道 各 自 好 好 地 活 着 ， 也 就 够 了 。

心 里 想 着 这 些 事 ， 我 走 进 了 校 园 ， 我 的 脚 步 越 来 越 慢 ， 最 后 停 到 了 路 边 一 棵 大 白 果 树 下 深 深 的 阴 影 里 ， 仰 头 望 着 从 树 枝 间 透 露 的 点 点 星 光 。

人 生 有 许 多 次 会 深 深 触 及 心 灵 的 相 遇 ， 人 生 会 碰 到 许 多 根 线 头 如 新 生 的 柳 条 在 春 风 中 飘 舞 ， 但 为 什 么 要 拉 紧 每 一 根 线 头 呢 ？

一 个 人 一 生 中 有 许 多 种 相 遇 ， 有 时 走 过 去 ， 就 会 走 上 一 条 完 全 不 同 的 生 活 道 路 ， 也 许 我 的 生 活 会 完 全 改 观 ， 但 对 我 没 走 过 的 道 路 ， 我 并 不 知 道 它 们 会 通 向 何 方 ？

我 满 足 我 已 经 得 到 的 ， 而 没 有 尝 试 的 也 成 为 美 好 的 记 忆 留 在 我 的 心 里 了 。 如 果 我 们 每 个 人 都 能 活 一 百 次 ， 那 么 我 们 也 许 就 更 敢 冒 险 了 ， 可 是 ， 一 个 人 的 生 命 ， 不 也 相 当 于 一 只 不 知 春 秋 的 媳 姑 的 生 命 的 一 百 次 、 几 百 次 ？

生 命 ， 再 长 的 生 命 ， 也 总 带 有 一 种 唯 一 性 ， 生 命 在 这 种 悲 剧 性 的 唯 一 性 中 却 放 射 出 最 神 秘 、 最 灿 烂 、 最 诱 人 的 光 芒 。

然 而 ， 我 还 是 感 到 一 丝 痛 苦 和 惆 怅 。

过 去 了 ， 一 切 都 过 去 了 ， 亲 爱 的 人 们 ， 原 谅 我 没 有 进 入 你 们 的 生 活 ， 而 我 们 共 同 的 安 慰 是 ： 也 许 这 种 进 入 对 你 、 对 我 都 是 一 种 不 幸 。

让 我 们 把 握 我 们 已 经 得 到 的 美 好 ， 让 这 种 美 好 在 我 们 的 生 活 中 实 实 在 在 地 展 开 吧 ， 而 让 那 没 有 尝 试 的 ， 也 成 为 一 种 温 馨 的 回 忆 。

那 深 深 地 埋 藏 在 心 里 的 东 西 也 就 是 我 们 最 好 的 东 西 ， 那 是 一 点 善 念 ， 一 点 真 爱 ， 一 点 信 任 和 关 心 的 种 子 。 而 相 遇 ， 我 所 理 解 和 体 验 的 相 遇 ， 就 是 这 种 善 念 和 真 爱 的 萌 动 ， 它 有 时 是 相 互 的 ， 有 时 也 可 能 不 是 相 互 的 ； 有 时 双 方 都 感 觉 到 了 ， 有 时 则 只 有 一 方 感 觉 到 了 ， 然 而 ， 即 使 在 后 一 种 情 况 下 ， 它 仍 然 是 一 种 相 遇 ， 因 为 真 正 的 相 遇 必 然 不 仅 发 生 在 水 平 面 上 人 与 人 之 间 ， 也 发 生 在 垂 直 面 上 人 与 神 之 间 ， 对 这 神 我 们 可 以 有 许 多 名 称 ： 佛 陀 、 耶 稣 、 真 爱 、 良 知 … … 这 大 概 也 就 是 马 塞 尔 、 布 伯 所 描 述 过 的 那 种 相 遇 ： 在 人 与 人 的 相 遇 中 ， 人 与 上 帝 也 相 遇 了 ， 或 者 ， 在 人 与 上 帝 的 相 遇 中 ， 人 与 人 也 相 遇 了 。

我 离 开 了 那 棵 白 果 树 ， 慢 慢 地 走 上 楼 梯 ， 进 了 房 间 ， 等 到 我 的 眼 睛 熟 悉 了 黑 暗 ， 打 开 了 灯 ：

仍 然 是 明 亮 的 灯 光 ， 然 而 已 经 柔 和 。

归 途

永 远 在 路 上 。

天 黑 的 时 候 ， 我 又 出 门 了 ， 又 迈 动 了 我 的 双 脚 ， 想 着 这 些 年 的 生 活 也 就 像 这 行 走 一 样 急 匆 匆 。 就 说 这 半 年 吧 ， 一 开 学 ， 就 是 搞 社 会 调 查 ， 我 和 几 个 同 学 沿 着 长 江 上 溯 ， 过 三 峡 ， 经 重 庆 ， 到 成 都 ， 然 后 去 看 了 乐 山 大 佛 ， 上 了 峨 眉 金 顶 ， 最 后 兜 到 昆 明 石 林 。 回 到 学 校 以 后 ， 我 捡 起 了 暑 期 开 始 学 的 法 语 ， 才 学 了 一 个 月 ， 又 开 始 译 17 世 纪 法 国 一 位 贵 族 的 道 德 哉 言 录 ， 二 十 天 译 完 ， 然 后 就 收 集 整 理 材 料 ， 来 了 结 自 己 已 埋 在 心 底 许 久 的 一 个 心 愿 ， 写 一 位 对 生 命 作 执 著 思 考 的 基 督 教 圣 徒 ， 一 个 多 月 过 去 了 ， 书 已 经 快 写 完 了 ， 后 面 我 又 要 给 自 己 放 上 一 个 什 么 目 标 呢 ？ 是 学 德 语 还 是 拉 丁 语 ？ 是 大 量 读 书 ， 还 是 专 事 写 作 ？ 是 翻 译 一 本 新 书 ？ 还 是 转 向 古 籍 ， 追 溯 中 国 伦 理 文 化 的 源 流 ？

一 步 紧 一 步 ， 一 步 赶 一 步 ， 但 无 论 如 何 ， 在 做 任 何 事 情 之 前 ， 我 知 道 自 己 现 在 该 休 息 一 下 了 ， 回 家 ， 和 亲 人 团 聚 ， 休 息 一 下 眼 睛 和 大 脑 ， 放 弃 一 切 意 志 和 执 著 ， 随 波 逐 流 ， 随 风 飘 荡 ， 随 随 便 便 ， 随 随 和 和 。

永 远 在 路 上 。

会 有 停 顿 ， 会 有 休 息 ， 于 是 这 路 就 有 了 一 个 个 骚 站 ， 然 而 次 日 天 明 ， 仍 然 是 赶 路 。 何 处 是 我 的 归 宿 呢 ？ 有 没 有 最 后 一 站 使 这 路 变 为 归 途 呢 ？ 我 现 在 所 走 的 路 是 不 是 都 是 为 了 这 最 后 一 站 ？ 在 我 永 远 休 息 的 时 候 我 希 望 自 己 躺 倒 在 那 里 ？

我 想 起 今 年 九 月 份 在 成 都 ， 不 像 以 前 的 旅 游 ， 而 是 有 意 放 慢 了 节 奏 ， 去 的 地 方 不 多 ， 到 一 个 地 方 也 走 动 很 少 。 头 一 天 傍 晚 去 望 江 楼 ， 看 到 了 许 多 的 竹 子 ， 一 墩 墩 的 、 粗 细 不 一 ， 新 老 夹 杂 ， 还 有 刚 剥 落 笋 壳 的 ， 我 坐 下 来 ， 坐 在 几 墩 竹 子 中 间 的 石 椅 子 上 ， 差 不 多 一 个 小 时 ， 什 么 也 不 做 ， 什 么 也 不 想 ， 直 到 天 色 暗 了 下 来 ， 四 周 也 静 了 下 来 ， 静 寂 中 听 到 一 些 非 常 细 小 的 声 音 ： 鸟 轻 轻 地 挪 动 身 子 ， 一 片 叶 子 在 地 上 翻 滚 了 一 下 ， 微 风 在 竹 节 间 遇 到 了 一 点 阻 碍 ， 不 知 名 的 秋 虫 在 长 鸣 前 试 着 运 气 。

第 二 天 傍 晚 又 去 了 杜 甫 草 堂 。 从 嘈 杂 的 街 道 进 入 ， 却 马 上 进 入 了 一 种 静 谧 的 田 园 气 氛 。 特 别 是 拐 入 一 条 小 路 ， 看 到 了 一 方 水 塘 真 正 南 方 乡 间 的 水 塘 ， 未 经 多 少 修 饰 ， 有 一 些 干 枯 的 树 枝 浸 在 水 里 ， 我 不 由 得 就 坐 在 土 坡 上 对 着 这 片 景 色 凝 思 起 来 ： 它 像 是 我 小 时 候 有 过 的 ， 又 像 是 我 将 来 会 有 的 ， 但 却 是 现 在 没 有 的 。

坐 了 许 久 ， 然 后 看 到 左 边 亭 子 的 草 顶 ， 在 枯 黄 的 旧 草 中 又 生 出 了 青 青 的 新 草 ， 旁 边 有 几 棵 树 ， 自 地 面 往 上 五 六 米 处 都 被 泛 出 金 色 的 青 苔 裹 住 ， 我 不 禁 走 过 去 ， 抚 住 树 干 触 到 软 绵 绵 的 青 苔 ， 流 出 眼 泪 来 ， 直 觉 得 自 己 凡 心 太 重 ！ 俗 气 太 重 ！

这 大 概 是 第 一 次 认 真 地 有 隐 士 之 梦 ， 正 当 盛 年 。

然 后 ， 回 来 ， 回 来 又 依 然 故 我 。

我 像 一 只 被 戮 蝇 纸 粘 住 的 虫 子 一 样 蛰 居 在 这 个 大 都 市 已 经 有 好 几 年 了 。 我 承 认 ， 我 是 有 点 心 甘 情 愿 地 被 粘 住 的 ， 我 的 归 根 结 底 可 以 离 开 而 继 续 逗 留 在 此 ， 就 说 明 我 也 还 认 为 住 在 这 城 市 是 好 的 。 过 去 在 心 里 也 未 曾 没 有 过 挣 脱 开 来 ， 翩 然 而 去 的 愿 望 ， 但 是 ， 又 往 哪 里 去 呢 ？ 像 过 去 的 士 大 夫 一 样 回 到 家 乡 ？ 然 而 记 得 最 不 真 切 的 也 就 是 这 家 乡 了 ， 四 五 岁 出 来 以 后 我 就 再 没 有 回 去 过 。 我 的 幼 年 是 生 活 在 一 个 地 方 ， 童 年 是 生 活 在 一 个 地 方 ， 少 年 是 生 活 在 一 个 地 方 ， 青 年 又 是 生 活 在 一 个 地 方 ， 究 竟 哪 个 地 方 是 我 的 家 乡 ？ 或 者 ， 笼 统 地 说 ， 就 去 乡 间 ， 我 相 信 ， 凭 我 现 在 的 年 龄 和 体 力 还 能 挣 到 饭 吃 ， 但 是 那 宝 贵 的 闲 暇 呢 （ 也 许 还 要 加 上 一 点 舒 适 ） ？ 还 有 ， 今 天 的 乡 间 又 变 成 了 什 么 样 子 呢 ？ 而 我 又 能 不 能 舍 去 我 同 样 珍 贵 的 友 人 和 使 我 依 恋 的 这 古 城 特 有 的 文 化 氛 围 呢 ？ 陶 渊 明 和 蒙 田 绅 士 般 的 乡 居 离 我 们 在 时 间 和 空 间 上 显 得 是 多 么 的 遥 远 ， 人 们 还 一 定 以 为 我 是 发 了 疯 ， 而 我 性 格 中 本 来 就 有 一 些 妥 协 的 、 随 和 的 、 害 怕 引 人 注 目 的 因 素 ， 我 也 已 经 过 了 写 诗 的 年 龄 。 于 是 ， 我 并 不 真 的 做 什 么 乡 居 或 流 浪 之 梦 。

但 是 ， 也 许 重 要 的 并 不 是 城 市 与 乡 村 的 差 距 ， 而 是 人 与 人 之 间 的 距 离 。 也 许 重 要 的 还 不 是 你 最 后 到 达 一 个 什 么 地 方 ， 而 是 你 在 路 上 心 里 始 终 有 一 份 踏 实 ， 有 一 个 支 点 ， 有 一 个 寄 托 ， 有 一 个 安 身 立 命 的 地 方 ， 有 一 块 结 结 实 实 的 土 地 ， 你 可 以 把 根 扎 在 那 里 ， 可 以 放 心 地 从 那 里 进 入 永 恒 的 安 睡 。

那 么 ， 隐 者 能 够 达 到 它 吗 ？ 有 各 式 各 样 的 隐 者 ， 许 多 隐 者 大 概 逃 避 的 并 不 是 都 市 ， 而 是 都 市 生 活 中 的 人 ， 他 们 想 和 人 ， 至 少 是 有 些 人 保 持 距 离 ， 而 他 们 能 因 此 和 另 一 种 更 具 本 体 性 的 存 在 建 立 一 种 联 系 吗 ？

当 接 舆 、 长 沮 、 莱 溺 、 晨 门 、 丈 人 讥 讽 孔 子 太 执 著 于 人 世 的 时 候 ， 他 们 是 说 出 了 一 种 深 刻 的 隔 离 性 的 智 慧 ， 而 当 孔 子 抚 然 而 叹 “ 吾 非 斯 人 之 徒 与 而 谁 与 ” 时 ， 他 是 说 出 了 一 种 即 便 不 是 更 深 刻 ， 也 是 更 伟 大 的 人 的 真 理 。

人 生 在 世 。

想 起 了 在 唐 山 地 震 的 时 候 ， 当 大 家 都 为 遭 难 者 揪 心 的 时 候 ， 一 位 朋 友 却 怅 然 说 出 了 这 样 一 句 话 ： “ 当 人 们 挤 在 断 壁 残 垣 旁 的 广 场 上 的 时 候 ， 他 们 的 关 系 一 定 更 亲 切 、 更 明 朗 、 更 纯 真 ” 。 而 对 这 位 饱 经 沧 桑 、 曾 身 陷 图 圈 的 朋 友 ， 我 悲 哀 了 。

也 许 我 们 应 当 像 阳 明 所 说 的 ， 以 一 份 真 爱 作 根 ， 也 许 我 们 的 归 宿 ， 就 在 我 们 的 心 里 ？

也 许 我 们 要 同 时 意 识 到 人 与 人 关 系 的 某 种 悲 剧 性 质 和 怜 悯 与 真 爱 的 价 值 ， 对 这 种 悲 剧 性 的 认 识 并 不 排 除 真 挚 的 深 爱 ， 而 这 种 真 爱 也 不 排 除 这 种 清 醒 的 悲 剧 性 认 识 。

那 么 ， 我 们 的 归 宿 就 只 是 在 我 们 的 心 里 ？ 我 们 能 如 此 大 胆 、 僧 越 和 傲 慢 吗 ？ 它 真 的 能 托 住 我 整 个 的 人 生 ， 全 部 的 痛 苦 和 希 望 吗 ， 仅 仅 我 的 心 灵 ？ !

我 似 乎 还 在 等 待 什 么 ， 等 待 比 自 己 心 灵 更 多 的 东 西 ， 也 许 它 永 远 不 来 ， 也 许 它 要 直 到 我 的 暮 年 ， 在 临 死 的 那 一 刻 来 临 。

这 烦 忧 总 是 会 有 个 尽 头 的 ， 这 尽 头 是 什 么 呢 ？

也 许 ， 我 不 应 该 等 待 ， 而 应 该 出 发 去 寻 找 ， 自 然 还 是 倾 听 自 己 内 心 的 声 音 ， 循 着 自 己 的 道 路 去 寻 找 。

又 回 来 了 ， 熟 悉 的 楼 房 、 熟 悉 的 灯 光 、 熟 悉 的 人 群 ， 在 快 要 进 门 的 时 候 ， 我 遇 到 了 一 位 同 寝 室 的 朋 友 ， 他 也 每 天 散 步 ， 但 有 着 自 己 的 路 线 ， 自 己 的 时 间 。 今 天 纯 粹 是 巧 合 。

我 们 会 意 地 点 头 ， 默 不 作 声 地 走 进 了 楼 道 ， 正 好 另 一 个 熟 悉 我 们 两 人 习 惯 的 同 学 提 着 书 包 走 下 楼 来 ， 他 惊 奇 地 问 道 ：

“ 哎 ， 今 天 你 们 走 的 是 同 一 条 路 ？ ”

我 笑 了 笑 ： “ 我 们 殊 途 同 归 。 ”

但 愿 我 真 有 一 个 归 宿 。

纪 事

此 年 仍 在 人 大 读 研 究 生 ， 但 在 夏 天 的 时 候 提 前 由 硕 士 生 免 试 转 为 了 博 士 生 ， 实 习 时 和 同 学 往 长 江 三 峡 一 重 庆 一 成 都 一 峨 嵋 山 一 昆 明 一 游 。 除 了 对 比 较 诗 意 和 浪 漫 的 哲 学 家 保 持 关 注 外 ， 也 对 更 重 逻 辑 和 理 性 的 哲 学 家 例 如 维 特 根 斯 坦 发 生 兴 趣 ， 并 和 《 读 书 》 结 缘 。

哲 学 家 的 个 性 和 思 想

艺 术 家 的 个 性 多 有 人 谈 及 ， 哲 学 家 的 个 性 却 少 有 人 问 津 ， 可 是 ， 哲 学 家 的 个 性 实 际 上 也 同 样 渗 透 到 他 们 的 著 作 和 思 想 之 中 ， 如 果 不 了 解 他 们 在 其 日 常 生 活 、 情 感 生 活 和 思 维 方 式 中 独 具 的 个 性 ， 是 不 可 能 真 正 理 解 和 把 握 他 们 的 哲 学 的 。

艺 术 家 各 以 其 独 特 的 方 式 领 悟 和 塑 造 那 个 别 的 东 西 ； 哲 学 家 也 各 以 其 独 特 的 方 式 思 考 和 把 握 那 虽 然 是 最 普 遍 的 东 西 。 正 如 艺 术 无 个 性 则 亡 一 样 ， 哲 学 无 个 性 也 会 枯 萎 、 僵 死 。

让 我 们 来 看 看 维 特 根 斯 坦 吧 ， 在 他 那 里 ， 个 性 与 思 想 、 生 活 与 哲 学 之 间 存 在 着 一 种 深 刻 的 关 系 。

哲 学 思 考 的 受 难 者

哲 学 家 的 个 性 不 仅 体 现 于 他 的 理 智 生 活 中 ， 也 体 现 在 他 的 情 感 生 活 、 日 常 生 活 之 中 。 但 是 ， 对 于 维 特 根 斯 坦 这 样 一 位 哲 学 家 来 说 ， 最 为 突 出 的 首 先 是 他 在 理 智 活 动 方 面 的 特 点 。

哲 学 家 之 所 以 为 哲 学 家 的 唯 一 标 志 是 思 想 ， 而 绝 不 是 任 何 其 他 的 东 西 地 位 、 薪 水 、 职 位 、 头 衔 、 权 势 、 威 望 ， 或 者 著 作 的 多 寡 。

思 考 的 紧 张 性 、 严 肃 性 、 急 迫 性 在 维 特 根 斯 坦 那 里 ， 达 到 了 一 种 十 分 强 烈 的 程 度 ， 以 至 许 多 其 他 人 所 做 的 哲 学 思 维 ， 与 其 相 比 显 得 简 直 像 是 儿 戏 ， 而 本 来 想 把 哲 学 作 为 一 种 从 现 实 生 活 中 逃 遁 出 来 的 避 难 所 的 维 特 根 斯 坦 ， 却 又 成 为 哲 学 本 身 的 一 个 受 难 者 。

有 两 种 哲 学 的 受 难 者 ， 一 种 主 要 是 因 为 他 们 的 哲 学 思 想 、 他 们 哲 学 思 考 的 成 果 而 遭 到 迫 害 甚 至 处 死 的 ， 如 布 鲁 诺 、 斯 宾 诺 莎 ； 另 一 种 则 是 哲 学 思 考 本 身 的 受 难 者 ， 像 维 特 根 斯 坦 。

维 特 根 斯 坦 读 的 哲 学 书 并 不 多 ， 他 更 多 的 是 思 考 ， 他 写 道 ： “ 只 有 甚 至 比 哲 学 家 们 还 更 加 疯 狂 地 进 行 思 维 ， 你 才 会 解 决 他 们 的 问 题 。 ” 他 爱 在 哲 学 思 考 和 游 泳 之 间 进 行 类 比 ： 正 像 一 个 人 的 身 体 有 一 种 浮 上 水 面 的 自 然 趋 势 ， 他 要 作 出 努 力 才 能 达 到 水 底 进 行 思 考 正 是 这 样 。

维 特 根 斯 坦 决 不 愿 浅 尝 辄 止 ， 而 是 要 直 达 哲 学 的 底 蕴 ， 他 只 有 解 决 一 个 问 题 才 能 摆 脱 一 个 问 题 ， 这 就 使 思 考 在 他 那 里 呈 现 出 异 常 的 艰 巨 性 ， 甚 至 于 使 思 维 成 为 苦 刑 ， 一 种 巨 大 的 折 磨 ， 以 至 罗 素 在 同 他 一 起 紧 张 地 工 作 了 几 个 小 时 以 后 也 痛 苦 地 喊 出 ： “ 逻 辑 真 是 地 狱 ！ ”

他 的 学 生 对 他 讲 课 的 描 绘 给 我 们 留 下 了 深 刻 的 印 象 ： 他 的 讲 课 没 有 准 备 也 没 有 笔 记 ， 每 一 课 都 是 新 的 创 造 性 的 哲 学 工 作 ， 都 是 当 场 的 即 兴 的 、 紧 张 的 哲 学 思 考 ， 他 强 烈 地 激 励 自 己 ， 全 身 心 都 处 在 紧 张 之 中 ， 课 堂 上 每 个 人 都 体 会 到 ， 他 把 他 的 意 志 力 与 智 力 都 绷 紧 到 最 大 程 度 。 在 讲 课 中 ， 经 常 出 现 长 时 间 的 冷 场 ， 这 时 候 他 的 目 光 专 注 ， 面 部 生 气 勃 勃 ， 表 情 严 肃 ， 两 手 做 着 引 人 注 目 的 动 作 ， 他 的 听 众 知 道 ， 这 是 其 智 慧 横 溢 、 全 神 贯 注 和 力 量 的 一 种 表 现 。 他 总 是 被 他 的 讲 课 弄 得 筋 疲 力 尽 ， 以 至 常 常 在 讲 课 一 结 束 之 后 就 赶 紧 跑 到 电 影 院 去 并 坐 到 最 前 面 的 一 排 ， 以 便 使 银 幕 占 据 他 的 整 个 视 野 而 得 到 暂 时 的 排 遣 、 休 息 和 解 脱 。

他 曾 经 写 信 给 他 的 学 生 马 尔 康 姆 ： “ 假 如 你 不 想 受 苦 ， 你 就 不 能 正 确 思 考 。 ” 他 也 说 过 ： “ 判 别 一 个 人 是 否 伟 大 的 标 准 就 是 看 他 为 他 的 工 作 付 出 了 何 种 牺 牲 。 ” 而 他 自 己 就 是 一 个 以 巨 大 的 牺 牲 精 神 投 身 于 哲 学 的 典 型 。 他 总 是 全 力 以 赴 ， 内 处 在 苦 痛 之 中 ， 而 当 他 有 时 感 到 自 己 才 思 枯 竭 ， 他 竟 提 出 自 己 是 否 还 应 当 继 续 活 下 去 的 问 题 。

维 特 根 斯 坦 有 在 笔 记 本 上 写 下 自 己 思 想 的 习 惯 ， 在 第 一 次 世 界 大 战 中 当 兵 的 期 间 ， 他 总 是 在 他 的 帆 布 背 包 上 放 上 一 个 笔 记 本 ， 一 有 空 就 把 思 想 记 到 上 面 。 他 写 的 常 常 是 一 些 格 言 式 的 句 子 或 者 不 连 贯 的 章 节 ， 有 时 几 小 时 凝 神 苦 思 却 写 不 下 一 个 字 来 ， 有 时 却 又 像 上 帝 向 他 口 授 一 样 写 得 飞 快 。 他 不 习 惯 写 系 统 的 著 作 ， 他 认 为 他 的 作 品 经 常 只 是 “ 结 结 巴 巴 ” ， 认 为 他 没 有 一 半 以 上 成 功 地 表 达 他 想 表 达 的 东 西 ， 至 多 有 十 分 之 一 强 。 他 生 前 只 出 版 了 一 本 薄 薄 的 书 《 逻 辑 哲 学 论 》 ， 只 发 表 了 一 篇 哲 学 文 章 ， 就 么 多 ， 如 果 不 把 他 为 小 学 生 编 写 的 《 德 语 难 语 词 典 》 算 在 内 的 话 。 他 认 为 他 的 讲 课 也 只 是 播 下 了 “ 一 堆 莫 名 其 妙 的 幻 语 ” 。 他 不 断 地 驱 赶 自 己 ， 从 事 那 些 最 繁 重 、 最 劳 神 的 思 考 ， 老 是 抱 怨 自 己 过 于 迟 钝 ， 尤 其 接 近 晚 年 的 时 候 ， 说 自 己 的 头 脑 “ 非 常 呆 滞 ” ， 思 想 “ 明 显 地 变 得 没 有 力 量 ” 。 他 对 他 的 思 维 要 求 太 高 了 。

尽 管 他 这 样 责 备 自 己 ， 可 是 他 取 得 的 哲 学 成 果 ， 却 使 他 的 同 代 人 及 后 人 难 于 望 其 项 背 。 他 在 他 一 生 的 不 同 时 期 创 造 出 两 个 具 有 高 度 独 创 性 的 思 想 体 系 ， 他 的 思 想 对 逻 辑 实 证 主 义 、 语 言 分 析 哲 学 和 科 学 哲 学 都 产 生 了 深 刻 而 广 泛 的 影 响 。 而 且 ， 他 显 示 了 一 种 真 正 的 哲 学 的 思 维 方 式 ， 显 示 了 一 个 人 能 够 把 自 己 的 精 神 力 量 压 榨 、 利 用 到 什 么 程 度 。

真 正 的 哲 学 思 考 是 一 种 受 难 ， 又 是 一 种 享 受 ； 是 一 种 苦 刑 的 折 磨 ， 又 是 一 种 快 乐 的 源 泉 ； 是 地 狱 ， 又 是 天 堂 。 这 不 仅 是 指 还 有 一 种 更 带 诗 意 ， 比 较 怡 然 自 得 的 哲 学 思 维 ； 不 仅 指 他 面 对 自 己 思 考 的 巨 大 成 果 时 的 欢 欣 ； 而 且 指 那 些 把 哲 学 当 作 自 己 生 命 的 人 在 走 完 自 己 人 生 的 长 途 时 最 后 的 感 觉 。 “ 告 诉 他 们 ， 我 度 过 了 极 其 美 好 的 一 生 ！ ” 这 就 是 维 特 根 斯 坦 临 终 时 说 的 话 ， 而 按 照 梭 伦 所 表 达 的 古 希 腊 人 的 幸 福 观 ， 他 是 够 格 被 称 为 一 个 幸 福 的 人 的 。

现 代 生 活 的 隐 遁 者

在 日 常 生 活 中 ， 维 特 根 斯 坦 过 得 极 其 简 朴 ， 就 像 现 代 文 明 中 的 一 个 隐 士 ， 而 且 ， 他 也 真 的 几 次 去 过 隐 居 的 生 活 。 即 使 在 都 市 中 生 活 ， 他 的 住 所 陈 设 也 总 是 非 常 简 单 ， 简 直 看 不 到 现 代 文 明 的 一 点 影 子 。 吃 什 么 对 他 来 说 是 无 所 谓 的 ， 即 使 总 是 同 样 的 饭 菜 也 可 以 。 他 喜 欢 散 步 ， 散 步 的 持 久 力 令 人 惊 异 ， 闲 暇 时 他 喜 欢 看 侦 探 小 说 。 他 的 家 庭 是 富 有 的 ， 但 他 的 生 活 却 是 清 贫 的 。 一 九 一 三 年 他 父 亲 逝 世 ， 他 继 承 了 一 大 笔 财 产 之 后 ， 匿 名 捐 赠 了 许 多 钱 给 贫 困 的 奥 国 艺 术 家 和 诗 人 ， 战 后 则 把 他 的 财 产 给 了 他 的 两 个 姐 姐 。 钱 多 不 能 多 到 束 缚 他 的 自 由 的 程 度 ， 少 也 最 好 不 要 少 到 束 缚 他 自 由 的 程 度 ， 哲 学 家 觉 得 自 己 的 钱 够 用 了 ， 他 希 望 过 一 种 朴 素 的 生 活 。

他 说 ： “ 贪 图 功 名 是 思 想 的 死 亡 ” ， 而 他 岂 止 不 图 功 名 ， 简 直 是 讨 厌 功 名 。 他 有 意 地 过 着 不 显 眼 的 生 活 ， 阻 挡 一 切 使 他 成 为 名 人 或 者 出 头 露 面 的 企 图 。 不 然 的 话 ， 他 是 肯 定 会 成 为 这 种 人 物 的 。 在 他 写 出 著 名 的 产 生 深 刻 影 响 的 《 逻 辑 哲 学 论 》 之 后 十 年 到 剑 桥 去 ， 最 初 还 是 登 记 为 一 个 研 究 生 。

维 特 根 斯 坦 终 生 未 婚 ， 他 对 友 谊 的 要 求 很 高 ， 加 上 他 智 力 的 卓 绝 和 性 格 的 怪 癖 ， 他 的 朋 友 于 是 就 很 少 。 天 才 的 命 运 总 是 孤 独 的 ， 往 下 降 低 一 级 却 可 以 得 到 许 多 朋 友 ， 要 么 就 得 有 一 副 天 生 的 好 脾 气 。 而 在 维 特 根 斯 坦 这 里 ， 人 们 谈 到 他 许 多 缺 点 ： 挑 剔 、 多 疑 、 生 硬 、 抑 郁 、 冷 淡 、 严 厉 、 易 怒 、 过 敏 、 苛 求 ， 这 一 切 都 是 不 利 于 交 友 的 ， 他 说 他 自 己 虽 然 不 能 提 供 感 情 但 却 需 要 感 情 ， 但 他 的 心 灵 又 呈 现 某 种 封 闭 性 ， 正 像 他 所 说 的 ： “ 如 果 你 不 希 望 有 些 人 进 入 你 的 房 间 ， 那 就 把 门 用 他 们 没 有 钥 匙 的 锁 锁 上 ， 不 过 ， 没 有 必 要 向 他 们 提 及 此 事 ， 除 非 你 需 要 他 们 站 在 门 外 欣 赏 房 间 。 ” 可 是 ， 他 在 对 待 人 与 人 的 关 系 ， 对 待 友 谊 上 却 是 极 其 真 诚 的 。 他 讨 厌 一 切 形 式 的 矫 揉 造 作 ， 他 最 欣 赏 的 是 这 句 话 ： “ 给 就 是 ！ ”

我 们 在 他 的 生 活 中 发 现 这 样 一 个 特 点 ： 他 对 现 代 工 业 文 明 是 失 望 的 ， 对 于 人 类 现 状 和 前 途 的 看 法 是 悲 观 的 。 在 他 看 来 ， 当 代 是 一 个 黑 暗 的 时 代 ， 但 他 不 是 一 个 斗 士 ， 而 更 像 一 个 隐 士 。 哲 学 对 他 实 际 上 也 是 一 种 逃 遁 ， 可 是 他 在 这 儿 也 找 不 到 一 块 安 宁 的 绿 洲 。 他 的 创 造 性 天 才 却 被 用 于 从 事 破 坏 和 摧 毁 哲 学 的 工 作 。 一 种 力 求 彻 底 、 无 限 和 绝 对 的 精 神 ， 一 种 极 端 纯 正 的 严 肃 性 和 责 任 感 ， 使 他 不 能 不 这 样 做 。

总 像 有 什 么 东 西 在 驱 赶 他 ， 他 不 断 地 退 隐 、 逃 遁 ， 逃 遁 的 目 的 是 宁 静 ， 可 是 ， 他 却 总 是 得 不 到 宁 静 ， 虽 然 他 是 多 么 渴 望 宁 静 ， 他 说 ： “ 我 的 理 想 是 沉 静 ” , “ 探 讨 哲 理 的 人 渴 望 思 想 平 静 。 ”

他 有 一 副 过 于 沉 重 的 大 脑 ， 他 有 一 颗 太 敏 感 的 心 ， 他 有 一 个 不 安 分 、 且 深 处 笼 罩 着 黑 暗 的 灵 魂 。

可 说 的 和 不 可 说 的

维 特 根 斯 坦 心 灵 中 最 深 处 的 东 西 并 没 有 在 他 正 式 的 哲 学 著 作 中 说 出 来 ， “ 凡 是 能 够 说 的 事 情 ， 都 能 够 说 清 楚 ， 而 凡 是 不 能 够 说 的 事 情 ， 就 应 该 沉 默 ” 。 而 这 些 他 保 持 沉 默 的 东 西 恰 恰 是 他 心 灵 中 隐 藏 最 深 的 东 西 。 维 特 根 斯 坦 的 沉 默 意 味 深 长 。

我 们 读 《 逻 辑 哲 学 论 》 ， 会 产 生 这 样 一 种 感 觉 ， 即 维 特 根 斯 坦 写 作 这 本 书 的 动 机 ， 跟 他 对 哲 学 的 现 状 的 不 满 大 有 关 系 ， 他 强 烈 地 感 到 ： 人 们 应 该 说 而 且 可 以 说 清 楚 的 东 西 没 有 从 哲 学 角 度 去 说 ， 或 者 说 得 糊 里 糊 涂 ， 而 不 该 说 ， 归 根 结 底 也 说 不 清 楚 的 东 西 却 在 哲 学 中 大 谈 特 谈 ！ 在 维 特 根 斯 坦 那 里 ， 可 说 的 东 西 主 要 是 指 经 验 的 自 然 科 学 的 命 题 ， 它 们 是 有 意 义 的 ， 是 可 以 证 实 的 ， 经 过 证 实 ， 它 们 不 是 真 的 ， 就 是 假 的 ， 反 之 ， 不 是 假 的 ， 就 是 真 的 ； 而 不 可 说 的 东 西 则 指 形 而 上 学 的 东 西 （ 这 些 东 西 实 际 上 构 成 了 传 统 哲 学 内 容 的 大 部 分 ） ， 它 们 是 无 意 义 的 ， 不 可 证 实 的 ， 无 所 谓 真 假 ， 至 于 逻 辑 和 数 学 则 是 一 种 “ 形 式 科 学 ” ， 其 命 题 本 质 上 是 一 种 同 语 反 复 。

正 是 从 上 面 的 区 分 出 发 ， 维 特 根 斯 坦 认 为 整 个 哲 学 充 满 了 这 种 最 基 本 的 混 淆 ， 认 为 哲 学 的 大 多 数 命 题 和 问 题 并 不 是 假 的 ， 错 误 的 ， 而 是 根 本 无 意 义 、 荒 唐 无 稽 的 ， 因 此 ， 最 深 刻 的 问 题 实 际 上 不 是 问 题 。 比 方 说 ， 生 命 问 题 的 解 决 就 在 于 这 个 问 题 的 消 失 。 在 维 特 根 斯 坦 的 心 目 中 ， 真 正 的 哲 学 应 该 只 是 “ 语 言 批 判 ” ， 哲 学 的 目 的 是 使 思 想 在 逻 辑 上 明 晰 ， 哲 学 不 是 理 论 而 是 活 动 ， 哲 学 工 作 主 要 是 由 解 释 构 成 的 ， 其 成 果 也 并 非 一 些 哲 学 命 题 ， 而 是 使 命 题 明 晰 ， 由 它 来 划 清 可 说 的 与 不 可 说 的 、 可 思 考 的 与 不 可 思 考 的 东 西 的 界 限 。 哲 学 的 正 确 方 法 应 当 是 ： 除 了 能 说 的 事 情 ， 不 说 任 何 事 情 ， 当 某 人 想 说 某 种 形 而 上 学 的 东 西 时 ， 也 总 是 向 他 指 明 ， 在 他 的 命 题 中 他 并 没 有 赋 予 记 号 以 意 义 。 在 《 逻 辑 哲 学 论 》 中 ， 始 终 贯 穿 着 这 样 一 种 反 对 “ 形 而 上 学 ” ， 反 对 传 统 哲 学 的 精 神 。

正 是 基 于 这 样 一 种 哲 学 观 ， 所 以 ， 对 于 本 体 论 、 人 生 哲 学 、 伦 理 学 、 美 学 的 根 本 问 题 ， 维 特 根 斯 坦 在 其 著 作 中 除 了 反 复 指 明 它 们 是 不 可 言 说 的 以 外 ， 不 再 说 什 么 别 的 。 但 是 ， 你 也 许 会 感 到 奇 怪 ， 启 迪 了 这 位 逻 辑 哲 学 、 语 言 哲 学 、 科 学 哲 学 的 大 师 的 ， 竟 然 还 是 这 样 一 些 带 有 强 烈 的 人 生 哲 学 和 宗 教 色 调 ， 神 秘 主 义 色 彩 很 浓 的 哲 学 家 和 文 学 家 ： 柏 拉 图 、 奥 古 斯 丁 、 克 尔 凯 戈 尔 、 叔 本 华 、 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 、 托 尔 斯 泰 。 他 对 亚 里 士 多 德 和 莱 布 尼 茨 两 位 大 逻 辑 家 的 著 作 很 少 光 顾 ， 甚 至 说 他 从 康 德 、 休 漠 那 里 也 只 是 得 到 偶 然 、 片 断 的 领 悟 ， 更 不 要 说 黑 格 尔 了 。 可 是 ， 在 克 尔 凯 戈 尔 那 里 ， 他 却 感 到 对 自 己 太 深 奥 了 ， 以 至 没 有 产 生 在 更 深 刻 的 心 灵 中 可 能 产 生 的 好 效 果 。 当 然 ， 这 可 能 只 是 一 种 自 谦 。

尽 管 维 特 根 斯 坦 在 其 公 开 出 版 的 著 作 中 不 说 什 么 ， 我 们 还 是 可 以 从 维 特 根 斯 坦 遗 留 下 来 的 一 些 私 人 笔 记 中 ， 隐 约 窥 见 到 他 内 心 的 深 处 。 比 方 说 他 执 著 地 追 问 自 己 ： 上 帝 是 什 么 ， 信 仰 上 帝 意 味 着 什 么 ； 他 认 为 信 仰 和 肯 定 是 我 的 心 灵 所 需 要 的 ； 他 谈 到 个 人 的 痛 苦 和 基 督 教 的 必 要 等 等 ， 我 们 在 他 身 上 发 现 某 种 宗 教 的 可 能 性 ， 甚 至 可 以 说 在 他 内 心 深 处 发 现 一 个 和 一 种 追 求 绝 对 和 无 限 的 精 神 联 系 在 一 起 的 宗 教 人 。

思 想 与 个 性

在 哲 学 家 的 个 性 与 其 思 想 ， 生 活 与 其 哲 学 之 间 总 是 存 在 着 某 种 深 沉 内 在 的 关 系 。

比 方 说 有 一 致 和 不 一 致 的 关 系 ， 在 有 些 哲 学 家 那 里 ， 他 们 的 生 活 与 思 想 是 完 全 融 为 一 体 的 ， 他 们 的 个 性 就 是 他 们 的 哲 学 ， 例 如 苏 格 拉 底 、 斯 宾 诺 莎 ， 以 及 强 调 “ 知 行 合 一 ” ， 身 体 力 行 的 一 些 中 国 哲 人 ； 在 较 少 数 的 哲 学 家 那 里 ， 他 们 的 人 生 哲 学 却 与 他 们 的 生 活 发 生 了 某 种 背 离 ， 例 如 叔 本 华 ； 他 们 与 其 说 是 把 他 们 的 优 点 ， 不 如 说 是 把 他 们 的 缺 点 化 为 一 种 哲 学 ， 一 种 呼 吁 ； 而 大 多 数 哲 学 家 可 能 是 介 于 两 者 之 间 ， 有 些 游 离 但 又 趋 于 一 致 。

至 于 对 维 特 根 斯 坦 ， 在 个 性 与 思 想 ， 生 活 与 哲 学 的 关 系 方 面 激 起 我 们 思 考 的 一 个 问 题 是 ： 为 什 么 维 特 根 斯 坦 没 有 把 他 对 生 活 的 体 验 、 感 受 和 紧 张 执 著 的 思 考 化 为 一 种 人 生 哲 学 呢 ？ 而 按 他 的 智 力 和 毅 力 ， 他 是 完 全 可 以 做 到 这 一 点 的 。

显 然 ， 正 是 这 种 思 考 本 身 阻 止 他 达 到 这 一 点 。

他 选 择 哲 学 ， 选 择 认 识 的 生 活 在 某 种 意 义 上 可 以 说 是 为 了 逃 避 不 幸 的 生 活 而 去 争 取 幸 福 和 宁 静 ， 正 如 他 笔 记 中 写 到 的 ：

人 怎 么 能 完 全 幸 福 呢 ， 既 然 他 不 能 排 斥 这 世 界 的 神 秘 ？

通 过 认 识 的 生 活 … …

认 识 的 生 活 是 不 管 世 界 的 神 秘 而 幸 福 的 生 活 。 ①

然 而 ， 认 识 并 非 是 去 认 识 至 善 、 认 识 生 命 的 意 义 ， 这 些 恰 恰 是 神 秘 而 不 可 认 识 的 。 意 志 的 主 体 是 伦 理 学 的 承 担 者 ， 而 这 个 主 体 、 这 个 我 是 深 深 的 神 秘 ！ 善 等 于 神 圣 ， 是 不 可 企 及 的 ， 维 特 根 斯 坦 说 这 就 是 他 的 道 德 观 的 总 结 。

于 是 ， 人 生 哲 学 ， 伦 理 学 是 不 可 能 的 ， 这 就 是 维 特 根 斯 坦 在 1929 - 1930 年 间 准 备 的 《 关 于 伦 理 学 的 一 个 讲 稿 》 中 所 阐 明 的 结 论 。 鉴 于 事 实 与 价 值 的 对 立 ； 鉴 于 我 们 所 使 用 的 语 言 只 包 含 自 然 的 意 义 ， 只 能 表 达 事 实 ， 而 伦 理 却 是 超 自 然 的 ， 因 此 ：

伦 理 学 就 它 源 自 想 述 说 有 关 生 活 的 根 本 意 义 、 绝 对 价 值 的 东 西 而 言 ， 绝 不 可 能 是 科 学 。 它 说 的 东 西 没 有 给 我 们 的 知 识 增 加 任 何 东 西 。 但 它 是 人 类 心 灵 中 一 种 我 个 人 不 能 不 深 深 尊 重 ， 不 能 为 了 我 的 生 活 而 嘲 笑 它 的 倾 向 的 证 书 。 ②

这 样 ， 维 特 根 斯 坦 就 只 能 是 致 力 于 去 认 识 事 实 ， 去 从 事 逻 辑 、 语 言 方 面 的 哲 学 研 究 了 。

他 所 做 的 事 情 说 明 了 他 不 去 做 的 事 情 ， 也 说 明 了 他 的 个 性 和 生 活 态 度 。 反 过 来 ， 从 的 个 性 和 生 活 中 ， 我 们 又 可 以 找 到 对 他 所 做 的 工 作 、 对 他 的 哲 学 思 想 的 某 些 解 释 。 正 如 他 所 说 ：

“ 哲 学 研 究 在 许 多 方 面 与 建 筑 学 研 究 相 仿 更 是 对 自 我 的 研 究 。 关 于 个 人 的 阐 释 。 关 于 个 人 看 待 事 物 的 方 法 （ 个 人 对 它 们 的 期 望 ） 。

我 应 该 只 是 一 面 镜 子 ， 因 为 我 的 读 者 可 以 通 过 这 面 镜 子 看 到 他 思 想 的 全 部 缺 陷 ， 从 而 借 助 这 个 途 径 将 思 想 端 正 。 ”

维 特 根 斯 坦 就 是 这 样 的 一 面 镜 子 。

原 载 《 读 书 》 1986 年 第 8 期

① 维 特 根 斯 坦 ： 《 一 九 一 四 ― 一 九 一 六 年 笔 记 》 ， 德 英 对 照 本 ， 第 81 页 。

② 《 哲 学 评 论 》 , 1956 年 合 订 本 ， 第 26 页 。

纪 事

此 年 有 《 伦 理 学 导 论 》 和 《 道 德 咸 言 录 》 两 本 译 著 出 版 ， 上 年 底 即 开 始 翻 译 罗 尔 斯 的 《 正 义 论 》 。 冬 天 因 祖 母 去 世 ， 回 江 西 ， 翻 译 马 可 ・ 奥 勒 留 的 《 沉 思 录 》 。

帕 斯 卡 尔 ： 生 命 之 旅

我 们 在 一 些 人 物 传 记 中 读 到 ： 有 些 人 或 是 经 过 长 期 艰 难 的 历 练 ， 或 是 碰 到 偶 然 的 机 遇 ， 于 是 选 择 了 某 个 领 域 中 的 事 业 为 之 终 生 奋 斗 ， 从 而 取 得 了 巨 大 的 为 世 瞩 目 的 成 就 。 那 一 选 择 对 他 们 好 像 是 适 得 其 时 ， 适 得 其 事 ， 否 则 他 们 可 能 终 身 碌 碌 无 为 或 籍 籍 无 名 。

但 是 ， 历 史 上 也 还 有 这 样 一 些 思 想 的 巨 人 ， 他 们 具 有 多 方 面 的 创 造 性 天 才 ， 很 难 为 一 个 领 域 所 束 缚 住 ， 要 是 他 有 一 颗 总 不 安 分 、 永 远 探 索 的 灵 的 话 ， 就 更 其 女 止 。

于 是 ， 在 他 们 天 才 所 及 的 那 些 领 域 ， 他 们 投 身 于 那 个 领 域 ， 就 会 是 那 个 领 域 的 幸 运 。

这 时 ， 也 就 不 是 一 个 人 适 得 其 事 ， 而 是 一 个 领 域 适 得 其 人 了 。

布 莱 兹 ・ 帕 斯 卡 尔 （ Baise Pscal , 1623 - 1662 ) 就 是 这 样 一 位 思 想 的 巨 人 。

他 只 活 了 三 十 九 岁 。 三 十 九 岁 这 个 年 龄 刚 过 但 丁 《 神 曲 》 所 说 的 “ 人 生 的 中 途 ” 不 多 久 ， 还 不 到 孔 夫 子 所 说 的 “ 不 惑 之 年 ” 。 他 在 三 十 九 岁 就 已 溢 然 长 逝 ， 而 在 他 的 身 后 却 留 下 了 丰 硕 的 成 果 和 高 耸 的 纪 念 碑 。 他 横 跨 哲 学 、 科 学 、 文 学 、 宗 教 几 大 领 域 ， 而 且 在 这 几 大 领 域 里 都 不 是 简 单 的 涉 水 而 过 ， 溅 起 些 表 面 的 水 花 ， 而 是 影 响 到 了 水 下 的 深 流 ， 做 出 了 使 今 天 这 四 个 领 域 的 历 史 撰 写 者 都 不 能 不 为 之 瞩 目 的 业 绩 。

然 而 ， 他 实 际 上 又 是 不 在 乎 ， 甚 至 蔑 视 所 有 世 俗 的 成 功 的 。 他 只 是 读 书 、 写 作 和 思 考 ， 而 尤 其 是 思 考 ， 写 作 则 是 在 思 想 不 可 遏 止 的 时 候 ， 这 时 的 写 作 自 然 也 就 像 一 道 喷 涌 的 河 流 。 他 的 思 考 深 含 渴 望 与 追 求 ， 而 且 是 一 种 奔 向 无 限 和 永 恒 的 渴 望 和 追 求 。

当 我 们 注 视 帕 斯 卡 尔 的 画 像 ， 首 先 注 意 到 的 就 是 他 那 双 眼 睛 ， 那 一 双 忧 郁 而 深 思 的 眼 睛 。 有 一 幅 画 ： 在 坐 着 沉 思 的 帕 斯 卡 尔 背 后 ， 一 个 巨 大 的 耶 稣 蒙 难 的 十 字 架 ， 恰 和 他 桌 上 摆 着 的 科 学 仪 器 构 成 一 种 强 烈 的 对 比 。 但 那 只 是 一 种 外 在 的 对 比 。 更 深 刻 和 更 复 杂 的 东 西 在 他 心 中 。

当 我 们 面 对 一 个 人 或 者 他 的 画 像 ， 我 们 想 努 力 瞥 见 一 点 他 内 心 和 个 性 的 秘 密 ， 我 们 对 他 的 外 观 最 能 寄 予 希 望 的 是 什 么 ？ 难 道 不 首 先 是 他 的 面 容 ， 尤 其 是 眼 睛 ？ 眼 睛 是 人 身 上 最 具 精 神 性 的 部 分 。 我 们 爱 上 某 一 个 人 ， 有 时 就 只 因 为 那 一 双 明 眸 ， 或 者 再 加 上 唇 间 的 微 笑 。 我 们 用 眼 睛 去 看 人 ， 看 到 的 也 是 眼 睛 ， 我 们 注 视 的 是 那 能 注 视 我 们 的 东 西 ， 我 们 期 望 在 视 线 的 交 流 中 达 到 某 种 心 灵 的 相 通 。

帕 斯 卡 尔 的 身 体 是 屏 弱 的 ， 但 是 ， 这 是 一 种 也 许 会 使 人 感 到 痛 苦 却 丝 毫 不 容 耻 笑 的 屏 弱 ， 我 们 在 怜 惜 他 的 身 体 的 同 时 也 应 当 怜 惜 我 们 自 己 的 精 神 。 虽 然 帕 斯 卡 尔 生 来 就 体 质 赢 弱 ， 后 来 又 多 次 重 病 ， 差 不 多 终 生 都 处 在 病 痛 的 折 磨 之 中 。 然 而 ， 他 却 以 他 的 屏 弱 之 身 ， 以 他 自 己 的 短 暂 一 生 ， 真 正 实 践 了 自 己 的 名 言 ：

人 只 不 过 是 一 根 苇 草 ， 是 自 然 界 最 脆 弱 的 东 西 ； 但 他 是 一 根 能 思 想 的 苇 草 。 用 不 着 整 个 宇 宙 都 拿 起 武 器 来 才 能 毁 灭 他 ； 一 口 气 、 一 滴 水 就 足 以 致 他 死 命 了 。 然 而 ， 纵 使 宇 宙 毁 灭 了 他 ， 人 却 仍 然 要 比 致 他 于 死 命 的 东 西 更 高 贵 的 多 ； 因 为 他 知 道 自 己 要 死 亡 ， 以 及 宇 宙 对 他 所 具 有 的 优 势 ， 而 宇 宙 对 此 却 是 一 无 所 知 。 ①

思 想 人 的 全 部 尊 严 就 在 于 思 想 ② 。

帕 斯 卡 尔 是 法 国 17 世 纪 著 名 的 数 学 家 、 物 理 学 家 、 发 明 家 、 哲 学 家 、 散 文 大 师 和 宗 教 圣 徒 式 的 人 物 。 他 1623 年 6 月 19 日 生 于 法 兰 西 中 部 奥 弗 涅 省 的 首 府 克 勒 蒙 城 （ 现 名 克 勒 蒙 菲 朗 ） ， 有 一 个 长 他 三 岁 的 姐 姐 ， 两 年 后 又 得 到 一 个 妹 妹 ， 这 个 五 口 之 家 是 ： 父 亲 艾 蒂 安 ・ 帕 斯 卡 尔 、 母 亲 安 托 瓦 内 特 ・ 贝 贡 、 姐 姐 吉 尔 贝 、 妹 妹 雅 奎 琳 ， 加 上 他 本 人 。

克 勒 蒙 是 一 座 古 城 ， 古 城 的 四 周 有 许 多 树 木 ， 春 天 的 时 候 田 野 里 长 出 嫩 绿 的 大 麦 ， 城 内 外 还 有 许 多 精 致 的 水 泉 ， 这 是 它 柔 和 、 美 丽 的 一 面 。 另 一 面 却 是 严 酷 和 苛 刻 ： 高 耸 荒 凉 的 山 峰 ， 多 处 火 山 的 遗 迹 ， 冬 天 寒 冷 、 夏 天 又 很 炎 热 。 这 两 方 面 形 成 了 鲜 明 的 对 照 ， 会 唤 起 一 种 强 烈 矛 盾 的 感 觉 ， 帕 斯 卡 尔 在 这 儿 一 直 住 到 九 岁 才 迁 居 巴 黎 。

故 乡 的 这 样 一 幅 景 色 ， 在 他 敏 感 的 心 灵 中 产 生 了 什 么 性 质 的 影 响 呢 ？ 我 们 所 知 道 的 一 点 是 ： 帕 斯 卡 尔 常 常 在 一 种 看 似 强 烈 的 矛 盾 中 安 之 若 素 ， 因 为 ， 这 种 矛 盾 对 他 是 外 在 的 ， 例 如 宗 教 与 科 学 的 关 系 ， 在 他 看 来 并 不 是 对 立 和 冲 突 的 关 系 ， 因 为 它 们 是 处 在 不 同 层 次 上 的 ， 它 们 并 不 相 遇 ， 虽 然 科 学 有 时 会 占 据 他 的 全 部 精 力 ， 宗 教 却 永 远 是 放 在 他 心 里 的 最 高 渴 望 。 不 过 ， 在 他 那 里 还 有 一 种 内 在 的 矛 盾 ， 他 的 思 想 甚 至 就 有 意 是 在 这 种 同 时 伸 展 至 两 极 的 矛 盾 中 来 试 图 把 握 真 理 ， 例 如 他 正 是 在 同 时 领 悟 到 人 的 伟 大 和 悲 惨 的 境 况 中 寻 求 人 的 出 路 ， 在 “ 天 爵 ” 与 “ 人 爵 ” 的 对 照 中 把 握 正 义 ， 在 自 由 主 义 的 怀 疑 派 与 那 些 偏 执 自 信 自 得 的 耶 稣 会 之 间 探 寻 中 道 。 在 帕 斯 卡 尔 的 思 想 中 ， 始 终 有 一 种 深 刻 的 辩 证 色 彩 。

幼 年 经 验 是 重 要 的 ， 幼 年 经 验 常 常 是 不 知 不 觉 形 成 的 ， 因 而 也 就 不 知 不 觉 地 对 一 个 人 的 一 生 产 生 着 重 要 影 响 。 只 有 这 一 段 时 间 ： 一 个 人 从 一 岁 到 三 岁 ， 以 至 到 五 六 岁 ， 他 生 活 的 秘 密 几 乎 完 全 是 由 父 母 、 由 大 人 们 而 不 是 由 他 自 己 保 有 的 。 一 个 幼 童 ， 还 不 能 步 入 社 会 。 社 会 和 时 代 的 经 济 、 政 治 诸 条 件 是 通 过 他 每 天 见 到 的 屋 子 里 的 东 西 和 室 外 的 景 色 ， 他 所 吃 、 所 用 、 所 玩 的 东 西 ， 他 的 伙 伴 和 他 的 亲 人 对 他 个 人 间 接 地 发 生 影 响 。 日 常 生 活 并 非 不 重 要 ， 这 不 仅 对 幼 童 ， 对 成 年 人 也 是 如 此 。 吃 什 么 ， 喝 什 么 ， 穿 什 么 ， 晚 间 散 不 散 步 ， 有 没 有 旅 行 的 可 能 或 习 惯 … … 在 很 大 程 度 上 制 约 着 人 们 思 考 些 什 么 ， 希 望 些 什 么 ， 为 什 么 感 到 痛 苦 或 者 快 乐 。 当 然 ， 对 一 个 人 幼 年 影 响 最 大 的 还 是 他 的 家 庭 。

帕 斯 卡 尔 的 家 庭 并 不 显 贵 ， 但 却 富 裕 。 他 的 家 族 定 居 克 勒 蒙 已 近 二 百 年 ， 曾 祖 父 经 商 ， 祖 父 系 一 般 的 公 务 人 员 ， 外 祖 父 亦 经 商 ， 也 很 早 便 住 在 克 勒 蒙 ， 父 系 和 母 系 都 属 于 市 民 有 产 者 类 型 ， 但 不 是 暴 发 户 ， 有 一 种 古 老 传 统 的 特 色 。

关 于 他 的 母 亲 ， 我 们 知 之 不 多 。 她 在 帕 斯 卡 尔 三 岁 时 就 去 世 了 。 小 帕 斯 卡 尔 幼 年 丧 母 ， 而 当 代 法 国 的 存 在 主 义 哲 学 家 萨 特 则 是 幼 年 丧 父 。 萨 特 说 这 给 了 他 自 由 ， 他 从 没 有 遇 到 过 权 威 和 崇 拜 的 对 象 ， 这 对 他 后 来 形 成 自 由 选 择 的 哲 学 看 来 是 起 过 作 用 。 但 对 于 帕 斯 卡 尔 ， 幼 年 丧 母 对 他 的 影 响 并 不 很 大 ， 这 不 仅 因 为 他 母 亲 在 一 个 婴 幼 儿 最 需 要 母 亲 的 时 候 还 在 世 ， 而 且 还 因 为 帕 斯 卡 尔 幼 年 丧 母 的 损 失 ， 在 某 种 意 义 上 从 他 姐 妹 的 关 怀 照 顾 中 ， 以 及 仁 慈 的 父 亲 那 里 得 到 了 某 种 补 偿 。

他 的 姐 姐 吉 尔 贝 1641 年 嫁 给 其 表 兄 比 里 埃 也 就 是 后 来 和 帕 斯 卡 尔 一 起 做 真 空 试 验 的 人 。 她 活 得 比 她 的 弟 弟 久 ， 在 他 一 生 中 对 他 关 怀 体 贴 ， 她 对 帕 斯 卡 尔 的 影 响 看 来 主 要 是 生 活 上 的 。 另 外 ， 她 写 了 一 部 《 帕 斯 卡 尔 传 》 ， 给 我 们 留 下 了 一 份 有 关 帕 斯 卡 尔 生 平 的 宝 贵 的 第 一 手 资 料 。

帕 斯 卡 尔 的 妹 妹 雅 奎 琳 与 他 有 一 种 更 为 深 沉 内 在 的 关 系 ， 她 对 他 的 影 响 主 要 是 精 神 上 的 。 雅 奎 琳 也 是 一 位 神 童 ， 天 资 聪 颖 ， 有 很 好 的 感 受 力 ， 她 十 三 岁 就 出 版 过 一 本 诗 集 ， 颇 受 当 时 著 名 戏 剧 家 高 乃 依 推 崇 ， 获 得 过 1638 年 特 等 诗 歌 奖 ， 但 她 却 不 肯 接 受 ， 而 且 似 乎 以 后 再 没 写 过 什 么 作 品 。 1646 年 ， 雅 奎 琳 二 十 一 岁 ， 正 当 她 考 虑 婚 事 的 时 候 ， 却 受 到 帕 斯 卡 尔 第 一 次 饭 依 的 影 响 ， 从 而 萌 动 了 出 家 之 念 ， 只 是 碍 于 父 亲 年 老 体 弱 ， 一 时 尚 不 忍 离 去 。 父 死 后 ， 终 于 在 1652 年 1 月 14 日 进 入 冉 森 派 的 波 ・ 罗 雅 尔 修 道 院 。 这 一 行 动 有 违 于 帕 斯 卡 尔 的 心 愿 ， 使 他 感 到 十 分 痛 苦 。 雅 奎 琳 的 出 走 加 上 父 亲 的 逝 世 ， 是 他 进 入 后 人 常 称 为 他 的 “ 世 俗 时 期 ” 的 一 个 直 接 动 因 ， 这 等 于 是 一 下 子 从 他 身 边 夺 走 了 两 个 最 亲 密 的 人 ， 他 内 心 孤 独 、 生 活 寂 寞 ， 转 而 向 外 寻 求 。 雅 奎 琳 1653 年 6 月 正 式 成 为 修 女 ， 并 把 父 亲 死 后 分 给 她 的 那 一 份 遗 产 全 部 捐 赠 给 修 道 院 。 1661 年 ， 冉 森 派 又 一 次 受 到 耶 稣 会 迫 害 ， 政 府 强 迫 波 ・ 罗 雅 尔 修 道 院 的 人 们 在 一 份 包 括 有 谴 责 冉 森 的 五 个 条 款 的 信 仰 誓 约 书 上 签 字 ， 不 然 就 要 解 散 修 道 院 。 雅 奎 琳 对 此 表 示 了 激 烈 的 反 抗 ， 但 是 她 失 败 了 。 她 的 同 伴 为 了 保 全 修 道 院 大 都 签 了 字 ， 她 很 明 白 可 以 反 抗 敌 人 ， 却 不 能 反 抗 她 的 朋 友 ， 因 而 也 被 迫 签 字 。 这 后 果 就 是 死 亡 ， 三 个 月 之 后 ， 1661 年 10 月 4 日 ， 她 死 在 波 ・ 罗 雅 尔 乡 间 修 道 院 ， 年 仅 三 十 六 岁 。

雅 奎 琳 与 帕 斯 卡 尔 有 许 多 相 像 的 地 方 ： 巨 大 的 天 才 ， 敏 锐 的 智 力 ， 真 诚 ， 富 于 彻 底 精 神 ， 严 肃 到 近 乎 苛 刻 的 地 步 。 吉 尔 贝 这 样 谈 到 这 两 兄 妹 的 关 系 ： “ 他 有 充 分 的 理 由 爱 我 的 妹 妹 胜 过 爱 任 何 人 ， 他 经 常 看 望 她 ， 无 保 留 地 说 出 一 切 ， 她 在 一 切 方 面 都 满 足 他 的 需 要 。 因 此 在 他 们 相 互 完 美 地 适 合 的 感 情 之 间 有 一 种 巨 大 的 和 谐 。 确 实 ， 他 们 的 心 灵 是 同 一 个 心 灵 ， 他 们 各 自 从 对 方 得 到 安 慰 这 只 有 那 些 尝 过 同 样 幸 福 ， 知 道 什 么 是 信 任 的 爱 与 被 爱 的 人 们 才 能 理 解 。 ” 但 是 ， 看 来 吉 尔 贝 忽 视 了 两 人 关 系 实 际 上 存 在 着 的 另 一 方 面 ： 紧 张 、 疑 虑 、 苦 恼 、 苛 求 甚 至 某 种 敌 对 ， 这 是 十 分 相 似 而 又 相 互 深 刻 地 依 恋 的 人 们 之 间 很 难 避 免 的 。

帕 斯 卡 尔 的 父 亲 艾 蒂 安 ・ 帕 斯 卡 尔 是 奥 维 涅 省 的 议 员 ， 并 担 任 过 毗 邻 于 克 勒 蒙 的 蒙 菲 朗 的 法 院 副 院 长 。 他 是 一 位 自 由 思 想 者 ， 受 蒙 田 影 响 颇 深 ； 又 是 一 位 热 爱 科 学 的 人 ， 尤 擅 长 数 学 。 他 为 人 谨 慎 、 善 于 理 财 、 工 作 勤 奋 、 关 心 子 女 。 在 他 妻 子 去 世 后 ， 他 更 是 悉 心 照 料 他 的 儿 女 。 1632 年 1 月 ， 为 了 三 个 儿 女 的 教 育 ， 他 特 地 辞 去 了 议 员 职 务 ， 举 家 迁 居 巴 黎 法 国 文 化 学 术 的 中 心 。

艾 蒂 安 对 自 己 儿 子 的 期 望 尤 深 ， 他 根 据 蒙 田 的 自 由 主 义 理 论 ， 亲 自 对 小 帕 斯 卡 尔 进 行 了 系 统 专 门 的 教 育 。 他 鼓 励 孩 子 研 究 自 然 ， 观 察 事 物 ， 教 他 拉 丁 文 和 希 腊 文 ， 为 了 不 让 小 帕 斯 卡 尔 的 数 学 兴 趣 过 早 妨 碍 古 典 语 言 的 学 习 ， 他 打 算 在 其 十 六 岁 以 后 才 教 他 数 学 ， 但 没 料 到 小 帕 斯 卡 尔 十 二 岁 时 就 独 自 在 地 板 上 用 炭 画 图 ， 发 现 了 欧 几 里 德 几 何 学 的 第 三 十 二 命 题 ： 三 角 形 的 三 个 角 等 于 两 直 角 。 而 在 此 之 前 ， 帕 斯 卡 尔 还 写 过 一 篇 《 论 声 音 》 的 论 文 。 后 来 ， 他 父 亲 就 提 前 开 始 教 他 数 学 ， 并 经 常 带 他 出 席 一 些 科 学 讨 论 会 和 接 触 各 种 文 化 阶 层 的 人 ， 并 在 他 掌 握 了 拉 丁 文 和 希 腊 文 后 ， 引 导 他 读 过 埃 庇 克 泰 特 、 奥 古 斯 丁 等 人 的 著 作 和 《 圣 经 》 。 帕 斯 卡 尔 还 懂 意 大 利 文 ， 能 用 希 腊 文 与 拉 丁 文 写 作 ， 但 他 并 没 有 系 统 研 究 过 人 文 科 学 和 文 学 艺 术 。

帕 斯 卡 尔 与 他 父 亲 之 间 也 有 着 深 厚 的 感 情 ， 他 1643 年 发 明 计 算 器 的 直 接 动 因 是 为 了 减 轻 当 时 担 任 诺 曼 底 省 税 收 总 监 察 官 的 父 亲 劳 作 的 辛 苦 。 在 他 父 亲 于 1651 年 9 月 24 日 病 逝 后 ， 他 曾 于 10 月 17 日 写 给 姐 姐 、 姐 夫 一 封 信 ， 劝 他 们 ， 也 包 括 他 自 己 要 从 上 帝 那 里 寻 找 安 慰 ， 节 制 悲 哀 。 他 写 道 ： “ 在 我 看 来 ， 他 似 乎 还 活 着 。 如 果 六 年 前 就 失 去 他 ， 我 本 会 一 事 无 成 。 虽 然 我 相 信 今 天 我 对 他 的 需 要 已 不 是 那 么 绝 对 ， 但 我 清 楚 地 知 道 ， 他 十 多 年 来 对 我 是 必 不 可 少 的 ， 并 将 赐 福 于 我 的 一 生 。 ”

总 之 ， 帕 斯 卡 尔 的 一 家 可 以 说 是 相 亲 相 爱 的 一 家 ， 虽 然 冉 森 教 派 的 那 种 严 格 清 峻 也 曾 在 他 们 之 间 的 关 系 上 投 下 过 一 些 阴 影 ， 但 总 的 说 ， 在 这 个 家 庭 中 不 乏 友 爱 和 温 情 ， 也 不 乏 豁 达 和 明 智 。 帕 斯 卡 尔 幼 年 受 到 的 教 育 是 得 天 独 厚 的 ， 几 乎 可 以 说 是 当 时 最 好 的 。 一 个 天 才 ， 随 时 都 有 可 能 天 折 。 然 而 再 没 有 什 么 时 候 能 比 他 幼 年 的 时 候 更 易 天 折 的 了 ！ 帕 斯 卡 尔 是 幸 运 的 ， 他 成 长 起 来 了 ， 当 他 达 到 某 一 种 自 我 意 识 的 时 候 ， 他 就 不 容 易 被 摧 毁 了 。

我 们 每 一 个 人 都 受 到 时 代 和 社 会 条 件 的 限 制 ， 但 每 个 人 又 都 总 是 能 够 反 过 来 对 这 种 限 制 再 做 一 点 什 么 事 情 。 而 且 ， 成 年 人 比 幼 年 人 能 做 的 要 多 ， 天 才 比 常 人 能 做 的 要 多 。 所 以 ， 在 人 生 的 道 路 上 倒 常 常 应 当 是 ： 不 要 先 设 想 ， 至 少 不 要 先 太 具 体 地 设 想 自 己 一 定 要 成 为 什 么 样 的 人 ， 而 是 先 努 力 冲 破 你 目 前 自 身 既 有 的 局 限 ， 冲 破 似 乎 你 只 能 达 到 某 一 步 的 界 限 。 在 个 人 生 活 中 有 些 大 的 趋 势 、 大 的 限 制 是 改 变 不 了 的 ， 但 个 人 绝 不 是 无 为 而 仍 是 可 以 大 有 作 为 的 。 “ 命 运 ， 我 知 道 你 能 做 什 么 ， 但 我 能 做 的 比 你 要 多 。 ” 把 一 切 可 以 归 之 于 社 会 的 ， 一 切 可 以 归 类 到 一 起 的 东 西 除 去 ， 我 们 总 还 剩 下 一 点 什 么 东 西 ， 这 是 完 全 属 于 我 们 自 己 个 人 的 东 西 。 这 种 东 西 在 有 些 人 那 里 多 些 ， 在 有 些 人 那 里 少 些 ， 这 种 东 西 有 的 是 得 之 于 遗 传 或 外 界 所 赐 ， 但 更 多 的 是 得 之 于 自 己 ， 得 之 于 内 心 对 外 部 制 约 性 的 反 抗 。

帕 斯 卡 尔 实 际 从 到 巴 黎 起 就 开 始 走 向 社 会 了 。 他 不 是 从 学 校 ， 而 是 直 接 从 家 庭 走 向 社 会 ， 而 且 不 是 以 承 担 一 种 社 会 职 业 的 身 份 介 入 社 会 ， 而 不 过 是 经 常 与 外 界 社 会 保 持 接 触 罢 了 。 帕 斯 卡 尔 终 其 一 生 是 一 个 没 有 受 过 学 校 教 育 者 ， 是 一 个 无 职 业 者 ， 他 写 的 著 作 ， 包 括 他 的 科 学 工 作 和 发 明 并 没 有 给 他 带 来 什 么 经 济 利 益 。 他 看 来 主 要 是 靠 他 父 亲 的 收 入 和 后 来 的 遗 产 生 活 。

帕 斯 卡 尔 到 巴 黎 后 ， 他 父 亲 常 常 带 他 出 入 上 流 社 会 的 各 种 沙 龙 、 府 邸 ， 尤 其 使 帕 斯 卡 尔 得 益 的 是 他 经 常 随 父 亲 参 加 一 个 叫 做 “ 梅 森 学 院 ” （ 又 名 “ 自 由 学 院 ” ） 的 科 学 俱 乐 部 的 活 动 。 这 个 组 织 的 主 持 人 梅 森 拥 有 一 个 广 泛 的 国 际 通 讯 网 ， 可 以 及 时 得 到 当 时 欧 洲 科 学 进 展 的 最 新 消 息 。 梅 森 学 院 每 周 有 一 次 讨 论 ， 帕 斯 卡 尔 在 那 里 可 以 遇 到 当 时 有 名 的 科 学 家 鲁 白 瓦 尔 、 巴 伊 、 加 伊 、 哈 尔 地 等 ， 正 在 写 《 方 法 论 》 的 笛 卡 尔 有 时 也 到 那 里 去 。 帕 斯 卡 尔 在 那 里 得 到 很 大 助 益 和 许 多 激 励 。

后 来 ， 帕 斯 卡 尔 在 1640 年 全 家 搬 往 卢 昂 城 以 后 ， 也 随 父 走 访 过 当 时 城 内 的 一 些 上 流 人 家 。 但 总 的 说 ， 在 父 亲 死 之 前 ， 他 自 己 与 外 界 的 接 触 并 不 多 。 父 亲 病 逝 和 妹 妹 出 家 以 后 ， 姐 姐 又 远 在 外 省 ， 他 生 活 十 分 孤 独 ， 身 体 状 况 也 很 坏 ， 医 生 劝 他 多 参 加 各 种 活 动 以 得 到 一 些 消 遣 ， 于 是 从 1652 年 起 ， 开 始 了 他 所 谓 的 “ 世 俗 时 期 ” 。

这 期 间 ， 他 经 常 出 入 各 种 沙 龙 和 名 门 ， 到 姐 姐 家 度 假 ， 与 友 人 外 出 旅 行 ， 同 时 也 从 事 一 些 科 学 研 究 。 他 欣 赏 着 人 间 和 世 俗 的 一 些 欢 乐 ， 欣 赏 着 友 谊 而 且 似 乎 还 曾 陷 入 到 爱 情 之 中 。 与 上 帝 的 联 系 暂 时 退 居 幕 后 ， 而 与 世 人 的 联 系 则 推 到 幕 前 。 这 一 段 时 间 他 的 朋 友 主 要 有 ： 罗 安 奈 公 爵 、 骑 士 默 雷 、 著 名 数 学 家 费 玛 ， 以 及 深 受 蒙 田 影 响 的 米 东 等 。

罗 安 奈 公 爵 性 格 豪 放 ， 爱 好 科 学 ， 崇 拜 帕 斯 卡 尔 的 天 才 ， 他 曾 邀 帕 斯 卡 尔 和 默 雷 到 他 的 领 地 普 瓦 多 旅 行 。 默 雷 知 识 渊 博 ， 阅 历 丰 富 ， 见 多 识 广 ， 并 颇 有 些 放 荡 不 羁 。 他 崇 尚 真 实 、 自 然 ， 又 颇 有 点 玩 世 不 恭 和 冷 嘲 热 讽 。 和 他 们 的 交 往 开 阔 了 帕 斯 卡 尔 的 生 活 面 ， 扩 大 了 他 的 视 野 ， 使 他 进 一 步 感 到 人 心 的 丰 富 、 复 杂 、 深 刻 和 暖 昧 ， 不 是 仅 仅 凭 理 智 就 能 把 握 的 。 他 后 来 写 宗 教 的 辩 护 书 ， 在 某 种 意 义 上 也 正 是 悬 这 一 类 才 华 横 溢 的 自 由 思 想 家 于 面 前 的 ， 他 以 他 们 为 读 者 和 讨 论 的 对 象 ， 试 图 说 服 他 们 ， 这 就 使 他 的 说 服 置 于 一 个 很 高 的 层 次 ， 产 生 出 许 多 富 有 魅 力 的 思 想 。

这 时 候 的 他 在 性 格 上 看 来 也 是 随 和 的 ， 招 人 喜 欢 的 ， 从 他 写 在 一 幅 画 背 面 ， 为 感 谢 一 位 妇 女 所 作 的 诗 中 可 以 略 见 一 斑 ：

在 此 胜 地 ， 可 爱 的 年 轻 主 人 ，

你 给 我 绘 出 了 一 幅 肖 像 ，

我 要 随 着 你 那 纤 纤 的 手 ，

到 你 所 绘 的 地 方 。

为 了 使 仙 女 更 可 爱 而 美 丽 ，

为 何 不 将 你 的 容 颜 给 了 她 ？ ③

从 后 三 句 可 以 看 出 ， 帕 斯 卡 尔 要 想 恭 维 人 的 话 也 是 在 行 的 。

在 帕 斯 卡 尔 那 里 笼 罩 着 许 多 神 秘 ， 而 帕 斯 卡 尔 的 爱 情 则 尤 其 像 一 个 谜 。 他 终 生 没 有 结 婚 ； 但 有 没 有 爱 过 什 么 人 呢 ？ 1843 年 ， 古 赞 发 现 了 一 份 手 稿 《 论 爱 的 激 情 》 ， 并 通 过 他 的 考 证 认 为 是 帕 斯 卡 尔 1653 年 所 作 。 这 一 意 见 得 到 许 多 人 的 赞 同 ， 这 篇 文 章 一 般 也 都 收 入 帕 斯 卡 尔 的 全 集 之 中 。 但 也 一 直 存 在 反 对 意 见 ， 比 如 迄 至 1979 年 出 版 的 科 里 尔 百 科 全 书 中 ， “ 帕 斯 卡 尔 ” 条 目 的 撰 稿 人 就 认 为 似 不 可 信 。 而 同 意 帕 斯 卡 尔 写 过 这 篇 论 文 的 人 们 中 间 ， 对 是 否 他 真 的 爱 过 ， 以 及 他 所 爱 的 对 象 究 竟 是 谁 也 存 在 不 少 争 议 。 我 们 也 许 最 好 同 意 米 邵 的 看 法 ， 他 认 为 帕 斯 卡 尔 的 对 象 是 一 个 不 可 解 的 谜 ， 不 必 去 猜 测 它 ， 但 帕 斯 卡 尔 肯 定 恋 爱 过 。 从 《 思 想 录 》 中 也 可 以 发 现 一 点 这 样 的 线 索 ， 比 如 帕 斯 卡 尔 谈 到 ： 爱 情 的 结 果 是 可 怕 的 。 他 很 可 能 默 默 地 、 但 是 强 烈 地 爱 过 什 么 人 ， 但 后 来 又 在 上 帝 面 前 为 这 种 激 情 感 到 羞 愧 。 最 彻 底 的 宗 教 情 感 常 会 排 斥 其 他 所 有 的 情 感 ， 我 们 在 克 尔 凯 戈 尔 那 里 也 看 到 同 样 的 情 形 。 不 过 ， 我 们 不 妨 在 此 扼 要 叙 述 一 下 《 论 爱 的 激 情 》 中 的 一 些 观 点 。

这 篇 文 章 谈 到 ， 人 生 来 是 为 了 思 想 的 ， 但 有 时 也 需 要 骚 动 ， 而 最 适 于 人 的 激 情 就 是 爱 情 和 野 心 ， “ 以 爱 情 开 始 而 以 野 心 结 束 的 一 生 是 幸 福 的 ！ ” 人 有 这 种 火 是 可 爱 的 ， 人 越 有 灵 性 ， 激 情 也 就 越 大 ， “ 在 伟 大 的 心 灵 中 ， 一 切 都 是 伟 大 的 ” ， 我 们 生 来 心 中 就 带 有 爱 的 特 性 ， 人 不 能 没 有 爱 而 生 活 。 爱 情 无 需 技 巧 ， 无 法 教 也 无 法 学 。 美 的 观 念 是 变 化 的 ， 最 适 宜 于 保 持 美 的 主 体 的 ， 就 是 一 个 女 子 ， 而 如 果 她 有 灵 气 ， 她 就 给 美 注 入 了 活 力 ， 并 巧 妙 地 使 美 升 华 。 爱 情 没 有 年 龄 ， 它 总 在 诞 生 中 ， 爱 情 是 个 孩 子 。 一 个 单 纯 的 人 是 不 完 满 的 ， 为 了 幸 福 ， 他 需 要 寻 找 第 二 者 。 爱 情 是 暴 君 ， 要 其 他 一 切 激 情 都 服 从 它 ， 然 而 ， 它 又 是 温 柔 的 ， “ 如 果 一 个 男 人 心 灵 中 有 什 么 地 方 是 温 柔 的 ， 这 个 时 候 他 是 处 在 爱 情 中 ” 。 不 敢 说 出 来 的 爱 有 其 痛 苦 ， 也 有 其 欢 乐 。 爱 情 必 须 不 断 更 新 。 爱 情 各 各 不 同 ， 有 的 持 久 、 温 柔 ， 有 的 迅 速 、 激 烈 。 爱 情 激 起 一 种 崇 敬 ， 人 们 崇 敬 他 所 爱 的 。 爱 情 使 人 忘 记 他 的 处 境 和 父 母 亲 朋 ， 除 了 他 的 所 爱 ， 觉 得 自 己 不 再 需 要 其 他 什 么 东 西 ， 而 不 这 样 过 分 ， 激 情 不 会 是 美 的 。 文 章 最 后 谈 到 爱 情 的 痛 苦 ： “ 尽 管 痛 苦 这 样 接 踵 而 至 ， 人 仍 然 抱 着 少 受 痛 苦 的 希 望 盼 望 着 他 的 爱 人 来 临 。 然 而 ， 当 人 看 到 她 时 ， 他 相 信 遭 受 的 痛 苦 比 以 前 更 大 。 过 去 了 的 痛 苦 不 再 刺 激 人 ， 现 在 的 痛 苦 是 触 到 了 的 ， 而 且 人 们 是 对 接 触 到 的 痛 苦 作 判 断 。 在 这 种 情 况 下 的 恋 人 难 道 不 值 得 同 情 吗 ？ ”

有 谁 能 怀 疑 写 下 这 些 文 字 的 人 ， 没 经 历 过 爱 呢 ？

帕 斯 卡 尔 是 一 个 科 学 家 ， 一 个 不 仅 具 有 科 学 精 神 ， 而 且 具 有 巨 大 科 学 成 果 的 不 折 不 扣 的 科 学 家 。 帕 斯 卡 尔 的 科 学 活 动 很 早 就 开 始 了 ， 且 断 断 续 续 一 直 延 续 到 晚 年 。 他 十 一 岁 就 写 有 声 学 论 文 《 论 声 音 》 ， 探 讨 振 动 体 一 经 触 摸 就 停 止 发 音 的 原 因 ； 十 六 岁 写 有 《 论 圆 锥 曲 线 》 的 几 何 学 论 文 ， 提 出 若 一 圆 锥 曲 线 外 接 一 个 六 边 形 ， 它 的 三 对 对 边 的 交 点 处 在 同 一 直 线 上 。 这 就 是 著 名 的 帕 斯 卡 尔 六 边 形 定 理 。 也 就 是 说 他 很 早 就 开 始 了 他 同 时 作 为 数 学 家 和 物 理 学 家 的 生 涯 。

作 为 一 个 数 学 家 ， 他 十 九 岁 开 始 制 造 一 个 计 数 器 ， 经 过 近 十 年 时 间 的 反 复 设 计 、 改 造 而 完 善 定 型 ， 在 计 算 机 的 起 源 史 上 写 下 了 重 要 的 一 笔 。 现 在 计 算 机 使 用 的 一 种 高 级 程 序 语 言 “ Pscl 语 言 ” 就 是 以 他 的 名 字 命 名 的 。 他 在 1652 年 以 后 ， 与 费 玛 多 次 通 信 讨 论 概 率 计 算 问 题 ， 并 于 1654 年 提 出 了 二 项 式 系 数 的 三 角 形 排 列 法 ， 即 “ 帕 斯 卡 尔 三 角 形 ” ， 从 而 开 创 了 概 率 论 的 研 究 ； 他 还 曾 经 指 出 意 大 利 数 学 家 加 伐 丽 丽 的 用 划 分 无 数 平 行 直 线 来 计 算 三 角 形 面 积 的 方 法 中 ， 那 些 直 线 实 际 上 是 极 其 微 小 的 长 方 形 ， 由 此 遂 导 致 极 限 与 无 穷 小 的 概 念 ； 在 他 死 后 经 费 玛 修 订 出 版 的 《 算 术 三 角 形 论 》 书 稿 中 ， 他 总 结 了 数 学 归 纳 法 的 证 明 方 法 ； 1657 1660 年 ， 他 在 疾 病 的 痛 苦 中 为 了 转 移 自 己 的 注 意 力 ， 又 研 究 摆 线 （ 旋 轮 线 ） 问 题 ， 用 立 体 几 何 方 法 得 出 不 少 求 积 的 积 分 变 换 公 式 ， 这 些 研 究 促 成 了 微 积 分 的 诞 生 。

他 的 物 理 学 研 究 不 像 他 的 数 学 兴 趣 那 样 几 乎 保 持 终 生 ， 而 是 比 较 集 中 在 1646 1654 年 间 ， 尤 其 是 前 两 三 年 。 他 于 1646 年 10 月 听 人 谈 到 意 大 利 科 学 家 托 利 拆 里 的 真 空 试 验 ， 即 着 手 研 究 这 个 问 题 ， 当 年 就 与 姐 夫 一 起 重 复 了 这 个 试 验 。 在 证 明 了 真 空 的 存 在 以 后 ， 他 又 进 而 研 究 真 空 形 成 的 原 因 ， 认 为 真 空 是 由 物 体 的 重 力 和 空 气 的 压 力 造 成 的 ， 由 此 他 又 开 始 一 系 列 的 气 压 试 验 ， 发 现 了 密 闭 流 体 能 传 递 压 强 的 物 理 学 定 律 （ 帕 斯 卡 尔 定 律 ） ， 奠 定 了 近 代 流 体 力 学 的 基 础 ， 后 来 的 水 压 机 即 是 根 据 这 一 原 理 制 造 的 。

帕 斯 卡 尔 还 是 一 个 发 明 家 。 他 重 视 经 验 ， 强 调 实 践 ， 不 仅 进 行 理 论 的 探 讨 ， 而 且 亲 自 动 手 做 各 种 实 验 ， 发 明 各 种 仪 器 。 在 数 学 上 ， 他 在 发 明 计 算 器 的 过 程 中 ， 既 是 设 计 师 ， 又 是 工 匠 ， 前 后 试 做 过 五 十 多 种 模 型 ， 直 到 1652 年 才 最 后 定 型 。 在 物 理 学 上 ， 他 发 明 了 注 水 器 、 水 压 计 ， 并 改 进 了 托 利 拆 里 的 气 压 计 。 他 以 巨 大 的 热 情 和 精 力 投 身 科 学 工 作 ， 经 常 累 垮 而 受 到 医 生 的 警 告 。

与 帕 斯 卡 尔 的 冷 静 的 科 学 精 神 和 不 知 疲 倦 的 科 学 活 动 构 成 鲜 明 对 照 的 是 他 的 强 烈 的 宗 教 激 情 。 在 这 方 面 ， 他 是 同 样 的 真 诚 ， 同 样 的 热 烈 ， 同 样 的 彻 底 ， 同 样 的 言 行 一 致 和 呕 心 沥 血 。

帕 斯 卡 尔 的 传 记 作 家 往 往 谈 到 他 一 生 的 三 次 饭 依 。 这 里 的 “ 饭 依 ” ( Coverir ） 不 是 改 宗 ， 不 是 由 不 信 到 信 ， 或 由 信 异 教 到 信 基 督 教 ， 而 是 一 种 内 心 的 扭 转 、 一 种 层 次 的 递 进 。 我 们 不 妨 把 三 次 饭 依 看 成 他 宗 教 生 活 中 的 三 次 转 折 点 ， 每 次 都 标 志 着 一 个 新 阶 段 的 开 始 。

帕 斯 卡 尔 一 家 都 是 天 主 教 徒 。 1646 年 1 月 ， 他 父 亲 为 阻 止 别 人 决 斗 ， 在 冰 上 滑 倒 摔 伤 ， 由 此 全 家 通 过 帮 助 他 父 亲 正 骨 的 德 尚 兄 弟 接 触 到 源 于 奥 古 斯 丁 主 义 ， 跟 加 尔 文 教 也 有 密 切 关 系 的 冉 森 教 派 ， 一 家 人 开 始 阅 读 当 时 波 ・ 罗 雅 尔 修 道 院 的 主 持 人 圣 西 兰 的 著 作 ， 以 及 奥 古 斯 丁 的 著 作 和 《 圣 经 》 ， 从 而 全 家 却 转 向 了 更 重 精 神 生 活 ， 更 接 近 于 原 始 基 督 教 ， 更 强 调 福 音 书 和 奥 古 斯 丁 ， 强 调 天 恩 而 非 事 功 的 冉 森 教 派 。 而 受 影 响 最 大 的 则 是 小 帕 斯 卡 尔 和 他 的 妹 妹 雅 奎 琳 。

这 第 一 次 的 饭 依 并 没 有 中 断 帕 斯 卡 尔 的 科 学 活 动 ， 当 年 10 月 他 就 开 始 了 一 系 列 的 真 空 试 验 。 随 后 在 父 逝 和 妹 妹 出 家 之 后 ， 又 进 入 了 他 的 “ 世 俗 时 期 ” 。 但 是 他 的 这 种 世 俗 生 活 遭 到 他 妹 妹 的 反 对 ， 他 自 己 也 感 到 很 痛 苦 。 根 据 雅 奎 琳 1654 年 年 底 写 给 她 姐 姐 吉 尔 贝 的 信 ， 我 们 可 以 得 知 他 一 年 多 来 一 直 对 这 个 世 界 以 及 住 在 里 边 的 人 们 感 到 厌 恶 ， 对 他 自 己 的 生 活 感 到 厌 恶 。 这 种 厌 恶 是 对 一 种 新 的 生 活 的 渴 望 ， 这 已 经 预 示 着 一 次 大 的 转 变 了 。

1654 年 11 月 23 日 这 一 天 ， 据 说 帕 斯 卡 尔 白 天 乘 马 车 遇 险 ， 两 匹 马 均 坠 死 于 巴 黎 塞 纳 河 中 ， 而 他 却 奇 迹 般 地 幸 免 于 难 。 晚 上 ， 帕 斯 卡 尔 独 自 在 卧 室 阅 读 《 新 约 全 书 》 中 的 “ 约 翰 福 音 ” 第 十 七 章 ， 即 耶 稣 在 他 被 捕 就 刑 前 的 一 段 祈 祷 ， 当 他 反 复 读 着 这 些 话 时 ， 逐 渐 陷 入 一 种 燃 烧 的 、 彻 底 的 心 醉 神 迷 状 态 ， 在 他 绝 望 的 生 命 的 真 空 中 突 然 神 秘 地 充 满 了 什 么 东 西 ， 他 似 乎 瞥 见 了 他 一 直 向 往 的 上 帝 ， 似 乎 他 内 心 一 下 透 亮 ， 知 道 了 他 必 须 做 什 么 和 必 将 成 为 什 么 。 这 时 ， 他 就 近 抓 起 手 边 一 张 纸 ， 开 始 飞 快 地 、 热 烈 地 写 下 飞 涌 到 他 头 脑 中 的 句 子 。

这 件 事 他 没 有 告 诉 过 任 何 人 ， 甚 至 他 最 亲 密 的 妹 妹 。 在 他 死 后 八 年 ， 他 写 下 的 这 张 纸 和 一 个 羊 皮 纸 抄 本 被 发 现 缝 在 他 的 上 衣 的 衬 里 中 ， 后 人 习 惯 把 这 个 夜 晚 叫 做 “ 火 之 夜 ” ， 他 记 下 的 这 个 东 西 则 叫 做 “ 追 思 ” 。 这 个 东 西 不 长 ， 我 们 不 妨 把 它 全 文 译 出 。 神 秘 的 东 西 太 神 秘 了 ， 我 们 有 时 会 听 到 人 们 谈 论 某 种 神 秘 的 经 验 ， 可 是 又 说 不 清 楚 。 它 常 常 被 认 为 是 不 可 言 说 的 ， 而 不 可 言 说 ， 难 以 描 述 就 愈 益 增 加 了 它 的 神 秘 性 ， 甚 至 对 其 产 生 某 种 敬 畏 和 信 仰 。 我 们 不 能 怀 疑 帕 斯 卡 尔 的 真 诚 ， 我 们 不 知 道 当 时 发 生 了 一 些 什 么 ， 但 他 毕 竟 把 当 时 的 一 些 感 受 记 到 纸 上 了 。 虽 然 语 言 与 心 灵 相 比 总 是 贫 乏 的 ， 甚 至 难 表 其 万 一 ， 但 思 想 和 感 受 一 旦 落 在 纸 上 ， 就 变 成 了 一 种 实 在 的 、 可 以 触 摸 的 、 不 可 变 易 的 东 西 。 这 些 落 在 纸 上 的 东 西 也 许 可 以 帮 助 我 们 瞥 见 帕 斯 卡 尔 内 心 世 界 ， 也 帮 助 我 们 分 析 某 些 神 秘 的 经 验 。 下 面 就 是 原 文 ：

1654 ， 恩 惠 之 年

11 月 23 号 ， 星 期 一 ， 圣 克 里 门 、 教 皇 和 殉 教 者 、 以 及 别 的 殉 教 者 的 节 日

圣 克 里 索 各 拉 殉 教 者 和 其 他 殉 教 者 的 节 日 前 夕

大 约 从 十 点 半 到 十 二 点 半

亚 伯 拉 罕 的 上 帝 ， 以 撒 的 上 帝 ， 雅 各 的 上 帝 ，

不 是 哲 学 家 和 学 者 的 上 帝

确 信 、 确 信 、 情 感 、 欢 乐 、 和 平

耶 稣 基 督 的 上 帝 。

我 的 上 帝 和 你 的 上 帝 。

“ 你 的 上 帝 将 是 我 的 上 帝 ”

除 了 上 帝 忘 记 世 界 、 忘 记 一 切 。

他 仅 仅 通 过 福 音 书 的 教 导 被 发 现 ，

人 的 灵 魂 的 伟 大

正 直 的 天 父 ， 世 界 尚 未 知 你

但 我 知 道 你

欢 乐 、 欢 乐 、 欢 乐 、 欢 乐 的 眼 泪

我 从 他 分 离

“ 他 们 抛 弃 了 我 ， 生 命 之 泉 ”

我 的 上 帝 ， 你 要 抛 弃 我 吗 ？

我 可 能 不 是 永 远 同 他 分 离 。

这 是 永 恒 的 生 命 ， 他 们 可 能 知 道 你 ，

唯 一 的 真 实 的 上 帝 ， 你 派 遣 了 耶 稣 基 督

耶 稣 基 督

耶 稣 基 督

我 同 他 分 离 ， 我 从 他 那 儿 逃 逸

被 排 斥 的 他 ， 被 钉 于 十 字 架 的 他 ，

我 不 会 永 远 同 他 分 离 ？

我 们 只 通 过 福 音 书 的 教 导 把 握 他

完 全 地 弃 绝 尘 念 和 甜 蜜

完 全 地 服 从 耶 稣 基 督 和 我 的 指 导 者

永 远 欢 乐 地 为 地 上 考 验 的 一 日

我 决 不 忘 记 你 的 话 。 阿 门

这 一 个 晚 上 的 神 秘 体 验 对 他 的 生 活 产 生 了 深 刻 的 影 响 。 一 个 多 月 以 后 ， 即 1655 年 1 月 初 ， 他 住 到 了 波 ・ 罗 雅 尔 乡 间 修 道 院 ， 他 并 非 出 家 做 修 士 ， 但 实 际 上 是 过 着 一 种 苦 修 的 生 活 ， 自 己 料 理 日 常 生 活 中 的 一 切 ， 取 消 了 所 有 无 用 和 多 余 的 东 西 。 以 后 帕 斯 卡 尔 经 常 不 定 期 地 住 在 这 里 ， 并 与 修 道 院 的 同 仁 进 行 内 容 广 泛 的 谈 话 。

在 这 个 时 期 ， 帕 斯 卡 尔 就 不 仅 在 精 神 上 ， 而 且 在 具 体 的 交 往 、 联 系 上 与 波 ・ 罗 雅 尔 修 道 院 的 冉 森 派 人 士 日 益 接 近 起 来 ， 与 他 们 同 甘 共 苦 。 此 时 正 是 冉 森 派 越 来 越 受 到 耶 稣 会 压 迫 的 时 候 ， 冉 森 派 的 一 个 领 袖 人 物 安 东 尼 ・ 阿 尔 诺 发 表 了 两 封 信 ， 捍 卫 1653 年 被 罗 马 教 廷 谴 责 为 异 端 的 冉 森 命 题 的 正 统 性 ， 遭 到 国 王 的 耶 稣 会 派 顾 问 安 纳 特 的 反 驳 ， 争 论 被 提 交 给 巴 黎 的 索 邦 神 学 院 裁 决 ， 结 果 在 1656 年 1 月 14 口 ， 索 邦 神 学 院 决 定 谴 责 阿 尔 诺 。 修 道 院 同 仁 讨 论 的 结 果 是 要 诉 之 于 公 众 ， 约 请 帕 斯 卡 尔 撰 文 反 击 ， 帕 斯 卡 尔 经 过 一 些 犹 豫 后 答 应 了 这 一 请 求 。 于 是 ， 从 1656 年 1 月 一 1657 年 a 月 ， 他 以 蒙 达 尔 脱 的 假 名 一 共 写 了 十 八 封 《 外 省 人 信 札 》 （ 第 十 九 封 没 有 写 完 ） ， 有 力 地 揭 露 对 方 的 虚 伪 道 德 ， 争 取 公 众 对 冉 森 派 的 同 情 ， 虽 然 由 于 政 治 和 其 他 方 面 的 原 因 ， 并 没 能 使 阿 尔 诺 和 冉 森 派 免 受 谴 责 ， 但 就 连 他 的 论 敌 也 不 得 不 承 认 他 有 非 凡 的 雄 辩 力 。

此 后 ， 帕 斯 卡 尔 知 道 自 己 的 岁 月 已 经 不 多 了 ， 他 才 三 十 多 岁 ， 看 起 来 却 像 一 个 老 得 多 的 人 。 他 在 身 体 和 精 神 两 方 面 都 备 受 折 磨 。 他 写 了 有 关 宗 教 奇 迹 的 一 些 笔 记 ， 并 着 手 写 一 本 基 督 教 的 辩 护 书 ， 反 对 和 说 服 那 些 志 得 意 满 、 自 以 为 是 的 天 主 教 徒 ， 尤 其 是 说 服 那 些 怀 疑 论 者 和 自 由 思 想 家 ， 这 就 是 他 死 后 以 《 思 想 录 》 为 名 结 集 出 版 的 著 作 。 他 还 写 了 别 的 一 些 短 作 品 。 他 已 经 在 本 国 和 国 外 都 是 名 人 ， 并 继 续 从 事 科 学 研 究 工 作 。 他 应 罗 安 奈 公 爵 之 求 ， 向 欧 洲 学 者 悬 奖 解 决 摆 线 的 问 题 ， 却 没 有 得 到 满 意 的 答 案 ， 最 后 只 好 还 是 由 他 自 己 的 解 答 得 奖 ， 用 奖 金 来 印 出 这 些 解 答 。

1659 年 2 月 ， 他 又 陷 入 重 病 ， 使 他 几 个 月 都 卧 床 不 起 ， 几 乎 不 能 从 事 任 何 理 智 活 动 。 他 写 下 了 《 祈 求 上 帝 使 我 正 确 地 对 待 疾 病 》 一 文 ， 疾 病 把 他 拖 回 到 那 种 完 全 宗 教 化 的 心 境 ， 一 些 学 者 把 这 称 之 为 “ 第 三 次 饭 依 ” 。 他 更 加 内 向 了 ， 也 更 加 孤 独 了 ， 过 着 一 种 禁 欲 的 生 活 ， 并 竭 尽 所 能 地 帮 助 穷 人 ， 后 来 他 身 体 又 稍 微 好 了 一 阵 ， 这 时 又 发 生 了 誓 约 书 的 事 件 。 她 妹 妹 因 之 而 死 ， 他 也 反 对 签 字 ， 但 并 未 能 使 修 道 院 人 接 受 他 的 主 张 。 此 后 ， 他 不 再 参 加 宗 教 派 别 的 纷 争 ， 而 只 跟 自 己 的 上 帝 对 话 。 “ 仅 仅 在 上 帝 中 和 为 上 帝 爱 一 切 事 物 ” 。

在 他 生 命 的 最 后 一 年 ， 他 还 做 了 一 件 有 益 公 众 的 事 ： 他 和 罗 安 奈 公 爵 发 起 用 公 共 马 车 来 承 担 巴 黎 的 一 部 分 交 通 运 输 ， 他 亲 自 起 草 文 件 、 设 计 路 线 和 车 辆 ， 1662 年 3 月 ， 第 一 辆 公 共 马 车 在 巴 黎 的 街 道 上 出 现 ， 票 价 便 宜 ， 这 对 许 多 没 有 自 备 马 车 的 人 无 疑 是 方 便 有 利 的 ， 而 且 减 少 了 车 辆 的 拥 挤 。

他 自 己 的 生 活 越 来 越 简 朴 ， 经 常 食 而 不 知 其 味 ， 他 不 断 把 自 己 的 财 产 、 金 钱 以 及 衣 物 施 舍 给 穷 人 ， 收 留 一 家 穷 人 住 在 他 的 寓 所 里 ， 他 帮 助 不 知 姓 名 的 流 浪 少 女 ， 他 卖 掉 了 他 的 车 和 马 ， 许 多 家 具 和 珍 贵 藏 书 。 他 效 法 耶 稣 ， 说 ： “ 我 热 爱 贫 穷 是 因 为 他 热 爱 它 … … 我 热 爱 财 富 是 因 为 它 给 了 我 帮 助 悲 惨 不 幸 者 的 手 段 。 ”

1662 年 6 月 ， 他 的 身 体 继 续 恶 化 ， 移 居 到 他 姐 姐 的 家 中 ， 他 镇 定 地 忍 耐 着 ， 等 待 那 最 后 的 时 刻 。 8 月 5 日 他 立 下 遗 嘱 ， 8 月 17 日 病 势 急 转 ， 神 智 不 清 ， 接 受 了 临 终 圣 礼 ， 8 月 19 日 晨 一 时 溢 然 而 逝 ， 终 年 三 十 九 岁 。 他 最 后 的 遗 言 是 ： “ 上 帝 ， 请 不 要 抛 弃 我 ！ ”

帕 斯 卡 尔 的 三 次 饭 依 ， 第 一 次 是 随 同 家 人 ， 第 二 次 则 完 全 是 个 人 的 行 动 。 第 一 次 是 理 智 的 ， 第 二 次 则 是 神 秘 的 ； 第 一 次 是 冷 静 的 ， 第 二 次 则 是 狂 热 的 ； 第 一 次 是 饭 依 于 较 重 精 神 生 活 的 冉 森 教 派 ， 第 二 次 则 是 饭 依 于 他 所 神 秘 地 瞥 见 的 “ 耶 稣 基 督 的 上 帝 ” ； 第 一 次 饭 依 之 后 他 并 没 有 明 显 改 变 他 的 生 活 方 式 ， 并 且 在 随 后 不 久 就 开 始 了 一 系 列 的 科 学 试 验 ； 第 二 次 饭 依 则 极 大 地 改 变 了 他 的 生 活 方 式 ， 他 不 久 就 退 隐 于 波 ・ 罗 雅 尔 修 道 院 ， 过 着 刻 苦 的 生 活 。 而 第 三 次 阪 依 则 是 最 后 的 、 面 对 死 亡 的 、 完 成 式 的 ， 比 较 平 静 和 安 详 的 一 次 饭 依 ， 甚 至 看 不 出 有 明 显 的 饭 依 痕 迹 ， 它 只 不 过 是 给 帕 斯 卡 尔 的 生 命 最 后 地 打 上 了 一 个 宗 教 的 句 号 。

帕 斯 卡 尔 留 下 的 著 作 并 不 太 多 。 而 且 他 的 两 部 主 要 著 作 《 致 外 省 人 书 》 和 《 思 想 录 》 都 是 未 完 成 的 （ 虽 然 这 种 未 完 成 在 某 种 程 度 上 反 而 增 添 了 它 们 的 魅 力 ） 。 我 们 可 以 把 他 的 著 作 分 为 以 下 几 类 ：

第 一 类 是 他 的 科 学 著 作 。 这 些 著 作 又 可 分 为 两 个 方 面 ： 一 是 数 学 方 面 的 著 作 ， 一 是 物 理 学 方 面 的 著 作 。 前 者 如 《 论 圆 锥 曲 线 》 、 《 算 术 三 角 形 论 》 、 讨 论 轮 盘 赌 中 的 概 率 论 计 算 的 一 些 文 章 和 讨 论 摆 线 求 积 问 题 的 一 些 信 件 、 片 断 等 。 后 者 如 《 关 于 真 空 的 新 实 验 》 、 《 真 空 论 》 、 《 空 气 的 重 力 》 、 《 流 体 的 平 衡 》 等 文 章 和 信 件 。 这 些 文 章 、 论 著 大 都 不 长 ， 且 许 多 都 是 他 逝 世 后 才 刊 行 的 。

第 二 类 是 他 讨 论 科 学 知 识 之 外 的 一 些 问 题 的 短 文 和 信 件 ， 主 要 涉 及 人 生 、 信 仰 、 宗 教 与 科 学 精 神 等 。 下 面 我 们 约 略 把 其 中 一 些 重 要 文 章 的 内 容 介 绍 一 下 ：

《 论 权 威 〈 真 空 论 〉 序 》 写 于 1647 年 ， 正 是 在 帕 斯 卡 尔 做 了 真 空 试 验 之 后 ， 当 时 的 经 院 学 者 崇 拜 古 代 的 权 威 ， 格 守 亚 里 士 多 德 “ 自 然 畏 惧 真 空 ” 之 说 ， 不 承 认 有 真 空 存 在 。 帕 斯 卡 尔 在 此 文 中 从 区 分 两 种 学 科 入 手 ， 认 为 有 一 类 学 科 如 历 史 、 古 代 语 言 、 神 学 可 以 以 古 代 人 做 权 威 ； 而 另 一 类 学 科 如 数 学 、 自 然 科 学 则 不 然 ， 它 们 必 须 依 据 实 验 和 推 理 来 扩 大 和 完 善 。 他 认 为 科 学 是 发 展 和 进 步 的 ， 人 类 与 人 类 个 体 有 着 相 对 应 的 发 展 ， 人 类 知 识 的 成 长 类 似 于 一 个 人 知 识 的 增 长 ， 所 以 ， 古 人 倒 是 幼 稚 的 孩 子 ， 他 们 的 知 识 构 成 人 类 知 识 的 童 年 ， 而 今 人 才 是 成 熟 的 成 年 ， 他 们 知 道 的 比 古 人 要 多 ， 要 完 善 。

《 论 神 恩 致 罗 安 奈 小 姐 的 信 》 写 于 1656 年 ， 共 九 封 ， 本 书 仅 摘 选 了 其 中 五 封 。 罗 安 奈 小 姐 是 帕 斯 卡 尔 好 友 罗 安 奈 公 爵 的 妹 妹 ， 有 些 研 究 者 认 为 她 与 帕 斯 卡 尔 曾 相 爱 过 ， 但 也 有 另 一 些 人 断 然 否 认 （ 例 如 莫 里 亚 克 ） 。 在 这 几 封 信 中 ， 帕 斯 卡 尔 主 要 讨 论 了 神 恩 的 问 题 ， 所 谓 神 恩 ， 就 是 认 为 人 类 并 不 能 普 遍 地 得 救 ， 只 有 被 遴 选 的 少 数 人 凭 借 上 帝 的 特 殊 恩 宠 （ 神 恩 ） 才 能 得 救 。 在 这 些 信 中 ， 表 现 出 一 种 强 烈 的 渴 望 摆 脱 尘 世 生 活 的 宗 教 气 息 。

帕 斯 卡 尔 另 两 篇 讨 论 疾 病 和 死 亡 的 文 章 也 表 现 出 强 烈 的 宗 教 气 息 。 《 论 死 亡 致 比 里 埃 夫 妇 的 信 》 写 于 1651 年 帕 斯 卡 尔 父 死 之 后 ， 是 他 写 给 姐 夫 、 姐 姐 的 ， 在 信 中 他 认 为 ， 基 督 徒 的 生 命 是 只 有 死 才 能 结 束 的 一 次 终 身 的 祭 献 ， 死 是 完 成 ， 在 耶 稣 那 里 ， 死 是 可 爱 、 圣 洁 、 甜 蜜 的 ， 我 们 要 在 上 帝 那 里 得 到 安 慰 。 《 论 疾 病 就 疾 病 的 真 正 好 处 求 教 上 帝 的 祈 祷 》 写 于 1659 年 ， 正 是 他 身 体 极 度 恶 化 ， 濒 临 死 亡 状 态 时 所 写 ， 他 向 上 帝 祈 祷 ， 并 不 是 要 求 免 除 痛 苦 ， 而 是 要 求 在 没 有 认 识 到 上 帝 的 精 神 前 不 失 去 这 种 痛 苦 ， 他 祈 求 神 恩 ， 祈 求 心 的 饭 依 ， 考 虑 疾 病 既 是 灵 魂 之 恶 的 惩 罚 ， 又 是 它 的 救 药 。

《 谈 埃 比 克 泰 德 与 蒙 田 与 德 ・ 沙 西 先 生 的 谈 话 》 常 常 被 看 作 是 他 后 来 写 的 《 为 基 督 教 的 辩 护 书 》 （ 即 《 思 想 录 》 ） 的 一 个 纲 要 ， 或 一 个 主 要 动 机 。 这 场 谈 话 发 生 在 1655 年 ， 沙 西 是 冉 森 派 的 波 ・ 罗 雅 尔 修 道 院 的 神 父 。 帕 斯 卡 尔 认 为 埃 比 克 泰 德 和 蒙 田 两 人 是 世 上 两 种 最 有 力 学 派 的 最 伟 大 辩 护 人 ， 埃 比 克 泰 德 正 确 的 方 面 在 于 他 认 识 到 人 的 使 命 在 于 追 求 和 遵 循 上 帝 （ 神 ） ， 但 当 他 以 为 人 有 力 量 凭 自 身 追 寻 到 上 帝 和 得 到 幸 福 时 ， 就 不 免 流 于 骄 傲 和 自 负 了 ； 相 反 ， 蒙 田 这 个 怀 疑 论 者 则 很 好 地 认 识 到 人 的 无 能 为 力 ， 但 当 他 逃 避 痛 苦 和 死 亡 ， 不 去 努 力 追 寻 上 帝 和 永 恒 时 则 又 流 于 怠 惰 了 。 帕 斯 卡 尔 认 为 要 同 时 看 到 人 的 崇 高 使 命 和 人 的 软 弱 无 力 才 能 看 到 真 理 。 他 后 来 在 《 想 录 》 中 ， 反 复 地 论 述 了 这 一 人 的 悖 论 ： 即 人 是 伟 大 崇 高 的 ， 又 是 卑 鄙 渺 小 的 ， 是 可 以 达 到 幸 福 的 ， 又 是 处 于 十 分 悲 惨 的 状 况 的 。

《 论 几 何 学 精 神 和 说 服 的 艺 术 》 作 于 1657 年 左 右 。 这 是 一 篇 著 名 的 有 关 认 识 论 、 科 学 哲 学 的 论 文 ， 全 文 分 两 个 部 分 ， 作 者 在 第 一 部 分 中 ， 以 几 何 学 为 范 例 ， 论 述 了 发 现 和 证 明 真 理 以 及 辨 认 真 伪 的 方 法 ， 指 出 人 们 在 定 义 问 题 上 存 在 的 一 些 错 误 ， 谈 到 人 们 怎 样 难 于 直 接 占 有 真 理 ， 而 只 能 从 反 面 ， 从 把 在 他 们 看 来 与 虚 假 相 反 的 东 西 确 定 为 真 理 ， 以 及 谈 到 无 限 性 的 问 题 和 认 识 无 限 对 于 认 识 人 生 和 上 帝 的 意 义 。 在 第 二 部 分 “ 说 服 的 艺 术 ” 中 ， 帕 斯 卡 尔 认 为 人 的 灵 魂 有 两 个 接 受 别 人 意 见 的 入 口 ， 即 理 智 和 意 志 ， 而 且 人 们 更 多 地 去 接 受 他 们 意 欲 、 喜 欢 的 东 西 而 非 他 们 不 得 不 承 认 对 的 东 西 。 因 此 说 服 的 艺 术 就 是 既 要 使 人 信 服 又 要 使 人 满 意 的 艺 术 ， 但 后 者 的 原 则 太 不 固 定 ， 太 微 妙 ， 所 以 帕 斯 卡 尔 只 限 于 提 出 有 关 前 者 ， 即 诉 诸 人 们 理 智 的 说 服 艺 术 的 一 些 规 则 。

《 论 贵 人 的 身 份 》 是 一 篇 重 要 的 有 关 帕 斯 卡 尔 的 社 会 政 治 和 正 义 思 想 的 文 字 ， 反 映 了 帕 斯 卡 尔 的 人 格 平 等 观 念 ， 这 是 他 晚 年 与 一 位 年 轻 的 公 爵 三 次 谈 话 的 记 录 。 他 认 为 贵 族 和 国 王 在 自 然 、 本 性 上 并 不 高 于 他 们 的 臣 民 或 属 下 ， 所 以 无 权 傲 慢 和 暴 庚 。 世 上 有 两 种 高 贵 ， 一 是 人 定 的 ， 一 是 自 然 的 ， 我 们 对 人 定 的 高 贵 （ 如 高 官 显 爵 ） 只 给 予 外 表 的 、 礼 仪 的 尊 敬 ， 而 对 自 然 的 高 贵 （ 如 学 识 德 性 ） 则 给 予 内 心 的 、 自 然 的 尊 敬 。

第 三 类 就 是 他 的 两 本 主 要 著 作 《 致 外 省 人 书 》 和 《 思 想 录 》 了 ， 《 致 外 省 人 书 》 的 写 作 背 景 和 动 机 前 已 述 。 此 文 可 能 是 帕 斯 卡 尔 与 阿 尔 诺 、 尼 古 拉 等 人 共 同 讨 论 而 由 前 者 执 笔 的 ， 其 中 包 含 阿 尔 诺 等 人 的 意 见 ， 但 主 要 的 思 想 ， 尤 其 是 风 格 ， 则 是 属 于 帕 斯 卡 尔 的 。 这 些 信 是 假 托 一 个 来 到 巴 黎 的 外 省 人 写 给 他 的 乡 人 的 ， 其 内 容 大 致 概 述 如 下 ： 第 一 至 第 三 封 信 ， 作 者 装 作 是 一 个 不 懂 神 学 的 真 诚 的 普 通 人 ， 试 图 弄 清 阿 尔 诺 与 耶 稣 会 争 论 的 背 景 和 问 题 的 实 质 ， 从 而 介 绍 和 分 析 了 阿 尔 诺 的 观 点 和 反 对 他 的 理 由 ； 第 四 封 开 始 抨 击 耶 稣 会 的 观 点 ， 提 出 了 一 套 人 性 理 论 ， 讨 论 了 “ 现 实 的 恩 宠 ” 的 问 题 ； 第 五 至 九 封 抨 击 了 耶 稣 会 在 决 疑 论 上 表 现 出 来 的 虚 伪 和 松 弛 的 道 德 ； 第 十 封 ， 确 定 外 在 的 事 功 是 否 真 的 能 代 替 对 上 帝 的 奉 献 的 问 题 ； 第 十 一 至 十 四 封 ， 还 是 抨 击 耶 稣 会 的 道 德 哲 学 ， 调 子 更 凶 猛 了 ； 第 十 五 至 十 六 封 ， 捍 卫 自 己 和 波 ・ 罗 雅 尔 修 道 院 ④ ； 第 十 七 、 十 八 封 回 到 开 始 的 主 题 ， 即 讨 论 神 恩 问 题 和 冉 森 派 五 个 被 谴 责 的 命 题 。

《 致 外 省 人 书 》 的 意 义 和 影 响 ， 更 多 的 是 在 文 学 方 面 而 非 宗 教 方 面 。 它 被 誉 为 古 典 主 义 散 文 的 典 范 。 它 行 文 清 楚 、 简 洁 、 精 炼 、 准 确 ， 结 构 严 谨 而 又 富 有 变 化 ； 风 格 质 朴 、 单 纯 。 读 来 富 有 优 美 感 和 新 鲜 感 。 甚 至 不 同 意 帕 斯 卡 尔 许 多 观 点 的 伏 尔 泰 也 说 ： “ 第 一 部 天 才 的 散 文 作 品 是 《 致 外 省 人 书 》 ， 其 中 包 含 着 所 有 类 型 的 雄 辩 。 从 它 开 始 了 确 定 我 们 语 言 的 时 代 。 ” ⑤

写 作 《 思 想 录 》 的 最 初 直 接 动 机 似 乎 是 微 不 足 道 的 ： 帕 斯 卡 尔 的 小 外 甥 女 接 触 了 据 说 是 耶 稣 荆 冠 上 的 遗 物 ， 眼 疾 即 痊 愈 了 。 这 促 使 他 研 究 奇 迹 的 问 题 ， 并 进 而 决 定 写 一 部 为 基 督 的 宗 教 辩 护 的 著 作 ， 即 《 辩 护 书 》 ( ） 。 从 1656 年 9 月 起 ， 即 在 他 写 《 致 外 省 人 书 》 的 同 时 ， 他 就 已 经 开 始 写 有 关 札 记 了 。 据 拉 菲 马 介 绍 ， 他 是 用 一 些 大 纸 写 的 ， 并 亲 手 裁 开 、 分 类 ； 它 的 写 作 时 间 并 非 如 许 多 人 认 为 的 主 要 是 1659 - 1662 年 写 就 ， 事 实 上 ， 有 关 于 宗 教 的 内 容 ， 是 写 于 1656 年 9 月 一 1658 年 12 月 。 《 思 想 录 》 的 思 想 ， 主 要 受 到 三 个 源 泉 的 激 发 ： 《 新 旧 约 全 书 》 、 教 父 的 著 作 （ 尤 其 是 奥 古 斯 丁 ） ， 再 就 是 蒙 田 的 散 文 。 另 外 ， 帕 斯 卡 尔 对 当 时 的 著 名 哲 学 家 、 科 学 家 如 笛 卡 尔 等 人 的 思 想 ， 以 及 当 时 的 文 化 和 道 德 思 潮 等 也 都 有 深 刻 反 映 。

关 于 这 本 书 的 内 容 ， 扼 要 地 说 ， 它 主 要 是 以 它 对 人 的 生 命 的 深 刻 和 精 湛 的 分 析 而 知 名 并 产 生 巨 大 影 响 的 。 在 这 方 面 ， 甚 至 违 背 了 作 者 的 原 意 ， 对 宗 教 的 直 接 辩 护 反 而 退 居 到 次 要 地 位 ， 而 对 人 的 困 境 和 出 路 的 分 析 却 推 到 台 前 ， 并 占 据 了 中 心 地 位 。 尤 其 是 对 人 的 伟 大 和 悲 惨 的 矛 盾 的 描 述 ， 更 为 令 人 惊 心 动 魄 ， 引 起 现 代 西 方 人 的 广 泛 共 鸣 。 作 者 写 这 本 书 时 ， 所 悬 的 对 象 是 一 个 不 信 者 ， 但 不 是 一 个 一 般 的 不 信 者 ， 而 是 一 个 富 有 文 化 修 养 的 怀 疑 论 者 ， 是 当 时 最 优 秀 的 一 类 人 。 帕 斯 卡 尔 是 爱 他 们 的 ， 但 是 是 一 种 包 含 着 恨 的 爱 ， 即 一 种 恨 铁 不 成 钢 的 爱 。 他 试 图 说 服 他 们 ， 把 他 们 引 到 宗 教 的 高 度 ， 使 他 们 内 心 饭 依 上 帝 。 为 此 他 几 乎 动 员 了 他 全 部 的 智 慧 和 雄 辩 力 量 ， 使 用 了 各 种 论 辩 的 方 法 使 用 了 他 作 为 一 个 数 学 家 的 清 晰 的 推 理 能 力 ； 使 用 了 他 作 为 一 个 物 理 学 家 的 对 于 经 验 的 精 细 分 析 能 力 ； 使 用 了 他 作 为 一 个 文 学 家 的 那 种 创 造 生 动 的 形 象 和 跌 宕 起 伏 的 想 象 和 描 绘 能 力 ； 使 用 了 他 作 为 一 个 宗 教 圣 徒 的 虔 诚 和 激 情 感 染 力 ； 使 用 了 他 作 为 一 个 哲 学 家 的 汪 洋 悠 肆 和 追 根 究 底 的 思 想 力 。 但 主 要 的 方 法 ， 他 还 是 依 据 存 在 的 经 验 ， 尤 其 他 对 他 自 身 存 在 的 具 体 经 验 ， 而 非 依 据 理 性 的 建 构 。

帕 斯 卡 尔 曾 设 想 用 十 年 时 间 写 完 《 辩 护 书 》 ， 但 他 未 能 实 现 这 个 计 划 就 逝 世 了 。 他 死 后 八 年 ， 即 1670 年 ， 波 ・ 罗 雅 尔 修 道 院 的 同 仁 及 帕 斯 卡 尔 的 亲 属 抄 录 了 他 手 稿 的 所 有 片 断 ， 并 且 经 过 整 理 ， 按 他 们 认 为 是 适 合 的 方 式 进 行 编 排 ， 出 版 了 他 们 认 为 是 完 成 了 的 部 分 ： 第 一 版 的 书 名 是 《 关 于 宗 教 和 其 他 主 题 的 思 想 》 （ 后 人 称 之 为 《 思 想 录 》 ） ； 书 前 冠 有 帕 氏 的 外 甥 写 的 序 言 。 此 后 近 两 个 世 纪 里 都 照 此 版 本 印 行 。 直 到 1842 年 ， 古 赞 主 张 科 学 地 对 待 《 想 录 》 的 版 本 ， 认 为 当 时 流 行 的 《 思 想 录 》 与 原 手 稿 不 同 ， 要 经 过 重 新 研 究 来 确 定 真 实 可 靠 的 版 本 。 许 多 学 者 竭 尽 心 力 ， 有 的 甚 至 倾 毕 生 精 力 来 考 证 、 校 对 、 恢 复 作 品 的 原 状 。 因 而 ， 由 于 各 人 的 理 解 便 出 现 了 各 种 各 样 的 版 本 。 编 纂 者 们 花 在 编 排 这 本 书 上 的 时 间 和 精 力 远 比 作 者 写 这 本 书 花 的 时 间 和 精 力 要 多 ， 以 致 这 本 书 的 版 本 （ 且 不 谈 研 究 ） 都 快 成 了 一 门 专 的 学 问 。 这 一 方 面 说 明 了 这 本 书 的 巨 大 魅 力 ， 另 一 方 面 也 说 明 了 编 纂 之 难 。

《 思 想 录 》 的 版 本 虽 然 种 类 繁 多 ， 但 大 致 上 可 以 分 为 这 样 两 类 ： 一 类 是 根 据 这 个 原 则 编 排 分 类 即 怎 样 才 能 把 帕 氏 论 及 各 种 主 题 的 思 想 安 排 得 让 读 者 觉 得 明 白 清 楚 ， 布 伦 士 维 格 是 这 一 类 的 杰 出 代 表 。 如 让 ・ 梅 纳 就 曾 称 赞 说 ， 布 伦 士 维 格 的 版 本 虽 然 不 是 最 后 定 论 ， 但 却 是 当 时 的 一 大 成 就 ， 后 来 编 《 思 想 录 》 的 拉 菲 马 也 说 “ 布 伦 士 维 格 是 很 有 成 绩 的 一 位 ” 。 布 伦 士 维 格 的 版 本 在 20 世 纪 头 五 十 年 中 几 乎 是 最 有 权 威 的 版 本 。 另 一 类 版 本 其 编 排 的 原 则 是 帕 斯 卡 尔 自 己 是 打 算 怎 样 分 类 的 。 这 个 问 题 随 着 20 世 纪 三 四 十 年 代 一 些 重 要 文 件 、 抄 稿 的 发 现 ， 使 过 去 的 一 些 猜 测 变 成 了 事 实 ， 导 致 了 1952 年 拉 菲 马 编 码 的 版 本 出 现 。 它 努 力 按 照 作 者 的 原 意 编 排 分 类 ， 把 他 为 《 辩 护 书 》 写 的 断 片 与 其 他 混 入 其 中 的 断 片 区 别 开 来 ， 并 按 他 本 人 分 过 的 次 序 分 类 。 梅 纳 称 赞 说 ： “ 拉 菲 马 的 主 要 功 绩 在 我 们 看 来 ， 就 在 于 弄 清 了 这 一 历 史 （ 指 帕 斯 卡 尔 手 稿 的 历 史 ） 。 ” ⑥

《 思 想 录 》 从 初 版 问 世 到 现 在 已 经 有 三 百 多 年 了 。 它 的 意 义 、 魅 力 和 影 响 似 乎 不 仅 没 有 减 少 ， 反 而 增 加 了 。 笔 者 在 这 里 不 想 过 多 地 引 证 许 多 著 名 思 想 家 、 文 学 家 和 其 他 的 人 们 对 这 本 书 的 高 度 评 价 ， 而 只 引 一 位 研 究 帕 斯 卡 尔 的 著 名 专 家 维 克 多 ・ 吉 罗 的 一 段 话 ： “ 如 果 整 个 法 国 文 学 只 能 让 我 选 择 一 部 书 留 下 ， 我 只 要 想 到 要 牺 牲 如 此 巨 大 的 财 富 就 肯 定 不 能 不 心 如 死 灰 ， 我 肯 定 要 为 不 能 再 读 到 龙 沙 和 拉 伯 雷 、 蒙 田 、 高 乃 依 或 莱 依 、 莫 里 竞 、 博 絮 埃 、 夏 特 勃 里 盎 或 拉 马 丁 以 及 许 多 其 他 的 作 家 而 感 到 不 安 。 但 即 便 如 此 ， 只 要 我 们 能 从 这 一 吓 人 的 大 灾 难 中 救 出 《 想 录 》 一 本 书 ， 我 还 是 会 毫 不 犹 疑 地 选 择 留 下 此 书 ， 还 是 会 认 为 这 世 界 上 依 然 有 一 个 崇 高 的 纯 粹 的 法 国 天 才 的 标 本 。 ” ⑦ 诚 然 ， 他 作 为 一 个 帕 斯 卡 尔 专 家 也 许 对 研 究 对 象 有 所 偏 爱 ， 但 毋 庸 置 疑 的 是 ， 《 思 想 录 》 是 属 于 法 国 哲 学 和 文 学 中 那 些 最 伟 大 的 作 品 之 列 。

最 后 ， 我 们 想 根 据 他 个 性 中 一 些 最 重 要 的 特 征 ， 根 据 他 的 生 命 给 我 们 留 下 的 一 些 最 强 烈 的 印 象 ， 简 单 地 作 一 个 小 结 。

第 一 ， 在 帕 斯 卡 尔 的 个 性 与 思 想 、 生 活 与 著 作 之 间 ， 存 在 着 一 种 深 刻 的 一 致 性 ， 就 像 T ・ S ・ 艾 略 特 所 说 ： “ 正 如 他 是 一 个 伟 大 的 文 学 家 一 样 ， 他 的 书 也 是 他 自 己 的 精 神 自 传 。 ” ⑧ 在 哲 学 史 上 存 在 着 各 种 不 同 类 型 的 哲 学 家 ， 第 一 类 是 思 想 与 生 活 有 些 背 离 的 ， 像 培 根 、 叔 本 华 。 第 二 类 是 思 想 与 生 活 完 全 融 为 一 体 的 哲 学 家 ， 如 苏 格 拉 底 、 斯 宾 诺 莎 、 克 尔 凯 戈 尔 等 。 苏 格 拉 底 像 他 谈 论 死 亡 一 样 迎 接 死 亡 ， 斯 宾 诺 莎 像 他 赞 扬 清 贫 一 样 安 于 清 贫 ， 克 尔 凯 戈 尔 像 他 呼 吁 上 帝 一 样 献 身 上 帝 。 第 三 类 则 是 程 度 不 等 地 介 于 上 述 两 类 哲 学 家 之 间 。

显 然 ， 帕 斯 卡 尔 属 于 第 二 类 。 他 写 作 是 为 了 他 的 内 心 需 要 ， 他 的 著 作 中 到 处 印 上 了 他 个 性 的 痕 迹 ， 而 他 所 主 张 的 又 是 他 力 求 履 行 的 。 对 于 帕 斯 卡 尔 这 样 一 个 人 ， 我 们 很 难 区 分 开 他 的 生 活 与 思 想 。 他 的 生 活 方 式 就 表 明 着 他 的 思 想 ， 预 示 着 他 要 采 取 的 生 活 方 式 。 克 尔 凯 戈 尔 说 ： “ 一 个 人 的 思 想 必 须 是 他 在 其 中 生 活 的 房 屋 ， 否 则 所 有 人 就 都 发 疯 了 。 ” 帕 斯 卡 尔 的 思 想 也 就 是 他 赖 以 安 身 立 命 的 房 屋 ， 他 的 生 活 是 通 过 他 的 思 想 而 伟 大 的 ， 而 他 的 思 想 又 通 过 他 的 生 活 放 射 出 异 彩 。

第 二 ， 在 帕 斯 卡 尔 的 身 体 与 精 神 之 间 则 存 在 着 一 种 鲜 明 的 对 照 关 系 ： 如 此 屏 弱 、 虚 脱 的 身 体 ， 却 有 如 此 旺 盛 、 丰 富 的 精 神 ！ 帕 斯 卡 尔 自 小 就 体 弱 多 病 ， 他 自 己 说 从 十 岁 以 来 ， 就 每 日 在 苦 痛 之 中 。 在 二 十 三 岁 的 时 候 ， 曾 因 中 风 而 瘫 痪 过 一 段 时 间 。 他 时 常 晕 倒 ， 晚 年 的 时 候 ， 更 是 大 半 时 间 都 不 得 不 卧 床 休 息 ， 并 曾 在 好 几 个 月 里 陷 入 一 种 精 神 和 身 体 崩 溃 、 健 康 完 全 毁 坏 的 状 况 之 中 ， 他 有 多 种 慢 性 病 ， 他 的 死 因 可 能 是 长 期 的 恶 性 胃 溃 疡 以 及 随 之 发 生 的 癌 肿 。 而 这 些 疾 病 和 痛 苦 并 不 影 响 到 他 的 思 想 的 活 跃 和 旺 盛 ， 反 倒 促 使 他 更 多 地 思 考 那 些 对 于 生 命 至 关 重 要 的 问 题 。 因 为 病 痛 ， 他 经 常 瞥 见 那 正 在 临 近 的 死 亡 ， 对 生 命 的 思 考 也 就 愈 加 迫 切 和 重 要 起 来 。 痛 苦 刺 激 他 竭 力 弘 扬 精 神 ， 处 境 的 悲 惨 刺 激 他 寻 求 出 路 和 得 救 。

第 三 ， 在 帕 斯 卡 尔 那 里 ， 还 有 一 种 鲜 明 的 对 照 ， 就 是 他 的 冷 静 的 科 学 精 神 和 热 烈 的 宗 教 情 感 。 这 种 对 照 主 要 是 客 观 上 的 ， 两 者 看 来 并 没 有 在 他 内 心 起 过 激 烈 的 冲 突 ， 相 反 倒 常 常 是 并 行 不 悖 的 。 在 他 那 里 ， 科 学 要 服 从 宗 教 ， 理 性 要 服 从 信 仰 ， 经 验 要 服 从 启 示 ， 但 他 仍 然 取 得 了 巨 大 的 科 学 成 就 。

科 学 精 神 与 宗 教 情 感 在 他 那 里 相 安 无 事 ， 与 他 的 三 种 次 序 的 观 点 有 关 。 这 三 种 次 序 是 ： 肉 体 的 、 感 性 的 秩 序 ， 精 神 的 、 理 性 的 秩 序 和 心 灵 的 、 仁 爱 的 次 序 。 它 们 三 者 各 有 自 己 的 伟 大 人 物 ， 肉 体 方 面 的 伟 人 是 君 主 ， 精 神 方 面 的 伟 人 是 科 学 家 如 阿 基 米 得 ， 而 心 灵 与 仁 爱 方 面 的 伟 人 是 耶 稣 基 督 ， 是 圣 徒 。 它 们 三 者 一 个 比 一 个 高 ， 后 者 总 是 高 于 前 者 ， 且 总 是 相 隔 无 限 的 遥 远 。 帕 斯 卡 尔 重 视 的 是 人 在 后 两 个 方 面 的 追 求 ， 并 倾 向 于 认 为 ： 人 追 求 精 神 精 神 方 面 的 伟 大 ， 并 不 妨 碍 甚 至 可 能 有 助 于 他 追 随 上 帝 。

从 帕 斯 卡 尔 生 活 的 主 观 动 机 来 说 ， 对 科 学 真 理 的 探 求 和 对 个 人 的 、 基 督 的 上 帝 的 渴 望 构 成 了 他 行 为 的 两 大 动 力 。 而 他 在 文 学 上 和 哲 学 上 的 成 就 ， 只 是 他 对 宗 教 的 探 索 客 观 上 的 副 产 品 ， 虽 然 这 是 绝 非 渺 小 而 是 非 常 伟 大 的 副 产 品 。 帕 斯 卡 尔 首 先 是 一 个 科 学 家 和 一 位 宗 教 圣 徒 似 的 人 物 ， 然 后 才 是 一 个 文 学 家 和 一 位 哲 学 家 。 他 主 观 上 并 没 有 致 力 于 文 学 和 哲 学 的 愿 望 ， 奠 定 他 作 为 古 典 主 义 文 学 大 师 地 位 的 主 要 是 他 的 《 思 想 录 》 和 《 致 外 省 人 书 》 ， 而 这 是 他 为 了 辩 护 他 所 信 仰 的 基 督 教 及 冉 森 派 而 写 的 。

第 四 ， 帕 斯 卡 尔 性 格 中 还 有 一 种 不 安 分 的 鲜 明 特 征 。 他 有 一 颗 永 不 疲 倦 的 心 灵 ， 似 乎 总 有 什 么 东 西 在 反 复 驱 赶 着 他 ， 使 他 时 常 发 生 某 种 激 烈 的 变 化 和 巨 大 的 转 折 。 别 人 往 往 一 次 饭 依 就 够 了 ， 而 他 却 发 生 三 次 饭 依 ； 别 人 往 往 饭 依 后 就 得 到 某 种 宁 静 ， 而 他 的 心 灵 里 却 似 乎 继 续 在 骚 动 不 止 ； 别 人 的 不 安 分 往 往 发 生 在 青 年 时 期 ， 而 他 的 不 安 分 却 持 续 终 生 ； 别 人 往 往 一 旦 选 择 一 条 道 路 ， 确 定 一 个 领 域 就 贯 穿 到 底 ， 而 他 却 不 断 改 变 路 线 ， 不 断 变 换 领 域 ， 而 且 在 所 有 领 域 中 都 总 是 力 求 比 别 人 走 得 更 远 ， 钻 得 更 深 。

可 以 说 ， 在 不 安 分 、 不 满 足 与 天 才 、 天 赋 之 间 存 在 着 某 种 比 例 关 系 ， 愈 是 才 智 高 的 人 看 来 愈 是 不 容 易 安 分 ， 兴 趣 和 领 域 之 多 变 有 时 正 是 要 满 足 他 多 方 面 的 才 能 。

在 帕 斯 卡 尔 那 里 ， 这 种 不 安 分 还 表 现 了 帕 斯 卡 尔 一 种 追 求 无 限 、 力 求 彻 底 的 精 神 ， 按 他 的 说 法 ， 只 有 人 是 为 了 无 限 而 造 就 的 生 命 。 人 是 一 个 有 限 的 时 空 存 在 物 ， 可 是 他 却 力 求 超 越 自 己 的 局 限 而 达 于 无 限 ！ 人 也 正 是 在 面 对 无 限 时 感 到 了 自 己 的 有 限 ， 自 己 的 渺 小 ， 感 到 了 一 种 神 秘 的 恐 惧 和 战 栗 ， 可 是 人 决 不 会 放 弃 和 松 懈 他 的 努 力 。 正 是 这 种 精 神 使 帕 斯 卡 尔 不 敢 驻 足 。

在 我 睡 觉 之 前 还 有 许 多 路 要 走 ，

在 我 睡 觉 之 前 还 有 许 多 路 要 走 。

弗 罗 斯 特 的 诗 句 恰 是 帕 斯 卡 尔 内 心 的 真 实 写 照 ， 他 最 后 终 于 走 完 了 他 的 人 生 长 途 ， 他 是 力 竭 而 死 的 ， 他 见 到 了 他 的 上 帝 。

原 载 《 诗 人 哲 学 家 》 第 一 章 ， 上 海 人 民 出 版 社 ， 1987 年

① 见 《 思 想 录 》 ， 布 伦 士 维 格 （ L Brunschivg ） 编 定 的 序 码 （ 以 下 简 称 布 码 ） 第 347 条 ， 拉 菲 马 ( L Lauma ) 编 定 的 序 码 （ 以 下 简 称 拉 码 ） 第 200 条 。 布 码 即 1985 年 商 务 印 书 馆 所 出 的 何 兆 武 先 生 的 中 译 本 所 用 的 版 本 序 码 ， 拉 码 则 是 根 据 巴 黎 Suol 1963 年 版 《 帕 斯 卡 尔 全 集 》 中 拉 菲 马 后 编 定 的 序 码 （ 与 现 在 中 译 本 内 所 列 的 拉 码 尚 不 一 样 ） 。 以 下 引 文 均 列 出 拉 码 和 布 码 ， 译 文 多 采 用 何 译 。 拉 码 与 布 码 的 不 同 特 点 将 在 本 节 后 面 的 部 分 述 及 。

② 《 思 想 录 》 ， 布 码 365 ， 拉 码 756 ,

③ 转 引 自 阎 宗 临 著 ： 《 巴 斯 加 尔 传 略 》 ， 商 务 印 书 馆 ， 1962 年 ， 第 31 页 。

④ 这 十 八 封 信 是 在 一 年 多 时 间 里 陆 续 秘 密 写 成 的 ， 而 且 写 一 封 印 一 封 。 所 以 后 面 的 信 可 以 对 前 面 信 引 起 的 各 种 反 响 作 出 反 应 。

⑤ 转 引 自 《 布 莱 兹 ・ 帕 斯 卡 尔 》 ， 第 38 页 。

⑥ J Mesnr : 《 帕 斯 卡 尔 他 的 生 平 与 著 作 》 ， 纽 约 ， 1952 年 ， 第 135 页 。

⑦ 转 引 Moztimer : 《 帕 斯 卡 尔 》 ， 伦 敦 , 1959 年 ， 第 183 页 。

⑧ 《 思 想 录 》 “ 导 言 ” ， 布 伦 士 维 格 编 ， 特 罗 特 译 本 。

纪 事

此 年 有 两 本 “ 薄 ” 的 专 著 和 两 本 “ 厚 ” 的 译 著 出 版 。 年 中 家 搬 到 了 北 京 ， 我 博 士 毕 业 后 将 供 职 的 中 国 青 年 政 治 学 院 提 供 了 两 室 一 厅 住 房 ， 冬 天 办 理 了 博 士 生 毕 业 离 校 手 续 。

梭 罗 和 他 的 湖

想 为 一 本 寂 寞 的 书 打 破 一 点 寂 寞 ， 此 愿 巳 久 ， 这 本 书 就 是 梭 罗 的 《 瓦 尔 登 湖 》 。

这 本 书 在 1854 年 出 世 时 是 寂 寞 的 ， 它 不 仅 没 有 引 起 大 众 的 注 意 ， 甚 至 连 一 些 本 来 应 该 亲 近 它 的 人 也 不 理 解 ， 对 之 冷 落 甚 或 讥 评 。 它 永 远 不 会 引 起 轰 动 和 喧 嚣 ， 在 它 成 为 一 部 世 界 名 著 之 后 它 也 仍 然 是 寂 寞 的 ， 它 的 读 者 虽 然 比 较 固 定 ， 但 始 终 不 会 很 多 ， 而 这 些 读 者 大 概 也 是 心 底 深 处 寂 寞 的 人 ， 而 就 连 这 些 寂 寞 的 人 大 概 也 只 有 在 寂 寞 的 时 候 读 它 才 悟 出 深 味 ， 就 像 译 者 徐 迟 先 生 所 说 ， 在 繁 忙 的 白 昼 他 有 时 会 将 信 将 疑 ， 觉 得 它 并 没 有 什 么 好 处 ， 直 到 黄 昏 ， 心 情 渐 渐 寂 寞 和 恬 静 下 来 ， 才 觉 得 “ 语 语 惊 人 ， 字 字 闪 光 ， 沁 人 肺 腑 ， 动 我 衷 肠 ” ， 而 到 夜 深 万 籁 俱 寂 之 时 ， 就 更 为 之 神 往 了 。

那 么 ， 为 何 要 扰 它 ？ 扰 这 寂 寞 ？

梭 罗 是 个 法 国 血 统 的 美 国 人 ， 只 活 了 四 十 五 岁 。 他 的 挚 友 ， 年 长 他 十 四 岁 的 爱 默 森 在 他 死 后 曾 对 其 人 格 特 征 作 过 一 番 栩 栩 如 生 的 描 述 ： 梭 罗 喜 欢 走 路 ， 并 认 为 走 路 比 乘 车 快 ， 因 为 乘 车 你 要 先 挣 够 了 车 费 才 能 成 行 。 再 说 ， 假 如 你 不 仅 把 到 达 的 地 方 ， 而 且 把 旅 途 本 身 当 成 目 的 呢 ？ 但 他 几 乎 一 辈 子 没 有 走 出 过 他 的 家 乡 马 萨 诸 塞 州 的 康 科 德 及 其 附 近 的 山 水 。 他 觉 得 他 家 乡 那 块 地 方 包 含 着 整 个 世 界 ， 他 是 能 从 一 片 叶 子 就 看 出 春 夏 秋 冬 的 人 ， 他 家 乡 的 地 图 就 在 他 的 心 里 ， 那 地 图 自 然 不 是 平 面 的 ， 而 是 立 体 的 ， 不 是 固 定 的 ， 而 是 活 动 的 ， 云 会 从 它 们 那 儿 带 走 一 些 东 西 ， 风 又 会 把 它 们 送 来 。

他 曾 在 美 国 最 好 的 大 学 （ 哈 佛 ） 受 过 教 育 ， 他 也 曾 到 当 时 荒 凉 的 瓦 尔 登 湖 边 隐 居 ， 像 一 个 原 始 人 那 样 简 单 地 生 活 ， 他 想 试 试 一 个 人 的 基 本 生 活 需 要 能 够 简 单 到 什 么 程 度 ， 想 试 试 用 自 己 的 手 能 做 些 什 么 ， 他 用 很 短 的 时 间 就 动 手 造 好 了 一 个 颇 能 遮 风 蔽 雨 的 小 木 屋 ， 这 说 明 住 房 困 难 其 实 不 难 解 决 ， 即 使 脐 手 眠 足 用 最 原 始 的 方 式 。 如 果 我 们 现 在 变 得 这 么 难 ， 那 一 定 是 在 什 么 地 方 出 了 点 问 题 。 他 曾 经 试 制 过 一 种 新 型 铅 笔 ， 可 是 ， 在 这 铅 笔 真 的 可 以 为 他 带 来 利 益 时 ， 他 却 又 不 想 干 这 营 生 了 。 试 制 成 功 了 对 他 来 说 就 等 于 说 事 情 干 完 了 ， 大 量 生 产 而 牟 利 并 不 是 他 的 事 。 他 生 前 也 出 了 几 本 书 ， 当 时 都 并 不 引 人 注 目 ， 他 遗 下 的 日 记 却 有 三 十 九 卷 之 多 ， 里 面 自 然 有 一 些 人 们 不 感 兴 趣 的 东 西 。 不 过 ， 他 这 个 人 确 实 挺 有 点 意 思 ， 还 有 他 那 个 湖 。

梭 罗 性 格 中 最 吸 引 我 们 的 可 能 就 是 那 种 与 我 们 的 性 格 最 不 同 的 东 西 ， 就 是 他 整 个 人 的 独 特 性 。 他 也 许 比 别 人 更 多 地 逃 脱 了 概 括 ， 逃 脱 了 归 类 。 梭 罗 生 活 得 有 时 像 个 隐 士 ， 他 可 能 时 常 觉 得 那 山 、 那 水 比 那 人 更 与 他 相 投 ， 山 川 草 木 均 是 他 的 密 友 ， 甚 至 他 的 一 个 朋 友 也 说 他 ： “ 我 爱 亨 利 ， 但 无 法 喜 欢 他 ， 我 决 不 会 想 到 挽 着 他 的 手 臂 ， 正 如 我 决 不 会 想 去 挽 着 一 棵 榆 树 的 枝 子 一 样 。 ”

真 的 ， 他 生 活 得 像 一 棵 树 我 们 可 以 从 树 的 全 部 意 义 上 去 理 解 这 句 话 ： 它 的 伞 样 的 形 状 ， 它 不 断 迸 发 的 枝 条 、 它 的 蓬 勃 向 上 、 它 的 扎 进 土 壤 深 处 的 根 须 和 承 受 阳 光 雨 露 的 绿 叶 ， 尤 其 是 它 的 独 立 支 持 和 独 立 性 ， 对 于 梭 罗 ， 我 们 可 以 像 惠 特 曼 一 样 说 ：

在 路 易 安 那 我 看 见 一 裸 活 着 的 橡 树 正 在 生 长 ，

它 孤 独 地 站 立 着 ， 有 些 青 苔 从 树 枝 上 垂 下 来 ，

那 里 没 有 一 个 同 类 ， 它 独 自 生 长 着 ，

发 出 许 多 苍 绿 黝 碧 的

快 乐 的 叶 子 。

然 而 ， 我 们 还 是 可 以 说 ， 这 树 又 不 是 孤 独 的 、 寂 寞 的 、 与 世 隔 绝 的 。 它 与 世 界 的 联 系 和 作 用 是 通 过 它 隐 秘 而 深 刻 的 根 须 、 通 过 大 地 进 行 的 。 通 过 大 地 ， 它 不 仅 和 它 的 同 类 其 他 的 树 木 联 系 着 ， 也 和 青 草 、 鲜 花 、 阳 光 、 雨 露 和 整 个 大 自 然 联 系 着 。 联 系 干 吗 非 要 互 相 蹭 在 一 起 ？ “ 人 的 价 值 并 不 在 他 的 皮 肤 上 ， 所 以 我 们 没 有 必 要 去 碰 皮 肤 。 ” 不 要 模 仿 ， 而 是 表 现 你 自 己 的 独 特 性 吧 ， 你 才 配 得 上 你 的 称 号 人 ， 你 才 可 能 和 其 他 人 发 生 一 种 真 正 的 联 系 ， 才 可 能 和 真 正 伟 大 的 大 全 和 唯 一 发 生 一 种 联 系 。

世 界 上 有 多 少 个 窗 口 ， 就 有 多 少 种 生 活 ， 所 以 ， 命 题 小 说 虽 然 难 做 ， 以 “ 窗 口 ” 命 题 倒 还 不 失 为 一 个 补 救 办 法 ， 就 像 前 不 久 有 人 试 过 的 。 我 们 在 大 街 上 闲 逛 ， 特 别 是 新 到 一 个 地 方 ， 有 时 会 对 某 些 窗 口 发 生 好 奇 ： 那 里 面 在 进 行 着 什 么 呢 ？ 他 们 过 着 一 种 怎 样 的 生 活 呢 ？ 想 来 会 和 我 们 有 些 不 同 。 有 的 窗 口 对 这 种 好 奇 心 是 敞 开 和 欢 迎 的 ， 有 的 窗 口 则 在 黑 黑 的 帷 幕 下 摆 出 一 副 莫 测 高 深 的 面 孔 。

这 是 站 在 窗 外 。

调 换 一 下 ， 站 在 某 个 临 街 的 窗 口 里 面 ， 我 们 有 时 也 会 注 意 底 下 熙 熙 攘 攘 的 人 群 ， 凝 视 着 某 个 我 们 感 兴 趣 的 面 孔 ， 她 是 从 哪 里 来 ？ 到 哪 里 去 ？ 有 时 我 们 自 己 的 生 活 过 腻 味 了 ， 我 们 更 想 知 道 和 我 们 自 己 的 生 活 不 同 的 另 一 种 生 活 ： 在 这 个 世 界 上 ， 一 定 还 有 另 一 些 人 ， 他 们 过 的 是 另 外 一 种 生 活 比 方 在 契 诃 夫 的 小 说 里 ， 我 们 常 常 可 以 看 到 这 种 想 法 变 成 了 一 种 渴 望 、 一 种 非 常 感 人 的 东 西 这 正 是 契 诃 夫 魅 力 的 一 个 秘 密 。 也 许 ， 正 是 这 一 种 渴 望 和 好 奇 ， 提 供 了 我 们 第 一 节 提 出 的 问 题 的 部 分 答 案 。

五

梭 罗 在 《 瓦 尔 登 湖 》 中 给 我 们 讲 了 这 样 一 个 故 事 ：

有 一 个 追 求 完 美 的 艺 术 家 ， 有 一 天 他 想 做 一 根 手 杖 ， 他 想 ， 凡 是 完 美 的 作 品 ， 其 中 时 间 是 不 存 在 的 ， 因 此 他 自 言 自 语 ， 哪 怕 我 一 生 中 不 再 做 任 何 其 他 的 事 情 ， 也 要 把 它 做 得 十 全 十 美 。 他 一 心 一 意 ， 锲 而 不 舍 ， 目 不 他 视 、 心 无 他 想 ， 坚 定 而 又 高 度 虔 诚 ， 在 这 整 个 工 作 过 程 中 ， 他 的 同 伴 逐 渐 离 开 了 他 ， 都 死 去 了 ， 而 他 在 不 知 不 觉 中 却 保 持 着 青 春 ， 最 后 当 手 杖 完 成 时 ， 它 突 然 辉 煌 无 比 ， 成 了 梵 天 世 界 中 最 美 丽 的 一 件 作 品 。

做 好 一 件 事 这 就 是 他 告 诉 我 们 的 。 专 心 致 志 于 你 所 做 的 事 这 就 是 他 告 诉 我 们 的 。 为 什 么 要 急 于 成 功 ？ 如 果 一 个 人 跟 不 上 他 的 伙 伴 ， 那 也 许 是 因 为 他 听 到 的 是 生 命 的 另 一 种 鼓 点 ， 遵 循 的 是 生 活 的 另 一 种 节 拍 。

人 啊 ， 不 要 用 世 俗 的 成 功 的 眼 光 来 看 待 每 一 个 人 吧 。 而 你 却 要 专 心 致 志 做 好 你 要 做 的 事 一 辈 子 也 许 只 是 一 件 事 。

而 这 就 要 使 你 的 心 灵 单 纯 。 生 活 越 简 单 ， 宇 宙 的 规 律 也 就 越 简 单 ， 你 要 去 弄 清 那 些 最 基 本 的 生 活 需 求 ， 而 这 往 往 是 大 自 然 慷 慨 提 供 给 每 一 个 人 的 。 不 要 以 复 杂 的 方 式 来 解 决 简 单 的 问 题 ， 不 要 以 多 余 的 钱 和 精 力 去 购 买 多 余 的 东 西 。

读 《 瓦 尔 登 湖 》 中 梭 罗 的 流 水 账 就 像 读 一 首 诗 。 他 计 算 了 自 己 造 那 间 小 木 屋 的 支 出 ， 总 共 是 花 了 二 十 八 元 壹 角 贰 分 五 ； 他 也 计 算 了 他 在 一 段 隐 居 期 间 的 饮 食 费 用 及 其 他 支 出 ， 得 出 了 收 支 相 抵 后 的 差 额 。 我 觉 得 ， 读 这 些 看 来 枯 燥 的 数 字 就 像 读 一 首 诗 。 梭 罗 的 手 不 仅 拿 笔 ， 也 拿 斧 子 ， 梭 罗 的 眼 睛 不 仅 看 书 ， 也 看 绿 树 、 青 草 、 落 日 和 闪 动 着 波 光 的 湖 水 。 他 的 脑 子 自 然 也 在 思 考 ， 是 在 接 近 思 维 之 根 的 地 方 思 考 ， 在 那 里 大 概 也 埋 着 感 觉 之 根 、 情 感 之 根 。

梭 罗 认 为 ： 美 的 趣 味 最 好 在 露 天 培 养 ， 再 没 有 比 自 由 地 欣 赏 广 阔 的 地 平 线 的 人 更 快 活 的 了 。 说 梭 罗 是 “ 大 自 然 的 挚 爱 者 ” 也 许 还 不 够 ， 他 常 常 和 大 自 然 融 为 一 体 ， 他 就 是 大 自 然 的 一 部 分 。 他 踏 在 地 上 的 脚 印 常 常 是 深 的 ， 那 意 示 着 一 个 负 重 者 。 他 不 把 花 从 枝 子 上 摘 下 来 ， 但 把 汗 洒 进 土 里 。

七

我 们 总 是 过 于 匆 忙 ， 似 乎 总 是 要 赶 到 哪 里 去 ， 甚 至 连 休 假 、 游 玩 的 时 候 也 是 急 急 忙 忙 地 跑 完 地 图 上 标 上 的 所 有 风 景 点 ， 到 一 处 “ 咔 嚓 、 咔 嚓 ” ， 再 到 一 处 “ 咔 嚓 、 咔 嚓 ” ， 然 后 带 回 可 以 炫 示 于 人 的 照 片 。 我 们 很 少 停 下 来 ， 停 下 来 听 听 那 风 ， 看 看 那 云 ， 认 一 认 草 木 ， 注 视 一 个 虫 子 的 爬 动 。

我 们 有 时 大 概 真 得 这 样 就 像 战 时 英 国 为 节 约 能 源 而 在 火 车 站 设 置 的 宣 传 牌 ： “ 你 有 必 要 做 这 一 次 旅 行 吗 ？ ” 我 们 要 这 样 询 问 一 下 我 们 自 己 ： “ 你 有 必 要 做 这 样 一 件 事 吗 ？ ” 以 节 省 我 们 的 生 命 和 精 力 。

人 们 总 是 乐 于 谴 责 无 所 事 事 ， 而 碌 碌 无 为 不 更 应 该 受 到 谴 责 ？ 特 别 是 当 它 侵 害 到 心 灵 也 许 是 为 了 接 纳 更 崇 高 更 神 圣 的 东 西 而 必 须 保 有 安 宁 和 静 谧 的 时 候 。 在 梭 罗 于 瓦 尔 登 湖 度 过 的 第 一 个 夏 天 ， 他 没 有 读 书 ， 他 种 豆 子 ， 有 时 甚 至 连 这 也 不 做 。 他 不 愿 把 美 好 的 时 间 牺 牲 在 任 何 工 作 中 ， 无 论 是 脑 的 工 作 或 手 的 工 作 。 他 爱 给 他 的 生 命 留 下 更 多 的 余 地 。 他 有 时 坐 在 阳 光 下 的 门 前 ， 坐 在 树 木 中 间 ， 从 日 出 坐 到 正 午 ， 甚 至 黄 昏 ， 在 宁 静 中 凝 思 ， 他 认 为 这 样 做 不 是 从 他 的 生 命 减 去 了 时 间 ， 而 是 比 通 常 的 时 间 增 添 了 许 多 、 超 出 了 许 多 。

八

美 国 的 19 世 纪 被 一 些 历 史 学 家 认 为 是 独 特 的 美 国 文 化 诞 生 和 成 长 的 时 期 ， 是 继 政 治 独 立 之 后 美 国 精 神 、 文 化 从 欧 洲 大 陆 的 母 体 断 乳 而 真 正 独 立 的 时 期 。 这 一 时 期 中 以 爱 默 森 和 梭 罗 等 为 代 表 的 “ 超 验 主 义 ” ( trncnetasm ） 思 潮 尤 其 令 人 注 意 ， 爱 默 森 的 《 美 国 学 者 》 的 讲 演 被 人 称 为 是 “ 我 们 思 想 上 的 独 立 宣 言 ” 。

“ 超 验 主 义 ” 这 一 并 不 确 切 的 戏 称 也 许 只 在 认 识 论 的 意 义 上 表 现 了 这 一 思 潮 的 一 个 特 征 ， 即 崇 尚 直 觉 和 感 受 ， 这 一 思 潮 更 重 要 的 意 义 是 体 现 在 它 热 爱 自 然 ， 尊 崇 个 性 ， 号 召 行 动 和 创 造 ， 反 对 权 威 和 教 条 等 具 有 人 生 哲 学 蕴 含 的 方 面 ， 它 对 美 国 精 神 文 化 摆 脱 欧 洲 大 陆 的 母 体 而 形 成 自 己 崭 新 独 特 的 面 貌 产 生 过 巨 大 的 影 响 。

而 梭 罗 比 演 说 和 写 作 更 多 的 是 实 践 和 行 动 ， 在 他 的 性 格 中 ， 那 种 崇 尚 生 命 和 自 然 、 崇 尚 自 由 和 独 立 的 精 神 ， 和 那 种 曾 经 在 美 国 的 开 发 ， 尤 其 是 西 部 的 开 发 中 表 现 出 来 的 勇 敢 、 豪 迈 、 粗 犷 、 野 性 的 拓 荒 者 精 神 不 是 有 着 某 种 联 系 吗 ？

九

不 知 从 什 么 时 候 起 ， 哲 学 和 著 书 立 说 联 系 到 了 一 起 ， 似 乎 非 著 书 不 足 以 立 说 ， 非 立 说 不 足 以 成 为 一 个 哲 学 家 。 可 是 ， 人 们 往 往 忘 记 了 最 早 的 哲 学 都 不 是 写 出 来 的 ， 无 论 在 东 方 、 在 西 方 。 苏 格 拉 底 和 孔 子 的 哲 学 都 只 是 门 徒 与 后 人 对 他 们 生 活 和 谈 话 的 笔 录 。 而 还 有 那 些 没 有 流 传 下 来 的 呢 ？ 哲 学 是 一 种 显 示 ， 有 时 是 有 意 、 有 时 是 无 意 的 显 示 ， 有 时 连 显 示 都 不 是 ， 甚 至 于 是 一 种 有 意 的 隐 蔽 ， 那 么 ， 去 注 意 人 们 的 生 活 吧 ， 这 并 不 亚 于 注 视 书 本 。

梭 罗 也 谈 到 过 哲 学 ， 他 说 ： “ 近 来 是 哲 学 教 授 满 天 飞 ， 哲 学 家 一 个 没 有 。 然 而 教 授 是 可 羡 慕 的 ， 因 为 教 授 的 生 活 是 可 羡 慕 的 ， 但 是 ， 要 做 一 个 哲 学 家 的 话 ， 不 但 要 有 精 美 的 思 想 ， 不 但 要 建 立 起 一 个 学 派 来 ， 而 且 要 这 样 地 爱 智 慧 ， 从 而 按 照 智 慧 的 指 示 ， 过 着 一 种 简 单 、 独 立 、 大 度 、 信 任 的 生 活 。 ” 他 做 了 他 所 说 的 ， 他 比 许 多 哲 学 教 授 更 像 是 一 个 哲 学 家 ， 一 个 具 有 古 朴 遗 风 的 哲 学 家 。 他 不 单 纯 是 从 书 本 中 熬 出 一 点 学 问 ， 他 贡 献 给 我 们 的 是 一 种 生 活 的 智 慧 。

十

梭 罗 还 有 另 外 的 一 面 ， 这 一 面 也 许 在 《 瓦 尔 登 湖 》 中 并 没 有 明 白 的 展 示 ， 但 不 了 解 这 一 面 就 不 能 完 整 地 把 握 梭 罗 的 性 格 。 这 一 面 即 不 是 避 世 而 是 入 世 的 一 面 ， 不 是 作 为 隐 士 而 是 作 为 斗 士 的 一 面 ， 虽 然 不 是 约 翰 ・ 布 朗 那 样 进 行 暴 力 反 抗 的 斗 士 ， 而 是 作 为 主 张 非 暴 力 反 抗 的 斗 士 ， 但 他 的 看 法 似 乎 比 前 者 更 清 醒 、 更 深 刻 ， 看 到 了 问 题 的 更 深 症 结 所 在 。

梭 罗 反 对 美 国 的 奴 隶 制 度 ， 反 对 美 国 对 墨 西 哥 的 侵 略 ， 他 对 人 类 社 会 中 他 认 为 是 恶 的 东 西 的 憎 恨 程 度 不 下 于 他 对 大 自 然 的 热 爱 。 他 曾 因 拒 绝 交 税 而 坐 过 监 狱 ， 一 八 四 九 年 他 发 表 的 一 篇 著 名 论 文 《 公 民 的 不 服 从 》 （ 作 为 单 行 本 出 版 只 是 一 本 薄 薄 的 小 书 ） 被 人 认 为 是 历 史 上 改 变 世 界 的 十 六 本 书 之 一 ， 他 倡 导 的 “ 公 民 的 不 服 从 ” ( cvl dsbdece ） 的 思 想 对 托 尔 斯 泰 、 罗 曼 ・ 罗 兰 、 印 度 圣 雄 甘 地 和 马 丁 ・ 路 德 ・ 金 都 曾 产 生 过 不 小 的 影 响 。 在 他 那 里 ， 有 着 某 种 隐 士 和 斗 士 的 奇 妙 结 合 。

十 一

梭 罗 并 不 希 望 别 人 成 为 和 他 一 样 的 人 ， 因 为 他 希 望 自 己 也 不 总 是 过 去 所 是 的 人 。 他 不 执 意 要 做 一 名 隐 士 ， 他 想 隐 居 时 ， 他 就 来 了 ， 他 觉 得 够 了 时 ， 他 就 去 了 。

他 当 然 不 会 像 李 固 《 遗 黄 琼 书 》 中 指 斥 的 那 样 以 处 士 之 名 “ 纯 盗 虚 声 ” ， 他 大 概 也 不 会 像 孔 稚 圭 的 《 北 山 移 文 》 那 样 壮 怀 激 烈 地 谴 责 不 再 隐 居 的 人 。 他 注 重 的 是 生 活 得 自 由 ， 而 不 是 执 著 于 某 一 种 外 在 的 生 活 方 式 。

他 明 确 地 说 他 希 望 世 界 上 的 人 ， 越 不 相 同 越 好 。 但 他 愿 意 每 一 个 人 都 能 谨 慎 地 找 出 并 坚 持 他 自 己 的 合 适 方 式 ， 而 不 要 简 单 地 因 袭 和 模 仿 他 父 亲 的 、 或 母 亲 的 、 或 邻 居 的 生 活 方 式 。 他 是 一 个 天 生 的 倡 异 议 者 ， 对 每 一 个 建 议 本 能 的 反 应 是 说 “ 不 ” 。 而 现 在 有 什 么 人 愿 意 做 人 中 的 黄 蜂 呢 ？ 人 们 更 喜 欢 在 互 相 恭 维 的 泥 淖 中 打 滚 。

他 的 善 意 和 同 情 并 不 表 现 为 顺 从 别 人 ， 他 的 坚 定 和 明 智 也 不 要 求 别 人 的 顺 从 。 他 要 自 己 绝 对 自 主 ， 也 要 每 一 个 人 都 绝 对 自 主 。 可 是 一 个 人 仍 然 可 以 在 这 种 意 义 上 成 为 和 他 一 样 的 人 ： 即 成 为 一 个 与 任 何 其 他 人 （ 当 然 也 包 括 梭 罗 ） 不 同 的 人 ， 成 为 一 个 可 以 说 这 一 句 话 的 人 ―

我 是 我 自 己 。

原 载 《 读 书 》 1988 年 第 5 期

纪 事

在 中 国 青 年 政 治 学 院 工 作 ， 不 平 静 的 一 年 。 上 半 年 翻 译 甘 地 、 马 丁 ・ 路 德 ・ 金 等 人 的 著 作 ， 下 半 年 翻 译 诺 齐 克 的 《 无 政 府 、 国 家 与 乌 托 邦 》 。 自 己 的 伦 理 学 体 系 的 纲 要 渐 渐 成 形 。

提 供 一 份 “ 草 图 ”

伦 理 可 分 为 两 大 部 分 ： 社 会 的 伦 理 与 个 人 的 伦 理 。

社 会 伦 理 处 理 人 们 的 社 会 联 系 ， 而 在 这 些 社 会 联 系 中 ， 最 重 要 的 自 然 是 由 社 会 基 本 制 度 所 确 定 的 联 系 。 因 此 ， 它 的 内 容 首 先 是 一 种 有 关 社 会 制 度 的 伦 理 ， 不 仅 包 括 制 度 中 的 人 所 应 遵 循 的 伦 理 规 范 ， 还 包 括 制 度 本 身 所 应 遵 循 的 伦 理 原 则 ； 其 次 ， 它 也 要 探 讨 人 们 其 他 的 社 会 联 系 ， 探 讨 一 些 影 响 到 社 会 上 许 多 人 同 时 又 仅 靠 个 人 解 决 不 了 的 问 题 ， 我 们 可 以 把 这 一 部 分 内 容 称 为 狭 义 的 社 会 伦 理 或 社 会 问 题 的 伦 理 。

个 人 伦 理 则 处 理 个 人 方 面 的 道 德 问 题 ， 它 不 仅 涉 及 人 们 在 社 会 生 活 中 那 些 超 出 社 会 伦 理 所 要 求 的 ， 值 得 褒 奖 和 赞 美 （ 而 不 仅 仅 是 被 允 许 ） 的 分 外 有 功 的 行 为 ， 涉 及 人 们 对 善 观 念 和 幸 福 的 理 解 ， 而 且 涉 及 人 最 深 的 需 要 ， 人 对 绝 对 、 无 限 的 探 求 ， 对 超 越 的 渴 望 ， 对 至 高 道 德 境 界 乃 至 宗 教 境 界 的 向 往 。

这 一 划 分 当 然 隐 含 着 某 种 价 值 的 前 提 ， 隐 含 着 某 种 社 会 观 或 个 人 观 ， 隐 含 着 这 样 的 思 想 ： 社 会 的 归 社 会 ， 个 人 的 归 个 人 。

现 在 我 们 想 寻 找 两 个 中 心 概 念 ， 来 指 示 我 们 所 区 分 的 这 两 大 领 域 。 这 两 个 概 念 就 是 正 义 和 爱 。

正 义 （ 包 括 个 人 义 务 ） 统 摄 着 我 们 在 人 们 的 社 会 联 系 方 面 所 做 的 所 有 道 德 评 价 ， 爱 则 表 明 我 们 在 个 人 伦 理 方 面 的 基 本 倾 向 。 或 者 说 ， 社 会 伦 理 方 面 的 要 求 可 以 用 一 个 词 来 概 括 正 义 ； 个 人 伦 理 方 面 的 趋 向 （ 至 少 在 我 看 来 ） ， 则 可 以 用 另 一 个 词 来 概 括 爱 。

正 义 与 爱 的 区 别 立 足 于 社 会 与 个 人 的 划 分 ， 或 者 说 作 为 社 会 成 员 的 人 和 作 为 个 体 的 人 的 划 分 ， 人 们 的 社 会 结 合 和 这 种 结 合 主 体 的 划 分 。 个 人 现 在 就 凸 现 出 来 构 成 与 社 会 的 一 种 对 立 关 系 （ 而 它 在 某 些 社 会 文 化 中 并 不 如 此 凸 现 ） 。 正 义 面 向 社 会 联 系 中 的 人 ， 爱 面 向 个 人 。

正 义 所 要 求 于 人 的 是 一 些 在 道 德 上 起 码 的 、 但 也 是 首 先 和 基 本 的 东 西 ， 其 要 义 是 公 平 或 公 正 ， 或 者 说 ， 它 对 社 会 基 本 制 度 的 要 求 是 公 平 、 平 等 地 分 配 基 本 权 利 ， 把 个 人 应 得 的 给 个 人 ， 反 对 任 意 区 分 ， 主 张 恰 当 平 等 ； 它 对 制 度 中 的 人 的 要 求 是 公 正 ， 勿 妨 碍 他 人 ， 或 者 说 “ 己 所 不 欲 ， 勿 施 于 人 ” 。 而 爱 则 要 求 得 更 多 ， 它 可 能 推 动 作 出 某 种 牺 牲 ， 甚 至 牺 牲 自 己 的 生 命 。 当 然 ， 它 不 应 是 那 种 甜 腻 腻 、 自 负 的 爱 ， 而 宁 可 说 是 与 失 望 、 与 怜 悯 、 与 悲 观 的 理 智 结 合 在 一 起 的 爱 。

正 义 是 联 系 于 社 会 制 度 的 ， 它 有 权 要 求 伴 随 以 法 律 和 实 力 的 强 制 ， 而 爱 只 是 系 于 个 人 的 ， 它 无 权 要 求 一 种 强 制 力 量 做 其 后 盾 ， 否 则 ， 它 也 就 不 是 爱 了 。 准 确 地 说 ， 爱 甚 至 不 是 一 种 要 求 ， 而 只 是 一 种 呼 吁 一 种 必 须 通 过 爱 本 身 来 表 现 的 呼 吁 。

正 义 的 目 标 看 来 更 多 是 否 定 性 的 ， 即 它 主 要 在 于 防 止 侵 犯 ， 制 止 损 害 ， 遏 制 不 义 ， 减 少 不 幸 ； 而 爱 的 目 标 则 是 肯 定 性 的 ， 它 希 望 加 深 人 们 之 间 温 柔 而 亲 切 的 纽 带 ， 它 渴 求 某 种 理 想 、 幸 福 或 永 生 。

爱 以 其 对 人 的 充 分 信 任 为 前 提 ， 正 义 却 以 对 人 性 的 不 那 么 信 任 为 前 提 ， 故 而 在 制 度 结 构 的 设 计 中 ， 它 必 须 遵 循 权 力 制 衡 等 原 则 。 如 果 我 们 承 认 人 性 最 初 无 善 无 恶 ， 或 者 说 既 有 善 端 亦 有 恶 端 ， “ 一 半 是 野 兽 ， 一 半 是 天 使 ” ， 那 么 正 义 就 在 于 它 注 意 到 人 性 恶 的 一 面 而 力 求 把 它 遏 止 在 一 个 无 以 为 害 的 范 围 ， 而 爱 就 在 于 它 注 意 到 人 性 善 的 一 面 而 力 求 使 其 弘 扬 和 飞 升 。 爱 把 道 德 的 主 动 性 和 创 造 性 的 无 限 广 阔 的 空 间 留 给 了 个 人 。

正 义 与 爱 这 就 是 我 的 伦 理 观 ， 一 个 非 常 粗 略 的 勾 画 。 这 里 的 观 念 并 不 清 晰 ， 表 达 也 很 笨 拙 。 而 且 都 是 在 虚 拟 、 应 然 的 层 次 上 进 行 ， 它 有 必 要 发 展 成 一 种 学 问 、 一 种 体 系 吗 ？

体 系 非 吾 所 愿 ， 我 所 能 做 的 也 许 只 是 介 绍 某 些 草 图 那 是 别 人 的 设 计 ； 也 提 供 某 些 石 子 那 是 我 自 己 的 感 受 ， 这 些 草 图 也 许 可 供 建 筑 大 厦 者 参 考 ， 这 些 石 子 也 许 可 以 被 投 到 搅 拌 机 里 ， 混 以 水 泥 沙 子 和 别 的 石 子 做 建 筑 材 料 之 用 ， 但 我 心 底 却 还 存 在 这 样 一 个 疑 问 ： 有 必 要 建 造 一 幢 大 厦 吗 ？

原 载 《 中 国 青 年 》 1989 年 第 2 期

纪 事

此 年 仍 在 中 国 青 年 政 治 学 院 工 作 ， 除 了 发 表 两 篇 短 文 ， 几 乎 没 写 什 么 东 西 ， 集 中 精 力 按 历 史 顺 序 阅 读 中 国 古 代 经 典 。

心 灵 的 伟 大

读 《 甘 地 自 传 》 与 《 圣 雄 甘 地 》

吉 辛 说 有 一 些 值 得 为 之 早 起 而 读 它 的 书 ， 这 样 的 书 帮 助 我 们 忘 却 周 围 随 处 都 有 的 无 聊 或 恶 意 的 闲 谈 ， 并 且 教 我 们 对 “ 有 这 样 好 的 人 在 其 中 的 ” 世 界 寓 着 希 望 。 《 甘 地 自 传 》 于 我 无 疑 就 是 这 样 一 本 书 。 并 且 ， 照 孟 子 所 言 ， 人 在 夜 里 荡 涤 白 日 所 为 后 静 息 下 来 的 心 灵 ， 以 及 他 在 天 刚 亮 时 所 接 触 到 的 平 旦 之 气 都 是 清 明 的 ， 那 么 ， 以 一 种 清 明 如 洗 的 心 境 去 读 一 本 书 ， 不 舍 也 是 给 这 本 书 一 种 它 应 得 的 尊 敬 。 反 过 来 ， 这 本 书 又 助 一 个 人 开 始 新 的 一 天 ， 使 他 的 清 明 之 气 也 许 在 整 个 白 昼 的 纷 扰 喧 嚣 中 不 会 丧 失 太 多 。 所 以 ， 甘 地 每 日 必 早 起 赤 足 诵 读 《 薄 伽 梵 歌 》 ， 这 种 简 单 的 日 课 其 实 极 含 深 意 。

《 甘 地 自 传 》 的 风 格 朴 素 无 华 ， 这 使 我 想 到 ， 如 果 作 者 到 了 毫 不 考 虑 文 字 、 风 格 的 时 候 ， 一 定 是 他 感 觉 最 接 近 真 理 的 时 候 。 这 时 候 他 只 是 努 力 想 把 这 真 理 说 出 来 ， 使 这 真 理 像 对 他 呈 现 一 样 对 我 们 呈 现 。 我 读 托 尔 斯 泰 的 《 复 活 》 时 也 有 这 种 感 觉 ， 这 位 老 人 好 像 只 是 在 说 ： “ 人 啊 ， 我 爱 你 们 ， 你 们 怎 么 竟 会 不 明 白 如 此 简 单 明 了 的 真 理 呢 ？ ”

法 国 的 拉 皮 埃 尔 与 美 国 的 柯 丁 斯 合 著 的 《 圣 雄 甘 地 》 ， 则 是 截 取 一 个 历 史 的 横 断 面 即 印 度 独 立 时 的 重 要 人 物 和 事 件 来 写 甘 地 ， 它 还 生 动 地 描 写 了 印 度 总 理 尼 赫 鲁 、 印 度 最 后 一 任 副 王 蒙 巴 顿 、 巴 基 斯 坦 之 父 真 纳 等 人 的 行 为 、 性 格 ， 乃 至 刺 杀 甘 地 的 凶 手 的 身 世 和 动 机 。 其 中 写 到 的 印 度 境 内 诸 土 邦 王 公 的 豪 富 与 怪 癖 ； 印 度 教 与 穆 斯 林 的 历 史 冲 突 （ 这 两 种 宗 教 都 是 外 来 的 ， 而 土 生 土 长 的 佛 教 却 令 人 奇 怪 地 在 印 度 已 荡 然 无 存 ！ ） 伴 随 着 独 立 的 印 巴 分 治 一 次 可 以 说 是 世 界 历 史 上 最 大 的 财 产 和 领 土 分 割 等 ， 都 让 人 读 来 饶 有 兴 味 。 书 中 有 许 多 对 一 般 读 者 来 说 是 新 鲜 的 材 料 ， 像 印 度 独 立 时 的 一 个 半 月 中 ， 竟 死 了 相 当 于 法 国 在 第 二 次 世 界 大 战 中 死 的 人 数 ， 并 且 有 一 千 万 人 流 离 失 所 成 为 难 民 ， 这 些 事 实 就 不 太 为 我 们 普 通 人 所 知 。 读 了 书 中 有 关 印 度 独 立 时 面 临 的 烂 摊 子 的 描 述 ， 也 会 对 印 度 人 民 今 天 取 得 的 成 就 产 生 深 刻 的 印 象 ； 而 对 这 些 成 就 过 去 我 们 常 常 是 容 易 瞧 不 起 的 。 确 实 ， 应 该 想 到 ， 这 世 界 上 谁 都 不 易 。

这 本 书 写 得 很 吸 引 人 ， 初 看 之 下 给 人 以 文 胜 于 质 的 印 象 ， 作 者 用 的 是 文 学 笔 法 而 非 史 笔 。 但 这 本 书 并 不 是 虚 构 的 文 学 作 品 。 作 者 曾 多 次 赴 印 度 进 行 实 地 调 查 ， 四 年 行 程 二 十 五 万 公 里 ， 走 访 了 许 多 当 事 人 ， 查 阅 了 大 量 历 史 文 献 。 作 者 下 笔 也 比 较 谨 慎 ， 虽 然 细 心 一 点 还 是 可 以 看 出 作 者 对 其 笔 下 人 物 的 感 情 和 褒 贬 ， 如 对 真 纳 的 微 辞 ， 对 甘 地 某 些 行 为 的 疑 问 等 。 而 在 我 们 看 来 ， 作 者 对 蒙 巴 顿 似 有 溢 美 之 嫌 ， 也 许 ， 这 种 作 为 西 方 人 的 优 越 感 ， 是 作 者 本 人 不 易 觉 察 、 而 我 们 却 又 特 别 敏 感 的 。

当 然 ， 尽 管 人 物 、 事 件 引 人 注 目 ， 最 重 要 的 人 始 终 还 是 甘 地 ， 最 打 动 我 们 心 灵 的 也 是 甘 地 ， 并 且 是 作 为 一 个 人 的 甘 地 ， 而 非 作 为 印 度 之 父 的 甘 地 。 历 史 事 件 在 此 主 要 还 是 作 为 一 幅 背 景 起 作 用 ， 所 以 ， 书 在 写 到 甘 地 逝 世 时 就 戛 然 而 止 。 国 家 会 变 化 覆 亡 ， 而 民 族 的 生 存 却 久 远 得 多 ， 而 作 为 人 的 生 存 则 更 为 久 远 。 于 是 ， 有 一 种 精 神 的 光 辉 会 超 越 国 界 、 超 越 时 代 、 超 越 民 族 差 别 和 宗 教 教 派 。

帕 斯 卡 尔 曾 经 讲 到 过 三 种 伟 大 ： 一 种 是 帝 王 、 首 领 的 伟 大 ， 一 种 是 精 神 、 理 智 的 伟 大 ， 还 有 一 种 是 仁 爱 、 心 灵 的 伟 大 。 这 三 种 伟 大 一 个 比 一 个 高 ， 后 者 比 前 者 高 ， 最 后 者 最 高 。 罗 曼 ・ 罗 兰 也 称 颂 过 以 思 想 和 强 力 称 雄 的 人 ， 但 认 为 真 正 伟 大 的 是 因 心 灵 而 伟 大 的 人 。

甘 地 其 貌 不 扬 ， 个 子 矮 小 ， 体 重 只 有 五 十 二 公 斤 ， 身 上 总 是 只 缠 着 一 块 自 己 纺 纱 织 成 的 土 布 “ 拖 地 ” ， 他 曾 在 1931 年 就 这 样 去 见 英 王 兼 印 度 皇 帝 ； 在 1947 年 也 是 这 样 去 和 印 度 副 王 进 行 有 关 印 度 独 立 的 谈 判 。 当 时 的 副 王 蒙 巴 顿 勋 爵 打 量 着 他 ， 觉 得 “ 他 简 直 像 一 只 小 鸟 ， 一 只 蜷 缩 在 沙 发 里 的 可 怜 小 麻 雀 ” 。 甘 地 看 上 去 绝 不 像 一 只 雄 鹰 。

甘 地 没 有 头 衔 、 没 有 官 职 ， 英 国 人 因 他 组 织 战 时 救 护 队 ， 发 给 他 的 勋 章 ， 他 早 就 退 回 去 了 ， 他 曾 参 加 、 并 领 导 过 国 大 党 ， 但 在 1934 年 ， 六 十 五 岁 时 他 就 宣 布 从 国 大 党 退 休 了 ， 以 专 心 致 力 于 脚 踏 实 地 的 社 会 改 革 工 作 ， 他 鄙 视 权 力 和 荣 誉 ， 关 心 的 只 是 做 他 应 当 做 的 事 情 ： 争 取 印 度 独 立 ； 进 行 社 会 改 革 ； 促 进 印 穆 团 结 ； 取 消 对 贱 民 阶 层 的 歧 视 ， 及 至 宣 传 不 随 地 吐 痰 和 大 小 便 等 ， 并 且 能 把 小 事 做 得 和 大 事 一 样 认 真 。 他 在 南 非 当 律 师 时 曾 有 一 年 五 千 英 镑 的 可 观 收 入 ， 但 后 来 他 几 乎 是 一 无 所 有 ， 全 部 财 产 仅 仅 是 一 部 《 薄 伽 梵 歌 》 、 一 套 白 铁 餐 具 、 一 尊 象 征 教 祖 的 三 只 猴 子 的 小 雕 像 ， 和 一 只 用 细 绳 系 在 腰 部 的 价 值 八 千 先 令 的 英 格 索 尔 老 怀 表 。

甘 地 也 没 有 建 立 什 么 精 美 的 思 想 体 系 ， 他 的 思 想 甚 至 可 以 说 是 十 分 简 单 的 （ 这 绝 非 是 说 不 深 刻 ） ， 这 就 是 爱 和 非 暴 力 。 他 超 越 于 各 宗 教 教 派 的 外 在 差 别 ， 而 且 看 到 其 间 某 种 共 同 的 东 西 ， 他 经 常 在 祈 祷 会 上 念 一 段 印 度 教 经 典 《 薄 伽 梵 歌 》 ， 又 念 一 段 《 古 兰 经 》 ， 又 引 述 耶 稣 的 话 。 他 重 视 给 普 通 人 写 信 超 过 对 写 他 的 著 作 的 重 视 ， 甚 至 他 读 书 也 不 是 很 多 ， 世 俗 读 物 他 大 概 只 仔 细 和 反 复 地 读 过 三 部 ： 英 国 罗 斯 金 的 《 给 那 后 来 者 》 、 美 国 梭 罗 的 《 公 民 的 不 服 从 》 和 俄 国 托 尔 斯 泰 的 《 天 国 在 你 心 中 》 ， 但 每 本 书 都 实 实 在 在 地 在 他 生 活 中 留 下 了 深 深 的 痕 迹 。 他 并 不 是 一 个 有 惊 人 智 力 或 耀 眼 才 华 的 人 ， 他 曾 在 印 度 读 大 学 时 因 感 到 困 难 而 辍 学 回 家 ， 他 自 英 国 留 学 刚 回 到 印 度 后 的 一 段 律 师 业 务 也 可 以 说 是 一 场 失 败 。

然 而 ， 就 是 这 样 一 个 普 通 的 人 ， 这 样 一 个 谦 虚 和 朴 实 的 人 ， 却 创 造 了 一 个 奇 迹 ， 正 是 由 于 他 的 精 神 和 不 懈 工 作 ， 感 召 和 引 导 着 印 度 人 民 通 过 几 十 年 不 屈 不 挠 的 非 暴 力 斗 争 和 不 合 作 运 动 ， 终 于 从 英 国 人 手 中 赢 得 了 自 己 国 家 的 独 立 。 也 正 是 他 的 精 神 ， 给 迷 茫 和 狂 乱 世 界 带 来 了 一 种 希 望 ， 一 种 光 明 。 他 是 值 得 印 度 人 民 骄 傲 的 他 们 在 20 世 纪 向 世 界 贡 献 了 一 个 甘 地 。

英 国 人 在 16 - 17 世 纪 向 世 界 贡 献 了 一 个 莎 士 比 亚 ， 他 们 曾 有 言 ： 英 国 宁 愿 失 去 印 度 ， 而 不 愿 失 去 莎 士 比 亚 。

现 在 英 国 确 实 失 去 了 印 度 。

而 在 某 种 意 义 上 ， 使 英 国 失 去 印 度 的 正 是 甘 地 。

而 使 这 个 老 大 的 大 英 帝 国 屈 服 的 人 却 是 手 无 寸 铁 的 人 ， 这 个 人 走 的 是 另 一 条 道 路 ， 不 是 消 灭 敌 手 ， 而 是 自 已 吃 苦 的 道 路 ， 这 是 一 条 历 史 上 的 全 然 新 颖 之 路 ， 是 与 世 界 上 到 处 燃 起 的 战 火 形 成 鲜 明 对 照 的 道 路 。

当 然 ， 他 的 背 后 有 人 民 。 甘 地 和 印 度 的 土 地 、 传 统 、 人 民 有 着 深 刻 的 联 系 ， 他 能 真 切 地 感 受 到 他 们 的 需 要 。 据 说 ， 有 一 次 ， 他 在 冬 夜 的 火 炉 边 却 依 然 冷 得 发 抖 ， 他 叫 身 旁 的 人 去 看 看 外 面 ， 外 面 果 然 有 一 个 冻 得 要 死 的 穷 人 ， 于 是 马 上 将 其 延 入 屋 内 。 他 出 门 坐 火 车 总 是 坐 三 等 车 厢 ， 他 到 伦 敦 也 好 ， 到 印 度 各 都 市 也 好 ， 常 常 是 住 在 贫 民 区 里 ， 他 的 住 处 总 是 向 人 们 开 放 。

甘 地 的 功 绩 是 伟 大 的 ， 甘 地 取 得 了 世 界 性 的 声 誉 ， 但 这 种 功 绩 和 声 誉 并 不 是 甘 地 所 追 求 的 ， 他 甚 至 没 有 理 会 这 些 事 ， 他 只 是 坚 持 他 信 奉 的 真 理 ， 做 他 认 为 该 做 的 事 情 。 当 1947 年 8 月 14 - 15 日 的 午 夜 印 度 宣 布 独 立 时 ， 为 这 一 事 业 出 力 最 多 的 人 ， 作 为 这 一 事 业 灵 魂 和 旗 帜 的 人 ， 并 没 有 在 首 都 开 国 大 典 的 主 席 台 上 ， 而 是 在 加 尔 各 答 的 贫 民 区 里 ， 在 纺 过 每 天 必 纺 的 纱 之 后 （ 比 平 日 多 些 ） ， 甘 地 躺 在 地 上 一 块 椰 树 叶 编 成 的 席 子 上 睡 下 了 。 当 午 夜 12 点 的 钟 声 敲 响 ， 当 印 度 初 次 领 略 独 立 和 自 由 ， 这 片 南 亚 次 大 陆 开 始 一 个 新 纪 元 的 时 候 ， 甘 地 正 在 沉 睡 ， 身 边 放 着 一 双 木 底 鞋 、 一 本 《 薄 伽 梵 歌 》 、 一 副 假 牙 和 一 副 铁 框 眼 镜 。

这 年 的 10 月 2 日 是 他 的 七 十 八 岁 生 日 ， 印 度 与 世 界 到 处 在 庆 祝 ， 电 台 录 制 了 祝 贺 他 生 日 的 专 题 节 目 ， 但 他 拒 绝 收 听 ， 而 是 继 续 一 面 纺 纱 ， 一 面 默 祷 ， 在 纺 车 的 有 节 奏 的 咯 咯 声 中 ， 聆 听 “ 人 世 间 微 弱 而 凄 惨 的 哀 怨 声 ” 。

甘 地 确 实 满 心 悲 哀 ， 他 来 到 加 尔 各 答 ， 后 来 又 来 到 德 里 ， 想 要 以 爱 的 精 神 平 息 印 度 教 徒 与 穆 斯 林 之 间 的 教 派 骚 乱 和 流 血 冲 突 。 除 了 爱 ， 他 没 有 别 的 武 器 。 他 到 处 走 访 、 祈 祷 、 演 说 ， 忍 受 不 理 解 的 人 们 的 辱 骂 和 骚 乱 ， 他 最 后 的 办 法 是 绝 食 “ 汝 行 乎 ， 吾 死 ” 。 他 的 精 神 终 于 感 染 和 震 撼 了 人 们 ， 人 们 的 注 意 力 渐 渐 从 “ 街 道 上 的 暴 行 转 移 到 这 张 小 床 上 来 了 ” （ 尼 赫 鲁 语 ） ， 加 尔 各 答 出 现 了 和 平 与 亲 善 的 景 象 。 这 样 ， 在 同 样 是 印 穆 聚 居 的 印 度 北 部 的 旁 遮 普 省 ， 五 万 五 千 名 军 队 没 有 做 到 的 事 情 （ 制 止 宗 教 骚 乱 ） ， 却 在 这 座 二 百 五 十 万 人 口 的 、 历 史 上 最 倔 强 最 血 腥 的 、 现 在 又 即 将 如 火 山 爆 发 的 加 尔 各 答 城 里 ， 由 一 个 手 无 寸 铁 的 老 人 做 到 了 。 这 就 是 著 名 的 “ 加 尔 各 答 奇 迹 ” 。

甘 地 接 着 又 把 这 种 和 平 带 到 了 首 都 德 里 ， 办 法 仍 然 是 自 己 吃 苦 ， 自 己 默 默 地 忍 受 牺 牲 ， 后 来 ， 他 又 准 备 徒 步 穿 过 旁 遮 普 省 的 大 地 ， 前 往 从 同 一 母 体 诞 生 的 另 一 国 家 巴 基 斯 坦 ， 一 路 宣 讲 和 平 的 福 音 ， 然 而 ， 在 他 成 行 之 前 ， 他 被 一 个 印 度 教 极 端 分 子 刺 杀 了 。 一 个 和 平 的 使 者 死 于 暴 力 ， 这 就 是 历 史 ， 也 是 完 善 他 人 格 的 最 后 一 笔 ， 就 像 耶 稣 最 后 必 须 被 钉 到 十 字 架 上 一 样 。 人 啊 ， 难 道 你 真 的 在 罪 恶 中 陷 溺 得 如 此 之 深 吗 ？

甘 地 一 生 被 捕 多 次 ， 在 狱 中 整 整 度 过 了 六 个 春 秋 ， 共 计 两 千 三 百 三 十 八 天 ， 其 中 两 百 四 十 九 天 在 南 非 的 监 狱 ， 两 千 零 八 十 九 天 在 印 度 的 英 国 殖 民 者 的 监 狱 。 甘 地 一 生 有 十 六 次 绝 食 ， 其 中 有 两 次 是 绝 食 三 周 ， 只 喝 一 点 苏 打 水 。 他 多 次 在 绝 食 中 濒 于 死 亡 的 边 缘 ， 最 后 一 次 绝 食 是 在 他 七 十 九 岁 的 时 候 ， 在 他 死 前 半 个 月 ， 共 绝 食 一 百 二 十 一 小 时 三 十 分 钟 。 甘 地 如 此 谈 到 自 己 吃 苦 的 意 义 ： “ 我 们 只 受 打 ， 不 还 拳 ， 我 们 用 自 己 的 痛 苦 使 他 们 觉 察 到 自 己 的 不 义 ， 这 样 我 们 免 不 了 要 吃 苦 ， 一 切 斗 争 都 是 要 吃 苦 的 ！ ” 自 己 受 苦 意 味 着 对 人 的 信 任 和 希 望 ， 意 味 着 对 人 性 中 某 种 善 端 的 尊 重 。 这 也 是 一 条 自 我 忏 悔 、 自 我 纯 洁 之 路 。 最 后 ， “ 如 果 你 是 正 确 的 ， 你 就 会 在 经 受 重 重 痛 苦 之 后 取 得 胜 利 ， 如 果 你 错 了 ， 那 么 受 打 击 的 只 是 你 个 人 而 已 。 ”

在 曾 获 八 项 奥 斯 卡 奖 的 影 片 《 甘 地 》 中 ， 甘 地 临 死 前 ， 他 的 一 个 英 国 弟 子 米 拉 拜 不 无 凄 楚 地 说 ： “ 当 我 们 最 需 要 摆 脱 疯 狂 的 时 候 ， 他 给 全 世 界 指 了 一 条 出 路 。 他 自 己 没 有 意 识 到 这 一 点 … … 世 界 也 没 有 。 ”

然 而 ， 我 想 甘 地 是 认 识 到 他 的 斗 争 的 意 义 的 ， 他 在 1931 年 对 美 国 一 家 电 台 发 表 演 说 时 ， 就 曾 谈 到 过 印 度 这 一 文 明 古 国 或 许 能 给 流 血 的 世 界 指 明 一 条 新 的 出 路 ， 但 是 ， 世 界 认 识 到 了 吗 ？

巴 基 斯 坦 国 父 真 纳 的 陵 墓 花 了 五 亿 法 郎 ， 甘 地 的 骨 灰 却 早 已 被 老 恒 河 的 流 水 给 带 走 了 ， 但 甘 地 的 精 神 却 注 定 要 长 存 不 衰 。 甘 地 给 世 界 文 明 带 来 了 一 种 新 的 东 西 ， 这 种 东 西 的 意 义 我 们 现 在 还 很 难 估 计 。 甘 地 绝 不 只 是 一 个 国 家 的 缔 造 者 ， 他 也 是 一 种 伟 大 精 神 的 创 造 者 。 甘 地 不 仅 是 印 度 的 ， 也 是 世 界 的 。

今 天 的 世 界 又 快 走 到 一 个 世 纪 末 而 踏 上 一 个 新 世 纪 的 门 槛 了 ， 我 们 能 对 这 一 个 千 年 才 遇 到 的 世 纪 寄 以 什 么 希 望 吗 ？ 或 者 毋 宁 说 ， 我 们 能 通 过 我 们 的 努 力 创 造 什 么 希 望 吗 ？ 尽 管 在 本 世 纪 的 上 半 叶 发 生 了 两 次 世 界 大 战 ， 但 在 下 半 叶 迄 今 毕 竟 没 有 发 生 过 世 界 性 的 战 争 ， 世 界 总 是 要 朝 着 和 平 进 步 发 展 的 。 我 们 怀 着 希 望 ， 我 们 愿 有 所 为 。

正 如 甘 地 所 言 ： “ 未 来 依 赖 于 我 们 现 在 做 的 事 情 。 ”

原 载 《 书 林 》 1990 年 第 1 期

纪 事

这 一 年 的 生 活 仍 然 是 寂 寞 ， 甚 至 是 清 冷 的 ， 乏 事 可 陈 。 继 续 专 心 读 中 国 古 代 典 籍 。 常 打 篮 球 、 游 泳 和 晚 间 散 步 。 1 月 购 首 台 电 脑 。

寂 寞

寂 寞 是 寂 寞 。 寂 寞 像 嘴 里 一 股 去 不 掉 的 味 道 ， 寂 寞 是 家 门 口 那 新 装 的 发 雀 鸣 声 的 门 铃 整 日 不 响 。 寂 寞 是 出 门 再 回 来 没 有 留 言 ， 什 么 都 没 有 ， 室 内 挂 钟 却 格 外 地 响 了 。 寂 寞 有 时 是 你 努 力 想 逃 脱 的 东 西 ， 有 时 又 是 你 十 分 渴 望 的 东 西 。

寂 寞 是 身 内 的 还 是 身 外 的 ？ 孤 独 是 身 内 的 ， 孤 独 的 人 觉 得 到 处 都 是 沙 漠 ， 在 都 市 的 人 流 中 也 许 比 在 荒 野 的 小 径 上 更 觉 其 孤 独 。 而 寂 寞 呢 ， 寂 寞 既 是 身 内 的 ， 是 不 是 也 是 身 外 的 ？ 孤 独 尤 其 是 一 种 自 我 的 感 受 或 气 质 ， 而 寂 寞 是 不 是 还 掺 了 一 些 外 在 的 因 素 进 去 ？

你 是 一 个 名 人 ， 你 去 哪 儿 总 有 人 追 着 你 ， 签 名 、 留 影 、 约 稿 、 讲 演 ， 你 面 对 着 簇 拥 的 人 群 ， 你 可 以 默 默 ， 可 以 冷 淡 ， 可 以 背 地 里 说 你 总 是 觉 得 孤 独 ， 但 你 不 能 说 你 寂 寞 ， 你 有 时 渴 望 极 了 ， 但 你 还 是 得 不 到 那 份 寂 寞 。 这 也 许 是 因 为 你 脾 气 太 好 ， 人 太 随 和 ； 也 许 是 因 为 你 心 底 里 也 还 是 有 点 儿 喜 欢 这 样 ， 但 总 之 ， 你 并 不 寂 寞 。

孤 独 全 属 自 己 ， 寂 寞 大 概 还 一 半 得 仰 仗 别 人 。 但 寂 寞 是 更 广 大 的 ， 谁 都 可 能 摊 到 一 份 ， 孤 独 却 更 像 某 种 特 权 ， 只 配 某 些 人 享 有 。

寂 寞 是 不 是 眷 顾 某 些 年 龄 、 某 些 职 业 的 人 更 多 ？ 小 孩 子 一 般 是 不 知 道 寂 寞 的 ， 老 年 人 就 不 一 样 了 。 有 一 部 外 国 电 影 《 八 月 的 鲸 》 ， 说 的 就 是 老 年 人 的 寂 寞 ， 看 这 个 电 影 的 人 纷 纷 退 场 。 老 年 人 的 寂 寞 是 最 没 人 要 看 的 即 便 拍 成 彩 色 的 电 影 ， 写 成 漂 亮 的 书 ， 你 看 他 们 有 多 寂 寞 ！ 能 颐 指 气 使 的 人 任 上 大 概 都 不 会 寂 寞 ， 故 而 他 们 一 退 休 可 就 惨 了 。 为 商 的 人 也 不 会 寂 寞 ， 他 们 所 做 的 事 情 就 是 与 人 交 易 。 而 学 者 却 大 概 少 不 了 一 点 寂 寞 。 你 一 直 也 是 想 说 说 这 种 寂 寞 ， 你 也 有 资 格 说 这 个 。

一 直 想 为 学 者 的 寂 寞 寻 找 一 个 反 义 词 ， 是 热 闹 吗 ？ 是 轰 动 吗 ？ 是 门 庭 若 市 ？ 是 声 名 显 赫 ？ 如 果 是 这 样 ， 最 近 读 到 美 国 一 本 叫 做 《 名 声 》 的 书 ， 研 究 的 可 就 是 人 类 的 不 甘 寂 寞 了 。 类 似 这 种 可 看 的 书 不 少 ， 但 不 寂 寞 写 得 出 来 吗 ？ 比 如 说 这 本 《 名 声 》 ， 看 看 书 后 长 长 的 参 考 书 目 ， 看 看 详 尽 的 注 释 ， 就 知 道 这 书 的 作 者 非 要 先 耐 住 寂 寞 不 可 了 。 这 意 味 着 好 久 不 会 有 人 理 会 你 ， 没 人 谈 起 你 ， 你 耐 得 住 吗 ？ 而 且 今 天 自 甘 寂 寞 还 可 能 不 仅 是 坐 冷 板 凳 ， 不 仅 是 默 默 无 名 ， 你 的 生 计 也 可 能 发 生 一 点 问 题 ， 你 大 概 还 不 至 于 “ 食 不 果 腹 ” ， 但 “ 食 不 厌 精 ” 肯 定 就 做 不 到 了 。 而 且 ， 不 是 已 经 有 好 多 人 抱 怨 读 不 懂 你 写 的 东 西 了 吗 ？ 你 何 必 再 上 升 ， 何 必 再 往 高 寒 和 清 冷 处 走 ？ 还 是 不 要 这 高 ， 不 要 这 多 雪 ， 高 是 会 寒 冷 的 ， 雪 是 会 融 化 的 。 也 许 你 应 当 及 时 下 降 ， 你 也 不 应 当 有 虚 饰 。

但 是 ， 我 们 又 何 曾 真 的 寂 寞 我 们 这 些 从 事 著 述 的 人 ？ 写 下 的 文 字 不 都 是 想 给 人 看 吗 ？ 我 们 下 笔 的 时 候 不 都 是 心 里 悬 着 一 些 读 者 吗 ？ 各 种 各 样 的 丛 书 、 报 纸 、 杂 志 不 是 等 着 各 种 各 样 的 文 字 去 填 满 它 们 吗 ？ 各 种 各 样 的 征 文 、 评 奖 、 基 金 不 是 也 纷 纷 设 立 了 吗 ？ 还 有 各 种 各 样 的 宴 席 、 各 种 各 样 的 名 胜 古 迹 等 待 着 文 人 去 观 光 和 游 览 。 据 说 ， 他 们 和 别 人 不 一 样 ， 他 们 吃 过 了 、 喝 过 了 、 玩 过 了 ， 他 们 的 生 花 妙 笔 就 会 写 出 优 美 的 文 章 。 你 有 时 自 己 去 ， 有 时 被 人 拉 着 去 凑 这 些 热 闹 。 你 以 为 藉 此 逃 脱 了 寂 寞 ， 这 样 也 许 可 持 续 一 十 年 ， 如 果 你 未 被 人 更 早 地 忘 记 。 说 不 定 你 的 名 声 还 会 像 雪 球 一 样 越 滚 越 大 ， 你 会 越 来 越 忙 ， 越 来 越 热 闹 ， 直 到 你 完 全 不 属 于 自 己 。 你 生 前 也 许 一 直 如 此 轰 轰 烈 烈 、 热 热 闹 闹 。 可 是 还 有 身 后 的 寂 寞 呢 ， 你 怕 不 怕 ？ 你 也 许 说 反 正 那 时 候 你 什 么 也 不 知 道 了 ， 不 知 道 的 事 情 你 怕 不 怕 ？

原 载 《 南 方 周 末 》 1992 年 11 月 20 日

纪 事

继 续 在 中 国 青 年 政 治 学 院 任 教 。 开 始 写 作 《 良 心 论 》 ， 完 成 初 稿 ， 并 写 《 正 义 》 一 章 半 。 每 月 去 邻 近 的 紫 竹 院 北 京 图 书 馆 读 外 文 新 书 ， 参 加 国 学 所 的 一 些 活 动 。

蚂 蚁 的 寓 言

《 红 与 黑 》 的 结 尾 ， 于 连 被 判 死 刑 后 想 到 ：

啊 ， 十 九 世 纪 呵 一 个 猎 人 向 树 林 里 放 了 一 枪 ， 他 的 牺 牲 品 落 下 来 ， 他 奔 过 去 提 它 ， 他 的 靴 子 撞 在 一 个 蚂 蚁 窝 上 ， 毁 坏 了 蚂 蚁 的 巢 穴 ， 而 蚂 蚁 和 它 们 的 卵 就 向 四 面 飞 开 去 。 … … 这 一 窝 蚂 蚁 中 顶 顶 聪 明 的 哲 学 家 也 决 不 能 理 解 这 个 巨 大 而 可 怕 的 黑 的 东 西 ， 这 双 猎 人 的 靴 子 是 什 么 ， 它 突 如 其 来 地 冲 进 了 它 们 的 巢 穴 ， 还 伴 随 着 一 声 可 怕 的 轰 响 ， 和 一 束 红 色 的 火 光 … …

现 在 我 们 继 续 这 个 寓 言 ：

啊 ， 二 十 世 纪 呵 … … 巢 坏 以 后 ， 许 多 的 蚂 蚁 和 它 们 的 卵 向 四 面 飞 去 ， 那 些 成 蚁 落 下 来 以 后 ， 就 开 始 紧 张 地 爬 来 爬 去 ， 寻 找 它 们 已 不 复 存 在 的 家 。 但 现 在 我 们 要 注 意 的 是 将 要 从 卵 中 诞 生 的 新 蚁 。 这 些 卵 散 落 在 高 高 低 低 、 许 多 大 小 不 一 的 树 下 ， 一 只 只 新 蚁 从 中 降 生 了 ， 它 们 没 有 对 过 去 的 记 忆 ， 它 们 要 开 始 新 的 生 活 ， 假 设 其 中 的 一 些 蚂 蚁 非 常 奇 怪 地 有 了 新 的 念 头 ， 想 一 生 尽 可 能 地 爬 得 高 ， 但 对 它 们 这 一 毕 生 的 目 标 最 重 要 的 一 个 外 在 条 件 是 恰 好 落 在 一 棵 高 大 的 树 下 ， 还 是 不 巧 落 在 一 棵 矮 小 的 树 下 却 非 它 们 自 身 所 能 选 择 。

而 这 之 后 的 事 情 ， 就 将 由 它 们 自 己 来 决 定 了 ， 它 们 开 始 爬 了 ， 开 始 寻 找 一 棵 树 ， 大 概 它 们 都 是 先 向 离 自 己 最 近 的 一 棵 树 爬 ， 它 们 也 只 能 这 样 ， 因 为 它 们 自 己 的 第 一 个 ， 也 是 对 它 们 一 生 最 为 重 要 的 自 我 选 择 ， 恰 恰 发 生 在 它 们 一 生 中 最 缺 少 经 验 和 智 慧 的 时 候 。

它 们 开 始 向 上 爬 ， 速 度 很 慢 ， 它 们 的 生 命 长 度 和 树 林 的 平 均 高 度 大 致 相 应 ， 有 的 蚂 蚁 可 能 一 生 都 爬 不 到 树 的 顶 端 如 果 一 个 脚 力 差 且 又 有 些 懒 惰 的 蚂 蚁 恰 好 爬 上 了 一 棵 高 大 的 树 。 在 爬 的 过 程 中 ， 它 们 不 断 面 临 着 新 的 选 择 ： 在 每 一 个 树 干 分 叉 的 地 方 ， 在 每 一 根 娅 枝 伸 出 的 地 方 ， 它 们 都 可 能 停 下 来 想 一 想 ， 然 后 决 定 往 哪 一 边 爬 。 然 而 戏 剧 性 的 情 况 又 出 现 了 ： 越 是 在 它 们 较 缺 少 经 验 和 智 慧 的 时 候 ， 越 是 需 要 它 们 作 出 对 它 们 一 生 较 为 重 要 的 选 择 。

一 棵 伞 样 形 状 的 树 ， 越 是 靠 下 的 树 干 和 娅 枝 越 粗 ， 预 示 着 较 大 的 机 会 或 较 多 的 可 能 性 ， 而 越 是 靠 上 的 娅 枝 则 越 细 ， 预 示 着 较 小 的 机 会 或 较 小 的 可 能 性 ， 在 一 棵 树 那 里 ， 机 会 和 可 能 性 的 排 列 是 由 上 而 下 增 长 的 ， 越 近 底 部 越 大 ； 而 一 只 蚂 蚁 是 由 下 往 上 爬 的 ， 它 的 经 验 和 智 慧 也 是 由 下 往 上 增 长 的 ， 越 靠 底 部 越 少 。

于 是 ， 在 蚂 蚁 们 面 临 机 会 最 多 的 时 候 ， 它 们 的 智 慧 却 最 少 ， 而 在 它 们 最 为 成 熟 和 聪 明 的 时 候 ， 它 们 所 面 临 的 机 会 却 最 少 。

那 么 ， 假 设 现 在 有 一 只 勤 勉 的 蚂 蚁 ， 却 停 在 了 一 根 并 不 高 的 娅 枝 上 。 它 已 经 爬 到 头 了 ， 然 而 它 望 望 旁 边 ， 旁 边 有 许 多 树 高 高 地 立 着 ， 望 望 自 己 这 棵 树 的 上 面 ， 上 面 还 有 许 多 娅 枝 向 上 伸 去 。 它 不 幸 的 是 摊 到 了 这 棵 并 不 高 大 的 树 ， 而 且 又 爬 上 了 这 根 低 矮 的 娅 枝 ， 这 娅 枝 在 分 叉 处 本 也 是 粗 壮 的 ， 不 幸 的 是 它 竟 不 向 上 而 是 平 伸 着 长 ， 甚 至 略 微 有 些 下 斜 ， 而 它 余 下 的 生 命 也 已 经 不 允 许 它 去 换 一 根 娅 枝 ， 更 不 要 说 换 一 棵 树 了 ， 那 么 它 会 感 到 悲 哀 吗 ？ 它 会 在 枝 头 悲 叹 吗 ？ 或 者 它 应 该 为 底 下 还 有 更 矮 的 娅 枝 而 感 到 庆 幸 ？ 为 自 己 的 努 力 而 感 到 安 慰 ？ 如 果 它 看 得 到 树 底 下 另 外 一 些 根 本 不 想 爬 高 而 在 地 下 忙 碌 觅 食 的 蚂 蚁 时 ， 它 会 不 会 转 而 羡 慕 ？ 它 还 会 执 著 自 己 的 追 求 吗 ？ 它 还 有 没 有 飞 跃 的 可 能 ， 也 就 是 说 生 出 翅 膀 的 可 能 ？

我 们 说 过 了 ， 这 只 是 一 个 寓 言 。

你 也 可 以 继 续 它 。

原 载 《 南 方 周 末 》 1992 年 9 月 18 日 ， 《 读 者 文 摘 》 1993 年 1 月 号 转 载

纪 事

上 半 年 在 北 京 外 国 语 学 院 参 加 英 语 培 训 ， 9 月 到 美 国 哈 佛 大 学 做 访 问 学 者 ， 又 开 始 大 量 阅 读 西 文 典 籍 。

什 么 时 候 我 们 有 了 一 个 “ 海 ” ?

一 年 多 来 ， 市 场 经 济 的 蓬 勃 发 展 是 有 目 共 睹 的 ， 它 所 带 来 的 吸 引 力 和 压 力 ， 使 一 向 比 较 平 静 的 学 界 也 不 时 听 到 这 样 一 个 具 有 直 接 实 践 意 义 的 问 题 ： “ 我 要 不 要 下 海 ？ ” 然 而 ， 现 在 我 想 提 出 的 问 题 虽 然 也 和 市 场 经 济 有 关 ， 却 纯 粹 是 学 理 性 的 ， 是 纯 粹 出 于 好 奇 ， 即 我 想 问 ： 什 么 时 候 我 们 竟 然 有 了 一 个 “ 海 ” ？ 或 者 说 ， 这 “ 海 ” 是 怎 么 来 的 ？ 它 的 成 因 和 道 德 有 何 关 系 ？ 站 在 道 德 的 立 场 上 应 当 如 何 看 待 其 动 因 等 等 。

中 国 曾 经 是 小 生 产 的 “ 汪 洋 大 海 ” ， 但 现 在 我 们 所 说 的 “ 此 海 ” 肯 定 非 “ 彼 海 ” 也 ， 现 在 的 “ 海 ” 是 市 场 经 济 、 商 品 生 产 的 “ 大 海 ” , “ 下 海 ” 也 就 是 办 公 司 、 做 生 意 之 类 （ g t businss ) 。 黄 仁 宇 在 考 虑 欧 洲 “ 资 本 主 义 ” 的 形 成 时 ， 曾 引 Mauice Dob 语 说 明 主 要 有 三 种 研 究 这 一 现 象 的 方 式 ： 一 是 注 重 生 产 关 系 的 转 变 ； 二 是 注 重 其 精 神 与 动 机 ； 三 是 注 意 自 然 经 济 之 蜕 变 为 金 融 经 济 。 为 了 限 制 我 们 的 问 题 ， 我 们 现 在 就 来 试 着 仅 从 第 二 种 方 式 ， 即 精 神 与 动 机 的 方 面 来 考 察 这 “ 海 ” 的 成 因 ， 这 也 直 接 和 道 德 有 关 。

我 在 读 司 马 迁 《 史 记 ・ 货 殖 列 传 》 和 《 管 子 ・ 侈 靡 篇 》 等 文 献 中 ， 曾 经 不 止 一 次 在 心 里 感 叹 ： 中 国 不 是 早 就 有 了 某 种 市 场 经 济 的 萌 芽 吗 ？ 太 史 公 笔 下 的 几 个 商 人 ， 不 是 典 型 的 资 产 者 的 形 象 吗 ？ 你 看 他 们 不 仅 具 有 韦 伯 所 强 调 的 勤 劳 、 节 俭 的 性 格 特 征 ， 而 且 也 同 样 专 一 、 大 胆 、 有 远 见 、 有 谋 略 、 有 决 断 ， 如 白 圭 “ 能 薄 饮 食 ， 恶 嗜 欲 ， 节 衣 服 ， 与 用 事 憧 仆 同 苦 乐 ， 趋 时 若 猛 兽 挚 鸟 之 发 ” 。

那 么 ， 在 这 种 勤 劳 、 节 俭 、 多 谋 、 善 断 之 后 隐 藏 的 动 机 又 是 什 么 呢 ？ 韦 伯 认 为 在 西 方 那 些 积 极 从 事 工 商 业 的 新 教 徒 心 底 深 处 ， 埋 藏 的 是 一 种 神 圣 的 召 唤 ( cllin ) ， 是 一 种 对 自 身 天 职 的 感 觉 。 而 在 古 代 中 国 人 那 里 ， 显 然 并 没 有 这 样 一 种 宗 教 的 联 系 ， 于 是 ， 按 司 马 迁 的 解 释 ， 那 刺 激 着 、 推 动 着 古 代 商 人 的 ， 看 来 就 直 接 是 一 种 相 当 广 泛 的 人 性 动 机 了 ： “ 富 者 ， 人 之 情 性 ， 所 不 学 而 俱 欲 者 也 ” ; “ 天 下 熙 熙 皆 为 利 来 ， 天 下 壤 壤 ， 皆 为 利 往 ” 。 也 就 是 说 ， 在 这 些 性 格 行 为 后 面 隐 藏 的 ， 首 先 ， 它 是 一 种 求 利 益 、 求 实 惠 的 动 机 ； 其 次 它 还 是 一 种 求 自 利 、 求 己 惠 的 动 机 ； 最 后 ， 在 合 适 的 条 件 下 ， 它 还 将 是 一 种 谋 求 获 得 最 大 限 度 的 自 我 利 益 的 动 机 ， 用 经 济 学 的 术 语 来 说 ， 就 是 谋 求 个 人 利 益 的 “ 极 大 化 ” ( maxmztio ) 。

我 们 后 面 将 谈 到 ： 我 们 没 有 必 要 隐 讳 或 回 避 这 一 点 ， 坦 然 承 认 这 一 点 也 许 还 是 最 好 的 引 导 它 的 第 一 步 。 但 我 们 现 在 暂 不 论 及 此 ， 而 是 依 然 回 到 前 面 一 个 问 题 ： 既 然 在 两 千 多 年 前 的 中 国 就 已 经 有 了 某 种 市 场 经 济 的 人 格 或 人 才 的 准 备 ， 甚 至 有 了 某 种 思 想 理 论 的 萌 芽 ， 例 如 我 们 在 《 货 殖 列 传 》 中 读 到 “ 故 待 农 而 食 之 ， 虞 而 出 之 ， 工 而 成 之 ， 商 而 通 之 ， 此 宁 有 政 教 发 征 期 会 哉 ？ ” 的 某 种 “ 放 任 主 义 ” 的 思 想 ； “ 财 币 欲 其 行 如 流 水 ” 的 思 想 ， 以 及 《 管 子 ・ 侈 靡 篇 》 中 以 充 分 消 费 来 刺 激 生 产 的 思 想 ， 甚 至 我 们 看 到 ， 在 秦 汉 之 初 商 人 已 实 际 取 得 了 某 种 “ 礼 抗 万 乘 ， 名 显 天 下 ” 的 “ 素 封 ” 地 位 ， 这 种 地 位 虽 不 可 能 与 现 代 社 会 相 提 并 论 ， 但 至 少 比 中 国 商 人 在 后 来 中 古 时 期 所 居 的 地 位 为 高 ， 那 么 ， 既 然 源 头 之 水 并 不 太 缺 少 ， 为 什 么 这 些 源 头 之 水 却 一 直 没 有 汇 聚 成 一 个 汹 涌 澎 湃 的 “ 大 海 ” 呢 ？

从 中 国 人 的 民 族 性 中 去 寻 求 解 释 ， 认 为 中 国 人 生 性 淡 泊 ， 追 求 和 谐 ， 从 而 阻 止 了 这 一 发 展 ， 可 能 是 不 切 实 际 的 ， 可 能 是 错 把 少 数 人 的 文 化 性 格 当 成 了 大 多 数 人 的 文 化 性 格 。 相 反 ， 中 国 人 在 没 有 超 越 的 宗 教 ， 以 及 其 文 化 的 实 用 倾 向 的 影 响 下 ， 反 而 是 更 有 可 能 趋 向 实 利 的 。 1919 年 12 月 14 日 ， 陈 寅 悟 与 吴 必 在 哈 佛 大 学 曾 有 过 一 次 重 要 的 谈 话 ， 在 这 次 谈 话 中 ， 陈 寅 格 在 指 出 中 国 思 想 学 问 的 实 用 特 点 之 后 说 ： “ 此 后 若 中 国 之 实 业 发 达 ， 生 计 优 裕 ， 财 源 浚 群 ， 则 中 国 人 经 营 商 业 之 长 技 ， 可 得 其 用 ， 而 中 国 人 当 可 为 世 界 之 富 商 。 ”

虽 然 仍 几 经 曲 折 ， 但 今 天 ， 中 国 人 之 为 “ 世 界 之 富 商 ” 的 日 子 看 来 确 实 已 经 不 远 了 ， 磕 磕 碰 碰 地 走 了 那 么 多 路 之 后 ， 中 国 现 在 看 来 确 实 已 经 走 到 经 济 迅 猛 发 展 的 门 槛 了 ， 我 们 已 经 可 以 相 当 清 楚 地 看 到 那 经 济 起 飞 的 晨 曦 。

中 国 人 经 商 的 巨 大 才 能 早 在 六 七 十 年 代 就 在 东 南 亚 ， 以 及 东 亚 数 小 龙 起 飞 的 过 程 中 得 到 了 雄 辩 的 证 明 ， 而 从 80 年 代 起 至 今 ， 也 在 中 国 大 陆 得 到 了 证 明 。 这 里 当 然 有 制 度 与 政 策 之 功 ， 但 是 ， 不 容 忽 视 的 是 ， 在 大 陆 近 十 多 年 的 发 展 中 ， 虽 然 市 场 的 体 制 远 非 健 全 和 完 善 ， 甚 至 “ 市 场 经 济 ” 的 正 名 也 只 是 晚 近 的 事 情 ， 中 国 的 经 济 却 还 是 在 此 期 间 取 得 了 令 世 界 侧 目 的 高 速 度 。 这 一 原 因 ， 我 想 应 当 首 先 到 人 们 从 事 经 济 活 动 的 动 机 中 去 寻 找 ， 这 种 动 机 是 经 济 发 展 的 强 大 动 力 。 而 正 是 这 种 动 机 ， 也 将 使 中 国 经 济 的 持 续 高 速 发 展 具 有 一 种 最 重 要 的 动 力 保 证 。

因 此 ， 我 们 不 难 承 认 ， 中 国 人 就 其 多 数 来 说 ， 不 仅 确 实 是 非 常 聪 明 、 精 细 和 能 干 的 ， 也 是 有 着 相 当 强 烈 的 致 富 欲 望 的 。 早 在 两 千 多 年 前 ， 孟 子 就 指 出 过 “ 上 下 交 征 利 ” 的 现 象 ， 感 慨 人 们 “ 鸡 鸣 而 起 ， 孽 孽 为 利 ” ， 而 在 几 乎 经 过 了 两 千 年 的 儒 学 熏 陶 之 后 ， 王 夫 之 仍 然 说 ， “ 庶 民 之 终 日 营 营 ， 有 不 如 此 者 乎 ？ ” 今 天 ， 对 大 多 数 人 的 日 常 活 动 亦 可 大 致 作 如 是 观 ， 虽 然 我 们 将 站 在 一 个 稍 稍 不 同 的 立 场 上 ， 以 一 种 新 的 眼 光 去 看 待 此 事 。

那 么 ， 为 什 么 这 一 种 相 当 强 烈 和 普 泛 的 求 利 动 机 并 没 有 使 中 国 在 历 史 上 发 展 出 一 种 高 度 繁 荣 和 发 达 的 市 场 经 济 来 呢 ？ 这 里 当 然 有 许 多 原 因 ， 包 括 许 多 技 术 理 性 方 面 的 原 因 。 用 欲 望 乃 至 贪 欲 并 不 能 够 解 释 市 场 资 本 主 义 的 产 生 ， 而 我 们 知 道 ， 上 述 古 代 中 国 商 人 的 活 动 和 思 想 也 和 现 代 市 场 的 经 济 活 动 和 理 论 相 距 甚 远 ， 资 本 主 义 的 市 场 经 济 在 欧 洲 的 出 现 是 一 件 相 当 复 杂 的 事 。 但 是 ， 我 们 还 是 可 以 在 此 指 出 在 中 国 制 约 了 这 一 发 展 的 两 个 基 本 因 素 ： 一 是 社 会 的 等 级 制 度 ， 一 是 一 种 占 据 了 支 配 地 位 的 追 求 和 谐 理 想 和 基 本 生 活 水 平 的 价 值 体 系 。

我 们 在 此 不 想 详 述 这 两 个 基 本 因 素 。 显 然 ， 中 国 传 统 社 会 的 等 级 制 虽 然 是 向 下 开 放 的 ， 但 却 是 始 终 存 在 的 ； 而 作 为 社 会 主 导 精 神 的 价 值 体 系 虽 然 主 要 是 儒 学 ， 但 实 际 上 也 得 到 了 道 家 和 佛 教 思 想 的 支 持 。

我 们 在 此 只 想 特 别 指 出 这 两 种 基 本 因 素 的 结 合 ， 正 是 这 种 结 合 起 了 主 要 的 遏 制 作 用 。 后 一 种 价 值 体 系 虽 然 可 能 只 是 为 少 数 人 所 衷 心 地 赞 同 ， 而 并 非 多 数 人 的 想 法 ， 也 就 是 说 ， 它 是 精 英 性 质 的 ， 然 而 ， 由 于 它 是 处 在 社 会 上 层 的 少 数 人 所 信 奉 的 价 值 体 系 ， 借 助 于 社 会 的 等 级 制 ， 它 就 可 能 对 整 个 社 会 起 一 种 主 导 和 统 制 作 用 ， 就 能 通 过 至 少 对 人 们 的 活 动 和 操 作 范 围 的 限 制 （ 如 重 本 抑 末 的 政 策 ） ， 而 把 社 会 上 人 们 的 求 利 欲 望 也 限 制 在 某 个 范 围 之 内 。

而 在 近 一 百 多 年 来 ， 在 中 国 ， 社 会 的 等 级 制 度 不 断 遭 到 了 猛 烈 的 冲 击 ， 这 当 然 与 西 方 的 刺 激 有 关 ， 但 我 们 可 以 指 出 ， 这 一 平 等 化 的 潮 流 实 际 在 中 国 正 面 接 触 西 方 之 前 就 已 经 悄 悄 开 始 了 。 近 四 十 年 以 来 ， 中 国 人 可 以 说 终 于 获 得 了 有 史 以 来 最 普 遍 、 最 广 泛 的 经 济 利 益 和 社 会 地 位 的 平 等 。

托 克 维 尔 在 十 九 世 纪 初 叶 就 描 述 了 这 一 过 程 ： “ 身 份 平 等 的 逐 渐 发 展 ， 是 事 所 必 至 ， 天 意 使 然 。 ” 平 等 是 一 个 世 界 性 的 、 不 可 阻 挡 的 潮 流 ， 虽 然 各 项 平 等 的 次 序 有 些 不 同 ： 在 西 方 首 先 是 思 想 、 信 仰 、 言 论 、 政 治 权 利 的 平 等 ， 而 在 东 方 则 首 先 是 经 济 利 益 、 社 会 地 位 的 平 等 。

于 是 ， 平 等 把 普 通 中 国 人 的 欲 望 从 重 重 束 缚 之 下 解 放 出 来 了 ， 而 我 们 传 统 的 价 值 体 系 也 已 被 外 来 的 攻 击 和 内 部 的 反 叛 弄 得 百 孔 千 疮 ， 即 便 它 今 后 通 过 修 复 和 重 建 而 仍 然 放 射 出 昔 日 的 精 神 光 彩 ， 它 大 概 一 时 也 难 于 获 得 过 去 的 支 配 地 位 了 ， 因 为 社 会 已 不 再 可 能 是 一 个 等 级 社 会 哪 怕 是 真 正 的 文 化 精 英 居 于 上 层 的 等 级 社 会 。 社 会 越 来 越 要 遵 循 多 数 决 定 的 法 则 ， 在 经 济 领 域 中 是 多 数 人 的 货 币 投 票 ， 在 文 化 领 域 是 多 数 人 的 趣 味 投 票 ， 在 政 治 领 域 内 也 是 多 数 人 的 选 票 如 果 尚 未 达 到 这 一 政 治 参 与 程 度 ， 则 表 现 为 顺 应 民 意 。

因 此 ， 追 求 实 利 这 一 潮 流 汇 聚 成 一 个 大 海 是 或 迟 或 早 总 要 发 生 的 。 在 世 界 上 已 经 有 了 市 场 经 济 条 件 下 ， 平 等 的 法 则 、 多 数 的 法 则 ， 也 就 是 市 场 经 济 必 然 出 现 的 法 则 。 虽 然 中 国 自 近 代 以 来 ， 由 于 种 种 原 因 仍 然 一 次 次 推 迟 了 这 一 过 程 ， 但 是 ， 在 一 个 日 趋 平 等 的 社 会 里 ， 从 长 远 说 来 ， 制 度 和 政 策 必 须 服 从 多 数 ， 必 须 顺 群 众 这 个 “ 水 ” 是 显 而 易 见 的 道 理 。 何 况 又 已 经 有 了 市 场 经 济 这 一 模 式 。 许 多 制 度 都 是 这 样 ， 其 第 一 次 产 生 是 自 发 ， 因 而 也 是 缓 慢 的 ， 其 第 二 次 产 生 则 可 以 是 相 当 白 觉 的 ， 因 而 也 是 相 当 迅 捷 的 。

因 此 ， 我 们 看 到 ， 即 便 有 领 袖 的 崇 高 威 望 和 绝 对 权 力 ， 有 借 助 舆 论 宣 传 和 组 织 形 成 的 极 大 的 社 会 动 员 能 力 ， 普 遍 遏 止 人 们 这 种 欲 望 的 “ 文 化 大 革 命 ” 也 仍 然 要 归 于 失 败 （ “ 文 革 ” 的 目 的 当 然 并 不 仅 此 ） ， 实 际 上 ， 不 用 等 到 1976 年 ， 我 们 在 “ 文 革 ” 中 、 后 期 ， 就 已 经 看 到 人 们 对 政 治 口 号 的 普 遍 厌 倦 了 ， 许 多 人 的 兴 趣 转 向 很 实 际 的 、 也 稍 许 带 来 一 点 实 惠 的 活 动 ， 如 敲 煤 油 炉 、 编 茶 杯 套 或 者 钩 枕 巾 ， 而 即 使 小 院 中 保 留 的 一 块 几 尺 见 方 的 土 地 ， 也 要 尽 量 让 它 绿 得 郁 郁 葱 葱 ， 向 主 人 奉 献 出 尽 量 多 的 收 获 。 在 我 们 所 能 预 见 的 范 围 里 ， “ 文 革 ” 大 概 是 中 国 的 最 后 一 次 “ 浪 漫 ” ， 是 中 国 普 通 人 盲 目 的 激 情 、 灵 感 、 想 象 力 的 最 后 一 次 大 爆 发 ， 我 们 有 把 握 说 很 多 年 不 会 看 到 这 样 一 种 “ 浪 漫 ” 了 。 中 国 从 内 政 到 外 交 ， 都 渐 渐 上 了 轨 道 ， 走 上 了 注 重 实 际 ， 也 包 括 注 重 实 惠 的 道 路 ， 这 确 实 是 深 得 民 心 ， 功 不 可 没 的 。

于 是 ， 这 一 在 历 史 上 压 抑 了 几 千 年 的 冲 动 ， 这 一 在 近 代 虽 得 放 松 ， 却 也 曾 曲 折 穿 行 的 冲 动 ， 今 天 终 于 找 到 了 一 个 合 适 的 突 破 口 ， 从 而 汇 成 了 一 个 市 场 经 济 的 海 洋 。 这 种 冲 动 本 来 就 有 一 种 无 孔 不 入 的 性 质 ， 遇 到 这 样 绝 好 的 机 会 自 然 就 更 是 汹 涌 澎 湃 了 。 尤 其 是 “ 文 革 ” 之 后 ， 人 们 突 然 看 到 外 面 一 个 富 足 的 世 界 ， 鲜 明 的 对 比 也 就 使 致 富 的 欲 望 愈 加 强 烈 。 种 种 因 素 的 促 成 ， 就 使 我 们 终 于 有 了 这 样 一 个 “ 大 海 ” 。 真 正 有 这 样 一 个 “ 海 ” 还 是 没 几 年 的 事 情 ， 难 怪 它 会 如 此 地 吸 引 人 了 。

那 么 ， 我 们 应 当 如 何 看 待 这 一 现 象 呢 ？

简 要 地 说 ， 首 先 ， 它 是 不 可 逆 转 的 。 不 可 逆 转 的 根 据 我 们 已 在 前 面 有 所 涉 及 。 它 是 世 界 性 的 ： 今 天 在 北 京 发 生 的 事 情 ， 也 差 不 多 同 时 或 更 早 在 里 约 热 内 卢 、 伊 斯 坦 布 尔 、 开 罗 、 曼 谷 等 地 发 生 ； 而 且 ， 问 题 还 在 于 它 在 我 们 民 族 自 身 的 历 史 乃 至 普 遍 的 人 性 中 也 有 其 根 据 。 所 以 ， 太 史 公 的 话 是 有 道 理 的 ： “ 故 善 者 因 之 ， 其 次 利 道 之 ， 其 次 教 诲 之 ， 其 次 整 齐 之 ， 最 下 者 与 之 争 。 ”

其 次 ， 对 它 也 未 可 厚 非 。 不 是 不 可 “ 非 议 ” ， 也 不 是 不 要 警 惕 其 后 果 ， 而 是 不 可 厚 非 。 那 么 ， 我 们 为 什 么 说 它 未 可 厚 非 呢 ？ 让 我 们 再 对 推 动 这 一 市 场 大 潮 的 欲 望 动 机 作 一 些 分 析 。

我 们 对 这 一 欲 望 需 要 做 出 两 种 重 要 的 区 分 ： 第 一 种 区 分 是 涉 及 欲 望 对 象 的 ， 即 基 本 的 生 存 欲 望 与 充 分 的 享 受 欲 望 之 分 ； 第 二 种 区 分 是 涉 及 欲 望 主 体 的 ， 即 自 我 的 欲 望 与 他 人 的 欲 望 之 分 。

我 们 不 能 否 定 任 何 人 的 基 本 生 存 欲 望 。 一 个 人 生 下 来 ， 他 就 有 权 利 活 下 去 。 在 是 否 给 人 提 供 或 者 让 人 自 己 去 获 得 必 需 的 生 活 资 料 方 面 ， 正 好 显 示 出 强 烈 的 道 德 意 义 ， 否 定 这 种 欲 望 也 就 否 定 了 生 命 ， 因 而 是 极 大 的 犯 罪 。 即 使 是 中 国 传 统 的 追 求 和 谐 的 价 值 体 系 ， 也 极 其 重 视 普 遍 地 满 足 人 们 基 本 的 “ 生 生 ” 欲 望 。 而 费 尔 巴 哈 的 话 在 相 当 程 度 上 也 是 有 道 理 的 ： “ 如 果 你 因 为 饥 饿 、 贫 困 而 身 体 内 没 有 营 养 物 ， 那 么 你 的 头 脑 中 ， 你 的 感 觉 中 以 及 你 的 心 中 便 没 有 供 道 德 用 的 食 物 了 。 ”

而 且 ， 我 们 还 要 注 意 ， 我 们 还 不 应 当 太 拘 谨 地 理 解 “ 基 本 ” 一 词 的 含 义 。 “ 基 本 生 活 必 需 品 ” 与 “ 维 持 生 命 在 生 理 上 最 低 需 要 的 东 西 ” 还 不 是 一 回 事 。 后 者 是 很 少 的 一 点 东 西 就 可 满 足 的 ， 而 前 者 却 不 是 这 样 。 我 们 还 要 考 虑 人 们 应 当 过 上 一 种 体 面 的 、 像 样 的 生 活 ， 一 种 符 合 人 的 身 份 的 ， 也 符 合 历 史 和 时 代 演 进 的 生 活 。 《 庄 子 ・ 逍 遥 游 》 中 说 ： “ 鹤 鹑 巢 于 深 林 ， 不 过 一 枝 ； 僵 鼠 饮 河 ， 不 过 满 腹 。 ” 后 来 的 各 种 善 书 和 普 及 读 物 如 《 菜 根 谭 》 、 《 增 广 贤 文 》 也 不 断 重 复 类 似 的 话 ， 但 我 们 不 要 忘 记 ， 如 果 鸟 不 是 巢 于 林 ， 而 只 是 给 它 一 根 笼 子 里 的 枝 子 站 着 ， 鼠 不 是 饮 于 河 ， 而 只 是 每 天 就 规 定 给 一 小 杯 水 喝 ， 那 么 ， 它 们 还 是 会 感 到 很 窘 迫 的 。 而 它 们 之 所 以 对 “ 一 枝 ” 或 “ 满 腹 ” 感 到 满 足 ， 恰 恰 是 因 为 它 们 能 “ 巢 于 林 ” 和 “ 饮 于 河 ” 。 人 也 是 这 样 ， 比 方 说 人 的 居 住 ， 他 确 实 只 要 一 块 几 尺 见 方 的 地 方 就 能 躺 下 ， 或 者 说 只 要 一 张 床 就 能 睡 眠 ， 但 是 ， 要 想 人 能 在 现 代 过 一 种 基 本 满 意 ， 人 之 为 人 的 生 活 ， 他 就 可 能 不 仅 需 要 众 人 合 居 的 大 房 子 里 的 一 张 床 ， 还 需 要 一 个 自 己 的 房 间 。

正 是 在 这 一 意 义 上 ， 人 们 赞 美 工 业 革 命 、 科 技 革 命 ， 赞 美 市 场 经 济 带 来 的 生 活 进 步 。 也 许 是 由 于 一 些 享 受 着 豪 华 汽 车 和 花 园 别 墅 的 文 人 说 了 太 多 反 对 工 业 革 命 和 现 代 化 的 话 ， 英 国 作 家 查 理 ・ 斯 诺 （ Chrles Snw ） 曾 经 中 肯 地 抗 议 说 ： “ 工 业 革 命 对 于 从 上 面 看 和 从 下 面 看 的 人 是 很 不 一 样 的 。 ” “ 健 康 、 食 物 、 教 育 ― 除 了 工 业 革 命 没 有 什 么 力 量 能 够 把 这 些 东 西 成 功 地 送 给 许 多 很 穷 的 人 。 ”

第 二 种 区 分 是 人 、 我 之 分 。 我 对 自 己 的 物 质 欲 望 可 以 加 以 抑 制 ， 甚 至 予 以 最 大 程 度 的 否 定 ， 自 己 选 择 过 一 种 清 心 淡 泊 乃 至 禁 欲 主 义 的 生 活 ， 但 对 别 人 却 不 能 这 样 做 。 我 们 固 然 决 不 应 否 定 人 们 的 基 本 生 存 欲 望 ， 就 是 对 人 们 追 求 充 分 物 质 享 受 的 欲 望 ， 只 要 这 些 欲 望 是 以 正 当 的 方 式 去 达 致 满 足 的 ， 我 们 也 很 难 给 予 道 德 上 的 谴 责 。 我 们 对 它 们 所 能 做 的 也 许 只 是 价 值 观 念 上 的 影 响 ， 这 种 影 响 也 只 能 是 呼 吁 、 感 化 、 渗 透 ， 而 不 能 是 强 迫 、 限 制 和 剥 夺 。

从 人 、 我 之 分 还 可 以 继 续 上 升 到 从 一 种 社 会 的 观 点 来 看 待 这 种 求 利 的 欲 望 和 冲 动 。 社 会 的 观 点 也 就 是 一 种 普 遍 的 观 点 ， 一 种 超 越 了 自 我 乃 至 人 、 我 之 分 的 观 点 。 从 社 会 的 观 点 看 问 题 ， 追 求 利 益 的 冲 动 显 然 是 有 利 于 国 计 民 生 的 ， 社 会 的 发 展 不 可 能 没 有 这 种 冲 动 。 即 使 是 分 别 的 自 利 的 动 机 ， 它 们 却 像 一 只 “ 看 不 见 的 手 ” 一 样 ， 最 后 给 社 会 整 体 带 来 的 利 益 ， 甚 至 比 个 人 真 正 想 争 取 的 社 会 利 益 所 得 到 的 效 果 还 大 。

以 上 我 们 说 的 都 是 为 这 一 欲 望 所 说 的 辩 护 的 话 。 然 而 ， 虽 然 我 们 说 这 一 欲 望 本 身 并 非 道 德 上 的 恶 ， 我 们 说 这 一 产 生 自 生 命 的 欲 望 本 身 是 中 性 的 ， 我 们 却 还 是 有 必 要 指 出 ， 这 种 欲 望 有 两 个 特 点 使 它 容 易 导 致 道 德 上 的 恶 。

首 先 ， 就 这 一 欲 望 的 性 质 来 说 ， 它 本 身 有 一 种 无 限 发 展 的 倾 向 。 人 们 并 不 总 是 能 够 恰 当 把 握 其 度 的 。 其 次 ， 就 这 一 欲 望 的 实 行 来 说 ， 它 是 在 人 类 社 会 中 展 开 的 ， 这 样 ， 各 个 人 ， 各 个 利 益 集 团 的 欲 望 就 必 然 发 生 冲 突 。 因 此 ， 在 不 可 兼 得 的 情 况 下 ， 难 以 满 足 的 无 限 贪 欲 就 很 容 易 导 致 损 人 利 己 。

所 以 ， 鼓 吹 这 种 欲 望 ， 甚 至 把 它 说 成 就 是 道 德 ， 甚 至 是 一 种 崭 新 的 道 德 也 是 不 可 取 的 。 它 不 过 是 “ 自 古 已 然 ， 于 今 为 烈 ” 罢 了 。

原 载 《 东 方 》 1993 年 12 月 总 第 1 期

纪 事

6 月 从 美 国 回 到 北 京 ， 继 续 在 中 国 青 年 政 治 学 院 任 教 。 年 底 开 始 写 《 世 袭 社 会 及 其 解 体 》 。

山 中 日 记

1993 年 12 月 31 日

下 午 三 点 三 十 分 ， 汽 车 来 接 我 去 冬 令 营 ， 下 着 大 雪 ， 是 一 位 姓 彭 的 台 湾 小 伙 子 开 车 ， 车 上 还 有 姓 林 的 姐 弟 俩 和 一 位 陈 小 姐 。 彭 很 热 情 并 健 谈 ， 在 美 国 大 学 毕 业 后 ， 他 就 在 波 士 顿 找 了 一 个 工 作 ， 三 十 四 岁 了 ， 仍 未 结 婚 。

车 从 哈 佛 走 了 两 个 多 小 时 就 进 入 了 Conecticu 州 Ashfr 附 近 的 山 里 ， 这 时 天 已 经 黑 了 ， 我 们 小 心 地 看 着 路 标 ， 生 怕 错 过 ， 但 还 是 折 返 了 一 段 路 才 到 达 AFC Evnelicl Bptist Chrc 的 营 地 ， 听 说 这 是 由 从 乌 克 兰 来 的 一 些 基 督 徒 几 十 年 前 在 此 创 立 的 ， 其 建 筑 以 及 餐 厅 里 的 布 置 、 餐 具 ， 乃 至 于 给 我 们 分 送 食 物 的 老 妈 妈 ， 都 确 实 使 我 们 想 起 号 称 粮 仓 的 那 一 片 土 地 。 营 地 建 在 一 个 山 坡 上 ， 古 松 参 天 ， 夹 出 了 几 条 林 阴 道 ， 而 现 在 正 是 白 雪 皑 皑 。

几 天 前 接 到 了 参 加 这 次 冬 令 营 的 邀 请 ， 我 也 早 就 想 对 宗 教 信 仰 有 一 些 亲 身 和 实 地 的 体 验 ， 于 是 就 来 到 了 这 里 。 这 次 小 型 营 会 有 几 十 人 参 加 ， 基 本 上 都 是 目 前 在 美 工 作 和 游 学 的 华 人 知 识 分 子 ， 分 别 来 自 大 陆 、 香 港 、 台 湾 ， 还 有 新 加 坡 、 马 来 西 亚 等 地 。 有 些 是 全 家 都 来 了 ， 于 是 有 一 些 可 爱 的 孩 子 在 餐 厅 里 跑 来 跑 去 ， 大 人 们 互 相 寒 暄 着 ， 他 们 中 不 少 是 每 年 都 来 参 加 这 一 营 会 ， 除 了 旧 友 重 逢 之 外 ， 每 次 也 可 以 见 到 一 些 新 面 孔 。

晚 上 听 了 一 位 在 大 学 教 理 工 的 刘 教 授 的 messae ， 他 来 自 台 湾 ， 但 似 有 对 大 陆 的 一 种 强 烈 关 注 ， 他 反 复 地 强 调 说 ： “ 庄 稼 还 没 有 熟 。 ” 刘 是 这 次 营 会 的 主 讲 者 ， 今 天 他 讲 的 主 要 是 “ 彼 得 跌 倒 ” 的 故 事 ， 他 提 醒 教 会 操 守 的 危 机 ， 说 到 三 A ( apetite , avrce , ambitin ) ， 或 者 说 三 G ( gld , grl , gory ） 的 诱 惑 ， 举 了 几 个 美 国 教 会 人 士 腐 化 的 例 子 。 他 说 他 不 敢 讲 保 罗 ， 而 犯 错 误 的 彼 得 则 更 接 近 于 我 们 普 通 人 ， 彼 得 三 次 不 认 父 、 骄 傲 、 渴 望 荣 耀 ， 但 是 ， 他 犯 了 错 误 之 后 能 自 悔 、 痛 哭 、 沉 默 、 祈 祷 、 不 离 团 契 、 不 离 上 帝 。

随 后 是 小 组 分 享 ， 我 这 一 小 组 大 都 是 大 陆 来 的 非 信 徒 ， 有 康 州 大 学 的 几 位 大 学 生 、 研 究 生 和 访 问 学 者 ， 也 有 国 内 来 出 公 差 的 ， 大 家 随 便 聊 ， 有 一 位 从 江 浙 一 带 自 费 来 的 、 过 去 的 “ 官 商 ” ， 说 话 很 有 意 思 ， 他 说 到 美 国 来 以 后 才 知 道 美 国 远 不 是 他 原 来 想 的 那 么 一 回 事 ， 创 业 不 易 ， 语 言 不 通 ， 现 在 闷 得 挺 难 受 。

回 来 在 古 松 夹 着 的 小 道 上 走 过 ， 想 着 这 是 在 远 离 家 乡 的 一 座 幽 静 的 山 上 ， 是 1993 年 的 岁 末 。 我 们 住 宿 的 大 房 间 里 陈 设 简 单 而 洁 净 ， 并 且 十 一 点 要 准 时 关 灯 ， 我 十 多 年 来 第 一 次 没 守 岁 ， 躺 在 黑 暗 中 的 床 上 却 久 不 能 寐 ， 隐 隐 地 觉 得 1994 年 来 临 了 ！

1994 年 1 月 1 日

这 是 新 的 一 年 ， 清 早 ， 雪 停 了 ， 在 凛 冽 的 寒 风 中 ， 面 对 静 静 的 群 山 ， 看 到 了 灿 烂 的 阳 光 把 高 耸 的 松 林 照 得 一 片 明 亮 。

早 晨 看 做 晨 更 ， 听 唱 圣 歌 ， 上 午 继 续 听 刘 教 授 的 messae ， 然 后 是 小 组 分 享 ， 我 谈 到 可 能 有 不 同 层 次 的 基 督 徒 ： 最 严 格 的 圣 徒 、 最 格 守 仪 式 的 教 徒 、 一 般 遵 守 仪 式 的 教 徒 、 在 教 会 之 外 但 承 认 耶 稣 的 个 人 ， 以 及 只 有 一 种 莫 名 敬 畏 的 个 人 。 康 大 一 位 姓 董 的 电 脑 教 师 对 基 督 教 的 理 解 颇 能 吸 引 我 。 似 乎 很 奇 怪 ， 自 然 科 学 的 学 者 却 常 常 比 人 文 、 社 会 科 学 的 学 者 更 关 注 信 仰 ， 关 注 人 生 的 根 本 问 题 ， 这 次 安 排 的 几 位 讲 演 者 都 是 理 工 教 授 。

下 午 去 体 育 馆 打 排 球 、 游 泳 。 晚 饭 后 有 四 个 讲 座 ， 我 选 择 去 听 一 位 也 是 由 理 工 教 师 改 行 专 门 做 神 职 人 员 的 章 传 道 讲 “ 圣 经 ： 神 话 抑 神 的 话 ？ ” ， 他 准 备 得 颇 细 致 和 认 真 ， 对 圣 经 文 献 的 历 史 及 各 种 版 本 做 了 相 当 详 尽 的 介 绍 ， 以 此 论 证 圣 经 的 权 威 性 ， 给 人 的 感 觉 倒 主 要 是 诉 诸 人 们 的 理 性 。 但 他 说 ， 无 论 如 何 ， 在 信 仰 之 前 读 它 与 在 信 仰 之 后 读 它 还 是 大 不 一 样 。

课 后 他 与 我 谈 到 他 的 感 情 经 历 ， 说 “ 因 爱 一 个 女 子 而 娶 她 为 妻 ” ， 又 “ 因 她 是 我 的 妻 子 而 爱 她 ” ， 以 此 来 说 明 信 仰 的 飞 跃 ， 也 谈 到 “ 白 白 的 恩 典 ” 、 “ 上 帝 是 很 喜 欢 人 的 ” 、 “ 两 千 多 年 前 就 准 备 好 的 一 桌 宴 席 ， 为 什 么 不 接 受 它 呢 ？ 要 藉 着 我 的 爱 ， 使 神 住 在 我 的 心 里 。 ”

今 天 一 天 的 感 觉 甚 好 。 还 听 到 了 几 条 要 早 信 的 理 由 ： 第 一 ， 若 晚 年 才 信 ， 可 能 白 白 地 浪 费 了 生 命 ， 第 二 ， 若 明 天 就 死 了 呢 ？

1 月 2 日

清 早 ， 一 个 昨 晚 和 我 谈 过 话 的 、 台 湾 来 的 研 究 生 送 我 一 本 剑 桥 大 学 教 授 C S Lews 所 著 的 Mere Chrstiaity ， 里 面 还 写 了 几 句 感 人 的 话 ， 并 引 了 《 约 伯 记 》 中 谈 到 上 帝 的 一 段 ： “ 从 前 风 闻 有 你 ， 如 今 亲 眼 见 你 。 ”

上 午 做 主 日 礼 拜 ， 唱 赞 美 诗 的 时 候 总 是 最 让 我 感 动 的 时 候 ， 而 且 有 那 么 多 令 人 陶 醉 的 圣 歌 ， 人 们 的 声 音 也 是 在 这 时 候 最 和 谐 、 最 好 听 ， 听 着 这 歌 声 会 让 人 想 ： 既 然 人 的 喉 咙 能 发 出 如 此 美 妙 的 歌 声 ， 为 什 么 人 却 经 常 用 它 来 吐 出 那 些 凶 狠 、 污 浊 、 粗 恶 的 字 眼 呢 ？ 而 一 个 嗓 音 本 来 不 好 的 人 ， 如 果 使 他 的 声 音 融 入 这 歌 声 ， 他 也 会 惊 奇 地 发 现 ， 自 己 的 歌 声 奇 妙 地 变 得 动 听 了 。 唱 完 歌 后 仍 是 由 刘 布 道 ， 并 看 了 他 们 的 领 圣 餐 仪 式 ， 给 每 个 教 徒 发 了 一 块 很 小 的 薄 饼 和 一 小 杯 红 酒 ， 据 说 各 教 派 在 领 圣 餐 的 仪 式 上 分 歧 甚 多 。

下 午 是 小 组 活 动 ， 排 练 一 个 有 关 亚 当 和 夏 娃 的 短 剧 。 晚 上 继 续 参 加 章 传 道 的 专 题 讲 座 ， 效 果 却 比 昨 天 差 了 ， 可 能 是 想 说 的 东 西 太 多 ， 结 果 反 而 没 有 说 清 楚 。 回 来 小 组 分 享 时 ， 我 谈 到 信 仰 的 事 是 如 此 重 大 ， 以 至 于 它 必 须 非 常 自 然 而 然 地 对 我 们 发 生 ， 而 这 可 能 还 需 要 某 种 缘 分 ， 而 我 现 在 觉 得 ， 在 我 面 前 ， 还 有 一 个 广 阔 的 世 界 ， 我 害 怕 因 此 自 小 世 界 ， 害 怕 因 此 与 普 通 人 隔 开 ， 并 且 目 前 我 私 心 觉 得 事 业 和 生 活 的 动 力 基 本 上 还 足 敷 应 用 ， 我 所 研 究 的 问 题 的 理 据 也 还 足 够 。

今 天 一 天 更 多 地 接 触 到 宗 教 的 组 织 和 礼 仪 的 层 面 ， 感 觉 却 比 昨 天 后 退 了 。

1 月 3 日

今 天 上 午 听 了 一 些 人 作 见 证 ： 一 位 刚 受 过 洗 礼 的 女 研 究 生 讲 得 较 实 在 ， 她 几 年 前 从 大 陆 来 美 ， 听 到 的 第 一 个 呼 召 布 道 使 她 反 感 ， 觉 得 有 些 做 作 ， 带 有 一 点 表 演 性 质 ， 也 不 是 太 喜 欢 见 证 会 ， 觉 得 其 中 有 一 些 见 证 不 是 太 真 诚 ， 但 后 来 还 是 信 了 ， 原 因 一 是 感 到 上 帝 也 在 找 她 ， 二 是 团 契 的 互 爱 使 她 感 动 。 她 又 一 次 谈 到 在 信 以 后 读 圣 经 和 在 信 以 前 读 大 不 一 样 。 饶 有 趣 味 的 是 ， 这 次 她 在 决 定 受 洗 之 前 ， 专 门 回 国 一 趟 ， 去 征 得 父 母 的 同 意 。 另 外 还 有 几 个 发 言 者 ， 有 一 个 可 能 是 被 男 友 遗 弃 的 女 子 说 着 说 着 哭 起 来 了 ， 另 一 个 男 子 则 谈 到 要 超 越 民 族 主 义 。

下 午 又 下 起 了 纷 纷 扬 扬 的 大 雪 ， 坐 车 回 到 了 哈 佛 。

不 知 为 什 么 ， 现 在 坐 在 我 自 己 的 房 间 里 ， 我 突 然 觉 得 特 别 忧 伤 。 从 康 州 的 山 里 下 来 ， 我 就 像 失 落 了 什 么 。 虽 然 我 依 然 不 想 做 什 么 承 担 ， 也 看 到 基 督 教 因 人 带 来 的 种 种 弱 点 ， 我 觉 得 颇 能 透 彻 地 看 到 这 些 弱 点 ， 可 是 绝 不 会 像 有 的 人 那 样 与 基 督 徒 公 开 辩 论 后 有 一 种 得 胜 回 朝 的 感 觉 ， 我 心 里 总 是 有 一 种 忧 伤 ， 人 啊 ， 你 怎 么 敢 得 意 呢 ？ 你 所 战 胜 的 只 是 因 人 带 来 的 弱 点 ， 你 赢 的 总 是 人 ， 你 并 没 有 战 胜 神 ， 你 怎 么 敢 得 意 呢 ？ 而 且 ， 如 果 什 么 都 没 有 ， 一 切 皆 虚 无 ， 那 么 失 败 得 最 惨 的 、 最 不 幸 的 不 正 是 人 吗 ？

确 实 ， 许 多 活 动 、 仪 式 都 使 人 想 到 “ 文 化 大 革 命 ” ： 查 经 与 读 宝 书 、 晨 更 与 早 读 、 唱 圣 歌 与 唱 语 录 歌 、 见 证 与 讲 用 、 小 组 分 享 与 小 组 讨 论 、 崇 拜 仪 式 与 敬 祝 万 寿 无 疆 ， 领 圣 餐 与 送 芒 果 、 默 祷 与 反 省 ， 乃 至 于 谈 心 、 演 剧 、 痛 哭 、 感 动 … … 虽 然 后 者 与 前 者 显 然 是 在 不 同 的 精 神 层 次 上 ， 甚 至 后 者 可 能 隐 含 有 对 前 者 的 拙 劣 模 仿 ， 所 以 ， 昔 日 遍 布 全 国 的 小 红 书 今 天 已 成 为 收 藏 家 的 珍 稀 藏 品 ， 而 《 圣 经 》 却 注 定 要 世 代 长 存 。

但 我 们 也 确 实 可 以 在 现 在 这 些 活 动 和 仪 式 中 发 现 一 些 缺 陷 ， 我 并 没 有 深 入 组 织 ， 但 已 经 听 说 过 组 织 中 存 在 着 竞 争 、 偏 执 乃 至 腐 化 、 虚 伪 ， 还 有 明 白 可 见 的 布 道 的 浮 浅 和 表 现 欲 。 教 徒 们 还 有 一 套 自 己 特 殊 的 语 言 ， 这 些 语 言 可 能 使 人 亲 近 和 感 动 ， 但 也 可 能 使 人 别 扭 和 生 分 。

我 想 我 天 生 是 一 孤 独 者 ， 参 加 任 何 有 组 织 的 活 动 没 几 天 我 就 会 感 到 厌 烦 ， 每 一 个 人 都 有 弱 点 ， 然 而 组 织 的 弱 点 常 常 比 个 人 的 弱 点 更 多 。 在 几 乎 所 有 传 福 音 的 人 那 里 ， 我 们 几 乎 总 是 能 发 现 一 个 人 ， 甚 至 我 们 有 时 只 看 到 那 个 人 ， 而 看 不 到 后 面 的 神 。 但 完 全 没 有 组 织 又 不 可 能 ， 这 对 某 些 人 简 直 是 悖 论 性 的 ： 只 有 离 开 教 会 才 能 确 立 信 仰 ； 但 完 全 没 有 教 会 ， 完 全 不 接 触 教 会 ， 独 自 大 概 也 不 可 能 信 仰 。

当 然 ， 人 及 其 组 织 的 弱 点 并 不 令 人 奇 怪 ， 而 且 ， 在 所 有 不 同 性 质 的 组 织 中 ， 这 类 组 织 中 的 这 些 现 象 可 能 还 是 比 较 少 的 ， 承 认 人 的 缺 陷 也 正 是 其 信 仰 的 一 个 根 据 ， 其 教 义 的 一 个 组 成 部 分 。 如 果 一 个 人 要 走 向 信 仰 ， 他 是 不 应 当 在 意 这 些 的 ， 因 为 ， 归 根 结 底 ， 吸 引 他 的 应 当 是 其 中 的 神 ， 而 不 是 其 间 的 人 ； 被 吸 引 的 应 当 是 他 的 心 ， 而 不 应 当 是 他 的 身 。

仍 然 是 两 个 世 界 ， 他 们 在 那 一 个 世 界 ， 我 在 这 一 个 世 界 ， 然 而 我 和 他 们 也 许 会 互 相 走 近 ， 我 在 这 样 说 的 时 候 ， 尤 其 是 想 到 了 像 近 代 如 帕 斯 卡 尔 （ Pscl ) ， 当 代 如 薇 依 （ Wel ) 、 朋 霍 费 尔 （ Bohefer ） 这 样 的 心 灵 。

在 康 州 深 山 里 住 的 这 几 天 ， 无 论 如 何 会 在 我 的 生 命 中 留 下 印 记 。

原 载 《 世 界 宗 教 文 化 》 1995 年 夏 季 号 ， 总 第 2 期

纪 事

6 月 从 中 国 青 年 政 治 学 院 调 到 中 国 艺 术 研 究 院 中 国 文 化 研 究 所 工 作 ， 并 搬 家 到 了 颐 和 园 边 上 六 郎 庄 的 一 个 小 院 ， 开 始 了 三 年 的 冬 泳 ， 完 成 《 世 袭 社 会 及 其 解 体 》 的 初 稿 ， 并 开 始 写 《 选 举 社 会 及 其 终 结 》 。 3 月 开 始 用 Wod 软 件 并 学 习 自 然 码 打 字 。

解 释 中 国 社 会 历 史 的 另 一 种 可 能 性

《 世 袭 社 会 及 其 解 体 》 代 序

在 历 史 资 料 使 我 们 所 能 确 知 的 范 围 内 ， 能 与 近 代 以 来 中 国 所 发 生 的 巨 变 约 略 等 量 齐 观 的 ， 大 概 只 有 春 秋 战 国 时 代 发 生 的 那 一 场 社 会 变 动 ， 古 人 以 “ 封 建 废 而 郡 县 行 ” 来 描 述 那 一 场 社 会 变 动 ， 当 代 中 国 占 优 势 的 看 法 则 至 少 字 面 上 与 此 相 反 ， 认 为 中 国 由 此 进 入 了 “ 封 建 社 会 ” 。

本 书 无 意 于 在 久 争 不 下 的 中 国 古 史 分 期 讨 论 中 再 添 一 说 ， 而 是 想 首 先 重 新 考 察 并 质 疑 各 期 “ 封 建 社 会 ” 说 的 共 同 前 提 或 范 式 （ ) ， 弄 清 这 一 范 式 的 来 龙 去 脉 ， 并 暗 示 理 解 历 史 的 另 一 些 可 能 性 及 其 带 来 的 新 问 题 ， 例 如 ， 如 果 中 国 不 是 相 当 早 地 进 入 ， 而 是 相 当 早 地 脱 离 了 “ 封 建 社 会 ” ， 就 有 一 个 并 非 “ 中 国 封 建 社 会 为 何 如 此 之 长 ” 而 是 “ 为 何 如 此 之 短 ” （ 或 者 说 “ 中 国 为 何 如 此 早 地 进 入 ， 又 如 此 早 地 退 出 封 建 社 会 ” ） 的 问 题 ， 以 及 远 为 重 要 的 ： 如 何 解 释 中 国 此 后 两 千 多 年 自 成 一 个 格 局 的 社 会 等 等 。

所 以 ， 甚 至 对 上 述 流 行 范 式 的 考 察 也 只 是 一 个 起 点 ， 本 书 还 希 望 对 春 秋 时 代 中 国 社 会 的 结 构 及 其 变 迁 提 出 另 一 种 观 察 角 度 、 另 一 个 解 释 框 架 。 笔 者 无 意 于 否 定 和 抛 弃 既 有 的 解 释 框 架 ， 但 却 赞 成 历 史 解 释 的 丰 富 性 和 多 样 性 ， 赞 成 社 会 历 史 向 新 的 解 释 开 放 ， 尤 其 在 今 天 中 国 学 者 有 可 能 摆 脱 西 方 观 点 的 笼 罩 性 影 响 ， 而 开 始 尝 试 从 自 己 的 历 史 文 化 和 现 实 问 题 中 引 申 出 自 己 的 社 会 理 论 的 时 候 。

“ 世 袭 社 会 ” 即 为 本 书 提 出 的 一 个 试 图 用 来 描 述 和 分 析 中 国 春 秋 时 代 的 社 会 结 构 （ 或 可 上 溯 到 西 周 乃 至 更 早 ） 的 解 释 性 范 畴 。 划 分 社 会 结 构 的 历 史 形 态 可 以 有 种 种 标 准 ， 有 生 产 力 或 经 济 发 展 水 平 的 标 准 ， 例 如 马 克 思 有 时 说 到 的 “ 手 工 磨 社 会 ” 和 “ 蒸 气 磨 社 会 ” ； 贝 尔 等 人 所 说 的 农 业 社 会 、 工 业 社 会 、 后 工 业 社 会 （ 或 信 息 社 会 ） ； 伦 斯 基 等 人 所 说 的 采 集 社 会 、 游 牧 社 会 、 园 林 社 会 、 工 业 社 会 等 等 。 有 生 产 关 系 或 经 济 基 础 的 标 准 ， 如 斯 大 林 明 确 提 出 的 原 始 社 会 、 奴 隶 社 会 、 封 建 社 会 、 资 本 主 义 社 会 和 共 产 主 义 社 会 五 个 社 会 形 态 。 现 代 的 划 分 往 往 有 这 样 一 个 特 点 ， 即 极 其 重 视 经 济 因 素 的 作 用 ， 认 为 它 对 社 会 结 构 来 说 具 有 决 定 性 的 意 义 。 马 克 思 、 恩 格 斯 在 《 共 产 党 宣 言 》 中 的 名 言 是 ： “ 到 目 前 为 止 的 一 切 社 会 的 历 史 都 是 阶 级 斗 争 的 历 史 ” ， 而 阶 级 斗 争 又 肇 源 于 经 济 关 系 ； 韦 伯 不 以 阶 级 斗 争 和 暴 力 革 命 为 然 ， 但 他 也 认 为 迄 今 为 止 一 切 社 会 的 历 史 都 是 经 济 发 展 的 历 史 ， 韦 伯 研 究 的 主 要 的 问 题 从 对 象 上 说 ， 明 显 也 具 经 济 的 特 征 ， 即 为 什 么 西 方 产 生 出 了 资 本 主 义 ， 为 什 么 中 国 没 有 产 生 资 本 主 义 等 等 ， 虽 然 他 在 此 重 视 的 原 因 是 精 神 和 价 值 观 念 。

显 然 ， 这 些 都 恰 当 地 反 映 了 解 释 历 史 者 不 能 不 具 有 的 某 种 处 境 、 立 场 和 先 见 而 且 是 处 在 现 代 社 会 中 的 人 们 的 先 见 ， 我 们 正 身 处 其 中 ， 不 能 甚 至 也 不 宜 摆 脱 它 。 但 我 们 却 应 当 对 此 种 情 况 有 一 种 自 我 反 省 ， 有 一 种 足 够 清 醒 的 自 我 意 识 和 某 种 恰 如 其 分 的 警 惕 ： 例 如 先 前 的 人 们 对 他 们 所 亲 历 的 历 史 显 然 会 有 自 己 的 看 法 ； 作 为 后 人 的 我 们 的 处 境 也 可 能 发 生 变 化 ； 即 使 同 处 现 代 社 会 ， 发 展 阶 段 和 文 明 地 域 的 差 别 也 可 能 仍 然 很 大 。 因 而 人 们 还 是 有 可 能 质 疑 ： 如 果 把 从 某 一 特 定 时 期 和 地 域 的 现 代 社 会 的 形 态 （ 即 便 是 最 典 型 的 一 种 ） 引 申 出 来 的 范 畴 ， 普 遍 地 运 用 于 古 代 社 会 （ 尤 其 是 非 西 方 的 古 代 社 会 ） ， 究 竟 能 在 多 大 的 范 围 内 适 用 ？ 因 为 在 此 首 先 涉 及 的 毕 竟 还 是 对 历 史 而 非 对 现 代 的 解 释 。 人 们 可 能 怀 疑 ： 把 这 些 范 畴 用 来 解 释 传 统 社 会 是 否 显 得 过 于 重 视 经 济 ？ 是 否 过 于 强 调 社 会 结 构 而 忽 略 了 社 会 中 生 活 的 人 ？ 是 否 所 述 的 发 展 趋 势 过 于 必 然 ， 所 述 的 一 般 规 律 又 过 于 普 遍 ？ 而 “ 进 步 ” 的 观 念 在 此 是 否 又 过 于 强 烈 ， 以 致 使 前 面 的 社 会 形 态 都 只 是 趋 赴 最 后 的 社 会 形 态 的 手 段 ， 甚 至 都 是 黑 暗 和 不 幸 而 要 被 后 面 的 光 明 否 定 ？ 总 之 ， 这 些 质 疑 集 中 到 一 点 ， 即 这 些 范 畴 是 否 过 于 现 代 ？

我 们 可 以 举 西 方 学 者 中 的 一 个 质 疑 者 为 例 。 布 赖 恩 ・ 特 纳 （ Byn Turer ) 在 《 地 位 》 ( Satu ） 一 书 中 认 为 ： 在 “ 纯 粹 的 资 本 主 义 社 会 ” 中 ， 社 会 的 经 济 基 础 广 泛 地 决 定 着 市 民 社 会 内 将 个 人 联 结 在 一 起 的 政 治 、 文 化 和 法 律 的 关 系 ， 个 人 的 权 利 、 财 富 和 尊 严 要 么 完 全 由 他 们 对 生 产 资 料 的 所 有 权 来 决 定 ， 要 么 完 全 按 照 他 们 提 供 给 市 场 的 经 济 能 力 来 决 定 。 在 这 样 的 社 会 中 ， 几 乎 是 由 经 济 来 决 定 一 切 ， 适 者 生 存 ， 社 会 关 系 减 少 到 了 最 基 本 的 几 种 形 式 ， 很 少 有 繁 文 褥 节 和 文 化 分 异 的 立 足 之 地 ， 因 为 一 个 人 的 价 值 仅 仅 是 经 济 的 ， 甚 至 可 以 把 人 说 成 是 “ 经 济 人 ” ， 凝 聚 他 们 的 是 契 约 关 系 。 然 而 ， 在 一 个 “ 纯 粹 的 传 统 社 会 ” 里 ， 居 统 治 地 位 的 人 们 往 往 是 借 助 于 法 律 、 文 化 、 宗 教 仪 式 及 其 他 一 些 手 段 掌 握 和 控 制 着 进 入 上 流 社 会 的 途 径 ， 他 们 以 荣 誉 和 教 养 为 个 人 价 值 的 主 导 原 则 ， 凝 聚 他 们 的 主 要 是 传 统 和 宗 教 。 换 言 之 ， 在 一 个 建 立 在 传 统 而 非 市 场 基 础 的 社 会 里 ， 个 人 的 社 会 地 位 并 不 依 赖 于 他 们 正 巧 拥 有 什 么 ， 而 是 取 决 于 他 们 被 法 律 或 文 化 术 语 定 义 的 一 切 ， 取 决 于 他 与 生 俱 来 的 身 份 、 血 统 是 否 高 贵 ， 是 不 是 特 定 家 族 的 成 员 ， 有 没 有 在 相 应 的 文 化 模 式 里 受 过 教 育 ， 有 无 受 尊 重 的 气 质 。 传 统 的 社 会 分 层 形 式 趋 向 于 封 闭 的 社 会 等 级 或 种 姓 。

特 纳 强 调 了 传 统 社 会 有 别 于 现 代 社 会 的 特 殊 性 ， 但 他 对 传 统 社 会 的 概 括 可 能 还 是 有 所 遗 漏 ， 还 是 没 有 充 分 考 虑 到 中 国 的 特 殊 情 况 ， 因 为 中 国 的 传 统 社 会 并 不 仅 呈 现 出 封 闭 的 社 会 等 级 这 一 种 情 况 ， 不 过 ， 我 们 暂 不 涉 此 ， 而 是 注 意 特 纳 在 社 会 分 层 方 面 所 持 的 一 种 “ 三 个 面 向 ” 的 观 点 ， 这 三 个 方 面 是 ： 第 一 是 “ 阶 级 ” 表 示 的 经 济 差 别 ； 第 二 是 “ 身 份 ” 或 “ 地 位 ” 表 示 的 政 治 法 律 差 别 ； 第 三 是 生 活 方 式 、 态 度 和 文 化 气 质 表 示 的 文 化 差 别 。 他 反 对 认 为 某 一 方 面 总 是 比 其 他 两 个 方 面 重 要 ， 总 是 决 定 着 其 他 两 个 方 面 的 “ 化 约 论 ” 立 场 ， 主 张 究 竟 由 哪 一 个 方 面 占 支 配 地 位 ， 只 能 通 过 历 史 与 经 验 的 分 析 才 能 确 定 。

特 纳 沿 用 奴 隶 社 会 、 封 建 社 会 、 资 本 主 义 社 会 的 概 念 来 说 明 他 的 有 关 社 会 分 层 的 “ 三 个 面 向 ” 的 观 点 。 他 说 ： 在 奴 隶 社 会 里 ， 法 律 与 阶 级 关 系 融 为 一 体 ， 形 成 了 一 种 使 社 会 流 动 非 常 有 限 的 社 会 分 层 系 统 ； 在 封 建 主 义 制 度 中 ， 法 律 政 治 关 系 对 社 会 等 级 或 封 建 等 级 的 形 成 起 着 决 定 作 用 ， 而 经 济 阶 级 关 系 则 从 属 于 法 律 和 仪 式 的 分 层 原 则 ； 最 后 ， 在 资 本 主 义 制 度 中 ， 具 有 经 济 特 性 的 经 济 关 系 逐 步 占 据 了 统 治 地 位 ， 而 身 份 差 异 则 因 现 金 交 易 关 系 和 市 场 的 首 要 性 而 日 趋 淡 化 。

我 仍 然 相 信 ： 从 某 种 长 远 的 眼 光 看 ， 经 济 因 素 始 终 在 社 会 基 础 或 底 层 起 着 极 其 重 要 （ 在 某 种 范 围 内 仍 可 说 是 决 定 性 ） 的 作 用 。 人 们 只 有 吃 饭 才 能 生 存 。 人 们 不 断 发 展 的 需 求 与 几 乎 总 是 显 得 有 限 的 资 源 近 乎 是 一 个 永 恒 的 矛 盾 ， 而 人 们 解 决 这 问 题 的 不 同 方 式 就 常 使 社 会 呈 现 为 一 些 不 同 的 类 型 。 但 是 ， 从 更 长 远 的 眼 光 看 ， 自 然 地 理 环 境 的 作 用 可 能 要 更 为 重 要 。 在 此 ， 我 们 也 许 可 以 利 用 年 鉴 派 史 学 家 提 出 的 “ 历 史 的 不 同 时 段 ” 这 一 颇 具 启 发 性 的 概 念 。 着 眼 于 历 史 的 最 长 时 段 ， 人 类 所 由 诞 生 的 地 球 ， 对 人 类 来 说 自 然 是 最 重 要 的 ， 它 基 本 上 决 定 了 人 类 的 初 始 面 貌 和 可 能 有 的 作 为 的 大 致 范 围 ， 但 是 ， 这 一 最 根 本 、 最 长 远 的 决 定 因 素 ， 对 于 相 形 之 下 生 命 非 常 有 限 的 一 代 代 人 们 来 说 ， 却 常 常 并 不 在 他 们 的 视 野 之 内 ， 这 样 做 一 般 也 是 有 道 理 的 。 次 之 ， 则 可 能 是 不 同 人 群 、 氏 族 、 部 落 、 民 族 国 家 所 处 的 不 同 地 理 环 境 ， 它 们 常 常 在 一 开 始 决 定 着 一 个 民 族 的 生 活 方 式 和 基 本 性 格 ， 但 这 一 决 定 因 素 也 常 常 由 于 其 作 用 随 着 文 明 的 发 展 趋 于 减 弱 和 地 域 的 越 来 越 不 可 改 变 而 不 宜 太 多 地 被 人 们 考 虑 。 然 后 可 能 是 社 会 的 经 济 结 构 ， 立 足 于 一 个 较 长 远 的 观 点 ， 它 一 般 要 比 政 治 制 度 起 着 更 为 重 要 的 作 用 ， 而 政 治 制 度 又 常 常 比 看 起 来 更 为 炫 人 眼 目 的 战 争 、 政 变 等 事 件 起 着 更 持 久 的 作 用 。 然 而 ， 我 们 又 不 可 简 单 地 把 自 然 环 境 、 经 济 结 构 、 政 治 制 度 及 事 件 等 种 种 因 素 和 历 史 的 不 同 时 段 两 两 对 应 而 径 直 提 出 一 种 多 层 次 、 多 时 段 的 决 定 论 ， 事 实 还 远 远 要 比 这 复 杂 得 多 ， 例 如 ， 同 样 立 足 于 一 个 较 长 远 的 观 点 ， 与 由 社 会 经 济 及 其 人 化 了 的 环 境 所 构 成 的 “ 生 态 ” 相 比 ， 由 人 们 稳 定 的 思 维 方 式 和 情 感 意 志 倾 向 所 构 成 的 “ 心 态 ” 也 经 常 起 着 一 种 并 不 亚 于 前 者 的 作 用 ， 另 外 ， 还 有 不 同 历 史 时 代 之 间 的 差 别 ， 例 如 在 前 面 我 们 所 说 到 的 “ 传 统 社 会 ” 的 时 代 ， 经 济 因 素 所 起 的 作 用 看 来 就 没 有 在 “ 现 代 社 会 ” 所 起 的 作 用 这 样 大 ， 同 时 ， 我 们 也 不 能 全 然 拒 绝 考 虑 历 史 中 的 偶 然 性 ， 有 时 一 个 事 件 、 甚 至 一 个 人 物 也 可 能 改 变 时 代 的 既 定 方 向 。 历 史 的 因 果 性 呈 现 出 极 其 复 杂 的 情 况 ， 也 许 一 切 都 有 赖 于 具 体 情 况 具 体 分 析 ， 以 及 对 范 围 、 时 段 、 条 件 的 规 定 。

经 济 因 素 在 传 统 社 会 中 实 际 上 变 化 得 相 当 缓 慢 ， 张 光 直 曾 指 出 夏 、 商 、 周 三 代 在 经 济 上 差 别 不 大 ， 而 20 世 纪 中 叶 黄 土 高 原 上 一 个 农 民 所 使 用 的 工 具 、 生 活 方 式 乃 至 于 他 所 介 入 的 经 济 组 织 ， 都 可 能 和 一 个 两 千 多 年 前 的 农 夫 相 差 不 多 。 经 济 的 飞 跃 发 展 在 中 国 只 是 近 十 几 年 ， 或 至 多 几 十 年 的 事 情 ， 在 西 方 也 只 是 近 一 二 百 年 的 事 情 。 而 在 中 国 前 此 数 千 年 的 历 史 中 ， 社 会 、 政 治 、 文 化 等 许 多 层 面 都 发 生 了 大 得 多 的 变 化 。 古 代 中 国 人 ， 至 少 是 那 些 左 右 形 势 的 人 们 ， 看 来 并 不 把 经 济 发 展 作 为 他 们 的 首 要 目 标 ， 不 把 财 富 的 不 断 和 大 量 的 增 长 作 为 人 们 幸 福 的 主 要 成 分 和 必 具 条 件 ， 所 以 他 们 在 平 时 常 要 面 对 人 口 的 压 力 ， 在 近 代 遇 到 西 方 的 挑 战 就 更 陷 入 了 困 境 。

由 于 西 方 率 先 进 入 市 场 经 济 飞 速 发 展 的 “ 现 代 ” ， 遂 使 世 界 各 国 也 不 能 不 进 入 “ 现 代 ” （ 马 克 思 、 恩 格 斯 在 《 共 产 党 宣 言 》 中 ， 对 这 一 世 界 化 和 加 速 化 的 进 程 有 极 精 彩 的 分 析 ） ， 因 此 在 “ 现 代 化 ” 的 话 语 中 ， 不 能 不 是 西 方 的 声 音 占 支 配 地 位 。 在 前 述 是 否 “ 太 现 代 ” 的 质 疑 中 ， 就 还 隐 含 着 是 否 “ 太 西 化 ” 的 质 疑 。

而 其 他 文 明 ， 尤 其 是 中 华 文 明 ， 又 确 实 表 现 出 与 西 方 文 明 相 当 不 同 的 特 点 。 法 国 杰 出 的 史 学 家 布 洛 赫 1941 年 在 《 为 历 史 学 辩 护 》 一 书 中 写 道 ， “ 今 天 ， 谁 能 否 认 存 在 着 一 个 中 国 文 明 呢 ？ 谁 又 能 否 认 中 国 文 明 与 西 方 文 明 大 不 相 同 呢 ？ ” 如 果 说 西 方 的 封 建 社 会 是 一 个 相 当 “ 武 化 ” 的 封 建 社 会 ， 而 中 国 在 春 秋 战 国 之 前 的 封 建 社 会 就 已 经 具 有 浓 厚 的 “ 文 化 ” 色 彩 ， 那 么 在 春 秋 战 国 之 后 的 中 国 社 会 中 ， 文 化 因 素 对 社 会 等 级 分 层 的 作 用 看 来 就 更 加 重 要 和 明 显 了 。 用 一 句 通 俗 的 话 来 说 ： 社 会 实 际 上 由 一 种 “ 血 而 优 则 仕 ” 转 变 成 一 种 “ 学 而 优 则 仕 ” 了 ， 而 由 于 “ 学 ” 有 文 学 和 德 行 两 方 面 的 含 义 ， 德 行 又 难 于 作 为 一 种 客 观 和 普 遍 化 的 标 准 ， 所 以 到 后 期 甚 至 变 为 一 种 “ 诗 而 优 则 仕 ” 、 “ 文 而 优 则 仕 ” 了 。 由 一 些 以 诗 文 为 “ 进 阶 ” 的 人 们 来 治 理 国 家 ， 这 确 实 是 世 界 史 上 一 个 相 当 奇 特 的 现 象 。

这 就 回 到 了 我 为 什 么 要 提 出 “ 世 袭 社 会 ” 这 一 范 畴 的 一 些 考 虑 ， 它 意 味 着 一 种 观 察 角 度 。 在 我 看 来 ， 判 断 任 何 一 个 人 类 社 会 形 态 和 结 构 是 否 公 正 合 理 ， 最 终 还 是 要 看 生 活 在 其 中 的 人 们 是 否 确 实 生 活 得 好 ， 他 们 是 否 对 自 己 的 生 活 满 意 、 是 否 觉 得 快 乐 或 幸 福 ， 这 一 考 虑 自 然 与 作 者 所 受 的 伦 理 学 专 业 训 练 有 关 ， 但 也 包 含 了 作 者 对 社 会 理 论 的 一 种 看 法 ： 社 会 结 构 不 能 脱 离 人 ， 不 仅 不 能 脱 离 人 们 的 行 为 ， 也 不 能 脱 离 人 们 的 生 活 。

简 单 地 说 ， 提 出 “ 世 袭 社 会 ” 这 样 一 类 范 畴 所 依 据 的 标 准 就 是 看 社 会 提 供 给 个 人 的 上 升 渠 道 和 发 展 条 件 ， 看 在 这 个 社 会 中 生 活 的 人 们 有 多 少 实 现 和 发 展 自 己 的 机 会 。 在 此 我 对 社 会 结 构 的 理 解 是 实 质 性 的 ， 即 社 会 的 等 级 分 层 结 构 ， 注 意 的 中 心 是 社 会 分 层 与 人 的 发 展 及 幸 福 之 间 的 关 系 。 在 某 种 意 义 上 ， 这 也 是 西 方 从 柏 拉 图 到 马 克 思 ， 中 国 从 孔 夫 子 到 孙 中 山 所 悬 的 社 会 理 想 中 的 一 个 共 同 因 素 ： 社 会 要 使 人 们 各 得 其 所 ， 各 尽 所 能 。 虽 然 他 们 对 何 为 “ 各 得 其 所 ” ， 如 何 “ 各 尽 所 能 ” 有 相 当 不 同 的 理 解 。 “ 各 得 其 所 ” 、 “ 各 尽 所 能 ” 也 可 以 是 相 当 形 式 化 因 而 具 有 某 种 普 遍 性 的 ， 而 我 一 直 在 寻 求 某 种 普 遍 性 。 但 是 ， 本 书 的 性 质 又 毕 竟 不 是 伦 理 学 或 价 值 论 的 ， 不 是 要 支 持 、 捍 卫 或 推 荐 某 种 社 会 形 态 ， 而 只 是 要 尝 试 提 出 一 种 观 察 角 度 ， 并 试 着 从 这 一 角 度 对 中 国 社 会 的 历 史 形 态 进 行 一 些 新 的 描 述 和 解 释 。

在 马 克 思 作 为 理 想 社 会 原 则 提 出 的 “ 各 尽 所 能 ， 按 劳 分 配 ” 和 “ 各 尽 所 能 ， 按 需 分 配 ” 中 ， 人 们 往 往 更 注 意 后 者 ， 更 注 意 分 配 ， 而 我 则 远 为 重 视 前 者 。 我 所 理 解 的 “ 各 尽 所 能 ” ， 并 不 是 要 将 其 作 为 手 段 ， 通 过 它 来 达 到 “ 按 劳 分 配 ” 或 “ 按 需 分 配 ” ， 而 是 认 为 “ 各 尽 所 能 ” 本 身 亦 是 目 的 ， 亦 是 幸 福 ， 甚 至 它 可 以 作 为 一 个 包 含 后 者 的 更 广 延 的 范 畴 。 在 中 国 几 千 年 的 传 统 社 会 中 ， 由 于 有 一 种 权 利 、 财 富 与 名 望 这 三 种 主 要 价 值 资 源 联 为 一 体 的 情 况 ， 而 政 治 权 力 又 是 其 中 表 现 最 突 出 的 ， 所 以 “ 仕 ” 成 为 主 要 的 出 路 ， 就 像 现 代 社 会 “ 突 出 经 济 ” 、 “ 经 济 弥 漫 一 切 ” 一 样 ， 传 统 社 会 也 有 “ 突 出 政 治 ” 、 “ 政 治 弥 漫 一 切 ” 的 色 彩 ， 但 是 ， 如 何 能 够 入 “ 仕 ” ， 或 者 说 ， 传 统 中 国 如 何 联 结 上 层 与 下 层 ， 如 何 联 结 国 家 与 社 会 ， 如 何 联 结 大 传 统 与 小 传 统 ， 生 活 在 古 代 中 国 的 人 们 ， 可 以 有 何 种 冀 盼 与 作 为 ， 在 我 看 来 ， 是 更 为 关 键 和 优 先 的 问 题 ， 而 在 这 方 面 ， 春 秋 战 国 之 后 的 中 国 显 然 摸 索 着 走 出 了 一 条 在 世 界 文 明 中 极 为 独 特 的 道 路 。

但 是 ， 本 书 还 不 是 探 讨 这 一 道 路 ， 这 一 历 史 ， 而 宁 可 说 是 探 讨 这 一 道 路 转 变 的 前 夕 。 在 这 本 书 中 ， 我 想 分 析 一 种 从 古 代 的 政 治 封 建 延 伸 而 来 的 “ 社 会 封 建 ” ， 分 析 一 种 世 袭 等 级 制 社 会 的 成 熟 形 态 。 它 虽 然 可 以 和 恰 当 界 定 的 “ 封 建 社 会 ” 的 概 念 并 行 不 悖 ， 但 现 在 注 意 的 目 光 主 要 不 是 投 向 政 治 或 经 济 ， 而 是 投 向 社 会 与 文 化 。 本 书 尤 其 注 意 春 秋 时 代 那 些 在 社 会 上 居 支 配 地 位 ， 最 为 活 跃 、 世 代 沿 袭 的 大 夫 家 族 ， 围 绕 它 们 描 述 和 分 析 世 袭 社 会 的 成 因 、 运 行 以 及 文 化 、 心 态 的 各 个 方 面 ， 探 讨 为 什 么 这 一 社 会 的 鼎 盛 期 同 时 也 就 是 衰 亡 的 开 始 ， 说 明 促 使 它 解 体 的 诸 因 素 以 及 孔 子 在 这 一 过 程 中 所 处 的 特 殊 地 位 。

原 载 《 中 国 书 评 》 1995 年 总 第 8 期

纪 事

继 续 在 中 国 文 化 研 究 所 工 作 ， 在 六 郎 庄 居 住 ， 每 天 在 田 野 散 步 、 到 颐 和 园 游 泳 。 完 成 《 选 举 社 会 及 其 终 结 》 一 书 。 1 月 开 始 电 脑 上 网 。

1905 ： 终 结 的 一 年

在 我 的 开 始 里 包 含 有 我 的 结 局 。

… … 在 我 的 结 束 中 是 我 的 开 始 。

― 艾 略 特 《 东 科 克 》

1905 年 ， 爱 因 斯 坦 连 续 发 表 了 三 篇 将 大 大 改 变 人 类 的 宇 宙 时 空 观 念 的 科 学 论 文 由 此 奠 定 的 相 对 论 无 疑 也 将 影 响 到 人 们 的 整 个 世 界 观 和 人 生 观 ； 阿 隆 、 萨 特 均 于 此 年 诞 生 ， 与 他 们 大 致 同 龄 的 一 批 知 识 分 子 ， 看 来 注 定 要 经 受 一 个 “ 极 端 的 年 代 ” 的 世 界 风 云 巨 变 ， 同 时 也 有 机 会 作 为 “ 公 共 知 识 分 子 ” 叱 咤 风 云 。 俄 国 发 生 了 1905 年 革 命 ， 以 其 遥 远 和 失 败 倒 没 有 引 起 中 国 人 的 多 少 注 意 ， 而 日 俄 战 争 及 其 结 果 对 中 国 人 的 影 响 却 是 切 实 的 刺 激 和 震 撼 它 本 身 就 是 一 场 奇 怪 的 、 对 中 国 人 来 说 既 包 含 耻 辱 又 包 含 希 望 的 、 以 中 国 为 主 要 战 场 的 外 国 人 的 战 争 ， 多 有 国 人 以 此 为 “ 立 宪 ， 专 制 二 政 体 之 战 也 ” ， 认 其 结 果 证 明 了 “ 君 主 立 宪 ” 的 优 越 和 亚 洲 后 发 国 家 的 希 望 。 此 年 由 于 美 国 要 续 签 排 斥 华 工 的 条 约 ， 还 引 起 了 全 国 的 抵 制 美 货 的 运 动 。 这 样 ， 三 个 日 后 将 对 20 世 纪 中 国 发 生 最 重 要 影 响 的 国 家 俄 、 日 、 美 都 在 本 年 颇 引 起 国 人 的 注 意 。

是 年 在 中 国 为 乙 巳 光 绪 三 十 一 年 。 清 王 朝 试 图 延 续 自 身 统 治 的 “ 新 政 ” 改 革 和 试 图 推 翻 它 的 革 命 看 来 正 在 紧 张 地 赛 跑 。 7 月 ， 袁 世 凯 、 张 之 洞 、 周 馥 联 衔 奏 请 于 十 二 年 后 实 行 立 宪 政 体 ， 上 命 载 泽 等 五 大 臣 出 洋 考 察 宪 政 。 而 同 月 底 在 日 本 ， 孙 中 山 与 黄 兴 等 七 十 余 人 在 东 京 集 会 ， 商 组 “ 中 国 同 盟 会 ” ， 孙 中 山 提 议 以 “ 驱 除 鞋 虏 、 恢 复 中 华 、 创 立 民 国 、 平 均 地 权 ” 为 政 治 纲 领 ， 并 解 释 说 “ ： 本 会 系 世 界 最 新 之 革 命 党 ， 应 立 志 远 大 ， 必 须 将 种 族 、 政 治 、 社 会 三 大 革 命 ， 毕 其 功 于 一 役 。 ” 月 20 日 ， 中 国 同 盟 会 在 东 京 正 式 召 开 了 成 立 大 会 ， 孙 中 山 任 总 理 。 11 月 26 日 ， 在 东 京 出 版 了 机 关 报 《 民 报 》 ， 孙 中 山 在 《 民 报 》 “ 发 刊 词 ” 中 首 次 将 同 盟 会 的 十 六 字 纲 领 概 括 为 民 族 、 民 权 、 民 生 三 大 主 义 。

而 当 9 月 24 日 考 察 宪 政 的 五 大 臣 出 发 时 ， 在 北 京 正 阳 门 车 站 遭 革 命 党 人 吴 椒 炸 弹 袭 击 ， 这 就 像 是 改 良 与 革 命 的 一 次 短 兵 相 接 。 这 次 突 然 发 生 的 刺 杀 （ 吴 原 本 是 计 划 刺 杀 铁 良 ） 并 没 有 阻 止 、 但 至 少 迟 滞 了 清 廷 立 宪 的 步 伐 。 某 些 激 进 行 动 的 意 义 就 在 于 ： 即 便 失 败 ， 它 也 造 成 了 一 种 必 须 再 往 前 走 的 气 氛 ， 使 己 方 前 仆 后 继 ， 使 对 方 欲 罢 不 能 。 是 年 还 有 《 革 命 军 》 作 者 邹 容 痪 死 狱 中 ； 《 警 世 钟 》 作 者 陈 天 华 蹈 海 自 沉 ， 他 们 都 曾 试 图 以 热 血 或 死 亡 来 唤 起 同 胞 ， 开 辟 革 命 的 道 路 。

的 确 ， 一 些 东 西 在 消 逝 ， 似 乎 永 远 地 消 逝 。 从 伍 廷 芳 、 沈 家 本 奏 请 ， 清 廷 将 律 例 内 凌 迟 、 袅 首 、 戮 尸 三 项 酷 刑 永 远 废 除 ， 凡 死 刑 最 重 至 斩 决 为 止 ， 又 废 除 缘 坐 、 刺 字 。 后 又 从 两 人 奏 请 ， 禁 止 刑 讯 拖 累 ， 变 通 答 杖 办 法 ， 并 请 查 监 狱 羁 所 ， 以 矜 恤 庶 狱 。 体 制 化 的 合 法 暴 力 似 在 努 力 使 自 己 变 得 文 明 、 变 得 温 和 ； 而 体 制 外 的 暴 力 则 方 兴 未 艾 ， 并 最 终 要 摧 毁 这 一 体 制 。 而 还 有 一 些 崭 新 的 、 初 看 是 细 小 的 东 西 也 正 在 出 现 。 例 如 第 一 部 中 国 电 影 《 定 军 山 》 本 年 在 北 京 的 丰 泰 照 相 馆 诞 生 ， 日 后 人 们 将 会 感 到 这 是 一 个 “ 影 视 媒 体 时 代 ” 的 先 声 ， 大 众 的 “ 看 ” 将 排 挤 掉 少 数 文 化 精 英 “ 读 ” 的 中 心 位 置 。

而 旧 和 新 、 保 守 与 革 命 又 常 常 顽 固 地 纠 缠 在 一 起 。 是 年 为 考 察 清 政 府 的 武 备 ， 一 位 干 练 的 大 臣 铁 良 在 秘 密 地 巡 视 了 东 南 及 中 原 各 省 炮 台 、 陆 军 、 水 师 、 军 校 等 军 事 机 构 之 后 ， 写 了 数 万 字 的 详 细 报 告 ， 甚 至 细 致 到 一 兵 一 卒 、 一 枪 一 炮 地 评 述 了 国 防 力 量 的 状 况 ， 指 出 了 各 地 许 多 的 积 弊 和 腐 败 ， 却 对 张 之 洞 治 下 武 汉 新 军 的 训 练 赞 誉 有 加 ① ， 而 正 是 这 支 新 军 ， 日 后 将 成 为 发 动 辛 亥 革 命 的 主 角 。

在 19 世 纪 向 20 世 纪 转 换 的 那 些 年 里 ， 1905 年 比 起 此 前 朝 野 动 荡 的 1898 年 、 1900 年 和 后 来 王 朝 倾 覆 的 1911 年 ， 看 来 并 不 很 引 人 注 目 ， 甚 至 有 点 平 平 淡 淡 。 但 在 我 看 来 ， 它 却 最 适 合 于 被 称 之 为 是 中 国 传 统 社 会 “ 终 结 的 一 年 ” ， 其 中 具 有 决 定 意 义 的 一 件 大 事 就 是 科 举 的 废 除 。 清 廷 宣 布 废 除 科 举 ， 自 然 有 许 多 原 因 长 期 积 累 和 多 方 面 动 力 激 荡 而 成 ， 但 最 后 的 决 定 是 在 本 年 做 出 ， 遂 使 本 年 成 为 标 志 性 的 一 年 。 科 举 的 废 除 影 响 深 远 ， 它 意 味 着 中 国 历 史 的 一 个 根 本 断 裂 。 相 对 于 此 前 中 国 的 “ 千 年 ” 传 承 ， 它 是 终 结 的 一 年 ， 相 对 于 此 后 的 “ 百 年 ” 变 革 ， 客 观 上 又 可 说 是 开 端 的 一 年 。 它 构 成 近 代 中 国 社 会 变 迁 链 条 中 关 键 的 一 环 。 总 之 ， 科 举 之 废 除 实 在 是 “ 亘 古 奇 变 ” 的 20 世 纪 所 发 生 的 一 个 最 早 的 最 重 大 事 件 。 它 的 意 义 要 超 过 一 个 王 朝 的 覆 灭 ② 。 以 下 我 试 依 据 我 的 一 些 初 步 研 究 对 这 一 事 件 的 意 义 做 一 叙 述 ③ 。

古 代 选 举 制 度 的 终 结

废 除 科 举 首 先 意 味 着 一 个 确 立 于 唐 代 ， 延 续 了 一 千 三 百 年 的 基 本 政 治 制 度 的 消 失 ， 但 还 不 仅 于 此 ， 它 还 意 味 着 一 个 延 续 了 两 千 多 年 的 中 国 古 代 选 举 制 度 的 结 束 ， 而 这 后 一 点 往 往 不 被 人 注 意 。 所 以 ， 我 想 在 此 特 别 地 强 调 这 一 点 ， 从 一 个 长 远 的 观 点 来 看 ， 1905 年 所 废 除 的 不 仅 是 科 举 ， 也 是 整 个 的 中 国 古 代 选 举 制 度 。 因 为 ， 由 唐 至 清 的 科 举 （ 考 选 ） 与 此 前 由 汉 至 隋 的 察 举 （ 荐 选 ） 实 际 是 不 可 分 开 的 。 它 本 身 正 是 由 察 举 发 展 而 来 ， 是 为 了 克 服 其 问 题 而 产 生 和 发 展 的 。 察 举 制 度 和 科 举 制 度 构 成 了 “ 中 国 古 代 选 举 制 度 ” 的 一 个 整 体 。 它 的 名 称 和 丰 富 内 容 可 见 之 于 正 史 的 “ 选 举 志 ” ， 以 及 典 章 制 度 著 作 中 的 “ 选 举 典 ” 、 “ 选 举 略 ” 或 “ 选 举 考 ” 等 。 而 科 举 的 废 除 则 整 个 地 改 变 了 古 代 选 举 的 主 旨 和 方 向 。

秦 王 朝 统 一 中 国 ， 其 形 成 的 一 种 中 央 集 权 的 官 僚 帝 国 模 式 ， 为 后 世 选 举 入 仕 的 制 度 化 提 供 了 一 种 直 接 的 客 观 需 要 和 可 能 。 汉 朝 虽 也 是 “ 以 马 上 得 之 ” ， 并 承 袭 了 此 模 式 ， 但 却 在 官 员 的 来 源 上 颇 思 改 弦 更 张 ， 到 建 立 王 朝 之 后 六 七 十 年 ， 其 “ 统 治 阶 层 的 再 生 产 ” 终 于 发 生 了 一 种 意 义 深 远 的 变 化 。 文 景 时 已 有 不 定 期 的 “ 贤 良 方 正 ” 的 特 举 ， 而 就 在 武 帝 时 的 一 次 特 举 中 ， 董 仲 舒 提 出 意 见 ， 反 对 任 子 、 纳 货 取 士 ， 主 张 “ 使 诸 列 侯 、 郡 守 、 二 千 石 各 择 其 吏 民 之 贤 者 ， 岁 贡 各 二 人 以 给 宿 卫 ” ④ ， 这 样 ， 终 于 在 汉 武 帝 元 光 元 年 （ 前 134 ) , “ 初 令 郡 国 举 孝 廉 各 一 人 ” 。 此 举 看 似 不 起 眼 ， 却 正 如 劳 斡 所 言 “ 开 中 国 选 举 制 度 数 千 年 坚 固 的 基 础 ” ⑤ 。 元 朔 元 年 （ 前 128 ) 又 有 诏 书 规 定 必 须 举 人 ， 批 准 了 有 司 所 奏 ： “ 不 举 孝 ， 不 奉 诏 ， 当 以 不 敬 论 ； 不 察 廉 ， 不 胜 任 也 ， 当 免 。 ” 察 举 由 此 得 到 严 格 的 贯 彻 执 行 ， 并 不 断 完 善 细 则 、 增 加 其 他 名 目 ， 确 定 奖 惩 。 我 们 翻 阅 汉 书 ， 时 有 “ 坐 选 举 不 实 ” 而 免 官 的 记 载 。 而 博 士 弟 子 课 试 也 渐 成 制 度 ， 开 后 世 选 举 与 学 校 相 结 合 的 先 河 。

作 为 荐 选 的 察 举 的 特 点 是 “ 人 对 人 ” ， 好 处 是 常 能 看 到 人 的 全 部 ： 不 仅 文 章 、 学 问 ， 还 有 德 行 、 干 才 ； 也 不 仅 一 时 表 现 ， 还 有 平 日 作 为 ， 乃 至 于 家 世 根 底 ， 但 假 如 推 荐 者 私 心 膨 胀 而 又 外 无 制 约 ， 荐 选 也 易 生 营 私 、 结 派 、 请 托 、 谬 滥 的 流 弊 。 这 时 有 两 条 可 能 的 出 路 ： 一 条 路 是 把 开 启 的 门 关 小 ， 使 统 治 层 相 对 封 闭 ， 使 上 升 之 途 更 加 缩 小 ， 客 观 上 可 以 减 少 凯 觑 之 心 与 奔 竞 之 势 ； 另 一 条 路 则 是 索 性 让 门 完 全 敞 开 ， 使 统 治 层 向 所 有 人 开 放 ， 只 是 每 个 人 都 要 经 过 一 套 严 格 的 、 同 等 的 考 试 程 序 才 能 达 到 高 位 。

东 汉 以 后 的 选 举 从 前 几 百 年 （ 魏 晋 南 北 朝 ） 来 说 也 许 是 走 了 前 一 条 路 ， 而 从 后 一 千 多 年 （ 唐 至 清 ） 来 说 ， 最 终 还 是 走 了 后 一 条 路 。 于 是 ， 以 “ 自 由 投 考 ” 和 “ 以 程 文 为 定 ” 两 点 为 基 本 特 征 的 科 举 在 唐 代 正 式 确 立 。 又 经 过 宋 代 采 取 锁 院 、 糊 名 、 誊 录 这 些 隔 绝 考 官 与 举 子 ， 只 凭 程 文 而 不 再 见 本 人 的 措 施 。 除 了 考 场 上 的 文 章 ， 其 他 人 的 因 素 几 已 淡 化 为 零 ， 考 官 不 知 试 卷 作 者 为 谁 ， 更 逞 论 其 家 世 背 景 。 其 他 种 种 防 弊 措 施 也 都 在 加 强 这 一 点 。 由 此 遂 导 致 “ 取 士 不 问 家 世 ” 原 则 在 宋 代 的 完 全 实 现 。 在 考 场 上 的 那 一 刻 ， 考 试 者 只 剩 下 他 自 己 面 对 一 切 。 这 种 种 人 格 淡 化 、 取 士 之 途 趋 一 、 考 试 内 容 趋 一 的 发 展 ， 都 意 味 着 科 举 越 来 越 以 一 种 尽 量 客 观 、 中 立 、 平 等 的 标 准 和 工 具 理 性 来 对 待 所 有 投 考 者 和 处 理 升 il 。 科 举 制 度 在 明 代 实 际 上 已 完 备 定 型 。 各 级 科 举 的 层 次 、 细 则 在 明 代 得 到 了 越 来 越 精 确 的 规 定 ， 构 成 了 一 张 严 密 有 序 的 大 网 。 考 试 与 学 校 的 结 合 也 达 到 了 几 近 于 浑 然 一 体 的 程 度 。 清 人 承 袭 了 明 代 的 科 举 制 度 ， 他 们 对 这 一 制 度 的 作 用 主 要 是 在 严 格 坚 持 和 进 一 步 细 密 化 。

在 此 我 想 特 别 强 调 一 下 古 代 选 举 中 “ 岁 举 ” 的 意 义 。 有 一 位 激 烈 批 评 美 国 民 主 的 西 方 人 士 也 承 认 ： 美 国 建 国 两 百 年 至 少 有 一 件 事 是 无 可 动 摇 的 ， 这 就 是 四 年 一 次 的 总 统 选 举 ， 这 是 任 何 现 任 总 统 也 无 法 改 变 的 。 而 中 国 的 选 举 制 度 也 由 此 开 始 了 一 种 两 千 年 来 、 虽 异 族 入 主 亦 不 能 废 的 稳 固 的 连 续 性 ， 尤 其 在 科 举 时 代 ， 逐 渐 发 展 到 了 一 种 皇 帝 本 人 凭 个 人 意 志 也 无 可 改 变 ， 到 一 定 时 间 就 必 须 举 行 ， 遇 战 争 、 大 灾 等 不 测 事 件 也 须 补 行 或 者 易 地 举 行 的 事 情 。 皇 帝 也 不 可 能 随 意 与 人 功 名 ⑥ 。 今 天 我 们 也 许 可 以 这 样 做 一 比 较 ： 目 前 中 国 社 会 最 严 格 、 最 为 人 所 重 的 考 试 是 进 入 大 学 的 高 考 ， 但 它 无 论 在 严 格 和 客 观 性 ， 还 是 在 地 位 的 重 要 性 上 ， 更 不 要 说 持 续 的 时 间 之 长 和 涉 及 范 围 之 广 等 方 面 ， 都 还 远 远 比 不 上 科 举 的 考 试 。 这 样 一 个 本 身 最 客 观 、 最 具 个 体 主 义 和 工 具 理 性 这 样 一 些 “ 现 代 ” 特 点 的 制 度 ， 在 中 国 进 入 西 方 主 导 的 “ 现 代 ” 时 却 首 先 要 被 废 除 ， 这 真 有 点 像 是 历 史 的 椰 愉 。 但 这 可 能 又 是 不 得 不 为 的 ， 因 为 中 国 人 面 临 的 世 界 形 势 和 自 身 的 价 值 观 念 体 系 都 已 发 生 根 本 的 变 化 。

“ 选 举 社 会 ” 的 终 结

以 上 是 从 政 治 制 度 着 眼 ， 然 而 ， 我 想 我 们 还 可 以 从 “ 社 会 结 构 ” 的 角 度 来 观 察 废 除 科 举 的 重 要 性 。 这 就 是 说 ， 我 认 为 中 国 这 两 千 多 年 的 古 代 选 举 制 度 的 发 展 ， 已 经 反 复 锻 造 出 一 个 新 的 社 会 结 构 ， 所 以 ， 科 举 的 结 束 在 我 看 来 就 还 意 味 着 中 国 在 春 秋 战 国 与 20 世 纪 两 次 巨 变 之 间 逐 渐 形 成 和 发 展 出 来 的 一 种 社 会 形 态 的 终 结 。 我 认 为 ， 中 国 在 这 样 一 种 历 史 发 展 中 ， 社 会 已 渐 渐 由 一 种 春 秋 之 前 的 封 闭 的 等 级 制 社 会 我 将 其 称 之 为 “ 世 袭 社 会 ” ( hereitar sciey ) ， 转 变 成 为 一 种 秦 汉 之 后 的 流 动 的 等 级 制 社 会 我 将 其 称 之 为 “ 选 举 社 会 ” 或 “ 选 拔 社 会 ” ( selectio sciety ) 。

当 然 ， 这 还 只 是 一 种 尝 试 性 的 假 说 或 观 察 模 式 ， 我 提 出 来 是 试 图 对 中 国 这 一 较 长 时 段 的 历 史 做 一 种 宏 观 和 连 贯 的 解 释 。 但 我 如 此 尝 试 自 然 还 是 相 信 它 确 有 相 当 充 分 的 解 释 力 ， 是 较 接 近 于 历 史 的 真 相 或 者 说 古 人 对 自 己 的 看 法 的 （ 尽 管 他 们 不 会 用 今 天 这 样 的 “ 社 会 科 学 ” 的 字 眼 ） 。 布 罗 代 尔 （ F Bauel ) 指 出 ， “ 结 构 ” 一 词 在 “ 长 时 段 ” 问 题 中 居 于 首 位 。 布 劳 指 出 ， “ 社 会 结 构 ” 的 定 义 是 由 下 述 这 些 基 本 要 素 所 确 定 的 ： 不 同 的 社 会 位 置 、 社 会 位 置 占 据 者 的 数 量 以 及 位 置 分 化 对 社 会 关 系 的 作 用 。 富 永 健 一 说 在 社 会 阶 层 定 义 中 所 使 用 的 关 键 概 念 是 “ 社 会 资 源 ” 。 而 我 在 考 察 中 国 社 会 结 构 的 历 史 形 态 时 所 关 注 的 中 心 问 题 ， 从 社 会 的 角 度 说 也 就 是 广 义 的 社 会 资 源 （ 主 要 是 韦 伯 所 说 的 政 治 权 力 、 经 济 财 富 和 社 会 地 位 与 声 望 ） 的 不 断 再 分 配 ， 统 治 阶 级 的 不 断 再 生 产 ； 从 个 人 的 角 度 来 说 则 是 个 人 在 一 个 社 会 中 所 能 有 的 合 理 期 望 ， 个 人 所 不 断 寻 求 的 上 升 途 径 和 发 展 机 会 。 我 同 意 贝 尔 所 说 ， 财 富 、 权 力 和 地 位 的 分 配 问 题 ， “ 这 对 于 任 何 社 会 来 说 都 是 中 心 问 题 ” 。 布 罗 代 尔 也 认 为 ： 要 把 皮 埃 尔 ・ 布 迪 厄 （ P Boudeu ） 的 社 会 学 理 论 应 用 于 过 去 ， 并 打 一 开 始 就 承 认 任 何 社 会 的 基 本 任 务 是 实 现 社 会 上 层 的 再 生 产 。

我 不 可 能 在 这 里 细 述 我 的 观 点 的 论 据 了 。 在 此 我 只 是 简 要 地 指 出 ， 建 立 这 样 的 概 念 解 释 框 架 有 必 要 观 察 古 代 选 举 在 中 国 传 统 社 会 中 所 达 到 的 地 位 ， 它 是 否 成 为 “ 统 治 阶 级 再 生 产 ” 的 主 要 和 正 规 的 途 径 （ “ 正 途 ” ) ， 是 否 成 为 社 会 资 源 分 配 的 主 要 杠 杆 ， 是 否 成 为 个 人 合 法 上 升 的 正 常 渠 道 ， 它 对 社 会 其 他 阶 层 包 括 占 多 数 的 民 众 是 否 也 有 一 种 笼 罩 性 的 影 响 ， 以 及 由 选 举 入 仕 的 官 员 在 政 治 上 的 重 要 性 ， 他 们 所 达 到 的 最 后 地 位 ， 他 们 的 家 世 背 景 和 社 会 来 源 等 等 。 根 据 一 些 学 者 的 研 究 ， 中 国 传 统 社 会 通 过 古 代 选 举 制 度 所 达 到 的 社 会 垂 直 流 动 速 率 ， 是 现 代 西 方 社 会 精 英 流 动 数 据 也 难 以 达 到 的 ⑦ 。 而 在 我 看 来 ， 在 漫 长 的 两 千 多 年 里 ， 中 国 古 代 选 举 制 度 所 造 成 的 一 种 社 会 垂 直 流 动 ， 不 仅 已 成 为 持 久 的 结 构 性 流 动 ， 而 且 这 种 结 构 性 流 动 已 使 社 会 形 成 一 种 流 动 性 结 构 ， 即 流 动 已 进 入 了 社 会 的 基 本 结 构 成 为 其 持 久 不 变 的 成 分 。

的 确 ， 中 国 内 部 一 直 在 发 生 变 化 ， 包 括 回 旋 、 曲 折 的 变 化 ， 其 各 个 地 区 的 发 展 也 不 平 衡 。 但 其 一 致 性 也 是 相 当 高 的 。 很 多 的 学 者 看 来 也 都 会 同 意 ： 中 国 最 具 意 义 的 社 会 巨 变 是 发 生 在 春 秋 战 国 和 20 世 纪 两 个 时 期 ⑧ 。 而 在 这 两 次 巨 变 之 间 的 漫 长 的 两 千 多 年 里 ， 中 国 社 会 虽 然 也 发 生 了 许 多 变 化 ， 但 大 致 还 是 保 持 了 一 种 相 当 稳 定 的 结 构 形 态 ⑨ ， 那 么 ， 如 何 描 述 这 一 两 千 年 未 大 变 的 社 会 结 构 的 基 本 性 质 和 特 点 呢 ？ 可 不 可 以 对 之 作 出 一 种 概 括 性 的 解 释 ？ 受 马 克 思 主 义 影 响 的 学 者 将 其 称 之 为 “ 封 建 社 会 ” ， 这 也 是 目 前 仍 居 支 配 地 位 的 解 释 ⑩ ； 受 韦 伯 思 想 影 响 的 学 者 则 将 其 称 之 为 “ 官 僚 帝 国 社 会 ” ； 而 我 想 将 其 称 之 为 “ 选 举 社 会 ” ， 这 是 一 种 试 图 在 回 顾 中 描 述 一 个 向 流 动 的 等 级 社 会 演 变 的 基 本 趋 势 的 尝 试 。 科 举 的 废 除 最 终 斩 断 了 这 一 流 动 。 与 君 主 “ 共 治 天 下 ” 的 士 人 阶 层 自 此 迅 速 边 缘 化 并 趋 消 亡 。 说 后 来 的 知 识 分 子 “ 皮 之 不 存 ， 毛 将 焉 附 ” 确 有 几 分 道 理 。

传 统 等 级 社 会 的 终 结

然 而 ， 还 不 仅 此 ， 在 我 看 来 ， 1905 年 的 废 除 科 举 还 不 仅 意 味 着 选 举 社 会 的 终 结 ， 它 同 时 还 在 某 种 意 义 上 意 味 着 一 个 有 着 更 为 久 远 得 多 的 历 史 的 社 会 形 态 传 统 等 级 社 会 的 终 结 。 我 们 前 面 提 及 选 举 社 会 中 后 来 达 到 了 相 当 高 的 垂 直 流 动 性 和 政 治 机 会 平 等 ， 然 而 ， 面 向 几 乎 所 有 人 的 政 治 机 会 的 平 等 并 不 意 味 着 所 有 人 实 际 政 治 地 位 和 权 利 的 平 等 。 统 治 阶 层 的 社 会 成 分 可 以 是 不 断 来 自 平 民 ， 然 而 并 不 就 由 此 达 到 一 个 平 等 社 会 。 统 治 阶 层 社 会 成 分 的 平 民 化 与 社 会 结 构 的 平 等 化 是 两 件 不 同 的 事 情 。 我 们 且 不 说 这 种 流 动 性 强 化 了 等 级 制 ， 但 它 至 少 使 这 种 等 级 制 更 趋 稳 定 。 而 科 举 的 废 除 可 以 说 最 终 结 束 了 这 一 延 续 了 几 千 年 、 几 可 说 是 与 有 文 字 记 载 的 中 国 政 治 文 明 史 并 存 的 传 统 等 级 社 会 。

也 许 正 是 这 一 点 ， 使 随 后 的 20 世 纪 的 巨 变 的 重 要 性 超 过 春 秋 战 国 时 期 的 那 一 次 巨 变 ， 因 为 春 秋 战 国 只 是 意 味 着 为 从 封 闭 的 等 级 社 会 向 流 动 的 等 级 社 会 过 渡 提 供 条 件 ， 而 废 除 科 举 则 在 某 种 意 义 上 开 启 了 向 一 个 平 等 社 会 的 努 力 过 程 。 昔 日 走 向 上 层 的 “ 功 名 道 断 ” ， 士 人 及 其 子 弟 在 一 种 全 新 的 意 识 形 态 激 励 下 ， 开 始 成 为 动 员 大 众 的 主 体 。 过 去 深 信 “ 劳 心 者 治 人 ” 的 昔 日 进 士 举 人 很 快 就 喊 出 “ 劳 工 万 岁 ” 。 新 学 堂 的 大 学 生 们 下 到 矿 井 向 工 人 们 宣 讲 “ 工 人 为 天 ” 。 我 也 不 想 在 此 详 述 这 一 过 程 ， 而 只 想 简 略 地 指 出 ： 中 国 在 20 世 纪 进 入 了 一 个 全 新 的 过 渡 时 代 ， 我 们 或 许 可 以 称 之 为 一 个 “ 动 员 时 代 ” 。 开 始 是 知 识 分 子 及 政 党 试 图 启 蒙 和 教 育 民 众 ， 使 之 成 为 历 史 的 主 角 。 但 最 后 还 是 领 袖 在 主 导 ， 是 暴 力 解 决 问 题 。 无 论 如 何 ， 在 经 过 从 1919 开 始 的 一 系 列 激 荡 的 政 治 运 动 和 军 事 斗 争 之 后 ， 现 在 的 中 国 社 会 相 对 转 入 平 静 ， 虽 然 一 种 隐 蔽 的 社 会 等 级 层 序 又 在 形 成 ， 但 它 无 论 如 何 不 像 传 统 社 会 那 样 是 法 律 明 文 规 定 和 广 泛 为 人 认 可 的 了 。

而 这 不 仅 中 国 是 如 此 ， 正 如 托 克 维 尔 所 指 出 的 ， 近 代 以 来 ， 我 们 可 以 观 察 到 一 个 世 界 性 的 历 史 趋 势 ： 这 就 是 由 不 平 等 向 平 等 的 发 展 。 平 等 或 渴 求 平 等 是 现 代 社 会 的 基 本 标 志 。 在 某 种 意 义 上 ， 我 们 也 许 可 以 说 ， 近 代 以 前 各 文 明 的 几 乎 所 有 类 型 的 传 统 社 会 都 是 等 级 社 会 亦 即 公 认 的 、 法 律 明 文 地 区 分 出 权 利 和 义 务 、 利 益 和 负 担 的 不 同 层 级 的 社 会 ， 而 近 代 以 来 ， 各 文 明 和 各 民 族 都 在 走 向 或 试 图 走 向 一 个 至 少 是 法 律 权 利 上 平 等 的 社 会 。 借 用 19 世 纪 法 国 一 位 学 者 勒 鲁 ( Piere Lrux ） 的 一 句 话 ， 他 说 ： “ 我 们 如 今 正 处 于 两 个 世 界 之 间 ， 处 于 一 个 正 在 终 止 的 奴 隶 制 的 不 平 等 世 界 和 另 一 个 正 在 诞 生 的 平 等 世 界 之 间 。 ” ⑧

未 终 结 的 “ 唯 政 治 ”

许 多 过 去 长 期 存 在 的 东 西 都 不 再 存 在 了 ， 如 1905 年 以 后 不 久 ， 君 主 制 度 也 没 有 了 。 但 还 有 一 种 东 西 在 中 国 一 直 没 有 终 结 ， 到 今 天 也 没 有 终 结 ， 我 们 也 许 可 以 将 其 称 之 为 一 种 “ 唯 政 治 ” 的 现 象 ： 即 政 治 始 终 居 首 要 地 位 、 起 关 键 作 用 、 政 治 第 一 、 政 治 一 直 作 为 决 定 性 的 因 素 以 及 活 跃 在 人 们 观 念 和 社 会 现 实 生 活 中 的 “ 官 本 位 ” 。 中 华 文 明 很 早 就 是 以 政 治 为 动 力 和 取 向 的 。 即 便 是 在 中 国 西 周 发 达 的 封 建 世 袭 社 会 ， 也 要 比 西 方 的 封 建 贵 族 社 会 更 重 视 官 职 。 在 中 国 历 史 中 ， 政 治 总 是 起 决 定 的 作 用 。 在 中 国 几 千 年 的 传 统 社 会 中 ， 有 一 种 政 治 权 力 、 经 济 财 富 与 社 会 名 望 这 三 种 主 要 价 值 资 源 联 为 一 体 的 情 况 ， 而 政 治 权 力 又 是 其 中 最 为 关 键 、 表 现 最 突 出 的 ， 所 以 “ 仕 ” 成 为 主 要 的 出 路 ， 对 “ 仕 ” 的 强 调 几 乎 可 以 说 是 一 种 中 国 有 文 明 史 以 来 的 五 千 年 一 贯 制 。 用 一 句 通 俗 的 话 来 说 ： 中 国 社 会 经 过 春 秋 战 国 由 一 种 “ 血 而 优 则 仕 ” 转 变 成 一 种 “ 学 而 优 则 仕 ” 。 但 无 论 是 “ 血 而 优 则 仕 ” 还 是 “ 学 而 优 则 仕 ” ， 都 还 是 “ 仕 ” 第 一 ， “ 仕 ” 是 最 重 要 、 最 关 键 的 。 在 三 种 主 要 社 会 资 源 “ 权 ” 、 “ 钱 ” 、 “ 名 ” 中 ， 政 治 权 力 相 对 于 经 济 财 富 和 社 会 地 位 和 名 声 来 说 最 为 重 要 。 有 了 政 治 权 力 ， 有 了 官 职 ， 就 几 乎 笃 定 要 获 得 其 他 的 社 会 资 源 。 而 有 了 其 他 的 资 源 ， 却 不 一 定 能 获 得 政 治 权 力 ， 甚 至 仍 要 受 到 政 治 权 力 的 挤 压 。 各 种 资 源 和 价 值 的 主 要 来 源 和 集 中 体 现 是 政 治 的 权 力 ， 各 种 人 才 、 各 种 凌 云 之 志 、 腾 达 之 愿 都 常 常 只 能 首 先 并 主 要 从 政 治 上 求 出 头 ； 一 切 其 他 途 径 都 只 是 政 治 势 力 的 旁 支 而 已 。 就 像 现 代 社 会 相 当 “ 突 出 经 济 ” 一 样 ， 在 中 国 社 会 的 漫 长 历 史 中 ， 也 一 直 有 一 种 “ 突 出 政 治 ” 的 色 彩 。 所 以 ， 要 宏 观 和 连 贯 地 观 察 中 国 社 会 历 史 的 基 本 动 因 和 走 势 ， 与 其 从 经 济 观 察 ， 不 如 从 政 治 观 察 。 相 比 于 政 治 ， 经 济 的 因 素 在 中 国 的 历 史 中 一 直 并 不 是 最 重 要 。 中 国 的 特 殊 性 也 许 恰 恰 就 在 它 不 很 看 重 经 济 。

当 然 ， 虽 说 中 国 古 代 的 政 治 社 会 几 乎 可 以 说 把 官 僚 制 利 用 和 发 展 到 极 致 ， 但 又 给 了 它 一 种 文 质 彬 彬 乃 至 温 情 脉 脉 的 色 彩 。 我 们 可 以 想 想 白 居 易 、 苏 东 坡 那 许 多 文 人 官 员 、 诗 人 官 员 。 察 举 制 强 调 文 学 德 行 ， 而 科 举 制 更 使 中 国 的 官 员 都 从 诗 文 进 身 ， 而 古 典 的 “ 放 任 ” 国 家 形 态 和 官 吏 之 分 也 常 可 以 使 他 们 颇 能 潇 洒 地 胜 任 其 职 。 虽 然 无 论 是 在 春 秋 之 前 的 世 袭 等 级 制 社 会 还 是 在 春 秋 之 后 的 选 举 等 级 制 社 会 ， 也 无 论 是 在 前 两 者 之 间 过 渡 的 战 国 游 士 时 代 还 是 激 烈 动 荡 的 20 世 纪 ， 虽 然 也 有 一 些 政 治 的 相 对 “ 弱 化 ” 期 ， 但 中 国 社 会 根 本 上 并 没 有 摆 脱 “ 突 出 政 治 ” 和 “ 官 本 位 ” 的 格 局 ， 当 然 ， 官 员 或 统 治 精 英 的 来 源 和 标 准 在 不 同 的 历 史 时 期 是 存 在 一 些 根 本 的 差 异 的 ： 或 以 血 统 ， 或 以 文 化 ， 或 以 某 一 方 面 的 才 能 、 德 性 ， 或 以 对 某 一 组 织 乃 至 个 人 的 忠 诚 ， 甚 或 沦 为 一 种 没 有 章 法 的 权 术 和 金 钱 ， 这 些 根 本 差 异 在 某 种 程 度 上 也 就 决 定 了 官 员 阶 层 乃 至 政 府 的 不 同 性 质 和 面 貌 ， 影 响 着 社 会 上 人 们 对 它 的 评 价 、 承 认 和 尊 敬 程 度 。

就 像 中 国 古 代 的 选 举 并 没 有 削 弱 等 级 制 一 样 ， 它 也 没 有 削 弱 中 国 自 有 文 明 史 以 来 就 相 当 突 出 政 治 和 官 本 位 的 状 况 。 以 平 等 为 号 召 的 “ 动 员 时 代 ” 也 没 有 改 变 这 一 格 局 。 它 甚 至 使 政 治 变 本 加 厉 了 。 今 天 一 个 强 势 的 政 治 运 动 的 时 代 似 已 过 去 。 但 政 治 权 力 、 政 治 体 制 对 整 个 社 会 依 然 占 据 着 压 倒 性 的 支 配 地 位 ， 与 市 场 结 合 的 权 力 体 制 甚 至 获 得 了 更 多 的 物 质 条 件 和 动 力 ， 而 官 员 们 自 20 世 纪 90 年 代 以 来 也 更 加 具 有 自 身 所 属 群 体 的 自 我 意 识 和 保 护 意 识 。

新 的 开 端 ？

那 么 ， 在 这 样 一 种 前 提 和 状 况 下 ， 今 天 我 们 如 何 对 待 和 处 理 政 治 ？ 今 天 是 否 需 要 和 有 可 能 淡 化 或 优 化 我 们 的 政 治 ， 而 这 样 做 也 还 需 要 首 先 通 过 政 治 权 力 的 杠 杆 或 至 少 正 视 政 治 ？ 在 此 我 们 主 要 想 从 中 国 古 代 选 举 制 度 给 我 们 的 教 训 和 启 发 、 古 代 选 举 制 度 （ 贤 贤 ） 和 现 代 选 举 制 度 （ 民 主 ） 的 比 较 的 角 度 来 提 出 一 些 问 题 。

我 们 是 否 可 以 这 样 说 ， 现 代 选 举 注 意 的 主 要 还 是 出 口 ， 是 换 人 ， 它 在 和 平 替 换 方 面 是 颇 成 功 的 ， 但 在 选 人 方 面 却 并 不 那 样 成 功 ； 而 中 国 古 代 的 选 举 则 注 意 的 主 要 是 入 口 ， 是 选 人 ， 它 在 选 人 方 面 颇 为 成 功 ， 但 在 替 换 方 面 却 不 太 成 功 。 那 么 ， 我 们 可 以 考 虑 ： 民 主 给 更 换 不 合 适 的 统 治 者 或 径 直 就 是 政 治 的 必 要 调 整 找 到 了 一 条 和 平 的 出 口 ， 那 么 ， 古 代 选 举 是 否 能 在 选 择 较 合 适 的 统 治 者 的 入 口 给 我 们 以 启 发 ？ 古 代 选 举 制 度 是 否 能 和 现 代 选 举 制 度 有 所 结 合 ？ “ 贤 贤 ” 是 否 能 和 “ 民 主 ” 有 所 结 合 ？ 少 数 统 治 是 否 能 和 多 数 裁 决 有 所 结 合 ？ 重 数 量 和 重 质 量 是 否 能 有 所 结 合 ？ 智 慧 是 否 能 够 和 政 治 有 所 结 合 ？ 这 一 结 合 是 否 能 避 免 如 古 代 中 国 政 制 那 样 常 常 官 场 人 满 为 患 、 奎 塞 不 通 并 且 不 易 有 政 策 的 重 大 改 变 的 情 况 ， 又 避 免 如 现 代 民 主 国 家 时 而 出 现 的 那 样 权 力 与 知 识 过 于 分 离 、 竞 选 者 与 在 任 者 为 了 哗 众 取 宠 、 多 得 选 票 而 并 不 真 正 考 虑 人 们 的 长 远 利 益 和 文 明 价 值 的 问 题 ？ 古 代 中 国 发 达 的 政 治 机 会 平 等 与 现 代 西 方 发 达 的 政 治 参 与 平 等 两 者 是 否 能 够 接 桦 ？ 古 代 选 举 制 度 中 所 表 现 出 来 的 法 治 态 度 、 理 性 精 神 和 人 文 关 怀 是 否 也 能 成 为 我 们 今 天 创 新 的 思 想 和 制 度 资 源 ， 给 我 们 今 天 的 宪 政 和 法 治 建 设 以 启 发 ？ ⑩ 而 如 果 把 眼 光 扩 大 到 整 个 社 会 ， 则 一 个 社 会 的 真 正 出 路 是 否 还 是 在 于 权 力 、 财 富 、 声 望 等 各 种 资 源 的 多 元 分 流 ， 使 人 们 不 再 注 意 于 政 治 一 途 ， 不 再 集 中 于 做 官 一 途 ， 而 是 能 在 公 平 的 条 件 下 各 得 其 所 ， 各 尽 所 能 ， 而 一 种 政 治 制 度 ， 也 是 否 应 主 要 以 能 促 进 、 保 护 这 种 状 况 而 衡 量 其 正 当 和 优 劣 ？

中 国 古 代 的 选 举 制 度 的 确 是 够 长 寿 的 ， 但 它 在 历 史 上 也 是 不 断 遇 到 困 境 的 。 它 从 一 开 始 也 就 包 含 了 毁 灭 的 种 子 ， 像 其 他 任 何 事 物 一 样 ， 科 举 注 定 是 要 终 结 的 。 然 而 ， 我 们 还 是 可 以 说 ， 它 的 生 命 力 也 是 够 让 我 们 吃 惊 的 。 它 的 萌 芽 、 发 展 和 终 结 经 历 了 两 千 多 年 ， 这 真 是 一 个 漫 长 的 过 程 ， 现 代 有 什 么 制 度 敢 有 以 “ 千 年 ” 来 计 算 的 期 望 呢 ？ 我 们 已 经 进 入 了 一 个 快 速 变 化 的 时 代 。

原 载 《 二 十 一 世 纪 》 2005 年 6 月 号

① 参 见 《 光 绪 朝 东 华 录 》 ， 中 华 书 局 ， 1958 年 ， 第 五 册 ， 总 第 5289 - 5306 页 。

② 罗 兹 曼 等 美 国 学 者 也 从 科 举 所 维 系 的 社 会 整 合 被 破 坏 ， 中 国 由 此 失 去 了 现 代 化 所 必 需 的 条 件 等 角 度 ， 认 为 废 除 科 举 的 重 要 性 超 过 了 辛 亥 革 命 的 历 史 断 裂 点 。 我 同 意 罗 兹 曼 对 其 重 要 性 的 看 法 ， 但 理 由 有 些 不 同 。 参 见 罗 兹 曼 ： 《 中 国 的 现 代 化 》 ， 段 小 光 等 译 ， 江 苏 人 民 出 版 社 ， 1988 年 。

③ 详 请 参 见 我 对 春 秋 至 晚 清 中 国 社 会 变 迁 的 一 个 连 贯 研 究 ： 《 世 袭 社 会 及 其 解 体 》 ( 1996 ) 和 《 选 举 社 会 及 其 终 结 》 ( 1998 ) ， 均 收 在 三 联 书 店 “ 三 联 ・ 哈 佛 燕 京 学 术 丛 书 ” ， 尤 其 是 后 一 书 。

④ 这 一 建 议 的 意 义 其 实 要 超 过 人 们 往 往 更 为 重 视 的 “ 罢 默 百 家 、 独 尊 儒 术 ” 。

⑤ 劳 斡 ： 《 汉 代 察 举 制 度 考 》 ， 载 《 中 央 研 究 院 历 史 语 言 研 究 所 集 刊 》 第 17 册 ， 中 华 书 局 ， 1987 年 ， 第 83 页 。

⑥ 这 种 选 举 制 度 的 延 续 性 和 独 立 性 ， 可 参 见 邓 嗣 禹 《 中 国 考 试 制 度 史 》 第 337 页 所 言 ， 台 湾 学 生 书 局 ， 1982 年 新 印 版 。

⑦ Se PigTi Ho : The Laddr of Sucsss in Impral Chin , New Yor : Columbia Unvrsity Prss , 1962 ． 相 关 的 资 料 还 可 参 见 潘 光 旦 、 费 孝 通 ： 《 科 举 与 社 会 流 动 》 ， 载 《 社 会 科 学 》 第 4 卷 第 1 期 ， 清 华 大 学 出 版 社 ， 1947 年 11 月 ； 孙 国 栋 ： 《 唐 宋 之 际 社 会 门 第 之 消 融 》 ， 载 《 新 亚 学 报 》 第 4 期 ， 1959 年 8 月 ； Krce : 《 中 国 考 试 制 度 里 的 区 域 、 家 族 与 个 人 》 ， 载 《 中 国 思 想 与 制 度 论 集 》 ， 台 北 联 经 出 版 事 业 公 司 ， 1976 年 ； 阎 步 克 ： 《 察 举 制 度 变 迁 史 稿 》 ， 辽 宁 大 学 出 版 社 ， 1991 年 ； 黄 留 珠 ： 《 秦 汉 仕 进 制 度 》 ， 西 北 大 学 出 版 社 ， 1985 年 等 。

⑧ 王 国 维 认 为 在 殷 周 之 际 也 发 生 过 一 次 巨 变 ， 但 毕 竟 那 是 一 个 缺 少 史 料 的 时 代 。

⑨ 金 观 涛 、 刘 青 峰 较 早 就 研 究 过 这 样 一 种 中 国 传 统 社 会 的 “ 超 稳 定 结 构 ” ， 见 《 兴 盛 与 危 机 》 ， 湖 南 人 民 出 版 社 ， 1984 年 。

⑩ 甚 至 包 括 一 般 来 说 对 宏 观 理 论 表 示 冷 淡 或 拒 斤 的 学 者 ， 只 要 超 出 自 己 的 考 证 范 围 而 涉 及 对 事 实 材 料 的 解 释 ， 就 往 往 还 是 不 自 觉 地 受 其 观 点 的 支 配 。 而 一 些 批 评 马 克 思 主 义 的 学 者 也 并 不 例 外 ， 他 们 反 对 其 针 对 现 实 和 未 来 的 理 论 ， 但 仍 然 接 受 其 对 中 国 过 去 的 解 释 。

⑩ 勒 鲁 ： 《 论 平 等 》 ， 商 务 印 书 馆 ， 1988 年 ， 第 246 页 。

⑩ 有 的 学 者 如 潘 维 在 思 考 构 建 “ 咨 询 型 法 治 ” 中 ， 在 “ 中 立 的 文 官 制 度 ” 等 方 面 对 科 举 有 所 借 鉴 ， 而 萧 瀚 则 提 出 一 种 科 举 宪 政 论 纲 。 此 前 我 还 读 到 过 张 祥 平 及 香 港 大 学 贝 尔 向 会 议 提 交 的 有 关 利 用 科 举 的 制 度 资 源 的 论 文 。

纪 事

继 续 在 中 国 文 化 研 究 所 工 作 ， 在 六 郎 庄 居 住 。 写 完 《 道 德 ・ 上 帝 与 人 》 初 稿 ， 又 编 定 《 底 线 伦 理 》 一 书 。

一 种 普 遍 主 义 的 底 线 伦 理 学

我 一 直 试 图 探 讨 一 种 底 线 伦 理 学 一 种 生 活 在 现 代 社 会 中 的 人 的 底 线 伦 理 学 。 我 的 《 良 心 论 》 所 要 着 力 说 明 的 与 其 说 是 良 心 ， 不 如 说 是 义 务 ， 即 要 作 为 一 个 社 会 的 合 格 成 员 ， 一 个 人 所 必 须 承 担 的 义 务 ， 书 中 所 说 的 “ 良 心 ” 即 主 要 是 指 对 这 种 义 务 的 情 感 上 的 敬 重 和 事 理 上 的 明 白 ， 即 一 种 公 民 的 道 德 义 务 意 识 ， 道 德 责 任 感 。 作 为 个 人 修 养 最 高 境 界 、 具 有 某 种 终 极 关 切 的 本 体 意 义 的 良 心 ， 不 在 我 的 视 野 之 内 ， 我 想 探 究 的 是 良 心 的 社 会 定 向 而 非 自 我 定 向 ， 这 一 定 位 指 向 的 目 标 是 正 直 而 非 圣 洁 ， 我 想 雨 果 《 悲 惨 世 界 》 中 的 一 段 话 是 有 道 理 的 ： “ 做 一 个 圣 人 ， 那 是 特 殊 情 形 ； 做 一 个 正 直 的 人 ， 那 却 是 为 人 的 常 轨 。 ”

所 谓 “ 底 线 ” ， 自 然 只 是 一 种 比 喻 的 说 法 ， 首 先 ， 它 是 相 对 于 传 统 道 德 而 言 ， 在 无 论 东 方 还 是 西 方 的 传 统 的 等 级 社 会 中 ， “ 贵 人 行 为 理 应 高 尚 ” ( nblesse oblie ) , “ 君 子 之 德 风 ， 小 人 之 德 草 ” ， 道 德 具 有 一 种 少 数 精 英 的 性 质 ， 广 大 社 会 下 层 的 “ 道 德 ” 与 其 说 是 道 德 ， 不 如 说 是 一 种 被 动 的 风 俗 教 化 ， 然 而 ， 当 社 会 发 生 了 趋 于 平 等 的 根 本 变 革 ， 道 德 也 就 必 须 、 而 且 应 当 成 为 所 有 人 的 道 德 ， 对 任 何 人 都 一 视 同 仁 ， 它 要 求 的 范 围 就 不 能 不 缩 小 ， 性 质 上 看 起 来 不 能 不 有 所 “ 降 低 ” ， 而 这 实 质 上 是 把 某 种 人 生 理 想 和 价 值 观 念 排 除 在 道 德 之 外 。 也 就 是 说 ， 其 次 ， 所 谓 道 德 “ 底 线 ” 是 相 对 于 人 生 理 想 、 信 念 和 价 值 目 标 而 言 的 ， 人 必 须 先 满 足 这 一 底 线 ， 然 后 才 能 去 追 求 自 己 的 生 活 理 想 。 道 德 并 不 是 人 生 的 全 部 ， 一 个 人 可 以 在 不 违 反 基 本 道 德 要 求 的 前 提 下 ， 继 续 一 种 一 心 为 道 德 、 为 圣 洁 、 为 信 仰 的 人 生 攀 登 自 己 生 命 的 高 峰 ， 但 他 也 可 以 追 求 一 种 为 艺 术 、 审 美 的 人 生 ， 在 另 一 个 方 面 展 示 人 性 的 崇 高 和 优 越 ， 他 也 可 以 为 平 静 安 适 的 一 生 ， 乃 至 为 快 乐 享 受 的 一 生 ， 只 要 他 的 这 种 追 求 不 损 害 其 他 人 的 合 理 追 求 。 道 德 底 线 虽 然 只 是 一 种 基 础 性 的 东 西 ， 却 具 有 一 种 逻 辑 的 优 先 性 ： 盖 一 栋 房 子 ， 你 必 须 先 从 基 础 开 始 。 并 且 ， 这 一 基 础 应 当 是 可 以 为 有 各 种 合 理 生 活 计 划 的 人 普 遍 共 享 的 ， 而 不 宜 从 一 种 特 殊 式 样 的 房 子 来 规 定 一 切 ， 不 宜 从 一 种 特 殊 的 价 值 和 生 活 体 系 引 申 出 所 有 人 的 道 德 规 范 。 这 里 涉 及 我 对 “ 伦 理 学 ” 和 “ 道 德 ” 范 畴 的 理 解 ， 我 理 解 “ 道 德 ” 主 要 是 社 会 的 道 德 、 规 范 的 道 德 ， 至 于 整 个 生 活 方 式 的 问 题 ， 生 命 终 极 意 义 的 问 题 ， 我 认 为 应 交 由 各 种 人 生 哲 学 与 宗 教 以 不 同 的 方 式 去 处 理 。

我 在 《 良 心 论 》 中 给 自 己 提 出 的 任 务 是 相 当 有 限 的 ， 我 想 探 究 的 只 是 一 种 平 等 适 度 的 个 人 义 务 体 系 ， 与 其 相 对 的 方 面 ， 即 社 会 制 度 本 身 的 正 义 理 论 并 未 放 在 《 良 心 论 》 中 探 讨 ， 尽 管 后 者 在 逻 辑 次 序 上 还 应 更 优 先 。 至 于 在 个 人 关 系 （ 如 亲 友 、 社 团 ） ， 个 人 追 求 （ 从 一 般 的 价 值 目 标 到 终 极 关 切 ） 方 面 的 人 生 内 容 ， 自 然 也 无 法 在 这 一 本 书 中 顾 及 。 我 想 以 一 本 书 只 承 担 一 个 有 限 的 任 务 ， 而 绝 不 奢 望 “ 毕 其 功 于 一 役 ” 。 就 是 个 人 作 为 社 会 成 员 的 义 务 体 系 ， 我 也 只 是 涉 及 它 一 般 的 方 面 ， 职 业 的 ， 尤 其 是 执 政 者 的 道 德 都 没 有 谈 到 ， 对 个 人 一 般 义 务 我 也 只 是 侧 重 于 在 我 看 来 它 最 基 本 、 最 优 先 的 一 些 方 面 ： 诸 如 从 特 殊 自 我 的 道 德 观 点 向 社 会 的 普 遍 的 道 德 观 点 的 转 变 ； 诸 如 忠 恕 、 诚 信 这 样 一 些 最 基 本 的 道 德 义 务 的 示 范 性 概 括 和 陈 述 等 等 。 在 这 方 面 ， 我 不 能 不 做 一 些 细 致 的 分 析 和 剥 离 工 作 ， 以 使 诚 信 、 忠 恕 作 为 基 本 的 道 德 要 求 与 最 高 的 真 诚 和 最 大 的 恕 意 区 分 开 来 。 但 强 调 道 德 的 底 线 并 不 是 要 由 此 否 定 个 人 更 崇 高 和 更 神 圣 的 道 德 追 求 ， 那 完 全 可 以 由 个 人 或 团 体 自 觉 自 愿 地 在 这 个 基 础 上 开 始 ， 但 那 些 追 求 不 应 再 属 于 可 以 在 某 种 范 围 内 可 以 由 法 律 强 制 的 社 会 伦 理 。

也 就 是 说 ， 作 为 社 会 的 一 员 ， 即 便 我 思 慕 和 追 求 一 种 道 德 的 崇 高 和 圣 洁 ， 我 也 须 从 基 本 的 义 务 走 向 崇 高 ， 从 履 行 自 己 的 应 分 走 向 圣 洁 。 社 会 应 安 排 得 尽 量 使 人 们 能 各 得 其 所 ， 这 就 是 正 义 ； 个 人 则 应 该 首 先 各 尽 其 分 ， 这 就 是 义 务 。 而 且 ， 当 在 某 些 特 殊 情 形 使 履 行 这 种 基 本 义 务 变 得 很 困 难 ， 不 履 行 别 人 也 大 致 能 谅 解 的 时 候 ， 仍 然 坚 持 履 行 这 种 义 务 本 身 就 体 现 了 一 种 崇 高 ， 我 们 甚 至 可 以 说 这 是 现 代 社 会 最 值 得 崇 敬 、 最 应 当 提 倡 的 一 种 崇 高 。 这 种 道 德 义 务 与 其 说 告 诉 我 们 要 去 做 什 么 ， 不 如 说 更 多 的 是 告 诉 我 们 不 去 做 什 么 ， 它 也 并 不 意 味 着 我 们 做 什 么 事 都 想 着 义 务 、 规 则 、 约 束 （ 世 界 上 并 没 有 单 纯 的 道 德 行 为 ） ， 而 是 意 味 着 不 论 我 们 做 什 么 事 ， 总 是 有 个 界 限 不 能 越 过 ， 我 们 吃 饭 穿 衣 、 工 作 生 活 的 许 多 日 常 行 为 并 不 碰 到 这 一 界 限 ， 但 有 些 时 候 就 会 碰 到 ― 当 我 们 的 行 为 会 对 他 人 产 生 一 种 影 响 和 妨 碍 的 时 候 ， 这 时 就 得 考 虑 有 些 界 限 不 应 越 过 了 。 总 之 ， 我 们 做 一 件 事 的 方 式 、 达 到 一 个 目 的 的 手 段 总 不 能 全 无 限 制 ， 而 得 有 所 限 制 ， 我 们 总 得 有 所 不 为 而 不 能 为 所 欲 为 。 这 就 是 我 想 通 过 “ 义 务 ” 所 说 的 ， 我 理 解 的 道 德 义 务 主 要 表 现 为 一 些 基 本 的 禁 令 。

确 实 ， 一 个 人 ， 作 为 社 会 的 一 个 成 员 ， 不 管 在 自 己 的 一 生 中 怀 抱 什 么 样 的 个 人 或 社 会 的 理 想 ， 追 求 什 么 样 的 价 值 目 标 ， 有 一 些 基 本 的 行 为 准 则 和 规 范 是 无 论 如 何 必 须 共 同 遵 循 的 。 否 则 ， 社 会 就 可 能 崩 溃 。 人 们 可 以 做 许 多 各 式 各 样 相 当 歧 异 的 事 情 ， 追 求 各 式 各 样 相 当 歧 异 的 目 标 ， 但 无 论 如 何 ， 有 些 事 情 还 是 绝 不 可 以 做 的 ， 任 谁 都 不 可 以 做 ， 永 远 不 可 以 做 ， 而 无 论 是 出 于 看 来 多 么 高 尚 、 充 满 魅 力 或 者 多 么 通 俗 、 人 多 势 众 的 理 由 ， 都 是 如 此 。 用 中 国 的 语 汇 ， 这 一 底 线 也 许 可 以 最 一 般 地 概 括 为 ： “ 己 所 不 欲 ， 勿 施 于 人 ” 。 我 们 大 多 数 人 在 大 多 数 时 候 可 以 容 易 地 不 逾 此 限 ， 但 当 利 益 极 其 诱 人 或 者 有 人 已 经 先 这 样 做 了 ， 尤 其 是 对 我 这 样 做 了 ， 伤 害 到 了 我 的 时 候 ， 就 不 容 易 守 住 此 限 了 。 然 而 ， 一 个 社 会 的 稳 定 和 发 展 确 实 极 大 地 依 赖 于 把 这 种 逾 越 行 为 控 制 在 一 个 很 小 的 、 不 致 蔓 延 的 范 围 内 ， 这 不 仅 要 靠 健 全 的 法 律 和 规 范 ， 也 要 靠 良 心 、 靠 我 们 内 心 的 道 德 信 念 。

从 前 面 的 阐 述 已 经 可 以 明 显 地 看 到 ， 这 种 底 线 伦 理 学 同 时 也 是 一 种 普 遍 主 义 的 伦 理 学 ， 它 是 要 面 向 社 会 上 的 所 有 人 ， 是 对 社 会 的 每 一 个 成 员 提 出 要 求 ， 而 不 是 仅 仅 要 求 其 中 的 一 部 分 人 ― 不 是 像 较 为 正 常 的 传 统 等 级 社 会 那 样 仅 仅 要 求 其 中 最 居 高 位 ， 或 最 有 教 养 的 少 数 人 ， 也 不 是 像 在 历 史 上 某 些 特 殊 的 过 渡 时 期 、 异 化 阶 段 那 样 仅 仅 要 求 除 一 个 人 或 少 数 人 之 外 的 大 多 数 人 。 在 《 良 心 论 》 中 ， 我 以 “ 排 队 ” 为 例 ， 指 出 义 理 的 普 遍 性 不 仅 要 求 今 天 的 社 会 道 德 排 除 利 己 主 义 ， 同 时 也 要 求 它 在 自 己 的 内 容 中 也 不 再 把 一 种 高 尚 的 自 我 主 义 包 括 在 内 。 后 者 在 我 们 的 传 统 中 源 远 流 长 ， 璀 璨 壮 观 ， 但 在 20 世 纪 这 样 一 个 大 转 变 的 时 代 虽 然 也 极 其 突 出 ， 内 容 却 发 生 了 某 些 根 本 的 变 异 ， 并 且 要 求 的 对 象 屡 屡 异 化 为 由 对 己 转 为 对 人 ， 由 对 少 数 居 上 者 转 为 对 多 数 居 下 者 ， 于 是 容 易 造 成 一 个 极 端 是 虚 伪 ， 另 一 个 极 端 是 无 耻 的 骇 人 景 观 。

我 所 理 解 的 这 种 普 遍 主 义 伦 理 还 有 一 个 内 容 ： 即 它 坚 持 一 些 基 本 的 道 德 规 范 、 道 德 义 务 的 客 观 普 遍 性 ， 这 使 它 对 立 于 各 种 道 德 相 对 主 义 以 及 虚 无 主 义 ， 只 不 过 ， 现 在 用 以 支 持 这 种 客 观 普 遍 性 的 直 接 根 据 和 过 去 不 同 了 ， 不 再 是 仅 仅 一 种 具 有 “ 唯 一 真 理 ” 形 态 的 价 值 体 系 了 ， 而 是 倾 向 于 与 各 种 各 样 的 全 面 意 识 形 态 体 系 脱 钩 。 它 希 望 得 到 各 种 合 理 价 值 体 系 的 合 力 支 持 ， 而 不 仅 仅 是 一 种 价 值 体 系 的 独 力 支 持 。 这 种 普 遍 主 义 还 坚 持 传 统 社 会 与 现 代 社 会 在 道 德 上 的 一 种 连 续 性 ， 坚 持 道 德 的 核 心 部 分 有 某 些 不 变 的 基 本 成 分 。 打 一 个 比 方 ， 不 同 历 史 时 期 不 同 社 会 的 支 配 性 道 德 体 系 有 时 就 像 一 个 个 同 心 圆 ， 虽 然 范 围 有 大 小 ， 所 关 联 的 价 值 目 的 和 根 据 有 不 同 ， 道 德 语 汇 也 有 差 异 ， 但 其 最 核 心 的 内 容 却 是 大 致 相 同 的 。 道 德 义 务 是 无 论 是 否 给 我 们 带 来 利 害 都 必 须 遵 循 的 ， 道 德 正 当 的 标 准 应 独 立 于 个 人 或 团 体 的 喜 好 ， 不 以 他 们 各 各 不 同 的 生 活 理 想 与 价 值 目 标 为 转 移 。 承 认 这 一 点 将 使 这 一 伦 理 学 被 归 入 “ 道 义 论 ” ( dotlgcl ther ） 之 列 ， 但 我 想 我 的 这 一 道 义 论 是 温 和 的 ， 它 并 不 否 定 道 德 与 生 命 的 联 系 。

与 历 史 上 的 道 德 相 比 ， 现 代 社 会 的 道 德 接 近 于 是 一 个 最 小 的 同 心 圆 。 这 一 “ 道 德 底 线 ” 也 可 以 说 是 社 会 的 基 准 线 ， 水 平 线 。 普 遍 主 义 的 道 德 要 行 之 有 效 是 需 要 建 立 在 人 们 的 共 识 基 础 上 的 ， 现 代 平 等 多 元 化 的 社 会 则 使 人 们 趋 向 于 形 成 一 个 最 小 的 共 识 圈 。 正 是 在 这 个 意 义 上 ， 我 们 会 谈 论 乃 至 赞 同 今 天 道 德 规 范 的 内 容 几 乎 就 接 近 于 法 律 ， 遵 守 法 律 几 乎 就 等 同 于 遵 守 道 德 。

但 是 ， 这 里 所 说 的 “ 法 律 ” 又 不 完 全 等 同 于 成 文 法 ， 虽 然 它 可 以 说 是 几 乎 所 有 成 文 法 的 核 心 ， 或 者 说 它 是 最 基 本 的 社 会 习 俗 。 仅 仅 说 “ 法 律 ” 也 不 可 能 包 括 全 部 的 道 德 ， 不 能 囊 括 诸 如 较 细 微 的 公 共 场 合 的 礼 仪 ， 以 及 更 积 极 的 如 在 举 手 之 劳 就 可 救 人 一 命 的 情 况 下 绝 对 应 当 援 助 自 己 的 同 类 等 具 有 积 极 意 义 的 道 德 规 范 。 更 重 要 的 是 ， 现 代 法 律 只 有 从 根 本 上 被 视 为 是 正 义 的 、 合 符 道 德 的 ， 得 到 人 们 普 遍 衷 心 的 尊 重 ， 才 能 被 普 遍 有 效 地 履 行 。 而 当 今 天 的 人 们 分 享 着 各 种 不 同 但 均 为 合 理 的 价 值 体 系 时 ， 他 们 要 共 同 遵 循 基 本 的 道 德 规 范 ， 就 不 能 不 诉 诸 一 种 对 于 基 本 规 范 的 在 性 质 上 近 乎 宗 教 般 的 虔 诚 和 尊 重 的 精 神 。 所 以 ， 如 果 说 这 种 底 线 道 德 一 端 连 着 法 律 ， 它 的 主 要 内 容 就 几 乎 等 于 法 律 的 要 求 的 话 ， 它 另 一 端 却 连 着 一 种 类 似 于 宗 教 的 信 仰 、 信 念 。 规 范 必 须 被 尊 重 方 能 被 普 遍 有 效 地 履 行 。 不 被 尊 重 的 法 根 本 不 是 法 ， 其 结 果 可 能 比 无 法 更 糟 。 而 这 种 尊 重 须 来 自 一 种 对 规 范 的 客 观 普 遍 性 和 人 的 有 限 性 的 认 识 。

上 述 这 样 一 种 道 德 义 务 范 畴 在 范 围 上 的 缩 小 和 精 神 方 面 的 要 求 ， 显 然 有 着 一 种 知 识 社 会 学 的 背 景 ， 甚 至 可 以 说 有 一 种 社 会 变 迁 所 带 来 的 无 奈 。 在 我 看 来 ， 西 方 的 共 同 体 主 义 （ cmmuitransm ） 的 支 持 者 似 乎 没 有 充 分 考 虑 到 现 代 社 会 这 样 一 种 情 况 ， 没 有 充 分 考 虑 到 在 现 时 代 ， 传 统 在 某 些 重 要 方 面 已 经 无 可 挽 回 地 断 裂 了 ， 他 们 对 人 性 和 社 会 的 期 望 也 似 乎 过 高 。 共 同 体 主 义 对 在 西 方 占 支 配 地 位 的 个 人 主 义 的 自 由 主 义 批 判 甚 力 ， 给 我 们 带 来 了 许 多 启 发 ， 但 正 面 的 建 设 性 的 创 获 尚 不 够 多 。 无 论 如 何 ， 道 德 的 基 本 立 场 之 所 以 要 从 一 种 社 会 精 英 的 、 自 我 追 求 至 高 至 善 、 希 圣 希 贤 的 观 点 转 向 一 种 面 向 全 社 会 、 平 等 适 度 ， 立 足 公 平 正 直 的 观 点 ， 在 某 种 意 义 上 正 是 因 为 社 会 从 一 种 精 英 等 级 制 的 传 统 形 态 转 向 了 一 种 “ 平 等 多 元 ” 的 现 代 形 态 。 在 这 方 面 的 理 论 探 讨 中 ， 率 先 发 生 这 种 转 变 的 西 方 社 会 中 的 学 者 将 给 我 们 提 供 许 多 有 益 的 启 发 。 我 想 ， 我 遵 循 的 方 向 可 能 大 致 也 正 是 西 方 从 康 德 到 罗 尔 斯 、 哈 贝 马 斯 探 寻 一 种 共 识 伦 理 的 方 向 ， 这 一 探 寻 也 为 世 界 上 各 个 文 明 、 各 种 宗 教 、 各 个 民 族 的 思 想 者 所 共 同 承 担 。 一 种 普 遍 主 义 的 道 德 究 竟 如 何 可 能 ？ 其 底 线 究 竟 如 何 确 定 ， 其 内 容 究 竟 如 何 阐 明 ？ 这 是 一 些 急 需 论 证 的 问 题 。 人 们 在 努 力 寻 求 一 种 最 低 限 度 的 普 遍 伦 理 ， 而 这 种 寻 求 的 热 望 正 被 文 明 可 能 发 生 激 烈 冲 突 的 阴 影 弄 得 愈 发 迫 切 。 而 且 ， 尽 管 这 种 希 望 是 共 同 的 ， 并 且 每 一 文 明 ， 每 一 民 族 都 可 对 这 一 普 遍 伦 理 作 出 自 己 的 贡 献 ， 它 们 却 不 能 不 都 主 要 从 自 身 ， 从 自 己 最 深 厚 的 传 统 中 汲 取 资 源 。 我 在 《 良 心 论 》 中 的 努 力 也 不 例 外 ， 读 者 可 以 方 便 地 从 书 中 看 到 ， 我 所 借 助 的 思 想 资 源 ， 乃 至 我 使 用 的 道 德 语 汇 ， 仍 然 主 要 是 来 自 中 国 ， 来 自 我 们 生 命 所 系 的 历 史 传 统 。

有 两 个 故 事 一 直 使 我 感 动 。 一 个 故 事 是 说 一 个 人 在 众 多 债 权 人 都 已 谅 解 的 情 况 下 ， 仍 倾 其 毕 生 之 力 ， 偿 还 由 一 个 并 非 他 自 己 力 量 所 能 控 制 的 意 外 原 因 所 造 成 的 一 笔 笔 欠 款 ； 另 一 个 故 事 是 说 一 个 中 国 记 者 在 欧 洲 目 睹 到 的 这 样 一 幅 情 景 ： 公 园 的 一 处 草 坪 飘 动 着 许 多 五 颜 六 色 的 气 球 。 原 因 是 公 园 规 定 ， 当 春 天 新 草 萌 生 的 时 候 ， 这 片 草 坪 暂 时 不 许 入 内 ， 于 是 人 们 连 孩 子 玩 耍 的 气 球 掉 入 其 中 也 不 去 拾 取 。 前 一 种 行 为 难 于 做 到 但 也 难 于 遇 到 ， 而 一 个 社 会 也 许 只 有 少 数 人 能 这 样 做 就 足 以 维 系 其 基 本 的 道 德 了 ， 它 展 现 了 底 线 道 德 所 需 的 深 度 ； 后 一 种 行 为 则 不 难 做 到 但 也 往 往 人 们 不 屑 于 做 到 ， 而 一 个 社 会 却 必 须 几 乎 所 有 人 都 这 样 做 才 能 维 系 这 些 规 范 ， 它 展 现 了 底 线 道 德 所 需 的 广 度 。 虽 然 欠 债 还 钱 的 诚 信 守 信 和 对 公 共 生 活 规 范 的 遵 守 都 是 基 本 的 义 务 ， 它 们 却 需 要 一 种 高 度 尊 重 规 范 的 精 神 的 支 持 ， 虽 然 这 种 精 神 在 各 个 人 那 里 可 能 会 展 现 为 不 同 的 形 式 。 一 个 能 够 履 行 社 会 义 务 的 人 ， 一 个 不 失 为 正 直 的 好 人 ， 他 可 能 是 一 个 佛 教 徒 、 一 个 基 督 教 徒 、 一 个 伊 斯 兰 教 徒 ， 当 然 ， 也 可 能 是 一 个 怀 疑 论 者 或 者 无 神 论 者 。

然 而 ， 这 可 能 还 不 够 ， 这 还 不 是 道 德 的 全 部 ， 道 德 并 不 仅 仅 是 规 范 的 普 遍 履 行 。 我 们 还 需 要 人 与 人 之 间 的 一 种 理 解 、 关 怀 和 同 情 ， 如 果 没 有 这 一 润 泽 ， 仅 仅 规 范 的 道 德 可 能 仍 不 免 由 于 缺 乏 源 头 的 活 水 而 硬 化 或 者 干 枯 。 一 种 对 他 人 、 同 类 的 恻 隐 之 心 和 对 生 命 、 自 然 的 关 切 之 情 ， 将 可 能 提 醒 我 们 什 么 是 道 德 的 至 深 含 义 和 不 竭 源 泉 ， 它 将 提 醒 我 们 道 德 与 生 命 的 深 刻 联 系 ， 以 及 任 何 一 种 社 会 的 道 德 形 态 （ 包 括 现 代 社 会 的 道 德 形 态 ） 向 新 的 形 态 转 换 的 可 能 性 。

原 载 《 读 书 》 1997 年 4 月 号

纪 事

5 月 从 中 国 艺 术 研 究 院 中 国 文 化 研 究 所 调 到 北 京 大 学 哲 学 系 ， 6 月 搬 家 到 西 三 旗 育 新 花 园 。 署 假 学 开 车 。 9 月 到 韩 国 参 加 成 均 馆 大 学 （ 旧 太 学 ） 六 百 年 纪 念 会 ； 12 月 首 次 访 台 湾 。 改 定 《 道 德 ・ 上 帝 与 人 》 。

我 为 什 么 研 究 陀 思 妥 耶 夫 斯 基

《 道 德 ・ 上 帝 与 人 》 后 记

在 我 试 图 重 述 中 国 社 会 史 的 工 作 告 一 段 落 之 后 ① ， 我 本 想 按 顺 序 进 入 20 世 纪 ， 努 力 去 认 识 这 一 大 转 变 的 时 代 以 及 由 此 转 入 的 新 的 社 会 形 态 ， 认 识 中 国 革 命 以 及 一 种 或 可 称 之 为 是 中 国 的 “ 现 代 性 ” 。 我 想 也 许 就 在 这 儿 逗 留 下 来 了 ， 因 为 我 关 注 历 史 的 目 标 还 是 为 了 认 识 现 代 社 会 ， 我 想 在 这 一 领 域 内 找 一 块 适 合 自 己 训 练 和 兴 趣 的 地 方 耕 耘 ， 重 点 当 然 还 是 围 绕 着 道 德 与 人 生 ， 而 且 我 想 仿 效 先 前 的 历 史 研 究 ， 先 对 这 整 个 过 渡 时 代 有 一 种 初 步 的 总 体 的 把 握 ， 形 成 一 些 基 本 的 解 释 概 念 ， 但 是 ， 在 这 样 做 的 过 程 中 却 遇 到 了 一 些 大 的 困 难 ， 使 我 不 得 不 暂 时 放 弃 这 一 试 图 先 从 总 体 上 把 握 的 计 划 ， 而 考 虑 从 其 他 的 途 径 接 近 。

另 一 方 面 ， 每 年 临 近 岁 末 的 时 候 ， 我 都 习 惯 漫 无 计 划 地 读 一 些 “ 闲 书 ” , 1996 年 底 主 要 是 读 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 小 说 。 渐 渐 地 ， 我 心 里 开 始 酝 酿 一 个 计 划 ： 这 就 是 在 即 将 来 临 的 一 年 中 ， 以 19 世 纪 到 20 世 纪 初 俄 罗 斯 社 会 与 精 神 文 化 的 变 迁 为 背 景 ， 围 绕 着 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 提 出 的 有 关 精 神 与 社 会 、 时 代 与 永 恒 的 问 题 作 一 些 研 究 。

长 远 的 目 标 并 没 有 改 变 ， 仍 然 是 试 图 认 识 现 代 中 国 ， 包 括 认 识 现 代 中 国 人 的 精 神 状 态 。 但 是 ， 我 却 走 了 一 条 不 是 直 接 ， 而 是 迁 回 的 路 。 借 用 沟 口 雄 三 先 生 的 说 法 ， 这 种 研 究 大 概 也 可 说 是 一 种 “ 作 为 方 法 的 俄 国 ” 吧 。 但 我 之 所 以 这 样 做 ， 还 有 自 己 以 下 几 点 特 殊 的 考 虑 ：

首 先 是 考 虑 到 近 百 年 来 俄 罗 斯 对 中 国 思 想 文 化 上 的 影 响 。 在 中 国 近 代 激 荡 的 百 年 史 的 深 处 ， 也 有 一 种 思 想 的 激 荡 、 观 念 的 激 荡 ， 西 方 思 想 随 着 坚 船 利 器 一 起 进 入 了 中 国 。 西 方 思 想 的 原 型 、 原 动 力 当 然 是 来 自 欧 美 ， 但 是 ， 在 近 代 中 国 人 对 西 方 思 想 的 接 受 和 回 应 史 上 ， 绝 不 可 忽 视 这 样 一 点 ： 即 他 们 在 相 当 程 度 上 是 通 过 俄 罗 斯 和 日 本 这 样 一 些 “ 中 介 者 ” 来 接 受 的 。 20 世 纪 初 中 国 大 批 留 学 生 涌 入 日 本 ， 由 日 文 转 介 西 书 ， 迄 今 我 们 使 用 的 许 多 概 念 都 是 由 此 确 定 的 。 中 国 人 不 仅 自 己 看 西 方 ， 也 借 助 中 介 者 的 眼 光 看 西 方 。 而 俄 国 对 中 国 人 接 受 西 方 思 潮 更 有 几 乎 是 “ 一 锤 定 音 ” 的 效 果 ， 20 世 纪 前 二 十 年 西 方 各 种 思 潮 如 无 政 府 主 义 、 工 团 主 义 、 自 由 主 义 及 各 种 社 会 主 义 在 中 国 的 舞 台 上 竞 争 不 下 ， 而 正 如 毛 泽 东 的 名 言 ： “ 十 月 革 命 一 声 炮 响 ， 给 我 们 送 来 了 马 克 思 列 宁 主 义 ” , “ 走 俄 国 人 的 路 ， 这 就 是 我 们 的 结 论 ” 。 马 克 思 主 义 及 其 俄 国 版 本 列 宁 主 义 迅 速 在 思 想 界 具 有 支 配 影 响 并 努 力 掌 握 实 践 力 量 。 与 此 同 时 ， 知 识 者 对 俄 苏 文 学 的 关 注 也 日 渐 加 强 ， 到 了 以 马 列 主 义 为 指 导 的 中 国 共 产 党 夺 取 政 权 之 后 的 五 十 年 代 ， 俄 苏 文 化 对 中 国 社 会 更 产 生 了 持 久 而 广 泛 的 影 响 ， 并 且 ， 这 种 影 响 已 经 不 仅 只 是 政 治 的 、 意 识 形 态 的 ， 从 列 宁 服 、 布 琼 尼 帽 、 保 尔 、 卓 娅 和 舒 拉 到 俄 罗 斯 民 歌 、 建 筑 风 格 一 直 到 普 希 金 的 诗 ， 托 尔 斯 泰 、 屠 格 涅 夫 、 契 诃 夫 的 小 说 ， 列 宾 、 苏 里 科 夫 的 画 ， 柴 可 夫 斯 基 的 音 乐 ， 深 深 浸 染 了 几 代 中 国 人 的 心 灵 ， 即 使 中 苏 交 恶 之 后 ， 各 地 的 插 队 知 青 对 俄 罗 斯 文 学 艺 术 也 仍 然 是 一 往 情 深 ， 一 些 俄 苏 歌 曲 成 为 他 们 重 要 的 精 神 慰 藉 。

其 次 是 俄 苏 对 中 国 在 实 践 上 的 直 接 影 响 。 20 世 纪 欧 洲 诸 国 （ 如 英 法 ） 的 这 种 影 响 明 显 比 上 世 纪 趋 于 减 弱 ， 甚 至 越 来 越 多 介 入 中 国 事 务 的 美 国 ， 比 起 俄 罗 斯 与 日 本 这 两 个 中 国 的 紧 邻 来 ， 对 中 国 的 直 接 影 响 大 概 还 是 有 所 不 逮 。 日 本 对 中 国 的 两 次 战 争 ― 19 世 纪 末 的 甲 午 战 争 和 20 世 纪 三 四 十 年 代 的 大 规 模 入 侵 在 很 大 程 度 上 影 响 到 了 中 国 的 命 运 ， 改 变 了 中 国 国 内 的 力 量 对 比 。 俄 国 对 中 国 的 影 响 同 样 很 大 ， 1904 - 1905 年 俄 国 在 中 国 东 北 与 日 本 进 行 的 战 争 中 落 败 ， 这 刺 激 了 清 朝 政 府 加 速 改 革 的 步 伐 ； 苏 联 诞 生 宣 布 废 除 与 中 国 的 一 切 不 平 等 条 约 （ 虽 然 后 来 并 未 完 全 履 行 ） 也 给 了 中 国 人 以 很 大 鼓 舞 ； 苏 联 还 支 持 了 孙 中 山 及 后 来 国 民 党 的 北 伐 ， 后 来 又 一 度 通 过 共 产 国 际 指 导 过 中 国 共 产 党 进 行 的 革 命 ， 1949 年 以 后 ， 在 外 交 上 “ 一 边 倒 ” 倒 向 苏 联 的 中 国 ， 曾 经 与 苏 联 有 过 一 段 蜜 月 时 期 ， 而 后 来 中 苏 关 系 的 恶 化 又 在 一 定 程 度 上 导 致 了 中 美 关 系 的 接 近 ， 并 客 观 上 加 强 了 中 国 在 世 界 上 的 独 立 地 位 。 总 之 ， 中 国 在 20 世 纪 的 历 史 命 运 与 俄 罗 斯 亦 是 难 解 难 分 。

当 然 ， 这 种 实 践 的 中 苏 关 系 史 并 非 我 关 注 的 重 点 ， 我 所 萦 心 于 怀 的 仍 然 是 思 想 文 化 和 精 神 ， 我 在 此 只 是 想 提 醒 自 己 在 关 注 思 想 观 念 的 同 时 不 能 忽 略 那 些 参 与 了 塑 造 当 今 中 国 面 貌 的 重 大 事 件 和 外 部 力 量 。 而 在 这 方 面 ， 俄 、 日 的 介 入 之 深 和 影 响 之 大 是 欧 美 所 不 能 比 拟 的 ， 俄 、 日 对 中 国 思 想 与 实 践 的 这 种 影 响 ， 我 们 也 许 还 没 有 给 以 足 够 的 重 视 。

我 想 我 们 还 有 必 要 加 深 对 如 俄 罗 斯 、 日 本 这 样 的 “ 中 介 者 ” 本 身 的 认 识 ， 它 们 不 仅 给 中 国 人 接 受 西 方 思 想 打 上 了 自 己 特 殊 的 印 记 ， 而 且 ， 它 们 虽 然 相 对 于 欧 美 来 说 是 东 方 ， 是 “ 落 后 ” ， 相 对 于 中 国 来 说 又 是 “ 西 方 ” ， 是 “ 先 进 ” ， 它 们 是 处 在 东 方 与 西 方 的 结 合 点 上 。 它 们 既 是 中 西 之 间 的 中 介 者 ， 又 是 一 种 后 发 现 代 化 的 先 行 者 。 与 中 国 不 同 的 是 ， 它 们 都 还 保 留 有 某 种 世 袭 的 贵 族 制 或 武 士 制 。 俄 罗 斯 早 在 彼 得 大 帝 起 就 开 始 了 改 革 ， 而 从 19 世 纪 俄 国 西 欧 派 与 斯 拉 夫 派 的 争 论 中 ， 我 们 可 以 发 现 较 之 20 世 纪 中 国 的 西 化 派 与 传 统 派 之 争 更 有 思 想 和 学 术 深 度 的 讨 论 。 中 俄 较 之 中 日 在 某 些 方 面 也 许 还 有 着 更 多 的 相 似 性 ， 如 同 样 幅 员 辽 阔 、 同 为 大 陆 性 农 业 国 家 、 同 样 经 历 过 长 期 的 君 主 集 权 制 等 等 。 在 思 想 文 化 上 ， 俄 罗 斯 对 中 国 的 影 响 要 超 过 日 本 。 而 尤 其 重 要 的 正 如 前 述 ： 俄 国 革 命 是 中 国 革 命 的 先 导 ， 这 两 个 成 功 夺 得 政 权 的 革 命 构 成 了 20 世 纪 的 最 重 大 事 件 ， 把 世 界 历 史 带 入 了 一 种 根 本 的 转 折 ， 并 使 各 自 的 社 会 发 生 了 天 翻 地 覆 的 变 化 。 认 识 俄 国 革 命 的 精 神 和 社 会 起 源 ， 无 疑 也 可 以 帮 助 我 们 认 识 中 国 革 命 和 社 会 转 型 的 缘 由 。

今 天 我 们 对 欧 美 的 新 思 潮 、 新 观 点 ， 诸 如 新 马 克 思 主 义 、 后 现 代 主 义 、 解 构 主 义 等 相 当 熟 谙 甚 至 紧 紧 跟 随 ， 而 对 近 百 年 来 深 深 影 响 到 中 国 社 会 变 迁 的 ， 由 俄 、 日 从 “ 陆 路 ” 输 入 ， 迄 今 仍 在 我 们 的 实 践 生 活 和 制 度 中 发 挥 作 用 的 思 想 观 念 以 及 它 们 本 身 的 发 展 却 研 究 不 够 。 而 中 国 与 俄 日 ， 尤 其 是 俄 国 ， 比 起 与 欧 美 来 共 享 着 更 多 的 “ 背 景 理 据 ” 。 我 们 对 这 两 个 紧 邻 常 常 有 强 烈 的 政 治 军 事 反 应 ， 而 深 层 次 的 、 尤 其 是 涉 及 精 神 文 化 的 研 究 却 明 显 分 量 不 足 ， 比 方 说 ， 我 们 对 日 本 的 研 究 就 远 不 如 日 本 对 中 国 的 研 究 ， 而 我 们 对 俄 罗 斯 也 同 样 缺 乏 认 真 深 入 的 学 术 研 究 。 我 希 望 今 后 能 稍 稍 改 变 一 下 这 种 不 平 衡 的 状 态 ， 以 不 至 于 在 一 谈 到 思 想 学 术 要 面 向 世 界 、 与 国 际 接 轨 时 完 全 是 引 领 翘 望 西 方 。

至 于 为 什 么 要 从 19 世 纪 俄 罗 斯 文 学 入 手 ， 我 想 我 一 直 相 当 关 注 时 代 与 永 恒 、 社 会 结 构 与 精 神 信 仰 的 两 端 ， 而 我 相 信 ， 最 好 的 文 学 不 仅 是 社 会 生 活 的 形 象 反 映 ， 也 能 在 最 深 的 层 次 上 反 映 出 人 们 ― 尤 其 是 那 些 最 杰 出 、 也 最 执 著 的 思 想 者 的 精 神 状 况 。 19 世 纪 的 俄 罗 斯 文 学 正 是 这 样 一 种 文 学 ， 尤 其 在 其 中 叶 的 黄 金 时 代 ， 那 时 候 ， 俄 国 文 学 的 高 峰 同 时 也 就 是 世 界 文 学 的 巅 峰 ， 而 作 为 双 峰 并 屹 的 托 尔 斯 泰 与 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 都 是 世 界 性 的 文 学 大 师 。 他 们 不 仅 艺 术 才 华 横 溢 ， 思 想 也 极 其 敏 锐 ； 他 们 处 在 一 种 深 刻 的 社 会 变 动 之 中 ， 且 有 意 识 地 、 努 力 以 自 己 的 作 品 来 表 现 这 种 变 动 ， 来 探 索 处 在 这 种 变 动 中 的 人 们 的 心 灵 最 深 处 。 在 他 们 的 作 品 中 并 有 一 种 宗 教 的 、 渴 求 永 恒 的 精 神 维 度 。 这 一 维 度 是 中 国 人 相 对 陌 生 的 维 度 ， 也 常 常 是 今 天 观 察 “ 现 代 性 ” 的 人 们 常 常 缺 乏 的 维 度 。 在 某 种 意 义 上 ， 20 世 纪 的 俄 国 革 命 也 早 已 在 其 19 世 纪 的 思 想 文 化 中 孕 育 生 长 。 我 甚 至 想 提 出 一 个 “ 十 九 世 纪 俄 国 文 学 ” 的 概 念 ， 来 与 “ 二 十 世 纪 中 国 文 学 ” 的 概 念 对 照 ， 我 相 信 ， 比 较 这 两 者 是 能 给 我 们 带 来 许 多 启 发 的 。

与 欧 美 人 相 比 ， 俄 罗 斯 人 可 能 较 弱 于 哲 学 的 填 密 分 析 和 思 辨 构 建 （ 中 国 人 在 这 方 面 可 能 更 弱 ） ， 但 他 们 有 悠 久 丰 富 的 东 正 教 神 学 传 统 和 在 19 世 纪 奇 峰 突 起 的 文 学 奇 观 ， 但 我 想 暂 时 回 避 神 学 的 概 念 ， 回 避 专 门 的 神 学 问 题 ， 我 想 从 文 学 入 手 而 不 是 从 神 学 入 手 。 我 心 里 确 实 一 直 有 一 种 隐 隐 的 焦 虑 和 冲 动 ， 这 与 我 对 中 国 传 统 文 化 精 神 的 认 识 有 关 ， 我 渴 望 着 一 种 更 为 超 越 和 终 极 的 东 西 ， 个 人 也 有 一 种 不 时 袭 来 的 忧 伤 和 一 些 挥 之 不 去 的 生 命 困 惑 。 所 以 ， 我 的 这 一 研 究 也 确 实 不 止 是 出 于 一 种 知 识 的 兴 趣 ， 也 包 含 有 一 种 对 于 生 命 的 关 切 ， 但 我 不 想 在 这 里 多 谈 它 ， 我 想 使 自 己 的 探 讨 和 说 明 仍 然 保 留 在 较 为 纯 粹 的 学 术 范 畴 之 内 。 另 外 ， 这 一 研 究 也 可 以 说 是 我 试 图 将 社 会 伦 理 与 支 持 精 神 、 基 本 规 范 与 最 高 信 仰 联 系 起 来 考 察 的 一 种 尝 试 。 我 以 前 的 伦 理 学 研 究 一 直 倾 向 于 首 先 把 它 们 区 别 开 来 ， 并 首 先 考 察 基 本 规 范 和 底 线 伦 理 ， 我 现 在 也 依 然 坚 持 这 一 点 ， 但 最 低 的 规 范 与 最 高 的 信 仰 之 间 不 是 确 曾 有 过 某 种 历 史 联 系 吗 ？ 这 种 联 系 的 中 断 意 味 着 什 么 ？ 它 们 之 间 是 否 还 有 可 能 重 建 某 种 联 系 ？ 这 些 可 以 说 也 是 我 关 心 的 问 题 。

而 我 之 所 以 选 择 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 来 具 体 展 开 我 的 这 方 面 研 究 ， 除 了 他 满 足 了 上 述 的 要 求 之 外 ， 还 因 为 他 的 思 想 的 特 殊 性 质 ： 他 的 思 想 都 是 作 为 问 题 出 现 的 ， 他 是 那 些 天 才 的 艺 术 家 中 的 思 想 者 ， 又 是 这 类 思 想 者 中 最 伟 大 的 一 位 提 问 者 。 同 时 ， 他 也 是 一 个 极 其 敏 锐 的 预 见 者 ， 他 能 从 一 些 最 初 的 征 兆 中 预 感 到 时 代 的 变 革 ， 预 感 到 俄 罗 斯 的 命 运 ， 预 感 到 人 类 在 20 世 纪 ， 在 现 代 社 会 中 的 处 境 ， 所 以 ， 他 能 有 力 地 提 出 不 仅 是 他 的 时 代 的 问 题 ， 而 且 是 我 们 时 代 的 问 题 。

当 然 ， 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 对 许 多 问 题 也 是 有 自 己 的 强 烈 的 倾 向 性 的 ， 但 他 并 不 把 他 的 见 解 塞 给 读 者 ， 甚 至 常 常 有 意 让 他 赞 同 的 意 见 出 现 于 那 些 他 并 不 赞 同 的 人 物 身 上 ， 他 保 留 了 一 种 思 想 的 张 力 ， 一 种 可 供 对 立 意 见 驰 骋 的 宏 大 空 间 ， 巴 赫 金 因 此 把 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 小 说 看 成 是 一 种 “ 复 调 小 说 ” 而 非 托 尔 斯 泰 式 的 “ 独 白 小 说 ” ， 认 为 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 深 刻 地 揭 示 了 人 类 思 想 的 对 话 性 质 ， 同 时 也 是 听 到 了 一 个 终 归 要 来 临 的 多 元 对 话 时 代 的 声 音 。

至 于 这 些 问 题 的 内 容 ， 在 我 看 来 ， 它 们 是 主 要 围 绕 着 道 德 、 上 帝 与 人 的 范 畴 展 开 。 这 些 问 题 包 括 ： 近 代 以 来 社 会 的 道 德 基 础 是 不 是 在 分 解 乃 至 崩 溃 ？ 人 类 是 否 由 于 进 入 现 代 社 会 而 面 临 了 一 个 根 本 的 转 折 点 ？ 一 个 人 或 一 个 集 体 出 于 某 些 理 由 ， 常 常 是 不 失 为 高 尚 和 优 越 的 理 由 ， 在 某 些 情 况 下 是 否 就 可 逾 越 道 德 的 界 限 ？ 如 果 没 有 永 恒 与 不 朽 ， 道 德 禁 令 的 绝 对 性 是 否 无 论 如 何 要 成 为 疑 问 ？ 假 如 “ 上 帝 死 了 ” ， 是 否 什 么 事 都 可 以 做 ， 一 切 都 可 允 许 ？ 人 类 是 不 是 始 终 都 可 分 成 多 数 与 少 数 两 种 人 ？ 多 数 人 是 否 总 是 比 那 少 数 更 趋 向 物 欲 而 非 精 神 、 更 重 视 安 全 而 非 自 由 、 更 依 从 权 力 而 非 自 身 、 更 相 信 外 在 的 奇 迹 而 非 具 有 真 正 内 在 的 信 仰 ？ 这 种 状 况 是 否 根 本 就 不 可 改 变 ？ 如 果 不 能 ， 近 代 “ 启 蒙 ” 而 尤 其 是 “ 解 放 ” 的 方 案 是 否 就 成 为 问 题 ？ 甚 至 于 ， 是 否 假 如 “ 死 去 的 ” 上 帝 重 返 ， 人 间 最 终 也 将 依 然 如 故 ？ 人 究 竟 对 自 己 可 以 有 何 种 期 望 等 等 。 在 某 种 意 义 上 ， 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 这 些 问 题 也 正 是 我 深 深 关 注 的 问 题 ， 我 想 通 过 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 来 整 理 、 分 析 和 澄 清 我 的 问 题 ， 包 括 对 他 提 出 的 问 题 继 续 提 问 。

陀 思 妥 耶 夫 斯 基 是 把 这 些 涉 及 时 代 与 社 会 、 道 德 与 人 生 以 及 终 极 关 切 的 问 题 作 为 现 代 人 一 种 深 刻 的 内 心 困 惑 提 出 来 的 ， 而 他 的 目 的 与 其 说 是 求 得 一 个 简 单 的 解 决 ， 不 如 说 是 邀 请 对 话 者 和 参 与 者 。 我 的 目 的 也 是 如 此 ， 因 为 ， 在 我 看 来 ， 这 些 问 题 无 论 如 何 会 顽 固 地 存 在 ， 我 们 对 它 们 的 不 同 态 度 包 括 置 之 不 理 ， 不 仅 会 影 响 到 我 们 的 生 命 追 求 和 生 活 方 式 ， 也 会 潜 移 默 化 地 影 响 到 我 们 的 学 术 取 向 和 做 学 问 的 方 式 。

当 然 ， 我 不 希 望 以 我 的 关 怀 来 曲 解 我 的 研 究 对 象 ， 我 必 须 警 惕 和 反 省 自 己 的 立 场 和 冲 动 ， 我 希 望 这 种 研 究 本 身 是 独 立 的 ， 是 要 求 得 一 个 研 究 对 象 的 真 相 ， 是 要 尽 量 显 示 对 象 所 提 出 的 真 实 问 题 和 思 想 ， 所 以 ， 我 基 本 上 还 是 采 取 一 种 文 本 分 析 、 思 想 分 析 的 方 法 ， 尽 量 去 接 近 作 品 的 原 意 ， 尽 量 用 作 品 本 身 来 说 话 。 当 然 ， 我 不 能 不 提 出 一 个 整 理 和 分 析 其 思 想 问 题 的 框 架 ， 我 也 想 藉 此 对 一 些 习 以 为 常 的 说 法 ， 诸 如 称 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 为 “ 残 酷 的 天 才 ” 、 “ 恶 毒 的 天 才 ” 等 提 出 一 些 自 己 的 看 法 。 但 这 一 框 架 是 在 仔 细 研 究 对 象 的 主 要 作 品 之 后 提 出 来 的 ， 并 依 其 思 想 不 断 做 出 修 改 。 在 我 的 这 一 研 究 中 ， 我 也 避 免 谈 到 中 国 ， 避 免 与 中 国 进 行 简 单 的 类 比 ， 我 甚 至 忘 掉 了 我 前 面 所 说 的 长 远 认 识 目 标 。 因 为 ， 在 这 一 研 究 中 ， 我 的 优 先 和 主 要 的 目 的 还 是 要 认 识 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 本 身 ， 并 通 过 他 来 认 识 一 种 独 特 的 俄 罗 斯 思 想 、 俄 罗 斯 精 神 。

不 过 ， 我 想 ， 在 这 里 略 微 回 顾 一 下 中 国 人 在 接 触 俄 罗 斯 思 想 文 学 的 背 景 下 对 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 认 识 史 还 是 有 意 义 的 。 据 李 万 春 编 制 的 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 作 品 中 译 目 录 及 研 究 资 料 索 引 和 王 圣 思 的 文 章 ② ， 中 国 人 对 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 最 早 专 文 介 绍 是 周 作 人 发 表 在 《 新 青 年 》 4 号 （ 1918 年 1 月 ） 的 《 陀 思 妥 夫 斯 奇 之 小 说 》 一 文 ， 但 这 篇 文 章 主 要 还 是 根 据 英 国 的 资 料 转 介 的 。 以 后 近 十 年 间 陆 续 有 茅 盾 、 郑 振 铎 、 胡 愈 之 等 在 《 文 学 周 报 》 、 《 小 说 月 报 》 、 《 晨 报 副 刊 》 等 刊 物 或 书 中 撰 文 介 绍 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 思 想 与 文 学 作 品 ， 但 主 要 也 是 限 于 一 般 介 绍 而 非 专 门 分 析 ， 所 重 视 的 是 其 小 说 所 表 现 出 来 的 人 道 主 义 、 博 爱 思 想 、 平 民 精 神 和 社 会 因 素 ， 属 于 一 种 温 和 的 “ 启 蒙 ” 范 畴 ， 所 根 据 的 资 料 亦 多 是 来 自 英 文 而 非 俄 语 ， 中 篇 以 上 的 译 作 亦 未 见 问 世 ， 直 到 1926 年 6 月 鲁 迅 为 丛 芜 所 译 《 穷 人 》 作 小 引 时 ， 鲁 迅 写 道 ： “ 中 国 的 知 道 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 将 近 十 年 了 ， 他 的 姓 已 经 听 得 耳 熟 ， 但 作 品 的 译 本 却 未 见 。 这 也 无 怪 ， 虽 是 他 的 短 篇 ， 也 没 有 很 简 短 ， 便 于 急 就 的 。 这 回 丛 芜 将 他 的 最 初 的 作 品 ， 最 初 绍 介 到 中 国 来 ， 我 觉 得 似 乎 很 弥 补 了 些 缺 憾 。 ” 而 鲁 迅 在 这 篇 短 文 中 已 明 显 地 表 现 出 异 于 他 人 的 深 刻 直 觉 ， 敏 锐 地 抓 住 了 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 作 品 的 主 要 意 义 在 于 他 显 示 了 “ 人 的 灵 魂 的 深 ” 的 特 质 。 他 说 ， 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 写 人 物 ， “ 几 乎 无 须 描 写 外 貌 ， 只 要 以 语 气 、 声 音 ， 就 不 独 将 他 们 的 思 想 和 感 情 ， 便 是 面 目 和 身 体 也 表 示 着 。 又 因 为 显 示 着 灵 魂 的 深 ， 所 以 一 读 那 作 品 ， 便 令 人 发 生 精 神 的 变 化 。 灵 魂 的 深 处 并 不 平 安 ， 敢 于 正 视 的 本 来 就 不 多 ， 更 何 况 写 出 ？ 因 此 有 些 柔 软 无 力 的 读 者 ， 便 往 往 将 他 只 看 作 ‘ 残 酷 的 天 才 ’ 。 ” “ 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 将 自 己 作 品 中 的 人 物 们 ， 有 时 也 委 实 太 置 之 万 难 忍 受 的 ， 没 有 活 路 的 ， 不 堪 设 想 的 境 地 ， 使 他 们 什 么 事 都 做 不 出 来 。 用 了 精 神 的 苦 刑 ， 送 他 们 到 那 犯 罪 ， 痴 呆 ， 酗 酒 ， 发 狂 ， 自 杀 的 路 上 去 。 … … 这 确 凿 是 一 个 ‘ 残 酷 的 天 才 ’ ， 人 的 灵 魂 的 伟 大 的 审 问 者 。 … … 然 而 ， 凡 是 人 的 灵 魂 的 伟 大 的 审 问 者 ， 同 时 也 一 定 是 伟 大 的 犯 人 。 审 问 者 在 堂 上 举 劫 着 他 的 恶 ， 犯 人 在 阶 下 陈 述 他 自 己 的 善 ； 审 问 者 在 灵 魂 中 揭 发 污 秽 ， 犯 人 在 所 揭 发 的 污 秽 中 阐 明 那 埋 藏 的 光 耀 。 这 样 ， 就 显 示 出 灵 魂 的 深 。 … … 在 甚 深 的 灵 魂 中 ， 无 所 谓 ‘ 残 酷 ’ ， 更 无 所 谓 慈 悲 。 ” ③

此 后 十 多 年 间 ， 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 小 说 越 来 越 多 地 被 译 成 中 文 ， 且 从 原 文 翻 译 而 非 英 文 转 译 的 比 重 也 日 益 增 大 ， 介 绍 和 评 论 的 文 章 也 不 再 是 转 手 于 西 方 ， 而 主 要 依 据 于 新 生 的 苏 联 的 观 点 ， 虽 然 还 是 有 一 定 的 时 间 差 。 随 着 中 国 知 识 、 文 学 界 的 日 趋 左 翼 和 激 进 ， 注 意 的 重 点 也 越 来 越 趋 于 从 揭 露 和 反 抗 旧 社 会 的 角 度 去 理 解 和 接 受 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 作 品 ， 欲 使 之 为 直 接 的 社 会 革 命 作 准 备 和 配 合 。 例 如 ， 40 年 代 邵 荃 麟 谈 到 他 译 《 被 侮 辱 的 与 被 损 害 的 》 的 目 的 “ 是 想 通 过 书 中 悲 惨 世 界 的 揭 露 和 控 诉 来 激 起 人 民 的 反 抗 ， 推 翻 那 吃 人 的 旧 社 会 。 ” “ 被 侮 辱 的 与 被 损 害 的 ” 作 为 受 剥 削 和 被 压 迫 的 “ 社 会 底 层 ” 的 同 义 词 广 泛 在 中 国 社 会 流 传 开 来 ， 虽 然 这 里 实 际 上 有 一 个 误 读 ， 因 为 在 陀 氏 的 这 本 小 说 中 ， 被 侮 辱 与 损 害 的 实 际 上 并 非 是 平 民 、 是 阶 层 ， 而 仍 是 贵 族 ， 是 个 人 。 韦 丛 芜 在 《 罪 与 罚 》 的 “ 译 序 ” 中 也 写 道 ： “ 那 产 生 凶 手 与 妓 女 的 经 济 制 度 何 时 才 能 消 灭 呢 ？ ” 对 于 人 心 灵 中 的 罪 却 反 而 较 少 注 意 。 总 之 ， 这 种 理 解 和 批 评 多 还 是 一 种 社 会 学 和 阶 级 论 的 批 评 ， 触 及 灵 魂 和 精 神 信 仰 层 次 上 的 批 评 还 很 罕 见 。 一 两 个 例 外 如 韦 素 园 曾 说 他 在 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 作 品 中 读 出 了 “ 地 狱 ” ， 鲁 迅 1935 年 11 月 说 他 “ 在 年 青 时 候 ， 读 了 伟 大 的 文 学 者 的 作 品 ， 虽 然 敬 服 那 作 者 ， 然 而 总 不 能 爱 的 ， 一 共 有 两 个 人 。 一 个 是 但 丁 ， … … 还 有 一 个 ， 就 是 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 。 … … 他 把 小 说 中 的 男 男 女 女 ， 放 在 万 难 忍 受 的 境 遇 里 ， 来 试 炼 它 们 ， 不 但 剥 去 了 表 面 的 洁 白 ， 拷 问 出 藏 在 底 下 的 罪 恶 ， 而 且 还 要 拷 问 出 藏 在 那 罪 恶 之 下 的 真 正 的 洁 白 来 。 ” 但 他 也 谈 到 ： “ 作 为 中 国 的 读 者 的 我 ， 却 还 不 能 熟 悉 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 式 的 忍 从 ― 对 于 横 逆 之 来 的 真 正 忍 从 。 在 中 国 ， 没 有 俄 国 的 基 督 。 ” ④ 即 便 是 最 能 承 受 灵 魂 之 痛 苦 和 阴 深 的 鲁 迅 ， 也 说 他 对 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 是 敬 而 难 爱 ， 因 而 “ 废 书 不 观 ” 。

50 年 代 ， 中 国 内 地 文 化 人 对 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 评 论 基 本 上 是 唯 苏 联 的 马 首 是 瞻 ， 并 且 是 紧 密 跟 随 ， 亦 步 亦 趋 。 并 且 ， 除 了 1956 年 为 纪 念 当 年 作 为 “ 世 界 文 化 名 人 ” 的 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 有 较 多 的 几 篇 介 绍 文 字 外 ， 对 他 基 本 上 不 太 注 意 。 译 介 也 没 有 了 三 四 十 年 代 的 热 烈 和 丰 饶 。 六 七 十 年 代 更 是 无 暇 他 顾 ， 自 70 年 代 末 以 后 才 开 始 恢 复 并 发 展 很 快 。 自 80 年 代 以 来 ， 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 作 品 除 《 作 家 日 记 》 中 的 一 些 文 章 外 ， 几 已 全 部 译 成 中 文 ， 而 且 ， 其 主 要 的 小 说 差 不 多 都 有 多 个 译 本 ， 河 北 教 育 出 版 社 并 拟 在 近 期 推 出 《 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 全 集 》 。 并 且 ， 对 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 理 解 和 认 识 也 在 深 度 和 广 度 上 大 大 拓 展 了 ， 在 中 国 较 为 年 轻 的 一 代 中 ， 一 些 人 对 他 表 现 出 一 种 强 烈 的 关 注 和 渴 望 ， 他 们 试 图 全 面 和 深 入 地 去 把 握 和 认 识 见 之 于 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 等 俄 国 作 家 和 思 想 者 身 上 的 “ 俄 罗 斯 灵 魂 ” ， 关 注 的 重 点 也 日 益 明 显 地 转 向 个 体 的 精 神 信 仰 以 及 这 种 信 仰 与 现 代 社 会 的 关 联 。

与 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 及 俄 罗 斯 思 想 的 相 遇 也 使 我 们 反 省 民 族 性 的 问 题 。 何 炳 棣 曾 在 40 年 代 写 过 一 篇 “ 杜 思 退 益 夫 斯 基 与 俄 国 民 族 性 ” 的 评 论 。 林 毓 生 说 他 在 芝 加 哥 大 学 社 会 思 想 委 员 会 就 读 博 士 生 时 ， 读 指 定 的 经 典 《 卡 拉 马 佐 夫 兄 弟 》 ， 从 晚 八 点 半 读 到 午 夜 之 后 两 点 多 ， 几 乎 一 动 不 动 ， 却 竟 然 汗 流 侠 背 。 然 而 ， 中 国 人 对 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 认 识 是 否 仍 然 会 受 到 我 们 自 己 和 我 们 民 族 根 深 蒂 固 的 文 化 传 统 的 限 制 呢 ？ 何 兆 武 先 生 回 忆 在 西 南 联 大 求 学 时 ， 一 位 俄 国 教 授 噶 邦 福 ( Gaaoitc ) 告 诉 他 ： 要 了 解 俄 罗 斯 的 灵 魂 ， 不 能 只 看 普 希 金 和 屠 格 涅 夫 ， 还 需 要 看 托 尔 斯 泰 和 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 ， 何 兆 武 说 他 自 己 虽 然 也 喜 欢 托 尔 斯 泰 ， 而 尤 其 是 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 ， 但 是 由 于 自 己 的 中 国 文 化 背 景 ， 始 终 未 能 逾 越 那 道 不 可 逾 越 的 难 关 ， 即 成 其 为 俄 罗 斯 之 谜 的 那 种 宗 教 信 仰 。

海 外 以 学 术 名 家 的 柳 存 仁 先 生 在 最 近 一 次 中 国 文 化 研 究 所 讨 论 他 的 小 说 《 大 都 》 的 会 上 谈 到 他 爱 读 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 ， 并 在 《 大 都 》 的 前 言 中 写 道 ： 假 如 《 大 都 》 可 以 有 什 么 主 题 的 话 ， “ 它 的 主 题 就 是 几 个 忧 郁 幽 恺 的 妇 人 和 可 怜 的 孩 子 … … 我 的 同 情 ， 我 的 鼓 舞 ， 无 疑 的 是 放 在 妇 人 们 和 孩 子 们 一 边 的 身 上 。 ” 他 回 忆 参 加 一 次 诵 读 《 摩 西 五 书 》 和 先 知 预 言 的 犹 太 教 的 成 年 礼 ， 说 “ 我 恐 怕 是 这 个 聚 会 里 的 唯 一 的 中 国 人 ， 不 免 有 些 激 动 。 这 个 时 候 我 忽 然 无 端 地 想 这 些 是 不 是 真 的 对 旧 骸 骨 的 迷 恋 ， 还 是 ‘ 人 情 同 于 怀 土 兮 ， 岂 穷 达 而 异 心 ？ ， ” “ 对 于 《 摩 西 五 书 》 ， 大 约 看 过 《 旧 约 圣 经 》 的 人 都 知 道 的 ， 那 里 面 讲 的 不 过 是 些 戒 律 和 做 人 的 信 条 。 这 些 律 条 都 是 宗 教 性 的 ， 中 国 虽 然 有 儒 教 （ 它 是 教 育 、 教 化 ， 还 不 好 说 是 宗 教 ） 、 道 教 ， 还 有 外 来 的 佛 教 、 回 教 、 基 督 教 这 些 ， 但 是 老 实 说 ， 一 般 的 中 国 人 似 乎 信 教 是 从 来 不 曾 像 其 他 国 家 其 他 民 族 的 对 他 们 的 信 仰 那 么 着 迷 。 儒 家 的 经 典 真 的 有 些 老 了 ， 任 何 一 个 现 代 （ 中 国 ） 人 大 约 也 无 法 学 《 礼 记 ・ 檀 弓 》 描 写 的 曾 参 在 他 病 危 的 时 候 还 要 换 掉 季 孙 送 给 他 的 炕 席 子 才 肯 断 气 ； 喜 欢 读 大 乘 佛 经 的 人 ， 也 未 必 人 人 都 能 像 释 迎 那 样 舍 身 饲 虎 喂 狼 。 ” 中 国 人 近 百 年 来 对 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 认 识 和 感 受 确 实 启 人 深 思 ， 我 们 “ 睁 眼 看 世 界 ” 以 来 所 看 到 的 世 界 上 的 主 要 精 神 信 仰 和 宗 教 形 式 ， 也 越 来 越 显 示 出 对 中 国 悠 久 的 人 文 文 化 传 统 构 成 为 一 种 挑 战 ， 中 国 的 文 化 是 否 有 从 自 身 延 生 和 超 越 的 希 望 呢 ？ 我 们 是 否 能 跨 过 那 一 门 槛 呢 ？

原 载 《 学 术 思 想 评 论 》 第 4 样 ， 辽 宁 大 学 出 版 社 ， 1998 年

① 见 拙 著 ： 《 世 袭 社 会 及 其 解 体 》 、 《 选 举 社 会 及 其 终 结 》 ， 分 别 由 三 联 书 店 于 1996 、 1998 年 出 版 。

② 王 圣 思 ： 《 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 与 中 国 》 ， 收 在 智 量 等 著 的 《 俄 国 文 学 与 中 国 》 ， 华 东 师 范 大 学 出 版 社 ， 1991 年 ； 李 万 春 ： 《 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 作 品 中 译 目 录 及 研 究 资 料 索 引 》 ， 载 《 外 国 文 学 研 究 》 1986 年 第 2 期 。

③ 见 鲁 迅 《 集 外 集 》 中 的 《 〈 穷 人 〉 小 引 》 。

④ 见 鲁 迅 《 且 介 亭 杂 文 二 集 》 中 的 《 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 事 》 。

纪 事

6 月 到 当 时 北 大 本 科 新 生 所 在 的 昌 平 校 园 居 住 一 月 ， 走 访 附 近 的 明 陵 等 古 迹 。 9 月 出 访 英 伦 。 研 究 兴 趣 开 始 转 向 应 用 伦 理 学 的 一 些 领 域 ， 10 月 因 拟 编 《 生 态 伦 理 》 开 始 茹 素 ， 到 去 南 极 前 停 止 。

在 新 世 纪 的 门 槛 上

何 怀 宏 先 生 访 谈 录

采 访 人 ： 周 滚 、 陈 岸 英

问 ： 何 老 师 ， 请 您 先 自 我 简 述 一 下 个 人 经 历 。

答 ： 我 1954 年 出 生 于 江 西 清 江 ， 高 中 毕 业 后 在 搬 运 公 司 做 工 人 ， 然 后 在 军 队 呆 了 十 一 年 ， 辗 转 于 内 蒙 古 、 天 津 、 上 海 等 地 ， 1980 年 来 到 北 京 ， 1984 年 转 业 ， 在 中 国 人 民 大 学 哲 学 系 伦 理 学 专 业 读 研 究 生 ， 1988 年 到 中 国 青 年 政 治 学 院 教 伦 理 学 ， 1993 - 1994 年 在 哈 佛 大 学 做 访 问 学 者 ， 1995 年 调 到 中 国 文 化 研 究 所 。

问 ： 您 是 怎 么 喜 欢 上 哲 学 的 呢 ？

答 ： 简 单 地 说 ， 是 出 于 个 人 的 生 命 关 切 和 知 识 兴 趣 。 不 过 也 别 忘 了 ， 我 们 曾 经 有 过 一 个 全 民 学 哲 学 的 时 期 ， 哲 学 的 书 相 对 说 比 较 好 找 ， 更 重 要 的 是 比 较 耐 读 。 “ 文 化 大 革 命 ” 结 束 后 ， 社 会 从 封 闭 的 气 氛 中 走 出 来 ， 很 多 东 西 都 在 调 整 ， 处 在 摸 索 和 重 新 建 立 的 阶 段 ， 当 时 有 所 谓 “ 三 信 ” （ 信 心 、 信 仰 、 信 任 ） 危 机 的 说 法 ， 我 个 人 也 迫 切 地 渴 望 在 精 神 上 寻 求 某 种 出 路 ， 就 我 个 人 而 言 ， 我 所 涉 猎 的 哲 学 主 要 是 人 生 哲 学 ， 关 心 的 是 广 义 的 人 生 问 题 ， 也 包 括 社 会 伦 理 。 出 于 种 种 机 缘 凑 合 ， 我 就 报 考 了 哲 学 系 伦 理 学 专 业 的 研 究 生 ， 并 且 一 直 做 了 下 来 。

问 ： 您 刚 才 提 到 “ 信 仰 危 机 ” ， 我 们 注 意 到 不 少 从 “ 文 革 ” 过 来 的 中 青 年 学 者 都 或 多 或 少 地 对 那 个 时 代 怀 有 特 殊 的 情 感 ， 请 问 您 怎 么 看 “ 文 革 ” 经 历 对 你 们 这 一 代 人 的 影 响 。

答 ： 应 该 说 同 时 经 历 过 “ 文 革 ” 的 动 荡 岁 月 和 80 年 代 “ 思 想 解 放 ” 的 一 代 人 还 是 有 某 种 幸 运 的 。 “ 文 革 ” 期 间 开 始 长 大 懂 事 的 一 代 人 到 70 年 代 后 期 可 以 说 有 多 方 面 的 感 受 ， 首 先 是 对 社 会 政 治 的 感 受 ： 以 阶 级 斗 争 为 中 心 的 “ 无 产 阶 级 专 政 条 件 下 继 续 革 命 ” 已 经 难 以 为 继 ， 越 来 越 搞 不 动 了 ； 其 次 是 对 个 人 生 活 的 感 受 ， 那 时 我 们 被 抛 入 与 现 在 所 属 的 知 识 群 体 性 质 完 全 不 同 的 社 会 阶 层 已 经 有 年 ， 对 生 命 的 执 著 ， 对 前 途 的 迷 惘 ， 对 社 会 的 困 惑 ， 种 种 问 题 掺 杂 在 一 块 ， 这 些 问 题 都 是 很 真 实 的 问 题 ， 它 来 自 活 生 生 的 生 活 体 验 ， 而 不 是 得 自 书 本 。

不 管 初 衷 是 否 很 快 改 变 ， 我 们 当 时 许 多 人 确 实 有 过 一 个 真 心 实 意 想 同 工 农 结 合 、 要 脱 胎 换 骨 、 一 辈 子 改 造 自 己 世 界 观 的 过 程 ， 甚 至 愈 有 志 者 愈 如 是 。 那 时 的 下 放 与 现 在 的 支 边 、 扶 贫 ， 下 去 锻 炼 一 年 半 载 还 大 不 一 样 ， 无 论 是 有 志 还 是 无 奈 ， 那 时 大 致 就 是 准 备 一 辈 子 待 在 那 里 了 ， 而 且 绝 不 可 能 有 什 么 优 越 感 。 现 在 对 这 种 “ 结 合 ” 当 然 可 以 有 重 新 的 认 识 ， 在 下 面 呆 了 很 多 年 之 后 也 许 会 发 现 ： 谁 也 改 造 不 了 谁 ， 更 恰 当 的 办 法 也 许 是 各 得 其 所 ， 并 互 相 尊 重 ， 尊 重 各 自 的 思 想 情 感 和 生 活 追 求 。

总 之 ， 这 一 代 人 的 早 年 失 学 、 青 春 下 放 是 不 容 选 择 的 ， 这 种 不 由 自 主 命 定 终 身 的 感 觉 使 我 们 对 于 时 代 、 社 会 ， 以 及 个 人 命 运 有 着 一 种 特 殊 的 体 验 ， 甚 至 可 以 认 为 这 是 这 一 代 人 特 有 的 经 验 优 势 。 但 这 些 经 验 也 都 是 付 出 了 沉 重 代 价 的 ， 我 们 不 能 不 随 后 进 行 艰 难 的 知 识 上 的 补 课 ， 许 多 有 才 华 者 在 个 人 几 乎 难 以 抵 制 的 逆 境 中 消 沉 了 ， 萎 靡 不 振 了 ， 所 以 我 并 不 主 张 大 家 都 来 这 么 一 下 ， 我 自 己 也 并 不 都 是 “ 青 春 无 悔 ” 。 我 羡 慕 现 在 的 一 代 青 年 学 子 在 知 识 训 练 上 的 良 好 条 件 和 连 续 性 ， 当 然 我 也 知 道 ， 有 一 种 生 命 的 冲 动 、 青 春 的 热 力 乃 至 献 身 的 精 神 也 需 要 寻 找 满 足 的 渠 道 。

问 ： 80 年 代 文 化 热 中 ， 国 内 学 界 大 致 有 三 种 立 场 ， 一 个 是 国 学 派 ， 一 个 是 主 张 走 科 学 主 义 ， 还 有 西 学 派 ， 您 当 时 持 何 种 观 点 ？

答 ： 我 不 知 道 自 己 是 属 于 哪 一 派 ， 也 许 哪 一 派 都 不 是 ， 不 过 我 有 许 多 朋 友 当 时 都 是 研 究 西 方 哲 学 的 ， 我 自 己 也 是 在 这 方 面 兴 趣 最 浓 。 中 国 在 走 出 70 年 代 时 实 际 上 面 临 着 两 个 中 断 ： 一 是 与 西 方 ， 与 世 界 联 系 的 某 种 中 断 ； 二 是 与 传 统 联 系 的 中 断 ， 传 统 在 社 会 生 活 层 面 的 影 响 日 趋 衰 微 ， 不 仅 社 会 政 治 层 面 的 体 制 完 全 被 打 破 ， 日 常 生 活 层 面 的 关 系 也 不 同 程 度 地 被 削 弱 了 。 但 80 年 代 主 要 是 弥 补 前 一 种 中 断 ， 人 们 心 中 有 一 种 急 迫 的 补 课 的 心 情 ， 想 看 一 看 外 面 的 世 界 ， 当 然 主 要 是 西 方 世 界 ， 想 走 出 去 或 者 请 进 来 （ 如 通 过 翻 译 ） ， 而 比 较 而 言 ， 后 一 个 与 传 统 的 中 断 是 直 到 90 年 代 才 开 始 被 一 些 人 强 烈 地 感 受 到 ， 才 逐 渐 恢 复 起 对 传 统 的 同 情 了 解 和 兴 趣 ， 但 我 认 为 这 仍 只 是 发 生 在 少 数 个 人 中 间 的 ， 不 会 像 弥 补 前 一 种 中 断 那 样 始 终 波 澜 壮 阔 、 洋 洋 大 观 。 与 世 界 的 空 间 的 联 系 容 易 恢 复 ， 而 时 间 的 、 纵 的 联 系 中 断 了 却 不 容 易 接 上 ， 哪 怕 就 只 因 为 前 者 都 是 今 人 ， 而 后 者 你 所 欲 了 解 的 对 象 都 已 经 作 古 ， 而 且 ， 现 代 社 会 的 一 个 突 出 的 外 在 标 志 就 是 全 球 化 ， 在 各 社 会 内 部 发 生 的 则 是 普 遍 与 传 统 断 裂 。

问 ： 您 在 《 一 个 学 术 的 回 顾 》 中 曾 引 用 唐 德 刚 的 话 说 ， “ 我 们 在 某 种 意 义 上 都 还 是 过 渡 时 期 的 学 人 ” ， 对 这 个 过 渡 时 期 该 如 何 理 解 ？

答 ： 我 说 “ 我 们 是 过 渡 时 期 的 学 人 ” 主 要 是 因 为 这 整 个 中 国 社 会 是 处 在 或 者 说 刚 刚 脱 离 一 个 过 渡 期 ， 而 学 术 在 某 种 意 义 上 还 是 滞 后 的 ， 学 者 并 没 有 多 少 “ 先 见 之 明 ” ， 而 往 往 只 是 “ 后 见 之 明 ” ， 并 且 ， 做 学 问 至 少 还 需 要 一 个 相 对 和 平 稳 定 的 社 会 环 境 。 我 是 把 20 世 纪 理 解 为 中 国 社 会 的 一 个 过 渡 期 ， 或 者 说 ， 取 其 主 干 ， 把 从 1919 年 到 1989 年 的 七 十 年 （ 一 个 小 20 世 纪 ） 理 解 为 一 个 过 渡 期 ， 这 是 一 个 相 当 激 烈 的 、 革 命 的 、 动 荡 的 、 暴 风 骤 雨 式 的 大 转 折 时 期 ， 当 时 所 形 成 的 一 些 思 想 、 理 念 可 能 不 会 很 持 久 地 广 泛 存 在 ， 譬 如 很 强 烈 的 造 反 心 态 、 革 命 激 情 、 群 众 运 动 、 激 进 主 义 等 ， 但 客 观 上 可 能 为 社 会 转 轨 做 了 某 种 准 备 ， 其 造 成 的 某 些 结 果 如 趋 于 平 等 的 社 会 结 构 、 现 代 国 家 形 态 、 普 遍 的 平 等 要 求 、 进 步 观 念 都 会 持 久 起 作 用 ， 中 国 现 在 可 能 正 在 进 入 一 个 相 对 平 稳 长 久 的 社 会 形 态 ， 以 发 展 经 济 为 中 心 和 比 较 平 和 的 价 值 分 流 将 可 能 是 一 个 持 久 存 在 的 现 实 。

问 ： 您 曾 说 “ 中 国 的 学 术 远 未 形 成 一 个 独 立 自 主 、 互 相 引 证 、 分 工 合 作 、 层 次 积 累 和 不 断 推 进 的 体 系 ， 而 常 常 还 是 自 说 自 话 ， 各 说 各 话 ” 。 您 认 为 究 竟 是 哪 些 因 素 造 成 了 这 些 状 况 ？

答 ： 因 为 无 论 从 社 会 还 是 从 学 术 自 身 来 说 ， 目 前 还 正 处 于 一 个 恢 复 期 或 转 型 期 。 若 干 年 以 来 ， 文 化 上 主 要 是 意 识 形 态 在 “ 诸 神 竞 争 ” ， 然 后 由 一 种 实 行 统 制 ， 社 会 也 持 续 动 荡 不 安 ， 学 术 自 然 也 就 趋 于 枯 萎 凋 零 ， 80 年 代 以 来 才 开 始 逐 渐 恢 复 ， 而 学 术 、 尤 其 是 人 文 学 术 就 像 一 棵 大 树 ， 它 是 有 机 的 、 生 长 的 东 西 ， 它 需 要 耐 心 等 待 ， 不 能 机 械 产 生 ， 我 们 不 可 能 像 用 电 脑 那 样 ， 昨 天 还 是 个 电 脑 盲 ， 今 天 一 下 就 走 到 最 前 沿 ， 买 进 一 个 最 新 的 奔 腾 II ， 软 件 也 是 一 下 就 用 Winows95 , Ofce97 ， 而 基 本 不 学 前 面 的 Dos0 。

而 且 ， 我 也 不 是 完 全 否 定 目 前 的 状 况 而 推 崇 那 种 很 规 范 的 学 术 体 系 ， 目 前 这 种 学 术 状 况 也 有 一 些 好 处 ， 它 有 点 乱 ， 但 也 有 生 机 ， 有 相 当 的 活 力 ， 而 那 种 太 规 范 的 学 术 体 制 也 有 一 种 危 险 ： 即 在 强 调 知 识 的 积 累 和 规 范 时 ， 却 使 具 有 创 造 性 和 突 破 性 的 思 想 不 易 产 生 。

问 ： 您 充 分 意 识 到 ， 对 于 中 国 学 者 来 说 ， “ 最 重 要 的 是 叙 述 我 们 自 己 的 历 史 故 事 ， 解 决 我 们 自 己 面 对 的 问 题 ， 建 设 我 们 自 己 的 学 术 体 系 。 ” 您 能 否 结 合 自 己 的 治 学 经 验 ， 具 体 谈 谈 这 个 问 题 ？

答 ： 这 里 所 说 的 “ 自 己 ” 的 主 要 含 义 是 讲 中 国 学 者 与 西 方 学 者 的 关 系 ， 一 个 多 世 纪 以 来 ， 我 们 一 直 是 输 入 西 方 学 理 ， 以 此 为 框 架 来 阐 释 中 国 历 史 传 统 和 研 究 中 国 现 实 问 题 ， 而 我 所 关 心 的 是 有 没 有 可 能 慢 慢 接 近 这 样 一 个 转 折 点 ， 即 虽 然 我 们 也 借 鉴 国 外 的 思 想 学 术 ， 但 主 要 是 立 足 于 自 己 的 传 统 文 化 ， 面 对 自 己 的 问 题 ， 发 挥 自 己 的 思 想 潜 力 ， 独 立 地 阐 述 中 国 社 会 与 文 化 的 演 变 史 ， 研 究 中 国 的 现 实 ， 并 从 中 建 构 我 们 的 思 想 、 学 术 、 理 论 。 麦 金 太 尔 在 一 次 交 流 之 前 说 希 望 我 们 讲 清 楚 自 己 的 “ 故 事 ” ， 我 们 可 以 把 这 看 成 是 一 个 忠 告 。

西 方 思 想 的 确 给 我 们 带 来 许 多 启 发 ， 我 们 得 其 益 不 浅 ， 但 是 ， 西 方 的 历 史 文 化 与 社 会 现 状 和 中 国 相 比 是 有 很 大 差 异 的 ， 他 们 那 些 理 论 解 释 的 框 架 并 不 一 定 适 合 于 我 们 。 所 以 ， 我 倒 是 有 这 样 一 种 看 法 ， 不 一 定 要 过 于 急 切 地 寻 求 与 国 际 学 术 接 轨 ， 不 一 定 要 过 于 急 切 地 要 求 与 之 对 话 和 交 流 ， 事 实 上 ， 今 天 的 交 流 是 不 可 能 太 平 等 的 ， 试 举 一 例 ： 中 国 人 包 括 海 外 的 中 国 人 围 绕 着 亨 廷 顿 最 近 一 篇 关 于 文 明 冲 突 的 文 章 发 表 了 许 多 文 章 ， 但 我 怀 疑 亨 廷 顿 在 学 术 上 能 在 多 大 程 度 上 重 视 甚 至 注 意 到 这 些 文 章 ， 他 的 文 章 也 主 要 是 在 美 国 利 益 的 立 场 上 立 论 。 并 且 ， 我 们 还 要 对 这 种 状 况 将 可 能 持 续 相 当 长 时 间 有 足 够 的 心 理 准 备 。 我 们 更 不 必 亦 步 亦 趋 地 跟 着 西 方 的 时 髦 理 论 走 ， 当 然 也 不 是 义 愤 填 膺 地 施 以 攻 击 ， 这 种 攻 击 有 时 同 样 是 力 图 接 近 的 另 一 种 表 现 形 式 ， 接 近 不 了 或 者 接 近 时 平 等 不 了 就 愤 愤 不 平 ， 而 这 种 平 等 在 某 种 意 义 上 是 需 要 水 到 渠 成 的 ， 是 要 靠 我 们 自 己 争 气 的 。

总 之 ， 我 最 希 望 的 是 一 种 独 立 的 态 度 ， 保 持 某 种 适 当 的 距 离 ， 当 然 也 要 有 互 相 尊 重 和 适 度 交 流 ， 但 重 点 应 放 在 面 对 自 己 的 问 题 ， 建 设 自 己 的 思 想 学 术 上 ， 包 括 那 种 真 正 学 术 意 义 上 的 国 内 交 流 ， 也 应 置 于 比 以 前 更 重 要 的 地 位 上 ， 它 目 前 也 许 比 国 际 交 流 更 急 需 。 在 我 看 来 ， 什 么 时 候 西 方 学 界 重 视 今 天 中 国 人 的 思 想 了 （ 还 不 是 那 种 作 为 社 会 思 潮 表 征 的 重 视 ） ， 而 不 是 仅 仅 重 视 中 国 人 的 材 料 或 者 古 代 人 的 思 想 ， 这 才 可 以 说 是 真 正 开 始 重 视 中 国 学 术 了 。

另 外 ， 我 说 “ 自 己 ” 还 可 以 有 第 二 重 含 义 ， 即 指 个 人 与 群 体 的 关 系 。 20 世 纪 是 集 体 行 动 的 世 纪 ， 甚 至 “ 学 术 研 究 ” 也 成 为 集 体 意 志 的 实 践 活 动 、 宣 传 行 动 和 动 员 手 段 。 在 今 天 这 个 相 对 平 和 的 社 会 里 ， 我 们 应 反 省 这 种 倾 向 ， 我 认 为 学 术 基 本 上 是 个 人 的 事 业 ， 关 键 性 的 思 想 成 果 要 靠 个 人 的 努 力 去 完 成 ， 陈 寅 咯 所 说 “ 独 立 之 精 神 ， 自 由 之 思 考 ” 是 学 者 治 学 之 本 。

问 ： 您 觉 得 在 你 的 有 关 世 袭 社 会 和 选 举 社 会 的 研 究 中 是 否 找 到 了 这 种 属 于 自 己 的 叙 述 方 式 ？

答 ： 我 想 至 少 找 到 了 一 种 角 度 ， 古 代 中 国 社 会 客 观 上 处 于 一 种 相 对 封 闭 的 循 环 之 中 ， 没 有 什 么 参 照 物 ， 无 以 比 较 ， 也 就 不 容 易 产 生 独 立 的 社 会 理 论 ， 而 近 代 以 来 的 中 国 学 者 又 由 于 要 急 切 地 寻 找 国 家 富 强 和 抵 御 外 侮 之 道 ， 对 历 史 的 解 释 在 很 大 程 度 上 受 着 西 方 社 会 理 论 的 影 响 而 没 有 充 分 考 虑 到 中 国 历 史 文 明 的 特 殊 性 ， 这 种 解 释 常 常 只 是 被 用 作 社 会 动 员 的 手 段 ， 但 无 论 如 何 ， 近 代 中 国 的 社 会 演 变 和 今 天 的 开 放 已 经 给 我 们 提 供 了 多 维 视 角 的 机 会 ， 我 们 确 实 可 以 作 一 些 新 的 尝 试 。

问 ： 身 处 这 么 一 个 日 趋 市 场 化 、 俗 世 化 的 商 业 社 会 ， 您 作 为 一 个 知 识 分 子 如 何 给 自 己 定 位 ？

答 ： 保 持 某 种 距 离 地 反 省 社 会 ， 考 生 活 。 对 于 走 向 市 场 经 济 的 商 业 社 会 ， 我 既 不 会 为 它 高 唱 赞 歌 ， 也 不 会 说 它 有 多 么 糟 糕 ， 我 基 本 上 是 一 个 旁 观 者 。 尽 管 我 对 时 代 和 社 会 有 很 深 的 关 切 ， 但 是 作 为 学 者 ， 我 只 以 一 种 平 和 的 心 态 与 学 术 的 方 式 来 关 注 它 ， 而 不 会 采 取 直 接 介 入 的 方 式 ， 换 言 之 ， 这 种 关 注 是 一 种 深 层 、 隐 蔽 和 间 接 的 关 注 。 我 想 ， 历 史 上 那 些 隐 士 或 者 “ 书 斋 式 ” 学 者 也 是 对 社 会 有 益 的 ， 甚 至 更 为 有 益 ， 他 们 虽 然 不 会 在 安 邦 定 国 上 有 什 么 贡 献 ， 但 提 供 了 某 种 生 活 意 义 和 生 活 方 式 。

问 ： 当 前 学 界 里 社 会 学 、 经 济 学 、 法 学 的 学 者 非 常 活 跃 ， 频 频 就 中 国 的 社 会 文 化 现 实 发 言 ， 您 怎 么 看 这 个 现 象 。

答 ： 这 是 一 个 好 现 象 。 我 认 为 这 些 学 者 关 注 现 实 ， 提 供 了 许 多 当 下 的 、 生 动 的 、 实 证 的 材 料 和 理 性 分 析 的 方 法 ， 很 有 启 发 性 ， 但 有 时 在 对 材 料 的 解 释 上 缺 少 整 体 感 和 历 史 感 。 而 我 们 做 哲 学 的 ， 则 有 时 可 能 习 惯 于 在 书 本 里 和 概 念 里 讨 生 活 ， 容 易 显 得 空 洞 无 物 ， 大 而 不 当 。 我 们 也 许 一 段 时 间 里 需 要 “ 定 眼 观 六 经 ” ， 另 一 段 时 间 里 则 需 要 “ 放 眼 看 世 界 ” ， 对 其 他 的 社 会 与 人 文 学 科 多 有 涉 猎 ， 观 察 人 生 ， 体 验 生 活 ， 才 有 可 能 不 断 开 拓 学 术 的 新 境 界 。 在 某 种 意 义 上 ， 我 是 主 张 有 时 不 妨 从 哲 学 “ 兜 出 去 ” ， 再 “ 兜 回 来 ” 的 ， 兜 一 圈 回 来 就 不 会 是 在 原 来 的 起 点 上 了 。 可 以 丰 富 和 提 高 许 多 。

问 ： 我 们 注 意 到 不 少 在 80 年 代 文 化 热 中 异 常 活 跃 的 人 文 主 义 学 者 ， 都 转 而 研 究 现 实 性 很 强 的 社 会 科 学 ， 比 如 刘 小 枫 先 生 最 近 就 出 版 了 《 现 代 性 社 会 理 论 绪 论 》 等 一 系 列 社 会 科 学 专 著 。

答 ： 我 想 从 单 纯 的 人 文 研 究 到 人 文 与 社 会 科 学 各 学 科 的 交 叉 和 重 叠 会 是 未 来 学 术 的 一 个 发 展 趋 势 。 谈 及 刘 小 枫 ， 有 一 个 很 有 趣 的 现 象 ， 就 像 他 有 一 次 跟 我 说 我 们 俩 的 学 术 路 向 正 好 是 “ 反 着 走 ” 的 。 他 是 从 研 究 美 学 、 诗 学 到 哲 学 和 宗 教 ， 近 年 来 则 越 来 越 关 注 时 代 、 社 会 与 历 史 ， 而 我 在 最 近 几 年 ， 兴 趣 恰 好 是 从 社 会 、 历 史 转 到 宗 教 精 神 ， 因 为 我 越 来 越 强 烈 地 认 识 到 一 个 时 代 、 一 个 民 族 的 思 想 里 面 不 能 缺 少 永 恒 这 一 维 度 。 所 以 说 ， 我 和 刘 小 枫 的 一 些 基 本 关 怀 是 相 当 接 近 的 ， 而 且 都 有 点 野 ， 总 是 在 路 上 ， 不 喜 据 壕 死 守 ， 但 所 走 的 道 路 还 是 不 同 。

问 ： 您 所 提 出 的 底 线 伦 理 在 学 术 界 反 响 很 强 烈 ， 试 问 它 与 “ 普 遍 主 义 ” 有 何 关 系 ， 世 界 性 的 普 遍 伦 理 有 可 能 建 立 起 来 吗 ？

答 ： “ 普 遍 主 义 ” 这 个 概 念 比 较 笼 统 ， 使 用 时 一 定 要 谨 慎 ， 作 出 区 分 ， 要 问 清 楚 ， 究 竟 是 主 张 什 么 层 次 、 哪 种 范 围 里 的 “ 普 遍 主 义 ” ？ 比 方 我 所 说 的 “ 一 种 普 遍 主 义 的 底 线 伦 理 学 ” ， 是 讲 那 些 最 基 本 和 最 起 码 的 行 为 规 范 具 有 某 种 普 遍 性 ， 呼 唤 着 一 种 社 会 共 识 ， 这 是 一 种 最 小 范 围 的 规 范 呼 唤 着 最 大 范 围 的 共 识 ， 是 一 种 最 低 的 行 为 要 求 呼 唤 着 各 种 精 神 来 支 持 。 现 在 是 一 个 趋 于 多 元 化 的 时 代 ， 底 线 伦 理 的 “ 普 遍 ” 并 不 是 要 抹 平 一 切 ， 统 一 一 切 ， 而 恰 恰 是 要 主 张 宽 容 ， 承 认 特 殊 ， 希 望 和 平 共 处 、 公 平 竞 赛 ， 要 把 这 种 宽 容 确 定 为 一 种 普 遍 规 范 。 并 且 ， 我 们 不 能 从 任 何 一 个 特 殊 个 人 的 理 想 和 特 殊 目 的 引 申 出 这 个 “ 普 遍 ” ， 某 个 人 或 某 个 集 体 的 理 想 可 以 支 持 这 个 “ 普 遍 ” ， 但 并 不 构 成 其 唯 一 和 独 断 的 基 础 。 我 想 不 能 不 强 调 这 一 点 “ 普 遍 ” 共 识 ， 否 则 动 不 动 就 因 利 益 冲 突 或 意 见 不 同 打 起 架 来 就 太 可 怕 了 ， 20 世 纪 已 经 给 了 我 们 许 多 这 样 的 教 训 。 在 这 个 意 义 上 ， 一 种 世 界 性 的 普 遍 伦 理 的 建 立 不 仅 是 有 可 能 的 ， 而 且 是 有 迫 切 的 必 要 性 的 。

问 ： 您 的 《 良 心 论 》 一 书 的 理 念 大 都 源 出 于 中 国 古 代 思 想 ， 您 认 为 从 中 国 古 代 旧 有 的 体 制 与 观 念 形 态 中 能 开 出 现 代 化 来 吗 ？

答 ： 在 这 方 面 ， 我 不 主 张 讲 “ 开 ” ， 我 只 讲 “ 相 容 ” 。 而 且 ， “ 开 ” 出 什 么 呢 ？ 对 民 主 、 科 学 、 现 代 化 这 些 观 念 今 天 也 需 要 分 析 和 反 省 。 至 于 中 国 古 代 孔 孟 的 仁 恕 之 道 能 否 与 现 代 人 的 社 会 生 活 相 容 ， 我 想 答 案 是 肯 定 的 ， 比 如 “ 己 所 不 欲 ， 勿 施 于 人 ” ， 再 没 有 哪 个 世 纪 比 20 世 纪 更 需 要 讲 “ 己 所 不 欲 ， 勿 施 于 人 ” 的 了 ， 所 幸 这 个 世 纪 已 经 在 血 与 火 中 过 去 了 ， 而 对 于 现 代 价 值 歧 异 和 多 元 的 社 会 来 说 ， 也 同 样 再 没 有 哪 个 社 会 比 今 天 这 个 社 会 更 需 要 讲 “ 己 所 不 欲 ， 勿 施 于 人 ” 的 了 。 我 认 为 ， 传 统 伦 理 的 核 心 在 底 线 伦 理 层 面 是 完 全 可 以 与 现 代 社 会 相 容 的 ， 它 还 可 以 为 我 们 反 省 现 代 性 提 供 资 源 ， 当 然 这 并 不 是 说 ， 它 本 身 就 无 需 改 造 ， 无 需 转 换 和 重 新 阐 述 就 可 拿 来 现 成 地 用 。

问 ： 听 说 您 正 在 做 陀 斯 妥 耶 夫 斯 基 的 研 究 ， 可 以 问 问 现 在 进 展 的 大 致 情 况 吗 ？

答 ： 初 稿 已 经 完 成 。 主 题 大 致 是 围 绕 陀 斯 妥 耶 夫 斯 基 提 出 的 各 种 问 题 ， 尤 其 是 有 关 道 德 、 上 帝 与 人 的 问 题 。 比 如 个 人 行 为 的 道 德 问 题 ， 集 体 行 为 的 道 德 问 题 ， 以 及 怜 悯 还 是 博 爱 等 等 。 当 然 ， 最 重 要 的 依 旧 是 上 帝 问 题 ， 或 者 说 上 帝 与 人 的 关 系 问 题 。 “ 如 果 上 帝 死 了 … … 人 是 否 什 么 都 可 以 做 ？ 人 究 竟 如 何 生 活 ？ ” 这 是 19 世 纪 以 来 始 终 存 在 的 一 个 问 题 ； 但 联 系 到 现 实 的 人 ， 我 们 也 许 还 必 须 追 问 这 么 一 句 “ 如 果 上 帝 回 来 了 … … 是 否 在 激 荡 一 阵 之 后 仍 然 一 切 照 旧 ？ ” 因 为 多 数 人 最 想 要 的 可 能 还 是 “ 面 包 ” 而 不 是 某 种 精 神 信 仰 （ 现 代 化 也 是 “ 面 包 ” 之 一 种 ） ， 这 一 问 题 在 陀 斯 妥 耶 夫 斯 基 《 卡 拉 马 佐 夫 兄 弟 》 “ 宗 教 大 法 官 的 传 奇 ” 中 尤 其 显 得 惊 心 动 魄 ， 我 把 它 看 成 是 陀 斯 妥 耶 夫 斯 基 的 “ 临 终 一 问 ” ， 在 那 个 传 奇 中 ， 面 对 这 一 问 题 ， 上 帝 是 一 言 不 发 地 走 了 ， 人 类 看 来 只 好 自 己 好 自 为 之 了 。 我 以 为 ， 这 个 问 题 对 于 今 天 的 重 要 性 是 不 言 而 喻 的 ， 它 将 帮 助 我 们 重 新 思 考 “ 启 蒙 ” 、 “ 进 步 ” 、 “ 解 放 ” 等 许 多 问 题 ， 重 新 思 考 整 个 现 代 性 的 问 题 。

问 ： 何 老 师 ， 谢 谢 您 抽 出 宝 贵 时 间 接 受 我 们 的 采 访 。 最 后 我 们 想 问 一 句 ， 您 能 对 我 们 即 将 进 入 的 新 世 纪 说 点 什 么 吗 ？

答 ： 记 得 在 我 “ 十 有 五 而 志 于 学 ” 的 时 候 ， 正 逢 70 年 代 来 临 ， 当 时 发 表 的 一 篇 “ 迎 接 伟 大 的 七 十 年 代 ” 的 元 旦 社 论 听 得 我 欢 欣 鼓 舞 ， 激 情 澎 湃 ， 但 随 后 的 十 年 无 论 对 民 族 还 是 对 我 个 人 都 可 以 说 是 相 当 艰 难 的 十 年 ， 若 没 有 一 种 坚 韧 的 品 质 大 概 不 容 易 过 来 。 所 以 ， 今 天 我 想 向 有 志 于 学 术 的 同 学 推 荐 一 种 “ 温 和 的 坚 定 ” 。

原 载 北 大 哲 学 系 研 究 生 会 主 办 《 学 园 》 “ 文 化 评 论 副 刊 ” 第 2 期 ， 1998 年 9 月

纪 事

2 月 去 台 湾 “ 中 研 院 ” 访 问 一 个 月 ， 顺 便 观 察 台 湾 当 局 最 高 领 导 人 的 选 举 。 6 月 又 到 台 湾 参 加 第 三 届 世 界 汉 学 大 会 。 12 月 初 作 为 “ 人 文 学 者 ” 参 加 中 国 第 17 次 南 极 科 学 考 察 队 ， 去 南 极 两 个 月 。

我 确 实 想 看 见 什 么 （ 两 篇 ）

一 、 纳 尔 逊 冰 盖

有 一 些 独 特 的 景 观 对 某 些 个 人 有 特 殊 的 意 义 ， 有 些 人 去 了 一 次 西 藏 ， 就 再 也 离 不 开 了 ， 即 使 吃 尽 辛 苦 、 付 出 巨 大 代 价 也 总 是 要 去 。 这 种 景 观 唤 醒 了 他 们 心 中 的 某 些 东 西 。 他 们 极 其 珍 视 这 种 东 西 。 在 这 种 契 合 中 ， 这 种 景 观 必 然 具 有 某 种 独 特 性 ， 而 这 个 热 爱 这 片 风 景 的 人 心 里 也 必 然 具 有 某 些 独 特 的 东 西 。 两 者 缺 一 不 可 。

当 然 ， 这 并 不 是 说 ， 恰 恰 没 有 被 某 种 特 殊 景 观 唤 醒 的 人 ， 心 里 就 没 有 一 种 独 特 的 东 西 ， 因 为 唤 醒 还 需 要 某 种 特 殊 的 机 缘 。 一 个 具 有 丰 富 的 独 特 性 的 人 的 内 心 ， 究 竟 是 被 哪 一 种 特 殊 景 观 吸 引 、 震 动 、 唤 醒 和 充 满 ， 恰 恰 表 现 出 一 种 特 殊 性 ， 乃 至 于 偶 然 性 。 有 时 要 正 好 在 某 种 心 境 、 某 一 年 龄 之 下 ， 他 才 能 充 分 地 感 受 某 一 特 殊 风 景 。

而 同 时 ， 人 也 并 不 是 在 这 种 特 殊 景 观 前 就 无 所 作 为 ， 只 需 被 动 地 等 待 它 到 来 。 所 以 ， 两 者 的 契 合 又 还 需 要 主 体 的 某 种 努 力 。 虽 然 一 个 人 是 否 在 某 一 时 刻 愿 意 首 先 唤 起 自 己 的 这 种 努 力 ， 可 能 本 身 就 是 一 个 机 缘 。

然 而 ， 经 常 使 自 己 的 心 灵 保 持 一 种 对 于 外 部 世 界 、 对 于 自 然 界 的 敏 感 与 好 奇 是 十 分 重 要 的 ， 这 样 ， 我 们 就 不 会 错 过 某 些 机 会 。 因 为 ， 即 便 面 对 最 壮 观 的 景 色 ， 也 不 是 被 动 地 等 待 就 会 自 然 而 然 地 使 心 灵 受 到 巨 大 的 震 动 ， 那 样 只 是 在 心 灵 上 按 下 一 个 印 ， 留 下 一 个 记 录 ， 就 像 照 片 ， 而 没 有 心 灵 自 己 的 充 分 活 动 和 参 与 。 而 只 有 在 心 灵 充 分 活 动 和 参 与 的 情 况 下 ， 才 真 正 有 “ 我 的 西 藏 ” 、 “ 我 的 南 极 ” ， 而 不 是 仅 仅 作 为 他 者 的 “ 西 藏 ” 和 “ 南 极 ” 。

我 想 ， 最 好 的 情 况 也 许 是 ： 一 方 面 一 直 有 某 种 期 待 、 某 种 渴 望 、 某 种 积 极 的 参 与 和 主 动 行 为 ， 另 一 方 面 ， 当 你 发 现 某 种 特 殊 的 景 色 时 ， 还 是 使 你 始 料 未 及 ， 仍 然 完 全 像 是 你 “ 无 意 ” 中 发 现 的 ， 你 感 到 和 你 所 预 期 的 并 不 一 样 ， 你 感 到 了 突 然 的 惊 喜 、 经 受 了 巨 大 的 震 撼 。

举 一 个 例 子 。 在 我 到 达 乔 治 王 岛 的 第 二 天 早 晨 ， 有 两 个 捷 克 人 来 喝 茶 ， 谈 起 他 们 在 露 营 ， 等 待 天 好 时 渡 过 菲 尔 德 斯 海 峡 ， 到 对 面 的 纳 尔 逊 岛 去 。 他 们 吸 引 我 的 几 个 地 方 是 ： 他 们 是 在 进 行 一 种 生 存 训 练 ， 来 长 城 站 只 喝 茶 不 吃 饭 ； 他 们 不 用 马 达 一 类 动 力 装 置 ， 而 打 算 用 人 力 划 过 去 ； 另 外 ， 他 们 还 带 着 一 个 小 女 孩 。

所 以 ， 我 当 时 就 起 意 ： 想 去 探 访 他 们 的 露 营 地 ， 也 给 小 女 孩 带 点 礼 物 。 在 问 过 上 次 考 察 队 的 站 长 ， 说 估 计 他 们 的 露 营 地 与 一 个 放 在 海 滩 作 简 易 避 难 所 的 集 装 箱 不 远 之 后 ， 我 提 议 人 文 组 去 探 访 捷 克 人 的 露 营 地 。 路 上 ， 他 们 从 山 上 走 ， 我 本 来 也 想 随 众 走 上 山 ， 但 发 现 一 些 木 板 和 脚 印 ， 我 想 露 营 地 大 概 也 还 是 会 在 海 滩 的 某 个 避 风 处 ， 而 不 会 是 在 山 顶 。 于 是 ， 就 自 己 走 海 滩 ， 不 久 ， 我 看 到 了 一 个 红 色 的 物 体 ， 像 是 一 个 箱 子 ， 就 朝 那 里 走 去 。 近 了 ， 我 想 ， 那 就 是 那 个 集 装 箱 了 ， 进 去 ， 发 现 里 面 有 背 包 ， 在 旁 边 还 发 现 了 一 顶 帐 篷 ， 但 是 没 有 人 ， 这 一 定 就 是 捷 克 人 的 露 营 地 了 ， 但 很 遗 憾 ， 他 们 不 在 这 里 。

不 久 ， 邵 滨 鸿 来 了 ， 周 国 平 也 来 了 ， 而 其 他 人 尚 远 ， 我 看 这 里 离 海 滩 东 南 端 的 山 坡 已 经 不 太 远 ， 就 建 议 一 起 再 走 到 那 边 看 看 。 当 我 率 先 踏 雪 登 上 一 个 山 口 ， 立 刻 被 眼 前 的 景 色 震 撼 了 ：

巨 大 的 纳 尔 逊 冰 盖 横 呈 在 我 的 面 前 ， 在 阳 光 下 闪 闪 发 光 。 它 既 像 是 远 在 天 边 ， 又 像 是 触 手 可 及 。 它 隔 着 我 们 暂 时 无 法 渡 过 的 海 峡 ， 构 成 一 种 巨 大 的 诱 惑 。 我 想 ， 这 一 眼 是 我 永 远 也 不 会 忘 记 的 了 。 我 想 说 ， 这 就 是 南 极 、 我 的 独 特 的 南 极 ， 或 者 说 ， 我 的 独 特 的 南 极 的 开 始 。

我 想 ， 我 第 一 次 走 向 那 里 的 时 候 并 不 清 楚 会 看 见 什 么 ， 但 重 要 的 是 ： 我 确 实 想 看 见 什 么 ， 我 不 想 等 待 。

幸 运 的 是 ， 我 也 确 实 看 到 了 震 撼 我 心 灵 的 景 观 ， 它 大 大 超 出 了 我 的 预 料 。

我 把 这 个 地 方 简 单 的 叫 做 “ 东 南 角 ” 。

后 来 ， 我 又 多 次 独 自 或 结 伴 去 那 里 看 纳 尔 逊 冰 盖 ， 几 个 难 忘 的 场 景 是 ： 一 次 是 在 风 雪 跋 涉 十 来 个 小 时 以 后 的 一 个 黄 昏 ， 我 们 从 另 一 个 方 向 一 直 期 盼 着 到 达 那 山 口 ， 却 一 直 失 望 ， 后 来 也 是 无 意 中 从 相 反 的 方 向 登 上 那 山 口 以 后 ， 才 发 现 那 正 是 它 ， 站 在 那 里 正 好 是 风 雪 初 雾 ， 回 眺 纳 尔 逊 冰 盖 ， 在 浓 重 的 云 层 底 下 ， 天 边 显 出 一 抹 天 光 ， 一 抹 神 秘 的 亮 色 。

而 在 20 世 纪 最 后 的 一 个 拂 晓 ， 我 在 那 里 观 看 了 壮 观 的 冰 盖 日 出 ； 我 在 野 外 48 小 时 的 露 营 点 也 就 紧 挨 着 那 地 方 ， 我 也 分 别 从 山 海 关 、 鼓 浪 屿 ， 从 海 上 的 快 艇 上 ， 甚 至 遥 远 的 巴 登 半 岛 观 察 过 纳 尔 逊 冰 盖 。

最 后 ， 我 两 次 登 上 了 纳 尔 逊 冰 盖 ， 我 进 入 其 中 ， 我 触 摸 到 它 了 ， 我 躺 在 上 面 感 受 了 那 冰 冻 了 千 百 万 年 的 寒 冷 。

我 想 ， 我 再 也 不 会 忘 记 纳 尔 逊 冰 盖 了 ， 它 已 经 进 入 了 我 的 心 灵 深 处 。 我 也 可 以 说 “ 我 的 纳 尔 逊 ” 了 。

二 、 阿 德 雷 小 道

我 踏 上 过 阿 德 雷 小 道 两 次 ， 第 一 次 是 退 潮 ， 第 二 次 是 涨 潮 ， 第 一 次 对 “ 阿 德 雷 小 道 ” 的 经 验 是 充 满 欢 乐 ， 第 二 次 却 不 无 忧 伤 。

“ 阿 德 雷 小 道 ” 是 我 给 从 乔 治 王 岛 通 往 阿 德 雷 岛 （ 企 鹅 岛 ） 的 沙 坝 起 的 名 字 ， 我 从 我 住 的 宿 舍 的 窗 户 就 可 以 远 远 看 到 它 ， 那 当 然 要 在 退 潮 的 时 候 ， 而 且 是 在 退 大 潮 的 时 候 ， 它 才 比 较 清 楚 地 露 出 一 线 。 这 时 候 ， 人 们 可 以 通 过 它 走 到 企 鹅 岛 去 ， 但 如 果 还 是 要 循 它 回 来 ， 就 要 计 算 好 时 间 ， 一 般 也 就 是 几 个 小 时 的 间 隙 。

这 条 小 道 大 部 分 时 间 是 淹 没 在 水 中 。

一 条 路 ， 尤 其 是 一 条 时 隐 时 现 的 路 ， 一 条 大 半 时 间 埋 在 水 中 、 只 是 露 出 一 小 会 的 路 ， 本 身 就 很 独 特 而 构 成 一 种 诱 惑 ， 而 且 你 总 是 看 到 它 或 期 待 着 它 ， 它 又 通 向 你 想 去 的 地 方 ， 不 免 要 勾 起 一 种 强 烈 的 欲 望 。 尽 管 我 也 知 道 企 鹅 岛 并 不 能 随 便 去 ， 那 岛 上 有 智 利 的 企 鹅 观 测 站 ， 每 次 其 他 站 的 人 去 都 要 集 体 行 动 ， 并 事 先 征 得 他 们 的 同 意 ， 但 心 里 一 定 还 是 有 一 种 隐 隐 的 渴 望 。

到 长 城 站 不 久 的 一 天 下 午 ， 我 顺 着 海 滩 往 那 边 走 ， 我 并 不 知 道 要 走 到 哪 里 为 止 ， 我 只 是 喜 欢 那 海 浪 、 那 雪 和 那 风 ， 还 有 那 站 立 的 企 鹅 和 躺 卧 的 海 豹 。 不 知 不 觉 我 就 发 现 自 己 已 经 走 了 很 远 ， 已 经 到 了 阿 德 雷 岛 的 近 旁 了 。

对 着 我 的 阿 德 雷 岛 的 一 面 ， 正 好 是 比 较 平 缓 的 一 面 。 在 我 面 前 ， 出 现 了 数 片 青 绿 色 的 苔 原 ， 这 是 我 来 到 此 地 第 一 次 看 到 这 样 多 的 绿 色 ， 心 里 一 下 就 热 起 来 了 ， 几 疑 又 处 在 江 南 的 春 天 。

这 时 又 恰 逢 退 潮 时 分 ， 一 条 呈 弧 线 的 小 道 渐 渐 越 来 越 清 晰 地 出 现 在 我 的 面 前 。 说 是 “ 小 道 ” ， 其 实 有 些 地 方 很 宽 ， 并 且 比 较 平 缓 ， 都 是 海 沙 漫 过 来 的 。 我 慢 慢 走 上 了 那 条 小 道 ， 一 直 走 到 小 道 的 尽 头 ， 又 往 阿 德 雷 岛 走 了 数 十 米 ， 就 没 再 深 入 ， 退 回 来 了 。

我 知 道 ， 在 相 当 长 的 一 段 时 间 里 ， 我 心 里 一 直 有 一 种 忧 伤 。 一 种 “ 俄 罗 斯 式 的 ” 忧 伤 ， 这 种 忧 伤 大 概 在 写 过 陀 斯 妥 耶 夫 斯 基 的 书 以 后 就 缠 上 我 了 ， 或 者 更 早 ， 在 读 过 契 诃 夫 之 后 就 缠 上 我 了 。 有 人 说 ： “ 你 喜 欢 上 俄 罗 斯 ， 你 就 有 祸 了 。 ” 也 许 指 的 就 是 这 种 祸 吧 。 但 是 ， 那 天 我 猛 然 看 到 了 那 样 一 大 块 绿 色 ， 感 觉 到 了 一 种 生 气 勃 勃 ， 那 天 又 恰 好 是 一 个 少 有 的 暖 和 、 晴 朗 的 日 子 ， 风 不 冷 ， 化 雪 水 淌 下 的 溪 流 正 在 欢 快 地 奔 涌 ， 天 空 还 不 时 露 出 阳 光 来 。 我 脱 掉 了 外 面 的 羽 绒 衣 ， 只 穿 着 衬 衫 ， 大 踏 步 地 走 回 来 ， 身 上 甚 至 出 了 一 点 点 汗 ， 我 觉 得 自 己 像 是 回 到 了 童 年 。

好 像 每 年 都 会 有 一 次 这 样 的 时 候 ， 在 冬 天 过 后 ， 突 然 有 一 天 感 觉 到 “ 春 暖 花 开 ” ， 突 然 发 现 春 天 来 临 ， 精 神 于 是 为 之 一 振 。 就 好 像 你 本 来 是 穿 着 棉 袄 在 江 南 丘 陵 的 小 道 上 走 着 ， 突 然 发 觉 根 本 用 不 着 棉 袄 了 ， 于 是 甩 开 它 ， 扔 到 地 上 ， 一 种 巨 大 的 生 命 的 欢 乐 突 然 充 满 了 你 的 心 灵 。 走 在 山 野 间 的 你 突 然 想 引 亢 高 歌 ， 或 者 大 声 吟 诵 海 子 的 诗 ：

从 明 天 起 ， 做 一 个 幸 福 的 人 ，

喂 马 ， 劈 柴 ， 周 游 世 界

从 明 天 起 ， 关 心 粮 食 和 蔬 菜

我 有 一 所 房 子 ， 面 朝 大 海 ， 春 暖 花 开

我 知 道 ， 海 子 是 多 么 想 这 样 生 活 ， 可 是 又 多 么 难 这 样 生 活 ！ 他 多 么 渴 望 一 种 平 凡 的 幸 福 ， 可 是 恰 恰 他 得 不 到 ， 别 人 容 易 得 到 的 东 西 他 最 难 得 到 ， 他 只 能 希 望 别 人 得 到 ， 他 想 为 “ 每 一 条 河 每 一 座 山 取 一 个 温 暖 的 名 字 ” ， 想 为 每 一 个 “ 陌 生 人 祝 福 ” ， 两 天 以 后 ， 他 自 己 在 山 海 关 附 近 的 铁 路 上 卧 轨 自 杀 了 。

另 一 个 写 《 精 神 就 是 精 神 的 事 》 的 年 轻 人 毛 喻 原 说 ： “ 做 一 个 普 通 人 ， 是 一 个 了 不 起 的 成 就 。 ” 在 今 天 的 世 界 上 ， 对 有 些 人 来 说 ， 确 实 是 这 样 。

南 极 的 夏 天 经 常 让 人 觉 得 就 像 是 内 地 大 陆 的 冬 天 ， 而 你 现 在 感 觉 到 了 春 天 。 周 围 的 景 色 也 都 好 像 是 江 南 的 初 春 ， 你 好 像 回 到 了 你 小 时 熟 悉 的 村 庄 、 小 路 ， 你 的 心 灵 ， 甚 至 身 体 也 都 回 到 了 童 年 。 你 大 步 走 着 、 大 声 唱 着 ， 身 外 的 生 命 和 身 内 的 生 命 有 了 一 种 神 秘 的 契 合 。 你 感 到 一 种 热 力 的 涌 流 ， 那 是 生 命 在 长 期 蛰 伏 之 后 最 初 的 、 也 是 最 好 的 表 现 。

生 命 中 有 时 会 有 漫 长 、 漫 长 的 冬 天 ， 甚 至 加 上 漫 长 、 漫 长 的 黑 夜 ， 就 像 南 极 冬 天 的 极 夜 。 在 这 样 的 时 候 ， 我 们 得 耐 心 地 忍 受 和 坚 持 ， 相 信 生 命 有 一 种 巨 大 的 调 节 能 力 ， 甚 至 对 创 伤 也 有 一 种 巨 大 的 修 复 能 力 。 “ 不 会 总 这 样 的 ， 不 会 总 这 样 的 。 ” 也 许 我 们 这 时 候 只 能 喃 喃 自 语 而 再 没 有 别 的 办 法 。 但 就 让 自 己 忍 耐 下 去 吧 ， 等 待 着 晨 光 微 露 和 春 光 乍 现 。 这 是 我 们 的 信 心 ， 也 是 我 们 的 努 力 ， 我 们 要 永 不 放 弃 希 望 ， 希 望 可 能 就 真 的 来 临 ― 比 我 们 的 预 期 还 早 地 来 临 。

第 二 次 对 “ 阿 德 雷 小 道 ” 的 特 殊 经 验 也 是 在 一 个 下 午 ， 这 次 却 是 遇 到 海 潮 的 初 涨 时 分 ， 我 和 邵 滨 鸿 来 到 这 里 拍 摄 。 刚 刚 还 有 一 条 明 显 的 小 路 ― 有 一 个 德 国 的 女 大 学 生 从 阿 德 雷 岛 走 了 过 来 ， 慢 慢 就 感 到 涌 涨 的 潮 水 正 在 使 小 道 变 得 越 来 越 狭 窄 。

这 次 的 小 道 上 站 满 了 企 鹅 ， 它 们 也 明 显 感 到 了 潮 水 的 进 逼 ， 于 是 开 始 慢 慢 地 向 乔 治 王 岛 这 边 撤 退 。 我 们 原 以 为 当 潮 水 上 涨 的 时 候 ， 它 们 会 直 接 潜 入 水 中 ， 或 通 过 下 水 再 游 到 岸 上 ， 然 而 看 来 它 们 更 愿 意 从 小 道 撤 退 而 回 到 陆 地 。

看 来 它 们 还 是 更 想 呆 在 陆 地 上 ， 那 里 使 它 们 更 安 心 ， 海 洋 只 是 它 们 觅 食 和 时 而 嬉 戏 的 地 方 ， 而 陆 地 才 是 它 们 真 正 安 心 栖 息 的 地 方 。 而 且 ， 当 它 们 干 燥 的 时 候 ， 它 们 不 想 轻 易 地 弄 湿 自 己 。

滨 鸿 早 已 经 整 个 身 体 伏 在 小 道 的 沙 地 上 ， 一 动 不 动 地 举 着 摄 像 机 进 行 拍 摄 了 。 企 鹅 们 开 始 只 是 三 三 两 两 、 一 摇 一 摆 地 向 她 走 来 ， 有 时 还 好 奇 地 走 到 她 的 镜 头 前 探 视 ， 后 来 随 着 潮 水 的 进 逼 ， 就 几 乎 可 以 说 是 向 她 蜂 拥 而 来 了 。 有 几 只 企 鹅 甚 至 踩 到 了 她 的 身 上 。 尽 管 它 们 的 游 泳 本 领 极 其 高 超 ， 尽 管 这 撤 退 的 小 道 上 出 现 了 新 的 “ 动 物 ” ， 但 它 们 还 是 执 著 于 陆 地 。

也 许 是 作 为 昔 日 的 飞 鸟 ， 它 们 已 经 失 去 了 天 空 ， 它 们 不 想 再 失 去 大 地 。

今 天 的 风 很 小 ， 海 潮 非 常 有 耐 心 的 、 安 静 的 进 退 ， 当 它 漫 上 来 的 时 候 ， 它 似 乎 占 住 了 一 大 块 地 盘 ， 但 “ 哗 ” 的 一 下 ， 又 似 乎 完 全 退 到 了 原 来 的 地 方 。 但 如 果 你 仔 细 地 盯 住 一 块 小 石 头 、 或 这 块 石 头 上 水 的 印 迹 ， 就 会 发 现 海 浪 每 次 都 取 得 了 进 展 。

小 道 正 在 被 淹 没 ， 正 在 静 静 地 被 淹 没 。

首 先 是 小 道 的 中 间 被 切 断 了 ， 路 已 不 再 成 其 路 。 然 后 那 弧 线 也 在 慢 慢 缩 短 。

还 有 不 多 的 企 鹅 在 留 恋 、 在 固 执 地 拖 延 撤 退 的 时 间 ， 也 还 有 一 些 突 出 的 砂 石 在 固 执 地 不 肯 没 入 水 中 。

潮 水 则 只 是 慢 慢 地 、 不 声 不 响 地 继 续 着 它 的 工 作 。

终 于 ， 最 后 的 一 只 企 鹅 也 不 得 不 撤 离 了 ， 小 道 也 完 全 淹 没 不 见 了 。 眼 前 又 是 水 天 一 色 。

整 条 小 道 已 经 被 埋 在 水 中 了 。 而 这 样 一 条 小 道 的 消 失 ， 不 过 发 生 在 一 小 时 之 内 。

这 只 是 重 复 每 日 例 行 的 事 情 ， 平 时 无 人 注 意 ， 大 概 只 有 大 群 大 群 的 企 鹅 在 蜂 拥 地 撤 退 。

潮 水 来 复 去 ， 小 道 也 将 来 复 出 现 。

然 而 我 却 感 到 一 些 莫 名 的 忧 伤 ， 那 去 而 复 返 的 忧 伤 。

会 不 会 有 一 些 对 人 类 的 灾 难 ， 也 是 这 样 静 悄 悄 地 发 生 ， 而 人 类 不 再 有 可 以 撤 退 的 地 方 ， 小 道 也 不 再 复 现 ？

祀 人 忧 天 。

原 载 《 书 城 》 2002 年 第 2 期

纪 事

2 月 从 南 极 回 北 京 ， 归 途 游 智 利 、 阿 根 廷 和 法 国 。 腰 疼 加 剧 ， 8 月 在 北 医 三 院 做 第 一 次 腰 椎 肩 盘 切 除 手 术 。

“ 公 民 不 服 从 ” 中 的 法 律 、 道 德 和 宗 教

西 方 传 统 中 的 “ 公 民 不 服 从 ” 是 一 种 综 合 了 道 德 、 法 律 和 宗 教 （ 或 者 说 精 神 信 仰 ） 三 方 面 的 一 种 行 为 或 运 动 ， 至 少 从 实 践 的 角 度 看 是 这 样 ， 尤 其 是 从 其 成 功 了 的 实 践 看 是 这 样 。 我 想 我 们 下 面 可 以 按 照 由 显 到 隐 的 次 序 ， 分 别 地 从 这 三 个 方 面 来 观 察 一 下 这 一 运 动 。

首 先 ， “ 公 民 不 服 从 ” 是 一 种 违 法 的 行 为 ， 这 是 最 明 显 的 ， 它 通 过 公 开 违 反 某 些 禁 令 、 故 意 堵 塞 交 通 ， 或 者 静 坐 堵 住 办 公 大 楼 、 商 业 区 等 方 式 表 示 一 种 抗 议 ， 它 因 此 很 快 因 为 扰 乱 了 法 律 所 维 护 的 社 会 秩 序 而 在 社 会 引 起 广 泛 注 意 乃 至 严 重 震 荡 。 这 种 违 反 有 时 是 直 接 针 对 它 要 反 对 的 法 律 ， 如 拒 交 某 种 抗 议 者 认 为 是 不 公 平 的 税 项 ， 或 者 无 视 政 府 的 某 些 禁 令 ， 或 者 是 反 对 某 场 战 争 拒 服 兵 役 。 有 时 则 是 间 接 的 违 法 ， 例 如 堵 塞 交 通 并 不 是 想 破 坏 交 通 秩 序 ， 而 只 是 要 以 此 引 起 公 众 或 政 府 的 注 意 ， 这 种 间 接 的 “ 公 民 不 服 从 ” 的 情 况 常 常 是 因 为 要 反 对 的 东 西 并 不 一 定 是 那 条 明 显 的 法 律 ， 而 是 一 种 广 泛 的 不 公 正 ， 或 者 是 直 接 反 对 那 法 律 的 代 价 太 高 ， 对 社 会 造 成 的 损 失 太 大 。

但 是 ， 这 种 违 法 也 是 一 种 忠 于 法 律 精 神 的 违 法 ， 所 谓 忠 于 法 律 的 精 神 ， 首 先 是 指 它 逾 越 法 律 但 并 不 逾 越 得 太 远 ， 它 只 是 在 法 律 的 边 缘 处 越 界 ， 一 般 是 违 反 一 些 性 质 较 不 严 重 的 法 律 ， 它 绝 不 诉 诸 暴 力 ， 所 以 也 就 避 免 了 例 如 刑 法 要 严 惩 的 那 些 行 为 ， 它 违 法 只 是 因 为 它 判 断 按 通 常 的 法 律 程 序 或 者 解 决 不 了 问 题 或 者 过 于 迟 缓 ， 但 它 还 是 随 时 准 备 回 到 法 律 的 轨 道 上 来 解 决 问 题 。 而 且 ， 它 绝 不 是 要 以 违 反 法 律 为 目 的 ， 即 使 它 有 时 是 直 接 抗 议 某 项 法 律 ， 目 的 也 是 为 了 最 后 通 过 法 律 程 序 来 修 改 或 撤 销 某 项 法 律 。 尤 其 是 它 一 般 来 说 是 忠 于 宪 法 的 ， 它 反 对 某 项 法 律 常 常 是 认 为 这 项 法 律 是 违 宪 的 ， 它 正 是 要 维 护 宪 法 、 维 护 宪 政 才 这 样 做 。 它 的 领 袖 和 参 与 者 还 准 备 承 担 自 己 的 违 法 行 为 所 带 来 的 后 果 ， 准 备 坦 然 接 受 因 自 己 的 违 法 行 为 而 得 到 的 法 律 惩 罚 。 它 是 公 开 违 法 的 ， 它 不 是 要 规 避 法 律 、 逃 脱 法 律 。

其 次 ， “ 公 民 不 服 从 ” 是 一 种 力 求 合 乎 道 德 的 行 为 ， 这 首 先 是 指 合 乎 一 种 公 民 的 道 德 ， 这 是 一 种 “ 公 民 ” 的 不 服 从 ， 而 不 是 一 种 “ 暴 民 ” 、 “ 乱 民 ” 的 反 抗 ， 当 然 ， 也 不 是 一 种 “ 顺 民 ” 、 “ 臣 民 ” 的 服 从 。 所 谓 “ 公 民 的 不 服 从 ” ， 就 意 味 着 它 要 遵 循 公 民 的 基 本 道 德 和 义 务 ， 要 出 自 一 种 负 责 任 的 态 度 ， 要 充 分 考 虑 自 己 行 动 的 后 果 。 它 也 是 一 种 出 自 抗 议 者 的 良 知 ， 并 试 图 诉 诸 多 数 或 社 会 的 良 知 的 行 为 。 这 里 的 抗 议 者 、 不 服 从 者 是 根 据 他 们 的 良 知 判 断 ， 他 们 认 为 自 己 、 或 者 社 会 上 的 一 部 分 人 受 到 了 严 重 的 不 公 正 的 对 待 。 “ 公 民 不 服 从 ” 一 般 并 不 是 为 经 济 利 益 而 争 ， 而 是 涉 及 基 本 的 权 利 和 公 民 待 遇 。 他 们 认 为 自 己 必 须 起 而 抗 争 是 出 于 一 种 强 烈 的 正 义 感 ， 是 为 自 己 而 又 不 仅 仅 是 为 自 己 ， 因 而 ， 他 们 并 不 是 要 消 灭 对 手 ， 甚 至 不 是 要 打 败 对 手 ， 他 们 “ 罪 其 行 而 不 罪 其 人 ” ， 他 们 要 做 的 是 试 图 唤 起 对 方 的 良 知 ， 包 括 旁 观 者 的 良 知 ， 他 们 要 刺 激 他 们 的 正 义 感 ， 要 唤 起 一 种 普 遍 的 道 德 敏 感 ， 所 以 他 们 愿 意 自 己 首 先 作 出 牺 牲 ， 愿 意 首 先 以 自 己 的 道 德 行 为 来 最 终 引 来 对 方 的 道 德 行 为 。 他 们 当 然 深 信 自 己 是 站 在 正 义 的 一 方 ， 但 并 不 认 为 自 己 在 道 德 上 就 特 别 优 越 ， 他 们 只 是 力 图 去 做 正 当 的 事 。 而 这 样 的 一 种 道 德 心 态 显 然 是 要 把 暴 力 手 段 、 阴 谋 手 段 排 除 在 外 的 。 而 且 ， 正 如 甘 地 所 说 ， 这 样 一 种 同 时 考 虑 到 目 的 与 手 段 的 纯 洁 的 抗 议 运 动 ， 即 使 判 断 有 误 ， 目 标 错 了 ， 伤 害 到 的 也 主 要 是 自 己 。 它 即 使 失 败 了 也 不 会 造 成 道 德 的 堕 落 ， 而 不 会 像 有 些 运 动 那 样 ： 即 便 胜 利 了 也 带 来 一 种 道 德 和 精 神 的 堕 落 。

最 后 ， 从 20 世 纪 的 实 践 看 ， “ 公 民 不 服 从 ” 还 是 一 种 背 后 有 深 厚 的 宗 教 或 信 仰 精 神 支 持 的 运 动 ， 其 最 著 者 如 甘 地 所 领 导 的 印 度 人 向 英 国 统 治 者 争 取 独 立 和 权 利 的 斗 争 和 美 国 马 丁 ・ 路 德 ・ 金 所 领 导 的 黑 人 民 权 运 动 ， 后 面 都 有 一 种 强 大 的 宗 教 精 神 的 动 力 支 持 和 自 我 把 控 。 “ 公 民 不 服 从 ” 对 环 境 、 体 制 和 人 的 素 质 的 要 求 都 是 很 高 的 ， 而 尤 其 是 对 不 服 从 者 的 精 神 状 态 和 道 德 水 准 的 要 求 很 高 。 这 确 实 是 有 点 难 人 所 难 能 ： 如 何 在 受 到 压 制 和 虐 待 的 情 况 下 仍 然 保 持 一 种 爱 的 精 神 ， 在 遭 受 不 公 的 情 况 下 仍 然 坚 持 公 正 ， 保 持 一 种 既 顽 强 反 抗 ， 又 悟 守 某 种 道 德 界 限 而 绝 不 越 过 的 态 度 ， 这 些 都 需 要 一 种 深 沉 的 精 神 力 量 ， 而 且 接 受 一 种 对 人 类 历 史 是 相 当 新 颖 的 观 念 ： 即 绝 不 以 武 力 、 强 力 解 决 问 题 ， 甚 至 也 不 以 世 俗 成 败 论 人 论 事 。 人 类 不 能 以 暴 力 来 摆 脱 暴 力 ， 以 邪 恶 来 摆 脱 邪 恶 。 由 于 在 心 里 有 一 种 超 越 的 存 在 ， 深 信 一 种 永 恒 的 正 义 必 将 取 得 胜 利 ， 他 们 就 将 有 强 大 的 动 力 去 促 成 正 义 ， 同 时 又 不 介 怀 一 时 的 得 失 乃 至 世 俗 的 成 败 。 所 以 ， 我 们 可 以 纯 粹 从 学 理 上 来 探 讨 “ 公 民 不 服 从 ” ， 但 一 旦 涉 及 实 践 ， 尤 其 是 成 功 的 实 践 ， 就 马 上 会 看 到 精 神 信 仰 的 闪 光 ， 这 是 我 们 不 应 该 忽 视 的 。

但 是 ， 正 如 我 在 前 两 年 为 一 本 马 丁 ・ 路 德 ・ 金 传 写 的 序 言 中 所 谈 到 的 ： “ 公 民 不 服 从 ” 最 基 本 的 观 念 还 是 法 律 ， 或 更 准 确 地 说 ， 是 宪 政 之 下 的 法 治 ： 异 议 者 和 抗 议 者 的 组 织 得 以 存 在 、 发 展 和 壮 大 有 赖 于 健 全 的 法 治 ； 真 正 合 格 的 领 袖 得 以 涌 现 、 群 众 得 以 经 过 理 性 的 节 制 和 训 练 而 臻 成 熟 、 舆 论 能 够 公 正 客 观 地 予 以 报 道 ， 也 都 有 赖 于 健 全 的 法 治 ； 而 这 种 运 动 最 终 能 够 取 得 成 功 ， 也 同 样 有 赖 于 健 全 的 法 治 。 而 对 成 功 的 理 解 ， 斗 争 的 直 接 目 的 也 就 是 通 过 民 权 法 案 ， 而 一 旦 通 过 立 法 ， 权 利 也 就 确 实 能 得 到 保 障 ― 如 此 艰 难 争 取 得 到 的 法 律 在 一 个 有 法 治 传 统 的 国 家 里 不 会 是 一 纸 空 文 。 当 然 ， 真 诚 友 善 和 心 心 相 契 并 不 一 定 马 上 能 通 过 法 律 得 到 ， 但 至 少 明 显 的 侮 辱 可 以 通 过 法 律 撤 除 了 。 而 “ 公 民 不 服 从 ” 的 本 意 也 就 是 要 忠 于 宪 法 精 神 ， 或 者 说 忠 于 一 种 自 然 法 ， 给 法 律 一 种 道 德 的 基 础 和 精 神 的 尊 重 、 并 为 按 照 某 种 正 义 感 和 良 知 来 改 革 具 体 法 律 提 供 动 力 和 契 机 。

所 以 ， 看 起 来 有 点 奇 怪 的 是 ： 当 中 国 的 一 些 学 者 思 考 西 方 “ 公 民 不 服 从 ” 的 理 念 ， 同 时 也 观 察 中 国 的 情 况 的 时 候 ， 却 都 不 约 而 同 地 强 调 宪 政 和 法 治 的 建 设 ， 强 调 忠 诚 于 法 律 的 精 神 ， 强 调 对 法 律 的 烙 守 而 不 是 违 反 。 当 然 ， 这 不 仅 是 指 个 人 的 守 法 ， 政 府 的 守 法 更 是 宪 政 和 法 治 的 题 中 应 有 之 义 。

近 一 百 多 年 来 ， 我 们 可 能 已 经 错 过 了 一 些 建 设 和 加 强 中 国 的 法 治 的 机 会 ， 写 到 这 里 ， 我 想 起 梁 漱 溟 对 五 四 运 动 的 一 种 独 特 看 法 。 当 学 生 火 烧 赵 家 楼 和 殴 伤 人 ， 一 些 学 生 被 捕 之 后 ， 梁 也 很 气 恼 当 局 ， 赞 赏 学 生 的 爱 国 精 神 ， 但 他 对 社 会 各 界 运 动 “ 不 经 审 判 而 保 释 ” 却 有 一 点 不 同 看 法 ， 说 他 愿 意 学 生 事 件 付 法 庭 办 理 ， 由 检 厅 去 提 起 公 诉 ， 审 厅 去 审 理 判 罪 ， 学 生 去 遵 判 服 罪 。 甚 至 如 果 检 厅 人 多 事 实 不 易 弄 清 ， 我 们 尽 可 一 一 自 首 ， 坦 承 自 己 的 所 作 ， 情 愿 牺 牲 ， 因 为 若 不 如 此 ， 我 们 所 失 更 大 。 在 道 理 上 讲 ， 打 伤 人 和 烧 房 子 是 现 行 犯 ， 是 无 可 讳 言 的 。 纵 然 曹 、 章 罪 大 恶 极 ， 在 罪 名 未 成 立 前 （ 未 起 诉 审 判 前 ） ， 他 仍 有 他 的 自 由 。 我 们 纵 然 是 爱 国 急 公 的 行 为 ， 也 不 能 横 行 ， 不 能 说 我 们 做 的 事 对 ， 就 犯 法 也 可 以 。 梁 漱 溟 认 为 这 种 状 况 恰 恰 是 一 种 专 顾 自 己 不 顾 别 人 的 毛 病 所 致 ， 是 几 千 年 的 专 制 养 成 的 习 惯 ， 即 除 了 仰 脸 的 横 行 和 低 头 的 顺 受 横 行 ， 再 不 会 事 事 持 自 己 的 意 思 而 又 同 时 顾 及 别 人 的 意 思 。 国 民 的 这 个 毛 病 不 去 掉 ， 绝 不 能 运 用 现 在 的 政 治 制 度 ， 更 不 会 运 用 未 来 社 会 改 革 后 的 制 度 。 所 以 他 说 他 开 始 还 想 经 过 审 判 之 后 ， 再 由 司 法 总 长 呈 总 统 特 赦 ， 一 方 面 顾 全 了 法 律 ， 一 方 面 免 几 个 青 年 受 委 屈 ， 但 再 想 又 觉 得 终 不 如 服 罪 的 好 ， 这 样 守 法 的 好 榜 样 是 可 以 永 远 纪 念 的 。

梁 漱 溟 的 意 见 在 当 时 是 相 当 独 特 但 也 比 较 孤 立 的 。 时 光 又 过 去 了 近 百 年 ， 我 们 的 法 治 建 设 和 公 民 意 识 的 培 养 还 是 任 重 而 道 远 。 但 另 一 方 面 也 是 值 得 注 意 的 ， 即 我 们 要 看 到 个 人 对 体 制 的 弱 势 ， 以 及 少 数 对 多 数 的 弱 势 。 “ 公 民 不 服 从 ” 的 发 动 和 参 与 者 往 往 是 属 于 弱 势 群 体 或 少 数 ， 他 们 之 所 以 不 惜 触 犯 某 些 法 律 而 引 起 注 意 ， 往 往 是 因 为 对 自 己 的 处 境 感 到 绝 望 ， 他 们 感 到 已 经 无 法 按 法 律 或 正 常 的 程 序 和 途 径 来 解 决 自 己 的 问 题 才 不 慎 以 身 试 法 ， 而 强 势 者 或 多 数 人 通 常 情 况 下 却 往 往 不 能 深 切 地 体 会 到 他 们 处 境 的 绝 望 和 愤 怒 的 情 绪 ， 少 数 这 样 做 还 意 味 着 他 们 至 少 在 一 段 时 间 里 要 付 出 更 大 的 代 价 。 如 果 没 有 很 高 的 道 德 约 束 与 精 神 引 导 ， 这 种 绝 望 和 愤 怒 其 实 更 有 可 能 以 其 他 的 方 式 突 然 发 泄 或 爆 发 ， 像 烈 火 一 样 毁 掉 自 己 也 毁 掉 他 人 。 诸 如 国 际 国 内 一 些 个 人 乃 至 组 织 的 恐 怖 行 为 ， 常 常 正 是 因 为 对 正 常 的 、 和 平 的 解 决 方 式 感 到 绝 望 所 致 ， 其 行 为 可 责 而 又 可 悯 。 我 们 得 好 好 体 会 “ 绝 望 ” 这 个 词 后 面 所 隐 藏 的 东 西 。 中 国 传 统 的 统 治 并 非 采 取 法 治 的 形 式 ， 但 有 鉴 于 此 ， 也 一 向 颇 注 意 纤 解 那 些 如 “ 孤 独 娜 寡 ” 等 “ 穷 民 而 无 告 者 ” 的 困 苦 处 境 和 悲 情 ， 所 以 ， 在 努 力 于 落 实 公 民 权 利 和 义 务 的 法 治 建 设 的 同 时 ， 无 论 政 府 、 社 会 还 是 我 们 个 人 ， 都 应 当 努 力 去 关 心 弱 势 群 体 ， 给 他 们 以 切 实 的 帮 助 和 希 望 ， 以 缓 解 绝 望 和 建 立 基 本 的 信 心 。 当 然 ， 根 本 的 办 法 还 是 法 治 的 建 设 、 公 民 道 德 的 培 养 和 精 神 文 化 的 提 升 。

原 载 《 东 方 文 化 》 2002 年 第 2 期

纪 事

所 著 《 伦 理 学 是 什 么 》 、 《 公 平 的 正 义 》 及 主 编 的 《 生 态 伦 理 ： 精 神 资 源 与 哲 学 基 础 》 等 陆 续 出 版 。 11 月 访 美 。

罗 尔 斯 的 思 想 遗 产

2002 年 11 月 末 ， 我 刚 到 达 美 国 西 海 岸 的 一 个 谷 地 里 蛰 居 不 久 ， 一 天 下 午 ， 去 当 地 市 镇 的 图 书 馆 ， 为 校 一 份 译 稿 ， 想 找 罗 尔 斯 的 《 正 义 论 》 ， 却 没 有 这 本 书 ， 在 1997 年 版 的 《 美 国 百 科 全 书 》 上 也 没 有 找 到 “ Raws ” 的 辞 条 。 回 来 在 电 脑 上 用 “ GOOGLE ” 搜 索 ， 却 意 外 地 得 知 罗 尔 斯 已 在 数 天 前 逝 世 。

虽 然 早 就 有 预 感 ， 但 还 是 觉 得 有 些 吃 惊 ， 并 悲 从 中 来 。 哲 人 其 萎 ， 20 世 纪 总 的 说 并 不 是 一 个 哲 学 兴 盛 的 世 纪 ， 而 是 一 个 行 动 远 多 于 沉 思 的 世 纪 ， 其 哲 学 成 果 不 但 难 与 19 世 纪 相 比 ， 且 其 下 半 叶 又 逊 于 上 半 叶 。 但 唯 独 政 治 和 道 德 哲 学 在 上 世 纪 的 最 后 数 十 年 里 却 有 所 复 兴 ， 1971 年 罗 尔 斯 《 正 义 论 》 的 出 版 就 是 这 种 复 兴 的 一 个 明 显 标 志 。

在 不 到 一 年 的 时 间 里 ， 哈 佛 大 学 连 失 诺 齐 克 、 罗 尔 斯 两 个 思 想 重 镇 ， 而 由 于 他 们 的 思 想 地 位 ， 这 又 不 仅 是 哈 佛 的 ， 也 是 欧 美 学 术 界 的 重 大 损 失 。 两 人 都 是 在 90 年 代 中 期 相 继 染 病 ― 诺 齐 克 催 癌 症 ， 罗 尔 斯 也 一 直 身 体 不 好 ， 前 几 年 国 内 且 曾 有 过 他 去 世 的 讹 传 。 但 两 人 又 毕 竟 顽 强 地 生 活 着 ， 进 入 了 21 世 纪 ， 似 乎 预 示 着 他 们 的 思 想 要 在 新 的 世 纪 继 续 发 挥 ― 用 一 位 评 论 者 的 话 来 说 ― 不 是 “ 以 十 年 计 （ dcaes ) ” ， 而 是 “ 以 百 年 计 （ cetures ) ” 的 影 响 。

我 也 许 可 以 先 说 一 说 我 与 罗 尔 斯 思 想 接 触 的 个 人 经 验 。 1986 年 夏 ， 我 和 两 位 朋 友 一 起 翻 译 罗 尔 斯 的 《 正 义 论 》 ， 译 稿 告 迄 后 ， 我 给 罗 尔 斯 写 过 一 封 信 ， 希 望 他 方 便 的 话 ， 为 中 文 译 本 写 一 篇 序 ， 大 概 过 了 相 当 一 段 时 间 ， 收 到 他 手 写 的 一 封 信 ， 抱 歉 说 他 以 为 已 经 写 好 寄 出 ， 却 发 现 还 是 没 有 寄 。 我 最 后 也 仍 然 没 有 收 到 他 的 序 ， 如 其 自 承 ， 他 是 相 当 “ 心 不 在 焉 的 ” ( asen - mne ) 。 94 年 春 夏 我 在 哈 佛 听 了 大 概 是 他 最 后 一 次 的 开 课 ， 那 时 他 就 身 体 不 太 好 了 ， 有 时 因 病 停 课 ， 上 课 时 声 音 也 不 大 ， 偶 尔 还 有 点 口 吃 ， 让 人 感 觉 他 有 些 mania ， 甚 至 害 羞 （ sh ) ， 当 然 也 清 高 自 持 。 他 是 一 个 不 喜 欢 直 接 介 入 政 治 事 务 的 政 治 哲 学 家 ， 他 甚 至 不 喜 欢 交 往 ， 他 主 要 是 通 过 他 的 书 与 人 们 打 交 道 ， 通 过 一 种 退 后 到 更 深 层 次 的 思 想 来 间 接 地 、 但 也 是 长 程 地 影 响 世 界 。

所 以 ， 我 想 ， 纪 念 一 位 思 想 者 ― 尤 其 是 这 样 一 位 思 想 者 的 最 好 方 式 ， 应 当 是 重 视 和 仔 细 清 点 他 的 思 想 遗 产 ， 思 其 所 思 ， 包 括 从 各 个 角 度 对 其 思 想 提 出 认 真 和 仔 细 的 分 析 评 论 ， 以 致 批 评 和 质 疑 。 我 个 人 是 有 理 由 深 深 感 谢 罗 尔 斯 的 ， 在 某 种 意 义 上 ， 正 是 他 的 思 想 医 治 或 至 少 转 移 了 我 的 悲 观 失 望 ， 也 修 正 了 我 过 分 关 注 个 人 的 诗 意 浪 漫 和 救 赎 渴 望 的 偏 颇 。 但 是 ， 在 这 篇 文 章 里 ， 我 想 说 的 更 多 的 还 不 是 罗 尔 斯 告 诉 了 我 们 什 么 ， 而 是 ， 作 为 中 国 学 者 ， 我 们 能 够 对 罗 尔 斯 的 思 想 遗 产 说 些 什 么 。 这 也 是 一 种 更 大 范 围 里 的 “ 反 省 的 平 衡 ” ( refetv euilibrium ) ， 当 然 使 用 的 依 然 主 要 还 是 罗 尔 斯 的 概 念 。

罗 尔 斯 精 心 构 建 和 论 证 了 一 种 社 会 正 义 的 理 论 ― “ 公 平 的 正 义 ” ( justce as firess ) ( 《 正 义 论 》 , 1971 ) ， 又 努 力 使 之 成 为 一 个 价 值 合 理 多 元 的 社 会 里 在 政 治 上 的 “ 重 叠 共 识 ” ( oerapin cneses ) ( 《 政 治 自 由 主 义 》 , 1993 ) ， 并 试 图 将 其 从 国 内 社 会 移 用 于 国 际 法 （ 《 万 民 法 》 , 1999 ) 。 罗 尔 斯 的 两 个 应 用 于 社 会 基 本 结 构 的 正 义 原 则 ， 第 一 是 要 求 所 有 人 都 应 有 平 等 的 基 本 自 由 ； 第 二 是 要 求 所 有 人 都 应 有 公 正 的 机 会 平 等 。 并 只 允 许 那 些 最 有 利 于 最 不 利 者 的 差 别 存 在 ， 即 著 名 的 “ 差 别 原 则 ” ( diferne prniple ) 。 如 果 说 第 一 个 原 则 的 要 义 是 保 障 自 由 ― 保 障 所 有 人 的 良 心 、 信 仰 、 言 论 自 由 和 政 治 参 与 的 自 由 ； 第 二 个 原 则 的 要 义 则 是 希 望 平 等 和 尽 可 能 范 围 内 的 均 富 。 但 是 ， 第 一 原 则 是 优 先 于 第 二 原 则 的 ， 只 有 在 充 分 满 足 了 前 者 之 后 才 能 满 足 第 二 原 则 。 在 这 两 个 正 义 原 则 之 间 不 允 许 存 在 利 益 的 交 易 ― 比 如 以 大 多 数 人 的 利 益 为 名 侵 犯 少 数 人 的 基 本 自 由 ， 而 在 “ 差 别 原 则 ” 中 ， 亦 使 最 不 利 的 群 体 也 得 到 一 种 “ 最 大 最 小 值 ” 的 利 益 保 障 。

罗 尔 斯 认 为 他 的 正 义 理 论 是 相 当 抽 象 和 一 般 的 ， 是 应 用 于 一 种 理 想 的 、 “ 秩 序 良 好 的 社 会 ” 的 ， 亦 即 人 们 一 旦 选 择 或 同 意 了 社 会 的 正 义 原 则 ， 就 都 会 遵 循 它 们 。 而 他 所 提 出 的 两 个 正 义 原 则 实 际 上 反 映 了 当 今 美 国 或 西 方 社 会 “ 所 推 重 的 判 断 ” , 或 者 说 ， 是 在 与 这 些 判 断 的 反 复 平 衡 中 得 到 自 己 的 论 证 的 。 但 今 天 的 欧 美 社 会 也 是 一 个 历 史 发 展 的 结 果 。 如 果 我 们 将 这 一 两 个 正 义 原 则 的 序 列 核 之 于 西 方 近 代 以 来 社 会 制 度 以 及 政 治 理 论 发 展 的 历 史 ， 也 核 之 于 当 今 的 整 个 世 界 ， 尤 其 是 非 西 方 文 明 的 现 实 世 界 （ 比 如 中 国 ） 而 全 面 地 考 虑 正 义 原 则 的 系 列 ， 我 们 也 许 就 不 得 不 在 这 两 个 正 义 原 则 之 前 再 加 上 一 个 正 义 原 则 ： 即 保 存 生 命 ， 或 者 说 谋 求 人 的 基 本 生 存 的 原 则 。 当 然 也 可 以 说 罗 尔 斯 的 两 个 正 义 原 则 是 在 某 种 不 言 而 喻 ， 甚 至 更 高 的 层 次 上 包 括 了 保 存 生 命 的 原 则 ， 但 是 ， 我 们 要 考 虑 到 保 存 生 命 的 原 则 在 某 些 特 殊 情 况 下 会 与 利 益 平 等 乃 至 基 本 自 由 的 平 等 的 原 则 相 冲 突 ， 这 时 就 不 得 不 衡 量 孰 先 孰 后 ， 就 有 必 要 独 立 地 提 出 保 存 生 命 的 原 则 ， 并 且 使 其 处 在 最 优 先 的 地 位 。 从 而 ， 如 果 我 们 兼 顾 理 想 与 现 实 ， 兼 顾 西 方 与 非 西 方 文 明 ， 就 可 以 发 现 另 一 种 正 义 原 则 的 序 列 ， 一 种 不 是 两 个 ， 而 是 三 个 原 则 的 序 列 ： 生 存 ― 自 由 ― 平 等 。 当 然 ， 提 出 “ 生 存 原 则 ” 并 不 是 要 满 足 于 此 ， 而 是 要 指 出 一 个 更 为 基 本 的 出 发 点 。

其 次 ， 即 便 在 罗 尔 斯 提 出 的 两 个 正 义 原 则 的 序 列 中 ， 更 值 得 中 国 学 者 深 致 意 焉 的 也 还 不 是 西 方 学 者 更 为 关 注 的 第 二 原 则 ， 而 是 第 一 个 有 关 平 等 的 基 本 自 由 的 原 则 其 中 争 取 平 等 的 良 心 自 由 也 许 又 优 先 于 争 取 平 等 的 政 治 参 与 自 由 。 同 样 ， 在 第 二 原 则 中 ， 更 值 得 我 们 关 注 的 也 许 又 还 不 是 差 别 原 则 ， 而 是 机 会 平 等 的 原 则 甚 至 是 机 会 的 形 式 平 等 的 原 则 。 这 种 优 先 次 序 自 然 本 来 就 符 合 罗 尔 斯 的 本 意 ， 但 由 于 西 方 学 者 在 第 一 原 则 上 几 乎 意 见 相 同 ， 争 论 就 比 较 集 中 于 差 别 原 则 上 。 而 这 一 争 论 在 自 由 主 义 的 内 部 ， 实 际 上 是 自 由 主 义 的 底 线 共 识 或 者 最 小 范 围 究 竟 划 在 哪 里 的 问 题 。 诺 齐 克 、 哈 耶 克 等 可 能 是 主 张 把 范 围 划 小 一 点 ， 而 罗 尔 斯 则 主 张 把 范 围 划 大 一 点 ： 即 把 最 惠 顾 最 少 受 惠 者 也 纳 入 制 度 的 正 义 原 则 范 围 之 内 。 然 而 ， 在 还 要 争 取 基 本 的 自 由 权 利 ， 争 取 基 本 的 公 民 待 遇 、 国 民 待 遇 的 社 会 里 ， 第 一 正 义 原 则 理 应 得 到 更 为 优 先 的 关 注 和 更 为 仔 细 的 讨 论 。

而 即 便 是 差 别 原 则 ， 我 们 也 应 当 考 虑 到 它 在 另 一 种 文 明 里 的 另 一 种 可 能 用 法 这 种 用 法 是 罗 尔 斯 未 曾 料 到 的 。 他 提 出 差 别 原 则 的 本 意 是 为 了 缩 小 差 别 ， 但 在 一 个 相 当 平 均 主 义 而 又 “ 患 寡 ” （ 均 穷 ） 的 社 会 里 ， 这 一 原 则 却 有 可 能 用 来 为 扩 大 差 别 辩 护 ， 即 如 果 有 给 未 来 的 最 不 利 者 也 带 来 最 大 好 处 的 差 别 ， 为 什 么 不 允 许 这 种 差 别 出 现 呢 ？ 这 就 有 点 像 中 国 在 80 年 代 末 提 出 “ 让 一 部 分 人 先 富 起 来 ” 的 政 策 ， 虽 然 在 究 竟 让 哪 一 部 分 人 先 富 起 来 ， 怎 样 富 和 富 的 程 度 上 还 会 有 许 多 争 议 或 暖 昧 不 明 之 处 。

我 们 也 要 注 意 罗 尔 斯 差 别 原 则 的 一 个 理 由 与 其 说 是 穷 困 者 “ 应 得 ” ( dser ) 一 种 补 偿 利 益 ， “ 应 得 ” 国 家 的 最 大 惠 顾 ， 不 如 说 是 富 裕 者 或 国 家 应 当 给 出 这 样 一 种 利 益 。 罗 尔 斯 分 配 正 义 论 甚 至 基 本 上 是 排 斥 “ 应 得 ” 这 样 一 个 在 亚 里 士 多 德 等 传 统 思 想 家 那 里 占 据 中 心 地 位 的 概 念 的 。 同 样 ， 那 些 因 其 天 赋 较 高 处 于 竞 争 的 优 势 地 位 的 人 们 ， 对 他 们 的 天 赋 也 不 是 应 得 的 ， 所 以 ， 他 们 应 当 把 自 己 所 得 的 一 部 分 利 益 拿 出 来 ， 给 予 那 些 在 竞 争 中 处 于 劣 势 的 群 体 ， 而 且 这 不 是 一 个 自 愿 或 慈 善 的 问 题 ， 他 们 应 当 接 受 国 家 通 过 高 额 累 进 税 、 福 利 国 家 等 政 策 来 实 行 一 种 利 益 的 再 分 配 。 之 所 以 应 当 这 样 做 ， 还 因 为 社 会 是 一 个 合 作 体 系 ， 如 果 没 有 别 的 阶 层 的 合 作 ， 优 越 者 也 不 可 能 创 造 更 大 的 利 益 ， 甚 至 整 个 社 会 都 会 趋 于 动 荡 甚 至 解 体 。

对 国 家 应 当 最 惠 顾 那 些 最 不 利 者 人 们 也 许 还 可 以 再 补 充 另 一 些 理 由 ， 比 方 说 ， 从 绎 济 上 考 虑 ， 国 家 保 障 富 有 者 的 成 本 实 际 要 远 远 高 于 保 护 穷 困 者 的 成 本 ； 从 道 德 上 考 虑 ， 所 有 人 都 是 同 类 ， 相 互 间 具 有 某 种 同 胞 情 谊 。 而 且 ， 在 某 种 意 义 上 ， 不 仅 一 个 我 们 所 属 的 政 治 社 会 ， 甚 至 整 个 地 球 也 越 来 越 休 戚 相 关 ， 变 成 一 个 诞 生 即 进 入 ， 死 亡 方 可 退 出 的 联 合 体 ， 强 者 与 弱 者 都 无 可 逃 逸 地 要 生 活 在 同 一 个 世 界 里 。

罗 尔 斯 尽 管 主 张 社 会 制 度 应 最 关 怀 最 不 利 者 ， 但 他 强 调 的 理 由 是 “ 应 给 ” 与 “ 合 作 ” ， 与 强 调 “ 应 得 ” 与 “ 斗 争 ” 的 理 论 相 比 ， 其 区 别 还 是 非 同 小 可 。 如 果 认 为 社 会 底 层 本 就 “ 应 得 ” 社 会 的 主 要 利 益 ， 因 为 正 是 他 们 创 造 了 财 富 ， 创 造 了 世 界 ， 而 他 们 现 实 的 穷 困 只 是 因 为 被 剥 夺 ， 那 么 ， 就 不 管 使 用 什 么 手 段 ， 包 括 使 用 暴 力 的 手 段 来 “ 剥 夺 剥 夺 者 ” 就 都 是 可 允 许 的 ， 甚 至 是 最 正 义 的 了 ， 因 为 这 只 不 过 是 “ 物 归 原 主 ” 而 已 。 但 如 果 缩 小 差 别 的 理 由 是 富 者 或 社 会 “ 应 给 ” ， 那 么 ， 谋 求 均 富 的 目 标 ， 尤 其 是 手 段 就 会 受 到 限 制 ， 至 少 暴 力 的 手 段 会 在 被 排 除 之 列 。

全 面 地 看 来 ， 并 不 只 是 差 别 原 则 在 谋 求 平 等 ， 平 等 的 基 本 自 由 原 则 和 机 会 的 公 正 原 则 都 是 在 谋 求 平 等 。 在 信 念 和 政 治 行 为 的 领 域 里 ， 自 由 就 意 味 着 平 等 ， 而 平 等 也 意 味 着 自 由 。 而 机 会 的 公 正 平 等 原 则 要 进 一 步 消 除 那 些 来 自 社 会 环 境 和 家 庭 出 身 的 差 别 ， 这 样 ， 留 给 差 别 原 则 所 要 调 节 的 不 平 等 ， 就 只 是 出 自 天 赋 差 别 而 产 生 的 不 平 等 。

是 不 是 对 这 种 来 自 天 赋 差 别 的 不 平 等 也 必 须 通 过 国 家 来 调 节 ？ 正 是 这 一 点 容 易 引 起 争 论 ， 而 对 前 两 个 原 则 所 要 调 节 的 不 平 等 则 较 易 达 成 一 种 “ 重 叠 的 共 识 ” 。 罗 尔 斯 对 这 一 问 题 的 肯 定 回 答 似 乎 还 来 自 他 对 正 义 概 念 的 理 解 ， 他 认 为 正 义 就 在 于 消 除 偶 然 和 任 意 的 因 素 ， 但 这 是 否 意 味 着 要 消 除 一 切 偶 然 和 任 意 的 因 素 ， 而 在 某 种 意 义 上 任 何 个 人 的 诞 生 和 死 亡 也 都 是 一 种 偶 然 。 不 过 ， 一 个 不 得 不 考 虑 的 现 实 因 素 是 ： 即 便 是 纯 然 出 自 天 赋 差 别 的 利 益 不 平 等 也 是 足 够 巨 大 的 ， 而 一 种 社 会 的 “ 马 太 效 应 ” 更 倾 向 于 扩 大 这 种 不 平 等 ― 甚 至 在 这 一 贫 富 分 化 的 过 程 不 涉 及 暴 力 和 欺 诈 的 不 义 的 情 况 下 也 是 这 样 ， 于 是 ， 面 对 这 样 一 种 虽 然 是 自 然 而 然 产 生 的 悬 殊 ， 人 们 可 能 仍 很 难 拒 绝 国 家 对 这 种 状 态 的 适 度 干 预 。

以 上 的 讨 论 使 我 们 追 溯 到 罗 尔 斯 的 社 会 观 与 人 性 观 ， 虽 然 这 些 观 念 在 罗 尔 斯 那 里 隐 而 不 显 。 罗 尔 斯 理 解 社 会 应 当 是 一 个 合 作 体 系 ， 而 在 对 人 的 理 解 上 ， “ 原 初 状 态 （ oinl psitin ) ” 中 的 各 方 ， 自 然 是 “ 理 性 人 ” ， 甚 至 是 经 济 学 意 义 上 的 自 利 的 理 性 人 ， 他 们 相 互 冷 淡 ， 会 冷 静 权 衡 和 计 算 利 害 得 失 。 一 些 批 评 者 认 为 罗 尔 斯 甚 至 预 设 了 他 们 的 某 种 气 质 ： 即 一 种 相 对 保 守 ， 力 求 确 保 一 种 “ 最 大 的 最 小 值 ” 而 非 争 取 “ 最 大 值 ” 的 气 质 ， 在 这 方 面 与 经 济 学 中 谋 求 “ 利 益 最 大 化 ” 的 理 性 人 又 有 差 别 。 一 些 批 评 者 可 能 会 觉 得 罗 尔 斯 对 社 会 的 理 解 过 于 天 真 ， 而 他 对 人 性 的 理 解 ， 在 一 些 熟 谙 人 性 的 人 们 看 来 也 过 于 理 性 化 ， 甚 至 偏 于 保 守 的 理 性 。 因 为 人 也 可 能 会 更 倾 向 于 冒 险 以 求 最 大 利 益 ， 甚 至 为 此 丧 失 自 己 本 可 保 守 的 基 本 利 益 也 在 所 不 惜 。 但 罗 尔 斯 也 许 会 争 辩 说 ， 社 会 制 度 ， 尤 其 是 社 会 基 本 结 构 的 设 计 ， 必 须 立 足 于 人 的 理 性 ， 而 社 会 正 义 的 主 旨 也 就 在 于 为 每 个 人 防 止 最 坏 情 况 而 并 非 争 取 最 好 状 态 ， 在 基 本 结 构 的 正 义 之 外 ， 还 将 留 有 个 人 激 情 、 灵 感 和 思 想 施 展 的 广 阔 空 间 。

总 之 ， 罗 尔 斯 给 我 们 留 下 了 一 份 重 要 的 思 想 遗 产 。 罗 尔 斯 思 想 的 重 要 意 义 在 于 ： 他 推 动 了 使 西 方 哲 学 、 伦 理 学 转 向 实 质 性 问 题 的 潮 流 ； 他 相 当 成 功 地 在 正 义 理 论 的 领 域 里 做 出 了 一 种 使 义 务 论 取 代 目 的 论 、 取 代 功 利 主 义 而 更 占 优 势 的 尝 试 ； 他 后 来 日 益 深 刻 地 意 识 到 了 现 代 社 会 的 价 值 分 歧 而 仍 然 不 懈 地 寻 求 一 种 正 义 共 识 。 而 概 括 地 说 ， 他 最 重 要 的 贡 献 就 是 ： 他 为 自 由 主 义 的 政 治 与 道 德 哲 学 提 供 了 一 个 迄 今 最 精 致 的 理 性 设 计 的 范 本 ， 在 某 种 意 义 上 ， 他 也 可 以 说 是 美 国 社 会 居 主 流 的 价 值 和 正 义 观 念 的 一 位 忠 实 的 代 言 人 。

自 由 主 义 政 治 哲 学 在 当 今 西 方 的 进 展 自 然 还 得 益 于 诸 如 哈 耶 克 、 诺 齐 克 、 伯 林 、 波 普 尔 等 许 多 思 想 者 ， 也 包 括 来 自 左 和 右 的 方 面 的 批 评 者 的 贡 献 。 这 一 次 “ 哲 学 的 猫 头 鹰 ” 起 飞 得 似 乎 要 早 一 些 ， 在 20 世 纪 六 七 十 年 代 ， 上 述 思 想 者 就 开 始 推 出 了 他 们 的 主 要 著 作 ， 而 到 了 八 九 十 年 代 ， 历 史 似 乎 在 印 证 他 们 的 主 要 观 点 ： 自 由 民 主 的 潮 流 开 始 在 世 界 范 围 里 大 行 其 道 。 而 这 种 印 证 的 鲜 明 揭 示 还 可 以 见 之 于 福 山 源 自 黑 格 尔 、 科 耶 夫 的 “ 历 史 终 结 论 ” ， 人 类 似 乎 找 到 了 最 适 合 自 己 的 政 治 结 合 方 式 ， 这 种 政 治 结 合 方 式 与 其 说 是 最 好 的 ， 不 如 说 是 最 不 坏 的 ： 它 使 利 益 和 地 位 的 竞 争 以 及 政 治 斗 争 至 少 处 在 一 个 非 暴 力 和 非 血 腥 的 水 平 上 ； 它 限 制 权 力 的 膺 越 ， 使 任 何 人 ， 无 论 他 处 于 多 么 弱 势 或 少 数 的 地 位 ， 都 不 至 于 处 境 太 坏 或 完 全 哀 矜 无 告 。

但 这 种 “ 历 史 的 终 结 ” 又 是 和 “ 最 后 的 人 ” （ 尼 采 所 说 的 “ 末 人 ” ， 或 托 克 维 尔 所 说 的 “ 中 不 溜 儿 的 人 ” ） 联 系 在 一 起 。 不 仅 哲 学 ， 人 类 或 许 也 要 进 入 “ 黄 昏 ” 。 人 类 或 许 要 进 入 长 久 的 “ 安 睡 ” 。 没 有 了 白 日 的 躁 动 ， 但 也 没 有 了 白 日 的 灿 烂 。 自 由 民 主 作 为 一 种 “ 长 治 久 安 ” 之 制 ， 看 来 还 相 当 符 合 人 类 的 基 本 道 德 。 那 么 ， 还 会 不 会 有 新 的 国 际 歌 使 人 “ 热 泪 盈 眶 ” 、 “ 热 血 沸 腾 ” ？ 还 会 不 会 再 有 其 变 化 “ 一 天 等 于 二 十 年 ” 的 盛 大 的 、 革 命 的 节 日 狂 欢 （ 即 便 在 这 之 后 又 要 进 入 “ 二 十 年 等 于 一 天 ” 的 时 期 ） ？ 除 了 在 运 动 场 和 竞 技 场 ， 人 类 的 斗 争 、 战 胜 和 追 求 卓 越 的 激 情 ， 还 能 否 在 其 他 方 面 充 分 展 现 ？ 人 类 中 一 种 与 追 求 平 等 同 样 根 深 蒂 固 的 追 求 卓 越 的 激 情 将 如 何 安 置 ？ 如 果 说 以 往 历 史 上 人 类 对 卓 越 的 追 求 曾 以 牺 牲 平 等 为 代 价 ， 那 么 ， 现 在 人 类 对 平 等 的 追 求 是 否 要 以 牺 牲 卓 越 为 代 价 ？ 人 们 的 精 神 文 化 生 活 会 不 会 变 得 枯 燥 乏 味 ？ 人 们 的 物 欲 或 贫 富 分 化 的 状 况 会 不 会 变 得 不 可 收 拾 ， 甚 至 酿 成 在 生 命 意 义 上 终 结 人 类 的 大 灾 难 ？

这 些 问 题 ， 当 然 又 绝 不 止 这 些 问 题 ， 不 断 引 发 出 对 于 自 由 主 义 的 批 评 。 自 由 主 义 的 理 论 和 制 度 实 践 在 某 种 意 义 上 “ 不 战 而 胜 ” ， 但 它 因 此 也 成 为 最 值 得 认 真 对 待 和 施 以 攻 击 的 主 要 靶 子 。 它 越 来 越 承 担 起 “ 公 共 平 台 ” 的 角 色 ， 但 也 因 此 成 为 “ 众 矢 之 的 ” 。 我 们 依 然 有 必 要 对 未 来 新 的 政 治 结 合 形 式 保 持 敏 感 和 开 放 ， 但 目 前 确 实 看 不 到 有 可 能 真 正 替 代 它 的 有 力 竞 争 者 。 因 为 ， 批 评 者 除 非 同 时 也 提 出 正 面 的 、 建 设 性 的 其 他 制 度 选 择 （ alteraive ) ， 否 则 ， 对 自 由 主 义 的 批 评 常 常 只 不 过 是 使 之 得 到 修 正 、 更 新 和 完 善 。 在 这 一 点 上 ， 自 由 主 义 甚 至 比 中 国 历 史 上 的 儒 家 思 想 更 具 有 吸 纳 和 包 容 能 力 。 所 以 ， 只 要 自 由 民 主 的 制 度 实 践 继 续 在 世 界 上 保 持 主 导 的 活 力 甚 至 只 是 稳 态 ， 我 们 就 可 以 说 ， 在 新 的 世 纪 里 ， 我 们 依 然 绕 不 过 提 供 了 一 份 相 当 完 整 的 自 由 主 义 政 治 哲 学 范 本 的 罗 尔 斯 。

原 载 《 书 城 》 2003 年 第 1 期

纪 事

1 月 在 美 国 华 盛 顿 及 弗 吉 尼 亚 大 学 讲 演 ， 访 谈 福 山 。 大 量 阅 读 国 际 关 系 伦 理 论 著 并 开 课 。 4 月 “ 非 典 ” 流 行 ， 开 始 每 周 末 和 朋 友 在 京 郊 爬 山 一 天 。

为 什 么 还 要 追 究 孙 志 刚 之 死 ？

对 孙 志 刚 之 死 的 追 问 进 入 了 一 个 我 们 似 乎 意 料 得 到 、 又 出 乎 意 料 的 境 地 。 我 们 可 能 又 一 次 遇 到 了 欺 瞒 和 残 忍 结 盟 。 被 追 问 者 可 能 要 发 问 ： 为 什 么 还 要 追 究 ？ 结 果 不 是 已 经 都 出 来 了 吗 ？ 直 接 的 回 答 是 ： 因 为 一 些 旧 疑 点 尚 未 澄 清 又 增 新 的 疑 点 ； 因 为 恐 怕 冤 死 者 的 旧 坟 之 外 再 添 新 坟 ， 而 新 死 者 也 不 一 定 全 无 冤 屈 。 而 追 问 者 可 能 还 要 发 问 ： 为 什 么 公 布 全 部 的 真 相 这 么 难 ？ 仅 仅 数 十 个 小 时 的 事 实 在 如 此 重 视 之 下 难 道 不 是 可 以 朗 如 白 昼 吗 ？ 听 不 到 回 答 。 人 们 只 好 揣 测 ： 因 为 这 事 实 的 真 相 可 能 被 执 法 者 自 以 为 会 损 害 执 法 者 的 权 力 和 利 益 。 而 一 些 当 事 人 内 心 悄 悄 地 回 答 也 许 还 是 ： 这 不 就 是 一 个 人 死 了 吗 ？ 还 要 怎 么 着 ？ 或 许 还 可 能 这 样 想 ： “ 非 典 ” 大 敌 当 前 ， 为 什 么 还 要 这 样 为 仅 仅 一 个 人 的 死 说 话 ？

我 真 的 愿 意 以 尽 量 好 的 动 机 去 测 度 人 们 ， 我 也 不 认 为 是 谁 真 正 是 蓄 意 一 定 要 杀 死 孙 志 刚 ， 我 真 正 忧 虑 的 是 一 种 对 生 命 的 极 度 轻 率 和 冷 漠 的 态 度 继 续 存 在 ， 尤 其 是 执 法 者 对 生 命 的 极 度 轻 率 和 冷 漠 ， 而 他 们 手 中 掌 握 的 权 力 是 很 容 易 将 人 置 于 一 种 死 亡 地 步 的 。 这 种 和 权 力 联 系 在 一 起 的 、 极 其 轻 率 和 冷 漠 地 对 待 生 命 有 时 比 蓄 意 谋 杀 还 可 怕 ， 因 为 它 是 更 大 量 发 生 的 ， 也 是 更 容 易 受 到 庇 护 甚 或 谅 解 和 宽 恕 的 。 人 们 有 时 会 习 惯 于 日 常 的 “ 残 忍 ” ， 而 将 这 种 “ 残 忍 ” 导 致 的 死 亡 视 作 “ 意 外 ” 。 所 以 ， 我 想 我 们 有 重 温 生 命 原 则 的 必 要 。

我 所 理 解 的 作 为 道 德 原 则 的 “ 生 命 原 则 ” 的 含 义 是 ： 第 一 是 不 伤 害 和 找 杀 生 命 ， 使 生 命 有 安 全 感 ； 第 二 是 供 养 生 命 ， 满 足 生 命 的 基 本 物 质 需 求 。 若 用 “ 油 灯 如 豆 ” 来 比 喻 生 命 ， 那 么 ， “ 不 伤 害 生 命 ” 就 是 不 切 断 和 压 住 那 火 绳 而 使 生 命 的 火 焰 熄 灭 ； 而 “ 满 足 生 命 的 基 本 需 求 ” 就 是 始 终 保 持 灯 碗 里 有 足 够 的 灯 油 使 生 命 之 火 能 够 维 系 。 应 该 说 ， 这 前 面 的 一 条 是 优 先 于 后 面 的 一 条 的 ， 因 为 ， 不 仅 “ 不 找 害 生 命 ” 更 直 接 地 关 系 到 生 命 的 存 亡 ， 而 且 还 更 深 地 涉 及 人 的 生 命 的 特 有 尊 严 。 “ 生 命 的 保 存 ” 的 确 也 可 以 理 解 为 一 种 权 利 ― 生 存 和 安 全 的 权 利 ， 但 我 在 道 德 上 宁 愿 将 其 理 解 为 一 种 我 们 对 他 人 ， 尤 其 是 政 府 对 公 民 的 一 种 基 本 义 务 。 而 整 个 生 命 原 则 又 应 当 优 先 于 其 他 社 会 伦 理 原 则 ， 像 “ 自 由 ” 、 “ 均 富 ” 在 与 它 发 生 无 法 兼 顾 的 冲 突 时 应 该 服 从 于 这 一 原 则 。

“ 生 命 原 则 ” 还 有 在 人 类 历 史 进 程 中 获 得 的 更 广 泛 和 深 刻 的 哲 学 意 义 ， 这 就 是 ： 第 一 ， 人 的 生 命 是 宝 贵 的 ； 第 二 ， 这 种 宝 贵 不 是 作 为 手 段 的 宝 贵 ， 而 是 本 身 就 是 目 的 的 宝 贵 ， 不 是 作 为 争 取 什 么 胜 利 的 “ 人 的 因 素 第 一 ” ， 而 就 是 “ 人 的 生 命 第 一 ” ； 第 三 ， 由 于 这 是 一 种 作 为 目 的 而 非 手 段 的 宝 贵 ， 因 而 所 有 的 生 命 也 是 同 等 宝 贵 的 ， 并 不 因 其 在 一 个 政 治 社 会 的 功 能 系 统 内 的 不 同 位 置 而 有 差 异 。 生 命 总 是 个 体 的 生 命 ， “ 生 命 原 则 ” 必 须 落 实 到 每 一 个 人 的 层 次 上 ， 而 不 是 以 笼 统 的 “ 人 民 ” 、 “ 大 众 ” 论 之 。 一 个 生 命 的 丧 失 不 仅 对 于 这 一 生 命 来 说 就 是 生 命 的 全 部 ， 而 且 ， 每 一 个 对 待 生 命 的 行 为 在 某 种 意 义 上 也 同 时 是 在 为 自 己 和 他 人 今 后 的 行 为 “ 立 法 ” ― 使 自 己 的 行 为 准 则 同 时 也 成 为 所 有 人 的 行 为 准 则 。 所 以 ， 如 果 说 恶 劣 的 找 害 生 命 的 行 为 不 音 是 在 立 一 种 道 德 的 “ 恶 法 ” ， 而 诚 恳 并 坚 决 地 纠 正 这 种 行 为 却 无 疑 是 为 引 入 一 种 对 待 生 命 的 良 法 提 供 契 机 。 我 们 多 么 希 望 今 后 不 再 出 现 其 他 的 “ 孙 志 刚 ” 。 我 想 ， 这 就 是 许 多 人 仍 要 追 究 这 一 事 件 的 主 要 原 因 。

死 者 无 言 ， 将 死 者 也 可 能 依 旧 无 言 。 只 有 生 者 代 他 们 说 话 。 在 这 样 一 个 特 别 的 时 刻 ， 我 们 能 说 些 什 么 呢 ？ 生 命 是 脆 弱 的 。 时 势 是 艰 难 的 。 但 一 切 争 取 生 命 尊 严 的 努 力 也 是 更 有 其 意 义 的 。

原 载 《 工 人 日 报 》 2003 年 5 月 24 日

纪 事

1 至 2 月 访 美 。 开 始 常 到 密 云 水 库 附 近 的 山 野 水 边 远 足 。 继 续 关 注 国 际 关 系 的 伦 理 。

生 存 原 则 如 何 在 国 际 政 治 中 起 作 用

国 际 关 系 伦 理 思 考 之 一

争 取 和 保 障 一 种 状 态 ― 这 种 状 态 在 个 人 来 说 是 生 存 ， 在 国 家 来 说 是 安 全 ， 在 世 界 来 说 是 和 平 ， 其 作 为 人 类 文 明 活 动 和 生 存 前 提 的 重 要 性 自 不 待 言 。 本 文 是 想 探 讨 这 样 一 些 问 题 ： 作 为 一 种 原 则 的 “ 生 存 ” 是 如 何 起 作 用 的 ， 具 体 说 来 ， 首 先 是 如 何 对 个 人 和 在 个 人 关 系 中 起 作 用 的 ， 又 是 如 何 在 国 际 关 系 尤 其 是 我 们 依 然 置 身 于 其 中 的 核 时 代 的 国 际 政 治 中 起 作 用 的 ， 以 及 生 存 原 则 是 否 有 可 能 、 或 者 说 是 如 何 获 得 一 种 道 德 含 义 的 ， 是 否 可 以 简 略 概 括 出 作 为 一 个 道 德 原 则 的 生 命 原 则 的 主 要 内 容 和 要 求 等 等 。

罗 素 对 避 免 核 战 争 的 主 张

让 我 们 从 一 个 最 能 呈 现 这 样 一 种 作 用 之 尖 锐 性 的 观 点 开 始 。 罗 素 1959 年 写 过 一 本 小 册 子 ： 《 常 识 和 核 武 器 战 争 》 ① 。 罗 素 说 他 的 这 本 书 不 是 要 “ 诉 之 于 这 个 或 那 个 主 义 ， 而 是 要 诉 之 于 常 识 ” ； 是 要 “ 向 人 类 本 身 呼 吁 ， 也 就 是 向 希 望 人 类 继 续 生 存 的 一 切 人 们 做 同 样 的 呼 吁 ” 。 由 于 热 核 战 争 威 胁 到 全 人 类 的 生 存 ， 所 以 ， 在 防 范 核 战 争 这 一 点 上 ， 不 管 是 属 于 东 方 还 是 西 方 集 团 还 是 不 结 盟 国 家 ， 全 人 类 的 利 益 是 一 致 的 ， 对 此 问 题 也 不 需 要 求 助 于 理 想 主 义 的 动 机 ， 而 “ 只 要 诉 诸 国 家 自 利 的 动 机 也 就 够 了 ” 。 意 识 形 态 的 争 斗 应 让 位 于 让 人 类 生 存 下 去 的 考 虑 。 在 东 西 方 的 “ 共 同 利 益 中 ， 首 先 一 点 ， 也 是 最 重 要 的 一 点 ， 便 是 生 存 。 生 存 所 以 变 为 共 同 的 利 益 ， 决 定 于 核 武 器 的 性 质 ” 。 现 在 构 成 危 险 的 不 是 野 蛮 人 ， 而 是 相 反 ， 是 “ 那 些 站 在 文 明 最 前 列 的 人 ” 。 东 西 方 的 共 同 生 存 应 当 成 为 双 方 政 策 的 最 高 目 标 。 而 在 核 时 代 集 中 到 一 点 ： 那 就 是 无 论 如 何 应 当 防 止 核 战 争 。

罗 素 提 出 的 长 远 和 持 久 的 和 平 条 件 是 建 立 一 个 国 际 权 力 联 合 机 构 或 者 说 世 界 政 府 ， 但 如 果 一 时 没 有 别 的 办 法 而 又 形 势 紧 迫 ， 一 方 让 步 乃 至 屈 服 也 不 是 不 可 以 考 虑 的 ， 如 果 “ 两 个 集 团 之 一 是 这 样 的 热 狂 ， 它 宁 可 人 类 归 于 消 灭 而 不 愿 做 合 理 的 妥 协 。 在 这 样 一 种 局 势 之 下 ， 我 想 那 个 热 狂 较 少 的 集 团 ， 如 果 心 目 中 还 有 人 类 的 福 利 ， 将 宁 可 让 步 ， 不 事 战 争 。 ” 例 如 西 方 可 以 主 动 先 行 裁 军 ， 美 国 武 力 可 以 主 动 撤 出 欧 洲 等 等 。

这 里 看 起 来 似 乎 有 一 种 态 度 上 的 前 后 不 一 ， 因 为 在 大 约 十 多 年 前 ， 罗 素 在 美 国 对 苏 联 还 占 据 核 武 器 绝 对 优 势 的 时 候 ， 曾 经 主 张 西 方 “ 可 以 对 俄 国 施 加 压 力 ， 甚 至 必 要 时 不 妨 用 战 争 来 威 胁 ” ， 即 不 排 除 对 苏 联 发 动 先 发 制 人 的 打 击 。 而 当 十 年 后 双 方 大 致 势 均 力 敌 的 时 候 ， 罗 素 却 主 张 西 方 为 避 免 战 争 而 向 苏 联 “ 让 步 ” ② ， 而 在 这 两 者 之 间 ， 他 本 人 显 然 还 是 更 认 可 西 方 社 会 的 制 度 和 价 值 的 。 那 么 ， 为 什 么 要 让 步 乃 至 不 排 除 投 降 ？ ③

我 们 可 以 辨 认 出 罗 素 为 此 提 供 的 两 条 论 据 ： 首 先 ， 他 要 我 们 想 一 想 “ 人 类 中 的 绝 大 多 数 ， 在 他 们 大 部 分 的 时 间 里 ， 是 忙 于 并 非 政 治 性 的 事 情 。 他 们 关 心 吃 饭 和 睡 觉 ； 他 们 关 心 爱 情 和 家 庭 ； 他 们 关 心 工 作 的 成 功 和 失 败 ， 也 按 照 他 们 的 健 康 状 况 而 关 心 他 们 生 活 的 欢 乐 和 痛 苦 ” 。 他 们 会 觉 得 那 些 “ 宁 可 世 界 毁 灭 ， 也 绝 不 要 让 自 己 认 为 是 ‘ 不 正 义 ’ 或 ‘ 邪 恶 ’ 的 制 度 和 思 想 体 系 取 胜 ” 的 人 是 发 疯 了 。 尤 其 是 在 有 了 核 武 器 的 情 况 下 ， 人 类 必 须 学 会 互 相 容 忍 和 妥 协 。

其 次 ， 罗 素 还 谈 到 这 样 一 种 观 点 ： 即 再 暴 虐 的 统 治 或 制 度 也 不 会 延 至 永 久 ， 而 重 要 的 是 人 类 活 着 ， 是 还 有 人 活 在 这 世 界 上 。 以 为 一 种 极 权 或 专 制 制 度 一 旦 获 得 世 界 性 胜 利 就 会 永 久 持 续 下 去 ， 那 是 完 全 违 背 了 历 史 的 真 实 。 而 一 旦 人 类 毁 灭 了 ， 那 就 是 毁 灭 了 。 他 举 了 吉 本 所 考 虑 过 的 例 子 ： 假 如 公 元 732 年 都 尔 之 战 不 是 基 督 徒 战 胜 了 伊 斯 兰 教 徒 ， 而 是 伊 斯 兰 教 徒 战 胜 了 基 督 徒 ， 世 界 会 变 得 怎 样 ？ 他 看 来 倾 向 于 认 为 不 会 有 太 大 的 差 别 。

冷 战 结 束 后 的 今 天 ， 历 史 是 否 证 明 罗 素 是 错 了 呢 ？ 罗 素 是 否 把 核 战 争 的 危 险 过 分 渲 染 和 夸 大 了 呢 ？ 美 国 以 及 西 方 的 政 治 家 的 确 并 没 有 采 取 罗 素 的 上 述 建 议 ， 但 也 采 取 了 诸 如 从 越 南 撤 军 、 走 向 东 西 方 缓 和 等 政 策 。 而 历 史 是 否 还 潜 存 过 另 一 种 可 能 性 呢 ： 比 方 说 的 确 有 过 差 一 点 爆 发 核 战 争 的 时 候 ， 只 是 由 于 某 些 偶 然 的 因 素 而 没 有 成 为 现 实 ， 当 然 ， 如 果 是 那 样 的 话 ， 今 天 也 就 可 能 没 有 人 在 这 里 讨 论 这 个 问 题 ， 人 类 的 孑 余 （ 如 果 有 ） 也 许 还 会 怀 念 起 罗 素 的 主 张 来 。 罗 素 作 为 仅 仅 是 一 个 言 论 家 而 非 政 治 家 的 角 色 ， 肯 定 有 他 的 局 限 ， 但 可 能 也 有 他 的 意 义 。 言 者 和 行 者 各 有 自 己 怎 样 的 界 限 呢 ？ 罗 素 有 建 立 世 界 政 府 的 长 远 解 决 办 法 ， 也 有 一 方 不 妨 让 步 甚 至 屈 服 的 “ 短 办 法 ” ， 这 两 者 是 否 矛 盾 呢 ， 是 否 前 者 过 于 理 想 主 义 ， 后 者 又 过 于 现 实 主 义 呢 ？ 而 我 们 是 否 又 能 同 意 罗 素 提 出 的 两 条 似 乎 是 来 自 人 性 和 历 史 的 论 据 呢 ？ 这 些 问 题 都 可 以 继 续 探 讨 。 我 们 现 在 所 关 心 的 是 ： 在 罗 素 前 后 不 一 的 两 种 主 张 中 ， 我 们 是 否 能 够 发 现 一 种 统 一 的 原 则 ？

这 一 原 则 显 然 不 难 发 现 ， 那 就 是 人 类 的 生 存 原 则 。 在 罗 素 看 来 ， 无 论 如 何 要 避 免 足 以 毁 灭 人 类 ， 或 至 少 毁 灭 其 文 明 或 其 最 先 进 文 明 的 核 战 争 。 而 要 做 到 这 一 点 ， 就 必 须 首 先 控 制 住 核 武 器 ， 而 当 下 切 实 可 行 的 最 好 控 制 办 法 或 如 伯 纳 姆 （ Jame Bunam ) 所 说 ， 就 是 将 核 武 器 垄 断 到 一 家 手 里 ， 最 理 想 的 当 然 是 垄 断 到 世 界 政 府 手 里 ， 但 从 现 实 的 观 点 考 虑 ， 当 时 最 可 能 的 垄 断 者 不 是 美 国 就 是 苏 联 ④ 。 所 以 ， 在 罗 素 前 后 两 种 看 似 完 全 相 反 的 主 张 中 ， 却 有 一 种 根 本 的 原 则 是 一 致 的 ， 即 生 存 最 重 要 ， 为 了 生 存 ， 其 他 的 东 西 都 可 以 放 弃 。 而 我 们 也 不 宜 怀 疑 罗 素 的 动 机 ， 说 罗 素 这 样 一 位 此 时 已 近 八 旬 的 老 翁 仅 仅 是 为 自 己 的 生 命 考 虑 。 这 不 仅 是 涉 及 自 己 的 生 命 ， 而 是 涉 及 世 界 上 许 多 人 ， 甚 至 人 类 全 体 的 生 命 。 人 们 或 许 不 赞 成 罗 素 的 具 体 主 张 这 是 很 可 能 的 ， 甚 至 也 是 有 理 由 的 ， 但 却 无 法 否 定 这 后 面 的 根 本 原 则 。

生 存 原 则 及 其 道 德 含 义

生 存 或 保 存 生 命 是 不 是 可 以 成 为 一 个 原 则 ？ 生 存 原 则 带 有 某 种 直 觉 或 “ 人 际 直 觉 ” ― 常 常 表 现 为 “ 常 识 ” 的 意 义 ， 它 见 证 于 人 们 的 生 存 本 身 。 所 有 活 着 的 人 们 都 在 肯 定 着 这 一 原 则 ， 许 多 即 便 在 极 其 艰 难 的 条 件 下 仍 然 选 择 生 存 的 人 们 更 是 在 肯 定 这 一 原 则 。 人 类 世 代 繁 衍 延 续 到 今 天 也 是 在 肯 定 着 这 一 原 则 。 对 生 存 原 则 还 需 要 其 他 的 论 证 吗 ？ 那 么 ， 生 存 原 则 是 不 是 道 德 原 则 ？ 或 者 说 它 是 否 可 以 有 一 种 道 德 含 义 ， 如 果 说 有 ， 那 么 又 是 在 什 么 条 件 下 具 有 这 种 道 德 含 义 ？

首 先 看 个 人 自 身 的 生 存 。 一 个 人 只 是 为 自 己 求 生 ， 无 论 是 平 时 的 “ 谋 生 ” ， 还 是 危 急 时 刻 的 “ 逃 生 ” ， 应 该 说 是 一 种 自 然 之 举 ， 只 要 不 损 及 或 伤 害 他 人 ， 一 般 既 不 必 谴 责 ， 也 不 值 得 特 别 褒 扬 ― 除 非 在 某 种 “ 边 缘 处 境 ” 中 ， 在 一 种 极 端 危 险 或 极 度 匾 乏 的 情 形 下 ， 那 时 的 “ 逃 生 ” 也 可 褒 扬 ， 例 如 在 海 上 船 只 遇 险 后 漂 流 或 在 坍 塌 的 井 下 坚 持 多 少 天 ， 从 沙 漠 或 极 地 逃 离 ， 以 及 有 个 伐 木 工 被 倒 下 的 大 树 压 住 腿 ， 为 了 不 大 出 血 丧 生 而 当 机 立 断 锯 断 了 自 己 的 腿 后 爬 到 公 路 上 得 救 等 等 ， 他 们 这 时 会 成 为 “ 英 雄 ” ， 因 为 他 们 展 现 了 人 的 精 神 、 人 的 潜 力 ， 人 的 勇 敢 、 决 心 和 韧 性 ， 也 在 对 一 己 生 命 的 珍 视 中 ， 体 现 出 一 种 一 般 的 珍 重 生 命 的 精 神 态 度 。 这 是 就 价 值 而 言 。 而 从 义 务 来 说 ， 比 如 说 许 多 人 认 为 自 杀 有 违 于 一 个 人 对 他 人 、 对 社 会 的 道 德 义 务 ， 而 康 德 更 把 在 任 何 条 件 下 都 不 可 自 杀 视 为 人 的 一 种 必 要 乃 至 完 全 的 义 务 ， 当 然 ， 在 这 个 问 题 上 还 存 在 着 争 议 。

然 后 是 在 一 种 个 人 关 系 中 的 生 存 ， 一 般 来 说 ， 谋 求 自 我 的 生 存 都 是 一 种 自 爱 ， 甚 至 是 一 种 经 常 会 妨 碍 他 人 利 益 的 自 爱 ， 所 以 就 会 不 可 避 免 地 产 生 利 益 的 冲 突 。 而 且 我 们 确 实 可 以 辨 认 出 一 种 类 似 于 国 家 的 “ 安 全 困 境 ” 的 个 人 的 “ 生 存 困 境 ” : 一 个 人 越 是 对 自 己 贵 生 、 厚 生 ， 他 也 就 越 有 可 能 侵 害 到 别 人 的 利 益 以 致 生 命 ， 从 而 最 终 也 很 可 能 造 成 对 自 己 利 益 的 损 害 甚 至 丧 生 。 如 果 说 在 前 面 的 情 况 里 个 人 与 他 人 的 联 系 还 是 相 对 隐 含 的 ― 如 看 起 来 只 是 在 处 置 自 己 生 命 的 自 杀 者 ， 与 他 人 及 社 会 似 乎 只 有 一 种 隐 含 的 联 系 ― 这 里 与 他 人 的 联 系 则 是 直 接 和 明 显 的 了 。 而 道 德 的 含 义 也 就 源 出 于 此 。 纯 粹 的 个 人 行 为 一 般 不 具 有 道 德 含 义 ， 而 将 影 响 到 他 人 生 活 的 行 为 则 无 疑 具 有 一 种 道 德 含 义 ， 人 们 会 对 之 做 一 种 道 德 上 的 褒 贬 。 而 这 里 的 具 有 道 德 正 面 意 义 的 生 存 原 则 也 并 不 是 否 定 个 人 自 我 的 求 生 ， 而 是 至 少 应 当 在 某 种 程 度 上 做 到 “ 你 活 ， 也 让 别 人 活 （ liv , let liv ) ” 。 例 如 上 面 所 说 的 海 上 遇 险 者 的 例 子 在 精 神 上 可 以 褒 扬 ， 但 如 果 这 个 最 后 的 生 还 者 并 非 一 直 是 独 自 一 人 ， 他 有 过 比 如 说 在 海 上 同 类 相 残 甚 或 只 是 噬 食 同 伴 尸 体 的 事 情 ， 则 人 们 肯 定 会 持 另 一 种 负 面 的 看 法 ， 或 因 厌 恶 而 讳 莫 如 深 。 而 人 们 在 一 种 极 端 危 险 的 情 况 下 ， 是 否 可 以 有 一 种 紧 急 避 难 权 ？ 即 在 这 时 可 以 侵 犯 别 人 的 某 种 权 利 比 如 说 财 产 权 ， 这 大 概 不 难 认 可 ， 但 他 是 否 能 侵 犯 别 人 的 生 命 权 ？ 是 否 在 这 样 一 种 情 况 下 ， 所 有 的 手 段 都 可 以 采 取 ， 都 可 以 得 到 辩 护 ， 在 这 种 面 对 迫 切 的 危 险 或 需 求 的 情 况 下 ， 人 们 是 否 可 以 重 返 自 然 状 态 ， 可 以 恢 复 一 种 “ 弱 肉 强 食 ” 的 丛 林 规 则 ？ 亦 即 这 里 的 状 况 是 否 像 霍 布 斯 对 个 人 所 处 的 自 然 状 态 的 描 述 ： 在 这 种 状 态 中 就 再 没 有 什 么 公 正 可 言 ， 正 邪 对 错 的 观 念 在 这 里 都 不 能 存 在 ？

在 一 种 文 明 和 政 治 秩 序 已 然 建 立 的 情 况 下 ， 显 然 对 上 述 问 题 的 回 答 会 是 否 定 的 ， 即 便 这 种 政 治 秩 序 暂 时 对 行 为 者 无 能 为 力 。 如 果 人 们 可 以 随 时 在 公 共 权 力 暂 时 缺 席 的 情 况 下 为 所 欲 为 ， 那 么 社 会 也 终 将 趋 于 崩 溃 。 但 这 个 问 题 也 提 醒 了 我 们 ： 事 实 上 我 们 的 个 人 行 为 和 个 人 关 系 也 常 常 反 映 着 群 体 之 间 的 关 系 ， 尤 其 是 反 映 着 个 人 与 社 会 、 个 人 与 国 家 ， 以 及 国 家 与 国 家 之 间 的 关 系 。 我 们 现 在 就 来 看 这 种 关 系 中 的 生 存 原 则 ， 而 且 也 放 到 一 个 比 较 极 端 的 情 况 之 下 。 比 方 说 假 设 敌 对 双 方 的 两 个 士 兵 在 各 自 战 线 之 间 的 弹 坑 里 先 后 醒 来 ， 一 个 受 了 重 伤 不 能 动 但 手 边 握 有 武 器 ， 在 他 先 苏 醒 之 后 ， 看 到 一 个 只 是 被 震 晕 ， 但 手 上 无 武 器 的 敌 方 士 兵 也 在 慢 慢 醒 来 ， 他 这 时 是 否 可 以 采 取 先 发 制 人 的 手 段 杀 死 后 者 ？

情 势 是 非 常 复 杂 的 。 人 们 经 常 会 遇 到 一 些 生 存 选 择 的 困 境 。 但 是 我 们 的 重 点 还 不 是 要 考 虑 单 纯 个 人 的 例 子 ， 而 是 要 结 合 群 体 来 考 虑 ， 考 虑 为 什 么 一 个 群 体 的 “ 求 生 ” 在 某 些 条 件 下 会 获 得 道 德 含 义 ， 这 些 条 件 是 什 么 ， 尤 其 是 要 考 虑 一 个 群 体 的 领 袖 、 考 虑 它 的 决 策 者 的 责 任 伦 理 。 尼 布 尔 在 《 道 德 的 人 和 不 道 德 的 社 会 》 一 书 中 认 为 ， 群 体 比 个 人 更 自 私 。 但 是 ， 对 于 决 策 者 来 说 ， 一 个 恰 当 地 追 求 自 己 所 领 导 的 群 体 的 利 益 ， 尤 其 是 尽 力 保 护 他 们 的 生 命 的 这 种 “ 自 私 ” ， 只 要 不 是 太 过 分 ， 可 能 又 还 有 一 种 “ 无 私 ” 的 含 义 ， 比 方 说 ， 把 这 样 的 领 袖 和 不 惜 慷 本 国 国 民 利 益 之 慨 ， “ 宁 赠 友 邦 ， 不 与 家 奴 ” ， 或 为 了 某 种 个 人 信 念 或 威 望 名 声 而 视 自 己 子 民 的 生 命 轻 如 蟠 蚁 的 领 袖 相 比 ， 两 者 的 高 下 当 不 难 辨 别 。 我 们 或 许 可 以 从 领 导 者 和 群 体 的 关 系 的 角 度 区 分 出 这 样 几 种 态 度 ：

（ ) 宁 肯 个 人 丧 生 ， 也 要 优 先 考 虑 自 己 领 导 的 群 体 的 生 存 ， 考 虑 其 成 员 的 生 命 ， 如 一 位 舰 长 在 战 舰 即 将 沉 没 、 抵 抗 绝 对 无 望 的 情 况 下 让 舰 艇 投 降 以 挽 救 属 下 的 生 命 ， 但 自 己 随 后 自 杀 ；

（ ) 个 人 和 群 体 的 生 命 均 予 顾 及 ， 甚 至 哪 怕 有 损 自 己 的 名 誉 ， 比 如 说 那 位 舰 长 宣 布 投 降 但 并 不 自 杀 ；

（ ) 个 人 和 群 体 的 生 命 均 不 再 考 虑 ， 如 这 位 舰 长 不 采 取 任 何 行 动 ， 静 静 地 等 待 舰 艇 的 沉 没 ， 甚 或 虽 然 不 可 能 达 到 损 伤 敌 人 的 效 果 ， 但 仍 奋 勇 开 足 马 力 冲 向 敌 舰 ；

（ ) 只 顾 及 自 己 个 人 的 生 命 而 不 顾 及 整 个 群 体 其 他 人 的 生 命 ， 比 方 说 这 位 舰 长 逃 离 战 舰 ， 自 己 一 人 上 救 生 艇 逃 命 。

对 这 些 行 动 的 评 价 当 然 不 能 简 单 化 ， 还 需 要 依 赖 许 多 具 体 情 况 ： 诸 如 敌 方 是 否 会 遵 守 海 战 公 约 或 人 道 规 则 ， 属 下 的 士 兵 是 否 大 都 愿 意 宁 死 不 降 等 等 。 但 是 ， 第 四 种 行 为 肯 定 是 可 耻 的 ， 第 三 种 行 为 是 “ 最 英 勇 的 ” ， 然 而 ， 如 果 士 兵 们 宁 愿 生 存 ， 舰 长 就 要 面 临 一 个 是 否 可 以 代 他 们 如 此 选 择 的 难 题 。 这 也 就 类 似 于 罗 素 所 提 出 的 第 一 条 论 据 。 而 在 一 种 不 是 太 信 仰 化 或 意 识 形 态 化 的 战 争 中 ， 或 者 在 一 种 不 是 那 样 一 种 部 落 式 、 海 盗 式 的 野 蛮 战 争 中 ， 前 两 种 选 择 也 不 是 不 可 以 考 虑 的 ， 第 一 种 甚 至 是 受 到 尊 敬 的 。

所 以 ， 我 们 看 到 ， 区 别 生 存 原 则 是 否 具 有 正 面 的 道 德 含 义 的 标 准 主 要 是 一 种 “ 人 我 之 分 ” 、 “ 群 己 之 分 ” 。 如 果 所 顾 及 的 主 要 不 是 自 我 的 而 是 他 人 的 ， 不 是 一 己 的 而 是 群 体 的 生 存 ， 那 么 ， 就 赋 予 这 一 生 存 原 则 以 一 种 肯 定 的 道 德 意 义 了 。 而 且 ， 实 在 说 来 ， 领 导 者 一 己 的 生 命 在 一 个 大 群 体 中 ， 尤 其 是 在 一 个 国 家 中 实 在 不 是 很 重 要 的 ， 领 导 者 的 自 我 求 生 和 群 体 求 生 一 般 是 联 为 一 体 的 ， “ 群 己 难 分 ” 。 到 了 领 袖 的 层 面 ， 个 人 的 生 命 也 常 常 不 是 最 重 要 的 值 得 考 虑 的 因 素 。 领 袖 自 非 等 闲 之 辈 ， 他 还 有 比 一 己 生 命 远 为 更 看 重 的 事 情 。 我 们 有 时 简 直 可 以 撇 开 领 导 者 个 人 的 因 素 忽 略 不 计 。 这 里 的 关 注 焦 点 是 这 个 群 体 的 生 存 和 它 的 其 他 追 求 ― 例 如 独 立 、 尊 严 、 自 由 、 繁 荣 等 等 的 关 系 ， 是 它 们 之 间 孰 轻 孰 重 的 问 题 ； 以 及 这 个 群 体 和 其 他 群 体 之 间 的 关 系 。

道 德 的 “ 范 围 ” 当 然 也 是 重 要 的 ， 我 们 可 以 看 到 在 人 类 历 史 上 有 一 种 道 德 主 体 或 代 理 人 （ morl suject or moal aet ） 的 逐 渐 扩 展 ， 可 以 看 到 道 德 从 以 氏 族 、 部 落 到 城 邦 、 国 家 为 核 心 单 位 的 扩 展 ， 我 们 现 在 的 道 德 实 践 虽 然 也 还 没 超 出 一 种 以 国 家 为 基 本 的 政 治 社 会 单 位 的 伦 理 。 但 一 种 包 括 全 人 类 、 乃 至 所 有 生 命 的 伦 理 观 念 也 在 开 始 有 力 地 发 生 影 响 。 而 伦 理 无 论 以 什 么 样 的 群 体 组 织 为 基 本 单 元 ， 它 有 一 个 最 核 心 的 内 涵 还 是 具 有 普 遍 意 义 的 。 的 确 ， 我 们 不 能 说 一 种 家 庭 或 国 家 的 伦 理 就 不 是 伦 理 ， 或 者 说 雅 典 的 排 除 了 一 些 人 的 民 主 就 不 是 民 主 ， 人 类 迄 今 并 没 有 组 织 成 为 一 个 真 正 的 “ 大 家 庭 ” ， 没 有 组 织 成 为 一 个 真 正 的 政 治 共 同 体 ， 而 是 一 直 生 活 在 内 外 有 别 的 政 治 群 体 之 中 ， 道 德 的 要 求 也 就 往 往 是 内 外 有 一 些 差 别 。 人 类 道 德 的 范 围 有 扩 大 的 趋 势 ， 但 人 类 是 否 能 实 现 “ 人 类 大 同 ” 、 “ 天 下 一 家 ” 还 是 一 个 问 题 。 所 以 ， 不 能 不 承 认 一 个 群 体 的 领 袖 自 然 地 对 本 群 体 的 安 全 和 其 他 利 益 有 一 种 优 先 和 权 重 的 考 虑 ， 而 且 这 种 考 虑 是 具 有 某 种 正 当 性 的 ， 只 是 他 对 其 他 群 体 的 同 样 利 益 也 必 须 有 所 顾 及 。 决 策 者 还 会 遇 到 如 何 处 理 自 己 所 属 的 群 体 的 生 命 安 全 和 其 他 群 体 的 生 命 安 全 的 关 系 的 问 题 ， 会 碰 到 一 种 “ 安 全 困 境 ” 。 只 是 单 方 面 的 追 求 本 国 的 绝 对 安 全 ， 只 是 视 本 国 公 民 的 生 命 为 至 高 无 上 而 不 顾 他 国 人 民 的 生 存 不 仅 是 不 智 的 ， 也 是 道 德 上 有 缺 憾 的 。 只 有 在 致 力 于 保 障 自 身 生 存 的 同 时 也 顾 及 其 他 政 治 体 中 人 们 的 生 存 、 顾 及 整 个 人 类 的 生 存 ， 这 样 的 行 为 原 则 才 可 能 获 得 一 种 客 观 普 遍 性 ， 才 可 能 构 成 为 一 种 道 德 原 则 。

也 正 是 由 于 人 我 之 分 ， 在 个 人 领 域 中 只 是 作 为 明 智 、 主 要 考 虑 后 果 ― 当 然 是 长 远 和 总 体 的 后 果 的 “ 明 智 ” 和 “ 审 慎 ” ( pruece ) ， 在 国 际 关 系 领 域 中 的 确 也 可 以 成 为 一 种 道 义 ， 甚 至 是 一 种 非 常 重 要 的 道 义 ， 因 为 这 时 政 治 家 或 决 策 者 的 “ 审 慎 ” 不 是 在 仅 仅 为 自 己 考 虑 利 害 后 果 ， 而 是 在 为 自 己 所 属 的 群 体 ， 甚 至 是 为 人 类 、 为 地 球 上 的 所 有 生 命 考 虑 利 害 后 果 。 这 就 赋 予 他 的 考 虑 和 行 动 以 一 种 道 德 意 义 。 我 们 要 特 别 注 意 这 样 一 种 关 注 对 象 的 变 化 。 正 是 在 这 个 意 义 上 ， 这 种 国 务 家 的 “ 审 慎 ” 也 可 以 成 为 一 种 国 家 的 “ 道 德 ” ， 甚 至 成 为 一 种 世 界 性 的 伦 理 。

同 样 ， “ 利 益 ” 也 是 如 此 ， 考 虑 群 体 的 利 益 ， 亦 即 不 仅 仅 是 自 己 的 利 益 ， 也 可 以 成 为 具 有 道 德 意 义 的 。 这 样 ， 甚 至 像 “ 没 有 永 恒 的 敌 友 ， 只 有 永 恒 的 利 益 ” 的 说 法 在 某 些 条 件 下 也 可 以 赋 有 一 种 道 德 含 义 ， 通 过 种 族 、 信 仰 或 意 识 形 态 来 固 定 敌 友 常 常 会 比 对 利 益 的 权 衡 和 竞 争 导 致 更 残 酷 的 行 为 。 当 然 ， 这 里 的 “ 利 益 ” 是 一 个 太 泛 的 概 念 。 “ 生 存 ” 固 然 可 以 被 包 括 在 “ 利 益 ” 的 范 畴 之 中 ， 而 且 是 一 种 最 基 本 的 “ 利 益 ” ， 但 由 于 “ 利 益 ” 的 概 念 容 易 含 混 ， 且 容 易 被 主 要 理 解 为 物 质 或 经 济 的 利 益 ， 我 们 常 常 不 如 直 接 说 “ 生 存 ” 或 “ 安 全 ” 。 国 际 政 治 中 的 道 德 相 关 性 也 应 当 主 要 是 关 系 到 生 存 和 安 全 。 一 个 国 家 为 了 保 卫 自 己 的 生 存 和 安 全 是 有 理 由 奋 起 抗 争 的 ， 包 括 诉 诸 自 卫 的 暴 力 ， 但 是 ， 用 对 外 战 争 来 追 求 扩 展 自 己 的 经 济 利 益 或 实 现 某 种 自 持 的 理 想 信 念 在 今 天 显 然 不 容 易 得 到 正 当 性 的 证 明 。

再 回 到 我 们 前 面 所 举 的 罗 素 的 观 点 。 罗 素 所 论 当 然 是 一 种 边 缘 处 境 ， 是 生 存 原 则 在 一 种 非 常 极 端 情 况 下 的 应 用 。 在 罗 素 这 里 ， 有 一 种 与 历 史 上 很 不 一 样 的 特 殊 情 况 就 是 ： 核 武 器 的 出 现 改 变 了 战 争 、 乃 至 政 治 的 性 质 。 它 第 一 次 使 通 过 一 次 战 争 就 毁 灭 全 人 类 成 为 可 能 。 罗 素 看 起 来 好 像 没 有 谈 到 道 德 ， 而 只 是 谈 到 “ 利 益 ” ― 国 家 利 益 、 人 类 利 益 ， 但 这 种 全 人 类 的 生 死 抉 择 其 实 也 就 是 最 基 本 、 最 重 要 、 也 是 最 优 先 的 道 德 选 择 了 。 这 里 要 解 决 的 是 一 个 非 常 简 单 的 问 题 ： 你 宁 可 要 一 个 既 有 朋 友 ， 也 还 有 敌 人 生 存 的 世 界 ， 还 是 要 一 个 双 方 同 归 于 尽 的 世 界 ？ 或 者 你 宁 愿 或 至 少 让 大 多 数 人 生 活 在 一 个 有 许 多 阴 影 、 甚 至 许 多 黑 暗 的 世 界 上 ， 还 是 要 一 个 “ 白 茫 茫 大 地 真 干 净 ” 的 无 人 世 界 ？ 有 一 些 人 确 实 宁 愿 人 类 毁 灭 ， 也 不 愿 看 到 自 己 所 憎 恶 的 思 想 体 系 取 胜 ， 即 便 有 全 世 界 同 归 于 尽 的 危 险 ， 也 在 所 不 惜 。 但 是 ， 为 全 人 类 的 生 存 计 ， 政 治 家 真 正 负 责 任 的 做 法 大 概 还 是 尽 最 大 可 能 、 使 用 一 切 手 段 来 避 免 核 战 争 。 政 治 家 不 能 够 逞 “ 匹 夫 之 勇 ” 。 甚 至 赫 鲁 晓 夫 也 说 过 “ 脑 袋 掉 了 ， 原 则 还 有 什 么 用 ？ ” ⑤ 然 而 ， “ 不 掉 脑 袋 ” 、 不 让 全 人 类 灭 亡 ， 不 也 是 原 则 ， 而 且 不 正 是 更 高 的 原 则 ？ 这 一 原 则 不 正 是 可 以 凌 驾 于 意 识 形 态 的 原 则 ？ 在 种 种 处 理 人 际 以 致 国 际 关 系 的 一 般 原 则 之 上 ， 还 应 当 有 一 个 更 高 的 原 则 ， 这 就 是 人 类 生 存 的 原 则 。 这 一 生 存 原 则 应 当 可 以 超 越 种 种 宗 教 信 仰 和 意 识 形 态 的 对 立 ， 超 越 国 家 利 益 的 对 立 ， 它 应 当 也 可 以 沟 通 国 际 关 系 理 论 领 域 中 现 实 主 义 和 理 想 主 义 的 对 屹 乃 至 种 种 理 论 的 争 论 ， 而 成 为 某 种 可 以 共 享 的 、 底 线 共 识 的 东 西 。 人 们 在 争 取 和 平 的 策 略 和 手 段 上 会 有 争 论 ， 在 优 先 和 权 重 上 也 会 有 偏 好 ， 但 对 这 一 原 则 却 有 可 能 、 也 极 有 必 要 凝 集 共 识 。 在 一 个 全 球 各 个 群 体 和 个 人 的 联 系 日 趋 紧 密 的 世 界 上 ， 我 们 要 努 力 使 这 种 关 系 不 日 趋 紧 张 。 我 们 要 努 力 争 取 自 己 国 家 和 世 界 最 好 的 发 展 前 景 ， 但 也 仍 然 要 随 时 准 备 着 防 止 最 坏 的 情 况 发 生 。

尝 试 阐 明 一 种 生 命 原 则

从 以 上 陈 述 可 以 引 申 出 来 的 一 个 论 点 是 ： 有 的 很 基 本 的 道 德 原 则 不 一 定 被 人 们 清 晰 地 意 识 到 ， 甚 至 “ 道 德 ” 之 名 还 被 人 们 加 以 批 判 和 否 定 ， 但 它 还 是 被 人 们 未 加 反 省 、 甚 至 是 不 假 思 索 地 作 为 自 己 隐 含 的 行 为 指 导 和 前 提 。 它 总 是 会 顽 强 地 透 过 种 种 “ 利 益 ” 或 观 念 的 “ 冲 突 ” 顽 强 地 表 现 自 己 。 这 在 国 际 政 治 领 域 中 尤 其 是 如 此 。 之 所 以 如 此 ， 是 因 为 在 这 一 领 域 内 ， 国 家 之 间 的 道 德 和 个 人 之 间 的 道 德 有 一 个 很 大 的 分 断 。 所 以 ， 在 人 们 以 为 自 己 不 能 或 没 有 顾 及 和 考 虑 道 德 ― 那 实 际 只 是 指 个 人 的 高 尚 道 德 ― 的 时 候 ， 却 还 是 在 以 某 种 核 心 的 、 同 时 也 是 更 普 遍 的 道 德 原 则 行 事 ― 当 然 ， 这 常 常 是 在 很 边 缘 、 很 极 端 的 情 况 下 。

当 然 ， 首 先 要 弄 清 是 怎 样 的 道 德 原 则 才 能 够 这 样 起 作 用 ， 要 弄 清 在 国 际 政 治 的 领 域 里 ， 什 么 样 的 道 德 原 则 才 具 有 这 种 相 关 性 。 这 一 定 只 是 那 种 很 基 本 的 道 德 原 则 ， 在 我 看 来 ， 也 就 是 生 存 原 则 。 我 们 说 ， 生 存 原 则 ， 乃 至 包 括 具 有 道 德 意 义 的 生 命 原 则 会 顽 强 地 表 现 自 己 ， 会 不 自 觉 地 在 许 多 人 的 心 底 ， 通 过 一 种 根 深 蒂 固 的 良 知 或 者 恻 隐 之 心 发 挥 作 用 。

但 是 ， 这 种 未 加 反 省 甚 至 未 曾 意 识 到 的 道 德 是 否 足 够 应 付 我 们 时 代 的 危 机 ， 或 者 稳 定 可 靠 呢 ？ 是 否 还 是 有 必 要 对 道 德 原 则 给 予 清 晰 的 阐 明 和 强 调 ？ 罗 尔 斯 、 沃 尔 泽 等 学 者 曾 经 以 杜 鲁 门 等 政 治 家 在 决 定 对 日 本 使 用 原 子 弹 时 并 没 有 多 少 犹 豫 和 焦 虑 不 安 为 例 说 明 ， 如 果 我 们 在 平 时 ， 在 和 平 时 期 不 注 意 反 复 申 明 这 些 原 则 ， 使 之 成 为 有 力 的 底 线 约 束 ， 人 们 在 战 争 时 期 就 可 能 因 一 种 “ 军 事 上 的 必 要 性 ” 而 变 得 无 所 顾 忌 ， 且 在 战 时 本 来 就 是 情 况 紧 迫 ， 无 暇 考 虑 。 但 是 ， 正 如 康 德 在 《 永 久 和 平 论 》 中 所 言 ， 人 们 在 战 时 要 考 虑 以 后 还 要 回 到 和 平 时 期 ， 这 样 就 还 是 应 当 尽 力 遵 守 某 些 处 理 人 们 日 常 相 互 关 系 的 一 般 和 正 常 的 道 德 法 则 。 而 人 们 在 和 平 时 期 ， 也 仍 然 有 可 能 碰 到 容 易 导 致 大 规 模 战 争 的 突 发 暴 力 事 件 ， 面 对 急 需 马 上 付 诸 行 动 的 决 策 ， 在 这 样 的 时 候 ， 人 的 心 里 有 没 有 一 些 明 确 的 道 德 格 准 还 是 会 很 不 一 样 的 。 如 果 完 全 沉 溺 在 一 种 功 利 化 的 实 用 主 义 思 维 之 中 ， 沉 溺 在 只 是 自 己 一 个 国 家 的 “ 国 家 利 益 ” 的 计 算 之 中 ， 道 德 在 心 中 完 全 缺 席 ， 就 很 有 可 能 作 出 一 种 带 来 灾 难 性 后 果 的 错 误 决 策 来 。 如 果 只 是 凭 印 象 发 言 的 普 通 人 这 样 做 也 许 尚 可 谅 解 ， 学 者 和 政 治 家 也 都 这 样 做 则 甚 可 忧 可 惧 。 所 以 ， 我 们 下 面 不 妨 尝 试 根 据 近 代 以 来 社 会 和 思 想 的 发 展 概 括 出 一 种 具 有 明 确 道 德 意 义 的 “ 生 命 原 则 ” ⑥ 。

在 从 霍 布 斯 、 洛 克 到 卢 梭 的 三 个 主 要 社 会 契 约 论 者 那 里 ， 可 以 容 易 地 发 现 一 个 作 为 社 会 伦 理 原 则 的 系 列 ： “ 生 命 ― 自 由 ― 平 等 ” 。 而 保 存 生 命 无 疑 是 最 优 先 和 最 基 本 的 原 则 ， 人 们 只 有 首 先 生 存 ， 然 后 才 谈 得 上 其 他 。 生 存 是 压 倒 一 切 的 。 职 是 之 故 ， 这 一 原 则 在 霍 布 斯 那 里 不 仅 是 主 要 和 优 先 的 ， 而 且 几 乎 是 唯 一 的 。 在 其 他 许 多 道 德 和 政 治 哲 学 家 那 里 则 还 容 有 向 其 他 原 则 开 放 的 可 能 ， 但 生 命 原 则 总 是 最 优 先 的 。

作 为 一 个 价 值 原 则 阐 述 时 ， 如 果 仅 从 人 的 角 度 看 ⑦ ， 生 命 原 则 的 含 义 有 ： 第 一 ， 生 命 是 人 类 最 优 先 和 最 基 本 的 价 值 ， 是 其 他 一 切 人 类 价 值 的 前 提 ， 或 者 说 “ 生 生 大 德 ” 、 “ 生 比 死 好 ” ， 这 一 点 我 们 在 前 面 谈 到 生 存 是 否 可 以 作 为 一 个 原 则 来 对 待 时 已 略 加 说 明 ， 应 该 说 这 是 这 一 原 则 最 基 本 也 最 具 普 遍 性 的 内 容 ； 第 二 ， 生 命 是 本 身 宝 贵 ， 即 是 本 身 作 为 目 的 的 宝 贵 ， 而 不 只 是 作 为 手 段 的 宝 贵 ， 这 一 点 康 德 在 他 有 关 “ 普 遍 立 法 ” 、 “ 人 是 目 的 ” 和 “ 意 志 自 律 ” 的 三 个 绝 对 命 令 中 阐 述 得 最 为 有 力 。 这 一 区 分 应 该 说 是 极 为 重 要 的 ， 因 为 ， 也 有 的 观 点 认 为 人 是 世 间 最 可 宝 贵 的 ， 但 只 是 作 为 一 种 生 产 力 或 战 斗 力 的 宝 贵 ， 即 只 是 作 为 手 段 、 材 料 的 宝 贵 ； 第 三 ， 我 们 由 此 也 可 引 申 出 ： 既 然 生 命 是 作 为 目 的 的 、 自 在 自 为 的 宝 贵 ， 那 么 ， 所 有 人 的 生 命 就 都 同 样 值 得 珍 视 ， 都 同 等 宝 贵 ， 或 至 少 是 ： 任 何 生 命 都 应 当 为 作 为 生 命 来 看 待 ， 任 何 人 也 都 应 当 作 为 人 来 看 待 ， 都 应 当 给 予 某 种 珍 惜 和 关 怀 ， 即 应 当 “ 人 其 人 ” （ 以 合 乎 人 道 或 人 性 的 方 式 对 待 所 有 人 ） 。 说 到 这 里 ， 这 一 原 则 就 已 经 具 有 一 种 道 德 义 务 的 含 义 了 。

但 是 ， 作 为 一 个 义 务 原 则 ， 我 们 更 强 调 生 命 原 则 的 义 务 命 令 的 否 定 性 ： 即 它 们 主 要 是 作 为 禁 令 出 现 的 道 德 义 务 。 这 主 要 包 括 两 方 面 的 内 容 ： 第 一 ， 不 要 找 害 生 命 ， 即 要 尽 量 避 免 杀 戮 和 伤 害 生 命 ， 尤 其 是 不 杀 害 无 辜 者 ； 第 二 ， 要 给 生 命 提 供 最 基 本 的 供 养 ， 即 让 生 命 得 到 基 本 的 营 养 和 生 活 条 件 。 这 种 物 质 的 生 存 需 要 有 时 被 视 作 是 “ 经 济 利 益 ” ， 但 是 ， 是 否 尽 可 能 地 提 供 这 种 基 本 生 存 资 料 并 不 是 一 个 单 纯 的 分 配 公 正 问 题 ， 而 是 一 个 关 系 到 生 存 的 基 本 道 德 问 题 。

以 上 对 这 一 原 则 的 陈 述 已 带 有 现 代 的 一 些 色 彩 ， 这 特 别 表 现 在 对 作 为 价 值 原 则 的 后 两 点 内 容 的 陈 述 之 中 。 而 且 ， 这 一 原 则 要 落 实 到 今 天 以 国 家 为 基 本 政 治 单 位 生 活 的 人 们 之 中 ， 由 于 政 治 制 度 的 不 同 ， 实 现 的 程 度 自 然 也 会 有 所 不 同 ， 而 且 不 可 能 完 全 消 弧 一 种 内 外 的 差 别 。 作 为 义 务 来 说 ， 像 保 证 基 本 的 乃 至 像 样 的 ( dcen ) 生 存 资 料 也 许 主 要 是 一 个 国 家 内 部 的 事 务 ， 主 要 是 公 民 对 自 己 所 属 的 国 家 的 要 求 ； 而 像 “ 不 可 杀 人 ” ， 则 是 一 种 应 当 越 过 国 界 的 人 类 伦 理 ， 世 界 公 民 的 伦 理 ， 而 尤 其 是 应 当 成 为 各 国 决 策 者 的 责 任 伦 理 。 当 然 ， 对 “ 不 可 杀 人 ” 不 宜 做 绝 对 机 械 的 理 解 ， 它 并 不 排 除 那 种 恰 恰 是 为 了 保 护 生 命 的 自 卫 暴 力 。 这 一 道 德 义 务 在 国 际 政 治 中 的 主 要 表 现 是 应 当 尽 力 避 免 暴 力 和 战 争 ， 以 及 在 战 争 中 尽 力 避 免 残 酷 和 毁 灭 ， 尤 其 是 避 免 伤 害 平 民 和 无 辜 者 ， 而 核 武 器 目 前 依 然 是 威 胁 各 国 安 全 和 全 人 类 生 存 的 最 大 危 险 。 导 致 新 世 纪 最 初 的 两 场 美 国 发 动 的 战 争 对 阿 富 汗 和 伊 拉 克 的 战 争 的 一 个 最 有 力 动 机 恐 怕 还 是 对 大 规 模 杀 伤 性 武 器 （ 尤 其 是 核 武 器 ） 有 可 能 落 入 针 对 美 国 的 “ 恐 怖 分 子 组 织 ” 或 支 持 它 们 的 国 家 手 中 的 深 深 疑 惧 ， 而 最 近 的 朝 核 六 方 会 谈 也 提 醒 我 们 ， 今 天 核 战 的 不 祥 阴 影 或 有 所 减 弱 ， 但 并 没 有 消 退 。

原 载 《 世 界 经 济 与 政 治 》 2004 年 第 1 期

① Common Sense And Nuclear Warfare , George Allen & Unwin Ltd , 1959 ． 以 下 译 文 参 照 商 务 印 书 馆 1 96 1 年 内 部 读 物 版 。

② 在 1962 年 古 巴 导 弹 危 机 的 时 候 ， 罗 素 也 曾 给 美 苏 两 国 首 脑 打 电 报 调 解 ， 但 对 苏 联 的 口 气 要 明 显 温 和 。 他 在 给 赫 鲁 晓 夫 的 电 报 中 说 ： “ 请 允 许 我 不 揣 冒 昧 地 请 求 您 在 防 止 事 态 升 级 方 面 进 一 步 给 予 帮 助 。 您 不 断 地 忍 耐 ， 对 我 们 是 莫 大 的 希 望 。 ” 在 给 肯 尼 迪 的 电 报 中 他 说 ： “ 你 的 行 动 是 孤 注 一 掷 。 简 直 想 不 出 任 何 正 当 的 理 由 。 我 们 不 要 大 规 模 的 屠 杀 。 终 止 这 种 疯 狂 行 为 吧 ！ ” 总 之 ， 他 的 态 度 看 来 是 对 内 在 温 和 的 制 度 严 厉 ， 对 内 在 严 厉 的 制 度 温 和 。

③ 另 一 个 这 方 面 的 例 子 是 据 《 第 三 帝 国 的 兴 亡 》 一 书 作 者 威 廉 ・ 夏 勒 所 说 ， 二 战 后 他 有 一 次 和 雷 蒙 ・ 阿 隆 在 巴 黎 相 聚 ， 从 公 寓 阳 台 上 俯 视 街 头 上 熙 熙 攘 攘 的 欢 乐 人 群 ， 尤 其 是 那 些 快 乐 的 年 轻 人 。 阿 隆 突 然 心 生 感 慨 ， 发 出 一 句 疑 问 ： “ 当 年 德 国 入 侵 时 ， 也 许 不 抵 抗 竟 是 正 确 的 。 否 则 ， 眼 下 这 些 幸 福 的 人 们 都 活 不 到 今 天 。 ” 阿 隆 这 当 然 只 是 一 时 的 感 触 ， 而 且 是 说 别 人 的 生 命 ， 不 是 说 自 己 的 选 择 ， 阿 隆 自 己 是 一 位 反 对 维 希 政 权 、 坚 持 抵 抗 运 动 的 著 名 战 士 。

④ James Burnham , The Struggle For the World , John Day Company , New York , IlL

⑤ 也 许 正 是 有 这 种 思 想 基 础 ， 所 以 我 们 在 古 巴 导 弹 危 机 中 看 到 ， 双 方 、 甚 至 更 多 是 苏 联 一 方 还 是 保 持 了 某 种 克 制 而 使 一 度 十 分 紧 张 的 形 势 趋 缓 。 如 果 换 一 种 思 维 ， 是 持 一 种 简 单 的 “ 我 们 什 么 也 不 怕 ” 、 甚 至 “ 我 们 死 了 一 半 ， 还 有 一 半 ” 的 思 维 ， 则 很 难 预 测 会 发 生 什 么 事 情 。

⑥ 作 为 有 明 确 道 德 意 义 的 、 自 我 意 识 到 的 原 则 ， 我 将 其 称 之 为 “ 生 命 原 则 ” ( lie pinipe ) ， 以 区 别 于 不 自 觉 地 、 作 为 一 种 事 实 上 的 动 机 起 作 用 的 “ 生 存 原 则 ” ( srie princie ) 。 对 这 一 原 则 的 内 容 当 然 还 可 以 有 其 他 的 阐 述 ， 以 下 的 阐 述 只 是 试 图 同 时 兼 顾 原 则 之 核 心 和 时 代 之 特 色 的 一 种 可 能 的 阐 述 。

⑦ 在 现 在 的 生 态 伦 理 学 中 ， 有 许 多 学 者 强 调 人 的 行 为 决 策 必 须 把 包 括 动 物 、 植 物 在 内 的 所 有 生 命 都 考 虑 进 来 。 详 见 笔 者 主 编 的 《 生 态 伦 理 ： 精 神 资 源 与 哲 学 基 础 》 ， 河 北 大 学 出 版 社 ， 2002 年 。

纪 事

关 注 社 会 现 实 中 的 伦 理 规 范 和 文 化 价 值 等 问 题 ， 包 括 战 争 和 死 刑 问 题 ， 7 月 开 始 为 《 新 京 报 》 写 时 评 ， 至 2006 年 中 ， 共 发 表 时 评 50 篇 。

“ 超 级 女 声 ” 评 论 （ 两 篇 ）

一 、 “ 超 级 女 声 ” 会 使 我 们 “ 娱 乐 致 死 ” 吗 ？

我 看 “ 超 级 女 声 ” 也 晚 ， 第 一 次 是 看 五 进 三 的 决 赛 。 这 么 说 ， 我 大 概 要 算 是 电 视 娱 乐 节 目 的 落 伍 者 了 ， 但 “ 落 伍 ” 也 有 一 个 好 处 就 是 ， 不 必 自 己 去 费 心 “ 海 选 ” ， 至 少 我 看 到 的 那 一 场 很 不 错 。

“ 超 级 女 声 ” 谁 都 可 以 报 名 ， 最 后 又 通 过 不 断 的 淘 汰 竞 争 而 仍 然 达 到 一 个 众 人 瞩 目 的 塔 尖 。 入 众 而 又 出 众 ， 这 很 符 合 群 众 心 理 和 传 媒 原 理 。 本 来 看 似 普 通 的 女 孩 一 夜 成 名 ， 不 成 名 也 可 痴 迷 ， 当 粉 丝 也 有 一 种 晕 晕 乎 乎 的 陶 醉 感 。 “ 想 唱 就 唱 ” , 何 乐 而 不 为 ？

和 以 前 的 美 声 、 民 歌 等 主 要 由 正 襟 危 坐 的 评 委 决 定 的 选 拔 赛 不 同 ， 它 相 当 个 性 化 ， 也 相 当 人 性 化 ， 所 表 现 和 据 以 裁 决 的 不 止 是 唱 歌 的 水 平 ， 还 有 个 性 、 语 言 、 魅 力 以 及 另 一 些 会 带 来 “ 人 气 ” 的 说 不 清 的 东 西 。 它 调 动 人 ， 但 调 动 的 也 就 是 人 性 中 固 有 的 东 西 ： 展 示 意 向 、 竞 争 意 识 、 拥 戴 心 理 、 希 望 看 见 和 被 看 见 、 渴 望 认 同 或 得 到 承 认 、 个 人 融 入 群 体 的 力 量 感 、 友 谊 、 亲 情 、 胜 利 的 喜 悦 和 失 败 的

我 开 始 有 点 不 习 惯 评 委 似 乎 都 很 恭 维 歌 手 ― 把 好 话 说 得 不 重 样 和 有 意 思 自 然 也 不 容 易 ， 但 后 来 感 觉 到 这 也 许 就 是 它 的 风 格 了 ， 这 种 风 格 就 是 要 寻 求 快 乐 ， 就 是 要 愉 悦 人 们 ， 就 是 要 皆 大 欢 喜 。 当 然 ， 这 后 面 可 能 还 有 一 个 秘 密 ， 那 就 是 很 重 要 的 决 定 权 其 实 还 是 在 观 众 手 里 ， 或 者 说 在 那 些 “ 积 极 观 众 ” 的 手 里 ， 在 那 些 发 短 信 的 人 们 手 里 。 评 委 们 如 果 太 和 “ 人 气 ” 作 对 是 要 出 局 的 。 所 以 我 们 得 感 谢 短 信 技 术 的 发 明 和 应 用 者 ， 它 使 我 们 首 先 从 娱 乐 领 域 感 到 了 什 么 叫 “ 大 众 参 与 和 多 数 裁 决 ” ， 而 这 “ 参 与 和 裁 决 ” 的 滋 味 还 真 不 错 。 而 另 一 个 设 计 也 不 错 ， 那 就 是 由 落 选 的 超 女 们 来 投 票 决 定 PK 台 上 两 位 选 手 的 输 赢 ， 于 是 竞 争 也 就 不 会 是 恶 狠 狠 的 了 ， 对 失 败 者 也 要 同 情 和 顾 及 。 于 是 会 有 解 释 和 安 慰 、 会 有 拥 抱 和 热 泪 盈 眶 。 它 有 助 于 调 动 出 人 们 的 善 意 。

总 之 ， 这 里 的 确 有 一 种 生 气 勃 勃 的 、 青 春 的 快 乐 。 可 爱 的 少 女 、 好 听 的 歌 声 、 激 动 的 脸 庞 、 深 情 的 母 亲 … … 它 调 动 的 是 人 心 里 比 较 正 面 和 积 极 的 感 情 ， 当 然 最 主 要 的 是 调 动 快 乐 。 即 便 不 那 么 狂 热 地 快 乐 ， 也 能 够 使 人 放 松 身 心 。 这 倒 使 人 想 到 ： 一 个 忧 愁 的 人 如 果 还 没 有 什 么 自 己 的 爱 好 和 娱 乐 ， 那 就 学 学 唱 歌 吧 ， 学 会 唱 歌 ， 也 是 学 会 放 松 、 学 会 欣 赏 、 学 会 快 乐 、 学 会 独 享 和 共 享 。

批 评 “ 超 级 女 声 ” 节 目 的 人 常 引 波 兹 曼 的 《 娱 乐 至 死 》 一 书 作 为 支 持 ， 认 为 这 个 节 目 是 庸 俗 甚 至 危 险 的 。 的 确 ， 波 兹 曼 认 为 由 听 说 到 文 字 、 再 到 印 刷 术 是 一 文 化 的 进 步 。 印 刷 术 时 代 的 政 治 是 相 当 理 性 的 ， 而 精 神 信 仰 也 还 深 厚 。 但 现 在 美 国 进 入 了 一 个 “ 电 视 时 代 ” ， 也 是 一 个 “ 娱 乐 业 的 时 代 ” ， 人 们 要 把 什 么 都 变 成 娱 乐 。 所 以 ， 今 天 的 危 险 不 是 奥 威 尔 预 言 的 通 过 极 端 的 政 治 权 力 全 面 控 制 人 们 思 想 和 行 为 的 危 险 ， 而 是 赫 胃 黎 预 言 的 技 术 （ 媒 介 ） 的 性 质 预 先 就 决 定 了 人 们 思 维 和 语 言 方 式 的 危 险 ， 人 们 由 于 享 乐 而 丧 失 了 自 由 ， 最 后 我 们 将 毁 于 我 们 所 热 爱 的 东 西 。

波 兹 曼 提 出 的 危 险 是 有 其 真 实 性 的 ， 但 用 来 批 评 如 “ 超 级 女 声 ” 一 类 娱 乐 节 目 是 不 是 完 全 切 题 ？ “ 超 级 女 声 ” 一 类 节 目 会 不 会 使 我 们 “ 娱 乐 至 死 ” ？ 我 们 还 是 来 读 波 兹 曼 关 键 的 一 段 话 。 他 说 ， “ 在 这 里 ， 一 切 公 共 话 语 都 日 渐 以 娱 乐 的 方 式 出 现 ， 并 成 为 一 种 文 化 精 神 。 ”

原 载 《 新 京 报 》 2005 年 8 月 27 日

二 、 我 们 对 “ 超 女 ” 可 以 期 望 什 么 ？

今 年 的 “ 超 级 女 声 ” 电 视 总 决 赛 尘 埃 落 定 ， 但 其 引 发 的 旋 风 似 还 方 兴 未 艾 。 不 仅 “ 超 女 ” 这 个 节 目 还 有 种 种 余 兴 和 后 续 ， 其 他 的 娱 乐 节 目 大 概 也 要 跃 跃 欲 试 。 还 有 多 少 目 前 尚 默 默 无 闻 的 女 孩 子 以 致 男 孩 子 会 对 今 后 的 类 似 节 目 抱 有 梦 想 ？ 虽 然 这 种 成 功 的 概 率 将 始 终 是 微 乎 其 微 。 对 绝 大 多 数 歌 唱 者 来 说 ， 今 天 不 会 有 ， 以 后 也 永 远 不 会 有 “ 挥 舞 的 荧 光 棒 ” 。 所 以 ， 如 果 说 参 与 者 主 要 是 为 了 快 乐 而 来 ， 尽 兴 而 去 ， 那 就 对 了 。

娱 乐 节 目 就 是 娱 乐 节 目 。 无 论 赞 美 还 是 批 评 ， 我 们 不 需 要 给 它 负 载 上 太 多 的 东 西 ： 诸 如 政 治 、 民 主 、 教 育 、 训 练 、 前 途 、 梦 想 ， 甚 至 高 深 的 艺 术 或 审 美 … … 能 使 许 多 人 快 乐 的 节 目 就 是 好 的 娱 乐 节 目 ， 就 有 它 存 在 和 风 行 的 道 理 。 如 果 在 政 治 体 验 、 民 主 实 践 、 人 文 教 育 和 精 神 感 悟 方 面 还 另 有 所 获 或 启 发 ― 这 也 不 是 没 有 可 能 ― 那 将 是 意 外 的 欢 喜 。 但 我 们 的 确 不 必 奢 望 于 此 ， 否 则 我 们 就 要 很 容 易 失 望 了 。 而 即 便 另 有 所 获 ， 大 概 也 不 是 节 目 制 作 和 参 与 者 有 意 所 为 ， 其 成 果 及 运 作 方 式 要 移 植 到 其 他 领 域 也 绝 非 易 事 。 “ 超 女 ” 节 目 其 实 不 必 负 载 太 多 ， 否 则 它 就 让 人 不 快 乐 了 。 严 肃 的 事 是 严 肃 的 事 ， 轻 松 的 事 也 就 是 轻 松 的 事 。 分 别 对 待 并 不 意 味 着 我 们 就 要 放 弃 严 肃 的 事 情 。

由 此 想 到 一 个 更 一 般 的 问 题 ： 我 们 可 以 对 “ 超 女 ” 一 类 娱 乐 节 目 ， 尤 其 是 电 视 娱 乐 节 目 抱 何 种 期 望 ？ 或 更 广 泛 地 说 ， 我 们 能 否 对 电 视 等 媒 介 寄 予 我 们 全 部 的 对 于 社 会 、 政 治 、 信 仰 、 教 育 诸 多 方 面 的 理 想 和 期 望 ？

在 我 看 来 ， “ 超 级 女 声 ” 就 是 一 档 比 较 单 纯 的 电 视 娱 乐 节 目 。 今 天 最 普 及 、 最 流 行 的 娱 乐 节 目 大 都 是 电 视 节 目 。 所 以 ， 几 乎 将 电 视 与 娱 乐 两 者 等 同 的 波 兹 曼 说 我 们 今 天 所 处 的 时 代 是 “ 电 视 时 代 ” 。 我 其 实 更 愿 意 使 用 “ 屏 幕 时 代 ” 而 非 “ 电 视 时 代 ” 来 描 述 这 一 时 代 的 特 征 ， 因 为 前 者 还 可 以 包 括 电 脑 、 手 机 、 电 子 游 戏 机 乃 至 一 切 有 电 子 屏 幕 的 东 西 ， 人 们 通 过 观 看 这 些 屏 幕 自 娱 和 共 娱 的 时 间 也 绝 不 算 少 。 据 说 今 天 美 国 的 年 轻 人 除 了 睡 觉 ， 占 据 他 们 最 多 的 时 间 就 是 看 电 视 。 而 如 果 再 加 上 观 看 电 脑 、 游 戏 机 等 机 器 的 “ 屏 幕 ” ， 这 时 间 要 超 过 睡 觉 也 说 不 定 。

有 一 位 交 流 学 院 的 院 长 格 布 纳 在 1982 年 就 说 ： “ 电 视 对 于 大 多 数 人 来 说 ， 是 生 活 中 最 有 吸 引 力 的 东 西 。 我 们 生 活 在 一 个 绝 大 多 数 人 不 会 关 掉 电 视 的 世 界 里 。 ” 这 不 仅 在 美 国 、 在 中 国 也 大 概 是 一 个 事 实 。 故 此 波 兹 曼 十 分 担 心 电 视 将 替 代 阅 读 ， 或 更 准 确 地 说 ， 担 心 电 视 将 使 人 们 不 再 阅 读 、 不 再 深 入 思 考 ， 而 如 果 真 是 这 样 ， 他 认 为 教 育 和 文 化 就 可 能 出 现 深 刻 的 危 机 。

但 看 电 视 的 许 多 人 即 便 不 看 电 视 ， 大 概 也 不 会 读 书 ， 或 者 说 不 会 阅 读 波 兹 曼 所 希 望 的 经 典 ， 他 们 也 还 会 找 别 的 娱 乐 方 式 ， 比 方 说 我 们 在 “ 电 视 时 代 ” 也 仍 然 乐 此 不 疲 的 “ 国 粹 ” ― 麻 将 ； 而 还 有 一 些 人 即 便 看 电 视 ， 估 计 也 还 是 不 会 放 弃 深 入 的 阅 读 和 思 考 。 这 样 ， 关 键 的 问 题 就 可 能 是 看 前 一 种 人 与 后 一 种 人 各 自 在 社 会 文 化 和 政 治 架 构 中 的 地 位 和 影 响 力 如 何 ， 或 者 说 究 竟 谁 能 更 有 力 地 影 响 谁 。

但 目 前 的 趋 势 的 确 比 较 明 显 ： 且 不 谈 所 有 受 众 ， 电 视 等 媒 介 对 青 少 年 已 经 产 生 了 一 种 非 常 巨 大 的 影 响 ， 它 可 能 将 本 来 适 于 阅 读 和 深 思 的 许 多 年 轻 人 也 拉 向 简 单 和 肤 浅 的 娱 乐 ， 而 这 就 有 可 能 决 定 着 现 代 文 化 的 未 来 。

所 以 ， 今 天 我 们 面 临 的 一 个 更 容 易 被 娱 乐 影 响 ― 而 且 是 弊 大 于 利 的 影 响 的 领 域 ， 也 许 还 不 是 政 治 的 领 域 ， 而 是 教 育 的 领 域 。 目 前 电 视 、 网 络 游 戏 及 其 后 面 的 娱 乐 精 神 实 际 上 正 在 有 力 地 冲 击 着 教 育 。 而 “ 今 天 的 教 育 ” 也 就 是 我 们 “ 明 天 的 文 化 ” ， 举 凡 政 治 、 经 济 、 艺 术 、 文 学 、 人 们 的 精 神 面 貌 等 各 个 方 面 都 将 受 “ 今 天 的 教 育 ” 的 决 定 性 影 响 。 目 前 教 育 受 娱 乐 的 冲 击 甚 大 。 人 们 ， 甚 至 于 反 感 这 种 冲 击 的 人 们 也 试 图 在 努 力 把 教 育 和 娱 乐 结 合 起 来 ， 这 乃 至 已 成 为 一 种 大 趋 势 。 人 们 普 遍 强 调 快 乐 教 育 ， 或 至 少 “ 寓 教 于 乐 ” ， 电 视 等 媒 介 尤 其 在 这 方 面 扮 演 了 关 键 的 角 色 ， 在 这 方 面 有 大 量 娱 乐 性 的 教 育 节 目 ， 家 长 和 孩 子 们 也 都 趋 之 若 鹜 。

这 些 节 目 的 质 量 参 差 不 齐 ， 但 即 便 是 制 作 得 很 不 错 的 也 还 是 存 在 着 一 些 根 本 的 局 限 。 首 先 ， 有 一 些 教 育 内 容 ― 它 们 虽 然 少 ， 但 却 可 能 是 一 种 文 化 中 最 深 刻 的 东 西 ― 是 很 难 甚 至 完 全 无 法 用 使 人 愉 悦 的 动 画 、 形 象 或 戏 剧 性 的 形 式 来 表 现 的 ， 这 就 意 味 着 通 过 屏 幕 来 接 受 教 育 预 先 就 有 一 种 知 识 和 智 慧 上 的 重 大 限 制 和 盲 点 ； 其 次 ， 大 多 数 教 育 内 容 尽 管 可 以 借 助 兴 趣 和 快 乐 来 入 门 ， 但 要 真 正 取 得 较 大 成 就 ， 是 必 须 要 通 过 长 期 艰 苦 的 努 力 、 汗 水 和 专 注 来 获 得 的 。 甚 至 有 一 些 教 育 和 训 练 的 主 要 目 的 就 是 要 培 养 这 样 一 种 专 注 、 坚 持 、 忍 耐 和 吃 苦 的 精 神 ， 而 获 得 某 种 知 识 和 技 巧 倒 反 在 其 次 。

所 以 ， 我 个 人 的 看 法 是 ， 一 个 孩 子 ， 或 至 少 本 是 一 个 “ 读 书 种 子 ” 的 孩 子 最 好 首 先 致 力 于 养 成 他 有 望 保 持 终 身 的 阅 读 习 惯 ， 然 后 再 接 触 电 视 上 娱 乐 性 的 教 育 节 目 或 电 脑 学 习 软 件 不 迟 。 后 者 并 不 难 掌 握 ， 对 孩 子 本 身 也 有 强 大 的 吸 引 力 ， 而 阅 读 的 习 惯 今 天 已 很 不 易 培 养 。 因 而 不 妨 尽 量 让 孩 子 们 晚 一 点 接 触 电 脑 和 网 络 ， 也 尽 可 能 少 看 一 些 电 视 ， 而 即 便 看 的 话 ， 我 觉 得 倒 不 如 多 看 比 较 单 纯 的 娱 乐 节 目 而 非 所 谓 “ 寓 教 于 乐 ” 的 知 识 教 育 节 目 ― 比 如 看 迪 斯 尼 的 动 画 片 和 体 育 竞 赛 ― 免 得 影 响 了 快 乐 的 胃 口 ， 也 娇 惯 了 知 识 的 胃 口 。

总 之 ， 我 希 望 人 们 ， 尤 其 是 知 识 分 子 对 “ 超 女 ” 一 类 电 视 节 目 有 一 种 适 度 的 期 望 ， 我 们 期 望 它 们 带 给 大 家 一 些 更 加 单 纯 明 朗 的 欢 乐 和 愉 悦 ， 期 望 它 们 能 够 充 满 生 气 地 展 示 自 己 的 快 乐 ， 乃 至 将 娱 乐 进 行 到 底 ， 但 并 不 奢 望 （ 虽 然 也 不 反 对 ） 它 们 能 引 发 或 启 发 清 明 的 政 治 、 健 全 的 民 主 或 良 好 的 教 育 。 我 们 也 许 还 应 对 一 种 娱 乐 的 精 神 可 能 膺 越 地 侵 蚀 其 他 的 领 域 保 持 警 惕 。 毕 竟 ， 不 仅 快 乐 的 感 受 本 身 总 是 有 限 度 的 ， 快 乐 也 并 非 人 生 的 全 部 。

原 载 《 新 京 报 》 2005 年 9 月 4 日

纪 事

五 一 假 期 用 四 天 时 间 步 行 绕 密 云 水 库 一 周 。 6 - 8 月 去 山 东 乳 山 海 边 度 假 ， 试 写 《 西 方 政 治 伦 理 思 想 史 稿 》 草 稿 ， 腰 疾 复 发 ， 11 月 起 完 全 卧 床 近 三 个 月 。

道 德 哲 学 的 可 能 性 与 限 度

道 德 哲 学 能 做 什 么 ？ 我 们 对 道 德 哲 学 可 以 有 何 期 望 ？ 我 们 也 许 可 以 在 此 列 出 人 们 通 常 希 望 它 做 的 三 类 事 情 ： ( 1 ) 澄 清 道 德 概 念 及 语 句 ； ( 2 ) 提 供 对 道 德 规 范 的 论 证 或 为 其 奠 基 ； ( 3 ) 在 反 省 人 生 方 面 提 出 一 种 说 明 或 展 示 一 种 意 义 。 人 们 对 道 德 哲 学 颇 能 胜 任 第 一 类 事 情 似 疑 义 不 大 ： 即 便 是 对 其 作 用 持 强 烈 怀 疑 观 点 的 人 ， 也 还 是 认 为 它 在 澄 清 道 德 语 句 方 面 颇 有 可 为 。 甚 至 在 第 三 类 事 情 方 面 ， 似 乎 也 还 可 以 弱 势 地 为 之 辩 护 说 ， 对 生 命 的 反 省 总 能 显 示 出 一 种 意 义 ， 即 便 这 种 意 义 并 不 是 终 极 的 。 而 对 道 德 原 则 规 范 的 论 证 看 来 是 争 议 最 大 的 ， 最 让 人 怀 疑 的 ， 虽 然 也 是 道 德 哲 学 最 要 紧 的 ， 因 为 规 范 必 定 要 牵 涉 到 他 人 和 社 会 。 这 种 对 原 则 规 范 的 论 证 也 容 易 取 一 种 整 体 论 的 结 构 ： 论 证 局 部 也 就 意 味 着 要 论 证 全 部 ， 反 之 亦 然 。 本 文 想 讨 论 的 主 要 是 这 第 二 个 方 面 ， 我 们 将 首 先 察 看 伯 纳 德 ・ 威 廉 斯 （ Benr Wilams ） 的 有 关 观 点 ， 然 后 借 助 一 个 真 实 的 个 案 来 分 析 和 探 讨 道 德 哲 学 的 限 度 和 可 能 性 。 但 本 文 的 主 旨 不 在 通 过 细 致 的 论 证 得 出 某 种 结 论 ， 而 在 使 一 些 重 要 的 问 题 意 识 变 得 尖 锐 和 鲜 明 。

对 规 范 伦 理 学 一 个 晚 近 的 有 力 挑 战 者 和 怀 疑 论 者 威 廉 斯 将 “ 道 德 哲 学 ” 特 定 地 理 解 为 试 图 为 道 德 规 范 奠 基 或 提 供 论 证 的 尝 试 。 他 在 《 伦 理 学 与 哲 学 的 限 度 》 一 书 中 写 道 ， “ 道 德 ” 应 被 理 解 为 伦 理 的 特 殊 发 展 ， 是 特 别 发 展 出 一 套 义 务 观 念 ， 而 且 有 某 些 特 别 的 预 设 。 所 以 ， 他 说 ， 从 现 在 起 ， 他 在 大 部 分 情 况 下 将 用 “ 伦 理 学 ” 做 广 义 词 来 指 代 这 一 学 科 的 确 定 内 容 ； 而 用 “ 道 德 哲 学 ” 标 示 较 狭 窄 的 系 统 ① 。 他 认 为 有 两 种 基 本 的 道 德 哲 学 探 究 类 型 ， 一 种 是 较 形 式 和 抽 象 的 康 德 哲 学 的 类 型 ； 一 种 是 较 丰 富 和 具 体 的 亚 里 士 多 德 的 哲 学 类 型 ， 它 们 都 寻 求 一 种 道 德 的 阿 基 米 得 基 点 。

威 廉 斯 认 为 ， 自 己 的 《 伦 理 学 与 哲 学 的 限 度 》 一 书 就 是 要 探 究 一 种 哲 学 研 究 的 限 度 。 哲 学 研 究 的 特 征 在 于 它 是 反 思 性 的 概 括 以 及 它 声 称 具 有 理 性 说 服 力 的 论 证 风 格 。 但 我 们 不 可 忘 记 ， 我 们 现 在 并 非 生 活 在 苏 格 拉 底 时 代 ， 因 为 现 代 生 活 是 如 此 充 满 反 思 和 自 我 意 识 ， 以 致 哲 学 不 再 区 别 于 其 他 活 动 如 法 律 、 医 疗 、 小 说 。 他 甚 至 认 为 ， 哲 学 实 际 上 是 倾 向 于 破 坏 人 们 从 其 传 统 文 化 中 继 承 的 道 德 知 识 的 ， 所 以 ， 伦 理 学 仅 当 它 在 哲 学 上 尚 蒙 昧 时 才 是 具 有 客 观 性 的 。 但 作 者 说 他 还 是 要 集 中 关 注 道 德 哲 学 最 重 要 的 进 展 方 向 或 最 有 意 思 的 方 向 ， 虽 然 他 对 道 德 哲 学 的 力 量 和 作 用 深 表 怀 疑 ， 或 更 广 泛 地 说 ， 对 道 德 规 范 和 概 念 之 哲 学 奠 基 的 可 能 性 深 表 怀 疑 。 他 怀 疑 道 德 的 价 值 及 其 间 涉 及 的 概 念 的 可 理 解 性 ； 他 也 怀 疑 对 伦 理 规 范 的 哲 学 证 明 是 可 能 的 。 他 特 别 不 相 信 哲 学 能 向 非 道 德 主 义 者 （ amoalist ) 或 怀 疑 论 者 “ 奠 基 ” 或 “ 证 明 ” 道 德 。 这 并 不 意 味 着 威 廉 斯 自 己 是 “ 不 道 德 主 义 者 （ imorlist ) ” 或 “ 道 德 主 义 者 ” ， 他 并 不 反 对 道 德 通 常 推 荐 的 行 为 类 型 ， 也 常 常 赞 成 道 德 常 识 支 持 的 政 治 制 度 。 他 反 对 的 是 这 一 观 念 ， 就 是 哲 学 能 通 过 阐 释 道 德 的 概 念 来 提 供 对 它 们 的 证 明 ② 。

在 威 廉 斯 看 来 ， 遵 循 道 德 标 准 的 动 机 只 是 一 个 人 性 的 事 实 ， 一 个 大 多 数 人 都 想 要 这 样 的 事 实 。 如 果 有 人 没 有 这 样 的 想 法 或 需 求 ， 哲 学 的 论 证 也 无 法 在 他 们 那 里 植 入 这 样 的 需 求 或 向 他 们 展 示 他 们 必 须 拥 有 它 们 。 他 以 《 高 尔 吉 亚 》 中 卡 利 克 勒 并 没 有 被 苏 格 拉 底 的 雄 辩 说 服 为 例 ， 认 为 哲 学 论 证 至 多 能 向 那 些 已 经 有 这 些 需 求 的 人 解 释 它 们 的 蕴 含 和 意 义 。 威 廉 斯 不 仅 认 为 哲 学 论 证 对 说 服 非 道 德 主 义 者 无 效 ， 而 且 认 为 这 是 不 必 要 的 ， 即 也 无 需 去 说 服 。 我 们 或 者 能 通 过 别 的 、 非 哲 学 的 论 据 使 人 们 行 动 得 为 我 们 大 多 数 人 所 接 受 ； 或 者 我 们 只 需 依 靠 这 一 事 实 ： 大 多 数 人 将 无 需 论 证 即 能 遵 守 这 些 规 范 。

威 廉 斯 认 为 ， 某 种 特 殊 知 识 的 怀 疑 论 可 能 导 致 所 有 人 都 拒 绝 这 种 知 识 。 但 是 ， 伦 理 怀 疑 论 不 会 导 致 整 个 社 会 都 拒 绝 伦 理 学 ， 虽 然 它 能 导 致 一 个 人 拒 绝 一 种 伦 理 生 活 。 伦 理 怀 疑 论 者 不 同 于 对 科 学 知 识 的 怀 疑 论 者 ， 伦 理 怀 疑 论 者 可 以 承 认 有 一 种 伦 理 知 识 ， 但 是 ， 否 认 它 有 任 何 力 量 （ frce ） 决 定 一 个 人 的 行 为 。 对 伦 理 学 的 怀 疑 论 就 是 对 其 力 量 的 怀 疑 。 和 一 般 怀 疑 论 者 不 同 ， 一 个 伦 理 怀 疑 论 者 可 能 只 是 想 脱 离 所 有 道 德 讨 论 ， 但 他 还 过 他 一 直 过 的 生 活 。 没 有 理 由 认 定 不 想 要 一 种 伦 理 生 活 解 释 的 所 有 人 都 一 定 想 要 过 一 种 非 伦 理 或 不 道 德 的 生 活 。 但 他 想 为 各 种 各 样 、 乃 至 非 伦 理 的 生 活 留 下 余 地 。 所 以 ， 问 题 不 在 于 对 怀 疑 论 者 说 什 么 ， 而 宁 可 说 ， 我 们 可 能 想 要 向 已 经 在 伦 理 生 活 中 的 人 解 释 伦 理 学 ， 我 们 还 可 以 给 他 们 提 供 一 种 支 持 这 种 生 活 的 政 治 制 度 。 的 确 ， 威 廉 斯 的 怀 疑 论 不 是 一 种 普 遍 或 极 端 的 怀 疑 论 ， 而 是 一 种 温 和 的 怀 疑 论 ， 他 说 ， “ 归 根 结 底 ， 一 个 怀 疑 论 者 就 只 是 一 个 怀 疑 论 者 ， 他 尽 可 能 地 不 肯 定 也 不 否 定 。 ” ③

威 廉 斯 问 道 ： 有 没 有 一 个 道 德 哲 学 的 阿 基 米 得 基 点 ？ 亦 即 ， 有 没 有 一 个 坚 固 的 基 础 使 哲 学 能 用 所 有 人 都 接 受 的 方 式 证 明 道 德 ， 并 有 力 量 使 所 有 人 都 接 受 伦 理 标 准 ？ 康 德 认 为 这 一 基 点 是 “ 理 性 ” 行 为 的 观 念 ； 亚 里 士 多 德 认 为 那 是 “ 特 属 于 人 的 生 活 ” 的 观 念 。 威 廉 斯 特 别 质 疑 的 是 康 德 伦 理 学 ， 他 怀 疑 所 有 拒 绝 道 德 的 人 是 否 都 是 非 理 性 或 不 通 情 达 理 的 。 他 虽 然 看 来 同 意 社 会 如 果 没 有 道 德 就 不 可 能 维 持 自 身 ， 但 是 ， 这 并 不 意 味 着 拒 绝 道 德 语 言 和 实 践 的 人 就 是 不 理 性 的 。 比 方 说 ， 他 还 可 以 研 究 数 学 、 逻 辑 地 考 虑 生 活 的 其 他 方 面 ， 理 性 地 计 划 他 的 未 来 。 这 样 的 人 也 可 以 理 解 道 德 的 语 言 ， 但 还 是 认 为 道 德 语 言 对 他 的 行 为 抉 择 不 起 什 么 作 用 。 威 廉 斯 也 批 评 功 利 主 义 ， 但 根 本 的 立 场 还 是 拒 绝 几 乎 所 有 一 般 的 使 用 哲 学 论 据 的 道 德 理 论 。 他 的 意 思 也 许 是 “ 哲 学 应 当 在 伦 理 规 范 前 止 步 ” 。 他 并 不 赞 成 利 己 主 义 或 自 我 主 义 ， 并 不 认 为 拒 绝 道 德 理 论 就 会 采 纳 利 己 主 义 ， 但 还 是 倾 向 于 认 为 个 人 规 划 比 某 些 伦 理 目 的 重 要 。 威 廉 斯 在 论 证 说 没 有 上 述 的 阿 基 米 得 基 点 之 后 ， 希 望 有 一 种 思 考 方 式 可 以 鼓 励 人 们 采 取 合 乎 人 道 的 规 范 ： 即 通 过 真 理 、 真 诚 和 个 人 生 活 的 意 义 。

不 过 ， 我 们 在 此 关 心 的 主 要 是 威 廉 斯 对 道 德 哲 学 质 疑 的 一 面 ， 这 也 是 他 观 点 中 最 有 活 力 和 挑 战 性 的 一 面 。 于 是 ， 最 初 的 问 题 就 更 集 中 地 转 变 为 ： 道 德 哲 学 能 对 行 为 规 范 提 供 论 证 或 基 础 性 的 支 持 吗 ？ 在 威 廉 斯 看 来 ， 这 是 不 可 能 的 ， 甚 至 也 是 不 必 要 的 。 因 为 道 德 哲 学 的 论 证 说 服 不 了 那 些 伦 理 怀 疑 论 者 ， 但 即 便 它 说 服 不 了 也 没 有 关 系 ， 因 为 那 些 怀 疑 论 者 一 般 还 是 会 循 规 蹈 矩 ， 在 行 动 上 遵 守 道 德 规 范 ， 而 只 是 在 理 论 上 保 持 一 种 对 探 索 的 兴 趣 或 对 真 理 的 考 究 。 道 德 哲 学 家 不 仅 事 实 上 不 能 ， 乃 至 也 不 应 当 、 或 没 有 必 要 去 说 服 他 们 ， 去 打 扰 他 们 ， 就 让 他 们 这 样 好 了 ， 他 们 并 不 会 严 重 地 威 胁 到 社 会 。 一 种 相 对 主 义 也 许 是 一 种 特 别 的 “ 时 代 病 ” 、 “ 反 省 病 ” ， 在 结 果 上 于 人 甚 至 于 己 都 没 有 多 少 好 处 ， 但 一 旦 “ 知 道 ” 了 你 也 不 能 让 人 们 不 再 “ 知 道 ” ， 一 旦 “ 清 醒 ” 了 你 也 不 能 让 人 们 不 再 “ 清 醒 ” 。 而 且 他 们 是 很 少 数 人 ， 大 多 数 人 甚 至 不 会 产 生 这 样 的 怀 疑 ， 也 没 有 接 受 和 遵 循 道 德 规 范 的 需 求 。 所 以 ， 道 德 哲 学 家 能 够 说 服 的 只 是 那 些 已 经 潜 在 的 倾 向 于 被 说 服 的 人 们 ， 只 是 告 诉 他 们 心 里 已 经 有 的 东 西 ， 虽 然 这 些 东 西 在 他 们 那 里 可 能 有 些 晦 暗 不 明 ， 而 对 于 内 心 全 无 这 种 体 认 的 人 ， 你 不 可 能 通 过 哲 学 的 反 思 和 理 性 的 论 据 说 服 他 们 ， 也 没 有 必 要 去 说 服 他 们 。

以 上 的 陈 述 也 许 有 我 的 过 度 申 ， 和 以 前 的 怀 疑 论 者 相 比 ， 威 廉 斯 的 论 证 的 确 是 颇 有 点 怪 异 的 ， 但 也 是 贴 近 现 实 人 性 的 ， 并 且 注 意 到 人 性 中 的 差 别 ， 尤 其 是 注 意 到 我 也 深 感 兴 趣 的 一 种 差 别 ― 多 数 与 少 数 的 差 别 。 那 么 ， 道 德 哲 学 是 否 应 停 止 对 实 质 性 的 伦 理 规 范 的 论 证 呢 ， 或 至 少 对 怀 疑 论 者 停 止 ？ 但 这 种 论 证 是 不 是 本 来 就 主 要 是 想 对 怀 疑 论 者 而 发 ？ 因 为 ， 怀 疑 论 和 相 对 主 义 者 不 仅 会 自 己 信 守 其 观 点 ， 也 还 会 影 响 到 他 人 ？ 是 不 是 还 有 许 多 处 在 中 间 状 态 的 人 ， 道 德 的 争 论 和 辨 析 实 际 上 主 要 并 不 是 为 了 说 服 对 方 ， 而 正 是 为 了 争 取 这 些 中 间 的 听 众 ？ 无 论 如 何 ， 言 说 的 少 数 还 是 会 影 响 到 沉 默 的 多 数 。 道 德 哲 学 如 何 回 答 在 知 识 论 上 怀 疑 其 可 能 性 的 人 们 ？ 而 对 于 有 意 在 行 动 上 违 反 和 否 定 这 些 规 范 的 人 们 ， 道 德 哲 学 又 能 做 些 什 么 ？ 道 德 哲 学 是 否 也 可 以 径 直 撇 开 他 们 ？ 我 们 不 妨 再 来 观 察 一 个 可 能 是 比 较 极 端 的 真 实 案 例 ， 看 看 在 那 些 行 动 上 极 其 否 定 道 德 规 范 的 人 那 里 ， 道 德 是 不 是 仍 然 具 有 某 种 力 量 。 对 社 会 伦 理 构 成 实 际 威 胁 的 也 主 要 是 这 类 行 动 的 否 定 者 ， 因 为 ， 如 威 廉 斯 那 样 的 理 论 的 怀 疑 论 者 实 际 上 在 生 活 中 会 循 规 蹈 矩 乃 至 行 为 高 尚 。 但 是 ， 后 者 与 前 者 还 是 有 一 种 联 系 ， 后 者 的 思 想 还 是 有 可 能 深 深 地 影 响 甚 至 支 配 前 者 ， 就 像 在 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 小 说 《 卡 拉 玛 佐 夫 兄 弟 》 中 ， 老 卡 拉 玛 佐 夫 的 大 儿 子 伊 凡 始 终 在 琢 磨 一 种 理 论 ： “ 上 帝 死 了 ， 是 否 什 么 都 可 以 做 ？ 是 否 甚 至 可 以 去 杀 人 乃 至 拭 父 ？ ” 但 他 实 际 上 当 然 不 会 什 么 都 去 做 ， 然 而 ， 老 卡 拉 玛 佐 夫 的 私 生 子 受 这 一 理 论 的 影 响 ， 却 把 父 亲 给 杀 了 。 那 么 ， 我 们 是 不 是 也 可 以 重 申 并 坚 持 另 外 一 种 可 能 比 较 传 统 、 但 保 持 着 一 种 规 范 的 力 量 的 道 德 理 论 和 哲 学 呢 ？ 而 且 ， 即 便 在 这 样 的 行 动 的 否 定 者 那 里 ， 是 否 也 存 在 着 使 这 种 道 德 哲 学 可 以 起 作 用 的 契 机 或 善 端 呢 ？

据 2005 年 9 月 10 号 的 《 新 京 报 》 报 道 ， 被 控 在 去 年 10 月 制 造 了 北 京 东 城 区 北 新 幼 儿 园 命 案 的 密 云 男 子 付 贺 功 ， 被 北 京 市 第 二 中 级 法 院 以 抢 劫 罪 、 故 意 杀 人 罪 、 盗 窃 罪 、 强 奸 罪 、 强 制 狠 襄 妇 女 罪 数 罪 并 罚 判 处 死 刑 。 当 三 十 一 岁 的 付 贺 功 被 带 上 法 庭 时 ， 人 们 注 意 到 ， 这 个 满 脸 络 腮 胡 子 的 男 子 只 赤 膊 披 了 件 黄 色 号 服 ， 套 了 一 条 短 裤 ， 跟 拉 着 一 双 橘 黄 色 的 拖 鞋 ， 眼 神 中 充 满 了 不 屑 。 虽 然 有 些 清 瘦 ， 但 长 满 黑 色 汗 毛 的 双 臂 却 发 达 有 力 。 在 法 庭 上 付 贺 功 的 反 应 始 终 很 平 静 ， 他 眼 睛 半 睁 半 闭 地 听 着 法 院 宣 判 ， 不 时 地 朝 左 右 膘 上 几 眼 ， 但 脸 部 平 静 依 旧 。 当 听 到 法 庭 判 处 他 死 刑 ， 他 对 是 否 上 诉 的 问 题 回 答 说 ： “ 不 上 诉 。 ” 并 耸 了 耸 肩 ， 提 高 嗓 门 说 ， “ 判 得 不 重 ， 正 好 。 ” 据 其 辩 护 律 师 说 ， 在 上 月 案 件 开 庭 审 理 中 ， 付 贺 功 在 陈 述 时 就 要 求 法 官 判 处 自 己 死 刑 。

付 贺 功 无 疑 是 一 个 “ 罪 大 恶 极 ” 、 十 分 残 忍 的 凶 犯 。 他 为 了 价 值 几 百 元 的 财 物 就 杀 死 妇 女 与 儿 童 ， 并 且 是 多 次 作 案 。 他 从 十 八 岁 成 年 起 就 以 盗 窃 、 抢 劫 及 杀 人 、 强 奸 罪 “ 三 进 宫 ” ， 前 两 次 出 来 后 照 样 以 盗 抢 为 生 ， 谁 要 是 妨 碍 了 他 ， 他 就 毫 不 留 情 地 杀 死 谁 。 他 的 存 在 似 乎 就 是 一 个 对 社 会 的 挑 战 ， 虽 然 按 他 的 说 法 ， 他 本 来 并 不 想 与 社 会 为 敌 ， 但 他 至 少 对 社 会 是 相 当 轻 蔑 的 ， 他 对 自 己 的 行 为 、 处 境 也 是 相 当 清 醒 的 ， 不 抱 任 何 幻 想 。

判 决 之 后 ， 付 贺 功 在 面 对 媒 体 的 提 问 时 ， 一 个 他 最 常 用 的 关 键 词 就 是 “ 没 什 么 ” 。 当 被 问 道 ： “ 你 为 什 么 杀 人 ？ ” 他 回 答 道 ： “ 没 为 什 么 ， 想 杀 就 杀 叹 。 ” “ 为 什 么 连 孩 子 都 杀 ？ 你 怎 么 下 得 了 手 ？ ” “ 不 为 什 么 ， 下 不 了 手 他 们 怎 么 能 死 ？ ” “ 你 一 点 悔 意 都 没 有 吗 ？ ” “ 没 什 么 可 后 悔 的 。 ” “ 想 对 被 害 人 家 属 说 什 么 ？ ” “ 没 什 么 可 说 的 。 ” “ 你 以 前 坐 过 牢 并 出 来 ， 没 想 过 重 新 做 人 吗 ？ 为 什 么 重 新 犯 罪 ？ ” “ 没 什 么 。 ” 无 论 什 么 在 他 看 来 都 “ 没 什 么 ” ， 都 没 有 意 义 ， 没 有 分 量 ， 包 括 他 自 己 的 死 ， 包 括 他 自 己 偶 发 的 善 意 ， 包 括 他 向 警 察 坦 白 其 他 罪 行 ， 统 统 没 什 么 ， 他 统 统 不 作 解 释 。 他 不 为 自 己 做 任 何 辩 护 。 也 许 他 早 就 知 道 任 何 辩 护 都 无 济 于 事 ④ 。

我 们 的 确 看 到 过 不 少 人 在 犯 罪 之 后 不 同 程 度 的 悔 意 ， 甚 至 有 内 心 愧 疚 和 忧 伤 而 死 者 ⑤ ， 这 时 候 道 德 哲 学 对 他 们 是 可 能 发 生 作 用 的 ， 他 们 甚 至 会 主 动 关 注 伦 理 学 ， 这 时 候 ， 道 德 哲 学 或 信 仰 对 他 们 开 始 发 生 重 要 的 意 义 ， 即 便 他 们 过 去 对 之 嗤 之 以 鼻 。 但 是 ， 对 付 贺 功 这 样 一 个 人 ， 道 德 哲 学 能 做 什 么 呢 ？ 的 确 ， 道 德 哲 学 或 者 说 任 何 哲 学 、 甚 至 任 何 信 仰 在 此 都 可 能 是 无 能 为 力 的 ， 因 为 他 的 心 灵 仍 然 是 完 全 麻 木 的 ， 或 者 ， 即 便 是 他 有 自 己 的 想 法 、 甚 至 很 特 别 的 想 法 ， 他 也 至 少 是 绝 对 封 闭 ， 不 向 外 开 放 的 。 理 论 上 当 然 是 任 何 人 只 要 活 着 ， 他 就 还 会 有 改 变 的 可 能 ， 甚 至 一 种 乐 观 的 教 育 理 论 会 认 为 ： 只 要 生 命 能 足 够 久 地 延 续 下 去 ， 任 何 一 个 人 都 是 可 以 改 造 好 的 。 但 是 ， 这 个 人 很 快 就 要 被 处 死 了 。 他 将 如 此 死 去 ： 带 着 他 的 罪 名 ， 也 许 还 带 着 他 的 秘 密 。 他 已 经 死 了 。

付 贺 功 的 犯 罪 看 来 并 没 有 明 显 的 时 代 或 社 会 的 原 因 。 他 只 说 自 己 是 属 于 “ 最 次 的 一 种 人 ” ， 说 他 杀 人 没 有 原 因 ， 更 不 是 仇 恨 社 会 。 他 生 活 的 北 京 密 云 并 非 是 穷 困 的 地 区 。 这 意 味 着 ， 这 可 能 是 一 种 在 任 何 社 会 都 会 有 的 罪 犯 类 型 ， 虽 然 这 样 的 人 绝 不 会 多 ， 而 只 会 是 很 少 数 ， 但 在 任 何 社 会 里 ， 都 可 能 会 有 数 量 不 同 的 具 有 这 样 反 社 会 倾 向 的 人 。 在 幸 运 的 社 会 条 件 下 ， 他 们 有 许 多 人 可 能 不 会 实 际 地 犯 罪 ， 但 即 便 是 一 个 再 理 想 的 社 会 ， 也 不 可 能 完 全 免 除 犯 罪 。

那 么 ， 在 此 我 们 只 是 将 其 移 交 法 律 了 事 ？ 将 其 杀 死 了 事 ？ 或 者 就 像 罪 犯 自 己 的 行 为 所 表 明 的 那 样 ， 此 事 与 道 德 无 关 ， 而 只 涉 法 律 ： 法 律 抓 住 了 他 ， 他 就 准 备 死 ； 法 律 没 有 抓 住 他 ， 他 就 继 续 这 样 胆 大 妄 为 地 活 着 。 甚 至 他 可 能 这 样 确 立 他 的 是 非 观 ： 法 律 抓 住 了 他 ， 他 就 是 错 的 ； 法 律 没 有 抓 住 他 ， 他 就 是 对 的 。 而 我 们 是 否 也 能 这 样 看 待 法 律 与 道 德 的 关 系 ： 法 律 之 有 效 只 是 因 为 它 有 强 力 作 后 盾 ， 而 不 必 考 虑 以 正 义 为 根 据 ？ 而 这 里 的 法 律 无 法 有 道 德 的 根 基 是 否 是 由 于 道 德 本 身 也 是 无 根 基 的 ？ 但 是 ， 如 果 像 “ 不 可 杀 人 ” 法 律 之 有 效 只 是 因 为 掌 握 权 力 的 人 们 制 定 了 它 ， 如 果 它 不 同 时 也 是 道 德 的 绝 对 命 令 和 规 范 ， 它 的 威 力 是 不 是 也 要 大 减 ？

道 德 哲 学 可 能 的 确 对 我 们 所 看 到 的 付 贺 功 无 能 为 力 。 但 还 是 有 两 件 事 值 得 我 们 注 意 ， 一 是 据 警 方 掌 握 的 调 查 材 料 显 示 ， 付 贺 功 曾 经 试 图 掐 死 另 一 名 苏 醒 的 孩 子 ， 但 是 在 中 途 却 停 手 了 ， 然 而 ， 在 法 庭 上 付 贺 功 拒 绝 对 此 作 出 解 释 。 后 来 他 回 答 媒 体 说 ： “ 我 当 时 心 软 了 。 ” 这 是 否 是 出 于 一 种 虽 然 是 短 暂 出 现 但 却 还 是 单 纯 的 恻 隐 之 心 ？ 另 一 件 事 是 当 他 被 记 者 问 道 “ 判 你 死 刑 你 怎 么 看 ？ " “ 杀 人 偿 命 这 很 正 常 。 ” “ 你 怎 么 弥 补 罪 过 ？ ” “ 我 用 命 来 补 偿 。 ” “ 你 的 一 条 命 能 抵 几 条 命 吗 ？ ” 他 第 一 次 沉 默 了 ， 语 塞 了 ， 不 再 说 话 。 这 是 否 说 明 ， 他 耳 濡 目 染 的 某 种 道 德 原 则 还 是 起 了 某 种 作 用 ， 还 是 在 他 的 心 里 占 有 某 种 地 位 ？ 我 们 是 否 能 就 此 认 为 ， 一 个 如 此 罪 大 恶 极 且 麻 木 不 仁 的 罪 犯 ， 也 还 是 在 某 种 程 度 上 认 可 “ 不 可 杀 人 ” 的 道 德 原 则 ， 甚 至 也 还 是 在 某 种 程 度 上 拥 有 恻 隐 之 心 ― 虽 然 那 是 极 其 微 弱 和 短 暂 的 。 如 果 的 确 是 如 此 ， 如 果 这 样 一 个 罪 犯 也 有 这 样 的 可 能 ， 那 么 ， 我 们 对 道 德 的 力 量 就 还 不 能 那 样 低 估 。 道 德 哲 学 也 许 还 是 可 以 为 他 们 做 一 点 什 么 ， 也 应 当 做 点 什 么 。 而 且 ， 这 里 指 示 的 恰 恰 是 情 感 和 理 性 的 两 条 途 径 ， 即 一 方 面 道 德 哲 学 还 是 有 努 力 申 明 和 论 证 这 类 基 本 的 道 德 原 则 规 范 的 必 要 ― 向 所 有 人 申 明 和 论 证 ， 包 括 向 理 论 上 怀 疑 或 行 动 上 否 定 的 人 们 申 明 和 论 证 ； 另 一 方 面 ， 也 还 可 以 期 望 几 乎 所 有 人 心 中 存 在 的 恻 隐 之 情 能 够 成 为 人 们 履 行 这 种 道 德 原 则 的 动 力 ― 虽 然 这 些 原 则 和 感 情 在 少 数 人 那 里 可 能 极 其 微 弱 和 晦 暗 不 明 。 我 们 说 过 ， 这 是 一 个 极 端 的 例 子 ， 但 如 果 在 这 样 一 个 犯 下 了 令 人 发 指 的 罪 行 的 人 那 里 ， 也 还 存 在 着 一 丝 向 善 的 可 能 性 ， 我 们 对 道 德 哲 学 的 作 用 就 还 不 能 低 估 或 轻 言 放 弃 。 如 果 道 德 哲 学 对 像 付 贺 功 这 样 的 人 也 还 有 可 能 发 生 作 用 ， 那 么 ， 对 其 他 的 人 不 是 更 有 可 能 发 生 作 用 ？ 的 确 ， 目 前 我 们 所 看 到 的 付 贺 功 基 本 上 是 “ 拒 绝 反 省 ” 的 ， 但 这 种 “ 拒 绝 反 省 ” 与 “ 过 度 反 省 ” 之 间 是 否 恰 恰 存 在 着 某 种 联 系 ？

无 论 如 何 ， 根 据 上 面 的 案 例 看 来 ， 道 德 理 论 不 仅 在 澄 清 伦 理 的 概 念 和 语 句 方 面 有 许 多 工 作 可 作 ， 在 阐 释 道 德 的 根 据 ― 无 论 是 理 性 、 理 由 的 根 据 还 是 情 感 、 动 力 的 根 据 也 还 是 大 有 可 为 。 在 此 我 们 也 许 有 必 要 区 分 道 德 原 则 、 规 范 、 标 准 和 道 德 动 因 、 动 力 、 动 机 两 个 层 面 ， 不 将 两 者 混 同 ， 并 且 将 原 则 规 范 视 作 是 第 一 位 的 ⑥ ， 即 首 先 考 虑 有 没 有 具 普 遍 性 的 原 则 规 范 ， 然 后 才 是 考 虑 动 力 问 题 。 用 中 国 哲 学 的 语 汇 来 说 ， 就 是 前 者 是 道 德 的 大 本 、 本 原 、 本 体 的 基 本 理 论 问 题 ， 后 者 则 是 道 德 的 工 夫 、 修 养 、 教 育 等 践 履 的 问 题 。 虽 然 也 有 一 派 心 性 儒 学 主 张 “ 体 用 不 二 ” ， “ 工 夫 即 本 体 ” 以 突 出 道 德 的 主 体 和 强 调 实 践 的 作 用 ， 但 在 我 看 来 ， 前 者 在 道 德 思 考 上 是 应 该 更 优 先 的 。 我 理 解 的 道 德 思 考 的 这 样 两 个 层 次 第 一 个 主 要 是 探 讨 有 没 有 道 德 上 是 非 正 邪 的 根 本 标 准 ， 如 果 有 ， 这 标 准 的 根 据 是 什 么 ？ 第 二 个 层 次 是 探 讨 道 德 的 动 力 （ 包 括 关 切 、 兴 趣 、 利 益 等 ） 。 即 探 讨 如 何 使 人 遵 循 道 德 。 康 德 主 要 是 考 虑 第 一 个 层 次 的 问 题 ， 他 更 关 心 的 是 道 德 的 最 终 根 据 或 基 础 的 问 题 。 第 一 层 次 的 问 题 在 理 论 上 应 是 更 为 根 本 和 优 先 的 ， 是 道 德 哲 学 家 们 回 避 不 了 的 理 论 问 题 ， 对 现 代 社 会 也 是 更 为 重 要 和 紧 迫 的 ⑦ 。 我 们 要 考 虑 现 实 ， 具 有 现 实 感 ， 但 不 是 用 现 实 的 可 行 程 度 来 权 衡 原 则 的 成 立 与 否 ， 而 是 认 真 考 虑 和 对 待 一 个 社 会 的 生 存 所 必 需 的 基 本 共 识 以 及 现 代 社 会 所 面 临 的 价 值 多 元 形 势 。

付 贺 功 案 件 也 许 可 以 向 我 们 昭 示 道 德 哲 学 所 能 为 的 两 个 重 要 方 向 。 一 个 是 在 道 德 原 则 规 范 的 论 证 或 奠 基 方 面 ， 我 们 或 可 继 续 从 康 德 的 “ 普 遍 立 法 ” 原 理 中 得 到 启 发 ， 虽 然 我 们 今 天 也 许 不 会 像 康 德 那 样 对 核 准 道 德 规 范 的 “ 可 普 遍 化 ” 原 则 抱 过 高 的 期 望 ， 不 会 将 其 视 作 道 德 规 范 的 构 建 原 则 ， 而 只 是 排 除 原 则 ， 更 强 调 其 逆 命 题 的 不 可 成 立 ⑧ ， 以 致 最 具 有 道 德 力 量 的 规 范 就 表 现 为 一 些 基 本 的 诸 如 “ 不 可 杀 人 ” 的 禁 令 。 而 在 另 一 个 方 向 ： 在 道 德 的 动 力 和 源 泉 方 面 ， 我 们 或 可 继 续 努 力 阐 发 一 种 对 他 人 的 同 情 和 怜 悯 的 感 情 ， 但 是 ， 这 种 怜 悯 的 感 情 并 不 是 像 卢 梭 所 认 为 的 那 样 是 以 自 爱 为 本 ， 而 是 像 孟 子 所 说 的 那 样 的 与 自 爱 自 利 无 关 。 道 德 哲 学 不 能 不 致 力 于 一 种 普 遍 性 ， 而 它 是 有 可 能 在 孟 子 “ 孺 子 将 入 于 井 ” 的 例 证 中 所 点 明 的 “ 隐 之 心 ” 中 发 现 这 种 普 遍 性 的 。

但 道 德 哲 学 的 确 是 有 限 度 的 ， 道 德 哲 学 所 追 求 的 普 遍 性 并 不 能 期 望 得 到 所 有 人 的 实 际 同 意 ， 更 无 法 希 望 得 到 所 有 人 的 实 际 遵 行 。 虽 然 道 德 原 则 规 范 的 成 立 也 并 不 依 赖 于 此 。 永 远 会 有 例 外 情 况 发 生 ， 但 社 会 之 所 以 需 要 道 德 规 范 不 正 是 因 为 总 是 会 有 例 外 ？ 现 代 道 德 要 面 向 所 有 人 ， 立 意 于 所 有 人 来 追 求 它 的 客 观 普 遍 性 ， 但 事 实 上 ， 它 所 追 求 的 “ 道 德 共 识 ” 并 不 意 味 着 所 有 人 的 实 际 同 意 ， 而 可 能 只 是 大 多 数 人 的 同 意 ； 其 “ 应 当 意 味 着 能 够 ” 也 不 是 指 所 有 人 的 “ 能 够 ” ， 而 只 是 大 多 数 人 在 正 常 情 况 下 的 “ 能 够 ” 。 现 代 道 德 哲 学 的 限 度 也 就 是 人 性 的 限 度 ， 众 人 的 限 度 、 社 会 的 限 度 。

人 们 可 以 在 知 识 上 作 无 限 的 探 求 ， 但 最 好 也 同 时 具 有 一 种 “ 有 限 意 识 ” 。 尤 其 在 涉 及 他 人 与 社 会 的 道 德 哲 学 的 领 域 ， 又 尤 其 在 其 最 重 要 的 分 支 ― 政 治 哲 学 的 领 域 内 ， 我 们 作 为 有 死 的 存 在 ， 就 要 优 先 为 所 有 人 考 虑 有 死 的 事 情 ， 而 不 是 优 先 考 虑 个 人 的 不 朽 。 在 人 生 哲 学 的 领 域 内 ， 我 们 今 天 大 概 也 不 能 对 所 有 人 说 “ 未 经 反 省 的 人 生 不 值 得 活 ” ， 而 至 多 是 对 自 身 、 对 爱 智 者 、 对 哲 学 家 言 之 。 我 们 还 要 考 虑 注 定 不 是 所 有 人 都 能 如 康 德 那 样 能 感 知 到 那 种 可 以 与 “ 头 上 的 星 空 ” 对 照 和 媲 美 的 “ 心 中 的 道 德 律 ” ， 或 者 即 便 能 够 感 知 ， 也 不 是 都 能 体 会 到 那 种 新 鲜 和 奇 异 的 敬 畏 之 情 。

哲 学 是 一 种 反 思 活 动 或 反 省 。 多 数 人 可 能 并 不 反 省 但 仍 然 遵 循 道 德 规 范 和 风 俗 习 惯 ， 其 中 有 些 人 甚 至 可 能 有 一 种 天 生 的 淳 朴 、 善 良 和 高 尚 ； 当 然 其 中 也 有 少 数 不 反 省 者 会 不 遵 守 道 德 规 范 。 另 一 方 面 ， 少 数 反 省 者 中 也 可 能 有 一 部 分 人 会 因 为 反 省 更 坚 定 对 道 德 的 信 念 ， 而 还 有 一 部 分 人 会 因 其 反 省 而 怀 疑 道 德 规 范 ， 但 在 行 动 中 或 者 仍 然 遵 守 道 德 规 范 、 或 者 不 再 遵 循 道 德 规 范 。 对 其 中 的 仍 然 循 规 蹈 矩 者 ， 人 们 也 许 会 提 问 他 们 这 时 循 规 蹈 矩 的 根 据 何 在 。 但 无 论 如 何 ， 人 们 对 道 德 规 范 的 遵 循 有 可 能 是 通 过 一 些 不 同 的 进 路 ： 或 理 性 、 或 直 觉 、 或 信 念 、 或 感 情 、 或 习 惯 、 或 对 赏 罚 的 预 期 、 或 有 关 因 果 来 世 天 堂 地 狱 的 观 念 、 或 对 上 帝 的 爱 ， 或 上 述 进 路 的 某 种 结 合 ， 所 以 ， 是 否 也 要 考 虑 一 种 道 德 上 的 多 轨 制 ？

如 罗 尔 斯 一 般 致 力 于 道 德 规 范 的 论 证 和 构 建 的 思 考 是 一 种 哲 学 反 省 ， 如 威 廉 斯 一 般 致 力 于 道 德 规 范 的 怀 疑 和 解 构 的 思 考 也 是 一 种 哲 学 反 省 。 这 些 反 省 也 许 都 有 其 限 度 。 而 在 观 念 平 等 和 传 媒 极 其 发 达 的 现 代 社 会 ， 在 反 省 者 与 不 反 省 者 之 间 也 是 没 有 什 么 距 离 的 。 因 此 ， 知 识 者 也 许 要 在 一 种 个 人 理 智 的 诚 实 和 一 种 人 间 J 怀 的 忧 惧 之 间 取 一 种 微 妙 的 平 衡 。 今 天 ， 我 们 也 许 要 提 防 一 种 可 能 腐 蚀 到 社 会 基 本 道 德 的 “ 过 度 反 省 ” 。 我 们 对 “ 反 省 ” 本 身 也 应 当 考 虑 做 某 种 反 省 。

Bernard , Ethics and the Limits of Philosophy , Harvard University ， p . 6 .

② Se Dens Pterrud ( e ) , Grat Tradtios in Ehis ， 北 京 大 学 出 版 社 2002 年 英 文 影 印 版 ， 编 者 明 确 地 将 威 廉 斯 列 在 “ 伦 理 怀 疑 论 ” 的 名 下 。 以 下 概 述 其 观 点 多 据 此 书 。 又 《 牛 津 哲 学 词 典 》 说 ， 威 廉 斯 在 道 德 哲 学 中 持 一 种 相 对 主 义 立 场 ， 拒 绝 亚 里 士 多 德 和 康 德 的 认 为 德 性 来 自 心 灵 中 理 性 能 力 的 训 练 的 前 提 。

③ Ethics and the Limits of Philosophy , p . 27 .

④ 2005 年 12 月 20 日 ， 付 贺 功 被 执 行 死 刑 。 一 直 满 不 在 乎 的 他 在 临 刑 前 一 日 与 满 头 花 白 的 母 亲 的 会 见 中 却 流 泪 了 ， 并 说 ： “ 妈 ， 我 对 不 起 您 ” 。 他 母 亲 则 安 慰 他 ， “ 我 不 怨 恨 你 ， 你 死 了 我 会 带 你 回 家 。 ” 并 哭 着 嘱 咐 他 ， “ 下 辈 子 好 好 做 人 ， 别 再 这 样 了 。 ”

⑤ 例 如 我 曾 看 到 这 样 的 案 件 ， 一 个 杀 死 自 己 为 害 乡 里 的 逆 子 的 父 亲 ， 在 系 狱 一 月 之 后 ， 未 及 判 刑 就 伤 心 过 度 死 去 了 。 这 种 差 别 情 况 甚 至 使 我 们 思 考 一 种 “ 刑 罚 的 实 质 平 等 ” 的 问 题 ， 这 是 一 种 和 “ 福 利 的 实 质 平 等 ” 逆 向 的 实 质 平 等 ， 要 达 到 这 样 一 种 “ 刑 罚 的 实 质 平 等 ” ， 就 意 味 着 要 对 同 样 的 罪 行 实 行 不 一 样 的 刑 罚 ： 因 为 不 同 的 犯 罪 者 由 于 敏 感 或 良 心 对 刑 罚 感 受 到 的 痛 苦 是 不 一 样 的 ， 于 是 对 敏 感 者 也 许 要 减 轻 外 在 的 刑 罚 ， 对 麻 木 者 也 许 要 增 加 外 在 的 刑 罚 。 但 自 然 这 种 “ 刑 罚 的 实 质 平 等 ” 几 乎 无 法 实 行 ， 而 且 不 像 “ 福 利 的 实 质 平 等 ” 那 样 会 为 人 所 追 求 。

⑥ 最 近 读 到 托 马 斯 ・ 内 格 尔 一 段 话 ： “ 如 果 你 做 事 总 是 出 于 一 定 的 动 机 而 人 们 的 动 机 总 是 千 变 万 化 的 ， 那 么 看 起 来 就 很 难 有 一 个 对 所 有 人 都 适 用 的 、 唯 一 的 对 与 错 的 标 准 。 ” “ 如 果 人 们 的 基 本 动 机 各 不 相 同 的 话 ， 这 就 不 会 有 一 个 人 人 都 有 理 由 遵 守 的 基 本 的 行 为 标 准 。 ” （ 见 托 马 斯 ・ 内 格 尔 ： 《 你 的 第 一 本 哲 学 书 》 ， 当 代 中 国 出 版 社 ， 2005 年 ， 第 88 页 ） 但 是 ， 能 否 以 人 们 行 为 的 实 际 “ 动 机 ” 不 同 （ 那 永 远 会 有 不 同 ） 来 否 定 普 遍 标 准 的 可 能 存 在 ， 无 论 如 何 ， 一 个 标 准 的 普 遍 性 是 否 成 立 看 来 并 不 依 赖 于 人 们 的 实 际 动 机 。

⑦ 参 见 拙 作 ： 《 现 代 伦 理 学 ： 在 康 德 与 卢 梭 之 间 》 ， 载 《 读 书 》 2004 年 第 12 期 。

⑧ 其 最 有 说 服 力 的 例 证 也 许 还 是 “ 许 假 诺 ” 的 无 法 普 遍 化 。

“ 今 天 你 博 客 了 吗 ？ ”

“ 我 早 博 了 。 ”

这 是 一 个 戏 说 博 客 之 热 的 段 子 。 据 统 计 中 国 的 博 客 在 2005 年 11 月 底 就 已 有 1600 万 之 众 ， 且 人 数 还 在 迅 速 地 增 加 ， 方 兴 东 甚 至 估 计 博 客 的 人 数 最 终 要 超 过 网 民 。 那 么 ， 作 为 一 种 勃 兴 的 文 化 新 现 象 ， 它 对 个 人 和 社 会 有 何 意 义 ？ 它 是 一 种 不 正 常 的 “ 早 博 ” ， 还 是 我 们 社 会 生 活 中 一 种 健 康 有 力 的 “ 搏 动 ” ?

博 客 自 然 会 有 其 局 限 和 问 题 ， 但 本 文 主 要 先 从 正 面 思 考 博 客 的 意 义 。 博 客 按 时 间 顺 序 写 作 （ 除 了 文 字 也 可 发 布 音 频 和 视 频 材 料 ） ， 需 要 不 断 更 新 ， 即 是 在 撰 写 一 种 网 络 日 志 。 过 去 人 们 上 网 主 要 是 浏 览 和 搜 索 资 料 ， 而 博 客 技 术 和 网 站 使 许 多 普 通 人 成 了 写 手 。 过 去 多 是 少 数 专 业 人 员 来 搜 集 、 安 排 少 数 作 者 在 网 下 写 就 和 已 发 表 过 的 成 文 、 旧 文 ， 由 他 们 来 主 导 网 络 的 内 容 ， 而 博 客 却 有 可 能 开 始 使 越 来 越 多 的 业 余 大 众 来 不 断 更 新 并 主 导 网 络 的 内 容 ， 而 这 是 不 是 会 使 之 也 主 导 网 络 所 能 影 响 的 社 会 生 活 层 面 ？ 或 者 说 ， 博 客 会 不 会 开 启 一 个 “ 写 作 民 主 ” 乃 至 “ 表 达 民 主 ” 的 新 阶 段 ？

网 络 日 志 当 然 也 是 一 种 写 作 ， 但 它 和 过 去 人 们 所 写 的 书 面 日 记 有 很 大 的 不 同 。 博 客 使 一 种 相 当 私 密 、 安 静 和 分 散 的 写 作 变 成 了 一 种 公 开 、 热 闹 和 集 中 的 行 为 ， 使 一 种 主 要 是 面 对 自 己 或 至 多 再 加 上 几 位 至 朋 好 友 的 私 人 写 作 变 成 了 一 种 面 向 公 众 、 且 主 要 是 面 向 陌 生 人 的 公 开 写 作 。

这 样 ， 博 客 就 使 其 写 作 和 传 统 的 写 作 有 了 一 种 质 的 不 同 ， 这 是 一 种 很 特 殊 的 写 作 ， 它 不 再 是 一 种 孤 独 的 写 作 ， 甚 至 不 完 全 是 一 种 个 人 写 作 ， 它 不 断 地 处 在 一 种 流 动 和 回 旋 之 中 。 写 作 者 随 时 能 看 到 读 者 的 反 应 ， 他 也 可 以 回 复 、 链 接 ， 可 以 随 时 介 入 争 论 ， 可 以 加 入 各 种 博 客 的 圈 子 。 但 最 重 要 的 是 ， 它 是 一 种 “ 被 看 ” 状 态 下 的 写 作 。 博 客 的 写 作 甚 至 可 以 说 就 主 要 是 为 了 “ 被 看 ” ， 而 希 望 被 人 看 者 自 然 也 会 “ 看 人 ” ， 会 看 别 人 的 博 客 ， 至 少 也 会 看 看 别 人 对 自 己 写 作 的 评 论 和 留 言 。 大 多 数 人 上 博 客 网 的 时 间 大 概 还 是 更 多 地 花 在 “ 看 ” 而 不 是 “ 写 ” 上 面 。 博 客 们 下 “ 笔 ” 时 也 总 是 会 意 识 到 别 人 的 目 光 ， 他 们 实 际 上 是 在 一 种 众 目 睽 睽 下 写 作 。 许 多 博 客 们 希 望 别 人 看 到 自 己 ， 希 望 引 人 注 目 ， 追 求 点 击 率 就 成 为 一 种 强 有 力 的 动 机 。 这 就 使 自 我 的 “ 表 达 ” 同 时 也 是 一 种 向 他 人 的 “ 传 达 ” ， 甚 至 这 “ 表 达 ” 有 时 还 带 有 一 种 “ 表 演 ” 的 性 质 。 而 他 们 也 希 望 “ 看 ” 到 别 人 ， 看 到 别 样 的 人 们 ， 别 样 的 生 活 ， 尤 其 是 看 到 网 下 不 易 接 触 到 的 名 人 的 生 活 。

博 客 可 以 在 网 上 看 到 大 量 别 人 的 写 作 ， 由 此 也 许 就 能 触 发 他 自 己 的 写 作 欲 望 ， 而 大 量 的 “ 看 ” 也 有 助 于 提 升 他 自 己 的 写 作 能 力 ， 最 后 乃 至 达 到 连 他 自 己 也 感 到 惊 奇 的 一 种 良 好 写 作 状 态 和 水 准 。 一 个 好 的 博 客 作 家 也 许 就 这 样 炼 成 了 。 写 作 是 需 要 鼓 励 和 刺 激 的 ， 需 要 有 发 表 和 得 到 评 论 的 机 会 。 博 客 正 提 供 了 这 样 一 种 机 会 。 正 是 博 客 使 写 作 的 队 伍 无 比 的 浩 大 。

王 朔 曾 经 在 他 的 小 说 中 写 到 过 一 个 极 想 写 作 的 人 ， 他 经 常 进 入 一 种 紧 张 的 构 思 ， 但 是 ， 他 不 容 易 整 理 清 楚 自 己 的 思 绪 ， 自 然 也 没 有 发 表 的 机 会 。 但 思 绪 又 常 常 是 需 要 通 过 发 表 来 整 理 的 ， 有 时 仅 仅 是 一 次 发 表 的 机 会 就 可 造 就 一 个 作 家 。 所 以 ， 如 果 这 事 搁 在 今 天 ， 那 位 极 想 写 作 者 就 不 会 有 什 么 问 题 了 ， 他 可 以 尝 试 做 一 个 博 客 ， 不 断 写 自 己 成 文 和 不 成 文 的 东 西 ， 如 果 开 始 觉 得 有 点 不 好 意 思 ， 还 可 以 用 笔 名 。 中 国 近 代 以 来 有 两 次 作 者 用 笔 名 的 高 峰 ， 一 次 是 上 个 世 纪 之 交 报 刊 大 兴 的 时 候 ； 一 次 是 这 个 世 纪 之 交 网 络 大 兴 的 时 候 。 而 上 次 主 要 还 是 精 英 写 作 ， 这 次 则 是 大 众 的 写 作 。 上 次 笔 名 变 化 还 不 多 ， 这 次 各 种 笔 名 之 丰 富 和 有 趣 ， 本 身 就 是 一 种 可 以 “ 蔚 然 大 观 ” 的 文 化 现 象 。

而 不 仅 是 “ 看 ” ， 还 有 “ 被 看 ” 。 一 种 能 够 被 许 多 人 “ 看 ” 的 感 觉 刺 激 着 写 作 ， 正 是 由 于 有 这 样 一 种 “ 能 够 被 看 到 ” 的 动 力 和 机 会 ， 千 千 万 万 过 去 普 通 的 写 作 者 ― 过 去 他 们 的 写 作 不 会 有 机 会 发 表 ， 不 会 被 人 注 意 ― 终 于 有 了 一 个 展 示 自 己 的 机 会 。 过 去 他 们 在 创 作 上 被 轻 视 乃 至 根 本 被 忽 视 ， 现 在 他 们 则 可 以 在 网 上 得 到 正 视 乃 至 重 视 。 他 们 可 以 在 博 客 上 表 达 心 声 ， 寻 求 同 好 。 他 们 不 可 能 都 有 很 高 的 点 击 率 ， 但 是 ， 也 差 不 多 总 能 引 起 一 些 注 意 ， 总 能 找 到 一 些 自 己 的 朋 友 。 他 们 可 以 相 当 尽 兴 地 表 达 自 己 ， 而 自 由 表 达 的 感 受 是 美 好 的 。

所 以 ， 我 以 为 ， 至 少 从 目 前 的 状 况 来 看 ， 博 客 的 意 义 更 多 的 还 是 在 “ 看 ” 和 “ 被 看 ” ， 而 不 是 在 “ 写 ” 。 这 一 点 在 与 传 统 日 记 的 比 较 中 显 示 得 最 为 清 楚 。 传 统 日 记 的 写 作 者 主 要 是 写 ， 他 看 不 到 别 人 的 日 记 ， 他 自 己 写 的 也 不 会 轻 易 示 人 。 至 多 有 一 二 亲 朋 好 友 的 交 流 切 磋 。 而 博 客 将 一 种 “ 互 看 ” 发 展 到 极 致 ， 它 实 际 上 把 日 志 的 关 键 词 从 传 统 的 “ 写 ” 变 成 了 “ 看 ” 。

人 们 或 者 会 说 ： “ 没 有 写 ， 哪 来 的 看 ？ ” 的 确 如 此 。 但 对 博 客 来 说 ， 还 有 另 一 方 面 ， “ 没 有 看 ， 哪 来 的 写 ？ ” 而 这 后 一 方 面 对 博 客 来 说 也 许 是 更 重 要 的 。 在 博 客 上 ， 是 “ 看 ” 和 “ 被 看 ” 催 生 了 大 量 的 写 ， 刺 激 了 不 断 的 写 。 博 客 的 “ 写 ” 是 一 种 由 “ 看 ” 和 “ 被 看 ” 提 供 动 力 和 条 件 的 “ 写 ” 。 所 以 ， 至 少 从 今 天 中 国 的 博 客 网 来 看 ， 它 还 更 多 地 像 是 一 个 大 看 场 ， 而 不 是 一 个 大 作 坊 。

原 载 《 新 京 报 》 2006 年 4 月 9 日

任 何 社 会 的 政 治 都 是 由 一 定 数 量 的 人 构 成 的 。 一 定 数 量 的 人 ， 这 是 任 何 社 会 、 任 何 政 治 的 一 个 基 本 前 提 。 一 个 鲁 滨 孙 ， 无 所 谓 政 治 、 也 无 所 谓 道 德 。 加 上 一 个 土 人 “ 星 期 五 ” ， 才 有 了 政 治 和 道 德 ， 有 了 支 配 和 被 支 配 关 系 ， 以 及 这 种 关 系 如 何 处 理 才 算 正 当 的 观 察 和 考 虑 。

当 然 ， 这 种 两 人 关 系 是 一 种 最 极 端 、 最 起 码 的 使 政 治 伦 理 成 立 的 关 系 ， 现 实 的 关 系 绝 对 会 比 这 人 数 多 得 多 ， 复 杂 得 多 。 单 独 的 ， 突 然 被 抛 到 文 明 世 界 之 外 的 鲁 滨 孙 只 是 极 个 别 的 情 况 。 人 类 的 初 民 社 会 并 不 是 由 一 个 个 的 个 人 联 合 而 成 ， 而 是 一 开 始 就 生 活 在 人 群 之 中 ， 生 活 在 氏 族 之 中 ， 一 开 始 就 有 数 十 、 数 百 以 致 数 千 之 众 。

但 是 ， 人 类 的 “ 群 治 史 ” 也 许 可 以 划 分 为 两 个 大 的 历 史 时 期 ， 或 者 分 成 两 个 基 本 的 部 分 。 一 个 部 分 是 建 立 在 直 接 接 触 的 初 级 社 会 群 体 基 础 上 的 ， 人 数 大 致 只 有 数 千 到 数 万 ， 或 再 加 上 一 些 外 围 地 区 ， 我 们 可 以 称 之 为 “ 小 邦 政 治 ” ， 另 一 个 部 分 是 建 立 在 间 接 接 触 的 社 会 群 体 基 础 上 的 ， 人 数 从 数 十 万 到 数 亿 ， 我 们 可 以 称 之 为 “ 大 国 政 治 ” ， 这 里 所 说 的 “ 大 国 ” 是 相 对 于 “ 小 邦 ” 说 的 ， 所 以 ， 今 天 除 了 很 少 的 几 个 像 欧 洲 腹 地 或 太 平 洋 上 的 袖 珍 国 家 ， 几 乎 所 有 的 民 族 国 家 ， 即 便 像 瑞 士 相 对 于 古 代 的 城 邦 来 说 ， 也 还 是 “ 大 国 ” 。 同 时 ， 这 些 “ 大 国 ” 在 今 天 又 无 一 例 外 地 卷 入 了 一 个 “ 全 球 化 ” 的 进 程 。

自 然 ， 历 史 总 不 是 一 清 二 楚 的 ， 事 实 上 总 是 存 在 着 一 些 难 于 划 分 或 者 互 相 包 容 或 夹 带 的 情 况 ， 比 如 说 ， 古 罗 马 帝 国 虽 然 幅 员 辽 阔 ， 人 口 众 多 ， 但 其 权 力 的 中 枢 还 是 罗 马 城 里 的 少 数 人 。 又 比 如 说 ， 近 代 以 来 现 代 民 族 “ 大 国 ” 兴 起 ， 但 在 早 期 也 曾 存 在 过 还 有 像 威 尼 斯 、 佛 罗 伦 萨 这 样 的 城 市 共 和 国 ， 甚 或 分 散 各 处 的 一 些 “ 土 围 子 ” 。

但 我 们 从 比 较 典 型 ， 也 是 我 们 最 为 关 心 的 西 方 历 史 的 两 端 着 眼 ， 还 是 可 以 分 出 两 种 主 要 的 形 态 ： 一 是 古 代 希 腊 的 城 邦 ， 一 是 现 代 的 民 族 国 家 。 西 方 政 治 的 发 展 就 此 也 可 分 成 两 个 大 的 阶 段 或 部 分 ， 一 是 建 立 在 较 少 的 人 数 基 础 上 的 城 邦 政 治 ， 一 是 建 立 在 较 多 人 数 基 础 上 的 帝 国 和 民 族 国 家 的 政 治 。 而 如 果 更 集 中 于 在 这 两 端 都 大 行 其 道 的 民 主 （ 多 数 统 治 ） ， 则 我 们 更 注 意 古 希 腊 像 雅 典 这 样 的 城 邦 和 现 代 西 方 尤 其 像 美 国 这 样 的 国 家 。

除 了 政 治 社 会 的 人 数 ， 还 有 政 治 社 会 的 统 治 方 式 ， 也 可 以 从 人 数 的 角 度 观 察 ， 即 究 竟 是 一 人 统 治 、 少 数 统 治 还 是 多 数 统 治 。 这 实 际 上 不 仅 是 一 种 古 典 的 基 本 政 体 划 分 ― 我 们 有 必 要 重 新 认 识 这 一 基 本 划 分 的 重 要 性 ， 在 现 代 也 还 是 一 个 基 本 的 判 断 方 式 。 由 谁 统 治 和 如 何 统 治 仍 然 是 一 个 难 解 难 分 的 问 题 。 它 们 可 以 互 相 组 合 ， 尤 其 是 一 人 统 治 可 以 与 少 数 结 合 ， 也 可 以 与 多 数 联 合 ； 前 者 一 定 是 等 级 制 ， 后 者 则 可 表 现 为 民 主 政 治 。 它 们 也 可 以 三 者 混 合 ， 这 种 混 合 政 制 在 斯 巴 达 那 里 ， 在 古 罗 马 那 里 都 存 在 过 ， 且 被 证 明 是 相 当 稳 定 有 效 的 政 制 。

总 之 ， 任 何 社 会 都 包 含 两 个 基 本 事 实 ： 第 一 ， 任 何 社 会 都 是 由 一 定 数 量 的 人 组 成 的 ， 必 须 面 对 一 定 数 量 的 人 。 第 二 ， 这 一 定 数 量 的 人 按 其 内 在 和 外 在 的 差 异 ， 在 任 何 社 会 都 可 以 分 出 多 数 和 少 数 ， 而 且 可 能 是 各 种 不 同 的 复 合 的 多 数 和 少 数 、 各 种 不 同 的 利 益 集 团 。

前 一 种 事 实 ， 即 数 量 的 事 实 在 政 治 上 的 意 义 是 ， 这 个 数 量 增 大 到 某 种 程 度 ， 可 能 就 引 起 政 体 的 不 同 ， 乃 至 正 是 这 种 规 模 导 致 国 家 的 产 生 ， 例 如 从 氏 族 到 部 落 、 到 国 家 的 过 程 ， 再 如 被 普 遍 推 崇 的 民 主 制 度 ， 由 于 人 数 瓶 颈 的 制 约 ， 就 会 有 古 代 民 主 与 现 代 民 主 ， 或 直 接 参 与 制 民 主 和 代 议 制 民 主 这 一 差 别 。

后 一 个 有 关 差 异 的 事 实 ， 涉 及 人 性 的 一 个 根 本 问 题 。 由 各 种 不 同 的 差 异 可 以 分 出 许 多 种 多 数 和 少 数 ， 它 们 常 常 是 变 动 不 居 、 人 员 流 动 的 。 会 有 很 多 临 时 的 多 数 和 少 数 ， 但 也 会 有 一 些 相 对 比 较 稳 定 、 乃 至 不 可 改 变 的 多 数 和 少 数 ， 例 如 由 血 统 、 种 族 差 别 所 导 致 的 多 数 和 少 数 。 而 最 重 要 的 一 种 多 数 与 少 数 的 区 分 ， 在 政 治 哲 学 方 面 也 最 具 重 大 意 义 的 区 分 ， 在 我 看 来 是 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 区 分 ， 这 就 是 根 据 价 值 追 求 和 精 神 状 况 所 作 的 区 分 。

在 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 那 里 ， 这 一 “ 多 数 ” 和 “ 少 数 ” 不 是 以 职 业 、 阶 级 、 种 族 等 标 准 划 分 的 ， 它 们 的 具 体 成 员 也 不 是 固 定 不 变 的 ， 而 是 变 动 不 居 、 相 互 流 动 的 ， 但 这 一 “ 多 数 ” 和 “ 少 数 ” 却 可 能 在 任 何 时 代 都 始 终 存 在 ， 即 在 任 何 社 会 里 都 始 终 有 一 个 这 样 的 “ 多 数 ” 和 一 个 这 样 的 “ 少 数 ” ， 也 许 比 例 有 所 不 同 ， 范 围 有 所 广 狭 ， 但 “ 多 数 ” 还 是 “ 多 数 ” , “ 少 数 ” 仍 是 “ 少 数 ” 。 一 般 来 说 ， 界 定 两 者 的 基 本 标 准 是 ： 这 一 “ 多 数 ” 比 那 个 “ 少 数 ” 更 重 视 物 质 而 非 精 神 ； 更 重 视 安 全 、 温 饱 而 非 自 由 、 独 立 ； 更 依 从 权 力 、 权 威 而 非 自 身 的 判 断 ； 更 相 信 外 在 的 奇 迹 而 非 内 在 的 神 明 。 也 就 是 说 ， 这 一 “ 多 数 ” 和 “ 少 数 ” 主 要 是 以 人 的 精 神 状 态 与 价 值 追 求 划 分 的 ， 也 可 能 与 人 们 的 天 赋 气 质 和 才 智 水 平 密 切 相 关 。

任 何 研 究 社 会 的 人 也 就 都 必 须 正 视 这 样 一 些 基 本 事 实 ， 正 视 它 们 在 政 治 和 道 德 上 所 具 有 的 重 要 意 义 ― 我 们 现 在 也 主 要 是 考 虑 它 们 在 政 治 哲 学 方 面 的 意 义 。 我 们 有 理 由 说 这 些 基 本 事 实 经 常 遭 到 人 们 的 忽 视 ― 也 许 恰 恰 因 为 它 们 是 太 明 显 了 而 遭 到 人 们 的 忽 视 。

原 载 《 权 衡 》 2006 年 第 7 期

纪 事

1 月 在 北 医 三 院 做 第 二 次 腰 椎 肩 盘 切 除 手 术 ， 不 敢 再 有 大 的 写 作 计 划 。 关 注 路 翎 等 ， 试 图 片 段 地 写 20 世 纪 的 心 灵 史 。 10 月 乘 车 走 西 域 “ 丝 绸 之 路 ” 。 11 月 访 美 。 开 始 主 编 “ 西 方 观 念 读 本 ” 三 十 种 ， 自 编 平 等 、 自 由 两 卷 。

折 断 的 翅 膀

阅 读 路 翎 笔 记 之 一

路 翎 是 中 国 很 少 的 几 个 可 以 被 最 直 接 地 称 之 为 “ 天 才 ” 的 作 家 。 鲁 迅 的 文 名 容 易 为 “ 斗 士 ” 、 “ 旗 手 ” 、 “ 主 将 ” 所 掩 ； 人 们 会 说 郭 沫 若 “ 极 其 聪 明 ” ； 钱 锤 书 “ 聪 明 绝 顶 ” 。 这 些 都 是 指 阅 读 他 们 容 易 使 我 们 产 生 的 最 初 印 象 。 而 “ 天 才 ” 却 是 我 阅 读 路 翎 的 第 一 印 象 。 1997 年 有 两 部 研 究 路 翎 的 著 作 问 世 ， 一 部 是 刘 挺 生 的 《 一 个 神 秘 的 文 学 天 才 ― 路 翎 》 ， 一 部 是 朱 衍 青 的 《 路 翎 ： 未 完 成 的 天 才 》 ， 不 约 而 同 地 都 使 用 了 “ 天 才 ” 一 词 ， 而 且 说 其 是 “ 神 秘 的 ” “ 天 才 ” ， 是 “ 未 完 成 的 天 才 ” ， 也 都 深 得 要 领 ， 并 可 见 作 者 之 哀 惋 和 痛 惜 之 意 。 的 确 ， 对 一 个 刚 刚 跳 级 到 高 二 就 退 学 、 刚 满 十 八 岁 就 写 成 二 十 万 字 的 《 财 主 底 儿 子 》 的 长 篇 小 说 ， 在 这 部 稿 子 失 落 之 后 ， 又 用 两 年 时 间 ， 一 边 工 作 、 一 边 写 完 了 八 十 多 万 字 的 、 中 国 “ 自 新 文 学 运 动 以 来 的 、 规 模 最 宏 大 的 、 可 以 堂 皇 地 冠 之 以 史 诗 的 名 称 的 长 篇 小 说 ” （ 胡 风 语 ） 《 财 主 底 儿 女 们 》 的 人 ， 是 可 以 称 之 为 天 才 的 。

在 完 成 这 部 巨 著 的 时 候 ， 路 翎 才 刚 满 二 十 一 岁 不 久 。 而 这 期 间 ， 他 还 同 时 完 成 了 像 《 饥 饿 的 郭 素 娥 》 等 一 大 批 中 短 篇 小 说 。 路 翎 的 青 春 时 期 生 活 在 一 种 激 烈 的 暴 风 雨 之 中 ， 这 对 他 是 幸 运 的 ； 而 这 暴 风 雨 的 结 果 对 他 又 是 不 幸 的 。 而 他 似 乎 预 感 到 自 己 的 命 运 ， 他 在 努 力 抢 救 或 延 长 自 己 的 写 作 生 涯 ， 他 似 乎 在 和 时 间 赛 跑 ， 在 二 十 七 岁 之 前 就 完 成 了 自 己 足 以 传 世 的 作 品 ， 如 此 说 他 又 是 幸 运 的 。 再 晚 一 些 ， 如 果 他 还 没 有 完 成 这 些 作 品 ， 他 就 永 远 完 不 成 了 。

路 翎 是 一 个 为 写 作 而 生 ， 以 写 作 为 生 命 的 人 ， 他 极 其 勤 奋 、 专 注 和 投 入 。 甚 至 在 蜜 月 刚 过 ， 爱 人 要 走 了 ， 他 竟 然 叹 了 、 或 者 是 舒 了 一 口 气 ， 说 “ 自 己 好 久 没 写 作 了 ” 。 对 这 样 的 一 个 天 才 ， 如 果 给 其 一 定 的 物 质 条 件 ― 其 实 只 需 很 少 的 一 点 ， 因 为 他 的 物 质 生 活 的 要 求 极 其 简 单 ， 他 也 幸 运 的 有 了 一 位 贤 惠 的 妻 子 ， 再 给 其 以 一 些 写 作 的 闲 暇 和 发 表 的 空 间 ， 他 将 会 创 造 出 怎 样 的 奇 迹 ？ 然 而 ， 他 却 在 二 十 七 岁 的 时 候 就 被 束 紧 了 翅 膀 ， 在 三 十 三 岁 的 时 候 就 深 陷 图 圈 长 达 二 十 年 。 20 世 纪 中 叶 的 中 国 ， 目 睹 了 它 的 一 个 天 才 的 儿 子 、 一 个 最 伟 大 的 创 作 天 才 的 诞 生 和 毁 灭 。 也 许 正 是 因 此 ， 对 其 他 一 些 作 家 也 许 会 佩 服 、 崇 敬 、 喜 欢 、 热 爱 … … 而 对 路 翎 ， 却 最 容 易 产 生 一 种 “ 心 疼 ” 、 “ 无 比 地 心 疼 ” 的 感 情 。

的 确 ， 路 翎 一 生 的 命 运 让 我 感 到 无 比 心 疼 。 我 也 许 没 有 权 利 这 样 说 。 我 也 不 知 道 这 样 说 会 不 会 让 人 误 以 为 有 一 种 优 越 感 。 路 翎 其 实 是 我 的 前 辈 。 然 而 ， 我 说 不 出 什 么 来 ， 还 是 只 想 说 出 这 个 词 ： 心 疼 ， 一 种 彻 骨 的 心 疼 。 这 也 许 是 因 为 我 们 这 一 代 只 是 因 为 晚 生 几 十 年 而 未 遭 到 他 那 样 的 噩 运 ， 也 许 因 为 我 能 感 到 他 的 痛 苦 是 多 么 的 巨 大 ， 最 后 的 摧 残 又 是 多 么 致 命 和 难 以 挽 回 。 这 种 摧 残 是 摧 毁 性 的 ， 它 摧 毁 了 本 来 将 有 的 璀 璨 。

二 十 年 的 牢 狱 。 没 有 任 何 罪 。 仅 仅 因 为 他 的 作 品 ， 仅 仅 因 为 他 亲 近 能 理 解 、 鼓 舞 和 提 携 他 的 作 品 的 人 。 二 十 年 不 能 够 写 作 。 白 天 不 能 够 躺 着 ， 晚 上 睡 觉 也 必 须 头 朝 着 外 面 可 以 窥 视 的 门 。 直 到 最 后 把 他 放 出 来 ， 这 时 告 诉 他 ， 你 可 以 随 便 写 了 ， 你 自 由 了 ， 你 解 放 了 ， 但 他 这 时 已 经 不 会 写 了 ， 他 不 知 道 怎 么 写 了 ， 尽 管 他 足 够 顽 强 和 勇 敢 ， 但 时 间 太 久 、 打 击 太 大 ， 他 已 经 伤 到 了 骨 子 里 。 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 从 死 刑 解 脱 ， 放 逐 到 西 伯 利 亚 的 囚 禁 只 有 四 年 ， 且 只 有 肉 体 的 放 逐 和 苦 役 ， 而 无 直 接 的 思 想 折 磨 和 精 神 摧 残 ， 所 以 ， 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 还 能 够 恢 复 ， 甚 至 翱 翔 到 当 时 世 界 文 学 的 巅 峰 之 上 。 但 路 翎 无 法 再 恢 复 了 ， 他 内 心 深 处 永 远 地 处 在 恐 惧 和 麻 木 中 了 ― 只 要 想 一 想 ， 他 多 年 以 后 在 作 协 的 会 上 ， 还 是 紧 张 地 说 出 一 大 套 “ 套 话 ” 来 ， 然 后 舒 了 一 口 气 ， 甚 至 有 点 顾 盼 自 雄 ， 也 许 想 到 自 己 已 经 过 了 “ 这 一 关 ” ， 现 在 就 看 你 们 的 了 。 他 麻 木 了 ， 他 的 心 已 经 死 了 。 哀 莫 大 于 心 死 。

他 反 抗 过 ， 以 他 的 方 式 英 雄 般 刚 烈 地 反 抗 过 ， 甚 至 在 第 一 次 放 出 来 以 后 ， 他 还 是 不 断 上 诉 。 他 最 后 的 毁 灭 是 在 第 二 次 入 狱 。 人 们 尽 可 以 说 ， 他 为 什 么 会 这 样 ？ 为 什 么 不 换 一 种 方 式 反 抗 ？ 不 也 有 同 样 经 历 过 如 此 长 的 牢 狱 之 灾 的 人 后 来 还 是 恢 复 了 创 作 能 力 吗 ？ 但 这 就 是 路 翎 了 。 他 太 天 真 、 也 太 认 真 。 他 无 法 接 受 自 己 的 命 运 。 所 以 ， 他 一 段 时 间 里 只 是 在 狱 中 嚎 叫 ， 如 山 中 最 后 要 绝 灭 的 野 狼 。 1955 年 以 后 和 他 曾 长 期 关 在 同 一 监 狱 的 绿 原 回 忆 道 ： “ 每 天 二 十 四 小 时 ， 除 了 睡 眠 、 吃 饭 、 大 小 便 之 外 ， 其 余 时 间 都 侧 耳 可 闻 他 一 直 不 停 的 、 频 率 不 变 的 长 嚎 ； 那 是 一 种 含 蓄 着 无 限 悲 愤 的 无 言 的 嚎 叫 ， 乍 听 令 人 心 惊 胆 战 ， 听 久 了 则 让 人 几 乎 变 成 石 头 。 ” 他 因 此 屡 屡 遭 殴 打 ， 但 这 并 不 能 阻 止 他 的 嚎 叫 。 金 斯 伯 格 的 《 嚎 叫 》 一 诗 极 其 敏 感 地 预 见 到 了 诗 人 在 这 个 时 代 易 遭 毁 灭 的 命 运 ， 但 西 方 诗 人 还 是 无 法 感 同 身 受 路 翎 真 正 的 声 嘶 力 竭 的 嚎 叫 ， 他 们 更 多 的 是 在 一 种 时 代 的 压 力 下 自 趋 毁 灭 。

他 在 这 监 狱 中 的 二 十 多 年 里 中 具 体 遇 到 了 什 么 摧 残 和 惩 罚 ？ 他 的 心 灵 经 历 了 如 何 的 变 化 ？ 他 不 可 能 写 出 这 一 过 程 来 了 。 甚 至 连 他 自 己 也 忘 记 了 。 我 们 只 知 道 ， 他 进 去 的 时 候 和 出 来 的 时 候 恍 如 两 人 。 甚 至 连 他 的 妻 子 也 忘 记 了 他 的 面 容 。 还 不 仅 是 天 才 的 毁 灭 ， 还 是 灵 魂 的 毁 灭 和 肉 体 的 改 观 。 如 朋 友 所 言 ， 一 生 两 世 ， 或 如 妻 子 所 言 ， 一 人 两 面 。

我 们 只 能 大 略 地 猜 想 ： 这 二 十 年 心 中 要 经 历 了 怎 样 持 久 的 绝 望 和 怎 样 深 切 的 痛 苦 才 能 把 一 个 人 弄 成 这 样 。 而 在 他 被 放 出 来 以 后 到 去 世 的 又 二 十 年 中 ， 他 的 心 里 又 想 了 些 什 么 ？ 有 什 么 样 的 变 化 ？ 这 是 比 黑 暗 还 黑 的 黑 暗 ， 是 无 法 测 其 究 底 的 黑 暗 ， 是 无 法 再 破 晓 的 黑 暗 。 也 再 无 星 星 在 夜 空 中 如 弹 孔 一 般 闪 亮 ， 至 多 偶 尔 有 一 些 小 彗 星 一 闪 即 逝 。 那 往 往 表 现 在 他 出 来 后 的 少 许 诗 作 中 ， 而 他 本 来 最 拿 手 的 长 篇 小 说 ， 虽 然 他 不 断 地 写 ， 写 的 比 他 入 狱 之 前 字 数 还 多 ， 但 却 不 堪 卒 读 。 而 他 偶 尔 也 似 乎 意 识 到 这 一 点 ， 偶 尔 也 清 醒 过 来 ， 于 是 不 断 在 页 边 写 下 痛 骂 的 话 语 。 也 许 有 足 够 的 时 间 ， 他 还 能 恢 复 。 但 他 已 经 老 了 。

他 早 期 作 品 表 露 的 还 不 仅 是 天 才 ， 我 们 还 可 以 从 他 的 写 作 感 觉 到 他 的 天 才 是 朝 着 多 么 好 的 一 个 方 向 ， 他 有 激 情 ， 又 有 温 情 ， 他 的 构 思 宏 大 ， 而 又 擅 长 处 理 细 节 。 他 还 是 一 个 如 赤 子 般 单 纯 的 人 ， 他 不 要 求 什 么 。 他 绝 不 算 计 。 他 的 生 活 可 以 极 其 简 单 。 只 要 能 够 让 他 写 作 。 甚 至 他 年 轻 时 的 相 貌 都 是 很 英 俊 的 ， 这 样 的 人 应 当 特 别 地 去 爱 他 ， 应 当 特 别 地 去 珍 惜 他 。 我 们 看 着 他 的 书 信 的 手 迹 ， 读 着 他 的 作 品 ， 想 着 写 出 如 此 娟 秀 的 繁 体 字 的 人 ， 写 出 如 此 细 致 敏 感 的 作 品 的 人 ， 后 来 可 以 随 意 被 任 何 一 个 看 守 人 员 殴 打 、 污 辱 ， 特 地 将 拖 把 上 的 污 水 淌 到 他 的 馒 头 上 再 让 他 吃 ， 就 不 禁 要 不 寒 而 栗 。

路 翎 在 以 写 作 为 自 己 的 “ 存 在 ” 上 很 有 些 像 萨 特 。 可 是 ， 这 样 两 个 人 的 命 运 多 么 悬 殊 ， 有 如 天 壤 之 别 。 萨 特 反 抗 权 力 ， 批 判 政 府 ， 可 是 他 因 此 得 到 了 多 大 的 尊 荣 。 萨 特 能 够 仿 照 “ 我 们 从 没 有 像 沦 陷 时 期 那 样 自 由 ” 的 逻 辑 说 ： “ 从 没 有 一 个 人 像 路 翎 那 样 自 由 ” 吗 ？ 他 愿 意 为 这 种 “ 最 大 的 自 由 ” 和 路 翎 交 换 命 运 吗 ？

一 种 心 灵 的 痛 苦 事 实 上 从 刚 解 放 就 开 始 了 。 路 翎 写 的 剧 本 总 是 通 不 过 。 第 一 个 通 不 过 ， 他 已 经 写 了 第 二 个 ； 而 第 二 个 刚 送 审 ， 他 又 已 经 在 写 第 三 个 了 。 那 时 他 写 了 那 么 多 基 调 是 拥 抱 新 生 活 、 歌 颂 新 中 国 的 剧 本 ― 这 也 是 他 的 本 职 工 作 ， 他 对 工 作 从 来 是 认 真 的 ― 但 一 个 也 没 有 上 演 。 他 临 解 放 前 在 南 京 写 了 一 个 含 有 批 判 当 局 内 容 的 剧 本 《 云 雀 》 ， 很 快 就 上 演 了 ， 而 且 就 在 当 时 首 都 的 文 化 会 堂 。 对 他 来 说 ， 这 是 一 个 多 么 吊 诡 的 词 ― “ 解 放 ” ， 而 他 为 这 “ 解 放 ” 是 奉 献 了 自 己 的 热 血 和 青 春 的 。 后 来 发 动 批 判 他 的 时 候 ， 谁 都 知 道 他 必 须 检 讨 了 ， 但 他 还 是 认 真 地 写 长 文 抗 辩 ― 又 送 上 了 一 些 可 供 批 判 的 材 料 。

在 我 小 时 候 生 活 的 南 方 ， 土 话 中 有 一 个 词 叫 “ ” ， 其 意 思 是 作 弄 、 玩 弄 ； 所 谓 “ 死 他 去 ” ， 就 好 像 一 只 猫 抓 住 一 只 老 鼠 ， 但 不 急 着 吃 掉 它 ， 而 是 反 复 玩 弄 ， 放 开 它 一 下 ， 似 乎 让 它 逃 跑 ， 又 将 它 一 把 扑 住 ， 用 锋 利 的 爪 子 慢 慢 折 磨 它 ， 最 后 再 使 其 致 死 。 但 即 便 如 此 ， 那 猫 也 不 会 让 老 鼠 检 讨 、 认 错 、 乃 至 衷 心 悦 服 地 敬 佩 猫 ， 彻 骨 地 恐 惧 猫 。 面 对 这 样 的 痛 苦 ， 我 只 能 说 ， 哪 怕 只 有 一 个 这 样 的 痛 苦 发 生 在 一 个 人 身 上 ， 而 后 面 将 许 诺 有 所 有 人 的 天 堂 ， 我 也 不 要 。 而 事 实 当 然 是 ： 可 能 有 这 样 的 天 堂 吗 ？ 天 堂 能 够 建 立 在 这 样 的 基 础 之 上 吗 ？

路 翎 是 以 写 作 为 生 命 的 人 ， 反 过 来 说 也 是 一 样 ， 他 也 是 以 生 命 来 写 作 的 人 。 所 以 ， 写 作 停 止 ， 对 他 来 说 也 就 是 生 命 停 止 ， 所 以 ， 他 不 得 不 写 ， 然 而 ， 即 便 他 继 续 写 ， 甚 至 写 得 更 多 ， 如 果 真 正 能 使 他 的 作 品 活 着 的 生 命 没 有 了 ， 使 精 神 复 燃 的 灵 魂 飞 走 了 ， 他 的 作 品 也 就 失 去 了 生 命 力 。 这 当 然 不 是 死 ， 肉 体 没 死 ， 心 灵 甚 至 有 时 还 能 从 尘 灰 中 冒 出 火 花 ， 甚 至 他 有 时 “ 似 乎 像 是 要 飞 翔 起 来 ” ， 但 最 终 却 还 是 没 有 飞 翔 起 来 ， 因 为 他 的 翅 膀 早 已 被 连 根 折 断 ， 那 丢 失 的 翅 膀 甚 至 都 不 知 道 到 哪 里 去 了 ， 他 再 也 找 不 回 来 了 。

原 载 《 随 笔 》 2007 第 1 期

我 以 为 目 前 的 博 客 还 更 像 是 一 个 大 看 场 ， 虽 有 赏 心 悦 目 之 处 ， 但 也 有 让 人 目 不 暇 接 、 觉 得 疲 累 甚 至 厌 倦 的 地 方 。 苏 格 拉 底 到 了 大 市 场 感 叹 ： “ 世 界 上 竟 然 有 这 么 多 我 不 需 要 的 东 西 。 ” 来 到 博 客 你 可 能 也 会 有 同 样 的 感 叹 。 当 然 ， 你 不 需 要 ， 不 等 于 别 人 不 需 要 。 而 且 ， 你 也 总 能 发 现 一 些 你 想 看 的 东 西 。

但 从 目 前 的 状 况 来 看 ， 我 不 认 为 从 博 客 能 学 到 很 多 东 西 ， 像 有 人 期 望 的 以 博 客 作 为 一 种 教 育 的 重 要 形 式 ， 大 概 也 是 期 望 过 高 。 博 客 的 意 义 ， 至 少 从 当 下 来 看 ， 似 乎 最 重 要 的 还 是 展 示 的 、 表 现 的 、 情 感 的 和 娱 乐 的 ， 其 次 才 是 知 识 的 和 思 考 的 ， 而 最 后 才 是 教 养 的 。 你 要 仔 细 寻 觅 才 能 找 到 一 些 “ 深 沉 自 得 ” 的 孤 岛 。 我 们 可 以 在 博 客 上 表 达 ， 可 以 “ 缨 其 鸣 矣 ， 求 其 友 声 ” 。 名 人 收 获 赞 美 ， 虽 然 也 收 获 责 骂 ； 普 通 人 也 能 找 到 知 音 ， 乃 至 有 望 成 名 。 但 说 目 前 的 博 客 和 政 治 、 教 育 、 文 化 有 何 深 刻 的 关 联 ， 说 博 客 对 社 会 有 何 重 大 意 义 ， 或 许 还 是 稍 早 的 事 情 。

但 是 ， 博 客 文 化 还 只 是 开 始 ， 博 客 未 来 的 发 展 还 未 可 限 量 。 而 未 来 博 客 会 怎 样 发 展 ？ 我 以 为 不 妨 向 “ 博 而 不 客 ” 的 方 向 努 力 ， 亦 即 博 客 网 要 尽 量 广 博 ， 尤 其 是 不 遗 漏 社 会 生 活 的 重 要 方 面 ； 而 博 客 本 人 则 能 够 真 正 做 自 己 的 主 人 。 而 这 也 就 有 赖 于 博 客 提 供 给 人 们 的 内 容 是 否 真 的 像 生 活 一 样 丰 富 宽 广 ， 有 赖 于 博 客 们 将 如 何 自 主 地 写 作 或 “ 言 说 ” 。

我 这 里 宁 愿 用 “ 说 ” 而 不 是 用 “ 写 ” 来 描 述 目 前 博 客 的 表 达 。 与 传 统 阅 写 和 纸 质 载 体 不 同 ， 在 网 上 ， 博 客 更 像 是 “ 看 ” 而 不 是 “ 读 ” ， 而 他 的 “ 写 ” 也 更 像 是 “ 说 ” 。 博 客 上 真 有 一 些 写 得 很 好 的 文 章 ， 但 目 前 最 流 行 、 成 就 最 大 的 也 还 是 一 类 最 适 合 于 “ 说 ” 的 文 体 ： 或 如 家 常 一 般 娓 娓 道 来 ； 或 如 亮 剑 一 般 机 锋 毕 露 ； 或 如 小 品 一 样 俏 皮 风 趣 ； 或 如 大 赣 一 样 劲 曝 张 扬 。

而 “ 说 ” 者 也 恒 被 人 说 ， 乃 至 “ 骂 ” 者 也 恒 被 人 骂 ， 由 此 构 成 一 长 串 商 讨 、 争 论 或 激 辩 。 有 些 言 说 还 成 为 非 常 广 泛 的 众 人 谈 论 的 话 题 ， 比 如 《 无 极 》 和 “ 馒 头 ” 事 件 ， 韩 寒 与 白 烨 的 论 争 ， 不 仅 在 博 客 及 网 上 说 ， 也 延 伸 到 了 其 他 媒 体 和 日 常 言 说 。

然 而 ， 要 使 博 客 网 尽 量 广 博 和 博 客 们 自 己 作 主 、 展 示 个 性 ， 要 丰 富 博 客 的 文 体 和 扩 展 提 升 其 内 容 ， 也 许 恰 恰 应 首 先 使 写 作 和 “ 言 说 ” 摆 脱 对 点 击 率 的 过 分 追 求 。 人 都 希 望 被 人 重 视 ， 写 博 客 的 人 更 是 如 此 ， 问 题 是 不 要 过 度 。 过 度 追 求 点 击 率 就 可 能 使 自 己 成 为 他 人 目 光 的 俘 虏 ， 成 为 缺 乏 主 体 性 的 对 象 。 博 客 网 上 有 教 人 如 何 提 升 点 击 率 的 “ 秘 籍 ” ， 大 意 是 要 撞 击 眼 球 、 刺 激 神 经 ， 尤 其 题 目 要 耸 人 听 闻 ； 要 多 找 名 人 PK ， 揭 其 隐 私 ， 尤 其 是 名 女 人 ； 要 多 搞 逆 向 言 论 ， 多 做 翻 案 文 章 ； 多 找 人 论 战 ， 率 先 发 难 等 等 。 所 说 虽 然 不 足 为 训 ， 倒 也 透 露 出 一 点 目 前 的 真 实 。

而 博 客 网 的 管 理 者 在 改 变 这 种 现 象 方 面 是 颇 有 可 为 的 。 我 建 议 博 客 网 不 仅 应 该 统 计 和 宣 传 那 些 过 百 万 、 千 万 的 博 客 名 人 ， 还 应 该 设 法 鼓 励 那 些 点 击 率 虽 然 只 有 几 千 数 百 ， 但 却 经 年 不 懈 写 作 ， 而 且 的 确 写 得 不 错 的 人 们 ； 还 应 该 协 助 人 们 互 相 找 到 自 己 志 同 道 合 的 朋 友 ， 帮 助 建 立 更 多 的 各 种 有 自 己 个 性 的 特 色 博 客 圈 ， 更 注 意 其 博 客 网 的 广 度 而 不 止 是 其 高 端 ， 注 意 所 有 博 客 总 的 点 击 率 而 不 止 是 个 人 的 最 高 点 击 率 。 当 然 ， 作 为 博 客 本 人 来 说 ， 也 最 好 不 过 分 追 求 点 击 率 ， 不 受 其 左 右 而 扭 曲 自 己 。 更 重 要 的 也 许 不 是 多 少 人 在 点 击 你 ， 而 是 什 么 人 在 点 击 你 。 “ 知 我 者 ， 二 三 子 ” 也 挺 好 。 而 别 人 “ 知 我 罪 我 ” ， 也 随 随 便 便 。

当 然 ， 我 们 也 应 努 力 使 “ 自 说 ” 和 “ 评 说 ” 摆 脱 一 种 简 单 情 绪 化 的 、 黑 白 分 明 ， 甚 至 敌 我 画 线 的 对 阵 逻 辑 ， 尤 其 是 摆 脱 那 种 侮 辱 人 格 的 语 言 暴 力 ， 努 力 在 至 少 那 些 重 要 的 公 共 话 题 中 注 入 一 种 公 共 理 性 ， 强 调 一 种 冷 静 分 析 和 讲 理 的 态 度 。

最 后 ， 我 还 想 说 ， 我 们 的 时 代 虽 然 是 一 个 “ 众 说 纷 纭 ” 的 时 代 ， 网 络 更 是 一 个 “ 众 声 喧 哗 ” 的 地 方 。 但 我 以 为 在 目 前 我 看 到 的 博 客 网 上 还 有 一 种 很 重 要 的 “ 言 说 ” 相 对 薄 弱 ， 这 就 是 有 较 多 思 想 和 学 术 含 量 的 、 对 重 大 社 会 公 共 问 题 的 讨 论 。 娱 乐 和 明 星 自 然 永 远 是 吸 引 众 人 的 ， 但 政 治 、 经 济 和 法 律 问 题 也 是 很 吸 引 人 的 。 而 有 些 适 合 于 公 众 进 行 严 肃 认 真 探 讨 的 重 要 公 共 话 题 ， 如 果 不 能 在 博 客 这 样 好 的 形 式 中 充 分 展 开 讨 论 ， 应 当 说 是 非 常 令 人 遗 憾 的 。

目 前 的 一 些 博 客 网 和 我 们 所 关 注 的 社 会 问 题 还 有 一 定 的 距 离 ， 或 者 说 ， 它 主 要 是 和 一 部 分 社 会 生 活 ― 消 费 性 而 非 生 产 性 的 部 分 ― 发 生 关 联 ， 它 的 内 容 还 受 到 一 定 限 制 。 然 而 ， 如 果 它 和 我 们 社 会 的 联 系 只 是 部 分 的 ， 甚 至 在 某 些 重 要 方 面 是 隔 断 的 ， 博 客 们 即 便 可 以 “ 梦 里 不 知 身 是 客 ” 而 “ 一 晌 贪 欢 ” ， 那 些 问 题 就 不 会 因 为 这 种 忽 略 而 得 到 解 决 ， 他 们 醒 来 就 还 是 要 面 对 这 些 问 题 。

总 之 ， 博 客 的 理 想 群 落 也 许 是 ： 博 客 们 能 充 分 彰 显 自 身 的 主 体 性 ， 显 示 自 己 的 个 性 ； 而 博 客 网 能 够 尽 量 宽 广 地 兼 容 并 包 、 兼 收 并 蓄 ， 一 方 面 物 以 类 聚 ， 人 以 群 分 ， 另 一 方 面 多 做 沟 通 串 联 ， 在 众 多 的 私 人 客 厅 、 住 宅 和 连 栋 之 间 也 开 辟 一 些 大 大 小 小 的 公 共 活 动 空 间 。

原 载 《 新 京 报 》 2006 年 4 月 16 日

纪 事

写 作 多 为 修 订 和 补 充 旧 作 。 开 始 每 月 写 一 “ 心 灵 史 ” 专 栏 。 5 月 访 日 。 8 月 访 美 。

观 念 的 力 量

“ 西 方 经 典 ・ 观 念 读 本 ” 书 系 是 我 们 拟 议 中 的 “ 观 念 文 库 ” 之 一 种 。 拥 有 语 言 形 式 的 思 想 观 念 是 人 猿 揖 别 的 一 个 标 志 ， 各 民 族 、 各 文 明 在 自 己 的 发 展 历 程 中 都 对 丰 富 人 类 的 精 神 宝 库 做 出 了 贡 献 ， 有 必 要 互 相 参 照 。 而 当 世 界 进 入 “ 现 代 ” 之 际 ， 甚 至 在 商 品 、 资 本 的 全 球 大 规 模 流 通 之 前 ， 观 念 的 流 动 其 实 也 就 早 已 开 始 、 乃 至 后 来 引 发 了 世 界 性 的 激 荡 。 在 这 一 “ 现 代 化 ” 和 “ 全 球 化 ” 的 发 韧 过 程 中 ， 西 方 观 念 相 比 于 其 他 文 明 的 观 念 起 了 更 重 要 的 作 用 ， 而 我 们 的 母 邦 中 国 在 近 一 百 多 年 中 也 发 生 了 包 括 深 刻 的 观 念 变 革 在 内 的 一 系 列 变 革 ， 故 而 我 们 对 观 念 的 关 注 是 以 中 西 为 主 。 但 我 们 将 在 中 国 的 文 献 中 区 分 古 今 ， 而 在 西 方 文 献 中 不 作 区 分 ， 这 不 仅 是 因 为 中 国 的 古 今 之 别 与 西 方 的 古 今 之 别 相 比 ， 在 更 短 暂 的 时 间 里 表 现 得 更 为 明 显 、 更 为 集 中 、 更 为 断 裂 ， 还 因 为 我 们 更 关 注 于 前 者 。 而 无 论 中 西 古 今 ， 我 们 都 将 努 力 从 具 有 经 典 意 义 的 著 作 中 遴 选 篇 章 。

对 人 的 “ 思 想 ” 及 其 产 品 或 可 分 离 出 三 个 要 素 或 过 程 ： ( 1 ) 个 人 思 想 的 主 观 过 程 ： 思 考 、 判 断 、 分 析 、 反 省 等 等 ； ( 2 ) 已 经 具 有 某 种 客 观 化 形 式 以 致 载 体 的 概 念 与 理 论 ； ( 3 ) 成 为 许 多 人 头 脑 中 的 观 念 。 我 们 这 里 所 理 解 的 “ 观 念 ” 是 这 样 一 些 关 键 词 ， 它 已 经 不 仅 是 思 想 家 处 理 的 “ 概 念 ” ， 而 是 变 成 社 会 上 流 行 的 东 西 ， 被 许 多 人 支 持 或 反 对 的 东 西 。 “ 概 念 ” 的 处 理 是 需 要 一 些 特 殊 能 力 或 训 练 的 ， 而 “ 观 念 ” 则 是 人 人 拥 有 ， 虽 然 不 一 定 能 清 楚 系 统 地 表 达 ， 甚 至 有 时 不 一 定 被 自 身 明 确 地 意 识 ， 比 方 说 ， 每 个 人 都 有 自 己 的 “ 人 生 观 ” 、 “ 价 值 观 ” ― 不 管 有 没 有 或 有 多 大 的 独 创 性 。 这 种 “ 观 念 ” 的 源 头 虽 然 还 是 在 “ 概 念 ” 或 者 说 “ 思 想 ” ， 但 它 已 经 不 是 一 两 个 人 的 思 想 ， 而 是 千 百 万 人 的 思 想 。 这 一 系 列 读 本 要 处 理 的 “ 观 念 ” 就 是 这 样 一 些 共 享 而 非 独 享 的 想 。

凯 恩 斯 在 《 就 业 利 息 和 货 币 通 论 》 一 书 中 写 到 ： “ 经 济 学 家 以 及 政 治 哲 学 家 之 思 想 ， 其 力 量 之 大 ， 往 往 出 乎 常 人 意 料 。 事 实 上 统 治 世 界 者 ， 就 只 是 这 些 思 想 而 已 。 许 多 实 行 者 自 以 为 不 受 任 何 学 理 之 影 响 ， 却 往 往 当 了 某 个 已 故 经 济 学 家 之 奴 隶 。 狂 人 执 政 ， 自 以 为 得 天 启 示 ， 实 则 其 狂 想 之 来 ， 乃 得 自 若 干 年 以 前 的 某 个 学 人 。 我 很 确 信 ， 既 得 利 益 之 势 力 ， 未 免 被 人 过 分 夸 大 ， 实 在 远 不 如 思 想 之 逐 渐 侵 蚀 力 之 大 。 ”

耐 人 寻 味 的 是 ， 一 个 主 要 研 究 经 济 或 者 说 物 质 的 东 西 之 运 动 的 学 者 ， 却 对 思 想 观 念 的 力 量 给 出 了 如 此 高 的 评 价 。 当 然 ， 这 可 能 是 由 于 他 生 活 在 一 个 巨 变 时 期 。 凯 恩 斯 这 里 所 说 的 主 要 是 观 念 对 个 人 ， 对 哪 怕 是 无 意 识 地 接 受 了 某 种 观 念 的 个 人 的 影 响 ， 尤 其 是 对 政 治 家 的 影 响 ； 他 还 强 调 观 念 接 受 中 的 “ 时 间 ” 因 素 ： 观 念 从 提 出 到 接 受 可 能 是 相 当 漫 长 的 、 隔 代 传 递 的 一 个 过 程 。 但 无 论 如 何 ， 他 看 来 还 是 倾 向 于 思 想 观 念 支 配 着 世 界 的 观 点 。 而 韦 伯 的 观 点 可 能 稍 稍 折 中 ， 他 在 《 宗 教 与 世 界 》 中 认 为 ： “ 直 接 支 配 人 类 行 为 的 是 物 质 上 与 精 神 上 的 利 益 ， 而 不 是 理 念 。 但 是 由 理 念 所 创 造 出 来 的 世 界 图 像 ， 常 如 铁 道 上 的 转 辙 器 ， 决 定 了 轨 道 上 的 方 向 ， 在 这 轨 道 上 ， 利 益 的 动 力 推 动 着 人 类 的 行 为 。 ” 也 就 是 说 ， 直 接 的 还 是 “ 利 益 ” 决 定 着 人 们 的 行 为 ， 但 是 ， 人 们 如 何 理 解 这 “ 利 益 ” ， 或 者 说 ， 这 轨 道 往 什 么 方 向 去 ， 却 决 定 于 人 们 的 观 念 ， 尤 其 是 人 们 的 价 值 观 ， 决 定 于 他 们 认 为 什 么 是 他 们 最 重 要 的 “ 利 益 ” ， 什 么 是 他 们 觉 得 “ 最 好 ” 的 东 西 ， 是 他 们 认 为 最 值 得 追 求 的 东 西 。 当 然 ， 这 里 对 “ 利 益 ” 的 理 解 就 必 须 采 取 极 其 宽 泛 的 观 点 ， 它 不 只 是 物 质 的 、 经 济 的 利 益 ， 甚 至 也 包 括 精 神 的 “ 利 益 ” 。 比 方 说 ， 西 方 中 世 纪 人 们 的 主 流 价 值 观 就 不 是 追 求 俗 世 的 好 处 ， 而 是 彼 岸 的 “ 永 生 ” 。 但 这 样 一 来 ， “ 利 益 ” 与 “ 观 念 ” 就 还 容 易 混 淆 而 不 好 区 分 。

影 响 我 们 的 行 为 、 活 动 和 历 史 的 因 素 可 以 分 为 三 类 ： 一 是 自 然 环 境 ， 二 是 社 会 制 度 ， 三 是 思 想 文 化 。 而 每 类 又 可 再 分 出 两 种 。 属 于 自 然 的 两 种 ： 一 是 人 类 共 居 的 地 球 ； 二 是 各 民 族 、 群 体 所 居 的 特 定 地 理 环 境 。 属 于 制 度 的 主 要 有 两 种 ： 一 是 经 济 制 度 ， 包 括 生 产 、 生 活 、 交 换 、 分 配 等 方 式 ； 二 是 政 治 制 度 ， 包 括 权 力 运 作 、 法 律 、 军 事 等 机 构 和 活 动 。 属 于 思 想 的 两 种 ： 一 是 比 较 稳 定 外 化 、 为 一 个 群 体 共 有 的 文 化 、 风 俗 、 心 灵 习 性 ； 二 是 比 较 个 人 化 、 经 常 处 在 争 论 和 辩 驳 之 中 的 思 想 、 观 念 、 主 义 和 理 论 。 那 么 ， 这 三 类 ， 或 者 更 往 细 说 ， 这 六 种 哪 一 个 对 人 类 的 生 活 和 历 史 具 有 更 重 大 的 影 响 ？ 或 用 习 用 的 话 来 说 ， 是 地 球 或 者 地 理 环 境 ， 还 是 经 济 或 者 政 治 ， 抑 或 人 们 的 心 态 或 者 思 想 更 具 有 “ 决 定 性 ” ?

“ 地 球 决 定 论 ” 一 般 不 会 进 入 我 们 的 视 野 ， 除 非 整 个 地 球 家 园 面 临 灾 难 乃 至 可 能 的 毁 灭 ， 但 我 们 在 今 天 一 些 生 态 哲 学 中 已 经 依 稀 可 以 看 到 这 样 一 种 思 想 。 一 些 面 向 人 类 比 较 广 阔 和 长 远 的 文 明 和 民 族 观 察 和 思 考 的 人 们 ， 也 曾 提 出 过 “ 地 理 环 境 决 定 论 ” 的 思 想 。 而 在 一 个 以 经 济 为 活 动 主 轴 的 时 代 ， 比 较 盛 行 的 是 “ 经 济 决 定 论 ” 的 思 想 。 “ 政 治 ” 乃 至 “ 军 事 决 定 论 ” 则 在 传 统 书 写 的 历 史 中 往 往 占 据 主 导 。 在 一 个 激 烈 变 化 的 时 期 ， 则 不 时 还 有 “ 文 化 ” 或 “ 国 民 性 决 定 论 ” 以 致 “ 思 想 观 念 的 决 定 论 ” 出 现 。 但 今 天 ， 我 们 也 许 应 当 首 先 审 慎 地 思 考 “ 决 定 ” 这 一 概 念 本 身 ， 因 为 “ 决 定 ” 的 含 义 本 身 就 难 于 “ 决 定 ” 。 也 许 一 切 都 有 赖 于 具 体 情 况 具 体 分 析 ， 以 及 对 历 史 范 围 、 时 段 、 条 件 的 规 定 。

人 们 只 有 吃 饭 才 能 生 存 ， 才 能 从 事 其 他 活 动 ， 这 诚 然 是 颠 扑 不 破 的 道 理 ， 但 由 此 引 出 经 济 是 决 定 性 的 结 论 却 必 须 放 到 某 些 条 件 下 才 为 有 效 。 从 更 为 基 本 和 长 远 的 观 点 看 ， 地 球 千 百 万 年 来 决 定 着 人 类 生 存 和 发 展 的 基 本 可 能 性 ， 地 理 环 境 则 构 成 对 一 个 民 族 的 活 动 、 包 括 经 济 活 动 的 很 难 逾 越 的 制 约 。 人 们 如 何 生 存 、 如 何 找 饭 吃 要 受 这 些 基 本 条 件 的 限 制 。 而 从 更 高 的 观 点 、 或 者 虽 然 较 短 但 却 可 能 更 为 关 键 的 时 段 看 ， 吃 饭 并 不 是 一 切 。 政 治 常 常 是 更 直 接 、 更 有 力 ， 并 有 它 自 己 的 逻 辑 的 杠 杆 。 而 文 化 风 俗 和 国 民 性 常 常 造 成 一 种 政 治 经 济 改 革 的 “ 路 径 依 赖 ” ， 至 于 观 念 ， 则 无 时 无 刻 不 在 历 史 活 动 的 主 体 ― 人 那 里 发 生 作 用 ， 尤 其 重 要 的 是 ， 它 们 往 往 在 某 些 “ 转 折 ” 或 “ 革 命 ” 时 期 起 着 关 键 的 作 用 。 如 对 于 美 国 革 命 ， 白 修 德 甚 至 认 为 ， 美 国 是 由 一 个 观 念 产 生 的 国 家 ， 不 是 这 个 地 方 ， 而 是 这 个 观 念 缔 造 了 美 国 政 府 ， 这 个 观 念 就 是 《 独 立 宣 言 》 中 所 揭 示 的 平 等 、 自 由 以 及 每 人 追 求 自 己 所 认 为 的 幸 福 的 权 利 。 而 拿 破 仑 也 谈 到 ， 法 国 大 革 命 是 18 世 纪 启 蒙 观 念 的 结 果 。

还 有 一 点 值 得 注 意 的 是 ： 当 我 们 说 观 念 起 了 巨 大 的 作 用 时 ， 并 不 是 说 它 起 的 都 是 好 作 用 ， 或 者 说 起 了 作 用 的 观 念 都 是 正 确 的 。 推 介 《 进 步 的 观 念 》 一 书 的 比 尔 德 说 ： “ 世 界 在 很 大 程 度 上 由 观 念 支 配 ， 既 有 正 确 的 观 念 ， 也 有 错 误 的 观 念 。 英 国 的 一 位 智 者 断 言 ， 观 念 对 人 类 生 活 所 具 有 的 支 配 力 量 ， 与 其 中 的 错 误 程 度 恰 好 成 正 比 。 ” 而 吊 诡 的 是 ， 过 度 申 和 扩 张 的 单 线 “ 进 步 观 念 ” 可 能 也 恰 好 在 某 种 程 度 上 属 于 这 样 的 观 念 ： 它 最 真 实 的 成 分 往 往 不 那 么 引 人 注 意 乃 至 显 得 无 力 ， 而 它 最 有 力 的 部 分 却 是 不 那 么 正 确 或 周 全 的 。

总 之 ， 我 们 不 想 夸 大 观 念 的 力 量 ， 但 它 们 的 确 还 是 起 了 巨 大 的 作 用 ， 尤 其 在 某 些 巨 变 的 时 期 ： 这 时 其 他 条 件 都 没 有 什 么 明 显 的 改 变 ， 但 由 于 人 们 的 想 法 变 了 ， 也 就 酿 成 了 社 会 巨 变 ， 虽 然 这 里 也 可 以 进 一 步 追 溯 说 人 们 的 想 法 改 变 是 其 他 条 件 变 化 累 积 的 结 果 。

不 过 ， 对 学 者 和 思 想 者 来 说 ， 可 能 还 是 会 更 为 关 注 思 想 观 念 ， 就 像 剑 桥 大 学 历 史 系 教 授 阿 克 顿 1895 年 在 其 就 职 演 说 中 说 ： “ 我 们 的 职 责 是 关 注 和 指 导 观 念 的 运 动 ； 观 念 不 是 公 共 事 件 的 结 果 而 是 其 原 因 。 ” 但 知 识 者 自 然 也 得 常 常 警 惕 这 种 对 思 想 观 念 的 偏 爱 ， 警 惕 自 己 不 要 逾 越 某 些 界 限 。 观 念 不 仅 在 接 受 的 个 人 那 里 常 常 是 滞 后 的 ， 它 的 社 会 结 果 是 滞 后 的 ， 对 观 念 及 其 后 果 的 认 识 也 是 滞 后 的 。 我 们 往 往 要 通 过 一 个 观 念 的 后 果 才 能 比 较 清 楚 地 认 识 这 观 念 。 而 除 了 时 间 的 “ 中 介 ” ， 我 们 还 需 注 意 作 为 人 的 “ 中 介 ” ， 观 念 往 往 是 通 过 少 数 、 尤 其 是 行 动 的 少 数 而 对 多 数 人 发 生 作 用 。 企 望 由 自 身 在 当 代 即 实 现 某 种 理 想 观 念 的 “ 观 念 人 ” 往 往 要 在 实 践 中 碰 壁 。

所 以 ， 在 这 一 系 列 读 本 中 ， 我 们 将 特 别 注 重 时 间 、 时 段 、 注 重 历 史 。 我 们 将 试 图 回 顾 。 柏 拉 图 说 一 个 人 的 “ 学 习 就 是 回 忆 ” ， 而 一 个 民 族 的 学 习 大 概 要 更 多 地 来 自 回 顾 ， 这 种 回 顾 也 似 乎 更 有 可 能 ， 更 有 意 义 、 也 更 容 易 着 手 。 但 我 们 将 立 足 于 现 在 来 回 顾 ， 甚 至 于 关 照 未 来 进 行 回 顾 。 我 们 是 在 一 个 历 史 的 巨 变 时 期 之 后 ― 但 也 可 能 还 是 在 这 之 中 ― 来 回 顾 。 的 确 ， 我 们 只 是 从 一 个 侧 面 ， 即 从 观 念 的 历 史 来 回 顾 。 但 我 们 也 意 识 到 观 念 在 一 个 历 史 巨 变 时 期 的 特 殊 重 要 的 力 量 。

“ 西 方 经 典 ・ 观 念 读 本 ” 书 系 就 是 这 样 一 种 试 图 从 观 念 回 顾 历 史 的 初 步 尝 试 。 现 在 放 在 大 家 面 前 的 这 些 观 念 ， 诸 如 科 学 、 民 主 、 平 等 、 自 由 … … ， 是 一 些 曾 经 感 动 或 激 荡 过 远 远 不 止 一 个 民 族 的 声 音 和 文 字 。 对 于 中 国 来 说 也 许 更 是 如 此 ， 它 们 有 些 在 这 片 古 老 辽 阔 的 大 地 上 掀 起 过 风 暴 ， 有 些 则 是 一 直 在 对 众 多 的 人 们 发 生 一 种 “ 润 物 细 无 声 ” 的 影 响 。 的 确 ， 这 些 观 念 的 来 源 虽 然 可 以 追 溯 到 久 远 ， 其 思 想 萌 芽 或 雏 形 也 可 以 在 几 乎 所 有 民 族 和 文 明 中 发 现 ， 其 意 义 有 待 于 各 民 族 和 文 明 去 补 充 、 修 正 乃 至 更 改 和 替 代 。 但 是 ， 就 像 “ 现 代 性 ” 是 从 西 方 发 源 一 样 ， 本 书 系 选 择 的 这 些 颇 具 现 代 意 义 的 观 念 ， 主 要 还 是 西 方 的 产 品 ， 或 者 西 方 人 对 之 有 过 特 别 的 解 释 。

中 国 自 19 世 纪 上 半 叶 与 西 方 大 规 模 接 触 和 冲 撞 以 来 ， 对 西 方 开 始 还 是 只 注 意 西 人 之 “ 利 器 ” 和 “ 长 技 ” ， 继 则 更 注 意 制 度 ， 最 后 则 相 当 强 调 观 念 与 思 想 理 论 。 20 世 纪 初 ， 尤 其 是 1905 废 除 科 举 、 知 识 人 失 去 体 制 依 托 之 后 ， 更 是 纷 纷 奔 赴 国 外 寻 求 救 国 的 新 知 和 自 己 的 新 出 路 ， 哪 怕 一 时 不 容 易 去 大 洋 相 隔 的 西 洋 ， 也 赶 到 一 衣 带 水 的 东 赢 ， 故 中 国 人 接 触 的 许 多 西 方 观 念 都 是 通 过 “ 旧 译 ” 的 转 手 。 目 前 我 们 所 使 用 的 大 部 分 西 方 观 念 都 是 先 通 过 “ 旧 译 ” 。 后 来 则 是 通 过 不 仅 涉 及 名 称 、 更 涉 及 思 想 内 容 的 “ 俄 译 ” 。 “ 旧 译 ” 提 供 其 名 ， “ 俄 译 ” 提 供 其 实 ， “ 旧 译 ” 阶 段 尚 称 多 元 ， “ 俄 译 ” 阶 段 已 趋 一 元 。 作 为 我 们 先 辈 的 阅 读 和 翻 译 者 常 常 不 仅 坐 而 言 ， 而 且 起 而 行 ， 不 仅 自 己 身 体 力 行 ， 而 且 动 员 他 人 和 大 众 力 行 。

五 四 时 期 ， 最 著 名 的 “ 观 念 先 生 ” 当 推 “ 德 先 生 ” ( 民 主 ， Democrcy ) 、 “ 赛 先 生 ” ( 科 学 ， Sciene ) 两 位 。 很 快 这 些 观 念 又 被 “ 革 命 ” 、 “ 阶 级 ” 等 观 念 遮 蔽 。 后 来 人 们 又 反 省 还 应 该 有 “ 莫 先 生 ” ( 道 德 ， Morl ) 、 “ 洛 先 生 ” ( 法 律 ， Lw ) 等 等 ， 类 似 的 重 要 观 念 还 有 多 少 自 可 商 议 ， 而 一 个 毋 庸 置 疑 的 事 实 是 ， 西 方 观 念 大 举 登 陆 中 国 已 逾 百 年 ， 深 刻 地 激 荡 了 20 世 纪 的 中 国 。 如 果 不 参 照 西 方 的 观 念 ， 一 部 中 国 近 现 代 的 历 史 将 不 知 如 何 说 起 。 这 些 观 念 已 经 深 深 地 积 淀 在 我 们 的 日 常 生 活 和 各 种 制 度 之 中 。 而 与 其 他 一 些 民 族 的 观 念 改 变 世 界 的 变 革 例 证 不 同 ， 这 里 的 许 多 观 念 并 不 是 土 生 土 长 的 ， 而 还 是 舶 来 的 。 今 天 ， 我 们 大 家 对 这 些 观 念 都 已 经 耳 熟 能 详 ， 有 的 甚 至 成 为 我 们 响 亮 的 口 号 ， 但 是 ， 对 这 些 已 经 在 深 深 影 响 我 们 生 活 的 观 念 ， 我 们 是 否 真 的 了 解 或 了 解 得 足 够 深 呢 ？ 我 们 是 否 真 的 对 这 些 观 念 有 足 够 清 醒 的 认 识 和 反 省 呢 ？ 不 断 兴 起 的 一 代 代 年 轻 人 在 享 受 或 忍 受 这 原 动 力 乃 至 主 轴 仍 是 来 自 西 方 的 “ 现 代 性 ” 或 “ 全 球 化 ” 的 过 程 中 ， 是 否 也 愿 意 系 统 地 来 思 考 一 下 打 造 这 些 动 力 和 主 轴 的 关 键 词 呢 ？

总 之 ， 中 国 在 20 世 纪 发 生 了 天 翻 地 覆 的 变 化 ， 现 在 也 许 可 以 做 一 点 回 顾 整 理 ― 回 首 一 个 多 世 纪 来 我 们 对 这 些 观 念 的 认 识 和 实 践 。 我 们 必 须 离 的 足 够 远 才 能 对 观 念 的 成 果 或 后 果 看 得 比 较 清 楚 。 而 今 天 当 风 暴 的 尘 埃 基 本 落 定 ， 我 们 也 许 的 确 有 条 件 可 以 看 得 比 较 清 楚 了 ， 是 故 首 先 有 编 辑 “ 西 方 经 典 ・ 观 念 读 本 ” 之 议 ， 我 们 想 重 点 选 择 体 现 在 中 国 发 生 过 巨 大 影 响 的 西 方 文 化 核 心 或 重 要 价 值 、 又 为 国 人 文 化 迄 今 仍 有 所 缺 憾 或 需 重 新 认 识 、 乃 至 具 有 某 种 普 遍 意 义 的 主 题 词 编 辑 成 书 ， 首 批 分 为 两 辑 ， 一 共 三 十 种 。

具 体 来 说 ， “ 西 方 经 典 ・ 观 念 读 本 ” 书 系 包 括 的 观 念 大 致 可 分 为 三 类 ： 一 类 是 具 有 实 质 价 值 意 义 的 观 念 ， 如 平 等 、 自 由 、 宪 政 、 法 治 、 民 主 等 等 ， 它 们 相 对 来 说 是 西 方 特 具 的 观 念 ； 一 类 是 指 称 某 一 学 科 、 理 论 的 领 域 或 实 践 、 感 受 的 范 围 的 观 念 ， 如 科 学 、 音 乐 、 婚 姻 、 幸 福 等 ， 它 们 自 然 为 各 民 族 所 有 ， 但 我 们 这 里 所 关 注 的 是 西 方 人 对 之 特 殊 的 理 解 ； 最 后 还 有 一 类 初 看 不 像 观 念 ， 比 如 指 称 某 一 类 人 或 某 一 地 域 的 名 词 ， 例 如 哲 人 、 知 识 分 子 、 欧 洲 、 美 国 等 ， 这 些 名 词 在 西 方 人 那 里 实 际 也 已 经 形 成 独 特 思 想 的 范 畴 ， 常 常 表 现 为 一 种 自 我 或 他 者 的 镜 像 。

另 外 ， 这 一 书 系 也 可 视 作 对 一 个 翻 译 大 国 百 年 成 果 的 回 顾 和 利 用 。 最 早 的 思 想 作 品 的 系 统 “ 中 译 ” 我 们 或 可 以 严 复 的 翻 译 为 代 表 ， 称 之 为 “ 严 译 ” 。 但 可 能 是 受 文 言 的 限 制 ， 严 复 的 译 名 虽 然 “ 旬 月 蜘 踞 ” ， 相 当 精 审 ， 但 却 大 都 没 能 留 传 下 来 ， 而 是 被 “ 旧 译 ” 的 名 称 所 代 替 。 今 天 我 们 不 必 恢 复 “ 严 译 ” 的 名 称 与 文 字 ， 但 却 可 以 考 虑 恢 复 和 发 扬 颇 具 远 见 卓 识 的 本 土 “ 严 译 ” 的 精 神 。

我 们 这 套 书 系 的 定 位 是 希 望 为 中 学 程 度 的 读 者 就 能 看 懂 的 、 主 要 面 向 大 学 生 的 通 识 读 物 ， 故 选 文 不 求 文 献 总 汇 、 学 科 专 精 或 知 识 新 锐 ， 而 只 求 经 典 通 俗 。 在 一 般 读 者 能 读 的 前 提 下 ， 遴 选 在 西 方 思 想 中 具 有 重 要 性 或 对 社 会 有 影 响 力 的 篇 章 。 选 文 亦 不 限 体 裁 ， 包 括 讲 演 、 对 话 、 书 信 、 论 文 、 论 著 节 选 、 散 文 、 随 笔 等 ， 乃 至 于 少 量 能 鲜 明 体 现 这 一 观 念 的 小 说 、 戏 剧 节 选 。 但 即 便 如 此 ， 一 种 阅 读 的 功 夫 和 努 力 恐 怕 还 是 不 可 免 的 。 而 我 们 还 希 望 或 许 可 以 藉 此 给 读 者 提 供 一 条 阅 读 经 典 的 进 路 。

阅 读 经 典 有 各 种 方 法 和 进 路 。 我 们 可 以 从 某 个 我 们 喜 欢 的 作 者 进 入 ； 可 以 围 绕 着 某 个 领 域 或 时 代 来 读 。 还 可 以 从 观 念 着 手 ， 毕 竟 ， 所 有 的 经 典 都 是 试 图 提 出 、 阐 述 、 处 理 或 传 达 观 念 的 ， 而 我 们 由 观 念 入 手 ， 还 可 以 巡 视 历 史 中 的 观 念 ， 察 看 交 相 辉 映 或 互 相 辩 驳 的 观 念 。

在 某 种 意 义 上 ， 当 我 们 说 到 “ 经 典 ” ， 常 常 就 意 味 着 它 已 “ 经 历 ” 了 一 段 时 间 的 考 验 ， 它 拥 有 比 较 持 久 的 生 命 ， 不 是 普 通 的 书 籍 ， 它 是 “ 有 历 史 的 典 籍 ” ， 它 还 是 “ 作 为 经 纬 的 典 籍 ” 。 而 我 们 判 断 和 认 识 经 典 也 要 隔 开 一 段 时 间 ， 把 一 颗 石 子 放 到 眼 前 ， 它 甚 至 可 以 遮 住 远 处 的 大 山 ， 但 它 不 过 是 一 颗 可 以 掷 拾 的 石 子 ， 无 法 与 经 久 不 动 的 大 山 相 比 。 经 典 中 总 是 凝 结 了 时 间 ， 时 间 使 它 更 有 味 ， 更 醇 厚 。 时 间 是 书 的 最 好 试 金 石 ， 甚 至 是 它 的 克 星 。 但 经 典 不 害 怕 时 间 ， 它 是 “ 陈 年 老 酒 ” ， 而 不 是 “ 明 日 黄 花 ” 。 在 它 出 生 伊 始 ， 和 其 他 出 版 物 差 不 多 一 样 ， 有 时 是 无 声 无 臭 ， 遭 到 冷 遇 ， 有 时 则 被 非 议 ， 攻 击 ； 当 然 ， 有 的 一 开 始 就 遇 到 好 评 ， 但 这 样 的 幸 运 并 不 是 很 多 ， 尤 其 是 思 想 深 刻 的 著 作 。 经 典 要 依 赖 时 间 来 和 其 他 作 品 分 出 等 级 。 而 经 典 本 身 也 被 时 间 分 出 等 级 。 有 十 年 、 百 年 一 遇 的 经 典 ， 也 有 千 年 一 遇 的 经 典 。

经 典 会 被 一 代 代 人 重 读 ， 这 样 文 化 尤 其 是 作 为 精 髓 的 文 化 就 有 了 传 承 。 当 然 有 些 也 是 隔 代 遗 传 ， 甚 至 经 过 世 纪 尘 封 。 但 一 般 来 说 ， 还 是 需 要 每 一 代 人 都 有 人 真 正 喜 欢 它 ， 哪 怕 只 有 很 少 的 人 喜 欢 它 。 有 些 经 典 的 命 运 非 常 孤 独 ， 有 些 好 得 多 。 经 典 是 时 间 的 造 物 。 在 时 间 中 它 又 有 了 自 己 的 历 史 ， 一 些 读 者 会 把 自 己 的 生 命 又 加 入 进 来 。 经 典 不 怎 么 时 髦 ， 经 典 是 安 静 的 ， 经 典 等 待 着 。 它 必 须 等 到 一 个 好 的 读 者 才 能 复 活 ， 这 个 读 者 有 多 好 ， 它 就 能 够 复 活 得 有 多 好 。

这 是 从 经 典 本 身 、 从 文 化 的 传 承 而 言 ， 从 我 们 个 人 来 说 ， 为 什 么 要 读 经 典 ？ 这 也 许 是 为 了 获 得 或 者 说 加 入 更 广 大 和 更 深 刻 的 经 验 。 因 为 我 们 每 一 个 人 的 外 在 和 内 在 的 直 接 经 验 都 是 有 限 的 。 我 们 还 常 常 受 到 时 代 的 限 制 ， 尤 其 是 在 一 个 快 速 变 化 、 追 新 鹜 奇 的 时 代 。 但 还 是 应 当 有 人 注 意 更 深 沉 和 更 广 大 的 东 西 。 虽 然 单 纯 时 代 的 书 也 是 不 能 不 读 的 。 我 们 要 培 养 对 时 代 的 一 种 感 觉 ， 我 们 也 自 然 而 然 关 心 切 近 的 事 ， 另 外 ， 我 们 的 本 性 也 自 然 而 然 地 有 喜 欢 轻 松 的 一 面 。 但 我 们 也 还 要 努 力 “ 摸 高 ” ， 我 们 要 通 过 这 样 一 种 更 高 的 经 验 获 得 一 种 鉴 别 力 和 鉴 赏 力 。 就 像 歌 德 所 说 ： “ 趣 味 是 靠 杰 作 来 培 养 的 。 … … 如 果 你 通 过 阅 读 这 些 杰 作 打 好 了 基 础 ， 你 对 其 他 作 品 也 就 会 有 一 个 标 准 ” 。

这 套 “ 西 方 经 典 ・ 观 念 读 本 ” 毕 竟 只 是 一 个 编 选 ， 虽 然 我 们 努 力 挑 选 重 要 的 观 念 和 上 乘 的 编 者 以 保 证 质 量 和 水 准 ， 难 免 还 是 会 有 疏 漏 ， 会 受 编 选 者 的 视 野 以 致 个 人 见 解 的 影 响 ， 但 我 们 深 信 ， 这 套 丛 书 一 定 还 是 能 够 开 启 、 而 不 是 堵 塞 好 学 深 思 的 读 者 进 一 步 阅 读 完 整 的 经 典 ， 系 统 把 握 那 些 伟 大 而 深 邃 的 思 想 的 道 路 。

( 附 记 ： 此 文 原 是 为 “ 西 方 经 典 ・ 观 念 读 本 ” 丛 书 撰 写 的 总 序 ， 后 此 丛 书 易 名 为 “ 大 家 西 学 ” ， 由 天 津 人 民 出 版 社 和 中 国 青 年 出 版 社 出 版 )

原 载 《 读 书 》 2008 年 第 1 期

20 世 纪 初 的 学 界 政 坛 ， 曾 有 一 对 相 当 活 跃 的 夫 妇 ― 刘 师 培 与 何 震 ， 其 人 其 事 始 终 让 我 耿 耿 于 怀 。 它 唤 起 的 感 情 倒 不 是 喜 欢 和 敬 重 ， 而 是 一 种 哀 伤 与 痛 惜 ， 尤 其 何 震 的 命 运 让 人 感 到 怜 悯 。

刘 师 培 是 扬 州 世 家 才 子 ， 1903 年 会 试 不 中 ， 自 此 绝 意 科 举 ， 走 向 革 命 。 1904 年 携 未 婚 妻 何 震 赴 上 海 ， 何 即 入 爱 国 女 校 就 读 。 何 震 原 名 何 班 ， 字 志 剑 ， 也 是 书 香 世 家 ， 而 一 旦 接 触 新 思 潮 ， 思 想 比 自 号 “ 激 进 派 第 一 人 ” 的 刘 师 培 还 要 激 进 ， 其 性 格 也 相 当 强 势 。 为 显 示 男 女 平 等 ， 她 不 仅 改 名 ， 将 姓 氏 也 改 为 从 父 母 两 姓 ， 自 署 “ 何 （ 殷 ） 震 ” 。 1907 年 与 刘 师 培 、 姻 亲 汪 公 权 、 苏 曼 殊 同 赴 日 本 ， 与 章 太 炎 同 住 一 处 ， 跟 苏 曼 殊 学 画 。

何 震 并 发 起 “ 女 子 复 权 会 ” ， 夫 妇 俩 又 与 人 创 办 “ 社 会 主 义 讲 习 会 ” ， 而 以 刘 师 培 为 主 要 撰 稿 人 的 《 天 义 报 》 也 是 作 为 “ 女 子 复 权 会 ” 的 机 关 报 发 行 ， 刘 、 何 两 人 在 该 报 发 表 了 不 少 当 时 影 响 甚 大 的 文 章 。 如 何 震 撰 有 《 女 子 解 放 问 题 》 ， 认 为 不 仅 中 国 社 会 男 女 不 平 等 ， 西 方 社 会 的 男 女 职 业 平 等 、 女 子 和 男 子 拥 有 同 样 的 选 举 权 和 参 政 权 也 还 不 是 “ 真 平 等 ” ， 必 须 实 行 “ 根 本 改 革 ” ， 女 子 才 能 真 正 解 放 ， 这 就 是 要 走 所 有 人 均 等 、 废 除 私 产 和 政 府 之 路 。 “ 故 谓 职 业 独 立 ， 女 子 可 以 解 放 ， 不 若 谓 实 行 共 产 ， 妇 女 斯 可 得 解 放 也 。 ” 又 “ 与 其 对 男 子 争 权 ， 不 若 尽 覆 人 治 ” , “ 由 运 动 政 府 之 心 ， 易 为 废 灭 政 府 之 心 ” 。 何 震 还 写 了 《 女 子 宣 布 书 》 、 《 女 子 复 仇 论 》 、 《 论 女 子 当 知 共 产 主 义 》 、 《 女 子 革 命 与 经 济 革 命 》 、 《 〈 共 产 党 宣 言 〉 “ 论 妇 女 问 题 ” 按 语 》 、 《 论 中 国 女 子 所 受 之 惨 毒 》 等 文 。

1908 年 刘 师 培 夫 妇 与 章 太 炎 闹 翻 ， 章 搬 出 刘 家 ， 其 原 因 迄 今 还 不 是 很 清 楚 。 有 的 学 者 认 为 或 许 是 因 为 汪 公 权 是 何 震 情 人 ， 两 人 经 常 双 飞 双 入 而 让 章 看 不 惯 ， 或 何 、 汪 觉 章 碍 眼 ， 而 刘 又 受 何 挟 持 。 如 朱 维 铮 写 道 ： “ 平 情 而 论 ， 刘 师 培 与 何 震 ， 名 为 夫 妇 ， 情 如 狮 羊 。 就 现 有 材 料 看 ， 何 震 在 婚 后 宣 称 与 刘 师 培 ‘ 男 女 平 等 ’ 是 假 ， 以 传 统 的 ‘ 河 东 狮 吼 ’ 方 式 对 付 刘 师 培 是 真 。 ” 事 后 何 震 还 写 信 给 吴 稚 晖 “ 揭 发 ” 章 太 炎 ， 不 管 怎 样 ， 夫 妇 两 人 以 后 在 日 本 的 处 境 就 开 始 有 些 麻 烦 了 ， 备 受 党 人 冷 淡 ， 故 当 年 11 月 即 回 国 。 后 刘 师 培 又 转 投 清 末 权 臣 端 方 幕 府 ， 思 想 渐 趋 保 守 ， 沉 潜 于 国 学 。 何 震 也 渐 渐 安 静 下 来 ， 没 有 再 写 文 章 ， 也 未 闻 什 么 风 波 ， 似 拟 重 回 家 庭 ， 夫 唱 妇 随 ， 走 “ 相 夫 教 子 ” 老 路 。 1910 年 何 震 产 下 一 女 ， 可 惜 几 个 月 后 就 不 幸 天 折 。 辛 亥 革 命 年 ， 何 震 留 在 武 汉 ， 刘 师 培 随 端 方 入 川 。 端 方 被 杀 ， 刘 陷 四 川 。 何 震 曾 辗 转 千 里 蜀 道 寻 夫 。 后 又 随 夫 到 晋 做 家 庭 教 师 。 当 1919 刘 师 培 年 仅 三 十 六 岁 即 辞 世 时 ， 何 震 因 受 刺 激 精 神 失 常 ， 后 来 削 发 为 尼 ， 法 名 “ 小 器 ” ， 不 知 所 终 。

何 震 性 格 虽 然 要 强 ， 却 最 后 还 分 明 是 一 弱 女 子 ； 观 念 一 度 激 进 ， 却 还 是 又 退 回 家 室 ； 感 情 或 曾 出 轨 ， 最 后 也 还 是 夫 妻 同 命 。 这 里 有 社 会 和 时 代 的 原 因 ， 也 有 人 之 本 性 和 个 性 行 为 逻 辑 使 然 。 但 尽 管 何 震 的 人 格 确 有 瑕 疵 ， 思 想 也 有 偏 颇 ， 这 毕 竟 是 一 个 生 命 ， 一 个 曾 经 有 高 远 理 想 和 勃 勃 生 气 的 生 命 ， 不 能 不 让 人 为 之 啼 嘘 。 发 愿 宏 远 而 终 归 “ 小 器 ” ， 震 烁 一 时 却 旋 即 歇 绝 ， 悲 夫 ！

而 何 震 如 此 大 转 折 究 竟 是 如 何 考 虑 ， 她 没 有 留 下 文 字 ， 我 们 不 得 而 知 ， 何 震 遁 入 空 门 后 的 心 路 历 程 ， 我 们 更 是 无 从 得 闻 。 她 是 仅 仅 因 丈 夫 逝 世 所 激 而 削 发 为 尼 ， 还 是 最 终 看 破 红 尘 而 获 得 了 新 的 信 仰 ？ 在 古 寺 青 灯 的 漫 漫 长 夜 中 ， 她 如 何 看 待 她 的 也 曾 一 度 “ 叱 咤 风 云 ” 、 与 诸 多 名 人 有 纠 缠 的 往 事 旧 文 ， 她 是 忏 悔 、 回 味 还 是 认 为 政 治 事 小 、 信 仰 事 大 而 将 一 切 恩 怨 荣 辱 都 视 作 尘 埃 而 轻 轻 拂 去 ？ 我 们 对 这 些 一 概 不 知 ， 只 有 “ 不 知 所 终 ” 四 字 。 或 许 她 最 终 找 到 了 自 己 心 灵 的 安 宁 乃 至 幸 福 （ 如 此 怜 悯 者 就 可 能 反 而 要 被 怜 悯 了 ） ， 只 是 我 们 不 再 知 道 而 已 。 我 们 甚 至 不 知 道 何 震 在 遁 入 空 门 之 后 还 生 活 了 多 少 年 。 她 还 不 像 刘 师 培 留 下 了 许 多 学 术 著 述 ， 很 快 就 几 乎 没 有 什 么 人 知 道 或 关 心 这 个 名 字 了 。

而 在 充 满 诡 诱 争 纭 和 政 治 风 暴 的 20 世 纪 ， 中 国 人 的 心 灵 史 上 还 有 多 少 这 样 的 无 言 者 或 失 语 者 ？ 在 那 最 后 的 一 夜 ， 被 反 复 批 斗 之 后 于 太 平 湖 边 久 久 掷 镯 的 老 舍 想 了 些 什 么 ？ 安 静 地 准 备 自 尽 的 傅 雷 夫 妇 在 死 前 的 那 一 夜 想 了 些 什 么 ？ 拥 有 一 支 健 笔 、 最 后 也 是 “ 不 知 所 终 ” 的 储 安 平 想 了 些 什 么 ？ 年 过 八 旬 ， 被 红 卫 兵 抽 打 后 驱 逐 到 一 小 黑 屋 、 早 已 感 到 “ 寿 则 多 辱 ” 的 周 作 人 想 了 些 什 么 ？ 最 后 形 销 骨 立 的 刘 少 奇 想 了 些 什 么 ？ 而 曾 经 不 可 一 世 的 “ 第 一 夫 人 ” 江 青 ， 在 床 头 结 束 自 己 生 命 之 前 又 想 了 些 什 么 ？ 然 而 ， 他 （ 她 ） 们 都 没 有 留 下 什 么 文 字 或 声 音 ， 对 这 些 我 们 均 一 无 所 知 。 我 们 这 里 尤 其 指 的 是 这 样 一 些 无 言 者 ， 他 （ 她 ） 本 有 敏 感 的 心 灵 ， 又 有 相 当 的 思 想 和 表 达 能 力 ， 在 大 难 或 大 转 折 之 后 或 生 死 之 际 ， 虽 然 此 前 在 其 他 方 面 多 有 表 现 ， 甚 至 叱 咤 风 云 ， 在 精 神 状 态 和 心 灵 转 折 方 面 却 不 著 一 辞 ， 这 不 能 不 是 一 个 遗 憾 。

他 们 是 万 念 俱 灰 ， 还 是 因 形 格 势 禁 而 不 得 不 嚓 声 ？ 当 然 ， 无 言 或 寡 语 者 还 有 别 的 可 能 ， 或 是 为 了 保 持 自 己 某 种 容 隐 的 尊 严 ， 甚 或 是 因 为 已 经 睹 见 只 可 意 会 、 不 可 言 传 的 光 明 。 这 我 们 也 许 可 以 从 一 些 逝 者 的 只 言 片 语 窥 见 一 二 。 王 国 维 自 沉 于 西 湖 昆 明 湖 前 遗 言 “ 义 无 再 辱 ” ， 李 叔 同 在 渐 渐 消 瘦 枯 稿 致 死 的 最 后 时 刻 绝 笔 “ 悲 欣 交 集 ” 四 字 ， 而 何 者 为 “ 义 ” , “ 辱 ” 系 何 指 ， “ 悲 ” 为 何 事 ， “ 欣 ” 又 何 为 ， 他 们 都 不 再 明 言 ， 或 者 也 无 法 明 言 、 不 必 明 言 。 一 切 已 尽 在 无 言 中 。

的 确 ， 无 言 也 可 以 是 一 种 “ 声 音 ” ， 可 标 状 出 环 境 的 险 恶 和 人 心 的 无 奈 ， 甚 至 可 标 状 出 某 种 非 语 言 所 能 描 述 的 精 神 境 界 。 然 而 ， 为 一 代 代 后 来 者 的 精 神 之 旅 计 ， 我 们 却 还 是 希 望 听 到 更 多 的 即 便 是 发 自 深 深 黑 暗 的 心 声 。

原 载 《 SOHO 报 》 2008 年 第 2 期

我 应 邀 来 写 这 篇 个 人 学 术 工 作 的 回 顾 ， 一 个 原 因 是 觉 得 自 己 有 时 停 下 来 往 后 看 看 ， 总 结 一 下 过 去 再 往 前 走 也 许 不 无 好 处 ， 另 一 个 原 因 是 想 这 可 能 对 别 人 也 会 有 些 益 处 ， 因 为 我 自 己 确 实 从 类 似 的 文 字 中 受 益 匪 浅 。 我 想 把 回 忆 的 范 围 基 本 上 限 制 在 80 年 代 以 后 ， 这 不 仅 是 由 于 这 也 许 能 顺 便 反 映 这 一 过 渡 年 代 的 学 术 风 格 的 演 变 ， 而 且 因 为 我 此 前 虽 然 也 爱 读 书 ， 但 很 难 说 已 经 走 上 了 学 术 之 路 。

写 这 篇 回 顾 的 另 一 个 更 一 般 的 考 虑 是 ： 我 怀 疑 现 在 中 国 的 学 术 已 经 是 一 种 确 立 定 型 了 的 学 术 ， 而 更 相 信 它 迄 今 还 是 处 在 一 个 过 渡 期 ， 我 们 只 要 稍 稍 将 现 在 中 国 的 学 术 著 作 ， 尤 其 是 社 会 科 学 领 域 里 的 学 术 著 作 ， 拿 来 与 居 于 现 在 国 际 学 术 主 流 的 同 类 著 作 比 较 一 下 ， 就 会 发 现 其 间 的 差 别 从 总 体 上 说 仍 然 很 大 。 中 国 的 学 术 也 远 未 形 成 一 个 独 立 自 主 、 互 相 引 证 、 分 工 合 作 、 层 次 积 累 推 进 的 体 系 （ 虽 然 这 种 体 系 也 容 易 产 生 正 如 我 们 在 今 天 西 方 学 界 也 常 看 到 的 自 我 循 环 和 复 制 的 弊 病 ） , 而 基 本 上 还 是 自 说 自 话 、 各 说 各 话 （ 不 仅 在 明 显 不 同 思 想 色 彩 的 圈 子 之 间 ， 甚 至 也 在 一 个 圈 子 的 内 部 ） 。 但 它 也 再 不 是 中 国 传 统 意 义 上 的 学 术 。 它 实 际 上 两 头 都 没 有 着 落 ， 而 还 是 在 中 间 漂 移 。 我 这 里 的 意 思 并 不 是 说 现 在 中 国 的 学 术 要 向 西 方 靠 拢 或 者 复 古 ， 而 是 说 它 总 归 要 依 据 自 己 的 传 统 而 又 正 视 西 方 思 想 学 术 客 观 上 形 成 的 挑 战 ， 面 对 自 己 的 问 题 ， 从 而 走 出 一 条 自 己 的 比 较 合 理 定 型 、 同 时 也 富 有 生 气 和 创 造 性 的 道 路 来 。 而 我 们 现 在 也 确 实 开 始 看 到 了 这 样 的 希 望 ， 如 果 说 20 世 纪 二 三 十 年 代 由 于 新 思 想 的 引 入 和 新 材 料 的 发 现 ， 以 及 一 些 大 师 们 的 努 力 ， 中 国 学 术 有 过 一 个 短 暂 的 灿 烂 时 期 ， 那 么 ， 在 经 历 了 长 久 的 动 荡 之 后 ， 我 们 现 在 也 许 终 于 可 以 说 ， 在 八 九 十 年 代 ， 在 临 近 一 个 新 世 纪 的 门 槛 时 ， 我 们 也 临 近 了 一 种 新 的 类 型 的 学 术 。 当 然 ， 结 果 究 竟 如 何 ， 还 得 靠 我 们 的 艰 苦 努 力 和 互 助 互 励 ， 而 适 时 的 总 结 和 交 流 也 是 不 可 少 的 ， 所 以 ， 我 想 在 此 说 出 我 的 一 些 学 术 的 经 验 和 体 会 ， 其 中 也 包 括 教 训 和 困 惑 。

我 是 从 什 么 样 的 基 础 开 始

我 首 先 想 说 我 是 从 什 么 样 的 基 础 开 始 的 ， 在 1978 年 3 月 1 日 的 日 记 里 ， 我 尝 试 整 理 自 己 的 知 识 ， 试 图 问 自 己 ： 我 知 道 一 些 什 么 ？ 下 面 就 是 当 时 的 一 个 总 结 ：

自 然 科 学 方 面 ― 理 论 方 面 有 一 点 简 单 的 进 化 论 知 识 ， 自 然 发 展 史 的 序 列 ， 肤 浅 的 天 文 知 识 ， 不 巩 固 的 初 等 数 学 知 识 ， 初 中 水 平 的 物 理 化 学 知 识 ， 对 新 时 代 各 门 科 学 的 互 相 渗 透 有 一 点 了 解 ， 科 学 史 读 过 丹 皮 尔 的 《 科 学 史 》 ， 所 读 海 克 尔 的 《 宇 宙 之 谜 》 是 19 世 纪 末 的 概 括 ， 虽 然 激 动 人 心 ， 但 带 有 上 世 纪 特 有 的 某 种 独 断 ， 还 读 过 一 些 科 学 家 的 传 记 ， 有 一 本 贝 弗 里 奇 的 《 科 学 研 究 的 艺 术 》 给 我 留 下 了 较 深 的 印 象 ， 维 纳 的 书 也 努 力 想 读 ， 但 不 是 太 懂 ， 爱 因 斯 坦 只 是 二 手 材 料 的 介 绍 。

哲 学 ― 看 过 “ 文 革 ” 前 、 后 编 的 几 本 教 科 书 及 哲 学 辞 典 ， 对 辩 证 法 、 认 识 论 、 本 体 论 、 历 史 唯 物 论 有 正 统 的 理 解 ， 学 过 中 国 哲 学 史 和 欧 洲 哲 学 史 ， 看 过 费 尔 巴 哈 和 洛 克 等 人 的 原 著 ， 逻 辑 学 只 看 过 一 本 前 苏 联 教 科 书 ， 同 时 还 有 一 本 心 理 学 教 科 书 。

政 治 经 济 学 、 科 学 社 会 主 义 看 过 几 本 教 科 书 。

以 上 的 哲 学 社 会 科 学 也 许 都 可 归 入 马 克 思 主 义 （ 从 上 述 的 分 类 即 可 看 出 ， 它 是 按 照 马 克 思 主 义 的 来 源 及 三 个 组 成 部 分 来 分 类 的 ） ， 因 为 我 都 是 看 这 方 面 的 解 释 ， 马 克 思 主 义 的 其 他 方 面 的 知 识 还 包 括 ： ( 1 ) 马 、 恩 、 列 、 斯 的 生 平 、 学 说 ： 马 、 恩 和 列 宁 的 两 套 选 集 我 都 细 心 地 读 过 两 遍 ， 还 包 括 选 集 之 外 的 他 们 几 乎 所 有 的 哲 学 著 作 ， 以 及 一 本 斯 大 林 的 《 论 列 宁 主 义 基 础 》 和 联 共 （ 布 ） 党 史 。 ( 2 ) 毛 泽 东 生 平 、 思 想 ： 通 读 毛 选 三 次 ， 虽 然 仅 最 后 一 次 接 近 于 是 研 究 ， 还 读 了 “ 文 革 ” 时 期 出 版 的 《 红 太 阳 文 献 》 、 《 毛 主 席 文 选 》 等 ， 以 及 各 种 回 忆 录 ， 与 斯 诺 的 谈 话 等 。 ( 3 ) 普 列 汉 诺 夫 等 人 的 著 作 。

历 史 ― 看 过 五 本 苏 联 教 科 书 ， 两 本 中 国 编 的 世 界 近 代 史 ， 一 套 美 国 编 世 界 史 ， 以 及 杜 鲁 门 、 甘 地 、 尼 克 松 、 田 中 、 希 特 勒 、 纳 赛 尔 、 戴 高 乐 、 希 思 、 基 辛 格 、 福 特 等 人 的 传 记 ， 《 第 三 帝 国 的 兴 亡 》 、 《 勃 列 日 涅 夫 传 ） 、 《 格 瓦 拉 传 》 、 《 和 平 的 反 革 命 》 等 等 。 读 过 中 国 通 史 ， 先 秦 部 分 印 象 稍 深 ， 以 及 《 史 记 》 、 《 论 语 》 、 《 通 鉴 》 一 部 分 。

文 学 鲁 迅 作 品 几 全 看 过 ， 还 读 了 一 些 鲁 迅 生 平 的 资 料 。 印 象 较 深 的 作 家 和 作 品 还 有 ， 中 国 现 代 文 学 ： 茅 盾 、 柳 青 、 峻 青 、 杜 鹏 程 、 王 坟 石 、 杨 沫 、 浩 然 等 人 的 小 说 ， 郭 沫 若 、 郭 小 川 、 李 瑛 、 张 永 枚 等 人 的 诗 ， 民 歌 ， 杨 朔 等 人 的 散 文 ， 《 新 观 察 》 、 《 萌 芽 》 、 《 解 放 军 文 艺 》 、 《 朝 霞 》 、 《 摘 译 》 等 杂 志 。 古 典 文 学 ： 《 诗 经 》 、 《 文 选 》 一 部 分 ， 一 些 唐 诗 、 宋 词 、 元 曲 、 明 清 小 说 。 外 国 文 学 ： 如 雨 果 、 巴 尔 扎 克 、 梅 里 美 、 托 尔 斯 泰 、 契 诃 夫 、 罗 曼 ・ 罗 兰 、 杰 克 ・ 伦 敦 、 高 尔 基 ， 肖 洛 霍 夫 、 惠 特 曼 、 裴 多 芬 、 海 涅 ， 《 浮 士 德 》 、 《 九 三 年 》 、 《 德 伯 家 的 苔 丝 》 、 《 当 代 英 雄 》 、 《 牛 蛇 》 、 《 草 原 林 莽 恶 旋 风 》 、 《 苦 难 的 历 程 》 、 《 叶 尔 绍 夫 兄 弟 》 、 《 钢 铁 是 怎 样 炼 成 的 》 、 《 日 日 夜 夜 》 、 《 你 到 底 要 什 么 》 、 《 多 雪 的 冬 天 》 、 《 日 本 沉 没 》 、 《 战 争 风 云 》 等 。 文 学 理 论 看 过 一 本 教 科 书 ， 看 过 几 套 中 国 文 学 史 。

外 语 几 乎 等 于 零 。 没 有 家 学 渊 源 ， 也 不 曾 做 过 谁 的 私 淑 弟 子 ， 小 学 毕 业 正 好 遇 上 “ 文 革 ” ， 虽 也 曾 在 收 购 部 门 口 守 过 别 人 卖 旧 书 ， 也 曾 为 借 一 本 书 走 十 几 里 路 ， 但 阅 读 不 能 不 打 上 这 一 个 时 代 的 印 记 ， 而 我 就 要 从 这 一 个 基 础 开 始 。 除 了 文 学 ， 马 克 思 主 义 看 来 是 我 阅 读 量 最 大 、 用 力 最 勤 、 读 时 态 度 也 最 虔 诚 的 一 个 门 类 ， 迄 今 依 然 。

学 外 语 的 经 历

大 概 除 语 言 学 者 之 外 ， 一 般 学 者 学 外 语 本 算 不 上 学 术 ， 不 宜 放 到 学 术 回 顾 中 来 谈 。 但 对 我 们 这 一 代 早 年 不 得 不 失 学 的 学 人 来 说 ， 学 外 语 却 有 着 特 殊 重 要 的 意 义 ， 这 一 代 人 中 有 思 想 力 的 人 不 少 （ 他 们 一 下 被 抛 到 社 会 底 层 ， 也 不 能 不 逼 着 对 许 多 问 题 进 行 思 考 ） ， 但 其 中 很 多 人 却 被 外 语 所 拖 累 ， 不 能 报 考 大 学 或 研 究 生 而 难 于 得 到 专 事 学 术 研 究 的 环 境 ， 而 一 些 终 于 进 了 大 学 之 门 的 人 ， 又 往 往 还 要 继 续 艰 难 地 补 课 ， 把 相 当 一 部 分 本 可 用 于 思 考 和 研 究 的 时 间 和 精 力 用 来 像 孩 子 一 样 牙 牙 学 语 ， 而 且 还 远 不 如 孩 子 们 学 得 那 样 自 然 和 效 果 好 。 然 而 ， 学 外 语 对 于 刚 从 严 密 的 思 想 禁 锢 中 走 出 来 的 我 们 这 一 代 人 来 说 ， 又 确 实 极 其 重 要 ， 说 它 是 我 们 与 世 界 联 系 的 窗 口 还 不 够 ， 它 是 我 们 与 世 界 联 系 的 大 门 。 所 以 ， 我 们 不 能 不 首 先 逾 越 这 一 极 大 的 障 碍 。

1980 年 初 的 时 候 ， 我 正 在 上 海 空 军 政 治 学 校 学 习 。 此 前 我 在 塞 外 呆 了 六 年 ， 于 1979 年 春 天 才 作 为 一 名 政 治 机 关 的 干 事 调 离 内 蒙 古 来 上 海 。 当 80 年 代 来 临 的 时 候 ， 我 并 不 知 道 今 后 到 底 从 事 哪 一 方 面 的 研 究 ， 甚 至 不 知 道 是 不 是 要 做 或 能 做 一 名 学 者 ， 我 对 文 学 可 以 说 是 更 感 兴 趣 ， 那 时 我 也 根 本 没 有 可 能 报 考 地 方 大 学 ， 但 有 一 点 是 很 明 确 的 ， 就 是 我 要 好 好 利 用 这 一 学 习 机 会 ， 为 今 后 做 一 点 准 备 。 时 代 的 机 遇 是 为 那 些 做 好 了 准 备 的 人 提 供 的 ， 但 我 首 先 还 得 为 争 取 一 个 最 起 码 的 学 术 环 境 而 奋 斗 ， 我 当 时 对 自 己 未 来 的 前 途 也 还 茫 然 无 知 ， 一 时 也 无 法 改 变 自 己 的 外 在 境 遇 ， 我 只 是 感 觉 到 一 种 强 烈 的 生 命 激 情 和 求 知 渴 望 。 于 是 我 对 自 己 说 ， 我 现 在 至 少 可 以 做 不 管 以 后 做 什 么 、 都 不 会 说 是 浪 费 了 时 间 、 都 是 必 要 手 段 的 事 情 ， 既 然 我 估 计 我 的 领 域 还 是 会 在 人 文 方 面 ， 我 想 至 少 外 语 和 古 文 这 两 种 工 具 对 我 今 后 无 论 做 什 么 都 是 绝 对 有 必 要 的 ， 我 想 先 学 英 语 。

当 我 刚 到 上 海 时 ， 我 的 外 语 水 平 还 只 是 刚 听 完 广 播 电 台 的 初 级 班 ， 而 在 一 年 半 之 后 ， 我 离 开 上 海 时 ， 已 经 能 够 流 畅 地 阅 读 如 杰 克 ・ 伦 敦 的 《 马 丁 ・ 伊 登 》 和 高 尔 斯 华 绥 的 《 苹 果 树 》 的 英 文 小 说 了 。 这 并 没 有 多 少 诀 窍 ， 外 语 大 致 是 有 多 少 时 间 投 入 就 会 有 多 少 收 获 ， 并 最 好 使 自 己 的 精 力 在 一 段 时 间 里 相 当 集 中 。 假 如 大 学 四 年 ， 平 均 每 天 学 一 小 时 ， 就 会 远 不 如 哪 怕 仅 学 半 年 ， 但 一 天 学 八 小 时 。 不 想 老 学 外 语 的 最 好 办 法 是 尽 早 尽 快 掌 握 它 。 记 得 我 曾 对 一 个 首 次 恢 复 高 考 就 进 了 大 学 ， 如 今 也 在 担 任 教 职 的 朋 友 开 玩 笑 说 ： 你 仍 在 为 外 语 头 痛 ， 是 因 为 你 是 在 大 学 里 学 的 “ 公 外 ” ； 我 之 所 以 不 再 为 外 语 烦 恼 ， 是 因 为 我 是 在 没 有 什 么 其 他 诱 惑 的 情 况 下 自 己 学 的 “ 私 学 ” ， 我 可 以 不 管 任 何 功 课 而 全 力 以 赴 。 掌 握 一 门 外 语 是 有 一 道 门 槛 的 ， 过 了 这 道 门 槛 ， 哪 怕 丢 一 段 时 间 也 不 容 易 忘 记 ， 而 没 过 这 道 门 槛 的 话 ， 学 学 停 停 ， 恰 始 终 只 是 学 而 不 投 入 应 用 ， 那 么 ， 可 能 一 二 十 年 还 是 在 这 一 门 槛 前 徘 徊 。

在 上 海 的 那 一 年 半 中 ， 我 每 天 大 概 用 五 六 个 小 时 来 学 习 英 语 ， 而 且 后 期 主 要 是 书 面 英 语 ， 对 功 课 只 是 用 最 少 的 时 间 来 应 付 ， 虽 然 也 应 付 得 不 错 。 由 于 军 校 纪 律 的 严 格 ， 绝 对 是 不 允 许 旷 课 的 ， 而 且 课 堂 上 经 常 来 回 检 查 ， 所 以 我 主 要 是 利 用 安 排 的 自 修 、 讨 论 （ 因 我 当 时 担 任 学 员 分 队 长 ， 可 以 努 力 安 排 以 尽 量 有 效 的 方 式 在 尽 量 短 的 时 间 里 完 成 讨 论 ） 、 平 时 不 多 的 一 些 个 人 支 配 的 时 间 和 节 假 日 。 在 课 堂 上 ， 开 始 还 能 够 在 同 学 的 掩 护 下 学 外 语 ， 后 来 检 查 渐 严 ， 我 只 好 默 记 词 汇 ， 并 把 英 文 书 拆 成 一 页 一 页 来 背 诵 ， 记 得 当 时 用 这 种 办 法 背 完 过 叶 剑 英 1979 年 国 庆 讲 话 英 译 本 和 海 明 威 的 《 老 人 与 海 》 。

1980 年 8 月 ， 我 从 上 海 空 军 政 治 学 校 毕 业 ， 被 分 配 到 北 京 空 军 学 院 担 任 教 员 ， 在 读 了 一 些 英 文 小 说 之 后 ， 我 想 最 好 的 巩 固 和 掌 握 英 语 的 办 法 还 是 尽 快 地 投 入 使 用 ， 取 得 切 实 的 成 绩 ， 从 而 增 加 自 信 心 。 1981 年 4 月 ， 我 开 始 翻 译 美 国 哲 学 家 梯 利 ( F Thlly ) 的 《 伦 理 学 导 论 》 ， 并 很 快 立 定 日 程 ， 每 天 译 七 到 八 页 ， 三 四 千 字 左 右 。 当 时 并 没 有 出 版 的 打 算 ， 而 主 要 是 想 通 过 翻 译 来 学 习 外 语 ， 所 以 ， 在 译 出 初 稿 之 后 ， 我 又 仔 细 校 订 了 两 遍 ， 由 此 巩 固 和 提 高 了 我 对 英 语 学 术 著 作 的 阅 读 和 理 解 力 。

来 北 京 后 ， 我 经 常 去 北 京 图 书 馆 借 阅 这 方 面 的 专 著 ， 并 定 期 浏 览 英 文 学 术 新 书 和 刊 物 ， 这 一 习 惯 一 直 保 留 到 90 年 代 。 1987 年 ， 北 图 在 紫 竹 院 建 立 了 新 馆 ， 并 开 辟 了 外 文 新 书 阅 览 室 ， 离 我 所 住 的 地 方 更 近 、 更 方 便 了 ， 有 数 年 时 间 ， 我 几 乎 每 个 月 都 要 去 那 里 阅 读 每 月 的 英 文 新 书 。

1982 年 7 月 ， 我 从 北 京 图 书 馆 借 到 了 萨 特 的 《 存 在 与 虚 无 》 的 英 译 本 ， 用 一 个 月 的 时 间 读 完 了 这 本 巨 著 ， 并 做 了 一 本 厚 厚 的 笔 记 ， 这 一 阅 读 的 经 验 使 我 至 今 难 忘 ， 在 啃 过 这 样 一 本 大 书 之 后 ， 读 其 他 的 书 就 更 加 得 心 应 手 了 ， 接 着 我 又 读 了 其 他 一 些 存 在 主 义 的 原 始 文 献 ， 写 出 了 一 组 有 关 萨 特 和 马 塞 尔 哲 学 的 论 文 ， 并 由 此 得 以 和 当 时 北 京 最 有 新 锐 之 气 的 一 些 研 究 现 代 外 国 哲 学 的 年 轻 学 者 相 识 并 结 为 好 友 。

1984 年 6 月 ， 我 参 加 了 在 江 苏 镇 江 举 行 的 专 门 讨 论 《 存 在 与 时 间 》 、 《 存 在 与 虚 无 》 两 书 的 学 术 会 议 ， 记 得 当 时 北 大 外 国 哲 学 研 究 所 的 熊 伟 先 生 几 次 大 声 疾 呼 和 勉 励 年 轻 学 者 学 好 外 语 ， 并 且 多 学 几 门 外 语 。 他 并 以 陈 康 先 生 为 例 ， 说 陈 康 先 生 发 愿 ， 要 精 研 古 希 腊 文 和 希 腊 哲 学 ， 让 以 后 西 方 研 究 古 希 腊 哲 学 的 学 者 都 不 能 不 读 中 国 人 的 著 作 。 如 今 老 人 已 逝 但 言 犹 在 耳 。 当 年 七 八 月 ， 我 在 等 待 入 大 学 读 研 究 生 之 前 ， 学 习 了 一 段 时 间 的 拉 丁 文 。 1985 年 的 暑 假 我 又 开 始 学 法 语 ， 初 冬 ， 开 始 译 法 国 17 世 纪 思 想 家 拉 罗 什 福 科 ( La Rohfuaud ) 的 《 道 德 哉 言 录 》 。 后 来 还 阅 读 过 法 文 版 《 帕 斯 卡 尔 全 集 》 的 一 些 篇 章 ， 写 成 《 生 命 的 沉 思 》 一 书 。 1986 年 我 还 学 习 了 德 语 ， 通 过 了 研 究 生 二 外 的 德 语 考 试 。 学 习 这 些 外 语 使 我 对 西 方 一 些 概 念 的 词 源 和 语 义 辨 析 有 了 一 定 的 了 解 。 然 而 ， 后 来 我 就 再 也 没 有 接 触 过 其 他 的 外 语 了 。 由 于 精 力 的 有 限 ， 所 以 我 想 在 外 语 的 学 习 方 面 就 不 能 不 知 止 了 ， 尤 其 我 们 这 一 代 可 以 说 是 在 远 非 学 外 语 的 最 佳 年 龄 来 艰 难 地 进 行 补 课 的 ， 很 快 ， 一 些 紧 迫 而 富 于 挑 战 性 的 问 题 也 吸 引 了 我 的 注 意 力 。 所 以 ， 虽 然 我 极 其 尊 敬 熊 伟 先 生 ， 但 还 是 不 能 不 对 他 的 话 和 我 自 己 的 学 术 使 命 有 所 反 省 ， 我 想 ， 陈 康 先 生 是 否 实 现 了 他 的 宏 愿 呢 ？ 而 即 使 实 现 了 又 怎 样 呢 ？ 又 是 否 真 的 符 合 一 个 中 国 学 者 本 可 有 的 宏 愿 呢 ？ 后 来 也 曾 有 人 劝 我 想 方 设 法 先 出 国 ， 说 假 如 你 跟 随 某 位 大 师 从 学 ， 回 国 后 你 就 是 有 关 这 位 大 师 的 学 问 的 最 高 权 威 了 。 但 这 岂 是 我 之 所 愿 ？ 我 想 ， 对 我 来 说 ， 也 对 中 国 的 大 多 数 学 者 来 说 ， 可 能 最 重 要 的 还 是 叙 述 我 们 自 己 的 历 史 故 事 ， 解 决 我 们 自 己 面 对 的 问 题 ， 建 设 我 们 自 己 的 学 术 体 系 。 如 果 今 后 中 国 的 思 想 学 术 （ 不 是 古 代 的 ， 也 不 仅 是 材 料 的 ) 引 起 西 方 人 的 高 度 关 注 ， 那 也 一 定 不 是 我 们 到 他 们 那 里 去 引 起 或 促 请 他 们 的 注 意 ， 而 是 就 在 我 们 自 己 这 里 引 起 他 们 的 注 意 。

不 过 ， 我 也 难 于 免 俗 ， 也 曾 考 过 TOFEL 、 EPT ， 之 后 又 参 加 了 国 家 公 派 出 国 人 员 的 外 语 培 训 。 通 过 那 次 培 训 ， 我 终 于 发 现 ： 我 不 仅 不 能 再 去 考 试 ， 甚 至 也 不 能 再 去 上 课 了 ， 即 我 已 经 不 会 当 一 个 规 规 矩 矩 的 好 学 生 了 ， 现 在 回 忆 起 来 ， 有 时 甚 至 觉 得 花 在 外 语 学 习 及 翻 译 上 的 时 间 可 能 还 略 为 多 了 一 点 。 外 语 也 同 样 符 合 一 个 “ 用 进 废 退 ” 的 原 则 ， 新 学 的 语 种 搁 久 不 用 ， 往 往 就 印 象 淡 薄 了 ， 而 曾 经 在 一 个 时 间 里 强 记 的 大 量 词 汇 ， 不 久 也 就 又 生 疏 了 ， 所 做 的 大 量 语 法 练 习 也 往 往 只 是 对 考 试 有 用 。 另 外 ， 我 的 外 语 学 习 为 了 迅 速 求 用 以 及 限 于 条 件 ， 一 直 有 一 种 在 一 段 时 间 里 单 打 一 、 甚 至 倒 置 （ 如 先 书 面 后 口 头 ） 的 倾 向 ， 其 好 处 是 能 迅 速 奏 效 ， 其 坏 处 却 是 割 裂 了 语 言 ， 从 长 远 来 说 ， 有 条 件 的 话 ， 可 能 还 是 从 一 开 始 就 全 面 打 好 基 础 为 妥 。 我 想 我 可 能 还 有 一 种 天 生 的 弱 点 ， 就 是 天 生 就 相 当 缺 乏 急 智 、 缺 乏 交 往 和 应 对 的 能 力 和 兴 趣 ， 有 一 天 我 练 会 话 正 苦 ， 突 然 悟 到 “ 会 话 ” 也 就 是 “ 废 话 ” ， 锻 炼 “ 会 话 ” 的 能 力 实 际 上 要 有 一 种 能 说 “ 废 话 ” 、 没 话 找 话 的 本 领 ， 而 我 天 生 是 相 当 缺 少 这 种 能 力 和 兴 趣 的 ， 我 连 对 中 国 人 说 中 国 话 还 说 不 好 呢 ， 自 此 我 相 当 安 心 和 满 意 于 自 己 的 现 状 。

对 存 在 主 义 的 研 究

我 的 初 步 具 有 学 术 意 义 的 研 究 开 始 于 80 年 代 初 对 存 在 主 义 的 研 究 。 那 时 候 被 这 一 课 题 吸 引 是 很 自 然 的 ， 由 于 原 来 单 纯 信 仰 的 动 摇 ， 以 及 在 社 会 下 层 生 活 的 感 受 ， 刚 从 长 久 的 思 想 禁 锢 和 教 条 崇 拜 中 走 出 来 的 人 ， 一 般 都 渴 望 一 种 能 极 大 地 调 动 主 体 的 积 极 性 和 主 动 性 的 哲 学 。 他 们 带 着 对 世 界 混 乱 无 序 的 强 烈 感 受 ， 又 失 去 了 原 有 的 便 捷 地 整 理 世 界 的 概 念 图 式 ， 所 以 就 不 能 不 近 乎 绝 望 地 试 图 仅 仅 依 赖 自 我 ， 依 赖 个 体 绝 对 自 由 （ 哪 怕 仅 仅 是 感 觉 上 的 ， 仅 仅 是 说 “ 不 ” ） 的 行 为 选 择 。

而 且 ， 当 时 有 几 个 年 轻 人 的 死 ， 深 深 地 震 动 了 我 ： 一 个 是 当 时 北 京 外 国 语 学 院 的 法 语 系 高 才 生 冯 大 兴 ， 他 因 在 晚 上 潜 入 书 店 盗 窃 被 人 发 现 抓 住 ， 在 挣 脱 中 击 伤 一 老 人 致 死 而 被 判 死 刑 ； 另 外 一 个 年 轻 人 是 一 位 东 北 医 科 大 学 的 学 生 叫 苏 克 俭 ， 他 因 对 生 命 感 到 绝 望 而 试 图 自 杀 ， 第 一 次 被 人 救 过 来 了 ， 大 家 也 给 了 他 热 情 的 安 慰 和 关 照 ， 但 他 在 数 月 之 后 仍 然 摆 脱 不 了 生 命 虚 无 的 感 觉 而 再 次 自 杀 弃 世 。 使 我 尤 感 震 动 的 是 他 死 在 第 二 次 ， 他 试 图 活 ， 周 围 人 也 努 力 想 帮 助 他 活 下 去 ， 但 他 还 是 死 了 。 我 从 内 部 刊 物 上 读 到 了 冯 大 兴 和 苏 克 俭 的 一 些 日 记 ， 他 们 可 以 说 都 是 才 华 出 众 的 青 年 ， 但 却 都 以 自 己 的 方 式 走 上 了 自 我 毁 灭 之 途 ， 我 深 深 地 为 他 们 感 到 悲 哀 ， 同 时 自 己 也 试 图 抓 住 一 点 什 么 ， 希 望 能 够 为 他 人 、 也 为 自 己 寻 找 到 某 种 拯 救 之 路 。

我 当 时 的 心 态 可 以 说 是 相 当 悲 观 而 又 渴 望 自 由 。 我 在 1981 年 3 月 3 日 的 日 记 中 写 道 ： “ 想 到 我 可 以 集 中 力 量 研 究 ― 自 由 问 题 ， 一 个 多 么 迷 人 的 问 题 。 充 满 诱 惑 ， 也 充 满 危 险 ， 既 为 自 己 ， 也 为 社 会 。 人 的 历 史 就 是 不 断 获 得 自 由 的 历 史 。 而 自 由 地 发 展 体 力 和 智 力 不 就 是 理 想 的 人 格 ， 就 是 幸 福 ， 而 使 ‘ 个 人 的 自 由 发 展 成 为 集 体 自 由 发 展 的 条 件 ’ 不 就 是 理 想 的 社 会 制 度 ？ 不 过 ， 我 暂 时 还 应 该 使 自 己 局 限 在 意 志 自 由 ， 局 限 在 行 为 选 择 的 可 能 与 不 可 能 上 。 ” 在 1982 年 8 月 17 日 里 的 日 记 中 又 写 道 ： “ 近 来 思 想 渐 趋 悲 观 ， 不 知 是 不 是 受 哲 学 的 影 响 ， 对 进 步 的 信 仰 似 乎 破 灭 了 ， 虽 然 斗 志 不 减 ， 看 问 题 也 不 一 定 从 效 果 、 从 历 史 、 宏 观 角 度 看 ， 而 是 从 个 体 、 从 行 动 本 身 看 。 这 样 ， 王 阳 明 也 就 依 然 保 持 着 他 生 命 、 品 行 的 价 值 了 。 苏 克 俭 二 十 万 字 的 遗 著 ， 其 家 人 遵 其 遗 嘱 秘 不 肯 示 人 ， 总 有 其 道 理 。 对 社 会 好 像 看 不 到 什 么 出 路 ， 这 个 ‘ 现 在 ’ 不 怎 么 好 ， 但 变 动 也 许 只 会 更 坏 ， 友 谊 很 难 得 到 ， 仅 仅 爱 情 露 出 了 阳 光 。 这 不 是 为 精 神 追 求 者 造 就 的 社 会 ， 对 现 在 这 种 阴 沉 干 燥 的 实 用 主 义 可 能 不 久 会 有 更 多 的 人 厌 烦 。 人 们 得 不 到 交 流 ， 感 到 自 己 的 无 力 ， 连 躲 避 、 退 隐 也 似 乎 谈 不 到 。 你 不 是 牺 牲 者 就 是 从 犯 。 没 有 激 动 。 没 有 热 情 。 没 有 威 武 雄 壮 的 东 西 。 只 有 一 些 戮 滞 的 东 西 。 ”

然 而 我 对 存 在 主 义 的 研 究 却 是 相 当 学 术 性 甚 至 相 当 概 念 化 的 ， 我 试 图 以 “ 自 由 ” 为 中 心 概 念 来 概 括 萨 特 的 哲 学 ， 从 1982 年 到 1983 年 ， 我 写 作 了 一 组 分 析 萨 特 的 自 由 哲 学 的 本 体 论 、 伦 理 学 以 及 其 中 心 概 念 的 文 章 ， 这 一 组 文 章 后 来 发 表 于 人 民 出 版 社 1983 年 到 1985 年 出 版 的 《 现 代 外 国 哲 学 》 的 辑 刊 上 ， 1982 年 底 ， 我 还 在 中 国 人 民 大 学 给 学 生 作 过 一 次 “ 萨 特 伦 理 思 想 ” 的 讲 演 ， 讲 演 之 后 有 一 个 北 京 外 国 语 学 院 的 学 生 找 到 我 ， 又 提 出 了 一 些 有 关 人 生 、 异 化 、 命 运 的 问 题 ， 他 很 激 动 ， 临 走 时 鞠 一 大 躬 ， 连 声 说 “ 谢 谢 你 ” 。 我 讲 得 并 不 好 ， 我 想 那 时 候 是 一 个 饥 渴 的 年 代 ， 是 一 个 人 们 感 觉 相 当 敏 锐 和 新 鲜 的 年 代 ， 也 是 一 个 人 们 旧 的 信 仰 破 灭 ， 但 是 对 信 仰 本 身 又 仍 然 郑 重 其 事 、 非 常 认 真 严 肃 地 对 待 的 年 代 ， 现 在 并 不 能 说 就 找 到 了 新 的 信 仰 ， 但 人 们 对 此 已 经 有 些 无 所 谓 了 ， 这 是 更 深 一 层 的 危 机 。

在 存 在 主 义 的 哲 学 家 和 文 学 家 中 ， 萨 特 自 然 是 最 引 人 注 目 的 一 个 ， 但 一 旦 深 入 ， 我 不 久 就 更 多 地 被 有 神 论 存 在 主 义 哲 学 家 所 吸 了 ， 我 将 对 存 在 主 义 的 阅 读 面 扩 展 到 马 塞 尔 、 雅 斯 贝 尔 斯 、 海 德 格 尔 、 加 缪 等 存 在 主 义 哲 学 家 ， 从 萨 特 那 种 最 极 端 的 强 调 自 我 选 择 的 观 点 后 退 。 我 感 觉 对 世 界 混 乱 无 序 、 荒 谬 偶 然 的 感 受 必 须 与 一 种 希 冀 和 期 待 并 存 ， 人 的 心 灵 必 须 有 所 依 从 、 有 所 敬 畏 。 我 在 读 过 马 塞 尔 《 悲 剧 的 智 慧 和 其 他 》 等 书 之 后 ， 写 了 一 篇 介 绍 他 思 想 的 长 文 ， 收 在 中 国 社 会 科 学 出 版 社 1986 年 出 版 的 《 存 在 主 义 哲 学 》 一 书 中 ， 后 来 我 又 上 溯 到 存 在 主 义 在 19 世 纪 的 两 位 先 驱 ， 尼 采 与 克 尔 凯 戈 尔 那 里 ， 尼 采 对 “ 现 代 性 ” 的 批 判 使 我 心 折 ， 而 克 尔 凯 戈 尔 的 呼 告 更 使 我 动 心 ， 我 感 觉 他 们 在 思 想 的 深 度 和 广 度 以 及 在 表 达 的 力 度 上 ， 更 胜 过 他 们 20 世 纪 的 后 辈 ， 而 且 他 们 绝 不 是 仅 用 “ 存 在 主 义 ” 这 个 标 签 就 能 概 括 的 。

1985 年 我 又 写 了 一 本 书 ， 评 述 和 介 绍 法 国 17 世 纪 著 名 的 思 想 家 、 科 学 家 和 宗 教 圣 徒 似 的 人 物 帕 斯 卡 尔 的 生 平 和 思 想 ， 这 即 是 对 存 在 主 义 的 一 个 追 溯 ， 也 是 为 了 偿 还 一 笔 心 灵 的 宿 债 ， 在 很 多 年 以 前 ， 我 就 被 他 “ 人 是 一 颗 脆 弱 的 芦 苇 ” 的 文 字 深 深 地 感 动 过 。

但 在 此 时 ， 我 实 际 上 已 经 渐 渐 地 离 开 存 在 主 义 了 ， 我 觉 得 与 存 在 主 义 可 以 一 宿 ， 却 难 于 久 处 ， 尤 其 是 难 于 与 萨 特 的 存 在 主 义 久 处 。 萨 特 的 伴 侣 和 同 志 西 蒙 娜 ・ 波 伏 瓦 曾 经 如 此 谈 到 黑 格 尔 ： 她 说 在 读 其 哲 学 时 感 到 它 极 其 精 致 ， 但 当 走 到 窗 前 ， 看 到 大 街 上 的 人 群 时 ， 却 又 觉 得 黑 格 尔 的 哲 学 离 现 实 的 人 太 远 ， 就 不 耐 再 在 书 斋 里 研 读 他 的 著 作 了 。 奇 怪 的 是 ， 我 对 萨 特 和 波 伏 瓦 的 哲 学 竟 也 有 同 样 的 感 觉 ， 萨 特 过 于 注 重 当 世 的 输 赢 ， 其 思 想 感 情 也 暴 露 得 过 于 一 览 无 遗 ， 自 己 不 留 、 也 不 让 人 留 一 点 余 地 、 留 一 点 隐 秘 ， 萨 特 的 许 多 作 品 和 行 为 相 当 具 有 表 演 性 质 ( 在 萨 特 的 所 有 作 品 中 ， 实 际 上 也 是 戏 剧 写 得 最 好 ) ， 而 这 种 表 演 实 际 上 只 有 在 “ 我 们 不 去 捉 伏 尔 泰 ” ( 德 斯 坦 语 ) 的 社 会 里 才 有 可 能 淋 漓 尽 致 地 充 分 展 现 ， 而 一 切 行 为 都 要 个 人 去 自 由 选 择 ( 且 不 说 这 是 否 可 能 ) ， 对 于 个 体 来 说 也 是 一 个 过 于 沉 重 的 负 担 ， 同 时 也 是 一 个 对 人 性 过 分 的 奢 望 ， 表 现 了 对 人 性 的 一 种 无 知 ， 所 以 ， 萨 特 哲 学 实 际 上 同 样 远 离 了 现 实 的 人 、 真 实 的 人 。 人 事 实 上 是 被 各 种 内 在 的 和 外 在 的 条 件 所 制 约 和 影 响 的 ， 所 以 我 们 不 能 不 探 讨 那 些 重 要 的 条 件 ， 尤 其 是 社 会 条 件 ， 而 不 是 侈 谈 “ 自 我 选 择 ” 。 总 之 ， 萨 特 哲 学 给 我 的 感 觉 是 ： “ 它 太 闹 得 慌 了 ” 。 闹 腾 的 结 果 却 是 于 事 无 补 ， 反 而 把 人 们 对 痛 苦 的 感 觉 弄 得 更 敏 锐 了 ， 而 如 果 说 这 里 可 能 潜 藏 有 把 人 向 更 高 的 东 西 的 契 机 ， 萨 特 哲 学 也 不 过 是 起 了 一 种 过 渡 、 中 介 的 作 用 。

翻 译 的 工 作

我 在 80 年 代 的 主 要 工 作 是 翻 译 的 工 作 。 这 些 翻 译 大 致 可 分 为 三 个 方 面 ， 第 一 个 方 面 是 有 关 伦 理 学 的 原 理 ， 在 译 出 梯 利 的 《 伦 理 学 概 论 》 之 后 ， 我 又 接 着 翻 译 了 德 国 哲 学 家 包 尔 生 （ F Pulse ） 的 《 伦 理 学 体 系 》 “ 历 史 ” 与 “ 原 则 ” 两 编 。 对 他 们 的 伦 理 学 见 解 ， 我 认 为 虽 然 不 是 很 具 独 创 性 ， 但 却 是 相 当 平 正 清 明 的 ， 这 也 正 是 不 仅 要 表 述 个 人 的 一 种 思 想 ， 而 且 要 对 社 会 生 活 发 生 一 种 有 益 影 响 的 一 般 伦 理 学 原 理 著 作 所 应 具 有 的 一 个 特 点 ， 而 这 两 本 书 对 这 一 特 点 可 以 说 表 现 得 相 当 充 分 。

第 二 方 面 的 翻 译 主 要 是 涉 及 有 关 人 生 与 道 德 的 古 代 经 典 ， 我 在 译 出 拉 罗 什 福 科 的 《 道 德 哉 言 录 》 之 后 ， 又 翻 译 了 一 位 古 罗 马 哲 学 家 皇 帝 马 可 ・ 奥 勒 留 ・ 安 东 尼 （ Marus Auelius ） 的 《 沉 思 录 》 ， 译 这 本 书 正 是 在 我 的 祖 母 去 世 之 后 ， 这 一 工 作 渐 渐 抚 平 了 我 心 中 的 悲 伤 ， 后 来 我 还 翻 译 过 帕 斯 卡 尔 的 一 些 文 章 ， 以 及 一 本 介 绍 从 柏 拉 图 到 马 丁 ・ 路 德 有 关 爱 的 思 想 的 书 ― 《 超 越 的 爱 》 的 一 部 分 。

第 三 个 方 面 的 翻 译 主 要 是 有 关 社 会 正 义 的 理 论 ， 我 和 两 位 朋 友 合 作 翻 译 了 罗 尔 斯 ( J Raws ) 的 《 正 义 论 》 ， 后 来 我 又 译 出 了 诺 齐 克 ( R Noick ) 的 《 无 政 府 、 国 家 与 乌 托 邦 》 ， 罗 尔 斯 在 西 方 学 术 界 的 地 位 和 巨 大 影 响 毋 庸 多 言 ， 他 们 两 个 人 的 观 点 正 好 可 以 构 成 一 种 有 意 义 的 对 立 。

我 对 翻 译 所 取 的 态 度 可 以 说 是 一 种 相 当 诚 惶 诚 恐 的 态 度 。 我 想 ， 在 决 定 译 什 么 书 之 前 ， 一 个 译 者 是 可 以 选 择 他 所 愿 译 的 、 并 认 为 有 价 值 的 著 作 ， 可 以 不 译 那 些 他 认 为 缺 乏 意 义 、 或 者 不 愿 译 的 著 作 ， 但 一 旦 决 定 了 译 那 本 书 ， 他 就 应 当 把 原 文 视 为 上 帝 。 在 译 文 风 格 上 ， 我 比 较 喜 欢 一 种 直 译 和 流 畅 的 风 格 ， 文 学 作 品 的 翻 译 也 许 还 需 要 一 个 “ 雅 ” 字 ， 对 学 术 著 作 我 想 能 达 到 “ 信 ” 和 “ 达 ” 的 标 准 就 很 可 以 了 。 但 是 ， 对 学 术 著 作 的 翻 译 ， 肯 定 又 不 止 是 一 种 仅 仅 外 语 好 、 或 中 文 好 、 或 专 业 好 就 能 把 握 的 单 纯 技 术 ， 只 有 过 来 人 ， 才 能 深 知 其 甘 苦 ， 才 深 知 其 难 而 不 敢 贸 然 批 评 。

我 至 今 仍 然 相 信 梁 启 超 在 本 世 纪 初 所 说 的 ， 中 国 欲 求 现 代 化 的 自 强 ， “ 当 以 译 书 为 第 一 事 ” 在 当 时 的 有 效 性 ， 而 翻 译 对 今 天 人 文 和 社 会 科 学 学 术 的 建 设 ， 也 依 然 具 有 十 分 重 要 的 意 义 。 翻 译 对 近 代 思 想 学 术 发 展 的 意 义 不 可 低 估 ， 我 们 今 天 的 思 维 方 式 和 所 采 用 的 许 多 概 念 ， 实 际 在 相 当 程 度 上 就 受 着 近 代 以 来 翻 译 著 作 的 影 响 和 支 配 ， 然 而 ， 在 所 有 这 些 译 著 中 ， 译 名 的 选 择 并 不 总 是 深 思 熟 虑 的 （ 不 同 译 名 最 后 的 “ 约 定 俗 成 ” 也 并 不 一 定 都 是 按 照 择 优 的 规 则 ） ， 译 著 的 水 平 也 不 都 是 第 一 流 的 ， 甚 至 有 一 部 分 是 相 当 草 率 和 粗 选 滥 译 的 。 其 中 的 原 因 之 一 可 能 与 一 部 分 很 优 秀 的 、 中 西 学 皆 通 的 学 者 完 全 不 从 事 翻 译 有 关 。 钱 穆 曾 批 评 一 些 学 者 极 力 主 张 西 化 或 现 代 化 、 世 界 化 ， 却 不 耐 烦 坐 下 来 ， 像 佛 教 西 来 时 玄 奖 等 学 者 那 样 青 灯 古 卷 ， 数 十 年 、 数 百 年 的 潜 心 译 书 ， 这 一 批 评 是 有 道 理 的 。 无 论 如 何 ， 一 些 本 来 有 可 能 译 得 很 好 的 学 者 未 能 拿 出 一 部 分 精 力 从 事 翻 译 ， 我 总 觉 得 是 一 种 遗 憾 。

翻 译 对 我 渡 过 80 年 代 这 一 学 术 的 恢 复 和 过 渡 期 有 着 重 要 的 意 义 ， 它 也 许 还 使 我 避 开 了 那 时 相 对 浮 躁 和 过 于 激 越 的 学 界 风 气 ， 有 一 位 朋 友 说 ， 傅 雷 在 “ 文 革 ” 前 十 七 年 专 门 从 事 翻 译 ， 这 远 比 许 多 二 三 十 年 代 过 来 的 老 作 家 勉 力 洗 心 革 面 、 仓 促 从 事 创 作 成 绩 要 好 ， 我 现 在 有 时 检 查 80 年 代 初 期 的 一 些 研 究 计 划 ， 就 觉 得 过 于 粗 糙 、 仓 促 和 大 而 不 当 ， 还 不 如 做 翻 译 的 好 。 翻 译 也 是 一 种 精 读 ， 翻 译 还 锻 炼 和 培 养 了 我 一 种 工 作 的 习 惯 ， 一 种 耐 心 细 致 的 风 格 ， 一 种 忠 实 于 原 文 的 谨 慎 态 度 ， 我 想 这 些 对 研 究 都 是 大 有 裨 益 的 ， 它 是 我 学 术 工 作 中 必 具 的 一 步 ， 不 过 ， 这 事 也 必 须 有 一 个 了 断 ， 虽 然 翻 译 对 我 已 越 来 越 驾 轻 就 熟 ， 但 我 想 我 也 不 能 老 是 翻 译 （ 理 由 与 前 面 所 说 不 能 老 学 外 语 一 样 ） ， 我 想 在 这 方 面 也 已 经 尽 了 我 的 一 份 责 任 和 力 量 ， 在 80 年 代 那 些 年 中 ， 我 已 经 译 出 了 九 种 书 ， 字 数 接 近 二 百 万 ， 所 以 ， 我 在 80 年 代 末 下 决 心 “ 金 盆 洗 手 ” ， 不 再 从 事 翻 译 了 ， 也 许 以 后 哪 一 天 我 还 可 能 见 猎 心 喜 ， 重 操 旧 业 ， 但 那 时 候 的 翻 译 就 可 能 主 要 是 为 了 自 娱 了 。

西 学 的 训 练

80 年 代 我 首 先 接 触 较 多 的 是 西 方 哲 学 ， 尤 其 是 西 方 哲 学 史 方 面 。 有 几 部 西 方 哲 学 史 以 及 北 大 哲 学 系 外 国 哲 学 史 教 研 室 编 译 的 一 套 西 方 古 典 名 著 选 辑 是 很 好 的 入 门 书 ， 梯 利 的 《 西 方 哲 学 史 》 叙 述 客 观 ， 材 料 翔 实 ， 黑 格 尔 的 《 哲 学 史 讲 演 录 》 则 鲜 明 地 表 达 了 他 自 己 的 哲 学 观 念 ， 而 罗 素 的 《 西 方 哲 学 史 》 则 可 以 说 介 于 这 两 者 之 间 ， 重 视 哲 学 与 社 会 的 联 系 ， 且 文 字 优 美 有 力 ， 这 些 书 把 我 引 入 了 西 方 哲 学 的 世 界 ， 为 我 进 一 步 去 阅 读 那 些 原 著 提 供 了 一 个 基 本 的 线 索 ， 而 且 正 像 罗 素 所 说 ： 一 种 哲 学 往 往 是 另 一 种 哲 学 的 解 毒 剂 。 在 那 些 哲 学 家 的 原 著 中 ， 我 比 较 重 视 两 端 ： 古 希 腊 罗 马 和 近 现 代 ， 近 代 我 又 尤 其 重 视 阅 读 康 德 的 著 作 ， 对 现 代 西 方 哲 学 的 了 解 我 主 要 限 于 伦 理 学 及 存 在 主 义 ， 但 维 特 根 斯 坦 等 思 想 家 也 曾 强 烈 地 引 起 过 我 的 注 意 。

哲 学 的 训 练 使 我 接 触 到 一 种 最 高 的 智 慧 ， 但 是 ， 和 最 好 的 哲 学 家 内 心 交 谈 的 结 果 却 使 我 确 信 ， 我 并 不 具 备 系 统 玄 思 或 严 格 逻 辑 推 演 那 样 一 种 纯 哲 学 的 气 质 ， 这 可 能 也 是 中 国 传 统 哲 学 的 一 个 弱 点 。 哲 学 是 极 个 别 人 的 事 业 ， 我 自 己 觉 得 从 事 它 的 人 应 该 很 少 很 少 ， 但 又 绝 不 可 以 没 有 ， 幸 运 的 是 ， 我 看 到 在 80 年 代 以 来 的 中 国 学 术 界 ， 已 有 人 在 做 出 这 种 艰 苦 卓 绝 的 努 力 并 有 望 取 得 成 绩 ， 但 更 多 的 人 却 可 能 会 是 徒 劳 无 功 而 仍 不 自 知 。

翻 译 罗 尔 斯 的 著 作 使 我 进 入 了 西 方 社 会 与 政 治 理 论 的 领 域 ， 这 也 是 我 在 思 想 学 术 上 一 次 大 的 转 折 ： 即 从 关 注 个 人 到 关 注 社 会 ， 从 注 重 非 理 性 到 注 重 理 性 ， 从 悲 观 到 稍 稍 乐 观 （ 人 总 要 做 点 什 么 ， 也 总 能 做 点 什 么 ） ， 从 兴 趣 广 泛 到 目 标 比 较 专 一 等 等 。 我 的 博 士 学 位 论 文 《 契 约 伦 理 与 社 会 正 义 ― 罗 尔 斯 正 义 论 中 的 历 史 与 理 性 》 ， 即 试 图 以 历 史 与 逻 辑 相 结 合 的 原 则 去 探 讨 罗 尔 斯 《 正 义 论 》 的 历 史 蕴 含 ， 在 霍 布 斯 、 洛 克 、 卢 梭 这 三 位 近 代 社 会 契 约 论 的 主 要 代 表 那 里 ， 我 试 图 发 现 一 种 由 保 存 生 命 到 法 律 和 财 产 自 由 ， 再 到 利 益 分 配 的 平 等 这 样 一 种 正 义 原 则 的 发 展 逻 辑 。 我 分 析 了 当 代 的 诺 齐 克 与 罗 尔 斯 之 间 有 关 自 由 优 先 还 是 平 等 优 先 的 争 论 ， 探 讨 了 一 种 哲 学 的 综 合 是 否 可 能 的 问 题 ， 但 是 ， 我 虽 然 强 调 的 是 一 种 历 史 理 性 ， 而 非 历 史 必 然 性 的 原 则 ， 当 时 对 哲 学 甚 至 对 理 论 的 期 望 可 能 还 是 过 高 。 我 也 在 分 析 “ 契 约 ” 概 念 的 汉 译 时 指 出 ： 仔 细 清 理 一 下 近 百 年 来 涌 入 汉 语 中 的 各 种 新 概 念 自 身 的 历 史 ， 或 存 或 亡 、 或 盛 或 衰 、 或 常 或 变 ， 将 可 以 从 中 引 出 许 多 有 意 义 的 结 果 。 但 我 自 己 尚 没 有 去 具 体 进 行 这 方 面 的 工 作 。 我 的 这 本 学 位 论 文 以 及 编 就 的 另 一 本 书 《 论 “ 公 民 不 服 从 ” 》 ， 主 要 还 是 一 种 评 述 和 介 绍 性 的 著 作 。

我 还 希 望 不 断 在 西 方 社 会 学 、 政 治 学 、 经 济 学 、 人 类 学 、 心 理 学 以 及 史 学 方 面 进 行 补 课 。 我 曾 详 尽 地 列 出 过 一 个 这 方 面 的 阅 读 计 划 ， 或 者 安 排 在 研 究 所 需 的 时 候 ， 或 者 安 排 在 两 次 研 究 之 间 的 间 隙 时 期 ， 一 有 机 会 就 集 中 阅 读 一 段 时 间 ， 试 图 弥 补 上 那 些 我 认 为 的 自 己 知 识 系 统 上 的 空 白 点 。 对 西 方 宗 教 与 文 学 ， 我 更 觉 得 是 情 有 独 钟 。 我 觉 得 ， 阅 读 西 学 是 把 自 己 从 一 种 比 较 偏 执 的 传 统 主 义 中 解 脱 出 来 的 途 径 ， 要 建 立 一 种 现 代 类 型 的 学 术 ， 要 进 行 一 种 系 统 的 思 考 ， 是 不 可 能 对 西 学 置 之 不 理 的 。 西 学 确 实 要 比 我 们 传 统 的 学 问 更 富 于 思 想 上 的 刺 激 性 ， 也 更 能 提 供 一 种 可 以 用 于 交 流 和 讨 论 的 概 念 工 具 。

对 西 学 的 一 次 最 集 中 、 最 投 入 、 也 最 愉 快 的 阅 读 经 验 是 我 1993 到 1994 年 在 哈 佛 大 学 获 得 的 。 在 哈 佛 的 近 百 个 图 书 馆 中 ， 除 了 不 在 其 查 尔 斯 河 畔 的 本 部 及 一 些 很 专 业 的 图 书 馆 之 外 ， 我 几 乎 跑 遍 了 每 一 个 图 书 馆 ， 并 找 到 了 自 己 一 些 心 爱 的 角 落 。 我 与 书 打 交 道 的 才 能 似 乎 远 胜 于 我 与 人 打 交 道 的 才 能 ， 还 在 “ 文 革 ” 的 时 候 ， 哪 怕 是 在 一 些 偏 僻 的 地 方 ， 我 也 能 迅 速 地 嗅 到 可 能 有 书 的 地 方 ， 而 哈 佛 的 图 书 馆 自 然 规 模 宏 大 ， 富 丽 堂 皇 ， 但 不 管 图 书 馆 有 多 大 多 幽 深 ， 也 不 管 它 们 的 分 类 法 有 多 么 不 同 ， 或 者 各 馆 有 多 少 自 己 一 些 特 殊 的 处 理 方 法 ， 我 都 能 在 那 里 迅 速 地 找 到 那 些 有 我 需 要 的 书 的 地 方 ， 而 我 有 时 则 只 是 流 连 ， 漫 无 目 的 地 在 书 海 中 徜 徉 。 书 既 超 越 了 时 间 与 空 间 ， 客 观 地 凝 结 了 人 类 最 宝 贵 的 精 神 和 智 慧 ， 不 论 古 今 中 外 而 皆 可 以 招 之 即 来 ； 书 又 完 全 保 留 了 我 的 主 体 性 。 我 在 哈 佛 周 围 书 店 中 的 阅 读 也 迄 今 令 我 神 往 ， 在 轻 柔 的 音 乐 声 中 ， 坐 在 一 个 侧 椅 或 就 在 地 毯 上 ， 从 一 些 精 心 分 类 的 书 架 上 ， 可 以 阅 读 到 许 多 最 新 出 版 的 书 籍 。 这 种 阅 读 许 多 知 识 性 的 东 西 可 能 会 忘 记 ， 而 美 好 的 印 象 却 始 终 长 存 。 书 确 实 就 像 是 我 的 宿 命 ， 我 一 走 进 一 种 书 的 氛 围 之 中 ， 就 常 常 感 到 一 种 莫 名 的 欣 喜 和 激 动 。

这 次 赴 美 在 学 术 上 最 大 的 收 获 则 是 使 我 明 白 了 ， 今 天 的 思 想 和 学 术 在 这 个 时 代 、 这 个 世 界 上 的 处 境 、 地 位 、 可 做 的 和 不 可 做 的 。 我 更 清 楚 地 认 识 到 多 元 文 化 、 多 元 价 值 将 持 久 存 在 的 事 实 ， 感 觉 有 必 要 更 明 确 地 划 分 “ 好 ” 与 “ 正 当 ” ， 划 分 价 值 与 义 务 ， 也 更 清 楚 了 哲 学 体 系 与 其 他 理 论 （ 如 社 会 理 论 ） 的 区 别 ， 决 心 往 下 走 ， 而 不 往 上 走 。 总 之 ， 是 心 劲 越 来 越 大 ， 胆 子 却 越 来 越 小 。 我 感 觉 中 国 的 学 者 完 全 不 必 自 惭 形 秽 ， 但 出 手 却 不 能 不 谨 慎 。 我 想 我 还 要 特 别 注 意 在 学 术 研 究 中 情 感 纠 缠 的 问 题 ， 要 更 冷 静 些 ， 更 把 学 术 当 学 术 ， 使 学 术 与 评 论 区 分 开 来 。 然 而 ， 我 的 心 灵 仍 然 主 要 是 向 着 大 师 ， 向 着 经 典 ， 而 并 不 在 意 那 些 时 髦 的 潮 流 ， 读 许 多 当 代 学 者 的 著 作 可 能 只 是 深 化 一 种 对 时 代 的 感 觉 ， 形 成 dscurse ， 进 行 交 谈 ， 知 道 一 些 学 术 的 时 兴 “ 行 话 ” ， 而 只 有 读 那 些 大 师 们 的 经 典 （ 无 论 古 今 中 外 ） ， 才 能 真 正 获 得 根 本 性 的 思 想 渊 源 和 刺 激 。

一 个 基 本 的 工 作 框 图

我 读 研 究 生 的 专 业 是 伦 理 学 ， 在 1979 年 春 天 ， 我 就 开 始 考 虑 以 后 要 开 始 研 究 伦 理 学 ， 研 究 人 。 年 夏 天 我 又 再 次 肯 定 了 这 一 想 法 ， 我 感 觉 这 里 面 有 许 多 令 人 神 往 的 东 西 ： 苏 格 拉 底 、 柏 拉 图 的 对 话 集 ， 康 德 、 马 克 思 ， 以 及 《 圣 经 》 ， 自 然 还 有 孔 夫 子 ， 而 且 我 当 时 的 脑 子 里 有 一 大 堆 疑 问 ， 人 与 环 境 的 关 系 到 底 怎 样 影 响 着 人 与 人 的 关 系 ？ 各 种 道 德 的 同 异 ？ 爱 情 、 婚 姻 和 家 庭 ？ 我 们 民 族 的 气 质 和 国 民 性 ？ 新 的 人 和 新 的 道 德 ？ 道 德 和 美 ？ 人 性 论 等 等 。 伦 理 学 的 包 容 性 也 毕 竟 很 大 ， 不 是 那 么 专 业 化 和 技 术 性 的 东 西 ， 可 视 为 是 哲 学 的 一 部 分 ， 与 人 的 生 活 息 息 相 关 ， 而 我 当 时 亦 自 觉 在 哲 学 方 面 的 训 练 比 其 他 方 面 稍 稍 占 优 ， 我 也 希 望 为 恢 复 伦 理 学 在 哲 学 中 的 地 位 ， 把 哲 学 的 重 心 转 到 对 人 的 研 究 上 来 尽 一 点 力 。

到 北 京 之 后 ， 我 阅 读 了 我 所 能 找 到 的 20 世 纪 中 国 出 版 的 伦 理 学 专 著 和 一 些 教 科 书 ， 以 及 一 些 学 术 性 的 译 著 。 并 且 在 一 段 时 期 里 ， 我 密 切 地 注 意 80 年 代 在 中 国 重 新 恢 复 的 伦 理 学 研 究 ， 阅 读 报 刊 上 发 表 的 伦 理 学 文 章 并 作 出 内 容 索 引 ， 但 很 快 就 发 现 这 样 做 不 值 得 而 放 弃 了 这 件 事 。 后 来 我 所 做 的 翻 译 工 作 及 西 学 训 练 也 基 本 上 都 是 在 伦 理 学 的 大 框 架 下 进 行 。 我 也 尝 试 写 了 一 些 伦 理 学 方 面 的 文 章 ， 大 概 在 1988 年 的 时 候 ， 我 越 来 越 感 到 ， 有 意 形 成 自 己 世 界 观 的 时 候 ， 即 形 成 自 己 的 思 想 体 系 ， 形 成 理 论 化 的 世 界 观 的 时 候 临 近 了 。 我 希 望 形 成 一 套 系 统 的 对 于 世 界 、 历 史 、 人 生 、 自 然 、 生 命 、 政 治 、 经 济 、 哲 学 、 文 化 、 中 国 、 西 方 … … 的 看 法 ， 既 注 意 察 觉 它 们 之 间 的 相 互 矛 盾 之 处 ， 又 试 着 把 这 些 看 法 、 观 点 融 为 一 个 体 系 ， 这 一 体 系 也 许 还 是 双 轨 的 （ 作 为 社 会 的 和 作 为 个 人 的 ） ， 但 还 是 要 有 一 个 更 为 根 本 的 统 一 的 东 西 ， 要 注 意 补 充 一 些 环 节 ， 力 图 自 己 思 考 出 一 切 （ 虽 不 否 认 前 面 的 获 得 ） ， 要 消 弧 矛 盾 ， 前 后 一 贯 ， 不 断 地 整 理 、 写 作 、 思 考 ， 不 断 地 像 炼 金 术 那 样 进 行 化 合 分 解 ， 对 某 些 问 题 追 根 究 底 ， 迷 得 发 疯 ， 在 一 段 时 间 里 ， 哪 怕 什 么 都 不 写 ， 什 么 都 不 发 表 ， 但 若 能 熔 铸 出 自 己 的 一 个 体 系 来 就 是 胜 利 ， 就 是 不 虚 度 时 光 。 当 然 ， 这 些 实 际 上 不 可 能 一 次 完 成 ， 接 近 年 底 的 时 候 ， 我 只 是 从 伦 理 学 的 角 度 形 成 了 一 个 可 作 为 今 后 基 本 的 工 作 框 图 的 简 要 分 类 如 下 ：

以 上 的 框 图 ， 左 边 是 一 种 基 于 现 代 社 会 的 分 类 ， 右 边 是 大 致 相 应 于 这 一 分 类 的 中 国 传 统 伦 理 ， 很 显 然 ， 中 国 传 统 伦 理 或 者 说 纲 常 主 要 是 在 中 间 部 分 用 力 ， 集 中 注 意 于 人 的 义 务 ， 并 把 人 的 社 会 义 务 和 私 人 关 系 方 面 的 责 任 结 合 起 来 ， 或 者 说 “ 忠 孝 合 一 ” ， 至 于 制 度 本 身 的 伦 理 ， 传 统 社 会 主 要 是 通 过 一 种 人 格 化 的 “ 圣 王 ” 、 “ 明 君 ” 来 体 现 的 ， 而 在 德 性 人 格 与 终 极 关 系 方 面 ， 传 统 “ 内 圣 ” 的 自 我 也 是 始 终 处 在 人 伦 关 系 之 中 的 ， 传 统 伦 理 具 有 人 间 性 和 现 实 性 的 突 出 特 点 。

当 然 ， 这 一 分 类 并 不 是 很 严 格 和 详 尽 的 ， 我 并 不 是 将 其 作 为 一 个 体 系 ， 而 只 是 作 为 一 个 方 便 工 作 的 框 图 而 提 出 来 的 ， 虽 然 它 还 是 反 映 了 我 对 现 代 伦 理 学 的 性 质 及 主 要 问 题 的 一 些 思 考 。 这 一 分 类 显 然 反 映 了 一 种 现 代 社 会 的 观 点 ， 即 对 社 会 领 域 与 个 人 领 域 的 一 种 区 分 （ 或 者 说 公 领 域 或 私 领 域 的 区 分 ） ， 对 价 值 目 标 与 行 为 义 务 的 区 分 ， 反 映 了 一 种 试 图 在 现 代 趋 于 多 元 的 社 会 中 寻 找 一 种 基 本 的 道 德 共 识 的 努 力 ， 这 一 对 现 代 社 会 的 认 识 是 我 们 绝 不 应 当 忽 视 的 。

这 一 分 类 也 表 现 了 我 对 中 国 传 统 类 型 的 伦 理 哲 学 及 其 当 代 表 现 形 态 之 一 种 当 代 新 儒 学 的 反 省 。 传 统 儒 学 在 西 汉 以 后 的 发 展 看 来 前 一 千 年 较 重 外 王 ， 后 一 千 年 较 重 内 圣 ， 这 一 现 象 在 近 代 以 来 从 康 有 为 到 牟 宗 三 似 乎 又 有 一 重 演 ， 亦 即 朝 向 内 圣 方 向 的 发 展 渐 渐 超 过 外 王 ， 所 以 有 人 有 一 戏 言 似 的 批 评 ， 说 是 “ 内 圣 外 亡 ” ， 这 一 戏 言 也 许 还 可 以 进 一 步 申 为 “ 内 剩 外 亡 ” ， 在 此 “ 剩 ” 一 字 可 以 有 两 解 ， 一 个 意 思 是 说 相 对 “ 过 剩 ” , 另 一 个 意 思 是 说 “ 剩 余 ” “ 、 劫 余 ” ， 传 统 伦 理 经 过 西 潮 的 冲 击 和 20 世 纪 天 翻 地 覆 的 社 会 变 迁 ， 剩 下 的 资 源 确 实 已 经 不 多 了 ， 人 们 对 之 简 单 地 取 用 甚 至 糟 蹋 太 甚 ， 而 创 造 性 的 增 加 却 太 少 ， 而 它 看 来 必 须 有 一 种 大 死 大 生 的 更 新 和 创 造 ， 才 能 从 其 老 树 上 发 出 更 为 茂 盛 的 绿 枝 ， 传 统 虽 然 依 旧 是 我 们 心 中 潜 藏 的 饱 含 生 命 力 的 种 子 ， 但 它 也 确 实 需 要 大 量 地 吸 取 外 来 文 化 的 精 华 ， 回 应 其 他 文 明 的 挑 战 。 其 中 一 个 最 可 能 的 挑 战 就 是 ： 在 传 统 伦 理 中 ， 外 王 的 层 面 是 否 足 够 独 立 ？ 而 其 内 圣 的 层 面 又 是 否 足 够 超 越 ？ 我 觉 得 熊 牟 一 系 的 当 代 新 儒 家 高 峰 已 过 ， 再 研 已 断 路 。 总 觉 其 在 近 现 代 史 将 是 “ 一 反 动 ” ， 虽 决 非 无 益 之 “ 反 动 ” ， 属 “ 正 当 防 卫 ” ， 合 理 反 应 ， 但 实 在 说 ， 其 形 式 上 如 越 来 越 半 文 半 白 ， 其 内 容 上 如 形 而 上 ， 唯 我 独 尊 之 体 系 ， 都 可 以 说 是 “ 反 动 ” 。 所 用 外 来 资 源 也 常 从 佛 学 而 非 西 学 来 ， 此 真 诚 可 怪 之 事 。

按 照 这 一 工 作 框 图 ， 我 目 前 已 经 作 出 的 研 究 大 致 可 以 分 类 如 下 ： 《 契 约 伦 理 与 社 会 正 义 》 是 属 于 在 制 度 本 身 的 正 义 理 论 方 面 的 一 个 准 备 ， 而 我 后 面 将 要 谈 到 的 《 世 袭 社 会 及 其 解 体 》 与 《 选 举 社 会 及 其 终 结 》 两 书 ， 则 是 从 中 国 社 会 历 史 的 角 度 对 其 基 本 结 构 的 道 德 基 础 作 一 个 历 史 的 描 述 ， 《 良 心 论 》 则 是 从 传 统 与 现 代 社 会 关 系 的 角 度 探 讨 一 个 人 要 作 为 一 个 社 会 的 合 格 成 员 所 需 承 担 的 义 务 。 对 执 政 者 义 务 以 及 个 人 关 系 方 面 的 道 德 ， 我 目 前 基 本 上 还 没 有 涉 及 ， 而 在 个 人 追 求 尤 其 终 结 关 切 方 面 ， 我 目 前 也 还 没 有 采 取 系 统 甚 或 学 术 的 方 式 来 处 理 ， 甚 至 怀 疑 是 否 有 可 能 采 取 严 格 学 术 的 方 式 来 处 理 这 一 主 题 。

我 想 我 今 后 的 意 向 是 要 尽 量 向 两 端 用 力 ， 一 端 是 有 关 社 会 的 基 本 结 构 ， 另 一 端 是 有 关 一 种 宗 教 性 或 者 准 宗 教 性 的 终 极 关 切 ， 但 这 两 端 的 探 讨 需 要 我 采 取 不 同 的 方 式 。 我 首 先 要 把 它 们 区 别 开 来 ， 分 开 内 圣 与 外 王 。 我 目 前 的 研 究 还 主 要 是 在 社 会 方 面 ， 且 主 要 是 社 会 史 方 面 ， 以 后 可 能 要 转 到 当 代 社 会 ， 乃 至 对 未 来 社 会 的 预 测 和 影 响 ， 而 同 时 又 重 视 精 神 宗 教 ， 但 我 在 后 一 方 面 的 探 讨 又 大 概 不 会 是 纯 个 人 的 、 纯 私 人 的 ， 而 是 紧 密 联 系 和 反 映 时 代 与 社 会 的 ， 比 如 说 它 可 能 包 括 ： ( 1 ) 目 前 我 们 精 神 状 态 的 社 会 时 代 原 因 ； ( 2 ) 一 种 超 越 精 神 对 目 前 社 会 的 可 能 影 响 ， 精 神 在 一 个 最 不 精 神 的 社 会 中 的 突 围 等 等 。

迄 今 我 还 没 有 提 到 我 另 一 方 面 的 著 述 ， 那 是 个 人 精 神 涉 及 终 极 关 切 的 一 面 。 除 了 学 术 ， 我 还 有 我 的 另 一 面 ― 不 时 的 激 情 爆 发 ， 暖 昧 、 神 秘 、 绝 望 、 宁 静 的 激 动 或 激 动 的 宁 静 … … 那 是 我 精 神 的 一 个 深 深 隐 蔽 的 园 地 ， 我 目 前 还 仅 仅 是 在 散 文 、 随 感 中 稍 稍 接 近 这 一 主 题 。 80 年 代 我 曾 收 集 了 自 己 的 一 些 随 感 ， 名 为 《 若 有 所 思 》 ， 90 年 代 我 又 把 自 己 的 一 些 散 文 集 为 《 心 灵 瞬 间 》 。 当 然 ， 翻 译 帕 斯 卡 尔 和 写 作 《 生 命 的 沉 思 》 也 可 以 说 庶 几 近 之 。 我 深 深 地 感 到 自 己 被 一 些 伟 大 的 灵 魂 所 吸 引 ， 但 我 还 不 知 道 是 否 能 达 到 那 些 灵 魂 所 在 的 栖 息 地 ， 我 只 能 够 是 耐 心 地 准 备 、 期 望 和 等 待 。 我 现 在 是 面 对 社 会 与 时 代 ， 还 是 主 要 谈 论 道 德 与 伦 理 ， 而 到 适 当 的 时 候 ， 我 也 许 会 拿 起 笔 来 写 安 顿 我 灵 魂 的 作 品 ， 我 也 许 能 非 常 缓 慢 、 非 常 自 然 地 接 近 “ 我 的 上 帝 ” ， 或 者 说 趋 近 “ 在 ” 或 “ 神 ” （ 也 是 非 常 理 性 地 ， 这 与 信 仰 有 矛 盾 ？ ） 。 我 们 若 有 一 个 归 宿 ， 这 将 是 最 大 最 大 的 希 望 ， 也 是 最 大 最 大 的 幸 福 。 当 然 ， 这 不 仅 需 要 一 种 努 力 ， 可 能 还 需 要 一 种 缘 份 。

追 思 古 代

前 面 说 过 ， 掌 握 古 代 汉 语 、 熟 悉 古 代 典 籍 一 直 是 我 多 年 的 愿 望 ， 虽 然 我 在 以 前 也 读 过 《 史 记 》 、 《 论 语 》 等 古 籍 ， 并 专 门 研 究 过 中 国 哲 学 史 ， 但 我 们 毕 竟 是 在 传 统 的 断 裂 中 成 长 起 来 的 一 代 ， 对 中 国 传 统 文 化 的 整 体 依 然 缺 乏 系 统 的 把 握 ， 这 一 巨 大 的 缺 憾 一 直 使 我 耿 耿 于 怀 ， 始 终 想 找 机 会 弥 补 ， 我 心 里 很 清 楚 ， 我 的 研 究 无 论 如 何 还 是 要 回 到 中 国 的 问 题 上 来 。 而 为 此 ， 我 想 ， 对 中 国 传 统 文 化 必 须 先 有 一 个 全 盘 的 理 解 ， 这 甚 至 不 可 能 慢 慢 补 、 边 做 边 补 、 时 补 时 辍 。 在 对 中 国 古 代 经 、 史 、 子 、 集 的 最 重 要 著 作 没 有 阅 读 之 前 ， 在 对 中 国 历 史 文 化 的 演 进 大 势 未 曾 了 解 之 前 ， 几 乎 无 法 写 好 一 个 人 ， 一 本 书 ， 更 无 法 进 行 中 西 比 较 。 借 用 一 个 研 究 中 国 农 村 的 人 的 话 说 ， 就 像 要 清 楚 地 了 解 当 代 中 国 农 村 ， 须 先 “ 滚 过 二 百 个 县 ” 一 样 ， 要 清 楚 地 了 解 中 国 的 社 会 和 历 史 文 化 ， 乃 至 要 真 正 理 解 中 国 的 今 天 ， 也 须 让 我 们 的 心 灵 “ 优 游 涵 泳 过 两 千 年 ” 。

所 以 ， 我 在 1986 年 转 为 博 士 研 究 生 时 ， 自 已 给 自 己 拟 定 了 一 个 座 右 铭 ， 叫 做 ： “ 以 大 学 读 小 学 ， 以 博 士 学 识 字 ” 。 我 想 老 老 实 实 地 从 文 字 训 话 入 手 ， 开 始 系 统 地 阅 读 中 国 典 籍 ， 但 在 读 完 王 力 的 《 古 代 汉 语 》 四 册 、 《 诗 经 》 及 《 十 三 经 概 论 》 等 书 后 ， 却 因 其 他 事 情 中 断 了 这 一 过 程 ， 后 来 事 情 越 来 越 多 ， 一 直 停 不 下 来 。 虽 然 做 这 些 事 情 也 很 有 意 义 ， 但 我 总 感 觉 到 有 一 种 遗 憾 。 我 后 来 任 教 的 学 院 也 越 来 越 成 为 一 个 热 闹 的 地 方 ， 因 为 有 好 几 个 出 名 或 开 始 出 名 的 朋 友 住 在 院 内 ， 所 以 ， 来 访 者 、 约 稿 者 往 往 找 到 一 个 就 会 顺 便 找 另 外 几 个 ， 我 那 时 住 在 六 楼 ， 听 到 外 面 的 楼 梯 声 渐 渐 响 了 上 来 就 不 免 要 叹 一 口 气 ， 常 常 不 一 会 就 果 然 有 访 客 敲 门 。 接 近 80 年 代 末 的 时 候 ， 那 时 的 学 者 确 实 是 有 点 太 忙 了 ： 讲 演 、 开 会 、 出 游 、 宴 请 ， 约 稿 不 断 ， 甚 至 二 三 流 的 学 者 也 时 而 抱 怨 写 不 过 来 ， 青 年 才 俊 更 不 仅 现 炒 现 卖 ， 甚 至 有 “ 卖 青 苗 ” 之 讥 。

到 1989 年 下 半 年 ， 我 终 于 下 定 了 决 心 ： 在 把 手 头 上 所 有 的 事 情 都 做 完 之 后 ， 再 也 不 做 任 何 写 作 和 翻 译 了 ， 当 时 客 观 上 也 有 摆 脱 各 种 事 物 的 可 能 ， 学 界 一 下 子 变 得 相 当 冷 清 ， 正 是 闭 门 读 书 的 好 时 候 ， 所 以 我 开 始 以 一 种 清 冷 的 心 境 开 始 了 对 中 国 古 籍 的 系 统 阅 读 ， 这 种 阅 读 不 带 任 何 具 体 研 究 的 目 的 ， 而 纯 粹 是 作 为 一 种 修 养 ， 一 种 精 神 的 感 应 来 读 的 。 在 此 后 两 年 多 时 间 里 ， 我 守 在 自 己 的 书 斋 里 ， 心 如 古 井 ， 我 心 里 也 清 清 楚 楚 ： 我 再 也 不 愿 有 别 的 前 途 了 ， 书 斋 就 是 我 的 前 途 ， 书 斋 就 是 我 的 选 择 ， 我 的 命 运 。 我 还 能 做 什 么 呢 ？ 这 也 是 我 喜 欢 的 。 钱 穆 在 《 先 秦 诸 子 系 年 》 跋 中 言 ： “ 大 抵 余 草 系 年 ， 始 壬 戌 ， 迄 庚 午 ， 先 后 九 年 。 其 先 有 齐 卢 之 战 ， 其 后 有 浙 奉 之 争 ， 又 后 而 国 军 北 伐 。 苏 锡 之 间 ， 兵 车 络 绎 ， 一 夕 数 惊 。 余 之 著 书 ， 自 譬 如 草 间 之 屏 兔 ， 猎 人 与 犬 方 驰 骋 其 左 右 前 后 ， 彼 无 可 为 计 ， 则 藏 首 草 际 自 慰 。 余 书 ， 亦 余 藏 头 之 茂 草 也 。 ” 吾 还 不 能 著 书 ， 而 其 时 青 灯 古 卷 的 读 书 当 为 吾 “ 藏 头 之 茂 草 也 。 ”

我 相 当 严 格 地 按 照 历 史 的 顺 序 ， 差 不 多 读 完 了 先 秦 除 甲 骨 、 金 文 之 外 的 全 部 文 字 典 籍 ， 魏 晋 以 前 的 主 要 经 典 和 隋 唐 以 前 的 主 要 思 想 性 著 作 ， 以 及 宋 、 元 、 明 、 清 我 认 为 最 重 要 的 思 想 性 作 品 ， 尤 其 对 先 秦 的 典 籍 我 做 了 详 尽 的 卡 片 ， 对 四 书 五 经 我 参 照 多 种 注 本 ， 力 求 逐 字 逐 句 的 弄 清 其 含 义 ， 我 认 为 ， 中 国 的 传 统 文 化 学 术 一 向 有 打 成 一 片 的 特 点 ， 且 越 是 往 前 ， 中 国 的 学 问 越 是 打 成 一 片 ， 不 仅 现 代 的 学 科 分 类 不 再 适 用 ， 就 连 传 统 的 经 、 史 、 子 、 集 的 分 类 对 先 秦 典 籍 也 不 是 很 合 适 的 。 “ 六 经 皆 史 ” ， 六 经 也 是 文 学 、 哲 学 ， 亦 子 亦 集 ， 所 以 ， 我 阅 读 的 兴 趣 和 标 准 尤 其 集 中 于 思 想 的 新 颖 性 和 材 料 的 独 特 性 方 面 ， 而 并 不 关 心 专 业 领 域 或 者 文 体 的 划 分 （ 对 秦 以 后 也 是 如 此 ） 。 那 是 一 个 “ 定 眼 看 六 经 ” 的 时 期 ， 在 一 段 时 间 里 ， 我 甚 至 习 书 法 ， 写 繁 体 字 ， 乃 至 于 在 生 活 的 各 个 方 面 都 力 求 接 近 古 代 。

对 先 秦 以 后 ， 我 收 获 最 大 的 方 面 可 能 还 是 在 史 学 ， 读 过 先 秦 典 籍 之 后 ， 我 曾 经 有 一 个 计 划 ， 就 是 大 致 用 一 年 多 时 间 通 读 一 遍 二 十 五 史 ， 并 结 合 读 史 读 一 些 最 重 要 的 思 想 性 著 作 ， 在 这 个 过 程 中 ， 努 力 把 历 史 、 哲 学 与 文 学 结 合 起 来 ， 把 社 会 学 与 伦 理 学 结 合 起 来 ， 把 经 史 子 集 打 成 一 片 。 这 一 读 二 十 五 史 的 计 划 最 终 未 能 实 现 ， 因 为 我 还 是 感 到 了 中 国 正 史 及 主 要 史 料 在 类 型 和 思 想 性 质 上 的 某 种 重 复 性 与 我 后 来 越 来 越 强 烈 起 来 的 写 作 欲 望 不 合 。 但 我 基 本 上 还 是 将 一 个 时 代 的 历 史 与 其 思 想 、 文 学 结 合 起 来 ， 一 个 时 代 、 一 个 时 代 的 往 后 读 ， 将 思 想 、 文 化 与 当 时 的 社 会 状 况 互 相 对 照 。 读 史 起 一 个 纲 要 、 主 要 线 索 的 作 用 ， 同 时 也 使 社 会 与 思 想 、 人 物 与 其 著 作 呈 现 对 照 。 我 在 读 过 《 左 传 》 、 《 国 语 》 与 前 四 史 之 后 ， 又 接 着 读 完 了 《 资 治 通 鉴 》 及 历 代 纲 鉴 ， 也 读 了 《 宋 元 学 案 》 、 《 明 儒 学 案 》 以 及 阳 明 全 书 等 宋 、 元 、 明 、 清 的 主 要 思 想 性 作 品 ， 然 后 一 直 下 溯 到 近 代 的 思 想 学 术 史 ， 并 将 梁 启 超 、 胡 适 、 钱 穆 等 许 多 近 代 学 者 有 关 中 国 古 代 思 想 的 著 作 与 古 籍 参 照 起 来 阅 读 ， 对 近 现 代 我 始 终 还 是 有 一 种 深 层 关 注 ， 这 也 许 因 为 我 还 是 难 于 忘 怀 我 是 一 个 现 代 人 啊 。

但 是 ， 在 那 两 三 年 中 ， 我 主 要 还 是 追 思 古 代 ， 我 的 心 灵 不 可 抑 制 地 背 对 现 实 而 朝 向 古 代 ， 在 这 一 阅 读 过 程 中 ， 我 感 觉 与 古 人 的 生 活 ， 尤 其 是 和 那 些 古 代 的 伟 大 心 灵 有 了 某 种 沟 通 ， 产 生 了 一 种 极 其 亲 切 的 思 慕 。 我 常 常 在 夜 间 读 书 之 后 ， 走 到 外 面 寂 静 下 来 的 野 地 上 ， 凝 视 着 天 上 的 星 星 ， 心 想 数 千 年 前 古 人 所 见 的 世 界 与 现 在 我 所 看 到 的 世 界 可 能 已 经 完 全 不 一 样 了 ， 唯 有 现 在 我 看 到 的 天 上 的 星 星 ， 与 古 人 所 见 是 一 样 的 ， 我 甚 至 觉 得 我 与 古 人 通 过 那 星 星 瞬 刻 间 有 了 一 种 视 线 的 交 流 和 会 心 的 沟 通 。 这 一 段 全 身 心 投 入 的 阅 读 对 我 后 来 的 学 术 工 作 极 其 重 要 ， 它 不 仅 使 我 比 较 全 面 地 了 解 了 中 国 历 史 文 化 的 主 要 内 容 及 其 索 引 ， 更 重 要 的 是 ， 它 使 我 真 正 开 始 意 识 到 了 中 国 历 史 文 化 的 精 神 和 意 义 ， 以 及 每 一 个 不 欲 使 其 精 神 与 文 化 之 薪 火 中 断 的 存 亡 继 绝 者 的 责 任 与 使 命 。

写 作 《 良 心 论 》

1991 年 秋 ， 我 那 时 还 主 要 是 在 读 宋 、 元 、 明 、 清 的 思 想 学 术 著 作 ， 但 这 时 写 作 的 愿 望 已 开 始 萌 生 ， 开 始 是 有 一 个 研 究 近 四 百 年 思 想 史 的 想 法 ， 为 此 读 了 一 段 明 季 思 想 家 尤 其 是 东 林 党 人 的 著 作 ； 后 来 又 曾 想 围 绕 着 仁 恕 之 道 写 一 种 新 的 仁 学 ； 最 后 拟 定 了 一 个 写 《 良 心 论 》 的 初 步 计 划 。 我 对 很 多 计 划 实 际 上 都 是 采 取 一 种 冷 处 理 的 态 度 ： 常 有 计 划 ， 但 常 不 实 行 计 划 。 常 有 新 的 计 划 是 为 了 刺 激 思 想 ， 或 使 阅 读 有 一 定 的 方 向 ； 而 不 立 即 实 行 计 划 ， 先 放 一 段 时 间 看 看 ， 是 要 在 此 期 间 考 虑 这 一 计 划 是 否 确 实 有 意 义 并 且 可 行 ， 是 否 符 合 我 的 才 情 与 训 练 。 在 1991 年 底 ， 我 还 曾 在 一 段 时 间 里 重 返 西 学 ， 并 计 划 全 面 的 补 课 ， 并 想 再 读 三 年 书 ， 这 次 阅 读 的 重 点 主 要 是 社 会 学 与 道 德 观 ， 尤 其 是 康 德 与 黑 格 尔 的 著 作 ， 还 涉 及 解 释 学 等 哲 学 方 法 论 ， 以 及 《 圣 经 》 等 西 方 宗 教 典 籍 。

在 这 一 过 程 中 我 也 阅 读 了 一 批 当 代 新 儒 学 的 著 作 ， 当 读 到 牟 宗 三 的 《 心 体 与 性 体 》 时 ， 我 感 觉 到 了 一 种 对 于 思 想 的 强 烈 刺 激 和 挑 战 ， 我 非 常 敬 佩 牟 宗 三 先 生 的 思 想 创 造 力 ， 但 也 强 烈 地 感 觉 到 他 的 道 德 形 上 学 实 际 上 并 不 能 够 为 现 代 社 会 的 道 德 提 供 一 个 哲 学 基 础 ， 甚 至 不 是 一 种 严 格 意 义 上 的 伦 理 学 。 所 以 我 发 愿 要 写 一 本 《 良 心 论 》 ， 从 1992 年 的 3 月 到 7 月 ， 我 写 出 了 《 良 心 论 》 的 初 稿 ， 当 时 还 考 虑 接 着 对 传 统 正 义 和 传 统 天 道 性 理 也 做 一 种 现 代 社 会 意 义 上 的 重 新 解 释 的 工 作 ， 由 此 构 成 我 有 关 社 会 伦 理 的 一 个 理 论 框 架 ， 我 甚 至 尝 试 着 写 了 有 关 正 义 的 一 些 章 节 ， 但 后 来 还 是 终 止 了 ， 因 为 我 觉 得 我 的 理 论 准 备 还 不 够 ， 同 时 ， 也 还 有 一 些 别 的 事 情 ， 包 括 对 《 良 心 论 》 的 修 改 ， 这 一 修 改 终 于 在 我 1993 年 9 月 出 国 之 前 完 成 。

写 作 《 良 心 论 》 的 方 法 我 已 经 在 其 中 的 “ 跋 ” 里 做 了 一 个 交 代 ， 就 不 在 此 赘 言 了 。 这 种 方 法 主 要 是 道 德 哲 学 或 者 说 是 理 论 伦 理 学 的 ， 所 以 我 特 别 强 调 分 析 。 后 来 阅 读 年 鉴 派 史 学 和 当 代 社 会 学 理 论 的 著 作 ， 我 一 方 面 发 现 其 中 依 然 有 与 我 在 《 良 心 论 》 的 “ 跋 ” 中 所 述 方 法 相 合 的 观 念 ， 例 如 在 重 视 思 想 方 面 ， 年 鉴 派 史 学 重 视 问 题 ， 致 力 于 问 题 史 学 ， 默 顿 也 提 出 “ 中 层 理 论 ” 而 不 满 足 于 纯 粹 实 证 ； 在 重 视 系 统 方 面 ， 年 鉴 派 史 学 重 视 “ 总 体 的 历 史 ” 、 “ 整 个 社 会 的 历 史 ” ； 在 重 视 分 析 方 面 ， 年 鉴 派 史 学 重 视 微 观 、 个 案 ， 立 足 时 代 ， “ 中 层 理 论 ” 也 致 力 于 系 统 解 释 而 又 有 意 限 制 自 己 的 范 围 和 抱 负 。 但 另 一 方 面 ， 我 也 得 到 了 新 的 启 发 ， 并 觉 原 先 的 方 法 也 仍 有 不 妥 或 自 己 的 适 用 范 围 ： 如 还 是 过 高 期 望 于 “ 哲 学 的 综 合 ” ， 对 社 会 科 学 重 视 不 够 ， 对 必 须 结 合 历 史 文 化 也 重 视 不 够 ， 说 要 “ 限 制 于 学 科 ” 但 未 看 到 另 一 方 面 “ 跨 学 科 ” 的 意 义 ， 太 强 调 价 值 、 规 范 的 改 造 ， 而 没 有 以 “ 解 释 ” 、 “ 理 解 ” 为 中 心 ， 过 分 重 视 虚 拟 的 思 想 实 验 和 例 证 分 析 等 等 。

在 哈 佛 的 时 候 ， 一 些 师 友 曾 在 一 次 worshp ， 一 次 哈 佛 儒 学 研 讨 会 上 对 《 良 心 论 》 有 过 两 次 专 门 讨 论 ， 后 来 国 内 也 发 表 了 一 些 评 论 文 章 ， 给 了 我 许 多 鼓 励 和 支 持 ， 也 提 出 了 一 些 批 评 意 见 ， 并 多 有 朋 友 希 望 我 继 续 按 原 有 思 路 写 下 去 ， 我 很 感 激 这 些 鼓 励 与 批 评 ， 但 一 时 还 无 法 一 一 回 应 ， 在 此 我 想 说 明 的 只 是 ， 《 良 心 论 》 是 一 种 最 低 限 度 、 最 小 范 围 的 个 人 伦 理 学 ， 它 叙 说 的 是 一 种 最 起 码 的 道 德 标 准 ， 提 供 的 是 一 种 作 为 公 民 的 个 人 的 道 德 底 线 ， 我 并 不 想 在 《 良 心 论 》 一 书 中 完 成 伦 理 学 的 所 有 任 务 ， 更 没 有 打 算 在 其 中 提 供 一 种 人 生 哲 学 ， 它 只 是 个 人 要 成 为 一 个 社 会 合 格 成 员 所 需 履 行 的 最 基 本 的 道 德 规 范 的 陈 述 ， 而 并 不 涉 及 社 会 正 义 、 个 人 私 德 ， 更 不 涉 及 个 人 生 活 目 标 和 终 极 关 切 。 我 想 用 不 同 的 著 作 来 分 别 处 理 不 同 的 题 材 和 任 务 ， 而 并 不 想 “ 毕 其 功 于 一 役 ” ， 事 实 上 也 绝 不 可 能 “ 毕 其 功 于 一 役 ” 。 我 必 须 一 个 一 个 问 题 来 做 ， 虽 然 目 前 我 还 不 能 继 续 《 良 心 论 》 之 后 的 原 有 计 划 ， 但 我 想 我 可 能 还 会 在 适 当 的 时 候 回 到 这 一 计 划 ， 回 到 对 正 义 理 论 和 天 道 性 理 的 探 讨 上 来 。

转 向 社 会 史

1993 年 9 月 我 到 哈 佛 大 学 以 后 ， 开 始 主 要 关 注 的 还 是 道 德 和 政 治 哲 学 ， 对 西 方 的 自 由 主 义 及 其 批 评 者 ， 尤 其 是 共 同 体 主 义 （ cmmuitaraism ） 注 意 较 多 ， 也 旁 听 了 社 会 学 系 的 一 些 课 程 ， 对 近 年 来 西 方 学 术 的 动 态 和 走 向 ， 自 然 也 因 身 临 其 境 、 有 了 可 以 抵 近 观 察 的 便 利 条 件 而 感 到 浓 厚 兴 趣 ， 常 与 一 些 好 友 讨 论 这 些 话 题 ， 参 加 听 一 些 讲 座 ， 同 时 也 对 国 内 不 易 读 到 的 一 些 海 外 的 中 文 研 究 著 作 加 以 留 意 ， 后 来 尤 其 大 量 阅 读 西 方 社 会 理 论 和 文 化 研 究 方 面 的 著 作 ， 这 些 关 注 和 阅 读 实 际 上 渐 渐 地 把 我 引 到 了 一 种 研 究 主 题 和 方 法 变 换 的 前 夕 。

在 1994 年 3 月 中 旬 的 日 记 中 ， 我 开 始 考 虑 一 个 新 的 研 究 计 划 ， 即 研 究 中 国 一 种 独 特 的 社 会 结 构 一 种 相 当 尊 重 文 化 精 英 的 、 走 向 流 动 和 机 会 平 等 的 精 英 等 级 制 ， 这 一 研 究 大 致 可 分 为 三 个 部 分 ： 一 、 失 去 的 优 雅 （ 周 一 秦 ） ， 二 、 精 英 重 新 聚 结 （ 汉 一 宋 ） , 三 、 “ 他 们 人 太 多 了 ” （ 明 一 清 ） 。 也 就 是 说 ， 这 书 还 是 接 着 良 知 正 义 ， 但 不 是 向 上 去 写 天 道 性 理 ， 而 是 向 下 来 写 传 统 社 会 的 结 构 ， 以 后 可 能 还 要 研 究 其 在 近 代 的 巨 变 。 其 间 一 个 中 心 的 线 索 将 是 平 等 与 等 级 的 对 立 ， 大 众 与 精 英 的 对 立 ， 平 庸 与 高 雅 的 对 立 ， 量 与 质 的 对 立 ， 这 是 否 把 握 到 了 中 国 传 统 社 会 及 其 巨 变 的 核 心 呢 ？ 甚 至 把 握 到 了 “ 现 代 化 ” 这 一 世 界 性 变 迁 的 核 心 呢 ？ 如 果 同 意 托 克 维 尔 以 “ 平 等 ” 概 括 这 一 世 界 潮 流 ， 同 意 哈 佛 教 授 Masfeld 对 法 西 斯 主 义 、 社 会 主 义 的 评 价 ， 也 许 这 确 实 把 握 到 了 某 种 核 心 性 的 东 西 ， 且 似 乎 只 有 中 国 的 传 统 才 在 社 会 的 层 面 为 整 个 未 来 世 界 提 供 了 某 种 变 数 ， 它 在 自 己 的 历 史 中 提 供 了 一 种 如 何 以 和 平 、 自 然 、 说 服 的 手 段 达 到 一 种 通 过 社 会 距 离 进 行 治 理 和 流 动 开 放 的 等 级 制 的 实 例 。 所 以 我 想 自 己 会 怀 着 一 种 非 常 复 杂 的 心 情 来 写 这 本 书 。 这 也 许 不 止 是 一 种 历 史 一 文 化 的 解 释 ， 而 且 是 一 种 社 会 理 论 、 价 值 理 论 ， 我 的 社 会 理 论 、 价 值 理 论 就 蕴 含 在 这 种 历 史 解 释 之 中 。 于 是 ， 我 想 暂 时 不 往 哈 贝 马 斯 的 方 向 走 ， 不 是 哲 学 地 侧 重 普 遍 性 的 探 讨 ， 交 互 主 体 辩 证 的 论 证 ， 而 是 回 来 研 究 中 国 自 己 的 文 化 与 社 会 。 “ 为 己 之 学 ” 可 能 在 其 中 获 得 一 种 新 的 意 义 ， 新 的 肯 定 （ 它 也 只 能 在 这 一 社 会 结 构 中 充 分 显 示 自 己 的 意 义 ） 。 同 样 ， “ 知 识 分 子 ” 的 问 题 也 必 须 放 到 这 个 结 构 内 才 好 理 解 。

普 遍 性 的 共 识 还 是 第 一 位 的 ， 其 核 心 就 是 “ 己 所 不 欲 ， 勿 施 于 人 ” ， 就 是 自 然 、 和 平 、 非 暴 力 、 非 强 制 ， 法 西 斯 主 义 与 激 进 社 会 主 义 的 失 败 就 在 于 此 ， 就 在 于 首 先 手 段 不 对 ， 法 西 斯 主 义 要 求 种 族 、 领 袖 的 高 贵 则 更 是 犯 了 众 怒 。 在 这 方 面 ， 我 毫 不 犹 豫 地 站 在 一 种 严 格 限 定 的 、 如 孔 子 的 忠 恕 之 道 或 罗 尔 斯 所 说 的 政 治 自 由 主 义 的 立 场 上 。 但 除 了 普 遍 性 之 外 ， 还 有 更 多 的 东 西 需 要 考 虑 ， 人 并 不 只 是 靠 普 遍 性 活 着 ， 尤 其 当 涉 及 幸 福 的 时 候 ， “ go ” 的 观 念 此 时 就 要 进 入 考 虑 ， 而 在 这 方 面 ， 我 是 持 一 种 相 当 保 守 的 观 点 ， 希 望 保 持 一 切 有 意 义 的 价 值 ， 不 要 轻 易 毁 坏 它 们 。 因 而 ， 也 许 可 以 这 样 概 括 ， 我 是 在 “ 正 当 ” 、 “ 正 义 ” 方 面 的 自 由 主 义 者 ， 在 “ 善 ” 、 “ 幸 福 ” 方 面 的 保 守 主 义 者 ， 传 统 主 义 者 。 我 理 解 自 由 主 义 的 要 义 是 宽 容 ， 忠 恕 ， 己 所 不 欲 、 勿 施 于 人 ， 是 在 涉 及 可 以 强 制 和 制 裁 的 行 为 方 面 的 价 值 中 立 。 在 这 方 面 ， 我 是 普 遍 主 义 者 ， 是 跨 文 化 、 跨 民 族 、 跨 历 史 的 ， 是 “ 善 与 人 同 ” ， 努 力 求 同 。 但 是 ， 一 谈 到 价 值 ， 这 时 我 就 是 一 个 特 殊 主 义 者 了 ， 就 是 一 个 民 族 主 义 者 ， 就 是 努 力 求 异 或 安 心 存 异 了 。 在 一 个 多 元 社 会 里 ， 不 能 不 分 开 处 理 这 些 问 题 。 我 不 知 道 是 否 还 能 够 通 过 说 理 的 办 法 使 整 个 社 会 恢 复 对 一 种 高 雅 文 化 的 尊 敬 ， 给 其 承 担 者 以 合 乎 这 种 尊 敬 的 地 位 ， 但 我 至 少 想 使 那 些 本 可 成 为 精 英 的 人 们 清 楚 ： 他 们 不 应 该 降 低 自 己 的 格 准 ， 更 不 应 媚 俗 ， 他 们 甚 至 应 该 有 某 种 联 合 ， 共 同 捍 卫 一 个 社 会 中 高 雅 、 超 越 的 部 分 不 致 堕 落 。 所 以 ， 我 的 这 一 研 究 和 写 作 ， 虽 然 首 先 是 为 中 国 人 写 的 ， 却 又 不 仅 是 为 中 国 人 写 的 ， 也 是 为 西 人 ， 为 世 界 写 的 。 就 是 说 ， 我 写 这 本 书 时 将 有 一 种 世 界 性 的 眼 光 ， 世 界 性 的 关 注 ： 这 个 “ 脱 魅 ” 的 世 界 是 否 能 够 ， 或 者 如 何 重 新 “ 入 神 ” ？ 如 何 给 现 代 的 物 质 主 义 、 消 费 主 义 、 庸 俗 主 义 、 低 级 趣 味 一 个 恰 当 的 地 位 而 不 是 像 现 在 这 样 泛 滥 成 灾 ？ 是 否 有 可 能 在 社 会 结 构 上 有 所 保 障 来 做 到 这 一 点 ？ 中 国 的 历 史 在 这 方 面 是 否 能 给 世 界 提 供 一 种 特 殊 的 经 验 等 等 。

这 就 是 我 当 时 的 想 法 。 但 这 只 是 一 种 很 隐 蔽 的 深 层 关 注 ， 而 且 ， 我 当 时 也 觉 得 这 样 一 个 社 会 正 义 题 目 能 够 把 我 许 多 以 前 的 关 注 、 准 备 、 积 累 和 思 考 汇 聚 到 一 起 ， 也 符 合 我 想 写 些 言 之 有 物 ， 有 历 史 感 和 非 常 切 实 的 东 西 的 愿 望 ， 满 足 我 继 续 大 量 读 书 的 愿 望 。 我 很 高 兴 ， 视 这 一 构 思 为 出 国 的 最 大 收 获 ， 不 到 国 外 来 大 概 不 会 这 么 早 认 识 到 这 一 点 。 所 以 一 个 人 在 专 心 做 自 己 事 的 时 候 ， 看 来 也 确 实 得 经 常 看 看 世 界 。 同 时 ， 总 是 保 持 自 己 的 主 动 权 也 非 常 重 要 ： 要 使 自 己 的 脑 子 不 总 被 事 情 占 着 ， 而 是 也 时 有 “ 腾 空 ” 的 时 间 ， 有 能 自 己 支 配 的 时 间 ， 这 样 才 能 抓 住 一 些 最 重 要 的 思 想 。 我 想 我 出 国 的 一 个 最 大 收 获 可 能 就 是 完 全 放 弃 形 而 上 的 综 合 的 梦 想 ， 我 想 将 我 今 后 的 工 作 分 成 以 下 两 个 方 面 ： ( 1 ) 在 一 个 缩 小 的 领 域 ， 即 在 探 讨 共 同 道 德 （ 社 会 正 义 ） 的 时 候 ， 努 力 于 对 它 的 论 证 和 应 用 ， 这 种 论 证 和 应 用 将 主 要 根 据 中 国 的 资 源 而 非 西 方 的 资 源 ， 但 努 力 的 方 向 与 罗 尔 斯 、 哈 贝 马 斯 可 能 是 一 致 的 。 ( 2 ) 而 在 扩 大 的 领 域 方 面 ， 我 可 能 转 向 对 不 同 价 值 、 文 明 、 生 活 世 界 、 共 同 体 （ 当 然 主 要 是 自 己 所 属 的 共 同 体 ） 的 探 讨 ， 做 一 种 历 史 文 化 的 解 释 。

这 样 ， 我 虽 然 考 虑 还 是 要 做 “ 正 义 ” 的 课 题 ， 但 却 想 换 一 种 做 法 ， 即 暂 时 不 再 采 取 哲 学 伦 理 学 的 做 法 ， 而 是 先 采 取 一 种 历 史 社 会 学 的 做 法 ， 也 就 是 说 ， 想 通 过 追 叙 中 国 漫 长 的 历 史 ， 探 讨 在 社 会 结 构 和 基 本 制 度 的 层 面 “ 正 义 ” 究 竟 体 现 为 何 种 正 义 ， 由 此 ， 我 也 想 在 解 释 中 国 社 会 历 史 的 “ 五 阶 段 论 ” 流 行 模 式 之 外 ， 提 出 另 外 一 种 新 的 理 论 解 释 框 架 。 而 由 于 领 域 从 哲 学 转 向 历 史 ， 我 也 想 从 更 强 调 分 析 转 向 更 强 调 综 合 ， 更 注 意 以 一 种 宏 观 的 眼 光 引 证 大 量 史 料 、 以 一 种 独 特 的 眼 光 发 掘 新 的 史 料 ， 更 注 重 以 材 料 来 说 话 。

但 是 ， 这 是 历 史 的 社 会 学 还 是 社 会 史 （ 或 理 论 史 学 ） 呢 ？ 在 史 的 领 域 内 ， 按 理 论 加 强 的 程 度 似 可 分 为 ： 史 料 的 搜 集 与 考 证 ― 叙 述 史 ― 社 会 史 ― 历 史 的 社 会 学 ― 社 会 理 论 ― 哲 学 （ 社 会 哲 学 、 历 史 哲 学 、 道 德 哲 学 ） 。 所 以 ， 我 虽 然 被 社 会 史 吸 引 ， 做 的 内 容 是 社 会 史 的 工 作 ， 但 可 能 将 使 用 更 多 的 理 论 概 念 ， 更 明 确 的 理 论 模 式 ， 更 跟 着 问 题 走 。 打 个 比 方 说 ， 在 学 术 风 格 上 ， 更 接 近 探 讨 资 本 主 义 精 神 起 源 的 韦 伯 ， 而 不 是 探 讨 15 - 18 世 纪 物 质 文 明 、 经 济 与 资 本 主 义 的 布 罗 代 尔 。 我 与 其 说 是 从 考 证 与 叙 述 史 学 往 理 论 的 方 向 上 升 ， 比 方 说 上 升 至 社 会 史 ， 而 不 如 说 是 从 哲 学 伦 理 学 下 降 ， 乃 至 从 社 会 理 论 也 下 降 ， 下 降 到 历 史 的 社 会 学 。

回 国 以 后 一 段 时 间 里 ， 我 继 续 阅 读 社 会 理 论 与 年 鉴 派 史 学 ， 我 感 觉 我 已 进 入 一 个 生 命 的 重 要 转 折 ， 从 思 想 学 术 上 说 是 一 个 大 的 准 备 时 期 已 经 完 成 ， 思 想 基 本 成 熟 ， 计 划 经 重 新 调 整 后 基 本 明 确 ， 前 些 年 先 是 翻 译 ， 后 是 读 书 和 写 作 ， 大 要 不 离 伦 理 学 专 业 ， 今 后 我 可 能 要 离 开 这 一 专 业 而 走 向 更 广 阔 的 领 域 ― 中 国 历 史 文 化 与 社 会 理 论 ， 乃 至 价 值 理 论 ， 广 义 的 宗 教 或 哲 学 了 。 另 外 ， 今 后 也 将 是 以 写 作 为 主 ， 阐 发 为 主 了 。 思 想 态 度 也 由 温 和 的 反 抗 与 激 动 转 向 温 和 的 保 守 ， 耐 心 地 等 待 了 ， 如 黑 夜 静 静 的 寒 星 。 我 当 时 的 一 个 感 觉 是 ： 古 书 也 读 过 了 ， 外 国 也 去 过 了 ， 文 学 也 告 别 了 ， 情 感 也 平 复 了 ， 心 态 也 安 定 了 ， 生 计 也 有 一 个 基 本 的 保 障 了 ， 学 也 学 了 ， 译 也 译 了 ― 没 什 么 别 的 了 ， 我 需 要 的 只 是 非 常 非 常 专 注 地 写 作 ， 非 常 非 常 从 容 地 生 活 。 我 感 觉 对 于 我 ， 什 么 都 会 来 得 晚 ， 但 都 会 来 ， 因 而 什 么 都 不 用 着 急 。 静 静 地 、 静 静 地 等 待 着 ， 等 待 着 心 内 和 身 外 将 发 生 的 一 切 。 晚 上 散 步 ， 我 满 心 是 要 写 出 自 己 最 好 的 作 品 的 愿 望 ， 我 知 道 自 己 还 没 有 写 出 来 。

这 种 以 社 会 史 为 对 象 的 研 究 （ 而 从 方 法 上 说 ， 则 更 接 近 于 历 史 的 社 会 学 ） 就 构 成 了 我 回 国 后 最 近 几 年 的 工 作 。 我 先 写 完 了 《 世 袭 社 会 及 其 解 体 ― 中 国 历 史 上 的 春 秋 时 代 》 ， 接 着 又 完 成 了 《 选 举 社 会 及 其 终 结 ― 秦 汉 至 晚 清 历 史 的 一 种 社 会 学 阐 释 》 一 书 。 在 我 看 来 ， 在 中 国 有 文 献 资 料 确 证 的 历 史 上 有 两 次 巨 变 ， 一 次 是 春 秋 时 代 的 那 一 场 巨 变 ， 一 次 就 是 20 世 纪 中 国 所 发 生 的 巨 变 ， 这 两 次 巨 变 大 致 把 中 国 划 分 为 三 种 类 型 的 社 会 形 态 ， 对 中 国 目 前 正 在 或 正 欲 进 入 的 社 会 形 态 的 探 讨 属 于 一 种 社 会 预 测 ， 属 于 现 在 与 未 来 ， 而 对 战 国 前 后 的 两 种 中 国 社 会 形 态 （ 或 许 还 包 括 两 个 巨 变 的 过 渡 时 代 ） 的 探 讨 则 属 于 历 史 ， 是 我 正 想 探 讨 的 对 象 。

《 世 袭 社 会 及 其 解 体 ― 中 国 历 史 上 的 春 秋 时 代 》 首 先 重 新 考 察 并 质 疑 了 流 行 的 各 期 “ 封 建 社 会 ” 说 的 共 同 前 提 或 范 式 ， 想 弄 清 这 一 范 式 的 来 龙 去 脉 ， 并 暗 示 理 解 历 史 的 另 一 些 可 能 性 及 其 带 来 的 新 问 题 。 以 此 为 起 点 ， 该 书 对 春 秋 时 代 中 国 社 会 的 结 构 及 其 变 迁 提 出 了 另 一 种 观 察 角 度 ， 这 就 是 “ 世 袭 社 会 ” 这 样 一 个 解 释 性 范 畴 。 “ 世 袭 社 会 ” 这 一 范 畴 意 味 着 一 种 观 察 角 度 ， 在 我 看 来 ， 判 断 任 何 一 个 人 类 社 会 形 态 或 结 构 是 否 比 较 公 正 合 理 ， 最 终 还 是 要 看 生 活 在 其 中 的 人 们 是 否 确 实 生 活 得 好 ， 他 们 是 否 对 自 己 的 生 活 满 意 、 是 否 觉 得 快 乐 或 幸 福 ， 在 我 看 来 ， 社 会 结 构 不 仅 不 能 脱 离 人 们 的 行 为 ， 也 不 能 脱 离 人 们 的 生 活 。 简 单 地 说 ， 提 出 “ 世 袭 社 会 ” 这 样 一 类 范 畴 所 依 据 的 标 准 就 是 看 社 会 提 供 给 个 人 的 上 升 渠 道 和 发 展 条 件 ， 看 在 这 个 社 会 中 生 活 的 人 们 有 多 少 实 现 和 发 展 自 己 的 机 会 ， 注 意 社 会 的 等 级 分 层 结 构 与 人 的 发 展 和 幸 福 之 间 的 关 系 。 因 此 ， 在 这 本 书 中 ， 我 分 析 了 一 种 从 古 代 的 政 治 封 建 延 伸 而 来 的 “ 社 会 封 建 ” ， 一 种 世 袭 等 级 制 社 会 的 成 熟 形 态 。 我 注 意 的 中 心 自 然 是 春 秋 时 代 那 些 在 社 会 上 居 支 配 地 位 ， 最 为 活 跃 、 世 代 沿 袭 的 大 夫 家 族 ， 我 围 绕 它 们 描 述 和 分 析 世 袭 社 会 的 成 因 ， 运 行 以 及 文 化 、 心 态 的 各 个 方 面 ， 探 讨 为 什 么 这 一 社 会 的 鼎 盛 期 同 时 也 就 是 衰 亡 的 开 始 ， 试 图 说 明 促 使 它 解 体 的 诸 因 素 以 及 孔 子 在 这 一 过 程 中 所 处 的 特 殊 地 位 。

《 选 举 社 会 及 其 终 结 ― 秦 汉 至 晚 清 历 史 的 一 种 社 会 学 阐 释 》 则 显 然 是 这 本 书 的 续 作 ， 甚 至 可 以 说 我 写 前 一 本 书 是 为 了 给 后 一 本 书 作 一 准 备 和 铺 垫 ， 因 为 我 更 关 注 的 还 是 中 国 自 战 国 之 后 这 两 千 多 年 的 历 史 发 展 ， 我 想 为 诊 解 中 国 自 秦 汉 至 晚 清 这 一 迥 异 于 西 方 的 独 特 “ 历 史 之 谜 ” ， 提 供 一 条 新 的 合 理 思 路 。 《 选 举 社 会 及 其 终 结 》 一 书 首 先 分 析 了 古 代 中 国 人 的 社 会 历 史 观 念 和 当 代 流 行 的 概 括 中 国 社 会 演 变 的 主 要 模 式 ， 在 区 别 “ 中 国 古 代 选 举 ” 与 “ 西 方 现 代 选 举 ” 的 前 提 下 ， 提 出 了 “ 选 举 社 会 ” 这 一 基 本 的 解 释 性 概 念 。 然 后 ， 我 探 讨 了 中 国 古 代 选 举 由 察 举 （ 荐 选 ） 发 展 到 科 举 （ 考 选 ） 的 社 会 蕴 含 ， 借 助 于 托 克 维 尔 对 欧 美 社 会 进 入 近 代 以 来 的 主 要 潮 流 和 现 时 代 的 基 本 特 征 的 一 个 概 括 ， 描 述 了 中 国 社 会 伴 随 着 选 举 的 发 展 所 形 成 的 、 一 种 朝 向 单 一 的 最 大 政 治 机 会 平 等 发 展 的 趋 向 ， 以 及 由 此 逐 渐 确 立 的 一 种 流 动 的 等 级 制 社 会 结 构 。 我 也 分 析 了 中 国 古 代 选 举 社 会 发 展 的 自 身 矛 盾 和 经 常 陷 入 的 困 境 及 其 传 统 对 策 ， 因 该 书 并 非 只 是 要 去 发 掘 中 国 历 史 传 统 中 的 “ 现 代 ” 因 素 ， 而 是 也 想 开 始 一 种 立 足 于 中 国 自 身 的 角 度 、 对 于 当 代 世 界 令 人 焦 虑 的 “ 现 代 性 ” ( modrniy ) 问 题 的 批 判 性 反 省 。 我 在 书 中 借 鉴 了 近 年 来 大 陆 ， 尤 其 是 海 外 研 究 中 国 社 会 史 的 许 多 成 果 及 整 理 和 量 化 的 材 料 ， 同 时 亦 注 意 把 分 析 性 结 论 放 在 发 掘 以 往 因 观 点 所 限 而 常 为 人 们 所 忽 略 的 大 量 原 始 资 料 的 工 作 之 上 ， 这 尤 其 表 现 在 对 构 成 科 举 考 试 制 度 中 心 环 节 的 朱 卷 研 究 方 面 。 在 阅 读 了 卷 秩 浩 繁 的 朱 卷 及 其 有 关 资 料 的 基 础 上 ， 我 考 察 了 古 代 选 举 的 内 容 、 形 式 、 性 质 、 功 能 及 社 会 意 义 和 影 响 ， 其 “ 得 人 ” 以 及 “ 人 得 ” 的 状 况 ， 试 图 澄 清 20 世 纪 以 来 一 直 笼 罩 在 科 举 及 八 股 之 上 的 浓 厚 无 知 与 攻 汗 的 乌 云 ， 而 更 深 的 目 的 则 还 在 一 窥 这 种 考 试 千 百 年 来 反 复 锻 打 所 形 成 的 社 会 结 构 。 最 后 ， 我 也 考 察 了 晚 清 遭 受 西 方 冲 击 之 后 所 导 致 的 废 除 科 举 的 过 程 、 理 由 及 其 所 带 来 的 社 会 变 革 的 深 远 意 义 ， 指 出 这 不 仅 意 味 着 古 代 中 国 两 千 多 年 选 举 社 会 的 覆 亡 ， 也 是 其 数 千 年 来 等 级 社 会 历 史 的 终 结 。 由 上 述 两 书 ， 我 想 构 成 一 个 比 较 完 整 、 互 相 补 充 的 社 会 理 论 解 释 框 架 。

关 注 陀 思 妥 耶 夫 斯 基

在 我 试 图 重 述 中 国 社 会 史 的 工 作 告 一 段 落 之 后 ， 本 想 按 顺 序 进 入 20 世 纪 ， 努 力 去 认 识 这 一 大 转 变 的 时 代 以 及 由 此 转 入 的 新 的 社 会 形 态 、 认 识 中 国 革 命 以 及 一 种 或 可 称 之 为 是 中 国 的 “ 现 代 性 ” 。 我 想 也 许 就 在 这 儿 逗 留 下 来 了 ， 因 为 我 关 注 历 史 的 目 标 还 是 为 了 认 识 现 代 社 会 ， 我 想 在 这 一 领 域 内 找 一 块 适 合 自 己 训 练 和 兴 趣 的 地 方 耕 耘 ， 重 点 当 然 还 是 围 绕 着 道 德 与 人 生 ， 而 且 我 想 仿 效 先 前 的 历 史 研 究 ， 先 对 这 整 个 过 渡 时 代 有 一 种 初 步 的 总 体 的 把 握 ， 形 成 一 些 基 本 的 解 释 概 念 ， 但 是 ， 在 这 样 做 的 过 程 中 却 遇 到 了 一 些 大 的 困 难 ， 使 我 不 得 不 暂 时 放 弃 这 一 试 图 先 从 总 体 上 把 握 的 计 划 ， 而 考 虑 从 其 他 的 途 径 接 近 。

另 一 方 面 ， 每 年 临 近 岁 未 的 时 候 ， 我 都 习 惯 漫 无 计 划 地 读 一 些 “ 闲 书 ” , 1996 年 底 主 要 是 读 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 小 说 。 渐 渐 地 ， 我 心 里 开 始 酝 酿 一 个 计 划 ： 这 就 是 在 即 将 来 临 的 一 年 中 ， 以 19 世 纪 到 20 世 纪 初 俄 罗 斯 社 会 与 精 神 文 化 的 变 迁 为 背 景 ， 围 绕 着 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 提 出 的 有 关 精 神 与 社 会 、 时 代 与 永 恒 的 问 题 做 一 些 研 究 。

长 远 的 目 标 并 没 有 改 变 ， 仍 然 是 试 图 认 识 现 代 中 国 ， 包 括 认 识 现 代 中 国 人 的 精 神 状 态 。 但 是 ， 我 却 走 了 一 条 不 是 直 接 ， 而 是 迂 回 的 路 。 借 用 沟 口 雄 三 先 生 的 说 法 ， 这 种 研 究 大 概 也 可 说 是 一 种 “ 作 为 方 法 的 俄 国 ” 吧 。 但 我 之 所 以 这 样 做 ， 还 有 自 己 以 下 几 点 特 殊 的 考 虑 。

首 先 是 考 虑 到 近 百 年 来 俄 罗 斯 对 中 国 思 想 文 化 上 的 影 响 。 在 中 国 近 代 激 荡 的 百 年 史 的 深 处 ， 也 有 一 种 思 想 的 激 荡 、 观 念 的 激 荡 ， 西 方 思 想 随 着 坚 船 利 器 一 起 进 入 了 中 国 。 西 方 思 想 的 原 型 、 原 动 力 当 然 是 来 自 欧 美 ， 但 是 ， 在 近 代 中 国 人 对 西 方 思 想 的 接 受 和 回 应 史 上 ， 绝 不 可 忽 视 这 样 一 点 ： 即 他 们 在 相 当 程 度 上 是 通 过 俄 罗 斯 和 日 本 这 样 一 些 “ 中 介 者 ” 来 接 受 的 。 20 世 纪 初 ， 中 国 大 批 留 学 生 涌 入 日 本 ， 由 日 文 转 介 西 书 ， 迄 今 我 们 使 用 的 许 多 概 念 都 是 由 此 确 定 的 。 中 国 人 不 仅 自 己 看 西 方 ， 也 借 助 中 介 者 的 眼 光 看 西 方 ， 而 俄 国 对 中 国 人 接 受 西 方 思 潮 更 有 几 乎 是 “ 一 锤 定 音 ” 的 效 果 。 20 世 纪 前 二 十 年 ， 西 方 各 种 思 潮 如 无 政 府 主 义 、 工 团 主 义 、 自 由 主 义 及 各 种 社 会 主 义 在 中 国 的 舞 台 上 竞 争 不 下 ， 而 正 如 毛 泽 东 的 名 言 ： “ 十 月 革 命 一 声 炮 响 ， 给 我 们 送 来 了 马 克 思 列 宁 主 义 ” , “ 走 俄 国 人 的 路 ， 这 就 是 我 们 的 结 论 ” 。 马 克 思 主 义 及 其 俄 国 版 本 列 宁 主 义 迅 速 在 思 想 界 具 有 支 配 影 响 并 努 力 掌 握 实 践 力 量 。 与 此 同 时 ， 知 识 者 对 俄 苏 文 学 的 关 注 也 日 渐 加 强 ， 到 了 以 马 列 主 义 为 指 导 的 中 国 共 产 党 夺 取 政 权 之 后 的 50 年 代 ， 俄 苏 文 化 对 中 国 社 会 更 产 生 了 持 久 而 广 泛 的 影 响 ， 并 且 ， 这 种 影 响 已 经 不 仅 只 是 政 治 的 、 意 识 形 态 的 ， 从 列 宁 服 、 布 琼 尼 帽 、 保 尔 、 卓 娅 和 舒 拉 到 俄 罗 斯 民 歌 、 建 筑 风 格 一 直 到 普 希 金 的 诗 ， 托 尔 斯 泰 、 屠 格 涅 夫 、 契 诃 夫 的 小 说 ， 列 宾 、 苏 里 科 夫 的 画 ， 柴 可 夫 斯 基 的 音 乐 ， 深 深 浸 染 了 几 代 中 国 人 的 心 灵 ， 即 使 中 苏 交 恶 之 后 ， 各 地 的 插 队 知 青 对 俄 罗 斯 文 学 艺 术 也 仍 然 是 一 住 情 深 ， 一 些 俄 苏 歌 曲 成 为 他 们 重 要 的 精 神 慰 籍 。

其 次 是 俄 苏 对 中 国 在 实 践 上 的 直 接 影 响 。 20 世 纪 欧 洲 诸 国 （ 如 英 法 ） 的 这 种 影 响 明 显 比 19 世 纪 趋 于 减 弱 ， 甚 至 越 来 越 多 介 入 中 国 事 务 的 美 国 ， 比 起 俄 罗 斯 与 日 本 这 两 个 中 国 的 紧 邻 来 ， 对 中 国 的 直 接 影 响 大 概 还 是 有 所 不 逮 。 日 本 对 中 国 的 两 次 战 争 一 一 19 世 纪 末 的 甲 午 战 争 和 20 世 纪 30 - 40 年 代 的 大 规 模 入 侵 一 一 在 很 大 程 度 上 影 响 了 中 国 的 命 运 ， 改 变 了 中 国 国 内 的 力 量 对 比 。 俄 国 对 中 国 的 影 响 同 样 很 大 ， 1904 - 1905 年 俄 国 在 中 国 东 北 与 日 本 进 行 的 战 争 中 落 败 ， 这 刺 激 了 清 朝 政 府 加 速 改 革 的 步 伐 ； 苏 联 诞 生 宣 布 废 除 与 中 国 的 一 切 不 平 等 条 约 （ 虽 然 后 来 并 未 完 全 履 行 ） 也 给 了 中 国 人 以 很 大 鼓 舞 ； 苏 联 还 支 持 了 孙 中 山 及 后 来 国 民 党 的 北 伐 ， 后 来 又 一 度 通 过 共 产 国 际 指 导 过 中 国 共 产 党 进 行 的 革 命 ， 1949 年 以 后 ， 在 外 交 上 “ 一 边 倒 ” 倒 向 苏 联 的 中 国 ， 曾 经 与 苏 联 有 过 一 段 蜜 月 时 期 ， 而 后 来 中 苏 关 系 的 恶 化 又 在 一 定 程 度 上 导 致 了 中 美 关 系 的 接 近 ， 同 时 在 客 观 上 也 加 强 了 中 国 在 世 界 上 的 独 立 地 位 。 总 之 ， 中 国 在 20 世 纪 的 历 史 命 运 与 俄 罗 斯 亦 是 难 解 难 分 。

当 然 ， 这 种 实 践 的 中 苏 关 系 史 并 非 我 关 注 的 重 点 ， 我 所 萦 心 于 怀 的 仍 然 是 思 想 文 化 和 精 神 ， 我 在 此 只 是 想 提 醒 自 己 在 关 注 思 想 观 念 的 同 时 不 能 忽 略 那 些 参 与 了 塑 造 当 今 中 国 面 貌 的 重 大 事 件 和 外 部 力 量 。 而 在 这 方 面 ， 俄 、 日 的 介 入 之 深 和 影 响 之 大 是 欧 美 不 能 比 拟 的 ， 俄 、 日 对 中 国 思 想 与 实 践 的 这 种 影 响 ， 我 们 也 许 还 没 有 给 以 足 够 的 重 视 。

我 想 我 们 还 有 必 要 加 深 对 如 俄 罗 斯 、 日 本 这 样 的 “ 中 介 者 ” 本 身 的 认 识 ， 它 们 不 仅 给 中 国 人 接 受 西 方 思 想 打 上 了 自 己 特 殊 的 印 记 ， 而 且 ， 它 们 虽 然 相 对 于 欧 美 来 说 是 东 方 ， 是 “ 落 后 ” ， 相 对 于 中 国 来 说 又 是 “ 西 方 ” ， 是 “ 先 进 ” ， 它 们 是 处 在 东 方 与 西 方 的 结 合 点 上 。 它 们 既 是 中 西 之 间 的 中 介 者 ， 又 是 一 种 后 发 现 代 化 的 先 行 者 。 与 中 国 不 同 的 是 ， 它 们 都 还 保 留 有 某 种 世 袭 的 贵 族 制 或 武 士 制 。 俄 罗 斯 早 在 彼 得 大 帝 起 就 开 始 了 改 革 ， 而 从 19 世 纪 俄 国 西 欧 派 与 斯 拉 夫 派 的 争 论 中 ， 我 们 可 以 发 现 较 之 20 世 纪 中 国 的 西 化 派 与 传 统 派 之 争 更 有 思 想 和 学 术 深 度 的 讨 论 。 中 俄 较 之 中 日 在 某 些 方 面 也 许 还 有 着 更 多 的 相 似 性 ， 如 同 样 幅 员 辽 阔 、 同 为 大 陆 性 农 业 国 家 、 同 样 经 历 过 长 期 的 君 主 集 权 制 等 等 。 在 思 想 文 化 上 ， 俄 罗 斯 对 中 国 的 影 响 要 超 过 日 本 。 而 尤 其 重 要 的 正 如 前 述 ： 俄 国 革 命 是 中 国 革 命 的 先 导 ， 这 两 个 成 功 夺 得 政 权 的 革 命 构 成 了 20 世 纪 最 重 大 的 事 件 ， 把 世 界 历 史 带 入 了 一 种 根 本 的 转 折 ， 并 使 各 自 的 社 会 发 生 了 天 翻 地 覆 的 变 化 。 认 识 俄 国 革 命 的 精 神 和 社 会 起 源 ， 无 疑 也 可 以 帮 助 我 们 认 识 中 国 革 命 和 社 会 转 型 的 缘 。

今 天 我 们 对 欧 美 的 新 思 潮 、 新 观 点 诸 如 新 马 克 思 主 义 、 后 现 代 主 义 、 解 构 主 义 等 相 当 熟 谙 甚 至 紧 紧 跟 随 ， 而 对 近 百 年 来 深 深 影 响 了 中 国 社 会 变 迁 的 、 由 俄 日 从 “ 陆 路 ” 输 入 ， 迄 今 仍 在 我 们 的 实 践 生 活 和 制 度 中 发 挥 作 用 的 思 想 观 念 以 及 它 们 本 身 的 发 展 却 研 究 不 够 。 而 中 国 与 俄 日 ， 尤 其 是 俄 国 ， 比 起 与 欧 美 来 共 享 着 更 多 的 “ 背 景 理 据 ” 。 我 们 对 这 两 个 紧 邻 常 常 有 强 烈 的 政 治 军 事 反 应 ， 而 深 层 次 的 ， 尤 其 是 涉 及 精 神 文 化 的 研 究 却 明 显 分 量 不 足 ， 比 方 说 ， 我 们 对 日 本 的 研 究 就 远 不 如 日 本 对 中 国 的 研 究 ， 而 我 们 对 俄 罗 斯 也 同 样 缺 乏 认 真 深 入 的 学 术 研 究 。 我 希 望 今 后 能 稍 稍 改 变 一 下 这 种 不 平 衡 的 状 态 ， 以 不 至 于 在 一 谈 到 思 想 学 术 要 面 向 世 界 、 与 国 际 接 轨 时 完 全 是 引 领 翘 望 西 方 。

至 于 为 什 么 要 从 19 世 纪 俄 罗 斯 文 学 入 手 ， 我 想 是 因 为 我 一 直 相 当 关 注 时 代 与 永 、 社 会 结 构 与 精 神 信 仰 的 两 端 ， 而 我 相 信 ， 最 好 的 文 学 不 仅 是 社 会 生 活 的 形 象 反 映 ， 也 能 在 最 深 的 层 次 上 反 映 出 人 们 ― 尤 其 是 那 些 最 杰 出 、 也 最 执 著 的 思 想 者 的 精 神 状 况 。 19 世 纪 的 俄 罗 斯 文 学 正 是 这 样 一 种 文 学 ， 尤 其 在 其 中 叶 的 黄 金 时 代 ， 那 时 候 ， 俄 国 文 学 的 高 峰 同 时 也 就 是 世 界 文 学 的 巅 峰 ， 而 作 为 双 峰 并 峙 的 托 尔 斯 泰 与 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 都 是 世 界 性 的 文 学 大 师 。 他 们 不 仅 艺 术 才 华 横 溢 ， 思 想 也 极 其 敏 锐 ； 他 们 处 在 一 种 深 刻 的 社 会 变 动 之 中 ， 且 有 意 识 地 、 努 力 以 自 己 的 作 品 来 表 现 这 种 变 动 ， 来 探 索 处 在 这 种 变 动 中 的 人 们 的 心 灵 最 深 处 ； 并 且 在 他 们 的 作 品 中 有 一 种 宗 教 的 、 渴 求 永 恒 的 精 神 维 度 。 这 一 维 度 是 中 国 人 相 对 陌 生 的 维 度 ， 也 是 今 天 观 察 “ 现 代 性 ” 的 人 们 常 常 缺 乏 的 维 度 。 在 某 种 意 义 上 ， 20 世 纪 的 俄 国 革 命 也 早 已 在 其 19 世 纪 的 思 想 文 化 中 孕 育 生 长 。 我 甚 至 想 提 出 一 个 “ 19 世 纪 俄 国 文 学 ” 的 概 念 ， 来 与 “ 20 世 纪 中 国 文 学 ” 的 概 念 对 照 ， 我 相 信 ， 比 较 这 两 者 是 能 给 我 们 带 来 许 多 启 发 的 。

与 欧 美 人 相 比 ， 俄 罗 斯 人 可 能 较 弱 于 哲 学 的 填 密 分 析 和 思 辨 构 建 （ 中 国 人 在 这 方 面 可 能 更 弱 ） ， 但 他 们 有 悠 久 丰 富 的 东 正 教 神 学 传 统 和 在 19 世 纪 奇 峰 突 起 的 文 学 奇 观 ， 但 我 想 暂 时 回 避 神 学 的 概 念 ， 回 避 专 门 的 神 学 问 题 ， 从 文 学 入 手 而 不 是 从 神 学 入 手 。 我 心 里 确 实 一 直 有 一 种 隐 隐 的 焦 虑 和 冲 动 ， 这 与 我 对 中 国 传 统 文 化 精 神 的 认 识 有 关 ， 我 渴 望 着 一 种 更 为 超 越 和 终 极 的 东 西 ， 个 人 也 有 一 种 不 时 袭 来 的 忧 伤 和 一 些 挥 之 不 去 的 生 命 困 惑 。 所 以 ， 我 的 这 一 研 究 也 确 实 不 止 是 出 于 一 种 知 识 的 兴 趣 ， 也 包 含 有 一 种 对 于 生 命 的 关 切 ， 但 我 不 想 在 这 里 多 谈 它 ， 我 想 使 自 己 的 探 讨 和 说 明 仍 然 保 留 在 较 为 纯 粹 的 学 术 范 畴 之 内 。 另 外 ， 这 一 研 究 也 可 以 说 是 我 试 图 将 社 会 伦 理 与 支 持 精 神 、 基 本 规 范 与 最 高 信 仰 联 系 起 来 考 察 的 一 种 尝 试 。 我 以 前 的 伦 理 学 研 究 一 直 倾 向 于 首 先 把 它 们 区 别 开 来 ， 并 首 先 考 察 基 本 规 范 和 底 线 伦 理 ， 我 现 在 也 依 然 坚 持 这 一 点 ， 但 最 低 的 规 范 与 最 高 的 信 仰 之 间 不 是 确 曾 有 过 某 种 历 史 联 系 吗 ？ 这 种 联 系 的 中 断 意 味 着 什 么 ？ 它 们 之 间 是 否 还 有 可 能 重 建 某 种 联 系 ？ 这 些 可 以 说 也 是 我 关 心 的 问 题 。

而 我 之 所 以 选 择 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 来 具 体 展 开 我 在 这 方 面 的 研 究 ， 除 了 他 满 足 了 上 述 的 要 求 之 外 ， 还 因 为 他 的 思 想 的 特 殊 性 质 ： 他 的 思 想 都 是 作 为 问 题 出 现 的 ， 他 是 那 些 天 才 的 艺 术 家 中 的 思 想 者 ， 又 是 这 类 思 想 者 中 最 伟 大 的 一 位 提 问 者 。 同 时 ， 他 也 是 一 个 极 其 敏 锐 的 预 见 者 ， 他 能 从 一 些 最 初 的 征 兆 中 预 感 到 时 代 的 变 革 ， 预 感 到 俄 罗 斯 的 命 运 ， 感 到 人 类 在 20 世 纪 、 在 现 代 社 会 中 的 处 境 ， 所 以 ， 他 能 有 力 地 提 出 不 仅 是 他 的 时 代 的 问 题 ， 而 且 是 我 们 时 代 的 问 题 。

当 然 ， 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 对 许 多 问 题 也 是 有 自 己 的 强 烈 的 倾 向 性 的 ， 但 他 并 不 把 他 的 见 解 塞 给 读 者 ， 甚 至 常 常 有 意 让 他 赞 同 的 意 见 出 现 在 那 些 他 并 不 赞 同 的 人 物 身 上 ， 他 保 留 了 一 种 思 想 的 张 力 ， 一 种 可 供 对 立 意 见 驰 骋 的 宏 大 空 间 ， 巴 赫 金 因 此 把 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 小 说 看 成 是 一 种 “ 复 调 小 说 ” 而 非 托 尔 斯 泰 式 的 “ 独 白 小 说 ” ， 认 为 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 深 刻 地 揭 示 了 人 类 思 想 的 对 话 性 质 ， 同 时 也 是 听 到 了 一 个 终 归 要 来 临 的 多 元 对 话 时 代 的 声 音 。

至 于 这 些 问 题 的 内 容 ， 在 我 看 来 ， 它 们 是 主 要 围 绕 着 道 德 、 上 帝 与 人 的 范 畴 展 开 。 这 些 问 题 包 括 ： 近 代 以 来 社 会 的 道 德 基 础 是 不 是 在 分 解 乃 至 崩 溃 ？ 人 类 是 否 由 于 进 入 现 代 社 会 而 面 临 了 一 个 根 本 的 转 折 点 ？ 一 个 人 或 一 个 集 体 出 于 某 些 理 由 ， 常 常 是 不 失 为 高 尚 和 优 越 的 理 由 ， 在 某 些 情 况 下 是 否 就 可 逾 越 道 德 的 界 限 ？ 如 果 没 有 永 恒 与 不 朽 ， 道 德 禁 令 的 绝 对 性 是 否 无 论 如 何 要 成 为 疑 问 ？ 假 如 “ 上 帝 死 了 ” ， 是 否 什 么 事 都 可 以 做 ， 一 切 都 可 允 许 ？ 人 类 是 不 是 始 终 都 可 分 成 多 数 与 少 数 两 种 人 ？ 多 数 人 是 否 总 是 比 那 少 数 更 趋 向 物 欲 而 非 精 神 、 更 重 视 安 全 而 非 自 由 、 更 依 从 权 力 而 非 自 身 、 更 相 信 外 在 的 奇 迹 而 非 具 有 真 正 内 在 的 信 仰 ？ 这 种 状 况 是 否 根 本 就 不 可 改 变 ？ 如 果 不 能 ， 近 代 “ 启 蒙 ” 而 尤 其 是 “ 解 放 ” 的 方 案 是 否 就 成 为 问 题 ？ 甚 至 于 ， 是 否 假 如 “ 死 去 的 ” 上 帝 重 返 ， 人 间 最 终 也 将 依 然 如 故 ？ 人 究 竟 对 自 己 可 以 有 何 种 期 望 等 等 。 在 某 种 意 义 上 ， 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 的 这 些 问 题 也 正 是 我 深 深 关 注 的 问 题 ， 我 想 通 过 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 来 整 理 、 分 析 和 澄 清 我 的 问 题 ， 包 括 对 他 提 出 的 问 题 继 续 提 问 。

陀 思 妥 耶 夫 斯 基 是 把 这 些 涉 及 时 代 与 社 会 、 道 德 与 人 生 以 及 终 极 关 切 的 问 题 作 为 现 代 人 一 种 深 刻 的 内 困 惑 提 出 来 的 ， 而 他 的 目 的 与 其 说 是 求 得 一 个 简 单 的 解 决 ， 不 如 说 是 邀 请 对 话 者 和 参 与 者 。 我 的 目 的 也 是 如 此 ， 因 为 ， 在 我 看 来 ， 这 些 问 题 无 论 如 何 会 顽 固 地 存 在 ， 我 们 对 它 们 的 不 同 态 度 包 括 置 之 不 理 ， 不 仅 会 影 响 到 我 们 的 生 命 追 求 和 生 活 方 式 ， 也 会 潜 移 默 化 地 影 响 到 我 们 的 学 术 取 向 和 做 学 问 的 方 式 。

当 然 ， 我 不 希 望 以 我 的 关 怀 来 曲 解 我 的 研 究 对 象 ， 我 必 须 警 惕 和 反 省 自 己 的 立 场 和 冲 动 ， 我 希 望 这 种 研 究 本 身 是 独 立 的 ， 是 要 求 得 一 个 研 究 对 象 的 真 相 ， 是 要 尽 量 显 示 对 象 所 提 出 的 真 实 问 题 和 思 想 ， 所 以 ， 我 基 本 上 还 是 采 取 一 种 文 本 分 析 、 思 想 分 析 的 方 法 ， 尽 量 去 接 近 作 品 的 原 意 ， 尽 量 用 作 品 本 身 来 说 话 。 当 然 ， 我 不 能 不 提 出 一 个 整 理 和 分 析 其 思 想 问 题 的 框 架 ， 我 也 想 藉 此 对 一 些 习 以 为 常 的 说 法 ， 诸 如 称 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 为 “ 残 酷 的 天 才 ” 、 “ 恶 毒 的 天 才 ” 等 提 出 一 些 自 己 的 看 法 。 但 这 一 框 架 是 在 仔 细 研 究 对 象 的 主 要 作 品 之 后 提 出 来 的 ， 并 依 其 思 想 不 断 做 出 修 改 。 在 我 的 这 一 研 究 中 ， 我 也 避 免 谈 到 中 国 ， 避 免 与 中 国 进 行 简 单 的 类 比 ， 我 甚 至 忘 掉 了 我 前 面 所 说 的 长 远 认 识 目 标 。 因 为 ， 在 这 一 研 究 中 ， 我 的 优 先 和 主 要 的 目 的 还 是 要 认 识 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 本 身 ， 并 通 过 他 来 认 识 一 种 独 特 的 俄 罗 斯 思 想 、 俄 罗 斯 精 神 。

在 思 想 与 实 证 之 间

在 我 的 学 术 工 作 中 ， 我 一 直 有 这 样 的 困 惑 ： 我 如 何 处 理 思 想 与 实 证 之 间 的 关 系 ？ 我 应 当 更 偏 重 思 想 理 论 还 是 更 偏 重 实 证 材 料 ？ 我 应 当 更 注 意 满 足 自 己 对 思 想 的 渴 望 还 是 更 注 意 满 足 自 己 对 扎 实 学 风 的 同 样 强 烈 的 渴 望 ？

借 用 胡 适 的 一 个 说 法 ， 近 代 以 降 学 者 似 可 分 为 两 类 ： 一 是 用 “ 死 工 夫 ” 者 ， 他 们 不 是 无 思 想 力 ， 但 思 想 得 尚 不 很 够 ， 甚 或 只 是 接 受 现 成 的 流 行 观 点 ； 二 是 有 “ 活 思 想 ” 者 ， 他 们 也 不 是 不 想 用 死 工 夫 ， 但 因 投 身 政 治 运 动 ， 或 早 年 “ 暴 得 大 名 ” 而 未 曾 下 系 统 的 、 能 与 自 己 思 想 相 应 的 工 夫 ， 想 仍 不 成 体 系 。 但 到 后 来 ， 似 已 出 现 一 些 综 合 倾 向 的 思 想 家 、 学 问 家 ， 但 还 是 或 者 想 得 不 够 ， 或 者 工 夫 不 够 ， 或 者 方 向 有 误 。 我 希 望 自 己 既 有 “ 活 思 想 ” ， 又 有 “ 死 工 夫 ” ， 既 像 一 个 敏 锐 的 猎 手 ， 又 像 一 个 勤 勉 的 农 夫 。 但 这 里 还 有 一 个 问 题 ： 是 否 思 想 家 一 定 要 用 史 学 家 的 工 夫 ？ 如 果 不 用 ， 扎 实 如 何 体 现 ？

我 读 今 天 的 许 多 值 得 读 的 著 作 （ 不 值 得 读 的 不 在 其 内 ） ， 但 几 乎 都 是 历 史 ， 都 是 考 证 ， 有 时 觉 得 时 代 完 全 不 见 了 ， 真 正 的 问 题 也 不 见 了 ， 使 我 感 到 很 不 满 足 。 其 实 如 果 有 当 代 的 问 题 ， 即 使 从 对 历 史 的 研 究 也 能 见 出 来 ， 此 诚 如 韦 伯 所 言 ， 做 起 学 问 来 要 价 值 中 立 ， 但 做 之 前 的 选 题 还 是 可 以 有 价 值 偏 好 。

另 一 个 问 题 ： 思 想 如 何 沉 重 起 来 ， 如 何 厚 实 起 来 ？ 如 果 是 轻 飘 飘 的 思 想 ， 我 宁 愿 只 读 考 证 文 章 ， 怎 样 使 思 想 厚 重 起 来 呢 ？ ― 这 是 一 个 对 我 来 说 真 正 重 要 而 严 肃 的 问 题 ， 想 是 否 必 须 附 着 于 历 史 才 能 厚 重 起 来 呢 ？ 中 国 是 否 能 出 现 像 康 德 、 黑 格 尔 或 者 韦 伯 那 样 的 ， 让 人 几 乎 在 每 一 段 、 甚 至 每 一 句 中 都 感 到 思 想 力 量 的 思 想 家 呢 ？ 确 实 ， 今 天 海 外 汉 语 学 界 一 些 与 考 证 派 、 玄 学 体 系 派 相 对 的 分 析 派 学 者 的 致 命 弱 点 ， 就 是 他 们 仍 没 有 发 现 真 正 重 要 的 问 题 ， 因 而 只 能 要 么 还 只 是 分 析 历 史 上 的 思 想 、 概 念 ， 要 么 只 是 批 判 当 代 其 他 人 的 概 念 而 乏 建 树 ， 等 而 下 之 者 甚 至 只 凭 情 绪 和 印 象 发 言 。

我 极 其 渴 望 新 鲜 有 力 的 思 想 ， 在 我 自 己 的 写 作 中 ， 如 果 觉 得 写 了 不 少 页 ， 却 仍 不 见 有 自 己 的 新 见 解 ， 或 者 对 旧 见 没 有 一 种 更 为 鲜 明 有 力 的 表 述 ， 写 作 就 难 于 继 续 下 去 。 有 时 为 了 酝 酿 一 个 大 的 具 有 思 想 意 义 的 学 术 计 划 ， 我 在 一 段 时 间 里 什 么 也 不 敢 做 ， 只 是 读 书 和 思 考 。 甚 至 读 书 亦 不 能 不 谨 慎 ， 读 各 种 书 的 分 量 也 宜 恰 到 好 处 。 章 太 炎 读 小 学 太 多 ， 结 果 如 鲁 迅 所 说 ， 使 小 学 膨 涨 到 其 他 方 面 了 ， 有 人 乃 至 于 仅 仅 是 读 书 太 多 ， 故 不 能 成 就 为 一 个 好 的 思 想 家 。 我 们 总 是 得 给 自 己 留 出 进 行 思 考 的 时 间 。 有 时 接 一 件 事 情 ， 事 情 虽 小 ， 可 能 只 花 一 两 个 月 时 间 ， 但 却 可 能 影 响 好 几 年 ， 因 为 思 想 过 程 是 不 能 随 便 打 断 的 ， 打 断 了 就 不 容 易 接 起 来 ， 所 以 必 须 有 一 段 时 间 耐 心 地 什 么 也 不 做 ， 耐 心 地 等 待 它 成 熟 ， 只 是 想 着 它 。 有 时 看 起 来 几 个 月 似 乎 什 么 也 没 做 ， 但 思 想 却 行 进 了 多 么 远 ！ 尤 其 是 当 酝 酿 一 个 大 的 、 可 能 影 响 自 己 毕 生 工 作 方 向 的 思 想 过 程 的 时 候 。 所 以 ， 这 时 不 敢 有 任 何 分 心 ， 任 何 松 懈 ， 不 理 会 报 刊 的 一 再 约 稿 ， 不 出 门 、 不 会 客 ， 这 一 切 都 是 为 了 不 敢 打 断 自 己 的 思 想 过 程 ， 不 敢 影 响 自 己 最 想 做 的 事 情 。

但 另 一 方 面 ， 我 也 极 其 渴 望 一 种 扎 实 的 功 夫 ， 我 甚 至 考 虑 这 样 一 种 学 术 风 格 ： 即 “ 学 术 ” 就 是 “ 学 述 ” ， 或 者 说 “ 学 术 ” 就 是 首 先 “ 学 述 ” 。 即 便 从 思 想 性 的 工 作 而 言 ， 也 要 从 传 统 引 申 ， 从 前 人 引 申 。 而 在 引 申 之 前 ， 先 要 转 述 。 这 种 “ 述 ” 不 是 有 文 学 色 彩 的 “ 揉 合 杂 述 ” ， 也 不 是 思 辨 风 格 很 浓 的 “ 理 论 阐 述 ” ， 更 不 是 博 学 家 的 炫 耀 卖 弄 ， 而 是 更 接 近 于 史 家 的 谦 虚 求 实 的 风 格 ， 是 “ 板 块 性 ” 转 述 ， 是 依 据 主 要 的 几 个 人 集 中 叙 述 。 比 方 说 ， 我 在 《 选 举 社 会 及 其 终 结 》 中 ， 可 能 是 相 当 依 赖 于 托 克 维 尔 “ 平 等 ” 的 观 点 。 我 的 引 述 基 本 上 是 正 面 的 ， 即 支 持 自 己 观 点 的 引 述 （ 而 不 是 批 判 其 观 点 ） ， 通 过 引 述 来 推 进 自 己 的 思 想 ， 构 成 理 论 体 系 的 各 个 环 节 。 我 想 哈 贝 马 斯 的 哲 学 也 是 如 此 论 证 的 ― 他 几 乎 总 是 先 论 述 几 个 别 人 的 思 想 ， 然 后 再 往 前 推 进 。 这 也 是 回 到 孔 子 首 先 “ 述 而 不 作 ” ， 回 到 “ 包 容 性 发 展 ” 这 一 中 国 传 统 。 而 要 如 此 ， 就 必 须 首 先 有 一 种 艰 苦 的 学 习 和 训 练 ， 并 不 断 用 这 种 学 习 和 训 练 来 充 实 自 己 ， 来 抑 制 自 己 的 偕 妄 和 漂 浮 。 可 能 ， 有 意 识 地 分 离 自 己 作 为 一 个 学 者 、 一 个 思 想 者 和 一 个 布 道 者 的 角 色 正 是 现 代 多 元 社 会 的 一 个 要 求 。 引 证 使 论 著 变 得 厚 重 ― 引 证 使 你 不 得 不 读 许 多 书 ， 这 也 是 一 种 学 术 所 要 求 的 “ 迟 滞 性 ” 。 有 时 也 需 要 尽 量 隐 蔽 你 自 己 的 观 点 ― 可 能 在 学 术 上 与 在 文 学 上 一 样 ， 使 你 的 观 点 尽 量 缓 缓 渗 出 。

包 括 我 转 向 社 会 史 ， 也 可 以 说 是 出 于 一 种 对 踏 实 的 渴 望 。 我 早 就 想 我 一 定 要 做 些 微 观 的 研 究 ， 问 题 是 ： 我 如 何 选 择 我 的 微 观 、 具 有 思 想 意 义 的 微 观 ： 如 杜 尔 凯 姆 的 研 究 自 杀 ， 福 科 的 研 究 疯 狂 、 监 狱 、 性 … … 大 要 可 能 不 会 脱 离 历 史 。 今 天 如 想 逗 留 在 哲 学 领 域 ， 而 又 要 求 某 种 确 实 性 ， 那 就 可 能 只 能 做 一 些 语 言 哲 学 ， 或 者 对 理 性 认 识 的 分 析 等 工 作 ， 就 是 说 ， 只 能 做 一 种 相 当 形 式 的 、 方 法 论 的 探 讨 ， 而 几 乎 无 法 探 讨 重 大 的 实 质 性 问 题 ， 所 以 ， 甚 至 可 以 说 ， 要 同 时 满 足 我 对 思 想 与 实 证 的 渴 望 ， 我 不 能 不 转 到 社 会 领 域 ， 扣 紧 某 一 个 社 会 的 某 一 个 历 史 时 期 ， 只 有 在 这 里 ， 才 能 触 及 很 切 实 又 很 重 要 ， 既 能 满 足 我 对 扎 实 可 靠 学 术 的 理 念 ， 又 能 满 足 我 的 思 想 渴 望 与 当 世 关 注 的 问 题 。 而 当 从 事 社 会 史 的 工 作 时 ， 更 是 必 须 引 证 大 量 的 史 料 ， 这 种 引 证 当 然 也 须 具 有 眼 光 和 经 过 仔 细 鉴 别 。 我 想 我 没 有 必 要 埋 入 史 料 的 海 洋 之 中 ， 我 的 研 究 可 能 主 要 还 不 是 直 接 去 发 掘 和 统 计 史 料 ， 而 是 选 择 和 思 考 已 经 被 整 理 得 最 好 的 材 料 。

但 这 种 思 想 与 实 证 之 间 的 度 又 是 很 难 把 握 的 ， 我 想 我 可 能 还 是 更 为 偏 重 于 思 想 。 当 埋 在 材 料 中 久 了 ， 就 会 有 点 不 耐 于 实 证 的 学 术 ， 不 耐 不 是 因 为 别 的 ， 而 是 因 为 思 想 与 创 造 ， 正 如 我 前 面 所 说 ， 如 果 我 觉 得 我 写 的 东 西 没 有 创 造 、 创 新 的 东 西 ， 我 就 会 感 到 不 耐 ， 甚 至 很 不 耐 烦 ― 那 就 真 正 是 “ 烦 ” 。 但 同 样 ， 扎 实 的 要 求 也 仍 旧 很 沉 重 地 放 在 我 的 心 上 ， 我 怎 样 才 能 做 到 扎 实 呢 ？ 难 道 一 定 要 做 纯 实 证 的 学 问 才 能 做 到 扎 实 ？ 我 正 是 被 扎 实 的 要 求 驱 向 社 会 史 的 ， 但 我 现 在 又 有 点 怀 念 比 它 层 次 更 高 的 一 种 思 想 理 论 工 作 了 ， 我 大 概 还 要 在 思 想 与 实 证 之 间 摆 来 摆 去 ， 还 要 继 续 探 索 。

认 识 自 己 才 能 的 性 质 与 限 度

从 事 学 术 的 过 程 也 是 认 识 自 己 的 过 程 ， 前 面 实 际 上 也 已 涉 及 这 个 问 题 ， 在 此 我 想 进 一 步 谈 谈 如 何 认 识 自 己 才 能 的 性 质 与 限 度 。 人 在 素 质 、 潜 能 方 面 是 有 差 别 的 ， 而 且 差 别 不 易 改 变 ， 同 为 文 化 人 、 同 为 学 者 、 同 样 具 有 很 好 的 研 究 能 力 和 写 作 才 能 ， 他 们 之 间 却 仍 有 巨 大 和 微 妙 的 差 别 ， 由 此 形 成 一 些 大 的 层 次 ， 一 个 人 可 以 在 这 一 层 次 内 尽 量 努 力 ， 达 到 这 一 层 次 的 最 高 处 ， 但 却 还 是 很 难 、 甚 至 不 可 能 越 过 这 一 层 次 而 达 到 更 高 的 层 次 ， 而 另 一 个 人 可 能 稍 加 努 力 就 能 进 入 这 一 在 上 的 层 次 。 当 然 ， 无 论 是 在 哪 种 层 次 ， 努 力 和 尽 份 的 精 神 又 是 同 样 伟 大 和 相 通 的 ， 因 为 这 种 精 神 ， 我 们 就 不 能 全 然 以 人 们 外 在 的 成 就 、 以 人 们 所 达 到 的 来 衡 量 一 个 人 。

人 又 是 相 当 容 易 迷 失 自 己 的 ， 甚 至 可 以 说 ， 我 们 寻 找 自 己 的 道 路 ， 或 者 说 自 我 成 长 的 道 路 充 满 着 很 多 偶 然 性 ， 有 时 看 起 来 只 是 因 为 碰 到 了 某 一 本 书 ， 或 者 遇 到 了 某 一 个 人 才 有 今 天 ， 我 们 甚 至 也 不 知 道 我 所 处 的 今 天 这 种 状 况 是 不 是 我 所 能 达 到 的 最 好 状 况 ， 而 可 能 只 知 道 它 基 本 上 让 我 满 意 或 不 满 意 而 已 。 人 也 是 非 常 受 他 自 己 所 做 事 情 的 影 响 的 ， 所 以 我 们 不 能 不 谨 慎 选 择 我 们 所 要 做 的 事 情 ， 最 好 不 要 匆 忙 地 全 身 心 地 立 即 投 入 某 一 件 事 情 ， 自 己 才 能 的 性 质 有 时 很 不 容 易 认 识 ， 打 个 比 方 ， 一 个 作 家 可 能 写 散 文 和 写 小 说 都 写 得 不 错 ， 但 还 是 写 散 文 写 得 更 好 ， 甚 至 只 能 是 写 某 一 种 类 型 、 某 一 种 风 格 的 散 文 写 得 最 好 。 但 是 ， 现 在 的 人 们 似 乎 对 人 的 身 体 素 质 和 能 力 的 差 别 极 其 注 意 和 推 崇 ， 对 人 的 才 智 与 精 神 的 差 别 却 不 甚 了 了 。

我 经 常 会 琢 磨 自 己 ， 我 的 思 想 类 型 是 哪 一 类 ： 是 更 偏 于 伯 林 所 说 的 刺 猜 型 还 是 狐 狸 型 ？ 或 者 是 哈 耶 克 所 说 的 头 脑 清 晰 型 还 是 糊 涂 型 ？ 所 长 是 逻 辑 、 体 悟 ， 还 是 玄 思 ？ 是 分 析 还 是 综 合 ？ 思 想 方 向 是 更 偏 于 入 世 还 是 出 世 ？ 著 述 风 格 是 更 注 重 流 畅 思 路 、 玄 思 ， 还 是 引 据 据 典 ？ 著 述 风 格 是 更 偏 向 现 代 还 是 古 典 ？

我 渐 渐 觉 到 了 我 学 术 方 法 上 的 一 些 特 点 ： 例 如 我 永 远 不 可 能 晦 涩 ， 永 远 要 把 复 杂 的 东 西 弄 得 明 白 ， 而 不 是 相 反 。 金 岳 霖 、 牟 宗 三 等 走 了 晦 涩 的 一 路 ， 我 却 是 相 反 ， 我 走 的 是 胡 适 、 钱 穆 、 冯 友 兰 、 徐 复 观 比 较 明 白 的 一 路 。 国 外 的 社 会 学 家 如 韦 伯 是 比 较 善 于 创 造 概 念 的 ， 而 托 克 维 尔 却 不 怎 么 在 意 概 念 ， 他 的 风 格 是 明 白 晓 畅 的 。 “ 永 远 不 可 能 晦 涩 ” 意 味 着 ： 我 不 擅 长 创 造 和 处 理 概 念 的 思 想 艺 术 ， 我 只 对 史 实 和 直 觉 感 兴 趣 。 但 这 也 许 是 因 为 我 以 前 太 不 注 意 概 念 ， 我 今 后 也 许 应 当 比 以 前 更 重 视 对 概 念 的 提 炼 和 推 演 。 有 几 种 不 同 的 思 维 方 式 ： ( 1 ) 从 一 个 概 念 到 另 一 个 概 念 的 演 绎 ； ( 2 ) 依 据 事 实 进 行 归 纳 ， 提 出 鲜 明 有 力 的 概 括 范 畴 ； ( 3 ) 提 出 一 个 事 实 或 概 念 ， 对 它 进 行 从 各 方 面 旁 敲 侧 击 的 细 微 分 析 ； ( 4 ) 在 大 量 的 读 书 及 体 验 中 产 生 许 多 生 动 而 纷 乱 的 印 象 （ 直 觉 ） 。 那 么 ， 在 演 绎 、 归 纳 、 分 析 、 印 象 四 种 方 式 中 ， 我 可 能 是 倒 着 的 ： 印 象 最 多 ， 分 析 尚 可 ， 归 纳 胆 小 ， 演 绎 最 弱 。 在 方 法 论 上 ， 我 想 我 是 一 个 经 验 理 性 主 义 者 ， 或 者 说 一 个 历 史 理 性 主 义 者 ， 我 的 理 性 思 考 不 太 超 出 我 经 验 的 范 围 ， 虽 然 也 不 是 完 全 依 据 经 验 思 考 。

写 作 中 可 以 使 用 两 种 不 同 的 思 维 ： 一 是 归 纳 、 综 合 ， 从 材 料 引 申 出 解 释 性 的 结 论 ， 另 一 个 则 是 处 理 概 念 ， 从 概 念 演 绎 到 另 一 个 概 念 ， 这 是 两 种 相 当 不 同 的 思 维 ， 在 社 会 史 的 写 作 中 当 然 要 以 第 一 种 思 维 为 主 ， 但 有 时 也 要 考 虑 运 用 第 二 种 思 维 。 然 而 ， 如 何 从 有 些 概 念 能 够 演 绎 出 丰 富 的 内 容 ， 而 从 有 些 概 念 却 不 能 ？ 这 就 是 说 ： 有 些 基 本 概 念 之 所 以 有 生 命 力 ， 可 能 是 因 为 它 来 自 对 事 实 的 概 括 ， 当 然 ， 概 念 又 有 自 己 的 逻 辑 ， 会 自 己 自 然 地 产 生 出 一 些 东 西 ， 只 要 我 们 善 加 应 用 。

而 我 感 觉 我 写 作 的 一 个 弱 点 是 ： 不 擅 或 者 说 不 敢 使 用 大 的 概 念 、 专 门 概 念 ， 不 擅 处 理 这 些 概 念 ， 而 宁 愿 使 用 日 常 语 言 ， 这 样 可 能 有 利 有 弊 ， 利 是 不 易 有 大 失 误 ， 弊 是 概 括 性 不 够 ， 有 时 也 不 够 明 确 。 此 外 ， 似 乎 眼 界 也 不 够 高 ， 气 魄 也 不 够 大 。 黑 格 尔 是 最 擅 长 使 用 概 念 的 。 但 我 可 能 也 不 用 过 分 担 心 不 擅 处 理 概 念 ， 每 个 人 都 有 自 己 的 思 想 风 格 ， 关 键 是 要 有 思 想 ， 要 有 你 自 己 独 特 的 思 想 。 沉 浸 在 思 想 中 是 多 么 幸 福 。 一 切 都 已 经 具 备 ： 年 龄 、 材 料 、 时 代 、 问 题 、 安 宁 、 闲 暇 … … 在 这 书 房 的 灯 下 ， 在 这 懒 洋 洋 的 姿 态 中 ， 我 只 愿 做 一 个 好 的 思 想 者 。 我 也 许 还 有 幸 能 目 睹 我 的 思 想 在 晚 年 变 成 一 些 人 脑 子 里 的 观 念 。 思 想 和 写 作 ， 这 确 实 是 使 我 最 着 迷 的 两 件 事 ， 而 它 们 又 是 不 可 分 割 地 连 接 在 一 起 。

我 常 常 觉 得 ， 比 起 写 文 章 来 ， 我 可 能 更 适 合 于 写 书 。 写 书 可 潜 思 、 深 入 、 全 面 ， 而 近 一 百 多 年 来 我 们 一 直 仓 促 行 动 得 太 多 ， 潜 心 思 考 得 太 少 。 从 外 在 条 件 来 说 ， 比 起 “ 文 革 ” 时 期 来 ， 写 日 记 ， 小 道 消 息 ， 私 下 评 论 的 自 由 我 们 早 已 经 有 了 ， 不 必 “ 道 路 以 目 ” 而 能 够 “ 偶 语 诗 书 ” ， 当 然 ， 重 要 的 是 要 有 公 开 ( 向 公 众 ) 表 达 的 自 由 、 公 开 运 用 理 性 的 自 由 ― 而 最 优 先 的 就 是 出 版 自 由 ， 我 想 ， 我 们 在 相 当 程 度 上 也 已 有 了 这 方 面 （ 严 格 学 术 意 义 上 的 ） 出 版 书 籍 的 自 由 。 报 刊 ， 尤 其 是 电 视 虽 然 有 它 的 巨 大 威 力 ， 但 是 也 有 它 的 问 题 和 限 制 。 作 为 思 想 型 的 知 识 分 子 ， 也 正 是 在 对 自 由 有 一 些 合 理 及 不 合 理 的 限 制 时 、 在 争 取 合 理 的 自 由 而 它 又 未 全 部 到 来 时 ， 他 们 的 工 作 才 最 有 意 义 。 此 时 ， 保 持 着 一 种 紧 张 也 可 努 力 深 入 。 并 且 ， 对 什 么 是 “ 自 由 ” 也 还 须 有 认 真 的 反 省 。 在 某 种 意 义 上 ， 今 日 “ 正 是 著 书 好 时 光 ” 。 而 从 内 在 的 条 件 来 说 ， 我 也 喜 欢 先 尽 量 收 集 全 一 个 主 题 的 资 料 ， 对 之 做 一 种 尽 量 系 统 的 思 考 ， 我 也 喜 欢 安 静 而 非 喧 嚷 ， 并 觉 得 自 己 能 有 一 种 很 大 的 定 力 。 总 之 是 要 安 心 写 作 ， 有 时 我 觉 得 自 己 不 写 作 就 几 乎 不 能 够 连 续 地 、 系 统 地 思 考 ， 有 时 甚 至 觉 得 仅 仅 由 于 放 慢 写 作 而 丢 失 了 许 多 有 价 值 的 思 想 。 但 写 作 并 不 是 指 写 用 来 发 表 的 东 西 ， 而 毋 宁 说 更 多 地 写 那 些 不 供 发 表 的 札 记 、 笔 记 。 读 书 、 思 考 与 写 作 的 比 例 要 合 适 ， 积 累 与 发 表 的 比 例 也 要 合 适 。

我 感 觉 我 的 文 字 风 格 已 逐 渐 定 型 ： 这 就 是 一 种 注 重 思 想 ， 非 古 奥 的 典 雅 ， 亦 非 细 碎 白 话 的 那 种 明 快 流 畅 的 风 格 。 我 也 明 白 了 ， 我 只 能 按 自 己 的 方 式 写 ， 不 要 怕 自 己 不 合 流 ， 不 要 怕 别 人 说 自 己 的 文 字 浅 或 者 怪 。 我 的 著 述 风 格 是 一 种 多 产 的 风 格 ， 是 一 种 兼 顾 时 代 与 历 史 的 风 格 ， 是 一 种 眼 睛 向 里 （ 经 常 自 省 ） 和 笔 锋 向 外 （ 也 要 人 读 ） 的 风 格 ， 是 一 种 介 于 逻 辑 与 情 感 、 思 想 与 实 证 之 间 的 风 格 ， 是 整 体 统 合 和 局 部 分 析 的 风 格 。 虽 然 我 的 文 字 流 畅 ， 但 我 希 望 它 不 会 流 于 浅 薄 ， 这 需 要 不 断 调 动 我 的 思 想 力 和 充 实 我 的 读 书 功 底 为 之 作 担 保 。 最 重 要 的 是 要 使 自 己 真 正 思 考 起 来 ， 真 正 让 自 己 的 思 想 流 动 起 来 ， 在 思 考 中 吸 纳 与 组 织 材 料 ， 也 让 思 想 接 受 材 料 的 检 验 与 修 正 。

我 也 约 略 定 型 了 我 的 写 作 方 法 ， 这 就 是 首 先 在 广 泛 继 续 搜 集 和 大 量 阅 读 准 备 好 的 材 料 时 积 极 地 、 也 不 无 散 漫 地 思 考 ， 记 下 自 己 所 有 有 益 的 想 法 ， 然 后 积 聚 到 一 定 数 量 时 ， 再 形 成 大 致 的 提 纲 ， 分 成 几 个 部 分 ， 几 个 问 题 ， 然 后 就 可 以 写 了 。 也 就 是 说 ， 步 骤 是 ： ( 1 ) 读 材 料 、 积 极 思 考 （ 尽 量 围 绕 一 个 重 要 问 题 ， 但 也 不 排 除 其 他 有 关 问 题 ） ; ( 2 ) 逐 渐 形 成 提 纲 ( 一 本 书 往 往 要 有 一 打 以 上 的 提 纲 ! ) ; ( 3 ) 正 式 写 作 。 写 作 的 成 功 顺 畅 实 际 在 很 大 程 度 上 依 赖 于 第 一 步 是 否 思 考 得 足 够 多 ， 足 够 清 楚 。

我 喜 欢 看 各 种 学 术 的 回 忆 录 和 有 关 方 法 的 讨 论 。 从 各 种 学 者 的 优 点 中 学 习 ， 也 从 他 们 的 失 误 中 学 习 ， 我 感 觉 我 的 心 灵 还 是 一 种 更 趋 于 综 合 性 质 的 灵 ， 很 难 做 顺 藤 摸 瓜 的 一 个 个 小 题 目 的 研 究 ， 我 总 是 喜 欢 “ 先 立 乎 其 大 ” ， 但 也 不 是 如 熊 十 力 、 牟 宗 三 那 样 形 而 上 学 的 综 合 ， 我 还 是 相 当 喜 欢 具 体 、 平 和 的 实 证 。 仔 细 看 了 胡 适 留 学 日 记 ， 我 好 像 看 到 了 胡 适 是 怎 么 诞 生 的 ， 很 是 佩 服 ， 也 知 道 我 的 学 术 气 质 不 全 类 此 。 我 喜 泛 读 ， 喜 欢 全 ， 要 么 只 写 杂 感 ， 要 么 就 写 成 书 。 读 王 国 维 《 论 哲 学 家 与 美 学 家 的 天 职 》 、 《 论 近 年 的 学 术 界 》 ， 梁 启 超 《 清 代 学 术 概 论 》 末 节 论 “ 为 学 术 而 学 术 ” 、 “ 学 术 独 立 ” ， 觉 其 已 接 近 于 是 揭 集 现 代 学 术 特 点 的 宣 言 ， 可 以 阻 抑 学 人 之 奢 望 ， 乃 至 过 热 的 社 会 关 注 和 议 政 干 政 之 心 ， 但 是 ， 他 们 可 能 轻 视 了 ： 还 有 一 门 社 会 政 治 理 论 本 身 的 学 术 ， 对 此 也 不 可 不 以 一 种 “ 为 学 术 而 学 术 ” 的 独 立 自 由 的 精 神 去 追 求 ， 就 像 不 能 因 害 怕 政 治 的 泛 道 德 化 就 不 谈 政 治 的 道 德 基 础 一 样 ， 也 不 能 因 学 术 的 政 治 化 就 畏 谈 政 治 学 术 与 社 会 理 论 本 身 。

我 也 一 直 关 注 近 几 年 有 关 学 术 方 法 和 社 会 科 学 规 范 化 和 本 土 化 的 讨 论 ， 这 些 讨 论 给 了 我 不 少 启 发 ， 但 我 没 有 参 加 这 种 讨 论 ， 我 个 人 似 乎 更 愿 意 以 实 绩 来 探 索 和 展 示 自 己 的 方 法 。 阅 读 科 瑟 ( L Cose ) 的 《 社 会 学 思 想 名 家 》 使 我 发 现 ， 几 乎 一 切 有 独 创 性 的 思 想 家 都 不 是 严 守 规 范 ― 或 至 少 不 是 严 守 当 时 的 学 术 规 范 者 ， 几 乎 都 有 点 不 合 时 宜 或 者 标 新 立 异 ， 甚 至 有 些 做 不 成 当 时 的 主 流 学 问 ， 被 摈 于 主 流 之 外 ， “ 开 风 气 之 先 ” 的 人 总 是 有 些 孤 独 的 ， 对 此 章 学 诚 有 很 好 的 叙 述 。 规 范 化 本 身 也 是 在 变 化 之 中 。 我 倒 是 更 感 兴 趣 于 联 系 政 、 教 分 离 及 平 等 化 社 会 趋 势 来 看 “ 规 范 化 ” 讨 论 出 现 的 社 会 学 背 景 ： 为 什 么 古 代 的 学 术 不 怎 么 介 意 于 此 而 仍 有 看 似 无 形 的 约 束 和 光 辉 的 成 就 ？ 为 什 么 现 代 的 学 术 逐 渐 成 了 一 种 职 业 而 不 得 不 需 要 一 种 行 规 ？ 规 范 在 各 时 代 有 何 不 同 的 意 义 ？ 规 范 化 确 实 是 顺 乎 历 史 潮 流 和 世 界 大 势 ， 但 这 一 潮 流 既 可 喜 又 可 忧 。

有 关 学 术 上 的 一 些 具 体 方 法 ， 我 觉 得 首 先 要 善 于 利 用 图 书 馆 ， 要 对 那 些 最 好 的 书 、 最 适 合 自 己 研 究 目 标 的 以 及 最 新 观 点 的 书 保 持 敏 感 ， 而 并 不 在 乎 它 们 是 不 是 属 于 我 的 专 业 领 域 ， 平 时 作 为 修 养 的 读 书 也 最 好 尽 量 门 类 齐 全 ， 保 持 某 种 均 衡 ， 建 立 一 个 对 自 己 长 远 目 标 切 合 的 知 识 结 构 ， 除 了 为 专 门 研 究 所 集 中 的 阅 读 之 外 ， 也 要 留 出 杂 阅 博 览 的 时 间 ， 而 不 要 一 头 钻 进 去 ， 在 杂 阅 博 览 中 ， 往 往 能 够 产 生 一 些 新 鲜 有 力 的 思 想 。 要 不 断 寻 找 最 适 合 自 己 的 研 究 题 材 和 方 式 ， 不 要 太 早 投 入 著 述 ， 而 有 时 需 要 不 断 地 放 弃 ， 不 断 地 限 制 。 我 自 己 也 曾 首 先 放 弃 诗 歌 ， 然 后 放 弃 小 说 ， 最 后 整 个 地 放 弃 文 学 的 梦 想 。 有 一 些 在 学 术 上 把 水 搞 活 的 人 ， 就 像 引 水 员 ， 而 我 则 觉 得 自 己 就 像 一 个 掘 井 者 ， 喜 欢 做 一 种 比 较 单 纯 深 入 的 研 究 工 作 。 在 一 段 时 间 里 ， 我 只 能 做 一 件 事 。

我 发 现 自 己 与 现 时 一 些 学 者 有 一 很 大 的 不 同 ： 就 是 我 老 觉 得 自 己 的 限 制 ， 老 是 不 那 么 自 信 、 犹 疑 不 决 （ 不 是 那 种 表 面 的 谦 虚 ） 。 我 甚 至 现 在 有 时 还 会 怀 疑 ： 是 否 我 对 《 良 心 论 》 的 冷 处 理 是 错 了 ， 甚 至 我 冻 结 正 义 理 论 的 写 作 也 是 错 了 ， 我 故 意 放 慢 写 作 的 速 度 ， 乃 至 想 强 调 严 格 的 学 术 规 范 、 注 释 、 引 语 、 工 夫 、 占 有 材 料 ， 是 否 也 不 完 全 对 头 ， 一 个 阶 段 总 是 只 有 一 个 阶 段 的 思 想 成 果 ， 我 也 不 能 太 受 实 证 学 风 的 影 响 ， 误 认 学 术 只 有 一 种 标 准 。 思 想 与 实 证 往 往 不 能 两 全 ， 它 们 确 实 有 区 别 ， 或 者 ， 学 术 不 只 是 乾 嘉 考 证 一 种 风 格 ， 关 键 的 是 其 中 有 实 质 内 容 ， 或 者 说 一 种 学 术 精 神 ， 即 谨 慎 、 怀 疑 、 求 真 的 精 神 ， 这 种 学 术 精 神 要 比 占 有 材 料 更 重 要 。 所 以 ， 不 应 当 因 现 时 的 学 术 风 气 而 感 到 不 安 （ 即 使 我 不 承 认 ， 但 心 里 确 实 有 隐 隐 的 不 安 ， 且 试 图 调 整 自 己 的 写 作 ， 这 种 调 整 当 然 不 无 益 处 ， 但 可 能 还 是 会 影 响 到 做 最 重 要 也 最 适 合 自 己 的 事 ） 。 另 外 ， 也 不 要 把 自 己 的 每 一 部 著 作 都 看 成 要 传 之 名 山 的 著 作 ， 大 部 分 都 不 会 是 的 ， 甚 至 我 们 主 要 就 是 为 时 代 而 写 作 。

我 也 发 现 自 己 的 另 一 个 弱 点 ， 我 不 是 很 适 合 不 断 修 改 、 精 雕 细 刻 、 反 复 琢 磨 、 始 终 致 力 于 一 本 书 或 一 种 思 想 、 或 一 种 领 域 的 人 ， 我 不 太 喜 欢 老 看 自 己 的 旧 作 ， 而 更 喜 欢 计 划 和 撰 写 新 作 ， 读 书 也 是 多 看 新 书 ， 而 不 太 温 习 旧 书 ， 这 是 我 的 一 个 缺 点 ， 但 我 想 我 也 不 必 在 这 方 面 太 拗 着 自 己 了 。 还 是 要 多 写 ， 大 胆 写 。 回 顾 《 良 心 论 》 一 书 ， 我 做 出 的 修 改 很 少 ， 而 主 要 是 补 充 和 增 加 。 我 发 现 自 己 写 得 最 好 的 几 乎 都 是 写 得 最 快 的 时 候 ， 这 就 很 说 明 问 题 。 自 然 这 话 也 可 以 反 过 来 说 。

我 的 限 度 有 一 些 是 外 界 的 ： 无 家 学 渊 源 ， 无 学 院 的 系 统 训 练 （ 我 没 读 过 大 学 哲 学 本 科 ， 不 过 这 是 我 私 心 庆 幸 的 一 件 事 ） ， 我 在 学 术 上 总 是 有 点 野 ， 亦 非 供 职 于 最 好 的 大 学 ， 尤 其 是 并 不 处 于 一 个 风 云 际 会 的 时 代 ， 但 限 制 更 多 的 可 能 是 内 在 的 ： ( 1 ) 没 有 很 高 的 抽 象 思 辨 能 力 ， 甚 至 缺 乏 概 括 与 综 合 的 高 超 能 力 （ 包 括 也 乏 勇 气 ） ; ( 2 ) 也 不 耐 和 不 擅 系 统 的 考 证 ， 能 博 览 却 不 能 强 记 ； ( 3 ) 也 无 法 写 出 最 好 的 文 学 作 品 。 尤 其 后 一 点 曾 使 我 相 当 遗 憾 ， 觉 得 学 者 总 不 如 文 学 家 富 于 独 创 性 ， 可 以 更 直 接 、 鲜 明 、 形 象 地 提 出 问 题 （ 而 又 不 必 解 答 ， 甚 至 不 必 理 清 ， 而 就 让 它 保 留 那 种 活 生 生 的 原 始 性 ） ， 并 且 影 响 面 大 ， 但 后 来 我 也 想 到 学 术 工 作 的 意 义 ， 发 现 比 起 影 响 人 们 的 心 态 、 感 情 来 ， 影 响 人 们 的 思 想 、 观 念 可 能 更 持 久 、 更 有 意 义 ， 现 在 也 正 好 是 面 临 一 个 世 纪 末 “ 拨 乱 反 正 ” 的 时 候 ， 在 改 变 流 行 的 观 念 、 思 维 模 式 ， 包 括 文 学 家 的 观 念 方 面 ， 思 想 学 术 的 工 作 将 影 响 深 远 。 学 术 是 反 复 锻 打 一 件 铁 器 ， 这 铁 器 一 旦 锻 造 成 形 ， 不 论 大 小 ， 将 比 较 持 久 、 明 确 和 广 泛 地 存 在 。

即 使 读 思 想 界 尼 采 、 克 尔 凯 戈 尔 等 人 的 个 人 与 文 学 色 彩 很 浓 的 哲 学 著 作 ， 我 有 时 也 不 无 遗 憾 地 想 到 ， 我 可 能 有 些 东 西 已 经 失 去 了 。 那 种 风 格 ， 因 为 我 走 上 这 种 形 式 的 学 术 之 路 ， 已 经 难 以 回 来 了 ， 那 种 极 其 生 动 、 有 力 却 暖 昧 、 冲 突 的 文 字 。 先 是 诗 ， 后 是 散 文 ， 再 是 个 人 灵 感 和 思 想 性 强 的 文 字 ， 我 都 写 得 不 如 以 前 那 样 好 了 ， 但 是 ， 什 么 才 是 最 适 合 我 的 形 式 呢 ？ 也 许 自 己 过 去 的 风 格 例 如 《 良 心 论 》 的 风 格 都 不 易 简 单 地 回 复 了 ， 人 一 到 四 十 岁 就 基 本 定 型 ， 而 我 还 在 想 什 么 最 适 合 我 ， 不 过 可 能 已 经 没 多 少 选 择 余 地 了 。 也 许 最 重 要 的 是 一 切 都 应 该 为 思 想 让 路 ， 一 切 都 应 该 为 独 特 性 让 路 ， 如 克 尔 凯 戈 尔 于 上 一 世 纪 中 叶 坐 在 公 园 里 所 想 到 的 ： 人 人 都 在 致 力 于 使 各 种 事 情 明 白 易 行 ， 而 他 也 许 可 以 以 同 样 的 热 情 把 某 些 事 情 搞 得 更 复 杂 艰 深 ， 而 看 似 最 简 单 、 其 实 最 复 杂 的 就 是 人 了 ， 叙 说 人 的 复 杂 性 ― 那 是 人 世 间 留 给 他 的 唯 一 任 务 。 我 们 每 个 人 都 要 努 力 去 寻 找 那 属 于 自 己 的 唯 一 任 务 ， 属 于 自 己 的 那 唯 一 的 事 情 ， 但 又 必 须 通 过 不 断 地 做 事 、 甚 至 不 断 地 做 错 事 去 寻 找 。 而 且 年 龄 的 增 长 会 使 我 们 走 到 这 一 步 ： 这 时 我 已 经 不 能 说 ， 最 好 的 还 在 后 边 了 。 最 好 的 就 在 现 在 ， 要 么 现 在 做 ， 要 么 永 远 不 做 ， 以 后 想 做 也 做 不 了 。 并 且 ， 你 做 了 这 个 ， 你 就 做 不 了 那 个 。 所 以 ， 人 啊 ， 你 应 当 极 其 谨 慎 地 开 始 做 一 件 事 ， 然 后 再 极 其 坚 韧 地 把 它 做 完 。

有 一 种 感 觉 ， 我 今 后 还 是 要 退 后 一 点 ， 远 离 时 代 ， 甚 至 有 时 远 离 学 界 ― 人 要 做 一 件 较 大 的 事 业 时 就 必 须 退 后 ， 我 要 系 统 整 理 自 己 的 思 想 ， 不 能 等 着 别 人 来 整 理 （ 就 像 许 多 中 国 近 代 思 想 史 或 哲 学 史 所 作 的 那 样 ） ， 这 样 的 史 或 者 如 某 某 的 哲 学 、 文 化 、 社 会 学 思 想 一 类 的 著 作 似 最 好 告 一 段 落 了 ， 而 每 一 个 确 有 思 想 的 人 （ 尤 其 是 学 者 ） ， 最 好 都 自 己 来 整 理 自 己 的 思 想 ， 明 明 白 白 地 将 它 端 出 。

我 们 必 须 尊 重 那 些 思 想 和 学 术 的 大 师 ， 学 习 和 研 究 的 过 程 常 常 也 就 是 一 个 与 大 师 们 亲 近 和 沟 通 的 过 程 ， 丹 尼 尔 ・ 贝 尔 （ Danel Bll ） 说 我 们 都 是 依 靠 大 师 的 ， 我 们 要 学 会 尊 重 那 些 确 实 值 得 尊 重 的 大 师 们 ， 这 并 不 会 影 响 到 我 们 的 创 造 力 。 我 们 的 思 想 可 能 不 是 很 单 纯 、 很 明 朗 ， 需 要 从 各 处 吸 取 养 料 ， 就 我 个 人 来 说 ， 我 可 能 还 宁 愿 自 己 的 思 想 保 持 一 种 适 度 的 模 糊 和 紧 张 ， 喜 欢 有 一 种 很 大 的 张 力 的 空 间 。 我 希 望 我 公 开 发 表 的 文 字 要 尽 量 明 白 ， 而 我 的 思 想 却 不 妨 有 一 种 深 刻 矛 盾 的 暖 昧 。

有 两 种 地 方 最 能 激 发 我 的 思 想 ： 一 是 在 空 寂 无 人 的 森 林 、 荒 野 与 海 滩 ， 只 和 自 然 、 和 寂 静 在 一 起 ； 另 一 个 却 是 在 最 热 闹 、 最 有 名 、 人 最 多 的 地 方 ， 尤 其 是 如 果 这 时 有 了 一 阵 街 头 音 乐 ， 我 坐 在 旁 边 ， 似 听 非 听 ， 似 看 非 看 ， 有 时 被 演 奏 者 吸 引 ， 有 时 被 听 者 吸 引 ， 有 时 被 路 人 吸 引 ， 有 时 则 无 所 见 、 无 所 闻 ， 漫 不 经 心 却 思 绪 万 千 。 仅 仅 有 前 一 种 地 方 让 我 思 考 是 不 够 的 。 有 时 我 还 需 要 人 ， 还 需 要 听 到 人 发 出 的 声 音 ， 还 需 要 亲 近 众 多 的 人 ， 还 需 要 一 个 热 闹 的 世 界 ， 这 样 我 的 思 考 才 不 会 因 片 面 而 萎 缩 ， 虽 然 这 时 我 仍 是 一 个 旁 观 者 。

好 好 地 认 识 我 们 现 在 所 处 的 时 代 ， 我 们 现 在 所 处 的 社 会 ― 我 想 ， 这 就 是 我 的 使 命 、 我 的 任 务 。 我 最 重 要 的 使 命 还 是 思 想 ， 一 定 要 集 中 精 力 思 考 ― 重 要 的 还 不 是 表 达 ， 不 是 文 字 风 格 ， 而 是 一 定 要 集 中 思 考 和 分 析 实 质 性 问 题 ， 界 定 和 澄 清 概 念 。 20 世 纪 主 要 是 一 个 集 体 行 动 的 世 纪 ， 已 经 积 累 了 足 够 多 需 要 个 人 思 考 、 解 释 和 反 省 的 东 西 ， 我 想 ， 我 们 也 许 能 进 入 一 个 相 对 和 平 、 稳 定 ， 学 者 能 从 容 积 累 和 建 设 现 代 学 术 的 世 纪 。

一 般 来 说 ， 一 个 人 追 求 什 么 ， 最 后 大 致 都 会 得 到 什 么 ， 虽 然 程 度 不 同 、 满 足 不 一 ， 所 以 ， 对 于 学 者 的 名 声 ， 我 大 致 也 是 丘 吉 尔 对 于 勋 章 的 那 种 态 度 ， 也 就 是 从 不 追 求 ， 从 不 拒 绝 ， 但 也 从 不 炫 耀 ， 我 甚 至 宁 愿 它 来 得 晚 一 些 。 一 切 自 然 而 然 ， 宠 辱 不 惊 。 如 果 说 每 个 人 都 是 一 颗 恒 星 ， 凡 升 起 的 都 是 太 阳 ， 那 么 我 希 望 我 的 太 阳 缓 缓 地 升 起 。 我 需 要 极 其 专 注 于 思 想 学 术 本 身 ， 而 不 是 注 意 它 的 一 切 附 带 结 果 或 装 饰 物 。 无 论 如 何 ， 极 其 专 注 ― 这 确 实 是 把 一 件 事 做 好 的 关 键 条 件 ， 不 管 你 做 什 么 事 ， 这 就 意 味 着 除 这 件 事 之 外 的 许 多 事 ， 你 都 要 不 在 乎 ， 统 统 不 在 乎 。 这 包 括 不 要 计 较 功 利 和 名 声 ， 一 计 较 就 必 然 要 浪 费 你 的 时 间 ， 你 的 才 能 ， 影 响 你 本 可 达 到 的 高 度 。 一 位 画 家 曾 经 这 样 说 ： “ 画 家 用 画 说 话 ( paine ， lagug is painin ) ” ， 我 想 学 者 也 是 这 样 ， 他 最 好 总 是 用 他 自 己 的 著 作 说 话 。

一 、 著 作 ：

1 《 存 在 主 义 哲 学 》 （ 合 著 ） 第 七 章 ， 中 国 社 会 科 学 出 版 社 ， 1986 年

2 《 诗 人 哲 学 家 》 （ 合 著 ） 第 一 章 ， 上 海 人 民 出 版 社 ， 1987 年

3 《 若 有 所 思 》 （ 专 著 ） ， 上 海 人 民 出 版 社 ， 1988 年

4 《 生 命 的 沉 思 ― 帕 斯 卡 尔 评 述 》 （ 专 著 ） ， 中 国 文 联 出 版 公 司 ， 1988 年

5 《 契 约 伦 理 与 社 会 正 义 ― 罗 尔 斯 正 义 论 中 的 历 史 与 理 》 （ 专 著 ） ， 中 国 人 民 大 学 出 版 社 ， 1993 年

6 《 良 心 论 ― 传 统 良 知 的 社 会 转 化 》 （ 专 著 ） ， 上 海 三 联 书 店 ， 1994 年

7 《 珍 重 生 命 》 （ 专 著 ） ， 广 东 教 育 出 版 社 ， 1996 年

8 《 世 袭 社 会 及 其 解 体 ― 中 国 历 史 上 的 春 秋 时 代 》 （ 专 著 ） ， 三 联 书 店 ， 1996 年

9 《 何 怀 宏 散 文 》 ， 中 国 广 播 电 视 出 版 社 ， 1998 年

10 《 底 线 伦 理 》 ， 辽 宁 人 民 出 版 社 ， 1997 年

11 《 选 举 社 会 及 其 终 结 》 ， 三 联 书 店 ， 1996 年

12 《 道 德 、 上 帝 与 人 》 ， 新 华 出 版 社 ， 1999 年

13 《 何 怀 宏 自 选 集 》 ， 广 西 师 范 大 学 出 版 社 ， 2000 年

14 《 生 命 与 自 由 ― 法 国 存 在 哲 学 研 究 》 ， 湖 北 教 育 出 版 社 ， 2001 年

15 《 公 平 的 正 义 》 ， 山 东 人 民 出 版 社 ， 2002 年

16 《 伦 理 学 是 什 么 》 ， 北 京 大 学 出 版 社 ， 2002 年

17 《 比 天 空 更 广 阔 的 》 ， 上 海 三 联 书 店 ， 2003 年

18 《 良 心 与 正 义 的 探 求 》 ， 黑 龙 江 人 民 出 版 社 ， 2004 年

19 《 问 题 意 识 》 ， 山 东 友 谊 出 版 社 ， 2005 年

20 《 何 怀 宏 品 读 沉 思 录 》 ， 江 苏 人 民 出 版 社 ， 2008 年

二 、 译 著 ：

1 《 伦 理 学 概 论 》 ， ［ 美 〕 梯 利 著 ， 中 国 人 民 大 学 出 版 社 ， 1987 年

2 《 道 德 哉 言 录 》 ， 〔 法 〕 拉 罗 什 福 科 著 ， 三 联 书 店 ， 1987 年

3 《 伦 理 学 体 系 》 （ 合 译 ） ， 〔 德 〕 包 尔 生 著 ， 中 国 社 会 科 学 出 版 社 ， 1988 年

4 《 正 义 论 》 （ 合 译 ） ， 〔 美 〕 罗 尔 斯 著 ， 中 国 社 会 科 学 出 版 社 ， 1988 年

5 《 道 德 百 科 全 书 》 （ 合 译 ） ， 〔 美 〕 弗 姆 编 ， 湖 南 人 民 出 版 社 ， 1988 年

6 《 沉 思 录 》 ， 〔 古 罗 马 〕 马 可 ・ 奥 勒 留 著 ， 中 国 社 会 科 学 出 版 社 ， 1989 年

7 《 无 政 府 ， 国 家 与 乌 托 邦 》 ， 〔 美 〕 诺 齐 克 著 ， 中 国 社 会 科 学 出 版 社 ， 1991 年

三 、 编 著 ：

1 主 编 （ 含 著 、 译 ） ： 《 西 方 公 民 不 服 从 的 传 统 》 ， 吉 林 人 民 出 版 社 ， 2001 年

主 编 ： 《 生 态 伦 理 ： 精 神 资 源 与 哲 学 基 础 》 ， 河 北 大 学 出 版 社 ， 2002 年

主 编 ： 《 平 等 二 十 讲 》 ， 天 津 人 民 出 版 社 ， 2008 年

仅 列 初 版 的 时 间 和 出 版 社 。

沙葬

郑也夫 著

目录

自序

一九八三

对于婚配失调原因的探讨

一九八四

路途损耗

一九八五

一本讨论“代沟”的书

一九八六

美国政治生活管窥

一九八七

精英与大众：两种体育

一九八八

“反传统”之反省

知识分子与大众

一九八九

学运·少年·孔家店

一九九〇

围棋·文化·边际人

一九九一

南风北上现象

一九九二

“上山下乡运动”给了我什么

人与熊

一九九三

“费边精神”永存——纪念费边社成立一百一十周年

《礼语·咒词·官腔·黑话》摘录

一九九四

男女平等的社会学思考

轿车文明再批判——对私车辩护者的思想方法的剖析

一九九五

乌托邦——否定代价之代价

自行车王国的悲哀

一九九六

住房社会学断想

一九九七

被动吸烟者说

一九九八

沙葬的设想

法兰西世界杯断想（摘录）

一九九九

读《遇罗克》断想

二〇〇〇

自行车族成员的呐喊

二〇〇一

水价的思考

读陆幼青《死亡日记》断想

传销和杀熟

二〇〇二

《都市的角落》摘录

二〇〇三

现行国家社科基金制度批判——以借贷和奖励取代资助

细菌的启示——“非典”期间在中国人民大学的露天演讲

申办奥运与都市门槛

二〇〇四

歌哭玉渊潭

二〇〇五

帮老阚编《救亡之声》

全运会的挽歌

二〇〇六

奢侈的一日一浴

唯提价能促进可持续洗澡

明日男性过剩及其应对

二〇〇七

走向游戏的时代

2007年中国社会新闻点评

二〇〇八

燃油税：贵贱与利弊

读社会学有什么用

二〇〇九

《神似祖先》摘录

北京、成都的茶馆和伦敦、巴黎的咖啡馆

一篇就一篇

二〇一〇

“新父”朽败之由来——与应星商榷

“贼”辩

附录一：走自己的路——对某记者的谈话（2008年4月）

附录二：主要著译目录

自序

我是1950年生人。今年六十岁。

1978年得逞进了高校，1982年离开研究生院成为职业学者。入高校时年近二十八岁，离开学院后又是二十八年。四年的学院生活，齐整整将我的一生劈成等时的两段。

本书勾勒出这后二十八年的轨迹，不是双脚的足迹，而是刀笔的痕迹。

说那王婆好生糊涂，你种瓜卖瓜就是了，瓜之好孬岂是由你说的，一饶舌终成笑柄。若耐不住寂寞，为推销敲边鼓，也只能说说品种、产地，如此而已。那不是两句话就说完了。我这前言也只有两句话好说。

寅恪先生说，他治的是不今不古之学。小子高攀一回，学个句式：侏儒治的是不伦不类之学。记得80年代末叶某天，有客自外地来，我追随孝正兄去会客。孝正兄约在某五星级饭店大堂。迎到客人后，我们坦坦落座，侃侃而谈。那时京城的五星级饭店甚少。闲杂人等在大堂稍一逗留，就会被店小二劝离。那小二远观了我们许久，未敢张口。这厢孝正兄开始分析他了：他归不上类，所以不敢造次。笔者自忖，为人为文，都较难归类。说正统当然不是，说主流、异类都不典型，真的是难归类。稍微介绍几句，帮您判定：

笔下写三路文字。其一，杂文。二十八年下来总有三四百篇吧。少谈风月，所涉多为社会问题，即便说足球，也是项庄舞剑。社会问题五花八门，引得拙文不三不四；其二，学术著作。好歹完成了四五部；其三，为学生编文集，十余年来竟编了十一种之多。三者在本集中都有体现。自忖拙文的底色是理性的、逻辑的。同时也自知，自己是无冲动不提笔。

人是老游击队员。当年做知青时就抗上，在852农场先后流转三个单位，结交好汉无数。以后就读过三所高校：北京师范学院历史系，中国社会科学院研究生院世界宗教系，美国丹佛大学社会学系。作为职业学者供职过四个单位：北京社会科学院社会学所，中国社会科学院社会学所，中国人民大学社会学系，北京大学社会学系。一肚子不合时宜，到哪里都看不顺眼，甘愿作边缘人。

好坏您来说，文章我自珍。我的生存体验、分析推理，决定了我文章的理路和风格。不为别人写作，不看别人眼色，只伺候自己，如是者三十年一以贯之。我没有高超的写作天分，一个熟练工而已。在我笔耕晚期，下笔即定稿，不抄写，《代价论》就是一遍完成的。刚才纯熟，电脑来了。还是它厉害，推敲打磨的场地顿时从头脑搬上屏幕，得失殊难评估。钢笔变成电脑，唯写作依旧，算得上热爱了，我写故我在。真想能再写上三十年，但那是不可能的。上苍还能给我多少年呢，我从不算命，因为比算命者更敬畏天命。

本书命名“沙葬”。缘由有二。其一，本集中含一篇《沙葬的设想》。以文名书，我之惯习。其二，谐音之趣，书名的发声有点像“傻子”。生逢如此时代和社会，耻于置身识时务者之列。不怕他人笑话，却苦于处处遭遇聪明人。自嘲在先，或可减免无端之奚落。

2010年10月26日

一九八三

纪事

我是所谓七七级的。当时分数够了，却没被录取，和很多同命运者天天泡在招生办门口。上方看不下去时给了个“扩招”的政策，得以跨进大学门槛，比第一拨录取的晚两个月，记忆中是1977年5月入校。那年我28岁。年龄相仿的同学多带工资。我是待业期间考学，虽有八年工龄，无单位，也就没处开工资。一年后为了饭票报考研究生，1979年进入社科院研究生院。我过后对同学说： 当年考上，最大的收获是建立了信心。那时已不是青春少年了，但心无旁骛，一门心思，一天天就是读书，我当时基本不写东西。同窗的何光沪比我活跃。当时《中国青年报》在讨论“潘晓”问题，老何就此发过文章，我看后兴起也写过一篇。编辑说不错，但是讨论马上结束不好用了。这应该是我研究生三年唯一的投稿。研究生读的是基督教专业，实际上我已自学社会学。毕业便跳槽，到北京社科院社会学所工作。下面的文章是我毕业后发表的第一篇文章，写作时间应该是1982年底。该文刊后影响广泛。时任《北京日报》部门主任的唐昕先生极为看重，说是要鼓吹“郑也夫梯形”。其实这里面有点问题，我最终也没想通，甚至怀疑官方的统计数字。

对于婚配失调原因的探讨

一个社会中性别比出现较大的不平衡，该社会婚配中的男女数量往往也将失去平衡。但是当一个社会中性别比相对平衡时，婚配中男女数量是否就一定平衡呢？这是传统的人口学理论一向忽视、以为不成其为问题的问题。

在旧中国，由于溺害女婴等原因，导致人口性别比失去平衡。而由于大量男劳力流入城市，使得大城市中性别比失调更其严重。解放后，这些现象基本不存在了，因此各地区（包括大城市）人口的性别比大多正常。如北京城区，现年29—38岁的人口性别比是107，其中每个年龄的性别比都与107偏离不大，男子略多于女子。但是近十几年来北京及其他一些大城市的婚配状况恰恰与性别比相反，出现了女子过剩的现象。

传统的人口理论无力解释这种现象。因为它只看性别比，忽略了社会婚配中的两个重要因素： 男女初婚年龄差和人口增减势态。

据笔者调查，北京城区近十年来男女初婚年龄差大约为2岁，即平均男子比女子大2岁。其他城市的调查结果与之相近。近年美国男子初婚平均年龄为24.8岁，女子为22.3岁，相差2.5岁。日本男子初婚平均年龄为27.5岁，女子为24.5岁，相差3岁。看来男女初婚年龄男大于女是个普遍现象。

人口的增减势态，即人口的金字塔与倒金字塔现象，在我国人口发展中均有突出的反映。我国人口从1949年至1963年生育数量逐年上升，仅在1959—1962年由于经济困难稍稍停滞，以后又回升。这十四年的人口发展呈现出金字塔形。1959—1962年人口生育数量锐减，人口状况基本上呈现出倒金字塔形。

性别比、男女初婚年龄差、人口增减势态三个因素结合在一起，决定了一个地区婚配中男女数量的平衡与否。在同龄男女青年数量基本平衡的前提下，如果不存在初婚年龄差，男女基本同龄结婚，那么无论人口发展出现怎样的波动，都不会导致男女婚配人数的不平衡（见图1）。如果人口发展保持平衡，不存在激增锐减的现象，那么即使男子初婚年龄大于女子，也不会造成男女婚配人数的不平衡（见图2）。但如果人口发展出现激增或锐减的势态，而男女青年又不是同龄结婚（例如男大于女），就将造成婚配中男女比例的失调。在同龄男女人数基本平衡，婚配中男子年龄大于女子的情况下，人口如果是增长趋势，就必将造成女子在婚配中过剩（见图3），人口如果是下降趋势，就必将是男子在婚配中过剩（见图4）。近些年一些地方婚配中女多于男的现象正如图3所示。

图1：

图2：

图3：

图4：

注：图中符号表示相配的各个男女年龄组。

目前人口学书籍中多列出人口年龄金字塔图，以图释文，旨在将一个复杂的现象直观地显示出来。但是在直观性上，金字塔图不如“单面金字塔图”。“单面图”即是把金字塔图左边的部分和右边重叠。单面图在显示出人口增减势态的同时，还可以鲜明直观地对比出同龄男女在数量上的差别。如果是研究婚配问题，通过抽样调查了解了男女初婚年龄差后，在单面金字塔图中将X岁女子与X＋n岁（假设初婚年龄差为n岁）男子放在同一水平线上，就可以直观地显示出婚配失调的程度。例如，根据北京市1979年人口调查而作的城区29—38岁的人口（即1945—1954年出生的人口）金字塔图（如图5），可以清楚地看到这十年中基本上男多于女。而当我们把男女初婚年龄差因素考虑进去，调整了单面金字塔图，就会看到这十余年婚配中女多于男（见图6）。

图6与图5的差别，就是本文提出的观点与过去流行的观点在看待性别比与婚配关系上的差别。笔者认为这里提出的男女性别比、男女初婚年龄差、人口增减势态三因素决定社会婚配中男女数量是否平衡这一点，具有一定的普遍性。

图5：

图6：

原载《人口研究》1983年第5期

一九八四

纪事

那时社会上写手不多，特别缺少社会学视角的写手。我的文章一发表，便有记者找来。很快便与《北京晚报》“百家言”栏目的记者薛涌成为莫逆之交。我长他十岁，彼此都是初入文化界，都是尽享改革开放的宽松，沐浴久违的欧风西雨。回想那时的心境，真是严冬刚过早春二月，一年不会有第二次。我在研究方向上渐渐地靠拢知识分子问题。胡平在我读研时就爆得大名。我不愿追踪名人。工作后在北京社科院同事蒋津宁家里第一次见到胡平，一见如故。我将我写作的《知识分子》一书的第一、二章给他看，他只淡淡的一句：“不完成是罪过。”这句话对我鼓励不小。

路途损耗

大城市给人们带来了工作和生活上的高度分工与合作，但同时也产生了种种“城市病”。职工上下班时间花费过多，即是一例。

据统计，哈尔滨市职工每日上下班平均花费四十八分钟，天津市花费六十分钟，上海市花费一小时十一分钟。而北京市统计局的调查结果表明，本市职工平均花费一小时零两分钟；我们在本市厂桥地区抽样调查，职工上下班平均要花一小时二十二分钟。国外的大城市虽有发达的交通工具，但此种“城市病”往往有过之而无不及，造成了极大的浪费。

我们不妨认真地核算一下，每人每日除去上班八小时，生理需求十小时（睡觉、吃饭），只剩下六小时。这六小时应当是人们一天中愉快、自由、富有生活味道的部分。而现在这六小时的四分之一竟在车马劳顿中度过了。如果能每日从这一小时二十二分中省出一半时间，每月二十五个工作日就能省出十七小时，可用来读五百一十页的小说（假如每小时三十页）或专业书籍二百五十页（假如每小时十五页），两年大约就可以读完一部《鲁迅全集》这样的巨著。

医治此种“城市病”，光靠技术措施是不行的。增设公共汽车、修建地铁，对于改善城市交通都很必要；但在节省时间上恐怕不会收到满意的效果。产生这个问题的根本原因在于人们的住所与工作单位的位置分布不合理。住在东城的在西城工作，住在西城的偏偏又在东城工作。更有相当数量的人在市郊工作却住在市内。笔者认为，调整居住与工作地点是节省时间以及解决交通紧张的根本措施。这种调整主要依靠两个手段： 一是换房，二是对换工作。近年来本市换房工作很有成效。

目前兴建的大批单元楼在条件设备上基本相同，这也为换房提供了一大便利。今后应进一步组织好这项工作。此外，还可配合进行一些职工工作的调换，以解决夫妻两人的单位相距太远的问题。当然，一些专家、负责干部、技术骨干等是不便调换单位的，但有相当多的人工作特殊性不强，可以在同行间对调。

此外，我们还应该尽快地把市郊的各项服务设施搞上去。现在还有相当数量的职工居住在市内，工作在市郊，每日疲于往返。其实市中心究竟存在着多大魅力呢？是影剧院、百货大楼，还是较大的菜市场？如果市郊的服务业跟上来，恐怕会有越来越多的人乐意放弃拥挤不堪的闹市。

原载1984年3月17日《北京晚报》

一九八五

纪事

我在读研究生的时候就是出国问题专家，并且联系成了“全奖”。当时的情况是，研究生中的干部子弟联系好可以走，平民子弟便要算是人才不能流失。到北京社科院以后，又联系了一次。我研究知识分子正上劲的时候，来通知我得到了全奖。其实我“看看世界”的冲动已不复当初，但到底是机会难得。9月来不及办了，丹佛大学给放宽到1月。于是1984年我怀揣几十美元到了圣诞节时刻的美国。

一本讨论“代沟”的书

《文化与责任感》系美国当代著名人类学家玛格丽特·米德所著，是一本研究人类文化演进及所谓“代沟”的著作。此书1970年在美国出版，以后作者修正并增添了近一半内容，于1978年再版。

在本书中，著者独创了三个新概念，以此概括人类的文化类型：“以古代喻（说明）未来”，“以现今喻未来”，“以未来喻未来”。

“以古代喻未来”型文化多发生在变迁极缓慢的社会中，其典型见诸原始文化。由于社会基本无变迁，祖辈的经历将是后代的经历，祖辈的命运也总是后代的命运，祖辈的经验总结也就成了后代的生活模式。长者对过去的事情知道的最多，于是总是他们当然地充任社会执教者。一部漫长的人类文化史，其大部分可划在这种文化类型中。但当环境发生剧变——或是罕见的天灾加之长老领袖的逝去；或是新技术的出现；或是迁徙到新地域；或是遭异族征服被迫学习新的社会规范——古之定则，长者的知识就统统应付不了新局面了。此时，人们才可以开创当代人的新文化——即“以现今喻未来”型文化。长者与后辈的冲突、争执也就在所难免。对过去念念不忘的祖父每每要捍卫旧文化的。有的社会甚至经受了巨大变动，以古喻今、崇拜传统的习惯依然如旧。另方面说，这种外因导致的变迁终是暂时性的。当“当代人的文化”适应了外部变化，又会成为新的传统，逐渐“古”起来，又将产生新的“长者”并以过去说明现今和未来。著者称这种短时期巨变造成的新文化为“以现今喻未来”型的文化。在这种文化中，当代人为当代人及后人提供了社会规范。

如果说后到的移民可以效法先行者，第一批移民就必须开创一种适应方式。而今日之历史已走到这样的境地： 人们成为时间上的“迁徙者”。科技革命带来的不仅是巨变，更是不断地变动。再也找不到与逝去的历史类似的社会局面和自然环境了，每代人将是“时间上的第一批移民”，他们需要适应的不是“新地”，而是“新时代”。著者称此种文化为“以未来喻未来”型文化，其特征是不停顿的变化。在此种变迁中，长者的很多经验不灵了。于是人类历史上第一次出现了一种社会性现象：老人要向年轻人学习了。同时也出现了“世界范围的代沟”。

历经了六七十年代西方社会前所未有的青年运动和“代沟”，著者在1978年修订此书。她认为六七十年代西方代际大冲突不会重演了，如同今天的核恐惧已逊于昨天一样，人们已承认并开始学习在代沟中生活。世界的希望在于多样性，大家应当共存、交流。要对其他文化及传统文化的存在持宽容态度。如果迅猛的变化一下子把传统全部涤荡掉，人类的文化将变得单一。单一不利于选择和适应新环境，单一将使人类毁灭。

在这部书中，著者列举了多民族的文化事例论证上述观点，并时有如珠妙语。摘取两段，以飨读者：“长者可以说：‘你知道，我做过年轻人，你没做过老人。’但当今的年轻人说：‘你从未做过我生活的世界中的年轻人，并且永远没这个戏了。’”

“未来，像是母体中的胎儿，虽未降生，已在为他准备东西了。假如他出生前还未做好准备那就太晚了。”

写于美国丹佛

原载1985年7月6日《文汇读书周报》

一九八六

纪事

1985年、1986年在美国。那时物质上的反差太大了。我在美的第一个月，在若干消费项目上超过了此前三十余年的总合：香蕉、鸡腿，等等。如此落差和工酬的诱惑，多数中国学生都在打工，即使有奖学金。我基本没打过工，因为时间宝贵。一次和台湾同学石之喻下象棋，我完胜两局。正巧一个大陆人进来找人，很是看了我两眼。他是丹佛大学的学长、传奇人物岳明，过后我们成了好友。他说：他惊讶大陆人居然有闲工夫下棋。学校给我的是读博士的全奖，但要从硕士读起。我总想着写我的《知识分子》这本书。想想读博漫漫长路，打算放弃。亲朋都来劝说，我独不以为然。算算学分，差不多可以给个硕士学位。这才知道，系里规定硕士论文必须是经验性研究，不可以纯理论、纯文献。W. Moor（曾任美国社会学会主席）教授告诉我：相信你做中国的经验调查可以做得很好，美国的调查对你不容易，你多学两门课收获更大。这话给我极深的印象，以后我坚持不让硕士生写纯理论。这样，一年半完成了11门课程，拿了个硕士学位。我旅行了十余个城市，在岳明处玩了一周，在妹妹处滞留了一个月，在哈佛大学图书馆泡了一个月。打道回国。

美国政治生活管窥

1985年我去美国丹佛大学 (University of Denver) 留学。学校里有一个机构，负责介绍校区周围的美国公民与外国学生交朋友，彼此加深了解。在这个机构介绍下，我认识了罗伯特·内格尔夫妇。丈夫是一位五十多岁的、体面和善的律师。祖籍德国，父亲是伊利诺斯州的农民，他仅仅靠自己——一代人的努力就圆了美国梦：成了中产阶级中的一员。妻子在州政府里做过秘书工作。他们共三个孩子：长子已在外工作，独立成家，三子正念大学，女儿是中学教师。五个人五辆车。罗伯特还与邻居共享一架私人飞机。一个月后，我住进了内格尔家中。我与他们相处得甚好，称罗伯特为“鲍波” (Bob) ，称其妻为“珍”。他们交往甚广，三日一小宴，五日一大宴。每有客人必要向我介绍，使我有机会较多地了解了美国人的情趣。其中十分难得的是，我从与这个普通家庭的交往中竟也窥见了美国人的政治生活。

这一家人作风老派，夫妻相敬如宾。鲍波挣钱，珍理家。珍非常安分，没有事业上的雄心，但对慈善业及社会交往很有兴趣。交往几个月后我才知道珍是这个住区共和党的支部书记 (captain) 。这让我吃惊不小，在我心目中支部书记应是另一类型的人。某日黄昏这个支部在珍家开会。他们家两个客厅，房子不小，但这一日来人太多，约有四五十人。事先珍向邻居们借了椅子，她要我帮助搬到了她家的后院。后院青草碧绿，约一千平方米，周围种的花一茬换一茬地开。这个小区共和党党员们陆续来到，主人备有汉堡包免费供应，还有两箱啤酒，饮用者自觉将钱扔在箱内。大家三个一群、五个一伙地随意交谈，并不时交换谈话伙伴。喝酒、吃饭、谈天，进行了好一会儿，一个人站到了院里一块石头上，发表了一刻钟的讲演。后来听珍说，该人是政治家，要竞选州参议员。按照珍的言外之意她本人不是搞政治，那么支部书记是干什么的呢？看起来不过是张罗一下，提供个场合。不一会儿，演说完毕，大家又是随意交谈。党员聚会，如此随便；书记没有任何权威，倒真的接近该词的本义；这些都令我这个列席者吃惊不小。

又一日，珍告诉我，某星期日上午，在丹佛市一个体育馆中共和党内要选参议员。她问我及我的中国同学们有否兴趣观望。党内竞选如此开放，竟允许异国不同政见者参观，如此良机岂能错过。我偕另外两个中国学生一同观望。一进场子目瞪口呆，那简直是最疯狂的场合，唱大戏都绝没有这样热闹。每个竞选人及其拥护者分享同样多的时间。在每个竞选人的时间范围内，讲演台、比赛场、灯光、扩音器归他和他的拥护者全权占有。时间一结束就要让出场地，乖乖地回到旁边坐席上，看别人闹腾，自己作壁上观。一个竞选者登台了，在其拥护者操纵下，一下子全场灯光熄灭，一片黑暗。几秒钟后一束锥光打到竞选者表情激昂的脸上，他开始慷慨陈词。他话音一落，拥护者掌声雷动，此时场内灯光大作。事先在顶棚上装在网兜中的气球一下子飘落下来。随着灯光来临，气球散落，拥护者们高擎着竞选者的头像，在场内游行，十几遍、几十遍地高呼他的名字。接下来又要井然有序地退场，让位给下一位竞选者。下一位便另有一批拥护者、一套包装、一阵鼓噪。置身此景，三个中国人经历了一场“文化休克”。我们都说：“见到了群魔乱舞。”但玩笑过后，每个人都深受震动。我们不能说他们在耍戏，在开玩笑，在恶作剧。或许他们不够严肃，但对并无切肤之痛之事一脸肃穆就是真情实感吗？而正襟危坐就是对待重大事情的最好方式吗？我们惊异美国人与中国人的差距是如此巨大。一个美国人列席中国人的政治活动会作何感想呢？究竟谁更古怪呢？严肃可否与诙谐融合呢？凡身临其境者恐怕都不会不油然地对比和联想。他们无疑是怪异的，特别是当你第一次见到。但我们不也可能是怪诞的，只是见多不怪了吗？我的感想并非指政治，而是指一种作风、一种审美、一种文化，这要比政治更深刻。

我目睹的第三件与政治沾边的事发生在鲍波家里。他家位于一个中产阶级住区。街道极为安静，两旁草坪宽阔。早晨我常在此跑步。若对面碰到一位女士，你多看她一眼，她必会对你微笑，并道一声：“早上好！”当然男士也不例外。一句话，这里有安全感和友善感。一日晚上，鲍波家客厅里坐了满满一屋人。不似平常随意散坐，而是坐成一排排，完全和中国人开会的阵势一样。会散了，我问珍才知道，市政府拟在附近建一个邮局。这个小区的人们担心邮局一开张，这里的宁静就将不复存在。为了捍卫小区的宁静，他们决心一同写一份抗议书，力陈弊端。由于鲍波是律师，长于捉刀，于是邻居们聚集于此，会后由鲍波归纳成文。这种美国政治令我再次开眼。

原载《书摘》1995年第3期

一九八七

纪事

胡平进北京社科院是我出国前搭的线，我走后他才进院。我回来他却要赴美留学了。见面他就说，报刊编辑们很快会将你撕成八瓣。看了他给《走向未来》写的《论费厄泼赖精神》，惊叹其思维和文笔，竟可以将体育写成这副样子。我的体育段位高他很多，翌日就完成了一篇万言书。以后写体育一发不止，我的最高的报酬标准也来源于此。很快认识了子明和军涛。帮他们的讲座班讲过课。之前还为中国文化书院暑期赴外地讲学。一行七人，赴西安、成都、重庆，同行的有庞朴、陈志华、叶朗等，我是领队、干事兼讲课导师，薛涌是我请来帮做杂务的。这是我第一次讲课。在西安、成都授课时，课间有同学说希望我不要念稿子，其他同学说：他讲得很有内容，可能讲课经验不多，方式让他随意吧。在重庆时有好转。几周后去北戴河讲学，我已经脱稿了。以后讲课都凭一张纸。

精英与大众：两种体育

一、目的与价值观不同的两种体育

1986年世界体坛上的一个爆炸性新闻是美国著名排球运动员海曼猝然死在赛场上。这一事件再次令人们怀疑起当今体育的目的：究竟是“增强体质”这一习以为常的体育宗旨带有片面性呢？还是人们在实践中偏离了这唯一正确的目标？

其实，类似的争论由来已久。美国公众因拳击运动中的死亡事件，对是否取消这一运动辩论过多次。倒是“受害者”自己——拳击运动员们最起劲卖力地捍卫该运动的合法性。他们指出：柔道、橄榄球对身体的损害程度均不在拳击之下，为什么要单单取消拳击运动？事实如此。检查一下其他各项目优秀运动员的身体就会发现，他们固然强悍（至少单方面），却未必健康。有些著名运动员在退役后一身是病。体育运动中竟还有许多项目是要冒着生命危险去从事的——登山、赛车、江河漂流，等等。当事者已将生死置之不顾，怎能想象他们会把增加健康视为该项运动的首要目的呢？

于是我们不难得出这样的结论：社会上存在着目的和价值观上截然不同的两种体育。一种是大众的体育：其目的往往是健身和娱乐（指锻炼中而不是观赏中的娱乐）。另一种则是精英的体育（或称专业体育）：是为了得金牌、破纪录、创奇迹。

在第二种体育中，或许拳击运动员力争保留这项运动仅仅是从职业或饭碗出发的，或许某些运动员心目中的体育就是得金牌，或许某些宣传家惯于把体育与民族主义目标系结在一起，但是既然这种体育已经成了全世界最热门的事情，令亿万人心醉神迷，就不能不说：精英体育中表现着一种人类精神。透过金牌、重赏和民族情绪的外衣，透过千百人的激烈搏斗和亿万人的狂呼呐喊，可以看到的是人类共有的追求：一种在速度（百米赛跑）、耐力（马拉松）、高度（跳高）、力量（举重）上突破自身极限的渴望；一种在完美与灵活（体操）、强悍和攻击力（拳击）上不断发展的雄心；一种勇敢无畏、征服大自然的气概（登山、江河漂流）。球类运动也不过是上述追求的综合性和游戏化了的表现。认清了精英体育中的这种价值观，我们才能明白为什么各个国家为此付出了这么大的热情，为什么运动员在种种鼓励、诱惑下付出这么大的身体代价。

同是一种体育项目，同是跑步、球类，当它成了大众或精英两种不同的活动时，不仅表现出水准上的量的差别，同时也表现出目的和价值上“质”的不同。

二、两种体育的关系

未能明确地将这两种体育区分开来，造成了思想上和实践上的混乱。一方面，总是将前一种价值观——大众体育的目标“发展体育运动，增强人民体质”宣传成体育的唯一宗旨；而另一方面，各级体育部门偏偏把主要精力花费在后一种体育上面：夺金牌、拿冠军、寻找新郎平。并且很多人不假思索地认为，精英体育即使不能直接为大众带来健康，至少带动了大众体育活动，从而间接促成增强人民体质的目的。按照同一逻辑还可以得到一个似乎不容置疑的命题：大众体育活动的普及开展是尖子产生的基础；金字塔底座大，塔尖才高。可惜的是事实不尽如此。

因主客观条件的限定，群众体育活动未见得能被尖子的突出成绩带动。排球群众运动并未因女排的三连冠而格外热火起来，电视上的足球热并未给孩子们增加一块足球场地，更不会有群众看了精彩的体操表演后企图学学托马斯全旋。尖子还是尖子，大众还是大众。尖子体育的意义又是不容置疑的，亿万人的观赏已经证明了它存在的价值。

另一方面，大众的体育也未必能促成尖子。大众体育与精英体育在现实中是两个系统，而不是一个上下连接的统一体，前者的底面积大未必能增加后者的高度。中国自行车最普及，自行车竞赛水准很低，即是力证。如下面图形所示，大众体育与尖子体育的关系大约有三种。多数体育项目可以归在其中某一类型中。

图A显示的是一个统一体，即大众体育的普及促进尖子的提高。在田径项目中，这种关系比较明显。没有大众物质生活和身体素质的改善和提高，难以在田径这种身体基本素质的较量中不断产生尖子。但在众多的体育项目中，大众与尖子的关系是脱节的，如图B所示，特别是在技巧性高的项目中。随着现代专业体育的突飞猛进，尖子的水平比大众高得太多了，前者带不动后者，后者也促不成前者。精英有其自己的宝塔，少体校是其底面积，逐层往上的是专业队、省市代表队、国家队。多数球类运动属于这种类型。中国乒乓球长盛不衰，其实质原因并不是因为大众的普及，而是因为小宝塔的建设成功，其基础宽阔扎实：少体校和专业队数量大，质量高，专业运动员多。郭跃华去日本访问时就颇有感触：日本乒乓球竞技在世界比赛中每况愈下，但其国内的普及程度远胜于中国，甚至多数中年妇女喜好这项运动。除去A、B两类型外，还有一种C型，即没有群众普及，尖子也未必不高。跳水运动就是一个好例证。

实际上，专业体育工作者——教练员、体育领导，对这层道理是明了的，所以国家的体育投资绝大多数用于专业运动队和少体校，基本不再“下放”。实践者最“聪明”，他们不会为冠冕堂皇的口号蒙蔽。他们知道，如果目的是“出尖子”，好钢就要用在刀刃上。有限的钱财扔到大众体育上，是收不到效益的。

三、受到冷遇的大众体育

两种体育未必有直接相互促进的关系，却都有着重要的价值和意义。即使极而言之，说两者根本无联系，对于大众体育也仍然应当高度重视。对于一个人，观赏代替不了锻炼；对于社会，尖子体育代替不了大众体育。亿万人希望有机会、有场地亲身从事体育锻炼，去健身，去娱乐，这本身就是一种价值，甚至更重要的价值，即使这里面根本产生不了国手。

几乎可以说，自有了人类就有了体育。但上述两种体育的蓬勃发展却是随近代物质文明的繁荣而兴起的。人的需求在很大程度上受到物质条件的限制。今天，我国越来越多的人感到电视中的精彩体育节目是生活中不可缺少的娱乐；明天，他们会觉得每个星期中的体育锻炼是生活中不可缺少的娱乐。这是生活“质量”提高的必然趋势和要求。

在西方社会中，这两种体育是由两种社会组织分别从事的。尖子的体育多由体育俱乐部组织。大众的体育设置多由社会力量去建设。在西方城市的社区中到处可以看到公共的网球场。付钱的健身房、游泳馆十分便利，学校没有运动场是不可思议的事情。

我们国家高度一元化的体制决定了这两种体育基本上都靠政府来抓。国家忽视了哪一方，哪一方就会短缺、空白。我们国家长期宣传的口号是“发展体育运动，增强人民体质”，而体委的重点工作却是培养尖子。这既是一种观念上的混乱，又是实际中的不平衡。

据调查，北京市相当多的中学没有运动场，全市基本上没有群众运动场，少体校的运动场并不完全对群众开放。实际上在北京寸土寸金的地皮上，这些少体校的运动场也只是偌大“沙漠”中的三两点绿洲。随着近年高楼密集林立，二十年后当人们随着物质生活提高有了更多体育锻炼的要求时，更到哪里去寻找场地呢？

中学的运动场，城市公众的或商业化的运动场、游泳池、健身房不应该列在城市规划的考虑之内吗？这些工作属于哪个部门呢？体育的工作只是培养郎平、李宁吗？不应当从群众体育设置的角度考虑城市规划，提出意见吗？即使在人口拥挤的城市，只要对群众体育有高度的认识，仍然是可以有所作为的。学校的楼顶上可以安装篮球场这在日本是并不少见的，在地下室可以搞乒乓球室。可以搞公共体育场，几个学校联合使用。可以搞综合健身房，白天学校用，晚上以商业形式对群众开放。同其他改革一样，放权和多种形式在这里也是必要的，但政府部门的重视和筹划是至关重要的。

体育是一种文化，并且是一种特殊的文化。其他的文化，以至人类日益发达的文明都使人自身文弱起来，体育却企图使人在文明中不文弱下去。体育是现代化繁忙、枯燥的工作生活中特殊的享受。这种文化的享受将越来越被人类看重、珍惜。英国人就曾经说过：“可以失去一个印度，不可以失去一个莎士比亚。”不同时代的人们有不同的文化趣味，二十年后的北京人或许会说：“可以失去一个豪华旅馆，不可以失去一个群众运动场。”如果这种预言包含几分道理，该由谁把它绘进今天城市规划的蓝图中去呢？

原载《体育博览》1987年第7期

一九八八

纪事

置身不同的环境、语境，从里看外，从外看里，对认知好处莫大。我出国前好像也是反传统的，虽说不上激烈。不知不觉，已经完全改变。北京社科院的王至元当时借调到中办在温家宝下面工作。我回国后他约我到他办公处作彻夜谈。谈到中国问题的梗结，两人分歧便生。他认为是传统，我认为是我们的正统意识形态，争论得不可开交。只一年后他也转变，我们又认同了。好像还是1988年，京西宾馆有个挺大的学术会议。一个分会场上，我和苏晓康就反传统问题大张旗鼓地争论了一番，围观者甚众。我问他：你觉得中国的问题是相似于和我们传统不同的苏联、匈牙利、古巴，还是相似于和我们传统相同的台湾地区、日本、韩国？苏君赴美后，我看到他的言论，也放弃了《河殇》中的反传统。

1988年5月我完成了自己的《知识分子研究》一书，交给上海一家出版社。同年夏天，我一个人组织了一次全国性的知识分子讨论会。《光明日报》、《中国青年报》、《世界经济导报》为我无偿发了讨论会的征文广告。我收到数百份论文，我一人从中挑出三十余份，再请来十多位学者。会议三天，我做了五分钟的开场白，大家便开始争论。从早到晚，从会场、饭厅到浴场，大家一直在争论、热辩。有人评价这次会议是他参加过的最好的会议，不是“之一”。薛涌、谢泳、秋风，是会上最年轻的人。我的组织能力只展露了这一次。注定了我是这个时代的边缘人，虽然自信有很好的组织能力。《知识分子研究》中的一章投稿给《走向未来》，贾新民非常喜欢，翌年发表后为这篇文章开了一次座谈会。

“反传统”之反省

“反传统”是一股大潮，它席卷了中国学术界、知识界，以至社会每个角落，应该是反省它的时候了。

何为传统

传统不是血统，它是一种文化现象，一种社会现象。它是从过去传递到今天的观念、制度、行为规范。它经历过较长时间的完善、积淀而获得了牢固性；它支配了多数的社会成员而获得了广泛性；它超越了个人性格具有了社会性；它在制度化和不断宣传的过程中又具有了神圣性；但同时它仍保留着文化的基本特征——可塑性。动物的行为靠本能（生理机制）支配，而人的行为被传统（一种定型的文化）制约着。动物的行为永远不偏离其轨道，但它僵化刻板不能应变。正是因为人类使用的文化和传统具有可变性，人类才不断发展开拓，不断走入新的“世界”。

不能归咎传统

把今人的一切错误、缺陷——种种体制上的弊端、思维方式的缺陷，以至政策上的失误——都归为传统，只看到了文化性质的一个方面，是一种貌似深刻，实则简单可笑的思想方法。你把事情办糟了，怨什么传统，首先该找的毕竟是自身的原因。从与动物有别的意义上说，人的行为既是传统规定了的又是可以自主创新的。每个人、每个民族都不能逃脱他的现实责任。须知，把一切错误归为传统，就是把传统看成了僵硬不变的生理机制，把自己看成了毫无自主性的动物。的确，我们所拥有的这一部漫长丰富的历史无所不包、无奇不有，今人一切错误都可以从中找到类似的影子。但并不是过去存在或发生过的事情都反映了当时文化的主流，都是传统，也不是一切传统都束缚着今人。今人的很多错误要完完全全地由今人自己承担。

两千年与三十年

1949年以前两千余年来演化成的中华民族的传统是什么？是吃苦耐劳、尊师敬长，是三纲五常君臣父子，是普天之下莫非王土的大一统中央集权，是士农工商、学而优则仕、唯有读书高，是安土重迁的心态，是以家庭为本位的生产生活方式，是以人伦道德为本位的思想方法，是在家靠父母出门靠朋友的处世方式。

而从1949年到十一届三中全会以前近三十年中形成的传统又是什么？是平均主义大锅饭，是阶级斗争一抓就灵，是“鄙俗文化”取代了两千年来的贵族的精英文化。

今天的传统中融和着“三十年”与“两千年”两部遗产。固然在“三十年”与“两千年”之间，我们看到了历史的继承性：大一统、国家机器、个人崇拜；但也看到了深刻的对立：大锅饭、平均主义分配制度。事实上近三十年来，我们始终在提倡“与传统决裂”，虽然传统无孔不入，虽然决裂并未做到，但三十年来造就的一种文化，形成的一种规范毕竟对两千年而言是一个“新事物”。因而反传统者总须区分，你反的是什么，是不是统统要反。

今日弊端的主根不是“两千年”

传统是一种规范，而我们曾经有过的很多重大失误（比如“大跃进”和“文化大革命”）多是浪漫情绪和愚昧的共同产物，而不是“两千年”来的传统导致的，浪漫主义本身是一种反传统。而愚昧本身并不是一种传统。传统导致的结果是有既定取向的，而愚昧的行为毫无定向，令人目瞪口呆。愚昧也反传统，并往往反掉其中的精华；愚昧也会掉进传统中，往往掉入传统的糟粕中。反文化、反科学、反知识分子就是一种愚昧。正因为无定向的愚昧甚至不如过时的传统，所以它造成的后果也更糟糕。“大跃进”、“大锅饭”在传统中都是难以找到的。中国现代化的最大障碍是愚昧，当务之急是改革在三十年中形成的体制，而不是反对距我们日益遥远的“两千年的传统”。

传统——人类的财富

传统和现代化并不是截然对立的。日本、新加坡、韩国、台湾地区比我们更现代，却也比我们留下来更多的传统。现代化要求的是开放的心灵和创新的活力。单向——无论是向着西方文明还是中国传统——绝不是真正的开放，人类能有今天这样多姿多彩、气象万千的灿烂文化，有赖于各民族文化的积淀和传统的保留。在急速的现代化过程中扔掉了民族的文化遗产，不仅是自身的悲剧，也是人类的损失。玛格丽特·米德说，如果迅猛的变化一下子把传统全部涤荡掉，人类的文化将变得单一；单一不利于选择，单一将使人类毁灭。波尼亚托夫斯基说：“如果有一天人类的历史聚合为一种单一的文化和文明，那将预示着我们的灭亡。”当我们走在奈良的群寺中听着经声佛号，不是惊异于传统与现代的如此融合吗？不是自惭我们在文化的保留与创新上都如此贫弱无力吗？一些日本人曾发出慨叹，日本的汽车、电视打入了美国市场，而日本的文明却被西方文明取代了。我们的思想界至少也该给深刻的“保守主义者”留下一席位置。可惜的是，同我们的激进主义者往往简单片面一样，我们的保守主义者往往僵化，甚至愚昧。

破与立

创新，即所谓“立”，是对传统最好的继承，也是对传统最有力的打击、最深刻的批判。拿不出新的东西，却急于打掉传统，要么是做无用的功——传统像孙悟空的脑袋杀掉一个又复生一个；要么是新的未产生，旧的也丧失了，甚至会使更糟糕的东西出场。长期以来，支持浪漫主义者的激进行动的一个思想前提是“不破不立”。在这一思想的指导下，从门前的石狮子到相互间的礼让，再到社会上的“师道尊严”均被打倒了，而后剩下了什么呢？在无数次历史的浪潮后我们似乎应该认识到，“不立不破”似乎更有道理。没有新的、更成熟的文化出现，旧的为什么要退场呢？从更高的意义上说，“立”也不是意味着“破”。为什么新的出现了，旧的就一定要退场呢？果真如此不是被米德不幸言中——人类文明将变得单一了吗？如果传统可以宽容现代化，现代化为什么没有魄力宽容传统呢。旧的观念、信仰、文化不再被人们接受了，无可奈何花落去，这在人类文明的兴衰中是自然而然也是并不少见的现象。但是任何一种文化的持有者都没有权力否定另一种文化的存在，不管它是更古老的还是更新鲜的，是传统还是新潮。

激烈反传统的由来

为什么一个在现代化的道路上步履蹒跚的民族却屡屡发出最激烈的反传统声音？原因至少有三。

一、斗争策略 鲁迅作过这样形象的比喻：“譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗；大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。……那时白话文之得以通行，就因为有废掉汉字而作罗马字母的议论的缘故。”从五四时代这位巨人的言论中既可看到其策略性的动机，又可看到他的思想的全面和客观——并非真的要彻底否定传统，也并不认为传统可以彻底否定掉。相形之下，今天鼓吹彻底否定传统的年青一代远未达到五四时代的思想水平。

二、急躁心理 在西方文明的冲击和对比之下，在我们民族面临着严峻挑战的时候，很多人失去了平静、从容、耐心、客观的心态。他们渴望着一个飞跃，既没有去耐心地介绍西方文化，也没有去深入地改造传统，而企图以一个取代另一个。即使西方的文明尽善尽美，又怎么可能移植到这里呢？

三、回避现实 由于“左”的思想影响，我国学术界长期以来缺乏一种自由宽松的气氛，一些学者把研究重点转移到传统上。这样既回避了现实的难题，又似乎获得了一种“深刻性”。他们躲开了“简单”的现实，逃避到“复杂”的自造体系中，在智力游戏中得到审美的享受。其实不仅学者，每个常人在不同程度上都具有这种心态。鲁迅就曾经分析过我们的“国骂”。两个人吵架了，往往不骂对方，而骂对方父母、祖父母、祖宗。仿佛直接骂对方不过瘾、太肤浅、欠深刻、没触及根本。而实际上祖宗、父母虽然影响了一个人，个人却毕竟是自主的。这种“移情心理”难道是正常和健康的吗？一个民族自然应该有一些学者去研究自己的历史，反省自己的传统。但一个把全部罪过推给传统，运用全部才智去咒骂传统的民族是正常和健康的吗？

反传统的大潮已经席卷了三十年，一百年了。对今天的青年人来说，“两千年来”（1949年以前）的那种传统（什么仁义礼智信、唯有读书高）已经显得有些遥远了。我们可以更客观、超然地对待它们了。兼容一切优秀成果（传统的、西方的），创造出我们的新文化、新文明，应该是可以期待的事情了。

原载1988年10月28日《中国青年报》

知识分子与大众

经历过三十余年的“思想改造”、“五七干校”、“再教育”等一系列运动后，在讨论知识分子的社会作用和地位时，无可避免地要面对这样的问题：知识分子与大众谁教育谁，谁指导谁？这是一个长期以来一再困扰着人们，却始终未能从理论上澄清的难题。

如果我们不想把一项研究变成现政策的注脚，继续企图追寻一场社会灾难的文化根源和深刻意义上的理论解答，就必须放开眼界；在纵向上把注意力延伸到中国近代历史的开端，从第一代中国新型知识分子的心态入手；在横向上对比类似的思想意识形态，特别要对比俄国19世纪的虚无主义和民粹主义思潮。

同时，我们又不得不看到，在中国共产党的历史上，特别是三十多年来，对于知识分子与工农关系的政策、提法往往打上了政治运动的印记。它不是一种纯粹的理论认识，而是一种策略；不是一种客观的价值判定，而是达到某一目的的手段。

一场持续了多年的思想改造运动——那么多知识分子曾经虔诚地忏悔自己的错误，全心全意地投身于大众，在艰苦的劳动中“自觉”改造自己——其产生的原因必然是错综复杂的。政治需要是它的重要起因之一，却不是它存在的全部基础。中国知识阶层曾经是革命的先觉者，是生龙是活虎，为什么他们顺从地走上忏悔之路，“蒙上了一层惨白的思虑的病容”（赫胥黎在《天演论》中曾引用莎士比亚的这段诗句），失去了伟大的创造力？应当承认，这种悲剧产生的因子也存在于他们自身之中。至少，某种“病态”的心理在主观上为“思想改造”提供了前提条件。

一、虚无、民粹和原罪感

自19世纪40年代始，虚无主义、民粹主义思潮先后席卷俄国知识界。

当一些俄国贵族知识分子接受了西方平等、自由、民主的思想后，他们无法忍耐残酷的农奴制和思想文化领域的专制，遂产生了对传统的激烈反叛。虚无主义就是这种时代气氛下的产物。一位19世纪80年代的俄国知识分子这样评价这股刚刚衰落下去的虚无主义思潮：“虚无主义达到了完全绝对否定一切现存形式的地步。虚无主义者说：否定、破坏——这就是我们这一代人的任务。”（阿列克谢也夫）俄国当时的著名文学家屠格涅夫的小说《父与子》中的巴扎罗夫成了虚无主义者心目中的偶像。小说中的人物对虚无主义有过这样一段经典对话：

“大伯，我已经对您说过我们不承认任何的权威。”

“否定一切吗？”

“否定一切。”

“怎么，不仅艺术跟诗……而是连……说起来太可怕了。”

“一切。”

“您否定一切，或者说得更正确一点，您破坏了一切……可是您知道，同时也应该建设呢。”

“那不是我们的事情了……我们应该先来把地面打扫干净。”

继虚无主义思潮之后，民粹主义风靡一时，民粹主义者们一方面似乎仍然继承着他们的前辈虚无主义者的反叛性格，另一方面他们把俄国农业村社组织理想化，认为“那是比资本主义制度更美好的东西”(1)，把农民大众理想化。同时，他们贬低文化，贬低文化阶层，贬低自身，他们的内心带有一种近乎于基督教徒的浓厚的原罪意识。

把大众理想化是民粹主义最突出的特征。在《民粹派基本提纲》中他们说：“民粹派没有任何合乎逻辑的权利以为哪个人有掌握这些真理的特权，没有任何合乎逻辑的权利认为群众应当通过这些特权人物学会掌握这些真理。”(2)深受民粹派思想影响的老托尔斯泰认为：“如果资产者和贵族希望得救就让他们变成农民吧，因为唯有这样才有真正的意义；正义在于农民不剥削任何人，不危害任何人的生命，他们亲手给自己盖房屋、亲手做鞋子和缝衣服、亲手养活自己。（那是）人类本源的、最初的崇高精神。”（卢那察尔斯基）

民粹派号召把自己的一切奉献给人民，而同时贬低自身阶层。他们说：“必须记住，朋友们，知识青年不应当是人民的教师、慈善家和独裁的领袖者，而仅仅是人民自我解放的助产婆……民粹主义者们必须把全部身心献给人民。”（巴枯宁）他们蔑视、憎恨文化特权阶层：“大多数人民生活在贫困之中，受不到任何教育，只有一小撮人享受到世界上的一切福利。这一小撮人妄自尊大，把大多数人叫做粗野的乡下佬，自称为高尚而有学问的人……他们早就丧失了自己的人的尊严。”（多尔古申）

民粹派提出：“到民间去”、“走向大众，彻底大众化”。他们在宣传提纲中写道：“革命者应当彻底放下自己的贵族架子，永远变成一个农民、一个工场工人或工厂工人：去从事宣传活动。”（克鲁泡特金）就连某些民粹派成员也看到了这股思潮的极端性和片面性，他们说：“俄国进步运动经常具有的特征——极端性和片面性这时表现得更加强烈了……如果有人提出同民众结合的要求，那么任何一个不穿粗呢外衣的人都会被认为是坏蛋。”（阿列克谢也夫）

更极端的是他们一再否定文化和现存教育，他们说：“不要在科学上煞费苦心了，人们想以科学为名义把你们束缚起来，使你们失去力量。同这个世界相联系，作为这个世界的表现的这种科学注定要灭亡。”（巴枯宁）“我们否认社会的最有益的进步运动是通过那些受教育比社会中其他人多得多的少数人的发展来完成的，我们绝不希望用社会的经费来培养这少数人；因此我们既不需要大学，也不需要学院，因为大学和学院都是用社会经费来维持的，除非社会每个成员无例外地都能进入大学和学院……必须关闭一切大学、学院和其他高等学校，用社会资金普遍开设学校—工厂，这种学校—工厂很快就能包括现在大学的教学，当然，一定能发展到现在大学的水平，并且能超过它们。”（克鲁泡特金）

一百多年前俄国民粹派的主张，对于我们当代中国的读者们，何其似曾相识啊！

反传统的性格，崇尚以至将工农大众理想化，道德上贬低自身阶层——凡上述种种在中国五四一代知识分子身上都有明显的反映。而文化虚无主义思潮也在以后的政治运动中一再泛起。

在激烈的反传统方面陈独秀一再讲：“不塞不流、不止不行。”以后，这句话被毛泽东一再重复，发展为“不破不立”，且贯彻到实践中。

在推崇工农大众、贬低知识阶层方面，陈独秀说：“我们现在一方面盼望不做工的人，快快觉悟自己无用的下贱，一方面盼望做工的人快快觉悟自己的有用、贵重……中国古人说‘劳心者治人，劳力者治于人。’现在我们要将这句话转过来说：‘劳力者治人，劳心者治于人。’”李大钊写出了《低级劳动者》一文：“有一种自命为绅士的人说：‘智识阶层的运动，不可学低级劳动者的行为。’这话很是奇怪。我请问低级高级从哪里分别？凡是劳作的人，都是高尚的，都是神圣的，都比你们这些吃人血不做人事的绅士、贤人、政客们强得多。”鲁迅对于民族（自然也包括大众）的劣根性一向保持着独到、清醒，甚至冷酷的认识。他的小说《阿Q正传》、《药》、《祥林嫂》，尽管因分别采用了“漫画”、象征、现实主义手法而风格不同，却一致地显示出他对于大众的愚昧的深刻洞察。然而《一件小事》则与上述小说截然相反，鲜明地表现出他精神世界的另一方面：对自己极度蔑视，对劳动阶级品格的至高推崇。请看：“我这时突然感到一种异样的感觉，觉得他满身尘灰的后影，刹时高大了，而且愈走愈大，须仰视才见。而且他对于我又渐渐的几乎变成一种威压，甚而至于要榨出皮袍下的‘小’来……我能裁判车夫吗？……教我惭愧，催我自新，并且增长我的勇气和希望。”作为当代知识分子心中的道德楷模、精神上的最强者——鲁迅，道德上竟也是如此自谦、自蔑，这究竟透露出些什么？

当然不可以认为，五四时代的思想家，甚至一百年前俄国知识分子身上的民粹主义思想，要对以后中国的“思想改造”、五七干校、再教育运动负责任。然而历史毕竟发出了这样绝大的嘲讽：俄国革命先驱民粹派的主张竟于“文化大革命”期间，在一小撮政治骗子手中得到了最彻底的贯彻——大众获得了最高的社会政治地位（工人阶级领导一切），文化特权阶级被彻底打翻在地，右派分子、干部和知识青年到农村去“变成了工农”，学校关闭了，努力改办成“学校—工厂”。

恩格斯在分析基督教的产生时说过：“对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。”(3)虽然这场思想改造运动在历时之长久、影响之深远上无法与基督教相比，虽然在思想改造等运动中的确不乏骗子的勾当，但如果把这场进行了三十年、席卷中国整个知识阶层的运动“仅仅”归结为受骗上当或屈从压力也是勉强的。为什么骗子手可以一再得逞？为什么知识阶层软弱糊涂一至于此？为什么这种“骗子的勾当”不能行之于西方社会？是中国和东方知识阶层“病态的心理”给了追求统一意志的政治家和后起的“文革”骗子手以可乘之机。

尽管沙俄、五四、“文革”的知识分子生长于不同的时代和传统中，面对着不同的社会和历史，但他们内心却同样地有着一种浓厚的、近乎于宗教的原罪意识。

“原罪说”，是基督教的重要教义之一。此说谓人类的始祖亚当和夏娃受造后被置于伊甸园，因受蛇诱违背上帝命令，吃了禁果，这一罪过成为整个人类的原始罪过，故名之“原罪”。即使是刚出生的婴儿虽未肇事，因其与生俱来的原罪，仍是罪人。

19世纪的俄国知识分子和20世纪的中国知识分子在接受了西方平等思想、无政府主义和社会主义思潮的影响后，认识到自身社会的极大不平等。他们看到，这种社会中的教育和文化是建立在劳动大众创造的物质财富之上的，却只为一小撮特权阶层所独享；他们自己恰恰是特权阶层中的成员。享受教育，实际上就是一种特权和罪过，因而对劳动人民负有债务，要去偿还。同时不仅教育机会上的不平等构成了罪过，旧文化在其内容中宣扬不平等、蔑视大众，它本身也是一种罪过。因而一个知识人即使未做过什么过分的事情，从其受教育起，即从其成为知识人起，就已经是对人民有罪的了。这多么相似于基督教的原罪说。

应当说，这种“罪”的意识在19世纪的俄国知识分子和20世纪初叶的中国知识分子中萌生，表现出了新知识阶层道德上的一种觉醒——对于平等的追求，对于腐朽社会的憎恶。它自然可以打动一切善良知识分子的心弦。如同恩格斯在分析基督教“原罪说”时指出的：基督教拨动的琴弦，必然会在无数人的心中唤起共鸣。人们抱怨时代的败坏，普遍的物质贫乏和道德沦丧。对于这一切抱怨，基督教的罪孽意识回答道：事情就是这样，也不可能不这样，罪在于你，在于你们大家，在于你和你自己内心的堕落！哪里会有人说这是不对的呢？……这种承认也成了基督教其他教义的前提(4)。“原罪意识”本身是“无罪”的，但这种罪感却未必能导向一种强健的道德意识，同时又极易被人利用。

这种世俗原罪感可以使一个知识分子在自我谴责心理的驱动下，把自己的全身心奉献给人民。这种导向是无可指责的，并且具有积极的社会意义。但是，这种原罪感往往还有其他几种导向。在否定自身阶层时，往往把大众理想化，认为大众代表着一种高尚的道德。在强烈的自责中提出学习大众，进而放弃了，至少是未能勇敢地承担起作为先觉者启蒙大众和指导社会的使命。同时，往往激烈地否定现存的教育和文化，不惜以一种文化废墟代替不平等、不完美的现文化。如果说“文革”中停办大学是“胡闹”，俄国民粹派知识分子也曾自发地提出这种主张，就不能不发人深省了。

这种原罪意识造成东方（至少是俄国和中国）知识分子的软弱性格（同样，也可以说他们的软弱性格致使他们形成了这种意识，两者相辅相成），使他们趋于性格内向，强调自我改造，而不是外向，把自己看作当然的社会改造者。东方新一代知识分子明明是黑暗中的先觉者，却在道德品格上怀疑自己能否举起启蒙的火炬，能否做大众的教师，能否做建立新社会的指导者。他们不乏献身精神，却缺少那种舍我其谁、当仁不让的真理传播者的气概。他们甚至不敢于把自己看作人民的一员。用俄国学者别尔加耶夫评论民粹派的话说：“如果我是一个贵族、商人、学者、作家、工程师、医生，我就不能感到自己是‘人民’的一部分，我只能把人民看作一支神秘的异己力量。他们是更高真理的承担者，我必须跪在他们面前。”

别尔加耶夫说：“俄国的天才（如陀思妥耶夫斯基）绝然不同于西方的天才（如尼采）。”这种天才人物气质上的差别实际上也反映着两个民族气质上的不同。的确，知识分子的忏悔一向是俄罗斯文学中的重要的主题。直到20世纪40年代，苏联作家阿·托尔斯泰还像是谈论思想进步的光辉历程和必由之路一样自豪地讲：“在清水里浸三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次，你就能纯净得不能再纯净了。”中国知识分子有近似的心路历程。或许他们自发的忏悔热忱没有俄国知识分子那样强烈，但外在的压力和诱因却有过之。遗憾的是推进历史的从来不是灵魂纯净的教徒，而是世俗的伟大的创造者们。很难想象，一个在别人和自己共同造下的“炼狱”中煎熬的人能够保持着巨大的创造热忱和能量。

别尔加耶夫还说：“这种排斥彻底的自由精神和个性解放的观念是纯粹斯拉夫式的。”我们不得不承认，也是中国式的。中国知识分子从来没有获得过真正的精神上的自由。在传统社会里，他们的最高使命是为孔孟传道，代圣人立言。在启蒙时代，抛弃了往圣前贤后，他们又找到了新的上帝——人民。他们不是在新的文化价值观和社会实践中寻找真理和道德，而是在大众身上寻找，因而他们缺乏那种开拓新时代的伟大创造力，他们曾一再被斥为精神贵族，而实际上，他们身上的贵族气派同自由精神一样少得可怜。老作家巴金到了风烛残年才认识到自己所代表的中国老知识分子的气质，他这样写道：“奴隶，过去我总以为自己同这个字眼毫不相干，可是我明明做了十年的奴隶……我自称为知识分子，也被人当作知识分子看待，批斗时甘心承认自己是‘精神贵族’，实际上我完全是一个‘精神奴隶’。”

东方的新一代知识分子是在欧风西雨的洗礼下诞生的，但为什么他们身上缺少西方前辈和同代人那种精神上毫无羁绊的自由精神呢？基督教原罪说是西方的产物，而近代西方知识分子并不要以一种世俗的罪感来填补传统宗教失去效力后的真空。这种世俗的原罪意识独独蔓延在东方知识阶层中，成为地道的东方式道德。原因何在？

首先，我们可以用一种似乎是老生常谈，但仍不失其意义的观点对此做一番解释。一个民族及其社会各阶层独立坚强性格的养成，往往与他们是否在较长时间里享受到一种思想上解放、精神上自由的社会气氛密切相关。相反，在一种高度专制的社会气氛中，民族的性格总是萎缩和内向的，其知识阶层自然也不能幸免。中世纪的西方社会是多元力量的集合，始终未形成大一统；到了近代，个性解放和自由竞争一直是社会的主流。而东方社会有着更长久、精致的专制传统。在中国社会中，政治、文化、经济，一切领域都集中在大一统政权之下，不容任何异端产生。在这种气氛中苏醒的新一代知识阶层即使在思想上接受了一些新观念，在性格上也不可能一下子变得独立、自重、不求依赖。在扔掉了传统后，他们总是有意识、无意识、潜意识地寻求新的支撑，尤其是一种道德上的靠山。

第二方面的原因似乎较少为人们看到。

西方社会学家曼海姆在《意识形态与乌托邦》（1929）一书中指出，知识分子有两条道路可走：（1）加入两个或几个阶级中的一支；（2）寻找自己阶层的社会位置，完成促进整个文化知识阶层自身利益的使命。他还说，只是到了近代，随着各个阶级自身阶级意识的觉醒，知识阶层才逐渐也具有了自己阶层的意识。在资本主义及其以前的社会中，知识阶层在社会实践中不占据重要的位置，因而只能成为其他阶级的代言人；即使他们独立地提出了一种主张，事实上也只是在适合了某个实践阶级的需要时才产生了较大的社会效果。只有在今天日益形成的信息社会里他们才能成为独立的阶层，他们的主张才不依赖于其他阶级的需要而成立。

在西方近代社会中，市民阶级——资产阶级的前身是先于代表这个阶级的思想家而产生的。这个新兴阶级的社会实践事实上已经冲破了封建社会的秩序，逐渐促成了一种崭新道德的形成。知识阶层中的思想家所宣扬的人权、民主、自由竞争，实际上是对这种市民阶级所代表的社会新趋势作出的理性阐述、总结和发展。新一代的知识分子和思想家即使出身于贵族，他们与贵族的联系也不再是千丝万缕、难以割裂。他们不是以贵族成员的身份，而是以新阶级的代言人的身份，去批判这个社会的。因此他们身上没有原罪感。又因为新兴的市民阶级在生龙活虎地实践着新的道德标准，其代言人获得的是这样一个具体有形的社会阶级的支持，不用去寻找一种抽象的“人民”来抬高他们学说的合法性，增加他们的自信心。

在19世纪的俄国和20世纪的中国，社会中并没有形成一个近似于市民阶层的新阶级。新事物、新思潮不是产生于自身社会中，而是来源于西方。是知识阶层最先受到了新思潮的影响，最先开始向旧的社会秩序、旧的价值观念开战。而绝大多数新一代知识分子出身于贵族，他们曾经是旧制度中的既得利益者，并且由于社会中没有新阶级，他们只能以脱胎于贵族的知识分子这种身份去向本阶级和维护本阶级利益的旧观念、旧制度开战，因此在这之中他们极其自然会带有浓厚的原罪意识。在西方，旧的社会制度和道德是先在社会实践中遭到破坏，后在理论上受到挑战的。而在东方，社会中没有这样一支新的产业阶级，新知识阶层本身又不可能独自成为摧毁旧世界的革命力量。在他们眼中，只有大众是一支潜在的革命力量。无论在思想道德的批判领域还是在现实政治的斗争中，新知识阶层都渴望寻找旧贵族的强大对立面，所能找到的只有大众——这个抽象的群体，这支潜在的革命力量。于是大众就被塑造成道德的象征。抬出大众有很多方面的原因。首先是恰好与新知识阶层的原罪意识相吻合，可以获得心理上的平衡，解决道义上因无依赖而感到的空虚无助。其实，重民轻君的思想是任何人不敢公然否定的，因此以大众做新道德的象征来反对旧道德、旧秩序是最强有力的了。

这样，近代东西方的历史上出现了这样奇异的对比：西方近代知识分子出现在市民阶级之后，却勇敢地承担起自己应负的使命，无所顾忌；而东方的知识分子走在实践阶级和大众的前面，却左顾右盼，在道义上寻找靠山。

二、政治的需要

民粹思想、原罪意识，是新旧时代交替之际一些知识分子道德上自觉的反省、思想上自发的认识、心灵上自愿的忏悔，是具有浓厚的个性色彩的。

以后的思想改造和再教育运动中的民众主义思想，显然地借助于政治权威的力量。它不再是自发的，不再是道德领域中的问题，而是发动的，具有浓厚的政治色彩，与早期知识分子的原罪意识迥然异趣。

沙俄时代旧知识分子的民粹思想，鲁迅《一件小事》中的道德反省，属于前者；而毛泽东的《青年运动的方向》及以后的思想改造运动、再教育运动，属于后者。

早期知识分子心中的民粹思想和原罪意识是朦胧的、含糊的，它不是一种理性哲学，而是一种道德上的忏悔，因而毫不奇怪，其中颇多冲突和矛盾。一方面，他们觉得大众道德高尚，知识分子渺小，要虔诚地学习大众；另一方面，又觉得大众愚昧，自己负有启蒙他们的义务。而当这种民众主义变成了思想改造运动的指导思想时，就完全扔掉了早期自发民众主义的朦胧、含糊，变得清晰、判然、不容置疑。早期知识分子内心的民众主义思想是以后政治运动中民众主义思想的心理基础，没有前者的可资利用是不会有后者的存在和膨胀的。而前者怎样被引向后者的呢？这既不是一种思想内在逻辑的结果，也难以仅仅或是简单地说成骗子的勾当，倒是可以从一场革命运动的发展和策略中找到若干原因。

中国共产主义运动是由知识分子发起的。但要把这场运动进行下去并最终夺取政权，就必须赢得大众的支持。于是首先要靠知识分子去唤起和组织大众。在这种工作的开始阶段并没有也不可能贬低知识分子和过分抬高大众。1925年发布的中共中央文件认为：“这次民族革命的高潮和幼稚的无产阶级加入这次运动的热烈，其结果当然使中国共产党的作用增加许多倍——一方面是要集中和组织无产阶级，另一方面还要给他们以政治上的训练与教育。”据统计，1925年时中共党员九百余人，其中知识分子的比例较高，特别是在领导岗位上。因此党对工人的教育，实际上是先进知识分子对工人的教育。陈独秀在1921年说：“古代帝王欲得民心尚须行点什么仁政，况在现今民主主义时代，想得到民众，实在不是一件容易的事；第一须屈尊到民众中去（不可坐在书斋里写工会是流氓，农民是土匪）；第二须与民众为伍利害与共；第三须始终一致为民众利益奋斗。”这时候，他显然是把民众看作争取对象，而把革命知识分子看成争取者。在抗日战争中，毛泽东也讲，知识青年“到工农民众中去，变为工农民众的宣传者和组织者”。

革命离开了大众“将一事无成”。正因为如此，党要千方百计地动员知识分子深入到工农大众中去，做宣传家和组织者。“革命的或不革命的或反革命的知识分子的最后的分界，看其是否愿意并且实行和工农民众相结合……只有这一个辨别的标准，没有第二个标准。”（毛泽东）——正是在这种形势下提出的。它不是一个从思想上判定革命与否的全面标尺，而是一种带有十分强烈的历史特征的革命策略。试问，为法国大革命做出了思想准备的卢梭并没有与大众结合，在九三年革命者眼中他不是革命的吗？另一方面，如前所述，大众天生地反压迫，但却不具有新思想。毛泽东早就说过：“中国历来只有地主有文化，农民没有文化。”与农民结合当然不是要与之同化，那么用哪一种思想引导他们难道不该是判定革命的标准吗？梁漱溟、晏阳初都搞过乡村建设，在共产主义者眼中他们是革命者吗？在毛泽东那条“唯一的标准”中，这一切都未谈及。“策略”的最大特征是实用，它可以应付眼下的问题，却因为缺乏理论所应具有的全面性和深刻性，会为以后的失误留下伏笔。

知识分子与农民大众本来存在着作风、习俗、文化知识上的种种差别。要吸引、教育农民参加革命，当然不可以高高在上、盛气凌人，而需努力同他们接近、靠拢，主动缩小作风和习惯上的差别，清除心理上的隔膜。用陈独秀的话说是“屈尊”一下，用毛泽东的话说是转变“感情”、“工农化”。在革命运动初期知识分子与工农大众相结合的过程中，两者相互产生影响。但究其实质，自然是工农大众（即结合过程中的被动者）思想上起了更大的变化。没有知识分子（主动者）的宣传教育，大众连粗俗的“革命”、“共产”也搞不懂的，更不会走上“革命”道路。然而为了减少两者间的隔膜，在宣传上总是更强调知识分子的“感情转变”和“工农化”，相反在描绘工农大众时往往加进了理想化的成分。这种宣传在鼓励革命知识分子去发动民众时是需要的，对大众革命运动而言它是合情理的，当事者们不会从价值判定的全面性和客观性上去挑剔它。

在知识分子动员广大民众加入革命队伍之时（及之前），他们是革命的主体。但是革命运动中的策略性口号往往会逐渐地造成一种不正确观念的形成。日后大众以压倒的多数进入革命队伍，更助长了这种观念——劳动大众是天生最革命化的，知识分子是更需要改造的，尽管恰恰是后者引导前者走上了革命道路。这种观念在1927年大革命失败后一度高涨起来，中央临时政治局扩大会议的文件（1927年11月）上写道：“中国共产党组织上的主要缺点：一、有很大政治意义的——就是本党领导干部并非工人，甚至于非贫农而是小资产阶级知识分子的代表……这种组织成分，就是武汉反动以前，本党政策机会主义孟什维克主义的策源地……因此而得的结论，自然便是：中国共产党最主要的组织任务是——将工农分子的新干部替换非无产的知识分子之干部。当然这并不是说对于一切非工农的分子完全不给工作，或者完全开除出党。”以后虽然这种极端的倾向得到了一定的克服，但思想认识上的混乱并未彻底澄清，因而一再以不同形式表现出来。

在夺取政权后的思想改造和再教育运动中，再次可以看到，政治上的需要导致了抬高工农，压制知识分子。

在农业合作化运动时期，毛泽东说过：“严重的问题是教育农民。”又说：“政治工作的基本任务是向农民不断灌输社会主义思想，批判资本主义倾向。”(5)显然在他的心目中，农民——中国大众中的压倒多数——并不具备社会主义思想。这种判断是正确的。那么农民的自发倾向是什么呢？农民没有新的理想，他们也不懂得资本主义的生产方式，他们只想复归到传统的小生产、买房买地、发家致富的道路上。

在这之后，毛泽东一再提出知识分子在思想改造中要向工农大众学习。犯了错误的人经常被送到农村去改造，“文革”期间由工人、贫下中农管理学校。

为什么农民也需要被灌输社会主义思想，却可以教育知识分子和青年呢？事实上，很多策略性手法是不能从观念的内在逻辑中去解释的。概言之，还是政治的需要造成的。

夺取政权以后，共产党人面临的最大课题是统一，既是统一国家，又是统一意志——一切统一在社会主义道路的选择上。尽管大众和知识分子都需要灌输社会主义思想，但因知识分子富于怀疑和批判精神，他们最容易成为统一意志的障碍，相比之下，农民是易于引导的。尽管农民大众在本意上不满意大锅饭式的社会主义，但是一旦他们被纳入这种规范，即使在大锅饭下他们也还是保持为一支最具安定性的社会力量。并且这是一个安定的汪洋大海，它可以吞噬、瓦解、改造掉一切躁动的、不安分的社会力量。在这种追求“统一”的政治需要中，知识分子成了农民大众的教育对象。一切右派、走资本主义道路当权派、知识青年都被派遣到农村。安定的农村可以承受、消化掉这一切。

按照正统的说法，工人阶级是最革命的阶级。而在社会主义制度下，实际上工人阶级也同广大农民一样，是现实社会中的一支安定力量。照“革命”这一字眼的本意，它不是指一般意义上的“好”或“符合人民利益”，而是指不安于现状、勇于变革现状的心理和行为。仔细揣摩我们近三十年来（改革开放之前）的一切宣传中“革命”一词的含义，会发现它实际上已经转化为“拥护现政策”、“维持现状”的代名词。一切维护现状的人、阶层被称为革命，否则就是不革命或反革命。语义学家一定会惊异，从没有一个词汇会一下子在意义上发生这么大的变异。究其缘由，是因为长期的革命斗争使“革命”一词具有了某种神圣性，一切政治需要（诚然，在不少场合这种需要可能是符合多数人利益的），一切利于这种需要的因素都要披上“革命”的外衣。“维护现状”就这样成了新时期下“革命”一词的基本内涵。这样，无论按照正统理论（工人阶级是最革命的），还是按照政治需要（工人阶级是安定的、维护现状的社会力量），工人阶级都当然是最“革命”的，是改造知识分子的主体力量。

回首这段历史，最大的过失之一是“混淆了统一——它意味着承认多样性——和单一的区别，过分追求一种僵硬的模式”（胡平）。在这种专一的目标和模式下，一切价值判断让位于手段和策略的选择，于是理论、批判精神、知识阶层，自然而然地成了“伟大目标”的牺牲品。在这种“专一”思想的指导下，易于在思想和行为上划一的农民（及工人）大众再次被抬高，而最富于多样性和批判精神的知识阶层自然是最需要改造的。

三、道德和思想意识的高下

不管是自发产生的原罪意识，还是政治宣传的思想改造和再教育，它们的基本指导思想或“理论根据”都是以为大众在道德和思想意识上高于知识分子。因而要彻底澄清大众与知识分子的关系上的认识，就必须清算这些问题：在道德和思想意识上，知识分子与大众孰高孰低？工农大众可以帮助、教育知识分子吗？怎样帮助和教育的？

人的道德和思想意识，在一定程度上受到他的社会地位的影响。马克思说：“有产者的良心不同于无产者的良心。有思想的人的良心不同于没有思想的人的良心。一个除了资格以外没有别的本事的陪审员，他的良心也是受到资格限制的。特权者的‘良心’，也就是特权化了的良心。”(6)

权力腐蚀人。在阶级社会中，无论这种权力是封建主的特权，是帝国官僚的职权，还是资本家的财权，它都腐蚀着权力持有者的良心。虽然在一切社会中被统治者的思想意识也大大地受到占统治地位的社会意识的影响，却毕竟越是处在权力中心的人越是受到严重的腐蚀，发生严重的异化。马克思说，资本家是人格化了的资本，就是说资本家全身心追求资本，已经被资本的固有法则同化了，融于一体了。倒是社会上的被统治阶级（即大众）中的一部分人，未置身在社会机器的中心，并且丢掉了爬上去的念头，较少地受到统治阶层意识的腐蚀，有可能更多地保持住一点对他人的同情心和朴素的本性。观察过“文化革命”中干校或劳改队的人多会有过这样一种阅历：一些在位时专横跋扈、缺乏人道精神的官吏，在失去官职成了平头百姓后竟判若两人，变得善良、真诚、富有人情味了。在腐蚀人的权力中，“特权”为害尤烈。资本主义社会毕竟拥有一种法权上的平等，而特权是与生俱来或是一经获得长久不变，并且不受制约的，它往往使得持有者更加自私、寄生、保守，极大地扭曲了他的人格。

古代社会中的中国知识分子，因官学一体的传统，大多置身于官僚或特权阶层中。在近代社会中，知识结构和社会结构发生了剧烈变化，新型的知识分子大多从事一种与文化、教育和生产相关联的职业，其中只有一小部分人是地主、资本家、大官僚。如果考虑到家庭背景的话，可以说仍有相当一部分新型知识分子直接或间接地得到了特权。但毕竟更多的知识分子是（脑力）劳动者，自食其力，远离特权，不属于寄生阶层。虽然他们享受过教育的“特权”和脑力劳动的待遇，不是受压迫最深重者，却也不是格外地受到特权腐蚀的人，他们在旧中国往往居于大众与特权阶层之间。

除去阶级阶层间思想意识上的差别，这个问题还有更为重要的另一个方面，即同一社会形态中各阶级阶层在相当大的程度上共享一种社会意识和道德。如马克思说：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般也是受统治阶级支配的。”(7)在确认了这一点后，我们有必要将上面的论述——阶级地位对思想意识和道德的影响——作一限定。我们上面的论述只是强调，因地位的关系，下层大众在以往的社会制度下虽不怀疑剥削的合法性，甚至也希望自己能致富，却没有机会去亲自实践剥削活动，更无机会把这种实践推到极端——扼杀人性、灭绝天良的程度。道德性格总是在社会实践中形成的。因大众长期不从事权势的运用，所以身上保持了更多的善良的本性。这并不是说他们有本阶级的独立的、更高明的道德和思想意识。同时，很多受权势腐蚀的人的恶劣的行径，即使用当时的道德标准看也仍然是不道德的。因此，我们说被压迫阶级中的多数人可能比特权阶层中的多数人更道德，并不意味着社会中有两种道德观。在中国传统社会中，大众就是农民。农民没有自己独立的道德和思想意识，更不必说更先进的道德和思想了。他们所具有的只是地主阶级的道德，是三纲五常、天地君亲师，是人不为己天诛地灭。虽然在人类历史上阶级存在过千百年了，被压迫阶级的阶级意识却是近代的产物。在受到新思潮影响之前，中国农民是连自己的阶级意识都不具有的。

在一个封闭的、自身未有新兴阶级产生的社会中，不道德的特权阶层和整个社会有可能被受剥削压迫的大众改造过来吗？没有这种可能。传统社会中的多数农民只是当不成地主，并非不想当地主。农民起义军虽然也一再打出“均贫富”的旗号，但他们甚至还在功业未成之时就开始效法皇权，做起皇帝梦了。被压迫阶级的社会地位决定了他们穷则思变，愿意改变个人现状。但只有在一个新思想的指引下，或新的生产方式的刺激下，这种反抗和斗争才能迈出农民—地主、起义军—皇帝，这样换人不变戏的旧套路。1949年以后，出现了农民改造地主的局面，但这种对于剥削思想的批判却不是自发地产生于农民头脑中的，而是另一个阶层教会农民的。只有一个新兴的阶层或新兴的思想才能引导社会跨出它的旧格局。

中国的传统社会迟迟没有萌生出新阶级和其所代表的新思想，它的全体社会成员们共同享受着一套道德规范。只是当西方炮舰敲开了中国的大门后，一部分知识分子才学习引进了不同于中国传统意识的新思想、新道德。虽然新一代知识分子在学识上、道德上总是与旧学问、旧社会有着千丝万缕的联系，但他们毕竟具备了一些无论是地主阶级还是农民大众都不具备的新思想。

从这个意义上说，尽管中国大众身上蕴藏着反抗压迫的伟大原动力，却不会给社会和知识阶层某种思想上的指导。相反，要由具有新思想的知识阶层去引导这支力量。从道德和思想意识“新与旧”的意义上说，大众教育不了知识分子。

但是，思想意识上的“新与旧”还不能概括大众与知识阶层相互影响、启发、帮助的全部内容。上述的讨论偏重理论。中国独特的政治背景造成了很多知识分子长期劳动生活在劳动大众之中。这样一段特殊的历史无疑为我们从更宽阔的视角研究知识分子与大众的关系提供了便利条件。

一些敏感的文学家笔下的作品往往是该时代的一面镜子。尽管作家有他自己的倾向和偏见，一部现实主义的作品毕竟有血有肉地呈现出一种现实中可以存在的场景、事件。张贤亮那部颇有争议的小说《绿化树》(8)和王蒙的自传体小说《在伊犁》为我们的讨论提供了便利的机会和背景。《绿化树》描写了一个出身资产阶级家庭的青年被打成“右派”后历尽艰辛，在一位善良农村女子及周围人的同情、爱护、帮助下开始“变为一种新的人”。而王蒙的《在伊犁》则是怀着一种深挚的感情回忆新疆农村“这块在我孤独的时候给我以温暖，迷茫的时候给我以依靠，苦恼的时候给我以希望，急躁的时候给我以安慰，并且给我以新的经验、新的乐趣、新的知识、新的更加朴素与更加健康的态度与观念的土地”。我们无法判定这两部小说中的故事和主人公的经历具有多大的普遍性和代表性。同样在农村、在农民中，打击、迫害、同情、帮助，不均等地摊到每个人头上。同样处在改造中，有些人恢复了生活的勇气，有些人从此一蹶不振，有些人在“清水、血水、碱水”浸泡下“净化”了，有些人更加混浊了。但是毕竟我们认为《绿化树》的故事是可能发生的，王蒙的自传体小说是情真意切的。我们更关心的是在这两个比较“成功”的“改造”知识分子的案例中，哪些因素起了作用。

在小说《绿化树》中，使章永璘（主人公）增加了生活勇气的不仅是物质上吃饱肚子的帮助，更是精神上的帮助。而这种帮助既不是对他被错划成右派的正面反驳，也不是某种政治思想上的指导，而只是不歧视他，使他得到同情、得到尊重、得到爱。使王蒙不能忘怀，屡屡提及的是新疆老牧民对他的更为直率的安慰：“老王，不会老是这样子的，请想一想，一个国家，怎么能没有诗人呢？任何一个国家都需要国王、大臣和诗人，没有诗人的国家还能算一个国家吗？您早晚要回到您诗人的岗位上去，这难道还有什么怀疑吗？”这些，对于一直遭受打击、当作犯人看待的“右派”分子或摘帽“右派”确实是一种极大的精神安慰和支持了。但也应指出，这之中有帮助、有安慰、有支持，却谈不上教育。马缨花连章永璘读的是什么书都搞不懂，维吾尔族老牧民是个信奉《古兰经》的老人，他们给予章、王的只是感情上的安慰。但即使这类帮助不是教育，却毕竟显示出人道主义的崇高精神。“右派”分子在劳动大众之中得到同情和帮助，由此不是可以说大众道德上的伟大吗？需要打点折扣的是，不能说这种同情心不存在于知识分子之中。在胡风身陷囹圄的日子里，聂绀弩等人依然秘密地看望、安慰他夫人。这之中株连的危险远大于一个农民。但经验还是告诉我们，农村，特别是边远农村中的大众更富于同情心。“右派”分子们在城市里往往比在农村更陷于孤立，遭受冷遇，被另眼看待。为什么农村里更富同情心和人道精神？让我们探讨一下其中原因。

首先，农村不是政治文化的中心。文化思想领域的主要战线在城市中。“革命化”在城市中来得更迅猛，那里的政治空气，甚至运动的火药味更加浓厚。相反，农村天高皇帝远，思想文化习俗上的变化来得缓慢，政治空气相对淡薄。很多传统，诸如温情主义、宽容之道、尊重读书人，还被人们固守着。农村中的人际关系虽然也打上了政治的印记，但毕竟不像城市那样广泛、深入。在城市中一个熟人见到了“右派”分子会侧目而过，在农村还不至于此。这既可以说是因为那里受到株连的可能小些，人们还敢于把一个“右派”分子当人看。也可以说，那里的人受到政治的“不良影响”小些，野心家、往上爬的人少些，多数人还比较纯朴，因而仍旧礼待右派分子。这两种理由都可以归结在政治空气淡薄的大原因之中。于是我们看到，如果说章永璘、王蒙在农民中得到了安慰、支持，那并不是因为农民大众的思想如何先进、“革命”；恰恰相反，是因为那里天高皇帝远，政治空气不浓厚，保留了更多的传统，民风依旧纯朴。城市——文化中心的气氛更为左倾，传统扫荡得更彻底。城市中的“罪人”来到了农村，不是受到了革命化的教育和改造，而是受到了“传统”的慰藉，受到了保持传统的村民的礼遇。老牧民所以安慰王蒙，是因为他得知王蒙是一位诗人。“在维吾尔语里，‘诗人’比‘作家’更古老也更有一种神圣的意义。”（王蒙）老人不是一个具有新思想的人，他拒不相信美国阿波罗飞船登月，因《古兰经》说过快马跑四十天才能到达月亮。但是传统使他虔诚地尊重诗人的价值。马缨花帮助章永璘，愿意他读书，“而为什么我念书，她始终也说不出个所以然来……后来我才逐渐感觉到，她把有一个男人在她身边正正经经地念书，当作由童年时的印象形成的一个憧憬，一个美丽的梦，也是中国妇女的一个古老的传统的幻想”（张贤亮）。在城市中，传统及其中的“神圣的意义”和“美丽的梦”都被更为彻底地打碎了；而在边远的农村，它还被纯朴的村民固持着。为什么传统在这种场合显得格外富有魅力呢？这是因为比起文化虚无主义和虚假的革命，保留在民间的传统远为美好、人道。

总之，从《绿化树》和《在伊犁》的主人公在农村的遭遇中，我们可以看到：（1）大众对他们有帮助、有支持，但这种帮助和支持表现为同情和安慰的形式，而不是思想意识上的教育。（2）农民大众同情、帮助一个政治上“有问题”的人，不是因为他们思想上先进、革命，而是因为他们较少地受到“革命”政治气氛的影响，更多地保持住一点传统民风。发生在这一过程中的实际上是传统中美好的东西对披着革命外衣的丑恶东西的抵制。（3）大众可以给知识分子很多帮助和支持，但这种“单向的”、“安慰与同情”形式的帮助却只发生在特定的、非正常的历史时期。历史本来应该也可以走上另一条途径，知识分子与大众的相互帮助可以表现为另一种样子。知识分子无论在走向现代还是批判继承传统方面，本来都应该是最有作为的。

我们设想一下，如果那么多知识分子当初不是作为“右派”分子，而是建设者来到农村，如果他们把顽强的忍耐力变成能动的创造力，不是无休无止地忏悔自己，而是致力于改造河山、扫除文盲、文化建设，那该是多么可观的作为啊！

大众可以帮助知识分子，知识分子可以从大众中吸取营养、力量。但从主流上看，是知识分子教育大众，而不是相反，特别是在一个非自发的、外部文化促成的社会变迁和亟待学习外部先进文化的历史时期中。

天助自助者。如同上帝不能拯救一个终生忏悔的罪人一样，“清水、血水、碱水”都不会使一个知识分子纯净圣洁。在现实中得救的唯一办法是投身到社会改革中。因而一个精神上强健的知识分子尽可以接受、珍惜和感谢劳动大众的同情和帮助，但他在道义上安宁自己的内心的唯一办法是：勇敢无畏地承担起自己阶层的伟大历史使命。

原载《走向未来》杂志1988年总第6期

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(1) 《列宁全集》第2卷，第453页。

(2) 引自《俄国民粹派文选》，第556页。

(3) 马克思恩格斯全集》第19卷，第328页。

(4) 上书，第335页。

(5) 毛泽东选集》第5卷，第244页。

(6) 马克思恩格斯全集》第6卷，第152页。

(7) 马克思恩格斯全集》第3卷，第32页。

(8) 绕小说《绿化树》的争论参见《文艺报》1984年第9—12期。

一九八九

纪事

下面这篇文章发表在《读书》1989年第5期。对学生运动保留自己的看法，在当时亦不乏其人。可是刚巧在大事件前将悲观的看法和盘托出，应该说是凤毛麟角。我自己有冷静、不随潮流的优点。自1988年起就被中央统战部统战。陶斯亮对我说：不要入党，这样我们可以给你提供更大的发言机会。她不知道她的劝说其实是多余的。但毕竟我被统战，且“八九风波”前刚巧就在统战部开座谈会。乃至阎明复和绝食团、对话团的第一次对话，就是我帮助搭线。因这期间精力全投入到这里，而阎部长负起了全部责任，我过后检查不曾做过，公安局要我谈谈，我的答复是：我的活动和发言在统战部都有记录，我说的不准确反倒不好，他们只好认可。6月5日我收到上海那家出版社寄来的《知识分子研究》校样，他们十三个月才出样（当初答应半年出版）。自然重新审查后不能出版。这书稿尘封十五年，2004年才出版。我同期组织的“知识分子译丛”，完成了十多种，交给上海两家出版社，最终都下马，只好化整为零，各谋出路。

“八九风波”以后，不知做什么好。校对了一部四十多万字的译稿，写了一阵小说，其实不是虚构，是追忆八年知青生活中难以忘怀的事情。写小说是为了排遣情绪，以作品的质量是拿不出手的。

学运·少年·孔家店

周策纵在《五四运动史》的最后一个段落里说：“自五四运动发生以来，悠悠四十年已经过去，在这些年中中国经历了比以往任何一个历史时期都更为深刻的历史变革。然而那个时期兴起的潮流依然主宰着当前的形势，那个时期提出的深刻的问题依然有待思考和解决。”自此书问世，又是三十年过去了。今天站在作者为我们勾画的“五四”时代的宽阔画面前，比较一二十年代的中国同七八十年代的中国，一种极大的相似性震动着我们。“五四”提出的“科学、民主、启蒙”，六七十年后又被高喊；五四时代的“西化”争论重新开战；五四所开端的学运狂潮也再次复活；这一切不是使人们感到似曾相识燕归来吗？然而又诚如古希腊哲人所说：“人不能两次踏入同一条水中”，现实的奥秘恰恰在于它处在与历史相似又不相似的特殊景况中。在严谨的史家已将“五四”作为今人的参照系呈现在我们面前时，笔者仅想在历史与现今之异同的两相对照中获得一点教益。

学生运动

诚然，在今天多数学者的口中和笔下，“五四”成了一个广义的历史概念。如周策纵为之定义：“五四运动是一个复杂现象，它包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢工罢市、抵制日货以及新兴知识分子的社会和政治活动。……我们有理由把五四时期定在1917—1921年这段时间内。……但也不可严格地限定在这几年中。有些民族情绪和新思想在1915年以前就萌发了……1922年与1923年间的中西文化论战、科学与玄学的论战，正是五四运动的直接后果。”（英文版，第4—6页）但是，五四运动本身毕竟是一场学生的政治抗议运动，一次游行示威。而迄今为止，“五四”研究中的一个重大欠缺恰恰是对它所开启的近现代学生运动（特别是游行的方式）的形式、正负功能、影响、后果的研究。

学生运动本身就是近代东方世界中革命的特征。西方资产阶级革命的开锣戏（无论在英国还是法国）是由中产阶级的代表在国王的议会上敲响的。而近代中国一次次革新的帷幕却总是由青年学生们揭开。戊戌变法起于一些考生们的“公车上书”，兴中会的多数成员是海外留学生，把启蒙与救亡推向新阶段的五四运动再一次由青年学生们发起，从街头游行开端。中西革命初始时，革命角色与革命形式上的这一差别足以令人深省。况且“五四”所开端的中国现代学生运动在其后三十年（1919—1949）间此起彼伏，并在沉寂了近三十年（1949—70年代中期）后竟又复苏。

中国成了学生运动的沃土，至少有以下几个原因可循。

第一，中国现代化的过程是一个“外发型”过程，它是在外因——西方文化的冲击下偏离其传统的轨道的，其内部没有中产阶级的萌芽，不得不由思想上先知先觉的知识分子首当其冲。又因为这一变迁异常迅猛，造成了鲜明的代际特征。新学的兴起造就了划时代的一批年轻的新型知识分子，留学生运动又哺育了一批年轻人。新思潮率先同青年结合在一起，青年学生又总是得风气之先。这样，特定的历史把中国青年知识分子推上了历史的前台。

第二，尽管接受了新思潮的洗礼，中国传统的精英意识却仍旧溶化在新一代青年知识分子的血液中。而1905年传统科举制的废除使得青年学生毕业后的前景变得不确定，在过去科举制度下读书人的主要目标是做官。这种个人职业方面的挫折只好以择机成为群众领袖来弥补。如罗素所说：“这往往使中国学生成为改革家、革命者，而不像西方一些受过高等教育的青年成为了犬儒主义者；他们的快乐建立在公益事业之上，即使献身也比舒适的犬儒主义者更感快乐。”

第三，“与西方学生不同，中国学生习惯生活在拥挤的集体宿舍中，读书和娱乐也都是成群结队的。”（罗素）而集体生活极易酝酿出热烈的气氛，特别是当重大事件发生时。

第四，也是最重要的，中国始终也没有建立起一种民众（或其少数真实的代表）的参政议政方式。以至在民意遭到压抑、大家的情绪得不到发泄时，学生们便走上了街头去示威。

“五四”的胜利无疑极大地激发了青年学生的游行热情，并最终形成了以此种方式参政的传统。但从历史的检讨中我们应该看到，游行示威的功能是具有极大局限性的。只有当其目标非常具体时，才可望实现。“五四”事件中学生们游行的直接要求是具体的：拒签和约，罢免三个卖国贼。而一些广泛的主张几乎注定是不可能通过游行实现的，游行不会促进一个政府职能的良性运行，也不会在启蒙民众上有深入的收效，广义的五四运动在思想文化上广泛深刻的影响大多是通过其他方式获得的。学生运动的另一缺陷是它极易被职业政客们所利用。

1976年由青年人为主体的“四五运动”重新举起“五四”的火炬，然而远不如“五四”的成果（且不说思想内容），“四五”的直接后果是失败。对比跨越了近六十个春秋的“五四”与“四五”，不能不使人看到历史的倒退。而看到80年代的青年人的议政仍然以“五四”的方式在街头进行，更使人感到一种悲哀。我们应该能够建设广阔的议政渠道了，“五四”精神该是开花结果的时候了。

少年中国

在五四运动过后半年里涌现的四百种白话文新刊物中，《少年中国》别具风采。闻其名，令人心向往之。李大钊在《少年中国》上发表的《少年运动》一文中的第一句话是：“我们的理想，是在创造一个‘少年中国’。”传统的中国社会在其漫长的历史中，绝大多数岁月是由老年人把持的。而“五四”开时代之新篇章，领袖们都是青年人。1919年时傅斯年、段锡明、罗家伦，这些活跃的学生都只有二十三岁，周恩来则二十一岁；被认为比较老成，被派往上海南京的北京代表之一，五四运动中扮演重要角色的许德珩当时也不过二十四岁。五四时期担任天津学生联合会演讲部长的邓颖超年仅十六岁。五四时代思想文化界的领袖们也都是相当年轻的。1917年北京大学改革时，胡适二十六岁，李大钊二十九岁，刘半农二十六岁，钱玄同三十岁，鲁迅三十六岁，陈独秀三十八岁，甚至德高望重的蔡元培也不过四十一岁。“五四”及其传人们用自己的双手洗刷我们老态的民族，建造着少年中国。相比之下，新派的对立面多是老者，军阀的首领大多也是中年以上的人。1917年林纾六十六岁，严复六十三岁，辜鸿铭六十岁，段祺瑞五十三岁，保守派中也有少数青年学者，刘师培三十三岁，黄侃三十一岁。

然而七十年过去了，今日的中华又是老态龙钟了。据1988年统计，中国教授的平均年龄是五十九岁至六十岁，副教授的平均年龄是五十三岁至五十四岁。全部正副教授中四十岁以下者仅占5‰，四十五岁以下者亦不过3.3％。即是说近97％的正副教授是四十五岁以上者。一些年近四十的学者评为副教授、副研究员竟成为大报的新闻。我们还拥有“五四”时代雄姿英发的一代才人吗？

“五四”时期是巨变的时代。一批才气横溢的年轻人借着旧学与新学交替的契机登上舞台。时代给了他们胆识与学问。今天要产生一位当年二十六岁的胡适几乎是不可能的！历史不再给今人那样戏剧性的场面。建设“能力标准”取代“资历标准”，将是一场“韧性的战斗”。“五四”时代的人们作出了他们的努力，今人应该无愧于他们，作出今人的努力了。

孔家店

以“砸烂孔家店”为口号的反传统是广义的五四运动的一面旗帜。七十年过去了，儒教还存在吗？孔家店倒台了吗？一派学者以为：“你反什么传统，你还有传统吗？”另一派则认为：“孔子还活着，活在大家心中，传统还要大反。”

如果比较一下80年代的西方基督教与中国的儒学，恐怕我们不得不承认：儒学更趋衰微，与仍然活跃着的天主教、基督教相比，儒学几乎是死了。继而我们不禁要发问：现代化与传统是相容的吗，可以并存吗？为什么天主教、基督教没有挡住西方人现代化的步伐，而儒学就注定要束缚中国人的手脚？曾经为欧洲的奴隶社会服务过，为其中世纪的封建制度服务过的基督教，不是跨进了资本主义社会，继续为西方社会提供着道德基础吗？谁能说它今天的努力——宣扬仁慈博爱、与人为善，反对诲淫诲盗、杀人越货——对西方社会的安宁是可有可无的？那么，为什么西方人可以把自己的传统带到现代化社会中，我们在现代化的过程中就一定要（并且已经）砸碎自己的传统呢？如果说西方的传统宗教是经过改造进入现代社会的，那么我们这里为什么就一定要彻底打碎呢？尽管早期的社会学家敏锐地看到了世界世俗化的趋势。但以后的历史证明，道德总是要与某种“神圣性”挂钩以得到力量。尽管尼采曾高喊：“上帝死了！”但上帝至今未死，并仍以它多少还具有的神圣性捍卫西方社会的基本道德。而恰恰是在现代化并未达到的中国，神圣性与传统道德几乎衰亡。一个民族锻造了上千年的某种“神圣性”是一种伟大的象征力量，它对大众具有特殊的制约力和感召力。一个聪明的民族尽可以抽换神圣性遮蔽下的具体道德内容，但彻底打碎神圣性，将是得不偿失的，将在长时期陷于真空，找不到一种力量去支撑社会道德。我们不是说打碎儒学推迟了中国现代化，而是说现代化为什么一定要打碎儒学，何况它未必不可以改造成一支积极的力量。

我们并不是说儒教死了，要归功（或归罪）于“五四”时代的斗士们。西方启蒙时代反对基督教的斗士们——霍布斯、伏尔泰、卢梭的战斗精神和反传统倾向是绝不逊于“五四”战士的。但为什么儒学竟如此经受不住打击。我们以为不同的历史背景至少是结局殊异的重要原因之一。西方的现代是自发长成的，没有受到外部的严峻挑战。因此，在基督教遭受最沉重打击时，它仍然拥有万千捍卫者和改革者，最终将一个改造过了的基督教带进现代社会。而1840年以后，在亡国灭种的威胁下，中国文明兵败如山倒。以致没有人愿意相信和捍卫传统文化，传统文化更难以找到一流的思想家去改造和捍卫它（梁漱溟是其中罕见的一位）。加上民族的优秀学者大多投入反传统的阵线，遂造成了日后的结局。但是仍然使人们不解的是日本、东亚诸国面临着同样的外部挑战，却既没有更多地扔掉传统文化，又比中国大陆更快步地追赶着西方现代化。

另一项生动的今昔对比是“五四”时代的反传统与今人的反传统。尽管我们在疑惑“五四”巨人们文化观上是否客观、公允，但仍以为与今人相比他们更有理由去激烈地反传统。那时候传统笼罩着当时的社会，是一道真实的屏障，是保守派抵抗新学的根据。因此，“五四”时代人们的“反传统”也就是在“反现实”，而他们的激烈态度带有浓厚的策略意味。

1949年以来的社会变迁已经把若干中国传统文化完全不具备的因素——公有制、共产主义意识形态——注入中国社会中，极大地冲淡了传统在现文化中的比重。因此在文化的讨论中，我们没有理由像“五四”时期的人们那样把重心放在两千年的传统上。如果说“五四”的激烈反传统和全盘西化带有策略的意味，今天的激烈反传统则带有“移情”、胆怯、“作文章”和对现实的“高雅的逃避”的味道。“五四”的人们回答了他们的现实（即使在反传统时），今天的人们应该回答的是今天的现实。

原载《读书》1989年第5期

一九九〇

纪事

这年夏天和家保、孝正回了一趟北大荒。这年写出的围棋文章，被当时《读书》的四朵金花称为该年度《读书》最佳文章。

围棋·文化·边际人

几乎每一个伟大的古代文明都为后世留下了一串不解的谜：埃及的金字塔，西太平洋复活节岛上的石雕，印度的瑜伽，以色列人那些貌似荒诞却一再被考古学家证实的圣经传说。产生于黄河流域的这一伟大文明当然也为我们留下了无数奇观和不解之谜，功效神奇的气功、深玄奥秘的《易经》莫不如是，而堪称博弈之王的围棋似乎也当列在这些神秘伟大的发明之列。

有人说围棋起源于公元前2356年（《大不列颠百科全书》），更有人说在原始社会末期围棋已初具雏形（出土文物彩陶上的棋盘图形为其佐证）。这是一项极为古老的游戏，却以其巨大的魅力征服着越来越多的现代人，全世界下围棋的人已达三千万！围棋产生两千年后（至少如此）的孟子（生于约公元前372年）说：“夫弈之为数，小数也。”以后的文化研究者中更几乎没有人以超出游戏的眼光看待围棋的起源。因此吴清源关于围棋起源的娓娓议论，真仿佛是空谷足音。

围棋在上古尧帝时代，并不是用来争输赢的玩意儿，而是用来占卦天文、《易经》的道具。帝王用棋盘占卦气象，预测何时适宜播种、何时下雨等事情，并以此教示不懂历法的人们，起着“导国之手”的作用。国棋成为娱乐用具后，“国手”这个字也保留了下来，不过转变为“天下第一手”之意。无论是政治还是围棋都来自易经，是同一性质的东西。名医也可以称为国手。中国把人分为三百六十体、七十二脉。围棋盘上的数目与古代历法的数目相当，它们都来自《易经》。……中国文字产生于殷商时代。在这之前人们就开始研究天文和气象，但是那时没有文字，不可能根据记载进行研究，研究也难以记录下来。用什么进行研究呢？就是围棋盘。棋盘上像现在这样画有一道道的线，用白子和黑子来推测阴阳的变化。棋盘可以认为象征着宇宙，天体由三百六十之数组成，棋盘上纵十九道，横十九道，共三百六十一个交叉点。多余一个是天元，也就是太极，代表宇宙的本元。三百六十，这个交叉点数（目数），在旧历中是一年的天数。将其四分，分属四角，即为春夏秋冬。白子代表白昼，黑子代表黑夜。这样天地就被形象化了。

诚然，宋代的《棋经十三篇》有过类似的说法：

夫万物之数，从一而起。局之路，三百六十有一。一者，天数之主，据其极而运四方也。三百六十以象周天之数。分而为四隅，以象四时，隅各九十路，以象其日。外周七十二路，以象其候。枯棋三百六十，黑白相半，以法阴阳。局之线道谓之枰，线道之间谓之四卦。局方而静，棋圆而动。……

但宋人不过是说这游戏与天地四时相似。而吴清源却认为，它原本就不是游戏，而是“道具”！

吴先生毕竟不是学人。我们不可以苛求他确凿有据地将围棋起源考证得水落石出。事实上他本人一再称他的“起源论”是自己的“想象”。但这毕竟是一种富有启发的大胆想象。有人说围棋最初纵横各十七道，汉代以后才演变为纵横各十九。但这并非定论。即使是定论，也仍然驳不倒围棋最初是占卜天文的道具的假说。

今天，当万千棋手陶醉在黑白子的游戏世界之际，文化研究者们似乎应以超乎游戏的眼光看待它：为什么黑白子与太极的图形那么相似；为什么《道德经》的箴言“知其白，守其黑，为天下式”，“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”，与围棋之道那么相合。任何一种游戏都在一定程度上模拟着人生。象棋的模拟是具体的：两国的首领——将士相，两国的兵力——车马炮。而围棋的模拟是那么抽象，它在模拟什么呢？古代哲学中说不完道不尽的“气”在棋道中也出现了！无论它是道具还是玩具，它究竟在古代文化中占据什么位置呢？无论它是道具还是玩具，它必然反映了发明它的那个民族和时代的思维方式。正是那种神秘的思维方式产生了易经、气功，也产生了围棋。但是任凭我们怎样向前探究，都好像琢磨不透那个业已消逝在远古时代的特异的思维方式。正像列维布留尔在其《原始思维》一书中引用的柏斯特的话：

“文明人”永远不能指望看出原始人思维的趋向，也不能发现这种思维的过程。因为要做到这一点，我们必须倒退许多世纪，倒退到那个在我们这里曾有过原始人意识的时代。通向这条神秘之路的大门早就关上了。

这里，“原始”丝毫没有贬低的意味。气功、《易经》和围棋的热潮不都象征着今人拜倒在自原始时代传递至今的伟大传统文化的面前吗？

玄之又玄，众妙之门。古代文明的每一个谜都是一道门。它固然早已关闭，却也时时在等候慧心者的敲打。打开它，你将发现古代文明的巨大宝藏。

盛传唐宣宗时日本国王子入唐，唐皇命第一高手顾师言与之对局“至第三十三下，胜负未决。师言惧辱使命，而汗手凝思，方敢落子，则谓之镇神头，乃是解两征势也。王子瞪目缩臂，已伏不胜”。后问顾是中国第几手，国人谎称第三，王子愿见第一，对曰：“胜第三方得见第二，胜第二方得见第一。”王子慨叹：“小国第一，不如大国第三。”

而到了光绪末年，一位日本业余棋手中岛来华，屡败中国高手，竟要搬出中国国手才勉强败之。1909年日本四段职业棋手高部道平来华，横扫中国国手，后当时顶尖国手张乐山、汪耘丰都要受两子。1919年日本第一高手“本因坊”秀哉来华，多数中国高手被让四子，少数让三子。国手顾水如被让三子胜，引为平生得意之作。其时，还由秀哉向顾水如等人发授段位。昔时的老师竟只有向其传人学棋的资格了。

日本民族在其吸取发扬的文化中，最引为自得是围棋。安藤如意在《坐隐谈丝》（1910）中说：“从中国输入的文物中，影响至深者首推围棋。三百年前日本便远远凌驾于中国之上。”著名小说家川端康成在其作品《名人》中说：

提起传统，围棋也是从中国传来的。不过真正的围棋是在日本形成的。无论是现在还是三百年前，中国的棋艺同日本无法比拟。围棋的高深是由日本人摸索出来的。这与昔日由中国传来的许多文物在中国已经相当发达不同，围棋只有在日本才完全发展起来。……据说，在中国人们把围棋看成是仙心的游戏，充满了天地之元气，三百六十一路包含着天地自然和人生哲理。然而，开拓这种智慧之奥秘的，正是日本。日本的精神，超过了模仿。

究竟是不是三百余年前日本的围棋已凌驾中国之上是仁者见仁，智者见智的，但毕竟后来将围棋艺术推上高峰的是日本，因而川端的一些说法——如“开拓这种智慧之奥秘的正是日本”——也不为过。

败绩于他人，或许是发明了围棋的那个民族的悲哀；但找到了第二故乡并因此而繁荣发达，却实在是围棋之大幸。的确可以说，围棋不传到日本，就不会有它今日的模样。日本民族以其执著的追求和独特的气质赋予了围棋新的生命。这至少表现在这样几方面。

日本民族执著、认真、尚武、好斗。曾经流行于中国士大夫间的最为文气的一种娱乐游戏（即使最初发明时不是游戏）到了日本竟能激战出浓烈的火药味。1626年幕府建立了“御城棋”制度，当时围棋界的四大门派安井、井上、林、本因坊每年在将军府围绕“棋所”头衔殊死搏杀。请看这些描述：正保年间，第二世本因坊算悦与安井算知为争夺名人棋所的宝座进行擂台战，双方都舍出性命作赌，费时九年只下了六盘棋，竟不分胜负；宪文年间，第三世本因坊道悦为师报仇，向当时已当上名人的安井算知挑战，擂战六十番，发誓“倘若败下，流放远岛”；元文年间，第七世本因坊秀伯与井上因硕争棋，弈至第八局结束，秀伯口吐鲜血；天保二年（1831）幻庵因硕不服十二世本因坊丈和的名人头衔，派弟子赤星因彻去挑战，博弈的拼死关头丈和走出了被称为日本棋史上的“三大妙手”，赤星见败局已定，悲哀地看看老师，心头一热，一口血直喷到棋盘上，一个月后饮恨结束了二十六岁的生命。第十四世本因坊秀和与幻庵因硕搏杀二十番棋，第一局费时九天，期间因硕两度吐血，冒死搏杀。可以毫不夸张地说，日本民族以其心血养育着围棋之花，以其武士的气概改变着围棋的面貌。

日本围棋大约在安土桃山时代（1574—1600）或江户设府（16世纪90年代）时期废除棋盘上的四颗“势子”，从而极大地丰富了序盘的变化，迎来了围棋的新时代。这种革新当然更易于发生在它的第二故乡，因为那里不是传统规矩的诞生地，它没有不可变更的威严。

围棋大师三百余年来在日本备受尊重，这实际上体现的是该民族对智力艺术和智力天才的尊重。这种传统也是源自中国的，而日本人始终不渝地恪守着。当“师道尊严”在孔子的故乡衰落时，却在这个岛国被高举着。

每一种事务的发展都离不开制度的保障。从16世纪中叶起，日本四大围棋门派形成。1585年举行了全国性大赛。“御城棋”制建立后比赛更趋制度化。这样，门派保证了棋艺的传递与承继，“御城棋”制促成了抗争与交流。尽管随着时代发展，一些陈规陋习被抛弃了，但传习棋艺的团体和竞赛制度没有衰减却更为多样。正是这些制度保证了日本棋界三百年来人才辈出，而中国却不得不随天才人物的诞生和逝去而起落。在乾隆年间的两大天才施襄夏、范西屏谢世后，中国围棋就步入了低谷，直到东洋的棋道开始猛烈地冲击它。

文明之火的最大成功是其燎原之势。自己的文化在他人手中发出了异彩绝不是自身的悲剧。希冀自己永远在某一文化上保持优势，垄断其发展，几乎就是宣告这一文化的死亡。

1928年十四岁的少年吴清源去日本学棋。几年后脱颖而出，威震日本棋坛。这实在是围棋史上最富戏剧性的一幕。在围棋的诞生地，棋道衰落了，而这个旧邦中的少年在吸取了“新地”的营养后，竟一举击败新地中的全部高手。

四川五郎在这部传记的后记中写道：“他是曾将战前、战后的著名棋士一一击败的，长期屹立于围棋顶峰的昭和大棋士。”1987年日本《围棋俱乐部》征求当今超一流棋手：谁是围棋史上最强者？虽也有人提到道策、秀策，但他们一致认为吴清源最强。武宫正树推崇吴清源是昭和时代的巨人：“吴先生富于独创性，他创造的新手、新定式不胜枚举。说我们现在的职业棋手的光彩中的一半是托了吴先生的福，也不为过。吴先生给予现代围棋界的影响就是这么巨大。”

吴清源诞生的时代，中国的棋艺大大落后于日本，从其自身中根本养育不出一个堪与日本棋手匹敌的人才。从日本归来的中国留学生竟也把一些“副产品”——他们接触到的棋艺，带回中国。吴清源正是在“返销文化”的诱导下走上围棋之路的：其父在日本留学时课余去方圆社学棋，归国时带回了棋盘、棋子和十几本棋书，清源从八岁起便与父亲对弈，其父还不断从日本邮购棋书、杂志，供其打谱。以后他在十二三岁时就击败了国内一流棋手，绝非偶然，因为他从异邦“新技艺”中吸取了营养。偶然的是天才往往要从千百万人中筛选出来，而当时接触到日本棋艺的人极其稀少，如此稀少的接触竟撞上了一位天才，真是微乎其微的“小概率”。正是从这个意义上说，这是奇迹。

这位旧邦少年最具光彩的博弈是他与名人的对局及日后一次次的“十番战”。

1933年十九岁的吴清源在日本实力最强的十六名高段位选手参加的“日本围棋选手权战”中夺魁，获权执黑与秀哉名人（最后一位终身名人）对局。川端康成这样描绘这位大战中的少年，“身穿藏青底白碎花纹的筒袖和服，手指修长，脖颈白皙，使人感到他具有高贵少女的睿智和哀愁……从未有人给我留下这样鲜明的天才形象”。在举国瞩目的这一局棋中，少年第一手在棋盘右上角挂“三三”，第二手在遥相对应的左下角走出“星”（即四四），第三手赫然点在中心“天元”上。这是何等华丽的几何图形，简直堪与“黄金分割”媲美。然而日本棋界震惊之余感到的是愤怒：“这是对名人的失礼。”吴清源的天元开局引起很多争论，专门研究它的久保松的结论是，“我绝不认为天元是不利的布局，只是我自己的实力还不足以充分活用它”。吴清源过后说：“我是中国人，感觉不到名人传统权威的沉重压力，所以就按自己的思路下了。”即便以这样华丽而不实惠（他自己以后也极少使用）的着式开局，吴却始终占据优势。这局棋暂停过十四回，且按当时重权威不重公平的制度，每次暂停前黑方走最后一手。这样，秀哉获得了十四次长考的机会，且每次本因坊的门徒聚集起来研究，最后一位门徒发现了一步“妙手”，秀哉结局时才仅以二目小胜。吴清源几乎是在不公平的制度下与整个本因坊对垒。

日本民族天性好斗，愿意看到双方以名誉作抵押的搏杀。这种心理正反映在俗称“见血”的“升降制”中。升降制一般采用“十番棋”，在十次对局中一旦一方所输局数净超对方四局（如0∶4、1∶5、2∶6）就要改变交战条件，原先的“分先”要变为“先相先”（每三局二次执先），再多输四局，就要“长先”，即在对局方式上“称臣”。吴清源从1939—1956年共与日本七名顶尖高手下过十次“十番棋”，几乎把所有人打入“先相先”或“长先”。仅藤泽在执长先的条件下小胜（6∶4）一次，以后却是他败得最惨。他与吴清源曾是日本仅有的两名九段，在后两次“十番战”（双方打过三次十番战）中，先被打入“先相先”，继而又打入“长先”。当吴清源连连告胜后，日本新闻社竟苦于找不到高手与吴先生杀“十番战”。吴清源在日后的回忆中说：“我在二十年里下了十次升降制十番棋。在比赛中我完全处在孤立无援的境地，如果我战败，我的棋士生涯也许就此结束。十番棋之恐怖，我想除了亲身经历的棋手，是不可能体会到的。现在再也没有这种残酷的比赛了，真可说是棋手们的幸福。”正是在这种以个人荣辱为赌注的殊死搏杀中，吴清源赢得了殊荣。

吴清源的传记著者在认识他的成就时谈到了两点：

第一，是他的人生历程的时代背景。他在军阀割据、豪强横行、天下大乱的民国初期度过了敏感的少年时代，东渡日本后又遭逢中日交战的不幸事件，战后中国长期分割，兄弟姐妹天各一方，时代加于他诸多痛苦的经历。对谈中，他表情庄重，眼中时时闪射出锐利的目光，其中饱含了他的万端感触。

第二，是其宗教家的一面。自幼熟读儒教、道教经典，青年曾为“人应该如何生活”苦恼，故遍读宗教书籍。热情至诚，乃至战后投奔玺光尊，一度放弃围棋，其信仰之心岂可与平常棋士中那种偏重胜负的功利心同日而语。

我以为认识吴清源的成就至少还要看到第三点，他是一个“边际人”。在日本的围棋传统面前他是个外来户，虽然他也厮杀在其中，但在心态上他仍处在“边际”，他感觉不到“传统权威的沉重压力”，这却是“内中人”难以摆脱的，所以这位少女一样秀气的少年能够轻松地把棋子放在本因坊的禁区（如三三）上，而武士一般的日本棋手竟不敢越雷池一步。作为一个边际人，他可以吸取“主流文化”（或曰“中心文化”）的一切长处，又易于保持住自己的客观性、超然性、批判性。永远不接触“主流文化”，便笃定是个“乡下人”，而一旦把主流文化与从它外面带来的特殊禀赋融汇在一起，就往往造成一种“特异”的气质和才干。历史上无数成大事者来自中心文化之外，道理即在于此。当20世纪初马克思主义风靡北大校园时，谁会想到一个湖南青年成其大器呢？原因即在于中心文化他都学到了，除此他还有内中人不具有的文化、知识和禀赋。

另一方面看，没有一个民族、地带能长久保持住中心文化、主流文化的地位。要保持优势就要形成格式，而格式一旦形成就不易破除，最后竟往往依赖外部来人去批判地继承。日本围棋是这样超过中国的，吴清源也是这样超越了日本棋手的。棋道如此，其他文化现象又何尝不是这样呢？

原载《读书》1990年第2期

一九九一

纪事

一日去大百科出版社，编辑要我出畅销书的主意，我说足球吧。他们一再劝说，主动提出高稿酬外带一本学术书，要我三个月交稿。完稿后命名《中国足球的出路》，征订数1600册，编辑失望想下马，金汕帮助我承担了销售3400册，才得以出版。这样学习了销书，也更深深地投入到对足球的思考中。中国足球改革的两大举措——国家队不再常设与联赛改赛会制为主客制，都是我第一个提出的。惜乎中国足球不思进取，其改革的推动者无荣誉可言。

南风北上现象

○ 现在有的北方厂家做广告，也要用广东人、广东腔，“广东味”越来越新潮，您是否有同感？

一句“打的”可以说道尽了“广东味”的流行泛滥；吃的方面，北方的场面人更是不吃粤菜不请客了。

○ 把它说成是南方文化北伐，是否为过？

既谈文化，我想恐怕要搞清文化的定义。按广义的文化观，礼仪、习俗、生活方式、价值观念，都是文化。若取这种定义，南风之北上可以说是浩浩荡荡了。若取传统的、狭窄的定义，文学、哲理、艺术才称得上文化，恐怕南粤文化的北上还不显著。我看，广东文化北侵，主要还是衣食住行言辞娱乐。

○ 历史上有没有“南风北上”现象？

当然是有的。现成的例子就是海派对京派的冲击。历史上，北京是传统文化的象征地，而随着西方文明的侵入，上海滩成了新潮的大本营。我们看小说电影里，向满清官员打通关节时，总要送上从上海码头搞来的洋钟、洋表之类。其实从那时起，直到改革开放前，上海服装款式也一直是全国的楷模。

○ 现在北京衣摊上的新潮服装可都是广东的了。现在的“粤风”和当时的“海派”北上有什么不同？

当时的“海派文化”集物质、精神于一体，融汇了更丰富的内容，形成强劲的南风，并全面北上。而今日的广东文化，好像全面北上的时期还没到来。

○ 是不是说，广东的狭义上的文化还没形成？

文化的发展与文明的建设要比物质的发展来得缓慢。上海是有了几十年的经济发达以后，才形成了自己的文化风格。而今日的南粤文化，在其高层次上，甚至连雏形还不具备。但是，商业的发达为娱乐业及文化带来的新气息甚至在短短几年后的今天就已见到，广州的《足球》报一花独秀风行全国，广州的《家庭》颇具特色，是全国数得上的畅销刊，《羊城晚报》也一直受到外省关注……当然，这些与艺术、文学上的大作品、大手笔、大气象的出现尚不可同日而语。但我以为我们可以期待。我想广东人也应有以今日“海派”自居的雄心，为未来中华主体文化注入一股新风，而不是仅仅端出几道粤菜。

○ 曾经有人说广东是金钱世界，文化沙漠。您怎么看，商业和文化一定是对立的吗？

我主观上觉得，今日广东人的价值观颇具现代商业精神。在当代世界上，文化（狭义上的）既与商业对立，又以其为生存基础。一个地带，特别是一个大都市，在其经济起飞后，必然吸引和招来三教九流、五行八作的淘金人，这里面也少不了艺术家、文人。当这个地带的人们解决了衣食，站稳了脚跟之后，必有娱乐和文化上的追求。而它的特定的生态环境、特定的价值观和欣赏口味，决定了它定会产生不同于另一方水土的文化风格。从这个意义上说，中国的文人应该关注广东文化的发展。

原载1991年10月9日《经济日报》

一九九二

纪事

我只在1989年写过一小阵小说，未能令自己满意，不会拿出来。1992年读到《北京晚报》的一篇写动物的小小说，刺激了我的写作欲，遂有下面的《人与熊》。可以说是小小说，也可以说不是。以后我在《十月》上发表过一篇长文《命运守护神》。那更不是小说。上了文艺刊物倒是真的。

“上山下乡运动”给了我什么

在美国时读到一本中国思想家的文集，书名为《毛的收获》 (Mao's Harvest) 。觉得书名起得极佳。我们这代人，不管职业上现在干的是哪行哪业，不管思想上属于哪流哪派，都几乎无例外地在性格上打上了毛泽东的时代和他的哲学思想的烙印。我们从批判毛泽东开始了自己的思想历程，二十年后却深感客观地评价毛的功过之艰难。事情不是一两句口号所能了结的。

我于1968年不足十八岁去黑龙江农场务农，1977年初返京。大规模的“上山下乡运动”，几乎经历其始终。我的性格、志趣、爱憎、世界观，几乎都是在那时形成的。

近年来在我参加的讨论会上几次听到关于代沟的争论。叫喊最响、自我评价最高、自以为是历史骄子的均是我们这一代。听到这些，我感到汗颜。我说，与前半个世纪中国文化界的一代巨人——思想界的陈独秀、胡适，文学界的鲁迅、老舍，史学界的王国维、陈寅恪，美术界的徐悲鸿、张大千等等——相比，我们自惭形秽。很难期待和想象，我辈中会出现这样的大师。我们成长在一个物质与精神双重贫乏的时代。我们孱弱的身体至今保留着1961—1963年的痕迹，我们的知识、眼界也同样留下文化禁锢时代的印记。时间与空间一样，有它的沙漠和盆地。我们这一代出生和成长在一个文化的沙漠期。不错，今天中华民族的文化正在复兴崛起。但走向繁荣与高峰要假以时日，需几代人的积累。以为自己的一代是得天独厚者便是愚昧无知。诚然，今天与今人的很多缺憾并非我们的罪过。但历史的后效益毕竟仍作用于今天与今人，它未清的债务仍在向他们讨还。枉称什么英雄，知耻近乎勇，知弱近乎强。

使我们这一代枉自尊大的是我们的上一代——50年代成长起来的一代人——文化上和性格上的欠缺，以及下一代人的娇纵晚熟。如我上述，只要一个人有历史感，时刻比照着近代的大师，他心中便是自惭。但毕竟微观上我辈在前后两代中略显突出，由此形成的猢狲称王的现象也值得分析。

同代中的很多人把我们这代人身上的很多长处归为受过苦难的磨炼。这显然不是毫无道理的。但若认定某种苦难才是成才的必由之路，也有难解之疑。

首先，这种看法使我们对那段生活陷入了一种悖论的判定。一方面，我们曾以言论和行为（返城）全面地对“上山下乡运动”作出了反叛。另一方面，我们又说，我们得益于苦难。那么“上山下乡运动”是否应当继续保留？显然人们在心理上绝难承受这种“流放”，那么是不是说人们的这种选择恰恰使自己成为弱者，使社会走向退化？这说不通。

其次，有人说对苦难的崇拜是荒诞的，人类的一切努力恰恰为了摆脱苦难。对此我们并不完全赞同，因为这种观点的极端化将成为庸人的哲学。圈里的肥猪获得了温饱，无生存的负担，可说摆脱了苦难，获得了舒适。难道人的一切努力是为了更高雅的肥猪待遇？舒适不是人类追求的最高目标。东北农民朴实的语言“有享不了的福，没有吃不了的苦”，二十年来始终记在我心里。它不是正与圣贤的“生于忧患，死于安乐”相符合吗？人类的一切努力都在于展示出与蚂蚁、猪猡不同的“人格”。这人格就是以自己的才智和顽强的意志，摆脱束缚，战胜困难，实现人的潜能。摆脱苦难不过是这一过程中的副产品，决非我们全部的、远大的抱负。但既然我们在奋斗不息，那么我们的苦难就决不会原封不动地留给后代。好也罢，糟也罢，“上山下乡运动”不会重演了，下一代将迎接，并在其中得到锻炼的挑战是什么？

第三，国外的很多青年人，日本、以色列以及西方诸国，决然不知上山下乡为何物，但他们身上却比我们的下一代有着更多的自主和吃苦的精神。这东西来自哪里？

第四，抨击“上山下乡运动”的主要根据之一是它荒废了青少年的知识教育。但我们却又分明看到在同一水准的位置上，一些受过正规高级教育的人士竟不如基层出身的同龄人。

毛泽东的伟大不仅在于他导演了任何人也无力导演的“上山下乡运动”，更在于尽管他解决问题的手段颇可怀疑，他毕竟看到了一个深刻的问题：学校中培养出了“弱智儿”。

反省十年上山下乡的收获，我们大可不必神话苦难。如是人类将走入怪圈，沦入劫难。我们这一代在那十年中的最大收获，我们胜过了上一代与下一代的主要原因是，我们曾真正地生活在中国的底层，学到了学校和意识形态没有传授给我们的知识。我们懂得了民众的愿望与他们身上蕴藏的伟力，而获知这些太容易了，因为我们就是其中一员。我们懂得了压迫与反抗、交换与妥协。一个具有顽强生命力的民族从来不是仰仗教条与口号生存下来的。

正是从这个意义上说，从校门走入机关门的幸运儿恰恰是不幸者。因为这一过程只能培养出“知识工具”，造就不出勇于迎接社会生活中的挑战的硬汉。毛泽东的智慧使他洞察要害，一针见血。而这番道理却要我辈二十年后才醒悟一二。

但还有一个问题必须解释：外国没有毛泽东，没有“上山下乡运动”，他们的青少年何以比我们的青少年更为早熟、自立，不乏与社会的种种接触。

问题在于我们的教育更为封闭，它与社会有着最大的脱节。毛泽东抓住了问题，只是他走向了极端，以牺牲知识的巨大代价造就着社会强人。

每一代肯于自立、奋斗向上的青年人自然会遭遇到十番磨难、百种挫折，这无须旁人为他设置。但一个健全的教育却应当在传授给他知识的同时，不使其隔离于社会，使他懂得父辈的劳作、社会的交换，并在一定程度上参与其中。一切模拟全是假的，全是二流设计师的产物，对当事者那只是不当真的游戏。毛泽东的上山下乡所以塑造了一代强人，是因为那不是模拟，是他真的让你当农民。在我们抛弃了上山下乡这种手段时，应当找到一种使青少年参与社会基层生活的真实方式。

原载《大学生》1992年第9期

人与熊

水库工地距离团部四十里地。要到团部买东西办私事的人多站在公路上，向开过来的卡车招手，乞求他搭上一截。但司机大多眼睛只盯着女孩，遇到汉子截车定要猛踩两下油门。这些汉子也不好斗，常择一个上坡处，趁卡车爬行缓慢之机，猛跑几步扒住厢板飞身上去。司机极坏，待车到了“扒客”的目的地时，任他们怎么敲打，他只一味加速，扒客们只好怎么上来的怎么下去，不免跌倒，摔破了胳膊磕破了腿。好在这些壮汉们也不在乎。但总有遇不到车，择不到扒车机会的时候。于是这四十里路便要靠两只脚了，也便少不了光顾居于这四十里地中途的一个饭铺。这饭铺饭食极孬，只好对付填饱肚子，好在那年月大家也不甚奢望。

这一日算我晦气，没截到车走到了这个倒霉饭铺。时正晌午，饭食不咋样的铺子竟也熙熙攘攘满屋子人。我排好队。铺子里知青较少，当地人多一些，大多脏兮兮的，也有些从穿着看便知不是农场（当时叫兵团）职工，大多是盲流、打猎、捕鱼的之类。排在我前面的人就是这般装束，腰里挂着个酒葫芦，脚上打着绑腿，快五月份了头上还呼扇呼扇地戴着皮帽子，一身古怪味道，使人不得近身。

我实在记不清是他买完了票，还是想起了什么事。只记得他忽然转过身来，我当下一个寒战，不由得退后一步。我看到了一张没有鼻子的面孔，面孔正中平平的，极其丑陋可怖的疤瘌上露出两个黑洞般的鼻孔。只一瞥，这一面貌就使我再难忘记，而他的眼神更让人惊异。那简直就是一具雕塑，眼睛像残冬的积雪一样灰暗冷漠，丝毫没有为面前这人的惧怕所动。确切地说，从他的眼神看，他简直没有把我、把他周围的人当做人看，仿佛他所看到的只是林子中无言的积雪、不动的树木。那眼神中的冷漠、遗弃，只对视一次便令你终生难忘。他好像是地狱中走来的死神身边的人。他脸上分明刻写着一段不同寻常的经历……

这年初冬时，连里调来一个姓张的排长。这人里里外外干净利索，戴一顶火红的狐皮帽子。待人和气，处事灵活，知青请个假都好商量。更显出他能耐的是早晚常下个夹子，自称每年至少能打住二十只黄鼠狼。排里的老帮子都说这小子滑头、吹牛，但细想想，他面上还都亮得过去，显见是不吃亏的人。不久，他因老婆生孩子（在原农业连），工地住房紧，一时分不到房，又调回了原连队。他走后我们才从一直不说他好话的老家伙们嘴里听到，那老头的鼻子正是这小子造的孽。

他是老头的侄辈亲戚，几年前他和另一后生一同随老头去打熊瞎子。老头是老猎户，领头儿，这俩小子跟帮儿。发现了熊后，老头布置好：自己独当一面，那俩小子在十几米旁另一处，老头待熊走近先开枪，诱熊站起来扑向老头，他们要趁熊站立时赶紧放枪。三人商定准备好，各自埋伏下来。一会儿大熊吭吭地走来，老头按预定响了枪，这俩小子一看，黑压压这么大个家伙，吓得夹着枪就跑，老头不及再射，早被一掌击在面上，翻倒在地。那熊竟不多怪罪，慢悠悠地寻它的乐子去了，为老头留下了一条性命和一记永久的纪念。自此，这老汉便总是形只影单，独往独来，再不见他与同类和谋共事。

……

无独有偶。自见过没鼻子老头一年以后，附近林子中又发生了一起人与熊的遭遇。这次的动因来自上方。团里有贵客，要讨一副熊掌下宴。那时正是珍宝岛交战之时，兵团虽实为农场，却也发下一批武器。据说一位木匠长于此道，于是请了他来带上一班人荷枪实弹进了山。木匠颇谙熊路，一下子就找到了一个山洞，出乎意料地诱出一大一小两只熊。木匠在山坡上放枪击中小熊。大熊发疯似地追了过来，这一班人吓得屁滚尿流，抱着脑袋从山坡上往下滚，只留下木匠被大熊追上打翻在地。大熊心念小熊，无心恋战，才算饶他一死。待熊回到小熊处时，一两个未及滚下山的人才在惊魂落定后拖上半死不活的木匠回了团部。

团里头头闻讯后慌忙慰问一番，木匠身已残废，所幸未死。礼毕，大家竟还未忘被击中了的小熊或许已是应该取回的战利品。于是兴师动众，拿上更重的家伙，去了更多的人。

人多势众，壮着胆走到出事附近。竟见两只大熊已将死去的小熊往回拖了几十米。老熊见仇人又来，昂然站起，在对峙中发出凄惨、悲壮的嗥叫声。这帮人既想闹着点什么又怕落下木匠下场，只远远鸣枪想吓退大熊。但那对老熊心恋亡子，执著不走。这帮家伙仗势欺熊，五十米外扔开了手榴弹。老熊没见过这阵势，且被手榴弹冲出一个个趔趄，徘徊了好一阵，含恨不忍地离开了爱子。人们一哄而上，近处两足小人们的嬉笑与远处四足巨兽的悲鸣交织在一起。天沉沉的。

原载1992年10月18日《北京晚报》

一九九三

纪事

这年出版了小册子，了结了一直以来我对语言问题的兴趣。流行的是“社会语言学”。我的视角确有不同，应该叫“语言社会学”。从《代价论》的后记可以看出这年2月完稿。交给三联拖延了很久。

“费边精神”永存
——纪念费边社成立一百一十周年

公元前217年罗马将军费边接替了前任败将的职务，迎战迦太基的世纪名将汉尼拔。费边避其锋芒，周旋骚扰，一时间引起非议，但费边力排众议，坚韧不拔，终于在八年后击败了汉尼拔。从此费边主义成了缓步前进谨慎小心的代名词。

1883年以悉尼·韦伯、萧伯纳为首的一个中产阶级知识分子的社会主义团体在伦敦成立。他们决心以自己的社会主义思想改变英国社会，与此同时他们坚决地放弃了前辈社会主义者的激进主张，笃信社会发展是渐进的，故为自己的团体命名“费边社”。

费边社的成员们不相信暴力革命。萧伯纳说：“不是说暴力乃是进步的产婆吗？但暴力同样是混乱的产婆，是戒严令的产婆。”费边社吸取了巴黎公社的教训，“他们不顾激进主义者的嘲笑，采取了防御的姿态，并下定决心，把那个英勇的失败变为平凡的成功。”

他们在推行主张时与政府官员、党派政客们过往密切，但从始至终保持着知识分子团体的独立身份。他们为政府提出过大量建设性意见，却从未与政治家认同，既未沦为帮闲文人，也不作幕僚。

他们促进社会进步的手段是“渗透”战术。悉尼·韦伯说，所谓渗透政策就是不遗余力地向一切人，相信社会主义与不相信社会主义的人、普通人士与政界要人、政府官员，宣扬他们的主张和计划。费边社对自己的战术充满信心，他们说：“我们不相信一个真正了解了情况的好人会同改革派人士对立。我们的任务就是帮助他了解情况。”

1891—1892年，117名费边社成员作了3339次演讲，印发了378000份小册子，与丘吉尔、劳合乔治、阿斯奎斯、贝尔福等众多政治家谈话，提出建议。

通过其乐此不疲的渗透战术，费边社改革英国社会的直接目标——国家保障最低生活标准、资源的社会管理、以累进税缩小贫富差别、整顿教育——通过一个个法案，落实到国家立法中。

历史学家曲勒卫林说：“费边主义者是一些没有军队的学者指挥官，他们影响了打着其他旗号的掌权者的战略乃至方向。”

今夕是何年？是费边社成立110周年，费边打败汉尼拔2202周年，是中国改革跨入的又一重要的时刻。愿渐进的主张、渗透的战术、独立而又参与的精神，作为前辈改革者的伟大遗产，融入中国知识分子的心中。

写于1993年6月

《礼语·咒词·官腔·黑话》摘录

“爷”的变迁

“爷”自古就是口语中流行的字眼。在书面语言中其最初的意思是“父亲”。北朝乐府《木兰诗》中“军书十二卷，卷卷有爷名”中的“爷”即指木兰的父亲。但在以后的口语中它更多地意指“祖父”。据清人赵翼考证，自唐朝始，从“爷”中引申出了尊人之称的意思。以后这一尊称的应用越来越广。王爷、老爷、少爷、驸马爷——有地位的男性最先被戴上“爷”的冠冕。继之，宗教和神话中的神祇也被奉之为“爷”：佛爷、龙王爷、土地爷、财神爷、灶王爷。如同我们上节所说，因为“官”的至尊，社会上的一般性尊称也要努力借上这个字眼、沾点官气，遂有了对常人的尊称：官人、客官、看官；原本指父亲和祖父的“爷”也有着同样的命运，被人们借用到客气的称呼上。如前所述，走进老北京的澡堂子，你会听到跑堂的殷勤地招呼：“爷们儿，里头请。”“爷们儿”是市井社会中对陌生男子最流行的客气称谓。农村中若在大庭广众下讲几句话，开场的称呼往往是“老少爷们儿”。遇上某位天不怕地不怕的汉子，周围人多称之“鲁爷们儿”。下层社会中男性间发生冲突时，常有人拍着胸脯以“大爷”自称，借此自我拔高以显示胜人一筹的气派。江湖好汉间更流行着这样的豪言壮语：“此处不留爷，自有留爷处。”“爷”真有点顶天立地的派头。在三四十年代特定的历史时期中，这句俗话后面又被添补了两句：“处处不留爷，爷去当八路。”在当时“爷”与“八路”都给人以“好汉”、“桀骜不驯”之感。然而那个时代的人们无论如何不会想到，八路最终是最不留爷的，恰恰是在八路获得天下后，“爷”逐渐从语言和社会中消失了。

1949年以后，首先是平等的价值观扫荡了富贵者的尊严，“老爷、王爷、少爷”统统从语言中被铲除。接着，无神论破迷信的活动赶走了“龙王爷”、“财神爷”、“土地爷”、“灶王爷”。其后发展起来的社会灭绝了“大爷”的存在基础。它要求每个人做党的“驯服工具”，做“螺丝钉”，不允许个人英雄主义发展，自然更不能容忍社会上有无数自命“大爷”的人存在。在这众多带“爷”的字眼消失后，上年岁的人挂在嘴边上的“爷们儿”怕是“爷”的最后一缕余韵了。但因“爷”的威风已不复存在，这最后一小块地盘已属名存实亡。平等的价值观扫除了社会地位上的“爷”，无神论思想扫除了信仰王国的“爷”，工具价值观又扫除了人格中的“爷”。一个几乎无“爷”的社会来到了。

三十年河东，三十年河西。自70年代末叶始，在社会语言中“爷”又复活了。在一些新起的“爷”中，最红的两个角色是“倒爷”和“侃爷”。老子说“道可道，非常道”。一种社会现象已经在社会语言中凝固成了一个专有名称时，这一现象必然是颇不一般了。“倒爷”和“侃爷”的称呼几乎风靡全国，也正与社会上“倒”和“侃”两大风气的流行相一致。但“倒”与“侃”却并不相干，何以都挂钩于“爷”，其共性何在？显然，“倒爷”和“侃爷”中的“爷”都含有能干的意思，即不仅指常“倒”、常“侃”的人，更指“能倒”、“能侃”的人。但对“能者”，汉语是不乏惯用表达方式的。“木匠”、“工匠”、“文学巨匠”中的“匠”均为“能者”之意。不选择其他字眼，偏偏选中了“爷”，其意味是什么呢？社会语言往往不是有意识的选择，但在广泛的接受中却包含了某种赞同。笔者以为选择了这个字眼，是看中了其“个性”色彩。倒爷、侃爷的兴起及这种称谓的出现都说明着个性的复活。倒爷是敢作敢为的，自不待言，侃爷大多也是颇有棱角的。侃爷的称呼是在倒爷之后，带有对“倒爷”中“爷”字使用的效仿和发展，而倒爷的称呼又带有摆脱官办意识形态的味道。在“文革”前，官方已将个体商贩称为“投机倒把者”；而大众在语言上显然不愿像官方这样刻薄、极端，他们宁愿选择一个玩世不恭、略带嬉笑，而主流上属中性的词汇。大众毕竟与“倒爷”共生在一个社会中，他们即使对倒爷有几分厌恶，却也知道倒爷的必要性，他们不使用“投机倒把者”的称呼说明了他们不想对这种角色大加讨伐。社会语言上“倒爷”对“投机倒把者”的取代显示了中国民众的平和、幽默和宽容。

“革命”——现状的守护神

在下面几节中我们将议论一下“官腔”。所谓官腔，即指官方的腔调。官腔所以值得研究，并非由于它的语言魅力，而主要就是因为它是官方语言。古人说：“言之无文，行而不远。”但一个以极权方式从事统治的官方凭借着对语言大众媒介的控制，而使一套意识形态和表达方式“行之最远”，影响到亿万人。哲学家说：“谁控制了人们的公开说话，谁就在相当程度上控制了人们的内心思想。”一个永远不能说出来的概念，即使没有死亡也将瘫痪和畸形。一个谎言重复千遍便会使人们信以为真，而一个被偷换了概念的词汇在无数次的使用中会使人觉得它的含义就是目前的样子。

“革命”，是近百年来，特别是近几十年来，尤其是“文革”十年中使用得最频繁的字眼。然而当这一字眼成为一种官腔后，竟日益走样，特别是到了70年代初，“革命”的含义竟殊异于它的原本。

早在殷周、战国时代，“革命”一词就刻写在中国文化的典籍中。《周易·革卦》中说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”（译作今文：天地自然的变革形成了四季，汤武革命是顺乎天命而应乎人心的。革命之时，伟大啊！）它在解释“革”时又说：“《象》曰：泽中有火，革。”孔颖达作疏：“火在泽中，二性相违，必相改变，故为革象也。”《周易·杂卦》说：“革，去故也。鼎，取新也。”宋元之际的学者俞琰解释：“革，更改也。所以去其旧弊。”《说文解字》说：“兽皮治去其毛曰革。革，更也。”从上述可以看出，革命最初的含义就是“改变天命”、“去故取新”。“泽中有火，革”，又说明了革命起于冲突。在以后的社会和语言的演变中，这些意思始终是“革命”的基本内涵。

尽管“革命”的观念早就这样进入到中国人的思维里，但在以后漫长的历史中，它始终是个生僻的词汇。1840年以后中国社会发生的亘古未有之奇变，才又使人想到革命之时来了。这时候日本民族在应付西方新事物的挑战后用汉字创造的很多新词汇流入中国。革命这个古已有之的词汇又“返销”回来，因顺乎时势，一下子流行开来。而邹容写于其时的《革命军》是其最有力的鼓吹者。章炳麟为《革命军》所作的序文对其革命作了最好概括：“不驱除异族而已，虽政、教、学术、礼俗、材性犹有当革者焉。故大言之曰‘革命’也。”通读《革命军》，满篇在呼喊：“不平，不平”，使人们明白，革命就是不满的产物。

以后孙中山与康梁的争论、辛亥革命、北伐革命军、国共两党的交战，都使“革命”一词，愈加流行和神圣。当最革命的一支力量以革命手段获得政权后，革命成了最神圣的东西。革命因其宣扬的平等，因其近百年内血与火中的经历，又因其成功，使亿万人对之敬仰，并转眼成了时尚的东西。以革命起家的掌权者认识到“革命”一词的超凡魅力，遂将他们日后的一切行动——无论是创新还是守成——披上革命的外衣。具有特殊含义的革命泛化成了一种普遍意义上的“好”。这种“好”的内容又是直接由昔日革命领导者（当下政权掌握者）所决定的。

但当“革命”在一定程度上脱离其本意，成了一种广义的“好”，并在相当程度上是一种道德意义上的“好”之时，它就迅速地发生了功能转换，并开始了“庸俗化”过程。

一场巨大的政治革命（1949）成功后，首先是“革命”变得时髦了。大家都争先恐后谈几句“革命”，特别是文人墨客，如鲁迅见微知著，早已描述和预言的那样：“赋得革命，五言八韵。”

“革命”的功能从破旧立新变为“现状的守护神”。其突出的例证是对于“工农大众最革命”的宣扬。中国现代化的过程是在西方文明的冲击下起步的，是外因促成的。先知先觉的知识分子一向是最革命的、主变的。固然，受压迫者也想改变其现状，但他们自身不能冲破传统的思维方式：农民做着地主梦，起义军首领做着皇帝梦。只有知识分子才认识到并努力造成一种真正意义上的社会巨变。中国近代历史上的每一次革命都是由知识分子发起的。工农大众只有在吃不上饭的时候才成为动乱之源，并且只有在知识人的指引下才能形成一个具有明确导向的运动。而一旦他们有了基本生活保障并重新进入一种规范后，即刻成为一支最具安定性的、维持现状的社会力量。特别是广大农民，是一个安定的汪洋大海，它可以吞噬、瓦解、改造掉一切躁动、不安分的社会力量。所以“右派分子”、知识青年统统被打发到农村、到工农大众中。一个最安于现状的阶层被说成“最革命”的了。

革命成了现状的守护神的另一例证是，长期以来，特别是“文革”后期，革命派的一个重要表现是高唱“形势大好”。维护现状、粉饰现状——这一十足的保守特征竟被叫作“革命”，而批判现实、企图变革现状的竟被打为“反革命”。在现代汉语中，再难找到一个词汇像“革命”这样，在二三十年间蜕变成面目全非的东西，成了保守主义的外衣，现状的守护神。

一旦革命从狭义的“不满、变革”变成了广义的“好、正确、神圣”，它也就成了一切人努力标榜的东西。于是宗派的、私欲的、争权夺利的举动也必须借以革命的美名。“拉大旗作为虎皮，包住自己，吓唬别人。”——鲁迅在30年代就一针见血地指出了革命的这一“新功能”。

由于革命变成了某种钦定的“好、正确”，下级成员是否“革命”也就意味着他是否服从某一路线、方针。在更多的场合，“革命”等同于“听党的话”。狼被驯化成了狗。同一个字眼，其含义竟从昔日激烈的反叛变成了今日温顺的遵从。

革命还被宣扬成做党的驯服工具，为一个既定路线忘我工作，舍去一切私心杂念，克服一切亲朋关系。当革命随庸俗化的过程而失去其神圣性后，竟一下子成了大众心目中的贬义词。大家私下议论：某人“革命”，竟指的是某人不近人情。当一个“革命路线”日益背离大家的意愿时，它就更要靠少数忠实的骨干去帮助推行。骨干们的一个重要任务是了解下情，向上司打“小报告”。这样更加深了“革命”的骨干与“不革命”的群众间的对立。在这种氛围中大家私下称某人“革命”时，指的竟是“虚伪不实”、“打小报告”。“革命”成了肮脏的字眼。这当然也是革命成为官腔后难以逃脱的命运。

“革命”已经如此贬值，官方却还像使用一匹老马一样使用它。提倡节约，非要说“节约闹革命”。这里“革命”指什么，无非少半工作，多半过日子。“过日子”竟也冠之以革命。真如《周易》所说：“革之时，大矣哉。”革命竟无所不包。

“革命”一词蜕变的根本原因在于它被捆绑在战车上，成了一种官腔。若想恢复其本来面目，要么是它脱离官腔，要么是社会扔掉这付官腔。

原载《礼语·咒词·官腔·黑话——语言社会学丛谈》

光明日报出版社1993年版

一九九四

纪事

这一年我掀起了两场论战。《代价论》中的一章“男女平等的社会学思考”投稿给《社会学研究》（第2期）。刊登后引起轩然大波。在该刊第6期和翌年第1期上九位同仁争鸣。我在第3期上一一作答。这在《社会学研究》的历史上是空前的。另一场争论在学界之外。8月9日我在《光明日报》上发表《轿车文明批判》。11月8日樊纲在该报发表批驳文章《轿车文明辨析》。8日当天我就完成了九千字的回应文章《轿车文明再批判》。但该报说党报不争论。该文删节后在11月24日的《中国市场经济报》发表。《批判》一文读到的人较多，《再批判》读到的人较少，这里刊登后者。此后我和樊纲还在北京电视台背对背争论过一次，争论以我的完胜告终。由此他在这一问题上高挂免战牌，再未发言。1996年我主编出版了《轿车大论战》。我在交通问题上的言论一发不止，已担任北京交通问题顾问多年。也是这一年我调到中国社科院社会学所。

男女平等的社会学思考

评价男女平等，我们却打算从男女不平等说起。这是因为不平等有着更漫长的历史，在绝大多数历史时期它是常态，是主流。不平等的原因、功能、道理都是具有独特价值的借鉴，它可以映照和衬托出“平等”的收获与代价。

男女不平等不外两种：女性凌驾于男性之上和男性凌驾于女性之上，即母系社会和父系社会。

关于母系社会的第一个问题是，历史上究竟是否真的存在过这样的社会。正统的观点当然认为母系社会实实在在地存在过。但这一观点也日益受到强有力的挑战。史蒂文·戈德堡 (S. Goldberg) 在《父权制的必然性》一书中驳斥了大多数人类学家的这种主张：在人类社会中曾经存在过妇女统治的社会，或是在男女关系中妇女执掌大权的社会。玛格丽特·米德 (M. Mead) 认为，该书引用的资料无隙可击。

认为母系社会曾经产生并得以维持一段历史时期的两个主要论据是：（1）妇女曾在生产中发挥着比男子更大的作用，即那时男子狩猎，女子采集，而采集比狩猎更有保障，以及妇女在农业的产生中发挥了作用。妇女因其生产中的作用在社会生活中占据统治地位。（2）那时人类尚未开始定居，氏族不断迁徙游动，男子流动性更大。妇女因承担养育子女与照顾家庭的职责，从而为流动的氏族提供了凝聚中心，因而在氏族中占据了统治地位。

我们认为，第一种解释是难以成立的。首先，考古学并不能为这一说法提供充足的、令人信服的证据。第二，在逻辑上这一说法亦难成立。如果采集比狩猎更有保障，男子体力更充沛，他们为什么不可能从狩猎转向采集？第三，统治权的获得不会仅仅取决于社会生产中的角色与功能，它有其自身的逻辑。我们以为第二种解释似乎含有更多道理，即在维系家庭与氏族的过程中，妇女的性别角色发挥了更大作用，从而使她们一度统治氏族。人类学家马林诺斯基 (B. K. Malinowski ) 在对特罗布里恩德岛上的原始部落进行考察时，发现他们不知道生殖的原因、父亲的存在及人类与父亲的联系。“马林诺斯基认为——他的论点是很难推翻的——全人类都必定经历过特罗布里恩德岛民现有的那种生活，因为过去无疑有过一个不知道父亲的时代。”是因为“父亲的不存在”，才使母亲的地位上升。虽然强悍男性的代表——舅舅，在母系社会中发挥着重要作用，但他只是辅佐母亲，代替不了母亲的功能。生殖的神秘、种的繁衍、氏族的维系，都因“父亲的不存在”而凝聚在妇女的性角色之上，从而有了一段妇女统治的时代。

因为妇女的统治是建立在这样的基础之上的，因此当群婚结束，父亲出现后，昙花一现的母系社会便告终结，从此让位于漫长的父系时代。

男子靠什么获得了性别上的统治地位？正统派思想也是一以贯之的，他们认为性别在生产中的作用开始转化，遂使男子地位升高。我们以为男子在社会生产中的作用是漫长父系社会中男子社会统治地位的重要来源之一，但那只是第二位，只是后来才愈形重要的。过分强调社会生产中的位置对社会权力与地位的作用是一种狭隘的思想方法所使然的。现实中的社会权力既与生产相关联，又保持一定的独立性，具有其自身逻辑。使男子获取了社会统治权的第一因素是战争。罗素 (B. Russell) 说：“由于妇女不能打仗，所以家庭事业不如男子掌管有效用。”而对外的战争不可能不影响一个氏族、部落的内部结构。一个对外握有强权的性别群体不会在内部甘心沦为二等角色。罗素还说：“父权的发现使人类社会比母系时代更有竞争性，更有能量，更有生气和掠夺性。”我则以为与之逆向的逻辑更有道理，即人类社会固有的竞争性与掠夺性选择了男子占据统治地位。为什么一定会选择男子？是因为他的身体更有力量。托夫勒 (A. Toffler) 说，一部人类历史，其中基本的权力资源不外三种：暴力，金钱，知识。在早期的人类历史中，暴力占据支配的地位，男子更有力量，因此占据了统治权。事情就是这样简单。

我们从不轻视社会生产中的位置对人们社会地位的影响。而在自远古至前工业化社会（甚至包括工业化社会）中，力量始终在生产中起着重要作用。因此男子也必然在社会生产中占据优势。

正是因为在前信息社会中，力量是权力争夺（战争是其最显在的形式）与社会生产中的决定性因素，而男子更有力量，因此他获得了社会权力。又因为在权力争夺与社会生产中，力量的作用渐渐让位于智力与知识，因而男子在两性中的优势渐渐减少，女子在两性中的劣势渐渐好转，因而也才可以说：“文明史主要是一部父权逐渐减少的记录。”而这种减少与逆转也正发生在机器取代了体力的伟大工业革命之后。妇女解放的宣言奏响于18世纪末叶的法国大革命，妇女解放的大潮勃发在19、20世纪，都是“权力的转移”与“生产力的转移”之大势所酿成的。而在权力基础与生产力基础变更之前，父权制是无可谴责的，它是群体内外残酷竞争的必然结果，是减少内耗增加效率的合作结构。

在父权制的漫长历史中，统治者建立和完善了与之配套的意识形态。铸造性别的这套意识形态是专横而缺乏弹性的。但古代社会中哪一套意识形态不是这样呢？古代社会缺乏一种分工制的纽带（杜尔凯姆称之为有机纽带）将社会维系在一起，这个社会的维系与凝聚靠的是信仰、习俗的一致性。建立在一致性的基础之上的秩序是得来不易的，必须为之牺牲个性，必须杜绝越轨行为以换得秩序的安全。如果说一切古代意识形态均带有此种专横的特征，对性的渴望和追逐使得它一向成为一切社会秩序的腐蚀剂。为了维护秩序，性别规范自然就成了最专横、不可逾越的意识形态。这种意识形态内化在人们心中，造成了性别的社会角色。我们不赞同米德所言“两性人格特征的许多方面极少与性别差异本身有关”，但确实赞同文化与意识形态在性别差异中起到了相当大的作用。文化的功能之一是成为人类生存的工具，帮助他提供生存的方式和秩序，而不必要每个当事者费尽心思去选择行为方式。古代的性别规范完成着这一功能。那时候的夫妻不会像今天中国的夫妻在家庭事务的分工合作中这样冲突、惶惑、无所适从。当然，也因为这一性别规范的专横无弹性，越轨的事情必然发生。比越轨更多的，是那些个性强悍、才华卓越的女子被扼制在这一刻板规范中。这正是父权制的代价。

古代的中国社会建立了最完备的父权制，现代的中国在智力与知识对权力与生产的决定作用上，在社会物质富裕上都远远落后于发达国家，然而我们的妇女解放、男女平等（当然无法获得真正意义上的平等）却走在了世界的“最前列”——城市中的男女拥有一致的就业机会，拿取同样的工资，农村中的女子拿取同样的工分，领导职务要配备妇女名额。

这种“超前的”、动用行政力量造就的妇女解放的直接后果是使得家庭关系紊乱。我们说文化的功能之一是为人们提供生活模式，减少他们选择与摸索中的混乱与困顿。而我们的妇女解放运动仅仅将妇女推上了社会，却没有为他们提供家庭中的角色模式。家务该由谁来做？中国人失去了社会文化的引导，只好听凭当事者们去摸索、选择、碰撞、磕打。于是家庭矛盾丛生，角色冲突千奇百怪。

即使打碎了旧的性别模式，在新型的社会生产与生活的关系中，积四十余年的实践，人们也应该摸索尝试出家庭生活中新的性别分工。然而我们却没有找到。究其原因，在于一种强大的行政力量，通过扶助弱者压制强者，干扰破坏着家庭中强者与弱者的正常分工。甚至使得弱者误以为自己不弱，强者丧失了应有的自信心。

首先它使中国社会“失去了”男子汉。在一个正常的社会分配系统中，在体力依然成为生产力基础之组成部分的国情中，一个普通男子应该能比一个普通女子在生产中作出更大贡献，获取更多报偿。但是我们的分配系统贯彻着荒诞的同工同酬的平均主义原则，它帮助妇女补足了她与男子的工资差额。当一个男子拿着同样多的工资回到家中的时候，他失去了他昔日的尊严。又因为他的体力毕竟明显地优于他的妻子，便只好比工资不少于他的妻子干更多的家务。在一个不受行政力量干扰的分配系统中，两个人会有他们明智的选择：强悍的男子出外挣更多的钱，弱小的女子守家做更多的家务。社会主义在对妇女予以恩赐的同时，使得中国男子看不到自己的力量，扎进家务中，日益女性化。美国学者吉尔德对国家福利所作的批判是富有启示性的，他说：

婚姻的解体并不是因为规章决定，而是因为福利水平破坏了父亲在家庭中所起的主要作用和所处的权威地位。他在自己家里不再感到有男子气概。……在福利文化中，金钱变成不是由男子通过辛勤劳动赚来的东西，而是由国家提供给妇女的一种权利。……再没有比日益认识到他的妻子和儿女如果没有他能生活得更好更加伤害这些男性的价值了。……从打猎的原始时代起，经过工业革命，一直到现代生活，这种男性的活动范围都是十分明确的。可是现在他已被富于同情心的国家背弃了。

这种政治推动的妇女解放，也使中国失去了自己的女性。在近四十年来的妇女解放中，女子从来没有认识到自己的独立价值是什么，相反她只一味跟从政治的指引，以男性的指标作为自己解放的标志：女拖拉机手、女飞行员、女垃圾清洁工、女勘探队员。似乎完成了这些便是妇女解放的获得。实际上恰恰是在这一过程中，男子的价值与特征前所未有地席卷社会，也恰恰是在这一过程中，妇女的价值与特征遭受了最大的沦丧。“解放”就是“变成”男人。这真是绝大的嘲讽。

正是因为这一解放运动是以扶持弱者、抑制强者为手段的，它把男子赶进了家务，把女子推向了社会，它使强者不敢相信自己的力量，弱者误以为自己不弱，从而破坏了社会的基本分工，瓦解了社会的起码的效率。在日本社会中，一个女子成年后到社会上工作，结婚生育后又返回家中，待孩子成人后她才再进入社会工作。也就是说，在日本“一个男人、半个女人”就完成了社会生产的现代化；同时又拥有一个整洁、舒适的家庭。而在中国，夫妻双双走入社会，却并没有完成我们的现代化；夫妻双双下班回家，面对一个肮脏凌乱、失去了分工与秩序的家。

这一解放运动将男子打回家庭，成为“主夫”，将女子赶向社会，成为“强人”，从而最终失去了男子的气概与女子的温情，沦落到一种“中性”或曰“无性”的状况中。此种“无性”又将使这个社会变得无色——色彩单一，无情——情感贫乏，无味——趣味枯燥。玛格丽特·米德说：

如果一个社会坚持不同年龄群体、阶级、性别群体应该拥有不同的人格标准以便它们在社会系统中各司其职，那么……社会就会按个体特定阶级、性别、肤色甚至出生日期专断地给其规定穿戴什么样的服饰，遵奉什么样的行为规范，采取什么样的反应定式。尽管这样会妨碍个体天赋才能的充分发挥，却使一个丰富多彩的文化的形成成为可能。……而消除男女性别人格上的差异，也许意味着文化复杂性的随即丧失。……这本身就需要文明为之付出高昂的代价。

尽管今天的中国社会又恢复了男女服饰上的多姿多彩，但人格深处性别特征的衰弱，怕是经过一代人的时间都难以复元。

改革开放所带来的市场经济，终于开始结束社会主义福利及其向妇女恩赐的平等。市场带来的变化之一是女子择业困难了，特别是女性大学毕业生。推行了四十年的事物可以毁于一朝一夕，至少说明了这种解放与平等从来没有深入人心，它的积极的社会功能实在太少了。或许从一种激进思想导致的最激进的妇女解放一下子转变到公允地衡量人们的能力才干颇不容易，因而很难说今天市场中的“性别歧视”不带有矫枉过正的性质。又因为市场是无形的手，企业有它选择雇员的权利，妇女此番择业上的受挫是严酷而无奈的。并且宏观地看，市场的这种歧视与选择并非没有道理和完全的不明智。一方面我们已经拥有了一支择业大军可供挑选；另一方面，一个年轻女子就业后不久就要面临生儿育女。我们还没有寻找到一种妇女雇员与雇主间工作报偿上的合理的交换模式。退职几年什么待遇呢？复出后原单位有义务接受还是重新谋职？真正的妇女解放不应干扰了市场中自由公平的交换，而恰恰应建立在这种公平交换的基础上。以披上了“妇女解放”外衣的不公平交换出场，必然使人们退避三舍。

因为妇女的生理特征——生儿育女将在一定时间里影响她们从事社会性工作，也因为社会上劳动力的过剩，任何一个国家中都有相当数量的女子或终生、或一定时间内作家庭妇女。这本是正常的。但要中国妇女回到家中尤其困难，原因便是出来后回去难。她们见过了广阔的社会天地，经历了其中的苦乐，要她们回到斗室中格外困难。其实日本妇女大多有过几进几出的经历，但在那里已经有了模式。一个模式、一样习俗、一种人人都如此的生活方式可以释去当事的个人面临境遇变迁时的痛苦。而我们的社会中还没有这种习俗。因此经历过社会主义的妇女解放，又受到市场挫折的中国妇女将是痛苦的一代。这种心态的失调与精神上的痛苦大约需要一代人的时间去消化。

当代中国的每个家庭都需要重新考虑其角色分工。我们曾经有过的妇女解放运动毕竟没有白白走过。在求学、择业上妇女都有自己的权利。但与此同时，市场也开始摆脱政治恩赐的平等，开始其无情的选择。每个家庭又要因地制宜：是男人更有社会工作能力还是女人？怎样分工才有最佳综合效益？

每个中国妇女面临着市场经济的崛起、官方恩赐的终结，都要重新为自己定位。再不是以男性的特征作妇女解放的标志。妇女是人类群体中的一极，她应该把自己的独特的潜力展现出来，她应该找到切合自己的生存、工作、审美方式。为什么养育一个孩子比造一件商品低下？为什么在家庭中不可以兼营一些社会工作？为什么在工业革命的冲击下沦为单纯消费单位的家庭，不会因妇女的开发重新成为爱情、生存、工作的共同体？男人们已经走入现代社会为他们造就的窠臼中，难有生存方式的突破与创新。女子则刚刚跨出传统社会，尚处在现代工作方式的边缘上，充满了选择。她们不仅可望重新为自己定位，其潜力的开发还可能会为21世纪的人类生存方式提供新的选择。

最后，让我们从代价的角度，概括一下这两个历史阶段——漫长的父权制时代和短促的政治化了的男女平等时期——中的得失。

父权制的最大收益在于为性别角色提供了一种模式，使他（她）们免于陷入个体选择的困惑与冲突中，得到一种“安全感”；为社会提供了一种分工合作的秩序，使之免于混乱，进而获得一定的效率。与此同时，父权制的最大代价是压抑个性，不允许一个出类拔萃的女子超越社会对性别角色的规定，从而极大地浪费着女性的才能。如玛格丽特·米德所说：

这种社会的每一个体都获得了一定的安全感，这种安全感既带有绝望的意味，又是和一套固定的角色分不开的，即使如此，这种安全感仍然不失为高度复杂的社会对所属成员的酬答。

“男女平等”时期的最大收益是它普及了一种观念，即女子拥有与男子同样的权利，从而为女子发展潜能提供了机会。但是它迅速走向极端，变追求机会平等为完全的平等，以致造成了一种新型的、更为荒诞的不平等：弱者对于强者的剥夺。又因为这一价值观变追求男女平等为男女一致，从而消灭掉了由异常丰富的两性特征构成的复杂人世，造成了一个单调、苍白、贫乏的社会。它没有细致地为性别角色规定出各自的义务，只好听凭每一对夫妻自己去选择、争执和确认各自的分工，从而导致家庭生活中的无序、混乱与低效。平等并未获得，秩序与效率也丧失了。

什么是真正意义上的妇女解放（或曰女权）？该怎样获得一种不以社会的混乱无序、男子受剥削为代价的女子的解放？那就是认识到，平等是权利，而不是结果。女子有权利就学、择业、从商、参政，但能否得到某一职位却是公平竞争的结果，而非社会的恩赐。社会竞争的原则应当是一视同仁，不带有任何意识形态上的偏见。它对女子的态度应当是“上不封顶”——一个成功的女子可能成为学者、教授、巨商、部长、主席，社会绝不施以人为的压制；同时又是“下不保底”——一个女子没有社会工作的能力与欲望，或是在夫妻分工合作的选择中自愿成为家庭妇女，社会绝不施以人为的扶持，保佑她获取某种社会职业。我们说，力量、金钱、知识，构成了人类历史不同阶段中权力与生产力的基础。今天的社会中，尽管知识发挥着越来越大的作用，但力量与金钱仍然并非无足轻重。因此在今天的现实中，在普遍的意义上，女子还难以与男子获得平等的社会权力与地位。但在自身发展、社会参与、成就追求中她与男子享有同样的权利。

我们从父系社会走来，我们面临着改造传统的任务，但绝不是简单地全盘否定。因为今天的社会仍是昨天的继续，今天的权力与生产力的基础虽有变迁，并未同过去一刀两断，因而传统的部分内容也仍有其价值。

今天的女子有了更多的权利、机会和选择，但是社会上仍需有一个影响着多数成员的有关家庭中性别角色分工的文化模式。没有文化传统的引导，一切决定于个体的智慧，听凭当事者当下的选择，难免不是负担、困惑、冲突与混乱。怎样在拥有一种社会行为模式的同时，对突破了模式的男女保持着宽容？怎样使一种必要的社会行为模式不瓦解于同样必要的宽容之中？这是传统社会未能解决的问题，它往往为了秩序牺牲宽容；这也是今天的社会并未圆满处理的问题，它往往为了个人选择牺牲了文化范式。这一深刻的矛盾与挑战其实贯穿在个人与社会的一切关系中。

原载《社会学研究》1994年第2期

轿车文明再批判
——对私车辩护者的思想方法的剖析

今年8月9日笔者在《光明日报》上发表《轿车文明批判》一文（以下简称《批判》）。11月8日樊纲针锋相对，在《光明日报》上发表了《轿车文明辨析》（以下简称《辨析》）。对樊文的观点笔者基本上不赞同。但樊君拓宽了讨论的范围，引发了若干重大问题，推动了讨论的深入，笔者颇表敬意。樊文共分六部分，下面我一一答复。

1．樊文说，我的第一个论点是“买私车主要是为了炫耀”。不错，我赞成这样的看法。但重申原话的出处是重要的，既在于不可掠人之美，更因为“汽车是炫耀财富的象征”这话出自一个高消费天经地义、无可非议的金元帝国如日方升时代的总统威尔逊口中是耐人寻味的。为什么这位20年代的美国总统没有为轿车的实用性辩护，一个90年代的中国学者却执著于此？

我在《批判》一文中说，“打的”比购车要便宜和省心得多，并且如果我们大力发展公共交通业，前者会更便宜、便利和省心，正是从这个意义上说，买车是为了炫耀。樊文认为私人轿车“绝不仅仅是炫耀”，但恐怕没有人认为它“仅仅”是炫耀。而接下来他说私车的首要特点是“满足了我们每个人身上都多少有的要驾驭一些比自己强大的东西或借助机械扩展自己能力的欲望”。——这难道不带有浓厚的自我炫耀与向他人炫耀的意味吗？

我并不在一般的意义上贬斥“炫耀”，且承认这是人性中的一种成分。从上古时代苏格拉底与孟子的妙语与豪言到今日卡尔·刘易斯的壮举，都带有炫耀的意味，但那是伟大的创造而不是贪婪的占有，那是智力的创造与体能的发挥。我与樊君此番争辩，我不知樊君，却不敢否认自己亦有炫耀成分。而从动力与效果上看恐无可非议。我以为应当非议的是以巨额的物质财富，包括很多非再生性的自然资源（如石油），来炫耀自己。

不错，在每个民族的历史上都留下过贵族富豪穷奢极欲的记录。但因那时生产能力的局限，只有少数人能够以浪费资源来炫耀，且这必然以多数人贫困为代价，因而资源浪费的总数是有限的。工业革命的伟大成果在于使亿万人致富。但是无论对于一个个体还是整个人类，道德情操未必与能力同步增长。相反，能力的增长往往意味着行善与作孽的机会的同时激增。因而当亿万人有了能力都要效仿昔日的豪门时，输家便只能是这个星球，是明天的子孙，是人类这个物种。

触摸社会之脉搏是一个民族的智者素质高下的试金石。我以为十多年来中国民风的最大变化是浮华虚荣超高消费已成风尚。我们应该正视这一事实。一个健康的社会应该为他的成员提供丰富的消费选择。而同时它还应该以其蕴含着内在魅力的文化模式为其成员提供娱乐、“炫耀”、宣泄的方式。这种炫耀可以是攀登高峰，是漂流大河，是助威绿茵场，是演讲，是美文，是艺术，是一门绝活，是奇装异服，是放歌狂舞，但不可以是仅仅为了虚荣而大肆挥霍资源。即使一个人这样做是合法地挥霍他的合法收入，他只是在现行法律（瑞士已有三分之一人投票禁止外国汽车穿越阿尔卑斯山。欧洲有越来越多的人呼吁无私车城市）前不受指责，在人格与文明的层次上他是低下的。当一个社会的多数成员都卷入这种浮华风尚时，我们说它的文化走火入魔了。难道很多发达国家都走火入魔了吗？谁说不是，他们的智者早就对此作了深彻的批判。1994年，布热金斯基重复着这一声音：“（一个）道德上败坏的幸福生活的定义在传播。乌托邦的狂热就这样被欲壑难填的消费挥霍所取代。”在一个发展中国家，提出“不能制止人们追求一种文明”来为此辩护，就是为一种以粗俗的占有欲与炫耀狂为基础的生存方式披上时髦的意识形态外衣。揭开这一外衣，我们要追问，除了高昂代价的炫耀，这种生活的意义是什么？不错，炫耀从来不排斥该物可能具有的实际功效。但私车只能在极少数人占有时才能兼顾炫耀与速率。笔者曾问一位大款：“自己会开车为什么还要雇司机？”他说：“我自己只在深夜开。白天堵车使我心情败坏，谈不成生意。”私车成了如此拙劣的财富炫耀的方式。

置身于一个虚荣浮华的世界中的智者应当自问：你要为它推波助澜吗？处在一个反省旧文明的世纪之交，他当思考旧文明的弊病是什么，他愿意身心追随的新文明又是什么？

2．樊文根据以往人类经验的事实，不承认发展的极限和前面的危机。未来学家是一种与众不同的角色。一切科学家都希望自己的预言不折不扣地实现。未来学家却是例外，他们决不希望一个巨大的悲剧被他们不幸言中。他们的悲剧的预言是以人类今天的行为为前提的，即如果继续这样将是危险的。因而他们呼吁人们改弦更张避免悲剧。他们对悲剧的预言当然是可能而非必然的，而乐观派能否合乎科学逻辑地判定没有悲剧发生的可能性呢？不能。从人类历史上曾经战胜过几次危机可否推断它还将战胜下一个危机？18世纪的思辨之王大卫·休谟对这种思想方法作过最深刻的批判。他说，甲（比如一场危机）和乙（比如人类克服了危机）在过去的经验里一向相连，就使人们相信甲乙二者必然关联。但这却是一种现象重复所导致的懒惰的心理惯性所使然。以往甲乙的联系很难说明它们永远不分离。何况工业革命使人类史无前例地获得了伟大的生产力，由此造成的资源消耗也是以往不可比拟的。有什么理由断定人类能继续闯关，全然不需要自我约束呢？

樊文抬出了科学。但是科学研究的本质特征是什么呢？就是它将在何时何地产生何种成果是无法预计的。没有人预言过相对论将问世。甚至不管你投入多少人力，没有人敢为攻克费尔马定理制定一个日程。休谟思想的继承者，20世纪最伟大的哲学家波普反驳决定论的理论就是建立在科学的这一特性之上的。他说，科学极大地改变人类的命运和历史，而科学的新成果的问世完全无法预料，所以历史不能预言。按照樊文的说法，只要有巨大的压力存在，科学就将发生突破。但是牛顿、爱因斯坦这些划时代的突破却不是压力造成的。甚至煤、石油的使用，也不是如樊纲所说，因为地面上能烧的树木烧光了。相反，癌症、艾滋病对今天的医学科学家构成巨大压力，但谁能说出突破的日期。美国总统里根曾投入巨资扬言搞一个科研会战，几年内攻克癌症，最终在科学界成为笑柄。大家不是嘲笑他的动机，而是嘲笑他的科盲。

不错，科技的发展也有可能在传统能源告罄之前开发出新的普及型能源。但几十年内完不成突破，传统能源坐吃山空的可能性同样存在。在克服潜在的危机还只是缥缈的可能性之时，就乐观地声言危机必将克服，尽可以继续昨日的高消耗，就是把人类明天的生存放在一场赌博之上。赌胜了跃上潮头，赌败了葬身波底。一个人怀有这种赌徒心态，是他的权利。但一个文明不可以这样。凭什么我们可以一代人消耗掉以往十代人的资源，并剥夺子孙本该拥有的资源。“儿孙自有儿孙福”，如果我们迫于生存，将目前可利用的资源消耗干净了，只好让子孙从零开始，也算生存之命运所使然，无可厚非。正像一个穷人无法为他的子女留下遗产。但如果我们是为了虚荣，为了炫耀，吃掉了潜在的属于子孙的一份，而使人类面临危机，我们就将是这一物种家族中的败家子，这一物种生命体中的致癌细胞。

一个物种，一个生命，既是强悍的，又是脆弱的。它进化的每一步履都由无数因子聚合起来，它的覆灭却可能仅仅源于一个因素。恐龙等无数物种灭绝之谜对人类意味着什么呢？那难道是一个神话，一个天外传说？

3．樊纲在《辨析》一文的第三节中告诫我们，车的拥挤源于两个因素，第一人多，第二人员流动的愿望的勃兴。我想，这是常识，不是新得，尽人皆知。并且还是定量，不是变量，即我们既不能禁止人员流动，更不能令一些人出局。既然这是不可更改的，怎样使交通顺畅、便捷、成本低，就要以这为前提。正是在这个不待言的背景下，笔者提出的出路是公共交通系统，而非私人轿车，不仅目前如此，而且长远地看亦是如此。

樊纲为后者辩护说：“人不过就是这么一种不断为自己制造麻烦又不断想办法去解决麻烦的动物。”但是这话太笼统，太微言大义，与私车问题不能丝丝入扣。因为“麻烦”的种类太多了。有深刻意义上的，作为一种收益的必然代价的麻烦，还有人为的低级错误导致的不必要的麻烦。前者比如人类使用石油，获得了收益，却也引出了问题，于是他又去克服污染。后者简直太多了，大跃进是最典型的例证。我认为汽车的问世属于前者。但私人轿车系统膨胀不完全属于前者，人类完全可以以另一种方式利用汽车，其所以流行并非必然。它流行的原因我在《批判》一文中已作说明，如芒福德（美国城市研究之父）说，私车系统不是最有效率的系统，却是最能使商人赚钱的系统，商人与市政当局合谋造就了私车文明。那么大众即顾客是自由的，为什么他们参与进私车系统？这才是一个比人口及流动更深刻的问题。但如同昨天的很多大众狂热参与的运动未必动力源自群众一样，在个人形式上有选择自由的市场体系中的一股风尚同样可以是产生于诱导的。西方经济学中的供应学派就在解释这种现象：未必是需求带来供应，供应可以唤起欲望。又因为不是每个个体都关心全局，都洞彻自身的长远利益，所以才会有误导，才会有广告的天地，才会有骗局，才会有利益集团牺牲社会养肥自己。

“麻烦”还有一种区分，就是因无经验而造成的麻烦和已获得充分教训的麻烦。私车系统属于后者。如果说西方社会走入私车系统是利益集团的驱动加上社会无经验造成的，尚可理解。但在西方私车文明已积累了一百年经验和巨大代价后的今天，就没有任何理由重蹈覆辙。

因为人类是具有可能性的动物，所以它比动物更易犯错误，当然同时它也拥有更大的可塑性和潜力。不犯错误是不可能的。但愿今后中国人只犯那些高级的错误，开创中的错误，再勿犯低级的错误、违背常识的错误、前人外人已经教训惨痛的错误。

樊纲说，因为人的前述属性，否定轿车文明，相当于否定人类本身。第一，我们是批判轿车文明，并非全面否定。我们否定的是私车文明，即私车成为一个社会交通主导方式；我们提倡公共车加出租车，不仅今天，而且永远反对以目前能源方式为基础的私车。第二，如果说否定私车，提倡公共车和自行车，是否认人类本身，这一殊荣还不属于中国学者。丹麦人正是在世界轿车文明如日中天的70年代，力挽狂澜，以后他们的私车数量逐年下降。这一“急停”要比今天我们提倡的“驻足”艰难十倍。能否说他们否定人类本身吗？他们恰恰是以否定一种荒诞系统的方式“解决麻烦”。

接下来樊纲为我们讲了一个海边晒日的长者的故事，他问少年为什么捕鱼，为什么卖钱，为什么买房子又买大房子，直至少年语塞。这是人类最伟大的寓言之一。但我不知道为什么樊纲作出了与多数讲述者迥然相异的解释。这个寓言对今人不是寓意深长吗？有多少人能解答长者的发问呢？无力解答这一问题，生存价值上一片空白不正是今日世界的写照吗？我们为什么不可以积极地领悟长者的发问呢？

讲过这个故事后，樊纲笔锋一转发问道：“郑也夫的观点是否真的希望我们大家都只坐在墙根晒太阳？”真令我大惊失色。我以往谈过多次，我最惧怕那种非黑即白的、非此即彼的两分法的思想方法。在我们这个世界上，在人类的社会中，就外在特征与内在逻辑而言，非黑即白的事物都并不多，但可悲的是非黑即白的世界观却久盛不衰。难道人类在生存方式上只有两种选择：要么纵欲，要么禁欲；要么疯狂攫取，要么一无所有。难道反对私人轿车，就是“否定汽车文明”，“制止追求一种文明”，“否定人类本身”吗？我并非没有开出自己的药方啊，我主张公共车、地铁、轻轨加出租车，这不过是利用汽车的另一思路。这是“坐在墙根晒太阳吗”？利用汽车有种种方式，它构成了一个连续系列谱，而不是两个极端：要么私车，要么弃绝。正是因为人类面对的多数事物都存在着丰富的选择空间，才有了色彩斑斓的各民族生活方式。正是因为要达到每一个目标都有着工具、手段与社会组合方式的多种选择，才有了人类无休无止、无穷无尽的智力时空。两极化的思维方式既歪曲了大宇宙，也歪曲了小宇宙（人的精神），它是文明与人类的牢笼。

4．个体的理性行为加在一起可能形成一种群体的非理性行为。这在社会生活，包括经济生活中是司空见惯的。经济学家们生动地将之称为“囚徒困境”。说的是两个罪犯被当作嫌疑抓获，隔离囚禁着，等待审问。他们都在想：如果我不招他也不招，只能各判1年；但如果我不招他招了，我要坐15年牢；如果我招了他不招，我立功释放；但如果我招了他也招了，各坐10年牢。在无法沟通的情况下，他们很难做出共同的最合算的选择。社会生活中人们虽未被囚禁，但因人员太多不能一致行动，理性的个体行为构成了非理性的群体行为比比皆是。比如上公共汽车时不排队，比如托福考试，但最生动的例子就是购买私人轿车。最初每个购车者都觉得既荣耀又便利，但开车的人多了，反而更不便利。囚徒困境的道理在社会科学界尽人皆知。经济学界中探讨理性选择的书籍汗牛充栋，原因就在于群体理性行为的获得殊为不易，甚至可以说这是人类社会中永恒的课题。但樊纲却说：“从这个意义上说（根据我的理解，即个人可以选择买车、乘公共车、自行车、步行，堵了不开，通了再开，以此调节），理性的个体组成的整体一定也是理性的，因为如果整体的结果是所谓‘非理性’的，理性的个体会‘退出’那个整体另辟蹊径。”在这里樊纲显示出比前述“压力促进科技突破因而发展无界限”更大的幼稚的乐观主义。他大大地低估了社会生活中从诸多困境中解脱出来的难度。我们先捡最简单的例子说，上公共车大家都知道人人都排队平均上车速度最快，但一种风气已造成了不排队，在此种风气下只好往前挤。如此简单的一个困境，当事者解得开吗？照樊纲说，“退出那个整体另辟蹊径”。但很多上班族无路可退，只有拥挤在、厮守在这一困境中。再说私人轿车问题。轿车的车速可以开到每小时150公里以上，但在有着近百年个体选择与调节的西方城市中，每小时时速只有20公里左右，这不是囚徒困境是什么？轿车的困境还有两个独具的特征。一、它是从较好的状况渐渐走入困境。起初轿车较少时确乎可以开得飞快，而这就更诱使大家趋之若鹜。这不同于有些困境一开始就不顺。因为轿车困境的形成有一个逐渐走向恶化的较长的时间跨度，它将酿成的是一个大规模的困境。这便是其第二个特征，规模大，耗资堪称天文数字。它一形成就有了自身的逻辑，绝难如樊纲所言“退出那个整体另辟蹊径”。首先，轿车系统是由厂家、顾客、公路、燃料构成的一环扣一环的大系统，规模巨大的厂子建起来了，顾客纷纷出局，车卖给谁？其次，这一大系统的建立必然挤压公共交通的发展，从而使得公众只好加入到这一系统中，没有别的退路。再次，一个个体好赖也投入了上万美元，他们中相当数量的人必须另辟蹊径，这代价也实在不小。车转卖别人更不可能，因为很多人在找下家。于是出路在于扩展道路了。以美国之自然条件，经营了一百年，都市中尚且堵车，遑论其他地带。

其实社会上的很多制度选择如同轿车一样，一旦形成，虽然可以另起炉灶，但那都是极为艰难的，代价更不待言了。以中国的情形而论，如果轿车系统开始实施其进入私人家庭的战略，二十年下来，车、路、油的花销将是数万亿人民币。这是前所未有的产业抉择，不可草草行事。

樊纲还是很讲民主的，他说：“如果多数人投票禁止一个城市里人们拥有汽车，我们便应尊重这一建议选择，反之则反是。”与这一观点截然相反，我对全民投票始终持有保留态度。普通公众没有很多信息、知识，他们从何判断这一庞然大物在漫长时间中的利弊。不错，瑞士人就轿车问题投过票，但西方政治学家早就指出，直接民主只属于古代雅典那样的小国，或许瑞士最接近它，且瑞士饱尝过轿车之甘苦。而现代民主均是代议制，西方的政治家说：“作为一员民众的代表是受委托来为选民考虑问题的，而不是来与选民站在一起的。”（乔治·克莱姆语）我觉得汽车战略的抉择与汽车政策的制定要比公民举一下手复杂得多。此处再次显示出我之悲观，樊纲之乐观。

5．在第五节中，樊纲问道：“郑也夫反对在中国发展私人轿车，不知他想过没有，中国今天已经出现的交通拥挤，并不是私车过多造成的，而是由‘公家轿车’过多造成的。”

对此我倒可以明确地答复，我想过这件事，并写在“轿车文明批判”的手稿中。不过我称之为“官车”。“公家轿车”的数量可能更大些，但这概念也更混乱些。不过我的手稿中的这部分论述被《光明日报》的编辑删去了，我尊重他们当时的决定，同时也高兴地看到樊纲文章中关于公车的论述公诸于世了。这开阔了我们讨论的范围。我愿把我手稿中“官车”部分抄录如下：

造成北京交通堵塞的又一原因是干部的轿车太多。北京局级以上干部为数众多，自然专车也多。从改革的趋势看，显然官车不如私车，但官车与私车都不如公共交通车。官车与私车的一个共同的弊病是停车的时候太多，这既是物质财富的浪费——一笔资产停滞（特别对官车而言），又要在白天浪费一块地面作停车场。另外官车还要有司机，要为司机开工资、医疗费、分住房，加起来又相当于一辆车的开销。我们的改革方案是，局级干部每人每月发给交通费1000—3000元，交通问题由本人自行解决，愿“打的”、坐公共汽车、骑车、步行，悉听尊便，反正国家发的钱够“打的”用的。这样既有利于干部个人，又为国家省了钱，还因减少了社会上的轿车数量，从而缓解了交通。除此还将有个效果，就是随着大量局级干部加入到公共交通工具的使用中，会监督并促进公共交通业服务质量的提高。

今年7月，我应邀为一家报纸写了一篇小文《京城官车》，为此向有关部门了解，获知：截至1994年7月，北京有机动车62万辆（不包括拖拉机），其中私车23万辆；北京有轿车105024辆，其中私车23093辆。减去私人轿车，还有81731辆轿车，即为樊纲所说“公家轿车”，其绝大多数即为“官车”。这些数字或许有助于各位思考和研究，一并抄录。

在“平等的权利”这一节中，樊纲接着谈到了富人的私车：“还有一个集团是‘反对私车’的运动拿它无可奈何的，那就是富人。限制私人购车，除了用行政手段控制，加大一些非经济障碍之外，一个主要的办法就是维持汽车的高价。”

首先，我要说我并不绝对反对限制，限制也未必是不平等，相反可能很平等。比如通过一个合法程序（在樊纲看来是全民投票，我以为人大更妥当），如私车遭到否决，就禁止它，不论贫富。这不是什么不可思议的事情。1994年3月，欧洲34个城市成立了无汽车俱乐部，其宗旨是“共同努力逐渐减少城市地区的私人轿车，并争取进一步在城市完全禁止与经济活动无关的私人运行”。

如果这样的倡议未能立案及在立法部门通过，那么我不主张“加大非经济障碍，及维持汽车的高价”，相反我认为，如果我们真的贯彻了有车人与无车人社会经济权利上的平等，购私车的热潮会有所收敛的。恰恰是因为分摊修路养路费、使用警力费用等方面的不公正，刺激了购车的热忱。

中国现今的城市中的道路多分为汽车行驶道与自行车行驶道，汽车行驶道的修路养路费用应由全体汽车使用者负担，不可转嫁到未使用汽车的公民身上。为汽车行驶设置的安全设施亦应全部由汽车使用者负责。警力费用也应按比例分摊到汽车公民与非汽车公民身上。又因为驾车行路里程不等者不应负担同等费用，因而以上费用亦可打进每个城市的汽油价格中。这样才是权利平等。可以说不仅在轿车初级阶段的中国，而且在轿车发达国家中，有车者侵占无车者利益的情形极为普遍。直到反省轿车文明的今天，它才引起人们注意。正如日本学者宇泽弘文说：“在以日本为首的多数先进国家，每个人为购置、驾驶汽车所支付的费用，远比他们使用汽车占有的利益小。汽车拥有者虽因汽车通行而消费各种社会性资源并妨害第三者，却不为此负担足够的费用而处之泰然。基于这种缘故，汽车与其他的交通工具相比，当事者能以低价格获得舒适的服务，这是汽车得到普及的主要原因。为了斩断这条恶性循环的锁链，必须贯彻当事者负担汽车通行造成的社会性费用的原则。”

鉴于樊纲这样的经济学家都只说车价太高，而闭口不谈驾车者在诸种社会性消费上对无车者的侵占，我们以为这足以说明在这个问题上的权利、平等与公正，都颠倒和混淆到了相当程度。而照理，这该是一个经济学家的强项。一句话，我以为是不公平刺激着购买私车，公平恰恰可以制约它。

6．樊纲说，西方人今天要返璞归真追求绿色文明，这是因为他们有钱了，而财富的增长在很大程度上还是靠轿车的发展。我是不是可以理解绿色思潮包含对私车的批判，也就是说樊文的意思是批判私车实际上仰仗着私车的发展。但这不是事实。自70年代始世界轿车的产生才进入腾飞的阶段。而丹麦人也正是自70年代始发起了减少轿车运动。在这25年中，当其他国家的轿车增长了几倍，他们的轿车却减少了百分之十。他们未占有这25年的汽车红利，却率先批判轿车文明。这说明了什么呢？说明一个思想未必是一种物质生产的副产品，它拥有自己的独立性，并拥有自己不可替代的力量。

樊纲更重要的观点是汽车系统是就业、收入、国民经济三增长的最重要的支撑，赶上富国亦须仰仗它；找不到替代产业，否定汽车业就是误国。一个落后国家的第一优势就是它不必重蹈先进国家的覆辙，它有机会吸取前者的教训。因此我疑惑，我们能否以一个正在遭到怀疑，明日将吞噬我国大部分能源的产业作我们经济的基石。不错，一个国家应该有它经济发展的重心产业。但是这一重心产业形成的最大根据应该在于它与世纪之交的一代人的新的生存方式、新的审美情趣、新的环境意识达成深刻的默契，并为此提供价值含量最大的商品性服务。

在对工业文明与消费主义的彻底反省中，一些新的思路渐渐成形。“绿屋”是否具有生命力还须拭目以待。但是它预示着一种集新型生存方式、审美情趣与社会生产于一体的新文明已呼之欲出了。它在考验着我们的真诚。

原载1994年11月24日《中国经济市场报》

一九九五

纪事

这年出版了《代价论》和《走出囚徒困境》。我在出版上从来艰难，至今坎坷。《代价论》交稿二十六个月才出版。《走出囚徒困境》的起因是我为该社组织了几本书，领导留下了潘绥铭的书稿，甩出了不看好的我的书稿。编辑是诗人，看不过去和头争吵，头说给郑某一个书号。没想到我有销售经验，乐得接受。《走出囚徒困境》我单枪匹马印刷了两次，销售一万册。后出版社又接过去印刷了八千册。

乌托邦
——否定代价之代价

各种类型的社会行为、制度、思想在帮助人们获取效益的同时无不迫使人们付出各自的代价。合作有代价，拒绝合作代价更大；竞争有代价，消除竞争只是换来代价不等的另一种竞争；平等与不平等，抛开它所衍生的道德意味，便是一种永恒的代价选择；形形色色的伦理无不以某种代价换取秩序；标准的本质就是减小代价付出；承担风险有代价，追求保险依然有代价；甚至生存中的适应与优势也无例外地蕴含着代价。正是因为代价无所不在，寻找减少代价的行为和制度便不仅是人们的自然趋向，而且是一种积极的态度。但是一旦自以为找到了某种完美的方案、制度——人们在其中可以不付出代价，那里没有冲突纷争、内耗外斗，没有压迫苦难、疏离异化，那里的一切和谐圆满、尽善尽美——便走上了另一极端，这就是乌托邦。数千年来这一幽灵激励和困扰着人类，而其伟大的实践正是现代历史上最沉重的一笔代价和最发人深省的一次教训。

什么是乌托邦 (Utopia)？在日常用语中它可以指任何被渴望但不实际的、不可能实现的想法或方案，它被认为是虚妄的、不合理性的期待，对现存状况的激烈背离。它可以意指很多不同的事物，但当我们说到乌托邦主义时，是指关于一个完美社会的图景。这里的完美被确定为和谐。它既指个人自身的和谐，与他人间的和谐，又指持久和平，需求的充分满足，愉快的劳动、充裕的闲暇，平等或合理的不平等，没有专断的权威，全体公民的社会参与，等等(1)。

乌托邦的传统源远流长。柏拉图的理想国、卢梭的原始社会、摩尔的乌托邦、康帕内拉的太阳城、莫里斯的乌有乡，以及欧文、傅立叶及其批判继承者，都是这一思潮在各个历史时期的代表。他们勾画的理想国各不相同，但他们的共同特征是批判他们生活的时代，认为那个社会是腐败罪恶的，同时宣扬一种理想国，宣称那里是完美无缺的，人们在其中可以免除在其他社会中将作出的牺牲，付出的代价。

以乌托邦理想治理现代社会的遭遇，不必我们费神作出经验性的描述了。它为每个生活在20世纪后半叶的人（在此之前后果毕竟不明朗）所经历或见闻。仍然有待完成的是认识这一悲剧的深刻含义。

乌托邦理想与它指导的社会实践总是南辕北辙，其根本原因在于这一理想是建立在对人性的误解之上的。每一个伟大乌托邦理想的提出者都承认他生活的时代和社会中的人是罪恶而不美好的，但他认为那是罪恶的社会造成的，人们本来是善的。因此，他的理想国可以使人们回归到他们善的本性中，而这种本性也当然地成为他的理想得以实现的基础。乌托邦的这一本质特征恰为朱迪斯·史科勒慧眼所识，一语中的：

一切乌托邦都拒绝原罪说……更重要的是乌托邦否定了一切将人的自然品德和理性看作是脆弱和具有致命之伤的“原罪”观念。(2)

人性是善还是恶的争论太古老了。而每个民族的语言中都积淀了他们对这一争论的直觉。中国的一句老话是“人不为己天诛地灭”，意指一个不自私的人是活不下去的。无独有偶，拉丁文中有这样一句名言：“我知道什么是对的，可是我做的却是错的。”它说明了人们总是做着错事，岂止无心，甚至有意。不错，我们并不因为这些流行的语言便以为人性中没有善的一面了。但是尽管世上有恶亦有善，政治首先要承认的却是恶，因为它更多地是要与恶打交道，甚至它的主要职责便是抑制恶。任何轻视了恶之根源、恶之本性、恶之只可抑制不会根除的政治措施都将显得幼稚和轻率。正如泰蒙说的：

政治便是在种种的恶中作选择，说得含蓄一些，也就是接受次好的东西。(3)

人可望越来越善，却不会尽善；社会有望日益美好，却不会尽美，这是组成了社会的个人们的有限性所使然。蒂里希 (Paul Tilich) 深刻地揭示出乌托邦思想忽视了人类有限性的致命弱点：

乌托邦的根本弱点在于它预先假设了一个虚假的人的形象。……诚然，他承认个人至少在今世的有限性，但它通常以为人在来世中可以得到发展。不过，它忘记了，即使在“来世”中也每时每刻会感到这种有限性，因为这并不是一个关于永恒的问题，而是一个关于有限性无休止延续的问题。……它把不可能描绘成实在的可能性，或者说把不可能性描绘成摆动于可能性与不可能性之间的事物。这样一来它就沦为一种纯粹的愿望投射。(4)

将一种乌托邦付诸社会实践的另一个荒谬之处在于，众多的社会成员们的理想是不一致的，有怀旧的，有安于现状的，有寄希望于未来的。即使同是怀有乌托邦思想，在内容上也不尽相同。于是在乌托邦持有者将其理想指导社会时，在改造社会的同时，也开始了人的改造。特别是当其理想蓝图的实现遇到困难、令人怀疑之时，统一思想就变得更为急迫。正是由此开始，乌托邦持有者背离了科学与民主的道路。如波普所说：

善意的乌托邦主义者们似乎是遗漏了一点，即这一纲领蕴含着承认失败，甚至是在他开始实行它之前。因为它要我们去“塑造”那些男人和女人以迎合他的新社会的要求，代替了他之要求我们去建立一个适合于男人和女人生活于其中的新社会。显然这就取消了检验新社会成功与失败的任何可能性。因为那些不喜欢生活于其中的人，只好承认他们自己还没有适合于生活其中。……但是，没有进行检验的可能性，任何正在使用科学的说法都将化为乌有。(5)

正是在他们至善至美的理想目标激励下，乌托邦主义者甚至会比一位地道的作恶君主更专横，因为他以为他不惜使用“恶”的手段，乃是为着迈向“至善”的目标。于是他遭遇到“这样的一种诱惑”：

那就是可能会为了拯救他人，使他成为自己梦想世界中的公民而强迫他，给他洗脑，因此也就是不顾痛苦与死亡的代价而强迫历史交出想象中的天国。(6)

的确，它所具有的道德魅力会在一时间使人们难以抵抗，甚至在它使用专横手段时。但是即便如此，这种状况也毕竟殊异于乌托邦主义者最初描绘的那副和谐气象。而当人们从魔力中苏醒过来时，会发现：

“拯救”根本是没有的事。乌托邦主义者在使人和社会完美的追求中，已经把两者都扭曲变形了，使人与社会都成了可厌的方面。……在这种状态下，“秩序”等于“团队组织”，“满足”等于条件反射，“教育”等于“灌输”，“自由”只不过等于“制约”，新的安全与社会规律同集中营相似。(7)

这是何等可怕的图画啊，却是伟大乌托邦社会实践的真实写照。饱尝这一集中营之苦的吉拉斯将他反省这一历程的专著定名为《不完美的社会》是发人深省的：

我相信社会根本就不可能完美。人必须有思想和理想，但他切不要以为都可以完全实现。我们必须了解乌托邦主义的性质。一种乌托邦主义，当其取得了权力时，便成为一种教条，便极易于以其科学主义和理想主义使人类受苦。我若说社会是不完全的，其含义便好像说社会是可以变为完全的。但事实上社会却是不可能没有缺憾的。(8)

吉拉斯的认识也正是本节的论点之一：人类的一切制度必是有得有失的，企图实践一种无代价的制度，必将付出更大的代价。

那么，这是否意味着我们准备彻底抛弃一切乌托邦，否定乌托邦具有任何积极作用，不仅否定乌托邦主义指导的社会实践，而且否定乌托邦思维方式本身？我们对乌托邦的认识并不是这样，这种认识恰恰站在与乌托邦对立的另一极端上。如果说以为找到了完美的蓝图使人类付出了惨重的代价，那么彻底抛弃对完美的追求将使人类付出同样难以预计的代价。

乌托邦思想具有其积极的社会功能。乌托邦思想以极大的力量批判了现存社会中的严重缺陷，它散布不满，唤起觉悟，刺激对社会弊病的探讨，在任何变迁发生、改革推行的地方，乌托邦思想都发挥着作用。没有一个社会充分地利用了人类本性中的财富，每个社会都利用了一些，忽略和压制了另一些。乌托邦思想丰富了人类对自己可能性和潜在力的认识。它提醒现存的社会：你是有限的，尽管你在自鸣得意。

20世纪第一个对乌托邦作出了专门研究的社会学家曼海姆 (K. Mannheim) 在指出乌托邦“不能正确诊断现存的社会状况，它不关注事物的真实存在，而是在思想中寻找改变现状”(9)的同时，也陈述了另一方面：

乌托邦的消失将带来静止的状态，在这种状态中，人几乎成为物。那时，我们将面临一种难以想象的两难境地，即人类虽然获得了对现实存在的最大限度的理性控制，却也失去了任何理想，变成了仅仅凭冲动行事的生物。于是，人类在经历了长期艰难而英勇的发展之后，刚刚达到最高程度的自觉……却又将创造历史的愿望随着乌托邦的消失而丢掉。(10)

50年代初叶，另一位社会学代表人物科瑟 (L. Coser) 再次强调乌托邦积极社会功能的一面：

乌托邦不仅是一种有助于产生想象和希望之视野的载体，而且这种寄希望于未来也是当下指导行为和探索价值观的源泉……由于“未来”眼界的丧失，艺术、文学、社会科学都变得贫困。这样我们为送出乌托邦而付出代价。(11)

我们说过，以一种乌托邦指导社会实践必然失败的根本原因在于乌托邦主义对人性的误解，没有看到人类的有限性。而企图铲除乌托邦的想法同样是对人性的误解，它忽视了人类的可能性。当一个实践家断言乌托邦思想在企望不可能的事情而政治是有关可能的事物的艺术时，他是对的。但他忘记了这个关键问题：什么是可能的？恰恰是最富理性、摆脱了同代人深深沉浸于历史幻景之心态的马克斯·韦伯说出了这样一番话：

的确，一切政治经验都在证实这一真理——人们不可能得到可能的东西，除非他已多次为着不可能的事物而伸出他的双手。

关于人性的这一面，蒂里希阐述得更明确：

我的一位朋友，精神病学家库尔特·戈尔茨坦曾经说过：“人是具有可能性的存在物。”他并没有说明是做什么的可能性，这正是这个定义的精彩之处。人并不是拥有做某种确定的事情的可能性，与其他一切创造物截然不同。他具有“可能性”，它是能够超越被给定者、无限地超越被给定者的那种存在物。(12)

正是人类的这种追求更善更美、企望今日不可能的事物在明日成为可能的天性使得“乌托邦并不是可以被取消的事物，而是与人类一样长期存在下去的事物”。(13)

从我们上面的论述中，人们似乎会得到这样的印象，人类陷入了一种无可救药的境地：实践一种乌托邦理想他将付出惨重的代价，抛弃乌托邦理想他将付出另一种代价。的确，我们以为人类社会永远地处在“它现在是什么”与“他们希望是什么”的张力之中。但是只有在平衡打破，即它跳向了一个极端时，才会陷入“抛弃理想”或“不顾现实”的泥潭。而理想与现实间的互动，是一个社会稳步向前迈进的永恒因子。

乌托邦理想与现存社会的关系该怎样摆？其实中世纪前夜天主教的箴言已经给我们指明了出路：“把恺撒的给恺撒，把上帝的给上帝。”而教会自身的经历也以身试法地验证了这一论断的伟大。当宗教保持为一种思想和道德时，它是那样纯真感人，是尘世中滔滔功利的解毒剂，而当它拥有了巨大的财富、权势和组织机构时，就无可挽回地陷入世俗社会组织的同一病症。因为在思想上批判权势、金钱的积极作用并不等同于在现实中处理权力、金钱的有效能力。

把天主教的至理箴言应用于乌托邦思想与现实社会的关系中，就是在一个健全的社会中，政治与思想应该成为彼此分离、各自独立的两大合法系统。两者各自行使自身的功能，各自认识自己的局限。批判者不可以为自己的蓝图可以立即实行，实践者不可以为自己的政策是最佳选择。两者要保持一定的距离和互动关系，任何一方不要企图兼并对方，合一便是灾难——无论是以现实取代理想，还是以理想取代现实。乌托邦，作为人类的一种精神活动，其本身是无罪的。灾难在于以乌托邦指导一场社会实践。它以社会批判力量取代了社会操作力量，功能上不可能不出现极大的紊乱。恰如高尔芬指出：

乌托邦论者所关怀的应该不是开药方……不是治疗而是诊断。……但是许多乌托邦论者常常把事情不分青红皂白地搞成一团，像个江湖郎中一般。(14)

怎样使一种乌托邦思想不致一下子席卷社会，迅猛地走入社会实践？恐怕最有力的制约力量便是一个社会中深刻的保守主义者的存在。“深刻”意味着并非简单、愚昧、无知，意味着他们倾听和理解了乌托邦和激进主义的全部声音，但仍有足够根据地站立在保守的立场上。一个社会中保守主义的迅速溃败，或其保守主义者尽为浅薄之徒，绝不是它的福音，相反，往往是其走向乌托邦悲剧的前兆。自光荣革命始，不列颠民族的政治始终在稳健的前行，其重大因素之一正如自由主义哲学家柏克所言：“保守党是英国人民特有的遗产。”

一个健康的社会必须兼备乌托邦主义者和保守主义者。乌托邦是这个社会的解毒剂，而保守主义是这个社会的镇定剂。前者针砭腐败堕落，后者制约轻狂躁动。只有在这个社会兼备了这两种力量时，它才能最大限度地减少发展中的代价。

原载郑也夫著《代价论》，三联书店1995年版

自行车王国的悲哀

80年代中期在美国读书，因为住处离学校近，虽然也考过汽车驾照，但那只是假期租车旅游时用，平日骑一辆旧自行车上学。这旧自行车是花30美元买的。虽不贵，却很好用。最使我放心的是车胎的质量。那气门像汽车轮胎的气门一样，没有气门芯，绝对不漏气。车胎坏过一次，我修理时打开一看，好家伙，这车胎和汽车车胎的质量差不多，胶皮极厚且胶质极佳。因为气门与车胎好，在与我结伴的一年半中，除补过一次胎外，我记得只打过两次气。

当我向国内同仁讲述这段故事时，他们都既惊叹且羡慕。说实在话，打气与补胎是中国自行车族的一大苦差事。我在国内每周至少打一次气，每年补胎或换胎至少两三次。既麻烦又误事，真是苦不堪言。于是大家不解：为什么在大量引进外国技术的今天，独独自行车车胎与气门的工艺未能引进，这可是桩大买卖呀。中国堪称今日世界上独一无二的自行车超级大国。70年代时全世界自行车年产量3600万辆。这些年发达国家的自行车产量进步不大，中国一枝独秀，1993年中国生产自行车4100万辆。1993年中国每户（平均3.6人为一户）拥有自行车2辆，即平均1.8人一辆。估计今天全国自行车已在5亿辆之上。

但可悲的是自行车在中国没有得到它应有的“礼遇”。这一土地上的交通工具中使用最广泛、最频繁的自行车生产居然绝少实施技术上的革命和改良。今天中国的绝大多数自行车仍然是1874年英国人劳森设计的那种结构。今天中国的几乎全部自行车车胎仍是1888年邓洛普发明的充气车胎。近年来的一些新造型车几乎全是舶来的，中国人几乎放弃了自行车结构、材料与造型上的开发。自行车对得起中国人，中国人对不起自行车，在自行车一百余年的发展历史中，中国的贡献微乎其微。

不要以为自行车已是夕阳文明了。这种便捷、干净，兼有行进和健身功能的工具，在多种现代交通工具中仍不失其独有的魅力。在环境意识与人均国民生产总值均领先于世界的丹麦，1／3的人骑自行车上班，而且这比例还在增长。在中国的大都市中地铁与自行车的结合将是明天的主导交通手段。它们没有污染，没有堵塞，没有能源浪费。中国人不会也不可能抛弃它，但却必须改进它，使之在亿万中国人脚下更迅捷、更方便。

近日某报纸报道，一位叫徐刚的发明家与其伙伴研制数年，推出一种更安全、灵活的新型自行车，可惜因莫名其妙的障碍不能问世。由此我知晓了中国仍有孜孜以求开发自行车潜力的人，且明白了为什么自行车在中国长期停滞不前——我们未能鼓励却在阻碍。自行车的全面改良——从车胎、气门到车体结构、材料、造型，以致小型车、父子车（带人久已流行，早该合法化了），应该在它的最大产销国起步了。

原载1995年8月11日《南方周末》

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(1) 参照 Encyclopedia of International Social Science Vol. 16, p. 267.

(2) Judith Shklar:" The Political Theory of Utopia " in Utopias and Utopian Thought, edited by Frank E. Manuel, Boston, 1965.

(3) 泰蒙 (J. L. Talmon):《乌托邦思想与政治》，载乔治·凯特布 (George Kateb) 编《现代人论乌托邦》。笔者疑惑这段译文不够准确，疑其应为“也就是诸恶性取其轻”。未能找到原文核对。

(4) 保罗·蒂里希：《政治期望》，四川人民出版社1989年版，第217—219页。

(5) 卡尔·波普：《历史主义的贫困》，社会科学文献出版社1987年版，第100—101页。

(6) 玛格丽特·米德：《走向更生动的乌托邦》，载《现代人论乌托邦》，第68页。

(7) 尤金·韦伯：《二十世纪的反乌托邦》，载《现代人论乌托邦》，第114—115页。

(8) 吉拉斯：《不完美的社会》，香港今日世界出版社1976年版，第2页，引言。

(9) Karl Mannheim: Ideologyand Utopia, New York, 1936, p. 40.

(10) 同上书，第262—263页。

(11) Lewis Coser:"Utopia Revisited", in A Hand ful of Thirstles, New Brunswick, 1988, pp. 77-78.

(12) 蒂里希：《政治期望》，第164页。

(13) 同上书，第163页。

(14) 芙兰西德·高尔芬和芭芭拉·高尔芬：《论乌托邦的可能性》，载《现代人论乌托邦》，第57页。

一九九六

纪事

参加社会学所房改研究，写了一份报告。副产品完成了若干篇关于住房问题的杂文。

住房社会学断想

1995年金秋，偕北京社会学界同仁一行十人，来到了心仪已久的晋商遗址——乔家大院、渠家大院、侯家大院——祁县、太谷、平遥三县中的一所又一所深宅旧院。返程中大家戏语：山西的饮食文化太一般了，除了面食还是面食。但是那一座座青砖旧宅却令每一个同仁惊讶、感叹、欲言又止。打动我们的晋商大院的内涵与价值究竟是什么，一时真难以名状。

肯定不是其豪华富贵。要说豪华，当今的星级酒店、富商豪宅中的内装修都大有过之，但后者风格之恶俗、审美之奇缺，使人全然感触不到一种文化力量。晋商遗址使我们领略到中华建筑史上积淀数千年的“青砖文化”。那青灰的色调带给人们自然、平和、舒适的感受，绝非现代豪宅的夸张、鼓努、逞姿所能同日而语。而另一方面，那青砖烧制之精良，那磨砖对缝的工艺之绝顶，只要你目睹那历时百余年仍平滑如镜的高墙和由方砖铺成的比星级饭店的大理石做工更齐整的地面，就不能不承认一个真正的贵族的气派。不错，按照传统的士农工商的价值观，这个群体是不被视为贵族的，但他们毕竟在效仿着皇家与士大夫的生活方式，这一座座旧宅毕竟是传统贵族文明的折射。

青砖文明的伟大审美内涵及其能否在当代复活无疑是晋商遗址对每一个游人的无言发问，但我们被其震慑，一时语塞且长久思索的还有建筑风格之外的晋商遗址的社会学内涵。

走在祁县、太谷、平遥的小街上，你会发现，所谓乔家大院、渠家大院不过是更突出的以及保存更完整的晋商遗址罢了。在这三个县城中有数不胜数的如今沦为大杂院的院落，依稀透露当年的格局和风采。为什么这三县中当年富商云集是个历史学课题了，而为什么当年晋人发家后第一件事就是买地建宅却是一个仍有巨大现实意义的社会学问题。

发家致富了却不显山露水的人是极稀少的。而富人衣食住行上的特征——即其显山露水之方式——一旦形成便会渐渐演化为富贵的象征。这象征又往往成为爱憎殊异的关注中心。

那些追求平均主义理想的革命者不仅要摧毁富有阶层，而且要击碎富贵的象征，因为那也是不平等的象征。但是这些革命者往往不会想到，遭到他们打击的不仅是富人，而且是相当数量的穷人，特别是穷人中的勤奋者、有志者、自强不息者。因为即使这些穷人憎恨一些富人，他们也绝不希望彻底打碎富贵的象征，如是也将打碎这些穷汉的“富人梦”。能不能梦想成真是一回事，让不让做梦是又一回事。好梦难圆他毕竟仍可寄托，以至因此而不失生机，不乏斗志。而不让做梦，便将百无聊赖了；无奈又欲壑难平，便只好做更龌龊的梦，只好在貌似平等的帷幕下演出更不平等的丑剧。所以保守主义经济学家说：“上层阶级迎合下层阶级的行为，就是违背下层阶级的利益，使他们永远贫穷，并加速文化上和经济上恶化的过程。”

能作富贵之象征者甚多，以何物作其象征最好呢？晋商选择了体面的住宅，同时拒斥了其他一些非常流行的象征物，其反差之大，令人深省。

在一个人漫长的一生中，饮食与居住哪一项费用支出更大？我不知别人的第一反应如何，当我向自己提出这一问题时，当下的感觉是居住费用大。计算一番才知大谬不然。且以现价计算，因物价指数之升降对两者大致平衡。根据国家统计年鉴，1994年全国城镇居民人均在食品上的年消费额为1422元。同期人均住房投资1000元出头。按以上食品标准，两口人七十年的消费额为二十万元。除了少数寸土寸金的大都市，多数城镇居民的两居室售价绝超不过十万元。这是常人的饮食与居住消费额之比较。二者在性质上还有若干差别。饮食是生理现象，饮食支出有生理界限，超量对身体反而有害，而“质”的提高其实潜力很小，达到一定标准再提高其实只是虚荣，没有“质”的实质意义了。而住房是物理现象，其质与量的提高增长均无生理界限，且质量提高会使建筑更耐久，具有一定积极意义。用于饮食上的钱花掉就没影了，支出再高也无留存。住房上的花费则不然，其相当部分将转化为另一种形式。建房支出既满足了居住之生理需求，较高的支出也仍有所凝聚。把多余的钱都花在饮食上会助长纵欲的心理，所谓“今朝有酒今朝醉”，接近流寇的心态。俗话说“灶王爷绑腿肚子上，一人吃饱全家不饿”——“光棍”与“吃”搅在一起，绝非偶然。把多余的钱花在住房上则易养成长远的观点。引征圣人言乃“有恒产者有恒心”，套用江湖话是“跑得了和尚跑不了庙”。

如前所述，与富人相关联的很多的东西皆可成为富贵的象征。而就象征的意义而论，住房比饮食大得多，因为它矗立在那里令众生观瞻；饮食则不同了，因富人与穷人间的“距离”，其鲸吞豪饮不会像其大院那样被那么多人看到。就象征意义而论，住房也要比饮食更健康良好一些。展示富人的美食无异于宣扬挥霍，而无论豪宅造价多少，重居轻食似乎都带有聚财的性质，因而带有一点节俭的味道。所以，作为象征物的住房，可以是富贵而不挥霍，可以帮助人们洗刷流寇之心态，滋养长远之追求。而晋商住房的象征意义中积极的成分更大，因为他不追求贵重的材料，而更追求工艺之精细，其风格是稳重殷实而非张扬逞姿，这样其象征意义中就流溢出崇尚做工精细，也即崇尚敬业精神的意味。

岁月如流，冲刷走了很多儿时的记忆。但不知为何，儿时玩友们的家庭，准确地说是其风格迥异的住房，至今清晰地留在我的记忆中。

我还记得六岁的时候，我跟着我的第一个同龄朋友，怯生生地走进了他的家，进了他住的里屋——那间黑洞洞的小屋。他把我领到小窗前，那窗子是六边形的，真小。窗台上有他的诸种宝贝：香烟盒叠成的三角、洋画和蛐蛐儿罐。我家的窗户要比那小窗大，但那小窗永远对我有一种神秘之感。

上小学后一个朋友总跟我讲他住的大院如何之棒，有个假山，说那院子解放前是一个大汉奸的宅子。终于有一天我来到这所实验中学教师宿舍院，那假山真的很气派。在我与这位同学的后十余年的交往中，我目睹这假山一天天残破，终于不复存在了。

我们几个要好的小学同学常常结伴去一个同学家，因为他有全套60本《三国演义》小人书，还因为他家独门独院，那院子很大，种满了花，在那儿玩得开心。从“文革”起，他就一次又一次搬家，最后搬到简易楼。每当重逢时大家都会说起那个院落。那院子对儿时的我们好像是又一个天地。

以上是50年代及60年代初叶的事情，上述住房均为平房四合院，以上诸友没有一个家庭是真正的贵族，那汉奸旧宅早已是大杂院，那独院该算小康偏上吧。但前朝在京城中留下的四合院充满了多样性，这多样性令每一个刚刚来到这个世界上的孩子好奇，令他参悟和想象这住房建筑审美上的差异以及住户家境、地位的不同。

当以后过了九年插队生活返城时，一方面我已经失去了一个儿童或少年眼光与心灵的敏锐，另一方面这座古城的民宅中曾经拥有的审美与贫富的多样性已经被千篇一律的“大杂院”取代。再以后，改革开放了，又开始兴土木建民房了。但只要分到了新房，贫富与级别在其中的反映不过是多上一两间。居室风格完全是一个模子出来的。人不能两次踏入同一条河中，也不能同时感受两段历史。我不知道是旗动、风动，还是我的心动了。今天人均住房平方米已有很大的改善，但我认为历史遗留下来的古都民宅上的多样性已经在本朝四十七年的巨变中消失殆尽。即使富裕了一点，如果邻里、亲属、朋友、同学的住房如出一辙，一个孩子眼中的环境不是将失去历史曾经拥有的多姿多彩吗？或许这又是我的杞人忧天情结在作怪。但我深以为，失去了多样性就失去了审美、失去了情趣、失去了大千世界、失去了市民社会。

其实多样性的得来原本是自然而然的，一致性才是人为刻意追求的结果。这个世界上有十万种不同的花卉，每一种花卉都会绽开一万种不同的娇模样。人类一百万年的历史中诞生过数万亿个体，我不信其中会有两个人的相貌完全一样。只是在人造的模子中才产生了无数枚完全一样的方头方脑的螺丝钉。不错，标准化是社会生活中不可缺少的，它会给人们带来便利，即它更经济。但标准化的原则绝不可放之四海，因为除却审美的丧失外，在很多场合标准划一将是不经济的、反经济的。近在眼前的例证仍然是住房。

我国四十余年来城镇住房建设为什么呈现出单一的风格？就是因为在相当长的时期内它是由政府统管的。近年来虽然生产者的角色有些变化，但买方大多仍然是单位，且政府仍对城镇建房有严格细致的规划。大众高低不等的需求不能反映到生产者那里。建造出的住房也早已不适应日益分化了的社会。富人认为，住区的密度（建筑面积与土地面积的比例）太大，住房面积太小，他们愿意花更多的钱换如意的住房与环境。穷人认为，售价太高。而售价居高不下，除了开发商层层盘剥外，有关部门规划的密度、面积也制约着价格下放。不错，一定的密度可防止小区拥挤，成为贫民区；一定的居室面积符合长远目标。但穷人首先要求的是当下就能解决住房，首先希望的是降低售价，他们宁愿住区内密度大些，屋室面积小些，材料标准低些。严格的规划标准必须打破，以适应社会上的多样化需求。世界银行的专家指出：“给予所有生产者在诸如确定密度、单元面积、位置以及使用结构等方面更大的自由。政府将重点抓卫生、安全、环境等方面规定的落实。”

都市可以有它的豪宅，有“疏可跑马”的富人区，只要富人们花费了超比例的投资和税收，与社会完成了交换。都市也可以有陋室、阁楼，阁楼一样低矮狭小的居室，有“密不透风”的胡同、里弄、低收入者的住区。“长安米贵居不易。”要到都市闯世界，一个底层少年就该有艰苦奋斗的决心。阁楼与陋室不是一个城市的耻辱，是让大家各得其所后的自然的生态，这种生态必然多样化。可悲的是既扫除了多样，又远未造出广厦千万大庇天下寒士，而这两者在现实中又刚好联姻。其原因也异常简单，它以少数人的意志与计划代替了亿万人的欲望与需求。其结局往往既是反经济的，又是反文明的。

原载《读书》1996年第12期

一九九七

纪事

社会学所评职称，三人报到片里竞争两个名额，所里最终我排第一，在片里竟然落选，觉得很不公正，翌年我退出职称评选。工作这么多年没分过一寸住房，一直和父母住在一起。向所里提出要一间平房，不能如愿。如此坚定了我离开的打算。中国人民大学答应给三居室，年底开始了调动。很感谢社会学所对我的不公，如果没有心中不满这一契机，不知我将滞留在这里多久。后悔进入学校太晚了，庆幸终于到了该去的地方。

被动吸烟者说

我发现我越来越讨厌被动吸烟。

托克维尔在《旧制度与大革命》中提出：“革命并不是在那些中世纪制度保留得最多、人民受其苛政折磨最深的地方爆发，恰恰相反，革命是在那些人民对此感受最轻的地方爆发的；因此在这些制度的桎梏实际上不太重的地方，它反而显得最无法忍受。”

为什么谈吸烟要说上这番道理？因为我察觉到，正是在吸烟者对我的压迫稍稍松动之时，我讨厌被动吸烟的感觉才日益清晰、强烈、凸显。甚至正是在我有了这种自觉后，我才回忆起当年被吸烟者包围之时鼻腔是何等干燥、窒息，或者可以说那就是“讨厌”，我早就讨厌被动吸烟了；但也可以说当时真的不是十分讨厌，原因是我已经忍耐、接受和适应了，因为我没有别的选择。是在我知道了还可以有别样的选择，并且别样的选择可能更有道理时，我才感到自己一直是个被压迫者，才明白了自己的“权利”，才企图玩笑地、半真半假地，以及正儿八经地同“压迫者们”理论理论这事情。

有些被动吸烟者说，被动吸烟很不舒服，我有权利要求别人不在我面前吸烟；有些吸烟者会说，我不吸烟很不舒服，你没权利剥夺我吸烟的权利。实际上恰恰是因为大家的利益发生冲突，才产生了权利问题，才需要确定某种权利；只有在利益与行动完全一致的场合，权利才成为多余。怎么可以说别人完全无权利呢？就最低限度而言，在一个利益发生冲突的场合，大家有理论是非曲直的权利。在利益与意见分歧的公共领域中该如何制定法规呢？有少数服从多数的原则，有三分之二多数才能建立新法规的原则，还有一票否决的原则。公共场合不许吸烟的法规的基础中既包含了少数服从多数，也包含了一票否决。现今社会中的多数人认为吸烟有害健康，而公共场合不许吸烟的法规从根本上说是建立在这一道理之上的。因为健康的事情要比趣味、爱好严重得多，所以在一个特定的公共场合，即使只有一个人不吸烟，他也有权保护自己的健康，禁止别人吸烟——即一票否决。又因为公共场合不便表决，且吸烟将在空气中遗毒，所以干脆规定公共场合一概不许吸烟。

遵守不遵守这一法规是一个试金石，它检验着我们社会中权利观念与群己观念的状况。对此最使我失望的是我的同类——知识分子。很多知识分子向别人讲起人权滔滔不绝，对别人喷云吐雾照样不绝滔滔。权利原本不是高不可攀的东西，权利观念的生长与权利习惯的形成需要言行一致的公民，需要从拿起每一支香烟时的小小的自我节制做起。

被动吸烟者虽都不愿被动吸烟，但该群体中颇有一些关心他人胜过自己者，或许这也是中国人的思维特征，好坏姑且不论。我的同僚中就有几位常对我说：你看孙某人身体越抽越糟，我们该劝劝他别抽了。确有因身体不佳而戒烟的人，但那往往要有一个极好的契机。我的兄长从不接受戒烟的劝告，后因心脏病住院，昼夜监测心律，每每他偷着抽烟时，不仅自己感觉心跳不好，荧光屏上更赫然显示出反常的图像，大夫便立刻跑进来，并要他自己观看吸进烟后荧光屏的变化，反复几次他深受震动，从此弃绝香烟。但如此关系性命立竿见影的效果，不是人人都能见到。因此我对我的同僚说，我们别做劝告别人的美梦了，还是保护自己吧，权利从来不是靠着压迫者的恩赐而是靠着被压迫者的奋斗获得的；并且如果真能使孙某人之类当着我们的面不再抽烟，也毕竟使他少抽了一时三刻。

但老实说，要在朋友与同仁的聚会时杜绝吸烟极为艰难。吸烟的朋友说：他们很反感在同仁聚会时搞这样的硬性规定，他们有时也会自觉不抽，那是在他们所理解的必要场合中他们的自尊心发生了作用。那么现实地看，还是要通过多种手段减缩吸烟群体，较少的吸烟者在聚会时面临较多的不吸烟者，而不是较多的吸烟人面对较少的受害者时，才能有所谓“自尊心”，情况才易发生转变。因此被动吸烟者们需要共同探讨“多种手段”。

一个朋友说，孙某人最爱他的儿子，从儿子健康角度劝说会有效果。我不相信。吸烟危害健康是慢性的，对孩子更属潜在而不易察觉。我的一个朋友长期戒不成烟，后来的确因为儿子戒了烟，但原因不是儿子的健康。他的儿子学习不用功，他说儿子没毅力，儿子说你也没毅力，不然怎么戒不成烟。于是他和儿子打了赌：儿子这学期末若考了五分，他从此再不吸烟。结果为了在儿子面前维护起码的自尊他只好戒烟。但朋友们说，家庭中能有如此对话令人感动，不过在中国这种情形太稀少了。

我还提出过一个相互妥协的办法。如果一个不吸烟者与一个吸烟者谈话，不吸烟者可建议到户外边散步边谈话，这样谈了话，减少了冲突，还锻炼了身体。但是一个吸烟的朋友说他不愿接受这种建议，虽然他并非不喜欢散步。看来这手段也未必容易实行，因为很多人甚至不喜欢散步。

于是我又换了战术，提出这一手段：如果朋友到你家里谈天，要抽烟时你可在凉台上备两把椅子提出到凉台上继续谈话。凉台本来就是包含这一功能的。可惜的是，现在多数人家的凉台已变成储藏室之类——怎么中国的事情总是这么滑稽。有不吸烟的朋友说，别因为吸烟问题上的冲突破坏了朋友间的聚会和交流。但既然是朋友，珍惜交情并愿意为之作点牺牲的就该是双方。正是考虑到这是吸烟朋友们的积习，我们愿意以多种相互妥协的手段代替一个硬性规定。但必须明白一个基本事实：“克己”一向是被动吸烟者一方的事情，应该结束这一不公平的历史了。

原载1997年7月18日、8月15日《南方周末》

一九九八

纪事

3月到中国人民大学，立即开课，讲授我正在阅读和思考的信任问题。这些年参与电视较多。做过央视主持人，更多的是接受各地电视台采访。除此还常常承包北京BTV夜话的节目。这样就有了念头，想到好的选题就租机器先拍下镜头。这年清明，想到拍摄温州的修坟，一时脱不开身。托给了孝正和汪永晨。后期我在京采访民政部殡葬司长。受他谈话的启发，写出了《沙葬的设想》。我至今坚持文中的想法。新学年开始，10月我挑选了第一个硕士生陈心想。

沙葬的设想

今后十年中预计我国每年将死亡500—700万人，其中城镇死亡人口约150万人，北京市死亡人口约6—8万人。其依据是目前我国人口中76—80岁有1900万人，71—75岁2800万人，66—70岁3700万人，61—65岁42万人；北京市人口中76—80岁20万人，71—75岁31万人，66—70岁45万人，61—65岁47万人。今后三十年中，死亡人口将达到空前的数量。并且随着城市化运动的迅猛发展，城市死亡人口也将达到前所未有的高峰。殡葬负担空前繁重，殡葬改革任重道远。

三十余年来火葬已在城市普及。火葬者家属承担的各项费用大致如下：穿衣运送整容共100元，火化费100元，骨灰盒200—1000元；讲究一些的租用告别室100—200元，纸棺300元；如果买一块一平方米的埋骨灰的墓地需3000元至数万元，骨灰堂中的一个格子一年50元，现在流行的骨灰撒入大海——参加者每人300元路费；多数丧事的总花费在1500元左右。火葬场日常运转略有微利，但修建一个中型火葬场大约投资几百万元，回收投资亦非易事。与传统的棺木和坟墓相比，火葬无疑在保护有效的土地资源上有着巨大的进步。但在节省资源、纪念死者（实质上意味着对生命的尊重）、保护环境的综合意义上，它远非完善，仍然有待寻找更好的殡葬方式。

墓地曾经在人类文化史中扮演过非常重要的角色。很多历史学家指出，祖先崇拜曾经极大地决定了原始人的行为方式；是祖先的墓地吸引着迁徙不居的人们不时聚集起来，墓地成为人们最初的固定的聚会地，并最终成为城市的起源。陵墓几乎是每一个古老城市的核心。古代文明最伟大的遗址大多仍然是墓地。墓地曾经为一个氏族、部落、民族、国家提供着认同与凝聚。但是一切事情都可能走向它的反面。几千年过去了，人类成几何级数在这个星球上繁衍着，终于土地变得短缺，墓地成为奢侈。死人与活人发生了冲突，我们不可能无休止地将良田与青山让给坟墓。于是我们的城市人选择了火葬。不能说这之中没有遗憾，失去了一个缅怀先辈的良好的场所与象征，在一定程度上就是失去了一个精神世界。火葬其实不是唯一的选择。就不占地面节省能源减少污染而言，地上不设置坟头与纪念物的尸体深埋比火葬绝不逊色。但是在拥挤的都市，“深埋”在何处呢？

我国现有沙漠已达262.2平方公里，即沙漠已占我国国土的27％，每年仍以2460平方公里的速度增长。“沙化”已成为中华民族面临的极其严峻的挑战。整治沙漠必须寻找多种途径。“沙葬”——将相当数量的都市人的尸体深埋在沙漠中，在其上栽种大片的树木——极可能是治理沙漠的一种有效手段。

希望在北京临近的沙漠中为都市人搞一个“沙葬”试验区。事前验证那是一片真正的沙漠。即使这一经验成功，在推广“沙葬”区时必须经政府有关部门严格审查，绝不能“好”芋充数，使非荒漠成为墓地。

“沙葬”应努力建立一种新的殡葬风格：以葬后栽种茂盛的树木为荣耀，以浮华的装饰为庸俗，杜绝棺木以节省木材，地面上只允许保有非常矮小的标志物。并且将这一风格制度化。

“沙葬”试验区规定埋葬后必须植树，且规定植树密度。在这一前提上用户可申请任意大的地面，可以筹划家族墓地。占用沙漠越多，意味着植树越多，改造沙漠的贡献越大。

丧事是一种特殊的消费。人们渴求一种妥善的方式，愿意为此作适当花费。因此应该允许商业行为进入丧事服务。承办“沙葬”的服务公司负责将死者及其亲属运送到沙漠墓地，为死者下葬，帮助死者亲属植树并在过后的长时间中养护树木。只要“沙葬”成为一定规模，运送、下葬与种植养护树木的费用虽比火葬高些，仍在大众的承受范围内，且会符合很多人的意愿。

当数以万计的人们选择沙漠作他们的葬身之地，当他们的至爱亲朋为每一个“沙葬”者种上十棵、百棵树木并竭力爱护它们，永不允许砍伐，当数以万计的“沙葬”者头上的十棵、百棵树木汇成绿波，当我们将祖先的骨殖放置在沙漠而下决心与沙漠决战之时，我们必将赢得一块神圣的绿洲。

原载1998年1月16日《南方周末》

法兰西世界杯断想（摘录）

启动吧，球儿（写于开幕前）

圆，是简单的，也是神秘的。沿着圆周可以永远走下去，没有固定的起点和终端。有了圆，也就有了轮——车轮、纺轮、齿轮、涡轮。轮，或者说圆，把人类推上了文明的历程。

球是圆的极致。球的任何一个剖面都是圆。球只有一个点触接着地面。它可以向着任意一个方向滚动和飞奔，行止不定，去向莫测。

球的不可思议的灵性，使得游戏的王国选中了它。玻璃球、乒乓球、网球、台球、曲棍球、排球、篮球、保龄球。两脚比双手笨拙。当精美融于拙朴之时，将是艺术的高峰。让笨拙的脚去驾驭和驱策最不驯服的球，便是游戏王国中最大的挑战。

脚所玩耍的球一定就是足球了。如是，足球的历史久远得没有尽头。19世纪初叶，在英格兰著名学府牛津大学的草坪上，足球渐次具备了它的现代的规则，并渐渐地滚向欧陆。1908年进入了奥运会。1930年它有了自己独立的国际性盛会——世界杯。

一晃十五届世界杯已是前尘。岁月倏忽，今夕何年。从嘈杂的俗务中睁开醉眼，世纪末的最后一次绿茵盛会竟在面前了。

比我们愚钝些的动物，四年一次被这游戏打扰，困惑它是什么。比我们智慧的外星生物眺望我们足下的玩意儿，嬉笑：“玩得不错。”至于我们，人类中的芸芸众生，将毫无选择地被吸引，叫着跳着，度过那疯狂和疲惫的三十四天，不舍昼夜。

亚细亚人对球儿说（写于落幕日）

这只绿茵魔球搅动着亿万亚细亚人度过了三十个不眠之夜。当大力神杯又被高高举起时，球儿止息了转动。在大力神杯留守法兰西之时，球儿开始它向着亚细亚的远征。在下一个世纪之初，亚细亚人将在太阳升起的地方，等待球儿的到来。

亚细亚有一个古老的大国，这国家中有一个卑微的侏儒。唯因深爱足球，他要悄悄地向球儿传递密语：这偌大的世界你已收复了许多，却有两个地方最难征服。一个是美利坚，那里的人们已皈依篮球和橄榄球。另一个地方是中国，那里的人们光看球，不踢球。你要动用你的法力让他们亲身去参与，去踢球，不然那里就永远也不是你的属地。

原载郑也夫著《世界杯断想》，今日中国出版社1998年版

一九九九

纪事

开始讲授城市社会学，要求上这门课的同学完成一篇调查报告。这门课和信任研究交互进行，组织上这门课的同学翻译信任问题的国外著作。

读《遇罗克》断想

1．读到《出身论》那年我十六岁。从此这个人与这篇文章永远存留在我心底。二十九年前我曾苦苦想着这样一个问题：为什么要杀死他？准确地说，一半是愤怒而缺席的质问；另一半则是真实的疑问，无法解开。他没有打砸抢，没有反江青和中央文革，没有在日记中攻击权势人物；就为了一篇文章、几个观点和他对出身与成分、社会影响与家庭影响的辨析？毛泽东曾对他的子女说，不要一上来就批判《红楼梦》，要先钻进去。我真的想读懂杀害遇罗克的真实思路，尽管我知道这思路上不了台面。我那时可以读懂《出身论》的全部字面含义，却没有读懂文字背后的社会历史。

重读遇罗克的文章，我懂了。遇罗克说破了一个公开的秘密，说破了十七年历史中最丑恶的一面：我们的社会公然压迫着它的一部分成员：地富反坏右的子女们，及守法的地富反坏右们，其数量大约占总人口的十分之一。加上有海外关系者和历史反革命的子女，受歧视者接近五分之一。每朝每代都有歧视和压迫。所不同的是我们的压迫披上了神圣的外衣，而使压迫明火执杖，十倍疯狂。遇罗克正是向着那神圣外衣——血统论的意识形态开战。血统论的意识形态是如此支离破碎。表现考察清楚了，可以完全不看出身；阶级路线是有成分论，但成分和出身完全是两回事，地富子女已是标准的普通农民——这些观点清澈见底，不容置疑。顺着这个观点走下去，将是对神圣的解构、对压迫的反抗。这十七年历史和五分之一人口，当家的最清楚，解构神圣意味着什么他更清楚。中国有句俗话：会说的不如会听的。由此便一切注定。于是这样的历史又继续了十一年。

2．遇罗克的思想、文风都超越了他的时代。为什么天降大任于这位二十五岁青年工人。少年的天分、敏感、受挫，尚不能解释一切。我们的饱学之士呢？我们的大学生呢？我们的思想者经反右运动已经没有发言权了。大学早已不是清静学堂，而成为高度政治化的领地。遇罗克科举落第，躲进对思想管束略松一筹的政治文化的边陲——农村，工余苦读真经，学有所成。没进大学未必是不幸，至少逃避了“政治催眠”。

3．出身的争论，三十年后，尘埃落定了吗？我觉得仍大可争论。如今流行的话是，苦难是财富。那么苦难更属于谁呢？它永远属于贱民，属于二等公民。其实这并不是什么新台词。曾文正家书为什么清末风靡一时，而今东山再起？因为富人的子弟成才太难。用理论家的话说：“历史是贵族的坟墓。”用民间的俗话说，风水轮不能光照一家。事实如此吗？为什么？我希望有人好好研究研究出身与成才的相关性。甚至斗胆倡议，再争论一番出身问题。别担心，历史不会重演的。消退了政治尘埃和话语霸权后，争论可望更深入些了。

二〇〇〇

纪事

想不出记忆深刻的事情。

自行车族成员的呐喊

1825年美国人史蒂文森制造了第一辆蒸汽机车。1874年英国人劳森为今天自行车的结构奠定了基调。1885年德国人本茨用四冲程汽油机制成汽车。从此，这三种车子构成了陆地交通工具中鼎足而立的三原色。今天城市中的地铁、公共汽车、出租车、私人轿车、自行车，无不是19世纪为我们留下的这三大遗产的变种。

从此，城市的交通就是它们间此消彼长的历史。轿车似乎后来居上，如日中天。它的崇拜者骄傲地说，世界上的私人轿车已达四亿辆。这是事实，轿车的巨大影响甚至不是车辆数字可以衡量的。但是，它迄今尚未改变另一个事实——就群体规模而言，自行车仍然是我们这个星球上最大的“车族”。世界自行车的数量多到无法统计，多到轿车无法企及。根据《中国统计年鉴》，1993年中国每户（平均3.6人）拥有自行车2辆，即平均1.8人一辆自行车；仅1993年中国生产自行车4100万辆。估计今天中国人拥有自行车5亿辆以上。毫无疑问，自行车族过去和今天都是中国最大的群体。甚至在发达国家，自行车也开始呈现东山再起之势。联合国人居中心1996年出版的《城市化的世界》说：“在丹麦、法国、瑞典、德国和荷兰的很多城市，骑自行车出行的比率很高。荷兰的代尔夫特市非常鼓励居民骑自行车。该市43％的出行由自行车完成，26％靠步行。德国弗赖堡1976—1991年自行车出行增加了96％，公共交通乘客增加了53％。哥本哈根每年用于停车的场所按3％的比例减少。更多的街区改造成步行街。”北京交通公安管理局的负责人在考察日本时也看到东京的自行车族在扩大。

自然，自行车一花独放的情形已成历史。私人轿车以迅猛的势头进入中国的每一豪宅和陋巷。它带来的一系列问题——修路费的合理分摊、汽车尾气的综合治理、道路混行的低效与堵塞、停车场（更不用说乱放乱停）对公共空间的粗暴侵犯，都直接间接地关系到自行车族，乃至每一个城市公民的利益。为了维护我们的切身利益，保卫我们共同的环境，自行车族的成员们应该向社会发出自己的声音了。

城市在道路建设和维护上的投资，是一笔天文数字。这笔钱该由谁出？政府本身并不产生财富。它的职能是充当管理者，公正合理地从纳税人那里征收税款投入公益事业，比如修路。每个纳税人该掏多少修路钱，则应取决于他对道路使用的多寡。为什么在行人与自行车是主导交通方式的时代，没有提出过这一问题？这是因为该问题是轿车时代的产物，是轿车数量的增长导致道路修建费用的激增。使用轿车的人当然应该对此承担更大的责任。也就是说，在摊派修路费用前，首先测定城市中多少路面是供汽车使用，多少路面是供自行车族使用的（供步行人使用的道路所有公民共同分担）。算出了这个比例后，汽车车道的修建费用就应该完全由汽车使用者承担。目前我们城市中自行车族群成员的数量远远高于轿车族成员，而供汽车使用的路道不少于供自行车使用的路道。汽车族的买路钱要自行车族帮助分摊，是少数人对多数人的剥削。

汽车尾气日益成为我国城市空气的首要污染源。自行车族因完全暴露在充斥着汽车尾气的道路上，又进行着较大呼吸量的运动，在遭受空气污染上首当其冲。我们对此表示强烈抗议，并提出建议。治理尾气自然要政府牵头，而费用当然还是要由汽车使用者负担。手段不外两种：其一，提高汽车质量，降低排污指标，强迫厂商和用户对新车老车一同改造，指标要达到发达国家的水准。道理很简单，轿车不是交通方式的唯一选择，如果经济上无力承受就不要买轿车。其二，因技术上的局限，设备改造后彻底消除尾气污染尚不可能，该怎么办？收费。这是排污者同社会的交换。社会用这笔钱去植树造林改造环境。这也是强迫性交换。社会同意交换已经是对排污者的宽容了。不愿意可以不买车。

自行车族无意攻击任何其他族类，我们只想保护自身的利益：不再逆来顺受地吸纳他人释放的尾气，中止日复一日地代别人支付买路钱和治污费。在与其他群体发生利益冲突时，我们愿意听到对方的声音，愿意商讨，乃至相互妥协。但是我们希望，政府能公正地对待不同的社会利益群体，希望我们社会中即将出台的政策，是建立在利益群体间的对话和争论之上，而不是炮制于决策者的帏幄与黑箱。

自行车人同轿车人一样，饱受混行导致的堵塞的折磨。我们希望有自行车的专行路（不是同一道路上的专行线）。作为中国社会中最大的群体，我们认为自己理当拥有这样的权利，我们应该能够享有清洁、安静、便利、令身心愉悦的自行车专行路。当然我们不反对中国的城市有它的汽车专行路。事实上中国的城市管理者正在开始考虑专行路的建设，但迄今为止的专行路基本上是优先考虑汽车的。这一思路几乎没有成功的可能，因为它企图把多数成员驱赶到褊狭不便的胡同和里弄中。一个美好可行的思路一定不是偏袒一方，不是“零和博弈”，而是“双赢”，是各得其所，是皆大欢喜。

在消费主义思潮的笼罩下，在自行车面临严酷挑战的时刻，我们愿意郑重地向自行车厂家和可能转向自行车产业的富有远见的商家进言。一百余年来，轿车在性能上有了令人惊叹的长足飞跃，而自行车几乎没有实质的进步。对比一下两个产业的规模、投资，特别是对一流人才的吸引，我们就会明白一百年来二者进化上的差距未必是内在潜力所使然，而在于开发力度的不同。如果有大批一流科研人才进入自行车业，自行车一定不是今天的样子了。在龟步蛇行的世界自行车行业中，中国自行车业的发展尤其缓慢。中国的自行车产量占世界一半以上，但是中国自行车的研制和开发大大地落后于世界。这是自行车王国的耻辱，也是它的最大的隐患。

适应今天的都市生活，满足自行车族的需求，自行车的性能必须在两个方面得到发掘。其一是轻便且能折叠，重量最好在五公斤以内。这样，自行车同地铁结合起来，将成为都市中最迅捷和廉价的交通方式，并且可以解决市内远距离的交通；甚至携带自行车可以到外地旅游。其二是提高速度，如果能将通常体力的人骑自行车的速度提高一半，自行车在交通工具的选择中将有更大的竞争力。

在经营上自行车行业也应该有新的开拓。现在大都市中的流动人口通常占该市人口的五分之一左右。交通是他们的最大问题。针对这一庞大群体的出租自行车业将是极有潜力的服务行业。自行车厂商应该在每个城市中建立大批的连锁出租店。一石三鸟——出租自行车业的利润、自行车品牌的广告效益、重振自行车时尚——何乐不为？

生逢一个充溢着多元价值观和多种技术选择的时代，自行车族明白我们必须学会与使用其他交通工具的人们共存。我们无意贬低任何一种交通工具的发明和普及，是建立在这三种发明基础上的多种交通工具为我们提供了丰富的选择。我们愿意同其他交通工具的使用者一同思考和切磋都市交通的出路。

但宽容他人的选择从来都不意味着放弃自身的信念。作为自行车人，作为选择了密集生存方式的都市人，作为对都市日益恶化的环境忧心忡忡的中国人，我们将旗帜鲜明地为自行车——这一最古老、最朴素的人力交通工具鼓吹和呐喊。

在有形的层面上，自行车日益显示出它的巨大优势——节省空间、节省能源、没有污染、没有噪声、运动健身。这一古老的交通工具在坚守自己领地的同时，正耐心地等待着喧嚣的终结、理性的复苏，等待着人类对自行车伟大潜力的第二次开发。

在无形的层面上，自行车象征着一种生活态度、一种价值观。在这个暴殄天物、虚荣奢华、横行恣意、损人误己的世界上，自行车以其不扰人、不占地、朴实无华、身体力行，而同消费主义的时尚形成鲜明的对照。它似乎是一种古典的生活态度，一种前资本主义的价值观，但在穿越资本主义的历史隧道后，它将成为绿色文明的组成部分、消费主义的解毒剂、后工业时代的生活态度，一个崭新世纪中的主导价值观。

原载《博览群书》2000年第2期

二〇〇一

纪事

信任的研究做了三年，《信任论》年初完稿，联系出版很吃力，出版社担心的主要是言辞的锋芒。最后还是自费出书，这样审查要松得多。出版当年被国内几家大报评为当年优秀学术著作。印了6000册，基本销光。该社的后任社长要求编辑要回版权，重印了一版。

水价的思考

水的短缺日益成为世界性难题。而特定的国情决定了中国必将是率先遭遇这一严峻挑战的国家。为促进节水，缓解供水不足，各大城市相继有上调水价政策的出台。在多年宣扬稳定价格的社会背景中，这一举措格外触目，且引起了媒体上与社会中的广泛争议。

清人赵藩云：不审势，即宽严皆误。不涨价未必符合大家的利益，涨价未必背离大家的利益，明智的选择应当来自对水的形势、水的价格、人们消费心理的全面审视。

水价之比较

目前我国城市的水价是贵是贱？贵贱首先应该从比较中判断。这种比较可以从几方面进行：第一，可以同其他商品，特别是水制品或与水关系较大的商品相比较。比如，一瓶600毫升的饮用水的价格是2—3元，一根冰棍的价格是1—3元。其二，历史的比较。以北京为例（广州的情形大致与之相仿）。1967年时居民、机关和工商业的水价均为0.12元/吨，1999年居民、机关和企业分别为1.3元（外加治污费0.3元）、2.0元。三十三年间居民水价增长近10.8倍，机关和企业为16.6倍。这三十三年间的居民消费物价指数大约翻了五倍。但是因为工业消费品价格比较稳定，非工业品，特别是与生活密切相关的一些项目，物价指数则要高很多，比如，房租增长了近20倍，公共汽车票增长了12—13倍，邮费增长了10—15倍，它们与水价的增长在伯仲之间。比较方法的优势是它可以在时空上拓宽我们的视野，使我们不囿于一时一物。比较中得到的印象似乎是，北京现在的水价和广州计划调整的水价远非增幅最大的生活用品或服务。但比较法的局限在于它展示的毕竟是表面现象，它无法取代深入的理论思考。

水在水价中的位置

在货币和价格早已支配了万事万物后，水在很长时段中、在大多数地区是无偿的，随意使用的。其原因在于：水是天赋之物，水大量存在，水在多数地区中是便利易得的。就制度而言，水价首先产生于城市。而一个饶有趣味的事实是，从水价产生直到今天，其价格构成中不包括水。换言之，水从出售时就已带有了一点商品的性质，但那商品不是水本身，而是围绕水的提取、运送、清洁等项服务。当代美国学者特林克在概括水价理论流派时说：“无论哪种确定供水水价理论，一般均将水视为无偿资源，仅从用户回收水的储存、调节、输送和处理费用确定水价。水是无偿的，仅仅那些使自然界的水成为可用而必需的设施，可作为确定价格的框架的考虑因素。”

不短缺的天然物不会产生价格。但是水的不短缺的历史早已结束。中国北方城市的地表水严重短缺，水源早就开始依赖地下水的开采。而过量的开采使地下水位急剧下降。一方面地下水位的下降将使地面的植被退化；另一方面按照现在的进度地下水枯竭之日已非遥远。过度开采地下水是饮鸩止渴，而这一止渴法竟然障目，使人们漠视水的严重短缺。如果现在就停止过度开采地下水（它几乎是势在必行的），城市中的居民和企业瓜分的这张“大饼”将急剧缩小，那时候“水”本身还能够保持其“无偿资源”的性质吗？不可能。持续的短缺必将使水本身在水价中崛起和显现。价格是一种重要的信息，其功能是显示各种商品乃至资源之多寡，帮助人们从自身利益出发去制约浪费，优化资源的配置。波斯泰尔说：“提高水价以更好地反映其真实价值，是任何一个城市都能采用的最重要步骤之一。合适的定价给消费者一个水有多贵的准确概念，使他们能作出相应的反应。澳大利亚、加拿大、以色列和美国等国家的研究表明，当水价提高10％时，生活用水量下降3％—7％。”

水权和水的价格结构

笔者断言：人类的经济生活已步入一个新阶段，水的全面的短缺将终结它作为“无偿资源”的历史。那么引进价值规律是否意味着承认水也将成为一种商品。答案却是否定的：水不是一种商品。商品存在的前提是物主、产权和自由交易的原则，它不是配给和救济，它不管你买不起的后果。而水是生存必需的自然物，因此获得生存所必需的一份水是每一个人的天然的权利。粮食和住房也是生存所必需的，但是它们与水不同。粮食在更大程度上是某个人的劳动和投资的产物，它属于劳动者与投资者。住房就更属人造而有当然的产权。但水是天然的资源，其人工的成分远逊于粮食，没有人因为做了少许加工就有权利垄断它。水原本应该成为一项公共服务，而其严重短缺又使得政府不得不引进价格以制约随意使用。这是水不可以完全彻底地成为商品却又与价格联姻的根据，也是各级政府面对其短缺提高水价时困惑不已、如履薄冰的原因：涨幅小不起作用，幅度大又将损害低收入者的权利。

水权错综复杂，且涉及国与国、上游与下游、污染者与受害方等多种冲突。本文不拟全面讨论水权，仅在说明，水的权利观念是其价格结构的基础。

曾经存在于世界各国的水价结构不胜枚举：固定用金（缴纳一定费用后随意使用）和计量水价；后者中又包括不变动价格、变动价格、季节价格、高峰期价格、递减分级价格、递增分级价格；按收费对成本覆盖的不同程度可分为：部分成本价格、全成本价格、边际—成本价格。我国一直推行二元乃至多元的水价，即按照不同用途划分的居民价格和企事业单位价格；最近似乎在酝酿另一种二元法，即城市居民每人享有一定额度的低价生存用水，额度外是高价水。

一个合理的水价结构应该具有以下特征：公正地对待水的不同方式的使用者们的权利，兼顾权利的保证与价格的约束力，计价方式简洁。

笔者不赞同生活与生产用水价格的不等。开个小餐馆要比从事教师工作消耗更多的水，但是我们能够要求人人都能找到不耗水的职业吗？而每天洗一次澡或浇灌私人草坪的用水就比很多生产与服务中的用水更必需？对某些从业者个人来说，没有了职业就是没有了生活。对整个社会来说，应该将公正地对待每一种有益于社会的职业的宗旨贯彻到水的价格政策中。一句话，为生活与各种生产提供单一水价。

笔者赞同每人享有一定额度的低价水，大幅度提高额度外的水价。但关键是确定“生存权”的“底线”在哪里？生存基本用水的额度是多少？如果额度过高，节水不成，浪费依旧。生存必需品应该是生活中不可缺少又难以替代的东西。私人的草坪喷水乃至洗车显然非生存必需。非酷暑季节每天洗澡也很难算作必需。抽水马桶的使用应该算是生活必需品了（它日益受到猛烈的批判，它要消耗将近一半的城市生活用水，它是重要的污染源之一，它还冲走了大量宝贵的粪便），但是如果堆肥式厕所 (compost toilet, 将人的粪便分解成堆肥的无水厕所，亦称风干厕所) 具备了普及的可能，抽水马桶就不是生存必需品了。如是，水的生存的必需量其实是很低的，今后会更低。每人的基本用水额度应该压低，追求现代消费应该额外付费。比如洗澡，人们愿意为他们的浴室装修和澡盆、淋浴设备支付数百、数千元，岂能在购买洗澡的首要元素——水上吝啬呢？

综合上述，笔者的建议是，为每个居民提供一定的低价用水额度，其数量很小，仅够生存。超过额度的用水大幅度提价，且全社会单一价格。

自然，因各地资源的不均，各城市的水价不可整齐划一。水的需求管理的手段之一是调节土地使用计划。水多的地方搞耗水产业，水少处反之，水在各地的价差可以促进这种调整。

生存权和价格在本质上是不可通约的，但是如同世间的很多其他矛盾一样，除了相互妥协，我们到哪里去寻找更好的办法呢？

价格是节水措施的产婆

民众的承受是改革实行的基础。大家愿意接受额度制与额度外高价水的政策吗？换言之，大家愿意要么放弃经常洗澡，要么为此付出高昂费用吗？以色列为我们提供了重要的启示。以色列是水资源最为短缺，并且在节水措施上遥遥领先于世界的国家。但是有多少人知道，以色列居民的生活用水量并不小。以色列人1975年人均年生活用水84吨，同年印尼年人均37吨，澳大利亚74吨，日本不过86吨，我国1987年城市居民人均年生活用水量近60吨。以色列人是靠着节水措施，靠着水的循环重复使用的手段，享受到了丰厚的生活用水。

节水与水的重复循环利用的潜力是巨大的，现有的手段已经可观，滴灌、涌浪式灌溉 (surge) 、城市废水适当去污后灌溉、工厂和家庭中的重复使用、六升抽水马桶、堆肥厕所、节水龙头，等等。但是离开了价格的杠杆，就没有消费者愿意自觉地在这一方向上投资，而没有了这种社会需求，也就很难推动技术研究上的伟大突破。

水费涨价政策的有效推行，必须与节水设备结伴同行。以价格促使大家购买和使用节水措施，而节省下来的买水钱抵消了购买节水设备的费用。理想的结局是，花了同样多的钱，做了同样多的事，却节省了很多新鲜水。这绝不是神话。以色列农民以并不菲薄的支出购买了滴灌设备，他们节省了大量的水，并获得了大量的农产品，最终，净利润大大超过使用传统灌溉方式的农民。成功的节水设备已经有了，我们必须逼迫人们因为花不起水钱而买节水设备。如果一定对某阶层给予补贴（应该尽量减少补贴）的话，也该补贴购买节水设备，而不是补贴水费。

涨价增收的合理流向

近年来，国外水价研究中全成本定价的看法较为流行。而全成本除了提取、运送、治污系统的运转，还应包括设备的折旧，水厂的地皮钱。价格理论中的另一派观点是边际—成本价格，即因为满足新的需求者的成本越来越高，边际—成本价格甚至比全成本价格还要高一点。也就是说，自来水公司按照惯例为员工开了工资、付了成本后，还有结余。

笔者的观点要比国外传统的水价理论更激进，认为紧缺的是水，所以水本身也到了有价的时候了。现在没有价以后也会有，现在不涨价以后也会涨。早涨比晚涨好，因为水的危机越严重越难治理，我们在生态上的亏损（地下水的下降对生态的影响至关重要）越严重越难恢复。这样，全成本或边际—成本，加上为水确定的价格，自来水公司就更可能产生结余。

结余用在何处？最合理的流向自然是用在水上，用在水的质与量的提高上。北方的自然条件决定了，一方面是水的短缺，另一方面是由于降雨的集中而使水资源白白流失掉。应该添置和完善城市的储水设置，并促进地下水水位的提高，比如道路上铺设多孔砖。地下水位的提升，至少是减缓其下降速度应该成为每一个北方地方官政绩中的硬指标之一。南方的更大的水问题则是治理水的污染。目前的多数用水方式都会造成不同程度的污染，因此污水治理是自来水涨价结余的另一个最合理的归宿。

自然，还应该警惕，这些涨价带来的增收不可用于自来水公司员工工资的不合理的增长。完善公共服务的内部管理无疑是重要和艰巨的。但即使一个城市水的涨价增收的数额达到几个亿人民币，即使它的归宿尚存问题，比起利用水价杠杆促进节水来说，也是小问题。因为水的危机，特别是它的短缺与污染，即使不是我们所面临的最严峻的挑战，也是为数稀少的最严峻的挑战之一。而提价则是我们应付这一挑战的最有效的手段之一。

原载2001年4月16日《中国企业报》

读陆幼青《死亡日记》断想

个人主义和集体主义颇像一枚硬币的正反面，二者须臾不可分离。最崇尚个人主义的社会也少不了集体主义的活动，最信奉集体主义的社会也少不了个人主义的举动。但尽管共存是一定的，二者的均势却是少见的。在现代社会中个人主义显然在日益扩大着自己的地盘。这同近代主流思潮的内涵，同当代经济制度的特征，同建立在二者基础上的西方文明的传播和扩张，都密切关联。

令人惊讶的是连疾病都是势利的，都竭力向强势价值观献媚。不是吗？上个时代中是“集体化”的疾病占统治地位——霍乱、肺结核、流行性感冒，最具代表性的当推几年前上海流行的甲肝。所以称其为集体化疾病，是因为被它们袭击的对象总是一个个群体，大家不仅要共同改善环境抵抗疾病，并且患者也因为拥有众多的疾病分享者而不感孤单。但当代社会中“个体化”的疾病——心脏病，特别是癌症，正在取代昔日集体化疾病的位置。被袭击的对象都是孤单的，不知怎么回事就遭到暗算。而普遍的不幸越是解决，个别的不幸就越是突出。这是癌症俱乐部在中国兴起的原因，更是新宗教在世界范围兴起的原因之一。因为患者个人显然是太无助了，他痛感健康的家人与他的不平等，他要寻找共鸣者。

陆幼青以异常充实的精神状态走向死神，不是靠着加入了癌症俱乐部，皈依新宗教，也不是凭借匹夫之勇，而是依赖网络和媒体为他提供的特殊方式，在向着无数人表演而获得的亢奋的状态中走入彼岸。

读这本日记后的一个想法是，他挺会写东西的，也很有思想，早年学中文，又做过作家梦，为什么病前写作上没有成功，走前才圆了梦。我觉得，是死期使人珍惜生命，使人勤奋，使人凝聚全部智慧与气力，去做他最热爱、却因忙碌而一再搁浅的事情。他在日记某处说，他过去每周有十个饭局，要跑二百公里路，与无数人握手。我们不可能要健康的人学习濒死者的活法，要有钱的人学没钱人的过法。但是想想陆君这样的死前的行为大转换是挺有意思和启发的。每周十个饭局真的那么有意思吗？还是仅仅觉得尚能支撑或应付裕如？无数饭局真的比一个精彩的表演，比如写一本书，更有趣吗？

从这部日记，看得出来，他是个聪明人。或许还可判断，病前他是个吃喝玩乐的人。这么说并无贬义。在一个匮乏的社会中，少数人纵情物质享乐颇可谴责，在一个多数人解决了温饱的社会中，正当的吃喝玩乐不该再是讨伐的对象。从日记可见，他曾经是吃喝玩乐很在行的人。但他不俗气，因为他有见解。他的一些见解与我共鸣。比如他预感到女足的失败，因为队员们一脸杀伐之气，没有沉浸游戏而获得的快感。我曾撰文谈中国足球失败的原因：球员少年时是从苦役而非游戏走上绿茵之路的。他的一些见解给我启发。他说改革开放后的这次留学潮是最可悲哀的，我们的大批人才留学的目的极其卑微，只是为了脱贫。我留学时眼见此种现象比比皆是，但我没有作出这种惊人的概括。总之，他是一个很有见识的人。

但是，打开这本书的最初的期望没有实现。我以为他可以告诉我们一些我们浑然不知的走近死神时的感受，告诉我们一些短暂复苏后对弥留之时的记忆，至少拿出的是浸染在告别人生的特殊心境中的异样的文字。这些我们都未看到。文章流畅优美，调侃不断，如果将那些讲述病情的少数段落删除，读者甚至不会发觉这是一位晚期癌症患者的绝笔。仅用乐观勇敢是不能解释这种风格的。

对死神的感知，对弥留的记忆，大概对濒死的人也是稀有的。除了对禀赋的要求外，大约那人还必须是不受打扰的，最好是隐者，是心如古井的人。一个置身喧嚣中的人不可能体验冥冥之中的秘事。幼青的状况刚好如此。媒体为他铺就了一个众目睽睽的舞台。他要把他昏迷、卧床、与痛苦周旋之外的不多的时间和精气神，统统用于登台表演。他表演得很好，为他戴上勇敢达观的冠冕绝不过分。但是要一个沉浸在世俗演艺中的人给我们死亡的领悟和超凡的感应无异于缘木求鱼。也可能是我的期待错了，表演者和策划者的初衷就不是这样。但借此表达一点想法是无妨的：媒体将扼杀很多微妙的感受，这感受是稀缺而宝贵的。

我绝没有贬低表演和表现的意思，我只是说这场媒体搭台设局的表演将与某种稀缺的东西绝缘。陆君的个案说明了表现欲在人生中的极其重要的位置。我曾经将人生观分为两种。第一种是占有主义，第二种是表现主义。我以为后者远比前者美好。我以为当全社会都脱贫后，占有额将日益成为干枯的符号，越来越多的人将以“表现”，或曰广义的“表演”为追求目标，展示你的妩媚、你的雄强、你的果敢、你的机智、你的谋略、你的驾驭他人的本领、你的讲故事的才能，等等。当表现成为主导价值观时社会将更美好。

当代一些经济学家拾古典功利主义哲学之牙慧，认为人都是追求快乐的。陆君的案例证实着人类行为中的另一动机：表现欲，他是忍受着巨大的痛苦（痛苦难道不是快乐的反面）去满足他的表现欲的。经济学家会辩解，他牺牲了舒适是为了获得另一种快乐，或者说更大的快乐。但是这一说法中有一个缺陷，即这两种“快乐”是不同质的，甚至是相克的。既然如此，为什么都叫快乐呢？那只能造成概念上的混乱。表现是另一种欲望，不是追求快乐，而是追求伟大，这么说太严肃，倒是市井中的那句糙话更贴切，追求“牛B”。一位伟人说过：“只有傻瓜才追求快乐”，似乎夸张了一点。但人类若仅仅追求快乐，与猪狗何异？好在几乎人人都还有另一追求，追求伟大。所不同的是大家的抱负高下不等，并且是在不同的游戏中追求它。但是几乎每个人都渴望在某一“表演”中显示自己超越了“卸装”后的那个日常的、平庸的自我。陆君的日记显示出，在来日无多时，他最大的欲望是表现。这一欲望是如此炽热，为此他不惜牺牲舒适，加剧病痛，奉献出他仅有的一丝光阴。

原载《博览群书》2001年第1期

传销和杀熟

1998年中国政府明令取缔一切传销活动。媒体将传销活动称为“老鼠会”，社会上将传销行为称为“杀熟”。什么是传销？“杀熟”是其本质属性，还是某个变种？什么因素导致了传销成为“老鼠会”？为什么在发达社会中传销仍在合法地运行？台湾学者黄俊英曾在1993年台湾直销协会年会的演讲中说：对直销的歧视与漠视“是学术界的一种疏忽，也是一种耻辱，我们学术界应当及早把这种现象改正过来”(1)。对大陆学者来说，这是双倍的耻辱，一方面，这是发生在这个世界上并进入我们社会中的如此影响巨大的事情；另一方面，中国的传销走向“老鼠会”的可怕规模冠绝世界，并且似乎只有在中国传销以一刀切的方式被铲除了。中国的经济学家（而非仅仅是商学家）、法学家、社会学家都应该对此投入更多的关注。

什么是传销？让我们从更大的经销背景中来认识传销。

我们无疑正在面临一场商业革命，那就是“无店铺销售”的增长。无店铺似乎并不是新事物，传统的街头小贩也是无店铺销售，但新型的无店铺销售在方式上则大为多样化，包括邮购、目录购物、电子购物、电话购物、自动售货机和直销。英语中的直销为direct selling或personal selling, 它的含义并不是中国人通常理解的生产者直接面对消费者，而是指在店铺之外的面对面的销售，并不管中间环节的多少。直销又分三种：传统的直销，销售人员为公司雇员；新型单层直销，销售人员非公司雇员，只从公司进货，然后直接销售给消费者；新型多层次直销，也就是我们讨论的传销，销售人员非公司雇员，他们在销售公司产品的同时，招募和训练直销人员（即他的下线），并从这一网络中获取差额利益。网络是分层的（通常三四层）。每层身份的获得需缴纳不等的入会费，上线从下线的销售中获取一定比例的利益。在发达国家的传销立法中，入会费不准过高。那么不是人人都会去争作上线吗？未必。因为有的人只是为了消费（为保障传销网络中的人们的利益，传销的商品是不准进入商店的），做下线在货币和时间的支出上对他们都更合适。而发达国家传销中的多数人在不同程度上是销售和消费集于一身的(2)。

传销是直销的一种，直销是无店铺销售的一种。这些新型销售方式有什么优点呢？无店铺销售总体而言对消费者更省时便利，并且节省了地皮与店铺设置的费用，这费用或转移到消费者身上使商品更便宜，或转移到销售者身上刺激他们销售的动力。无店铺销售对全社会的另一个贡献是促进了销售的多样化，有利于消费者选择消费方式，并对店铺销售形成压力，促进后者服务质量的提高。直销对消费者而言，与其他无店铺销售方式相比，能够面对面地向他们提供更详细的商品介绍；直销对推销人员来说，提供的是富有弹性的工作方式。传销除了上述优点外，以其特有的激励机制扩大了销售网，并增加了兼职的可能性。

传销的独特之处是吸收下线，而这往往要在熟人中进行。从这个角度说，传销就是利用原有的社会关系，即在社会网络中建立商业网络。社会网络本来就是生存的需要所产生的，以往经济上的需求不可能不利用它。计划经济时代购买紧缺物品的走“后门”就是例证。所不同的是，以往人们在经济层面上对社会网络的利用多在消费方面，而传销除了消费还要利用社会网络去经营，甚至是规模经营。传销将社会网络的利用制度化。网络的微妙，使得奸商设计了一种变“双赢”的传销为“骗局”的传销的发财捷径，即“老鼠会”。

其实，只要保证以下几个原则，传销是不会成为骗局的。第一，不交纳大额入会费。美国法律规定，传销公司新人的加入费在入会六个月内不得超过500美元；英国规定入会七天内不得超过75英镑。第二，可以退货。为避免培训班的气氛使新人失去理智，规定了“冷静期”（欧洲一般七天），这期间可无因全额退货。以后仍可退货，公司须以不低于原价90％办理。第三，不可从吸收新人中获利，只可从新人的销售中提成。第四，不可以夸张宣传(3)。换言之，“老鼠会”大多越过了以上界限，它们收取高额入会费或要求入会时购买大量该公司的商品，不退货或设置种种障碍，只要介绍进新人（新人一入会即交纳入会费）就能分到利益。

越过了这些原则显然增加了风险，“老鼠会”靠什么招募会员呢？宣传中的夸张与欺骗。首先，他们往往夸大传销业的地位。他们说，全世界1997年的直销人员2600万人，销售额750亿美元(4)。美国1992年的直销从业人数是510万，总营业额141亿美元，年增长率多年保持在10％左右。日本1992年的直销从业人数200万，总营业额340亿美元，年增长比美国有过之。这些都是事实，但是传销不过是直销的一种，他们在混淆两者(5)。传销虽然富有生机和独到之处，但它在美国市场中的份额不过1％(6)。美国传销员中只有10％的人年收入超过五千美元。这些他们闭口不谈。接着，他们宣传自己的成功，吹嘘自己在传销中吸收了多少新成员，从中赚了多少钱。第三步，宣传传销致富的逻辑：先交一笔钱买一些货，拉来一些人你就脱手并赚钱了，他们会踊跃加入的，因为他们可以吸收更多的人，这是没有终结的链条，大家共同致富。一旦一个人交了入会费买了供他推销的商品，难以退货的状况便迫使他，无论为了赚钱还是保本，都必须寻找和游说下家——装作已经致富的样子，重复上家的致富经。

在不少国家的早期传销活动中都发生了欺诈行为。20世纪六七十年代美国的假日魔术公司和日本的“天下一家会”都是这类骗局，日后都遭取缔。前者1970年的年收入达1000万美元，后者的会员达180万，本部曾日进亿元(7)。而中国在引入传销的短短的八年间，在欺诈的规模上大大地超过了国外。截至1995年底，全国共有正式注册的传销公司163家，经1996年4月审查，保留41家。但是据估计，实际从事传销的企业达1800家(8)。也就是说，1600余家企业在非法经营。传销人数始终没有得到权威的统计数字。1996年国家工商总局查处案值在100万元以上，或在全国影响较大的非法传销案12件，1997年达到25件(9)。仅仅1997年的第四季度发生与传销有关的刑事案件164起，治安事件187起（记者唐卫彬报道）。传销的对象从熟人走向直系亲属，传销骗局导致众多的亲朋反目（1998年3月3日《市场报》）。

制度多有其正负两面功能。但二十年来的经验证明，多数制度在引入中国后，在其正功能还未充分显露时其负面就总是迅速泛起，使我们在认识该制度的同时，不得不反省我们自身的社会。传销不过是最晚近、最触目的例证。

我们姑且不去讨论骗局制造者，这在任何社会都不乏其人的。但骗局得逞与否及其规模和影响在不同的社会中是不同的，这说明了不同社会中对骗局的抵御能力是不同的。抑制骗局的泛滥大体上依靠政府和社会两大力量，前者在现代社会中主要通过法制去完成，后者则依赖道德和公民的素质。尽管我们深知，我们的法制能力是低下的，但我们更关注的是后者。社会力量显然是抑制骗局的第一道防线。只是在欺诈越过了这道防线，成为事实时，才是法律出场的时候。即，我们在道德与公民素质方面一定发生了严重的问题。

不讨论骗局制造者，我们的关注就落到了普通传销者身上。他们中既有上线，也有下线，还有既是上线又是下线的。也就是说他们中有受骗的，有骗人的，大多既受骗又骗人。

为什么会轻易受骗？很多研究者提出，消费者的成熟度和自身素质对此影响很大，他们所以不成熟是因为我国长期处在计划经济和分配而不是市场经济和消费的社会中(10)。这一分析当然是正确的，但还可以深入。与计划经济相伴随，我们长期的道德说教也是颇成问题的。俗话说：“害人之心不可有，防人之心不可无。”我们的说教片面地强调前者，要求人人作雷锋，粉饰社会的光明公正，它不提醒人们注意社会的阴暗面，提高警惕，因而那种说教几乎就是一种“愚民教育”。计划经济正与愚民教育相匹配，而市场经济必然要求人们去自主自卫。人人都怀自卫心理，似乎是不信任社会和他人，但这样的社会恰恰可能因此更规矩有序。认为社会已经是准共产主义了，已经不存在欺诈，恰恰使社会充满风险，异常脆弱，特别是当欺诈披着熟人的外衣出场的时候。

马克思曾自白，他最可原谅的弱点是轻信。受骗显然不是大过，更非大恶。不幸的是受骗只是传销骗局中的一个次要的因素。更重要的因素是，受骗者迅速地转变成行骗人。难以退货的高额商品滞留在手中，会使传销新人们立即明白自己受骗了。俗话说：“谣言止于智者。”我们似乎可以类推，骗局止于仁者。一个善良的人即使自己不经心受了骗，却绝不会转嫁他人，甚至会以自己的教训广告四周，骗局因此无法复制和繁衍。传销骗局在中国泛滥的最重要原因是，大批受骗的人们为了挽回个人的利益，如此轻易地越过道德的界线，踏上了杀熟的道路。

有人说传销骗局以及很多其他罪恶都是开放政策和市场经济所必然导致的。笔者不表赞同，但在此无暇全面反驳。至少，杀熟不是这样。传销中对熟人的行骗实在是“杀熟”运动的后来者。自50年代开始大规模推行近三十年的“政治杀熟”早已为经济上的杀熟扫除了心理障碍。与胡风和反右运动中的杀熟相比，传销中的杀熟只是一场小游戏。今日传销受骗导致的个人经济压力，无论如何，是难以同当年政治运动中高压氛围相比的。但是另一方面，社会舆论以及内化到个人心中的对杀熟的谴责性压力，更大为衰减。始造杀熟之时，需要强大的政治压力与高超的催眠术；再造杀熟之时，只要一点经济驱动力就够了。

熟人间的亲和性的养育，对杀熟施加的舆论压力，都是漫长历史的产物，并依赖于若干民间组织的力量，诸如宗族、家族、同乡会、行会、商会、教门，等等。对这种传统的熟人信任的摧毁，也不是一蹴而就的，不是仅仅靠政治运动和对异己的迫害就能完成的。铲除传统观念的背后，是消灭上述一切民间组织的漫长的革命过程，以及无信任的单位对民间组织的全面取代。压垮一只庞大骆驼的不是最后一根稻草。

比传销骗局本身更为不幸的是，它其实更像一只晴雨表，昭示着我们社会的信任度。同发达社会相比，我们社会中的系统信任还远不完善，我们在更大程度上还必须依赖人格信任，熟人间的信任仍是我们社会赖以立足的基石。无奈中国的现代政治史几乎就是一部摧毁和蚕食传统信任的历史。迎接现代的系统信任可以解救我们的危机吗？传统的人格信任与现代的系统信任间的关系是继承、对应和共存。如果我们一定要在继承与对立中指出：哪一种关系更关键？那无疑是继承。一个灭绝了自己传统精神资源的民族不可能有光明的前途。当传统的组织资源不复存在时，等待他的只能是文化与文明上的漫长的休养、生息、复苏。

摘自郑也夫著《信任论》，中国广播电视出版社2001年版

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(1) 林训民：《直销指南》，世界图书出版社1998年版，第239页。

(2) 杨谦：《传销，独特的营销》，中国商出版社1996年版。

(3) 同上书，第215—218页。

(4) 程国慧：《传销不适合我国国情》，《市场报》1998年版。

(5) 林训民：《直销指南》，第90—97页。

(6) 杨谦：《传销，独特的营销》，第193—196页。

(7) 同上书，第205—207页。

(8) 程国慧：《传销不适合我国国情》，《市场报》1998年版。

(9) 同上。

(10) 杨谦：《传销，独特的营销》，第55页。

二〇〇二

纪事

出版了《城市社会学》和其姊妹篇《都市的角落》（即选学这门课的同学们的作业选编）。这些作业还曾在《北京晚报》上摘要连载。

《都市的角落》摘录

前言

这本文集基本上是选修我课程的学生们的文章汇集。

从1999年至2001年，我一直在中国人民大学为研究生开选修课“城市社会学”。这门课讲授十六周，每周三课时。选修者均为硕士生。社会学系学生约占40％，其余为新闻、行政管理、国际关系、哲学、中文、党史等系学生。课程讲过三轮，选修者共140余名。

课程的风格有些怪异，就是自始至终交织着两个旋律：我授课的内容偏重理论，这是我的癖好所致，无可救药；而我要求和指导学生们作的是一篇经验性文章。指导学生们写作占了课程三分之一的时间。首先是选题。必须经我批准选题后，才可以开始调查和写作。要求学生在第五周时在全体同学面前汇报自己的选题。我对每一选题作出分析，判定通过与否，对通过者提出建议，未通过者重新考虑题目。我屡屡告诫同学们，选题是一种智慧，要通过我们的讨论提高选题的能力。在第十一、十二周时，每个同学向大家汇报自己的调查，我提出需要补充调查的建议。以后是写作，批评，修改。

这本文集除了其中三篇是我指导的社会学系本科生的作业，其余都是从这一选修课上的140篇作业中筛选出来的。

每每帮助同学们定下题目后，我都有播下了种子的感觉。古希腊哲学家伊壁鸠鲁说：“我们不能无中生有。”我对先哲的回应是：“唯有农人和教师是幸运的。”我常常在打开作业后有惊讶和欣喜的感受。我是一个老城市人、一个老北京人了，我对这个城市已经丧失了敏锐的感受，更有很多新鲜的事物是我所发现不到的了。同学们敏感的触角、辛勤的探访，使我了解到许多一直包围着我们而我却所知甚少的东西。特别是当这些文章凑在一起，便有了规模的力量，或者说，小有了一点气候。

2001年末，我到美国加州大学伯克利分校出席一个工作会。我向同仁们介绍我所指导的学生们从事的城市调查。我说，这些工作在理论与方法上没有任何贡献，但是它们是有意义的。我们的社会和城市生活正在经历着巨变，乃至使我们感到陌生，人们有了解自己周围的环境和他人的愿望。我和我的学生们的工作就是认识和了解这个巨变的城市。尽管作了这样的解释，在座的一位颇有名气的美籍华裔经济学家听后仍然发问：“这些东西的意义是什么呢？”我猜想，这是大家背景与追求的差异使然。作为一位移民学者，他执著于理论与方法上的创新，那是他在异邦学术圈子中立足的根据。而作为本土学者，我们从社会生活中接受了更多的刺激，对自己的家园承担了更多的义务。我们的语境是不同的，我的回答是：我给了你一本我写的《信任论》，你可以从中看到我对理论的热爱，我只想说，社会学研究的意义不限于理论的贡献。另一位同仁的问题是：“它们与新闻记者的东西有什么差别？”这个问题坦率直白，且与背景无涉。我的回答是：这个问题一直追赶着我，选修我的课程的社会学系研究生也这样问我。我们与新闻记者都在揭示社会事实，但眼光不同，选取的东西也不会完全相同。不错，有些记者对社会问题的深度报道与社会学家对社会问题的调查报告非常相似。我想说，它们不是截然对立的，而是一个系列谱。美国城市社会学教父罗伯特·帕克个人的履历是对这一问题的最好说明。帕克做了二十年记者，跑遍世界各大城市，为了追求对社会问题的报道更准确和深刻，四十多岁时去哈佛大学哲学系和柏林大学社会学系深造。五十岁开始了学院派社会学家的生涯，作出了大批城市社会学的经验研究。他前期与后期的写作是截然断裂的吗？是完全一致的吗？他一生中的两个阶段似乎正处在这个系列谱中相邻近的两个台阶上。

“得天下英才而教之”是孟夫子慷慨陈言的“君子三乐”之一，也是我重返校园后的最大念头。而从我教授“城市社会学”起，帕克伟岸的形象就一直矗立在眼前。我从来就不认为帕克是思想上的巨人，他的最大的两个成就是：推动了城市社会学的研究；培养出了众多的社会学英才，这在社会学的历史上几乎无出其右。我常常不自量力地与帕克对比。帕克是在五十岁时进入校园，我是四十九岁。帕克深受生物学思想的影响，提出“人类生态学”、“城市生态学”。我是嗜好生物学著作的人，我有八十本生物学著作的藏书，读过其中五十本。帕克作记者的时候，足迹遍布美国的城市。我对中国城市的经验太弱了。但我自认为自己理论上的素养不会弱于帕克。以上是主观上对比。客观主要条件对比如下：帕克是为兴趣驱使进入大学的，或许是芝加哥大学的怠慢与疏忽，他多年没有薪水，好在他获得了丰厚的遗产，完全不在乎报酬。我享有每年22000元的教授上岗津贴，衣食无忧。但是多年来没有过一分钱的研究经费。这首先是我评不上，而后是我认为评价不公正、肮脏，再不参加。从此我就选择了不太需要经费的纯理论研究。当我开设了“城市社会学”的课程，并认真地指导学生做调查时，才发现，我只有依赖自己的感召力去驱动他们，没有一分钱经费去支持他们。这多少会限制我们的选题，但是没有经费能够进行的研究也很多。这不是大问题，何况我从来就认为，经费也有代价，它会约束我们兴趣转移的自由，而对于学者来说这是非常宝贵的东西。我说不清日后会不会放弃我的“洁癖”，为了某项研究申请经费。在外部条件上，我觉得我与帕克最大的差距是他的学生多，我的学生少，他的研究生不计其数，我们这里“吃大锅饭”，搞平均主义，我只有四个硕士生，目前还一个博士生都没有。我较多拥有的是选修我的课程的学生。其弱点是指导的周期太短，只是一个学期。本书中的文章都是学期作业，不可能花更多的精力。帕克是幸运的，他没有工资却有学生。我知道制约中国教授的因素很多。但即使只有这一个因素的制约，也将注定了我不会成为罗伯特·帕克，我们的文集不会达到当年芝加哥学派的高度。

虽然拉拉杂杂，我想还是讲清了这本文集的由来和我对它的基本估价。在各编的导论中，我将对每一篇文章作出点评。

顺便说一下，关心城市社会学的读者还可读我的《城市社会学》，它也是这门课程的产物。二者可以算作姊妹篇，或曰父子篇。

第一编导言：百红千绿万种灰

本编将讲述这样六种社会角色：卖花童、乞丐、卖假证件的、卖盗版书的、卖黑车的、算命的。冠名为灰色职业，是说他们处于合法与非法之间的地带。但其实他们是大不相同的。俗话说“百红千绿万种灰”，灰色的种类最多，差异最大。

这六种角色中有四种在1949年至1978年这段历史时期中几乎灭绝，乞丐和算命的虽然隐约可见，但也是数量锐减。改革开放后这六种角色又都复活了。这是一种代价吗？这是一种倒退吗？我确实以为这是一种代价，却绝不认为这是倒退。改革开放前，我们灭绝了这些现象，但与此同时我们也消除了私人经营的一切机会。当我们恢复了私人经营的合法权利时，这些最古老的灰色谋生方式也一同复活了。我们希望这些现象随着时代的进步而衰微，但是要在短期内消灭它们是不可能的。而如果被迫在两者兼备（私人经营与灰色职业）与两者皆无中选择，我想每个神志健全的中国人都会选择前者。它是一种代价，或者说它是一种寄生物。寄生物大多并不美好，但它通常征兆着一个事物的两个方面。其一似乎是大家认同的：该事物至少身患小恙。其二是更重要的道理，却似乎少为人道了，即那生长着寄生物的事物还有着旺盛的生命力，不然是不能负载着这些冗赘的。不是吗？石头、瓦砾上面何时能够生长寄生物呢？说来您别扫兴，改革开放后这些现象的复活，首先是我们的社会机体重获生命力，其成员有了更多的谋生机会的征兆。自然，病症的一面也是不容忽视的。

在我指导我的学生做这类调查时，我的第一个告诫是：不要做廉价的批判。不是因为这批判不对，而是因为谁都能做。既然谁都能做，学院派人士就应该将之让给他人，自己拣选更艰难的事情去做。那就是搞明白这些行当的来龙去脉，细致地描述其运转方式，认识其情境的复杂性。同学们在一定程度上完成了我的期望。

完成第一篇文章《卖花童》，或者说使它不雷同于那些平庸的报道的必要条件，是采访到花童后面的老板。当两位同学告诉我他们终于采访到花童后面的老板时，我和他们一样兴奋。两位同学的一个重要发现是：老板与花童及其家长的关系是和睦的，老板是善待这些孩子的。不可否认，这其中是有剥削的。但那不是他们关系的全部，并且他们是高兴有这样一个“被剥削”的机会的，这里没有任何欺骗和强迫。两位同学向我们揭示花童们的选择的“合理性”：在家乡也念不上书，也要干活，却比卖花挣钱少得多。自然，我们可以呼吁强制实行义务教育法，呼吁家长不要过于追求短期效益，但其前提是各地农村有了正规的教育，孩子们解决了温饱和念书的问题。改善这一基本状况的难度决定了解决卖花童问题的难度。取缔它们实际上保护的只是一个首善之地的面子。一个花童说：他希望永远待在北京。读后，我一直在想这些孩子们未来的道路。他们从小失学，但是他们在街头锻炼出一种特殊的眼光和本领，成年后他们的心理和智力构成很可能不同于常人，他们会有一个光明的未来吗？我愿为他们祝福。

第二篇文章《乞丐》与第一篇文章的一个共同点，是调查的门槛比较高。这位同学费了很大的力气，因此收获是必然的。遗憾的是完成这篇作业后，没有继续追踪，不然收获将更为丰厚。两篇文章的另一个共同点是这两个小群体都是以地缘关系为基础的，虽然前者是集体作业，后者是个体作业。今天的乞丐同过去的乞丐的一个差别是，过去的乞讨是活不下去的结局，今天的乞讨是如何活下去的一种选择，自然这种说法不能囊括全部。该文章给读者带来的很多价值在其细节上。而细节是导读人很难概括的，只好由读者自己阅读和品味。

要认识今天的中国社会，不可不认识假冒伪劣，因为假冒伪劣已经无所不在。古希腊犬儒学派哲学家狄奥根尼曾因为自己是一个造假币的人的儿子而被老师拒之门外，他一生的愿望就是做父亲做过的事情“涂改货币”，不过规模要大得多。他说：“一切全都是破铜烂铁打上了假印戳罢了。”那时代要认识一种外衣，需要狄奥根尼的慧眼。今天知晓造伪和防伪只需我们社会中的凡夫俗子就足够了。第三篇文章中的角色实为造假者中的末流：明目张胆的贩卖假证件者。但他既然已成为一种社会上并不罕见的角色，就应该进入社会学家的视野。造假证件，一方面说明造假的无所不在；另一方面，也说明中国社会在形式上也在步入学历社会，也开始依赖证书。假证书的运行应该包括三个环节：制造、销售和使用。如果无法使用，产销将极大地萎缩。产销两旺一定意味着那商品好用。其实最荒诞的恰恰在这里，因为用人单位只需稍加审查，就可以搞明白这学历的真伪。在产销二者中，产方是策划者和支配者，销售者是被雇用的。这项调查实际上面对的是最末流的造假行为中最次要的一环——销售。但这不失为一个视角，这对象也是少为人知的群体。所以说这项研究与其说是为了认识造假，不如说是为了认识一个特殊的群体。他们是弱势群体，他们偶然地选择了这一职业。

中国是一个知识产权的保护不够得力的国家。我们的盗版图书、软件多如牛毛。我们必将，并已经为此付出了沉重的代价——我们的软件产业只是印度的几十分之一。本编第四篇文章讲述的不是这样的大故事。而是托福、GRE这类应试书籍的盗版销售过程。它应该与其他盗版书的运作过程类似。从媒体上获悉，新东方的教材本身就是盗版，美国的考试机构正在抗议。而新东方在沦为被告的同时，也一直在通过执法部门打击对它的权利的侵犯者。这说明了即使是一个小的领域，盗版者们也会以极快的速度纷纷打入，以求分一杯羹。本文讲述的不是新东方，而是它的侵犯者们的经营过程。

本编的第五篇文章是关于盗窃的、或来路不明的自行车的销售情况的调查。本文企图覆盖这市场的诸种类型，为之作出一个全面的描述。这一市场似有愈演愈烈的迹象。如果说本编中揭示的其他职业是灰色的，这一职业则是黑色的，它要么是盗窃，要么是销赃。

本编中上述的五种角色性质迥异，与之对应的治理手段也应不同。对卖花童和乞丐的治理，似乎应以改善社会环境为主，何况他们并没有伤害谁，前者牺牲了自己的求学，后者牺牲了自己的尊严。对假证件行业的根本性摧毁应该在下游，即用人单位。在一个信息畅通的社会，这种“小儿科”的把戏不应能够立足。只对产销者下手，难以根除。对最后两种职业——盗版书、黑车，应该以打击该群体为主。保护公民财产和知识产权，正是社会管理者的不可推卸的职责之一。

本编中还有一篇文章，是对于街头算命者的调查。毫无疑问，这是一种非常普遍的社会现象。我周围有爱给人算命的朋友，更有很多请别人算过命的朋友。我以为说唯心唯物、科学迷信，都言重了。据说，毛泽东也算过命，如果是真的该怎么看呢？其实人们或者是需要一种心理按摩，或者是想作一个心理游戏。街头算命的当中，最好的应该是披着“易经”等外衣的精神分析学家，最差的是投人所好的骗钱者。如果严厉打击，可能后者存活下来，因为内部不会有竞争了；如果听之任之，可能前者越来越多，因为竞争上岗会淘汰低能者。我的基本看法是，他们应该是城市灰色职业中最不疼不痒、无足轻重的行当。这篇文章的作者，不想承担这种微妙的理论探讨，也无力调查算命者群体的全貌。他老老实实地将自己的调查定位在街头算命者身上。他的讲述是生动而细致的。

第四编导言：教有类乎

什么是中华民族最宝贵的文化历史资源？我以为“有教无类”即使不是排在第一，也可以在前三位中占据一席。它是超越阶级的。从官方的制度看，科举从来不排斥贫寒子弟。从基层的实践看，那些家境贫困却天资聪颖的学童常常可以得到家族中有地位者的支持。它是超越种族的。魏晋隋唐时期，北方的胡人为什么能够迅速汉化，不排斥外族的正规与非正规教育是最重要的因素之一。陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》中，在列举了若干证据后说：“此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类’矣。又此点为治吾国中古史最要关键。”“有教无类”提高了中华民族的教化程度，将其才俊之士筛选和提拔到适当的岗位上，它还是为数稀少的跨越历史长河而不衰减其积极意义的道德与制度。

然而看到今天中国的城市拒收农民工的子女入学，惨淡经营的民办农民工子弟学校竟四面受阻，我们不禁要问：在两千多年以后的孔子的故乡，“人”是否被更严酷地划分为“类”？而与此同时，“有教无类”还存在吗？我以为一切辩解都是苍白的。我们允许农民进城打工的政策已经实行了二十余年，为什么在一代人的时间里都没能解决这一问题。我们不是有“义务教育法”吗？为什么农民工子女在城市入学要交赞助费？据说是因为他们的教育费用还在老家，城市没有他们的教育费用。但是他们迁移后恰恰没有为老家创造财富，而是为城市增加了税收。我们的官僚机构在很多方面是并不死板的。在如此巨变的社会中，我们已经调整了无数项政策，不调整这项政策是因为不重视这个问题。但是对自己子女的教育一掷千金，又说明了并非不重视这类问题，而是不重视“这类人”，并非不重视教育，而是“教有类”。我不反对民办学校，但开办一些专收农民工子弟的学校是权宜之计，绝非好办法。其一，教学质量成问题。其二，我们真想把人分类吗？美国社会在反省了种族冲突后，强迫黑白人子女同校。而我们社会中日益呈现出的事实是，在同一城市中，两个户籍群体的子女们壁垒分明。

本编的七篇文章均以描述事实为主，其中六篇辐辏在这一主题上。……

原载郑也夫主编《都市的角落》，中国城市出版社2002年版

二〇〇三

纪事

出版了“信任理论文丛”，包括《中国社会中的信任》、《信任：合作关系的建立与破坏》、《组织中的信任》。后两部为我的学生们的译作。还张罗、编辑、出版了《北大清华人大社会学硕士论文选编》。此书一年一集，连续出版了八集。现在要找钱，还要自己销售，很疲劳。谁让自己愿意做这件事呢。

现行国家社科基金制度批判
——以借贷和奖励取代资助

一、顾海兵文章的价值

顾海兵在2003年第一期《学术界》上发表了一篇文章“国家社科基金：应由资助项目转为奖励成果”。

顾文的主要观点如下：（1）社会科学与自然科学不同，其研究对象不如后者那样清楚，研究成果事先无法预计。（2）社科研究不像自然科学研究那样需要大笔经费。（3）社会科学史上的重大理论成果几乎都不是在资助下完成的；而“国家社科基金资助了这么多年来，没听说过有什么重大突破。”（4）应该变项目资助为成果奖励：“资助类似于相马，奖励类似于赛马，相马不一定确证千里马，但赛马一定会确证千里马。”

笔者以为，这是一篇切中时弊的好文章。当前的国家社科基金制度靡费了民脂民膏，滋生了学术界的腐败，是彻底检查和反省它的时候了。在顾文的启发下，笔者谈出自己的感受和建议，以期引起更多的同仁讨论我们每个人都无法逃脱的资助学术研究的制度。

二、个人的经验

十年以来，我没有过一分钱的研究经费。其过程是从申请不到，到不再申请，免于无端受辱。在规模较小、起步较晚的社会学领域中，笔者自认为是进入较早（1982年成为职业社会学研究者），学历曾经较高，成果与能力尚属一流的社会学家。遭遇是屡屡申请不到，最后索性放弃。我有两点判断。其一是要获得资金必须托评委帮助。自然这是我永远也不会做的。其二是资金的大头被各地的学术带头人们（他们的学术能力是否一流是令人存疑的，但评委多是从他们中产生的）在“平衡各地面”和相互帮衬中瓜分了。

评选过程不公正是我从此放弃申请的原因之一，但不是全部原因。还有另外两个原因。其一，没有经费仍然可以从事研究。自1995年至今，我出版了以下著作：《代价论》、《信任论》、《城市社会学》、《都市的角落》（编）、《中国社会中的信任》（编）、《信任：合作的建立与破坏》（译校）、《走出囚徒困境》、《忘却的纪念》、《轿车大论战》（编）。后三部书非学术著作，但是应该算作社会学家的分内之事。我自身的轨迹证明，经费分文没有也可以从事研究。不然我要么同流合污托人情申请资金，要么早就改行转业，打工或经商去了。其二，不申请资金甚至也有它的好处，所以我甘于无资金的状况。多数研究者（除了一直被课题基金束缚的人）可能会同意这样的看法：研究课题的选择是微妙、动态、变幻的，它受多种因素的影响。对一个课题比较深入的接触后，发现前人已经完成，发现自己几乎不会有突破，发现能力和条件尚不具备，或是发现另一个题目更有价值和吸引力，都会导致自己科研题目上的迅速转移。而能够忠实于自己的兴趣，不为资金而迁就官方推荐的项目，甚至能够随时遵循自己的判断的更新和兴趣的转移而放弃自己此前的研究，是一个研究者能够享有的最珍贵的自由之一。我没有资金，也不申请资金，因此不受约束，也不受一个非我所爱的项目的诱惑，我不委屈自己的学术兴趣，永远听凭我的兴趣的指引，所以我能够保持着对自己的研究的近乎痴迷的热情。我敢说在中国社会学界，我的成绩不比多数经费雄厚的学者差。

一个没有经费的研究者当然也受到制约，当然不可能是绝对自由的。一些题目是我不可能选择的。在美国读书的时候，我是统计学课程中学得最好的学生，而现在我几乎已经完全忘记了怎样做定量研究。如果我有一点经费，我会带着我的学生，大大地拓宽我们调查研究的范围。但是我不后悔。我当然知道，换一个制度，我的研究会获得更大的便利。但是在现体制下我认为我作出了最明智的选择，我坚守住了自己最宝贵的时间和兴趣。

我周围的大部分同仁获得过数量不等的研究经费。我没有见到他们中的大部分人取得了什么优异的成果。这是我多年的观察，感觉不会骗人。也就是说，研究基金的效益是颇可怀疑的。至少顾海兵与我的怀疑应该引起更多同仁的关注，最终促进对社科基金成果的全面复查和反省。

我还看到了学术界吃喝风越来越盛。做东的人大多可以报销。报销多半要靠课题资金。十几年前学术界以批判社会上的不良风气为己任。眼下它显然已和社会认同。基金的制度化漏洞催化着学术界的堕落。有国外人说中国是全民腐败，至少学术界不能证伪这一判断。

或许利益被权势者获得，规则又要由权势者制定，于是出现了这样的规则：申请职称和评价业绩时，都必须列出自己拥有哪些国家资助的课题，课题资金是多少。显然所获资金越多意味着成绩越大。这逻辑真是再滑稽不过了。衡量一个农民的成绩必然是看他秋天的收获，而不是春天的播种，更不是春天时的一个美妙的种植设想。那么学者的成绩怎么可以不看成果，而看所获资助呢？经济学家告诉我们，效益最大化就是最小的投入和最大的产出。如果成果等量，只能意味着未获赞助者的成绩更大。怎么能够将获得项目资助视为资格、荣誉和成绩呢？这种荒诞的标准是中国学术界的耻辱。

三、借贷与奖励机制

我主张以借贷和奖励制度取代现有的国家社会科学基金制度。即研究费用只能借贷。当该研究结束时，上报成果，接受审评。如果成果不及格，借贷者必须偿还借款之本息。对成果及格者，按照借贷数额分别遵循两种程序注销借贷（下面将详述）。对成果优秀者，给予不同等级的资金奖励。

这是一种“宽进严出”的制度。即获得研究借贷比较容易，不作选题审评，但是成果审查极其严格。此种制度设计的根据是：其一，虽然选题不当成果一定不会成功，但是良好的选题绝不能说明成功的完成；其二，对选题的审评要耗费大量的人力和财力，而对选题的评价更虚幻和困难，相比之下对成果的评价更实在和易行。因此不如取消选题的评审，加强成果的审查。以宽进严出、失败后经济损失自负的机制，克服选题申请中的表面文章，促进求真求实的精神。

凡具有助教以上职称者都有申请研究贷款的资格。但是如果申请资金较大，要有某种担保。成果审查不及格者五年内失去申请资格。成果审查不及格且不能立即退还贷款者永远取消借贷资格。

笔者将借贷额度设计为两档。一档为5000元以下；一档为5000元以上。申请资金数额自定。但是借贷5000元以上者要有担保人；在交送科研成果和费用票据时，还须一同交送经费使用的物证（比如购买的相关书籍、复印的文献、调查的全部问卷、参加会议的证明、旅费、餐费，等等）；经专业人员查阅物证，确认其与成果内容符合，并且在成果审评达到及格水准以上时，才能够注销借贷。而借贷5000元以下者，只要成果通过审评，可凭任何种类的合法票据注销借贷。这种制度设计的根据如下：其一，很大比例的社科研究项目，主要以文献为基础，所需费用较小。以往的很多申请为了增加经费的获得，添加了并不必需的问卷调查、田野工作、国内外会议，等等。一句话，开支中有很多“黑洞”。即使成果较好，也并不意味着花费是适当的。因此，从道理上说，除成果审查外，还应该严格审查经费支出，不仅是会计审核，还应该有专业人员从科研成果上审核该研究是否需要那些支出。其二，这样的制度建立却又将导致工作量的激增，甚至失去可行性。有鉴于以上两点，笔者设计了“借贷额度的两档制度”，以鼓励从事耗资较少，财务审查从简的项目，即5000元的科研借贷项目。其实有些研究连5000元都不需要的。但是，5000元中没有较大的黑洞；并且如果成果合格（即使不够优秀），结余一点算作对研究者的鼓励，当不为过。反过来说，申请高额度的贷款，是应该付出代价的，就是接受严格的财务审查（包括核实实物）。如果将半数以上的项目疏导到了5000元的项目中，也就可以将开支核查的力量节省和集中在5000元以上的项目上了。笔者研究过2002年国家社科基金973个课题（总计金额一亿元人民币）的名称，认为实质上以文献为主要手段的项目不下于50％。其实最好的测试手段是研究已经完成的那些项目成果的内容。笔者以为，有必要动用制度的杠杆，将更多的人推向小资金的项目上。

成果审查委员会应设立自己的专门网站。匿名审评（即作者糊名，审查者从备选者中抽签挑选）。但是审查后，成果随同几位评审人的姓名、结论（不及格、及格、获奖）和评语，一同贴在网上。学术成果交给社会共享。成果评审的结果接受社会监督。

借贷后发现研究难以进行而主动还本还息取消项目者，消除该项目，不为申请者留下任何不良记录，因为研究者转移研究方向和课题是研究中的自然现象。

凡不合格的研究必须偿还借贷。要靠成果审查的实名公布和社会监督，去建立一个严格的标准。而处于另一端的优秀学术成果永远是较少的。因此最终给予奖励的应该是少数。比如一等奖（3万元）10名，二等奖（2万元）20名，三等奖（1万元）50名。因为这种奖励的性质不属于那些最高荣誉的大奖，它其实是给予优秀社科成果者的劳务报酬，所以奖励的额度应该小一些，奖励的面积应该大一些。多数未获突出成果的普通研究者毕竟获得了研究费用上的基本保证，应该算是享受到公正的待遇了。

我以为“养士”是中国古代社会的优秀传统。时代的进步应该将其主体由王公贵族变为国家和各种民间的基金会。我并非认为国家社会科学基金会在支持科研上给钱给多了，而是认为很可能给人给错了，就是说养的未必是真正的“士”，即优秀的研究者。此外，这个制度还有第二个错误，即申请者通常是以一些借口，比如谎报课题成本，捞取私人收入。在一个良好的社会机制中，一个真正优秀的研究者仅仅以自己的成果就可以获得更多的报偿，他不必通过一些低劣的伎俩。一个社会应该建立这样的机制来促进其科学研究和研究者人格的升华。

原载2003年4月9日《中华读书报》

细菌的启示
——“非典”期间在中国人民大学的露天演讲

首先感谢大家在这个特殊的时间、特殊的地点，听这样一个特殊题目的演讲。特殊时刻就无需多说了，大家最近被非典欺负得够呛，龟缩在校园里，甚至宿舍里，还有些同学仓皇出逃。特殊地点怎么讲？我在人大演讲过无数次，这是第一次露天进行，也是因为“非典”，但是露天挺好。特殊的题目怎么讲？接到邀请后我立刻答应了，我必须来。当时想到另外一个题目，后来想想，SARS大敌当前，我应该对此有所表达，应该迎接这个挑战。于是开始准备这个题目。

我是一个生物学爱好者，读了一些生物学的著作，今天的讲题是“细菌的启示”，也算与SARS有点关系。只是SARS是由病毒引起的，而我的阅读范围还没有那么专，如果只讲病毒，恐怕广度和深度都不够。所以只好讲细菌。演讲内容共分三个部分：认识细菌，细菌对进步观的挑战，寄生的策略。

第一部分，认识细菌。

现在我们正在遭遇一场特殊的战争，没有血肉横飞，但却惊心动魄，引起人们关注的程度和带给人们身心的震撼绝不亚于伊拉克战争。战争的双方，一方是人类，地球上的霸主；一方是细菌，生物界的元老；可以说是一场生物界的新老霸主之战。细菌绝对是够格的对手。我觉得我们应该像中世纪的骑士一样，对势均力敌的对手给予尊重。

世界上的物种不计其数，但一般分为五大类：原核生物（其中包括细菌）、原生生物、真菌、植物和动物。植物是生产者，它们承担了将太阳能转化为生物能的任务，真菌的作用是分解有机物，如果没有这些分解者，地球是不可想象的，尸体比活着的生物还多，我们的生存空间将成为名副其实的垃圾场。动物是消费者，他们直接或间接地摄取植物转化的生物能。

原核生物中相当一部分是细菌，细菌是单细胞生物，没有成形的细胞核，它们的大小要用微米来计量，1000微米是1毫米，可见有多么微小。细菌分为自养型和异养型两种。前者可以进行光合作用，依靠无机物生存，后者则依靠有机物生存。病毒是没有细胞结构的，它们就更加微小，其大小要用纳米来度量，1纳米是千分之一微米。病毒的形状非常别致，可以说独一无二。数学家陈省身在一次演讲中说：两千多年前，欧几里得在他的几何学中提出，空间存在着五种正多面体：正四面体、正六面体、正八面体、正十二面体、正二十面体。前四种形状在大自然中都可以找到，正二十面体似乎只存在于人的理念中，直到两千多年后的今天，生物学家才在病毒的身上看到了欧式几何中的那个最精美、复杂的形状。

细菌有以下几个性质和特征：

第一，细菌是生物界当之无愧的元老。大约在35亿到36亿年前，地球刚出现生命不久，细菌就已经出现了。当地球上的生命过半时才出现了真核细胞生物，5.8亿年前才出现多细胞生物，人类的出现是极其晚近的事情，只有200万年的历史。可以说地球上的生命史的一半是细菌的故事。

第二，细菌无所不在。如前所述，细菌是地球上的生命之树的根基，难得的是它至今仍有巨大的生命力。它们能承受从摄氏零下30度的低温到150度的高温，它们生存于地球的大气、水和土壤中，甚至六英里以下的玄武岩中也有它们的踪迹，它们还可以生存在动植物体内。它们无处不在，无时不在，并且数量和质量非常可观。举几个例子，一粒普通的泥土中有几亿个细菌，人的一滴唾液中有几百万个细菌，甚至人体体重的10％都是由细菌构成的。地球上细菌的总量是多少很难估计，但是很多学者愿意尝试解答这一问题。海洋中的情况比较同质，一个学者测出了一杯水中的细菌，由此推论，海洋中的细菌总质量是陆地上全部生物的五十分之一，很惊人的数字。另一个学者，作了更艰难的估算，地球上全部细菌的总和超过其他全部生物的总和。顺便说一下，1只蚂蚁的重量是1—5毫克，但世界上共有1亿亿只蚂蚁，其总重量和人类相同。可见，小个子们的实力是不可低估的。

格尔德在美国科学院学报上发表过一篇论文《水深火热中的细菌》，单从题目就可以形象地看出细菌分布之广。科学界一直普遍认为，在太阳系的其他星球上不可能存在生命，因为地球有得天独厚的特殊环境。而哥尔德认为，地球的特殊条件主要是地表，而就3—5英里的浅层而言，许多星球与地球情况极其相似，细菌在这种状态下可以生存，就是说太阳系最少有10个星球可以生长细菌。所以说细菌很可能是宇宙生存模式的代表。

第三，细菌在我们这个世界的各个角落发挥着重要作用。我们都知道植物形成的时间很短，而植物在其光合作用中制造出的氧气最初是不存在的。20亿年前细菌最先进行光合作用转化出氧气。人的消化过程、马牛等动物的反刍，都离不开细菌的作用。有些植物需要氮气，但不能直接吸收，靠根瘤菌的帮助来完成。另外，饲料发酵，奶酪、酸奶、酸菜等食品的制作，有机垃圾通过腐蚀成为植物的营养肥料，都与细菌有着密不可分的联系。细菌在我们生活的方方面面都扮演着重要角色。

第四，细菌的不可毁灭性。细菌具有别的生物不可匹敌的生命力。它们对生存条件的要求很低，地上、天上、水中、土中无所不在。而人类不行，人类对生存条件的要求十分苛刻。人类一二百万年的历史与细菌35亿年相比也是微不足道的，而且随着时代的不断发展，人类的生存道路越来越窄，生存的风险越来越大。人类创造了许多可以彻底毁灭自我的方法，如核武器和生化武器等等。人在自我发展的同时还正在毁灭着其他的生物。如果发生核战争，在毁灭人类的同时还将毁灭脊椎动物，但是大多数的昆虫能够幸存下来，核武器更奈何不了细菌。

其实人类从来没有想过要彻底消灭细菌，人类也没有能力办到。人类只是想要尽可能地消灭家中的和体内的有害的细菌。消灭体内细菌的战役开始于20世纪初叶，随着青霉素的发明，“抗生素时代”到来了，并且一度以为已经大获全胜。当时发达国家认为传染病只存在于发展中国家，而在发达国家几乎绝迹。美国的医生在美国已经看不到甲肝病毒，必须到发展中国家来观察。我曾在美国住了一年半，其间没有拉过一回肚子，据说是因为美国已经消灭了大肠杆菌。1969年，美国卫生总署宣称传染病在美国已经被彻底消灭。然而，不久之后细菌的复活和反攻宣告了抗生素的失败。1941年，青霉素可以消灭绝大多数葡萄球菌，现在95％的葡萄球菌都对青霉素产生了抗体。

人们对此类现象有一个错误的常识，认为使用抗生素一段时间，细菌通过个体的适应，渐渐产生了抵抗力，其实不然。这实际上是变异与达尔文所称的自然选择共同作用的结果。细菌有很宽的谱系，抗生素能够消灭大部分细菌，但总是有少数细菌天然就对此类抗生素有抵抗力，因而存活下来。由于细菌繁殖极快，这少数细菌很快就会发展成为一个新的庞大的群体，它们的后代继承其先辈的品质，统统有抵抗力。细菌宽阔的谱系是怎么形成的？是靠变异和粒质引进新的基因。变异可以帮助生物应对变化的环境。繁殖就是基因复制。没有完全忠实的复制，生物双性繁殖每生殖10万个个体时会产生一个变异。而细菌得天独厚的是，其繁殖速度极快。细菌平均1至2周可繁殖300代，平均一天繁殖30代，而人类要繁殖30代则需要1000年，在繁殖的速度上，细菌的一天等于人类的1000年。这是一场人菌斗法，斗法变异。这很像《西游记》中的孙悟空和牛魔王的斗法，二者不断地变化身形以求制服对方，至少是不被对方制服。其实人类也是变异很大、谱系很宽的物种，只不过由于人类的繁殖速度慢，从而使变异的效果来得缓慢。比如让健康人与SARS病人面对面做深呼吸，绝对不可能人人都会被传染。以前有一种病叫麻风病，它是非常可怕的，常人都不敢和麻风病人接触。麻风病人都被隔离到很偏僻的地方，在那龟缩着。人家为什么怕它呢？其实主要是因为病症可怕，而不是传染性强。世界麻风病之父丹尼尔森为了做一个试验，有意想得麻风病，他和一些理想主义者，将麻风病人的血注射到自己身上，结果没一个人得病，五个人都是免疫的。他们到中国的麻风病医院去，一见中国麻风病人就拍拍肩膀、拍拍头，拥抱一下。中国麻风病医生一看惊呆了，说你胆子这么大呀。其实是人家明白麻风病不能传染所有人，而他们已经证明是免疫者。他们为什么能免疫？这就是刚才我们所说的，至今还没有一种病菌能够将人类100％消灭，就像没有一种抗生素能把病菌全部消灭一样。但如果来了一种病菌将人类99％消灭了，人类可就没有这么快的繁衍和复兴的能力了，因为我们人类的生育速度太慢。

我再给大家讲一个小故事。白种人到了新大陆，很残酷，但是他们在南北美洲用武器杀死的土著数量很小，当地的90％的人不是死于白种人的枪炮，而是死于白种人身上的病菌和病毒，死于他们带来的天花、麻疹、流感、伤寒、疟疾、肺结核，等等。那为什么他们身上的病菌可以杀死对方，而自己不死呢？是因为美洲没有这种病菌，大多数土著们没有抵抗力。白种人为什么可以抵抗这些病菌呢？他们是欧洲大陆遭到这种病菌袭击时的幸存者的后代，这些幸存者可以说永远得不了这种病，天生能抵抗这种病，他们的后代是可以抵抗这种病的人的后代，通通不得这种病。他们是经过筛选的，他们中的三分之一早就在什么黑死病的过程中死掉了，有些城市的死亡率高达70％，活下来的人都是不得病的。他们带着这些病菌来到了美洲，而美洲人没有遭遇过这些病菌，大批死亡。

返回主题，在人菌大战中，由于人类的繁殖速度太慢，人家一天30代，我们30年一代，在变异能力上，我们干不过人家，干不过这些地球上的元老。换句话说，在基因的多样性上，人类没有优势，那怎么办呢？要靠两个武器来抵抗：一是免疫力，免疫力是人类所拥有的一般低级动物所不拥有的本领。免疫力就是如果你得了这种病，然后好了，以后就有抵抗这种病的能力了。有的是终生免疫，有的是期间免疫。你得了感冒，短时期内，就不会再得了。有些比较厉害的传染病得了以后可能会终生免疫。再一个本领就是科学技术手段。赤裸裸的我们是打不过细菌的，但我们可以弄出很多武器来，比如说抗生素。当然，人类依靠抗生素经过了一段反复，没有大获全胜，还在诉诸别的科学手段。人类就是这样来与细菌抗衡的。

第五，细菌的生存策略。细菌是怎么生存的？是靠寄生。什么叫寄生？所谓寄生就是不亲自谋生，吃别人。不谋生就是不劳动，不去捕食。不但不去捕食，并且不必经过体内复杂的消化过程——先咀嚼，后进入胃肠，经过复杂的化学转化，然后再吸收，这也是劳动。采取寄生的策略，这些事情统统不干，去打猎、去采集、去干活，不胜其烦，那多愚蠢哪！我就吃你，哪儿也不去，就在你体内，吃你还不需要消化。你把它消化了，我直接将它吸收到我的身体里。有些寄生的东西，要对方的血液喝；有些把对方所转化的其他高级营养直接吸收。

寄生是一种生存策略，它又有两个选择：一个就是在你身上寄生但不要你命。要你命干吗？在你肚子里吃你，生活得挺好的。比如说我们肚子里的蛔虫，它不要你命，要你命就不值了。要了你命，它哪儿待着去呀？对不对？它寿命比你还短，至少寿命在你寿命之内，挺好啊！还有一个选择就是要危害你，吃人家挺好的啊，干吗要人家的命呢？要人家的命之后，还要找第二个对象，继续吃下去不是比再找宿主更省劲吗？但有的时候做不到，有其他寄生物跟它争着去蚕食一个宿主；不早点下手，别人就给吃了，反正宿主都是要死的，也就是说和平共处是要有条件的，就跟人类的和平一样是有条件的，不能无谓地争取和平。和平的寄生也是要有条件的。有以下几个条件，如果有别的细菌和你竞争，那没办法，你只有伤害这个人了。还有一个前提就是要选择这种策略，要以伤害宿主的方式来寄生，那么在把他害死以后必须能够及时转移。要是宿主死了，细菌也没地儿待了，就不是一个成功的策略。转移靠什么？靠传染，要有传染的手段，细菌才敢于把宿主害死，如若不然前脚宿主死了，后脚细菌也得死。当然，除此之外，还有很多细菌在寄生的同时，也对人体有帮助，或许这种寄生叫作共生更恰当。就拿病毒来说，一共存在着4000种病毒，在其中只有100种是对人体有伤害的，大多数确实没伤害，而有伤害的它们一定有传染的手段。如果没有这个手段，它早就灭绝了。如果它只在一个人体内待着，这个人死了，它也就完了，所以说这类病毒必须在人口密集的地方存活，人口太稀疏了不成。比如一个部落或一个村庄有病毒或细菌，把这村里的人畜都害死了以后，这种病毒或细菌也就灭绝了。细菌本身没有跑到了100里地以外的能力。寄生一定要有宿主的，要有无边的人群，可以不断换人，当宿主是一些小群体的话，宿主完了，细菌也就完了。为什么欧亚大陆产生了一些高级的细菌，因为那里在古代已经人口密集。前提是要人多，但细菌也确实需要传染的能力。传染有两个途径：一个是通过宿主之间的接触，比如我们在一块儿吃饭、面对面呼吸、打喷嚏、唾液飞沫、共用一个针头。还有一个办法，就是媒介，什么是媒介呀？蚊子、水，这都是媒介。传播手段也是很有意思的，也靠自然选择、适者生存。笨拙的细菌早死了，能活下来的谁也不笨拙，各有各的路数。有些细菌靠人和人的呼吸来传染，这些细菌对人的伤害至少在传染期是不大的，为什么呢？如果你刚一传染就卧床，就不能出去传染别人了。所以说呼吸道传染疾病通常传染期对身体不会有致命打击。相反呢，有些传染病不靠人与人的接触，靠蚊子传染。这种病就可能让你卧床，因为它不依赖你去接触他人，接触也不一定能传染。要靠蚊子去吸你的血，传给别人。这样的传染在伤害你的时候就不用考虑轻重程度。还有一些传染手段很巧妙，比如说有些病菌要通过蚂蚁带到绵羊身上，这种病菌通常选择蚂蚁到了草叶上的时候侵入蚂蚁身上，这时候蚂蚁就不能动了，绵羊正好来吃草了，就把带菌的蚂蚁吃到绵羊肚子里。还有更巧妙的，狂犬病的病毒。当人被狗咬了之后，这种病菌就进入到人的身体里，就得了这种病，病症就是发疯。发疯以后，这个人就会咬人，一咬别人，别人就得这种病。它是通过一种不可思议的手段来传染。

下面就谈第二部分，细菌对人类进步观的挑战。

前面我说到细菌的重量等同于地球上所有其他生命的总重量。就寿命来说呢，是地球上的元老，36亿年的漫长历史里稳定不变，它们稳如磐石，以不变应万变。我们不是说过它们的变异吗？他们要不变异的话，早就被抗生素杀死了。但他们的变异没有改变自己整个的身体形态，没有改变自己谋生的策略。从本质上说，细菌是不变的，只是这种不变不是绝对的，我觉得对细菌作一个这样稳定不变的判断是没错的。

不错，细菌的特征不等于地球上所有生命的特征。但是地球上一半生命（就总重量而言）居然在这么漫长的岁月里高度稳定，以不变应万变，这不是和进步观截然对立吗？进化论还从何说起呀？我们的进步观曾经是以达尔文的进化论为基础的。该怎么解释进步呢？细菌不进步，挺好的呀！这不是对进步观的一种挑战吗？换句话说，对进步观给予最严酷的挑战的就是包围着我们的这些看不见的微生物，面对这样的事实，生物学家不得不重新思考。他们中的一些人认为，达尔文是极其英明的，没有犯错误，犯错误的是他的信徒，甚至多数信徒误解了达尔文的思想。达尔文的进化论里不包括进步的意思。古尔德在他的两部著作（特别是《生命的壮阔》）里都在反省和批判进步观。当然，这远不是古尔德一个人的功绩，在他之前很久就有一个叫威廉斯的大牌学者，写了一本《适应与自然选择》，这本书是60年代写成的，这在生物学界应该是具有里程碑意义的一本书。这本书最早地开始怀疑进步。这些学者认为，进步观不是达尔文的思想。达尔文在《物种起源》这部书里最频繁使用的那个词组不包含进步的意思，那是descent with modification, 翻译成中文是“变化的由来”或翻译成比较文雅的话是“饰变的由来”。在漫长的岁月里为什么会变，就是刚才我跟大家所说的物种产生变异，然后自然选择，适者生存，小的变化不断积累，久而久之就有聚集成很大的变化的可能性。但是，达尔文多次在他的著作里说，他不认为生命有高级、低级之分。有些生物你认为它的结构很简单、很低级，但它的适应能力很好，还有些动物个头很大、结构很复杂，适应得不好啊！适应得不好还叫做高级？适应得好还叫做低级？适应是达尔文学说里最核心的概念之一，所以达尔文多次说：他不认为我们是最高级的，不认为“高级”是站得住脚的、很严格的概念。发生在细菌身上的是什么？是适应。显然不是进步。有什么进步？那完全是一种适应。

什么是适应呢？达尔文的适应的本意是该生物对它所生活的地点、对那个局部环境的适应，那绝不意味着全面的普遍的适应，不意味着全面的普遍的进步。我在这儿能适应这个纬度的地带，凭什么一定要有到南极生活的能力呢。我们在这儿活着，我们适应这儿就够了！适应不能导致全方位的进步。说得深刻彻底一点，进步这个词其实是非常空虚的一个概念，很难说什么叫进步，必须把它换成别的可以操作的概念。有些生物学家说，身体的复杂化就是进步的操作概念，不够进步就是比较简单，当然我们前面说了，达尔文对此是不赞成的。威廉斯也说过，螺旋桨飞机的结构要比喷气式飞机复杂。但是我们姑且就这么说，走向复杂就是进步，简单就是还不够进步。那么什么叫适应呢？适应就是改变自己的形态，改变自己的功能去适应环境。那么为了适应、为了生存，有种种的策略可选择。可以把自己的结构变得复杂一点去适应环境，为什么不可以把自己变得简单一点去适应呢？这种可能性是符合逻辑的。换句话说，可以通过进化去适应，为什么不可以通过退化去适应呢？为什么在大自然中进步是一定的？为什么保持原状就不行呢？为什么退步就不是一条道路啊？不是说“适应”是最要紧的吗？不适应就死掉了。我前面说了生命史一半的故事是细菌的故事，它们稳定不变，现存的生物大部分还是细菌。不断走向复杂的，在我们的世界里只是少数动物，它们确实发生着不断走向复杂的趋势，还可以画出一个谱系来，这似乎也是不争的事实。但是它们毕竟是少数，这是不能否认的。

人类总说我们统治地球，这是狂妄！怎么叫统治地球了？不错，人的数量加上饲养的家畜，已经比野生的哺乳动物总量还高。但是，我们看到了，生命中的大部分成员仍然是昆虫和细菌。你想消灭人家？门都没有！最终可能消灭自己，却消灭不了细菌和昆虫。霸主？你是少数！你固然已经极大增加了，但是当你看到细菌之日，就是你知道自己不是霸主之时。少数的动物发生的进化可以说是生物界的全体特征吗？进化论是要说明生物界的一般性规律，说明得了吗？只是少数生物呈现出进化的趋势，多数生物没有大的变化。这样事情就麻烦了。多数一个道理，少数一个道理，少数这个道理该怎样解释？为什么人类进化啊？为什么哺乳动物、脊椎动物呈现出进化的趋势？就需要解释了。

下面我就给大家介绍另一种解释。简单地说，就是墙与醉鬼的理论。什么叫墙与醉鬼的理论呢？在传统社会里，经常发现醉鬼喝醉了掉到路边的水沟里。醉鬼为什么掉进水沟里？是不是醉鬼天生有一种确定的方向，喝醉了要向水沟里走？这不荒诞么？醉酒与水沟有什么关系呢？那么为什么进了水沟呢？其实是因为他喝醉了以后没有方向，乱走进了水沟。不是说他一定朝着水沟走。特别是因为，当路的两边一边有一堵墙，另一边是水沟的时候，往往掉进水沟。醉鬼喝醉后，没有方向，蹒跚而行，往左拐一下，往右拐一下。而左边不幸有一堵墙，往左拐，脑袋撞一下，又回来了，再往右拐一下。自然有的时候接连往左拐，但只能是接连撞墙，拐不成。同理，有的时候也会接连往右拐，这同样是偶然，但结果怎样呢？掉水沟里了。其实醉鬼没有确定方向的。返回来，我们再说生物的进化，这里也有一堵墙，从墙根下面产生了最简单的单细胞生物，它们从这里开始变异。变化有两个方向：一个是结构往简单化走；一个往复杂走。这种解释是反对进步观的，因为进步观认为生物必然往复杂方向走。我们说了这似乎说不通，为了生存，有什么招用什么招，可以简单也可以复杂。问题是简单得到了单细菌生物不能再简单了，简单是有极限的，就像有一堵墙一样。作为一个生命最起码要单细胞，或者比单细胞再简化就是病毒了。病毒比单细胞还要简单，到了病毒这儿，就不能再简化，再简化就不存在了，所以说就像有一堵墙一样。生物可以往右走——变得复杂，也可以往左走——变得简单。因为右边开放，所以那里的物种成散布状。因为左边“有墙”——不能无限向左，所以向左者云集在“墙根”下，最简单的细菌成了生物中最大的组成者。单细胞向复杂走一步，就变成多细胞了。到多细胞这儿，还有两个选择：一个是退化回到单细胞；一个是进一步往复杂走。有一部分多细胞动物往简单走；一部分往更复杂走，往更复杂走的多细胞动物比如说进化到爬行类。爬行类动物还有两种选择：一是往简单走；一是往更复杂走。这都是偶然的。这个进化过程就像一个醉鬼一样。他可以往左走，也可以往右走。它可以简化，也可以复杂化，其中的一小撮极其幸运地走到了最复杂的顶端，走到巅峰的就是人类。但是宇宙间不存在这种生物必然进化的道理。我们走到最复杂的巅峰是偶然，只能是偶然，连幸运都很难说。复杂了以后，可能离末日更近，你敢说幸运其实还是自负和狂妄。曾经是这个星球上最复杂的生物已经不存在了，那就是恐龙。复杂是恐龙的幸运吗？打一个不太恰当的比喻，复杂化是硬性的策略，简单化是软性的策略。这使我不禁想起鲁迅先生的小说《故事新编》中的一篇，说的是：孔子到老子那儿去学习，起初是毕恭毕敬的；但学问越来越大，就越来越狂妄。老子的门徒看不惯，都觉得老子对孔子一再地退让，而这个学生却越来越狂妄，简直是平起平坐。有一次孔子见了老子后更加盛气凌人，孔子走后，老子的一个学生问老子：“先生为什么对他那么客气呢？”老子当时已经垂垂老矣，一颗牙都没有了，他张开嘴说：“你看看我嘴里还有什么？”学生说：“还有舌头。”“牙还有没有？”“牙没有了。”老子说：“知道为什么吗？软的还在，硬的没有了。”进步一定能使这个物种长存吗？这就要两说了。我们可以做一个小的智力游戏，假设你有一种选择的权利（实际上没有，我们说自然选择实际上是适者生存的意思，可不是说你有选择的权利），假设你在大自然中生存，可以选择简单，也可以选择复杂，你选择什么？什么最能保证你的物种很好地生存下去？古尔德说，如果像赌徒一样押一下宝的话，他押在简单上，不押在精致和复杂上。复杂的结构实际上也是一种负担，复杂的机器稍微错一步都不行，稍有一个部件坏了都不成。你今天胃不好，明天头疼，后天又脚气了，不胜烦恼，因为你的部件太复杂，你说自己本事大，十八般武艺。其实一招鲜吃遍天，要什么十八般武艺。有的人学二外三外，我说算了，一门外语学好了都不容易，对不对呀？所以说要押宝的话，复杂精致不一定最利于物种生存，押简单不失为一个策略。

可否给这种走向简单的策略找个例证呢？那就是寄生的策略。

下面进入我的演讲的第三部分：寄生的策略。

寄生的策略极其简单，而且选择寄生的生物通常比祖先还要简单，有些寄生生物的祖先半寄生或不寄生，后代慢慢变成寄生了，寄生比祖先简单，就说明了这不失为一种选择。病毒的起源，有两种解释。其中之一就是病毒是从一种复杂的寄生物退化成简单的寄生物的，寄生物最简单，病毒又是寄生物里最简单的。通常寄生物简单到什么程度啊，简单到不需要行走能力、不需要会飞、不需要会走、不需要会游、不需要有觅食能力，乃至不需要有消化能力，就剩两样东西：食、性。食是直接去获取营养，再一个就是繁殖，不会这两样就不是生物了。

寄生显然是生物世界中重要的生存策略之一。尽管你对它很讨厌，看着不舒服，没有美感，没有尊严，恶心，但是当你跳出三界外，比如在火星上作为一个旁观者遥望地球，或是你不看人的世界，看别的生物之间的竞争，你会觉得这种策略真是鬼聪明。应该说生物在地球上有这样几个生存地点：一个是水、一个是陆，除此之外，还开辟了一个重大的空间就是其他生物的体内。寄生就是生存在生物体内。生存一般靠两个手段：一个是劳动，劳动就是捕食，捕食当然有种种手段了，捕了吃了还要自己去消化。再有一个就是寄生，寄生是生物世界里一种非常重要的生存手段，也非常普遍。普遍到差不多的动物都被寄生着，谁也不能豁免。你看到天上有一只鸽子在飞，那哪是一只鸽子啊，有些学者说那是一个飞行的动物园。它身上的寄生物无数，它的消化道里有寄生物，羽毛里有寄生物，它身上有十几种寄生物呢。这样看，可以说生物的世界里你中有我，我中有你。被寄生你还别太自卑，说明你还挺有生命力的，还可以养一些。我的学生曾经做一些城市研究，有一些特殊职业比如说卖假票证、乞丐、算命等职业，我们可以称它们为寄生职业，他们不创造财富，不创造生活资料。他们是靠别人来创造生活资料，然后他们去乞食、去偷盗或骗取。50年代采取这种生活方式的不多，改革之后倒多起来了，那么该怎样评价改革开放呢？这样寄生的现象肯定是不好的。但是看你怎么看了，“文革”以后中国没有这样的行为，那个社会好吗？那个社会不好。石头上能寄生东西吗？不能。沙漠里能寄生东西吗？难呀！现在这个社会有寄生物，从某种意义上说，这个社会比以前有生命力了。当然，有生命力也不能平白无故地被寄生，但毕竟从另一个侧面来透视现在这个社会有生命力了。

我们接着谈军备竞赛，就是寄生物与宿主间的竞赛。有生命力也不能老让别人寄生啊，于是二者之间展开了不间断的竞争，双方不断地变招。在动物世界里，寄生物与宿主的交锋，基本是靠变异来进行的，也就是通过变异来改换生存策略。我前面说过，人类在与他的寄生物的斗争中基本是靠两样东西：一是免疫力；二是科学技术。在生物世界里，我们从细菌和病毒身上认识到寄生之后，对于寄生策略就有了一个不同于以往的更全面、更深刻的理解，我们把它提升到一种生存手段。

回过头来，审视一下人类面临的寄生现象，这就不只是寄生虫、细菌和病毒在人类身上的寄生了，我们人类中也有很多成员是以寄生的策略生存于社会中的。寄生现象是一种走向简单、选择捷径、放弃复杂、拒绝进步的策略。观察一下我们的社会有很多寄生虫，包括腐败分子，会发现他们的行为不需要高智力，那些手段就复杂度来说没多高，没有高等数学深奥，甚至连初等数学都学不好的人也可以想出这些把戏，实在是很浅显。要在人类社会里采取寄生的策略的话，不需要数理化，也不需要文史哲，靠那些来生存真是太累了，寄生需要的东西就是一点狡猾，加上厚黑，就足够了，有很多腐败高手四则运算都算不好，他们不会解难题，但是他们能够通过腐败手段捞取大笔财富。引入寄生的概念，有助于我们理解这种现象。当然要深入探讨的话，必须指出是制度给了他们一个空间，这是前提。在制度不完善的时候，境界不高又比较机灵的人容易做这样的选择。还有很多类似的现象，比如论文的剽窃、考试的作弊，都是寄生的策略。这些例证同样可以说明它们不是高智商的行为，对不对？剽窃的人比被剽窃的人能力还高么？抄袭的人能比被抄袭的人能力还强吗？所以寄生是简化的，但寄生在某些场合是一种聪明的策略。我们只有通过制度的完善才能减少社会上的寄生现象，但制度的完善是一件极其艰苦的事情。

当我们从生物的世界到人类的社会，一以贯之地看待寄生策略的时候，便可望获得一种不卑不亢、不温不火、不喜不哀的态度。一方面，我们不可能在人类社会中铲除寄生，正如同我们不可能消灭细菌。一种在生物的世界中经历了几十亿年演化的生存策略，岂能在我们这里扫荡干净？但是另一方面，生物世界中的基本事实不会助长我们的犬儒主义，要我们束手待毙，而恰恰是激发我们竞争、自卫，开始与寄生的漫长的斗争，开始永恒的“军备竞赛”，开始魔高一尺道高一丈的较量。一方面，乞丐、假币制造者、骗子、考试作弊者、巨额遗产继承者、食利阶层，几乎是永恒的社会现象。但是另一方面，防范假币、打击骗子、监督考试、缴纳遗产税，也是社会永不懈怠的职责，因为如若没有了这些，上述角色将泛滥成灾。

从另一角度看，有些寄生现象是可以容忍的，比如乞丐。一个人的尊严的门槛和收入的卑微，制约着乞丐的规模。小骗子和考试作弊者则有风险的成本约束这一群体的规模。这些多是社会底层者，社会生态决定了他们的规模。社会法制决定了此等寄生与被寄生大致的均衡。一句话，他们杜绝不了，他们也搞不垮社会。社会高层的寄生对社会的瓦解远远高于底层的寄生。比如高层的腐败和巨额遗产继承。他们会恶化公平竞争，是绝对不能宽容和忍耐的。

除此之外，抵抗寄生，还可以从个人做起。那将是另一番道理。寄生是有成本的。除了上面所说的尊严的丢失、风险的承担，等等，这一策略还有一份永恒的代价：自身将走向“简化”。在座的每一个同学都在智力的王国中求索了多年。如果你愿意在智力和精神（生物界的寄生物自身往往最终只剩下食和性）上退化，就可以选择种种寄生的策略，抄袭、作弊、嫁给富翁作花瓶，乃至日后走向腐败，等等。否则，就将寄生的策略留给他人，自己一点也不嫉妒和羡慕，因为他们是弱者，甚至可以这样想：我们不是一类动物。

在非典期间，我没能给大家带来应对危急的绝招。我半生所习多是“无用之学”。但是我愿意以危急时刻讨论无用之学的执著和从容，达到与同学们在精神和意志上的相互砥砺。谢谢大家。

2003年5月12日

申办奥运与都市门槛

都市门槛　北京又要申办奥运了。我在北京生活了四十年以上，是个超级体育迷，写过三十万字的体育评论文章。但迄今为止对申办奥运我未置一辞，原因是我陷于深深的困惑中。

去年我加入到冬泳的行列。冬泳人不仅性格硬朗，且幽默善侃，下水前总要神吹一阵。某日聊到申办奥运，一位来冬泳的武警，一本正经地对大家说：“北京如果申办成功，北京人一人长一级工资，开奥运会那个月，外地人不准进京，北京人放一个月假不上班，白拿工资，‘但是’——不准出门。”大家轰然大笑。无疑他是对北京每逢盛典整顿秩序的方式聊发牢骚。而我的困惑也正在此。奥运会乃全世界人民共同参与的节日，如果北京申办成功，参与者包括北京人、外国人，自然也要包括外地中国人。如果这时候外地人不能进京，乃至在京打工的外地民工也要遣返，而我们身为北京人就成了高等华人，怕是也要为这高于同胞们的身份而汗颜。“承诺”一词在社会上颇流行过一阵，我想，申办奥运我们不仅需要向世界——其实是外界——做种种承诺，同时也应该向国人，向全体中国人做一些承诺。世界杯期间，法国政府在球票上与外部世界的冲突给人们留下深刻印象。我同意各国人士的抗议，但也赞同一个政府把本国公民的利益放在第一位，即使稍稍得罪了外界。

但是话说回来，如果由我这种主张的人操办，还能不能说上述的大话？如果不对内搞“关门主义”，北京的路况、旅馆能否承受奥运的超级负荷？我承认一个城市应该有“门槛”，问题在于它是人造的门槛，还是自然的门槛，是看得见的手还是看不见的手造就的门槛？

文学史上有过这样一段逸事。少年白居易初到长安，托人将诗集呈送某公，以求提携。此公看到诗集上的名字脱口而出：“长安米贵，居大不易。”这句戏言中暗含着一个真理：价格系统是可以约束和调节城市人口的。我国大城市的管理者之所以不敢放弃城市门槛的人为建造，是因为我们的城市早已丧失了那道自然的、无形的手造就的门槛。改革开放前三十年中，以户籍制为基础的严格的城乡二元机制是与政府优待、偏袒城市人的政策相配套的。它对城市人的福利政策表现在方方面面：粮油票制、低价格的房租、水电、公共交通费用，等等。这一政策的前提是，城市人不可随意增长，农村人不可进入城市，否则政府吃不消。改革开放后的情形是，农村人可以到城市打工了，而政府对城市生活的多数补贴却迟迟没有让位于市场，因而它畏惧城市中外来人口的膨胀。首都对秩序的格外需求和高度敏感，更使它不时将外地人清扫出门。这一手段对排解管理者眼下的压力是如此必要，与改革开放的大政方针却又是如此不协调。改变这一窘境的唯一办法是政府甩掉包袱，让每个城市人（不管进入早晚）承担起市场经济下自己生活的负担。唯其如此，我们才能走出这一中国特色的怪圈。

但是改革需要时间，而奥运的申办近在眼前，举办（假如申办成功）也不遥远了，又该如何呢？那将是为众多的外宾和爆满的内宾共办的一桌宴席。委屈内宾是不妥的，没有内宾的热忱，奥运是不会圆满的。动员内宾为外宾腾些地方，几乎一定会发生，而那是绝不可以生硬和鲁莽的。

有条件支持与反对　以上文字写于大约一年前，不能见容于国内报纸，故置于抽屉多日。今日抖擞精神，续说这一话头。

从上面文字可见，我是一个“有条件的支持者”。社会上存在着一些“无条件的支持者”，是我所能够理解的。但若社会上的大多数人都是“无条件的支持者”，就超过了我理解的范围。

从媒体上看到国外很多申办城市中的反对派。该申办城市并不以此为耻辱、为遗憾，当然他们更奈何不了人家的立场和言论。还看到媒体在我国申办的报道中称，我国的申办得到了全民的支持。中国这样大，我不相信没有反对意见。开句玩笑。如果我是申办的策划者，一定留出宣传空间报道一下反对派，暂时没发现就更稀缺了，更要千方百计派人去找反对派。一个大社会，有了反对派和不同意见，才是真实的，才像那么回事。如此搞成的申办报告才接近真实，才有竞争力。

我在电视上看到过悉尼奥运期间，一个澳大利亚公民对摄像机说：她不喜欢奥运，反对在悉尼办奥运，因为奥运打破了这里的安宁。听到这一平凡女子的言论，我感到欣慰。记者们对这一不谐音的披露，使我们看到了自由的、真实的悉尼。没有人会谴责这位平凡的女士不爱国。相反，国家应该爱这些公民，体谅他们种种世俗的心理。

账单　我是有条件的支持者。我希望申办者能像对外界一样对内部承诺。对内需要作出特别交代的是开支。这不是公司行为，这是国家行为。国家行为花的是纳税人的钱。纳税人有知情权。如果收支能平衡，纳税人在经济上愿意接受。如果能赚些，自然更好。如果赔得不多，乐趣和名誉上挺过瘾的，纳税人仍有可能同意。但应该把预算的账目一笔笔讲清楚。不要盲目地认为外国办奥运能赚钱，中国办奥运就也一定能赚钱。别忘了，奥运赚钱只是晚近的事情，奥运赔钱的历史远比赚钱的历史漫长。都来关心奥运的账单，会抑制赔钱的因素。无条件的支持者能够做到无论赔多少钱都照样支持吗？否则就和笔者一样是有条件的支持者了。

奥运对北京的负面影响及挑战　世界上的事情没有尽善尽美的，更没有不要钱的午餐。当我们得到了某项好处、利益时，一定要思考其代价。奥运对北京的好处甚多，但也有代价。

其一，宏观和长远地看，北京不宜膨胀，不宜成为全国政治、经济、文化、艺术、体育等一切的中心。那样必然太大，难以负重。而奥运必将推动北京膨胀。

其二，急速建立的城市容易粗糙，缓慢建立起来的建筑群落才有特色。一方面因为慢工才出细活；另一方面同一茬人在审美上无论如何比较接近，造不出多样化的建筑。因此短期内突击出一大批建筑，对北京不完全是好事，要格外当心。

其三，奥运希望运动员村距离体育场馆越近越好。但体育场馆“扎堆”在生态上是不平衡的、是浪费。因此我们无论如何要兼顾长远。最好为奥运新建的体育场馆能放一些在大学，促进奥运会后大学体育的开展。

奥运还将使北京前所未有地面临一些挑战。

在硬件方面首当其冲的是交通。我是反对在中国大城市中发展私人轿车的代表人物。曾经邀请李慎之先生就私车发表一点看法。李先生说：“我不谈，谈也没用。这事是不撞南墙不回头，撞了南墙就回头。”我曾参加过一次北京交通问题主管领导出席的交通咨询会，该领导的开场白是：“限制私车和发展地铁的建议请诸位免谈，我没有能力做这两件事。”这无异于堵了专家的嘴，因为多数与会专家认定，不做这两件事，北京交通的改善是无望的。七年后的奥运或许正是一堵“南墙”。李先生所说撞了南墙就回头，此其时也。修地铁要大钱，筹钱无疑是天下最难的事情之一。但且不说我一向不相信我们在如此重大的基础建设上真的无法融资，至少我们可以说，奥运将为北京大规模的地铁融资提供最大的理由和便利。

在“软件”方面，我认为面对的最大挑战不是对待外宾，而是对待国人，非北京户口的中国人。常驻北京的外来人口太多了，他们为北京的繁荣作出了巨大贡献，但北京对他们未必算得上礼待。每遇国家庆典，便要清除外地农民工。我猜想，奥运举办前夕大约也少不了这一出戏。我理解在一定意义上确实是“人少好办事”。但希望能改改“软件”，即这事不要做得简单粗暴，相反应该尽可能文明礼貌，比如市长作个电视讲话，对需要暂时停工离京的人表示一些歉意。我们都希望奥运期间北京人能显示出五千年文明古国应有的文明礼貌。礼的本质是善待他人。而礼的发生和建立是由近及远的，是从善待国人、家人开始的。

原载2003年9月14日《南华早报》

二〇〇四

纪事

调转到北京大学社会学系。走前纪宝成校长谈话挽留，感受到他的人格魅力。《知识分子研究》终于问世（中国青年出版社），与此同时，还出版了我的《阅读生物学札记》和《被动吸烟者说》，并重印了《走出囚徒困境》。

歌哭玉渊潭

玉渊潭是北京游泳爱好者的宝地、福地和圣地。说其是宝地，是因为水面开阔，即使是盛夏数千人同泳于此，也宽绰有余；水质即使说不上清澈，在北京也属上乘。水质在其之上的大约只有昆明湖。但昆明湖位置偏远，且皇家公园的身份毕竟与市民游泳有一定的距离，故昆明湖的游泳禁令得以通行。玉渊潭则因地处市中心，来去便利，又是个朴素的平民公园，票价低廉，遂成了游泳爱好者的福地。很多下岗工人整天在这里打发时光。他们带上泳裤、泳镜、塑料水壶、玉米、象棋，在这里一待就是一整天。他们时而下棋，时而高谈阔论，但是若不能游泳，他们绝不会在此吹牛、下棋和逗留。因为游泳是其他活动的前提，因为酷暑难耐，还因为游泳是他们的最爱。他们说这里是他们的游乐场，是他们的医院，锻炼就是他们的医疗保险。真不知如果北京的游泳爱好者失去了玉渊潭，心情将是何等的寂寞和沉痛。其圣地的品性，大约源出两处。其一是它巨大的凝聚力。在锻炼已成消费的今天，七月流火的傍晚，玉渊潭免费游泳的湖边仍聚集着数千泳者，那沸腾的人气，那绵绵细语汇成的喧嚣，必令身临其境者深深地感动，知晓了何为太平岁月、何为大众体育、何为世俗文化。其二是冬泳造就的英雄气概。玉渊潭是北京，说不定也是全国最大的冬泳地。玉渊潭夏泳的骨干和基本群众是劳动大众，冬泳更是如此。十几、几十个退休老工人，是冬泳的铁杆。他们每天清晨，拿着钢钎，在冰面上开凿水道。那水道宽10米，长80米，甚是壮观。冬天每日能有数百人在这里冬泳。周末观者如潮，绝对构成了京城一大景观。无数好汉在这里比试身手。一位绰号“金刚”者每日下水就是600米，却为人憨厚谦虚：“你们也都成。”其实我们打死也不成。一日，来了一位作厨师的大汉，下水就干了1000米。“金刚”岂肯罢休，拼下800米，上岸后自叹不如。平庸如我辈者，忝列冬泳人行列，托老工人凿冰的福，借“金刚”等好汉的光，也备享公园的尊重。冬季走进公园大门，从来是高视阔步——凡是拎着水壶的概不需要出示门票。

吾生也晚。在我的记忆里，50年代末期（我读小学低年级的时候）的玉渊潭就有很多人游泳了。那时的玉渊潭不是正规的公园，不要门票。1965年，毛泽东提倡全国人民都到江河湖海中游泳，为玉渊潭的游泳打造了一段空前绝后的局面。修建了更衣室，可以冷水淋浴；湖中搭建了木台，供游泳者休息；还配备了救护人员。这期间的玉渊潭依然不收门票，只是游泳存衣要交2分钱。但是好景不长，1967年、1968年时服务系统好像已经不比当年。当上山下乡运动开始后，京城青少年外流，公园的游泳服务系统就彻底瓦解了。尽管失去了服务系统，游泳者却从未消失。他们带上简单的更衣“设备”，一条大毛巾或是布单，讲究一点的再带上一桶水游泳后冲洗。衣服就放在岸上。贫困时代大家自卫的心理还是很强，游泳者衣着简单，很少带钱财。现在富裕了，游泳丢失衣服的事情已经绝少发生。这样，服务系统消失了，最简单的自助方式产生了，游泳照样进行，并且愈演愈烈。万千群众的习俗远远胜过了一个伟人的倡导。在“后毛泽东时代”没有任何服务设备的情况下，玉渊潭的游泳盛况已经可以媲美毛泽东时代的游泳全盛期。冬泳之发展更不待言。现在回想和对比起来，觉得自助蛮好。更衣室人一多卫生情况往往令人不快。游泳人数的巨大弹性，导致很难配置服务人员。服务人员少了不够用，多了有时又没事干，还增加了成本。现在的状况其实很好：没有了更衣室反倒更卫生，游泳者对环境几乎没有任何污染，对他人几乎没有任何打扰。唯一欠缺的是泳后不能淋浴，但是有了淋浴也就有了污染。没有也罢。

毛泽东不在了，公园里的游泳悄悄地失去了合法性。毛泽东在游泳问题上的言行并不都对。他在游泳池会见赫鲁晓夫显然过分。但他提倡到江河湖海中游泳似乎不错。反其道行之，在公园中统统不许游泳该算矫枉过正吧。玉渊潭这块京城自然水域游泳第一圣地情况要比其他公园幸运得多。但不知从何时起，也悄悄地出现了“禁止游泳”的牌子。但极富嘲讽的是，人们就在牌子底下大游特游。牌子其实起着为公园解脱的功能：出了事公园概不负责。于是，在公园和游泳者两不妨碍的情况下，玉渊潭的群众游泳运动进行依旧。

改革开放以来，玉渊潭大兴土木，变得精致起来，并开始收取门票。终于，管理者觉得这么精致的公园，不可以游泳了。如果投资修缮，并允许游泳，多数人不会反对，虽然我更喜欢玉渊潭原初的野趣，但我不想固执己见。而如果硬要选择：保持原初状态可以游泳，投资修缮后就不可以游泳，我猜想，相当多的玉渊潭人，特别是老资格的玉渊潭人，会选择前者。但是决策的不是他们，且他们影响不了决策。

玉渊潭群众游泳运动五十年波澜不惊，演至2004年7月19日风云突变。我因搬家远离了玉渊潭，平日只好到一个游泳池去游泳，只是路过玉渊潭时从不忘记带上泳裤、泳镜。7月23日，碰巧又来到玉渊潭，目睹了这场冲突。听游泳的伙伴说，从19日就开始实施禁令了。我目睹和亲历的情况是，湖上有两只船，船上坐满管理人员，岸上也有几个管理人员，一同用扩音器劝告游泳者上岸。大约几十名游泳者退至岸边，但仍身在水中不肯上岸。只有一老者毫不畏惧，仍在湖中游泳，且与船上人对话。老者气在当头，话语颇不好听，但事实或许不错：“凭什么不让游泳。我在这里游泳时还没有你们呢。”我比那老者大约小个十几岁，在玉渊潭也有四十年以上泳龄了，船上的多数人大约不到四十岁。这完全不是倚老卖老。而是说，他们不能理解我们对这公园的感情，以及同这公园相关联的生活习惯。我问岸上的警卫：“这禁令是来自园长还是市里。”回答是市里。我说：“你们最好向市里反映，想要改变数千人的习惯，这事太难了，怕做不成。”他说：“没什么做不成的。现在是客气，如果不成就像颐和园那样罚款。”大伙说：“这公园能和颐和园比吗？”我说：“那要动用多少警力？”对能否禁止，双方相互不服，都说走着瞧。这会儿远处的游泳者又游了起来，船奔向那边，我随同这边的人下水游起来。一会儿船又回来，大家又退回来。就这样“你进我退，你退我进”。走出公园大门，迎面而来的尽是前来游泳的人。但我却猛然觉得，人多势众确乎不是乐观的根据，政府什么大事都整治了，这点事算什么。问题是这么做到底图个什么？

我自信对现代城市治理并非一窍不通。我写的《城市社会学》已经成了国家教委推荐的教材。我在书中说：国外一个建筑大师说，要建设一个新的小区，首先不是建筑学家，而是社会学家出场，调查清楚居民们的愿望和要求，不然是建设不好的。我们面对的不是修建一所新公园，而是管理一个老公园。管理者早就清楚进公园的人们的愿望和行为。退一步说，即使是一件大好事，和这么多人的愿望违背，总该搞个民意调查吧。可惜什么也没有做。

不仅没有民意调查，也不向大家陈述禁止游泳的理由，只说“公园水域禁止游泳”。那么真正的理由是什么呢？我只能想到两个。其一，公园里赤身裸体，不够文明，何况北京主办奥运不远了。但是我实在不明白，我们不是每个公园都在游泳啊，北海公园、紫竹院，都没有游泳。在北京开辟一两个公园允许游泳有什么不文明。玉渊潭人的游泳恰恰是非常文明的。主办奥运时让国际友人看看，只能为国人争光，让外国人了解中国的群众体育与竞技体育同样繁荣。

其二，淹死人的问题。这理由看似强硬，其实还是勉强。禁止玉渊潭游泳其实能保证的只是玉渊潭不再淹死人。对于整体减少游泳死亡未必有效。玉渊潭水好，又开放游泳，喜欢天然水域的游泳人自然多跑到这里。这里取缔了，人们就会跑到别处，焉知别处不死人？那么可不可以在北京，乃至中国的一切自然水域禁止游泳？我还没听说过这么霸道的君主，我也不能想象这么有效率的管理者，能实施这一法规。一切都有代价。实际上玉渊潭在群众健身上肯定是功莫大焉。如果不是在这里游泳健身，很多人说不定早就体弱多病夭折谢世了。危险是取缔很多活动的理由吗？登山的危险大大高于游泳，我们取缔登山了吗？全市每年死于轿车的人数大大高于游泳，我们准备取缔轿车了吗？再举一个更贴近的例子就是西班牙斗牛。其危险是巨大的，可是西班牙人从来没有打算取缔斗牛，国际友人也绝少谴责这项运动。相反，人们将它视为西班牙人的文化和传统，称赞参与者们的潇洒和勇敢，而不是批评他们鲁莽、轻生。玉渊潭的游泳为什么不能登堂入室，攀升到斗牛那样的文化高度，即使牺牲个把人也不被否定？表面地看，玉渊潭的游泳人还要进一步炒作自己，搞起一些象征性的活动。比如，在每年三九天的某个周末，比赛谁在水中待的时间最长，谁在水中游得最远。以一种堂皇的、超越极限的记录为自己披金。说通俗些，要让自己成精、成气候，别人不但奈何不了你，还要尊敬你、崇拜你。但是深入地看，难道一种习俗和文化还没有成精的时候，就不是习俗和文化了吗？难道玉渊潭方圆十里地内的数以万计的人们半个世纪中形成的习俗，因为没有获得斗牛那样的盛名，就可以被蔑视、被扫除？

“人文”在中国文化界，很是被讨论了一阵。但多数人，包括我自己，看那讨论后仍然是一头雾水。我以为“人文”的概念其实不是那么玄之又玄，望文生义即可明白大概。“人”凸显了它不是自然的产物，而是人的劳作。所以有人文景观和自然景观之区分。“文”说明了它不是本能，是高于本能的行为和活动，并且往往有传承、有积淀。人文还有一个其字面不能呈现的性质，就是它不同于科技。科学是理性的，技术是实用的，二者有时还是线性的。而人文是全面和博大的，它包括信仰、道德、审美、娱乐、情操，等等。人文是人的全面体现，人文学科是对人的全面观照。人文往往有一定的历史积累，但它不等于古董。人文的主流是活着的，影响个人的习惯和文化。公园大多由自然和人文二者构成。其自然和人文的内容当然都不尽相同。颐和园有自己的人文资源，天坛有自己的人文资源，玉渊潭也有自己的人文资源。我在《城市社会学》中说过，有两种公园：一种是为其他城市的人来旅游的，本市人很少光顾；另一种是为本市人消遣的，与他们的生活息息相关。更影响北京人的是玉渊潭，不是颐和园。要从公园观察北京人的生活，要去玉渊潭，而不是颐和园。什么是玉渊潭的人文特征呢？不是它的硬件，而是园中人的行为。是它的晨练，它周末的戏迷票友、合唱团体，还有一项无论周末还是平日，无论清晨、黄昏还是正午，无论春夏秋冬，都不停歇的活动，就是游泳。毫无疑问，它是这个公园重要的人文内容。是因为有了晨练、有了票友、有了棋迷、有了歌声、有了春夏秋冬的游泳人，这个公园才显出它的多姿多彩。

不客气地说，人文是半个世纪以来我们的管理者的弱项和通病。拆除城墙，夷平四合院，是缺乏人文。他们不懂得旧时景观对一个人的心理，往事记忆对一个人的情感，是何等重要。禁止玉渊潭游泳，同样是缺乏人文，他们不懂得，习惯对一个人是何等重要。只要这习惯对他人没有不良影响，就没有干扰它的道理。强行禁止人们对一个公共空间的使用习惯，将严重伤害他们的身心。长此以往，将严重败坏我们社会中的人文环境。

原载2004年8月18日《中国青年报》

二〇〇五

纪事

帮助老友阚培桐编辑的《救亡之声》终于如期出版。下面的文章中将简述其来龙去脉。

这一年为本系本科生讲授“怎么写论文”。课上同学们很活跃，师生都很高兴。但我还是有一种不快，就是觉得系里对这课程重视不够，没有做出适当安排，导致选课的人太少。我本来想将这门课一直上下去，结果是一次就终结了。授课的录音整理，几年后成书《与本科生谈：论文与治学》。

帮老阚编《救亡之声》

《救亡之声——中国抗日战争歌曲汇编》（3621首，全8卷，编者阚培桐，香港星克尔出版公司）和其姊妹篇《民族之魂——中国抗日战争歌曲精选》（279首，编者阚培桐，中国青年出版社）终于问世。我此时的感觉是如释重负。

老阚6月初为校对这部巨著来到北京。虽然职业校对要校三遍，但编者也要过一遍。他通过参加一个抗战史的会议解决了旅费，并一直被“流放”到郊区一个朋友的工厂中，免去了住宿费。凡此皆因我们经费实在紧张。7月9日，请来几个好唱歌的朋友和老阚痛快淋漓地唱了一晚，不是什么卡拉OK, 老阚喜欢清唱。这差不多成了近年老阚每次来京，我们的送行方式。翌日，陪他去北大历史系作“反法西斯歌曲”的演讲。晚上时寅先生陪住，为着第二天早晨六点驱车机场。

老阚毕竟不能久住北京，歌曲集剩下的工作，只好我来扛了。这个暑假本打算完成我的一部酝酿和写作已近三年的书稿，还打算圆多年的夙愿，携妻子去西藏。最终都未进行，时间几乎完全投入到这两部歌集的出版中。

书稿的形式几度改进，除了老阚只有我一人了解全盘，这样便没有了选择。我要解决编辑不断发现的所有问题，要花言巧语地敦促录入人员加班加点，还要去校对、核红。托付别人吧，他们有内容上不了解的东西，且我们并无经费去支付人家。于是只好我带着妻子或学生去干。我第一次去录入的公司，出租车单程五十元。以后便改成三段式：公共汽车加地铁，再加出租，时间比乘出租一点不多，单程只二十多元。这是我的一贯出行方式，兼顾省时与省钱，现在钱紧更要这样。以后是一天天的奔波。动用的学生都是博士生，那些劳务初中毕业就能干，可是我只认识研究生。他们愿意无偿帮助我，可我不好意思太多打扰他们。

这套歌集干了三年，三年来我一直在帮忙，但最累的是这个月。我由此想到老阚，他忙了整整三年，从四处搜集到的数百册民国出版物中，甄别、查重、改错、排序，乃至抄写，最终整理出3621首歌曲，那是何等辛劳。我眼见他更苍老了。

任何愿望能够实现的第一因素是动力。大些的事情则需几个人有动力，他们的结合便是缘分了。老阚的动力来自他的身世、遭遇和才情。1944年他四岁时，其父（131师师长阚维雍）在桂林抵抗日寇时为国捐躯。他只是因为珍藏着父亲的戎装照片，“文革”中成了想要变天的反革命。他酷爱歌曲，肚子里的歌曲有几千首。我们是在东北农场作知青时认识了老阚。多年相濡以沫，我们从他的歌曲中获得莫大的乐趣。1977年前后，大家劳燕分飞。阔别二十五年后我突发奇想，请我们有钱的朋友出资，邀请老阚到京聚会。那几个日夜都是边唱边谈。说到搜集抗战歌曲时，现为企业家的时寅起了决定性作用。这倒应了小说《胡雪岩》的主人公的话“钱是人的胆”。时寅说：你干吧，钱我兜着。虽然日后发现规模太大，他一人兜不了，我也要帮助筹资。但当初是这句话促使我们上路的。应该说，这事情没有我也难办。因为他们不是学术中人，不知道那些资料之大宗可能尘封在哪里，也不知道编书和出版的路数。

我的动力源自两方面。其一是朋友之道。我们是哥儿们，我们在黑龙江农场一个生产队的十二人一间的宿舍中，共度了两年时光。以后我去修水利，断断续续仍有来往。我在农场度过八年多，他长达十七年。在我最饥渴的少年时代获得了老阚的歌曲的滋养。我目睹了他的才华一生未得施展，尽管政治上早就受到礼待。帮他做成一件符合他的才能和兴趣的大事，是我莫大的愉快。其二是大道理。在六十年一遇的时刻，如果再没有人做这件事，恐怕大量的抗战歌曲就将永远地消失了。想想先辈的泣血吟咏、慷慨悲歌，便深感那些音符和诗句不该随风而逝。每一个心有灵犀的人都会在特定的时刻萌动悼念先辈的念头。其方式则因人而异。因性格的原因，我不好作大言，虽然我知道有时“大言”也是必要的。我喜欢厚重的方式，喜欢具有长久意义的事情，喜欢做别人不去做的事情。因为认识老阚，才能以此种方式纪念六十年大典，这是我的幸运。劳作一个月，是自找、是活该、是命定。

前两年去台湾，那时这事情刚刚启动。在两岸大约十位社会学教授的会晤时，我即兴搞了个小调查。我问台湾社会学家们知道贺绿汀吗？竟无一人知道。再问冼星海？多数也不知道。两岸的社会学家们早就成了朋友，于是这边开始嘲笑。我掉头转向大陆的同仁说：别急，几位知道黄自吗？也是无一人知道。台湾社会学家不是还以报复的嘲笑，而是真的惊异万分。黄自是中国现代音乐的奠基人之一，是贺绿汀、刘雪庵等人的老师，谱写过多首抗战名曲，1938年英年早逝。海峡两岸人此等褊狭的历史记忆和面对这份遗产的麻木，是我们坚定地要完成这一工作的动因。

对这部巨型歌曲集给予帮助的人数不胜数。因此歌曲是他一人所编，书后的“鸣谢”却是老阚、时寅、王康和我四人合写。“鸣谢”的第一句话是：“这部巨型歌曲集是在诸多朋友的帮助和支持下问世的。我们四个人中没有一个人认识帮助这本歌曲集的全部朋友，没有一个人了解这些朋友们提供的全部帮助。因此这篇简述搜集和出版过程并致谢朋友的文章，只能是我们几位的拼凑。完稿后诚惶诚恐，怕忙昏了头，忘记了哪位施以援手的朋友，担心当时因辗转相托，有些间接的朋友不为我们所知。所以鸣谢前，先要向遗漏的友人道歉。”

《救亡之声》是文献。其性质注定了它不可能流行。但是我相信，它将引起很多学者的注意。因为其中包含了大量的、多方面的信息。这些信息可以补足我们的很多认识。光是那份词曲作者的名单就令人惊异，超过1800人。老阚统计了抗战歌曲词曲作者中创作数量最大的十位。他们是：田汉、安娥、塞克、麦新、王洛宾、孙师毅（施谊）、史轮、安波、王震之（天蓝）、张寒晖；冼星海、黄友棣、贺绿汀、吕骥、刘雪庵（刘雪厂）、张曙、麦新、陆华柏、孙慎、晓河。聂耳、黄自、舒模、任光、张寒晖、郑律成、李劫夫、夏之秋等人，当然也是抗战时期最优秀的作曲家，且为世人留下了不少抗战歌曲的珍品。

我从翻阅曲目中发现，抗战之声席卷了中国无数文人、学者、将军、政治家。其中学者有：成仿吾、胡适、刘半农、闻一多、叶圣陶、赵元任、钟敬文等。文人有：艾青、艾芜、邓拓、端木蕻良、丰子恺、何其芳、贺敬之、老舍、欧阳予倩、吴祖光、萧军、阳翰笙、钟惦棐、周巍峙等。军事将领和政治家有：白崇禧、陈毅、陈立夫、冯玉祥、高岗、何香凝、杨靖宇、于右任等。作曲家中还有曾经远离政治的中国第一代流行歌曲的奠基者们：黎锦晖、黎锦光、陈歌辛等。一句话，抗战超越了派别，救亡之声汇合了全民族的声音。

文献毕竟是文献，它们的安身之地是学院和图书馆，它们的功能是将历史的信息传递给后人。为了使这份文化遗产能够更为直接和广泛地影响今人，老阚在《救亡之声》的3621首歌曲的基础上，挑选出278首。我利用帮忙者的便利，且因时间已来不及通报，又在最后关头擅自加进一首山西民歌《左权将军》。因为几个月前在一场音乐会上听到山西几个儿童以祭奠的风格轻声吟诵这首歌曲，那天籁之声深深地感动着我。

在一个伟大的日子里，每个人会选择自己的庆祝方式。能够帮助一位抗战英烈之后，我们的朋友和兄长，奉献出两部歌集，心中悲欣交集。谨撰此文，通告关心它的朋友们。

原载2005年9月22日《南方周末》，发表时有删节

附记：

2005年12月某日，忽然接到老阚老婆杨秀云的电话，电话中她哭了，说是老阚得了肺癌。我当即作出异常简洁的答复：速来北京看病，你们先办转院，转得成来京，转不成也来京，经费我们帮助解决，你不要考虑，坐飞机来京。以后她又偷着来过几次电话，因为老阚不愿意她给北京的朋友添麻烦，还因为要对老阚隐瞒病情。由于杨秀云的努力奔走，加上老阚编这部歌集后已经声名卓著，破天荒地办成了转院，且一路顺风。

几天后，他们火车抵京，那几日柳州没有到京的飞机。时寅的老婆、儿子和我接的站，径直将老阚夫妇送到一栋即将拆掉的楼房中。那是时寅弟弟的房子，楼房中的住户已经撤空，楼房几个月后拆掉。这空隙刚好让老阚居住。房子已经停止供暖，时寅老婆事先准备了电暖气、睡具、炊具，等等。第二天我们带他去了北大医院。事先已经由李强的太太张华大夫帮助托人。大夫看了柳州的片子，说：病情很清楚（意思是癌症，而不当病人面说破），在这里手术，还是回去手术？我们说：当然在这里。“那就等通知吧”，大夫说。

术前，我们几次去看老阚。我们早就说服了杨秀云，不对老阚隐瞒病情，我的理由是，老阚的判断力比你（杨秀云）好，你不能不听他的，一个人拿主意。但我一直对老阚说，你没有问题，能走路能吃饭。甚至对杨秀云开玩笑：他很可能是倒霉蛋，一开刀，发现没事。术前要先查活体，老阚的患部怪怪的，管子下去到不了位置。大夫问家属：采不到活体，我们判断是癌症，但不能证实，动不动手术？我们商量后的答复是：动。手术前一天晚上，我和妻子去看他。我们带了录音机，给他录了几个歌，我和他合唱了一个，我妻子也和他合唱了一个。我对他说，你的病肯定能好，但是嗓子是什么样就说不好了，录下音做个纪念吧。

手术那天，杨秀云、时寅和我在手术室门外等候。到了中午吃饭时间，我们商量好，我和时寅去吃口饭，给杨秀云带饭回来。我俩正在吃饭，杨秀云气喘吁吁跑来，说大夫问话：开胸后，做了活体检查，未发现癌细胞，但也不敢确定其他部位无癌细胞，家属意见要不要切除。杨秀云急忙找我俩讨主意。我们赶忙回到手术室门口，和大夫通话。我们商量后的意见是：一切听大夫的。几个小时后，老阚从手术室被推出，摘除了一个肺叶。一周后活体检查结果出来了，没有癌细胞，是严重的肺结核。

老阚本来就身体虚弱，体重不足100斤。经此手术，元气大伤。好长一段时间，心脏早搏或过速，夜不能寐。大夫认为，手术已经复原，这是其他科的事情了。还有一个不幸言中的事情，就是他的气管部位的神经受到伤害，发音不清。大夫说，半年后能恢复。

老阚医治期间，老朋友们出钱出力。栗丽等女生，一直送饭。姚德廉一人掏了一万元。我从歌曲集的经费中给老阚一万五。除柳州报销的部分，其余的医疗费和路费基本没让老阚掏。

狗年的春节前夕，他出了院。我们赶紧托人买票。老阚坚持，走前要请大家吃顿饭。十几位朋友在峨嵋酒家为老阚送行。他已经唱不了歌了。王铁军和我在他身边，高唱《椰岛之歌》，老魏和我高唱《快乐的小队》，全餐厅都在看着我们这帮老知青，老阚激动地点头击掌，但是唱不出来了。饭后，驱车送他们去车站。

事后，老阚每每说起，也夫有判断力啊，术前只有他认为我不一定是癌症。但是，其实我们一直再嘀咕，这叶肺摘错了没有。这其中的得失利弊，不是一个门外汉能彻底搞明白的。只有老阚始终坚信手术成功了，他心存感谢。他常说起，他的两个同事，和他同时间患癌症，他们都在本省治疗，都离世了，只有他来了北京，得救了。

朋友们常和他通电话。大约术后九个月的样子，他来电话，说话的声音几乎恢复了。他说，这样的声音只能维持三分钟，然后就不成了，还唱不了歌。但这已经使我坚信，老阚将恢复他的声音。

上苍派他完成了一桩大事。他太疲劳了，要休息一年，尽管这一年是死里逃生，但是他挺过来了。我几乎已经在期待着了，期待着听到他的歌声。

写于2007年2月6日

全运会的挽歌

柔道假赛的事件太丑陋了，总局不得不决定重赛。媒体却还不依不饶。照说，我对此类事情一贯深恶痛绝，但此番却一点讨伐的热情都没有。本届全运会的丑闻多如牛毛，几日来不绝于耳。讨伐也要讲公平吧。光说这一件事能行吗？都说，说得过来吗？又该从何说起？

我早就反感全运会。五年前就撰文鼓噪：愿全运会早日寿终正寝。那时主要讲全运会无趣，且抄录在此：“老百姓现在能看的体育比赛太多了：奥运会、世界杯足球、世界杯亚洲选拔赛、世界田径锦标赛、世界篮排乒乓球赛、亚运会，以及NBA、四大网球公开赛，等等。就比赛的水准、激烈程度和观赏性而言，上述比赛都大大超过全运会。文武之道，一张一弛。人不能永远兴奋。兴奋点让更高水平的比赛抢占了，全运会必然疲软。”

五年过后，发现无趣是依然无趣，肮脏竟更加肮脏，确实有讨论其究竟的必要。肇事的是运动员和教练员。但是细想想，他们都靠地方体委养活，地方官就是父母，全省的面子至高无上，他们岂敢违抗。不想吃体育饭了？各省官员是否都这么狭隘厚黑，金牌至上，不择手段？全国性的单项比赛很多，似乎平静和干净得多，各省官员似乎也较少干预。为什么官人们到了全运会就欲罢不能了？这都是全运会的性质使然，全运会上最要紧的就是比各省的金牌总数。不是各省领导如何渴望在全运会上出风头，而是不管他们喜欢不喜欢，全运会一定要开，金牌总数一定要公诸世人，媒体一定炒作，观众一定议论，他们丢不起这个脸。只好强力推出本省的金牌政策。没了这个全运会多干净、多规矩、多“节约型社会”。

我以为，运动会不外三个功能：第一，为百姓提供乐子。如前所述，全运会已失去了这一功能。第二，为国争光。全运会是内战，与此不符。第三，选拔人才。这一目标靠单项比赛去实现更妥当。单项比赛可选择符合自身项目的时间和地点，可以搞得更精专，且因化整为零，远比全运会经济。

目前的全运会是“十三不靠”，根本找不到自己的定位。全运会产生于我们失去了奥运席位，被封闭在世界体育大家庭之外的时代。为了振奋自己，有必要搞起全运会。单项没有这么大的气氛，不像个节日。但时过境迁，中国早就进入世界体育大家庭了，今天奥运就是我们的节日。有了奥运，全运会不贬值和缩水才怪呢？为什么全运会还活着？是两性的结合保全了它：惯性和惰性。

我五年前就说全运会该寿终正寝了，全运会不是仍巍然屹立吗。我知道，全运会是国家行为，而我是一介侏儒。之所以敢喋喋不休，是因为我认准了势头。本届全运会之所以必定要开，是因为2008奥运之前，我们的体育政策不可能有大的变更。奥运之后必有大的举措，那时全运会的存活将进入讨论范围。兵马未动，粮草先行。您的全运会尽管开，厚黑和喊冤都尽管各行其道。而我们否定全运会的声音也不可沉默了。这既是因为我们不能容忍这个问题丛生的运动会，更是因为我们不能容忍这个多余的、浪费的运动会无休止地持续下去。

原载2005年10月17日《足球》

二〇〇六

纪事

水是北京发展乃至基本生存的第一短板。性价比失调是已见端倪的大事情。对此我都提出了自己的见解。这年我为《新京报》写了一组（共11篇）建立节约型社会的文章，水问题也在其中。我还指名道姓对社科院学部委员的评选提出批评。

奢侈的一日一浴

常常和朋友聊起节约，进一步就说到了节水，乃至洗澡。李培林的段子最生动。他因故住在一个日本挺有地位的人的家中。晚上人家按照日本人的习惯，在浴缸中注满了热水请他洗澡。他洗完澡，放掉水，将浴缸冲洗干净，走出浴室。人家惊呼：“你怎么把水放了？”因为人家还准备用那缸水接着洗澡呢。好像是谭深告诉我，一个中国女孩住在澳大利亚人的家里，主人严厉批评她：我们洗澡五到十分钟就完了，你怎么总要将近一小时，那要用多少水啊。女孩电话里和家人哭诉这事情，说人家虐待她。我的段子来自美国。我1985—1986年留学时住在一个美国人家里。她家的女孩是中学教师，在德国留过学。她告诉我，德国的房东不止一次问她：你们美国人为什么要一天一淋浴，有这个必要吗？那时候北京人一天一淋浴的很少，我听后自然是认同德国人。

不料，世界才数日，中国已千年。现在的多数北京人（外地人我有所不知，不敢放言）也是一天一淋浴了。做超时淋浴的大约也不在少数。令人惊讶的是，一个新的习惯竟然在一个水源奇缺的都市中，如此神速地形成。北京的水价一直是极其便宜的。过去虽然收入低，但一天冲一次澡的水钱说不定还付得出来，没有染上一日一浴的富贵病，是因为家里没有淋浴设备，更没有地方。以后有了地方和设备，便迅速和世界，不，是和美国接轨。我猜想，超时淋浴者一定不是有洁癖、求干净，而是在享受淋浴过程中的快感。他全然不觉昂贵，因为真的不贵，那水便宜极了。

北京缺水。但是本市的公民们只是偶尔在媒体上获悉这一传闻，转瞬遗忘。只有价格才会让每个人真切地感知该物的贵贱。而价格日复一日地告诉我们，北京的水物美价廉。价格甚至使媒体上“狼来了”——即缺水了——的说法变得轻薄、滑稽。

我们耗资千亿的南水北调工程据说已经启动。我想说，如果继续“快乐之浴”等习惯，南水来了还是不够。因为水源有限，人欲无穷。

古人云：依山傍水，安营扎寨。不知何故，五朝中国人，前赴后继，在一个缺水的地区，扎下了最大的“寨子”。我们必须约束这个寨子，它不可以成为工业中心、商业中心，皆因为缺水。收缩战线的同时，还要节水。

节水非常容易。没有什么十条八条的措施，就是一条。凡北京居民和在北京工作的人及其家属，每月享有免费水1—2吨（具体额度可以讨论），此额度以上的用水，一概每吨100元。你看吧，中国人节水的智慧就都来了。

我百思不得其解。我们的管理者在若干难度极大的事情面前显示出超常的胆量，为什么提升水价如此胆怯？

原载2006年10月14日《新京报》

唯提价能促进可持续洗澡

我在博客上挂出了“奢侈的一日一浴”后，夹杂着SB的骂声此起彼伏。我劝骂主，如果你都不好意思乃至要用洋码子包装，就别在公共场合开骂，如果好意思就直书中文嘛。我既然在媒体上撰文，就要承受褒贬。但我劝您稍安勿躁。要听得不同意见，一听不同意见就开骂，其实和独裁者一个脾气，就是喜欢一言堂。

国外在节水上有大批成熟的手段，几乎都难于移植到中国。比如“中水”，即家庭中自来水的二次使用设备。再比如，国外抽水马桶的容量早就缩小了，国内仍然是大尺寸的。国内的节水失败在哪里？失败在水价太低，大家没兴趣节水，甚至节水倒赔了钱。一句话，水价不涨，休想节水。

我说一吨100元，是导致反对者炸窝的主要原因。其实我也有语言暴力的味道。但算算账也好。瓶装矿泉水每瓶500—600毫升，大约1.5元一瓶。一吨瓶装矿泉水3000元。罐装饮用水一罐19升，大约10元多一罐。一吨罐装饮用水550元。北京的自来水质量很高，我多年直接喝自来水，五年前搬到高层建筑才告别喝生水。一吨自来水100元离大谱吗？商人忽悠您买罐装水可以，自来水提价就不行？即使按照这个价格计算，吃三根冰棍的价格（3元钱），就能淋浴一次（淋浴龙头开4分钟大约用水30升）。为什么淋一次浴就一定要比吃三根冰棍便宜？

您说，用水和吃冰棍不同，前者是基本需要。我同意有些学者的建议，低保要包括农民，大家都要有饭吃。大家也都要有水用，不分贫富。所以我的建议是：北京居民和常住北京的人，每人每月两吨免费用水。两吨少吗？如果年岁轻，问问你爸爸：十五年前你们家每月用多少水？更别讲什么一日一浴是大家的习惯。问问你爸爸：十五年前他们多少天洗一次澡？行为的选择要受资源的约束，价格和行为都是资源的函数。在中东水比油贵。在大西北，洗澡对有钱人也是奢侈的行为，遑论一日一浴。

我知道您已经有了富贵的习惯，难以割舍。大幅度提升水价，才能保证您经常淋浴。否则，您就快洗不上澡了。为什么？北京去年用水总量将近35亿吨，而近年降雨对水库和地下水的补充每年只有26亿吨，就是说每年要超额开采地下水9亿吨，地下水位已经极低，储量越来越少。地面上北京只有密云水库那“一盆水”，每年提供3亿吨。近年经国务院协调，北京每年从自身也缺水的河北省调水近一亿吨。按照目前这个水价，居民用水是不作算计的。坐吃水空之时迫在眉睫。水价一提，节水措施就来了，冲厕所再不用干净水了。仅如此省下来的水，就够您淋一会儿浴了。我再给您一个数据。以色列水源奇缺，但居民没有委屈自己，他们居民人均生活用水量每年84吨，高居世界前列。但那84吨可不是我们这样的自来水，而是重复使用过的水的总量。

别跟我讲工业用水比生活用水多。我早就说了，北京不适合发展工业，也不宜作金融中心。扛下两个中心——政治和文化——的重任，够累的了。但就是甩掉工业中心，还是不能让您随意用水。关键是这里根本就没有多少水，人却一批批的来。哪里是我不让您洗澡，是水不够。只有靠提价，促进了节水，才有您的“可持续洗澡”。

我反对骂人，但喜欢争论。节水专家们都聋了？这里声震屋瓦听不见？来吧，正是宣讲你们的观点和主张的时候。

原载2006年10月19日《新京报》

附录：

答网友：

不断有人说：穷人怎么办？我的建议够极端了：每月每人（包括农民工）两吨水免费，这之上才是高价水。——读文章细心一点。

还有人说我是贪官的代言人。别管贪官还是清官，当官的在涨价问题上慎之又慎，他们是畏惧这样的“猛药”的。而我觉得在如此严峻的问题前，该大刀阔斧了。不审势，即宽严皆误啊。开如此“猛药”的断乎不会是官僚及其代言人。

其实我的话官僚也未必愿意听。每人每月2吨免费水，他们未必愿意。但其实全市居住者（包括农民工）加在一起（1500万人乘24吨）一年不过10亿元。政府花费了这10亿元就抑制了超额用水。北京每年花在增水上的钱一定是天文数字。所以我的建议，其实是为政府和纳税人省钱的。有朋友对我说：免费不好，那样有的人用不了，也要用；低价好。有道理。但低价的2吨水一定要大大低于现在的水价。

明日男性过剩及其应对

近年来，我国新生代性比失衡日益引起人们的忧虑。这种失衡究竟会在多大程度上影响今后社会中婚配，是一个备受关注且紧迫重大的事情。而目前舆论界的关注似乎集中在性比上。而性别是在与其他因素的结合中对婚配发生影响的。换言之，要考察未来社会中婚配失调与否，必须将性比同其他两个因素一并考虑。

20世纪80年代初期，北京出现了很多大龄女子找不到配偶的现象，笔者对此曾提出了自己的解释：“性别比、男女初婚年龄差、人口增减势态三个因素结合在一起，决定了一个地区婚配中男女数量的平衡与否。在同龄男女青年数量基本平衡的前提下，如果不存在初婚年龄差，那么无论人口发展出现怎样的波动，都不会导致男女婚配人数的不平衡（见图1）。如果人口发展保持平衡，不存在激增锐减的现象，那么即使男子初婚年龄大于女子，也不会造成男女婚配人数的不平衡（见图2）。但如果人口发展出现激增或锐减的势态，而男女青年又不是同龄结婚，就将造成婚配中男女比例的失调。在同龄男女人数基本平衡，婚配中男子年龄大于女子的情况下（现实中平均大约相差2岁），人口如果是增长趋势，就必将造成女子在婚配中过剩（见图3）；人口如果是下降趋势，就必将是男子在婚配中过剩（见图4）。”（《人口研究》1983年第5期）

在笔者写下上述文字的时候（1983年），北京市的男女性比大致正常，1945—1954年出生的在京人口每年的性比分别在101—109之间。普遍认为102—107是自然的性比状态。因此笔者的上述解释几乎没有谈到性比。也就是说，笔者认为，即使男性高出6—7个百分点（即性别为106—107），在图1和图2所示的情形下，男女婚配人数仍属大致平衡。保持这个性比，如果人口呈微微增长的势态，婚龄男女的数量更趋接近，原因是婚龄差发生了作用；而如果人口增长势头过猛，则女子过剩。80年代北京呈现的大龄女青年过剩正是此种原因造成的，这是50年代生育高潮导致的人口金字塔使然。

如果性比正常，人口呈减少趋势，则婚龄男子过剩一些。如果性比中男子超出，人口又呈减少趋势，婚配中男子将严重过剩。不幸的是，中国人口目前遭遇的正是这两个因素——男子性比超出和人口锐减趋势撞在一起，因此大约十二年后婚配的严重失调将会发生。因为多数人只看到了性比，没看到人口锐减的因素，因此他们即使看到，也还是低估了即将发生的婚配失调的严重性。

1976—2004年出生的，即今天2岁到30岁的“分年龄、性别人口数”如下：

上表中1976—2000年出生人口数字来自《2000年全国人口普查》，2001—2004年的人口数来自《中国人口统计年鉴2004》

同以上数字对应的人口金字塔如图5：

图5

从上面的数字可以看出，1988年是一个转折点，从那年开始中国新生人口的性别背离了常态。1997年新生人口的性比高达120，2003年的性比高达126。

以上数字可以看到，加入了初婚年龄差的因素后，就人口出生年来说，1989年是个转折点。此前，一方面是性比呈常态；另一方面人口呈微弱增长趋势，这两个因素加上初婚龄差，决定了1976—1988年出生的人口在目前和未来——他们择偶时间大约是1998年到2016年——的婚配中男女数量大致平衡。这十三年出生的人口在未来的婚配中，平均每年男性适龄者超出女性不足10万人，不足1％，相当均衡。

1989年后，一方面性比不正常；另一方面新生人口呈下降趋势，即所谓“倒金字塔”形状，它们同初婚年龄辐辏在一起，将导致未来婚配中男性大大超出。假设男女择偶的社会高峰期在男28岁女26岁之前，那么1989年出生的男子和1991年出生的女子的择偶高峰在2017年之前。但是男性在婚配中多余的成员不会马上感到压力，因为他们还可以向1992年以后出生的女青年中寻找。这种“下寻”必然挤压下面几个年龄段中男性择偶的机会，增加其难度。如此“下寻”积累四年，到2020年，婚配中男性数量的过剩将从潜在和模糊走向表面和明朗。以男女初婚年龄相差2岁为前提作简单的计算，1989—2002年出生的男子在未来的婚配中将过剩3200余万人，超过该年龄段男子的1/4。

男性过剩的程度在城乡有所不同。《中国人口年鉴（2004年）》显示了城、镇、乡新生人口的性比：

从上可以看出，农村的过剩更加严重。根据我们远不充分的调查，我国现阶段城乡不同户籍人口之间的通婚并不普及。因此在婚配问题上，城乡人口不可混同为一个整体看待。城市人口因收入和职业等方面导致的择偶中的优势，当男性过剩时可能吸纳部分乡镇适龄女性。如是，男性过剩的问题在乡镇就会更加严峻。

有些人口研究者认为，新生代中男性大量超出与统计上的误差有关，这误差是因为农村中不乏隐瞒女婴以求再育男婴的行为。因为事关重大，有关部门应该抽样调查上述情况，以搞清性比的真实情况和严重程度。在权威性的再调查没有进行的情况下，我们判断，统计的误差大约只能降低，不能改变男多于女的事实。

不错，历史上适婚年龄段男性超出的情形发生过。但今非昔比。全球个性解放的思潮导致人们在个人利益上高度觉醒。因此历史上可以在较少动荡中渡过的难关在今天未必。面对这样的关乎基本欲望的巨大落差，期望少数人想出一条妙计便能化解是荒诞的。当危机来临时亿万民众必会调动他们的全部智慧，穷尽一切可能的手段，包括那些以常规眼光看极不合理的非常手段，去应对和博弈。所谓智者也不过是对未来婚配博弈中可能使用的办法作出一点预判，提醒社会管理者，当这些现象真的发生时，思想上有所准备，方能以恰当的政策应对。

人口的国际输出与输入很可能将扩大规模。这些年民间在运作劳动力输出上已经小有气候。照理说，不管何种手段能出去的都不是最弱者，他们在国内择偶竞争中未必不能成功。但是未来仍有可能有相当规模的男性，目的明确地为了择偶而出国打工。这多半是家庭内的选择所导致的，家里有几个兄弟，只好将比较活跃乃至能干的送出去，缓和一个家庭中多个兄弟们择偶的压力。输入女性毫无疑问对国家不利，它将从根本上破坏我们计划生育政策的成果。但是非法输入女性也可能会发生，因为我们周边有些国家的经济状况还不如我们。

男性适龄青年过剩不是中国独有的问题。印度甚至先我们而遭遇了这一问题。其当事者们在困境和无奈中选择了一种“换婚”的策略，即某家庭出嫁一个姑娘的条件是男方家庭要有一个姑娘回嫁给新娘的某个单身兄弟。可信这种策略在未来中国农村也会发生。它其实包含一种积极的意义：以最荒诞的方式帮助人们理解生女不比生男差，平衡才是大道理。我以为，我国人口政策的反省与调整应该同步开始。平衡在最小的单元——家庭中实现，不是坏事，即一个家庭生一对男女。技术的进步一旦问世就覆水难收。既然人们越来越洞悉生育中性别选择的秘诀，且那方法越来越廉价和普及，杜绝就几乎不可能了。让失衡教训人们，让平衡与每个家庭的利益相关，很可能是我们将走过的一段道路。不要经历了艰辛，却没有收获。

同性恋者有权利结婚是国外的激进思潮之一。与国际接轨导致了我们不再严酷制裁同性恋者，虽然此种行为的合法化在我国还没有完成。我以为同性恋不失为解决男性过剩的一种手段。同性恋是进化论生物学思想面临的几大难题之一。进化论认为，没有用途的身体部件和性能将在自然选择的过程中被淘汰。有同性恋倾向的人不生育或少生育，为什么这种倾向没有在漫长的自然选择中被淘汰呢？我在近日阅读灵长类动物生活习性的有关文献时对这一问题有了心得。灵长类动物大多都有同性恋和性自娱行为。68种灵长类动物中，仅有11种实行一夫一妻制（人类是大部分一夫一妻制，小部分多偶制），23种实行多偶制，34种实行群婚制，群婚中性资源的享受当然是不平等的，强者的机会更多。学者们观察到在野生狒狒的群体中，小狒狒在染指不到异性时大多发生同性恋，一旦能够得到异性马上就转变为异性恋。由此可以判断，同性恋是具有生存优势的。在多偶制乃至群婚制的群体中，很多雄性长期得不到异性，如果没有同性恋作替代，一方面内部的冲突将趋于白热化；另一方面雄性中的弱者的性能力将弱化（它们还将在郁闷中变态），而那又将导致该群体中的首领及其他少数强悍的雄性没有了替补和候选，那将是物种的灾难。进化没有淘汰这种品性，在于它有功能，可以帮助灵长类动物协调性资源，缓冲性压抑。美国性学家金赛认为，同性恋倾向绝非不正常、病态，绝非不道德，甚至不是选择，而是一种与生俱来的倾向。他认为，相当多的人有同性恋的倾向，在美国三分之一的男性青春期后至少有过一次同性交往达到高潮的经验，8％的男性一生中曾有一段至少三年的仅仅与同性性伙伴来往经历。他还说，62％—79％的自称同性恋的男性，和74％—81％的自称同性恋的女性，有过异性性行为的经验。可见同性恋群体中的多数具有双性恋倾向，而有双性恋倾向但在现实中未表现出同性恋的显然要高于现实中的同性恋者，金赛甚至认为有双性恋倾向的人口高过异性恋倾向的人口。不错，女性也不乏具有同性恋倾向的，但与男性相比比例小些。且当女性短缺时，追求者的热情、社会的压力，都会极大地压缩专事同性恋的女性群体。也就是说，将同性恋合法化，将是未来可望应对男性过剩的手段之一。

婚配人数极大失调时，社会早已存在的性产业有可能增长。现在光顾性服务的多是富贵者和权势者，那时众多弱者的需求有可能拉动服务于底层的性产业。而另一方面，择偶市场上女性的短缺会不会导致色情业中就业者的紧张，都是殊难预料的。但几种可能性应该及早地在学者和管理者的头脑中思考和权衡。

以往的大量调查显示，男性已婚青年的犯罪率大大低于男性未婚青年。提供更多释放精力的渠道，是社会必须及早准备的。

原载2006年7月21日《南方人物周刊》

二〇〇七

纪事

这一年我的《后物欲时代的来临》出版。这是我的学术研究的最高水平。《抵抗通吃》出版，该书原命名《猴舞鸡鸣》，未被出版社接受，至今觉得后一书名出神入化，未能使用可惜了。

走向游戏的时代

（第一、二节删略）

三、功能与副产品

游戏是没有目的的，或者说在游戏中人们的目的就是玩（这不过是游戏的另一个说法），没有玩之外的目的。但是这不等于说，游戏没有别的功能。功能是在初衷之外的，便意味着这功能是“副产品”。在人类的文明史上副产品的作用是非常之大的，即使不高于目的性产品，也不会低于目的性产品的，但是却远未从学者那里获得应有的重视。石碑上刻字最初是为了以正视听，免于误传的。谁想，大家不仅看在眼里，还想拓在纸上，或许是因为口说无凭，这样可以令他人相信吧，最后竟然导致了雕版印刷术的发明。族外婚的最初发生是为了联姻其他部落，想不到却使人们在比较中看到了近亲通婚在后代体质上的问题，最终导致族内婚的终止。以上两个例证都是何等伟大的贡献，都构成了人类文明的基石。这两个例证说明，副产品既可以是技术的发明，也可以是制度的创新。而人类的活动中副产品之影响最大的，或许莫过于游戏。游戏有以下功能：

第一是开发儿童的能力。吊诡的是儿童的很多能力是在游戏中不经意地开发出来的，目的性明确的学习和操练反而收不到这样的效果。目的性行为走向极端的第一种体现方式是牺牲游戏，强化学习。中国当代忠实地为科举服务的教育是其典型的例证，孩子们几乎没有了游戏，成为学习机器。事实证明这种方式并没有开发出儿童的创造力。目的性行为走向极端的第二种体现方式是成人将某种游戏强加给孩子，比如学习钢琴、足球，等等。其目的或是为了让孩子成为高考中享有优惠的特长生，或是为了培养职业球员。或许游戏的最大失败莫过于此。我在1994年写的一篇文章《体育·智育·游戏》中说：

中国的足球为什么不行？为什么中国少年足球的成绩不错，到了成人时就不行了？你去一趟少体校看看就明白了。一趟训练课塞得满满腾腾，一切在指令下进行，孩子从无“玩玩”的机会。不错，在儿时他们的基本功更好一些，但他们创造的心灵已经窒息了，他们原初的兴趣已经陨落了。他们不是从诱人的游戏走向绿茵之路的，而是从恼人的“足球劳动”走向足球事业的。(1)

教育学家心理学家克莱帕里德 (Edouard Claparede) 说：

要求一个孩子在游戏之外的某种基础上进行工作无异于一个蠢人在春天摇晃苹果树向往得到几个苹果；他不仅得不到苹果，还会使苹果花纷纷落地，本来渴望在秋天得到的果子也就无望了。 (转引自Amonashvili)

游戏是如何被阉割和改造的，在这一过程中丢失了什么？艾里克森说：

自由在何处止步或被限制，游戏便在何处终结。

为什么自愿从事和强迫练习之间、游戏与“伪游戏”之间，会有这么大差距？因为前者是带有激情的，激情凝聚了他的全部身心。而主体的激情只能源于自发，不是外界的压力所能造就的。

第二个副产品是道德。孔子说：“立于礼，成于乐。”就是说，秩序依赖于规矩，完成于审美教育。依赖审美去驯化欲望，间接地帮助建立社会秩序，这一实践在众多的社会中都可见到。而将这一认识系统地表述，则要等到晚孔子一千余年的西哲席勒。席勒说，每个人有两种本能：感官的需求、秩序的需求（理性），二者对立，不可调和。幸运的是人类还有第三本能：游戏的本能。社会秩序几乎一定会压制个人的感官需求。而游戏创造秩序，为社会交往提供着形式，又不压制感官的本能。一个人自愿地、愉快地接受了游戏中的秩序，这是他接受社会秩序的铺垫和先导。游戏能帮助我们获得社会品格，帮助我们建立社会。这应该是游戏的一个令人意想不到的副产品。

第三个副产品是文化与科学。文化与科学靠着两种力量推动：人类的实用活动与非实用活动。如果只靠实用活动推动，文化的领地将是非常狭窄的。其一，文化中的那些非实用的、却可以为生活带来乐趣的部分，比如琴棋书画，将不复存在。乃至于，我们生产出很多食品原材料，却拙于烹制，更没有什么八大菜系。其二，即使是实用领域的发展，也将蒙受极大的损失。因为我们的眼睛只盯着实用的目标，不会有新的领地的发现，不会有意想不到的收获。而我们今天的实用需求的满足极大地受惠于非实用动机导致的某一科学发现带来的副产品，甚至超过了人类在实用方面曾经做出的努力。而科学中的那些最伟大的发现，牛顿力学、达尔文的生物进化论、爱因斯坦的相对论，都不是为了满足社会的实用需求而产生的。如果像看待生产一样看待科学，它就死了；如果给科学完全的自由，它居然对生产提供了最大的贡献。文化与科学同游戏有着两点相似之处。其一，前者中的相当多的成员同游戏人一样，是因兴趣的驱使，而非功利的追求而来的。其二，文化与科学中相当大的组成部分，眼下没有实际用途，什么时候才能转化为物质利益殊难预料，也可能是一千年，也可能永远无用。它们远离功利和效益，真像一种游戏，或者是游戏的成果。正如现代游戏研究的先驱赫伊津哈所说：

人类社会的伟大原创活动自始都渗透着游戏。

现代科学忠于精确可靠的严格要求，但仍不免陷于我们定义的游戏中。而在古代直至文艺复兴，这种情况更为明显，当时的科学思想和方法呈现出不容误解的游戏特征。

历经多年，我逐渐信服文明是在游戏中，并作为游戏兴起和展开的。(2)

儿童潜力的开发、社会道德的先导、文化科学的孕育，游戏的作用已经大得不得了了。但是除此之外游戏还有一个功能，不管它是游戏的主旨还是副产品，那就是安顿现代人解决温饱以后的两大欲望：牛逼和刺激。

四、上瘾与依赖

马斯洛在建立他的需求理论系统的时候，竟然没有看到“刺激的需求”。这是不可饶恕的。这意味着他根本没有摸到人类现代生活的脉搏。当然也就对与刺激的满足直接关联的、当今社会中高度膨胀的一个现象麻木不仁，那就是“瘾”。瘾是理解现代生活和现代人的钥匙。

最狭义地说，瘾是多次食用麻醉剂，比如烟、酒、毒品的后果。自然，其历史悠久。但是令人惊讶的是，在现当代它能攀上新高。两个历史数据的对比足以透视出这一事实。在英国人将鸦片推入中国的高峰期，中国有1600万人吸食鸦片。而在1972年，美国有5500万人吸食大麻(3)。须知，前者是无知、上当，而后不能自拔的。而后者是在现代超级大国的庞大国家机器宣传、杜绝下的数字。问题不是出在毒品上面，毒品虽然也在出新，但特征依旧。问题出在人类自身。用迈尔的话来说：

每个人与生俱来有一种想要转换自己正常意识的冲动。……藉药物这强有力的工具来转换精神状态，是走捷径的做法。(4)

用阿德雷的话说：

药物贸易乃是盛行于一个饥渴心灵取代了饥饿肚皮的世界。(5)

瘾，其实早已不限于麻醉剂的领地了。有大批购物上瘾者，十天半个月就必要购买。有电子游戏上瘾者，玩得天昏地暗、玩得颈椎病发。当然，更有足球上瘾者，现场是首选，不能去现场也必要聚会起来一同观看电视，乃至很多衣冠楚楚的白领和模范丈夫，竟是足球流氓。

这些形形色色的狂热而不能自拔的行为，使我们可以并不勉强地将它们称为“瘾”。还有赌博、食物、锻炼，乃至工作，都能上瘾。当上瘾的对象已经并不单纯的时候，为其下定义就是必须的了。吉登斯说：

可以把瘾界定为一种被迫从事的模式化的行为，停止这种行为会引起无法控制的焦躁。通过缓解焦躁，瘾给有瘾之人提供了一种安慰之源，但这种经验多多少少总是暂时的。所有的瘾从本质上说都具有麻醉作用，但这种化学性的效果，如果有的话，并不是上瘾作用的基本要素。(6)

接下来的问题就是上瘾好不好？主流的看法是否定的。欧洲心理学学会主席费尔南德将之称为“依赖症”，“其特点是对一种物体或行动产生依赖，从而使人失去对某种冲动产生的行为的控制，并在人和物体或行为之间建立一种异常的、劳力伤神的关系”。他判断：“西方社会已经形成一种真正的沉迷文化。”(7)

我以为这样判断是简单的。首先应该明白，为什么上瘾？其后是上瘾前后的心理状态的对比，最后是不同上瘾行为的对比。

对为什么陷入“瘾”，显然可以有微观和宏观的不同解释。微观的解释致力于说明个体入局的机制，宏观则企图说明是什么外部原因导致了“瘾者”的前所未有的规模。吉登斯说：

瘾标志着一种对个人日常生活的各方面进行控制的新方式——而且也是控制我的方式。……瘾必须从一个社会的角度来理解，在这个社会中，传统比以前任何时候都遭遇更为彻底的摧毁，而自我的反射计划则相应地显得尤其重要。在个人生活的广泛领域不再受先在的模式和习惯所规定的地方，个人只好不断地进行生活方式的选择。(8)

吉登斯从内肯对行为模式、习惯、强迫性行为、瘾的区分中(9)，继承了行为模式和习惯在瘾的讨论中的作用，却未深究。我以为，人必须遵从某个行为模式，这既是生产中的效率的要求，也是他的精神系统的要求。这样省力，这样不致陷入混乱，几乎一切生物的行为都是模式化的。人的行为的模式化同很多动物不同，在于人的行为以学习和选择作基础，似乎不是刚性不变的。不错，一个人可以改变行为模式，但是他仍然不可以没有行为模式。因为祖先是有行为模式的，我们的精神系统同祖先一样，不能适应无行为模式的生存。从这个意义上说，我们都依赖一种行为模式，都是“依赖症”患者。前现代的人们的行为模式，在很大程度上是外因强迫的结果。小而言之，它所在的阶级，决定了他的行为模式。大而言之，残酷的生存压力，决定了他的行为模式。所以在很大的程度上，他的行为也是“强迫性行为”，甚至在一定程度上可以说，他是“受虐狂”。

温饱解决以后我们将遭遇精神空虚。改善的办法当然是使精神充实起来。但是绝非简单的，同时也不同于过去的是，没有外在的压力（因为温饱的解决）了，必须自己为自己充实。并且不是机会主义的、有病乱投医的、打一枪换一个地方式的充实，而是找到一种行为模式，免于精神空虚是其副产品。因为你不能为了充实而充实，那是滑稽的。为什么要找一种行为模式？因为否则就摆脱不掉空虚。卡斯特说：

不停寻找肤浅刺激的人，是长期慢性地属于无聊状态的人。(10)

有了瘾就不会空虚了。没有上瘾，不仅仍然有可能陷落到空虚之中，甚至难以与一种行为模式系结到一起。现代人大规模地、义无反顾地投入到“瘾”当中，是有深刻的原因和功能的。我们实际上面临的很可能是三种选择：空虚无聊、寻找肤浅的刺激因而不能真正摆脱空虚、对某种活动上瘾。或许瘾是帮助现代人解决这一尖端问题的归宿。如是，问题的关键就不是从一般的意义上将瘾看作病症，而是比较和区分各种可以上瘾的活动，择其善者而从之。我们将以下五种行为按照三个尺度——个人物质资源、社会物质资源、个人身心健康——去衡量。

毒品和购物癖是最糟糕的上瘾活动，均被我们打上了8个星号（星号表示糟糕程度）。两相比较，毒品对身心的损害高于购物癖，而后者对社会资源的浪费高于毒品。食物癖在对身心的损害上不弱于毒品，但在资源的浪费上稍逊前两者，是7个星号。赌博更次之，但因它其实是零和博弈，基本上不是社会资源的消耗。游戏在物质资源的消耗上最小，是唯一对身心有好处的上瘾活动，身体上的代价是游戏有受伤的可能。

游戏是我们最好的选择，很可能也是我们最终的依赖。它是良性的刺激；被一个有深度的游戏俘虏，或者说对之上瘾后，就不必再去寻找肤浅的刺激了，因此游戏是可持续的刺激。它是良性的牛逼，且因为它的成本最小，它还是可持续的牛逼。

我们始于游戏，终于游戏。作为个体，我们出生伊始，便懵懂地投入到游戏中。作为一个物种，我们越来越多地将自己的时间、精力、智慧投入到游戏中。

2007年中国社会新闻点评

各位朋友下午好！非常高兴有这个机会能和滨海新区的朋友们在一起讨论社会问题。想来想去选择这样一个题目，主要针对的是2007年的一些社会新闻做一些点评。

之所以选择这样一个题目，是这样更广角一些，如果选择其他的题目，很受局限，只能在某个范围讲。选择在一年半发生的若干的事件，形形色色的社会问题，视角更宽一些，可以和大家就多方面的问题做交流。

我们不是从别的视角，不是从某个理论或者某个概念出发，而是谈已经发生过的热点问题，这些问题大家熟知，用不着花很多的时间介绍，我们上来就直接展开对这个事件的分析。

我按时间顺序开始点评。

进入我视野的第一个事情是，2007年的重庆钉子户，我非常看重它，我认为这是一个大事件。我先勾勒一下这个事情，过了一年半了，大家可能记忆不深了。重庆有个地方开发，有位吴女士，死扛着不走，最后把周围都挖空了，就挺立着她的房子，给她提了几种方案，这个人都不接受。第一个方案给她钱去别处住，她哪都不去，在这儿住惯了，第二个方案住此地的某地下室，她更不干了。几个方案都不接受，坚持抵抗，最后终于找到了双方都可以接受的方案。

我非常看重这个事情，因为我非常看重维权运动。我为什么非常看重维权运动呢？因为我觉得维权运动将在今后中国社会生活中扮演非常重要的角色。我认为在今后的十年二十年当中，维权运动将是中国最重要的一项运动，将为中国的法律注入生命。

我把它提到这样的高度看，仔细分析起来却不太美妙：怎么中国法律没有生命，需要注入生命啊。我觉得情况大概就是这样。为什么要靠这个运动给中国法律注入生命？这关系到中国法律的出身问题。我们来看，在一个民主法制的社会里，法规是怎么建立的？有些群体利益受损，他们痛定思痛，去游说议员，然后提出立案，要去设立新的法律。这是一个很艰苦的过程，受伤害者充当这样的动力。他们明白自己的遭遇，有必要设置这样一个法律，经过不屈不挠的努力，将法律设立起来。法律是这样的一个出身，当法律被建立起来以后，不大可能执行不了，他们能从无到有让它建立，怎么能坐视这个法律不被执行？这怎么可能。相反说，谁敢不执行？没看到前几年争取立法的动静？民主国家的法律是这样的出身。我们的法律不是这样的出身。我们这儿是领导考虑到我们好像也该有这样的法律，没有这条法律不够文明，绝大多数国家都有这条法律，没有不太说得过去，不太有面子，所以我们也立了一个，写进去。它是这样的出身。

日后发生纠纷，无论是侵权人还是被侵权人，此前都没有这个意识。被侵权的人此前没有呼吁过设立这个法律，这法律是空降的，不是经过自己的奋斗建立起来的。社会生活当中与这个法律条款直接相关的人，都没有感到这个法律不是空文，是真的有用的东西。被侵权的人没有这个意识，侵权的人也没觉得我侵权了，这个事情一直这样做，别人也这样做，我怎么就侵权了？双方都没有这个概念，这个法律却存在着。

这种出身带来了问题。我们有若干的法律条款不被社会重视、不被社会遵从，乃至侵权真的发生了，人家要求维护自己的权利也很难落实。所以我认为我们法律的问题是出身导致的。出身没法选择，只好靠日后的社会活动、社会维权运动，为它注入生命。所以我非常高看时下社会上广泛发生的这样那样的、形形色色的维权活动，我认为这将是非常浩大的运动，在十年二十年当中将一波又一波，它们将会为中国的法律注入生命。

社会上很多人不很看好维权的人，觉得这些人面目可憎，这些人自私，为了自己的利益大张旗鼓，不顾及很多东西，缺少社会公德，不考虑社会公益。我不这么看，说自私可能没错，别人不自私吗？开发商们不自私吗？为什么他们的利益要让给开发商？你披上了很好看的外衣说是公益等，实际上钱是要进你的腰包。

前些年美国体育界发生一个大事件：NBA球员罢工，和老板谈判了很长时间达不成妥协，球员要价太高，老板不肯让步。这个赛季有可能打不成了，球迷很着急，也很生气：球星们挣这么多钱怎么还不知足。那些大牌明星一年挣大几百万，乃至一千万美金的收入。听说这个新闻之后，我第一个反应和大家接近，就是挣这么多钱了怎么还不知足，这个想法在脑子里转了一分钟都不到，我毕竟是受过现代社会思潮的洗礼，马上想到：这些大牌明星不要这个钱的话，这钱给谁？都给美国人民了？有这事吗？没有这事啊，这钱他们不要不就进老板腰包了，凭什么进他们腰包？观众看的是球员的表演，球员流汗乃至流血、受伤、骨折，天才的球员们造就了这个市场，当然从一定意义上说这是球星和老板合作的结果，但怎么大钱让老板挣走了？

旁观者可能认为不够高尚，什么叫高尚？他不要这钱把它让给老板，这有高尚可言吗？如果这钱他不要，给了美国人民了，可以算高尚。为什么把钱给俱乐部老板，为什么与老板分割的时候要让步，没有那个道理的。我们这里发生的钉子户是一个道理。

说自私也罢，说面貌可憎也罢，对方不自私、对方不面目可憎吗？我认为应该努力在社会中造成一种均衡，不同的利益群体之间达到一种均衡。而政府应该扮演什么角色？是不偏袒任何一方，是居中调停。这才是政府应该扮演的角色。我们总爱说：代表，其实要想代表更多的人是难乎其难的，为什么？关键就在于你要代表大家，而大家的利益是分裂的、冲突的，如果他们中间的两方或者几方告诉你，我们的利益是分裂和冲突的，你说你怎么代表？你代表谁？所以老实说，你说代表大家，我们不能理解，很大程度上不如说你是居中调停的角色，这样说更到位。

为什么说今后的十年二十年，维权运动将是中国有声有色、对社会最有推动的运动。因为我认为，个人权利是社会生活的基石，我们每个公民应该看住自己的钱包，能够保护好自己的利益，由此社会各群体达到均衡，谁也不大容易侵犯别人的利益，谁也不大容易把别人给忽悠了。

一个人的利益归根结底需要靠自己来保护，别人能不能帮助你保护好？不大容易，因为自己的痛痒说到根本自己最清楚，他人的感知是间接的、隔膜的。每个人努力去保护好自己的利益，这是实现社会生活和谐的最有效率的方式，相反，其他方式是低效的，甚至无效的。我们讲人人都要利他，你的利益我帮你保护，我的利益你帮我来保护，这不是最有效率的社会生活方式。社会生活最有效的方式是每个人把自己保护好。有些人更能干、有余力，境界更高，解决了自己的事情之后去帮助亲属、帮助他人、帮助社会，那是后话。一上来你帮我，我帮你，行吗？古典小说《镜花缘》里面的君子国中，你有什么事我帮助你，我有什么事你帮助我，结果乱套了。

所以我觉得代表的说法是我不能理解的，社会生活应该建立在每个人的权利上。为什么我非常看重这个事件，是因为维权是需要鼓励的。长期以来，我们的维权者灰头土脸，历尽艰险常常得不到果实。维权是不能老受挫的，难得维权这次赢了一把，这是非常值得称道的事情。

第二个事件，黑砖窑。几十个人，从14—58岁，被裹挟到砖窑里，没黑没白地打工，出不去，有家也回不了，最后被外界发现解救出四十多人。媒体上有两个人评论黑砖窑事件我觉得非常到位。一个是记者鄢烈山的文章《黑砖窑事件我怎么不震惊》，还有旅美作家林达也写了一篇文章回应《我为什么对黑转窑事件也不震惊》，我作为第三者再次重复他们的言论，鄙人也不震惊。

它让我想起我的年轻时代。我是北京人，17岁到北大荒，1968年去，1977年回来。劳动最苦的时候的口头禅是：三点半，两顿饭，黑了散。三点半就出工，干到七八点钟，马车把饭送去了，吃完饭接着再干，干到中午还是地头吃饭，晚上摸黑了收工。我这个人思想不跟随主流。周扒皮半夜鸡叫偷偷摸摸，我们这三点半堂堂正正。我说今天太累了，我不要工钱了，那也不行。黑砖窑已经完全失去人身自由了，但是和我的经历还有一定的相似性。我亲身经历和我后来看到社会上发生的事情，决定了这样的事情在中国发生不使我惊奇。

进而讨论到一个社会科学里面的问题，对社会形态的看法。黑砖窑怎么定性？让我定性就非常简单了。黑砖窑事件就是奴隶制，就这么简单的事情。我们在座的共同承担着一项社会义务，在中国消除奴隶制，这是非常严峻的事情。我们已经到了21世纪，却面临消除奴隶制。不消除奴隶制，我们就处在文明门槛之外。

我们接着在理论上深挖一下。人类社会有很多形态，奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，大家觉得这几个社会是否都存在过？我怀疑历史上不曾有过奴隶社会。

我去东北做知青，1977年回来，当年参加高考被录取，是所谓七七级的大学生，我1978年时读了一本书，考茨基的《基督教基础》，深受启发，其思想是“正统马克思主义还是修正主义的”不好说，现在完全可以讨论，列宁主义正确还是考茨基正确。考茨基发问：罗马帝国在一个瞬间从世界各地狂征暴敛到令人炫目的财富，短时间内就开始衰落，为什么？他回答，因为罗马帝国是典型奴隶制，其重要的原因就是，这么便宜的劳动力是不可持续的。为什么说不可持续，这些奴隶是从别处抢来的，从小亚细亚抢来的，太便宜了，都是一些好汉，18岁、20岁，白干活，多合适，给罗马人创造财富。但是你只能赢得这一代的便宜劳动力，干得太苦，加上古代的生存更残酷，四十多岁就衰老了，能在这里干二十年。下一代呢？下一代你享有不到这么廉价的劳动力，两个奴隶生了孩子，他们要在罗马帝国长大，吃你罗马帝国的口粮，不再是抢来的。长到18岁，你得拿多高的成本养育他们。如果接着抢，那就得去更远的地方，越来越远，这是不能持续的。养育需要成本，越抢越远，成本也越来越高。再看奴隶本身，奴隶什么心态？奴隶的劳动是不投入的，说更到位一些，奴隶的劳动是不投入智慧的，奴隶不琢磨怎么把这个事干得更好，我为什么要替你琢磨，我受你欺负，背井离乡让你把我弄到这儿来。我们知道要干出好活来，是需要投入的，如果不投入是没有效率和质量的，但是奴隶是绝对不投入的。

我很怀疑有一个社会叫奴隶社会。大家知道什么叫社会形态？该种生产方式是该社会的主流方式，该种社会关系是该社会的主流关系，这样的社会就叫做该社会。比如资本主义社会，是所有的人都是资本家或者工人吗？还有教师、律师、自由职业者，还有各色不同的社会角色，他们不是工人，也不是资本家。那为什么叫资本主义社会？因为资本主义的生产关系是那个社会主流的生产关系，所以叫作资本主义社会。同理，人与人之间的主流关系是封建的关系，这个社会就是封建社会，不是说所有人除了农奴就是封建主。

所谓的奴隶社会就应该是大多数干活的人都是奴隶了？我不相信。那样的话奴隶社会一定是非常低效的，抢来的上算，我养大的奴隶就不上算；他不跟我同心同德，他更不会出卖自己的智力，他只是消极地出卖自己的体力。如果只是这样的一些根本不投入的人，是不可能有很高的生产效率的，不可能。他们还经常要破坏工具，经常要逃跑，我们要花很大的成本看住他们。我不相信有这样一个社会，这么多离心离德的人成为社会的主流劳动力。我不认为这样的人际关系会成为主流社会关系。主流的生产方式一定会有真心投入的人，投入智力、投入劳动，一个社会不可能靠奴隶支撑，没有那样的社会。

我不同意人类历史上有奴隶社会。但是我同意人类社会有奴隶制。奴隶制构不成一个大的社会，但是奴隶制从有人类社会开始一直到今天，星罗棋布地散落在所有的社会形态中，原始时代，部落联盟的晚期，就有奴隶，两个部落打仗，一方打败了，就被抢过来当奴隶。我们说原始社会过后是奴隶社会，我不同意。部落时代就有奴隶，用不着在部落时代之后。封建社会有很多奴隶，但并非奴隶制。资本主义社会也有奴隶制，美国南北战争爆发，就是因为南方大种植园里面的奴隶制。社会主义社会同样有奴隶制。比较典型的，前苏联的古拉格群岛，大规模的劳改犯挖沟、修水渠、修运河。古拉格结束之后，当初修的运河没有一个可以行船，因为奴隶给你干活不投入智力。西方有个学者研究古拉格群岛，提出斯大林为什么搞古拉格群岛？此前认为那是政治迫害，迫害不同政见者，送进监狱。这个研究者认为不纯是政治的事情，斯大林有很重的经济考虑，斯大林企图给他的经济做高积累，高积累就会压低工资，如果不给他们开工资就好了，白干活，这就会给社会增加很多的财富，然后进行再生产。怎么能不给工资白干活？因为你政治上有问题，你完事了，从此可以不给你工资了。斯大林这样做，社会上四分之一不开工资了，这个生产效率谁比得了。这位学者用很扎实的证据证明，斯大林搞古拉格群岛就是为了这个，用廉价劳动力创造更多的财富。

社会主义苏联、社会主义中国都有奴隶。大家找一本高尔泰写的书《寻找家园》，看看夹边沟的情形。所以我说没有奴隶社会，而奴隶制散落在、贯穿在整个人类社会当中，每个社会都有。奴隶制就像癌症一样，是毒瘤。我们每个人都可能带癌症病毒，但是有没有一个人全身都是由毒瘤组成的？不可能，有一个癌瘤就够他受了，全身都由毒瘤组成，可能吗？毒瘤组不成人体。社会上多一半的都是奴隶，那组不成社会，早就崩盘了。社会上有一部分人被变为奴隶，这样的制度贯穿人类历史。在今天消除奴隶制是很迫切的事情。消除不了奴隶制是全民族的耻辱。

第三个事件，杨丽娟事件。杨丽娟事件是谁酿成的？她的老父亲。这么说太不厚道了，老父亲都离开人世了。没办法，必须说，老父亲是自食苦果，最惨的莫过于他。杨丽娟从一个孩子形成这样的性格，她可以如此欺负他的父母，是他的父母甘于如此，在与他们的互动中，她的性格形成了，她在一定程度上可以不负责任的，因为是父母酿成的。怎么带出这样的孩子？这是溺爱的产物。

我认为杨丽娟这样的事情最可能在中国社会中发生，不大可能在别的国家发生。当然这么说没有足够的根据。首先我们应该承认，杨丽娟事件是个特例，没有太大的复制可能。既然是特例，出现在哪个社会都是有可能的。比如说中国人男性平均身高是1.70米，可能都不到，是身材比较矮小的民族，可是我们这儿出了姚明同志。就说明世界上个子最大的正常人（不是巨人症患者），未必出生在平均身材较高的民族，有可能出生在任何一个民族。但是尽管如此，我还是固执地认为，杨丽娟这样的特例不大可能在别的社会中出现。最大的可能性就是出现在中国社会当中。为什么？就是因为只有中国有大面积的对子女的溺爱，别的社会当中没有这种现象。这个事件是溺爱的产物，这种极端溺爱的产物最大可能发生在溺爱大面积存在的国家当中。

我们这儿为什么有大面积的溺爱？原因非常简单，我们这儿有独子政策。是独子政策造成了千家万户对子女的溺爱，溺爱造成了无数孩子心理上的脆弱和畸形。我们整整一两代人的心理都有问题。

我认为这个世界上没有完美的制度。因此，批评永远是改良社会的重要手段。如果我们没有批评，这个社会可能就要出大问题了。批评是制度改善的前提。可是我们的国策长时间以来是不允许非议的。其实当我们建立一个国策，如果这个国策有更多的道理，国策的红利、好处已经被我们获得了。与此同时，我们所应该做的恰恰是让大家给这个制度再挑挑毛病。在我们获得这个制度红利的同时，克服制度当中的一些问题、一些黑洞、一些不足之处，就更理想一些了。但是长期以来我们的思想方法是，要推行一个制度，就将它说得好上天，非议是不许可的。我们过去曾经说，晚育生出来孩子质量才高，早育的孩子发育不好。自然选择的结果，女子17岁甚至更早就可以生孩子了，男子比女子稍晚一些，这时候生孩子都有问题，自然选择和进化不是有问题了？为了美化自己的政策，以致怀疑到进化了。

我甚至认为独子政策表面上看起来收效最明显的东西，都是可疑的。收效最明显的就是节省资源，我对此很表怀疑，为什么？就是因为我们造就出浪费的一代。养育他们的成本非常高，因为溺爱，要什么就给什么，因为孩子之间攀比，孩子不懂事难免，但过去的孩子攀比也没用，不是要什么都有什么的，家里的钱包是受约束的，孩子也就没有这个习惯了，但是现在要什么就买什么。所以我怀疑养两个孩子不是养一个孩子的两倍，我甚至怀疑养两个孩子不是养一个孩子的1.5倍，好好算算账，很可能养两个孩子跟养一个孩子是同样的成本，更便宜点儿都没准。（笑）我们现在看到了很多独子家庭荒诞的消费。而且这种消费不是孩子到了成年就结束了，你已经造就一个高消费的人，我们已经造就了高消费的一代人，打不跑、离不开的，就在这个国土上生存着。（笑）

我一点儿都不反对计划生育。（笑）你们不要笑，生两个不是计划生育吗？不要忘记，周恩来总理一直鼓吹一个家庭一对孩儿，那也是计划生育。中华民族一直为人类做贡献，做了若干伟大的试验，试验结果惠及人类，我们买单。我也是主张计划生育的，但是我们不要走极端，我们的祖先告诉我们，过犹不及，事不要做得太过分了，那样不好。社会要有批评力量，批评力量帮助我们减少负面。我讲了两个手段，都是白纸黑字报纸上不止一次的发表。但是得到过支持吗？没有。

第一个措施就是中小学寄宿制，大面积推行甚至制度化，小学六年当中有一年寄宿，中学期间也有一年寄宿。马克思说存在决定意识，不能光说不要溺爱孩子，空说没有用，如果一个孩子换一个空间养，马上就没问题了，你溺爱别人不溺爱。送到学校去寄宿，学校没地方怎么办？那要看你干多大的事，培养中国下一代，改善他们的性格，提高他们自立的能力，你说没有这钱？钱都干什么去了。我就不信没这个钱，何况我们不是让所有孩子住宿，只是六分之一的孩子住宿，为了改造他们的性格，一间大房子住一个班的人，上下铺，两个班男生住一起，两个班女生住一起，有什么住不了？一个床挨一个床，上下铺，住宿最好安排在小学五年级，太小了老师管理不了。中学最好是初中一年级，刚到新学校就住宿下来，这样大家全都是新生，天天在一起生活、学习，非常地投入。我们孩子的一大问题就是独立性差，不能料理自己，不善于交往，不善于交友。能为自己建立朋友关系、建立社会关系这是成熟、自立的重要指标。要锻炼这种能力。住校期间周末回家，平时家长不可以探视，学生平时私自不可以回家，除非有病。“有期徒刑”一年。（笑）

第二个办法就是服役制。我提出减少服役时间，增加服役人数。我孤陋寡闻，现在中国服役多少年我不知道，在我的观念当中，我一直觉得和发达国家比，我们服兵役的时间比较长，我认为服兵役的时间可以短一些，这样服兵役的人数就可以增加一些。为什么要增加人数？为了覆盖下一代，让更多的人离开父母到部队服兵役，一打磨性格就硬朗多了。但服兵役还不能遮盖下一代所有成员，除此之外再设立几个役种，一个是教育役，先到边远地区支教去，离开父母到西部中小学支教一年，跟兵役一样，给国家效劳。“爱国”总挂在嘴上空说无聊，我们不谈这两个字，为国家服役去。还有一个劳役。国家有水利要修，国家有铁路和公路要修，一方面服役者承担了这些土木工程；另一方面他们在过程当中得到了锻炼。年轻人应该服役，劳役、兵役、教育役，为国出力之中，自身的性格、心理也锻炼出来。尽管提出了这样一些弥补的手段，我还认为需要高层思考，计划生育政策不要走得太极端，我们现在很多的问题是因此产生的。

比如说我们现在所谓的应试教育为什么解不开？因为过多的家长希望自己的孩子考大学。有的孩子不愿意念书，不愿意念书不见得脑子不好使，他愿意干别的，却非要死逼着念。念书也不是人人都可以念的，博士硕士不是每个人都可以念的。刘翔那个差事不是人人都可以干的，你打死我也练不出来。每个人对自己的角色感兴趣才能叫适合。都上大学，开玩笑。原因是什么？原因就是独子。就一个孩子不念大学行吗？如果家里养三个，可能自己家里自己就筛选了。老大不愿意念，老二是块料且愿意念，行，你念吧，他不念了。孩子适不适合念书，家长看了十年还没看出来？现在是逼着所有孩子念书，最后没学出什么东西，另一方面绝大多数孩子的美好童年被剥夺了。

第四个事件周老虎。2007年11月的时候，陕西有个人坚称自己拍到真老虎了。这里面有两个关注对象：一个是周同志；另一个是地方政府，该地区的林业局。我个人以为，大家更关注的是政府。社会上什么时候没有欺骗？司空见惯。欺骗是一种生存方式，谁敢举手说我没骗过人？没说过谎话？我认为这样的人社会上没有，人人都说过谎话，善意的谎话、恶意的谎话，等等，程度不同罢了，人人都说过不实之词。因为那是一种生存方式。植物、动物都会作伪。植物把自己的花搞成像某种昆虫的身体一样，吸引昆虫过来，以为是异性，过来后帮它传播花粉。动物的骗局把戏比比皆是。个体的生存策略不值得少见多怪。我们所重视的是公职机构不可以撒谎。

大家知道克林顿的“拉链门”，他险些被弹劾。桃色事件本身弹劾不了总统，险些被弹劾的原因是总统做伪，总统说没有此事。换一个人欺骗，可能是小事了，大家可以承受。总统要是可以这样欺骗公众，问题就大了。

因为这件事卷入了公职机构，周同志可以说谎，但是官员不可以。这个事件引起社会关注，有人表示怀疑，有人表示支持，产生了证实派和证伪派，证伪派提出很多证据，怀疑照片是假的，最终完成没完成证伪？没有。但问题是证实派更没有完成，能证实这是真的吗？不能证实是真的，作为公职机构的园林局嚷嚷什么？你跟着周同志去拍照了？

证伪派虽然不能完成自己的证伪，但毕竟有很多的证据。证实派什么证据都没有。所以这是很令人怀疑的，怀疑公职机构的诚信。还有一点，两派和这件事情有没有利益瓜葛。很多人都是怀疑照片的真实，他们并非牵扯利益，包括美国的神探李昌钰也被卷入这个事情，李昌钰和这个事情有什么利益瓜葛？没有。而证实派有利益关联。该地方的林业局很愿意证实这里有华南虎，如果有的话，这里马上成为国家自然保护区，黄金万两就来了，有利益关联的。我觉得这个事应该尽快地水落石出，上级单位应该督促这件事，因为这关乎公职机构的信誉。一个小民可以不关注信誉问题，但是社会舆论长时间怀疑我们的公职机构不行，要么证实这个照片是真的，不要怀疑了；要么证实是假的，该怎么办怎么办，以此捍卫公职机构的信誉。

这件事情之所以引起这么大的舆论，关系到比这件事情大得多的事情，就是一个政府机构要不要受民众监督？能不能受监督？监督有没有效果？中国有更多的老虎很好。但人的事情比野生动物的事情与我们的利益更相关。

第五个事件是孕妇问题。同居者连丈夫都不是，不同意手术，最后和医院僵持不下，没有及时做手术孕妇死掉了。我们讨论这件事情的时候，对拒绝签字的那个同居者忽略不计。假设他是病人的直系亲属，拒绝签字，这件事应该怎么办？医院应不应该手术？耽误病人，死亡怎么办？这样可能代表性、典型性、覆盖面都更大一些，更有讨论的价值。

这件事情一时间议论纷纭，谈出种种的观点和看法。我一直密切关注这个讨论，从中学到很多的东西。有一期《参考消息》上登了不同的国家遇到同类事情的时候将如何处理。我觉得参考价值最大的是美国的情况，美国的每个医院里面都有一个伦理小组，如果出现这样的纠纷，病人家属拒绝手术，大夫认为手术是绝对需要的，会将这样的案例上报给医院的伦理小组，伦理小组经过紧急研究，如果认为需要手术，就批准手术，大夫就不再听病人的意见，果断地进手术台动刀。伦理小组承担过后和病人家属的交涉，美国医院是这么解决的。我不知道大家听了之后觉得美国医院的制度怎么样？赞同还是不赞同。我很钦佩，认为这是个办法，医患之间出现矛盾，有的时候不可以等待，十万火急，这不失为一种好的制度安排。但是尽管我认为挺好，却认为这种手段不适合中国，我觉得拿到中国来没有好处，只有坏处，弊大于利。为什么这么认为？我来解释。

因为两国的医患关系差距很大，所以在那里成功的制度不可以拿到这里，我认为大洋彼岸的国家里，医患关系大致上是平衡的，两个不同利益的群体，医院、病人，他们抗衡住了，得到一种均衡。我们的常规状态是一种不均衡的状态。用经济学家最爱说的话是信息不对称，医患关系从来都是信息不对称，在美国也一样，医生知道的多，病人知道的少。为什么美国均衡了？关于这个病人要怎么治，医生知道很多，病人不知道，医生可以将病人忽悠了，病人不敢多说，多说了是胡搅蛮缠。美国是如何获得均衡的？美国相当多的病人到保险公司买了保险，保险公司做你的后盾，帮你监督医院，帮你查账。中国病人单枪匹马、孤家寡人，面对很有力量、很专业化，道德未见多么高尚的机构。我个人前几年多次陪家属去住院，接家属出院，有些制度安排荒诞透顶。比如说最后结了账才可以出院，结账先交钱，交完钱之后才给你出一个花费的细目，你说这事荒诞不荒诞？细目应该先打出来，我查完再交钱。不是，先交钱，钱交给你了，你把细目给我，如果账不对把钱要回来容易吗？为什么要颠倒次序，何况病人归心似箭等着出院，作为病人的儿子、妻子、丈夫，能对病人说：你先别走，耐心坐一小时，等我查账？一般情况是交了钱，算了，不查对了，回家吧。假账比比皆是，比如，账目上营养液给你打了三瓶，实际打了一瓶。

美国是每个病人后面有保险公司戳着，保险公司到医院来看账单，这手术花了两万多块钱，什么手术？阑尾炎。阑尾炎怎么花这么多钱？他的阑尾炎比较特殊啊。怎么特殊的阑尾炎？上个月我们保险公司就花这么多钱了，怎么现在又这么多钱，我们怎么总有这么多的特例？保险公司出场和医院交涉的人员是专业的人员，有足够的医疗知识，是对于医疗成本价格有足够了解，出面和医院去交涉。他们可以跟医院抗衡，他们是专业的，也有时间，就是干这个的，到医院来工作的，不是我们，将病人作为人质留在医院，自己坐这儿查账。我们中国没有这样的安排，我们的医院高高在上，我们病人是易受伤害的群体，是弱势群体。正是因为中国现在医患普遍是这样一种关系，所以我坚决不能同意在美国行之有效的制度——伦理小组批准就可以手术——搬到中国来。一搬到中国来，医院的权力更大了，以前就够大了，现在更大了，病人受不了，纠纷会更多。

听仔细了，我虽然认为那是很好的制度，但是挪不到这儿，我希望那个制度可以挪到这儿来。如果真的搬到这里来，就一定要医患之间得到一种均衡，如果得不到均衡，那个制度是不可以搬到这里来的。这里面关乎一个很大的事情。我写过一本书《信任论》。我们现在是低信任的国家，我们人与人之间的信任、服务与被服务的信任度很低。所以我们做很多事情的成本就很大。因为种种原因，我们社会信任被摧毁了，要恢复难乎其难。

有人问中国的信任要恢复多长时间？恢复信任的时间单位是代，信任不是种树，十年树木，更不是种庄稼，一年一收。信任的时间单位是代。中国信任的恢复是一代？两代？还是三代？是这样的时间量词。而我们人人都因为信任程度低而吃瓜酪。现在病人很难相信医院，这就很难办了。如果医院平时很少欺骗病人，那病人该动手术就动手术，但是现在不相信了。我劝大家关键时刻还是要相信。

培养层次比较高级的人才，比如博士、硕士，选材比培养重要。为什么说选材比培养重要？刚才说到刘翔，你要是挑不到这个人，打死也锻炼不出来。我认识一个北京队田径教练，他说他最重要的工作就是去北京市区中学运动会上挑人，找不到合适的人根本练不出来。同样的问题，我们选拔硕士生更难。好多考生就住在学校门口，一考三年。国外怎么办？国外非常相信教师的推荐性，国外不看重考试，考试一次不足为证，考试是博弈，什么样的试题被研究透了，就考上了。国外相信老师推荐，因为老师和学生相处了好几年，他的判断是牢靠的。在中国不行，在中国如果相信推荐信就麻烦了。（笑）我们的推荐信写得都很好，好到你没办法相信。你没法办，没有保证信任的制度，良心都大大地坏了，你没法办。

去年还有一个新闻是矿难。中国是世界上发生矿难的超级大国，巨无霸。你们网上查一查数字就可以证实我的说法，很可能世界别的国家加一起都没有中国一个国家矿难发生的多。我们关于矿难的议论是老生常谈了，提出过很多办法。

首先就是取缔小煤窑。第二要提高命价，促进老板改善煤窑设施。提高命价还能提升中国民众对性命的认识，价格是一个信号、一个杠杆，好多人对事情的认识靠讲道理不行，一看价格就明白了，简单明了。价格的信号作用是很大的。提高命价可以让我们全社会警醒，命的事情不是闹着玩的。我写的文章叫《单一命价》，命还可以有两个价格吗？户口不一样，出身不一样，家庭不一样，赔偿的价格可以不一样？开玩笑。

要增加就业，貌似没有关系，实际上有关系。为什么小煤窑很难杜绝，愿打愿挨。不要说这是剥削，不要看这一面之词，被剥削的人愿意被剥削，没有票子就娶不上媳妇，怎么能弄来票子，就得去煤窑。去看《三峡好人》，拍得多好，最后领一帮人去小煤窑了。没有一个国家的政府能够解决90％以上的人的就业问题，没有这样的政府。说一句悲观的话，这话很有价值，政府越来越不能解决就业的问题。为什么？这不是中国一个国家，这是全人类面对的事情，我们越来越不能解决多数人的就业问题，因为我们科技的进步，因为我们生产一个商品所需要的时间越来越少，因为我们有越来越多的机器，乃至越来越多的机器人。我们越来越把人解放出来，现在很多的服务都是电子手段。这意味着什么？银行的取款机将越来越取代点票人，取款机是很残酷的，一个取款机意味着几十个点票子的人可以下岗回家了。这是一个象征，很多单位以后都用将机器代替人，这是好事，减轻我们的劳动，但这也是坏事，意味着我们很多人没有岗位。财富不会减少，但有岗位的人会减少。社会的保证金应该覆盖所有人，北欧现在就是这样，不干活的人也可以过有尊严的生活。我们现在所有人都过有尊严的生活还谈不上，但是应该能让所有人过上解决温饱的生活。

现在城市低保覆盖面积比较大，什么时候可以覆盖到农村？当解决这件事情以后，再谈珍惜生命，不是一种伪善。跟我说什么哪，不下矿媳妇都娶不上。

说这么多都是老生常谈。最后格外强调一点，也是我觉得最重要的，从矿难视角里看到的，要杜绝官商勾结。矿难频发的地方，小煤窑雨后春笋一般长起来，后面必有官商勾结，我们三令五申不要搞小煤窑，小煤窑依然存在，这里面没有官商勾结就见鬼了。搞小煤窑不是放一个大炮仗，放一下人跑了找不着你，小煤窑天天干，父母官不知道？绝不可能。他能一直作业必有背景。

而当官商发生勾结的时候，苦主们、倒霉蛋们，再想找回自己的利益就不容易了。此地已经强强结合了，你是弱者。一个强斗不过，碰见两个勾结了你怎么办？没有办法了。要抵制官商勾结，不杜绝这种勾结，我们就杜绝不了很多恶性的事件。

2007年的事件都点评完了。以上这些事件有一个共性，都是和政府行为有直接、间接的关联。今天说得有点儿大不敬，在这坐着不少公务员。

从杨丽娟事件中我们得到的反省是：国策也是可以批评的，不受批评的国策蕴含着巨大风险。

从周老虎得到的启示是政府要接受监督，不然公民就有被欺骗的可能。

孕妇的问题得到的结论就是，垄断性行业问题最大，医院是垄断性行业。改革开放三十年了，媒体蠢蠢欲动准备总结三十年。现在还有几个领域没有开放，一个就是医院，所以问题很大，被称为白蛇，还有一个被垄断的，眼镜蛇，就是本人所在的行业。

钉子户、黑砖窑事件凸显的事情是维权，我自己很高看，意义非常重大。

改革开放以前人们的权利很小。当时的中国社会没有企业家，权力都在政府手里，导致的现象就是政府权力极大，民众权利极小。改革开放之后，民众的习惯仍然延续，但是社会的权力重新分配。社会上有了企业家集团，他们开始威胁民众的利益，他们是一个新的有权势的群体，而这个时候政府实际上应该扮演的角色是调解人。社会上有两个群体：一个人数庞大，但是组织化程度很低；一个人数很少，但是有钱有权，组织化程度很高。一个老板，一个打工；一个是卖家，一个是买家。政府应该在二者之间调解，不偏袒任何一方，这是我长期以来坚持的观点。

政府不是资本家代言人，政府也不必偏袒劳方。我说前一条可能很多人赞成，第二条可能很多人不赞成，觉得政府不站在劳方方面合适吗？我再次坚持，政府应该站在中间。实际上这两个群体之间的均衡是比较满意的状态，因为如果都听从劳工的，劳工希望这个月创造的利润都分光吃光，他不操心再生产，不操心投资。资方操心投资，多留点儿投资有后劲，不要吃光分光，那样明天就没法干了。他肯定不愿意劳工多拿。应该得到平衡，而政府就是干这个的。

事实上发生的是什么？事实上政府比较偏袒资方。这是有原因的，原因中也不乏善良的一面。政府操心生产，政府愿意让生产往上走，愿意让GDP增长。我们说，这个操心可以降低一些，不要太操心，对此企业家操心操大了，你不要跟着操心了，你看准自己的角色，你的角色不是干生产，你的角色是裁判，你不是参赛的一方。你如果操心过大，就很容易站到资方的那边。

我说的这层面也是体制改革的一个方面。政府要进一步认清自己扮演的角色。代表一个就代表不了另一个，如果都代表的话就很空洞了。调停在哪一点上？哪一点反映双方的利益？那是双方博弈的结果。我认为维权是改革的有效手段。到今天改革比较困难了，比较容易改革的都改革完了。最重要的是动力，现在没有三十年前动力大了，动力在哪里？这是改革的关键。动力就在维权者身上，维权是推动改革的有效手段，维权将为法律注入生命，维权迫使政府角色转移，政府原来屁股坐在企业家一边，维权迫使政府转换角色，不是站在任何一方。2007年我看到一件维权事件，维权者胜利了，我很高兴，这是对全体维权者，对维权运动的一点鼓励，不能总打败仗、不能总输球，总输球大家灰头土脸，要得到胜利的鼓舞，胜利为大家注入激素。

提问：郑老师您好，我想请问您一个问题，在这次汶川地震过程当中，我们国家有很多感动人的事情，另外像王石、马云为代表的企业家，他们第一时间的反应就是比较冷漠，我不相信他们不慷慨，也不善良，因为他们的个性应该是很完善的，否则的话成就不了商业领袖，我现在比较困惑，为什么有个性做出这样的反应，包括像台湾媒体、台湾的企业家，比大陆的企业家捐得还多。

郑也夫：我不认识王石，也不了解王石。但是你刚才说的话不够合逻辑，你说他们商业领袖应该比较完善，我不认为现在中国的商业领袖就是完善的。你对商业领袖，以及别的领域的领袖都要有点怀疑。我不是要非议他们，我是说，你刚才的逻辑是不对的。你这样对待社会的话，过于轻信了，容易吃亏的，睁大眼睛监督社会上有权势的人，这样才可以降低我们的风险。

当然关于捐款的事情，说到有些企业家、有些社会名人、有些社会上大的集团，我觉得这件事情我们私下可以有自己的看法，也可以发议论。媒体去议论一个人，特别是非议一个人，我觉得还是应该更慎重一些。比如他偷税漏税可以骂他，这个没问题。捐钱嫌少了这事不好公开谴责。说到根本他是有选择的权利的，何况他又不是没捐，这和偷税漏税不是一个性质的事情。这件事情是道德行为，道德行为的前提是拥有选择自由。我们毕竟不能搞成每个人没有自由，愿意交也得交，不愿意交也得交。

毛泽东时代的三年自然灾害是人祸，哪个地方更缺粮，强行把其他地区的粮食运到这儿来。那不是道德的行为，是被迫的。现在每个公民应该有更大的行为的选择空间。诉诸媒体的声音应该慎重，有分寸。我们可以更尊重那些高尚的人，出钱更多的人，对出钱少的人也不要刻意谴责。

提问：您怎么看待中国网络对社会生活的影响？

郑也夫：网络是一个新的平台，无所不在，要想管制网络，更累、更难。要想让社会听到声音，网络是一个新的渠道，所以网络对信息的透明通畅将有极大的功能。这是网络的正面。网络当然不仅在中国特色社会的里面有这样的特点，对人类也有一个挑战，网络里的污言秽语、攻击、咒骂，这些东西都是要面临的新问题。我在报上写的文章，也挂在博客上，文章叫《关防暴客来》，就是谈网络上的污言秽语。

提问：改革开放三十年，下一步政治体制改革将何处去？

我的整个演讲说的很多东西都是关于这个方面的。怎么为法律注入生命？为什么维权成了运动？为什么维权的人形形色色，多如牛毛？因为权利还没有落实。我认为，我们努力争取的东西，不应该是抽象的东西，我是就行为的效果而言。我们希望中国的社会朝着一个我们满意的方向走。但我们在行动上，最好是为具体的、实打实的、能让他人理解的切身利益去奋斗，而不要为说起来很空洞的理念奋斗，那样就不会赢得周围很多人的同情，无论是管理者还是受管理者。那可能会让人们不够理解。维权维的是自己的切身利益，能让人明白、理解和同情。与其大而化之、高来高去，不如从地面做起，实打实地每一次都是收获。每一次的维权，都会对社会有一次多米诺效应。这次开发商你和他讨价还价，你胜利了，这个事一报道就有辐射作用了。大家都从维护自己的权利做起。

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(1) 郑也夫：《走出囚徒困境》，光明日报出版社1995年版，第365页。

(2) 赫伊津哈：《游戏的人》，中国美术学院出版社1946年版，第5、228、1页。

(3) 柯特莱特：《上瘾五千年》，台湾立绪文化公司2002年版，第41、59页。

(4) 同上书，第129页。

(5) 同上书，第25页。

(6) 吉登斯：《亲密关系的变革》，社会科学文献出版社2001年版，第95页。

(7) 转引自2004年11月19日《参考消息》。

(8) 吉登斯：《亲密关系的变革》，第99页。

(9) 同上书，第95页。

(10) 卡斯特：《无聊与兴趣》，上海人民出版社2003年版，第157页。

二〇〇八

纪事

提高燃油税是继反对发展轿车后我的一以贯之的看法。我邀请了十位教授为此向中央写了一封公开信。我们尽了力，下棋的人不听，支招者是没有办法的。

燃油税：贵贱与利弊

一、谁消费，谁买单

山雨欲来风满楼。燃油附加税即将出台。一时间，各路神仙、各利益集团代言人，摇唇鼓舌，陈情说理，八方风雨会中州。

反对派的一大理由是：不要加重消费者负担。此语堂而皇之。但稍加品味，便查其逻辑不通之处。实行燃油附加税后每个人的负担是不等的，有的增了，有的减了。反对派搬出“消费者”这个庞然大物，却无视其中的区分，显然是故意为自己所属的有车族群体披上全称“消费者”的虎皮。更有甚者，总不能加重“不消费者”的负担吧，以往的事情偏偏如此。而燃油附加税的思路正是要区别不同的人群。

燃油附加税的思路是将养路费、治污费打到燃油费当中；驱车行路多、排污多，用油就多，购油时一同支付的附加税也多。

我们先谈养路费。养路费有三种缴纳方式。

第一，从全体就业者的普遍纳税中拨出款项来修路养路，对有车族不征收或只征收极为低廉的养路费。北京市在1998年以前一直如此。这一方式存在着两个问题：其一，几乎是不区分有车人和无车人；其二，不区分有车族中开车多的人和开车少的人；即所有纳税人几乎是平摊养路费。这无疑是不公正的。

第二，对有车族征收养路费。北京市1998年确立了现行的养路费标准，每辆轿车每年征收1320元。这一方式也存在着两个问题：其一，不区分有车族中开车多的人和开车少的人。其二，养路费的标准（1 320元）并不到位。笔者在2005年撰文：“北京2001—2005年平均每年道路修建费98亿。北京2004年有机动车208万辆，其中轿车142万辆。2004年机动车共缴纳养路费32亿，其中轿车缴纳18.7亿，其他机动车缴纳13.3亿。全体就业者（640万人）共同缴纳66亿，人均1031元。有车人实际上缴纳的养路费（1320元＋1031元）是无车人（1031元）的2.28倍。……有车人使用道路至少是无车人的5倍。按相差5倍计算，有车人应该缴3505元，无车人701元。减去和无车人共同缴纳的701元，有车人需要为其轿车单独缴纳养路费2804元。”2008年，北京城区的养路费超过100亿元，征收到养路费大约40亿元，大头仍然是所有纳税人共同分摊。可以说，现在的道路扩建基本上是因为轿车激增，不然养路费将微乎其微。因此养路费的90％由有车族承担也不为过。那样，每辆轿车每年平均要承担3000元。有车人一直在捡便宜，花小钱，是因为广大无车人帮助他们买单。一些有车人会说：我开车很少啊。正是为了贯彻少消费则少付出，才有燃油附加税的思路。

第三，燃油附加税。将养路费打进其中，可以将不同的消费者：有车人、无车人、使用道路较多的人、使用道路较少的人一一区分开来。

养路说完了，我们说治污。轿车尾气是都市空气污染的最重要来源。肇事者要为治污买单。至今，这项支出还是全体公民一同买单，不管排污与否、排污多寡。

“不要加重消费者负担”，是太过宽泛与霸权的话语。消费者群体无比庞大和多样。如果你说的是农业、航运、发电用油，那确实要审慎对待。期望决策部门对此能有更细致的说法。如果你说的是驾车族，那么请问：迄今为止的养路费、治污费收取方式，不是一直在加重无车族的负担吗？准确地说，还真不是加重了消费者负担，而是加重了“不消费者”的负担。他们没有排污，也要一同纳税来治污。坏的费税制度“一勺烩”，照顾和刺激了高消费的群体。好的费税制度能区别对待不同的群体。不照顾也罢。如果一定要照顾，应该照顾的是穷人和无车人，而此前的制度照顾的恰恰是富人和有车人。

二、贱未必好，贵未必坏

八面来风中的一股劲风在疾呼：“油太贵了。”

但是这里歧义颇多，须条分缕析。一个意思是说中国费税之外（比如养路费、燃油附加税）的那个油价太高。这钱没进国库，让国内的石油公司赚走了。笔者同意，石油公司捞取这么高利润没有道理。何况我们将近一半的石油是进口的。但是我相信，“油太贵了”的论断中还包含另一个意思，不管最终零售汽油价格是怎么构成的，他们都不希望涨价。换句话说，如果政府压低了成品油的价格，但是同时加上了数额相当的燃油附加税，最终的零售价与现在的汽油售价加上养路费持平或稍高，他们高兴吗？我猜想，喊“油太贵了”的人，是希望最终的零售价降低而不是持平，更不是提高。他们不是不关心社会公正——不能让石油公司多赚不义之财，他们更关心自己的腰包，希望少掏一点。

分清了以上两层意思，要求政府干预石油公司的成品油价之后，油价（包括附加税）该当多少，仍然摆在我们面前。离开了比较，贵贱就无从说起。说贵的人必有参照，那多半就是美国。但是美国连发达国家都不代表，大洋彼岸还有欧洲呢。说贵的人，要么不知道欧洲的油价，要么避而不谈。五年来中国与欧美七国汽油零售价格如下：

注：国外的油价随时浮动，每周都有记录。中国油价调整频次低。上表的价格，所选的是欧美七国平均而言在该年油价最高的那一周的各自油价，中国也是该年最高的油价。欧美七国的单位是“美元/加仑”，为比较方便，中国的数字列出两个，逗号后是“人民币元/升，逗号前是按照该年汇率换算成的“美元/加仑”。其中2008年因国外油价起伏很大，提供了本年的峰值和11月下旬的数字。

如果中国保持现在的汽油价格，加上每升1元附加税，是每升7.37元，合每加仑4.92美元。是美国现在油价的2倍以上，同时低于欧洲六国。假设明年征收每升1元燃油附加税和此前每年交纳1320元养路费对某个驾车者的支出是相等，则养路费摊在油价中，相当于每加仑0.5—0.6美元（因汇率浮动）。这样上表中五年来的中国价格加上0.5—0.6美元，就是油价加费价，可以和欧美的价格比较了。除了眼下国际油价猛跌，五年来中国的油价一般比美国稍高，一直比欧洲低很多。也就是说，判断历史上中国油价高低（这里不考虑那钱进了国库还是石油公司），以及设计未来中国燃油附加税的额度，都面临两个参照：一个是美国；另一个是欧洲。二者差距大得惊人，值得深入比较和思考。

欧洲各国的零售汽油价比较接近，几年来平均是美国的2.7—2.8倍。欧美都是高度开放的市场经济，成品油的价格应该相差无几。加油站的油价差距意味着欧洲燃油附加税的比率大大高于美国。价格是杠杆，杠杆者四两拨千斤。在欧洲高燃油附加税的驱动下，2000年，欧盟3.75亿人口消耗了63.3百万亿BTU（英国热量单位），美国2.73亿人口消耗了98.8百万亿BTU，欧洲人均消耗能源是美国的46.6％。你可不要以为消耗能源多意味着经济繁荣。2007年人均GDP前十名的国家中，欧洲占据8名，其他两位是第二名卡塔尔和第九名美国。第十名的荷兰和第十一名的英国和美国人均GDP不过相差百分之一、二。2002年，美国工人每小时的产值是38.83美元，德国是39.39美元，法国是41.85美元，挪威是45.55美元，比利时高居榜首。欧洲还有5个国家的工人效率和美国并驾齐驱。

能源的低消耗没有耽误欧洲人生产，更没有耽误他们生活。据经合组织2000年统计，美国工人每年平均工作1877小时，法国工人平均工作1562小时，前者比后者多工作10个星期，美国工人比英国工人也多工作五个半星期。欧洲与美国人均教育费用持平。而在医疗上欧洲每万人拥有医生322名，美国只有279名，相差15％，是个可观的差距。欧洲人均寿命78.2岁，长美国1.3岁。欧洲人在饮食上比美国人食用更多的新鲜水果和蔬菜。欧洲人比美国人投入了更多的时间和财力去旅游。当然欧美之间还有一项差距。美国的工作者几乎人均一辆轿车，且多是大马力的。欧洲的车少，大马力的车更少，每日开车的人要少很多。欧洲的一些城市只有三分之一的人驾车上班，其他的人乘公共汽车，骑自行车或步行。美国轿车的流行或许令国人羡慕。而美国作家里夫金（以上很多数据取自其《欧洲梦》）却说：“还有一项统计必定会引起嫉妒：将近十分之六的欧洲人只需不到20分钟就可以到达上班地点。”

欧洲和美国的差距不是孤立的一项项差距，它们是个整体，体现出双方迥异的价值观。设立高比率的燃油附加费，既是其价值观使然，又深深地影响了他们生产、生活、环境等诸多层面。欧洲曾经是世界灾难的渊薮，两次大战的发源地。正是战后痛定思痛，使得这一古老文明完成了它的涅槃。欧盟是欧洲人化解民族冲突的政治里程碑，高燃油附加税则是他们人文价值观的展现。

中国同样是一个命在维新的旧邦。域外的文明是我们制度创新不可或缺的参照。与美国对峙的欧洲燃油附加税使国人无法轻率地说自己的油贵。而附加税额度的定位将深刻地影响明日的中国城市人。

日前在凤凰卫视争辩附加税时，有朋友反对我参照欧洲，说中国就是中国。我也劝你们别参照美国，早有学者说，世界都学美国人消费，地球不能负担。那么中国可否参照设立了燃油附加税的发展中国家？我以为还是不行。因为有些发展中国家的路况太差，道路投资太低。中国不然。我们的道路水准直追欧美。燃油附加税主要覆盖的就是养路费，我们参照的只能是道路优异的国家。即使不说我们在欧美之间二必择一，我们未来的油价（含附加税）大约低不过美国，高不过欧洲。所以比较欧美附加税之利弊，对我们意义深长。

三、平转，公正，抑制

燃油附加费有两种缴纳方式：其一，按照购油金额缴纳；其二，按照购油量纳税，即每升油缴纳固定金额。因为油价是浮动的，而养路费和治污费是比较稳定的，燃油社会用量的浮动也低于油价的浮动。故采用第二种方式缴纳的税金数额比较稳定，有利于支撑养路治污费用。

选择了纳税方式后，还有一个更敏感的问题，就是确定额度。我以为在纳税额度上存在着三条线：平转线、公正线、抑制线。

平转线。额度设定主要考虑的目标是，全体驾车人现在缴纳的养路费总额与实行新制后附加税的总额持平。开车多的人多掏一些，开车少的人少掏一些，居中的人在两种制度下变化不大。我们算一笔账。按照目前的方案：每使用一升汽油缴纳1元钱。如果北京地区每年的养路费1320元刚好转变为附加税，就是每天3.62元。普通轿车在城市路况下，百公里油耗为十升左右，3.62元是3.62升汽油的附加税，这些汽油可以驱车36公里。笔者判断，这应该是很多普通驾车人的日公里数。因此每升1元可以称为平转线，即把过去的养路费如数转移成燃油附加税。

公正线。低于公正线的附加税会刺激人们买车开车。大家不要以为那就是今天震天介响的那个褒义词“刺激消费”。该词有褒贬两义。我理解如果是褒义，就应该共赢，也就是商家让利刺激消费，单价低了，购买者多了，商家薄利多销，这之中不能捆绑和牺牲他人。但是低附加税刺激的买车开车，燃油附加税总额抵消不掉治污费和大部分的养路费，实际上是无车人帮助买单，加大了社会不公正。如前所述，北京地区目前的1320元养路费是抵消不掉每年的养路费的。也就是说，每升1元的附加税尚达不到公正线。从北京地区看，公正线应该是每升3元左右。美国的燃油附加税由联邦税、州税和其他税三部分组成。2008年10月，全美平均燃油附加税总计每加仑0.48美元，折合人民币每升0.72元，其中加州最高合人民币每升1元，纽约州其次每升合人民币0.9元。我们每升1元的方案刚好和加州相等。美国低税的原因我判断有四：其一，美国地广人稀，修路所占地皮便宜；其二，美国的道路竣工已久，目前只是维护，没有大的开销；其三，美国轿车流行，缴纳燃油税的人多；其四，美国政府没有抑制轿车的打算。考虑到美国不同利益群体间长期且公开的博弈，开车少的人不会愿意在养路费上补贴多开车的人，我猜想他们的燃油税有可能设定在公平线上，即可以支付每年的养路费用。但因国情不同，美国的公正线绝不等于欧洲和中国的公正线。

抑制线。如果燃油附加税的总收入超过了养路费总额，可以理解为其额度设定在抑制线上，意在抑制开车。如果欧美的成品油价格相等，那么可以计算出欧洲六国的附加税折合人民币每升5.5—6.8元。我不清楚欧洲燃油附加税的总收入和其养路治污总支出的关系。但是鉴于欧洲管理者的其他举措，比如欧洲多个国家实行每年强制递减停车场的政策，我猜想他们的燃油附加税已经立足在抑制线上。我们的专家应该深入研究欧洲燃油附加税总收入和养路治污总支出的关系，证实他们的附加税是否超过了养路费，超过了多少。

交纳每升1元钱的附加税显然是很低的，它支付不掉养路费。但是选择平转线作燃油附加税启动之路径是可以理解的，既完成了制度转型，又没有价格波动，多数消费者心理上容易接受。

表面上看是这样，但深入思考，问题不小。整体而言，这个方案中的油价加上税价等于改制前的油价加上养路费。但是在构成上，附加税很低，而成品油的价格大大高于目前国际市场的价格（每升折合人民币2元钱左右）——这是很多消费者强烈不满和诟病的。主张设立燃油附加税的很多学者说，国际油价猛跌之日正是中国改制之时。消费者不愿涨价的心理我们需要顾及——改制时不涨价，国际市场上的机会我们应该利用——正在跌价，正确的批评意见我们应该考虑——石油公司靠差价赚大钱是没有道理的，附加税的公正线我们应该知晓——每升1元支付不了养路费，难以鼓励理性消费。以上四者辐辏在一起，导致这样的结论：明年的油价如果是每升7.37元（取消养路费），构成不应该是6.37元的成品油价＋1元附加税，4.37元的成品油价＋3元的附加税更合理一些。这才是充分利用了天赐良机，这才是虚心接受了批评意见，这才是额度合理的附加税，这也同样照顾了多数驾车人的心理。如是，短期内附加税的额度可以稳定了。也就是说，天赐良机，我们改制时平转线和公平线有了合一的可能性。由于近期国际市场的成品油价格继续下跌，甚至可以考虑在取消养路费、建立燃油附加税时，总油价照旧（6.37元）。但是这6.37元的构成和过去不同，其中的3元是附加税，3.37元是成品油价，即成品油每升下调3元——它们形成了初建的附加税，轿车人白白免去了养路费。日后国际市场的油价会上升。有了今日的降价，才有了明日提价的合理性。这是充分利用国际市场上油价下跌，也是最充分意义上的妥协，是三方共赢——政府获得了较高的税收，驾车族的开支降低，石油商仍然以高于国际市场的价格售油且不再挨骂。燃油附加税为什么不在这样共赢的基础上启动呢？

最后两句话说给中国汽车业和驾车人。我是中国第一个撰文（1994）反对发展轿车的人，一直在和各位唱对台戏。我认识到社会冲突的解决需要妥协。我估计轿车业会成为燃油附加税的反对派，即使今天不反对，日后燃油附加税上调时也会反对。我奉劝轿车业改变自己的广告口径，驾车人改变自己的用车方式。上下班驾车是值得斟酌和商榷的，因为不合算：路价太贵，欲速不达，停车场短缺。除此之外商家的轿车依然卖得出去，因为轿车依然可以派上很多用场：周末郊游、超市购物、接送病人、尊贵身份的证明。这些都不需要太多的汽油。因此汽车商和有车族不必恐惧燃油附加税。

原载2008年12月8—12日《新京报》

读社会学有什么用

大家好，走进本科同学的教室，和大家对话，非常高兴。说过这句话后，特别别扭，觉得这句话大概不能令同学们信服。这学期刚开始，这是第一周，我们上过的课大多是第一节，可能上节课的那位老师开场白也是：非常高兴来给同学们上课，可能下节课老师还是这么说。这成了一句套话。我想说，我不是在说套话，我是由衷的，但即使这么说仍然觉得苍白无趣。于是我发现面临一个问题，怎么论证这是我的真实想法？这是个不小的困难，我想同学们日后要做的很多工作，都是通过论证让人家信服。你怎么表述、怎么论证？我先试试，大家听仔细了，看看我怎么论证我前面说过的话：我来这里给本科生上课心里特别高兴。

德国有一个大社会学家叫卡尔·曼海姆。曼海姆概括传统社会和现代社会的差别，当然这种概括好多大社会学家都做过了。曼海姆说，传统社会的特征是确信，准确地说，传统社会的精神领域里的特征是确信。而近现代社会的特征是怀疑精神的崛起，人们不像过去那么确信了。不是说近现代社会的人们不再确信他的父辈曾经确信的某种学说、某种思想、某个信念，而是说，干脆，确信这样一个特征从我们的精神领地当中日益衰减。我们就是这样的人，我们很难确信了，相反我们滋长了很重的怀疑精神。那么怀疑精神给怀疑者带来的最大的变化是什么呢？就是使怀疑者们的精神处于一种悬置的状态，上不着天，下不着地，其实这个滋味不算太好受。但无可奈何，我们很难再像父辈那样，执著地确信某种东西了。我们觉得一个个学说怎么多少都有点毛病呢。我们就是处在这样一种状态。曼海姆接着说，多数人一生当中，总有一个时段，其精神处于悬置状态。哪个时段呢？青春期。那时其精神处于狂飙期，他不愿意领受父辈告诉他的很多道理。他要去发问，他问这事情怎么这样啊？怎么如此不公道？如此荒诞？这和他的前途可能有关系也可能没关系。但是这些疑问使少年的内心变得很不安定。他怀疑父辈对他的很多教导，他要重新审视。曼海姆说，这是人生一个阶段的特征。当青春期度过以后，当他们找到了一份比较体面的工作以后，他们就走出了那个悬置的状态。可能成了一个体面的白领，过循规蹈矩的生活，思想不再像以前那么疯狂、那么好怀疑。那一段岁月对他们有什么用呢？那段精神狂飙期，拓宽了他们认知的视野。尽管以后循规蹈矩，但那段精神上不安分的岁月，帮助他们吸收了很多异质性的知识营养，对他们的一生好处很大。但多数人一生只悬置这一段时间。只有少数人，很稀少的人，终生精神上处于悬置状态，不太是滋味，但没办法。这一小撮人是怪物，我们称之为“知识分子”。很不幸，敝人就是这一小撮怪物中的一员。终生处于这样一种悬置状态，很难踏实地依附在某个观念之上，和它结成一体，虔诚地笃信某种观念，终生不渝。很难做到。那么对于我们这样的人，生活的最佳地点在哪儿？最好的社区在哪儿？就在这里。为什么？我们置身在社会的任何其他角落，人家会说我们有病：这事和你利益不相干，你这么兴奋干什么？你关心这些事情做甚？对于我们，只有此地才是最好的场所。为什么呢？因为，在座的诸位精神上同样处于悬置状态。上天赋予你们这段时期，不太容易相信，愿意重新思考一些事情。我们是一些怪物，终生这样。我们把我们的一生放在这里，跟你们的一个时段相契合。你们走了，你们日后变得越来越安分。又来了一拨儿不安分的新生，年龄使然。这样，一个不安分的老少年跟一群不安分的少年凑到一块儿了。你们成了我的保护带，在这儿我不会遭到耻笑，被怀疑有精神病：怎么老大不小了，总关心一些莫名其妙的事情。在这里不会，不但不会遭到耻笑，偶尔还能赢得一些掌声，实在令我们亢奋不已。到这儿来，不是工作，到这儿来像游戏一样高兴。

同学们根据学历的不同、年龄的不同，分为三段：博士生、硕士生、本科生。为什么说今天特别高兴呢？博硕们，随着年龄的增长，城府越来越深，童言无忌在他们身上消磨得越来越厉害，求知的天真也贬值得很厉害。我听说，美国很多大牌教授，最愿意给本科生上课。现在从教育部到我校都在提倡教授给本科生上课，像我这样的人不用提倡，我高兴来上课。我非常理解国外那些大牌教授为什么特别愿意给本科生上课。你们身上带着一种天赋，这段年龄求知欲最旺盛，最富怀疑精神，这段年龄最没有禁区，勇于指着老师鼻子去争论，还没学会客套。

以上是我的开场白。我为到这儿来在本科生的课堂里讲课而高兴。这不是客套话，我高兴的缘由可能和别的老师不完全一样，我为自己做了一个特别的论证。

下面自我介绍一下。我是本市出生的人，但祖籍不是这儿，祖籍已经不可考了。因为祖父很小就父母双亡，只知道其父母从山东来到东北，具体的籍贯不清楚。祖父幼年在东北盲流。我1950年出生，在本市念小学、念中学，念到初中三年级的时候遭遇“文化大革命”，在学校又滞留了两年。共度过了5年，却只是初中毕业。以后去黑龙江农场，1968年去，1977年回来。后考学，读过3所学校，获得过两个学历。1977年高考，考上首都师范大学历史系。读了一年半，中途考研究生，中国社科院研究生院世界宗教系，获哲学硕士学位。毕业后开始干社会学。中途又出国一趟，去美国丹佛大学读了一年半。给我的是博士奖学金，读了一半不想读了，给了我一个硕士学位，这是1985、1986两年的事。从事社会学以来，待过四个单位，北京社科院社会学所、中国社科院社会学所、人民大学社会学系，最后是北京大学社会学系。是一个名副其实的老“游击队员”。北大是不是我最后的归宿呢？人算不如天算。反正我的血管里流动的是一个老“游击队员”的血液。

为什么要讲这门课？打听了一下，我们系没有这门课，而我在人大讲过这门课。人大除我以外，也没有人讲这门课。我认为这门课非常之必要。我觉得大学，特别是文科的大学，主要教同学们三样东西：读书、思考、写作。当然除此之外，理工科还要学习做实验，我们还要学习搞社会调查。但是不管任何院系，这三件事大约是最大的三件事。这三样东西当然有各自的独立性，但是应该说，论文的写作是最综合的。也就是说，论文水准的高下实际上也能够折射出你的书读得怎么样，也能够反映出你的思考怎么样，有没有深度，有没有独到的地方。换句话说，如果把写论文抓好了，其他两项也会提高的。反过来说呢，如果书读得不好，书读得不多，思考得不深入，那论文也写不好的。这是互为因果、相辅相成的事情。我在人大讲这门课的时候，没讲这么长。一个学分，16节课，我讲8次。我原本还想这么讲，但我校在这方面规定得比较死板。最短的课程就是一周两节，16周32节课，那就扩大吧。扩大以后，其实题目就变了。我说文科学生学三件事嘛。我这门课以讲写论文为主，除此之外，还想谈谈怎么读书、怎么思考。所以，课程题目也变换一下：“论文与治学”。我们这一学期的课，是8＋8。我要讲8周16节课。你们每人报一个论文题目。我们用其余的时间，将每个同学的题目讨论一遍。

那么下面我们就进入第一讲：学习社会学有什么用？

一、喜欢和有用

首先讲这样一对概念：喜欢和有用。喜欢和有用是不同的，为什么可以放在一块儿说，是因为喜欢、有用和一件东西结合到一起了。什么东西？喜欢和有用往往可以成为某种行为的动力。你为什么这么努力学习？可能是因为你喜欢；也可能是你觉得它对你找个饭碗有用，这是小而言之。大而言之，你觉得学这个东西可以经世济民，你有很大的抱负。喜欢和有用实际上差别很大。大到什么程度呢？大到一个人特别喜欢干一件事情的话，会变得很盲目，有用没用这事也要干，有用没用这书我也要读。一个特别喜欢的人绝对不管这事有用没用的。我经常嘲笑那些电视台的记者们，他们采访中常会问人家：你为什么这么喜欢这件事？这话不通，不能这么问，喜欢是没有为什么的。这么问实际上是接近于一种愚昧。就像我问你：听说你挺喜欢吃苹果的，为什么喜欢吃苹果？我怎么知道我为什么喜欢吃苹果？我身不由己。对不对啊？我就是爱吃苹果，没办法啊。就像你问一个小伙子说，你怎么老爱看人家漂亮姑娘啊。为什么？我怎么知道为什么？痴迷一件事情，是没有为什么可问的。你想想是不是这样的道理。相反，你怎么样得到苹果，你怎样源源不断地拥有苹果？这样的事情是可以问的。而至于为什么喜欢，说不清。我不知道为什么，我根本把握不了我自己。喜欢了某一种行动、喜欢了某本书、喜欢学习某项手艺、痴迷于某项手艺，这样的人都容易陷入一个盲点，就是不打听有没有用。小孩就愿意踢足球，踢足球有什么用？不知道，那太理性了，没想到这个事。当你给他编织出一番道理说，有这个用处，你编织得不见得对。你说健身，他却可能踢球时骨折了。你看敝人这副样子，小时候我就愿意上跑道和人家去拼。遭遇困难时期，却练中长跑，成了年级冠军。实际上那时候还没吃饱饭呢，锻炼身体还不如不练呢。不练能比现在个大一些，能比现在身体更好一些。有些事你不是为了有用。大人告诉你有什么什么用，胡说八道，当事者做这件事不是因为有用，是因为喜好。不错，我们可以深入地分析有什么用处，可能是有用的。其实最愿意执著地追问的人，或者是不喜欢的人，或者局外人。局外人很冷静。

咱们学社会学干什么呀？这问题问得很认真。这问题绝对要理论，他之所以这么执著地要问，可能是因为他不喜欢。因为不喜欢，发现了一个问题。喜欢的人不问。那我首先要跟你说的是，这件事如果有用，但是你不喜欢，对你不合适。我说的有用既包括经世济民，又包括日后可以成为你的饭碗。假设学这个挺容易，日后还挺赚钱，但你仔细想想，如果你不喜欢，我劝你如果还有别的出路，去找一个你喜欢的，把那个作为你的饭碗，你做起来很愉快，也就容易做出点样子来。相反，说起来还挺有用，可是想来想去还是不喜欢，能不干尽量不干。换句话说，喜欢才能做好，不喜欢就转业吧，有业可转，别在这儿委屈了。

喜欢还可不可以问有用没用呢？当然可以。不能说盲目就好。什么叫哲学？哲学就是明白学。老盲目行吗？不行。你再喜欢，也可以理论理论这件事有没有用。还是不喜欢的人帮助我们提出了一个很好的问题。

二、社会学有什么用

下面谈一谈社会学有什么用。毫无疑问，在座的各位日后会分流，一批人日后会以社会学为饭碗，另一批人日后会告别社会学。这两种人是什么样的比例呢？依学校的不同而有别。水准比较低一点的学校，可能学社会学的大批学生以后不会做社会学研究，会到政府机关、媒体、企业，等等，五花八门。相反比较优秀的院校里面，社会学系的学生日后从事专业社会学研究的人的比重比较大。大到多少呢？我不知道。我想这个调查可以作为一个本科生乃至硕士生论文的题目。谁能说得清楚？没有几个人说得清楚。搞清楚这事实有没有意义？有没有价值？怎么没有意义，绝对有意义。搞清楚并不难。比如说，搞清我校从办社会学系以来，各届本科生、硕士生的流向，多少人干社会学，多少人不干社会学了，不干社会学里面还有分流。其实除了社会学以外，别的学科一样，学这玩意不见得干这玩意。这些都是尚未搞清楚的基础事实，绝对值得做一个调查，做一篇论文的。这是一个小话题，关于选题的一个小话题。

我们接着说。两种人关于有用没用这个问题的答案是不一样的。对于以后还要干社会学的人，社会学有没有用，这实际上是等于在问这样一个问题，这项工作对社会有什么用？这项工作如何经世济民？对另外一部分人呢？他们四年学业结束后，可能进政府、可能进媒体、可能进企业。对这些人来说，这四年，要学也得学，不学也得学，反正上了贼船。对他们来说，学这些东西有什么用呢？这对日后干别的工作、对增长工作能力有什么帮助呢？对日后找一个非社会学的饭碗，有什么帮助啊？这些是我要给你解答的。也就是说，我们把前面那个有用没用的问题转化成两个问题：一个是社会学对社会有什么用处？另一个是学习社会学对扮演别的社会角色，比如企业家、官员、新闻人有什么帮助？

我想说，学习社会学是在学习一种思考方式，分析问题的方法。我前面说过，曼海姆说传统社会的基本特征是确信，近现代社会的基本特征是怀疑精神，而且这个基本特征越来越突出。不确信了，和传统社会告别了。为什么传统社会发育出了这样一种特征？因为那个社会是个静态的社会，变迁很小。在一个变迁很小的社会里面，父辈的经验大致上说可以指导你的生活，因为你所生活的社会和你的父辈生活的社会没什么大的变化、没什么大的差别。就像一台戏，戏词不变，演员越老戏词越熟。戏词老变，老演员就没什么优势可言。

有句俗语早就走入学术界了，特别是经济学家爱说：“阳光底下没有新鲜事。”这句话放在传统社会里面正确的程度更大一些，放在近现代社会里面，就不再是这么回事了。我们在阳光底下越来越遭遇到一些新鲜事，真的是太新鲜了，比如说同性恋可以结婚。同性恋也不是什么阳光底下的新鲜事，以前就有。有人说这是一种生理现象，但是过去没有同性恋可以结婚的吧？可能再过不久就克隆出我们的兄弟姐妹来了。这是新鲜事吧？绝对是。同学们动脑筋想一想，能想出一些新鲜程度非常大的事情。阳光底下有新鲜事。正因为阳光底下有新鲜事，所以呢，传统社会中父辈的一些教导不能完全地指导我们的生活。于是我们不得不对他们的教导产生怀疑，不是他们的教导错了，而是社会变了。剧变的社会导致人们思想方式、价值观念发生变化。

社会学捕捉和认识这种变化，强化了一个概念叫反思。反思是现代社会的特征，现代社会为什么要反思呢？现代社会为什么不能牢记一些教条，在其指导下去生活呢？因为父辈的很多教条指导不了我们今天的生活。而我们自己又不知道该怎么办，我们在走一条前人没有走过的路，不知道该怎么走。那怎么办呢？走几步回头看一下，反思一下走对了没有。要是走错了赶紧换路。我们不得不往前迈三步回头张望一下，再盘算盘算，乃至坐下来讨论讨论：走对没走对？这就是反思。反思是因为没有现成道路可走了。要是有现成道路可走，不要反思的，反思干什么？也没有太多可讨论的。有太多可讨论的是因为有疑问，社会剧变造成了太大的疑问，这些疑问从祖宗的书里找不到解答。所以现代社会的剧变产生了反思，产生了讨论。讨论非常之必要。我写过一篇杂文《为争论辩护——驳王蒙“不争论的智慧”》。我这个杂文写出来以后，好多老朋友，很久不联系了，打电话过来，说写得好。有兴趣的同学可以找这篇文章读读。讨论是必要的，为什么是必要的？说到根本，这个社会没有一个定论告诉我们前面的路该怎么走。我们不得不张望、徘徊、议论，乃至争吵。

社会学是一门帮助我们解释周围的事情的学问。马克思说过一句名言，大意是哲学家的任务是解释世界，我们的任务是改造世界。这句名言，且不说后一半，后一半是马克思的一种雄心和抱负，其实前一半也是非常有道理的。哲学家的任务是解释世界，社会学家的工作同样是解释世界，解释这个社会。古典时期，哲学是万流归宗的，包打天下的，哲学家通通都是百科全书式的学者。但是到了近代，学科划分越来越细，我们社会学家特别要解释一些社会问题。而像思维这些东西，就已经不是我们的专长，可能是哲学家、心理学家的事情了。脑子里有很强的实用主义观念的人，特别明白建设这个世界、改造这个世界，他们不大明白解释有什么用处。我不是说我要给大家解释一下社会学有什么用处吗？我说社会学的一个用处就是解释这个社会。解释这个社会有什么用啊？你要说解释有什么用，你应该先了解人类精神世界的特征。我要告诉你，人是需要对周围这些事情进行解释的。人要是对周围的事情丝毫不做出解释，会精神分裂的。耸人听闻吧，不至于精神分裂吧？差别只是程度，一点解释都不要是不可能的。你绝对要求很多解释，这些解释能够使外部社会在你的脑子里有了秩序，不再是混沌。外部世界，无论是自然环境还是人际关系，如果在你的脑子里是一个混沌，你非精神分裂不可。你必须做出一定的解释。如果这个人有哲学家的癖好，他需要的解释太多了。而那些和哲学距离非常遥远的人，非常务实的人也不是一点解释不要。我给大家举一个例子来说明需要解释。我们去医院看病，大夫用听诊器、试表、化验，然后再写方子开药，拿药之前，你多半还要问大夫：我怎么了？你问什么，吃药就是了。提问不就是让大夫给解释解释吗？你听他解释干什么呀？解释能治你的病吗？解释在一定程度可以帮助你治病。因为要是没有这个解释，你不安心，你要弄个明白。你觉得弄明白了，才不枉做了21世纪的一个人。我这么高学历，怎么看了病以后什么都不知道就走了？其实什么都不知道也没什么，但是不成，还很执著地问人家，甚至大夫回答后，你还问：大夫，我还没明白，那您说的那个词什么意思啊？我们说很多好大夫——当然庸医更多了，都不愿意给你做这个解释——不知道解释对人是何等的重要，不懂得人性。人有病不是光吃药的，还需要解释。药物和解释一起，作用于你。这样务实的一件事情——看病，你都要讨得一个解释。除此之外，你的一些社会遭遇，你受到不公正待遇，你遇上一个案子，有人坑害你，有人婚变，等等，遇到的很多很多的事情，人们只是程度不同罢了，都是要讨得一份解释的。也就是说人类有这种需求。我们说，有一种需求就会有一种供应。关于社会问题要讨得解释，谁是供应者啊？我们是干这个专业的。批发还是零售，这儿都有。这里提供大的解释给你，这里的解释可以高屋建瓴，这里的解释可以醍醐灌顶，这里有专门干这个的，这里有深入的研究的。你别去听那些，那些人都是业余爱好者，是江湖人，他们只有三言两语。我们这儿可以是从根到梢、从头到尾地来给你解释。有的时候，人们对很多社会问题、社会现象给出一些说法来了，那我们和他们的差别是什么呢？我们是学院派，我们跟他们的差别是我们不光要给说法，我们的说法要有更多的根据，我们要提供一些更扎实、更有根据的说法。

我们执著地给人家拿根据，执著到已经有学究气了。我的开场白是个玩笑。日常生活还不至于这样较真。但是我们是要拿出根据的。为什么我来这里讲课特别高兴？得说出一些道理来。你小时候参加考中学考试，考算术，一道应用题让你算。你把数说对了给你分吗？不给，要看你的计算过程，如何得到这个数，要有中间的过程。如果中间的过程对了，最后一步算错了，10分仍然给你7、8分；把这个数蒙出来了，中间没有论证，一分没有。要学会论证。要有参照系，看待社会现象，要有很多参照系。比如说离婚问题，今年离婚率高还是低，何以见得？今年离婚率和70年代离婚率比、跟50年代离婚率比、跟美国离婚率比、跟韩国的离婚率比、跟我们同血脉的台湾香港的离婚率来比，这样一比，不说别的话，你就获得了一定的认识。就是说我们这些学科要教你去解释周围的事情，帮助别人提供解释，还要有根据、有论证，还帮你建立很多参照系去对照。我最终要说的是，对于一个日后不干社会学专业的人来说，学这些东西也不失为一种收获。你学了四年之后去干别的，那里的人大多数不是出自社会学，而你出自社会学，你吸收了一些和你日后主业并不直接相关的学科的知识。这些知识在你漫长的一生中，可能有相当大的好处。

我们有一些同学可能会转行，去学别的学科，或是不再做学问，做实际工作，很好。每个人有每个人的选择，因为每个人的性格是不一样的，特长是不一样的。每个人要认识自己。刚才我上课之前，和去年一个选了我课的本科生在聊天，那是一个很出色的本科生。学那门课时，是少数得分最高的人，是艺术系的孩子。他四年级，他说他不想学这个学科，对这个学科毫无兴趣。考大学就是误会，他本来想学理科，但给老师劝到文科去了，最后进了艺术学院了。很多人巴不得，求之不得，但他不愿意学。我问，今后怎么办呀？不知道。我说你慢慢来吧，这事苦思苦想也想不出来，最好是随着时间的经历，有一天不知不觉地豁然开朗了，看到了喜欢的东西。认识自己是一件挺不容易的事情，要慢慢地认识自己。他很迷茫，下一步是工作还是保研，也不清楚。他说他可能上大西北去支教一年，然后回来再说吧。支教一年的经历也可能让他不知不觉地确定了自己的兴趣爱好。认识自己是一件挺要紧的事，认识自己不是非常容易的事情。认识自己，凭的不是智力，凭的是什么东西？说不清楚。

学习社会学有什么用？社会学是一门视野比较宽阔的学科。我们近现代社会的一大特征就是亚当·斯密所说的“分工”。分工越来越细致，到了画地为牢、老死不相往来的程度。它给我们带来的收获是很大的。亚当·斯密说要做一个扣针有多种分工，自然提高了效率。可是最终造成人们眼光的狭小，这个弊病也是很大的。而我们这个学科，遭遇到这种病症的程度比较低。你学了几年，是不是有这样的体会。因为我们学科的特征是比较宽阔，你进入社会生活后会术有专攻，但你在这个过程当中如果学得比较宽的话，其实是有好处的。我们有个刊物叫《社会学家茶座》，以书代刊，山东人民出版社出版，不知道看到没有？我一个朋友王焱是这个杂志的执行主编。他在最新一期上写了发刊词《暧昧的社会学》，社会学这个学科真的有这个特征。同样是社会学研究者，互相做的工作可以说天差地别。比如说中国人民大学社会学系的潘绥铭教授做的研究跟我做的研究，表面上看几乎是两个学科的。但是潘老师指导学生搞调查，自己的调查更不要说了，是一流的，非常深入。调查的本领是社会学的看家本事。这个学科里面有共性，一脉相传。把潘老师的东西和别的优秀的经验调查相比，你会看到有一种神似。在现代社会科学的学科当中，差异像社会学这么大的，可能就是心理学了。除了心理学，我还想不出来一个学科能像社会学内部的差异这么大。差异这么大，可以说这个学科不成熟，姑且可以这么说。但我同时也觉得差异大对于学科中人来说，不失为一种好处，没有很大的约束。如果走到经济学的程度，不上数学公式就别想评教授，因为舍此根本就进入不了经济学的核心刊物。我们学科的专业化没这么强，门槛没那么高。我们这个学科给我们的自由度非常大，给我们思想的自由度非常大，给我们作为一个思想家的自由度非常大。有些东西机械地搞成数学公式，反正你唬别人唬不了我。我这个人是悬置的，终生悬置着，不太容易被忽悠。在美国，我跟经济学界搞得不错的华裔学者交流。我说，你们小菜做得挺精致的，但对于大问题，怎么变得越来越淡漠了。他们无言以对，他们要应对美国学术界，要生存。于是学术走到那一步，非常之精致，非常之窄小。我们现在置身这样的学科，而不是那样一个学科，在相当程度上不失为一种福祉。

对于今后不做社会学专业研究的同学，学习社会学有什么用处？这个学科还教你做一些社会调查，这是看家的本领。这个本领今后可以服务于多种工作，因为现在这个社会对社会调查的需求越来越大，原因还是前面说的，社会处于剧变。我们生活在这个社会，这是我们的家园，可是这里面发生的很多事情我们不知道，不知道的事情太多了。可能你有兴趣了解，每个人都有好奇心。他们能挣多少钱？他们是怎么生活的呀？他们在做着什么样的勾当？但你不知道。所以，整个社会有一种旺盛的需求，搞明白我们社会正在发生什么事情。商家要搞明白，商家要做商情调查，商家对社调不是特别在行，统计学是一门学问。而统计学必须跟对社会有深刻理解的人结合，如果对社会没有很深刻的理解，统计学连需要调查的条款都不知道。商家有这样的需求，政府有这样的需求。公民、媒体都有这样的需求。我们的媒体做的工作差得远。原因之一就是，没有大批的学过社会学的人才进入媒体，把社会调查搞得更像样。所以说，日后你不做社会学的话，学这学科也还有这样的用处。

三、学进去，就是改行也有收获

你现在在这里学习，以后当然可以改行，这不是什么新鲜事。有很多观念陈旧的人认为，学非所用，干非所用，非常不好。其实，你去统计一下发达社会，有很多人学了以后不做。学了以后不做，对此人的成才未必就没有帮助。这是一个很复杂的、不易分析的事情。但我想原因之一是，从不同的学科中学到了一些共同的东西。所谓共同的东西就是它教会了你读书、教会了你思考、教会了你写作。尽管读的东西不太一样，但是你读书的能力强了。原来读一本没有学习过的很厚的书，要读两个月，后来读一本没有接触过的东西一个月就够了。你读书的能力提高了。你思考的能力也提高了，原来学这个，后来改行了，但是你的思考能力并没有衰减。比如原来你是受物理学训练的，后来搞化学了，假设你和另一个人一同进入化学领域，受过物理学训练的这个人和没有受过物理学、也没有受过化学训练的人相比较，可能前者的优势是很大的。为什么优势很大呢？因为各种学科不知不觉地锻炼了人的一些共同的能力，阅读、思考、写作、实验，尽管实验跟实验不一样，但做过此一实验然后再做彼一实验，上手来得快一些。所以说有的时候，改行其实不是一件太要紧的事情。而这个代价，对于一个社会来说，是必然的。我们要认识人性，因为每一个个体认识自己的兴趣是要有一个过程的，不是一上来就能认清楚自己是怎么回事。只要是一个有规模的人群，这是没有办法的事情。但代价不是很重，因为毕竟学了读书、思考、写作，乃至你学会了自己找书读，像这样的一些能力都是很要紧的。

四、为无用之学辩护

我要讲的最后一个问题，就是讲有用和没用的关系。对一个太信奉实用主义价值观的人来说，肯定认为我们的学科没什么用。认为学经济，乃至于学广告、学会计，更有用，或者学工程，那才是更有用的。所以有必要和大家一起来思考这样一个问题。我记得有一年五四，好像是八九十年代之交，那时候我还不是北大的教师，北大学生会把我请来，参加一个座谈会。我记得站出来一个学生，慷慨陈词，说学校应该为社会服务，学校学的东西应该是直接服务于社会的，学的东西要有用处，我们有很多没用的课程学它干什么？因此学校要改革。我有些听不下去，就接着他发了言。我说，要是照着这个同学的话，清点一下北大，是不是好多院系应该撤掉呢？学梵文干什么，学考古干什么？算来算去，我们学校好多院校可以取缔。好多你以为有用的院系，仔细看看，还是没用，很多数学成果不知道怎么应用，五百年以后才能用上呢。数学今天的前沿成果，五百年以后才能应用呢，做它干什么？我们的人民还没吃好饭呢。这个同学提的，实际上是一个极大的问题。荒诞之处在于，在这个校园里居然能提出这样的问题，在这个校园里这个问题居然没解决。我们如果只搞立竿见影的学问，我们的知识、我们整个的文化积累，将是何等地狭窄。我们上不了天，入不了地，不通古今，就知道眼下身前。我们大学是干这个的吗？大学不是干这个的。所以说，最后一个观点，有用没用要和大家深说一下，进一步把前面所讲的东西总结一下。

诸位，科学研究的动力是什么？科学家走入科学殿堂的动力是什么？我说不是追求有用，乃至于不是为了经世济民，是受他的好奇心驱使。他没有办法，只有去从事这样的工作，不然自己无法解脱。为什么说不是为了有用？他不能告诉我们用处在什么地方。还不像我，今天可能一定程度上告诉你社会学有什么用了，你听了以后，觉得还有一点道理。有些人牌头比我大多了，成果比我高多了，你问他那些成果有什么用啊？一问一个准，说不出来。你问爱因斯坦，相对论有什么用？说不出来。你问陈景润，哥德巴赫猜想有什么用啊？说不出来。像这样比较过硬的例子还不能帮你说明这个问题吗？他们进入科学领域，不是为了有用，不是为了追求有用，是兴趣和好奇心所驱使。

是有用的东西对人类的用处大，还是无用的东西对人类用处大呢？你会说：老师，你这话有语病，无用的东西还怎么有用？问题就在这儿呢。眼下无用的东西日后可能有大用。眼下有用的东西，对我们充其量是个小用。庄子说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用。”他说，你老说有用没用，你脚下踩的一块地方是对你最有用的地方，你把你脚下没踩的地方都去掉，怎么样？你就像站在山头上一样，寸步难行了。如果我们把很多无用的知识都扔掉，我们就不能在这个世界上立足。

不久前去世的一位华裔大数学家陈省身，曾做过一个演讲，非常生动。他在演讲开场白中说，欧几里得在两千多年前，提出这样一个说法，说空间中只存在着五种正多面体，多一种也没有，就这五种。大家知道这五种都是什么样的吗？第一个是正四面体，就是三角底面；第二个是正六面体，就是正方体；第三个是正八面体，两个四面三角形上下接在一块；第四个是正十二面体，五边形组成的；最后一个呢，正二十面体，二十个三角形组成的。陈省身说，欧几里得在两千多年前，就说有一种正二十面体，可以给你画出来，可以给你捏出来，你看，真漂亮。我看见这篇演讲后，重温了一下少年时代的几何学习，拿纸在家里拼成这五个正多面体，现在还挂在我屋里。陈省身说，在大自然当中，两千年来一直没有看到一个自然的，或者是矿物质的结晶，或者一种生物，它的形状是正二十面体。这意味着什么呢？正二十面体只存在于人的思维当中，不存在于真实的自然界当中。但是到了两千多年以后，我们终于在真实的世界里面看到了正二十面体，这个真实的世界里存在的这个正二十面体和欧翁脑子概念里的那个正二十面体遭遇了。至少我们就可以说，欧翁当年那个大脑里构思出来的这个正二十面体，未准对人类现实生活没有用途，只是长时间以来一直没有派上用场。大家知道在真实的世界里存在的这个正二十面体是什么东西吗？SARS，病毒，那个病毒非常非常小，它就是一个正二十面体。就是骚扰中国社会、令无数人病倒的那个SARS，它又有了一定的变异，冠状正二十面体，就是每一个面上还长出了一个小的冠状。前沿的数学成果，要在多少年后走向应用，造福于社会呢？通常是三五百年吧。有些几乎永远不能走入实用。这样的例子很多，哥德巴赫猜想就不知道何年何月才能造福于人类。那么直接做这个事干嘛呢？直接做这个事服务于科学系统，服务于数学系统，使数学宝库里面的知识越来越丰富，数学体系越来越严整。但是这个武器暂时和大家的吃喝没关系，乃至于和航天都没关系，和我们现时最高级的一种应用没关系。它太领先了。

反过来说，最实用的东西也意味着最常规的东西。一亩地多产几斤粮食，多实用啊。中国有个水稻专家袁隆平，他培养的良种每亩产一千多斤，太伟大了。但是如果人类只有农业文明，没有任何别的文明形态，行吗？换句话说，如果人类眼睛只盯着农业，那就连农业自身都发展不了。农业自身的发展尚且依赖于物理学、化学、生物学。所以说，实际上对我们最有用的东西对我们只有小用处。我们开发了很多很多暂时看起来无用的东西，这些东西最后可能转化成一个个副产品，这些副产品将极大地造福于人类。谁能否认文字的功效？文字原来是干什么的？文字原来是个很滑稽的东西。知识分子的前身是什么？知识分子的前身是巫。什么是巫呢？巫是搞预卜的。部落要打仗，打仗风险太大了。打不打呀？该不该打呀？你来给算一卦，于是在篝火边上烤起了牛的肩胛骨，或龟甲，烤完以后看看那个裂纹，预言一下，然后把它记录下来。记录的那东西叫什么呢？后来叫甲骨文。占卜有什么用处？打胜仗和它有什么关系啊？打胜仗不是取决于膂力过人吗？不是取决于刀刃坚硬吗？它不取决于这些侏儒，算卜有什么用处？我们可以有把握地说，它是当时的无用之学，但又肯定不是一点用处没有。马林诺夫斯基告诉我们，当水手们遇到风浪的时候，巫术使大家信心倍增，从而有助于他们战胜暴风。没有信心，可能很早就溃败了。所以你不能说巫术没有用。同样，占卜可以鼓舞士气。已经占卜过了，我们是天命所在，这股劲儿便陡然增长。解放军战胜国民党军队时，士气没有很大的作用吗？士气为何物？几千年前，士气很可能就被这个天命所在鼓舞了。你能说那事情都是胡说八道么？在后人看来，以往的意识形态都有荒诞之处，但在当时都有实在的功能。下面我要说的是，占卜过后，要煞有介事地记下一些符号。那些符号当时不过是服务于占卜的，但最后走出了一条康庄大道，变成了文字。可以说，文字产生于一种无用之学。如果当年的部落首领都是高度实用，那就没有巫的出现，就没有甲骨文，也就没有日后的文字。文字出台时用处狭窄，后来才光大。我如果精力和创造力还行的话，日后会努力写一本专著，叫做《副产品》。如果没这么大创造力的话，日后会写一篇长论文，或是做一次演讲，讲副产品。人类的文明很大程度上是“副产品”造就的，不是有直接用途的那些东西造就的。有些东西看起来没有直接的用途，其演绎出来的副产品不得了。

我有很多例子来说明副产品。比如说中国四大发明之一，印刷术。最初的石碑，立起来干嘛呀？为了以正视听，减少口耳相传的谬误。立一个石碑，人们就不远千里跑来，记住碑文。但又担心，告诉别人时口说无凭，他们不信怎么办？把这碑文拓下来。当初不是为了制作副本。是拓片启发了人，哎哟，这东西还能印刷呢。于是有了雕版印刷。最后为人类文明做出重大贡献的往往都是副产品。都不是产品，不是直接的目的。

我希望我的观点、我的想法，能够使一部分同学摆脱实用主义的价值观。我相信在座的有些人，深深地陷入实用主义价值观，一直以为学的东西虚了一点，不如学工程，盖起大楼多实在啊。事实上，人类文化宝库里的大多数东西，没有实际用处。没有实际用处的东西要比有直接实际用处的东西的知识含量大得多。无用之学最后才有大用处。光看着粮食和土地不行。何况粮食就是再多，它是人类文明未来的方向吗？那太小瞧人类了。我们可以从这里举一反三。

非典的时候我在人大做过一次演讲，结束的时候说：我半生所学都是无用之学，我愿意为无用之学论证，无用之学才有最大的用处。我说得太多了，大家提些问题，我希望看到我所说的本科生们的年龄优势。

节选自郑也夫著《与本科生谈：论文与治学》第一章

山东人民出版社2008年版

二〇〇九

纪事

撰文提出以连坐治理腐败，是我提出的似乎偏执而极端的观点。一年过后重温这篇文章，我毫无悔意，我不觉得现代的法制观念中不可以加入一点古代的苛刻的惩罚。

《神似祖先》和《众生的京城》出版。前书是《阅读生物学札记》的修订版。后书是《都市的角落》的续编。

《神似祖先》摘录

英雄情结与吃苦精神

感官享乐和英雄情结，是每个人在不同程度上都具有的内心倾向。我们玩的是一仆二主的游戏，我们身体中并存着两种本能：追求个人的舒适，追求伟大。它们在本质上是不同的，但在以往的时代中并非时时冲突。它们的差异和冲突，越是走进现当代社会，越是不断展开。

狩猎的直接目的是为了最基本的需求，填饱肚子。而与此同时狩猎也是一条实现英雄情结的道路。特别是当合作捕猎大动物的时候。那个时代中，没有一点英雄气概，连温饱都休想解决。在丛林和荒野中立身当然地需要一种英雄气概，它在相当程度上是与实现基本需求合一的。但是在而后十余万年的文明历程中，曲折艰辛的谋生之路日益转化成唾手可得的捷径。让全体部落成员共享一餐肉食曾经是部落中的数一数二的勇士才能完成的壮举，而今的都市中方圆一公里内必有涮肉馆供您大快朵颐。在黑猩猩和原始人的团体里，最好的女子或雌性是属于群体中的最雄强的男子或雄性的，甚至要经历一场强者间的角逐。而现在，我们有了比食欲和性欲更惬意的感官享受：毒品和药物。明天将通过电流刺激脑神经来追求快感。它们的共性是捷径，直奔主题，将过程和过程中的英雄行为扫荡出局。有人说，只追求舒适，圈里的肥猪温饱齐备，人类要向它们看齐？矮化人类的根本之处，在于忽视了人类的一种本能——英雄情结。

尽管文化可以滋养英雄情结，但就其原初的性质而言，英雄情结是一种本能。这一本能的原初形式是什么？是性炫耀。在雄孔雀那里是绚丽修长的尾巴，在雄性偶蹄类那里是硕大夸张的双角。人类则有所不同，人类走上了不同的道路。他的种内的军备竞赛不是在身体上展开，而是在大脑中的智力和精神所驱动和策划的行动上。能获得更多女性的男子没有固定的特征，诸如身材更高，体重更大，乃至力量更强，而是在成就上，在超越常人的智谋和勇气上。更成功的猎人可以成为部落的首领，占有更多、更好的女人。性的欲望，是英雄情结这一“多级火箭”的初动力。更准确地说，英雄情结的最初目标是性，以后便升华了，大大地超越了性。人类与动物有诸多差别，这无疑是重大差别之一。动物的行动能力和其食性的需求是匹配的，它们的全部行动在侍奉着食性两大主题，食性之外的漫长时间就是休息。它的能力没有大大地超越获取食性。人类潜力的极大开发，使得人类的英雄情结所驱动的行为谱系大大地超越了性。潜力的不断开发与野心的不断提升相辅相成，超常的追求一发不止，成为独立的、不单独侍奉一个目标的追求。

人类有这样一种本能：在追求不寻常中他不惜吃苦，不避吃苦。英雄情结开创了人类的文明，而自找苦吃与英雄情结有着不解之缘。尽管英雄是少数人，英雄情结是多数人在一定程度上具有的。也就是说，人们在一定的心理状态下都会自找苦吃。但是这里“自找”是关键。宣扬吃苦精神，鼓励劳工们吃苦，迫使劳工们吃苦，则很有可能是统治者的宣传手段和管理伎俩。如此情境下的吃苦与英雄风马牛不相及。作为知青的一代，我们吃过很多苦，但远离英雄，近乎奴隶。过后我辈中颇多人士将吃苦、英雄、自我三位一体，这种变态的自恋为理解吃苦布下了又一谜团。

快感与幸福

当代生物学家做过这样一个实验，被以后的学者不断引用：将电极放在三只老鼠的下脑丘，老鼠面前放置三个杠杆，压第一个杠杆释放食物，压第二个释放饮料，压第三个释放迅速而短暂的快感，老鼠很快分辨出三个杠杆并只选择第三个，直到饿死。这实验告诉我们，一味沉溺快乐的追求将带来灭顶之灾。读者可能会说，这实验不恰恰说明动物的行为完全是追求快乐吗？不错。但是首先要说这是人为制造的环境，在此环境中它因追求快乐而死亡，如果这种环境持续下去，只有当一只不一味追求快乐的老鼠出现时，才会走出死亡并开始繁衍，其后代秉承父辈的基因，也将是不一味追求快乐的老鼠。其次，我们之所以看不到被自然环境中的诱惑吸引而一味追求快乐致死的动物，很可能正是因为它们早就被淘汰了。换句话说，经自然选择存活下来的动物都不是一味追求快乐的。人工环境下的诱惑更强，它们尚未经受这种环境下的筛选。

当代神经学家乔治·科布从另一角度阐述，过多的、没有限度的快乐，对生存有害无益：“快乐是一个指导我们行为的奖励系统。但是，快乐必须有内在的限度。假如一个动物过于沉浸在吃的快乐中，它有可能成为下一个掠食者的猎物。快乐必须足够短暂，以使我们可以将注意力集中到下一项任务上。大脑通过两种方式将快乐加以限制……进化使得人不可能有永久的快乐——太多的快乐只会使我们无法专注于基本的生存。”性欲当然是同样的，长时间做爱忘乎所以，极易成为天敌的猎物。所以当代的人类希望自己有更长时间的做爱能力，但是自然选择没有给我们留下这样的遗产，因为这样的品性已在原始时代及其之前的严酷岁月中被淘汰干净。

幸福很难定义。我自己比较确定的有限看法是，快感和幸福是完全不同的东西，二者间的一项最外在的区别是时间。快感是短促的。如前所述，进化没有给我们长久的快感，而幸福是一种持续的状态。在探讨语源和语义的时候，汉语的方块字往往优于拼音文字。但是“幸福”是个例外。幸福的主要内涵甚至不应该是幸运，特别是在当代的生活中。英语“幸福”的构词却妙不可言: well being. being的一个意思是“存在”, well being直译是“好的生存状态”。

幸福不是某种物质，不是某个目标，它是从事某一活动的副产品，是因专注于我们所热爱的、富于挑战性的活动而获得的状态。其后面的发生学原因在于，自然选择和进化决定了快感不能太长，而好的状态可以悠长。如果工作需要长时间的投入，比如狩猎，人们投入其中倘不能获得良好的感觉，很可能坚持不下来，那活动将失败，或难以持续。而进化的结果，显然是将良好的心情与非受迫性活动中的良好状态结合到了一起。它是悠长的，而食性之快感是速生速灭的，两种行为特征合二而一，构成了一种生存优势。

在传统社会中，宗教或某种理想主义，都曾经是可以拢住人类身心的东西。但是在现代社会中，归宿变得个性化。每个人要去寻找能拢住自己身心的东西。对幸运的人来说，工作就是乐趣所在。但对更多的人来说，工作是谋生的手段，是被动的、不得不做的事情。他们必须在工作之余寻找某项持久的兴趣。兴趣帮助我们热爱生活，帮助我们以相当的强度面对和融入生活中的一些主题。

摘自郑也夫著《神似祖先》，中国青年出版社2009年版

北京、成都的茶馆和伦敦、巴黎的咖啡馆

我们下面讲述和比较北京、成都的茶馆和英法的咖啡馆。

旧时代北京的茶馆形形色色，主要的类型有：大茶馆、清茶馆、书茶馆、野茶馆。

大茶馆：门面开阔，陈设考究。老舍笔下的《茶馆》就是此类茶馆。这类茶馆又可以细分。大型茶点铺设有红炉烤制满汉悖悖，称“红炉馆”。次一等的，只备艾窝窝、糖排岔、蜜麻花之类小点心的茶点铺叫做“窝窝馆”。这类茶馆不仅是坐吃皇粮的八旗子弟的消闲解闷之处，也是官人、差役说差议事的聚集点。

清茶馆：清茶馆以卖茶为主，是供生意人、手艺人谈生意、行情，互通信息，及市民百姓进行民间互助儲蓄“抓会”、“摇会”的喝茶场所。不同档次的茶馆有不同行业的人聚会。

书茶馆：每日两场评书，开讲前卖茶水、点心、瓜子。据连阔如考证，北平原来没有评书茶馆，庚子年前说书的人都在马路边上拉场子露天说，叫做“上明地撂场子”，在东四牌楼、西单牌楼、西四、东四、后门外、交道口、安定门内、阜成门内等处都有评书场子，艺人就靠着甬路边儿支棚帐摆凳子说书。庚子年断大烟之时，评书茶馆才畅兴，到了民初袁世凯时代已经极为发达。民国时代北平评书茶馆共有七八十家之多。新中国成立后，对书茶馆进行了整顿，大部分得以保留。据统计，20世纪50年代末，北京尚有书馆四十多家。到“文革”之前，尚存26家。“文革”中全部破除。“文革”后恢复了几家，到1988年已全部消失。

野茶馆：设置在毗邻城门的关厢地区的小茶坊，泥坯土房、芦苇屋顶、砂包茶壶、黄沙茶碗。有些因为环境中的杨柳荷花等野味，吸引一些城市中人。还有一些，比如阜成门、西直门一带的，就是从京西拉煤的、牵毛驴赶脚的、在城里蹬三轮拉洋车的在此歇脚打尖儿的地方。冬天，就着热茶在炉子上烤上些窝头、白薯、贴饼子。

惭愧的是，笔者没能找到北京旧时代鼎盛期的茶馆总数量。从书茶馆推断其他茶馆，总数应该不下几百家。从性质上看，当然是公共空间，没有阶层排斥的规制，但是因为经济因素乃至生活习惯的制约，实际上是有分别的，不同阶层的人进不同的茶馆。但是应该说，后来发生的历史变迁，导致了茶馆兼容性的扩大。即民国后，很多八旗子弟的地位急剧下降，有些甚至沦为底层人，但是他们的生活习惯是顽固的，且他们是茶馆的老主顾。因而，随后的大茶馆中便兼容了破落户与暴发户、上层人与下层人。很可能，就空间的公共性而言，这是北京茶馆的黄金期。

50年代北京茶馆的数量渐渐萎缩，60年代初急剧减少，到“文革”完全消除。茶馆在不同时代的遭遇，似乎说明了，导致北京茶馆衰亡的主要原因是政治因素——革命化的意识形态对旧时代闲散作风的打压，其次才是生活方式的真实变迁。

改革开放后，渐渐地冒出一些茶艺馆，传统的茶馆再未复活。本书初版的责任编辑，是我的好朋友，为宣传本书在初版的封底写下了这样的文字：“能够把学问搞得大众都明白，是作者的强项，也是本书的特色。阅读本书，仿佛在茶艺馆听他聊天……”人民大学人类学家、我的老朋友胡鸿保阅后来电话问我：“也夫，书里公共空间的部分谈到了茶馆，怎么到了封底变成了茶艺馆，那不是一回事啊。”这位责编朋友是近年才进京的外地移民。这些年能看到的只有茶艺馆了，他便在想象中混淆了茶馆和茶艺馆。

今昔的差别是，旧时北京的茶馆类型繁多，服务于三教九流。今天只有茶艺馆。茶艺馆与旧时的大茶馆都属高档茶馆，但二者仍有巨大的不同。其一，大茶馆上客踊跃，顾客成分多样；而茶艺馆顾客稀少，成分单调。其二，茶艺馆的价格肯定比旧时代的大茶馆贵，茶艺馆喝茶的价格比现在中档饭馆吃饭还要贵。茶艺馆也属公共空间，但因钞票建立的高门槛，公共性较弱。和我来往的朋友鲜有去茶艺馆的。据新华网消息，北京现有茶馆600所，根据笔者的经验，这些茶馆基本上都是茶艺馆的性质。数量不算大，也不算小，但它们并未进入市民的生活，与昔日茶馆不可同日而语，算不上包容宽阔的公共空间。

与老北京茶馆名声上并驾齐驱的是成都茶馆。城市历史学家王笛遍寻过去的统计，告诉我们不同年代中成都茶馆的数量。晚清时期有茶馆454家，1931年620家，1935年599家（其时成都人口45万），1941年614家，1949年前1000家，1942年城内外共1600家，王笛怀疑后两数字估计过高，且认为，1000家包括了城外(1)。除了市民对公共空间的需求外，一些地理、物理和经济上的因素促进了成都茶馆的兴旺。其一，成都道路崎岖，运输多靠人力，车夫、轿夫都需要喝水、休息的场所。其二，成都井水含碱味苦，饮水要挑夫从城外河里挑来，茶馆用的都是河水。其三，成都平原燃料短缺昂贵，百姓到茶馆买水比自己烧水更经济，这和上海的“老虎灶”同理。其四，开茶馆成本极低，把茶馆厕所的淘粪权租给淘粪夫，屋角租给理发匠，预付金已经够开茶馆的了。舒新城说：茶馆占成都全铺户的十分之一(2)。

与北京茶馆的衰落大不相同的是成都茶馆的兴旺。王笛教授说成都现有茶馆5000个。根据我的学生车韵飞的调查，也在4000—5000个。成都现有人口1000万，是1935年的22倍，茶馆数量是那时的8倍。完全可以说成都的茶馆兴旺依旧。特别是在公园中、社区内、小街小巷里，低档茶馆无处不在。喝1杯茶就是1元钱。茶馆成为市民们的地道的公共空间，他们在此玩麻将、看录像、聊天、会朋友，常常一泡就是半天或一天。成都茶馆还有一个特征，就是泡茶馆的人群没有明显的性别差异。这和老北京不同，和国外咖啡馆也不同。

咖啡馆在欧洲的兴起始于英国，英国的第一家咖啡馆建于1652年。它迅速成为英国社会生活中最大的公共空间。社会学家科塞说：“真正自由的聚会场所首先是由咖啡馆提供的。”科塞引用当时的一本小册子对咖啡馆的描述：“人人似乎都是平等派，都把自己当成一介平民，不在乎地位和等级。所以你经常可以看到愚蠢的纨绔子弟，可敬的法官，自命不凡的家伙，举止得体的公民，著名的律师，流浪的扒手，非国教牧师，虚伪的江湖骗子，所有这些人混在一起，组成了一个不成体统的大杂烩。”当时咖啡馆的主人贴在墙上的规矩是：“欢迎绅士、商人和所有人光临，相聚一堂，莫怕失礼；此处不设上座，以省去你的担心。阁下尽管随便入座，纵有贵人驾到，亦不必起身退避。”(3)在咖啡馆里，谈话是比咖啡还要重要的东西。在很长的历史阶段中，在咖啡馆里，新闻又是不逊色谈话的东西(4)。劳埃德在17世纪80年代建于泰晤士河畔的咖啡馆是最好的证明。这所咖啡馆的位置使得船主、商人、掮客、经纪人、保险商、海关办事员，成了这里的常客。聪明的主人为了吸引顾客，办了一份每周三期的单页小报《劳埃德新闻》，遂使这家咖啡馆成为英国海事信息中心。最终在这里产生了保险商的联合组织——劳合社。

绝大多数历史学家认为18世纪早期伦敦有2000—3000个咖啡馆。而当代咖啡馆文化史的研究者艾利斯认为这是夸大，他认同梅特兰在1739年对伦敦咖啡馆的细致考察，梅特兰的结论是当时伦敦有551家咖啡馆。而当时伦敦的人口是50万。

18世纪中叶，伦敦的咖啡遭遇到强硬的对手——红茶。即使公平竞争，红茶也会削弱咖啡的一统天下。偏偏是散户商人销售咖啡，而红茶是由东印度公司销售。于是最终有组织的打败了无组织的，伦敦的咖啡馆开始衰落。以后酒吧成了伦敦最大的公共空间，英国人光顾酒吧的频率与我们下面讲述的法国人去咖啡馆的频率相等。

以后的岁月中，晚于伦敦二十年开办咖啡馆的巴黎后来居上，成了咖啡馆的第一重镇。19世纪80年代的官方数字证明当时的巴黎有4万家咖啡馆(5)。20世纪初叶全法国的咖啡馆和酒吧共计60万家(6)。20世纪60年代全法国有20万家咖啡馆(7)。这大半个世纪应该是咖啡馆的黄金时代。1967年的巴黎市民生活统计资料细致地揭示了巴黎市民（此统计限于14岁以上男性）去咖啡馆的频次。14岁以上的男性中16.5％的人每天去一次咖啡馆，42.1％的人每周一次。该统计还细致地揭示了年龄、收入、地区、职业和咖啡馆的关系。25—29岁年龄组中每天一次去咖啡馆的比例是20％，每周一次为45.4％。14—24岁和30—59岁年龄组每天一次去咖啡馆比例为16％，而每周一次分别为45.8％和46.4％。收入分为四档，而1000法郎是个槛，1000法郎以下的两组每天一次的比例在12％左右，而1000法郎以上的两组在18％出头。地区则是大巴黎赫然第一，每天一次的比例高达28.8％。不同职业中“独立职业商人”高居榜首，每天一次为25.2％，每周一次为54.5％。总体而言，年龄、收入、职业，去咖啡馆的频率差异不大(8)。我相信，读者们会和我一样，惊叹法国人去咖啡馆的人数和频次。难怪很多人说：咖啡馆是法国人的生活方式。这种生活方式的本质是热爱交流，无论是和熟人还是生人。咖啡馆既是这一性格的体现，更促进了这一性格的形成。

但是同样令我们惊叹的是，法国的咖啡馆在日益走向衰落。1960年全法国有20万家咖啡馆，2001年只剩下5万家，2008年跌至41500家，平均每年减少两家(9)。巴黎商业官员说：1999年巴黎存有1700余家咖啡馆(10)。他们说，是交流方式的改变，比如手机、互联网，和生活方式的改变，比如快餐、电视、电子游戏，导致了咖啡馆的衰落。生活方式的变更瓦解的当然不会只限于咖啡馆，作为法国人标志的葡萄酒也在萎缩。“葡萄酒的人均消费从1962年的20升下降到2001年的大约8升；如果用杯数来计算，相当于从人均每年425杯下降到235杯。”个中原因也有与咖啡馆雷同之处。“1978年法国人的平均进餐时间要持续82分钟……现在减少到38分钟。……葡萄酒消费的下降不是变化的目标，而是那种节奏更快、更现代和不断移动的生活方式所带来的副产品。”(11)

对比北京茶馆、成都茶馆、法国咖啡馆的今昔变迁，可以给我们很多启发。英国的咖啡馆不加入本文中的这一对比，因为它首先是被自己的酒吧取代，而笔者没能了解英国酒吧的变迁。

法国的咖啡馆主要遭遇到的是社会方式的变迁。而这之中凸显的是巴黎首当其冲。法国的咖啡馆从1960年的20万家下降到2008年的41500家。而巴黎的咖啡馆从1880年的4万家下降到1999年的1700家。估计1880年时法国的咖啡馆比20万家只多不少，因为世纪之交时法国咖啡馆与酒吧共60万家。也就是说，现在法国咖啡馆的总数是其全盛期的1/5，而巴黎咖啡馆是其在巴黎全盛期的1/25。昔日首都的咖啡馆冠于全国，今日它的衰落迅于外省。这是颇可理解的。首都更直接、迅猛地沐浴了现代化的洗礼，其生活方式经历了更大的颠簸。

巴黎的例证似乎可以帮助我们理解北京茶馆的衰落之极和成都茶馆的繁荣依旧。北京是首都，成都是外省。

而北京和巴黎相比，又不相同。北京的茶馆已经名存实亡，茶艺馆殊异于当年的茶馆，它完全不是容纳三教九流的公共空间。相比之下，巴黎的咖啡馆要好得多。这一差异不是生活方式的变迁所能解释的。原因在于政治力量的冲击。1949—1979年的革命改变了北京，将老茶馆消灭殆尽。巴黎没有过这样的遭遇。它的咖啡馆的衰落是缓慢的，决不会扫荡干净的。中国三十年的革命当然也席卷了成都。革命对首都和外省的冲击程度之不同，不仅类似于现代化对首都和外省的冲击，甚至更有过之。因此留下了北京和成都之间巨大到不可思议的反差。北京的老茶馆受到革命的摧毁性打击。回归常态后，诸多事情都复原了，但茶馆是例外，因为茶馆更属于一种文化、一种习惯，泡茶馆的那代人已经不复存在了。北京随即遭遇到现代化的冲击，使得残存的一点旧文化的基因没有复苏的可能。新陈代谢是必然的。但老的传统不该消逝殆尽。唯其如此，才能增加社会生活中的多样性。其他文化是这样，公共空间也是这样。公共空间上有更多选择的市民是幸运的。

摘自郑也夫著《城市社会学》（修订版）

上海交通大学出版社2009年版

一篇就一篇

今年三系完成硕士论文共计131篇。招生数量逐年攀高，毕业论文随之递增。每年5、6月份大家都忙得不亦乐乎。且慢，以上措辞有欠准确。忙是真的，惜乎“乐”事不多矣。

本文集包含7篇论文。北大5篇，清华1篇，人大1篇。挑选的标准是唯质是从。但是无论如何，拿出这样的“配比”，令三位编者踌躇再三。没有挑战的工作是乏味的，但不曾料到我们今番面对的是这样的挑战。商讨了好一阵，我们还是接受了这一挑战：一篇就一篇。前几卷的前言都是一人撰写并署名。这次决定：共同撰文签名，一绳三蚂蚱，谁也跑不了。

清华社会学是小系，今年才7位硕士毕业生。一篇似乎不离谱。但今年清华的论文几乎没有和入选者比肩的，足以说明论文的滑坡。

人大59篇论文，才选出一篇，实为地震。三系中只有人大是两年制，应该说不无关系。但两年制非自今年始，今年的问题格外严重，肯定还有其他因素。

古人云：敬惜字纸。文字一经印刷便不胫而走，出山门前端赖老师傅严格把关，不敢降格以求。我们三个约定：若某年三系中任何一方没有够格入选的论文，本论文集便告终结。做这种事情，求欣然莫寻苦恼，是励志篇非安慰剂，属自愿上阵不是非做不可。说实在话，这活挺辛苦。倘若水准尚可持续，当勉力为之。假使基础不复存在，又何苦支撑？

论文集已是七龄童。其特征被同仁概括为：讲故事。这帽子丝毫不令我们汗颜。我们鼓励的论文就是：讲个故事，说个理儿。原因无他：今日之中国盛产“故事”——大量新生事物等待着有志者去观察，诸多微妙事理期待着慧心人来洞悉。讲出事实，说透事理，已经蛮好了。提炼出理论是何等伟大，而粘贴标签则无聊之极。因此我们鼓励同学们做实在的、力所能及的事情。

一直以来，定量的研究成果较少入选文集，很多同仁曾不吝指教。我们的答复是：请具体指出好的论文，我们对定量绝无成见，可惜没有看到。而我们以为硕士论文中优秀的定量成果稀少的原因是，优秀的定量研究者需兼备定量操作能力和对社会问题的良好感觉。二者集于一身，实属不易。很多搞定量的学生，数字模型能力好，社会问题感知弱。如此是难出优秀成果的。今年选入了一篇定量研究的论文。原因很简单，它在人大的5篇候选中赫然高于其他。

我们直率地表露自己的倾向，企图凭借论文集鼓励同学们走经验研究的路子，但不是对其他风格的好论文一点不宽容。这本文集中的一篇文章给了我们绝好的机会，他述评的是加芬克尔的理论，刚巧加芬克尔提倡经验研究。是作者成全了编者。

某日在一家小馆歇脚，那碗拉面上得奇快。惊问跑堂的，答曰：师傅今天心情很好。有读者问：这篇前言何以如此短小？三位老师傅奉告：今日心情欠佳，待明年心情好了，唱诵长文。

《北大清华人大社会学硕士论文选编2009年》前言

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(1) 王笛：《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870—1930》，中国人民大学出版社2006年版，第59、93页。

(2) 同上书，第93页。

(3) 科塞：《理念人》，中央编译出版社2004年版，第22页。

(4) 艾利斯：《咖啡馆的文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第77页。

(5) 同上书，第257页。

(6) Milly Jenna, "French Cares Sip Slowly", in Fastgulp Culture, 2001（取自互联网）。

(7) Erlanger, Steven, "Across France, Café Owners AreSuffering", New York Times, Nov. 23., 2008.

(8) 西托夫斯基：《无快乐的经济》，中国人民大学出版社2008年版，第213—218页。

(9) Erlanger, Steven, "Across France, Café Owners Are Suffering", New York Times, Nov. 23., 2008.

(10) Milly Jeena, "French Cares Sip Slowly" in Fastgulp Culture, 2001（取自互联网）。

(11) 马克·佩恩：《小趋势：决定未来大变革的潜藏力量》，中央编译出版社2008年版，第352页。

二〇一〇

纪事

这一年个人最大的事情似乎是讲授新课“批判的教育社会学”。这是我休息几年后新的研究的开始。

“新父”朽败之由来
——与应星商榷

友人将应星载于《文化纵横》2009年第4期的文章《且看今日学界“新父”之朽败》传给我，读后有话要说。话分两头，首先是欣慰异常，颇感吾道不孤。且看我俩的共识。

2008年，我接受《中华儿女》记者的采访，对话发表在该杂志2008年第10期上。记者问：据您的观察，这些年中国知识分子的现状发生了什么变化？我答复：“很简单，就是堕落了，堕落得一塌糊涂。堕落的原因也异常简单，社会把更多的钱放在那儿让他们去抢，他们不再干别的，专心去抢这些蝇头小利。之前没那么多钱，收入比较低，在一定程度上，他们还能为底层人民代言，发出的声音也比较多，但现在不一样了，现在的状态完全变了。……把公权变成私利，这叫腐败。但奇怪的是，一个学术机构，管不了几个人怎么就腐败了呢？是权力机构帮了忙，给了学者们一笔钱让他们去抢、去竞争。为什么给这个钱呢？非常耐人寻味。这始于20世纪90年代初期，此前社会上老攻击有权的人容易腐败，有权的人就想了：怎么老攻击我啊？给你们点糖果，把你们嘴堵住，让你们也腐败一下，省得你们老攻击我们。怎么不把钱给全国人民？全国人民是沉默的大多数，而学术界的人是能喊叫的少数人。……别说好听的，别说多一些钱能把科研搞得更好。我们常常看到的是，钱越多科研反而做得越垃圾。这就是学术腐败的由来。……整个（学术界）群体变得越来越无聊、无思想，很多人不读书，身为文化人拿着国家的薪水以及昂贵的课题费，毫无贡献。这种状况就是腐败。……狭义的腐败是违反规则。假如是狭义的腐败，其实比较好治理。而学术界的腐败，法律管不了它，申请课题的单位和个人都是堂而皇之，感到很荣耀的。我有这么多课题，说明我贡献很大吧，然后这课题做得很垃圾，然后就结账了。反正是在制度允许的范围内，靠不诚实劳动捞取大量钱财。再有，学术界没有建立起透明的评价系统。我不叫公正的评价系统，什么叫公正，大家会有争议的。我就说透明，我觉得透明才能帮助我们走向公正。”

应星在其文章中说：“自1990年代中期尤其是自新世纪以来，随着中央财力的大大增强，国家调整了对学界的治理技术，一方面加大了对学界的资源投入，另一方面通过‘数目字的管理’增强了大学的行政化，以包括各类各级课题、基地、学位点、奖项等在内的各种专项资金来有意识地引导学界。如今，大学已经成了一个新的淘金之地。如果说新父们当年还能够咬紧牙关克服清贫的话，那么，面对大量可以用学术成果去争取的资源，他们再也按捺不住了，十分积极地投入了这场持久的资源争夺战。在这个过程中，诞生了一批名利双收的学术新贵，他们不仅头上顶满了各种头衔和荣誉，而且住上了豪宅，开上了名车。然而，在这些耀眼的光辉背后，却是空前的堕落：虽然他们著作等身，但在课题学术的引导下却是言不及义，空洞无物，且剽窃成风，学风败坏；虽然他们荣誉环绕，却是以彻底破坏避嫌原则或启动利益交换及平衡的‘潜规则’为代价的；虽然他们争来了博士点、重点基地、重点学科，却是以赤裸裸的行贿为铺路石的。学界腐败之深已不亚于商界和政界，而尤有过之的是，学界的腐败却很少得到体制的追究。”

我们都看不上现今的学界领袖，都痛斥学界的腐败堕落，都指出它始于90年代。他对学界的堕落勾画得更细致，我则更露骨地指出用糖果堵嘴是掌权者的刻意用心。读者可以想见笔者相遇知音的喜悦，特别高兴的是与我共识的是一位后生。“先生”的称谓是学界中的流行敬语，通常不计彼此长幼。我之所以抛开敬语，是为了正视事实，对号入座：应星是1968年生人，他在批判上一代人；我是1950年出生，77级的大学生，79级的研究生，刚好在应星笔锋所及的年龄段中。

接下来我提出的不同意见正是针对应星对代际特征的描述，特别是将学界的很多问题归结为代际特征。

应星讨伐的是“新父”。他在文末解释：“我所谓的学界新父，指的是占据体制主流地位的学人。”我在讨伐“新父”上与他不存异议，对所谓“新父”也是不敢恭维的。但是我不能认同的是，他将“新父”等同于“新三届”，将其劣根性归结为一代知青的早年经历。他历数“新父”们“败朽”的身世因果：“是吃狼奶长大的……先天的营养不良……早年的曲折……早年在底层的混迹……”毫无疑问，“新三届”的主流是知青们。当他将“新父”和知青挂钩后，将“新父”同“新三届”挂钩就是逻辑之必然了。他这段话“当年的‘新三届’是在父亲缺位的情况下开始在学界开疆拓土的。三十年弹指一挥间，他们做成了今日学界的父亲”显然是不通的，难道“新三届”全都成了今日学界的父亲不成？明白了应星的思想脉络就会认为，这不仅是行文不周，他是将“新父”及其本质的缺陷等同于新三届的。他的浅显的语病在于：并非新三届都成了新父，只是其中一小撮人成了新父。语病后面的问题还在于：新父也不都是新三届构成的，还包括新三届之后的学人。第三层问题：即使新三届是新父的主流。问题还没有完；资历及与之相关的年龄从来都是权力的基础之一，新父的这种构成——新三届是其主流，可能是特异的结局，也可能是正常的传承，这是需要细致分析的。一句话，将“新父”等同于某代学者，将其发迹和病因归结为他们早年的经历，是有问题的。

“吃狼奶”在应星看来是知青一代和其后几代人的差异。“狼奶”一词很含糊。如果说它仅指“阶级斗争的说教”，1977年是吃狼奶与否的分水岭。而除了“阶级斗争的说教”，我以为从1949年直到今天几代学子接受的政治思想教育的内容变化不大。我们的爱国主义教育搞了六十年。抵制家乐福事件发生后，我和我的研究生开讨论会，我问：“如果你想做个清醒的，而不是糊涂的爱国主义者，请告诉我你的爱国主义的支点是什么。是方块字，是中华美食，是朝廷，是政治制度，还是什么？”他们回答不好，也无力为抵制做出像样的辩护，可是其中近半数的同学曾赞同抵制。这种思想上幼稚，行动上生猛，不是颇有“狼奶喂养”之嫌吗？一句话，我以为在“奶水”——政治思想教育上，几代人之间没有太大的差异，这才应该是令我们震惊，催我们警醒的。

应星说：“他们常常缺乏对学术真正的敬畏，甚至缺乏做人的底线。”我理解他笔下的“他们”既指“新父”，亦指“新三届”。我不明白“做人的底线”指什么，50年代初叶洗脑筋时揭发好友，乃至卖友求荣，是不是逾越了底线？“对学术真正的敬畏”我以为就是珍视学术的独立性，就是为学术而学术的追求。而“缺乏对学术真正的敬畏”，我以为不是某一代中国学人的问题，而是几代中国学人，乃至中国文化的通病。因为我们民族太实用主义了，太重功利了。费孝通曾自述：他学术上的唯一动机是经世济民。他没有一种为学术而学术、为艺术而艺术的情怀，这是很遗憾的。他跟马林诺夫斯基的另一个学生、他的同学利奇争论过，他说他的旨趣不在于认识文化的普遍规律，只在于寻找中国的富裕之路。他还说过，有一段时间他是一个被打垮的人，哀莫大于心死，他早就放弃社会学了。他为什么会这样？如果是热爱，为学术而学术的话，不允许做、没有用途，仍然会坚持做，不能为社会做，可以为自己做。上一代的学术泰斗尚且如此，遑论那一代中其他人。你可以说，新父岂能和费先生相比，前者功利在国，后者功利在己。我不会看不到两者多方面的差别，但哪一种功利关怀都不意味着“对学术真正的敬畏”。在这个问题上，有通病，无代沟。也可以说功利之心于今为烈，却不能说它只是某一代人的特征。

应星将其文章中的一个主题——腐败，在一定程度上也归结为一代人的经历，他说：“他们早年的曲折和进入学界初期的困窘使他们急于寻求补偿。经历了饿其体肤的记忆、上山下乡的磨洗和‘脑体倒挂’的尴尬后，而今常常表现为对权力的迷恋和资源的贪婪。”我以为，腐败的原因是最不应该从代际特征中寻找的。腐败之滋生是跨越民族、跨越时代、跨越出身、跨越履历的。腐败的原因在于权力的诱惑，腐败的多寡在于对权力监督之有无与严宽。对“新父”乃至官场中不同年龄段的成员做个腐败的比较研究，或许可以让我们看到究竟有无差别。我的预判是，不会有实质性差异。

“新父”之构成、狼奶之喂养、对学术之敬畏、腐败之猖獗，这四个现象都不是某一代人的特征，不是某一代人的特征所使然。我对“新父们”没有任何好感，对其中的主流——我的同龄人们同样如是观。但是我不能同意以上四现象的主要成因是代际特征。我同意学术水平和每一代人的经历有直接关联。但是又认为好牌不都在新生代手中，因为改革开放后的教育走向了另一个极端——残酷的科举竞争，极端的功利追求，都极大地扼杀了兴趣。而兴趣几乎是治学中最紧要的因素。

还有一个微观的事实应星说得不对。他说：“他们少时追随太阳时，舍我其谁的骄傲。”我是七七级的大学生，七九级的研究生，最终走上学术道路的同学们昔日相知甚深。我的感觉是，在“追随太阳的时代”，我们中怀有“舍我其谁的骄傲”的人很少。那个时代受挫失意的人大大多于骄傲的人，而怀有“舍我其谁的骄傲”者大多是两种人。其一是京城的高干子弟。他们中走上学术道路的可称凤毛麟角。我曾对此做过分析：自青少年时代起，他们面前就有太多的诱惑和机会：权力、金钱、色情，他们很难钟情于思想和学问。其二是“文革”中风口浪尖上的人。性格从来是社会角色分工的基础。实践者常常弄不来学问和思想，思想者和学问家也常常拙于实践。最终走上学术道路的，鲜有“文革”中的活动家。运动中的边缘人、旁观者却怀有“舍我其谁的骄傲”是不多的。由这一事实展开，和我一同走上学术道路的多数同学，当年在政治观和社会观上是享有很多共识的。大家憎恨专制，厌恶腐败。三十年来最令我悲哀的事情不是这期间的大小事件，而是当年的同学大多已经不再怀抱当年痛斥腐败时的理念，自身在相当程度上全面拥抱腐败。一个社会中腐败的最有力的批判群体，在短短的十年间自己成了腐败者，我们能不震惊？对社会之希望又寄托何处？

新父中的多数与我是同代人，他们的堕落，对我的冲击绝对不下于对应星。我和应星同样，一直在思考这一问题。只是我们的解答不同。当年新三届人是真情投入地痛斥腐败的。我只好这样解释同学和同仁们的蜕变。我们当年说着同样的话语，一些人话语的基础是一种理念——社会公正；另一些人的话语其实没有根基，他们不过是偶然借用流行的词语发泄他们的不满，他们其实憎恨的是我为什么跌落到社会下层。他们连背叛昔日的理念都谈不到，他们只是嘴上说过那些话，一半是愤恨一半是时尚，他们心中其实没有理念。新父不过是先锋，今天堕落的是整个中国学术界，其急速堕落帮我解开了一些长期不解的谜团。为什么泱泱大明可以任满清一彪人马摧枯拉朽，多数士大夫俯首称臣？为什么50年代的洗脑顺风顺水，很多被洗者在三四十年代曾经是民主的斗士啊！为什么反右运动后大多数“右派”分子都顺从认罪？我们不是一个有信念的、坚守信念的民族，而是一个极端实用、高度功利的民族。冷战时代，我们有过一个俄国和东欧的东正教会那样的顽固抵抗世俗意识形态的群体吗？我们的民族品性，几百年来在遭遇刀剑、牢狱、大批判、课题费时，一以贯之地演出了降清、顺奸、认错、腐败的曲目。我这里甚至不是贬义，而是中性地谈论我们民族的品性。没有刚性的理念，身段便格外柔软，易于发达、繁衍、膨胀，这不就是达尔文说的适应性吗。大家是适者，唯说破这番道理的侏儒非适者也，不出局也该靠边。

我和应星在看待新父上认同。在认识新父的成因上有很大的分歧。我曾经也厌恶我的学术父辈的嘴脸，且认为他们退出舞台后情况会好得多。现实使我早早地放弃了当年的企望和认知。我这里寻找到的竟然是这样一种令自己震惊的解答。在诸多问题上我倾向于从制度而非文化上寻找原因。而在认识一个当下最丑陋的现象、最失望的情形时，神使鬼差，我转向了文化和人格。为什么不继续在制度中找答案？其一，本文的出发点不是在讨论制约权力的手段，而是在讨论良好制度未臻之际，权力的批判者们为什么一瞬间便与权势者同流合污。其二，我想不明白，以今日知识界之状态，制度革新的推动力来自何方。来自双方的博弈？强强结合使腐败扩散，博弈双方已结成一体。我是个不可知论者，这一性格底色使我对自己的解答没有充分的信心。希望应星先生——称呼随语境而变，是跳出论战的时候了——和其他朋友不吝赐教。

原载2010年2月7日《南方都市报》

“贼”辩

辩一：我是贼吗

郭晓在乌有之乡网站上挂出一篇文章《郑也夫〈代价论〉涉嫌学术作伪和剽袭》。

感谢郭晓同志。此前就有多人在翻我的书，郭晓率先找到了毛病，这是对我的帮助。不管各位动机如何，都对社会生活作出了贡献。这种揭发和批判对我、对学界，是一种震慑。今后著文敢不小心伺候。很多人说，不做正经事情，光找别人的毛病，无聊。我不同意。大街上为何这么多交警和协管员？为了保证秩序。只有加强对学术著作的监督，才能制约剽窃，我们不差钱财和人力，何况人家是义工。光说好听的不行，要回应人家的言论。

郭晓指出了我的《代价论》中的六处剽窃。在该书第139—140页，我引用了凯恩斯和加尔布雷斯的话，在第163页引用了休谟和拉弗的话。这四处，都是给出了被引用者姓名，引文加了引号（或呈现数行的独立方块版面），但是没有注明出处。郭晓说：“按照郑也夫自己的‘标准’——‘对引用却不给出处不能宽容，且应严格实行’，《代价论》中此种‘不能宽容’之处比比皆是。”

写作《汪晖门：建立剽窃标准的契机》时我脑子里只想到引文中的两种违规。其一，不打引号，但是做注了；我认为因为过去没有明文规定，暂时可以宽大。其二，既不打引号，也不做注；我认为这是剽窃无疑。对第二种违规我行文不周，它其实是以另一项违规为前提的——未注明被引用者姓名。郭晓的挑战使我有必要完善自己的剽窃定义。被引用者姓名、出处、引号，三项指标齐全方为规范。引用他人观点时三项都不具备是剽窃。虽独缺引号，却极易模糊被引用者的观点和自己的观点，按照西方学术界的规定是剽窃，因我们以前无明文规定，可以既往不咎。我脑子里就从来没有想到第三种情况：写出了被引用者姓名，引文打了引号，但是没有注明引文出处。这种情况应该极少发生，因为差错极其外在。如果是学位论文导师不会饶过，如果是出版物责任编辑会要求补齐。而我犯了如此低级错误的著作竟然问世了。但这错误是剽窃吗？剽窃是掠人之美。写明了被引用人的姓名，引文还打了引号，标明东西是人家的，能占什么便宜。并且不给注，让明眼人一看就挑到毛病。这做法有亏吃，没便宜占，作案心理上说不通。倒是有一种占便宜的方式：转引的不承认转引，假装读书多。比如从张三的著作中看到李四和王五的精彩言论，直接说引自李四和王五的某著作，占个小便宜。我在《代价论》中并没有避讳很多引文属于转引。第64页中我注明了从吉尔德的《财富与贫困》中转引了戈德堡的观点；第95页从马尔库塞的书中转引萨特的语录；第103页从汤因比的书中转引其他作者的言论；第109页从罗素的书中转引伏尔泰的语录；第122页从殷鼎的书中转引沙夫的语录；第133页从巴克主编的书中转引数位心理学家的观点。我没有做注的四段语录均为转引，为什么不注明是转引，不过举手之劳？我看到后也很惊讶。休谟的语录不做注尚在我想象之内，非常经典的东西我有主观上放弃详注的可能。但其他三条我说不清为什么引号后面干脆空白着。往好听了开脱自己没有意思。

我还有错误。吉尔德谈加尔布雷斯的观点被我写成后者的语录。凯恩斯的语录，中间被我删掉了一段，未加删节号。两者都是比较严重的失误。我引用他人的文字，常常做一点删节，大多为了简洁。回忆起来，可能不乏在删节时漏掉省略号的。就是说，这样的失误在我的著作中一定还有。就此特别向读者道歉。也希望以我为戒，在学术规范的讨论中强调这个问题。

郭晓还指出我抄袭Coser的问题。我认为不存在。郭晓自己就说了，我的那段话和Coser有一致，也有歪曲。那是歪曲Coser吗？那根本就是我消化了冲突学派观点后形成的自己的观点，我更满意我自己的说法。郭晓指出，我对拉弗及其曲线的讲述是抄袭自《供给派经济学兴起的简况》（载于《现代外国经济学论文选》第五辑）。我对这段故事的描述，确实是直接根据这篇文章。但是拉弗的那些故事我当时在不止一本书上读到过，那是经济学界广为人知的趣闻，我以为这个注可做可不做。

总之，四段话没有给注，其中一段语录错置了，一段做了未标注的删节。这些是错误，但我不是贼。因为我明确地说出了这些东西是其他学者的，没有占便宜的动机和效果。

辩二：郭晓想做什么

郭晓说：“（郑也夫）可以直接去‘北京大学学术道德委员会’报到。”是不是这么说太轻描淡写了？多数盗贼一被揭发就去自首吗？

我不会去报到，因为我不觉得我的问题有那么严重，主动报到我觉得是在给“学术道德委员会”添乱。相反，我支持郭晓向北京大学学术道德委员会举证我。既然判定我剽窃，就该这么做。校方查证，我一定配合，并保证接受裁判结果。我支持郭晓去告我的另一个原因是，这举动不乏积极的社会效果。对本校涉嫌剽窃者，如果复旦有动作，北大有反应，就会增加拒不履行职责的大学的压力。彼长方能此消。若不去告我，我倒不解了，写这文章究竟要做什么？

虽希望郭晓去告我，但理性上判断他未必。他在文章中一再说：“根据郑也夫自己提出的‘剽袭标准’……”。据此估计郭晓会说，其文章是以子之矛攻子之盾。但是这不过是争论的中间过程，总不能说郭晓的最终目的就是指出郑也夫言行不符。找到了我的矛盾后，会顺理成章地逼问：按照你的剽窃标准，你也剽窃了，你还坚持自己的剽窃标准吗？如果我不再坚持，自然也就放弃了对汪晖剽窃的认定。

说实在话，我一直不解郭晓想做什么？是打我，还是围魏救赵——保汪晖？

辩三：若我是贼，汪晖呢

我以为，我们是在讨论学术界的大问题，不是在与谁为难。论辩中少不了找出对方的逻辑错误，但找出了对方的矛盾并未完结。自己的论点，是以自己的标准为支点的。我最终也没有从郭晓的文章中看出他的剽窃标准是什么。我希望他亮出自己的标准，正面地说出自己的判断。郭晓说过：郑也夫是贼喊捉贼。那么以郭晓的标准，郑和汪都是贼，抑或都不是贼，抑或一个是贼一个不是？如都是贼，是半斤八两，还是有大盗蟊贼之分呢？揭毕郑也夫的矛盾，郭晓应该堂堂正正地亮出自己的判断了。

辩四：贼喊捉贼，可否

再谈“贼喊捉贼”。修辞风格是郭晓同志的权利，但是这用法显然不是该词汇的本意。其本意系于同一案件，那贼先开口诬蔑一个良民，这是必须揭露和斥责的。而一个案件中的贼喊捉另一案件中的贼，为何要遭斥责呢。一个过去作过案的贼，今日看到别个盗贼作案便张嘴喊叫，未必恶劣。他可能是良心发现，难道有过前科者日后就只能沉默？当然也可能其动机并不高尚：打击、报复、消灭竞争者，等等。但即使如此，就社会效果来说，一个曾经的贼今天高喊捉贼，若所喊属实，有什么不好？揭发盗贼，管他前科怎样、出身如何，不是吗？郭晓可以去证明郑某是贼，却不必鄙夷他喊捉贼。

汪晖事件案发至今，我先后写过六篇相关文章，比我喊叫更多的还真没几位。其实我主要不是针对汪晖。我的三篇文章是批评汪的国内外辩护者，一篇讨论剽窃标准，一篇批评学术机构不作为，只有一篇针对汪晖。这篇本不想发表，是他对《联合早报》的谈话激怒了我，拙文题目够狠，“汪晖抄袭不是疏漏的两条证据”。我“喊”到这个程度，不管着力打击的是护贼的人，是官府，还是贼，肯定会有人惦记我了。郭晓等同仁继续工作，一定可以找到我的更多问题。但我劝各位分清一对关系。某人文章之正误和其行为之对错是分离的，所谓不能以人废言。即便我是贼，我的言论未必错，我喊捉贼未必错，我论证那厮为什么是贼未必错，我提出甄别的标准和程序未必错。不要以为找到了郑也夫是贼的蛛丝马迹，就可以否定他的言论。不要以为郑也夫是贼，就解除汪晖是贼的严重嫌疑了。即使郑也夫是贼，从其“喊捉贼”的权利，其摆出的道理，一直到汪晖剽窃的证实，都未必错。

我常常说，争论问题莫问动机，道理上见。但这一次，不由自主地在思索郭晓的目的。如果不是要告我的话，大约就是希望我保持“自己不干净，就别说别人”的逻辑。如果这是你希望达到的效果，我认为不对，我也不会闭嘴。社会上应该有更多的批评声音，不管批评者的动机如何，都是好现象，恰如你对我的批评。如果我们希望如此，就不能奢望批评者都是完美的，你不能奢望我是完美的，我也不能奢望你是完美的。如此苛求于人，批评必将衰落。你的动机是一回事，你批评的社会效果是另一回事。我作品中的毛病是一回事，我的社会批评中的道理是另一回事。用前者打压后者是不行的，逻辑上不通，社会效果极坏。

我一向坦然看待对手的动机，但不能容忍越过公理的底线。我攻击了你的朋友，你出于气愤找我的毛病，又找到了，合情合理，无可指责。但如果我攻击了你的朋友，你无视公理，为朋友掩盖过错，乃至找出我及其他对手的毛病，不分青红皂白，搅成一锅粥，统统推给80年代，大家一起胜利大逃亡。对此我断然不敢苟同。

原载2010年11月7日《羊城晚报》

附录一：走自己的路——对某记者的谈话
（2008年4月）

我的人生道路和选择跟家庭没什么关系。我家五个孩子，母亲是小学教师，父亲原来是编辑，因为抗上和个人的性格原因，1961年被发配到东北某县城。1965年单位曾经动员母亲和读中小学的三个孩子去该县城。班主任都来做工作，母亲带领我们坚决抵抗。如果去了那里，我们三个孩子将是完全不同的经历和命运。

我本质上是一个非常关心政治的人。从青少年时期很早就是这样了。“文革”中思想非常活跃，整天到清华大学去看大字报，串联都不去游山玩水，就是看大字报。但关心归关心，很多东西不接受，也不参与运动。这跟个性有关。有些人关心政治，而且总能跟主旋律合拍，能参与进去，有些人关心，却不赞同主旋律，入不了戏，我就属于后一种。所以对于运动，我只是内心活跃，行为上不活跃，不参加运动，是所谓的“逍遥派”。

我应该1966年初中毕业，因“文革”1968年才离校，上山下乡。我是怀着极不情愿的态度去的。我以前总认为，社会上嚷嚷就嚷嚷吧，但运动总有结束的时候，我就不信学校真不办了，一直到最后都不敢相信。后来越来越水落石出，彻底明白了真的没有学可上了，不能想象，更不能接受。

迁户口前，我在家大哭一场，哭得撕心裂肺的。不是因为害怕吃苦，当时娇生惯养的人很少，家里都是多子女，尤其我又是争强好胜、练田径的人，很能吃苦的。我哭是因为觉得没了前程，不能接受这个荒诞的事实。

当时宣传阶级斗争，人在感情方面都很冷漠，我不记得我中学哭过，但那一次哭得声音大极了，我妈对孩子是比较宠爱的，她说：“户口簿在抽屉里，你要拿就自己拿，我不会递给你，不去就不去。”我知道不走是不可能的，学校和街道会不断施加压力，用各种方式“动员”。

我就这样很不情愿地走了，连表面上装出来的高兴都没有，我装不出来。可见我和时代是很不合拍的。

去的是黑龙江建设兵团852农场。离开政治中心、运动中心，离开了漩涡。开始劳动，也开始反省。告别主旋律、离经叛道就这样开始了。当时叛逆得一塌糊涂，都是思想深处的革命。

我们最初到这个生产队（当时叫连队）的是四十多个男女知青，但能深入谈政治的只有高中生老何，他喜欢数学和哲学，爸爸是正局级干部。两个出身殊为不同的人思想上走到一起。我们很多想法没法跟别人说，就是一对一偷偷地交流。我们对“文革”是彻底否定的。在青春时代，那么深入地讨论，不断有新的思考、新的发现，都是热血青年，关心天下大事，在讨论中思想一起往前走，有一种快感——离经叛道的快感。

当时我们有七八个人关系很好。但能这样畅谈的只有老何，因为其他人的思想没到那水平，说出来怕吓着他们，大家都不好办。

后来交友越来越广，都是跨生产队的。我的活动能力很强，听说谁有思想就去找谁。旁边队里有个上海知青，姓崔，外号“吹破天”，哥们都称他“破天”。他有朴素的社会正义感和极强的组织能力，是天生的活动家、“阴谋家”，鬼点子多的出奇，但本质极为善良，处处照顾朋友，保护他所在连队的知青日子好过一些，别抽风。

我们都在修水库，但不在一个连队。他们连干活三班倒。那时我们就有这样的争论：要不要好好劳动？破天本人并不少干活，但没有被“催眠”，出于本能地保护自己和周围伙伴的利益，不被忽悠大干多干。经常劝告积极分子：别太积极了，显得别人落后。劝告卫生员：别难为大家，开假条手松一点。那个卫生员是1965年去的老知青，死心效忠连长，开病假紧得厉害。破天决定教训她。那时候连队严禁谈恋爱。卫生员岁数稍大，正和一个本地人谈恋爱。没地方会面，有个老职工中午让出屋子给他们。一天中午，听命侦查的小兄弟告诉破天，那屋里只有这对男女了。破天布置其他兄弟在那间房子的门口外面打扑克，喊得震天响，让里面人听见。打牌的是夜班的。卫生员却到了上班时间不敢出来，怕暴露了私下的约会。破天让另一个小兄弟在工棚里打滚装肚子疼，也喊得震天响。别人找连长说有人病的要死，卫生所锁着门呢。连长下令大家找卫生员。几十个小兄弟在破天的布置下带着连长，故意从最远的屋子找起，找了小一个钟头，在连长怒气冲天时敲开了那间屋子，找到了这对男女。卫生员罪过大了：谈恋爱，不上班，耽误病人。以后积极分子们怕死了破天。后来上面组织了工作组要整破天。愣是三个月调查，抓不到把柄，破天的人缘好的厉害。抓到一点把柄，他就是反革命。

他的事我做不来，我没那么大能力。我庆幸自己在青春时代能交上这样的挚友，他是852农场八千知青中的神话人物。似我这等侏儒，唯一的长项在于思想。我私下对几个朋友提出了自己的理论：我们就不应该卖力气劳动。就像一个家似的，爷爷（指毛泽东）整天摔盆摔碗（指搞运动），却要孙子拼命劳动，累死累活，凭什么？破天组织了几个不同意我的理论但也是有思想的哥们争论了一次，我大获全胜。我还说，现在喊得震天价响的革命，根本就不是革命。革命是不满现状，主张变革，现在到处叫喊“形势一片大好”，那还革什么命啊，荒诞，说不通。看得出来吧，他是劳工领袖，我是劳工里的思想家。

简单地说，我就是这样过来的，八年半将近九年，一直在社会的底层。社会的情况当然是糟糕透顶，我们自身的情况也非常坏。很长时间前途渺茫，回不了城，完全不知道未来是什么。整个的精神生活就是牢骚，越来越精致的牢骚。我们开始分析社会，我是讨论最热烈、分析问题最深入的人。如果说做社会学，那时候就是启蒙的时期。

我以自己最敏感的年龄，遭遇了中国几千年最黑暗的“文革”时期。我作为一个有思想的少年，那八年就是在精致的牢骚和思考中度过的。这决定了我的兴趣就在解释社会、分析社会、认识社会、谈社会。

后来我做研究，给不给钱都无所谓，这是我感兴趣的，从青年时期就开始了。分析自己所置身的这个黑暗和荒诞的社会，我喜欢干这个。

我很早就开始思考社会的事情，读社会这本大书。当然也读一点书，能找到的书都读。这一代人读的书比较类似啦，基辛格的《选择的必要》、威廉·夏伊勒的《第三帝国的兴亡》、赫胥黎的《进化论与伦理学》等内部读物，大家换书看，我认识的朋友多嘛。另外农场抄家的书放在团部一间屋子里，来农场第一年我们休息天跋涉三十里地，偷回了六旅行包的书。

我出身不怎么好，有海外关系，叔叔在国民党军队文工团，去台湾了。加上我自己思想也落后，好的工作绝对不让我干的。我也就学点东西吧，学外语，什么都学，只要可能。我其实什么都是自学成才的，后来搞社会学也是，一直没什么老师。我读什么都是自己读的。

当然有过绝望，一团漆黑，对生活绝对地丧失信心。别人也能觉察到我的思想动态，不进步吧，所以什么好事也轮不到我干。后来我混到一个农场当教员，先教英语（此前自学了几年英语），后英语课取消改教体育，得到那份工作真是绞尽脑汁、挖空心思，还靠哥们帮忙，包括破天，他活动能力巨大。

谋到教师职务之前那两年是心情最差的时候，自杀的念头都有过。说得好听一点，是一个有点理想的青年的悲观，我还有点才干，又一直很努力，怎么一辈子就干苦力了呢？又没有一点办法改变这个状况，心情极坏。

终于陆续回城了。回北京之后、考大学之前，有一年待业时间。我在农场就自学英语，那时同龄人中没几个人会外语的，所以我心情还不错，对自己有了信心。

然后就是恢复高考。我户口要是没回来，大概只能上佳木斯师范、鸡西师范之类。我在北京考的也不是很好的学校。

考试很容易，我的实力是没问题的，但因为心理负担重，发挥非常不好。当然实力搁在那，不可能考不上的，分数够了，可是就没录取。我们去抗议，到招生办静坐，一大批的人。两个月后，北京市教委扛不住了，宣布扩大招生，我就被录取了。也算高考史上的一个小插曲吧。

首都师范大学历史系原来录了一个班四十个人，补录了我们四十个人，他们是住校班，我们是走读班。每天早上骑车来，晚上再回去，一个学期后学校腾出了房子来才住校。我们班的平均分比他们高，最高分和最低分都比他们高。

我只读了一年半就走了，1979年到社科院读研去了。是因为经济原因。我是以北京待业青年身份考的大学，虽然工龄很长，但没有单位，没有收入，不能带薪读书。考研究生就为了得到每个月四十块钱的助学金，跟二级工收入差不多了，我很满意。

在社科院学的是世界宗教所的世界宗教系。我读研究生时就有个出国梦，收集了很多资料，是出了名的“出国专家”，老有人来咨询我，找外国大学资料、联系地址什么的，别人不懂我都知道。北图有个外国工具书资料室，我熟极了。我老早就联系成了留学，申请到全奖，学校没让走，不放。为这事我跟导师关系闹得很僵。

读完研究生，1982年中国有社会学了。我毕业去了北京社科院社会学所。后来还是出国了。

哎，我就不明白，你干嘛采访我呀？我有什么好写的？就是换的单位多了点，中学毕业后走过十个单位了。这值得说吗？人往高处走，小单位科研水平太低，待烦了就想走呗。直接原因是评职称、要房子……咳！这件事都说烦了。社科院社会学所职称是两级评定，挺复杂的一个章程，形式上貌似挺严格的。所里报三个候选人到院里参评，在院里评定中三中取二。所里的评选规则挺细致，还有所外同行参加。第一轮投票一个人过半数，通过。第二轮又一个人过了半数。第三轮通过的是我。但是所里从长期经验中制定了规则，选出候选人后，重新在他们之间（这次就是我们三人）再投一次票，排出最终次序，上报。据说，这个规则可以抵消一些无法推卸的“帮忙”因素。而最后的投票，我排序第一。这些都是评委里的同事告诉我的。他们说，这种后来居上的情况常常出现。所里最终参加院里评定的同事告诉我，在院里发生了争议，别的研究所的人说：社会学所的同志再商量一下，给个顺序，我们不懂社会学的事情。几个人下去后，陆所长发话了，我从排序中的第一变成了第三。楞把我拿下来。按说我可以到院里告他们，可这事我干不来，我从不靠拢组织。

说实在的，陆学艺对我挺好，把我调到所里，第一天上班的中午他请客吃饭。沈原告诉我说老陆调一个人进来，第一次见面就请吃饭，这举动是不多的。评职称他是遇到难处了，什么难处我不知道，反正他把我牺牲掉了。公布后我没找他，他主动找我说：他在帮助我，但无奈多数人没投我的票。他小看了我的人脉和信息。我想清楚了他的窘境和尴尬，就说：职称的事情不谈了，我要一间房子；老住父母的房不合适，还有侄子外甥等着住呢，我二十多年工龄，工作单位一寸房子也没给过我。他说，来的时候合同不是写了不要房吗？我说绝无此事。一查合同，他说，哎哟，忘和你提这一条了。但还是一间房也不肯给我，他觉得我反正有房子住。职称的事情我再没有说过一句话。

第二年评职称我不申报了，这在所里是个小地震。我当时没想调走，准备坚持这种姿态，永远都不报。什么时候领导觉得不好看了，要我报，我再要他们解释上次怎么回事。我是有点自虐倾向的。我觉得这个所没什么正义感可言。这么不公正的事情只有两个人说了话。一个是杨雅彬副所长，她听说这事立刻和所长吵了一架。另一个是沈原，他是所里的绝对骨干，因为不平此事步我后尘离开社会学所。这两个人帮我平衡了内心世界——还有追求公正的人。和老陆掰了不无遗憾，这件事他不坦诚，我太决绝，没办法。他帮过我，他身上有很多优点，这些我都记得。那几年我还在北京社科院。每年老陆都要做东，住到郊区宾馆，组织社会学界的神仙会。多数到场者是社会学所的骨干，孙立平和我是特邀。每次都请我俩主侃。这时候，老陆总是拿个本子记录，偶然插话。对社会问题的关注，对异端后生的尊重——从那时起他一直称我“老郑”，在社会学界的头领中无出其右。

还是房子是大事，人大答应给我三居室。我终于弃暗投明，去了大学。到人大后评职称我也不申报，觉得冲击了“原住民”的生态不合适。李强偷着替我写了上万字的申请，逼着我签字，说系里不能压制人才。我和他说：我有个条件，今年老林也申报了，我必须排在他后面，不然我决不接受。李强到学校多争到一个名额。我和林都解决了。那年我48还是49岁。再后来离开人大，表面的原因是人大的改革，按照他们的政策，教授必须有课题。我从来不申报课题。这么一来我就得降级了，教授变副教授。我给校长写信讲道理，说好比两个人种田，一个人化肥洒得多，一个不洒化肥亩产一点不低，非说不洒化肥就不是好农民，讲不通吧。当然这不是离开的全部理由。人都走了，有些理由就不必谈了，当事人心里都明白。信写上去，校长秘书给我来电话，说感谢你的信，然后就没下文了。我也开始启动调转。走前“备享哀荣”。副校长、校长接连谈话挽留。此前我从未与他们单独谈过话，照面都少之又少。纪宝成校长给我留下深刻印象，令我感动。办手续的时候，忙完别的手续我上午十一点才到人事处。照理说，要下午才能继续办。处长说，纪校长说了，既然放人，就让人家高兴地走，办手续不让人家跑第二趟。人事处的人过了十二点还在给我打文，校长交代他们随时到他的办公室签字。

办手续前恰逢北大制度改革，中央电视台要作一期节目，到场的都是北大人，只有我和南开的副校长两个外人，电视台觉得我说话生动，特邀我到场。现场一个北大教师发牢骚：教研室如何狭窄简陋。我听不过去说：“这些我都习惯了，我连一张桌子都没有，和学生谈话经常坐在校园的石凳上，这真的没什么，我们又不坐班。我不能容忍的不是这些，而是和平庸的人共事。”这节目播出不久我便调动。据说，人大的一些同事极为愤怒，认为我在说他们。实在是大误解。我一生工作学习过十个单位，包括现在的北大，统统不乏平庸之辈，我抒发的是长久以来的感叹，绝没有想到人大。我对我所工作过的人大社会学系没有格外的不满。再说各位应该看清楚了，指桑骂槐不是我的作风，我是要么不骂人，骂人就点名道姓。

现在我在北大这里，一如既往，作个边缘人，十五六年了，不申请科研经费，不担任一丁点行政职务，学校的事也不参与，就是上点课。研究生入学考试、答辩我肯定积极参加。其他的事常常不来，三个会议两个不参加。大家相安无事。我不要任何钱权，还能有什么矛盾？

北大也有颇多看不下去的事情。如果北大也呆不下去了，我真不知道去哪里。

我喜欢发表观点，喜欢骂人，骂人多过瘾啊。我不怕得罪人，反正什么都不要，又不指望别人帮我点什么忙，骂了就骂了，怕什么？我做的一切都是自己感兴趣的。

至于说到安身立命和人生的追求，就是出卖思想和观点。对主流制度、主流风气的批评，对社会不正义不健康现象的批判，说起来其实和插队时候的牢骚差不多。别的不想往上爬的知青感觉准确，不愿意多干活，我还非要从理论上说清楚，解释为什么不该多干活。出卖个观点嘛。

你问我的自我期待，我有篇文章你应该也看过，《我能影响中国吗》，我当然不能影响。不过，我说出自己的观点来，整个思想生态圈就变了，我说出来，就不是一言堂了。很多声音中，你听谁的呢？这不是我能控制的，不取决于我。就好比两个人下棋，我给你出两招，别人也支招。但怎么走是他下棋人的事，他决定这盘棋的胜负。我做学术这么多年，如果还以为自己能影响，那是弱智。我应该能明白，影不影响中国不取决于我，更大程度上我影响不了，我只能影响言论界的生态，让思想领域不是一言堂。不让有权势的人，无论是政治领袖，还是大企业家，说什么就是什么，把人都蒙蔽住，都催眠了。我就是叫你催眠不了。

好比号召大家都消费，发展汽车，拉动GDP，我说你别胡说八道了。但我说了后就不发展汽车了，就发展公交了吗？这我说了不算。好长时间丝毫影响不了。后来发展公交了，好像越来越符合我说的了，那是我的影响吗？不是，是交通堵得不行了，能不改吗？在交通问题上碰壁了，穷途末路了，这才转向的。当初我很早就说了，废话！不听！如果早听了不就减少代价了吗？没有减少，不会听的。现在都撞墙了能不改变方向吗？堵得那么死能不改吗？所以说，形势比人强，形势教育了决策者，不是我的言论影响了决策者。

没有我的言论，现在也会改变，是形势决定的。不是马寅初影响了中国的人口政策，不是说他提出一个理论，开始大家不明白，后来明白了就听他的了，不是。是人太多了，不行了，才明白的。中国人口政策绝对不是因为马寅初而改变的。没有马寅初，后来中国的人口政策也会变的。要早听明白人的话，不就早好了？没有的事！不会听的。这当然是可悲的。

当然，说好听点还是有意义的，也要给自己找点价值，就是打破一言堂，不被一个人、一个声音催眠。社会全部就一个声音，那太可怕了，那是中世纪，是文化沙漠。我们的存在就是改变文化沙漠，制造多元的声音。仅此而已。

以前也做点电视，媒体可以把声音放大。现在不做了，空间太小了，很多东西不让说。在北大教书没问题，课堂上的言论都是披着学术外衣的，总不能赤膊上阵吧，在课堂上作个政治演讲那是不合适的。反正，在课堂上如果老老实实披着学术外衣，言论还是自由的，不管思想是左倾还是右倾，一般还不至于惹太大麻烦。当然，这并不是说，学术就是我的工具，就是一件外衣。一方面，我们跟普通公民一样关心社会，对弱势群体的关怀，对社会正义的关怀，对不公正事件的义愤，都是一样的，只不过受了点学术训练，说话方式有点不同，别的没什么区别。但是另一方面，我真的热爱学术。学术的纯正性我是有的。我搞学术有这么两个动机。

费孝通一再声称他最大的愿望就是让中国致富，我觉得完全这么说是不够的，狭隘的。要有两个动机才好，一个动机的话容易丧失动力。促进国家致富依赖很多条件，要掌权者听取你的正确建议，可人家就不听，二三十年吭哧下来，你还干吗？还有点纯正的学术关怀就好办了，我自己感兴趣，高兴做，能造福社会更好，不能我也高兴做。费孝通在纯正的理论关怀上太弱。非功利的东西才能保证纯正的科学。

很多东西不是当下能造福人类的，进化论怎么造福人类？只是为了证明，人类有博大的关怀，想解释这些东西，就是要搞明白事情，体现人类的伟大，好奇，求知，让我们活得更明白，这跟多产几斤粮食不相干。求知不是求福，求福是比较容易的。我越来越认识到，我对编辑出版学生的文集有瘾。掐指算来，已经出版了九本，还在继续。

第一本是《都市的角落》（中国城市出版社2002年版）。从1999至2001年我一直在中国人民大学为研究生开选修课“城市社会学”。课程讲过三轮，选修者来自各系，共140余人。这本书中的共40篇文章就是从选修这课程的同学们的140篇作业中筛选出来的。我对学生们的选题抠得很死，每个学生都要在全体同学面前汇报自己的选题。经我批准和提出建议后开始调查。不批准者要重新选题。我在这本书的前言中说：“每每帮助同学们定下题目后，我都有播下种子的感觉。古希腊哲学家伊壁鸠鲁说：‘我们不能无中生有。’我对先哲的回应是：‘唯有农人和教师是幸运的。’我常常有打开作业后惊讶和欣喜的感觉。我是一个老北京人，我对这个城市已经丧失了敏锐的感受，更有很多新鲜事物是我所发现不到的。同学们敏锐的视角、辛勤的探访，使我了解到许多一直包围着我们我却所知甚少的东西。”

我编的第二、第三本学生们的文集是非正式的内部出版物。为了促进学生论文水准的提高，我向人大社会学系建议，系里每年出一本《毕业论文选编》，硕士论文和学士论文各选五六篇。书后附有我系该年的全部博士、硕士、学士的论文题目。学生毕业时，每年师生都要合影。我建议，省下印像片的钱，将照片印在文集的封二。论文集发给全系每个学生。毕业生们收藏它比收藏像片更方便，且有价值。系里同意了我的建议。第一集（2002年）印了500册，一半送给系里师生每人一册，一半送给外校社会学系。出版后，我说：“明年换个人干吧，但如果没有人愿意干，我也可以接着干。”最后还是我接着干。两次都是我挑选论文。并选择一个学生去统一版式、联络印刷。我向系里为帮忙的学生要了报酬，好像是500元。我自己做这事情分文不取。责编和印务事情繁杂，报酬很低，学生接受这工作完全是看我的面子。我的要求是寻找最低的印价，选廉价的纸张，但是版式要严格，它体现的是学术的高贵和严谨。

在我准备编辑第二本《毕业论文选编》的时候，山东人民出版社《社会学家茶座》的编辑王海玲找我。我们的交往始于她为《社会学家茶座》向我约稿。如果不是她看中我的文章也就不会有其他合作。她要我帮她在选题上出主意。我让她看《选编》，说这是人大社会学系的内部读物。可以正式出版《北大、清华、人大社会学硕士论文选编》，质量绝对过硬。她担心销量，问我可否不付稿费，我说可以低稿酬，无稿酬绝对不行，这种事情我不做。我告诉她，这不是畅销书，但是基本销量是有保障的。措施有三。其一，我国高校现有50多个社会学系，120多个社会工作系。学生都要写论文，这本书是样板。每个系师生中有20人买这书应该无问题，加在一起就是2000余册。其二，从教委搞到社会学系和社会工作系的名单，然后顺藤摸瓜，从每个系中找到一个学生的E-mail。其三，通过E-mail给这些学生发信，请他在该校内帮助征订、集体邮购，可以打折扣。我摇唇鼓舌，王女士被说服了。我和几位朋友商议，这事不能官办，必须民办。若由三系领导牵头，必要平衡三系以及其他各种关系，这种筛选机制弄不好将耗资费力，最终很可能其他因素凌驾于论文质量之上。我小视的不是三系领导，而是现行体制。何况多年来官方不是从来没想到要做这事吗。于是我联络了孙立平、林彬、刘世定三位同仁，挑选编辑了这本文集。那边的王女士搞到了全国社会学系和社会工作系的名单。但是一个大社的编辑哪里做过直销的琐事。我按照自己出的打折邮购的主意，在北京几个学校中为她征订了100册。看她懒得发信，就越俎代庖，在妻子的帮助下，打印和复制信件——发出信息让购书者汇款至山东社，写信封、刷浆糊粘信封、自付邮资，共发出了150封信。我早就预计，只有当信件是写给某个具体人时才有效，写给某院系是没人理睬的。但是我不掌握具体人的姓名，只好往院系寄，结果石沉大海。

这书销售不好，但是社会影响却很好。出版社犯难了。我不客气地催促他们：“愿不愿继续干，快点给个答复。不成我就找其他出版社了。”我一向以为合作必是双赢，谁也委屈不得。山东社一咬牙，决定再试一年。这年我调到北大，沈原接替了孙立平，我俩和潘绥铭组成了持久的三驾马车。

以后销售还是不好，印的三千册都卖不出去。2007年我决定大干。让出版社将稿费按该书半价折合成文集给我（共480本）。我先自己垫钱给同学开稿费。我查阅了北大两个年级的硕士生名单，和每个外地社会学系考来的同学通话，要他们介绍一位外地老同学。我向外地学生介绍征订方式：他接到我们的6本书后送给每个班长，让班长拿到班里传阅和征订，按13元（今年定价28元）收钱，上报征订数。最终13位外地同学答应帮助我。出版社先往每处寄去6本书，待同学报我追加数后，再二次寄送。最后学生一总向我汇款。2007年按此法共销售了600多本。07年的3000册可以顺利销掉。明年照此办理，本书活下来了。我得意这一路数：同学们买到了半价的新书，学术书找到了直销的路子。

自2003年2月至2005年10月我先后在人大和北大讲授“消费研究社会学”。本课程五轮下来，共计150人选学了这门课程。我从150篇文章中筛选出来24篇文章组成了《消费的秘密》，与我的著作《后物欲时代的来临》成姊妹篇，2007年一同出版。此书的整体水平高于《都市的角落》，特别体现在最好的几篇文章上。

我为什么对编辑学生们的作品这样着迷？别人不解，自己也犯嘀咕。年纪大了爱回想旧事。将旧事串联起来，渐渐看清了自己的心路。大学同学聚会时，有人还记得当年大家慷慨言志时我说过一句话：“能当上国家足球队或田径队的总教练，给个副总理都不换。”我真的喜欢那份差使，不是那份荣誉，而是那种工作本身。我在东北农场学校中做过二年体育教师。我觉得带运动队是最刺激和过瘾的事情。我们学校很小，但是在团里的运动会上仍然取得过骄人的成绩。我的学生获得过百米、跨栏、速滑冠军。我过去不会滑冰，学生速滑的技术比我好得多，但是仍然服服帖帖地听从我的指导，因为我会安排训练。比如一次训练课安排几次500公尺或1000公尺速滑，几次冰上起跑训练，以及地面上的力量训练。我要学生到农机厂借来铁杠子和铁轮子，蹲杠铃。一边一个轮子太轻，我告诉他们没效果。一边两个轮子太沉，站起不来。学生们觉得没办法。我说这还不简单，左边两个轮子，右边一个，肩膀靠近左边就大致平衡了，一边站一个同学保驾。他们服了。一个不会滑冰的教练教出的学生获得了合江地区速滑第6名。

反省起来，我所迷恋的两种工作——教练和编辑学生文集——中，贯穿着同一种内在的特征——压力、严格规则下的竞争、调教后生、运筹帷幄。我喜欢竞争，但是不能适应和拒绝参与规则不清晰的竞争。讨厌为了竞争获胜而拍马屁和拉关系，其一觉得那样的人格是可憎恶的，其二对我来说重要性决不逊色于其一，就是渴望真正的竞争，不正当的胜利将剥夺我获胜的喜悦，使我永远不能享受真正的胜利。

我喜欢挑战和竞争。少年时代练习中长跑。50岁冬泳。今年开始对潜泳着迷，现在可以潜泳40米，准备拿下50米。后听老同学说，他的一个朋友最近潜泳身死，我才放弃，因为我自知我拥有的意志足以自残，甚至逼近了自我毁灭的边界。一个热爱竞争的人会不断感到，他的竞争的领地在无可奈何地缩小。随着年龄增长，不能踢球了，不能赛跑了。指导学生去竞争，使他的兴趣得以转移和继续，并且竞争的频次大大高于年轻时亲自上阵。

今年出版的《与本科生谈：论文与治学》（2008年），是我的讲课实录。

这门课讲过两遍。一次在人大，一次在北大。我上课规矩大，正式选课的同学每次必须签到。我的博士生劝我，签到会影响同学的选课心理。我不以为然。或许签到体现了我的作风——苛刻，好在我律己之严超过待人。我的性格是少年时代，在对领袖和父亲的双重逆反中形成的。父亲是双重标准，对家人苛刻，对自身宽容。饱受压制中我暗下决心，今生绝不作这样的人。我其实也是双重标准，对己近乎自虐，与之相比，待人简直就是宽容了，虽然远远赶不上时下多数教师那样随和放任。这些年来我课上的一份份签名录，都珍藏在一个牛皮纸口袋中，是一份特殊的纪念。

人大87位同学选学那门课程。课的名称叫“怎么写论文”，是一个学分的课程，共上8周，每次两节课，共16课时。我好像是讲了四五周。另外的三四周用来点评每个同学报上的论文题目。我很胜任这种大课，享受大课中对同学选题的点评。也很受同学们欢迎，他们觉得特别受益，比听我讲课还过瘾。说实在话，我很怀念人大的课堂。名校之间，互见短长。一般来说，北大的学生要比人大的学生学习上更投入。但人大上我课的同学绝对投入。可惜不久我就离开了人大。我在人大共开过五门课：“信任研究”，“城市社会学”，“消费研究”，“生物学对社会科学的启示”，“怎么写论文”。在北大也开过五门，不再讲“信任研究”，新开了“幸福导论”。在两校共计开过六门课。

“怎么写论文”是我在北大开的第四门课。本来没有这个想法。发现很多本科同学轻视论文，很晚才定下毕业论文的题目，系里一直没有这门课，才毛遂自荐，向系领导建议。答复是学校没有一个学分的课，至少2学分，须上32课时，16周。这是规定，没商量。关于写论文我没那么多说的，只好扩充相关内容。于是，一半讲论文写作，另一半谈治学之道，冠名曰“论文与治学”。我当时计划，两个年级一同上，我每两年上一次，保证每个同学听到这门课。不知道系里怎么想的，怎么运作的，最终四年级8人选课，三年级5人选课，共13人。因时间充裕，不再是我一人点评，而是同学们参与讨论。讨论热闹、好玩、开发心智。三年级的同学徐晓锋可以指着我鼻子说：你说的不对。私下别的同学告诉我，社会学系老师中他最佩服我。也可能不佩服就不批判了，我算幸运。这样的批评家，对活跃本系空气多好啊，可惜他去了清华。

北大的授课过程虽也愉快。但“论文与治学”，原本就不是阳春白雪，是希望面对更多同学的课程。只来了这么少的同学，我很失望。好在录了音。整理录音成书出版，我有过两次。一次是《城市社会学》（城市出版社2002年版），另一次是《阅读生物学札记》（中国青年出版社2004年版）。两书整理的都是我第三轮授课的录音。我一向觉得，第三轮最好。前两轮欠成熟，到第四轮就不兴奋了。我也极少有哪门课讲过五轮以上。这次超前，第二轮授课就整理成文。

我相信这门课对同学们有帮助。其实眼下空缺“怎么写论文”这一课程的好像不仅是人大、北大两系。但是我不打算继续开了。索性终结这门课，放飞这本书。授课的好处是有对话，加快互动，激发思考。这次课上和同学的对话忘了录音，很可惜。

我生活挺好的，北大给我的报酬很多。这个社会上钱挣多挣少的人都很多，看你参照谁来说啦。我这个人不大消费，还真不知道，钱挣多了怎么办，不会花钱啊。我家也不是高消费家庭。我老打击我老婆，她要买健身的什么器材，我说要那玩意干嘛，徒手我就能让你练一身汗。要我陪她逛街，大冬天的，我就站在商场门口。赶巧让一个老同学撞见了，问我：老郑，大冷天怎么站在这儿？我说等老婆呢，进去更难受。下回她就不叫我陪了。

说花钱吧，我就是买点书。还有一项爱好，唯一的，收集非洲木雕。这几年刚刚有点发烧，为木雕扔了一点钱，其他的就没有花钱的项目了。对了，我还游泳，办的年卡，但这个对一大学教授来说不算个事儿，我马上就要用完第四张卡了。

我一个月的收入……几千呢？我也不看帐单，反正一年三万是有的，加上我是二级教授，津贴四万，一共七万。不是确切的数字，但我想着差不多应该有这么多吧，还有少许稿费。我不知道别人怎么看，反正我自个儿觉得七万很多了，真的很多了，相对于我们的工作量来说。我也花不完。我说的非常由衷，学校给的钱不少了。

附录二：主要著译目录

《西方社会学史》（主编），能源出版社1987年版

《中国足球的出路》，知识出版社1991年版

《理念的人》 (A. Coser著，郑也夫校译) ，台湾桂冠出版公司1992年版

《礼语·咒词·官腔·黑话——语言社会学丛谈》，光明日报出版社1993年版

《命运守护神》，中国广播电视出版社1993年版

《代价论》，三联书店1995年版

《走出囚徒困境》，光明日报出版社1995年版

《轿车大论战》（编），经济科学出版社1996年版

《游戏人生》，海南出版社1997年版

《忘却的纪念》，中央编译出版社1998年版

《世界杯断想》，今日中国出版社1998年版

《信任论》，中国广播电视出版社2001年版

《城市社会学》，中国城市出版社2002年版

《都市的角落》（编），中国城市出版社2002年版

《中国社会中的信任》（编），中国城市出版社2003年版

《信任：合作关系的建立与破坏》（校译），中国城市出版社2003年版

《文化社会学论集》（曼海姆著，合译），辽宁教育出版社2003年版

《知识分子研究》，中国青年出版社2004年版

《阅读生物学札记》，中国青年出版社2004年版

《被动吸烟者说》，中国青年出版社2004年版

《后物欲时代的来临》，上海人民出版社2007年版

《消费的秘密》（编），上海人民出版社2007年版

《抵抗通吃》，山东人民出版社2007年版

《与本科生谈：论文与治学》，山东人民出版社2008年版

《北大清华人大社会学硕士论文选编》（编），自2003年至2008年，每年一卷，山东人民出版社

《神似祖先》，中国青年出版社2009年版

《城市社会学》（修订版），上海交通大学出版社2009年版

《众生的京城》（编），上海交通大学出版社2009年版

《北大清华人大社会学硕士论文选编》（编），社会科学文献出版社2009年版

《北大清华人大社会学硕士论文选编》（编），中国城市出版社2010年版

“三十年集”系列丛书

第一辑，复旦大学出版社2010年8月出版

陈家琪：《愿作如是观》

陈思和：《脚步集》

葛剑雄：《后而立集》

葛兆光：《看澜集》

何光沪：《三十功名尘与土》

何怀宏：《旁观集》

李　辉：《纸上苍凉》

林贤治：《沉思与反抗》

钱乘旦：《寻找他山的历史》

孙　郁：《新旧之变》

萧功秦：《反思的年代》

许纪霖：《另一种理想主义》

徐友渔：《与时代同行》

余中先：《左岸的巴黎》

止　庵：《河东辑》

周振鹤：《长水声闻》

第二辑，复旦大学出版社2011年1月出版

陈嘉映：《白鸥三十载》

陈建华：《雕笼与火鸟》

陈平原：《压在纸背的心情》

陈尚君：《敬畏传统》

黄子平：《远去的文学时代》

江晓原：《随缘集》

雷颐：《精神的年轮》

李公明：《在风中流亡的诗与思想史》

李庆西：《话语之径》

钱理群：《幸存者言》

钱满素：《文明就是讲道理》

王晓明：《近视者辨路》

吴晓明：《学思集》

夏晓虹：《燕园学文录》

俞吾金：《生活与思考》

张隆溪：《一毂集》

张汝伦：《含章集》

赵园：《昔我往矣》

郑也夫：《沙葬》

周国平：《人间学术》

朱学勤：《我的“年轮”，我的……》

朱正琳：《痕迹》

三十功名尘与土

何光沪　著

目录

自序

一九八〇

智力开发与考试制度

一九八七

“我与你”和“我与它”——读布伯《我与你》

一九八八

“透明度”与“知情权”

宗教也在发展变化之中——访何光沪

一九八九

“这个世界最需要爱！”——《拯救与逍遥》读后

一九九〇

“人正论”与“神正论”——记人类思想史之一页

一九九一

“爱这一个错”——读蒂里希《存在的勇气》

一九九二

从绝对命令到社会生态

一九九三

德育之正误

“难得糊涂”乎？“难得清醒”乎？

一九九四

有心无题（五则）

“生死苦乐”三问

一九九五

“道德滑坡”与改革开放

尼采变成女人之后

一九九六

门外谈学（四则）

“国家”抑“邦国”？“大统一”抑“大一统”？

一九九七

由死生说人性

关键在于观念的转变

一九九八

“公民社会”与“超越精神”

人生三十题

一九九九

千年回望神与人

心、识、道

“怀大爱心，做小事情”

二〇〇〇

“极少数人”——《作门徒的代价》中译本序

极端民族主义与基督宗教信仰

二〇〇一

立足道德自强，争取社会正义——《我有一个梦想》序

爱、理性与正义——“9·11”事件引起的思考

基督宗教研究对中国学术的意义

基督宗教与人文主义——从误解走向对话

二〇〇二

《基督徒的自由——马丁·路德文选》代序

“自强不息”与“道德自强”——谈谈社会道德体系的重建

二〇〇三

基督教研究对当代中国大学的意义——从纽曼的“大学理念”说起

宗教的冲突？——《对话：儒释道与基督教》编者致台湾读者

基督宗教与儒教中的人性尊严——一个比较研究

二〇〇四

我们为什么需要信仰？

没有机长的国际航班——对“全球化—区域化”的宗教哲学省思

二〇〇五

关于宗教对话的理论思考

基督教会与中国社会

二〇〇六

《力阻狂轮》中译本序

《从岁首到岁终：路易斯经典选粹》序

二〇〇七

《信仰20讲》序

现实的症结，未来的出路——中国宗教与公民社会

江山代有才人出——20世纪末至21世纪初中国基督教研究学者素描

二〇〇八

一个“事件”，三大“缺失”

从“普适价值”到“普世价值”

在世界上，谁能快乐？——《终极之问：弗洛伊德对路易斯》中译本序

二〇〇九

法律与爱在中国——从现代和全球的角度看

一位献身于公共事业的基督徒——我读《马丁·路德·金自传》

龙与鸽子——中国的民族—国权主义与天主—基督宗教

附录一：现实与梦想——我的学术生涯

附录二：何光沪三十年学术年表

自序

2009年10月4日，在上机场之前突然决定放弃赴拿波里出席“中意学术会议”后，终于静下来读了复旦大学出版社陈军先生的约稿“建议”。看到“请为本文集起一个书名”一句，我的第一个念头就是“三十功名尘与土”！

假如别的作者也想采用这句诗呢？那么，“八千里路云和月”也很好！

这两句诗，最能表达我的心情，回首既往时的心情。

三十年岁月如流水，意外的“功名”如浮尘。《圣经》说：“你本是尘土，仍要归于尘土” (You are dust, and to dust you shall return)。人尚且如此，何况功名？

三十年能行多少路？我在三十年前经常步行（不是散步而是赶路，那时坐车或无钱，或不便），一天顶多走一百里（五十公里），第二天就走不动了；现在呢？光是最近一年就至少绕了地球一圈（西欧、北美各一个来回，西南、东北、东南、西北各省几个来回，数万公里）。现在“读万卷书”难，“行万里路”易，算里程没什么意义。可是算算日子呢？意义太大了——三十年才有一万多天，人若活六十年，共有两万多天，活到九十岁，也才有三万多天！按流行歌曲《365里路呀》，一天一里路，三十年只合一万里多一点点路。岳飞竟写得如此准确——风波亭冤死时，他才三十九岁！

岳飞时代的中国，黑云压城、乌云滚滚，不光有金兵的黑甲铁骑，更还有朝廷的暗无天日。但是我想，那时至少月光依然明亮，因为没有这么多二氧化碳排放。昨天是中秋，看到一轮明月，深感久违，真想问一句：“明月几时有？”

真的，岳飞的这首词，读时若能超脱其民族主义（我爱唱《满江红》，也不忘蒙古族朋友在我唱时曾提出抗议），摆脱其忠君思想（这在我是当然又自然），确实最能表达我回顾以往三十年时的心情，从“怒发冲冠”，直到“朝天阙”！

三十年前，全国从上到下都讲“拨乱反正”。那意思是说，要从党的领导以往“极左”的政治路线，转到“实事求是”的方针政策上来，就需要在思想上拨开“林彪、四人帮”造成的混乱，返回“马克思主义”的正确轨道。从当时的社会状况和当务之急来看，必须“拨乱反正”，也只能在那种意义上“拨乱反正”——因为在那之前三十年的政策方针，名义上是马克思主义，实际上是个人专断、狂热蛮干，用接连不断自上而下的政治运动制造无数的“冤假错案”，制造“人民公社”、“大跃进”之类经济灾难，在农村取消家庭经济、饿死了千百万人，城市中经济生活全凭“票证”，政治生活“宁左勿右”，否则就被“实行专政”、“砸烂狗头”，上自国家主席，下至平民百姓，概莫能外！……所以，邓小平执政后，说要“发展生产力”、“一心一意搞经济”，适应了人民要吃饱肚子、安心度日的愿望，确实顺乎民心。

三十年后，经济总量翻了许多番，很快即将超日赶美，确实令世界刮目相看。但是，贫富鸿沟的日益扩大，社会不公的异常普遍，官府腐败的盛行，基本保障的缺失，自然环境的恶化，人际关系的污染……所有这些问题的深刻性，全都指向了我们的体制结构，所有这些难题的严重性，都在质疑着我们的生活意义！从更宽的角度来看，从更深的意义来说，我们一直都需要拨乱反正：要从贫富分化走向普遍福利，要从社会不公走向公平正义，要从官民对立走向社会民主，要从权贵资本走向法治经济，要恢复天然的绿水青山，要建构真正的和谐社会……这一切，全都需要在思想上拨开几十年甚至两千年形成的诸多偏见、造成的诸多混乱，回归人类经过几千年试错纠偏才找到的文明大道：市场经济、民主法治。只有这样，我们才能建设一个物质文明、政治文明和精神文明高度发达的社会；只有这样，我们才能有社会的公正、良心的平安、道德的进步；只有这样，我们作为人的生活才有意义——人性意味着社会性，意味着精神性，而不顾社会正义的、纯粹动物性的生活，很难说是人的生活！

作为一介书生，应该也只能参与这种在思想上拨乱反正的艰巨事业。尽管早知道“路漫漫其修远兮”，伴若晨星而难遇，说实话，至今回顾前瞻，一方面仍为行路太慢而懊恼，另一方面也因旅伴日增而欣慰。

现在，虽然不愿服老，但是却得承认：不用说一天走路十个小时（五十公里），就是坐上十个小时（在飞机上），第二天也无力再走再坐。换言之，现在的一大进步，是深知自己之局限，一己之无能、无力与无奈，以至于时而冒出自己以往激烈反对的“乘桴”之念。

不过，有一点还是不变的，那就是：在“归于尘土”之前，总想要努力再往前走一走，再往上望一望，因为我虽出于尘土，却永远相信云后有月，永远希望云散现月，永远喜欢如水明月！

2009年10月5日-6日

中国人民大学宜园

一九八〇

纪事

1980年，十一届三中全会开过了一年多，人们能感觉到社会氛围正渐渐宽松。很多人用“春天”形容那种生机在地下萌动的形势，尽管只能觅得星点的新绿，而不是满眼的姹紫嫣红。例如，北京城里有一座新教教堂和一座天主教堂开放了，但是中央“19号文件”要到1982年才形成并下达。

下面这篇“处女作”在三十岁生日的前一天发表。现在读来感慨万千：那时是我当大学生两年、当研究生一年之后，而现在我带的硕士生和博士生前后已有三十来人了，但是，这篇文章所谈的问题，解决得如何呢？——一方面，进步变化何其大！另一方面，沉疴宿疾何其顽！

智力开发与考试制度

智力开发是现代化的关键。迄今为止，我国开发智力的一条重要渠道，就是考试。它起着发现、检验、输送人才的重大作用。在这里，制度对于人的作用，死东西对于活东西的作用，表现最为触目。因此，在考试制度中，兴一利则百利生，锄一弊则百弊除。

最近，国外教育界研究我国恢复高考以来的历届试题，发现有一个显著特点，就是重在了解学生掌握了多少知识，而不是了解学生的治学能力。这是我国考试方法的一大缺陷，它导源于我们的教育界重学历不重能力，重知识不重方法的传统偏见。

能力是获得知识的前提，知识反过来可促进能力的发展。在这里，能力是能动的、基础的方面，是创造的力量。知识的获得和运用都离不开它，而知识唯有运用于实践，才能显示出力量。在“知识大爆炸”的今天，没有任何人能掌握人类知识的百万分之一。因此，一些传统概念必须改变。例如现在国外对“科学”一语的定义，已从“知识体系”，转变为“探索方法”，或“求实精神”，或“调节活动”了。我们所需要的人才，也不应该是“满腹经纶”的书呆子，而应该是在实践中或学术上有能力发现问题、解决问题的实干家。所谓有能力，我们认为，就是有求实的态度，敏捷的方法和创造的精神，能够在必要的时候，发现某些需要，掌握某些材料，解决某些问题。既然我们考试的目的在于发现人才，当然就要着重设法去发现人的能力。然而，我们的考试是怎样的呢？

有些重点小学的入学考试，要求儿童在一定时间内写出二百或三百个字。于是，一些孩子在家长的督促下，少玩少睡，过早地坐在书桌旁，终于“考”入重点小学。而一些爱好玩耍，发展较为自然、较为自由的孩子则被淘汰。他们是否较为愚笨呢？大可怀疑。事实上，他们进校之后，往往会很快超过那些假“神童”。再来看研究生入学考试，很多科目也是侧重对学科内容的掌握，而不是考察看问题的角度、思想的活跃、学习的方法和引出结论的能力。又如外语，有一位考金文专业的学生，专业成绩优秀，却由于外文较差，两度落选，而一些跟外国有关的专业，在统一出题之下，试题却简单得不足以看出问题。最近有两名考生未能通过研究生外文考试，却通过了研究人员外文考试，颇为发人深省。有一些青年，同时报考大学和研究生院，结果在大学落选却在研究生院及第，还有人报考研究生失败，同时却报考助理研究员成功。凡此种种，难道不说明我们的考试方法有问题吗？

今年的研究生考试，不允许在校大学生报考，是看学历不看能力的典型表现。据说不在校内念满四年五年，就难以保证质量。可见，我们有些领导对自己的考试制度也是不放心的。然而奇怪的是，他们想确保质量，却不在改革考试制度上想办法，竟然从缩小报考范围上打主意！结果，“同等学力”、“破格提拔”被弃置不顾，以“堵塞才源”代替了“广开才路”。如今，又有不少人在议论以后不许“跨专业”报考。看来这种只看见学历、知识，就是看不见能力，看不见人的观点，确实根深蒂固。

总之，我们的考试方法，虽然也选拔出一些人才，同时却埋没了更多可造之材，这是其弊病之一。

各级学校的入学考试制度必然产生深刻的心理影响和广泛的社会影响。首先，它影响大中小学的教学方法和考试方法。过去的书生十年寒窗苦读，就只为一朝金榜题名，今天的学生终日死命用功，也往往是为应付机械的考试。为了不致“名落孙山”，他们不得不死记硬背，耗费了旺盛的活力，熄灭了可贵的创造冲动的火花。记忆的需要湮没了一切！教师们兢兢业业，为的是“传授知识”，忽略了能力的培养、灵感的启发。在17世纪英国的古老大学里，你可以看见学生们热烈地辩论，在锻炼能力的同时也增进着知识，因为考试的方式是由学生用拉丁文（当时的学术语言）辩论各种问题，老师则在台下聆听、评议。而在20世纪的中国，如果你在考试前夕，从小学走到大学，却会看到这样的景象：年轻人彼此避开，逃到僻静的角落，或者用食指堵住耳朵，眼睛盯着自己的脚，口中念念有词。你听他们念的，却是千篇一律的东西。对这种景象，大家都习以为常，甚至还大为赞赏。我们不得不问一问：为什么一个加拿大的小女孩，要回答一个地理题目，会跑到渔船码头、渔业公司、鱼市场去调查本地渔业状况，而我们的大学生，却在党史考试的前三五天，熬更守夜地背诵“路线斗争”或者别的什么玩意呢？为什么活生生的马克思列宁主义，拿到课堂上却被弄成了学生最讨厌的“教义问答”课呢？即便是基督教，也还让教徒自己理解《圣经》，也还有修正教义的宗教改革呢！难道是我们的青年愿意如此，或者他们只有背书的才能吗？不，这正是教条主义的考试方法造成的畸形现象。长此以往，学生的智力结构也会被改变，天才也将被改造成蠢材！

我们的考试方法，不但不能促进创造性才能的萌芽生长，反而扭曲了未成之材，这是其弊病之二。

冰冻三尺，非一日之寒。千年以来，我国教育一直采用代代相袭的官定课程，着重训练记忆能力，灌输陈腐教条，而不去发展青年的想象力和创造性。加上一整套死守八股的科举制度所产生的心理和社会影响，青年人热衷于苦读圣贤之书，对应试做官趋之若鹜，根本无暇顾及自然的奥秘、社会的进步。创造性的想象和才能的冲动，仿佛冬眠之虫，古井之水。范进狂笑，孔乙己哀鸣，张衡和蔡伦则销声匿迹，一度对世界文明卓有贡献的古老中华，智力开发停滞，国势江河日下。对这种历史性的恶果，腐朽的封建教育与考试制度，难道能辞其咎？

追本溯源，这种考试制度的根底，在于统治者一向把人才看作“为我所用”之材，把知识分子视为达到自己目的的工具。而知识分子自身，也认为一朝被朝廷录用，便有了进身之阶，成为“栋梁之材”。我要使用你，你当然就该具备我需要的东西。我要为你所用，当然就得按你的需要来发展自己。既然治国凭靠儒术，便难怪满朝皆儒生了。历代封建统治者，正是靠着统治思想与手段的这种统一，造成一大批唯命是从的“奴才”，形成中国封建社会的“超稳定”局面的。今天，我们在清算封建思想的时候，绝不能放过它的“人才”观及与之相应的教育和考试制度——这个中华民族的千古罪人，它的幽灵，作为忽视个人的专制思想的组成部分，在很多人的头脑中，不是至今仍大有市场吗？

马克思主义以人的异化为出发点，以人的解放作为归宿。共产主义的最终目的，应是人的自由的全面发展。从承认人的价值的观点出发，我们认为，人是生活的主体。因此，人才首先必须是以主人翁面貌进入生活的人。他意识到自己的全部价值，具有活跃的想象力，发挥着自己的创造性。他不是工具，而是主人。他不是一颗螺丝钉，而是放射性元素的一粒不断释放能量的原子。他用热情和才能的迸发，实现了自己的价值和潜能，也照亮了周围的世界。他是主动的、进取的，而不是被动的、可以随人捡拾、任人抛弃的。他干预世界，而不仅仅是适应世界，或者用马克思的话说，他不仅要认识世界，而且要改造世界。相应地，社会对于人才的态度，就不仅是“使用”他的问题，而是要让他有自由施展的天地。我们的考试制度，就应设法给考生施展能力、进行创造的机会。让那些生活的主人，也成为考场的主人。应该鼓励考生在考题上发挥独立见解，让被动的答卷，变成一次主动的创作。让选拔人才的活动，也成为培养人才的活动。千里马系在轭下，伯乐端坐高堂，何如万马奔腾，骐骥当先，而人皆可以为伯乐？同时，我们还应该有多种多样不拘一格选拔人才的渠道，不要使考试成为全社会输送人才的唯一山口，我们不是看见，在这个万头攒动的狭隘山口之下，已经有了一些年轻的牺牲者吗？只有在形形色色的选拔制度并存的情况下，考试制度也才能汲取改革的源源动力，不断改进，渐趋完善。

考试制度的恢复，停止了十年动乱时期戕害人才，彼此倾轧的现象，用选拔人才的客观标准取代了所谓“推荐”提携，这是历史的必然。然而，仅仅恢复是不够的，必须用全新的观点进行改革，这是时代的需要。当然，我们的改革绝不能再用“政治”标准代替科学标准，我们需要的是发现和估价人的能力的科学方法，这是亟待专家们研究的问题。

改革考试制度是智力开发的大课题。在这里，没有深谋远虑的战略眼光，没有高屋建瓴的历史责任感，是不行的。只有一次思想上的大翻身，才能带来真正的改革，而不是小修小补，剜肉补疮，我们的考试才能拆墙开渠，让人才的洪流滚滚滔滔，去灌溉我们苦旱千年的大地。智力开发的事业才能金银遍地，现代化的前景才能照亮世界！

原载《中国青年报》1980年9月27日

一九八七

纪事

首都的大学生和研究生相当活跃。为参加“首都博士生论坛”（在国防大学举行，那年头一个礼堂就可以容纳全城的博士生），我起草了一份“文化体制改革论纲”，因为觉得系统的社会改革应该包含经济体制、政治体制和文化体制三大方面，而第三个方面当时尚未有人提出。冬春之交，国家大事令人难以释怀，对我来说，唯一可以转移注意力的东西，也许就是足够深刻的哲学神学著作，因为这种著作会包含对于最普遍的社会政治原则的思考。马丁·布伯 (M.Buber) 的《我与你》当然属于这一类，它有力量安慰、支持和提升我们。

“我与你”和“我与它”
——读布伯《我与你》

犹太民族是一个饱经忧患的民族，在这个民族中，产生了有史记载的第一个彻底的一神教——犹太教，它深刻地影响了整个西方文明，因此而有西方文明是两希（希腊与希伯来）文明的后代之说。犹太民族曾经向人类贡献了一大批杰出的科学家和思想家——从爱因斯坦到弗洛伊德，从斯宾诺莎到马克思。在本世纪，这个民族中又出现一位杰出人物，他对现代西方思想的巨大影响，已深入到哲学、神学、心理学、教育学以及各门社会科学之中，而他产生影响的方式即宗教思想的方式，恰恰最能代表犹太民族的传统和心态，同时又最具有超民族性或普遍性。

这位在西方被公认为“当代最伟大的思想家之一”的人物，这位20世纪最重要的犹太宗教哲学家，就是马丁·布伯 (Martin Buber, 1878年—1965年)。而他那部产生了如此巨大影响的主要代表作，竟是一本只有几万字的小册子——《我与你》。

“我与你”，这个在世界各国语言中平常至极，在人类生活中用得烂熟的词组，经过《我与你》的阐发，竟成了西方世界语言中意义至深，给人类生活以极大启发的哲学箴语。对于那些沉溺于自我中心的所谓“现代人”，这三个字已成了振聋发聩的警世钟声。

《我与你》初版于1923年，德文原名为 Ich und Du，常见的英译名为 I and Thou。Thou 是个古语用词，现多用于宗教仪式中，也见于流行极广的詹姆士钦定本《圣经》中，作为第二人称代词以称呼上帝或神，因此多被理解为表示高度尊敬的第二人称代词，至少相当于或约略相当于现代汉语的“您”。可是，同现代汉语不同，也同德语、法语和俄语不同的是，在现代英语中，“您”同“你”无法区别，都用 you 来表示。所以《我与你》的英译本，也有叫做 I and You 的。从德文本或汉译本（陈维纲译）阅读这本小书的人，会发现它的文字深刻隽永而又艰深古奥，这固然是其诗化哲学的风格和生存哲学的特征之反映，但也给不能读英译本（我认为英译文极其晓畅平易）的中国读者，尤其是不熟悉生存哲学的中国读者造成晦涩难解的感觉。其实，这本小书的思想虽然深邃独特，却又平易近人，恰如“我与你”这三个字之平易近人一般。而这三个字，又集中体现着这种思想的精髓，所以要读懂这本书，必先弄清楚这三个具有关键性意义的人称代词在此的深意。我们且从“你”开始，先追溯 you 与 thou 的有趣小史，分析两种英译名的利弊得失。

德语的 Du（你）不同于 Sie（您），是用于亲近的、熟悉的、关系密切的人之间的第二人称代词。所以这本书的中译名只能是《我与你》而不能是《我与您》，由此类推，英译名显然应是 I and You。可是为什么会有 I and Thou 流传呢？原来 thou 这个词，虽然如前所说，现在具有非常正式非常尊敬的意味，同亲密无间意味的 you 形成对照，可是在古时候，这种位置恰好是颠倒的：thou 用于关系亲密者，you 用于陌生者或正式场合。1611年，詹姆士钦定本《圣经》的译者选用了当时具有亲切意味的 thou 作为对上帝的称呼，把上帝称为“你”(thou) 而不是“您”(you)，这恰恰准确地表达了三百多年后布伯的思想。因为布伯认为，人与上帝的关系正是亲密无间的“我与你”的关系，而不是疏远陌生的“我与您”或“我与它（他、她）”的关系，更准确些说，他认为只有在人与人、人与世界的“我—你”关系里，上帝才呈现于其中。由此观之，把 Ich und Du 译为 I and Thou，长处在于使人联想到布伯思想的深层部分——人与上帝的关系，但是，由于现代英语中 thou 这个词已变成对之必须恭敬的上帝之专称（这正是古老的詹姆士钦定本《圣经》继续流传的结果，因之1946年由英语世界众多专家多年校译审定的修订标准本《圣经》取消这一古语词，而代之以 you 时，曾被许多人视为不敬），所以它反而不如 you 这个常用词更能表达布伯的原意了。总之，就英语译名而言，古语以 thou 为妙，今语以 you 为佳。这两个词用法的演变，恰反映出多年来一些人对上帝由敬而远，由亲而疏的心态变化。这种变化常被归咎于理智主义神学的变化，布伯对这种变化深恶痛绝。

要之，布伯使用表示关系密切的人称代词“你”（德语 du），意在表述一种面对面的、亲密无间的人格关系。只要记住这一点，英文 thou 与 you 两种译法的优劣，就不会妨碍我们对他的思想的理解了。

说完了“你”，再来看看“我”。这个词在翻译上不会引起什么问题，可是在现实世界中，“我”却是含义深远、意义无穷的。笛卡尔说：“我思故我在。”唯意志论者说：“我欲故我在。”路易十四说：“我死后哪管他洪水滔天！”刚会说话的婴儿说：“我要……”印度教主张“梵我合一”，佛教则倡言“诸法无我”。“我”，似乎最无歧义，最无差别，又似乎歧义最多，差别最大。布伯指出，“我”是有差异的，不同的“我”可归结为两类，因为“我”总处于关系之中，没有关系就无所谓“我”（亦无所谓“你”、“他”、“她”、“它”），而这些关系可归结为两类：“我—你”关系与“我—它（他、她）”关系。关系之说，并非一时奇想或故弄玄虚，关系是异常实在的东西。古希腊的哲人就已认识到，人是社会的（即彼此交往的、处于关系中的）动物，亚里士多德说，谁若不需要社会（即没有人际交往或脱离任何关系），谁就只是兽或神，而不是人。马克思也有一句名言：人的本质就是社会关系的总和。布伯把关系者归结为“我”、“你”、“它（他、她）”三类，三者都可以指人，也可以指物。“我”的关系者归结为“你”还是“它”，是由“我”对关系者的态度决定，按“我”的态度划分的。所以两类关系之说，实际上概括了极其复杂多样的人际关系，而其立足点则是“我”的人生，要理解这种学说，需要的不是高深的理论修养，而是深沉的人生体验。

“我—你”关系与“我—它”关系，指的是“我”对与“我”相关的一切事物的态度或关联方式，也就是两种不同的人生态度或生活方式。对关系者的态度不同，与之打交道的方式不同，则人生态度或生活方式就不同；人生态度或生活方式不同，其人也就不同。这就是布伯所谓“我—你”中的“我”与“我—它”中的“我”不同的意思。这里的道理十分浅显。例如离婚状纸中常有这样的话：“他的行为已完全不像一个丈夫了。”这意思是说，由于男方对女方采取行动的方式已不把对方作为妻子，这种态度便使他自己不复成为丈夫，“夫—妻”关系中，“妻”这一概念的消失，同时导致了“夫”这一概念的消失。撇开法律程序不论，就人与人的关系而言，绝不能认为无论我如何对待我的妻子，我都仍然是她的丈夫。事情很清楚：我在多大程度上不把她作为妻子，就在同样大的程度上不再是她的丈夫。“夫妻”这一词组所指的，是两个人彼此对待的方式，“丈夫”的身份是与他对待她的某种方式共存亡的。

读者不难看出，第三个字即“与”字的意思，其实已讲得不少了。“与”就是关系。关系是根本的，“你”、“我”、“它”都处于关系中，离开关系，这三个字就毫无意义。所以讲“你”和“我”不可能不连带讲出关系。“我—你”关系和“我—它”关系概括了人对待世界和他人的态度，即人与所谓“存在者”（亦译“在者”，即存在着的一切）打交道的方式。一个人如何同存在者打交道，他就是怎样的人。“我”同存在者建立何种关系，“我”就是怎样的“我”。“我—你”关系是一种亲密无间、相互对等、彼此信赖、开放自在的关系。“我—它”关系是一种考察探究、单方占有、利用榨取的关系。在“我—你”关系中，双方都是主体，来往是双向的，“我”亦取亦予。在“我—它”关系中，“我”为主体，“它”为客体，只有单向的由主到客，由我到物（包括被视为物的人）。

“我—它”关系对于人的生存和发展是不可缺少的，人类的许多成就都必须通过对世界持“我—它”态度才能取得。可是在“我—它”关系中，“我”的兴趣只在于从“它”那里获取什么东西，利用“它”来达到某种目的，而不在于把“它”作为人格来对待，来发生相互的关联。显然，如果这种关系或态度扩及人与人之间，那是十分可怕的。事实上，我们在多数场合下有意无意地采取的，正是这么一种态度，而且布伯认为，在人类历史和文化中，“我—它”关系正一步步吞噬着“我—你”关系的地盘。与此相对照的是，当我们把一个人作为“你”来对待，也就不把他视为一个物或一个客体了，“当我面对一个人，把他作为我的‘你’，并对他讲说原初词‘我—你’，这时他就绝不是物中之一物，也不是由物所构成的了。”（参见陈维纲译本第23页）这种真正的符合人性的关系，本来就只出现在少数场合，“转瞬即逝”，由于“我—它”关系的侵蚀，就益发可贵，愈加需要了。

把人作为物来对待，对人采取“我—它”态度，不仅仅贬低了别人，同时也付出了自己的人性作为代价。因为只有通过真正的符合人性的关系，即“我—你”关系，人才能成为真正的人。例如，一个主人把奴仆作为物，作为“它”来对待，随着奴仆所受的非人待遇而来的，就是主人自己的非人化。所以林肯说：“我不要做奴隶，也不要做奴隶主！”所以布伯说：“人离‘它’无法生存，但谁若仅仅同‘它’生活，谁就不是人。”（参见陈译本第51页）

布伯的这些思想看似抽象，其实揭示了人类生活中一个根本性的实际问题。由于“我—你”关系涉及人的整个存在，它要求人用自己的整个身心对别人的全部存在作出回应，如果我们同人建立了“我—你”关系，那就不可能去仇恨人。像“文化大革命”或法西斯战争宣传那样把“敌人”抽象化（例如“黑五类”）、非人化（例如“牛鬼蛇神”），从而煽起仇恨狂的现象，就是利用了人会对作为“它”的抽象对象冷酷无情，而不会对作为“你”的具体完整的对等相关者冷酷无情的心理。

读者很容易以为，布伯所说的“我—你”关系，只能存在于人与人之间。然而布伯认为，人与动物、植物甚至无生物之间也可以有这种关系。人观察一棵树或一片树林，可以估算其木材数量，只关心利用之或出售之以获利。这当然是“我—它”关系。但这并非人与树或树林发生关系的唯一方式。人也可以悠然仰卧于树木的浓阴之下，凝神观照，心旷神怡，甚至“物我合一”……这一切都表明人与树进入了“我—你”关系。类似的情况更为经常地出现在人与动物之间。布伯在《我与你》中关于人与猫建立“我—你”关系的瞬间的那段精彩描写，即为一例。

这种思想并非哲学家脱离实际的奇思妙想，而自有其深刻的现实意义。当代的生态学警告人们：把自然视为一个取之不尽的资源库的时代已经结束，人类赖以生存的生物圈是一个十分脆弱的东西，人只有把自己置于与自然相互依赖的关系之中，才有希望避免生态灾难。换言之，人必须同自然建立一种共生关系，仅仅考虑人的生存，就会毁掉人的生存。布伯的思想与之不谋而合。他早在六十多年以前，就号召人不仅仅在社会关系方面摆脱“我—它”关系的统治（参见陈译本第65—70页），而且在人与自然的关系方面也摆脱“我—它”关系的束缚。他不但在那通向“非人”与“毁灭”的路口亮起了红灯，而且在那通向“真正的人”与“生存”的路口挂起了指路标。

当然，布伯的这些思想都有着深厚的宗教根基。在宗教思想方面，布伯认为人与上帝也可以有“我—你”和“我—它”两种关系。很多人把上帝视为一种抽象，可以论述，可以用理性论证加以证明，可以像对一个客体那样加以考察和讨论，这当中包括不少哲学家和神学家。布伯认为，这些人是用“我—它”方式来对待上帝，把上帝当成一个可以运用理性来解决的问题，这就把上帝当成了一个对象、一个物、一个“它”。在“我—它”关系中，我们不可能真正认识一个人，同样绝不可能认识上帝。同上帝的唯一适当的关系，应该是相互性关系，是“我—你”关系中最内在强烈的关系。我们对待上帝，不仅要将其作为“你”，而且要作为“永恒的你”。但是人们会问：在哪里才能找到这么一种与上帝的关系呢？

布伯的回答是，上帝即“永恒的你”，是无时不在无处不在，永远在当下存在的。上帝呈现在每一个真正的“我—你”关系中，而每一个真正的“我—你”关系也促使人去追求同那“永恒的你”的“我—你”关系。上帝不像鲁道夫·奥托 (Rudolf Otto) 所说的那样是“全然相异者”，上帝是“全然现存者”。同上帝的适当关系，不在于为其存在和属性进行论证和辩论，而是以祈祷和牺牲为基础的。正因为如此，人们谈论上帝时所用的流传最广的类比，是把上帝比作人。这种谈论上帝的方式，就是在承认这个类比不能穷尽上帝性质的同时，努力去把握上帝作为“永恒的你”的意义。

乍看之下，布伯的宗教思想颇有神秘主义色彩，但是稍加体会，就会发现他恰恰是神秘主义和消极出世思想的激烈反对者。他不但用相当篇幅深刻地批判了神秘主义和出世思想，而且反复说明：充分介入世俗生活并使之神圣化之日，就是同“永恒的你”相见之时。“倘若你穷究万物及限在之生命，则你趋近无底深渊；倘若你无视万物及限在之生命，则你面对无限空虚；而倘若你圣化生命，则你与无限生机之上帝相遇。”（引自陈译本第102页）

使生活神圣化意味着摆脱一味利用的关系，即“我—它”关系，“非本真关系”，而同世上的一切建立“我—你”关系，即“本真关系”。“生活不能被分成两半，一半是同上帝的本真关系，另一半是同世界的非本真的‘我—它’关系——你不能一面虔诚地向上帝祈祷，一面又汲汲于私利。人若把世界视为谋利的手段，则他也会把上帝视为谋利的手段。……如果一个人（不是指“无神论者”）对那无名者（按指上帝。——笔者）说话，乃是出于暗夜里顶楼小窗中的渴求，那么他就是一个不信神的人。”（参看陈译本第132页）撇开这里的宗教思想不论，其中表现的人生态度显然是积极而高尚的，而且也是对那些“信神”或不信神的唯利是图者的深刻批判。在谈到同“永恒的你”相遇而获得的“充实的现在”，即所谓“启示”给予人生的意义时，布伯写道：“这种意义，不是‘来生’的意义，而是我们的此生的意义，不是‘彼岸’世界的意义，而是我们的此世的意义，它要在此生之中，在与此世的关系之中得到证实。”（参见陈译本第135页）

布伯是犹太教哈西德教派的思想家，但他的思想是超越宗教和宗教界限的。下面这段话既反映了他的这一特点，也表明了他的人生观的入世性质和积极性质，还可以视为《我与你》一书的一个总结：

你必须自己开始。假如你自己不以积极的爱去深入生存，假如你不以自己的方式去为自己揭示生存的意义，那么对你来说，生存就将依然是没有意义的。每一件事物都在等待着你去圣化；每一件事物都在等待着在相见中被你发现，在相见中被你实现……用你的全部存在去同世界相会吧，这样，你也将与上帝相会。（《无声的问题》，载于《在转折点上》，纽约，1952年版，第44页。转引自利文斯顿著《现代基督教思想》，第353页）

最后我想顺便谈谈对《我与你》“后记”的最后一段话的理解。陈译本中这段话是：“我们不能证明上帝与人的相互关系的存在，正如不能证明上帝的存在。如果谁敢于讨论此问题，他必须提出证据，并让对话者也拿出证据，现时的或将来的证据。”这段译文给人的印象是：在提出证据之前，人们不该讨论上帝与人的相互关系是否存在的问题。这与这段话前边的一段话、与全书表达的思想都有矛盾。相比之下，沃·考夫曼 (Walter Kaufmann) 的英译文 (Charles Scribner's Sons, 1970) 似乎与全书的精神和布伯的一贯思想更为切合，意思也与前文相衔接。这段英译文可以译为：“上帝与人的相互关系之存在，犹如上帝之存在一样，是无法论证的。但任何人仍然敢于谈及这种相互关系，这就是在为之作见证，也是在请求他的听众为之作见证——现在或未来的见证。”（着重号为笔者所加。“论证”指理智的推理，“见证”指人生的体验）我认为陈君的译文精炼凝重，典雅传神，笔者不谙德文，本不应对据德文原版翻译的译文置喙，之所以敢于提出这句话来商讨，实在是因为它不唯是引人注目的全书结语，而且我觉得也是一句含义丰富的典型表述，对于理解《我与你》的思想比较重要，因而值得我们再三体味、探讨。

现代人多爱读短文，读薄书，我亦如此。我以前读过不少介绍布伯的文字，“我与你”三字如雷贯耳，但始终没有机会得睹全书，这次托陈君之福，得以竟读。掩卷之余，倍感此书似薄不薄，斯文似短非短，非再三咀嚼玩味不可。惜乎自己常陷于“我—它”纠结，无暇常与早已作古的布伯作“我—你”之会，只好一边慨叹“既自以心为形役，奚惆怅而独悲”，一边以“慎思笃行”的中国古训聊以自慰了！

原载《读书》1987年第9期

后收入《有心无题》，三联书店1997年版

一九八八

纪事

80年代以来的“思想解放”潮流，已经可以略微解除心头的某些尘封、笔下的某些禁忌。以致于像以下两篇短文所示，我可以对社会文化现象作一点批评，甚至谈一点社会政治方面的常识了。顺便说说，我至今依然认为，中国的这类问题，所需要的不是深奥的学术，而只是浅显的常识，以及行动的决心。

“透明度”与“知情权”

现在流行一个新词儿，叫做“透明度”，意思不外乎让人多知道一些情况，用意很好。尤其用到政治上，显然对于我们的改革开放和政治民主化具有促进作用。在今年“两会”开会期间，大家普遍感到，中外记者招待会的增加和现场转播，以及电视台、电台和报纸记者的大量采访报道，使人民知道了会上的不少情况，会议的“透明度”比过去提高了很多，这是一个很大的进步，也是一种政治自信心增强的表现。

然而，这个词儿也有极大的局限性，在政治上不宜滥用。理由在于，它容易模糊一个根本的重大原则。

正如说“发扬民主”和“增加民主气氛”固然没有错，但这些说法忽略了一个原则：作为制度的民主应是一个整体，应成为体制本身的构成方式，而不是一个可以按照个人意志“增加”一点或多“发扬”一点，也可以按照个人意志“减少”一点或少“发扬”一点的、可以伸缩的、有弹性的东西。正是由于这个缘故，我们才强调，必须使民主“制度化”和“法律化”。同样地，“透明度”这个说法，也忽略了一个根本原则，忽略了一个基本事实：了解情况是人的基本权利，甚至是人的自然功能。人类从来就有眼、耳、鼻、舌等等感觉器官，以获取外界的信息，即了解外部的情况，从而作出相应的反应，以维系并改善自己的生存。甚至低等动物也是如此，只不过其获取信息的器官比较简单而已。根据对外界情况的了解作出反应，是一切生物的基本的共同属性，即其本质属性的组成部分。换句话说，不能了解情况，至少是同自身生存有关的情况，因而不能据此作出适当的反应，一个生物就将不再成其为生物。正是因为这个不可更改的天然事实，了解情况的权利才同生存的权利一起，成为人的不可剥夺的基本权利之一。了解情况，就是获得信息，也就是新闻上所说的获取消息（“情况”、“信息”、“消息”、“情报”这些词，在英文里都是一个词：information）。因此，联合国大会在1948年12月10日通过的《世界人权宣言》第19条中宣布，“人人有权享有……寻求、接受和传递消息和思想的自由”，并早在1946年就宣布“新闻自由是基本人权，是联合国所致力争取的一切自由的试金石”。

从政治学角度来看，作为国家主体和主权所有者的人民，既需要政府作为自己的中枢神经系统，来协调各部门的行动，又需要新闻机构和情报、统计机构（不论是官办的还是民办的）作为自己的感觉器官，来获得信息，了解情况。而且后一项需要的满足，是前一项需要得到满足的前提条件。人民是国家的主人，政府是人民的公仆。主人要了解情况，特别是有关自身利害的情况，仆人是无权拒绝的，不但无权拒绝，而且了解并提供情况应是他们的职责和义务。仆人不能及时准确地了解情况，是不称职，拒绝向主人提供情况，则是渎职。正是因为这个缘故，最近中央关于政府的重大决策应让人民知道，重大事故应向人民通报的说法，具有自然的、深刻的、不可动摇的根据，是符合政治学的基本原则的。

当然，了解情况的权利不包括了解他人隐私的权利。如果说政府也有应让人民知情的“隐私”，那就是侵犯了人民利益的以权谋私、贪污受贿或错误决策之类情况，这当然是应当及时公之于众的。这种公开是有利于国家和全体人民的，因为知道错误是改正错误的必要条件。政府判断一种情况或信息是否应保密，只应该有一个标准，即保密是否符合人民的利益这个标准。因为政府只应具有一个利益，即包含政府成员在内的全体人民的利益。人民的利益首先就包括公民的基本权利，其中包括了解同公众有关的重要情况（诸如重大政治决策和灾害事故等等）的权利。因此，调查并及时公布这些情况的必要性和重大意义，首先就在于尊重和保障人民的这一基本权利，保护人民的这一根本利益。其次，调查并及时公布这类情况的意义还在于，这样做可以集思广益，动员人民为国家的利益即人民自身的利益（例如为政治决策或灾害对策的优化与实施）采取行动。必须指出，我们当中有很多人（包括领导者和被领导者）在言论和行动中表现出，他们只知道这样做的上述第二条意义，而不明白第一条意义。有些人更没有意识到，即使是第二条意义，也必须借助于一个不可缺少的中间媒介，即通讯社、报纸、电台等新闻机构的不受限制的全面准确及时的传播，才能得以实现。

总之，保障人民的“知情权”，让人民“知情”从而“出力”，不但是新闻学的基本原理，而且是一条根本的社会政治原则，不但应成为政府的基本职能之一，而且应成为社会主义民主的重要原则。

由此，我们回头来看“透明度”的说法，其弊病就显然可见了。有人说，高级轿车的茶色玻璃，从外往里看不透明，从里往外看很透明，你能说它没有透明度吗？既曰“度”，则一百度是透明度，零点一度也是透明度，透明度再低，你也不能说它等于零。透明度既然可高可低，可增可减，高低增减全以人的意愿为转移，这怎么能保障人民的知情权，怎么能让人民充分地“知情出力”呢？

因此，打开知情的渠道，用法律来保障公民的知情权，在社会、政治和新闻方面实行“对内开放”即对人民开放，乃是建设社会主义的制度化的民主的必然要求。

原载《科技日报》1988年5月23日

宗教也在发展变化之中
——访何光沪

（记者刚建）问：我们是无神论者。可是当我们环顾我们生活的这个世界，发现50亿人口中宗教徒和有神论者至少占有35亿时，不能不唤起我们对宗教现象加以研究的热情——至少不应再是一无所知。然而碰到的首要问题是，马克思已经说过宗教是“鸦片”，那么它当然是反动、保守、落后的了。事情会是这样简单吗？

（何光沪）答：“鸦片”之说是个比喻。马克思的本意是说：宗教给人们带来幻想的幸福，使他们不去为现实的幸福而斗争，这就有助于维护现存的社会秩序。但由此不能引出反动、保守这样的结论。因为在历史唯物主义看来，当所维护的社会秩序适应于生产力的发展时——例如封建制度或资本主义制度处于上升阶段时，这种对现存秩序的维护就有它的积极作用。《大英百科全书》里说宗教是“兴奋剂”，这是从另外的角度来讲的，是指宗教也能激发人民去斗争，去破坏现存秩序，比如中外历史上多次在宗教旗号下的人民起义。但也同样不能由此引出结论说宗教总是革命的或进步的，因为它破坏的制度也许是适应生产力发展的。总之，宗教的社会作用依历史条件而变化，不能简单定性，更不能以政治上的“革命”或“反动”去判定其好坏。

问：然而宗教至少是与理性、与科学相对立的。如我们历史教科书所述：文艺复兴时期的人文主义者提倡理性，反对宗教；提倡人性，反对神性……

答：这是一种绝对化的说法。实际上即便在中世纪的基督教神学里，也有一股强大的理性主义思潮。中世纪神学的最大代表托马斯·阿奎那的思想就是以理性为方法、为基础。谈到科学，中世纪以后西方最重要的科学家，如哥白尼、伽利略、开普勒、布鲁诺，无一不是修道士或僧侣。如果宗教像我们所理解的那样同科学绝对冲突，那么科学绝不会在修道院里发展。此外，文艺复兴时期的伟大艺术家如拉斐尔、米开朗基罗等，都是得到教会庇护和支持的，而且好些教皇本人就是人文主义者。实际上这一时期的人文主义者大都是虔诚的基督徒，他们认为自己的活动与基督教精神一致，并从中得到鼓舞。当他们批评教会时，乃因为“恨铁不成钢”。可以说，人文主义运动也是教会内部对于基督教、对于神性与人性关系的新理解。

问：那么盛行一时的“宗教裁判所”呢？布鲁诺被熊熊大火烧死在广场上这惊心动魄的一幕，使我们对教会的黑暗和愚昧憎恶到了极点。

答：这种惩治异端的办法的确是残酷野蛮的。这只是宗教历史上一个短暂的阶段。宗教同任何社会现象一样，也在发展变化之中。比如现在教廷对异端的最高惩处无非是开除教籍。我们不能根据一段短暂的历史来评价一种持久的现象。可以说在长期封闭的环境下，我们大多数人对西方宗教的认识停留在比较原始的阶段。这就好比我们对一位成年人的邻居（我们在“地球村”里的这位文化邻居）的了解，只限于他小时候的一张有些走样的画像一样。

问：然而宗教的本质难道不就在于信仰那个冥冥之中的神吗，神学不就是要谈论神吗？

答：不错。但是现代神学认为，对神的态度与对人的态度是一个硬币的两个面，谈神的问题就是谈人的问题。对于永恒、绝对、无限（即上帝）的意识，从另一面看就是对于短暂、相对、有限（即人生）的意识。这就好比一个人意识到低，也就意味着他意识到了高一样。所以著名哲学家蒂里希 (P.Tillich) 说：上帝的问题，就包含在人的问题之中。

问：这些说法的确很新鲜。不过它们听起来相当哲理化，一般教徒恐怕会发生理解上的困难。

答：一般教徒应该知道圣经的话：“上帝就是爱。”圣经里的“爱”字，原文是 agape（博爱或圣爱），不是 eros（欲爱或情爱）。后一种爱是因爱的对象有某些美点而产生的，它倾向于占有爱的对象；前一种爱则是因爱的对象的存在而产生的，它倾向于自我献身。按照这种神学的解释，很多古老的教义都有了全新的意义。例如所谓“人是按上帝形象造成的”，不是说神人同形同性，而是说人可以爱，可以创造，即参与存在的工作；所谓“天堂”，是爱达到完全或极致的境界；所谓“地狱”，则是爱的彻底丧失；而所谓“炼狱”或“涤罪所”，乃是两者之间的中间状态，是我们能看见的人的常态，是从无爱向爱的极致前进的旅程。按照这样的说法，人类的未来，决定于人们是否选择爱和创造。

问：这种伦理，看来相当高尚。但是当我们在现实生活中看到很多宗教旗号下的迷信乃至丑恶、野蛮时，我们不由得发出“愚昧”的感叹。这些现象如何解释？

答：牛顿理解的宗教与一位乡下老太太理解的宗教是不同的。各民族、各地区、各历史阶段的宗教之间，精英宗教与大众宗教之间，差距是很大的。在同一文化形态的高低层次之间的距离，往往比并立的甚至对立的文化形态之间的距离还大得多（比如基督徒汤因比与佛教徒池田大作就能进行融洽高深的对话）。在宗教信徒中，相当多的人不知道基本教义，不懂得对教义的纯正解释，宗教素质很低。比如生了病便到庙宇求神，这种做法接近西方神学家所说的巫术活动。灵修神学认为所谓祈祷不是为了满足自己的要求，而是为现在所享有的表示感谢。另一种现象是借宗教外衣进行违法活动，这样的罪过不能算在宗教的账上。因为他不披上宗教外衣也会在其他名义下去干坏事。

问：你对宗教的前途怎么看？

答：马克思主义认为，宗教的消亡有待于社会根源（不合理的人际关系）和认识根源（认识的有限性）的消亡。我们很难预见这些根源的完全消失，因而宗教的消亡至少在可见的将来是不可能的。于是事情就十分显然，与其向宗教宣战，不如对宗教现象加以研究和引导，促进低级宗教向高级宗教的进化，这将有助于消除伴随宗教的落后现象。

原载《光明日报》1988年9月8日

一九八九

纪事

“乍暖还寒时候，最难将息”！“三杯两盏淡酒，怎敌他晚来风急”？我们更加需要安慰、支持和提升了。这篇文章乃是应邀而作，现在有好些理由不想重印；但又觉得，尽管文中此说在我自己看来已成老生常谈，但对一些基本理论的介绍，也许并不过时。现在发现，当时想说的东西太多，所以文章显得过于沉重。遗憾的是，我们竟还是轻飘飘地“随风而去”了。

“这个世界最需要爱！”
——《拯救与逍遥》读后

一、爱心与拯救

对这本书，初闻题旨，我击节赞赏；一卷在手，我怀疑挑剔；细阅其文，我屏息静气；未及掩卷，我已感佩折服！《拯救与逍遥》，这是一部年轻的佳作。

我虽孤陋寡闻，却好吹毛求疵。在读此书之前，万万不曾想到，一位如此年轻的学者所写的东西，竟有如此分量——内容如此丰富，洞察如此深刻，问题又如此重要！它不仅在内容上跨越古今中外的艺术意境和文学、社会心理和哲学、宗教精神和神学，而且穿透这些文化、意识形式的厚重沉积，直抵其核心深处的社会、历史和人生的最根本问题。学术著作纵贯诸多学科，横跨众多领域，本属常情，比比皆是；理论书籍立足于人生苦难的血泪之中，浸透着祈望圣爱的激越感情，这就属于凤毛麟角，极其罕见了。

我说这本书年轻，绝不只是说书中很多文句带有当代青年特有的稚气，也不只是说还有某些阐述不尽准确或不够严谨，更不只是说小枫比我年轻。固然，小枫的心何止“年轻”？他怀里有一颗稚嫩的“赤子”之心。就像婴幼儿厌惧满脸皱纹的“老巫婆”，他不能容忍世间的任何丑恶，以及任何纵容或助长丑恶的东西，不论这东西是先贤圣哲的古训，还是一代伟人的功业，是博大精深的理论体系，还是遐迩传颂的千古名篇！

这本书的年轻，更在于它一反那种龟缩象牙塔内、远离人间疾苦、画地为牢、赏玩古董式的学风，把形形色色的文学诗学的内容，把古今中外的哲学神学的传统，统统拉回到人生意义和人生价值这个根基之处，予以无情的剖析和深入的讨论。

所罗门在耶和华答应满足他的任何请求时，只提了一个请求：“求你赐给我敏于感受的心！”

今天，蛰居于象牙之塔的人们，高踞于庙堂之位的人们，奔逐于穷巷闹市的人们，争战于人生旷野的人们，都应该祈求得到这样一颗心，一颗稚嫩的、未被红尘掩埋的心！

我说这是一部佳作，绝不只是说它内涵深广，横贯中西，兼熔文史哲于一炉。固然，作者的饱学多思、博闻强记，在书中表现得十分触目，书中不仅包容了不同时代不同国度的诗人文豪、哲人智者以及宗教先知的大量思想资料，而且提出了如此众多又如此重要的问题，然而我也发现，过多的材料有时也堵塞了思路，过多的问题有时则淹没了主旨。我也绝不只是说，这本书在论述时追本溯源，剥蕉抽茧，旁敲侧击，反复辩难，颇有“不到长城非好汉”的气概。因为我又觉得，辩论中的枝蔓常常转移了视线，论证时的繁复反而使问题复杂化。

这本书的宏大，乃在于它立足于世界人生之最深沉的根基之处，去探索世界人生之最崇高的超绝意义；在于它直面“虚无”的无畏和憧憬“至福”的热忱，以及它对最低视角与最高境界的兼容并收，表现出意欲“上穷碧落下黄泉”的精神。

在“世俗化”的现代，但丁式的宏富想象力，同堂吉诃德式的不妥协精神一样久违于人世了。生活在作为“炼狱”的此世之中的人们，既不思天堂，也不想地狱；沉溺于但丁所谓“炼狱七大罪过”（傲慢、忌妒、愤怒、怠惰、贪财、贪食、贪色）之中的人们，孜孜以求的不过是此世的“乐园”。这样的时代所缺乏的，正是那种不向现世屈服、敢于上天入地、追求神圣超越的气概！

小枫的“上穷碧落下黄泉”，并非“两处茫茫皆不见”。他体察人生苦难，正视那“没有眼睛也能看见的”（莎士比亚语）世间丑恶；他坚信终极救助，仰望那只要有心总得依赖的绝对价值。在两者之间，他还发现了一条七色彩虹，那就是神圣的爱。小枫所说的“拯救”，是正视苦难，弘扬爱心，迈向超越；小枫所说的“逍遥”，是漠视苦难，冷却爱心，自求超脱。于是，他当然肯定拯救，否弃逍遥。

于是，苦难、超越与爱，就成了这本书的三大主题。

二、苦难与罪恶

小枫这本书充溢着极其纯真的宗教精神。提起宗教，有些人会想到超脱，以为宗教就是要超脱出人间的苦难。

然而对于宗教精神，小枫给出了大出这些人意料但却十分纯正的描述。这种精神体现在小枫引用最多的陀思妥耶夫斯基的这段话之中：

在我们的地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能用别的方式去爱，也不知道还有其他方式的爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿、也不肯在另一个地球上死而复生！

为什么“只能在苦难中去爱”？因为若无苦难，要爱何用？爱是为苦难而存在的。为什么“只亲吻”这个地球？因为这个地球上有众多的苦难，无穷无尽的人类的苦难。

这种宗教精神，也就是宣告“上帝就是爱”的基督教的精神。

人类的苦难，是一切宗教的和非宗教的思想体系都无法回避的巨大难题。所有伟大的思想体系都努力要解答这个难题，不作出这种努力的思想体系，就不是伟大的思想体系。

基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的圣经到当代的神学，它一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。基督教把苦难统称为“恶”。在基督教神学中，正如“善”不仅指伦理学上的即道德的“善良”，而且指本体论上的即存在的“完善”，“恶”同样不仅指伦理学上的即道德的“邪恶”，而且指本体论上的即存在的“欠缺”。恶是“善之匮乏”，也是“存在之匮乏”。这两个命题表明：苦难既与道德上的“不善良”即邪恶有关，又与存在上的“不完善”即欠缺有关。前者是人类这种存在物特有的罪过，后者是一切存在物共有的局限，两者都与上帝创世即“存在克服虚无”的过程有关。这就把苦难问题提到了不能再高的高度。

苦难或“恶”包括两大类。一类是人类造成的痛苦或罪恶，即基督教所谓“人类的罪”，另一类是自然造成的痛苦或灾难，即基督教所谓“自然的恶”。

先看“人类的罪”。一方面，基督教所谓“罪”(sin)，不同于法律上的罪。因为在法律上，不伴以违法行为的“邪念”并不构成罪，但在宗教和道德上，“邪念”就是一种“罪”。另一方面，基督教所谓“罪”，也不能等同于道德上的罪，因为它还涉及道德上的罪之根源。

基督教所谓“罪”，意指对上帝的背离。这自然使我们想起所谓“原罪”的教义，想起亚当夏娃违背上帝之命而遭罚的神话，想起作为这一切之基础的“上帝”观念。把这些相互关联的东西按逻辑先后重新排列，并剥除其古老的神话外壳，则其表达的就是这样一些思想：第一，整个世界赖以存在的根基，或使一切存在物得以存在的力量，就是“上帝”；因此准确地说，上帝是存在本身，而比喻地说，上帝就是创造，或者说上帝是万物的创造者，当然也是人类的创造之父；第二，由于人自恃拥有知识（或理性），尤其是由于人拥有自由（即选择行动方式的可能），因而也就有了选择“毁灭”而不选择“创造”，即不是去促进而是去颠倒创造进程的可能，也就是所谓背离上帝而不与上帝合作的可能；第三，这就导致了人类的苦难和罪恶；由于这种倾向属于人类全体，遍及整个世界，不具备人格性又没有责任感的世界就将个人裹挟进不断升级的集体罪恶之中，这种共同的罪恶环境，就是“罪性”。人皆具有的局限性（即总是从自己的观察点去看问题），再加上人皆赋有的自由（即意志的自由或选择行动方式的自由），这些既是使世界纷繁丰富的条件，也是造成罪的条件，就是说，罪的根源在人自身之中，人应为自己的行为负责，这就是“原罪”说的含义。罪是人生的混乱、失衡和异化，是弄错了对象的献身态度，是偶像崇拜——崇拜自己即狂妄之罪，崇拜事物即纵欲之罪。罪使人走向低于人的存在方式，也就是走向死亡——人性的死亡。

显然，基督教所说的“罪”，比之道德上的“邪恶”，内涵更广也更深。它指出了邪恶的根源。我们不难看出，世间的苦难，多由这种“人类的罪”和邪恶所造成。

马塞尔 (G. Marcel) 把“罪”、“爱”和“存在”一起列为无法客观地认识的“神秘”，意思是说，对它们的认识，所凭借的只是主体自己的切身体验和参与。对于自己的选择所造成的“罪”，谁人没有体验过呢？世上的苦难或罪恶，难道不是由一个一个的人的一次一次的错误选择或罪，所造成或加强的吗？

再看“自然的恶”。“自然造成的痛苦或灾难”，常常被认为当然与“人类的罪”无关，与人滥用自由形成的错误选择无关。但若深入探究一下，便会发现这种想法其实大谬不然。就人生一大痛苦——“非人造的”疾病而论，且不说艾滋病与人的性行为和道德选择有关，癌症与人的精神状态和环境污染有关；也不说精神病与人造的社会环境和人际关系有关，精神疗法与人的主观意向和相信程度有关；现代医学向“身心医学”和“社会医学”发展的趋势，已经在普遍得多的意义上说明，疾病绝不仅仅是一种“自然的”现象。再就水旱之类的“自然灾害”而论，不必说作为其原因的生态失衡来源于人类自私短见的行为；也不必说地球气候的“温室效应”在很大程度上是人类活动的“愚蠢效应”；那保护人类免遭辐射危害的不可替代的臭氧层正在出现“空洞”，难道不是人类作为整体的自杀行为？人类为了“发展”而无休止地开发不可再生的自然资源，难道不是在为自己编织绞索？就是那从常识来看绝对出于自然的地震灾害，姑不论震后新建的房屋不如原有房屋坚固这类蠢事绝不能归诸自然；也不论震前震后人们有关的工作方法和活动方式直接影响着损失的大小，我们只需想想：人类只要把用于战争的人力物力和财力智力匀出一半，用于地震科学，将会在多大程度上推进地震预报的发展，就不难明白，即令这一类灾难都不是同人的选择毫无关系的。

苦难伴随着人类，苦难也来自人类。至少，人类加诸自身的苦难，比自然加诸人类的苦难要多得多。小枫的书不断提醒我们勿忘人间苦难，但是我们更该思索探究苦难的根由。人的罪恶，就是制造人间血泪的祸首！对此，谁人能辞其咎？

三、超越与圣化

由前节的问题自然会引出人的有限这一问题。何况我们还提到，人的局限性正是“人类的罪”产生的两个条件之一。意识到有限，就是同时意识到无限；不满于局限，就是超越的开始。

在我国，国民自我局限久矣，学人自甘有限久矣，思想界自陷于有限的实证经验久矣！因此，小枫这本追求自我超越，指向超验价值的书，可说是对这种现状的沉重一踢，而书中的种种缺点或瑕疵，倒像是加重这一踢的粗糙马刺。它之所以令人振奋，乃因为这是“万马齐喑”多年之后的一踢！

“万马齐喑？这些年够喧嚷的了！”不错。但是这种喧嚷，不同于狼群对着北极星的嗥叫，而好似蜂群的营营。朱正琳，一位“抗拒上帝”的人，也是小枫和我的朋友，曾对我感叹：“你想想狼群在荒原之上、暗夜之中，对着北极星阵阵悲鸣！那情形何等动人，那景象何等神秘！”我有同感。相比之下，蜜蜂是无声的一群！

狼的弱肉强食，是机械地服从自然的铁律。而唯有这种悲鸣，才似乎显示出一种超乎于狼的、令人震颤的、赋有诗意的、值得追索的东西。

蜂的“建筑技巧”令人赞叹，蜂群的“社会组织”更令人赞叹。但它们似乎对自己赖以生存的这些绝妙本能之根由，毫无所思。

人不思索自身生存的根基，就不过是一无所思的蜜蜂。人仅仅服从自然的生存法则，就不过是狼，不会对着北极星悲鸣的狼。

在蜂群只是“一窝蜂”地钻营于花丛之中，汲汲于吮吸其色其香其味的时候，在狼群满脑子只有“弱肉强食”的自然法则，荒疏了荒原之上的礼拜的时候，小枫站出来号召超越自然生命，返归绝对根基，真好似施洗约翰在“旷野中的呼喊”！

基督教神学承认，作为自然生命，作为自然的组成部分，人不能不具有局限性。任何事物若不有所限定，便不可能存在。有限性是一切存在物的构成要素，人当然亦不例外。因此，有限性本身并不是罪。人作为一种独特的造物又赋有自由，这自由乃是局限的对立面。凭着自由，人可以超越局限。可是，自由好似双面刃，它可以使人超越，也可以使人堕落。滥用自由作出的错误选择，即背叛上帝而不顺从上帝，选择毁灭而不选择创造，就是堕落，就是罪恶，就是苦难之源。

我们不免要问：既然有了自由，就有了反叛的可能，就有了犯罪的可能，就可能造成苦难，那么，上帝何苦创造自由，从而自找麻烦，招来埋怨？他若要造人，则只创造一种能选择善而不能选择恶的人种，岂不更好？

创造是无止境的，存在本身就是不息的创造行动。继生命的创造之后，乃有精神与自由的创造。这两件我们所能想象的最高级的造物，已经赋予了人。这种高级的创造活动必然包含风险。因为自由的定义就是选择的可能，一个物种若无选择行动的可能，就是没有自由，就不能称为人类。一个生来就被“安装”有某种只能“为善”不能“作恶”的“基因”的存在物，不能叫做“人”，而是一种傀儡，一种机器，它在本质上完全无异于某些法西斯和军国主义分子梦想的只会服从命令而无独立思想的机器“人”。再说，未经自由选择的、“被注定了的”行动，是谈不上善，也说不上恶的，因此，对于大脑受到某种药物作用的人的行动，我们并不赞扬或谴责。善之所以可贵，恰恰在于它是在能够为善也能够作恶这两可之间作出的自由选择，而恶之所以可鄙，原因也一样。

所以，要求创造没有作恶可能的人，也就是要求不要创造自由、不要创造人。而没有自由的“人”和没有人的世界，很难说是“更好”。

世界的“好”，在于它的丰富，而不在于它从某些人的角度看来的“舒适”——没有任何痛苦、苦难、危险、不义，“没有眼泪、没有悲伤……”。很多人正是根据世上充满这些“苦难”来拒斥超验价值，正是根据世界并不那么“舒适”来否定神圣存在的。

然而，英国诗人济慈的这句诗代表了另一些人的更深刻的看法：“世界是造就灵魂的峡谷”。一个好的世界，不是一个舒适的安乐窝，而是一个铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想：世上没有苦痛，竟会有同情和悲悯；没有困难，竟会有坚强和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义感和仁爱心。而倘若世上没有这些品质或精神，既无丝毫儒家所说的“仁义礼智信”，又无半点希腊哲人所说的“正义、谨慎、节制、坚毅”，更无任何基督教所说的“信、望、爱”，那还有什么高尚的灵魂可言？还有什么赋有“精神”的人存在于世？有的只是冷漠麻木的行尸走肉，只是赫拉克利特所言“在污泥中取乐”的猪。不错，这样的世界是个“安乐窝”，安乐舒适有如猪圈。可是，上帝既已造了许许多多的猪圈，何必为“人”再造一个？

“恶”或苦难，是创造自由与精神的过程中不能不承担的风险，是作为整体的存在之“松散的一端”，是不息的创造过程尚未克服的“虚无”的一面。唯其如此，对于恶或苦难的真正透彻的洞察，不能不指向超验的方面。

充满苦难的世界之所以被称为“一切可能的世界当中最好的一个”（莱布尼茨语），乃因为它的纷繁丰富；可能犯罪的人之所以被称为“宇宙之精华，万物之灵长”（莎士比亚语），乃因为人赋有自由和精神。利用自由去选择毁灭与自我中心，就是向空虚的低级存在的堕落，就是精神之销蚀，就是走向死亡；利用自由去选择创造与普遍的爱，就是向充实的高级存在的上升，就是精神之升华，就是走向永生！这后一条道路，便是真正否定苦难的道路、超越自我的道路、精神圣化的道路！

四、至善与圣爱

这条道路，也就是通向此世天堂的道路，即爱的道路。

在爱欲横流的时代，人们往往认为“爱”很容易。在“性的泛滥”与“爱的匮乏”并存的时代，人们常常把“性”混同于“爱”。爱正在大跌价，正在受屈辱。

爱有许多种，其中包括性爱。但是这里说的爱，虽与世俗的爱有联系，却不仅在量上远为浩大，而且在质上截然不同。这是一种高得多的爱，具有至上价值的绝对的爱。

这是圣爱，是《圣经》说“上帝就是爱”时所指的那种爱。

《圣经》所说的“爱”，原文是 agape，而不是 eros，这两个希腊词都是“爱”的意思。但是 eros即情爱或欲爱，指的是这么一种爱：它的产生乃由于对象的某些特性或美质，它的趋向是要占有对象；agape 即博爱或圣爱，指的却是另一种爱：它的产生仅仅由于对象（及其特性）的存在，它的趋向仅仅是要使对象（及其特性）能够存在。由此可以解释耶稣基督怎么能够主张不但“爱邻人”，而且“爱仇敌”。这种爱，又近于老子所说的“道”——“生而不有”、“为而不恃”。同道家把“道”视为“生”、“畜”、“长”、“育”万物的世界之母的见解灵犀相通，基督教把表现为创造活动的圣爱，等同于上帝即世界之父。

从哲学上说，这种爱已上升到本体论的高度，它体现为宇宙的创生过程（早在古希腊哲学之中，已经有“爱创造世界”之说）。从神学上说，这种爱也就是上帝本身，因为爱体现为创造，创造就是使万物存在，使万物存在的力量，也就是万物或世界的根基即存在本身，万物或世界的根基即存在本身，就是上帝。

这种爱是不是过于高不可攀，以致同普通人的普通生活和普通道德绝缘了呢？

基督教并不这么认为，当基督教说人是由上帝用“泥土”造成的时候，它是用比喻或象征方式表明：人是自然的一部分，受制于自然规律，具有现实的局限性。当它又说人乃按照“上帝形象”造成的时候，它又用比喻或象征方式说明：人又有别于自然，具有自由与精神，赋有创造与爱的能力。能够爱，能够创造，也就是能够参与世界之创造，能够分有上帝的生命，能够分有圣爱。

因此，基督教所说的“神学三德”即信、望、爱，在至深之处与此世生活和世俗道德有一种密切的关联。“信”意味着一种接受和献身，而自我实现是不能缺少这种态度的，因为拒斥与封闭只能使自我萎缩。信仰神圣存在呈现于邻人与事物之中，就会把一种新的深度赋予世界，从而深刻地影响人们在世上的行为。“望”也是一种强大的道德动力，因为，假如对未来不抱希望，认为世界陌生而冷漠，道德和生活都荒诞而无意义，那么，道德努力就成了严酷而令人沮丧的任务，根本不值得进行下去。反之，如果对未来怀着希望，认为世界的存在本身是“好的”（本体上的善），因而也支持着“好的”行为（道德上的善），创造与善是一致的，并在向着至善前进，同时也需要人类的合作，那么，人们就会满怀热情和信心，去过道德的生活。最后，由基督所体现的、绝对的创造的“爱”，以新的明晰度和深刻性指明了善或道德努力的目标。最终，由爱所结合起来的自由而负责的存在物之联合，就是包容了一切人和一切事物的至善。

由此，我们可以明白：在小枫这本书里，爱为什么成为贯串始终的基调；在基督教里，爱为什么拥有至高无上的地位；在这个世界上，人们为什么最需要爱。

五、对话与开放

苦难出于罪恶，超越达于圣化，至善在于圣爱。

这是我对小枫这本书主题的理解，也是我想作出的补充。小枫也曾论及苦难人生与自由意志的关系，但他似乎使悲惨世界与超验根源脱节，把自然生命与神圣价值对立，这就可能使他对萨特主义和一切虚无主义的有力反击留下一个漏洞，造成某种重大的误解。

除此之外，我对小枫关于中国宗教和文化的观点，有一些重要的不同意见。

同近年来中西文化讨论的总倾向一致，小枫倾向于强调中西文化之对立。而我认为，应该注意中西文化之相通。

在“引言”中，小枫正确地指出，绝对真实的价值意义是普遍有效的，寻找超历史超地域的永恒价值是可能的。他还引用了荣格的这句精彩的话：“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”但在往后的论述中，小枫却仅仅强调了中西宗教的思想和价值观的分裂与对立。

中西宗教既同为宗教，则必有其共性。宗教之共性在于承认超越的价值源泉，亦即有神圣之观念。中国人的神圣观念较为淡漠，但不等于没有，远古之“帝”、“天”，儒教之“天”、“理”，道教之“道”、“三清”，佛教之“真如”、“佛性”皆是。这种共性正是宗教之本质和内核。至于各种宗教表面上最为触目的千差万别，即经典之不同、教义之互异、仪礼之驳杂、体制之悬殊等等，不过是宗教之外部形式和非本质因素，即象征体系的差别。不同的历史文化背景，必然导致各种宗教象征体系的纷繁歧异，但共同的本质属性，又使得各种宗教在核心或底蕴之处可以相通。

从总体上说，小枫以“道德—超脱”和“神性—拯救”分别概括中西宗教和文化的气质，十分有理，甚至精辟。但这种说法不能绝对化而作为中西之分野。因为中国非无“拯救”（佛家所谓“普渡”、儒家所谓“大同”），西方非无逍遥（古代隐修主义、近世虚无主义），在这个问题上，中西双方也相类相通，所以最好只说，某种倾向在某种范围内占据上风。

中国的“逍遥”倾向起于道家，与某些文人对“道”的解释偏重其“无”不无关联。然而另一方面，道也是“构成世界的实体”、“创造宇宙的动力”，“并非空无所有”（见陈鼓应：《老子注释及评介》，第14、4页），“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”。道教徒把“道”具象化为三清尊神，正是体现了道为“天地之始”、“万物之母”的正面意义。看来在道家或道教中，“逍遥”倾向或中国式“虚无主义”并非唯一的、顶多只是主要的思潮。类似地，考虑到玄学除了“贵无”论，还有“崇有”说；儒家除了重主观的“心学”，还有重客观的“理学”；佛教除了“空宗”，还有“有宗”，除了“自性自度”派，还有“慈悲普救”派，我们便只能说，儒释道三教从其“源泉”往下，都产生了某些“分流”现象。至于各个流派的盛衰兴亡，则一言难尽。

西方的基督教亦与此相类。在思想上，基督教一直有偏重信仰与偏重理性、启示神学与自然神学、神秘主义与理性主义这两种潮流。虚无主义或西式“逍遥主义”也是在此背景下兴起的潮流。虚无主义者偏重于“荒谬”的存在物，“忘记了存在”（海德格尔语），于是背离存在物的根基而视之为“无”，于是以为“上帝死了”并推出非道德主义结论。他们反对理性主义，自己却是唯理主义的俘虏，因为他们否定神圣的理由是：世界不合理性，理性不能证明上帝。但他们的理性比康德或维特根斯坦差之远矣，这两位伟大的理性主义者，在卡尔纳普等人流连于游戏场中之时，早已远行到理性之路的尽头，看到了新的地平线。

对这种中西共有的由“虚无”来的“逍遥”，小枫剖析得非常透彻，抨击得非常有力。在此我想说的只是：正如偏重“荒诞”的虚无主义和偏重理性的一派神学不能代表全部西方宗教和文化的精神，同样地，偏重“空”、“无”的庄、禅和偏重心性自足的一派儒学亦不能代表全部中国宗教和文化的精神。因此，“拯救”与“逍遥”确实概括了中西各自的某种倾向，但却不能由此引出中西宗教文化截然对立的结论。

不同的宗教既然都有共同的本质核心，即神圣的超验价值之源，则可以把中西宗教以及其他宗教，都视为人类宗教精神这一共同源泉之分流。所有的分流以及分流之分流，其分别乃在于象征（符号）体系之分。而象征（符号）体系之分别，就表现为不同的文化形式之分别。

小枫的价值现象学分析，既以中西诗人对世界的态度为主要依据，因此不能不以中西诗人的作品为主要的分析材料。文学作品在各类象征（符号）体系当中，不但最具有朦胧性和多义性，而且由于其直观性而与具体环境关联最为紧密。因此，它对终极价值观的反映，必然是不明确的、间接的、多义的，它更容易展示出不同文化形式的差异和风貌。由此看来，小枫一方面成功地把捉到了中西文学所体现的文化风貌（尽管他对个别作家的评论常有偏颇，但我们显然不应把他的书作为全面的作家论来阅读），另一方面又更多地看到了中西文化的相异之处而不是相通之处，就是十分自然的了。

更加专门化的宗教和哲学研究，显然有助于更直接地逼近终极价值观。而不同宗教和哲学之间的对比研究和相互对话，显然有助于更真切地发现那共同的核心，共同的本源。

众所周知，中国哲学的表达近于文学，重直观不重推理，不似西方哲学表述之明晰严谨。中国宗教的象征体系雅则玄缈，俗则杂芜，不似西方宗教象征之鲜明单一。这种象征（符号）体系之不同，使得底蕴相通的中西宗教哲学及文化仍有对话之必要。一方面，当代西方人日益醒悟到传统价值之可贵，不少有识之士在弘扬基督精神的同时也确认并吸收东方传统价值。另一方面，在我们继承民族传统、发扬其优秀价值的事业中，也特别需要对外开放的态度。儒释道三教的精华，是“仁爱”、“慈悲”和“道德”（别的东西可能“国”而不“粹”），这三者是与基督教之“爱”相通的（“爱”即令不“国”，却不能说不“粹”）。小枫这整本书已雄辩地证明：基督教精神绝非洪水猛兽，西方传统价值观绝不是魔鬼，西方文化中最值得我们警惕的，恰恰是与基督教对立的技术至上的物质主义和否弃基督教价值的虚无主义。知道了这一点，我们就更没有理由从我们的祖先在意识形态上兼收并容、开放豁达的态度上后退了。

对话不需说服，不必屈服，更不是征服。对话是在超越一方的更大范围内，从更广阔的角度去认识真理。对话是通过不同的象征体系或文化的自我阐明和相互阐明，去发现双方内在的统一性，最终使双方“在一种新的集体中相互结合起来”（伽达默尔语）。现代的中国和西方，以及世界上所有的人民，已经不得不结合在一个“新的集体”——地球村之中了。我们只能和平共处。而唯一的途径就是对话。

生活就是对话。和平就是全球性的爱。

小枫称他的这本书是“一场艰难的对话”。他的艰难得到了最高的报偿，他找到了真理——神圣的爱。神圣的爱，正是一切对话和一切生活得以进行的基石、灯塔和目标，正是这个世界最需要的东西。

我想起了辛弃疾的一句诗：

东岸绿荫少，

杨柳更须栽！

原载《读书》1989年第6期和第7期合刊

一九九〇

纪事

不愿“随风飘去”，就得留在此地，就得正视现实。这一年，终于安下了家，虽然有时还会冲动，但总算可以坐下来读书了。然而不论读中国书、还是读外国书，都不能不思考现实的人生，都不能不从中国想到西方，从地上想到天上。这绝不仅仅是因为我的专业是宗教学（我已留在中国社会科学院世界宗教研究所工作），而是因为这些东西本来就是不可分割，甚至是浑然一体的。

“人正论”与“神正论”
——记人类思想史之一页

现在有不少中国人，如果听说在里斯本1755年的地震中死了上千人，一定觉得那算不了什么：“比起咱们唐山来……”且不说这种想法颇成问题，人不能因为见过大恶就安于小恶。这里只说那场地震当时实在大大地震动了欧洲。用当代美国宗教社会学家贝格尔的话来说，那场地震使得一大批“最优秀的头脑”不能安宁，“其中有蒲伯、伏尔泰、歌德和康德”（见贝格尔《神圣的帷幕》一书，下同）。这些思想家的不安，不仅包括通常听说这种事时的震惊和巨大的悲悯，而且包括对传统基督教“神正论”的重新思考，即不仅“悯人”，而且“悲天”。可以说，当时欧洲的震动，已牵涉到其人生根基的动摇。

为什么基督教神正论是当时欧洲人的人生根基？因为这种理论的主旨是说：上帝是正义的，他创造的这个世界是好的（《圣经·创世记》在叙述上帝创世之后说：“神看着一切所造的都甚好”），尽管世界上有不少罪恶（在此泛指一切坏事），也无法否定这一点。人有了这样的想法，才能正常安宁地生活，否则将很难忍受世上的苦难，很难承受人生的重担。

人类为了抵制苦难、罪恶和死亡等“无序”现象对个人的人生意义和集体的法则秩序的威胁或破坏，总需要对这些现象作出解释，把它们整合进一种包罗万象的体系之中，这就是广义的神正论产生的根源。当然，对无序现象的解释，不一定需要复杂的理论，“一个只字不识的农民谈论一个孩子之死时提到神意或天命，也就是在作神正论的解释，正如一个写长篇论文来证明无辜者的苦难并未否定全善全能的上帝观念的博学的神学家一样”（贝格尔语）。

英国诗人亚历山大·蒲伯的一首名诗，是神正论的一种通俗而典型的表达。前面提到，贝格尔在论及神正论受到里斯本地震的震动时，曾列举出蒲伯的名字。我校改该书中译文时，心中狐疑，查了一下辞典——蒲伯不是死于1744年吗，怎么会受1755年地震的震动？遂自作聪明加一条“译注”曰：“此处疑有误，因为蒲伯死于1744年。”后来再查别的书，方知自己只知其一不知其二，赶紧把这条“译注”划掉了。蒲伯确实死于那次地震之前，但贝格尔在此列出他的名字，大约是因为他这首诗类似于莱布尼茨的那句名言——“这个世界是一切可能有的世界之中最好的一个”，代表着伏尔泰对之提出质疑的神正论观点。在此，我试将此诗节译如下：

万物都是那唯一的伟大整体之部分，

自然是它的身体，上帝是它的灵魂……

整个自然界只是你不了解的艺术品，

所有偶然事件都受到看不见的指引；

你不理解的和谐，看起来杂乱纷纭，

局部有罪恶不幸，良善却普遍长存；

若无那骄傲狂妄，使理性误入迷津，

现存者无不正当，此理实正确彰明。

在蒲伯看来，世界就好像荷兰画家伦勃朗的一幅油画，充满了大片的阴影和可怕的黑块。如果不只是盯着这些黑影，而是留意于整幅画面，我们就会发现，这些黑影对于伦勃朗的艺术是不可缺少的。换言之，以明暗对比强烈著称的伦勃朗作品，倘没有那些厚重的阴影和黑块，便没有那些灿烂的色彩和光辉。进一步说，任何只有明亮而没有阴暗的绘画，只能是一块白布，很难称为美术作品。这种说法使人想起了老子的话：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”

莱布尼茨为神正论作的论证也很著名。他认为上帝根据善的原则，选定并创造了一切可能的（即逻辑上不荒唐的）世界当中最好的一个，其中有最丰富的变化，但又极为和谐。的确，这个世界有缺陷，不完善，这乃是由于世间一切事物只能具有有限的形式（有确定性的东西才成其为事物，而确定性就意味着有限）。上帝不可能借有限的形式来表现他的无限本性而同时又不受限制或阻碍。要求有限的事物没有限制，这是逻辑上的自相矛盾。而这种限制，就是所谓“恶”（自然界的恶即苦难，道德上的恶即罪恶）。恶有助于突出善（泛指一切好事，包括自然界的善即完善和道德上的善即良善）。善在同恶的斗争中增强力量，而邪恶是激励人趋向良善的刺激物。莱布尼茨论证的其余部分类似于前述蒲伯的说法。他认为，上帝视为最好的世界，乃是善超出恶最多的世界。一个不含一星半点儿恶的世界并没有现实世界好，因为善与恶是必然相关的。例如，倘没有暑热干渴的体验，则没有畅饮凉水的愉快。另外，正如罗素转述的：“自由意志是一宗大善，但是按逻辑讲来，神不可能赋予人自由意志而同时又敕命不得有罪。所以尽管神预见到亚当要吃禁果（指人可以凭意志自由而反叛神意），尽管罪势不免惹起罚，神决定予人自由。结果产生的这个世界虽然含有恶，但是善超出恶的盈余比其他任何可能的世界都多。因此它是所有可能的世界当中顶好的一个，它含有的恶算不得反对神性善的理由。”

伏尔泰曾为莱布尼茨的神正论所吸引，但是里斯本地震动摇了他对神正论的信念。1756年，伏尔泰写了一首诗，题为《里斯本地震：对“现存者无不正当”这一箴言的探讨》。他在诗的前言中说：“假如这个现存世界是一切可能的体系中最好的一个，我们就没有任何余地，可以指望一个幸福的未来世界了。假如将人压垮的种种恶事都以普遍的善而告终，那么，力图追寻道德上及自然界的恶事之根源的所有文明人都是在做蠢事了。”在伏尔泰看来，莱布尼茨和蒲伯鼓吹的是绝望，因为他们不感到人类状况有改善的必要，而伏尔泰的希望不是寄托于现在，乃是寄托于未来：

一切都会好的——人就能维持希望，

一切都是好的——这乃是无益幻想。

伏尔泰的这首诗深深打动了卢梭。卢梭开始从一个新的角度来探讨这个问题，从而对基督教神学产生了深远的影响。卢梭认为不必为人类现在的不幸状态辩解，也不必将这种恶劣状态追溯到最初的亚当堕落。问题在于“自然的人”本处于天真无邪的状态，并未受到诱惑去强使他人服从自己，但“文明的人”却受到社会强制，渴望占有，自私自利，这就是人类苦难和丧失人性的根源。但是，这种充满了占有欲的、人不能自律或自主的社会，并不是人类不可逃脱的命运。在《社会契约论》中，他设想了这样一个社团，在其中，个人意志同“普遍意志”成为一体，人们能够自律或自主，个人自由与公共福利则完全一致。

德国哲学家卡西勒这样评价卢梭理想的重大意义说：“一旦迄今一直盛行于世的强制性的社会形式衰落，被这样一种政治伦理社团的新形式所取代——在其中，每个成员都不受制于他人的专断意愿，而仅仅服从于自己认识到并承认为自身意愿的普遍意愿，那么，解放的时刻就来到了。然而期待着这种解放从外部到来，是没有出息的。没有什么上帝能为我们实现这种解放；人必须成为自己的解放者，并在伦理意义上成为自己的创造者。迄今为止，社会已经给人类造成了最深重的创伤，但也只有社会，通过一种转变和改革，能够并且应该治好这些创伤。”（《启蒙运动的哲学》，波士顿1960年版，第157—158页）

伏尔泰和卢梭的上述言论，代表着欧洲思想界从18世纪到19世纪盛行的“社会向善论”的乐观主义。这种乐观主义认为人类未来的进步是一种自然的、“不可避免的”进程。然而，人类在本世纪所遭受的前所未有的巨大苦难，绝大部分是人类自己造成的巨大苦难，摧毁了这种幻想，使得悲观主义取代了乐观主义而弥漫于战后西方的思想界。正是这种悲观主义，促成了贝格尔所说的从神正论向“人正论”的转变。

所谓“人正论”(anthropolodicy) 是一个杜撰的名词，系从“神正论”(theodicy) 套用而来。贝格尔把它解释为关于基督教所谓“人的行为之正当性”问题的讨论，它是由关于神的行动之正当性问题的讨论转化而来的。实际上，人正论是用人的罪恶问题取代神的正义问题，因为它把世上的苦难和罪恶归结为人的问题而不是神的问题。贝格尔认为，远在旧约时代，《约伯记》中的约伯对上帝为何频频降祸于己的诘问转换成了人是否有权诘问神的问题，这已经是一种神正论向人正论的转变。在《新约》中，耶稣基督无罪受死，一方面用仁爱缓和了《旧约》中“义神”的严厉，另一方面又因其乃为赎人之罪而受难，所以造成了神正论向人正论的又一次转变。

正统的圣经宗教即伦理性的彻底一神论认为上帝是此世及彼岸世界的创造者，否定了与上帝对立的任何神灵，并把一切力量和伦理价值归于上帝，这也就尖锐地突出了神正论的难题——上帝既然全善全能，又如何解释世上的苦难和罪恶？在解决这个难题的宗教方法中，约伯式的无条件屈从，与伊斯兰教类似的顺从（“伊斯兰”一词的原意即“顺从”）和加尔文的前定论（上帝预先注定了人的被选或被弃、获救或遭罚），在贝格尔看来都因过于严酷而较难维持。一般民众的宗教信仰，总是用彼岸报偿的希望，来缓和无条件屈从的严酷性；而“在思想上比较成熟的圈子中，由于对苦难作出了种种神学上的解释，这种严酷性更是崩溃瓦解了”。基督教解决这个问题的方法，其核心在于作为神学分支学科的基督论。关于基督论在此的作用，无神论者加缪曾经说过：“因为基督曾经受难，而且自愿受难，所以受难不再是不义的，所有的痛苦也是必要的。……唯有无罪的神（指基督）的牺牲，能够为无罪者无尽而普遍的痛苦辩护；唯有上帝的最凄惨的苦难，才能减轻人的痛苦。”这种神正论的前提，是确认基督乃是为人的有罪而受难，人们分享基督牺牲的救赎力量的前提，是对于自身罪恶的承认。于是关于神的正义的问题，又变成了关于人的罪性的问题，神正论又一次转化成了人正论。

前面提到，本世纪严重的人类灾难大大促成了这种转化。第一次世界大战是对19世纪乐观主义的沉重打击，它使许多文人学者在战后写下了大量讨论神正论的著作。第二次世界大战造成的悲剧比第一次惨重得多（尤其是纳粹主义的暴行更使人们震惊），但是战后思想界却多从政治伦理角度来思考这场悲剧，即使在从形而上或哲学角度思考时，提出的问题也多半是“人怎么能这样干？”而不是“上帝怎么能允许这样？”就是说，多半是人学的而不是神学的问题了。其实，所谓“人正论”不过是倒过来看的神正论，更准确地说，不过是移动了一下神正论这个椭圆的圆心，而“神之正义”与“人之罪恶”这两个圆心，本来相去不远。实质上，“人正论”乃是以人学形态出现的神学。

所以说把世上的苦难归咎于人的罪恶的“人正论”，到头来仍然是一种神学，是因为这里所说的人的罪恶倾向是其自身无法完全克服，因而仍需祈求上帝救助的。但是，这是一种以人为着眼点的神学，而且，就其主张人类的前途取决于人自身的选择而论，它同前述卡西勒的这一主张是一致的：“人必须成为自己的解放者，并在伦理意义上成为自己的创造者。”这种关注人的神学之出现，乃是当代社会历史环境的反映。因为正如一些神学家也看到的：“今天，在宗教信徒和非宗教徒中，都有一种对于人类、对于人的性质、人的未来、人的命运的压倒一切的兴趣”（麦奎利著：《二十世纪宗教思想》），所以“任何神学或宗教哲学倘不具有对人性的关切，就不可能具有感召力。”看来，这里所说的这种人正论不仅符合于当今的时代精神，即人应当依靠自身在历史中的行动，来争取自己的幸福和社会的正义，而且也应了一句古老的格言：

God helps those who help themselves.（天助自助者。）

原载《读书》1990年第3期

一九九一

纪事

这些年和以后几年，为“宗教与世界”丛书和《基督教文化评论》投入了很多精力，因为觉得有意义、很重要。由于人生的经验，所以对蒂里希的书很能领悟。由此而有此文（它的现题可能是《读书》主编沈昌文先生改的，我已想不起原题是什么了）。

“爱这一个错”
——读蒂里希《存在的勇气》

当年，德国法西斯进攻丹麦，丹麦人没有像欧洲各国那样，拿起武器，拼死抵抗。

而今，丹麦人的生活令世人羡慕，丹麦却成了世界上自杀率最高的国家。

要知道，他们的那位举世闻名的祖先，善良敏感的王子哈姆雷特，却曾在自杀与杀人（杀一位“逆天害理的奸贼”）之间踌躇不定，竟至于成了世界文学中犹豫不决、优柔寡断的典型。

莎士比亚笔下的哈姆雷特考虑自杀时，有这么一段著名的独白：“生，还是死，这是个值得考虑的问题。默然忍受命运暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世无涯的苦难，通过斗争把它们扫清，这两种行为，哪种更高贵？死了；睡着了；什么都完了；要是在这种睡眠之中，我们心头的创痛，以及无数血肉之躯所不能避免的打击，都可以从此消失，那正是我们求之不得的结局。死了；睡着了；睡着了也许会做梦；嗯，障碍就在这儿：一旦摆脱了尘世的牵缠，在那死亡之眠中，究竟会做些什么梦，想到此我们就不免踌躇。人们甘心久困于患难之中，也正是为了这个缘故。谁愿意忍受人世的鞭挞和嘲弄、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法律的迁延、官吏的横暴以及辛勤苦干所换来的小人的排斥，假如只需用一柄小小的尖刀，就可以了结自己的一生？谁愿意背负如此的重担，在烦劳的生命重压之下呻吟流汗，假如不是因为惧怕那不可知的死后，惧怕那从没有人回来的神秘之国，它动摇我们的意志，使我们宁愿忍受目前的折磨，而不敢飞向那未知的苦难？就这样，重重的顾虑使我们全变成懦夫，决心的赤热光彩蒙上了思虑的病容，伟大的事业在这种思虑之下，也会逆流而退，而失去行动的意义。”

当然，哈姆雷特并非懦夫。这不仅是因为生比死难，他不怯于死亦勇于生。而且是因为他勇于承认自己的罪过和生命之空虚：“我很骄傲，有仇必报，富于野心，我的罪恶是这么多，连我的头脑都容纳不下……像我这样的家伙，匍匐于天地之间，有什么用处呢？”（后来他报仇雪恨，伸张正义，证明他并非无用）更是因为，他的头脑都容纳不下的，乃是他巨大的痛苦、正直的灵魂和高贵的精神。他敢于承受这一切，他是一个大勇者。

还有一个大勇者。那就是同样举世闻名的苏格拉底，尽管他同哈姆雷特正好相反——死后世界的不可知，不是他从容赴死的“障碍”，倒成了他视死如归的缘由。他的名言是：“我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”

人生，真真是“相见时难别亦难”。生死问题，无可回避。虽然在苏格拉底出生时已死了十年的孔子也承认“未知生，焉知死”，但是在他生前死后无数的世代中，还是有无穷无尽的人在以无穷无尽的方式努力探究并回答这个问题。在孔子之前，回答多半出自宗教，在孔子之后，回答则多半出自高度理论化的哲学和神学。

在横跨哲学与神学两大领域的20世纪思想家当中，倘要举出两三个影响最大的人物，就不能不提到保罗·蒂里希。在蒂里希，倘要举出两三本最有代表性的著作，就不能不提到《存在的勇气》。

在直接从外文去尽力读懂原著之前，我曾对“存在”这一哲学概念有许多误解。其中一项误解是：存在哲学大约是“文革”时挨批的“活命哲学”罢？单从这个词的字面来看，这似乎不错，但从完整的思想内容来看，却谬之千里。存在主义所用的 existence 或 existenz 一词专指人的生存，大约相当于经历、实践、感受、体验等等人生的全部内容，因此将“存在主义”改译为“生存主义”才更恰当。世间万物都存在着，但人存在的方式即所谓“生存”，却与世间万物大相径庭。“生存”的独特之处在于：第一，生存者即人可以意识到自身，就是说人既是主体又是客体，可以超越主客对立；第二，生存者即人永不停留于现在的状态，他总是未完成的，就是说他总面临种种可能性，可以通过不同的选择把自己造成不同的人；第三，生存者乃是不可重复、不可替代的独特个体。因此，由于自己的抉择，人可能成为本真的自我，与自我同一；也可能失却本真的自我，与自我分裂，堕入低于生存的存在形式。与之相对，其他事物（包括生物）的存在方式，则无一不是主体而永远是客体，即只是消极被动的对象；二不能作出抉择而只能按天然既定的方式行动，具有固定的“本质”；三不是不可重复不可替代的个体，而更多地呈现出“类”的共性。由此看来，所谓“生存”，至少主要不指生物学意义上的生存，就是说，不指“活命”，而指人所独具的精神性存在方式。人若舍此，虽生犹死。

当然，这种存在方式离不开生命本身，由此遂引出了蒂里希所谓第一类忧惧（焦虑）——对命运和死亡的忧惧。死亡可以夺走生命，毁掉人的存在，因此被称为“非存在”的极端表现。“非存在”从字面来看即“不存在”或对存在的否定。由于“存在”(Being 或 Sein) 除了“在”之外，还含有“是”、“有”等基本意思，所以说人受到“非存在”威胁，就不仅意味着他随时可能死去，而且还意味着他随时可能不再是他自身（例如一个舞蹈家可能由于偶然的事件而成为瘫痪者）。显然，这种“非存在的威胁”是不可否认的事实，它导致了对命运和死亡的忧惧，按蒂里希的解释，它是人的存在的组成部分。庄子尝谓“人之生也，与忧俱生”，其意与此相通。称雄中原的曹操曾悲歌“人生几何”，曾慨叹“譬如朝露”，他虽常“慨当以慷”，却不免“忧思难忘”，他虽自欺“何以解忧，唯有杜康”，却又深知“忧从中来，不可断绝”。采菊东篱的陶潜纵然是“白日掩荆扉，虚室绝尘想”，但当他为“桑麻日已长，我土日已广”而欣喜，仍不免为“常恐霜霰至，零落同草莽”而忧伤。曹诗所言，乃死亡；陶诗所言，乃命运；曹操之“忧”，即蒂里希所谓“忧惧”；陶潜之“恐”，即蒂里希所谓“恐惧”。蒂里希说，忧惧是从生存角度对非存在的意识，对非存在乃人自身存在之一部分的认识，它被体验为人自己的有限。恐惧与忧惧不同，因为它有确定的对象，人可以对之采取行动以克服它。忧惧却无确定的对象，它的对象是对每一对象之否定，是威胁本身而不是威胁之源，因为威胁之源乃是“非存在”，乃是“虚无”。

如果说存在哲学并非“活命哲学”，那么它是不是“死亡哲学”呢？它经常提到“非存在”和“虚无”，所以表面看来确乎如此，而“死亡哲学”这张标签也确乎给人阴暗颓丧的印象。姑不论非存在绝不仅意指死亡，事实上，哲学也是不能不探讨死亡问题的，正如它不能不探讨生存问题一样，因为，死乃生之组成部分。苏格拉底说，哲学家的一生就是熟习死亡，哲学家准备好去死，即把生视为死之准备（苏格拉底之死，真正构成了他的一生不可或缺的部分，他的死完成了他的哲学）。蒙田也说：“教人怎样死，就是教人怎样活。”海德格尔的哲学尤能体现这一点。他根据“历时性”来理解忧惧，历时性的终点就是死亡。在他所谓“本真的生存”中，死亡不再只是降临我们身上的、闯进来摧毁我们的生存的某种东西。死亡本身被纳入了种种可能性之中，在设计一种本真的生存时所根据的，正是作为存在之主要可能性的死亡。一切的可能性，都在作为主要可能性的死亡之光中来作出估价。而当一个人在对死亡的预期之中生活时，他的生活就有了一种决断，这种决断把统一性和完整性带给了分裂的自我。而且，人在死亡这一有支配作用的可能性之光中，才能把握每一个独一无二的、不可重复的可能性。因为“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”。忧惧向人揭示：人正被抛进死亡之中。当人不再逃避这个揭示之时，当人有决断地预期着作为自身的最高可能性的死亡之时，人就达到了不可动摇的愉快与平静的境界。不难看出，这种死亡观比起萨特的观点来，显然要积极和健康得多，因为萨特只强调死亡的绝对否定性，而海德格尔则主张通过预期中的死亡而生活，才能达到本真的生存，这就指明了死亡可以发挥的肯定性作用。但海德格尔之肯定死亡，又不像庄子那样是歌颂死亡而否定人生（《庄子·至乐》：“安能弃南面王乐（死之乐）而复为人间之劳乎？”），乃是正视死亡而推动人生。窃思倒置孔仲尼一言以蔽之曰：“未知死，焉知生？”又思窜改李义山二句以发明之：“丝尽方得春蚕意，泪干始见蜡炬心！”

当然，我们还是不能忘记，这里的生和死，都不仅指生物学意义上的生和死。正如人的“存在”绝不只是“活着”，而是要达致本真的自我，成为一个真正的人，同样，“非存在”也绝不只是“丧命”，而是丧失了本真的自我，成为非我或非人（例如一个英雄可能由于错误的选择而一时丧失本色，甚或一时沦为禽兽）。由此遂引出了蒂里希所谓第二类和第三类忧惧——对“罪过和谴责”的忧惧以及对“空虚和无意义”的忧惧。从日常生活和文艺作品中常见的这样一些事例，如因羞愧懊悔而自杀，因良心谴责而发疯等等，不难理解第二类忧惧。自认该遭天打雷劈而不能自持，以及自觉愧对天理良心而精神分裂，分别是这种“非存在之威胁”的极端与常例，或曰绝对情况与相对情况，但两者都可使该主体不复为其自身。良心的审判或对罪过的忧惧，可以把人驱入自弃的境地，驱到对自身使命之失落所感到的绝望之中。

关于第三类忧惧，我们从日常生活和文艺作品中关于“空虚”、“无聊”、“多余人”、“没意思”以及“人生如梦”、“人生如寄”等等说法更常常见到。对空虚的忧惧，来自精神生活受到的非存在之威胁。“一种信念在外部事件或内部过程中坍塌，一个人被中止了对某一文化领域的创造性参与，感到在自己热烈肯定的某事上受到挫折，由于信仰的对象丧失意义而变得冷漠”，这些东西造成的对空虚的忧惧，“把人驱往无意义这一深渊”。然而，人的存在是不能脱离意义的，所以我们常说人的生活应该有意义。用蒂里希的话来说，“人的存在包括他与意义的联系。只是根据意义和价值来对实在（包括人的世界和人自身）加以理解和改造，人才成其为人。”

在莎士比亚戏剧的许多独白和《红楼梦》的无数隐喻（例如“好了歌”）中，都包含着对这三种忧惧的思考。这三种忧惧，分别出自“非存在”对于人在本体上的自我肯定、道德上的自我肯定和精神上的自我肯定的威胁。由于这些忧惧属于人的存在本身（“人之生也，与忧俱生”），而不属于心灵的反常状态，所以蒂里希称之为“存在性忧惧”。关于属于反常状态的“病理性忧惧”，蒂里希也结合人格理论和精神病学作了论述，他指出，神经症患者的人格与健康人的人格的区别在于：前者对非存在之威胁更为敏感，忧惧更深，从而退守于一种固定的、有限的、不真实的自我肯定之中；而健康人的自我肯定虽然也有分裂，但却通过勇敢地应付恐惧的具体对象而远离了极端情况。健康人通常意识不到蛰伏于自己人格深处的非存在和忧惧，他以比神经症患者更多的取向来调整他同现实的关系。他在广度上优于而在强度上不及神经症患者。他的自我肯定不脱离现实，也不固守于某一部分。神经症患者的有限而固定的自我肯定，因其强度而具有创造性，但却使他与现实对抗并产生另一种难以忍受的忧惧来毁灭他。这种危险的病态，只有通过纳入既有深度又有广度的“存在的勇气”之中才能治愈。

所谓“存在的勇气”，就是不顾非存在之威胁而进行的自我肯定。但这绝不是自我中心或自私自利，恰恰相反，只有超越自我，才能克服种种忧惧。在这方面，蒂里希表现出同萨特的重大区别。在谈到人的生命力时，他写道：“生命力是这样一种力量，它使人超越自己而又不失去自己。一个存在物超越自身的力量愈大，它所具有的生命力就愈强。”他尤其强调个人与社会、自我与世界的相互依存性：“在与现实的每一接触中，都有着自我结构与世界结构的相互依存。”与此相关联，他总结了存在的勇气在历史上的两种表现形式。第一种是“作为部分而存在”的勇气，即通过参与行为，成为一个更大整体之组成部分，从而肯定自身的勇气。在此蒂里希强调了人的社会性，他说：“只有在与他人不断遭遇的情况下，个人才成为并保持为一个人。”第二种是“作为自我而存在”的勇气，即肯定那可被摧毁却不可分割、不可重复、不可替代的自我之存在的勇气。在此他同样充分说明了自我与世界、个性化与参与行为之间的辩证关系，他说：“自我之为自我，只是因为拥有一个世界。它既属于这个世界，又与之相分离。自我与世界相互关联，个性化与参与也相互关联。”

在分析了这两种勇气各自的局限（前者使自我消失于集体之中，后者使集体消失于自我之中）以后，蒂里希提出了一种超越两者的勇气。勇气需要存在的力量，即克服或超越非存在的力量。在前述三种忧惧之中，人都可以体验到这种力量。“把这三重忧惧承担起来的勇气，必定植根于这样一种存在的力量之中：它比自我的力量强大，也比人处于其中的世界的力量强大。无论作为部分的自我肯定还是作为自我本身的自我肯定，都逃避不了来自非存在的多重威胁。被认为这类勇气的代表人物之所以力图超越自己，超越他们参与其中的世界，就是为了发现‘存在本身’所具有的力量，发现一种不受非存在威胁的存在的勇气。”“存在本身”具有最为根本即终极的地位，它渗透在一切存在物之中，但又不同于存在物。由于太过于普遍，所以人只在面临“虚无或非存在”时才意识到它，就像只在缺氧时才意识到氧气的重要一样。它甚至比传统的被视为存在物的上帝更加根本，因为任何存在物都不免虚无之威胁，都依赖于存在本身。早期的海德格尔论述了这一点，所以被视为无神论者。蒂里希比海德格尔走得更远。他认为，说“有上帝”，和说“没有上帝”一样，都是无神论，因为所谓“有”和“没有”，乃是存在物的事情，两种说法都把上帝当成了存在物。上帝不是存在物，而是“存在本身”。这就是他所谓“存在本身”是“超越上帝的上帝”的意思。

据此，古人所谓“人人都分有神性”之说，不过是说存在者都参与了存在本身。所以，存在的勇气也植根于存在本身。要克服对命运和死亡的忧惧，只有“参与到永恒之中”；要克服对罪过和谴责的忧惧，只有确信“上帝的宽恕”；但为此“你必须被他接受，你必须已经接受了他对你的接受”。至于第三种也是当代最严重的一种忧惧，即对“无意义”的忧惧，蒂里希写道：“甚至在对意义的绝望中，存在也通过我们而肯定了自己。把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为。这是一种信仰行为。”有勇气把怀疑和无意义纳入自身的信仰，乃是对存在的力量的体验，对非存在依赖于存在的体验，对接受的力量的体验。

我想，每一个感到空虚或无聊，愧疚或自责，忧惧命运或死亡，因而消沉或绝望的人，一句话，每一个以为人生是“一个错误”的人，倘能明白这本书的含义，一定会振作起来，“悟已往之不谏，知来者之可追”！

即使人生是一个错误，我们也应该而且可以像张明敏所唱的那样：“爱你，爱我，爱这一个错！”而不要像陆放翁所叹的那样：“错，错，错！……莫，莫，莫！”

何况，人生固然会有错，但人生本身并非错，因为它是属于存在本身的。

原载《读书》1991年第2期

一九九二

纪事

关于留学生卢刚在美国杀人的讨论，暴露了当代中国青年价值观的混乱，故有此文。年初在国际宗教史协会 (IAHR) 北京会议上第一次用英语发表关于现代宗教改革的论文，被我很尊敬的陈泽民教授评为“一个哲学家的梦”，很为震动。妻子在暑假后赴加拿大半年，期间我一人照料上小学的女儿，一日忙于三餐做饭，又为寄送“宗教与世界”稿件摔断了脚趾，十分狼狈。年底为在香港举行的国际会议写作英文论文“中国知识分子向何处寻求智慧”，完成那天因通宵写作，凌晨腰疼得无法从椅上站起！赴港申请批准拖延，终未成行。

从绝对命令到社会生态

爱荷华大学校长在被害者葬礼上说：“我们无法理解，我们感到茫然……”对这次讨论中出现的某些说法，我也无法理解，但是绝不茫然！

例如，有一种说法是：在某种“公理系统”中，卢刚“绝对是位英雄”，因为他“追求绝对的公正”，“追求的是‘超越’，考虑的是‘存在的意义’，而不仅仅是衣食住行。”这几句话如果不是反话，确实无法理解。但是有一点是清楚明白的：每个人都可以有自己的价值观，可以为之说出一套“理”，甚至说得很有“系统”，可是那个“理”却未必“公”。像卢刚那样为一己“出气”而使未犯死罪的人惨遭横死，用放暗箭打冷枪的阴险去制造奇冤大屈，这是堕落为大奸大恶，哪来半点“英”气？这是在制造“绝对的不公”，哪还有“理”可言？所谓公理，应是人类理性能够接受的道理。理性告诉我们：假如人人都可以为自身的“自我”去毁灭他人的“自我”（甚至因此而成“英雄”），则一切“自我”都将不复存在。

“公正”意味着为了某种真正的“公理”或公平原则，不惜作出不利于自己的判断或抉择。所以“大公”必连着“无私”（在此，“公”指的是公正原则而不是某个团体）。卢刚恰恰是为泄私愤而践踏了公正的原则或公理（如“对等原则”，“人人有生命权”等），这不必多说。这里要问的是：如果生活中找不到“绝对的公正”，人是否就可以为所欲为？

假如“绝对公正”指的是要“所有人都满意”，那确实很难找到。不过的确有一条“绝对公正”的原则，那就是康德揭示的道德律“绝对命令”，所有人都必须遵守这条命令：“不论做什么事，总应该做到使你的意志所遵循的准则，永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”这意思是说，如果你真心想要人人都接受你做某件事的道理，那么你就可以做那件事，否则就不该做那件事。例如，你想造假药时，如果你真心想要人人都做假，真心愿意你喝的牛奶掺了尿素、你买的火车票都是假票、你看的报上全是假消息、你生病时到手的全是假药，那么你就可以造假药，否则你就不该造。康德发现的“绝对命令”、“人是目的”等道德律，实际上正是人类社会得以产生和维持的基础，正是人作为人不能不接受、若不接受则无法做人的公理。东方有“己所不欲，勿施于人”、“仁者，爱人”之说，西方有“爱邻人”、“爱人如己”之说，这绝不只是什么“立教”者、“立法”者的事情，而是为人之本、做人之根；这也不只是什么哲人教主的教导，乃是人之由来、人之所往！

所以前述问题可以这样来回答：生活需要一条“绝对公正”的原则，那就是，人不可以为所欲为，或者说，自由的界限，是不侵犯他人的同等自由。康德说的道德律，是“绝对服从”又“法由己立”，以人为目的而普遍有效，这就是“意志自律”，也即自由。由此可以看出，当代不少青年对西方“自由”学说的误解，已到了颠倒其本意的程度。一般只认为“自由不错，应该追求”，然而西方哲学思想所说的自由（这里指意志的自由，不是指社会政治层面的“出版自由”之类），是人本来就有的，不待“追求”。它几乎等于“选择”或行动自决，所以它要人对自己的行为承担责任（不能推诿给必然性），于是它带来的常常是悔恨或痛苦，而不是安宁或幸福。说它“好”，是因为它能使人摆脱必然（即有别于自然），但它有一大“害处”，即它与人的局限性一起造成了犯罪（道德上宗教上的罪）的可能。至于某些以“自由”之名而犯的罪行，其实恰恰是放弃自由。例如，你指责我偷窃你的食物，我可答曰：“我饿时有吃饱的自由！”这样说实际上把自己降到了无自由即“非人”的层次，因为如猪狗之类的“非人”，饿时见食必吃，这是受制于必然的自然规律。而人却能够为某种目的，拒不服从这种自然规律，因为人有自由，意志可以自律。所以康德指出，自由是道德律的前提，道德律又是自由的体现，自由与道德是无法分割的。看来，梁启超在本世纪初的这段话，在本世纪末还得重复：“嗟夫！今世少年，莫不嚣嚣言自由矣，……曾不审夫泰西之所谓自由者……无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。”（《论自由》）

现在不少人认为自私自利可“托以藏身”的，还有“功利主义”、“快乐哲学”等学说，以及“个人”、“自我”等概念（此次讨论亦有涉及）。殊不知这里也有南辕北辙式的误解，以至在丧失“国粹”的同时，又糟蹋了“洋粹”。例如，“功利主义”讲的善恶标准，要在是否“符合最大多数人的最大利益”，而非一己私利；“快乐哲学”讲的个人幸福，在于符合自然的法则或神意而得到和谐安宁；“个人本位”讲的是尊重保护个人独自具有而不可替代的价值，因此侵犯（更不必说毁灭）个体的他人，恰恰是在践踏这个原则；至于“自我”，乃是属于人而不是非人，属于前述“自由”而不是必然的东西，因此可以说，侵犯他人的自我，就是侵犯自己的自我（正如辱骂别人之时就侮辱了自身）；以自我为中心，就是贬低自己的自我（贬为一个偶像）。

梁启超指出，各种奴隶状态均“莫惨于奴隶于我”，战胜自己才能自强：“自胜焉，强焉，其自由何如也！”这就涉及开头提到的“超越”问题。所谓超越，就是要超越自我。像卢刚那样深陷于忌恨的泥潭，既超不出对“偷斧子的人”的猜疑心，又越不过因所谓“个人羞辱”的报复心，只能灭顶于一己幻觉，从何超越自我，遑论“追求超越”？他那种金钱可慰父母之心、性交重于厚爱深情的态度，那种为“论文得奖”、“风光风光”而活着的境界，清清楚楚地表明，他恰恰陷入了存在哲学揭示的那种只为“眼下”而活、不思存在意义的低级生存方式。从这种低于人的生活方式，走向“好活不如赖死”的行为，实属必然。因为，“不知义”，正可说是“赖”；“低于人”，恰无异于死。

印度教有言：大梵像整个空间，个人灵魂像罐子里的空间。这个比喻形象地说明了“小我”与“大我”本为一体的关系，深刻地揭示了自我的非孤立性和超越自我的必要性。海德格尔则说：人的存在是 In-der-Welt-sein（在世，在世界之中存在），个人的存在是同世界不可分离的。从亚里士多德关于人是政治动物的学说，到马克思关于人的本性是社会关系的理论，无数思想家都指明了人类体验到的这一事实：没有个人就没有社会，没有社会也没有个人。正如破坏自然的和谐、打断自然生态的链条意味着死亡一样，破坏社会的法则、打断人际生态的链条，也将导致死亡，更快速、更直接的死亡，包括每一个人的自我在内的死亡，而且是作为弱肉强食的禽兽的死亡！

海明威曾引用过300多年前英国宗教诗人约翰·堂恩的一段话：“谁都不是一座岛屿，自成一体；……任何人的死亡都使我受到损失，因为我包孕在人类之中。所以，绝对不必去打听丧钟为谁而鸣；丧钟是为你而鸣。”这位美国作家曾多次远渡重洋，为异国人民的生存而战，以实践这段警世恒言。他死后30年的今天，我们要问：如果人类自己毁灭自己，谁来为我们敲丧钟呢？

原载《北京青年报》1992年5月28日

一九九三

纪事

夏天，第一次赴新疆考察。本欲赴南疆，自治区统战部接待人说那里不安宁，改赴伊宁，“因为那里很安宁”。先与哈萨克老乡欢聚畅饮，后见军人车队武装游行，印象极深；赴吐鲁番，出葡萄沟即见石油井架，印象亦极深。冬天第一次出国门、赴日本，对其民间团体（创价学会）力量之大、地震发生的即时（正在摇晃的同时）报道、公众场所（迪斯尼乐园）的清洁程度和民众的谦让有礼，印象极深。回头去看，这里选出的文章所谈，依然如梦。

德育之正误

我们的教育，几十年来都在说“德育第一”，效果如何呢？

改革开放之前的德育，学校里讲的是“阶级斗争你死我活”，屏幕上放的是伴随着枪声的“杀一个够本，杀两个赚一”！常见男孩们模仿电影中的英雄，手端“冲锋枪”，口念“哒哒哒”，想象着眼前一排排“敌人”应声倒地，这实际上是潜伏的破坏欲在幻想中的宣泄。本应尽力抑制或矫正这种破坏欲的“德育”，在那些年却起着引发或助长它的作用。使人以为敌人只是“敌”不是“人”的政治灌输，取代了“己所不欲勿施于人”的道德教育，这正是“文化大革命”中非人暴行层出不穷的一大祸根。这种德育之误，在于已异化为“反德育”。

“反德育”当然有不同方面的表现。例如我有一个侄儿在回答小学德育考题“你最崇拜的英雄是谁”时，写上了霍元甲和“神探亨特”，结果不得分还挨批。姑不论机智勇敢除暴安良的霍元甲和亨特是否够得上做英雄，也不论古人外国人和虚构人物是否就不能称英雄，问题在于，德育本该培养诚实无伪和独立思考的品质，而这样让学生为得高分不说真话人云亦云，不是在培养自私、虚伪和盲从吗？

把政治灌输混同于道德教育的结果，是德育本身被“架空”。问题不在于从小学的“思想品德”课（这一名称就有某种混淆）到中学的“政治”课和大学的“马列”课，“老师应付学生对付”的现象很普遍，问题在于这些课程本来就不等于德育。这种混同使很多学生、父母和教师以一种不肯明言的轻蔑，贬低、忽视或抽空了德育；加上“评先进”等等引起的倾轧，“关系经”等等造成的不公，更使人把德育看成了空洞无聊的东西。于是，面对无时不在包围着学生的屏幕报刊上的酥胸白腿黑枪白刃，面对街头巷尾进逼到校门的广告招贴上的“专治阳痿”、“专教格斗”，我们的德育岂止没有还手之力，简直好像视而不见，“顾左右而言他”了！这种德育之误，在于已抽空为“空德育”。

“空德育”也有不同形式的表现。例如有的小学在“学雷锋”活动中，不去深入启发学生关心他人服务社会，而只限于要求学生背得“有哪些领导人为活动题过词”。这实际上比以“知”代“行”还不如，因为这个“知”，与德性之培育相去甚远。道德之精髓，不仅在于“践行”而非“知晓”，而且在于“自律”而非“他律”，舍此两端，何来德育？

作为对上述混淆的另一种反作用，近些年出现了对德育的歪曲。这种歪曲盛行于一些大专学生、青年教师和青年知识分子之中。它表现为对一系列西方观念的误解和以讹传讹。例如，个人本位伦理要求承认并尊重所有个人的价值和权利，被误解为只承认自己个人的价值和权利；功利主义伦理意指以最大多数人的最大利益为善的标准，被误解为只以自己一人的利益为标准；追求自由，意味着努力摆脱自然的必然（如物质环境和肉体欲望），并理解自由的界限（即他人的同等自由），却被误解为自甘沦为自然的奴隶（听从境遇和肉欲的要求）和无视自由的界限（为所欲为从而压制人群的自由）；实现自我，意味着使自己与人不同或至少与物不同的人性潜能变成现实（从有缺陷的人逐步走向“完人”），却被误解为使自己与人雷同或与物类同的动物需求得到满足（从衣食住行奔向为之服务的名利权位）。这些误解，与其本意不只有霄壤之别，而且是南辕北辙。但它们却通过文学艺术等形式和书报等媒介，对社会的德育产生着相当广泛的影响，对学校的德育也发挥着或隐或显的作用。这种德育之误，在于已扭曲为“歪德育”。

“歪德育”现在出现了新的危险势头。例如，学校经商之风刮起，拜金狂潮势必波及德育。一些学校的所谓“改革”，不思改变多年禁锢教学科研的旧体制旧观念，以释放自身培育德才改善社会的潜力，却只求放录像办歌厅巧立名目胡乱收费，以提高自身教职员工在物质上的待遇（物质待遇亟需提高，但不能靠这些办法，否则“学将不学”，社会分工也可不要了）。这种培养精神德性的机构竞相追逐物质实利的浪潮，还有为之辩解的种种说法，已经并必将扭曲和冲击学校和社会的德育。从幼儿回家的传话“老师说别送挂历要送化妆品”，到成人交一笔钱就到手的种种“文凭”、“证书”，我们看到，以往“一张纸”所表达的热诚的“书生人情”，正蜕变成如今“一叠钞”所隐含的冰冷的利害关系。与这种实利观念或“工具理性”相联的，只是赤裸裸的利己主义对德育的歪曲！

“反德育”、“空德育”和“歪德育”，都造成了德育的萎缩。而现实生活所需要的，却是德育的张扬和扩充。

由此，可引出几条关于德育的“教改”建议：1.在拨乱反正（看清楚政治灌输不等于道德教育），去虚务实（警觉到德育的空疏弱化会造成社会的腐败增加，用情真意切、推心置腹、日常细微的德行培育，取代大而无当、不切实际、自欺欺人甚至造成逆反的一切做法）和正本清源（意识到德育的歪曲毒化将加剧人性的堕落和社会的无序，既不抛弃“国粹”也不糟蹋“洋粹”，而以人类文明的精粹为本源）的基础上，把德育扩展为德性人性的培育。在这个意义上，德育应作为智育和体育的目的而贯穿两者的全过程，或成为两者的参照系——因为智力和体力都是人生的工具而不是目的，我们不是培养机器人或者为纳粹服务的那种运动员或科学家。德育还应涵盖美育和劳动教育——因为美育应该使对美的鉴赏力和创造力，胜过人极易堕入的（现在流行的）对美的占有欲和消费欲，劳动教育应该使对外界的敏悟、实践上的能力、坚韧的意志和创造的愉悦，胜过人常常陷入的对外界的麻木、实践上的无能、怠惰的习气和对享受的耽溺。一句话，德育肩负的任务，是体格和智力训练之上的完整的人、真正的人、“大写的人”的培育。

2．因此，德育的“课程”应大大扩充。它应该包括体现神圣精神的世界各大文明共同的人性价值观及其宗教与哲学理论，体现人类共存之需要的社会与政治学说，以及心理健康知识（正如现代妇女已摆脱对自身妇科病症的无知和不承认状态，现代青年也早该摆脱对自身心理病症的无知和不承认状态了）和伦理法律知识（道德观念淡化和法律观念欠缺，是对当代中国社会的威胁），等等。至少，可以先开设涉及个人德性的“修身”课，以及涉及群己权界的“公民”课。

3．“教”不等于“育”，“培育”不能只靠“教学”。东西方文明的典范释迦牟尼和孔子、苏格拉底和耶稣，都是以日常言行去潜移默化，以全部生命来为人表率的。我们的德育要担负对现实和历史的重任，就必须厉行改革，从“以教为本”转向“以育为本”，在发掘受教育者内心的良知良能或道德资源之时，注重教育者自身德行修养的熏染作用（在这方面他们又可得益于受教育者较为单纯无污的天性的反作用）。这比开设课程更加重要，同时又更容易开始实行。

原载《上海教育报》1993年3月9日

“难得糊涂”乎？“难得清醒”乎？

文有美丑，亦有香臭。我常常纳闷：自以为不算丑不算臭的好几篇文章，竟得自不那么美不那么香的地方——自家的卫生间！

我的这张旧书桌虽然裂了缝掉了漆，而且右边几个抽屉只能打开一半（被钢琴挡住，因为房间太小），但铺上一张光亮的印花地板胶，也还差强人意。坐在桌前远望西山，姿势当然远比在那黑糊糊的卫生间里出恭为美，至少不臭。然而每当我端坐桌前，若是翻译，尤其是译宗教哲学或神学书籍，我颇不乏自信，且能怡然自得；倘是写作，特别是写不离生活实际的东西，就得殚精竭虑，以至痛苦不堪了。这当然同既恐辞不达意、又恐动辄得咎，既怕委屈自己、又怕委屈读者、还怕委屈编者的写作心态和写作生态有关。但似乎还有一层原因，那就是长期以来背负的“文债”过于沉重，已经把我压得麻木，天生予我的“才思”的生命泉，已经被人加诸我的“忙碌”的泥石流填塞了。

想到这一层，我才能对自己作点心理分析，来解释前述的美之出于丑与香之出于臭：也许进了卫生间，自己就可以在下意识中理直气壮地挥去那些催债鬼，搬掉那些大石头——俗话不是说“催食不催恭”吗？这样的“解脱”，恢复了我的生命力，使我的思绪萌动，于是在不知不觉之间，“踏破铁鞋无觅处”的立意、谋篇、布局、词语等等，就“得来全不费工夫”，不邀而至，甚至不期而至了。呜呼，神来之笔，来处竟如此不雅！有此体验的作者，世间又岂独一人？

写到此忽然觉得，罗丹的“思想者”的姿势，也有几分像坐马桶。难道这位大师先我发现，现代人此时才能思想？

记得一位朋友说起在美国的紧张生活时叹道：“几年之中，我唯一感到轻松、获得自我的时刻，只是每天坐抽水马桶的几分钟！”换言之，离开马桶，人就成了一个异化的人，一台停不下来的机器，一个不由自主的木偶。牵着木偶使之跳舞的，有金钱、职业、债务、住房，有会议、晤谈、电话、书信，有子女、亲友、接送、应酬，有考核、家务、教育、交通，什么都有，就是没有自我。

自我究竟为何物？至少不是他人而是自己。我常常痛感自己的生命不由自己控制，自己的时间总被他人占据。但是举目四顾，世上又有几人不是如此？现代人标榜的“实现自我”，本意是实现自己与众不同的人性潜能，可人们的实际行为往往与之相反——我要往上爬，是因为见别人占了高位；我要去“下海”，是因为见别人赚了大钱……呼天抢地、累死累活，为的全是向“别人”看齐！乍看之下，好像是为“自我”，好像是“实现”了，可是，再读读《红楼梦》中“好了歌”，又觉得大成问题。

所以海格德尔说：现代人陷进了芸芸众生之团块，卷入了日常程式之涡流，也就丧失了“本真的生存！”

自我特性何在？当然不在物类而在人性。自我之独特，主要不在肉而在灵，不在动而在思，不在形而在心。动物与人类，他人与自己，同为血肉之躯，同有眼睛鼻子，活着同样吃喝拉撒，死了同样一堆废物。人与禽兽相异者几希？人与我相异者几希？除了那一点精神，那一点心性，还有什么呢？

所以陶渊明问：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”

这几年，郑板桥的手书条幅“难得糊涂”和“吃亏是福”似很走红，在旅游胜地，在工艺商店，各种各样的复制品随处可见。我想，如此走红的原因，当是现代人或多或少已意识到“时时清醒”之弊和“唯利是图”之害。但我又想，现代人其实是忙得糊涂——“难得清醒”，本已把“吃亏”当福——何须你劝？

此话怎讲？前面说了，自我不是他人而是自己，不在物类而在人性，现代人竟连这一点都给忘了——我们一味模仿他人，把己混同于人，嘤嘤嗡嗡，乐此不疲，难道还不是糊涂至极？我们一味顺从物欲，把自己降格为动物，且视为幸福，趋之若鹜，难道这不是把自损当作了福气？

不止如此，人生天地间，我们却忘了天极，忘了地基。这正如住在高楼中的人，眼光即令偶尔逸出四壁之围，也不过瞥一眼窗外的灯火，仰观星空者少，顾念基石者更少。我们不但见人不见己，见物不见人，而且只念人间不念天地，只求俗世不求神国。人之所出与人之所往，乃人生之本源。这个来源，按海德格尔之说即存在，按蒂里希之说即上帝，按老子之说即道，按孔子之说即天。我们如此忘本，岂非最大的“糊涂”？如此断源，岂非最大的“吃亏”？但我们仍忙于求“福”，忙得糊里糊涂，忙得不暇自悲！

“现代生活方式”的异化和物化作用，使我们不复为己、不复为人，使我们与自身、与他人、与人生之本源疏远隔绝、颠倒紊乱。既然遭此大祸而不自知，我们所需的劝喻，哪里还是“吃亏是福”、“难得糊涂”？难道不正是“夕惕若厉”、敬天爱人？我们所需的先知，哪里还是扬州八怪的狂放不羁？难道不正是施洗约翰的旷野呼喊？

话说回来，如果把郑板桥的“糊涂”理解为成年人已脱尽的孩童式的“天真”，把他的“吃亏”理解为逐利者所嘲笑的正直人的“愚蠢”，那么，这两幅条幅倒会使人想起耶稣基督关于“饥渴慕义的人有福”以及孩童一样的人方可进上帝的天国等等训导。

说起上帝，不少人会鹦鹉学舌般重复“上帝死了”一语。殊不知尼采说“上帝死了”，意思是指人们不信上帝了；而“上帝之死”派神学家所说的“已死”的上帝，只是俗人以为可对之行贿的那个上帝，只是弗洛伊德所说的作为父亲形象的那个上帝。若论作为人生和世界本源的上帝，那么他的“死”所指的，不过是人类自绝于他所造成的上帝之“缄默”或“退隐”。这正如闭目者不能见色，塞听者不能闻声，对于自杀者而言，整个世界也都“死了”。假使真正的本枯而源绝，人类之树安在？生命之泉安在？所以，这一派神学的鼻祖、被纳粹处死的神学家朋霍费尔说：现代人往往把上帝当成堵漏的塞子，只是在软弱和困惑之时才求助于上帝，但是，我们应该“不在生活的边缘，而在生活的中心，不在软弱中，而在力量中，因而也就不在人的苦难和死亡里，而在人的生命和成功里来谈论上帝”。

“自我”作为人的那一点精神，那一点心性，不就是这么一种谈论，或者不如说，这么一种默念、这么一种沉默、这么一种聆听、这么一种俯视、这么一种内省、这么一种仰望吗？康德说，头上有星空，胸中有良知；海德格尔说，面临虚无之深渊，人才会想起存在，才会聆听存在；维特根斯坦说，对不可言说者，我们只有沉默。

少年时代，我爱在傍晚时分，默默地坐在山间小道旁，为黑黝黝的大地之上那湛蓝的天空中火红云彩的明丽辉煌而心灵震颤。只一瞥天光半抹，便胜却人间无数。

谈恋爱时，我曾自我表白：我最喜欢的事情，便是坐在清澈的湖边发呆。

我至今仍记得罗曼·罗兰描写卢梭的一句话：“他总是迎着四面的风打呵欠。”我曾以之为自画像，我的自画像。

想起这些，不免为如今的“忙得糊涂”而自悲自怜！

不过转念一想，卢梭不光是呵欠如长风，而且还著作如惊雷。否则，我怎么能听见他的呵欠，怎么能跟着他打呵欠？否则，他的呵欠怎么能催出罗伯斯庇尔的雄辩，怎么能激起1789年的狂飙？

于是我不再悲怜。我想起佛家虽要人静坐默念，但又说“担水打柴无非妙道”。我想起儒家不仅仅要人毋忘天地之生生大德，而且还要人去“赞天地之化育”。我又想起一位当代基督教神学家说，谈论上帝是谈论自我的必然延伸。

我还要说，走向上帝是超越自我的必然延伸。

我相信，当“思想者”站起来之后，他一定是个充满爱心的劳动者。那样，他也将成为从“地狱之门”走向“天堂之门”的朝圣者。

是“美文”编辑的热诚和执著，迫使我回到我的书桌之前，回到我的“生活的中心”来谈论上帝。这篇文章既非来自那不雅之处，也许就不那么美。但我希望读者看出，此文不乏那么一点善，也不乏那么一点真……

原载《美文》1993年5期

一九九四

纪事

这一年写的文章似乎较多。5月在首尔（当时称汉城）出席“亚洲哲学与宗教学会”时，对宗教对话的首倡者之一斯威德勒 (L.Swidler) 留下了很深印象。8月赴香港道风山做访问学者，住了三个月，感受良多，“有心无题”五则和“蜻蜓点水”只记叙了其中点滴而已。

有心无题（五则）

（一）

万万没有想到，在香港，在这座我只认识一两个人因而曾以为可以“隐居”两三个月的城市中，竟然比在朋友众多的大陆上还要忙碌（催稿信可以电传追踪！）。“大隐隐于市”，看来我是不如“小隐”，不如不隐！

万万没有想到，香港，这座我曾以为是灯红酒绿的现代都市，令我想起的竟是我的家乡——贵州的连绵群山！

站在沙田附近高高的山上，看着脚下密密麻麻高低错落色彩明丽的高楼；走在道风山林莽丛生的小径上，听着由海湾填平造成的峡谷中火车和汽车持续不断的轰鸣，一种意想不到的感觉降临我心——喧嚣与安宁、躁动与静止、时间与永恒，竟能这样相互依偎、和谐共处！永不止息的海浪，拍打着永远沉默的山崖，这样的景象，我不是见过许多吗？亘古以来，不就一直如此吗？

（二）

今天是我的生日，到港两月来我第一次放松自己，专程去爬山。快到山顶时，我想起听说过这山里有野猪，还有一个外国姑娘被野狗咬伤过，所以不敢再爬了。

我望着蜷伏在山坳中的小屋，想起二十七年前，自己在贵州黄平的山里当小学教员，那时我才十七岁。住在县城里的舅舅来看望我，他领我出门（出门就是山）去拾柴，同时对我说：“要记住：出门勤弯腰，进门不愁烧！”这是老百姓的生活经验——为了要有熟食，必须如此。在现在，在香港，这话还有用吗？我心里问。当然有用！因为我想起《圣经》里有一句话：“你必汗流满面，才得糊口，直到你归了土”，又想起古代寺庙里有一条规矩：一日不作，一日不食……

一只鲜红的蜻蜓飞来，停在我眼皮底下的青草叶上。我又想起二十四年前，自己在贵州印江的山里当小学教员。当我教学生学“马”这个字时，我发现又画又讲还嫌不清楚，因为他们从来没有见过马——这种喜欢昂首驰骋的动物，无法进入这个“地无三尺平”、“路无一尺宽”的山区！就在那个闭塞的山区，在那个闭塞的时代，我整学期给学生讲的故事（因为我是唯一的老师，所以可以自订“课程表”——每天都有故事课），竟是意大利童话《木偶奇遇记》！那些只吃过红薯没见过面包，更没见过木偶没看过马戏，不知道有鲸鱼不知道有大海不知道有意大利的终年赤脚的山乡儿童，在听这个“海外奇谈”时那种眼神之热切、那些欢笑之痛快、与“匹诺曹”的那种同悲共喜之心，对“蓝仙女”的那份景仰钦慕之情，永远刻在了我的心上！

我突然想到那些大谈夷夏之别中体西用的雄辩高论，不觉哑然失笑！

（三）

在这里我认识了一对挪威夫妇，典型的金发碧眼、高鼻梁、白皮肤；但他们那七岁的女儿不但头发黑，而且皮肤黑，不但鼻梁塌，而且因兔唇造成牙唇粘连，在18岁之前必须常常去找牙医动手术。这小孩与其父母反差太大，以致我心中断定她只是养女，却不敢开口问其原委。有一天，我们在食堂里同桌，这小孩的同学、一位皮肤黝黑但眼睛很大的尼泊尔小姑娘也在座，我忍不住夸了那尼泊尔姑娘一句，不料，这小孩的养母、总是那么和善的金发夫人马上正色对我道：“你不该这样做！”她接着解释说：人们常常当着一个孩子夸奖另一个孩子漂亮（聪明）等等，但是这样做并不公平，因为人人都有“漂亮”之处或独特的长处，更重要的是，这样做会有负面作用，因为未被夸奖的孩子可能因此而产生自卑、委屈、嫉妒甚至怨恨等阴暗心理。对这位普通的挪威妇女，我不得不心悦诚服！

我也曾对这孩子表示亲切，她却不大理我。我观察她很活泼外向，便猜想她不理我，是因为她使用的语言太多（挪威语、英语、普通话、广东话），对我讲的普通话不熟悉。后来她的养母谈起她的身世，我才知道原委。她四岁之前一直在台湾的一所孤儿院里，也许因为她的特点和反抗精神，常遭到周围人的歧视（她的养母当时常为领养者们当翻译，正是由于发现孤儿院老师总说这孩子不好，以致一直无人领养她，又出于基督徒的信仰精神，所以才收养她的），有时甚至挨打挨骂。所以直到现在，这孩子见到白种人或西方人，几分钟之内就可以开怀大笑，但见到黄种人或中国人，尤其是说普通话的中国人（她呆过的那所孤儿院里流行普通话），却总是心存戒惧！她的养父母着意要消除孩子心中的这种阴影，而且收养后大部分时间住在中国人之中，但收效不大。

我想，这小生命心中的扭曲，恐怕不仅仅是那些孤儿院老师的歧视造成的，也许她后来生活其中的中国人也有责任，也许我自己也有责任——她不理我，是因为听不懂我说的话，还是发现我的“亲切”并非那么真切？

在这孩子眼里，中西确实有别。在可以选择的情况下，今天的中国人会收养这样一个孩子吗？

（四）

我怕麻烦别人，所以在早餐桌和中餐桌上，都未向同桌人（也都是邻居）提起今天是我的生日——老外爱向人贺生日。我想，独在异乡为异客，一人悄悄过算了；何况出身布衣，一向也不重视什么生日之类的。

但在晚餐桌上，虽只有一对夫妇在旁，我却忍不住与他们分享我的喜悦了——因为我收到了妻子和女儿极好的生日礼物：一封报喜信（女儿报告她通过了钢琴八级考试），两幅漫画（女儿活画出了她未被繁重功课窒息的童心），四张照片（使我能看见暂时脱离的天伦之乐）！

然后我心满意足，回屋继续闭门造车——安心读书写作。

将近晚上十点钟，有人敲门。我开门一看，只见烛光闪烁之中，一块蛋糕和一瓶鲜花上边有七张笑脸——两对挪威夫妇、一对尼泊尔夫妇、一位中国画家（都是邻居），站在门口，齐声高唱：“祝你生日快乐！”我因不知所措，竟然双手合十，眼眶也湿了！

这是我生平第一次吹生日蜡烛（正好蛋糕上只有一支蜡烛，虽然我不止一岁）！中国画家说要先许愿。我想起前几天中秋时写家信引用的诗句“但愿人长久 (May people have long life)”，不禁脱口祝道：“但愿人长爱 (May people have long love)”！

送客出门时，几位老外见墙上有“仁爱”两个大字，对那弯弯曲曲的篆书笔画颇感好奇。中国画家遂释“爱”字曰：中为人心，上有天帝覆之，下有人手托之，是为爱也。我则释“仁”字曰：仁乃二人合成，有你有我，方成其仁，有我无你，岂有仁乎？老外直呼“妙哉”(wonderful)！

也许，我们两人的解释，只是信口戏言。

但是，我们大家的感叹，确乎出于真心。

（五）

我在食堂里曾与一个在英国念书的中国学生聊天。她告诉我，一些暂不想回国的中国学生心中并没有忘记祖国，也不可能忘记，但“他们有一种观望心理，他们在等待”。我问她说：“望什么？”她说，当然是望祖国更好。“等谁呢？”她说不出来了。她当然知道，祖国的“更好”，是要人去干出来的；“等别人”去干，她说不出口，因为道理很简单：人人都等别人，那就无人可等。假如他们信上帝，她就会说他们在等上帝（即便如此，他们也知道英国有句谚语，叫 God helps those who help themselves——天助自助者！）。假如他们不信上帝，那么他们等的，若非戈多，便是自己了！

于是话题变成了“等自己”是什么意思。这看来是不行动，至少是暂不行动，也就是“无为”的意思。它与国内有人倡言的“退出历史的缺席权”异曲同工。主张等待与无为者，国内也大有人在啊！

于是我想起了汤因比所谓“退隐”与“复出”。历史上不少大人物似乎都曾“退隐”，但却都为了“复出”。有些是韬晦之计，有些是养精蓄锐，有些是时运不济，不久却东山再起，总之，是为了有为的无为，却不是真正的无为。

如果不是韬晦之计，不是养精蓄锐，不是被迫下台，而是真心诚意的、“出家厌世”的、“躲进小楼”的真正的“退出”呢？那难道不是真正的“无为”吗？我姑且不论人作为历时的和社会的动物能否做到“退出历史”，或者说“退出”了历史的人是否还能称为“人”，我只想问问：“退出”是不是一种行为呢？“出家”是不是一种行为呢？退出不就是让别人进来吗？出家不就是让别人进家吗？缺席不就是让审判更顺利吗？沉默不就是让别人多说些吗？世界上哪有什么真正的退隐？世界上哪有什么真正的无为？出生就是“复出”，生命就是行为，生存就是“在世”。

难怪莎翁要说：“我们都是演员，世界就是舞台。”这演员，就是有为者 (Actors)。这舞台，不但没有后台，而且与观众席连成一片，无边无际。

难怪歌德要说：“太初有为。”这个“为”，就是行动 (Action)。这句话，是歌德改写的《约翰福音》第一句话“太初有道，道与上帝同在”。而《创世记》第一句话则是：“起初，上帝创造天地。”其实，创造是“为”，道又何尝不是？即按老子之说，道既为“天地之始”、“万物之母”，难道不是大为吗？

所以，“无为”是假，要在“何为”。

我想起了“知其不可而为之”的孔子，又想起了谭嗣同（字复生）死后康有为的一幅挽联：“复生不复生矣，有为安有为哉？”

原载《东方》1994年第6期

“生死苦乐”三问

前些日子，北京电视台邀我参加过一次“生命绿洲”节目的座谈，话题是“安乐死”。才过一周，该台“BTV 夜话”专题组又来采访，话题是“安灵的启示”（“安灵”是一家殡仪公司的名字，它专为委托人举行向海里抛撒骨灰的仪式，据说生意不大兴隆）。然而，“生死苦乐”之类永恒的话题谈了一大堆，经电视台一剪辑，播出的就只有一小撮。我不禁觉得，当我的形体在荧屏上活现之时，我的灵魂却似乎萎缩了。于是我还得来找《东方》杂志。因为在书本里，形体虽然无踪无影，灵魂却比较舒展鲜明。

“安乐死”？

“安乐死”观念的兴起，是为摆脱或解除绝症患者的痛苦。这问题涉及医学、法学、伦理学、社会学、哲学及宗教等诸多方面，十分复杂。“安乐死”概念也分成很多类，其中最起码的，是“自愿安乐死”与“非自愿安乐死”。“非自愿安乐死”类似他杀，很难令人赞成——汝非鱼，安知鱼宁取“乐”而舍“生”乎？“自愿安乐死”实为自杀，赞成者甚众——与其痛苦地活，不如无痛或短痛而死，“赖活不如好死”嘛！

确实，“安乐死”一词源于希腊文 euthanasia，意为“良好的死亡”，即“好死”。但良好不等于安乐，就此而言，“安乐死”一词几乎是误译。然而问题不在译名，而在实质：死亡是生命之消失，没有生命，何来苦乐？当然，“安乐死”的死，指的是死前的短暂时间，“安乐死”的乐，指的是那段短暂时间内的感受。然而，有哪一位死人告诉过我们他死前的短暂感受是苦是乐呢？而且，既然“安乐”确切地说是指死前的感受，也就是未死时即活着时的感受，那么，所谓“安乐死”，说到底也就还是指“安乐活”了！

活着而求安乐，这是人情之常；但是畏死求生，这也是人情之常；还有生不免苦，这更是人情之常。生命永远与痛苦相连，当然也与快乐相连。是乐多于苦，还是苦多于乐，不但取决于各人的际遇，更多取决于各人的感受。无论如何，生命、痛苦与快乐，是相互依存不可分离的。妄想彻底免除痛苦，确实只有放弃生命，但这同时意味着也放弃了生命的快乐。绝大多数在痛苦中挣扎奋斗的绝症患者不选择“安乐死”或自杀，难道不是在用其壮烈的行动肯定着生命的基本价值？其中很多人的英勇难道不是由于旁人的关怀所带来的精神快乐？反之，少数绝症患者之所以选择“安乐死”或自杀（除那种纯粹为了不拖累旁人的“利他主义”自杀之外），难道不是在对生命表示弃绝？其中一些人的弃绝难道不是由于旁人的冷漠所带来的精神痛苦？假如我们说痛苦是人生的一大问题，尤其是绝症患者的一大问题，那么，抛弃生命并不是在解决问题，而只是在取消问题。取消是最大的冷漠，因为它还意味着希望之消失和信心之消失。

在这个世界上，不但不存在“安乐死”，而且不存在“安乐活”，有的只是“苦乐活”，即有苦有乐的生活。要避苦，只有不活；要求乐，只有先活。在苦乐并存中坚持生活是最自然合理的行动。如果说生理的痛苦可以使“安乐死”变成合理，那么心理的痛苦（其实痛苦最终还是一种心理状态）也可以使自杀变得合理了。在看见他人自杀时，人们最一般的反应是制止而不是协助，这是最自然最合理也最符合人性的举动。所以，医生和监护人对绝症患者的唯一义务，就是尽力减轻痛苦挽救生命。难怪所谓“安乐死”合法化的问题在西方各国讨论了这么多年，仍然未得到普遍的赞同。事实上，如果人类认可这种用取消生命来消除痛苦的“办法”，那将不但意味着医学的认输和停滞，而且意味着人性的堕落和悲剧。

这个世界上没有“安乐死”，是不是也没有“好死”呢？中国人说的“好死”，是指自然的死亡，即所谓尽其天年，与之相对的“不得好死”一语，则指非自然或非正常死亡。就此而言，绝大多数人的死都是“好死”；而所谓“安乐死”既是人为的即非自然的死亡，恰恰不是“好死”。如果进一步把死亡之“好坏”理解成有无意义，那么应该说，正如死亡本身无所谓苦乐，死亡本身也无所谓好坏，因为，正如苦乐只在生命之中，好坏也只在生命之中——只有对生命的行为，才谈得到意义问题。这意义在伦理上的好坏由行动的目的决定，而死亡本身是没有目的的。所以当一个伟大人物自然地死去之时，我们只说他活得有意义（活得好）而不说他死得有意义（死得好）。即使当一个人为冒险救人而自我牺牲，我们说他死得有意义之时，我们评价为“好”的，也只是他的最后一次生命行动，而不是他的死亡本身。

死亡对自我的意义，仅仅在于它所意味着的空虚，可以敦促生命的充实。当然，一个人的死亡，对他人会产生或大或小、或好或坏的影响。由于每一个人与他人的不可避免的关联，这种影响是必然发生的。自杀意味着把这种影响强加于人，恐怕这正是各种宗教和文化传统都对非利他主义的自杀持否定态度的原因。有人说，正如人有生的权利，人也有死的权利。这句话的前半截是真理（因为生命是天赋的），而且有意义（因为它旨在反对这个世界上常见的对生命的剥夺）；后半截是废话（因为人人必死），而且无意义（因为在一般情况下这个“权利”无法剥夺）。由于个体的生命是人类整体甚至自然整体的生命之组成部分，所以，即使说人有死的权利，人也没有决定自己死期的权利——而“人有死的权利”这一说法，实际上正是指决定自己死期的权利。决定人的死亡或死期的，只应是赋予人以生命者，即唯物论者所说的自然或宗教信徒所说的上帝或天意，而不应是不能赋予自己以生命也不能决定自己生辰的人自身。现在，人类已开始使自己的“生”变得不那么自然了，如果“死”也变得不那么自然，那么，恐怕人类本身也会变得更加不自然，变成非人了。

“造阴宅”？

正因为死亡是空虚，只有生命及其作为才是充实而有意义的，所以一位哲人曾说：大人物留下来的只是虚名，他们的作为已同宇宙融为一体。其实小人物又何尝不是如此？小人物的作为与大人物的区别，只不过是其作为宇宙过程的组成部分，相比于大人物较小而已。

与虚名相比，人死后其尸体更是空虚，因为不论通过什么方式，它最终总要分离化解。中国人称筑坟墓为“造阴宅”，其实那不过是一些空宅。民间相信有鬼魂居住其中，他们若无阴宅，即成野鬼孤魂，四处游荡作祟。此说若为可信，则小小的地球上早应“鬼满为患”。阴宅既为空宅，则大造特造、堂之皇之，就不但对不信鬼魂的无神论者来说十分愚蠢，即对相信灵魂的宗教信徒亦然。佛教所言之西方净土，道教所言之神仙天界，基督教和伊斯兰教所言之彼岸天堂，均不在坟墓之中。而往生净土与否、得道成仙与否、能进天堂与否，也只与道德、信仰、修行等等相关，而同“阴宅”大小毫无关系。至于陵寝堂皇可以荫庇后世的说法，只看北京十三陵便足见其虚妄——明陵之帝王气派，无人能匹，然而朱家王朝毁于内外交攻，明代末帝竟至吊死树上，何荫庇之有？

既然“阴宅”不过是空宅，人体最终也只是泥土，则葬礼行动和尸体处理，则不过是生者之感情表达，并没有绝对的意义，更没有不可变的形式。若论真正的宗教感情，其对象本来不该是人，不该是人的祖先，更不该是人的尸体。所以宗教感情极强的印度人和藏族人；处理尸体一用火葬，一用天葬，实在颇有值得我们思索之处。以天葬为例，从环境保护与生态循环的角度来看，它恐怕是最合乎理性的。当然，一些民族会说这有违于他们对死者的感情，不过，他们当中不少人盛大铺张的葬礼和豪华堂皇的陵墓所显示的，究竟是对死者的感情多些，还是对自己的表白多些？

在我们不再用庞大的空宅去挤占生命所需的土地，不再用墓地的争夺和葬仪的自夸去贬低先人和自己以后，我们也许可以逐步走向一种新的尸体处理方式——把自己的器官捐用于医疗事业，从而让死者的一部分生命力为那些需要移植器官的生者服务。也许，这才是真能使死亡成为“好死”、“善终”，使死亡本身获得某种意义，甚至使生命超越死亡而长存的一种方式！

“安乐窝”？

由死再谈到生，我们这个时代的人似乎对此生的快乐更加执著，似乎更加害怕艰苦。这不但表现为生活的浮浅化和“安乐死”观念的兴起，而且更表现为社会的世俗化和对宗教的背离。因为很多人不信上帝（或天道）的理由正是：世上既有这许多苦，那就说明上帝不善或上帝无能，或者说天地不仁或天道不公。

这个理由的前提在于：倘若上帝（姑用此词概指不同宗教用不同名字称呼的至上者超越者）全善全能，他就该把世界造成人类快乐生活的地方，其中没有任何艰难、危险、匮乏、灾害、邪恶和痛苦。换言之，他既创造了人类，就该为人类创造一个“安乐窝”。

然而，天才的诗人济慈表达了很多人的另一种看法。他把世界称为“锻造灵魂的峡谷”。他在给弟妹的信中问道：“你们难道没有发现，痛苦与烦恼的世界，对培育智慧和锻造灵魂是何等的必不可少？”其实，世界应是“安乐窝”这一想法还有一个前提：人既已完成，就如上帝的宠物，当然该安乐一生。然而，按照济慈和很多思想家的想法，人尚未完成，犹如上帝的儿女，所以塑造或创造的工作还在进行。事实上，人性有种种的缺陷与不足，它的完成是一个过程；完善的人性至少应包含坚毅、智慧、慷慨、谨慎、正义和仁爱等等，这些品质正是在种种艰难、危险、匮乏、灾害、不义和痛苦之中铸成的。这不但是无数哲学家神学家的思想结论，而且是无数普通人正常人的生活体验。

世界并不是一个“安乐窝”，而是充满着种种苦难，所以有人称之为“眼泪的峡谷”。如果把苦难的根源大致归类，那么一类似乎是人为，另一类似乎是自然。就人为的苦难（人祸）而论，人们会想到，人性中的邪恶或者有意的作恶，乃是人间诸多苦难的根源；其实，还有更多的苦难，是由“无意的”但却是人的因素造成的，例如懒惰、疏忽、软弱、自满等等。“有意的”作恶常被总结为自私（自我中心或崇拜自我）和贪婪（追求物欲或崇拜事物），即人类滥用自由、自己选择邪恶的结果；“无意的”作恶其实也是某种自我选择的结果，因为勤奋、谨慎、坚韧和虚己等等在一定程度上也是每一个人都可以选择的。正因为不由人自由选择的行为不能称为罪恶，所以，意志自由乃是人的罪恶之必要条件。但是，除非认为没有意志自由的“人”（实为木偶或机器）比拥有意志自由的人（真正的人）更好，否则，就无法从人的罪恶得出世界不好或上帝不善的结论。不由自主、不得不然的完善，不是人的完善而是物的完善。只有在可以自由选择善恶两端的条件下选择的善，才是人的完善。“不逾矩”而非“从心所欲”，不能称为“圣人”。所以，意志自由也是人的完善之必要条件。在这个意义上，善是恶的孪生兄弟，自由生下了一对敌人。

再就自然的苦难（天灾）而言，人们会想到，很多自然灾难是与人为灾难密不可分的，例如水灾与水利的兴废相连，地震灾害与建筑的质量相关，甚至疾病与心理条件社会条件的关联，都是天灾与人祸密不可分的证明。这说明苦难的根源往往在人自身。另一方面，仅就这类灾难中的自然因素而言，如果我们要求水以其流体性质可以灌溉庄稼却不会淹没庄稼，要求水泥以其刚体性质可以庇护人身却不会砸伤人身，也就是在要求自然事物和自然规律不具有客观性和齐一性，要求它们可以为人的安乐而随时改变性质——当我的车驶过脚手架下的路面时，路面要硬邦邦便于行车，当一位工人不慎从脚手架上跌下时，路面要突然变得软绵绵免于伤人！

可以想象，假如这种要求真能实现，人们就不必去探究流体刚体，不必去研究气象地质，更不必去协调社会力量，不必去改善人类制度，以便调配用于“内耗”的资源去用于水利建设和地震预报等事业了。

由于没有任何东西可以探索或值得研究，人类就不会去探索自然认识社会，从而也就不会有任何智慧或才能！比这种类似饲养场的景象更加可怖可悲的是，由于没有任何事情值得同情或流泪，那种状态下的人（如果还能称为人的话）将成为不具有任何同情心的、不会流泪的动物！

人应该追求幸福，但不是这种“安乐”。只追求这种“安乐”，人恐将不复为人。

原载《东方》1994年第5期

一九九五

纪事

完成蒂里希 (P.Tillich)《系统神学》第一和第二卷的翻译，编完《蒂里希选集》上、下卷并写了“导言”，有短暂的轻松和高兴的感觉。夏天赴马来西亚金马仑出席“汉语神学第一届圆桌会议”，第一次领略热带雨林风光，对马来西亚华人处境亦有些亲身了解，同以前所知颇有出入。现在回顾所收文章，竟还惊讶于当时道德滑坡的速度之快——破坏何其速，建设何其难！

“道德滑坡”与改革开放

目前我国社会道德的状况如何，可以用这样一种提问方式来描述：假如我国公民都像美国公民那样容易购置枪支弹药，我们的生活状态将会怎样？

近年来，面对社会上种种不公不义甚至腐败丑恶的现象，许多善良正直或者急公好义的人士感到疑惑、忧虑甚至愤怒。其中不少人将这种所谓“道德滑坡”现象的产生，归咎于改革开放，因此，有必要探讨一下两者的关系。

包括经济、政治、文化等方面的社会制度与社会道德之间，从来是相互作用的。这种相互作用是一种复杂的历史事实，不能靠纯粹的逻辑推理来作预测，所以，历史会给我们开这样的玩笑：一种符合良好的道德规范或道德理想的制度，有时会对道德产生巨大的负面作用。

关于“偷窃”

首先，我们来看看偷窃（它也是一切贪污受贿、以权谋私和非正当暴利的实质）——一个常见的“滑坡”现象起点。在道德上（而不是法律上）制约偷窃行为的因素，主要有两道心理“防线”。第一，占有不属于自己的东西，是不公正的，因为不是自己而是别人为创造这种东西付出了劳动或别的代价，又因为这个“别人”并没有占有自己的东西；正是这个明显的道理，使偷窃者理亏心虚。第二，占有不属于自己的东西，是会伤害其所有者的，因为所有物的丧失从物质层面到精神层面都可能对所有者造成负面后果；正是这种普遍的事实，使偷窃者有所顾虑。

然而，在一种所有者不具体或太抽象，（在普通人心目中）不明确或太笼统的产权制度（例如我国自50年代以来占主导地位的全民所有制）之下，就相当一部分人而言，上述第一道心理防线就逐渐削弱，而第二道心理防线则干脆崩溃了。举例来说，在电车或电车公司属于具体明确的张三李四的情况下，一个乘车不买票的人，至少在清醒时要服这两条理：（1）他得到的服务白取于别人的劳动（如乘务人员的工作）和代价（如电车主的购车花费），同时乘务员和电车主并未强占他的劳动或资金；（2）他的行为会伤害乘务员或电车主的利益，如果这种行为蔓延，可能会使乘务员被解雇或使电车主破产。但是，在所有者对常人来说极抽象或不明确（比如“全民所有”）的情况下，至少有相当一部分偷票者就会产生两点错觉：（1）既然他自己也像电车司售员和车场领导人一样在为社会服务并属于“全民”的一员，那么他的偷票行为就不那么可耻或不公正了；（2）既然他的行为不会伤害对方，司售员不可能被解雇，车场领导人也不可能破产，那么他也就没有什么值得良心不安的了。正因为如此，事实上，当代中国社会最常见的犯罪过程，已不再是“小时偷针，大时偷金”，而变成了“小时偷公，大时偷私”。而且，由于私有经济至今仍不是十分发达，由于上述因产权不明而无人负责甚至无人为损失真正心痛——在无人会因公产损失而自杀（但肯定有人因私人破产而自杀）这层意义上说——的情况至今仍大量存在，所以，偷窃对象至今仍主要是公产！

这一切清楚地表明，当前道德滑坡的根源之一，正是经济体制中亟须改革的那种产权制度。它的几十年影响，已在大陆中国人的日常生活中造成了“私人的清清楚楚，公家的马马虎虎”这么一种流行的行为习惯和道德标准。

关于“撒谎”

其次，我们来看看撒谎（它也是一切假冒伪劣，营私舞弊和非法投机的要素）——又一个常见的“滑坡”现象起点。这种行为要能够盛行，一般是在说实话会给自己带来很大损害，或者说假话会给自己带来很大益处的条件下（因此教育学家告诫家长，勿因孩子承认了的错事而惩罚，也勿过于轻信孩子的否认坏事或报告好事）。

凡是经历过“文化大革命”的人，凡是耳闻目睹当时有多少人因为对林彪或江青，甚至对较低级的“领导”或对文革本身流露出内心的不满，即因为说了实话而惨遭迫害的人，都知道“文革”和以之为顶峰的“左”的政治环境，恰恰是一种说实话会给人带来很大损害的环境（因此林彪、“四人帮”横行时期被称为“封建法西斯专政”）；凡是耳闻目睹当时有多少人靠着阿谀奉承、虚报成绩，甚至诬陷他人而飞黄腾达的人，也都知道那种环境恰恰是一种说假话会给人带来很大益处的环境。再加上当时的政治气氛造成的人人自危、彼此猜忌，因为上级鼓励“揭发”造成的相互提防、不敢“交心”等等心态，所以现在人们常说的“文革破坏了人与人之间的正常关系”，乃是符合事实的总结。它也反映出，现在包括撒谎或“做假”成风在内的道德滑坡，其根源在很大程度上在于改革开放以前二十余年的政治环境。

关于“人欲横流”

第三，现在不少人惊呼当下社会“人欲横流”，将其作为“道德滑坡”的一大表现。然而，不可否认的是，在那些年代，人们的许多正常和正当的欲望遭到了严厉而长期的压制。且不说摆脱贫穷或改善生活或“致富”的欲望，甚至连受人尊重或装扮自身或“爱美”的欲望，都因会遭来“批判”打击而不得不深藏于心、不敢表露。在这样的经历之后，一旦社会允许了这些欲望的表露甚至提供了某些实现的途径，它们爆发的力度或速度会使习惯于它们“不存在”的人感到惊愕，恐怕就是不可避免的，而且，它们的爆发会带出一些人性中固有而在前述环境下被暗中加强了的“恶”的因素，这恐怕也是必然的。

然而，并不能由此得出结论说，道德上的“恶”不可避免就意味着不可缓和，“必然”就意味着“合理”——这样来理解“必然的就是合理的”，其实是对黑格尔的一种肤浅庸俗的误解。因为，上述分析不过是说，既然造成了那样的体制环境，就会产生出那样的道德后果；但这同时也就是说，既然认识到了这种因果，就可以避免再走老路重蹈覆辙，并加大纠正既往错误和改革不合理体制的力度，从而尽力减少它们的恶果。

关于“不守规则”

最后，还可以指出，当前道德滑坡引起人们最多忧虑的表现，是在牟利活动中的行为失范或“不守规则”。这里至少有两条原因十分明显。一是理性的法则观念在人们头脑中过于淡漠，从而导致市场秩序和法制意识十分薄弱；二是普遍存在的腐败现象对人们的行为产生了很坏的示范作用。

第一条原因在相当程度上应归咎于我们的道德和法制教育流于形式而缺乏实效。这既是由于长时期把政治教育等同于道德教育，从而导致在政治教育声誉扫地时也损害到道德教育；更是由于这种教育与实际脱节——在改革开放前几十年间甚至连刑法和民法都不存在，而现在的执法、司法滞后又抵消了立法的实效，作为形势产物的“政策”而不是作为理性产物的“法律”在社会管理中占据优势，这当然无助于甚至有碍于形成法制观念。除此之外，法制观念依赖于对法律的服膺（所谓信而后从），对法律的服膺又取决于其制定过程之合乎理性以及制定者代表性之真实广泛。这一点似乎尚未得到人们的普遍重视。由此观之，至少缓和或控制道德滑坡的措施，必须包括教育、司法、立法和政治体制方面的改革在内。

第二条原因从根本上说应归咎于我们的经济和政治体制中的缺陷或漏洞。价格双轨制度和进口许可证制度等等，同“卖批文”之类腐败现象直接相关，这是明明白白的。按照一些经济学家的分析，行政权力干预与“权力资本”形成之间，也有着直接的因果关系。不少有识之士已经看出，要想根治腐败，不能单靠严刑峻法和高喊口号，而只能靠堵塞体制上的漏洞，革除那些使腐败有机可乘或导致腐败滋生的制度因素。惩办和宣传虽不可少，却如扬汤止沸，体制的改革虽然间接，却如釜底抽薪；前者治标，后者治本，标本兼治，方为上策。

综上所述，可知所谓“道德滑坡”的根源不在改革开放本身，而恰恰在于改革开放的对象，即压抑人的正常欲求又助长人性中恶的一面的那些体制因素和社会环境。这种滑坡中为害最烈的腐败之风，又同政治和经济体制中需要改革的部分有因果关系。因此，复旧或封闭不但不能解决问题，反而会加重问题；要使社会风气有所好转，根本的做法不是使改革倒退，只能是使改革到位，即在教育、文化、司法、立法、政治和经济等领域逐步进行更深入更全面更彻底的改革。

原载《东方》1995年第6期

尼采变成女人之后

安徒生有一篇童话，题为《老上帝还没有死》。说的是一位勤劳本分的穷汉，因前景黯淡而烦闷颓丧，他的妻子贤惠达观，却无法使他快活起来。一个风和日丽的早晨，妻子突然也悲哀起来，饭也不吃就要离家。丈夫问她为什么这样，她说是头天夜里“梦见老上帝死掉了，安琪儿们都陪送他走进了坟墓”。丈夫惊讶地说：“这么荒唐的事，你怎么想得出？怎么能相信？你还不知道上帝是不会死的吗？”妻子马上热烈地握住丈夫的双手问：“那么，老上帝还活着？”

“当然活着！”丈夫回答说，“你怎么能怀疑这件事呢？”

于是她拥抱他，看见他眼睛里又有了信赖、宁静和愉快的光芒。她说：“既然上帝还活着，那我们为什么不相信他依赖他呢？他让野地里长出百合花，让麻雀也有食物吃，让乌鸦也有东西抓。”（按，此话出自《圣经》福音书，耶稣的大意是说，不要为衣食忧虑，鸟雀不种不收，天父也让其活命，花草不纺不织，上帝还使之美饰胜过帝王，何况人呢？）于是丈夫觉得，蒙着他双眼的云翳被揭开了，束着他的心的绳子被解开了。他那虔诚的妻子的这个妙计，使他恢复了信心，又有了依靠。他们重新开始了愉快乐观的生活，阳光也更加和蔼地照到了这对善良的人身上。

我现在奉献另一篇童话，也可以说是寓言，题为《“上帝死了”之后》。说的是一位勤劳本分的穷汉，后来过上了小康日子，就有点自满自得，又有些萎靡不振，不那么勤劳上进，不那么本分刻苦了。他的妻子对此十分不满，常发怨言，他却充耳不闻，无动于衷。一个风和日丽的早晨，妻子突然悲哀起来，饭也不吃就要离家。丈夫问她为什么这样，她说：“我梦见自己成了疯子，跑到市场上对大家说：上帝死了！是我们大家杀死了他！现在教堂都成了他的坟墓！”丈夫摸着下巴，沉吟了一会儿，说：“嗯，有理有理！科学家说过，梦是现实的反映嘛。上帝恐怕真是死了。你看，我们家里这么一些家当，不都是我不靠天、不靠地，自己打下的江山么？”他太自满，并不明白也不想明白是哪个科学家说过那句话，而且忘了父亲曾告诉他上帝不会死，会死的不是上帝。他甚至忘了自己会死，于是又补了一句：“什么上帝？我就是上帝！”说了这话觉得自己更了不起了，又补一句说：“我爱怎样就怎样！”

妻子见丈夫这么愚蠢，更加心灰意冷。她早就盼望来一位白马王子，带她远走高飞，但这位王子却不知何年何月才会出生。于是她得了病，郁郁而死。

丈夫只记住了妻子的这半句梦话，于是他更“破罐子破摔”了。

读者诸君当然知道，我这篇童话里的“妻子”指的是尼采，“丈夫”指的是——我们，“现代人”！

据说尼采说过这样的话：“去见女人吗？别忘了带鞭子！”这似乎表明他讨厌或害怕女人。那么，当他“变成了”他所讨厌所害怕的东西之后，我们是否也会变成我们所讨厌所害怕的东西呢？

东西？什么东西？我们不是人吗？

的确，安徒生的童话的结尾，是有完整的人——有肋骨的亚当。

我的童话的结尾呢，却只有不完整的人，半个人，或许更少……

原载《美文》1995年第4期

一九九六

纪事

春天赴加拿大温哥华维真学院访问月余，写作《汉语神学》二文（原为一长文），访维多利亚城，从“维多利亚日游行”见识美、加二国之别。译出《全球伦理》以了斯威德勒之托；大体写完《百川归海》并通过评定结项。写“门外谈学”乃因对学界趋势多有感触，而《“国家”抑“邦国”？“大统一”抑“大一统”？》则源于参加未完成的电视政论片《大统一》座谈会的触动。（文章经编辑删掉了一些重要的话，十分遗憾！）

门外谈学（四则）

一、天下兴亡，与你无关？

“天下兴亡，与我无关！”当我听到一位可称为“学术带头人”的前辈学者当众说出这句话时，确实感到一种深深的震动。

这句话表达的心态，恐怕绝不仅仅属于少数人。当众表达这种心态的学者固然不多，但通过自己的生活方式转变和学术趣味改变，隐隐透显出这种心态的学者，大概不在少数。要谈论中国学术在本世纪90年代与80年代的不同，就不能不顾及这种心态的产生。

在80年代，尽管表现方式也有的直接有的间接，有的明白有的隐晦，但多数学者的心态恰恰与此相反，是“天下兴亡，匹夫有责”。当然，这两种心态分别有上一个十年发生的事件作为背景。但是不必说，这两种心态并非人人皆然，因为对同样的历史事件，不同的人会得出不同的教训，达到不同的结论。

我想问的是：“天下兴亡，与我无关”这句话，尽管出于某种特殊的环境，让人感受到某种激愤之心或悲凉之情，使人欲哭无泪欲言无声，但若回到理性的思考上来，这句话是否可以说得通？是否可以行得通？如果说不通，或者行不通，那么，学者的行为或者学术的转变，若来自这句话表达的那种心态，是否应该反躬自省呢？

是否可以说得通？且不说“我”是“天下”的组成部分，“天下”是我的天然外延，世界与个人相关如此密切，以至于宋代大儒张载要说“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”；以至于德国大哲海德格尔干脆将人的“实存”(sein) 与“世界”(welt) 连写成一个词 sein-in-der-welt。只要想想天上的臭氧层破了个洞，紫外线辐射的增加，谁人能免？地上的土壤和河湖受了污染，饮食里毒素的摄取，谁人能免？人类社会的无序和不公，能危害张三，就能危害李四；公共事务的改良和有序，既有益于社会，也有益于个人……那就不能不服膺海明威表达的这个思想：别人的丧钟，正是为你而鸣！天下之兴亡，正是你的兴亡！

是否可以行得通？且不说“我”不管“天下”，不等于“天下”不管“我”；人之无为，同时亦即有为；行动是“业”，不行动也是“业”；为恶固然是恶，不制止恶也是恶。只要想想近世以来的中国，多少人曾经浩叹“华北之大，容不下一张书桌”，多少人曾经因为“不关心政治”而被扣上政治帽子，横遭迫害！周扬为其一度“有为”而生的悔恨固然可叹，巴金为其一度“无为”所作的忏悔更加深刻！……由此我们不免要想起中国的一句老话：“覆巢之下，安有完卵？”也不免要想起罗曼·罗兰的一句名言：你不去管政治，政治要来管你！

学术当然有自己的独立性。学术与政治不分或学者的看“风”使舵，当然是学术的悲哀、政治的悲哀、社会的悲哀。但是，倘若以为摆脱两者以往不合理关系的办法，便是不发生任何关系，那不过是可悲亦复可笑的一厢情愿而已！世间万物，莫不相互关联，若没有合理的关系，就只能有不合理的关系。学术与天下的合理关系只能是：既受益于天下，便当回馈天下；而不论直接还是间接，长期还是短期，以不计利害追求真理的精神，去反思历史文化并批判社会文化，以促其改良，乃是适当的回馈方式。这正是开头提到的那位前辈学者常引用的“学术乃天下之公器”一语之所指。

我想，这句话表明了学术的价值，也体现着学人的人格。由此看来，不论80年代的学术和学者，怎样被90年代的不少学者所贬斥，却至少在这一点上，是许多90年代的学术所不及的。毕竟，皮之不存，毛将焉附？天下兴亡，关系到百业之成败，万物之兴衰，学术岂能例外，学者岂能例外？

在应该最明白这一道理的学术界，竟有必要来说这些，这才是最大的悲哀！

二、画地为牢与妄自尊大

从生活退回书本，从现实退回往昔，这是相当多的学者在90年代的转变趋势。这里当然不是说学术可以离开书本的研究，可以离开历史的借鉴，因为这两者之不可或缺，在我看来是不言自明的，而且对某些学科而言，对某些论题而言，这两者几乎就是全部的材料来源。

这里说的是，学术作为现实生活的构成部分，学者作为现实社会的实际成员，既然如其他部分和其他成员一样，对社会和人类负有某种责任，那就不能无视人类生活和现实社会与自己的关系，对自己的要求，就不能在学术的意义和工作的目标方面，毫不顾及提升人类生活、改善人类社会的需要。换言之，即使眼望着死的书，也应心想着活的人，即使流连于往昔，也应立足于当今。

正直的学者都知道以现实为论题的学术之难，正因为其难能，才成其为可贵。许多的学者都在抱怨学术为现实社会所冷落，都把所谓学术的“边缘化”归咎于商业化的冲击。不过，是否也应该考虑一下，学术的这种处境，是不是有咎由自取的一面，应归咎于它自身长时间脱离真实的生活呢？试看经济学，它以往在人们心目中的地位，绝不比其他学科值得羡慕，因为在那些年里，由于经济学界内外的种种原因，它成了一种精巧的概念游戏和经典注释，不论现实经济如何要死要活，它自岿然不动！反观今日，它在各学科之中相对的“非边缘”地位，除了所谓社会转型的外因之外，难道没有它自身走出“经注”，走向生活的努力作为内因吗？

不论是有意识还是无意识，对现实生活的回避自然会导致学术的画地为牢，而画地为牢又导致了妄自尊大。在“脱离政治”的论调和对“精英意识”的批判中，其实隐藏着更加孤傲的自命不凡和精英情结。在“反对媚俗”而实则漠视广大民众最迫切的需要、漠视当代社会最根本的矛盾的同时，浮到表面的却是一种高级的媚俗，即对现实弊病的视而不见，甚至以扭曲的方式来阻碍迫切的改进。例如，面对（在某方面）属于“儒家文化圈”的亚洲“小龙”同“大龙”一样，依靠市场经济体制而摆脱多年落后的基本事实，却以偏概全地硬把功劳算在“儒家文化”账上，鼓吹“中体西用”，要依靠儒家文化走向现代化，这不免令人想起南太平洋某些岛民的“船货崇拜”——以为靠着对祖训的恪守和对以往制度的恢复，就可以带来“现代化”及其种种利益！又例如，面对一般国人仍以吃熊掌或鲵鱼为荣，自然环境经常受到破坏，自然资源更常常遭到掠夺，我国土壤、空气和江河湖海的污染日益严重的严酷事实，无视相比之下西方民众的环保意识要高得多、环境保护也好得多的尖锐反差，却人云亦云地唱和什么“中国讲天人合一，西方搞天人对立”，“拯救世界靠中国文化，21世纪是中国世纪”之类高调，实在就好比一个人面对自己肮脏的住房，无视邻居洁净的庭院，不思如何打扫清整，却大声对人吹嘘：“我家有些古书早就教我洒扫庭除，你们这些邋遢鬼该向我学着点！”凡此种种，难道不是只看到死的书而看不见活的人，只留连于往昔而不一顾今天？难道不是由画地为牢而生的妄自尊大？

不只如此，90年代学术界中颇为流行的这种态度，即便在只谈书本、只看往昔的时候，还有意无意地抹杀事实的另外一面。例如说西方重物质东方重精神，西方重竞争东方重和谐，西方重个人东方重团体，等等；倘不说出事实的另一面（即，要说西方人重视精神、和谐、团体等等，论据丝毫不弱，要说东方人重视物质、竞争、个人等等，例证也绝不更少），那么，这类说法，不是惊人的无知，就是有意的欺骗！其实东西方文明作为人类文明相通共融，各种成分在其中的地位绝不是可以那样简单断言的。种种以先入之见为褒贬根据的说法，不但毫无客观求真的学术价值，反而只起着鼓励狂妄自大和对外封闭的社会作用。这些东西对中国人的贻害，要几时才能休止呢？

还有两个更加明白的事实。一是一般而言，这种态度所注重的那些“国粹”，已经只能在书本中找到，在国人的现实生活中几乎荡然无存。二是包括这种态度的鼓吹者在内，今天所有的中国人，不论衣食还是住行，不论休闲还是劳作，几乎无不受益于西方的发明或发现。在这种情况下，一方面固然需要挽救自己优秀的传统，另一方面则更需要取人之长补己之短。由此观之，故步自封、妄自尊大的态度，比之于直面现实、自省悔悟的态度，哪一种是学术应该采取的，哪一种是国人真正需要的，难道不值得文人学者们停下笔来，深长思之？

“好汉不提当年勇”，今天中国人民和中国社会所需要的，绝不是沉醉于往昔的光荣，恰恰是反思历史的教训。只有认识人类文明的主流，用改革行动去对付陈疾和时弊，用开放心态去应对外界和未来，国人才有更好的明天，学人也才有更好的明天！

三、学术病态与阿Q精神

妄自尊大的态度往往来自极度自卑的情结，而后一点往往是自己和他人都很难发现的。或许，90年代一些学术病态的集体根源，还是对中国病根看得最透彻的鲁迅所揭示的阿Q精神。

某些学者连篇累牍地借用当代西方的“后现代”、“后殖民”和“东方主义”等学说，一方面猛批西方现代文化，另一方面斥责中国“五四”以来的“现代话语”数典忘祖，甚至宣布要终结中国的现代性，代之以具有本土意识的“中华性”。这些人似乎没有想到；现代化在中国和全世界，都是一个不可逆转的历史进程，以理性化（包含经济、政治等社会生活一切领域的理性化）为表现的现代性，在中国是尚未实现的问题，而不是需要“终结”的问题。他们似乎也忘记了：近代以来给人民带来无穷苦难并使得中国贫弱败落的，恰恰是“前现代”的而不是“现代”的文化。在这样的历史处境中，大谈“后现代”，是完全脱离了实际生活的迫切要求（例如中国经济所要求的，是建立更多的现代理性规则并消除前现代式的权力寻租），而大谈“本土性”，则完全忘记了历史进程的惨痛教训（例如19世纪后半期以来不论挂什么招牌的“本土派”和顽固派一次次祸国殃民的教训）。至于这些人对待西方学者“后殖民主义”和“东方主义”之说的态度，恰如下述场景中的某乙：

某甲：“唉，我的祖先犯过不少错误，不但自以为有权尽享天赐的土地财富，杀害过新辟疆土上那些思维和生活方式与己不同的人，而且还企图改变和同化人家。我们这些后代可不能再犯这类错误了！虽然流血争地之类坏事不会再干了，但要人们按我们的思路去想事情，这类错误也值得警惕。因为别人的文化自有其价值和长处，我们不能再以自我为中心了！”

某乙：“啊，你说得太对了！你们一家人本是坏种，根子就有问题！你看我们这家人根子多正，根本不可能做缺德事！你们该向我们学着点！我家里是有人想学你们，那都是些败家子！话又说回来，叫你们学也没用，因为你们本性就骄横狭隘，不像我们这么谦虚、宽容。一句话，你们正在烂下去，世界是我们的。要救世界，得靠我们这一家！”

就这样，对忏悔作出的回答，是呵斥！对自省作出的回应，是自傲！而对理性和谦和的反应，是偏执和狂妄！对吸取历史教训的反应，是抹杀历史事实！扪心自问，我们的祖先和我们自己所犯的悲剧性错误，还算少吗？

当然，某甲并不代表所有西方人的态度，但确实代表了大量西方知识分子的态度。某乙也不代表所有中国人的态度，但确实代表了不少中国知识分子的态度。

这种非理性的态度，在对西方知识分子的另一种论点作出反应时，采取了更明显的自相矛盾方式。例如，亨廷顿“文明冲突论”刚一出笼，我们的学术界就风起云涌。但许许多多的学者一面在反驳对方的论点，一面在为对方提供着论据——亨廷顿说：各文明互不相谋，所以会起冲突；我们的反驳者说：亨廷顿错了，因为有无数根据说明……说明什么呢？说明各文明互不相谋！“你说我们同你们不一样，所以会起冲突吗？你错了，因为：我们同你们不一样！”于是，这些反驳者不过是在争先恐后地让亨廷顿的预见变成现实！

“文明冲突论”当然不能仅仅以学术界的“冲突”作论据，那么，再给亨廷顿提供一些学术界以外的论据吧！于是，以《中国可以说不》为代表的“冲突论”读物此呼彼应，竟成了畅销书！这类读物不但公然大谈“冲突”、“对抗”、“较量”等题目，而且常常配上喧嚣纷扰、刀光剑影的封面，不仅把复杂多面的国际关系任意曲解或简单化，而且常常取其一点不计其余，把人引向不顾事实不讲是非的狂热和极端。例如，说到海湾局势，不对使千百万科威特人和库尔德人国破家亡家破人亡的罪魁祸首表示愤怒，说到索马里或巴拿马或海地，则轻描淡写甚至压根儿不提导致美国派兵的直接原因和悲惨局势。这些书给人一种印象，似乎中国人的同情，不应当在千百万受内战残害的人民一边，而应当在第三世界的军阀一边，不应当在被害者和“警察”一边，而应当在杀人犯和独裁者一边，不应当在（中国政府也赞成的）联合国维和行动一边，而应当在极端民族主义分子一边，不应当在理性、互助和正义一边，而应当在狂热、冷酷和不义一边！

这些书当然不是所谓“学术界”的作品，但是学术界的前述病态是否同这类东西的出现有关呢？如果你听到一位著述颇丰、相当著名的标榜中国文化宽容精神的儒学者在抨击“美国霸道”时的下面这句话，你也许可以对上述问题作出回答。他说：“美国人管什么闲事？管他们（指第三世界冲突地区的人民）牛打死马马打死牛，死光了完事！谁要你当警察？”这话虽是在非正式场合说的，但我听了仍不禁愕然！而且在我熟悉的学者圈子中，后来竟又听到另一位长者发表同样的评论！看来，激烈的民族主义，既会使学者丧失温良与仁心，自会使民众丧失理智与本性。萦绕我心头很久的一个问题又浮现出来：邻居夫妻或父子吵架，我们不去干涉也许是应当的；但假如吵到了要打要杀要出人命的地步，却依然不闻不问不出面不出门，甚至抨击出面干预的邻人，还算不算正常人呢？

这种私下表现的态度，是出于什么心理呢？这些年的学术活动中，是否有这种心态呢？片面的“中西文化对立”之说长期人云亦云一边倒的态势，算不算一个例证呢？最后，对于现代化过程中出现的弊端，是不是应该从全球角度共同对付，因而对东西方文化中有用的资源，不分彼此善加利用呢？

四、标新立异与学术方法

近年来，一些学术刊物发起学术方法“规范化”与“本土化”讨论，引起了学界广泛的注意。关于前一个问题，一般学者都表示赞成规范化，我也赞成，尽管我主张方法的规范化不应妨碍思想或风格上的标新立异或多样化。关于后一个问题，颇有争议，我也持有异议，因为我认为，学术方法若不具有或不追求普遍性，则不成其为科学的方法。我认为对这场讨论的好的总结，应该是“方法规范化，问题本土化”。

前一句话的理由不必多说，之所以要说后一句话，是因为如前所述，中国学术应该回馈中国社会。而中国的问题不唯重大，而且迫切；不唯复杂，而且繁多，对之进行认真研究的学者，相比问题之多而言，实在太少！

可惜，在这些研究现实问题因而难能可贵的学术活动之中，竟有不少似乎为求论点的标新立异，放弃了方法的扎实可靠。我所谓方法的扎实可靠，是指倚重生活的真实，甚于信靠书本的记载，是指依据历史的事实，甚于凭靠概念的演绎。我认为，这比前述的“方法规范化”重要百倍！

例如，在一篇提倡“思想解放”和“制度创新”（我绝不反对这两个口号）的文章中，作者竟凭靠生物学中新进化论的某些概念，得出某些涉及社会历史的新异观点，又依据“鞍钢宪法”之类与实际史实相去甚远的文字记载，推论出某些涉及政治经济的荒谬结论。凡是经历过“大跃进”前后那些年代社会生活的中国人，都知道那时候的语言文字与实际生活是如何脱节甚至相反。对无数由切身经历而知道“说的不做、做的不说”，因而“读报要读字里行间”的中国人来说，凭靠那些文字记载去判断那个时代，简直是天大的笑话！对无数深受那场以经济奇想面貌出现的政治运动之害，甚至以亲友的生命作了代价的中国人来说，从那场灾难“推论”出一种“经济制度”的因素，而且是很“合理”的因素，更是荒唐得不近情理！还有，对于从易北河直到鸭绿江的亿万人民来说，他们用几代人的血泪甚至生命作为代价得出的政治经济变革的结论，如果有人竟想用一个不相干的理论（新进化论）中不相干的概念（返祖现象）来轻轻否定，那几乎像是冷酷而轻薄的侮辱！更不必说，对于正生活在需要艰苦奋斗才能赢得改革成果的环境之中的中国人来说，这一类来自海外的夸夸其谈，简直像是不负责任的指手画脚。确实，正如一位批评者所说，远在海外的学者犹如走出松林的同伴，他们可能会免除在林中的我们见树不见林的缺点，但他们回头大喊说“那不是松林而是白桦林”，我们怎么能信服呢？我还想说，如果我们在林中的人竟按处置白桦林的方法去处置松林，那不是会危害生活在其中的无数生灵吗？

又如，一篇谈论民族主义与“天下主义”（我真诚地赞成作者主张的“天下主义”）的文章，似乎把历史上出现过的理念或概念，等同于历史上出现过的事实或制度，于是引出了中国过去所行的是“天下主义”，西方所行的是民族主义的结论。实际上，正如毛泽东指出过的，在中国历史上，秦始皇的实际影响，远胜于孔夫子。谁能否认，在实际制度和政治生活中，儒家的理论在很大程度上只是一个理想，儒生本身常常是不行“仁政”的法家“秦制”政统的受害者呢？如果冷静地看待中国历史而不将其理想化，帝制时代（“封建时代”这一概念颇有歧义）的中国所实行的，与其说是“天下主义”，不如说是“帝国主义”。如果中国古代帝王建立多民族帝国的努力是帝国主义，那么西方国家如英国过去的做法当然也是帝国主义；反之，如果西方国家的同样做法是“民族主义”（这是该文的观点），则中国当时的做法又怎么不是民族主义呢？又如果帝国主义可称为“天下主义”（该文认为帝制中国所行的是“天下主义”），则过去的英国所行的也是一种“天下主义”了！其实，也许每一种结论都自有其道理，但问题在于所用的标准应当统一（例如所谓“结束战国时代、建立起天下主义文化”的帝制中国，使用武力对付其他民族也从不踌躇）。更大的问题在于，这种论证方法用两个纯粹理论化了的概念（天下主义与民族主义），取代了历史上实际发生的事实，从而会造成曲解。实际上，所谓“天下主义”只是儒生或学者的理想，就历史上的政治事实而言，不论中国还是西方，都是民族主义及其延伸——在条件许可时的帝国主义。由于该文把概念置于史实之上，所以在说出“如果不能救世界，也就不能最终救中国”的至理，提醒“不能重犯文化自大主义的错误”的同时，似乎又提出，只限于理念的中国“天下主义”道路，比正在实际进行的欧洲统一道路更有希望，从而重犯了自身所反对的错误！

当然，这篇短文不可能细谈这些文章的具体问题，也不是在作正式的驳论。实际上我认为，这些文章属于我所珍视的探讨现实问题的难能可贵的一类。我在此想说的只是，倘若放弃了前述学术方法上比规范化重要百倍的“扎实可靠”性质或“实事求是”精神，即使是面向实际的学术，也会得出脱离实际的结论，背离自己回馈社会的初衷，甚至会产生有害于社会的结果。

“理论是灰色的，而生活之树常青”。只有扎根生活，学术才有生命！

1996年11月18日于北京朝天斋

“国家”抑“邦国”？“大统一”抑“大一统”？

“国家”与“邦国”一字之差，差之千里！“大统一”与“大一统”一字之差，差之千里！两种误差，贻害千年！

此话从何说起？

“国家”这个常用词，由“国”和“家”两字连用而成。由于这两个字意义迥异，其连用不合逻辑，更由于这种连用混淆了“公”与“私”两大领域的事务，所以有不少人建议，在表达现代汉语“国家”一词所指的含义时，改用“邦国”一词代替“国家”。用词的改变，当然不是学者的建议所能造成，而往往是相沿成习（即使是以讹传讹）的结果。所以这里的散论，绝不是奢望导致用词的改变，而只是觉得，这对辨明“公共事务”与“私人事务”的区别，使我们的“国家”观念现代化，使我们对“公共秩序”的理解更明晰，不失为一条别致的途径。

之所以别致，在于这些用词的本义，反映出中国上古时代的有关政治概念，与“公”、“私”分明的现代国家观念接近；而这些用词的混乱，又反映出中国后来两千多年的政治制度的一大弊端，即对“公”、“私”两大领域的混淆。

“邦”字原义为古代诸侯的封国（《书·尧典》：“协和万邦”），又指受封者（王）的国（《诗·大雅》：“周虽旧邦”）；“国”字原义也指王的治地（《周礼·天官》：“以佐王治邦国”），又指诸侯封地（《战国策·齐》：“孟尝君就国于薛”；《汉书·地理志》：“又立诸侯王国”）。由此可见，两字字义几乎全等，所以其连用不会有任何歧义，不会引起任何混乱。事实上，前面引述的《周礼·天官》就已将“邦国”两字连用了。反观“家”字呢？本义即为家庭或家族，从无歧义，当然也指卿大夫的采邑，偶尔也与国字连用。但是，上古时代中国思想家对两者的分别，显然十分清楚，否则孟子不会说“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家”（《离娄上》），否则墨子不会说“治天下之国若治一家”（《尚同》）。而且，上古时代的中国政治哲学也不赞成后来混淆“家”、“国”从而混淆“公”、“私”的做法，否则《礼记·礼运》不会把“天下为公”赞为“大道之行”，把“天下为家”斥为“大道既隐”。由此看来，后来中国的政治制度体现的多是“大道既隐”的状态。不过，即使在那个时代，也有人在谴责这种状况时甚至对“三王”也不留情：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤”（《汉书·盖宽饶传》）。

遗憾的是，传统中国政治哲学中这种公私判然的划分终于被抛弃，“家天下”成为定制，成为常规，以至于骆宾王一声喝问——“试看今日之域中，竟是谁家之天下”（《讨武氏檄》）竟成千古名句；“国家”两字的混用终于日益流行，成为惯例，以至于一人之亲属可以称为“国母”、“国舅”、“国戚”，甚至“国家”可以成为一人之代称（《晋书·陶侃传》说到成帝时云：“国家年小，不出胸怀”），“朕即国家”成了不容反驳的铁律！这种混淆公私两大领域的现象，固然有后儒宗法性的伦理和政治理论为之辩护，其中的流衍及其经济、社会和思想根源十分复杂，于此不可尽说。但是十分显然的是，这两个字的混用，对于以下这类在帝制中国常见的混淆公私伦理的典型言论，实在可说是最集中的概括：“父之命，子不敢违；君之命，臣不敢违。父曰前，子不敢不前，父曰止，子不敢不止；臣之于君亦然。”（司马光：《迂书》）由此可见，要在国人心中树立现代意义的国家意识，确立令人服膺的“公共秩序”，我们即使不能改变“国家”一词的用法，也应该时时提醒自己这两个字的区分。

当然，“国”与“家”的关联，也是不能忽视的，但那毕竟是两个不同领域之间的关联，而且两千年来已由于这两个字的连用而不可能被忽视了。如果说只顾家不顾国的现象一直存在且日渐蔓延，那恰恰是来自一种把“国”视为帝王之“家”因而“与我无关”的心理，而这种心理的根源正是对决策过程的缺乏参与——臣在君面前，正如子在父面前，是只能被动顺从的。就此而言，“家”、“国”二字的区分，既有助于消除与“子民”相对应的“父母官”观念，有助于培养与“主人翁”相对应的“公仆”观念，就更肯定有助于扭转“只顾家不顾国”的现象。进一步说，如果“父母”的地位是不可改变的，那么“公仆”的地位则可以改变。公仆之可以撤换，是公共事务之必须，是有利于“公共秩序”或国家安全，有利于社会进步与公民福祉的。

还有一个常用的政治和哲学词汇即“统一”，它的意思也已约定俗成：在“集中”、“归总”等日常意义的基础上，在哲学上常有与“同一”或“一致”类似的意思，在政治上则有“部分合为整体”或“集中统治”的意思。如果在前面再加上一个“大”字，字面上就只能解释为意指合并的部分很多，或者集中的程度很高了。

问题在于，“大统一”一词，甚至“统一”一词在加以阐释时，常常被追溯到代表中国古代政治哲学的《春秋公羊传》（如《辞海》和《辞源》之释“统一”），而其直接出处也是《公羊传》中的“何言乎王正月？大一统也”一语。那么，其中的“大一统”三字是什么意思呢？《辞海》（1977年修订稿）以四个字解释说：“统一全境”。《哲学大辞典·中国哲学史卷》则解释为“思想和法度的统一”，说是“汉王朝要保持政治法纪的大一统，必须思想统一”。于是，似乎“统一”这个流行词的释意，就完全符合“大一统”的原意，也完全符合中国传统的政治哲学了。

然而，最近出版的一本堪称“继绝学”的公羊学专著《公羊学引论》（蒋庆著，辽宁教育出版社，1995）通过大量的原典引证和详尽考释揭示出，这一解释（包括《辞海》、《辞源》和《哲学大辞典·中国哲学史卷》的解释）与“大一统”的原意相去甚远，其所表达的政治理念与其所追溯的中国传统政治理念，则相去更远！

按《公羊学引论》引证，《辞海》释“大一统”时引以为据的徐彦疏，与《辞海》本身之解就相去甚远，至于其他公羊大家，从《春秋》经传本身直到何休、董仲舒的解释，所遭受的误解就更深了。这种误解简单说来是：现代人把大一统理解为“自上而下的君主专制统治”，“从中央到地方（以至四夷）建立庞大的集权体系”，“‘大一统’的‘大’被现代人理解为大小的‘大’，即理解为一个形容词；‘一统’则被理解为政治上的整齐划一，即‘统一’”（见该书第350页，其实这种误解不是现代人才有，因为秦代以来影响中国实际政治者绝不只有儒家，还有法家；即就儒家而言，也早有作者在“自序”中所言“圣经贤传，屏而不省”，“大义既乖，微言是绝”的现象，就是说，误解非自现代始）。然而第一，“‘大’字不是形容词大小之‘大’，而是动词‘尊大’之‘大’”（引者按：“大”字作动词表示尊大，不唯见于《公羊传》，亦见于高亨和 Duyvendak 等对《老子》“大小多少”等语之考释，可作佐证），“‘大一统’的‘大’字并不含有地域宽广、民族众多、权力无边、帝国庞大的意思”（第352页）。第二，“一是元，统是始，一统就是元始，元始就是万物（包括政治社会）的形上根基，或者说本体”，“一统的本义是指政治社会必须自下而上地归依于一个形上的本体，从而使这一政治社会获得一个超越的存在价值，而不是自上而下地以一个最高权力为中心来进行政治范围的集中统一”（第352页）。第三，“大一统是指必须自下而上地推崇政治社会以及万事万物的形上本体，而不是现代人所认为的自上而下地建立一个地域宽广、民族众多、高度集中、整齐划一的庞大帝国”（第353页）。

至于政治社会和万事万物的形上本体是什么以及为什么要尊崇它，《引论》论述也很详备。简言之，这个形上本体是“充满仁义而又超越的义理意志之天”，只有以之作为基础，“政治秩序才具有一个超越而神圣的形上本源，人们才会认为政治秩序具有正当性与权威性，因而才会心悦诚服地服从，也就是说，政治秩序才有合法性可言”（第354页）。公羊家之所以提出这一学说，是在春秋战国以后政治秩序的合法基础已成疑问，“法家企图纯任暴力来建立政治秩序”又迅速崩溃的历史背景下，深感若无合法基础，“统一了的政治秩序马上又会崩溃，政治社会又会重新陷入混乱，如暴秦所为”（第353页）。因此，公羊家大一统思想强调的是一统，一统是通过道德的力量（王化）来维系整个政治社会，感召周围的不同民族，最后达到大小远近若一的王道理想。由于一统的基础在道德，道德是人心所同，百王共奉，故一统的根基纯正深厚（参见《引论》第293页）。这种“大一统”思想对国家长治久安与和平统一无疑具有重大价值。《引论》的论证说明，政治儒学的这种“大一统”思想，代表了中国传统的政治智慧，这是极为深刻的。

一方面，我不能同意《引论》的一些论断——比如“汉以后中国沿用了两千年的一整套礼乐刑政的政治法律制度就是由公羊家这种大一统思想开出来的”一说，显然把帝制中国的政制理想化了。姑不论外戚内宦相继专权，党锢之祸连绵不绝，说明汉代政制并未“大一统”，两千年来的事实是，公羊家的理想常常遭到践踏，因为没有形成真正可行的实质制度去保障它的实现，而只有一套虚应故事的外在制度去掩饰对它的践踏；“大义既乖，微言是绝”，“圣经贤传，屏而不省”实由来已久，成为另一传统。又比如，与此相关，《引论》似乎忽略了一个要害问题，即作为政治秩序合法性根据，作为“超越而神圣的形上本源”之天，如何表达“天意”，人事是否符合“天意”的裁判权，由谁掌握。在这里似应把“天视自我民视，天听自我民听”的中国政治哲学与民主观念联系起来考虑，从而得出制度建设的结论。尽管如此，另一方面，我又十分钦佩《引论》提出了对政治秩序有根本意义的重大问题，并为现代人发掘出如此重要的传统政治智慧。相比之下，如今充斥屏幕和书刊的所谓“谋略”、“权术”之类，不过是玷污了智慧之名的中国传统文化中的垃圾，不过是贻害了中国政治社会两千余年的毒品。当然，如果眼光放宽一些，我们还可以看到，这种真正的智慧是人类共有的，例如我们可以在中世纪以来的许多西方政治哲学中，看到类似于上述“大一统”，即尊崇政治秩序合法性的形上本源的思想，关于自然法与实定法关系的理论即其一例。

语言哲学家们一再指出，语言的错误混乱会带来极大的弊害。事实上，以上两种误用和误解，给中国人心理上造成的影响就不可小估，从而造成的危害也极其严重。就这里的论题而言，“家”“国”不分和“家天下”的观念形成后，家长制的存在往往被认可。而大至国家、小至企业，如果认可家长制，则会危害构成它的个体的利益，导致个体独立人格的萎缩甚至消亡。本来，只有对于并列并立的个体而言，才谈得上“公共秩序”——“公”即“众”，众人之间才有关系可言；“私”即“一”，在一己内部是谈不上关系的。后者因无关系而只是“单一”，前者具有关系才需要“协和”。在此，我们会从前面所述“大一统”的政治智慧，联想到更前面所述的“协和万邦”的政治理想——那才是中国传统政治哲学的精华所在！

1996年1月于北京朝天斋

一九九七

纪事

努力组织《对话》文章，结果颇失望，因为文章多为“自说自话”。现在想来，各宗教在教义上的对话，即使只在一个学者内心进行，也需要很多条件，需要很长时间思考，岂能一“约稿”就写出来？关于宗教管理的“观念转变”（我在该文中说明了所需的常识），当然更难，也许我是太心急了？10月31日第一次到美国，次日到哈佛大学报到，即见识了美国人常见的示威游行，感慨颇多。圣诞节假期到新泽西和纽约，见老同学，上世贸大厦，慨叹人类建筑之伟——破坏何其速而易，建设何其难而艰！前者只需要一小撮人的一点点残忍，后者则需要千百万人的巨大的智慧和辛劳！

由死生说人性

1．记得，还在扭曲人性的“文革”刚刚结束，前因还未及反思，后果也无处不在的年代，一本题名《人啊，人！》的小说，曾使众多的读者深为人性未泯而欣慰。而今，正值纠缠人性的毒藤滋蔓疯长，而人这棵“会思想的芦苇”（帕斯卡尔语）在近来的风雨霜雪中几被摧折的时候，这本题为《妞妞》的作品，又令这么多读者都为人性涌流而掉泪。这至少也使我感到某种欣慰，因为，既然人性确实未泯，那么在这块土地上，社会就还有支撑，个人就还值得活下去！

2．说实话，我自己从不相信死亡的价值。在妞妞刚去世时，我曾在一首致国平夫妇的小诗中写道：她像一颗小星星，永远在太空遨游！我的意思是说，生命的痕迹永不会消逝，不管它曾多么短暂和弱小。在上帝眼里，大的也许很小，小的也许很大。是那个小生命为世人带来了这本书。当然，死者的价值是其生命带来的。所以在妞妞未死之前，我曾主张尽早动手术，因为我认为残疾不能摧毁生命的价值。我们不是看到，很多残疾者的人性非常健全，甚至超过一些生理健全者吗？

3．所以，我也从不怀疑生命的意义。我活，是因为相信自己虽如沧海一粟，仍然自有价值，做的事情虽少，却非毫无意义。当然，简单的理性告诉我们，人若丧失人性，就无异于死亡。这正是我在前边引用帕斯卡尔时，把人作为“人性”代称的理由，也正是汉语把人死称为“物化”，把人性泯灭者叫做“衣冠禽兽”和“行尸走肉”的理由。对人来说，“活着”、“做人”、“有人性”，应是同一个意思。

4．如果我们清醒地公允地看自己看别人，我们就会发现，世上没有绝对“好”的人和绝对“坏”的人。我曾经相信世界上“好人”多“坏人”少，后来又相信每个人“好”的时候多“坏”的时候少，再后又相信每个人都有“好”的一面和“坏”的一面。在这三种想法中，第一种显然太天真；第二种似乎无意义；第三种则把人的特点固定化了，但人的任何特点，不论是“优点”还是“缺点”，都可能变化，都可能在某些情况下显得“好”，在另一些情况下显得“坏”。现在，我只相信每个人都有“好”的倾向或可能，也有“坏”的倾向或可能。这就是说，每个人的意志都是自由的，一事当前，每个人都可以选择这样做，也可以选择那样做。这当然是指主观而非客观，指动机而非结果。但人们判断“善恶”或“好坏”，不是依据主观和动机吗？一个行为若不出于行为者的自由选择，即使结果好，我们也不说那人“好”，即使结果坏，我们也不说那人“坏”，正如我们不会将善恶判断加之于机器和动物一样。

5．所以，人性的一大要素就是自由。所谓自由，就是摆脱必然性的支配，就是进行不同抉择的能力。动物的行动是受自然规律支配的；机器的行动是受设计者规定的程序支配的；人的行动既有受必然性支配的一面，因为他同时是自然的一部分，也有可以摆脱必然性支配的一面，因为他有意志自由。就前一面而言他是动物，就后一面而言他才是人。动物饿时见食必吃，发情时见异性必交配，而人却不一定这样做。这就是人的特点，就是孟子所谓“人之所以异于禽兽者”。它同心智和创造能力一起构成了人性。

6．所以，人性的起点是脱离兽性，或曰脱离自然性，或曰脱离必然性的自由。但是，这一点在中国被大大地曲解了。由于几千年的“以吏为师”，政治带上了过多的道德说教色彩，不是以维持基础的公正秩序来保障人的基本权利和要求人的起码责任，而是在压制人的正当欲望的同时又提出“满街圣人”的过高要求。这就像一副加诸众人的心理重担，它必然被平民百姓悄悄扔掉，并被少数勇敢分子拆卸开来，痛加驳斥和批判。从先秦的老庄，到魏晋的嵇阮，直到明清的李戴，以至当代的“二王”，都是显例。然而，这些批判反击了对人性“拔苗助长”式的“高级”曲解，同时也让某些对人性作“声色犬马”式的“低级”曲解者振振有词，甚至真以为“食色性也”就是真理了。这种曲解近年尤甚，从城市里食肆酒楼的兴旺和图书馆博物院的冷清，到电视上感性俗艳之充斥和严肃讨论之缺乏（有识之士当然为之忧心却无能为力，从上到下多数人对之却安之若素），都是明证。

7．实际上，姑不说王蒙曾告诫勿将孩子（真崇高或真人性）连同洗澡水（伪崇高或假道学）一起倒掉；也不说戴震在引证孟子反驳告子“食色性也”的话——“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”——之后，曾告诫我们“明乎其（人与动物）必不可混同言之也”；更不说嵇阮之流追求的是高度精神性而绝非动物性的“自由”；单说老庄，他们关于“人法地，地法天，天法道，道法自然”和“任其性命之情”等说法，在上千年的时间里被不少文人曲解为任随人的自然性，从而为自己的低级欲望之满足，包括纵酒狎妓等所谓风流行为和自我逃避行为提供辩护。实际上道家的人性观是不是这样呢？老子以“素朴”为人性，庄子则说：“同乎无欲，是谓素朴”。欲当然是动物的自然本性，看来老庄并不主张顺从这种自然本性。老子说的“自然”不同于现代所谓“自然界”，而是“自己如此”、“自身存在”的意思，也就是本体论所谓“非被造者”，即世界本源，否则他不会以之形容作为“万物之母”的“道”。而庄子主张“自然”，也绝不是把人等同于自然界的禽兽，而是反对人为地改造或扭曲人性。他说“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣”，表明滋长嗜欲好恶反而有害于人的本性，又说“性修反德，德至同于初”，表示人性修养的最高目标是与“道”契合。如果我们把“任其性命之情”理解为任随人的情感欲望，那么道家学说似乎就自相矛盾了。但是从总体看，当道家主张“任情”之时，它是在主张“性命之情”作为人性无所谓善恶，因此不该（像他们理解的儒家那样）加以压制。同时，这并不表明道家主张放纵情欲，因为老庄都有许多说法（“见素抱朴，少私寡欲”、“咎莫大于欲得”等等）表明道家反对放纵情欲，而且就在“任其性命之情”这句话前面，还有一句是“吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣”，意谓人性之好（善），就好在“德”。在道家学说中，“德”与“道”并列，乃是“道”之流行或体现，“德”可以说就是“得道”。这表明道家认为，人之至善超乎于对人间伦理规范之遵行，而在于对作为世界本源的“道”之契合。

8．道家不仅反对纵欲，而且指出了问题的要害是自我中心主义，正如老子所说：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”。事实上，儒道两家都指出了欲乃天成，本身非恶，问题只出在“私”，即自我中心主义，因为正如邵雍所说：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。”现实的问题，不出在压制欲望，而出在压制他人的欲望以逞一己之欲，更出在自身的正当权利不去捍卫，却又损害他人的权利以求“成其私”。其结果同老子所言正好相反：小人“先其身而身后，内其身而身亡”（最形象的例证是在公共交通方面人人争先，结果整个公交秩序落后，“文革”时期人人都“明哲保身”，结果是“人人自危”）。这种民族“劣根性”悲剧的原因，“非以其有私邪？故不能成其私”。耶稣的话也对我们很有教益：要舍掉生命，才能得到生命。这同老子的话是异曲同工的。

9．在中国，主张人性为仁义的儒家后来过于政治化制度化，而被抨击为虚伪和压制性的“礼教”。其实就其本意而言，孔孟所说的“仁义”与老庄所抨击的“仁义”内涵是不同的：在孔孟那里，仁义首先是一种本然的内在的追求，所以他们赞赏之，而在老庄那里，仁义主要指外在的礼法仪轨，所以他们反对之。其实，孔孟又何尝不重视内在性（这是道家所谓自然性的另一层意思）胜于外在性呢？孔子就说过“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”之类的话（当然，若引此语来反对法制，会成为某种食古不化）。看来儒道两家并不像人们所说的那么对立。再说“任情”，它的精神是保存发扬本性，“任情”离不开“率性”。这性，是天生的不同于兽性的人性。儒家说“天命之谓性，率性之谓道”，也把人性与“天道”联系起来。于是，道家的“性修反德”、“与道同游”，同儒家的“与天地参”、“天人合一”一样，都指明了人性的最高境界是趋向世界本源，这个世界本源若用基督教词语表达，就是上帝。基督教说人出于地上的“尘土”，这表示人乃自然之一部分，但又说人是按上帝的“形象”造成，这表示人又远远高出自然而赋有神性。人可以管理地上的动物，但又不可自命为神，这说明人性是介乎于兽性与神性之间的。人应该“效法基督”，以期最终得到对神的“至福直观”。由此看来，东西方宗教的人性观实际上也不像人们所说的那么对立。正所谓“心理东西本自同”！

10．最后联系到前边的话题来说。人的自由对人来说，既是最本质的东西，又是最危险的东西。没有它，人不成其为人；有了它，人又可能滥用。人可以选择向下堕落而“物化”，也可以选择向上追求而“圣化”。既然“物”的特点就是服从必然而毫无自由，“圣”的特点就是博施于众而有“圣爱”（孔子称“博施于民”为“圣”，而《圣经》说“上帝就是爱”），那么，尽力自由地即出自内心地、广博地即毫不自私地去爱，就是在“则天”，就是在“法自然”，就是在“遵主圣范”，也就是在让我们这变易不止运动不息的人性，步入一条向上的路！

1997.11

Brighton, MA.

关键在于观念的转变

我国的宗教管理，同一般社会政治事务中的正常情况一样，是观点影响政策，政策指导实践。观念对于实际生活的影响之大，自不待言。

正确的观点来自对实际的正确理解，而要力求正确，就要在看问题时力求站得高一些，即全面些；力求客观或科学一些，即理性些；力求考虑得长远和审慎一些，即稳定些。

中外历史上处理宗教问题的无数经验教训告诉我们，事情处理得是否正确，往往取决于人们能否——

一、跳出来看：全面些

1．跳出自己的地位、职业、教育、趣味、信仰、环境等造成的观念局限。起码要有摆脱局限看问题的意愿，才有可能避免狭隘、夸大、偏激等带来的祸害。

2．跳出纯意识的观点，考虑历史沿革与现实情况、经济基础与生活方式、政治关系与民族关系、社会道德与风化习俗等宗教之外的多种多样的因素。

在历史上，英国女王玛丽一世出于自己的信仰，不许国人信奉新教，对反抗者严加镇压，结果她要取缔的宗教并未消失，反倒埋下了大动乱的祸根。直至1689年通过《宽容法》，放弃了要全国信仰一致的观念，使宗教信仰自由成为定制，国家才得享太平。

中国的“三武一宗”灭佛，部分出于自己的儒道观念，部分出于政治考虑，但几番扫荡之后，佛教至今犹存。而唐太宗实行宗教宽容，对各种宗教兼收并蓄，却带来了文化发达的太平盛世。

二、以平常心看：理性些

1．宗教的兴衰浮沉，并不以人的意志而定。既然如此，待之以常心，处之以理性，方为智者。

2．宗教是任何社会的重要侧面，是人类生活的重要部分。既然如此，社会里面有宗教就是常态，无宗教反而不正常（历史上表面上无宗教的时期都不正常）。如果把宗教的某些功能比喻成润滑剂，那么它处于凝点与沸点之间就是正常的。

在历史上，中国的白莲教本来是很正常的一派佛教，只因受到元朝政府的压制，才变成了元朝的大敌，而且其暴动活动一直绵延到明清两代。

在前苏联和东欧国家，宗教都曾因遭压制而复兴高涨，但近年反而趋于平缓。在西欧各国，宗教宽容原则实行三百年来，基督教各派教徒在人口中的比例反而下降。在欧美各国，基督教都是维系道德、稳定社会的重要因素。

三、从法治角度看：稳定些

1．对于某些与宗教相关的事件，不存在管不管的问题，但有个怎么管的问题。只有以法律为唯一的标准，才不会宽严失度，失却公平；只有从法治角度看问题，才能够平衡审慎，长久稳定。

2．之所以如此，是因为只有坚持法律权利的平等，才能使各种宗教之间、信教者与不信教者之间和谐相处，从而使国家长治久安。

美国的摩门教在19世纪初起时，又搞多妻制度，又搞武装民兵，与法律和政府对立，而且因抬高史密斯和摩门经而使占人口多数的基督徒十分反感，但联邦政府对它的处理不着眼于宗教，而着眼于法律。后来摩门教渐趋正常，不但与整个社会相处和谐，而且其影响下的犹他州盐湖城等地在社会治安、道德水平方面均属前列。

一方面，世界上几乎所有因宗教而起的动荡和冲突，根子都在于法律权利不平等或者未以法律为唯一标准。另一方面，世界上宗教比较稳定的国家，多依靠权利平等的刑法民法（有些还有宗教法人法）等法律来处理宗教事件。如果把宗教活动比喻为羊群，把犯法活动比喻为跨出羊栏之外，那么，所谓“法治观点”，就是只管栏外不管栏内。

总而言之，要在宗教方面长治久安，必须做到以上三点。这里的关键，在于观念的转变，也就是思想的解放。在这个意义上，所谓“不是幡动是心动”的道理，值得我们深思。

一九九八

纪事

4月到堪萨斯大学演讲，5月到旧金山参加“北美中国宗教学者年会”，6月到挪威斯塔万格参加“第二届欧洲中国普世会议”，7月访问英国和德国，再返哈佛大学，9月回国。这一年走的地方最多，写的文章也不少。可惜其中的论文“我们的责任，起码的伦理！——与陈来先生商榷”是驳论，“刀子嘴，豆腐心——排他主义外衣下的包容主义”是评论，收在此有些顾虑；更可惜“试论新兴宗教”的结论未能被接纳或参考，竟至有1999年延续至今的事件；还可惜 "Religion and Hope" 中的 Hope（“希望”），依然还只是希望，或“梦想”。梦想也有实现的时候——这一年，十六年前翻译的《基督教神学原理》终于得见天日！

“公民社会”与“超越精神”

在当今的中国，凡有一点良知，又未闭目塞听的人，无不切身痛感“问题成堆，问题成山”！“成堆”表明问题犹如乱麻，盘根错节；“成山”表明问题硬如磐石，巨大沉重。

毫无疑问，感慨“天怒人怨”当然是无补于事，哀叹“谁都无法”只导致逃避推诿。怎么办？理乱麻要找线头，治难题要找关键，而能顽强地冲破磐石的松树，必得有坚固的根基。按我的想法，中国的问题，关键在政治，根基在人心。

无数史实表明，只考虑经济不考虑政治的观点，不但不能促进社会进步，而且会使经济本身毫无保障。一方面我们看到，两千年来，中国的生产力不能说毫无发展，然而并未“推动”政治体制变革和社会全面进步，倒是宋明以来政治的日益专制化，使得新型经济的发展大受限制。另一方面我们又看到，本世纪初叶和中叶的两次政治变革，倒确实导致了经济制度的巨大变化（从发展资本主义到消灭资本主义），从而造成了物质生产以至精神生产的巨大变化（不论效果是正面还是负面）。1949年以后多次出现的“一统就死，一放就活”和中产阶级50年代死亡80年代复活的现象，“统”者当然是政治，“死”去“活”来者则不仅是经济，还有包含文化等在内的整个社会生活。

铁的事实证明，包括经济文化等在内的中国社会犹如一个大水库，水库的总闸门就是政治。闸门一关，死水一潭，变成“酱缸”；闸门一开，活水清澈，滋润万物。

如果说在中国文化真正百家争鸣、百花齐放、大师辈出、群星灿烂的春秋战国、魏晋六朝和民国初年三大时期，是政治上的“非一统”，导致了全面繁荣的局面，那么在众多的政治“大一统”朝代，唐朝之所以能享有文化最为繁荣、社会最为安定的青史美名，则同它在政治上最为开明是分不开的。假如这两千年的大经验大教训还不足以服人的话，那么最近五十年多次出现的“一抓就死，一放就活”所表明的政治与全社会的关系，对我们来说难道不是切身的经验教训吗？

由此得到的结论只能是：中国诸多问题的解决，社会全面发展的希望，均系于政治这一关键，全赖于政治体制的改革！

现在，从上到下的有识之士均已看出，政治体制改革的方向必须是民主与法治。法治是要让所有社会成员的活动毫无例外地接受法律的监控，而民主则是要让所有社会成员均能以某种有效方式参与法律的制定和社会的管理。法治的建立，需要人民有法制观念，而法制观念的确立，又需要立法过程的真正民主，因为对于制定过程中自己毫无参与的法律，人们是不会十分重视和服膺的。由于立法过程以及司法和其他公共事务，关系到每一个人的切身利害，所以每一个人都应以某种方式参与。正如约翰·穆勒所言：“一个绝对不能参与政治事务的人，不能称为公民。”换言之，参与者是“公民”，不参与则为“臣民”。中国近一百年来的艰难转型，就是从臣民社会向公民社会的转型。而所谓政治体制改革，就是要完成这一转变。改革的目标即民主与法治实现之时，就是公民社会在中国确立之日，也就是中国社会这个大水库变得山明水秀，生机蓬勃之日。

尽管公民社会的确立依赖于政治体制的改革，但从另一面看，政治体制的改革又依赖于公民意识的生长，换言之，依赖于这样一种观念在人民之中的张扬：人的生活是相互关联的，所以人是社会的动物；社会的管理集中表现为政治，所以人是政治的动物；因此，政治参与关系到人的生存状态，是人的本质所注定的。

马克思说“人的本质是社会关系的总和”，亚里士多德说“人是城邦的动物”。对后一句话的误解在中国造成了“市民社会”这一很不恰当的名词。因为在亚里士多德时代的希腊，正如在春秋战国时代的中国，城即是国，即是邦国，希腊民主制下的公民参与城邦事务，即是参与国家公共事务，即是参与政治，所以，“城邦动物”的意思就是“政治动物”。城邦动物与非城邦动物的区别，主要不是城乡之别，而是政治参与权的有无之别。而在现代中国城乡环境差别很大，乡村居民不被称为“市民”的情况下，“市民社会”一词很容易遮盖原本的政治含义，因此应改译为“公民社会”。毫无疑问，整个中国社会，不论城乡，都应该变为“公民社会”，这就需要所有的中国人，不论是否“市民”，都必须具有“公民意识”。

“公”者，非私也。公共秩序之是否合理，的确与私人有利害关系。但是，要建立合理的公共秩序，却需要考虑全社会的公共关系，需要摆脱短暂的私人利害考虑，走出狭隘的一己个人局限，这就是超越自我。统言之，要维护和促进每一个人的自我利益，需要建立公民社会，而要建立公民社会，又需要每一个人显示其超越自我的精神。

其实，超越精神也属于人的本质。人的本质即人不同于其他动物之处，一在于人可以超越自然，从而创造文化，二在于人可以超越自我，从而结为社会。超越精神的指向有近有远，有低有高，有浅有深，其中最远最高与最深者，即是超越此世的宗教信仰对象。在真正的宗教信仰对象即真正的终极者面前，人才能彻底地意识到自身的短暂、自我的局限，也才能真正地超越自我。

就个人而言，这种超越精神使人生成为一种不停的运动，力求摆脱短暂而趋向永恒，摆脱有限而趋向无限，卓然挺立，自强不息。受这种超越精神激励的人心，能如莲花之出于淤泥而不染，能如松树之冲出磐石而向上。个人因此而有纵向的深度并充实丰满，免于平面的浅薄与排挤倾轧，因而能“穷则独善”，完善人格。

就社会而言，这种超越精神使个人能意识到他人的同等人格与天赋权利，从而能彼此尊重、平等相处，从而使“他律”化为“自律”，形成“公民社会”。更有甚者，受到这种超越精神激励的社会成员，不但不会因“无天”（丧天良）而“无法”（不守法），而且会因“天良”的超越根源而对社会保持批判态度，因“神律”的至上性而意识到“人律”的相对性，从而投身于改良社会和健全法制的实践，“兼善天下”，永不停息。

本文开头提到，中国的问题关键在政治，根基在人心。本文最后的的结论是：政治改革的根据和宗旨，是公民社会的建设；公民社会的前提和结果，是公民意识的提高；而公民意识的提高或人心的向上，则需要超越精神在我们人格中的复兴。

人生三十题

1．人和人性

人是具有人性的动物。那么，人性是什么？

人性不是时空，不是质能，不是生物性；尽管它包含这些并以之为基础。人性的开端，乃是脱离兽性。

人性是自由、心智、创造性的结合；尽管这三者在人身上不完全，“神的形象”在人的身上已模糊。

自由展现为“欲”的种类之无穷。欲本身无善恶，但满足欲的方式有善恶，所以，欲必需的导引是“良知”。

心智展现为“知”的深度之无尽。知当然有深浅，而最深者在体知本源，所以，知最深的根本是“悟道”。

创造性展现为“爱”的广度之超越。爱必然有广狭，其最广者乃“民胞物与”、“爱神爱人”、“赞天地之化育”、“为上帝之同工”，所以，爱最高的指向是“成圣”。

因此，人性的极致，乃是趋向神性。

2．灵魂和肉体

你我的肢体若做解剖，区别不大，为什么你我给人的印象，迥然有别？

人兽的血肉若做化验，差异甚少，为什么人兽之间的差距，不啻霄壤？

谭嗣同死得很惨，为何却已成为不朽？

某些人活得很好，为何却如行尸走肉？

贝多芬耳朵聋了，为何其“田园”更动听？

司马迁受了宫刑，为何更成为伟丈夫？

这一切都是因为——

“上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”。

3．理性和情感

人生之旅，犹如一只小船，理性是舵，情感是桨。又如两人偕行：一个半身不遂但耳聪目明，一个又聋又瞎但身强力壮。

但是，情感不仅来自肉体或物质——一句话造成的痛苦或欣悦，会胜过一柄利剑或一杯美酒。

情感也并非无助于人的认知——感觉是认知的基础，直觉更通往认知的深处。

理性不能限于客观冷静——只有主体投入，才能理解客体；只有“通情”，才能“达理”。

理性也不能完全自满自足——“知之一字，众妙之门”，“知之一字，众祸之门”，所以要“转识成智”。

“知审乎情，合乎理，谓之智”，所以，“舵桨”配合，“两人”协作，方为人生智慧。

若论智慧之根本，则“圣智幽微，深隐难测”，所以，“敬畏上帝是智慧的开端”。

4．生命和死亡

假如地球离太阳稍近些或稍远些，就不会有花木鸟兽和人的生命；假如我的父亲没有遇见我的母亲，就不会有我的生命……

生命是得自上天，生活是天之厚赠！对世上的一切，我们可以享用而无权拥有；对主人的款待，我们可以领受而不应糟蹋；对向我们敞开的生命宝藏，我们只能珍惜而善用之，不能私藏而封闭之。

由此可引出对自己的、他人的和自然界一切生命的态度，引出对健康、精力、才能、自杀等一系列问题的态度（例如，我们无权决定自己的生日，所以也无权决定自己的死期）。

死亡对于生命，恰如丑之于美、恶之于善、黑暗之于光明……

老死的蛹，不料自己会化为蝶；归根的落叶，不期自己将流入新绿的叶脉。而我们知道，麦种必须烂在地里，才能长出新鲜的麦粒……

5．过去、现在与未来

我们生活在现在。但是，我们找不到“现在”。

我们只看见时间不息地从未来变成过去，胜似“白驹过隙”。在时间的长河之上，如果说“现在”像一道堤坝，标出了过去与未来的分界，那么它不但细如蛛丝，而且还在波涛汹涌中被不停地推向未来。如果说“现在”像一叶扁舟，供我们栖身旅行，那么它不但飘摇不定，要想抛锚停泊，会比“刻舟求剑”更不可能，而且其渺小一至于此，我们只能“纵一苇之所如，凌万顷之茫然”！

一句话，“现在”是子虚乌有，时间的长河只有两段：过去和未来。然而，过去之我已死，未来之我未生，那么，“我”也是子虚乌有？“我”究竟站在哪里？

我很实在。我还是活在“现在”。然而，“现在”不是时间，正如堤坝和小船不是河流。我们就在这永远不断的蛛丝和永远不沉的扁舟上，演出丰富多彩的人生活剧，仰视浩瀚无垠的深邃苍穹。这不是一大神秘吗？

6．诸神与上帝，宗教与终极

一个人为足球而扔掉孩子，足球就成了他的宗教。一个人为发财而不择手段，他就成了“拜金教徒”，钱就成了他的神。这可以解释“诸神”的起源。

但是足球、金钱和世上的一切，都不具有“终极”的地位，顶多只是“次终极”或“伪终极”。所以，“诸神”只是人造的偶像，对它们的崇拜只是“伪宗教”。

真正的终极是世界的本源。人只要想追问“世界、人生，何来、何往”，就是在探寻它；人只要不满足于“无本之木、无源之水”，就没法否认它。否认不过是忘本。因为它包容一切又超越一切，所以是神秘；因为它使得万物存在，所以是神圣。称它为上帝，是表明它乃终极的神圣者。

所以又可以说，真宗教是神圣者对人的触及和人对之的反应。

7．性，爱情与婚姻

婚姻是个多面体，爱情只是其中的一个面；爱情是个多边形，性只是其中的一条边。

性欲的产生和满足，很大程度上受制于自然法则。所以，性欲体现人有属于肉体的一面，即人的动物性。

爱情可以使人摆脱性的自然法则：恋人对于“淫荡”的厌恶，是对此法则的背离；“柏拉图式的恋爱”，是对此法则的蔑视；“罗密欧式的殉情”，是对此法则的反抗；“只求对方幸福”式的爱情，是对此法则的超越。所以，爱情体现人有摆脱自然必然性的自由，即人的人性。

婚姻意味着愿意舍弃自我（不肯舍弃则不会获得），投入改造过程（“按图索骥”或“我行我素”的婚姻不能维持），建设更大的团体（以多元一体的家庭为目的）。所以，婚姻体现了人有为创造而献身的精神，即人的神性。

婚姻包容、提高、丰富了性和爱情，而要追求这三者的圆满，就必须摆脱自我中心。

8．生命的年轮

永远不要轻看小孩。

对于我们可以享受的、尚未知道的、应该去做的来说，我们永远是婴儿。

人从小到老，身体逐步受到外界污染，灵魂亦复如是。所以耶稣说：“让小孩子到我这里来，不要禁止他们；因为在天国的，正是这样的人。”

9．亲情，父爱和母爱

人活一辈子，为人子女，只得三分之一；为人夫妻，又得三分之一；为人父母，方得全部。

父慈必母严，母慈必父严，两者必须配合，恰如情感与理智。然而，正如情理必须以智慧来主导，慈严也必须以爱来主导。

对烦嚣社会上的人来说，父母子女的亲情，正如港湾对于风暴中苦斗的水手，亦如炉火对于寒风中奔走的游子，更如烛光对于暗夜中摸索的旅人。

对茫茫宇宙中的人来说，天父之下四海一家的情怀，不更是如此吗？

10．孤独，爱，友谊

冷清久了想热闹，热闹久了想冷清，这是人之常情。只有热闹，容易流于肤浅，只有冷清，容易养成孤僻。

孤僻不是孤独，正如热闹不是友谊。人的深刻需要孤独，正如人的快乐需要友谊。

有一种人，当他走向热闹，不是为了逃避孤独；当他欢迎冷清，不是因为厌弃友谊。那乃是有真爱者，有大爱者，“爱神爱人”者。

这种人永远处于“交流”或“团契”之中：热闹时他与众人是兄弟姊妹，冷清时他与上帝是父母子女。在友谊中他与朋友相交流，在孤独中他与上帝相交融，他总会喜欢热闹，又从来不怕冷清。他总是既有友谊，又不失孤独。

但愿我们都成为这样的人。

11．性格与命运

命运，如果指的是人生道路，那么它由性格决定：组成人生轨迹的每一个点，放大来看都是一个箭头，表明人在该点上的前进方向和速度，而不同的性格会选择不同的方向和速度。

如果指的是人生旅途的外界环境，那么它同性格有关：不同的性格会选择不同的环境，至少可选择如何对待同一个环境——迁就、抵抗还是改造，用什么方式去迁就、抵抗或改造。

如果指的是人生行程的起点条件，那么它同性格无关：起点的外部条件由前人决定，内部条件亦非自己决定，人的性格特点毕竟不出于自己的选择，而出于天赋。

然而，我们不但被赋予了性格，更被赋予了自由。所以，除了前两种选择之外，我们还可以选择使性格特点成为优点或缺点，可以选择是否要尽力改变性格。这些选择会影响我们的人生行程和后人的起点条件，所以，至少在相当程度上，我们应对自己和后人的命运负责。

12．幸福和苦难，人生的意义

人有追求幸福的权利，没有制造痛苦的权利。如果是说自己，则忘了前半句是可悲的，忘了后半句是可憎的。如果是说别人，则忘了前半句是可憎的，忘了后半句是可悲的。

伦勃朗绘画中的黑块阴森可怖，其人物头上的亮点却灿烂辉煌。“泰坦尼克”号的灾难惨不忍睹，它却把大批的凡夫变成了英雄。苦难的世界被人们称为“眼泪的峡谷”，天才的济慈却把它称为“铸造灵魂的峡谷”。

人生的意义在于走向神圣的爱，走向耶稣式的“爱神爱人”的境界。如果说这种境界乃是“天堂”之要义，毫无爱心乃是“地狱”之所指，那么，所谓“炼狱”，就应该释为绝大多数人生的处境，即处于两个极端之间的中途了。

13．道德与法，善与恶，正义

道德的下限与法律衔接，应涉及社会；道德的上限与宗教衔接，只涉及个人。治国应保下限，修身宜求上限。在过高的道德标准指引下制定的法，是苛法或恶法，而苛法或恶法会降低其所辖社会的道德水平。

“知善恶树”的善恶，可释为事物的“好坏”。人知道了事物的好坏而趋利避害，遂可能为利己而害人。所以，罪恶乃是自我中心和滥用自由的结果，也是对于“生生”或“创造”过程的颠倒。

容忍罪恶会导致更大的罪恶。

正义是法的基础，也是法的目标，更是尊严的基本条件。

正义是神圣的爱在人间的体现。

权利与义务是一件事物的两个方面。自己的权利意味着别人的义务，别人的权利意味着自己的义务。在权利不被保护之处，义务也不被履行。

14．艺术，美与丑

同任何人间事物一样，艺术也由悖论构成：美与丑；真与假；善与恶；喜与悲；生与死；爱与恨；内容与形式；完满与缺陷；普遍性与独特性；自由的创造精神与刻板的技法训练……所有对立面之间的张力，乃是艺术的动力。

当代“以丑为美”和相关现象的原因，是人们看透了浅薄表面和千篇一律的“美”之丑陋呢，还是人们要在居高临下和与众不同中寻求安慰？也许两者都有？

美是从与绝对者相似的一面去看的事物性质，丑是从与绝对者不同的一面去看的事物性质。

15．教育

教育好像培育花木，不像制造机器。这一点常常被“园丁”们忘记了。

意识形态不是道德，学科知识不是智慧，竞技能力不是健康。这三点常常被“德智体”的倡导者忘记了。

“教育无用”论是没有看到人的潜能；“教育万能”论是没有看到人的局限。

作为主要文明之核心的宗教价值，应该成为价值教育的组成部分。

16．偶然与必然，决定与自由

事实都是偶然的，只有逻辑才是必然的。一个事实可以发生也可以不发生，因为就人为的事实来说，人本可以选择造成另外的事实；就非人为的事实来说，上帝本可以选择造成另外的事实。

当无神论者相信事件全由自然规律和历史规律决定，有神论者认为神的决定不可能改变时，两者都接近了宿命论。

然而，前者会忽略人在历史中的意志自由，后者会忽略神在决定中的意志自由。与其说这两种自由中，一种相对和有限，另一种绝对和无限，不如说一种由另一种所决定。但是，它依然是自由。

17．人与自然

在亿万年之中，物种的命运曾经由自然来选择，而从现代起，自然的命运却要由人类来选择。人类之所为和所不为，将极大地影响一切动物、植物、微生物和无生物，也将影响人类自身。

“天地人”三才，人居其中。人与万物相关，又等差有别。所谓众生平等，不是说其特性相同而价值相等，而是说其本源相同故皆有价值，即皆出自“天生”，或上帝“创造”，或大道“化育”，或皆具“佛性”。

所以，人既非自然的“主人”，亦非地球的“癌症”。人乃是大地的“管家”，既然肩负重任，理当善尽职守，珍惜万物，培育生命。

18．真理，信仰，理想

“真理”常被误认为由概念组成，但它本应指真相、真实，也就是事实。

“信仰”常被误认为相信虚幻的东西，但它本应指对最基本的事实的承认。

“理想”常被误认为高不可及的事物，但它本应指存在于事物之中已经实现的部分尚待实现的本质。

我们都是世界这棵大树上的枝叶花果，既相互关联，又各有自己的地位、功用和价值。这是世界的一个基本真相。

我们虽然看不见深藏于地下的树根，但应该承认我们来源于它，依赖于它，又归向于它。这是我们的一个根本信仰。

我们的“沙沙作响”要更多地表示交流而不是怨恨，“相互接触”要更多地成为扶持而不是压制，我们要更像树根那样在服务整体中实现自我。这是我们的一个源于本质的理想。

19．事业和职业

职业是为了维持生活而获得，事业是为了释放生命而付出。“施比受更有福。”

把职业看做事业，是一种可敬的升华；把事业视为职业，是一种可悲的下滑；职业和事业的合一，是一种难得的天赐。

20．成功和失败

成功像儿童的玩具，未到手时令人垂涎，到手之后转瞬失宠；失败像病人的手术，施行之前令人畏缩，施行之后方得康复。

对成功的快乐要浅尝辄止，对失败的苦痛应咀嚼再三。

成功是人生朝圣途中的风景，而失败则是同行的向导。

在世人眼里是失败者，在上帝眼里未必是；在世人眼里是成功者，在上帝眼里未必是。

21．读书，写作，学术

读万卷垃圾书，不如行十里崎岖路；写百篇糊涂文，不如种一株清凉树。

读好书是享受。写好文章是受苦。搞学术要读又要写，所以是有乐又有苦。

学术讲方法、求进步、有目的，所以学者既要“埋头拉车”，又要“抬头看路”；不宜学“四百米跑”，而宜学“铅球、射箭”。

学术的灵魂是“天理良心”，有之则不但高卓超绝，而且可为社会福音，无之则不但卑污猥琐，而且会成人类祸害。

22．消费，享受，生活质量

消费成了主义，就会破坏人所必须的消费基础即自然资源，也会破坏人所必须的生活意义即给予和创造；享乐成了主义，就会剥夺人的高级快乐即精神创造，抽掉创造的基础即艰苦劳作，还会削弱享乐的条件即体力和脑力，或生理和心理健康。

人的物质需要相当有限，而精神需求显然无穷。所以，提高生活质量，当以精神为主要方向。

较高质量的生活，应是较能实现生命潜能的生活。

“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物主之无尽藏也，而吾与子之所共适”！

23．自我，人与社会

人是不完全的、非自足的、处于关系中的、不能孤立生存的。而自我中心主义会加剧这种局限性，会使人疏离自然、疏离他人、疏离自我的本性，疏离世界的本源，简言之，会使人非人化。

社会是众多的小我结成的大我。允许对别人的侵害，意味着允许对自己的侵害；维护别人的权利，意味着维护自己的权利。

家里脏，我的身体就难清洁；邻里脏，我的家就难清洁；城镇脏，我的邻里就难清洁……自我是没有边界的，关心社会就是关心自己，热爱世界才是真的自爱。

24．嫉妒

嫉妒的根源是：站在低处看他人——觉得别人比自己高；只从一边看他人——看不到别人有不幸；静止地看他人——忘记了人生有浮有沉；迷狂地看他人——没想到人各有境遇，故各有优劣。

要破除“羡慕、嫉妒、陷害”的恶性三部曲，下策是代之以“羡慕、奋斗、超胜”；中策是代之以“赞美、达观、超脱”；上策是代之以“赞美、善待、超越”，自忖正如一棵大树上，面对花果的枝叶。

25．幽默

幽默需要高超的智，更需要宽宏的心。

“只有伟大的悲剧才能称为悲剧”，只有深刻的幽默才能称为幽默。这可以解释为什么诞生于苦难的幽默往往让人拍案叫绝。

如果说庄严是一百万元的钞票，那么幽默是这张钞票的背面，而噱头只是一分钱的硬币。

苦难是高压电，幽默是变压器。

幽默是对人类与世界之缺陷的承认，因此而成为对理想状态的追寻。正如一切优秀的精神文化，它的师法也是存在本身（自存或自在者），它参照世界本源来看待实存的一切。

26．语言与沉默

如果因记得“上帝给人一张嘴两只耳”而注意听取，那不是沉默的本意，沉默是指有话而不说。

“沉默是金”有两面解释：有时是指它比语言更有力量，它能表达对别人的某种态度，对自己的克制或充实；有时则指它具有掩盖无知或伪装深沉的功能，它有两面讨好和明哲保身的妙用。

语言的创造能力，是人的创造能力中最接近上帝的一种。

世界的造成，是通过语言——“起初，上帝创造天地……上帝说……事就这样成了”；“太初有道（言）……万物是借着它造的……”；“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”耶稣基督是“道成肉身”，也即“言”成肉身。如此来看《中庸》的“诚者，天之道也”，“诚者，物之终始，不诚无物”，其中的“诚”字由“言”与“成”合成，这纯属巧合吗？

在人言穷尽之处，我们面对的就是“圣言”。

27．才能与人品，真诚与虚伪

才能是上帝的赐予，所以为之而骄傲，就像小孩子以从父母那里得到的礼物而向人夸耀。人品是自身行为的结晶，而每一次行为都是选择的结果，所以在很大程度上，人品是人自己的作品。

真诚是白色的画布，在上面可以画出美丽的人生图景。虚伪是画布上的蜡，或是颜料稀释剂。

基督教说上帝是“信实的”，人要效法上帝，“爱人不可虚假”，要有“信德”，方能“称义”。儒家说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”仁义礼智信，东西南北中，信居其中。

28．传统与创造，革命与改良

人都生长于一定的社会、历史和文化中，又都具有自由、心智和创造性，所以，彻底抛弃传统是不可能的，完全保留传统也是不可能的。

生命力就是新陈代谢的能力。如果一种传统停止吐故纳新，不愿容纳新因素，不能创造新因素，它也就接近死亡了。

如果把革命定义为引起事物质变的事件，那么历史上很多革命并不能称为革命，很多改良却可以称为革命。

就手段而言，现代社会需要改良；就性质而言，现代社会需要革命。选择革命性效果的改良，可以避免改良度极小的革命。

改良是人怨的结果；革命是天怒的结果。

29．东方和西方

就方位言，宇宙无东西之分，地球上任何地点亦东亦西；就文化言，惯说“西狄东夷”的中国人曾把英国称为“夷”，把印度称为“西”，而今中国人爱穿西装，西洋人爱吃中餐……东西之别，岂非人为、可变？

一种自称以“圆融”和“包容”为特色的传统中人，热衷于大谈东西之别夷夏之防，岂非自相矛盾？

从古老的“书经”、“诗经”，到今日的祈年殿内，“上帝”之名久存于国中，而国人竟以之为“舶来”洋货，岂非咄咄怪事？

上帝有许多名字，但其主旨是仁慈爱人，人却因为别人称呼上帝的方式与己不同，就彼此对抗相互仇恨，岂非舍本逐末？

群体的自我中心主义使本群体疏离自然，疏离其他群体，疏离本群体的人性，疏离世界的本源，导致群体的非人化。这就是现在谈论东方西方时不可忽略的巨大危险。

30．科学技术与人类未来

电话、电视、电脑……无疑正改变着人的生活。我们必须再想一想这些改变的利弊得失。

复制绝版邮珍，就是毁掉邮珍的价值；克隆人类，就是毁掉人的价值。科学技术本应参与创造，绝不应当参与毁灭。

真离不开善，事实离不开价值，工具离不开目的。所以，科学技术必须要有伦理道德和天理良心的指引。

人类的相互依存性正日益加强，但又因个人和群体的自我中心主义而彼此对立，所以亟须顾及整体的全球主义。

功利主义和技术理性正日益扩张，从而导致精神价值的危机和整体智慧的失落，所以亟须全球性的宗教哲学。

人类未来的文化，应是传统与现代、道义性与功利性、存在理性与技术理性的结合，应是一种纯粹的信仰与宽广的理性的结合。

人类面对毁灭，必须思考，必须团结，必须行动！

1998年春

于马萨诸塞州光明屯

一九九九

纪事

这一年，关于“世纪末”的约稿特别多，除了这里所选之外，我还写了两篇杂谈以及宗教学专业的四篇文章，分别写的是基督教和佛教的百年发展，以及世界宗教学和中国宗教学的百年发展。但我主动写的“反美示威与新闻联播”之类杂文，也反映了那个世纪末一些令人心忧的现象。夏天与北大、清华、人大、复旦、社科院的一些中国学者在加拿大维多利亚开学术研讨会，讨论中国的基督教哲学，发言自由痛快的程度，在国内学术会中少有。秋天与何怀宏、秦晖等同赴英国参加学术会议，会后与戴康生访巴黎、罗马。

千年回望神与人

千年回望，一声长叹！

神人关系，绵延不绝……

《创世记》说，神用地上的“尘土”，按自己的“形象”造人。又说，人因想要“如神”而违抗神命，遂被逐出“乐园”。

换言之，人身上有神的因素，但又非神，而且与神疏离已久。

考古学、历史学和以之为基础的宗教学告诉我们：远在千年以前，万年以前，当人意识到自身与万物有别之时，当人有了自我意识即人成为人之时，就有了对神的意识。这种意识后来被称为宗教体验和宗教观念。

人类学、社会学和以之为方法的宗教学还告诉我们：世界上所有的人种和民族，所有的社会和文化，都有着表达神灵意识、表现神人关系的行为活动和组织制度，它们虽然千差万别，到现代却被与宗教体验和宗教观念合在一起，总称为宗教。

如果说宗教是神对人的触及和人对神的反应，那么它在所有时代和所有民族中的绵延不绝，就表明神人关系虽然久已疏离，却又“绵绵若存”。

上古时代各民族宗教中的多神崇拜，表明人们会把此世的事物，误作为终极的关切。中国的龙王与风伯，罗马的维纳斯与丘比特，只不过显露出人们把自然界的风雨雷电、人世间的美丑爱恨看得何等重要，换言之，把同自己相关的利弊好坏看得何等重要！

“轴心时代”否定多神崇拜的哲学和宗教体系，从东方的孔子、孟子，到希腊的柏拉图、亚里士多德，从兴盛于中东地区的伊斯兰教，到兴盛于欧洲地区的基督宗教，表明人们在某种程度上摆脱了这种自我中心和近视浅见，重新把目光投向了浩渺的苍天，让心思深入于世界的本源。《福音书》有“浪子回头”的故事，说的是离开父亲、浪荡多年的儿子，一旦醒悟之后，仍然受到父亲的欢迎。也许这可以说明，大约在1世纪前后“轴心时代”创立的各大宗教及其影响下的文明，为何能蓬勃成长、繁荣兴旺。因为文明或文化的动因，是人要超越自然、超越自我，而超越精神的集中体现，乃是宗教。超越所指向的最深最高和最远者，则是宗教的对象，即董仲舒称为祖父的“天”，或基督耶稣称为父亲的“神”。

然而，如果把“子”、“孙”当成了“父”、“祖”，把“人心”等同于“天道”，人就又过于狂妄，同神又再次疏离……

脚踏21世纪的门槛，回想11世纪的前后，在此第三个千纪的开头，回望第二个千纪的开端，我们可以看到：

1077年，在意大利的卡诺莎城堡门外，“神圣罗马帝国”皇帝亨利四世身披麻毡，双脚赤裸，在雪地里站立三天三夜，忏悔罪过，为的是请求暂住城堡之中的教皇饶恕，恢复他的教籍……

1014年，巴拉迪一役获胜之后，拜占庭皇帝巴西尔二世下令将一万四千名保加利亚俘虏刺瞎，企图恐吓强敌，永保江山，但他那皇权高于教权的帝国却从此步入厄运……

同样在11世纪，北宋“天子”宋真宗先是与大臣自编自演“天书降临”闹剧（1008年正月），继而又故伎重演数次（同年四月、六月），还自立塑像于玉皇大帝像旁。他利用道教，以及佛教和儒教（诏令佛僧修法华忏，亲至泰山封禅祭天）的目的，是要“镇服四海，夸示戎狄”。一百年后，宋徽宗更不但自称“上帝元子”，还自称天神下凡，运用政权力量在宗教中扬此抑彼（推行本国之道教、儒教，排斥夷狄之佛教、明教），结果不但“四海”未服，自己反成“戎狄”囚虏……

从11世纪往后，我们更可以看到：

西欧的宗教以其精神力量和独立体制，与世俗政权并立共存，相互制衡。“恺撒的归给恺撒，上帝的归给上帝”，于是君主集权受到限制。仅以英国为例，在13世纪就有了限制王权的《大宪章》和“国会”，而16世纪宗教改革的导火线，竟是亨利八世想要离婚而未获教皇批准！神圣罗马帝国皇帝没有实权，更不可能统一西欧，这就造成了多元竞争的局面。由此所激发的活力，可以解释当时分裂而又落后的西欧，后来却远远超过了统一而又先进的中国。16世纪的宗教改革，让人直接面对神，在体制的多元之上又增加了思想的多元。17世纪的科学勃兴，则同《圣经》的这一重要观念有关：神创造自然并交给人进行管理，故人可以探究自然、为人服务。17世纪的英国革命造成“虚君”制度，其主力是信神虔诚的清教徒，18世纪的美国革命和法国革命发布“独立宣言”和“人权宣言”，其基础是天赋人权、自由平等。吸取数百年宗教迫害和战争的教训而确立的政教分离制度，其根据是人对神的信仰必须出于内心，因此宗教信仰应该自由。

在11世纪（1054年）正式同西方分裂的东正教会，却走上了不同的道路。它自认为“同帝国是一个整体”，完全屈从于拜占庭皇帝和俄国沙皇的控制。于是，在这样一个社会，如教士布莱尼斯当时所描绘的“统治者不讲正义，监察员贪得无厌，法官受贿，调停人说谎，市民行骗，农民愚蠢”的世俗社会，宗教就丧失了批判和制衡的作用。“刽子手”巴西尔二世死后，一度稳定、强大、富裕、自满的拜占廷帝国日渐萎缩，内部腐朽，外部虚弱，终于在1453年被奥斯曼土耳其八万军队攻破首都，皇帝也死在城墙之上。五百年之后，在沙皇被说成“比太阳明亮”，首都被称为“第三罗马”的俄罗斯，这种制度也遭到了类似的命运。

在中国，古人敬奉的“上帝”在周代渐称为“天”，人间的帝王则不但自称“天子”，而且垄断了祭天的权利（“天子七庙”，“不王不禘”）。民众的宗教情感不得宣泄，只能到被统治者诬为“淫祀”的民间宗教和佛道之中寻求满足。这种独特的政教合一制度一方面独尊儒术，祭天祀祖，一方面又对儒释道三教严加控制，把任何独立批判视为“犯上作乱”。自宋代开始日益严酷的专制制度，使当时多方面领先世界的中国，外部屡被强敌入侵，内部日渐腐朽没落，社会丧失公正，人生丧失意义。从神人关系的角度来看，把掌权者称为“天子”，把皇上奉为“圣上”，是把人奉为神，把世俗奉为神圣，其结果是消解了神，消解了神圣，也消解了人间秩序的基础。这可以解释宋代开始的中国社会世俗化过程：“儒释道”教日趋虚伪衰微，“小说”、“淫祀”日渐赢得大众，“理学”、“心学”日益虚化天帝，惟危“人心”渐被等同“道心”。社会生活中的不守规则即所谓“无法”，根本原因正是因为“无天”。

时至世纪末，道德滑坡或“无法”，起因于人神混淆或“无天”的现象，更加明显。发人深省的是，一方面，在长时间科学昌明而信教自由的西欧，星期天上教堂的人越来越少，另一方面，在曾推行“领袖崇拜”并压制宗教的东欧和中国，各种宗教却死灰复燃、十分兴旺；一方面，在实用理性已显现弊病的美国，传统宗教复兴和新兴宗教崛起正适应着人们的灵性渴求，另一方面，在灵性饥渴正日益明显的中国，人们却将宗教混同于迷信，仍然热衷于实用主义。

过去一千年中，人类逐步从体制化宗教的殿堂走了出来，但是仍在摸索和试验各种新的宗教形式。过去五百年中，人类开始建设某种平等竞争的经济政治体制，但仍只取得了部分的成功。过去一百年中，人类在掌握自然从而为生活制造便利方面取得了飞速的进步，同时在组织社会从而避免人为灾祸方面却遭到了空前的失败。

所以，爱因斯坦说：“我们只能一次又一次敲响警钟，我们必须坚持不懈地唤醒各国人民，特别是各国政府，提醒他们注意：如果不从根本上改变人对人的态度，以及人们对未来的观念，他们便肯定会给自己带来空前的大灾难……被释放的原子能除了未改变我们的思维方式以外，已经把一切都改变了，于是我们将不知不觉地陷入前所未有的巨大灾难之中。”另一位大科学家海森堡更指出：“在历史进程中，人类现在第一次只是面对自己：人类已没有别的伙伴，也没有别的敌人。”所以，历史学家斯塔夫里阿诺斯在谈到人类将决定自己和其他物种的命运之时更说：“现在的问题是，要评估作为一个物种的我们——我们的人性……”

古人说“人心惟危”，仅仅依靠人性是危险的。如果说我们的人性中还赋有某种神性，那便是爱和创造。因为恨和毁灭只引向虚无，爱和创造才带来世界，才带来人。只有回复到人性中的这种神性，我们才能在新的千年中，作为真正的人而生活，并造就一个美好的世界。

1999年12月12日于北京西北望斋

心、识、道

回首百年，直面世事，鲁迅当年的诗句涌上心头：

灵台无计逃神矢，风雨如磐闇故园。

寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。

百年倏忽，世事沧桑！而此情此景，此心此意，竟然如此相似！

在中国，我很怀疑，不察此情，毫无此心，官员何以施政？教师何以育人？企业家何以经营？艺术家何以感人？同样地，我还怀疑，无视此景，了无此意，学者何以治学？作家何以作文？

百年以来，千年以来，这片故园中的灾祸与苦难，可以惊天地泣鬼神；这个社会中的不公与不义，令人气难平心难安。十年以前，五十年以前，有人呐喊，有人抗争，而今如何？我们不敢奢望孙中山式的从政、蔡元培式的办学、张謇式的企业、聂耳式的音乐，但是我们这些年所耳闻目睹艺术的堕落、商海的黑心、官厅里的冷血、学校里的僵硬，实在空前！同样地，我们也不敢奢望鲁迅式的作家、胡适式的学者，但是我们这些年所耳闻目睹文字堆中的无聊、象牙塔里的躲避，但愿绝后！

面对这片故园中无处不在的资源耗费和环境污染、无时不有的权力滥用和公产盗窃，面对这个社会中日益扩大的权利不均和贫富悬殊、日益严重的一言堂倾向和不公正现实，凡有心者，能不黯然神伤？伴随着剃头剥皮的山峰和污浊铅灰的天空而来的高楼大厦和滚滚车流，在公产外流的同时靠外资营建的宏伟壮观和灯红酒绿，能让人心旷神怡吗？眼见着工人下岗和农民受压的现象，投诉无门和异议不行的现实，人们能心安理得吗？如果老百姓知道自己几十年劳动的积累正被蛀空，自己土地上那些豪华堂皇的东西不属于自己而属于别人，因而当人家正当地撤走之时，自己会只剩下一片空荡荡的土地和一些对付同胞的武器而已，他们就只能把拳头砸向天空。退一步说，经济的发展也并不带来人生的意义，人间的幸福更离不开正义的感受，不义的富裕是不能使人心安然释然的。一句话，正义的问题已成为中国最普遍、最深刻、最基本和最紧迫的问题。

观此情景，如果中国的政治、社会和经济不把正义问题作为首要问题来解决，那将在新的世纪造成无法估计的灾难。中国的教育以及文学、艺术和一般的文化，如果无助于这个问题的解决，将不但会丧失自己的灵魂，而且会危及自己的存在。同样地，中国的学者和作家，如果毫不关心这个问题，就只能因自己的冷心助长外界的寒冷，又加快自己的心冷，因自己的死心助长外界的死寂，而加快自己的心死。

“灵台”难逃“神矢”，表明这心就是爱心。鲁迅所爱者是故园，更是故园中人。爱国必须归结为爱国中之人，否则这“爱”会堕落成为恨和恶的工具。因为“国”脱离“人”，便成为空洞的观念，即使是“人民”这个概念，也会流于空洞而导致荒谬。正因为如此，我们看到“文革”十年间，许多人一边真心呼喊“为人民服务”，一边残酷对待眼前活生生的人；正因为如此，我们体会到耶稣要人们“爱邻人”（爱身边的或具体的人）的头等重要性。同样地，爱国若不落实为爱人，便蜕变为民族主义，而民族主义给别族人和本族人带来的巨祸，正是一百年来历史的常识。所以对统治者无情批判、对老百姓常显哀怒的鲁迅只是爱国爱民者，不是民族主义者。民族主义是只许本族实行，不许别族实行，恰与“普遍立法原则”相悖，是自相矛盾的非道德，是集体的自我中心主义。它的盛行只会给中国、给世界带来灾祸。

爱心与常识一致，常识是平常人之心，但不等于流行或常见的观念。例如在中国和巴尔干的某些问题上，有人主张为了“统一”不惜杀人，同时又反对为了救人而去打人。这类观念虽然流行，却完全违反常识。作为一个统治观念的“统一”，难道比千百万人的生命更宝贵？看见有人正在杀人，难道不应该打掉杀人者的武器？当这类观念出自许多学者和作家的口中笔下时，我们一方面不得不提醒说，去除蒙蔽，打破偏见，了解全面信息，然后再作结论，这种求真之心乃是对正直知识分子的起码要求；另一方面也不得不痛感到，空洞观念人云亦云的后果，可以使常识被遮蔽得何等厚重，可以使人心被扭曲得多么可怕！在这种情况下，极少数良心未泯者的肺腑之言，极少数常识清明者的理智之声所面对的，就不仅有体制的窒息和世俗的喧嚣，不仅有可悲的沉默和可耻的回避，而且还有更可悲更可耻的曲学阿世和随波逐流。

在这种曲学阿世和随波逐流的下面，不论学者与作家是否意识到，有的是心的冷死，有的是识的蒙昧。

识的蒙昧，首先起于信息的片面：信息造成判断，片面的信息造成片面的判断。其次起于附和的习惯：附和减少阻力，对权威和多数的附和，可以消解很大的阻力而适合人追求轻松的心理。第三是起于求真之心的减弱，因为尽管有上述两条障碍，足够强烈的求真之心是会引领人去寻找，并找到至少一部分真理，看到另一面真相的。最终，它还是爱心冷却的恶果，因为，未冷的爱心专注于周围的苦难，它会为邻人的苦难而燃烧，从而不会被冰冷的逻辑或观念，被狂热的偏见或宣传所蒙蔽。

心的冷死，从根本上说是因为缺乏对天道的信仰。没有天道所滋养所支持的人心，没有“天理”做来源做后盾的良心，必然是软弱彷徨而会随波逐流。反之，只有悟道之心、得道之心、敬畏神圣者之心、追求超越者之心，才能独立于俗世而永葆其温热。曲学阿世者们可能什么都知道，只是不知“道”，即不曾领悟“天道”。而20世纪的历史告诉我们，从原子弹到克隆人的种种危险告诉我们，即使是自然科学，也必须有天道的指引；社会科学、人文学科和文学著述离开了它，更会丧失纵深的维度而肤浅平面或漂浮无根。

从精神层面来说，中国的百年灾祸千年苦难的原因，是逐步脱离了超越的天道、神圣的天帝，即一面虚化天道观念，一面实化人间帝王；一面使圣者世俗化，一面使俗人神圣化。而在本世纪终结时，学术和著述之附庸和媚俗的原因，则是心的冷死、识的蒙昧和道的疏离。这里所谓心，指的是求真心、责任心，更是爱心；所谓识，指的是见识、全识，更是常识；所谓道，指的是常道、天道，即是圣道。圣道也就是超越者、神圣者、终极者；也就是创造天地、化育万物、运行不息的圣智和圣爱。只有确立了对圣道的信仰，我们才能坚持爱心，从而坚持求真心和责任心，我们才能不舍常识，从而不舍见识和全识。这样，我们也才能使我们的学术和著述摆脱附庸地位和媚俗状态，获得独立的品格和批判的精神；我们也才能使我们的“故园”和园中之人以至园外之人摆脱偏见和仇恨带来的灾祸，摆脱谬见和迷狂造成的苦难，在建设正义社会的事业中体验到人生的意义和幸福。

这一切，当然不是乐观的描述，而只是真切的希望。希望乃是对那不可见者的盼望，而不是对即将来者的等候。

在此，我又不能不想起鲁迅的另一首诗：

万家墨面没蒿莱，敢有歌吟动地哀。

心事浩茫连广宇，于无声处听惊雷。

我还不得不说，“歌吟”是学者作家的职责，有歌吟处，必不致无声；“心事”是正直人们的祈望，祈而且行，必听见新千纪的春雷！

1999年11月22日于北京西北望斋

“怀大爱心，做小事情”

她创建的组织有四亿多的资产，世界上最有钱的公司都乐意捐款给她；她的手下有七千多名正式成员，还有数不清的追随者和义务工作者分布在一百多个国家；她认识众多的总统、国王、传媒巨头和企业巨子，并受到他们的仰慕和爱戴……

可是，她住的地方，唯一的电器是一部电话；她穿的衣服，一共只有三套，而且自己洗换；她只穿凉鞋，没有袜子……

她把一切都献给了穷人、病人、孤儿、孤独者、无家可归者和垂死临终者；她从十二岁起，直到八十七岁去世，从来不为自己、而只为受苦受难的人活着……

在这个世界上，古往今来有不少富豪，对穷苦人慷慨解囊，有不少慈善家，开办了不少孤儿院养老院……然而，她不是富豪，因为她没有留给自己的一分钱，甚至也不去挣钱，不去募款；她也不是一般的慈善家，因为她的目的，不是仅仅为穷人和鳏寡孤独者提供衣食住处，不是仅仅为病人和遭灾遭难者提供医疗服务，而是要在这一切之中，这一切之外，给这些人带去爱心，让他们感到自己有尊严、感到自己被人爱！为此，她愿意向这些人下跪；她立志要服侍穷人，所以先变成了穷人；她放弃了安适的修女和教师生活，穿上穷人的衣服，一头扎进贫民窟、难民营和各种各样的传染病人之中，五十年如一日；她的追随者们为了让服侍的对象觉得有尊严，也仿效她的榜样，过着穷人的生活，以便成为穷人的朋友。这种远远超过一般慈善事业的宗旨，体现在她的这句话中：“除了贫穷和饥饿，世界上最大的问题是孤独和冷漠……孤独也是一种饥饿，是期待温暖爱心的饥饿。”所以，她的一生，用她自己的话来说，是“怀大爱心，做小事情”。

她，就是被称为“贫民窟的圣人”的特蕾莎（亦译德肋撒或德兰修女）。她也被世人亲切地称为“特蕾莎嬷嬷”。1979年，诺贝尔委员会从包括促成埃以和谈的美国总统卡特在内的五十六位候选人中，选出了她，把诺贝尔和平奖这项殊荣授予了这位除了爱心一无所有的修女。授奖公报说：“她的事业有一个重要的特点：尊重人的个性、尊重人的天赋价值。那些最孤独的人、处境最悲惨的人，得到了她真诚的关怀和照料。这种情操发自她对人的尊重，完全没有居高施舍的姿态。”公报还说：“她个人成功地弥合了富国与穷国之间的鸿沟，她以尊重人类尊严的观念在两者之间建设了一座桥梁。”

她的答辞是：“这项荣誉，我个人不配领受，今天，我来接受这项奖金，是代表世界上的穷人、病人和孤独的人。”所以，把这笔巨额奖金全部用来为穷人和受苦受难的人们办事，这对她来说是最最自然不过的事情。一向克己的她还向诺贝尔委员会请求取消照例要举行的授奖宴会。诺贝尔委员会当然答应了这一请求，并且把省下来的七千一百美元赠予了她领导的仁爱修会。与此同时，瑞典全国掀起了向仁爱会捐款的热潮。自此以后，她的事业得到了全世界越来越多的支持。

从“印度伟大女儿奖”到美国总统自由勋章，从卡内基奖到史怀泽奖，全世界至少有八十多个国家的元首、首脑、政府和各大领域的机构以及各个方面的国际组织，都向她颁发过崇高的荣誉和奖项。她的态度从以下两例可见一斑：1964年，罗马教皇赠给她一辆白色林肯牌轿车，她将车作为抽彩义卖奖品，用所得款项建了一座麻风病医院；1992年，美国哥伦布骑士团将“喜乐与希望”奖牌授予她，获奖后她立即打听在哪里可以出售奖牌，以便将出售所得和奖金一起交给修女会，用于救助穷人的事业。

特蕾莎1910年生于南斯拉夫境内的一个阿尔巴尼亚族农家，本名阿格尼丝。她的家乡位于现在脱离南联盟独立的马其顿首都斯科普里，那一带至今还为贫穷、混乱和民族矛盾所困扰。她小小年纪就开始思索人生，十二岁时感悟到自己的天职是帮助穷人，这决定了她被称为“活圣人”的一生。十七岁时，她发了初愿，到爱尔兰的劳莱德修女院学习，随后到印度大吉岭受训，二十七岁时发终身愿成为修女。结业后在加尔各答修会办的圣马利亚女校教授地理和历史。加尔各答的贫民窟又多又脏，在世界大城市中是出了名的，以至被印度总理尼赫鲁称为“噩梦之城”，特蕾莎所住的修院就位于其中最贫穷最肮脏的地区。在这位在女子学校和修院高墙内过着优雅的欧式生活的欧洲女子看来，周围那个凄惨破败、可怕肮脏的环境，那些瘦骨嶙峋、皮肤黝黑、衣不蔽体、臭气熏人的乞丐、孤儿、老弱、病人和穷汉，不但是不应逃避的，而且是不能漠视的；不但是不能漠视的，而且是必须帮助的；不但是必须帮助的，而且是值得去爱的！

于是，出于对受苦受难者的爱，出于帮助他们的愿望，她退出了劳莱德修会，成立了一个专门无偿地服侍受苦人的修会，即“仁爱传教会”。她身无分文，只有两名志同道合的修女做帮手，先是到一个美国医护修女会学习医疗护理，然后向加尔各答市政府申请到一间旧神庙中的两个房间，收治被遗弃的危重病人，给予细心的护理，让孤苦的濒死者在修女们的爱抚中得到临终的关怀，最后还按死者自己的宗教信仰和风俗习惯办理后事。这是仁爱传教会创办的第一个机构，被称为“纯洁之心”。随后，她又设立了一所露天学校，收容失学儿童和流浪孤儿，一面给予教育，一面为他们寻找愿意收养的人家。不久之后，她又开始关注麻风病人的境况，这种已可治愈的疾病被人们视为瘟疫，致使病人被周围的人遗弃，心灵的痛苦远胜于身体的病痛。特蕾莎为此开办了许多麻风病人收容诊疗中心，多年后竟使孟加拉大城市吉大港的麻风病治愈率达到了百分之百。当艾滋病开始被人们视为新瘟疫，一般人对病人避之唯恐不及的时候，特蕾莎又奔走于欧美各国，设立了多家艾滋病患者收容所，在医生治疗的同时，她和她的修女们则给予护理。

在所有这些事情中，特蕾莎不仅仅表现了罕见的组织才能，更重要的是表现了本真的爱心。她细心地从腐烂的伤口中捡出蛆虫、亲切地抚摸麻风病人的残肢……所有这些深深地感动了全世界的人们。靠着这种爱心，也仅仅靠着这种爱心，她赢得了成千上万的追随者，在世界上一百多个国家建立了近千个类似的机构，把食物、衣服、住房、药品、医护、教育……送到了千百万穷人、孤儿、灾民、病人和被遗弃者的身边，使他们感到有人在爱着他们。在这些事情中，特蕾莎和她的追随者的爱心已达到自我牺牲的程度，否则我们就不会看到，越是人们的自私自爱之心阻挡人们前往的地方，他们越是要去：大城市里的贫民窟，荒凉贫瘠的高寒山区，饥荒和瘟疫流行的穷国，随时有生命危险的震区和战区……为了这些，有时她甚至得冒险犯难去克服一些政治上的障碍，例如，为了帮助海湾战后的伊拉克人民，她曾同一位神父两位修女前往巴格达；为了到切尔诺贝利核污染地区帮助受害者，她曾到当时禁止宗教团体办慈善事业的苏联去提出建立工作站的愿望，并终于在两年后得到批准……

特蕾莎也曾经上法庭打官司。1984年，她同一个名叫“赞助特蕾莎修女基金会”的组织对簿公堂，目的是要向全世界宣告：她反对任何人以她的名义募捐筹款；她希望人们不要关注她，而只关注她要去帮助的那些人。确实，她散布在世界各地的慈善事业及其资产，都来自她个人的奉献和人们自愿的捐献。她要求手下的人只为受苦的人们服务，绝不要操心金钱问题，因为，要让人感到被爱，需要的只是充满爱心的行动，其余的事听凭上主的安排。她经常对手下的人说：“你们不必注重成果数字。凡是有益于穷人和被弃者们的爱的行动，不管怎样微小，在耶稣看来都是重要的。”1969年，被这种精神感动的人们成立了“特蕾莎嬷嬷合作者国际协会”(International Association of Co-workers of Mother Teresa)，现有会员数十万人。这个组织不要求会员缴会费，也不筹集资金，只是通过“祈祷、克己和为穷苦人服务”来支持仁爱传教会的工作，被称为“世界上最无组织的组织”。

特蕾莎从少年立志到弥留之际，几十年如一日奔波操劳，身患重病时依然毫不停歇，只是为了世界上最底层、最悲惨的穷苦人们。所以，在另一位以慈爱之心感动千百万人的妇女，英国王妃戴安娜的葬礼正吸引世人目光的时候，特蕾莎去世的噩耗传来，引起了全世界更大的震动：在印度，成千上万的普通人冒着倾盆大雨走上街头，悼念他们敬爱的“特蕾莎嬷嬷”，政府宣布为她举行国葬，全国哀悼两天，总统为此宣布取消官方活动，总理亲往加尔各答敬献花圈、发表吊唁演说；从新加坡到英国，从新西兰到美国，各国元首和政府首脑纷纷发表讲话，为这位“仁慈天使”的逝世感到悲痛；联合国教科文组织专门发表声明向她致敬，罗马教廷专门举行弥撒为她追思；菲律宾红衣主教梅辛称她为“代表和平、代表牺牲、代表欢乐”的象征，甚至印度最大的清真寺的伊斯兰教长布哈里也说，她是一位“永生的伟大的圣人”！

为这本书写序，实际上我是不配的，因为我觉得自己的名字不配与特蕾莎的名字放在一起。

我之所以还是写了，不仅是因为无法推却编辑朋友的嘱托，而且更因为这嘱托包含着非常重要的理由，不仅是因为这本书关于特蕾莎的事迹说得太少（因为她从不多说自己），而且更因为我愿意多了解一下她的事迹，并且向读者朋友介绍。

我自信有时能写漂亮的文章，特蕾莎从不夸耀自己（她说：“我微不足道，主才是一切”），却终生都做着天底下最美丽的事情。我相信，这篇文章一点儿也不漂亮，恰恰是因为她做的事情太美丽。

漂亮的文章不能给街头的弃儿带来什么东西，但是特蕾莎的仁爱修女会给千千万万的穷苦人带来的，不仅有饮食和被盖，而且有内心的温暖，有做人的尊严，有来自天上的爱！

她在这本书中提醒我们：世界上有那么多的人死于苦难之中，只是因为我们没有伸出援手，将我们可以给出的食物、衣服和爱心带给他们！她更提醒我们：饥饿者需要的不单是食物，受冻者需要的不单是衣服，无家者需要的不单是住房，他们同你我一样，所需要的，还有人与人之间亲切的关系，还有人对人的情谊和关心，还有很少有人愿意给予陌生人的爱心！

读到这些，我们能不羞愧吗？

我们每天从报纸上、杂志上、广播里、电视里看到和听到那么多的人在受难，我们每天在城市里、乡村里、邻里中、家庭中感受到那么多的人在受苦，但是，我们往往无动于衷！

看到特蕾莎的事迹，我们能不羞愧吗？

在一个玩世不恭盛行、贪婪压制人性的时代，特蕾莎，这个来自偏僻乡村的瘦小的妇女，能够挺身出来，走进苦海，释放出如此惊人的能量，感召了如此众多的民众，靠的只是她那份几乎是无限的、但却是坚韧的爱……

这份爱，来自何处？为何会有如此巨大的力量？

答案，就在这本书里，就在她那些简洁的话中……

1999年12月23日于北京西北望斋

二〇〇〇

纪事

组织《对话二》文章，仍不满意，因为离初拟目标太远。5月方立天老师邀我调人民大学任教，答应考虑。9月赴香港浸会大学任访问教授一年，应邀写作“极端民族主义与基督宗教信仰”，这只是我“应邀”而又“自愿”的写作之一例——做事慢，总欠文债，所以很少主动写文章，但对邀约应承与否，却常由主题是否有兴趣而决定：我认为这个题目涉及当代中国的命运，甚至世界的命运。12月赴德克萨斯休士顿，出席宗教科学学会的学术大会，来去均少有的匆忙——在上机场的路上才去照相、办签证；少有的辛苦——来回均多次转机，途中均超过二十小时不能合眼；但却觉得题目有意义——Transnationalism。

“极少数人”
——《作门徒的代价》中译本序

就像北京的故宫一样，伦敦的西敏寺 (Westminster Abbey) 每天都有成千上万的游客，络绎不绝地来自世界各地。我和师宁在1998年夏天初到伦敦，自然也加入了这支游客大军，来到那说不完道不尽的泰晤士河边，那见证了影响世界的无数巨变的国会大厦旁，来到这座在此耸立了一千四百年的举世闻名的大教堂门前。

主人指点着正门上方十二座崭新的浮雕告诉我们，那是最近由一大批宗教界和政界要人参加揭幕典礼的十二位殉道者的塑像。这些殉道者虽然都是基督徒，却属于世界各地不同的教派或宗派。这颇具象征性地表明，这座在宗教改革以前属于天主教，以后属于圣公会的古老教堂，早已打破教派门户而兼收并容，把最大的敬意和荣誉，同等地献给了这些背景差异颇大、品格同称楷模的人间英杰。尽管如此，看到在这庄严的正门上方，十二个人之中，竟有一个非洲少年和一个中国农民，而门内乃是英国国王举行加冕大典及重大的皇家和国务活动的场所，我还是禁不住感慨万端。

另一方面，在这十二个人之中，看到马丁·路德·金，以及迪特里希·朋霍费尔，我当然一点也不惊奇。因为这两个人，早已是深受景仰的世界伟人了。

关于马丁·路德·金，中国读者知道得不少——早在他三十九岁时为民权事业献出生命的1968年，他的名字就已传遍中国。但是，关于朋霍费尔，则直到1992年，即他同样在三十九岁时为反对残害人类的纳粹政权而献出生命四十七年之后，他的名字才因《狱中书简》中文本的出版而在中国传开。不仅如此，这位用全部生命实践信仰的基督徒楷模，其思想还遭到了不小的误解——不少人谈到他的思想影响了世俗神学或“上帝之死”派神学的时候，似乎以为他是一个反叛基督教的造反派，甚至是一个无神论者。

我想，朋霍费尔的名字之所以传遍世界，受到不同信仰的人们敬仰，并非由于他的某些思考同某些风靡一时的神学学派有关系（那只是专业学者关心的问题），而是由于他的人格令人感佩，可以到令人羞愧的程度，他的精神令人感动，可以到令人心痛的程度。

如果说他的人格像深深的海，那么，那本从盖世太保辖下虎口余生的《狱中书简》，就只是一朵小小的浪花。如果说他的精神像一座高高的山，那么，这本使他享誉神学界的《作门徒的代价》，就只是一幅小小的山景小照。而这本书中不长的“传略”，既非出自朋霍费尔笔下，顶多只能说是对这深海高山的一张速写罢。然而，读了一遍之后，我写不出一个字来，再读一遍，仍然写不出来！词不达意？欲说还休？我想，是因为被震慑，被这位知行合一的平凡圣人所震慑，被这位人格情操上的绝代佳人所震慑，被这个你可以畅游其中又敬畏其深的深海所震慑，被这座你可以漫步其上又仰慕其高的高山所震慑。

在这样一个真正的人面前，在这样一个临终仍如赤子的人的生与死面前，我痛苦地发现自己的秃笔是何等地无用。我只能期望读者自己去咀嚼这书中的文字，自己去感受其中显现的那个生命，那个“精神的生命”。它“并不逃避死亡，并不躲开毁灭，相反却承受死亡，并在死亡中得到保全”。

在第二次世界大战的狂风恶浪之前，这个德国青年在远离战场的美国与形势险恶的祖国之间，选择了后者。在被纳粹极权主义控制的人民大众之中，这个年轻人在争取祖国胜利与促使祖国失败之间，也选择了后者。这是何等艰难的选择——因为，他是那么热爱生命，他热爱鲜花、热爱阳光、热爱父母、热爱情人、热爱生活中的一切，然而，他的选择意味着放弃这一切。这是何等震撼的选择——因为，他是那么热爱祖国，他热爱德国的乡村和城市、热爱德国的音乐和艺术、热爱德国的文化和历史，然而，他的选择会被许多同胞看成是对德国的背叛！

事实上，他放弃了学术事业上的辉煌前程，放弃了美国朋友提供的温馨环境，回到了风雨如磐的祖国，投入了反对纳粹政权的力量悬殊的斗争，并为之献出了自己的生命。他这样做的理由，用他的话来说就是，不仅应该照顾拥挤的路上被疯子开车压伤的人，而且更应全力制止那个疯子开车（救助犹太人的商人辛德勒和士兵安东·施米特等人做了前者，谋刺希特勒的施陶芬堡伯爵和贝克将军等人做了后者）。这表明，他选择放弃自己的生命，是为了挽救他人的生命；他选择“背叛”自己的祖国，是为了忠于自己的人民。的确，在当时的局势下，只有促成德国战败，才能摧毁纳粹政权；只有摧毁纳粹政权，才能挽救德国人民，才能挽救文明秩序，才能挽救人性人心。所以，真正的爱国者所致力的，是推翻本国的残暴政权，所以，为反抗暴政而死，是保全了人性而成为真正的人，因维护暴政而生，却因丧失人性而成为行尸走肉。

道理虽然十分明白，却很少有人能够做到。正如“传略”所说：“所有民族中的大部分人，并非由英雄所组成。朋霍费尔等人所做的事，不可能指望于大众。在现代社会中，未来更多地依赖的，乃是为上帝所鼓舞的极少数人沉静的英雄主义。这极少数人会为圣灵感动而深感快乐，会为人类的尊严和真正的自由挺身而出……即使那意味着牺牲或死亡……因为他们不是注目于那些可见的东西，而是注目于那些不可见的东西；因为可见者是短暂的，不可见者才是永恒的。”

朋霍费尔成为这“极少数人”之一，是由于他的基督教信仰。他认为，这信仰就在于追随耶稣，即作基督的门徒。基督的典范是为他人而活着，为人类而牺牲。做基督徒就是要做真正的人。反对暴政不仅是人的权利，而且是人的义务。基督徒必然卷入此世的生活，教会生活必须与人民的生活紧密相连。而基督教的此世性与爱相关联，被爱所渗透。

由于有这么一种信仰，这位温柔敦厚的神学家成了一位坚定不移的战士。因为他要把被弄成习俗的信仰，还原为亲身的生活，把对神对人的爱，还原为自己的责任。

所以，当他清醒而坚定地做出上述选择，为他人而受苦、为人类而牺牲之时（入狱后为避免连累他人，甚至拒绝营救），那不是出于自大，而是出于谦卑，不是作为伟人，而是作为凡人，不是自以为圣洁，而是自认为有罪，不是要荣耀自己，而是要荣耀上帝。

正因为如此，他在世人眼中才被视为伟大，才被视为圣洁。正因为如此，这样惊人的评语才会显得合理自然：“那些人……都感到，1945年4月9日，当朋霍费尔在党卫军手里遇害时，在德国发生的事情，是不能以人间的标准来衡量的。他们感到，上帝牺牲了一个最忠诚勇敢的儿子，去赎回一个残暴政权的罪恶……从而亲自干预了迄今为止世界上所发生的最可怕的斗争。”

写到这里，前面提到的误解应已可以澄清和超越。当然，真正的证据，应该不是任何别的作者的评论，而是朋霍费尔自己的著作。

那么，我们来看看手里这本小书吧，这部令他30岁即蜚声神学界的著作，可以让我们明白他后来的生死选择，明白他后来所做的一切。

2000年8月13日于北京西北望斋

极端民族主义与基督宗教信仰

人类在21世纪面对的挑战，例如核威胁、环境恶化、基因工程的负面影响等，很多都是20世纪产生的问题之延伸，极端民族主义显然是其中之一。

这里所说的极端民族主义 (ultranationalism)，是指不仅要求本民族的自决独立、与其他民族的平等地位，而且要求本民族优越于其他民族、本民族利益高于其他民族或人类整体利益的主张和行动。与之相关联的，还有部族主义、种族主义、沙文主义 (Chauvinism) 和国家主义 (statism) 等意识形态。在民族国家拥有极大权力的现状尚未改变的情况下，极端民族主义无疑仍将是21世纪人类生活中的一大威胁。

这里所说的基督宗教信仰，是指包括基督公教 (Catholicism)、基督正教 (Orthodoxy) 和基督新教 (Protestantism) 在内的基督宗教 (Christianity) 的精神核心。作为世界上最大的宗教(1)，基督宗教尽管在这个世纪经历了沧海桑田般的巨大变化，在下个世纪还可能会在外部形式方面发生种种变化，但其精神核心无疑仍将对21世纪的人类生活发生重大影响。

本文试图论证，在极端民族主义与基督宗教信仰这两种重要力量的相互关系中，无论从外在的历史事实来看，还是从内在的精神本质来看，后者都是对前者的制约，从而可成为维护和平的重要力量。尤其是对于面临着极端民族主义巨大祸害的中国人民而言，基督宗教信仰更可以成为防治祸害的一大精神资源。

一

1．

“民族”这一概念被众多的马克思主义作家和历史学家、人类学家定义为某种近现代现象(2)。而“民族主义”这一概念的用法，在前苏联和许多“社会主义”国家则完全是实用性的——在国际场合，因为要支持反西方的力量或运动，所以提到第三世界的民族主义时均为褒意(3)；在国内场合，因为要反对少数民族的自主或独立倾向，所以提到时则多为贬意(4)；另外，在提到实质上具有民族主义内涵的“爱国主义”时，又均为褒意(5)。

在西方的历史学家和人类学家中，虽然“民族”(nation) 这一概念有种种不同的用法，但多数学者认为“民族国家”(nation-state) 这一现象是产生于中世纪 (Middle Ages) 末期和近现代 (Modern Age) 初期。至于“民族主义”(nationalism)，则与自由主义 (liberalism) 和社会主义 (socialism) 一起，被并列为近代以来从欧洲走向世界的三大思潮(6)。

2．

然而，如果我们把视野扩及全部文明史，扩及所有由共同血缘或共同文化联结起来的人类群体，我们就会看到，认为本群体（不论称之为部落、部族还是民族）优越于其他群体、本群体利益高于其他群体利益的主张和行动，一直是冲突和战争的重要根源之一。我们看到，在20世纪，极端民族主义或国家主义已经变成了冲突和战争的最主要原因。在21世纪，这种情况看来还会继续下去。

如果我们采用一致的标准来看待这个问题，我们就得承认，民族国家和民族主义的兴起，一方面确实为凸显、保存和发展多种多样的民族文化，为展示、发挥和促进各个不同民族的潜力和特性，而在历史中起着巨大的积极作用。另一方面，民族国家对人类资源的过度占用和彼此消耗的局面，也不利于人类个体和人类整体（及其他小于或大于民族国家的人类群体）之潜力和特性的展示、发挥和促进，还会因竞争和对抗而耗费本可造福于人的大量资源，具有不可否认的消极作用(7)；而民族主义的过度发展，特别是“走向反面”的极端民族主义(8)，不论其活动范围是大是小，是在国际还是国内，都同样会导致暴力或战争，而成为人类的祸害。

3．

前面提到，不论是称为部落、部族还是民族的人类群体中的沙文主义（在此为求行文简明，而统称为“极端民族主义”），在全部文明史中一直存在，而且是冲突和战争的主要根源之一。这是各地区各国家以至全世界的历史中一个显而易见的事实。那么，在历史发展的一个重要时期，即公元1世纪以后，当世界历史和人类精神中的一个重要力量，即基督宗教在巴勒斯坦地区兴起以后，它同极端民族主义这种已很古老又很普遍的现象，发生了什么样的关系，又对之产生了什么样的作用呢？

二

1．

基督教从产生之初，就在民族关系问题上发生了从犹太民族主义向普世主义的转变，表明了它的基本教义同极端民族主义具有根本对立的性质，更具有超越民族主义的性质。

众所周知，在基督教诞生的地理、历史和民族文化环境中，极端民族主义十分突出普遍并具有强大的影响力。罗马帝国的基础并不是普世主义，而恰恰是罗马人对内的高度爱国主义和对外的极端民族主义。从“布匿战争”中对迦太基实行屠城毁城，到“犹太战争”中劫掠焚毁犹太人最神圣的圣殿，从把异族战俘变卖为“非人”的奴隶，到内部就“公民”权扩大问题进行的争论和斗争，罗马人的作为显然表明：他们从来都“要求本民族优越于其他民族、本民族利益高于其他民族或人类整体利益”，从来都是在通过世界帝国的形式来实现其极端民族主义的主张。对于其治下各民族而言，罗马帝国没有也不可能消除正当的民族主义，反而刺激或加强了极端的民族主义。在这些民族之中，因其独特的一神论宗教而在这方面表现最著的，恰恰是基督教诞生于其间的犹太民族。

犹太民族深信自己是上帝耶和华的选民，通过摩西而与耶和华立有特殊的圣约，由此而产生的极端民族主义，大量表现在其历史和《圣经》之中(9)。在基督教产生的时代，犹太人对于所有的非犹太人，一概称为“外邦人”(gentile)。这个词同中国古代的“化外之邦”、“蛮夷之人”类似，表现出对家族或部族的高度重视、对本民族的高度自豪感和文化上的狭隘观念。尽管这个民族与其他很多民族一样，也产生过不少民族和睦和世界主义的思想，但是由于其与民族身份相连的“选民”信念和屡受强邻欺凌的历史境遇，其极端民族主义的深刻和广泛，同其他很多民族相比，至少也是属于程度最高的之列。

在这样的民族、文化和宗教环境中，一种新产生的宗教，一般而言是不可能突破这种观念籓篱的。而且，基督教在产生之初，从耶稣本人到十二使徒到普通信众，确实又都属于犹太人，属于这个民族主义观念极强的民族。换言之，从客观环境到主观条件，似乎都注定了基督教应该是又一种民族主义宗教。

然而，基督教竟然克服了种种内部和外部的障碍，克服了“犹太派基督徒”的反对和“外邦人”即其他民族的怀疑抵制，突破了这种观念籓篱，不但突破了极端民族主义的包围，而且突破了任何一种民族主义的包围，而成为任何一个民族的民众都可以接纳的宗教，一个名副其实的世界性宗教！这一方面堪称以极端民族主义为常态的古代世界的一个奇迹(10)，另一方面也反映出它必然内在地具有反对极端民族主义的思想要素。这些思想要素，明显地反映在从四福音书到《使徒行传》到保罗书信反复宣扬的这一主题之中——不论犹太人、希腊人还是其他所有民族的人（即所谓“外邦人”），都是一律平等和同样尊严的人，都是同样的传播福音和应给予爱的对象，都是上帝要来救赎的对象。

从历史事实来看，以耶路撒冷会议为代表的早期基督教会的活动，以及保罗在各被征服民族之中传教的成功，表明基督教会从最初开始，就一方面反对犹太人以律法主义形式表现的极端民族主义，另一方面又反对罗马人以帝国主义形式表现的极端民族主义。也可以说，基督宗教信仰从一开始就与盛行于这个世界的极端民族主义处于完全对立的地位，并对它产生了某种思想上的抑制或缓和作用。

2．

当然，随着基督教国教化而来的教会与政权的结合，以及欧洲及其附近地区的政治社会环境的变化，使得基督宗教的历史体制与极端民族主义和一般民族主义的关系，事实上呈现出相当复杂的局面。但是，如果我们不是根据表面的和片面的现象来进行判断，我们也还是可以看出，基督宗教信仰对于极端民族主义的上述关系和影响，在后来一千五百年的历史中，总体上仍是一贯的。

基督教被宣布为罗马帝国国教之时，这个帝国已处于分崩离析之中，以至于数十年之后西罗马皇帝之下台，虽被后世史家作为西罗马帝国灭亡之标志，在当时不过只是诸多重大变故中的小事一桩。换言之，许多学者和教科书曾作为重要分析因素的基督教在罗马帝国之国教地位，不过只是转瞬即逝和影响甚微的小事。真正的大事和实际的大局，是好战尚武、争勇斗狠的日耳曼诸族和其他蛮族驰骋全欧、荼毒生灵，以一种近乎无政府状态的超级的极端民族主义，统治了从不列颠到巴尔干，从北非的沙漠到东欧的平原的这片一半是曾经文明一半是从来野蛮的广大地区。从公元5世纪至10世纪这五百多年中，在我们统称为极端民族主义的诸部族、诸家族和诸民族之间的相互争战之中，主要的和几乎是唯一的抑制和限制力量，就是基督教会及其信仰。

当然，这里有一个众所周知的原因是，在延续了数百年的外战内争和一波接一波的蛮族入侵之后，罗马帝国已经耗竭了它曾经辉煌绝顶的文化资源，不仅在物质上，而且在精神上都已沦为一片废墟。不仅人口曾以百万计的罗马城变成了仅有数千人的荒村，而且曾产生过西塞罗 (M.T.Cicero) 和维吉尔 (Virgil)，产生过李维 (Livy) 和奥勒留 (M.Aurelius) 的罗马文化，在蜕变为夸耀武功的巨柱和粉饰升平的庆典之后，最后也归于一片死寂。曾经战无不胜的罗马军团溃散了，因为支撑它的公民精神已蜕变为臣民的奴性；曾经遍布地中海四周的罗马机构涣散了，因为它所服务的国家利益已蜕变为篡位者们的私利；曾经十分有效的罗马法律失效了，因为它的基础即统一的宇宙理性观念，已经被分散的各族利益争夺所取代。这“三大支柱”坍塌后的帝国大厦，只剩下一大片余烬未灭，而且随时会有人再来抢掠的废墟。在这完全无序化和空虚化的社会之中，唯一的组织性力量，只有基督教会，唯一的精神性力量，只有基督信仰。

但是，就我们的论题而言，更切近的一个重要原因是，基督宗教信仰的性质就是普世性的、超民族主义的，相应的，基督教会即所谓“大公教会”也具有超越民族界限的性质。在当时的历史转折关头，即发展到帝国形式的古典时代终结，而新时代尚无明确方向，新的社会组织形式尚待确定的时期，基督教会及其精神力量的这种性质，势必会发生极其重大的影响。在以各蛮族相互争战为最大特征的上古时代向中古时代过渡时期，这种超民族主义影响有助于软化各族的极端民族主义，这不能不说是人民之福、历史之幸。

3．

基督宗教这种影响的具体结果，主要表现为西欧超民族的基督教世界 (Christendom) 之形成。

在这个世界，首先，各蛮族首领一个接一个接受基督宗教信仰，并率领自己的部众全民受洗奉教。逐渐地，信奉基督教成了有教养、有文化的标志即文明的标志。在基督教世界内，狂放嗜血的旧俗被视为不信教的野蛮状态而逐步消失；彬彬有礼、忠义守信、维护正义等等逐渐成为骑士和贵族的行为准则，甚至成为社会时尚，因为在由经济、政治、社会等因素造就的封建制度下，贵族的生活方式是民众钦羡的对象，从而在社会上有一种表率作用。

其次，在法兰克王国的丕平和查理曼重建帝国的企图失败之后，直至今日，欧洲土地上再也没有出现过如罗马帝国或中华帝国那样疆域广大而又长期巩固的庞大帝国(11)。相比之下，自从法兰克的克罗维率亲兵皈信基督教之后，这片土地上却一直有一种为各族人民共同尊崇的几乎无所不在的精神力量，而且在其中最有活力的大部分地区，在迄今为止的大部分时间内，还有一个集中代表这一力量的有形机构，即所谓大公教会。就是说，世俗的极端民族主义的最高表现即帝国主义，一直未能如基督教超民族主义的具体表现即大公教会那样，在如此广大的地域和如此长久的时期内获得如此稳固的成功。

第三，于是，在整个漫长的中世纪，在广大的“基督教世界”之内，不但是极端民族主义，而且连正常的民族主义和民族意识，都受到了极大的抑制。在中古欧洲，人们对自己身份的意识，首先是“基督徒”（只区别于异教徒），其次是“某地人”（如布列塔尼人、威尼斯人等等），而关于自己是“某族人”（如法国人、意大利人等等）的观念，即使有那么一点，其重要性也会排在上述两条以及诸如职业身份（商人、工匠等等）与社会等级（骑士、伯爵等等）等的后面，几乎没有什么意义了。在语言方面，不识字的人用自己的方言，有文化的人则用拉丁文。民族语言之不定型，既是民族意识淡漠的重要原因，也是其重要结果。而在民族要素中也许是最重要的一项，即语言的问题上，我们也无法否认，正是基督教会的持续使用，使得拉丁文成了西欧各民族的通用语言，因而也抑制或减缓了西欧各民族中不论正常的还是极端的民族主义之成长。

在中古西欧的环境下，基督宗教对极端民族主义的抑制，最明显的表现也许还有教廷对日耳曼皇帝和其他世俗王权权力的限制。日耳曼皇帝和其他世俗君主对神职授职权的争夺，显然有非宗教的原因也有非宗教的后果。至少其中之一是加强自身家族的政治经济力量以谋取本家族和本国(12)的利益。而这种我们统称为极端民族主义的倾向也同样以“帝国主义”，即对他族他国的统治为目标(13)。所以，仅以教廷在授职权上与世俗君主的长期斗争而言，这种斗争及其部分成功（以沃尔姆斯协议为标志），至少在客观上抑制了上述倾向。其结果之一，就是帝国主义在中古欧洲之不成气候。

4．

表面看来，东正教在这个问题上呈现出完全不同的面貌。由于拜占庭帝国的相对稳定和皇权的强大，东正教会对世俗政权的依附地位似乎成了传统。又由于这种传统被沙皇俄国的专制主义进一步加强，所以所有的东正教会似乎都同本国的民族主义保持一致，甚至常常起着保存和促进民族主义的作用。就正当的民族主义而言，我们看到，东欧和东南欧的一些弱小民族在面对强敌（例如塞尔维亚在面对伊斯兰教的奥斯曼帝国和天主教的奥匈帝国）之时，东正教会自然地成为保存民族特性和捍卫民族独立的强大同盟。就极端的民族主义或帝国主义而言，我们也看到，同一地区的那些大国大族（例如拜占庭帝国和俄罗斯帝国），也曾使东正教成为自己向外扩张的工具。

不过，我们也应该看到，东正教同民族主义的关系，是由东南欧和东欧的政教态势和国内国际政治关系所造成的。东正教的教义从未主张把一族的利益置于另一族之上，东正教的精神也绝不能说只是某一族的精神（我们可以说“俄罗斯精神”是一种东正教精神，但是不能说东正教精神就只是“俄罗斯精神”）。因此我们可以看到，同为东正教徒的乌克兰人和白俄罗斯人，前者多半主张脱离俄罗斯而后者多半主张与俄国联盟；同为东正教徒的希腊人和塞尔维亚人，前者与北约结盟而后者与俄国结盟。而保加利亚和罗马尼亚等国曾与苏联结盟，现在则力求加入北约，甚至加入有超民族趋势的欧盟。在东正教会可以脱离世俗政权控制而用自己的声音说话的情况下(14)，它与民族主义结盟的面貌，必将显示出只是一种历史环境中的不得已，而不是一种必然的现象。

5．

最后，我们来看看历史上基督新教与极端民族主义的关系。一方面，由于新教兴起之时，西欧一些民族国家如英国、法国、西班牙、葡萄牙等已基本形成，又由于宗教改革运动在很多地区（如德意志和英格兰）涉及到民族国家与罗马教廷的矛盾，或者民族地区（如苏格兰与英格兰，西班牙与尼德兰）之间的矛盾，所以基督新教看来与民族主义（但非极端民族主义）有很多关联。而且，考虑到威克里夫和路德的圣经翻译对英文和德文的塑造性影响，考虑到宗教改革家们对于一些民族的民族意识觉醒的作用，考虑到他们与一些世俗君主之间相互支持的关系，考虑到宗教改革对西欧各国从政治、经济到思想、文化的多方面影响，我们几乎可以说，基督新教对于欧洲诸多民族国家的形成和巩固，在语言、文化、政治、经济等方面均起过积极的推动作用，从而对于现代民族主义思潮的形成也发挥了积极的推动作用。

但是我们不能由此而说，基督新教也支持极端的民族主义。路德在宗教改革正在如火如荼进行期间，曾就把战火烧到本民族头上的奥斯曼穆斯林与祖国的天主教君主比较说，前者比后者反而好些。这典型地说明，路德虽对德意志民族作出了诸多巨大贡献，甚至被视为德国民族英雄，但他实际上把宗教信仰看得远远高于民族观念。至于加尔文，他的家乡是在法国，而他的事业却在瑞士，而他主政的日内瓦，在宗教改革时期却又是与瑞士的很大一部分相敌对的。换言之，在加尔文那里，宗教改革和新教信仰同任何民族主义毫不相关。当然，新教的第三个大宗派即安立甘宗的诞生，是与英国的民族主义有相当关系。但是我们也不能忘记，当时英国宗教改革的直接导火线并不涉及民族而是涉及个人，即亨利八世个人的婚姻问题。因此种种，毫不奇怪，后来被称为新教三大主流派的路德宗、加尔文宗和安立甘宗，都在不久后即成为超越民族界线的世界性大宗派，还成立了包括不同民族信徒和教会的世界性联合组织。至于后来出现的新教宗派，如卫斯理宗、浸礼宗、公理宗以及无数的独立教会，无论是大是小，人数多少，都丝毫不带有民族主义色彩，而是效忠“神国”甚于效忠“祖国”的基督宗教信仰者的新团体。

正因为如此，在第一次世界大战爆发前后，欧洲各国内部有众多的政治势力，包括曾经标榜国际主义的社会党人，都卷入了鼓吹本民族利益至上、主张向别国开战的沙文主义大合唱，与之形成对照的是，基督教会人士却召集了反对战争的国际会议，动员各教会努力向本国政府请愿，要求与他国和平相处。第二次世界大战爆发前后，诸如巴特和朋霍费尔等人以及“宣信教会”对纳粹主义（民族社会主义）的反抗，与所谓“德国教会”相比，被公认为代表了基督宗教信仰的精神(15)。这些事件十分突出地表明了基督宗教信仰与极端民族主义相对抗的性质，表明了前者对于后者的抑制或缓和功能。

就近现代的事态而言，由于新教伦理帮助促成的资本主义精神的发展，更由于新教徒的活动帮助促成的政教分离制度的确立，新教自身已更彻底地脱离同民族主义的历史关联。资本主义的全球化，正在使各族各国的利益更加密切地相互关联；政教分离的普及化，正在世界范围内使宗教信仰摆脱国家主义的控制。就目前的情况来看，在世界各大宗教之中，基督宗教最少有民族国家色彩，或者说最少同民族主义相关联而最多同极端民族主义相对立；在基督宗教三大派别之中，处于这种地位的则是基督新教和基督公教(16)。

还有一个情况会成为我们的结论的重要佐证：现今世界上所有的基督徒之中，亚洲、非洲、拉丁美洲诸国所占的比例，已经超过了欧洲、北美、大洋洲所占的比例，已成为民族成分最复杂最多样的宗教。这一重大的历史变化，一方面印证了前面所述基督教在两千年前产生之初就有的非民族主义或普世主义倾向，另一方面也保证了在21世纪基督教总体上会继续反对国家主义或极端民族主义的趋势。

三

1．

综上所述，我们可以说，外在的历史事实至少从总体上表明，基督宗教信仰是与极端民族主义完全对立的。鉴于历史上确实也有众多的具体事实表明，基督宗教也与某些时期某些环境下的民族主义有着形形色色的联系，如果我们把极端民族主义视为不过是民族主义的一种形式，我们就必须提出这样一个问题：基督宗教信仰的精神本质究竟是与极端民族主义及与之相关的国家主义和帝国主义等完全对立呢，还是与不同形式的民族主义具有相容性以致可以与之发生正面联系呢？换言之，既然外在历史事实会受到多种偶然因素的影响，因而难以从中引出必然的结论，那么，只从内在的精神本质来看，基督宗教信仰同民族主义和极端民族主义的关系，究竟是敌人还是朋友？

如果这里所说的民族主义，是指在一种更宽广的视野之下，即考虑到各民族并存并立的多元景观，而主张维护本民族及其文化的独立生存和自决发展的权利，同时并不反对其他民族的同等权利，那么，这种民族主义并不与基督宗教信仰相冲突。鉴于基督宗教关于上帝的爱和人的自由的教义，尤其是鉴于《旧约》中多位先知的爱国主义和《启示录》中关于新耶路撒冷将有不同民族共同居住的说法(17)，我们可以说，基督宗教信仰不但不是这种“民族主义”——严格地说应是对本民族人民的热爱或爱国主义——的敌人，而且还是它的朋友。这就是说，为维护世界上民族多元并存的丰富多彩，而主张保卫祖国人民的权利和幸福，这样一种爱国主义(18)是与基督宗教信仰完全一致的。当然，这种爱国主义，按照维罗里的说法，是既不同于公民民族主义 (civic nationalism)，又不同于族裔民族主义 (ethnic nationalism)，“是与民族中心主义格格不入的。”(19)

2．

但是，如果这里所说的民族主义，是指“本族或本国的便是好的，便是原则，便是值得尊重和爱护的，再没有其他判别是非善恶的标准”(20)，而这种“民族主义之爱国，爱的是同胞亲族，封建疆土以及一脉相传的文化样式，至于这种样式究竟对此民族及其邻邦的生活带来的是福祉还是灾难，则无关重要”(21)，那么，这种民族主义则与基督宗教信仰相对立。反过来说，基督宗教信仰不但不是它的朋友，而且与它不处于同一层次，因为基督教在境界上超越于它之上，可以构成判断它的标准，或者说是审判它的精神力量。

这样说的一个主要理由在于，上述第二种民族主义，作为“总是为专制或君主政权所提倡和宣扬”，“除了民族（或国家）本身别无原则和条件的献身精神与狂热激情”，“总是倾向于扩张权力和让他人服从自己”，“难免与专制独裁政治为伍”(22)的民族主义，其核心思想乃是集体的自我中心主义，而基督宗教信仰的本质，则是要超越自我中心主义，不论这种自我中心主义是个人的还是集体的。

基督宗教信仰的核心，是“爱上帝”和“爱邻人”(23)。这两条被耶稣本人总结为“最大诫命”的信仰总纲，很明显都是反对或超越自我中心主义的。就各民族的地位及其关系而言，一方面，圣经描述的世界是一个多民族并存并立的世界，另一方面，民族之间的争战被耶稣作为末世的征兆(24)。此外，即使是被视为“选民”和“圣洁”(25)的以色列民族，也会因民族的骄傲和罪过而遭受上帝的惩罚(26)。而且，上帝选择以色列民族的根本原因，乃是为了普世性的赐福：“……地上的万族都要因你得福。”(27)到最后，各个不同的民族都要得到同样的医治(28)。用朗顿·基尔凯 (Langdon Gilkey) 的话来说：“旧约的应许清楚地表明，教会的目标是：所有一切民族都要通过解放和恩典而被带向人类的完成。”(29)这些经文一方面清楚表明了圣经对民族争斗的反对和对民族平等的支持，另一方面更表明基督宗教信仰的精神，所重视的是超乎于民族分别之上的关切，即所有民族所有个人的最后完成。这不但超越了个人的自我中心主义，也超越了集体的自我中心主义。

说到教会，基督宗教信仰的超民族性，也在本质上要求它具有超民族性（尽管在种种社会历史条件下，不少教会并未表现出这个本质）。正如当代一位教会领袖所说：一个种族的基督教会，“乃是用语上的自相矛盾，因为基督的实在性就意味着在他的门徒的团契中打破一切种族的局限。”(30)这种说法在圣经中也有充分的根据。例如《以弗所书》第二章说：“因他（基督）使我们和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙，而且以自己的身体废掉冤仇。”(31)“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了。”(32)而使徒彼得则把当时居住在不同地区的各民族基督徒都称为“选民”和上帝的子民，同等地予以祝福(33)。对于那些把“本色化”作为教会目标的人们来说，这些话尤其值得思考。

3．

21世纪的挑战要求人们明白，主张维护本民族及其成员的自由、权利与幸福（爱国主义）是一回事，主张个人对本民族的忠诚至上（民族主义(34)）又是另一回事。当个人对民族的忠诚被奉为“至上”的或最高的原则之时，民族主义就可以像汤因比那样定义为“对地域范围内集体的人间力量之崇拜”(35)了。民族主义作为意识形态，十分容易转变成偶像崇拜，而且在“集体的人间力量”以领袖作为代表时，民族主义又很容易变成个人崇拜，20世纪作为人类历史上人为灾祸最为惨烈的一个世纪的历史，不但为此提供了不计其数的例证，而且用千百万个人的生命、千百万家庭的血泪，证明了这种崇拜也许是人类生活的最大敌人！

当人们把民族或其“代表”，把这种“集体的人间力量”，认作至高无上，视为终极关切，当成了崇拜的对象之时，我们所谓极端民族主义就会成为不可避免的结果。这时候，极端民族主义确实就不过是民族主义的一种形式而已。而所谓国家主义，只不过是这种民族主义在国内政权有实力实现时的一种内部形式；所谓帝国主义，只不过是这种民族主义在综合国力有实力实现时的一种外部形式。(36)

基督宗教信仰与这种民族主义的对立和超越关系，还源于基督信仰的这么一种内在实质。这一实质用耶稣自己的话来说，就是“我的国不属这世界”(37)。而我们知道，所谓民族国家及其利益，则是属于此世的事物。任何把此世的人或事物奉为至高无上，当成终极关切，作为崇拜对象的行为，都显然违反圣经十诫中的第一条(38)，都犯了基督宗教传统所谓“偶像崇拜”之罪。

按照布尔特曼 (Bultmann) 的说法，耶稣的教诲针对的不是作为整体的民众，而是单个的个体存在，它将人与上帝的关系从习传宗教和民族性的共同体约束中解放出来(39)。从基督宗教信仰的最高价值，即凭借恩典而释罪称义，或者说个人与上帝的关系之“复和”而言，民族或国家同其他群体的意义是完全处于另一层次上的。具体说来，民族或国家对任何个人而言都不具有终极的意义，这不仅仅是说民族共同体和国家制度等都不免带有人的缺陷并常常成为对人的压制，而且是说，作为具有有限性、相对性、短暂性和有条件性的世间事物之一，民族或国家在最特殊的情况下最多也只属于蒂里希所谓“次终极”者。而把次终极者误认作终极者，认作无限的、绝对的、永恒的或无条件的事物，将其神圣化并对之崇拜献身，不但是人类最大的认识错误，最大的信仰混淆，不但是偶像崇拜或伪宗教行为，而且也是最大的祸害之源。

4．

当今之世，民族独立或分离倾向似乎掀起了第二次世界大战结束之后的第二次新浪潮。在欧洲的前苏联、前南斯拉夫和西班牙，亚洲的印度尼西亚、菲律宾和缅甸，非洲的厄立特里亚、苏丹和西撒哈拉以及其他许多地区，都有大量与之相关的血腥冲突正在进行。在西欧和北美的另一些地区（如苏格兰、佛兰德和魁北克等地），则有一些与之相关的和平运动正在进行。

唯一相反的事态发展，似乎只有走向欧洲统一的欧洲联盟可以作为例证。我们应该强调，欧洲统一的主导原则，应该是类似美国的“合众”原则，或是类似联合国的“联合”原则，就是说，是自由联合的原则，即在自主的基础上自愿联合的原则。这是在民族关系中历时久远的追求统一和追求分离这两条道路之间的第三条道路，是在保护多元的同时维护和谐的唯一可行之道。

前面提到过的那位基督教神学家在探讨了“全球主义”、“民族主义”与“上帝统治”的关系之后总结说：“理论家们和权势者们用他们关于普遍和谐或正当分离的理论和策略来争夺我们的灵魂。好牧人（指耶稣）却不要夺取我们的灵魂，而是要赋予它们以生命。在作为生命存在基础的爱之中，有一种同一与差异的辩证法。（同一或统一与差异或分离）双方都有陷阱。冲向普遍性，很容易弄成压制差异；而冲向差别性，很容易导致分裂解体。做门徒就意味着要勇于生活在这种张力之中，要像走钢丝的人那样，准备不断地把重量移到另一边，来矫正肯定会发生的不平衡状态。”(40)确实，由于民族主义的逻辑是以自己的民族主义反对别人的民族主义(41)，所以它天然地具有排他性和冲突性。民族主义的这种特点在强势民族那里常常表现为要求强制性的统一，这会导致消灭“差异”的铁板一块，即实质上的帝国；在弱势民族那里则常常表现为要求分裂性的独立，这又会导致激烈对抗而分崩离析，即实际上的分离。当然，一般说来，弱小民族的民族主义常常受到强大民族的民族主义的刺激，就是说，后者的压制或对前者利益或意愿的漠视，会使得本来只求平等待遇或利益受到关注的前者，从正当的民族主义走向极端的民族主义。由于现实中的民族总有强弱大小之别，所以这种由民族主义引起的冲突充满了全部人类文明史，而统一与分裂或“同一与差异”之间的矛盾，更似乎成了人类的命运。

在这种情形之下，尽管作为人类历史中全新试验的美国“合众”制度仍在多民族多文化共处的挑战中经受着考验，作为另一个全新试验的欧洲“联盟”制度正在不同民族不同文化靠拢的过程中摸索着前行，但是，唯一公平合理的解决办法，看来依然只能是“自由联合”或“自主基础上自愿结合”的原则。

一种宗教如果要对这一原则提供精神支持，无疑必须一方面肯定人的尊严和意志自由，倡导人与人之间的平等，另一方面又彰显人与人之间的兄弟情谊或团体关系。而基督教在这两个方面都在世界各大宗教中显得独树一帜：它以“上帝形象”来突出人的尊严，以“意志自由”为教义的有机部分，以不分等级超乎血缘的“邻人”之爱来倡导人的平等，并以“肢体”之喻和“团契”生活来彰显人与人之间的团体关系。所以它无疑可以为“自由联合”式的民族关系提供有力的精神支持。换一个角度来看，一种宗教如果要对民族国家这一介乎世界与个人之间的强大中间层次构成某种批判，它本身就必须既具有某些世界主义的思想因素，又具有某些人格主义的思想因素。就第一方面而言，全部文明史已证明了基督公教也许是世界主义传统最强大的宗教。就第二方面而言，近代思想史也已证明了基督新教同人格主义思想以至个人主义和自由主义思想的尽管复杂但很深刻的联系。统而言之，基督宗教对个人价值的强调，有助于形成个人主义对民族主义的张力，而其对普世主义的强调，则有助于构成世界主义对民族主义的张力。而这些张力的存在，可以为21世纪的人类和平带来希望。

5．

除了上述信仰的或精神的因素之外，如果还考虑到基督宗教的这样一些独特的历史因素：起源于东方，发展于西方，然后又流布于世界各方；曾经在其发展地区建立过某种超民族主义社会；现在的信徒之中人种最多样民族也最多样，那么似乎就更可以说，基督宗教乃是最具有普世性的宗教，因而它当然能够同其他某些具有超民族主义因素的宗教一起，帮助人类对付极端民族主义构成的巨大危害。

但是，鉴于基督宗教的体制与其信仰之间的差距依然存在，而且这种差距在某些情况下还十分触目，基督宗教的各教会要能够帮助人类应付这一难题，就还得进一步强调并推广自身的普世主义精神，并为此目标进一步推动宗教对话运动和全球伦理运动。

尽管基督宗教的实存体制并不总是表现出它的普世精神，然而，这种宗教的力量并不在于其体制，乃是在于其精神。而天下一家、万族一本乃是其精神的题中本有之意。所以，这种精神的张扬，必将有助于人类应付21世纪极端民族主义的挑战，有助于建设一个和平的世界。

最后让我们以前面提到的那位教会领袖的话作为结束：“最终，在这最后旅途上陪同我们的，既不是家庭，也不是民族，也不是教会。……通往上帝之国的路，是共同生活的路，这共同生活废除了你的心与我的心之间的隔阂，废除了人群之间、党派之间、阶级之间的隔阂。所以，我们在个人的旅程中决不是孤独的。每一个民族、每一种语言、每一种人类文化中所有与我们共同朝圣者，都是我们的旅伴。人类大家庭的多样性，我们在其中的独特性，都不是问题。如何过一种大家庭的生活，而不是引致大家庭的死亡，那才是人类的难题。”(42)

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(1) 《大英百科全书年鉴》、《教会研究国际公报》等预测，基督徒人数2000年为21亿，2025年为30亿（参见《世界宗教文化》1996年夏季号）。

(2) 斯大林说民族属于“资本主义”范畴，而前苏联和中国以及许多“社会主义国家”的历史学者和人类学者都不加批判地接受这一说法（参见斯大林：《马克思主义与民族问题》，人民出版社，1963）。

(3) 常称为“民族解放运动”或“民族独立运动”。

(4) 常称为“狭隘民族主义”或“地方民族主义”。

(5) 当代政治学家维罗里 (Maurizio Viroli) 也注意到，“在前苏联和中国历史上的一些时候，政治领导人曾求助于爱国主义精神……当苏联共产党领导人强调爱国主义、强调本国文化时，恰恰是他们的马克思主义意识形态表现得最脆弱的时候，因为，马克思主义一向主张的是国际主义。”（《爱国主义、民族主义及现代化》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《公共理性与现代学术》，三联书店2000年版）

(6) 参看 L.S.Stavrianos: The World Since 1500, A Global History, Chap.12, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J, 1982。

(7) 维罗里在肯定“民族主义在发展中国家的现代化过程中具有中心地位”时，也认为“必须谈到民族主义的二重性”，认为“作为一个文化统一体的国家（民族？），应当允许其某些国民有权作出选择，允许他们不支持那种理想化的文化统一理念，而保留自己的看法”（《爱国主义、民族主义及现代化》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《公共理性与现代学术》，三联书店2000年版，第117页）。

(8) 如果说，在前述现代“三大思潮”之中，自由主义的极端或过度发展，是流行于现今美国和一些“西方”国家的相对主义，社会主义的极端或过度发展，是实行于前苏联和一些“东方”国家的共产主义，那么，民族主义的极端或过度发展，则是实行于前轴心国家和一些“南方”国家的国家主义。当然，这三种极端的“主义”，尤其是后两种，常常会并存于一些社会之中。

(9) 参见梁工关于犹太民族主义的文章，载中国人民大学基督教文化研究所主编：《基督教文化学刊》第一辑，东方出版社，1999年4月。

(10) 相比之下，佛教最初的向外传播有两个特点，一是有孔雀帝国阿育王政权等强大的政治力量支持，二是传播地区（北印度的东、西、南三面和锡兰）具有类似的生活方式或文化。相比之下，基督教从犹太地区向外传播时，所有的政治力量不但不予支持反而均予压制，而传播地区的生活方式或文化均是犹太文化的异质文化。

(11) 法兰克帝国、日耳曼民族神圣罗马帝国、拜占庭帝国、拿破仑帝国、奥匈帝国、德意志帝国、第三帝国之疆域远不如罗马帝国；大英帝国、俄罗斯帝国和奥斯曼帝国之大部分疆域在欧洲之外；寿命长于罗马帝国的拜占庭帝国和神圣罗马帝国，一个长时间局限一隅，一个实际上徒有虚名。

(12) 这些“国”在中古早期和中期与“族”多不重合，但是到晚期则逐渐开始重合。

(13) 姑不论德意志诸侯为争夺帝位而逐鹿争战，即便无“帝国”之名的英国和西班牙等强国，也曾远征并占领法兰西、尼德兰等族所居之地并欲长期统治。

(14) 由于苏联的崩溃和东欧的巨变，这种情况有了实现的可能。

(15) 巴特起草的《巴门宣言》，十分典型地说明了基督徒对信仰对象与民族国家关系的不同态度。

(16) 一个典型的例证是，在极端民族主义甚嚣尘上的1918年，教宗本笃十五世发布的《夫至大》 (Maximum illud) 通谕却说：在异国为天主传播福音的人应当置母国的利益和光荣于教会之下，“假如见有传教之士，竟忘却本位身份，乃至思维天国不如世间之母国，母国之权威出手中道之外而伸张之，母国之光荣加万有之上而扩充之，此实为宗徒用功极猛之疫症。”（转引自顾卫民：《宗教、文化的对话与和谐——以天主教与中国传统社会与文化的关系为例》，发表于“宗教与和平”国际学术研讨会，2000年9月，北京）

(17) 《启示录》21:24，26。

(18) 这样一种爱国主义，即从古罗马的共和派思想家到中世纪的经院思想家，直到弥尔顿 (John Milton) 和卢梭等人所主张的爱国主义，按维罗里的解释，其前提是同情和博爱，是对自由平等的个体之尊重（而与之不同的民族主义则强调忠诚，即以牺牲个体自由权利和个性发展为代价的对民族国家的忠诚）。经院思想家 Ptolemy of Lucca 曾指出，“对祖国的爱应来自博爱”(caritas)，即使是马基雅维利也承认这种爱国主义与基督教的博爱情感有关联（参看维罗里：《共和派的爱国主义》，中译文见哈佛燕京学社、三联书店主编：《公共理性与现代学术》，三联书店2000年版）。

(19) “不同于公民民族主义的是，共和派爱国主义是一种激情而不是共同理性的结果，也就是说，它不是一种对于历史或文化中性的和政治上普适原则的忠贞，而是一种对某种特殊共和国的法律、宪法以及生活方式的执著。不同于族裔民族主义的是，共和派爱国主义从不把道德与政治的合宜性同民族的特性联系在一起，相反的，他们是从公民的政治价值中，来认识道德与政治的合宜性及其美感的。”（同上书，第191页）

(20) 商戈令：《读维罗里〈关于爱国：论爱国主义与民族主义〉》（同上书，第195页）。

(21) 同上。

(22) 同上书，第195、196页。

(23) 《马可福音》12:28—34。

(24) 《马可福音》13:8。

(25) 《出埃及记》19:6。

(26) 参见《旧约·阿摩司书》。另一方面，我们也看见，即令是征服以色列的巴比伦国王尼布甲尼撒，也可以被上帝召为“仆人”（《耶利米书》25:9），而波斯国王居鲁士也同样受召被膏（《以赛亚书》45:1）。

(27) 《创世记》12:1—3。

(28) 《启示录》22:2。

(29) J.B.Pooled, Thorough the Tempest: Theological Voyages in a Pluralistic Culture, Minneapolis, 1991, p.122.Cf.D.J. Hall and R.R.Ruether: God and the Nations, Minneapolis, 1995, p.9.

(30) Bernard Throgood, The Flag and the Cross: National Limits and Church Universal, p.86, SCM Press Ltd., 1988.

(31) 《以弗所书》2:14—15。

(32) 《加拉太书》3:28。

(33) 《彼得前书》1:1—2，2:9—10。

(34) 参见 The Blackwell Encyclopedia of Political Thought 中的“民族主义”条目（中译本《布莱克维尔政治学百科全书》，商务印书馆1992版，第493页。）

(35) Arnold Toynbee, Christianity Among the Religions of the World, New York, 1957, pp.14, 15, 53. 转引自 Isabelo F.Magalit, Can a Christian Be a Nationalist? New Day Publishers, 1992, p.10。

(36) 民族主义、国家主义、帝国主义三者并存而交融，最好的近代例证，是大清帝国和奥斯曼帝国。

(37) 《约翰福音》18:36。耶稣紧接着还说：“我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。”

(38) “除了我以外，你不可有别的神。”（《出埃及记》20:3）据《使徒行传》记载，当使徒们关注以色列国的复兴之时，耶稣却强调，使徒应该做的事情，是“直到地极”去作基督的见证（《使徒行传》1:6—8）。

(39) 转引自刘小枫：《汉语神学与历史哲学》，香港2000年版，第207页。

(40) D.J.Hall and R.R.Ruether: God and the Nations, Minneapolis, 1995, p.43.

(41) 梁启超关于欲对付现代诸民族帝国主义，“唯有我行我民族主义之一策”的主张，不过是这一逻辑的众多表现之一而已（参见刘小枫：《汉语神学与历史哲学》，香港2000年版，第28页）。

(42) Bernard Throgood, The Flag and the Cross: National Limits and Church Universal, p.86, SCM Press Ltd., 1988, p.85.

二〇〇一

纪事

这一年上半年在香港，犹豫一年之后，终于在9月初开始到中国人民大学上课，又在半年之内两度赴德一度赴法，至少参加了四次较大的学术会议……所以回顾之下，觉得以自己如此惰性，竟还写了在我看来是相当多的论文，有些惊奇。也许，两个“9·11”事件（参见附录一）的刺激是一个原因？当然，代价是要付的，妻子说我的头发变白，明显衰老，就是在此之后！

立足道德自强，争取社会正义
——《我有一个梦想》序①

年纪稍大的中国人应还记得，1968年春，“文革”还正如火如荼之际，毛泽东发表了一篇“五·二〇声明”，全国各地为此举行了由上级组织的大规模游行。很多人应还记得，事情同马丁·路德·金被刺杀有关，而这位马丁·路德·金，乃是著名的美国黑人民权运动领袖。事过多年之后，我却发现，不少人居然把这位诺贝尔和平奖得主，同四百多年前那位德国宗教改革领袖马丁·路德相混淆，而对他的主要主张“非暴力抵抗”，更是懵然无知！

1956年，二十六岁的马丁·路德·金在第一次领导黑人市民抵制蒙哥马利市公共汽车公司的种族隔离制度时，就举起了“非暴力抵抗”的旗帜。他号召久被歧视的黑人群众说：“我们要抵抗，因为自由从来不靠恩赐获得。有权有势的欺压者从不会自动把自由奉献给受压者。……权利和机会，必须通过一些人的牺牲和受难才能得到。”但是，“仇恨产生仇恨，暴力产生暴力……我们要用爱的力量，去对付恨的势力。我们的目标，绝不是击败或羞辱白人，正相反，我们要赢得他们的友谊和理解。”

然而，当他回到家里，却接到了白人种族主义者的恐吓电话！再过一段时间，恐吓变成了事实——他的家被炸了！

就在那被炸得七零八落的家门口，他对闻讯赶来、手持武器、群情激动的支持者发表演说：“冤冤相报的暴力不能解决问题，我们要以和平对待暴力，记住基督耶稣说过：凡动刀的，必死在刀下！无论那些白人对我们怎样，我们要爱他们，如同兄弟。耶稣不是说过‘要爱你们的仇敌，为逼迫你们的祷告’吗？我们要以恩报怨，以爱报恨。”

十二年后，这位“非暴力抵抗”的倡导者，死在枪弹的暴力之下。这当然令人想起马丁·路德·金所钦佩的印度国父圣雄甘地——他作为“非暴力抵抗”的首创者，也死在枪弹的暴力之下！

于是，有不少人得出结论说：非暴力主义是软弱的、无效的、注定要失败的！它的两位最著名的鼓吹者甘地和马丁·路德·金，就是最好的例子！

甘地和马丁·路德·金失败了吗？他们用生命去实践的主张是失败的吗？是无效的吗？是软弱的吗？

首先，我们要承认，中国的古话“勿以成败论英雄”，是出于良知的智慧，而“历史由胜者来书写”，是人类社会的耻辱。

即便我们只采用世俗的“成败观”来评判这两个人物和他们的主张，我们也无法抹杀这些基本的事实：

就甘地而言，他比任何别的印度领袖都动员了更多的民众，他用最少的牺牲赢得了当时世界上最多的人口的民族独立运动的成功！他以最低的代价（或伤亡率），以和平的方式，最有效地摧垮了一个统治方式最有效的殖民帝国的长期统治！他那副瘦骨嶙峋的身躯包含着的精神力量之强大，使得那个作为世界霸主的敌人也肃然起敬，不但多次把他从阶下囚尊为座上宾，而且至今把他的形象同诸多英国伟人一同安放在伦敦的蜡像馆中！他不但成了印度的伟人，也成了世界的伟人，他的思想和典范不但属于印度，也属于全人类！

就这本书的主角——马丁·路德·金而言，他领导的非暴力抵抗运动，不但赢得了蒙哥马利城公共汽车种族隔离制度的废除，而且赢得了全国、全世界对伯明翰市黑人运动的关注和同情；不但胜利地组织了向首都华盛顿的大进军，而且深深地打动了包括总统肯尼迪在内的各阶层白人的心；不但促成了美国国会通过民权法案，从法律上正式结束美国黑人的被歧视地位，而且影响了英国国会通过反种族歧视法和反性别歧视法，从长远来说还促成了南非种族隔离制度的崩溃——顺便说说，南非黑人运动的领袖曼德拉，可视为甘地和马丁·路德·金之后最伟大的非暴力抵抗倡导者。

至于这些胜利之伟大，以及马丁·路德·金的努力成效之惊人，可以从以下事实略见一斑：美国白人对黑人的歧视，曾在长达三百多年之中被视为当然，被视为有理，所以问题远远不止是法律的禁止与否，而是人们的心理和观念的改变与否，后一件事情人人都明白是最难做到的。然而人们看到，在20世纪50年代和60年代，一些大学的白人学生暴乱，会仅仅是因为学校收了几个黑人学生，而在20世纪结束之前，白人却早已习惯了大量的黑人官员、黑人警察，甚至黑人部长、黑人军队首脑，更不用说社会生活各领域的黑人白人的共同活动，甚至已有了不少白人与黑人的通婚；而在21世纪开始之际，甚至已有黑人担任国家安全事务助理和国务卿！

就马丁·路德·金个人而言，他不但在生前获颁诺贝尔和平奖，是有史以来最年轻的获奖者，而且他的生日早被确立为法定全国假日，这在从国父到各界名人的行列中也极其罕见。最主要的是，他也同甘地一样，不但成了他本国良知的代表，还成了人类良知的代表。而这一切所证明的，恰恰是同样个子矮小、其貌不扬的马丁·路德·金的精神力量之强大，恰恰是他和甘地、曼德拉等等所代表的非暴力抵抗的精神力量之强大。而这种精神，往近处可以追溯到托尔斯泰和雨果，往远处可以追溯到人文主义的许多伟大思想家，究其本源，还可以追溯到各大文明的创始性人物耶稣、苏格拉底、佛陀和孔子。

当然，我们已经看到，就马丁·路德·金来说，他的这种精神之强大，是来源于他的基督教信仰。但他认为基督福音不是个人精神的福利奖券，而是社会公义的实践要求。但在争取社会正义的斗争中，他认为“爱心是我们唯一的武器”。他说：“‘爱你的敌人’……是指圣经希腊文的 agape（圣爱），是无视敌友亲疏、仿效上帝的无私博爱。”这种爱有一种最根本的神学肯定作为存在基础，即“上帝就是爱”。

正因为如此，他可以强大到不在乎胜利与否的地步——他领导的运动参加者要遵守的“非暴力十诫”中有一条是“要争取正义与和解，而不是争取胜利”。这令人想起林肯的名言：“我关心的不是事情能否成功，而是事情是否正当。”

也正因为如此，他可以强大到视“受苦”为“救赎”，甘愿自己流血牺牲的地步——他说：“要争取自由，必须付出流血的代价，而流的血必须是我们的鲜血……无辜受苦是有救赎力量的，它可以取代欺压者与受压者双方苦毒怨恨的悲剧结局。”这更令人想起耶稣在十字架上的受难。

这种来自信仰的精神之强大，在马丁·路德·金争取社会正义的斗争中，就表现为一种道义上的强大或道德上的自强。为他在复杂的处境、艰难的斗争和内心的矛盾中提供了坚如磐石的基础的，正是这种道德自强的力量。这种力量对于任何争取社会正义的斗争来说，是经费的或经济的、武器的或武力的力量都不可比拟的。

马丁·路德·金已经去世三十三年了。但是，这本书所提供的他的言行，对于当今的世界来说，不是仍值得思索吗？这些言行所树立的崇高榜样，对于当今的人类来说，不是仍值得效法吗？

2001年6月9—10日

爱、理性与正义
——“9·11”事件引起的思考

“9·11”惨剧发生之后，一位反恐怖专家回答大家最关心的问题说：对于今后的安全，只可能有更好一些的保障，不可能有绝对可靠的保障。

这道理十分清楚：正如大炮无法对付吸血的蚊子，再强大的保安设施也无法对付少数扭曲的心灵在阴暗中滋生的恶念。这类丧心病狂的行动（不久前在我国石家庄也发生过一次），恰恰是来自这类暗中滋生的思想。而对于思想，任何军警的配置，任何武器的装备，任何保安的设施，都是无法防止其产生的。

难怪还有一些专家在谈到反击或惩罚行动时，十分担心由此激起的仇恨思想，会制造更多的无辜者受害者。因为，偏执而狂热的仇恨所导致的恐怖主义，正是以无法进行防范的广大民众为目标的。

当然，我们不能排除一些恐怖分子的内心，也许还有过分膨胀的自大狂、自以为是的“英雄”热、自我中心的出名欲、宗教狂热的“天堂”梦等等，但是，毫无疑问的一点是，促成这类丧尽天良的恶行的，主要是偏执狂热的仇恨。正是这种仇恨，扭曲了罪犯的心灵，催生了犯罪的思想。

一

思想的形成，是广义教育的结果。所谓广义教育，即不仅仅是家庭和学校的教育，而是包含媒体宣传和环境影响在内的诸因素对人心的综合性作用，也即是“性相近，习相远”(1)一语中的所说的“习染”。这些东西对人发生的作用，既可以是正面的，也可以是负面的，可以培育爱，也可以培育恨。正因为如此，所以《三字经》接着要说起“昔孟母，择邻处”的教育故事。

显然，针对偏执狂热的仇恨思想的产生，我们所需要的是爱的教育。因为在“9·11”事件中，有劫持飞机者的恨，也有排队献血者的爱，而前者在制造死亡，后者却带来生命。

尽管如此，我们也很难断言，被仇恨扭曲的恐怖主义者心中，从未有过任何一种的“爱”。例如，其中的张三也许爱他原来的工作，李四也许爱他的情人，王二麻子也许爱他的民族或国家。而且，这类爱的情感，也许还同这种恐怖行动有某种关联（例如由于其所爱的对象被剥夺），至少这种可能性是不能排除的。事实上，人类生活的经验告诉我们，爱与恨常常相连甚至常常相辅相成。更有甚者，我们还常常发现，人类生活中的诸多罪恶，都同爱有某种关联。例如，不少个人在杀害情人或情敌时，以“爱得太深”为理由（如某些通奸杀人案）；不少集体在迫害异己时，以“爱党”为理由（如文革中的无数冤案）；不少民族在侵略别族别国时，以“爱国”为理由（如二战时的许多日本人）。以至于我们可以发问说：爱，有多少罪恶，假汝之名以行？

当然，我们可以发现，人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联，有些是虚假的（例如一些情杀借用爱的名义，其实是出于自利心或妒忌心或报复心，而不是爱心），有些是真实的（例如一些残酷的战争行为，有些乃出自真实的爱国心，尽管这“国”已成为脱离了“人”的大受歪曲的抽象概念）。但是往深处看，这些联系却反映出爱这一现象的高度复杂性，以及由之产生的认知混乱和思维混乱。

实际上，不论是在中国还是在西方的日常生活中，都有许许多多对“爱”这一概念的误用或滥用。而这些误用或滥用，有很多来自对爱的一种简单化解释，即将其仅仅解释为一种情感。当然，爱首先是一种情感状态，是一种自然或自发的感情。它正如蒂里希所言，“不是意图或要求的事情，而是偶发或天赐的事情。”(2)这是对爱的情感论解释。但是蒂里希也指出对爱还有另一种解释，即伦理学的解释。因为，既然爱作为情感是不能要求的，而在西方文明中发挥了巨大作用的“爱上帝、爱邻人”这两大诫命即要求又有着巨大的意义(3)，那么，就只能把对爱的理解扩大，才能够把握这一复杂现象的本质。为了理解爱的伦理性质，蒂里希还提出了爱的本体论或存在论定义，即“爱是对分离者重新结合的推动”(4)。按照这种本体论或存在论，由于存在本身是一，一切存在者本来也在本质上是一体，但是存在者一旦进入实存或时空之中，也就成了以自我为中心的个体而同其他的个体分离。分离者总是在力争重新结合。而爱，就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量，即使之重新结合的力量。

在西方语言中，至少有四个词被用来表达爱本身的复杂多样或多层次性。第一个是 libido，狭义指性欲或性爱（弗洛伊德），广义则指趋向生命自我实现的正常动力（蒂里希）；第二个是 eros，一般指情爱或欲爱，在较高层的意义上则可指“对真善美的爱”(5)；第三个是 philia，可译为友爱，主要指“人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”(6)；第四个是 agape，可译为“圣爱”或“仁爱”，指的是爱的最后和最高的形式，是与生命基础相关联、可防止其他形式的爱被扭曲为自私自利、体现了终极实在的爱。

在现代汉语中，至少也可以用三个词来表达爱的不同类型，一是“喜爱”，二是“情爱”，三是“仁爱”。这三种类型的爱，在起因、趋向和爱的关系这三大方面都是不同的。

喜爱在某些方面接近希腊文之 eros，或拉丁文之 libido，或古汉语之“欲”。它的起因，是认知到对象的可喜性质；而其趋向，是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质；与之相关，这种爱的关系，是以自我为中心，以爱的对象为客体，在爱者与被爱者之间建立的“我—它”关系。人与一些动物共有的“性爱”、一时的“欲爱”和一贯的“嗜爱”，均可归于此类。这种爱的特点，一是与动物共有的“自然”性质，二是人所具有的“自我中心”性质。

“情爱”则接近于希腊文之 philia 或古汉语之“情”。它的起因，是由于交往相处而产生的人与人之间的感情；而其趋向则是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为平等的人格存在者而不是利用或享受的对象，作为人而不是物来对待的“我—你”关系。与人际交往有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘共处有关的“亲子之爱”、“手足之爱”，均可归入此类。这种爱的特点，尽管摆脱了动物的“自然”性，却仍然具有自我中心的性质。

与上述两种爱都不相同，“仁爱”最接近前述爱的“最高形式”，即希腊文之 agape 或古汉语之“仁”。它的起因，并非由于对象具有什么长处或美质，可能为爱者带来什么利益或好处，亦非由于与对象交往而产生了正面的情感，产生了相互信赖的感觉，而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应的，仁爱的趋向，并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用，亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱，而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予，不是封闭而是开放，不是内吸而是外倾，不是削弱而是增强，不是利用而是贡献，不是毁灭而是创造。这种仁爱在中西文化中都与神圣者或超越者相关联：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？”(7)“人之仁本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁”(8)；“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”(9)；“仁之美者在于天。天，仁也。”(10)“凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的”；(11)“我们应当彼此相爱，因为爱是上帝来的。……上帝就是爱。”(12)

由此，我们才能明白这种爱为什么具有这么一种关系，即爱者与被爱者同为造物、本为一体，即双方虽皆为客体又皆为主体，但却居于同一更高的主体之下，处于同一更高的主体之中。只有明白了这种关系，我们才能理解这种爱之无私和博大：“爱人如己”(13)，“爱尔仇，恤尔敌”；(14)“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！”(15)“视天下犹一家，中国犹一人焉。……大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”(16)

只有这第三种爱，才真正超越了自然，超越了自我（中文的“仁”字由“人”与“二”组成，鲜明地表现了这一内涵）。也只有这第三种爱，才能使人成为有道德的人，才能够防止前两种爱被“扭曲为自私自利”。事实上，“喜爱”和“情爱”之所以会同形形色色的罪恶发生关系，甚至可能被用来为巨奸大恶作辩护，正是因为脱离了仁爱，这个真实的爱之“第三维度”。

因此，所谓“爱的教育”，绝不能局限于“喜爱”和“情爱”的教育，从而被歪曲为“爱好”或“情感”教育，而必须成为以“仁爱”教育为主导的教育。

二

前面提到，广义的教育包含媒体宣传和环境影响等等对人心的综合作用。恐怖主义（包括以“圣战”或“超限战”为名义的恐怖主义）之类丧尽天良的行为和主张，其根源在于狂热和偏执的仇恨，而这种仇恨心态多半并非由于父母或学校进行了狭义的“恨的教育”（毕竟，公开灌输“阶级仇恨”的“文化大革命”并不是历史的常态），而是由于媒体和环境的长时间负面作用。

我们先来分析媒体因素。倘若媒体宣传长时间地只宣扬一面的事实而掩盖另一面的或另外多面的事实，那么它就会对人心发生负面的作用，造成偏执，即偏于一面、执著一端的思想。而且，恰恰因其所说是事实，它才有更大的负作用：因为第一，只说假话只说空话的宣传，不可能赢得人心；第二，只说一面只说一部分事实会更有效地歪曲全面的或整体的事实，用片面的信息引导出片面的判断，从而更有效地造成偏执的思想。例如，在美国与阿拉伯人或穆斯林的关系上，如果只宣扬只强调美国支持以色列这一事实，不宣扬不强调美国对埃及、沙特、约旦等阿拉伯国家的长期援助，对巴基斯坦、土耳其、印度尼西亚等穆斯林国家的长期支持，对阿富汗、科威特、前南斯拉夫等国的穆斯林在战时的直接帮助，为在阿以等冲突各方之间实现和平而长期斡旋等等多方面的事实，那么，当然就会在少数人心中造成偏执的仇恨。这类片面灌输的宣传，可以说是在进行着广义的“恨的教育”。

再来分析一下环境因素。倘若一种社会环境长期缺乏法治，缺乏安全，缺乏公正，那么它也势必对人心产生负面的作用。因为这种环境会使人对正义失去信心，对社会不抱希望，会使一些人陷于绝望和愤怒之中，从而产生盲目的或狂热的仇恨情绪。我们不能不承认，就某些阿拉伯或穆斯林国家而言，财富和权力的分配不公、家庭或个人的专制统治的确造成了缺少公正缺乏法治的现实；就巴以冲突的现实而言，长时期冤冤相报使双方不得安宁的环境必然会使一些人陷于绝望和愤怒之中，以致把仇恨发泄到无辜的民众身上。简言之，这种环境的影响，也是在进行着广义的“恨的教育”。

由此看来，要在这个世界上消除恐怖主义的根源，最根本的办法是要从媒体宣传到环境影响诸方面，都以“爱的教育”来代替“恨的教育”，而这就要求宣传报道的全面和社会环境的公正。

三

前一方面影响到人的理性判断，而后一个方面则涉及人的正义观念。

一方面，从苏格拉底直到康德，有无数的哲学家已论证了理性同道德的密切关系。事实上，理性之不健全必然导致道德之不健全。偏执和狂热的行为来自偏执和狂热的思想，而偏执和狂热的思想，即非理性的思想，则来自片面信息引出的片面判断。

一方面，正如20世纪神学和伦理学泰斗之一R.尼布尔所指出的，理性的伦理有助于建立社会的正义，其效果甚至超过宗教性的道德和爱（他也区分了爱的三种类型：算计的爱、相互的爱和纯粹的爱）(17)。因为社会不像个人那样会具有非自私的或同情他人的冲动，国家、民族、阶级、团体等等都倾向于群体的利己主义，并会抑制个体对群体之外的人发生的无私冲动。例如，爱国主义即将个人的无私转化成为民族的利己主义。以牺牲个体的无私道德来换取民族利己的不道德。此即尼布尔所说的爱国主义的道德悖论(18)。因此他的结论是：“群体的道德低于个体的道德，一方面是因为要建立起一种足以克服本能冲动又能凝聚社会的理性的社会力量非常困难；另一方面是因为群体的利己主义同个体的利己冲动纠缠在一起，只表现为一种群体自利的形式。当群体与个体的私利在共同的冲动中结合在一起，而不是谨慎地分别表达其各自的利益时，这种群体自利的形式就会非常明显地表现出来，并且会造成严重的后果。”(19)

宗教信仰以神圣者或超越者的绝对要求来激发仁爱之心，使个人超越自然超越自我，这无疑对道德生活有重大意义。但是，对于建立在利益和权力基础上的社会群体而言，对于没有“心灵”互感而只有“利益”互动的群体之间的问题而言，宗教的仁爱说教显然是苍白无力的。

正因为如此，在社会生活方面，理性对伦理的指导作用就成了关键。健全的理性判断，会考虑到有关各方的利益，考虑到自身利益与整体利益的关系，为避免“两败俱伤”而争取“双赢”或“多赢”的结果。因此，由不全面的信息引导的不全面的判断，会导致理性之缺失或狂热之发作，从而造成可怕的悲剧。

然而生活告诉我们，单靠理性也是无法抑制社会冲突的。因为就个体而言，其利己性自然冲动常常超过其理性控制能力；而“在社会领域中，理性在很大程度上要受到利益的支配”(20)，“社会中的不公正不能像教育家和社会科学家通常所相信的那样，单靠道德与理性的劝告就能够得到解决。社会的冲突是不可避免的，在这种冲突中只有用强力才能对抗强力”(21)。当个体的利己冲动与群体的冲动相混合时，理性会变得更加无能为力。由此，社会之公正和冲突之抑制，就需要引进一个极其重要的因素，即尼布尔所说的“强力”或蒂里希所说的“力量”了。

尼布尔认为，由于人性中的利己倾向，由于个体与个体之间、个体与群体之间、群体与群体之间的利益冲突，诸如约束、限制、政府、法律、战争、革命等强制手段就不可避免，甚至是不可缺少的。但是强制的选择应与道德和理性相适合，应服务于平等和公正的社会目的。

尼布尔关于社会群体之间的公正不能依靠道德和理性的说教，而只能依靠强力来求得的主张，被称为基督教现实主义的政治学说。其实，在从古至今的法律学说和法律实践的背后，也都有这样一种理念的支持。由这一学说来看，美国和一些国家合作准备的对“9·11”事件制造者的强力打击，是符合这种理念的。杀人犯必须受到惩罚，这是理性的常识。在嫌犯拒绝理性程序的情况下，要恢复被破坏的公正秩序，包括对被杀者和杀人者的公正秩序，就不能不使用强力。对于其中涉及的使用强力的限度和努力避免伤及无辜的问题，可以分两种情况来说明：（1）当杀人行为正在进行时，用强力制止个体杀人者的最低限度，是击打其凶器，而同时伤及肢体（如使用凶器之手臂）有时是难免的，同理，用强力制止团体（如国家）杀人者的最低限度，是打击其军事机器，而同时伤及非军队（如控制或支持军队或与军队联系最紧密的人员）有时也是难免的；（2）当杀人行为已经完成后，用强力惩罚个体杀人者至少会伤害其无辜的亲属，同理，用强力惩罚团体杀人者也可能会伤害不同程度与之相关联者。一方面，这是恢复正义不得不付出的代价，另一方面，正义的惩罚行为则应该尽最大努力来减少这种代价(22)。

用强力进行正义惩罚的论题，同前面所写的爱或仁爱的话题，是不是相去十万八千里呢？回答是：非也！二者不但近在咫尺，而且就是同一件事物的两个侧面(23)，因为，超越情感性的仁爱，乃是正义的个人侧面，而正义则不过是仁爱的社会侧面。至于这二者与包含强力在内的“力量”的统一性，蒂里希在《爱、力量与正义》(24)一书中曾作过宏大而深刻的论证，本文限于篇幅，在此暂不讨论。不过，在结束本文的时候，引用另一位著名神学家、因参与谋刺希特勒而被纳粹处死的朋霍费尔所举的例子，对这个问题可能会很有启发：

一个疯子驾着汽车在挤满了人的街上横冲直撞，有爱心的人不仅要积极救助被撞倒的伤员，还要竭尽全力制止那个疯子开车，即使可能会打伤他的肢体……

2001年9月底至10月初

基督宗教研究对中国学术的意义

对基督宗教的研究，在目前已成为中国人文学术的热点之一，而且升温的趋势仍在继续。这件事情本身已经证明，基督宗教研究对中国学术具有某种意义，然而，迄今却未见专文充分地揭示这种意义。

如果中国学术是完全自满自足、不假外求的，是毫无缺失、不需补充的，那么，任何新领域的研究，也就谈不上对它有什么意义了。所以，这个话题，必须从对中国学术及其缺失的回顾谈起。

一、中国学术之纵览

1．古代

（1）学术肇始与百家争鸣

这里所说的中国学术，指的是人文学术。中国的人文学术肇始于春秋战国时期，除了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之编定所标志的文学、史学、典章、礼仪、音乐、哲学等人文学术，还有名家、法家、兵家等学之勃兴。在同一时期，又有孔、孟、荀、墨、老、庄、杨朱、韩非等诸子百家之思想争鸣。综观这一时期的学术特点，是既有“学”，又有“思”；既谈“人”，又谈“天”；既论“形下”，又论“形上”。中国学术的童年，的确是“金色的童年”。

（2）经学独大与思想禁锢

A.两汉时期：独尊儒术与经学师法。汉朝统一稳定之后，汉武帝用董仲舒策，独尊儒术而罢黜百家，禁锢了百家争鸣的言论自由。由之而来的是儒家经学独大。而经学的传承又与宗法制度相关联，形成了师法授受的封闭方式。两者结合的结果必然是思想受到禁锢。

B.魏晋时期：自由思想与经学形式。魏晋南北朝政治上的分裂动荡，促成了思想上的自由奔放，造成了春秋战国以来中国思想史的第二个黄金时代，或者至少是中国学术史的“白银时代”。然而，即便是那些思想自由的“魏晋风度”代表人物，其论著也采取了经注的形式——何晏作《论语集解》，郭象则作《庄子注》，连神童哲学家王弼的主要著作，也分别题作《老子注》、《周易注》和《论语解疑》，由此可见前一时期经学独大的影响之深。

C.隋唐时期：科举制度之全面影响。这一统一时期科举制度之建立，用应试的“指挥棒”将自由的思想驱入羊栏。从四次应试的韩愈的二重人格，到五次应试的徐光启的幡然醒悟，竟用了八百年的光阴！而佛教之屡次遭禁，从“沙门不敬王者”到法事依附“国主”；以及道教之附儒反佛，从道家远离政治到道士出入宫廷，在在表明在政治控制学术的制度下，思想自由必然衰亡。

D.宋元时期：政治经学与低等臣民。如果说周、张、程、朱等人的道学或理学，使儒学的体系化臻于顶峰，那么，新旧党争之利用今古文经，则使经学的政治化达于极致。到了蒙元时期，统治者把人民分成三六九等，儒生被贬为低等臣民，表明学术或学者的地位已经一落千丈。

E.明清时期：心学、实学与文字之狱。陆九渊说“道未有外乎其心者。大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心耳”。以“吾心”代替“神圣”之后，学者“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，国运日衰，民生多艰，遂引出“实学”之批判。实学本欲经邦济世，岂料专制政权却大兴“文字之狱”。学者既有身家性命不保之虞，遂只能钻进“小学”，致力于文字训诂，忽视了思想发展。

统而言之，中国学术自秦汉以降，与邦国大势有密切关系：合则学，分则思；治则学，乱则思。而由理学到心学，由心学到实学，由实学到小学的过程，更表明超越的思索逐渐减弱，天溶于人，上归于下，已成中国学术的一大特征。

（3）佛道影响与正负作用

佛道两家当然对中国学术大有影响，但其作用也有正负两面。一方面，佛学（尤其是唯识学）之细密运思，道家（尤其是老庄）之形上思考，有助于中国学术中哲思之不泯。另一方面，佛教中的消极思想，道教中的迷信成分，又助长了学者对宗教偏见之形成。

2．现代

（1）千古变局与西学东渐

19世纪中叶开始，西方入侵造成了社会上千古未有之变局和学术上西学东渐的形势。洋务派倡言“自强”，却因倡“中体西用”而属意儒学。维新派致力“变法”，虽有引进西学之举，又有利用经学之事。革命派追求民主共和，当然运用西学，却也有倾心佛学之士。

民国初年，思想上“科学”、“民主”观念盛行，学术上“国学”、“西学”两者并行。“科学”与“民主”并提，遂导致将其“对立面”即宗教与专制归为同类。至于“国学”与“西学”，则共有民族主义和实证主义成分，从民族主义出发，遂致视基督宗教为“洋教”，从实证主义出发，遂致视基督宗教为“虚妄”。

在此大变局中进行大清理，难免有孩子与浴水一起倒掉之举，难免有垃圾与珍珠一齐埋葬之憾。在败而求强和抗侮御敌的氛围中去看对手，更难免只见其手不见其心，只见其外不见其内，即只见其技术、体制而不见其思想、精神，于是遥契古代传统之蔽，再次流于片面表面，滞于下实上虚。

（2）全面控制与横扫一切

从新中国建立到“文化大革命”前夕（1949—1966），“革命”凌驾于学术之上，而在学术之内，则以唯物主义和马列主义指导一切学科。社会科学甚至自然科学都要接受指导，结论往往先于研究，教条常常取代学术。而在“文革”之中（1966—1976）盛行的，则是统一思想与空前禁锢，人类文化的一切遗产都被说成“封资修”、“帝修反”而加以“横扫”，甚至自然科学家也被称为“资产阶级学术权威”而加以迫害，甚至苏联、东欧、北朝鲜和古巴的文化也被称为“修正主义”而予以扫除。

在这种情况下，中国学术不只是停滞不前，而且是大大倒退；不只是流于片面，而且是陷于虚无；不只是停顿僵化，而且是遭到破坏。其特征可说是无“思”亦无“学”，无“法”（学术规范）亦无“天”（超越者消失，神圣者隐退）。

（3）饥不择食与自闭怀旧

改革开放之后，在20世纪80年代，学术界由于关门太久，一旦得窥外界，遂致眼花缭乱；由于饥肠辘辘，一朝得享口福，遂致饥不择食。这既有囫囵吞枣之弊，也有兼收并容之利。学界向境外寻觅，首先看到人文或人本思想（萨特与弗洛伊德之类学说遂大为流行），后来又见到基督宗教思想（主要是通过译作），但因受多年的偏见与先入之见影响，多半仍以两者相互冲突为定论。

而90年代的学界特点，可以两段诗词形容。一是“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他，晚来风急。雁过也，正伤心，却是旧时相识”。二是“运交华盖欲何求，未敢翻身已碰头。旧帽遮颜过闹市，破船载酒泛中流。横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”。尤其最后两句，一时成为不少学者的写照。学界向昔时寻觅，首先看到民国初年对传统批评之过激（保守主义遂大为流行），后来又见到古代的保守传统之可取（主要是通过国学研究），但因受近年的自闭与怀旧情绪影响，多半竟将其缺失视为其长处。

至于近二十年学界的风尚，则可说首先是“诸风回旋”（从自由主义到“新左派”），其次是“古风劲吹”（从“国学热”到保守主义），再次也有“道风初拂”（从佛道研究到基督宗教研究）。就对基督宗教的态度而言，学界虽然正在逐步恢复平常心，但在多数人那里，由于以往偏见之余绪，仍有不少误读。而我们知道，“偏见比无知离真理更远”。

3．缺失

（1）学盛思衰

由上述学术史大势可见，自汉以降，中国学术总体而言有此缺失。而“学”、“思”与“治乱”、“分合”关系中的前述“规律”，竟然延续20世纪，实为可叹！而缺失之最甚者，无疑是独立思想与批判精神。

（2）上弱下强

宋明以降天人不分的结果，是天溶于人，上归于下。由此而来的学术趋势是，由形上而形下，不求超越；由实证而实用，务求功利。

（3）片面平面

“学而不思则罔”，遂易于浅尝辄止，遂易于人云亦云（在对宗教的认识上，遂易因袭宗教即迷信之片面成见，因袭基督宗教乃属西方等片面陈说）。就真实、多面、立体的具体事物或研究对象而言，片面的方法因为丧失了对第三维的意识，遂导致学术思想的平面化。于是逍遥旨趣和功利思维会更多，批判精神和超越意识会更少。结果是以成见之因袭为“通古今之变”，以人际之学问代“究天人之际”。

以上三点缺失，实际上彼此关联，相互促进。

二、基督宗教之研究

1．兴起与局限

明清之际，基督宗教之研究得以兴起。但是一因局限于传教士与信教士大夫的圈子，二因受限于他们的精力向科学技术等方面的分散，所以，相对于其非凡才华和科技成果而言，基督宗教研究成果不大而流布也不广。当然，其中原因，也有政治社会方面的因素（如康熙帝后期禁教等等）。

民国初年，基督宗教之研究得以更新。但是在教内，又因受限于精力向传教方面的分散，在教外，因与学术界一般趋势相仿，受限于实证方法得势和传统学术影响，所以历史课题研究多而教义思想研究少。

2．中断与死亡

1949—1966年间，由于社会政治的原因，对于基督宗教，教外只有严厉的批判和抨击，以及讥讽和漫骂；教内则穷于应付接连不断的政治运动，先是无暇后是无人顾及研究工作，学术研究日蹙，以至于最终停顿。

1966—1978年间，随着包括基督宗教在内的一切宗教遭到严重打击，基督宗教的研究也彻底消亡。这一领域的知识，可以说不是零而是负数，即令在受过教育的人群中，甚至在学术界之中，对于基督宗教也不仅是基本无知，而且还充满偏见。

3．复苏与拓展

在20世纪80年代，随着“改革开放”之后中国社会的复苏，基督教会也迅速复苏而且急剧发展，随着中国学术工作的逐步恢复，基督宗教的研究也随之而复生。由于教内人才的奇缺和教外人士的兴趣，所以研究者以教外学者为主，研究的立场和方法也具有人文学科和社会科学的特色。

在90年代，基督宗教研究在学者们的努力下继续发展。研究成果在数量上已超过1949年起三十年间那些毫无学术性可言的书文好几百倍，研究的领域也已大为拓展，除了历史课题的研究，还有哲学、伦理、教育、文学、艺术、美学，甚至教义神学等方面的研究。除了研究内容大大扩展之外，研究人员也已从少数社会科学院内的研究者，向高等院校的教师扩展。就研究者对基督宗教的总体态度而言，也已走出偏见，逐步趋于客观和理性。这种转变对于逐步矫正全社会既往的偏见，正在发挥重大的影响。

三、基督宗教研究对中国学术的意义

1．促进思想性与批判性

在中国的社会环境和条件下，学术界对于基督宗教很难有直接的、切身的认识，而必须借助学术性的基督宗教研究来认识。这种研究所揭示的基督宗教玄奥的教义内容、宏富的神学思想、深刻的灵性体验，在在引人思考、发人深省。而基督宗教长期独立于世俗政治体制的历史经验，观察和批判世俗社会制度的超越立场，更可以促使历史境遇完全不同的中国学术界进行反省，从中获取有益的思想和教训。

2．恢复上下之分与关系观念

如果用“天人合一”观念消除了天人的上下关系，在观念世界中遂只余人与人的上下关系，而整体的人自身则成了自满自足不假外求的独立者，世界只由人这个“唯一者及其所有物”所组成。这是一种有害而危险的世界观。

基督宗教研究对神人上下之分观念的重新引进，可以使人重新注意到人并非独立者，亦非唯一者，更非至上者；使人再次意识到人乃处于关系之中，与其他造物相互依存并依赖于世界整体，与造物主有造生关系或上下之分。因此，人与其他造物和其他人具有种种不依赖于人而存在的关系，人与人之间在本体上的关系是平等的。这种世界观可以促使人走向中国古代贤哲所说的“知天事天”和“民胞物与”的境界。

这种观念也必然促进包括哲学本体论、人性论、道德论、环境论等方面的形上研究，使这些方面的学术不仅仅局限于实证方法与实用目标，而具有形上的眼光与超越的意识（近年来在学术界，“形上”与“超越”等词的运用大为增加，不仅西方哲学研究，而且中国哲学研究；不仅宗教学研究，而且其他学科研究，都常常运用这些术语，正是这一方面的意义开始显露而发挥影响的一个证据）。

3．走向整全观点和立体思维

现代的基督宗教研究，是一种多学科多方法的研究。它对中国学术许多学科的研究都会产生示范作用，促进中国学术走向整全的观点和立体的思维。

这首先体现为一些人文学科和社会科学研究领域的扩充，以及某些技术学科和自然科学观察视角的扩大。例如文学研究的领域扩充到圣经文学，艺术研究的领域扩充到基督教艺术，音乐研究开始重视从巴赫直到黑人民歌的宗教情感，美学研究开始吸纳“神圣之美”这一范畴，哲学研究增添了宗教哲学这一分支，思想史研究开始重视宗教或基督教思想，社会学和民族学研究分别增添了宗教社会学和宗教人类学两大学科，甚至教育学中也有人开始讨论信仰教育的意义，建筑学、宇宙学和科学哲学中则有人注意到宗教信仰的影响，从而扩大了这些学科观察问题的视角。

其次还有助于矫正偏见与摆脱片面。例如关于宗教与迷信关系的偏见，关于西方与“洋教”的成见，关于理性与非理性作用的片面理解等，在通过这种学术研究而全面认识基督宗教的过程中，都可以得到矫正。

最后，基督宗教研究更可以在中国学术中引入垂直之维，导向立体思维。只有采用立体思维并不乏垂直之维和神圣之感的学术，才能引导社会文化摆脱平面、浅薄和庸俗，走向立体、多面、高尚和富于精神性的文化。

基督宗教与人文主义
——从误解走向对话

基督宗教与人文主义的关系问题，既是一个从过去的百年和千年遗留下来的问题，又是人类在新的世纪和新的千年依然面对的问题，还是一个属于内在精神观念，但一定会影响外在生活环境的问题。

人文主义观念在两千几百年前产生并影响了文明史，在数百年前（文艺复兴后）更引起了人类生活的巨大革命。它至今虽在思想界受到批评，至少仍在人类实践活动中活力不衰。然而，它的意义，却遭到了极大的混淆。

基督宗教信仰也在两千年前诞生并影响了文明史，在数百年前（宗教改革后）也因内部变革而引起了人类生活的巨大革命。它至今虽在各方面遇到困难，至少仍在人类精神生活中活力不减。同样，它的意义，也遭到了极大的误解。

这两种重要的精神或观念力量之间的关系，当然对人类生活影响巨大，可是，这种关系，在实际上也遭到了极大的歪曲。

对人文主义的混淆、对基督宗教的误解及对两者关系的歪曲，都影响着人类的生活，影响着人类的未来，都是当今世界特别是精神和观念世界面对的重大问题。对人文主义与基督宗教关系的歪曲，直接产生于对两者本身的混淆和误解。所以，为了矫正这种歪曲，我们必须首先致力于澄清这些混淆和误解，重新申明两者的重大意义，并努力说明两者之间和谐关系的重大意义，努力寻求两者之间关系和谐的适当途径。

一、人文主义与相关的混淆

1．

对人文主义的混淆，在世界上，在历史中，是数不胜数的。托尼·戴维斯 (Tony Davies) 在其《人文主义》一书的开头说：这个词“历史极其复杂，可能具有的意义和背景的范围，又宽广得异乎寻常”(25)，所以无法定义；在该书的结尾处又说：“所以说到底，不会也不可能有任何清晰严整的定义。这几种人文主义——15世纪意大利城邦的公民人文主义 (civic humanism)，16世纪欧洲北部的新教人文主义 (Protestant humanism)，参加了启蒙现代性革命的理性论人文主义 (rationalistic humanism)，欧洲市民阶级借以确立其主导地位的罗曼蒂克和实证主义的人文主义 (romantic and positivistic humanism)，震动了世界的革命派人文主义 (revolutionary humanism) 和力求驯化世界的自由派人文主义 (liberal humanism)，纳粹分子的人文主义以及他们的受害者和反对者的人文主义，海德格尔 (Heidegger) 的反人文主义的人文主义 (antihumanist humanism) 以及福科 (Foucault) 和阿尔都塞 (Althusser) 的人文主义的反人文主义 (humanist antihumanism) ——所有这些人文主义种类，都不可能化约成一种，甚至不可能化约成一条思路和一个模式。每一种都有其独特的历史发展曲线，有其特殊的散漫诗意语言，有其颇成问题的人性韵律分析。每一种都像所有的论说会做的那样，正在力图把自己的回答强加于‘哪一个该当主人’这个问题。”(26)

数一数他所列举的“人文主义”——共达十一种之多！这怎能不令人混淆呢？毕竟，这里所说的人文主义，主要是一种西方的概念，其在西方历史中的复杂背景和由之产生的复杂意义，在西方人之中也产生了如此之多的混淆。在其东来之后，与东方背景下的社会文化相遭遇，又会产生多少混淆呢？

我们只来看看中国人的情况，因为中文世界的读者和中国人的思想状况，是此文关注的主要对象。

2．

提起人文主义，中国读者多半想到的是文艺复兴以来的一种思潮。换言之，是14至15世纪开始盛行于意大利，其后又扩及欧洲的强调“人道”和“人本”的思潮。整整半个世纪以来，中国的中学和大学教科书，有关思想史、政治史、文学史、艺术史、哲学史以及其他许多知识门类的学术著作和通俗读物，几乎众口一词地这样告诉读者：14世纪前后，随着资本主义生产关系在意大利的最初出现，市民阶级即资产阶级对以教会为代表的封建制度感到不满，于是提出以人权反对神权、以人性反对神性、以人世反对天国、以自由平等反对等级制度、以个性张扬反对封建压迫等等的思想，这就是人文主义思潮。按20世纪80到90年代年出版的《中国大百科全书》中“人文主义”条的释文：人文主义是“欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建的社会思潮。14世纪兴起于资本主义发展最早的意大利，15—16世纪在西欧其他一些国家得到广泛传播……人文主义又称人道主义”(27)。这些说法中包含着大量必须澄清的问题。

实际上，在14—15世纪的意大利和欧洲，“人文主义”这个词还根本不存在。“人文主义”这个词，乃是19世纪时某些德国教育学家的发明或杜撰。当时以 W·洪堡 (Wilhelm von Humboldt) 为首的一批学者和教育家，立志对德国的教育制度进行改革。他们受到文克曼 (Johann.J.Winckelmann) 和歌德 (Johann W.von Goethe) 的浪漫式希腊主义的影响，回顾古典时代的人性研究或对人的研究 (stadia humanitatis)，强调学习古希腊古罗马的语言、文学、哲学、历史、艺术及其他古典学问对于培养人或提高人的素质的重要性。为了指称这种教育理念，他们新造了一个德文词来突出这一特征，这个词就是 humanismus，英文作 humanism，法文作 humanisme(28)。而在文艺复兴时期的意大利，收集和考订这类古典文献，研究和传授这类学科的人，其称呼乃是 humanisti。这个词的准确中译名应该是文科学者或文科教师，顶多可译为人文学者（或教师）。

Humanism 这一概念有三个中文译名，或者说，关于我们在此谈论的主题，现代汉语有三个通用的词汇指称之，即“人文主义”、“人道主义”与“人本主义”。

一方面，这三个词汇含有表示不同意义的古代汉语词素。“人文”出自《周易·贲卦彖辞》：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”按孔颖达注疏，“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”“人道”出自《论语》：“天道远，人道迩”，所谓天道人道的“道”，本指道路，引申而为普遍的规律或法则。“人本”中的“本”字，原意是树木的根，所以“本”同“根”一样，都表示本源或基础，即现代汉语“根本”一词的含义。中国古代并无世界或宇宙之“本”或“根本”在于人的思想，即并无原义上的“人本”思想，但却有近乎于人类中心论 (anthropocentrism) 的思想，例如荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）也有高度重视人的价值，给人以宇宙中之极高地位的思想，例如老子说：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章）

另一方面，这三个现代汉语词汇却被用来翻译同一个西文词，即英文 humanism（或德文 humanismus 或法文 humanisme 之类）。在中国大陆，著名哲学家冯契主编的《哲学大辞典》在“人文主义”条旁标明英文即 humanism，紧接着解释说：“亦称‘人道主义’。”又在“人本主义”条释文之内说：中国学术界对汉语“人本主义”一词的英文注释，“有的注 humanism（一般译“人道主义”）或 Humanism（一般译“人文主义”）”(29)。在“人道主义”条旁标明的英文也是 humanism。这忠实地反映了中国大陆上用这三个不同的词来翻译这同一个西文概念的情况。在台湾，前辅仁大学校长李震撰写的收入《哲学大辞书》的“人文主义”词条下也标明英文即 humanism，释文也说“可译为人文主义和人本主义”。但引人注意的是，在下文中，李震提出把极端的人文主义译为人本主义较为恰当(30)，而且一直不采用人道主义一词来指称 humanism。这表明他已经注意到这三个现代汉语词汇实际上有不同的含义。相比之下，最令人混淆的是《中国大百科全书·哲学》卷的有关释例。该书在“人道主义”条旁标明英文 humanism，并在释文中说，该词所从出 的拉丁文 humanistas 的意思(31)是“人道精神”。姑且不论 humanitas 的基本意义应为人类和人性(32)，奇怪的是，同一权威的百科全书在“人文主义”条旁标拉丁文为意义宽泛的 humanitas，同时却对之作了很狭隘的定义，即定义为“欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建的社会思潮”。更令人混淆的是，同一本书中还有第三个条目与“人道主义”和“人文主义”并列，即所谓“人本学”(33)。这个从释文来看主要是指费尔巴哈关于人的哲学的名词，在中国并不常用。即使在哲学圈子里，常用得多的词也不是“人本学”，而是“人本主义”。

不过，《中国大百科全书·哲学》卷对这三个概念均予收入，并为对这三个词汇加以区分而作了虽仍混乱不堪却是煞费苦心的解释，这件事情再加上我们对上海出版的《哲学大辞典》和台湾出版的《哲学大辞书》有关条目及释文的分析，一起证实了现代汉语中有关词汇用法的三项事实：第一，“人文主义”、“人道主义”和“人本主义”这三个词都与西方的 humanism 这一概念有密切关联，都被用来翻译这同一个概念；第二，这三个汉语词汇的实际意义和用法又是互有区别的，有些学者也意识到了这种区别；第三，这种区别究竟何在，迄今未得到澄清，至少，因为其关系未得到清晰的梳理、其差异未得到有力的强调，所以在使用上的混淆依然十分严重。(34)

现代汉语之成熟，在很大程度上是不到一个世纪以前的白话文运动成功的结果。这场运动提倡所谓“语体文”，即是力求使口头语言进入书面，取代一定程度上在口语中已死的古代汉语即“文言”在书面语中的地位。这一目标的实现，再加上与之并行的“新文化运动”的反传统思潮，使得诸多古代汉语词汇或者被废弃，或者虽仍沿用而原意却已丧失或转化。“人道”一词即其中之一。

当然，这种意义转化并非一朝一夕之事，而是一个较长的曲折过程。先是在20世纪上半叶，“人道”一词被用来翻译和指称欧洲近代以来的 humanism 这一概念及其纷繁多样的内容，当然同时也逐渐离开了（但离得并不远）它自己在《论语》中的原意。这种新词意从学术界或知识界扩大，逐渐流行到通俗文化和一般口语中。一个十分典型的例证，是罕见地在1949年以前极其卖座，而在以后仍允许上映并仍极其卖座的兼具恐怖、浪漫和政治文化特色的电影《夜半歌声》中那首至少影响两代青年的歌曲：“谁愿意做奴隶？谁愿意做马牛？人道的烽火，燃遍了整个的欧洲！……我们为着博爱、平等、自由，愿付任何的代价，甚至我们的头颅，我们的热血！”歌词作者田汉是创作颇丰、影响了好几代人的名气极大的剧作家（也是中华人民共和国国歌《义勇军进行曲》的作者），他在这里将“人道”与人的解放和自由平等博爱的口号相连，既是20世纪初以来这一词意转变的一结果，也是对这一新词意的有力普及。到了20世纪下半叶，“人道”和“人道主义”词意的进一步转变，由另一位影响更加巨大的人物予以确定和普及。这个进一步的转变，是将其意义缩小，主要指对人的同情和怜悯，尤其指对受难者（如俘虏、难民等）的仁慈和救助；而这个人物就是毛泽东。毛泽东有一句中国几亿人都背得的题词：“救死扶伤，实行革命的人道主义。”1949年以后的几十年间，这句话被以最醒目的形式装置在全中国每一所医院和诊疗所的屏门、门厅、诊室、走廊或病房里。于是，这一非常明确的意义限定就得到了最权威的确定和最广泛的普及。以至商务印书馆权威的《汉英词典》(35)为“人道”一词作的英文释义，在 humanity 之后紧接着就是 human sympathy，在 human 之后紧接着就是 humane；而“人道主义”的释义则只是 humanitarianism。相应的，同一词典的“人文主义”英文释义也只有 humanism 一词（而“人本主义”则为“〈哲〉humanism”，何按：“哲”字指哲学术语）。很显然，在这本词典中，“人道”一词释义中的 human 和 humanity，保留的是古代汉语和20世纪上半叶汉语中该词词义的部分影响，而 humane 和 human sympathy 则忠实地总结了20世纪下半叶汉语中该词词义的转化。另外，这本语言词典把“人道主义”释为 humanitarianism，把“人文主义”释为 humanism，把“人本主义”释为哲学术语中的 humanism，实在比中国近些年来的许多哲学辞典和哲学百科全书清晰得多、简明得多，也符合中国语言的现实得多！（尽管我认为“人本主义”一词更准确的译法是 anthropocentrism）

总而言之，现代汉语中“人道主义”、“人文主义”和“人本主义”三个词虽然彼此有关联并与西方的 humanism 有关，但实际用法却有很明确的差别（其差别的程度丝毫不亚于古代汉语中“道”、“文”和“本”三个词的差别）：“人道主义”主要指对不同的人一视同仁的同情和怜悯，尤其是指对不幸和灾难中的人的仁慈和救助，相当于英文的 humanitarianism；“人文主义”广义指强调人的地位与价值、关注人的精神与道德、重视人的权利与自由、追求人的旨趣与理想的一般主张，狭义指欧洲文艺复兴以来的类似主张和思潮，相当于英文的 humanism；“人本主义”则指哲学理论中以人为宇宙万物之中心或本位的学说，与“神本主义”(theocentrism)、唯物主义 (materialism) 等相对，相当于英文的 anthropocentrism。这些实际存在并反映到某些词典中的不同意义和用法，在一些学者著述或翻译中被严重地混淆了(36)。而在影响这么深广的概念上的混淆，必然会在学术发展和实际生活中都产生巨大的负面影响。这些影响之中非常重要的一项，即对基督宗教与人文主义关系的理解出现了严重的歪曲。

3．

在说明“人道主义”、“人本主义”和“人文主义”三个概念的混淆如何造成了它们与基督宗教关系中的种种歪曲（见第三节）之前，我们应该先看看这三个概念在中国现代社会中的命运。概念和名词的命运所反映的，绝不是纯粹的词意问题或语言学问题，而是人们的生活状况受什么力量支配的问题。正如戴维斯所说，“一个有力而又复杂的词，其意义永远不止是一件词典学的事情，而是与使用者之语言与文化权威有关联。高出并超出一个特定情境中词汇意义的重要问题是：那个意义为何重要、怎样重要、对谁重要。”(37)

在这三个原意上互有关联但实际上大有区别的词汇中，与“人本主义”和“人文主义”相比，“人道主义”一词的专业性最弱、学术性最少，因而是唯一常见于民众的日常语言中的词汇，也是唯一能为广大民众理解的概念。如前所述，由于20世纪初期知识界对中国旧文化批判的成功，千百万民众尤其是广大青年都不同程度地意识到了旧文化的“非人道性”(38)。他们提到帝国时代的中国文化，都会引用当时最著名的作家鲁迅的话说，那是“吃人的礼教”。由于帝制时代包括社会、政治、习俗、制度在内的旧文化确实无视人所应有的平等权利和许多基本人权，确实造成了无数不公平和极残酷的现象，更由于1949年以前绵延不绝的战争使广大人民蒙受着大规模的苦难，一般民众和青年自然会向往前述《夜半歌声》插曲歌词所解说的那种“人道”，更不用说会赞同前述毛泽东题词所解说的那种“人道主义”。换言之，“人道主义”是一种在中国深得人心的概念，其深入的程度，可以说同其他民族一样，已进入人们的“无意识层次”。

从20世纪50年代开始，由于全社会所有的媒体和教育资源被集中起来用于一种统一的意识形态之宣传鼓动和教育灌输，一方面，从工人、农民、军人到公务职员、教师学生、专业人员，所有阶层的广大受众都程度不同地受到了这种意识形态的影响，并由于这种意识形态的唯一性和强势性，逐渐会用其中的某些抽象观念去取代常识习惯，会用某种被输入意识层次中的东西去压抑无意识层次中的东西；另一方面，一般青年尤其是中学生以上的知识青年受到这种影响最为巨大，这种取代和压抑也最为成功。这就造成了“人道主义”一词在20世纪中叶以后中国社会中的独特命运：在言论话语中，人道主义被批判为“资产阶级的”意识形态(39)，意即同“无产阶级占统治地位的”中国社会相对立故应排斥的；被贬斥为“温情脉脉的”，意即同共产主义“暴力革命”观点不相容故应扫除的(40)；甚至被说成是为“维护资产阶级的利益”而进行的“赤裸裸的欺骗”，为“掩盖资产阶级革命的狭隘内容”而打出的“幌子”，为“制止人民反抗资本剥削”而使用的“工具”(41)；甚至连苏联和在苏联控制下的东欧国家的官方意识形态中包含的“社会主义人道主义”概念，也被说成是“麻痹、毒害人民群众的鸦片烟”(42)！相应的，在实际生活中，人道主义的影响逐步缩小，而被代之以“阶级的爱”和“阶级的恨”等观念，意即互助互爱等，只可实行于官方认可的“自己人”（“工人阶级”、“贫下中农”、“革命干部”）范围内，而对自己人范围之外的人不但不能实行，而且应当采取仇恨敌对态度。

这种影响众所周知的结果，就是“文化大革命”（1966—1976）期间全国范围内的大规模和普遍的相互迫害和暴力行为。这可以说是人类历史上空前的一次“人道主义灾难”，是“反人道主义”战胜“人道主义”的一段惨无人道的历史。当时连上述毛泽东语录，都被普遍换成了另一条毛泽东语录，挂在无数公众场合：“革命不是请客吃饭，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动。”在那十来年之间，在那九百六十万平方公里土地上居住的近十亿人之中，几乎随时随处可见的侮辱或拷打或折磨一个人的任何一群人，都会在事前齐声朗读这一条语录作为开场宣言，或在进行过程之中背诵这一条语录以鼓动情绪，或在事后念诵这一条语录以求得心情的安宁愉快！

这就是“人道主义”遭到“批判”后的生活现实，当然，实际上是某种政治力量为达到目的而不择手段、甚至不惜践踏千百万人的结果。在这里，语词的命运反映着社会生活的状况。在“文革”浩劫中最令人深感痛苦的，正是“人道”之丧失，正是“人道主义”之绝迹。所以，当人们看见每一批人都可能在今天残酷对待别人，明天同样受到残酷对待，因而开始厌倦、反感或抵制这场“革命”，并在毛泽东去世、四人帮被捕（1976年）之后，即得到了使这种厌倦、反感和抵制合法化的机会之后，就不但逐步恢复了本有的人道常识，而且更深切地体认到人道主义之正面意义。在这种情况之下，20世纪80年代上半叶在一些中国共产党理论家之间发生的一场关于“人道主义”的论战，就出现了这样一种局面：一方面，以周扬和王若水等人为首的一方，虽然因为官职较低，又因为反对较“左”的、即在前三十年占上风的否定人道主义的倾向，在政治上遭到了压制，但是却在广大知识分子中得到同情；另一方面，以胡乔木为首的另一方，虽然因为官职很高（主管意识形态的中共中央政治局委员），又因为尽量缩小人道主义的意义和重要性，在政治上虽然占了上风，却未在知识界引起多少响应，甚至在公开发表文章时还表现了某种不欲以势压人、愿意平等讨论的姿态(43)。这虽然只是姿态，但在半个世纪的中国共产党理论论争史上却极其罕见。这两方面的结果，都反映出人道主义之得人心和“反人道主义”之不得人心(44)。也正因为如此，胡乔木一方终于在多年批判苏联共产党的“社会主义人道主义”概念之后，接受了这个名词，尽管对之作了限制，即只限于道德或伦理领域(45)。这也同时提醒我们：一般民众按日常用法，确实把“人道主义”理解为类似于“仁慈”、“同情”或善待危难者等意思，因而会反对任何“反人道主义”观点。换言之，假如在80年代初期的那场辩论中，双方使用的主题词不是“人道主义”，而是“人文主义”或“人本主义”，知识界（更不用说一般民众）就不会那么关心，也不会那么同情周扬一方，因为那会变成限于哲学界或史学界关心的较专业化的问题，不会牵动那么多人的痛苦回忆。那样的话，胡乔木一方就会多得许多分！

至于较具有学术性和专业性的“人文主义”一词，一方面因为它与人道主义有前述关联，另一方面更因为它为人道主义提供了世界观价值观等哲学基础，所以也在消失了数十年之后，在80年代的中国学术出版物中重新出现并很快风行开来(46)。当然，还有一个重要的原因是，在当代中国多数学者的理解中，人文主义的一大主旨是张扬人的主体性或自主性、重视人的自由和价值，反对宗教或其他贬低人、轻视人或束缚人的意识形态，所以重提人文主义并在中国传统中为之寻找论据，有利于当代中国人摆脱威权主义的控制。一方面，这些重提人文主义的努力，对一部分知识分子和知识青年产生了相当大的影响，另一方面，由于沿袭了以往的某些混淆和片面的思路，也巩固了某些把人文主义与宗教信仰绝对对立起来的误解。

最后，在这里讨论的三个词语中最具学术性和专业性的“人本主义”一词，由于与社会生活接触最少而只限于作为纯粹的哲学术语来使用，其命运也就最少波折，最少戏剧性，只有前述在百科全书或词典中的译名混淆可算例外。与之稍有关系的一项发展，是北京大学教授黄坍森等少数马克思主义哲学专家发起或倡导所谓“人学”研究(47)。虽然这个词语也包括很多混淆或模糊的地方，也同西语的 anthropology、humanics 和 humanism 有一些关联，但是我们应该注意到：第一，即使这些倡导者也不肯使用“人本学”或“人本主义”等词来称呼其主张，因为他们要表明他们作为马克思主义者，远远超越了费尔巴哈 (L.Feuerbach) 关于“抽象的人”的“唯心主义”观点，而他们把后者称为“人本学”或“人本主义”；第二，他们之所以倡导“人学”，其实是前述“人道主义论战”的某种积极结果，就是说，他们继承了胡乔木愿意在一定限制下接受和讨论人道主义问题的一面，还考虑了马克思主义者应该正视和重视人性问题的意见(48)。

与前述“人文主义”概念复兴相关的另一项发展，是“人文精神”概念的出现和传播。这一概念除了略具前述当代中国学者对人文主义的理解，即张扬人的主体性或自主性，重视人的自由和价值等意涵之外，更具有一些后起的20世纪90年代才走上学术前台的新的意涵，即反对商业化社会的物质主义和消费主义对人生精神维度的漠视，反对科学技术时代的科学主义和技术统治导致的人性平面化或单面化等。这一概念实际上比“人文主义”更多包容性和更少专业性，所以从90年代起相当迅速地在各种哲学和非哲学、学术和非学术的话语中传播和普及开来(49)。尽管它作为一个特定概念曾受到质疑(50)，但它的流行确实反映出，中国知识界经过从50年代到“文化革命”的“非人道主义化”历史的磨难，对于与“人道主义”相关连的一切，包括“人文主义”、“人本主义”等，从总体上看，很自然地有一种正面的态度和接近的倾向。由于“人道主义”的用法已变得很窄，“人文主义”和“人本主义”又过于专业化，所以他们选中了意义宽泛的“人文精神”一词，尽管在使用这些词语时有严重的混淆，对其与宗教（尤其是基督宗教）的关系有严重的误解。

4．

这些误解，有些来源于有关汉语语词之模糊。例如认为人文主义倡人权而基督宗教倡神权，故完全对立。但其中的“权”字，在“人权”中应为“权利”(Human rights)，在“神权”中应为“权力”(Theocracy, Divine rule or power)，汉语只用同一个字表示时，常常混淆这两种含意。还有些误解来源于所获信息之片面。例如，认为人文精神重视现世而基督宗教只重来世，故完全对立，但不知道基督宗教并非只讲出世的宗教，其实也很重视现世，主张在现实人世中爱邻人、爱公义、效法基督。另有一些误解来源于思考方式之偏颇。例如认为基督宗教禁欲，故违反人性，但不思基督宗教总体上从不反对人的自然欲望和正当的满足方式，也不思相反的主张有走向“纵欲”的危险，反不利于保护人的正常欲望和保证这些正常欲望得到正当满足的社会制度，例如婚姻和家庭制度。当然，很多误解最主要的根源，还是一种把基督宗教和各种宗教统统加以贬斥和压制的社会政治的历史环境，这种环境使人自觉或不自觉地把人道主义或人文主义等自己所珍视的东西，与宗教或基督宗教等“危险的”、“倒霉的”东西区分开来，对立起来(51)。这种情况，直到90年代后期，才开始有些改变。到那时候，由于少数人文领域学者的努力，尤其是一些研究宗教和基督教的学者在这些领域的翻译、介绍、编辑和著述工作的影响，有相对比例不大但绝对数字可观的人文和社会科学领域的知识分子尤其是知识青年，开始意识到人文主义尤其是人本主义的局限，意识到宗教和基督宗教的正面价值，由此而有了重新认识人文主义与基督宗教关系的某种前提或准备。正因为如此，这里的论述，才并不过分超前。

然而，总的来看，对人文主义等概念的混淆依然存在，对其与基督宗教关系的歪曲也依然存在，因此在我们面前依然有艰苦的澄清工作要做。换言之，这里的论述依然必要。

我们在本文的开头说过，对人文主义与基督宗教关系的歪曲，直接产生于对两者本身的混淆和误解。与两者之一即人文主义相关的混淆，涉及“人道主义”、“人文主义”和“人本主义”这一组概念，我们在前面已努力作了澄清。与两者之另一者即基督宗教相关的误解，则涉及“基督教”、“基督宗教”和“基督教会”这一组概念。我们将在澄清了对第二组概念的误解之后，才能讨论人文主义与基督宗教两者的关系问题。

二、基督宗教与相关的误解

1．

对基督宗教的误解，在世界上，在历史中，也是数不胜数的。在基督宗教内部，以希腊哲学概念为基督宗教神学的观念，以古代灵肉二元论为基督信徒苦修的根据，曾经影响基督宗教近两千年；在基督宗教外部，以基督宗教为一种西方宗教（不顾其诞生地是在亚洲，诞生后的传播是自东向西，更不顾其普世性质），以基督宗教为一种阶级意识（不论是一些尼采主义者说的“奴隶的道德”，还是一些马克思主义者说的“奴隶主的工具”或统治阶级欺骗人民的“劣质酒”），至今仍影响着千百万人对基督宗教的看法。

我在这里只说说中文世界中的另一类重大误解。这类误解首先表现在一些重要概念的名称上，在分述这些名称误解的同时，我会提出相应的“正名”建议。

2．

首先，基督宗教的三大分支，在汉语世界中分别被称为“天主教”、“东正教”和“基督教”。东正教在今日汉语世界影响甚微，我们且撇下不谈。就天主教与“基督教”而言，在两者数百年来相互最为宽容最为接近的今日世界上，在中国大陆一般仍视之为两种完全不同的宗教：一方面，在政府承认的五大合法宗教中，天主教从来与基督教并列；另一方面，多数民众完全不知道，两者都信仰基督因而都可称为基督宗教 (Christian Religion)。这种误解的一大原因，就是两者本身的汉语名称完全不同，而且几百年来两者所使用的诸多名词，首先是崇拜的对象名称、各自使用的圣经名称及其中的名词概念，在汉语中也互不相同。在中国大陆的两教领导人谈论其信仰上的共同点，远远少于谈论其政治上的共同处；在港台和海外常常互有接触的两教人士，则已经开始意识到合一远景的一大障碍，乃是从“上帝”或“天主”之名到全部圣经译名等的一系列名称问题(52)。确实，从来只信“上帝”，只讲“彼得”，只奉那位拿撒勒人为救主的“基督教”徒，很难改变对自己是如此重要的习惯，去信似乎是另一个神的“天主”，去讲似乎是另一个人的“伯多禄”，去奉似乎出自另一地方即“纳匝肋”的一个人为救主。反之亦然。这是否像一个喜欢吃菠萝的人，听说凤梨却皱眉头呢？然而，这“两种”宗教的名称本身造成的障碍，至少可以有办法缩小一些。这个办法就是依靠“基督”之名。因为基督宗教中最重要的这个名称在汉语中幸好只有一个译名，所以“两教”信众都可称基督徒。这样，如果在这两教（连同东正教）的名称中冠以“基督”一词，不应遭致信仰上的也是最重要的反对，还可以使之共同地区别于其他宗教；再加上“天主教”的原名 Catholicism 本有“普世”或“公”的意思，“东正教”的原名 Orthodoxy 本有“正统”或“正”的意思，“基督教”的原名 Protestantism 在汉语学术界已流行“新教”译名，所以我在此再次建议(53)：把基督宗教的三大派别分别称为基督公教 (Catholicism)、基督正教 (Orthodoxy) 和基督新教 (Protestantism)，而在需要三者统称之时，则称之为基督宗教 (Christian Religion)。

这四个名称中，第三个和第四个已开始为汉语学术界采用(54)，我希望它们使用得更为普遍，以之分别取代未标明其核心性质（基督信仰）的“新教”一词，以及使小概念 (Protestantism) 与大概念 (Christianity) 混淆的“基督教”一词。至于第一个和第二个，则几乎未被采用(55)，我很希望学术界能开始使用，以之表明其与“基督新教”在信仰上至关重要的共同点，表明三者同属“基督宗教”(Christian Religion)，具有共同的本源和指向。

3．

其次，在汉语世界还有一个与本题关系更加直接的误解，即把基督宗教等同于基督教会 (Christian Church)，甚至等同于历史上实存的更具体的教会 (a particular church or churches )。这对日常口语中向来缺少逻辑严密和概念清晰特点的一般汉语使用者而言，是司空见惯，不足为奇，但在学校教科书和学术著作中仍然将两者混淆，又据此推导出某些结论，就会造成严重的误解。这种混淆基本上属于对“宗教”的内在因素与外在因素的混淆。任何宗教的思想观念和情感体验等内在因素，与其行为活动和组织制度等外在因素，虽然密切相关，但却不能等同，而且更不能与作为其基础的信仰相等同。就基督宗教而言，在一定社会历史条件下建立的组织制度，由具体的、有局限、有罪过的人所组成的教会及其行为活动，并非总能代表基督宗教的内在因素，既非从来更非永远代表着基督宗教的信仰与精神，一句话，绝不能等同于基督宗教本身。

因此，当人们把某些基督教会尤其是把基督公教在历史上某些时期的教会等同于基督宗教，甚至把某些教会人士的作为视为基督宗教的作为时，就会在人文主义与基督宗教的关系上产生极大的误解。因此，我们才会在世界上，尤其是在汉语世界中看到这样一种流行观点：人文主义与基督宗教是完全对立的。一方面，这种观点把某些教会人士的反人文主义观点视为基督宗教的观点，又把某些人文主义者对教会的抨击视为对基督宗教的抨击。另一方面，这种观点完全不顾这样一些基本事实：那些被称为“人文主义者”的文艺复兴代表人物，几乎全是虔诚的基督徒，他们的世界观是基督教的，他们的理想、热情和精神常常出自其基督教信仰；甚至，他们的工作也常常受到教会或教廷的支持(56)；他们，以及被视为他们的后继者的大多数17—18世纪的“人文主义者”所抨击的，顶多只是教会或当时的教会体制，而不是基督宗教本身，更不是基督信仰(57)。

4．

再次，与第二个问题相关的是“基督宗教”与“基督教”的混淆。这不是指“基督宗教”与常用的“广义”基督教 (Christianity) 与“狭义”基督教 (Protestantism) 的混淆，而是指基督宗教 (Christian Religion) 与基督教 (Christianity) 之间的混淆。基督宗教既然是宗教，也就具有前面所说的内在因素和外在因素，既包括这种宗教的思想观念和情感体验，又包括这种宗教的行为活动和组织制度，因此，它不但会具有人的思想观念、情感体验、行为活动和组织制度所难免的局限和缺点，也会具有一切宗教所难免的局限和缺点。“基督宗教”这一词组前半部分的形容词（“基督的”，Christian）表明了这种宗教特有的个性，后半部分的名词（“宗教”，Religion）则表明了这种宗教与其他宗教共有的共性。所以，它虽与作为它的基础的“基督性”(Christianity) 密切相关，还是不能完全等同。在此，我谨建议把汉语“基督教”一词的意义，仅仅限于 Christianity 之所指(58)，而与用于翻译 Christian Religion 的“基督宗教”一词相区别。

对于未曾注意过巴特 (Karl Barth) 对宗教的批判及其对“基督教”与“宗教”的区分，未曾注意过朋霍费尔 (Dietrich Bonhoeffer) 对“圣经概念的非宗教性诠释”及其“非宗教的基督教”思想的汉语使用者而言，把“基督宗教”同“基督教”完全等同或混淆是十分自然的，这甚至也是把基督教会混同于基督教的主要思想来源。但是，如果我们继续思考一下上述巴特的批判和区分，继续思考一下上述朋霍费尔的诠释和思想，我们会发现，其中有某种极其重要的价值。在当今这个“宗教”蜂起，“教主”辈出的时代，我们甚至会发现，他们的思想中有某种先知般的洞见。当然，对于当今形形色色的“新兴宗教”(new religions) 或“膜拜团体”(cults)，应该有三个层面的态度：在法律学层面，它们拥有在不违法或不侵害他人权利的条件下自由活动的权利；在社会学层面，它们作为一些社会团体和组织，应得到社会的正视和学者的研究；在宗教哲学层面，对它们可以在进行现象描述的基础上考虑其属于“宗教”还是“准宗教”(quasi-religion) 或“伪宗教”(pseudo-religion) 的范畴。然而，这些话也应适用于任何一种实存宗教 (positive religion)。在这个问题上，蒂里希 (Paul Tillich) 的宗教定义及其提供的划分宗教与准宗教和伪宗教的标准，实际上指向了同巴特和朋霍费尔的上述思考互补的方向。他所说的作为“终极关切”(ultimate concern) 的宗教，实际上永远位于一切实存的体制性宗教［包括克尔凯郭尔 (Soren Kierkegaard) 所批判的基督宗教］的前方。

简言之，在汉语世界，现在有必要再对“基督教”（Christianity, 或者 Christendom 或 Christianism）与“基督宗教”(Christian Religion) 作出区分，用前一个概念来强调其精神性，用后一个概念来涵括其体制性。一方面，这可以澄清上述的混淆，有助于纠正在基督教与人文主义（及其他一些现象）之关系上的误解。另一方面，这在汉语语境中也并非毫无基础或不可理解，因为：（1）汉语学界已注意到印度教 (Hinduism)、伊斯兰教 (Islam)、犹太教 (Judaism) 等并不仅仅是宗教(59)；（2）汉语学界从来都在道教 (Taoism) 之中区分“道教”与“道家”，甚至在佛教 (Buddhism) 之中区分“佛教”与“佛家”，最近又有人在儒教 (Confucianism) 之中区分儒教与儒家(60)，而且汉语“教”字本非意指（更非专指）“宗教”(religion)；（3）汉语宗教学界在关于宗教定义的讨论中，已使对宗教的认识比以往更精细或更有层次，意识到宗教作为一种社会现象，既有可见的行为活动和组织制度等外部因素，即受社会历史环境制约的教会、僧伽及其礼仪之类，也有可用语言文字表现的思想观念和情感体验等内部因素，即与世界观人生观等相关联、与哲学道德心理等相作用的教义信条及其理论之类，还有作为以上所有因素之基础的核心信仰，这种具有神秘内核的信仰是宗教的本质，不能等同于包含社会体制等在内的宗教体系(61)。汉语学界的这些发展表明，把强调“基督性”或“基督精神”的 Christianity 固定译为“基督教”，而把包含体制因素的 Christian Religion 译为“基督宗教”，并在两个词的用法上加以区别，在汉语世界已有一定的基础。

以上三个方面的混淆和误解，第一个方面具有长久的历史，而且超出学术界范围，因而最难于澄清，但又只有学术界最便于进行这项澄清工作，学术界应该当仁不让，努力为之，以期能把影响扩及宗教界。第二和第三个方面多半是学术界所造成，因而解铃还需系铃人，学术界应将自身已提高的认识植入社会，以期澄清普遍存在于汉语世界的“基督教”与“人文主义”（甚至“人道主义”）相冲突的误解。

三、基督宗教与人文主义的关系

1．

在与基督宗教有关的重要概念遭到误解，与人文主义有关的重要概念也遭到混淆的情况下，基督宗教与人文主义两者的关系，当然会遭到严重的歪曲。然而，我们不能忘记，这种歪曲的主要原因，还是特定的政治社会的历史环境。说到底，语言和思想的扭曲，来自社会和政治的扭曲。

我们在前面讨论对“人文主义”、“人道主义”和“人本主义”的混淆以及对“基督宗教”、“基督教会”和“基督教”的误解之时，已经分别提及对两者关系的歪曲。在此，我们还可以简略地说说这种歪曲及其结果。

首先，这种歪曲导致了对人文主义根源的片面理解，或认为人文主义来源于古典文化（尤指希腊古典文化），或认为人文主义来源于文艺复兴文化，反正均与基督宗教无关。但这种理解并不全面，也没有考虑到一些重要事实。例如，公认为人文主义重要观念之一的“人的自由”概念，事实上恰恰与在希腊古典文化中流行的“命运”概念或“宿命”观念相左，而与之协调并为之提供根据的，恰恰是基督宗教的意志自由教义。又如，文艺复兴时期的人文主义文化，实际上与基督宗教有明显的、正面的联系，甚至与基督教会的关系也是如此。除了注和注列举的例证之外，我们还应该提到，许多重要的人文主义者，本人就是教士甚至是教皇，事实上教廷乃是文艺复兴文化的最大赞助者。

其次，这种歪曲还会导致对人文主义局限性的忽略，即满足于人文主义对人性的肯定，对人的自由、力量等的赞扬，而忽略了人性的负面性或关系性、人的自由和力量等的有限性和相对性。实际上，基督教关于人的被造性以及堕落或原罪等教义，本身就指明了人性的负面性和关系性，指明了人的自由被滥用的可能性、人的力量的有限性等，一句话，指明了人文主义的重大局限。所以，对基督宗教的否定性看法（人文主义与基督宗教冲突论，在现代条件下多半会导致这种否定性看法），必然会导致无视人文主义的局限。

最后，与此相关的是，对人文主义局限性的无视，以及对指明这种局限的基督宗教的否定性看法，又会助长这些局限的负面作用。这类作用的重大结果，是人文主义日益倾向于人本主义或人类中心主义。作为整体的人类的自我中心主义，不但同盲目地发展科技、无限制地掠夺自然以及由此而来的资源破坏和环境恶化有关(62)，而且同其他形式的自我中心主义，如民族和国家的自我中心主义、团体和个人的自我中心主义有关，这些自我中心主义造成的祸害更是有目共睹，尤其在20世纪是触目惊心的。这些东西合在一起，更助长了当代社会价值观的大混乱、传统伦理的破坏和道德环境的恶化。

凡此种种，均同对基督宗教与人文主义关系的歪曲看法有关。因此，反思和澄清两者的关系，甚至矫正这种关系，就成了一件必要的工作。

2．

在当代汉语中与人文主义相关的三个概念之混淆得以澄清之后，在我们明确了“人道主义”、“人本主义”与“人文主义”三个概念虽有关联却大有区别之后，它们同基督宗教的关系，就应该分别地而不是笼统地加以描述了。以往国内的教科书和流行著作把这种关系全部说成是对立、对抗甚至冲突，这种误解除了有社会政治的历史原因之外，还有这种笼统描述的语义原因。

为了不使论述过于复杂，我们在这里澄清双方关系的时候，只以“人文主义”和“基督宗教”为双方诸概念的代表。就是说，在分别描述“人道主义”、“人本主义”和“人文主义”与另一方的关系之时，所谓另一方只以“基督宗教”概念为代表；而在分别描述“基督教会”、“基督宗教”和“基督教”与另一方的关系之时，那个“另一方”则只以“人文主义”概念为代表；其他概念只在需要特别注意时简略提及。现在，我们先从“人文主义”一方来看。

第一，对“人道主义”而言，基督宗教（即包含教会层面但不只是教会，以基督精神为核心但又包含可见形态的基督宗教）从总体上说，不但不与之对立、对抗或冲突，而且恰恰相反，基督宗教是支持、倡导和传扬人道主义的巨大力量(63)。基督宗教在古代西方曾经是这方面的唯一或主要力量，在现代世界上也是一支非常重要的力量(64)。尤其值得注意的是，基督宗教为人道主义提供了一种精神的支持或神圣的核准。

第二，对“人本主义”而言，基督宗教确实不但与之对立，而且还会发生对抗或冲突，但这种对立仅仅局限于关于世界之“本”为何这个本体论问题，因此这种冲突或对抗虽是根本的，却只在思想深处进行，常以学术形式表现(65)。因为“世界之本在于人”这种人本主义观念，以及“世界之本在于神”这种基督宗教观念，往往只隐藏于日常言行的深层，而不在日常言行的表层上展现。

第三，对“人文主义”而言，基督宗教则与之处于辩证的张力关系之中，既不是纯粹的一致，也不是简单的对抗。首先，基督宗教不是“人文主义”之原意所指，即为达到提高人的目标而采用的那么一些教育或修养手段，如西方之古典语言、文学、哲学、历史、艺术之类（或语法、修辞、逻辑、算术、几何、天文、音乐等“七艺”），或中国之诗、书、礼、乐之类（或礼、乐、射、御、书、数等“六艺”），一句话，基督宗教不是人文学科或人文学。但是，基督宗教并不反对或排斥这些学科，恰恰相反，人文学科曾经在西方一直延续并得以发展，这件事在历史上同基督宗教有着密切的关系。从总体上看，人文学科同基督宗教的关系，是彼此有别但又互助互补：一方面，人文学科在教会中和教会占优势的西方社会中逐步发展，并为基督宗教提供工具性或手段性的服务（音乐、艺术、逻辑等学科是其中最明显的代表）；另一方面，基督宗教又以其精神影响了人文学科和世俗文化，具体表现为教会当局或基督徒个人对人文学科或世俗文化中的精神倾向之或臧或否，或赞赏或批判。更重要的是，基督宗教构成了某些（如西方）社会文化的精神核心。因为作为社会文化高级表现形式的各门学科尤其是人文学科 (liberal arts) 不能不具有精神内核，所以，至少在西方历史上极为漫长的时期中，基督宗教与诸多人文学科和文化形式就形成了某种本质与形式的关系，即精神内核与有形表现之间的关系。这种关系是彼此不可分离的，双方有时当然会因不相适应而出现紧张，但这种紧张乃是其作为整体要摆脱停滞而向前发展所必须的动力。

最后，对作为一种文化传统的“人文主义”(66)而言，基督宗教与之也处于某种辩证的关系之中。如果把西方人文主义追溯到古希腊时期，那么，基督宗教是它的最全面的继承者和最彻底的批判者，因为基督宗教在从思想到体制，从文化影响到社会功效的各个方面，全面地继承了古希腊人文主义对诸神崇拜的否弃，又彻底地批判了古希腊人文主义对人类力量的过分自信和张扬。如果把西方人文主义追溯到文艺复兴时期，那么，基督宗教是它的最适时的培育者和最及时的矫正者，因为基督宗教在对人的精神的重视方面，对古典思想的研究利用方面，对人文学者的体制性支持方面，都提供了14—16世纪意大利和西欧人文主义生长的温床，而随后的基督新教改革和基督公教改革（“对立宗教改革”，Counter Reformation）则开始了批判人文主义从而限制其极端倾向的诸多努力。即使我们的目光只局限于17—18世纪启蒙运动以来的人文主义传统，我们也不能不注意到基督宗教同它有着类似的辩证关系：一方面，从洛克 (J.Locke, 1632—1704) 到穆勒 (J.S.Mill, 1806—1873)、从伏尔泰 (Voltaire, 1694—1778) 到雨果 (V.Hugo, 1802—1885)、从康德 (I.Kant, 1724—1804) 到歌德 (J.W.Goethe, 1747—1832)……绝大多数的人文主义思想家都深受基督宗教的熏陶(67)，在某种意义上可以说，没有这种熏陶，他们就不可能发展出博大精深的人文主义思想；另一方面，基督宗教内部的一大倾向，即所谓自由主义和现代主义，由于渗入人文主义，而在人文主义潮流的内部发挥了某种稀释的作用，使之得以避免“人性、太人性了”(68)的结局，基督宗教内部的另一大倾向，即所谓正统主义和基要主义，由于批判人文主义，而在人文主义潮流的外部发挥了某种矫正的作用，使之得以避免对人类欲求的无原则顺从。一句话，基督宗教对人文主义的发展和方向，都发挥了巨大的积极作用。

3．

在从“人文主义”方面重新描述“人道主义”、“人本主义”、“人文主义”三者分别与“基督宗教”的关系之后，我们再从“基督宗教”方面来看看“基督教会”、“基督宗教”、“基督教”三者分别与“人文主义”的关系。由于这些关系同前述关系有某些重叠，我们可以描述得更简略一些。

第一，对“基督教会”而言，其与人文主义的关系是不能一概而论的。因为基督教会在不同时期、不同地区、不同民族之中，由不同的人所组成，组成教会的人受到不同的宗教思想和社会文化环境的影响，自然具有不同的文化观，由此也就对人文主义，不论是作为文化修养或教育手段的人文主义，还是作为文化传统的人文主义，抱有不同的态度。理查·尼布尔 (H.Richard Niebuhr) 在《基督与文化》这一名著中归纳出五种关于基督教与文化的关系（基督反乎文化、基督属乎文化、基督超乎文化、基督与文化相反相成、基督为文化的改造者）之后也指出，这些乃是“基督徒们对这一永存问题所作的各种类型解答”(69)。反过来说，人文主义对基督教会的态度，也无法一概而论，因为人文主义在这件事情上的观点出自具有不同社会或教会环境的人文主义者。结果是，从明确赞成教会的托马斯·莫尔 (Thomas More) 到激烈抨击教会的伏尔泰，再到在此问题上持温和态度的无数人文主义者的观点，纷繁多样，不一而足。

第二，对“基督教”（即专注于基督精神或基督性的 Christianity）而言，人文主义与之的关系基本上应是正面的或积极的。除了在前面描述“人文主义”与“基督宗教”的关系时所说的理由之外，这里还必须指出，作为“基督宗教”的纯精神层面（不同于社会历史等人为因素造成的体制等层面），作为“基督宗教”的纯精神基础，“基督教”或“基督性”本身固然意味着超人格性，但也同时意味着人格性，换言之，固然指向超越于人之上的神性，但也同时指明人所本有的人性，而且在这里，神性与人性是相互关联的（这本是基督教的常识，但在许多论述基督教与人文主义关系的著作中被完全漠视，甚至把两者绝对对立起来了）。正因为如此，人文主义所捍卫的人的价值、所追求的人性提升，不但不与基督教相悖，而且在基督教中得到了最高的肯定、最大的促进。又如果我们所谈论的，不局限于作为人性修养手段和某种文化传统的人文主义，而是前面提到过的近年风行于中国知识界的“人文精神”之所指，那么就更可以说，基督教在方向上是与之完全一致的了。两者都反对物质主义，重视精神生活；两者都反对科技统治，倡导传统伦理；两者都反对人生的商品化和单面化，强调人具有独特的、超乎商业关系的、立体多面的性质；两者都强调人应该追求向上而超越，等等。如果说基督教与人文精神有什么差异的话，那就是，在前者主张还须继续前行的某一个地方，后者却主张“到此为止”；在后者认为“人一定能”的某些事情上，前者却认为“人不可能”。

第三，对最后一个概念即“基督宗教”而言，人文主义与它的关系，我们在描述前面一组关系时已经作了较详细的论述，这里不再重复。我们只需记住，这个关系是一种辩证的、互助互补而又具有张力的关系。如果澄清了其中的混淆、明白了其中的误解、矫正了其中的歪曲，又在此基础上加以推进，这种关系不但对双方的益处可以大增，而且会大大有益于现代社会和人类生活。

4．

至此，我们对现代汉语语境中尤其是中国本土政治社会历史环境中的两者关系，已经作了一些初步的澄清和矫正。最后，在这里，我们似乎可以考虑一下，如何来推进两者的关系。

如何推进？简言之，通过对话。任何正面的、善意的、积极的对话，都可以增进对话双方的相互理解和积极关系。但是对话必须先有一定的基础。基督宗教与人文主义的对话，有没有基础，基础何在呢？

我们的回答是：这种对话不但有基础，而且是极其深厚坚实的基础；这基础就在于，双方都对人的价值有积极的肯定。基督宗教的基本教义之一是，人赋有上帝形象，被造而为世界的管理者。在这里，人的地位显然高于世间万物，人的价值显然也得到了最大的肯定。与此相关，基督宗教的基本教导之一是，人应该效法上帝爱人，“爱邻人”（即爱每一个具体的人）被耶稣基督列入了一切律法的总纲。在这里，人的价值又得到了积极的肯定，而且这价值在人与人之间是无差别和无条件的，这就为人的自由平等和个性发展提供了论证的基础。至于人文主义对人的价值的肯定，以及以这种肯定为其主张的基石，这当然是众所周知，毋需多说的。在这个共同的基础之上，基督宗教与人文主义展开对话，不但是可能的，而且是必要的——基督宗教可以由人文主义的提醒，而时时处处不离基督的人性位格，不忘自身的人类性质(70)，不辱自己的人间使命；人文主义可以由基督宗教的见证，而多多少少了解自身的局限，明白人性的弱点，瞻望身外的远景。总之，两者必然会互相批评，互相影响及互相矫正，但是，这些互动的最好方式，也许就是对话。基督宗教与人文主义，必须而且能够从误解走向对话。

其实，基督宗教所代表的基督性，至少是其宗教精神，不论是否被人意识到，本来就多多少少地潜存于人性之中；人文主义所代表的人文精神，至少是其人类价值意识，不论有无这些名词，也一直多多少少地存在于人的观念之中。两者并不矛盾。以为两者矛盾冲突的误解，乃是意识形态的悲剧。而意识形态的悲剧常常带来现实生活的悲剧，这是世界历史和中国历史中无数事实的教训。

当今的人类面临着无数生死攸关的难题和挑战。要解决这些难题，要应对这些挑战，需要所有能与之抗衡的建设性力量，其中包括意识或精神力量的联合行动。基督宗教和人文主义，也许是人类精神遗产中硕果仅存的这类力量中最为重要的两种。这两种至今仍很活跃的力量，分别植根于人类的神圣意识和自我意识，这也许是它们极其强大又极具生命力的原因。

我们希望有大量的有识之士，能够致力于消除以往的误解，进行相互的沟通，推进基督宗教与人文主义这两大力量之间的对话与合作。这必定会大大有助于解决社会面临的难题，应对世界面临的挑战，也必定会大大有利于当代和后代的人类生活。

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(1) 《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远也。”著名的启蒙读本《三字经》将其略为六个字，以此流传。

(2) 《蒂里希选集》，何光沪选编，上海，2000年，上卷，第293页。

(3) 中国文明中“勤政爱民”等语也是一种政治文化中的“诫命”或要求，这里的“爱”也具有伦理性质。

(4) John Carvy, ed.: Being and Doing, Paul Tillich as Ethicist, Mercer University Press, 1978, p.213。在《爱、力量与正义》一书有类似的定义：“爱是使分离者结合的动力。”

(5) Being and Doing, p.214。

(6) 同上。

(7) 《论语·雍也》。

(8) 《春秋繁露·为人者天》。

(9) 《汉书·董仲舒传》

(10) 《春秋繁露·王道通三》。

(11) 《新约·约翰一书》5：1。

(12) 同上书，4：7—8。

(13) 《新约·马太福音》22：39。

(14) 《新约·路加福音》6：27（译文引自吴经熊译《新约全集》）。

(15) 《河南程氏遗书》，卷四。

(16) 王守仁：《大学问》。

(17) 参见其所著《道德的人和不道德的社会》，贵州人民出版社，1998年。

(18) 参见同上，第5页。当然，尼布尔所说的爱国主义与我们所说的爱国情感有别（他的这本书写于德国民族主义甚嚣尘上的纳粹上台前夕）。实际上，任何情感本身并不涉及伦理判断，但其上升为某种“主义”之时就有了理性的伦理判断问题。

(19) 参见同上，“导论”，第4页。

(20) 同上，第6页。

(21) 《道德的人和不道德的社会》，“导论”，第6—7页。贵州人民出版社，1998年。

(22) 本文完成后，美英已在阿富汗周边国家协助下，开始了对塔利班的军事打击。国际社会在支持惩罚恐怖主义的同时，当然也在注视着这种惩罚行为是否尽了最大努力来减少上述代价。在这种情况下，某些报纸在报道军事打击第一天的新闻时，对于美军攻击恐怖分子训练营地和塔利班军事指挥中心的内容，加上了煽情的通栏大标题“阿富汗首都喀布尔已是一片火海”，是否该考虑一下：内容不失实，但标题却失真，会对读者造成什么心理效果？

(23) 在中国，儒家将“仁”与“义”并举不必多说，墨家亦以仁义并举：“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。”（《墨子·贵义》）。

(24) 收于《蒂里希选集》上卷，上海三联书店，1999年。

(25) Tony Davies, Humanism, Routledge, 1997, p.2.

(26) 同上书，第130—131页。

(27) 《中国大百科全书》哲学卷，北京，中国大百科全书出版社1989年版，第711页。

(28) 参见Tony Davies, Humanism,“Introduction”, Routledge, London and New York, 1997。

(29) 《哲学大辞典》，上海辞书出版社，19年，第23页，第30页。该条释文接着说：“有的注 anthropology（一般译“人类学”、“人本学”）或 homonology（一般译“人学”）。”实际上，在中国大陆学术界，把 anthropology 译为人类学极其普遍，译为人本学却极其少见，以之注释人本主义更加少见。另外，homonology 一词，我未能从英文词典查到，恐怕 humanics 倒还常见些，而且与 humanism 同源。

(30) 《哲学大辞书》第一册，台北辅仁大学出版社1993年版，第69页。

(31) 疑为 humanitas 之误。

(32) 同书“人性”条标明的英文词，即是与 humanitas 相当的 humanity。

(33) 见第695页。

(34) 一个例子是，把哲学上的人类中心论或人类本位论称作或译作“人道主义”（我曾力劝我主编的“宗教与世界”丛书的某些译者改译为“人本主义”，却遭到拒绝），会导致一些反对这种哲学理论的人被误解成反人道的 (anti-humanitarian)，即冷酷或残忍的。

(35) 1978年北京初版，1981年香港首版，到1995年香港已印刷14次，在中国大陆印数更多。

(36) 上述《中国大百科全书·哲学》卷只是一个重要例证。译作中的混淆可以 J-P.Sartre 的 Existentialism Is a Humanism 被译作《存在主义是一种人道主义》、Paul Kurtz 的 Defence of Secular Humanism 被译作《保卫世俗人道主义》为例。编辑中的混淆可以《从文艺复兴到19世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》为例。而著述中的混淆，则可以20世纪80年代初期“关于人道主义与异化问题”大论战中的文章为例。

(37) Tony Davies, Humanism, Routledge, London and New York, 1997, p.6.

(38) 例如帝制时代任何被告进了官衙，在证实是否有罪之前均可随官员意志被施酷刑（最常见的是“打若干大板”）。这在上千年之中被视为当然，在20世纪之初却遭到了孙中山等著名人士严厉抨击。又如有利于纳妾嫖妓同时却不利于寡妇再嫁的社会习俗盛行了上千年，在那时也遭到了几乎所有新文化人士的抨击。

(39) 参阅：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》“出版说明”，商务印书馆1971年版，第1页。该“出版说明”在当时的社会政治条件下，只能表述官方的观点。

(40) 所以毛泽东提到要实行“人道主义”时，加上了一个限定词“革命的”，尽管这看来（在当时的语境中）是修辞上的自相矛盾。

(41) 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1971年版，第2—3页。

(42) 同上书，第4页。应该说明的是，以上这类批判和贬斥，普遍见于那些年间的几乎所有媒体之中。

(43) 见胡乔木：《关于人道主义和异化问题》，人民出版社1984年版。

(44) 事实上，在“文革”中受迫害致残的邓小平之子邓朴方在理论界之外，从“助残事业”的角度提倡“人道主义”，为限制这个问题上的“左”的观点起了一定作用。

(45) 《中国大百科全书·哲学》卷“人道主义”条下“社会主义人道主义”一段表达了这种观点，也把该概念限定为“社会主义意识形态的组成部分，是在伦理道德领域中调整人们之间相互关系的准则之一”（见该书第699页）。

(46) 一个显著的例证，是李泽厚等学者把一些中国古代思想描述为人文主义思想的观点流行甚广。

(47) 他们还成立了“人学研究会”之类研究团体。

(48) 实存主义（在中国大陆被译为“存在主义”）哲学家萨特 (J-P.Sartre) 等人的著作，在80年代曾风行于中国知识青年之中。很多哲学工作者都注意到了其中关于“人学是马克思主义的空白”之类说法，其中一些马克思主义者也会看到萨特《存在主义是一种人道主义》的影响，而觉得应该申明马克思主义不反对也不轻视“人道主义”。

(49) 其中一个小小的高潮是，发行量很大、在知识界传播最广的《读书》杂志在90年代后期发表了一小群上海知名学者“关于人文精神的讨论”，引起了知识界的关注，并进一步推广了这个词的使用。

(50) 如前注提及的“讨论”之后，即有重要作家质疑什么是人文精神或“我们是否曾经有过人文精神”。

(51) 例如，许多当代中国的儒家学者坚持“儒教非宗教”说，就是想使之与宗教划清界限，以利于保护他们钟爱的传统儒学。

(52) 具体表现为两教人士开始合作，翻译出版兼采两教译名、力求两教通用的圣经，并已完成新约之《路加福音》共同译本（《路加福音》共同译本试用版，联合圣经公会）。

(53) 我在《汉语神学的根据与意义》（载《汉语神学刍议》，香港，2000年）一文中已提过一次建议，但理由则语焉未详。

(54) 如冯嘉芳主编的“当代世界宗教丛书”共五本中，有一本题名《基督新教》（东方出版社1993年版），而与《当代佛教》、《当代伊斯兰教》并列。至于“基督宗教”一词，已用于某些机构如“基督宗教研究中心”的名称中。这两个词虽已用得不少，但作为书名和机构名称尚不多。

(55) 即使在上注提到的“当代世界宗教丛书”中，另外两本的题名还依然是《当代天主教》和《当代东正教》。

(56) 中国的教科书和大量有关书籍的作者似乎完全不知道，若无教廷支持，米开朗基罗 (Michelangelo, 1475—1564) 和拉斐尔 (Raphael, 1483—1520)是不可能进行他们的工作的。他们也似乎完全忘记了，他们称为反对神性歌颂人性，反对宗教压制张扬人体之美的那些艺术作品，就置于教堂之中。那些文艺复兴大师的作品，本身就是那些壮观的基督教堂的一部分或全部，这恰好说明，那些艺术家是在用全部的才华和生命，为传扬基督宗教而工作。

(57) 前注提到的那些作者或编者们还似乎完全不去想一想，他们称为人文主义代表人物的彼特拉克 (Francesco Petrarch, 1304—1374)，在《秘密》 (Secretum) 一书中，假托了圣奥古斯丁来反驳自己的纯“人间的”观点（“只要求凡人的幸福”之类），实际上是在主张基督教信仰的观点；他们称为另一位人文主义代表的薄伽丘 (Giovanni Boccaccio, 1313—1375)，在《十日谈》 (Il Decamerone) 一书中经常以“天主旨意”来为男女之情辩护，证明他认为基督教信仰与人文主义并不冲突。他们又似乎完全不去反思一下，当他们赞扬薄伽丘描写男女偷情时，他们是反对“基督教禁欲主义”的，而当他们赞扬薄伽丘揭露教士“荒淫”时，他们又站在“基督教禁欲主义”一边了。实际上，薄伽丘没有他们这种因混淆而来的双重标准，换言之，在薄伽丘那里，基督信仰与人文主义没有矛盾。

(58) 我曾于前面提到的《汉语神学的根据与意义》一文中建议把 Christianity 译为“基督教”。

(59) 见何光沪《中国文化的根与花》一文（载《何光沪自选集》，广西师范大学出版社1999年版）；徐新为《犹太教——一种生活之道》即将出版的中译本所写序言。

(60) 见何光沪：《汉语神学的根据与意义》，载《汉语神学刍议》，香港，2000年。

(61) 参见吕大吉主编的《宗教学通论》（中国社会科学出版社1989年版），施船升的《马克思主义宗教观及其相关动向》（四川人民出版社1998年版）及与之有关的宗教定义讨论。另外，段德智在提及史密斯 (W.C.Smith) 的“宗教”与“宗教性”之区分，以及杜维明的“制度性宗教”与“精神性宗教”之区分时，也表达了相近的意思（参见段德智为“宗教思想家论宗教与人生丛书”所写的总序，刘清平、汤澄莲编译：《上帝没有激情》，湖北人民出版社2001年版，第23页）。

(62) 有不少人认为，基督宗教尤其是《圣经·创世记》关于人与自然关系的学说导致了资源掠夺和环境破坏，这一方面是忽略了《圣经·创世记》关于人只是自然的“管家”（当然不应是“掠夺者”或“破坏者”）的说法，忽略了基督宗教对人的“主人”地位的否定（只有上帝才是“主人”），另一方面又忽略了基督宗教是最反对人类中心或人本主义的（只有上帝才是世界中心或“世界之本”）。

(63) 一方面，在精神上，基督宗教关于人皆有“上帝形象”的基本教义，要求人效法基督“爱邻人”的基本主张，当然支持人道主义；在历史上，某些体制性教会及其成员的一些非人道甚至反人道劣迹，当然是违背基督宗教的基本教义和基本主张的。另一方面，从总体上看，基督教会在多数时间、多数场合和从古至今的大部分历史环境中，都是人道主义的重要或主要支持者。

(64) 古代好战蛮族的基督教化即文明化历史，以及当代基督教会在全世界有目共睹的人道主义工作，都是这方面的证据。

(65) 因此，章力生的《人文主义批判》的一大问题，是极度夸大了对立的范围。如此尖锐的批判，对象应主要是人本主义。

(66) 前牛津大学副校长、《西方人文主义传统》(The Humanist Tradition in the West) 一书的作者布洛克 (Alan Bullock) 说：“我们对人文主义、人文主义者、人文主义的，以及人文学这些名词，没有人能够成功得出别人也满意的定义。这些名词意义多变，不同的人有不同的理解，使得辞典和百科全书的编纂者伤透脑筋。……我姑且不把人文主义当作一种思想派别或者哲学学说，而是当作一种宽广的倾向，一个思想和信仰的维度，一场持续不断的辩论。在这场辩论中，任何时候都会有非常不同的、有时是相互对立的观点出现，它们不是由一个统一的结构维系在一起，而是由某些共同的假设和对某些具有代表性的、因时而异的问题的共同关心所维系。我能够找到的最贴切的名词是人文主义传统。”（《西方人文主义传统》，董乐山译，台北究竟出版社2000版，第12—13页）

(67) 以至我们不能不感到这一说法颇有道理：连那些反对基督宗教的思想家如尼采等，在这个意义上也是基督教思想家（参见詹姆斯·利文斯顿：《现代基督教思想》，四川人民出版社1992年版）。

(68) 这里借用尼采的话，但并不完全赞同尼采，而只表示“人类中心主义”的过分发展也需要加以节制。

(69) 《基督与文化》，赖英泽、龚书森译，东南亚神学院协会1997年版，第221页。

(70) “人类”一词的拉丁文 homo 的词根，是从 humus（土地、地面）而来的 humilis（谦卑）。因此，“人类”本有“地上的”性质，应有“谦卑的”特点。在古代中国人的思想中，人居于天地之间，也不能自比于天。

二〇〇二

纪事

这一年也两度出国：6月赴爱尔兰都柏林参加第三届欧洲中国普世会议，并顺访英国；8月到丹麦奥胡斯大学任访问学者近两个月，演讲两次，完成了纽曼《大学的理念》之校译工作，还顺访了瑞典哥德堡和斯德哥尔摩。年初在人民大学的全国人文社会科学大会上发表论文，年底到台北辅仁大学参加学术会议并发表论文。为主编《宗教学小辞典》而为“宗教”重新定义。尽管做了好些事情，依旧认为这里选出的两篇小文章，谈的问题也许最重要、最紧迫。

《基督徒的自由——马丁·路德文选》代序

一

在人类几千年的文明史中，有无数曾经令千百万人激动不已的人物，但在死后若干世纪仍能令千百万人激动的人物，数目就少得多了。马丁·路德无疑是这少数人之一。

路德令他的同时代人激动不已，以致激起了许多国家连锁反应般的大革命，以致造成了从政治经济到思想文化的诸多领域的大变革，靠的是什么？众所周知，靠的就只是他心里所想的、口头所说的、笔下所写的。在他生活的15、16世纪之交，在后来受到他猛烈震撼的西欧大地上，教会的腐败比比皆是，社会的不公触目惊心，同时，绝大多数人却默默地忍受着这一切，因为他们不曾“敢于运用自己的头脑”，好好想一想这些现象的根源究竟何在，当然也就提不出改变现状的强有力的根据。然而，路德不但想了，而且想到了最深处，想到了事情的本源；他也不但说出了他所想的，而且冒着被处死的危险，说出了改变现状的根据，不但对王侯将相们坦率直言，而且对村夫市民们大声疾呼；他不但写下了他的所思所想，而且所表达的思想之博大精深，所投入的情感之热烈澎湃，所运用的文辞之简洁痛快、酣畅淋漓，使有幸读到的人们如此激动，如此热心于翻印和传播，以致于在刚刚有了印刷术的德意志，大小诸侯国印刷的书本数量因他而在六年内增加了六倍，在那个交通全靠马车帆船的年代，他的所思所言竟能飞越高山与大河、跨过国界与海峡，迅速传遍全欧。不但如此，他的思想，借着人类最独特最奇妙最伟大的禀赋——语言文字，经过无数信众的传扬，无数学者的讨论，直到五百年后的今天，竟还影响着千千万万的读者，竟还激发着人们去思索一些本源性的问题。

二

这些本源性的问题之一，就是甚至搅动了今日中国教会的所谓“基督教三大美德”中的两个——“信”与“爱”，何者为本、何者为要的问题。

这个问题，是路德的所有思想中最深处、最核心的问题；是被蒂里希等新教神学家称为“新教原则”的问题；也就是所有略知基督教史的中国读者都耳熟能详又难窥堂奥的“因信称义”的问题。

“因信称义”的字面意义是，凭着信仰而得以在上帝面前可称为义。“信仰”当然是指对上帝的信仰，对上帝派遣基督道成肉身，为人受难，拯救世人的信仰；而“称义”或“拯救”，则是指使人脱离罪恶而可以称为“义人”。许多中国人把“拯救”仅仅理解为脱离外在的苦难而获得外在的福乐，这是一种严重的误解。由于这种误解，才会出现“既有苦难存在，所以信仰荒谬”的想法。

按照基督教的解释，人的苦难来源于，或者从根本上说就是人的“罪性”（原罪或大写的 Sin）。它可用神学语言称之为对上帝的背离或背叛，或用哲学语言称之为对“存在”的疏离或异化。背离上帝意味着转向自我或事物，即崇拜自我或崇拜世间的人或物；疏离存在意味着迷恋“存在物”，即沉迷于世上的人、物或自我，以这些东西为人生的终极关切。这也可说是人的本性之“异化”或“堕落”。这种“罪”，不是指道德上和法律上的罪或罪恶，但却是所有这些罪恶（小写的、复数的 sins）以及外在苦难的根源。

基督教虽然斥责世上的罪恶并主张努力消除之，但却认为根本的问题在于原罪，即人对上帝的背离或疏离。所以它更注重内在的问题，即人性的“堕落”。相比于人的外在的苦难来说，人性的堕落或人类本性的丧失才是根本的问题。这种本性即人身上的“上帝形象”，应是像上帝那样去爱，或像基督那样去爱，那种无私广博的神圣的爱，乃是世界的本源，也是维系世界和改善世界的力量。但是人的堕落，使人丧失了这种爱的能力。

由于这种堕落是普遍的，无人能避免前述的原罪，所以《圣经》曾说世上没有义人，“连一个也没有”。人在此世的种种功德，种种成就，没有也不能改变这种基本状况，即人受到原罪制约的状况。基督教称此状况为人受到罪的“捆绑”。而摆脱罪的捆绑或释罪“称义”，既然超乎人的能力，所以上帝“道成肉身”，替人赎罪，赐人以称义的恩典。因为这个恩典不是别的，就是释罪称义，所以凡接受这个恩典的，也就释罪称义；而“不接受”的意思，也就是不要释罪称义。用另一些基督教的词语来说，这里所谓接受，也就是“信”，信的结果即“释罪称义”，也就是摆脱罪的“捆绑”，也就是“得救”，也就是得享“天堂”，也就是与上帝“复和”或重新和好，也就是得到马丁·路德所谓“基督徒的自由”。

以上这些说法是基督教的一般教义，即不同派别的基督徒都主张的教义。但是马丁·路德所说的“因信称义”与众不同之处，是一再强调“称义”仅仅靠着“信”，而不靠任何其他的东西，不靠遵守教会的律法，甚至不靠人的行为或“善功”。正因为如此，这恩典不仅仅简易、廉价，而且是“白白赐予的”，否则也就说不上是“恩典”了。

这种说法自然会引起大大的疑问或误解：既然在上帝面前称义，只靠信仰而不靠行为，那么有信仰者作恶也无妨，恶贯满盈者也能上天堂？

这种疑问或误解，不但当代中国一些无神论宗教学家提出过，而且就在路德时代的一些天主教神职人员也提出过。在今日中国的神学争论中，只强调信德是否会贬低爱德、贬低道德，也成了一个核心的问题。

事实上，路德的意思是要强调：人以自己的行为为善，以为自己的“善功”可以抵消自己的“罪”，或证明自己为“义”（“称义”即 justification 的原意），本身就是一种僭妄之罪。真正谦卑或真正诚实的人，不论在世人看来其行为多么“善”，功劳多么高，成就多么大，在洞察人心的上帝面前，都绝不会否认自己实际上还是有罪，绝不会否认自己的罪性。换言之，真正的基督徒永远不会认为自己的善行足以使自己称义，而会相信只有上帝的恩典才能做到这一点。一个也许不够恰当的比喻是：如果一个人因杀人而被定了死罪（顺便说说，基督教认为人的死正是罪的代价），那么他要免罪，就只能靠最高当局的赦免，而不能靠他的补偿——因为他的任何补偿都无法使被他杀害的人恢复生命，无法平复受害者亲属的痛苦，也无法减轻他行凶之罪的严重性。

那么，这是否会导致“作恶无妨”的结论呢？答案很清楚：不会。因为马丁·路德明确说过，“信不是叫我们脱离行为，只是叫我们脱离论行为的假道理”；他又再三说过，真正信仰上帝的人，必然要“约束自己的身体”，要“做上帝喜悦的事”，换言之，他必然不要作恶。“真正信仰”，就不可能“恶贯满盈”；反过来说，作恶不可能是信仰的表现，而恰恰是不信的表现。如果一个基督徒恶贯满盈，他必然只是假基督徒，他的信仰是虚假的。一个基督徒有意作恶的时候，也就是他暂时背弃信仰的时候，如果他的信仰足够真诚，他就会在上帝面前认罪悔改。

总而言之，善行不是信而得救之因，乃是信而得救之果。所以我们可以看到路德关于“爱德”的这些说法：“凡有真实不伪之信的，也有真实无伪之爱。”“基督徒不是为自己活着，而是为基督活着，为邻人活着。不然他就不是基督徒。他靠着信为基督活，靠着爱为邻人活；靠着信，他上升到己身之上，到达上帝之中；靠着爱，他下降到己身之下，到达邻人之中。”（见本书《基督徒的自由》一篇，译文略有不同）

行文至此，前面所提“信”与“爱”何者为本，何者为要的疑问，应已豁然消失：正如善行是信的果实，爱德乃是信的证明；人对神，信是首要的，甚至是唯一的；人对人，爱是首要的，至少是优先的。

这样解释的“因信称义”学说，也可以解除不少中国人对于基督教的另一个极端的误解：基督教要人行善，而它所要求的道德过于严格，所以或者令人生厌，或者令人生畏。按路德的解释，事实上它所要求的只是信仰，至于道德行为或者善行，只是随信仰而来的自然结果，就像好树自然会结好果一样。因为信仰已使人称义，已使人释罪而自由，所以它不是一种负担，而是一种解脱。

三

说到这里，我们也可以明白路德的学说为什么会激起那么巨大的社会政治变革。“称义”既然只靠信，而信仰所涉及的仅仅是人的内心与上帝之间的问题，那也就意味着不需要任何其他的媒介，不需要早已体制化官僚化的天主教会及其各级神职人员的中介。更不用说按路德的看法，当时腐败的教会，已背离了基督教的真精神。于是，一场反对罗马教皇代表的天主教会的改革运动，也就不可避免了。

路德思想的一个方面，是发掘出基督教所包含的个人权利和平等自由等思想因素并加以发扬光大，所以宗教改革的结果，是在西欧的广大地区，以信仰自由为代表的个人权利大大扩张。路德思想的另一个方面，则迎合了当时欧洲兴起的民族主义，所以宗教改革的另一个结果，是新兴民族国家的权力大大增加。这两个方面的结果，都意味着教会作为一种统一的体制性力量急剧衰落，意味着现代社会世俗化进程的开始。这样，个人在摆脱中世纪天主教会控制的同时，也同时脱离了与世俗政权并立的教会体制的屏障，而直接面对着摆脱了教会制约的国家。

幸而，当时集中火力批判教会的路德，也前后一贯地意识到国家作为人间的制度，同样不能约束人的灵魂，皇帝（恺撒）同教皇一样，不能成为人与上帝之间的中介或障碍：“人的制度，绝不能把它的权力扩张到天国和灵魂方面，它仅仅属于这个世界，属于人与人之间的外在关系。”“灵魂并不在恺撒的权力之下，恺撒对于灵魂，既不能教训，也不能领导；既不能毁灭，也不能养活；既不能捆绑，也不能释放；既不能审判，也不能定罪。”由于早在天主教的中世纪就已确立的国家权力有限的观念在西方深入人心，所以路德思想的这一方面在后来西方的政治变革中也得到了体现，具体的表现，就是政教分离制度和分权制衡制度。

然而，宗教改革的另一个结果，即随着现代化进程而来的世俗化进程，使教会的影响逐步缩小。这已经向现代社会提出了一个路德始料所不及的重大难题：没有强大的体制性屏障或稳固的制度性保证的精神生活，如何能同世俗生活保持一种有益而有效的张力？如何能对社会政治发挥某种有益而有效的监督制衡作用？体制缺失的明显弊端，我们既能从儒家理念对中国古代政治制度的无能为力看到，也能从某些道德相对主义对当代西方的混乱影响看到。看来，面对五百年后的现实，对于路德的遗产，我们必须结合我们的处境，采取一种清醒的态度。

路德的所思、所言、所著，的确像一条滚滚滔滔的大河。本书中《基督徒的自由》一篇之译者说得真好：“一个人处于四面楚歌之中，而能心静如水，写出如此恬静优美和光耀千古的文章，若非有深刻的宗教经验和属灵生活，是不能办到的。在读《上德国基督教公侯书》和《教会被掳于巴比伦》之后，读此书，使人有长江之水奔放出三峡，便是一坦平洋之感。正如前者表现路德是雄辩家，此书表现路德是圣者。”当然，本书所收路德的著作，只是这条“长江”中的很小很小一部分，然而，多亏编者慧眼，虽然收得很少，却很有代表性，不是支流，而属主流。

路德的著述，也让我想起了另一个很好的比喻：“黄河之水天上来，东流到海不复回”——来处，似大有天恩；去处，颇值得深究！

2002年7月31日于宜园

“自强不息”与“道德自强”
——谈谈社会道德体系的重建

一部在最近吸引了大量观众的电视连续剧的名字——“黑洞”，比电视剧的内容更触目惊心地展现了我们的社会正在面临的危险前景：正如宇宙中的黑洞可以把有生命和无生命的一切，把从太阳到灰尘的一切，统统吸入其中，甚至可以吞食光线，消灭光明，一个丧失了道德底线的社会，也正是如此！

1．这绝不仅仅是比喻。请看：一家法国公司按西方习惯，规定顾客对其销售的洗发膏不满意时，可将开瓶试用过的洗发膏送回店里包换；这项在西方运用多年毫无问题的规定，在上海运用时却碰到了这种结果——大量顾客把许多几乎用完的空瓶送来，甚至用大麻袋扛来，要求换新！

在这里，最普通的道德——诚实，还有中国人的美好声誉，那曾由法国人的精神导师伏尔泰努力向法国人传扬的中国人的声誉，正在被我们的社会吞灭！

2．80年代初，无数中国观众曾经为日本电视连续剧《血疑》的主人翁——患上白血症的少女幸子的遭遇而落泪。将近二十年之后，我们却知道，为治愈白血病而设立的骨髓库（其实只是“资料库”，不需抽取骨髓，而只需抽取5毫升血做化验并记下有关资料，仅当有病人在很多方面都符合某位捐献者的资料时，才需要捐献者抽出少量骨髓，挽救该病人，而这种机会在非亲属的人群中只是几万分之一，甚至更小），在北京这样的知识水平居全国第一的大城市中，竟只得到了一千多人的资料。换言之，北京市的捐献者在总人口中的比例只有近万分之一，与此同时，台湾的捐献者却占人口的百分之一（二十多万），比北京多一百倍，如果同全国相比，更不知要多出多少倍！我在河南电视台录制有关节目时，碰到一位解放军空军的年轻军官，他患上了白血病，在国内四处奔走而无法找到可以捐献骨髓者（因“资料库”太小），最后，捐出骨髓挽救他生命的，竟是一位台湾的空军军官！北京骨髓库的专家说，为挽救病人而互换“资料”时，欧美国家的资料之多（据说占人口的四分之一），我们的资料之少，对比之鲜明，令人难堪！

如果说是中国人的道德比欧美人低得多，大多数中国人都不会同意，如果说北京人的道德比台湾人低得多，大多数北京人也不会同意。但是，我们必须对这种事实做出解释！如果说是知识程度的问题，我想，北京居民总体的知识程度，至少不会低于台湾居民总体的知识程度，所以这显然同知识程度没有关系。一方面，这也许同体制因素有关（例如河南这个人口近亿的大省，建库后有一千多人表示愿捐骨髓，可是省红十字会在这方面的资金竟然只有两千元，只够给四个人抽血做检验）。另一方面，无可否认的是，这里仍然有道德水平总体下降的大问题。

3．再举两个例子：电视报导在许多举世闻名的广西溶洞中，为了不损害那些美丽的洞中景色、壮观的地下奇迹，日本的专家代表团进洞时，后一个人都看准前一个人的脚步才落脚，小心翼翼地避免在那些自然奇观上多添一个脚印。另一方面，那些若干百万年甚至若干亿年才形成的千姿百态、令人惊叹的石钟乳、石笋、石柱、石幔，却被本地的许多人用锤子敲下来，用电锯锯断开，大块大块地搬到市场上，摊在地面上贩卖！从这种买卖由广西扩及其他省份、长时间屡禁不止的事实，可以看出这种破坏数量之大、这种糟蹋之蔓延成风！

一方面，从广西某市加强在市场上执法后此风稍敛的事实可以看到：法治的健全与否，对民众的道德状态影响极大；另一方面，从那些日本专家与扛着电锯前去糟蹋的人们不同的心理状态可以看出：崇敬感或神圣感的有无，也会对民众的道德状态产生巨大的影响。

4．最后一例，是在“9·11”事件之后，不少民众在日常言谈和互联网上表现出来的幸灾乐祸态度，实在令人难以置信：极少数灭绝人性的恐怖分子，不加区别地用好几百人的身体做武器，去杀死另外的好几千人（由于有好几万人在世贸大楼上班，每天又有十几万游人上楼，最初计划是不加区别地杀死好几万人），我们这个社会里居然有不少人叫好！这几乎比这场大屠杀本身还要可怕：极少数人丧失良知是不难理解的，这么多人丧失了基本的是非标准（不论对美国这个不可一概而论的国家持何观点，故意残杀无辜都是不可饶恕的罪恶），至少很值得反思。

5．人人都知道，这些例子真的是沧海一粟。每个人都可以从自己的生活中举出无数个生动、深刻、甚至是触目惊心的例证。如果说上述最后一例，多半是长期接触片面信息而形成民族主义偏见所致，即是针对美国的（其实在纽约的遇难者属于好几十个国族，其中包括中国人），那么第二个例子无论怎么解释，也是对于族人国人的冷漠。这种冷漠所导致的后果，可以用我写到这几行字时听到的一个消息作例证：河南省那些由于血站官员或工作人员的不负责任而患上艾滋病的无辜农民，由于“生活在一种无知无望而又无助的黑夜里”（《东方》2002年第一期：“艾滋病入侵中国腹地”），开始跑到天津、北京等大城市，在商场、地铁等公众场合用血针乱戳行人。假如果真如此，那么，这种缺德和犯法行为，显然是对一个冷漠和缺德的社会的报复！

在这样的“道德滑坡”中，人们自然会发出这样的呼吁：重建社会道德体系！

我想，国人为圆“强国”之梦而呼吁“自强不息”，已有一个半世纪，而努力的重点却在军事自强、经济自强，也许还有政治自强。然而，当我们已有了原子弹和远程火箭，已有了举世瞩目的经济增长率（尽管对外资外技的依赖很大）和 WTO 会员证，不但有庞大的岁入而且存在一个强势的政府，我们就该来想一想：为什么我们还有这么多的这么严重的问题（这些问题不但是我们的弱点，而且可能是致命的弱点，是使人生的意义都成了问题的弱点）？难道因为我们有了以上那些东西或“强势”，别人就不会因我们随地吐痰而投来白眼，就不会因我们不顾死活地偷渡“移民”而蔑视我们？说到底，难道因为我们有了那些“强势”，我们自己就不该为这些弱点或这些问题而羞愧？一个金钱和武器等等“上坡”而道德却滑坡的民族，一个“强”而不“仁”的国度，难道是我们的目标？

所以，现在是该发出这样的呼吁了：中国的“自强不息”，首先要“道德自强”！

6．如何“自强”呢？

一方面，道德不像法律，无法从外部“强加”，只能靠内在“自律”，即无法“外强”，只能“自强”。“外强”必然“中干”，“自强”才能“不息”。

另一方面，道德又像植物，虽然不能拔苗或强求，但是可以呵护或培养。而“培”，需要的是作为基础的土壤；“养”，需要的是包括养料、水分、空气、阳光等等的广义的环境。

从社会文化的角度看，一个民族的道德风尚，乃是其精神气质的产物。在这个意义上说，民族道德这棵大树的繁茂或凋零，取决于其精神气质这片土壤的肥沃或贫瘠。这里所谓精神气质，是区别于知识的多寡和理智的强弱等等方面而言的。它包含前面提到过的崇敬感或神圣感，包含与之相关的所谓“正心”、“诚意”的“正”和“诚”，所谓“主静”、“主敬”的“静”和“敬”等等。我们可以设想，一个人进入溶洞时，如果小心翼翼地看准前一个人的脚印才落脚，那么他的心态是含有某种“敬畏”成分的。而那些认为石钟乳不属于任何私人，便可以砸下、锯开的人，主要区别就是没有这种敬畏之心。在这种表面上不涉及人际关系，而只涉及人与自然或人与无生物关系的事情上，“敬畏”之心指向的，看来至少是比人远为浩大、远为悠久的自然过程、历史过程，甚至是造就自然、历史或推动这一过程的超人力量。用康德的名言来说，有了对“头上的星空”的敬畏，才有对“内心的良知”的珍视；用中国的古训来说，有了“天行健”之感，才有“君子以自强不息”之心。

从历史发展的角度看，各个民族和各大文明的这类精神气质，都是以某种宗教气质表现出来的。作为一门人文学科的宗教人类学和作为一门社会科学的宗教社会学，以及宗教哲学和宗教史学，都已经证明了这一结论。这些学科的客观或科学的研究已经表明，作为人类精神倾向的集中表现，各民族的宗教都曾经包容了他们的人生哲学和道德戒律，即使在社会生活开始分门别类，政治、经济、文学、艺术、哲学、道德等等同宗教分离之后，各个民族和各大文明的宗教或宗教精神，还会对其道德生活发挥或隐或显、或正或负的巨大影响。

由此看来，一种纯正而深厚的宗教精神，至少是与之关联的“正”、“诚”、“敬”、“畏”的崇敬感和神圣感，是可以为我们重建道德体系提供深厚的土壤，甚至提供内在的精神动力的。

7．从社会体系的角度看，一个社会的道德风尚，又是其各方面社会体制影响的结果。在这个意义上说，社会道德这棵大树的繁茂或凋零，又取决于社会体制这个广义的教育环境的有利与否。这里所谓社会体制，包括经济的、政治的、法律的、社团的、教育的、家庭的等各个方面。

从我国近几十年的经历，我们不难看出，所谓“大锅饭”的经济体制，是如何培养了“偷懒”这样一种在道德上是负面的习惯。在一种似乎人人都是所有者而实际上人人都不是所有者的经济体制下，人们对偷窃或破坏公物比起对偷窃或破坏私产来，会较为麻木，因为他们知道一个“林家铺子”的老板会因破产而悲伤自杀，而一个“国营企业”的书记却可以调到另一个企业再当书记。这种麻木，不论是对人还是对己，都会逐步为道德决堤打开一个缺口。

就政治与法律体制而言，在讲真话要付出巨大代价，而讲假话却可以保住较好地位甚至青云直上的环境下（例如，在真心地批评江青会被判刑，而违心地吹捧她却会无所失甚至有所得的“文革”时期），诚实当然会逐渐让位于虚伪，真实当然会逐步让位于谎言，而这正是社会道德堕落的开始。换言之，个人权利和民主法治的确立与否，直接关系到社会道德的兴衰。

再就社团体制而言，一个真正自愿组成的社团，相比于庞大的“国家”和由国家控制的“单位”而言，其成员对于社团本身的目标和性质，对于社团内部的关系和管理，对于所有成员的权利和义务，对于成员相互承担的责任，都会有清楚得多的了解，也会有自愿得多的认可，于是也会有更多的责任感和承担意识，这对于个人的道德水准无疑有积极的促进作用。这一点可以从一般人对“圈内人”和“圈外人”的态度和行为之不同看到。所以，自愿社团的兴旺与否，对社会道德的培养无疑也有影响。

教育对于社会道德的巨大作用是人人皆知的。在此我们只需再提一下也是众所周知的一点：教育绝不仅仅限于学校教育和家庭教育，事实上，娱乐、消费、公共关系，以及有影响的人物的榜样，尤其是报刊、书籍、影视、广播等等各种媒体，往往发挥着大得多的作用。所有这些领域的人士，不论是有意还是无意，不论是有为还是无为，都必然对社会道德尤其是青少年的道德培育产生影响，因而不管是自觉还是不自觉、愿意还是不愿意，都在承担着某种道德教育的责任。因而，这些领域的人士是否加强了这一意识，是否努力把提高社会道德纳入自己的视野，例如家庭教育是否提防自私、学校教育是否注重素质、娱乐行为是否追求健康、消费行为是否警惕奢靡、公共关系是否维持公正、重要人物是否正己正人、新闻媒体是否真实全面，所有这些，都直接关系到社会道德的重建。而在这些方面，有相当一些是应该也能够进行体制建设的。

最后可以提一提家庭制度。这里说的不是家庭教育同社会道德的关系（这在上面提到过，而且一百本书也写不完），而是要强调社会体制对社会道德的影响。例如，作为一种社会体制的一夫多妻的家庭制度，对于旧中国的妻妾、父子等等家庭成员的道德状况，肯定有重大的影响（小说《家》、《春》、《秋》和电影《大红灯笼高高挂》等对之有形象的说明）。又如，单亲家庭（在美国已不在少数）或者同性恋家庭（在西方似乎在冒头），肯定会对下一代道德观的形成有复杂而重大的影响。

从正面来说，良好的社会体制对于人的道德培养的作用，犹如洁净的外部环境对于人的卫生习惯的作用：一个人在垃圾成堆的路边，想吐痰时可能会无所顾忌；但他进入五星级宾馆的大厅后想吐痰时，朝美丽光亮的大理石地面望一望，能不犹豫一下吗？

8．在所有这些影响着社会道德，培育着社会道德的社会体制中，一般人看得最清楚的是家庭和学校，其次是媒体和公关，最后才是政治。就中国社会的传统和现实情况而言，前几项因素都由浅而深地受到政治的影响。家庭先是受“君臣父子”关系或宗法式政治的影响，后又受“革命化”政治的影响；学校先是受“科举取士”制或士大夫政治的影响，后又受“教育为无产阶级政治服务”的制约；媒体先是以流传的诗文话本等形式，以“载”具体化为三纲五常的“道”，后又作为宣传工具，致力于“大造革命舆论”（“舆论”居然可以“造”，居然可以公开宣布要去“造”）；公关先是体现“谈笑皆鸿儒，往来无白丁”的官民上下等级之别，后更体现“阶级亲”、“官本位”、“关系学”等等扭曲和腐败的实质。再考虑到我国市场经济的建立、自由竞争的平等，立法司法的公正，都同政治紧密关联，而这些东西又对道德状况有巨大影响……因此，从中国的传统和现实考虑，要重建社会道德，政府的改革和政治的清明，或者说民主法治的建设，无疑是第一要务。

在新的世纪，中华民族要能自立于世界民族之林，固然要有强大的经济和政治，更要有强大的道德。这不但是因为我们的祖先早有古训：“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），而且是因为强大的经济和政治，都依赖于强大的道德——没有竞争自由、交易公平、商业诚信，也就不可能有长久稳定有效的市场经济；没有权利平等、弱势（以及对少数派或不同意见的）保护、法治正义，也就不可能有长久稳定有效的民主政治。而这些条件，无一不涉及道德的自强。

个人道德的自强，靠的是自己，社会道德的培养，靠的是大家。这种培养所需的土壤，其实在我们心里，这种培养所需的养分，我们可以提供。面对中国社会的道德形势，每一个人都可能会觉得自己能力微薄，能做的事情真正是杯水车薪，甚至是滴水车薪！然而，一滴一滴相加，就是一杯，一杯一杯相加，就是一车……让我们尽己所能，至少使自己心安罢。

我相信，人人心安之时，也就是国泰民安之日！

2002年1月15日完稿于中国人民大学宜园

二〇〇三

纪事

2月赴香港浸会大学，讨论“基督教与人文主义”研究计划，写作《中国传统中的人文精神与宗教精神》。8月赴芬兰赫尔辛基大学参加欧洲与中国学者基督教学术会议，第一次在北极圈内湖中游泳，并在会上惊讶于中国教会代表的发言！对芬兰首都中心广场耸立的唯一塑像竟是其民族之敌（俄皇亚历山大）印象极深，为西贝柳斯的《芬兰颂》感动亦深，两者体现出尊重历史与爱国情怀毫不矛盾、相辅相成。年底到2004年年初，利用一人呆在道风山的清静，写出了两篇从历史角度谈基督教与人文主义关系的论文。在几位博士生的帮助下出版了两本文集，对这一年发表的几篇论文颇为“敝帚自珍”。

基督教研究对当代中国大学的意义
——从纽曼的“大学理念”说起

半个世纪以来的中国大陆，大学的发展呈现出两种截然相反的特征。一方面，它们经历过世界大学史上前所未有的震荡：从20世纪50年代初期“院系调整”时的拆散或肢解、合并或拼接，到20世纪90年代后期“系科变学院、学院变大学”大潮中的膨胀或扩张、联姻或吞并；从“土地改革”时创办革命干部大学，到“文化大革命”初期的全面停课、中期的下乡务农和后期的“工农兵上大学、管大学、改造大学”，全国的高等院校都大起大落，在劫难逃。另一方面，它们又维持着也许只有前苏联的大学才可以相比的长期不变：从教育理念到管理体制，从教学方法到教材体系，一代又一代的教师都相沿成习，一代又一代的学生也习以为常。

当然，这两个彼此相反的特征，其实有一个共同的根源，即全国统一的教育体制和领导人的即时意愿。

然而，在世纪交替的这几年，由于相当多的学生、家长、教师尤其是一些官员的思想转变或曰“思想解放”，中国大学的渐进的良性转变已初露端倪。除了经济发展导致的大学地位提高和教师收入改善之外，各大学在管理、教学和教材等方面的自主性均有不同程度的提高，在这些方面的所谓“国际接轨”进程也有了加速的迹象(1)。

在本文所注重的教育理念方面，虽然较之前述几个方面而言转变不甚明显，但是也有了实际的进步，这特别表现为“素质教育”这一口号的提出。这个口号相比于前三十年“教育为无产阶级政治服务，教育与生产劳动相结合”的口号，相比于实为政治灌输的“德育”和分数挂帅的“智育”，无疑是一个巨大的进步，尽管它的全面而彻底的实施，还需要人们，首先是教师们付出巨大的努力。

这种努力，理应包括对于国外重要的教育理念的思考、评价和吸纳。在这方面，约翰·亨利·纽曼 (John Henry Newman, 1801—1890) 的“大学理念”，无疑是很值得思考的。

一、纽曼的“大学理念”之再思

（一）

纽曼作为一位活跃而多产的著作家，不但以“牛津运动”的核心人物而著名，而且以一种大学理念的倡导者而著名，不但以其在《时代书册》中发表的文章和改宗行为引起了一时的轰动，而且以其在《大学理念》一书中发表的演说词和办学主张产生了长久的影响。他在应邀主持筹办爱尔兰第一所天主教大学期间，发表了五次系列演讲，后来又写作了另外五篇演讲稿。1852年，他把这十篇演说词结集出版，题为《论大学教育的范围和性质》。在担任该大学的校长期间，他还为哲学与文学院、医学院和理学院等院系专门写过十篇演说词或文章，1859年以《论大学课程》为题发表。1873年，他把这两本书修订，并合集为《大学理念之界说与阐明》一书出版，从此，这部在他死前已再版九次的著作，便以“大学理念”之名传世。

这部名著在1996年作为西方传统“关键性著作”系列之一而再版时，丛书编者之一，耶鲁大学历史学教授弗兰克·特纳 (Frank M.Turner) 在“前言”中写道：“纽曼的《大学理念》在其出版以来的近一个半世纪之中，对于高等教育的相关探讨和概念形成，一直发挥着非同寻常的影响。现在，高等院校及其课程设置、使命天职、资金筹措等等，已经成为人们关注和争议的焦点，在这样一个时代，耶鲁大学出版社在其‘再思西方传统’丛书中再版这一经典著作，诚为适时之举。纽曼的著作深深植根于这一传统，反过来又对理解这一传统并向一代又一代学生传授这一传统的方式，做出了巨大贡献。”(2)所谓理解和传授一种传统的方式，也就是教育的方式。在中国大学的教育方式真正要“面向世界”的今天，如果中国真正要走进世界，也让世界走进中国，那么，再思一下纽曼的“大学理念”，看其对当代中国大学的教育理念有何参考价值，可以说也是一种“适时之举”吧。

（二）

在这部对西方高等教育的形成和目标都产生了巨大影响的著作中，纽曼讨论的重要问题非常之多，以至于要在此一一探讨，几乎是不可想象的。在这里，我们只能就其主要观点与我们的论题之间的关系，作一点粗浅的“再思”。

纽曼的一个观点，是认为所谓大学，应界定为“传授全面知识的地方”(3)。他解释这个观点说：“这意味着其宗旨一方面是智力性的而非道德性的；另一方面是对知识的普及和扩展而非提高。假如大学的宗旨在于科学发现和哲学探索，我就看不出它为什么要有学生；假如意在宗教训练，我也看不出它何以能成为文学和科学的中心。”(4)

在此应该澄清的是，这里的“道德”一词毋宁说是“宗教”一词的误用。因为，纽曼在后面多次通过说明教皇建议设立这所大学的目的的方式和其他方式，表达了对道德或品性培养的重视，例如他说：他的“主要和直接的目的，不是科学、艺术、文学、职业技能和知识发现本身，而是要借助文学和科学，使他的子民受益……使其在某些道德或智力习惯方面得以践行和成长”(5)。他还在提到“英国绅士”这一概念的狭隘性之后，肯定了大学培养“绅士”的目标(6)。同时，他还多次区分大学的教育职能与教会的宗教职能。他认为大学是一种人间的机构，应该造就具有广博的知识、批判性的思维、高尚的道德和社会敏感性的人。大学不是能从根本上转变人的堕落性和罪性的机构，但是能够通过开明的或文科的学问来塑造纽曼所谓的绅士。

纽曼认为，大学教育从定义上说就有别于职业教育或专业教育。大学教育要达到的目标，是视野的开拓、心智的转变、思维的习惯，以及社会交往和人际互动的能力。

但在另一方面，纽曼又认为，所谓全面的知识当然应该包括神学，因为神学也是一门学科（他称之为一门科学或科学中的科学）。他论证说，一个机构若不教授全面的知识 (universal knowledge)，也就不能称为“全面的学校”(university) 即大学(7)。

纽曼还强调了大学与科学院 (academies) 或学会 (societies) 的区别。他认为后者“主要关注的是科学本身而不是学生”(8)。他指出：“发现与传授是不同的功能；两者也是不同的禀赋，而且很少并存于同一个人身上。一个人耗费时光向所有的来者传播其现有的知识，就不大可能还有余暇或精力来获取新的知识。人类的常识已将对真理的探索与宁静隔绝的状态联系起来。那些最伟大的思想家都专心致志于他们的主题而容不得打扰；他们往往神不守舍，性格独特，而且或多或少地避开教室或公共学校。”(9)

总起来看，纽曼的主要观点有三个方面。一是大学有别于职业性或专科性的学校，主要任务不是进行职业培训或专业教育，而是通过开明的或自由的或文科的(10)学问，扩展学生的眼界，培养学生的思维，转变学生的习性，“使他们成为更聪慧、更能干、更活跃的社会成员”(11)。一句话，大学的目标是培养他所说的“绅士”。

二是大学有别于科学院或各种学会，其主要功能不是进行科学的探索或发现，而是向学生传授已有的知识。而这些知识的传授也并非为了科学发展本身，而是为了学生的培养。

三是大学不同于教会或宗教机构，其任务不是转变“堕落的人”或罪人，而是通过哲学、文学、科学等的教育，使学生能在“堕落的人类社会中”生活，并具有“权宜性的、世俗的美德”(12)。但是，大学传授的知识应该是“全面的”，所以理应包含基督教神学。

（三）

在“再思”这些观点，考虑其中每一个部分之适宜与不适宜，可取与不可取的时候，我想，以当代中国大学的状况作为立足点，是十分重要的。

首先，我们应该立足于当代中国大学中“素质教育”的状况，来思考纽曼关于“绅士教育”的观点。

正如纽曼所假设的他的听众对“英国绅士”的批评一样，他的绅士概念在今天的中国显然也是不适宜的、不可取的。一方面，半个世纪以来的中国教育曾经彻底地、有时甚至是非理性地（如在“文革”之中）批判了与普通民众对立的贵族思想或贵族作风，从广大人民的观念层面扫荡了“绅士”理念；另一方面，中国几千年社会生活的等级性阴影在民众下意识层面中的负面影响，依然不可低估，这种影响在最近十来年中已经浮现于社会的表层，助长了生活中的诸多不公平现象(13)。考虑到这种社会现实，关于“绅士教育”的提法，即便有某种高尚的因素内在于其中，仍然是不可取、不适宜，同时也是行不通的。

然而，从前面的叙述已经可以看出，纽曼的观念中有不少东西十分接近于当代中国大学中关于素质教育的观念。这种教育的重要性，正在于我们的学校长期以来一直以片面的政治灌输取代了全面的人格培养，以技术性的智能（尤其是记忆能力）培养取代了精神性的人性熏陶。这种教育的迫切性，则在于教育中的这种缺失，现在已经将恶果撒向了今日中国的社会生活，使得追求真理的精神日益淡漠，同情仁爱的品质日益少见，自我中心盛行，犬儒主义成风……凡有鼻子可嗅的人，都可以嗅到这些恶果腐臭的气味！

素质教育的口号已经提出好些年了，其效果距离中国社会的需要之遥远，是不可否认的。这里的原因固然很多（首先是学校作为社会教育体系的一部分，远远不及其他方面的制度、传媒及其造成的行为表率的影响力之大），我想，未能认真地思考和吸取国外行之有效的某些教育理念，也许可算是其中不算太小的一个。

其次，我们应该立足于当代中国大学中教学与科研关系的状况及其得失，来思考纽曼关于“传授”与“发现”的观点。

一方面，纽曼以后一百多年的大学发展，包括苏联大学与科学院分离的模式和美国以大学为科研基地的模式，从整体上说似乎反驳了纽曼的论点，因为美国模式已经赢得了更多的科学、技术和教育成效。另一方面，不论是在美国、苏联，还是在中国，甚至在任何别的地方，大学和科学院里的实际状况也告诉我们，许多人确实在“教学”与“科研”所需的两类才能中只具备一类，或者一类远胜于另一类，这使得他们在某一类机构中不能够人尽其才。一种失败的制度，也就是不能让尽可能多的科研人才搞科研，教学人才搞教学，让两种才能皆有者人尽其才，让两种才能皆无者改换职业的制度，即相对不合理的制度(14)。

就当代中国大学的状况而言，一方面已有越来越多的科研职能在从科学院转向大学，从而在一定程度上改变了过于僵硬的苏联模式；另一方面在大学内部仍然有上述相对不合理的制度存在。

无论如何，我们不得不承认，仅就教学工作，或者仅就学生培养尤其是素质培养的工作而言，纽曼的观点自有其道理。换言之，教学固有有助于科研的一面，仍然会占用科研所需的时间和精力，因而对科研能力较强或两种能力均强的教师来说，仍然是会减少科研成效的。当然，我们也不能忘记，纽曼的关切，主要是在教学或“传授知识”或培养学生方面。

纽曼的论述还提醒我们，应当注意科研工作或他所谓“发现”工作的精神层面。当代中国大学中众多学者的状况表明，长时间从事某一方面的研究，有时候会使研究者专注于或献身于某一领域，这会对学者本人的精神状态产生巨大的影响，使之更有可能做出较大的贡献。而在另一个极端，对其研究对象完全冷漠的学者，因为对其领域没有精神上的投入，其研究成效一般也较小。而这在当代中国的大学里并非罕见的现象。

最后，我们应立足于当代中国大学内学科设置的状况，来思考纽曼关于“全面知识”的观点。

当代中国大学可以分为两类，一类本来就是专科性的，或者是从专业学院扩大而成的，例如林业大学或医科大学之类；另一类则是所谓“综合性大学”。前一类大学的学科设置，当然与“全面知识”相去甚远(15)。后一类大学在全校范围内有较全面的课程设置，但是由于院系之间的壁垒，不但不像西方一些大学那样要求学生必须学习跨系科课程，反而对学生的跨系科学习有所限制(16)。再加上学生必须归属某一系科，所以对于学生来说，综合大学的实际状况，也不是那么“综合”的，学生所学知识也不是那么“全面”(universal) 的。

同本文的论题关系更密切的是，中国的两类大学之中不论哪一类，自1950年代以来的几十年中都没有神学课程的设置。当然，纽曼所说的基督教神学是从基督教信仰出发的教义阐释，因而不但当代中国大学没有设置，而且像美国这样的实行政教分离的国家也没有设置，尽管欧洲国家多有设置，一些国家如德国还在同一学校内设置基督公教和基督新教两个神学系。不过在美国，由于在公立大学之外还有许多基督教团体开办的私立大学、宗教学校和神学院，所以学生要学习基督教的和其他宗教的宗教知识，仍然有很多途径。

相比之下，当代中国大学在这方面仅可说是刚刚起步。在中国，对政教分离的原则当然应该维护，甚至还应该进一步阐明真义并真正持守。而这意味着在保障宗教徒与非教徒权利平等（包括政治权利和教育权利平等）的前提下，政治和教育不受宗教干预，也不干预宗教。因此，纽曼所说的那种从信仰出发的基督教神学教育，在当代中国大学中也是不适宜、不可取的。

但是，就从理性出发的基督教研究而言，把它作为人文学科和社会科学的一个门类，纳入大学课程设置，显然是促使大学知识更加全面的努力中必要的一步。现在，已有少数综合性大学在宗教学系课程设置中走出了这必要的一步，这是必须肯定并予以推进的。

二、中国的基督教研究之特点

（一）

基督教研究与基督教神学既有联系，又有区别。说两者有联系，是因为基督教研究必然包含对基督教神学的研究，否则就不但是“残缺不全”的，甚至是“缺乏头脑”的。因为，如果说基督教的历史、礼仪、教会等等的研究是着眼于其“肢体”，那么基督教神学的研究就是着眼于其“头脑”。说两者有区别，是因为基督教研究是从理性出发，从外部向内部的探索，而基督教神学是从信仰出发，从内部向外部的阐发，前者是纯粹学术性的，后者是学术性与信仰性兼备的。

中国的基督教研究，不但从逻辑上或本质上说，属于学术研究，而且从历史上或事实上说，也具有学术研究的性质。

从历史上看，中国真正的基督教研究，大概可以从明末与耶稣会士交往的士大夫说起。且不说许多士大夫只是对传教士们带来的西方科学感兴趣，并不真正信奉基督教，即所谓“宗其学而不奉其教”或者“阳奉其教而阴尽其学”(17)，即使是真正信教的徐光启、李之藻、杨廷筠等人，至少在起初也是在相当的距离之外，抱着儒家式的实用理性态度来对待基督教的。这种理性的、因而是接近学术研究的态度，从明末清初到清末民国初，直至今日，一直是绝大部分研究基督教的中国学者的重要特点。

这里的原因十分明显，即基督教与中国文化的关系，是一种传统进入另一种传统后的互动关系，而一种传统中的人群要吸纳另一种传统中的某些因素，首先就需要解释或广义的翻译，解释或广义的翻译又需要理性的研究。对一个传统悠久和学者主导型的社会而言，更是如此。中国传统社会正是这样一个社会，所以，承担解释另一传统的职能或工作的中国学者，不可避免地会把其知识分子的“知识性”或理智性 (intellectual) 特征，带到这项工作中来。

（二）

中国的基督教研究的理智性和学术性特点，在20世纪前期现代社会科学研究方法传入以后，表现得尤其明显。

当时社会科学研究方法的主流是理性的实证主义。这种方法同中国传统的理性考据方法是可以契合的。因而，民国初年的基督教研究，一方面是以中国传统尤其是儒家传统同基督教的比较角度为主，另一方面是以历史考证角度为主(18)。前者显示出某些比较宗教学的理性特征，而后者则显示出宗教史学的实证特征，两者当然都具有理性的学术研究的性质。

（三）

在20世纪50年代到70年代中断之后重新兴起的基督教研究，总的来说是由教会外的学者发起和主导的。这些学者主要来自各级社会科学院和各地大学，而且原来的研究多在哲学、史学、文学、伦理学、艺术学等学术领域。他们全都生长在无神论的环境之中，自幼受到唯物主义和科学主义的强烈熏陶，所以，他们的世界观和方法论，至少是倾向于理性主义的。这就决定了当代中国大学中的基督教研究，总体上不能不具有理性的学术研究的性质。

我们还应该看到，当代中国社会正在逐步融入现代国际社会，因此也必然会更多地具备现代化社会的两大特征，即政教分离和宗教多元。在这种形势下，中国大学的基督教研究，在可以预见的将来，也必定依然是一种理性的、学术的研究。即令在思想观念多元的大潮之中，从研究得出的结论可能会千差万别，但是，从理性出发、以理性为工具，坚持研究的学术性质，也必定依然是中国大学中基督教研究的首要特征。

三、基督教研究对当代中国大学的意义

（一）

在前述的两类当代中国大学中，第一类即专科类大学，显然亟需走出专科、专业或职业的狭窄范围，争取用本学科以外的广阔得多的知识去丰富学生的头脑。这不但是教给学生更“全面”知识的需要，甚至是使学生在本专业之内得到提高的需要。因为在这个科际融合的时代，只专注于本专业的思想方法本身，是十分过时的。

第二类即综合性大学，如前所述，也面临着走向真正的“全面”、“综合”的“大”学 (university)，也就是使自身名副其实，使自己“大”起来的时代挑战。这里所谓“全面”、“综合”和“大”起来，不是对校长而言的，因为一个大学对一个校长来说，总是够大的，甚至太大了——头绪万千，日理万机。这里所谓“全面”、“综合”和“大”起来，乃是对学生而言的，因为一个大学对一个学生来说，总是有那么多陌生的地方，那么多陌生而威严的老师，那么多令人神往又令人生畏的学科——在系里是条“龙”，在校内是条“虫”。这里所谓“时代挑战”，是说在这个普及教育的时代（我不大愿意说是“素质竞争的时代”），至少本科生教育必须更多地趋于“通才”教育而非“专才”教育。否则，我们也许会比纽曼的19世纪还要落伍。顺便说一句，相对而言不太重视专业教育的英国，竟然产生了那么多的诺贝尔奖获得者，这至少是值得思考的。

当代中国大学这种走向真正的“全面”、“综合”的需要，向学生传授“全面知识”的需要，意味着基督教研究对之具有重要的意义。事情很明显：所谓“全面知识”的“全面”(universal)，理应包含对于普遍 (universally) 影响了文明进程的基督教的认识；所谓“综合大学”的“综合”(comprehensive)，理应包括探求理解 (to comprehend) 作为西方文明核心的基督教的这种研究。否则，是谈不上“全面”、“综合”的大学的，尤其对学生而言更是如此。

即使只看所谓“专科大学”，且以林业大学和医科大学为例。在今天，前者必须讲授自然环境的保护问题，后者也应该讲授身心医学的咨询问题。如果分别增加一些西方环保中的基督教观念影响(19)的知识，增加一些西方社会中的教牧人员心理咨询工作(20)的知识，无疑会提高学生在相关课题上的专业造诣。

现在，鉴于少数综合性大学已经开始设置了基督教研究学科，从而使其学科配置更加全面，更加同国外著名大学接近，并由此而增加了国内外大学的学术交流，我们还可以说，基督教研究已经对当代中国大学的良性发展，做出了明显可见的贡献。

（二）

就当代中国大学内的科研工作而言，不论是直接还是间接，它都应该立足于社会的现实状况，应该为总体的社会发展服务。

当前中国社会的一个重要现象，是基督宗教在“假死”至少二十年之后的急剧增长。这个事实具有多方面的实际影响，也具有深远的理论意义。放眼也应该纳入科研视野的世界局势，则基督教不但在过去两千年中深深地影响了西方社会，而且在过去五百年间也深深地影响了国际社会，至今也依然对社会生活的诸多领域发挥着深远的影响。因此，无论是考虑到我们科研工作的立足点，还是考虑到其目标，它都理应包含对基督教的研究，其中包括对基督教历史的、现实的、未来的趋势，及其在思想、文化、社会各个方面的影响和作用的研究。

还可以一提的是，基督教研究是一种典型的跨文化和多学科的研究，它不但需要进入人类历史中各大文化圈和各民族文化的核心，而且采用了哲学的、神学的、思想史的、文化学的、社会学的、心理学的、人类学的、现象学的、语言学的等诸多不同的学科方法。因此，它对于当代中国大学中尚待发展的对同一主题的跨文化研究和多学科研究，预期可以发挥某种示范或促进作用。

当然，这种研究，作为这一学科教学工作的基础，也是同当代中国大学在这一领域的教学发展相辅相成的。

（三）

最后，我们可以看看基督教研究同当代中国大学素质教育的关系。

素质教育无疑应侧重于精神层面。因为它所要矫正的，首先应是那些自私自利的自我中心倾向，和玩世不恭的犬儒主义潮流；它所要培养的，首先应是正直、诚实、勤奋、仁爱的精神品格。一个受教育者，只要摆脱了那些倾向潮流，具备了这些精神品格，无论具有其他什么观点和兴趣爱好，无论在某些方面的才能是高是低是强是弱，就已经具备了成为一个自己能够健康生活、又有益于社会健康发展的公民的基本素质。一句话，这应该成为素质教育的起码要求。

然而，每一个教育者都知道，要达到这个“起码要求”，真是谈何容易！它不但需要社会各界多方面和长时间的协同努力，而且需要教育者自身多方面和长时间的精神修养。

精神层面的教育，需要对人类文明之精神核心的领悟。因此，通过客观理性的或学术性的（即非主观盲信的或灌输式的）研究和教学，将人类文明之精神核心揭示给学生，使之从中受到启发，汲取精神营养，对于素质教育可以说是必不可少。

在此，我们不难看到，以基督教研究为基础的这一领域的教学工作，对于当代中国大学中的素质教育所具有的意义。因为，作为西方文明的精神核心，历史悠久而又能适应不同时代精神需求的基督教，在人类文明中无疑具有重大的意义。

毕竟，如果纽曼可以说：“当教会建立一所大学时，它之所以珍视才能、天赋或学识，并非为了这些东西本身，而是为了它的子民，所着眼者，乃是他们的精神幸福。”(21)那么，我们建立这么多的大学，难道不也应该以此为目标吗？

2001年12月16日完稿于宜园

宗教的冲突？
——《对话：儒释道与基督教》编者致台湾读者

为了给这两本书的台湾版写这篇短序，我把在大陆初版时所写的那两篇“序”读了一遍，读后不禁感慨万端！

在第一篇“序”中，我提到文化冲突会引发战争悲剧，为了避免悲剧发生，不同的文化传统必须增加相互的理解，进行真诚的对话。

后来，出现了“9·11”悲剧。现在，又发生了伊拉克战争！

如果把这些事件解释为“文明冲突”，就可能会导致这样的结论：冲突最终的根源既然是文明之间的差异，这么重大复杂的差异又无法消除，那么，冲突当然不可避免，我们就只好坐等悲剧发生！对恶事无所作为，就是在助长恶事，所以，这种结论会导致亨廷顿 (Samuel Huntington) 警告过的可能性——“恶的预言”的“自我实现”(self-fulfilling)！

所以，我们绝不应该做出这样的解释！这个“绝不”，不仅仅符合“善”的要求，而且也符合“真”的事实——不论是“9·11”事件，还是伊拉克战争，根源都在于政治上的冲突，恐怖主义和伊拉克问题，是中东政治的直接产物。文化或宗教的差异也许是其中的原因之一，但绝对不是主要的原因。如果把围绕中东的复杂多变的政治，完全归因于文化和宗教的冲突，那就无法解释：为什么同样都是穆斯林，巴勒斯坦人大量死于约旦人的枪下（1970年代），什叶派伊拉克人大量死于萨达姆的镇压（1991年和以前）；为什么同样都是穆斯林，伊拉克人要攻打伊朗人（1980—1988），接着又杀掠科威特人（1990—1991）。同样也无法解释：为什么作为基督教主导的国家，美国要出兵帮助伊斯兰教国家科威特（1991），还要出兵帮助波斯尼亚和科索沃的伊斯兰教徒（1990年代后期）；为什么作为伊斯兰教主导的国家，巴基斯坦要帮助美国（“9·11”以后），海湾各国也帮助美国（现在）。如果仅仅从文化或宗教差异来解释冲突，我们甚至会无法解释，为什么属于同一文化圈的海峡两岸，有不少人彼此缺少互信、存有误解！另一方面，不同文化和宗教之间和平共处的事实，却比比皆是，同一文化和宗教内部冲突纷争的事实，也俯拾即是。

所以，尽管会减少这两本书的份量或重要性，我还是要说，现在世界上的冲突，多半都是由于政治的差异，而不是文化和宗教的差异！

不过，这绝不是说“对话”就不再需要了，因为，不同文化和宗教的和平共处，也是广义“对话”的结果；因为，我至少现在还没有放弃《对话二：儒释道与基督教》导言结尾处的观点：“对话意味着生命，对抗意味着死亡。”我的意思只是说，从现实情况来看，比文化对话和宗教对话更加迫切的需要，是政治对话。也许，对世界各国而言，都是如此。

我的“感慨万端”，还由于大陆版的第二篇“序”。在那篇“序”中，我提到“在这个手足相依、唇亡齿寒的时代，人类却在你争我夺、自相残杀”，“作为整体的人类正在自戕、自杀”；又提到作为人类整体的病因和险境，有六大类的几十个难题需要解决。这些问题既彼此纠结，又生死攸关，既深刻复杂，又迫在眉睫。这些问题的解决，固然不可能依靠一本小书，不可能依靠一群书生，然而，我们离那时定下的小得多的目标——阐明儒、释、道和基督宗教对这些问题的基本态度，也还相差十万八千里！因为，我们的力量的确太小了！

新世纪伊始的悲剧表明，这些问题已经更加迫在眉睫、更加生死攸关了！我想，大家都很明白，这些问题的解决，需要的是千百万人的努力，千百万人的智慧。但是，我们不能等待别人，因为那样的话，结果可能是人人都在相互等待，而问题却在积累；我们也不能等待上帝，因为古话说得好：天助自助者 (God helps those who help themselves)！

由于这种种理由，我要把种种愧疚丢在一边，在此邀请台湾的读者，为解决这些问题贡献智慧！谢谢你们的参与！

2003年4月3日

基督宗教与儒教中的人性尊严
——一个比较研究

一、引言：儒教理论与儒家学说

任何一种比较研究，都只能在所谓“可比事物”(the commensurable) 之间进行，而可比事物常属于同一“类”事物中不同“种”的事物。

在此要做的比较研究，是在基督宗教 (Christian Religion) 与儒教 (Confucian Religion) 之间进行，此两者可比的根据，在于它们乃是“宗教”这一大类事物中不同种的宗教(22)。

儒教是否宗教？这个问题在中国学者之中似乎尚未解决，而且似乎争论越来越激烈(23)。争论的文章常常说出了中国文化和儒家学说的许多特点，有助于加强对这两者的理解。但就问题本身而言，说“儒教是教”者是在宗教意义上使用“儒教”(Confucianism as Religion) 一词的，故其说法接近同语反复，也无可挑剔；说“儒教非教”者则在非宗教意义上使用“儒教”（他们更多的是用“儒学”，Confucianism as Humanist Scholarship）一词，故其说法也接近同语反复，也永远正确。前者等于在说“某种宗教是宗教”，后者则等于说“某种非宗教不是宗教”。所以，有必要跳出这种争论框架，从历史事实本身来寻求答案。这就是我提出第三条道路的背景。

我所谓第三条道路(24)，是暂时撇开“儒学或儒教是否宗教”的问题，先回答一个事实问题：中国历史上是否存在一个既非佛教亦非道教(25)的大宗教？再回答第二个事实问题：如果有这么一个大宗教，其与儒学或儒家有无关系？假如这两个问题的答案都是肯定的，才会出现也才可以回答第三个问题：这种关系是怎样的，是否足以因之而称这种宗教为“儒教”？最后，我们也还可以回到这个问题上来：儒学是否宗教？

从历史事实来看，第一个问题的答案是肯定的：从殷周时代直到清朝灭亡，中国历史上存在一个非佛非道的大宗教，即以信仰皇天上帝(26)为核心的，包括相应的天帝观念、天命体验、敬拜活动和祭祀制度在内的宗教体系。这种宗教作为官方的或国家的宗教存在约三千年，而且作为集体无意识还留存于今日相当多的中国民众的观念和语言中。

第二个问题的答案也是肯定的：这种宗教与儒学和儒家有关系——在孔子以前，掌握这种宗教的祭祀礼仪知识者即被称为儒，孔子本人及其追随者都赞成并维护这种宗教，孔子以后的儒者，则是上自帝王下至平民在这种宗教的理论和实践方面的指导者；不仅如此，这种宗教之权威经典是儒经，这种宗教之思想观念在儒学的形上部分之中，这种宗教之情感体验靠儒者的著述来表达，这种宗教之行为活动的依据在儒经之中，这种宗教之组织制度则是儒家所论证并维护的上由“天子”下由“宗子”主祭的封建宗法体制。

由此，第三个问题也就随之产生并可以回答了：这种宗教同儒学或儒家的关系是深刻的、全面的、其他任何学派所没有的，因之足以称之为儒教。

最后一个问题的答案是：儒学是一个包含形上部分和其他部分，包含认识论、宇宙论、人生论、道德论或现代所谓哲学、伦理学、社会政治理论等在内的庞大体系，因此，它当然不是宗教，尽管它同儒教有密切的关系。

现在我们可以来澄清本文的逻辑前提，也就是引言标题之所指了。所谓儒教理论，也就是上述这种可称为儒教的宗教之理论，即其思想观念之理性论述。这种理性论述出现在儒学之中，也可以说，这种宗教的哲学出现在儒家学说之中。质言之，儒家学说之一部分，就是儒教的理论，儒教理论之所在，就在儒家学说之中。

因此，要谈儒教理论中的人性尊严问题，也只能到儒家学说里面去探寻。

二、儒教中的人性尊严

1．儒教理论或儒家学说中的人性尊严

在儒教理论或儒家学说中，人性被赋予了极大的尊严，或者说，人性尊严被赋予了极高的地位。

作为儒教行为活动之依据的《礼记》，对人的评价是这样的：“人者，天地之心也，五行之端也”，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）在这里，人的地位不但与儒教理论的次高范畴即“二仪”和“五行”相关联、处于交会或关键的地位，而且与宗教性质的“鬼神”，甚至与儒教的最高范畴“天”，也有了密切的特殊的关系。

汉代儒教的代表人物董仲舒，则把人说成高于世间万物之最尊最贵者：“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也……起于天至于人而毕，毕之外谓之物，物者投所贵之端而不在其中，以此见人之超然万物之上而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。”（《春秋繁露·天地阴阳》）就是说，人是仅次于天地又可“与天地参”的最高者。当然，董仲舒作为最富宗教色彩的儒教理论家，还论证了人之尊贵，原因乃在于“受命于天”和“得天之灵”：“人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊；会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎。是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：天地之性人为贵。明于天性，知自贵于物。”（《汉书·董仲舒传》）

宋儒周敦颐这样描述人之为万物灵长：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，唯人也得其秀而最灵。”（《太极图说》）邵雍则称人为“兆物之物”，“物之至者”，因为“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味……是知人也者，物之至者也。”（《皇极经世·观物内篇》）所以，人之价值是千千万万的物所不能比拟的。

邵雍还据此而要人尊重自身，不能轻看了人：“唯人兼乎万物，而为万物之灵。……人之生，真可谓之贵矣。天地与其贵，而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”（《皇极经世·观物外篇》）

宋儒胡宏认为，人的性质是万物之中最完备、最高级的，即他所谓“人也者，天地之全也”，“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（《知言》）

清儒戴震也说：“人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。……是故人也者，天地至盛之徵也。”（《原善》）又说：“人之才得天地之全能，通天地之全德。”（《原善》）

以上所引已足表明，在儒教理论或儒家学说中，人性之尊，在天地之间已无以复加；而人性尊严被赋予的地位，则几与天地齐平。在这种理论的影响下，所以中国古代有把人与天地并称的“天地人”三才之说。

在此还可附带说及两点。第一，在中国传统的理论学说中，人性尊严和人的崇高地位，并不独以儒家学说为然。例如道家鼻祖老子也说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章）第二，儒家学说中人的尊严之崇高地位，又并不像表面的逻辑容易推出的，似乎同其“性善论”有必然的关系。事实并非如此。例如，被视为“性恶论”代表的荀子也有力地论证了人之尊贵：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(27)

2．儒教实践或中国历史中的人性尊严

然而我们又可以看到，在中国历史上，在儒教占据意识形态统治地位的三千年之中，也就是几乎全部有文字可考的中国文明史之中，儒教的实践，或以儒教为指导的现实生活确实有这样一个特点，即人的尊严受到极大的轻贱和贬损。

首先，从公元前11世纪的周朝初年开始，一般人就被剥夺了以祭天为中心的宗教权利。后来受到儒家极力推崇和维护的周公制定的“周礼”，其中心正是这样一种宗教性的制度即“庙制”——“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。”（《礼记·王制》）就是说，天子可以在“七庙”中间的一个祭祀后来被称为“天”的至上神即始祖，而从诸侯直至平民的全国人民都不允许祭祀至上神或“上帝”，而只允许祭祀始祖以下的祖先，祭祀祖先的远近程度依社会等级而定，“庶民”只许在自己的住房内祭祀近祖。这种所谓“不王不禘”的制度一直维持了三千年，所以直到今天，我们也只能在首都北京看到当年皇帝专用的“天坛”的遗迹。在这种宗教“正统”观念和制度的长期作用下，其他的宗教往往被作为所谓“淫祀”而禁止，甚至佛教传入中国之后，也不能维持“沙门不敬王者”的尊严，而只能服从“不依国主，则法事难立”的现实。

其次，在中国历史上的绝大部分时期，人民的财产都可以被朝廷或官府征用以至没收，换言之，财产权利没有任何正式的保障。而财产权正是个人社会权利和社会尊严的一大基础。财产权利的缺失自然会扩展为人身权利的缺失，上至廷臣下至农民的财产和人身权利都可能被无端剥夺而毫无保障，而这绝不仅仅是宋明时代极度强化专制皇权后的现象，因为即使在号称盛世的唐代，武周宫中的酷刑和杜甫笔下的恶吏也绝对不是那个社会的偶然。由于国家对臣民的财产和人身都拥有最高支配权，连“占有土地的农民”（中国人所谓“地主”）也不过是统治者的“实际上的财产，也就是奴隶而已”(28)。所以马克思称之为“普遍奴隶制”(29)即“人人为奴的奴隶制”或“国家奴隶制”。恩格斯在谈到“亚细亚社会”中的国家奴役时更说：奴役的范围所包括的“与其说是征用群众的土地，不如说是征用他们的人身”(30)。此正是中国古代所谓“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”（《诗经·小雅》）。而“臣”的本义就是奴隶(31)，奴隶是毫无权利和尊严的，所以会形成列宁所谓“亚细亚制度奴役的可诅咒的遗产和可耻的待人方式”(32)。

与此密切相关的，是政治上的无权。因为作为“亚细亚生产方式”的典型之一的儒教中国的生产方式，其特征在于人民的私有财产并非“权力性”的财产而只是“收益性”的财产(33)，不论这种财产“是大是小，都不能使财产持有人通过以财产为基础的组织和行动来控制国家的权力，从而形成对专制政权的威胁”(34)。尽管私有财产持有者中的一些人“可以成为难以置信的富豪，少数人还享有显赫地位，但他们在政治上仍旧是软弱的、无足轻重的”(35)，正因为如此，不管儒家如何强调“仁政”、“德治”，不管皇帝在宫廷中如何高悬“勤政爱民”，也不管孟夫子如何教导“民贵君轻”，如何申言人格尊严“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，在儒教社会中，对一般人，甚至对儒生和士大夫的尊严和人格之轻贱和贬损，仍然是一朝胜于一朝：唐朝时大臣在皇帝面前还可以坐而论事，宋明时就只能站着说话，到了清朝，不但只许跪着，而且眼睛也不能上抬，口中也只能自称“奴才”了。

最典型的例证，一是明朝的所谓“大礼议事件”，二是从明朝延续到清朝的“文字狱”。在此，限于篇幅，且只稍说说前一例证。

明朝皇帝轻贱和贬损儒生的人格尊严，首先是由于与中国皇宫密不可分的宦官制度。仅以明英宗时期为例，其宦官王振专权，皇家侍讲刘球奏请皇帝亲政，被王振逮捕，乱刀砍死，陈尸荒郊；国子监祭酒李时勉对王振未表示特别恭敬，被令在国子监大门口带枷示众；大理事少卿薛宣未先向王振行礼，被判处斩……由此而来的结果有如下例所示：工部侍郎王佑没有胡须，王振问以何故，答曰：“老爷没有，儿子辈安敢有？”(36)其次是由于所谓“廷杖”制度。在这种制度下，“上自宰相，下至平民，没有人能维持人性的尊严”(37)。例如在对侍郎尚书以上的高级官员执行“廷杖”时，宦官高坐监刑，其他官员陪坐，左边站小宦官三十人，右边站锦衣卫三十人，庭下站行刑吏百余人；宦官宣读诏书后，行刑狱吏即将受刑的大臣摔倒在地，捆住全身，只露出臀部和腿部接受杖击；受刑人在大庭广众之下，疼痛哀号，头面撞地，尘土满口，甚至胡须都被磨掉(38)！在“锦衣卫”、“东厂”、“西厂”、“内厂”等秘密警察机构遍布国中，监视严密，一举一动均可密告的环境下，包括士大夫在内的所有国人的尊严或人身权利，毫无保障。

在大礼议事件之前，明武宗的宦官刘瑾因发现一封向皇帝揭发其罪行的匿名状，为追究事主，命令满朝高官300余人在烈日之下，从早晨跪到傍晚，其中两人焦渴而死，未死者当日竟全数下狱（后因发现匿名状出自宦官内部，才将这些高官释放）！

大礼议事件的原委和经过如下。明英宗无子，由其堂弟继位，即为明世宗（嘉靖皇帝）。士大夫们依儒教理论，为使“大宗”不绝，要求世宗称其伯父伯母（英宗的父亲和母亲）为父亲和母亲，而改称自己的亲生父母为叔父叔母，年仅十五岁的皇帝自然反感，他的寡母也拒绝进京，因为按此要求，她不但不能当皇太后，而且还要失去这唯一的儿子。但在宫中一场火灾被解释为上天的警告之后，母子两人只好屈服。三年后（1524年），在个别士大夫的理论支持下，皇帝下令恢复对父母的正常称呼。于是，满朝高级官员数百人齐集在宫门外，匐伏哭喊，以示维护儒教伦常秩序的决心。明世宗下令将哭声最大的一百三十四名官员投入监狱，第二天又逮捕九十多人，全部廷杖，其中十九人死于杖下，未死的为首者被流放到蛮荒边区(39)。

这个事件和这类事件只是儒教中国中人的尊严之处境的集中表现而已。本文对这个事件的着眼处，不是士大夫们的儒教理论如何（那显然是荒唐的），而是他们关于父子君臣关系的宗法理论在实践中的结果，恰恰使他们关于人格的理论成了空中楼阁，连他们自己的尊严和权利都被中国传统政治踏在脚下，日益萎缩。如果说明朝的上述事件还表示士大夫们尽管惨遭摧辱，仍然有所抗争，那么，清朝的“文字狱”则更使士大夫不但不能抗争，而且不能自由地思索和写作，沦于只求“做稳奴隶”的状态。在所有的人都对一个人口口声声自称“奴才”的清朝，人性尊严在儒教实践中已经萎缩到趋近于零了。

3．实际矛盾的分析

综上所述，我们发现，在关于人性尊严的儒教理论与对待人性尊严的儒教实践之间，有一种触目惊心的分裂，至少是一种无法回避的矛盾。这种分裂或矛盾，原因何在？

我想，最明显和最主要的原因，是制度缺陷。

儒教制度的原创者，如前所述是孔子之前的周公，而周公创立的制度，从最初起就赋予了政治上的最高统治者以宗教、社会、经济和政治上的排他性特权。这种特权在中国第一个统一王朝即秦代被强化到残酷的程度。这实际上意味着人的尊严之丧失和扭曲——对于除了那“一个人”之外的全国人民来说是丧失，因为这种制度让他们承认：他们不是“天子”，他们的地位在一个称为“天子”的人之下，天生的权利当然比那个人要少得多，他们的财产（在那个时代主要是土地）是那个人所赋予的（即使王公的土地也是他“分封”的），犹如儿女要服从父亲一样，他们必须绝对服从那个人，等等，而这种制度在上千年生活中的延续和加强，使这种丧失逐渐变成了有意识的伦理习惯甚至无意识的风俗习惯；对于除了全国人民以外的那“一个人”来说是扭曲，他既然在宗教上、社会上、经济上和政治上都处于同任何他人不同的地位，都处于同任何他人无法平等交往的状态，他的尊严也就被拔高到了超乎“人的尊严”或“人性尊严”之上，而变成了一种畸形的非人性的东西，由于他无从将自己看成普通人而他同时又确实不是神，所以他的人性尊严实际就遭到了极大的扭曲。如果说在一个新皇朝初建之时，皇帝还会因为过去的记忆而保留着部分清醒而正常的自我认识，那么在皇朝巩固之后的皇帝，就会因为生活或生长在这种制度下而难以产生这种认识了。这正是我们看到许许多多的中国皇帝在精神上处于扭曲病态的制度性原因。

孔子时代的儒者，所谓原始儒家或先秦儒家，基本上同孔子本人一样，由于当时的历史条件，一方面极力赞扬古代制度，其中包括（甚至首先就是）周公创立的这套制度，因此巩固了这种对人性尊严有巨大负面作用的制度缺陷；另一方面虽然如前所述张扬了人性尊严的学说，但却未能将其付诸制度建设，再加上暴君秦始皇建设并巩固了专制的政治制度，“汉袭秦制”，以后各朝又逐步完善和加强了这种制度，所以儒教关于人性尊严的学说，就只能真正地局限于学者之“学”和说者之“说”，再也无力在实际生活中实现自身了。

三、基督宗教中的人性尊严

1．基督宗教理论或基督宗教哲学中的人性尊严

基督宗教理论的基础是“圣经”，所以，基督宗教关于人性尊严的学说，首先是以圣经的“人论”为基础的。

圣经的“人论”可以分为两个方面，一个方面是说人赋有“上帝形象”（“天主肖像”）(40)，另一个方面是说人有原罪，因违抗上帝之命而堕落(41)。

就前一方面而论，基督宗教理论同儒教理论一样，赋予了人性尊严以极高的地位，而且这种地位的基础，是人与超越者或主宰者、创世者的密切关系。就后一方面而论，基督宗教理论又同儒教理论中的非正统或非主流主张（如“性恶论”和“性善恶混”等）接近，强调了人性中阴暗的一面，强调了人性因意志自由的滥用或“原罪”而败坏。在孟子之后两千年的儒教历史上，性善论占据了主流或正统的地位，相比之下，在两千年的基督宗教历史上，“原罪”观念从来都是最重要的教义之一。所以，乍看之下，基督宗教对于人性尊严的强调，至少在理论上，不如儒教彻底或一贯——从正面说，人性只是超越者的“形象”，而不是“天地之心”、“天地之德”；从负面说，人性甚至会走向悖逆超越者的堕落的方向。

仅以两位影响最为深远的基督宗教理论的代表人物圣奥古斯丁和阿奎那为例。圣奥古斯丁一方面把人定义为“使用可朽及世间的肉体的理性灵魂”(42)。而理性灵魂的本质又与“无形的、永恒的理性”相通，是上帝之光的受体(43)，这就把人的本质与上帝联系起来了。另一方面，他又认为若无上帝的恩典，人的意志不可能选择正当的秩序和真正的幸福，不可能选择善。因为有了原罪，人的意志受到罪恶污染，人已为罪恶所奴役；只有依靠上帝恩典，人才能恢复意志的自由，作出善的选择(44)。

类似地，圣托马斯一方面认为人是由肉体和灵魂构成的有形实体，而灵魂又与精神实体并最终与上帝相通。他曾主张，“所有人的自由生来平等，虽然其他禀赋都不平等。一个人不应像一个工具一样服从另一个人。因此，在完整的国家中没有废除人民自由的君主统治，只有不歧视自由的权威统治。”(45)另一方面，托马斯又说：“永恒的理性不会犯错，但人的理性却可以犯错。”(46)表明人的理性是脆弱而会失误的。所以，“任何理性的造物，就其自然本性而言，都有可能犯下原罪。”(47)而“被原罪所削弱的人们的自由选择，尤其需要上帝的推动才能向善”(48)。

既然人有原罪而只有依靠上帝才能向善，这在主张性善论和人格独立的儒家思想看来，就可以逻辑地引出这样一个结论，即人性本来就没有尊严，因为依附于上帝而没有独立自尊的地位；如果说，基督宗教的人论因其“上帝形象”说而赋予人性尊严以极高的地位，那么，它又因其“原罪”说而把人性尊严大大地贬低了！

2．基督宗教实践或西方历史中的人性尊严

然而奇怪的是，与前述儒教实践或帝制中国历史中，人性尊严（包括儒者本身的尊严）越来越严重地遭受贬损和践踏的状态相比，在基督宗教占据思想统治地位的西方历史中，人性尊严的处境却相对较好，而且越来越得以改善。

首先，西方基督徒在基督宗教遭受罗马帝国迫害时期被剥夺的崇拜上帝的宗教权利，在迫害停止和基督宗教获得合法地位之后，当然也就得到了保障。在中国学界长期遭到诟病的基督公教的等级教阶制度，涉及的主要是教政管理和礼仪程序。至少，它的宗旨不是要禁止普通信徒对其终极崇拜对象的崇拜，而且，这种制度是独立于其他的社会政治制度的。每一座乡村教堂的基本格局、基本功能、崇拜礼仪和崇拜对象，都同王公贵族甚至皇帝宫内的教堂完全一样。换言之，如果我们谈的不是在教会行政机构内的地位和相应的社会地位，而是宗教信仰权利或崇拜终极者的权利，那么，即使在中古时期，普通的西方基督徒，也是同王公贵族处于同等地位的。一个下等阶层的基督徒，完全可以因其信仰虔诚而得到比堕落腐化的王公贵族更高的尊敬。反之，神职人员、王公贵族甚至皇帝本人，由于同样被视为带有原罪的“罪人”，因而至少在宗教方面是无法趾高气扬或享受特权的。著名的卡诺莎城堡事件就是一个明证。

其次，由于各种不同于东方或所谓“亚细亚”的社会条件（宗教条件肯定是其中之一），在基督宗教占据思想统治地位的时代即中古时期，西方自皇帝以下，王爵、公爵、侯爵、伯爵、男爵，直至最低一级的骑士，都拥有自己真正的私产。随着城市经济的发展，市民阶层的私产也逐渐增加并得到了法律的保护。当然，问题的关键不在于财产的多寡，而在于私有财产不可侵犯的观念。这种观念的确立既有罗马法律传统的支持，也有宗教权威的支持，而且，圣经对于掠夺或侵犯他人财产（尤其是穷人财产）的行为是加以谴责的。由于财产分配关系对于人的地位有着极大的重要性，所以由财产（主要是土地）分配形成的西方封建主之间的关系会出现这样的状况，即“我的附庸的附庸，不是我的附庸”。这意味着，一个人即令在自己的直接宗主面前会自降尊严，在其他人面前，包括在自己的宗主的宗主面前，甚至国王和皇帝面前，却可以在很大程度上保持自己的尊严(49)。所以西方人在包括国王和皇帝在内的高级贵族面前的礼节，不是要表明自己的低贱，而是要尊重对方的尊严并维护自身的尊严，因为不尊重对方的尊严或曰失礼，同时也会表明自己的“无教养”或“不知事”，也就是在贬低自己的尊严(50)。

再次，也是由于财产权的存在，拥有财产的西方人也就分有了部分的政治权利，至少是大大地限制了统治者的特权。这种限制既涉及经济权力也涉及政治权力，这表现在这两种权力的主要表征，即征收贡赋的权力或征税权，以及征召军队的权力或征兵权上。君主在这两方面受到的制约，实际上构成了西方代议制民主的历史基础，意义之重大，已成为历史的常识。但在这里，我们关注的是事情的另外两个方面。第一个方面是，君主权力受到制约之所以在基督教社会成为常态，之所以在基督文化中被视为当然，既是因为基督宗教的信仰造成了上帝面前人人平等的普遍信念，基督宗教的理论否定了专制的或绝对的君权之合法性(51)；更是因为独立于政治体制之外的教会体制，在事实上形成了对世俗权力的有力制约，这使得基督宗教及教士对现实社会政治的批判，不致完全沦为儒教及儒生那样的命运，完全局限于“口诛笔伐”而落到因世俗君主的刀剑牢狱而缄口封笔的下场。正是因为这种体制的存在，坎特伯雷的贝克特 (Thomas Becket) 才可以在亨利二世的王家法庭下令逮捕他之后，还安然离开法庭，马丁·路德也才可以在查理五世的帝国议会上慷慨陈词又坦然离去。这在中国历史上是不可想象的。

第二个方面是，在君主的专制权力受到限制的历史条件下，臣民的权利及其人性尊严也就有了存在的基础和扩大的可能(52)。在这方面，具有重大历史意义的“大宪章”事件是一个典型例证。

1215年，英国国王约翰 (John the Lackland) 因为与法国的战争而向贵族征取免役税，贵族们却反而要求恢复以往限制王权的法律。暴虐的约翰当然不允，贵族们遂争取伦敦市民与法庭的支持，出兵与国王对峙，迫使国王签署《大宪章》。这份堪称人类第一份“人权宣言”的文件规定了许多对于臣民财产权利和人身权利的保障，同时还包含了制止国王侵权的有效措施，从而同前文所述的明朝“大礼议”事件形成了鲜明的对照。

文件一开始就说：“恭承神恩，英格兰国王……约翰，谨向诸大主教、主教、僧正、伯爵、男爵、法官、森林官、执行吏、典狱官、差人，及其管家吏与全体忠诚之国民致候。由于尊敬的神父们、坎特伯雷大主教……斯提芬，都柏林大主教亨利，……及彭布卢克大司仪伯爵威廉，索兹伯里伯爵威廉……等等忠诚臣民的建议，使朕知道，在上帝面前，为朕之灵魂以及先人与后代灵魂之健康，为荣耀上帝，同时也为圣教会之昌盛与王国之兴隆，上帝的意旨使朕承认下列诸端，并昭告全国。”(53)由此可以清楚地看到基督宗教的因素（信仰的和体制的因素）在这个事件中的影响——国王的这种态度，有其父王亨利二世败于坎特伯雷大主教贝克特为其背景，而其父王的失败，又有基督宗教的信仰和体制在西欧的地位为其背景。

当然，《大宪章》的实质内容更为重要，它包括承认教会的自由权利；私人财产及其继承权以及各项民事权利；非经全国同意，国王不得征收免役税及贡金；承认城市的自由权利；法庭独立于宫廷；国王之部下索取任何人之财产须立即支付价款；任何人未经依法审判不得被逮捕、监禁、抄产、流放或受任何伤害；人民可自由安全地出入国境，等等。最有意思的是，第61条详细规定：在国王或其部属侵犯了人民的权利时，贵族和全国人民可以“以一切方式”向国王“施以抑制与压力”，包括用武力夺取国王的城堡、土地与财产等，务使国王的错误能按照贵族和人民“之意见改正而后已”(54)！

这样一些条款出现在1215年即南宋皇帝赵构用“莫须有”罪名将岳飞父子和其他有功无罪的将领秘密处死几十年之后，这在当时的中国人听来简直是天方夜谭，然而，尽管后来经历了许多反复与曲折，这个宪章的精神却一步一步地在西方基督教国家的生活中变成了现实，使人性尊严获得了越来越多的制度保障。

3．表面矛盾的分析

于是，与儒教的情况相反，在基督宗教的情况下，一方面，其理论或宗教哲学对于人性尊严的强调，似乎不如儒教理论之彻底一贯；另一方面，其实践或西方社会对于人性尊严的尊重，显然比儒教实践或中国社会要更有保障和更为制度化。这种表面上的矛盾，该如何解释呢？

首先，这种矛盾确实只是“表面上的”，换言之，基督宗教理论关于人性尊严的学说，同基督宗教实践或西方社会中的人权制度保障，不但不相矛盾，而且有一种深层的一致性。由于基督宗教的人论中“否定性”的一面（即强调人类“罪性”的一面）是以人的意志自由学说为基础的，这就可以引出两个很重要的推论。第一，人性尊严并不以“性善”为根基，也不仅仅以人性中“上帝的形象”为根基。因为，人性若有先天的、完全的、或确定的“善”性，则人之行善就类似于机器之行善，而并无值得赞赏或夸耀之处；正因为人性中的“上帝形象”被罪性所败坏，人的自由意志可以选择为恶也可以选择为善，所以当其选择为善之时才值得赞赏。换言之，人的尊严乃在于其有自由选择并为之负责的能力。人之所以为人，正因为有这种能力，而没有这种能力的人形同木偶，故毫无尊严可言。第二，由于人人皆有意志自由和犯罪作恶的可能，合乎逻辑的结论就是：必须用制度来制约个人的权力，防止掌权者滥用其自由和滥用其权力。所以我们才看到，即令在中古时代君主制占据上风的环境里，圣托马斯也主张：“在君主政治中，只有一个人执掌大权；在贤人政治中，则由少数有德性的人实施统治；而在平民政治中，人民不仅可以自己参政，而且也有权选择自己的统治者。所有这些政体的适当结合，就是最好的政体。也就是神性法所规定的政体。”(55)总而言之，从理论上说，正因为有自由，人才有尊严；从实践上说，正因为有自由，才需要用制度来防止一些人滥用自己的自由和权力，侵犯另一些人的自由或权利或尊严。

其次，这种深层的一致性，还有一个更深的理论根基，即基督宗教的人论中对于“关系”的重视。由于基督宗教信仰的对象，是“三位一体”的上帝（或天主），基督宗教认为耶稣基督同时具有完全的人性和完全的神性，所以基督宗教理论必然特别重视位格（persons, 也可说是“人格”）之间的关系，重视人性与神性之间的关系。质言之，基督宗教是从关系的角度来看待人性的(56)。这种关系包括三个层次，即人与上帝的关系，人与人的关系和人与自然的关系(57)。

一方面，人与上帝的关系，即可以对创造他的上帝自由地作出回应的关系，以及人与自然的关系，即可以作为负责的“管家”管理自然的关系，当然凸显出人性独特的尊严。另一方面，人与人的关系，即人必须作为群体成员而生存的关系，却凸显了人必须与他人建立“契约”或“盟约”的必要性。这种契约或盟约是超乎于血缘亲属关系之外的，因为血缘亲属关系属于自然的关系，自然的血亲之爱使契约成为多余。亲属之外的人际关系，本来也应该是爱和被爱的开放的关系，但这种关系却因为人的罪性而遭到了破坏。所以，人与人之间正面关系的最低限度保障，即法律制度就成了必不可少的东西。也许，这正是基督宗教的教会及其影响下的西方社会接受古典的即罗马的法律制度的一个内在基础。关于这种法律制度的特性，西塞罗曾说：“法律的性质是，不在外来影响之下改变，不在强力压迫之下屈服，不在金钱诱惑之下腐化。”(58)这话会令人想起前述孟子的名言：“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈。”但前者说的是作为人与人关系的法律，后者说的是作为独立个体的个人；后者的实现，是以前者为条件的。

最后，我们可以得出结论说，基督宗教关于人性及其尊严的理论中表面上的自相矛盾，其实是一种反映人性真实的悖论，而这种理论同其实践中用法律来保障人性尊严的做法，是完全一致的。

四、结语：抽象理论与制度安排

其实，儒教在中国的实践也自有其制度化的历史(59)，它依托于政治权力来确立自身有效性和独尊地位的做法，也曾为基督宗教所采用。那么，这两种宗教的制度安排为什么会有如此巨大的歧异呢？例如，在这里讨论的在人性尊严和人权保障方面的制度安排，为什么两者呈现出几乎是“有”与“无”的区别呢？

这里的关键，是“圣”与“俗”是否在制度上分离，两者是组成铁板一块的整体，还是构成对立统一的关系。在西方，尽管有因为将神圣者世俗化，趋于一元专制而漠视人权贬低人性尊严的情况，但基本格局是“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，精神领域不归世俗权力管辖。所以圣俗分开的抽象理论导致了张力互补的制度安排。

在中国，尽管儒释道三家都不乏铮铮铁骨的“大丈夫”，但“不依国主则法事难立”却绝不限于佛教，基本格局是将世俗者神圣化，世俗权力伸进了精神领域。“天无二日，民无二主”，在这唯一君主之下，人民无可逃避。尽管孟子关于“民贵君轻”的说法包含着某种被称为“民本”的思想，然而，儒家的“民本思想包含人民利益构成君主权力基础的意思，但并没有赋予人民监督、节制和罢免君主的权利……儒家所设想的政府根源于社会的共同利益，而非‘人类的共同权利’。”(60)这已表明了抽象理论对制度安排的巨大作用。从更深一层的抽象理论来看，儒教人性论中对人性负面因素的忽略或拒斥，对自然血缘和宗族关系的倚重或依赖，对于儒教实践中的制度安排之缺陷，也难辞其咎。

事实上，最直接决定人性尊严的处境的，肯定是社会政治制度的安排。但是，制度安排会受到抽象理论，更准确些说，会受到抽象理论所塑造的人的观念的巨大影响。这是以上的比较研究再次证实的一个古老的真理。

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(1) 至少就“重点大学”而言，学校人事制度增加了灵活性和自主性，教学方式逐步多样化，教学成果评估逐步规范化和民主化，开始注意教材国际化或采用国外先进教材，学生和教师的国际交流日益增加等等，都是这些方面的明显迹象。

(2) J.H.Newman, The Idea of a University, ed.By F.M.Turner, Yale University Press, 1996, p.ix.

(3) 同上书，第3页。

(4) 同上。

(5) 同上书，第4页。

(6) 同上书，第6页。

(7) 参见 J.H.Newman, The Idea of a University, ed.By F.M.Turner, Yale University Press, 1996, p.xiv.

(8) 同上。

(9) 同上书，第5—6页。

(10) 这三个中文词在英文里是一个词，即liberal。

(11) J.H.Newman, The Idea of a University, ed.By F.M.Turner, Yale University Press, 1996, p.5.

(12) J.H.Newman, The Idea of a University, ed.By F.M.Turner, Yale University Press, 1996, p.xv.

(13) 当然，这些现象中很大一部分同对“贵族”或“绅士”概念的完全无知或荒唐歪曲有关联，即完全不懂得其中的温文有礼、遵守规则、宽宏大量甚至见义勇为等精神因素。于是，从“包二奶”、“包三奶”的暴发户可以自命为某种乡绅，到庸俗低级的高消费行为也竟然自命为“贵族气派”，这类怪现象也就比比皆是了。

(14) 近闻清华大学将为教学和科研人员设立三种不同的职位，让前述四种类型中的前三类能够人尽其才。但笔者尚未获得权威来源的证实。

(15) 但其中有一些学校领导意识到了这个问题，并采取了补救措施，例如开设一些“素质教育”课程，或举办一些讲座，以增加学生对专业以外知识的了解。

(16) 限制的程度当然是因校而异的，有些学校较多，有些则较少。

(17) 参见李天纲：《中国礼仪之争》，上海古籍出版社，1998，朱维铮“序”。

(18) 前者主要由吴雷川、赵紫宸、谢扶雅等教会内的学者进行，后者主要由陈垣等历史学者进行。

(19) 从《圣经·创世记》中的“利用”到“看守”即“管理”自然的概念，这种影响甚大。

(20) 这种工作不但在实践中对公共卫生事业有很大的贡献，甚至对精神病学和心理咨询理论也有很大贡献。

(21) J.H.Newman, The Idea of a University, ed.By F.M.Turner, Yale University Press, 1996, p.5.

(22) 中国学术界的一个热门话题，即基督宗教与儒学（或儒家）的比较，由于很多学者是在非宗教意义上使用儒学概念的，因而其中的可比性是有问题的。从中得出的某些结论，诸如“中国传统文化是非宗教的或人本主义的”之不可靠，可从下列类比看到：若将中国佛教与西方非宗教意义的人文学说进行比较，也会得出“西方传统文化是非宗教的或人本主义的”之类结论。

(23) 在孔子2000网站上最近有一些火气十足的文章。而余敦康和葛兆光则干脆斥之为“伪问题”（见《开放时代》2001年第11期，李申的反驳文章见《开放时代》2002年第4期）。不过总的趋势是主张儒教是宗教或有宗教性的学者越来越多。

(24) 参见何光沪：《中国宗教改革论纲》（载《东方》1994年第4期）和《中国文化的根与花》（载《原道》第二辑，团结出版社1995年版）。收入《何光沪自选集》，广西师范大学出版社1999年版。

(25) 当然也既非基督教亦非伊斯兰教，更不是犹太教或印度教，一句话，是中国本土生长的大宗教。

(26) 在留存于北京城内的这种宗教的遗址（天坛、地坛、日坛、月坛、社稷坛、先农坛、太庙、孔庙等）的中心建筑之一，天坛的祈年殿内，至今仍可看到最高的祭祀牌位上书“皇天上帝”，亦即这种宗教的最高信仰对象。

(27) 《荀子·王制》。基督宗教既有“原罪”和“堕落”之说，又主张人的尊严和高贵，这也从另一个方面说明了人的尊严与性善性恶等说无关。实际上，人的尊严乃在于人有自由，而按基督宗教教义，自由也是上帝（天主）和天使（天神）的属性。

(28) 马克思：《政治经济学批判大纲》，第393页。马克思还解释说，“在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但因此那时也就没有私有土地的所有权，虽然存在着对土地的私人的和共同的占有权和使用权。”（《资本论》第三卷，第二部分，《马克思恩格斯全集》第25卷，第891页）

(29) 《资本论》第三卷，《马克思恩格斯全集》第25卷，第395页。

(30) 恩格斯：《英国工人阶级状况》前言，见《马克思恩格斯全集》第21卷，第387页。

(31) 《尚书·费誓》：“臣妾逋逃。”传曰：“役人贱者，男曰臣，女曰妾。”

(32) 《列宁全集》第6卷，第41—43页。列宁认为传统的中国社会和政府正是“亚细亚式的”。

(33) 魏特夫：《东方专制主义》，徐式谷、奚瑞林、邹如山等译，中国社会科学出版社1989年版，第8页。

(34) 同上书，第7页。

(35) 同上书，第8页。

(36) 参见柏杨：《中国人史纲》，时代文艺出版社1987年版，第730页。

(37) 同上书，第702页。

(38) 参见上书，第702—703页。

(39) 参见上书，第743—746页。

(40) 《圣经·创世记》，1：27。

(41) 《圣经·创世记》，第3章。

(42) 《论公教会之路》第27章第52节。转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第162页。

(43) 参见上书，第164页。

(44) 参见上书，第169—170页。

(45) 《箴言书》注，2卷44章1集3条，参见上书，第408页。

(46) 《神学大全》2集，上部，19题，6条。

(47) 同上书，1集，63题，1条。

(48) 同上书，1集，83题，2条。

(49) 就在那位任意摧残士大夫的明英宗去世的那年，1521年，马丁·路德在沃尔姆斯帝国议会上对皇帝昂首说了一番“这就是我的立场”之后，毫发无损地扬长而去。

(50) 即使处于受奴役状态的人，即奴隶，基督宗教也认为他们有来自于自由的尊严，因为正如圣托马斯所说：“一个人受另一个人支配的奴役状态，只是存在于肉体的方面，而不是存在于灵魂的方面，因为人的灵魂始终是自由的。”（《神学大全》，2集，下部，104题，6条）

(51) “如果一个自由人的社会是在为公众谋善的统治者的治理之下，那么，这种政治就是正义的、适合于自由人的。相反，如果这个社会的一切都服从于统治者个人的善，而不是服从于公共的善，那么，这种政治就是倒行逆施，也就不再是正义的了。”（圣托马斯：《论君主政治》，1卷，1章）

(52) 本文讨论的是西欧国内和平环境下的状况，在战争时期人民的生命财产均毫无保障是上古与中古文明史中的通例，东西各国皆然。

(53) 参见威尔·杜兰：《世界文明史——信仰的时代》中册，东方出版社1999年版，第932—937页，董云虎、刘武萍主编：《世界各国人权约法》，四川人民出版社1993年版，第3—11页。译文有改动。

(54) 《世界各国人权约法》第3—11页。

(55) 《神学大全》，2集，上部，105题，1条。阿奎那还主张人民有权推翻暴君：“应该采取各种预防措施，使社会的统治者不致变成暴君。……应该适当地限制王权，使君主不能很容易地转向暴政。”（同上书第1卷6章）“如果一个人由于掠夺、奴役或杀害他人，理应受到最可怕的惩罚，即被世俗法庭判处死刑，并永远受到上帝法庭的惩罚，那么，我们不是更有理由说：既然一个暴君掠夺了所有的人，蹂躏了他们的自由，随意杀人，他不是理应得到更可怕的惩罚吗？”（同上书，1卷11章）

(56) “三位一体的上帝的位格性是建立于三位格间的关系上，而非建立于任何其他的神圣属性上。这种以关系为本体的神圣位格观，对基督教的人性观产生深远影响是不言而喻的。”（许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社2001年版，第113页）

(57) 参阅上书，第124—135页。

(58) 《西塞罗三论》，商务印书馆1998年版，第3页。

(59) 参阅干春松：《儒教制度化的形成和基本结构》，载《哲学研究》2001年第1期。

(60) 参阅李存山：《儒家的民本与人权》，载《孔子研究》2001年第6期；转引自《哲学文摘卡》2002年第1期，第37页。

二〇〇四

纪事

2004年7—8月于北京又写出两篇从历史角度谈基督教与人文主义关系的论文。对香港社会关于特首和立法会选举改革的关注和讨论印象极深，忍不住参与，写一短文发表于《明报》。在北京参加人大与辅大召开的学术会议，发表《没有机长的国际航班》。在成都参加川大宗教研究所召集的学术会议。11月赴澳大利亚阿德莱德出席联合国教科文组织 (UNESCO) 的“共同价值教育”大会，作为 Keynote Speaker 发表演讲“From the Scripture to the Life”，同鱼贩子谈柏拉图、听水管工哼奏鸣曲，见识何为“高素质民众”。

我们为什么需要信仰？

著名作家梁晓声在中央电视台讲过一段经历：他在美国时，有一次要横穿马路，红灯亮了，但左右两边并没有汽车。他身边有位老太太也照章停下，安安静静地等候绿灯。他问了老太太一句：“现在没有汽车，为什么不走过去？”老人回答说：“也许，我们身后那栋房子里，会有一个小孩正在看街景。如果他看见我们走过去，以后照我们的样子横穿马路，也许就会出事。”

这个回答，听起来有点出乎意外，尤其在中国，许多人不会这样思考。现在，不仅是在交通方面，而且是在社会生活的几乎一切方面，通常的思考方式是：要不要违反规则？首先，是看看对自己是不是有利，如果有利，就“忘了”规则，实际上是在心理上回避了妨碍自己的东西，或把它从意识中排开——例如，没有汽车时要不要闯红灯？看见自己既无危险，又可以抢时间，于是就“忘了”交通规则。其次，是看看自己会不会被发现，如果不会，就付诸行动，因为自信违反了规则也不会受罚——例如，看见了红灯却看不见警察，又相信此处没有隐藏的监视器，于是就“大胆地往前走”了。

种种道德滑坡、违规犯法的腐败和犯罪现象现在四处蔓延，后面不都有这样一种思考方式和心理状态吗？在某些社会条件使得这种思考方式常常“得手”，使得这种心理状态成为“正常”之后，连基本的是非也会被颠倒过来！

例如，梁晓声讲的经历还有“后话”：他回国后，有一次在路口红灯面前停车，但是左右两边都无来车。他后面的车一辆接一辆“勇往直前”闯红灯，绕过他身边时还冲着他大骂：“（你神经有）毛病！”——交通的状况是中国社会状况的一个缩影。在上述思考方式和心理状态成为正常的环境下，遵守合理的规则，甚至遵守道德的法则，反而变成不正常（“有毛病”）了！前几天《检查日报》报道，一位清洁工人拾到几千元钱上交之后，因为付不起孩子的学费而向亲戚朋友借钱，那些本来真心答应过帮忙的亲友，却都翻了脸，认为拾金不昧再来借钱也是“有毛病”，不值得同情！

正如在一个遍地垃圾的地方，要坚持不扔垃圾是很难，在好行为被视为“不正常”的环境下，要坚持与“常人”不同的好行为也很难。

这可以解释，为什么一个单位、一个团体、一个社会甚至（如汤因比所说）一个文明或一个民族，会整个地衰落、腐烂、走向灭亡！

要把全国变成一个使人不忍心“扔垃圾”的地方，就要净化全民的道德“环境”。一方面，道德的最低要求应与法律连接（如在一些西方国家，“见死不救”属于犯法）；另一方面，道德的最高境界则与信仰相关（传统文明基本如此，但在现代，宗教“修行”只属自愿）。

就前一方面说，道德环境的净化，需要确立法律面前人人平等的法治原则；而这类法治原则的确立，又需要政治体制的改革。但是，改革的推动、进行和完成，靠的也是人，是有理性、有良心、有正义感、有创造性的人。因此可以说，中国精神的重构，关键在政治改革，基础在人心提升。

就后一方面说，道德环境的提升，不仅需要法律制度的支撑，而且需要精神信仰的指引。依靠“他律”的法律尚且需要某种信仰（对法律原则的内心服膺），依靠“自律”的道德就更是如此了。因为人心的自我约束常常软弱无力，在传统礼俗衰亡而法治观念薄弱的条件下，“人心惟危”的状况必然出现。

我们的人心，有太长的时间片面地偏向理智，即狭义的而不是广义的理性，这正是上述思考方式的根源。这种被国人视为“正常”的理智有三大特点：一是只从感观或直接的经验出发——所以不考虑看不见的东西（“身后房子里也许有一个小孩”、“看不见的警察或监视器”之类当然不予考虑）；二是只从眼前或短期的算计出发——所以不考虑长远的事情（“将来那个小孩有可能出事”、“闯红灯会增加交通混乱，最终使自己的车速和安全也受影响”之类当然也不予考虑）；三是只从自己或小我的利益出发——所以不考虑他人或整体的利益，更不考虑自己与社会、自然、世界整体的关系（因此“那个小孩与我无关”、“交通混乱我管不着”之类心态，才是思考的真实基础）。

这正是无数的人随时在抱怨、又随时在卷入的道德腐败，在人心深处的根源——偏向于狭隘的理智，忽略了良心或良知、公平或正义、创造性或博大的爱心。这些东西才涉及与他人、社会、自然和世界整体的关系，才涉及大我、超验和永恒，因此它们最强大的保障，乃是超越于狭隘理智的信仰！

信仰需要信念，需要相信某些超乎直接经验或短期算计或小我利益之外的东西。就那个清洁工人来说，我想，她不会缺少那些亲友视为“正常”之唯一标准的“理智”，但她没有忽略“正常”人还不能缺少的良心，因为她相信一个虽看不见、却很实在的道理：不应该拿别人的东西。就梁晓声来说，我想，他当然知道这一次闯红灯有利无弊，但他虽招致辱骂而安然不动，因为他相信遵守这项规则，有利于大家长远的效率和安全，因此合乎正义。就那位美国老太太来说，后面楼房里有没有一个小孩，小孩会不会看见她闯红灯，将来会不会出事，全都是未知的；但她相信，因果法则（佛教称之为“因缘”）要求我们避免种下任何可能的恶因，博爱原则（基督教称之为“爱邻人”）要求我们关爱每一个人的生存。

人类本性不可或缺的、当今社会迫切需要的良知、正义和爱心，恰恰都超出了直接经验、短期算计和小我利益，超出了狭义理智所能思考的范围，而只能靠对超越的信仰来提供坚实的基础。我们的社会生活表明，与超越的信仰相对立的狭义理智，由于上述三个特点及其世俗性质，不但不能保障，反而在腐蚀着良知、正义和爱心。

中国人自古信天。作为信仰对象的“天”，乃是殷人所称的“上帝”或“帝”、周人所称的“天帝”或“天”、历代所称的“天道”或“天理”最流行的通称。对这个概念，我们可以进行历史的梳理、批判的讨论、自由的选择。但是，如果考虑到先贤相信“天生烝民，有物有则”已经涉及人与他人、社会、世界及其本源的关系，考虑到古人所谓“天理”对“良心”的指引，考虑到今人所见“无法”与“无天”的关联，结论就只能是：信仰的超越对象，可以有不同的名称，信仰的精神状态，却决定着文明的兴衰、民族的浮沉。

最近我遇见一个年近半百的北京人，他看到云南边远乡村的儿童没有小学，毅然离开居住了十几年的美国，孤身一人前往办学。在那个没有电话、没有自来水、没有邮递员的地方，他克服种种艰难险阻，用自己微薄的积蓄自建校舍，给学生买鞋子，为村民修水渠……这一切，除了在那个不通公路的边远乡间，无人知晓，因为他自己不要传扬！我想，世俗的任何名利和算计，都不可能给予他这么大的力量，除了信仰。

我想，这个人已经向我们回答了，人类的历史已经向我们回答了，当代的生活已经向我们回答了——我们为什么需要信仰。

2004年10月1日—4日

没有机长的国际航班
——对“全球化—区域化”的宗教哲学省思

在2002年举行的第二届“中国人文社会科学论坛”上，我曾把全球化比喻成一列火车，在“这列车的车上，并没有一个单独负责的司机，而这列车的前方，也没有一条不可变更的铁路”(1)。

尽管我知道“一切比喻都是蹩脚的”，可是，现在我又觉得，把人类目前的状况比喻成一趟“没有机长的国际航班”，可以说明更多的问题。

一、何谓“航班”？

不是像人们坐在火车里还能眺望田野，而是像人们登上飞机而脱离了大地，人类的历史发展到现代阶段，看来正在脱离自然史的进程(2)。

自从大约四十五亿年前太阳和地球形成，大约四十亿年前第一个原核细胞 (prokaryotic cell) 出现以来，我们的地球以及其上和其中的一切，包括岩石、空气和水，就一直在遵循自然的规律运行和演变，地球上一切形态的生命，包括微生物、植物和动物，概莫能外。大约五亿五千万年前显生宙 (Phanerozoic Eon) 开始，历经古生代 (Paleozoic Era)、中生代 (Mesozoic Era) 和新生代 (Cenozoic Era)，这种情况一直在持续。新生代从大约五千五百万年前开始，其中历经古新世、始新世、渐新世和中新世之后，在上新世 (Pliocene) 期间，即在约二百六十万年前，地球上首次出现了被称为“能人”的人类 (Homo habilis)。实际上能力很弱的“能人”看来并未能够超越地球自然环境的灾难性变化而延续下来。在接替上新世的更新世 (Pleistocene) 期间，大约在一百五十万年前，“直立人”(Homo erectus) 出现；大约在三十万年前，“古代智人”(Archaic Homo sapiens) 出现；最后，在大约四万年前（一说三万五千年前），被称为“现代智人”(Modern Homo sapiens) 或“现代人”的人类出现了(3)。这是一个决定性的时刻，因为从此以后，在生物界以至更大范围的自然界，由包括“自然选择”在内的自然规律所决定的自然历史的过程，有了被一种特殊的生物打乱或打断的可能性。这种特殊的生物，就是我们的祖先及其后代，即我们自己(4)。

如果把既往的地球史看成一天二十四小时的历程，那么，“智人”是在一天之中临近子夜的最后几秒钟才登上舞台的。又如果把既往的“智人”史再缩短成一天二十四小时的历程，那么，上述可能性则只是在临近子夜的最后一分钟才开始明显起来，就是说，只是在大约三十万年历史中的最近两百年才开始明显起来。如果再用刚才用过的“舞台”比喻，这就好像是一出持续了二十四小时、有无法计数的演员按一个脚本参加演出的自然史“戏剧”，在临近子夜前的约千分之一秒时，竟然有一个演员似乎控制了舞台，并显现出了改变整出戏剧进程的意愿和能力！

不言而喻，我所说的最近两百年，就是指工业革命开始席卷世界以来的近两百年(5)。然而，这种可能性的萌芽，早在农业革命发生之时和与之相关的文明产生之前，即大约七千到一万年前，就已经初露端倪了(6)。

农业使人类从食物采集者变成食物生产者，也就是把人类适应自然的生活方式变成了使自然适应人类的生活方式。土地的耕作、植被的改变、灌溉工程的兴建，特别是随着农业革命而出现的城市和以之为核心的被称为“文明”的生活方式的扩展，全都意味着自然环境被人类改变、自然资源被人类消耗、自然进程被人类打破的开始(7)。这种“自然被人化”的剧烈的方向转变，长时期以来仅仅被视为好事而毫无警惕，其重要原因之一，固然是“人化”的弊害尚不明显，而另一个重要原因，则是人类自身的不能简单地以“愚蠢”来概括的思维方式具有某种重大缺陷。

至少从表面来看，这种缺陷表现为 (A) 短期性——未能看到只追求短期之利，会具有长期的负面效应，会对后代造成祸害；(B) 局部性——未能看到只追求本群体之利，会具有对全人类的负面效应，会对本群体和其他群体都造成祸害；(C) 孤立性——未能看到人与自然之间的密切关联，只追求人类之利，会对自然从而也对人类自身造成祸害。

工业革命使得自然界的这种“人化”过程以不断增加的速度和规模进行，推进到地球的每一个角落。到了今天所谓“全球化”的时代，“一方面，现代社会无法再把社会再生产的后果——它表现为系统化地生产出来的风险——外化，即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会，转嫁给子孙后代或自我更新的自然；另一方面，现代社会可以动用的外部资源越来越少，它必须日益依靠自己来再生产其基本条件。……解决社会现代化的后果问题需要依靠社会现代化本身的能力。”(8)

这就好像所有的人都已登上飞机而脱离了大地，所面临的问题，所面对的风险，都只能依靠自己在飞机上的资源，主要是人自己的能力来解决(9)。

二、何谓“国际”？

不是像一个家庭或者几个伙伴坐在一架小型飞机上作短途飞行，遇事多会同心协力、共赴艰难，而是像数以百计的互不相识、语言不通、背景不同、国籍不同的旅客，凑到了一趟国际航班上，怀着对机组成员和航空体系的信任，因而只想着自己的事情，而对整个飞行情况漠不关心，人类目前的处境正是这样——一方面，由于全球化已使地球变成了一个小村子，我们相互之间在各种意义上的距离已大大缩短，已经成了一个唇齿相依、祸福与共的小群体；另一方面，由于我们曾长期生活在不同的地区，操着不同的语言，在民族、文化、政治、经济、理念、信仰等方面都不相同，所以我们相互的感觉常常是“密”而不“切”，对其他民族国家的人依然有某种陌生感，依然深受传统背景的影响和自身识见的局限，因而很难超越自身观念成见和自己民族国家的片面性；而且，至少就绝大多数人而言，我们由于历史的惯性而对现存的体制完全依赖，至少就大多数国家而言，我们也由于自己的无力而对政治和经济活动的领导群体完全依赖，因而对世界发展的趋势和人类面临的危局漠不关心，而每日每时、经年累月地深陷于一己的事务。这就是“现代人”的当前状况。

在中国，学术界往往强调了“全球化”带来的同化效果或统一性，忽略了它所造成的分化效果或差异性，即全球化内含有的矛盾或悖论。这一点在涉及文化领域时尤为明显(10)。但是正如我在本文开头提到的“论坛”上说过的，全球化不但意味着单一化、同质化、全球一体化，也意味着多样化、异质化、全球区域化，因为，“例如广遭批评的‘麦当劳化’不单意味着美国‘麦当劳’的全球化，也意味着意大利比萨饼、日本大碗面、中国绿茶等的全球化；又例如，民族主义、‘传统创制’、甚至本土宗教都随着现代化而兴起，更随着全球化而得到促进和传播。由于多样化和异质化与全球化并存，所以现在才出现了一个看似悖论的新词，即把 globalization 与 localization 拼接起来的 glocalization”，即本文标题所说的“全球化—区域化”(11)。也正如当代著名的全球化社会理论家贝克所说，在“世界问题无所不在”的环境中，“又产生和形成了新的种族、政治和宗教差别。出现了重新区域化的现象，其特点是，区域不得不在全球参照系中重新肯定和发现自己的特殊性，或者以原教旨主义运动和抗议运动的形式，提醒人们牢记这种特殊性。”(12)用另一位专家维尔克的话来说：“新的全球文化体系正在产生并扩大差别，而不是遏制差别……全球文化体系是一部普遍的法典，然而其目的不是普遍的同化；恰恰相反，它是区别、界限和冲突的表现。因此，‘区域’、‘种族’和‘民族’恰好不是全球文化的反对因素和反抗形式，相反，它们是全球文化的本质构成和表达形式。”(13)

这种“全球化—区域化”的处境，就好像不同背景不同国籍的人共处于同一趟国际航班的飞机之中——其中每一个人在同别人交流之时，往往会说明自己来自何地，也想要知道别人的国籍；倘若对方与自己并非来自同国同乡，则往往会在交谈中突出本国本乡的特色，也愿意听别人多说一些异国情调的东西；在有人做出蛮横无礼或令人反感的行为时，大家就会猜测或想要知道那人的国籍或族籍。总而言之，人们越是生活在一起，似乎越想显示出自己和别人的区别。既然人类在生理上或自然属性上彼此差别不大，那么，所要显示的差别，当然就主要是文化上的了。

于是我们就看到了这种现象，即在把全球化理解为单纯的同化趋势时，所涉及的多半只是经济领域的全球化。越来越多的普通人，更不用说越来越多的政治家、企业家和理论家，都同国际金融大亨乔治·绍罗什一样，看到了“经济这部机器是一部全球机器”(14)。但是，只要进入文化领域，我们就会发现——文化不像机器而像大树，树要选择水土，树是区域之树。姑且不论在观念领域，现在的趋势是走向更小和更多的群体划分，例如年龄区分、性别区分、阶层区分、职业区分……甚至个体区分，实际上，我们可以这样说，当今人类的物质文明或物质生活方式，已经高度全球化或趋于相同，但是在精神文明方面，人们看到的却是区域化和个体化，却是无穷无尽的甚至还在增加的歧异。这就像国际航班上的旅客，“吃喝拉撒睡”所依赖的物质条件没有区别，但是（也许正因为如此），他们最感兴趣的，却是彼此之间在民族、文化和心理等方面的区别。

三、何谓“没有机长”？

最性命攸关又被广为忽略的一点是，人类现在的处境不像一趟有机长的航班，而是好像一趟没有机长而只有一群临时乘务员的国际航班。一般而言，机长的智慧、责任心和操作能力，会带领所有乘客平安抵达目的地，然而这些临时乘务员群龙无首、意见相左、各自代表一小批乘客、对驾驶飞机似通非通，因此，机上所有人的命运都危在旦夕。我们不仅没有一个对全世界负责、有引导全人类的智慧和远见、单一而又健全的、拥有全权的领导集体或民族国家，而且，我们现在拥有的、介乎于已经趋同的物质文明和歧异纷呈的精神文明之间、作为两者的中介且与两者互为因果的制度文明或“政治文明”，实际上远远不能适应人类整体的需要，不能应对人类面临的危机。

在制度文明的集中表现即政治文明领域，一方面，各国现行的政治制度相去甚远，政治文明水准差距甚大，政治领导都声称代表本国利益，而其代表的广泛性、真实性和有效性也彼此不同。另一方面，现有的全球政治制度效能极其低下，非洲统一组织、阿拉伯国家联盟、独立国家联合体、美洲国家组织、东南亚国家联盟、伊斯兰国家联盟等地区性政治架构自不必说，连最有全局影响力的八国集团和联合国各机构，也并不具有广泛的代表性和有效的强制力。而最有强制性、最接近某种全球政府的安全理事会，其代表性和有效性也是大成问题的——“非常任理事国”只有十个，虽由各国代表选举产生，但一些选举国和被选举国的国内政治制度常常决定了其“代表”只能代表某些寡头集团或独裁者，而不能代表大多数人民；“常任理事国”不由选举产生，其构成反映的是60年前的国际力量格局，而其“否决权”制度又使其有效性无法获得保障，有时甚至使其处于瘫痪状态。而且，安理会决议的执行，常常取决于少数国家是否愿意提供执行的手段。总而言之，安理会这个最接近于成为“机长”的机构，实际上距离这个世界的需要还有十万八千里。

纵观数百年来的人类历史，民族国家和公民社会的崛起，在很大程度上改变了各小城邦、帝王家族甚至帝王个人的意愿以及这些意愿之间依靠强力进行的斗争来决定历史进程的局面。当然，从局部地区来看，以公民社会为基础的民族国家尚未完善，仍需建设。但是另一方面，由民族国家构成的现代世界也暴露出重大的结构性缺陷，包括两次世界大战在内的无数战争，仅仅是这些缺陷最尖锐、最突出的表现而已。更为严重的问题在于，全球化进程的加速发展，已使得原来隐而不显的诸多难题浮出水面，而这些关系到人类命运的重大问题，正如我们的比喻所揭示的，乃是任何民族国家都无法独力解决，也是现存的由民族国家松散结成的体制所无法解决的。从恐怖主义的猖獗到核子武器的扩散，从基因技术的危险到自然环境的污染，从臭氧层的扩大到小行星的撞击，从金融的危机到股市的崩盘，还有我们的生活方式每时每刻都在造成的资源耗竭、物种消失、气候变暖……，都不是现存制度所能解决，甚至在某种程度上正是它所造成的(15)！

用我们的比喻来说，之所以航班面临危机，是因为机上没有机长，只有一群各自为政的乘务员；之所以没有机长，又是因为这群乘务员各有打算，固执己见而互不相让；而且，这些打算和这种态度，还往往受到其所代表的那一部分乘客的支持和左右。

所以，归根到底，危机是人类自身所造成。

四、谁来做“机长”？

这是接着上面的描述自然会产生的问题，既是最生死攸关的问题，也是最相持不下的问题。

一方面，现代化之全球化，即现行人类生活方式向全球推进，会造成资源枯竭和环境破坏，威胁着自身也威胁着自然；另一方面，民族主义的全球化，即现行民族国家林立的世界体制，又阻碍着这些问题得到解决。而人类社会现在的意识、观念和实情，也不可能让这些民族国家中的任何一个成为世界的统治者。

这其中当然有一个重要的理由，即，民族国家的性质决定了它必然有自利的倾向(16)。而且，即使在这种倾向减到最弱的情况下，其解决全球问题的能力或效能，也会受到民族国家性质和权限的极大制约。

正是因为如此，那些心胸开阔而又最富于创新思维的全球问题专家或全球思想家，几乎都不约而同地提出了一个概念，即超越民族国家的概念。

前面提到的哈贝马斯《超越民族国家》一文，在分析了“被奉为典范的民族国家”在全球化时代的危机之后接着说：“显然，只有把民族国家的社会福利国家职能转让给能够在一定程度上适应跨国经济的政治共同体，才能在迄今的水平上履行这种职能。”(17)但是，哈贝马斯又指出，“要使利益协调和普遍化的程序以及创造性地策划共同利益的程序制度化，不能靠根本不受欢迎的世界国家这一组织形式来实现，而要靠以前各主权国家的自主、自愿和独特性来实现。”(18)“为了按‘世界公民的意愿’策划共同利益……人们需要一些制度和程序。”(19)在这里，哈贝马斯一方面指出，必须要有“机长”（即必须“超越民族国家”），另一方面又指出，这“机长”不能是“一个人”（不能靠一个“世界国家”），而必须是大家商定的操作规程（“制度和程序”）。

为《全球化与政治》(20)一书撰稿的许多作者，出自不同的专业领域和关注焦点，都得出了类似的结论(21)。我们在此只需提一下最有代表性的一个，即乌尔里希·贝克的说法。贝克引证了奥尔布劳的《告别民族国家》的观点：“全球时代是一个非现代的时代”，因为“现代性同民族国家、理性和功能分化密切相关，并且正在走向终结。”(22)他从六个方面分析当代全球化状态，并展现了新的全球社会的来临：一是“跨国的建设力量”——“谁主张全球市场，谁就必须为全球市场建立制度框架，而主张建立制度框架，就必须注意文化和政治全球化的问题。”(23)二是“主权的困境”——“在全球性的时代，国家主权只有通过放弃国家主权才能实现”(24)。三是“政治领域的转变”——“与领土相关并以领土为根据的议会民主失去其实质内容，而缺乏民主合法性的跨国‘政治’的塑造力量正在增长”(25)。四是“超越民族国家的治理”——“出现一些‘没有政府的治理’的新形式”(26)。五是“作为强力政治的世界主义伦理”——“随着伦理全球化的新语言的兴起，民族国家现代性的主权权利失去内核，成为‘全球责任’的干预对象”(27)。六是“文化全球化的辩证法”——“全球种族空间……不是趋同，不是西方化，不是真实性的缺失，而是差别的普遍性”(28)，“不是经济，而是人生变得全球化了。”(29)最后，他提出一种作为前景的“世界公民宣言”——全球区域问题只“靠民族国家的政策是解决不了的。……为此需要一种新的政治主体……在《共产党宣言》发表150年后的今天，应当发表一篇世界公民宣言：全世界的世界公民，联合起来！”(30)

如果说，贝克的这种表达方式肯定会令熟悉《共产党宣言》的中国学者觉得亲切（不止是由于句式的刻意模仿，而且还由于理念的某些近似，因为马克思主义实际上主张的是国际主义而非民族主义），那么，意大利学者安东尼奥·奈格里和美国学者麦克尔·哈特的表达方式，则肯定会令具有“反帝情结”的中国学者产生误解——两人论述“全球化的政治秩序”的书，正标题竟然是“帝国”(31)然而，他们表达的正是与前述全球化思想家殊途同归的结论：随着经济和文化的全球化，一种新的全球的秩序、逻辑和结构正在形成；“帝国”所指的是这样一种主体，它可以有效地控制和调节全球范围内各个领域的交流，并对一些主权大国的主宰行为进行控制；与传统意义上的“帝国”相反，它没有建立权力的领土中心，也不依赖于固定的疆界或屏障，用哈特本人的话来说，“它是一个去中心的 (decentered) 和去领土化的 (deterritorializing) 机器，这样的机器在其开放的、不断扩张的边界内将整个全球版图整合起来。帝国通过对指挥网络系统的调整来对混合的身份、灵活的等级制度和多元的交流实施管理。”(32)一句话，这正是前述哈贝马斯所谓的“制度和程序”，正是我们所谓航班上的“操作规程”。

我不敢说这一“帝国”概念一定受到了但丁《论世界帝国》的影响（因为该书的拉丁原名 De Monarchia 意为“一个人统治”，也可转义为“大一统”），但我却在其中看到了但丁关于世界统一（当然除了“由罗马人统治”这一点），康德关于永久和平，甚至康有为和儒家思想家关于世界大同的理念，因为按哈特的说法，“具有明显的国家色彩的世界地图在帝国的全球彩虹中被融合在一起了。”(33)

五、怎样选“机长”？

既然单独的一个机长无法完成如此艰巨的任务，这趟国际航班所需要的，不是一个担任机长的人，而是一套有效的“操作规程”，那么，所谓“怎样选机长”的问题，实际上就转化成了“怎样制定出这套规程”的问题。

简而言之，这套规程的制定，只能通过合作协商。因为，只有通过合作协商制定出来的规程，才能反映出所有乘务员及其代表的所有乘客的看法和见识，才能明智而又合理，并因而得到所有乘务员的严格执行，既能自觉自愿又能承担责任。

正因为如此，当今大部分各持独立见解的全球化思想家，又都不约而同地谈到了“全球民主”的问题。我们在前面提到的几乎所有作者都论证过这一问题。其中一个重要的、我认为也几乎是必然的观点是：尽管现实世界中民主制度在各国国内的不健全、在各国之间发展的不平衡，对于全球民主是一个极大的障碍，尽管没有普遍的国内民主就不会有真正的国际民主(34)，但是，考虑到现实世界各群体之间政治、经济、文化等领域的力量极不平衡的状况，考虑到这些不平衡又有着种族、历史、社会、地缘、人口等极其复杂的原因，再考虑到全球化时代市场、资本、技术的巨大变化以及国家、地区、超国家组织、跨国组织、政府和非政府组织、营利和非营利组织的变化与发展，全球民主确实会突破以往历史中的国内民主的各种模式，确实需要某些突破历史框架的新思维，确实需要比以往时代更周全和更宏大的眼光。也许，人类在这方面通过不断“试验、纠错、再试验、再纠错，逐步完善”的过程，即不是一蹴而就、一劳永逸，而是挣扎奋斗、摸索前进的过程，乃是不可避免的(35)。

尽管贝克前引文章的标题(36)提出了同我们在这里关注的同样问题，而其文章的结尾，也提出了“世界公民运动”或“世界主义政党”作为一个可行的建议，但他的“省思”，主要还是从社会行动角度进行的。看起来，哈贝马斯在这个问题上的下述“省思”，则主要是从社会意识的角度进行的。哈贝马斯写道：“各个国家都必须在对内政策上鲜明地被纳入一个负有世界义务的国家共同体的有约束力的合作过程。因此关键问题在于，能否在共生于广阔地域的各政治实体的公民社会和政治舆论中，形成世界性的强制互助的意识。只有借助于公民要求大力转变对内政策的观念压力，具有全球行动能力的行动者的自我意识才会发生改变，才会日益把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体的成员。只要国民出于可以理解的自我利益的原因尚未赞同这种意识转变，就不能指望执政的首脑人物实现这种由‘国际关系’转向跨国性世界内部政策的观念转变。”(37)因为行动毕竟是由相关的意识所指引，所以，哈贝马斯的“省思”，不但可视为对贝克“省思”的一种补充，而且可视为对讨论的一种深化，尤其是当我们看到哈贝马斯还更进一步，深入到了“哲学省思”的层次去探索解决之道时，这种深化就更明显了。

在提出“为了按‘世界公民的意愿’策划共同利益以及为了建立‘全球福利体制’，人们需要一些制度和程序”之后，哈氏接着指出，“放弃了理论批判的社会理论”是无法胜任这一任务的。他写道：“在清理西方理性主义基础(38)的理性批判方面，海德格尔是位关键人物，这种理性批判的目的仅仅在于重新玄化。在康德乃至黑格尔和马克思那里，理性的辩证自我批判试图弄清西方理性主义的局限性，而海德格尔则坚持一种关联性的理性批判，指出自我掩蔽的主体理性那种虚妄的自负。海德格尔式的理性批判似乎想从内部揭示毫无根基的、抽象的自我理解的局部起源背景，打破理性的偶像，从而重建新的泰然境界。现代性的信仰者应当重新学会在虔诚的期待中向未卜的存在命运屈服。”(39)

这些“哲学省思”已经接近了我所说的“宗教哲学省思”的边缘。而宗教哲学的省思，似乎也可以视为对其他角度省思的一种补充。

简言之，这种省思就是：在“选出机长”即制定“明智合理的规程”所需的“合作协商”之中，是否需要超出狭义的理性（如韦伯所说的“工具理性”和蒂里希所说的“技术理性”）？进一步说，就“机长”操作的实际内容即实行和修正规程的全部过程而言，是否需要超越作为手段的规程，永远不忘飞行的目标？是否需要期望一种髙于机长的指引，或有一种哈贝马斯接着上一句话所说的“末日式的关怀”(40)？

答案显然是肯定的。至少，这里所需要的，不是只对自己群体（一个乘务员所代表的一群旅客）的利益、情感、见解的算计和狭隘的考虑，而是对航班整体的利益、处境、目标的悲悯和宏大的思考，而后者常常要求放弃前者，要求作出牺牲。一句话，这里需要的是自我限制或自我降格或自我放弃，是某种宗教性的态度。这种态度同理性的关联，只在于它是所谓“价值理性”或“存在理性”，是真正的“明智”，或与小聪明相对立的“大智慧”。

从全球角度来看，民族国家的政治（包括为了增强竞争力而采纳专制的或民主的制度）乃是以“技术理性”为基础的，而全球民主需要的乃是“存在理性”。因为，把“合作协商”作为政治的最高原则，其基础必须是对人类存在的关切、对宇宙和谐的信念。所谓“存在理性”，按蒂里希的阐释，即古典意义上的理性或“逻各斯”，是一种被称为“道”或上帝的表示宇宙本原的宗教概念(41)。而不论是但丁的“世界帝国”，还是康德的“永久和平”，以至康有为的“大同世界”，都是带有一种宗教情怀的崇高理念，其实现所需的不只是算计性、理智性的谋划，而更是悲悯性、宗教性的献身。这种精神可以为贝克和哈贝马斯所说的世界公民和意识转变，提供强大的动力。

六、飞向何方？

这涉及前面所谓“宗教哲学省思”的“进一步”问题：在“机长的操作”，即实行和修正飞行规程的全部过程中，我们永远不能忘记飞行的目标。因为飞行规程永远只是为达到目标而服务的手段，手段必须适应于目的，而非相反。

按蒂里希的分析，“一方面，逻各斯意义上的理性决定着目的，仅仅在次一级的意义上决定着手段；另一方面，技术意义上的理性决定的却是手段，而从‘别的地方’接受目的。只要技术理性是存在理性的伴侣，而且‘推理’(42)是被用来完成理性(43)的要求，那么这种情境之中就没有什么危险。”(44)但是“从19世纪中叶以来”(45)，“推理”脱离理性或技术理性脱离存在理性的威胁“已经变成了一种占主导地位的现实，结果，提供目的的乃是种种非理性的势力，或者是种种实定的传统，或者是为求强意愿统，或者是为求强意(46)服务的随意选择。批判性的理性已不再对种种规范和目的发挥其制约功能。……技术理性如果脱离了存在理性，那么它无论在逻辑方面和方法论方面如何精致，都会使人类非人化。”(47)可以说，这是对全部现代性弊病病根进行的先知式的“宗教哲学省思”。

人类在现代时期常常把手段当成了目的，常常使手段脱离了目的，常常使技术理性脱离了存在理性，常常让非理性的力量或实定传统或求强意愿来指引自身的行动，因此而造成了无数的灾难，背离了人的根本目的，即符合自身本性的存在。这是从过去世纪数不清的战争到现今面临的巨大的生态危机，由无数方面的无数事件所例证了的。

“全球化—地域化”潮流使这种情况走到了自己的极限之处。在以往时代因为技术水准而受限的地方，即在物质的开发、消耗、生产、消费和抛弃方面，现今的人类已经不受技术限制，反而借技术的无限制发展而接近了资源的极限。所以，我们需要批判性的理性来发挥制约功能，需要存在性的理性来加以引导，我们需要一种精神性的自我限制。而这些都同宗教有关。

即使是全球化的经济层面，也涉及某种宗教哲学的思考，两者的连接点乃是“信任”。正如安东尼·吉登斯在与克里斯多弗·皮尔森谈话时所提到的，在商务和经济活动中至关重要的“信任”，本来具有宗教的来源和含义。当吉登斯提到“生存的基本条件就是，你必须具有一种笼统的信任概念”时(48)，那绝不仅仅如他所说，是一种从“情感经历”中获得的东西，而是一种涉及了实存的 (existential) 和存在的 (ontological) 问题。众所周知，吉登斯详细论述了现代的“风险社会”如何因全球化而成为“风险地球”，在一个“失控的世界上”，“我们的确需要开创与传统的民族国家所不同的政府形式”(49)，因为从金融到环保的各个领域的难题，都需要国际的合作才能有效解决，而这正如前面所说，就需要一种“天下一家”的宗教情怀。

总而言之，“全球化—区域化”的进程需要补充、矫正和引导。全球化的经济重心或对物质层面的侧重，需要政治安排或制度层面的补充，而后者又需要哲学—宗教的省思或精神层面的补充。一方面，某些物质利益和制度缺陷的结合，某种经济现实和政治现实的结合，导致了人们所见的垄断、集中或一体化现象，忽略了差异或区域或个体，因此需要一种矫正；另一方面，文化方面的全球化带来的是一种相反的倾向，即多元并存，或者区域化甚至个体化，这已经成了全球化内部的悖论、张力或“矫枉过正”。这就引出了所谓“补充者”和“矫正者”自身的内在张力问题。

精神文化或所有形式的精神文明，必然是多种多样或多元的，必然是倾向于（不限于空间意义的）区域化和个体化的，因此也有走向另一个极端，即过度反全球化的可能性。但是，人类的精神文化之所以是人类的共同遗产，就因为它们有一个共同的源泉，即人类追求超越的精神性。这种精神性的共同根基是单一的和普遍的——“道通为一”、“大道为公”。换言之，精神文化自身是某种“一与多”的统一。

属于精神文化范畴的宗教同样是某种一与多的统一。一方面，宗教系由对终极者的信仰所激发，这是它不同于其他精神文化的本质核心，这是宗教的共性所在，是其“一”；另一方面，宗教又是以这种信仰为核心并与之相适应的人间的象征体系，而且包含纷繁多样的情感体验、思想观念、行为活动和组织制度，这是不同宗教的个性所在，是其“多”。宗教之“多”及随之而来的狭隘和对抗，其最深层的原因就在于执著于纷繁的象征，将其等同于象征的对象，从而将其绝对化神圣化；同时忘记了其精神乃在于“一”，乃在于被象征者，乃在于绝对终极的慈悲、仁爱和最广大的包容性。(50)

因此，只有矫正者不忘矫正自身，补充者不忘补充自身，才能发挥某种矫正、补充和引导的作用。只有宗教处理好自身的“一多”关系，从形式之“多”返归精神之“一”，达到多元和谐的境界，才能对世界处理“一多”关系，达到多元和谐提供帮助，提供前面所说的精神支持。

在多元和谐的精神指引下，不忘人生的目标是与天下万物的共生共荣，是人性的完善，承认人类的历程和命运在于既与自然不可分离，又可以超越自然而自由创造，那么，这一趟不但有了机长而且仰望更高指引的国际航班，其飞行的前方目的，就将是回降于大地，而又再度起降，永不止息……

但是这一切，还有待于全体乘客的努力，这既包括有所作为，也包括有所不为。

2004年6月12日于宜园

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(1) 纪宝成主编：《与时俱进的中国人文社会科学》，中国人民大学出版社2002年版，第100页。

(2) 中国古人的“自然”概念，多半都用与“天”并列的“地”（与现代汉语的“大地”类似）来表示。西方现代的“生态”观念，主要涉及地球上的自然环境及其中的物种关系，也常常用表示“大地”的Earth或类似的词来指称（李景林《儒家的丧祭理论与终极关怀》说：“儒家常以天地对举……《易传》言‘地道无成’，不能以分‘天’生物之功，讲的就是这个道理。”见《中国社会科学》2004年第2期）。

(3) 以上资料整理自 B.Swimme & T.Berry, The Universe Story 一书所附的 Timeline (Harper San Francisco, 1994)。

(4) “人类祖先在距今约35000年时终于完成了自己的整个进化过程，而转变为人类——‘能进行思维的人类’。从各方面看，这一转变可视作地球上事态发展的第二个大转折点；而生命从无机物中脱胎而出则是第一个大转折点。在完成极其重要的第一个大转折点之后，各种生物的进化是在通过突变和自然选择而适应各自环境的过程中实现的，也就是说，是通过遗传因子适应环境而实现的……但是，随着人类的出现，进化过程转向相反方向。不再是遗传因子适应环境，而是人类改变环境以适应自己的遗传因子。”（斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上卷，上海社科出版社1992年版，第66—67页）

(5) 卡尔森 (R.Carson) 的《寂静的春天》 (Silent Spring) 发表于1962年，美国国会通过“清洁空气法案”(Clean Air Act) 是在1970年，罗马俱乐部发表《增长的极限》 (Limits of Growth) 是在1972年。这些使世人开始注意到环境、资源和人类对地球的危害等难题的重大事件，大约发生在工业革命两百年之后。

(6) 斯塔夫里阿诺斯认为农业革命发生在公元前9500—7500年之间。他也指出这在不同的地区是不同的，上述年代仅仅指发生最早的地区而言（参见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上卷，上海社科出版社1992年版，第86页）。

(7) 例如，现在面对干旱和沙漠化威胁的北京地区，曾经森林茂密、水草丰盛，是“北京人”、“山顶洞人”和“东胡林人”的栖息地，曾被司马迁描述为有“渔盐枣栗之饶”；现在干涸见底、乱石密布的北京永定河，曾被《山海经》描述为“其水阳旱不耗，阴霖不滥，无能测其深渊也”（参见杨浪：《北京城里为什么没有河》，载《法制晚报》2004年5月31日）。这些巨大变化都是在北京的“工业革命”以前就发生的。

(8) 哈贝马斯：《超越民族国家？》，载乌·贝克、哈贝马斯等：《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版，第87—88页。

(9) 哈贝马斯的前述引文中被省略之处，有一句话也可以支持这个比喻：“工业社会的现代性也是依靠前现代遗产的储备才得以维持。”飞机上的“资源”，当然包括起飞前从陆地上装载的所有物资储备。但是只要它不降落，它的储备就会只有消耗而无补充，而且，要解决它的危机，最关键也具有最大的不可估量性的资源，当然是机上的人，首先是机组成员的心思和能力。

(10) 最近情况开始有所改变，例如，叶险明先生论述了全球化语境中的文化多元化、政治多元化等问题，认为“文化多元化是文化全球化的一个重要规定”、“文化全球化并不等于全球文化或统一的世界文化”（叶险明：《关于全球化语境的四条问题链》，载《中国人民大学学报》2004年第3期）。

(11) 纪宝成主编：《与时俱进的中国人文社会科学》，中国人民大学出版社2002年版，第91页。

(12) 乌尔里希·贝克：《全球化时代民主怎样才是可行的？》，见《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版，第61页。

(13) 理查德·维尔克：《了解伯里兹的地方性：普遍差异的全球体系》，转引自同上书，第63—64页。

(14) 转引自安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔森：《现代性——吉登斯访谈录》，尹宏毅译，新华出版社2001年版，第211页。

(15) 就其“所造成”而言，例如，核武器扩散往往是由于某一国之经济利益与另一国之战略意图结合所致；恐怖主义的重要原因，至少包含某种民族主义情绪的升温；环境保护更明显地常常由于一些国家的经济利益考虑而受阻。就其“不能解决”而言，例如，金融危机同资金跨国流动在电子时代的“即时性”之关联，臭氧洞同全世界制冷剂的生产和使用之关联，一国的环境破坏同全球的气候环境之关联，都不是单独一个国家所能解决的。

(16) 即使在那些跨越民族界限或减弱民族观念的政治单元（如“美利坚合众国”和“欧洲联盟”）那里，我们也会看到自利于本单元和排斥其他单元的倾向。

(17) 乌·贝克、哈贝马斯等：《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版，第78页。

(18) 同上书，第83—84页。

(19) 同上书，第85页。

(20) 这本书德文原名为 Politik der Globalisierung，直译应为《全球化的政治》。

(21) 如弗里兹·沙尔普夫的《跨国政治中的民主》，奥斯卡·拉封丹的《全球化与国际合作》，米夏埃尔·齐恩的《黑、红、绿、棕：对非民族国家化的反应方式》，马丁·耶尼克的《环境政策：全球化的终结还是最终实现全球化》等。

(22) 乌·贝克、哈贝马斯等：《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版，第6页。

(23) 同上书，第18页。

(24) 同上书，第14页，又参见第24—27页。

(25) 同上书，第14—15页。

(26) 乌·贝克、哈贝马斯等：《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版，第15页。

(27) 同上。

(28) 同上。

(29) 同上书，第51页。

(30) 同上书，第15页。贝克观察和描述这种新趋势的时候，看到了一个有趣的现象：“尽管这种具有民族文化色彩的、数量翻了几番的‘世界公民’（康德）不能同全球管理者阶级的蓬勃发展混为一谈——必须把全球资本家同全球公民区别开来——但却可以说：多元化的世界公民的蓬勃发展令人惊讶地是由全球资本来推动的。因为资产者为追逐自身的利益，今天已经不得不从跨国的角度进行计划和决策，而公民的思想和行动目前却不能不仍然囿于民族国家的范畴。”（同上书，第70页）

(31) 事实正是如此——两位作者两周前访问上海时，《文汇报》先用整版篇幅（一篇介绍性文章和一篇访谈对话）介绍该书的观点，指明了他们的“帝国”概念同“反帝情结”中的“帝国主义”概念完全无关，但在他们同上海一些学者座谈时，还是有人用这一完全无关的概念误解了他们的“帝国”概念（见《文汇报》2004年5月23日、24日第8版）。该书中译本于2003年1月由江苏人民出版社出版。

(32) 见《文汇报》2004年5月23日颜海平的文章和她与哈特的对话。

(33) 哈特、颜海平：《“帝国”与“大众”：对话的开始》，2004年5月23日“文汇报”第8版。

(34) 前述联合国及其安理会的结构与规程中不合理的根源，即是最明显的例证。

(35) 例如哈特谈到其与奈格里即将出版的新著《大众》时说：“此书基本上侧重于全球民主的可能性……有关这个分析有两个基本的出发点：第一点是当今的民主在根本上处于危机当中……第二，在现代时期民族国家的背景下发挥作用的民主的观念对于应对全球的挑战而言并不是必然充分的。我们不能够简单地将民族国家的民主思想和组织机构扩展到整个全球空间中去，相反的，是需要创立一个全新的民主思想，能够够得上全球范围的要求。同样的，新的组织机构和逻辑的创立也是必需的，以能够实施这个民主思想。”（哈特、颜海平：《“帝国”与“大众”：对话的开始》，2004年5月23日《文汇报》第8版）

(36) 乌尔里希·贝克：《全球化时代民主怎样才是可行的？》，见《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版。

(37) 乌·贝克、哈贝马斯等：《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版，第81—82页，再参第85页。

(38) 这正是现代化和全球化的基础和问题所在。

(39) 乌·贝克、哈贝马斯等：《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版，第85页。

(40) 同上。

(41) 蒂里希：《系统神学》，第一卷，第一部，第一章，第一节（参何光沪选编：《蒂里希选集》下卷，上海三联书店1999年版）。

(42) 类似我所谓“算计”。

(43) 指“存在理性”而非“技术理性”。

(44) 何光沪选编：《蒂里希选集》下卷，上海三联书店1999年版，第967—968页。

(45) 也可以说“现代性时期以来”。

(46) The will to power，通译“权力意志”或“强力意志”。

(47) 何光沪选编：《蒂里希选集》下卷，上海三联书店1999年版，第968页。

(48) 安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔森：《现代性——吉登斯访谈录》，尹宏毅译，新华出版社2001年版，第83—84页。

(49) 同上书，第154页。这同其他学者所谓“全球治理”大致是一样的意思。

(50) 尽管哈贝马斯断言在宗教的论战对话中，“缺少一种能构成共同的法和道德基础的关于善的普遍构想的等价物”的时候，显然是忽略了终极的爱或 agape 和 logos 的教义，也忽略了孔汉思、斯威德勒 (L.Swidler) 等天主教学者多年来的“全球伦理”活动；但是，当他肯定“所有人都在同一个话语的宇宙中运动”，肯定政治哲学对“联盟”的构想也“立足于梅茨 (Johann B.Metz) 所推崇的圣经遗产”，梅茨“提醒当今的教会‘以自身使命的名义，谋求所有人的自由和正义’，把‘一种承认异质性他者的文化’作为自己的指导原则”的时候，则又显然是意识到了 logos 的普遍性或宇宙性，意识到了圣经和教会可以提供的精神支持（参哈贝马斯：《以色列或雅典：记忆的理性归于谁》，见萌萌主编：《启示与理性》，中国社科出版社2001年版）。

二〇〇五

纪事

3月至8月在英国伯明翰大学作为访问学者居留近半年，见闻感受颇多，印象最深的，一是迷人的乡村“散步”及其后反映的社会条件，二是“7·7”恐怖袭击及对之的反应所反映的社会状况。在伯明翰大学为中国学生会作演讲并在伦敦参加一次会议；访问威尔士大学及北德文郡美丽如画的海滨，住五百年前的乡村小屋；访爱丁堡及罗伯特·欧文的工人新村，听独臂传教士在北京办盲校、创盲文的动人故事，收集翻译当代宗教哲学资料。山东友谊出版社邀请出版《言有尽》，但编辑误将不同文章的片断全部连接在一起，好像一本每篇文章都前言不搭后语的文集，颇为遗憾。9月赴云南出席“第三届汉语神学圆桌会议”，会后赴中越边境的元阳县参观高山梯田的壮观景色，慨叹农民依靠吃饭的“生生所资”，成了城里人旅游“饱眼福”的审美对象，这种“角色互渗”，在我们这些当过农民的城里人最能体会。

关于宗教对话的理论思考

宗教乃是由对终极者的信仰所激发，以之为核心又与之相适应的情感体验、思想观念、行为活动和组织制度的象征体系(1)。姑且不论实际存在的种种宗教作为人间的体系，有以次终极为终极而沦为准宗教或伪宗教的可能，有背离自身的信仰核心或与之不相适应而“世俗化”甚至“伪滥”腐化的可能。仅就其符合上述宗教定义的情况而言，任何宗教顶多也就是带有人的种种局限性的象征体系，它可以部分地表达，但不能完全地表达信仰对象，它与信仰核心的适应只是相对的，它是不能也不应该与它所象征的对象或其信仰对象相等同的。任何宗教总要以其信仰对象为绝对，但它绝不应该以自身为绝对，因为象征体系并不是被象征者。如果说被象征者或绝对者是唯一的，那么象征者或相对者就一定是多样的，因为内在无限丰富的绝对者需要外在无限丰富的相对者来表现。所以结论只能是：第一，实际存在着的各宗教都不能自视为绝对；第二，宗教的多元状态是正常的；第三，非绝对的各宗教当然就是可以相互比较、相互交流、相互学习的，是应该彼此开放并对其他思想开放的。而所有这些的前提，就是认识到宗教的象征性和与之相连的相对性。

由于宗教在文化中所处的根本地位，在文化对话中，宗教对话显然带有根本的性质；由于宗教冲突与族际国际冲突的关联，在今日世界上，宗教对话已日益具有紧迫的性质。在这种情况下，由于普通信众对自己的宗教信条的象征性质的忽略而造成的执著或狂热，会形成妨碍宗教对话的基础深厚的重大障碍，这就对理论思考，不论是宗教界还是学术界的理论思考，提出了重大的挑战。

一、理论回顾

1．

理论思考的任务，理应帮助消除上述障碍。

关于宗教对话的问题和历史，我在三年前曾依据手头的资料作了一个简略的叙述(2)。现在，我想根据手头的资料，专门就宗教对话的理论思考，作一个简略的考察。

如果以1893年在芝加哥举行的“世界宗教会议”作为现代世界宗教对话开始的标志(3)，我们可以看到，一百多年来，就宗教对话进行了最多的理论探索和理论思考的，还是基督教方面的思想家。姑不论19世纪末叶兴起的强调客观立场和科学方法的比较宗教学，为宗教对话造成了一种有利的学术环境，而这门学科的产生基本上是一批基督徒学者在学术上努力的结果。也不论从20世纪初期开始的基督新教的普世运动，到20世纪中期导致了世界教会联合会 (World Council of Churches) 的成立，而且在其中设立了专门同其他宗教和信仰进行对话的协调机构。更不论从20世纪中期开始的基督公教的改革运动，导致了60年代梵蒂冈第二次大公会议 (Vatican II，1962—1965) 的革新和开放方针，而且在教廷成立了专门负责同各方面对话的几个机构。仅仅就学术界，包括神学、宗教哲学、宗教史学等对这个问题的理论思考而论，绝大部分是由具有某种基督教背景的理论家进行的。这些理论家总结了一百年来基督教同犹太教、伊斯兰教、印度教、佛教等其他宗教以及同马克思主义等其他意识形态所进行的对话活动（这些方面的会议与讨论体现为数不清的文章、杂志、专著和丛书，构成了另一个值得专门研究的领域），特别是其中的理论问题，进行了并还在进行着有益的理论探索，提出了一些值得世人重视的有参考价值的结论。其中最为著名，也是影响最大者，可以斯威德勒 (L.Swidler)、史密斯 (W.C.Smith)、潘尼卡 (R.Panikkar)、小科布 (J.Cobb Jr.) 希克 (J.Hick)、尼特 (P.Knitter) 和孔汉思 (H.Küng) 等为代表。

其中，瑞士—德国思想家孔汉思是中国学界最早认识也最熟悉的当代天主教学者，他不但因早年质疑“教皇无误”教义而声誉鹊起(4)，更以倡导宗教对话和全球伦理而蜚声世界(5)。孔汉思很早就开始思考世界各大宗教的关系问题，将其粗分为近东先知型宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）、印度神秘型宗教（印度教、佛教等）、远东智慧型宗教（儒教等），并结合今日世界的经济和政治新形势来研究宗教对话和与之相关的全球伦理的问题，为1993年的世界宗教议会起草了《走向全球伦理》宣言，并为使“人类责任宣言”获得联合国通过而积极奔走活动。

英国思想家希克可算是改革开放后第一个被介绍到中国来的西方宗教哲学家，他也曾以反叛性的神学新思想而出名(6)，但其学术事业的重要发展是到美国投入宗教哲学工作之后(7)。在宗教对话方面，他最著名的理论是所谓“宗教多元主义”，其意不仅是说明现代世界宗教多元的现实，而是论证世界不同宗教都是对同一终极实在的不同反应，并对基督教作为绝对唯一真理的地位提出质疑，从而为宗教对话提供理论根据。

西班牙—印度思想家潘尼卡近年来也渐为中国学者所熟悉(8)，由于倡导宗教对话，他被人称为“宗教对话的使徒”(apostle of inter-religious dialogue)。潘尼卡拥有科学、哲学和神学的博士学位，用十多种语言写了好几十本书，好几百篇文章。潘尼卡既是天主教徒，又是印度教徒，又是佛教徒，用他自己的说法，是“作为一个基督徒出发，发现自己是一个印度教徒，又作为一个佛教徒回归，但始终没有停止做基督徒”(9)。由此可见，潘尼卡特别强调宗教对话的灵性层面，他说：“宗教对话必须是真正宗教性的，而不仅仅是教义的交流或理智见解的交流……对话从我的宗教态度之深层，向我的对话伙伴的同一深层行进。”(10)

保罗·尼特作为一位天主教思想家，也有一种“跨越边界”的经历——他在罗马的额我略大学获得神学资格之后，又到德国马堡大学的新教神学系学习，取得了神学博士学位，现在美国的辛辛那提沙勿略大学任教。他也早就质疑基督教的唯一真理地位(11)，并从很早起就着力研究基督教对待其他宗教的态度问题。他最近出版的《宗教对话模式》一书(12)，把关于基督教与其他宗教关系的理论分成四大模式：第一，置换模式，以卡尔·巴特 (K. Barth) 为理论代表，认为基督教是“唯一的真宗教”，甚至不是其他宗教意义上的宗教，而是神的启示，故与其他宗教没有对话的必要。第二，成全模式，以卡尔·拉纳尔 (K. Raner)、加文·德科斯塔 (G. D'Costa) 和雅克·杜普伊 (J. Dupuis) 等为理论代表，认为其他宗教也是“拯救之路”，其信徒也是“匿名基督徒”，但均有其局限，对话对基督徒是必不可少的，要用基督教去成全或完成其他宗教。第三，互益模式，以希克、潘尼卡、尼特等人为理论代表，认为诸多宗教都应该进行对话。各宗教之间有三座桥梁，如希克主张各宗教都有历史局限，又主张各宗教之后或之中有神圣实在的哲学可能性，这两项主张可视为“哲学—历史之桥”的两个支柱；潘尼卡主张神圣者不只是单独一种宗教所体验者，而是存在于所有宗教信徒的神秘体验中，于是由很多不同宗教的教徒所同意的东西可支撑一座“宗教—神秘之桥”；尼特认为，承认折磨人类和地球的匮乏和苦难是一切传统中人的共同关切，这些苦难是对各宗教的召唤，它们可使各宗教实现更有效的对话，这些各宗教共有的东西又可以造就一座“伦理—实践之桥”(13)。第四，“接受模式”，以林贝克 (G. Lindbeck) 等后现代倾向的思想家为理论代表，认为各宗教是不同的语言系统，彼此之间不可通约，宗教对话是为了明白彼此的规则和使用范围，它具有走向神学的“通行权”。尼特分析了每一种模式的优缺点，最后呼吁持不同模式的基督徒进行对话，呼吁不同宗教之间进行更多的合作。对这些模式稍加分析，我们会发现，第一种模式主要来自福音派新教徒和新正统主义神学家，第二种主要来自天主教思想家，第三种来源最广，指向也最广，具有最大的普世性，第四种则是后现代主义侧重差异性的反映。其中第二种和第三种在这个问题上，就像是各宗教中最纷繁多样的基督宗教所发出的某种复调和声。尼特本人倡导第三模式即宗教多元论，同时他又一直致力于全球生态关怀和社会正义等实践活动，他主编的已出版近五十部的“信仰与信仰相会”丛书对宗教对话产生了很大的促进作用，该丛书扉页上只有两句话的说明，表达了他的实践活动和理论探索的宗旨：“在当代世界上，众多的宗教和灵性都需要更多的相互交流和相互合作。同以往任何时候相比，如果它们要维持自身的活力，并有助于一个更好的世界，它们就更加必须对彼此说话、向彼此学习、与彼此共事。”(14)

2．

还有一位不但进行理论探索，而且进行实践活动，同时还进行了大量的组织与整合工作的思想家，就是美国天普大学教授斯威德勒。由于他的著作很少译成中文(15)，中国读者了解很少，再加上他的某些思想不但同我在这个问题上的探索有不谋而合之处，也有某种可以互益的需要商讨之处，所以，在此对他的理论探索的介绍，可以稍为详细一些。

斯威德勒致力于宗教对话事业已有近半个世纪。20世纪60年代中期，他就在美国天普大学成立了普世研究所，后又成立了宗教对话中心，现在以八旬高龄仍然风尘仆仆地奔走于世界各地，组织会议，演讲交流(16)。90年代初，他倡议举行第二次世界宗教议会大会，并促成了大会宣言即《走向全球伦理宣言》的起草、通过和发表(17)。针对宗教对话的实践需要，斯威德勒早在上世纪80年代就提出了对话（他称为“宗教之间”和“意识形态之间”的对话）所需的十条“基础规则”，后来被总结为“对话十诫”：（1）对话的主要目的是学习——就是说，要在对实在的感知和理解方面有所改变、有所成长，并据此行动。（2）对话必须包括两个方面——一方面在每一种宗教和意识形态团体内部，另一方面在各个宗教和意识形态团体之间进行。（3）每一个参加者在对话之时，都必须完全诚实而真挚，并相信别的参加者也完全诚实而真挚。（4）在对话中，我们不能用自己的理想去同别人的实践相比较，而应该用自己的理想同别人的理想比较，用自己的实践同别人的实践比较。（5）所有的参加者都必须自己解释自己（例如做一个犹太教徒是什么意思，应让犹太教徒自己解释）；被解释者应能在别人的解释中认出自己。（6）每一个参加者来对话时，绝不能对各个分歧点抱着固定不变的看法。（7）对话各方必须完全平等（一方把另一方看成低于自身的，对话就不可能进行）。（8）对话只能在相互信任的基础之上进行。（9）进入对话的人必须对自己和自己的宗教或意识形态传统，至少有最低限度的自我批评态度。（10）每一个参加者最终都应努力“从内部”去体验对话伙伴的宗教或意识形态(18)。

不难看出，这些“规则”倘若真能被全部接受，世界上所有的宗教对话早就应该大见成效了。但是实际情况并非如此，可见人们并未完全了解、接受和遵循这些规则。一方面，某些立意很高的规则或原则，绝不因为未能完全实现而丧失其价值，毋宁说恰恰因为没有完全实现才更显出其价值。另一方面，就斯氏的这十条规则而言，反思一下它们内在的缺陷，也许对于它们的效果改善会有些帮助。

从初步的分析可以看出，这些规则有一个缺点是要求太高，意即超出了绝大多数宗教信众进行对话时的心理状态和内在要求。例如第一条和第十条就是如此——绝大多数信众，至少在事前，都不愿意通过同不同信仰者对话而改变自己，即不会以向对方学习作为对话的目的；至于体验对方的宗教就更谈不上了。还有一个缺点是难于执行，意即超出了能够观察的范围而难于操作。例如第三条和第八条尤其如此。当然，也有一些规则，例如第二条、第四条、第五条和第七条是比较容易据以观察和判断对话者的言论，因而较易操作的。我们当然也要注意到，斯氏提出这些所谓“规则”，有点类似道德规范，并不会指望得到强制执行，而只是作为内心有良好意愿的人们的某种备忘录，提醒他们良好的意愿应该包括哪些方面而已。

斯氏认为，“在反思宗教信仰或意识形态的整个全球事业中，必须铸造一种思考方式，一种言说方式，其实是一种新的整体的接受的意识，这种方式既能忠于宗教信仰或意识形态的普遍实在，又能忠于其个别性或特殊性。只要想想这项任务的具体内容，几乎就会令人望而却步！然而最重要的是，它作为一个挑战，毕竟还是对我们有益。”(19)

斯氏明知这项任务的艰巨，还是以令人钦佩的热情和毅力投入了其中。首先，他努力探索了铸造新的“思考方式”的问题。在这方面，他选择的方式，是论证“使我们对真理的理解非绝对化 (deabsolutizing) 的过程，以及它如何导致了对话的可能性和必要性”(20)。他指出：“尽管到上世纪（按：指19世纪）为止，真理概念大致都是绝对的、静态的和单一的，它后来却已经变成了非绝对化的、动态的和对话式的了，即变成‘相对的’了。这种新的真理观的产生，至少是通过四种不同的但却密切关联的方式：（1）真理的历史化：真理依据时间——过去和未来的时间，而被非绝对化和动态化，而且意向性和行动在后者之中起着重大作用。（2）认知社会学：真理依据地理、文化和社会立场而被非绝对化。（3）语言的局限：作为事物的意义，尤其是作为关于超越者的谈论，真理被人类语言的性质非绝对化。（4）解释学：一切真理、一切知识都被视为解释过的真理和知识，因此也就被同时也是解释者的观察者非绝对化。”(21)斯氏解说真理非绝对化的过程，旨在指出宗教真理的非绝对化，从而为宗教对话得以进行，提供一种“新的思考方式”(22)。

斯氏指出，宗教对话是在三个领域进行：“实践领域，我们在这个领域合作以求帮助人类；‘灵性’领域，我们在这个领域尝试从内部去体验对话伙伴的宗教或意识形态；‘认识’领域，我们在这个领域寻求理解和真理。”(23)关于灵性领域，他很赞成潘尼卡的观点，即要体验别人的宗教信仰或意识形态，并不像有些人设想的那样不可能，潘尼卡本人就是很好的例证。关于实践领域，即是在人类面临的社会公正、道德危机、保护生态、维护和平等问题上进行合作的行动，他更是重视，但是同时也指出在实践中对话的必要性，用他的话来说，“不最终走向对话的行动，会流于疏忽，因而无效；不最终走向行动的对话，会流于虚伪，因而也无效。”(24)他又指出，宗教对话（和意识形态之间的对话）有三个阶段。“在第一阶段（我们尚未完全脱离这一阶段），我们学习摆脱关于彼此的错误信息，开始认识彼此的真相。在第二阶段，我们开始认识对方传统的价值，愿意将之运用于自己的传统之中。……在第三阶段，我们开始来一起探索实在、意义和真理的新领域，我们双方以前都未曾意识到的新领域。只是由于在对话中显现出来的问题、洞见和探索，我们才面对了那些以前未曾了解的实在的维度。”(25)不难看出，在所有三个阶段，对话者所要完成的，都是某种认识任务。

也许正因如此，斯氏认为“认识领域”是对话的三个领域中最困难的一个。他在讨论了“实践领域”和“灵性领域”之后写道：“但是认识领域（它当然不能同前两个领域相分离）怎么样呢？对宗教之间和意识形态之间对话的最大挑战，也许正是在这一领域。……我想这个问题最好这样来表达：在反思我自己的宗教或意识形态信念时（用基督教术语来说即进行神学反思时），我如何能够这样说话，以至于一方面我维持了同自己的宗教或意识形态信念和传统的一致性，另一方面又让对话伙伴可以理解，并在我的语言中认出他们自己？”(26)斯氏的意思是，一种宗教信仰应该找到这样一种表达方式，它既能表达该信仰的核心，又能使其他信仰的人在其中找到其信仰或其关注的问题，尽管他们并不使用同样的概念、术语或形象。这种表达方式会构成一种普世性的反思或“神学”。因为，“既然我们相信宗教之间和意识形态之间的对话不仅有益，而且必需，我们就需要一同工作，形成一种关于宗教—意识形态的普世的系统反思（或神学）。”(27)

在此，斯氏为什么要用“神学”一词呢(28)？这是因为他认为，“哲学”一词在此不适合，哲学只吸收理性智慧，而忽略传统中的其他智慧，例如《圣经》、《古兰经》、《吠陀经》（他甚至提到《资本论》！）等“圣书”的智慧，而“神学”一词则可以包含这些智慧。

不过，他主张这种“神学”的“语言、术语、范畴和形象，必须建立在共同人性的基础之上。我们能在多大程度上用这种‘以人性为基础的’语言谈论一种宗教或意识形态的洞见，我们就会在多大程度上建设一种‘关于宗教—意识形态的普世神学。’我们必须在表达自己的宗教和意识形态的洞见时，努力使用‘自下而上’的语言，即来自人性的语言，而不使用‘自上而下’的语言，即来自超越者或神圣者角度的语言。稍稍变一下方向来说，我们必须努力发展一种‘神学’语言，它是‘从内向外’的，而非‘从外向内’的……我们必须学习用内在的术语、形象和范畴等等来谈论超在者。这种新的‘自下而上’、‘从内向外’的语言，内在论而非超在论的语言，可称为一种神学—意识形态的‘世界语’”(29)。

作为一个神学家，主张“神学”语言应该从人性而非神性出发，似乎是相当离经叛道的。但我们要注意斯氏在此所说的“神学”是加了引号的，而且还同“意识形态”一词组成一个复合词，因为他在此实际上说的不是基督教自身的神学，而是不仅要通行于不同宗教之间，而且要通行于宗教与非宗教的意识形态（或其他观念）之间的一种反思的理论，一种反思“人生意义”的理论。用他的比喻来说，这是一种“普世的世界语”(Ecumenical Esperanto)。他不仅为这种“世界语”的必要性作了论证，而且为其运用作了一次示范性的尝试，即用它来表达基督教可与其他宗教相通的理论。由于篇幅所限，我们的回顾只能到此为止，我们在此只需记住，斯威德勒的所有这些理论思考，包括其“神学”反思或“普世世界语”之说，都是在为宗教对话的方法进行的尝试性探索，这构成了西方学者关于宗教之间对话理论之探索的重要组成部分。

二、新的思考

1．

由于迄今为止，大多数宗教对话的理论探索都是由基督教方面的思想家进行的，我们自然会发现，他们的很多论说，都是用来同自己教内的反对者进行辩论，所以他们也自然地使自己的论说形成某种神学(30)，或像斯威德勒这样冠以“神学”之名。而且，由于自己出自某种传统这一事实，也由于其他宗教的对话者都出于某种传统的事实，他们会自然地把理论探索者同某一传统特别是宗教传统紧密地联系起来，几乎无意识地把这种联系视为当然的前提(31)。

这里有两个问题，我们先说第二个。在一个传统正在发生巨变的时代，不一定所有的思考者或理论探索者都会自觉地从某一传统出发来思考问题，包括宗教对话问题。考虑到有些思考者是自觉地批判宗教或反对传统，再考虑到各民族文化传统多半以某种宗教为核心，而有些思考者即使不反对传统也会反对宗教，至少反对其过时的象征体系，又再考虑到现代意识形态或者不易、或者尚未、或者不再成为普通民众的传统，那么，某一传统与宗教对话的理论探索就更不一定必然相关了。何况，例如客观的或科学的或中立的宗教学术，可以对宗教对话产生积极的推动作用，但它至少在学术的方法论上，就是要自觉地摆脱任何一种宗教传统的(32)。

第一个问题与第二个相关，即在上述论证之后，在寻求一种“普世性系统反思”或“普世世界语”的工作中，也就不必使用与宗教传统相关的“神学”一词了。何况，一些非宗教性的意识形态之经典（例如《资本论》），其在相关社群（如社会主义国家）中的权威性虽然很高，但同宗教经典在宗教社群的权威的性质是不同的，即它们并没有超越此世意义上的神圣性质（所谓“工人阶级的《圣经》”之说，只能在比喻的意义上理解）。

当然，在指出斯氏理论的盲点（例如中国学者不一定都会站在儒家传统中立论(33)）之后，我们也应记住，斯氏的本意，一是对话参与者应出自（如果不是代表的话）参与对话的传统，二是“普世的系统反思”或“普世世界语”应吸收传统的智慧，而不仅仅是现代理性主义的智慧。这两点都是可以理解也可以赞同的，以上批评的目的只有两点。一是要补充说，在方法论上采用摆脱传统的、客观中立的理性立场的宗教学术界，不但可以为宗教对话发挥促进作用，而且其理论探索也许会发挥不可取代的作用。也可以这么说，当宗教对话有两方（两种宗教的代表）参与时，学术界可以成为第三方；当宗教对话有三方参与时，学术界可以成为第四方……不是作为“仲裁者”，而是作为“协调者”、“缓和者”、“促进者”或“翻译者”(34)。二是要补充说，吸收传统智慧也有采用什么形式或“言说方式”的问题，采用某一宗教传统的“神学”形式，显然不如采用不属于任何宗教传统的哲学形式（哲学本身不仅仅只有理性主义传统）更能适应多元宗教的需要，更能适应当代社会的需要。

以下的思考或探索，虽然不是建立在这两点批评的基础之上(35)，但却是建立在这种早已确立的认识之上的(36)：

进行自由反思的哲学，可以而且应该摆脱传统的束缚而反思传统本身。

体现时代精神的哲学，可以而且应该纵览往昔的遗产而有所贡献于当代社会。

追求智慧之爱的哲学，可以而且应该超越知性的局限而吸纳一切永久普遍的智慧。

2．

所以，我在这个问题上的主要探索，是针对各宗教所用的象征体系彼此不同造成的对话障碍，用一种系统的全球宗教哲学来进行某种“打通”的工作(37)。

在概述该哲学的系统论点之前，我想根据新近所见的几个观点提出自己的一些看法。

第一，宗教对话的目标问题。

尽管斯威德勒为对话提出的十条“规则”，表现出他在对话目标方面有一些过高要求，我在前面已对此作了详细分析。但是他在明确表述对话目标的时候，却十分克制，因而表达得十分恰当，那就是：第一，更深地了解自己；第二，更真地了解别人；第三，更充分地据此而生活(38)。这是相当低调也很温和的目标，但是却非常重要、非常根本。相比之下，潘尼卡的目标却显得过高，也许少数先知式地富于普世精神的人物可以达到，但是对广大的一般信众而言，却不但难以达到，而且难以接受：他要求超越理性的层次，从“理智见解的交流”进而深入对方的“宗教态度之深层”，在精神上经历对方神秘的宗教体验。也许是受到潘尼卡的影响，中国学者王志成也提出，宗教对话应有“灵性层面”(39)，参加宗教对话必须“敢于冒丢弃自己原先信念的危险”(40)，“宗教对话的目的是对话各方通过彼此的互动，共同解决现实的问题和教义的分歧，探讨灵修的合理进路。”(41)我想，对于广大的普通信徒而言，若要他们去“冒丢弃自己原先信念的危险”，他们很可能就不要宗教对话了。而且，对话也不可能以“解决”“教义的分歧”为目标，更不可能以“探讨灵修的合理进路”为目的，因为一种宗教同其他宗教的教义分歧不可能也不需要“解决”，一般信众同时也不认为自己宗教的“灵修进路”需要与其他宗教或非宗教的人士去“共同”“探讨”。

我想，宗教对话的目标，应该针对今日世界所面对的共同问题来提出，而且应该能为广大信众所接受。众所周知，今日世界所面对的共同问题，就与宗教有关的而言，首先是宗教分歧同族际国际冲突之间的关系；其次是与之相关的在“交织并存和密切互动”状态下各宗教的相互关系；最后是广大信众也卷入其中的当代社会的道德下降、环境污染、社会公正等具体问题。所有这些，也是广大信众愿意讨论甚至十分关切的问题，因为他们一般都不愿意让自己的宗教同流血的冲突扯上关系，他们都会不同程度地同其他宗教的信徒做邻居打交道，他们都愿意各种社会问题得到解决或缓解，如果自己的宗教能够有益于此，他们会感到高兴。

因此，我认为宗教对话以这样三个目标为限是适宜的：（1）和平共处；（2）友好交往；（3）有益世人。

第二，宗教对话的关键问题。

斯威德勒和其他学者都论述过宗教对话的不同领域或不同层次，例如前面提到斯氏所谓“实践领域、灵性领域和认识领域”，王志成也提到了“人性、理性和灵性”三个层次(42)。一个重要的问题是，要推进任重道远的宗教对话，关键何在？

从现有的资料来看，大多数学者都认为关键在认识领域或理性层次(43)。这绝不仅仅是因为这些学者都是一些理性十分发达的思想家，而且更是因为，对话的历史证明，在实践领域，各种宗教比较容易取得一致意见。例如在环境保护、全球伦理、裁军与和平、维护家庭与儿童权利、堕胎与生育控制，甚至生命伦理与克隆技术等问题上，各种宗教都比较容易达成一致甚至采取一致行动。另一方面，在“灵性”领域，各种宗教又非常难于也没有必要取得一致，因为宗教本身就是灵性领域的不同表现，每一种宗教都认为自身找到了灵性提升的最佳方式，因此或者认为不可能从其他宗教得到教益，或者认为无此必要。像潘尼卡那样能向对方的“宗教态度之深层”行进的人，或意识到王志成所说的“灵性对话对彼此的灵性成长有独特的意义”(44)的人，在普通的宗教信徒中是少之又少的。

当然，实践对话和灵性对话十分重要，而且是宗教对话不可或缺的两大领域。但是前者较易进行和取得成果，后者脱离了广大信众的一般需要，在可见的将来很难取得突破。于是，剩下的同样重要而有望取得进展的对话领域，既可以为实践领域的合作行动提供理性的论证，又可以为灵性领域的进展提供理性的基础，而本身又具有相当的困难度和复杂性的领域，就是所谓“认识领域”了。用斯威德勒的话来说，就是“如何进行宗教之间和意识形态之间的对话？……前进之路不是在实践和和灵性领域，而是在认知领域”(45)。

我们当还记得，斯氏所说对话的三个阶段，每一个阶段都不得不以认识为核心问题（认识对方的真相；认识对方的价值；一起探索对实在新领域的认识），这实际上也论证了宗教对话的关键是认识问题，也就是理性问题，所以他的宗教对话理论从头到尾都在论述“系统反思”的重大问题。

我认为，讨论宗教对话的关键，应该不离宗教对话的目标。以前述斯氏所说三大目标而论，其中的两个即“更深地了解自己”和“更真地了解别人”，都离不开理性认识。而就我们在前面所说的三个适宜的目标而论，则每一个都有赖于达成共同的理性认识：“和平共处”需要的理性认识，是“我活，也让你活”，即各方有同等的生存权；“友好交往”需要的理性认识，是“敬人者，人恒敬之”，即尊重和互惠是双向的；“有益世人”需要的理性认识，是“仁慈乐善，利己利人”，即造福人类既有利于人群，又在各宗教平等的和平竞争中有利于宣扬自身。

正因为宗教对话的关键是“认识”问题，所以理性和哲学在其中可以发挥关键的作用。

第三，宗教对话的语言问题。

前面提到，斯威德勒早就意识到，“在反思宗教信仰或意识形态的整个全球事业中，必须铸造一种思考方式，一种言说方式”，而且他早已具体地思考了所谓神学—意识形态的“普世的世界语”的问题。简言之，就宗教对话问题而言，他率先思考了对话需要某种共同语言这一根本问题，并富于原创性地进行了具体而认真的探索。

另一位宗教对话的思想家潘尼卡并不支持这一探索，因为他不赞成任何“人为的工具”。但是潘尼卡自己的理论探索却在实际上证明了斯威德勒的思考是不能回避的，共同的语言对于任何对话来说都是必不可少的。正如印度—美国学者密特拉所言：斯威德勒“要靠为一种宗教的神学提出一种‘世界语’来解决不宽容和误解的难题。这个词肯定会而且已经引起了许多反对意见。在潘尼卡（他的思想使我想起飞行中的鸟——是如此随意而自发）看来，人为的工具是不可思议的！然而事实上，尽管也许不自觉，他却是追随了斯威德勒，肯定了斯威德勒提议的精神，因为他创造了 'cosmotheandrism' (46)这一类术语，这一术语可以为基督徒、印度教徒和佛教徒所共用”(47)。

中国学者王志成似乎也不赞成这一主张，但他并未提出合理有力的论据，而且在论述时常常矛盾或离题，甚至在否定之后似乎紧接着又予以肯定。例如他写道：“宗教对话究竟需不需要另一种语言？我们认为不需要，但可以对每一种语言作具体的诠释。”(48)然而人人都知道，诠释就需要语言，对宗教的语言“作具体的诠释”，只要不是宗教内部的“以经解经”式的诠释，就需要另一种语言。例如王志成自己使用的“存在维度”、“灵性实在”等，就已经是他想要用来解释各宗教某些内容的“另一种语言”了。想要“诠释”“每一种语言”，怎能“不需要”“另一种语言”呢？

总而言之，这一类反对意见不但在理论上无法成立，而且在实践中也会被反对者自己所否定（他们若不采用另一种语言而只采用宗教的语言，他们的言论就会只有该宗教信众倾听，而不成其为对话工具），这种实际存在的现象比许多理论加在一起还要有力地证明，各种不同宗教之间的对话，只要想避免“聋子对话”的局面，就离不开一种共同的语言。这正如一个说印地语的人同一个说汉语的人想要真正地对话，就必须都说同一种语言一样，假如双方都不能或不肯说对方的语言，唯一的解决办法，就是双方都说“另一种语言”。

在各种宗教的信徒基本上都不能或不愿采用对话另一方宗教的语言（即包括术语、概念、命题、思维方式与观念理论在内的象征体系）来谈话的现实条件下，唯一的出路就是，探索一种语言或学科符号体系，它应该既能涵盖或表达现存主要宗教的主要论题，又不带有或尽量少有某一宗教的信仰和情感色彩以免刺激其他宗教的信徒。

纵观世界上所有的学科语言或符号体系，符合这两条标准的，唯有哲学。由于哲学也研究宗教关注的世界观人生观问题，在所有学科中只有它能涵盖或表达各大宗教的论题；又由于哲学具有理性的而非信仰和情感的特点，所以它的语言系统，可以被各宗教具有共同理性的信徒们所接受，正如数学和科学可以被各宗教的信徒接受一样。

3．

但是这种哲学必须超越理性主义的局限，以便涵盖或表述斯威德勒所说的传统中超出理性智慧的那些智慧，他所谓“神学”一词可涵盖的智慧，实际上也就是各种宗教之中的古老智慧。

正是因为考虑到这一点（尽管我在写作此文之前未读过他的这一论点），还因为考虑到这种哲学必须对作为整体的宗教现象有所观照，必须对全球化时代的宗教对话有所裨益，所以，我在试图打通宗教象征为宗教对话造成的障碍之时，采用了“全球宗教哲学”这一术语，作为我的理念体系的名称，并为它的“全球性”、“宗教性”和“哲学性”分别作了论证(49)。

现在，我终于可以如上一节开头时所承诺的，来概述一下该哲学的系统论点了。

第一，这种哲学不是为某一地域、某一群体或某一宗教服务的，而是为世界上具有不同宗教信仰的广大人群进行宗教对话服务的，是以理性为本但又超越理性局限的，所以它应该是一种全球性的、宗教性的哲学。它的必要性与可能性就在人类生活之中，它的方法必须把诠释与开放结合起来，必须把继承性与创造性结合起来。

第二，这种哲学的认识论以世界整体及其本源为认识对象，兼取言（符号象征）、情（生存体验）、理（理性智慧）为认识途径，但更追求整体的启示和信仰之道。

第三，这种哲学的本体论兼顾多数宗教强调的世界本源的“实、有、是”特点和少数宗教强调的“空、无、非”特点，兼顾一些宗教理论强调的世界本源的“超在”特点和另一些理论强调的“内在”特点，指出其共同性在于作为本源而使世界存在的“神秘”特点。各种宗教正因为承认“神秘”不可理解不可言说，才成其为信仰。

第四，这种哲学指出，信仰的对象或俗称的神必须具有终极性、超人性、包容性和绝对性，并被信仰者视为神圣。无前者则沦为伪宗教或准宗教，无后者则不成其为宗教。

第五，这种哲学指出，世界各大文明的宗教理论都不否认世界是一个发展的过程，具有运动性和内在的有机联系，是一个多元统一的整体，内在地无限但整体地依存于其信仰对象或世界本源，而且在本体论的而非纯时间的意义上有其起源与归宿。

第六，这种哲学指出，世界各大宗教都认为人性的起点是脱离兽性；人的欲望种类无穷，需要良知的引导；人的求知深度无尽，其最深之处在悟道；人的超拔需要慈悲或仁爱，其最高境界即成圣。向信仰的对象接近或回归，应是人性的目标。

第七，这种哲学指出，世界各大宗教都不主张以自私的小我取代无私的大我，在社会观上都主张个体与群体应该和谐，在文化观上都主张信仰对象是根本而人类文化只是花果，在历史观上不论持循环论还是线性论，都承认永恒观念，都主张人一方面有某种程度的自由，另一方面又有某种不可抗拒的命运。

最后，这种哲学指出，世界各大宗教都不仅仅把眼光局限于此世，而有一种超乎此世的期待。这正是所有的宗教之所以是宗教的重要本质。

所有这些论点的根基，都在各大宗教之中，所以这种宗教哲学的主要论据，乃是各大宗教的圣典及其哲学或理论方面的经典。

当然，由于这种全球宗教哲学涉及宗教和哲学两方面的几乎所有重大问题，绝不可能在一篇文章中详加论述，所以，在此只能将其内容作一个纲要罗列，这是不得不请读者原谅的(50)。

总之，提出这样一种全球宗教哲学(51)，是我为宗教之间对话障碍的消除所作的一点理论探索。这种探索，至少在主观上是想努力“进行自由反思”、“体现时代精神”、“追求智慧之爱”，因此，也就必须努力探索“摆脱传统的束缚而反思传统本身”、“纵览往昔的遗产而有所贡献于当代社会”，以及“超越知性的局限而吸纳一切永久普遍的智慧”的道路。

十年探索，不过是漫漫前路上的小小一步。

26 Mar.2005, The United College of the Ascension, Birmingham

基督教会与中国社会

提起教会与中国社会的关系，现在官员、学者和教会人士最常用的一个词是“相适应”，意思是宗教（当然包括在中国的基督教会，即天主教或曰“基督公教”以及基督教或曰“基督新教”的教会在内）要与社会（特指中国的“社会主义社会”）相适应。我想，我们更应该说的另外一个词是“作贡献”，意思是宗教（在此特指在中国的基督教会）必然而且已经与社会（在此指中国社会）相适应，并且已经从“相适应”走向了“作贡献”。为什么呢？

因为“相适应”一词侧重于消极的角度——你必须适应环境，否则你就过不好，甚至没法过；而“作贡献”一词侧重于积极的角度——你不但要适应，而且要改造环境，使环境变得更好，结果是不但自己过得好，而且别人也过得好。

一

基督教会与其所传入的任何社会的关系，必然而且已然经历了从“相互适应”到“作贡献”的过程。这一点，从以往的大历史和当代的大趋势，都可以看到。

1．基督宗教（后来所说的天主教会）诞生在巴勒斯坦的犹太社会之中，但是很快就向西方传播，进入了希腊罗马社会。一个弱小的边缘宗教置身于一个强势的主流社会之中，当然就面对着“相适应”的问题。于是，圣保罗（宗徒保禄）提出了“向什么人，就做什么人”（“向犹太人，我就做犹太人……向没有律法的人，我就做没有律法的人……向软弱的人，我就做软弱的人……向什么样的人，我就做什么样的人……为要与人同得这福音的好处”，见《新约·哥林多前书》9:20—23）的理念。这是一个典型的“相适应”的理念。

按照恩格斯的说法，基督宗教适应了（希腊化的）罗马社会的需要。恩格斯在谈到基督教作为被压迫者的运动长期遭受迫害的事实后指出，尽管有甚至正是由于有这些迫害，基督教才“胜利地、势不可挡地给自己开辟前进的道路”，很快就与希腊罗马社会很好地“相适应了”——帝国内从穷人到富人、从奴隶到贵妇的日益增多的人信奉了基督教，基督教也大量采纳了从民俗到哲学的希腊罗马文化。但是，罗马皇帝基于意识形态（罗马宗教和帝国主义）和政治考虑（维护帝国和皇帝权威），在最初三百年间不但不接受、不宽容，而且还强力压制基督教，甚至迫害基督教徒，当然也就造成了基督教与罗马社会逐步适应但却与罗马政权不相适应的局面。然而，当那位堪称政治家的罗马皇帝中的佼佼者即君士坦丁大帝接受了基督教之后，基督教与罗马帝国社会的适应，就成为包含政治适应在内的全面适应了。

还在逐步适应的过程中时，基督教就已经在为罗马社会“作贡献”了。教会为广大人民提供的精神安慰，尤其是为下层人民提供的社会救助和社会服务，毫无疑问，大大减缓了当时十分激烈的社会冲突。基督教所倡导的伦理道德，为当时普遍腐化堕落的社会中绝望的人们提供了生存的支持，而其超越的信仰更是提供了新的希望。当然，教会对于统治阶级的政治所作的贡献，是直接的支持（在东罗马帝国最为典型）与并立的制衡（帝国崩溃之后，而且主要在西部地区）兼而有之。历史的情况比较复杂，不能一概而论。但是，基督教对晚期罗马帝国社会做出了独特的、不可替代的贡献（参见王晓朝，《基督教与帝国文化》），则是毫无疑义。

日耳曼蛮族摧毁了罗马帝国，在古典文明废墟上建立起来的，是发展程度极其低下的各个蛮族社会。于是，在古典文明后期中诞生、在古典文明死亡之后仍然不断生长的基督教，当然又面临着新的“相适应”的问题。基督教在同蛮族首领们长期进行的折冲樽俎过程中，又一次与这些新的社会迅速地相互适应，然后对之做出了影响世界历史进程的巨大贡献。一方面，所谓蛮族的所有各族都先后信奉了基督教，而且以之作为自己精神生活的源泉和文化发展的动力；另一方面，基督教自身的教阶体制也适应了欧洲封建化的过程。与此同时，基督教用了短短五百年时间（大约从公元5世纪到10世纪），软化了蛮族的野性，使之从野蛮尚武的烧杀掳掠之徒转变为讲究礼貌而尊卑有序的文明民族。再往后也不过短短五百年时间（大约从公元10世纪到15世纪）之内，教会用其所保存和传承的古典文化（至少有语法、逻辑、修辞、算术、几何、天文和音乐等所谓“七艺”）以及融入了神学的古典哲学和古典法学、科学等，帮助创造和发展了中古时期的西方文化，最终使西方社会从一个落后野蛮的社会变成了一个和谐有序、富于活力和创造性的社会，从世界各大文明中的落后者中脱颖而出、后来居上，而引领世界文明的潮流。

2．由文艺复兴、宗教改革、科学革命、启蒙运动和政治革命带来的现代化进程，极大地改变了人类社会。以工业化、城市化、平等化、多元化和全球化等为标志的现代社会，是一个完全不同于以往的社会。于是，基督教会又再次面临着同这个社会“相适应”的问题。只不过，这一次是要同一个世界性的社会相适应，这个世界社会或国际社会经历了无数的革命和战争、合并和分化，既处于全球化过程之中，又处于多元化过程之中，因此前所未有地多变、复杂。

尽管经历了十分复杂多变的历程，基督教还是再一次地同这个复杂多样的社会“相适应”了，而且也对之做出了巨大的、不可替代的贡献。

一方面，基督宗教在现代社会中生存下来并继续发展，表明了它与现代社会适应得很好。仅仅就非洲而言，基督徒的人数在20世纪之内就增加了一百倍；基督徒的人数在亚洲各国也有巨大的增长。而且，当代亚洲、非洲和拉丁美洲的基督徒人数早已经远远超过了欧洲、北美和大洋洲的基督徒人数，以至于基督教已经被学者称为“南方的宗教”（参见詹金斯：《下一个基督王国：基督宗教全球化的来临》，台北立绪文化事业，2003年），也就是发展中国家的宗教。至于这种适应的过程，其例证可以说是层出不穷。我们可以提到自然神学和类似的神学如何在理性时代在理论上采纳理性主义（17世纪），卫斯理宗和类似的宗派在工业革命时代如何在实践中走向劳动阶层（18世纪），基督教各派如何在殖民扩张时代相应的在殖民地进行传教活动（19世纪），基督新教如何在20世纪初期开始“普世运动”（以“世界基督教协进会”为代表），基督公教如何在20世纪中期开始开放革新以“赶上时代”（以“梵蒂冈第二次大公会议”为标志），等等。

另一方面，基督教对现代社会的发展同样做出了不可替代又不可估量的贡献。基督新教的“宗教改革”至少是现代社会的助产士之一，并帮助形成了现代社会以自由为核心的精神气质；基督公教的“对立改革”既有与之对抗的一面，又有与之适应的一面（耶稣会的活动是一个很好的例证）。基督宗教对于文艺复兴、科学革命、启蒙运动的正面影响，基督新教对于尼德兰革命、英国革命和美国革命的积极作用（恩格斯也曾经对之做过论述），是这种贡献中之荦荦大者，其意义之巨大和影响之深远，不可估量。另外，所谓新教伦理对于资本主义精神，从而对于市场经济的促进作用，则早已在韦伯的经典名著中得到了论证。

二

基督教会与其所传人的中国社会的关系，同样必然且已然经历了一个从“相适应”到“作贡献”的过程。

1．同一般中国人的印象相反，基督宗教传入中国，并不是同“洋枪洋炮”、血雨腥风联系在一起的。且不说景教主教阿罗本来华是和平地宣扬教义的，而唐太宗欢迎他传教译经也是真诚的，也不说天主教修士孟高维诺来华是作为教廷使节，元朝皇帝也十分友好地欢迎他居留传教，在这最初的两个时期，基督教会也同中国社会“适应”得很好并开始作出贡献——前者采用当时中国最流行的佛教语言表达自己的教义，后者则已经开始在华教授希腊语和拉丁语，翻译《新约》和《圣咏》。

天主教真正在华扎根并发展的明末清初，传教士进入中国也完全是以和平的、文化交流的方式。利玛窦等耶稣会士尊重中国礼仪，学习儒家经典，自是为了传播福音而适应中国社会。而他们翻译西方的科学名著，传授先进的科学技术（从天文历算到火炮制造），更是直接为中国社会、为文化交流做出了举世公认的贡献。当然，此间双方都另有一些不和谐音（西方是反对中国教徒祭祖的一批传教士，中方是杨光先等狭隘官僚提出所谓“宁可使中国无好历法，不可使华夏有西洋人”），在后期更因为保守的罗马教廷固执于教义的纯洁性、专制的满清朝廷固执于礼俗的统一性，终于由禁教而使中国丧失了利用并扩大这种贡献，与先进文明同步发展的机会。但是总起来看，这一阶段的基督教会对中国社会无疑也经历了从“相适应”到“作贡献”的明显过程。

2．现今的国人最为熟悉的下一个阶段的特征，是随着西方列强侵华而来的基督教会同中国社会的激烈冲突。但这实际上也不是一幅完整的图景。

基督新教之传入中国，同样与“洋枪洋炮”和血雨腥风毫无关系——第一个新教传教士马礼逊来华，是在第一次鸦片战争之前好几十年（1807年）。他的传教方式也是和平的、正常的文化交流——翻译圣经、创办书院、编撰辞书。他从学习中文开始，很快就对中国文化和中国社会作出了贡献——由于他的劳作，中国有了第一部六册四千六百页的《英华字典》，第一本定期杂志《察世俗每月统计传》，以及现代的学校、印刷所、中西医结合的诊所。这一切成了后代传教工作的一种典范。

不仅在不平等条约以前来华的传教士（如美国的裨治文和伯驾等）同中国社会的关系，总体而言是以传教为目的，从“适应”走向“贡献”，而且在签署不平等条约包括保护传教条款以后，基督教会同中国社会关系的总走向也是如此（参见何光沪主编：《宗教与当代中国社会》中孙毅撰《基督新教篇》和高师宁、周太良撰《天主教篇》，中国人民大学出版社，2006年）。

现今较为全面的研究表明，主要围绕天主教产生的所谓“教案”的社会原因之中，十分重要但被忽略的还有这样一类，例如：社会风俗的不同导致的误解和谣传——教会中男女同做宗教礼仪，士绅和民众便误传和夸张为教士“采阴”、混杂淫乱；教会举办中国人闻所未闻的孤儿院，外间便谣传为教士煮食儿童、“挖眼剖心”。又如，文化观念的差异掺入了利益集团的自保动机——教会的平等观念同封建的宗法观念不同，教会的新式学校同私塾的传统科目不同，许多地方士绅为了维护自己在社会上的地位、在知识上的权威，甚至子弟的科举前途，便竭力抨击并煽动冲击教会及其教育和慈善设施。作为钦差大臣的大儒曾国藩，在轰动全国的天津教案调查报告中郑重声明：“传言教堂迷拐人口、豢养幼孩、挖眼剖心，实无其事”，建议朝廷“明降谕旨，通饬各省，俾知从前撽文揭帖所称教堂挖眼剖心、戕害民生之说，多属虚妄，布告天下，咸使闻知，一以雪洋人之冤，一以解士民之惑”（《同治朝筹办夷务始末》，卷七十三）。

这些重要事实，加上义和团运动，说明基督教会当时要同中国社会“相适应”是何等困难。然而，就在从辛亥革命到新中国成立的短短几十年之间，基督教会居然同中国社会很好地适应了，而且同时已经开始为中国社会做出巨大的贡献——创办了中国最初的现代新闻和出版事业、现代中小学和大学教育事业、现代医疗和公共卫生事业，以及包括养老院和盲人、聋哑学校，包括济贫救灾和反缠足、反纳妾等在内的现代公益和慈善事业，对中国社会的现代化进程产生了不可估量也不可替代的重大影响。

三

从新中国成立初期驱逐传教士，没收教产，倡导“无宗教县”，直到“文化大革命”消灭宗教，基督教会同中国社会的关系当然进入了极其特殊的非正常状态，其为中国社会服务的各种设施和事业也都被全部叫停。改革开放恢复宗教信仰自由政策以后，基督宗教恢复和发展得非常迅速，信教人数迅猛上升。这首先表明了中国的宗教，包括中国的基督教会，具有惊人的同社会“相适应”的巨大活力。

1．近年来，基督教会对中国社会“作贡献”的必然趋势也已经显现。除了基督新教创办多年的“爱德基金会”及其大量扶贫、出版和社会服务事业之外，天主教的“进德公益”也逐步发展了多方面的济贫救灾、医疗养老、文字出版和多种社会慈善事业。在国内甚至国际的许多抗灾、救灾或义款募集方面，教会都发挥了很大的力量，征集到了国际社会对中国社会的大量援助。国内各方人士和越来越多的政府官员也都逐步认识到，基督教会对中国社会的社会服务（包括扶贫、救灾、帮助贫困生、建设希望学校、协助农民创业、创办孤儿院、养老院和特殊医院等），对缓解社会矛盾（包括舒缓心理冲突、维系道德伦理、巩固家庭关系、维护邻里和睦等），从而对于社会稳定、社会和谐，都已经、正在并还将发挥巨大的、独特的作用。

2．然而，总起来看，基督教会的这类工作还受到程度不同的多方限制，这导致了基督教会实际发挥的作用，远远小于它们所应该、所能够发挥的作用。这些限制多半来源于有些官员对宗教的社会作用的过时或片面的认识，例如还仅仅从消极的意识形态角度（从片面歪曲的“鸦片”论到不合现实的“洋教”说），或仅仅从单一的政治斗争角度（未考虑到基督宗教的文化功能、道德功能、社会功能等多层面多维度）去对待教会。许多有关的观念、方针和做法，甚至还违反了基本的历史常识——例如天主教之所以区别于基督新教，恰恰在于它承认罗马教廷的宗教权威，而基督新教之所以区别于天主教，恰恰在于它认为上帝的权威高于任何人间的权威，甚至高于宗教组织的权威。

就本文的主题来说，一个最重要和最需要确立的观念是：基督教会属于社会的“第三部门”，属于任何正常的现代社会必不可少的“非政府组织”和“非营利组织”(NGO & NPO)。如果我们能转变那些过时、片面和妨碍积极因素、不符合实际、不利于社会进步的观念，确立这个最重要的观念，并进行相应的方针修改，基督教会对中国社会肯定会从已经“相适应”的状态，走向大大地“作贡献”的状态，对中国社会的历史进步做出历史性的伟大贡献！

原载张立升主编《社会学家茶座》，山东人民出版社2006年版

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(1) 参见何光沪主编：《宗教学小辞典》“宗教”条，上海辞书出版社2002年版。

(2) 参见何光沪：《宗教对话的问题及其解决设想》，原载《国外社会科学》2002年第2期。

(3) 详情可参阅 R.H.Seager, The World's Parliament of Religions: The East ／ West Encounter, Chicago, 1893, Indiana University Press, 1995。

(4) 参见孔汉思：Unfehlar? Eine Anfrage, Zurich / Einsiedeln / Cologne, 1970。

(5) 见孔汉思：Global Ethics（《全球伦理》，四川人民出版社1997年版）、World Ethics for World Economics and World Politics（《世界经济与世界政治的世界伦理》，香港道风书社2003年版）、Christianity and Chinese Religions（《基督教与中国宗教》，三联书店1989年版）等书。

(6) 见希克：Myth of God Incarnate。

(7) 见希克：Philosophy of Religion（《宗教哲学》，三联书店1988年版）、Interpretation of Religion（《宗教之解释》，四川人民出版社1998年版）、The Fifth Dimension（《第五维度》，四川人民出版社2001年版）、Reason and Faith（《理性与信仰》，四川人民出版社2002年版）、Rainbow of Faiths（《信仰的彩虹》，台湾世宗博出版社2004年版）、God Has Many Names（《多名的上帝》，中国人民大学出版社2005年版）、Metaphor of God Incarnate（《上帝道成肉身的隐喻》，江苏人民出版社2000年版）等。

(8) 他的书也已有许多被译为中文，如《文化裁军》（四川人民出版社1999年版）、《智慧的居所》（江苏人民出版社2000年版）、《宗教内对话》（宗教文化出版社2001年版）、《看不见的和谐》（江苏人民出版社2001年版）、《印度教中未知的基督》（四川人民出版社2003年版）。在潘尼卡和希克著作的翻译方面，王志成和他的学生们贡献最大，有目共睹。

(9) R.Panikkar, "Faith and Belief: A Multi-religious Experience", in Anglican Theological Review, 53 (1971) 220.

(10) R.Panikkar, The Intra-religious Dialogue, p.50, Paulist Press, 1978.

(11) 参见其No Other Name?, SCM Press, LTD, 1985.

(12) Introducing Theologies of Religions 的中文书名（王志成译），已由中国人民大学出版社于2004年出版。

(13) Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, Mary Knoll, New York, 2002, pp.112—113.（本文写作过程是在英国伯明翰，因未能寻得中文译本，故只得自译）

(14) 以上思想家均有一些著作已有中文本出版，读者可据以进行更全面的研究，或至少容易得到更全面的认识。除了前面注解列出的之外，孔汉思还有《上帝存在吗？》上下卷，尼特还有《一个地球、多种宗教》，已有中译本。在此未及介绍的史密斯的名著《宗教的意义与终结》中译本也即将出版。

(15) 迄今为止只有几篇文章被译成中文发表。其中有我译的《全球伦理普世宣言（草稿）》和《走向全球伦理普世宣言》、《基督教在第三个千年能为亚洲和中国提供什么？》两篇文章（载《东方》1994年第2期，《道风：汉语神学学刊》2001年春季号）。

(16) 斯威德勒20世纪80年代就到中国访问，在南开大学讲学，2004年还访问中国人民大学，进行学术交流。

(17) 中译本以《全球伦理》为题出版（四川人民出版社1997年版）。

(18) 摘译自 L.Swidler ed., Toward a Universal Theology of Religion, Orbis Books, 1988, pp.14—16。

(19) 同上书，第1页。

(20) L.Swidler, Interreligious and Interideological Dialogue: The Matrix for All Systematic Reflection Today, In Toward a Universal Theology of Religion, Orbis Books, 1988, p.5.

(21) 同上书，第7页。

(22) 他后来又写了一本专著来对此详加论述（参见其所著 After the Absolute, Minneapolis, Fortress Press, 1990）

(23) 斯威德勒：After the Absolute, Minneapolis, Fortress Press, 1990, p.16。

(24) 同上书，第17页。

(25) 同上书，第16页。

(26) 同上书，第18页。

(27) 同上书，第20页。

(28) 他的书名就是 Toward a Universal Theology of Religion。而且，这也是他1984年邀请潘尼卡、小科布、史密斯和孔汉思到天普大学举行的对话会议的名称。

(29) 斯威德勒：After the Absolute, Minneapolis, Fortress Press, 1990, p.20。

(30) 一个很好的例证，是世界教会联合会（WCC，又称世界基督教协进会）信仰与体制委员会助理主任，致力于宗教对话的著名台湾神学家宋泉盛 (C.S.Song) 的《慈悲的上帝——一个转换神学的尝试》一书。他在书中主张对亚洲各种文化和宗教开放，但不得不把重点放在对传统神学的批判上，并主张一种新的可以为陌生者设身处地转换立场并改变自身的神学。他根据庄子与惠施争论“汝非鱼，安知鱼之乐”的故事，把前者称为“惠施类型的神学”，把后者称为“庄子类型的神学”（参见其The Compassionate God: An Exercise in the Theology of Transposition, SCM Press Ltd, 1982）。

(31) 例如斯威德勒在解释“普世性系统反思”的方式之后写道：“如果这就是任务，出路就在于每一传统中的思想家尽力以这样一种方式表达其反思，即用这样一些范畴、术语和形象，以使其他人能够理解，并觉得自己已被包容在其中。”(Toward a Universal Theology of Religion, p.19)

(32) 一个很好的例子，是“新生代”的中国学者王志成对宗教对话理论的探索就似乎不以任何一种宗教传统为前提，或者说没有任何“传统”的重负（参见其《全球宗教哲学》第十章，宗教文化出版社2005年版）。当然，在20世纪下半叶成长起来的中国大陆学者，是生活在一种“破四旧”即破除一切传统之后的特殊社会环境之中，这也许可以成为当代中国学者中传统影响甚微（及其病态表现——以缺乏全面了解为基础的传统迷恋）的一个解释。

(33) 必须顺便指出，这似乎也是亨廷顿 (S.Huntington)“文明冲突论”的一个盲点，即低估了同一文明中存在的异质因素甚至对抗因素，至少是同一文明的多元状态。

(34) 其实前边提到的几位思想家在宗教对话中的作用，基本上都是作为学术大师而发挥的协调、促进、缓和、翻译等作用，而不是作为基督徒的宗教代言人的作用。

(35) 由于自己阅读缓慢，信息不灵，资料不足等原因，我在1995年开始思考这方面的问题时，对国外的有关信息相当无知。斯氏的 Toward a Universal Theology of Religion 一书，竟在2005年到英国访问时才读到。

(36) 参见《百川归海——走向全球宗教哲学》，见《何光沪自选集》，广西师范大学出版社1999年版；《实有是与空无非》、《使在、内在与超在》、《欲之无穷与良知》，见《月映万川》，中国社会科学出版2003年版。

(37) 参见前注各篇文章以及《何光沪自选集》和《月映万川》中其他相关文章。

(38) Toward a Universal Theology of Religion, p.26.

(39) 参见王志成：《全球宗教哲学》第10章第3节，宗教文化出版社2005年版。

(40) 同上书，第287页。

(41) 同上书，第288页。

(42) 王氏的说法有某些概念和逻辑混淆，如人性与理性这两个概念不应是并列关系，而应是包容关系。

(43) 潘尼卡算是一个例外。

(44) 王志成：《全球宗教哲学》，宗教文化出版社2005年版，第291页。

(45) 斯威德勒：After the Absolute, Minneapolis, Fortress Press, 1990, p.5。我们当还记得他又说过，认识领域不能与前两个领域相分离，但对宗教对话最大的挑战就在这个领域。

(46) 这是潘尼卡自创的一个复合词，可译为“宇宙—神—人论”。他有一本书题名为The Cosmotheandric Experience（《宇宙—神—人的体验》，Orbis Books, 1993）。

(47) Kana Mitra, Afterword to Toward a Universal Theology of Religion, p.252. 卡娜·密特拉是一位印度教徒，研究潘尼卡思想的专家。

(48) 王志成：《全球宗教哲学》，宗教文化出版社2005年版，第286页。

(49) 参见《百川归海——走向全球宗教哲学》第一章（收入《何光沪自选集》）。还有两点值得一提，第一，也许是出于前面说过的观点和中国的历史情况，我当时也不认为这种斯氏所谓的“系统反思”或“言说方式”必须“忠于”某一传统；第二，斯氏把宗教或意识形态定义为“对人生意义的解释”，但我认为其内容还有与人生意义相关但不能等同的认识论、本体论、世界观等，所以对之的“系统反思”理应包括这些内容。

(50) 读者如有兴趣，也可以参看我十年前开始写作，至今尚未完成的《百川归海》一书的如下目录。
《百川归海——走向全球宗教哲学》，引言：大海——百川之源。1．全球宗教哲学的含义、根据与方法论；1.0人生、威胁与需要；1.1“全球性”、“宗教性”与“哲学”；1.2必要性、可能性与前景；1.3“合纵连横”、“返本开新”与创造；1.n内容、局限与期望。2．全球宗教哲学的认识论；2.0认识的对象、可能与途径；2.1言——符号象征；2.2情——生存体验；2.3理——理性智慧；2.n信仰、启示与“合一”。3．全球宗教哲学的本体论；3.0“实有是”、“空无非”与“存在”；3.1“使在”；3.2内在；3.3超在；3.n“真正的神秘”。4．全球宗教哲学的神性观；4.0终极者；4.1超人性；4.2包容性；4.3绝对性；4.n神圣者。5．全球宗教哲学的世界观；5.0作为过程的世界；5.1 运动与有机；5.2多元与统一；5.3无限与依存；5.n过程的起始与归宿。6．全球宗教哲学的人生观；6.0人性之开端；6.1 欲之无穷与良知；6.2知之不息与悟道；6.3爱之超拔与成圣；6.n人性之趋向。7.全球宗教哲学的社会、文化与历史观；7.0小我与大我；7.1个体与群体；7.2根基与花果；7.3 历时与永恒；7.n自由与命运。跋语：走向……期待飞升。

(51) 现在在国外，这类理论探索已经越来越多，可以参考的著作，甚至直接冠以这类标题的著作，已远较十年前为多。

二〇〇六

纪事

上一年写了两篇怀念文章，因为有两位温厚的老友去世，实在令人感怀；这一年又写了一篇，但这是 SCM 出版社和牛津大学的 R.Morgan 为祝贺 Macquarrie 神学著述五十周年出纪念文集而约写的，我既视他为恩师，当然义不容辞，但没有想到，他第二年就去世了！主编的《宗教与当代中国社会》出版，书中第一次公开讨论了五大宗教面对的一些一直被屏蔽的现实问题，诸如“家庭教会”、“地下教会”之类。3月赴海德堡大学出席学术会议，会后与妻友同游意大利，感受颇多，在 Siena 路遇一美国移民盛情邀请至家，尤令人感叹古风犹存。9月起在香港中文大学任客座教授，讲“汉语神学”。

《力阻狂轮》中译本序

距今不过七十三年前，在我们居住的欧亚大陆的西部，在这几天正吸引着无数球迷的德国，出现了一个无比巨大的“车轮”。这个巨轮疯狂地运转，压碎了那个诞生过埃克哈特和路德、丢勒和荷尔拜因、康德和黑格尔、施莱尔马赫和利奇尔、歌德和海涅、巴赫和贝多芬、舒曼和勃拉姆斯、开普勒和爱因斯坦、马克思和韦伯、荷尔德林和里尔克……的民族的自由，又疯狂地碾向国内国外、左邻右舍的犹太人、奥地利人、捷克人、波兰人、法国人、比利时人、丹麦人、挪威人、希腊人、塞尔维亚人、英国人、俄国人……各民族人民的自由。这个巨轮所到之处，都有千百万人的躯体被它碾碎，还有千百万人的心灵被它扭曲……众所周知，这个“狂轮”，就是一个由所谓“领袖”即希特勒及其一伙所构建，由所谓“纳粹”即国家社会主义工人党所领导的国家的政治制度，就是一个已跻身于世界经济强国而又有严密政治组织的国家的军事工业集团，就是一个其实力、机制和心态使邻国不安、害怕，使一些外国要人不得不“绥靖”、讨好，已经从软弱地位复兴而强大起来的国家的宣传和暴力机器。

距今整整一百年前，在当时一片和平景象的德国名城布列斯劳，一个大学教授的家里诞生了第六个孩子，也是家里最小的男孩。这个家庭来自两支显赫的家族——这个男孩的先辈中有著名的教授、律师、医生、艺术家、史学家和神学家，他的外祖父甚至做过皇帝的御前牧师。这个家庭生活富足、富有教养；孩子们有自己的房间，有丰富的书籍和玩具，有巨大的花园和乡间别墅；许多有地位、有见识而观点各异的亲友访客时常出入门庭，高谈阔论；更主要的是，孩子们享有父母良好互补的教育和宽严有度的关爱，个个都聪明有成。这个小弟弟不但早慧，而且德智体美兼优，七岁半就进入人文中学，十七岁就进入著名的图宾根大学攻读神学，十八岁转入柏林大学，得到该校名师，也是世界级神学大师哈纳克高度评价；在别人尚未开始博士阶段学习的年纪，即二十一岁时，他已完成了博士论文；在别人尚未完成学业的年纪，即二十四岁时，他已经登上了柏林大学的讲坛，教授系统神学；他还在美国留过学，在西班牙和英国当过牧师；他深受学生的喜爱，发表了不少的著作，其中一些（例如三十岁发表的《作门徒的代价》）使他成了相关学术界的新星……

距今恰好六十七年前，1939年7月7日，这个三十三岁的青年学者，这个才华横溢、前途无量的神学家，经过长时间的内心挣扎，终于启程，自愿离开那与战云密布的欧洲大陆相隔万里、安全而自由的美国，离开繁华的纽约市内那座城堡庭园中幽雅的著名神学院，离开了为他在德国的安全担心而接他来美的朋友们安顿他的舒适小屋（后被称为“先知屋”），登上远航的轮船，返回黑暗的祖国，投身到那个巨大凶恶的“狂轮”之中——怀着一个坚定的目的：力阻狂轮！

这样的一介书生，尽管是一个纯粹的人，仍然是一个软弱的人（也许正因为纯粹才软弱），再加上那“极少数人”，尽管志同道合，却还是极少数，怎么能够阻挡那个狂暴的巨轮呢？结局是可想而知的：他和他的伙伴，全都被压死在那个巨轮之下！而那个巨轮最终被阻挡、被粉碎，是由运转方向相反，却仍然是钢铁铸成的同盟国的巨轮所完成的。

那么，这样的“力阻狂轮”，不是毫无意义，成了“无谓的牺牲”吗？

这会是无数人的想法，会被认为是“正常”的想法，尤其是绝大多数中国人会有的想法。我想，这种想法正是当今社会的心理病根之所在，正是妨碍我们的社会改良的一大“心魔”。为什么？

用这本书的主人翁，上面所说的这个“男孩”朋霍费尔的话来说：一个疯子在人群中驾驶汽车横冲直撞，我们应该做的，绝不仅仅是救助死伤者，还应该有人冲上去，制止那个疯子。后面这个行动当然有极高的风险，可能丧命，可能失败，即可能牺牲而无功，但却绝不是“无谓”的。试想，一个人数众多的人群中竟然没有一个人采取后一行动，其后果不仅会是所有的人最终都被压死，而且必然还向世人传达着这样一个信息：这个人群已经丧失了同邪恶抗争的精神（这种精神是需要有人，即使只是“极少数人”来体现的），在这个人群中，正义是退缩无力，不义是畅通无阻的。极言之，这种局面所“意味”的东西，向天地昭告的东西就是：在这里已经“正不压邪”，因为正义已经死亡。于是，这样一个人群是否还是“人”的群体，就已成了疑问，在这里生活是否还有人的“意义”，就已成了疑问！

反言之，朋霍费尔和他的伙伴们为“力阻狂轮”而牺牲，是“有谓”的——它意味着：这个民族中还有那么一些人，在那个本民族至上的社会氛围中，还能够超越民族观念而生活，即首先作为“人”而生活，尽管这样做必须付出极大的代价，内心痛苦的代价，甚至牺牲生命的代价！这个“意谓”是巨大的——它意味着：这个民族还有可能获救，就像《圣经·旧约》说到所多玛城得救的条件时所说：只要那城里还有十个义人，就可以不遭毁灭。对这个宗教象征，我们也许可以作这样的解释：当一个民族或国家还保留着正义的精神——其最低要求，是要制止对人（任何民族、阶层、种族、职业、年龄、性别、国籍、信仰的人）的非人对待——的时候，它也就还未丧失人性，还未变成“非人”的群体，还未走到万劫不复的地步。即使它已向着正义死亡、人性死亡的深渊方向走了很远，也还有一点走回来的可能。

这种精神，需要具有这种精神的“义人”来体现。因此，像朋霍费尔这样的人，才会有这么巨大的榜样力量——有人甚至认为，上帝因之而保佑德国在战后从废墟上迅速复兴（我们确实看到，世界上有一些民族或国家，是在从战乱走向战乱，从灾难走向灾难，尽管我不相信那里没有“义人”，但是谁也不知道那里的义人有多少）。至少，像朋霍费尔这样的人，会用他们的生命，给后人提供深刻的教益。

这是我第三次为与朋霍费尔有关的书写序（前两次是1991年为《狱中书简》中译本和2000年为《作门徒的代价》中译本写序），但却丝毫不觉得轻松。

我想，这是因为，面对这样一个生命，人都不免会激动。只要了解到这个生命是真正“为他人而活”的，是真正为了阻挡那压扁无数生灵的暴政“狂轮”而心甘情愿献出的，只要了解到这一点，任何一个良知未泯的人，怎么能不激动，怎么能不深深地、甚至痛苦地反躬自省呢？

读者手中这本小书，是我国出版的第一本朋霍费尔传记，曾在德国获得青少年图书奖。我曾经在《作门徒的代价》中译本序中，把朋霍费尔的人格比喻为人们“可以畅游其中又敬畏其深”的深海，把他的精神比喻为人们“可以漫步其上又仰慕其高”的高山。读毕此书，读者可以发现，这本传记所表现的他的生命，体现出这种人格和精神的生命，可以为我们证实这一点。

2006年7月7日—14日于北京

此书由四川人民出版社于2006年11月出版

《从岁首到岁终：路易斯经典选粹》序

一

人生在世，都追求一个“好”字——吃、穿要好，住、用要好；学习要好，工作要好；爱人要好，家庭要好；身体要好，事业要好；国家要好，社会要好……

然而，最要紧的是：“自我要好”！

因为，前面那些东西的好，首先要在“自我”看来好，目的是让“自我”变得好；那些东西的好，要靠好的“自我”去判断，要靠好的“自我”去争取，要靠好的“自我”去欣赏。

我不说最要紧的是要“人好”，因为这么说时，我们常常会想要“别人”变好，而不是想要“自己”变好。可是，每一个“自我”都不好，哪里又有“人好”呢？别人能变好，自己又为何不能呢？

也可以说最要紧的是“为人要好”——设想你有一位邻居腰缠万贯、身强力壮、上下亨通、事业兴旺……人间“好事”他都占尽，可是那人却坏，为人“不好”，你和众人会作何等想法？即便是想要他那些好东西，也不想变成那个人吧？

然而，人又不是生来就会“为人”，“自我”不是生来就“好”的。所以，即令是主张“人之初，性本善”的《三字经》，也立即作了一连串修正——“性相近，习相远”，“苟不教，性乃迁”。而“教”的重要方法之一，就是与人交往，所以“昔孟母，择邻处”。因为她知道，我们大家也知道：长期与怎样的人相伴，就会受到怎样的影响。

那么，本书邀请你与他“相伴一年”的这个人，是怎样的一个人，会给你怎样的影响呢？

二

有千千万万的人、千千万万的书都可以告诉你：这个人是一个成就非凡的学者、多才多艺的作家、热情洋溢的布道家；作为牛津大学和剑桥大学的教授和研究员，他的几十卷著作包括已成学术经典的英国文学史研究、中古文学和文艺复兴研究、隐喻研究和批评理论，还包括抒情诗、叙事诗、系列科幻小说、多卷本儿童文学；他的连续电台演说、连载报刊文章、无数的散文杂论和“通俗神学”著作，不但鼓舞了当年正面对纳粹德国似乎要横扫世界的凶焰的千百万军人和普通人，而且激励了如今正面对这个世界令人百思不得其解的苦难的千百万“怀疑者”或“悲观者”。他的作品曾以每年两百万册的速度销售，而且在他死后几十年间仍然以多种方式不断再版，至于以他的生活或他的事业为题材的各类著作，其数量则早已超过了他自己的著作(1)。在英国、美国、澳大利亚和加拿大不知道他，就像在中国不知道鲁迅。总之，这个人是一个早已誉满全球的天才，尽管中国大陆对他几乎没有介绍(2)。

至于他“会给你怎样的影响”这个问题，我想我要这样回答你：他会教你如何去追求那个“好”——那个“最要紧的”、人生最大和最终的“好”——自我的好，为人的好！换言之，假如你真的与他“相伴一年”，你这个人会变得更好！

如果说读书如同与人相伴，那么，一来因为书太多，相伴者太多，就都成了点头之交泛泛之交，对人生毫无助益，所以，必须选择；二来因为书太滥，相伴者不好，反而易交“损友”上当受骗，对人生贻害无穷，所以也必须选择。

选择读C·S·路易斯(3)，真的是选择了一位难得的良师，一位诚挚的益友！

三

C·S·路易斯教人如何去追求人生最大、最终、最要紧的“好”，使得从科学家到神学家、从大学教授到家庭妇女的各色人等都心悦诚服，所依靠的，不仅仅是他对世事洞若观火的慧眼、对人性入木十分的洞察，也不仅是他学富五车的人文涵养、机智优雅的言谈风格，更不仅是他富于创见的丰富想象、合情合理的清新论述——所有这些，读者都可以从手里这本小书中看到。

C·S·路易斯之所以成为千百万人的真正的良师益友，所依靠的，还有他自己的亲身经历，他自己的“心路旅程”，他自己的“天路历程”——正如一位中国文豪林语堂在年轻时背离基督教，长期浸淫于儒教、佛教、道教之后，最终回归基督教(4)，这位英国文豪在九岁时为慈母的癌症“祈祷”无效，少年时代就背离了童真的基督教信仰，长期迷恋于从希腊到北欧的瑰丽神话，从星相到巫术的诡异秘术；精研了希腊语、拉丁语、法语、德语、意大利语的文学和哲学；刚获得牛津大学的奖学金不久，不到二十岁就亲历了第一次世界大战战壕里的恐怖和自己受伤、室友阵亡的悲痛（后来他对这位战友的母亲照料终生）；以文、史、哲各科的优异成绩毕业不久，才二十五岁就当选为牛津大学的研究员（后来又当选剑桥大学的教授），开始了一个好老师、好学者、好诗人、好作家的成功生涯——这个生涯被称为“三个C·S·路易斯”，意思是他在不到六十五岁去世为止，完成了三类很不相同的事业：一是杰出的牛津剑桥文学学者、文学史家和批评家(5)，二是深受欢迎的科学幻想作家和儿童文学作家(6)，三是通俗的基督教神学家和演说家(7)。

有论者说，令人惊讶的是，知道他在其中一个领域贡献的人，往往不知道他在另外两个领域的贡献。我想，更令人惊奇的是，他那并不算长的生命历程，至少等于三个长寿的、成果斐然的生命，而且，在其结束之后，还能持续地有益于千千万万的生命，使无数的“自我”变得更好！那肯定是一个大有天恩的生命。

四

这就要涉及前面未说完的他的“天路历程”：他从年少时背离基督教信仰之后，除了浸淫于古希腊的戏剧、古罗马的诗歌、中世纪的传奇、清教徒的文学以及上述种种，而且还以一个怀疑论者和无神论者的心态，出入于柏格森的创化论、亚力山大的实在论、黑格尔的理念论、贝克莱的有神论，等等。他在将近三十三岁时（1931年9月28日）终于成为真正的基督徒，在他应是神恩通过他同密友托尔金彻夜长谈显现的结果；在旁人看来，当然也含有他二十年来不息探求的艰辛；在我看来，更与他同两个女人的动人故事密切关联——一个是他的母亲，另一个是他的妻子。

他的童年在北爱尔兰贝尔法斯特风景如画的郊区度过。父亲是律师，母亲是一位牧师的女儿。家里每个房间都有丰富的藏书，以至于对他和哥哥来说，书本的世界同外边的世界同样真实、同样充满意义。然而家里更丰富的是父母的爱。父母常带他们到海边度假，所以他后来不但时常写到家里的花园，而且广阔的大自然也能给他一种神秘而意味深长的欢乐——窗外的平原和远处的群山，在他看来就是“通往世界尽头的道路，就是渴望的土地，就是心灵的破碎和祝福”(8)。这“欢乐”(Joy) 对他有一种极其特殊的意义，成为指向信仰之路的路标。

然而，这“童年的幸福”，突然就因母亲患上癌症而中止了。母亲接受手术时，8岁的小路易斯跪下来向上帝祷告。母亲迅速地复原了，但不久后还是去世了。路易斯后来承认，他当时对上帝并无敬畏，亦无爱心，只把上帝当成了能实现自己愿望的魔术师。所以，当他的欢乐沉入大海之时，他的信仰也随之消失了。

他的妻子名叫乔伊 (Joy)，认识他之前已经结婚，并有两个孩子。乔伊因为被他的书感动，而在三十三岁时从犹太教归宗了基督教，又因被前夫遗弃而离婚。路易斯同乔伊是在医院的病床边举行婚礼的，因为乔伊当时患了严重的骨癌，生命垂危。然而，令人惊奇的是，婚后乔伊竟奇迹般地恢复。他们一起去爱尔兰旅行，路易斯也写了许多书，其中包括脍炙人口的《四种爱》和《诗篇沉思》。

四年后，得知乔伊的病又复发，他们夫妇遂与朋友一起去游历希腊，从雅典到迈锡尼，从罗得岛到诺索斯，再从意大利返回。回来不久，乔伊就去世了。路易斯写下了自己的丧妻之痛，那就是1961年用笔名发表的《审视悲痛》(A Grief Observed)。

从他对自己和这两个女人的三个生命的反思，从他自己的“三个”生涯的道路，我们可以看到他如何重新找到了真正的“道路、真理和生命”(9)。正如他在1941年在 BBC 广播中所说的：“大多数的人，如果真正学会去深入洞察自己的内心，就会发现他们确实想要的东西，切切实实想要的东西，乃是某种在这个世界上不可能得到的东西。”(10)

艰难地写到这里，我突然明白：我前面所说的诸般的“好”，尤其是“自我”的“好”，其实也属于这一类东西，即使是三千个 C·S·路易斯，也无法给予我们！所以，所谓自我的“好”，只有一个意思，那就是与他相伴，同行那天路旅程。

五

这本小书把 C·S·路易斯诸多著作中的精彩片断，精选合刊，分成365段，可供读者每日与他相伴，真可谓匠心独运，使人天天受益。我们都应该感谢编者和出版者，包括为国人引介这位好旅伴的中国出版者倪卫国。

前六个月的段落，由我的女儿何可人译出；后六个月的段落，由我的博士研究生汪咏梅译出。我曾期望，她们由此书的翻译而有心灵的收益。译完之后，她们都向我证实，她们的确受益匪浅。由于她们的辛劳，使更多的人，首先是我受益，我们更应该向她们致谢。

由于两位译者翻译之时，适逢外出求学，事务繁多，未及按计划互校；又由于拖延出版时间已久，老友倪卫国为了不负朋友嘱托，不让读者久等，限时交稿，所以，只得让我妻高师宁匆匆校改了前六个月段落的译文，我们也应该向她致谢。

我应卫国之请写此序言之时，参阅了余也鲁先生为《返璞归真》所写的序，尤其是参考了汪咏梅女士写的课程论文《Joy: A Signpost, Or The Road》和她从加拿大维真学院 (Regent College) 带回的许多英文复印资料，我应该向二位致谢。

但是我相信，所有参与此项工作的人，都会感谢 C·S·路易斯，因为与他相伴是如此愉快，因为他用他的生命和天赋给我们创作了这么好的东西，更因为他教给了我们如何更好地思考这个世界和人生。

因此，我不得不信服他的这句话：“以天作为你的目标，你也会得到其中的地。”(11)

2006年2月于中国人民大学宜园

此书由华东师范大学出版社于2006年8月出版

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(1) 以路易斯的真实爱情为题材的影片《幽谷之旅》 (Shadowlands) 也已于1994年在全球上映。

(2) 《中国大百科全书·外国文学卷》有几行零碎不全的介绍。而香港和台湾早已翻译出版了路易斯的《返璞归真》（本书译为《纯粹的基督教》）等书，在港台的神学界他是无人不知，在基督教界和文化教育界也闻名已久。

(3) Clive Staples Lewis (1898—1963) 港台多译为“路益师”、“鲁益士”等，自然表达了译者们的这一层感受。

(4) 参见林语堂：《信仰之旅》，新华出版社2003年版。

(5) 代表作包括《牛津英国文学史，16世纪卷》(English Literature in the 16th Century, Oxford History of English Literature, 1954)

(6) 代表作包括“《太空》三部曲”(The Space Trilogy, 1938—1945) 和“《纳尼亚王国传奇》七部曲”(Chronicles of Narnia, 1950—1956)。

(7) 代表作包括《天路回归》(The Pilgrim's Regress, 1933)、《地狱来信》(The Screwtape Letters, 1942)、《纯粹的基督教》(Mere Christianity, 1944)、《四种爱》(The Four Loves, 1960) 等。

(8) 参见他的 Surprised by Joy: My Early Life, New York, 1956, p.155。

(9) 《新约·约翰福音》14:6。

(10) Mere Christianity, Glasgow, William Collins Sons and Co.Ltd., 1976, p.117.

(11)  Mere Christianity, p.111.

二〇〇七

纪事

2月应美国国会邀请，与妻赴华盛顿出席“全国祈祷早餐会”，感叹其“盛大活动”之简朴，又赴佛罗里达圣彼得堡与奥兰多，又与王文宗参观 Armish 村庄。3月赴广西参观“布罗陀祭祀”大会，亲见“祭黄陵”的小克隆及宗教后果。4月赴浙江大学出席“文明和谐与创新”国际论坛，编《信仰20讲》（中国青年出版社，2008年）。7月赴香港汉语基督教文化研究所参加“青年神学工作坊”，以《江山代有才人出》为题演讲，又赴长沙中科机器厂演讲，完成《宗教辞典》修订工作。10月赴德国海德堡大学出席学术会议，发表《Love and Law in China》。会后游维也纳。

《信仰20讲》序

一

“信仰”的意思远远不只是国人日常所说的“相信”。它涉及人生的根基，即古人所谓“安身立命”之所在。

在英文中，它也用一个很庄严的词来表示，即 faith，尽管中文和合本《圣经》常常只用一个单纯的“信”字，但却有深刻丰富的内涵。《新约·希伯来书》有言：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。古人在这信上得了美好的证据 (Now faith is being sure of what we hope for and certain of what we do not see. This is what the ancients were commended for)。”（11：1—2）

这让我们想到康德在其宏大哲学体系中要解决的人生三大根本问题：“我能知道什么？”“我应做些什么？”“我可希望什么？”这三大问题，都与信仰有关。第一，“未见之事”或“看不见的东西”提醒我们，人在感性和理性上都是有限的，如果不超越感性和理性的局限而进到信仰，我们即便能认识许多东西，也不能认识“道”本身，即便能知道事物，也不能知道“道”本身！第二，“所望之事”或“所希望的东西”提醒我们，人生在世总处于死亡、罪过和空虚的威胁之下，如果不超越此世的短暂和有限而依靠信仰，我们即便能指望“立功、立德、立言”等其实能朽的所谓“三不朽”，也不能逃脱“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄，是非成败转头空”的无奈，就是说，不可能希望脱离死亡、罪过和空虚的辖制！第三，同这里所谓“信”和“望”密切相关的“爱”，作为“神学三德”之一提醒我们，人常常不去做“应做”的事，反而常常去做不应做的事，用不义取代了正义，用自我中心取代了仁爱之心，如果不超越自我中心而走向对宇宙本源的信仰，我们是不能履行自己作为人的责任，实现自己作为人的本质的。

难怪康德最后会得出结论说，他要限制或扬弃理性，以便为信仰留出地盘。

二

《希伯来书》提到的“古人”，多半是《旧约》时代以色列人的祖先、英雄、先知，以及《新约》时代受迫害的基督徒，说他们如何“因信得了美好的证据”。

然而，信仰既涉及人生的根基，就绝不仅仅是以色列人和基督徒才会关心，也不仅仅是探寻“安身立命”之所在的中国古人和儒家学者才会关心的事情。

在基督教诞生之后的整个西方文明中，信仰一直被视为人生最重要的基础，事实上也成了整个社会生活的基础、文明维系的基础、历史发展的基础、文化创造的基础。因此，毫不奇怪，在近两千年之中，有无数贤哲智者都对信仰及相关的问题作出了无数的论述，同样毫不奇怪的是，其中有无数论述已经成了西方思想成果的瑰宝中的瑰宝，成了人类文化遗产精品中的精品！

这些贤哲智者或思想大师，也可以说是“因信得了美好的证据”！他们的种种论述的“美好证据”，可以毫不夸张地说，的确构成了人类思想领地中最为美丽动人又最为有益身心的一座花园！

读者手里的这本小书，不过是从这座巨大花园中采摘而得的几朵小花。希望你能从中领略几分那座花园景象的壮美、花朵的明丽，呼吸几口那座花园草木的芬芳、空气的清新。有朝一日，你也许会自己步入其中，徜徉花间，深长呼吸，心旷神怡……

三

在这个真正是万紫千红、无比宏大壮美的花园内，在这个游人一旦入内，即使漫步千年，也还是难尽其妙的花园里，只采摘几朵小花，就企图反映全貌，肯定是绝不可能。所以，读者可以想象得出编者的难以下手，无所适从，甚至惶惑惶恐！

当然，既然有了要同年轻朋友们一起领略一起呼吸的愿望，这次小小的但却艰难的“采摘”活动，就总得进行下去。幸好，有我长年风雨同舟、共同跋涉的妻子从头到尾的全力帮助，还有一位深有信仰体验、阅读面广的博士生在初选时奉献心力，我经过反复思索，筛选斟酌，终于按照总主编或出版社限定的数目选出了二十位杰出思想家的名篇片断。

这些名家名作，在这次重读时又如此深深地打动了我，以至于常常忘了出版社规定的限期，以至于总把这些贤哲的话语同自己的生活相对照而深感羞愧，以至于虽然在书页上划了很多横道道，打了很多惊叹号，甚至批了不少字句，但真要写下这些感受时，却更感到无从着手、感到惶惑惶恐！觉得还是让读者自己去阅读思索为好。毕竟，每一个人对于每一朵花，对于它的色彩、形状、光辉和生命，都会有不同的感受。

这二十位作者全都属于历史上最著名的或影响最大的人物之列，其中既有哲学家、神学家，也有文学家、音乐家，既有数学家、科学家，也有神秘诗人和社会活动家，还有为正义的事业，为爱和信仰而献出生命的烈士和圣徒……但就其对信仰思考的深度而言，他们全都属于人类最杰出的思想家，可以给我们无穷无尽的光照和启迪。他们在年代上分别属于古代、中古、近代和现代，但就其均已去世而言，又都属于前面所说的对我们而言的“古人”。无论如何，他们的这些作品真的犹如“美好的证据”，向我们见证了信仰的价值。这让人想起《圣经》所载大洪水退后，彩虹出现在天空中，作为上帝与人和动物美好约定的记号。这些作品真的就像大小不同、形态各异的水滴，映射出了信仰彩虹的七色光辉！

四

作为一位拉幕人，我只该让这些即将登台的大师直接向观众说话。作为一位入迷的观众，我又忍不住想同观众朋友说几句自己的观感。

读奥古斯丁，我惊异于两千年来时代、地域、民族、文化相去如此遥远的人们，竟面临如此相同的诱惑、考验和追求，古代圣贤的教导，竟如此适用于当代众生！

读阿奎那，我叹服一种铁骑军团似的步步推进的坚强理性，竟能同一种铜墙铁壁似的坚定信仰结合得如此完美！看得出，前者需要后者，正如一个军团需要一个基地。

读马丁·路德，我永远感佩这句完全矛盾又完全和谐的话：“基督徒是全然自由的众人之主，不受任何人管辖；基督徒是全然忠顺的众人之仆，要受所有人管辖。”前半句是因为他只有一个非人间的主人，后半句是因为他的主人要他爱人并服侍人。这句话是我见过的最富于信仰精神的思想对联，是我听过的最惊世骇俗、最振聋发聩的复调音乐。

读加尔文，我发现原来神学应该成为人学，而人学也应该成为神学；而不能像费尔巴哈的解释者们那样，只看着硬币的一面。

读多恩，我要记住他说的：“如果没有信仰的犹豫、软弱与不足，就没有帮助的需要；但是如果没有信仰，帮助便无从谈起”，“哭嚎是地狱之声，而歌唱才是天堂之音”，“这世上善良的灵魂的喜乐，就是天堂的喜乐。”我还记起了他说的：“不要问丧钟为谁而鸣，它是为你而鸣。”我又想起了曾译过而未发表过的他的一首诗，那表明了这位头号“玄学诗人”的信仰根基。

读帕斯卡尔，我们可以看到这位同莫扎特和梵高一样早逝的天才，其惊人的天赋不仅表现在科学和哲学上，也在宗教和信仰上，他不仅预示了20世纪初的大哲人威廉·詹姆士的思想，而且预示了20世纪末“改革宗认识论”的思路。至于他的思想和情感之敏锐，试看：“两种过分：排斥理性，仅仅承认理性”；“耶稣基督和圣保罗都有仁爱的顺序，但不是理智的顺序；因为他们是要温暖人，而不是要教诲人”！

读牛顿，我们可以看到这位科学大师的视野超越了星空，这位数学大师的依靠也不仅是理智。他的科学活动最大的动力，竟然是他的信仰！

读卢梭，除了深为他的“三个信条”的论述折服，更为他对良知与自由的论述击节：“人啊，别再问是谁作的恶了，作恶的人就是你自己！”“良心，你是圣洁的本能，永不消失的天国的声音！”“我为什么还要向他（指上帝）索取他已经给了我的东西呢？他不是已经给我以良心去爱善，给我以理智去认识善，给我以自由去选择善吗？”“悔恨才是人的自由的表现！”

莫扎特普通的家信，加上孔汉思深刻的解说，使我们明白了这位“上帝的宠儿”的音乐之美，为什么成了“超验者的踪迹”，为什么会使人为无法表达的奥秘所感动，为什么会让人体验到那至深之深或至高之高者的临在。

还有，克尔凯郭尔令人战栗的尖锐、深情的和悖论式的表述，表达了超乎常人的信仰体验，揭示了基督教最深的信仰本质。

陀思妥耶夫斯基的“大法官”被人们引用太多了，而他的“佐西马长老”更应该仔细地阅读——他一点也不过时，而是像一位伟大的先知，在19世纪就预言了制造“需要”、“使需要不断增长”的“目前世界的新信条”，切中21世纪的时弊！他痛心于祖国人民的腐败，但却相信拯救会来自人民，“因为他们保持着信仰和谦恭”。俄罗斯在20世纪初叶看到了他预言的失败，20世纪末叶却看到了他预言的实现！他有最深刻的生态思想，还有令人震撼使人敬畏的信仰：“正直的人逝去了，他的光明仍将留存下来。人们总是在拯救他们的人死后才得救的。”听听他对“地狱是什么”的回答：地狱是“由于不能再爱而受到的痛苦”！

他的同胞托尔斯泰也是一位先知，永远也不会过时。在我们选用的这篇作品中，托翁论证了人类现行秩序的过时乃至危险：“旧房子要倒塌，要压死住在里面的人，这不仅可能而且是确切无疑。那么，人们还要坚持从前习惯了的生活条件吗？还不需要毁掉它，创造全新的更好的生活条件吗？”（可见前苏联批判托翁为“保守”、“反动”，是何等荒唐！）当然，托翁所说的旧房子，是指数千年来“忙于建设我们无常的肉体生命、社团生命、国家生命”的制度，他要我们开始的新生活，是服务于心中的“天国”，是打破人与人、团体与团体、国家与国家之间的壁垒，建立“所有生灵的最广泛的团结”。“人的生命的意义，就在于用协助建立天国来为世界服务”，只有我们这么做了，托翁的话才会过时——我希望他早些过时！

读别尔嘉耶夫，我们不免感叹：20世纪初叶的思潮所需要的澄清，怎么在21世纪的初叶仍然需要呢？其实，回顾中国社会思潮一百年，又何尝不是如此？回顾世界文明史数千年，又何尝不是如此？人类太健忘了——所以需要永恒者的惩诫！

蒂里希的几篇讲道，同样显示出先知的气质，表明他绝不像一些宗教人士误认的那样，是一个无信仰的自由派或隐蔽的无神论者。他一面抨击说：“假如宗教是特殊的人的特殊关切的对象，而不是每一个人的终极关切的对象，那么宗教就毫无意义，或是对神的亵渎”，但在另一方面，他又说：“在这个时代，根基确实在动摇。让我们不要掉开目光，不要捂住耳朵，不要紧锁唇舌吧！让我们睁开眼睛，让目光穿过正在坍塌的世界，看到永恒的护佑和无限的拯救吧！”这需要何等的存在的勇气，何等的坚定的信仰！

T·S·艾略特作为现代诗歌大师和诺贝尔奖得主，早已誉满天下，在中国诗界也早已尽人皆知。但是他的写作之信仰背景和信仰根基，在我国却甚少有人指明或研究。这里选入的“小吉丁”，是其晚期代表作《四个四重奏》之一，鲜明地体现了他的宗教信仰——在那似乎毁灭一切的纳粹德国飞机的狂轰滥炸中，诗人依然写道：“而一切终将安然无恙/世间万物也终将安然无恙/当火舌最后交织成牢固的火焰/烈火与玫瑰化为一体的时候。”

C·S·路易斯，《纳尼亚传奇》的作者，在英语世界无人不知的学者、作家和神学家，在中国大陆才刚刚开始翻译介绍。这里谈信仰、希望和爱的几小段演讲，会让你不能不钦佩他的思考之清晰合理，表达之明白易晓。我每一次读C·S·路易斯，都感到他真正是一位可遇而不可求的良师益友，难怪港台的很多译者，都把他的名字译成“路益师”！

朋霍费尔的著作，在中国大陆出版的已有两三部，其中《狱中书简》的几首小诗和几封信被收在这里。由此，我们可以窥见这位最谦卑的年轻神学家，是怎样依靠信仰，成为一位反抗暴政的烈士和真正灵性的英雄！

西蒙娜·薇依（按姓氏习惯译法，也许该译为维尔），是选入作者中唯一的女性——我曾经认真考虑选入特蕾莎（德兰）修女的言论，但又觉得她的信仰主要表现于行动而不是言辞。而薇依同历史上诸多女性神秘主义作家一样，是以其天赋的文才所表露的虔敬信仰来给人以光照的。从这里所选的两篇文章中，我们处处能发现这种光辉的闪耀。十分有趣的是，托尔斯泰在其汇编的《福音书》前言中也认为，“主祷文”概括了其信仰的全部内容。

麦奎利是今年5月28日刚刚去世的当代著名神学家。我曾称他为我真正的恩师，因为是他的书第一次教给了我什么是真正的信仰，指给了我“安身立命”的坚固基石。我当然希望，他以罕见的清晰语言表达的当代信仰理解，能对更多的人有益。

最后，我们会看到另一位20世纪的烈士和伟人，其生日在美国法定为全国假日的马丁·路德·金的作品。在中国，大家都知道他是美国黑人争取民权的斗士，但是并不是每个人都知道，他坚持不懈的英勇斗志、和平抵抗的道义力量、最终获胜的非暴力原则，对广大黑人和白人兄弟姊妹（包括对企图杀害他的“敌人”）的爱心，全都来自于他的信仰！这信仰清楚明白地表达在这里所选的两篇文章中。在中国，很多人都读过都记得他那篇动人的演讲《我有一个梦》。而那个美好的梦之所以能在他心中存在，之所以能在美国实现，恰恰是因为这两篇文章所表达的那个美好的信仰！

“这些人都是因信得了美好的证据，却仍未得着所应许的。”（《希伯来书》11:39）我想，他们的启发要在我们心中引起反应，那才是“更美的事”；古人的教导要让今人变得更完善，那也才是古人所追求的完善。我的这个解释，在这些作品中是可以得到印证的。

五

其实，信仰并不是十分神秘莫测的事情，也不是完全不可理解的东西。它所需要的，不一定是向上的追问——仰望天上的星辰，也不一定是向内的探究——内省心中的良知。它所需要的，也许不过是举目四望，寻思世界的本源，承认世界的本源——

当我们作为“万物之灵长”，伫立在滚滚滔滔的大河之滨，只要略略寻思河水之所来，怎么能不承认“水有源”呢？

当我们作为“树上一片叶”，生长在枝繁叶茂的大树之上，只要略略寻思枝叶所从出，怎么能不承认“树有根”呢？

事实上，这世界正如大河滚滚滔滔，正如大树枝繁叶茂。反言之，倘若大河无源，我们眼前何来滚滚滔滔？倘若大树无根，我们所居哪有枝繁叶茂？

所以，这个“本”，这个“源”，虽是眼不能见，手不能触，我们却不得不承认本源的存在，这个世界上最大的事实。

所以，信仰，不过是对这个事实的承认；不过是水滴承认水源，树叶承认树根；不过是人对世界和自身本源的承认，不过是人生对生命本源的回望与回归。

我想起了唐诗中的名句：

黄河之水天上来，

东流到海不复还？

又想起了《诗篇》中的名篇：

他像植在溪边的一棵树，

按季节长出果实，

叶子也不会枯干……

这个“天”，才是大河真正的源；这个“他”，就是有信仰的人。

2007年7月于北京宜园

现实的症结，未来的出路
——中国宗教与公民社会

一

20世纪80年代以后，中国社会最令举世瞩目的事态之一，是各种宗教奇迹般的复活和雨后春笋般的发展。

佛寺道观的香火之盛，有目共睹：这两年春节在北京，雍和宫门外争烧“头炷香”的人群数以十万计，以致需要增派上千名警察维持秩序；基督教堂间间座无虚席，礼拜供不应求，致令习惯于教堂空空如也的欧洲游客大跌眼镜……据正式公布的数字，1949年全国有天主教徒三百二十万人，从1958年大搞“无宗教县”到“文化大革命”（1966—1976）时几乎绝迹，1980年恢复活动至今，增长到五百三十万人，教堂会所四千六百余座，神职人员四千三百余人；1949年有基督新教徒七十万人，同样经过几乎绝迹的时期后，迅速增至两千万人，教堂一万二千多座，聚会点二万五千多处，教牧传道人员二万七千多人；十个少数民族的穆斯林为二千一百万人，清真寺三万余座，伊玛目、阿訇八万一千九百多人；道教信徒很难统计，但有宫观一千五百余座，乾道、坤道二万五千七百余人；佛教信徒亦难统计，但有寺院一万三千余座，出家僧尼约二十万人。国内外均有学者认为，如果把天主教地下教会和基督教家庭教会的成员，以及十个民族之外的穆斯林等加上，以上数字会大大增加。据华东师范大学刘仲宇等教授的社会学调查，十六岁以上的中国人约有百分之三十一点四信仰宗教；其中约有两亿人信佛教、道教或龙王、关帝等民间传说中的神灵；约有四千万人是基督徒。信教者中只有百分之九点六在五十五岁以上，而十六至三十九岁者约占百分之六十二。

调查还表明，当今中国人大量信教的原因之一，是在社会剧变时期不得不面对种种社会难题；另一方面，百分之七十二的信教者认为自己比信教之前感到幸福，又有很多例子说明信教地区犯罪率低，所以不少学者和官员都认为，宗教信仰可以有助于建设和谐社会。在最近闭幕的中共十七大上，胡总书记也谈到要发挥宗教在许多重要方面的积极作用。

的确，我们可以设想，如果数以亿计并且还在迅速增加的这一部分中国人都能以积极的心态对待自己的生活，处理人际的关系，提高自己的道德，促进社会的和谐，在公共生活的各大领域发挥积极的作用，那么，真正建成一个和谐小康社会这一艰巨的目标，也就真的不难实现了！

二

但是问题在于，这一部分中国人，要作为宗教信徒来发挥其积极作用，还面临许多难题，换言之，中国的诸宗教还面临许多问题。

我们可以从以下例证略见一斑：在不到一百年前的1914年，在当时中国教育资源极缺的条件下，天主教在全国开设的各级各类学校已有八千零三十四所，并创办了震旦、津沽、辅仁三所大学；到1920年，新教创办的各级各类学校已有七千三百八十二所，其中大学十四所。在医疗资源同今日相比也极缺乏的条件下，当时的教会创设了八百多所医院，在1949年以前，教会创办的医院占全国医院的百分之七十。在慈善事业方面，教会设立了数百所育婴堂、孤儿院和养老院；在出版事业方面，教会在19世纪后半期创办的中外文报刊就达到七十种，占全国报刊总数的百分之九十五。1930年，天主教在全国拥有二十所印书馆，1935年时，基督新教的出版机构已有六十九个，出版了大量除宗教之外的自然科学和社会科学书籍。此外，教会通过反对缠足，反对纳妾，倡导公共卫生和体育运动等社会活动，还对传统习俗的改良和现代观念的形成，发挥了重要的作用。

1949年到文革结束的三十年间，各大宗教在中国社会的空间不断萎缩，直至消失。就连一些宗教传统的救灾济贫或上述社会服务事业，也逐步消失殆尽。改革开放之后，随着各大宗教的恢复和发展，其对社会生活的积极作用也逐步得到恢复。1991年，中国佛协曾募集救灾款五百万元，被中央政府授予，“抗洪抢险救灾模范先进单位”称号；2003年，佛教界为防治“非典”捐款五百多万元；从1998年至2004年，各地天主教徒为各种慈善及赈灾活动捐款达五千五百五十四万元，衣物七十余万件；资助兴建希望小学六十多所，资助失学儿童及大学生三千六百三十多人；建幼儿园二十二所，诊所一百七十四所；作为天主教规模最大、成效最著的社会服务构成，河北“进德公益”服务中心建立十年以来投入了近两千万元开展社会服务工作，其中包括投入二百多万元资助贫困学生五千六百六十一名。此外，从基督教的“爱德基金会”到佛教的一些慈善组织，从伊斯兰教的一些工作到道教的慈善活动，都可以看到，当代中国各宗教在这方面的作用正在慢慢地恢复。

然而，假如把上述两个时期的数字稍作比较，任何人都不得不发出一个疑问：为什么在中国各宗教的信众增加了数倍甚至数十倍的情况下，在普通信众尤其是教职人员都已具有社会服务意识的情况下，各宗教本来所具有的、而且也曾经发挥过的对社会各方面各领域的建设性影响和作用反而大不如前，其社会贡献反而大大减少了呢？

最明显的原因，是制度安排的问题。例如，上述中国天主教最有实效的社会服务机构“进德公益”，从一小批热心公益、具有奉献精神的天主教徒开创并惨淡经营，直到获准登记挂牌，竟用了九年之久！又如，即使在国务院2004年11月30日颁布、2005年3月1 日开始实施《宗教事务条例》之后，基督教处于“三自爱国运动委员会”系统之外的数量巨大的“家庭教会”的登记合法问题仍未解决。这必然迫使这些教会继续处于非自愿的“非法”状态，因而自然为了自保或生存而相对封闭于社会，很难同社会进行开放的良性互动，更难以发挥其服务社会的潜能。尽管情况有很多不同，天主教的所谓“地下”教会也处于类似的地位，其合法化或正常化或“地上”化也是宗教方面的制度安排不应回避的（顺便说说，基督教各派教会可以为社会服务或为政府分忧的潜能之大，不但可以从其在美国社会，甚至可以从其在香港社会的教育、医疗、慈善、社区服务、妇幼保健以至残疾人事业等所承担的巨大份额看到；在我国偌大的宗教界为印度洋海啸难民募款数百万人民币的同时，海外天主教一个慈善团体“明爱社”的募款竟达数百亿美元）。

一句话，只有包括所谓“家庭教会”、“地下教会”以及新兴宗教和民间宗教在内的中国现存所有宗教社团完全正常化或“法治化”，才能迎来中国宗教与中国社会和谐共处，不但“相适应”而且“作贡献”的新气象。

三

如果我们深入观察中国各宗教面临的诸多问题，例如一些宗教团体的贪污腐化、争权夺利；教职人员的数量奇缺（如天主教一千七百多名神父要承担五百多万教众的牧灵工作）、素质偏低；某些宗教构成制度不严、教律松弛；某些负责人任人唯亲、作风霸道；一些政府工作人员干预教务，与教界争利……以及不少宗教团体日益明显的唯利是图倾向等，我们就会发现，宗教界的腐败问题同社会上的“腐败”问题一样，也产生于同一根源即制度的缺陷。

为何如此？因为中国宗教在20世纪中期的社会巨变和50年代到70年代日益“左倾”的路线指导下，被纳入了一种高度行政化的体制之内。其代表为中央至地方按行政级别划分的各宗教“协会”以及天主教的“爱国会”和基督教的“三自爱国运动委员会”。就此，我们可以提出三个值得思考的问题：

第一，我们应该看到，这种情况产生于半个世纪以前的特定历史环境（以朝鲜战争为代表的中国与西方冲突这一背景），产生于那时的特定思想观念（以阶级斗争为主导的斗争哲学），已经完全不适应于当代的新环境——各族各国相互依存的国际社会，不适应于当代的新观念——东西方南北方共存共荣的多元化、全球化观念。在佛道教和伊斯兰教已经改革了教内的“封建制度”，基督教和天主教已经驱逐了教内的“帝国主义分子”几十年后的今天，在国内政策早已转为经济建设为主并摆脱了计划经济观念，对外政策早已以和平发展为主题为目标的今天，中国宗教的这种制度实在是已经落后于中国社会的发展将近三十年了！

第二，这种情况甚至背离了某些宗教的本质，违背了有关某些宗教的基本常识。例如佛教和道教本来强调“空”、“无”，出世性强，所以不应该过于政治化；天主教本来就叫 "Roman Catholicism"，承认罗马教宗的权威并与之保持联系是其与基督新教的基本区别；基督新教本来就因主张摆脱人间权威而产生，传统上就是各教会相互独立、各自为政。所以在有关这些宗教的制度安排上，单纯政治化和行政化的思考方式，应该用宗教的、文化的、社会伦理的、历史传统的等方面的认识和观点来补充。

第三，现代各国和国际社会已经日益认识到，不论在国内还是国际事务上，政府和企业这两大部分的功能是绝对不够的，“第三部门”即非政府、非营利组织 (NGO & NPO) 的作用不仅是非常重要、非常有益和非常有效的，而且是完全必要、无法替代和不可或缺的。现代各国和国际性的 NGO、NPO 事实上早已存在并不断产生，其发展已成为现代化社会的重大标志和必然趋势。它的意义，不仅仅是为政府分忧解难、拾遗补缺，也不仅仅是与企业分工合作、共存共荣，形成监督制约的外部环境，以追求公平作为追求效率的补充——这是全社会利益所需要的。更重要的是，它乃是“社会自治”的实际手段，它作为狭义的公民社会（即公民社团）就是广义的公民社会（或称“市民社会”）的有形体现。

宗教团体或宗教组织，就其入世的一面即其社会性质而言，就应该是NGO、NPO或公民社会，在某些国家或地区，也许是最多和最大的 NGO、NPO 或公民社团。我们应该让宗教团体还其本质。

这完全符合马克思主义宗教观所要求的，也是现代文明国家所实行的政教分离原则的内在逻辑——马克思和恩格斯说过：“当国家摆脱了国教并且让宗教在市民社会范围内存在时，国家就从宗教下解放出来了”(1)，“彻底实行政教分离。各教派牧师的薪金一律由各个自愿组织起来的宗教团体支付。”(2)列宁也说：“应当宣布宗教是私人的事情。……在公民中间，完全不允许因为宗教信仰而产生权利不一样的现象。在正式文件里应当根本取消关于公民某种信仰的任何记载。……宗教团体应当是完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合会。”(3)这里所谓“公民联合会”，就是我们所说的公民社团或公民社会。

当然，公民社团应该纳入社会监管的视野，以防止其行为背离其宗旨或本质，简言之，防止并制裁其中违法腐败的行为。这又是同以法治国的现代文明原则完全一致的。

总而言之，中国宗教的现实问题，症结在于未能确立其作为“公民社会”的观念；而未来的出路，也就在于确立这种观点，并立法将其定位于公民社会，纳入法治而非行政管理的范围。

2007年11月

江山代有才人出
——20世纪末至21世纪初中国基督教研究学者素描

在中国，对基督教的研究，是反映中国整体的思想潮流甚至社会状况的一面很好的广角镜。这不但是因为，基督教研究同其他“敏感的”人文学科和社会科学研究一样，直接受到社会思潮、时代变迁甚至政治形势的影响，而且更是因为，它的研究对象即基督教本身，其在中国的命运，也是同中国整体的思想气候、社会变迁和政治形势紧密联系的。这就好比一个角色的命运如果同全剧的情节相关联，对这个角色的研究就必然会反映出全剧的梗概。所以，正如基督教在华传播史，相当集中地折射出了中国的近现代史，中国的基督教研究事业的发展演变，也相当集中地折射出了中国的思想发展甚至社会发展的历史。

不过，应这次会议主办者的邀请，我在此要谈的，主要是近几十年研究基督教的中国学者作为整体，在思想方面的大致趋势。由于对象的丰富和生动，又由于自己的无能和疏懒，请大家把在此听到的东西，权且看作一幅拙劣的素描练习吧！

一、背景

1．20世纪初叶到中叶

20世纪初叶的中国，正处于整个中国史上空前未有的巨变挑战之下。同西方列强的激烈冲突，导致了国内统治阶级和知识阶层的反思以及国内各阶层的动荡，由此而有清末新政、辛亥革命和新文化运动等一系列重大事态或发展。在所有这些重大事态或发展后边，都可以看到基督教发挥着极其复杂和深刻的作用，由此，必然引起一些思想有足够的宽度和深度的知识分子和学者对基督教的反思，从而导致基督教研究的萌芽和发展。

同西方列强的激烈冲突，至少从现象上看，还包括19世纪中期以来反复出现的所谓“教案”，这就同基督宗教的在华传播有直接的关系。教案的发生，当然与当时中国的社会结构（尤其是士绅阶层和家族宗法制度）有关，与当时朝廷对“洋教”和列强的政策以及许多官绅对朝廷政策的不满有关，但是不可否认的是，从社会文化角度来看，基督宗教本身与中国传统文化的碰撞是一个重要原因。这必然在堪称最大教案的义和团运动之后，即20世纪初叶的中国知识分子中，引起对基督教与中国文化关系的反思。这些人士之中，颇有站在极端的民族主义或混乱的阶级斗争立场猛烈批判基督教者，以20年代初期“非基运动”中的部分知识分子为代表。但其“宣言”、“通电”之类言论，多为激愤之辞，简化或丑化的谩骂居多，同“基督教研究”的距离，不啻霄壤！

清末新政的先声即戊戌变法，其中也有不少基督教的影响，主要是通过以李提摩太 (R.Timothy, 1845—1919年) 为代表的西方传教士同包括光绪皇帝在内的维新派之交往，以及他们的政治言论而发挥作用。而辛亥革命的领导人物和积极分子，有不少本身就是基督徒。除了孙中山本人和黄花岗烈士等众所周知者，还应该指出，在国民党内，虽然有人激烈反对基督教甚至主张“打倒宗教”（如叶声、袁业裕、张振振等），但也有人本身就是基督徒并主张“信仰自由”（如王宠惠、张之江、钮永建等），更不必提蒋介石、冯玉祥、孙科等许多军政要人，本身也是基督徒。至于新文化运动，它所集中反映的思想气候和社会潮流，也同基督教在民国初年推广新式教育、创办现代医疗、倡导习俗革新、开创新闻出版等有关。

于是，本身就参与上述重大事件的一些知识分子代表人物，自然会对基督教及其与中国的关系产生兴趣，并发表自己的看法。其中自然也会有种种不同的声音，既有胡适之等人理性中立的看法，也有李大钊等人激烈抨击的观点，还有陈独秀等人表示赞赏的言论。

至于堪称基督教研究的著述，则可分为两大类，一类是以陈垣等人为代表的史学家们的著作，主要是对中国历史上某些时期（例如唐朝和元朝）或某些教派（例如景教和也里可温）基督教传入中国的历史考据；另一类是以吴雷川、赵紫宸、谢扶雅、王治心、徐宗泽、方豪等人为代表的教内学者们的著作，其中既有历史研究（例如王治心、徐宗泽等的著作），又有基督教与中国文化关系的研究（例如吴雷川、赵紫宸、谢扶雅等的著作），还有关于基督教的人物、教会、教义、神学、哲学、以至基督教的伦理思想和社会观点等方面的著作，堪称丰富多彩、蔚为大观。其学术广度和深度，就总体而言，远胜于教外学者。必须强调的是，这些学者既有基督教信仰，又具有在学术上求实、公正、严谨的精神，富于学术良知，堪称一代人文学者之楷模。阅读他们的著作，读者可以发现，他们的基督教信仰，不但丝毫无损于其学术素质，反而是其学术素质之强大的内在保障。那至少是他们成为那个时代基督教研究主力的内在动因。

2．50年代到70年代

众所周知，在这大约三十年的时间里，由于明显的社会政治原因，基督教整体而言处于逐步萎缩的状态。外国传教人员全部离境，中国神职人员在一个接一个的政治运动中饱受冲击，不遑宁处，教堂、教产被占，教育、学术、出版、慈善机构全部锐减，越来越多的信徒甚至不敢表明自己的信仰。从“大跃进”（1958—1959年）时期各地大搞“无宗教县”，到“文化革命”（1966—1976年）期间全国彻底消灭宗教，基督教同其他宗教一样在劫难逃。

在这种情况下，当然不可能有任何基督教研究可言。教外公开出版的书籍报刊，偶有提及基督教者，全都众口一词地斥之为“帝国主义侵略的工具”，传教士全被指为帝国主义侵略的“帮凶”或“间谍”，至于信徒，则不是“反动”就是“落后”，甚至被斥为“洋奴”或“走狗”，后来干脆称为“牛鬼蛇神”，划归彻底扫荡的对象。这样的判断、论断和相应的做法，当然同作为客观严肃的学术事业的“基督教研究”，相去十万八千里。

总而言之，基督教研究在这一时期之消失，既反映出人文学术和社会科学（首先是宗教学，还有人口学、社会学、政治学等等）因政治气候而枯萎的情况，也反映出其研究对象即基督教本身的处境，及其后来从中国社会上的消失，从而集中地反映了中国大陆在那三十年间的思想气候，社会剧变和政治形势。

二、第一代学者：从宗教到政治，从革命到反思

尽管总体的政治、社会和思想形势略如上述，但是生活在那一时期的千百万从事各种各样学科的学者之中，毕竟会有一部分人，不管人数比例是如何微不足道，会对基督教研究有个人的兴趣。然而最为奇特的是：在那个特殊的时代，表露出这种兴趣、能够在一定范围内从事这种研究的学者，几乎不可能有任何教外人士，而只有在“文化大革命”前尚能勉强存在的政府认可的教会内少数领导人物和教内学者。至于教外学者，则多数是在毛泽东去世后、邓小平允许宗教重新活动的70年代末期，才开始通过反思以往的荒唐岁月，而产生这种兴趣的。所以，我们对这一时代的学者特点的总结，按时间顺序分为两个阶段，同时也就已经表明，他们分属于两个极不相同的社会群体。

1．从宗教到政治

如前所述，从50年代初开始，中国教会同整个社会一样，经历了一场“急风暴雨”式的，在很多时候甚至是“暴烈”（毛泽东语）的革命。教会在一场接一场“政治运动”中，同当时中国社会的所有部门一样，其精力、时间、资源甚至基本的关注对象，都日甚一日地被拉向了党和国家领导发动的“运动”或“斗争”——“土改”、“抗美援朝”、“镇反”、“三反五反”、“反右斗争”、“大跃进”、“反击右倾”、“社教四清”……最后是“文化大革命”！除了同其他部门一样被抛入每一场政治运动之外，教会还由于“先天的”弱点——与党的意识形态的无神论和唯物论在思想领域相对立，在历史上同西方国家或“帝国主义侵略者”有千丝万缕的“关系”等。所以，教会在所有的“运动”中，不得不展开更严酷的内部斗争。因为所有的“有神论者”、“唯心论者”和“里通外国者”随时都有挨整的可能，所以，依靠政治上向党“靠拢”以求自保，几乎成了求生之必须。

当时大多数的教会领导人物和教内学者，尽管从来就关注民生、忧国忧民，并由此期盼革命带来社会的改善，但在1949年以前和50年代最初的时光中，还能把主要的时间、精力或注意力放在宗教事务上，也至少部分地放在基督教研究上。然而，在上述情况之下，到了50年代中期之后，再继续如此已经日益困难，甚至逐渐变成不可能了。因为随着“反右斗争”的开展，“极左”思想和“阶级斗争”思维的统治地位，已经不仅仅表现在政治领导中，而且无所不在地控制了所有的社会、文化和思想领域，而且发展到了“顺我者昌，逆我者亡”的程度。

这种转变的外部标志，是神学院和修院急剧减少，师生数目锐减(4)，宗教方面的公开出版物日益萎缩，几至消失；即使在那几本寥若晨星的宗教杂志中，为适应政治形势和政治需要而写的东西也占了大量篇幅；即令在那几篇凤毛麟角般的学术文章中(5)，也可以看到对政治需要的关注或适应政治需要的说法。可以说，这一时期的基督教研究学者，基本上都是教内学者，而他们的时间、精力和关注，基本上都经历了从宗教转向政治的过程。

2．从革命到反思

与教内学者的经历相似的是，教外学者尤其是人文学科和社会科学领域的学者，在50年代到70年代的三十年间，总体而言，也都是越来越多地关注“政治运动”，而不是自己的学术研究。即使在从事专业领域的研究时，他们也不得不“政治挂帅”，即必须以党或政治领导的政治要求，来统率学术研究的立场、观点、方法和结论，因为若不如此，轻则会被批判为“只专不红”(6)，重则被挂上“资产阶级反动学术权威”的牌子，在日益严峻的社会政治氛围中“靠边站”（即被贬斥），直到在“文化革命”中遭受严酷的迫害和非人的折磨。

但是我们必须承认，当时相当数量的学者或知识分子，尤其是其中的年轻人（即50年代在二十至三十岁者）确实满怀着对新社会的希望和热情，真心实意地投入了当时所有那些“革命”的政治运动；他们在当时无孔不入的宣传鼓动下，确实也真心实意地认为，以往所有的学术著作、学术研究，甚至中国的和外国的一切非马克思主义的文化遗产，都是“落后”、“唯心”、“反动”的“糟粕”、“鸦片”、“四旧”（旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯），应该与之进行“彻底的决裂”（马克思语）。60年代以后，他们至少要公开表现出同意党的这个基本主张，即是说，一切非中国（和非阿尔巴尼亚）式马克思主义的，或者不符合马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东的思想的文化（包括学术），全都应该斥为“帝、修、反”（指西方国家、东欧集团和世界上其他非共产党国家）的“封、资、修”（指传统中国文化、资本主义国家的文化以及中国共产党和阿尔巴尼亚劳动党以外的所有共产党治下的文化），必须予以扫荡。

一句话，数量巨大的知识分子和各学科学者，确实都以政治立场主导学术立场，全心全意地拥抱“革命”思想、“革命”运动，至少在“革命”中投入了大部分时间和精力。

但是，“文化革命”的十年浩劫，亲身经历的空前灾难，使他们不得不反思这种“革命”的意义何在。从毛泽东去世（1976年）前后开始的反思(7)，其中一个重要的方面是，把目光重新投向曾被说成是“水深火热”的“国外”，尤其是西方的文明，重新投向曾被相信为一片漆黑的“往昔”，尤其是传统的文化。在70年代末到80年代末的大约十年间，在这方面的反思和开放的方向，主要是朝向西方，具体表现为开始翻译和阅读西方的人文、社科和哲学著作，由此而有所谓“弗洛伊德热”和“萨特热”等在年轻人当中的兴起。

在这种“从革命到反思”的总趋势中，有极少数学者开始注意到了“西方”“传统”的主流，即基督教的重要性，并开始进行这方面的研究。其中更少的一些人利用已有的可怜资源和所在单位少有的学术环境，留下了一些基督教研究方面的初步成果，例如中国社会科学院的赵复三，唐逸和付乐安，上海华东师范大学的徐怀启，杭州大学的胡玉堂和陈村富，北京大学的杨适，南开大学的于可等人。这些成果，有些现在看来过于偏颇（如赵复三的某些著作），有些似乎仅仅限于介绍（如付乐安的某些作品），但都应归咎于那个时期的思想禁锢和学术封闭之限制，其程度也许是现在的年轻学者难以设身处地想象的。

也许，这一时期最有历史意义的成果，是郑建业、赵复三和高望之等主持，而由教内外学者参与撰写的《宗教辞典》（任继愈主编，上海辞书出版社1981年版）基督教辞条，以及陈泽民和刘建主持，也由少数教内外学者撰写的《中国大百科全书·宗教》卷（罗竹风任编委会主任，中国大百科出版社1988年版）基督教辞条。这是1949年以来中国大陆上第一次以公正客观的态度和学术规范的方法介绍基督教的严肃出版物，为后来者提供了进行研究的有用工具和升堂入室的踏实门槛。

这些成果本身反映出的反思，也许不很深刻甚至不很明显（程度当然因人而异），但是，这些成果（包括其中“革命”痕迹还很刺眼，观点还很僵化，表述还很简化的那些作品在内）的出现本身，基督教研究的“复活”本身，的确是知识界整体“从革命走向反思”的结果。

当然，这些学者中有教会出身者（如赵复三等），他们也具有某种从革命到反思的经历；还有在“革命”中被打成“反革命”者（如高望之等），他们也因此而同样具有“反思革命”的需要；也有更老一辈的学者（如徐怀启等），他们研究基督教只是“朝花夕拾”或重操旧业；还有从哲学等专业转向基督教研究者（如杨适等），他们走的是典型的“从革命到反思”之路；最后，其中还有极少数年轻一辈的学者（包括笔者在内的刚从中国社会科学院世界宗教研究所基督教专业以及南京大学宗教研究所——这是当时全国仅有的两个学术性的基督教研究机构——毕业的极少数研究生，还有刚恢复的金陵协和神学院研究科的极少数在校生），他们在年纪上不属于那一辈学者，但却赶上了那一辈人的“反思”大潮，参与了刚刚复活的基督教研究工作。

三、第二代学者：从了解到理解，从寻求到收获

第二代学者包括上面提到的在80年代初期参与了第一代学者的工作的少数年轻学者(8)，但大多数是80年代约在二十多到三十多岁的研究生。他们当中，极少数人是全国仅有的两三个宗教系的毕业生，绝大多数则是各大高校哲学系、历史系、中文系、外文系以及其他系科毕业的研究生，更少一些人还有在国外学习的经历。这些学者构成了80年代中后期至90年代中后期中国基督教研究的主要力量。

我想，这一代学者的特点，也可以总结为两点。

1．从了解到理解

基督教研究在中国复活之后，全国数量极少的专业研究人员（主要集中在中国社会科学院世界宗教研究所）大体上经历了一个从“批判的对立”（实际上来自金陵神学院的南京大学宗教研究所研究人员除外），到“客观的了解”，再到“同情的理解”的过程。尽管这个过程在不同学者身上的进程快慢有别，方向略有差异，但总体的趋势却大致如此。

我们所谓“第二代学者”的情况，表面看来也大略如此。但是，由于他们比起“第一代学者”来，受到僵化意识形态浸泡的时间较短，由于他们年纪较轻而思想活跃，更由于他们已往生命中一半以上的岁月，是在所谓“革命”“政治”造成的物质匮乏和精神危机中度过，他们全部中途辍学，亲身从生活艰难、矛盾纠结的社会底层“摸、爬、滚、打”地挣扎过来，同时他们那不亚于老一辈的怀疑、苦闷和彷徨，却因为年纪尚轻而未导致彻底的绝望，并未完全泯灭光明的憧憬和美好的理想，……凡此种种，都使他们对“新鲜的”、“外来的”事物，包括基督教，不会抱有“第一代学者”那么严重的“批判的对立”的态度。正相反，这一代学者对于基督教，正如对西方人文、社会科学和哲学思想一样，是抱着一种急于“了解”的态度，因为，正如这一领域之外的其他青年知识分子一样，他们也在探索着个人或自我的精神出路，在探索着民族或国家的文化出路(9)，就他们对基督教的研究兴趣而言，这种探索自然采取了尽力“了解”基督教的途径。

然而，随着对基督教“了解”的逐步全面、逐步深入，这一代学者就总体而言也从“客观的了解”，程度不同地走向了“同情的理解”。我认为，这可以从三个方面得到解释：一是基督教本身魅力的深度和广度，足以使不带偏见的学者得到可供心智畅游其间、乐而不疲的理解空间；二是这些学者自身的前述特点，尤其是其生存经验的丰富性，或者也可说其生存经验的深度和广度，足以使他们获得或者“磨练”出来的理解力，比“僵化意识形态受害者”（这种人在上一代中为数更多）要宽阔得多；三是在他们开始从事基督教研究的年代，中国基督教的快速发展已经引起了社会上下、国内国外的注目，其中蕴含的社会、政治、伦理、文化、精神等方面的深远意义，自然也必然要求他们对之有多面的而不是片面的、深入的而不是肤浅的理解。这就使这一代学者在基督教研究方面的成就，就总体而言，不论在数量还是质量上，不论在广度还是深度上，都远远超越了“第一代学者”。

2．从寻求到收获

这一特点完全可以用来描述这一代学者的整体，也的确属于这一代学者的总体特征——他们以对个人和民族的精神文化出路的认真寻求始，以基督教研究方面超越前辈的丰富收获终。

但是，这一节想强调指出，就第二代学者中可以被称为“文化基督徒”的那部分人而言，“寻求”和“收获”是具有另一层含义的。

这就是个体生命的寻求和收获，对基督信仰的寻求和收获。

由于这里涉及的是属于个人私事的宗教信仰问题，深入或具体的描述是不可能做也不应该做的。所以我只想从思想文化角度指出三点：第一，这种从寻求到收获的个人经历的发生，具有特定的社会文化和历史根源；第二，这种个人经历的结果，具有相当深远的社会文化和历史意义；第三，这种个人经历尽管各不相同，但也具有不少的共同之处。

第一点指的是这一代人生长的处境极其独特，堪称世界文明史中独一无二而空前绝后的社会、文化和历史环境。这一代人生长的处境，即从50年代到70年代这三十年的中国，是一个由政治领导有意识造成的高度单一的政治社会，从经济生活到文化生活莫不高度政治化，甚至连家庭教育、恋爱婚姻、个人情趣爱好这类高度私人性因而是多样性的事务，也都通过全方位的政治干预而齐一化了。一切民间社团或组织（包括最紧密的传统“家族”组织）经过政治扫荡或社会改造，实质上已经不复存在，横向社会关系的有机“团粒”结构，经过“政治运动”的反复冲洗，剩下的只是赤裸的或无机的“沙粒”式的个体。同时，每一个个体又毫无例外地被纳入了党和政府直接领导的“组织”之中，使得纵向的即上下级的关系主宰了一切人际关系。从摇篮到坟墓，人生纷纭万事，从日常工作到政治社会活动，从每日口粮到“文娱体育”活动，全部都要依赖“组织”，全都纳入了组织要来“解决”的“问题”（在那些年代，加入共产党被称为一个人应该解决的“组织问题”，甚至恋爱婚姻也被称为应解决的“个人问题”）！

在精神文化方面，如前所述，一切非马克思列宁主义的、甚至非由当政者主张或解释的马克思主义的文化产品，都在扫荡之列；既往人类的一切文化遗产以及当代非马列主义、非毛泽东思想的一切心智产品，从书籍到报刊，从广播到电视，从音乐到艺术，从戏剧到电影，全部从所有人的眼前，耳边和心里扫除！这种情况当然是逐步发展、愈演愈烈的，但是，在这一代学者成长到开始懂事知世的少年时期，上述情况就已经成了铁定的事实和严酷的处境。

这种处境，不可能不在一些人心中激起强烈的内心抗争和热烈的精神寻求。而且，这种抗争和寻求自然会奔向相反的远方，奔向终极的灵性的自由。一座铁屋的对立面不会是另一座铁屋，而是铁屋顶上的蓝天；一种严酷的对立面不会是另一种严酷，而是克服严酷的仁爱。因此，这种寻求会走向基督教信仰，会以得到这种信仰为终极的收获，这几乎是一种必然。

第二点指的是，在儒教作为事实上的国教统治了两千年，后来又由马列主义或共产主义意识形态统治了几十年的社会文化环境中；在“旧传统”时期国人的宗教权利不平等（除皇帝之外，人皆不得祭天），各宗教的地位亦不平等（儒教之外的宗教，或无法律保障，随时可“灭”，或称“淫祀”、“邪教”，处于社会边缘），而“新传统”时期国人曾自愿或被迫地抛弃宗教，各宗教尤其是“洋教”曾经濒临灭绝的历史背景下，一部分知识分子通过真诚的求索而以基督教信仰为归宿，其意义必然远远超出了个体生命本身，而会有某种思想文化上的影响。

第三点指的是，共同的思想、文化和社会环境之作用，必然表现在这一代人不同个体的经历中，由此可以有助于认识那个时代和那个社会。当然，这种论断必须要有大量个人的自我陈述支持才能成立。但毫无疑问的是，一些可以观察到的普遍状况显然是会产生作用的。例如，由于在其成长年代或青少年时期中国教会的消失，这一代学者对基督教的最初认识，会更多地来自教会之外；由于同一时期圣经在中国的绝迹，这一代学者对基督教的最初理解，会较少地来自阅读《圣经》；由于学术比之于宗教，生存的威胁较小，在一定的时期中处境较好，这一代学者对基督教的了解，会更多地通过学术途径；由于知识环境的长久封闭，对教派历史的遥远隔膜，对信仰内核的热切向往，这一代学者较不在意于基督教各宗派的分野，甚至对天主教与新教的分野也不那么看重；由于前述社会思想文化的危机所引起的关注，这一代学者对基督教的关心，会带有更多的人文思想和社会文化情怀；由于中国旧传统中上帝观念的泛化，马列新传统中无神观念的普及，由于在中小学时代就耳熟能详的对基督教负面印象的极其深刻，还有现实的政治、社会、文化、学术、思想环境的高度复杂，这一代学者对基督教的皈依，会比别的世代经历过多得多的彷徨和挣扎。

四、第三代学者：从学习到专精，从兴趣到委身

这个话题也许不该由我来说，而应由第三代学者自己来说。所以，在此按照会议命题而谈到这个话题，要先向第三代学者即可畏的后生们道歉，因为你们可能会发现这里说的与你们的实际情况不相符合。当然我也得向第一代和第二代学者即前辈和同辈们道歉，理由同样是我的描述可能片面，因为我对那两代人的了解也很有限。不过，我对第三代学者的了解更加有限，因此错误可能更大。

但是，既然要完成这篇命题作文，我且硬着头皮来总结两个特点罢。当然，第三代学者们可能还有两千个特点，而且其中可能有两百个比这两个更重要。

1．从学习到专精

尽管第三代学者中有一些人的年纪，同第二代学者相差不大，但他们总体上是赶上了邓小平改革的时代，因而同第二代学者被迫辍学多年、“上山下乡”、“摸爬滚打”的经历相比，他们都中断学习不久，或者不曾中断中小学的教育，就进入了已经恢复的高等学校学习。

因此，这一代学者所受的知识教育和基本训练，一般都比第二代学者完备得多。尽管中国大陆的整个教育体制和教育环境存在种种严重的弊端，因而在青少年时代就脱离了这种教育的第二代学者有着世界教育史上独一无二或空前绝后的创伤兼收获，但是，第三代学者完整的学习经历，毕竟使他们避免了第二代学者的某种“发育不良”或“残缺不全”。从总体上来说，他们也许比第二代少了一些处身于社会底层的那种痛切的体验，但却肯定比第二代多了一些在校园内读书的扎实的学习。

所以，大致可以说，他们的基督教研究，是始于较为全面的学习，以及由之而来的对西方文化的较为深入的了解。最明显的一个区别在于，第二代学者对基督教的接触，多半是通过毛泽东去世后重获出版的那少数西方和俄国的古典文学和哲学著作译本，以及历史书中的片断信息，基本上没有任何别的渠道(10)；而第三代学者在学习时，则已有了一些由前两代学者编写和翻译的基督教书文可供阅读，而且因有较好的外文训练和刚开始开放的极少数外文书籍，而可以从英文（和其他文字）的资料直接了解基督教知识。事实上，他们当中许多人还获得了直接在国外学习的机会，并建立了更多的国际学术联系。

当然，我们都应该注意到，有了好得多的学习条件的这一代人当中，绝大多数并没有选择基督教研究作为终生的志业。所以，在这庞大的学者群体中依然犹如凤毛麟角的第三代基督教研究学者，必定有超乎一般环境和一般条件的特殊理由，而作出了这种选择。我想，这应该还是出于个体的精神追求和对社会文化危机的某种反思。实际上，这虽然在他们的著作中流露得不如第二代学者明显，但却可以从他们对基督教研究的热情投入和坚持不懈之中看出来。

第三代学者们的著作，最明显的特点是逐步走向“专精”，由此而超越了第二代学者们的一般介绍和总体“引进”。他们的研究，已经深入到第二代学者泛泛涉猎的广大领域，从中挖掘出一个一个的具体研究课题，对之进行专精而全面的探讨。此外，他们也开拓了第二代学者一般不曾涉猎的研究领域。这样，他们就以自己特有的前述优势，把中国的基督教研究推上了一个新的台阶；用自己踏实专精的著作，向世人展现了中国基督教研究的广阔前景。

2．从兴趣到委身

第三代学者不同于第二代学者的另一个特征，是其中的基督徒所占的比例大大提高了。尽管我们没有也很难进行这一类社会调查或正式统计，但是，这个事实是相关学者圈子内能够普遍感觉到的，而且，它也是近年来大学师生中基督徒增加这个更大现象的组成部分。

关于这个事实的发展过程，也许可以用“从兴趣到委身（或投入，或承担）”来形容。在前述不同于第二代学者所处的环境之中，这一代学者有机会接触到基督教的方方面面——从有关基督教的历史、教义、思想的书籍和刊物、翻译和著述，到开始开放的“三自教会”的教堂和后来兴旺的“家庭教会”的聚会，甚至还有基督教研究界或宗教研究界的文字讨论和学术会议，凡此种种，都为他们提供了可以观察、可以体验、可以参与，对基督教从产生兴趣到深入认识的条件。（相比之下，第二代学者却是在一片白茫茫大地上求索，甚至连求索的目标都似乎茫然，更不用说对这个目标有任何概念！那似乎是一个盲人在黑暗中寻找，他不知道要找的是什么，心里只有对黑暗的不满、对光明的向往，但他对光明本身却毫无体验！所以，能够驱散他眼前的或外在的黑暗者，又能驱散他眼里的或内在的黑暗者，实在只能是那生命之光！(11)）

在第三代学者所处的较为开放的环境之中，似乎已经有了这方面的光照，虽然也许只是微弱的、模糊的、或多或少被遮挡了的光照。正是因为如此，如前所述，同样正在反思社会文化危机、进行个体精神追求的第三代学者中相当一部分人，会受到生命之光的吸引，最终从对基督教的兴趣走向某种程度的委身，或者有生命的投入，或者有志业的承担，也就是可以理解的了。

而这种委身的态度、投入的姿态或承担的精神，必然会赋予他们的基督教研究以前所未有的特点，显示出第三代学者的特色。我相信，往后的时代或历史学家会看到这一点，并作出恰当的总结。在此，我只想说，正如我们在回顾“背景”时谈到的20世纪初叶至中叶的那些基督徒学者一样，他们的基督教信仰，不但丝毫无妨于他们的学术素质，反而是其学术素质之强大的内在保障。

当然，分清信仰与学术的界线，明确基督教研究的学术性质，这是提高学术素质和取得学术成就的一个重要前提。我相信，第三代学者中具有上述第二项特征的学者，也都具有这样的意识。因为，尽管委身的精神可以提供从事事业的强大动力，但是从事任何事业，又都是需要遵循这项事业特有的方法论原则的。

五、展望

1．问题

尽管并非完全由于学者自身的原因，而主要是由于社会环境中的诸多局限，无论如何，我们必须承认，当代中国的基督教研究本身肯定有不少缺憾或问题。在此姑且列举如下三项：

一是同中国人的现实处境颇有距离。

当代中国人生存处境中的难题，表现为复杂繁多又尖锐严重的社会问题，包括政治、经济、文化、教育、道德、法律等各领域的重重难题。这些难题都有其宗教或神学的维度。中国的基督教研究，包括汉语神学，理应针对这种处境、针对这些难题发言，提出基督教的或神学的解释和主张。加尔文说，神的问题也就是人的问题。神学也是从神人关系出发的人学，它必须对人生有益，才会有生命力，所以它不能脱离人的生存处境。中国的基督教研究必须走进中国人的社会处境之中，在尽量充分全面地体察这个世界最大的人群的生存经验之后，为改进他们的生活状况，尤其是灵性生活的状况作出贡献。只有这样，它才应该会也必然会被这个巨大的人群所接纳。可惜，现在我们在研究本来就很少，力量相对很薄弱的情况下，有意识地向与现实密切相关的方向（例如政治神学、生态神学、道德神学、文化神学以及基督教与经济、社会等的关系方面）投入的力量就更少。

二是圣经和圣经神学研究相对薄弱。

圣经研究应在基督教研究中占有核心地位，而圣经神学则应在神学研究中处于基础地位。但同第一个问题一样，由于历史社会环境的局限，当代中国的基督教研究总体上在这方面十分薄弱。这显然也是一个问题。现在虽有少数学者已为之投入了大量精力，取得了不少成绩，但是仍然同整个基督教研究事业的需要相去甚远。毕竟，前面所谓要对中国人的处境和难题“提出基督教的或神学的解释和主张”，至少是不能脱离圣经神学为基础的基督教神学的。

三是对宗教多元和全球化趋势重视不够。

不论在中国社会还是在国际社会，宗教多元状况和文化多元趋势都是一个不可回避的现实，也是可见的未来很长时期人类的处境。如何认识这一处境，如何适应这一现实，如何分析和处理宗教之间的关系，是我们的基督教研究必须严肃思考的课题。

世界文明在物质层面已经趋同，在制度层面正在靠拢，在精神文化层面却歧见丛生，纷纭万千，构成了所谓“全球化地方化 (glocalization)”的趋势。基督教，特别是中国的基督教会如何面对这种趋势，如何处理其中的难题，如何为人类的友好团结作出贡献，这也是我们的基督教研究应该认真考虑的问题。

然而，从现在已有的研究情况来看，进行这方面研究的学者显然太少，学者们对所谓“诸宗教神学”和相关的研究投入的资源和精力都太有限。这也会使中国的基督教研究脱离当代世界的现实。

2．建议

针对第一个问题，又鉴于西方学者在这方面的关注很多、成绩斐然（如宗教社会学、公共神学、政治神学等方面的成就之大，以及一般神学的适切意识之强），我们应该通过翻译而借鉴之，更应该尽力走出象牙之塔，从国人的生存处境出发，去选择研究课题和进行研究工作。

针对第二个问题，也鉴于西方学者在这方面有悠久的传统、巨大的成果，我们也应该先通过翻译而借鉴之，更应该尽力增加希腊文和希伯来文，以及拉丁文和其他西方语文的教学和研究，以便从原文研究出发，并充分利用西方学者已有的成果，促进中国的圣经研究和圣经神学研究。

针对第三个问题，同样也鉴于西方学者对这个问题坦然直面的态度、持续对话的努力，我们还是应该先通过翻译而借鉴之，更应该尽力从宗教多元化和全球地方化的趋势着眼，重新审视和研究中国的文化和宗教，重新审视和研究其他的文化和宗教，认真思考其间的关系，尤其是与基督教的关系，并得出相应的适切的结论，使我们的基督教研究能有益于人类的和平，符合于“爱邻人”的宗旨，实现学术之真与宗教之善的统一。

“江山代有才人出，各领风骚数十年”。在中华大地的无限江山之中，在基督教研究的浩瀚领域之内，人才辈出各领风骚是必然的，长江后浪推走前浪也是必然的。回顾既往，由于全社会绝对空前、但愿绝后的巨大震荡和深重灾难，20世纪中国基督教研究的学者们（尤其是这里所说的20世纪中期之后的两代学者），尽管有惊天地、泣鬼神的生存体验，却只有历尽艰辛得来、又如昙花一现的学术生命，因而多半没有与基督教这个研究对象相称的研究成果，没能对这个民族、这个社会的生存处境提出全面深刻的基督教的解释与回答，只能抱恨终天！

所幸有可喜后生，方得以期盼未来，是所望焉！

2007年6月于北京

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(1) 《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》第2卷，第143页。

(2) 《共产党在德国的要求》，见《马克思恩格斯全集》第5卷，第4页。

(3) 《社会主义与宗教》，见《列宁全集》第10卷，第63页—64页。

(4) 一些有独创神学思想或有深厚宗教素养的教会领袖都已入狱。

(5) 陈泽民谈“神学建设”的一篇堪称其中的代表作。见《天风》，1956年。

(6) 笔者在1965年才是初中二年级学生，就因各科成绩优秀而招致批判，并因此增添了老师们挨整的罪名——“喜欢只专不红的学生”！

(7) 1976年春天的“四·五”天安门事件证明，这种“反思”在毛泽东死之前即已开始。

(8) 例如，《中国大百科全书·宗教》卷的编撰工作是在80年代初期开始的，笔者1983年就参与了定稿会，尽管正式出版被拖延到1988年。

(9) 笔者认为，这比张志刚教授说他们研究基督教是出于“富国强兵梦”的说法，较为宽广，也较为切近事实。

(10) 笔者1979年春天报考中国社会科学院的基督教专业研究生，为此四处努力搜集到的所有相关资料，除了Encyclopedia Britannica之外，就只有《马恩列斯论宗教》和《世界通史》中的几十页论述！

(11) 《约翰福音》1:4。

二〇〇八

纪事

三鹿奶粉事件不仅仅是一个“事件”，而是腐败这座冰山之一角，是我多年来抨击的社会腐烂常态之一，其中反映的问题既深且巨。所以有杂志约稿，我马上写了此文。普世价值问题本来是个常识问题，也竟成了“事件”，所以在北京参加了以此为主题的一次会议后，又到浙江良渚参加了实质上以此为主题的“中华文化论坛”。1月应英国坎特伯雷大主教之邀，赴伦敦兰柏特宫参加“中英学者研讨日”，3月至5月与妻作为加拿大多伦多大学访问学者赴加停留两月，完成《现代基督教思想》2006版第一卷翻译并赴金斯敦、渥太华、蒙特利尔和温哥华四城演讲。赴温哥华前得悉汶川地震消息，在演讲时请全体听众起立为受难者默哀，为其亲友和幸存者祈祷。中国社会科学院研究生院为建院三十周年出版《三十年三十人之激扬文字》（中信出版社，2008年），接受该卷主编唐磊采访，以《此心安处是何乡》为题发表。十余年前完成的《百川归海》出版。6月赴宁波“天一讲堂”演讲。7月赴上海大学参加国际学术会议。10月在北京大学出席“中国宗教与社会高峰论坛”，以“凤凰涅槃”为题发表演讲。是年还在浙江人文大讲堂、南京工业大学、山东大学和陕西师范大学发表演讲。

一个“事件”，三大“缺失”

“毒奶粉”，大家都称之为“事件”，其实，把它揭出来，这件事是一个事件，但它长期以来到处存在，和别的有害食品日常地、大量地存在，就不能说成“一个事件”了。它同这个社会中日常地、大量地存在的种种假冒伪劣、贪污腐化、不公不义、冷酷麻木一起，构成了“辉煌掩盖下的腐烂”！

无论如何，这一“事件”反映出我们的社会有三大“缺失”，足以危及社会的生存本身！

一、信仰缺失

我同一群大学教授聊这件事，说这个社会好像这几天吃的中秋月饼，“包装豪华，内容廉价”。他们说：不对，是“外表豪华，内容有毒”！

其实我说的“内容”，不是指物，而是指人：人成了最廉价的东西；莫说地震水灾，就是那层出不穷的煤矿事故，死亡人数也常常接近伊拉克战争的死亡人数！更不用说在没有事故时，经年累月死于矽肺病的煤矿工人有多少！

他们说的“内容”，当然是指物，不是指人。但是，这些事情的根本，确实在于人：大量的、普通的中国人往牛奶里加入有毒的物质，难道不是自己的脑袋里已经有毒？那些知情又有权的人继续允许生产和销售有毒奶粉，难道不是自己的灵魂已经中毒？

我又同一群硕士、博士研究生聊起这件事时，其中一位感叹：这些人怎会这么狠毒，丧尽天良，竟然毒害无辜的小婴儿！另一位则用一个似曾相识的比喻说：一只青蛙误入一盆开水，还可能一接触就蹦出来，活下去；一群青蛙活在一盆慢慢加温的水里，会不知不觉被煮死！他说这不信上帝的文化环境，就像那盆逐步加温的水！

确实，我相信，那些往牛奶里加入有毒物质的奶农、“奶霸”或奶站经营者，还有那些知情不报，照样允许生产营销的公司和政府各级人员，一般而言是没有宗教信仰的，是不相信上帝惩罚的。反过来说，如果他们具有虔诚的信仰，相信最后的审判，一般而言就不会做这种丧尽天良的事。

所谓“天良”，就是“天理良心”，不信“天理”，就没有“良心”。所以，人间的良心离不开超人间的天理，离不开中国古人信仰的对象——“天”。中国的老话还有“无法无天”之说：一个人所以目无法纪，是因为心里没有这个“天”。其实所谓天，就是甲骨文和《书经》、《诗经》中所称的“上帝”。尼采说“上帝死了”，说人们“杀死了”上帝，意思是说人们不信上帝了；陀思妥耶夫斯基说“没有上帝，一切都是可能的”，意思就是说人们不信上帝，就什么事都干得出来！

就宗教信仰正在世界上大部分地方复兴、人类的百分之八十仍有信仰而言，尼采的预言已经失败；就“文革”破坏了宗教信仰，而信仰虽在复兴、但仍面临危机的中国而言，陀思妥耶夫斯基的预言却正在实现！

今天，正在中国城乡悄然兴起的基督教信仰所起的作用，正如要照亮心灵黑暗的“光”，要抑制心灵腐烂的“盐”。一个对人民负责，对社会负责的政府，至少应该允许这种信仰及其表现和活动合法存在，以弥补信仰的缺失。

二、公正缺失

绝大多数奶农怀抱一个嗷嗷待哺的小婴儿，不论是自己的孩子还是别人的孩子，都不会先往奶瓶里加两勺三聚氰胺，再塞进婴儿的嘴里。三鹿公司和石家庄市政府的各级人员，绝大多数也一样。就是说，绝大多数人在正常情况下，都不会“丧尽天良”，做谋财害命的勾当。

但是，我们明明看见，有数不清的人，从公司高管到卖水果的，从政府高官到养鱼虾的，都在日常地、大量地做这样的事情，这些事情被种种复杂的中间环节掩盖了实质，而那个实质，就是撒谎和偷窃。我们都知道，在分配之中，自己得高份额或暴利，往往意味着别人得低份额或受损；在灾害之中，真相被隐瞒，即使只是部分事实被掩盖，也往往意味着救援的推迟即生命的损失。一句话，这些日常的、大量进行的偷窃和撒谎，结果是不折不扣的谋财害命。这类集体进行的活动，即使没有事先串通，也是集体的犯罪活动。

大量的人竟然日常而大量地进行丧尽天良的谋财害命活动，只能是在不正常的情况下，只能是在不正常的环境或社会中。这说明，我们这个社会已经很不正常了。这种不正常的一大表现，就是公正的缺失。

从“全民所有”资产的“流失”和分配不公（各单位之间房产分配的不均只是一例），到土地资源的使用、经营和分利结果（开发商能获得大量土地，而青少年得不到球场踢球）；从纳税人交钱办的医院学校向纳税人收高额费用（西方的公立医院和公立学校基本不收费），到大张旗鼓把一部分人的钱拿来送给另一些人（全国上下的公务和事业单位都用纳税人的钱开办宾馆饭店为本单位谋利益，而农民生生所资的土地却可以被剥夺，让另一些人升官发财），从公共权力蜕变为谋取私利的工具（任何一点“上级授予”的权力都可以变成敲诈“权力主人”即人民的工具），到无限权力同利益集团的结盟（古语说“绝对权力导致绝对腐败”，现在是“无限权力导致无限腐败”）……这些社会癌症，正在吞噬正常的社会细胞，正在毁灭社会的健康，即社会公正。

凡在这个社会有生活体验的人，都可以感觉到底层奶农的心理过程：上层可以做的，下层人就不可以？城里人可以做的，乡下人就不可以？富人可以做的，穷人就不可以？当官的可以做的，百姓就不可以？于是，集体犯罪就发生了！

没有公正，就没有和谐，就没有和平，生活就没有安全，生命就没有意义！

三、制度缺失

弥补信仰缺失，尽管是根本的，但却是间接生效的办法，弥补制度缺失，尽管是不够的，但却是直接有效的办法。因为信仰缺失，尤其是公正缺失，其原因在于制度。这里讲的制度，绝不仅仅是质量监管或产品检验之类的局部制度。

大家已经明白质量监管或产品检验制度是何等有限——牛奶的质量监管只管蛋白质含量高底，相应的产品检验只检验蛋白质含量。有毒物质不属于监管或检验的范围！这一次出现了三聚氰胺，就增加检验这一有毒物质的项目，谁能保证牛奶中不会出现第二种、第三种……有毒物质呢？这一次是三鹿的新西兰持股公司对三鹿公司和石家庄政府有关人员丧尽天良的态度不满，转而向新西兰政府报告，而新西兰总理又向中国政府提请注意三鹿产品问题。今后，谁能保证又会出现一个有良心的外国公司能发现问题，又向负责任的外国政府报告，从而揭发出这种重大丑闻——不应该叫重大“丑闻”，而应该叫重大的“集体犯罪”呢？

所以，最生死攸关的制度缺失，是两种人人皆知的、长期的、根本性的制度缺失——新闻自由制度和司法独立制度的缺失。

众所周知，中国的新闻记者要面对的，不仅有利益集团的威胁利诱，而且有来自上级的检查和禁止等巨大压力。如果说前一种威胁利诱，西方同行也不能幸免，那么后一种职业压力，就是中国新闻工作者不得不单独面对的。所以我常说，中国的那些正直勇敢的记者，不但应得普利策新闻奖，而且应得诺贝尔和平奖。

同样众所周知的是，中国的法律工作者，包括律师、检察官和法官在内，在处理重大的集体犯罪时所要面对的，也不仅有利益集团的威胁利诱，而且有来自上级的干预和“领导”的巨大压力。而这种职业压力，同样是中国法律工作者不得不单独面对的。在中国，为什么铁面无私的“包公”只有一个？而且只是文学形象？因为大多数司法工作者都没有“尚方宝剑”，职位掌握在党政“一把手”的手中，而“海瑞罢官”绝不仅是文学故事！最根本的原因是铁面无私的制度之缺失。

试想，如果我们有真正自由的新闻，报道没有这样那样的限制，新闻记者免受这样那样的压力，那么，持续了许多年头、普遍得行内皆知的这类集体犯罪，能逃脱全国千百万记者的眼睛吗？能不早早公之于全国媒体，在舆论的口诛笔伐中成为过街老鼠吗？

试想，如果我们有真正独立的司法，司法活动不受这样那样的干扰，律师法官免受这样那样的压力，那么，这类早已有人投诉，早已证据确凿的集体犯罪，能在某些政府官员掩护下继续吗？罪犯能够继续谋财害命，能够继续危害千千万万的无辜婴儿吗？

一个对人民负责，对社会负责的政府，早就应该进行彻底的制度改革，建立真正自由的新闻体制，建立真正独立的司法体制，弥补这两项重大的制度缺失。

因为，这两项制度的缺失，意味着人民知情权的缺失、社会公平和正义的缺失，甚至意味着人民健康、生命财产和生活意义的损失。

这些缺失和损失，谁来负责？谁该负责？说到底，要有真正对人民负责的各级政府，就必须让各级政府“负责人”不是由上级“选拔”，而是由人民“选举”——被“拔”者，命运系于上级，被“举”者，命运系于人民，“负责人”对谁负责，不正是这种制度决定的吗？所以，这些缺失的出版社，只能靠政治体制改革。中国社会要正常化，中国社会要生存，政治制度改革不能再拖了！

从“普适价值”到“普世价值”

一、“普适价值”与“普世价值”的区别

在讨论这一全球化时代的重大问题之时，中国学者常常将“普适价值”与“普世价值”两个词作为同义词使用。这也许是因为人们认为这两个词不但读音相同，而且意思相近，所以可以互换。

然而，从有关这一主题的诸多论述中可以发现，这两个词在使用时会带有不同的甚至相反的背景或意图，尽管它们各有各的用处，但在理解时却必须进行明确的概念区分。而且更重要的是，其间会涉及一些重大的理论问题。

例如，不少论者常常谈到“中华文化的普适价值”，意思是说中华民族的文化具有普遍适用，即适用于全世界或全人类的价值。然而，由此类推，其他的民族也可能说他们民族的文化具有普遍适用，或适用于全世界或全人类的价值。换言之，在这种情况下，“普适价值”是指某一民族的文化具有普遍适用、即适用于全世界或全人类的价值。进一步说，如果我们主张民族平等和文化平等，如果我们不能说只有中华文化具有普适价值，那么，我们是否可以说，所有民族的所有文化都具有普适价值呢？这显然是一个不能回避的问题。

今年夏天，在北京举行的“普世价值高端学术论坛”上，绝大多数与会学者都认可并高度评价“普世价值”对于日益全球化的当今世界和当今社会的重要意义。按照论坛组织者的说法，这些价值包括“民主、自由、公平、正义、权利、博爱、环保、和平、和谐、慈善、慈悲、仁爱、人性、平等、宽容、科学、理性”，等等。

很显然，这些价值是出自世界各族、各国、各种文化，但又不是某一个民族或某一种文化所特有、所独具的，它们是当今全世界各国各族人民追求的目标。在这种情况下，“普世价值”这个概念所强调的，就是全人类共同的理念，共同的理想；这些理念或理想是超越于民族界线之外，超越于民族分野之上的。就其已经蕴含在各种文化之内而言，可以将其比喻为各民族文化价值的公约数；就其实际包括了各民族文化的理想而言，又可将其比喻为各民族文化价值的公倍数。

看来，“普适价值”与“普世价值”，这两个概念确实在使用环境中会各有侧重，不可互换，尽管各有各的用处，但视角或立场、视野或境界，却会有重大的区别。

二、“中华文化的普适价值”

考虑到上面那个“不能回避的问题”，这个概念显然应该加以厘清。

一是要厘清“文化”的概念。什么是文化？文化学家有种种不同的说法，有的侧重物质文化，有的侧重制度文化，也有的侧重精神文化。但是，比较能综合各种看法，又能为非专家的广大民众理解的，是文化学大师克拉克洪的定义——文化是人类的生活方式，以及“最后一个儒家”梁漱溟的说法——文化是生活的样式（两者意思相同）。所以，我们有饮食文化、服装文化等物质文化，有政治文化、礼俗文化等制度文化，也有道德、哲学、宗教等精神文化。

其次，要厘清“中华”的概念。什么是“中华”或“中华民族”？至少在现代，这个概念当然不仅仅指汉人及其民族、国家，而是指一个包括56个民族的巨大集合。

澄清了“文化”和“中华”概念之后，在回答上面那个“不能回避的问题”时，我们必须说，并非所有民族的所有文化都具有普遍适用的价值。因为，历史上有许许多多的生活方式或文化，对于现代社会显然不适用，也有许多民族的许多生活方式或文化，对于其他民族和全球社会不适用。

同样地，就“中华文化”而言，其中有诸多古老民族的古老文化或生活方式，从游牧经济文化到农奴制度文化，对于现代社会并没有“普适价值”；从“怕不辣”的饮食文化到宽袍大袖的服装文化，对于许多民族和许多社会的民众也并不普遍适用。

当然，一般人所说的中华民族文化，我想主要是指精神文化。至于提到某些物质文化或制度文化，例如饮食、服装文化或真正局限于家庭的“家长制”文化（现在即使在中国城市里还称孩子的父母为“家长”，而英语中的“家长”即patriarch一词，却不会用于一般的小孩父母，而另有含义），则含有让其他民族自由选择去欣赏去借鉴的意思。然而，即使只就精神文化而言，中华民族几千年的精神文化遗产，对于现代社会而言，对于其他民族或社会而言，同样也不能说全部都具有普遍适用的价值。即使只对我们中国人自身来说，也永远有一个“取其精华，去其糟粕”的任务。

这个任务的必要性，具体说来有无数的例证。我们在此且举一例。例如，在曾经作为汉族文化主流的儒家文化中，“三纲五常”既兼有制度文化和精神文化的内容，又被视为具有根本地位的基本原则。但是，这一原则本身却既包含着精华，又包含着糟粕，就是说，其中既有“普适价值”的成分，又有无法普适的成分。

这一原则中的三纲，即“君为臣纲”、“父为子纲”和“夫为妻纲”，既是封建宗法制度的产物，又反过来加强了封建宗法制度，甚至成了这一制度的简明表述。姑且不说“三纲”原则在中国历史上造成了无数的血泪悲剧，形成了社会进步的巨大障碍，仅仅从理性分析来看，它是把一种过时而荒谬的自然观（乾即天，相对于坤即地来说，具有主宰性），不合逻辑地比附到男女关系上，再不合逻辑地引申到父子关系上，又更加不合逻辑地引申到政治制度上。换言之，这项原则的基点或前提不合理，推理或推论过程也不合理，而且把几个不同的论域，即具有不同性质和不同关系的自然领域、家庭领域和政治领域全部混淆了。从历史发展角度来看，“三纲”原则还把人类在原始氏族时代狭隘环境下形成的血缘至上观念，不合时宜地运用到了文明时代的复杂环境下，即远远超出了血缘宗族的社会关系和政治关系的环境中，这就造成了中国历史上甚至今天现实中所谓人情大过契约甚至“人情大过王法”（指国法）的现象，导致了法治观念淡薄以及相关的种种恶果。所以，它绝不适用于现代社会，不论是中国还是其他国家民族的现代社会，即最常见和大量需要处理的社会关系不是亲属关系，而是陌生人之间关系的社会。

另一方面，这一原则中的“五常”，即“仁、义、礼、智、信”，却显然具有普遍适用的价值。我相信，现在世界上几乎所有国家所有民族和所有社会，都不会从根本上拒绝这一原则。因为事实上，至少是那些源远流长延续至今的传统文化，如印度教文化、基督教文化、伊斯兰文化等，本来也以不同的语言概念和表现形式，蕴含着这一原则中的五项内容。它们都有强调亲人之爱、朋友之爱甚至超出亲友之间的博爱之类内容，接近于我们所说的“仁”；也有强调人与人之间的适宜关系，特别是正义的人际关系或社会关系之类内容，接近于我们所说的“义”；还有强调不同的人之间要以一定的礼节习俗来调节关系的思想和实践，包括宗教性的和世俗性的礼仪在内，相当于我们所说的“礼”；至于对知识或智慧的追求，对诚信或信用的鼓励，更是这些古老文明或文化的重要内容，相当于我们所说的“智”和“信”。一句话，中华文化中的“五常”原则之所以是精华，之所以具有普遍适用的价值，甚至是人类社会存在多久就需要多久的永久适用的价值，恰恰是因为它与其他文化中一些重要的、同样优秀、同样普适的原则相类相通。

我们可以看到，所谓精华或糟粕，所谓普适不普适，往往是同其是否可在其他文明其他文化中找到类似或相通的流传久远的东西联系在一起的。这几乎可以成为一个判断的标准！

三、“普世价值”的逻辑和层次

综上所述，“中华文化的普适价值”，应指中华文化中有一些东西（我们所谓“精华”或“优秀”文化）具有普遍适用的价值。“普世价值”中的“价值”一词，则应理解为具有重大价值的东西。换言之，普世价值是指对于全人类或世界各族人民均具有重大价值的那些事物或原则。

这样的事物或原则当然很多。前面第一节引用“普世价值高端学术论坛”的邀请函，列举了十七项，也许，其他的学者专家或贤人智者，还可以列举出更多。虽然它们在不同的文明、文化之中，在不同的民族、国家之中，在不同的地域、时期之中，必然有形形色色各不相同的表达方式，虽然它们在一些文化、民族或时期之中比另一些表达得更充分、更丰富，虽然它们在不同的文化、民族或时期中有一些比另一些得到了更多、更甚的强调，但是，它们绝不是仅仅属于某一文明或文化或民族或地域，而是属于全人类的经验总结，属于各民族的共同财富。在地球正在日益缩小，各族各国日益靠拢的当代世界上，它们应该为所有民族的所有人民所共享。

然而，太多的“普世价值”并列在一起，看起来似乎杂乱无章，令人无所适从，甚至可以随意增减。这就会使人忽略其中应有的逻辑和层次，忽略其所具有的生死攸关的重要性质。

在此，我谨尝试对普世价值的内容做一点性质分析，并据此将其分为低、中、高三个层次。

在实用伦理层次上，国外一些神学家、哲学家多年来做了大量工作。他们在诸多宗教中找出的共同点，最后表达在各宗教六千多位代表通过的世界宗教议会《全球伦理宣言》中。这些共同点一共有四条：一不要杀人，二不要偷盗，三不要撒谎，四不要奸淫。这是佛教五戒、基督教十诫和其他不少宗教中都有的，是所有文明传统或文明社会都承认的。它们关系到人性和社会的根基，是最低限度的、无法取消的，因为否认这几条，人就不成其为人，取消这几条，社会就无法存在。

针对全球现代社会的需要来说，这四条可以正面表述为：一不杀人，就是要和平、非暴力，不管是个人、家庭暴力，还是集团、政府暴力都不要，要和平解决各种争端；二不偷盗，就是要构建公平的经济秩序，无论国内国际的经济制度都要公平，因为不公平的经济制度导致贫富悬殊，实际上是对弱势群体的偷盗；三不撒谎，就是要诚信，媒体和政府有义务、有责任通报全部真相，维护人民的知情权；四不奸淫，就是要夫妻和男女之间的伙伴关系，不要把对方当作性的利用对象，推广开来就是不要把别人当成利用对象，就是人与人之间的关系应是伙伴关系，或曰平等友好的关系。

地球村的现实和全球化的趋势，使得全球伦理成了底线伦理，就是说，不守住这条线，人类社会会崩溃，人会没法过日子。同样，地球村的居民必须就一种全村共同的价值观形成共识，就是说，要有一种超越于各人各户的价值观，即“普世价值”。普世价值不能随意而定，而应是理性要求的、历史形成的。所以，相应于上述既是理性要求又是历史形成的全球伦理，可以总结出最基本或最低层次的普世价值——“和平、公平、诚信、友好”。

就历史形成而言，这四项在几千年人类生活的经验教训之后，确实成了公认具有基本价值的东西。就理性要求而言，这四项之间具有理性的逻辑关系：人的生命是已经存在的事实，人要活下去，也就是要继续我们的人生，然而——

1．人生需要和平，因为没有和平就没有人生（如果我可以打你杀你，你怎么生活呢？）；

2．和平需要公平，因为没有公平就没有和平（“不平则鸣”、则斗、则“拔刀”）；

3．公平需要诚信，因为没有诚信就没有公平（如果我可以随便欺骗你，怎么还有公平呢？）；

4．诚信需要友好，因为没有友好就没有诚信（如果我对你的态度是不友好、冷漠甚至敌对的，还会讲究诚信吗？）。

总之，低层次或曰基础层次（伦理层次）的普世价值，包括“和平、公平、诚信、友好”这四项内容。

再看“中层次”或中间层次，即精神层次的普世价值。它包括“自由、平等、人权、正义”这四项内容。关于这四项内容的普世性，就“平等”和“正义”而言，恐怕没有人会认为这两项是西方的发明而中国人与之无缘，因为中国虽有等级森严和不平等的传统制度，但也有追求平等、正义的悠久传统和包括儒、释、道思想在内的关于平等和正义的论述，从“不患寡而患不均”到“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，不计其数。

然而，就“自由”和“人权”而言，这两项却被一些人说成是西方人的发明和专利，中国人既不向往之，亦无权享受之。这显然不符合事实，至少不符合中国的精神文化或优秀文化方面的事实。就是说，尽管中国古代的制度文化或文化糟粕忽视人的自由，践踏人的权利，尽管中国古代的话语中，人权概念并不凸显，但是，中国文化中并不是根本没有这两种概念，中国人并不是不要自由甘被役使的天生奴才，并不是毫无权利意识可以任人宰割的低等动物。这一点，从庄子到梁启超关于自由的精彩论说，从董仲舒关于“天地之性人为贵”的论述，到路温舒痛斥诏狱维护人权的奏章，都是生动的例证。

人与动物之不同在于具有精神，而精神的本质就在于自由；自由既是人人天生而有，也就是人人平等的，也就要求承认人人平等的权利；而人人平等的权利，又只有在正义的原则之下才能得到保障。在此，这四项内容同样构成了一个不可分割的整体：人的精神性要求自由，自由要求平等，平等要求人权，人权要求正义。这四项内容都是人的精神性注定了的，所以属于中间层次或精神层次的普世价值。

这四项内容同社会政治有密切的关联，但是我们为什么不把“民主”、“法治”列入其中呢？我们是不是不要民主、法治呢？不是不要，但这两项不是价值本身，在逻辑上不宜与这四项并列。民主只是一种程序，但它是保障平等的程序，保障自由的程序；法治只是一种手段，但它是保障人权的手段，保障正义的手段。它们是最适合于实现这些价值的操作工具或制度设计，但不是我们所思考的普世价值本身。

最后，我们来看“高层次”或最高层次，即宇宙层次的普世价值。它包括“天下一家、众生平等、万物一体、敬天爱人”这四项内容。这四项同样在中华文化中有源远流长的丰富表达。当然，“天下一家”的典型表述，有儒家“四海之内皆兄弟”之说；还有墨家的“兼爱”（“视人之家，若视其家；视人之国，若视其国”）之说。“众生平等”的表述，以佛教本生经中佛陀“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”的故事最为典型，基督教中关于狮子与羊群一同生活的理想状态，以及圣方济各（圣弗兰西斯科）关于自然万物皆为天主所爱的著名理念也表达了这一思想。“万物一体”则在道家和儒家中均得到大量的论述，其中最精彩的有张载此语：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也”；还有程颢此语：“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！”王阳明的说法则触及了这种博大的仁心所来自的本源：“视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”最后，关于“敬天爱人”，尽管各大宗教均以这一精神为其根本，但我们在这里使用的语言是典型的儒家训诫，它甚至高悬于帝王的办公场所。它也同基督教“诫命的总纲”，即耶稣总结的“爱上帝爱邻人”（或“爱人如己”）完全一致，而且都进一步涉及了博爱或泛爱的超越此世的根据。所有这四项内容，各大宗教和各大文明尽管说法各不相同，但是精神却相互贯通。

最高层次或宇宙层次的普世价值，第一项涉及整个人类社会的人际关系；第二项扩大到了生物之间的关系；第三项又扩及无生物和整个宇宙内部的关系；第四项则延伸到了人与宇宙本源的关系，以及以上所有关系的本体根据。所以，这四项内容之间也有一种逻辑上的递进和层次上的上升。

最后，回到中国社会文化的现实上来，我想说，所谓“爱祖国”，应该落实到“爱人民”上来，所谓“爱国”，应该落实到“爱人”上来。而在社会层面上，爱的表现又不应该止于情感，而应该走向伦理层次的正义，应努力反思社会公正的缺失及其原因，并以行动去促进人间的正义。

2008年10月于宜园

在世界上，谁能快乐？
——《终极之问：弗洛伊德对路易斯》中译本序

俄国大诗人涅克拉索夫有一部长诗，题作：“在俄罗斯，谁能快乐？”假如我们把这个问题换成：“在世界上，谁能快乐？”你会怎样回答？

我想，你多半不会选择“总统”、“总理”作为答案，因为你知道他们责任太大，压力太大；你也不一定选择“王子”、“公主”，因为你可能看过《王子与贫儿》、《罗马假日》；你还不一定选择“富翁”、“富婆”，因为你可以想见，他们面对丰盛宴席时的快乐，常常不如乞丐手握半只鸡腿时的快乐，而且，快乐是一种心境，绝不是谁买谁有、随买随有的。

也许，“哈佛大学的学生”是一个不错的答案——他们拥有全世界的老弱病残们羡慕向往的活力、体能、智力、青春，他们实现了全世界的中小学生遥不可及的人生美梦，他们在全世界最有名又最有钱的大学里，享受着最优越又最开放的教育条件，他们还拥有轻松获得美好职业的远大前程……

然而，哈佛大学的一位教授，一位心理医生，即本书的作者却告诉我们：哈佛大学的学生们多半都说，他们“不快乐”！

当然，你不一定关心那些“天之骄子”是否快乐。但是，你却无法回避这个问题：你是否快乐？你也许还有兴趣知道：人为何常常不快乐？怎样才能快乐？

在这本书里同你讨论这些问题的，不单有一位哈佛教授，而且还有两位可以当哈佛教授的老师、被无数哈佛教授钦佩不已的人物，影响了20世纪人类思想而且还将持续影响以后的人类思想的大人物——S·弗洛伊德和C·S·路易斯。

S·弗洛伊德同诺贝尔奖“失之交臂”，但却是比绝大多数诺贝尔奖获得者更加出名、更加引起轰动的科学家。事实上，他的学说已经大大改变了我们的生活（变好变坏，姑且不论），因为他的“心理分析”（psychoanalysis, 常见的“精神分析”一词是一种误译，因为 psyche 不是 spirit，“心理”不是“精神”）理论，影响了从医学到文学，从教育到伦理的各大领域中对人类行为的解释，甚至成了20世纪“性解放”的理论基础。

C·S·路易斯不但是在牛津大学和剑桥大学多年授课“座无虚席”的教授，而且是作品常年畅销又风靡银幕的儿童文学和科幻小说作家，不但是热情洋溢的诗人和成就非凡的学者，而且是深受欢迎的演说家和通俗易懂的神学家。如果说弗洛伊德是人类天才中因标新立异而惊世骇俗的“另类人物”，那么，C·S·路易斯就是人类天才中因睿智敏锐而洞察人生的“良师益友”。事实上，路易斯机智而又亲切的人生分析所依靠的，是在两千年前开始彻底改变了人类生活的基督事件。当然，对个人来说，这种改变在此生此世本质上是“灵性”的或“属灵”的（即比“心理”更高的层次，即“精神”的），不过，对人类来说，这种改变在两千年中确实带来了历史、社会和文化的巨大改变，从医学到文学、从教育到伦理、从政治到经济、从性关系到婚姻家庭……无一例外。

就此而言，如果说弗洛伊德依靠的是对人的（特别是性的）心理的分析，那么，路易斯依靠的就是对神的（特别是基督的）启示的领悟。

然而，读者要知道，这两位大师在此同你讨论的，绝不仅仅是“怎样才能快乐”，而且还有与之紧密相关的一连串问题——请你马上翻看一下本书的“目录”！翻看之后，请你想一想：其中有哪一个问题不重要，哪一个问题不是“终极之问”呢？

这本书的一个独特之处是，这两位大师在这些问题上曾经完全一致，后来又截然相反——两人的一致，不单指两人都曾患有忧郁症，都曾分析过自己幼时的性心理（一位曾爱慕年轻的母亲而嫉妒年老的父亲，另一位曾对美丽的女教师心存非分之想），都曾经历过丧亲之痛和疾病折磨，都曾经历过遭人嫉恨而不得志的处境……更是指两人都曾抱有类似的世界观人生观，都曾对“终极之问”和“快乐”问题有类似的答案，都曾是坚定的无神论者，都曾对神抱有“质疑”或“对抗”的态度。两人的相反，指的是弗氏直到人生的终结，都抱持早年的理论，而路氏则在人生的中途，就幡然悔悟而皈信基督，从此，两人对本书“目录”中所有的重大问题，都有了截然相反的答案——弗洛伊德至少在其著述中依然故我，而路易斯则在著作和生活中都抛弃旧我，俨然新生！

你可以想见，这样两位观点截然相反，但却是同样学富五车、同样思想深邃、同样雄辩滔滔的大师，在有关宇宙人生的这些重大问题上，唇枪舌剑、同台交锋，若能有幸坐在台下观战，该是何等精彩！感谢尼科利教授，他运用他在哈佛大学讲授这门“对比研究”课程三十年的经验和资料，在此书中搭建了这样一个辩论比赛的平台，从天上请回了两位大师登台，顺序发言，彼此辩难，从而使我和读者们真的有幸得以聆听这些要言宏论，不只一时痛快，而且终生受益！

这本书的另一个独特之处是，这两位大师的个人生活——从他们的忧郁症到性心理，从他们的幼年遭遇到婚姻关系，从他们的亲友同事到学术生涯，从他们身体的病痛到临死的情形……都围绕着“目录”列举的重大问题，得到了彼此对照的一一展示。

你也可以想见，当某些理论家、文学家宣扬一套理念，却有意无意地按照另一套理念生活之时，倘若不是因为心口不一，那么，就可能是因为那套理念很难实行或不合实际。因此，了解弗洛伊德和路易斯的生活，对于判断两人的理念孰是孰非会大有助益！我们又得感谢尼科利教授，他收罗并研究了这两位大师的诸多传记，特别是最能反映其真实生活的私人书信，在此书中展现了弗氏和路氏鲜活真实的音容笑貌、心路历程，从而使我和读者们不难判断，这两位都曾饱经人生磨难（也许路氏更多，因为他不仅在“人生三大不幸”——幼年丧母、中年丧偶、老年丧子——中比弗氏多经历了一项，而且还多了一项最可怕的经历——在第一次世界大战的残杀中经历了自己的受伤和战友的死亡）的大师，哪一位更加“快乐”，哪一位的理念更加真实、可信，可以用自己的生命去实行。

我多年来曾对读者和学生宣扬说：在印刷垃圾泛滥的今天，“开卷有益”成了谎言，“读书人”先要做“选书人”。现在我的确可以说：这一本书的确是“开卷有益”；感谢译者为我们译了这本书，出版者为我们选了这本书，因为不管你是不是读书人，读这本书不但真有趣，而且真有益！

2008年6月15日凌晨于中国人民大学宜园

二〇〇九

纪事

美国金融危机引起全球震荡，因采访录《健全的市场经济需要新教伦理》（《绿叶》杂志，2009年第1期）引发东北财经大学出版社约写《重读韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉》（尚未出版）。将在海德堡大学发表的文章译为中文发表（“法律与爱在中国”）。3月在国资委“中外名家系列讲座”演讲《宗教与现代化》。8月赴德国汉堡大学参加学术会议，会后与妻一周之内游历四国十城！9月到华盛顿参加学术会议，在国会图书馆演讲“The Dragon and the Dove: Natio-Statism and Catholic-Protestant Christianity in Contemporary China”，与女儿游 National Mall 一天，次日独游，对 F.D.Roosevelt Memorial，尤其是 American-Japanese Memorial 印象颇深，前者表现的是其立国精神，后者则表现了一个国家勇于承认自身罪过的精神。10月因妻身体不适，临行前放弃赴意大利那不勒斯大学出席会议。10月与11月两次赴港参加学术会议（中国神学研究院、汉语基督教文化研究所与 Areopagus）。春冬两季在华中科大、武大、中山图书馆、《深圳晶报》、东北林大、哈工大、中国政法大学等处举行学术演讲。12月参加社科院宗教所与海外四机构合办之基督教学术年会，讲《重读韦伯》。与杨熙楠合编的《汉语神学读本》（上下册）出版（香港道风书社）。与游冠辉、孙毅、章雪富合编之“基督教经典译丛”出版五种（生活·读书·新知三联书店），其中之艰难曲折，一言难尽。想转引此处选文中马丁·路德·金的一句话送给这三位年轻学者：“因为你努力过。这是好的。”

法律与爱在中国
——从现代和全球的角度看

一、概念的界定

1．“法律”的界定

本文所说的“法律”，是指实定法或成文法，即国家的法规。除了在特别说明的情况下，我一般不用此概念 (law) 指涉所谓“自然法”或“自然律”或“神律”(Natural Law or Divine Law)。

2．“爱”的界定

在我的分析中(1)，“爱”可以说是有三个不同的维度：一是“喜爱”，表示由于意识到对象的美和长处而产生，并趋向于与对象结合的爱；二是“情爱”，表示由于与对象相处而产生，并趋向于自我加强的爱；三是“仁爱”，表示仅仅由于对象的存在而产生，并趋向于让对象存在，或维系和增进其存在的爱。

本文所说的“爱”，主要是指“仁爱”。这个概念在上述三种爱中最接近于英文的 charity 和希腊文的 agape，而我又认为这才与法律的一般原则最有关系。但是，我有时也在此一概念中涵括“情爱”的某些含义（“情爱”包括友爱、恋爱和亲子、手足之爱，接近于英文的 affection 一词），因为它在许多情况下也同法律有某些关系。

二、儒家仁爱观对传统中国法律的影响

1．“法”与“礼”

在传统中国，与法律具有直接关联的是“礼”的观念，而不是“仁”（或“爱”）的观念。中文“礼”字的含义有礼仪、礼节、礼貌、礼度、礼法、礼教、礼俗、礼制，等等。然而，三千年来儒家一直强调和宣扬的是，这一原本具有宗教性的概念(2)是维护社会差别最有用和最重要的工具(3)，而在各种社会差别中，最重要的是同一家族内部的亲疏、尊卑、长幼的差别以及不同阶级之间的贵贱、上下的差别。而且，由于儒家认为要维持社会秩序，就必须维持人们在社会地位上的差别，要区别对待年龄和辈份上的“幼”者，亲属关系上的“远”者、性别方面的女性以及社会地位方面的“低”者，他们也就同战国时期和秦朝时期的“法家”形成了尖锐的对立，因为法家主张在最高统治者之下应有某种平等主义的法律。按照儒家的观点，最为重要的人间关系、最不可改变的伦理规则，就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。法家认为法律面前应该人人平等，“法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑事过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子》卷二《有度》）；而儒家却主张把上述关系和规则确立为政治的最高目标和社会的理想秩序，而达到此一目的的手段就是“礼”，因为“礼”可以使所有的人在日常生活中都明白这些社会差别，并使所有的人都习惯于这些差别。

因此，在西汉之前，当法家主张“爱不得犯法”（《慎子·内篇》）和“官不私亲，法不遗爱”（《慎子·君臣》）的时候，儒家却认为法治不如礼治有效：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁”（《盐铁论》卷十《申韩》）；“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴礼记》卷二《礼察》）。

西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家被确立为唯一具有官方地位的意识形态，其在学术上对法家的反对已无存在之必要。另一方面，儒家也逐步意识到任何朝代的任何君主都必须制定法规来统治国家，而且由科举而入仕的儒生们多半也必须参与、指导或进行法律的制定和应用，因为所有级别、所有层次和所有部门的所有官员都是儒生，而同时所有州、府、郡、县的行政长官同时又是法官。因此之故，按照许多中国法律史专家的说法，中国传统社会就出现了一个“以礼入法”的过程，即“中国法律儒家化”的过程(4)。“除秦、汉律外，历代的法典都出于儒者的手笔。……所以儒家的思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特色，不可不注意。”(5)礼所允许的，也就是法所允许的，礼所不允许的，也就是法律所禁止的，“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也”（《后汉书》卷七十六《陈宠传》）；所以在传统中国，人们通常把礼与法两个字连用，也把礼与律连用，称为“礼法”或“礼律”。

2．“礼”与“仁”

儒家关于仁爱（“仁”）的观念对传统中国法律的影响，来自于礼这一观念与“仁”这一概念之间的关联。

对于孔子学说中这一核心的概念，他自己在不同的场合以不同的方式作了解释。然而，对于每一个儒者来说，下述这一出于孔子本人的解释都是非常熟悉的：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目！’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）张岱年把对礼的遵守和实行总结为“为仁之方”(6)。另外一些中国学者(7)评论说：“因此，要能够体现出仁，人们就必须按照礼的要求来实行自我控制”，“看来，礼应该被视为仁的标准。而一个行动只有在按照礼的规范来调节的时候，才是符合于仁的”(8)。

既然礼对于儒家关于仁的理想是如此重要，而且正如我们可以看到的，礼还是仁的手段和实践，那么，儒家要在以后两千年中“以礼入法”，从而使中国法律系统儒家化，也就毫不奇怪了。

然而，即使只在上述引文中，人们也不难发现，儒家关于仁的解释有十分明显的矛盾：既然“为仁由己，而由人乎哉”，那么，人怎么可能在为“仁”的时候依靠遵循由他人所制定的“礼”呢，即使这个“他人”是所谓“古圣贤”？进一步说，人们还可以在孔子关于“仁”的定义中发现许多其他的矛盾或混淆之处。其中有两个矛盾同我们在此的讨论有关。第一，既然孔子把“仁”定义为“爱人”（《论语·颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），那么，它怎么能符合对他人实行区别对待的礼呢？第二，当孟子把“仁”定义为“亲亲”，并把“仁者”描述为“无不爱也”的时候，他事实上是把“情爱”（在此意指亲情）同“仁爱”（在此意为博爱）混淆起来了。

一言以蔽之，正是儒家对于“仁”的解释中存在的这些矛盾、混淆或歧义，使得“仁”通过“礼”而对法律产生的影响明显地背离了“仁”的精神，即博爱。

3．自律、他律与对神律的寻求

从以上叙述和引证可以看到，“仁”是一项以自律为基础的原则，而“礼”则是以他律为基础的。从孔子、孟子和无数后儒关于“仁”的许多论述中也可以看到这一点，这首先表现在所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）之中，还有孟子关于“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）的说法中。孔子本人对于“仁”与“礼”的性质之不同有十分清醒的认识，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）他又感叹道：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）

因此，既然法律本身所体现的，更多的是他律的原则而非自律的原则，那么，“中国法律之儒家化”的特点，就自然是“以礼入法”了。

然而，儒家对“仁”的解说中如上所述的一些矛盾和含混之处(9)，肯定会加强中国法律更多地采纳“礼”的因素而非“仁”的因素这一倾向。

另一方面，我们可以发现儒家也有关于神圣者的观念。孔子本人有某种对于“天”的信仰，而“天”是在孔子之前很久就已为中国人所敬拜的“上帝”的流行名称。不仅如此，孔子还隐然显露出对于神圣者的寻求，从而也是对于神律的寻求——他曾提到即便是圣人和尧舜也尚未达到“圣”的境界(10)。而且，他自己也不能(11)且不敢说(12)自己可以达到那种境界。他还说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉！天何言哉！”（《论语·阳货》）“仁”与“天”，即与神律来源的关系，清楚地表达在汉代最重要的儒家代表董仲舒的著作中。他简单明了地把“天”说成“天亦人之真祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），又说：“人之受命于天，取仁于天而人也。”（《春秋繁露·王道通三》）因此，在我们明白中国法律中缺少“仁”的自律因素但却有太多的“礼”的他律因素之后，我们就应该看到，对于儒家来说，最可悲的事情不仅仅是中国社会中自律的缺失，而且还有神律的缺失。儒家关于“仁”（即爱）之自律的言论被遮掩了，而且他们关于“天”之神律的言论也被忘却了。

于是，尽管我们可以在秋冬行刑的规定中看到儒家化的中国法律有一点神律因素的迹象（这是要同自然界秋冬两季万物肃杀的规律保持一致），但是我们却看不到中国法律中有什么东西反映了神律的仁爱因素、和平等因素——例如，当时的中国法律规定：在社会上地位不同或在家族中地位不同的人，犯了同样的罪，受到的惩罚也不同，而且，儿孙辈控告父祖辈所犯的罪行，即使控告属实，也反而会遭受惩罚。这种规定是来自于儒家关于“亲属相容隐”(13)（亲属之间对于所做的坏事要相互隐瞒）这一“礼”的原则。在将近两千年当中，儒家化的中国法律已经背离了“天无私覆，地无私载”(14)之类的理念。

三、20世纪的风尚与法律

1．20世纪上半叶的革命风尚：平等观念与法律

20世纪初，随着西方学术的传播，平等观念逐渐地被越来越多的识分子所接受，其中包括沈家本（1840—1913）之类很有影响的官员。作为清朝司法部门的一名高级官员，沈家本被认为是“体制内最有能力的人”(15)。1902年，他被清廷任命主持中国法律体系的修改工作。他顶着一些颇有权势的儒家保守派的反对，在一些外国顾问的帮助下进行了八年艰苦的工作，终于于1910年发布了基本上采用了现代平等原则的《大清新刑律》。然而一年之后，改革来得太迟的大清王朝就在辛亥革命中被推翻了。

1912年，新的中华民国政府颁布并开始实行新的暂行刑法，这部刑法是以《大清新刑律》为基础的，仅作了几处修改。到了30年代，随着国民政府颁布正式的刑法法典，整个中国社会已经广泛地接受了法律上的平等原则。除了从那时起直到现在（在台湾）一直实行的刑法之外，国民党政府还颁布了民法以及行政诉讼或行政裁判方面的法律，并开始实行这些法律。这些法律及其平等原则以及同地位原则相对立的契约原则，在中国历史上是史无前例的，对于中国的老百姓来说，也是长期以来不可想象的。例如在过去，绝大部分中国人都绝对不可能想象平民百姓可以同政府官员对簿公堂，同官员并排就座而非跪在官员面前！

简言之，中国法律中的所有这些变化，乃是出自于辛亥革命前后那些年间的平等风尚——那时候，各种族之间、各民族之间、不同的阶级和男女之间“平等”的观念都在迅速地传播，并得到民众真诚的拥护。即使是在反满或排满的辛亥革命之后，一般中国人也都同意“满汉平等”，即使是在1920年代反对西方列强的革命期间，普通的中国人至少在理智上也都同意“东方西方平等”。

所有这些风尚具体体现在1912年颁布的平等主义和民主主义的《中华民国临时约法》，以及1923年颁布的《中华民国宪法》之中，这两部宪法在中国法律制度的历史上标志着史无前例的、实实在在的巨大进步。

2．20世纪下半叶的革命风尚：阶级斗争观念与法律

在上一节中，我并未提到本文的关键词“爱”，因为在20世纪上半叶的革命风尚之中，“仁”这一概念作为典型的儒家观念曾经遭到中国知识界的批判，被斥为替等级制的“礼”即“吃人的礼教”（鲁迅语）辩护的虚伪托辞。至于“仁”的同义词——“爱”这一观念，以及在中国促进这一观念的基督教，在那些年头似乎无穷无尽的革命和战争当中，事实上都被忽略或者被边缘化了。

从50年代初到70年代末，不论是以书面式的“仁”还是以口语式的“爱”来表达的这个观念，都从整个中国社会中扫净，在那个时期，无所不在的宣传工具和无休无止的政治运动宣传了“阶级斗争”的观念，改变了时代的风尚。在那三十年当中，“爱”的观念遭到批判和抨击，被斥为所谓“无阶级的”——那意味着是虚伪的，或不存在的，或不值得存在的，同时在政治上唯一正确的观念，是世界上不存在任何“超阶级的爱”，所有的爱都带有“阶级性”或“党性”，因此所有的人民都应该或必须爱“阶级弟兄”（指1949年以前的“无产阶级和贫下中农”），同时还应该恨“阶级敌人”——指“地主”、“富农和上中农”、“反革命分子”、“坏分子”、“右派分子”，在“文化大革命”（1966—1976）中，还要加上另外四个阶级的人，以及由党的领导指定的更多的各种各样的人群。除了上述这种“爱”的观念及其在“爱毛主席”、“爱党”和“爱祖国”等官方口号中的具体运用之外，关于“爱”的任何别的观念或解释在毛泽东时代都不可能公开存在。

按照毛泽东的说法，所谓“阶级斗争”都被理解为暴力的或“你死我活的”斗争，作为这种阶级斗争风尚的结果，以往几十年间所颁布的刑法、民法和行政法，就连一丝半点都已不复存在。毛泽东政府治理中国及其庞大的人口，所依靠的仅仅是根据不同政治形势下的政治需要发布一些条令和规定，在“文化大革命”期间，甚至只是以中共中央、国务院或中央军委的名义发表一些“决定”或“通知”，连人民代表大会名义上的批准权都被置之不理。这些“条例”、“规定”、“决定”或“通知”之类，其条文都是一般性的，条款数目比法律所应有的少得惊人，而且充满了“阶级斗争”的术语和调子。

总而言之，如果我们可以把20世纪上半叶“爱”的观念对中国法律的影响说成是通过本质上是平等主义的“爱”的观念发挥作用的话，那么，我们就不得不说，这一类的影响在1949年以后就完全消失了，因为甚至连“法治”的观念都遭到了排斥，而“爱”的观念本身也被“阶级斗争”的风尚所取代了。

3．世纪之交的改革风尚：稳定观念与法律

从80年代开始，邓小平及其在“文化大革命”中那些受苦受难的同伴制定的“改革开放”政策，逐渐把中国领出了经济上的赤贫，并在较小程度上领出了社会上的封闭。与此同时，特别是在1989年的“天安门事件”之后，邓小平及其继承者们以及一般的党的领导，都越来越注意政治上的稳定。虽然这种注意主要集中于维持党的控制，但是同时也导致了法律体系的恢复，因为“法律与秩序”本是孪生姊妹。因此，我们可以看到各级人民代表大会在党的领导下定期开会制度的恢复，可以看到许许多多法律和法规的颁布，其中包括许多适应新时期产生的新问题的新发展，以及某种类似法律体系的东西的形成，尽管与此同时，我们也可以看到在法律的颁布同法律的实行之间依然存在着很大的距离。

至于法律与“爱”的观念之间的关系，我们顶多只能说，某种对于混乱状态的恨，或对于无法无天状态的厌恶，也许发挥了某种作用，会促进立法工作的恢复。就是说，对于全民族灾难的体验，提醒人们关注和平与和谐的生活的价值，由此而增加了对生活的热爱，也产生了对作为社会生活必要条件的秩序的渴望。所有这些会有助于形成某种新风尚，即使在最高层的政治领导人也可以感觉到这一点。

对于以上三节的论述，我还应该补充一点如下：在所有这三个时期当中，主导着法律之制定、新风尚之形成以及“爱”的观念之转变的，都是知识精英和政界领导人。然而，在所有这些事情上，普通的中国民众受到他们的影响之深，也许远远超乎于普通的西方民众受其领导人影响的程度。这是因为对中国民众来说，语言文字的掌握要比西方民众困难得多，而且政治权力对于各行各业的日常生活，可以行使比在西方社会大得多的控制作用。于是，当意识形态和政界领导人宣传平等观念、阶级斗争观念和稳定观念的时候，除了少数具有批判性和独立思维的人之外，一般的中国民众或迟或早都会接受这些观念。即使是在极具人生意义的“爱”之观念的种种不同解释及其对法律的影响这类问题上，也是如此。

不过，情况现在正在开始发生变化。

四、全球时代中国的“爱”之观念与法治

1．一些可怕的时代错误

我说情况正在变化，指的是在最近这些年间，人们可以看到一种史无前例的现象：尽管有无数影响甚大的学者和宣传机构正在到处传播一种极端民族主义的甚至是排外的思想，并正在赢得大量的追随者，但是，有一种普世性的“爱”之观念也正在出现，并且在普通民众中开始传播，然而又自下而上地，就是说，正在逐步地获得某些权威机构和大众媒体的赞同，而所有这些机构和媒体都直接处于党的领导之下。这一现象的明显标志，是在报纸、广播和电视节目中越来越多地使用一个新的复合词——“爱心”（从字面上说就是有爱的心），这个词表达的是中国人在前几十年相当陌生的一种一视同仁的不偏不私的普世的爱的观念。这个词正在变得越来越流行。然而，即使我们可以说某种平等观念也许影响着最近这些年的立法活动，我们还是很难说，这样一种“爱”的观念对于中国的法律体系发挥了什么影响，因为这一相对较新的观念是发端于草根或普通百姓，而他们对于立法活动却没有什么影响。

与此同时，一种完全相反的倾向也一直在发展，并且变成了各行各业日常生活中所谓“潜规则”的主导原则之一。那就是老百姓所说的“人情大过王法”。这指的是这样一类现象，即在处理公众事务时偏向于自己的亲友和熟人，即使那违反法律和公共规则。这正是二十年来潜藏在社会生活中泛滥成灾的腐败后面的东西。这至少也是当今中国所面对的司法事务困境和建立法治的障碍的一个主要的思想原因。当然，我们也不能忽略这里还有制度原因：即把国家的立法、司法和行政一样都置于党的领导之下的政治制度。

这样一种倾向及其制度原因确实是一个可悲的时代错误，因为我们已经进入了一个全球的时代，正生活在这样一种社会当中，在这里，我们在大多数情况下亟须要面对的，乃是陌生人或不熟悉的人，而不是亲朋好友，而且我们都知道，在这种社会关系中，唯一正确的原则乃是公正的原则，应该把平等主义置于家族主义和人情关系之上。在这样一个亟需推广法治观念和相关的公民权利与公民责任观念的时代和社会中，实行人治和宣传德治乃是一种时代错位。这样一种错位导致了一种可怕的结果，例如在腐败这一难题上——从高层发出的反腐指令遇到了官僚机构本身的抵制，因为造成腐败的，恰恰是这部机器本身。假如一台电脑不仅不能执行杀病毒的指令，而且还不停地制造各种病毒，而你竟然正在用这台过时的电脑工作，那你应该怎么办呢？继续使用甚至依赖这台过时得可怕的电脑，并且去找一些更为过时的软件来解决它的问题，这难道不是一个可怕的时代错误吗？

2．一些可悲的误解

保罗·蒂里希在1954年出版的《爱、力量与正义》一书中对爱作出了一种彻底的本体论分析，但是八年之后他说他很不情愿使用“爱”这个词，因为它像大多数涉及精神问题的词汇一样，已经受到了严重的损害，丧失了它应有的力量(16)。

在今天的中国，“爱”这个词也已经受到了严重的损害并丧失了它应有的力量。我想，我们应该考虑一下，这是否导致了中国学者很少发表就这一概念进行严肃讨论或一般论述的著述。在本文注释①中提到过的我所进行的分析中，我是用这个词包含的混淆和受到的滥用来解释的。如果观察一下中国与此有关的一些状况，我们就不能忽略甚至在知识分子当中也存在的对于“爱”的一些可悲的误解。

一方面，流行文化使得越来越多的普通人产生了某种狭隘的关于“爱”的观念，即把“爱”理解为只是一种情感，尤其是男女之间的情感，或者更糟的是，在某些流行小说中，仅仅是性爱。而在另一方面，也许是由于上述误解的结果，大多数知识分子并不认为“爱”是一个严肃的学术讨论或学术写作的主题，因为它仅仅是一个感情问题，因此也就是一个纯粹私人的话题。

因此，关于“爱”的论述常常是出自儒家学者，或自认为是儒家的人，或热心于提倡“中国传统文化”的人，尽管他们常常使用的是古典的或文雅的“仁”一词而不是“爱”一词。然而，他们当中最活跃的人却有这么一种倾向，即站在民族主义的立场上强调一种家族主义的“爱”或所谓依关系而决定的等差之爱(17)，而忽略了可以追溯至孔子本人的“仁”的普世性质。换言之，他们常常从“礼”的角度来谈论“仁”——这是又一个可悲的时代错误。

3．基督教的“爱”之观念的影响

把“爱”之观念视为一个严肃话题的另一群知识分子，是来自基督教研究领域的学者。不论他们本身是否基督徒，他们都对于基督教的“爱”之观念所具有的普世性质有很好的理解，尽管并不是其中每一个人都从本体论角度来谈论“爱”。而且，不论他们对待儒家或当代新儒家的态度是否是正面的，或是否是包容性的，他们对于基督教的“爱”之观念的论述，都十分有助于向当今的中国人传扬儒家的“仁”或“仁爱”所具有的普世性质。

另一方面，基督教的“爱”之观念肯定至少会有助于促进我们上文中提到过的普遍性的“爱心”观念。事实上，尽管没有足够的文献资料，但是我相信，要说基督教的复兴和发展是当前“爱心”观念传播的根源之一，大概也不会太离谱(18)。

至于这种“爱”之观念同今日中国的法律之关系，尽管我们无法看到前者对后者影响的明显证据，我们却可以发现基督教与儒家关于“法律与爱”的观念可以汇通的某种有趣的理由：我们在上文中提到过儒家的这一说法——“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁”（桓宽语），我们还可以想到基督教的这一说法：“律法能够命令、禁止和承诺，却缺乏能够从根本上改变人性的必要资源，”但是福音却能够改变人（约翰·加尔文语）(19)。而且，既然儒家认为“义”应该与“仁”并举(20)，而基督教也有同样的观念——正义与爱是首要的神性(21)，那么，两者就都会支持把正义作为法律之上的首要的和最高的原则。这乃是法律与爱之间唯一正确的关系。

四、结语

说到底，法律之上的正义也是解决中国的法律与司法生活中种种难题的最终办法。

就今日中国所面对的司法困境而言，最紧迫的需要乃是某种和平的但却是彻底的政治改革，其目标在于消除“法律之上的不义”，或消除建立“法治的体制障碍”。

就中国人对“爱”的理解中的混淆而言，最紧迫的任务乃是对“爱”进行某种语义学的、伦理学的和本体论的分析，其目标在于澄清儒家对自律与他律的混淆，并消除当代中国人对“爱”的种种狭隘或片面的误解。

最终，我们必须把法律与爱的关系追溯到神律与圣爱的关系之中，这两者在正义之中已合二为一。因为“在神律决定着宗教和文化环境……的地方……法律性的理性既不确立一个神圣不可触犯的法律体系，也不从技术—功利角度来解释法的意义；它只把一个社会的基本法和特别法，同‘上帝之国的正义’相联系，同最终启示中表明的存在之逻各斯相联系。共处性的理性既不承认由神圣的教会或政治权威所颁发的共处形式，也不把人类关系交付给由求强意愿和里比多而来的成败兴衰；它只把人类关系同终极的和普遍的共同体即爱的共同体联系起来，用创造力转化求强意愿，用圣爱转化里比多。用很一般的术语来说，这就是神律的意思。把这些原则应用于我们的文化实存的具体问题，是一种建设性的文化神学的任务”(22)。

一位献身于公共事业的基督徒
——我读《马丁·路德·金自传》

整整半个月之前，2009年1月20日上午，在美国国会大厦的露天阳台上，在冒着零下七摄氏度瑟瑟寒风蜂拥而至的一百多万民众眼前，一位肯尼亚黑人的儿子奥巴马，手按着林肯一百四十年前用过的那本《圣经》，宣誓成为美利坚合众国的总统。

全世界亿万民众从电视上（中国也有少数民众通过“凤凰卫视”）收视了这个历史性的场面。作为美国历史上第一位黑人总统，奥巴马在就职演说中若要提到历史性的人物，那当然该是解放黑奴的林肯，以及为黑人权利而献身的马丁·路德·金。我记得他似乎提到了那些“在天之灵”的注视，我当时想到的“在天之灵”，首先就是这两位伟人。我想，奥巴马自己会想到，全世界亿万观众也会想到。

马丁·路德·金在三十九岁被人刺杀的前夕，在一次布道中这样说：“我不知道现在会发生什么。前方的路并不平坦……像其他人一样，我也希望活得长久——长寿值得向往。但是，我现在关心的不是这件事情。我只想履行上帝的意愿。他曾让我走向顶峰，在那里我放眼望去，看到上帝的应许之地。也许我无法和你们一起到达那里。但是今晚我想让你们知道，我们作为一个民族，一定会进入应许之地。”

人们会被这些话深深感动，但不会为其中的预言感到惊讶，因为马丁·路德·金的崇高信仰和坚定信念，必然会使他充满必胜的信心。然而，使人不能不在回顾历史时十分惊讶而感慨的是，这位最得人心的黑人领袖被白人种族主义者刺杀才四十年之后（如果他长寿，今年正好八十岁），包括广大白人在内的大多数美国民众，就选举了一位黑人做总统！

这种历史性的巨变，美国全体人民（其中黑人只占一成）从观念到情感、从思想到行动的这种飞速进步，当然不只是一两位伟人为之献出生命努力奋斗的结果，而是百余年来数不清的黑人和白人努力斗争逐步争取的结果，也是美国国父们两百年前将其表现在《独立宣言》和《美国宪法》中的信仰和理性的结果，是把这宣言和宪法的文字和精神确立为人人必须遵守的种种制度的结果。但是，我们还是应该探究一下，这个历史转变同林肯解放黑奴之后黑人仍处于歧视之中的境况相关、同无数美国白人对黑人的态度和看法相关、同美国南北部不同的传统及各个州内政自主的复杂情况相关，这么巨大的历史转变，怎么能在短短的四十年当中完成？这一切同这位在中国人中知名度最高的美国黑人又有怎样的关系？

在现在的中国青年当中知名度最高的美国黑人，也许是乔丹。不过，在20世纪60年代以前出生的中国人的心目中，马丁·路德·金不但是最有名的美国黑人，而且是为反抗对黑人歧视压迫而牺牲的抗暴英雄，许多人对这位诺贝尔和平奖获得者，都抱着深深的敬意。

然而，读了这本激动人心的自传，读了这本字字句句出自他本人，但又不是他有意写作的自传，我才发现，我们这几辈中国人，自以为很了解马丁·路德·金，其实是太不了解了；自以为很了解美国黑人的社会处境和斗争历史，其实是了解得太肤浅了；自以为很了解美国社会的观念和制度，其实是了解得太片面了！

例如，大多数中国人会很难理解：马丁·路德·金从父亲身上就继承了追求正义、反抗邪恶的气质，从小就经历过歧视和压迫的苦痛，立志为黑人争取平等的权利和尊严的生活，而且已经成了一呼百应、一呼万应的群众领袖，他为什么竟然在目睹了同伴被谋害、无辜者被残杀，经历了自己的家被投放炸弹等之后，还要一直坚持“非暴力反抗”的主张？千百万黑人常常给人以情感奔放、身体强悍、疾恶如仇、行动敏捷的印象，他们为什么竟然在遭到歧视和侮辱、毒打和残杀之后，还会自觉克制自己的情绪，在示威游行中服从马丁·路德·金“骂不还口，打不还手”的要求呢？肯尼迪和约翰逊等美国总统，被当时的中国人认为是美国反动势力的代表，至少是白人统治阶级的国家元首和政府首脑，他们为什么竟然多次接见这位猛烈抨击这个国家、激烈批判这个政府、到处奔走演说动员黑人群众起来反抗、一次又一次组织“向华盛顿进军”等大规模示威游行、多次被警察关进监狱的民权领袖，不但同他认真商谈国事，而且公开声援他的行动，用言论和行动支持他的主张呢？为什么这个终其一生都在美国到处“煽风点火”组织示威的人，死后竟然被美国政府宣布其生日为全国公共假日，让全国人民永远纪念他呢？

所有这些疑问，马丁·路德·金都亲自作出了回答，就是说，中国人读了这本书，心中所有这些难解的问题全都会迎刃而解。

以我的理解，所有这些，都同马丁·路德·金本人深厚坚定的信仰、同美国黑人虔诚热烈的信仰、同美国政治及其制度奠基其上的信仰，有一种深刻的关联。关于这一点，读者会发现本书中有无数的证据。正因为如此，金才会在因国力强盛而被世人羡慕的美国这样说：“倘若人民之中有一部分被压榨受欺凌、被迫犯罪或站在社会的对立面，我们就不能拥有一个有序健全的国家。倘若我们忽略耶稣关于兄弟之爱和金规则（“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”）的主要教导，我们就不能被称为真正的基督徒。倘若有一大群人经济落后，贫困潦倒，我们就不能真正繁荣昌盛。因此当我们严阵以待，保卫我们的民主不受外国的攻击时，我们也要关注在国内赋予全体国民越来越多的公平和自由。”“人本身就是目的，因为人是上帝的儿女。人不是为了国家而创造，正相反，国家是应该为人服务的。”“在伯明翰发生的爆炸事件终于惊动了华盛顿，原来坚定地宣布过要搁置1963年民权立法的肯尼迪政府，立即把这事当作他工作的重中之重来抓，把制定民权法放到了国会日程的首要位置。”“（肯尼迪总统）他有勇气做民权运动的朋友，并坚定不移地支持和平。广大人民对失去他所表现出来的由衷悲痛……向世人揭示：肯尼迪总统已经成为人们渴望正义、美好生活，以及和平的象征。”“一个伟大的国家必然是充满爱心的国家，一个不关心弱势群体的人不可能成为伟人，而一个不关心贫困人群的国家也不可能成为伟大的国家。我们相信，人是依照上帝的样子而造，有着无限的精神价值，并且继承了自尊和自我价值的宝贵遗产。”

许多人（包括尼采和不少中国人）都把基督教的道德理解为叫人逆来顺受“不抗恶”，其实耶稣说的是“不要以恶抗恶”——要抵抗恶，但不能采用恶的方式。马丁·路德·金以他对基督教信仰的全面理解，明确指出：“不抵抗和非暴力两者有很大不同。我当然不是叫你们逆来顺受……你们要站起来，昂首挺胸，全力对抗一个万恶的体制，你们不是胆小鬼。你们要抗争，同时认识到，非暴力的斗争方式在策略上和道德上都更加有益。”那么，面对极其强大的保守势力，面对不但邪恶而且强大的体制，这种方式能有效吗？处于绝对弱势的黑人群众难免会问这个问题。金本着坚定的信仰回答说：“还要等多久？快了，因为被践踏的真理必将重见天日。还要等多久？快了，因为没有什么谎言能够长盛不衰。……还要等多久？快了，因为我的双眼已看到上帝到来的荣耀。”……正因为如此，在1965年阿拉巴马州塞尔玛市的示威游行遭到地方当局镇压，一些活动分子被逮捕、被毒打、甚至被杀害之后，仍然有更多的黑人民众参加了更多地方、更大规模、行程更远、目标更大的示威游行；甚至有同游行者信仰不同的各种宗教团体参加到其中，有许多知识分子（包括四十多名“美国顶尖的历史学家”）参加到其中，甚至有一些白人，为这场争取黑人权利的斗争而牺牲在种族主义者手下；最后，还有约翰逊总统出面，促成通过了保障黑人权利平等的选举权法，他“由衷赞叹黑人唤醒了美国人民的良知”，“宣布政府必须保障黑人的每项权利”，并支持在面对违法时诉之于非暴力“斗争的传统”！

读着这本处处闪耀人性光辉的自传，我还有一个强烈的感觉：马丁·路德·金的思想和生平，对于今天的世界和中国，依然富于启发意义，具有借鉴价值。面对世界上依然存在的歧视和不公，我们的确可以反思他的许多深刻敏锐的评论，从中得到教益：“正是这种缺乏道德的权力与缺乏权力的道德之间的冲突，构成了当今时代的重大危机”，“非暴力也是一种权力，但却是对权力的正当和正确的使用”，“一个真正的领导者并不追求所有人的支持和认同，而是努力去促成各方达成一致”，“仇恨不仅伤害被仇恨的人，而且伤害仇恨者自己。”

金在到处演说反对越南战争，号召年轻人不要参军参战的时候，这样说明自己的理由：“我们都是上帝的孩子，我们都是兄弟姊妹，这一点是超越种族、国家和信仰的。……因此，今晚我来到这里为他们（指美国在越战中的敌人）说话。我相信这是我们这些超越国家界限，对全世界全人类抱有忠诚之心的人所特有的权利和责任。我们肩负使命，要为弱者说话，为默默无闻的人说话，为我们国家的受害者说话，为这个国家称之为敌人的人说话，因为没有任何出自人类之手的文件，能够使他们成为不值得我们珍惜的人！”在这里，我们所看到的，正是全球化的今日世界所急需的那种价值观。他又说：“价值观的真正改变，意味着我们必须忠诚于全世界全人类，而不是只关注自己的国家。每个国家都要发扬超越国家界限的忠诚，这样所有的国家才能呈现出自己最好的一面。”这种真正的“国际主义”精神，曾经也教导给中国的年轻人，但现在却被许多人完全抛弃了。

在极端民族主义盛行的今天，马丁·路德·金面对美国白人和黑人对他的反战立场（我并不认为他的立场完全正确）的一致抨击所作的回答，真的振聋发聩：“每当有事情发生的时候，懦夫会问：‘这么做，安全吗？’患得患失的人会问：‘这么做，明智吗？’虚荣的人会问：‘这么做，受人欢迎吗？’但是，良知只会问：‘这么做，正确吗？’现在的情形需要我站在既不安全，又不明智，也不受人欢迎的立场上，但是必须这样做，因为我的良知告诉我，这才是正确的选择。”这让我想起了林肯的话：“我不问事情能否成功，只要问事情是否正义。”马丁·路德·金指出：“正义是不分国家疆界的，任何地方的不公正不平等，都是对其他地方公平公正的威胁。”“你不愿为正义挺身而出的一刻，你已经死去。你不愿为真理挺身而出的一刻，你已经死去。你不愿为公正挺身而出的一刻，你已经死去。”但是，“选择站在正义一边……和上帝在一起，你就是大多数。”

在发动“穷人运动”，要求政府为解决贫穷问题而进行社会改革、经济改革和政治改革的时候，马丁·路德·金“一星期之内做了大约35场”演讲。他告诫听众：“请你们告诉自己，无论如何也都不要忘记那些生活在社会底层的穷苦的人。……如果美国不以其财富拯救穷人，最终也要下地狱。如果不把它巨大的资源和财富用来消除贫困，让所有的上帝子民都有饭吃有衣穿，美国也要下地狱。我似乎听到多年之后，美国的历史学家无不骄傲地说：‘我们建造了高耸入云的高楼大厦，架起了宏伟壮丽的跨海大桥。我们的航天飞机穿越云层，在宇宙间翱翔；我们的潜水艇深入海洋，探索海底的奥妙。’而我仿佛听见上帝说：‘即使你成就如此辉煌，而我依然饥饿，你却没有使我得饱足。我衣衫不能遮体，而你没有使我得温暖。我子民的儿女生活困苦，而你没有使他们得幸福。你因此不能成为一个伟大的国家。’这是对美国的谴责与控诉。”尽管美国的社会福利制度早已今非昔比，难道我们听到这些话会觉得过时吗？

马丁·路德·金在生前并未看到他心里众多的理想都得到实现，他在死前的最后演讲中说到：“人生最痛苦的事，莫过于不断努力而梦想永远无法实现，而我们的人生正是如此。”但是他又说：“令人欣慰的是，我听见时间长廊的另一端有个声音说，‘也许今天无法实现，明天也不能。重要的是，它在你心里。重要的是，你一直在努力’”，“归根到底，这个世界存在着善恶之争。……这种斗争不仅存在于外部世界，也存在于我们内心。……上帝知道他的孩子是脆弱的，意志不坚定。他只要求你的内心是向善的”，“和上帝所有的其他孩子一样，我也是个罪人。但是我想成为一个好人。我希望有一天一个声音对我说：‘我悦纳你，祝福你，因为你努力过。这是好的。’”

看见这样一个举世公认的英雄，做的是这样的事，说的是这样的话，看见这样一个“为公正而奏响的音符”，在可歌可泣的奋斗经历之后，竟这样总结自己，我们只能沉默，然后在心里问自己：“你努力了吗？你为公正而奏响了吗？”

2009年2月6日于中国人民大学宜园

原文发表于《书屋》2009年第4期

龙与鸽子
——中国的民族—国权主义与天主—基督宗教

引子：两个“9·11”事件

这两个事件发生在同年同月同日，一个稍前，一个稍后，在不同的地方：

在美国，几个心理“变态”的罪犯，用民航客机作炸弹，极端残忍地把几千个同他们无冤无仇甚至素不相识的人，炸得血肉横飞，烧得无法辨认……

在中国，一些心理“正常”的青年，眼看着视屏上这幅滥杀无辜的真实情景，极其兴奋地大喊大叫：“炸得好！”……

这一些年轻人同那几个杀人犯，绝对毫无瓜葛，同那几千个受害者，绝对无冤无仇。所以，这是两个相互孤立的事件。

但是，两者令人心寒的程度，不相上下。后一个事件的冷酷和不祥的性质，同前一个事件一样需要解释、需要反思。

在此之前两年，1999年春，同这些年轻人年纪相仿心理近似的成千上万的中国大学生，在对成千上万波斯尼亚人和科索沃人被屠杀几十个月毫无反应之后，突然对本国的几个使馆官员在制止屠杀的战争中被炸死做出了这样的反应：破坏有关国家驻华使领馆、包围麦当劳餐馆、围攻踢足球时偶然碰到了“反北约”标语的日本学生……以至于当时的国家副主席胡锦涛罕见地发表电视讲话，呼吁防止“过激行动”！

如果用正常的“民族主义”或“爱国主义”可以解释1999年的事件，那么，仅仅用这两个“主义”，却无法解释上述第二个“9·11”事件，更无法解释1998年和2009年的这类事件：当印度尼西亚军车载着暴徒去焚烧华人商店、殴打华人商人、强奸华人妇女的时候，在北京，只有几十个大学生前往印尼驻华使馆表示抗议；当俄罗斯军舰攻击中国货船，打死许多船员，并看着落水者淹死的时候，当俄罗斯政府没收价值几十亿美元的中国商品，迫使在莫斯科的几万中国商贩陷于绝境的时候，在全中国，没有一个大学生走到俄国驻华使领馆去表示抗议(23)。假设这两次事件的杀人者是西方国家的军队，或者受害者是有社会地位的中国人，结果会怎样？我们甚至不敢想象！

一、中国的民族主义、爱国主义与国权主义

在这类不可理喻的社会现象背后，是这样一种思想现象和传媒现象：一小群富于社会责任感和理性批判精神的中国学者所写的反思和批判狭隘民族主义的《潜流》一书，尽管全面而深刻，2004年出版后无声无息，而几个强烈反西方的作者所写的《中国可以说不》，也许因为偏激而煽情，1996年出版后风行一时，同样这几个作者所写的《中国不高兴》在今年3月出版，到6月就已印刷了12次！

看到这类现象，一般人都很自然地将其归因于中国人的民族主义和爱国主义，同世界各民族特别是西方近代以来的民族主义和爱国主义内涵相同、自然而正常的民族主义和爱国主义。

这是一种表面的、过时的、错失了要害的看法，因为它忽略了与此相关的中国语言、历史和社会政治之特色，所以它无法解释上面提到的不可理喻的现象——在抗议外国时不顾事实的“选择性”，在痛惜国人时十分明显的“等级性”。

只有“国权主义”(24)，或者“国权主义”对正常的民族主义和爱国主义的扭曲，才能解释这类现象。也可以说，这类现象的根源，不是正常的民族主义和爱国主义，而是由国权主义所主导所扭曲的民族主义，我们可以称之为“国权—民族主义”(25)。

当然，民族主义、爱国主义和国权主义之间总有一些深刻而复杂的关联。但是，这种关联在中国的历史、社会、政治和语言环境中，具有许多在其他国家没有的需要澄清的误解、需要重新理解的特点。

尽管在先秦时代，中国人的“天下”意识远远多于“民族”意识(26)，但在那个“民族主义”远未诞生的时代，某种粗浅的“国权主义”就已经呈现。西周时期，“中国人”的眼界所及，主要是文化大体类似亦即大体属于同一民族的周王即“天子”统治下的“天下”，而天下的土地和人民全都属于周王，由王所执掌的国家政权完全控制——“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(27)。东周以后，所谓“国”主要指周天子的“天下”的秦、晋、齐、楚等各个“封国”，就是说，在中国大地上（当时的“中国”基本上是地理概念而不是政治概念），民族意识（“夷夏”之别）还在萌芽之时，国权意识（“齐楚秦晋”之别）就已十分清晰而突出了。实际上，早在先秦时期，相对于原初朦胧的“民族主义”，渐趋成熟的“国权主义”就已经占据了主导地位。

随着秦帝国绝对专制制度的建立，以及汉帝国的“汉袭秦制”和两千多年来所有统治者(28)对这一制度的沿袭和加强，国权主义完全成熟并日益强大，成了中国大地上无所不能、令人畏惧的“利维坦”。在春秋战国时期，齐、楚、秦、晋等“国”的君权或国权至少理论上还是有限的（不能超越“天子”，例如没有“祭天”之权(29)），秦以后君权则没有了限制。这种国权主义具有秦朝以前的中国和所有时代的欧洲都没有的特征，即实行马克思所谓“人人为奴的奴隶制”或“普遍的奴隶制”，即“国家奴隶制”(30)。直到最近中国《物权法》经历重重障碍终于通过为止，中国人民的财产权甚至在纸面上都毫无保障，人民的财产实际上随时可以被朝廷或官府以“国家”名义征用以至没收。由于国家对上自廷臣下至农民的财产和人身都拥有最高的支配权，连中国人所谓“地主”即“占有土地的农民”，也不过是统治者的“实际上的财产，也就是奴隶而已”(31)。马克思解释这种不同于欧洲任何时期的“亚细亚生产方式”和社会现象说：“在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但因此那时也就没有私有土地的所有权，虽然存在着对土地的私人的和共同的占有权和使用权。”(32)恩格斯在谈到“亚细亚社会”中的国家奴役时更说：奴役的范围所包括的“与其说是征用群众的土地，不如说是征用他们的人身”(33)。与此密切相关的是人民在政治上的无权，因为人民的财产不具有“权力性”而只有“收益性”(34)，故而不论财产多少，“都不能使财产持有人通过以财产为基础的组织和行动来控制国家的权力，从而形成对专制政权的威胁”(35)，尽管私有财产持有者中的一些人“可以成为难以置信的富豪，少数人还享有显赫地位，但他们在政治上仍然是软弱的、无足轻重的”(36)。

十分有趣的是，西方学者用《圣经》中的海中怪兽“利维坦”(Leviathan) 作为权力集中的君主国家之象征(37)，而中国皇帝们也竟然自己采用了中国传说中与之十分类似的凶猛动物“龙”(38)来作为自己的“国权主义”之象征。这种不约而同的象征确实非常贴切。然而奇怪的是，自称“龙的传人”的人们似乎忘记了两个基本事实：第一，龙本指一种凶恶吃人为害百姓的怪兽，中国历代传说中的许多英雄之所以成为千古传颂的英雄，恰恰是因为他们勇敢地与“蛟龙”（即恶鳄）搏斗而击杀这种怪兽，为民除害(39)；第二，龙绝对不是广大中国人民的象征，而只是统治人民的皇帝的象征，在这种象征具有实际意义的传统社会，皇帝之外的任何中国人使用龙这一象征或自称“龙的传人”，恰恰只会导致“龙颜震怒”，会遭到无情的杀戮。换言之，对广大人民来说，使用这一象征就意味着厄运或凶兆！

另一方面，在中国或由一个政权统治或有多个政权并存的两千多年历史中，在同周边民族的和平交往、紧张冲突和殊死战争中，秦人(40)或汉人(41)或中国人自然会加强自身的民族意识，其中包括与周边民族相比较而产生的文化差别意识和文化优越意识。如果说正常的群体文化差别观念是一种理性民族主义(42)，那么也可以说自大的群体文化优越观念是一种极端民族主义。这种极端民族主义把不重视种族因素的“夷夏”之说，转化成了重视种族差别的“南蛮”、“北胡”、“西狄”、“东夷”等蔑称，在两千多年中，把四面八方所有其他民族都视为低我一等的“异类”。极端民族主义或民族沙文主义被国权主义所渗透、所主导、所利用，就会变成本来意义上的帝国主义，即主张以一个至高无上的政权（不论有无皇帝之名）去对多民族的广大地区实行不受限制的统治。在中国历史上，几乎所有统治者在其武力可以压倒竞争者时，都要“称帝”，都要不顾生灵涂炭而发动统一“天下”的战争，就是这种悲剧性倾向的明证(43)。

限于主题和篇幅，关于从古至今主导和扭曲了中国民族主义的国权主义对中国社会、经济方面巨大的负面作用（例如在20世纪开始的现代化过程中依然支撑着“封建主义”和“官僚资本主义”，等等），我在此不拟论述。但是我们必须补充一点，即历史上的国权主义在20世纪上半叶的中国思想开放时期所受到的批判并不彻底，而且主要限于知识界；在所谓“救亡压倒启蒙”的政治形势下，“三民主义”的民国政府从制度和国家结构上对它的矫正或削弱，事实上被耽误了。而20世纪中叶开始的生产资料国有化和计划经济制度，事实上大大强化了国权主义，使之从政治制度和所有权领域进入了日常的经济操作过程，甚至日常的社会生活和思想教育领域。这种强化的力量和影响之大，使它得以延续到市场经济改革多年之后的今天，甚至形成了深化和扩大改革的主要阻力。尽管今天中国的历史处境已经发生了巨变，中国人面对的迫切难题，已经不是“国权”而是“民权”，即公民参与国家公共决策的权利方面的问题了。

还有一点应该补充的，是在中国历史文化和语言环境中的“爱国主义”的特点。这一术语同“民族主义”一样来自近代西方，但在将 patriotism 译为“爱国主义”并固定下来之时，这个中文词消除了其爱“父老”(patrios) 的本意、弱化了其爱“乡土”(country) 的含义，只剩了爱“国家”(state) 的意思，以至于如果要回译成英文，最好新创一个词曰 philostatism！于是，这个十分常用并成为重要意识形态的中文概念靠近了国权主义，甚至受到了国权主义的主导。由于爱国主义概念中的文化含义被政治含义消解，民族含义被国权含义消解，我们才会看到许多自称爱国的中国民众对台湾民众的冷漠态度。

与上述两点相关，还要补充最后一点：在中国现代史上有所谓“国家主义派”，其代表人物曾琦和李璜于1923年成立“中国青年党”，1924年又与左舜生和余家菊一起组建“中国国家主义青年团”。他们认为当时“正当内乱和外患交迫的时候，欲救中国自然是要实行国家主义”(44)，又反对以孙中山为代表的国民党“联俄、联共、扶助农工”的政策，也反对共产党的唯物主义和其他主张。从历史来看，“国家主义”派所说的内乱和外患交迫因而“国权”危殆的时代早已过去；从语义来看，他们把“国”和“家”二词并联成一种“主义”，很容易强化把公共领域同私人领域相混淆的观念和现象(45)，而公私混淆的观念和现象，正是社会现代化必须抛弃的。因此，尽管“国家主义”派作为一个政治派别在中国只是昙花一现（这同更广义的国权主义观念和制度一直存在是两码事），我们还是有必要警惕这个术语在思想上的误导性，并用一个新的译名即“国权主义”来讨论有关现象。

总而言之，在涉及各国人民利益的诸多重大问题之解决，亟须建构某种“全球治理”的当今时代，民族主义已经不合时宜，而极端民族主义则会带来巨大祸害，这两点已经为中国的少数有识之士所认识。但是，中国的民族主义（和爱国主义）从一开始就受到国权主义渗透、扭曲和主导，在中国的历史、文化、社会政治和语言环境中实际上已沦为“民族—国权主义”(46)，十分清晰地意识到这一点的人就更少（前述《潜流》一书的部分作者当可属之）。有意识或无意识的民族—国权主义，不但在涉外事务中造成本文“引子”中所述的荒谬现象，而且在国内事务中也成为深化和扩大改革的深层思想阻力。中国现代化需要以联邦主义取代帝国主义(47)，以平权主义取代封建主义，以民主社会主义取代官僚资本主义(48)，这些都同这里讨论的话题有关，换言之，中国要成为物质文明、政治文明和精神文明高度发达的现代国家，还必须以全球—民权主义取代民族—国权主义。

二、中国的天主教会、基督教会与国权主义

由于民族—国权主义在中国具有久远的历史、主导的话语权、并占有各方面的资源，现在几乎看不到取代它的前景。但是，由于它对中国社会巨大的现实危害和对全球社会巨大的潜在危险，确实有必要仔细观察一下当今中国正在变化的社会中其他的因素同它的关系。

正如菲立浦·詹金斯在观察全球社会时发现，基督教的广泛传播是过去一百年当中全世界最重要的变化之一(49)，我们在观察中国社会时也会发现，包括天主教和新教在内的基督教（我在此以“基督宗教”名之）的巨大发展，也是过去一百年当中全中国最重要的变化之一(50)。那么，这一变化及其所涉及的基督宗教在中国的状况，是否与民族—国权主义有关系？如果有，又是什么关系呢？

基督宗教在中国传播的历史已经证明，两者之间的确有相当密切的关系。

基督宗教第一次（7世纪，景教）进入中国，受到友好的接待，得到顺利的传播，是因为唐朝最高统治者（唐太宗及其几代继任者）开明的态度或开放的政策，后来遭到禁绝，是因为最高统治者（唐武宗）为政治目的消灭佛教而受牵连；第二次（13世纪，天主教）进入中国，又受到友好接待并得到顺利传播，又是因为元朝最高统治者开明的态度或开放的政策，后来消失于中原，也是因为作为外族的统治者被赶走，而新的汉族统治者（明太祖及其后继者）采取了更加专制的“国权主义”；第三次（16世纪，天主教）进入中国，受到部分士大夫的友好接待和另一部分士大夫的激烈反对，是因为最高统治者（万历皇帝）的顽劣使得国权主义的君权走到极端，导致最高统治层的失效(51)，同时导致必然有歧见的次级统治层的作用加强，后来再次被禁，也是因为新的最高统治者（康熙皇帝）的一句批文。

一句话，基督宗教从7世纪到19世纪以前在中国一千二百年间的三起三落，都同那些年间由君权代表的国权主义的态度直接相关，而且，最后的衰落都直接源于这种国权主义的负面作用。

基督宗教在19世纪初叶（1807年，新教传入）到20世纪中叶（1949年，中华人民共和国成立）以前的一百四十二年间，在中国速度不是很快、但却相对自由的发展，正是中国的国权主义在巨大而激烈的内外冲突中越来越淡化的时期；在20世纪中叶到“改革开放”以前的三十年间（1949—1978）的明显衰落，又是一个国权主义大大强化的时期；在1979年至今三十年间的迅速发展，却正是“改革开放”导致国权主义在很大程度上逐步退出经济领域，而社会生活领域也在一定程度上逐步摆脱国权主义的时期，后一方面同基督宗教发展的关系尤为直接。一句话，基督宗教从19世纪初到21世纪初二百年间在中国极其曲折的戏剧性发展，也同这些年间分别由清朝王室、北洋政府、国民党和共产党所代表的国权主义密切相关，而且两者的关联越来越清晰地呈现出某种负相关的特征。

所以，从历史事实来看（尽管一般基督徒不一定都意识到），基督宗教同民族—国权主义的关系一般而言是对立的，但主要是同其中的国权主义因素，而不是同民族主义因素相对立。因为我们应该注意到这三个时期基本的历史事实：在基督宗教相对自由发展的清朝末年到20世纪上半叶，中国的民族主义也一直在迅速上升；在基督宗教明显衰落的中华人民共和国前三十年，“狭隘民族主义”受到批判而“共产主义国际主义”得到宣传；在基督宗教迅速发展的中华人民共和国后三十年，民族主义重新兴起，爱国主义得到宣传。如果再注意到从孙中山到马相伯、从冯玉祥到晏阳初等无数基督徒的爱国精神和爱国行为，我们至少可以得出这样的结论：基督宗教的发展与正常的民族主义和爱国主义，在中国完全可以并行不悖、和平共处。(52)

历史事实总是混杂着种种复杂的因素。如果从纯粹的理论或教义来看，基督宗教同民族—国权主义即以民族主义为表象的国权主义的关系，其对立性质十分清楚。

就其宗教本质而言，基督宗教追求的目标不在此世，因为耶稣基督说：“我的国不属这世界。”(53)这实际上使此世的任何国家制度都同其他事物一样相对化了。就其关心世间事务的一面而言，基督宗教也为国家权力指出了明确的界限，因为耶稣基督说：“恺撒的物当归恺撒；上帝的物当归上帝。”(54)这实际上是在反对以君权为代表的国家权力可以毫无限制的“国权主义”。更不用说，把基督宗教对“公义”的追求和对人的尊重结合起来考虑，再将其对弱势人群的关爱结合起来考虑，它同“国权主义”的对立和对“民权主义”的支持就更顺理成章。由此，我们才会看到，在罗马帝国的几百年间，基督教会冒着遭受大迫害的风险，反对把皇帝当成神明敬拜，许多基督徒甘愿被扔进斗兽场，而拒绝服从把皇权绝对化偶像化的帝国政策；中世纪的一千年间，基督教会实际上构成了对神圣罗马帝国皇帝和各国君主权力的最大制约；在宗教改革之后的几百年间，以加尔文主义为代表的强调两个国度并立的思想，通过现代政治的理论原则和制度创新，造成了限制国权主义的现代宪政文明，而且，基督新教和天主教会在曲折复杂的政教冲突之后，终于同现代世俗思想达成了在政治体制上“政教分离”的基本共识。这项现代原则在禁止教会直接干预政府事务的同时，也禁止政府干预宗教事务，换言之，这项原则本身是对毫无限制的国权主义的一种否定，是促使人类社会超越国权主义的一大进步。

就今日中国的政教关系而言，“现行的宗教管理体制是由政府设立宗教事务管理机构对宗教事务进行管理，同时通过政府认可的宗教团体对宗教界人士、宗教活动场所和宗教活动进行控制……其目的主要在于确保国家对宗教的控制。”(55)这种“国家控制宗教型”的政教关系和体制，必然会加剧“宗教组织与政府之间的张力”(56)。这又必然在中国造成包括天主教与新教在内的基督宗教同国权主义实际上的对立。

就天主教而言，所谓“地下教会”出现和发展的根本原因之一，是众多的教友按照教会的神圣传统和自己的宗教信念，认为在宗教事务（包括圣职委任）上，必须与普世罗马教会保持“共融”，应该服从教廷而不是世俗政权。换言之，中国现行的对待天主教的政策违背了历史常识(57)，而与天主教的本质相对立，这使得大量天主教徒因与这种国权主义对立而不得不被迫转入“地下”。就笔者个人的了解，即便是“地上”的天主教徒，只要真是信仰虔诚的教徒，也在内心里认为在宗教事务上应服从教廷，其中大量神职人员甚至在私下去寻求教廷对其圣职的认可。

就基督新教而言，所谓“家庭教会”出现和发展的根本原因之一，同样是众多的信众按照教会的传统和自己的信仰，认为在宗教事务（包括牧职的委任和教会的管理）上，只能服从上帝和《圣经》的权威，而不是任何人间的权威（不论是罗马教廷的权威还是世俗政府的权威）。同样地，中国现行的对待基督新教的政策也违背了历史常识(58)，而与新教的本质相对立，这同样使得大量新教徒因与这种国权主义相对立而不得不被迫成为“地下”的“家庭教会”成员。关于“地上”的所谓“三自”，我们应该记住，从全国到地方各级的“两会”，其实并不是教会，实际上只是政府通过它对基督教进行“管理”的某种行政化机构。正因为如此，它同宗教局的管理与被管理关系，它同受它控制的那些教会的管理与被管理关系，并不反映新教教会的宗教特点。这也就难怪，反映新教教会特点的“家庭教会”普遍拒绝它的领导，而且同它的僵化制度相比，呈现出灵活多样、贴近信众、因而蓬勃发展的态势。这种态势同新教数百年来在全世界发展的趋势一致，因为它符合新教的本质，即在宗教上以上帝和《圣经》，而不是人间自上而下的行政机构为最高权威，因而同任何国权主义相对立的本质。

当然，人人都能观察到，中国的基督教“两会”本身以及构成各级“两会”的基督徒对于党和政府的方针政策，从来都是完全顺服的；天主教各级“爱国会”及其中的天主教徒也是如此。不论是天主教还是新教的各级机构，从来都按照党和政府的指示，向广大信徒宣传“爱国主义”，这一点，仅从它们自身的名称中都有“爱国”二字，从它们永远不变的口号“爱国爱教”的用词顺序，从它们的所有出版物（尽管被禁止进入市场）都能看到。它们的宣传和教育也不是完全无效的，这一点，至少从多数基督徒的公开言论可以看到，甚至从海外华人教会中某些狭隘民族主义现象(59)，也可以看到。另外我们还会观察到，前述基督宗教与国权主义的天然对立，在大多数基督徒那里，不论是官方认可的教会还是官方不承认的教会的基督徒那里，都是下意识的，甚至还处于意识之外。所有这一切都使我们可以说，同国权主义相对立的基督宗教，在中国真的不过像一只驯良的鸽子！

鸽子不但驯良，而且弱小，它当然不会也不能与龙争战。它不会也不能威胁任何人。在此用鸽子来比喻基督宗教，不单有圣经的依据(60)，而且有现实的适切性：

从中国基督宗教的现状来看，教会不但力量弱小，而且相互孤立、毫不统一（前面说过，基督新教从来就坚持各自为政互不隶属的传统），绝大多数教会不但不采取任何政治行动，甚至不交流对政治问题的观点，甚至根本不谈论政治话题。所以，如果说到一个一个的教会（不论是天主教，还是新教，不论是所谓“官方教会”，还是所谓“地下教会”、“家庭教会”），说到一个一个的基督徒，在政治问题上的状态或力量或地位，那真像是一群一群的鸽子，一只一只的鸽子。

但是，鸽子就是鸽子；鸽子不论作为整体还是作为个体，同龙的区别是明显的，同龙的距离是遥远的。

这，就是基督宗教同当代中国社会中的其他因素（例如知识分子群体之类），在其与国权主义的关系上大不相同的地方。

结语：龙？还是鸽子？

前面说过，把龙作为中国人或汉民族象征的说法(61)忽略了两个基本事实：第一，龙从来就是皇帝即统治者而非人民即被统治者的象征；第二，龙本指一种凶残吃人的鳄类怪兽，在成为想象物之后也带有翻云覆雨任意胡为的特性。因此，龙，作为与“民权主义”对立的“国权主义”或魏特夫所谓“东方专制主义”或马克思所谓“亚细亚制度”的象征符号，的确非常合适。但是，如果中国人觉得必须有一个民族象征符号，那么，龙恰恰是最不适合的一个。

一个民族的象征符号，最好能反映这个民族最优秀的、具有普世价值的文化特征或民族性格。我想，中国人或汉民族的众多文化特征或民族性格中，最优秀的、具有普世价值即可为全世界人民所赞同的，莫过于“和而不同”的主张、“和为贵”的性格或“和谐”的理念，这些说法都内含一个“和”字，都以“和平”为基础，以“和平”为目标。

现在，全世界人民早已不顾“鸽子”这一象征符号起源于何处，在从幼儿园的图画到奥运会的仪式等种种不同的场合，全都毫无歧义地认可了鸽子作为和平的象征。那么，中国人或汉民族如果真有兼容天下的博大胸怀，真有追求和谐的崇高理念，为什么不可以用鸽子，一群飞向蓝天的鸽子，来作为自己的象征呢？为什么不可以用鸽子，而不是龙，来向全国各族人民，向流散各地的海外华人，向全世界远近各国的人民，传去和解与和平的信息呢？

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(1) 见何光沪：《宗教、道德与爱的维度》，见《月映万川——宗教、社会与人生》，中国社会科学出版社2007年版。

(2) 周公制定的“礼”，即成为以后三千年“礼”之表率原型的“周礼”，其核心乃是等级祭祀制度即“庙制”——“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝”。

(3) 参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，见《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社2004年版，第308—309页。

(4) 参阅上书；陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，台北商务印书馆1994年版。

(5) 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，见《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社2004年版，第347页。

(6) 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1997年版，第258页。

(7) 何兆武、步近智、唐宇元、孙开太：An Intellectual History of China, Beijing, Foreign Languages Press Beijing, 1991, p.26。

(8) 同上书，第27—28页。

(9) 特别是“仁爱”因其对象的远近亲疏应有等差的说法更是如此。

(10) 《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”

(11) 《孟子·公孙丑上》：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能。’”

(12) 《论语·述而》：“若圣与仁，则吾岂敢？”

(13) 参见黄景家：《中国法律制度史论集》，清华大学出版社2006年版，第83—84页。

(14) 这类中国人的理念同《圣经》中这类理念意思相同：“他叫日头照歹人也照好人，降雨给义人也给不义的人。”（《新约·马太福音》5：45）

(15) 黄景家：《中国法律制度史论集》，清华大学出版社2006年版，第100页。

(16) 约翰·卡雷编：《存在与行动：作为伦理学家的蒂里希》，麦尔瑟大学出版社1987年版，第213页。

(17) 他们当中有一些人甚至提出这样的建议，即要把儒教确立为中国的国教，以便“抵制外来宗教的影响”。参见汤恩佳：《汤恩佳环球尊孔之旅演讲集》第七集，香港孔教学院。

(18) 在不多的文献之中，可以参见梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，香港建道神学院1999年版；陈建明：《基督教与中国伦理道德》，四川大学出版社2002年版；高师宁：《当代北京的基督教与基督徒》，香港汉语基督教文化研究所2005年版。我必须说，在相当程度说，这一结论是来自我的个人体验，而且中国研究领域的学者们如果完全依赖或过多地重视官方的“文本”而不是实际发生的“事件”的话，是很容易被误导的，因为实际发生的事件往往只能在非官方的文本或甚至在口述的历史中才能见到。

(19) 参见麦格拉思：《基督教概论》第一章，北京大学出版社2003年版。还有，“字句叫人死，精义叫人活”（《新约·哥林多后书》，3：6）。

(20) 从孟子以后，这一观念一直得到强调。

(21) 保罗·蒂里希（以及其他一些神学家）证明了正义与爱是同一件事情的两个方面（参见蒂里希：《爱、力量与正义》，见何光沪选编：《蒂里希选集》，上海三联书店1999年版）。

(22) 蒂里希：《系统神学》，第一卷，第二章，见何光沪选编：《蒂里希选集》下卷，上海三联书店1999年版，第1062—1063页。

(23) “凤凰卫视”称之为在俄中国商人的“9·11”。如果可以把惊人的沉默称为事件的话，我们也需要解释这第四个“9·11”事件。

(24) 即英文所谓statism，中文一般将此词译为“国家主义”。但“国家主义”词义不明确，易与“民族主义”相混淆（一般中国人常将“民族”与“国家”相混，如常将作为外国公民的海外华人如新加坡人等说成“中国人”），未能明确表示其特定的政治、经济或社会制度特色（即由国家政权控制社会经济，故商务印书馆《英华大词典》亦译“国治主义”）。所以，我在此改译“国权主义”，表明其强调国家权力高于公民权利和人民主权的特色（上海译文出版社《英汉大词典》译作“中央集权论”和“国家主权主义”）。上面括号中提到的两种译法与我的译法相通，但略嫌未能显明statism的“国家至上”及其同“民权主义”相对的意涵。

(25) 关于两者的关联，即旧译“国家主义”同“民族主义”的关联，可参考上海辞书出版社（1982）的《简明社会科学辞典》“国家主义”条：“灌输抽象的国家概念和‘爱国精神’，以维护剥削阶级国家利益的思想。狭隘民族主义的一种表现。……宣扬‘国家至上’，个人依国家而存在……鼓吹本民族比其他民族优越。”四川人民出版社（1986）的《政治学辞典》“国家主义”条，释义与此类似。

(26) 在当代中国强调这一现象并宣扬用“天下主义”取代民族主义的著述，主要是盛洪的“从民族主义到天下主义”（载于乐山主编《潜流》，华东师范大学出版社，2004）。但是应该指出，这种现象并非中国所独有。雅利安人进入后的印度人和希腊化时代的希腊人和罗马人，也同先秦时代的中国人一样，主要是以文化高低（“文明”或“野蛮”）来分别人群的。这大概是当时文化发展程度较高的民族的通例。然而用现代标准来看，这种现象也包含着民族文化优越感的成分。

(27) 甚至连宗教上的最高祭祀权也属于王权 ——“不王不禘”，“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。”（《礼记·王制》）中国的马克思主义史学家们将那时的中国社会定性为“奴隶社会”。“臣”的本义是“奴隶”，按这句名言的说法，奴隶主只有一人，即国君。

(28) 在袁世凯称帝失败以前，两千年中几乎所有统治这片大地的人都要“称帝”。

(29) 有意思的是，“天子”在这方面也得接受制约——周王如果轻忽了祭天的职责，诸侯可以此为由讨伐他。最重要的是，周王一般不干预诸侯国的事务。

(30) 马克思：《资本论》第三卷（《马克思恩格斯全集》，第25卷，人民出版社，1963年，第395页）。

(31) 马克思：《政治经济学批判大纲》，人民出版社，1963年，第393页。

(32) 马克思：《资本论》第三卷（《马克思恩格斯全集》，第25卷，人民出版社，1962年，第891页）。

(33) 恩格斯：《英国工人阶级状况》前言（《马克思恩格斯全集》，第21卷，人民出版社，1964年，第387页）。

(34)  魏特夫：《东方专制主义》，中国社会科学出版社，1989年，第8页。

(35)  同上书，第7页。

(36)  同上书，第8页。

(37) 最著名的是霍布斯（Thomas Habbes, 1588—1679）的名著《利维坦》。

(38)  圣经所说的Leviathan是一种身披鳞甲的巨大狰狞的“鳄鱼”类（《旧约·约伯记》41：1—34）或“蛇、龙”类（《旧约·以赛亚书》27：1）怪兽。而中国传说的龙，其实是指一种凶恶而会吃人的鳄鱼（参见何新：《龙·神话与真相》，第13—15页，时事出版社，2007年），而且同“鬼”、“畏”、“恶”等“阴气贼害”的意思紧密相关（同上书，第126页）。

(39)  何新：《龙·神话与真相》，时事出版社，2007年，第27—28页。

(40) “秦人”本为秦国（Chin）人，曾与西边的“戎”长期冲突，但至少在战国时代，其本身的文化更接近大中原地区其他六国。尽管以之代表中国人（Chinese）不是毫无理由，但它起初毕竟只是侧重“国权”之别而非文化之别的“七国”之一，故Chinese一名似乎折射出中国人的民族概念中的国权概念因素。

(41) “汉人”同“唐人”一样，来源于朝代名。“汉”和“唐”起初只是“汉王”和“唐王”统治的小国的名称，只是因其和“秦”一样，征服了全中国其他地区而形成大一统的“帝国”，其名称才被用来指代整个民族。由此分析，这两个名称也折射出了中国人的“帝国”情结，或者说中国人“民族主义”中的“帝国主义”因素。

(42) 正如“宗教”这一术语从西方传入日本再传入中国，已在19世纪与20世纪之交，但不能说中国古代没有宗教现象；“民族主义”这一术语从西方传入中国同样很晚，但也不能因此就说民族主义这一现象在古代中国根本不存在，或中国人的思想中根本没有这一术语指称的某些方面的内容。

(43) 其他民族在大中原地区建立政权被称为“（五胡）乱华”，汉族在其他民族地区建立政权却被视为“正统”（现代所谓“合法”），并常常采取“改土归流”之类沙文主义政策。

(44) 余家菊：《国家主义释疑》，转引自“哲学大辞典编辑委员会”编写的《哲学大辞典·中国哲学史卷》中“国家主义派”条，上海辞书出版社，1985。

(45) 这在中国十分普遍。一篇反映这一点的文章说：“在中国人眼里，‘国家’这个词，本身就意味着‘国’不过是‘家’的延伸……但坦率地说，由‘家’延伸到‘国’，并不是顺理成章的事。”（卢周来“从‘家’到‘国’”，《中国经营报》，2009.6.15）

(46) 由于以国权主义为主导的民族主义已成为以民族主义为表象的国权主义，所以这个复合词的顺序应该倒转一下，就是说，“国权主义”作为其实质，应该成为中心词。

(47) 孙中山曾设想在“宪政”阶段实现地方自治，邓小平也曾有类似设想。

(48) 按照韦伯的论证，中国人所谓“官僚资本主义”或“权贵资本主义”，绝不是现代的理性的资本主义（《新教伦理与资本主义精神》“导言”，北京三联书店，1987，第7—14页）。因此它的存在，不但不是“现代性”的证明，反而是“前现代性”的证明。

(49) 参见詹金斯：《下一个基督王国：基督宗教全球化的来临》，台北，立绪文化，2003年。

(50) 信徒已增加百倍，从20世纪初的几十万人发展到21世纪初的好几千万人（最低估计4千多万，最高估计1亿1千万）；教会已完全中国化，从基本上全由西方传教士建立并管理到基本上全由中国人建立并管理。

(51) 这期间传教士的活动主要兴起于明神宗治下，他在位四十九年，久不上朝，最长一次上朝间隔时间达二十五年（1589—1615）！中央政府六部有五个部没有部长，犯人被关二十年无人讯问，宰相辞职一百二十次没有回音，甚至全体大臣跪求为后金前线的败军增援，也无回音！（参见柏杨：《中国人史纲》，第774—777页，时代文艺出版社，1987年）

(52) 20世纪20年代的非基运动算一个例外，但那场运动中的民族主义和爱国主义确实带有浓厚的非理性和极端情绪。

(53) 《新约·约翰福音》18：36。就佛教和道教的精神而言，它们在这一点上应该与基督宗教一致，即不把世间的国度视为终极关切。

(54) 《新约·马太福音》22：21；《马可福音》12：17；《路加福音》20：25。

(55) 刘澎：《关于中国宗教问题的战略思考》（第六届宗教社会科学年会论文，2009年7月）。

(56) 同上。

(57) 历史常识告诉我们：天主教如果背离罗马教廷，就变成了新教而不再是天主教，所以，要求天主教徒不服从罗马教廷的权威，就等于要求天主教徒不做天主教徒。

(58) 历史常识告诉我们，基督新教之所以成为“新教”，就是因为它主张除了服从上帝和《圣经》，在宗教上不应服从任何人间权威（即使是教皇权威），所以，要求新教徒在宗教上服从世俗的行政管理，就等于要求新教徒不做新教徒。

(59) 参见任不寐：《民族主义——中国教会的最大试探》(blog.kuanye.net/?27007/viewspace17814), YIPPIEE：《现代性、民族主义和传统文化——基督教在中国所面对的重大挑战》(jidunet.cn/bbs/viewthread.php?tid=9165)以及相关转贴。后一篇文章提到，在中国“隶属于这两个组织（指“基督教三自爱国运动委员会”和“天主教爱国会”）的教会……同中国民族主义积极合作”，也许把这种关系说成“完全顺服”更合适一些；它又认为“地下教会和家庭教会则强调信仰的普世性，采取的是抗拒政府或不参与的策略”，应该说这种所谓“策略”并非出于有意，而是迫于无奈。

(60) 圣灵“仿佛鸽子”（《马太福音》3：16，《马可福音》1：10，《路加福音》3：22，《约翰福音》1：32）；耶稣教门徒要“驯良像鸽子”（《马太福音》10：16）。

(61) 作为“中华民族”的象征更加不妥，因为按照现在中国官方的也是相当普及的理解，“中华民族”指的是包括56个民族在内的“多元一体”的庞大集合，其中许多民族（例如信仰伊斯兰教的十个民族）从来不认同以龙作为自己民族的象征。

附录一：现实与梦想——我的学术生涯

一

三十年前，我二十九岁。二十九年中，从来没有梦想过要搞学术，甚至从来没有想过何为学术。那时只能想怎么才活得下去，偶尔也想想活下去干些什么。

因为，活得很难，无暇他顾。因为，生活是沧海，学术如一粟！

你想想，自幼丧父，母亲一人带着五个未成年的儿女，家贫如洗，那日子怎么过？全家住一间不到七平米的木板房；每天早晨得把临街一面的墙壁全卸空，拿墙板架在砖头上当“板凳”，招揽小孩子们进来看连环画即“小人书”（贵的书一本收一分钱，贱的书两三本收一分钱）；晚上把墙板装回去，才能摆开两对凳子，架上几片薄板，那就是全家的床铺。饭桌是水缸上一个破缸盖，而且吃饭时必须一只手端着碗，另一只手不时停下来，收书收钱。最要命的，当然也自然是“吃了上顿愁下顿”。至于“做功课、写作业”，则只能是在小顾客们散尽、家里能铺开“床”以后，在两张“床”之间架上一块洗衣板（有搓衣槽的一面朝下），我和妹妹在这么小而“悬”的“书桌”上写字，只能轻轻放上手腕，不能把手肘放上去……

在学校里，尽管各科成绩永远是第一名，却因为“家庭出身不好”，从小就感受着种种歧视。我甚至能感受到那些喜欢我的老师所受到的压力。例如初中一年级时，因为在全年级八个班里成绩第一，终于被班主任宣布为“副班长”，但不到一年就被“宣布撤职”，而且不作任何解释！后来班主任赵老师被贴“大字报”历数“罪状”，其中一条竟是“重用只专不红者”！教导主任杨老师因我成绩优秀家境贫困而准我免缴一年几块钱的学费，后来也因受到压力而劝我转学！尽管我转了学，他后来还是没有逃脱批斗。

家里还有几十本劫后余生的“字书”，包括中国作家许地山、郑振铎的学术著作，也有莎士比亚的诗、高尔基的小说和《给青年作者的信》。还有《外国文学作品选》和《希腊罗马哲学原著选》，是大哥从图书馆借来的。这些书，还有他在郊区“住校”后常让我跑省立图书馆办借阅手续的天文学书籍，是我初中时的最爱。当时，还有两件爱好，一是读数学课外书，找《数学课外习题集》之类来做然后自对答案，自得其乐；二是站在街头报栏边，仰读不花钱的报纸，眼花颈疼地读常常忘了上街的目的，回家时免不了妈妈的呵斥：“你去买的盐巴在哪里？锅里的菜，等着下盐呀！”由于这类阅读和这类爱好，所以一边梦想上科技大学，当科学家，一边又深知越南战争、猪湾危机等政治事件对人类生活的重大关系，更震撼于北京一位青年刀砍外国游客（当时通称“外宾”，含有政治意味）被判死刑之类报角新闻后面的社会问题。

“文革”前越来越“左”的社会气氛，已经摧毁了我的“科技大学梦”；“文革”后大学停办，连大学里的学生老师和科学院的科研人员，都不能搞科研，只能“闹革命”或做体力劳动“改造思想”了，全国的中学生也几乎全部下乡务农了。任何人在那些年间竟还想上大学，完全是白日做梦，如果竟还想搞“学术”，更会被人视为呆瓜或怪人，因为那时按照毛主席指示（例如“读书越多越愚蠢”），一切学术均已被“批判”扫荡，所有真正的学者都已被作为“资产阶级学术权威”批斗或劳改；更有甚者，此类想法还会惹上大祸，因为被人知道后，会被冠以“顽固不化的白专分子”、“成名成家思想的典型”、“地主资产阶级的孝子贤孙”等罪名，受到整治，甚至身家性命都有危险。

所以，现在回想起来，自己和许多同代人偷偷传阅《第三帝国的兴亡》(The Rise and Fall of the Third Reich) 之类大部头，很可以理解，因为那有一种“移情”效果，有一种“雪夜闭门读禁书”之乐。但是，真的很难理解的是，自己竟然这样学起英语来了。

1966年“文革”开始，全国停课时，只学了不到三年的初中俄语——英语是“帝国主义”的语言，不能学；后来俄语从“社会主义”的语言变成了“修正主义”和“社会帝国主义”的语言，再学也有“里通苏修”之嫌；总之，学外语有危险！不仅如此，除了必须天天集体学习和背诵的《毛主席语录》，以及一些对外宣传的标语口号之类有外文版，在偌大的中国根本见不到任何外文书籍或外文报刊传达任何国外信息，也不可能同外国人交流（同外国人交往更加危险）。换言之，学习外文，就像琢磨一把锯子却永无希望使用它来锯一块木板，就像琢磨一架望远镜却永被禁止用它来望一望远处！所以连我自己都很难解释我的这种行为——1968年十八岁时，找一个“知青”朋友学认英文字母，然后又找他父亲（一位英语老教授）学习英语发音，学了几次后自己下乡当知青，无法再学了。然后是1969年挣扎回城，挣扎谋生，“摸爬滚打”一年后，1970年二十岁时，被“疏散下放”运动再次赶出家乡（人称“回锅肉”），同母亲一起被送到川黔湘三省交界处的大山中。1971年春被聘为全大队方圆几十里几十户人家唯一的小学里唯一的教师（“民办教师”）。每天做的事情，一是从清晨醒来到傍晚，同几十个孩子在一起，教所有的课程兼体操兼唱歌兼讲故事；二是天黑后上山打柴，以致常常摔倒在荆棘丛中，伤痕累累（而前任教师下午四点钟即开始打柴，所以村民对我很满意）；三是晚饭后读《参考消息》（那年头唯一有国外信息的读物，所以要一定级别的干部才许订阅，乡村邮递员“阶级斗争观念弱”，竟让我偷读）；四是抄写借来的旧英语教科书，并做习题！那时候教科书上没有习题答案，不知对错怎么办？没办法，写满了几个自制的练习本后，一两个月一次，到全县“最高学府”即县中学去，请姐姐的教师同事，一位加拿大归国华侨（张老师）批改我的英文作业。每次先走40里崎岖山路，再走60里砂石公路（一因客车最好时一天只有一趟，赶不上；二因无钱乘车，我的工资，先是记工分，年终算下来平均每日两角钱，后来才提高为每月10元，也是年终发），从清晨走到傍晚，膝盖走得“生疼”。有时也使出“男知青”的惯技——碰见载重货车上坡减速时，跑到车边爬上去，躲在货物后边，快到目的地时，跳下车跑掉（因为只有“女知青”在路边招手，司机才会搭载）。有一次惯技失效，差点丧命——那卡车离目的地县城还远，竟然转弯，不知何往！天快黑了，我必须跳车，但那车后边竟然拖着一辆同样宽度的“拖斗货车”，跳出去八成会被撞上（那就只会落得围观者一句“小偷吧？死了活该”）！我估量距离很久，内心挣扎很久，终于横下心，向侧边猛跳，翻身滚落在砂石地上。爬起来一看，手肘、膝盖血肉模糊！只好摸着黑，一瘸一拐地再走几十里，到了县城里姐姐家中，才得涂些红汞，得到安慰。这样子学英语，为的啥？即使问我自己，我也说不出理由！现在，四十年后第一次反思此事，我才能挖出藏在下意识层面的某种理由：一个受苦太多又十分敏感的年轻人，他实际生活的世界很窄很小，而且毫无出路，他可能接触的世界广大悠长，但却太黑太冷，因此他不会甘心，不会相信那就是一切，就是全部世界；反过来说，假如他相信那就是一切，他就没法活下去，因为活着已没有希望；所以，作为“这个世界并非一切”的证据，作为另一个世界存在的证据，另一种语言的存在，就成了一根救命的稻草，他自然要抓住它。没错，语言是一种工具，但它是指向目的的；有锯子，一定是因为有可以做家具的木板；有望远镜，一定是因为有肉眼看不清或望不见的远处。当时我还不知道海德格尔的名言：“语言是存在的家园”，但是现在回想，英语不但是英语国家人民的存在家园，它在40年前竟成了我的心灵存在的家园，不如说，是我为寻求更大的“存在”而趋向一个更大的世界时看见的窗口，尽管当时那扇窗口被打上了封条！这也让我想起那些年间我常对知青朋友们说的话：“读书，有些人是为了装扮美一点，另一些人是为了能够活下去。”我虽然读书不多，却属于后一种人。

二

1973年政策改变，允许回城了。我回到家乡，为了求饭碗，硬着头皮，把一尺厚的自制英语练习本抱到市教育局英语教学主管人陈老师的办公桌上，结果谋得了一个中学“代课教师”的职位。后来除了教英语，还教语文、数学、物理……除了做班主任，还要带合唱队、带学生下乡、夜间兼做保安！每月三十块钱，每顿吃一小碗无肉无油的煮白菜和一小钵混合着稗子、石砂和老鼠屎的蒸米饭。

1977年底高考制度恢复，我还是为了求饭碗（那时“代课教师”可以随时解雇，大学毕业却可以“分配工作”得一个铁饭碗），赶紧找招生办公室报名。殊不知“返城知青”报名必须呈交当时回城的“病退证明”，待我费神费力在截止日当天找到证明跑到“招办”的时候，那设在一所小学里的临时办公室竟然满地垃圾，他们正在收摊子回家，忙乱之中我又竟然把证明弄丢了！那些人看我在垃圾中翻来找去，忍不住说：“算了吧，别找了，给你准考证！”

于是我报考了贵阳师范学院英语系（听说师范对年纪要求不严，因为已过二十七岁，遂只敢把梦想中的贵州大学和复旦大学历史系写成第二和第三“志愿”，其实比赵本山和小沈阳小品中那个钱兜不壮的农民点菜时还更心虚）。考试时，看英语试题程度顶多是初中水平，于是自作主张多写了一篇“作文”，巴望判卷的老师因此多给几分，增加录取把握。考试之后，又看见研究生招生广告，我心里想，我大哥曾是全市最好的中学里全年级成绩第一名，还是没让上高中，经验是“出身不好”的人，成绩再好也不会有“把握”。“狡兔三窟”吧！于是我又报考中国社会科学院语言研究所的研究生，志愿填的是我很钦佩的学者吕叔湘的“英汉比较语法”。

还没考试，就接到了师院的录取通知书。心想，该知足了，饭碗到手，夫复何求？于是放弃考研，进了师院，就这样确定了以后的家庭生活和“学术方向”。

为什么这么说呢？因为在贵阳师院，我遇到了我的“另一半”，1978年春天进校不久，我们就“好上了”。1979年春天，我又看见了中国社会科学院的招生广告，于是旧念复萌。考什么呢？我发现居然有一个“世界宗教研究所”，还有“基督教专业”！这时，也许又是在下意识中的某种东西开始发挥作用，那是我多年来在崎岖路上奔波，在荆棘丛中挣扎的时候所萌生的一种朦胧信仰？还是我二哥从他当知青的村子里焚书的灰烬中捡到两本古装书《马太福音》和《使徒行传》，拿给我看时所激发的一种神秘向往？我也不清楚。我当时很清楚的只是，这个“基督教专业”要求考试的科目不难：马列主义宗教观、中国史、世界史和英语。我立即报了名，然后请假备考（当时没有禁止在校生考研究生的制度）。除了考试科目，我总想了解一下基督教，但图书馆没有一本相关的书！我应该感恩的是，一位偶然认识的图书管理员，偷偷地把英文的大英百科全书 (Encyclopedia Britanica) C 字起头的那一卷借给我，让我得以借助词典，把很长很长的那一条 "Christianity" 啃了一遍。

5月里参加考试之后，同学们好奇又钦佩，好奇的是我怎么会想到大二就考研究生（全校学生只有我一人想到了），钦佩的是我居然敢去考。我对第一个问题的回答，是讲我入学前夕的“旧念”如何复萌；对第二个问题的回答，是说我不过斗胆一试，因为没有基督教方面的知识，所以肯定考不上，假如能考上，只能说明中国当时在这方面研究水平很低。

7月，复试通知书到了，要我到上海师范大学（原华东师范大学）复试英语并面见导师徐怀启教授。考试时，是一个监考老师看着我这个唯一的考生，翻译一本学术书的序言和两页英文《圣经》（那时我还未读过《圣经》），不许查字典。然后我去徐教授家里拜见他。他卧病在床，让我坐在床边，然后说，进校之后，主要是读七八个哲学家、神学家的书。我记得他提到了柏拉图、奥古斯丁、阿奎那、休谟、康德、黑格尔等人。我对老先生肃然起敬，也似乎不怀疑他会录取我。不料到了8月底，录取通知书到时，却发现是要到北京报到，导师是社科院的赵复三。我当时不知道赵老师，只在到京后才知道赵老师是徐老师1949年前在圣约翰大学时的学生，而徐老师因病不能带学生了。几个月之后，我在《光明日报》看到一则新闻说：上海师大开始考虑给老教授们配备助手，原因是一位老教授去世后，留下的基督教史手稿无人能够整理，那位老教授就是徐怀启！

我渴望着尽快认识基督教。赵老师原任宗教所副所长，已调任社科院对外学术交流委员会副主任（主任是王光美，在“文革”中被整死的国家主席刘少奇的夫人），那时停顿多年、刚刚恢复的中外学术交流，主要是接待外国访客。在社科院，赵老师英语是少有的好，知识面少有的广，主持接待工作，忙得不亦乐乎，所以只给我们专业的研究生上过不多几节课。我第一次到所图书馆找书，看着顶到天花板、布满厚灰尘的那许多外文书；一面欣羡不已，一面无所适从。突然，一本毫不起眼的灰色书的书脊上一行白字跃入眼帘：Principles of Christian Theology。这该是一个初学者应知道的“原理”吧？我遂取下了这本书。我知道《神学大全》的作者阿奎那，也知道《基督教要义》的作者加尔文，但对这本书的作者麦奎利 (John Macquarrie, 1919—2007) 却是一无所知。所以我不得不说，当时指引我眼光的，应该是圣灵。我这样说，更是因为，这本书不但决定了我的学术方向，而且决定了我的生活方向！从此以后，我至少在主观上，是想要做基督教方面的学术工作，是想要以对人有益为生活的目标。

三十年过去，回头想来，自己不时会偏离方向，也常常错失目标。就此而论，这种“想要”，依然还只是“梦想”。而具体的梦，总有许多，有些实现了，有些未实现；实现了的，固然并不完美，未实现的，似乎遥不可及；还有一些，似乎永远无望在今生实现，但却永远不甘放弃、不会放弃、也不能放弃！

三

我开始读这本书，觉得都是至理，我由此理解了自己的信仰。麦奎利的英文明白易懂，但我一合上书，就会觉得无法说清楚，因为我不能用英文思考，只能用中文思考。于是我决定把全书翻译出来。开始是逐段摘要，很快就改作逐句直译了。那时要出版这一类主题的书，绝无可能，所以，我翻译的目的，确实仅仅是为了自己的理解和思考。

麦奎利是从人生出发来讲神学的。他先讲人再讲神，这特别适合于从青少年就经历了大风大浪，急切地想要明白人生的我们这一代人。当然，说他（以及后来我才读到的蒂里希——P.Tillich）就只是实存主义（被误译为“存在主义”）神学家，也很不全面。因为他（和蒂里希等人）很重视所谓本体论（存在论），那是在接续西方哲学史上的“形而上学”问题。所以，他的书也很适合我天性中对思辩的兴趣。不过，我觉得他的书对我最大的恩惠，还是给了我安身立命的根基，使我的人生有了明确的方向。

1980年秋，正好三十岁的时候，我生平第一次发表文章（以前付印过的文字，只有为求几十元稿酬而翻译的一些农业机械说明书），那是登在《中国青年报》上的《智力开发与考试制度》，文章批评了机械死板的考试制度。我想，“文革”耽误了全国中学生十二年（1966—1978）的时光，使他们直到三十岁左右才得到机会考进大学学习，所以应该不拘一格，打破成规，让他们在校期间即可报考研究生。同时我还在《中国青年报》记者的访谈中批评了不准在校生结婚的规定，理由也是“文革”已经耽误了适婚学生的青春！

我必须承认，我是从个人的经历认识到这两个问题，我的呼吁是为大家，也是为自己——爱人高师宁当时因为不准报考的新规定，已经无望通过考研来京团聚；于是我们在大家辞旧迎新之际，即当年的最后一天，不顾学校的规定而结了婚，还邀请全班同学和老师参加婚礼！不知道是否因为《中国青年报》的访谈产生了某种影响，学校未作任何反应。我想，人们心中服膺的道理，最终会胜过外在的不合理规定。这也是我的一项信念。

这项信念也关系到硕士论文的写作。我在论文中力图全面介绍的思想资源，是我内心所服膺的。尽管因为教条主义的外在规定而加了一些言不由衷的字句（参《忠实，有益？》一文，见《何光沪自选集》，广西师范大学出版社1999年版），而且只在六年之后才第一次全文发表，又因为种种考虑最终并未收入我的文集，但是，正如前面所说，其中的内容还是决定了我的学术和生活，并且催生了我后来的好多译作和著作。

毕业后在南京教授“宗教学概论”期间（1982—1985），除了较系统地研究马克思主义宗教观，由金陵神学院陈泽民副院长引荐而参与《中国大百科全书·宗教》卷的编写和审稿（陈院长先已将我译的《基督教神学原理》手稿索去，给神学院的研究生作教材）之外，所写的东西值得一提的，是在吕大吉先生主编的《宗教学通论》中写了四章。该书绝大部分是吕大吉一人的作品，他作为主编，要求全书用马克思主义宗教观指导，而且基本观点要统一。我的《宗教与政治》一章被他删掉的内容最多，所以我几年后将那些内容稍加整理，以《中国历史上的政教合一》为题，发表在《文化：中国与世界》1988年第4辑上。那时我开始思考了儒教与中国政治的关系，以及宗教的内外因素、宗教与艺术的关系等问题。这一时期翻译也较多，虽然有些多年后才出版，有些至今没有出版，更有许多人告诫我说译作“不算成果”，但我始终认为，中国学术始终需要翻译，通过翻译，才能扩大眼界。表面上看，中国疆域辽阔、历史悠久、文化传承丰富博大，国人的眼界当然很宽。其实，事情可能正相反：太大，就不容易跳出来；太久，就不容易拔出来；太多，就不容易再去虚心追求。看看西欧北欧那些小国，为什么许多人能说几门外语？为什么一般人都视野广阔、思想开放？我想一大原因就是：他们的国家很小！

四

1985年9月底，我利用国庆假期到北京参加中国社科院宗教所博士生入学考试。考后到天安门，面对广场南侧的孙中山像，想起九年前的“四·五”事件，不禁下跪默祷（当时社会形势正走向开放祥和，旁边的军警见状也只是多看我几眼而已）。现在回想起来，不知这是否预示了今后几年颇不寻常的博士生生活。一方面，是社会生活中的“大风大浪”，另一方面，是学术生活中的“边学边干”，两方面合起来看，确实表明了这一代学人的特殊性，不仅表现为正常的学习过程常常被社会巨变所打断，而且表现为恢复学习后依然不得不“家事国事天下事，事事关心”！

在此阶段（1986—1989），我同正在读研的妻子，与上小学的女儿一起，生活在那个也许是世界上最小的校园里——妻子在走廊上用煤油炉做饭炒菜，全年级同学都叫“好香”或者“啊——嚔”（有时锅里放了辣椒）！全级博士生共二十来位（全社科院平均每个研究所不到一位）。大家聚会时总要议论时事，议论国家改革进程中的大政方针，难怪这些人现在基本上都是所谓“学术骨干”或“高级干部”。我还同中国社科院、北京社科院、北京大学等高校的新老朋友，作为《文化：中国与世界》编委会成员，不时聚会，讨论“丛书”和“辑刊”的选题、译、著、编等学术问题。当时已经感到，后来也已证实，这个“编委会”所聚集的确实是这一代学人在京的佼佼者中相当一部分，尽管有些人后来走到了匪夷所思的道路上。

这段时期，除了自己翻译、校译几本宗教学方面的书，撰写一些介绍文章之外，还参与编辑了“西方学术译丛”的宗教学系列，主持编辑了“宗教与世界”丛书。这些工作不但是为了给当时刚刚复活不久的中国宗教学研究提供学术资料，而且也是为了给当时刚刚走出禁锢、开始“解放思想”的中国知识界提供思想资料。这种资料不但对于有关学科的奠基是必需的，对于有关学者突破国界、走向世界是必需的，甚至对于国人在思考问题时不限于形下“器”的层面，而走向形上“道”的层面也是必需的。

在这种思路之下，我的博士论文选择西方宗教哲学的内容为题（当然我也思考了这门学科重要的形式方面，即其体系结构），并在刘小枫出国留学后欣然接手《基督教文化评论》的编辑出版事务，也就很自然了。只不过，这两件工作实际上都难免受到了那个年头“大风大雨”一言难尽的影响。

1989年7月，我留在中国社科院世界宗教研究所，直到2001年8月，一共干了十二年。在此期间，主要的工作大约可分成四个方面。第一个方面是以基督教思想、宗教哲学和宗教学领域著作为主的翻译，包括译出麦奎利的《二十世纪宗教思想》、翻译利文斯顿的两卷《现代基督教思想》、蒂里希的《系统神学》第一、第二卷和《爱、力量与正义》，孔汉思、库舍尔合编的《全球伦理：世界宗教议会宣言》，校订麦奎利的《基督教神学原理》，以及其他好些著作（其中有些收入上海人民出版社的“西方学术译丛”宗教学系列，有些收入四川人民出版社的“宗教与世界”丛书，有些在其他出版社分散出版）。还有一些译文在《东方》杂志、《世界宗教文化》和香港《道风》杂志发表。

第二个方面是从宗教或精神角度来看的广义的中国文化问题，在这方面就形形色色的问题写了不少文章，包括从学术论文到杂文、时评等不同的体裁。论文中引起较多关注的有《中国宗教改革论纲》和《中国文化的根与花——也谈儒学的返本开新》等，前一篇文章提出了“敬天而不祭祖拜物，修行而不遁世出家，贵生而不迷信方术”的儒释道三教改革方向（以前我曾经在《中国知识分子向哪里寻求智慧？》一文中，提出过中国宗教哲学的“新内圣”之道：“不祭祖拜物而敬天，不任情纵欲而率性，不遁世出家而修行”，以及“新外王”之道：“不党同伐异而求和，不专权愚民而有序，不法古复礼而践仁”）；后一篇文章论证了儒教与儒学是“根与花”的关系，儒学要“返本”，必须返归先秦天帝观，要“开新”，必须对外向基督教思想开放，对内向民众向社会开放。另外，《宗教、道德与爱的维度》一文对社会文化中滥用成灾的“爱”概念和现象进行根本的分析，期能有益于现实人生。

第三个方面是与之相关的基督教研究。我认为，思考中国社会文化问题，必须在思想上跳出这个社会文化，或曰必须站得高一些、远一些，可以看得宽一些、全一些，或曰必须拿一些不同的东西来比较、来参照，借一些“他山之石”，可以“攻错”或“攻玉”。基督教研究就可以发挥这种作用，因为基督教虽然出自“东方”，却确实塑造了西方文化，我们要研究西方文化这块当代最大最亮的“他山之石”，就不能不研究它的内在精髓，或炼就了这块巨石的那一把“天火”。我相信，不但我个人，而且我们的人民、我们的国家，都应该全面、真切而不是片面、歪曲地认识基督教，从中吸取我们所缺乏的东西。所以，我的研究、写作、翻译和编辑工作中很大一部分，一直都处于这个领域，其形式同样包括论文与杂文、自著与译著、写作与编辑、短篇与长篇，等等。其中属于姊妹篇的《汉语神学的根据与意义》、《汉语神学的方法与进路》全面论述了“汉语神学”这一重要概念，期能对中国基督教在理论方面的发展有所贡献；而《基督教与人文主义——从误解走向对话》则力图澄清国人对这两大精神力量关系的误解，使前者的宗教精神能对后者的健康发展有所裨益。

第四个方面是宗教对话和宗教哲学。这两个不同的问题之所以被我放在一起，是因为我天生的怜悯之心胜过了同样是天生的思辨头脑——宗教对抗对于族际国际纷争的助长作用，造成了无数人间血泪，这是令人无法释怀的，由此而有了对宗教对话的关注，因为对话是消除对抗的根本途径；但是，宗教对话的停滞或无效，在很大程度上是由于对话者“各执一词”，即不理解对方（相异者）的宗教象征或符号体系，所以必须有某种能表达各种宗教意义的共同语言，那就是宗教哲学；这样，我的宗教哲学工作在某种意义上就是在为宗教对话服务了。当然，我并没有忘记，虽然“善”是目的，“真”也不能成为手段，而有其自身的独立性，不为功利而求真自有其独立的价值，所以，当我写到宗教哲学本身的问题时，我并没有为迎合宗教对话目的而忽略事物的真相。不过，我的求真结果也证实了我的这一信念：最高的真与最高的善是不会矛盾的，甚至是一而不二的。在这个方面的工作，我同样是因不同的时间、环境和事件，而采取了不同的形式，而且同其他方面的工作是重叠交叉的，许多书和文是哲学又是神学，是宗教学又是伦理学，是历史回顾又是时事评论，是社会批评又是心理劝导，很难说属于哪一个领域，也可以说属于多个领域（我发现，自己虽不能至而心向往之的许多伟大的思想家或学者在工作中是不分畛域的，这是因为他们走到了相当的高度——在高山上看风景，阡陌山水的美是综合而成的；这也是因为他们关注着人类的生活——人的实存是将各个领域集合在一起的）。但其中确实有很多都涉及广义的宗教对话，甚至文化对话——中与西、古与今（或传统与现代）的对话，至少是比较研究。当然，在这方面最重要的译著，应该是孔汉思和库舍尔合编的《全球伦理：世界宗教会议宣言》；最重要的编著，应该是《对话：儒释道与基督教》及其导言；最重要的著述，则是在这一阶段已经完成，却推迟到下一阶段（2008年）才出版的《百川归海：走向全球宗教哲学》。

五

2001年8月底，我经过一年多的犹豫拖延，终于调到中国人民大学哲学系宗教学系（现称哲学院宗教学系）任教。2000年5月，人大的方立天老师向我提出后之所以一直犹豫，一来因为在世界宗教研究所多年，同事们关系不错，不忍断然离开；二来因为去留之“利弊”多少不但难以判断，而且利与弊就是同一件事，更难抉择——我想去的理由与怕去的理由，是同一个理由：教学生——教学生很重要，但会很忙碌。我本来就做事极慢，兴趣极广，面子极软，这三“极”，已经把我弄得文债如山、忙碌不堪！然而犹豫太久，风声传出去也太久，以至于同事们遇见时都这么打招呼：“什么时候走呀？”这就十分滑稽地造成了不“走”反而不好意思的局面。当然我得承认，也许下意识中还是因为那同一个矛盾中的“利弊”考虑有了暂时的结论——方老师说“不会太忙”，我心想忙就忙吧！

实际上，到人民大学至今已是九个年头，不得不说，确如所料，是很忙——每学期都会感叹：“怎么刚才开学，就到了期终考试时间？！”上课期间，要坐下来写点东西，似乎难上加难。随便举两个例子：一是五年前在英国写了十几万字关于当代西方宗教哲学的稿子，本想回国后扩充修改，至今不但没有时间做，连要把稿子找出来都觉得难（这当然也因为房间小，书太多而同文件混杂堆放）；二是多年来想写宗教学方面的教材，两次开工写了个开头，就搁浅在每日的事务之上了。写到这里，我不免由于自己的亲身感受，要对当前中国的教育与学术制度，说几句批评的话。当今的大学教师们无不痛切地感到，年复一年，时间精力过多地、似乎还越来越多地被浪费在填写表格、申报项目、评估、结项等事务之上，不但用在科研本身之上的时间大大减少，而且用在教书育人之上的时间更大为减少。一方面，科研体制中的文牍主义和官僚主义十分严重，求量不求质的倾向十分严重，这当然更助长了粗制滥造等学术腐败的风气——项目经费和论文数量直接关系到个人和单位的收入、晋级、排名等实际利益，所以弄虚作假、权钱交易等愈演愈烈。更为严重的是，科研机制日益行政化、官僚化，其中的官本位甚至长官意志日益占据上风取代学术因素。清史工程、儒藏工程、“马工程”……一个接一个，资金下拨动辄若干亿元，其中的“重复施工”、“豆腐渣”、“低效率”、“磨洋工”，还有官本位和长官意志，业内人都知道，不但民脂民膏胡洒乱抛，而且完全违反学术规律，尤其是人文学科的学术规律——体现着个人精神特征的文科学术研究和学术创新，只需要学术自由这一条件，是完全不宜于采用中国内战中常用的“大兵团作战”方法的！这种情况，宗教学学科领域亦在劫难逃。另一方面，与此相应，教学工作在大学中的地位相对下降，少受重视。因为教师评职称，主要的标准是所谓科研项目和发表论文的数量。这就在制度上驱使教师把大量精力投入项目申报和论文写作，减少了对教书育人的重视程度和精力投入。结果受害的当然是青年学生，是国家民族的未来！现在，中国的青年，不但进幼儿园就知道“讨好卖乖”，进小学就知道“行贿买官”，进中学很明白“你死我活”，而且到大学也惯看“钻营拍马”，及至攻读硕士博士的时候，也更对花钱发文章等等学术腐败“见怪不怪”了！呜呼，新文化运动时期学界前辈所谓作为学术基础的“自由之精神，独立之人格”似乎也渐行渐远，沉入梦境了！

调入大学工作才几天，适逢“9·11”事件，也遇到了我所谓“第二个9·11事件”——一些中国青年和大学生对那种滥杀无辜的犯罪行为，竟然由衷欢呼！这里面反映的价值混乱、极端民族主义和麻木冷酷心态，其中包含的不祥和危险性质，的确不亚于“9·11”事件本身！这实际上是我终于选择到大学工作的最大原因，因为各种各样的价值混乱实在太普遍、太需要澄清了，尽管我知道自己的微薄力量，不过如杯水车薪。

在最近这个阶段（2001—2009），我除了如上所述，有意识甚至无意识地都希望针对国人的精神或道德问题来写作或工作，也由于朋友、同事的约请或学校的要求而承担了一些工作，其中主要的有“基督教经典译丛”（2009年开始出版）、“宗教学译丛”（2004年开始出版）和《宗教与当代中国社会》（2006年）等的主编工作。其中前一套书主要是我很钦佩的年轻朋友游冠辉、孙毅和章雪富等人的辛劳所致，我只是由于三联书店的坚持和他们的邀请而挂名，第二套书是人民大学的所谓“教育部人文社科基地”的项目，但竟然由于对宗教类书籍出版的限制而停止了出版！第三本书虽是学校“211项目”的子项目，但我作为主编，还是尽力要求作者们加进了对十分敏感几成禁区的中国当代宗教问题的描述和思考。

当然，上一阶段四个方面的工作，在此一阶段仍在继续进行。不过，由于教学课程和学校环境的要求，似乎在纯学术性宗教学或当代所谓 Religious Studies 方面投入了较多的精力。这一阶段我比较重视的作品，在中国社会文化方面，有《宗教、道德与爱的维度》以及《中国传统中的人文精神与宗教精神》、《基督宗教与儒教中的人性尊严》、《龙与鸽子：当代中国的国权主义与基督宗教》；在基督教研究方面，有关于基督宗教与人文主义关系的五篇系列文章，和与杨熙楠合编的《汉语神学读本》及其“导言”；在翻译方面，有《大学的理念》（纽曼著）和《基督教神学原理》（麦奎利著）；在宗教对话和宗教哲学方面，有《文明冲突还是文化盟约？》、《宗教对话的理论探索》，当然，最重要的应是《百川归海——走向全球宗教哲学》，该书虽然基本完成于12年前，但仍然代表着我对作为宗教对话基础的“全球宗教哲学”的系统思索。

在这个新世纪，不论是在那惊人的第一年还是以后10年，不论是在国内还是在国外的所有写作、翻译、编辑和演讲，都有意无意地集中在“爱”、“和解”、“对话”和“基督教”对中国的意义等相互关联的问题上。尽管现实世界上发生的诸多事件令人心痛地残酷，也许正是因为这种残酷，我们才要，也更要坚持与之对立的“爱”的理想——正因为梦想未能实现，人才要，也更要持守梦想！

马丁·路德·金在死前的最后演讲中说：“人生最痛苦的事，莫过于不断努力而梦想永远无法实现，而我们的人生正是如此。”但他又说：“令人欣慰的是，我听见时间长廊的另一端有个声音说：‘也许今天无法实现，明天也不能。重要的是，它在你心里。重要的是，你一直在努力。’”

所以，我仍需努力。不仅是为了好的学术，而且更为了好的人生。归根结蒂，学术，是来源于人生，也归结于人生。而信仰、希望和爱，乃是人生最后的支撑。

2010年2月4日（立春）完稿于中国人民大学宜园

附录二：何光沪三十年学术年表

1979年

进入贵阳师范学院外语系二年级。4月报考中国社会科学院研究生院宗教系基督教专业。唯一能找到的参考书是Encyclopedia Britanica。5月考试，8月录取，9月赴京报到，导师赵复三。

1980年

读基督教神学。写《智力开发与考试制度》（发表于1980年9月《中国青年报》，系生平首次发表文章），批评教育部开始禁止在校生报考研究生。在《中国青年报》访谈中批评不允许在校生结婚的规定。开始翻译 John Macquarrie's Principles of Christian Theology。

1981年

大致译完 Principles of Christian Theology（中译本麦奎利著《基督教神学原理》，香港汉语基督教文化研究所，1998年；上海三联书店，2007年），当时毫无出版的可能或前景，译成中文仅仅为求自己理解得更好。

1982年

写作硕士论文《一种兼收并容的现代神学——麦奎利的基督教系统神学》（发表于“文化：中国与世界”编委会编：《文化：中国与世界》第4辑，三联书店，1988年），力图全面介绍这种对自己对国人都既陌生又亟须的思想资源。获哲学硕士学位。到江苏公安专科学校教授宗教学课程。

1983年

开始翻译 James Livingston 的 Modern Christian Thought。参与《中国大百科全书·宗教》卷的基督教条目编写。后又参与《简明不列颠百科全书》中文版基督教部分条目的编译。

1984年

参加黄心川、陈泽民、刘建等少数专家组成的《中国大百科全书·宗教》卷（中国大百科全书出版社，1988年）基督教分支审稿工作会议。翻译 D.J.O'Connor 的 A Critical History of Western Philosophy 中的“Thomas Aquinas”和“Immanuel Kant”两章（中译本奥康诺的《批判的西方哲学史》上卷“托马斯·阿奎那”，下卷“伊曼努尔·康德”，东方出版社，2005年）。参与吕大吉主持“宗教学通论”项目工作，翻译所需资料，撰写“宗教的组织与制度”、“宗教与政治”、“宗教与艺术”、“基督教”等四章（吕大吉主编《宗教学通论》，中国社会科学院出版社，1989年）。

1985年

翻译 Anthony De Crespigny and Kenneth R.Minogue eds. Contemporary Political Philosophers 中的 Jean-Paul Sartre、Betrand de Jouvenel 和 Hannah Arendt 等六章（至今未见出版）。翻译 John Hick 的 Philosophy of Religion（约翰·希克：《宗教哲学》中译本，三联书店，1988年）。编写《宗教学概论》教材（校内印行）。撰写《政治学辞典》有关宗教条目（四川人民出版社，1986年）。报考中国社会科学院研究生院宗教学系博士研究生，导师任继愈（9月底考试）。

1986年

4月，作为1985级博士生入学。与吕大吉、徐大建合译 Eric Sharpe 的 Comparative Religion: A History（夏普：《比较宗教学史》中译本，上海人民出版社，1988年），开始翻译 John Macquarrie 的 Twentieth Century Religious Thought。参加“首都博士生论坛”（关于“改革开放”的学术讨论会），撰写《文化体制改革提纲》。参与上海人民出版社“西方学术译丛”宗教学系列的编译工作。开始四川人民出版社“宗教与世界”丛书的翻译出版组织工作。

1987年

校改 Peter Berger 的 The Sacred Canopy：Elements of a Sociological Theory of Religion（中文本贝格尔著，高师宁译，《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，上海人民出版社，1991年）。校改艾略特的《基督教与文化》（陈常锦、杨民生译，四川人民出版社，1988年）并写序，校订道森著《宗教与西方文化的兴起》（长川某译，四川人民出版社，1988年）和加德纳著《宗教与文学》（沈弘、江先春译，四川人民出版社，1988年）并写序。撰写《文化学辞典》（覃光广、冯利、陈林主编，中央民族学院出版社，1988年）有关宗教条目。开始在《读书》杂志发表文章，参与《文化：中国与世界》编委会工作。

1988年

译完 Twentieth Century Religious Thought（中文本麦奎利著《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年）。“宗教与世界”丛书开始出版（四川人民出版社，至今已经出版近五十种，包括基督教研究，宗教与文学、艺术、政治、社会、妇女等领域，以及宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学、宗教哲学等宗教学分支学科）。撰写推介文章和杂文。思考博士论文，尤其是宗教哲学应有的学科体系框架。主编《文化：中国与世界》第4辑（三联书店，1988年），发表《中国历史上的政教合一》（同前刊物）。获《科技日报》征文奖。接手刘小枫编辑《基督教文化评论》。

1989年

写作博士论文《多元化的上帝观》，第一次提出宗教哲学应有的学科体系框架。北京政治风波。7月通过博士论文答辩。留在中国社会科学院世界宗教研究所工作。发表《这个世界最需要爱》（《读书》1989年第6期第7期合刊）。

1990年

发表《人生十大层面》、《人正论与神正论》等文（《读书》当年各期），《试论宗教哲学的主题与结构》（《世界宗教研究》1990年第4期）。《基督教文化评论》连出两辑（贵州人民出版社，1990年）。完成 J.Livingston 的 Modern Christian Thought 的翻译（中文本利文斯顿著《现代基督教思想》上下卷，四川人民出版社，1992年）。被破格评为副研究员。写作《上帝死了，只剩道德吗？》和《二十世纪的神学泰斗——卡尔·巴特》。

1991年

发表《爱这一个错》等文（《读书》及其他报刊），《现代西方宗教哲学中的语言、逻辑与真理问题》（《德国哲学》1991年第9期）。《多元化的上帝观》初版（贵州人民出版社，1991年，1999年第二版中国人民大学出版社，2010年增订版）。“宗教与世界”丛书工作继续进行。写作《基督教文化的代言人——保罗·蒂里希》。开始构思《百川归海——走向全球宗教哲学》。

1992年

写作“Deformalizing, Opening and Cooperating: the Reformation of Religion in the Modernization of the World”（在 International Association for History of Religion 和中国社会科学院联合举办的“国际宗教学术研讨会”上宣读，中文本《协作、开放与非形式主义化——世界现代化中的宗教改革》发表于《学人》1992年第3辑，江苏人民出版社）。发表《从绝对命令到社会生态》、《我们的精神家园何在？》等文（《北京青年报》）。译作《二十世纪宗教思潮》在台北久大桂冠图书公司出版。写作“To Where Do the Chinese Intellectuals Today Turn for Wisdom?——An Open Religious Philosophy”（为在香港举办的国际“Wisdom”学术研讨会而作，因手续被拖延未能赴会，中文本《中国知识分子向哪里寻求智慧？——一种开放的宗教哲学》发表于《中国社会科学（季刊）》1993年第4期）。包含“蒂里希”和“巴特”两篇长文的《当代宗教思想家》出版（台北，正中书局，1992年）。

1993年

翻译 Paul Tillich 的 Systematic Theology，编《蒂里希选集》（上海三联书店，1999年）。发表《德育之正误》、《体育之正误》（《上海教育报》）和《难得糊涂乎？难得清醒乎？》（《美文》）。夏天与中国社会科学院和中央党校的宗教学学者小组赴新疆考察。冬天应国际创价学会会长池田大作邀请，与四川人民出版社社长与编辑两人同访日本。编撰《社会科学新方法大系》（重庆出版社，1995年）“宗教学”条目。翻译 Clinton, Bush 和 Perot 的 Scripts of TV Debates for Presidential Election（《克林顿、布什、佩罗竞选美国总统电视辩论实录》，四川人民出版社，1993）。构思《中国宗教改革论纲》。

1994年

发表《中国宗教改革论纲》（《东方》1994年第4期）。写作《中国文化的根与花——也谈儒学的返本开新》（《原道》1995年第2辑）。

发表《笔谈“东方”》、《敌人·暴力·对话》、《漫谈现在》、《自恋、气功、迷信、宗教及其他》、《死生苦乐三问》、《蜻蜓点水》、《梦与现实——访日韩归来谈宗教改革》、《本土神学、处境神学与母语神学管窥》等文。5月出席在汉城（首尔）举行的“国际亚细亚哲学与宗教学会成立大会及学术讨论会”。8月—10月作为香港“道风山基督教丛林”首位访问学者住“信义宗神学院”，同刘小枫、杨熙楠谈论组建“汉语基督教文化研究所”前景。写《有心无题》五则。

1995年

完成 Systematic Theology 第一、第二卷的翻译，完成蒂里希著《爱、力量与正义》和《新存在》的校译，完成《蒂里希选集》两卷的编译。发表《工商不离人行道》、《道德滑坡与改革开放》、《尼采变成女人之后》、《一个亟待解决的老问题》、《东方与西方？文化与宗教？》、《基督教与中国现代化》、《试论宗教与民族的关系》、《妇女与宗教》、《从米规则到盐规则——关于宗教伦理之重要性与统一性的思考》（在中国社会科学院与世界巴哈伊总会共同举办的国际学术会上宣读）等文章和论文。夏天赴马来西亚参加“汉语神学第一届圆桌会议”。

1996年

赴加拿大温哥华维真学院 (Regent College) 访问月余，写作《汉语神学的根据与意义》、《汉语神学的方法与进路》（《维真学刊》1996年连续两期）。翻译 Hans Kung, K.J.Kuschel eds. A Global Ethic：The Declaration of the Parliament of the World Religions（中文本孔汉思、库舍尔编：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，四川人民出版社，1997年）。

发表《国家抑邦国？大统一抑大一统？》、《门外谈学四则》、《中国文化与宗教》、《世纪末散论》等文。大体完成《百川归海——走向全球宗教哲学》初稿。

1997年

校改克罗桑《耶稣传》（中国社会科学出版社，1997年）。编辑《对话：儒释道与基督教》（社会科学文献出版社，1998年）。写作《神圣的根》（“画说哲学丛书”，广东教育出版社，1997年；三联书店（香港）有限公司1998年版题作《宗教哲学21》；中国人民大学出版社2009年版题作《信仰之问》）。参加国务院宗教局举行的宗教研讨会，发表《关键在于观念的转变》，写作《除白璧微瑕，盼完璧归赵》、《文化对话的意义、基础与方法》、《中西文化的差异、相通与和谐》、《由死生说人性》。10月底作为访问研究员赴美国哈佛大学 (Harvard University)。

1998年

到堪萨斯大学 (University of Kansas) 演讲；到旧金山参加“北美宗教学者学术年会”；到挪威斯塔万格 (Stavanga, Norway) 参加“第二届欧洲中国普世会议”(The Second European Ecumenical Conference on China)；访问英国和德国；9月回国。写作《公民社会与超越精神》、《谎言是怎样迷人的》、《中国现代化的矛盾与教会应取的态度》、《我们的责任，起码的伦理！——与陈来先生商榷》、《刀子嘴，豆腐心——排他主义外衣下的包容主义》、《试论新兴宗教》、“Religion and Hope——A Perspective from Today's China”等文。参与写作《人生圆桌》（周国平主编，广东人民出版社，1999年）。与高师宁编译《寻根的叶》（和羔编译，中国广播电视出版社，1998年）。《基督教神学原理》在香港出版。

1999年

写作《反美示威与新闻联播》、《心、识、道》、《千年回望神与人》、《世纪末笔谈》、《风激云荡沧海桑田——世界宗教百年回顾（之一）》、《中国宗教学百年》、《道生一，一生二，二生三？——宗教学百年鸟瞰》等文。夏天赴加拿大维多利亚参加“基督教哲学与中国宗教”学术讨论会。秋天赴英国参加学术会议并访巴黎和罗马。《何光沪自选集》出版（广西师范大学出版社，1999）。

2000年

写作《极端民族主义与基督宗教信仰》、《风激云荡、沧海桑田——世界宗教百年回顾（之二）》、《全球伦理：宗教良知的国际表现》、“The Religious Spirit: A Hope for Transnationalism in China Today”等文。主编《对话二：儒释道与基督教》（社会科学文献出版社，2001年）。9月赴香港任浸会大学访问学者。12月赴得克萨斯州休士顿 (Huston, Texas) 参加美国宗教科学学会 (SSSR) 与宗教研究协会 (CRR) 学术会议。

2001年

写作《宗教、道德与爱的维度》、《爱、理性与正义——9·11事件引起的思考》、《世界上最大的民族与最大的宗教之间的关系应该正常化——利玛窦进北京在四百年后的意义》、《基督教研究对当代中国大学的意义——从纽曼的〈大学理念〉说起》、《关于基督教神学哲学在中国的翻译和吸纳问题》、《基督宗教研究对中国学术的意义》、《基督宗教与人文主义——从误解走向对话》和“Some Causes and Features of the Christianity Upsurge among the Chinese Intellectuals”等文。6月赴法兰克福 (Frankfurt, Germany) 参加 Kirchen Tage 活动，赴汉堡大学 (University of Hamburg) 演讲，参加 Brecklum 会议，访问巴黎。参加香港浸会大学学术讨论会。9月调到中国人民大学担任宗教学教授。“9·11”事件。9月在凤凰卫视“世纪大讲堂”演讲并答清华大学学生问。12月赴柏林参加“基督教哲学神学在中国”国际学术研讨会。在香港《明报》发表《准宗教、伪宗教、新兴宗教》。

2002年

写作《自强不息与道德自强——谈谈社会道德体系的重建》、《文明冲突还是文化盟约？》、《宗教之间的对话问题及其解决设想》、《基督宗教与儒教中的人性尊严——一个比较研究》等文。与方立天、卓新平、赵敦华谈宗教研究（《中国宗教学研究的现状与未来——宗教学研究四人谈》，载《中国人民大学学报》2002年第4期）。为任继愈主编《20世纪中国学术大典·宗教学卷》写卷首条“宗教学研究”（福建教育出版社，2002年）。答《中国教育报》记者问《国内社科学术著作为何缺少原创力？》（该报2002年3月24日）。主编《宗教学小辞典》（上海辞书出版社，2002年）。6月赴都柏林 (Dublin) 参加第三届“欧洲中国普世会议”(The Third European Ecumenical Conference on China) 并访问英国。8月赴丹麦奥胡斯 (University of Aarhus) 大学访问两月，完成 J.H.Newman 的 The Idea of a University 校译工作（纽曼著，高师宁、何克勇、何可人、何光沪译《大学的理念》，贵州教育出版社，2003年），访问哥本哈根、哥特堡和斯德哥尔摩。12月赴台北辅仁大学哲学系参加学术研讨会。

2003年

写作《宗教的冲突？》、《中国传统中的人文精神与宗教精神》、《文艺复兴中的基督宗教与人文主义》、《宗教改革中的基督宗教与人文主义》。与专家讨论《劣质译著：我们遭遇另一种学术腐败》（《中国教育报》读书周刊）。发表《基督教神学哲学在中国的翻译和吸纳》（《世界宗教研究》2003年第1期）、《基督教研究对当代中国大学的意义》（《中国人民大学学报》2003年第3期）、《在理论与制度之间》（《复旦学报》2003年第4期）、《月映万川——宗教、社会与人生》（中国社会科学出版社，2003年）、《天人之际》（中国社会科学出版社，2003年）。《大学的理念》出版（贵州教育出版社，2003）。2月赴香港浸会大学讨论“基督教与人文主义”研究计划。8月赴芬兰参加赫尔辛基大学 (University of Helsinki) 的欧洲与中国基督教学术会议。12月作为汉语基督教文化研究所访问学者赴香港道风山。

2004年

写作《科学革命中的基督宗教与人文主义》、《启蒙运动中的基督宗教与人文主义》、《香港政制改革，有利中国大局》、《台湾海峡：要和平，不要战争》、《大学精神：从档案走向鲜活》、《汉语神学在中国大陆学术界——现状与展望》、《我们为什么需要信仰》、《从中国宗教学史看问题意识与超越情怀》等文。与任不寐、秦晖、袁伟时合编的《大学精神档案》（四卷）出版（广西师范大学出版社，2004年）。5月参加辅仁大学与中国人民大学联合召开的学术会议，发表《没有机长的国际航班——对全球区域化的宗教哲学省思》。10月赴四川大学参加“基督教与道教学术会议”。11月赴澳大利亚阿德莱德 (Adelaide, Australia) 参加联合国教科文组织 (UNESCO)“共同价值教育”大会，发表主题演讲“From the Scriptures to the Life: A Hope for the Education for Shared Values in Today's China”。

2005年

写作《怀念沈宣仁先生》、《宗教对话的理论探索》、《基督教会与中国社会》等文。3月作为访问研究员赴英国伯明翰大学 (University of Birmingham)，8月归国。在英写作关于《宗教对话的理论探索》，收集翻译关于现代宗教哲学的思想资料。出版《言有尽》（言论汇编，《当代博士生导师思辨集粹书系》，山东友谊出版社，2005年）。发表《没有机长的国际航班》（《人文杂志》，2005年第2期）。“From the Scriptures to the Life”(China Study Journal, 2005.1)。9月赴云南参加“第三届汉语神学圆桌会议”。

2006年

写作《从中国的现代性反思宗教改革》（《道风基督教文化评论》2006年秋季号）。发表“Professor Macquarrie in China”(Robert Morgan ed. In Search of Humanity and Deity: A Celebration of John Macquarrie's Theology, London, SCM Press, 2006)，《宗教对话的理论探索》（《浙江学刊》，2006年第4期）、《基督教会与中国社会》（《社会学家茶座》，2006年第6期）、《宗教的象征性与相对性》（《新华文摘》，2006年第20期）、《宗教对话：冲突各方的最大利益》（《中国民族报》2006年12月27日）。主编的《宗教与当代中国社会》出版（中国人民大学出版社，2006年）。3月赴德国海德堡大学出席学术讨论会，会后携妻游意大利。9月赴香港中文大学任客座教授，教授“汉语神学导论”课程。

2007年

发表《宗教哲学与人类生活》（《晋阳学刊》，2007年第1期）、《文艺复兴中的基督宗教与人文主义》（《人文杂志》，2007年第1期）、《中国传统中的人文精神与宗教精神》（《中国文化》，2007年4月）、《启蒙运动中的基督宗教与人文主义》（《人文杂志》，2007年第5期）、《宗教：现实症结》（《财经》年刊，2007年12月）。二十五年前译毕的《基督教神学原理》出版（上海三联书店，2007年）。2月应美国国会邀请，赴华盛顿出席“全国祈祷早餐会”(National Prayer Breakfast)。3月赴广西参观“布罗陀祭祀大会”。4月赴杭州出席浙江大学“文明和谐与创新”国际论坛。主编《信仰二十讲》（中国青年出版社，2008年）。7月赴香港汉语基督教文化研究所，出席“青年神学学者工作坊”，以“江山代有才人出——20世纪末至21世纪初中国基督教研究学者素描”为题演讲。后赴长沙中科机器厂演讲，完成“宗教辞典”修订工作。10月赴德国海德堡大学 (University of Heidelberg) 出席学术会议，发表论文“Love and Law in China”，会后游览维也纳。

2008年

发表“Continental East Asia: China”（载 Religious Studies: A Global View, ed.by Gregory D.Alles, Routledge, 2008）、《科学革命中的基督宗教与人文主义》（《中国人民大学学报》，2008年6月）、《终极之问：弗洛伊德对路易斯》（《博览群书》，2008年8月）、《一个事件，三大缺失》（《时代财富》，2008年11月）、《宗教与社会文化和普世价值》（《中国民族报》，2008年10月14日）。采访录《此心安处是何乡》（《三十年三十人之激扬文字·思想社会卷》，中信出版社，2008年）。"Clash of Civilizations, or Contract of Cultures?" (in Mission to the World: Communicating the Gospel in the 21st Century, eds.by Engelsviken, Harbakk, Olsen and Strandenaes, Regnum and Egede Instituttet 2008), "Three Generations of Chinese Christianity Researchers: from the 1950s to 2007" (Concilium, 2008/2, eds.by F.Wilfred, E.Tang and G.Evers, London, SCM Press)。十余年前完成的《百川归海：走向全球宗教哲学》出版（中国社会科学出版社，2008年）。1月应英国坎特伯雷大主教 (Archbishop of Canterbury) 之邀，赴伦敦兰柏特宫 (Lambeth Palace) 参加“中英学者研讨日”。3月至5月作为访问学者赴加拿大多伦多大学伊曼努尔学院 (Emmanuel College at University of Toronto)。6月赴宁波“天一大讲堂”讲学。写作《基督教与资本主义》，完成 J.Livingston 和 F.Fiorenza et al.的 Modern Christian Thought (Fortress Press, 2006) 第一卷七十万字的翻译。7月赴上海大学参加国际学术会议。在北京参加“普世价值研讨会”。10月赴浙江良渚出席第二届“中华文化论坛”，在北京大学出席“中国宗教与社会”高峰论坛，发表题为《凤凰涅槃》的演讲。下半年前往杭州浙江人文大讲堂、南京工业大学、山东大学和陕西师范大学进行学术演讲。

2009年

发表《健全的市场经济需要新教伦理》（《绿叶》，2009年第2期），《基督教与资本主义》（加拿大《号角月报》2009年1月—6月号），《境界融汇与仁爱公义》（与梁燕城对话，加拿大《文化中国》2009年第1期），《我读马丁·路德·金自传》（《书屋》，2009年4月），《从普适价值到普世价值》（《中国政法大学学报》，2009年第1期），《爱与法律在中国》（《中国政法大学学报》，2009年第5期），《基督教经典译丛总序》（《书屋》，2009年7月）。3月到国资委研究中心“中外名家系列讲座”演讲“宗教与现代化”。8月赴德国汉堡大学 (University of Hamburg) 参加学术会议，会后与妻游历四国十城，9月到美国华盛顿 (Washington, D.C.) 参加学术会议，在国会图书馆 (Library of Congress) 演讲“The Dragon and the Dove: National-Statism and Catholic-Protestant Christianity in Contemporary China”。10月赴机场之前临时放弃出席意大利那不勒斯大学 (University of Naples) 和那不勒斯教区组织的学术会议。赴港参加“中国神学研究院”组织的学术会议。11月赴港参加汉语基督教文化研究所和 Areopagus 组织的学术会议。从春天至年底，在华中科技大学、武汉大学、中山图书馆、《深圳晶报》“名人演讲周”、东北林业大学、哈尔滨工业大学、中国政法大学等处进行学术演讲。12月在中国社会科学院世界宗教研究所与海外四家机构合办之基督教学术会议上发表《重读韦伯》。与杨熙楠合编《汉语神学读本》（上下册）出版（香港道风书社，2009），“基督教经典译丛”出版5种（生活·读书·新知三联书店，2009）。

生活与思考

俞吾金　著

目录

自序

一九七八

踯躅（自由诗）

一九七九

牡丹夜话（寓言）

一九八〇

“蜡块说”小考

一九八一

实践是认识论中的一个环节

对“一切规定都是否定”命题的一点理解

一九八二

德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论不应混同

飞跃是渐进过程的中断吗？

一九八三

要善于限制自己

否定之否定规律新释

一九八四

哲学革命的“纲要”

一九八五

朝着太阳奋进

哲学研究要提倡发散式思维

我们要使哲学讲汉语

一九八六

我们对传统的选择

从罗马帝国的“大逆法”说起

选择你自己

一九八七

野蛮人的心理冲突

一九八八

论当代中国文化的几种悖论

论两种不同的自由观

一九八九——一九九〇

旅德二章

访德散记

一九九一

《围城》与喜剧精神的兴起

一九九二

论历史评价与道德评价的关系

一九九三

去蔽与求知

一九九四

评当代新儒家的“道”与“道统”

顾城之死及其议论

一九九五

哲学研究与哲学学科分类

一九九六

科学精神与人文精神必须协调发展

米兰·昆德拉的话语世界

一九九七

理解瑞士

一九九八

20世纪哲学的特征及未来走向

走向边缘

一九九九

创造性思维三题议

二〇〇〇

超越比较文化研究的无序状态

二〇〇一

重大事件冲击理论思维

“行走”，还是回避？

二〇〇二

“学历史”，还是“学考历史”？

警惕文化生活中的“修辞学转向”

一个批判性的忏悔

二〇〇三

媒体批评如何走出自己的怪圈

二〇〇四

一个虚假而有意义的问题

二〇〇五

如何写好毛泽东

走出传统哲学观的藩篱

告别“自说自话”的时代

二〇〇六

样板戏与怀旧

喜剧美学宣言

二〇〇七

经典解读中的内在张力

高考：真实与梦幻交响乐

二〇〇八

复旦学思传统的真实写照

二〇〇九

金融危机，还是综合性危机？

从“粉丝”概念的误用说到外文书名的翻译

中国传统文化观念的政治诉求

二〇一〇

后世博上海文化发展中的四重关系

附录一：时代的哲学沉思与学术创造——访俞吾金教授

附录二：俞吾金学术年表

自序

我出生在浙江萧山临浦附近的下门村。十岁时随母亲搬迁到上海，住在离南京路和西藏路都很近的牯岭路103弄22号。父亲年轻时只身到上海闯天下，在南京西路的中国照相馆工作。当时，我有一个姐姐、一个弟弟。一家团聚后，又添了两个弟弟。我从凤阳路第三小学毕业后，考入成都路附近的第六十二中学。初中一、二年级时，十分贪玩，初三时才把心收起来，考取了淮海路附近的光明中学。

1966年6月，高中毕业时，史无前例的“文化大革命”开始了，我的大学梦破灭了。1968年9月，我被分配到上海电力建设公司第一工程处工作。一个月后，我随大部队支援四川渡口攀枝花502电站建设，住在金沙江边的简易宿舍里，四周都是连绵不绝的大山，真正可以说是“开门见山”。502电站建成后，我于1969年10月返回上海，先后参加了高桥地下热电站、江苏望亭电站、闵行发电厂和金山热电厂的建设。

1977年，高考招生制度恢复后，我考入复旦大学哲学系，终于圆了期盼已久的大学梦。然而，当时我的主要兴趣在文学上，哲学只是我的第三个志愿。大约两年后，我开始意识到，我擅长的不是文学上的形象思维，而是哲学上的逻辑思维。在本科三、四年级，我的兴趣逐渐转移到古希腊哲学上。我的学士论文是《试论柏拉图哲学的基本特征》（载《复旦学报》1982年第2期）。1982年春，在尹大贻教授的指导下，我开始攻读外国哲学史硕士学位。由于尹大贻教授主攻德国古典哲学，我的研究方向也转向德国古典哲学，硕士论文是《黑格尔的理性概念》（全文收录于《俞吾金集》，黑龙江教育出版社1995年版）。

1984年12月，我获得了外国哲学史硕士学位，并留在复旦大学哲学系现代外国哲学教研室任教。1986年9月，我开始攻读博士学位。由于当时外国哲学史专业的博士生导师全增嘏教授遽归道山，我转而投到哲学系老系主任胡曲园教授的门下，攻读马克思主义哲学专业的博士学位。1987年4月，我从助教破格晋升为副教授；1988年10月到1990年9月，我作为联合培养博士生赴德国法兰克福大学哲学系留学，在伊林·费切尔教授 (Prof. Dr. I ring Fetscher) 的指导下，我认真阅读了法兰克福学派的代表作品，差不多经历了两德合并的全过程。

1992年1月，我在复旦大学获得哲学博士学位；1993年4月，晋升为正教授，并被国务院学位办批准为外国哲学专业博士生导师。从这个时候起，我就给自己发出了一个康德式的“绝对命令”：决不发表没有新见的学术论文。1995—1999年间，我担任复旦大学哲学系主任，并于1997—1998年间应邀访问哈佛大学哲学系；1999年6月，我应邀赴台湾辅仁大学、台湾大学和清华大学讲学；2000年4月，作为Fulbright资深教授应邀赴美国夏威夷大学等七所大学用英文讲学，同年被评为复旦大学特聘教授；2005年3月，被评为教育部首届长江特聘教授。

回眸三十年来的思路历程，我发现，我的哲学思考主要是围绕着现实生活中出现的重大问题而展开的。1983年6月，哲学系的六位研究生（博士生：谢遐龄、陈奎德、周义澄；三位硕士生：俞吾金、安延明、吴晓明）共同起草了一份以现行的哲学教科书为批判对象的《认识论改革提纲》，在桂林会议上，《提纲》遭到了中国人民大学教授萧前等的批判，有些别有用心的人还把它与“精神污染”联系起来，从而使学术讨论变形为政治批判。这就是当时哲学界著名的“六君子事件”。从1995年起，在我担任系主任期间，我提出了“以改革开放的大思路，促进哲学系的大发展”的口号，由我起草的《复旦大学哲学系课程体系改革方案》经历届系主任的实施，使哲学系的面貌发生了重大的变化，《方案》荣获第五届全国高等学校优秀教学成果一等奖。从2005年起，作为复旦大学学术委员会副主任，我又兼任复旦大学学术规范委员会主任。为了端正学风，根据举报信件，我们认真进行调查核实，处理了一些学术剽窃事件。不但得到了教育部的肯定，也得到了学术界的好评。

我对现实生活的思考也表现在对学生活动的积极参与中。1993年3月，我受命担任复旦大学辩论队教练兼领队。经过五个月左右的训练，在8月于新加坡举行的首届国际华语大专辩论赛中，复旦大学辩论队荣获团体冠军奖，蒋昌建荣获最佳辩手奖。回国后，我和王沪宁教授一起主编了《狮城舌战》（复旦大学出版社1993年版）和《狮城舌战启示录》（上海人民出版社1994年版），在全国范围内掀起了大学生辩论的热潮。1997年5月，作为领队，我带领复旦大学十五位学生（因英文论文入选）赴瑞士圣加仑大学参加第27届国际经济管理研讨会，一位同学荣获论文大奖。回国后，我主编了《跨越边界》（复旦大学出版社1998年版），记录了当时的感受。这本书成了以后国内其他大学参加同类国际会议的指南。

事实上，我的哲学思考主要是沿着以下两条不同的线索展开的：一条是对重大现实生活中重大问题的探索，侧重于思想性；另一条是对重大学术问题的探索，侧重于学术性。为了让读者更全面地了解我的思想发展轨迹，也为了使文集更具有可读性，我在本书每年的“纪事”栏里会简要地提及我当年出版的学术著作、发表的有影响力的学术论文，而每年列出的代表性论文的内容则侧重于思想性，即侧重于对现实生活的考察和反思。

在我看来，归根到底，一切思想和学术问题均源于现实生活。回顾三十年来的学习、研究生涯，我最深切的感受是：决不能简单地用逻辑去规范生活、裁剪生活。事实上，无论是1989年的政治风波，还是2001年的9·11事件；无论是2003年流行的SARS，还是2004年的印度洋海啸；无论是2008年的汶川地震，还是2010年的舟曲泥石流，又有哪个人从逻辑上预见到了？生活是敞开的，充满偶然性和可能性的，也是灰色的理论和逻辑永远无法包裹起来的。只有不断地从生活中汲取灵感的人，才有可能站在思想的制高点上，在理论、学术研究中自出机杼，发前人之所未发。

生活永远在逻辑之外。

一九七八

纪事

我是66届高中毕业生，1968年被分配到上海电力建设公司工作。在工作了十年以后，又作为77级学生考入复旦大学哲学系。我在志愿栏里依次填写了复旦大学文科四个系的名字：新闻、中文、哲学、历史；并在备注栏里写明，除了复旦大学这四个系，其他学校、其他系一概不去。结果，我被录取到第三个系——哲学系。1978年春进校后，《光明日报》发表了特约评论员的文章《实践是检验真理的唯一标准》，全班同学坐在大草坪上讨论这篇文章的“来头”和意义。此情此景，宛如昨日。然而，当时我的兴趣主要集中在文学上。在上海电力建设公司工作期间，我已发表过报告文学和小说，考入复旦后仍然喜欢读文学作品，并尝试着写诗，《踯躅》是当时的习作之一。

踯躅（自由诗）

他凝坐在浦江岸边的石椅上，

眼皮低垂，

双手托着脸颊，

俨如菲狄阿斯的雕像。

微风拂着他的衣襟，

仿佛向他铅一般的沉寂挑战。

夜幕徐徐地降落，

犹如泛滥的洪水，

淹没了一切。

在幽远而朦胧的夜空中，

突然传来了悠扬的钟声。

这钢铁的音符，

轰毁了高傲的夜的宁静；

也攻溃了他——

沉溺于愁思中的青年的心。

他缓缓地抬起头来，

惨淡的灯光，

画出了纸一般苍白的脸；

明亮的双眸，

凝聚着海一般深沉的光。

他双眉紧锁，

微微下陷的眼角，

似乎堆叠着千层愁绪。

啊，

可怜悯的青年，

你在愁思什么，

你在冥想什么，

你为什么如此忧郁？

你为什么如此悲戚？

难道在你荷叶般纤细的心坛上，

竟有着一场特洛伊城下的激战？

难道你的思想是一座罗斯莫庄，

到处氤氲着忧愁的气息？

他默默地坐在那里，

仿佛是一个在鏖战中乏力的虎贲，

株守着心国的最后一片疆土。

夜，

荒漠古寺般地禅寂，

只听得见树叶在微风中颤抖的沙沙声。

也许是这凄切的声音拨动了他的心弦，

也许是逼近的寒意加重了久坐的困顿，

他缓缓地站起身来，

仰天张开双手又合拢在一起，

双唇发出了轻微的嗡嗡声。

那虔诚的模样，

如同从锁链中挣扎出来的普罗米修斯，

向救渡他的神祇默念祷词。

然而，

在他的脸上，

没有欢笑的薄霞，

没有感恩的熹光。

他把紧握着的双手，

用力压在自己的胸脯上：

是想掏出潜藏在肺腑中的苦楚，

使心宇重温欢乐？

还是想阻遏希求逸去的悲情，

以便用痛苦来悼念痛苦？

谁也揭不开他的心幔，

看不见他心榭上演出的秘剧。

他无声地卓立着，

如同峭然孤出的素梅，

对抗着冷漠的夜空。

在他的眼前，

树木葳蕤的人行道伸向远方。

在树丛的四周，

围着低低的栅栏。

当他的目光落在栅栏上时，

他的眼睛里浮动着痛苦的星光。

仿佛那坚固的栅栏，

是囚禁他思想之舟的铁链，

必须砸碎它，

拔除它，

那恼人的痛苦才会离他而去。

突然间，

他站起身来，

沿着那看不见尽头的栅栏，

踯躅起来。

他的脚步是那么轻缓，

可是，

踩在这悄无声息的地面上，

又是那么沉重。

宛如一只莽撞的小舟，

在狭窄的河道里恣意驰骋。

这不规则的脚印，

是他跛了脚的心的沉重的叹息，

也是他已然麻木的情感的自然宣泄。

绿色的路灯立柱，

排着稀稀的长列，

悄然地肃立着，

仿佛自愿接受这不速之客的检阅。

乳白色的路灯，

播撒出淡淡的光芒，

在他的身后投下了灰色的影子。

时而短小，

时而颀长，

仿佛为孤单的他，

请邀到了遣愁的伴侣。

他默默地踯躅，

不知过了多少时候，

才止住了脚步。

在他岩石般冷峭的脸上，

没有一丝感情的变化。

似乎这长时间的踯躅，

并没有使他找到，

离开米诺斯迷宫的精神线团。

他无声地叹息着，

踉跄着朝浦江边上走去，

把疲惫的身躯

紧偎在砂石筑成的长堤上。

他的双手在上面轻轻地抚摸着，

仿佛那齐胸高的长堤，

是一道引愁的细笕，

靠着它，

胸中的忧愁，

就会像电流一样传导掉，

消散掉。

他的目光呆呆地注视着前方，

宓静的浦江，

像躺在夜的怀抱里的宁馨儿，

幸福地酣睡着。

那散落彼岸的灯光，

以自己生命的力量，

勇敢地冲破了夜的重压，

把娉婷的身影，

投射在丝绸一般平柔的水面上。

仿佛一群天生丽质的女模特，

展示着各自的风采。

然而，

那漾动着的水波，

好像一片片无情的刀刃，

切割着那些娇美的幻影，

把生命所眷恋的一切，

推入到永恒的虚无中。

在这令人窒息的静寂中，

独有那不倦的江涛，

不停地撞击着堤坝，

发出低低的，

有节奏的声响。

这声响，

如热情的呼唤，

似甜蜜的柔语，

在他孤独的心中，

激起了希望的涟漪。

他的双眉渐渐地舒展开来，

他的眼眶里闪烁着感激的泪光。

可是，

那悭吝的夜空，

仿佛害怕他的感悟，

会损害自己的威严似的，

竟用神秘的巨眼，

向他投去了诮笑的一瞥。

这一瞥，

如一道遒劲的电光，

打穿了他思想的底层；

这一瞥，

似一把锋利的犁刀，

翻开了他心田的奥秘。

他带着被征服者的沮丧，

用蚊蝇般微弱的声音，

向自己嗫嚅着：

当爱情和懦弱一起君临时，

我是多么苦瘼。

如鄂西诺的心鹿，

在乐曲的旋律中挣扎；

而在寂寞的夤夜，

当我写着给她的长信时，

我又是多么癫狂，

仿佛是渡过了漂岩的勇士，

庆幸着自己的胜利。

在我的信中，

没有一句伪赝的虚语，

没有一个激情的句点，

有的只是一颗猛烈跳动着的心！

可是，

你，

携着我心灵秘盒的精神使者，

为什么会被拒绝？

难道你说出了鲁莽的言词，

因而遭到了她的蔑视；

难道你留恋着我的眼睛，

因而忘记了心坛的钧令。

是的，

你是背叛心主的犹大，

我要用理性的火炬，

燃焚你的每一个细胞。

而你，

欢乐，

手捧着布拉式派菌惠赠的鲜花，

为什么从不到我的心宴上做客？

当你远远地张望我时，

为什么总是挽着痛苦的手臂？

难道你不是你，

而是痛苦的奚童；

难道痛苦是一个富绅，

因为我的心灵曾经租种过他的土地，

他就永远可以向我征收重税。

是的，

我爱慕她，

但这并不是我的罪过。

然而，

你，

命运之神，

竟把冰一般的铅箭，

射到我的心垛上，

使我的心永没有热情，

就如一块没有知觉的木片，

就像一堆落叶胶结的沮洳。

在绝望中，

当我悼念自己的心愿时，

你，

激情，

我的残酷的密友，

总是偷偷地打开记忆的小门，

摇晃着高大的身躯，

在我的心殿上散步。

你的每一个脚印，

都像贪婪的饥蚕，

咬啮着我的心叶，

使它默默地流血。

你那么死死地纠缠着我，

难道你忘记了，

你是痛苦的金字塔的化身，

在你的身上，

连欢笑也是悲哀的；

难道你忘记了，

你是烦恼的维苏威火山，

我的心一挨近你，

就会像庞贝城一样破碎。

还有你，

心灵，

主宰我思想广宇的宙斯。

你渴望幸福，

但又那么软弱，

如同一根松弛的琴弦。

你看着我的心驶向荒滩，

为什么像石头一样无动于衷？

你看着我的心愿被放上普罗克拉斯提斯之床，

为什么没有一点搭救的勇气？

难道你被热情蒙蔽了眼睛，

竟把我的心缆系在失意的石碇上；

难道你被敬慕赶走了智慧，

竟把通向我心的领地的秘径，

指示给忧郁——

这个无孔不入的偷袭者。

啊，

你这该诅咒的心灵，

如今，

你败退了，

像一个受伤的战士。

你呻吟着，

哭泣着，

在你的血管里，

奔流着的，

不再是火一般的热情，

而是冰一般的泪水；

你悔罪了，

就像弗雷克特力侯爵。

然而，

你必须被判处寂寞刑，

宛如夜海中的孤岛，

永远寂寞！

当他祈祷完了时，

他离开了沙堤，

犹如一个无辜的罪人，

离开了法庭的被告席。

他的眼睛里闪烁着悲哀的光芒，

他的嘴角边残留着漫漶的泪痕。

他那微微露出的洁白的牙齿，

紧紧地咬着下唇，

仿佛是借着这股力量，

镇压下胸中的无限痛楚。

夜，

无情而冷漠的夜，

用嫉妒的双手，

把周围的一切，

锁进更深的静谧中。

犹如吝啬的守财奴，

把珠宝锁进坚实的铁箱一样。

独有他，

不倦怠的他，

还在潜寂中踯躅。

写于1978年

原载俞吾金：《散沙集》，人民出版社2004年版

一九七九

纪事

在我读本科期间，复旦的学术空气特别浓厚。由于在“文化大革命”中无书可读，进校后大家都非常珍惜时间，如饥似渴地读书。当时，我的主要兴趣仍然在文学上，我进了文科阅览室，就像刘姥姥进了大观园，那么多好书展现在我的眼前，我欣喜若狂。我从埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、阿里斯托芬往下读，不但做了大量札记，而且自己动手撰写小说，贴在宿舍底楼的墙上，请住在同一幢楼里的其他同学批评，还写下了一些随笔，包括下面这则寓言。

牡丹夜话（寓言）

夜深人静，窗台上的两盆牡丹花竟然悄悄地谈起话来。

“请问姐姐，仙乡何处？”

“山东菏泽，你呐？”

“我？哈哈，我的出生地是上海塑料厂。”

“什么？你是假花，我真瞎了眼！”真牡丹生气了，“怪不得你色泽暗淡，一点香味也没有。主人真糊涂，怎么会把我们放在一起？”

“哼，你居然瞧不起我。花盆上可标着价钱，我可不比你低贱！”假牡丹也生气了。

“你不低贱，谁低贱？你没有生命，没有灵魂，没有性格，没有香味，你是假的！”

“哈哈，”假牡丹开怀大笑，“正因为这样，许多人才喜欢我。我不要水，不要空气，不要肥料，也不要人照看，统统不要！你呐，虽然有生命，有灵魂，有性格，有香味，但有多少人看重这些。告诉你，主人今天把我买回来，目的就是取代你。”

真牡丹听了，禁不住一阵寒战。这时候，天气突然变了，一阵狂风袭来，“哗啦”一声，两盆花都摔到地下。真牡丹被摔得枝断茎折，奄奄一息，连花瓣都震下来了，散发出一阵幽幽的清香；假牡丹却完好无损，就像什么事情也没有发生过似的。被惊醒的主人从地下捧起假牡丹，放到窗台上，自言自语地说：“还是假的好。”

原载《大学生》1979年第2期

一九八〇

纪事

从1980年起，我的兴趣渐渐地从文学转向哲学。我发现，与文学上的形象思维比较起来，我更擅长的是哲学上的逻辑思维，而在哲学上，我的主要兴趣是古希腊哲学。下面的习作是我发表的第一篇学术论文，虽然很幼稚，但对我以后的学思历程具有不寻常的意义。

“蜡块说”小考

传统的见解认为，亚里士多德是欧洲哲学史上第一个从认识论角度提出灵魂好比“蜡块”的著名比喻的哲学家。目前我国出版的《欧洲哲学史简编》、《简明欧洲哲学史》、《欧洲哲学史》和《欧洲哲学史讲话》均执此见。其实，最先提出这个著名比喻的并不是亚里士多德，而是柏拉图。

在柏拉图的《泰阿泰德》中就有这样一段话：“假定人人心里有一块性质优劣不等的腊版；这是司记忆之神——诸穆萨之母——所赐予的。感觉知觉，欲记之于心，则在此版上留迹，如打印一般。在此版上留迹者，其迹尚存，便忆之知之，其迹磨灭或留而不完者，则不忆不知。”(1)柏拉图不仅提出了这个比喻，而且还对它的来源和内容作了详尽的解释和发挥：“希腊文‘心’ (Κρ) 字读如恺尔，‘腊’ (Κηρós )字读如恺尔洛斯，荷马因此二字音相近，赋诗以腊版比心地。我则效颦以谓心中腊版平坦宽厚，则铭迹清晰耐久、不致混淆。心被茅塞，如彼全智诗人之所比兴，亦似腊版不净不淳、过坚过脆，铭迹便相应而混淆，且不能久留。于不淳与过坚者，铭迹并皆模棱，于过坚者尤甚因其不能深入；于过脆者，铭迹极易消灭。心地猥屑，有如腊版狭窄，则铭迹拥挤重叠，愈益模棱。”(2)

柏拉图这里说的“腊”、“腊版”和亚里士多德说的“蜡块”都是同一个希腊字Κηρós的不同译法。这样，我们完全有理由说，最先把“蜡块”作为认识论的一个比喻提出来的是柏拉图。当然，要使人们接受这个看法，还得把下面一些问题解释清楚。

（一）亚里士多德谈到“蜡块说”的《论灵魂》第二卷会不会写在《泰阿泰德》之前？亚里士多德有没有可能在未受柏拉图影响的情况下独立地提出此说？我认为是不可能的，罗素告诉我们：“亚里士多德大约是十八岁的时候来到雅典做柏拉图的学生；他在学园里一直居留了接近二十年，直到公元前348—347年柏拉图逝世为止。”(3)柏拉图死后，亚里士多德“离开学园到小亚细亚地区的爱索斯讲学，并且开始对柏拉图的客观唯心主义进行批判。”(4)同时开始著述活动。因此，《论灵魂》的写作不可能先于《泰阿泰德》。根据黑格尔的看法，亚里士多德比柏拉图小四十六岁，从青年时期起就和柏拉图相处在一起，“他因此有机会完全确切地认识柏拉图的哲学，这样，如果有人说他不了解柏拉图的哲学，这种说法，单就显然的事实来说，就显出是任意的毫无根据的假定了。”(5)（着重号是引者加的）既然亚里士多德“完全确切地认识柏拉图的哲学”，当然不可能不知道柏拉图在《泰阿泰德》中提出的“腊版说”。所以，他的“蜡块说”是受到柏拉图的影响提出的，是后于柏拉图的。

（二）柏拉图从理念出发，在认识论上主张唯心主义的“回忆说”，而“蜡块说”则是唯物主义的反映论，这“二说”怎么可能在柏拉图的思想中并存呢？其实，只要消除我们对柏拉图认识论的传统的、片面的理解，这个矛盾是不难解决的。我们先看黑格尔是如何理解柏拉图的“回忆说”的。黑格尔认为，“回忆”含义有二：一是“有把在别的时间内已经获得的观念重新提出的意思”。二是“一种从字根衍出的意义，即内在化，深入自身的意义。……那在外在方式下最初呈现给我们的东西，一定是杂多的，我们把这些杂多的材料加以内在化，因而形成普通的概念，这样我们就深入自身，把潜伏在我们内部的东西提到意识前面。”(6)如果从第二义来理解“回忆”，“腊版说”和“回忆说”岂不是统一的吗？或许有人会说，这样理解是黑格尔对柏拉图的一种庇护。其实，黑格尔并没有庇护柏拉图，他说了上面这段话后，紧接着指出：“不容否认，在柏拉图那里，记忆这一名字常常具有上面所述的第一种经验的意义。”(7)可见，柏拉图“回忆说”中包含的唯心主义成分是无法否定的，但问题在于我们不应该一叶障目，轻易地抹杀他认识论中的合理因素，把婴儿和洗澡水一起倒掉。

柏拉图在《泰阿泰德》中还打过另一个比方：“前以腊版，兹以鸟笼，比方心地。幼时此笼尚空，随后纳鸟其中。以鸟可喻各种各类的知识：或成群、或独栖而随处飞跃。”(8)这里非但没有先验论的味道，相反，柏拉图把知识看作是后天才有的。他还进一步指出：“仅知觉无以达存在，故不能得真理，因此，知觉无有于知识，倘其如此，知识不是知觉；然则知识为何？心灵本身有事于存在，谓之运思，是否可说，知识是真实的思议或论断？”(9)柏拉图甚至还提出了“知觉与知识相吻合”(10)的要求。在他看来，光凭感觉是不能认识真理的，只有通过“运思”即抽象思维才能达于“真实的思议或论断”即真理。这里的“运思”不正是黑格尔说的“回忆”的另一种意义吗？还有，在柏拉图的晚期著作《理想国》中也可以读到关于两种“目力”认识（即感性认识）和两种“智力”认识（即理性认识）及其他们的相互关系的论述(11)。黑格尔对柏拉图这段话的看法是：“柏拉图把感性的意识，特别是感性的表象、意见，直接的知识都包括在‘意见’ (δοξα) 这一名词之内。介于意见和真正科学中间的是抽象理智的认识、推论的反思、反思的认识，这种认识作用从感性认识中构成普遍的规律、确定的类〔即概念〕。最高的认识是自在自为的思维，这种思维以最高的〔理念〕为对象。这种区分是柏拉图〔认识论〕主要的基础。”(12)这样，如果我们把拉柏图神秘的、唯心主义的最高知识——理念撇开的话，他认识论中的合理部分就可以表述如下：人的心灵犹如“蜡块”，感觉是存留在“蜡块”上的印痕，感觉不是知识，只是一种“意见”，只有通过“推论的反思”，才能从感性认识中构成普遍的规律、确定的类〔即概念〕，从而达到真理性的认识。

因此，把“蜡块说”作为柏拉图认识论的一个组成部分来看待，不仅是合乎历史事实的，而且也有助于我们进一步发掘柏拉图哲学思想中的合理东西。

为什么多年来这个问题从未引起过学术界的注意？我认为主要原因是传统见解的束缚。黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到柏拉图的著作时，没有一个字提及《泰阿泰德》，而认为是亚里士多德最先提出“蜡块说”的。列宁接受了黑格尔的看法，还在《哲学笔记》中对这一比喻作了评语(13)。后来，敦尼克等人主编的《哲学史》则沿用了列宁《哲学笔记》中的提法，而我们又基本上照搬了敦尼克一书的结论。

原载《国内哲学动态》1980年第1期

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(1) 柏拉图：《泰阿泰德　智术之师》，严群译，商务印书馆1963年版，第19页。

(2) 同上书，第21页。

(3) 罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第209页。

(4) 北京大学编：《欧洲哲学史》，商务印书馆1977年版，第92页。

(5) 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1960年版，第271页。

(6) 同上书，第183—184页。

(7) 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，第198页。

(8) 柏拉图：《泰阿泰德　智术之师》，第18页。

(9) 同上书，第20页。

(10) 同上。

(11) 柏拉图：《理想国》，吴献书译，商务印书馆1920年版，第116—118页。

(12) 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，第198页。

(13) 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第319、320页。

一九八一

纪事

在《实践是检验真理的唯一标准》文章的引导下，我从理论上对实践问题做了深入的思考。然而，当时我的思想还深受德国哲学家黑格尔的影响，尤其是他的辩证法思想使我着迷，而荷兰哲学家斯宾诺莎关于“一切规定都是否定”的命题又是黑格尔最推崇的命题之一。1981年秋季，我报考了本系外哲史专业的硕士班。

实践是认识论中的一个环节

黑格尔是把实践看作认识论中一个环节的。列宁在谈到这个问题时说过：“毫无疑问，在黑格尔那里，在分析认识过程中实践是一个环节，并且也就是向客观的（在黑格尔看来‘绝对’）真理的过渡。因此，当马克思把实践的标准列入认识论时，他的观点是直接和黑格尔接近的，见关于费尔巴哈的提纲。”(1)列宁在对黑格尔的这一思想予以肯定的同时，进行了改造，从而丰富和发展了黑格尔的这一思想，使其成为辩证唯物主义认识论的重要内容。学习、研究列宁的有关论述，有助于加深对实践问题的理解。

实践是联系主体和客体的一个环节

人们要认识客观世界，沟通和客观世界的联系，唯一的办法就是通过实践。列宁明确指出，人的认识向客体的运动是通过实践进行的，并把主体和客体比作两条线，认为这两条线的“交错点＝人的和人类历史的实践。”(2)

“交错点”这一比喻是极为深刻的。一方面，它表明，实践是人们认识客观世界的过渡环节，必由之路；另一方面，也表明，在实践这一环节上，主客观是统一的、紧密联系在一起的。说实践是主观的，因为它是“主观见之于客观的东西”(3)；说实践是客观的，因为实践的主体、工具、对象都具有物质性，实践是人们改造客观世界的物质活动。其实，只要承认实践是主体和客体之间的中介、“交错点”，就必然得出实践具有两重性（主观性、客观性）的结论。

有的学者忽视实践的主观目的性，而把实践的客观性、物质性任意地加以夸大。这样实际上就否定了实践的“交错点”性质，把它和客观实在简单地等同起来。诚然，实践的客观性是必须强调的，当黑格尔在《逻辑学》中论及这一点时，列宁曾予以充分肯定。但是，实践毕竟是人类有目的、有意识的活动。正是在这个意义上，列宁也把它称作“合目的性的活动”。其实，人们要想在实践中达到预期的结果，其主观目的是否正确、是否符合客观规律，起着举足轻重的作用。随着科学的快速发展，特别是随着控制论、信息论、系统论等“软科学”的诞生，主观目的性在实践结构中所占的地位也显得越来越重要。就拿修马路这样简单的事情来说，由于忽视主观目的性方面，缺乏统筹兼顾的安排，常常填了又挖，挖了又填，一会儿铺设自来水管，一会儿埋电缆，一会儿安煤气管，结果事倍功半，费时费料。如果在修马路之前就能作出周密安排，只要一次实践就可解决所有的问题。

由此可见，孤立地、片面地强调实践的客观性、物质性，必然使实践本身趋于僵化。只有把实践看作是认识向客体运动的中间环节，看作是主观和客观的统一体，才能充分发挥人们在实践中的主观能动作用，做好每一项工作。

实践是推动认识向前发展的一个环节

列宁指出：“理论观念（认识）和实践的统一——要注意这点——这个统一正是在认识论中。”(4)这就是说，认识和实践作为认识论中的两个环节，是有机地统一在一起的。但人们通常是从实践是认识的基础这一意义上来理解两者关系的。这样一来，也就没有把实践理解为活生生的环节，而仅仅理解为认识的固定不变的起点。这无疑是偏颇的。要知道，人们的任何实践活动都是在一定认识的指导下进行的。“最蹩脚的建筑师从一开始就比灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”(5)我们至多只能说实践是获得新的认识的基础，而不能笼统地说实践是认识的基础，因为实践本身已经包含着认识、包含着主观性的一面。认识和实践是两个相互作用、密不可分的环节。如果我们沿着它们的相互作用，一直向开端追溯，就会发现，只有物质世界才是人类认识的最终的基础和前提，而实践不过是人们认识客观世界的手段。正如列宁指出的：“对象、物、物体是在我们之外，不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的，唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。”(6)

因此，当我们说实践是认识的基础时，这句话只具有片面的真理性。只有把实践理解为推动认识不断向前发展的环节，才符合经典作家的原意。“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以致无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到高一级的程度。”(7)在这一无限发展的前进运动的系列中，如果我们抽出“认识、再实践、再认识”这一片断，就会发现实践是联结二次认识的中间环节。没有实践，人们的认识就不可能提高，不可能深化。从认识论的意义上说，实践的目的是推动认识向前发展。

在通常的情况下，由于人们没有把实践理解为二次认识的中介，因此总是把改造客观世界作为实践的目的。这样不仅无意义，而且有害。说它无意义，因为实践本身就是人们改造客观世界的物质活动。如果说，人们改造客观世界的目的是为了改造客观世界，那就是空洞的同义反复。我们只能说，人们认识世界的目的是为了改造世界。说它有害，是因为它忽略了从主观上努力总结实践经验，不断提高人们认识水平这一重要方面。这就是我们的实践常常流于盲目的根源之一。因为不把实践作为深化认识的环节来看待，光实践而不注意总结经验，不提高认识，实际上也就割裂了认识和实践的关系，把实践排斥到认识论外面去了。正如列宁在批判马赫时曾经指出的：“但马赫认为，实践是一回事，而认识论完全是另外一回事；人们可以把它们并列在一起，不用前者来制约后者。”(8)这种割裂开来、对立起来的做法显然是错误的。

某一具体实践只是人类全部实践中的一个环节

列宁指出：“同实在事物的无限多的方面中的一面相符合的标准（＝实践）。”(9)这就是说，客观世界是纷繁复杂、无限多样的，人们在某一特定的范围内进行的具体的实践活动，从横的方面来看，只是同时期进行的人类全部实践活动总和中的一个方面、一个环节。因此，某一具体的实践作为检验认识的标准，只具有局部的、片面的意义。比如说，某一地区围湖造田提高了粮食产量。单从局部看，便可以说实践证明它是正确的。但如果从更广的范围来衡量，发现它破坏了自然界的生态平衡，影响了其他地区的气候和粮食产量，就应该说实践证明并不正确。全局的检验比起局部的检验来，无疑更具有真理性。懂得这一点，就不会把某一具体实践对认识的检验结果绝对化。

另一方面，列宁在谈到实践时还指出：“这些交错点是矛盾的统一，就是说，在运动（＝技术、历史等等）的一定环节上，存在和非存在这两个消逝着的环节在一刹那间相符合。”(10)在列宁看来，人类的实践活动是一个无限延续的历史过程。人们在每一特定时刻进行的实践活动，从纵的方面看来，只是这个总过程中的一个承上启下的环节。而这个环节本身也是一个过程，是存在和非存在的矛盾的统一，因而它作为检验认识的标准，也只具有相对的意义。实践对认识的检验有一个过程，需要经过由物质到精神，由精神到特质的多次反复才能完成。“实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。这个标准也是这样的‘不确定’，以便不至于使人的知识变成‘绝对’，同时它又是这样的确定，以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争。”(11)

从列宁上述两个方面的论述可以看出，只有把某一具体实践理解为人类全部历史实践活动总和中的一个环节，才不至于使我们的认识凝固化、僵化，才能彻底划清和唯心主义、形而上学的界限，在实践中不断发展真理、丰富真理。

列宁关于实践是认识论中一个环节的思想可以说是集中地体现了辩证法和认识论的一致性。这一光辉思想为我们深入开展实践标准问题的讨论、正确估价实践在认识论中的地位和作用提供了重要的理论依据，应该引起广大理论工作者的重视。

原载《江淮论坛》1981年第3期

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(1) 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第228页。

(2) 同上书，第301页。

(3) 《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1966年版，第440页。

(4) 列宁：《哲学笔记》，第236页。

(5) 马克思：《资本论》第一卷，人民出版社1975年版，第202页。

(6) 《列宁选集》第二卷，人民出版社1972年版，第101页。

(7) 《毛泽东选集》（一卷本），人民出版社1966年版，第273页。

(8) 《列宁选集》第二卷，第139页。

(9) 列宁：《哲学笔记》，第310页。

(10) 同上。

(11) 《列宁选集》第三卷，人民出版社1972年版，第142页。

对“一切规定都是否定”命题的一点理解

“一切规定都是否定”(Omnis etermination est negatio) 的命题，是17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎在写给约翰·胡德的信中提出来的，是他用来论证实体的无限性的著名命题。黑格尔非常重视这个命题，在《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学史讲演录》等著作中一再提到它，并把它誉为“一个伟大的命题”(1)。然而，对这样一个重要的哲学命题，我国理论界却没有给予应有的重视。目前国内出版的欧洲哲学史著作，在介绍斯宾诺莎的哲学思想时，很少提到这个命题。之所以出现这种情况，和人们对这个命题的不正确的理解是分不开的。我们认为，应当从辩证逻辑的角度出发重新检视这个命题。

首先，这个命题包含着事物自身运动的辩证法。“一切规定都是否定”，也就是说，否定不是外在的，而是内在的，是事物的规定性本身引起的。斯宾诺莎认为，这个命题“只意谓着那个被认为规定的性质之缺少存在”(2)。由此看来，斯宾诺莎的这句话不应该被理解为：当我们说这朵花具有红的规定性时，也就是说它“缺少”黄、白、绿、蓝、黑、紫等其他规定性了。这样理解，必然会停留在形式逻辑的同一律的范围之内，从而把否定看作是规定之外的否定。事实上，“一切规定都是否定”的命题应该做如下的理解：这朵花既具有红的规定性，又“缺少”红的规定性，因为它不可能把红色永远保持下去。它本身在发展过程中不过是存在和非存在、肯定和否定的统一。在周围事物的作用下，它会渐渐枯萎，红颜色也会渐渐消失。这样一来，事物就通过内在的、自身的否定过渡为他物了。因此，只有把否定理解为规定性自身引起的否定，才算真正地掌握了这个命题的实质。当然，尽管斯宾诺莎提出了“自因”的观念，但他关于事物自身运动的思想并不是彻底的。他只承认在个别事物，即“样态”中包含着否定，却不承认实体内部也包含着否定。他认为，“绝对无限者的本质具有一切表现一种本质而不包含任何否定的东西。”(3)尽管他肯定实体是自因的，从而排斥了超自然的上帝的干预，但由于他没有把否定的思想贯穿到实体中去，所以在他那里实体仍然是一种僵死的、没有生命力的东西。黑格尔批评了斯宾诺莎的不彻底的否定观，指出：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”(4)强调实体的能动性，即自身运动，确实是黑格尔比斯宾诺莎高明的地方。但与此同时，斯宾诺莎的实体也被彻底地唯心主义化了。

其次，这个命题还包含着事物通过内在的否定这一联系环节，不断向前发展的辩证思想。这一点，从命题本身就可以看出来。既然“一切规定都是否定”，也就是说，一切否定都是规定。否定并不是虚无主义、怀疑主义，而是保留肯定内容的，因而是作为联系环节、发展环节的否定。黑格尔甚至认为，斯宾诺莎命题的实质就在于“规定性是肯定地建立起来的否定”(5)。他明确地告诉我们，斯宾诺莎的否定是包含肯定内容的否定，从而划清了它与形而上学的否定的界限。恩格斯进一步肯定了斯宾诺莎的这一合理的思想：“在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方式把它消灭。斯宾诺莎早已说过：Omnis determination est negatio，即任何的限制或规定同时就是否定。”(6)显然，在恩格斯看来，否定是发展的、联系的环节的思想，是由斯宾诺莎最早提出来的，是他对辩证法思想的一个卓越的贡献。当然，必须指出的是，斯宾诺莎并没有自觉地意识到自己的命题包含着这一辩证思想，他也没有进一步深入地探讨否定的具体形式，这是他的理论的不足之处，也是我们无法苛求于他的地方。

再次，这个命题还包含着有限与无限关系的辩证法。如前所述，斯宾诺莎提出这个命题，目的是论证实体的无限性，但与此同时，他也深刻地论述了有限与无限的辩证关系。他给有限下了这样一个定义：“凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫做自类有限。”(7)在他那里，有限也就是指事物的规定性，即一事物区别于其他事物的界限。既然一切规定都是否定，也就是说，有限不可能永远保住自己，在发展中，它会被规定内部的否定打破，从而过渡为无限。那么，什么是事物的无限呢？斯宾诺莎指出：某物的无限“就是绝对地肯定其某种性质的存在”(8)。他举了两个相互重叠、但不同心的圆来说明这个道理：夹在两个圆中间的那部分空间是无法用数字精确地表达出来的，因而是无限的。但同时，那部分空间又可以用现实的图形表示出来。因而又是有限的、肯定的。斯宾诺莎没有停留在“如此以至无穷”的恶无限性中，而是进一步把握了思维的无限性，即无限是肯定的、现实的东西。黑格尔认为，斯宾诺莎的这一思想“完全正确”(9)。然而，应当指出的是，斯宾诺莎在这个问题上仍然是有局限性的。如前所述，他只承认有限中包含着否定，不承认无限中也包含着否定。他不懂得，无限之所以是肯定的，就是通过内部的否定而达到的。另外，黑格尔认为，斯宾诺莎把“无限者称为绝对的肯定”固然是正确的，不过把它表述成“否定的否定”可以更好一些(10)。

综上所述，尽管在当时的历史条件的限制下，斯宾诺莎不可能自觉地对“一切规定都是否定”的命题中包含的辩证法思想进行全面的论述，但是，这个命题的辩证属性是无可怀疑的。它不仅是斯宾诺莎建立自己的特殊的实体理论的基本方法，也是欧洲辩证法思想发展史上的一个重要的契机。我们应该打破传统的偏见，本着实事求是的精神，重新对它进行研究，以便对它的实际地位和价值做出合理的评价。

原载《哲学研究》1981年第5期

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(1) 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1981年版，第100页。

(2) 转引自黑格尔：《逻辑学》（上卷），商务印书馆1981年版，第106页译注。

(3) 转引自黑格尔《哲学史讲学录》第四卷，第106页。

(4) 黑格尔：《精神现象学》（上卷），商务印书馆1981年版，第10页。

(5) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），第105页。

(6) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第484页。

(7) 斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1958年版，第1页。

(8) 同上书，第7页。

(9) 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第107页。

(10) 同上。

一九八二

纪事

1982年1月，我从复旦大学哲学系毕业。如果没有记错的话，四年本科的成绩，除了政治经济学得了85分，其余成绩均在90分以上。我的学士论文是《试论柏拉图辩证法的基本特征》，发表于《复旦学报》1982年第2期。从1982年春季学期起，我开始攻读外国哲学史专业的硕士学位，导师是尹大贻教授。与此同时，我仍然继续探讨哲学基础理论。

德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论不应混同

艾思奇主编的《辩证唯物主义历史唯物主义》一书（人民出版社1978年版）在绪言部分论及哲学史上的两军对战时，写道：

希腊古代唯物主义发展的最高形式，是德谟克利特的原子论学说。他认为，万物都是由微小不可分的原子构成的，不同形状和不同重量的原子构成不同的事物。（见该书第9页）

这段论述包含着一个十分明显的错误，那就是把德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论简单地混同起来了。实际上，德谟克利特认为，原子只有大小和形状的差别，至于原子在重量上的差别，是伊壁鸠鲁才开始提出的。艾修斯曾经非常清楚地区分了这一点，他写道：“德谟克利特说（原子）有两种（属性）：大小和形状；而伊壁鸠鲁则加了第三种：重量。因为他说，物体在重量的作用下运动，这是一种必然性。”(1)

我们知道，马克思在他的《博士论文》中非常详尽地考察了德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的差别，马克思指出，“德谟克利特并没有提出把重量当作原子的本质特性”，相反，“极其重要的是伊壁鸠鲁提出了重量作为第三种质”(2)。我们还可以举出恩格斯批判凯库勒的例子作为一个佐证。凯库勒认为，原子在重量上不相同的观点是道尔顿最先提出的，恩格斯驳斥道：“可是我们在第欧根尼·拉尔修（第10卷第43—44和61节）那里就可以读到：伊壁鸠鲁已经认为各种原子不仅在大小上和形态上各不相同，而且在重量上也各不相同，就是说，他已经按照自己的方式知道原子量和原子体积了。”(3)

强调原子有重量并且在重量上有差别，这不仅是伊壁鸠鲁对德谟克利特原子学说的重大发展，而且可以这样说，伊壁鸠鲁的全部原子理论都是建立在这个基点上的。在伊壁鸠鲁看来，正因为原子有重量，才作直线下降运动，而在下降过程中，有的原子由于内部的原因而发生偏离，这就使原子相互碰撞而形成万物(4)。如果忽视伊壁鸠鲁这一重要的理论贡献，那就会像历史上许多哲学家一样，把伊壁鸠鲁的原子理论看作德谟克利特的原子理论的简单抄袭。

最后，顺便提一下，谁如果认为指出上述理论错误只是小题大做，谁就应该认真地读一读马克思的《博士论文》，看看马克思在这个问题上是如何卓越地坚持历史主义的原则的。

本文原名《纠正一个理论错误》，载《学术月刊》1982年第9期，笔名“宇文”

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(1) 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第99页。

(2) 马克思：《博士论文》，人民出版社1961年版，第27、29页。

(3) 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第28—29页。

(4) 北京大学编：《欧洲哲学史》，商务印书馆1977年版，第112页。

飞跃是渐进过程的中断吗？

“飞跃”(leap) 是哲学理论中的一个基本的概念，目前流行的观点都把它定义为“量的渐进过程的中断”(1)。我们认为，这一定义不甚妥当，有进一步探讨的必要。

从历史上看，黑格尔最早把飞跃理解为量的渐进过程的中断。在《精神现象学》的“序言”中，黑格尔这样写道：“犹如在母亲长期怀胎之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断———一个质的飞跃——从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的精神形态发展，一块一块拆除它旧有的世界结构。”(2)显然，在这段话中，黑格尔已把飞跃理解为“渐变性”的“打断”。在《逻辑学》中，他结合对水的变化的分析，进一步指出：“当水改变其温度时，不仅热因而少了，而且经历了固体、液体和气体的状态，这些不同的状态不是逐渐出现的；而正是在交错点上，温度改变的单纯渐进过程突然中断了，遏制了，另一状态的出现就是一个飞跃。一切生和死，不都是连续的渐进，倒是渐进的中断，是从量变到质变的飞跃。”(3)这些论述表明，黑格尔不仅肯定了飞跃即渐进过程的中断，而且强调指出，渐进过程的中断是在“交错点”，即“尺度”上发生的。不用说，黑格尔的这些观点成了人们理解飞跃概念的主要依据。

然而，人们却忽略了，黑格尔在之后出版的、晚年又经过多次精心修订的《小逻辑》一书中，已经放弃了上述提法。在该书中，黑格尔在论述感性认识向理性认识的过渡时，使用了飞跃概念。从他的论述可以看出，他保留了以前多次阐述过的飞跃是质变的思想，但不再把飞跃表述为量的渐进过程的中断。显然，这不是出于偶然的疏忽，也不是出于缩减篇幅的需要，而是因为他发现了：“量的这种超出自身的倾向，甚至在尺度中也同样保持着。”(4)这一见解与《逻辑学》中提出的渐变在尺度中被中断的思想恰好相反。根据黑格尔晚年的观点，在质变中，即在飞跃中，量变（即渐变）过程并没有完全中断，而是同样地保持着。也就是说，黑格尔在晚年已经意识到，把飞跃理解为渐进过程的中断是不妥当的。遗憾的是，现行的哲学教科书至今仍然株守着他在《逻辑学》一书中提出的旧观点而未前进一步。

从理论上看，把飞跃理解为渐进过程的中断也具有一定的片面性。第一，强调飞跃在事物发展、变化中的地位和作用是必要的，但把它表述为渐进过程的中断，容易在理论上造成这样的印象：渐进过程和飞跃是绝对对立的。在任何时候、任何条件下，人们只有抛开渐变，抛开改良，只讲飞跃，只讲革命才能奏效。这样一来，渐变过程与飞跃之间的相互依存、互为前提的内在联系便被割裂开来了。第二，用渐进过程的中断来表示飞跃，虽然在一定程度上揭示了量变向质变的转化，但却忽视了量变和质变之间的相互渗透。无数事实表明，渐进过程并不是一个单纯的量变的过程，它也包含、渗透着部分质变。反之，正如黑格尔所指出的，在事物的尺度上发生的飞跃也不是一个单纯的质变过程，而是包含、渗透着量变。这是因为尺度并不是数学中的抽象的、假想的点，而是一个现实的、处在时空中的点。因此，飞跃必然是一个过程，是一个“质的交错”，即旧质的量迅速地衰亡、新质的量迅速地扩张的统一的过程。在飞跃中，旧质的量的变化仍然继续着，直到飞跃过程结束，新质整个地形成的刹那间，旧质的渐进过程才真正地被中断了。所以，不能说飞跃是渐进过程的中断，至多只能说，飞跃的结果是旧质的渐进过程的中断。事实上，也只有这样理解，才能如实地描绘出量变和质变之间相互渗透、相互转化的错综复杂的情况。第三，用渐进过程的中断来解释飞跃，着眼点在于说明新旧事物之间的区别，但却忽视了新旧事物之间的联系。其实，飞跃作为辩证的否定，更需要把它作为联系的环节、发展的环节加以强调。

从实践的发展来看，也迫切需要对飞跃的概念做出更全面、更合理的表述。众所周知，黑格尔早期提出的关于飞跃即渐进过程的中断的思想，是在批判莱布尼茨的“自然界是不飞跃的”知性形而上学的观念时阐发出来的。这一论断不仅对自然科学的研究，而且对当时德国的资产阶级革命来说，都有重大的理论影响。而列宁之所以在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中着重摘录和发挥了黑格尔的这一思想，目的是反对第二国际的改良主义路线，为暴力革命提供理论依据。正如列宁所写的：“资本主义自己替自己造成了掘墓人，自己造成了新制度的因素，但是，如果没有‘飞跃’这些单个的因素便丝毫不能改变事物的总的状况，不能触动资本的统治。”(5)不用说，列宁当时对黑格尔飞跃思想的阐释是有其现实意义的。然而，随着实践和科学的发展，人们越来越多地观察到量变和质变之间相互渗透的错综复杂的自然现象和社会现象；越来越多地感到，在肯定飞跃作用的前提下，也要充分估计到渐进过程的地位和作用。这样，用渐进过程的中断来解释飞跃就暴露出一定的片面性。

综合上面的论述，我们认为，飞跃应该定义为：旧事物向新事物的过渡，这一过渡是在量的渐进过程发展到度量关系交错点上发生的，是以质变为根本特征的变化形式。这一定义既说明了飞跃和渐进的区别，又肯定了它们之间的联系和转化；既表明了飞跃的本质特征是质变，又不排斥飞跃中包含着量变；既揭示了新旧事物之间的差别，又强调了它们之间的联系和过渡。

原载《江海学刊》1982年第5期

《新华文摘》1982年第12期全文转载

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(1) 艾思奇：《辩证唯物主义　历史唯物主义》，人民出版社1978年修订版，第109页。

(2) 黑格尔：《精神现象学》（上卷），商务印书馆1979年版，第7页。

(3) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），商务印书馆1981年版，第403—404页。

(4) 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第238页。

(5) 《列宁选集》第2卷，人民出版社1960年版，第393页。

一九八三

纪事

从年初起，哲学系博士生谢遐龄、陈奎德、周义澄和硕士生安延明、吴晓明和我开始起草《认识论改革提纲》。1983年6月，在桂林举行的关于科技发展和认识理论的全国研讨会上，陈奎德代表我们六个人宣读了《提纲》，随即遭到萧前教授等的批评。会后，有人打了小报告，批评我们的提纲是“全面否定马克思主义哲学基本理论”。于是，复旦大学党委组织我们六个人学习，要我们承认错误，提高认识。这就是当时哲学界著名的“六君子事件”。其实，《提纲》只是批评了当时关于马克思主义哲学教科书中存在的一系列问题，并主张对其进行彻底的改革。若干年后，《提纲》的观点已为理论界普遍接受，但在当时的情况下，“六君子事件”却成了所谓“精神污染”的一部分。尽管面临着种种压力，我仍然继续自己的理论探索。

要善于限制自己

太阳光线在散射时发出的热量是很微弱的，但如果用一面聚光镜把光线集中在一个焦点上，那就能达到较高的温度，甚至会使纸片燃烧起来。

人们精力的使用也与此相似，如果处在“散射”的状态，就很难达到一定的“热量”；只有把精力集中起来，在宽厚扎实的基础上，锲而不舍地钻研一个方面的学问，才有可能达到一定的造诣。集中精力，也就是要合理地安排自己的时间，严格地限制自己的学习范围和兴趣，决不心猿意马，见异思迁。当今，我们正生活在一个科学技术日新月异的时代里，每日每时，丰富多彩的生活和各种各样的书刊都在“诱惑”着你。在这样的环境中，限制自己就具有特别重要的意义。

我是六六届高中毕业生，进大学前在厂里工作了十年。那时，我酷爱文学，热衷于写小说。七七年招生制度改革后，我考入了复旦大学。谁知“大门”进对了，“小门”却“走错”了。我被录取到哲学系，可是我对哲学并没有多大的兴趣。怎么办？我决定“身在曹营心在汉”，继续走自己的路。于是，我一头扎进了文科阅览室，如饥似渴地读起外国古典文学名著来。从古希腊阿里斯托芬的喜剧，一直读到俄国大文学家列夫·托尔斯泰的小说。在短短一年多的时间里，我读了一百五十多本小说，做了近十本学习札记，并动手写了三篇小说。结果，我的精力分散了，专业课的学习却处于被动应付的局面。班主任发现这一情况后，多次找我谈心，从哲学战线后继乏人的现状一直谈到文科大学生肩负的重任，勉励我正确处理个人兴趣和专业之间的关系，立足专业，为繁荣哲学而努力。老师的诱导深深地触动了我，我开始怀疑起自己的“平行线战术”（即文学和哲学并行不悖）来了。恰好在这个时候，我接触到两本书。

一本是爱克曼的《歌德谈话录》。在这本书中，歌德反复强调，一个有造就的人“最大的艺术本领在于懂得限制自己，不旁驰博鹜”。歌德多次告诫他的秘书爱克曼说：“你得随时当心不要分散精力，要设法集中精力。”歌德在晚年回顾自己的学习、创作生涯时，非常感慨地说：“假如我没有在石头上费过那么多的功夫，我就很可能把最珍贵的金刚钻拿到手了。”另一本是黑格尔的《小逻辑》。在这本书中，黑格尔进一步概括并发挥了歌德的治学方法。他这样写道：“一个志在有大成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。世界上有趣味的东西异常之多：西班牙诗、化学、政治、音乐都很有趣味，如果有人对这些东西感觉兴趣，我们决不能说他不对。但一个人在特定的环境内，如欲有所成就，他必须专注于一事，而不可分散他的精力于多方面。”

至此，我开始省悟到，这两位文化巨人的治学方法，集中到一点，就是要善于限制自己。这使我受到了很大的启发，我终于下决心搁下了文学，把它仅仅作为一种业余爱好保留下来，而把主要精力全部扑到哲学上。

新的烦恼又随之而来了。哲学本身也是一门内容丰富的科学，它包括马克思主义哲学原理、逻辑、自然辩证法、美学、中国哲学史、外国哲学史等一系列学科。这些学科都是相互联系、相互渗透的。谁想孤立地把其中一门学科搞深搞透是不可能的，这就要求搞哲学的人要具备广博的基础知识。但从另一方面看，这些学科中的任何一门都拥有巨大的信息量，都可以耗尽一个人的毕生精力。因此，如果不深入地钻研其中的一门学科，而在所有的学科上平均使用力量的话，势必分散精力，一事无成。我经过充分的考虑，决定把自己的兴趣放在外国哲学史这门学科上，并尽一切努力把基础打得更宽厚、更扎实一些。一方面要讲“专”，要限制自己；一方面又要讲“博”，要融会贯通。这个关系究竟如何处理呢？我采取了以下的办法：

一、建立一个合理的专业学习的知识结构。经过分析，我发现，要掌握外国哲学史这门学科，至少必须同时掌握以下四门学科：马克思主义哲学原理和原著选读、西方哲学史原著选读、英语、世界通史。这四门学科中，忽视任何一门，都会直接影响到外国哲学史的学习。因此，我把这四门学科加上外国哲学史统称为专业学习的知识结构。特别在刚开始啃外国哲学史的阶段，我把自己的精力和时间绝大部分用在这些学科上。这样一来，我就在较短的时间内掌握了外国哲学史这门学科，并把这门学科建立在一个必要的、有一定广度的基础知识面上。

二、把研究的领域和了解的领域严格地区分开来。所谓“研究的领域”，也就是深入进行探索，并撰写学术论文的领域。所谓“了解的领域”，就是限于一般的阅读和思索，并能通晓其基本原理和发展史的领域。我把研究的领域限定为外国哲学史，同时把了解的领域规定为以下的学科：西方美学史、西方伦理学史、基督教史、自然科学史、逻辑史、西方经济思想史、政治法律思想史、近代心理学史等。这些学科，在内容上与外国哲学史息息相关，不了解、不关心是不行的。比如，熟悉和了解近代心理学史，对于研究笛卡尔以来的西方近代哲学史具有特别重要的意义。当然，要熟悉那么多的学科，在短时间内是有困难的。因此，我制订了一个较长的计划，决定在五年左右的时间内逐步攻下它们，以便以外国哲学史的研究提供一个尽可能广博而又扎实的基础。总之，我体会到，无目的的“博”是无用的，正如古希腊哲学家赫拉克利特说的：“博学并不就是智慧。”“博”只有为“专”服务才是有价值的，了解的领域只有服从于研究领域的需要才是有意义的。

三、节约每一分钟的时间，为形成博专结合的知识体系而努力。对于个人来说，生命是有限的，知识却是无限的。要想在某个方面有所造就，就一定要节约尽可能多的时间，集中加以使用。所谓限制自己，在某种意义上说，也就是要合理地安排和利用自己的时间。我采取的具体措施是：1．严格控制和电影、电视、文学作品接触的时间，只准自己看那些报上介绍的、比较好的作品或对熟悉外国哲学史有较大帮助的作品（如电影《拿破仑在奥斯特里茨》）。2．接受、借鉴别人的治学经验和方法。这样常常可以少走弯路，节省大量的时间，用到刀口上去。我在学习一门新的学科前，总要请教在这方面有造诣的老师，听听他们的意见，该读哪些书，按照怎样的顺序来读，这样对自己是非常有帮助的。

由于我把自己的精力严格地限制在外国哲学史这门学科内，比较正确地处理了博与专的关系，思考深入了，也就有了自己的见解。从1980年9月到1982年3月这一年半时间内，我在《哲学研究》、《学术月刊》、《复旦学报》等杂志上连续发表了九篇哲学论文，计五万余字，并被《国内哲学动态》杂志吸收为通讯员。与此同时，我又考取了本校外国哲学史研究生，主攻德国古典哲学。

在新的学习环境中，我又重新回味了歌德、黑格尔的治学方法，决心在不断开拓自己的知识面的基础上，由博返约，对外国哲学史，尤其是德国古典哲学作出更深的思索和研究；同时，尽快把第二外语——德语搞上去，以便写出质量较高的学术论文，为推进和发展我国的科学事业尽自己的一点微力。

原载上海高等教育局研究室编：《大学生谈学习方法》

华东师范大学出版社1983版

否定之否定规律新释

否定之否定规律是马克思哲学的基本规律之一，也是目前争论比较集中、比较激烈的一个理论焦点。笔者认为，要将这一规律的讨论引向深入，光重复一些旧有的、人所共知的论据是不够的。而在这方面，马克思和恩格斯关于人类社会发展形态的论述，却为我们重新认识这个规律的实质提供了重要的思想资源。

众所周知，马克思从分析个人和生产资料所有制的关系这一角度出发，把封建主义社会—资本主义社会—共产主义社会作为一个否定之否定的序列。他这样写道：“从资本主义生产方式产生的资本主义的占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己的劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。”(1)在马克思看来，共产主义社会的目的并不是重建私有制，而是在资本主义社会已经提供的成熟的物质条件的基础上，在生产资料共同占有的基础上，重建个人所有制。

与马克思不同的是，恩格斯从不同的视角出发，对人类社会发展的序列做出了不同的描述。在第一种情况下，他从考察土地所有制的变化入手，把原始共产主义社会—有阶级社会（包括奴隶社会、封建社会和资本主义社会）—共产主义社会作为一个否定之否定的系列，并强调指出：“实现共产主义土地公有制的要求，并不是要恢复原始的公有制，而是要建立高级得多、发达得多的公共占有形式。”(2)在第二种情况下，当他从文化艺术发展的角度出发去考察人类社会的发展变化时，他又把奴隶社会（古希腊罗马）—封建社会（欧洲中世纪）—资本主义社会（始于文艺复兴的欧洲社会）作为一个否定之否定的序列。他指出：“随着君士坦丁堡的兴起和罗马的衰弱，古代便完结了。中世纪的终结是和君士坦丁堡的衰弱不可分割地联系着的。新时代是以返回到希腊人而开始的。否定之否定。”(3)在第三种情况下，当他从平等的角度出发去分析人类社会的发展变化时，他又赞同法国哲学家卢梭的意见，把原始社会—奴隶社会和封建社会—资本主义社会看作一个否定之否定的系列，并解释道：“奴隶社会、封建社会中暴君对平民的压迫否定了原始人所拥有的旧的自发的平等，但暴君的压迫又进而转变为更高级的契约的平等。压迫者被压迫。这是否定之否定。”(4)从上面的论述可以发现，在三种不同的情况下，恩格斯借用否定之否定的规律，对人类社会的发展序列做出了不同的阐发。

在马克思和恩格斯关于人类社会发展形态系列的上述说明中，蕴含着他们对否定之否定规律的极其深刻的理解。我们从中至少可以引申出以下三点结论：

其一，否定必然是质变，而否定之否定必然是由两次蝉联着的否定构成的。但问题的症结在于，当人们分析比较复杂的事物时，通常所说的质变并不是指事物整个质的变化，而是指事物某一方面的特定的质，即属性的变化。如上所述，当马克思从个人和生产资料所有制的关系这一特定的质上去分析社会发展的序列时，他认为资本主义社会和封建主义社会之间存在着质的不同；而当恩格斯从土地所有制这一特定的质上去看待人类社会发展的序列时，他认为资本主义社会与奴隶主义社会、封建主义社会之间并无质的差别。这就明确地告诉我们，在考察比较复杂的事物时，质变总是具体的，总是指事物的某方面的特定的质的变化。只有牢牢地抓住这一点，才能正确地理解否定和否定之否定规律的实质。有的学者恰好忽略了这一点，他们从不区分简单的事物和复杂的事物，在任何情况下都是笼统地谈论事物整个质的否定和变化。这样一来，就必然对否定是质变这一根本性的思想发生动摇和怀疑，有的学者甚至得出了“否定，只是事物存在形式的变化，不等于事物质变”的结论(5)。由此出发，否定之否定规律的必要性和重要性也就被弱化了。

其二，否定之否定的周期不能抽象地、笼统地加以考察，而必须结合某一特定的视角才能确定。从马克思和恩格斯上面列举的实例可以看出，假如离开个人和生产资料所有制的关系、离开土地所有制、离开平等或压迫、离开文化艺术等社会生活中的特定的视角来抽象地谈论人类社会发展的否定之否定的周期，那就是一件没有意义的事。正如列宁早就告诉我们的那样，马克思主义的活的灵魂就是坚持对具体问题做出具体的分析。也有的学者在谈论否定之否定的周期时，常常忽略了这一点，他们喜欢把恩格斯在上面列举的第一个实例，即原始共产主义社会—有阶级社会—共产主义社会的否定之否定的周期绝对化、凝固化，看作任何社会演化的固定不变的周期。实际上，这个周期只有从土地所有制变化的特定的前提下来考察时才是合理的、有效的。

其三，肯定—否定—否定之否定（即正题—反题—合题）这个三段式，决不像有些学者所认为的那样，是一个表面的、形式主义的公式，而是事物发展变化中必定会遵循的内在规律。诚然，黑格尔在某些情况下曾经形式主义地、牵强附会地运用过三段式，但这决不等于说，三段式就是形式主义，就是牵强附会。需要加以抛弃的并不是三段式本身，而是形式主义地使用三段式的方法。从马克思和恩格斯关于人类社会发展序列的论述可以看出，他们从来没有以形式主义的方式使用过三段式，从来没有把三段式作为现成的公式套用到外部事物上。相反，他们总是从实际出发，在深入地、细致地分析事物运动的基础上，告诉人们，事物的运动是遵循肯定—否定—否定之否定的三段式来进行的。正如恩格斯在评价马克思所举的实例时曾经说过的那样，“当马克思把这一过程称为否定的否定时，他并没有想到要以此来证明这一过程是历史地必然的。相反地，在他历史地证明了这一过程部分确已实现，部分还一定会实现以后，他才指出，这还是一个按一定的辩证规律完成的过程。这就是一切。”(6)也正因为如此，马克思和恩格斯才把完全不同的人类社会发展序列展示在我们的面前。

综上所述，只有从实际出发，坚持具体问题具体分析，才可能正确地理解并运用否定之否定规律。事实上，这也正是马克思和恩格斯关于人类社会发展序列的一系列论述给予我们的最深刻的启示。

原载《复旦学报》1983年第2期，《新华文摘》1983年第7期全文转载

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(1) 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第832页。

(2) 恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1970年版，第156页。

(3) 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第170页。

(4) 恩格斯：《反杜林论》，第138页。

(5) 参见《“否定之否定”新解》一文，原载1982年10月18日《光明日报》。

(6) 恩格斯：《反杜林论》，第132页。

一九八四

纪事

由于“六君子事件”的影响，有人甚至扬言要开除我们的学籍，看来我们是没有希望留在复旦继续深造或工作了。在自找出路时，上海人民出版社哲学编辑室主任朱一智先生表示了接受我的意向，使我深受感动。然而，不久以后，形势就发生了喜剧性的变化，学校里表示，只要愿意，我们六个人都可以留下来。由于安延明的家在北京，他选择到中国社会科学院哲学研究所工作，其余五人全部留在复旦大学哲学系。1984年12月，我们五个人留系任教，我被安排到现代外国哲学教研室。与此同时，我们在3108教室举行了哲学系列讲座，听众不但挤满了教室，而且站满了走廊和窗台，堪谓盛况空前。《人民日报》、《文汇报》、《解放日报》等均报道了当时的盛况。

哲学革命的“纲要”

如果把哲学史上的浩瀚的著作比作一个群星起落的苍穹，那么康德于1783年出版的名著《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（以下简称《导论》）就是其中一颗长久引人瞩目的明星。虽然《导论》是为通俗地阐释《纯粹理性批判》的基本观点而作，但其意义却远不止此。在《导论》中，康德不仅提纲挈领地批判和总结了前人的思想成果，而且也简明扼要地阐述并发挥了自己的哲学见解，正如他本人所宣称的，《导论》是哲学革命的“纲要”。

人所共知，康德的著作和思想素以艰深晦涩著称，但一旦读者掌握了《导论》这把钥匙，就可以自由地出入康德哲学的“迷宫”，大大地领略一番“哥白尼式革命”的风云雷电了。

独断论的“迷梦”

康德生活的时代是独断论的形而上学占绝对统治地位的时代。莱布尼茨沃尔夫的哲学，作为17世纪德国市民阶级的思想结晶，虽然包孕着许多积极的因素，但仍然披着厚厚的僧侣主义的袈裟。沃尔夫试图把他老师——莱布尼茨的哲学思想系统化，结果却形成了一个只有骨骼而无血肉的独断论形而上学体系。犹如维苏威火山的岩浆覆盖了整个庞贝城一样，莱布尼茨沃尔夫的独断论形而上学的体系支配着当时整个德国的思想界。起初，康德沉溺于莱布尼茨沃尔夫的思辨哲学中而沾沾自喜，但从海峡彼岸传来的隐隐雷声——休谟怀疑主义的雷声，惊醒了他的独断论的“迷梦”。当时，康德这样描绘自己的心情：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。”

康德的信念开始动摇了，他反复地询问自己：如果独断论形而上学的结论真是可靠的话，为什么一种形而上学的主张和另一种形而上学的主张总是相互冲突？柏拉图与德谟克利特、笛卡尔与洛克、霍布斯与卢梭、贝克莱与狄德罗，这样的争论难道还少吗？是的，在哲学史的漫漫长河中，有许多天才的哲学家穷其毕生精力为形而上学的破衣加上新的补丁，或为瘸了腿的哲学证明提供新的拐杖，但结果都失败了，他们没有使形而上学获得哪怕是“一指宽的推进”。这又是为什么呢？天性沉静的哲学家凝坐在书斋里，苦苦地思索着这些难题。终于，他敏锐地捕捉住了独断论形而上学的致命弱点。如果说，阿基里斯的弱点在他的脚踵，那么独断论形而上学的弱点则在它的心中。这个弱点就是人们对认识形式，尤其是理性的无节制、无批判的滥用。在康德看来，正是这个任何传统的哲学家都无法规避的弱点，使“形而上学本身就摧毁了它被持久承认的资格”。康德以如椽之笔，深刻地剖析了独断论形而上学的这一根本弊病。他认为，这一弊病的主要表现是：人们在认识中总是把经验的东西和超验的东西不加区别地混淆起来。

一方面，形而上学的独断论者总是自觉地或不自觉地把知性与理性、知性范畴与理性概念（即理念）无区别地加以混用。他们不懂得，虽然知性和理性都是人的认识形式，但它们之间却存在着重大的差别。知性所思考的是人们的感官所提供的、经过先天直观的纯形式（时空）初步整理而成的感性知识，其目的是运用十二个先天的知性范畴来进一步整理感性知识。例如，“太阳晒在石头上”和“石头热了”这两个现象在感性知识中是各自独立、缺乏联系的。前者是通过视觉感觉到的，后者则是通过触觉感觉到的，经过知性的因果范畴整理之后，就成了“因为太阳晒在石头上，所以石头热了”这样一个具有普遍必然性的经验判断了。也就是说，成了知性知识了。康德告诫我们，知性和知性范畴只能在经验的范围内加以使用，决不能越雷池一步！相反，理性则完全不同，它力图在更高的层次上去寻求知性认识的统一，即去认识全部可能经验的绝对整体。然而，这一整体是超出任何既定经验的范围之外的，因此，理性作为认识对象的理念——灵魂、自由、上帝——必定是超验的，是不可能在任何感觉经验中被找到的。总之，理性所探究的一切都是超验的，而形而上学正是关于纯粹理性和理念的知识，所以它的全部结论既不源于经验，也不可能为经验所证实或推翻。独断论形而上学的错误恰恰在于把只适合于经验的知性范畴做超验的使用，这正如康德所批评的：“纯粹理智概念一旦离开了经验的对象而涉及自在之物（本体）时，就毫无意义。”

另一方面，形而上学的独断论者又常常把现象与自在之物混同起来。他们把现象看作客观事物本来就有的表现，认为认识了现象也就把握了自在之物。康德坚决反对这种观点，否认现象是客观自在的东西，他把现象定义为被人们的感官打上时空烙印，又被知性范畴整理过的感觉经验。他主张现象始终在时空之内，在经验之内。与此相反，自在之物则完全在时空之外、经验之外，因而是超验的。如果把现象与自在之物等同起来，必定会像狄德罗称为“发疯的钢琴”的贝克莱哲学一样，得出“存在即是被感知”的荒诞结论来。

康德对独断论形而上学的批判，在当时的历史条件下是一场真正的思想革命，正如海涅对法国人说的那样，“在打倒旧教条主义（即独断论，德文原文均为Der Dogmatismus——引者注）的时候我们激昂得像你们冲击巴士底狱一样。”康德对独断论形而上学的批判具有普遍的理论意义，这里说的“普遍”有两方面的含义：

一方面，康德批判的锋芒不单指向莱布尼茨沃尔夫哲学，而且指向从古希腊以来的整个旧形而上学的营垒，这是一场真正富于历史意义的思想大搏斗，其结果是，哥尼斯堡的瘦小的老人竟把整个旧哲学都摔倒了，他以平静的口吻宣读了旧哲学的死刑判决书。

另一方面，康德的批判还具有他自己所未曾料到的、更为深远的意义，那就是他所倡导的普遍的积极进取的批判精神，而这一精神已经远远地越出了哲学的范围。正如海涅所敏锐地觉察到的那样：“康德引起这次巨大的精神运动，与其说是通过他的著作的内容，倒不如说是通过在他著作中的那种批判精神，那种现在已经渗入于一切科学之中的批判精神。”这种批判精神对于康德的时代说来，是必需的，而对于康德以后的时代说来，也有着不容低估的意义。

在康德之后，黑格尔完成了德国唯心主义哲学的巨大的圆运动。与康德的批判哲学相比，黑格尔更倾心于旧形而上学，他建立了包罗万象的哲学体系，并把它视作不可逾越的、终极的“绝对真理”，这表明他和旧形而上学的哲学家一样，染上了“独断论”的痼疾。在黑格尔哲学中，尽管有着一个广博的辩证法纲要，但这一切都被他的“独断论”式的体系所窒息了。正是在这个意义上，恩格斯号召我们把黑格尔的“绝对真理”撇在一边，“而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。”在某种意义上，康德的批判精神为我们提供了抵御黑格尔哲学中的某种独断主义成分的解毒剂。

从我国哲学界的状况看来，人们往往重视黑格尔而轻视康德。近年来，有不少学者提出要加强对康德哲学的研究，要赋予康德哲学以合理的地位，这一呼声是值得重视的。诚然，黑格尔在许多方面都推进并超越了康德哲学，但他并没有也不可能解决康德哲学提出的全部问题。重视对康德哲学的研究，是我们全面地继承德国古典哲学遗产的一个重要的方面。总之，对于我们来说，鱼和熊掌不仅应该而且能够兼而得之！

康德在抨击独断论形而上学时，曾经非常形象地把它比作漂浮在水面上的泡沫。这个泡沫一掬取出来就破灭了，但在水面上又会冒出新的泡沫来，许多人热衷于掬取泡沫，却从不去深究这种现象的根源。在这方面只有休谟独具只眼，通过对理性本身的批判性考察，发现了旧形而上学弊病的真正根源，从而敲响了独断论形而上学的丧钟。

怀疑论的“火星”

犹如任何一种哲学思潮或理论一样，怀疑论也有它的摇篮。如果说，智慧的雅典娜是从宙斯的脑袋里长出来的，那么同样富有智慧的怀疑论则是从独断论形而上学的腐物堆上萌发出来的。正如康德所说：“怀疑论本来是导源于形而上学的。”

休谟怀疑主义的解剖刀首先对准了因果概念。在他看来，理性把因果概念看作客观的、必然的联系是毫无道理的。因为我们所感知的一切都是完全分散而独立的，一个事件随一个事件而来，可我们永远无法透视其间的内在联系。他大声疾呼：理性在因果概念上完全弄错了，它错把这一概念看作自己的孩子，实际上，这个孩子不过是想象力的私生子。想象力由经验受孕后，把某些表象放在联想律下面，并把由此而产生的主观必然性（即习惯）当作外部世界的客观必然性。

休谟无情地揭示了这一不可回避的事实：在独断论形而上学那里，理性把只适合于经验范围的、只是作为心理联想而起作用的因果概念作了超验的使用。由此可以推断出，以往全部形而上学的知识不过是一些打上错误烙印的普通经验罢了，而“这就等于说没有，也不可能有形而上学这样的东西”。

休谟对独断论形而上学的批判是击中要害的，但这位见地不凡的人在打出了第一颗火星后，却踌躇满志地止步了。康德不无遗憾地说：“如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得到光明的。”康德心甘情愿地担当起了休谟所未竟的工作。

一方面，他继续扩大休谟怀疑主义的战果。休谟把对理性的批判局限在因果概念上，而康德主张对理性全面开火。在他看来，纯粹理性本身是一个浑然一体、牵一发而动全身的领域。对这样一个领域，必须进行全面的而不是局部的清算，康德对十二个知性范畴的探讨正说明了他这方面的决心。康德扩大了休谟怀疑主义的成果，但他完全不赞成休谟对自然科学所采取的虚无主义态度。休谟把知性概念（如因果概念）看作导源于经验的心理联系，否认它具有任何普遍必然性，实际上等于把这些概念都取消了，从而也把整个自然科学给取消掉了。康德在《导论》中提出的“纯粹自然科学是怎么可能的”这一问题，正是对此而发的。康德采取了休谟从来没有想到过的、完全颠倒的解决方法。他主张，知性概念不但不源于经验，相反，它是先天的，先于经验的，经验只是赖有它才得以形成。而知性概念和感性材料的结合则形成了自然科学所赖以构成的具有普遍必然性的经验判断。但康德强调，这种普遍必然性并不是客观事物本身所具有的，它仅仅存在于经验范围之内。这样一来，康德不仅避免自己的思想落入独断论形而上学的窠臼，解决了休谟提出的“因果”难题，而且为自然科学的存在争得了一席之地。至此，我们不由得想起人们对康德哲学常常抱有的那种误解。人们每每指责康德是不可知论者，似乎他否定了一切科学的知识。事实上，康德认为不可知的，不过是超验的自在之物，即灵魂、世界和上帝。强调这些对象不可知，也就等于宣布，旧形而上学、经院哲学和宗教信仰统统都是毫无意义的妄说。从这里可以看出深深地隐藏于康德哲学内部的那种革命性和批判性。在这个意义上去理解康德的不可知论，就会发觉，它不但不否认科学知识，恰恰相反，康德提出它正是为了维护科学知识，为科学知识的成长和发展铺平道路。

另一方面，康德批判了休谟对形而上学所取的单纯否定的态度。休谟清除了独断论形而上学的地基，但并不打算在这块地基上建造什么高楼大厦。正如康德形象地说明的那样，休谟把形而上学的船从水里拉到岸上，目的并不是修理它、更新它，而是要让它躺在那里腐烂下去。康德认为，这是一种消极的、因噎废食的方法。应该把形而上学看作一门不可或缺的学问，但它只有经过批判哲学的“炼狱”才能得以新生，才能真正成为科学。正是康德，把被休谟搁置在岸上的形而上学之船修复了，重又把它推入了水中，并且给了它一个驾驶员、一张航海图和一个罗盘。

先验论的“革命”

康德是哲学史上的一个巨大的转折点。他综合了前人的理论成果，开启了以后世代的思想潮流，不愧为近代哲学的巨擘。他通过对人类认识能力，尤其是纯粹理性的全面而深刻的考察，以哥白尼革命的方式，创立了先验唯心论的庞大体系。这个体系不仅庞大，而且严谨，很容易使人们联想起哥尼斯堡城墙上的坚固的花岗石，以至于以后的哲学家在阅读他的著作时，大都怀着一种深深敬畏的心情。

尽管康德以前的哲学家们也思考过人类认识的起源问题，但却很少去探索我们认识能力的范围和界限。康德把后一个问题作为自己研究工作的主要课题。正如海涅所说的，他把思想放在自己的面前，条分缕析地加以解剖，他的《纯粹理性批判》犹如一个精神解剖学的课堂，而他本人则始终保持冷静，就像一个真正的外科医生那样无动于衷。康德发现，从感性到理性的一整套认识形式并不是从经验中诞生的，它们是先于经验而存在的，没有它们作为前提，任何经验都是不可能产生的。在康德看来，说人的认识随外界而旋转，不过是重复了托勒密式的幻觉。事实应该颠倒过来，不是人的认识随外界而旋转，而是外界随人的先验意识而旋转。正是基于这样的思想，康德提出了知性为自然界立法的著名口号。他还认为，不可避免地要陷入先验幻想的理性的本性决定了自在之物不可能成为认识的对象，而只能成为实践的先导、信仰的先导。康德就此构筑了他的伦理学，随后又以美学来沟通两者的关系，从而使他的整个先验唯心论体系达到了真、善、美的统一。

这就是康德唯心主义先验论的基本内容，或者说，这就是哥白尼式革命的巨大成果。尽管康德哲学在其出发点上是唯心的，但作为哲学发展史上的一个巨大的转折点，作为德国古典哲学的第一个里程碑，毕竟占有不容忽视的历史地位。

首先，康德是近代思想革命、哲学革命的真正的完成者。近代哲学发端于弗兰西斯·培根和笛卡尔，通过洛克的中介，在法国启蒙运动中出现了某种鼎盛的局面，但这一发展在真正哲学的意义上还没有啄破旧世界观的蛋壳。时代在等待着思想巨人的出现，这个巨人就是康德。康德同情法国的启蒙运动，从中汲取了反神学、争自由的乳汁，但他并不满足于那些肤浅的、慷慨激昂的言词，他谋划着一场彻底推翻旧世界观的惊心动魄的革命。人们怎么也不会想到，当这个瘦小的哲学家穿着灰色外套，拄着藤手杖在哥尼斯堡的林荫道上漫步时，他的脑海里正孕育着巨大的思想风暴。在当时的历史条件下，康德的哲学具有重大的进步意义。马克思把它誉之为“法国革命的德国理论”，恩格斯则认为，德国的哲学革命始于康德，康德和歌德、席勒等人一样，“每一部著作都浸透了叛逆的精神。”

康德哲学的革命精神和叛逆精神，特别鲜明地表现在他对宗教神学的批判中。在《实践理性批判》中，康德通过“至善”来论证上帝的存在和灵魂的不死，人们常常把康德的这种举动视为对信仰主义的屈从和膜拜。应该指出，这是一种莫大的误解！确实，康德对上帝颁发了大赦令，但这个仪式是在他执行了上帝的死刑之后才举行的，正如海涅所非常形象地描绘的那样：“他（指康德——引者注）做得几乎像住在威斯特伐利亚的我的一位朋友那样聪明，这人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路灯，并站在黑暗里，向我们举行了一次有关路灯实际必要性的长篇演说。他说，他在理论上打碎这些路灯只是为了向我们指明，如果没有这些路灯，我们便什么也看不见。”这里的道理非常简单：对于中世纪神学说来，哲学和伦理学不过是低贱的仆从，但在康德那里，一切都颠倒过来了：神学成了哲学和伦理学的仆从，全知全能的上帝被降低为人们达到至善境界的一个道德上的假设、一种虚无缥缈的想象物。黑格尔把康德的这种做法比作儿童们的游戏：他们任意制成了一个稻草人，然后彼此相约要对它表示畏惧。康德对上帝存在的本体论证明的批判，完全从理论上否定了证明上帝存在的可能性，正如海涅所描绘的，他袭击了天国，杀死了天国的全体守备部队，使上帝倒卧于血泊之中。

康德哲学的进步意义是显而易见的，他的不可知论不过是他拒斥宗教神学的宣言书罢了。在评价康德哲学的思想倾向时，我们不应片面地夸大他贬损知识，为信仰开拓地盘的这一方面，而首先要看到他用理性过滤神性、用哲学反对宗教神学的主导方面。总之，对康德学说的评价只有立足于其进步的方面，才合乎当时的历史事实。

其次，康德哲学具有划时代的理论意义。一方面，康德非常突出地提出了人类的主体性问题。他认为，人的认识从感觉一开始就有一整套主观因素在起作用。在这些主观因素中，统觉起着特别重要的作用，它是作为认识主体的人的主观能动性的集中表现，康德为此而把它称作整个人类认识范围内的最高原理。在伦理学中，康德提出了“人是目的”的著名口号，认为人作为理性的存在物，在其行动中应当确立一种担负全人类存在和发展的责任感，正是这种崇高的责任感，才使人类远远地超出于畜类的本性之上。在美学中，康德考察了人类主体的多种心理因素，力图凭借美来贯通自由与必然、感性与理性、个体与人类的关系，从而使人的本质得到最完美的展现。康德的这些思想，尽管带着他那个时代所特有的局限性，但它们削弱了神的权威，伸张了人类理性的力量，确立了人在自然界和社会生活中的主宰地位，从而显示出震撼人心的启蒙力量。

总之，自从康德出现后，只知道东嗅西闻，回旋于事物周围的旧哲学便一蹶不振了。康德扭转了哲学发展的方向，开辟了一个崭新的时代。此外，康德也为未来形而上学锻造了新的武器。康德的学说包含着丰富的辩证法思想。如果说“星云假设”在形而上学上打开了第一个缺口，那么“二律背反”则预示了黑格尔辩证法体系的诞生！尽管康德把矛盾视作“污点”，对世界采取了温情主义的态度，但他毕竟洞见了事物的底蕴，以“二律背反”的尖锐形式，暴露了形而上学独断论的片面性，并提出了理性矛盾不可避免这一重大的理论问题。光是这个问题的提出，就足以使他以前和同时代的许多哲学家黯然失色。

最后，康德哲学的重要性和历史地位还表现在他对现、当代哲学的经久不衰的、巨大的影响中。众所周知，康德活着时，他的哲学就几乎成了德国唯一的话题，当时第一流的哲学书刊上充斥着他的名字，康德的《纯粹理性批判》甚至成了贵妇人化妆室中最时髦的摆设品，以至于海涅以惯有的诙谐口吻写道：“幸而康德哲学还没有混入烹饪术中去。”康德去世之后，他的哲学对费希特、谢林、黑格尔、叔本华等人的思想产生了巨大的影响，这种影响一直延伸到当代哲学中。

康德哲学是以二元论为特征的哲学，但是人们往往只看到二元论所具有的折中、调和的一面，却忽略了它富于包孕性的一面，忽略了它常常在哲学史上起到的承上启下的重要作用。纵观哲学史，可以看到一个耐人寻味的事实，亚里士多德、笛卡尔、康德这三位带有二元论特征的哲学家的名字，几乎构成了整个欧洲哲学史。二元论哲学所包含的丰富内涵，以后的哲学家往往要花上几个世纪的时间才能真完全消化掉。康德哲学之所以具有深远的影响，也许与这一事实不无关联。

读完《导论》，掩卷沉思，深感康德哲学研究的现状应当有所改变。我们应该在马克思哲学思想的指导之下，繁荣康德研究，活跃学术气氛，这或许也是学术界的共同心声吧！

原载《读书》1984年第7期，笔名“于文”

一九八五

纪事

复旦大学哲学系外国哲学专业主要有三个研究方向：西方哲学史、现代西方哲学和西方马克思主义。西方马克思主义作为新兴的交叉学科，滥觞于70年代后期。1985年，哲学系建立了西方马克思主义教研室，由我担任教研室主任（当时我还是助教）。就西方马克思主义研究领域来说，这是全国高校最早成立的教研室；就我本人来说，从未把西方哲学的研究与西方马克思主义的研究分割开来。

朝着太阳奋进

朋友们，朝着太阳奋进吧，

为的是使人类的幸福早日成熟！

遮蔽太阳的树叶能够怎样？

树枝又能怎样？

穿过它们，

冲向太阳，……

这是青年黑格尔最喜爱的一首诗，尽管它出自诗人提奥多尔·哥特罗布·封·希坡尔 (Theodor Cottlob von Hippel) 的手笔，但早已化为青年哲学家的心声和血肉。这震撼人心的诗句显示出青年黑格尔锐意进取的革命激情和宽广深邃的学术胸怀。

张世英先生翻译的库诺·费舍尔 (Kuno Fischer，1824—1907) 的著作《青年黑格尔的哲学思想》（选译自库诺·费舍尔《近代哲学史》第八卷）处处洋溢着青年黑格尔“朝着太阳奋进”的革命激情。这本兼有传记色彩的小册子叙事生动、细腻，议论深刻、诙谐，读来令人感奋，也为我们研究黑格尔青年时期的经历与思想提供了丰富、生动的资料。如果说，黑格尔后来在柏林大学的讲坛前把哲学比作黄昏到来时才起飞的密纳发的猫头鹰，那么，这种迟暮之气在青年黑格尔的身上却丝毫也不存在。在库诺·费舍尔的笔下，青年黑格尔的性格是乐观的，感情是奔放的，他的哲学思想也显示出青春时期的活力和强烈的进取心。

天赋与平庸

在人们的想象中，天才与平庸、智慧与愚拙总是水火不相容的。可是，在有些伟人的身上，却同时可以见到这两者。它们水乳交融，相互映衬，犹如不同的音调构成的和声。在黑格尔的身上就存在着这种现象。

还在少年时期，黑格尔就显露出极高的天赋和资质。他的论文、日记和演讲常常显示出成年人般的深思熟虑，以至于库诺·费舍尔干脆写道：“他在学生时期就已经是一个思想家了。”(1)有趣的是，黑格尔的天赋和才华是令人瞩目的，但他的天赋却注定要由某些方面的平庸来补充。当他在斯图加特求学时，现代德国文学的发展正拉开帷幕。莱辛的《智者纳旦》、歌德的《爱弥丽亚·迦绿蒂》、《葛慈·封·伯利星根》、《少年维特之烦恼》、席勒的《强盗》、《阴谋与爱情》等先后问世。奇怪的是，所有这些具有不朽意义和永恒魅力的艺术珍品都未引起这位斯图加特中学生的注意。但他却对一部描写一个少女冒险行为和命运的贫乏无聊的小说——《索菲从默墨尔到萨克森的旅行记》爱不释手，以至于当叔本华在罗森克朗茨撰写的黑格尔传记中读到这段记载时，以不容置疑的高傲态度写道：我最心爱的作品是荷马，而黑格尔最心爱的作品却是《索菲从默墨尔到萨克森的旅行记》。库诺·费舍尔在谈到青年黑格尔的这件轶事时，也发出了如下的感慨：“当时谁也没有预料到，这个沉醉于如此贫乏无聊小说的平庸青年，竟能一变而为深刻的思想家，竟能有朝一日成为当代最大的哲学家。”(2)

从青年黑格尔的这件轶事很容易联想起威廉·狄尔泰 (Wilhelm Dilthey) 提出的“双重焦点原则”(the double-focus principle)。根据这个原则，在研究哲学家的思想时，既要注意他和他所生活的那个时代的关系，又要注意他本人的行动，包括他生活中的轶事。我国的哲学史研究往往注重前者而轻视后者。其实，忽视后者是不可能全面地揭示出一个哲学家的思想实质的。

理想与现实

黑格尔十八岁那年考入了图宾根神学院。尽管这里的生活方式十分枯燥、刻板，但神学院高高的围墙并没有束缚住这个青年学生的心。入学的第二年，法国大革命爆发了。7月14日的炮声不仅攻溃了巴士底狱这个封建统治的最后堡垒，也攻溃了这个青年学生的美好理想。青年黑格尔原先向往已久的牧师的职位突然在他眼前褪色了，失去了感召力。他的目光开始投向现实，投向宗教势力千方百计加以压抑的理性、自由和人权。黑格尔不仅和谢林等同窗好友一起种植了自由树，表达了他们对法国革命充满向往的拳拳之忱，也不仅在日记本上写下了卢梭的名句：“如果天使有个政府，那么这个政府也会实行民主管理的”，而且还踊跃地参加了当地政治俱乐部的活动，阅读法国报纸，与别人交流有关法国革命的新闻，谈论德国的现实和命运。黑格尔在俱乐部的演说受到了朋友们的喝彩。

法国大革命对黑格尔的影响是巨大的，但正如有的学者所指出的，不能把它作为解释黑格尔全部思想的“点金术”(touchstone)(3)。在我看来，法国大革命对黑格尔的最大触动，并不像一般教科书或有些论文所认为的那样，是理性、自由这些口号，而是一种巨大的现实感、实践感。它促使黑格尔确立了这样的信念：脱离现实的理论是毫无意义的，理论必须面对现实、关心现实，并在实践中转化为现实。法国大革命是法国启蒙运动的理论、思想转化为现实、行动的典范。思想走在行动之前，犹如闪电走在雷鸣之前。正是在这个意义上，海涅把罗伯斯庇尔称作“卢梭的手”。黑格尔早在海涅之前就意识到了这一点，他明确地写道：“每一个勤恳努力的人都被赋予去尝试和探讨现实和当代问题的责任”(4)，并确立了“为塑造我们的时代尽自己最大的力量”(5)的新的理想和目标。

正是这种新的理想驱使黑格尔以后去研究政治经济学，探讨德国的政治现状和法制，也正是这种新的理想使黑格尔以后建立的庞大的唯心主义哲学体系包含着深刻的现实内容。这样也就不难理解马克思主义经典作家为什么称他的学说为“倒置的唯物主义”了。

热情与冷漠

1793年秋，黑格尔从图宾根神学院毕业了。他没有选择牧师的道路，而是和康德、费希特一样，开始了家庭教师的生涯。不久，黑格尔来到了瑞士的伯尔尼，给当地有名望的贵族卡尔·弗里德里希·施泰格尔家的孩子当教师。施泰格尔家有大量的藏书供他随意选读，他没有白白地放过这个机会。在教学之余，他开始潜心研究宗教和哲学，尤其是康德这方面的思想。尽管伯尔尼的环境是幽雅而宁静的，然而，法国大革命的触媒使黑格尔再也不可能成为在书斋里安然度日的学者了，黑格尔以极大的热情关注着本世纪沸腾的政治生活和精神生活，尤其表现在他对伯尔尼的政治现状的调查和思考中。

伯尔尼建于1191年，到17、18世纪形成了贵族专制制度。这种专制寡头政府不仅残酷地镇压反贵族统治的起义，而且把整个司法制度视作手中的玩物，充分体现了封建暴政的野蛮和黑暗。黑格尔到伯尔尼后，深入地考察了当地的风俗习惯、礼节制度，研究了当地的政治、经济、文化现状，甚至连公路税这样的细节也没有放过。黑格尔特别感兴趣的是伯尔尼的司法制度，他发现，这种司法制度还同许多野蛮的习惯法连在一起，那里的贵族不仅有种种不合理的特权，而且他们有一种特别的嗜好，爱判犯人死刑，并且采取极端野蛮的行刑方式，如辗刑、斩首、焚身等。在那里，反理性、反人道的暴行已经达到登峰造极的地步。

黑格尔在深入了解伯尔尼政治现状的基础上，通过为揭露伯尔尼黑暗政治的卡特密信翻译和注释的方式，猛烈地抨击了这种封建专制的政治。这部书于1798年匿名出版于法兰克福。伯尔尼的黑暗政治使黑格尔进一步认识到法国革命的必要性，认识到近代哲学提出的自由、理性、人权的重要性。当时，黑格尔在致谢林的信中满怀激情地写道：“为甚么，到这样晚的时候，人的尊严才受到尊重？为甚么，到这样晚的时候，人的自由禀赋才得到承认？……哲学家们论证了这种尊严，人们学会感到这种尊严，并且把他们被践踏的权利夺回来，不是去祈求，而是把它牢牢地夺到自己手里。”(6)

黑格尔对政治生活怀着极大的热情和兴趣，相反，对瑞士美丽壮观的自然景色却异乎寻常地冷漠。1796年7月，他和三个萨克森的家庭教师一起，以大部分徒步的方式游览了阿尔卑斯山。在谈到格林德瓦尔德冰河时，他这样写道：“凝视这些，兴致索然。我们只能把它叫做雪的新种，但它全然没有经过精神的进一步加工制作。”(7)

黑格尔对自然美的漠视奠定了他的美学思想的基本格调。在这个意义上可以说，阿尔卑斯山的旅行印象是他整个美学体系的“导论”。黑格尔的美学实际上是艺术理论，美作为理念的感性显现，只注目于灿烂的精神的峰巅。亚历山大·冯·洪堡有一次提到黑格尔的一件轶事，说他曾断言，最平庸的柏林人的才智作为精神产品也胜过太阳，这使听者无不相顾愕然。其实，这并不值得奇怪，黑格尔的美学思想不过是他的绝对唯心主义的逻辑结果罢了。

思索与顿悟

1797年初，黑格尔在他的同窗好友荷尔德林的帮助下，从伯尔尼迁居到法兰克福，在商人戈格尔家任家庭教师。当时的谢林已是如日中天的明星，而黑格尔依然默默无闻，继续磨着他的精神之剑。黑格尔这时候思索得最多的是宗教问题。其实，黑格尔对宗教的研究早在图宾根时期就起步了，在伯尔尼时期他继续探讨这个问题，到法兰克福时，他的书桌上已经放着三部手稿：《民间宗教和基督教》、《耶稣传》和《基督教的实证性》。

当时，黑格尔的宗教观总的说来还处在康德伦理和宗教思想的影响下，特别是他的《耶稣传》，几乎把耶稣基督描绘成康德伦理思想的说教者，但黑格尔对宗教的探索一开始就具有自己的特点。在康德那里，宗教不过是伦理的一种扩张或变形，他是从个人出发来阐述伦理思想的，因而他的宗教、伦理学说在很大程度上是流于幻想的，直到1797年出版的《道德形而上学》中，他才认识到应把个人放在一定的社会、法的背景下来加以考察，但这个认识仍然是不够清楚的。相反，黑格尔一开头就注重从社会和历史发展的背景中来探索宗教的本质，因而他的出发点高于康德，尤其是通过对基督教的实证性的批判，黑格尔揭示了宗教的反理性、反自由、反人道的立场。黑格尔的收获还不止此，法兰克福时期的深入思考使他终于摆脱了康德伦理、宗教思想的影响。这一长期思索的结晶就是《基督教的精神和它的命运》。在这部著作中，黑格尔顿悟了。康德的伦理和宗教学说可以概括为Sollen（应当）这个词，而这个词本身就表明，康德的全部主张都停留在幻想的、无法实现的云雾中。黑格尔主张用Sein（存在）来取代Sollen，那就是说，必须从客观存在的现实出发来阐述伦理、宗教学说。正是基于这样的思想，黑格尔在以后进一步从哲学上扬弃了康德的二元论，达到了以思维和存在的和解为基础的绝对唯心主义。在某种意义上，《基督教的精神和它的命运》是黑格尔思想发展中的一个重要转折点，但我国哲学界对这部著作还未引起足够的重视，即使是专门论述青年黑格尔神学思想的论文也很少提到它。这表明，青年黑格尔的思想，特别是他的伦理、宗教思想，对于中国的研究者来说，仍然是一块未经开垦的处女地，有待于进一步的开发和耕耘。

攀登与失足

经过长达七年的漫游、思索和潜心的研究，黑格尔于1801年初到达了耶拿。这个知识渊博、思想深刻的青年人急不可待地摘下了面罩，拔出了利剑，投入了耶拿的学术角逐。实际上，他的挑战书在法兰克福时期就已经宣读了，他在当时致谢林的信中这样写道：“我不能满足于开始于人类低级需要的科学教育，我必须攀登科学的高峰。我必须把青年时期的理想转变为反思的形式，也就是化为一个体系。”(8)

黑格尔的攀登是沿着两条道路进行的。一方面，他和谢林一起创办了《哲学评论杂志》，撰写了一系列文章来清算他同时代的哲学，尤其是康德和费希特的哲学；另一方面，他写下了一系列讲稿，系统地阐发了自己的见解。如果说，路德让圣经说了德语，约翰·海因里希·沃斯使荷马史诗说了德语，那么黑格尔的雄心就是使哲学说德语。

上述两方面努力的结果是《精神现象学》的诞生。单是《精神现象学》这个书名就已蕴涵着对康德二元论的超越。在康德那里，现象和本体之间横着一道不可逾越的鸿沟，而黑格尔的现象学正是从现象导向本体的阶梯或桥梁。《现象学》也是对谢林的无差别论和非理性主义的超越。总之，这部可以和《浮士德》媲美的巨著廓清了周围世界的思想迷雾，使黑格尔成了德国哲学界的中心人物。正如海涅所说的：“这人是谢林的一个学生，这个学生在哲学领域中逐渐掌握了老师的权力，野心勃勃地超过了老师，并终于把老师推入黑暗之中。”(9)

然而，任何一个徽章都有它的反面。黑格尔在耶拿开始其学术生涯的时候，已埋下了迷误和失足的钉子。在用拉丁文撰写的《论行星轨道》 (1801) 一文中，黑格尔提出，火星与木星之间是找不到任何行星的。然而具有讽刺意义的是，半年多前，巴勒摩的皮亚齐已在火星和木星之间发现了谷神星。尽管黑格尔的主张是以假说的方式提出来的，但这毕竟是一个失误。它预示了黑格尔哲学中包含着的某种独断的、反科学的成分。在以后的《自然哲学》中，虽然黑格尔提出了许多天才的思想，但也杂有一些荒诞离奇的东西。比如，他竟然把雷电阐释为“上帝的愤怒”。这使他遭受了同时代以及以后的自然科学家们的无穷无尽的责难，也许这也是他终生未能成为普鲁士科学院院士的一个原因。

中国有句古话：“人非圣贤，孰能无过”，其原意是强调错误的不可避免，但同时又蕴涵着相反的一层意思，即圣贤是不会犯错误的。其实，凡是人，都会犯错误，无论是圣贤也好，伟人也好，都不能例外。我们应当本着这样的精神去理解黑格尔。回到本文的标题，那么，黑格尔所追求的“太阳”究竟是什么？其实，这个问题黑格尔本人已作了回答。在历史哲学中，他把法国革命称为“一次灿烂光辉的日出”。这就告诉我们，黑格尔心目中的“太阳”就是资产阶级革命。恩格斯在评价黑格尔的法哲学时，就认为它预言了德国资产阶级夺取政权的时刻的到来。在这个意义上也可以说，黑格尔的哲学并不是黄昏到来时才起飞的密纳发的猫头鹰，而是预言革命，搏击风暴的雄鹰，正如雪莱在一首题为《大鹰》的诗中所写的：

雄伟的鹰！你翩翩飞翔，

在那迷雾笼罩的山间森林之上，

你疾驰在朝暾的光芒里，

像一朵祥云飘飞，

当夜幕降临，暴风雨快来到，

你傲然蔑视那乌云的警告！

原载《读书》1985年第9期，笔名“于文”

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(1) 库诺·费舍尔：《青年黑格尔的哲学思想》，张世英译，吉林人民出版社1983年版，第6页。

(2) 同上书，第8页。

(3) S·罗森：《黑格尔：智慧科学的导论》，耶鲁大学1974年英文版，第4页。

(4) 苗力田译编：《黑格尔通信百封》，上海人民出版社1981年版，第199页。

(5) 同上书，第52页。

(6) 同上书，第43页。

(7) 库诺·费舍尔：《青年黑格尔的哲学思想》，张世英译，第23页。

(8) 苗力田译编：《黑格尔通信百封》，上海人民出版社，1981年版，第58页。

(9) 张玉书编写：《海涅选集》，人民文学出版社1983年版，第332页。

哲学研究要提倡发散式思维

长期以来，由于“左”的思想的禁锢，我国的哲学研究缺乏生动活泼的场面，显得拘谨有余而开拓不够，收敛过头而发散不足。近几年来，这种局面已有所改观，但起色不大。笔者认为，要打破这种单调沉闷的空气，有必要在哲学理论工作中大力提倡发散式思维。

发散式思维是一种开拓型、创新型的思维，它将整个地改变我们在过去的哲学研究中所采取的做法。

研究对象、研究领域上的发散。从以往哲学研究的对象或领域看来，都显得过分狭隘，过分密集。如马克思主义哲学史的研究，兴奋点都集中在马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东的学说上，很少有人去研究拉布里奥拉、狄慈根、梅林、拉法格、普列汉诺夫、卢森堡、邓小平等人的思想。不研究这些对象，能完整地描述出马克思主义哲学史发展的过程吗？又比如，我们对外国哲学的研究，几乎都密集在其主要代表人物，如柏拉图、亚里士多德、休谟、康德、黑格尔等人的身上，研究的面非常狭窄。诚然，这些人物是重要的，应当重点加以研究，但为什么不组织更多的力量去开拓和占领阿拉伯哲学、印度哲学、日本哲学等新的领域呢？即使在西方哲学的研究领域里，也有好多“飞地”，为什么我们不去开垦、不去占领呢？大家都挤在少数对象和领域中，这并不合乎我们全方位地吸收国外优秀文化遗产的宗旨。

西方有些学者在运用发散式思维，开拓新领域方面为我们提供了有益的启示。比如，一般的哲学家只研究成年人的认识规律，而瑞士心理学家、哲学家皮亚杰则独辟蹊径，开创了研究儿童认识发生、发展规律的新领域，他的发生认识论已为国际学术界所瞩目。因此，我们在哲学研究中，也要敢于发扬哥伦布的精神，去发现新大陆，开垦新领地。坐井观天，偏于一隅的做法都是缺乏创造性的表现。

学术观点上的发散。治学贵新，这几乎是古今学者的通论。然而，审视我国建国来的哲学研究的成果，我们不无遗憾地发现，绝大多数专著、论文立论平稳，行文拘谨，缺乏探索性和发散性。比如，我们对西方哲学的研究长期停留在介绍、描述的阶段，真正有见地的研究专著和论文简直是凤毛麟角。说句不客气的话，我们的哲学研究实际上不过是哲学介绍，它只是起了一个“传声筒”的作用。

综观整个西方哲学史，凡是优秀的哲学家在学术观点上都敢于发散，敢于标新立异，一方面是大胆怀疑前人的结论和传统的见解，另一方面是敢于发前人之所未发。出生于奥地利的著名分析哲学家维特根斯坦一生创立了两种不同的哲学，这两种哲学都对西方学术界产生了巨大的影响。维特根斯坦在哲学观点上的卓越的创造性正表明了他的思维的高度的发散和超越性。当然，在哲学观点上讲发散，讲标新立异，多少是要担一些风险的。在我国理论界，这样的事是屡见不鲜的：每当一种新的、不同的观点出现时，总有人指责它离经叛道。其实，新观点所离之经不过是教条主义之经，所叛之道不过是教条主义之道。诚然，新观点中也可能会有错误，但如果大家都怕犯错误，都不敢去探索，那哲学这门学问岂不是可以取消了吗？

思维振荡幅度上的发散。从时间上看，思维振荡幅度是由历史、现实、未来这三部分组成的。在以往的哲学研究中，思维振荡的幅度很小，大多局限在历史的范围内，即对以往的思想资料进行注释、介绍或研究，哲学工作者的思维很少振荡到现实中去，至于未来，就更少有人问津了。因为研究未来，不仅要有对历史和现实的深刻的洞察力，而且更需要卓越的想象力和预测的能力。我们的哲学研究必须大大地扩展思维的振幅，把它发散到现实和未来的领域中去，这也正是邓小平同志提出的“三个面向”的指示所蕴含的意思。

在当今世界上，对未来的研究和预测已蔚然成风。美国的未来学学会已拥有数万名会员。这种变化值得引起我们的高度重视。总之，不研究现实的哲学是胆怯的，不探索未来的哲学是近视的。坚定不移地把思维振荡、发散到现实和未来的领域中去。不满足于在历史的尘埃中蠕动，正是我们青年理论工作者的责任和使命。

思维方式上的发散。以往的哲学研究在思维方式上几乎只使用演绎法，即从某个高层次的原理出发去理解、说明和规范事实。演绎法是一种收敛式的思维方式，它并不产生新的知识，因为结论早就蕴含在大前提中了。仅仅运用这种方法，思维是不可能有创造性和开拓性的。试问，列宁关于社会主义革命有可能在一国或几个国家中率先取得胜利的理论能从马克思的学说中演绎出来吗？试问，毛泽东关于农村包围城市的理论能从马克思、列宁的学说中演绎出来吗？试问，《中共中央关于经济体制改革的决定》中关于“有计划的商品经济”的概念能从《哥达纲领批判》中演绎出来吗？思维的创造性和开拓性体现在归纳法中。归纳法要求我们的思维不断地向外发散接触和研究新的事实，从事实中提炼概括出一般的原理，上述新观点都是在接触实际、研究新事实的基础上提出来的。哲学研究如果光使用演绎法，就会不可避免地导致教条主义。当然，我们并不主张抛弃演绎法，我们主张把演绎法和归纳法结合起来，而在这个结合中，归纳法始终应占主导地位。没有这一条，就不可能有发散式思维，就不可能有创造性和开拓性。

原载1985年6月6日《文汇报》

《新华文摘》1985年第8期全文转载

我们要使哲学讲汉语

经济改革的热浪把哲学推到了一个巨大的转折点上。哲学如果不改变它的存在方式，就再也无法适应新的生活了。为了认清这种紧迫的形势，我们有必要反省一下历史。然而遗憾的是，当我们站在现实的高度上，重新透视建国以来哲学走过的道路时，犹如面临着一片荒芜的土地。我们的心情是非常沉重的。

哲学虽然是高度抽象的学问，但作为丰富多彩的现实生活的折光，它理应是生机勃勃，充满活力的。然而由于“左”的思想的束缚，以往的哲学研究却显得贫乏而枯燥。其特征之一是简单化。哲学的探讨被转换为唯物主义、唯心主义的简单分野，理论的争论被变形为生物学中的标本分类；其特征之二是经院化。模仿取代了创造，注释取代了思索。哲学把生动的生活扭曲为凝固的化石，反之，又把凝固的化石理解为生动的生活。其特征之三是信息老化。面对过去，哲学成了历史，或者说，历史成了哲学。人们无休止地谈论着过去，却忘记了现在和未来。这使人想起黑格尔关于哲学是黄昏到来时才起飞的密纳发的猫头鹰的著名比喻。这些特征反映了以往的哲学所陷入的深刻的危机。然而危机是不可能永远持续下去的。正如雪莱所说，如果冬天已经来临，那么春天还会远吗？经济改革的春风给哲学注入了新的生命，但哲学的复苏是痛苦的，因为它必须舍弃旧时的积弊，正视时代的挑战。事实上，经济改革本身就展示了一系列严峻的哲学课题：

一是思维方式的问题。多少年来，小生产式的狭隘眼光束缚着人们的思维方式，仿佛哲学教学的最高宗旨不是去培养有国际声望的哲学家或思想家，而只是去造就一些肤浅的注释者或宣传者。这种小生产式的思维方式使我们匍匐在一些远离生活大道的、僵化的观念之下，不敢抬起炎黄子孙的高傲的脑袋。其实，伟人们之所以伟大，是因为我们自己还跪着。只要我们挣脱小生产式的思维框架，摆脱“左”的思想的羁绊，勇敢地站起来，我们一定能创造出惊世骇俗的思想业绩。

二是人的问题。经济改革重又提出了人的问题，并把它上升为一个中心的课题。为什么在今天，浪费、压制人才的事情还时有发生？违反人道主义的现象还时有所闻？这是因为我们并没有从哲学理论的高度上真正回答人在社会主义社会中的地位和作用这个大问题。这个问题不解决，人才问题就是一句空话。其实，人探讨人，人反省人，正是人类文明进步的必然趋势。如果说，人面狮身的司芬克斯是人类摆脱自然界、动物界的最初的象征，那么，古希腊神庙中的著名箴言“认识你自己”则是人类自我意识觉醒的最初标志。经过中世纪的漫漫长夜之后，人思索人，人尊重人，汇成了一股浩浩荡荡的人文主义巨流，大有“黄河之水天上来，奔流到海不复回”的宏大气势。从康德到费尔巴哈，人文主义的传统不但没有衰落，相反却获得了真正的哲学意义。马克思继承了这一伟大的传统，并以历史唯物主义的科学方法重新审视了人的本质、作用和价值。马克思主义经典作家的一系列论述为我们深入研讨人的问题提供了指南。在社会主义社会的历史条件下，我们更应该理直气壮地谈论人、探讨人，这是加快精神文明建设步伐的一个重要契机。

三是真理的问题。十一届三中全会前后开展的关于真理标准问题的讨论，是一场伟大的思想解放运动。这场讨论破除了“两个凡是”的迷信，科学地回答了真理与实践的关系问题。然而，这场讨论还没有触及更深层的问题——真理的本质。真理是不是唯一的？有没有纯粹的真理？真理是寓于一个学派之中，还是寓于众多的学派之中？真理和学术自由的关系如何？在关于真理本质的探讨中，又涉及一个更为根本的问题：究竟怎样看待马克思主义学说？我们是站在马克思的脚旁，满足于给经典著作作注释，还是站在马克思的肩上，思考和探索新的生活？我们是满足于马克思主义的旧有结论，还是力图在实践中丰富和发展它们？这些问题如果不解决，学术自由和学术民主的空气是无法形成的。其实，中国的学派之所以如此之少，一个重要的原因是我们在真理问题上的偏见没有得到根除。

每个有识之士都已经看到，经济改革对哲学研究提出了严峻的挑战。我们必须正视这些挑战，必须跟上时代前进的步伐。一百多年前，黑格尔以慷慨激昂的口吻宣称自己的使命是使哲学讲德语，换言之，要使德国的哲学在世界理论舞台上演奏第一小提琴。黑格尔的预言后来得到了应验，德国哲学曾一度成了西方思想界的宙斯。今天，我们也有充分的信心宣布：我们的使命是使哲学讲汉语。在我们伟大民族的悠久而灿烂的历史中，曾经出现过老子、孔子、庄子这样伟大的哲学家。他们的传世之作曾经并至今还在引起整个西方世界的惊奇和仰慕，他们的光辉名字书写在第一流的国际哲学百科全书中。当然，历史毕竟是历史，传统毕竟是传统。留恋过去而放弃现实中的努力，只不过是弱者的表现。强者的逻辑永远是努力，是探索，是超越。

不用说，要创立现代中国的哲学，并使它成为世界学术界瞩目的中心，并非易事。在长期实行闭关锁国政策后的今天，哲学显得贫乏而凋零，它必须面对现实，走向世界，了解世界，全方位地吸收国外文化的精华。当然，这仅仅是手段而不是目的，我们的目的是创立熔东、西方文化的精华为一炉的当代中国哲学。

这个使命也许是太沉重了，这个理想也许是太遥远了，但我们没有理由自卑，也没有时间自卑。真正的哲学从不崇尚空谈，它注重的是行动和进取。写到这里，我不禁想起伊索寓言中的那句著名的箴言：

这里是罗陀斯，就在这里跳跃吧！

这里有玫瑰花，就在这里跳跃吧！

原载《书林》1985年第3期

一九八六

纪事

留系任教后，我一直打算在职攻读博士学位。由于当时外国哲学专业的博士生导师全增嘏教授遽归道山，我想转而攻读中国哲学专业的博士学位。我的想法得到了中国哲学专业博士生导师严北溟教授的同意，但系里领导考虑到我是西方马克思主义教研室的负责人，建议我攻读马克思主义哲学专业博士学位。于是，从1986年9月起，我又转到胡曲园教授的麾下，成了马克思主义哲学专业的博士生。同时，我出版了第一部著作《思考与超越：哲学对话录》（上海人民出版社1986年版），并与吴晓明、欧阳光伟合作撰写了论文《哲学基本问题蕴涵的方法论问题》（《中国社会科学》1986年第1期）。

我们对传统的选择

中国传统文化和现代化的关系是一个很有意义的议题。不过，笔者以为，要在这个问题的讨论中获得新的识见，就必须在方法上有所突破，在视角上有所改换。

当我们抽象地议论中国传统文化和现代化的关系时，无形中把这一关系置于无主体的状态中。所谓“无主体的状态”究竟是什么意思呢？那就是说，我们不自觉地疏略了这样一个根本性的事实，即无论是解释、改造中国传统文化也好，还是进行现代化建设也好，其主体都是人，讲得具体一点，也就是当代中国人。传统和现代化融合在当代中国人的心中。所以，只有自觉地从当代中国人的视界出发，才有可能对中国传统文化和现代化的关系做出积极的、具体的以及有意义的回答。

一

从当代中国人的个体性出发，传统与我们之间的关系就不再是影响与被影响、赐予与接受的关系。我们既不是传统的消极的传播者，也不是传统的机械的负重者。在通常的理解中，传统是轴心，我们则围绕它而旋转。这种理解方式在文化研究中的表现是：一味追求传统的所谓“客观性”，满足于为传统作注。问题必须颠倒过来，真正的轴心应该是我们——当代中国人，传统必须围绕我们而旋转。我们不是传统的被动的承受者和消费者，相反，我们是传统的积极的选择者和配置者。

意大利著名史学家贝奈戴托·克罗齐说过：“当生活的发展需要它们时，死历史就会复活，过去史就会再变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓室中，直到文化复兴时期欧洲人的精神有了新出现的成熟，才把它们唤醒。”(1)这就是说，不是古希腊、罗马的文化传统“唤醒”了文艺复兴时期的欧洲人，而是文艺复兴时期的欧洲人“唤醒”并选择了古希腊、罗马的文化传统。离开当代人的主体性，传统就是一种死去的、异己的、停留在彼岸世界的东西。只有把当代人的主体性凸显出来，传统才是一种活生生的、面向今天的、此岸世界的东西。中国一位禅宗和尚谈起郭象注庄子时，说了一句含义隽永的话：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十二）所谓“庄子注郭象”就充分肯定了郭象在注庄、解庄中的主体性和创造性。

总之，肯定了当代中国人的主体性，传统与我们之间的关系就有了某种“哥白尼式的”倒转。不是我们去迁就传统，而是传统来迁就我们；不是我们服务于传统，而是传统必须为我们服务。所谓“六经注我”、“古为今用”也都蕴含着这样的道理。

二

如前所述，在传统与我们的关系中，我们的主体性充分体现在对传统的自觉的选择、配置和改造中。在这里，选择是主体性的集中表现。在某种意义上，中国的传统文化是一个巨大的“黑洞”，足以吞没当代中国人的全部研究热情。因此，在探究中国传统文化时，我们应当记住波普的箴言：“我们必须有所省略，有所选择。”(2)选择，正是主体的主动性和创造性的确证。

众所周知，主体对传统的任何选择都是与一定的价值取向联系在一起的。说得透彻一点，任何选择都是在一定的价值观念的支配下进行的。有鉴于此，接下来的问题就是：当代中国人究竟以怎样的价值尺度来审视和评价传统？如果不先行地树立一个明确的价值尺度，我们对中国传统文化中哪些东西有价值、哪些东西无价值的争论就永远不可能获得比较一致的意见，也就更难做出实际选择了。笔者以为，从当代中国的绝大多数人的需要和根本利益出发，我们对传统的价值取向只能是：凡中国传统文化中有利于推动当前正在进行的经济体制和政治体制的改革，有利于尽早实现现代化的东西那是有价值的。有了这样的价值尺度，我们对传统的选择就有了明确的方向。

沿着这样的思维轨道再探究下去，我们必定会继续发问：当前的改革和现代化建设最迫切需要并须臾不可分离的东西究竟是什么呢？笔者以为，是社会主义民主。历史和实践一再表明，没有充分发展的、健全的社会主义民主，改革和现代化建设都是不可能的。也就是说，当我们对中国传统文化进行选择时，中心任务是选择那些具有民主的思想倾向的东西；与此相关的另一面则是，要深入批判那些宗法专制因素和等级观念。有了这样的价值标准和选择标准后，传统在我们面前就不再是混沌模糊的东西了，它变得透明了。通过对传统的合理的选择，我们就把过去和现在融入未来中去了。

三

只要我们不抽象地讨论问题，就会发现，对传统的选择表现为一个复杂的过程。这里有两个基本的环节：

一是对传统的拆解。传统是一个发展变化着的有机的整体。只要你对传统不是照单全收而是有所选择的话，就必定会有一个对传统的拆解问题。正如伏尔泰所说的：“这是一个大杂货店，你可以从那里拿走对你有用的东西。”(3)而要拆解传统，就必须凭借一种力。我们之于传统，如同庖丁之于“全牛”。庖丁解牛，用的是一把物质的刀，我们拆解传统，用的则是一把精神的“刀”。这把精神的“刀”，葛兰西称之为“文化的批判的能力”(4)。

二是对新文化的建构。当主体从传统中拆解、选择出有价值的东西后，又面临着把这些东西凝结为一种新的文化综合体的任务。这里需要的是另一种力，凝结力和建设力。没有这种力，就只有一堆纷然杂陈的知识，而无生气勃勃的当代中国的新文化体系。

这里说的建设力和上面提到的拆解力，如果不被钝化的话，就应当把它们奠立在马克思的历史唯物主义理论的基础上。问题的关键在于，对历史唯物主义理论的理解不能像过去那样简单化，把一切都还原、归依到经济因素上。正如意大利马克思主义者拉布里奥拉正确地指出的那样，经济因素的作用体现在“归根结蒂”的层次上。离开这一层次，问题就变得无限丰富、无限复杂了。在这里，有必要批判地借鉴匈牙利哲学家卢卡奇的“总体”的方法和法国哲学家萨特的“前进与逆溯”的方法，从而大大地丰富历史唯物主义理论本身的内容。在这样的基础上，我们对传统的选择和配置才有可能达到理想的结果，当代中国社会的新文化体系的形成才真正成为可能。

原载1986年9月30日《文汇报》

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(1) 贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆1982年版，第12页。

(2) 《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第157页。

(3) 转引自贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，第207页。

(4) 葛兰西：《狱中札记》，人民出版社1983年版，第237页。

从罗马帝国的“大逆法”说起

在古罗马的法律中，“大逆法”这个名称很早就出现了。它是为治“大逆罪”而设立的。所谓“大逆罪”，指的是军队的背叛或发动人民进行叛乱等特别严重的罪行。“大逆法”明文规定只惩罚行动，言论是无罪的。罗马帝国初期，奥古斯都为了维护自己的统治，对“大逆法”作了新的解释，即它也可以用来惩罚思想上、文字上的所谓“诽谤罪”。当时著名的演说家卡西乌斯·谢维路斯就是因为抨击了罗马的一些首要人物，被奥古斯都放逐到克里特岛。奥古斯都开的这个先例，在他的后继者提贝利乌斯、卡里古拉、克劳狄乌斯、尼禄等人的统治下终于酿成了一场焚毁一切的大火。

“大逆法”所治的思想罪和文字罪主要指人们在诗歌、戏剧、演说，甚至私下谈话中对皇帝的不敬的言论。被控犯了“大逆罪”的人，轻则被流放，重则被判处死刑。其财产大多被没收，其中部分归控告者所有。由于发现和指控“大逆罪”可以获益，罗马的许多卑鄙无耻的小人都成了职业的侦探和告密者。许多正直的、优秀的人物先后成了“大逆法”的牺牲品。在提贝利乌斯当政时期，这种恐怖的局面达到了令人发指的地步。为了陷害当时罗马的著名骑士提齐乌斯·撒比努斯，控告者们想方设法取得了他的信任，然后怂恿他说一些对皇帝不满的话，并让三个元老躲在天花板上偷听以取得罪证。撒比努斯于是被控为“大逆罪”而处死。正如塔西佗所指出的，“这一行动在罗马引起了极大的忧虑和惊恐，人们对他们最亲最近的人都表示了彻底的沉默；人们回避见面，不愿交谈，同样害怕朋友的以及陌生人的耳朵，即使是无声的，没有生命的东西，诸如墙壁和屋顶，也都被人投以怀疑的目光。”(1)

在“大逆法”的恐怖的阴影中，罗马人的道德迅速地沉沦下去，出于害怕被控以“大逆罪”的缘故，罗马的官员，甚至连权倾朝野的元老院元老，都对皇帝竭尽阿谀奉承之能事，争先恐后地提出一些令人作呕的建议来颂扬皇帝的功绩。据说罗马皇帝提贝利乌斯离开元老院的时候，总是习惯于用希腊话说：“多么适于做奴才的人们啊！”(2)在尼禄当政的时候，人们对“大逆法”的恐怖已到了麻木的程度。儿子控告父亲，妻子控告丈夫，成了司空见惯的事情。“大逆法”不仅可以惩罚人们的言论和思想，而且还能惩罚人们的表情。当荒淫无耻的尼禄充作优伶在台上演出时，台下有大量密探注意着人们的表情。尼禄不仅杀死了他的老师塞内加，而且杀死了他的弟弟和母亲。“大逆法”的实施，不仅使罗马帝国的文化艺术的发展遭到了严重的摧残，不仅使人们的道德普遍地堕落并陷于虚伪，而且使其政治生活成了一连串阴谋和杀伐的代名词。

历史上常常有惊人的相似之处。从罗马帝国初期的“大逆法”，我们不禁联想起十年浩劫初期提出的“六六通令”。“四人帮”利用这一通令，实行法西斯专政，把成千上万的人作为“思想犯”投入了监狱，有的还被判处了死刑。张志新就是一个突出的例子。在“四人帮”的淫威下，不要说学术探讨上的自由，就是连人身自由和最起码的人权也得不到切实有效的保障。在某种意义上，十年浩劫仍然在偿付历史的宿债。当熊熊燃烧的“秦火”在焚毁先秦典籍的时候，“百花齐放、百家争鸣”的学术空气早已荡然无存了。虽然汉朝出现了“今文经派”和“古文经派”的争论，但这充其量不过是儒学母腹中的一次蠕动而已。中国历代王朝也都有治“思想罪”或“文本罪”的，尤其是在清朝统治者兴起的“文字狱”中，人们一次又一次地窥见了历史的阴影。这就告诉我们，在当前新文化的建设中，不断地清除专制主义的影响具有何等重要的意义。

无数事实告诉我们，如同空气是人生存的根本条件一样，自由探讨和争鸣的气氛，相互理解和宽容的气氛，也是思想文化事业得以生存和发展的根本条件。在这里，我们不打算重复那些人所共知的道理，只想谈谈学术上的宽容问题。中外历史，特别是罗马帝国初期实行“大逆法”的那段历史告诉我们，要真正达到学术宽容的境界，除了法律上的保障外，尤其要处理好以下两方面的关系。

一是处理好领导者和专家在学术上的关系。谁都不会否认，在某些学术问题上，特别是较多地关涉到政治的学术问题上，领导者和专家之间会发生分歧。在这种情况下，领导者究竟是以自己的权势或行政手段去压服专家，还是以平等的态度与之讨论，这是一个至关重要的问题。从历史上看，能够宽以待人的领导者决不是绝无仅有的。据《晋书》记载，晋武帝司马炎与右将军皇甫陶论事，发生了争执。散骑常侍郑徽上表，要求治皇甫陶的罪。武帝听后很生气，说：“谠言謇谔，所望于左右他。人主常以阿媚为患，岂以争臣为损哉！”(3)他不但赞扬了皇甫陶敢于提出不同意见的做法，而且立即罢了郑徽的官。这种以阿媚为患、以争臣为益的见解，表明了晋武帝的宽容博大的胸怀。在现代文明社会中，领导者更要尊重学术自由，敢于倾听学术上的不同意见。没有这一条，学术上相互尊重、相互理解的宽松的气氛是不可能形成的。

二是要处理好专家和专家之间在学术上的关系。在中国，历来有“文人相轻”的说法，这实在是知识分子的一种陋习。事实上，学术界的许多乱子都是知识分子自己先闹出来的，最后吃苦头的还是知识分子自己。总结这方面的经验教训，我觉得搞学问一定要有雅量，特别是要善于倾听、容纳不同意见。休谟是近代英国的著名学者，他在治学上就很有雅量。据说，英国的另一名学者华莱士曾就古代人口问题写文章攻击休谟，他的作品付印时，他正好不在，休谟就主动负责替他看清样，并监督印行；法国哲学家卢梭很钦佩休谟的气度。有人曾写一首歌攻击卢梭，卢梭就替人家卖这首歌；同样地，意大利著名学者克罗齐在学术上也是很大度的。葛兰西青年时期曾受到克罗齐的很大影响，后来又对他进行了激烈的批判，甚至扬言要写一部《反克罗齐论》。但葛兰西去世后，当他的遗著《狱中书信》出版时，克罗齐十分赞赏，建议授予文学奖。搞学问，需要的正是这样博大的胸怀和气度。对于个人来说，没有这一条，学术上很难有大的造就；对于整个文化和学术事业来说，没有这一条，也不会有大发展。正如罗马“大逆法”的实施过程所告诉我们的，尤其当学术问题和政治、经济利益纠缠在一起时，学术上的不宽容只能导致学术自身的毁灭。

历史一再昭示我们，没有宽松的气氛，没有宽容的气度，学术本身是不可能兴旺发达的。在这一点上，我们既要向上层人士呼吁，向每个普通人呼吁，更要向自己呼吁，坚持从自己做起。正如克罗奇所说的：“历史存在我们每个人的身上。”(4)

原载《杂家》1986年第6期，笔名“于文”

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(1) 塔西陀：《编年史》上册，王以铸等译，商务印书馆1981年版，第256页。

(2) 同上书，第186页。

(3) 《晋书》第一卷，第62页。

(4) 贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆1982年版，第14页。

选择你自己

1855年11月11日，在哥本哈根的一家大教堂里，正在为一个早逝的中年男子举行葬礼。死者静静地躺在灵床上，虽然他的脸上留着疲倦的痕迹，但此刻却只有平和与安宁了。死者的哥哥发表了葬礼演说。接着，教长正打算讲话，死者的侄子突然打断了他，以激昂的语调抨击了死者生前对基督教的亵渎和不敬。前来参加葬礼的人们用敬畏的目光默默地注视着死者的瘦小的身躯。然而，死者已经无需为自己辩护了。这不仅因为在送葬的人群中他有许多追随者，而且他留下了大量的著作，光是未发表的日记和论文就有十八卷之多。它们是死者最好的见证人和辩护士。

这个多产而早夭的人就是丹麦著名的神学家、哲学家兼文学家索伦·克尔凯郭尔（1813—1855）。他在世时掀起的波澜曾使古老的哥本哈根城墙为之震颤，然而对于整个欧洲说来，却无异于小小的涟漪。发现伟人是需要时间的。时间像流水一样静静地淌着，一个多世纪就这样不知不觉地过去了。克尔凯郭尔的墓地早已荒芜，但他却突然获得了巨大的哀荣。仿佛用魔法变幻出来似的，他的著作被译成各种文字，他的照片被刊登在第一流的国际性学术刊物上。再也不能拖延了，19世纪的思想史必须重新改写。当H·D·艾肯在《思想体系的时代》一书中把克尔凯郭尔和黑格尔一起并称为19世纪两位伟大的思想家时，存在主义哲学家早已把他尊为鼻祖，并在他汗牛充栋的著作中发掘灵感了。

“半是儿童游戏，半是心中的上帝”

在1839年9月9日的日记中，克尔凯郭尔无限感慨地写道：“我认为，作为我童年生活的座右铭，没有比歌德《浮士德》中的这句话——‘半是儿童游戏，半是心中的上帝’——更合适了。”

1813年5月5日，当克尔凯郭尔呱呱坠地时，他的父亲已五十六岁，是一个已退休的富裕的羊毛商。母亲原是家里的女佣人。他父亲的第一个妻子没有留下一个小孩就去世了。就在为第一个妻子居丧的那一年，他的父亲和女佣人、即现在的母亲结了婚。婚礼举行后才九个月，第一个孩子就出生了。他的父亲不能原谅自己的这一过失，更不能使他忘怀的是，他在小时候牧羊时，由于又冻又饿，曾诅咒过上帝。这些过失使这位非常虔诚的基督教徒内心充满了痛苦和忧郁。

克尔凯郭尔懂事后，父亲常常单独地和他进行谈话，他的忧郁的情绪越来越多地传染给了自己的儿子。有一次，他叹息着对儿子说：“可怜的孩子，你生活在一种静静的绝望中。”父亲的悲哀和恐惧似乎并不是空穴来风。在克尔凯郭尔的六个哥哥和姐姐中，有两个夭折于童年。在1832年到1834年这两年中，他的两个姐姐、一个哥哥和他母亲相继死亡。克尔凯郭尔的父亲把这一切都理解为上帝对他的过失和罪孽的一种报复。于是，他的家中罩上了一层更神秘更忧郁的虔诚的宗教气氛。克尔凯郭尔就在这样的气氛里成长。他不无伤感地写道：“我刚生下来时就是一个老人了，我完全跳过了儿童期和青春期”；又无奈地表示：“我变得这样害怕基督教，但我又感到非常强烈地受到它的吸引。”

克尔凯郭尔八岁那年，进入了一所被称为“公民美德学校”的中等学校。校长米歇尔·尼尔森在一份报告中曾这样描写他：“他有很好的智慧，他的不寻常的兴趣使他的思想向每一样可能的东西敞开。但是在很长的时间里，在很大的程度上他有一种孩子气，缺少严肃性。”尽管克尔凯郭尔的身体很瘦弱，却常常戏弄别人，特别是那些个头比他大的人；他也十分喜欢争论，以至于有的同学称他为“一只名副其实的小野猫”。克尔凯郭尔不仅淘气，而且有急智。德语老师马西森是一个软弱的人，同学们都不怕他，以至于有一次当他讲课时，那些同学玩游戏玩得实在太过分了，他们竟然拿出随身带来的面包、三明治和啤酒，在课堂里干起杯来。马西森实在看不过，准备去报告校长，同学们祈求他别去，他没答应。正在这时，克尔凯郭尔轻轻地对他说：“您要去报告校长，但这件事是在您上课时发生的呀。”只一句话，马西森就跌坐在椅子上，放弃了报告校长的念头。克尔凯郭尔童年生活中的这一面似乎是他以后生活道路上的许多戏剧性事件的一个预演。

问题是，在克尔凯郭尔心中，这两个“一半”（即“儿童游戏”和“心中的上帝”）是彼此分裂的。正是这种分裂使他从小就成了一个被厚厚的忧郁压抑着的不幸的孤独者。他的父亲替他整个悲剧的一生拉开了序幕。

“她选择了哭泣，我选择了痛苦”

克尔凯郭尔十七岁那年进入了哥本哈根大学。他父亲希望他在大学里钻研神学，但这时的他，却对神学充满了厌恶，或许是对从小就烙在他心里的宗教印痕的一种叛逆吧。在大学里，他是完全自由的，他很少读神学著作，却把自己的大量时间花在美学、历史、文学和哲学等学科上。

在大学里，有些思想活跃的青年人组成了小圈子，克尔凯郭尔很少厕身其间。他始终是一个孤独的人，他把自己说成是一个玩世不恭的“观察者”。他和周围的人保持很冷淡的关系，既不向别人倾吐自己内心的秘密，也不希望别人信赖自己，向自己倾诉什么东西。

不管克尔凯郭尔如何以冷峭的态度看待周围的世界，不管他如何把自己的心灵封闭起来，但他无法压抑正在他身上成熟起来的性欲的冲动和爱的热情。在一次晚会上，他遇见了注定要对他的一生产生重大影响的里贾娜·奥尔逊。里贾娜的父亲是丹麦的国会议员，她长得很美丽，当时还只有十四岁，而他已经二十四岁了。在这之前，他从未恋爱过，但这一次，却不由自主地跌入了情网之中。他在日记中写道：“爱情使我同等程度地处于幸福和不幸之中。”

克尔凯郭尔的恋爱方式是很古怪的，甚至带有幼时游戏的味道。里贾娜每周一次到附近一个老师的家里去上唱歌课。他为了偷偷地观察他的心爱的人，经常躲在她必经的一条街上的一家咖啡店里，假装喝咖啡。其实，却怀着激动不安的心情等待着她的到来。瞧她一眼，他就会获得一种新的爱的体验。为了不被她看见，他不敢坐在靠近马路的地方，总是坐在店堂的深处，仿佛在爱情上，他也力图成为一个观察者。

1838年8月8日，已届八十二岁高龄的父亲溘然去世。在他谢世之前的一长段时间内，他和儿子之间有着一种感情上的裂痕。这从克尔凯郭尔进大学后对神学的疏远中可以明显地窥视出来。父亲死前三个多月，即5月5日，正是儿子二十五岁的生日。按丹麦的法律，二十五岁起便是成年男子了。在庆贺生日的时候，父子之间作了一次开诚布公的深谈。据说父亲为了挽救儿子，把他拉回到上帝的神座前来，向他公开了一生的重大秘密。这次谈话耗尽了他的生命。克尔凯郭尔后来在日记中也承认，父亲是为他而牺牲的。

父亲死后，有人对克尔凯郭尔说，现在你可以完全摆脱那场折磨人的神学考试了。他的回答是出人意料的：“不，你看，我的朋友，现在我再也不能以胡说八道来违背他老人家了。”父亲的死是这样强烈地震撼着克尔凯郭尔，他陷入了更深沉的孤独和忧郁中，以至于成了一个真正的哈姆雷特。

父亲逝世这一冲击波也给他的爱情蒙上了一层阴影。他的内心半是爱欲，半是宗教的恐惧和虔诚。但在当时的情况下，他心灵的天平还是倾向于爱欲一端的。两年后，他和里贾娜正式订婚了。然而，这一悲剧性的婚约仅仅持续了十一个月零一天，就被克尔凯郭尔取消了。他突然退回了里贾娜的订婚戒指。她以为他的忧郁病和孤独症又发了，急忙赶去安慰他，他不在家，她留了一张条子，以基督和克尔凯郭尔刚谢世的父亲的名义，恳求他不要离开她。当时，他正忙于硕士论文《讽刺概念》的定稿和付印的工作，这一不幸的事件被暂时延缓下来了。但克尔凯郭尔的选择已成定局，一切都难以挽回了。里贾娜的悲伤和眼泪至多只能使这种痛苦的破裂稍稍得到延缓而已。

一个多月后的一天，克尔凯郭尔在她家门口碰见了她。她说家中没有人，祈求他进去谈谈，他同意了。进了她家，他不肯坐下来，只是站在起居室中。他要求她像往常一样为他演奏些什么，她顺从地坐下来，在钢琴上演奏起来。他突然烦躁起来，粗暴地合上她的乐谱，把它扔到钢琴上，并声称：他并不是为此而来的。里贾娜陷入了悲哀的沉默中，突然，她愤怒地指了指门口。他明白了她的意思，起身走了。不久，他找了她的父亲，他们的婚约无可挽回地破裂了。

这一破裂，对双方的打击都是非常大的。正如克尔凯郭尔说的：“她选择了哭泣，我选择了痛苦。”里贾娜一度陷入绝望之中，并生了病。哥本哈根的大部分人都把克尔凯郭尔视为卑鄙无耻的小人和不负责任的浪荡子。克尔凯郭尔确实选择了痛苦，因为他终生都爱恋着里贾娜。他写道：“作为一个作家，我的全部存在都凝聚在她的生命上。”《非此即彼》一书实际上就是为她而写的。他珍藏了他和里贾娜之间的信件，并在遗嘱中写明要把自己留下的菲薄的遗产留给里贾娜。

人们也许会感到奇怪，克尔凯郭尔既然如此深地爱恋着里贾娜，为什么又要亲手毁掉这一婚约？克尔凯郭尔在日记中曾写道：“她既不爱我长得很好的鼻子，也不爱我长得很好的眼睛，既不爱我小小的脚，也不爱我高度的智慧，她只是爱我，但并不理解我。”克尔凯郭尔还担忧地看到，里贾娜是缺乏宗教气质的，如果他们结婚的话，过不了一年半载，她就会厌倦的。这恐怕正是克尔凯郭尔选择破裂的真正的原因。在这里，归根结蒂起作用的是克尔凯郭尔心中的无法克服的忧郁感和孤独感，这种孤独感和忧郁感，如同一个深渊，吞没了克尔凯郭尔的生命和欲望，使他只能把自己的热情倾注在他的著作和日记中。

向“海盗”挑战

1845年，克尔凯郭尔已经是一个颇负盛名的专业作家了。这个孤独者突然公开地向《海盗》报掷出了挑战书。

《海盗》报是当时哥本哈根出名的一张滑稽幽默型的报纸。这家报纸专门披露社会名流的隐私和风流韵事。哥本哈根的许多知名人士都对这家报纸怀着戒惧的心理，没有一个人敢公开地站出来与它发生争端。不过平心而论，《海盗》报对克尔凯郭尔一直是比较尊重的。《海盗》报在5月14日刊登了一篇文学评论。这篇评论幽默地说，莱曼（一家自由杂志的编辑，克尔凯郭尔在大学期间曾与之发生过争论）将会死去并被遗忘，但《非此即彼》一书的作者永远不会死去。这原是赞扬克尔凯郭尔的话，但这个古怪的孤独者期待的是批评，他讨厌赞扬，特别讨厌这种方式的赞扬。他立即向编辑部写了一封信，表示抗议。同年12月，他在《祖国》报上撰文揭露了《海盗》报的实际编辑人P·L·缪勒。

《海盗》终于按捺不住了，马上刊登了第一篇抨击克尔凯郭尔的文章，拉开了激烈争论的序幕。此后，它又刊登了大量的文章和漫画，揭露并讽刺克尔凯郭尔的隐私。克尔凯郭尔在漫画中的主要特征是瘦瘦的腿和长短不一的裤脚管。这个孤独者像儿童时期一样爱好争论，他也撰文进行反驳。光在他的日记中，就留下了当时未发表的许多讽刺文章。当这场持续一年多的争论平息下去时，《海盗》报已经失去了先前的那种威慑力量了，而克尔凯郭尔这个孤独者则陷入了更深的孤独之中。

最后一次出击

自从父亲死后，克尔凯郭尔的生活道路就愈来愈趋向于神学。然而，在神学上，这个孤独者和愤世嫉俗者也有自己独特的选择和见解。这颗即将熄灭的忧郁的火种，将再度在神学上燃烧一次。尽管它的光芒是短暂的，但它的强度足以刺伤许多人的眼睛。

1854年1月，在公众心目中德高望重的主教明斯特谢世。克尔凯郭尔的父亲在世时，明斯特主教是他家的常客。克尔凯郭尔也多次听过他的布道。但这种私人的恩怨并不能弥合他和主教在神学观点上的重大分歧。克尔凯郭尔又一次勇敢地选择了生活。同年12月，他在“祖国”报上，以信的方式撰文反对马顿森教授对明斯特主教的赞扬，质问教授是否在宣传真理。

克尔凯郭尔反对的是丹麦的国家教会。他的格言是“与教会保持距离”。他坚持认为，教会作为一种团体，非但不能把个人与上帝联系起来。反而使他们相互疏远。换言之，人们越接近教会，就越远离上帝。孤独的个人与上帝之间的交流，无须凭借教会这一媒介。克尔凯郭尔甚至断言说：“公开的神圣的礼拜是对上帝的一种嘲弄，参加它就是犯罪。”他认为，像明斯特主教这样的人根本不可能成为上帝的真正的追随者和真理的见证人。

虽然这是生者对死者的抨击，但其意义是广泛而深远的。克尔凯郭尔再度成了丹麦的新闻人物。但与此同时，死神也迈着轻快的步伐向这个孤独者走来了。

通向彼岸世界的道路

1855年10月2日，克尔凯郭尔从银行里取出了他从父亲那里继承过来的最后一笔钱。他走到街上，突然失去了知觉，跌倒在地上。他被送进了附近的一家医院里。他的腰部以下全瘫痪了，那很可能是脊椎骨的畸变引起的。他确信，如果回到家里去，他可能会复原过来。但他并没有提出这样的要求，他自愿地选择了医院。也就是说，选择了死亡。因为普通的丹麦人常常是在医院里去世的。护士长对他照料得很仔细，医生们试图按常规的方法来治疗他。但他认为，这一切都是无济于事的，他真正的病根是心理上的。在生活的道路上，在人世间，他已经感受到一种沉重的、无法摆脱的疲劳的折磨。从他被抬进医院的一刹那起，他已经属于另一个世界了，一个虚无缥缈的世界了。

前往医院看望他的人非常之少。他六个哥哥姐姐中的唯一的幸存者彼得与他也是不和的。较多地去看望他的，是他青年时期的唯一密友——帕斯特·贝泽。克尔凯郭尔生活中的许多秘密都曾向贝泽公开过。贝泽留下了与临终前的克尔凯郭尔交谈的记录。这个孤独者一生都淹没在忧郁中，死亡反而拯救了他。他平静地说：“我愿意死，我相信我已经完成了任务。”当贝泽问他，他最后还有什么话要对公众说的时候，他迟疑了一下，回答道：“……我问候所有的人；我一直对大家非常关心；告诉他们，我的生活是一个巨大的痛苦。对此，许多人不知道，并有种种误解……我并不比其他人更好……”

遗憾的是，他唯一的密友贝泽既不赞成他的观点，也并不真正地理解他。克尔凯郭尔去世后，他的哥哥彼得建议贝泽出面编辑他的书籍和日记，贝泽拒绝了。在这个世界上，克尔凯郭尔是一个真正的孤独者。写到这里，我们不禁想起了他的墓碑上刻着的铭文：“这个个人”(The Individual)。

两千多年前，西方世界的先知苏格拉底提出了“认识你自己”的伟大口号，现在又有另一位先知，一个旷古未见的孤独者提出了另一个口号“选择你自己”。这就是说，你不仅要在理论上认识世界，而且更要在行动中选择世界，选择生活，选择你自己。这句伟大的格言在西方开辟了整整一个新时代。遗憾的是，人们在很久以后才感受到它的力量和价值。

原载《书林》1986年第6期，笔名“于文”

一九八七

纪事

刚开始在职攻读博士学位，我就得知学校里为青年教师提供了破格晋升职称的机会，但“门槛”很高，名额也很少。本着“试试看”的心理，我做了申报。始料不及的是，经哲学系学术委员会投票，我竟以高票通过了。然而，好事多磨。在上报学校审查的过程中，又遇到了麻烦。学校领导对“六君子事件”还记忆犹新。但是，令我感动的一幕发生了。为了保住我这个破格名额，哲学系具有副教授以上职称的教师来了个“公车上书”，集体署名，写信给谢希德校长。1987年4月，尘埃落定，我从助教破格晋升为副教授。

野蛮人的心理冲突

犹如成年人常常追忆童蒙时代的轶闻趣事一样，文明人对野蛮人的生活情景也怀着极大的兴趣。当代著名心理学家西格蒙·弗洛伊德（1856—1939）通过对文明人中存在的精神病患者的研究，创立了精神分析的方法，并把它应用到对野蛮人心理的分析和审视中。弗氏这方面的研究成果集中表现在《图腾与禁忌》（1913）一书中。在这部惊世骇俗的著作中，弗氏通过对野蛮人的禁忌和图腾的剖析，揭示出为众多人类学家所忽视的、隐藏在野蛮人心理中的原始冲突，显示出卓然独步的探索精神。弗氏的见解，虽多偏颇过激之辞，但仍不失为原始文化研究中最精彩的篇章之一。

弗氏对野蛮人心理的解剖，是从原始部落中普遍存在的禁忌 (Taboo) 现象入手的。那么，什么是禁忌呢？弗氏写道：“‘禁忌’这一术语意指某种神秘属性的传导者或来源，这种传导者或来源可以是一个人或一个地方，也可以是一样东西或一种暂时性的情况。它也可以指从神秘性质中产生出来的种种禁制。最后，这一术语在内涵上包括了‘神圣的’和‘超出寻常的’及‘危险的’，‘不洁的’和‘怪诞的’含义。”(1)禁忌的一个显著的特征是传导性 (Vehicle)，当一个人触犯禁忌中的任何一条时，他本身也就成了禁忌，如同危险的电荷传导到他的身上。这种神秘而危险的力量特别附着在一些“特殊”人物的身上，如酋长、祭司、初生婴儿、病人、死人、月经期及生产期的妇女等等。在野蛮人的部落中，一旦发生违反禁忌的现象，就会受到严厉的惩处，其目的是切断这种现象的传导和蔓延。有趣的是，野蛮人从不对禁忌置疑，从不去探求其中的原委，他们屈从于种种禁制，似乎这一切都是理所当然的，违背了就会自取惩罚。弗氏认为，野蛮人的禁忌集中表现在以下三个方面：

A．对敌人的处置。在文明人的目光中，原始社会中的杀人现象是很随便的。殊不知，野蛮人在杀害敌人时，会受到种种禁忌仪式的约束。这些禁忌仪式有两个基本目的：一是要求被杀的敌人息怒。例如，沙捞越族的野蛮人在猎人头的远征中带着敌人的头颅回来后，采用种种仪式祈求人头息怒，他们用最宠爱的名字称呼它，把最美味的食物塞进它的嘴里，并恳求它去憎恨从前的朋友；二是杀人者必须进行赎罪和净化的活动。比如，在帝汶岛上，当远征军的领袖归来后，被禁止立即回到他自己的家里去，他被安置在一个特设的小茅屋中，从事两个月的肉体和心灵上的净化仪式。在此期间，他不准接触妻子，甚至不准动手自己吃东西。

B．对统治者的种种禁忌。野蛮人对自己的统治者，如酋长、祭司等等抱着一种矛盾的态度，即既要保护他们，又要监视和控制他们。野蛮人设置了种种繁多的禁忌来约束首领。比如，下几内亚的首领们只能独居在森林中，人们禁止他们离开房间或接触妇女；又如，古罗马的太阳神祭司，被禁止接触马匹，不准戴戒指，不准在外衣上打结饰等等，以至弗氏感慨地说：“有些加于野蛮人首领的禁忌常常使人想起加诸于谋杀犯的种种约束。”(2)弗氏还告诉我们，在原始社会中，统治者的权威并不是令人羡慕的象征，那些被拥戴为首领的人常常想尽办法进行逃避。

C．对死者的种种忌讳。在不少野蛮人的部落中都有这样的现象，即在居丧期间，禁止呼叫死者的名字。这是一种非常严厉的禁忌。在南美洲的有些部落中，当着亲戚的面提起死者的名字被认为是对未亡人的最大的侮辱，处罚方式就像对待谋杀犯一样。在野蛮人那里，名字并不是空洞的东西，而被视为人格的一部分和个人的重要的所有物。此外，死者的家属也受到严厉的禁忌和约束。如在英属哥伦比亚的一个原始部落中，禁止人们和正在居丧的寡妇或鳏夫接触，甚至禁止人们使用他们用过的茶杯和炊具。

在野蛮人的社会中，禁忌现象是如此普遍，如此有力，它究竟是如何引起的，它的本质又是什么呢？弗氏通过深入的研究告诉我们：“禁忌的基础是一种被禁制的行为，这种行为表现为无意识中存在的一种强烈的倾向。”(3)也就是说，在每个野蛮人的无意识中，都有着种种原始的冲动和欲望，禁忌所要加以压抑的，正是这些冲动和欲望。那么，在这些冲动和欲望中，哪一种冲动和欲望起着最根本的作用呢？

弗氏认为，要揭开这个哑谜，必须深入考察野蛮人的图腾 (Toten) 制度。为什么？因为禁忌所要加以压抑的野蛮人的心理冲动最典型地表现在图腾的现象上。正如弗氏所说的：“最古老的和最重要的禁制是图腾观的两个基本的法则：禁止杀害图腾动物和禁止图腾部落内的成员发生两性关系。”(4)那么，图腾又是什么呢？弗氏认定，它多半是一种动物，在少数情况下也可能是一种植物或自然力量（如雨、水等）。它与整个部落有某种特殊的关系，一般说来，图腾总是部落的祖先，同时也是其守护神，因而同一部落的人都具有不得杀害或破坏其图腾的神圣义务。

那么，图腾究竟是如何起源的呢？弗氏认为，图腾的秘密和本质必须到大部分人类学家都忽视的一个现象中去发掘。这个现象就是“图腾餐”(a totem meal)，即野蛮人总是周期性地屠杀图腾，食用其血、肉来庆祝盛典，仪式结束后，人们就开始哀悼被屠杀的图腾，哀悼结束后即为狂欢，任何一种本能和满足都被允许。如何解释这种充满矛盾的现象呢？弗氏写道：“心理分析已经表明，图腾实际上是父亲的一种取代物；它与下述矛盾的事实是一致的，即虽然屠杀图腾动物是一种禁规，可是在屠杀它时却又变成了一种庆典——图腾被杀害了，却又接受了哀悼。这种情感上的矛盾，也就是现在存在于小孩身上，而又常常存留在成年人身上的父亲情结 (The father Complex)。”(5)弗氏又进一步推论说，如果图腾动物是父亲的替代物这一假设能够成立，那么图腾观的两个基本的禁忌——禁止屠杀图腾和禁止与相同图腾的妇女发生性关系——正好与俄狄浦斯的两个罪恶（弑父娶母）遥遥对应。于是，弗氏引申出如下的结论：“图腾制度是俄狄浦斯情结 (Oedipus Complex) 的产物。”(6)

根据这样的假设，弗氏以自己丰富的想象力复制出图腾在野蛮人中起源的景观：在远古时代的原始部落中，一个充满暴力和嫉妒的父亲将所有的女性都据为己有，然后驱逐已长大的儿子们，不让他们接近部落中的女性。有一天，那些被父亲驱逐的兄弟们联合起来，杀害并吞食了他们的父亲。无疑地，那位残暴的父亲是儿子们畏惧和仰慕的对象。因此，他们通过分食他的肉来加强与父亲之间的认同感。同时，也分得他的一部分能力。在摆脱掉父亲后，一方面，心理上的憎恨感逐渐消失，爱和仰慕重新上升，于是产生了罪恶感；另一方面，如果不加以约束，兄弟之间也会重起争端。心理上的这种微妙的变化自然而然地产生出作为父亲代替物的图腾动物，并随之产生出图腾的两条最重要的禁忌：禁止屠杀图腾（体现对父亲的悔罪感）和禁止同图腾通婚（消除兄弟间之争端）。而周期性地出现的“图腾餐”（屠杀—哀悼—狂欢三部曲）则集中体现出野蛮人心灵深处的矛盾冲突。在意识层次上出现的是种种严厉的禁忌；但在无意识层次上出现的却是种种原始的冲动，特别是性欲的冲动。正如弗氏所说的：“在原始人中，思想的过程在很大程度上仍然是性欲化的 (Sexualizes)。”(7)

弗氏从无意识领域，特别是性欲的层面上，揭示出野蛮人的心理秘密和原始冲突，从而对图腾与禁忌的现象做出了独特的说明。弗氏还进一步把自己的发现运用到对原始文化的种种形式的起源和发展的解释中。他强调说：“宗教、道德、社会和艺术的起源都植根于俄狄浦斯情结。”(8)宗教起源于儿子们杀死父亲后所产生的那种罪恶感，基督教的“原罪说”集中体现出宗教和原始图腾的亲缘关系。区别在于，图腾把父亲变形为动物，而宗教则重新恢复了父亲的人形；道德起源于图腾的两个禁忌，特别是后一个禁忌——对乱伦的禁忌，构成人类道德发展的基本线索之一；法律起源于野蛮人对违反禁忌的人们的种种惩处。弗氏还强调，父权制的社会结构乃至国家，在相当的程度上都导源于俄狄浦斯情结，都可以在野蛮人的图腾与禁忌中找到遗迹。

由于弗氏夸大了性欲的作用，他的上述见解被某些西方学者讥为“科学的神话”，然而，平心而论，弗氏的见解仍有不少可借鉴的东西。如弗氏对野蛮人庆典的剖析，惟妙惟肖地披露出野蛮人心理上的矛盾冲突。平时是严厉的禁忌，在庆典中，则由集体共同破坏禁忌，使无意识领域中受压抑的欲望得以宣泄。实际上，这种深刻的心理矛盾同样也表现在文明人的庆典中，如西方的狂欢节、化装舞会等。在某种意义上，尼采的哲学乃是这种心理矛盾的最突出的表现。尼采所要发扬的酒神狄奥尼索斯的精神，和原始人在庆典中所表现出来的精神完全是一脉相承的。

也许我们可以说，弗氏的精神分析方法在野蛮人和文明人的心理上架起了一座桥梁。再如，弗氏在文明人和野蛮人之间进行的比较研究也是富有启发性的，野蛮人对图腾动物的崇拜和文明人小孩对动物的喜爱确实有某种相通之处；犯有强迫性心理症的文明人和野蛮人的某些心理也有相似之处。总之，我们应当用历史唯物主义的理论来分析和借鉴弗氏的学说。

原载《书林》1987年第7期

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(1) 《弗洛伊德心理学著作标准版全集》第13卷，伦敦1955年英文本，第22页。

(2) 《弗洛伊德心理学著作标准版全集》第13卷，第45页。

(3) 同上书，第32页。

(4) 同上书，第31—32页。

(5) 同上书，第141页。

(6) 同上书，第132页。

(7) 同上书，第89页。

(8) 同上书，第156页。

一九八八

纪事

1988年，理论界的空气异常活跃，我的写作也进入了多产期。记得5月2日那一天，《光明日报》理论版和《人民日报》理论版同时发表了我的论文《论两种不同的自由观》和《论改革开放与民族精神的解放》。同年，我又出版了《问题域外的问题：现代西方哲学方法论探要》一书（上海人民出版社1988年版）。10月，作为联合培养博士生，我赴德国法兰克福大学哲学系留学。

论当代中国文化的几种悖论

在经济体制和政治体制改革的推动下，当代中国文化正处于痛苦的转型过程中。各种思潮的纷然杂陈、不同见解的相互激荡、新旧观念的冲突交融，给人以无所适从的感觉。这种感觉既是旧的文化范式陷入危机的标志，也是新的文化范式得以降生的先兆。在这一文化转型的过程中，特别值得研究的是以下几种悖论。

悖论之一：当代中国文化与传统中国文化一样，是以人文精神为核心的，但在这一文化中，恰恰又缺乏个人的地位。

如何看待这样的悖论呢？从哲学上分析，这里涉及总体与个体的关系问题。我们这里说的个体，指的是具有独立人格的个人；总体则是指个人所归属的团体，如宗法大家庭、单位、国家等等。尽管传统文化处处讲“人”，但它真正重视的并不是个人，而是个人所归属的团体，尤其是国家。总体是神圣的、至高无上的；个体则是卑微的、微不足道的。这种总体对个体的压倒性优势，或者换句话说，个体对总体的无条件的归属，构成了中国传统文化的本质特征。这一特征也反映在当代中国文化中，从而也在人文精神上打上了独特的印记。

表现之一是，在对外来文化的选择中，偏重于那些重总体、轻个体的学说。比如，我们比较重视对苏联哲学的介绍和探讨，而苏联哲学，尤其是在斯大林时期，维护了一种总体至上的观点。反之，对英、法、美等国家中比较强调个性和个人自由的思想家，如尼采、萨特、哈耶克等等，我们或者弃之不顾，或者对其采取简单批判和否定的做法。这种文化选择生动地体现出当代中国文化重总体、轻个体的思想倾向。

表现之二是，片面强调集体和群众的重要性，把突出普通个人的任何做法都斥之为“个人主义”。我们发现，现行的哲学教科书所讲的“个人”，专指杰出人物，普通个人则统统被归依到“人民群众”这一抽象的集合名词之中。这就等于宣布，只有杰出人物才具有独立的人格，而普通个人不过是人民群众中的一个片断、一个因素、一种成分。长期以来，人们在理论上有一种误解，以为尊重人民群众也就是尊重普通个人。其实，在很大的程度上，人民群众的概念已作为总体的象征而与个体相分离。一些文学艺术作品之所以热衷于把历史上的杰出人物“为民请命”的故事作为主题加以演绎，恰恰反映出在当代中国文化中普通个人地位的卑下和微不足道。

表现之三是，“人才单位所有制”的现象至今仍然普遍存在。与这一现象相对应的则是关于“螺丝钉”的著名比喻。18世纪法国哲学家拉美特利说“人是机器”，尽管他从机械唯物论的目光出发去看待人，可是在他那里，人毕竟还被理解为一架完整的“机器”、一个独立的存在物。由此看来，把人比喻为“螺丝钉”具有更为落后的时代内容，因为螺丝钉作为机器上的零件，没有任何独立性和主动性可言，它必须绝对地服从整架机器的运转，服从总体的至高无上的利益和命令。在现实生活中，辞职的困难、人才流动的种种障碍和聘任制的流于形式，都体现出总体对个体的巨大的支配力量。

随着经济体制改革的深入和商品经济的发展，个体的自我意识正在觉醒，个体的力量正在崛起。从理论上看，经济界对国家利益、集体利益和个人利益之间的关系的讨论，正是在当前的历史条件下对总体与个体关系做出的新的反思。必须进一步发展商品经济，健全社会主义民主，以便在个体的价值、人格和独立性获得充分尊重的基础上，重建个体与总体的关系。只有这样，当代中国文化才有可能走出上述悖论，真正形成一种以普通个人的独立人格为核心，而又兼顾集体和国家利益的新的人文精神，从而为未来共产主义社会中“每个人的自由发展”（马克思语）创造条件。

悖论之二：在当代中国文化的建设中，亟需发展科学技术方面的知识，但又必须从理论上遏制科学主义思潮的泛滥。

既要促进科学技术的发展，又要遏制科学主义的泛滥，这是当代中国文化演进中必然面临的最深刻的悖论之一。众所周知，中国的传统文化是以政治、伦理为本位的，因而历来不重视对科学技术的研究。到了近代，西方人用枪炮轰开了中国的大门，中国人才痛切地感受到自己在科学技术上的落后。19世纪下半叶兴起的“洋务派”曾大声疾呼要引进西方的科学技术。五四运动时期提出的“科学”与“民主”的口号，也显示出中国人在发展科学技术方面的急切愿望。然而，与科学技术发展同步的是，科学主义也正在慢慢地蔓延开来。科学主义的基本特征是确信自然科学和技术能够解决一切问题，并自觉地或不自觉地把自然科学的方法和结果简单地搬用到社会生活领域中去。在20世纪20年代爆发的科学与玄学的论战中，胡适、丁文江等人力主科学完全能够解决人生观问题，已显露出科学主义的端倪。虽然这次论战在时间上是短暂的，但对当代中国文化的影响却是深远的。随着科学技术的引进和发展，科学主义也正在当代中国文化中悄悄地蔓延开来。

表现之一是，只讲事实、不问意义。众所周知，自然科学的根本使命是揭示外部自然界运动的客观规律，因而它只注重事实，不追问事实与人的生存之间的意义关系；只为技术发展提供理论依据，不考虑技术的普遍运用会对人的生活和生态环境带来怎样的影响。

表现之二是，重视物的作用，轻视人的地位。这是把自然科学中的机械力学的方法简单地搬用到社会生活中来的必然结果。比如，在我国哲学理论和文学理论的研究中，机械唯物主义反映论的思想影响是根深蒂固的。这种思想重物不重人，完全忽视了在逻辑思维和形象思维的过程中作为主体的人的创造性作用，忽视了人的实践活动在哲学认识和文学艺术创作过程中的基础性作用。近年来，我国出现的主体性问题的讨论热潮，正是对重物轻人的科学主义思潮的一种遏制和反拨。

表现之三是，在四个现代化的建设中，过分夸大科学技术现代化的重要性。在改革开放初期，不少人以为，只要把科学技术尽快地搞上去，也就把什么问题都解决了。这一想法明显地具有科学主义的倾向。后来之所以又提出了精神文明建设的问题，是因为越来越多的人意识到，现代化，从根本上说，是人的素质的现代化。单纯地发展科学技术，非但不能提高人的精神素质和思想境界，反而会严重地损害人性、人的能力和精神生活的全面发展。苏联和一些西方国家的理论家提出“技术人道主义”的新口号，目的也是为了遏制这方面的科学主义思潮的蔓延。

从当代中国文化的现状来看，科学技术方面的因素还是比较弱的，因而需要有一个大发展。但我们也要警惕与之俱来的科学主义思潮的侵扰。这需要深入探究事实与价值、科学与生活之间的差异，在科学精神与人道主义精神之间建立必要的张力。

悖论之三：当代中国文化在理论上是反实用主义的，但在实践上却顽强地表现出实用主义的倾向。

中国传统文化历来包含着相互冲突的两个侧面：一方面，强调真理（即经书）至上，仁义至上；另一方面，又强调功用至上，主体的价值取向至上，所谓“六经注我”、“经世致用”是也。至于“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”这类说法，则十分形象地表明了主体拥有的强烈的实用意识。

这两个侧面的冲突在当代中国文化中表现得十分激烈。一方面，当代中国文化由于受传统文化中经书至上观念的影响，也由于受从苏联传入的教条主义思想的影响，总是把真理与价值、理论与实践分离开来，显露出原则至上、观念至上、不讲效用的教条主义态度。这种态度，就其否定方面而言，尤其体现在对胡适的实用主义思想的简单化的批判中。这一简单化的批判所导致的结果是把真理与效用尖锐地对立起来，只讲观念的真假，即观念是否合乎客观实际的问题，不讲观念是否有用的问题；就其肯定方面而言，尤其体现在“两个凡是”的错误观点上。与此相反的另一方面是，当代中国文化也潜伏着种种追求实用的强烈倾向。所谓“古为今用”、“洋为中用”、“活学活用”，都有一个“用”字，从而突出了知识的效用和价值的问题。在“文化大革命”中，理论在实践中的效用问题被夸张到极点，形成了一种比实用主义还要实用主义的倾向，而知识的真与假的区别则被降低到微不足道的位置上。林彪鼓吹的“活学活用，立竿见影”、“四人帮”搞的“评法批儒”，都体现出极端实用主义的态度。

必须指出，在当代中国文化的发展中，较长时间以来占上风的仍然是那种把真理和效用截然分离开来的教条主义态度。近十年来，在经济体制改革的进程中，情况才发生了根本性的变化，因为商品经济的观念是与价值、效用的观念紧密联系在一起的，但这里也潜伏着另一种危险，即只讲效用、不问真假的危险。

悖论之四：从意识的层面上看，当代中国文化具有强烈的反传统的倾向；但从无意识的层面上看，它又常常与传统认同，不自主地站在维护传统的立场上。

弗洛伊德、荣格、弗洛姆的无意识理论启示我们，自我，不管是作为个体意识的小的自我，还是作为民族精神的大的自我，其意识层面和无意识层面并不是完全一致的，而是处于经常性的冲突之中。这种冲突是文化内在冲突的一种最深层的表现。

从历史上发生过的各种文化转型时期来看，都出现过一些反传统的思想家，他们的思想曾经产生过广泛的影响，但最后多为传统文化的“黑洞”所吞没。事实上，几乎每一个反传统的思想家都面临着一个难题，即在传统中反传统的难题。当他们在意识的层面上起来反叛传统的时候，在无意识层面上常常还停留在传统之内。因为人生下来所受的教育正是传统的教育，在人能够独立思考之前，传统早已融入他的无意识的心理层面上，在潜移默化中决定着他的思考方向和界限。康有为从反孔到尊孔就是一个典型的例子；同样地，虽然胡适是传统的激烈的反叛者，但在个人婚姻问题上仍然服从“父母之命，媒妁之言”，不敢起来反抗传统礼教的束缚。我们发现，意识层面上反传统与无意识层面上维护传统之间的冲突，在当代中国文化的发展中以十分尖锐的形式表现出来。

表现之一是，“文化大革命”在意识的层面上是激烈地反传统的，当时盛行的“横扫一切牛鬼蛇神”、“与传统观念实行最彻底的决裂”等口号就是明证。可是，由于人们的无意识心理层面上维护传统的力量的强大，最后却达到了比传统还更传统的结果。比如，“早请示”、“晚汇报”、“最高指示”和“跳忠字舞”等等。

表现之二是，今天实行经济体制和政治体制的改革，发展社会主义商品经济和建设社会主义民主政治，必然要与传统文化的一系列重大观念实行决裂。“中国传统文化与现代化关系”的讨论之所以引起了人们的普遍关注，因为它说出了时代的心声。毋庸讳言，这正是人们在意识的层面上达到的清醒的自我意识。然而，在无意识的心理层面上，传统观念远不是那样容易地就可以摆脱的。即使是理论上自觉地抨击传统文化的人，在无意识的心理层面上，仍然会自觉地或不自觉地与传统认同。在一些场合下，创造之所以变形为模仿，革新之所以变形为新与旧的调和，一个重要的原因即源于人们无意识心理层面上的阻挠。

表现之三是，人们对现代新儒家（如熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三等）思想的广泛兴趣。尽管现代新儒家吸收了西方哲学和科学研究中的许多新成果，但其主要师承的依然是先秦孔孟和宋明理学的传统。这样的兴趣表明，人们在无意识的心理层面上具有与传统认同的顽强意向。

在传统中反传统，这是我们必定会面临的一个困境。在这样的情况下，要从根本上冲破传统文化范式的束缚，在全面改革的基础上形成社会主义文化的新范式，必须认真反思那些我们认为想当然的、因而被推入到无意识心理层面上的东西，如传统的哲学观、社会形态观、时空观、逻辑观和语言观等。只有自觉地意识无意识，才能真正地扬弃传统文化，使社会主义新文化获得坚实的理论基础。

原载1988年8月22日《人民日报》

《新华文摘》1988年第7期全文转载

论两种不同的自由观

众所周知，自由观历来是我国哲学界讨论的一个重要课题。近年来，随着大量翻译、介绍西方人本主义思潮的学术著作的出版，关于自由问题的讨论更是成了一个热点。可是，由于人们没有认真地对自由概念进行语义分析，没有严格地把认识论意义上的自由与人类学本体论意义上的自由区别开来，从而在理论上造成了不少误解和混乱。本文尝试在这方面做一些澄清工作。

认识论意义上的自由

在我国出版的关于辩证唯物主义的教材中，几乎无例外地讨论到自由与必然的关系问题。这些讨论所引申出来的共同结论是：自由是对必然的认识和对客观世界的改造。我们不妨把这种自由观称为“认识论意义上的自由观”。

在《反杜林论》一书中，恩格斯曾对这种自由观做出了经典性的说明：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。……因此，意志自由只是借助于对事物的认识来做出决定的那种能力。因此，人对一定问题的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它来支配的对象所支配。”(1)不难发现，在这段知名度很高的论述中，恩格斯有两处使用了“认识”概念，一处使用了“不知”的概念。其实，“不知”不过是“认识”的一种否定性的表达方式。恩格斯的上述论断表明，他主要不是从人的社会历史存在的（即本体论的）角度，而是从认识论的角度出发来讨论自由问题的。这尤其表现在他关于人对客观事物及其规律的认识愈深入，判断也就愈自由的见解上。

恩格斯认为，黑格尔是第一个正确地叙述了自由与必然之间关系的哲学家。这表明，他的自由观与黑格尔的自由观有着某种直接的联系。我们发现，黑格尔的自由观主要强调以下两个方面：第一，自由并不是普通人所认为的任性或为所欲为；第二，未被认识的必然性是盲目的。这两方面合起来的意思是说，自由是对必然的认识。恩格斯上面的论述实际上是在唯物主义的基础上，对黑格尔的自由观所作的发挥。

毋庸讳言，这种认识论意义上的自由观的形成和提出自有其意义。它告诉我们，自由并不是在幻想中摆脱必然性的束缚，相反，自由正是以对必然性的遵循为前提的。人们对客观事物的认识愈深入，他们在判断、选择和决定上就愈自由。不尊重并遵循客观规律的人迟早会在现实生活中失败。然而，认识论意义上的自由也有其明显的局限性。它主要表明的是作为认识者的主体与作为认识对象的客观事物及其规律之间的关系，主要涉及的是人们在科学的名义下改造外部自然界的实践活动。如果把认识论意义上的自由观认作自由的根本的，甚至唯一的表现形式，把它加以绝对化，并运用到其他所有的场合中去，那就必定会引起理论上的混乱。

人类学本体论意义上的自由

从哲学上看，本体论具有各种不同的形式。传统的本体论通常以精神或物质为本体。这里说的人类学本体论意谓以人的生存活动作为基础和出发点的哲学学说。这种本体论在当代存在主义思潮中获得了典型的理论表现。这里所说的“人类学本体论意义上的自由观”也就是从人的生存活动的前提出发，对自由概念做出的特殊规定，它主要涉及的是人们在政治、法律、宗教、道德等方面的实践活动。

这种自由观在萨特哲学中表现得最为突出。萨特从存在主义的第一原理——“存在先于本质”——出发，斩钉截铁地指出：“没有决定论——人是自由的，人就是自由 (man is freedom)。”(2)在他看来，人的存在的特殊性恰恰表现在“人是自由的”这一根本特征上。他认为，人是被赤裸裸地抛掷到这个世界上来的，是被判处为自由的。他既得不到任何帮助，也找不到任何借口，他必须在自己的行动中，即自己的一连串的选择活动中造就自己，确定自己的本质。

就人类学本体论意义上的自由观的理论渊源而言，一直可以追溯到康德。康德把理性分为纯粹理性和实践理性，前者主要关涉认识论问题，实际上涉及认识论意义上的自由问题；后者主要关涉道德和宗教问题，实际上涉及人类学本体论意义上的自由问题。康德指出：“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”(3)在这里，康德强调的是作为道德实践主体的人的意志的自决性。在康德看来，如果人的意志不是自由自决的，那就不可能对自己的行为承担道德责任和法律责任。然而，按照叔本华的看法，康德所强调的意志自由仍然是不彻底的，因为他主张理性为意志立法，所以意志始终是受理性束缚的。叔本华认为，生命意志是本体，是第一性的，人的认识则是第二性的，是服务于生命意志的，从而肯定，人类学本体论意义的自由比认识论意义上的自由更为根本。这一思想对海德格尔、萨特等人都产生了重大的影响。

总之，人类学本体论意义上的自由强调的是主体在社会行为中的自我意识和不可推卸的责任感。离开这种自我意识和社会责任感，主体的社会历史属性就被消解了，个人就成了一个抽象的认识容器。萨特的自由观所要强调的正是这种自我意识和责任感，所以对他的自由观的得失应当从人类学本体论的角度进行分析、批评。

两种自由观的区别

人们常用认识论意义上的自由观去批评人类学本体论意义上的自由观，但由于这两种自由观在含义上存在着重大的区别，这种做法只能引起理论上的混乱。

首先，这两种自由观的客观基础不同。认识论意义上的自由是以自然规律为基础的。尽管恩格斯强调，他说的自然规律，不仅是指外部自然界的规律，而且也指支配人本身的肉体存在和精神存在的规律，然而，一方面，他没有深入讨论这些规律之间的差异，这里涉及的主要是它们的共同点；另一方面，他强调的重点始终是外部自然界的规律。所以，紧接着前面我们引证的那一段论述，恩格斯又写道：“因此，自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界。”(4)人类学本体论意义上的自由并不否认外部自然界的规律的存在。一个不会游泳的人如果跳到深水里去寻找什么“自由”，这种自由准是虚幻的，自然规律会准确无误地起作用，即这个人很快就会被淹死。包括萨特在内，谁都不会怀疑这一点。然而，人类学本体论意义上的自由主要是以社会生活作为客观基础的。在自然界，自然规律可以脱离人的因素而起作用；但在社会生活中，一切活动都是在人这一主体的有目的的参与下才得以发生的。所以，一讨论到政治、法律、道德、宗教等范围内的实践活动，人们就不得不诉诸本体论意义上的自由。

其次，这两种自由观所对应的主体的内涵不同。认识论意义上的自由所对应的是一个作为纯粹认识者的主体，因为认识论的目的是区分真假（即真理和谬误），要正确无误地揭明客观事物的真相，就必须排除主体的情感因素和价值因素的干扰。与此相反，本体论意义上的自由所对应的是一个寻求生存的社会主体。对于这样的主体而言，世界首先是作为意义的世界呈现在他的眼前的，即这个世界必须对他有用，必须能够维持他的生存。只有在满足了这种基本的生存需要以后，他才可能以纯粹认识者的目光去系统地探究这个世界。所以，这样的主体不但不排除情感因素和价值因素，相反，其自由正是以这样的因素为前提的。如果深入分析下去，就会发现，即使是作为纯粹认识者的主体，只要一进入真实的社会生活中，尽管他研究的仍然是外部自然界的问题，但还是会受到情感因素和价值因素的左右。哥白尼、伽利略、布鲁诺、哈维等人的遭遇就是一个明证。记得列宁曾经说过：几何公理要是触犯了人们的利益，也是会被推翻的。在任何情况下，生存问题都是人类面对的第一个问题。人类所寻求的根本自由是生存上的自由，至于人类所寻求的认识、理性和科学上的自由，归根结蒂是为生存的自由服务的。

第三，对外部必然性的认识并不就等于解决了生存上的自由问题。在单纯认识论意义上的自由的范围之内，人们完全可以说：他们对外部自然界的规律的认识愈深入，他们在改造世界的实践活动中就愈自由。然而，他们决不能轻易地把这一结论推广到人类学本体论意义上的自由所属的范围中，即推广到人们的社会生活中。在社会生活中，自由与选择是含义极为丰富的概念，其中不仅蕴含着科学与认识论问题，更重要的是蕴含着政治、宗教上的信念问题和道德、法律上的责任感问题。如前所述，在恩格斯看来，“犹豫不决是以不知为基础的”，这里的“知”涉及的依然是认识论问题。但是，必须指出，在许多场合下，当人们处于犹豫不决的状态下时，并不是出于对外在自然必然性的无知，而是出于生存上的错综复杂的矛盾或悖论，特别是出于某种道德责任感方面的冲突。如果说，“不知”或“无知”可以使人犹豫不决，那么，“知”同样可以使人犹豫不决。假设一个通晓社会发展规律的革命者被捕了，他必须在一个小时内做出下面的选择：或者是变节以求得生存，或者是牺牲自己以维护革命的利益。在这一小时中，如果他的思想出现过犹豫不决的状态，我们能说那是出于他的无知吗？不，事实上，他对一切都知道得清清楚楚，他仍然会犹豫不决。因为这里的自由和选择问题远远超出了以“知”作为标志的科学与认识论的范围，而触及了生命、感情、政治信念、宗教信仰和道德责任感等重大的问题。萨特在谈到克尔凯郭尔的学说时告诫我们：“克尔凯郭尔是正确的，人类的悲伤、需要、激情和痛苦是一些原生的实在，是知识既不能克服也不能改变的东西。”(5)我们甚至可以说，在康德的语境中，“认识论意义上的自由”根本不属于真正的自由，因为人们能够认识到的，充其量不过是自在之物向我们的感官呈现出来的现象而已，而在现象领域里，只有自然必然性问题，没有自由问题。在康德看来，真正的自由始终只属于本体领域，即实践理性的领域。也就是说，只有“人类学本体论意义上的自由”才是真正的自由。

也许有人会提出如下的质疑：既然只有“人类学本体论意义上的自由”才是真正的自由，为什么你还要在论文中谈论“认识论意义上的自由”呢？岂不是自相矛盾吗？我的回答是：并不矛盾。在康德哲学的语境中，确实只存在“人类学本体论意义上的自由”，然而，在后康德的研究中，人们对自由概念的误用已经达到这样的程度，以至于把“认识论意义上的自由”理解为自由的唯一形式，从而把自由概念误用到现象领域中去了。我们之所以保留这种错误形式的自由观，只是为了表明，人们对整个自由问题的误解已经达到何种程度！

综上所述，要确立正确的自由观，必须返回到康德！

原载1988年5月2日《光明日报》

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(1) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第153—154页。

(2) 萨特：《存在主义和人道主义》，伦敦1978年英文版，第34页。

(3) 康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第107页。

(4) 《马克思恩格斯选集》第3卷，第154页。

(5) 萨特：《方法论探索》，纽约1963年英文版，第12页。

一九八九——一九九〇

纪事

在法兰克福大学哲学系，我在伊林·费切尔教授的指导下研究法兰克福学派的思想，并参加了他与阿尔弗雷特·施密特教授联合主办的关于“意识形态概念史”的讨论班，从而为我后来完成的博士论文奠定了基础。在德国留学期间，我几乎目睹了柏林墙倒塌、两德合并的整个历史过程，并于1990年9月底返回上海。同年，本人与陈学明合著的《国外马克思主义哲学流派》由复旦大学出版社出版。

旅德二章

路与道

大卫：

你好，接到你的来信，真是太高兴了。我到法兰克福已经半年，在生活上还刚开始适应。正如你在来信中所说的那样，对这里的一切我都有一种新鲜感。我渴望了解这座城市、这个国家、这里的人民。作为西方哲学的了解者、探索者和研究者，我更感兴趣的是氤氲在这个国家日常生活中的那种哲学文化精神。你在来信中表示，希望我谈谈，德国给我留下的最深刻的感受是什么。我想，我还是从这个问题谈起吧。

有趣的是，我对德国哲学文化精神的领悟最初是从它的高速公路开始的。众所周知，德国是高速公路的发明者，也拥有全世界最好的高速公路。当我坐在一位德国朋友的小汽车里，在高速公路上飞驰时，觉得整个路面平滑得像一幅无限地向前伸展的黑色地毯。更绝的是，坐在车里，甚至连微小的抖动都感觉不到。当那位德国朋友把小车的时速增加到每小时200公里时，我并不觉得有什么异样，只觉得路旁的树木像箭一样向后掠去。由于行驶在高速公路上的车辆速度都很快，所以当我以同方向行驶的车辆为参照系时，并不觉得自己的车有多快，但在服务区休息时，站在叉道上看高速公路，感觉就完全不同了。你会觉得，每辆车都如流星般从眼前滑过去，简直目不暇接。联邦德国的高速公路不仅质量好，在数量上也是惊人的。据1986年的统计资料，其总长度为8350公里，仅次于美国。密如蛛网的高速公路差不多承担了全国运输量的80％。德国人所拥有的小汽车的数量也是惊人的。每两人拥有一辆小汽车，这是德国人上下班和外出旅游的必不可少的交通工具。

德国人不仅拥有先进的高速公路，它的铁路、航空、水路运输也都十分发达。那么，四通八达的“路”究竟与德国的哲学文化精神有何内在联系呢？一个偶然的机会，我在法兰克福一家书店里见到了老子《道德经》的某个德译本，这个译本不是把“道”按声音译为Tao，而是按其含义译为Weg，而Weg在德文中的基本含义就是“路”，相当于英文中的way。我立即发现，这个译本的卓越之处在于重新恢复了“道”与“路”之间的内在联系。其实，在中国哲学传统中，不仅道家谈道，儒、墨、法、兵等各家也都谈道，尽管他们对道的含义的理解和解释是迥然各异的，但各家都承认，道的初始含义是路，而路的基本含义则是疏通、通达。为什么大禹的父亲鲧治水会以失败而告终？因为他采用了“堵”的方法。反之，为什么大禹治水取得了成功？因为他采取了“疏通”河道的方法。显然，大禹的做法是符合道的基本精神的。在这个意义上，人们也可以说，“道”即“导”，或者换一种说法，“道”在“导”中。

后来老子释道，把道的基本含义阐释成了“规律”。所谓“反者道之动”正是这个意思。我们当然不能否认道也拥有这方面的重要含义，但老子的一个严重的偏失是，把道作为路的初始含义给遗忘了。在我看来，这种遗忘并不是偶然的，而是与他的崇古思想紧密联系在一起的。众所周知，老子主张回到“小国寡民”、“结绳而治”的社会中去，而在这样的社会中，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，自然也就不需要什么路了，因为路和人们的交往活动是紧密联系在一起的。这充分表明，老子的思想与那个在剧烈的动荡中不断向前发展的社会是大异其趣的。孔子从人道的角度出发来释道，这是他的一大贡献，但他把君、臣、父、子的关系理解为人道观念的核心，说明他仍然是从血缘关系、男尊女卑、等级观念出发来理解人与人之间的关系的。显然，从这样狭隘的人道观念出发，也不可能真正领悟并弘扬道的本真精神。

显而易见，道作为路的初始含义的失落，是与中国社会商品经济长期不发展互为因果的。正如马克思所说的：“在亚洲的原始的自给自足的公社内，一方面，对道路没有需要，另一方面，缺乏道路又使这些公社闭关自守，因此成为它们长期停滞不前的重要因素（例如在印度）。”(1)直到70年代末、80年代初，久经坎坷的中国社会终于走上了改革开放、发展商品经济的道路，这时，当代中国人才发现了路的重要性。

在大城市中，建筑物密集，人口众多，道路狭窄，车辆拥挤，不但市民乘车成了一个难题，而且对路的改造和扩展也成了一个“牵一发而动全身”的难题。举个例子，上海解放时，有1424—条马路，“文化大革命”结束时仍然是1424—条马路(2)。也就是说，建国三十年，上海没有增加过一条马路。城市情况如此，农村就更不用说了。地处边远的不少村庄甚至还没有公路，更谈不上高速公路了；我们的铁路运输、水路运输和航空运输都拥挤不堪。路，路，路，它们成了发展商品经济的瓶颈。尽管当代中国人认识到路是现代文明社会的基础，迟了好多年，但亡羊补牢，为时未晚。近几年来，国内基础设施建设方兴未艾，无论是城市，还是农村，几乎全都成了建筑工地。到处都在建高速公路、建立交桥、建大桥、建码头、建机场，条件好的大城市则修地铁。老百姓的谚语是：“若要富，先修路。”道理很简单，如果一个地区没有路，商品交换和贸易就无法进行，当然也无法富起来。事实上，这些年来的大部分建造性的活动，无非都是在解决“路”的问题，而中国哲学文化精神之“道”也正寓于各式各样的“路”中。“路”之遗忘必然伴随着“道”之精神的失落。反之，对“路”的重视又必然伴随着“道”之精神的复兴。当然，这一复兴究竟是奠基于自发性之上，还是奠基于自觉性之上，是大有差别的。

对西方人来说，商品经济的起步比较早，自然十分重视路的作用。尽管西方人并不像中国人一样讲“道”，但他们从经验和科学认识到“路”所蕴涵的通达、疏通的精神内涵的重要性，而对这样的精神内涵的领悟则不仅表现在对“看得见的路”(visible ways)，如公路、铁路、高架桥、水路、空中航路等的重视上，而且也体现在对“看不见的路”(invisible ways)，如电视、电传、电话、邮政通讯等的重视上。我们这里所说的“看不见的路”，在其引申含义上，还包括确立旨在疏通人际关系的各种法则，如法律、规范、规则等。如果你在德国生活了一段时间，一定会对它们产生深切的感受。

首先，德国人十分重视对社会公共问题的讨论。比如，难民问题、入幼儿园难的问题、东西德的关系问题等等，无不都在电视上讨论，充分听取各方面的建议。凡是关系到国计民生的大事情，下院和上院经常争得不可开交，各种不同的意见得到充分的发表。从表面上看，各种不同的意见来回“扯皮”，似乎影响了政府或有关部门做出迅速的决策，实际上，这种自由的讨论方式的意义在于，不仅使重大社会问题的决策变得谨慎而可靠，而且也使人们的思想在讨论过程中得到了广泛而深入的交流，从而及时疏通了人际关系之“路”，体现了“道”的基本精神。事实上，我们认为是“扯皮”的东西，在德国社会中却具有本质意义上的重要性。尽管“扯皮”会耗费大量时间，甚至会错过最佳决策的时机，但由于集思广益的结果，它却常常可以避免做出最坏的决策。更重要的是，由于各种思想的交锋，人们之间增强了交流和理解，因而容易取得共识，形成精神上的凝聚力。

对于德国人来说，讨论无法解决的问题，则诉诸罢课、罢工、游行示威等方式。我在法兰克福才半年，除了在报刊、电视上看到的游行示威外，亲眼目睹的已有几次。有一次，法兰克福大学的学生因为住宿条件差、学习条件较差等原因举行罢课，把教学楼的电梯给封了，把饭厅也给占领了。学校领导只得和学生代表谈判，以解决问题。又有一次，我到哲学系的一个教室里去参加讨论班。讨论班还没有开始，一个学生站起来发言，希望大家不要上课，出去参加游行。随后，主持讨论班的教授也讲了话，大意是：大家完全可以自由选择，想去参加游行的可以离开，不想去的留下来参加讨论班。结果，走掉了一部分学生，大部分学生继续留下来参加讨论班。

按照德国社会学家和心理学家的看法，尽管罢工、罢课、示威游行等活动会造成一定的经济损失，但并不是坏事，它们是社会一部分成员以合乎宪法的方式宣泄自己的情绪、维护自己的合法权益的渠道或通路。正像一个人身体健康的标志不是绝对不生病，而是常生小毛病一样，一个社会的正常运转也会伴随上面提到的那些社会现象的发生。由于人们心理上积聚的能量得到了释放、宣泄和疏通，也就避免了更激烈的社会冲突的发生。这里既体现了稳定和不稳定之间的辩证法，即以小的不稳定来换取大的稳定，也体现了“道”之真谛。

其次，德国人具有一种开放的、平等待人的心态。与中国人的封闭心理和“围墙”意识相反，德国人的心态是十分开放的，所有的大学都没有围墙。关于这一点，我在法兰克福大学也有亲身的感受。法兰克福大学的图书馆同时也是市民图书馆，市民们不但可以到这里借阅各种图书，也可以参加这里举行的讨论班、讲座，并在学生食堂用餐（价格稍高一些）。在讨论班上，市民可以像学生一样，自由地向主持讨论班的教授提问，即使提出的问题只是常识问题，教授也会不厌其烦地进行解答。

我住在法兰克福大学的学生宿舍里，学生来自世界各国，当然居多的仍然是德国学生，大家的关系都是平等的、融洽的。每逢宿舍里要举行什么活动，总是事先进行讨论，让大家各抒己见，如有人表示不愿参加，也决不会招致非议，甚至宿舍管理人员和学生之间的关系也是十分融洽的。比如，为了预防一种流行病，管理人员要进入每个学生的房间喷洒药水。差不多在两周之前，关于“喷洒药水”的通知已放入每个学生的信箱之中，通知中写明，将在哪一天上午几点到几点进入哪些房间，希望大家预做准备。看到这样的通知，你会觉得，管理人员对每个学生的人格都是十分尊重的。这种开放的、平等待人的心态对人与人之间关系的疏通起着十分重要的作用。

与此不同的是，中国传统文化是以家族为本位的，注重家族整体的利益，因而其自然倾向是贬抑个人的。这种倾向不仅表现在人们的道德观念、政治观念和文学艺术观念上，甚至表现在中国人的一言一行中。比如，中国人喜欢在谈话中打听别人的年龄和工资。在德国，大家都会认为，这是不礼貌的事情。按照儒家学说，一个中国人是父亲或儿子，却不是具有独立人格的个人。当然，我这里并没有苛求历史的意思，即要求两千多年前的中国人去奢谈个人的人格。问题是，在当代中国社会中，传统文化依然在观念上阻碍着独立人格的形成。如父母包办子女的婚姻。反过来，当父母丧偶以后，子女又倒过来粗暴地干预父亲或母亲的“黄昏恋”。此外，在实际生活中，粗暴干涉他人的隐私，甚至拐卖妇女、儿童等犯罪现象仍时有发生。在某种意义上，这种人与人之间合理的交往关系的失落，正是道之精神衰弱的必然结果。

再次，德国人最强烈的观念乃是法的观念。德国人在长期的历史发展中形成了一套合理的、包罗万象的法律制度，这套制度涵盖了所有的社会问题，它从根本上保证着人与人之间的交往关系的畅通。历史和实践都启示我们，随着商品经济的发展与个人本位的形成，与之相伴随的必定是法的精神的兴起。众所周知，《威尼斯商人》中的夏洛克坚持要从债务人安东尼身上割下一磅肉。夏洛克的这个念头不仅表明了他的吝啬和残忍，也表明了他对法的权威的崇拜。与欧洲其他国家的人比较起来，德国人对法律、规则和秩序更有一种强烈的依恋之情。我屡次见到，当德国人驾驶的小汽车受阻于红灯时，尽管马路上空无一车，德国人也决不会越红灯而过，而是一直等到绿灯出现时才驱车前行。这简直不是在执行交通法，而是在崇拜交通法。当然更不用说德国人在执行其他法律，如保险法、难民法、教育法等法律上的一丝不苟的精神了。

在某种意义上，法不正是德国人，乃至西方人维系人与人之间的交往关系的根本性的“路”吗？有趣的是，在西方语言中，Law（英语）、Gesetz（德语）、Loi（法语）都具有“规律”和“法律”这两重含义。如果说，前者体现了西方人的科学精神，即对自然科学和社会科学揭示的客观规律的高度重视，那么，后者则体现了西方人的人文精神。在汉语中，找不到一个相应的词，可以把“规律”和“法律”这两重含义统一起来。事实上，中国人讲“规律”，注重的不是自然科学的规律，而是政治、社会、伦理方面的规律。更何况，在中国人的语境中，这些规律也不是来自严格的逻辑推理和证明，而是依赖于直觉和顿悟。可见，中国人的科学精神是很弱的，近代以来尤其如此。关于这一点，胡适在《先秦名学史》中做了很深入的分析。此外，虽然中国人也讲“法律”，但一方面，中国人所说的法律主要是指刑法，至于现代意义上的民法至今尚未出炉；另一方面，中国人一开始就不是从维护每个普通人的权利的角度去理解法律，而是把它理解为机巧权术，从而把“法”、“术”、“势”三者并列起来，结果非但没有把法治理解为人治的基础，反而把人治理解为法治的基础，从而使蕴涵在法律中的根本精神——道之疏通的精神无法充分地彰显出来。

如前所述，中国人释道，特别是老子释道，把道的基本含义释为规律，后来释道的人也多从此说。然而，在中国传统文化中，由于商品经济发展受阻，科学精神和法的精神都无法充分地彰显出来，从而使儒家倡导的伦理精神成了中国传统社会的主导性精神。人所共知，中国伦理精神的核心是“仁”，其表现方式则是“礼”。实际上，用“礼”来调节人际关系，特别是士大夫之间的关系，本来只适合于以狭隘的血缘关系和地域关系为基础的中国传统社会，与以法权状态为基础的中国现代社会是大异其趣的。毋庸讳言，一旦伦理起着法的作用，法就倒过来被弱化为伦理了。

如前所述，科学精神与法的精神的不发展都是与商品经济发展的缓慢息息相关的。这种关系也一再表明，“路”作为“道”的初始含义，在释道中具有多么重要的意义。在某种意义上，当代中国人释道的要旨是返回到道的初始含义——路上去。从这样的角度出发来看问题，就不难发现，改革开放的本质是原始的道的精神的复兴。在这里，自觉地认识并领悟道作为路的这一初始含义，具有特别重要的意义。事实上，道作为规律和法律的基本含义也是从道作为路的初始含义中引申出来的。

我欣喜地发现，在这一点上，东、西方学人正在形成某种共识。据说，德国著名哲学家海德格尔在1946—1947年间曾与台湾学者萧师毅一起研读并翻译老子的《道德经》。1950年，海氏出版了论文集《林中路》，并在开篇中这样写道：

林是森林的古名。林中有许多路，它们大多突然消失在人迹罕至之处。

它们叫林中路 (Holzwege)。

每人各奔前程，但都在同一林中。一个人的情形常常显得和另一个人是同样的。然而仅仅是显得如此。

从事林业者与森林管理员认得这些路。他们懂得什么叫误入歧途。(3)

路与道，不也正是我们在探索中国哲学文化的发展中所要思考的重大问题吗？！

真抱歉，大卫，这封信竟写得这么长，但愿你有耐心读完它。我很希望收到你的回信，因为你的看法对于我来说始终是重要的。

顺问

近安

黎明　于法兰克福

1989年5月6日

理与欲

大卫：

这么快就收到了你的回信，而你对道的问题竟表现出如此大的兴趣，是我始料未及的。你在来信中谈到道与欲的关系，确实是理解中国哲学文化精神的一把钥匙，而我在德国也深切地感受到，这一关系同样是理解西方哲学文化精神的一把钥匙。当然，东、西方文化对这一关系问题的理解是判然有别的，我在讨论“路”与“道”的那封信中之所以没有提到道与欲的关系问题，是因为这是一个大问题，不是三言两语所能说清楚的。在我看来，道与欲的关系也就是理与欲的关系。特别是自宋明以降，学人多用“理”的概念代替“道”的概念，因而天理与人欲的关系也就是各派学人屡屡提及的主题了。当代中国学者通常把“理”理解为伦理道德，把“欲”理解为物质欲望，似乎失之偏颇。事实上，“理”这个用语也可以泛指理性、观念、概念等，而“欲”则指人的欲望，如饮食男女、发财欲、权势欲等。由此可见，“欲”同样是一个内涵十分丰富的用语。

尽管我在德国生活、学习的时间不长，但我对西方哲学文化的了解却早已通过自己的阅读开始了。当然，亲身体验到的东西毕竟不同于书本上读到的东西。如果说，我在德国还有什么重要的感受，那就是对当代西方哲学文化在协调理与欲的关系问题上所表现出来的种种创意了。

也许可以这么说，当代德国人的生活充分体现出理、欲关系的平衡和协调。德国人的工作日是从星期一到星期五，周末包括星期六和星期日。如果说，他们的工作日充满了理性、逻辑和秩序，那么，他们的周末则充满了热情、欢乐和享受。周末期间，他们或是在家看书读报，或是在城郊的私家花园中种花剪草；或是驱车到邻近的城市、乡村，甚至到邻国去游览，或是约朋友在森林中散步、聊天和野餐；或是在附近的小酒吧里听音乐、消磨时间，或是到教堂里去参加弥撒活动。周末不仅使他们在工作日中的疲劳（体力上的和心理上的疲劳、肌肉上和心理上的紧张等）得到了消除，也使他们的感情和欲望得到了充分的舒展。

我发现，德国人的闲暇时间是很多的。除了周末，他们每年还有一个月左右的休假时间和数不尽的节日。其中最著名的是圣诞节和复活节。在休假日和节日里，他们通常到国外去旅游，从君士坦丁堡到开罗，从西班牙海岸到加利福尼亚，从阿尔卑斯山到爱丁堡，从东京到西安，到处都留下了他们的足迹。有的德国少年才十多岁，已周游过世界，听他们谈起来，滔滔不绝，如数家珍。

在德国人的节日中，最有趣、也最发人深省的是狂欢节，它从圣公会的星期三延续到复活节。在狂欢节期间，人们可以运用自己的想象力，随心所欲地把自己装扮起来，甚至戴上假面具，在马路上游行；他们也可以说他们想说的任何话，甚至对一些在位的政治家进行讽刺、挖苦；他们通常还会喝下大量的饮料，特别是啤酒，带着半醉的状态，载歌载舞。在狂欢节里，人们的感情和被压抑的欲望得到了充分的宣泄。在美因茨，当我站在狂欢的人群旁时不禁感叹，这个节日不正是调节理、欲关系的重要途径吗？

在地方性的节日中，巴伐利亚州的慕尼黑每年9月下旬的啤酒节也是十分吸引人的。我曾经亲眼目睹了那里的壮观场面。在慕尼黑市中心希特勒曾发动过政变的那家著名的啤酒馆里，放着一排排望不到尽头的长桌子，每张桌子的周围都挤满了人，绝大部分是德国人，少数是来自国外的旅游者。每个人的面前都放着一只高大的啤酒杯，透明的、橘黄色的啤酒泛着白色的泡沫，吸引着进入啤酒馆里的每一个顾客。穿着白色工作衣的女招待们送啤酒的方式也是十分奇特的。她们不是把啤酒杯放在托盘里送上来，而是把自己的双臂穿进啤酒杯的执手圈中，同时送上10至12杯啤酒。到处都洋溢着热烈的气氛，到处都是谈话声和歌声、敬酒声和碰杯声。围坐在一张桌子周围的人们经常会站起来，手挽着手唱歌，甚至一齐站在长凳上纵情地歌唱。这种令人难忘的情形使我不由自主地联想起德国哲学家尼采所倡导的酒神精神。其实，每个民族的人民都拥有并喜欢两种性质相反的饮料：一种弱化人的理性，如酒，从而使受压抑的本能、欲望和情感充分地宣泄出来；另一种强化人的理性，如咖啡、茶，从而使人的理性高度集中，甚至达到兴奋的程度。众所周知，德国的酒，特别是啤酒早已名扬世界，由于尼采在精神上的提升，它们变得更加出名了。有趣的是，德国人有句谚语Wahrheit ist im Wein，直译的意思是：“真理在葡萄酒中”；意译的意思，恐怕就是中国人常常说的“酒后吐真言”了。

尽管慕尼黑的啤酒节是短暂的，可是德国人在饮酒时表现出来的那种热烈的、忘乎所以的气氛却每天在无数个小酒馆里重演。即使是工作日，不少德国人下班后也有这样的习惯，即先到小酒吧里坐一会，喝上一杯黄澄澄的啤酒，然后再起身回家。酒不但能解除疲劳，也能使僵硬的、受压抑的热情重新获得活力。除遍布各地的小酒吧以外，德国也有许多迪斯科舞场。在那些舞厅里，许多青年人随着音乐的旋律，翩翩起舞，往往跳得大汗淋漓，十分忘情。深夜，当他们拖着疲惫的脚步回家时，积聚在心中的种种压抑、委屈、无奈，甚至怨恨已得到充分的释放。类似的舞会也经常在学生宿舍里举行。大学生们喜欢用红布把灯泡包扎起来，以便让灯光也充满激情；音响喇叭播放着震耳欲聋的流行乐曲；而他们的手中则握着啤酒瓶，全身抖动着、摇晃着、翩翩起舞。他们所有的动作都是自然的、随意的，但这里却有一种特殊的美感，一种听凭感情自然流露的美感。从这些周末舞会中，我也领悟到现代艺术的一个基本特征，即把真实的感情从理性、规则和戒律的束缚中解放出来。

需要说明的是，注重感情的自然流露，并不等于放纵自己的欲望。这里有一个度的问题，而对这个度的把握，乃是西方哲学文化长期发展的结果。如果说，中国哲学文化的根本精神是道，那么，西方哲学文化的根本精神则是逻各斯 (logos)。逻各斯的含义是语言、理性、规则。与它相对应的则是爱洛斯 (eros)，即激情、欲望和爱欲。众所周知，柏拉图心目中的理想国乃是理性和秩序的王国，因而他主张把作为情感化身的诗人和艺术家从理想国中放逐出去。从字源上源自逻各斯的逻辑学 (logic)，在亚里士多德那里兴起后，进一步强化了柏拉图所倡导的理性精神，这种精神与后起的基督教道德结成联盟，成了两千多年来西方哲学文化发展中的主导精神，这种精神的最后一个伟大代表是黑格尔。其间，虽然伊壁鸠鲁的快乐主义、文艺复兴时期的人文主义和18世纪的启蒙主义等思潮产生过巨大的影响，但并未从根本上改变西方哲学文化“重逻各斯、轻爱洛斯”的理性主义传统。直到黑格尔逝世，这种传统观念才面临严重的挑战。

叔本华最先起来向黑格尔的权威挑战，后起的克尔凯郭尔、尼采、陀思妥耶夫斯基、柏格森等以生命意志、权力意志、情感、生命之流等概念来推翻逻各斯的统治地位。在弗洛伊德所开创的心理分析学派那里，爱洛斯在西方哲学文化中的基础性地位和作用得到了充分的阐发。后来，随着以海德格尔和雅斯贝斯为代表的存在主义思潮的兴起和发展，非理性主义思潮成了与理性主义思潮并驾齐驱的大思潮，并对现、当代的文学艺术作品产生了重大的影响。当然，非理性主义思潮的发展也有其过度之处。例如，在60年代的德国，曾经出现过性解放运动，对不少德国青年的思想产生过不可低估的影响。然而，事实表明，那种完全忽视理性作用的本能主义或自然主义的思维方式和行事方式，并不会给人们的生活带来真正的幸福。事实上，艾滋病对人类生存的威胁也给纵欲主义敲响了警钟。这一切都表明，正像人们不能无限地夸大理性的作用而贬低感情和欲望的作用一样，人们也不能无限地夸大感情和欲望的作用而贬低理性的作用。重要的不仅是在理论上，而且也在生活实践中达到理与欲之间的协调和平衡。无疑地，西方人对这一点已有深切的感受。

正如逻各斯和爱洛斯的冲突贯穿在西方哲学文化发展的历史中一样，理与欲的冲突也贯穿在中国哲学文化发展的历史中。所不同的是，中国哲学文化中的理、欲冲突是沿着不同的思想轨迹向前发展的。正如《荷马史诗》反映出古代希腊社会的实际生活一样，《诗经》则为我们描绘出从西周初年到春秋中期中国古代社会的完整的生活画面，尤其是《诗经》中的“风”和“雅”展示出一个充满感情、欲望和追求的生活世界。据司马迁的说法，诗原来有三千首，被孔子删削为三百零五首。其实，在如何对待诗的问题上，孔子的态度是矛盾的：一方面，他认为，饮食男女，作为人之大欲，是无法否定的，因而在《诗经》中保留了那些感情缠绵的爱情诗、别离诗和弃妇诗等等，使后人得以窥见中国古代社会的真实生活风貌；另一方面，孔子又强调：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”(4)，力图把《诗经》所展示的活生生的感情世界纳入“思无邪”的抽象的道德框架中去，这与孔子关于“其为人也，温柔敦厚，诗教也”(5)的说法完全是一致的。实际上，“思无邪”这三个字乃是孔子评价、删削《诗经》的总纲，这一总纲既预示了《诗经》所蕴含的原初的生活世界的失落，也预示了“理”在“欲”面前的至高无上的地位：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。……此大乱之道也。”(6)

由于孔子开了“重理轻欲”的先河，后来的儒者大多沿着这样的方向来思考理、欲关系。道家的创始人老子比孔子走得更远，他主张：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为则无不治。”(7)在这里，老子把道与智、欲之间的关系尖锐地对立起来了。老子关于“无欲”的思想也为以后道家思想的发展定了基调。南北朝、隋唐时期的佛教更是把佛理看作是与情、欲水火不相容的东西，强调只有灭情、灭欲才能悟入佛理，从而把理与欲尖锐地对立起来了。宋明理学以儒学为主干，兼采佛、道两家学说，形成了程、朱的“存天理，去人欲”说和陆、王的“存心，去欲”说。宋明理学的影响一直延伸到今天，它和我国商品经济的长期不发展也是互为因果的。

与哲学中“崇理贬欲”的主导性倾向相反，在文学中，对情与欲的肯定终于渐渐地演绎成主调。从汉代以《孔雀东南飞》为代表的乐府民歌，到唐代以《柳毅传》、《霍小玉传》为代表的传奇；从宋代以《错斩崔宁》为代表的话本，到元代以《窦娥冤》、《西厢记》为代表的杂剧；从明代以《金瓶梅》、《三言二拍》等为代表的小说和以《牡丹亭》为代表的戏曲，到清代以《聊斋志异》、《儒林外史》、《红楼梦》等为代表的小说和以《桃花扇》为代表的戏曲，显示出不同时代的生活世界中情欲与天理的抗争。遗憾的是，原本应该以真实的生活世界作为思索对象的哲学，自宋、明以降，完全沉湎于虚幻的“理”的世界中，从而失去了对中国文化生命的把握。尽管清儒在考据中作出了不可磨灭的贡献，在思想史上却少有卓然独步者。这就深刻地启示我们，尽管哲学是概念性的思维，但并不一定握有理解并阐释时代精神本质的垄断权。在传统的宗法等级制社会中，真正进步的因素乃是随城市工商业的发展而兴起的市民精神。这种精神不崇尚清谈玄理，而是注重情和欲在生活世界中的作用，尤其注重对个性解放和真正的爱情的追求。在曹雪芹的《红楼梦》之前，难道《朱子语类》不黯然失色吗？在沈复的《浮生六记》之前，难道王守仁的《传习录》不味同嚼蜡吗？

总之，要正确地认识理与欲的关系，就必须以批判的眼光重新审视中国哲学文化的发展历史。无论如何，从思想上重温恩格斯的下述论断是必要的：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”(8)也就是说，推动历史前进的正是“人欲”。在发展商品经济的情况下，人欲的重要性是显而易见的。在当代中国社会中，商品经济的发展还处于初始阶段，在这样的发展阶段，我们面临的究竟是“人欲横流”的问题呢，还是“人们还刚刚开始意识到自己的欲望”的问题呢？答案显然是后者。站在历史唯物主义的立场上，就一定要充分肯定人欲在历史发展中的积极作用。这样做，并不意味着主张纵欲主义。我主张的是理与欲的协调与平衡。然而，在当代中国哲学文化中，情与欲的作用还未得到充分的评价。有鉴于此，我对中国哲学文化研究的建议是：复兴对《诗经》的研究；复兴对宋元戏曲和明清小说的研究。我认为，在对中国传统文化的研究中，文学乃是哲学的真正解毒剂。事实上，王国维和鲁迅都已认识到了这一点，难道我们应该退回到他们的出发点之前去吗？写到这里，夜已经很深了，我不得不搁笔了。我还是像以前那样，期待着你的回复和批评。

顺颂

研安

黎明　于法兰克福

1989年6月2日

原载何建华编：《出国途中的泪与笑》，上海人民出版社1993年版

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(1) 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第16页。

(2) 改革开放以来的三十年，上海的马路已经迅速地增加到近三千条，目前还在不断地改造和扩充的过程中。

(3) 海德格尔：《林中路》，法兰克福1980年德文版，第3页。

(4) 参阅《论语·为政》。

(5) 参阅《礼记·经解》。

(6) 参阅《礼记·乐记》。

(7) 参阅《道德经》。

(8) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第233页。

访德散记

笔者是以联合培养博士生的身份去联邦德国法兰克福大学哲学系进修的。从1988年10月初离境到1990年9月底回国，在那里生活了整整两年的时间。在此期间，整个国际形势，尤其是苏联和东欧的政治格局发生了巨大的变化，而两德合并作为这一变化的大端，尤其引人注目。笔者有幸躬逢其盛，深深感受到时代大潮的冲击和启迪。

作为联邦德国金融中心和交通枢纽的法兰克福坐落在幽静的美茵河边。老城区古老的大教堂、歌剧院和新建区浅色的高层银行大厦相映成趣；遍布全城的地铁网、川流不息的小汽车和百货商场的绚丽多彩的橱窗，给人一种繁华、整洁而又秩序井然的感觉。法兰克福大学离市中心不远，像联邦德国的许多大学一样，它也是没有围墙的，它的教学楼、图书馆、研究所覆盖着一大片城区。无论从建校历史、师资力量，还是科研成果上来看，法兰克福大学都算不上是最好的大学，然而，在它所拥有的一幢普通的建筑物——“法兰克福大学社会研究所”里，却诞生了蜚声全世界理论界的“法兰克福学派”。

如今，法兰克福学派的创始人霍克海默和阿多诺早已长眠地下，法兰克福大学社会研究所也已嬗变为咨询、研究具体社会问题的专门机构。这一学派的后起之秀大多在法兰克福大学的社会学系和哲学系任教。比如，在我国理论界已有一定影响的尤尔根·哈贝马斯教授和阿尔弗雷特·施密特教授都在哲学系执教。笔者曾怀着拳拳之忱聆听过前者开设的题为“20世纪美学思潮”的讲座，也聆听过后者开设的“唯物主义史”、“马克思的1844年经济学哲学手稿”等课程。尽管由于语言上的障碍，笔者经验到一种不甚了了的缺憾，但却深切地感受到那种以平等的、开放的心态来探索理论和现实问题的令人振奋的精神氛围。特别使我难忘的是，在哈贝马斯授课的教室里，总是挤满了大学生和研究生。有时，听课的人实在太多了，不得不临时从哲学系的小教室转移到主教学楼的梯形大教室中。由于哈贝马斯有生理缺陷，讲话口齿不清，听起来十分费力，可是听众的热情并不因此而稍减。那种盛况，凡是经历过的人都会留下深刻的印象。

笔者是应法兰克福大学社会学系和哲学系教授、著名的马克思主义研究专家伊林·费切尔 (Iring Fetscher) 的邀请到联邦德国进修的。费切尔教授主要研究社会哲学和政治哲学，在不严格的意义上，有人也把他视为法兰克福学派的成员之一。如果不注重从形式上看问题，至少他的思想和法兰克福学派是深有渊源的，他特别推崇的是霍克海默和阿多诺的理论，笔者刚到法兰克福时，他就建议笔者一定要认真阅读《启蒙的辩证法》、《否定的辩证法》、《工具理性批判》等著作。确实，这些著作不仅是理解法兰克福学派的社会批判理论的钥匙，也是把握当代西方人文化心态的重要线索。

在未出国之前，笔者已把自己的博士论文题目初定为“意识形态论”，副标题是“作为批判理论的唯物史观”。凑巧的是，正好在1988年冬季学期中，费切尔教授和施密特教授一起开设了“意识形态概念史”的讨论班。不用说，这个讨论班为笔者的研究工作提供了极佳的指导。讨论班所涉及的内容是异常丰富的，从培根的《新工具》、霍尔巴赫的《自然体系》，经费尔巴哈的《基督教的本质》、马克思和恩格斯的《德意志意识形态》、尼采的《偶像的黄昏》等，一直论述到霍克海默关于意识形态问题的相关论文。在参加讨论班的过程中，笔者参阅了不少相关的论文和著作，越来越坚信研究意识形态这一课题的重要性。然而，在研究历史唯物主义理论时，人们往往忽略了马克思为建立这一全新的哲学理论所做的“清扫地基”的工作，即对一般意识形态和德意志意识形态的批判。事实上，对于后马克思的理论界来说，马克思的意识形态批判理论是任何严肃的社会科学研究的真正前提。当代德国、法国和英、美学者对意识形态问题的研究，大多得益于马克思和恩格斯合著的重要著作《德意志意识形态》。

犹如德国古典哲学曾经执当时世界各国哲学的牛耳一样，当代德国哲学也扮演着类似的角色，尤其表现在当代德国哲学与当代法国哲学的密切关系中。在法兰克福，笔者曾见到一位德国学者撰写的论述当代法国哲学的著作。这部有趣的著作把拉康哲学归属为弗洛伊德主义，把福柯哲学归属为尼采主义，把德里达哲学归属为海德格尔主义，把阿尔都塞哲学归属为马克思主义。这就等于宣布，整个当代法国哲学都是在德国哲学的影响下形成并发展起来的。

从时下德国各种哲学杂志所讨论的哲学问题到书店里所陈列的学术著作来看，弗洛伊德的心理分析论、胡塞尔的现象学方法、海德格尔的基本本体论、伽达默尔的哲学释义学、普莱斯纳的人类学、法兰克福学派的批判理论（包括哈贝马斯的交往理论）等，都是热门的研究课题。尽管不少学者倾向于把英美分析哲学和大陆人本主义哲学称作“两种文化”，但从不少当代德国学者的身上，依然可以见到他们对英美分析哲学的浓厚兴趣和批判识见。比如，法兰克福大学哲学系的著名教授阿培尔就曾对美国哲学家皮尔士肇始的实用主义思潮做过深入的研究。顺便指出，阿培尔教授已于1989年退休，校方专门为他举行了退休仪式，校刊也辟出专栏介绍了他在哲学研究中取得的卓越成就。

当代德国哲学还努力从自己的传统中汲取灵感。莱布尼茨、康德、费希特、谢林、黑格尔、叔本华、费尔巴哈、马克斯·韦伯、齐美尔、狄尔泰等名字，对于哲学系学生说来，都是十分熟悉的。法兰克福人则对他们的先哲叔本华怀着一种特殊的感情，因为叔本华曾在这里诞生，他的学说起先遭人冷落，后来却引起了巨大的反响。法兰克福有个叔本华研究会，经常举行叔本华学术思想讨论会。德国同事告诉笔者，叔本华的墓就在离市中心不远的城市公墓中。笔者饶有兴趣地去参观了城市公墓。墓区很大，出乎我意料的是，叔本华的墓位于一个并不显眼的角落里。没有耀眼的大理石墓碑，也没有试图彪炳于后世的显赫的声势，进入我的眼帘的只是一只灰色的、粗糙的石棺。它差不多整个儿地掩埋在地下，露出来的只是石棺的顶部，上面用花体德文镌刻着叔本华的名字：Arthur Schopenhauer。在石棺的四周，围着一圈修剪过的，矮矮的冬青树，仅此而已。哲学家的墓地如同他的为人，显得孤独而高傲。然而正是叔本华告诉我们：孤独是一种伟大的感情，没有它，也就没有真正意义上的自由和创造。

德国是一个擅长理论思维的国家，尽管哲学系研究生在获得博士学位之后经常会面对失业或找不到称心的工作的窘境，但普通市民都具有浓厚的哲学兴趣和相当高的理论素养，并对哲学家们怀着深深的敬意。我在乘火车旅行时，常常与同车厢的德国人聊天。他们可能是学生、教师、商人、医生、技术员或退休职工，但只要谈起哲学，个个都神采飞扬，见解不凡，并对中国人到德国来学习哲学表现出惊讶和关切。特别有趣的是，在与海德堡皇宫遗址所在的山峰相对峙的另一座不知名的山上，有一条蜿蜒曲折的“哲学家之路”。路的两旁，绿树掩映，芳草萋萋，更映衬出路本身的宁静和幽远。路的尽头，立着德国著名诗人荷尔德林吟咏家乡的诗碑。尽管碑身破旧不堪，青苔点点，但此情此景，不禁使人缅怀起德国哲学大师们“上穷碧落下黄泉”的可贵的求索精神来。

在这里，还值得提及的是，德国人对中国这块神秘的土地及它的传统的哲学文化所表现出来的那种强烈的、经久不衰的热情和兴趣。在德国人的家庭中，只要有四个小孩，他们就会称最小的小孩为“中国人”，这也许是对应于这样的一个事实，即中国的人口基数是如此之大，以至于在地球上每四个人中间就有一个是中国人。在联邦德国的许多大学里设有“汉学系”、“中国问题研究所”、“中国文化讨论班”等机构。法兰克福大学的汉学系正好在哲学系的楼上。在汉学系的图书馆里，陈列着不少来自大陆和台湾的中文著作。许多中国留学生到那里去借书看，在那里也常常会遇到有志于汉学研究的德国学生，他们乐意操着生硬的中国话“你好”与中国学生打招呼。我的导师费切尔教授对中国文化不仅感兴趣，而且也有深入的研究。如果我没有记错的话，他在70年代就已主编、出版了一本图文并茂的书，书名是《从马克思到毛泽东》。今年夏季学期，他和我一起在法兰克福社会学系开设了题为“马克思主义在中国的接受和发展”的讨论班，我还多次与他讨论中国传统政治文化与现代化的关系问题。实际上，他倾向于我按照这个主题来做自己的博士学位论文，然而，我当时的兴趣仍然集中在意识形态问题上。

1990年10月3日是两德统一的日子，虽然笔者已经离开了德国，未能亲眼目睹这一壮观的历史场面，但几乎经历了两德统一的整个风云变幻的过程。1989年初，我曾随法兰克福大学旅游团去柏林。当时，东、西德仍然处在严重的对峙状态中。当我站在狭窄的通道中等待东德海关人员检查护照时，心里不禁涌起一丝淡淡的惆怅。当时，柏林墙还横亘在两个德国之间，我在柏林墙边停留了很久。在涂满了五颜六色的线条和图像的柏林墙墙脚下，多处摆放着鲜花和花圈，那是为纪念那些试图越过柏林墙而遭东德警方枪杀的死者而摆放的。在花圈的挽联上，写着死难者的姓名、年龄和越境的时间。我还站在西德柏林墙边的瞭望台上，向东德方向张望。在柏林墙的东德一侧，留着大片布满了铁丝网的开阔地，开阔地后面是高高耸立的瞭望塔，上面站着荷枪实弹的东德士兵。东德士兵的戒备是如此之森严，以至于人们无法想象，那些越境者是如何接近柏林墙的。

从1989年春夏之际起，不断有东德人试图通过东欧的其他社会主义国家进入西德，在西德寻求政治避难。同时，东德也经常爆发各种示威游行，昂纳克和克伦茨相继倒台。不久，德国共产党在选举中失去了执政党的地位，到1989年年底，柏林墙终于被拆毁了。从那时起，两德统一几乎成了德国人唯一的话题。在拆毁柏林墙的日子里，两德人民几乎天天处于狂欢之中。在最初的激动过去之后，人们开始渐渐地冷静下来，思考统一中必然会遭遇到的各种具体问题。从1990年年初以来，德国报纸上开始连篇累牍地讨论两德统一后的国名问题、首都设在何处的问题、货币统一和东、西马克的比价问题等。与此同时，设在东、西德之间的各种边界检查站也先后被拆除了。在汉堡、西柏林、法兰克福、慕尼黑等城市，每天都有大批东德人涌来参观游览。东德人驾驶的大多是车身小、造型笨拙的大众牌汽车，与西德人的豪华的奔驰轿车形成鲜明的对照。在西德的一些旅游胜地，常常会遇到热情健谈的东德老人，也许他们乐意在这里重温童年时代的旧梦。

在德国统一的问题上，东德人和西德人通常抱着不同的想法。在东欧社会主义阵营中，东德是生活水平最高的国家，但与西德人的富裕生活比较起来，仍然是十分寒碜的，因而东德人把统一理解为今后过更好的生活的开端。与此相反的是，西德人则把统一理解为西德人对东德人的救济，甚至扬言统一是用钱买来的。看到西德政府经常用大笔钱去救助东德，西德人也会抱怨。尽管如此，西德的政治家们仍然看到了统一的巨大的政治意义和潜在的经济意义。1990年年初以来，由于大量西德商品涌入东德市场，东德的许多公司、工厂相继破产，失业人数急剧上升。据说西德的大资本家先是作壁上观，然后准备廉价收买那些已倒闭的或濒于破产的企业，以便扩展自己的企业。

笔者曾请教过西德的一些经济专家，他们都倾向于认为，两德统一后，总要经过四五年时间的经济结构和布局的调整。一旦东德的经济已完全适应市场经济的环境，整个德国的经济又将出现新的飞跃。在东、西马克的统一中，西马克不但没有贬值，反而继续升值，足见德国经济发展的巨大潜力。当德国人为统一而欢欣鼓舞时，欧洲邻国却对两德的统一抱着一种十分复杂的心理：一方面，它们希望德国强盛，希望欧洲统一；另一方面，它们又对二次大战记忆犹新，害怕德国的崛起会导致欧洲的新的灾难。不管如何，德国的统一已经实现了。曾几何时，有人估计两德统一至少需要十年时间，但德国人又一次以利索的行动宣告了这类神话的破产，历史将给当代德国的政治家们记下光辉的一笔。

与西欧邻国比较起来，联邦德国无疑是管理得最好的国家之一。这并不是说，作为发达国家，它没有下列社会问题，如吸毒、犯罪、失业、环境污染、住房紧缺等，而是在于它能通过民主政体的快速运作，疏通各种渠道，及时解决各种复杂的社会问题。在联邦德国的电台和报刊上，总是充斥着各种社会问题的讨论，甚至在为外国人学习德语编写的教材上，也连篇累牍地讨论着各种社会问题。这样做的目的无非是让大家都来关心这类社会问题，从而寻求有效的解决途径。

在法兰克福、汉堡等大城市里，笔者曾多次目睹示威游行的队伍，印象尤深的则是法兰克福大学学生的罢课和游行。由于法兰克福大学的学生宿舍数量太少，远远不能适应学生的需要，许多学生不得不缴纳昂贵的租费去租用私人住宅。1989年年初，法兰克福大学的学生会组织贴出告示，要求全体学生罢课，向校方请愿。后来，罢课形势变得严重了，大楼里的电梯、教室都被学生封了起来，甚至连会议厅、食堂也给学生占领了。于是，警方出面干预，校长发表了与学生进行对话的演说，并采取了一些相关的措施来解决学生在请愿中提出的问题，学生风波才渐渐地平息下去。这种情形很容易使人联想起1968年在法国和联邦德国等国家爆发的“五月风暴”。法兰克福大学有一幢三十三层楼的建筑物，既是大学的主要教学楼之一，也是许多系、所的所在地。有一次，笔者到大楼里去听课，刚在第九层的一个教室里坐下来，突然整幢大楼响起了紧急疏散的铃声。接着，有人传话，说大楼里发生了意外情况，要求所有的人立即离开。当时，电梯非常拥挤，我们只能沿着旁边的小楼梯走到底层，聚集在大楼前的草坪上。刹那间，草坪上站满了人，大家都朝楼上张望，议论纷纷，甚至怀疑是否有人在大楼里放了定时炸弹。等了半个小时，结果什么事情也没有发生。于是，大家重又涌进大楼。这类插曲，也是令人难忘的。

与联邦德国的其他城市比较起来，法兰克福的治安问题主要发生在火车总站的地下车站、地铁站、飞机场等处。在这些场所，来往的人比较复杂，时有偷窃现象发生。晚上，一些流浪汉和吸毒的人或醉汉经常在这些地方过夜，向行人乞讨现金、香烟或其他物品。据说，在这些具有犯罪意向的人中间，大多数是外国人而不是德国人。尽管德国的社会问题专家对犯罪的问题有近乎夸张的说法，但每个在联邦德国生活过的外国人都会有这样的印象，那里的治安情况总体上是不错的。

在联邦德国生活期间，我最大的嗜好是逛旧书店。德国的书价之贵是人所共知的。举例说来，阿多诺全集的精装本（20卷）价格1000—马克以上；黑格尔全集（20卷）即使是简易本，也索价380马克。比较起来，旧书要便宜得多。当然，那些已经绝版的旧书价格比新书更高，不过这类书毕竟是少数。有时候，在旧书店里淘到一本自己正在寻找的哲学著作，那种愉悦的心情并不逊于有所发现的淘金者。在法兰克福大学的新食堂面前，摆满了私人小书摊。每天中午在食堂里吃完饭，我总爱到这些书摊旁去转转。此外，每周我总有一两次去逛逛大学附近的一家著名的旧书店——卡尔·马克思书店。这里有一个专柜，陈列着马克思、恩格斯的著作，当然也有哲学、文学、历史、艺术、社会学、数学、自然科学等图书专柜。在这里，我只花25马克就买到了一套柏林狄茨出版社出版的6卷本的《马克思恩格斯选集》。我发现，买旧书，一定要舍得花时间去淘，但即使有这种锲而不舍的精神，仍然有不尽如人意处。有些真正热门的著作，如胡塞尔、海德格尔、哈贝马斯、德里达、福柯等人的著作，是很难在旧书店或旧书摊上发现的，偶尔见到一两本，也往往成为捷足先登者的“猎物”。另外，旧书一般都是不系统的，买了这本，拉下那本，是常有的事情，有些实在买不到的书，仍然要到新书店里去配。如果旧书、新书都买不到，或者能买到，但价钱太贵，就只好到哲学系图书馆里把书借出来复印。在市面上，最便宜的复印价格是4芬尼一页，都是由自己复印的，店里只提供机器，没有人为你代劳。遗憾的是，复印资料的分量太重，携带也不方便。就这样，断断续续地，我先后买了七百多本书。像柏拉图、康德、黑格尔、谢林、叔本华、阿多诺、霍克海默、维特根斯坦、恩斯特·布洛赫等重要的哲学家，我都买了全集；另一些人物，如笛卡尔、尼采、齐美尔、德里达、福柯、雅各布逊、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝斯、哈贝马斯、马尔库塞、伽达默尔等，我都买了他们的主要著作。由于经常去买书，和周围书店或书摊的老板结下了很深的友谊。他们一见到我，就向我推荐各种哲学书籍，有时还特意替我保留几本我需要的书，在价格上也总是给我一些优惠。

特别使我难忘的是，我在买《康德著作集》时的遭遇。由舒康出版社出版的《康德著作集》一共有12卷，是我最感兴趣的著作之一。起先，我打算买旧书，可经常能见到的只是《纯粹理性批判》，而且大多是破旧不堪的。在回国前一天，我下决心到法兰克福大学的新书店里去买早已看到过的《康德著作集》。除了这套书外，我还配了另外几本重要的哲学著作。结果一算，要260马克。当时，我其余的钱都已换成美元，口袋里总共只有300马克，这些钱包括我尚未付掉的电话费、到机场的车费和尚需保留的书籍邮寄费。算来算去，要差50、60马克。书店老板知道我的窘境，了解到我明天就要回国，破例地只收了我200马克。我望着全新的、散发着书香的《康德著作集》，眼睛不由湿润了。当我在邮局里付清最后一箱书——第39箱书的邮费时，我才明白，我总共买了195公斤书。难怪有的留学生和我开玩笑说：“老俞，你简直是在掠夺德国文化！”我只能付之一笑。

在德国，利用节、假日外出旅游，自然也是饶有兴味的事情。我去过柏林、汉堡、科隆、波恩、慕尼黑、海德堡等城市。总的印象是，这些城市都很美丽、很整洁，尤其是慕尼黑，城区小河里的水清澈见底，令人惊讶。德国人的工艺思想是有口皆碑的，生活在德国，你会觉得，周围的每一棵小草、每一块石头都是经过精心安排的。在城里，在高速公路旁边，到处都是公园或小森林。周末，人们常爱到这些地方散步、聊天或阅读报刊，也有全家骑着自行车出来玩的。老人们通常牵着狗出来蹓跶，并怀着一种近乎天真的快乐，用目光追随着他们的那些在草地上飞快地奔跑着的宠物。

在东德的城市里，人们见到的却是一番不同的景象。1989年9月，我随法兰克福大学旅游团去了德莱斯顿和莱比锡。尤其是德莱斯顿，素有“易北河畔的佛罗伦萨”之美称，确实，在德莱斯顿的艺术馆里，人们能够欣赏到拉斐尔、提香、鲁本斯、伦勃朗等著名画家的真迹，然而，遗憾的是，这里的污染太严重了，几乎所有的高层建筑或古建筑，甚至连建筑物的雕像上，都覆盖着一层黑油。在德莱斯顿皇宫内院里，当我见到原本洁白的小天使和女神的群像都变得漆黑一团时，心里真不是滋味。也许是东德人的生活还刚开始适应市场经济的缘故，人们还无暇去顾及这些建筑物和艺术品的命运。在莱比锡这个东德著名的文化城市中，无论是乘电梯、上厕所，还是寄放衣服、物品，都得花钱。真堪谓无钱寸步难行。我站在莱比锡的卡尔·马克思大学前的小广场上，脑海里不禁浮起了这样一个问题：如果五年后我再有机会到这里来，这里又将是怎样一番景象呢？记得老黑格尔曾经说过，历史的进步通常是以某种恶的东西为媒介的。假如人们既沉湎于生活世界本身，又竭力追求真善美合一的理想境界，那么，他们究竟如何走出这个令人困惑的怪圈呢？

原载《时代与思潮》第5辑，学林出版社1991年版

一九九一

纪事

回国以后，我一下子还不能适应国内沉闷的学术空气，因而常常在文学作品中消磨时间。拙文《〈围城〉与喜剧精神的兴起》在《复旦学报》上发表后，我把它寄给了钱锺书先生，想听听他对这篇文章的看法。没有料到，钱先生的回信很快就寄过来了。他不但肯定了这篇文章的基本思想，还把它推荐到陆文虎先生主编的《钱锺书研究采辑》上去发表。钱先生的美意令我感动不已。秋天，我完成了博士学位论文《意识形态论》，并通过了答辩。

《围城》与喜剧精神的兴起

钱锺书先生的小说《围城》初版于1947年，再版于1948年，三版于1949年。从50年代初到70年代末，除香港和台湾出现了盗印本，国外出现了译本外，国内文学界似乎完全把它遗忘了。进入80年代，《围城》多次被重印，不仅成了文学界，也成了整个知识界的热门话题；90年代伊始，《围城》被搬上电视荧屏，吸引了越来越多的受众。

人们究竟应该如何评价《围城》，看待“《围城》热”的现象呢？不少论者都意识到，《围城》在中国新文学发展史上具有极为重要的地位，可是在论证这一见解时，又常常归因于《围城》精练生动的语言，辛辣尖刻的讽刺手法；或归因于它对30、40年代中国知识分子群体形象的生动描画。我们当然不否认《围城》在这些方面的卓越成就，但问题在于，要充分认识《围城》的内在价值，就不能停留在这些每个读者都可以直观到的现象上，而是要结合小说初版时特定的历史条件和精神氛围，从作者老辣、圆到的写作手法背后，从作者所勾勒的知识分子群像的背后，揭示出萌动于字里行间的新的精神——喜剧精神，并揭示出蕴含在这种新精神中的独特的批判意识。

就主要之点而言，喜剧精神和悲剧精神是对立的。对于后者说来，主体通常设定一个目标，但当他在按照自己的性格逻辑实现这个目标时，又必定与社会发生冲突，并在冲突中失败乃至夭折。因此，悲剧通常唤起读者和观众心中的怜悯，净化并提升他们的精神；对于前者说来，主体已看破目标本身的虚幻性，或虽然把目标看作是某种重要的东西，但其性格本身又无法实现这一目标，结果必然表现为滑稽。

人们总是认为，悲剧是严肃的，喜剧则是滑稽的。这是一种直观的、皮相的看法。悲剧可以区分为健康的和不健康的：在健康的悲剧中，主体所设定的目标大致上是合理的、契合现实的；在不健康的悲剧中，主体所设定的目标显得过大过高，因而是不现实的。力图实现根本不可能实现的目标，这不是严肃，而是滑稽。因而不健康的悲剧从表面上看是严肃的，骨子里却是滑稽的。同样地，喜剧也可以区分为健康的和不健康的：健康的喜剧立足于揭示人物和生活本身的滑稽和荒谬之处，从而引起读者和观众对目标与性格、理想与现实之间冲突的思索。所以，健康的喜剧表面上是滑稽的，骨子里却是严肃的，蕴含着一种深沉的批判意识；而不健康的喜剧只是一味地卖弄噱头，引起观众或读者的哄笑，并不真正蕴含批判力和讽刺力，因此在给人留下可笑的印象之外，并不能引发人们的认真思考。

这样一来，我们就不知不觉地达到了一种新的识见，即真正滑稽的是不健康的悲剧，真正严肃的是健康的喜剧。纵观五四以来中国新文学的发展，如果说，鲁迅的小说是健康的悲剧精神的杰出代表，那么，钱锺书的小说，特别是《围城》则是健康的喜剧精神的集中表现。从悲剧精神向喜剧精神的发展是一种合乎逻辑的发展，正如黑格尔所指出的：“喜剧用作基础的起点正是悲剧的终点。这就是说，它的起点是一种绝对达到和解的爽朗心情，这种心情纵使通过自己的手段，挫败了自己的意志，出现了和自己原来目的正相反的事情，对自己有所损害，却并不因此灰心丧气，仍旧很愉快。”(1)我们发现，80、90年代出现的“《围城》热”，正与精神运动的这一重要的转向有关。一旦不健康的悲剧由于具体目标的夸大而显得苍白、衰弱，随之而崛起的必然是喜剧精神，下面，我们试就《围城》在这方面的贡献作一些具体的分析和说明。

精神之新向度

如前所述，《围城》的杰出之处主要不是在写作技巧和语言上，而在于敏锐地把握住了精神运动的实质，从而揭示出精神运动的新向度，即喜剧精神的兴起。喜剧精神所独有的幽默、机智、滑稽和俏皮贯穿于《围城》全书之中，读起来觉得轻松，思下去又觉得沉重。在我看来，这一新的精神走向的基本特征如下：

一是目的之消解。黑格尔在谈到喜剧时曾经说过：“主体之所以能保持这种安然无事的心情，是因为他所追求的目的本来就没有什么实体性，或是纵然也有一点实体性，而在实质上却是和他的性格相对立的，因此作为他的目的，也就丧失了实体性；所以现时遭到毁灭只是空虚的、无足轻重的东西，主体本身并没有遭受什么损害，所以他仍安然站住脚。”(2)在这段重要的论述中，黑格尔论述到喜剧的两种通常的表现形式：一是看破目的，并不把它作为某种实体性的东西加以重视；二是虽然目的具有某种实体性，但人物性格与目的是对立的，是实现不了这一目的的，因此，归根结蒂，目的仍然是空虚的。喜剧的这两种表现形式在《围城》中都得到了充分的展现。

我们先来看第一种表现形式。在赵辛楣、董斜川、褚慎明、方鸿渐、苏文纨一起聚会的酒席上，方鸿渐提起英国哲学家罗素几次结婚又离婚的事，自诩为哲学家的褚慎明马上回答说，罗素曾跟他谈起这方面的事，说结婚仿佛金漆的鸟笼，笼子外面的鸟想住进去，笼内的鸟想飞出来，所以结而离，离而结，没有了局。这时，苏小姐说道：“法国也有这么一句话。不过，不说是鸟笼，说是被围困的城堡fortresse assiegee，城外的人想冲进去，城里的人想逃出来。”(3)在这里，通过苏小姐的话，第一次点明了《围城》的题旨，那就是目的之消解。城外的人想冲进去，城内的人又想逃出来。这充分表明，双方的目的都是无意义的。当时的方鸿渐只是由于无聊而失去了生活的目的，还不能体会到“围城”这个比喻中所包含的深刻的人生哲理和喜剧性。当他和唐小姐的恋爱失败之后，在启程赴三闾大学的船上，方鸿渐才对赵辛楣说出下面这番话来：“我还记得那一次褚慎明还是苏小姐讲的什么‘围城’。我近来对人生万事，都有这个感想。譬如我当初很希望到三闾大学去，所以接了聘书，近来愈想愈乏味，这时候自恨没有勇气原船退回上海。”(4)从方鸿渐的这番肺腑之言可以看出，他已开始用“围城”的隐喻去看待“人生万事”。由于目的已经消解，他在生活中表现得愈认真，就显得愈滑稽。

我们再来看喜剧的第二种表现形式。这种形式最典型地表现在方鸿渐对唐小姐的追求中。如果说，方鸿渐对唐小姐采取了玩世不恭的态度，那么，他对唐小姐的追求却是非常认真的，可以说是倾注了自己的全部热情。在这件事上，我们不能说他的目的不具有黑格尔所说的“实体性”，可是，他的懦弱而又清高的性格使他面对受苏小姐挑唆的唐小姐的指责而不敢申辩，只是嗫嚅着说：“你说得对。我是骗子，我不敢再辩，以后决不来讨厌了。”(5)显然，这样的性格是无力实现预先设定的目的的，因而他对唐小姐的追求仍然具有某种喜剧味。

二是生活之荒诞。在生活中，主体的目的和理想一旦被消解，生活就不再是充满意义和井井有条的了，而是变成了一堆无意义的、浑浑噩噩的东西，显露出来的唯有其荒诞性而已。小说刚开始的时候，作者就以凝练的笔墨点明了方鸿渐等留学生所面对的荒诞的现实：一方面，这些留学生大多数职业没有着落，想赶在暑假初回国谋事；另一方面，国内在国民党政府的统治下，政治黑暗，民生凋敝，加上日本人的入侵，找职业自然十分不易。理想和现实之间的尖锐对立为小说主人公方鸿渐的全部活动提供了一个荒诞的背景，而荒诞又有自己的逻辑，有自己的不可抗拒的力量。

从小说情节的发展可以看出，方鸿渐并不爱孙小姐，可是，在三闾大学里，却有一种无形的力量把他俩压到一起。一旦他俩可以名正言顺地生活在一起了，陆子潇偏巧又在方鸿渐屋里发现了一本标有communism（共产主义）字样的书，于是，告了方鸿渐一状，迫使方鸿渐和孙小姐不得不离开三闾大学，返回上海。回到上海后，方、孙两人在性格上的冲突以及方、孙两家亲戚所施加的种种压力，终于使他俩之间的感情陷于破裂。作者借方鸿渐夫妇家中那只慢5小时的祖传老钟为道具，深刻地揭示出生活本身的荒诞性。当那只老钟敲6下时，实际上已是深夜11点了，方、孙之间的感情已经无可挽回地破裂了。然而，在5个小时之前，双方都还抱着和好的希望。所以，作者无限感慨地写道：“这个时间落伍的计时机无意中包含对人生的讽刺和感伤，深于一切语言、一切啼笑。”(6)

在《围城》中，荒诞的现象处处可见。比如，汪处厚的糟糠之妻凑趣地死了，以便让她的丈夫可以娶美丽的续弦夫人。作者以讽刺的口吻写道：“汪处厚在新丧里做‘亡妻事略’和‘悼亡’诗的时候，早想到古人的好句：‘眼前新妇新儿女，已是人生第二回’，只恨一时用不上，希望续弦生了孩子，再来一首‘先室人忌辰泫然有作’的诗，把这两句改头换面嵌进去。”(7)这段貌似戏谑的话深刻地揭示出汪处厚这个人物的伪善面目。又如，方鸿渐和鲍小姐上西餐馆，“上来的汤是凉的，冰淇淋倒是热的。”(8)方鸿渐读《问字堂集》等旧著，“明白中国人品性方正所以说地是方的，洋人品性圆滑，所以主张地是圆的”(9)；董斜川做军事参赞，不去讲武，倒批评上司文理不通，因此内调等等。我们发现，《围城》展示给读者的正是一个处处充满了荒诞味的世界。

三是偶性之运用。黑格尔除了谈到喜剧的上述两种表现方式外，还谈到其第三种表现方式，“即运用外在偶然事故导致情境的错综复杂的转变，使得目的得以实现，内在的人物性格和外在情况都变成了喜剧性的矛盾而导致一种喜剧性的解决。”(10)在《围城》中，作者按照自己对现实生活本质的理解，辅之以对偶然性资源的充分利用，从而无斧凿之痕地创造出许多喜剧性的冲突来。

方鸿渐出国就是一个喜剧性的事件。还在高中读书时，他就由父亲做主订了婚。后来到北平念大学，羡慕同学们自由恋爱，写信回家要求解除婚约，结果遭到父亲痛斥，只得回信讨饶。到大学四年级时，那女孩突然夭折，方鸿渐获悉，“有犯人蒙赦的快活”(11)。但出于怜悯，向未过门丈人周经理去了一封慰唁的长信，周经理一高兴，把准备陪嫁办喜事的那笔款子加上方家聘金为女儿做生意所得的利息，给方鸿渐做了留学费。在这里，未婚妻的突然夭折和未过门丈人的慷慨解囊，都使人感到偶然性的巨大力量。

作者在《围城》中对偶然性的运用可以说是达到了信手拈来，挥洒自如的境界。比如，从所谓“克莱登大学”骗取了假学位的方鸿渐在三闾大学巧遇以同样手法骗取了假学位的韩学愈。又如，赵辛楣追求苏小姐不成，在三闾大学又碰上了和苏小姐十分相像的汪夫人，从而在感情上再度陷入迷茫之中。再如，唐小姐退回了方鸿渐的书信，方鸿渐在三闾大学又建议孙小姐退回陆子潇的书信等等。正是通过一系列偶然的事件，作者强化了小说情节的喜剧性，从而淡化了荒谬的生活给人心带来的厌烦感。

批判之新纲领

如前所述，把《围城》的意义仅仅理解为作者对中国30、40年代知识分子群像的讽刺是远远不够的。事实上，在《围城》所唤醒的喜剧精神中，蕴含着一个批判中国现实生活和精神文化生活的新的纲领。这一批判的主要手法表现为讽刺，而这种讽刺的手法又是借助于联想、类比、隐喻等多种方式得以实现的。

一是对当时政治现实的辛辣的讽刺。从时间跨度上看，《围城》的故事情节是在1937年7月下旬展开的。从“七七”卢沟桥事变到上海的“八一三”事变，日本侵略军开始大规模侵犯中国，在中国共产党、民主人士和全国人民的压力下，国民党政府不得不起来抗日。由于蒋介石实行家族统治，政治黑暗，吏治腐败，在抗战中节节败退。在沦陷区，物价飞涨，民不聊生，人民怨声载道。《围城》对当时的政治现实进行了无情的嘲讽。

首先，作者揭露了国民党政府所鼓吹的“民主”的虚伪性。作者在《围城》的“序”中提到，原先打算把这部小说献给他的夫人杨绛女士，“不过，近来觉得献书也像‘致身于国’、‘还政于民’等等佳话，只是语言幻成的空花泡影，名说交付出去，其实只仿佛魔术家玩的飞刀，放手而并没有脱手。”(12)方鸿渐回乡省亲时，被一个戴蓝眼镜的记者和另一个带照相机的记者所纠缠，为了打发他们，他只好“为蓝眼镜的报纸写‘为民喉舌’、照相机的报纸写‘直笔谠论’两句赠言。”(13)不久，方鸿渐等人在去三闾大学的路上，因旅费告罄，在吉安陷入窘境。由于在当地找不到保人，无法从银行里把钱领出来，因而焦急万分。后来，好容易说通当地妇女协会的一位女同志和她的男友出来作保，方才领到钱。在酬谢时，众人一味恭维，“那位女同志跟她的朋友虽然是民主国家的公民，知道民为贵的道理，可是受了这封建思想的恭维，也快乐得两张酒脸像怒放的红花。”(14)借助于这些信手拈来的轶事，作者以轻松幽默的笔调嘲笑了以“民主国家”、“为民喉舌”和“还政于民”自诩的国民党政府的专制主义本质。

其次，作者揭露了国民党政府在政治外交上的无能、退却和投降主义倾向。当方鸿渐以30美元从爱尔兰人那里骗得假文凭后，作者以调侃的笔调写道：“这事也许是中国自有外交或订商约以来唯一的胜利。”(15)在苏小姐的沙龙里，方鸿渐恰好坐在身上有狐臭的沈太太边上，被熏得泛胃，不禁想道：“政府可以迁都，自己倒不能换座位。”(16)寥寥几笔，入木三分地刻画出国民党政府屈从外强的委琐卑微的形象。

再次，作者揭露了国民党官吏贪污中饱，行贿受贿的丑恶面貌。方鸿渐在上海初次拜访苏小姐，说起自己弄假文凭一事，苏小姐批评他在大处玩世不恭，小处反倒十分认真，方鸿渐回答说：“你说我在小节上看不开，这话尤其深刻。世界上大事情像可以随便应付，偏是小事倒丝毫假不了。譬如贪官污吏，纳贿几千万，而决不肯偷人家的钱袋。”(17)对官场中盛行的裙带风，作者也予以无情的披露。当赵辛楣在船上告诉方鸿渐：曹元朗与苏小组结婚后，托新丈人的门路，已在“战时物资委员会”当了个处长，方鸿渐说：“好哇！国家，国家，国即是家！”(18)《围城》的作者并不像有些小说家，喜欢让小说中的人物长篇大论地谈论政治，而是擅长于从具体的故事情节中言简意赅地阐发出义理来。读者在感受作者的幽默时，也体验到他的深邃的批判意识。

二是对传统文化观念的无情的嘲弄。《围城》在这方面的批判工作同样采取点到为止、引而不发的表现手法，目的是把批判意识传导给读者，引起读者自己的思索。

首先，我们来看作者对宗教思想的嘲讽。方鸿渐回上海后，有一次到张先生家做客。席间，张先生的结义弟兄丁纳生因信基督教，“坐下以前，还向天花板眨白眼，感谢上帝赏饭。”(19)作者安排这一细节，正是对基督教礼仪的嘲笑。作者对佛教也取幽默调侃的态度。方鸿渐到苏小姐家做客，在客厅里见到“花气熏人欲破禅”的屏条，“觉得和尚们闻到窗外这种花香，确已犯戒，与吃荤相去无几了。”(20)路过金华时，方鸿渐等人借宿在满是蚤虱的欧亚大旅社。晚上周身发痒，无法入睡。“到后来，疲乏不堪，自我意识愈缩愈小，身体只好推出自己之外，学我佛如来舍身喂虎的榜样，尽那些蚤虱去受用。……早晨清醒；居然自己没给蚤虱吃个精光，收拾残骸剩肉还够成个人，可是并没有成佛。”(21)虽是寥寥数语，却揭示出佛教像其他宗教一样，是暌离常识，压抑人性的。

其次，我们来看作者对传统道德观念，尤其是儒家道德观念的讽刺。在描绘韩学愈这个看上去“木讷朴实”的学术骗子时，作者幽默地写道：“现代人有两个流行的信仰。第一：女子无貌便是德，所以漂亮女人准比不上丑女人那样有思想，有品节；第二，男子无口才，就表示有道德，所以哑巴是天下最诚朴的人。”(22)李梅亭也是作者着墨较多的一个人物。在赴三闾大学的路上，他一边尊严地说，“我们都是大学教授”(23)，一边却和妓女调情；在开往南城的汽车里，他挨挨擦擦地和寡妇坐在一起拉家常。一到南城的旅社里，见寡妇和她的仆人阿福开了一个房间，他又义愤填胸地嘀咕：“男女有别，尊卑有分。”(24)在三闾大学，当汪处厚说李梅亭在镇上嫖土娼时，高松年却满脸透着不然说：“君子隐恶而扬善。这种男女间的私事，最好别管!”(25)凡此种种，不仅是对李梅亭的伪善面目的披露，也是对儒家道德观念的揶揄。此外，作者还通过许多细节来表达这方面的思想。比如，方遯翁知道孙柔嘉赚的钱比他儿子方鸿渐多时，叹息道：“这种丈夫还能振乾纲么？”(26)又如，作者在描述当时物价飞涨的情况时，发挥道：“廉耻并不廉，许多人维持它不起。”(27)所有这些，都是点睛之笔，读者很容易从中领略到作者批判意识之所指。

再次，我们来看作者对传统的哲学观念的抨击。方鸿渐打算弄张假文凭回去哄父亲和丈人，但转念一想，这不成了骗子了吗？作者写到这里，笔锋一转：“可是——记着，方鸿渐是进过哲学系的——撒谎欺骗有时并非不道德。柏拉图《理想国》里就说兵士对敌人，医生对病人，官吏对民众都应该哄骗。圣如孔子，还假装生病，哄走了儒悲，孟子甚至对齐宣王也撒谎装病。”(28)皮相地看，这席话是针对方鸿渐的，事实上，也是对柏拉图、孔孟这些哲学圣人的嘲讽。作者还通过赵辛楣的嘴说出了普通人对哲学的蔑视：“从我们干实际工作的人的眼光看来，学哲学跟什么都不学全没两样。”(29)作者的讽刺矛头还指向哲学的基本观念——真理观。鲍小姐很放荡，只穿抹胸和贴肉短裤，于是“有人叫她‘真理’，因为据说‘真理是赤裸裸的’。鲍小姐并非一丝不挂，所以他们修正为‘局部的真理’。”(30)在南城，李梅亭和阿福对骂，作者以点睛之笔写道：“反正谁的嗓子高，谁的话就是真理。”(31)乍看起来，这两处的“真理”概念似乎都是信手拈来，但也反映出作者对中外传统的哲学真理观的怀疑和批判意识。

最后，我们来看作者对传统的文学艺术观念的批评。作者在描绘唐小姐的容貌时说：“古典学者看她说笑时露出的好牙齿，会诧异为什么古今中外诗人，都甘心变成女人头插的钗，腰束的带，身体睡的席，甚至脚下践踏的鞋袜，可是从没想到化作她的牙刷。”(32)在谈到汪处厚悼念前夫人的意愿时，作者发挥说，“文人最喜欢有人死，可以有题目作哀悼的文章。棺材店和殡仪馆只做新死人的生意，文人会向一年、几年、几十年、甚至几百年的陈死人身上生发。‘周年逝世纪念’和‘三百年祭’，一样是好题目。”(33)作者还通过方鸿渐和苏小姐、董斜川谈诗的方式，批判了旧诗和近体诗。值得一提的是，在给省立中学所做的演讲中，当方鸿渐表示，作为西方文明进入中国社会并长存不灭的只有鸦片和梅毒时，更是对近代中国社会及其文化的无情的讽刺。《围城》嬉笑怒骂，皆成文章，对传统文化观念的抨击真正到了入木三分的境地。

三是对当时的教育制度和教育政策的猛烈抨击。方鸿渐、董斜川和赵辛楣在咖啡馆里谈起了教育，方鸿渐说：“从前愚民政策是不许人民受教育，现代愚民政策是只许人民受某一种教育。不受教育的人，因为不识字，上人的当；受教育的人，因为识了字，上印刷品的当，像你们的报纸宣传品、训练干部讲义之类。”(34)在三闾大学，赵辛楣说起教育部颁发的“导师规程草略”里有一条说：学生毕业后在社会上如有犯罪行为，导师连带负责。方鸿渐惊骇地说：“好家伙！我在德国听见的纳粹党教育制度也没有这样厉害。”(35)当时，在大学里，人们通常把讲师比通房丫头，教授比夫人，副教授比如夫人。汪处厚对方鸿渐说起这个比喻，又发挥说：“丫头收房做姨太太，是很普通——至少在以前很普通的事；姨太太要扶正做大太太，那是干犯纲常名教，做不得的。”(36)所有这些，不仅是对当时的教育制度的无情批判，也是对知识分子不幸遭遇的有力控诉。

社会之新解剖

在《围城》的“序”中，作者写道：“在这本书里，我想写现代中国某一部分社会、某一类人物。”(37)《围城》不啻是一部小说，也是作者以喜剧精神为基础解剖当时的社会结构的一种新尝试。在这个意义上，《围城》也是一部社会学著作，它对社会结构和人际关系的深入剖析使同时期出版的社会学理论著作也黯然失色。

一是对松散的社会群体的解剖。在《围城》中，我们大致可以观察到以下三个松散的群体：一是回国船上的人群；二是经常在苏小姐客厅、咖啡馆和酒馆里聚会的人群；三是在三闾大学路上的人群。

在船上依次出现的人物是：苏小姐、孙太太和小孩、鲍小姐、方鸿渐、阿刘、其他中国男学生、孙先生。这些人的主要交往关系是：第一，以孙先生为轴心的打牌赌钱活动；第二，鲍小姐为找消遣的伴侣而勾引方鸿渐；第三，由此而引出阿刘对方、鲍的敲诈，苏小姐对鲍的嫉恨、对方的冷淡和其他中国男学生对方的嘲弄；第四，由关于赌钱的谈话导致孙太太对方的怨恨；第五，鲍小姐离船后，方、苏之间半是友谊半是爱情的关系。从这个松散的群体中，我们仿佛看到，在中国文化规约下随处可以见到的人际关系的基本特征：疏远、自私、善猜忌、喜损人等等。所以，作者透骨地讽刺道：“到香港前一天下午，大家回国后的通信地址都换过了，彼此再会的话也反复说了好几遍，仿佛这同舟之谊永远忘不掉似的。”(38)

在上海沙龙里依次出现的人物是：方鸿渐、苏小姐、唐小姐、赵辛楣、沈氏夫妇、曹元朗、褚慎明、董斜川。这些人的主要交往关系是：第一，沙龙里的清谈，涉及政治、哲学、诗、女人等等；第二，方、苏、唐、赵之间的恋爱纠葛。赵追求苏，苏追求方，方追求唐。由于方回绝苏，苏从中捣乱，导致方、唐破裂；第三，由此而引起人际关系的大调整：方、赵由情敌而成为好朋友，苏最后与曹结婚，苏、赵开始相互疏远，苏、方之间的友谊也彻底破裂了。代之而起的则是赵、方、董这个小群体。在这里，推动沙龙裂变的是东方式的褊狭的恋爱观。在现代中国社会中，这种现象也是随处可见的。

在赴三闾大学的路上，由方鸿渐、赵辛楣、李梅亭、顾尔谦、孙小姐组成了一个松散的群体。乍看起来，这是一个共患难的群体，但出于李、顾的自私，特别是李的好色，已为旅行埋下了冲突的种子。最后，在历尽种种磨难到达三闾大学之后，方、赵与李之间的关系已近乎相互嫌恶了。

二是对三闾大学的解剖。虽然作者笔下的三闾大学只有一百多个学生、几十个教师，但派系之复杂，人际关系之错综，令人望而生畏。有一次，方鸿渐、赵辛楣等人在汪处厚家聚会。汪处厚无奈地说：“学校里已经被什么‘粤派’，‘少壮派’，‘留日派’闹得乌烟瘴气了。”又对赵、方说：“你们是高校长嫡系里的‘从龙派’——高先生的亲戚或门生故交。方先生当然跟高先生原来不认识，可是因为赵先生间接的关系，算‘从龙派’的外围或者龙身上的蜻蜓……”(39)这一番话，可以说是惟妙惟肖地道出了三闾大学内部的复杂的派系斗争。孙小姐对方鸿渐说的另一番话则道出了学校内部的人际关系和信息传播方式：“这学校像个大家庭，除非你住在校外，什么秘密都保不住，并且口舌多得很。”(40)其实，发生在三闾大学的复杂的明争暗斗，正是旧中国各类大学的一个缩影。

三是对方遯翁大家庭的解剖。在方家，鸿渐是大儿子，还有弟弟鹏图和凤仪，都已成家，并有小孩阿丑、阿凶。鸿渐和孙柔嘉在香港结婚的消息传到上海方家，二媳妇和三媳妇本来是不和的，但由于嫉妒孙柔嘉而联合起来，并在公公、婆婆前进行挑唆。鸿渐回家后才悟到家庭关系之复杂。“一向和家庭习而相忘，不觉得它藏有多少仇嫉卑鄙，现在为了柔嘉，稍能从局外人的立场来观察，才恍然明白这几年来兄弟妯娌甚至父子间的真情实相，自己有如蒙在鼓里。”(41)二媳妇、三媳妇先是怀疑孙柔嘉未婚先孕，后又去调查孙的陪嫁，方遯翁和方太太因大媳妇未行跪拜礼，耿耿于怀。这个看上去和睦的大家庭实际上已危机四伏。

孙柔嘉未入方家门，已预感到形势之严重，发现两位弟媳妇头尖、眼快、嘴利，自己不是她们的对手。她对鸿渐说：“我也奇怪，你是在大家庭里长大的，怎么家里这种诡计暗算，全不知道？”鸿渐道：“我有时想，家里真跟三闾大学一样是个是非窝，假使我结了婚几年然后到三闾大学去，也许训练有素，感觉灵敏些，不至于给人家暗算了。……school for scandal（造谣学校），全是school for scandal，家庭罢，学校罢，彼此彼此。”(42)

方、孙两亲家也彼此拜访过，心里还交换过鄙视，谁也不满意谁。方家恨孙家简慢，孙家厌方家陈腐，双方背后都嫌对方不阔(43)。作者以如椽之笔细致入微地描画出作为“诗礼之家”的方家的内部冲突，以及方、孙两家之间的相互鄙视，而这样的家庭正是中国现代社会的细胞和基础。解剖这样的家庭，也就是在解剖现代中国社会。

在我看来，《围城》之所以在现代中国文学发展史上占有极为重要的位置，正是因为它继承了《红楼梦》的现实主义的批判路线，着力于对中国社会的基本结构和人们的真实交往方式的解剖。所不同的是，《红楼梦》的批判路线是以悲剧精神为基础的，而《围城》的批判路线则是以喜剧精神为基础的。钱锺书先生不仅对中国社会的现实生活和传统文化有深刻的体认，而且也对西方文明的利弊有深入的了解和研究。这使他看到了以家族为本位、以传统文化和迷信观念为“体”的中国现代社会崩解的必然趋势。所以，《围城》与《红楼梦》不同，它不是挽歌，不是“补天”，而是以坦然而又幽默的方式、以诙谐而又调侃的情绪来接受这种必然趋势的。《围城》也没有西方式的乌托邦情结，因为作者已经先行地感受到西方工业文明的弊病。这种情结一旦消失，作者和书中人物的思想就不再留恋于虚无缥缈的未来，而是折回到现实生活中，折回到对当下现实的幽默的体验中。在滑稽和调侃中，目的、理想与现实之间的僵硬对立被消解了。作者深刻地认识到，喜剧精神将超越悲剧精神，成为现代社会的主导精神。

人性之新开掘

《围城》所蕴含的喜剧精神也为文学创作中人物之塑造、人性之开掘提供了新的视角。如前所述，喜剧精神的根本特征是目的之消解。目的一经消解，作者对人物的刻画就不再停留在虚幻的理想世界中，而是折回到人物的当下此刻的生活体验中，并努力用诙谐调侃的语言来描述人物的行动、交往、意识和无意识以及不同性格之间的冲突等等。于平凡处见深刻，于诙谐中见严肃。着力的虽是当下此刻的人物，开掘的却是人性的新维度。

一是无意识之提升。《围城》对人性的剖析之所以达到相当的深度，这是和作者经常采用的无意识分析方法分不开的。

如前所述，方鸿渐的婚姻是由父母包办的。在念大学时，受到新潮思想的影响，方鸿渐渴望自由恋爱，遭到父亲的坚决反对。于是，他在绝望和无奈之中，开始读叔本华的书，并常常自作聪明地对同学说：“世间哪有恋爱？压根儿是生殖冲动。”(44)乍看起来，这句话是否定自由恋爱的，实际上，方鸿渐追求自由恋爱的欲望已被压抑到无意识层面上。因此，这句话恰恰表明，他在无意识层面上仍然保留着追求自由恋爱的强烈欲望。后来，他和唐小姐之间的恋爱便是一个明证。

方遯翁一家由于战乱而迁到上海。鸿渐每次回家，他们总是在回忆逃难时的经历。作者写到这里，接着说：“方老先生因为拒绝了本县汉奸的引诱，有家难归，而政府并没给他什么名义，觉得他爱国而国不爱他，大有青年守节的孀妇不见宠于翁姑的怨抑。”(45)这段文字一针见血地揭破了方遯翁老爱讲战乱经历的无意识动因。

在描写褚慎明这个人物时，作者不无幽默地写道：“他心里装满女人，研究数理逻辑的时候，看见a posteriori（从后果推测前因）那个名词会联想到posterior（后臀），看见X记号会联想到Kiss（接吻），亏得他没细读柏拉图的太米蔼斯对话 (Timaeus)，否则他更要对着X记号出神了。”(46)在作者看来，数理逻辑和女人分别构成了褚慎明的意识和无意识。因此，苏小姐跟他讨论“心”，他一激动，夹鼻眼镜“泼刺”一声直掉进牛奶杯子里，引得大家都笑了起来。作者真是把这个哲学丑角写活了。

苏小姐决定嫁给曹元朗后，对曹说起赵辛楣真可怜，曹说希望赵也能另外找到对象。苏小姐听后沉着脸不响。作者画龙点睛地写道：“她不嫁赵辛媚，可是她潜意识底，也许要赵辛楣从此不娶，耐心等曹元朗死了候补。”(47)这段话惟妙惟肖地刻画出苏小姐隐藏在无意识层面上的秘密。作者对心理分析方法的运用简直到了炉火纯青的地步。在他的笔下，《围城》中的其他人物，如高松年、汪处厚、韩学愈、苏小姐、孙小姐、唐小姐、李梅亭、陆子潇、鲍小姐等，无不栩栩如生，仿佛在生活中早已遇到过的一样。

二是性格之冲突。喜剧精神由于转向当下此刻的生活体验，因而十分重视对人物内心冲突和性格冲突的描写。作为《围城》的主人公，方鸿渐是作者刻意塑造的人物。他出身于“诗礼之家”，连婚姻都是由父母决定的，但又在大学里念书，并出洋留学四年，接受了许多新思想。作为新旧观念交替时期的人物，他的思想和性格充满了矛盾。我们甚至可以把狄德罗评价拉摩的侄儿的那句话——“没有比他自己更不像他自己的了”(48)——拿过来赠给方鸿渐。由于作者细致地刻画了方鸿渐性格中的种种冲突，因而成功地塑造出现代中国知识分子的典型性格，同时也深化了人们对作者称之为“无毛两足动物”的人类的基本根性的认识。在我看来，方鸿渐性格中的冲突主要表现在以下三个方面：

其一，正直与虚假。作为青年知识分子，方鸿渐的主要生活是在学校里度过的，由于涉世未深，他的性格中始终保留着正直的，甚至天真的一面。比如，他在与苏小姐的谈话中和盘托出了自己的身世；他在给高松年的信中如实填写了自己未获得过学位；他对李梅亭的几乎是出于本能的嫌恶；他对韩学愈的怀疑以及他在和赵辛楣等人的谈话中显露出来的真知灼见，都彰显出他性格中正直的、嫉恶如仇的一方面。但另一方面，在虚荣心的推动下，他在学习中获得的某些知识（如柏拉图、孔子、孟子对说谎或不诚实的某种肯定）也使他的性格包含着虚假的一面。他以非常高明的手段从那个爱尔兰人那里骗到了假文凭，虽然此举只是为了哄骗父亲和丈人，但当两个记者口口声声叫他“方博士”时，他“身心庞然膨胀，人格伟大了好些”(49)。直到在三闾大学碰到以同样方式骗取博士文凭的韩学愈，方鸿渐才觉得自己撒了谎，又要讲良心，真是大傻瓜。“老实人吃的亏，骗子被揭破的耻辱，这两种相反的痛苦，自己居然一箭双雕地兼备了。”(50)

其二，认真与玩世。在回国的船上，方鸿渐对鲍小姐取玩世不恭的态度。虽然他并不爱鲍小姐，也怪鲍小姐行动不检，但当鲍小姐勾引自己时又觉得十分兴奋，“他们俩的交情像热带植物一样飞快的生长”(51)。但从另一方面看，方鸿渐对爱情又采取了非常认真的态度。他对唐小姐的追求就是一个突出的例子。由于苏小姐的挑唆，方、唐之间的爱情终于破裂。唐小姐对方鸿渐说：“方先生人聪明，一切逢场作戏，可是我们这种笨蛋，把你开的玩笑都得认真……”(52)这句话生动地点出了方鸿渐性格中的矛盾。

其三，高傲与自卑。在方鸿渐的性格中，自然而然地有着知识分子中常见的那种清高和孤傲。在鲍小姐不理睬他时，他心头直冒火：“失望、遭欺骗的情欲、被损伤的骄傲，都不肯平伏，像不倒翁。捺下去又竖起来，反而摇摆得利害。”(53)在三闾大学，高松年解聘了他，他也不去求情，一走了之。后来在报社工作，明知谋职业十分困难，但出于政治原因，他愤然辞职，无所顾惜。这是他性格中可爱的一面，但另一面则体现出根深蒂固的自卑感。鲍小姐离船后，苏小姐想接近他，方鸿渐回答道：“要奉陪你，就怕没福气呀，没资格呀！”(54)尽管此话有讽刺苏小姐的味道，但也反衬出方鸿渐的自卑感。后来，方鸿渐被唐小姐拒绝了，“觉得自己可鄙可贱得不成为人。”(55)最后，方鸿渐和孙柔嘉婚后闹矛盾，当他得知李妈已打电话去叫柔嘉的姑母来时，他决定离家。柔嘉见丈夫这样懦弱，十分鄙夷，嘶声道：“你是个Coward！Coward！Cowad（胆小鬼）！我再不要看见你这个Cowad！”(56)方鸿渐性格中懦弱、卑贱的一面在这里得到了充分的展现。正是方鸿渐性格中的种种冲突，构成了他特殊的生活道路，也使他成为小说中最富于真实感的有血有肉的人物。

三是人心之距离。《围城》的卓越之处还在于，通过一系列喜剧式变幻的事件，揭示出真实生活中人与人之间的疏离感。在三闾大学，方鸿渐有一次找赵辛楣聊天，不欢而散，不禁想到：“天生人是教他们孤独的。一个个该各归各，老死不相往来。……好像一只只刺猬，只好保持彼此间的距离，要亲密团结，不是你刺痛我的肉，就是我擦破你的皮。”(57)朋友之间的关系是这样，夫妻之间的关系也是这样。方鸿渐和孙柔嘉结婚后，几乎天天吵架，请听他们的对话：

方：“早晨出去还是个人，这时候怎么变成刺猬了！”

孙：“我就是刺猬，你不要跟刺猬说话。”(58)

这个刺猬的比喻异常深刻地揭示出人与人之间的距离，它和传统的谚语“三个和尚没水喝”一样，蕴含着对中国人的国民性的深刻批判。不少西方论者强调中国文化的“人情味”，实在是一种很片面的看法，因为他们体验不到中国社会传统生存结构——家族内部的种种明争暗斗以及人与人之间的疏离感。

要充分认识《围城》的意义，还必须把它放在更宽广的文化背景下来加以考察。20世纪的上半个世纪，连续发生了两次世界大战，西方人深刻地体验到生活的荒诞、人心的孤独和生命的无意义。40年代，反映生活本身的荒诞性的存在主义思潮盛极一时。值得注意的是，法国存在主义文学家阿贝尔·加缪的小说《鼠疫》，与《围城》一样，出版于1947年。《鼠疫》以虚构的笔法描写了遭受鼠疫袭击的奥兰城如何被封闭、被围困，以及城内的人如何逃不出去，城外的人如何进不去的情景。鼠疫发生后，城内的人起先惊慌失措，后来渐渐地习惯于这种绝望的处境：“他们已进入鼠疫的境界，这境界越是平淡无奇，对他们的影响也越大。没有一个人还有什么崇高的情感，大家的情感都同样平凡单调。”(59)鼠疫从人们身上夺走了友谊、爱情，甚至未来，人们“失去了对过去的回忆，失去了对未来的希望，他们已置身于当前的现实之中。……除了当下此刻，其余一无所有。”(60)如果说，钱锺书笔下的“围城”是当时处于日本侵略军占领下的中国社会的一个缩影，那么，加缪笔下的围城——奥兰城则是被德国侵略军占领的法国的一个缩影。

这两位大师都以如椽之笔剖析了时代、生活和人性。尽管《鼠疫》描写了里厄医生等对鼠疫的抗争，但带有浓郁的悲剧主义情调；而《围城》则通过对人性的更深入的透视，倡导了一种喜剧精神，以对抗生活之荒诞，这就使失去了过去和未来，陷入了绝望境地的人们通过滑稽所引发的笑，在当下此刻中重新振奋起来，免于被紧张所拖垮，免于被绝望所吞噬。正如柏格森所说：“滑稽味正是一种生命活力，是在社会土壤的硗薄之处茁壮成长的一种奇异的植物，它等待着人们去培养，以便和艺术的最精美的产物争妍。”(61)

综上所述，《围城》的根本价值正在于它敏锐地捕捉到并反映出精神运动的新方向。这一方向表明，在现代社会中，人们更需要复兴的是一种喜剧精神，这一精神在西方见诸于阿里斯托芬开创的传统，在中国也有悠久的历史。人类已经到了深入地理解并复兴这一传统的时候了，一条美学研究的新的地平线已经在远处出现了。应当从这样的高度来认识《围城》在中国文化史和世界文化史上的地位和作用。

原载《复旦学报》1991年第3期

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(1) 黑格尔：《美学》第三卷（下册），商务印书馆1981年版，第315页。

(2) 同上书，第315—316页。

(3) 钱锺书：《围城》，人民文学出版社1985年版，第96页。

(4) 同上书，第141—142页。

(5) 同上书，第109页。

(6) 同上书，第359页。

(7) 钱锺书：《围城》，第234页。

(8) 同上书，第17页。

(9) 同上书，第35页。

(10) 黑格尔：《美学》第三卷（下册），第292—293页。

(11) 钱锺书：《围城》，第8页。

(12) 同上书，前第4页。

(13) 同上书，第35页。

(14) 同上书，第187页。

(15) 同上书，第13页。

(16) 同上书，第61页。

(17) 同上书，第50页。

(18) 同上书，第142页。

(19) 同上书，第45页。

(20) 同上书，第49页。

(21) 同上书，第163页。

(22) 同上书，第209页。

(23) 同上书，第170页。

(24) 同上书，第176页。

(25) 同上书，第255页。

(26) 同上书，第330页。

(27) 同上书，第324页。

(28) 同上书，第11页。

(29) 同上书，第55页。

(30) 同上书，第5页。

(31) 同上书，第177页。

(32) 同上书，第51页。

(33) 同上书，第234页。

(34) 同上书，第133页。

(35) 同上书，第223页。

(36) 同上书，第269页。

(37) 同上书，前第4页。

(38) 同上书，第20页。

(39) 同上书，第250页。

(40) 同上书，第205页。

(41) 钱锺书：《围城》，第317页。

(42) 同上书，第334页。

(43) 同上书，第321页。

(44) 同上书，第8页。

(45) 同上书，第40页。

(46) 同上书，第89页。

(47) 同上书，第127页。

(48) 《狄德罗哲学选集》，三联书店1956年版，第200页。

(49) 钱锺书：《围城》，第32页。

(50) 同上书，第209页。

(51) 同上书，第14页。

(52) 同上书，第109页。

(53) 同上书，第213页。

(54) 同上书，第23页。

(55) 同上书，第111页。

(56) 同上书，第357页。

(57) 同上书，第214页。

(58) 同上书，第345页。

(59) 阿贝尔·加缪：《鼠疫》，上海译文出版社1980年版，第172页。

(60) 同上书，第173页。

(61) 柏格森：《笑：论滑稽的意义》，中国戏剧出版社1980年版，第40页。

一九九二

纪事

1月，作为联合培养博士生，我在复旦大学获得哲学博士学位。邓小平南行讲话发表后，中国社会终于摆脱了“89年政治风波”的阴影，重新走上了改革开放的道路。大学里的学术空气也渐渐“活跃”起来，我仍然一如既往地关注着现实生活。

论历史评价与道德评价的关系

我们正处在继往开来，革故鼎新的伟大历史时期。各种新事物层出不穷，各种新观念纷然杂陈，必然与陈旧的、传统的事物和观念发生激烈的冲突。这种冲突愈来愈多地从我们的理论著作和文学艺术作品中反映出来，其焦点则集中在历史评价与道德评价的关系上。在这种情况下，运用马克思的历史唯物主义的基本立场，正确地认识历史评价和道德评价的内涵，理顺这两者之间的关系，无论是从我们对各种社会现象的认识、对各种理论的和文学艺术思潮的剖析来说，还是从社会主义精神文明的建设来说，都具有重要的意义。

一、道德评价和历史评价会产生尖锐的对立和冲突

要搞清楚历史评价与道德评价的关系，必须先弄明白这两个概念的基本内涵。什么是历史评价？历史评价的内涵是十分丰富的，就主要之点而言，历史评价就是对历史人物和历史现象在整个历史发展中的作用做出判断。历史评价有两种基本的类型：一是逆历史潮流的发展而动，站在维护旧事物的立场上来批评新事物、新人物、新观念。从唯物史观的基本立场看来，这种类型的历史评价是错误的，是应予否定的。二是顺应历史潮流的发展，自觉地站在维护新事物的立场上来批判旧事物、旧观念，歌颂新事物、新观念。尤其是把社会生产力的发展作为历史进步的最根本的判断依据。马克思主义的历史评价是以坚持社会生产力的发展，维护历史进步、维护新事物的生存和发展为基本出发点的。

什么是道德评价？与历史评价一样，道德评价的内涵也是十分丰富的，就主要之点而言，道德评价是对历史人物和历史现象做出善或恶的判断。道德评价也有两种基本的类型：一是站在失去了存在理由的旧的道德观念的立场上，把一切新事物、新观念统统斥之为恶。比如，孔子从维护周礼的立场出发，把当时出现的许多新事物、新观念都斥之为“礼崩乐坏”便是一个明证。马克思主义者是以现存世界的改造为己任的，自然不会赞成这种维护旧观念的道德评价类型。二是站在代表未来发展方向的新观念的立场上，把旧事物、旧观念看作是恶的东西。马克思主义者总是努力从新事物中䌷绎出新的道德观念，作为道德评价的基点。

历史评价的两种类型和道德评价的两种类型处在错综复杂的关系中。在一般情况下，当新事物产生的时候，与之相应的新的、系统的道德观念不可能马上形成起来。于是，人们常常用传统的、根深蒂固的道德观念来评价新事物和不成熟的新观念，从而形成了道德评价与历史评价之间的尖锐的对立和冲突。恩格斯批评费尔巴哈忽视了对道德上的恶所起的历史作用的研究，指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”(1)恩格斯的这段话揭示了一个极为深刻的真理，即从传统道德观念看来是恶的东西，从历史上看常常是进步的。这就是说，马克思主义的经典作家在评价任何现象时，始终把维护新事物发展的历史评价放在第一位。这一唯物史观的基本立场为我们确立正确的道德评价的观念，剖析种种社会现象和观念提供了一把重要的钥匙。

二、对社会主义商品经济要坚持历史评价优先于道德评价

在当代中国，在经济体制改革的推动下发展起来的有计划的商品经济不仅是经济生活中的一件大事，而且也是整个社会生活中的一件大事。商品经济所引起的巨大的社会效应是双重的：一方面，它以神奇的力量唤起了人们的创造力和追求新生活的热情，市场活了，经济活了，生产得到了迅速的发展，人民的物质文化生活水平提高了，精神面貌和观念也发生了积极的变化；另一方面在商品经济的发展中也出现了一些负面的现象，如逃税漏税，制作、出售伪劣商品、贪污行贿等等，“一切向钱看”的货币拜物教的观念、损人利己的观念等等也产生了一定的消极的影响。

于是，我们经常可以在不同的场合下听到如下的见解：当前的社会风气是人欲横流，人心不古，只有弘扬儒家的思想，特别是孔子的伦理思想，才能挽狂澜于既倒，才能促使新人格的形成并改变社会风气。这种见解也以不同的方式出现在学术论著和文学艺术作品中。究竟应该如何看待这种见解呢？

首先，这里涉及的正是历史评价与道德评价的冲突问题。中国社会的最根深蒂固的观念之一是“重本抑末”，对商品经济的发展取排斥的态度。一方面，这种传统的观念构成了中国社会商品经济长期不发展的意识形态方面的原因之一；另一方面，中国商品经济长期不发展又成了这种观念得以延续的现实基础。站在传统观念的立场上对今天的商品经济作道德评价，必然会引申出否定性的结论来。事实上，被传统观念视为“恶”的商品经济，从历史评价的角度来看，正是历史进步的杠杆。看到商品经济在东方社会主义国家发展中的历史作用，乃是列宁晚年对社会主义理论和实践的卓越贡献之一。我们对这个问题同样是有一个认识过程的，站在进步的历史评价的立场上，就不会对今日的商品经济持否定的态度。

持有上述见解的人也许会申辩说，他们视之为“恶”的东西并不是商品经济本身，而是商品经济发展中出现的一些消极的现象和观念。乍看起来，这种辩解是很有道理的，然而：第一，正如交通工具的发展也必然蕴涵着交通事故的发生一样，商品经济的发展必然蕴涵着某些消极因素的出现。谁如果幻想在这个世界上没有任何交通事故发生的话，那就只能废弃所有的交通工具。同样地，谁如果幻想商品交换在每一个场合都必须以绝对公平和道德的方式来进行的话，那就只能取消商品经济了。第二，凡是稍稍熟悉商品经济发展史的人都知道，在商品经济刚兴起的时候，由于相应的法律，特别是经济法不可能马上制定出来，常会出现各种混乱的现象，等到商品经济发展到一定的阶段上，这些现象就会渐渐减少。谁如果幻想商品经济在起步的时候不伴随任何混乱的现象发生，那就只能取消商品经济。当然，我们这样说并不是为商品经济发展中出现的消极因素辩护，我们只是主张，不应该用浪漫主义的、纯粹的道德主义的目光看待社会现象，而应该用现实的、历史的态度去分析社会现象。

其次，持上述见解的人把在商品经济的发展中形成起来的社会风气斥之为人欲横流、人心不古也是片面的。商品经济本身蕴涵着对人欲的肯定。我们谈消费，谈广告，谈市场，实际上就是在谈人欲。谁如果主张发展商品经济，同时又提倡禁欲，那就显得非常滑稽可笑了。社会主义商品经济的发展还刚刚起步，在这种情况下，主要问题是人欲横流，还是合理的人欲还远未充分地表现出来呢？从中国文化的主调上来看，人欲始终处在受压制的地位上。宋明理学倡“存天理灭人欲”说，完全把人欲与天理对立起来。道家讲“无欲”，佛家讲“灭欲”，都对人欲取排拒的、否定的态度。这种现象和中国商品经济的长期不发展也是互为因果的。黑格尔高度评价了人欲在历史发展中的伟大作用，马克思主义的经典作家认为，黑格尔这方面的见解是异常深刻的。马克思认为，人的情欲乃是一种本体论的存在，人只有先解决了吃、喝、住、穿这些问题，即满足了基本欲求之后，才可能去从事政治活动、精神活动和其他活动。肯定人欲在历史发展中的巨大的作用，坚持历史评价优先于道德评价，正是唯物史观的基本态度。

再次，弘扬儒家的伦理思想是否能塑造出适合今天的商品经济生活的新的人格呢？我们的回答也是否定的。《论语》云：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为人之本与？”这里把以自然血缘关系为纽带的“孝弟”作为人与人之间关系的基础，所要否定的正是人的独立的人格。而当代中国社会正在发展的是社会主义的商品经济，这种经济生活所吁求的正是独立的、以人与人之间的平等关系为基本特征的新人格。所以，主张用儒家的伦理思想来塑造适合于今天的商品经济生活的新人格，完全是南辕北辙，一厢情愿。我们这样说是否是对传统文化取虚无主义的态度呢？我们认为，这是风马牛不相及的。我们只是主张，新人格的基础部分，即独立的个体、个体与个体之间的平等的关系，只能从今天中国的社会主义商品经济生活中䌷绎出来，而不能从古代中国人的家族本位制的生活方式、从《论语》中䌷绎出来。只有在解决了新人格的基础部分后，才谈得上批判地借鉴传统的道德观念，如儒家的“信”的观念难道不应该成为从事商品经济活动的新人格的一个重要的构成要素吗？

综上所述，从唯物史观的立场看来，我们前面提到的那种流行的见解是站不住脚的。只有坚持把进步的历史评价放在第一位，才能从传统的、不正确的道德观念的影响下摆脱出来，正确地评价今天中国正在发展中的商品经济。

三、对社会主义商品经济实施进步的道德评价

在对今日最重要的社会现象——社会主义商品经济的分析中，我们坚持历史评价优先于道德评价的立场，是否意味着我们不重视道德评价，对商品经济中出现的种种消极因素取听之任之的态度呢？我们的回答也是否定的。事实上，邓小平关于加强社会主义精神文明建设的思想不仅表明了我们对道德评价的重视，而且也表明了我们对商品经济发展中出现的消极因素所采取的积极态度。加强社会主义精神文明建设的主要含义是：

第一，社会主义精神文明建设的基本指导方针是四项基本原则。这乃是基于马克思主义者对人类历史发展的现状和总趋势的科学的分析。

第二，坚持社会主义精神文明的建设意味着对社会主义的商品经济实施进步的道德评价。这里的道德评价的作用是双重的：一方面，反对从传统的道德观念，特别是儒家的道德观念出发，对商品经济做否定性的道德评价，强调从商品经济中䌷绎出来的基本观念，如“平等”、“公平”、“我为人人，人人为我”等等，与传统的等级制的道德观念比较是进步的，应予提倡和发扬；另一方面，又主张从社会主义、共产主义的更高的道德观念出发来批评商品经济发展中出现的损人利己、一切向钱看等错误的道德观念。要言之，我们不仅在历史评价上，而且在道德评价上都对社会主义商品经济持肯定的态度，在此基础上，努力从更高的道德理想出发来引导、提高全社会的道德水准。

第三，坚持社会主义精神文明建设的一个基本任务是确立社会主义的法的精神。如果说，原始的伦理精神是自然经济的对应物，那么，法的精神则是商品经济的对应物。没有合理的健全的法制，商品经济是不可能发展起来的。商品经济发展中出现的不少混乱的、消极的现象都与法制的不健全和法的观念的缺乏有关。总之，形成以社会主义社会的法和道德观念为基础的社会主义精神文明乃是进行现代化建设的一个根本保证。

原载1992年4月10日《文汇报》

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(1) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第233页。

一九九三

纪事

1993年春，学校领导要我出任复旦大学辩论队教练兼领队。辩论队的顾问是王沪宁教授，副教练是当时国政系的林尚立副教授。经过数个月的集中训练，辩论队在该年8月于新加坡举行的首届国际华语大专辩论赛中荣获团体冠军奖，蒋昌建获得最佳辩手奖。回国后，我和王沪宁教授一起主编了《狮城舌战》一书（复旦大学出版社1993年版），在国内高校中掀起了辩论的热潮。同年，我出版了《意识形态论》（上海人民出版社1993年版）、《生存的困惑：西方哲学文化史探要》（上海文化出版社1993年版）、《毛泽东智慧》（上海人民出版社1993年版）三部著作，并开始担任复旦发展研究院（院长为杨福家校长）《1993年中国发展报告》的文化篇主笔。

去蔽与求知

《意识形态论》是我的博士论文，它的责任编辑是上海人民出版社哲学编辑室的李卫先生。新书预告去年就已发表了，然而，直到最近李卫才告诉我，这本书马上可以和读者见面了。在出版学术著作“难于上青天”的今天，听到这个消息，还是感到欣慰的。

凡经历过“文化大革命”的惊涛骇浪的人，一听到“意识形态”这个词，便以为是在讨论政治问题了。这实在是一种误解。其实，这个概念无论是在它的最早的创制者——法国哲学家托拉西那里，还是在其卓越的批评者——黑格尔、费尔巴哈和马克思那里，主要是一个哲学概念。诚然，政治法律思想作为具体的意识形式包含在意识形态之中，但是，把意识形态和政治等同起来是毫无根据的。意识形态作为各种具体的意识形式的综合体，乃是哲学在探讨社会历史问题时必然要涉及的一个基本概念。

把意识形态概念确定为我的博士论文研究的课题，并不是草率的决定，而是经过一番深思的。记得古希腊哲学家亚里士多德在《形而上学》一书中开宗明义地指出：“求知是人类的本性。”然而，求知却不是一项轻松的工作。通常的求知者只想着要获得什么，不懂得单纯的获得同时也是自我之丧失。一个人获得的愈多，他的自我丧失就愈严重，真正的、不丧失自我的求知过程必定同时也是一个去蔽的过程。中国先秦时期的哲学家荀子专门写了《解蔽篇》，强调去蔽在求知中的重要作用。比如，他批评惠子是“蔽于辞而不知实”，庄子是“蔽于天而不知人”等等。按杨倞的注释：“蔽者，言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也。”如果用现代的语言来表达，去蔽似乎就是除去脑子里某种先入为主的偏见。

有趣的是，近代西方哲学家在脱离经院哲学的母胎时也十分重视哲学的去蔽的使命。培根的“四假相说”和法国启蒙学者对“偏见”的批判，都被当代西方学者认为是意识形态批判的先声。当然，最先把“蔽”与意识形态、“去蔽”与“意识形态批判”联系在一起的还是马克思和恩格斯。在《德意志意识形态》中，马克思在谈到历史科学分为自然史和人类史时，这样写道：“我们所需要研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身不过是人类史的一个方面。”(1)在这里，马克思提到了意识形态对人类史真相的遮蔽作用。事实上，不先行地批判意识形态，即完成“去蔽”的过程，人类社会历史运动的客观规律是不可能被发现的。后来，马克思逝世后，恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中所要阐明的也正是这一点。他说：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等……”(2)这就告诉我们，马克思主义学说正是在去意识形态之蔽的过程中形成并发展起来的。任何求知者在他对自己飘浮于其中的、该时代的意识形态的实质获得批判性的识见之前，他在人类社会历史领域里的求知活动都不可能是卓有成效的。当他沾沾自喜地使用“我认为”、“我发现”、“我主张”这样的表述句时，这里的“我”始终是个抽象的、无意义的词，“我”的实际含义乃是它所从属的意识形态。也就是说，“我”作为自己的知识或见解表述出来的东西不过是意识形态。在我认识意识形态的实质之前，我是不可能真正地站在现实之上的，我只是飘浮在意识形态中。在这个意义上可以说，人乃是在意识形态中之存在者。无怪乎法国哲学家阿尔都塞说：Man is an ideological animal by nature（人本质上是一个意识形态动物）。德国哲学家海德格尔称真理为“无遮蔽状态”，法兰克福学派的社会批判理论的核心则是意识形态批判，足见马克思的意识形态批判学说对当代哲学界的巨大影响。

意识形态研究作为一种前提性的研究，引起了我的莫大的兴趣。1988年10月，我以联合培养博士生的身份赴德国法兰克福大学进修，真想不到，我的导师伊林·费切尔教授正和阿尔弗莱德·施密特教授一起举办“意识形态概念史”的讨论班。使我吃惊的是，参加讨论班的竟有四五十人之多，足见大学生和研究生们对这个问题的热切的关注。讨论班每周一次，延续了一个学期，从培根的《新工具》一直讲到尼采的《偶像的黄昏》和帕雷托的《普通社会学》。这一讨论班大大地打开了我探讨意识形态问题的视野，与费切尔教授的多次讨论进一步深化了我对意识形态问题的思考，我开始着手搜集这方面的资料，还随手写下了一些札记。

1990年9月底回国后，我突然发现，在国内哲学界，意识形态问题的探讨仍然是一个十分敏感的问题。在一段时间里，我想打退堂鼓，但想起费切尔教授的鼓励，想起国内哲学界在这个问题的研究上尚无一部专著出版，最后还是下决心回到这个题目上来。我的导师胡曲园教授虽然重病缠身，仍多次勉励我完成对这一课题的研究。1991年夏秋，我终于完成了博士论文的写作，同年12月通过了论文答辩。在阅卷和答辩的过程中，这篇论文得到了冯契、陶德麟、孙伯揆、夏基松、刘放桐、辛敬良、余源培等教授的一致好评。但我自己觉得，它还存在不少缺点，在某些重要环节方面也未充分展开，只能等今后有机会时再弥补了。

想不到，这个机会很快地来临了。由于这部书稿得到了上海市马克思主义学术著作出版基金的赞助，很快就为上海人民出版社接受了。李卫是个称职的责任编辑，1992年春节他是在阅读这部书稿中度过的，这使我很感动。然而，更令我感动的是，他还就这部书稿的结构提出了修改意见。他的意见提得很合理，我马上接受了。就我本人来说，也想在它出版之前再做一些修改，以便尽可能地把一些我想表达，而在原稿中又未完全表达出来的看法写出来。一个月后，当这部书稿的修改工作臻于完成时，费切尔教授寄来了他为这部书稿撰写的长篇序言，我立即把它译成了中文并交给了出版社。

尽管这部书稿还有一些不尽如人意之处，但它一躺到印刷台上，就不再只属于我的了，我也无权拿回来继续润色了，就像苹果一旦从树上掉下就和树分离一样。我不知道这本书会有什么样的命运。也许，在当前商品经济的大潮中，这本书根本不会引起人们的注意。然而，我还是确信，在我们这个文化传统悠久的国家里，人们的理论兴趣和追求不会完全泯灭。如果有人接受这本书的一个基本的见解，把“去蔽”看作是“求知”的必要的组成部分的话，那么本书的作者就没有什么可遗憾的了。

原载《书城》1993年第1期

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(1) 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第20页。

(2) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第574页。

一九九四

纪事

今年，理论界的空气渐趋活跃，我也摆脱了全国方兴未艾的大学生辩论热潮，退回到自己的书桌旁。尽管我和王沪宁教授又一起主编了《狮城舌战启示录》（上海人民出版社1994年版），但主要兴趣已经回到学术上。同年，我出版了著作《邓小平：在历史的天平上》，并继续担任复旦发展研究院《1994年中国发展报告》文化篇主笔和《1994年图录上海大趋势》教育篇主笔。

评当代新儒家的“道”与“道统”

当代新儒家大多具有强烈的统续意识，他们把承继乃至弘扬中国文化的道统视为自己最重要的历史使命。在他们看来，中国文化的道统深藏于以孔孟为肇始人的儒家学说之中，自先秦及两汉以降，魏晋玄学与隋唐佛学均为中国文化发展之歧出阶段，宋明理学讲心性之学，才把儒家的道统真正地彰显出来。然而，理学之阙失不是重“内圣”而在轻“外王”，清初学者大多贬心性之学为“空虚之学”，于是，儒家的心性之学遂一蹶不振。当代新儒家认为，要使中国文化的道统发扬光大，最要紧的是复兴宋明儒的心性之学。这种心性之学既不同于佛学之言心性，也不同于西方哲学之谈灵魂，牟宗三等人在《为中国文化敬告世界人士宣言》中指出：“此心性之学中，自包含一形上学。然此形上学，乃近乎康德的所谓形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形上学。”(1)要言之，当代新儒家视之为道统的正是以孟子的性善论为基点的儒家道德形上学。那么，当代新儒家对道统的解释是否准确呢？要回答这个问题，就得先弄明白，究竟什么是道，然后才能谈论，当代中国人应当弘扬道的哪些含义，应当从哪个角度出发来承继并弘扬道统。

许慎《说文解字》云：“所行，道也。”段玉裁注：“毛传每云行道也，道者人所行，故亦谓之行。道之引申为道理，亦为引道。”从词源上看，道的初始含义是路，人在路上行走，路须是通达各方的，所以，通达乃是道之根本含义。道的引申义非常之多，除段玉裁上面提到的“道理”、“引道（导）”外，还有两个极重要的引申义常被人们所忽视。其一是“言”、“说”，《诗经·风·墙有茨》云：“墙有茨，不可埽也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也！”这里的“道”即言谈的意思，人借言谈而相互了解，言谈乃是人与人之间相互沟通的“路”。其二是“治”，孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(2)这里的“道”显然是治理国家的意思。当然，道这个词的最重要的引申义还是在哲学方面。

先秦诸子从哲学上释道，道这个概念主要涵盖以下三方面的内容：一是人道，即人伦日用之道；二是天道，主要是自然运行之道，间或也在其中杂入人格化的上帝的意志；三是治道，即治理国家、处理国与国之间关系之道。如前所述，道本身即有“治”之引申义，“治道”这一概念则把这方面的引申义充分地彰显出来了。治道又关系到政道，而政道又可细分为王道、霸道，前者以仁义治国，后者则以实力治国。一讨论道的概念，总离不开这三个方面。

老子把道说得很神秘：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之则曰大。”(3)许多人都认为老子是从宇宙生成的角度上来谈道，显然误解了老子释道的出发点。《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑孤以自持，此君人南面之术也。”这段话澄清了老子释道的真正出发点乃是治道，即“君人南面之术”。老子发现：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(4)因而把道，尤其是天道的特征弄清楚了，也就把治道弄清楚了。老子主张以天道之自然无为为榜样来重建治道，则“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(5)。可见老子谈道实际上并不玄乎，而是处处落实在治道上。

与老子一样，孔子释道实际上也是从治道出发的，所不同的是，他不主张使治道契合于自然无为的天道，而是认为，治道之秘密深藏于人道之中。《论语》云：“有子曰，其为人也，孝悌而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝悌也者，其为人之本与？”这里说的“道”实际上是人道，人道的基础是孝悌，一旦孝悌这个“本”确立起来了，人道也就形成了；而治道只要顺应人道，也就会获得成功。《礼记·大传》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”所以儒家很重视礼的作用，重视长幼尊卑的差异。

自从老子和孔子开了从哲学上释道的先河之后，后起的学者纷纷仿效，诸说纷纭，莫衷一是。荀子作为先秦哲学的集大成者，分析了各家道论的偏失，提倡从一个综合的立场出发去体道释道，实际上，荀子继承了孔子的思想方式，从人道入手来体悟道的精神。他认为人性本恶，因而需要通过教化来“化性起伪”，而教化主要是通过隆礼、学礼的途径来达到的。韩非和李斯作为荀子的学生，从人性本恶的见解出发，主要倚重法、术、势，从而为秦王朝的霸业奠定了思想基础。然而秦王朝的短暂存在显示出先秦法家的弊端，也在一定的程度上在荀子学说的命运上投下了阴影。

汉初引黄老之术，崇尚无为，收到了很好的效果。这表明，老子的道论在社会动乱时期及动乱平息的初期自有其独特的意义。可是，在社会发展的相对平稳时期，统治阶级更崇尚的是以孔子为肇始人的儒家学说，尤其是儒家的道论。汉代大儒董仲舒在《对策》中把天道、人道和政道（王道）结合起来，主张“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。他进而认为，道的主要内容是三纲五常，三纲也可称为“王道之三纲”，五常也可称“五常之道”。这样一来，也就形成了以儒家学说为核心的、适应于社会平稳发展时期的治道，到汉武帝，儒家道论的核心地位得以确立。

魏晋时期崇尚玄学，清谈成风；隋唐时期盛行佛学，不仅天下之财十有七八归于沙门，且儒家所倡导的人伦日用之道也遭到了破坏。韩愈著《原道》，其目的是排斥佛老，重新弘扬自尧舜至孟子的道统：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”，而是“合仁与义言之也”。韩愈的道论对宋明理学产生了重大的影响。程颐和朱熹主张理即是道，并把理与欲对立起来；陆九渊进一步继承了程颢“发明本心”的思想，在《敬斋记》中强调，心即理也，“道，未有外乎其心者”。王守仁则把陆九渊的思想体系化了。程朱与陆王虽有差异，但在去欲明道（理）这一点上却是一致的。

与程朱陆王的道论相对峙的是陈亮、叶适的功利主义的道论。叶适在《习学记言》中说：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，引仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。”在叶适看来，仁义须表现在功利上，否则就是迂阔虚妄之言。清代学者戴震对宋明理学的批判更为尖锐。在《孟子字义疏证》中，他指出：把理（道）与欲对立起来，乃是以理杀人：“人之有欲也，通天下之欲，仁也。”又说，“‘民之质矣，日用饭食’，无非人道。所以生生者，一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”陈、叶、戴主张在利、欲的基础上谈仁、义，立人道，这实际上复兴了孔子的“饮食男女，人之大欲存焉”的基本思想，肯定了利、欲、情在人道中的基础性的地位，从而实际上形成了一种新的道论。真正体现这种新道论精神的乃是宋以来的文学艺术，即宋代的话本、元代的杂剧、明清的戏剧与小说，这乃是与宋明理学和清代汉学相对峙而又互补的一股精神潮流。近代严复译介的《天演论》、梁漱溟倡导的意欲说等之所以对中国社会产生重大的影响，从表面上看，似乎得益于西学中的达尔文、叔本华、柏格森等人的见解，实际上乃是继承并弘扬了宋元以来体现在文学艺术作品中的现实主义精神。这种精神正是在商品经济和市民文化的发展中形成并蔓延开来的。

当代新儒家有感于商品经济发展中出现的精神危机，力图恢复宋明理学和心学的道统，以延续中国的文化生命。毋庸讳言，当代新儒家遵循孔子的思路，从人道入手来解释道和道统的大方向是对的。然而，他们对人道的理解却是不正确的，这使他们的整个想法显得十分迂阔。

首先，传统儒学讲“人道亲亲”，强调人与人之间是不平等的，是有长幼尊卑的差异的。在这样的人道中，孝悌是根本。也就是说，人仅仅作为“儿子”或“兄弟”存在着，而决不是作为一个独立的人格存在着。而在现代文明社会内，人道的根本出发点是独立的人格。人是自由的，人与人之间的关系是平等的和民主的。现代人的家庭伦理关系应该在新人道的基础上加以调整，而不是像当代新儒家天真地设想的那样，从以传统家族伦理关系为本位的儒家形上学，即道统出发来催生新的观念和新的人际关系。

其次，当代新儒家，尤其是牟宗三，倾向于以康德的道德学说为进路，通过对儒家形上学，即心性之学的复兴，来建立当代的道德实践主体。新儒家常常把“伦理”和“道德”看作是可以互换的概念，而在西方，尤其是在黑格尔的学说中，这两者是有严格区分的。在《精神现象学》中，黑格尔强调，“起初在伦理世界中，个体只在其作为家庭的普遍血缘时才有效准，才是现实的。在那种情形之下的个体乃是无自我的、死亡了的精神。”(6)也就是说，以血缘关系为根本纽带的世界乃是原始的伦理世界，在这个世界中，独立的个体和人格是不存在的，因而不能把道德的概念简单地运用到这样的社会中去。道德乃是以近代社会的独立的个体和人格作为出发点的。在独立的人格、人与人之间在政治上的平等关系在现实生活的进程中尚未普遍地形成之前，以自觉的反思为特征的道德意识实际上是不存在的，或者换一种说法，它不过是原始伦理精神的变体。就当代中国社会而言，宗法思想和等级观念的残余仍有相当的影响，在一定的范围内，人身依附关系仍然存在（如农村的买卖婚姻，城市的人才单位所有制等）。在这样的情况下，撇开道德意识的现实前提，空谈道统和道德实践主体、只能流于幻想。

最后，当代新儒家始终停留在纯粹观念的领域里，主张“由内圣而外王”，把观念，尤其是道德观念的变化看作是现实变化的前提。这种见解，正如马克思在嘲讽德国唯心主义哲学家时所说的：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那末他们就会避免任何溺死的危险。”(7)不应当用观念的变化来说明现实的变化，相反，应该用现实的变化来说明观念的变化；不是当代社会生活必须适合儒家形上学和传统的道的观念，相反，儒家形上学和道的观念只有根据当代社会生活的客观要求调整并改变自己的内涵，才能在当代社会中获得自己的存在权利。

其实，“内圣”（良知）也好，“外王”（科学和民主）也好，都不是前提性的东西，真正前提性的东西乃是经济状况和经济关系，即使是科学或民主，也是在一定的经济关系的基础上形成并发展起来的。至于“内圣”也不像孟子说的那样，是一种先天的、不变的、固已有之的东西，归根到底，它也是从一定的经济关系中䌷绎出来的。认识到这一根本点，我们不仅看到了当代新儒家的道和道统观念的阿基里斯之踵，而且也找到了在当代生活中准确地解释道和道统观念的基本出发点。

在当代中国社会中，最重要的事实莫过于发展商品经济了。当然，商品经济有它的负面效应，但我们却不能惧此而干脆连商品经济也不要了。肯定这一点，也就会把商品经济发展的客观要求作为重新解释道和道统的出发点。我们并不反对儒家从人道入手来释道的思路，但我们认为，人道之根本不是在“人伦”上，而是在“日用”上。约言之，人道就是人类求生存、求发展的意欲或生命的本能。在这个意义上，人道也就是道，治道与天道都不能离开人的意欲来进行讨论。在商品经济的社会里，道之意欲的含义更是鲜明地凸显出来，商品的使用价值和交换价值都是以人的意欲（如享受欲、财富欲等等）为前提的。道并不在虚无缥缈的远处，而正是在人的日常生活中。在道作为意欲的根本含义确立之后，道的其他重要的意义也一一彰显出来了。

首先是道作为路的含义。我们完全可以说，已经逝去的社会形态都不可能比商品社会更重视路的作用。我们目前在基本建设中做的大部分工作，如修建高速公路、高架公路、地铁、立交桥、码头、桥梁等等，无非都是在贯彻道的精神，做“路”之通达工作。马克思说：“在亚洲的原始的自给自足的公社内，一方面，对道路没有需要；另一方面，缺乏道路又使这些公社闭关自守，因此成为它们长期停滞不前的重大要素（例如在印度）。”(8)中国历代文人释道，之所以未把道之“路”的含义彰显出来，其根本原因也正于此。

其次是道作为言谈的含义。言谈所沟通的乃是人与人之间的关系，这里疏通的是一条条无形的“路”。研究中国传统文化的人很少注意宋元以来盛行的说话和话本。其实，说话乃是言谈的一种重要的形式，话本则是言谈的一种脚本，自宋元以来，中国现实社会的情景主要是通过说话以及后来从说话中发展出来的小说、戏曲等方式显现出来的，而不是从宋明理学家的著作中显现出来的。在这个意义上，言谈载道似乎比文化载道显得更重要。在当代中国社会中，言谈的根本含义乃是言论自由，以及人们在言谈上的自由的交往。

再次是道作为规律和法律的含义。在西文中，Law这个字兼具“规律”和“法律”的含义，在中文中，却是道这个字把两种含义统一起来。道作为规律在当今社会的意义是：人们的意欲必须遵循商品经济发展的客观规律，否则就会受惩罚（如大跃进）；道作为法律在当今社会的意义是：法律乃是商品经济运作的根本依傍，在这个意义上可以说，以独立人格和人之为人的基本权利为基础的法的精神乃是现代文明社会的基本精神。孟德斯鸠的巨著《论法的精神》（1748）实际上宣告了人类新的历史时期的到来，而在这一历史时期之前，虽然也有法律，但却不是以每个人的独立人格为基础的，况且在那时，原始伦理精神起着更为重要的作用。

总之，道的根本含义乃是意欲，乃是自强不息的生命本能。这种生命本能在先秦的《诗经》、两汉至南北朝的乐府民歌、唐诗、宋代话本、元代杂剧和明清小说中得到了淋漓尽致的表现。要说中国的道统，正要到文学艺术作品中去寻找。虽然中国历代的文学艺术作品受到官方意识形态的影响，然而其中不少优秀作品却冲破了这类意识形态的羁绊，显示出生命本能的阻遏不住的巨大力量。所谓道统，也正是这种维护生命本能的巨大的精神因素。当代新儒家最崇拜的是宋明理学，而宋明理学主张“存天理，去人欲”，正显示出对生命本能和意欲的敌视。这与当代中国社会的商品经济的发展恰恰是大异其趣的。

原载《书城》1994年第8期

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(1) 封祖盛编：《当代新儒家》，三联书店1989年版，第19—20页。

(2) 《论语·学而》。

(3) 《道德经·二十五章》。

(4) 《道德经·二十五章》。

(5) 《道德经·五十七章》。

(6) 《黑格尔全集》第3卷，1989年德文版，第355页。

(7) 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第16页。

(8) 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第16页。

顾城之死及其议论

1993年10月18日，朦胧派诗人顾城在新西兰持斧砍杀了他的妻子谢烨，然后在树林里上吊自杀。这一事件在世界华人圈内引起了震惊。随之，解释这一事件的各种说法也纷纷见诸报端。动作快的人立即把这些报刊文章编成《诗人顾城之死》，出版社也不像出版学术著作那样拖拖拉拉，而是在两三个月内快速将其出版。如果说，顾城事件是引人注目的文化现象，那么，对这一事件的种种解释同样是不可忽视的文化现象。对顾城事件的解释主要有以下几个“版本”，我们不妨逐一做些分析。

一曰“斧头情结”说。据说顾城小时候喜欢拿斧头劈木头，在劈木头时他会产生一种特别的快感。按照这种说法，顾城劈死谢烨乃是“斧头情结”使然，仿佛顾城本人是没有自由意志的，他只是听命于这种“情结”。这种天真的解释方法真令人哑然失笑。我想，我们或许可以向解释者提出以下两个问题。第一个问题是：如果顾城是如此根深蒂固地受到“斧头情结”摆布的话，为什么他不用斧头自杀，而要采用上吊自杀的方式呢？第二个问题是：现在的许多儿童都喜欢玩冲锋枪，是否长大后会用真的冲锋枪来射杀自己的亲人而归咎于“冲锋枪情结”呢？我想，每个有理智的人都不会接受这种荒谬的“斧头情结”说。

二曰“感情危机”说。据说顾城夫妇为了多获得一些生活救济金，协议分居六个月，以便办理假离婚，但分居后的第五天，顾城得知，一个友人从德国来看谢烨，便以为谢烨想使协议“弄假成真”，于是，顾城预谋杀死了谢烨。这种说法的潜台词是：顾城事件是由谢烨引起的。我们姑且撇开顾城对妻子的怀疑是否真有根据，退一万步说，假使谢烨有外遇，甚至想借假离婚的机会离开顾城，顾城也只能诉诸法律，难道有权利诉诸斧头吗？难道斧头就是法律吗？人所共知，在现代社会中，一个女子和一个男子缔结婚姻关系，并不意味着要出让自己的独立人格，相反，相互尊重人格才是现代婚姻的必要条件。虽然谢烨是顾城的妻子，但并不是顾城所占有的物件，而是一个独立的人格，顾城因妒忌和猜忌而杀死谢烨，比李兴华用硫酸毁坏潘平的面容，在性质上是更为严重的。诚然，作为诗人，顾城比普通人更敏感，更易激起猜忌的情绪，但难道这能成为顾城杀害妻子的正当理由吗？显然，利用“感情危机”说为顾城的犯罪行为进行开脱是无济于事的。

三曰“爱妻杀妻”说。据说，顾城非常爱他的妻子，乃至他根本离不开她，他之所以在杀死妻子后又自杀，表明他即使面临死亡也不愿意和妻子分离。这种说法貌似有理，其实也是不值得一驳的。首先，顾城对妻子的爱是健康的吗？我们的回答是否定的。健康的爱情乃是一种互爱，甚至双方都愿意牺牲自己来使对方幸福，当双方因某些原因发生冲突，甚至一方想脱离另一方时，另一方在无法挽回的情况下，即使自己痛苦万分，也会同意对方离去，因为使对方幸福始终是真正的爱的最高信念。种种事实表明，顾城对妻子的爱乃是一种病态的爱。与这种爱相伴随的则是他对她的自由的种种限制、无端的猜忌和肉体上的摧残。谢烨似乎仅仅是他手中的一个玩物，他可以随意地摆布她，直至举起斧头凶残地把她杀害。其次，乍看起来，顾城的自杀似乎是为妻子殉葬，是他爱妻子的最高表现。不少人也是这么看的，认为顾城杀妻虽然是不对的，但他的自杀似乎已抵消了一切。这种流行的看法显然是错误的。假如顾城在杀妻后不自杀的话，他将会受到当地法律的制裁，尽管他不一定被判处死刑，但长期监禁恐怕是不可免的。这对富于自由幻想的诗人来说无疑是更为痛苦的。所以，顾城的自杀不过是代替法律来处置自己。虽然他也死了，中国为此而失去了一个才思横溢的诗人，但这并不能抹去他留下的罪行。他作为自己生命的主人也许是有权自杀的，但谁又会赋予他权利去杀害另一个活生生的人呢？他的自杀或许会从情绪上弱化人们对他杀妻的憎恶，但从理智上看，他的自杀并不能消解他杀死妻子的罪愆。

此外，虽然他自杀在后，但并不是为妻子殉葬。事件的真相正好是颠倒的，即他的真正的动机是要妻子为他而殉葬。从事件发生的次序看，杀妻在前，自杀在后，这就易于造成他为妻子殉葬的假象。然而，实际上，他自杀的念头并不是在杀妻后才突然萌发出来的，相反，在杀妻前他已决定自杀，也就是说，在他的整个谋划中，是自杀的念头在先，杀妻的念头在后。因为他已先行地决定自杀，所以要杀死妻子来为自己殉葬。一言以蔽之，他把杀妻作为自杀的必要环节。一般说来，在中国古代社会中，殉葬的含义是：一个有地位的男人死了，他的妻妾或奴仆被杀害以殉死人，但顾城是在自己未死之前，或仅仅是在观念上死去之后（即下了自杀的决心之后），亲自动手杀害妻子，为的是让她超前地替将死而尚未死掉的自己殉葬。在我看来，这种超前的殉葬类似于野蛮人的活祭。从人性上来分析，显得更为残酷。所以，所谓“爱妻杀妻”的说法不过是天真而又近视的人们创造的又一个神话而已。

四曰“精神病发作”说。据说，顾城幼时脑袋便受过重伤，因而有阵发性精神病。言下之意，他的杀妻和自杀都是在精神错乱的情况下发生的。依据精神分析学派的观点，艺术家（包括诗人）在一定程度上具有精神病患者的倾向。比如，弗洛伊德认为，陀思妥耶夫斯基的人格是由以下四个方面构成的：有创造性的艺术家、精神病患者、道德家和罪人；荣格则肯定，毕加索是一个具有精神分裂倾向的画家。这种分析在一定的范围内也许是有道理的。人所共知，后期印象派画家的著名代表梵·高的不少作品是在精神失常的情况下完成的，他也和顾城一样，年仅三十七岁，就开枪自杀于他经常去绘画的麦田里。然而，能不能把这种解释方法简单地用到顾城的身上去呢？我们的回答是否定的。

诚然，我们也承认，作为诗人，顾城是一个极富于幻想的、敏感的人，甚至我们可以说他具有某种神经质的倾向，但是，这和一个精神病患者还是判然有别的。首先，在这一可怕的事件发生之前，顾城和妻子关于“假离婚”的谋划是十分理智的，甚至可以说是精明的；其次，他因猜忌而萌发杀妻的念头，乃至预约谢烨到他姐姐的家，并躲在路旁砍杀她，头脑是十分清楚的；最后，他谋杀和自杀的整个过程都是环环相扣，十分周密的，不像一个精神失常的人所为。比如，当代法国哲学家阿尔都塞在精神失常后，突然在家中扼死了他的妻子，但他并没有自杀，他又活了十年才去世。反之，梵·高则是自杀而无他杀。在他的经历中，虽然有一次和高更发生口角，并持刀追逐高更，但一经高更呵责，他又返回家中割下了自己的一只耳朵，用布包了去送给一个妓女，足见他的思想是杂乱无章的。而整个顾城事件的发生则明显地具有谋划的痕迹。这就告诉我们，只要顾城当时的理智是清楚的，他对自己的所作所为就负有不可推卸的法律责任，不能借口“精神病发作”而为他的行为辩护。

五曰“迷信使然”。据说顾城家是一座“凶宅”，他在扫地时就扫到两只死老鹰，又有友人算出今年是顾城夫妇的“凶年”，秋天尤其凶，因此劝他们不要急于从国外回去，但他们没听，还是回去了，果然出了事情。这种解释方法试图告诉人们，顾城事件乃是“鬼使神差”的结果，与他本人的自由意志完全无关。如果这种解释能够成立，顾城本身就不再是罪犯而是受害者了，这显然是很可笑的。

综合上面种种不同的说法，其共同点是为顾城开脱，力图把顾城描绘成一个没有自由意志或丧失自由意志的人，因而也是一个可以不负任何道义和法律责任的人。这看起来是在维护他作为一个诗人的声誉，实际上恰恰贬损了他的人格。实际上，顾城是一个充满矛盾的人物：一方面，他的身上时时闪耀着诗人天才的灵感；另一方面，他的内心又像庸俗的小市民，有着猜忌、算计和强烈的嫉妒。一方面，他富于幻想，并在幻想中追求心灵的自由；另一方面，他又有严重的自我中心主义，不仅限制妻子的自由，甚至不惜用施虐的方式对待她。一方面，他的诗作极富感染力地传达了现代人的思想情绪；另一方面，他自己又被牢牢地束缚在“大男子中心主义”的传统观念上。一方面，他追求人与人之间的温情、友爱和平等；另一方面，他又以不平等的方式对待他的妻子，甚至残忍地杀害了她。

顾城事件很容易使我们联想起那个开枪打死美国导师而又自杀的中国留学生的事件。这些事件从一个侧面反映出当代中国青年艺术家乃至普通青年心理和人格上的畸形：一方面是专业知识掌握上的聪明才智和创造性的灵感；另一方面是道德责任感的弱化和文化素质的缺乏。这种畸形发展无疑地和“文化大革命”中的文化虚无主义倾向的蔓延有着某种关系。

我们分析并检视顾城事件，目的并不只是为了谴责这位已死去的天才的诗人，而是希望人们从顾城身上看到他们自己身上或多或少地存在着的类似的缺陷，并通过对这些缺陷的反省来确立现代意义上的健康的人格。是的，我们既不能无教养地告别过去，也不能怀着一颗古老的心走向未来。我们追求什么，首先就应当在自己身上实现什么；我们希望他人抛弃什么，首先就要在自己身上抛弃什么，我们希望他人尊重我们，首先就要尊重他人。总之，一切都应该从我做起，我并不拥有法律和道义上的任何豁免权。

原载《书城》杂志1994年第4期

一九九五

纪事

9月，开始担任哲学系系主任工作，同时在理论上做出了三项新的探索：一是拙文《论两种不同的历史唯物主义概念》（《中国社会科学》1995年第6期），提出了“广义”和“狭义”的历史唯物主义的新概念；二是拙文《重新认识马克思哲学与黑格尔哲学的关系》（《哲学研究》1995年第3期）强调了黑格尔的《精神现象学》和《法哲学》对马克思的重要影响；三是拙文《马克思的物质观新探》（《复旦学报》1995年第6期，《新华文摘》1996年第2期全文转载），从经济哲学的视角出发，对马克思的物质观做出了新的阐释。同年，出版了《寻找新的价值坐标》（复旦大学出版社1995年版）、《文化密码破译》（上海远东出版社1995年版）和《俞吾金集Ⅰ》（黑龙江教育出版社1995年版）三部著作。我对元哲学的反思仍然在进行，并继续担任复旦发展研究院《1995年中国发展报告》文化篇主笔。

哲学研究与哲学学科分类

众所周知，在我国的综合性大学的哲学系或社会科学院的哲学所中，教研室或研究室通常是以下述方式来划分的：马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学、自然辩证法（或科技哲学或科学哲学或自然科学的哲学问题）、逻辑学、伦理学、美学（或艺术哲学）、宗教等。我国哲学专业方面的硕士和博士点也通常是以上述分类方法来设定并命名的。这样的分类方法存在着明显的局限性。

第一，分类的原则不明确。“马克思主义哲学”是就内容而言的；“中国哲学”是就国别而言的；“西方哲学”是就地域而言的；“自然辩证法”是传统的“马克思主义哲学”的一个组成部分，是否有充分理由把它单独划分出来尚存疑问，如把它改为“科技哲学”或“科学哲学”，那么，为什么又不分出同样性质的其他分支学科，如政治哲学、法哲学、历史哲学等。在这里，我们看到，没有一个分类原则是贯彻到底的，而当相互矛盾的分类原则混杂在一起的时候，哲学研究又如何顺利地展开呢？

第二，把“伦理学”、“美学”、“逻辑学”、“宗教”等学科置于“哲学”之下，实际上默认了一个传统的、错误的观念，即“哲学”乃是“科学之科学”。这种“哲学”观念必然束缚上述学科的发展。把上述学科与“马克思主义哲学”、“中国哲学”、“西方哲学”并列起来，在分类上也是不协调的。

第三，哲学研究的整体图景被破坏了。比如，“西方哲学”是相对于“东方哲学”而言的，如果我们在分类中只引入“中国哲学”，那么，日本哲学、韩国哲学、印度哲学等岂不是都被忽视了吗？又如，“中国哲学”是对应于“外国哲学”的，如果光有“西方哲学”，那么，犹太哲学、阿拉伯哲学、非洲哲学、南美洲哲学等岂不也被忽略了吗？分类上的混乱必然导致哲学研究的整体图景的破碎，从而导致诸多研究盲点的出现。

既然现行的哲学学科的分类方法是不严格的，那么，我们究竟采用何种新的分类方法才能从这一困境中摆脱出来呢？我认为，应把分类方法与课题导向紧密结合起来。

在哲学学科的分类上，下列两种方法应当是互补的。一种是以“地理—时段”为参照系的分类方法，即先把哲学按地理板块划分为亚洲哲学、欧洲哲学、非洲哲学、大洋洲哲学、北美洲哲学和南美洲哲学，进而划分出不同国家的哲学；在某一国家的哲学中，再进一步划分出不同的时段（如古代、近代、现代，或以世纪为单位，或以朝代为单位等）；在确定的时段内，再划分出不同的哲学家，如孔子哲学的定位是：哲学—亚洲哲学—中国哲学—中国古代哲学—孔子哲学；海德格尔哲学的定位是：哲学—欧洲哲学—德国哲学—20世纪德国哲学（或当代德国哲学）—海德格尔哲学。这种分类方法的优点是简单明了，容易使用；缺点是未显示出哲学与其他学科之间的相互关系。因此，必须引入另一种分类方法，即以哲学和其他学科的结合为参照系的分类方法，即分为：政治哲学、社会哲学、逻辑哲学、道德哲学、宗教哲学、教育哲学等。需要说明的是，这种分类方法的优点是，以内容为线索，打破地理和时间上的界限，能对哲学的分支学科进行分门别类的、深入的研究；其缺点是，束缚于传统的学科分类，难以容纳哲学与多学科的关系及对边缘问题的研究。

所以，为了拓展哲学研究的视域，在上述两种分类方法互补的基础上，我们还需引入“课题导向”的方法。所谓“课题”，就是生活世界向哲学提出的重大问题，这些问题常常是跨学科的，需要哲学家和其他各学科的专家一起进行研究。所以，必须打破传统的学科分类方法，超越传统的教研室和研究室的功能范围，实施“课题导向”，如设置“社会发展理论”、“传统文化与现代化的关系”、“比较现代化”等。

原载1995年5月4日《光明日报》

一九九六

纪事

今年是复旦大学哲学系建系四十周年，5月举行了隆重的庆典。杨福家校长与会并做了大会发言。作为系主任，我发言的题目是“做思想薪火的传承人”。在理论探索中，比较满意的论文是《马克思时空观新论》（《哲学研究》1996年第3期），开始担任复旦发展研究院常务副院长工作。

科学精神与人文精神必须协调发展

当代中国思想文化界的一大奇观是：科学精神与人文精神的二元对立。官方的学者强调的是发展科学技术，普及科学知识，发扬科学精神；而民间的学者强调的则是重视人文学科，提高人文素质，弘扬人文精神。这种思想文化领域里的二元对立很有点类似于黑格尔在《精神现象学》中分析法国启蒙运动时期精神领域里存在的那种“分裂的意识”。这种现象的出现表明，在急剧转型的社会里，社会意识还不能很好地理解并把握社会现实，尤其是当代中国社会，不但处在由计划经济向市场经济的历史性转变中，而且作为一个后发国家，前现代思潮、现代化思潮和后现代主义思潮都汇聚在一起，更助长了思想文化领域的混乱和文化价值判断方面的困难。这一问题已有不少学者探讨过，但由于未把总体思路和基本概念清理出来，除了在细节问题上提供了某些有益的启示外，并不能从根本上解除人们的困惑，说得严重一点，甚至反倒把可能解除人们困惑的道路给堵塞起来了。因此，必须本着批判的识见，重新反思这个问题，并从中引申出积极的答案来。

一、科学技术对社会发展意义重大，但其观念的泛化却会堵塞人们通达人文社会科学真谛的道路。

先来考察科学精神。这里涉及三个基本概念——科学技术、科学精神和科学主义。

什么是科学技术呢?这里的“科学”指的当然是自然科学，而自然科学则是通过观察、实验等方式去探究各种自然现象，发现自然现象的规律，以便人类能够按照这些规律去改造自然界。不用说，“科学”还是理论状态的东西，它通常要通过“技术”去改造自然界。所谓“技术”，是实践状态的东西，实际上就是科学的应用，但技术一经产生，它就拥有越来越强大的力量。

一般说来，科学技术是中性的东西，在不同的价值观下，它会呈现出不同的意义。在现代化的价值导向下，人们更多看到的是科学技术的积极意义。因为科学技术能否尽快地实现现代化直接关系到整个现代化事业的成败，特别是在当今的历史条件下，科学技术已成为第一生产力，它在社会生活中的地位和作用显得越来越重要了。然而，与此不同的是，在西方后现代主义的价值导向下，人们更多看到的却是科学技术的消极意义。海德格尔认为，传统的见解把技术理解为人的工具是十分肤浅的，实际上，现代技术已经支配人的全部生活，已使人日益沦为单纯的物质。马尔库塞进一步提出了“技术拜物教”的概念，认为技术正由解放人的力量转化为桎梏人的力量，正日益使人工具化。哈贝马斯则强调，在当代社会中，科学技术不仅是第一生产力，而且也是以合理性的方式支配人、统治人的意识形态。

什么是科学精神呢?这里的“科学”显然也是指自然科学，科学精神是在人认识并改造自然界的背景下提出来的。它主要包含两方面的内容：一是尊重事实，尊重客观规律；二是大胆探索，追求并坚持真理。一般说来，“科学精神”是一个褒义词，尤其在现代化的价值导向下是如此；但在现代西方社会，尤其是后现代主义的价值导向下，它的性质正在起变化。它受到来自两个不同方面的批评。注重研究科学的社会功能的学者（如贝尔纳）认为，科学精神只问事实（即只作事实判断），不讲价值（即不作价值判断），对于人类的生存和发展来说具有某种盲目性；存在主义哲学家则指出，在科学精神中蕴含着人类支配、统治自然界的意志主义的倾向，这种主体性的无限膨胀构成培根以来的西方近代哲学和科学的主导性特征，也是造成当今世界生态危机的主观方面的原因。

什么是科学主义呢?按照传统的理解方式，这里的“科学”也是指自然科学。一般说来，科学主义是一个贬义词，它指的是人们把自然科学研究中的概念、方法和成果简单地搬用到人文社会科学的领域中去，不同的价值导向都对它取批评的态度。西方社会的学者认为，科学主义在社会生活中必然导致的一个严重的结果是“技术官僚专政”；但在追求现代化的社会中，人们虽然知道科学主义是有害的，而对它的消极作用却缺乏自觉的认识。举例来说，在日常生活中，我们使用“螺丝钉”、“灵魂的工程师”、“希望工程”、“凝聚力工程”、“211工程”等提法，无形中把力学的观念泛化到社会生活中来了；而“积淀”、“断层”这样的概念又把地质学的概念搬用到文化研究领域中来了，这种自然科学术语的泛化看起来是无害的，实际上却常常会堵塞人们通达人文社会科学真谛的道路。

在分析了上述三个概念的基本含义之后，它们之间的关系也就变得十分清楚了：科学精神是在科学技术的发展中形成起来的，但它并不是消极的，它一经形成，又转而影响科学技术的发展；科学主义乃是科学技术观念在人文社会科学中的泛化，人们必须自觉地反思并批评这种泛化，自觉地限定自然科学思维方法所使用的范围，才能为人文社会科学的发展留下地盘。

二、人文精神存在不同的类型，从形态学的角度视之，现、当代中国的人文精神更接近于近代西方的人文精神。

接下来考察人文精神。这里也涉及三个基本概念——人文学科、人文精神和人文主义。

什么是人文学科呢?按照传统的理解方式，人文学科 (humanities) 主要指语言学、文学、史学、哲学、宗教和艺术。为什么这里叫“学科”(discipline)，而不叫“科学”(science) 呢?这是因为：一方面，“科学”主要是在自然科学范围内使用的概念，这里如果用“人文科学”的概念，那就暗含了一种倾向，即把自然科学的思维方式带入人文学科的领域中来；另一方面，像“宗教”、“艺术”这样的学科根本就不适宜用“科学”称呼之。

什么是人文精神呢?它是指蕴含在人文学科中的共同的东西——对人类生存的意义和价值的关怀。这是一种具有终极性质的关怀，它尤其体现在哲学、宗教和艺术中。一般说来，人文精神是一个中性的概念，在不同的传统文化的背景下，它会显示出不同的内涵和倾向。

什么是人文主义呢?在西文中，humanism这个词既可译为人文主义，又可译为人本主义或人道主义。如果说，人本主义和人道主义分别是从哲学上、政治上来探讨人的问题的，那么，人文主义则主要是从文化上，尤其是从人文学科的背景上来探讨人的问题的。只要我们不是笼统地谈论人文主义，而是从它的初始的、严格的含义出发对它进行考察的话，就会发现，它指的是14—16世纪发生在欧洲的反神权、反封建制度、肯定人权、肯定人性的那股思潮。就这一思潮而言，它在历史上是有进步意义的，但也有它的局限性，即从抽象人性出发去探讨一切问题。

从上面的分析可以看出，人文精神、人文主义大致上是对应于人文学科的领域来说的。人文主义作为欧洲文艺复兴时期的思潮具有特定的历史内涵，因而比较起来，人文精神这一概念更具有普泛性，也更能引起我们的重视。说到人文精神，必须注意以下三个区别：一是把西方近代的人文精神与中国古典的人文精神区别开来。西方近代的人文精神是指从文艺复兴延续至近代结束（以黑格尔为代表）时期的人文精神，其基本特征是：重视理性和逻辑，重视个人和法律，重视宗教（基督教）的背景。中国古典的人文精神是指从先秦延续至1911年的辛亥革命时期的人文精神，其基本特征是：重视血缘和人情，重视总体（家族）和等级，重视伦理（尤其是儒家的伦理思想）的背景。二是把中国古典的人文精神与现、当代中国的人文精神区别开来。现、当代中国的人文精神指五四以来以现代化、工业化和市场经济为导向的人文精神，其基本的特征是：重视个性和自由，重视民主和法制，重视理性的创造能力和判断能力。三是把现、当代中国的人文精神与现、当代西方的人文精神区别开来。现、当代西方的人文精神的基本特征是：重视生命和本能，重视存在和价值，重视对现代化思想体系的反思和超越。

上面三个区别涉及四种不同类型的人文精神。如果说，中国古典的人文精神和西方现、当代的人文精神分别是以前现代价值体系和后现代的价值体系为导向的话，那末，西方近代的人文精神和现、当代中国的人文精神则基本上是以现代化的价值体系为导向的。也就是说，不管我们主观上是否同意，从形态学的观点看来，现、当代中国的深层文化精神是更接近于近代西方的文化精神的。

三、不应单独地提升科学精神或人文精神，而须使两者在现代化的价值导向的基础上协调发展。

在对科学精神和人文精神做了简略的考察之后，现在来探讨两者之间的内在联系。

首先要询问的是：科学精神与人文精神的分离和对立是如何造成的?众所周知，康德的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》最初显示出科学精神（理论理性）和人文精神（实践理性）之间的根本差异。康德试图通过《判断力批判》所蕴含的静态的审美观照活动来统一这两种不同的精神，但这样的统一注定只能是形式上的。因为康德的哲学并不是从现实的生活世界出发的，他在开始进行自己的哲学思考，即把科学精神与人文精神分离开来并对立起来时，他的哲学的抽象化和形式化倾向就已经被确定了。后来的新康德主义者进一步扩大了科学精神所对应的自然科学与人文精神所对应的精神科学之间的对立，从而在当代西方哲学中形成了所谓“两种文化”（以人本主义为主导理论的大陆文化和以科学主义为主导理论的英美文化）的现象。

其次要探讨的是：科学精神与人文精神有没有可能统一?我们的回答是肯定的，而这种精神的统一正是由马克思提出来的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思批评了那种传统的、脱离了人的实践活动的、抽象的自然科学的研究态度，指出：“至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。”(1)在马克思看来，一方面，当人们去从事自然科学的研究活动时，他并不是一个抽象的认识容器，而是一个社会存在物，不仅他的活动所需要的材料，而且连他进行活动时所使用的语言都是社会的；另一方面，在现代社会中，自然科学通过工业日益在实践上进入人的生活并改变人的生活，工业已成了自然科学与人之间的现实的历史的关系，所以，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”(2)按照马克思的看法，把自然科学与人的科学、科学精神与人文精神分离开来并对立起来，本来就是错误的。尽管自然科学与人的科学之间存在着差异，即前者主要关涉到事实，后者主要关涉到价值，但这两种科学和精神都是统一在生活世界之中的。具体而言，是统一在人的实践活动，尤其是这一活动的基本形式——生产劳动中的。从事自然科学研究的是人，而从事人文学科研究的也是人。如果说，自然科学体现了人与自然的关系的话，那末，人文学科则体现了人与人之间的关系，而这两种关系正是同一个主体——人类在生产劳动中展开的基本关系。这就告诉我们，只有撇开种种理论上的谬误，回到马克思说的现实的生活世界本身，才会确信，科学精神与人文精神本来就是统一的。

最后要提出的问题是：在当代中国社会，科学精神与人文精神统一的基础究竟是什么?20世纪20年代中国社会发生的“科玄论战”已表明，要解答这个问题并不是很容易的。一种意见认为，应当以科学精神为基础来统一人文精神。这显然是不妥的，诚然，自然科学已通过工业的方式渗入人的全部生活之中，当代人几乎已生活在科学技术所创造的人化世界中，但这并不等于科学精神可以成为人文精神的基础。如前所述，科学精神虽然尊重事实、尊重规律，并引导人们大胆地去探索并改造自然界，但它本身是不问价值的，它并不能为人类整个生活世界的发展提供价值指导。换言之，以科学精神为基础来统一人文精神，人类的生存活动就会陷入某种盲目性中。另一种意见认为，应当以人文精神为基础来统一科学精神。这种意见的缺点是失之浮泛，因为一方面，在人文精神的概念下仍可容纳各种不同的价值导向；另一方面，统一这两种精神的契入点仍未透显出来。我们认为，在任何类型的人文精神中，最能体现这一精神的本质的乃是哲学，而最能从总体上把握生活世界的本质的也是哲学。但仅仅指出这一点是不够的，因为哲学也有各种各样的类型。还须进一步指出的是：我们所说的哲学类型乃是以生存实践活动（人的生产劳动）为基础的、以现代化价值体系为导向的理论学说。如前所述，在当代中国社会中，存在着三种不同的价值体系：第一种是前现代的价值体系，第二种是追求现代化的价值体系，第三种是后现代的价值体系。我们的哲学类型应该定位在第二种价值体系上，因为在当代中国社会中，生活世界发展的最本质的趋向是现代化建设和计划经济向市场经济的转型。我们不应该撇开中国的国情而漂浮到一种抽象的立场上去。常常有人认为，哲学的特点就是远离现实，以抽象的方式讨论问题。这显然误解了哲学。其实，哲学只是在外观上是抽象的，它的生命正在于它的思考是现实的、具体的，是为生活世界指引方向的。

在追求现代化的当代中国社会中，科学精神与人文精神的统一之所以十分重要，是因为这两者的分离和对立必然给现代化的进程造成严重的影响。单独地提升科学精神，必然会使科学主义泛滥起来，从而导致对人文价值的忽视；反之，单独地提升人文精神，不用科学精神来限定人文精神的界限，人文精神就会淹没在神秘主义和信仰主义中。近代西方社会曾经出现过的“通灵术”和当代中国社会仍盛行不衰的迷信活动就是一个最好的说明。从文化生态学的角度来看，只有使科学精神与人文精神在现代化的价值导向的基础上协调起来，中国社会才能沿着健康的轨道向前发展。

原载《探索与争鸣》1996年第1期

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(1) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。

(2) 同上。

米兰·昆德拉的话语世界

捷克作家米兰·昆德拉的作品掀起的旋风已经席卷全球。近年来，他的作品，如《玩笑》、《生活在远方》、《为了告别的聚会》、《笑忘录》、《生命中不能承受之轻》、《不朽》、《小说的艺术》、《被背叛的遗嘱》等不断地被译介进来，引起了我国读者的广泛的兴趣。这些作品出版于20世纪60—90年代，多侧面地展示出米兰·昆德拉所感受的那个独特的生活世界。当然，米兰·昆德拉不仅是他被抛入的那个生活世界的感受者，而且是一个独立不倚的思想者。他首先从哲学的高度上批判地反思了那个时代，领悟并超越了那个时代的精神状况。他的小说充满了哲理，但又不使人感到枯燥，因为继承了拉伯雷、塞万提斯、哈谢克的传统，借鉴了现代小说艺术（尤其是卡夫卡的）表现手法，幽默地再现出那个时代的人生百态和种种社会冲突。总之，米兰·昆德拉的小说是一面特殊的镜子，透过它，我们既看清了那个时代，又超越了那个时代。

昆德拉其人及其时代

米兰·昆德拉 (Milan Kundera) 于1929年出生于捷克，少年时期就经历了第二次世界大战。他在回忆这个时期时，曾经提到一个小小的插曲。当昆德拉十三四岁的时候，父亲要他到一位犹太作曲家（他父亲的朋友）那里去上音乐作曲课，当时犹太人的处境很困难，但那位作曲家献身于艺术的伟大精神深深地感动了他。有一次，上完课后，作曲家对他说：“贝多芬有许多让人惊讶的差的乐段。但正是这些差的段使他的强的段得以显现价值。好比一片草坪，没有它我们不可能在长在它上面的一棵美丽的树下享受快乐。”(1)这段话所蕴含的深刻的哲理对昆德拉的一生产生了重大的影响。

1948年捷克获得独立后，开始在苏联的意识形态的引导下从事共产主义的革命。1968年苏联竟悍然出兵侵占捷克，引起了捷克人的不满和反抗。在这样的时代背景下，昆德拉做过大学生、工人、爵士乐手，也担任过布拉格电影学院的教授。作为知识分子，他从现实中深深地感受到，在当时的文化氛围和精神生活中，占主导地位的是“抒情的狂热”，而正是它引发了昆德拉的逆反心理：“永远地，我被注射了抵抗一切抒情企图的疫苗。那时候我唯一深深地、贪婪地欲求的东西，就是一道清醒的、看破世事的目光。我终于在小说艺术中找到了它。这也是为什么对于我，作为小说家，不仅是实践‘一种文学’形式；它是一种态度，一种智慧，一种立场；一种排斥于任何政治、宗教、意识形态、道德和集体相认同的立场；一种有清醒觉悟的、不屈不挠的、满腔愤怒的非认同化 (non-identification)，它的构成不是作为逃避或被动，而是作为抵抗、挑战、反抗。”(2)这就告诉我们，在昆德拉那里，小说创作决不是一种无聊的游戏，而是他维护自己思想的独立性、对抗抒情化世界的一种方式。

昆德拉认为，小说与回忆录、传记、自传等作品不同，“一部小说的价值在于揭示存在作为本来的直到那时被遮掩的可能性；换言之，小说发现我们每个人身上的东西。”(3)但是，昆德拉对小说的理解已经融入了他从青年时期起就已十分热爱的现代艺术的因素，这使他与传统文学的求实主义的风格始终保持着距离。昆德拉在回忆现代艺术对自己的影响时说：“这也许说明为什么我尤其过敏的是使德彪西害怕的、听勃拉姆斯或柴可夫斯基的交响乐时的那种烦恼，对勤劳的蜘蛛的悉悉声过敏；这也许说明为什么我长久时间对巴尔扎克的艺术充耳不闻，为什么我特别喜爱的小说家是拉伯雷。”(4)正是在现代艺术的熏陶下，昆德拉的小说话语自觉地推进了一种文体革命：一方面，他尽量避免给小说中的人物确定姓氏，如《生活在别处》中的主人公只有一个名，他的母亲只是用“妈妈”一词来称呼，他的女朋友用“红头发”来表示，而“红头发”的情人则是“四十来岁的人”，这里体现的正是对巴尔扎克式的小说模式的超越；另一方面，他的小说常把“肖邦的战略（即小结构的战略）”与“贝多芬的变调战略”结合起来，这样，就使同一小说主题在多侧面的生活事件中得以展现。《笑忘录》是这方面的典型，它把七篇小故事，即七个小结构串联在一起，但却没有给读者留下支离破碎的感觉，相反，读者所感受到的一个深刻的主题是：笑与忘将把一切（历史、性、悲剧）化为烟雾。

昆德拉的小说所要维护的乃是一种个人主义，而这种个人主义的一个基本内容就是强调个人的私生活不应受干扰和侵犯，这是作为自由生活的必要条件。但是，对私生活的干预、对“透明的美”的追求正是他置身于其中的时代的一个根本特征。1975年，他从“布满麦克风的捷克斯洛伐克”到法国，从杂志上看到一幅照片：比利时演唱家布莱尔患了癌症，摄影记者追逐到医院门口，摄下了一张他用手遮住脸的照片。昆德拉说，“突然间，我感到碰到了同样的恶，使我脱离自己国家的正是这个恶……我想，透露他人的隐私一旦成为习惯与规则，便使我们进入了一个时代，它的最大的赌注；个人或脱生或消失。”(5)昆德拉的小说自觉地充当了私生活世界的守护者，而幽默和轻松正是他的小说的力量之所在。

与同时代的著名小说家，如萨特、加缪等人比较起来，昆德拉的小说不仅展示出东欧生活世界的一条独特的风景线，而且以诙谐幽默的笔调为处在异化重压下的当代人指出了一条生存之道。正如阿拉贡在谈到昆德拉的小说时所说的：“他的作品使我坚信人类一定会生存下去，世界一定会生存下去，我全心全意在这个世界上所信仰、寻求和热望的一切都将恢复其人性的面貌。”(6)

哲学与小说

哲学是以追求真理为目的的，但哲学家们用概念编织起来的观念世界是否就一定是真实的生活世界的再现呢?相反，小说作为文学艺术的一种形式，在内容上是虚构的，但小说艺术的这一特点是否就决定了它本质上不能真实地反映生活世界呢?昆德拉的回答是否定的。在他看来，哲学是崇尚真理的，但哲学常常陷入虚构之中；小说是虚构的，但小说家常常能说出真理。而在当代精神生活中，哲学与小说之间的距离正在拉近，它们之间的界限正在消失。但由于传统观念的束缚，人们更偏重的仍然是哲学与概念思维，所以昆德拉更倾向于强调小说艺术的伟大力量和作用。

昆德拉认为，以莱布尼茨、黑格尔为代表的近代理性主义哲学有两个根本的缺点：一是对理性的绝对的崇拜。他们认为，凡物都是可以计算和解释的，生活总是由理性的因果链构成的，人要生存得有价值，就得弃绝一切没有理性的行为。二是对体系的崇拜。在谈到黑格尔《美学》关于艺术具有鹰一般的居高临下的眼光时，昆德拉又指出：“‘为要充实自己的体系’，黑格尔描写了其中的每一个细节，一个格子一个格子，一公分一公分，以至于他的《美学》给人一种印象：它是鹰和数百个蜘蛛共同合作的作品，蜘蛛们编织网络去覆盖所有的角落。”(7)

昆德拉认为，除了当代以海德格尔为代表的存在主义哲学家参与了对传统哲学的理性崇拜倾向的解构外，从历史上看，小说艺术早就在从事这方面的工作了。比如，在18世纪的小说中，劳伦斯·斯特恩的作品《项迪传》就是一部奇特的小说。小说一开头描述主人公开始在母体里骚动的那一夜，但作者突然笔锋一转，在随后上百页篇幅中叙述起另一个故事来，那个未出世的小主人公居然被遗忘了。乍看起来，这种写作技巧似乎显得漫无头绪，但作者所要破坏的，正是读者在阅读小说时所期待的理性的因果链。昆德拉写道：“看斯特恩的小说，人的存在及其真意要到离题万里的枝节上去寻找。这些东西都是无法计算的，毫无道理可言，与莱布尼茨大异其趣。”(8)在19世纪的小说中，福楼拜也是这个方面的一位伟大代表。他超越了在当时占主导地位的理性主义传统。昆德拉指出：“19世纪蒸汽机车问世时，黑格尔坚信他已经掌握了世界历史的精神。但是福楼拜却在大谈人类的愚昧。我认为那是19世纪思想界最伟大的创见。”(9)在福楼拜看来，随着科学技术的发展和社会的进步，愚昧不但没有被消灭，反而会随之而增长。但现代意义上的愚昧不是无知，而是对各种思潮的生吞活剥。昆德拉认为，当代的各种思潮正借助于电脑和大众传媒洪水般地泛滥着，其势力足以窒息欧洲文明，而小说所要揭示的正是当代生活世界的奇观——理性与愚昧共在。

在昆德拉看来，对传统哲学的体系崇拜倾向作出最有力的冲击的是尼采的哲学：“尼采对体系化思想的拒绝是另一种结果：一个巨大的主题开阔。阻碍人看到真实世界全部广阔性的各种哲学学科之间的隔板倒掉了，从此所有人类的事物都可以成为一个哲学家思考的对象。这也使哲学与小说相接近：哲学第一次不仅对认识论、美学、伦理学、精神现象学、理性批判等进行思考，而且对有关人类的一切进行思索。”(10)尼采的思想是一种实验性的思想，他破坏了体系和种种固定不变的东西。实际上，从拉伯雷以来的真正小说式的思想也正是实验性的、非系统化的，“他将所有包围我们思想体系冲出缺口，它研究（尤其通过人物）反思的所有的道路，努力走到它们每一条的尽头。”(11)所以，昆德拉主张，一个小说家应当自觉地将自己的思想非系统化，朝他在自己的周围筑起的街垒踢上几脚。

正是基于对理性主义传统的上述批判，昆德拉引申出如下的结论：“如果说欧洲哲学没有善于思索人的生活，思索它的‘具体的形而上学’，那么，命中注定最终要去占领这块空旷土地的便是小说，在那里它是不可替代的（这已被有关存在的哲学以一个相反的证明所确认，因为对存在的分析不能成为体系，存在是不可能被体系化的，而海德格尔作为诗的爱好者犯了对小说历史无动于衷的错误，正是在小说的历史中有着关于存在的智慧的最大的宝藏）。”(12)在昆德拉看来，小说是个人发挥想象的乐园，在那里没有人拥有的真理，但人人都有被理解的权利。几乎可以说，每部小说都有意无意地要回答下面的问题：人的存在究竟是什么?其真意何在?所以，要深切地理解存在，把握生活世界，超越时代精神，就不能仅仅停留在哲学的概念世界中，而是要诉诸小说艺术，诉诸小说的独特的表现手法。

通过对欧洲小说史的回顾，昆德拉认为，特别需要弘扬的是拉伯雷的传统。拉伯雷在其名著《巨人传》中虽然像笛卡尔一样喜欢旁征博引，但“小说的智慧跟哲学的智慧截然不同。小说的母亲不是穷理尽性，而是幽默”(13)。所以这门受上帝笑声的启发而诞生的艺术并不负有宣传、推理的使命，恰恰相反，它每晚都把神学家、哲学家精心编织的花毯折骨扬线。在昆德拉看来，幽默并不是古已有之的，而是现代精神的伟大发明。幽默体现的乃是人类生存的活力，它犹如天神之光，把世界展示在道德的模棱两可中，把人们暴露在判断他人时所陷入的深深的无能中，把严肃和僵硬溶解在轻松的笑声中。所以昆德拉喜欢说：“人们一思索，上帝就发笑。”正是通过对欧洲小说的拉伯雷、塞万提斯所倡导的幽默传统的重新发现，昆德拉既超越了理性主义的哲学传统，又超越了当代存在主义哲学家的悲观情怀，把欧洲文明和当代人的生存活动提高到一个新的精神层面上。

审判与媚俗

在对欧洲小说史的叙述中，昆德拉对卡夫卡的小说《审判》作了高度的评价。在这部小说中，主人翁K无缘无故地受到审判，最后又莫名其妙地被判处极刑。卡夫卡叙述的似乎是一个荒诞的故事，可是昆德拉却认为，它展示出当代生活世界中的一个主导性的事实：法庭和审判。在他看来，被卡夫卡赋予意义的法庭不是指用以惩罚违反国家法律的罪犯的司法机构，而是指不可见的法庭，指看上去不可见而实际上无处不在的力量。这种力量无时无刻不在判决着，无时无刻不在支配着人的命运。在这个意义上，审判构成当今时代精神的核心。

昆德拉强调，这种来自无形的法庭的审判是绝对的。这里的“绝对”有几层意思：第一，审判所涉及的不是一个孤立的行为、一个确指的罪行，而是被告的全部人格（包括他的隐私在内）。在这个意义上可以说，“审判把被告的生平缩减为犯罪录。”(14)比如，维克多·法利亚斯的著作《海德格尔与纳粹主义》就是一部罪犯录的经典样本，因为作者在海德格尔的青年时期就已找到了他的纳粹主义的根源，而对于他的天才的萌芽却不屑一顾。第二，审判的对象不光是现在的，而且也可以是过去的：“审判的精神不承认任何时效性，遥远的过去与一个今天的事件同样是活生生的。即使死去，你也逃不掉；在墓地里有暗探。”(15)比如，有的人在肉体上死去后，还必须在精神上第二次死去，即他们的建筑物被拆去，他们的书被烧毁，他们的名字从教科书上被除去，以他们的名字命名的街道被改名等等。第三，在普遍的审判活动中，受害者与迫害者之间的界限消失了。在《为了告别的聚会》中，雅库布对奥尔加说：“我要告诉你我一生最悲哀的发现：那些受害者并不比他们的迫害者更好。我很容易想象他们的角色调换一下的样子。”(16)雅库布还对另一点感到伤心，即在任何审判过程中，旁观者总是不假思索地站在审判者一边，仿佛审判不是为了伸张正义，而是为了消灭被告。

昆德拉认为，这种普遍的审判精神还具有以下三个特征：其一，它在日常生活中转化为无所不在的窥视。在《不朽》中，阿格尼丝感受到：“我们每天都被成千上万的目光刺中，但这还不够；最后总有一道目光一刻不停地盯着我们，跟我们上街，到树林里，看医生，上手术台，上床；关于我们生活的实照，直到最后一个细节，将被存档备用，随叫随到，供法庭调查，或供公众消遣。”(17)阿格尼丝感到，外人的目光是将她压至地面的重荷，是吸吮她力气的吻，是在她脸上镂刻皱纹的钢针，所以她最大的愿望是摆脱一切人的目光，独处在房间中。其二，它永远是求全责备的。昆德拉认为，任何时代的人都是处在雾中的人，但后人在评论、审判前人时，通常会看不见包围着前人的雾，而习惯于从今人的高度上去苛求古人。事实上，人们对海德格尔、马雅可夫斯基、高尔基等人的评判都带有求全责备的倾向。所以，昆德拉说：“看不见马雅可夫斯基道路上的雾，就是忘记了什么是人，忘记了我们自己是什么。”(18)其三，它总是带着虚假的历史光环，仿佛审判构成人类的全部历史活动，不参与审判的人便失去了历史之根，他的生活就算不上真正的生活。而昆德拉则告诉我们，真正的日常生活恰恰是在虚假的历史光环之外。

作为一个现代小说家，昆德拉的过人之处不仅在于他洞见了他生活于其中的那个时代的主导精神——审判的精神，而且他揭示了这一精神的共生物——媚俗 (kitsch)。他告诉我们：“kitsch这个字源于上世纪中叶的德国。它描述不择手段地去讨好大多数人的心态和做法。既然想要讨好，当然是确认大家喜欢听什么，然后再把自己放到这个既定的模式思潮之中。kitsch就是把这种有既定模式的愚昧，用美丽的语言和感情把它乔装打扮，甚至自己都会为这种平庸的思想和感情洒泪。”(19)媚俗起源于对审判的畏惧，起源于无条件的生命认同，即把自己生命的存在视为最高的价值。在昆德拉看来，我们中间没有一个超人强大得足以完全逃避媚俗，“无论我们如何鄙视它，媚俗都是人类境况的一个组成部分。”(20)媚俗在政治领域中表现得尤为突出，在某种意义上可以说，它是所有政客的美学理想。昆德拉认为，在各种政治倾向并存的社会里，人们还可以或多或少地逃避媚俗，特别是艺术家，可以保留自己的个性，创造出不凡的作品。但是，一旦某个政治运动垄断了权力，一旦审判成为一种经常性的群众活动，媚俗就会迅速地蔓延开来。

在《生命中不能承受之轻》这部小说中，昆德拉特别嘲讽了那种苏联式的媚俗：“在媚俗作态的极权统治王国里，所有答案都是预先给定的，对任何问题都有效。因此媚俗极权统治的真正死敌就是爱提问题的人。一个问题就像一把刀，会划破舞台上的景幕，让我们看到藏在后面的东西。”(21)媚俗不仅禁锢了人们的思想，而且也使艺术失去了个性和原创性。这部小说中的萨宾娜就试图不顾一切地逃离人们强加于她的生活中的媚俗，她从现实世界逃到艺术世界，但仍然无法完全摆脱媚俗的阴影。昆德拉认为，现代主义曾与媚俗的潮流抗争过，但现在却逐渐被种种媚俗的思潮所淹没，唯有以幽默为特征的小说艺术才能冲破媚俗的浊流：“我觉得今天欧洲文明内外交困。欧洲文明的珍贵遗产——独立思想、个人创见和神圣的隐私生活都受到威胁。对我来说，个人主义这一欧洲文明的精髓，只能珍藏在小说历史的宝盒里。”(22)

在这里，昆德拉的贡献不在于他所倡导的以个人主义来对抗媚俗的思潮有多少新意，而在于他深刻地意识到并揭示出他生活于其中的那个时代的精神的主流——审判与媚俗，并力图以他的独特的小说艺术超越这种时代精神，重新引发人们对生活世界的独立的、创造性的思考。

悲剧意识与喜剧意识

昆德拉小说的深刻的思想性还体现在他对他置身于其中的时代所弥漫的悲剧意识的反思和超越中。在《不朽》这部小说中，昆德拉通过保罗之口说出了下面这番话：“请好好理解我所说的话：崇敬悲剧比孩子气的废话危险得多。您知道悲剧的永恒不变的前提么?就是所谓比人的生命还要宝贵的理想。为什么会有战争?也是因为这个，它逼你去死，因为存在比生命更重要的东西。战争只在悲剧世界中存在；有史以来人就只认识这个悲剧世界，一步也跨不出这个世界。要结束这个悲剧时代，唯有与轻浮决裂。今天，人们已不再从音乐会上听到贝多芬的第九交响乐，而是每天从芭蕾香水广告的四句‘欢乐颂’唱词中得知。我对此丝毫不感到奇怪。悲剧将会像年老色衰的优伶，心惊胆战，声音嘶哑，最终被赶下世界舞台。轻松愉快才是减轻体重的最佳食谱。事物将失去它们百分之九十的意义，变得轻飘飘的。在这种没有重荷的环境里，盲从狂热将会消失，战争将不可能发生。”(23)

这段关于悲剧的论述启示我们：第一，悲剧的根本特征乃是假定一个目标、一种理想的存在，而这个目标、这种理想比人的生命更重要；第二，悲剧必然导致盲从与狂热，这种盲从与狂热的最突出的表现——战争只存在于悲剧世界之中；第三，有史以来悲剧意识一直支配着人们的思想，但在当今时代，悲剧已失去了存在的理由，它将被赶下世界舞台。为什么在当今时代里，悲剧和悲剧意识会失去其存在的理由呢?因为人们在生活实践中发现，原来作为崇高的目标和理想加以追求的东西突然变得毫无意义了。由于目标和理想失去了实体性，被夸大的历史责任感也就黯然失色了。于是，沉重与严肃让位于轻构与幽默。喜剧和喜剧意识开始从精神世界的边缘移向中心。昆德拉的小说以下面四组对立生动地叙述了在当今生活世界中悲剧意识的陨落、喜剧意识的兴起。

第一，重与轻。

在小说《生命中不能承受之轻》的开头，昆德拉这样写道：“如果我们生命的每一秒钟都有无数次的重复，我们不会像耶稣钉于十字架，被钉死在永恒上。这个前景是可怕的。在那永劫回归的世界里，无法承受的责任重荷，沉沉地压着我们的每一个行动，这就是尼采说的永劫回归观是最沉重的负担的原因吧。……相反，完全没有负担，人变得比大气还轻，会高高地飞起，离别大地亦即离别真实的生活，他将变得似真非真，运动自由而毫无意义。那么我们将选择什么呢?沉重还是轻松?”(24)古希腊哲学家巴门尼德把“重”理解为消极的东西，把“轻”理解为积极的东西，这种理解是否正确呢?昆德拉让读者自己去得出结论。在这部小说中，医生托马斯和妻子特丽莎是“重”的化身，托马斯觉得自己总是在“非如此不可”的观念的驱迫下生活，“他怀有一种深切的欲望，去追寻巴门尼德的精神，要把重变成轻。”(25)至于特丽莎，看待事物总是太严肃，把一切都弄成悲剧，她觉得自己已成了托马斯的负担，“她多么希望能学会轻松！”(26)与托马斯夫妇相反，萨宾娜自由地生活在国外，“她的人生一剧不是沉重的，而是轻盈的。大量降临于她的不是重负，而是生命中不可承受之轻。”(27)后来她远离故土，迁到了美国。有一天，她写下一份遗嘱，请求在死后把她的尸体火化，骨灰撒入空中。“特丽莎与托马斯的死显示着重，她想用自己的死来表明轻，她将比大气还轻。正如巴门尼德指出的，消极会变成积极。”(28)在这部小说中，昆德拉以“重”与“轻”两个词深刻地展示了悲剧意识与喜剧之间的冲突。

第二，严肃与滑稽。

昆德拉小说的一个重要使命是揭示出隐藏在严肃背后的滑稽。在这方面，《玩笑》可以说是经典之作。在这部作品中，昆德拉先点明了主人公路德维克生活的那个时代。那是一个由无数的会议、政治运动和群众的盲从狂热构成的、以严肃为主旋律的时代。可是，路德维克的性格与那个时代格格不入，他是一个爱笑爱闹、爱开玩笑的人。他在给女朋友的信中写道：“乐观主义是人类的鸦片!健康思想是冒傻气。托洛茨基万岁！”(29)但在那个使生活中的每个细节都变得十分严肃的时代中，这个玩笑付出了极为惨重的代价。从此，路德维克成了政治上的异己分子，落入了无休止的审查、惩罚和歧视中，无法把这个自己用玩笑铸成的十字架卸给任何人。他认识到，从明信片的玩笑开场，自己一生的历史已经被确定了，而且是以错误的方式被确定的，而由错误诞生出来的事物同样是实实在在的。路德维克终于明白了：“当年我是不可能不开这个玩笑的，因为我就是我，我的生活是被囊括在一个极大的（我无法跳出的）玩笑之中，而且丝毫不能逆转。”(30)尽管路德维克仍然生活在由他的玩笑造成的实实在在的困境之中，但由于他认识到，那个时代的严肃本质上不过是滑稽，或者换一种说法，细节上的严肃是以总体的玩笑作为基础的，这样一来，精神上的痛苦也就在一定程度上被缓解了，历史的庄严性也在一定程度上被解构了；“历史也是可怕的，它经常给幼稚提供演习的场地，它是小尼禄、小波拿巴的演习场地，它也为一群群如醉如痴的孩子提供演习场地，于是他们从别人那里模仿来的狂热就变成一种实实在在的灾难。”(31)昆德拉的小说启示我们，既然严肃的本质是滑稽，那么，喜剧意识对悲剧意识的取代也就是不可避免的了。

第三，不朽与死亡。

悲剧意识的潜在冲动是追求不朽，但每个人的生命都是有限的，死亡是无法超越的，于是就形成了不朽与死亡的两难困境。昆德拉以诙谐的口气说：“死亡与不朽是不可分割的一对，比马克思与恩格斯、罗密欧与朱丽叶、劳瑞尔与哈代的关系还密切。”(32)他在这里谈论的不朽不是相信灵魂不死的宗教信仰意义上的不朽，而是指世俗生活中的不朽，即死后仍然活在同时代人和后人的记忆中。在这个意义上可以说，人人都能获得程度不等、延续时间长短不一的不朽。但如果仅仅停留在这个意义上，谈论不朽就失去了它的意义。昆德拉主张划分出两种不朽：“一种是所谓一般的不朽，熟人之间对一个人的怀念（村镇父母官向往的那种不朽）；另一种是伟大的不朽，即一个人活在从来不认识他的人的心目中。生活中有一些途径，可以从一开始就让人面对这种伟大的不朽，当然，并不一定十拿九稳，但毫无疑问有这样的可能：它们就是艺术家和政治活动家的道路。”(33)

在昆德拉看来，差不多每个人都渴望进入不朽者的行列。他借用歌德的例子来说明这个问题。当歌德接到邀请去会见拿破仑时，他还差一岁就六十了，死亡正向他逼近。他当时正埋首著述，接到邀请，立即前往，因为他意识到，他去谒见的是一位不朽者，所以这次会见也必然会进入历史，成为不朽。歌德之所以欣然前往，因为在他的心中，有一种比普通人更强烈的追求不朽的愿望。歌德与贝蒂娜的故事也是在同样的主题下展开的。歌德在二十三岁时爱上过年轻姑娘玛克西米利安娜，但后者嫁给了一个意大利商人。玛克西米利安娜的一个女儿叫贝蒂娜，她在二十多岁时也对当时已六十多岁并正在向不朽的名人殿迈进的歌德产生了好感。她力图以爱情的方式千方百计地去接近歌德，但实际上她真正的目的是通过与不朽者歌德的接近而使自己成为不朽。歌德死后，她不惜改动了她写给歌德的信和歌德写给她的信，并编成《歌德与一个孩子的通信》一书公开出版。直到1920年，歌德和贝蒂娜的原始信件才被发现，并且被公诸于世。在叙述这个故事时，昆德拉问：贝蒂娜为什么没有将这些原始信件烧毁?她应该是有这种意向的，但由于日复一日的推延，她的死亡终于使她的意向成为泡影：“人通常考虑不朽，却忘了考虑死亡。”(34)与此相应的是，在与贝蒂娜的接触中，歌德始终是十分谨慎的、警惕的，最后他完全把贝蒂娜拒之门外，并称她为“讨厌的牛虻”。歌德为什么要这样做呢?因为他的目的是维护自己的不朽，而不朽是永恒的审判，他不愿意在这样的审判中陷入窘境。

在昆德拉的笔下，海明威与歌德完全不同，他代表了一种新的时代精神。他不但不追求不朽，反而对死后的不朽感到恐惧：“人能够把握自己的生命，他却不能掌握自己身后的不朽。你一旦被不朽拖上船，就甭想下去了，即使你开枪自杀，你死后还得呆在甲板上……我死后躺在甲板上，只见我的四个妻子蹲在四周，写她们所知道的一切，她们身后是我的儿子，也在那里书写，还有那位老太太葛特露德·斯坦因，也在那里不断地写，还有我所有的朋友，他们都在披露过去听说的我的不检点的往事或对我的诋毁诽谤；在他们的身后，上百个手持麦克风的新闻记者在那里你推我搡，还有全美国的大学教授们，忙着分类呀，分析呀，并把点滴所得塞进他们的文章和专著。”(35)通过海明威的这番话，昆德拉显示出不朽的可怕：不朽使不朽者的全部隐私都暴露在光天化日之下，当人们不再追求不朽时，他们必然会抛弃过去常常保持的那种紧张和执着，使自己的个性得到自由的展现。于是，喜剧意识便超越了悲剧意识，成了新的时代的主旋律。

第四，抒情态度与现实态度。

在《生活在别处》这部小说的序言中，昆德拉开宗明义地说：“抒情时代就是青春。我的小说是一部青春的叙事诗，也是对我所称之为‘抒情态度’的分析。抒情态度是每一个人潜在的态势；它是人类生存的基本范畴之一。作为一种文学类型，抒情诗已经存在了许多世纪，因为千百年来人类就具有抒情的能力，诗人就是它的化身。”(36)这部小说写的正是一个名叫雅罗米尔的抒情诗人从诞生到夭折（青春时期）的经历。雅罗米尔从小就在母亲的爱抚的目光下生活，他试图从这种目光中逃遁出来，但始终没有成功，于是，“他就构成了一个人工的、替代的诗歌世界。让他的诗绕着他运行，像行星绕着太阳一样。他成为一个小小宇宙的中心，在那里没有不相容的东西，在那里他感到像在母腹里的婴儿一样自由自在，因为一切都是由他心灵里的熟悉材料建构出来的。”(37)这种排除一切经验的抒情态度本质上从属于悲剧意识，因为它总想把诗人心中的美好的理想表现出来，而这种表现出来的理想必然与现实世界格格不入，从而引发尖锐的冲突，在与雅罗米尔约会时，红头发的姑娘迟到了，她撒谎说，她是由于劝阻她的弟弟不要偷渡出国而迟到的。可是，完全不懂现实生活的雅罗米尔却信以为真，竟到警察局里去告发了她兄弟。当警察公然表示“我们得把那些病菌放在放大镜下面”时，他才意识到，“由于他那个决定性的行为，他已经步入了悲剧的领域。”(38)果然，红头发的姑娘为自己虚构的故事在监狱里被关了整整三年。而在告发的事件发生后不久，雅罗米尔就在痛苦和疾病的双重折磨下去世了。通过对这个抒情诗人的短暂一生的描绘，昆德拉显示出全部抒情态度的荒谬性和无意义性，从而宣告了悲剧精神的崩溃，而从抒情态度走向现实态度，把虚假的理想悬置起来，人们就进入了喜剧的境界。

昆德拉的话语世界是充满魅力的，这种魅力不仅来自他的幽默的语言、他对人物的内心世界的生动的描绘、从现代主义那里借鉴过来的高超的艺术表现手法，而且也来自他对人性、生活、历史、时代的深刻的领悟。叔本华从其悲观主义哲学的立场出发，认为人生从总体上看是悲剧性的，只有在细节上才是喜剧性的。这表明他的哲学思想还未从根本上摆脱苏格拉底、柏拉图以来的理性主义传统的影响。尼采虽然声称自己的哲学超越了叔本华，但他对西方悲剧精神传统的特别关注、对“超人”的寄予厚望，都显示出他的思想的界限，显示出他试图加以摧毁的传统的巨大力量。昆德拉不是站在哲学家们通常从属的埃斯库罗斯和索福克勒斯的悲剧精神的立场上来看问题的，相反，他自觉地加以继承的是拉伯雷所从属的阿里斯托芬的喜剧精神的传统。这就表明，他并没有跟在哲学家们后面亦步亦趋，而以小说家特有的敏感观察并理解了生活于其中的时代，并力图为将来的时代铸造出新的时代精神——喜剧精神。然而，作为小说家，昆德拉的思考还是零星的，他的小说还缺乏巨大而持久的感染力，移居法国使他的小说更易于获得世界声誉，但也使他失去了更深入地感受捷克的生活世界的机会。在我看来，真正地超越悲剧精神，就应当把叔本华的名言颠倒过来，即人生从总体上看是喜剧性的，只有在细节上才具有悲剧的意味。领悟到这一点，整个生活世界将以新的面貌呈现在我们的面前，而整个美学研究也将改弦易辙。

原载《复旦学报》1996年第3期

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(1) 米兰·昆德拉：《被背叛的遗嘱》，上海人民出版社1995年版，第165页。

(2) 同上书，第145页。

(3) 同上书，第244页。

(4) 同上书，第147页。

(5) 同上书，第242页。

(6) 米兰·昆德拉：《玩笑》，中国社会科学出版社1993年版，第6页。

(7) 米兰·昆德拉：《被背叛的遗嘱》，第139页。

(8) 米兰·昆德拉：《生命中不能承受之轻》，作家出版社1992年版，第342页。

(9) 同上。

(10) 米兰·昆德拉：《被背叛的遗嘱》，第16页。

(11) 同上。

(12) 同上书，第162页。

(13) 米兰·昆德拉：《生命中不能承受之轻》，第340页。

(14) 米兰·昆德拉：《被背叛的遗嘱》，第153页。

(15) 同上书，第211页。

(16) 米兰·昆德拉：《为了告别的聚会》，作家出版社1994年版，第69页。

(17) 米兰·昆德拉：《不朽》，作家出版社1993年版，第28页。

(18) 米兰·昆德拉：《被背叛的遗嘱》，第222页。

(19) 米兰·昆德拉：《生命中不能承受之轻》，第343页。

(20) 同上书，第273页。

(21) 同上书，第270页。

(22) 同上书，第344—345页。

(23) 米兰·昆德拉：《不朽》，第119页。

(24) 米兰·昆德拉：《生命中不能承受之轻》，第3页。

(25) 同上书，第205页。

(26) 同上书，第148页。

(27) 同上书，第129页。

(28) 同上书，第289页。

(29) 米兰·昆德拉：《玩笑》，第30页。

(30) 同上书，第393页。

(31) 同上书，第94页。

(32) 米兰·昆德拉：《不朽》，第52页。

(33) 同上书，第48页。

(34) 同上书，第73页。

(35) 同上书，第80页。

(36) 米兰·昆德拉：《生活在别处》“序言”，作家出版社1993年版。

(37) 同上书，第207页。

(38) 同上书，第252页。

一九九七

纪事

5月，作为领队，带领复旦大学十五位学生（因英文论文入选）赴瑞士圣加仑大学参加第27届国际经济管理研讨会。这是国内大学首次组队参加重要的国际会议，一位同学获得论文大奖。9月，应邀赴美国哈佛大学哲学系访问，行前打报告辞去了复旦发展研究院常务副院长的职务。

理解瑞士

1997年5月26日—28日，在阳光明媚的瑞士古城圣加仑举行了第27届国际经济管理研讨会。在圣加仑的市民的眼中，这“五月里的三天”(Three days in May) 已成了每年一度的隆重的节日，至于不同年份的“三天”之间有什么差异，似乎并不重要。然而，对于代表中国大学生、首次以集体的方式登上圣加仑学术舞台的十五名复旦学子来说，这“三天”却是极不寻常的。因为邀请这么多中国学生与会在圣加仑研讨会的发展史上是没有先例的。在这三天中，中国的专家和学生都受到了特别的礼遇。会议组委会特意把中国经济体制改革研究会常务副会长高尚全教授的主题报告安排在第一天上午。作为紧挨着美国哈佛大学教授亨廷顿的第二位发言者，他的报告引起了全体与会者的莫大的兴趣；之后，在专题讨论中，中国学者和企业家的发言也吸引了许多听众。最令人激动的是，当托马斯（Thomas Casasi Klett，在复旦大学注册的西班牙留学生）作为本次会议的三位获奖的学生之一登上主席台，做了题为“中国金融的万里长城”的报告后，赢得了全场听众长时间的、热烈的掌声。

这一切都表明，在1997年的圣加仑，“五月里的三天”有着历史性的意义。它记录了中国人创造的经济奇迹以及瑞士人、欧洲人乃至许许多多的地球村居民试图了解中国的急切心理，也记录了中国大学生满怀激情和信心走向国际学术舞台的音容笑貌和雄健的步伐。历史将会记住这不寻常的三天，尽管它们也非常短暂，但它们却有着永久的价值。正如老黑格尔所说，转瞬即逝的玫瑰并不亚于万古长存的山岭。

作为这十五位学生的领队教师，在整整十天的时间里我与他们朝夕相处，结下了深厚的友情。特别是在这令人难忘的三天里，我同他们一样萌生出许许多多新的感悟。虽然我与绝大部分学生（托马斯除外）一样，是第一次踏上以“世界花园”著称的瑞士的国土，但我并没有像他们那样受到强烈的视觉冲击，因为我已在西德（当时两德尚未合并）生活过两年。居住在德语区的瑞士人似乎与德国人没有什么重大的差别。听他们讲德语，我有一种特别亲切的感觉。我常常会联想起当时我在德国时，有一次在电车上听两位德国妇女拉家常，她们的德语是如此之纯真，音调是如此之美，以致在我的记忆中永久性地保留着这一幕。当时的西德由于处在美国的占领之下，所以西德人的英语大致上是不错的，但大部分居住在德语区的瑞士人讲起英语来，却拗口得很。就像希腊英雄安泰，一离开大地母亲，便失去了应有的活力。这种有趣的语言环境在一定程度上也使复旦的学生受到了感染。他们都是学英语的，只有少数几位研究生初知德语。有一次，一位同学为了对圣加仑大学的一位瑞士籍的学生表示感谢，在匆忙中竟说：“Very Dank”。其中Very是英语，表示“非常”，而Dank却是德语，表示“感谢”。大家听了不禁善意地笑起来。不能说我在瑞士没有感受到任何新鲜的东西，我想表明的是，我的瑞士之旅主要不是感觉之旅，而是精神之旅、思维之旅。下面记录的就是我的一些感悟。

机遇与努力

乍看起来，机遇似乎是向所有人敞开的，但幸运者总是少数。正如一位科学家所说的：机遇总是偏爱有准备的大脑。所谓“有准备的大脑”是指平时不断地思索着、努力着的人。对于这样的人，机遇总是敞开着的。或者换一种说法，在努力中已经蕴含着机遇。反之，对于平时不思索、不努力的人来说，机遇实际上是不存在的。这次复旦十五名学生的英文论文入选，看起来纯粹是偶然的，犹如希腊神话中的爱神阿弗洛狄忒垂青特洛亚王子帕里斯一样。但在我看来，这与其说是命运之神的特别的眷顾，不如说是这些学生日积月累地努力的结果。这些学生的英语基础都比较好，思想也比较活跃。第27届圣加仑国际经济管理研讨会所涉及的主题也正是他们平时反复在思考的问题。张蔚斌和马磊合作的论文《信息社会：超越地缘政治》就是一个典型的例子。早在圣加仑研讨会征文之前，他们对这个问题已做了深入的讨论和研究。在此基础上撰写的论文自然是很见功力的。由此可见，他们的论文并不是“急就章”，而是长期思考的结晶。这就可以解释，为什么十七个学生递交了申请论文，竟有十五个被接受。同样地，正因为他们在英语上有较深的造诣，所以在语言表达上也非常流畅。甚至可以说，有几位学生的英文论文如神来之笔，写得十分漂亮，连平时不为人注意的小词的运用都已达到炉火纯青的境界，得到了导师们的好评。也正因为他们的英语达到了一定的水平，所以无论是在圣加仑的研讨会上，还是在与一些大公司总裁的会谈中，他们都表现得十分活跃，得到了与会者的普遍的赞扬。

学生们的成功还表明，他们的努力并不是埋头拉车，更不是闭门造车，而是出于追求真理的热情。亚里士多德的名言“吾爱吾师，吾更爱真理”在他们的身上得到了充分的体现。而这种追求真理的热情又植根于他们对中国的振兴、对全人类的生存和发展的高度的责任感。常常有人抱怨现在的青年人，尤其是大学生缺乏社会责任感。我觉得，这种抱怨并没有充分的理由。该抱怨的倒是我们在教育上的失误。因为我们在教育方式上很少给青年人以主动权，我们对他们总是一百个不放心，总是怀着戒心，总是越俎代庖。这样一来，他们的责任感就找不到机会展示出来。久而久之，在少数青年人的心目中，责任感就渐渐地淡化了。实际上，只要我们信任他们，给他们充分的主动权，他们强烈的责任感就会释放出来。在这些学生的身上，我感受到的正是对国家事业和前途的高度的责任感。一年一度的圣加仑研讨会就完全是学生主办的。为什么办得如此井井有条？正是学生的责任感使然。

由此可见，正是高度的责任感和追求真理的热情使真正的、持之以恒的努力成为可能，从而也使机遇为之而敞开。而这，不正是复旦精神的真谛之所在吗？

理解与感觉

一般说来，感觉到的东西人们不一定能深刻地理解它；只有理解了的东西，人们才能更深刻地感觉它。我们对瑞士的印象也正是如此。我们力图做到的不仅仅是感觉瑞士，而是理解瑞士。其实，对瑞士的解读和理解早在我们去瑞士前就已经开始了。多年前，我在读茨威格的名著《异端的权利》时，就对加尔文新教教义的冷酷无情留下了深刻的印象。加尔文不仅整天用黑袍裹着自己的躯体，像幽灵一样游荡在鲜花盛开的大地上，而且他敌视一切感情上的享受，以至于他干脆取消了日内瓦市民的所有的娱乐活动。茨威格不无遗憾地写道，在加尔文的思想专制之后，日内瓦在随后的两百年里竟然没有出过一个思想家和艺术家。加尔文甚至把一个不信仰神学的西班牙科学家送上了火刑柱。在几个世纪后的今天，瑞士的精神氛围已经迥然不同，以至在圣加仑的国际研讨会上，听众把最热烈的掌声给了同样以孜孜不倦的热情追求真理的另一个西班牙人——托马斯。然而，正如黑格尔所说：好的最大的敌人是最好。在瑞士的富于诗意的、近乎完美的宁静中，缺乏的不正是生命的萌动和热情的奔涌吗？

最近以来，报刊上一直在讨论二战时期瑞士与德国纳粹之间的亲密关系。据说，瑞士不仅放手让希特勒利用自己的铁路运送战争物资和苦工，而且收购纳粹德国从世界各地掠夺来的国库储备黄金。显然，这种做法是与瑞士的永久中立地位相冲突的。尽管持这种行事方式的人只是瑞士人中的一小部分，尽管不久以前瑞士政府已对报刊上的这类指责做出了回应，但在国际社会中，某种不可言说的、淡淡的失意还是留下来了。它似乎从一个侧面反映出，历史的高利贷尚未完全偿清，加尔文的严酷的、专制的思想统治所造成的精神创伤还在隐隐作痛。这颇有点像终年白雪染顶的阿尔卑斯山，它总是隐隐地出现在瑞士美丽风光的背景中，给人一种威严、疏远而又冷峭的感觉。无怪乎青年黑格尔在伯尔尼附近徒步漫游时，在自己的旅行日记中这样写道：“凝望这些永远死寂的大土堆，只能使我得到单调而又拖沓的印象：如此而已。”也无怪乎拿破仑在越过阿尔卑斯山时，不无敌意地说出了一句流传至今的名言：“我比阿尔卑斯山高。”

这次瑞士之旅，由于时间紧迫，我们失去了登临阿尔卑斯山、领略“会当凌绝顶，一览众山小”的意境的机会，也失去了探寻山上的古隘口、踏访历史遗迹的机会。其实，正是这些古隘口记录着古代欧洲人交往的秘史。然而，我并不觉得有什么遗憾的地方，因为在精神上我已经理解它了。虽然理解并不能取代感觉，但理解却能改变感觉。

对话与独白

圣加仑研讨会的观念也就是“对话的观念”(The Idea of Dialogue)。数百名来自世界各国的政治家、企业家、理论家和学生既可以在大会、分会和专题讨论会上自由地提出自己的问题，也可以在会后或就餐、喝咖啡的时候进行无拘无束的谈话。这种平等的对话不但增进了人们之间的相互了解，而且也能消除由于各种原因引起的误解。大仲马笔下的爱德蒙·邓蒂斯被抛入达尔夫堡的单身牢房之后，他的第一个愿望和冲动就是要与别人谈话。其实，人并不是处在单身囚禁状态下才渴望交谈的，作为社会动物，人总是渴望着交谈，渴望着理解和被理解。瑞士人、欧洲人乃至大部分西方人是通过报刊和电视上的歪曲的报道了解中国的，从他们的谈吐中就可以看出，他们对中国有很多误解，需要通过交谈加以澄清。在短短三天会议中，我接触到的一些西方人或多或少有着这样那样的误解，通过交谈和解释，他们的想法也就起了变化。所以，要真正地了解中国，不仅需要与中国人进行沟通和交谈，而且最好要到中国去感受一下。在这次研讨会中负责中国方面事务的姚建中先生的导师Th．Leuenberger教授在会后就写信给我，他今年10月将去新加坡访问，希望能顺访上海，到复旦做一个“全球化及其结果”的学术报告。在某种意义上，渴望与中国人进行交流和对话已成了当今西方人的时髦。

与对话不同，独白 (Soliloquy) 乃是自顾自地说话，并不在乎有否听众。或者换一种说法，独白者同时又是听众。有时候，自我会分裂为二，一个自我需要与另一个自我谈话。在这个意义上可以说，独白是一种特殊的、虚拟的对话。但不管怎么说，独白没有走出自我的圈子，它是封闭性的。唯有对话的形式才能为心灵的开放提供条件。然而，对话与独白并不是截然对立的两个世界。我觉得，主要存在着两种不同形式的对话：一是形式上的对话，二是真正的对话。所谓“形式上的对话”是指有对话的形式而无对话的实质。在这样的对话中，对话的主题、对话的意义、对话的方式都是由某一方规定的。所以，与其说它是对话，不如说它是独白。所谓“真正的对话”，其主题的确定、意义的阐发和方式的采纳都应该是双方平等地商定的结果。此外，任何一方在对话中所使用的语言都不应当是权力话语。这种真正的对话的意境在现实生活中是很难达到的。然而，从封闭的独白走向开放的对话无论如何是一种进步。一旦我们熟悉了对话的形式，接下去要做的事情就是提高对话的质量了。

圣加仑的对话既不能说是“形式上的对话”，恐怕也不能说是“真正的对话”，它是介于这两者的中间形态。因为研讨会的主题主要是从瑞士乃至欧洲的根本利益出发来加以确定的，研讨会议程也表明了这一点。从文化心理分析的角度来看，这里显露出来的乃是潜意识中的欧洲中心主义倾向。当然，从本世纪初以来，也有不少学者对“欧洲中心主义”提出了批评，而东方世界，尤其是亚洲的崛起也向“欧洲中心主义”提出了挑战。第27届圣加仑研讨会邀请这么多中国学生和代表参加，而且把中国代表的发言放在十分重要的位置上，这也表明欧洲人正从自我中心主义的思维框架中摆脱出来。虽然“真正的对话”处于人们憧憬的远景之中，但通过地球村居民的共同努力，这一远景还是有可能实现的。历史并不在我们之外，相反，它存在每个人的身上。

确立边界与跨越边界

这次圣加仑会议的主题是“跨越边界”(Crossing Boundaries)。这个主题引起了不少的争论。什么是“边界”？有人认为，国界就是边界，也有人认为，贸易区域才是边界；有人认为，语言就是边界，也有人认为，文化才是边界；有人认为，心理就是边界，也有人认为，观念才是边界。仁者见仁，智者见智。什么是“跨越”？有人认为，跨越就是跃过去的意思；也有人认为，跨越就是拆除的意思，“跨越边界”也就是拆除边界的意思。

上面罗列的意见似乎都有一定的道理，但对整个问题的思考仍然在原地踏步。说边界是国界或语言等等，说出来的仅仅是边界的不同的类型，但并没有真正回答什么是边界的问题。同样地，说跨越就是跃过去，这不过是同义反复；而说跨越就是拆除，在理解上也是有问题的。其实，跨越边界恰恰表明边界存在着。正因为边界存在着，才需要人们去跨越。如果边界拆除了，那末跨越在这里就成了一个无意义的词。要深入地理解这个问题，就应当把焦点会聚到确立边界或跨越边界的主体——人的身上。这样，我们首先要回答的问题是：人为什么要建立边界？回答其实很简单：人要生存在这个世界上，他就必须建立各种各样的边界。举例来说，一个社会如果处在无政府主义的状态下，人与人之间就会因彼此的侵犯而最终陷于毁灭。所以人们必须制定法律，确定合法与非法的边界，并运用国家的力量对非法的行为进行惩处。又如，当人们试图认识世界时，就不得不通过设立学科边界的方式把世界切割开来。于是，就有了物理、化学、生物、数学、政治学、经济学这样的学科，而不同的学者则在不同的学科边界内从事研究活动。由此可见，边界不是人们凭自己的好恶可以要或可以不要的东西，边界是从人的生存活动深处产生出来的。在某种意义上，人是边界动物。人为了自己的生存而设置边界，也为了自己的生存而跨越边界，在有时候则拆除边界。所以，人与边界的关系不是外在的、偶然的、任意的关系。海德格尔把人的出生理解为“被抛状态”(Geworfenheit)，说得具体一点，人一出生就被抛入了某些欲罢不能的边界之中，如国界、文化边界、人种边界、语言边界等等。人永远不可能进入无边界状态之中，他跨越了某个边界，又必然会置身于新的边界之中。一个幻想摆脱一切边界的人，不是被整个社会所放逐，就是精神病人。

在这个意义上来考察“跨越边界”，就会发现，它实际上没有说出什么新的东西，因为设置边界和跨越边界构成人的日常生活。问题在于，普通人是自发地、不经意地生活在边界之中。边界构成他的生活，但他从不把它作为自己的反思对象。而对于哲学家来说，情形就不同了。雅斯贝尔斯在其生存哲学中，提出了一个十分重要的概念——“边界状况”(Grenzsituationen)，他把人的死亡、苦难、斗争和罪过理解为边界状态。人正是通过对这种无法逃避的边界状况的思考和跨越才进入哲学或宗教领域的。当然，圣加仑所要跨越的边界主要是指经济、贸易、金融、经营管理和地理方面的边界。但无论如何，提出“跨越边界”这个口号总是对日常生活中自发的边界意识的一种超越。显而易见，“跨越边界”的口号是在全球化的趋势日益明朗的情况下提出来的，而这里所以提“跨越”而不是“拆除”边界，正是暗示出作为全球化相反的发展趋向的区域化仍然会长期存在下去。在这个意义上可以说，“跨越边界”的口号既承认了边界存在的必然性和必要性，又强调了在某种情况下跨越边界的合理性和现实性，乃是一个充分体现辩证法精神的口号。

人与自然

北京和苏黎世之间的飞机航班一周只有一次，这至少从一个侧面反映出中国与瑞士乃至整个欧洲的联系还不怎么紧密。这个遗憾却为我们在三天会议之后能有另外三天来领略瑞士的自然风光提供了契机。作为“世界花园”的瑞士处处显示出人与自然之间的和谐的关系。由于时间比较紧，我们没有机会南行到日内瓦去欣赏日内瓦湖的旖旎风光，但离开圣加仑不远的、一望无际的博登湖和气势磅礴的莱茵瀑布又使我们的遗憾宛然冰释。博登湖边绿树掩映，湖水清澄，湖面上白帆点点，远处是群山的淡淡的影子。站在岸边，油然而生“舟遥遥以轻扬，风飘飘而吹衣”的动感。但转念一想，自己已近天命之年，光阴虚掷，岁月蹉跎，不免兴尽悲来。

莱茵瀑布给我的是一种完全不同的感觉。当奔腾的水流由于巨大的落差发出雷鸣般的吼声，当风卷着乳白色的水汽迎面向我扑来的时候，我突然感受到自然的原始的野性和不可征服的巨大的力量。在城市里生活惯了，很容易把自然理解为一个任人打扮的、十分听话的女孩。实际上，在城市里，人们习惯于把自然囚禁在水泥围栏之中，这仿佛是为了回应自然的敌意，即每个城市都处在自然的包围之中。只有当人们走向自然，震撼于自然的原始的力量时，才能解除自己的自我中心主义，才会放弃征服自然的夸张的念头。古人和近代人都以征服自然为目的，结果造成了自然环境的严重破坏，破坏了的环境倒过来报复了人类。我们常用“搬起石头砸自己的脚”来形容某些愚蠢的人，但在人与自然的关系上，这不正是人类行为的真实写照吗？人类经常陷入的悖论在于：当他认为自己做了许多有重大意义的事情时，这些事情的意义远比他自己想象的要小；反之，当他认为自己没做什么有害的事情时，他的行为所造成的消极的结果远比他自己想象的要大。在历史和实践中付出了惨重的代价之后，当代人终于通过像海德格尔这样的哲学家说出了人类应与自然保持的新的关系，即“守护自然”。

我站在莱茵瀑布前，虽然感受到自然的巨大的力量，但在前拥后挤的游人中，却失去了陈子昂所吟咏的“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的空灵的意境。当代人的可悲不仅在于失去了自然，而且也失去了空间。在拥挤中生活乃是当代人的普遍的命运。当西方人站在进出海关的一米线外或当他们远远地站在自动取款机前耐心地等待他人取款时，他们常常为自己享有的这种“私人空间”而感到骄傲。其实，这样小的空间只是留给工具理性的，至于价值理性，需要大得多的空间才能启动。在拥挤中，一切灵感都会消失。当代人的不幸还在于，他们在旅游时总是受照相或摄像之害。人们常常谴责那些把“某某某到此一游”刻在树上或墙上的低俗的游客。其实，仔细想来，照相或摄像不正是以看起来似乎显得高雅得多的方式在重复同样低俗的游戏吗？当代的游人其实并不真正地醉心于观赏自然风光，他们只是满足于把自然风光和自己的光辉形象留在摄影器具里。正如当代的不少大学生热心的并不是学英语，而是学考英语。一旦形式取代了内容，现象消灭了本质，剩下来的还有什么呢？当游人们（有时也包括我自己）繁忙于摄影或被摄影的时候，他们放弃的不正是旅游中最应当保存的宝贵的东西吗？有时候我想，如果李白和杜甫都拥有一架照相机的话，他们还能写出这样美丽的诗句来吗？

到自然风景优美的地方去旅游，乃是人对自然的返回。按照斯宾格勒的说法，生活在城市的“石化”的环境里，文化会随之而衰退。他曾经断言，几乎所有的文化都发端于乡村，衰落于城市。不管他的看法是否正确，不断返回自然乃是人类的永恒的情结之一。人不应当自私地把自然理解为使用价值和取用对象，而应把自然理解为自己生命的保姆，应当保护自然，维护自然的安宁，尊重自然运动的规律，不把自己的意志强加给自然。当自然不再被分割为碎片，不再为水泥栏杆所围困，不再是人们必须驱车几百公里才能一睹芳容的“圣地”，而成为人类生活的普遍环境时，人的生活才真正达到了人的水平。

传统文化与现代化

无论是在圣加仑、苏黎世、伯尔尼还是其他城市的街道上漫步，游人都能感受到传统和现代化之间的张力。一方面，具有民族风格的建筑物、街道、文化产品触目可见，每年的传统节日都在广场和街道上隆重地演绎，吸引着无数的游人驻足观望；另一方面，现代化的超级市场、竖在马路边上的巨大的广告牌、包装漂亮的商品琳琅满目，同样令人流连忘返。传统文化与现代化奇妙地结合在一起，展示出独特的魅力。

也许可以说，博物馆与教堂是瑞士传统文化最经典的传承媒介。在圣加仑这个小城里，有一条幽静的林荫路名叫“博物馆路”，自然博物馆、历史博物馆、艺术博物馆、民俗博物馆等都集中在这里。游人花上半天到一天，就能领略反映瑞士传统文化的丰富的馆藏。间或可以看到一队队学生前来参观，带队老师站在展品柜前耐心地给学生们讲解着。传统文化正通过这样的方式代代相因。然而，进一步能够通过心灵去感受这种传统的却是教堂。当我们进入圣加仑的Kathedrale大教堂时，它的宏伟的气势、精美的雕刻、彩绘的玻璃和轰鸣的管风琴声给我们留下了深刻的印象。坐在空落落的长椅上，仰望着钉在十字架上的耶稣像，感受着氤氲在教堂里的肃穆的气氛，我的心灵为一种异样的力量所震动，但这种力量却缺乏亲和性，它无法渗透到我心灵的深处，就像卡夫卡笔下的土地测量员只能在城堡的周围游荡一样。

有的学者认为，人类心灵的超越有着两条不同的路径：一是外在超越之路，西方基督教走的就是这条路。康德把这一点说得十分清楚，因为在他看来，上帝作为理念，不过是人类做出的假设，其目的是使人的行为向善。二是内在超越之路，中国哲学，特别是儒家学说走的就是这条路。儒家学说要求人们不断地提升自己的道德观念，由内圣而外王，使自己的行为符合高尚的道德观念。其实，这里对“内”、“外”的划分并不具有实质性的意义。上帝看起来是一个外在的形象，但对于虔诚的基督徒来说，它又是一个内在的形象。同样地，道德观念似乎是内在的，但一见诸行为，它也就外在化了。事实上，在“内”与“外”之间从来就没有不可逾越的界限。正如德国小说家黑塞在《内与外》中所说的：“无物在外，无物在内，因在外者，也即在内。”在我看来，我们对不同文化的感受主要有两种。一种是亲切感。一般说来，当我们置身于自己的文化或与自己相类似的文化中时，常常会产生这种感受。另一种是疏离感。当我们处在与自己的文化差距较大的另一种文化中时，这种感受常常会油然而生。

人们在传统文化的框架内从事着现代化事业，而现代化事业又以自己独特的价值观念改铸着传统文化。我想，这大概就是背负着传统的包袱、从事着现代化事业的任何一个民族都无法回避的现实生活。

虽然瑞士之行已经结束，在我的记忆中却留下了许多值得深思的东西。

写于1997年

原载俞吾金主编：《跨越边界》，复旦大学出版社1998年版

一九九八

纪事

1月，花375美元买了17张火车联票，在一个月内周游了美国，沿途拜访了一些老同学和老朋友。当时，王庆节教授在阿克拉荷马大学任教，应他的邀请，我到那里做了一个学术讲座。4月，结束对哈佛大学的访问，返回上海。同年，出版了《俞吾金集Ⅱ》（学林出版社1998年版），主编了《跨越边界》一书（复旦大学出版社1998年版）。

20世纪哲学的特征及未来走向

不管我们如何看待20世纪，是热情的赞扬，还是无情的诅咒；是痛苦的怀恋，还是幽默的调侃，反正20世纪已经逝去了；也不管我们如何看待20世纪的哲学，是盲目的崇拜，还是理性的寻思；是无法消除的困惑，还是难以叙述的晦涩，有一点是可以肯定的，即20世纪的生活有多么丰富，它的哲学思想也就有多么丰富。

外在现象的观察

当我们从外观上考察20世纪的哲学所显露出来的种种现象时，发现它具有如下三个特征。

一是流派纷呈，迥然各异。

表现之一是：多元的思想发展动力取代了单一的思想发展线索。在传统哲学思想的演化中，发展线索常常是单一的。如英国经验论哲学沿着培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟的思想线索展开；唯理论哲学沿着笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨、沃尔夫的思想线索展开；而德国古典哲学则沿着康德、费希特、谢林、黑格尔的思想线索展开等等。但在20世纪西方哲学的演化中，思想动力呈现出多元化的状态。如果我们撇开20世纪的生活背景不说，单是主要思想动力就有以下几个——马克思主义、尼采的权力意志理论、胡塞尔的现象学、克尔凯郭尔的宗教哲学、爱因斯坦的相对论、孔德的实证主义、索绪尔的语言学、弗洛伊德的精神分析学说、弗雷格和罗素肇始的分析哲学等等。这不光使20世纪西方哲学展现为丰富多彩的哲学流派，甚至同一个哲学家也受到多重思想的影响。

表现之二是：在学理上呈现出迥然各异的哲学思潮。如20世纪西方哲学，就其核心部分而言，主要是由以下三大思潮组成的：其一是以分析哲学和科学哲学为主线的当代知识论哲学；其二是以现象学、存在主义和诠释学为主线的欧陆人本主义哲学；其三是以马克思主义与其他哲学流派的结合为主线的西方马克思主义。如果说，西方马克思主义者关注的是蕴含在西方社会和文化生活中的现实问题，那么，分析哲学孜孜不倦地加以考察的则是像“奶酪放在桌子上”和“扫帚放在墙角里”这样的陈述是否具有正当性。至于存在主义者，虽然注重对“存在的意义”的探究，但像海德格尔这样的哲学家一度又是纳粹运动的参与者。这些迥然各异的哲学兴趣显示出20世纪西方哲学在内涵上的巨大的振幅与落差。正如叔本华早已指出过的，哲学是一个长着许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着不同的语言。

表现之三是：同一思想与诸多不同的哲学流派逐一结合，形成了新的派别。这种倾向在西方马克思主义中表现得尤为突出。如黑格尔主义的马克思主义、韦伯主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、存在主义的马克思主义、现象学的马克思主义、新实证主义的马克思主义、弗洛伊德主义的马克思主义、解构主义的马克思主义、分析的马克思主义等等，既显示出马克思主义的强大生命力，又崭露出当代西方哲学发展的新趋向。

二是此消彼长，演化迅速。

表现之一是：一种哲学思潮流行的时间不长就被另一种哲学思潮所取代。20世纪法国哲学的演进就是一个典型的例子。在40年代，法国风行的是存在主义哲学；从50年代中期到60年代，结构主义开始执法国哲学之牛耳；从60年代末起，后结构主义又渐渐占据了哲学舞台的中心。

表现之二是：同一种哲学思潮由于不断地与新的观念碰撞，从而经常改变自己的存在形式。在20世纪中国哲学的演化中，当代新儒学就是一个典型的例子。在20—40年代，当代新儒学的第一代学人梁漱溟、熊十力等力图把儒学与佛学及柏格森的生命哲学贯通起来；在50—60年代，当代新儒学的第二代学人牟宗三等，试图把儒学与康德哲学融合起来；而在70—90年代，当代新儒学的第三代学人杜维明等则强调儒学与存在主义、诠释学、马克思主义、弗洛伊德主义和宗教之间的对话，由此形成了三代学人在理解和发挥儒学学说上的重大差异。

表现之三是：一种新的哲学思想产生后，同时代人或后人发挥其中的一个侧面，很快又形成一种新的学说。如胡塞尔在20世纪初创立了现象学；他的学生海德格尔随即运用现象学方法，在20年代创立了存在主义学说；此后，海德格尔的学生伽达默尔又从他老师的“此在诠释学”，即通常所谓“诠释学的本体论转折”出发，在60年代创立了哲学诠释学。

三是融会贯通，取长补短。

表现之一是：欧洲哲学内部的交融。试以德国和奥地利哲学对法国哲学的渗透为例。拉康哲学被称为法国的弗洛伊德主义，阿尔都塞哲学被称为法国的马克思主义，福柯哲学被称为法国的尼采主义，德里达哲学被称为法国的海德格尔主义等等。

表现之二是：欧陆哲学与英美哲学之间的交融。在传统哲学研究的视野里，人们通常认为，英美哲学注重经验，大陆哲学注重理性，从而表现为两种不同的研究思路，甚至表现为“两种不同的文化”。然而，在20世纪哲学的演进中，这两种不同类型的哲学之间的相互渗透也日渐频繁。比如，在19世纪末和20世纪初，一向排斥大陆哲学的英美却率先产生了以布拉德雷、罗伊斯为代表的新黑格尔主义思潮；二战期间，德国法兰克福学派移居美国，对美国哲学文化的发展形成了重要的影响；美国哲学家皮尔士、乔姆斯基和罗尔斯等人的思想深受德国哲学家康德的影响，而以保尔·德曼为代表的“耶鲁四人帮”又深受法国哲学家德里达的影响。反之，英美的分析哲学对维也纳学派产生了重大的影响；美国的实用主义对德国哲学家哈贝马斯产生了不可忽视的影响等等。

表现之三是：西方哲学思潮与发展中国家的哲学思想的融合。比如，20世纪中国的著名哲学家——王国维、梁启超、胡适、冯友兰、金岳霖、熊十力、贺麟、洪谦等，无一不接受了西方哲学中的一种或数种学说，并与自己信奉的中国本位哲学相结合，从而提出了自己的哲学理论。

内在脉络的梳理

如果我们对20世纪的哲学进行更深入的反思，就会发现，其发展的内在脉络具有以下三个特征。

一是从近代哲学对认识论、方法论的倚重转向当代哲学对本体论的倚重。

众所周知，在近代哲学的著名代表人物，如笛卡尔、休谟、康德那里，思考的中心始终是认识的前提、起源、能力、方法和界限等问题。近代哲学家大多不重视本体论问题，或者对传统的本体论采取非批判的认同的态度，或者干脆把本体论问题弃置一边而不加理会。与此不同的是，当代哲学家则自觉地把自己的主要注意力转向本体论研究，从而出现了形形色色、迥然各异的本体论学说。如海德格尔的基础本体论、萨特的现象学本体论、卢卡奇的社会存在本体论、哈特曼的层次性本体论、英伽尔登的艺术本体论、奎恩的本体论承诺、C·C·古尔德的社会本体论等等。对本体论问题的重视实际上也就是对重建思想基础的重视。实际上，近代哲学思想经过19世纪的重要思想家——克尔凯郭尔、马克思、叔本华、尼采等人的冲击，其基础已经动摇，20世纪现实生活中出现的一系列新的、重大的问题，也亟需哲学家们从新的思想基础出发，重新进行思考。正是这些情况造成了本体论研究在20世纪哲学研究中的复兴。

二是从近代的“心物二元论”转向当代的一元论哲学。

众所周知，笛卡尔的“心物二元论”在近代哲学的发展中始终占据着支配性的地位。这种理论既使哲学理论显得支离破碎，无法统一在严格的思想体系中，也使一些“心”、“物”交融的现象得不到合理的解释。有趣的是，仿佛当代哲学家之间签订了某种秘密协定似的，这种“二元论”在当代哲学中受到了普遍的挑战。当代哲学家们提出了许多新概念，如胡塞尔的“现象”概念、柏格森的“生命”概念、杜威和詹姆士的“经验”概念、海德格尔的“存在”概念、怀特海的“过程”概念等等，都旨在扬弃“心物二元论”，为建立一以贯之的、严密的哲学体系提供新的出发点。这种对哲学的阿基米德点和统一性的追寻，大大地提高了当代哲学的研究水平。

三是从近代哲学对意识的倚重转向当代哲学对语言和符号的重视。

人所共知，近代哲学在探讨意识现象时，总是习惯于把人的意识活动与语言表达分离开来，没有深入探究语言、符号在哲学思维中的基础性作用。比如，虽然培根的“四假相说”和洛克的《人类理解论》注意到了语言的某些重要的特征，但他们的论述并未引起同时代的或以后世代的哲学家们的充分重视。与近代哲学不同，当代哲学则把研究的重心转移到语言和符号上。卡西尔的《符号形式的哲学》显示出符号，尤其是语言符号在哲学研究中的极端重要性。英美哲学家们，特别是分析哲学家们把许多传统的哲学问题归结为语言的误用。一旦语言的误用被纠正了，哲学上的许多假问题也就随之而消失了。晚年维特根斯坦主张，语词的意义是在语言游戏的上下文中被确定的，奥斯汀的言语行为理论揭示出语言功能的新的维度，而乔姆斯基的转换生成语法则力图展示出语言的结构层次特征。与此相应的是，大陆哲学家们也是20世纪“语言学转折”的积极的推进者。海德格尔把语言看作是存在的寓所，并强调不是我们“说语言”，而是语言通过我们进行“道说”；哈贝马斯通过对普通语用学的探索，建立了商谈伦理学，阐明了交往理性的重要性；福柯把尼采的权力意志理论与知识、话语联系起来，积极倡导对“话语霸权”的批判和反思；德里达则以其符号学、语言学和解构主义的理论深化了胡塞尔现象学的重要论题。所有这些都大大地超越了近代意识哲学的视域，把哲学思考的深度推进到一个新的层面上。

未来世纪的展望

在大致考察了20世纪哲学外观上和内在思想发展线索上的基本特征以后，还有必要探索一下它在新世纪的发展趋向。毋庸讳言，21世纪哲学的发展同样是多元化的、富于活力的，各种潜伏着的可能性都会展示出来。而在这些可能性中，我们认为，以下三种可能性具有某种优先性。

一是康德十分重视的“实践理性”，即政治哲学、法哲学、道德哲学和宗教哲学将上升为21世纪哲学研究的核心课题。

这一发展趋向在当代美国哲学的发展中已见端倪。罗尔斯、麦金太尔、诺齐克、桑德尔、德沃金、查尔斯·泰勒等人的政治哲学、法哲学和道德哲学的著作之所以引起国际学术界的广泛反响，正是这种趋势使然。因为西方社会的发展已进入后工业时代，在这一背景下产生的许多问题都是启蒙时代以来的“实践理性”的规范所无法解决的，这就必然使批评启蒙时期的思想、建立“实践理性”的当代规范成为21世纪哲学研究中的重要生长点。对于发展中国家，尤其是处于经济转型期的中国来说，这方面的研究也必然趋热，因为无论从政治体制的改革、民主和法制的建设和宗教文化的发展来看，“实践理性”都是一个绕不过去的主题。

二是科学技术哲学的研究将上升为21世纪哲学研究的焦点。

由于科学技术的迅猛发展，一系列重大的问题，如人工智能、电脑网络、知识经济、安乐死、试管婴儿、人体克隆、信息处理、可持续发展等等，无不涉及人类生活的价值取向和终极关怀，它们都将进入科学技术哲学研究的范围之中。毋庸讳言，这方面的研究也必然会引起哲学家们对科学精神与人文精神关系的新的思索，而这一思索将成为21世纪人类精神发展的主旋律。

三是随着全球化趋向的加强和人类面临的共同的生存问题的凸显，以全世界的生存状况和全人类的生存意义为研究对象的世界哲学将应运而生，成为人类选择并纠正自己的生存模式的重要指导思想。

当然，与这种发展的大趋势互相补充的是，哲学文化发展的区域化特征也会显现出来。正是在全球化和区域化相互摩荡的过程中，哲学研究将呈现出多元化的形态。然而，无论如何，人类在生存中共同面临的重大问题和人类必须坚持的普世性价值必将上升为21世纪哲学中的基本问题。总之，21世纪将为哲学思考展示一个更宽广、更多变和更多元的视域。

原载1998年9月25日《光明日报》

走向边缘

不知从什么时候起，“中心”和“边缘”的概念成了人们热衷谈论的话题。一般说来，人们在生活中总是向往“中心”，拒斥“边缘”。其实，“中心”与“边缘”之间的差异远没有人们想象的那么大，它们不过是人类语言游戏的衍生物而已。事实上，只有把人类的语言仅仅理解为语言游戏，也就是说，只有充分认识语言遮蔽和掩盖世界的功能，才有可能返回到真实的生活世界中。

人类认识的悖论

人类对世界的认识本身就是一个悖论。众所周知，认识活动总是通过概念来进行的，而概念乃是对整体的、流动着的世界的切割、划分和凝固化。不能说，这种概念对世界的切割、划分和凝固化是无意义的。恰恰相反，在对具体现象、问题的描述和解析中，概念起着十分重要的作用。然而，在肯定概念的积极作用时，我们也必须清醒地意识到，概念的消极作用同样是惊人的，尤其当我们从总体上来认识世界的时候更是如此。

如前所述，人们试图加以认识的世界是一个流动着的、活生生的世界。这个以整体的方式存在的世界具有自己的特殊的生命力，但人们一旦诉诸概念，这个活生生的世界就被肢解了，世界的本质不但没有被认识，反而被永久性地遮蔽起来了。正如尼采所说的：“几千年来凡经哲学家处理的一切都变成了概念木乃伊；没有一件真实的东西活着逃出他们的手掌。这些概念偶像的侍从先生，当他们崇拜之时，他们是在宰杀，是在剥制，——当他们崇拜之时，他们使一切事物有了生命危险。”(1)

人们运用概念的目的是认识世界，但只要他们一进入认识过程，他们实际上就开始谋杀、肢解这个世界，从而真正的、有生命的世界从他们的眼帘中滑过去了，而躺在他们的概念手术刀下的只是一个苍白的、无生命的、破碎的世界，一个伪世界。在这个意义上可以说，当我们开始运用概念认识这个世界时，世界实际上已变得无法认识了。这就是人们的认识活动必定会面对的悖论和困境。

只要回顾一下与科学发展史相伴随的学科分类史，人们就会对上面提到的、植根于人类思维和认识深处的悖论获得一个清晰的印象。众所周知，严格意义上的学科分类是从17世纪开始的，但到20世纪，出现了一系列的所谓“边缘学科”(inter-disciplines)，如物理化学、生物化学、经济伦理、历史地理、政治哲学等等。其实，人们是无权把这些学科称为“边缘学科”的，因为人们所要认识的世界既无中心，也无边缘，“中心”与“边缘”这样的概念都是人们强加给世界本身的。举例来说，在描述科学发展史的传统语境中，人们把生物学与化学都命名为“中心学科”。这样一来，介于生物学与化学之间的研究领域也就只能被命名为“边缘学科”了。类似于此的语言游戏都导源于概念切割世界时的任意性和肤浅性，以及被这样的切割不断地强化起来的碎片化的学科的凝固性和僵死性。

尽管我们力图通过对概念局限性的检讨，通过对“中心”与“边缘”对立的解构，为认识真实的世界开启一条新的通道，但我们得坦然承认，以“中心”与“边缘”的对立作为基本特征的传统话语仍然牢牢地支配着相当一部分人的思想。为了说明这一点，也许只要指出下述现象就足够了，即人们总是热衷于把新成立的机构，甚至研究机构命名为“中心”。这种趋之若鹜的现象体现出来的正是普通人认识的无批判性。普通人的认识总是心甘情愿地活动于传统话语规定的“中心”框架内，而蔑视一切传统话语视之为“边缘”的领域。所以，在认识中，也只有少数具有深厚批判力的思想家才能穿破传统话语框架的襁褓，把不为普通人注意的“边缘”领域纳入自己的视野之中。在这方面，像尼采、弗洛伊德、福柯这样的思想家堪称典范。如果说，精神病人对于理智健全的正常人来说是边缘人，那么，弗洛伊德研究的正是这种边缘人的心理机制；如果说，性、暴力、犯罪、监狱、医院对于正常的社会状态来说是边缘状态，那么，福柯思考的正是这种边缘状态。在这个意义上可以说，超越传统话语的框架，也就是从中心走向边缘，从而把那些历来为传统话语和学科分类所忽视的边缘现象主题化。

从边缘向中心返回

《恍惚的世界》这部著作的难能可贵之处在于，作者大胆地探索了人的健康的边缘状态（精神疾病）和艺术创作的边缘状态（展现精神病人的心理机制和行为方式的电影艺术）之间的内在联系，从而把很少为人们所关注的这两个边缘领域带到思考的中心地带来。细心的读者一定会注意到，虽然这两个边缘领域关涉到的都是精神病人，但它们却是异质的领域。精神疾病涉及医学，属于科学研究的范围；而电影涉及艺术，属于美学和文艺理论探讨的范围。如果说，科学要求一种严格的、冷静的和有条理的表达方式，那么，艺术要求的则是富于审美情趣的、形象生动的和满怀激情的表达方式。《恍惚的世界》的叙事风格体现出这两种不同的表达方式的完美结合。

从科学叙事的角度看，作者心仪的是精神分析法。众所周知，这一分析方法在其发展进程中显示出极为丰富的内涵。作为这一分析方法的肇始人的弗洛伊德比较重视的是对精神病人的个体无意识进行精神分析，并把这一分析追溯到被分析对象的婴儿时期，他关于“俄狄浦斯情结”的理论始终带着某种神秘的色彩。弗洛伊德的学生荣格的精神分析方法没有局限在对个人心理发展史的考察上，他提出了“集体无意识”的著名学说，从而把这一分析提升为对人类文化作品中蕴含的集体无意识的剖析。弗洛姆则把精神分析方法与社会学研究思路紧密地结合起来，提出了“社会无意识”的新观念，力图揭示出精神疾病及其心理紊乱的社会成因。本书作者熔弗洛伊德、荣格和弗洛姆的精神分析学说为一炉，从而大大地提高了叙事的真实性和阐释的可信度。

从艺术叙事的角度看，作者具有较高的审美境界。全书涉及电影史上与精神疾病密切相关的227部影片，但作者并没有面面俱到地介绍这些影片的情节、人物、背景，而是把那些既具有审美价值，又在对精神疾病的分析上具有典型意义的情节抽取出来，通过形象的叙事语言，使之展现在读者的眼前。至于我国观众比较熟悉、而在这方面的研究中又具有典型意义的作品，如《爱德华大夫》、《失去的周末》、《精神变态者》、《飞越疯人院》、《雨人》、《阿甘正传》等，作者都进行了深入而细致的评述，不仅使读者增加了这方面的知识和感受，也给他们想象力的驰骋留下了充分的空间。

从表面上看，精神疾病向电影艺术的渗透，是在市场经济和票房价值的推动下进行的。事实上，我们也无法否认电影艺术在这方面的动力机制。然而，仅仅看到这一点是近视的。一方面，这里存在着各种不同的动机。有的编导把精神病人的形象搬上银幕，为的是使更多的人理解并关心这些边缘人；也有的编导试图通过电影艺术这一形象的表现方式，揭示这些边缘状态的社会成因，从而引起人们对当今资本主义社会生活方式的批判性反思；也有的编导则潜心于对人性的新维度的开掘。正是在这些迥然各异的动机的驱迫下，人类对自己的认识也在不断地深化。另一方面，通过这些影视作品，精神疾病不仅引起了受众的关切，也唤起了他们对边缘人的深切关怀。本书的作者是精神科医生，既是边缘人的直接的治疗者和研究者，也是关于边缘人电影的热情的受众，所以对边缘人倾注着更为深厚的人文关怀。这些真挚的感情不断地从字里行间涌现出来，使读者油然而生敬意。

人是界限动物

我不知道其他读者在看完这部著作后会产生什么样的联想，就我个人而言，它的“引而不发”式的叙事风格深深地震撼了我，引起了我对人的问题的新的思考。实际上，再没有比精神病人这样的边缘人更能引起我们对人的有限性的感叹了。

在想象力的灵光圈中，人们常常会无限地夸大自己的地位、能力和作用，但事实上，人出生后，不光在观念上受到种种限制，而且在躯体上也受到种种限制。换言之，人既生活在各种社会界限（政治、法律、宗教、道德、经济、习俗）中，也生活在各种躯体界限（人种、遗传、生理、心理）中。人生不仅苦短，而且异常脆弱。一个先天的、遗传方面的轻微原因，或一个后天的、来自社会方面的过度刺激，足以使原来理智健全的人转化为一个边缘人，从而为整个社会所抛弃或放逐。在这个意义上，我们不妨说，人是界限动物，人只是在非常有限的时间和空间中活动着。人类亟需从自己的悲剧理性的夸大的热情中解放出来，重新认识自己的真实处境，以便寻求一种新的、喜剧式的生活方式，并把更多的关怀赐予边缘人。

一旦我们的思考超越了传统话语的框架，就会认识到，走向边缘也就是返回到我们所关注的问题的中心。事实上，历史和现实都向我们表明，人类应该抛弃盲目乐观的情绪，学会以更清醒的方式来认识自己的有限性、真实处境和历史命运。

本文系为舒伟洁和昂秋青合著的《恍惚的世界》一书写的序言

复旦大学出版社1998年版

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(1) 尼采：《偶像的黄昏》，湖南人民出版社1987年版，第22页。

一九九九

纪事

5月，终于卸去了系主任的工作，如释重负，并被人事部评为“有突出贡献的中青年专家”。随后，应辅仁大学的邀请访问台湾。主要在辅仁大学讲课，也到台大、清华各做了一次讲座。今年比较满意的论文是《经济哲学的三个概念》（《中国社会科学》1999年第2期），并与吴晓明一起主编了《20世纪哲学经典文本》（共五卷，复旦大学出版社1999年版）。下面的短论主要探索创造性思维的机制。

创造性思维三题议

在“知识经济”(1)这一话语框架中来探讨“创造性思维与知识创新”这一课题，自然是很有意义的。人们只要稍加考察就会发现，知识创新必定是以创造性思维为前提的。所以，问题的焦点还是在如何进行创造性思维上。不能说哲学只是研究思维问题的，但至少可以说，思维问题始终是哲学研究的基本内容之一。我们尝试从哲学的角度出发，就创造性思维的问题谈三点看法，以就正于方家。

不要轻易言“创造”

历史常常有惊人的相似之处。假如说，在17世纪的欧洲，学者们最喜欢使用的是“新”字，如培根的《新工具》、维科的《新科学》、贝克莱的《视觉新论》、莱布尼茨的《人类理解新论》等等，那么，从20世纪下半叶起，学者们最喜欢使用的字眼恐怕就是“后”、“新”和“创造”了。比如，“后现代主义”、“新自由主义”、“创造学”等等。经验告诉我们，每当人类历史的发展进入重大的转折关头，一些意谓与传统思维方式实行彻底决裂的相关概念就会非常频繁地被使用。在今天，使用“创造”这个词已经成为一种时尚，甚至任何一种平庸之见都被戴上了“创造”的灵光圈，以至于这个词在含义上差不多成了“无能”的代名词。

无独有偶，由于我们正处于两大世纪交汇的历史时刻，所以这种“创造”情绪的膨胀获得了最为适宜的土壤。其实，以一百年作为一个世纪，不过是纪年法中人为划分的结果，历史并不会故意地把所有重大的事件的发生都安排在不同世纪的交汇点上。与此相应的是，以为自己负有空前绝后的伟大历史责任和创造使命，乃是当代人的自我狂想、迷思和幻觉。这很自然地使我们联想起德国诗人海涅在《论浪漫派》一书中讲到的一件轶事：有一次，一位法国公使对俄国的沙皇保罗提起，俄国的一位重要人物对某件事颇感兴趣。谁知沙皇厉声地打断了那位法国公使的话头：“在这个帝国里，除了正在和我说话的人以外，别无重要人物，而且此人也只有在我和他谈话的时候，才重要。”(2)在某种意义上，当代人正像沙皇保罗一样陷入了自大狂的幻觉之中。

这种幻觉支配着当代人，特别是青年人。就我个人的经历来说，就多次收到过青年学生或研究生寄来的关于未来哲学的提纲。这些提纲几乎无一例外地宣称，它们已把哲学上所有的难题都解决了。然而，只要稍加浏览，就会发现，这些提纲的常识性错误俯拾皆是，表明它们的作者们至多不过读过几本《哲学概论》之类的书，就以为自己有能力创造一个新的哲学体系了。仿佛以前的哲学家们从来就没有存在过，仿佛人类的思想史就是从他们学会思考的那一天才开始的，仿佛哲学不过是一门白痴的艺术。这种对前贤毫无敬畏之心的狂妄自大简直令人感到愤怒！记得黑格尔在谈到每个人都自以为在推进康德哲学这一现象时，曾以辛辣的口气嘲讽道：“所谓推进却有两层意义，即向前走或向后走。我们现时许多哲学上的努力，从批判哲学的观点看来，其实除了退回到形而上学的窠臼外，并无别的，只不过是照各人的自然倾向，往前作无批判的思考而已。”(3)

事实上，在许许多多哲学家对哲学的基本问题做过思考之后，后人，尤其是当代人，试图在哲学上创新都不是容易的事情。在哲学研究方面天赋极高的维特根斯坦，在其早期著作《逻辑哲学论》的序言中，一度骄傲地宣布：“在这里所阐述的真理，在我看来是不可反驳的，并且是确定的。因此，我认为，问题基本上已经解决了。”(4)既然哲学问题已经解决，维氏在完成这部著作后，就顺理成章地放弃了哲学研究。然而，在其晚期著作《哲学研究》的序言中，他却不得不承认：“当16年前我重新回到哲学思维上来时，我一开始便被迫认识到，我在第一本书中犯了严重的错误。”(5)由此可见，哲学上的创新是何等艰难！所以，在人人热衷于谈“创造”，并把“创造”看作像伸懒腰那么容易时，我倒觉得应该给这股“创造”热泼一点冷水，决不要轻易使用“创造”这个严肃的，甚至是崇高的字眼，如果你不想对它加以亵渎的话。

创造性思维与思维者的素质

我们主张，不要轻言“创造”，但并不等于说，创造性思维是不可能的。我们所要强调的是，创造性思维是不容易的，它对思维者的素质提出了相当高的要求。在我看来，至少以下三个方面的素质对于具有原创性的思维者来说是必不可少的。

一是天赋。

一提到天赋，有人就以为我们故意把创造问题神秘化，甚至把它推入无法理解的黑暗之中。其实，明眼人一看就明白，不同的人在天赋上是存在重大差异的，这些差异与他们有否可能进行创造性的思维存在着不可忽视的内在联系。比如，许多人都会拉小提琴，但很少有人具备帕格尼尼式的天赋和手指；许多人都会打篮球，但又有多少人能达到乔丹的天分。

显然，创造性的思维与思维者的天赋有着密切的关系。在某种意义上，创造性思维的天赋就是一种高度的敏感性、批判力或洞察力。也就是说，具有原创性的思维者总是对自己的研究领域保持着高度的敏感性、批判力或洞察力。就像一个卓越的探矿者，善于发现并开掘深深地掩埋在地下的矿藏。由于这种非凡的洞察力，有天赋的人总是显得与众不同，正如叔本华所说的：“天才好像一棵棕树一样，总是高高地耸立在它生根的土地上。”(6)

二是强烈的兴趣。

众所周知，天赋是创造性思维的自然条件之一，但光凭天赋却不一定能达到这样的思维。更为重要的因素是，思维者对自己所思考的对象或问题是否有兴趣。一般说来，一个研究者要是对自己思维和研究的对象缺乏强烈而持久的兴趣，他在他所研究的领域里进行创造性思维几乎是不可能的，因为他丧失了进行这样的思维的动力机制。正如猫爪下的夜莺会失去自己的唱歌能力一样，不是发自内心意愿的、强制性的思维活动也难以结出创造性的成果来。在这个意义上可以说，在学术研究中，真正有意义的课题不是指令性的课题，而是自选课题，即研究者真正有兴趣进行思考和研究的课题。

三是顽强的意志力。

人们常常说天才出于勤奋，而勤奋的基础正是顽强的意志力。生活中的无数实例告诉我们，不管一个人有多么高的天分，也不管他对自己思维的对象怀有多么强烈的兴趣，要是他是浮躁的、缺乏持久的意志力的，即他不能把自己的注意力长久地、锲而不舍地集中在自己思维的对象上，他要获得创造性思维的成果是很困难的。如果他还有滥用自己的聪明的习惯，觉得自己有能力去思索并解决所有的问题，那就会一事无成。黑格尔在《逻辑学》一书的序言中曾提到柏拉图曾经七次修改自己的国家学说的故事，并写道：“一本关于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。”(7)由此可见，创造性思维是一种极其艰辛的劳作，没有顽强的意志力是什么也做不成的。那些把学术研究理解为投机取巧的人与创造性思维是无关的。

创造性思维的训练

尽管天赋在创造性思维中起着不容忽视的作用，但在创造性思维的形成中，后天的因素却显得更为重要。换言之，创造性思维是可以通过后天的训练而得到提高的。假如我们在这里探讨的创造性思维主要涉及哲学研究，那么在我看来，以下的训练是必不可少的。

首先，必须认真地研读前人，特别是拥有原创性思维的大思想家的著作。叔本华说过：“只有从那些思想的首创人那里，人们才能接受哲学思想。因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。”(8)只有不断地与具有创造性思想的第一流思想家对话，才能提升并锻炼我们的思维，激发我们的创造的热情。比如，康德就是这样的大师。郑昕在讲授康德哲学时曾经说过一句名言：“超过康德，可能有新哲学；掠过康德，只能有坏哲学。”(9)事实上，只要人们不认真地研读一位大思想家的著作，他们的思维方式就只能停留在他之前。我们常常见到的极端的情况是：一个以为自己很前卫的当代人，由于对前贤的著作缺乏敬畏之心，所以尽管他说着当代人的语言，但其思想水平仍然停留在古代。歌德曾经非常形象地指出：“谬误和水一样，船分开水，水又在船后立即合拢；精神卓越的人物驱散谬误而为他们自己空出了地位，谬误又在这些人后很快地自然地合拢了。”(10)只要人们不是满足于自以为是的所谓“创造”，他就得认真研读哲学史，努力使自己站在巨人的肩膀上，这样才有可能做出有效的、创造性的思维。莱布尼茨就说过：“遵循一位优秀的作者的线索，比自己完全独立地重起炉灶要省力些。”(11)这就启示我们，只有充分地尊重并消化前人的研究成果，才能把自己的思维奠定在坚实的基础上，并使创造性的思维成为可能。

其次，必须正确地处理好学与思的关系。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·学而》）从一方面看，“学”能够扩大一个人的知识面；但从另一方面看，“学”又会使自我迷失乃至束缚于所学的知识中。事实上，只有把批判性的意识导入“学”中，“学”才不至于迷失方向。同样地，从一方面看，“思”能够使一个人对所学的知识的真伪做出鉴别，甚至使他提出创造性的新见解；但从另一方面看，与“学”相分离的单纯的“思”也会失去自己的基础和生命力，从而蜕变为想象力的任意的漫游。无数事实表明，只有把“学”与“思”紧密地结合起来，以博大的胸怀接纳各种有价值的知识，并以深厚的“思”的力量不断地去解析、提升这些知识，创造性思维之泉才会源源不断地流淌出来。

再次，必须认真地解读生活这本大书。毋庸讳言，创造性思维的最后源泉不是在前人的文本中，而是在现实生活中。实际上，文本的价值也在它对生活世界的意义的显示中。只有善于捕捉并反思生活中出现的重大问题，并把它们提升到理论的高度上，创造性思维才会获得实质性的内涵。在这个意义上可以说，来自生活的体验 (experience) 比来自书本的知识 (knowledge) 显得更为珍贵。

原载《文史哲》1999年第4期

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(1) 我建议，人们应当谨慎地使用“知识经济”这一概念。事实上，任何经济都有一定的知识含量，在这个意义上可以说，任何经济都是广义的知识经济。至于目前人们正在谈论的狭义的或严格的知识经济，指的是有相当高的知识含量的经济活动，但这个“相当高”究竟高到什么程度，似乎很难量化，事实上也没有人说得清楚。这个概念所面临的另一个挑战是来自语言方面的。如果人们把今天的经济称为“知识经济”，那么，在一两个世纪，乃至更长的时间之后，在经济活动中的知识含量进一步增加的情况下，人们又以什么方式去称呼那个时候的经济活动呢？在语词使用上的这种“世界末日化”的倾向乃是当代人的流行病。也许可以这么说，“可持续发展”的新理念在语词的使用上也有其不可忽视的意义。

(2) 《海涅选集》，人民文学出版社1983年版，第59—60页。

(3) 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第118—119页。

(4) 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1985年版，第21页。

(5) 维特根斯坦：《哲学研究》，三联书店1992年版，第4页。

(6) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第565页。

(7) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），商务印书馆1981年版，第21页。

(8) 叔本华：《世界作为意志和表象》，第18—19页。

(9) 郑昕：《康德学述》，商务印书馆1984年版，第1页。

(10) 转引自叔本华：《世界作为意志和表象》，第567页。

(11) 莱布尼茨：《人类理智新论》（上册），商务印书馆1996年版，第1页。

二〇〇〇

纪事

4月，作为Fulbright资深教授应邀前往美国夏威夷大学等七所大学用英文讲学。拙文《马克思仍然是我们的同时代人》（2000年8月2日《文汇报》）和《马克思如何看待传统》（2000年10月24日《光明日报》）分别由《中国社会科学文摘》2000年第1期和《新华文摘》2001年第1期全文转载，引起了学术争论。同时，本人在比较文化研究和学术规范问题上也提出了自己的见解。

超越比较文化研究的无序状态

随着通讯技术和文化交流的迅速发展，比较文化研究已经成为越来越多的研究者们光顾的一个领域。我们甚至可以说，当代文化研究本质上就是比较文化研究，因为只有极少数研究者的视野还局限在单一的文化类型中。事实上，由于不同类型的文化之间的互渗，纯粹的文化类型已不复存在了。既然不同类型文化之间的比较研究已经上升为文化研究的最重要的内容，那么关于比较文化研究的正当性和规范性的思考也必然上升为根本性的问题。

比较文化研究中的“无政府主义状态”

在人类发挥自己的探索天才的几乎所有的领域里，都存在着一些基本的规范，以确保相关的探索活动具有正当性和有效性。然而，在比较文化研究的领域里，却缺乏这样的基本规范，仿佛任何人都可以随意地闯入这个领域，依据自己的主观情绪、偏好或想象力，在不同类型的文化中抽取出不同的人物或对象进行比较，而这种比较又是不受任何地域和时代差异的影响的。总之，一切都是随心所欲的，似乎任何人关于比较文化研究方面的任何一个偶然的念头或冲动都具有真理性的价值，都应该得到他人的无条件的认同。于是，情绪、偶然性和无序性支配了一切。我们把这种研究状态称为“无政府主义状态”。在比较文化研究中，“无政府主义状态”具有如下的特征：

第一，任意性。先从研究者们方面来检讨。众所周知，比较文化研究对研究者们的知识结构提出了相当高的要求。当研究者们试图对两种以上的不同文化类型开展比较研究时，理应对进入其视野的每一种文化类型都有系统的、深入的了解。换言之，比较文化研究要具有正当性，它对研究者们的选择必定是十分严格的。然而，遗憾的是，在实际生活中，比较文化研究常常成了对任何一种文化类型都缺乏深入了解的所谓“研究者们”的乐园，仿佛谁都有资格进入这块园地并随意进行耕耘。研究者们竭力向我们证明一个“不清楚+不清楚=清楚”的神话，然而这样的神话始终只可能是神话。再从研究对象方面来考察。研究者们对研究对象的抽取也完全是任意的。比如，研究者们可以把庄子与萨特、朱熹与黑格尔、王阳明与海德格尔等哲学家随意地抽取出来进行比较，这种任意的抽取似乎是研究者们的天然权利，他没有任何义务向读者或其他人说明这种抽取的内在依据或正当性。

第二，笼统性。满足于对不同类型的文化进行总体上的比较。比如，梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书中对西方、印度和中国的文化精神提出过一个极有影响的见解，即西方文化以意欲向前要求为根本特征，印度文化以意欲返身向后要求为根本特征，中国文化则以意欲自为地调和持中为根本特征。这样的结论不免失之笼统。事实上，在中国文化中，虽然作为儒学创始人的孔子强调“中庸”，但另一位重要的儒学家荀子却主张“制天命而用之”，透显出一种意欲向前、努力征服自然界的精神。反之，在西方文化中，培根提出“知识就是力量”的口号，显示出意欲向外征服自然界的巨大的冲动，但亚里士多德对中道伦理观念的倡导、晚年海德格尔提出的“守护自然”的见解都体现出一种持中调和的意向。由此可见，笼统地对各种不同的文化的根本精神做出断言，难免会忽略潜伏在这些文化中的、不同的甚至相互冲突的价值因素，极易把错综复杂的文化现象简单化，从而在比较文化研究中形成误导。

第三，表面性。一般说来，研究者们是在“现象相似律”的支配下从不同类型的文化中抽取比较对象的。这里所谓的“现象相似律”是指被比较的对象在外观上的相似性，而这种相似性常常成为人们进行比较研究的出发点。比如，研究者们热衷于把庄子的“逍遥”思想与萨特的“自由”观进行比较，因为在他们看来，逍遥与自由之间存在着某种相似的东西。在这样的比较研究中，他们可能也会注意到逍遥与自由之间存在的差异，如前者具有消极避世的倾向，而后者则是积极入世的等等。然而，这样的分析并没有触及这两种学说在文化精神价值方面存在着的本质差异。稍作思考，就会发现，庄子关于逍遥的学说与中国传统社会自然经济的生活方式是相适应的，它不可能像萨特的自由观一样，蕴含着对现代意义上的独立人格、个人权利和积极的自由的吁求。在这个意义上，萨特的自由观与庄子的逍遥观在精神方面不仅存在着根本性的差异，甚至可以说是相互对立的。所以，“现象相似律”总是引导着研究者去追逐被比较的对象在外观上的相似性，而完全不顾它们在深层文化精神上存在的异质性，极易把整个研究引向歧路。

总之，比较文化研究要上升为一门科学，就必须超越这种“无政府主义状态”，而要超越这种状态，首先必须对比较文化研究的前提进行批判性的反思。

对研究前提和价值预设的反思

为什么比较文化研究会陷入“无政府主义状态”？为什么在这个领域里任性和偶然性支配着一切？我们认为，这正是对比较文化研究的前提缺乏自觉的反思而引起的。在开始任何比较研究活动之前，研究者们从来没有认真地反思过自己的研究工作的前提，从来没有自觉地确立自己进行比较研究的客观的价值预设，而总是急急忙忙地扑向研究对象，仿佛一切东西都是自明的，只要从事实证研究就行了。这种自然主义的研究态度意识不到自己与研究对象和研究活动本身在精神方面的内在联系，甚至只是为比较而比较。毋庸讳言，这样的研究态度必定会使整个比较文化研究越来越深地陷入“无政府主义状态”而无力自拔。

要彻底抛弃这种自然主义的态度，就应该自觉地复归到生存论的本体论的立场上。从这样的立场出发去看待比较文化研究，就会发现，它既不是闲来无事的诗词，也不是浪漫主义的自由联想，它是生存意向在精神领域里的具体表现。比如，为什么中国的研究者总是自觉地或不自觉地把西方，尤其是欧美文化作为比较文化研究的主要对象？道理其实很简单，因为西方文化和生活方式在许多方面都比中国先进，是中国人首选的学习对象。事实上，在充满竞争的当代世界中，任何一种类型的文化只要不善于通过比较的方式向更先进的文化学习，它的生命力就会渐渐枯萎。在这个意义上，比较文化研究是生存意向在文化研究领域中的展现。只要任何一个研究者在开展自己的研究活动之前自觉地意识到这一点，就不会到不同类型的文化中随意地去抽取比较对象。与此相反，他抽取的比较对象在他所进行的比较研究活动中一定会有利于他置身于其中的这种文化的生存和发展。

当然，在对比较文化研究前提的反思中，仅仅意识到生存意向的存在和作用还是不够的，更重要的是认识这种生存意向的历史性。这里所谓的“历史性”指的是研究者们置身于其中的这种文化在研究者生活的历史时期的本质发展趋向，这种趋向实际上是生存意向在确定的历史时期中的具体化。当研究者们自觉地认识到这种历史性，并牢牢地把握住它时，他才可能把自己的全部研究活动奠定在一个客观的、合理的价值预设上。否则，他的价值预设必定是主观的、任意的，他的研究活动必定会陷入“无政府主义状态”。

那么，对于当代中国的研究者来说，他所要自觉地加以确立和维护的历史性的具体内涵究竟是什么呢？我们认为，当代中国文化的历史性是追求以现代性为主导的价值体系，其具体表现是：市场经济、市民社会、独立人格、自由民主、社会公正等等。与这种价值体系并立的还有两种扰动性的价值体系：一是以前现代性或传统性为主导的价值体系，其具体表现是：王权至上、家族中心、等级观念、祖先崇拜、忠孝节义等等；二是从西方渗透进来的后现代主义价值体系，其具体表现是：消解宏大叙事、解构理性传统、维护异质性、女权主义、环境保护等等。当代中国的研究者们既要自觉地认识和维护自己的历史性，不要使自己的立场漂移到扰动性的价值体系上去，又要善于通过批判的反思吸取前现代和后现代主义价值体系中的合理因素，用以丰富自己价值预设的内涵。

总之，只有当研究者深入地反思比较文化研究的前提，自觉地把握自己置身于其中的文化的历史性，并确立起客观的价值预设时，他所从事的研究活动才会朝摆脱“无政府主义状态”的方向迈出决定性的第一步。

社会形态时间观和概念观的契入

要彻底地摆脱比较文化研究中的“无政府主义状态”，还必须在研究活动中引入社会形态时间观和概念观。然而，在以往的比较文化研究中，人们从未对时间观和概念观进行过深入的反思。人们不自觉地加以运用的是普通的时间观。按照这种时间观，当代中国和当代欧洲具有同时性，人们的概念观也建基于这种时间观。显然，如果人们局限于这种普通的时间观和概念观中来思考问题，比较文化研究就根本不可能脱离任意性和偶然性的支配。

当我们选择生存论的本体论立场来看问题时，人类的生存活动史就可以划分为以下三种不同的社会形态：一是以自然的、人的依赖关系为基础的社会形态，二是以物的依赖性为基础的社会形态，三是以人的自由个性和全面发展为基础的社会形态。按照社会形态时间观，当代中国正处于从第一社会形态向第二社会形态过渡的历史时期中，而当代欧洲已处于第二社会形态的成熟期，所以，当代中国与当代欧洲就各自内在的文化精神而言，并不具有同时性。众所周知，欧洲社会从第一社会形态过渡到第二社会形态的历史时期大约是16—19世纪，因此，当代中国与16—19世纪的欧洲在文化精神上才具有真正的同时性。当我们在社会形态时间观的引导下，从确定的历史时段中去抽取比较研究的对象时，这种抽取才不可能是任意的。

当然，这样做并不等于否认普通时间观在比较文化研究中的作用。我们只是限于强调，在比较文化研究中，社会形态时间观是根本性的，它使我们首先注意到不同的比较对象所代表的深层的文化精神，而这些文化精神是与当时人们的生存状态密切相关的。至于普通时间，越往古代追溯，它与社会形态时间之间的差别就越小；但越往当前进展，这两种时间观之间的差异就越大。一般说来，普通时间观总是把我们的目光引向外观上相似的比较对象，如果它不受社会形态时间观的制约，极易把比较文化研究引入以任意性和偶然性为特征的“无政府主义状态”中去。

还需指出的是，在以往的比较研究中，人们从普通时间观出发，形成了普通概念观，即只注重概念的普遍含义。所谓“概念的普遍含义”，是指概念与任何特定的历史时期相分离的、普泛性的含义。正是这样的概念观助长了比较文化研究的表面性。比如，当人们抽取出朱熹的“理”和黑格尔的“绝对理念”进行比较时，他们看到的只是这两个概念在表面上的、普泛的含义上（即作为客观精神）的相似性。与此不同的是，奠基于社会形态时间观的概念观注重的是概念的具体含义。所谓“概念的具体含义”，是指概念在特定的历史时期的特定含义。比如，上面提到的朱熹的“理”虽然是一种客观精神，但它与朱熹生活时期的内在文化精神完全是一致的，即它蕴含着对“君臣父子”的等级关系的认同；而黑格尔的“绝对理念”虽然在普泛的含义上也可理解为客观精神，但它是与黑格尔生活时期的内在文化精神——启蒙精神完全一致的，即它蕴含着对欧洲等级观念的拒斥和对平等、自由、民主的启蒙观念的认同。所以，朱熹的“理”与黑格尔的“绝对理念”除了普遍含义上的相似性外，在具体含义上不仅是有差异的，甚至还可以说是相互对立的。由此可见，在比较文化研究中，只有牢牢地把握社会形态概念观，即把握概念在不同历史时期的具体含义，整个研究活动才不会变成泛泛之论。

综上所述，比较文化研究要超越“无政府主义状态”，要确立自己的正当性、有效性和规范性，研究者们不但需要具备合理的知识结构，需要先行地反思整个研究活动的前提，需要自觉地维护客观的价值预设，而且需要熟练地运用社会形态时间观和概念观来分析问题和思考问题。总之，只有自觉地克服比较文化研究中的任意性、偶然性和表面性，比较文化研究才有可能上升为一门科学。

原载2000年6月18日《解放日报》

二〇〇一

纪事

理论研究成果颇丰，除了出版《实践诠释学》（云南人民出版社2001年版）外，拙文《存在、自然存在和社会存在》（《中国社会科学》2001年第1期）和《马克思对西方哲学传统的扬弃》（《中国社会科学》2001年第3期）均有一定的影响。同时，继续关注世纪之交的现实问题和文化问题。

重大事件冲击理论思维

历史常常会修正人类的愿望。曾几何时，人们对新世纪的君临寄托了许多热烈而美好的期望，但已经逝去的2001年却给我们留下了十分复杂的印象。对于正在现代化道路上迅跑的当代中国人来说，既有期盼中的欣喜，又有意外中的焦虑；既有面对新问题的茫然，又有告别旧体制的艰难。德国诗人歌德早就告诉我们：理论是灰色的，而生活之树则是常青的。理论研究要褪去自己灰色的外套，就必须融入生活之中，并对生活中出现的重大问题做出自己的回应。毋庸讳言，在2001年发生的诸多重大的历史事件中，对理论思维最具冲击力的是以下三大事件——“9·11”恐怖袭击、中国正式加入WTO和首次克隆人类胚胎的成功。

“9·11”引发的新思考

9月11日上午，美国纽约世贸大厦和五角大楼先后遭到恐怖分子所劫持的民航客机的撞击，4000—多人失踪和死亡。这一事件引起了全世界的震惊和关切。美国锁定这次袭击事件的幕后策划者是受塔利班政权保护的拉登，随即在全球范围内组织反恐联盟，并对阿富汗进行军事打击。目前，塔利班已经削弱，阿富汗临时政府已经组成，但全球反恐斗争的形势仍然十分严峻。

完全可以说，“9·11”恐怖袭击事件标志着当代新恐怖主义的形成。与传统恐怖主义相比，当代新恐怖主义具有如下的特征：一是采用现代科技或当代的高科技作为恐怖袭击的手段，二是通过对无辜民众的大规模袭击来达到其政治目的，三是充分利用当代的传媒技术使袭击的后果在人们心理上产生普遍的、巨大的震撼。毫无疑问，反对当代恐怖主义，不仅要深入分析冷战后的政治格局，剖析美国的对外政策，尤其是中东政策上存在的问题及在相关的国家中激起的情绪上的反弹，而且也要建立国际性的反恐联盟，在具体措施和行动上努力遏制恐怖主义的蔓延。

然而，仅仅做到这些还是不够的，还必须从文化观念上对这种恐怖主义的成因做出认真的探索。在某种意义上，这种新恐怖主义乃是20世纪初以来普遍流行的虚无主义结出的恶果。这种虚无主义的根本特点是：对普世性的价值——人的生命、人权、自由、民主、平等、社会公正、国际法等采取蔑视乃至否定的态度。这种虚无主义的态度以各种不同的方式显现出来。其一，西方世界最早起来倡导这些普世性价值，但在与发展中国家打交道时，它们仅仅把这些价值作为“手中的牌”来使用，这就在实际上解构了这些普世性价值。其二，近几十年来，西方流行的后现代主义文化思潮提出要消解一切“宏大叙事”，追求“细小叙事”或所谓“碎片式的”真理。尽管这些见解在一定的含义指向上有积极作用，但就其大端而言，却为相对主义和虚无主义的泛滥创造了条件。其三，人们忽略了虚拟世界对现实世界的影响。在某种意义上，恐怖主义电影在西方乃至全世界的流行也参与了对普世性价值的解构，并为现实生活中的恐怖主义倾向提供了精神食粮。其四，在萨伊德的东方主义理论的影响下，发展中国家，尤其是东方国家起来“反对西方话语霸权主义”，强调要走自己的路。乍看起来，这并没有什么错误，但这些国家在强调自己的“特殊性”时，却走过了头，把蕴含在西方文化中的上述普世性价值也一起扔掉了。既然洗澡水和小孩都被扔掉了，于是与这种普世性价值相冲突的所有思潮，包括恐怖主义在内也就获得了自己的发展空间。凡此种种，不一而足。不用说，从文化思潮，特别是虚无主义的蔓延的角度来探索当代恐怖主义的成因乃是理论界面临的一项重大的任务。

中国入世带来的新变化

11月10日，世贸组织第四届部长会议在卡塔尔首都多哈以全体协商一致的方式，审议通过了中国入世的决定。12月11日中国正式成为世贸组织的成员。入世标志着中国将在更大范围和更深层次上实行对外开放，入世也为中国现代化事业的发展和市场经济的繁荣创造了重要条件。在某种意义上，中国人以前常常挂在嘴上的“与国际接轨”只具有象征性的意义，而这一次才是真正地与国际接轨了。

众所周知，在英语中，chance（机遇）和 challenge（挑战）都是以“cha-”开头的。这里面似乎包含着一种有趣的暗示，即任何机遇同时也就是挑战。反之，我们也可以说，任何挑战都蕴含着一定的机遇。

中国的入世似乎也蕴含着双重的意义。一方面，入世为中国经济和社会的发展奠定了新的基础；另一方面，入世也将对我们的现实生活构成严峻的挑战。我们在这里更为关注的是问题的后一个方面。首先，我们必须清醒地意识到，入世不仅仅是推动中国市场经济发展的一种手段，更重要的是进入一种新的精神文化的空间。其实，入世乃是对我们上面提到的普世性价值的尊重和认同，假如没有这种尊重和认同，尽管我们在形式上成了WTO的一个成员，但并不能确保我们今后的对外贸易和交流一定是有效的。其次，我们也应该充分地意识到“规则理性”(reason of rule) 的重要性。以前，我们讲得比较多的是“规律理性”(reason of law)，即人们在研究自然界时所运用的理性，其目的是发现自然界的规律 (law)，而这种规律是不以人的主观意志为转移的。与此不同的是，在处理人与人之间的关系时，起作用的却是“规则理性”，而“规则”(rule) 正是由人们自己制定出来并共同加以遵守的。事实上，国与国之间的关系、地区与地区之间的关系，正是在人与人之间的关系的基础上展开的，这就使“规则理性”和以这种理性作为研究对象的“公共哲学”(public philosophy) 的重要性以前所未有的方式显现出来。比如，在“规则理性”中，特别强调的是“信任”(trust)，所以，提高整个社会的信任度就是我们当前面临的重要课题之一。再次，我们也应该看到，入世以后，中国的经济、社会、法律、政治体制也得逐步进行改革，以便建立与WTO的规定之间的某种融洽性。这些方面的改革的深入和扩大也势必对中国人的精神生活产生重大的影响。

克隆人体胚胎导致的新问题

11月25日，美国的先进细胞技术公司宣布，首次利用克隆技术培育出来的人类早期胚胎获得了成功。尽管该公司宣称，其克隆人类胚胎的目的是用于疾病治疗，而不以克隆人为自己的目的，但这一研究成果的宣布，却在全世界引起了巨大的反响。不管人们对这样的实验是否赞同，他们都意识到，这将使生命伦理和医学伦理面临极为严重的挑战。

近几十年来，随着生物技术和医疗技术的迅速发展，试管婴儿、代理母亲、安乐死、变性手术、人体克隆等现象也应运而生，引起了人们的深切的担忧。这种担忧并不是空穴来风，因为这些现象已经极大地冲击了人类传统的伦理观念，并为人类未来的发展投下了阴影。既然人类发展至今所发明的各种技术，包括电脑、原子能、航天技术等在内，都可能在失控的状态下被用于反人类的罪恶活动，那么像克隆人类胚胎这样的技术也就有可能被用于反人类的目的。我们不妨设想一下，如果某些人不顾大多数人的反对，坚持克隆人的实验，从而克隆人真的有一天降临到这个世界上，它们将会引起人类生活多么大的混乱！它不禁使我们联想起《西游记》中的孙悟空，他拔下头上的一根毛发，放在手心里一吹，就能克隆出成千上万个孙悟空。如果这个神话故事变成当今生活中的现实，人们今后将如何生活下去？既然一个人可以有许多克隆体，那么他又如何与他人相处？显然，人与人之间的关系将陷入普遍的危机之中。假如某人从事犯罪活动，人们将如何确定他的人格，是由他本人，还是由他的克隆人出来承担法律责任？无疑地，这种情形一经发生，法律和伦理本身也就被解构了。这些问题引起了我们的巨大的震惊。然而，在震惊之余，我们必须进行深入的反思，必须在法律上、伦理上深入地研究这些问题，并制定真正有效的措施来遏制任何克隆人的产生。

综上所述，2001年所发生的历史事件向整个人类提出了严峻的挑战，当然，它们也激活了人类想象力的空间。但愿人类的理性能够对这些挑战做出合理的、有效的回应！

原载2001年12月30日《深圳特区报》

“行走”，还是回避？

近年来，有些出版社和其他文化单位纷纷组织作家“走进西藏”、“解读云南”、“游牧新疆”、“走马黄河”，甚至不惜斥巨资，提供优厚的条件，让某些作家走出国门，成“千僖之旅”或“欧洲之旅”，以便他们把“行走”中的所见所闻撰写成畅销书。这样做，既能增加策划和组织单位的知名度，也能为作家提供免费旅游和出书的机会，更能为读者提供富有新奇性和刺激性的文化读本，堪谓一石三鸟，何乐而不为！一时间，各家出版社竞相仿效，“行走文学”蔚然而成时尚，而且从其发展趋势来看，大有烈火燎原之势。

对于文学创作中出现的这种新的趋向，可以说是仁者见仁，智者见智，毁誉参半。褒之者称之为“文学创作中出现的重要契机”，因为作家可以借此而走出书斋，走出惰性的环境，走出思维的栅栏，走向自然，开阔视野，回归现实，撰写出既蕴含生活气息，又富于创新意识的文学作品，从而为文坛增添一道亮丽的风景线。贬之者斥之为“文学创作的短期行为”，甚至认为这种做法无异于“谋杀”作家、“戕害”文学，因为作家的“行走”无非是作秀，无非是移动的广告，无非是走马看花、浮光掠影，又怎么可能获得对现实生活的深入的洞察和细腻的感受呢？由此而形成的所谓“行走文学”充其量也不过是大同小异的游记，或矫揉造作、无病呻吟，或小题大做、瓦釜雷鸣而已。

其实，对“行走文学”的这两种截然不同的看法，都有过分敏感、过甚其辞之嫌。或许可以说是当今中国文坛流行的一种“古董商式的心理”，即把任何庸常的、琐碎的东西都想象为无价之宝，仿佛污泥中的每一块木片都是拿破仑用过的牙签！在我们看来，“行走文学”这一时尚在世纪之交的出现，不过是当代中国文学创作题材和风格多样化中的一个尝试。这种尝试，历史上古已有之。因而对这种现象，我们既没有必要做过度的诠释，也没有必要做过多的想象，更没有必要做过重的褒贬。所以，我们下面的评论只限于对这种现象所蕴含的内在思想逻辑的展示。

我们或许可以把作家大脑漫游的空间称为“思维的空间”或“符号的空间”，也可以把作家的躯体所直接感受到的空间称为“感性的空间”或“现实的空间”。当代中国作家，特别是那些像植物一样牢牢地固定在狭小的城市空间中的作家，常常抱憾，虽然自己拥有宽广的思维的空间，却只占有狭小的感性的空间，因为作家的思维可以通过Internet神游于整个宇宙之中，但他们的躯体直接接触的感性的空间却是非常有限的、局促的。众所周知，作家不同于哲学家和数学家的地方正在于，他们的形象思维需要借助于宽广的感性的空间才能启动，仿佛一旦失去这样的空间，他们的作品就会丧失自己的生命力和感染力。

主要由出版社策划的“行走文学”之所以得到诸多作家的响应，是因为作家们也想借此机会去接触新的感性的空间，而诸如西藏、新疆、云南、欧洲这些地方，本来就充满了神奇的乃至神秘的色彩，是许多人心目中的自然或文化的圣地。当这样的“行走”机会降临时，谁不趋之若鹜呢？在“行走文学”中，确实也有一些作品，如邓贤的《流浪金三角》，得到了读者的好评。当然他是自己出资去“行走”的，表明他的主体意识比其他“行走”者更强，因为他是自己给自己制作馅饼，而不是接受天上掉下来的馅饼。事实上，一旦作家把“行走”理解为探索真理的新的方式，而且也愿意以自己的躯体，甚至自己的生命去体验新的感性的空间中存在的各种艰难和危险，也就完全有可能突破原先的思维的空间，形成观念上的新的亮点。记得德国历史学家斯宾格勒曾经说过，不同的文明总是起源于乡村和自然，最后几乎无例外地衰亡于城市的“石化的”环境中。在这个意义上，“行走文学”究竟是不是对“源头活水”的一种历史性的接续呢？我们且慢下肯定性的结论。

在新闻媒体的炒作中，尽管“行走文学”已经成了人们心目中的新的时尚，但当我们从总体上检视这种新时尚时，却不得不做出如下的诊断，即无论是“行走文学”的策划者，还是其实施者，似乎都在回避着什么。在我们看来，这些被回避的东西不是别的，正是当今中国的文学创作必须正视的现实生活中的重大创作题材。乍看起来，城市生活中的感性的空间是狭小的，但实际情形并非如此。相反，许许多多重大的题材，如反腐败、国企改革、工人下岗、白领生活、社会阶层的分化、婚恋家庭的嬗变等，都以高浓度的方式在这一感性的空间中演绎着。事实上，当代中国人正生活在一个急剧转型的社会中，置身于这样的时代氛围中，又有多少崭新的、具有重大意义的题材等待我们去发现、去开掘！事实上，只有当作家的神经和躯体都处于麻木的状态下，从而自觉地或不自觉地回避这些重大的题材时，他们才会觉得城市的感性空间是狭小的。

所以，问题的实质不在于城市作家的感性体验的贫乏，而是他们在精神上、理论上的贫乏。如果说，在“文化大革命”这样的文化专制主义的氛围中，作家还可以把自己的无能归咎于时代的病症的话，那么，在创作题材可以广泛地加以选择的当今时代，作家就只能把自己创作上的平庸归咎于自己理论上的苍白了。正如谢晋在《中国电影需要理论》一文中所指出的：“中国电影界长期出不了皇皇大作，除了创作心态浮躁外，还有个原因是理论的苍白和评论的误导。”堪谓一语中的！正是这种理论上的贫乏使一些作家失去了精神上的定力和创作上的自主意识，成了无根的浮萍和浮躁的逐利者。他们没有自己独立的创作意识，只能从别人那里接受创作意识。因此，他们总是不断地追逐着新的感性的空间，为的是回避正在自己身边演绎着的重大的题材，为的是掩饰自己理论上的苍白，为的是延宕对那些自己有责任面对的现实问题的思索和回应！对那些一味推崇“行走文学”，以为走得愈远、创获愈丰的作家，或许应该把伊索寓言中的两句话作为我们的赠言：

这里是罗陀斯，就在这里跳跃吧。

这里有玫瑰花，就在这里跳跃吧！

原载2001年2月3日《文汇报》

二〇〇二

纪事

今年出版了《国外马克思主义哲学流派新编》（与陈学明合著，复旦大学出版社2002年版）和《现代性现象学》（与汪行福等青年教师合著，上海社科院出版社2002年版）。虽然拙文《如何理解马克思的实践概念》（《哲学研究》2002年第11期）是论战性的，但对马克思的实践观做出了新的阐释。与此同时，本人仍然热衷于对各种文化现象进行批评性的反思。

“学历史”，还是“学考历史”？

不久前，笔者赴外地去参加一个学术活动，邀请单位安排与会者去参观“文化大革命”中留下的一处遗址。在观看图片展览时，一位同去的人文学科的女研究生指着华国锋的彩色照片，充满好奇地问我：“他是谁？”虽然我尽自己所能地回答了她的问题，但那件事却一直深深地印在我的脑海里，赶不走，也抹不掉。

从“文化大革命”结束到现在，不过二十多年。使我感到震惊的是，不少青年人已经不知道那段往事了，甚至连当时叱咤风云的华国锋是什么人也搞不清楚了。平心而论，中华民族是一个具有强烈的、悠久的历史意识的民族，前人为我们留下的汗牛充栋的历史著作就是明证。然而，在今天，为什么青年人的历史意识变得如此之淡薄？他们不但对古代历史缺乏应有的了解，甚至对刚刚发生过的历史事件也缺乏起码的知识。究竟是什么原因造成了这种历史意识空前淡漠的现象？在思考这个问题时，我自然而然地联想起中学里的历史教育。实际上，在青少年的历史意识的确立和历史知识的积累上，中学里的历史课起着奠基性的、举足轻重的作用。

为了解开心中的疑惑，我有意识地调查和询问了一些中学生，终于找到了谜底。大约从20世纪80、90年代开始，中学里的历史考试也像英文考试一样，普遍地采取了托福试题的方式。毋庸讳言，这种高度形式化的考试方式有利于老师确定标准答案和快速地批阅试卷，但采用这种方式付出的代价也是十分高昂的，因为它使充满情趣和智慧的历史教育蜕变为枯燥无味的“记忆测试”，没有为培植学生的历史兴趣和激励学生的自由思考留下任何空间。于是，在占支配地位的应试教育的语境中，学生“学历史”的热情和兴趣荡然无存了，剩下来的、唯一能引起兴趣的事情是：在历史考试中获得高分。也就是说，“学历史”已经蜕变为“学考历史”。所谓“学考历史”，也就是说，学习历史的全部目的就是为了通过历史考试，并努力在这一考试中获得高分。考试就是一切，其他都是微不足道的！

正是这种蜕变使下面的现象得以发生，即中学生们普遍地视历史课为“沉重的十字架”，为了通过考试并取得高分，他们所能做的事情就是：或者把同学中记得最认真的笔记本借过来抄，在某些学校里甚至发生了优秀生的笔记本常常被偷的怪事；或者在历史考试前按照考试的要求死记硬背。考试一结束，考过的内容就被忘记到爪哇国里去了，而刚刚学过的历史教科书几乎不会被任何一个中学生珍藏起来，它们或者被馈赠给低年级的、尚未上过历史课的学生，或者流向废品回收站或垃圾箱。

无论是对上历史课的教师来说，还是对中学生来说，唯一重要的是在记分栏里留下来的那个抽象的阿拉伯数字——考分，它是一个生命攸关的数字，部分地决定着学生总成绩在年级里的排名，部分地关联着历史课教师的声誉和职称的晋升。除此之外，如果还留下什么的话，那就是中学生对历史课的厌倦。仿佛给中学生开设历史课，目的就是为了使他们永远失去对历史的任何兴趣和激情。这种“历史厌倦症”的蔓延使当代中国青年人变得如此之肤浅，以至于他们的全部存在就是当下此刻，历史对于他们来说，完全是一个陌生的、彼岸的世界。

记得一位法国学者曾经说过一句名言：Everything is history（一切都是历史）。确实，历史是涵盖一切的。对于任何民族来说，忘记过去，也就意味着不能正确地迈向未来；对于任何个人来说，如果他缺乏历史知识方面的深厚学养，就会失去自己的文化之根，变成无根的浮萍。从互联网上，我们经常可以找到关于年轻的明星们的一些笑料，如炒得沸沸扬扬的“军旗装事件”、不知“卢沟桥事变”是怎么回事等等。这些笑料在相当程度上印证了中学历史教育的失败。

我觉得，我们有必要对整个应试教育制度，尤其是对中学历史教育中存在的流弊进行深入的反思。我们必须明白，重要的不是考分，不是记住历史上那些泡沫化的、失去了任何意义的“死东西”，而是激发起学生学习历史的责任、兴趣和热情，引导学生关注历史上的“活东西”，即那些对当代生活有实质性意义的内容。与此同时，我们也应该编写出真正适合于中学生年龄特征的、易于为他们所接受的历史教科书。这样的教科书应该熔凝重与情趣为一炉，集知识与智慧为一体，真正能开启学生的历史兴趣，从而使历史课不再成为中学生的负担，而是成为他们的心灵自由漫游的热土。

原载2002年7月30日《文汇报》

警惕文化生活中的“修辞学转向”

在当今中国人的文化生活中，存在着一种比较普遍的倾向，那就是自我包装、自我夸耀和自我炒作的倾向。我们这里所说的“自我”可以指某个人，也可以指某个单位或团体。一般说来，自我评价是文化生活中的一个不可或缺的环节。如果这样的评价符合自我的真实情况，当然是无可非议的。然而，我们在这里批评的并不是实事求是的自我评价，而是那种不符合自我实际情况的、有大量“水分”的自我炒作的倾向。我们之所以借用一个大字眼——“修辞学转向”(rhetorical turn) 来指称这种倾向，因为有时候只有大字眼才能道出生活细节的神韵。

在中国古代，修辞通常指论辩中的立论，所以古人有“修辞立其诚”的说法，强调立论应该尊重事实和真理。在古代西方，修辞是一种在论辩中说服他人的技巧，所以亚里士多德在《修辞学》一书中强调：“修辞术的定义可以这样下：一种能在任何一个问题上找出可能的说服方法的功能。”我们在这里使用的“修辞学”这个词的含义是：通过语言（口语或书写语言）表达上的技巧来说服受众（即听众、观众或读者）；“修辞学转向”的含义是：从对自我的实际情况的重视转向对单纯的语言修辞手法的重视。要言之，没有事实，只有修辞。我们不妨对当前文化生活中的这种“修辞学转向”的现象做一个具体的分析。

其一，当人们外出旅游时，发现全国各地的风景点都充斥着这样的题词：“天下第一泉”、“天下第一峰”、“天下第一河”、“天下第一湖”、“天下第一洞”等等。当许许多多的“天下第一”展现在游客的面前时，他们就像置身于罗马的万神庙一样感到困惑不解：究竟哪个神才是可信的？这种对“天下第一”这个词的滥用已经使它失去任何实质性的意义，沦为一个空洞的、无意义的修饰词。

其二，当人们有机会浏览求职者的自我介绍材料时，常常会产生这样的幻觉，即这个求职者即使不是一个百年难遇的全才，至少也是一个不可多得的重要人物。这种自恋式的、自我炒作的心态很容易使我们联想起海涅在《论浪漫派》一书中提到的沙皇保罗。当一位法国公使在俄国宫廷里对沙皇保罗提起俄国的一位重要人物时，“沙皇厉声打断了公使的话头，说了这样几句古怪的话：‘在这个帝国里，除了正在和我说话的人以外，别无重要人物，而且此人也只有在我和他谈话的时候，才重要。’”阅读上面提到的那些自我介绍材料，仿佛是在阅读某些商品的广告。然而，当人们离开修辞世界而在现实世界中实际地接触某些求职者时，往往发现，他们真正的特色乃是不可救药的平庸！

其三，当人们审读各种各样的课题申请表或评奖成果申请表时，也常常会对申请者关于课题意义的论证产生迷惑。即使一个申请者申报的只是“饮料文化”方面的课题，申报的只是“村民风俗”方面的研究成果，也会以充足的理由向我们证明，他的研究课题或研究成果具有多么重要的理论意义和现实意义。如果专家们不同意这样的课题立项或这样的成果获奖，人类就有可能继续在黑暗中徘徊！总之，在这种“修辞学转向”中，到处都充斥着“意义”这个词，然而，这个词本身已经失去任何意义，借用莎士比亚的说法，它不过是“一个空的豌豆荚”。

其四，当一个人、一个单位或团体在大众传媒上或其他场合下陈述自己的情况时，人们经常看到或听到的是这样的语词，如“世界一流”、“达到世界先进水平”、“国内领先”、“名列前茅”、“填补空白”、“零的突破”、“近年来少见的”、“著名的”、“最有发展潜力的”、“原创性的”等等。毋庸讳言，由这些语词组成的文本或口头语言，听起来华丽动人，读起来朗朗上口，然而，它们不过是一场“修辞学上的革命”而已。也就是说，人们改变的只是表述事物的语词，但事物本身并没有任何特异之处。

当然，这种“修辞学的转向”在现实生活中还有许多其他的表现形式，但是，万变不离其宗，其要害是用大话、空话和套话来取代实际行动；用修辞学上的手法来取代现实生活中的真实情况。显然，在当今的文化生活中，这种倾向是十分有害的，它不但降低了人们相互之间的信任度，也使虚假的、浮夸的风气到处蔓延，从而加剧了文化的泡沫化。

为了使当今的文化生活沿着健康的轨道向前发展，一方面，我们应该弘扬中国古人的“修辞立其诚”的文化态度，坚持实事求是的工作方法和思想方法，把尊重事实理解为文化生活的命脉；另一方面，我们也应该深入地反思这一“修辞学转向”形成的机制，批判其理论基础，分析其具体的表现形式，确立起真实的自我，从而为民族文化精神的复兴打下扎实的基础。

原载2002年12月9日《文汇报》

一个批判性的忏悔

众所周知，阿尔都塞是20世纪法国著名的结构主义的马克思主义哲学家。20世纪60、70年代，他在国际上的声誉如日中天。可是，一进入80年代，他的命运就急转直下，发生了惊人的变故。然而，国内学术界对晚期阿尔都塞的生活和思想几乎缺乏任何了解。本文通过对阿尔都塞的自传性作品《未来永远会持续下去》（1985）的解读，试图揭开遮蔽着晚年阿尔都塞生活和思想的重重帷幕。

1980年11月16日是法国理论界感到震惊的日子，也是阿尔都塞学术生命的重要转折点。这天上午八点或九点，他突然从他所住的巴黎高师的房间里跑到外面的院子里，大声叫喊：“我的妻子死了，我的妻子死了。”也住在高师的医生埃梯纳 (Êtienne) 受到了召唤，当他进入阿尔都塞房间，发现阿尔都塞的妻子海伦娜 (Hélène) 确实已死时，阿尔都塞在旁边不停地叫喊：“我杀死了我的妻子，我扼死了她，我杀了她。”他处于一种可怕的激动和混乱状态中。很久以来，埃梯纳医生就熟悉阿尔都塞，知道他的精神长期以来处于不稳定状态之下。在咨询了一些相关的机构后，埃梯纳医生立即把阿尔都塞送往圣安娜精神病院 (the mental hospital of Sainte-Anne)。所以，当警察赶到时，阿尔都塞已被救护车送往医院去了。

一开始，警察并没有发现他的妻子有被扼杀的痕迹，也没有发现房间里发生过暴力的现象，因而以为阿尔都塞被他妻子的突然死亡所震惊，以至于在绝望中陷入幻觉，认为自己应该对妻子的死亡负责。但在第二天进行尸检时发现，海伦娜的气管被暴力所卡断，阿尔都塞确实扼死了他的妻子。于是，地方法院试图以“故意谋杀”罪起诉阿尔都塞，但圣安娜精神病院告诉法官，阿尔都塞的精神已经崩溃，他无法理解任何司法程序。在接受精神病院报告两个月后，法官宣布对阿尔都塞免予起诉。

在圣安娜精神病院住了三年后，阿尔都塞于1983年搬到巴黎北部独自居住。这里远离高师所在的拉丁区。他的一些忠实的朋友经常访问他，并以各种方式帮助他。他经常阅读一些书籍，接受他的学生所安排的一些访谈，特别关心人们对他所做的各种评论。他写下了第二部自传《未来永远会持续下去》(The Future Lasts Forever, 1985)(1)。当他陷于绝望时，常常穿着褴褛的服装，在巴黎北部的街道上走来走去，并常常高喊“我是伟大的阿尔都塞”(Je suis le grand Althusser), 行人们吃惊地看着他。1990年10月22日，这位富有独创性的思想家死于心脏病，享年72岁(2)。由于从1980年11月起他已退出学术界，因此人们通常把他的死亡称作“路易士·阿尔都塞的第二次死亡”(the second death of Louis Althusser)(3)。

《未来永远会持续下去》这部自传的原稿是由323张印着“高师信笺”的A4打字纸组成的。从原初的手稿可以看出，这部自传的书名是由阿尔都塞自己确定的，下面还有一个被他自己划掉的副标题“一个谋杀犯的简史”(Brief History of A Murderer)；在手稿上，也保留着另一个已经被划掉的书名《从黑暗到黎明》(From Darkness to Dawn)。手稿的行与行之间、页边和背面上写满了修改或增补的句子，作者还以罗马数字给自己的手稿编了号，总共23节。目前的书稿正是按照阿尔都塞自己的编排方式出版的。在这部极为重要的自传中，阿尔都塞主要叙述了如下问题：

他如何杀死妻子海伦娜

在《未来永远会持续下去》这部自传的第一节中，阿尔都塞重新回忆起他杀死妻子的那一幕。他坦然承认，他永远无法忘记谋杀发生的那一天，即1980年11月16日。他认为，当时事件发生时的许多细节，已通过他遭受的痛苦，永远镌刻在他的脑海里。他记得，那天正好是星期天，上午九点钟左右，他穿着睡衣突然醒过来了。11月份的灰色的光线通过床尽头的高高的窗户照射进来，窗户上挂着破旧的红帘子，在阳光的照射下似乎在燃烧。海伦娜也穿着睡衣背对着他躺在床上。她的臀部靠在床边上，双腿垂落在地毯上。阿尔都塞跪在地毯上，斜靠着她的身体，按摩着她的头颈。事实上，他常常按摩她的头颈和背部。作为战俘，他早就学会了这种按摩的技术。“但是，这一次，我正在按摩她的头颈的前面部分，我把双手的拇指紧压在她胸骨顶端的空陷处，压紧后，两个拇指再慢慢地各自朝左右的耳朵方向移动。在耳朵边上，肌肉显得很硬。我继续把手掌联成‘V’字形对她进行按摩。我的前臂的肌肉开始感到非常疲劳；我意识到，当我正在按摩时，常常会发生这样的情形。海伦娜的面部是平静的、安宁的；她的双眼张开着，瞪视着天花板。突然，我被恐怖击倒了。她瞪视着的眼睛一动也不动，而我注意到，她的舌尖正以古怪的、缓慢的方式在牙齿和嘴唇间显露出来。不用说，我以前看见过许多尸体，但在我的生活中，从来没有面对过已被扼死的某个人的脸，而我明白，她已经被扼死了。但怎么会这样？我站起来，大声叫喊起来：‘我已经扼死了海伦娜！’”(4)

在慌乱中间，阿尔都塞冲出自己的房间，下楼向院子里奔去，去找他所熟悉的医生埃梯纳。由于是星期日，院子里静悄悄的，人们大多还在梦境中。他发疯般地敲打着医生的门，当门终于打开时，他对穿着睡衣的医生说，他已经扼死了海伦娜，但医生无论如何不相信他说的话，口里只是喃喃地重复着：“这不可能。”阿尔都塞不得不抓住医生上衣的领子，把他拉到自己的房间里。医生检查了海伦娜的身体后，说：“没有办法了，太迟了。”阿尔都塞问他，还能不能救活海伦娜，医生回答道：“不。”(5)医生要阿尔都塞等一会。阿尔都塞心里明白，医生将会给学校、医院、警察局等处打电话，处理这件事。他全身颤抖地等在一边。当他注视着长长的、破旧的、紧紧地擦着床的底部的窗帘，不禁想起了他的老朋友马丁 (Jacques Martin)。1964年8月的一天，马丁在十六区的一间小小的卧室中死去了，他也伸展着肢体躺在床上。人们发现他时，他已经死了好几天了。在他的胸膛上，放着一枝长茎的、鲜红的玫瑰花。想到这里，阿尔都塞情不自禁地从窗帘上扯下一块布条，把它对角地（从右肩到左胸）覆盖到海伦娜的胸膛上。

不久，医生回来了。阿尔都塞的思想已经陷入混乱之中，他仿佛觉得医生给他做了注射。随后，他跟着医生走过自己的办公室，那里，有人正在搬动他从高师图书馆里借来的书。“埃梯纳谈起了医院。我没入了黑暗之中。在圣安娜医院我‘醒’了，但我不能确定是什么时候。”(6)

从阿尔都塞上面的陈述中，我们很难说他是故意杀死妻子的。事实上，从1946年起，他们已经是密不可分的伴侣了。阿尔都塞承认，他在1940—1945年成为德国人的战俘时已经学会了按摩，而且长期以来一直为她进行按摩，但为什么在这一次按摩中，却扼死了她？是不是他的思想这一刻正处于不清醒的状态中？至少我们从他自己的叙述中无法做出确定性的判断。

为阿尔都塞的《未来永远会持续下去》一书撰写“导论”的道格拉斯·约翰逊 (Douglas Johnson) 曾经指出，在海伦娜事件发生后不久，阿尔都塞在政治上和理论上的论敌曾对法院施加压力，强调阿尔都塞必须被逮捕，必须对自己杀妻的行为承担法律责任。但事实上，在很久以前，阿尔都塞确实已患有精神上的疾病。1947年他已接受过电击治疗；整个50年代，他都不断地处于医疗关注和分析之下。他经常在走廊上叫住学生，问他们他是谁，并告诉他们，他已经忘记了自己的名字。学生们常常把他的这种做法理解为一种游戏。确实，他的记忆时常出现惊人的失误。比如，他编辑和翻译的费尔巴哈的一些作品在1960年出版后，他竟完全忘记了他做过这方面的工作。他对弗洛伊德和拉康的作品的兴趣也从一个侧面反映出他对心理治疗的依赖。

约翰逊还认为，对于阿尔都塞来说，“除了他的母亲和妹妹，海伦娜是他生活中的最重要的女人。他整个地依赖于海伦娜，无论是他的健康、他的教学工作，还是他的论著的出版和他的朋友圈，都是如此。”(7)尽管阿尔都塞本人加以否认，但不少人认为，海伦娜经常修改他的论著，有时甚至增加一部分内容或删掉一些章节等。1978年，当阿尔都塞应约翰逊的邀请，在伦敦的讨论班上做报告时，他每天要给法国的海伦娜打两次电话，并把讲课的录音带寄给她。既然他如此求助于海伦娜，为什么要杀死她呢？在约翰逊看来，还是要从他的精神疾病方面找原因。事实上，每次阿尔都塞与他妻子通话后，接着就给精神病医生打电话。约翰逊当时并不知道，他和他的妻子都在同一个精神病医生那里接受治疗。由于阿尔都塞在讲学期间住在约翰逊的屋子里，约翰逊第一次发现，他竟是一个梦游患者 (a sleep-walker)，他晚上经常起来走动，甚至进入约翰逊和他的妻子的卧室，并察看电话记录，但第二天早晨对自己的行为却一无所知。以前确实发生过这样的事情，即一个梦游患者在梦游中扼死了自己的敌人，醒来时却发现，原来被杀死的竟是自己的妻子。那么，阿尔都塞是否也陷入了同样的错觉之中呢？

人们也谈到了其他的可能性。一种说法是海伦娜准备离开阿尔都塞，阿尔都塞怀着愤怒、害怕和嫉妒的情绪杀害了她；另一种说法是阿尔都塞正在服用的药物产生了破坏性的效果，当海伦娜的朋友们发现她有危险时，她并没有及时向朋友们求助。实际上，在《未来永远会持续下去》这部自传中，阿尔都塞也若明若暗地叙述了各种可供猜测的可能性。在约翰逊看来，人们已经知道阿尔都塞是如何杀死他的妻子的，阿尔都塞的自述也印证了这一点，但人们也许永远无法确定，他为什么要杀死自己的妻子；也无法确定，在悲剧发生的时候，阿尔都塞的大脑是否是清楚的。人们经常说起，阿尔都塞的悲剧也就是阿尔都塞主义的悲剧。但约翰逊并不同意以这种简单的方式来评价阿尔都塞其人及其著作，他以同情的口吻写道：“阿尔都塞的晚年处于难以忍受的悲伤之中。他的自传作为一个受害者的自我描述，是非常生动的。”(8)

他为什么要撰写这部自传

在《未来永远会持续下去》这部自传的扉页上，阿尔都塞这样写道：“人们认为，我已经从那个关于我不适宜为自己进行辩护的宣判中得到了好处，但我并没有做出保持沉默的选择，我决定把我已经做过的事情公诸于众，这也许会引起人们的震惊。我并没有从这个宣判中获益，我宁愿当时出现在法庭上并回答各种指控。”(9)也就是说，在阿尔都塞看来，当时法庭对他做出的免予起诉的决定，实际上对他并不是有利的。为什么阿尔都塞会这么认为呢？

在《自传》的第二节中，阿尔都塞集中地解答了这个问题。他承认，在这个可怕的事件发生以后很久，他才了解到，认为他不适宜出庭辩护的决定是由圣安娜医院的三位专家在海伦娜死后的第二周做出的，而他最亲密的两位朋友并不希望阿尔都塞这样做。事实上，在宣布这一决定之前，警察局也没有征询过阿尔都塞本人的意见。阿尔都塞写道：“事实上，我被剥夺了所有的选择，我是一个官方程序的受害者，我无法逃避它，因此不得不服从它。”(10)他又充满悲愤地指出：“当任何个人被宣布为不适宜为自己辩护时，他就注定被弃置在寂静的墓石下 (beneath a tombstone of silence)。”(11)他认为，这一不适宜进行自我辩护的决定源自法国1838年颁布的《刑法》第64条。这一条款区分了两种犯罪的行为：一是犯罪主体是正常的，具有责任能力的；二是犯罪主体是有精神障碍或处于别人的胁迫之下的，亦即不具有责任能力的。在第二种情况下，罪犯就会失去在法庭上进行自我辩护的机会，不能以自己的名义来陈述任何东西，或许还会被关进了精神病医院。总之，他突然丧失了一个公民所应有的权利，在公众的视野里消失了。阿尔都塞认为，这样的情况是不公平的。在通常的情况下，一个人犯了罪，法庭会给他判刑，如二年、五年、二十年，甚至死刑。当他被监禁时，他确信自己正在“偿还欠社会的债务”。一旦“债务”偿清了，他也就获得了自由，可以重新开始自己的新的生活了。然而，一旦一个谋杀犯被诊断为精神错乱，他就可能被无限期地囚禁在精神病医院里。而在这样的情况下，如果他不自杀，就只能永远生活在寂静和孤独的深渊里，没有人会去访问他，“他慢慢地成了活死人或既不是死人，也不是活人的人中间的一个 (he slowly becomes one of the living dead or, rather, neither dead nor alive)。”(12)除了极少数亲密的朋友会去看望他，并表示关怀外，他的生命和生活已经失去了任何标记。医院外面倾听不到他的任何声音。总之，对于整个社会来说，他已经失踪了。

阿尔都塞不无气愤地写道：“如果我讲到这种古怪的情况，那是因为我已经经历了它，而且在某种意义上我还在经历它。尽管我离开精神病医院已经两年了，对于以前听到过我的公众来说，我仍然是一个失踪的人 (a missing person)。我既没有活着，也没有死去，尽管我还没有被埋葬，但我是‘无躯体的’ (bodiless)，我只不过是失踪了，那就是福柯对疯狂所下的精彩的定义。”(13)当一个正常的罪犯死去时，他被埋葬了，而作为一个精神错乱的谋杀犯，他不但失踪了，而且还得冒险再度出现在社会生活和公众面前，从而陷入恐惧和心神不宁之中。因为公众并不了解他的精神状态是否从根本上好转了，是否他还会进行谋杀。而他的亲密的朋友则担心他的疾病是否会复发，从而不得不重新回到医院里面去。所有这些因素都左右着他从医院里出来以后的生活，并给他的新生活罩上了一层阴影。他觉得自己仍然生活在孤独无助和极度的痛苦之中。

阿尔都塞之所以决定写这部自传，就是为了从这种由医学和法学联盟的、每个人都有可能成为其对象的、可怕的意识形态的暴力下摆脱出来，使自己能过真正的人的生活。他无限悲愤地呼喊：“所有我要做的事情，就是举起这块墓石，而正是那个宣判把我埋葬在这块墓石之下，而它已经窒息了我的生活。我要把这样的事实告诉每一个人，即我能支配自己的生活。”(14)阿尔都塞坦然承认，当他还被软禁在医院里时，他已经就这一谋杀事件咨询过许多朋友；从医院里出来后，他又咨询了许多专家，并阅读了国内外大量报道他的妻子被谋杀情况的文章；他把自己能够找到的信息尽可能地搜集起来，并决定以撰写自传的方式为自己做出辩护。当他从医院出来时，许多朋友劝他保持沉默，不要让这件谋杀案在社会上或法学界再度引起争论。但阿尔都塞认为，他不应该接受这样的劝告，他必须有勇气做出“一个批判的忏悔”(a critical confession)(15)。阿尔都塞写道：“哎，我不是卢梭。但是在计划写我自己和我已经经历过的、现在仍然还在经历的种种戏剧式的事件时，我经常想到他的前所未有的勇气。”(16)他决定像卢梭一样，坦诚地说出自己所想和所做的事情。正是在这个意义上，他否认《未来永远会持续下去》是一部自传，他提醒读者说：“请注意，我下面所说的并不是日记，并不是我的回忆，并不是一个自传。我决心舍弃一切其他的东西，只记住那些对我并帮助我构成生活的富有激情的经历；而我认为，我的生活不但我自己已看到了，而其他人可能也已看到了。”(17)

按照阿尔都塞的看法，他杀死海伦娜后，精神病医院、法院、警察局、学术界联合起来所做的一切，都表明它们是“意识形态的国家机器”(the Ideological State Apparatuses) 的组成部分。他指出：“我习惯于把这些称作意识形态的国家机器，我很惊奇，假如我不涉及意识形态的国家机器，我就无法说明在我身上发生和所有的事情。”(18)在这个意义上，或许我们可以说，《未来永远会持续下去》这部著作既是阿尔都塞做出的“一个批判的忏悔”，也是他对“意识形态的国家机器”的批判的继续。

这部自传包括哪些实质性的内容

毋庸讳言，这部自传在内容上是非常丰富的。阿尔都塞对一些生活细节、自然景色和内心心理活动的描写是如此生动，似乎与他崇尚科学的、结构主义的倾向形成鲜明的对照。在这里，我们不可能把这部自传中讲到的一切都毫无遗漏地陈述出来。我们关注的是那些在理解阿尔都塞的生活和思想中具有实质性意义的内容。

首先，这部自传揭示了幼年阿尔都塞心中珍藏的秘密。阿尔都塞的母亲在婚前爱上的是男友路易士 (Louis)，但路易士在战争中牺牲了，他的弟弟查尔斯 (Charles) 取代了他哥哥的位置。他们结婚以后，生出了阿尔都塞。为了纪念路易士，阿尔都塞被取名为“路易士”。他在自传中这样写道：“我的父亲选择这个名字是为了纪念在凡尔登空战中牺牲的兄长路易士，而我的母亲之所以选择这个名字则是为了记住她早就爱上的，而且在她整个一生中从未停止过对他的热爱的路易士。”(19)从很小的时候起，阿尔都塞就感受到母亲对他的百般呵护，但当他懂事以后，渐渐发觉，母亲真正倾其全心爱恋的是“另一个路易士”(the other Louis)：“无论如何，从最早的童年时期起，我就记住了一个男人的名字，一个死去了的男人的名字。他是我母亲曾经爱过的，也始终活在她的心灵中。”(20)阿尔都塞理解了母亲的爱和痛苦，他努力按照母亲对自己的期望去学习和工作：“我是好的，甚至太好了；我是单纯的，甚至太单纯了，就像我的母亲希望我的那样。我可以坦率地说，在从小时候直到二十九岁这段漫长的时间里，我整个儿变得单纯了，实现了我的母亲的愿望。”(21)在母亲的心目中，已经死去的路易士是一个单纯而完美的偶像，母亲正是按照这个偶像来教育和培养她的儿子的。她使自己的儿子变得听话、腼腆，不交结任何朋友，专心于自己的学业，以至于后来考入巴黎高师，成了一个知名的哲学家。也正是在这个意义上，阿尔都塞不无遗憾地说：“我是一个被塑造出来的哲学家。”(I was an established philosopher)(22)从阿尔都塞这方面的自述可以看出，他的性格中具有强烈的依赖性和封闭性。他说的“从小时候直到29岁”，也包括了他被关押在德国人的战俘营的期间。也就是说，直到他于1945年离开战俘营，1946年认识海伦娜的时候起，他才从母亲观念的影响下走出来，但在某种意义上，海伦娜又成了他的母亲的某种替代物。海伦娜比阿尔都塞大八岁，他们能够成为伴侣，或许也能在一定程度上印证他心理上的这种严重的依赖性。阿尔都塞也把自己这方面的感受上升为一种理论上的思考。他写道：“家庭是最有力的意识形态的国家机器，这是一个无法抗拒的事实。”(23)

其次，这部自传告诉我们，对阿尔都塞影响极大的是他在里昂求学时的老师让·吉通 (Jean Guitton)。由于父亲工作的调动，阿尔都塞跟随父亲到里昂继续求学，为今后参加巴黎高师的入学考试做准备。他兴奋地写道：“使我感到惊奇的第一个教师是让·吉通。他三十岁，刚刚从巴黎高师毕业，一个巨大的脑袋（像罗马的‘圆屋顶’）长在瘦小软弱的躯体上。”(24)他是一个典型的基督教徒，不但充满智慧，而且为人真诚。正是在他的引导下，阿尔都塞开始写日记，并学会了如何撰写学术论文。他充满感情地写道：“作为一个受人尊敬的教师，即使吉通不是一个伟大的哲学家，但他确实教会了我两种真正的学院美德，这两种美德后来在我的成功中起着巨大的作用：第一种美德是，当你写作时，应当努力追求最大可能的明晰性 (the greatest possible clarity)；第二种美德是，构造和阐述关于任何论文主题（包括先天的和好像依靠纯粹推演的主题）的论证的艺术（通常也称为技巧）应该是连贯的和可信的 (coherent and convincing)。如果说，我在进入巴黎高师的竞争性考试及后来在争取学衔的哲学考试中取得了成功，本质上都应该归功于他。”(25)1939年7—8月间，阿尔都塞已经通过了巴黎高师的入学考试，本来应当在同年9月进入高师学习，但第二次世界大战的爆发改变了一切，直到6年后，即1945年10月，他才跨进了巴黎高师的大门。阿尔都塞这方面的自述确实也可以在他著作的严谨风格中得到印证。

再次，这部自传也披露了阿尔都塞在第二次世界大战中的经历和感受。他被征召入伍后，一直处于受训练的阶段。1940年5月，空军征召飞行员，由于阿尔都塞的伯伯死于空战，他很害怕担任飞行员，假装生病，逃过了一劫。但不久以后，德国军队占领了法国，他们统统成了战俘。德国人先骗他们说，在一周以后就可以获得自由；接着一周变成了一个月。德国人还恐吓他们，如果逃跑，就要对他们的家属进行报复，其实，当时有成千上万个机会可以轻易地逃跑，但他们居然都没有逃跑；三个月后，他们被押送到德国北部，成了集中营中的战俘，并一直被关押到1945年战争结束！在集中营里，阿尔都塞的编号是70670，干着从货车上卸煤这样繁重的体力劳动。有一段时间，他被委派到集中营的医院里，成了一个注射专家。由于他学会了一些德语，不久就成了主要的护士。在集中营里，阿尔都塞对可能遭到的饥饿感到恐惧，每天他都把一片面包和少量的布丁藏到床垫下。后来，他发现，这些藏起来的食品都变质了。终于，他对集中营的生活渐渐地变得适应了。他甚至认为，与外面的残酷环境相比，集中营使他感到安全、舒适，就像在家里一样：“事实上，我不得不承认，作为一个战俘，我开始感到完全像在家里一样（我是真正地舒适的，因为在德国卫兵的保护下，在带刺的铁丝网背后，我确实感到安全）。”(26)所以，在长达六年的关押期中，阿尔都塞从未认真地考虑过逃跑的问题。他还告诉我们，“正是在集中营里，我第一次从一个路过这里的巴黎律师那里听到了马克思主义。我也熟悉了一个孤单的共产主义者。”(27)阿尔都塞这里说的“一个孤单的共产主义者”名叫科莱吉 (Pierre Courregès)，他是在阿尔都塞被关押的最后一个月来到集中营的。他的活动改变了整个集中营中的气氛，以至于阿尔都塞这样写道：“科莱吉是一个令人惊奇的人，他给我上了共产主义的第一堂实践课。”(28)终于，英国人把他们从战俘营中解放出来了，阿尔都塞回到了巴黎。阿尔都塞的这些自述之所以重要，因为通过它们，我们不仅加深了对他的性格的了解，也明白了他与马克思主义之间的渊源关系。

第四，这部自传也披露了阿尔都塞对自己和海伦娜关系的看法。1946年12月，通过一个朋友的介绍，阿尔都塞在巴黎认识了海伦娜。她出生在巴黎第十八区的一个犹太人的家庭里，十三岁时，父母已经因患癌症而先后去世。在一些朋友的影响下，她于30年代加入了共产党。1946年底，当阿尔都塞认识她时，她正处于最窘迫的情况下。由于战争，一方面，她几乎失去了所有的朋友；另一方面，她从1939年起，就已经与共产党失去了任何联系。阿尔都塞写道：“可以这样想象我们的会面。我们两个都是极端孤独的人，我们都处于绝望的深渊中。在完全偶然的情况下，我们会见了，认识到我们相似的精神状态，我们同样的痛苦、苦难、孤独和极度渴望的期待。”(29)对于阿尔都塞来说，当时年近三十岁，还从未和女性建立过真正的恋爱关系；而对于海伦娜来说，她已经三十八岁，在生活中历尽沧桑，甚至连谋生的工作也没有。按照阿尔都塞的叙述，海伦娜主动向他进攻，他们很快有了第一次性关系，但阿尔都塞突然陷入了极度的痛苦和焦虑之中，并被送入了圣安娜精神病医院。在那里，他遭到了电击治疗，几乎陷入绝望之中。由于海伦娜的多方活动，才得以脱离医院。两人再度重坠爱河，建立了长达三十多年的伴侣关系。由于阿尔都塞的父亲不赞成儿子的婚姻，直到他父亲去世后的第二年他们才正式结婚。这一爱情并没有使阿尔都塞完全摆脱精神疾病的折磨(30)。事实上，在他作为哲学家的声誉达到最高点的1965年（在这一年里他出版了《保卫马克思》和《阅读资本论》），他一直在接受心理医生的治疗。阿尔都塞出名后，不少年轻的女性追逐他，以至于海伦娜从70年代中期起也开始求助于心理医生。有一次，阿尔都塞当着海伦娜的面，对一个来访的年轻女孩动手动脚，并和她一起下海游泳，几乎淹死在海里。极度痛苦和担忧的海伦娜骂他：“你真卑鄙！我们之间的一切都结束了！我再也不想见到你！我再也不能忍受和你生活在一起！你是一个胆小鬼、一个杂种、一个没用的家伙！”(31)虽然在阿尔都塞的乞求下她回到了家中，但精神上的伤痕进一步加深了。

从1979年年底起，阿尔都塞的病情变得越来越严重，他不得不数次住院治疗。他这样写道：“不知怎么搞的，我陷入了半意识的状态中，有时甚至陷入了完全无意识的、极度混乱的状态中。我不再能够控制我的身体的运动，不断地跌跤并呕吐。我讲话的声音是含混的，经常用的是这个词，意谓的是另一个词，我也不再能追随知觉或把不同的知觉连贯起来。更不用说，我也不能写作了，我说出来的东西也是语无伦次的。此外，我一直处于可怕的梦魇中，当我清醒时，它们也会持续很长的时间。事实上，我‘生活’在清醒状态的梦境中，也就是说，我按照梦的逻辑来行动，误以为梦的幻象就是现实。当我清醒时，我不能够区别梦的幻象和简单的现实。”(32)当他住在医院里进行治疗时，海伦娜是孤独的；而当阿尔都塞的许多朋友打电话来询问时，她在极度疲劳的情况下还不得不一一作答，但人们却从不试图去关心她和了解她。在日复一日的痛苦的折磨下，她滋生了自杀的念头，也想到了各种自杀的方式。而在这种可怕的精神状态下，他们又断绝了与外界的联系。一方面，他们不接任何电话；另一方面，来访者按门铃时他们也不开门。正如阿尔都塞所描写的：“我们两个一起关在我们自己的私人地狱 (our own private Hell) 里。我们不再接电话，也不再对门铃做出反应。”(33)本来，悲剧也许是可以避免的，因为医生建议阿尔都塞于1980年11月13日或14日住院治疗，但海伦娜请求医生延缓三天，而悲剧是在16日早晨发生的。

最后，这部自传也披露了阿尔都塞在理论传承和研究上的一些真实的想法。阿尔都塞强调，在他的学术生涯中，他从来没有离开过巴黎高师，直到他于1980年11月16日杀死妻子，以后再也没有回过高师，但从自传中可以看出，他担任过高师的校务秘书，处理过很多学术事务，他对这所学校是很有感情的。下面，我们从自传中抉出关于其学术见解和学术活动中的一些重要的片断，以飨读者。

其一，阿尔都塞对自己的哲学知识的论定。他写道：“实际上，我的哲学文本知识是相当有限的。我对笛卡尔和马勒伯朗士很熟悉；对斯宾诺莎有一点了解；对亚里士多德、智者派和斯多葛派完全不了解；对柏拉图和帕斯卡尔知道得很多；对康德完全不了解；对黑格尔有点了解；最后对我正在研究的马克思著作的一些段落有点了解。”(34)这段话说得很谦虚，但在相当程度上也反映出阿尔都塞哲学知识结构的贫乏。事实上，他也坦然承认，他在理论研究上的长处是具有某种特殊的天赋：一方面，他具有“某种直觉的能力 (certain intuitive powers)”，能够撇开枝节，迅速洞见理论问题的症结之所在；另一方面，他又具有“一种洞见各种联系的确定的能力或建立理论上的反对意见的能力 (a definite ability for seeing connections, or a capacity for establishing theoretical oppositions)”(35)。正是这两方面的能力弥补了他哲学知识上的不足，使他一度在法国理论舞台上扮演了重要的角色。

其二，阿尔都塞强调：“哲学家过的是孤独的生活 (The philosopher leads a lonely life)。”(36)笛卡尔、康德、克尔凯郭尔、维特根斯坦都是如此。“哪怕我被朋友们所包围，我像世界上其他任何哲学家一样，在办公室里仍然是孤独的；我孤独地与我的思想、我的要求和我的超常的勇敢在一起。”(37)阿尔都塞的这一见解启示我们，凡在思想上具有原创性的人必定是孤独的。事实上，孤独正是不屈从任何他人的见解的一种确证。但这种关于孤独的自觉的意识是否也促使阿尔都塞的性格进一步封闭化，那就不得而知了。

其三，阿尔都塞坦然承认，自己与海德格尔之间存在着某种思想联系。在谈到自己对逻辑实证主义和英国分析哲学的忽视时，阿尔都塞笔锋一转，写道：“虽然有点晚，我已经读了海德格尔致让·波弗勒 (Jean Beaufret) 的《关于人道主义的通信》，它影响了我在马克思的研究中关于理论上的反人道主义的论证。”(38)这表明，在阿尔都塞的思想传承中，不光有取自巴歇拉尔的科学主义方面的成分，也有取自海德格尔的大陆形而上学方面的思想资源。

其四，阿尔都塞认为，法国人并没有真正地理解黑格尔。在他看来，无论是巴歇拉尔，还是萨特；无论是科耶夫，还是伊波利特，都没有真正地理解黑格尔。有鉴于此，他写道：“至少在法国，关于黑格尔的每一样东西还不得不被理解、被解释。”(39)我们并不认为，阿尔都塞的这一评论是完全正当的。其实，阿尔都塞和被他批评的那些法国学者的差异只在于，他是从马克思和黑格尔之间存在着“认识论断裂”的角度出发去理解黑格尔的，而其他学者则是从马克思和黑格尔的理论联系的角度出发去理解黑格尔的。换言之，双方都具有片面的真理性。

其五，阿尔都塞以自己独特的眼光评论了法国的现象学研究。在法国理论界，流传着一个广为人知的神话，即法国社会学家雷蒙·阿隆 (Rymond Aron) 从德国回来后，向他的好朋友萨特介绍了德国的现象学，于是萨特开始研究胡塞尔和早期海德格尔，从而引发了法国的现象学热。阿尔都塞认为，事实上，萨特和胡塞尔、海德格尔之间几乎没有什么真正的理论联系，萨特继承的主要是笛卡尔传统。按照阿尔都塞的看法，在法国，真正对现象学有研究的是梅洛庞蒂，他认真地探讨了胡塞尔的晚期著作，尤其是《经验和判断》、《关于时间意识的讲座》等。在巴黎高师的讲座中，梅洛庞蒂对胡塞尔的现象学做出了卓越的解释(40)。

其六，阿尔都塞在自传中叙述了他走向马克思主义的漫长道路。阿尔都塞早年是天主教信徒，这种信仰一直保持到1947年。在一些朋友的诱导下，他阅读了费尔巴哈的重要著作《基督教的本质》，并花大量的时间来翻译这部著作。他指出：“我的成功极大地归功于对他的著作的深入阅读。”(41)正是费尔巴哈打开了他的眼界，不但帮助他从对天主教的信仰中摆脱出来，也引发了他对马克思的早期著作，乃至马克思的整个思想的兴趣。在对马克思思想的系统研究中，阿尔都塞发现了马克思思想发展中的“认识论断裂”，并通过对马克思思想成熟时期的著作《资本论》的阅读，从结构主义的视角出发，提出了一系列石破天惊的观点，从而在当代马克思的研究中自出机杼，卓然成一家之言。

综上所述，《未来永远会持续下去》既是阿尔都塞晚年的“一个批判的忏悔”，也是一部重要的理论著作。忽略了它，我们便无法对他的思想获得完整的理解。

原载《河北学刊》2002年第6期

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(1) 他还写过另外一部自传《事实》(The Facts，1976)。考虑到晚年阿尔都塞的思想更集中地反映在他杀死妻子后撰写的《未来永远会持续下去》这部自传中，所以我们在这里主要考察这部自传。阿尔都塞这两部自传的编纂者科佩 (Olivier Corpet) 认为，前一部自传体现了喜剧式的叙事风格，后一部自传则体现了悲剧式的叙事风格。参见L.阿尔都塞：《未来永远会持续下去》，纽约1993年英文版，第8页。

(2) L·阿尔都塞：《未来永远会持续下去》，纽约1993年英文版，第vii页。

(3) 同上书，第xiv页。

(4) 同上书，第16页。

(5) 同上。

(6) 同上书，第17页。

(7) 同上书，第x页。

(8) 同上书，第xvii页。

(9) 同上书，第13页。

(10) 同上书，第18页。

(11) 同上书，第18—19页。

(12) 同上书，第22页。

(13) 同上书，第23页。

(14) L·阿尔都塞：《未来会持续下去》，第28页。

(15) 同上书，第29页。

(16) 同上。

(17) 同上。

(18) 同上书，第30页。

(19) 同上书，第39页。

(20) 同上书，第54页。

(21) 同上书，第57页。

(22) 同上。

(23) 同上书，第105页。

(24) 同上书，第91页。

(25) 同上书，第93—94页。

(26) 同上书，第107页。

(27) 同上书，第110页。

(28) 同上书，第111页。

(29) 同上书，第116—117页。

(30) 阿尔都塞并不承认海伦娜在学术上对自己有重大的影响。他写道：“在她的判断中，一方面，缺乏哲学和政治理论方面的必要的能力，比如，她并不熟悉《资本论》；另一方面，她也缺乏党和政治行动方面的经验。”参见L·阿尔都塞：《未来永远会持续下去》，第120页。

(31) 同上书，第157页。

(32) 同上书，第249—250页。

(33) 同上书，第252页。

(34) 同上书，第165—166页。

(35) 同上书，第166页。

(36) 同上书，第173页。

(37) 同上。

(38) 同上书，第176页。

(39) 同上书，第177页。

(40) 同上书，第178页。

(41) 同上书，第207页。

二〇〇三

纪事

拙文《从“道德评价优先”到“历史评价优先”：马克思异化理论发展中的视角转换》（《中国社会科学》2003年第2期）和《作为全面生产理论的马克思哲学》（《哲学研究》2003年第8期）对马克思哲学做出了新的阐释。对我和我妻子来说，6月6日是一个痛彻心肺的日子，我们的女儿俞臻突然因病去世，在很长的一段时间里，我无法进行思考。

媒体批评如何走出自己的怪圈

近年来，媒体的批评变得越来越热闹了，尤其是对受众比较关心的那些文化现象，不同的媒体往往做出迥然各异的解释和评价。应该说这是好的现象，因为有差异存在，才会有文化多样性的存在；有文化多样性的存在，才会有思想的活跃、碰撞和创新。

然而，平心而论，在很多场合下，媒体的批评给受众留下了浮躁、喧嚣和单纯炒作的印象。比如，张艺谋导演的影片《英雄》开演以来，几乎成了各种媒体轮番“轰炸”的目标。赞扬它的媒体把它看作是国产片发展中的里程碑，而否定它的媒体则把它理解为张艺谋艺术生涯中的滑铁卢。当然，巧妇难为无米之炊。不能否认，影片《英雄》自身存在着一些引起争论的因素，然而，有些媒体的批评是否在这里也起了推波助澜，甚至兴风作浪的作用了呢？我们的回答是肯定的。

尤其令人担忧的是，有些媒体的批评显得有点“匪气”或“霸气”，特别是在一些小报上，经常出现“审判某某某”、“某某某出局”这样的文章标题，这类文章甚至在内容上也随意地对被批评的对象使用“弄虚作假”、“欺世盗名”这样的大字眼。当然，只要名实相符，这样的大字眼完全是可以用的，但如果名过于实，或在不了解事情真相的情况下任意下判断，或随意地侵犯对象的隐私，进行人身攻击等，那就显出“霸气”来了。

其实，这种“霸气”在媒体批评中的出现并不是偶然的。我们早已指出，近年来，在从计划经济向市场经济转型的过程中，思想观念中的一些负面因素也竭力利用社会制度，尤其是法律制度上的不完备，乘隙而起。这种“霸气”在社会生活中的蔓延，就是一个典型的例子。比如，在一些餐饮街的鳞次栉比的饭店中，经常可以见到这样的店名——“皇后”、“帝王阁”、“王中王”、“王上王”，有的甚至干脆采用“南霸天”这样的店名；在商品的商标中，也经常可以见到这样的名字——“厨帝”、“凉霸”、“小霸王”、“超霸”；在有些地区，也经常可以见到“车匪”、“路霸”、“菜霸”、“鱼霸”、“乞霸”（乞丐帮的头领）、“厕霸”等等；甚至在学术界也存在着某些“学霸”，在他们的职权范围内，垄断学术资料、职称晋升和学术评估等资源。显而易见，这种“霸气”也渐渐地渗进媒体的批评中。

毋庸讳言，媒体掌握着话语权和社会舆论的导向权，因而在当代社会的精神生活中起着极为重要的作用。所以，我们应当清醒地认识并遏制媒体批评中的这种不良倾向的蔓延。如果我们把目前媒体批评中出现的“霸气”放在一定的历史跨度中加以考察，就会发现，作为媒体批评的一个极端的“霸气”，常常和它的另一个极端——“泄气”构成一个有趣的怪圈。

众所周知，在十年浩劫中，在以“四人帮”为代表的文化专制主义的淫威下，当时的媒体批评的“霸气”是有目共睹的。它主要具有以下三个特征：一是政治化，即上纲上线，把媒体批评直接转化为政治制裁；二是道德化，即把法律应予保护的个人隐私夸大为所谓“生活作风问题”，把媒体批评直接转化为道德评判；三是情绪化，即攻其一点，不及其余，把媒体批评直接转化为宗派（或“小山头的”）情绪的发泄。

“文化大革命”后，在清算这种文化专制主义的过程中，媒体的批评又滑向另一个极端，即完全“泄气”，除了在辞典中还有“批评”这个词以外，在现实生活中几乎已经很难找到与这个词真正相对应的媒体行为了。在这个时期，媒体批评具有以下三个特征：一是匿名化，即不仅批评者通过采用笔名，实际上使自己处于匿名的状态下，而且被批评的对象也在所谓“一些学术著作”、“有的影视作品”这样模糊的提法中被匿名化了，以至于读那个时期媒体批评的文本，既不知道行批评者是谁，也不知道被批评者是谁；二是形式化，即批评成了一种单纯的外在的形式，甚至成了它的对立面——恭维的独特的表现形态。一些媒体指出某个被批评的对象的“微瑕”，仿佛只是为了印证它们的恭维是多么真诚；三是边缘化，即用文化生态的多样性作为借口来驱赶媒体批评，一直把它放逐到最不容易引起受众注意的边缘状态中。

近年来，在经历了长时期的疲软状态后，媒体批评似乎又渐渐地从“泄气”滑向“霸气”。为什么会发生这样的现象呢？除了我们上面分析过的社会转型过程中的负面因素的作用外，还有一个重要的原因，即苍白而不起眼的批评内容需要用震撼视觉或听觉器官的“霸气”的语言来支撑。与十年浩劫时期不同，当前媒体批评中的“霸气”主要表现出以下三个特征：一是修辞化，即倾向于用耸人听闻的大字眼来评论十分平常的文化现象；二是细节化，即很少批评对象（如一部电视连续剧）的思想倾向，而只注重对其细节（如剧中人物的服饰、行为是否得体）的分析；三是商业炒作化，即在媒体批评中，政治上的、意识形态方面的动机弱化了，但商业炒作的成分却强化了，甚至于批评本身也成了商业炒作中的一个筹码。从上面的论述可以看出，媒体批评常常会陷入“一放就霸气，一收就泄气”的怪圈之中。

媒体批评如何走出自己的怪圈，即如何摆脱那种“霸气”和“泄气”交替出现的格局呢？事实上，这个问题不光关涉到媒体批评的方式和技巧，更重要的是，关涉到媒体自身的文化形象，即媒体在当今文化生活中究竟如何安身立命的问题。

在通常的情况下，媒体批评会受到两种力量的驱迫：一种力量是内在的，即尼采所揭示的权力意志。一般说来，任何媒体都会有这样的欲望，即希望自己做得比其他媒体更好，而这种欲望正是寻求支配的权力意志的具体表现。实际上，“霸气”和“泄气”都是这种权力意志的外露，这里的差别仅仅在于：前者是肯定性的外露，后者则是否定性的外露。另一种力量是外在的，即媒体在话语世界中所拥有的支配性的力量。在某种意义上甚至可以说，媒体之为媒体，就是因为它们拥有这样的力量。这种合法的、强大的力量也会助长媒体去追求并实现话语霸权。所以，在这样的情况下，媒体更应该注重自律，积极而谨慎地使用自己的批评权。具体说来，媒体批评应该确立以下三种意识：

一是法律意识。媒体批评必须清醒地意识到，任何批评都是在当今法律的基础上进行的。诚然，随着实际生活的发展，某些不合理的法律条文也会得到修正，甚至废弃，但在相应的法律条文仍然有效的情况下，媒体批评必须在它们的基础上展开。媒体的批评权并不是无限的，事实上，每个公民所拥有的神圣不可侵犯的权利（如人权、财产权、劳动权、知识产权、隐私权等）构成了媒体批评的界限。要言之，只有当媒体批评对每个人的合法权利表示充分尊重的时候，它才可能获得每个人的尊重。

二是责任意识。我们很难把责任意识划定在某个确定性的范围内，实际上，对于媒体批评来说，责任意识无处不在，但最重要的责任意识体现在社会生活的领域里。媒体并不只是一个赢利性的商业机构，诚然，在市场经济导向的社会中，这个功能对于媒体来说，也是不可或缺的。换言之，媒体在发布文化信息，包括进行文化批评的时候，也不得不考虑收视率、收听率、销售量和利润等因素，然而，对于它们来说，更重要的是社会责任以及它们关于这种责任的自觉意识，因为媒体的特殊性正在于它们对社会舆论的导向和对人心的引导。如果某个媒体把自己等同于普通的商业机构，其文化批评就无法沿着正确的轨道向前发展。

三是平等对话的意识。显然，蕴含在“霸气”中的核心观念是不平等的意识。然而，人们必须清醒地意识到，即使是拥有合法话语权的媒体，也不应该以不平等的方式来行使自己的话语权。正如马克思所说的，真理是由争论确立的，历史的事实是在矛盾的清理中被陈述出来的。只有平等的、对话式的批评，才能铺就通向真理的道路；也只有摆事实、讲道理、坚持以理服人，正确地对待并行使自己的批评权，媒体批评才能走出自己的怪圈，有效地遏制自己的“霸气”，得到受众的普遍的信赖和尊重。

原载2003年3月23日《文汇报》

二〇〇四

纪事

今年，出版了论文集《从康德到马克思》（广西师范大学出版社2004年版）以纪念女儿俞臻，还出版了《散沙集》（人民出版社2004年版）。始料不及的是，拙文《从科学技术的双重功能看历史唯物主义叙述方法的改变》在《中国社会科学》2004年第1期和《中国社会科学文摘》2004年第1期同时刊出；另外，拙文《物、价值、时间与自由》（《哲学研究》2004年第11期）也提出了重新理解马克思哲学体系的纲领性思路。与此同时，本人对中国哲学文化的兴趣与日俱增。

一个虚假而有意义的问题

近年来，学术界就“中国哲学学科是否具有合法性的问题”展开了深入的讨论。不管这一讨论是否可能引申出大家共同认可的结论，但至少有一点是清楚的，即学者们对中国哲学研究的现状普遍地感到不满，这种不满是如此之强烈，以至对它的合法性也提出了疑问。我们认为，这种情绪是可以理解的，然而，从语言分析的角度看，关于中国哲学学科是否具有合法性的问题却是一个假问题。

当然，如果人们把这个问题的实质转换为如何使中国哲学这门学科在形式上规范化，它就变得有意义了。我们这里说的中国哲学学科“在形式上的规范化”，不仅包含着它对国际公认的学术规范的认同和遵守，也包含着它对自己的传统思维方式的反省和对当代哲学所蕴含的研究方法和叙述方法的借鉴。总之，中国哲学学科合法性问题的实质不在于它异于人们常常作为参照系的西方哲学，相反，这种相异性正是它存在的合法性的理由。合法性问题的实质在于，必须从形式上来改变和提升中国哲学，否则它在当今世界中就会失去继续存在下去的权利。

合法性问题所蕴含的理论前提

不管人们承认与否，当他们怀疑中国哲学学科是否具有合法性的时候，总是自觉地或不自觉地预设了两个前提：一是以西方哲学作为参照系来质询中国哲学；二是认定哲学这一学科的存在方式不应该是多元的，而应该是单一的。

我们先来看第一个前提。众所周知，“合法性”(legality) 这个术语本身就来自西方。作为名词，它大致上有两种含义：一是基本含义，通常在法律和法哲学中被使用，表示一个存在物或一种活动是否为法律所许可；二是引申含义，通常在其他学科的语境中被使用，它表示一个存在物或一种活动是否是正当的，这里所说的“正当”与前面提到的“法律”无涉，它只是表示一个存在物或一种活动是否符合其概念或其所从属的概念本身。如果符合，就是合法的或正当的，反之，则是不合法的或不正当的。

毋庸讳言，关于中国哲学学科是否具有合法性的讨论所指涉的只是引申含义上的“合法性”，也就是说，人们实际上提出的是如下的问题，即“中国哲学”的内容是否符合它所从属的“哲学”这一更高的概念所应当具有的内容？对这一问题的解答将决定中国哲学是否合法或是否正当。问题的关键在于，人们在判定中国哲学是否具有合法性的时候，他们是以什么样的哲学概念作为自己的判定标准的。明眼人一看就知道，人们引以为判定标准的哲学概念和前面提到的“合法性”概念一样来自西方。

这里有一个经常可以见到的“能指游戏”(game of signifier)，即人们是从“中国哲学”是否符合它所从属的“哲学”概念出发来论证它是否具有合法性或正当性的，然而，人们用“哲学”这一能指所指涉的真正对象却是“西方哲学”。这种“能指”(signifier) 大于“所指”(signified )的现象在日常语言中比比皆是(1)。也就是说，乍看起来，人们是从“中国哲学”是否切合它所从属的“哲学”概念来探讨其合法性或正当性的，实际上，他们往往是从“中国哲学”是否切合西方哲学的内容来判定其是否具有合法性的。这不仅因为经日本学者西周所翻译的“哲学”这个词来自西语philosophy(2)，而且他们也深受那些认为中国无哲学的西方思想家，尤其是黑格尔的影响。

黑格尔认为，“当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。”(3)也就是说，孔子的学说只是一种君臣之间、父子之间、兄弟之间的道德说教，而不是真正意义上的哲学。至于道家的学说，在黑格尔看来，由于它把抽象的思辨和感性的材料混合在一起，也不是真正的哲学思想。黑格尔还进一步否定了东方哲学在哲学史上的实质性含义，他写道：“我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观”(4)。那么，什么是真正的哲学呢？黑格尔的回答很清楚：“真正的哲学是自西方开始的。”(5)显而易见，在像黑格尔这样的西方话语中心主义者的心目中，始自希腊的“西方哲学”也就是“哲学”的代名词。从上面的论述可以看出，人们之所以怀疑中国哲学具有合法性，是因为他们已经自觉地或不自觉地置身于西方哲学的视角中。换言之，他们通常是以西方哲学作为参照系来怀疑中国哲学学科的合法性的。

我们再来看第二个前提。正如“水果”这个概念可以包含苹果、橘子、香蕉、梨等不同的果实一样，“哲学”这个概念也可以包含西方哲学、中国哲学、印度哲学、日本哲学、阿拉伯哲学、犹太哲学等不同的类型。如果人们认为哲学的存在方式和水果的存在方式一样，应该是多元的，他们就不可能对中国哲学学科的合法性问题产生怀疑；反之，如果他们认为哲学的存在方式应该是单一的，亦即西方哲学是哲学唯一合法的存在方式，那么，他们必然会推论出中国哲学不具有合法性的结论。扩而言之，他们也可能追随黑格尔的思路，把哲学的其他存在方式，如印度哲学、日本哲学、阿拉伯哲学、犹太哲学等统统斥之为不合法的。

不管怀疑中国哲学学科合法性的人是否意识到这一点，他们通常是站在单一性的立场上，即站在惟有西方哲学才是哲学学科合法的存在方式的立场上来提出问题和思考问题的。然而，他们却忽略了一个重要的事实，即他们如此信赖的西方哲学本身仍然是一个不确定的存在物！

众所周知，西方哲学在其发展进程中显现为西方哲学史，而西方哲学史是由许许多多在哲学观点上有差异的，甚至根本对立的哲学家或哲学学派构成的。每个哲学家或每个哲学学派都以自己的方式回答着同一个问题：“什么是哲学？”而他们的解答往往是迥然各异的。在西方哲学史上，既有理性主义者，又有非理性主义者；既有经验主义者，又有先验主义者；既有实在论者，又有唯名论者；既有唯心主义者，又有唯物主义者；既有体系主义者，又有反体系主义者等等。这样一来，自然而然就产生了一个问题，即在整个西方哲学史上，究竟哪一种哲学观点有资格合法地代表西方哲学呢？显然，对于不同的研究者来说，他们的回答将是大相径庭的。在这种“仁者见仁，智者见智”的情况下，“西方哲学”这一抽象的概念将失去任何确定性，变成一堆模糊不清的东西。总而言之，当我们深入地反思人们怀疑中国哲学学科的合法性所赖以出发的两个理论前提时，发现它们都是缺乏理据的。

换一个角度考察哲学

如前所述，人们对“什么是哲学？”的问题的解答是迥然各异的，正是这一点使蕴含着无数有差异的，甚至对立的观点的西方哲学成为一个缺乏明确内容和确定性的存在物，因而以一个不确定的存在物作为参照系，试图对中国哲学学科的合法性问题做出确定性的结论，并不是明智的。然而，当我们试着换一个角度去理解“什么是哲学？”时，中国哲学学科的合法性问题之谜却能轻而易举地得到解答。

为了说明换一个角度去理解“什么是哲学？”究竟意味着什么，我们不妨从古希腊哲学中的一个有趣的命题谈起。众所周知，在赫拉克利特残篇D91中有这样一个有趣的命题：“人不能两次踏进同一条河流。”(6)据亚里士多德的记载，赫氏的学生克拉底鲁把他老师的观点推向极端，他批评了赫氏“关于人不能两次踏进同一条河流的说法；并认为，人连一次走进同一条河流也不可能”(7)。

显然，欲判断赫氏和他的学生的见解是否正确，就先要搞清楚下面这个问题，即“什么是河流？”不用说，赫氏和他的学生都是从河中流水的角度去理解和解答“什么是河流？”的问题的。既然河中的流水不断地在更新，所以河流也就不断地在更新。按照这样的理解和解答方式，我们完全可以说，克拉底鲁的观点比他老师的观点更为彻底，也更有道理，因为既然河中的流水不断地在更新，而人们又是以流水来判断河流的变化的，所以“人连一次走进同一条河流也不可能”。其实，仔细地思考下去，就会发现，连克拉底鲁的见解也是不彻底的，因为如果用不断更新的流水来解答“什么是河流？”的做法是合法的话，那么我们完全可以采取更极端的说法，即人还没有踏进某条河流，这条河流已经不是原来意义上的那条河流了。我们甚至可以说，连“同一条河流”这样的称谓也是不可能的。假如我们以同样的方式去理解身体细胞不断地更新着的“人”，那么我们在这个世界上无论如何也找不到“同一个人”，因而也找不到赫氏和他的学生。既然他们身上的细胞不断地在更新，那么根本不可能有同一个赫拉克利特或同一个克拉底鲁！也就是说，既不存在着能够踏进一条河流的同一个人，也不存在着可供人踏进去的同一条河流！

如果我们试着换一个角度去理解和解答“什么是河流？”的问题，那么赫氏和他的学生的上述命题的虚假性就会立即显现出来。事实上，在日常生活中，人们从来就不是从河中流水，而总是从两边河岸的角度去理解和解答“什么是河流？”的问题的。也就是说，只要两边的河岸不变(8)，这就是同一条河流。换言之，一条河流只意味着被两边相对确定的河岸固定起来的一片流水的领域。如果这个理解和解答的角度能够成立，那么我们就能提出与赫氏师生完全相反的见解，即人可以无数次地踏进同一条河流(9)。

不用说，我们花了那么多的篇幅来谈论哲学史上的有趣命题，目的是为了从中受到启发，以便从新的角度理解和解答“什么是哲学？”的问题。如同“什么是河流？”的问题一样，“什么是哲学？”的问题也可以从两个不同的角度去理解。

人们通常是从自己哲学应该具有什么样的内容的角度出发去解答“什么是哲学？”的问题的。比如，黑格尔认为，“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”(10)而维特根斯坦则确信：“全部哲学就是语言批判 (Sprachkritik)。”(11)显而易见，只要人们是从哲学所应有的内容出发去理解和解答“什么是哲学？”的问题，答案就会有无数个。这些答案就会像上面提到的不断更新着的流水一样，使我们的思维陷入无穷追溯中。也就是说，关于“什么是哲学？”的问题，根本不可能引申出统一的答案来。毋庸讳言，如果人们把对哲学的这种通常的理解角度与中国哲学学科是否具有合法性的问题关联起来，那么他们永远也引申不出任何确定性的结论来。

我们必须改弦易辙，从新的角度出发来考量“什么是哲学？”的问题。这个新的角度究竟是什么呢？其实，说起来也很简单，即我们不再从哲学应该具有何种内容的角度去理解哲学，而是从哲学所应该关涉的领域的角度去理解哲学。正如我们可以把一条河流理解为“被两边相对确定的河岸固定起来的一片流水的领域”，我们也可以把哲学理解为一个介于科学(12)、宗教和艺术之间的领域。

在这方面，罗素下面的论述给我们提供了有益的启发：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学，一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”(13)也许我们可以批评罗素的论述忽略了既非宗教，也非科学，也非哲学的艺术的存在，但无论如何，罗素表达出一个重要的思想，即在人类的精神世界中，存在着一个介于科学和宗教之间，而科学和宗教又无法取代的领域，这个“无人之域”就是哲学的领域。打个不怎么确切的比喻，科学和宗教就像两边的“河岸”，而哲学则是被两边河岸固定起来的“一片流水的领域”。

显然，如果我们从哲学所指涉的领域的角度出发去理解并解答“什么是哲学？”的问题，那么中国哲学学科合法性的问题也就成了一个庸人自扰的假问题。何以见得呢？因为在不同的文明中，都无例外地存在着一个科学、宗教和艺术所无法取代的一片领域，至于人们愿意把研究这片领域的学科像西方人一样称之为“philosophy”，还是像日本人一样称之为“哲学”，还是按中国人的方式称之为“元学”、“理学”、“道学”或“哲学”，都无关紧要。关键是这个介于科学、宗教和艺术之间的领域是否存在，只要它是存在的，那么不同文明中的人如何称呼它就只是一个能指的问题，与所谓的“合法性”问题毫不相干。

如果人们一定要使用“合法性”这个大字眼，那么我们完全可以说，在不同的文明（当然也包括中华文明在内）中，人们用不同的能指来指称这个领域都是合法的。就像汉语中的“水”，德国人称之为“Wasser”，英国人称之为“Water”，法国人称之为“eau”，我们有必要去讨论“水”这种汉语表达形式是否具有合法性吗？如果把这样一个根本不是问题的问题视为问题，我们不是显得过于谦卑了吗？这或许表明，迄今为止，中国哲学界对西方话语中心主义的批判还停留在意识的层面上，而在无意识的层面上，不少学者仍然是这一主义的虔诚的崇拜者。

对“合法性问题”的转换

如前所述，当人们从自己对哲学所应具有的内容的理解出发去解答“什么是哲学？”的问题，并把西方哲学理解为哲学的同名词时，由此而引发出来的、关于中国哲学学科是否具有合法性的问题完全是一个假问题。那么，这个假问题是否具有它自己的意义呢？我们的回答是：只有当人们从另一个维度出发去探索这个问题时，它才可能获得实质性的意义。

我们这里说的“另一个维度”究竟是什么意思呢？在通常的情况下，人们是从中国哲学应该具有什么样的内容的维度出发去询问它的合法性问题的，而这种询问通常又是以对西方哲学的认同作为背景的。而我们在这里强调的“另一个维度”则是指从中国哲学作为一门学科应该具有什么样的形式的维度出发去询问它的合法性问题。这里的“形式”主要包含以下两层意思。

第一层意思是：中国哲学学科的研究工作已经达到普遍地、自觉地遵守国际哲学界公认的学术规范的水平，还是仍然在学术规范不健全的情况下运作？众所周知，任何真正的哲学论著都应该对前人和同时代人的相关研究成果作出认真的研究和积极的回应，而在中国哲学研究中出现的那些从不关注前人和同时代人相关研究成果，只满足于低水平重复的论著，究竟是哲学垃圾，还是哲学成果？我们也知道，中国哲学论著的发表迄今仍未普遍地采用匿名评审制度，即使在采用这项制度的地方，也多半没有得到认真的执行。学术上的公正又如何得到保证呢？

此外，在当代中国哲学的研究者中，普遍地存在着下面这样的怪现象：研究中国古代哲学的人不谙古文，研究马克思哲学的人不懂德语，研究当代分析哲学的人不懂数理逻辑，研究科技哲学的人不懂自然科学等等。显然，这种普遍存在的、研究者知识结构的缺陷使当代中国哲学的研究难以深入下去，也难以形成真正能在国际学术界产生持久影响的学派和相应的学术成果。

从当今中国哲学界的情况来看，不要说我们上面提到的这些学术规范的执行情况不甚理想，甚至连抄袭、剽窃、常识性的“硬伤”、胡编乱造这样的低级错误也层出不穷。在一个浮躁情绪普遍蔓延的社会里，中国哲学学科要在形式上获得自己的合法性，就首先应当向自己提出这样的最低要求，即在中国哲学界中发生的一切学术行为、形成的一切学术研究成果都应该无条件地遵循国际哲学界公认的学术规范。

第二层意思是：中国哲学学科已经从传统思维方式的负面因素中摆脱出来了，还是仍然沾沾自喜地陶醉于这些负面因素，甚至在当代中国哲学的研究中依然故我？我们这里所说的“传统思维方式的负面因素”主要是指以下三个因素。

其一，经验主义因素。众所周知，休谟把知识分为两类：一类是“观念的关系”(Relations of Ideas)，涉及数学和逻辑知识；另一类是“实际的事情”(Matters of Fact)，即人们在经验生活中获得的、以因果观为基础的知识(14)。第一类知识与感觉经验无涉，因而是先天的、普遍必然的；第二类知识与感觉经验有关，因而只具有偶然性。康德批评休谟忽略了第一类知识，而他自己则从这类知识中受到启发，进而提出“先天综合判断何以可能？”的问题，从而建立了先验唯心论哲学。中国哲学学科的研究路向与休谟的经验主义有某种类似，即注重对第二类知识的研究，而忽略对与数学、逻辑(15)相关的第一类知识的研究，因而不但缺乏像康德、胡塞尔这样运思深邃的先验哲学家，而且至今仍然满足于在各种偶然性的命题中打滚，并大言不惭地把这些命题吹捧为具有普遍必然性的真理。

其二，心理主义因素。这种因素集中地表现在中国哲学研究中经常出现的“推己及人”的运思方式中。孔子的“己所不欲，勿施于人”(16)的命题可以说是这种运思方式的范本，也被不少人称为道德学说中的“黄金律”。然而，人们并没有注意到，这个命题只强调自己不愿意做的事情不能加到别人的身上去，但它却蕴含着另一个相洽的命题，即“己所欲，施于人”。事实上，孔子也说过这样的话：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(17)但“仁者”之“己”仍然是一个具有心理主义倾向的、不确定的东西。比如，孔子坦承，“仁者”或“君子”有时候也会犯错误，所以要“过则勿惮改”(18)。我们假定某个“仁者”或“君子”正好在自己犯错误的状态下去“推己及人”，那么他能引申出确定无误的结论来吗？不用说，这种在中国哲学的研究中到处泛滥的心理主义因素，几乎使任何研究结论都带有或然性的印记。

其三，穴居主义因素。我们这里借用柏拉图的“洞穴比喻”和培根的“洞穴假相”而提出“穴居主义”的新概念，旨在表明某些哲学家习惯于从自己穴居生活的先入之见出发去思考哲学问题。在中国哲学研究中，到处充斥着这种“穴居主义”的运思方式。比如，中国哲学家A会像家庭妇女A一样立论：“我晾衣服的时候天总是晴的”；而中国哲学家B则可能会像家庭妇女B一样立论：“我晾衣服的时候天总是阴的。”无论如何，A和B的立论都是从自己的一得之见出发的，都带有信口开河的味道。其实，明眼人一看就知道，一个家庭妇女在晾衣服的时候，天气可能出现下面各种情况：晴、阴、下雨、晴转阴、阴转晴、雨转阴、阴转雨、雨转晴、晴转雨、边出太阳边下雨等，甚至也可能遭遇到雾、雪、冰雹、龙卷风、日食等各种可能的天象。所以，这种到处蔓延的“穴居主义”式的哲学立论，即所谓“一孔之见”或“一得之见”，在严格的哲学思维中是毫无意义的。但迄今仍有不少中国人在研究哲学时，只收集与自己的见解相一致的资料，对不利于自己见解的资料则视而不见。以这样粗糙的运思方式来do philosophy，难道不是对哲学这门学科的亵渎吗？

原载《复旦学报》2004年第3期

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(1) 比如，在西雅图的游行以后，出现了“反全球化”的术语，这也是“能指”大于“所指”的游戏。事实上，没有一个人会真正反对全球化的。比如，Internet、国际通讯、国际航班、国际旅游、国际体育比赛等都属于全球化的范围，有谁会加以反对呢？在这个意义上可以说，“反全球化”这个概念是“有概念而无对象”，即有这个概念，却没有这个概念可以指称的、合适的对象。事实上，人们用“反全球化”这个能指真正指涉的对象却是：全球化进程中存在的那些有损于这些反对者利益的举措、现象和结果。又如，某所大学的某个大学生成了犯罪分子，媒体报道的标题赫然如下：“大学生犯罪”，仿佛全世界的大学生都成了犯罪分子。实际上，标题中的能指——“大学生”真正指涉的对象却是某个人，即“某所大学的某个大学生”。

(2) 李博：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，中国社会科学出版社2003年版，第47页。

(3) 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1981年版，第125页。

(4) 同上书，第115页。

(5) 同上书，第98页。

(6) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编：《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第27页。

(7) R．McKeon edited, The Basic Works of Aristotle, New York, Random House, 1941, 1010a12-14.

(8) 当然，我们这里说的“不变”只具有相对的意义，事实上，同一条河流的河岸在枯水期或洪水期，或在其他偶然因素的影响下，也可能发生相应的变化，甚至局部河岸改道，但在我们称呼一条河流，如“黄河”、“长江”时，这些因素常常可以略去不计。此外，在不同的历史时期，虽然人们也可以用不同的名称去指涉同一条河流，但不同的名称并没有改变问题的实质，即这条河始终是这条河，就像一个人可以改变自己的名字，但却无法完全改变自己的身体一样。

(9) 如果我们这里提到的“人”是复数，那么他们可能无数次地踏进同一条河流的推测是不言自明的；如果是单数，即指某一个具体的人，那么他只能在他的生命长度允许的范围之内，多次踏进同一条河流。也就是说，在这种情况下，“无数次”只具有夸张的、修辞学上的意义。

(10) 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第38页。

(11) 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1986年版，第38页。

(12) “科学”(science) 概念有广义和狭义的区分：在广义的使用方式中，德国人甚至经常把哲学也称为“科学”(Wissenschaft)，但我们这里的使用乃是狭义上的使用，即指一切实证科学。

(13) 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1981年版，第11页。《易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此说也有类似的、划分领域的倾向。尽管这样的划分是很不充分的，但古代人有这样的意识也是难能可贵的。

(14) 参阅休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1981年版，第26页。

(15) 维特根斯坦更强调逻辑的先天性或必然性。他这样写道：“逻辑中没有偶然的东西。”“逻辑之外一切都是偶然的。”参阅《逻辑哲学论》，商务印书馆1985年版，第22、90页。

(16) 《论语·颜渊》。

(17) 《论语·雍也》。

(18) 《论语·学而》。

二〇〇五

纪事

今年，出版了《重新理解马克思》（北京师范大学出版社2005年版），比较用力的论文是《马克思对现代性的诊断及其启示》（《中国社会科学》2005年第1期）和《从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性》（《哲学研究》2005年第12期），并继续评论各种文化现象。

如何写好毛泽东

一

拙著《毛泽东智慧》撰写于1992年，初版于1993年。当时，朋友们拿到我的赠书都流露出困惑不解的神情。在他们看来，我主要是研究西方哲学，尤其是德国哲学的，怎么写起毛泽东来了。其实，我当时的想法也很简单：

一方面，在1989年的政治风波爆发后，在90年代初，国内学术界的空气还十分沉闷，真有点“万马齐喑”的味道。当时，我刚从德国法兰克福大学留学回来，深切地感受到研究西方哲学的困难。因为人们常常简单地把西方哲学思潮的引进与所谓“自由化”，甚至与政治上的“和平演变”扯在一起，真是“剪不断，理还乱”。在这种瞻前顾后、如履薄冰的精神氛围中，我不得不对自己的研究计划做出了相应的调整。事实上，在此之前，我内心一直有一个强烈的愿望，那就是对现代中国思想史的两个侧面（一个是主流性的侧面，即毛泽东和邓小平的思想；另一个是非主流性的侧面，即熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三等人的思想）进行研究和总结。然而，这个研究计划本来准备放在将来实施的，现在却只好把它提前了(1)。尽管这个研究计划并未完全实现，但至少已经实施了一部分。继《毛泽东智慧》于1993年出版后，我又于1994年出版了《邓小平：在历史的天平上》一书，从而大致上为现代中国思想史的主流方面的研究画上了句号。而我对现代中国思想史的非主流方面的研究之所以没有展开，是因为随着1992年邓小平南行讲话的发表，一个新的思想解放运动和一轮新的改革开放的设想又开始实施了。于是，我不得不再度调整自己的研究计划，把研究的重点重新放回到西方哲学上去。当然，这并不等于说我取消了中国哲学研究方面的计划，只不过是把这个计划再往后挪罢了。

另一方面，我总有一种感觉，当然，或许它不过是一种错觉，即只有我们这一代人才能写好毛泽东。对于上一代人来说，由于种种历史的原因，他们已对毛泽东形成了一种定见，似乎很难再从这种定见中摆脱出来了，因为他们已无法像我们这一代人一样去接受新观念和新思潮了；而对于下一代人来说，由于真正的历史意识的匮乏和文化虚无主义的侵蚀，他们与毛泽东之间几乎可以说是隔着一道万里长城了。与他们谈论毛泽东，不免有“与夏虫语冰”之嫌。比较起来，唯独我们这一代人，既从旧营垒里来，亲身经历过“文化大革命”的疯狂和信念的破灭，又置身于改革开放的大潮中，接受了新的思想范式的熏陶。唯有我们这一代人，才能在理解毛泽东的同时也超越毛泽东，才能站在新时代的高度上对毛泽东做出比较公正的评价。

《毛泽东智慧》出版后，一晃十一年过去了。在这十一年中，毛泽东生前鲜为人知的一些新材料被披露出来了，他的神秘性正在逐渐消失。在某种意义上，这并不是一件坏事，因为人们开始把毛泽东理解为一个人，而不是一个神。况且，与十一年前相比，学术界的思想氛围也好多了(2)。在这样的情况下，重读《毛泽东智慧》，又别有一番滋味。不用说，如果现在再有充分的余暇来重写这部著作，或许会写得更好。然而，为了尊重历史起见，我已经无权对它进行大幅度的改动了。乘这次修订再版的机会，我对第一版的内容，尤其是书中第三章，即毛泽东的政治智慧部分作了重点的省察和部分的改写，并订正了第一版文字上的一些错讹之处。

其实，不管我们这一代人具有什么样的优势，通过文字来再现毛泽东的人格、风采和智慧决非易事。正如菲力普·肖特所指出的：“对于任何一个作者来说，要记述毛泽东的一生，都是一项十分艰巨的任务。无论是在中国还是国外，毛都是一位远比他同时代的人卓越和杰出的人物，从某种意义上说，他是迄今为止人类历史上为数不多的领袖人物之一。他多姿多彩和复杂多变的个性注定了他是一个非凡的、集多种才干于一身的人：毛是一个理想家、政治家、政治与军事战略天才、哲学家和诗人。……要写毛，就要写中国的一个世纪。这对于一个传记作者来说是一个极富吸引力的题目，也是一个极具挑战性的题目。”(3)

二

在我看来，要写好毛泽东，无论如何要避免以下两种心态。

一是以崇拜者的心态来写毛泽东。不用说，只要崇拜在场，理性也就被放逐了。在某种意义上，作者也就失去了自我，失去了判断能力，只能像鹦鹉学舌那样，人云亦云了(4)。也就是说，很难再对毛泽东的思想和活动做出客观的评价了。

二是以小人的心态来写毛泽东。我们这里说的“小人”乃是指那些斤斤计较、目光短浅的庸人。正如马克思所说的：“愚蠢庸俗、斤斤计较、贪图私利的粗人总是看到自以为吃亏的事情；譬如，一个毫无教养的粗人常常只是因为一个过路人踩了他的鸡眼，就把这个人看作世界上最可恶和最卑鄙的坏蛋。他把自己的鸡眼当作评价人的行为的标准。他把过路人和自己接触的一点变成这个人的真正实质和世界的唯一接触点。”(5)

显然，小人的生活方式和思维方式本身就蕴含着独有的评价方式。对于这一点，马克思也有深刻的理解。他这样写道：“我们看到，自私自利用两种尺度和两种天平来评价人，它具有两种世界观和两副眼镜，一副把一切都染成黑色，另一副把一切都染成粉红色。当需要别人充当自己工具的牺牲品时，当问题是要粉饰自己的两面手法时，自私自利就戴上粉红色的眼镜，这样一来，它的工具和手段就呈现出一种非凡的色彩；它就用轻信而温柔的人所具有的那种渺茫、甜蜜的幻想来给自己和别人催眠。它脸上的每一条皱纹都闪耀着善良的微笑。它把自己敌人的手握得发痛，但这是出于信任。然而，突然情况变了：现在已经是关于本身利益的问题，关于在后台（这里，舞台的幻影已经消失）谨慎地检查工具和手段的效用问题。这时，精明而世故的自私自利便小心翼翼而疑虑重重地戴上深谋远虑的黑色眼镜，实际的眼镜。自私自利像老练的马贩子一样，把人们细细地从上到下打量一遍，并且认为别人也像它一样渺小、卑鄙和肮脏。”(6)

这就启示我们，小人的眼光也就是自私自利的眼光。当小人的利益得到肯定和实现时，他做评价时就戴上了粉红色的眼镜，从而被评价的对象也就被提升到天堂中；反之，当小人的利益被否定而无法实现时，他做评价时就戴上了黑色的眼镜，而被评价的对象也就被贬入地狱中去了。众所周知，在通常的情况下，伟大人物之为伟大人物，总是远远地高于小人，总是无情地蔑视小人的一己私利和一孔之见。于是，伟大人物总是与小人处于结怨的状态中。因此，伟大人物一旦落到小人的手里，就被捏成了碎片。换言之，小人的眼光乃是一个硫酸池，它会把一切伟大的东西都销蚀殆尽。所以，从小人的心态出发来写毛泽东，也是不可能对他做出公正的评价的。由此可见，写毛泽东的困难主要不在于如何收集浩如烟海的资料，而在于如何超越上面提到的这两种不健康的心态。

三

从上述考虑出发，笔者认为，作者在写作中应当努力处理好以下两个方面的关系。

一是形而下和形而上的关系。这里所谓“形而下”也就是日常生活中的毛泽东。毛泽东不是神而是人，作为人，他也有七情六欲，也要吃喝拉撒。这个方面必须写透。事实上，只有把这个方面写透了，笼罩在他身上的神秘光环才会消失。所谓“形而上”也就是精神生活中的毛泽东。作为伟大人物，毛泽东不同于普通人的地方正体现在这个方面。不用说，只有把这个方面写透了，才能写出毛泽东的高度，毛泽东才不会在作者的笔下“坠落”下去。总之，这里有一个度的问题：“形而下”的部分写过头了，会把毛泽东写成了一个浑浑噩噩的庸人；反之，“形而上”的部分写过头了，又有可能把毛泽东神化。显然，在这两个层面之间应该建立必要的张力。

二是功和过的关系。这里所谓“功”也就是毛泽东的功绩，“过”也就是毛泽东的过失。事实上，在写毛泽东的过程中，试图避免对他的功过做出适当的评价，几乎是不可能的。菲力普·肖特说：“毛是一个伟人——任何伟人都有大功和大过。否则，他们怎么会是伟人呢？了解毛，这两点都很重要。低估一方面或掩饰另一方面都会使人误入歧途，因为毛是一个独特的整体：偏见反而会降低他的声誉。”(7)肖特的这一见解无疑是卓有见地的。也就是说，在写毛泽东的时候，我们既不能“为尊者讳”，通过所谓“技术性的处理”为毛泽东的种种过失辩护；也不能“一叶障目”，对毛泽东的功绩采取全盘否定的态度。在这里，也需建立一种必要的张力，以便从总体上重塑毛泽东的形象。

综上所述，写毛泽东确实是一件吃力不讨好的事情。然而，笔者强调这一点，并不是为自己作品中可能存在的缺陷辩护。正如狄德罗所说的：“人常常有机会提供的一个伟大的教训，就是承认自己的不足。老老实实地说一声：‘我对这点什么也不知道’，以取得旁人的信任，比之勉强要想解释一切，弄得呐呐不能出口，使自己显出一副可怜相，不是要好得多吗？”(8)笔者殷切地期待着读者的批评。

本文是为拙著《毛泽东智慧》（修订版）撰写的序言

香港九思出版有限公司2005年版

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(1) 在此之前，我已为复旦大学的本科生开设了《当代新儒学》的选修课。毋庸讳言，开设这门课也是为这一研究计划做准备的。当然，必须指出的是，我对中国哲学研究的设想并不限于这个计划。事实上，多年来，我一直计划着下面两部著作的写作：一部是站在当今时代的高度上，对中国哲学的核心精神和概念——“道”重新进行阐释的著作；另一部是关于个性如何从中国传统社会和文化中走出来的著作。我希望，这两部著作的写作都能超越单纯的中国哲学史资料的束缚，体现出对民族精神的内在本质和历史演化的更丰富的认识和更具穿透力的把握。

(2) 当然，说到学术界的气氛，这里必须做一个说明。从受意识形态约束这个角度来看，现在比十一年前要宽松多了。然而，从另外一个角度，比如说，做学问的普遍心态来看，现在却比以前浮躁得多了。在我看来，偌大一个中国，已经放不平一张书桌了！要是当代中国学人不能治好这个时代病，中国学术是难以走向世界的。

(3) 菲力普·肖特：《毛泽东传》，中国青年出版社2004年版，第11页。

(4) 写到这里，我们便自然而然地联想起起狄德罗以调侃的口气说出来的一句名言：“如果有一只鹦鹉对什么都能回答，我将毫不动摇地宣布这是一个有思想的东西。”（参见陈修斋等译：《狄德罗哲学选集》，三联书店1956年版，第10页）事实上，这样的鹦鹉在世界上是找不到的。

(5) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第148页。

(6) 同上书，第156页。

(7) 菲力普·肖特：《毛泽东传》，第12页。

(8) 陈修斋等译：《狄德罗哲学选集》，第58页。

走出传统哲学观的藩篱

近年来，“重写”之风席卷整个学术界，中国哲学史研究的领域自然也不能免俗。问题是，“重写”(rewrite) 这个词的含义究竟是什么？显然，“重写”不同于“重复”(repeat)，也许每一个打算“重写”中国哲学史的人主观上都不会希望自己的研究成果只是对前人研究成果的低水平的重复。这样看来，“重写”的意图是拿出与前人有重大差别的中国哲学史著作来。然而，这里说的“重大差别”的含义又是什么呢？究竟是单纯术语上的翻新，还是总体写作思路上的实质性变化？不用说，人们一般都倾向于把“重写”理解为“总体写作思路上的实质性变化”。

这样一来，重写中国哲学史的问题就转化为如下的问题，即如何实现中国哲学史“总体写作思路的实质性变化”？毋庸讳言，我们这里说的“总体思路”涉及哲学观。换言之，对于任何一个有志于重写中国哲学史的人来说，如果他还没有确立起新的哲学观，那么，“重写”就只是一个修辞学意义上的口号。要言之，没有新的哲学观，就不可能有新的中国哲学史。然而，任何一个研究者要确立起新的哲学观，就必须对传统哲学观的弊端有深刻的认识。事实上，不了解哪些哲学观是旧的，又如何知道另一些哲学观是新的呢？众所周知，哲学作为一门学科是以单数的方式存在的，但哲学观却是多元的。所以，我们不能说：“张三有张三的哲学，李四有李四的哲学”；而只能说：“张三有张三的哲学观，李四有李四的哲学观。”既然哲学观是多元的，那么从不同的哲学观出发撰写的中国哲学史就会在总体思路上呈现出不同的面貌。

显然，所有对中国哲学史的有效的“重写”都蕴含着一个前提，那就是对传统的中国哲学史著作所蕴含的哲学观的批判性反思。事实上，没有这样的前提，“重写”根本上就是不可能的。那么，在传统的哲学观中，哪些哲学观至今仍然具有重大的影响呢？我们认为，主要有以下三种：一是把哲学理解为唯物主义与唯心主义的斗争；二是把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结；三是把哲学理解为关于世界观的学问。下面，我们逐一批判这三种传统的、影响深远的哲学观。

哲学是唯物主义与唯心主义的斗争吗？

把哲学理解为唯物主义与唯心主义之间的斗争，把哲学史理解为唯物主义与唯心主义之间的斗争史，进而简单地把唯物主义与进步、唯心主义与反动等同起来，构成了一种简单化的、但又极具影响力的哲学观。不少治中国哲学史的学者深受这一哲学观的影响。比如，张岱年先生在《中国唯物主义思想简史》（1957）中就这样写道：“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样，是唯物主义的发生发展的历史，也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”(1)在这样的表述方式中，唯物主义与唯心主义之间的斗争几乎成了哲学的代名词。

其实，马克思主义的经典作家从未把唯物主义与唯心主义作为正价值与负价值简单地对立起来。在《黑格尔法哲学批判》（1843）中，马克思指责那种撇开社会历史、奢谈抽象物质概念的唯物主义是“抽象的唯物主义”，它与同样撇开社会历史、奢谈心灵作用的“抽象的唯灵论”实际上是同一个东西：“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(2)在《神圣家族》（1844）中，马克思进一步深化了对“抽象的唯物主义”的批判。他在批评霍布斯把几何学家的抽象感性取代日常生活中的感性时，气愤地写道：“唯物主义变得敌视人了。”(3)在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）中，马克思在批评旧唯物主义的被动性时指出：“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”(4)这些论述表明，马克思并没有把唯物主义的一切形式都作为正价值而与唯心主义对立起来。事实上，在唯物主义的所有形式中，他肯定的只是“实践唯物主义”这种形式，而对其他形式所具有的共性——抽象性进行了不懈的批判，同时也对唯心主义的能动性做了高度的评价。众所周知，列宁也在《哲学笔记》（1895—1911）中写道：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”(5)这段重要的论述实际上消解了唯物主义与唯心主义之间的那种被夸张的、简单化的、绝对的对立。

从上面的论述可以看出，把唯物主义和唯心主义抽象地对立起来，作为哲学研究的核心内容，不但把哲学研究简单化了，而且也把唯物主义、唯心主义这两种不同的哲学观简单化了。而哲学和哲学史研究的丰富性表明，这种黑白两分的、贴标签式的做法是毫无意义的。比如，就老子学说是唯物论，还是唯心论来说，任继愈先生在其哲学史著作中先后有过两种不同的见解。但仅仅满足于给历史上的哲学家贴标签，又有什么意义呢？事实上，如果把这样简单的思路引入中国哲学史研究领域中，中国哲学史研究必定会走进死胡同。历史和实践都已经证明了这一点。

哲学是对具体知识的概括与总结吗？

把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结，也是一种广有影响的哲学观，至今仍然为许多研究者所认同。肖前等人主编的《辩证唯物主义原理》（1981）主张：“哲学则是关于自然知识、社会知识以及思维（认识）知识的概括和总结。”(6)毋庸讳言，这一传统的哲学观也为中国哲学史的研究者们所认同。肖萐父等主编的《中国哲学史》也肯定：“这种哲学认识，来自人类在不同发展阶段的历史实践中对各种具体科学知识的概括、总结和反思。”(7)毫无疑问，这种哲学观也制约着人们对中国哲学史的看法。然而，这种哲学观至少存在着以下三个缺陷。

其一，“自然知识、社会知识和思维知识”这样的提法并不能涵盖哲学与之打交道的全部知识。比如，数学知识就既不属于自然知识、社会知识，也不属于思维知识的范围内；同样地，语言学、修辞学、音韵学、版本学、目录学等方面的知识，既不从属于自然知识、社会知识，也不从属于思维知识。何况，“知识”这一表达方式也是不严格的。比如，宗教是与信仰相关的，我们当然不能说信仰也是一种知识。记得康德在《纯粹理性批判》（1781）的第二版序言中曾经说过：“我必须扬弃知识，为信仰开拓地盘。”(8)十分明确地把信仰与知识分离开来。所以，“自然知识、社会知识和思维知识”显然不可能包括宗教方面的内容，这样的提法不仅是不完整的，而且也是不严格的。

其二，就“概括”这个术语而言，它关涉到的是形式逻辑中的归纳方法。比如，在与自然界打交道的过程中，我们发现：金属A是导电的，金属B也是导电的，金属C也是导电的……于是，我们就“概括”出如下的结论：一切金属都是导电的。然而，用归纳法获得的真理是否具有普遍必然性呢？答案是否定的。当代科学哲学家波普倡导的“反归纳主义”就指出了这种以“概括”为特征的归纳方法的局限性。在他看来，即使人们发现十万只天鹅是白的，也不能合法地“概括”出如下的结论：一切天鹅都是白的。因为说“一切天鹅都是白的”意味着说话者必须担保今后还没有出生的天鹅也必须是白的。事实上，在经验生活中，谁都无法来担保这种普遍必然性。前面提到的命题“一切金属都是能够导电的”同样缺乏普遍必然性，因为除非你能担保将来可能发现出来的金属也都是能够导电的，否则你就无权做出“一切金属都是能够导电的”这样的全称肯定判断，而至多只能这样说：“迄今为止发现的金属都是能够导电的。”

问题还在于，像“概括”这样的表达方式限制了哲学所能采纳的逻辑方法，仿佛哲学只承认归纳方法，而完全不考虑演绎方法。事实上，演绎方法在哲学研究中也起着十分重要的作用。如果说，归纳方法只能导出偶然真理，亦即缺乏普遍必然性的真理，那么，演绎方法才蕴含着对必然真理，亦即具有普遍必然性的真理的认同。举例说来，假如人们接受这样的大前提：“一切人都会死的”；又接受了这样的小前提：“×××是人”；那他们一定会坦然接受下面的结论：“×××会死的。”不管“×××”是什么人，其结论都具有普遍必然性。可见，只承认“概括”功能的哲学在逻辑上是不完整的。

其三，就“总结”这个术语而言，它关涉到的只是对以往已经发生的事实和观念的回顾。这使我们很自然地联想起黑格尔的哲学观：“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。……密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”(9)按照这样的哲学观，哲学只能面对和“总结”过去，无法面对和预期将来。换言之，哲学只能做黄昏到来时才起飞的猫头鹰，却不能成为早晨啼鸣、面向白天的雄鸡。然而，我们知道，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》（1844）中强调的正是哲学的预期功能：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”(10)显然，只肯定哲学的“总结”功能，必定会忽略它的“预期”功能。

总之，把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结的观点显然是成问题的，把这样的哲学观引入对中国哲学史的研究中，全部哲学命题就只能在偶然真理的框架中挣扎。

哲学是关于世界观的学问吗？

把哲学理解为关于世界观的学问，也是一种传统的、影响深远的哲学观。什么是世界观呢？肖前等主编的《辩证唯物主义原理》认为：“所谓世界观（亦称宇宙观），就是人们对于整个世界、整个宇宙，包括自然界、社会历史和人的思想统统在内的根本观点。”(11)只要认真加以考察，就会发现，这种哲学观也有着本质性的缺陷：

首先，这里使用的“世界”概念就是成问题的。一方面，把作为认识者的人和作为认识对象的“世界”分离开来并对立起来了。其实，海德格尔早就告诉我们，作为人之存在的“此在”乃是“在世之存在”(in-der-Welt-sein)，在这里，四个德语词都是用连字符号联系起来的，意在表明，人与世界是不可分离的。世界就是人的生存活动构成的。换言之，人的生存活动的展开就是世界。另一方面，把世界理解为“自然界、社会历史和人的思想”这三个层面的总和，也是成问题的。因为这种理解方式体现出来的只是时间在先的观点，也就是说，最先存在的是自然界，接着是社会历史，最后才是人的思想。而被忽略的正是逻辑在先的观点。按照这种观点，逻辑上具有先在性的恰恰是社会历史和人的思想，而自然界只是在这样的逻辑先在性的基础上才能得到合理的说明。比如，在老子研究中，有的学者认为，老子的重大贡献是揭示了自然界、社会历史中的辩证法。这样的见解就蕴含着对老子思想的根本性误解。其实，老子的思想本质上是政治哲学，其逻辑起点是如何治理好国家。如果他谈到了自然界的某些辩证的现象，目的也只是为了以更形象的方式来阐明自己的政治和治道，即政治哲学的观点。所以，必须重新反思“世界”这一哲学研究中的基础性的概念。

其次，这里使用的“世界观”概念也是成问题的。一方面，按照康德的看法，“世界”乃是一个超验的物自体，而物自体是不可知的。当人们运用知性范畴，试图去认识作为物自体的“世界”时，就会陷入二律背反。在维特根斯坦看来，世界的整体意义必定在世界之外，所以人们是无法把握的：“神秘的不是世界是怎样的，而是世界是这样的。”(12)既然整体世界是不可认识的，人们的“世界观”又是如何形成的呢？它们的可靠性又在什么地方呢？另一方面，海德格尔认为，“世界观”概念是在18世纪末出现的，虽然其含义不无变化，“不过，‘世界观’一词仍然保持自身为表示人在存在者中间的地位的名称这个情况给出了一个证明，说明一旦人已经把他的生命当作主体带到了关系中心的优先地位上，世界如何决定性地成了图象。”(13)在海氏看来，“世界观”这个术语正是近代主体形而上学形成的一个标志，人们不但不应该以价值中立的方式来谈论它，而且应该对它进行深刻的反省和批判。海氏还指出：“世界观虽然需要并且利用哲学的博学，但它不需要任何一种哲学，因为它作为世界观已经接受了某种特有的对存在者的解说和构形。”(14)这就使无批判地使用“世界观”的概念成为哲学上的不合法的行为。

最后，“学问”这个术语也暗含着一种倾向，即哲学与实践活动的分离，仿佛它只是人们关于世界的一种看法、一种观点，而并没有把蕴含在哲学内部的根本要求——“知行合一”凸显出来。

上面的分析表明，把哲学理解为关于世界观的学问也是站不住脚的，而把这样的哲学观引入对中国哲学史的研究中，也是不可能对它做出原创性的说明的。

综上所述，没有新的哲学观，便不可能有新的中国哲学史。也就是说，“重写中国哲学史”要成为真正有效的口号，就必须确立新的哲学观，而确立新哲学观的前提则是走出传统哲学观的藩篱。本文限于题旨和篇幅，主要着力于“破”的方面。

原载《文史哲》2005年第3期

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(1) 张岱年：《中国唯物主义思想简史》，中国青年出版社1957年版，第11页。

(2) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1965年版，第355页。

(3) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第164页。

(4) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

(5) 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第305页。

(6) 肖前等主编：《辩证唯物主义原理》，人民出版社1981年版，第4页。

(7) 肖萐父等主编：《中国哲学史》（上卷），人民出版社1982年版，第4页。

(8) I．Kant，Kritik der Reinen Vernunft, Suhrkamp Verlag 1988, S. Bxxx.

(9) 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1979年版，第14页。

(10) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第467页。

(11) 肖前等主编：《辩证唯物主义原理》，第2页。

(12) 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1985年版，第96页。

(13) 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），三联书店1996年版，第903页。

(14) 同上书，第910页。

告别“自说自话”的时代

每个有识之士都会发现，当代中国社会正由高度集权的、封闭的计划经济社会向以市场经济为基础的、自由选择的、开放的社会转型。这一社会转型蕴含着千百年来从未有过的社会大变动，不仅引起了社会物质生活的巨大变化，也引起了社会精神生活，包括我们这里要重点讨论的人文社会科学学术研究活动的巨大变化。下面，我们主要从三个方面出发来考察转型时期学术研究方式的嬗变。

学术场景：从封闭到开放

不知不觉间，我们赖以开展学术研究活动的场景已经发生了巨大的变化。在社会转型前，我们的学术研究活动大致上可以用“自说自话”这个词组来表达。之所以出现这样的现象，是因为当时的社会基本上处于封闭的状态下，因而其学术活动也是在交流者和对话者缺席的背景下展开的。既然这种学术研究活动是在没有交流者和对话者的情形下进行的，它不是“自说自话”又是什么呢？

也许有人会驳斥说：转型前的中国社会不也发生了多次重大的学术讨论活动了吗？是的，我们并不否认这种现象的存在，然而，只要我们不停留于现象的表面，而是深入到它的本质中去加以考察，就会发现，这种封闭状态中的对话或讨论并不是真正的对话或讨论，而是“虚假的对话或讨论”，因为这样的对话或讨论只具有意识形态上的、情绪化的意义，并没有真正的学术上的含量。事实上，今天，当我们回首并检视以往发生过的所谓“学术争论”时，我们看到的是什么呢？只是一堆意识形态化的、缺乏思考痕迹的武断的语词，而这些语词决不可能引导人们走向庄严的学术殿堂。

也许有人会驳斥说：转型前的中国社会与其他的社会主义社会，如前苏联，不是有过许多学术交流，甚至学术上的争论吗？难道这样的争论也只是“自说自话”吗？我们的回答是肯定的。因为当时的整个社会主义阵营都处于封闭状态下，正是这一大背景决定了生活并思考于这一大背景中的人们不能以任何真正学术的方式探索并解决任何问题。换言之，即使是社会主义国家之间进行交流或争论，这样的交流或争论仍然是意识形态性的、情绪化的，而非学术性的。

学术研究的历史和实践一再表明，真理是在争论中确立的，历史的事实是在矛盾的清理中被陈述出来的。真正的学术活动只能奠基于开放的、自由的、平等的对话或讨论之上。也就是说，在缺乏这样的场景的地方，是不可能有真正的学术研究活动的。实际上，正是在社会转型的过程中，以往学术研究中“自说自话”的封闭状态被“平等对话”的开放状态所取代了。所谓“平等的对话”就是不但自己言说，也在国际学术交流的背景下充分地倾听他人言说。这种倾听和对话永远是平等的、开放的、自由的，它对过程的尊重甚至多于对结论的尊重。当然，我们也应该清醒地看到，当前中国的学术界在某些领域乃至某些问题上并未完全走出“自说自话”的状态。经常见诸于大众传媒的所谓“零的突破”、“填补空白”、“达到世界先进水平”、“处于世界领先地位”等等表达方式，大部分都是封闭状态下的“自说自话”的产物。然而，真正的学术研究活动会向每个研究者提出如下的要求。

第一，必须学会倾听，即先倾听前人和同时代人的言说。既听明白他们言说的本质和长处，也听明白他们言说的失误与问题，然后才出来言说。这样的言说才可能是有学术基础的、有创新意识的。

第二，必须抛弃“自说自话”的治学态度，把自己的言说奠基于充分开放的、自由的、平等的对话或讨论之上。对话或讨论不是学术研究的外在形式，而是其内在生命。

在这个意义上可以说，在社会转型的过程中，一个理想型的学术研究场景也正在形成过程中，而中国学术必须彻底告别这种“自说自话”的封闭状态，在开放的、平等的讨论的基础上重新启动自己的学术思维，并取得真正的、原创性的成果。

学术观念：从一尊到多元

与社会转型同步的是，人们的学术观念也正在经历巨大的变化。对于转型前的中国社会，完全可以说，其整个思想学术是定于一尊的。所谓“定于一尊”，也就是在思想学术上确立唯一的、最高的判别标准。比如，在哲学观念上，人们过去习惯于把“唯物主义+政治进步”与“唯心主义+政治反动”尖锐地对立起来，作为判断一切学术是非的最高标准。其实，这种把思想学术定于一尊的做法根本上是站不住脚的。

首先，在唯物主义与政治进步、唯心主义与政治反动之间并不存在着必然的联系。思想史的研究启示我们，有些学者信奉唯物主义学说，但其政治倾向却是保守的，乃至反动的；也有些学者信奉唯心主义学说，但其政治倾向却是进步的，乃至革命的。这就启示我们，实际生活远比思想学术上的简单划界要复杂得多。

其次，在思想学术史上，不少历史人物观念的演化是比较复杂的。有些人一生经历过几个不同的发展阶段：在有些阶段上，他们的思想学术呈现出唯物主义的特征；在另一些阶段上，他们的思想学术又显露出唯心主义的特征。同样地，他们的政治倾向也可能随客观政治形势的变化而发生变化。一旦出现这样错综复杂的局面，任何简单的定于一尊的判断都是无效的。

比如，马克思曾经指出，霍布斯的唯物主义学说由于具有机械性的特征，因而变得敌视人了。相反，费尔巴哈的唯物主义学说则具有人本主义的倾向。也就是说，从一种哲学观念如何对待人的角度来看，并不是所有的唯物主义学说都值得加以肯定的。同样地，唯心主义学说也不是可以简单地加以否定的。相反，人们对思想学术史的研究越深入，就越会发现，唯心主义学说的重要贡献是充分肯定并弘扬了人的主观能动性。

在转型社会中，这种试图把整个社会的思想学术定于一尊的观念已成为明日黄花。众所周知，在任何文明及文明发展的任何历史阶段上，学术发展和繁荣的前提都是思想自由。换言之，只有当人们可以自由地选择或坚持不同观念时，学术讨论和对话才能得到充分的展开，从而学术研究活动才能真正地发展和繁荣起来。在这个意义上可以说，学术观念存在的方式本来就是多元的。打个比方，学术观念就像水果，它表现为各种不同的存在样态——苹果、橘子、梨、甘蔗、葡萄等等。如果有人异想天开地试图把水果的味道定格在苹果上，否认水果还有任何其他的存在样态，这样的想法一定是很滑稽的。同样地，把思想学术定于一尊的想法也是很可笑的。

尽管如此，我们发现，在现实生活中仍然存在着一种顽强的思想惯性，即有些人一见到多元的观念中夹杂着某些不健康的观念，就又开始“追恋埃及的肉锅”，试图退回到过去的、定于一尊的思想老路上去。诚然，我们也同意，应该对不健康的思想学术观念进行批判和遏制，但这并不等于说，在学术研究活动中，我们必须选择那种定于一尊的传统思维模式。实际上，在转型社会中，多元性已经成为一个不争的事实，当今，人们在思想学术上的任何追求都应该自觉地奠基于这种多元性，而不是把自己与这种多元性对立起来。总之，退回到文化专制主义去是没有出路的。

学术方法：从简单到复杂

每一个不存偏见的人都会发现，在社会转型的过程中，学术研究方法也正在发生深刻的变化。以前，人们习惯于从辩证法与形而上学思维方法（即独立的、静止的、非此即彼的思维方法）的对立出发去理解方法，因而把辩证法理解为唯一正确的学术研究方法。

显然，把辩证法理解为唯一正确的学术研究方法，无疑是对整个方法论思想的简单化和庸俗化。其实，只要我们怀着开放的心态去理解并选择方法，就会发现，学术方法同学术观念一样是多元的。易言之，多元性构成方法论思想的灵魂。比如，在当代人文社会科学的研究中，就存在着各种不同的方法，如现象学方法、结构主义方法、解构主义方法、诠释学方法、分析哲学方法、精神分析方法、发生学方法等等。就是在辩证法研究的范围内，也存在着以前很少为人们关注的各种不同的表现形式，如科西克的“具体辩证法”、霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”、萨特的“人类学辩证法”、科莱蒂的“科学辩证法”、阿多诺的“否定辩证法”等等。

在社会转型的过程中，学术研究的方法之所以会发生深刻的变化，主要是由以下两方面的原因造成的：一方面，社会转型意味着不同阶层利益关系的重新调整。在这样的调整过程中，社会生活的复杂性、社会矛盾的尖锐性都会一波接一波地涌现出来，从而使任何现实问题都变得扑朔迷离，所谓“牵一发而动全身”是也。现实生活的复杂性使我们在观察、思索、解决任何实际问题时，也必须运用相应的复杂的方法，否则，就会顾此失彼，不但解决不好实际问题，甚至还可能使原来的问题变得更为错综复杂。另一方面，在改革开放和社会转型的过程中，人们的视野普遍地被拓宽了，他们越来越清醒地意识到，完全可以通过不同的视角去观察、思索和解决同一个问题。事实上，当人们把奠基于不同视角基础上的方法综合起来时，常常能够对复杂的现实问题做出更为合理的处置，对艰深的理论问题做出更为全面的探讨。

当然，强调方法上的复杂性和多元性，并不意味着我们对辩证法采取简单排斥的态度。相反，在一定的研究范围内，辩证法仍然具有某种不可替代的作用。但问题的关键在于：一是要坚持从生存论本体论的角度去理解并确定辩证法的载体。历史和实践一再证明，与生存论本体论意义上的载体相分离，辩证法只能遁入黑格尔式的概念辩证法的老路，从而导致诡辩；二是形式逻辑奠基于事物的质的相对稳定性，因而永远有其存在的理由，试图以辩证法去取消形式逻辑的做法是站不住脚的，这样做也只能导致相对主义和诡辩的蔓延。

总之，我们可以预言，通过社会转型的“炼狱”，整个中国学术研究的场景、观念、方法、内涵和主题都将发生巨大的变化。

原载《探索与争鸣》2005年第11期

二〇〇六

纪事

今年比较满意的论文是《论马克思对德国古典哲学的扬弃》（《中国社会科学》2006年第2期）和《究竟如何理解尼采的话“上帝死了”？》（《哲学研究》2006年第9期）；然而，艺术与美学也始终是我关注的一个领域。

样板戏与怀旧

凡是亲身经历过“文化大革命”的人都知道，当时流行的《红灯记》、《智取威虎山》、《红色娘子军》等八个样板戏差不多构成了全国八亿人的主要精神食粮。由于不断地重复播放，人们对这些样板戏的唱词已经耳熟能详，甚至倒背如流了。有趣的是，在“文化大革命”结束后，这些样板戏的片断仍然以各种方式被演出、播放或模仿，它们甚至成了卡拉OK中的保留节目。这也许在某种程度上折射出经历过“文化大革命”的不同世代的普遍的怀旧心理。然而，这种怀旧心理表明，在普遍崇尚文化多样化状态的当代中国社会中，样板戏在总体上已经成了历史的遗迹，不管它们的牧师如何祷告，它们都不可能涅槃重生了，命运注定它们只能以碎片的方式继续存在下去，也许只是为了偿清历史上欠下的债务。

样板戏的第一个特征是把生活典型化、集中化，从而达到理想化的效果。当时流行的见解是，艺术一定要以更典型、更集中的方式反映生活，一定要源于生活，高于生活。乍看起来，这种以“典型论”为特征的艺术观使艺术作品，尤其是样板戏更能吸引观众的眼球，也更能把编导者的主观臆想传达给观众，然而，这种“典型论”的艺术观却为文化生活中正在酝酿的巨大危险敞开了门户。我们这里说的“危险”，就是造假。试想，艺术作品如果可以任意地拔高生活、改铸生活，那么，反映实际生活的艺术作品与诸多好莱坞的大片，如《星球大战》、《黑客帝国》、《侏罗纪公园》又有什么区别呢？为了吸引观众的眼球，不惜牺牲生活中的真实，这正是样板戏的最大失误之处。那么，什么是生活中的真实呢？人们常常认为，大风大浪、大起大落、大吵大闹、大争大斗才是生活中的真实。诚然，我们并不否认，在生活中，这些现象在局部范围内是存在的，但当这些现象被集中起来，加以典型化的时候，它们同时也就被虚假化了。

我们发现，在实际生活中，上面提到的这些现象总是被生活中的冷漠、无聊、沉默、单调和重复等状态所稀释。如果这些状态出现在艺术作品中，也许无法吸引人们的眼球，但它们却构成真实的日常生活，也是人们所无法回避的。许多人一生也没有经历过什么了不起的坎坷或风浪，平淡，甚至平庸就是他们一生的故事。20世纪法国荒诞派剧作家贝克特的《等待戈多》，描写一群流浪汉坐在路边，等待着戈多的来临。但他们并不知道戈多是谁，甚至也不知道戈多是不是人。这看起来十分荒诞，但人们心里经常萌发的这种“等待心理”正是真实生活的具体写照。

在阳光和煦的冬天，中国农村里的一个老太太拖着一把椅子出来晒太阳，从上午九点一直晒到十二点，周围没有发生任何值得一提的事情。对于这个老太太来说，平淡和沉默就是她的真实生活。同样地，一个在大城市的办公室里工作的白领女孩，上午九点上班，下午五点下班，每个工作日都是如此。她就像希腊神话中的西绪福斯，每天推着石头上山，但当石头快到山顶的时候，它又自动地滚落下来。于是，西绪福斯不断地重复着同样的劳动。那个女孩和他一样，单调、重复和无聊构成她每天的实际生活。在这个意义上，真实的生活根本不应该被典型化。艺术作品的虚构永远是一种有限度的虚构。

样板戏的昙花一现启示我们，“典型论”的艺术观是站不住脚的，尽管艺术作品在形式上是虚构的，但它的生命仍然在于切中生活中的真实。艺术可以创造自己的理想世界，但这个世界必须与真实世界保持必要的张力。

样板戏的第二个特征是通过所谓“三突出”的原则，塑造完美的英雄人物。按照这样的思路，在反面角色和正面角色中应该突出正面角色；在正面角色中应该突出英雄角色；在诸多英雄角色中，则应该突出第一英雄角色。为了突出第一英雄角色的地位和作用，编导者们不得不把所有的优点都堆积到他的身上，使之成为全智全能、完美无缺的存在物。在这个意义上，样板戏塑造的第一英雄，如杨子荣、阿庆嫂、李铁梅、马洪亮等，同时也是现代神祇。他（她）们没有生日、没有爱情、没有私事、没有缺点、没有任何个人的牵挂，仿佛他（她）们一生下来就是革命者。然而，在真实的日常生活中，这样的人是不存在的。因而，乍看起来，他（她）们的形象十分高大，实际上却苍白无力，因为他（她）们与真实生活的距离实在太遥远了，简直可以用光年来计算。正如人们常说的，金无足赤，人无完人。现实生活向我们展现的完全是不同的画面：有的人作战非常勇敢，但同时又很好色；有的人显得冷酷无情，但对自己的亲人却有着深深的眷恋之情；有的人有仁爱之心，但关键的时刻又缺乏决断等等。生活世界是无限丰富的，人的本质也是多方面的、错综复杂的，决不像样板戏中的英雄人物那么简单，那么纯而又纯。

其实，历史决不可能是由完美的英雄人物创造的，历史是在各种有偏向的，甚至充满错误的探索中向前发展的。回顾建国以来走过的五十多年的历程，难道我们没有这样的感受吗？事实上，我们的许多失误都与这种追求完美性的思想方法息息相关。比如，“文化大革命”中提出的口号“斗私批修一闪念”不正是要求每个人都成为没有任何私念的完人吗？直到“文化大革命”的狂热消失后，人们才清醒地意识到，在今后相当长的一个历史时期内，人还是会有私念的。问题不是去消灭私念，而是使人们在处理公事与私念的关系时，学会把自己的私念放在后面。正如古人范仲淹所说的：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”样板戏塑造的英雄人物之所以显得苍白无力，缺乏感染力，因为人们在实际生活中找不到他（她）们的原型，就像在自然界中找不到一个完美的圆或完美的三角形一样。

既然样板戏所塑造的完美的英雄人物在日常生活中是不存在的，于是，它们不但不能如编导者们所期待的那样，对普通人起教化和引导作用，反而倒过来起着反讽的作用，即为普通人提供了一把尺子，用以衡量当代社会中的精英人物，看看他们是否也是按照完美英雄的方式来生活的。不幸的是，这种对照十有八九是失败的。于是，人们发出了“（电影）片子就是骗子”的感叹。“文化大革命”结束后，王朔的“痞子文学”之所以应运而生，其中一个动机就是解构样板戏中的完美的英雄人物。它们告诉人们，这是关于完人的美丽梦想，而一旦梦醒了，这些现代神祇也就自行垮台了。

样板戏的第三个特征是染上了不健康的悲剧的色彩。我们把悲剧分为两类：一类是健康的悲剧，即英雄人物欲加以实现的理念具有某种现实性，是有可能被实现的；另一类是不健康的悲剧，即明眼人一看就知道，英雄人物欲加以实现的理念根本上就是一种乌托邦，不具有任何现实性。“文化大革命”中的样板戏之所以属于不健康的悲剧，因为他们为英雄人物设计出高不可攀的理念，而这种被无限拔高的理念本身就是空洞的、虚假的，根本无法加以实现的。比如，在我们这个历史时代，“大公无私”就是一个虚假的理念，而“先公后私”则是一个可能实现的、健康的理念。如果编导者以“大公无私”这样的理念去诠释、演绎样板戏中的英雄人物，这样的样板戏就会转化为不健康的悲剧。乍看起来，这种不健康的悲剧是严肃的，但骨子里却是滑稽的、可笑的，因而这样的悲剧必定转化为闹剧。

毋庸讳言，这类闹剧完全不同于喜剧。真正的喜剧具有深刻的思想含量，而它得以存在的前提，按照黑格尔的说法，就是理念的非实体化或虚无化。事实上，正是这种理念的非实体化或虚无化才使喜剧所肯定的轻松、幽默和滑稽成为可能。与此相反，不严肃的悲剧却试图无限制地拔高理念的地位和作用，因而它不但不可能被导向真正的喜剧，而只可能被导向闹剧，即导向一种无思想内涵的、粗疏的东西。实际上，我们置身于其中的这个时代已经向我们表明，尽管在一定的程度和范围内，悲剧和悲剧精神仍然有其存在的理由，但是，喜剧和喜剧精神的兴起已经成为一个不争的事实。在这个主体与主体、主体与客体的关系日趋紧张的时代中，轻松和幽默才是富有生命活力的真正体现，而被无限拔高的虚假的理念只能加剧这种紧张关系，从而从根本上消解生命，使之成为僵死的存在物。

总之，“文化大革命”中的样板戏乃是特殊历史时代的产物，它们只能生长在文化专制主义的土壤里。一旦文化多元主义成为人们的普遍共识，样板戏也就与那个时代一起永不复返了。其实，怀旧并不是像塞万提斯笔下的堂·吉诃德一样，重新燃起死火，而只不过是以温柔的方式，悼念一个已经逝去的时代。

原载《社会观察》2006年第4期

喜剧美学宣言

众所周知，在哲学研究中，问题意识具有极为重要的意义。我们甚至可以说，没有问题意识，也就不会有真正的哲学探索。然而，在我们看来，比问题意识更为根本的乃是提问者在提问之前已经拥有的信念。如果说，一个人的信念决定着他的思想方式，那么，思想方式则划定了他可能发现的问题域，并规定了他可能提问的方向和方式。在这个意义上可以说，对于一个从未对自己的信念和思想方式进行过认真反思的人来说，是不可能发现并提出新问题的。因此，重要的不是泛泛地谈论问题和问题意识，而是要深入地反省问题所从出的思想方式及作为思想方式基础的信念。正如维特根斯坦所指出的：“一旦新的思想方式被建立起来，各种老的问题也就自行消失了。”(1)也许可以说，再也没有比维特根斯坦的这一见解更适合于我们用来分析作为哲学分支学科的美学领域了。

乍看起来，当前中国的美学界呈现出一片繁荣的景象。各种不同的美学观点纷然杂陈，相互之间争论不休，人们仿佛正在孜孜不倦地探索一系列重大的美学问题。其实，细心的研究者很容易发现，除了沿用旧的美学观念和玩弄外来的新名词以外，当今的美学研究并没有获得任何实质性的进展。事实上，在当代中国人的审美视野中，戏剧 (drama)，尤其是喜剧 (comedy)，始终处于艺术领域的边缘。本文试图从当代人的自觉的生存意识出发，从新的视角提出美学问题，尤其是通过对蕴含在喜剧艺术中的某些普遍性的、实质性的思想酵素的揭示，展示出美学研究的新的方向。按照我们的看法，这些思想酵素既是弥漫于当代中国美学研究领域中的虚骄、空泛之气的解毒剂，又是激发人们在审美过程中的原始想象力和创造力的动力剂。简言之，本文以新的方式提出了美学问题，并把喜剧美学理解为当今美学发展的主导性的新方向。

一

在中国当前的美学研究中，不管人们把自己所持的观点理解为“什么派”或“什么学”，也不管人们如何夸大不同见解之间的差异和对立，他们都无法改变这样一个事实，即实际上并不存在不同的美学派别或不同的美学学说，因为人们关于美学的主导性言说几乎无例外地源于知识论哲学这一基础。

众所周知，知识论哲学关注的核心问题是事物的本质，因此，它从日常生活中抽绎出如下的提问方式：What is this（这是什么）？这种提问方式在哲学的自我反省中转化为What is philosophy（哲学是什么）？而在美学研究中则转化为What is beauty（什么是美）？其实，当当代中国的美学研究者们众口一词地把“什么是美？”理解为美学所要解答的根本问题时，他们已自觉地或不自觉地选择了同一个哲学立场，即知识论哲学的立场。由于知识论哲学的这种提问方式逐渐脱离了对提问者置身于其中的生存状态的先行询问，终于蜕变为无根基的、单纯求知式的提问方式。尽管这样的提问方式在美学对自己的基础获得合理的认识之后仍然是有意义的，但如果仅仅停留在这种无根基的、空泛的提问方式中，美学一定会失去自己的生存论基础和历史性语境，退化为一堆苍白的、无意义的文字。

任何有识之士都不会否认，美学之所以在人类历史上诞生并逐步发展为一门相对独立的学科，因为它对人类的生存活动具有某种不可替代的意义。因而，对于美学研究来说，更为始源性的问题不是询问“What is beauty（什么是美）？”，而是询问“Why does human being need beauty（为什么人类需要美）？”事实上，只有先行领悟了后面那个问题的意义，人们对前面这个问题的解答才可能获得其生存论的基础并进入历史性的语境中(2)。

近年来，生存论的研究视角在一定程度上引起了美学研究者们的重视，但从他们对悲剧 (tragedy) 这一艺术形式的盲目倚重可以看出，他们在思想深处依然没有摆脱知识论哲学的羁绊。因为在悲剧艺术中，英雄人物心目中有待实现的理想乃是至高无上的，而这样的理想通常被知识论哲学视为最高价值。其实，只要人们把悲剧中的理想看作与人的生存活动和历史性相分离的抽象目标加以肯定、追求或夸大，即使他们口口声声地谈论着“生存”，仍然无法脱离知识论哲学的窠臼。

深入的研究启示我们，悲剧的核心乃是某种理想，英雄人物出于强烈的使命感，试图实现这种理想，但由于性格的缺陷或偶然因素的干扰，不幸夭折了。正如亚里士多德在《诗学》中所强调的，悲剧试图通过恐惧而引起观众的怜悯，从而净化他们的心灵，提升他们的精神境界。然而，我们在研究中发现，实际上存在着两种不同类型的悲剧：一种可以称之为“健康的悲剧”，即英雄人物心目中的理想是有可能被实现的，如莎士比亚笔下的哈姆雷特，他的理想是杀死篡位的叔叔，替自己的父亲报仇，而他的优柔寡断的性格又使他难以实现这一理想，因而酿成了悲剧；另一种可以称之为“不健康的悲剧”，这种悲剧设定了一个过高的理想，不管英雄人物怎么努力，这样的理想根本上都是无法实现的，如“文化大革命”中的某些样板戏，脱离现实生活的语境，把绝对地排除任何私心杂念作为英雄人物的理想，这不但不能使观众感受到这种理想的现实性和亲和性，反而体验到英雄人物的矫揉造作和苍白无力。这种不健康的悲剧看起来是严肃的，骨子里却是可笑的，实质上不过是闹剧而已。

众所周知，人类是有目的的存在物，合理的理想对于人类说来始终是不可或缺的。在这个意义上可以说，在人类今后的发展中，悲剧这种艺术形式也将长久地存在下去。但从总体上看，当前人类的主导性审美视角亟需转换到喜剧美学上来。在我们看来，这是人类生命和审美艺术获得新生的一个重要契机(3)。事实上，人们只有自觉地把自己的审美态度转换到喜剧美学上来，才能从根本上超越知识论哲学的传统，真正把美学奠基在生存论哲学的基础上，因为喜剧所要消解的正是被不健康的悲剧无限地加以夸大的理想。一旦这类压抑生命和激情的虚幻的理想被解构，轻松、幽默和笑就会重新回到人们的生活和审美活动中，而蕴含在当代人生存状态中的最本己的可能性也就得到了合理的显现。

二

我们首先要加以解答的是：为什么说在生存论的视野中，当代人应该把自己的审美态度自觉地转换到喜剧美学的立场上来呢？道理很简单，因为正是喜剧这种特殊的艺术形式和它所蕴含的精神倾向为当代人改善自己的生存状态提供了极为重要的启示。其实，黑格尔早已告诉我们：“喜剧用作基础的起点正是悲剧的终点：这就是说，它的起点是一种绝对达到和解的爽朗心情，这种心情纵使通过自己的手段，挫败了自己的意志，出现了和自己的原来目的正相反的事情，对自己有所损害，却并不因此灰心丧气，仍旧很愉快。”(4)按照黑格尔的观点，喜剧乃是晚于悲剧而形成起来的艺术形式，它是对悲剧的超越。正是在这个意义上，他才肯定，“喜剧用作基础的起点正是悲剧的终点”。

那么，喜剧又是如何通过对悲剧的超越而获得“一种绝对达到和解的爽朗心情”的呢？黑格尔回答道：“主体之所以能保持这种安然无事的心情，是因为它所追求的目的本来就没有什么实体性，或是纵然也有一点实体性，而在实质上却是和他的性格相对立的，因此作为他的目的，也就丧失了实体性；所以现时遭到毁灭的只是空虚的无足轻重的东西，主体本身并没有遭受什么损害，所以他仍安然站住脚。”(5)如前所述，悲剧的出发点乃是英雄人物有待实现的理想，而喜剧的出发点则是解构这种理想，把它视为非实体性的、无足轻重的东西。一旦引导英雄人物行为的理想失去了自己的实体性，英雄人物的精神状态就从严肃转化为轻松。正是在这个意义上，黑格尔告诉我们：“对于喜剧人物自己来说，他的严肃就意味着他的毁灭。”(6)毋庸讳言，一旦紧张的气氛和由此而引起的冲突被解除了，随之出现的自然是爽朗的心情了。

必须指出，与悲剧一样，喜剧也有两种不同的类型：一种可以称之为“健康的喜剧”，它并不纠缠于、满足于生活中的无聊的细节，而是蕴含着深刻的思想含量，如莫里哀笔下的喜剧《达尔杜弗或者骗子》就蕴含着对伪信士乃至整个宗教教会的深刻批判；另一种可以称之为“不健康的喜剧”。它们主题庸俗，台词粗糙，矫揉造作，卖弄噱头，缺乏真正意义上的思想闪光，如某些内容低俗的闹剧，某些曲艺、相声、二人转等节目对喜剧性的误解和低劣的演绎。显而易见，我们在这里探讨的喜剧美学乃是以健康的喜剧或对喜剧性的健康的理解为前提的(7)。

人们也许会提出如下的问题：为什么通过对喜剧美学的认同和倡导，当代人可以改善他们的生存状态呢？因为在当代人的生活环境中，随着资本的全球扩张和技术的巨大发展，人与人、人与物、人与环境的关系越来越显示出异化的特征，即人自己创造的种种产物和关系倒过来成为压抑人自己全面发展的障碍。不堪重负、紧张和冲突构成了当代人独有的生存状态和心理状态。面对如此严峻的生存状态，假如人们依然追随尼采，倡导超人和悲剧精神，拔高英雄人物的权力意志，夸耀他们所追求的理想和价值，其逻辑结果只能是异化、紧张和冲突的不断加剧。

与此相反，能够治疗这个时代的应该是喜剧精神所蕴含的轻松、滑稽、幽默和爽朗。事实上，20世纪50年代冷战结束后，西方曾一度出现“意识形态终结”的口号。随后，与这一口号相呼应的则是“哲学的终结”、“艺术的终结”、“科学的终结”、“历史的终结”、“宏大叙事的终结”等口号。与此同时，美国科学哲学家费耶阿本德的名言——Anything goes（什么都行）不仅道出了科学哲学研究的真相，也道出了整个人类思想文化的真相，即被人们如此严肃地加以夸大的思想意识形态和其他观念方面的对立或对峙实际上并不具有实质性的意义。20世纪80、90年代以来，王朔的“痞子文学”的流行、《围城》热的兴起、《编辑部的故事》的走俏、对历史的“戏说”、“搞笑”和“水煮”等现象的泛滥，也从不同的角度暗示我们，传统的悲剧美学赖以为基础的、作为“宏大叙事”的那些不切实际的理想已经普遍地被解构了。既然这些不切实际的理想已经失去了自己的实体性，从而悲剧性和悲剧艺术已经被放逐到边缘的地带，那就是说，以喜剧美学为主导性审美原则的时代已经悄然来临了。我们或许可以把这个时代称之为“后美学时代”或“喜剧美学”的时代。在某种意义上可以说，只有深刻地理解时代精神转换的人，才算真正地领悟并把握了审美意识的历史性。

三

在澄明了喜剧美学兴起的历史语境之后，我们还必须对喜剧美学这一新概念做进一步的说明。

首先，正如我们在前面已经论述过的，按照黑格尔的观点，喜剧乃是对悲剧的超越。然而，必须指出，这里说的“超越”只是一种艺术形式对另一种艺术形式的扬弃，并不包含如下的意思，即人类已不再需要悲剧性和悲剧这种艺术形式了。事实上，只要人类存在着，悲剧性和悲剧艺术就永远不会消失，因为人不可能没有自己的理想。然而，全部问题在于，不应该无限地夸大并拔高这种理想，以至于使它成为压抑乃至扼杀生命的可怕力量。正如米兰·昆德拉所说的：“请好好理解我所说的话：崇敬悲剧比孩子气的废话危险得多。你知道悲剧的永恒不变的前提么？就是所谓比人的生命还要宝贵的理想。为什么会有战争？也是因为这个，它逼你去死，因为存在比生命更重要的东西。战争只在悲剧世界中存在；有史以来人就只认识这个悲剧世界，一步也跨不出这个世界。要结束这个悲剧时代，唯有与轻浮决裂。……悲剧将会像年老色衰的优伶，心惊胆战，声音嘶哑，最终被赶下世界舞台。轻松愉快才是减轻体重的最佳食谱。事物将失去它们百分之九十的意义，变得轻飘飘的。在这种没有重荷的环境里，盲从狂热将会消失，战争将不可能发生。”(8)尽管我们并不赞成米兰·昆德拉对悲剧艺术所采取的全盘否定的态度，也不同意他关于战争的简单化的见解，但他确实从某个角度深刻地洞察到蕴含在悲剧艺术中的某种消极的思想酵素。一旦这种思想酵素被无限地拔高并被简单地推广到日常生活中，就有可能酿成实际生活中的一系列悲惨的事实。一部人类史，在相当程度上就是这种可能性的展现史。

其次，我们这里使用的“喜剧美学”这一术语中的“喜剧”，狭义上是指称的是健康的喜剧，广义上指称的则是以“喜剧性”为主导原则的一切文学艺术作品。显然，就我们所倡导的“喜剧美学”而言，它关注的正是以“喜剧性”为核心的文学艺术作品和审美理论。其实，长期以来，无论是蕴含在狭义的、健康的喜剧中的“喜剧性”，还是蕴含在广义的文学艺术作品中的“喜剧性”，都没有受到应有的重视。毫无疑问，当代人应该从自己的历史性出发，通过对中外文学艺术作品的深入研究，认真发掘这份弥足珍贵的思想资源，从而使自己的审美态度和审美意识重新返回到生存论哲学的轨道上来。我们确信，喜剧性和喜剧美学这一主导性的研究视角一旦被确立起来，迄今为止的全部美学研究都将改弦更辙。

最后，喜剧美学的核心内容是通过喜剧性本身来化解主体与客体、理想与现实、自我与他者、个人与社会之间的紧张状态。如果说，当代社会普遍存在的异化现象加剧了这种紧张状态，从而导致了各种冲突，那么，喜剧美学的目的正是通过对所谓“伟大理想”和“宏大叙事”的调侃与解构，使人、事物和理想恢复到初始的意义状态中去，让其按照自己本来的面目泰然处之。那么，究竟什么是“喜剧性”呢？黑格尔指出：“喜剧性一般是主体本身使自己的动作发生矛盾，自己又把这矛盾解决掉，从而感到安慰，建立了自信心。”(9)假如我们用容易理解的语言把黑格尔的意思表达出来，喜剧性无非是蕴含在丑、荒谬、滑稽、夸张、做作、幽默和调侃等诸多矛盾现象中的普遍的思想酵素。这一思想酵素通过被期待的目标和意义的突然消解与跌落，通过虚构的人物的自相矛盾的行为举止，使观众意识到人、事物和理想的真实形相，从而引发出会心的笑。正是通过一连串会心的笑，观众感受到前所未有的轻松和愉悦。如果说，悲剧使人感受到沉重、挫折和死亡的力量，那么，喜剧则使人感受到轻松、爽朗和生命的不屈不挠，因为它冲破了某些虚幻的理想和观念的樊篱，恢复了人、事物和理想的原初的、寻常的含义，恢复了它们的多样性和差异性；如果说，悲剧试图把普通人的观念提升为“伟大精神”，那么，喜剧则试图通过对“伟大精神”的降温，将其恢复为普通人的观念。一杯水就只有一杯水的价值，一棵草就只有一棵草的价值，何必加以夸大呢？

综上所述，我们认为，喜剧美学代表了当今时代美学发展的重要方向。我们应该对以“喜剧性”为基调的一切文学艺术作品进行深入的研究，也应该对从阿里斯托芬以来的西方喜剧艺术的资源和中国唐宋以来的喜剧艺术的资源加以认真的总结，以便在美学研究中开拓出新的方向和新的问题域。

原载《中国社会科学》2006年第5期

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(1) Ludwig Wittgenstein，Culture and Value, The University of Chicago Press 1984, p. 48e.

(2) 在汉语中，“美”字由“羊”和“大”构成。中国古人以羊作为主要食品，羊大为美，这里反映出来的正是人的生存状态与审美观念之间的内在联系。康德的美学理论由于未涉及审美者对自己的生存状态的领悟并把自觉的生存意识带入审美活动中，因而既体现不出审美主体的生命活力和价值取向，也体现不出不同的历史时期打在人类审美活动上的历史烙印。

(3) 尼采重新发现了悲剧这种艺术形式，但当他把这种艺术形式与他心目中的“超人”联系起来，并无限地拔高这种艺术形式的重要作用时，实际上他自己的做法也是不合时宜的，因为他重新以某种方式倒向他历来所批判的知识论哲学的怀抱。其实，这个时代的无数事实已经表明，需要消解的正是这种不健康的悲剧，而需要扶植的却是喜剧艺术。

(4) 黑格尔：《美学》第三册下卷，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第315页。

(5) 同上书，第315—316页。

(6) 同上书，第316页。有趣的是，马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中也曾引证过利斯屈兰·善第关于“严肃”所下的定义——“严肃是掩盖灵魂缺陷的一种伪装。”参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第8页。

(7) 有趣的是，法国哲学家卢梭并没有对喜剧的不同类型做出区分，而是不分青红皂白地对喜剧（包括莫里哀的喜剧）加以否定：“既然喜剧的娱乐作用是建立在人心的缺陷上，因而可以得出结论，一个喜剧愈成功和愈能引人入胜，它对道德风尚就愈起败坏的作用。”参阅卢梭：《论戏剧》，王子野译，三联书店1991年版，第43页。

(8) 米兰·昆德拉：《不朽》，作家出版社1993年版，第119页。

(9) 黑格尔：《美学》第三册下卷，第315页。

二〇〇七

纪事

今年出版了专著《问题域的转换：对马克思与黑格尔关系的当代解读》（人民出版社2007年版）和国外马克思主义研究方面的论文集《传统重估与思想移位》（黑龙江大学出版社2007年版），比较满意的论文是《康德两种因果性概念探析》（《中国社会科学》2007年第6期）和《资本诠释学》（《哲学研究》2007年第1期），同时，对学术界过度倚重的“阅读经典”运动保持着某种批判意识。

经典解读中的内在张力

谁都不会否认，经典是无法通过当今社会通行的量化标准加以确定的，因而在任何一个文化共同体中，关于哪些文本属于经典的争论，总是永无休止的。然而，在我的心目中，经典这个概念却不应该被滥用，它或者指称那些拥有巨大的原创性和思想影响力的文本，如康德的《纯粹理性批判》，或者指称那些在文化或文明的塑造中具有决定性意义的文本，如《圣经》。在我看来，只有保持经典指涉的精神高度，使其不坠落下来，对经典解读的倡导才是有意义的。犹如德国哲学家叔本华在《作为意志和表象的世界》的“第二版序”中所说的：“只有从那些哲学思想的首创人那里，人们才能接受哲学思想。因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。”毋庸讳言，真正的经典解读应该成为读者与思想大师之间展开的开放性的、创造性的对话。

然而，我认为，无论是专家还是读者，无论是对经典的理解、辑录还是阐释、传播，似乎都应该在下面这些有差异的，甚至是对立的端点之间建立必要的张力：

一是客观性与历史性之间的张力。假定有十位专家，在相互不了解的情况下，各自从同一部经典中辑录出一百句话，我们完全可以断定，他们辑录的结果将是不一样的：其中小部分最有影响力的句子可能会发生重叠，而大部分句子将是见仁见智，迥然各异的。实际上，当任何一个专家对经典进行解读和辑录时，都会无例外地受到自己的理论视角的影响。在这个意义上可以说，并不存在着超越一切理论视角的所谓“客观性”，客观性总是奠基于特定的理论视角之上的。一位专家越是下决心清除自己的理论视角中隐含着的单纯主观的、偶然的因素，使之聚焦于经典的本质，作为选家，他对经典文本中句子的辑录就越具有客观性。

然而，正如法国哲学家阿尔都塞所指出的，单纯的客观性体现为理论上麻木的中立性，并不是专家追求的真正目的。作为选家，专家需要清除的，只是自己的理论视角中隐含着的主观的、偶然性的因素，而需要加以坚持并凸显的则是自己置身于其中的时代所蕴含的历史性。这种自觉的历史性体现为不同历史时期的专家对自己时代的生活本质和主导价值的领悟。显然，这种领悟应该体现在对经典的理解、辑录、阐释和接受的整个过程中，否则，这一过程必定是外在的、漂浮的、无根基的。由此可见，不管是专家还是读者，在与经典对话的过程中，都应该把客观性（真实）与历史性（价值）紧密地结合起来。

二是部分与整体之间的张力。众所周知，诠释学循环的一个基本内容是：要了解整体，必须先把握部分；反之，要把握部分，又必须先了解整体。在这里，部分与整体这两个端点之间的互动体现为以下两种具体关系：其一，词和句子的循环关系。人所共知，句子是由词构成的，假定句子是一个整体，那么构成这个句子的词就是部分。在这个意义上，要把握整个句子，必须先对其中的每个词，尤其是那些关键词的含义获得准确的理解；反之，只有先把握了整个句子，才能对其中每个词的含义做出确切的阐释。其二，句子和文本的循环关系。假定经典文本是一个整体，那么构成这一文本的每个句子就是部分。显而易见，要透彻地把握整个文本，必须先准确地理解每个句子；反之，要准确地理解每个句子，又必须先把握整个文本。这就启示我们，要对经典中辑录出来的每个句子进行准确的理解和阐释，就必须兼顾蕴含在上述两个方面中的部分与整体的循环关系，在互动性的理解和阐释的过程中，不断地深化我们对经典本身的认识。

三是历史意义与当代意义之间的张力。我们知道，任何经典都源于特定的文化共同体发展中的特定历史阶段，而特定历史阶段又构成特定的语境。经典文本总是从它所从属的历史语境中获得自己的历史意义的。然而，一旦生活于当今时代的专家或读者去阅读、辑录或接受经典文本时，他们对其意义的理解和阐释又常常是以当代语境作为依据和出发点的。由于他们不自觉地混淆了当代语境和历史语境之间的界限，从而也必定会混淆经典文本的当代意义与历史意义之间的界限。

众所周知，在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，恩格斯就曾批评过他同时代的人类学家试图以当代语境取代历史语境的简单做法：“只要还戴着妓院眼镜去观察原始状态，便永远不可能对它有任何理解。”(1)这就启示我们，经典所蕴含的历史语境不同于阐释者所带入的当代语境；同样地，经典的历史意义也不同于阐释者试图赋予它的当代意义。事实上，在阅读、阐释和接受经典的过程中，人们必须在经典的历史语境与阐释者的当代语境、经典的历史意义与阐释者赋予它的当代意义之间建立相应的张力。经典的历史意义指涉的是历史上曾经存在过的生活世界，而经典的当代意义指涉的则是当今的生活世界。在一般的情况下，历史意义和当代意义之间存在着重大的差异，但它们的共同点在于，它们都奠基于作为生活世界的构成者的生存实践活动的根本意向。应该在领悟这种根本意向的基础上，合理地阐发经典文本的当代意义与其历史意义之间的关系。当意大利哲学家克罗齐说“一切历史都是当代史”的时候，他既肯定了经典在意义阐释上的无限的开放性，也肯定了对经典的当代意义的阐释的优先性，但这种优先性决不应该以漠视、误解或牺牲经典的历史意义为前提。

还须注意的是，在关于经典的叙事中，我们也不应该忘记西方人的那句谚语——伟大与贻害是孪生子。伟大人物和经典文本既能激发读者的创造热情，也会窒息他们的创造意识。因为一方面，伟大人物和经典文本是以巨大的创造性为标志的，普通人要超越这种创造性是异常困难的，这容易造成一种普遍的沮丧情绪；另一方面，伟大人物和经典文本极易染上神化和教条化的病症。比如，德国诗人海涅曾在《论浪漫派》一书中批评过伟大的歌德：“令人反感的是，歌德对每一个有独创性的作家都感到害怕，而对一切微不足道的小作家却赞赏不已；他甚至弄到这步田地，结果受到歌德称赞，竟变成才能平庸的证明。”(2)同样地，在习惯于以本本主义的方式理解并阐释经典的人们那里，经典的悲剧性命运也只能是自身的教条化。

面对这种局面，我们该怎么办？一方面，我们需要本本，即经典；另一方面，我们又拒斥本本主义，主张把对经典的阅读与对当下生活世界的考察紧密地结合起来。事实上，只有通过每个历史时期的阐释者的努力，不断地从生活世界中汲取养料，经典才能保持其恒久的生命力。于是，我们又返回到《浮士德》的重要教诲之前：

理论是灰色的，

而生活之树是常青的。

原载2007年10月12日《文汇读书周报》

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(1) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第32—33页。

(2) 张玉书编选：《海涅选集》，人民文学出版社1983年版，第48—49页。

高考：真实与梦幻交响乐

像往年一样，1966年的初夏，对于高三毕业班的学生说来，是充满期待、挑战与焦虑感的。我曾经就读的光明中学坐落在淮海路、人民路交接的地方。虽然这里是闹市中心，但在这幢外观优雅的法式建筑里，高三年级的学生们的心却全系在走廊上张贴着的、全国各地高校的招生启事上。作为66届高中毕业生，尽管我对哲学已有了一定的兴趣，但我并不想报考哲学系，我的志愿是报考医科大学，因为家里的经济情况不得不使我做出这样的选择。我有一个姐姐、三个弟弟，都在读书，姐姐已在华东纺织工学院就读，我的母亲操持家务，全靠父亲一个人的工资养活全家。作为大儿子，我希望早一点走上工作岗位，以缓解父母的经济压力。然而，这个高考的梦刚开始做，就像肥皂泡一样破灭了。史无前例的“文化大革命”开始了，全国所有的大学都停止了招生，命运似乎已经永远把我们阻隔在大学的围墙之外了，还会有奇迹发生吗？

1968年9月，在经历了“文化大革命”造成的最初的无政府主义状态后，我们终于离开了学校，走上了工作岗位。在“四个面向”（面向边疆、面向农村、面向工厂、面向基层）的热潮中，班里不少同学报名去黑龙江支援边疆建设。我没有报名，因为我不愿给父母造成更大的经济负担。幸运的是，我被分配到上海电力建设公司第一工程处，成了一名电力设备安装工人。进入单位才一个月，我就被安排到四川渡口，参加502电站的建设。那个地方真远，坐两天火车到昆明后，还得再坐三天汽车才到达渡口。作为电力建设工人，我们住的是用芦苇席编织起来的临时宿舍，吃的是从外面运进来的一捆捆海带，很少尝到新鲜的蔬菜。当然，更难吃得到猪肉和鲜鱼。生活条件是非常艰苦的，但对我们这些年轻人来说，更可怕的是精神生活的贫乏，我们似乎被放逐到世界外面去了。除了《渡口日报》，这里几乎见不到任何其他的报纸，见不到像样的图书，当然更谈不上图书馆了。于是，我只好一遍又一遍地“啃”自己带去的《新华字典》。有一次，当我从一位朋友那里借到《康熙字典》时，兴奋极了。我怎么也想不到，正是对这些字典的阅读，使我对文字学，即小学产生了浓厚的兴趣。尽管我后来并没有走上研究文字学的道路，但对语词意义和源流的分析，却成了我以后从事哲学研究的重要方法。显然，在那样艰苦的条件下，大概只有外星人才会去谈论“高考”和“上大学”这类奇迹般的话题。

渡口502电站的建设完工后，我于1969年9月回到了上海。但我们在上海的生活是不稳定的，不断地接到去外地建造发电厂的指令，简直成了“漂泊的荷兰人”。高桥地下热电站刚完工，我就被派往江苏望亭；望亭电站刚收工，我又前往金山石化厂，去参加金山热电厂的建设。有趣的是，到了70年代初，大学的门又慢慢地向青年人敞开了，但那时招收的学生被称作“工农兵学生”，他们不用参加高考，只要基层单位推荐就行了。作为一个工人，虽然我很难获得被推荐的机会，但我心中又萌发了进大学深造的愿望。事实上，我早已厌倦这种漂泊不定的生活，希望自己能够安顿下来，认认真真地学点什么。有一次，在施工中，我右手手腕骨折了，在家里休息了四个月。由于我家就在上海图书馆附近，我天天到那里去看书。其实，当时连图书馆里也没有什么书，书架上空空如也，很多书被加上“封资修”的罪名而封存起来了，仅存的是《马克思恩格斯全集》。在这四个月的时间里，我把《马克思恩格斯全集》读了一遍，做了一些札记。虽然读得一知半解，但我对人文社会科学却产生了浓厚的兴趣，也使我进大学深造的愿望变得更加强烈了。

然而，令人心酸的是，我的这个美丽的“大学梦”再一次在现实生活中被撞碎了。一方面，单位里的某些领导把上大学的推荐名额作为培植自己亲信的一种方式，由于我给他们提过意见，他们便千方百计地阻挠我，刁难我，不让我获得这样的机会；另一方面，“零分英雄张铁生”的报道也使我对“工农兵学生”产生了强烈的怀疑和抗拒的心理。这些打击对我来说是十分沉重的，我的“大学梦”几乎完全泯灭了。我决定向命运妥协，安于现状，把日子混下去算了。

可是，奇迹还是降临了。“四人帮”倒台后，邓小平于1977年恢复了高考招生制度，长期以来隐藏在我心中的“大学梦”又开始苏醒了。然而，在打算报名的日子里，我不禁犹豫起来：一来，我身边找不到任何高考复习资料，况且我的兴趣已经转向人文社会科学，我应该报什么志愿呢？二来，那时我已有女朋友，正准备结婚。如果考进大学，今后分配到外地怎么办？三来，我快三十岁了，这么大的年龄上大学行吗？在我女朋友（现在的妻子）的坚决支持下，我打消了种种顾虑，毅然决然地填写了报名表。有趣的是，当时我对复旦大学情有独钟，我在志愿栏里依次填写了复旦大学的四个系：新闻系、中文系、哲学系、历史系，并在备注栏里写上：“除了复旦大学这四个系，其他大学其他系都不去。”当时我的想法是，要读就读自己喜欢的大学和喜欢的专业，否则宁可继续当工人。

读者也许会问：为什么我把“新闻系”作为第一志愿呢？因为我在工地上当了五年工人后，被抽调到第一工程处的政宣组工作。我的主要任务是为电站建设摄影和写新闻报道。由于复旦大学新闻系对考生的要求特别高，我未能成为新闻系的学生。那么，为什么我把“中文系”作为第二志愿呢？由于当时单位里的业余生活十分枯燥，我渐渐迷上了文学创作，经常与一些志同道合的同事一起切磋。然而，遗憾的是，中文系的门槛也太高了，我也未能挤进去。那时，第一工程处正在金山热电厂施工。录取通知书下达时，朋友们奔走相告，为我感到骄傲。据说，整个金山地区只有两个人接到录取通知书，录取的比例竟是40∶1。当我知道自己被复旦大学录取时，心里很高兴，但进哲学系又使我有一种怅然若失的感觉。

其实，我在中学时代就对哲学发生了兴趣。那时，我和几个要好的同学经常去福州路淘旧的哲学书。当我读了艾思奇主编的《辩证唯物主义　历史唯物主义》后，对书中讲到的相对真理与绝对真理的关系发生了强烈的兴趣。当时正值“文化大革命”初期，林彪在《毛泽东语录》的“再版前言”中把毛泽东思想称作“顶峰”，我不明白：既然真理是相对的，怎么会有“顶峰”呢？我在班里的学习会上说出了自己的疑问，结果遭到了工作组的打击，说我在毛泽东思想上有观点问题。在遭到这样的打击后，我不但对“文化大革命”失去了信心，也对哲学产生了怨恨。进入哲学系后，我才渐渐明白，我怨恨哲学是没有理由的，哲学是一门真正的富有挑战性的学问。每当我坐在写字台前，凝视着窗外复旦园里的大草坪，伴着铁观音散发的清香和新书的墨香，渐渐地陷入哲学深思的时候，我觉得，我是世界上最幸福的人。

对于我们这代人来说，高考真是一个说不清道不明的话题！

原载《社会观察》2007年第4期

二〇〇八

纪事

5月12日，汶川地震牵动了全国人民的心，而源于美国的金融危机也发人深省。在理论研究上，比较满意的论文是《历史事实与客观规律》（《历史研究》2008年第1期）、《马克思对物质本体论的扬弃》（《哲学研究》2008年第3期）和《问题意识的更新：马克思哲学研究30年回眸》（《中国哲学年鉴》2008）。此外，主编了《理论新视野丛书》（第一辑共六本），出版了小册子《科学发展观》（重庆出版社2008年版）。

复旦学思传统的真实写照

记得德国哲学家康德曾经说过：有两样东西，人们越是深入地加以思索，敬畏之情就越是增长，那就是头上的星空和心中的道德法则。其实，在阅读那些经天纬地、笔力千钧的学术论著时，也会油然而生高山仰止、景行行止的感受。

当五大卷厚厚的纪念文集(1)摆放在眼前时，我的内心受到了巨大的震撼。从内容上看，这些文集涉及文学、史学、哲学、经济学、政治学、法学、管理学、社会学等诸多学科，几乎涵盖了复旦人文社会科学研究的全部领域。其中既有以“为往圣继绝学”自况的前辈大师留下的畛域广泛、烛隐发微的珍贵文字，也有以“守护思想”自期的中青年学者写下的返本开新、自出机杼的扛鼎之作。其气势之恢宏，犹如黄河之水天上来，奔流到海不复回；其说理之缜密，宛如水银之泻地，雕琢之无痕。庄子云：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。风之积也不厚，则其负大翼也无力。”这五大卷的纪念文集不正是复旦深厚久远的学思传统的一个真实写照吗？

当我逐卷浏览文集中的一篇篇杰作时，一阵阵新观念的热浪迎面向我扑来。从风格上看，这些佳构包罗宏富，色彩纷呈：或考证精审，微言大义；或征事数典，抉发详备；或放言高谈，臧否人物；或独造精微，自成体系。似乎思想的会饮在此岸举行，仿佛精神的百花在这里盛开。从内涵上看，它们的主要特征可以概括如下。

一是正本清源。众所周知，20世纪70年代后期，人们还没有完全从“十年浩劫”的阴影中走出来，“以阶级斗争为纲”的传统观念仍然梦魇般地支配着他们的大脑，而“两个凡是”的错误观念又为思想戴上了新的桎梏。于是，解放思想、正本清源就成了学术界义不容辞的责任。曾几何时，当《光明日报》特约评论员的文章《实践是检验真理的唯一标准》发出第一声狮吼的时候，复旦学人紧随其后，在思想学术领域里擎起了拨乱反正的大旗。夏征农先生的《没有民主就没有社会主义》、漆琪生先生的《马克思的劳动价值学说过时了吗？》、全增嘏先生的《坚持马克思主义哲学史观》、王中先生的《论评论文写作和新闻学上的几个问题》等雄文，高屋建瓴，振聋发聩，别伪求真，发隐举疑，堪称这方面的开山之作，积极地推进了当时的思想解放运动。

二是接续传统。人所共知，“文化大革命”中流行的思想观念常常是以文化虚无主义的方式表现出来的。在这种表现方式中，传统被推进了硫酸池，消失得无影无踪，而当代中国人的思想仿佛像智慧女神雅典娜，突然从宙斯的脑袋里蹦跳出来。不用说，这是一个十足的现代神话。历史和实践一再启示我们，即使当某些人以“反传统”自诩时，他们实际上仍然是从属于传统的，因为传统内部本来就包含着“反传统”的思想酵素。要言之，“反传统”本身也是一种传统，因而当代人对传统的抗衡，犹如婴儿对母腹、麦子对镰刀的反抗，注定是苍白无力的。当然，肯定传统的重要作用并不等于说它是固定不变的。诚如德国哲学家黑格尔所言：“这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”既然我们始终置身于传统之中，那么试图抹掉传统，就像闵希豪森男爵拉着自己的头发试图离开沼泽那样，必定是荒谬之举。正确的做法是，从当代生活世界的本质出发，对传统进行创造性的转化。在这方面，王蘧常先生的《顾亭林逝世三百周年祭》、周谷城先生的《儒学别解》、陈子展先生的《〈橘颂〉解》、郭绍虞先生的《提倡一点文体分类学》、蔡尚思先生的《朱熹的书院教育与礼教思想》、严北溟先生的《论佛教的美学思想》等大文，持论平允，见解深邃，取精用宏，含英咀华，在对传统的接续和反思上，真可谓功不在禹下！

三是融贯中西。与改革开放同步的是，西学东渐又形成了新的高潮。与闭关自守时期百花凋零的学术窘境相对峙的是改革开放时期思想文化上的繁荣昌盛。即便在风雨如磐，素缟遭染，人人谈西学而色变的日子里，复旦学人仍然不骛时尚，不逐时流，孜孜不倦地埋首于对西学经典和最新思潮的探索中。贾植芳先生的《中国比较文学研究的过去、现在与未来》、汪熙先生的《从汉冶萍公司看旧中国引进外资的经验教训》、刘星汉先生的《国际人权保障与美国人权外交》、刘放桐先生的《杜威哲学的现代意义》、金重远先生的《戴高乐的五月十三日》等佳作，陶铸百家，钳锤中外，天姿神迈，独标悬解，无人能出其右。

四是戛戛独造。在披阅文集时，感受最深的是复旦学人老吏断狱般的治学态度和发前人之所未发的创新精神。他们既不泥古崇古，唯前人之马首是瞻，也不矫情鸣高，奉西学之定论为圭臬，而是泛滥百家，首创山林，融贯中西，自造新境。顾颉刚、谭其骧先生的《关于汉武帝的十三洲问题讨论》，周予同先生的《“六经”与孔子的关系问题》，胡曲园先生的《从〈老子〉说到中国古代社会》，朱东润先生的《论传记文学》，蒋学模先生的《开展社会主义宏观经济学的研究》，章培恒先生的《关于〈古诗为焦仲卿妻作〉的形成过程与写作年代》等巨制，提挈纲维，开示蕴奥，大音希声，震古铄今，犹如空谷石崩，留下了经久不息的回音。

阅毕文集，如坐春风，掩卷而思，感慨良久。最令人欣慰的是，江山代有才人出，复旦青年才俊也远绍前贤，近取同志，寂寞孤怀，卓然颖出，成绩斐然，难分轩轾。限于序言的篇幅，在这里就不一一列举了。然而，他们不迷信古人，不趋附时相，沉潜往复，从容含玩，守定身心，厚积薄发的治学精神表明，复旦学思传统的血脉已经贯通下来，足见斯道不孤矣！尽管浮躁情绪不绝如缕，像靡菲斯特菲勒斯一样纠缠着中国人，但复旦学人却愿意不徇流俗，不囿旧说，掉背孤行，心无旁骛地浸淫于学术之中，并把德国诗人歌德在《浮士德》中的箴言引为同调：

浮光只图炫耀一时，

真品才能传诸后世。

本文原为黄颂杰主编的《光华文存》总序二

复旦大学出版社2008年版

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(1) 这里指黄颂杰主编：《光华文存》（五卷本），复旦大学出版社2008年版。《光华文存》是《复旦大学学报》（社会科学版）为了纪念改革开放三十周年，从《复旦学报》上发表过的论文（1978—2008）中辑录出来的纪念文集，由文、史、哲、经、政法等五大卷文献构成。本文为《光华文存》总序二，总序一是由章培恒先生撰写的。

二〇〇九

纪事

今年出版了拙著《意识形态论（修订版）》（人民出版社2009年版），出版了《德国古典哲学》（第一作者，人民出版社2009年版），主编了《理论新视野丛书》（第二辑，共六本，重庆出版社2009年版），比较满意的论文是《黑格尔：一个再批判》（《中国哲学年鉴2009》）、《培植公平正义观念的文化土壤》（《中国社会科学》2009年第1期）和《形而上学发展史上的三次翻转》（《中国社会科学》2009年第6期）。同时，在文化反思上也写下了一些短论。

金融危机，还是综合性危机？

毫无疑问，只要人们置身于2008—2009年的语境中，就不得不接受这样一个事实，即“金融危机”成了一个无法回避的话题。实际上，摆在我们面前的《国外马克思主义研究报告2009》也是围绕着这个中心话题展开的。这份报告还专门辟出了“金融危机与新自由主义批判”的专栏，其中收录了哈贝马斯等四位著名学者的访谈和论文。既然这个话题是一个绕不开去的话题，那么我们究竟如何正确地理解它呢？

按照我的看法，自从美国的金融海啸引发世界性经济衰退以来，人们对这一重大事件的诊断始终没有走上正确的、令人信服的轨道，就是这份报告中收录的哈贝马斯等四位学者的观点，也不能避免同样的命运。一般说来，经济学家们倾向于把这场危机理解为金融危机，而把金融危机进一步归咎于美国金融政策的某些决策人，并进而检讨这些决策人的思想理论基础——自由主义和新自由主义。追溯到这一步，他们认定，自己的任务已经完满地结束了。而非经济学领域的专家们则倾向于把这次危机理解为单纯经济领域内的危机，而他们的分析一旦进入了经济领域，也就只有追随经济学家们的份了。也就是说，这些专家们完全是以“旁观者”，甚至是“局外人”的身份来理解这场危机的。

不久前，我到菲律宾马尼拉去参加联合国教科文组织主办的一个关于哲学教学的国际会议，国际哲学学会联盟（FISP）提供了一个简要的文本《宣言：危机与哲学》(Declaration, Crisis and Philosophy) 听取大家的意见。我当时就发表了不同的看法，认为Crisis and Philosophy这样的提法一开始就把哲学置于经济危机之外的“旁观者”的地位上。而在我看来，哲学不但不在危机之外，相反，它是整个危机中的一个重要的、不可忽视的因素。哲学家们不但应该深入地分析、检讨经济领域，尤其是金融领域中出现的问题，更应该分析、检讨哲学领域中出现的问题。事实上，在我看来，正是哲学领域中出现的某些倾向和观点自觉地或不自觉地为经济领域，特别是金融领域中的错误决策及广大消费者对这些决策的认同提供了思想基础。

与流行的见解不同，我把目前仍然在继续的危机理解为“综合性的危机”。所谓“综合性的危机”，也就是说，这场危机不是单纯的“经济危机”，更不是单纯的“金融危机”，它同时也是“管理危机”、“文化危机”、“价值危机”乃至“哲学危机”。因而我反对旁观者式的“危机外的反思”，而主张主人翁式的“危机内的反思”。

当然，我这里提到的“危机外的反思”和“危机内的反思”并不是从危机导致的结果上，而是从危机发生的原因上来说的。从危机导致的结果上来看，我们可以说，全球所有的人，不管愿意不愿意，都被卷入到这场危机中，并程度不同地分享了这场危机酿成的苦果。在这个意义上，所有人的反思本质上都是“危机内的反思”。但从危机引发的原因上来看，情形就不同了，因为绝大部分人都认为，这场危机是由某些金融理论家和决策人所造成的，因而他们始终是站在危机之外来反思危机的。也就是说，他们坚持的始终是“危机外的反思”，而不是“危机内的反思”。这就启示我们，只有当人们把这场危机理解为“综合性的危机”，即所有其他领域也像经济领域一样处于危机中时，他们才可能真正地启动“危机内的反思”，即抛开“旁观者”或“局外人”的态度，把对“他者”的反思同时理解为对“自我”的反思。

其实，明眼人一看就知道，在这场“综合性的危机”中，“金融危机”不过是一种触目可见的、表层的危机。只要我们沿着这种表层危机思索下去，深层次的危机就会一一展现在我们的面前。假如我们运用历史唯物主义的观点来看问题，就会发现，那些必须对金融政策的制定和实施负责的少数决策人和理论家，并不可能掀起全球性的金融海啸，而值得注意的倒是问题的另一个方面，即这些政策在相当大的程度上迎合了人们的心理需求，受到了他们的欢迎。

比如，金融政策中的次贷、信用卡、透支、分期付款等措施，普遍地得到了大众消费者的认同和青睐。正是这种普遍的认同、青睐以及与之相应的消费模式和消费行为，才有可能最终构成全球性的金融海啸。俗话说：“苍蝇不叮无缝的鸡蛋。”对于我们来说，不但要反思：为什么“苍蝇”会去叮“有缝的鸡蛋”；也要反思：为什么“有缝的鸡蛋”会成为苍蝇叮咬的对象。

让我们继续追问下去：在金融危机没有发生之前，为什么人们对美国的金融政策采取普遍认同，甚至赞扬的态度呢？因为这些政策极大地刺激并提升了广大民众的潜在的消费欲望，从而倒过来推动了生产的发展和整个社会经济生活的表面上的繁荣。然而，正像一根项链的承受力取决于最弱环节的承受力一样，高度扩张化和符号化的整个金融衍生物系统的承受力也取决于最弱环节的承受力。一旦某个环节在支付上出现了麻烦，就有可能导致整个系统的崩溃和解体。这常常使我想起席勒笔下的华伦斯坦夫人对自己丈夫的批评：

哦，我的丈夫！你总是在营造营造，

已经高出了云表，依然在想更高更高，

全不念到这狭隘的地基不能支持

那眩晕飘摇的营造。

然而，深入的思考表明，广大民众的潜在的消费欲望也不是直接被这些金融政策激发起来的，而是通过电视、电台、报刊、城市道路两旁和上空的铺天盖地的广告而刺激起来的。事实上，正是这些无处不在的广告构成了“虚拟的实在”(virtual reality)，甚至构成了德波所说的“景观社会”(La Societe du Spectacle)，对广大民众的消费策略和行为产生了决定性的影响。

当然，更加深入的反思启示我们，以广告为根本要素的“虚拟的实在”的形成以及对广大民众的潜在的消费欲望的激发，仍然需要比文化观念、价值观念更为深刻的哲学观念的参与。我们至少可以列举出下面三种哲学观念，它们无疑参与了刺激广大民众的潜在的消费欲望的共谋。

一是虚无主义的流行。自从德国哲学家尼采说出“上帝已死”(Gott ist tot) 这句名言，以理性主义为特征、以基督教为背景的西方传统哲学就陷入全面的危机之中。德国哲学家海德格尔认为，虚无主义就是最高价值的自我贬黜，而当代科学技术的高度发展和人与人之间关系的物化与异化，又助长了这种虚无主义的蔓延。在到处弥漫着的虚无主义的精神氛围中，不但传统的观念遭到全面的否弃，而且在近代文艺复兴、宗教改革和启蒙运动中形成起来的普世性价值体系也遭到了全面的否弃，以至于德国社会学家韦伯在20世纪前期出版的《新教伦理与资本主义精神》仿佛也成了来自遥远星球的梦呓。如果说，新教伦理倡导的是勤劳、俭节、诚信，那么，当代消费者崇尚的则是“恶意的透支”和“报复性的消费”。这使我们很容易联想起法国皇帝路易十五的名言：“我死后哪怕洪水滔天！”这种虚无主义的哲学情绪在经济生活中的表现就是：把当代社会理解为消费社会，并进而把消费理解为当代生活的本质。

二是对身体和欲望的倚重。如果说，在黑格尔的《精神现象学》中，“欲望”还只是“自我意识”展开中的第一个环节，那么，在差不多与黑格尔同时代的叔本华那里，生存意志和欲望已经成了其全部哲学的出发点。而在当代法国哲学中，德罗兹、利科、拉康等哲学家，更是通过对斯宾诺莎、弗洛伊德传统的重新诠释，发展出一种新的欲望形而上学，甚至发展出一种新的欲望语义学，从而充分肯定了欲望在人们的社会生活，乃至精神生活中的基础性的地位和作用。与此相颉颃的是，“身体”意识是在尼采的哲学中揭开序幕的，而通过当代法国哲学家梅洛庞蒂、福柯等人在哲学中获得了基础性的地位和作用。显而易见，当代哲学对身体意识和生存欲望的倚重，无论是对当代经济领域，还是对当代价值观念，乃至整个当代文化领域，都产生了无与伦比的重大影响。显然，与传统哲学相比较，当代哲学以前所未有的自觉确立起对身体和欲望的关注，从而为当代广大民众的潜在的消费欲望的开启和发展奠定了思想基础。

三是感觉主义的流行。在反叛理性主义哲学传统的同时，非理性主义，尤其是感觉主义也盛行起来。在当代生活中，“跟着感觉走”成了一个时尚的口号，这使我们自然而然地联想起德国哲学家费尔巴哈关于“我欲故我在”的名言。毋庸讳言，作为感觉主义者，最注重的无非是当下此刻的身体的感受。在他们看来，本来显得无限遥远的“永恒”正是通过无数个“此刻”来达成的。如果说，人们在每个“此刻”中都是幸福的，那么，他们实际上已经永恒地占有了幸福。明眼人一看就知道，这种在当代人中普遍流行的感觉主义与最能唤起当下感受的、铺天盖地的广告之间存在着天然的默契。事实上，再也没有别的思潮比感觉主义更容易转化为当前生活中的消费主义了。于是，我们前面提到的费尔巴哈的名言就在不知不觉中转化为下面的名言：“我消费故我在。”

这样一来，我们也就明白了，金融危机并不仅仅是金融危机，它同时也是管理危机、文化危机、价值危机和哲学危机，一言以蔽之，它是“综合性的危机”。对于当代哲学研究者来说，以当前流行的方式，即“旁观者”或“局外人”的方式，轻描淡写地就危机这一重大的文化事件发表一些游谈无根的意见，是不足取的。在我看来，只有把这场危机理解为“综合性的危机”，并自觉地起来反思、检讨当代哲学，乃至当代整个文化、价值系统的病症，才有可能准确地理解危机的本质并找出相应的有效的对策。否则，他们关于危机问题谈论得越多，离开危机的真相和本质就越远。总之，我们需要的是“危机内的反思”，而不是“危机外的反思”。

本文原为俞吾金主编的《国外马克思主义研究报告2009》中“主编的话”

人民出版社2009年11月版

从“粉丝”概念的误用说到外文书名的翻译

2009年7月3日，《文汇报》“书缘专栏”发表了潘凯雄的文章《“粉丝”》。作者在文章中谈到，苏北兄曾惠赐其新作《一汪情深》，其中的“汪”原来是指汪曾祺先生。作者随即写道：“用今天的时尚话说，苏北绝对是老爷子汪曾祺的铁杆‘粉丝’了。”接着，作者又对“粉丝”发了一通议论。显然，从作者对“粉丝”这个词的使用和议论可以看出，他并不真正知道这个词的来源和其用法上的限制。

无独有偶，同一天的《新民晚报》也在夜光杯专栏中发表了管继平的文章《“粉丝”变“大师”》，谈到郑板桥、齐白石也各有自己崇拜的对象，因而也都是“粉丝”，并进一步发挥道：“我想，如果你心中拥有一个大师，你就是‘粉丝’；如果你拥有一大批的‘粉丝’，你就是大师。”显而易见，管继平也不明白，如何准确地使用“粉丝”这个术语。

事实上，这种对“粉丝”概念的误用在新闻媒体上到处可见，而且堂而皇之地出现在文章的标题中。至于报刊的编辑们，也许是对这个概念过于熟悉了，反而失去了对它进行认真考察的戒备心理，这正印证了德国哲学家黑格尔在《精神现象学》一书中随口说出的名言：“熟知非真知。”看来，对“粉丝”这个概念的误用已经到了非加以纠正不可的地步了。

其实，在大学校园里，尤其是在大学生中，对“粉丝”概念的误用也是很普遍的。有鉴于此，在上个学期为本科生开设的《哲学导论》课上，我在黑板上写下了这样一句话：

张三是李四的粉丝。

然后问大家，这句话对不对。下面坐着的180个学生居然面面相觑，没有一个人看出这句话有什么问题，他们反倒把目光集中到我的脸上，仿佛我是一个外星人似的。但一经解释，他们很快就明白并认同了我的意思。

众所周知，“粉丝”这个流行术语乃是英语名词fans的谐音，但fans是fan的复数形式。fan的原意是“狂热的爱好者”或“……迷”。比如，我们可以称一个“影迷”为 a movie fan。总之，在英语中，fan是名词的单数形式，而fans则是名词的复数形式。这就启示我们，“粉丝”作为fans的谐音，只能用于以复数形式出现的人群，即只能用于两个人及两个人以上，却不能用于单个人。因此，当人们试图准确地表达这方面的想法时，他们或者可以说：

张三是李四的“粉”(fan)。

或者可以说：

张三是李四的“粉丝之一”(one of fans)。

但却不可以说：

张三是李四的粉丝。

由此可见，潘凯雄和管继平文章在表达上的共同的失误是：在单个人称上使用“粉丝”(fans) 这一名词的复数形式。

人们对“粉丝”概念的普遍误用不仅表明，他们对这个流行术语的原初含义和汉语借用的途径缺乏思索和追问，而且也表明，汉语名词在表达中常常缺乏明晰性，不能像西语那样，把名词的单、复数形式严格地区分开来。在许多外文著作，甚至经典名作书名的翻译中也存在着这样的问题，值得引起我们的高度重视。

比如，美国人类学家露丝·本尼迪特克 (Ruth Benedict) 的名作Patterns of Culture被王炜等译为《文化模式》（社会科学文献出版社2009年版）。在汉语中，如果有人使用“模式”这个概念，人们并不能确定，他是在单数还是复数意义上使用这个词。当然，在通常的情况下，人们会从单数形式上去理解这个词。然而，在英语中，单、复数的区分是十分严格的：Pattern是单数，Patterns则是复数。既然书名中使用的是Patterns，即名词的复数形式，这本书的书名就应该被译为《文化诸模式》或《文化的不同模式》。事实上，在这部著作中，露丝·本尼迪特克对三种不同的文化模式进行了分析和比较，而这部著作的主旨也正在于强调不同文化模式之间存在着的差异性，但《文化模式》这个译名却自觉地或不自觉地掩蔽了作者试图表达的这一主旨。

再如，法国哲学家雅克·德里达 (Jacques Derrida) 的名作Specters of Marx被何一译为《马克思的幽灵》（中国人民大学出版社1999年版）。在汉语中，如果有人使用“幽灵”这个概念，人们也很难确定它是单数还是复数。但在通常的情况下，人们也会从单数形式上去理解这个词。然而，在英语中，Specter是单数形式，Specters则是复数形式，两者的区分是非常清楚的。既然德里达书名中使用的是Specters，这本书就不应该被译为《马克思的幽灵》，而应该被译为《马克思的幽灵们》。事实上，德里达之所以使用Specters这一名词的复数形式，正是为了强调马克思思想遗产的多样性和后人理解上的差异性。如果译为《马克思的幽灵》，其代价则是牺牲了德里达试图通过这本书表达的根本思想。因而当佘碧平把德里达的另外一本书Positions译为《多重立场》（三联书店2004年版）时，他显然领悟了德里达所要表达的意思，因为Positions这一复数形式通过“多重”这个汉语形容词被准确无误地传达出来了。

综上所述，随着改革开放的深入，在西语，尤其是英语越来越多地融入汉语的过程中，无论是借用这些语词进行言说，还是对外文著作和论文进行翻译，都应该努力弄明白这些语词的原初来源和基本含义，弄明白名词的单、复数形式在含义上的差异，弄明白汉语借用它们的途径和方式。否则，难免会出现这样的窘境，即人们对某些语词使用得越多，越表明他们对它们的无知，而在大都市文化圈中，无知并不会带来荣耀。

原载2009年7月17日《文汇报》

中国传统文化观念的政治诉求

历史和实践一再启示我们，在政治研究和文化研究之间应该建立良性的互动关系。一方面，从政治研究向文化研究的推进有利于人们认识纷繁复杂的政治现象得以形成的文化背景，从而不至于把政治研究简单化、表面化；另一方面，从文化研究向政治研究的回溯又有利于我们理解形形色色的文化现象的政治实质，从而不至于在文化研究中抓不住要害，甚至完全迷失方向。

在下面的探讨中，我们侧重的是这种互动关系的第二个方面，即从文化研究向政治研究的回溯。当代著名的文化批评家弗雷德雷克·詹明信在谈到文学时曾经指出：“一切文学，不管其作用是多么微弱，都必定渗透着我们称之为政治无意识的东西；一切文学都可以被解读为对共同体命运的象征性沉思。”(1)其实，不光是文学，乃至全部文化现象，当然也包括文化观念在内，都被政治无意识所渗透。在我们看来，詹明信所说的政治无意识，也就是自然而然地蕴含在文化观念中的政治诉求。在这里，限于题旨和篇幅，我们不可能对中国传统文化观念的政治诉求进行全面的论述，而是把探讨的焦点集中在中国传统文化的三个核心观念——性善论、清官意识和实用理性上。

性善论的政治诉求

众所周知，在中国传统文化中，存在着四种代表性的人性理论：一是“人性无善无恶论”（告子）；二是“人性有善有恶论”（世硕）；三是“人性本善论”（子思、孟子）；四是“人性本恶论”（荀子）。经过反复的争论，以子思和孟子为代表的“人性本善论”（以下简称性善论）在中国传统文化观念中取得了主导性的地位。毋庸讳言，性善论在对理想人格的培养和激励方面自有其合理的因素。按照这种理论，既然人的本性是善的，只要充分运用各种教育手段，使人性中的善端发挥出来，人皆可以成尧舜。宋代学者范仲淹在《岳阳楼记》里所说的——“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君；是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰，‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’”——正是传统中国社会中的理想人格的典型写照。然而，我们发现，性善论也蕴含着以下不合理的因素。

一方面，既然肯定人性根本上是善的，也就必定蕴含着对法律的漠视。为什么？因为法律是一种外在强制的手段，假如人性内在地是善的，也就没有必要用外在强制的手段来制约人的行为。林语堂先生在《中国人》一书中认为，“中国人不接受法制，总是喜欢‘仁’政。”(2)因为中国人从性善论出发，对任何非人性的东西，包括法律和政府的机械观念都十分痛恨，从而“使得一个法制政府在中国简直无法生存。一个生气勃勃、严格依法办事，真正不徇私情的政府从来没有成功过”(3)。梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中也强调，传统中国社会是一个以伦理为本位的社会。既然伦理起着法律的作用，那么真正意义上的法律自然也就被边缘化了。无独有偶，冯友兰先生在《新原人》中所说的人生的四个境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，前三个境界都是从道德上加以论定的，一点也看不到法律和法权人格对人生境界的影响。自近代以降，由于中国的启蒙运动一直处于时断时续的、边缘化的状态下，所以通常作为启蒙运动产物的民法（其核心观念是人权观念）至今仍然处于草案状态中。自1978年改革开放以来，尽管每年都有多部法规推出，但它们很难内化为人们心中的权威，很难成为他们行为中的指导性力量。事实上，性善论本身蕴含的就是单纯的道德维度，因为善恶问题通常是在道德学的范围内进行讨论的，所以这一观念自身就隐含着对法律理念的排斥。

另一方面，既然肯定人性根本上是善的，那么在政治生活中就会自然而然地倾向于“人治”的思路，即倡导“好人政治”、“贤人政治”或“圣人政治”，而西方的分权政治和权力制衡的理论在中国则缺乏相应的文化土壤。在传统中国社会中，虽然设有御史制度，皇帝有时也会派出钦差大臣去处理一些棘手的事情，或采取“分而治之”的手法管理臣僚，但在历代皇帝“家天下”的主导语境下，这类权力牵扯的手段只是政治上的机巧权术，而不是理性上的制度安排，它们起不了实质性的作用。正如林语堂先生所说的：“作为一个国家，我们在政治生活中一个最突出的特点就是缺乏一部宪法，缺乏民权思想。……我们认为政府官员是‘父母官’，他们实行的是‘仁政’。他们会像照看他们自己的孩子们的利益那样照看人民的利益。我们放手让他们去处理一切事务，给予他们绝对的信任。我们把数以百万计的钱放在他们手中，但从不让他们汇报开支情况。我们给了他们以无限的权利，却从未想到过如何保护自己的权利。”(4)其实，林语堂先生这里批评的“仁政”或“好人政治”正是以性善论作为思想基础和出发点的。既然人性是善的，也就没有必要在政治上对官员的权力进行监督和制衡，更没有必要把这类监督和制衡制度化了。在这个意义上可以说，分权政治与权力制衡的政治诉求都不可能在中国传统文化的主导性观念——性善论的基础上诞生出来。

与中国传统的文化观念不同，在西方传统文化中占主导地位的是“人性本恶论”（以下简称性恶论）。这种观念在基督教所倡导的“原罪说”中获得了经典性的表现。黑格尔在《小逻辑》（1817）中曾经指出：“教会上有一熟知的信条，认为人的本性是恶的，并称本性之恶为原始的罪恶。依这个说法我们必须放弃一种肤浅的观念，即认为原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行为。其实由精神的概念即可表明本性是恶的，我们无法想象除认人性为恶之外尚有别种看法。”(5)显然，性恶论的长处是，重视法律对人的行为的外在约束作用，重视分权政治和权力制衡。事实上，分权政治和权力制衡理论也只能在性恶论的基础上产生。这个道理是非常清楚的：因为人性本恶，所以出来担任政府公职的人也会做坏事，因而必须对他们的权力进行制衡和监督。

然而，性恶论也有其致命的弱点：既然人性根本上就是恶的，人类之救赎就是不可能的，而上帝在完成创造世界和人类的任务后，本来已经无事可做了，由于人类从伊甸园里堕落，他不得不承担起第二个任务，即救赎人类。然而，既然人类从本性上看是不可能被救赎的，上帝的存在便是多余的，因而尼采出来宣布，Gott ist tot（上帝已死）。尼采的这句名言表明，基督教文化已经陷入困境。

从对东、西文化主导性的人性观的比较中可以看出，性善论作为中国传统文化的核心观念之一，只能导致“人治”＋“伦理”的“好人政治”，而这种政治必定蕴含着对法权人格、现代民法和权力制衡理论的拒斥。

清官意识的政治诉求

众所周知，中国传统社会是以自给自足为特征的农业社会。在这样的社会中，农民和小资产阶级构成了汪洋大海。这就启示我们，在探索中国传统文化的政治诉求时，决不能撇开这个汪洋大海。事实上，当代中国人不仅背负着传统的小农经济社会留下的物质遗产，而且也传承了其精神遗产，如观念上的崇古、心态上的封闭、利益上的重己、行为上的拖沓、纪律上的散漫等。当然，从政治上看，最重要的精神遗产是所谓“清官意识”，即民众把国家的兴旺、民族的繁荣、生活的幸福都寄托在那些能施仁政的、廉洁自律的“清官”身上。比如，民间流传着关于包公、海瑞、狄仁杰等清官的许多传说，所谓“当官不为民做主，不如回家卖红薯”的民谚也表明，在传统中国社会中，清官意识既是老百姓的普遍的政治理想，也是有良知的官员得以自勉自律的政治目标。

然而，在传统的中国社会中普遍地得到认可的这种清官意识不仅是落后的、愚昧的，而且也蕴含着极其错误的政治诉求，值得引起我们的高度重视。首先，这种意识完全寄希望于“人治”，即依靠清官替自己做主，而从不考虑自己如何出来做主，也从不考虑如何把合理的政治观念制度化，从而既确保每个公民拥有神圣不可侵犯的权利，也确保绝大部分官员能够成为廉洁自律的清官。其次，这种意识永远不可能对传统中国社会中的统治阶级的统治构成任何威胁。当老百姓对某些贪官污吏发生信任危机时，历代统治阶级往往使用“避雷针”原理进行处理，即用其他名声较好的清官来取代这些贪官，于是，老百姓的怨恨和愤怒也就通过“避雷针”，即那些下台的贪官而传到地下去了。再次，这种意识蕴含着一种极端错误的政治诉求，即对“不受限制的政府权力”的无限崇拜。正如马克思在分析路易·波拿巴时期的法国小农时所指出的那样：“这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数简单相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会。”(6)显而易见，这种崇拜政府权力或行政权力的政治意向和诉求，构成了现代民主政治制度建设的思想障碍。

记忆犹新的是，20世纪80、90年代，随着亨廷顿的《变化社会中的政治秩序》一书的翻译和出版，在中国产生了一股“新权威主义”的思潮。所谓“新权威”，也就是在现代中国社会中握有行政权力而又能够廉洁自律的领导干部。新权威主义认定，新权威将会坚定地推进中国的市场经济和民主政治的发展，但它又无法说清其理论中的一些重要环节：其一，在现行的政治体制中，如何确保这样的新权威能够被老权威发现、推荐并遴选出来；其二，如何确保新权威一定会沿着坚定地推进中国市场经济和民主政治的发展方向来发挥自己的政治作用；其三，寄希望于新权威而不是建设合理的制度和法律，是否又退回到“人治”的老路上去了。其实，说穿了，所谓“新权威”，也就是传统中国社会中的“清官”。在这个意义上可以说，新权威主义乃是清官意识在新的历史条件下的表现方式。由此，我们发现，“清官意识”始终是活跃于当代中国人政治意识中的一个幽灵，而其政治诉求则是对高高在上的行政权力的崇拜，它并不可能为现代民主政治及其制度的改革和建设提供有效的动力。

实用理性的政治诉求

什么是“实用理性”？李泽厚先生在《漫说“西体中用”》一文中这样写道：“所谓‘实用理性’就是它关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既进取又清醒冷静的生活态度。它由来久远，而以理论形态去呈现在先秦儒、道、法、墨诸主要学派中。”(7)在李泽厚先生看来，实用理性具有如下的特征：第一，它不崇拜任何抽象的理念、信仰和思辨，但仍能保持一种冷静的、以理节情的生活态度；第二，它本质上是一种讲究实用、实际和实行的经验论思维方式；第三，它并不是从当今中国社会中产生出来的，而是古已有之的。

李泽厚先生还强调，中国人的实用理性不同于美国现代的实用主义思潮。如果说，实用主义不过是一种工具主义，那么，实用理性则有以天道和人道为基本构成因素的世界观模式和行为规范。然而，这种世界观模式和行为规范并不是西方意义上的宗教信仰，它并不包含非理性的信仰因素和情感因素，它并不妨碍中国人离弃自己原有的东西，而去接受外来的、更有价值的东西。李泽厚先生甚至认为，实用理性具有“为维护民族生存而适应环境、吸取外物的开放特征。实用理性是中国民族维护自己生存的一种精神和方法”(8)。

毋庸讳言，中国人的反抽象主义的实用理性的思维方式和行为模式在中华民族的生存和发展中起过重要的作用。事实上，当代中国人的思维方式和行为模式也完全可以用实用理性命名之。然而，这种实用理性是否就像李泽厚先生所认为的那样是完美无缺的呢？我们的回答是否定的。

首先，实用理性把效用和功利提升到前所未有的高度上，然而，世界上却有许多事情比效用和功利更重要。比如，在日常生活中，当人们把效用和功利理解为爱情和友谊中的最高原则时，爱情和友谊实际上已经死亡了；再如，在宗教信仰中，当人们强调“无事不登三宝殿”（“三宝殿”指佛殿，整个句子的意思是：当佛对我有用时，我才去拜佛。对于这样的信徒来说，与其说他去“拜佛”，不如说他去“用佛”）时，信仰实际上已经荡然无存了(9)。这就启示我们，实用理性对效用和功利的过度张扬，在很多场合下都会形成“急功近利”的现象，并把人的思想和行为引上错误的轨道。

其次，实用理性蕴含着一种自然而然的政治诉求，即对民主政体必定会拥有的抽象程序和相关的制度安排的排斥。因为这种理性看重的是效率和实际效果，因而很自然地把程序正义和权力制衡理解为“繁琐”、“低效”，甚至曲解为“扯皮”。比如，美国总统布什提出发动海湾战争的动议后，这个动议光在议会里就讨论了几个月。在不少人看来，这种“扯皮式的”讨论使美国贻误了最佳时机。然而，按照美国民主政治制度的程序，布什的动议必须先获得议会的通过，否则就不具有政治上的合法性。事实上，以实用理性作为自己思考和行为的出发点的人，无论是对自己与之打交道的周围事物来说，还是对自己在行为上必须考虑的规范来说，都把当下状态中的得心应手理解为自己追求的目标或理想，而这样的理想或目标必定会与从人类更长远、更全面的理性思考中确立起来的抽象程序发生冲突。反之，实用理性与我们前面讨论的、传统中国社会中的“人治”状态具有更多的亲和性。在这个意义上，实用理性蕴含的政治诉求也是不利于民主政治体制的建议的。

再次，实用理性也包含着某种特殊的补偿机制，而在这种补偿机制的引导下，人们甚至可以出让自己的政治权利，自己人格上的尊严。众所周知，《圣经》中的以撒为了一碗红豆汤而出卖了自己的长子权，从而获得了千古骂名。其实，在《圣经》讲述的这个故事中，“一碗红豆汤”可以视为经济利益，而“长子权”则可视为政治权利。从雅各的角度看，他一直窥视着以撒的“长子权”，他狡猾地牺牲了“一碗红豆汤”来换取以撒的“长子权”。而从以撒的角度看，只要有“一碗红豆汤”可以“补偿”自己，出让自己的“长子权”也无所谓，而以撒之所以招来千古骂名，因为“一碗红豆汤”不过是蝇头小利，而“长子权”则是他从父亲那里继承过来的全部财产。

显然，《圣经》中的这个有趣的故事可以帮助我们理解包含在中国人的实用理性中的补偿机制。或许我们可以把当代中国人能够获得的权利和利益划分为三个领域，即经济领域、文化领域和政治领域，所谓“补偿机制”主要是指：只要当代中国人在经济或（和）文化领域中获得权利和利益上的某些“补偿”，他们就会自愿出让或限制自己在政治上的某些权利和利益。比如，不少中国人把人权首先理解为生存权和发展权，以为只要允许自己生存和发展，也就等于在政治上获得了人权。其实，人权乃是人在政治上有尊严地活着并发展自己。如果在人权与生存权和发展权之间画上等号，那么奴隶社会也能宣布自己是合理的了。由此可见，实用理性隐含的这种补偿机制暗示了民主政治建设在中国的艰难性和曲折性。事实上，国外理论家之所以常常对当代中国社会的发展做出错误的判断，其中一个重要的原因是他们对当代中国人所普遍认同的这种实用理性及其补偿机制缺乏深入的了解。

相应的启示

通过上述三方面的考察，我们对隐藏在中国传统文化观念中的政治无意识获得了新的认识，从而也对中国民主政治体制的建设获得了新的认识：

首先，应该坚定不移地推进市场经济的发展和社会的转型。正如马克思在《哥达纲领批判》中所说的：“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”(10)在马克思看来，文化观念的发展是受社会的经济结构的制约的。也就是说，要扬弃传统的文化观念，从根本上看，就要坚定不移地推动市场经济的发展和社会的转型。只有经济结构、社会结构和文化观念都发生了巨大的变化，谈论相应的政治上的权利和义务才变得可能。

其次，应该补上启蒙这门课。只要回顾一下中国近代史，就会发现，连续不断的外患使启蒙这一思想文化主题一再被耽搁，并被边缘化。20世纪60、70年代以来，西方后现代主义思潮的兴起及对现代性和启蒙的批判性反思，又在知识分子中助长了对启蒙的拒斥。其实，当代中国人的处境很滑稽，他们连启蒙的正面价值也没有分享过，就开始糊里糊涂地跟在西方后现代主义理论家后面，全面地批判启蒙的负面价值。其实，启蒙所蕴含的普遍价值——人权、人格、人性、个性、平等、民主、自由、正义等，构成现代文明社会的普世价值。在这些普世价值中，“人权”(human rights) 乃是核心价值，而在中国传统文化中，根本就没有“权利”(rights) 这样的概念。于是，我们就明白了：

第一，为什么当代中国人的权利意识仍然如此淡薄？因为他们并没有真正地经过启蒙的洗礼。

第二，为什么在思想文化领域里当代中国人不能把“个人主义”与“极端个人主义”严格地区分开来，并经常把“个人主义”当作“极端个人主义”加以批判？因为他们不明白，启蒙开启的正是个性和个人本位，而“个人主义”肯定的也正是个性和个人本位，它与“极端个人主义”是两个内涵完全不同的概念。

第三，为什么民法在当代中国社会中至今仍然处于草案状态中？因为一般说来，民法正是启蒙运动的产物，而民法所要界定的正是作为公民的个人所应有的权利和义务。与此同时，在市场经济和启蒙所开启的个人本位的文化背景中，还得逐步形成普遍的、自觉的法权人格和道德实践主体。这就启示我们，像中国这样的发展中国家仍然需要经过启蒙的洗礼，从而为现代社会的政治文明的建设准备坚实的文化土壤。

最后，应该认真学习国外政治哲学研究的丰硕成果，深入批判中国传统文化观念及其相应的政治诉求，重新探索人性和人的本质的理论，把实用理性提升为价值理性，从而为现代社会的民主政治制度的健全提供强大的文化支援意识。

原载《探索与争鸣》2009年第4期

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(1) Fridric Jameson, The Political Unconscious, New York, Cornell University Press, 1981, p. 70.

(2) 林语堂：《中国人》，郝志东等译，学林出版社1994年版，第122页。

(3) 同上书，第123页。

(4) 同上书，第209页。

(5) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第91—92页。

(6) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第678页

(7) 李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第320页。

(8) 同上书，第322—323页。

(9) 这种以实用理性为基础的宗教信仰态度，也表现在中国人对基督教的信仰中。我在访问美国和加拿大的时候，发现在这两个国家留学的中国的不少科技人员都信仰基督教。据说，有个中国科技人员以如下的方式向上帝祷告：“感谢上帝，我女儿的签证终于出来了。”其实，这种祷告方式表明，他骨子里仍然是一个无神论者。在我看来，他的祷告词应该被理解为：“上帝呀，如果你不能解决我女儿的签证，我是不会信仰你的。”不少学者对当前各种宗教势力在中国大陆的发展深表忧虑，在我看来，问题似乎并没有他们所设想的那么严重，因为中国人的宗教信仰是以实用理性为基础的，而实用理性的核心原则是效用和功利。也就是说，只要中国人信仰的对象是缺乏效用和功利的，这样的信仰迟早会被他们所抛弃。

(10) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305页。

二〇一〇

纪事

今年，出版了论文集《实践与自由》（武汉大学出版社2010年版），比较满意的论文是《中国传统人性理论的去魅和重建》（《中国哲学年鉴2010》）。10月，作为复旦人文社科代表团成员，随杨玉良校长访问台湾。在文化生活上，最大的实事是上海举行的世博会，我的想法主要体现在对后世博上海文化发展的思考上。

后世博上海文化发展中的四重关系

如果把世博会的成功举办看作上海全面提升自己的文化软实力，向全世界展示自己的重要契机，那么后世博上海文化的发展将是一个更具挑战性的问题。据说，“文化”至少有三百个不同的定义，我在这里取最广义的定义，即把凡是人的活动的痕迹所及之处均称为“文化”。这种最广义的文化主要包含以下四个层面：一是器物层面，即人们生产或建造的一切物质性的东西，如基础设施、城市建筑、日常用品、工艺品等等；二是行为层面，即人们在社会生活和交往中表现出来的行为方式；三是制度层面，即共同体内部的制度安排和政策设计；四是观念层面，即人们的精神风貌，尤其是价值观念。

我认为，在上海文化发展史上，世博会的举办乃是一个划时代的转折点。如果说，以往上海文化的发展由于种种原因还缺乏自我意识的话，那么，后世博上海文化的发展则应努力确立自我意识。事实上，我下面讲的后世博上海文化发展中的四重关系，也是奠基于这种自我意识的，而这种意识的确立乃是城市文化走向成熟的根本标志。

共性与个性

作为国际大都市，上海在其今后的发展中既要具备国际大都市的共性，又要努力彰显出自己不可替代的个性。按照德国社会学家韦伯提出的“理想型”(ideal type) 的观念，我们先来探讨一下，一个处于理想状态中的国际大都市应该具备哪些共性？

我认为，至少应该具备以下四个方面的共性：一是日常生活便利：包括水、电、煤气、暖气等的供应，交通，购物（菜场和商场），上学（托儿所、幼儿园、中学和大学），就诊（医院和紧急救治），去银行和交易所等的便捷；二是安全、秩序、卫生：包括治安良好，社会秩序井然，公共场所整洁，垃圾处理及时等；三是文化设施完整：博物馆、图书馆、音乐厅、影院、剧场、艺术展厅、体育场馆、健身房等一应俱全；四是休闲场所齐全，广场、公园、森林、绿地、酒吧、网吧、咖啡厅、步行街、茶室、舞厅、私人艺术工作室等应有尽有。

平心而论，自改革开放以来，尤其是自世博会的筹备工作开展以来，上述四个方面的建设都取得了令人瞩目的成就。单就交通来说，截至今年4月，上海轨道交通网已经建成11条线路，总长达420公里，在世界范围内处于领先地位；而杨浦、南浦和罗浦大桥的建成、多条过江隧道的开通、虹桥和浦东机场的改造、上海火车站的提升和三环高架路的建成等，为市民上班和出行带来了极大的便利。然而，我们也应该清醒地看到，与理想型的国际大都市比较起来，上海仍然存在着不少差距。

试以“日常生活便利”这方面来说，仍有诸多不适应的地方。比如，上海和其他城市一样，老龄化的问题也越来越严重，而不少老人仍然居住在无电梯的多层公寓房的第五、第六层上。这些老人平时大多不敢下楼，生病时也只能被家属扶下楼或抬下楼。如何使这些老人出行方便呢？今年4月27日《新民晚报》的报道《杭州老小区多层楼房试装电梯》似乎为化解这个问题提供了新的思路，难道上海不应该做这样的尝试吗？

又如，在上海现有的总人口中，相当一部分人是来自外地的打工仔，他们为上海城市的建设做出了巨大的贡献，但由于户籍制度的限制，他们在就医、保险、婚嫁、子女上学等诸多问题上面临困扰。尽管化解这些困扰的政策不断出台，但问题依然存在。不久前媒体上关于非沪籍儿童必须根据其父母“积分”的高低来决定他（她）是否有资格被幼儿园录取的报道就引起了广泛的争论。再如，残疾人在出行时遭遇的困难就更多了。事实上，不少公共活动场所还匮乏残疾人车辆泊位、残疾人厕所、残疾人电梯和残疾人电话。即使有这方面的场所和设备，也由于缺乏维护、保养而显得残缺不全，而人行道上的盲人通道，则常常被各种堆物所阻塞。

至于其他方面，无论是就“安全、秩序、卫生”来说，还是就“文化设施齐全”和“休闲场所齐全”来说，均存在着一定的距离。就出行安全而言，某些出租车司机疲劳驾驶、某些私家车司机的醉驾和出事后的逃逸、某些土方车和大型车辆的肇事、某些行人和助动车乱穿马路和红灯等；就文化设施，尤其是图书馆、体育场馆的布点来说，也存在着不均衡：有的区域“繁花似锦”，也有的区域却“寥若晨星”，从而给某些街道青少年的体育锻炼、老年人的书报阅读造成了不便；就休闲场所，尤其是广场、公园、森林和绿地的匮乏来说，也使城市白领、老年人和儿童不容易找到休憩或嬉戏的公共空间，而只能把自己“囚禁”在居室之中，成了真正意义上的“方丈”。

这就启示我们，后世博上海文化的发展，在向理想型的国际大都市发展方面，还需要付出艰辛的努力。然而，在追求国际大都市所应有的共性的同时，后世博上海文化也应努力塑造自己的个性，使自己变得“与众不同”。

也许有人会提出：在整个中国未来发展的大格局中，上海已经被定位为国际贸易中心、金融中心和航运中心。这不正是后世博上海文化发展中应该体现出来的个性吗？我的看法是，尽管“三个中心”的定位为后世博上海文化的发展提供了明确的方向，但后世博上海文化的发展又不应该局限于这“三个中心”上。事实上，向“三个中心”努力，并不等于自然而然地确立了后世博上海文化的个性。众所周知，在世界范围内，纽约、伦敦、鹿特丹、东京、新加坡、香港等，既是国际贸易中心和金融中心，又是国际航运中心。这就清楚地表明，能够成为“三个中心”还不能表明已经具有自己的个性。

那么，后世博上海文化究竟如何打造自己的个性呢？我认为，个性并不是以外在的方式附加到一个对象身上去的。就像拿破仑打下了西班牙，给了它一个资产阶级共和国，但他一离开，贵族政体马上就在西班牙复辟了。个性应该从对象自身的本性中产生出来，又在自我意识的自觉引导下成熟起来。在我看来，后世博上海文化的个性充分体现在以下要素中：从地理环境来看，主要是“滩、江、河”，即外滩、黄浦江、苏州河；从建筑风格来看，主要是“弄、门、群”，即四通八达的弄堂、温馨简洁的石库门住宅、绚丽多姿的万国建筑群；从历史传承来看，主要是“寺、场、厂”，即早于上海建城的静安古寺和龙华古寺、驰名中外的十里洋场、作为中国近代民族工业发祥地的江南造船厂；从文化名人来看，主要是“顾、徐、张、余”，即顾准的独立思想、徐光启的科学精神、张爱玲的人文情怀、余纯顺的坚韧意志。我们应该通过对这些要素的糅和、综合，逐步形成后世博上海文化的独特的个性。这一个性既体现出丰厚的历史文化传统，又体现出后世博语境中上海文化的自我改造和自我提升。

外延与内涵

自改革开放以来，上海城市建设取得了举世瞩目的成就。高耸入云的东方明珠，雄伟多姿的跨江大桥（包括不久前通车的长江大桥），作为中国第一高楼的环球金融中心、国际会议中心、大剧院、博物馆、上海商城和众多高层写字楼、宾馆、住宅楼的落成，使上海明显地“长高”了。晚上，当人们在外滩灯光的映照下向浦东陆家嘴眺望时，觉得它与纽约曼哈顿的景观并没有很大的差异。事实上，来上海观光的许多游客盛赞上海城市建设眼光独到、气势宏大、风格迥异，堪称当代建筑史上的奇迹。

然而，在看到这些成就的同时，我们也应该明白，迄今为止，上海城市文化建设偏重的乃是“外延”，即城市外观上的规模、气派和风格，而没有把更多的精力投放到城市文化内涵的发展上。我这里所说的“内涵”主要是指教育投入的大幅度增加，市民文化素质的提升，城市管理的科学化，规则、制度人性化等方面的内容。

显而易见，“教育投入的大幅度增加”和“市民文化素质的提升”乃是城市文化内涵发展中的基础性工程。尽管教育经费的投入近年来不断增加，但在城市总体发展经费的投入中，教育所占的份额还是严重不足的，与发达国家比较，存在很大差距；而从教育投入本身来看，在结构和绩效上也存在不少问题，相当一部分投入没有发挥有效的作用。显然，教育发展上的滞后会直接影响市民文化素质的提升。

必须指出，现代化的核心是人的文化素质的现代化。人们通常把人的文化素质比喻为“软件”，把基础设施比喻为“硬件”。如果硬件上去了，软件上不去，一切都是空的。事实上，最先进的公共设施也经不起文化素质低的人的毁坏。比如，被毁坏的城雕、被剪断的电缆、被涂鸦的墙面、黏满口香糖的地面、肮脏不堪的电话亭等等。

所有发达国家的现代化经验都启示我们，教育是重中之重。必须从总体上转变思路，大幅度增加教育经费的投入，把市民教育和文化素质的提高视为后世博上海文化内涵发展方面的基础性的、核心的工作。

下面，我想重点谈谈“城市管理科学化”和“规则、制度人性化”方面的内容。无疑地，它们是后世博上海文化内涵发展中的两个不容忽视的环节。

就“城市管理科学化”这个方面来说，尽管市政府已经做了不少工作，但政府倡导的科学发展观还远未渗透到城市管理中去。比如，目前上海交通的拥堵是大家经常挂在嘴上的话题。虽然自改革开放以来，上海的马路已经从原来的1400—多条扩展到近3000—条，但平均每个月约有6000—辆新车开上马路，而马路数量增加的速度远远跟不上车辆数量增加的速度。在这种情况下怎么办？国外通常的做法是：市中心主要发展公共交通，在城市周边建造若干大型停车场，只让限定的车辆进入市中心。如果上海在这几年还不采取相应的管理措施，只怕今后的高架和匝道都会蜕变为停车场。当然，即使采用了相应的管理措施，仍然会出现上下班的拥堵时刻。国外一些城市从20世纪70、80年代起就开始实行“错时上下班制度”。目前，国内的一些城市，如北京、重庆、济南、杭州等，也在试行这种制度，既减少了交通拥堵，又充分利用了道路资源，减少了环境污染。上海是否也应把“错时上下班制度”和“弹性工作制”的实行摆到议事日程上来？

此外，以科学的方式管理交通还涉及许多方面，比如，停车场的均衡布局、单行道的合理设计、道路标志牌的准确安置、城市交通和停车信息的及时传播等。再如，近年来上海房价的不断攀升对市民的生活造成了重大影响，也使外来的优秀人才望而却步。尽管这是一个全国性的、甚至国际性的问题，但上海如何通过科学的、有效的管理手段抑制或至少延缓房价的暴涨？凡此种种，在后世博上海文化的内涵发展中必须引起我们的高度重视。

就“规则、制度人性化”这个方面来说，虽然市政府已经做出了可贵的努力，但差距仍然存在，尤其表现在如何制定规则、制度的总体思路上。比如，城市交通管理部门经常批评老百姓乱穿马路，但它们从未反过来思索如下的问题：为什么老百姓经常在这一带乱穿马路？交通管理部门关于横道线位置的设定是不是合理？在通常的情况下，一条新马路建成了，交通管理部门拍拍脑袋就决定了把横道线划在何处，它们并没有站在老百姓的立场上想一想，把横道线划在哪里，对老百姓来说是最便利的。在新马路建成后，为什么不可以让老百姓先走一个月，在他们的脚印最集中的地方划横道线？这样一来，乱穿马路的现象就会大量减少。尽管乱穿马路是违反交通规则的，但如果经常有许多人在某个地段乱穿马路，城市交通管理部门就得反躬自省：这里划出的横道线是否合理？

又如，在不同的行业里，常常存在一些“潜规则”或“潜制度”，不但给市民的生活带来了诸多不便，也有损于他们的尊严。举例来说，每家医院都有这样的“潜规则”：如果某病人在其他医院做了检查，现在要转到这家医院进行治疗，那么他刚刚做过的所有检查必须重做一遍。病人不但要付许多冤枉钱，还要遭受很多痛苦。为什么这家医院不能审查一下其他医院的检查结果（如化验报告单、核磁共振片、CT片、胃镜和肠镜检查单等），对检查结论清楚的予以肯定，对检查结论不明晰或过了期限的再考虑重做呢？此外，不少医院的门诊方式无法保护病人的隐私和尊严，每个医生周围簇拥着一批病人，病人还未陈述完自己的病情，医生的处方单已经开好了，甚至经常发生“小病大查”这种违反医德的情况。

总之，尽管后世博上海文化的发展在外延上仍需要进一步完善，比如，虹桥商务区的建设、迪斯尼乐园落户浦东、崇明生态岛的开发等，都将使上海这个美丽的东方城市增色不少，但其重点应该落在内涵发展上。与外延上的发展比较起来，后世博上海文化在内涵上的发展将更加艰巨，也需要付出更大的、更持久的努力。科学发展观的核心是以人为本，应该从市民的人格尊严和生活便利的角度出发，重新思考文化的内涵发展必定会涉及的方方面面。

实物与空间

自90年代初以来，上海城市建设的速度日新月异。公共设施、办公大楼、民用住宅像热带植物般地快速生长出来，以至有人戏称，上海简直成了一个工地，几乎没有一条马路不被翻新，几乎没有一个街区不在装修，几乎没有一天听不到打桩机的轰鸣声。这种现象是可以理解的，因为建国以来上海在工作、居住环境的改善上确实欠债太多了。现在大兴土木，在相当程度上缓解了市民和单位用房的紧张状态，而世博会的筹备和举办，又为上海城市建设注入了新的资金和动力。上海在不断地“长高”的同时，也在不断地扩大。目前，市政府的发展战略是打造“大虹桥”和“大浦东”，而它们正是“大上海”的有机的组成部分。

毋庸讳言，上海发展的前景是令人憧憬的，但与此同时，我们也应该清醒地意识到，越来越多的实物，即各种人工的建造物，正在不断地膨胀着，蚕食着上海有限的空间。上海的公共空间，如广场、花园、绿地、湿地、森林、河流等，变得越来越少、越来越小了。从市中心的高架路上望出去，四面全是遮天蔽日的“水泥森林”，人们仿佛成了“井底之蛙”。这些高楼大厦不仅遮住了蓝天、阳光和从郊外吹来的新鲜的空气，也阻断了人们对历史的回眸，束缚了他们的想象力和创造力。然而，许多市民却把居住在这样的大楼中看作自己最高的理想，满足于通过自己的电脑与互联网，在虚拟的空间中遨游。事实上，在这样逼仄封闭的居住空间中，他们的小孩失去了天真和童趣，也失去了思想上的敏感性和艺术上的灵动性，正在蜕变为机器人。只要读一下法国启蒙思想家卢梭的《爱弥尔：论教育》，就会发现，只有让儿童们在大自然的广袤的空间中尽情地嬉戏，倾听天籁之声，接触花草、动物，隐藏在他们思想深处的灵感和艺术上的想象力才有可能被唤醒，并被激发出来。然而，水泥方块、铁栅栏、大楼周围或小区内的碎片似的绿化带、缺乏“面对面”(face to face) 的公共游戏和交流空间的独处，竟能在儿童的身上培育出伟大的激情和丰富的想象力来吗？

真正说来，在城市现代化的进程中，人们获得的东西并不一定比失去的东西多。不然，他们怎么会有那么浓烈的怀旧情绪呢？事实上，人们平时居住的“小区”成了真正意义上的小区，而不断增加的私家车很快就使本来就显得十分狭小的空间成了名符其实的停车场。一方面，每个家庭的封闭的空间扩大了；另一方面，嬉戏、休闲和交往的公共空间却严重地萎缩了。原来在人们的生活中最常见的元素——阳光、空气、绿地、森林和流水，现在却成了稀缺资源，人们只有在节假日或退休之后，才有机会驱车几百公里或乘飞机、赶火车，返回到大自然的广袤的空间中。

不用说，人们要生活，就不得不在大地上建造各种实物，尤其是建筑物，但人们应该明白，充分的公共空间对人们精神的健康发展来说，是不可或缺的。法国荒诞派剧作家尤涅斯库在《新房客》中曾以夸张的口吻叙述了一个荒诞的故事：一位先生搬家，他的家具是如此之多，以至于它们不但塞满了新居的全部空间，他不得不打开天花板把家具一件件吊进去，而且它们也把整个巴黎的道路，包括塞纳河都塞满了。其实，这个故事蕴含的更为深刻的含义是：现代人正在失去自己的空间。在某种意义上，空间比实物更为重要。中国古代哲学家老子说过：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(1)在老子看来，一个车轮、一个器皿、一个房间，之所以有用，正因为它们中间是空无的。比如，我们大家都在这个会议厅里，其实，这个会议厅之所以有用，正因为它中间是空无的，所以大家能够走进来，坐下来讲课或听课。老子说“无之以为用”，充分说明了空无的重要性，而“空无”在城市建设中则意味着对广场、花园、绿地、湿地、森林、河流等大面积的公共空间的保留。

其实，西方人在城市文化建设中早已把这个问题考虑进去了。比如，欧洲各国的城市建筑几乎无例外地体现为“教堂+广场”的模式。教堂是人们寻求精神寄托的空间，而广场则是人们休憩、游戏的空间。法国大文豪雨果关于巴黎圣母院的叙事就是从圣母院前的大广场开始的。即使在建设现代城市文明时，西方人仍然意识到保留城市公共空间的重要性。在美国纽约，土地价格是十分昂贵的，简直到了寸土寸金的地步，但具有远见卓识的纽约人却把市中心多个连接着的街区打造成了“中央公园”(the central park)，目的是为每个市民留下闲逛、嬉戏、休憩之处。与纽约中央公园相辉映的是纽约的“时代广场”(Times Square)，它得名于“纽约时报”(New York Times)，是美国政治、新闻和艺术活动的晴雨表，每天平均有七万人次流过广场，而广场周围摩天大楼上变幻着的巨幅电子广告，使来自世界各地的观光者领略到美国的大气与神奇。

数年前，我曾访问了加拿大的英属哥伦比亚大学（UBC），大学坐落在温哥华海湾的一个半岛上。从山顶上望下去，风格迥异、错落有致的别墅群像色彩缤纷的水晶石一般，镶嵌在绿色的山坡上，而蔚蓝色的大海则无保留地呈现在它们的面前。一位朋友指着山顶的两张椅子对我说：“这里过去也有两幢私人别墅，温哥华市政府出资买下了它们，但又把它们拆了，放了这两张椅子在空地上，就是为了让游客能在这个公共空间欣赏半岛和大海的美丽风景。”我被这位朋友的话深深地打动了。确实，在后世博上海文化的发展中，我们应该有壮士断腕的勇气，为普通市民们，为我们的后代留下更多公共空间。其实，无论是空灵的庄禅境界，还是伟大的人文情怀，只有依托博大的公共空间，才能真正地启动。

时尚与传统

尽管与巴黎、伦敦、东京、香港这样的时尚之都比较起来，上海还有一定的距离，但近年来，上海确实加快了时尚化的步伐。国际电影节和文化节的创办，世界旅游节和艺术节的操办，上海论坛和国际对话的启动，外籍人士生活小区和白领社区的打造，以及各种国际性的选美、舞蹈、歌咏、时装秀、俱乐部、旗袍节、音乐会、艺术展览、体育比赛等的举行，尤其是世博会的举办，使“上海”这个词成了国际媒体话语中最时髦的，也最引人瞩目的名字之一。1998年，当我在拉斯维加斯的一家旅馆的住宿登记单上填上我在中国的居住城市Shanghai时，总台小姐居然问我：Where is Shanghai?（上海在哪里？）当时，我既为这位美国女性对中国了解如此之少而遗憾，也为上海的知名度竟然如此之低而惊讶。我想，在今天，这样的事情大概不会再发生了。

显然，对于上海这样的国际大都市来说，在其后世博文化的发展中，追求时尚仍然是一个不可或缺，也是不可低估的主题，但我们必须清醒地意识到，仅仅沐浴在时尚之光中的城市是肤浅的，只有在时尚和传统之间建立必要的张力，后世博上海文化才能兼具时尚上的前卫性和传统上的厚重感，上海才能以自己独有的魅力持久地自立于世界城市之林。事实上，上海既是时尚的舞台，又是传统的渊薮。就传统而言，至少有以下四个方面需要引起我们高度的重视：

一是绚丽多彩的宗教文化。

就佛教文化而言，玉佛禅寺、龙华寺和静安寺虽隐于闹市中心，却香火鼎盛，经久不衰。众所周知，人们通常把元代设立“上海县”（1291）看作上海建城的开始，而龙华寺和静安寺却拥有更加悠久的历史。尽管玉佛寺始建于清代光绪年间，但其影响却后来居上；就道教文化而言，沪西的白云观、老城隍庙与沪东的钦赐仰殿道观隔岸相望，鼎足而立，尤其是老城隍庙，为中外游客必履之处；就伊斯兰教文化而言，沪西清真寺、福佑路清真寺和小桃园清真寺三星拱月，建筑风格别致，吸引了不少信徒和游客的眼光；就基督教文化而言，上海国际礼拜堂、沐恩堂和基督教沪东堂相互扶持，董家渡天主教堂和徐家汇天主教堂彼此映衬，自成气候，影响日隆。

这里特别要提到的是徐家汇天主教堂。它建成于1910年，是上海乃至全国第一座完全按照西方风格建造的天主教堂，而人所共知，“徐家汇”这个地名源自明代著名的思想家徐光启，徐既是上海（县）人，又是天主教徒，与意大利传教士利玛窦共同切磋天文历算，成为中西宗教文化交流中的先行者，而在弘扬和传播基督教文化的过程中，圣约翰大学又发挥了重要的作用。圣约翰大学的前身是圣约翰书院，始建于1879年，1906年在美国注册，正式称为圣约翰大学，为中国培养了许多优秀的人才，如顾维钧、周有光、林语堂、荣毅仁、邹韬奋、贝聿铭、颜福庆等。

二是沉重屈辱的近代历史。

1842年，腐败的清政府与英国签订了丧权辱国的《南京条约》，上海被开辟为五大通商口岸之一。1843年，上海正式开埠，稍后即被划分为以英美为主的公共租界和法租界。1937年，日本发动侵华战争后，经淞沪会战占领了上海除租界以外的其余地区，直至1945年无条件投降。在这一百多年的历史中，上海租界林立，外国人专横跋扈，中国人生活在水深火热之中。旧上海既是像哈同这样的冒险家的乐园，又是中国人受苦受难的地狱。外滩公园（建成于1868年）挂着的“华人与狗不得入内”的牌子曾经激起了无数有爱国心和正义感的华人的愤怒和反抗。

三是前仆后继的反抗之旅。

19世纪50年代，作为太平天国的余绪，小刀会发动武装起义，一度占领了上海县城。尽管后来遭到清政府和法国军队的联合镇压，但其革命精神可歌可泣。1865年，江南机器制造总局（即后来的江南造船厂）成立，上海成了中国民族工业的摇篮，也为中国革命准备了火种和力量。19世纪70、90年代，法租界两次强行收缴四明会所（宁波同乡会兼公坟所在处）的地产，激起了民愤和暴动。1897年，上海工部局因加收人力车夫的执照捐，引起了他们的抗议和暴动。凡此种种，都显示出中国人不屈不挠的反抗精神。

尤其需要浓墨重彩地写下的一笔是，1921年，中国共产党第一次全国代表大会在上海举行，上海成了中国革命的真正的发祥地。1925年5月，上海日商内外棉七厂资本家故意关闭工厂，停发工资，工人顾正红带领群众据理力争，遭到枪杀，由此而引发了震惊中外的“五卅”运动，显示出上海工人阶级的伟大力量。20世纪30、40年代，上海先后成了反抗日本帝国主义、抵制国民党独裁和破坏的前沿阵地，许多革命志士献出了自己的生命和鲜血，永远值得我们缅怀和追思。

四是丰富多彩的民俗遗存。

上海既是古今中外文化思想的交汇之处，也是色彩浓郁的民俗风情的荟萃之地。豫园的九曲桥和元宵灯会、长风公园的国际花卉节、静安寺和龙华寺的庙会、培罗蒙的西服、亨德利的钟表、协大祥的绸布、王星记扇庄、王开的照相艺术、蓝棠和博步的皮鞋、冠生园的大白兔奶糖、新雅的月饼和糕点、王家沙的汤圆和烧卖、乔家栅的锅贴和馄饨、三阳南北货、老大房的苏式糕点、南翔的小笼包子、城隍庙的五香豆、凯司令的栗子蛋糕和维纳斯精致饼干、红房子西餐馆的奶油烙明虾和牛尾汤、玉佛寺和龙华寺的素食等等，构成了上海人独特的民俗习惯和生活情趣。

总之，我们生活在传统之中，而传统又是面向今天的。后世博上海文化的发展既是对时尚的追求和创新，又是对传统的缅怀和提升。只有这样，上海未来的文化才能在风云变幻中保持自己的凝重感，并赢得全世界人民的认同和尊重。

原载2010年5月16日《解放日报》

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(1) 参阅《老子》。

附录一：时代的哲学沉思与学术创造——访俞吾金教授

俞吾金：复旦大学当代国外马克思主义研究中心（国家985创新基地）主任、国务院哲学学科评议组成员。

陈静：《中国社会科学报》记者。

学术·人生

马克思就像一艘升火待发的军舰

记者：从77级大学生到今天成为一名著名学者，您是怎么走上哲学研究的道路的？

俞吾金：我原来是66届高中毕业生，打算考医科大学，以便尽早在经济上独立，为父母分忧。“文革”爆发后，1968年我被分配到上海电力建设公司做安装工人。直到1977年高考招生制度恢复，我才考入复旦大学哲学系。

之所以选择哲学系，一是因为我的母校上海市光明中学的特色是偏向文科，高中时我就萌发了对哲学的兴趣，在福州路旧书店买了不少哲学书籍，似懂非懂地阅读；二是因为在上海电力建设公司做工人时，有一次右手工伤，在家休息了四个月，当时我家离老的上海图书馆很近，我在那里浏览了《马克思恩格斯全集》，非常佩服马克思百科全书般的知识积累。记得李卜克内西在谈到马克思的渊博知识时指出，马克思就像一艘升火待发的军舰，接到指令后可以驶向任何一个海域。这个生动的比喻一直印在我的脑海里；三是在上海电力建设公司做了五年工人后，我被抽调到公司的宣传部门工作，有机会阅读更多的哲学著作，从而进一步引发了我对哲学的兴趣。

记者：您报考复旦大学时，哲学是您的第一志愿吗？

俞吾金：不是。现在回想起来很有趣。当时我在表上填写了四个志愿：复旦大学新闻系、中文系、哲学系和历史系，并在附注栏里写道：“除了复旦大学这四个系，其他学校、其他系一概不去。”当时我的工作环境也不错，我想，假如进不了这四个系，我就不读大学了。

为什么我把新闻系、中文系作为第一、第二志愿呢？如前所述，因为当时我在公司的宣传部门工作，我的具体任务是采写新闻报道和摄影。就工作的性质来说，与新闻学最接近；就当时我的兴趣来说，我对文学的兴趣压倒了对哲学的兴趣。一方面，虽然我喜欢读哲学著作，但由于哲学与政治的关系过于紧密，我在“文革”初期时因为在言谈中表示不同意林彪的“顶峰论”而在光明中学被工作组内定为“现行反革命”，这大大挫伤了我学习哲学的热情；另一方面，我在公司宣传部门工作时，结交了一些朋友，他们都喜欢文学创作，这也在相当程度上影响了我，所以把中文系作为第二志愿。考试的结果是，我被哲学系录取了。当时我觉得很遗憾，自己“大门”进对了，但“小门”却走错了。在大学本科的前两年，我的主要努力仍然是在阅读文学作品和撰写小说上。然而，有趣的是，在阅读古希腊剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯和阿里斯托芬作品的时候，我对古希腊哲学的兴趣与日俱增。

我撰写的第一篇学术考证性的论文《“蜡块说”小考》被刊登在《国内哲学动态》上，这时我才发现，我的思维方式更适宜于哲学研究。从大三开始，我的注意力完全转到哲学，尤其是外国哲学上去了。这大致上奠定了我以后的研究方向和学术道路。

Why does human being need philosophy？

记者：我在读您主编的《国外马克思主义研究报告2009》时，发现您在“主编的话”中将金融危机置于哲学的视野中进行解读，很受启发。在您看来，怎样才能把哲学研究与现实问题紧密结合起来呢？

俞吾金：我觉得，您对问题的提法已经包含着对问题本身的遮蔽。因为当您试图把“哲学研究”与“现实问题”“紧密结合起来”的时候，实际上认可了一个前提，即这两者原本处于分离的状态中。如同走进一家咖啡馆，当侍者问您：Coffee or tea？（要咖啡，还是要茶？）这一提问方式本身反映了侍者已经形成的思维定式，其实，您还拥有其他多种选择方式：或者是咖啡和茶都不要，但要一杯饮料；或者是咖啡和茶都要；或者要一杯开水等等。而您上面的提问方式反映出您的思维定式，即把“哲学研究”与“现实问题”理解为两个相互外在的、完全不同的东西。

实际上，按照我的看法，“哲学研究”本身就是“现实问题”中的一个侧面，而“现实问题”本身也是“哲学研究”中的一个有机结成部分。为了使“哲学研究”与“现实问题”不至于在提问中被分离开来，或许我们应该以如下的方式提问：怎样理解哲学研究中的现实问题与现实问题中的哲学研究之间的关系？当然，在意识到“哲学研究”与“现实问题”之间的内在关系基础上，为了表述上的简洁化，您前面的提问方式仍然可以保留，关键在于不要割裂两者之间的内在联系。

在传统的哲学研究中，人们常常询问：What is philosophy？（什么是哲学？）而这种提问方式已经蕴含着一个前提，即把哲学理解为现成的、像一只杯子那样摆放着的东西。这种提问方式往往忽略了提问者与提问对象之间的意义关系，它实际上是一种冷漠的知识论哲学的提问方式。其实，现实性（包括现实问题）正隐藏在这种意义关系中。因此，更重要的是下面这种提问方式：Why does human being need philosophy？（为什么人类需要哲学?）正是这种提问方式把注意力转向作为提问者的“人类”与作为提问对象的“哲学”之间的意义关系上。在我看来，只有在哲学研究中始终铭记Why does human being need philosophy？这一提问方式的人，才不会陷入“为研究哲学而研究哲学”的观念主义和本本主义，才会密切地关注研究者和研究对象之间的意义联络，从而敏锐地觉察到“哲学研究”与“现实问题”之间的内在关系。比如，1978年关于真理标准问题的大讨论并不是一场单纯的理论上的讨论，它要解决的重大现实问题之一就是让邓小平重新出来工作。

思想·情趣

培养思想型学者要从小做起

记者：有人把学者分为专家型学者和思想型学者。在当前高等教育体制屡遭诟病的背景下，思想型学者显得尤为重要。您认为，当代思想型学者具有哪些特点？肩负怎样的重任？如何培养？

俞吾金：俄国思想家赫尔岑在《科学中华而不实的作风》一书中就区分过这两种类型的学者，并且对思想型学者做出了更高的评价。然而，在我国应试教育制度的背景下，思想型学者的出现十分困难。因为在应试教育制度的语境中，善于考试的学生就是好学生，而考题又通常是按照类似于TOFEL的形式框架来设计的，标准答案也是事先确定的。虽然这种考试方式在某些方面具有其合理性，但它不但不能培育学生思想上的独创性，反而是对这种独创性的拒斥。在考分至上的环境中，思想性完全处于边缘的状态中。我认为，教育制度的改革，就是要把学生的素质教育，尤其是把鼓励学生独立思考的教育放在核心的位置上。

在我看来，思想型学者具有三个主要特征：第一，具有知识分子应有的良知和责任感，始终关注学术研究与现实生活之间的密切关系，不走“为学术而学术”的学究式的道路；第二，具有深厚的批判意识，而这种批判意识又有扎实的学理基础，决不是突发奇想的标新立异；第三，具有独立的、建设性的思想观念，但又能以宽容的态度对待其他不同的思想见解。

当代中国，前现代、现代和后现代价值体系纷然杂陈，而20世纪最后25年内发生的政治格局上的大变化和全球化进程的加剧，使整个哲学研究转向实践哲学，尤其是转向政治哲学、法哲学、道德哲学（包括应用伦理学）、历史哲学、文化哲学和宗教哲学。而对于当代中国哲学界来说，在这些领域里，还有许多开拓性的工作要做，也有许多新的法规和规则需要加以确立。与此同时，科学技术的高度发展又把人与自然的关系和生态哲学凸显出来，而所有这些重大变化反过来又促使哲学必须在自我反思中重新确立自己的理论形象。毋庸讳言，上面谈到的这些方面，正是青年学者大有作为的领域。

至于思想型学者的培养，在我看来，一定要从小做起。只要我们仍然把“听话”作为自己潜意识中判断他人行为的最高道德标准，把“满堂灌”作为教学活动的主导性方式，思想上的独立和思想型的学者就很难产生。我认为，研究生教学中的讨论班是一种很好的形式，应该在更大的教学范围中使用这种形式，鼓励学生表达不同的意见。当然，从根本上看，应该对应试教育制度和评价制度进行改革，提倡思想独立和学术自由，从而为更多的思想型学者的产生创造条件。

记者：俞老师，据我所知，除了关注学术话题，您也在报纸上发表了不少文章，讨论各种社会问题。您认为，学者的眼光在看待这些问题上有什么独到之处？

俞吾金：由于学者有长久的知识积累和独特的理论视角，他们在观察、分析社会现象时，常常比普通人更深入，也更容易提出新的见解。实际上，只有理解了的东西才能更深刻地感受它。比如，在日常生活中，人们常常使用“恐高症”这个术语，但在我看来，这个术语是不准确的。假如你站在地球上，看见一架飞机在万米高空飞行，你害怕了吗？当然不会害怕。可见，世界上根本没有“恐高症”，而只有“恐低症”，因为当你站在悬崖或高楼上往下看时你会害怕。又如，人们在形容某个地区气候好时，常常会使用“四季如春”这个用语。其实，这个用语在逻辑上就是矛盾的，因为在“四季”中包含着春季，说春季“如春”岂不可笑！所以在我看来，准确的说法应该是“三季（夏、秋、冬）如春”。

再如，人们喜欢说“近水楼台先得月”，意即离利益近的单位和个人能够得到实际上的好处。但在我看来，人们把这句话的含义正好理解反了，为什么？因为月亮只有一个，挂在空中，而近水楼台所得的月亮并不是空中之月，而是空中之月在水中的倒影，即虚假的月亮。不是有过猴子徒然无功地捞月亮的故事吗？由此可见，“近水楼台先得月”的准确含义应该是：离开利益近的单位和个人反而得不到实际上的好处。这样的例子还有很多，我在这里就不一一列举了。

正因为学者有自己观察问题的眼光，所以常常可以看到普通人看不到的问题。比如，正如我们在前面已经谈及的，人们习惯于把2009年滥觞于美国的危机理解为单纯的“金融危机”，但在我看来，这却是由经济危机、政治危机、治理危机、文化危机等共同构成的“综合性危机”。我认为，哲学工作者不应该以“旁观者”的方式去反思这次危机，而应以“当事人”的方式去探索这次危机。

要提倡“非功利性的阅读”

记者：俞老师，您的业余爱好是什么？您认为学者应该有怎样的品位和情趣？

俞吾金：司马迁说：读万卷书，行万里路。这句话已经说出了我的两个爱好，即读书和旅游。就读书而言，我认为，大部分人一生中的大部分阅读都是“功利性的阅读”，即为了解决什么问题或做论文而去读书，这当然是必要的，我自己也不能免俗，但我也提倡“非功利性的阅读”，这种阅读方式常常会使我们获得意外的、充满惊喜的东西，以至于可能改变我们的治学道路，甚至改变我们的整个人生道路。据说，喜欢数学和音乐的格林斯潘，由于偶尔翻阅经济学的著作，最后竟走上了经济学探索之路。就旅游而言，我特别希望到拥有不同文明的地区或国家去看看，以扩大自己的眼界。我曾经三次去印度、三次去意大利，或许就是为了满足这样的愿望。

此外，我还爱好听古典音乐、爱好游泳。如果说，音乐乃是生命意志的流动，倾听伟大的乐曲，也就是倾听一颗伟大心灵的跳动的话，那么，游泳，特别是在大海、大江中的游泳，不但能够锻炼一个人的意志，也能够洗涤一个人的灵魂。

我个人认为，一个学者应该有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这样的思想境界和道德情怀；应该领悟哲学，了解宗教，热爱艺术，学会宽容。同时，学者并不是感情贫乏的人，无论是在工作上，还是在生活中，他都应该充满激情，色彩绚烂。总之，一个学者不但应该努力地、创造性地工作，也应该尽情地、潇洒地感受生活，应该努力成为有境界、有品位而又全面发展的人。

治学·研究

临渊羡鱼，不如退而结网

记者：在您看来，当代中国人文社会科学的发展面临怎样的机遇和挑战？

俞吾金：就机遇来说，应该说非常好。无论在科技进步、经济发展全球化方面，还是在政治变动、社会运动多样化方面；无论在知识积累、信息转换的瞬时化方面，还是在文化碰撞、生活形式的丰富化方面，我们面临的都是前所未有的大变局。与两千多年前的先秦时期相比较，我们这个时代在内涵上要丰富得多。现实的丰富性为思想上的丰富性提供了可能的条件。如果说，先秦时期出现了老子、孔子等伟大的思想家，那么，我们这个时代更应该出现融贯古今中外的伟大的思想家、理论家和科学家，应该提供出无愧于这个时代的伟大的思想作品。在这个意义上，我们面对的是前所未有的机遇。

然而，我们同时也面临着严峻的挑战。在打开国门、推动市场经济发展的背景下，浮躁像病毒一样在当代中国学者的身上蔓延开来，而同样浮躁的评价系统又进一步强化了这种浮躁情绪。有些学者不愿“坐冷板凳”，而想走捷径，甚至不惜剽窃抄袭，伪造数据，一夜之间就“爆得大名”。

历史和实践都表明，浮躁是学术研究之大忌。临渊羡鱼，不如退而结网。要拿出无愧于这个时代的伟大的思想作品来，就必须克服浮躁情绪，确立合理的评价系统和价值导向，努力贯彻“双百方针”，真正引导学者们自由地、潜心进行研究。

记者：您如何看待“文化软实力”的问题？

俞吾金：这个问题早已引起国外理论家们的重视，近年来，我国理论界也开始讨论这个问题，并已引起政府领导人的高度重视。显然，这是一个好现象。其实，早在《新民主主义论》中，毛泽东就深入地探讨了“政治”、“经济”和“文化”三者之间的关系，把新民主主义文化建设置于十分重要的地位，并在《延安文艺座谈会上的讲话》等论著中对这一文化的本质和发展方向做出了全面的论述。在社会主义历史阶段，理论界进一步认识到，现代化归根到底是人的素质的现代化，而人的素质正是在特定的文化氛围中形成并发展起来的，传统文化热或国学热的兴起，反映出理论工作者的普遍愿望，而政府领导人提出的关于“两个文明一起抓”、“以德治国”、“依法治国”等口号，也充分体现出他们对“文化软实力”问题的重视。

近年来，随着中国经济社会的快速发展，中国在硬件建设方面已经不逊色于西方发达国家，但在软件，即软实力建设方面，如教育的普及、素质的提高、交易的诚信化、服务的优质化、制度的人性化等，均存在着较大距离。毋庸讳言，随着我国综合国力的发展，文化软实力的提升已经迫在眉睫。在我们看来，哲学既是文明或文化的活的灵魂，也是民族精神的精华。作为理论工作者，我们理应为文化软实力的提升贡献自己的力量。事实上，在我主编的《理论新视野丛书》中就收入了童世骏教授撰写的《文化软实力》一书。这也从一个侧面反映出我们对这个问题的高度关注。

记者：您能就自己的治学经验为青年人提一些建议吗？

俞吾金：孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”光学习不思考，学到的就是一堆死知识。反之，光思考而不学习，思考的东西就会失去基础。在我看来，在“学”和“思”之外，还可以加上一个“写”字。不但学与思之间存在着飞跃，思与写之间也存在着飞跃。思考得清楚的东西未必能写清楚，但反过来可以说，写得清楚的东西必定已经思考得非常清楚了。所以，在学与思之外，也应该重视写。如何准确地、简洁地表达自己的思想，这是非常重要的。任何科学都是通过语言而表达出来的。比如，康德在出版《纯粹理性批判》前沉默了12年，其中相当一部分时间在探索如何把自己的思想准确无误地叙述出来。不少青年学者以为自己天生就能写作，这是一种错觉。

此外，治学贵在创新，而创新的前提就是博览群书。对于研究者来说，博览群书的真正意义不是扩充自己的知识，而是了解前人和时贤的观点，以便不在自己的论著中重复他们的观点。这个道理很简单，“新”与“旧”是相比较而存在的，如果在对某个问题的研究上，你连旧的观点都不了解，又怎么知道自己提出的观点是新的呢？当然，创新是非常艰巨的劳动，只有不断地从现实生活和历史上伟大思想家的著作中汲取灵感的人，才能保持自己旺盛的创造力。

还有，我认为，当代中国的人文社会科学学者对英美分析哲学，尤其是分析的方法缺乏兴趣和认同。实际上，当代中国学者要与国际学术界进行有效而深入的对话，就必须认真研究并借鉴这种分析方法，把可以说清楚的东西说清楚。据说，“文化”概念有三百个左右不同的定义，假如两个人讨论文化问题，而对文化概念的含义都没有确定认识的话，怎么可能产生有效的讨论结果？应该指出，我们传统的研究方法过度重视辩证法，却忽略了辩证法的前提乃是知性的确定性。没有对知性的确定性的追求作为前提，辩证法必定会流于诡辩，而分析的方法是有助于建立知识的确定性的。

上海·上海人·上海事

世博会既要算好政治账，也要算好经济账

记者：上海是一个现代大都市，长期以来的发展形成了独特的海派文化。请您谈谈对海派文化的看法。

俞吾金：所谓“海派文化”是相对于“京派文化”来说的。由于北京在皇城根下，一直是政治的中心，所以，“京派文化”始终保持着政治上的敏感性和意向性，与此同时，由于文化传承与科举制度的关系，历朝历代的知识精英都像受磁石吸附的铁屑一样，集中在京城，因而“京派文化”堪谓博大精深，全国其他城市均无法望其项背。

然而，“京派文化”也由于片面注重其传承功能而具有文化保守主义的倾向，从而缺乏某种灵动性。至于上海，自开埠以来，尤其是自近代以降，不断吸纳国际国内的移民，逐渐形成国际性的大都市和斑杂的文化布局，而晚清政府的腐败和无能，又造成了上海碎片似的租界和殖民化的心态。所以，“海派文化”既因其融贯中西而具有开放性、灵动性和实验性，也间或杂有崇洋媚外的噪声；既因远离京城而彰显出更多生活上的细腻性和经济上的，特别是商业性的特征，也难以避免某种急功近利的浮躁心态。或许可以说，张爱玲的文学作品正是“海派文化”的标志性的结晶。总之，“京派文化”和“海派文化”各有特色，应该相互取长补短。

记者：您在2002年的《解放日报》上曾就“新上海人”和“新上海人”的生活观念作过探讨。上海每天都在发生着变化，您认为，近几年这种外在变化又带来“新上海人”怎样的观念变化？

俞吾金：我认为，近年来，“新上海人”及其观念上的变化主要表现在三个方面：第一，“新上海人”的内涵正在发生变化。随着世界性金融危机的蔓延和中国经济发展的“一枝独秀”，越来越多的境外人士、国外人士到上海就业或从事经济、商业、金融和文化方面的工作，从而使“新上海人”的国际化含义不断增长，而即将举行的世博会又成了这方面的助推器。第二，近年来，随着上海房价的不断攀升，“新上海人”中出现了一种向简朴性的生活方式回归的倾向。有的新郎不再用豪华的礼车，而是踩着自行车去迎娶新娘；更多的青年人则采用了取消婚宴、蜜月旅行的简朴方式，从而既增添了生活的情趣，又降低了婚礼的负担。第三，近年来，越来越多的“新上海人”觉得自己的生活节奏太快，不但造成了身体上的“亚健康状态”，也造成了文化上、心灵上的“亚健康状态”，因而倾向于在周末或假期里逛街、泡吧，过一种有滋有味的“慢生活”。

记者：不久，上海世博会就要举行，这是我国继2008北京奥运会后的又一大盛事。很多人将之看作中华民族复兴的又一个重要机遇和展现平台，对此您怎么看？

俞吾金：世博会在上海举行，既是一个挑战，也是一个机遇。就“挑战”而言，因为世博会首次在发展中国家举行，我们缺乏这方面的直接经验；就“机遇”而言，世博会也为中国展现自己、走向世界创造了条件。中国人说：谋事在人，成事在天。关键在于我们一定要努力做好世博会的准备工作。我很赞同上海市委书记俞正声所说的，要全力以赴，把世博会搞好。但历史和实践一再告诫我们，搞好世博会，既要算好政治账，也要算好经济账，这就需要我们确立高超的理财意识，以我们的实际行动为子孙后代谋福利。

原载2010年4月15日《中国社会科学报》

附录二：俞吾金学术年表

一、学术著作

1．学术专著

《思考与超越：哲学对话录》，上海人民出版社1986年版

《问题域外的问题：现代西方哲学方法论探要》，上海人民出版社1988年版

《国外马克思主义哲学流派》（与陈学明合著），复旦大学出版社1990年版

《意识形态论》，上海人民出版社1993年版

《生存的困惑：西方哲学文化史探要》，上海文化出版社1993年版

《毛泽东智慧》，上海人民出版社1993年版

《邓小平：在历史的天平上》，上海人民出版社1994年版

《俞吾金集Ⅰ》，黑龙江教育出版社1995年版

《寻找新的价值坐标：世纪之交的哲学沉思》，复旦大学出版社1995年版

《文化密码破译》，上海远东出版社1995年版

《俞吾金集Ⅱ》，学林出版社1998年版

《实践诠释学》，云南人民出版社2001年版

《现代性现象学》（俞吾金等著），上海社会科学院出版社2002年版

《国外马克思主义哲学流派新编》（与陈学明合著），复旦大学出版社2002年版

《散沙集》，人民出版社2004年版

《从康德到马克思》，广西师范大学出版社2004年版

《重新理解马克思》，北京师范大学出版社2005年版

《毛泽东智慧》（繁体修订版），香港九思出版公司2005年版

《问题域的转换：对马克思和黑格尔关系的当代解读》，人民出版社2007年版

《传统重估与思想移位》，黑龙江教育出版社2007年版

《科学发展观》，重庆出版社2008年版

《意识形态论（修订版）》，人民出版社2009年版

《德国古典哲学》（俞吾金等著），人民出版社2009年版

《实践与自由》，武汉大学出版社2010年版

2．学术文化编著

复旦大学哲学系现代哲学研究所编：《英汉哲学辞汇》（主要编者之一），江西人民出版社1987年版

黄颂杰主编：《弗洛姆著作精选》（主要译、校者之一），上海人民出版社1989年版

王沪宁、俞吾金主编：《狮城舌战》，复旦大学出版社1993年版

王沪宁、俞吾金主编：《狮城舌战启示录》，上海人民出版社1994年版

罗素：《西方的智慧》（主要译者之一），上海人民出版社1994年版

复旦大学发展研究院编：《1993年中国发展报告》（文化篇主笔），1994年

复旦大学发展研究院编：《1994年中国发展报告》（文化篇主笔），1995年

上海人民出版社编：《1994图录上海大趋势》（教育篇主笔），上海人民出版社1995年版

复旦大学发展研究院编：《1995年中国发展报告》（文化篇主笔），1996年

俞吾金选编：《疑古与开新：胡适文选》，上海远东出版社1995年版

俞吾金主编：《跨越边界》，复旦大学出版社1998年版

俞吾金、吴晓明主编：《20世纪哲学经典文本》（共5卷），复旦大学出版社1999年版

俞吾金主编：《当代国外马克思主义评论》第1—3辑，复旦大学出版社2000—2002年版

俞吾金主编：《当代国外马克思主义评论》第4—8辑，人民出版社2004—2010年版

俞吾金主编：《杜威、实用主义与现代哲学》（《现代外国哲学》第一辑），人民出版社2007年版

刘放桐、俞吾金主编：《西方哲学通史》（计划10卷，完成8卷，已出版7卷），人民出版社2005－2010年版

俞吾金主编：《理论新视野丛书》（两辑，共12本），重庆出版社2008－2009年版

俞吾金、吴晓明主编：《马克思主义哲学前沿问题研究丛书》（共4卷），人民出版社2008－2010年版

俞吾金主编：《当代国外马克思主义研究丛书》（已出版9卷），重庆出版社2008－2010年版

二、学术论文（包括译文）

一九七九年

《牡丹夜话》，载《大学生》1979年第2期

《光线与精力》，载1979年7月13日《宝钢战报》

《走楼梯的启示》，载1979年8月10日《宝钢战报》

《学习与条件》，载1979年9月20日《宝钢战报》

《读书要讲方法》，载1979年11月9日《宝钢战报》

一九八〇年

《“蜡块说”小考》，载《国内哲学动态》1980年第9期

一九八一年

《克拉底鲁是智者派哲学家吗？》，载《复旦学报》1981年第1期

《对“一切规定都是否定”命题的一点理解》，载《哲学研究》1981年第5期

《亚里士多德认识论探讨》，载《复旦学报》1981年第3期

《实践是认识论中的一个环节》，载《江淮论坛》1981年第3期

《黑格尔哲学史思想——系统方法探要》，载《学术月刊》1981年第11期

一九八二年

《略谈将思维与存在的关系作为哲学基本问题的认识过程》，载《南京大学学报》1982年第1期

《飞跃是渐进过程的中断吗？》，载《江海学刊》1982年第2期；《新华文摘》1982年第12期全文转载

《试论柏拉图哲学的基本特征》，载《复旦学报》1982年第2期

《发生认识论的启示》，载《书林》1982年第4期

《纠正一个理论错误》（署名“宇文”），载《学术月刊》1982年第9期

《发生认识论初探》，载《复旦学报》1982年第5期

《〈发生认识论原理〉简评》，载《社会科学》1982年第6期

《个人的道德实践也是一种社会实践》，载《社联通讯》1982年第11期

《两种否定因素说存疑》，载《社联通讯》1982年第12期

一九八三年

《论智者哲学的历史地位》，载《江淮论坛》1983年第1期

《要重视对“发生认识论”的研究》（李继宗、俞吾金等），载《复旦学报》1983年第1期

《应该把道德实践概念引入伦理学》，载《伦理学与精神文明》1983年第3期

《“理性认识”概念存疑》，载《社联通讯》1983年第4期

《否定之否定规律新释》，载《复旦学报》1983年第3期；《新华文摘》1983年第7期全文转载

《“规定就是否定”出处小考》，载《社会科学》1983年第3期

《黑格尔、海涅、费尔巴哈论哲学基本问题》，载《社联通讯》1983年第7期

《现代自然科学与马克思主义认识论讨论会在桂林举行》（俞吾金、周义澄），载《哲学研究》1983年第7期

《应当重视马克思的全面生产理论》，载《社联通讯》1983年第8期

《要善于限制自己》，载上海高等教育局研究室编：《大学生谈学习方法》，华东师范大学出版社1983年版

《“设置对立面”考释》，载1983年11月23日《解放新论·未定文稿》

一九八四年

《要重视对马克思精神生产理论的研究》，载《复旦学报·未定稿》1984年第1期

《运用系统方法研究现代西方哲学》（俞吾金、欧阳光伟），载《学术月刊》1984年第3期；《中国社会科学》1984年第4期转载

《黑格尔建立包罗万象的哲学体系的积极意义》，载《社联通讯》1984年第5期

《道德实践应列为社会实践的基本内容之一》，载《求索》1984年第4期

《读〈形而上学〉断想》，载《书林》1984年第5期

《哲学革命的纲要》（署名“于文”），载《读书》1984年第7期

《应当把辩证法三大规律引入伦理学》，载《伦理学与精神文明》1984年第4期

《略论黑格尔哲学体系的范围》，载《复旦学报》1984年第4期

《我国的黑格尔研究评述》，载《复旦学报》1984年第5期

《皮亚杰的主客体观及其认识论意义》，载《江海学刊》1984年第5期

《黑格尔对面相学和头盖骨相学的批判》，载1984年3月《解放新论·未定文稿》

《对黑格尔一句“名言”的质疑》，载1984年7月25日《解放新论·未定文稿》

《谈谈哲学的现代化问题》，载1984年11月1日《解放新论·未定文稿》

一九八五年

《论学术自由》（吴晓明、俞吾金等），载1985年1月23日《解放日报》；《新华文摘》1985年第3期全文转载

《经济体制改革与破除“观念崇拜”》（吴晓明、俞吾金等），载1985年1月25日《文汇报》；《新华文摘》1985年第4期全文转载

《“团体恐惧症”是学派形成的主要心理障碍》，载《文汇理论探讨（内稿）》1985年第2期

《读胡适的〈先秦名学史〉》，载《书林》1985年第2期

《谈谈学术自由问题》，载《社联通讯》1985年第2期

《真理存在于各派学说之中》（俞吾金等），载1985年2月12日《解放日报》；《新华文摘》1985年第4期全文转载

《学术论点应当遵守对等规则》（周义澄、俞吾金等），载1985年3月20日《解放日报》

《我们要使哲学讲汉语》，载《书林》1985年第3期

《我们赞成开展上海城市文化发展战略的研讨》（谢遐龄、俞吾金等），载《思想研究内参》第3期，1985年5月30日

《开创哲学发生学的研究》，载《学术月刊》1985年第4期

《略论哲学改革中的若干问题》（谢遐龄、俞吾金等），载《复旦学报》1985年第2期

《哲学研究要提倡发散式思维》，载1985年6月6日《文汇报》；《新华文摘》1985年第8期全文转载

《黑格尔：一个再思考》，载《复旦学报》1985年第3期

《新黑格尔主义的非理性主义的导向》，载《江淮论坛》1985年第3期

《哲学的超越性新解》，载《文汇理论探讨（内稿）》1985年第6期

《从“文不如其人”说起》，载《文汇理论探讨（内稿）》1985年第7期

《略论道德评价与历史评价的关系》（俞吾金、吴晓明），载《文汇理论探讨（内稿）》1985年第7期

《黑格尔辩证法思想简介》，载《政治教育》1985年第4期

《哲学的常识化和常识的哲学化》，载《学术月刊》1985年第9期

《向着太阳奋进》（署名“于文”），载《读书》1985年第9期

《西哲史研究的新结晶》，载1985年10月30日《解放日报》

《名牌大学要多开名牌课》，载1985年10月15日《文汇报》

《谈谈两代人思维的融合》，载1985年8月28日《文汇报》

《建议建立无定向研究室》，载1985年9月9日《文汇报》

《开创比较马克思主义的研究》，载1985年9月18日《解放新论·未定文稿》

《视野的多维性与选择的一维性》（署名“吾金”），载1985年10月21日《文汇报》

《从“圣贤无过”、“教皇无谬误”谈开去》，载1985年12月20日《长江日报》

一九八六年

《哲学基本问题蕴含的方法论问题》（吴晓明、俞吾金等），载《中国社会科学》1986年第1期

《论哲学发生学》，载《复旦学报》1986年第1期

《中国和第三世界（译文）》（俞吾金、吴晓明），载《毛泽东哲学思想研究动态》1986年第2期

《理解的多样性和学派的众多性》，载《文汇理论探讨（内稿）》1986年第3期

《析“人非圣贤，孰能无过”》（署名“吾金”），载《文汇理论探讨（内稿）》1986年第3期

《葛兰西的文化观及其启示》，载《复旦学报》1986年第4期

《试论斯宾诺莎哲学的深层结构——范畴辩证法体系》，载《上海社会科学院学术季刊》1986年第4期

《思考与超越》，载《书林》1986年第1期

《思想史上的多米诺效应》，载《书林》1986年第1期

《一切历史都是当代史》，载《书林》1986年第2期

《潜意识的投射》，载《书林》1986年第3期

《存在先于本质》，载《书林》1986年第4期

《前进与逆溯》，载《书林》1986年第5期

《根据症候阅读》，载《书林》1986年第6期

《选择你自己》（署名“于文”），载《书林》1986年第6期

《非此即彼》，载《书林》1986年第7期

《朝着视界的融合》，载《书林》1986年第8期

《对界限的超越》，载《书林》1986年第9期

《渴望总体性》，载《书林》1986年第10期

《追问存在的意义》，载《书林》1986年第11期

《寻找认识论的阿基米德点》，载《书林》1986年第12期

《哲学应用化研究的新尝试》（署名“于文”），载1986年1月15日《解放日报》

《从“标新理，立异议”谈起》（署名“于文”），载1986年1月28日《文汇报》

《具体分析和一刀切探微》，载1986年2月21日《文汇报》

《改革中的协调问题》（胡景钟、俞吾金），载1986年3月17日《解放新论·未定文稿》

《略论人物评价问题》（俞吾金、吴晓明），载1986年3月31日《人民日报》

《学习马克思的谦逊观》，载1986年4月25日《长江日报》

《重视对哲学发生学的研究》，载1986年5月12日《光明日报》

《改革与破除心理上的“稳态症”》，载1986年5月12日《人民日报》

《论“双百方针”的理论基础》（周义澄、俞吾金等），载1986年5月28日《解放日报》

《阅读的拆解意识》，载1986年7月18日《解放日报》

《破除心理上的“无谬误症”》，载1986年8月1日《人民日报》

《书名里的“述”字》，载1986年8月22日《北京日报》

《文化讨论之我见》，载1986年9月10日《解放新论·未定文稿》

《对经济建设与精神文明建设关系的再认识》，载1986年9月26日《文汇报》

《我们对传统的选择》，载1986年9月30日《文汇报》

《略论精神文明建设的历史条件》，载1986年12月3日《解放日报》

《黑格尔理性观的发展》，载《康德黑格尔研究》第二辑，上海人民出版社1986年版

《哲学改革的思考》，载上海市委宣传部编：《改革时代的理论探索》，上海人民出版社1986年版

《皮亚杰的发生认识论》，载复旦大学现代西方哲学教研室编：《现代西方哲学概说》，复旦大学出版社1986年版

《弗洛伊德演说述略》，载复旦大学现代西方哲学教研室编：《现代西方哲学概说》，复旦大学出版社1986年版

一九八七年

《实践标准的深化》，载《学术月刊》1988年第1期

《论马克思的社会人类学》，载《复旦学报》1987年第1期；《新华文摘》1987年第5期全文转载

《从哲学的元问题谈起》，载《探索与争鸣》1987年第2期

《文明思维的彼岸》，载《书林》1987年第2期

《原始人的两重性》，载《书林》1987年第3期

《衡量我的计算尺是未来》，载《书林》1987年第6期

《野蛮人的心理冲突》，载《书林》1987年第7期

《也谈黑格尔哲学的秘密》，载《复旦学报》1987年第6期

《提倡和发扬研究新生活的热情》，载1987年2月11日《解放日报》

《论“双百”方针的理论基础》（周义澄、俞吾金等），载1986年5月28日《解放日报》

《如何评价中国古代社会的性质和特征？》载1987年7月21日《文汇报》

《对经济建设与精神文明建设关系的再认识》，载1986年9月26日《文汇报》

《用哲学眼光审视生活》，载1987年11月7日《文汇电影视时报》

《在新的历史条件下发展马克思主义》，载1987年11月12日《社会科学报》

《划清科学社会主义与空想的界限》，载1987年12月17日《文汇报》

《黑格尔论理性》，载《外国哲学》第10辑，商务印书馆1987年版

一九八八年

《实践标准的深化》，载《学术月刊》1988年第1期

《“西方马克思主义”概念的由来》（署名“宇文”），载《探索与争鸣》1988年第1期

《论历史唯物主义的“个人”概念》，载《文汇理论探讨（内稿）》1988年第1期

《现代西方哲学中的非理性主义思潮》，载《文汇之友》1988年第2期

《论当代中国文化的内在冲突》，载《复旦学报》1988年第3期；《新华文摘》1988年第7期全文转载

《寻求马克思哲学主义哲学之根》，载《国内哲学动态》1988年第10期

《〈西方学术思潮〉简介》（署名“于文”），载1988年1月7日《光明日报》

《贯穿胡曲园学术论著的主线：辩证法》，载1988年2月18日《社会科学报》

《社会主义是在改革中前进的社会》，载1988年2月26日《人民日报》

《论改革开放与民族精神的转换》，载1988年5月2日《人民日报》；《新华文摘》1988年第6期全文转载

《论两种不同的自由观》，载1988年5月2日《光明日报》

《当代国外马克思主义哲学研究的新动向》，载1988年7月14日《文汇报》

《从哲学的元问题谈起》，载1988年7月25日《光明日报》

《论当代中国文化的几种悖论》，载1988年8月22日《人民日报》

《“你到哪里去？”》，载1988年5月18日《解放日报》

《“做一颗螺丝钉”》，载1988年6月1日《解放日报》

《“一叶知秋”》，载1988年6月8日《解放日报》

《“杞人忧天”》，载1988年6月22日《解放日报》

《“人类灵魂工程师”》，载1988年6月29日《解放日报》

《“德才兼备”》，载1988年7月6日《解放日报》

《“无事不登三宝殿”》，载1988年7月13日《解放日报》

《“安全为了生产”》，载1988年7月20日《解放日报》

《“违心”》，载1988年8月17日《解放日报》

《“述而不作”》，载1988年8月24日《解放日报》

《“思考的一代”》，载1988年8月31日《解放日报》

《“落叶归根”》，载1988年9月7日《解放日报》

《“标新立异”》，载1988年9月14日《解放日报》

《“不理解的也要执行”》，载1988年9月28日《解放日报》

《“满招损，谦受益”》，载1988年10月5日《解放日报》

《“心理积淀”》，载1988年10月12日《解放日报》

一九八九年

《超越知识论》，载《复旦学报》1989年第4期

一九九一年

《马克思本体论思路历程》，载《学术月刊》1991年第11期

《现在：过去与未来的交汇点》，载《复旦学报》1991年第2期

《〈围城〉与喜剧精神的兴起》，载《复旦学报》1991年第3期

《访德散记》，载《时代与思潮》第5辑

《在探讨中对话，在对话中探讨》，载1991年2月23日《文汇报》

《永葆开放的心态》，载1991年1月30日《解放日报》

《当代中国文化讨论》，载1991年3月6日《解放日报》

《〈国外马克思主义哲学流派〉出版》（署名“天灵”），载1991年3月27日《解放日报》

《发扬乐于奉献的精神》，载1991年5月11日《解放日报》

《建设有中国特色的社会主义文化》，载1991年10月30日《解放日报》

《在德国逛书市》，载1991年11月23日《复旦校刊》

一九九二年

《迈向意义的世界》，载《天津社会科学》1992年第2期

《马克思的意识考古学方法》，载《探索与争鸣》1992年第3期

《关于发展问题的哲学思考》，载《天津社会科学》1992年第4期

《葛兰西的意识形态学说》，载《毛泽东哲学思想研究》1992年第4期

《喜剧精神的兴起》，载《艺术世界》1992年第6期

《阿尔都塞的意识形态学说》，载《江苏社会科学》1992年第6期

《霍克海默与曼海姆关于新意识形态概念的论战》，载《学术月刊》1992年第6期

《掣鲸鱼于碧海，纳须弥于芥子》（俞吾金、吴晓明），载《复旦学报》1992年第4期

《马尔库塞和哈贝马斯的意识形态理论》，载《社会科学》1992年第9期

《现代性瓦解了传统伦理》，载《大国民》（台湾）1992年第11期

《现象学：哲学对常识的扬弃》，载《复旦学报》1992年第6期

《黑格尔为〈现象学〉撰写的广告（译文）》，载《复旦学报》1992年第6期

《论马克思的人化自然辩证法》，载《学术月刊》1992年第12期

《潇洒：上海人追求新的生活观念》，载1992年1月10日《文汇报》

《再谈“红太阳”现象》（俞吾金、高瑞泉等），载1992年2月18日《文汇报》

《翻开中国文化的另一面》，载1992年2月25日《文汇报》

《存在的未必就是合理的》，载1992年2月29日《文汇报》

《论历史评价与道德评价的关系》，载1992年4月10日《文汇报》

《根本的出路在于改革》，载1992年4月12日《文汇报》

《由呼啦圈而说“圆”》，载1992年4月15日《文汇报》

《重视对市民文化的研究》，载1992年6月17日《文汇报》

《谈谈审美中的批评意识》，载1992年8月5日《文汇报》

《用市场经济标尺看上海人》，载1992年9月7日《文汇报》

《生命高于财富还是财富高于生命》，载1992年10月3日《文汇报》

《从“勿要太……”的口头禅说起》，载1992年11月14日《文汇报》

《从经纪人说“道”》，载1992年11月28日《文汇报》

《服装与观念》，载1992年12月19日《文汇报》

《关于当代中国文化的讨论》，载1991年3月20日《解放日报》

《从“白兔”到“雪豹”》，载1992年9月24日《解放日报》

《走向新高度》（俞吾金等），载1992年10月6日《天津日报》

《自由意志、规律与法律》，载1992年8月15日《社联通讯》

《慕尼黑的啤酒节》，载1992年10月14日《复旦校刊》

一九九三年

《去蔽与求知》，载《书城》1993年第1期

《意识意识形态》，载《求是学刊》1993年第1期

《哲学研究中约定主义的兴起》，载《社会科学战线》1993年第1期

《哲学是对人生意义的探究》，载《哲学杂志》1993年第1期

《关键在于调动两方面的积极性》，载1993年第2期《上海高教研究》

《唯物史观的四个里程碑》，载《复旦学报》1993年第1期

《邓小平与中国当代文化范式的转变》，载《复旦学报》1993年第3期

《面向世界，在国际学术界确立自己的新形象》，载《学术月刊》1993年第8期

《马克思主义的第四个来源和第四个组成部分》，载《学术月刊》1993年第8期

《改革与交往关系的改变》，载《大潮文丛》第1辑，复旦大学出版社1993年版

《全方位地确立环境意识》，载1993年1月20日《南京日报》

《“相敬如宾”析》，载1993年1月12日《天津日报》

《“感觉是不可靠的”》，载1993年2月9日《天津日报》

《“阴盛阳衰”小议》，载1993年1月3日《文汇报》

《权威崇拜的移位》，载1993年1月31日《文汇报》

《“定位意识”的确立》，载1993年2月7日《文汇报》

《商品经济与商业头脑》，载1993年2月21日《文汇报》

《从“宋明心态”到“汉唐精神”》，载1993年3月7日《文汇报》

《从“旁观”到“参与”》，载1993年3月14日《文汇报》

《心理世界的嬗变》，载1993年4月4日《文汇报》

《广告的环境化与环境的广告化》，载1993年4月25日《文汇报》

《不尽的思念》，载1993年6月14日《文汇报》

《价值取向的多元化》，载1993年6月20日《文汇报》

《一部值得一读的新著》（署名“岑文”），载1993年7月9日《文汇报》

《市场经济与文化建设》（王元化、俞吾金等），载1993年7月10日《文汇报》

《军事意识与日常生活》，载1993年8月7日《文汇报》

《简评〈意识形态论〉》（署名“天灵”），载1993年10月1日《文汇报》

《鲁迅批评“雷峰夕照”的启示》，载1993年10月17日《文汇报》

《邓小平：开拓马克思主义新境界》，载1993年12月20日《文汇报》

《邓小平：唯物史观的第四个里程碑》，载1993年3月26日《山西发展导报》

《房地产开发中的文化效应》，载1993年8月1日《宝吉房产》

《“发展才是硬道理”》，载1993年4月14日《解放日报》

《研究毛泽东思想的新著》（署名“天灵”），载1993年8月11日《解放日报》

《雄辩在狮城》，载1993年9月14日《解放日报》

《辩论的魅力》，载1993年12月5日《解放日报》

《读书益心智》，载1993年12月16日《解放日报》

《老师应不断提高教学水平》，载1993年11月6日《上海教育报》

一九九四年

《邓小平：开拓马克思主义的新境界》，载《思想理论教育》1994年第1期

《立论要合乎情理》，载《演讲与口才》1994年第2期

《充分发挥哲学的前瞻功能》，载《求是学刊》1994年第3期

《市场经济导向下的社会科学》，载《学术月刊》1994年第4期

《从顾城之死说开去》，载《书城》1994年第4期

《我们正处在第三次大转变中》，载《思想理论教育》1994年第4期

《关于唯物史观及其历史命运的思考》，载《学术月刊》1994年第7期

《打开西方文化研究的新领域》（署名“天灵”），载《复旦学报》1994年第3期

《评当前文化研究中的三种倾向》，载《复旦学报》1994年第3期；《新华文摘》1994年第8期全文转载

《走向历史与现实的纵深处》，载《马克思主义与现实》1994年第4期

《人生的第二次诞生：成人仪式研讨实录》（俞吾金、金国华等），载《青年学报》1995年夏季号

《功利主义道德规范对中国市场经济的发展具有积极的范导作用》，载《探索与争鸣》1994年第11期

《市场化大潮中的首先文明走向》，载《探索与争鸣》1994年第11期

《评新儒家的“道”和“道统”》，载《书城》1994年第8期

《现实促使我研究邓小平思想》，载《书城》1994年第12期

《发展与显示》，载《科技与发展》1994年第5－6期

《中国发展笔谈》（萧功秦、俞吾金等），载《科技与发展》1994年第5、6期

《比较文化研究与社会形态时间》，载《大潮文丛》第2辑，复旦大学出版社1994年版

《认识论之元批判》，载《我的哲学思想》，广西人民出版社1994年版

《教育是创造人的事业》，载《教育：跨世纪工程的思考》，广西教育出版社1994年版

《艺术家与悟道》，载《上海艺术家》1994年文化专号

《序言》（刘放桐、俞吾金），为闫吉达的《休谟思想研究》（上海远东出版社1994年版）一书撰写

《著名哲学家胡曲园逝世》，载1994年1月5日《文汇报》

《走出黑格尔迷宫的领路人》，载1994年2月27日《文汇报》

《上海城雕的现状与发展》（章永浩、俞吾金等），载1994年4月17日《文汇报》

《推荐〈生存的困惑〉》（署名“岑文”），载1994年3月30日《解放日报》

《悄然变化莫测的社会交往结构》，载1994年5月3日《南京日报》

《教学改革中迈出的重要一步》，载1994年6月28日《复旦校刊》

《邓小平：是务实派更是卓越的理论家》，载1994年8月19日《山西发展导报》

《邓小平与当代中国社会最重大的转折》，载1994年8月26日《山西发展导报》

一九九五年

《古尔德〈马克思的社会本体论〉评析》，载《马克思主义与现实》1995年第1期

《再论马克思的哲学本体论》，载《哲学杂志》1995年第1期

《为功利主义伦理观辩护》，载《探索与争鸣》1995年第2期

《上海发展与青年战略》（王沪宁、俞吾金等），载《青年学报》1995年春季号（总第28期）

《理工科院校如何创建人文社会科学学院》（邓伟志、俞吾金等），载《上海交通大学学报》1995年第2期

《科学技术、科学精神与科学主义》，载《探索与争鸣》1995年第3期

《我谈电视》，载《上海电视周刊》1995年第4期

《人的世界与球的世界》，载《上海电视周刊》第46期

《主体迷失与价值错位》，载《社会科学战线》1995年第2期

《向经典马克思主义回归》，载《马克思主义与现实》1995年第2期

《重新认识马克思哲学与黑格尔哲学的关系》，载《哲学研究》1995年第3期

《马克思实践诠释学初探》，载《复旦学报》1995年第3期

《理性地思考社会》，载《社会》1995年第6期

《反思语文教学中的形式化倾向》，载《初中教育研究》1995年第6期

《重建核心价值观》，载《前进》1995年第7期

《哲学研究中的自然主义态度》，载《社会科学战线》1995年第4期

《再谈哲学的元问题》，载《学术月刊》1995年第10期

《中国社会协调发展的理论前提》，载《探索与争鸣》1995年第10期

《马克思物质观新探》，载《复旦学报》1995年第6期；《新华文摘》1996年第2期全文转载

《从抽象认识论到意识形态批判》，载《天津社会科学》1995年第5期；《新华文摘》1995年第12期全文转载

《论两种不同的历史唯物主义的概念》，载《中国社会科学》1995年第6期；日本《唯物论研究》1997年第1期译为日文

《中译本序》，为张华青等所译李普塞特《一致与冲突》（上海人民出版社1995年版）一书撰写

《序言》，为瞿铁鹏的《马克思社会理论》（上海社会科学院出版社1995年版）一书撰写

《从“工程”概念说开去》，载1995年1月26日《社会科学报》

《实现精神状态的第三次转折》，载1995年2月3日《文汇报》

《路与道》，载1995年5月13日《文汇报》

《对激进主义思潮的反思》，载1995年6月4日《文汇报》

《如何把握道德建设的适度性》，载1995年6月10日《文汇报》

《重视人生观方面的教育》，载1995年9月20日《文汇报》

《从历史题材作品谈传统文化的精华与糟粕》，载1995年10月8日《文汇报》

《克服思维方式的简单化》，载1995年10月14日《文汇报》

《文化发展的三种类型》，载1995年6月13日《人民日报》

《教育发展中的四大关系》，载1995年7月10日《湖北教育报》

《哲学研究与哲学学科分类》，载1995年5月4日《光明日报》

《历史主义和历史性》，载1995年9月7日《光明日报》

《马克思哲学是历史哲学吗？》，载1995年12月7日《光明日报》

《语文教学中的形式化倾向》，载1995年9月11日《新民晚报》

《杨福家的人生哲学》，载1995年9月13日《新民晚报》

《机智灵活巧应对》，载1995年12月25日《新民晚报》

《以改革开放的大思路促进哲学系的大发展》，载1995年11月1日《复旦校刊》

《寻找新的价值坐标》，载1995年11月13日《上海教育报》

一九九六年

《让马克思从费尔巴哈的阴影中走出来》，载《南京社会科学》1996年第1期

《哲学的世界概念》，载《长白论丛》1996年第1期

《当代中国人思维方式检讨》，载《学习与探索》1996年第1期

《科学精神与人文精神必须协调发展》，载《探索与争鸣》1996年第1期

《论当代中国文化的内在冲突》，载《经济与文化》1996年第1期

《注意精神文明建设中的两种倾向》，载《理论文萃》1996年第2期

《马克思的解构学说》，载《江海学刊》1996年第2期

《世纪之交的感慨》，载《世纪》1996年第4期

《马克思时空观新论》，载《哲学研究》1996年第3期

《独立人格是当代中国人伦关系的基础》，载《探索与争鸣》1996年第3期

《谈谈现代化理论研究上的观念论倾向》，载《复旦学报》1996年第2期

《铸造新的时代精神》，载《复旦学报》1996年第3期

《哲学史：绝对主义与相对主义互动的历史》，载《复旦学报》1996年第5期；《新华文摘》1997年第3期全文转载

《重新理解马克思》，载《学术界》1996年第5期

《从美国新实用主义看后现代主义思潮的约定论特征》，载《天津社会科学》1996年第5期

《“硬扶贫”与“软扶贫”》，载《探索与争鸣》1996年第9期

《做思想薪火的传承人》，载复旦大学哲学系编：《思想的薪火——复旦大学哲学系建系40周年论文集》，东方出版中心1996年版

《辩论中的想象力》，载1996年1月17日《新民晚报》

《确立自觉的历史意识》，载1996年2月17日《文汇报》

《现代化的文化内涵和文化的现代化指向》，载1996年4月10日《文汇报》；《新华文摘》1996年第7期全文转载

《解忧帮困与人文关怀》，载1996年4月20日《文汇报》

《哲学：从方法论研究转向本体论研究》，载1996年5月29日《文汇报》

《不能放弃“批评”和“倡导”》，载1996年7月5日《文汇报》

《形体语言与城市精神文明建设》，载1996年8月5日《文汇报》

《精神文明建设中的三大关系》，载1996年10月27日《文汇报》

《从历史到现实：中西文化关系谈丛》，载1996年12月17日《文汇报》

《反映复旦人生活的一面踏实的镜子》，载1996年3月12日《复旦校刊》

《话说高雅文化的回潮》（朱立元、俞吾金），载1996年4月1日《上海教育报》

“Cultural Concepts to be examined”, in China Daily, May 15, 1996

《关于哲学元问题的思考》，载1996年3月9日《光明日报》

《不能抽象地谈论现代化》（署名“于文”），载1996年4月13日《光明日报》

《哲学能够被通俗化吗？》，载1996年5月4日《文汇读书周报》

《站在世纪的交汇点上》，载1996年1月17日《解放日报》

《世纪之交的哲学文化问题》，载1996年5月1日《解放日报》

《析关于道德的几种说法》，载1996年8月22日《解放日报》

《寻找精神文明建设的坐标》，载1996年6月17日《杭州日报》

《价值观：全球哲学文化的焦点》，载1996年6月18日、6月25日、7月2日、7月9日《山西发展导报》

《研究西方哲学必读的十本书》，载1996年10月20日《福州晚报》

《爱情、性欲与道德》，载1996年11月26日《文学报》

一九九七年

《行为方式的深层思考》，载《公共行政　人力资源》1997年第1期

《关于哲学基本问题的再认识》，载《北京大学学报》1997年第2期

《坚持学术规范，繁荣学术事业》，载《学术月刊》1997年第2期

《各行为主体都面临观念的转换》，载《探索与争鸣》1997年第2期

《知识论哲学的谱系及其对马克思主义哲学研究的影响》，载《马克思主义与现实》1997年第2期

《访谈录》，载《学术研究》1997年第4期

《对哲学危机的反思》，载《学术月刊》1997年第5期

《文化的融合与观念的提升》，载《青年一代》1997年第6期

《关于哲学的几个问题》，载《空军政治学院学报》1997年第4期

《深入当代生活，正确理解马克思》，载1997年1月16日《社会科学报》

《辩论需要想象力》，载1996年1月17日《新民晚报》

《畅谈〈邓小平〉》，载1997年1月18日《文汇读书周报》

《荧屏再现伟人的个性、气质》，载1997年1月18日《文汇电影时报》

《励精图治，巩固和优化师资队伍》，载1997年2月21日《复旦校刊》

《邓小平就在我们中间》，载1997年1月15日《解放日报》

《在哲学研究中继续“两条腿走路”》，载1997年2月12日《解放日报》

《历史已为邓小平建造了丰碑》，载1997年3月4日《无锡日报》

《未来学缘何热》，载1997年2月3日《浙江日报》

《辞典应力求内容完整》，载1997年3月10日《浙江日报》

《把“经济哲学”与“经济的哲学”区分开来》，载1997年2月16日《光明日报》

《马克思主义哲学与释义学》，载1997年7月26日《光明日报》

《发展教育必须要有超前意识》，载1997年5月2日《上海教育报》

《关于再就业问题的哲学思考》（俞吾金、孙承叔），载1997年4月28日《文汇报》

《牢固确立可持续发展的观念》，载1997年8月11日《文汇报》

《要扭转一种倾向》，载1997年8月19日《文汇报》

一九九八年

《我国现代化理念面临挑战》，载《探索与争鸣》1999年第1期

《马克思哲学的本质》，载《学术界》1998年第1期

《精明而不高明的上海人》，载《明报学刊》1998年第5期

《重塑普遍性的文化根基》，载《文化中国》（加拿大）1998年9月号

《突破“欧洲中心论”的思维框架》，载《学术月刊》1998年第5期

《青年理论工作者的摇篮》，载《复旦学报》1998年第6期

《常识与哲学》，见《升华与超越》，高等教育出版社1998年版

《走向边缘》，为舒伟洁等的《恍惚的世界》（复旦大学出版社1998年版）一书写的序言

《在文化研究中坚持现代化的价值导向》，载《炎黄文化研究文集》，学林出版社1998年版

《回归生活，超越自我》，见《中国新一代思想家自白》，九洲图书出版社1998年版

《缺乏传统文化教育　现行教育体制应该反省》，载1998年8月3日《青年报》

《儒学与现代性》，载1998年8月24日《深圳特区报》

《20世纪哲学的特征及其未来走向》，载1998年9月25日《光明日报》

《提高社会生活中的信任度》，载1998年10月19日《文汇报》

《走过二十年，走过春天》，载1998年9月9日《解放日报》

《哲学研究现状面面观》，载1998年10月30日《复旦校刊》

《我拾起了曾被碾碎的》，载1998年12月20日《中国青年报》

一九九九年

《关于人性问题的新探索》，载《复旦学报》1999年第1期

《我国现代化观念面临挑战》，载《探索与争鸣》1999年第1期

《访谈录》，载《经济与文化》1999年第2期

《经济哲学的三个概念》，载《中国社会科学》1999年第2期

《比较文化研究的前提性反思》，载《复旦学报》1999年第3期

《创造性思维三题议》，载《文史哲》1999年第4期；《新华文摘》1999年第11期全文转载

《论抽象自然观的三种表现形式》，载《上海交通大学学报》1999年第4期

《对马克思哲学与西方哲学关系的再认识》，载《天津社会科学》1999年第6期；《中国社会科学文摘》2000年第2期全文转载；《新华文摘》2000年第4期全文转载

《工艺理性批判》，见《学术中国》，江西教育出版社1999年版

《重塑现代化的理念》，载1999年1月11日《深圳特区报》

《好的最大敌人是最好》，载1999年5月25日《新民晚报》

《电脑永远是工具》，载《中华家庭电脑文献》1999年第7期

二〇〇〇年

“Three Concepts of Philosophy of Economy”, in Social Sciences in China, Winter 2000

《哲学的世界概念（上）》，载山东大学哲学与社会发展学院编《思想者》2000年第1期

《哲学的世界概念（下）》，见山东大学哲学与社会发展学院编《思想者》2000年第2期

《美学研究新论》，载《学术月刊》2000年第1期

《重视对哲学基础理论的研究》，载《学术月刊》2000年第1期

《天命之年话人生》，载《世纪》2000年第3期

《对新世纪开端的文化病症的诊断》，载《世纪》2000年第4期

《善恶与教化》，载《复旦学报》2000年第3期；《中国社会科学文摘》2000年第6期转载

《文化发展的新反思》，载《社会科学论坛》2000年第5期

《反思现代化理念》，载《辞海新知》2000年第6期

《自由两题议》，载《开放时代》2000年第7期

《当代中国文化的内在矛盾与出路》，载《浙江学刊》2000年第5期

《马克思的研究方法与叙述方法的关系》，载《马克思主义与现实》2000年第5期

《现代化一个批评性的反思》，载《人文杂志》2000年第5期

《向生活世界的辩证法复归》，载《探索与争鸣》2000年第11期

《马克思的实践唯物主义及其当代发展趋向》，载《江苏社会科学》2000年第6期

《从教化的观点看》，见《冲突与互补》，社会科学文献出版社2000年版

《去除虚荣心》，载2000年1月3日《新民晚报》

《书缘》，载2000年1月22日《新民晚报》

《不在场的在场》，载2000年5月20日《文汇读书周报》

《学术领域应该是圣洁的》，载2000年5月11日《文学报》

《马克思仍然是我们的同时代人》，载2000年8月2日《文汇报》；《中国社会科学文摘》2000年第5期转载

《也谈学术规范》，载2000年8月26日《文汇报》

《教师应有知人之明》，载2000年11月14日《文汇报》

《以生命追求真理》，载2000年12月26日《文汇报》

《学术创新的前提》，载2000年12月30日《文汇报》

《超越比较文化研究的无序状态》，载2000年6月18日《解放日报》

《理论探索的一面旗帜》，载2000年7月7日《解放日报》

《建筑空间应注入人文情怀》，载2000年9月10日《解放日报》

《马克思如何看待传统》，载2000年10月24日《光明日报》；《新华文摘》2001年第1期全文转载

《对创造教育的前提性反思》，载2000年11月15日《中国教育报》；《新华文摘》2001年第2期全文转载

《马克思与我们同时代》，载2000年12月22日《复旦校刊》

二〇〇一年

《论马克思唯物主义的基本特征》，载《上海行政学报》2001年第1期

《新世纪与哲学发展的新理念》，载《探索与争鸣》2001年第1期

《第一哲学和哲学的第一问题》，载《哲学门》2001年第1期

《论近代西方哲学与现、当代西方哲学的关系》，载《学术月刊》2001年第1期

《海德格尔的“世界”的概念》，载《复旦学报》2001年第1期

《也谈Der Wille zur Macht的汉译》，载《哲学译丛》2001年第3期

《拒斥哲学上的形式主义倾向》，载《开放时代》2001年第3期

《存在、自然存在与社会存在》，载《中国社会科学》2001年第2期

《马克思对西方哲学传统的扬弃》，载《中国社会科学》2001年第3期

《从外在的对峙到内在的对话》，载《学术月刊》2001年第8期

《复旦大学哲学系课程体系改革方案》（俞吾金、孙承叔），载《教学与研究》2001年第9期

《探讨马克思哲学当代价值的方法论问题》，载《中国社会科学》2000年第5期

《马克思的权力诠释学及其当代意义》，载《天津社会科学》2001年第5期

《反思环境伦理学的一般理论前提》，载《社会科学论坛》2001年第5期

《在实践中丰富马克思关于个人全面发展的理念》，载《学术界》2001年第5期

《差异性、偶然性和个体性》，载《求是学刊》2001年第5期

《当代中国思维方法批判》，载《证大》2001年第9期

《为理论创新营造良好的环境》，载《探索与争鸣》2001年第10期

《马克思本体论研究中的一些基本概念》，载《哲学动态》2001年第10期

《马克思哲学是社会生产关系本体论》，载《学术研究》2001年第10期

《作为哲学史纲要和最后归宿的〈小逻辑〉》，载《哲学研究》2001年第11期

《论马克思对黑格尔思辨哲学的批判》，载《马克思哲学研究》，武汉大学出版社2001年版

《以平常心看平常事》，载《新民周刊》2001年第52期

《传承与创新》，载2001年1月1日《文汇报》

《新世纪呼唤理论大师》，载2001年1月19日《文汇报》

《“行走”，还是“回避”？》载2001年2月3日《文汇报》

《“以德治国”和“依法治国”相得益彰》，载2001年4月9日《文汇报》

《创造教育的前提性反思》，载2001年6月21日《文汇报》

《新世纪的新希望》，载2001年10月19日《文汇报》

《缩短与子女的心理距离》，载2001年12月12日《文汇报》

《青少年教育中的“三个世界”》，载2001年12月14日《文汇报》

《呼唤“面对面”》，载2001年1月1日《解放日报》

《批评的变质与重建》，载2001年2月4日《解放日报》

《数字崇拜何时休》，载2001年2月9日《解放日报》

《“意义溢出”与“太空状态”》，载2001年3月25日《解放日报》

《从“滑铁卢”的比喻说起》，载2001年5月1日《解放日报》

《反对主观主义，尊重客观规律》，载2001年9月16日《解放日报》

《创造独立的生活空间》（俞吾金、王伟贤），载2001年11月1日《解放日报》

《人文关怀：马克思哲学的另一个维度》，载2001年2月6日《光明日报》；《新华文摘》2001年第5期全文转载；《中国社会科学文摘》2003年第1期转载

《充分认识哲学社会科学的地位和作用》，载2001年8月12日《深圳特区报》

《立足多样性，谋求新发展》，载2001年10月28日《深圳特区报》

《2001：重大事件冲击理论思维》，载2001年12月30日《深圳特区报》

《“新上海人”：没那么简单》（俞吾金等），载2001年10月18日《南方周末》

《从极端的文化观中解脱出来》，载2001年10月25日《社会科学报》

《扎根人类文化的深渊》，载2001年11月7日《中国青年报》

二〇〇二年

《理论创新：语境与问题》，载《哲学动态》2002年第1期

《本体论研究的复兴和趋势》，载《浙江学刊》2002年第1期

《当代哲学关于人的问题的新思考》，载《人文杂志》2002年第1期

《科学巅峰诺贝尔奖》（王迅、俞吾金等），载《上海科坛》2002年第1期

《埃尔斯特〈理解马克思〉述评》，载《云南大学学报》2002年第2期

《康德批判哲学的研究起点和形成过程》，载《东南学术》2002年第2期

《走出“主奴关系”的哲学神话》，载《东南学术》2002年第2期

《如何重写哲学史》，载《东南学术》2002年第2期

《西方哲学史研究中的三个神话》，载《复旦学报》2002年第2期；《中国社会科学文摘》2002年第3期转载

《也谈学术规范、学术民主与学术自由》，载《学术界》2002年第3期

《解读罗默的一般剥削理论》，载《上海交通大学学报》2002年第3期

《人的全面发展问题之我见》，载《探索与争鸣》2002年第8期

《超越实用理性，拓展人文空间》，载《探索与争鸣》2002年第10期

《现代领导的临界状态和道德自律》，载《现代领导》2002年第10期

《普兰查斯政治哲学观念片论》，载《宁波市委党校学报》2002年第5期

《全球化问题的哲学反思》，载《学术月刊》2002年第5期

《发展现象学初探》，载《求是学刊》2002年第5期

《主体际性是个似是而非的概念》，载《华东师范大学学报》2002年第4期

《后现代视野中的马克思》，载《天津社会科学》2002年第5期

《如何理解马克思的实践概念》，载《哲学研究》2002年第11期

《一个批判的忏悔》，载《河北学刊》2002年第6期

《哥德曼哲学探要》，载《当代国外马克思主义评论》第3辑，复旦大学出版社2002年版

《超越善与恶》（译文），见胡景钟主编：《西方宗教哲学文献》，上海人民出版社2002年版

《狱中书信》（译文），见胡景钟主编：《西方宗教哲学文献》，上海人民出版社2002年版

《边地是不是桃花源》（俞吾金等），载2002年1月24日《光明日报》

《今天马克思仍然“在场”》（杨耕、俞吾金等），载2002年4月18日《光明日报》

《告别历史主义的思维方法》，载2002年2月10日《上海新书报》

《“新上海人”缘起》，载2002年3月1日《I时代》

《新上海人的生活观念》，载2002年2月17日《解放日报》

《析“只有一个地球”》，载2002年3月11日《解放日报》

《不断地超越自我》，载2002年3月24日《解放日报》

《从“无理由退货”说起》，载2002年3月31日《解放日报》

《避免虚假、肤浅的伪民俗》，载2002年2月20日《文汇报》

《用发展着的理论指导新实践》，载2002年6月21日《文汇报》

《“学历史”，还是“学考历史”》，载2002年7月30日《文汇报》

《“临界状态”与道德自律》，载2002年8月15日《文汇报》

《什么是自我的困境？》，载2002年8月25日《文汇报》

《该不该批评病态的审美现象和观念》，载2002年10月5日《文汇报》

《偏见比无知离真理更远》，载2002年11月30日《文汇报》

《警惕文化生活中的修辞学转向》，载2002年12月19日《文汇报》

《所谓“违心”种种》，载2002年3月18日《北京日报》

《语言陷阱》，载2002年9月2日《北京日报》

《魔幻：现代人的集体狂欢》（俞吾金等），载2002年3月13日《新闻晨报》

《警惕文化虚无主义的蔓延》，载2003年9月11日《东方早报》

《恢复事物的本来面目》，载2002年9月18日《新闻晨报》

《广义生产理论：普照的光》，载2002年9月26日《社会科学报》

《科技：蜕变为意识形态之后》，载2002年11月21日《社会科学报》

《诺贝尔情绪之我见》，载2002年2月21日《社会科学报》

《散步与阅读》，载2002年2月10日《上海新书报》

《应建立“发展现象学”》，载2002年8月18日《深圳特区报》

《声音领域里的霸权主义》，载2002年9月8日《深圳特区报》

《警惕“绿色崇拜”》，载2002年9月29日《深圳特区报》

《立足多样性，谋求新发展》，载2001年10月28日《深圳特区报》

二〇〇三年

《德育教育必须双管齐下》，载《上海教育》2003年第1期

《一个被遮蔽了的康德问题》，载《复旦学报》2003年第1期

《现代性现象学（上）》，载《江海学刊》2003年第1期

《现代性现象学（下）》，载《江海学刊》2003年第2期

《从道德评价优先到历史评价优先：马克思异化理论发展中的视角转换》，载《中国社会科学》2003年第2期

“From Moral to Historical Evaluation”, in Social Sciences in China, Autumn 2003

《AUFHEBEN的翻译和启示》，载《世界哲学》2002年增刊

《论两种不同的自然辩证法概念》，载《哲学动态》2003年第2期

《对马克思实践观的当代反思》，载《哲学动态》2003年第6期

《作为全面生产理论的马克思哲学》，载《哲学研究》2003年第8期

《论恩格斯与马克思哲学思想之差异》，载《江苏社会科学》2003年第4期；《中国社会科学文摘》2003年第6期转载

《马克思究竟从何处开始批判“抽象的人”的学说》，载《教学与研究》2003年第5期

《西方马克思主义：一个新的反思》，载《河北学刊》2003年第6期

《西方马克思主义发展中的语言学转向》，载《河北学刊》2003年第6期

《学术上的推进，还是学术上的应景》，载《学术界》2003年第3期

《上海城市精神探讨之我见》，载《探索与争鸣》2003年第4期

《上海文化要走内涵发展的道路》，载《探索与争鸣》2003年第6期

《求真与忏悔》，载《证大》2003年第6期

《向管理要交通》，载2003年1月20日《文汇报》

《从“两个悉尼”说起》，载2003年3月5日《文汇报》

《媒体批评如何走出自己的怪圈》，载2003年3月23日《文汇报》

《〈共产党宣言〉与西方哲学发展态势》，载2003年5月4日《文汇报》；《新华文摘》2003年第8期全文转载

《新上海人的生活观念》，载2003年6月15日《文汇报》

《让景观文化引领上海时尚潮流》，载2003年8月25日《文汇报》

《“解释世界”和“改变世界”的统一》，载2003年10月5日《文汇报》；《新华文摘》2003年第12期全文转载

《走出现代性观念的密林》（署名“臻德”），载2003年6月20日《文汇读书周报》

《整洁、便利、宽容、优雅》，载2003年1月7日《解放日报》

《景观文化：城市的第一印象》（邓伟志、俞吾金等），载2003年5月20日《解放日报》

《内涵发展：扩充城市发展的张力》，载2003年6月4日《解放日报》

《SARS带来三大观念冲击》，载2003年6月10日《解放日报》

《人才的“硬引进”与“软引进”》，载2003年9月10日《解放日报》

《学术平均主义有失公正》，载2003年10月28日《解放日报》

《警惕文化虚无主义的蔓延》，载2003年9月11日《东方早报》

《如何理解以人为本的理念》，载2003年6月1日《深圳特区报》

《追寻城市精神之根》，载2003年6月15日《深圳特区报》

《上海文化要走内涵发展的道路》，载2003年4月15日《复旦校刊》

《有容乃大：我对复旦精神的解读》，载2003年12月10日《复旦校刊》

二〇〇四年

《从科学技术的双重功能看历史唯物主义叙述方法的改变》，载《中国社会科学》2004年第1期；《中国社会科学文摘》2004年第1期转载

《康德哲学的当代意义》，载《文景》2004年第1期

《也谈人的全面发展问题》，载《毛泽东邓小平理论研究》2004年第1期

《西方的人权理论与儒家的人的学说》，载《学术界》2004年第2期

《从传统知识论到生存论本体论》，载《文史哲》2004年第2期

《世博会与城市人文精神》，载《上海世博》2004年第3期

《阿尔都塞意识形态理论探要》，载《江西社会科学》2004年第3期

《哲学：刨根究底的思维》，载《云南大学学报》2004年第3期

《未成年人思想教育的前提》，载《探索与争鸣》2004年第7期

《理性在现代性现象中的四个向度》，载《求是学刊》2004年第4期；《中国社会科学文摘》2004年第5期转载

《如何翻译恩格斯文本中的PRAGMATISCH一词》，载《教学与研究》2004年第4期

《寻找自我，实现自我》，载《社会观察》2004年第9期

《物、价值时间与自由》，载《哲学研究》2004年第11期；《中国社会科学文摘》2005年第2期转载

《西方哲学发展史上的三次转折》，载《河北学刊》2004年第6期

《运用分析方法研究马克思学说》，载《哲学动态》2004年第12期

《序言》，见张怡等主编：《现代科技与哲学思考》，上海人民出版社2004年版

《熟知非真知》，载《当代国外马克思主义评论》第4辑，人民出版社2004年版

《我的哲思历程》，见燕爽主编：《复旦改变人生》，复旦大学出版社2005年版

《正确认识发展中的三大关系》，载2004年3月3日《文汇报》

《以学科建设推动马克思主义研究》，载2004年4月19日《文汇报》

《世界中国学研究的转折》，载2004年6月14日《文汇报》

《学科学术期刊建设之我见》，载2004年12月12日《文汇报》

《超越实用理性》，载2004年3月10日《解放日报》

《重占有，还是重使用》，载2004年3月18日《解放日报》

《继承与超越》，载《解放日报》2004年3月22日；《新华文摘》2004年第13期全文转载

《让财富帮助穷人增强竞争意识》，载2004年5月6日《东方早报》

《学术规范的灵魂是学术创新》，载2004年11月14日《中国教育报》

二〇〇五年

《马克思对现代性的诊断及其启示》，载《中国社会科学》2005年第1期

《马克思对康德哲学革命的扬弃》，载《复旦学报》2005年第1期

《文明的忧思》，载《探索与争鸣》2005年第1期

《差异分析与理论重构》，载《浙江省委党校学报》2005年第1期

《学术规范与学术创新》，载《科学中国人》2005年第1期

《如何写好毛泽东》，载《毛泽东邓小平理论研究》2005年第2期

《恩格斯如何看待马克思与黑格尔的关系》，载《云南大学学报》2005年第3期

《学术创新和学术规范中的历史意识》，载《浙江学刊》2005年第3期

《走出传统哲学观的藩篱》，载《文史哲》2005年第3期

《“自然历史过程”与主体性的界限》，载《吉林大学学报》2005年第4期

《马克思社会主体论探要》，载《复旦学报》2005年第5期；《中国社会科学文摘》2006年第1期转载

“Drawing Inspiration from Marx's Diagnosis of Modernity”, in Social Sciences in China, Summer 2005

《做学问与找差异》，载《社会观察》2005年第3期

《从“归根结底”说起》，载《社会观察》2005年第4期

《关键词和潜台词》，载《社会观察》2005年第5期

《也谈“当局者迷，旁观者清”》，载《社会观察》2005年第6期

《“近水楼台先得月”析》，载《社会观察》2005年第7期

《何谓“有机知识分子”》，载《社会观察》2005年第8期

《执着追求事物的真相》，载《新闻记者》2005年第10期

《告别“自说自话的时代”》，载《探索与争鸣》2005年第11期

《从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性》，载《哲学研究》2005年第12期；《中国社会科学文摘》2006年第3期转载

《重构思想的维度》，载《党建新闻》第2辑，武汉出版社2005年版

《失去了的思维维度》，见张德明主编：《世纪讲坛》，复旦大学出版社2005年版

《货币哲学研究何以可能》，见张雄等主编：《中国经济哲学评论》，社会科学文献出版社2005年版

《新时期意识形态特征》，载2005年6月1日《人民日报》

《哲学的困惑和魅力》，载2005年1月2日《文汇报》

《偶然性、风险与全球伦理意识》，载2005年9月25日《文汇报》

《马克思基础理论研究的两个维度》，载2005年9月30日《文汇读书周报》

《春节寄语》，载2005年1月3日《解放日报》

《邯郸学步与语文教学》，载2005年2月25日《现代教育报》

《逐步淡化应试教育的语境》，载2005年2月25日《现代教育报》

二〇〇六年

《论马克思对德国古典哲学遗产的解读》，载《中国社会科学》2006年第2期

《样板戏与怀旧》，载《社会观察》2006年第4期

《马克思哲学研究三题议》，载《学术月刊》2006年第4期

《当代中国文化的哲学诊断》，载《甘肃社会科学》2006年第3期

《告别常人，拒绝媚俗》，载《社会科学战线》2006年第4期

《哲学研究要有强烈的批判意识和问题意识》（赵剑英、俞吾金），载《学术界》2006年第4期

《形式主义批判》，载《探索与争鸣》2006年第8期

《喜剧美学宣言》，载《中国社会科学》2006年第5期

《本体论视野中的当代中国马克思主义哲学》，载《复旦学报》2006年第5期

《马克思主体概念新论》，载《江苏社会科学》2006年第5期

《究竟如何理解尼采的话“上帝死了”》，载《哲学研究》2006年第9期；载《中国社会科学文摘》2007年第2期转载

《卢森堡政治哲学理论述要》，载《天津社会科学》2006年第6期

“On Marx's Interpretation of the Legacy of Classical German Philosophy”, in Social Sciences in China, Winter 2006

“Contemporary Chinese Marxist Philosophy：Seen form An Ontological Perspective”，Fudan Journal of the Humanities And Social Sciences, Volume 3, 2006

《当代虚无主义省思》，见文池主编：《在北大听讲座》第19辑，新世界出版社2006年版

《马克思哲学的当代叙述方式》，载2006年2月23日《社会科学报》

《推进马克思主义前沿问题研究》，载2006年4月6日《社会科学报》

《杜绝学术腐败要穿越三重门》，载2006年4月19日《解放日报》

《社会转型与心理调适》，载2006年7月30日《解放日报》

《能考高分，也要会写借条》，载2006年8月14日《文汇报》

《我们不需要“伪民俗”》，载2006年9月12日《人民日报》

二〇〇七年

《资本诠释学》，载《哲学研究》2007年第1期

《人体解剖是猴体解剖的钥匙》，载《探索与争鸣》2007年第1期；《新华文摘》2007年第2期全文转载

《主体际性、客体际性、主客体际性》，载《河北社会科学》2007年第2期

《马克思主体性概念的两个维度》，载《复旦学报》2007年第2期

《从意识形态的科学性到科学的意识形态性》，载《马克思主义与现实》2007年第3期

《马克思政治哲学理论的内在张力》，载《江苏行政学院学报》2007年第3期

《走进文本与走出文本》，载《探索与争鸣》2007年第7期；《中国社会科学文摘》2007年第6期

《当代中国文化的冲突与出路》，载《浙江大学学报》2007年第4期

《自然辩证法，还是社会历史辩证法》，载《社会科学战线》2007年第4期

《在重新理解马克思的途中》，载《上海交大学报》2007年第5期

《康德两种因果概念探析》，载《中国社会科学》2007年第6期

《重新理解马克思与黑格尔哲学的关系》，载《当代国外马克思主义评论》第5辑，人民出版社2007年版

“Declaration of the Aesthetics of Comedy”, in Social Sciences in China, Winter 2006

《高考：真实与梦幻的交响乐》，载《社会观察》2007年第4期

《西藏纪行》，载《觉群》2007年第5期

《尊重才能降低社会成本》，载《全球商业经典》总第56期，2007年

《序言》，为郁建兴的《马克思国家理论与现时代》（东方出版中心2007年版）一书撰写

《主编的话》，载《国外马克思主义研究报告2007》，人民出版社2007年版

《哲学教育三题议》，载2007年2月11日《文汇报》

《我们为什么工作》，载2007年3月8日《解放日报》

《重建思维的维度》，载2007年4月26日《钱江晚报》

《读史：理解现在，才能解释过去》，载2007年5月24日《宁波日报》

《理解现在，才能解释过去》，载2007年3月19日《浙江日报》

《问题意识：创新的内在动力》，载2007年6月18日《浙江日报》

《经典解读中的内在张力》，载2007年10月12日《文汇读书周报》

二〇〇八年

《历史事实与客观规律》，载《历史研究》2008年第1期

《马克思对物质本体论的扬弃》，载《哲学研究》2008年第3期；《中国社会科学文摘》2008年第6期转载

《差异分析：马克思文本中的后现代思想酵素》，载《学术月刊》2008年第6期

《功能解释理论的背景宗旨和局限》，载《复旦学报》2008年第4期；《中国社会科学文摘》2008年第12期转载

《海德格尔的现代性批判及其启示》，载《江海学刊》2008年第5期

《如何解读科学发展观》，载《浙江省委党校学报》2008年第6期

《学术成就简介》，载《江汉论坛》2008年第12期

《主编的话》，载《国外马克思主义研究报告2008》，人民出版社2008年版

《问题意识的更新：马哲研究30年回眸》，载《中国哲学年鉴2008》，2008

“The Two Kantian Notions of Casaulity：An Analytic Enquiry”, in Social Sciences in China, August 2008

《我们也需要这样的西方哲学著作》，载2008年1月11日《文汇读书周报》

《复旦学思传统的真实写照》，载2008年7月16日《文汇读书周报》

《学术论著如何提升自己的质量》，载2008年12月12日《文汇读书周报》

《科学发展观的内在张力》，载2008年2月18日《文汇报》

《年轻梦想的时代转向》，载2008年2月21日《解放日报》

《中国学者应有的使命和担当意识》，载2008年7月16日《解放日报》

《积萃真品传后世》，载2008年6月3日《人民日报》

《思入时代的深处》（俞吾金等），载2008年9月25日《社会科学报》

《伟大的精神因素已被唤醒》，载2008年10月16日《中国教育报》

《得到学生的承认是最高的荣誉》，载2008年12月18日《中国教育报》

《哲学家的思考：从形而上到形而下》（俞吾金等），载2008年11月27日《社会科学报》

《国外马克思主义研究30年》，载2008年12月18日《社会科学报》

二〇〇九年

《培植公平正义观念的文化土壤》，载《中国社会科学》2009年第1期

《人在天中，天由人成》，载《学术月刊》2009年第1期

《马克思主义的中国化与中国马克思主义的国际化》，载《现代哲学》2009年第1期

《如何看待马克思主义的当代意义》，载《社会科学家》2009年第1期

《对马克思主义中国化主体的反思》，载《探索与争鸣》2009年第1期

《向主观世界回归》，载《上海财经大学学报》2009年第1期

《究竟如何理解并翻译贝克莱的命题Esse is percipi?》，载《哲学动态》2009年第5期

《综合、创造与启蒙》，载《晋阳学刊》2009年第3期

《中国传统文化观念的政治诉求》，载《探索与争鸣》2009年第4期

《康德是通向马克思的桥梁》，载《复旦学报》2009年第4期；《中国社会科学文摘》2009年11期转载

《关于诠释学视域中的马克思哲学的学术对话》，载《晋阳学刊》2009年第5期

《历史唯物主义是哲学，不是实证科学》，载《学术月刊》2009年第10期

《历史大错位中的文化价值重建》，载《探索与争鸣》2009年第11期

《形而上学发展史上的三次翻转》，载《中国社会科学》2009年第6期；《新华文摘》2010年第2期全文转载

《关于德国古典哲学研究的新思考》，载《江淮论坛》2009年第6期；《中国社会科学文摘》2010年第4期转载

《我的西方哲学研究之路》，载《社会科学战线》2009年第6期

《海德格尔的存在论差异及其启示》，载《社会科学战线》2009年第6期

《再论异化概念在马克思哲学中的地位和作用》，载《哲学研究》2009年第12期

《黑格尔：一个再批判》，载《中国哲学年鉴2009》，《哲学研究》杂志社，2009年

“Marx's Philosophy As Hermeneutics of Praxis”, in Fudan Journal, June 2009

“Value Options and Massive Historical Dislocation”, in G．F．McLean edited，Cultural Tradition and Social Progress, ⅩⅩⅧ, 2009

“Relationship between the Human Spirit and Scientific Spirit in Contemporary China”, in Wenchao and H．Poser edited，The Ethics of Today's Science and Technology, Berlin, LIT Verlag, 2008

“Marx's Ontology of the Praxis-Relations of Social Production”, in Frontiers of Philosophy in China, September 2009

《破解詹明信的思想悖论》，为张艳芬的《詹明信文化理论探析》（上海人民出版社2009年版）撰写的序言

《如何理解人的全面发展》，载李宣海主编：《解放思想，创新突破》，东华大学出版社2009年版

《走向反思的大众文化研究》，为陈立旭的《重估大众文化的创造力》（重庆出版社2009年版）撰写的序言

《序言》，为李欣等著《康德辩证法新释》（同济大学出版社2009年版）一书撰写

《主编的话》，为《国外马克思主义研究报告2009》（人民出版社2009年版）撰写的序言

《如何准确地理解并翻译晚年恩格斯关于意识形态问题的两段重要的论述》，载《当代国外马克思主义评论》第7辑，人民出版社2009年版

《重视第二类基础设施的建设》，载2009年2月25日《文汇报》

《对学术要有敬畏之心》，载2009年4月25日《文汇报》

《反思金融危机后的文化病症》，载2009年6月23日《文汇报》

《尊严和理念：名校的立身之本》，载2009年7月15日《文汇报》

《“粉丝”的误用和熟知非真知》，载2009年7月17日《文汇报》

《守护历史遗产，弘扬人文情怀》，载2009年11月7日《文汇报》

《找回真实的自我》，载2009年10月4日《解放日报》

《学术创新与学术规范》，载2009年12月4日《复旦研究生报》

二〇一〇年

《究竟如何理解并翻译葛兰西的重要术语organic intellectual？》，《哲学动态》2010年第2期

《价值四论》，载《哲学分析》2010年第2期

《启蒙的缺失与重建》，载《上海师范大学学报》2010年第4期

《从康德的“理性恨”到黑格尔的“理性的狡计”》，载《哲学研究》2010年第8期

《黑格尔精神认识论初探》，载《北京大学学报》2010年第5期

《对“马克思热”的冷思考》，载《探索与争鸣》2010年第10期

《创造性地推进马克思哲学的研究》，载《中国社会科学》2010年第6期

《塞尔：一个再考察》，载《学术月刊》2010年第12期

《走出“科技决定论”的误区》，载《马克思主义研究》2010年第6期

《中国人性理论的去魅与重建》，载《中国哲学年鉴2010》，哲学研究杂志社出版，2010年

《汉语运用要力避歧义》，载2010年1月14日《社会科学报》

《展示中国文化的不仅是器物》，载2010年2月1日《新闻晚报》

《哲学思维的四个触角》，载2010年2月28日《解放日报》

《后世博上海文化发展中的四重关系》，载2010年5月16日《解放日报》

《成功学，不落入厚黑学的泥沼》，载2010年9月7日《解放日报》

《“人一次也不能跳进同一条河流”吗？》，载2010年3月9日《中国社会科学报》

《“我思故我在”存疑》，载2010年3月16日《中国社会科学报》

《“哥白尼革命”的真相》，载2010年3月23日《中国社会科学报》

《自然辩证法，还是（理性）本性辩证法》，载2010年3月30日《中国社会科学报》

《黑格尔的方法论≠黑格尔的辩证法》，载2010年4月8日《中国社会科学报》

《“轴心时代”别解》，载2010年4月13日《中国社会科学报》

《时代的哲学沉思与学术创造》，载2010年4月15日《中国社会科学报》

《走出新教伦理的神话》，载2010年4月20日《中国社会科学报》

《宏大叙事会消失吗？》，载2010年4月27日《中国社会科学报》

《作为假问题的“哲学的终结”》，载2010年5月4日《中国社会科学报》

《历史主义与当代意识》，载2010年9月25日《文汇报》

“三十年集”系列丛书

第一辑，复旦大学出版社2010年8月出版

陈家琪：《愿作如是观》

陈思和：《脚步集》

葛剑雄：《后而立集》

葛兆光：《看澜集》

何光沪：《三十功名尘与土》

何怀宏：《旁观集》

李　辉：《纸上苍凉》

林贤治：《沉思与反抗》

钱乘旦：《寻找他山的历史》

孙　郁：《新旧之变》

萧功秦：《反思的年代》

许纪霖：《另一种理想主义》

徐友渔：《与时代同行》

余中先：《左岸的巴黎》

止　庵：《河东辑》

周振鹤：《长水声闻》

第二辑，复旦大学出版社2011年1月出版

陈嘉映：《白鸥三十载》

陈建华：《雕笼与火鸟》

陈平原：《压在纸背的心情》

陈尚君：《敬畏传统》

黄子平：《远去的文学时代》

江晓原：《随缘集》

雷颐：《精神的年轮》

李公明：《在风中流亡的诗与思想史》

李庆西：《话语之径》

钱理群：《幸存者言》

钱满素：《文明就是讲道理》

王晓明：《近视者辨路》

吴晓明：《学思集》

夏晓虹：《燕园学文录》

俞吾金：《生活与思考》

张隆溪：《一毂集》

张汝伦：《含章集》

赵园：《昔我往矣》

郑也夫：《沙葬》

周国平：《人间学术》

朱学勤：《我的“年轮”，我的……》

朱正琳：《痕迹》

文明就是讲道理

钱满素　著

目录

自序

一九七八—一九八一

形而上的苦恼（“卡夫卡和异化”节选）

一九八二—一九八三

海勒的神话——评《第二十二条军规》

一九八四—一九八七

美国历史的一个重要转型期——比较约翰逊的《店主的千禧年》和瑞安的《中产阶级的摇篮》

想象中的对抗——简·亚当斯和辛克莱·路易斯会如何评价霍雷肖·阿尔杰的《穷小子狄克》

关于《联邦党人文集》第23篇

防止总统滥用紧急权力的重要性——答“在扬斯敦公司诉索耶案中哪种意见最好？理由？”

含混：形式兼主题——《文书巴特尔比》与《绝食艺人》的联想

一九八八—一九八九

谈谈文化超越

爱默生——思想的解放者

一九九〇—一九九二

中国情结——徘徊于现代之门

希特勒现象

个人主义在现代思维中的意义

一九九三

滥用权力的堤防

一九九四

守法与犯法

一九九五

飞出笼子去唱

一九九六

洪秀全的洋为中用

一九九七

个体的死亡正是人类的更新

一九九八

美国宪法：分权、制衡、民主化修正

一九九九

在参与中提高素质

二〇〇〇

回味美国大选

二〇〇一

清教神权的“半约”——新英格兰殖民史片断

二〇〇二

从美国的女权运动谈起（讲稿）

二〇〇三

克里斯托与新保守主义

二〇〇四

纳粹女人的献身精神

二〇〇五

美国当代自由主义的困惑

二〇〇六

快和慢，我们能把握多少？

二〇〇七

美国革命——一个半世纪的前期准备

亨廷顿vs福山

二〇〇八

“托管”——私产公用背后的玄机

二〇〇九

文明给谁看

李普曼议政，世界倾听

二〇一〇

治者与被治者的对弈

附录一：东西南北三十年

附录二：简历及主要著译目录

自序

“三十年集”系列丛书的构想富于创意，赋予了这套自选集特殊的含义，超越个体，回到历史，让人难以拒绝。但着手编写时却发现，记忆散落了、丢失了，要重新找回来、串起来，难度超出预想。

我们这批人属于“文革的一代”，不仅因为亲历了那场“史无前例”，更因为那是我们成长的环境。“文革”迫使我们独立思考，在一片混沌中，我们这些二十上下的年轻人试着去明白事理。那是何等匪夷所思的十年！各种专横此起彼伏，粗暴地发泄着对理性的仇恨，实实在在超越了任何正常社会的底线。虽然有心人偶尔也能观察到人性若隐若现的闪光，但毕竟过于微弱，难以对抗那场非理性的狂欢。从此，“讲道理”似乎成了我一生的情结，那些以理服人的人、事、书籍总是更吸引我。

所幸物极必反。到而立之年，我们终于在苦闷彷徨中迎来了改革开放，中国也终于缓过神来要回归正常，我们的命运随之出现转折。经历了那个拐点的前前后后，我们理所当然要与改革同行。

流年似水，再回头，三十多年已成往事。一直忙于打理手头的事情，本来并没有梳理往事的打算，更无系统记录的习惯。在我心目中，写日记是一种奢侈。年复一年，日子过去也就过去了，无案可查。现在要我逐年回忆发生了什么、做了什么，甚至想了什么，真是非常困难。但丛书有编年“纪事”这项要求，在勉为其难中，倒要感谢每年必填的年终总结，我因此才留下些简短的记录，并且因着经验而逐渐符合规范。不过很多信息仍是不全的，只能弄个大概，没搞对的地方肯定还有。此外，在日常生活中，事情也不是按年在做的，常常是几件事交叉着做，有时一件事又要拖上好几年，所以绝难那么齐整地列出来。

翻着这些旧纸，想想记忆真是件奇妙的事，我们的大脑是如何自动完成这个复杂的筛选程序？真的，记忆可以彻底消失，多少信息被删得无影无踪，就像从未发生过一样，若不是白纸黑字的记录，绝对想不起有这回事。然而，为什么偏偏是它们被删掉？其中有我们的主观愿望在起作用吗？

据说，遗忘是大脑重要的自我保护设施，能使我们免受无数琐事的烦扰。也可能人脑和电脑一样，有内存的限制，留在我们记忆中的永远只是极小部分，顾此就得失彼。我愿意相信，人的记忆一定有它合理的删存原则，能够使新旧记忆达到连贯平衡，能够使最重要的记忆不至淡化磨损、消失殆尽。可是人脑的记忆毕竟远远不够，也不一定靠得住，为了摆脱结绳记事，人类创造了语言，创造了字，创造了笔、纸、书本，还创造了电脑、网络，一步步走到今天，一切皆为记录信息、传播信息。信息之于人类进步，简直就是万本之本啊，想来令人有恍然大悟之感。

本书完全按照丛书的体例要求和示范来编写的，选文尽可能形式多样，内容不一，但都是当年的产物，保持了原来的样子。

一九七八—一九八一

纪事

1977年夏，由上海市教育局中小学教材编写组借调到北京，参加全国教材工作会议，编写“文革”结束后第一套全国中小学英语统编教材。

1978年3月，报考中国社科院研究生院外国文学系。

5月考试，后来在外国文学研究所复试。好像是8月收到录取通知。

9月开学，入住北京师范大学中北楼，开始各项课程：马列经典、世界历史、西方哲学、文艺理论、英美文学、美学、法语等。

1979年开始发表文章，并应邀做些翻译（文论、文学史和文学作品）。

1980年春完成所有课程，开始写硕士论文“卡夫卡和异化”。

1981年7月通过论文答辩，9月毕业典礼，获文学硕士。留在社科院外文所英美室，任助理研究员，方向为美国当代小说。

形而上的苦恼（“卡夫卡和异化”节选）

纵观卡夫卡的异化世界可以看出，卡夫卡所表现的异化具有当代西方异化概念中侧重人的存在和个人意识的特点。

从黑格尔到当代，异化概念在继承的大前提下，经历了一系列的变化，极大地丰富了自己的内涵，再要纳入一个简单的定义中是比较困难了。大致说来，黑格尔的异化概念是本体论和辩证法的，是正反合三段式中的反，即自在的理念异化为物质——自然，陷入了不自由状态，然后在人类身上理念摆脱自然的桎梏，扬弃了异化，回到自身，作为自觉的理念而出现。所以在黑格尔那里，异化等于外化、对象化，并无贬义，是主体和客体、精神和自然的一种关系，是他的绝对精神发展的必然阶段。

费尔巴哈以感性的人为出发点，使异化概念开始具有唯物论的内容。他用异化精辟地阐明了宗教的实质：不是上帝造人，而是人把自己“类”的本质异化为一个全能和无限的上帝。宗教是人与自己本质的分裂。

青年黑格尔派的赫斯把异化从宗教领域引向政治经济学范畴，认为政治的本质与宗教一样，一切权威都是异化。私有制和激烈的生存竞争直接导致了人与人的分离和孤立，资本主义社会中一切缺陷的根源就是人的异化。

在前人的基础上，马克思把异化概念加以彻底的唯物的改造，把它运用到政治、经济、思想的各个领域。尤其重要的是，马克思首次以现实的劳动的异化来分析阶级的对立和私有制社会。正是从分析异化劳动中马克思引申出消灭私有制，解放全人类，实现共产主义的伟大思想。在马克思那里，异化是对客观关系的说明，包含着强烈的社会抗议的内容。它直接同批判资本主义联系在一起，立足于改造现实的社会基础。

当代西方对异化的重视是出于对人的重视，是与贵重自我和人性的近代精神相一致的。例如存在主义者就是把现代人的异化看作自己的核心问题，甚至宣称马克思是他们的早期先驱。其实他们的异化概念早已越出马克思所指的客体领域而被普遍化了。其中不是没有社会抗议的成分，但更为强调的是个人的存在与意识。一切使个人生存的自发性受到压抑的固定格式都被看作产生异化的原因，因此，异化实质上就很不严格地包括了人性的扭曲、人格的分裂、自我的丧失、生存的痛苦、协调关系的破坏、里比多的受抑等等现代人的困惑。在存在主义看来，人生是一种永恒的荒诞，就如花开花落一般，没有任何目的性和合理性，人只有在抉择中才赋予行动和生命以意义。外部世界是异己的，人的内部存在也是异己的。“人在同他周围异化力量的愚蠢搏斗中，都是孑然一身、孤立无援和悲剧性的。”(1)所以他们强调心绪和感觉的实践意义，把孤独、厌烦、忧郁、失望、焦虑等都列为存在主义的重要范畴。

卡夫卡对存在主义哲学具有浓厚的兴趣，特别是克尔凯郭尔的理论。克尔凯郭尔被认为是存在主义之父，他批判系统的纯理性的哲学，尤其是黑格尔主义。他认为现实生活不可能包含在一个抽象概念的体系之中。这种观点可以说是对于理性绝对化的一种反拨。卡夫卡经常研读克尔凯郭尔的著作，产生共鸣并受其影响自然是不言而喻的。卡夫卡也把现实生活放在高于一切的位置，认为人只有在现实生活中才能实现自己。《审判》的结尾中有这么一句话：“逻辑无疑是不可动摇的，但它阻挡不了一个想活下去的人。”(2)人，首先是现实生活中行动着的人，而不是一系列抽象概念的显现。卡夫卡的作品被视为克尔凯郭尔的存在主义体系在艺术创作中的体现不是没有道理的。

卡夫卡的作品是一种很复杂的文学现象，其中交织着他所接触到的各种思潮和学说。如果仅仅把揭露现实的异化世界看作他的全部意义，那就未免太简化了他。卡夫卡曾经说过，“做一个诗人就意味着善用隐喻，最伟大的诗人总是最擅长于隐喻的。他们发现深刻的共同联系，是的，哪怕是那些只有着别人从未注意过的最细微关系的事物间的同一性。”(3)这也是卡夫卡对自己写作的要求。他的作品具有不同层次的意义，因此不仅在内容上，而且在结构上也具有梦魇的特点。梦一贯引起人们的好奇和思索，解梦可以说是人类最早的精神活动之一。到了当代，由于科学技术的发展，人们对梦这个现象有了更进一步的理解。弗洛伊德在《梦的解析》一书中认为，梦有显义和隐义，显义是梦的内容和表象，它往往只是下意识胡乱的改装和象征。隐义才是梦的意义和本质，但显义是解析隐义的必要依据。卡夫卡的作品就是这样把现实和象征交叉在一起，使现实和超现实浑然一体，引起理解上无法穷尽的多示性。它们不仅对不同的人提供不同的暗示，甚至本身就同时具有不同的含义，任何定论都只能限制它们的意义。实际上，人们在解释卡夫卡的同时往往也就解释了自己，并且反过来丰富了卡夫卡。

卡夫卡作品中的显义就是其现实内容，通过这些象征，卡夫卡要进一步说明的是他对人生和世界本质的理解。卡夫卡认为梦境能更好地揭示真实，而实际的现实却常常是不真实的。所以他并不停留在现实生活的范围，他把现实写得朦胧暧昧，支离破碎，若是若非，经常叫人无法认真对待。这是一种形而上的现实，它反映本质的真实而不在乎现象的真实。如果把他的《审判》与托尔斯泰的《复活》相比，就可以明显地看出现实在这两位作家那儿所具有的不同意义。托尔斯泰描绘玛丝洛娃的案子力求逼真，并通过它对司法和社会进行认真而愤慨的揭露和谴责。卡夫卡却半真半假地在利用现实。《审判》中案情的来龙去脉不仅对K是个不解之谜，而且作者在全书中也始终没有交代过。这里的法庭并非现实的法庭，它代表着一种超人的异己力量。K也并非真正被捕，他的案子可以说是人生的案子。世俗的法庭和案子在这儿只是一个整体象征。卡夫卡更深的意思并不在于揭露这种制度，谴责这个社会，他只是把它们看作永恒荒诞的一种外在形式，其作用与梦的显义有相似之处。形式可以千变万化，但本质的荒诞是不变的。这样，卡夫卡就把对社会罪恶的愤慨引向了形而上的苦恼。他的作品除了《美国》有具体的地名外，几乎都是无国籍、超时代的。他的独具一格的主人公以K为代号。K是类型化的人，他的命运象征着孤独的人的命运。卡夫卡超越了特定的时代、空间与个性，从表象推向本质、局部推向全面、暂时推向永恒，把人的问题提到一个抽象的高度，以便探索人的存在与本质。

近代西方在“上帝死了”以后，精神上处于重新认识世界和人生的艰苦历程。随着上帝的衰落，以上帝为代表的绝对理性的统治也丧失了昔日作为审判台的威望。同时，由于工业城市的日益发展，人与大自然融为一体、互为依存的时代也一去不复返了。弗洛伊德的学说解放了人的潜意识——人的非理性的本能部分，打破了人是理性化身的神话，引起了关于人性概念的“哥白尼式的革命”。绝对权威打倒了，偶像破灭了，人对自己的了解更深刻了。从此，人摆脱了天真状态，但也失去了一向赖以生存的虚假的精神支柱。在这样一个必须学会自己把握自己的时刻，人感到了措手不及。是科学首先扫了上帝的威风，意识形态却还没来得及赶上。于是，人一下子陷入了怀疑的深渊：怀疑人的理性、怀疑世界的可知性、怀疑人生的意义。荒诞派作家阿达莫夫在1938年的《自白》中很生动地描述了这种精神状态：“我痛苦受难，因为在我的本源之处就是残缺与分离。我是被分离了。跟什么分开了，我叫不上它的名字（过去它叫作上帝，现在它没有名字）。”现代作品中经常表现出一种无名的苦恼，根源还在于找不到一种信仰来填补上帝留下的空白。

卡夫卡的作品中从来不提上帝，他自称为无神论者。与其说他与上帝抗衡，不如说他与自己争斗。卡夫卡说过：“上帝、生活、真理——只是我们给予同一事物的不同名称。”(4)他认为，上帝只存在于我们自身之中，每个人对它都有自己的理解。也就是说，每个人都有自己的生活、自己的上帝、自己的保护者和判断人。在一个瓦解的时代，事物都已名不符实，一个人要活下去，必须找到自己的信仰，这就是他作品里经常提到的“法”。

法是什么呢？它不仅是法律，还是一种抽象意义上的“道”，指的正是事物的内在规律。在卡夫卡看来，法不可企及，道也同样不可企及。《审判》中教士最后对K讲了一个《在法的门前》的故事，表现了一个人寻找生活真理的艰辛和苦难，真可谓卡夫卡式的天路历程。乡下人求见法，但守门人不让他进，因为法没有同意他进去。乡下人在门口缠了守门人一辈子，临死，守门人告诉他，法的大门是专为他开的，现在他死了，就该去关门了。由于乡下人没有勇气奋斗，或者说没有找到正确的斗争方式，他一辈子只能是个真理的门外汉。接着，教士又不厌其烦地对K讲述了关于这个故事的种种不同理解，借以说明世界的不可知和人在认识上的困难。到底是乡下人受骗，还是守门人受骗？他列举了各式各样的理由，但结论是：“对同一件事物的正确理解和错误理解并不是完全互相排斥的。”(5)卡夫卡研究过老子，老子在《道德经》中就提出了关于道的一系列二律背反。这些问题的产生既表明了认识的混乱，又表明了认识的深化，人在认识上已经不能满足于一个简单的答复了。但是，思维的发展有时反而使思维寸步难行，因为人考虑到了事物的无限多的可能性，相比之下，个人的认识能力却是有限的。于是，在理智不足以解决问题的情况下，人的意识就出现了非理性和神秘化的倾向。

卡夫卡深知得道之难，他绝不以简化客观世界来适应自己的主观认识水平。在他的作品里，我们到处可以看见“大概”、“如果”、“可能”、“看上去”之类的副词，表示认识的不确定性。卡夫卡写作时总是从一个主角的眼光出发，从来不在一部作品中把视线从一个人的角度转到另一个人那里去。小说中传统的上帝——无所不晓的作者消失了。卡夫卡既不说教，也不解释，从来也不试图去解决什么问题。作者、读者和小说人物是在一个迷宫中打转，谁也不能预测未来，就像读者在现实生活中的处境一样，受到自身的局限。这种写法忠实地表现了人在认识世界时的困惑状态，表明人永远也不可能完全地把握世界。因为完全的真理只能基于完全的事实，既然事实不可全知，对事实的看法又不尽相同，那怎么能谈得上完全地认识世界呢？所以教士最后对K说：“我们不必把一切都当作真的来接受，而只需当作必然的予以接受。”K回答道：“一个令人沮丧的结论，这会把谎言变成普遍准则。”(6)可悲的卡夫卡，世界对他是个谜，一个令人沮丧的谜。

世界的本质是不可知、非理性的，那么人的本性又是如何呢？在卡夫卡的笔下，人都是有罪的。这种人皆有罪的观念首先来源于他对社会的看法。他认为自己“生活在一个罪恶的时代”，“人的根子早已连根拔起”，而“我们都应该受到责备，因为我们都参与了这个行动”(7)。但是很多人不敢承认这点，便大谈起社会罪恶来，实际上只是为了逃避自己的罪责。这倒是存在主义的一种处世态度，即认为人不仅要对自己的行动负责，而且要以自己的行动对人类负责，联系到当时第一次世界大战的现实，卡夫卡的看法是可以理解的。但是人到底错在哪里呢？卡夫卡也无法解释，于是他只能归罪于人类本性，含混地表示有罪的不是因为我们做了什么，而是因为我们是什么。我们的过错乃是“误入了这个世界”(8)，也就是为人便是罪。《在流放地》中，把罪名刻在人身上，就表示罪是人本身所固有的。

卡夫卡的原罪既有人性恶的一面，又是一种人在长期受抑后产生的有罪感。由于失去自我支配权的人不能对自己的行为负责，却又要蒙受其恶果，便只能怪罪于为人本身了。实际上这多少是卡夫卡作为一个犹太人受歧视感的扩大。犹太人的罪名仅仅是因为生来是个犹太人，所以要受苦受难，那么整个人类又何尝不是如此呢？况且，人毕竟不是完美的，生来就有各种欲求和弱点，如果把它们看作恶，人自然就都有罪。但如果把它们看作人所共有的本性，那么人之中又有谁有罪呢？所以卡夫卡的作品中既无英雄又无恶棍。其中人犯的罪都是那么隐晦，又似有罪又似无罪，既像合理又不合理。他们犯罪是不由自主的，但又不否定自己有罪，因为否定自己有罪在某种程度上就等于否定自己本身。但是为了能从这种有罪感中得到解脱，他们便心甘情愿地接受审判和处罚，在受罚时仅仅为自己感到耻辱而从未有半点不满，这是一种复杂的心理现象。

关于人性恶的观念，卡夫卡一直没有改变过。他说：“我有时相信，我对人性恶的理解与别人都不一样。”(9)他感到人都是肮脏的，自己也是肮脏的，“什么都没毛病，除了我自己”，所以“每天我都想离开人世”(10)。当他把世界的不可知与人性的恶结合在一起时，便只有认命了，在他的作品中，人的挣扎几乎都是徒劳的。这样，卡夫卡走向了根本的悲剧——对人生的否定。这也是人在全面异化后必然的悲剧。一切都是异己的，人生等于痛苦，那么人类为什么存在呢？人生有什么意义呢？至此，人提出了一个自己的同类所无法回答的问题。以前，它是由神话和宗教来解决的，现在却必须由人自己来作出解释。这一方面表现出人能超越自身来观察人的实质，但同时也意味着一种堕入深渊而无法自拔的潜在危险。尼采便认为人类的存在根本就是一连串无意义、无目的、令人恶心的重复。萨特的《厌恶》也差不多是同样的主题。卡夫卡基本上也是带着悲哀的微笑来看这“永恒的荒诞”。

卡夫卡从不怨天尤人，人的本质尚且如此，又何必去追究他的动机呢？与陀思妥耶夫斯基相比，卡夫卡对人性的恶已不再感到震惊，而是作为现实坦然地接受下来。他以整体的和历史的眼光来观看世界和人。达到这样一种认识境界后，他便超脱了个人恩怨，不再把恶归于任何个人。在他看来，所有的人都是一样的可怜、可笑、可悲，个人不是问题的实质。在他的作品中没有怨、没有怒、没有恨，他以极度冷静的客观态度和法律的科学语言来描写人间的悲剧，特别是在写恐怖场面时有一种令人可怕的镇静。《判决》中描绘儿子跳河时动作优美，居然像个杰出的体操家。《在流放地》中详实地介绍杀人机器，似乎只是一件平平常常的事。格里高尔变形后思绪万千，偏偏没有对变成虫子这件事本身发生疑问。但这样写的结果恰恰是增强了效果，所谓间情法的以反求正的道理大概就在这里。卡夫卡认为艺术就是要抓住事物本质，清晰、纯净、真实地把它像中国木刻似地表现出来，用不着诗人在那儿大惊小怪，以自己的情感来干扰读者的理解。

卡夫卡作品中的荒诞出于他关于人世本质荒诞的看法。他认为在这样一个不稳定的解体的世界上，“不论我们有多么痛苦，我们都只是悲剧性的喜剧演员”(11)。本质的支离破碎破坏了悲剧的严肃性。所以，“在这样一个没有上帝的时代，人必须高高兴兴的。这是责任。泰坦尼克号沉船上的乐队演奏到最后一分钟。人以这种方式来削弱绝望的根基。”(12)卡夫卡的幽默是欲悲不能的无可奈何的幽默，一种辛酸的、奇形怪状的幽默，从中可以看到以后黑色幽默的某些特色。例如《审判》中，K在被杀前还被可笑地摆弄了一番姿势。借了这种幽默，卡夫卡与痛苦保持一定的距离：“我强颜欢笑，以便隐身其后。我的笑是一堵墙。”(13)也只有这样，他的作品才能让人读得下去。否则痛苦太深、太浓、太本质了，无法从中超脱。

卡夫卡的幽默是悲伤的，可是从来也不尖刻。它使人发笑，但很快人们就不敢笑了，世上的凡人是没有资格去笑的。笑，就是笑自己作为人的可怜，而这一点是无法用笑来纠正的。正像勃洛德说的那样，只有半神半妖的六翼天使才有资格来这样哂笑人类。卡夫卡把人的本质中所包含的渺小和滑稽的成分写出来供人观照、思考，就这点来说，他是残忍的；但他又是严肃、真挚的，因为这中间也有他，一个深刻地感到自己局限的人。写滑稽可笑比起写崇高恐怖来要困难得多，作者必须对人类的弱点一清二楚，但又不失去对人类的爱。无论如何，卡夫卡的作品毕竟不是让人笑，而是让人哭的，为“人竟是这样活着”而痛哭。所以有人称他是为本世纪指引痛苦的人。

有人分析卡夫卡对世界的看法是：人恶，社会也恶。从某种角度看确实如此，卡夫卡在表现人类的黑暗方面是相当彻底的。但是，光是恶，给恶压倒，卡夫卡就没有矛盾、没有痛苦了。他之所以苦苦思索，自我折磨，就因为心中存在着与恶相对抗的另一种力量，而且是同样的强有力，这就是卡夫卡一再提到的“不可摧毁性”。他执著于一个不可摧毁的纯真的观念：人应该像人一样地生活。他在谈起现在人们更愿意写动物时说：“这表现了对自由和自然的生活的渴望。然而对人说来，自然的生活是人的生活。但是人们往往意识不到这一点，他们拒绝这样去意识。人的存在对他们是一种负担，所以他们把它在幻想中处理掉。”(14)卡夫卡却做不到这一点，他像个殉难者一样，终身背着这沉重的负担，事事以一种真正人的标准去要求生活和自己，这就是他觉得现实丑的根本原因。他对生活的要求不是太少，而是太多了。所谓异化就必然包含着一种理想与现实的差距，没有理想，就无所谓异化。

卡夫卡曾经说过，对他说来，存在着三个世界：在第一个世界里，作为一个奴隶的我，生活在无可名状的法律支配下。第二个世界是距我遥远的、父权、政权的世界。第三个世界是所有人都自由幸福地生活的世界。很明显，这就是异化世界和人性解放的世界中横亘着一个异己力量的世界。卡夫卡向往着第三个世界，要求异化的扬弃、人性的复归。但他又感到这是不可能的，因为这是由人类本身的弱点所决定的。他一再说，“目的虽有，但无路可走。我们称作路的东西，不过是彷徨而已。”(15)城堡就在眼前，但咫尺天涯，任凭K如何奋战，也不可逾越，它就是无法克服的第二个世界。从《美国》到《城堡》，卡夫卡无能为力的感觉增强了。在《美国》中，卡尔最后加入俄克拉何马自然剧团，这是一个人人机会均等的人间伊甸园，象征着人的复归自然。但是在K的面前，这个乐园已不复存在，取而代之的是阴森可怖的城堡。卡夫卡凄苦地笑着说：“放弃吧，放弃吧。”(16)（《放弃吧》）“离开这儿——这就是我的目的。”(17)（《出发》）至于能上哪里，谁知道呢？异化是违反人性的，但人性之恶又使克服异化在现实中办不到。不应该如此生活，但又必然如此生活，卡夫卡真是矛盾重重。“何人来整顿这混乱世界？”(18)他哀叹。他的作品是绝望与希望的混杂：他的绝望是现实的、震撼人心的；他的希望是渺茫的、朦胧的，就像《在法的门前》中，乡下人临终前看到法的大门里透出的那一丝不绝的光亮。尽管它是微弱的，但它是可以看到的，并且是不绝的。这就是旨在维护人的尊严和价值的传统的人道主义。卡夫卡的作品并非一团漆黑，完全漆黑的东西永远也不可能成为真正的艺术。

原载《外国文学研究集刊》第5辑

中国社会科学出版社1982年版

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(1) A·沙夫：《人的哲学》，见《哲学译丛》1981年第1期，第67页。

(2) 卡夫卡：《审判》，英文版，第195页。

(3) 约翰·乌尔齐捷尔：《回忆》，见《卡夫卡问题》，英文版，第22页。

(4) G·扬努克：《与卡夫卡的谈话》，英文版，第63页。

(5) 《审判》，第186页。

(6) 同上书，第189页。

(7) 《与卡夫卡的谈话》，第53页。

(8) 《卡夫卡日记》，英文版，1918年2月5日。

(9) 卡夫卡：《致米伦娜的信》，英文版，第178页。

(10) M·勃洛德：《卡夫卡传》，英文版，第75页。

(11) 《与卡夫卡的谈话》，第97页。

(12) 同上书，第95页。

(13) 同上书，第33页。

(14) 同上书，第23页。

(15) 卡夫卡：《中国的长城》，英文版，第145页。

(16) 《卡夫卡短篇小说集》，英文版，第456页。

(17) 同上书，第449页。

(18) 卡夫卡：《致米伦娜的信》，第42页。

一九八二—一九八三

纪事

这两年主要编写《美国当代小说家论》，约稿、统稿，阅读大量小说和有关书籍，撰写四万多字的美国当代小说概述及两篇作家论：《海勒的神话——评〈第二十二条军规〉》和《社会的变迁、人生的迷惘——厄普代克和“兔子”三部曲》。

作文：《中国大百科全书》外国文学条目、《艺术家的洞察力》（纪念卡夫卡诞辰一百周年）、《言已尽而意无穷——读乔伊斯的〈死者〉》等。

译卡夫卡评论、当代小说评论多篇。

1982年4、5月间，担任纽约大学M. Rosenthal教授夫妇来华的全程陪同兼翻译，在北京、南京、上海和广州各地高校讲学，历时一个月。

11月，去济南参加美国文学会，为小说家论约稿。

1983年8月，为中美双边比较文学讨论会担任翻译。

10月，哈佛燕京社副社长E. Baker先生来京，面试。

海勒的神话——评《第二十二条军规》

约瑟夫·海勒(Joseph Heller, 1923—1999), 美国当代著名作家，1961年发表《第二十二条军规》(Catch-22）后一举成名。这部富于独创性的小说被誉为美国当代文学的经典著作，黑色幽默的代表作。据说，它不仅为小说创作树立了一种新的风格，甚至为美国青年的行为方式提供了新样板。

Ⅰ

海勒出生于纽约一个俄裔犹太家庭，早年丧父，生活颇为艰辛。第二次世界大战时，他在美国空军当轰炸手，曾赴意大利作战。战后，他就读于纽约大学、哥伦比亚大学和英国牛津大学，嗣后在大学任教两年。1954年，他回到纽约，先后在《时代》、《展望》等几家杂志任广告作家等职，直至《第二十二条军规》问世。海勒现在兼任大学的小说戏剧写作课教授。

海勒的文学生涯始于战后。最初，他在杂志上发表一些短篇小说，其中《雪堡》一篇曾被选入1949年最佳短篇集。与其他同辈的美国作家相比，海勒的写作速度相当慢。据说他为人既不虚荣，也不假谦虚。他坦白地对记者说：“我并不认为写得慢是个优点，我就是写不快。”(1)《第二十二条军规》花了他七八年的时间，在此后将近二十年的时间中，他只发表了四部作品。小说《出了毛病》(Something Happened, 1974)通过一个中产阶级家庭的日常生活和相互关系，反映了60年代弥漫于美国社会的精神崩溃和信仰危机。主人公鲍勃·斯洛克姆虽然在公司里步步高升，却终日惴惴不安，无所适从，唯恐灾难降临。他一家四口没有一个人是快活的，各有各的烦恼，全都闷闷不乐，彼此关系紧张。最后，缺乏竞争能力的儿子死于车祸，鲍勃也终于和妻女相安共处。《像戈尔德一样好》(Good as Gold, 1979)中的主人公布鲁斯·戈尔德是个犹太教授，因为给总统的书写了一篇书评而被白宫起用，小说描写了他在政界的一场南柯梦。海勒以他特有的夸张嘲讽毫无顾忌地抨击了美国政治，包括白宫官员，表现出水门事件后美国人对政治的幻灭感。小说在反映美国犹太人观念习俗的变化方面也颇为出色。另外两部作品是剧本《我们轰炸纽黑文》(We Bombed in New Haven, 1976)和《克莱文杰的审判》(Clevinger's Trial, 1974)。毫无疑问，三部长篇小说是海勒的主要成就，其中《第二十二条军规》仍然是他对美国当代文学所作的最大贡献。

二次大战后，西方世界在铲除战争残迹、重建物质文明方面取得了令人目眩的进展，然而精神领域内却危机四伏。不少人对人类的处境和未来惶惶不安，以致认为人类存在本身就是荒诞的。表现在文艺思潮上，以萨特、加缪为首的存在主义文学在50年代红极一时，以贝克特、尤奈斯库为代表的荒诞派戏剧也应运而生。美国所受到的战争创伤远不及西欧，可是在抒发对战争的恐惧和厌恶上却一点也不亚于西欧。一次大战中，美国涉足并不很深，便已出现了彷徨失措的“迷惘一代”。二次大战末，美国扔了原子弹，可是美国人对核威胁所感到的恐慌似乎比日本人还有过之而无不及。冷战的结果，美国在50年代出现了反共的麦卡锡时期，这是美国人至今引以为耻的“顺从的年代”，文学界自然也噤若寒蝉。进入动荡的60年代后，美国文坛上涌现出一股新的潮流——黑色幽默。它像是一种长期受压后的迸发，一阵悲愤交加的狂笑。它势不可挡，把一大批有才华的作家都卷了进去。评论界大都认为黑色幽默是二次大战后美国小说的重要发展动向。

任何文学都本能地追求内容与形式的统一。古典主义文学崇尚理性，在形式上便追求明晰匀称。法国的布瓦洛作为其理论上的代表人物，在《诗的艺术》中一再重申理性的原则：

切不可乱开玩笑，损害着常情常理：

……

并专以情理娱人，永远不稍涉荒诞。

黑色幽默小说也被称为荒诞派小说，因为它和荒诞派戏剧一样，以世界本质之荒诞为其出发点。在形式上，它也必然对理性原则背其道而行之：乱开玩笑，张扬无度，运用一切非理性、反逻辑的手段来渲染荒诞。《第二十二条军规》在这点上可谓楷模。如果黑色幽默小说仍然像传统小说一样平铺直叙、井然有序，一切安排都在读者的情理之中，那么这种形式本身显然就违背了它所要表达的荒诞主题。黑色幽默小说和其他现代主义作品一样，也是以表现观念为宗旨的，它自然不能容忍传统小说的形式中所隐含的传统观念。英国的佛斯特在《小说面面观》一书中说：“小说的发展是人性的发展。”黑色幽默小说的产生绝非标新立异的花样翻新，而是当代美国人观念变革的必然反映。他们正在努力寻找最贴切的文学形式，把自己思考和认识的结果表达出来。《第二十二条军规》所制造的歇斯底里气氛就从整体上体现了一个病态社会中人们的精神变态。

海勒就是在这股新潮流中崛起的代表性作家。他的作品始终表现出强烈关注社会问题的倾向，无论针砭时事，思考人生，其本质莫不犀利愤激。然而艺术手法却始终不离黑色幽默：冷眼烛世，不动声色，绝无感伤的流露，最讨厌顾影自怜。他把绝望藏在幽默的背后，在荒诞不经中表现深沉的悲哀。正如他自己所说：“我的作品只在一定程度上是可笑的。其实，我是一个非常病态的、忧心忡忡的人，我总是想着死亡、疾病和不幸。”(2)悲观绝望是海勒的基调，他老是“对快活疑虑重重”，即使开些可怕的玩笑，那也不过是他面对痛苦，在心理上筑起的一道围墙而已。

某些评论家认为(3)，《第二十二条军规》是美国反映二次大战的最佳小说，但是这部作品的意义显然超出了战争的范畴。海勒的着眼点并不仅仅在于战争，在这里，战争的荒诞只是世界荒诞的一种极端形式。海勒对自己的创作意图说得很明白：“尤索林的情感并非我在战时的情感，我是战后才体会到的，这本书在更大程度上是对50年代的反映，对麦卡锡时期的反映。在《第二十二条军规》中，我写下了自己对一个处于混乱中的国家的感受，我们至今仍在忍受这种混乱，二次大战时暂时的举国一致分崩离析了。你们会注意到：《第二十二条军规》的背景是大战的最后几个月，当时这种分崩离析已经开始了。”(4)海勒所指的崩溃就是在法西斯行将粉碎时的矛盾转化：打倒法西斯的共同业绩看来已唾手可得，于是，当官的想升官发财，士兵想活着回家，各阶层、各阶级的利害冲突重又显现出来。结果是思想混乱，士气瓦解，团结精神普遍削弱。对一部分人来说，胜利带来的是真正的幻灭，不是有很多黑人战士刚从战场胜利归来，转眼便成了种族歧视的牺牲品吗？战争可能结束，社会不公正却并不随之结束，战后美国公民所受到的来自政府的明目张胆的怀疑、迫害，更以历史事实证明了这种对混乱、崩溃的担忧和恐惧并不是毫无根据的。

Ⅱ

《第二十二条军规》从内容到形式都着力于体现一个主题：战争及其官僚机器的荒诞、疯狂、不可理喻；并且通过“第二十二条军规”的象征，创造了一种基于现实又高于现实的形而上的艺术境界，表达了西方人对人类处境所感到的困惑。

二次大战末，在地中海的一个美国空军基地——皮亚诺扎小岛上，轰炸手尤索林像只惊弓之鸟，在一片混乱、喧嚣与恐怖中，置一切权威、信条于不顾，为保存自己进行近于疯狂的努力。对他说来，“死还是不死，这就是要考虑的问题。”(5)最后，他下决心逃往瑞典——理想中的乐土。

这是一部黑色幽默的狂想曲，迷宫般的小说。其中人物众多，情节颠三倒四，反反复复，乍看之下，不免觉得支离破碎。传统小说中通用的物理时间程序已被心理时间所取代或干扰。为了表现尤索林的内心恐惧，书中涉及的为数不多的几次事件——弗拉拉战役、围攻波洛尼亚、阿维尼翁轰炸，以及医院和罗马的插曲——大多贯穿在尤索林下意识的回忆中，所以前一章里死去的人物很可能在后面的章节中又重新活动起来。小说试图表现的层次相当丰富，布局上的难度很大，稍一过分便有失去控制的危险。海勒的安排很成功，全书的结构犹如一块石子扔进水里所激起的一连串同心圆，其中最小的圆圈便已经包含了以后发展的所有方向。在开头几章中，主要的人物和情节就有所交代，以后每提一次，便进一步加以发挥。斯诺登的死提了不下五六次，只是到了结尾，作者才把它交代清楚并点出意义。这种放射式结构使整本小说呈现一种动态，那带动全书浑然一体地旋转起来的圆心就是第二十二条军规，同时，也只有这个漩涡的中心是固定不变的。

什么是第二十二条军规呢？它是一种高度的抽象和集中，象征着冥冥中统治世界的神秘力量，变幻无常，令人莫测高深。它虽无条文，却又无处不在；无人清楚它，却又无人不感到它的存在。当它化为具体内容时则诡诈多变，无所不包。它的本质就在于它是一个圈套，任你怎样努力也休想逃出它的掌心。尤索林想弄明白为什么丹尼卡医生不能让一个疯子停止飞行，他问道：

“奥尔是不是疯子？”

“他当然是疯子啰，”丹尼卡医生说。

“你能不能让他停止飞行呢？”

“当然能。可是首先他得向我提出要求。军规中有这一条，”

“那么他为什么不向你提出要求呢？”

“因为他是疯子嘛，”丹尼卡医生说。“他几次三番死里逃生，可是他还在执行飞行任务，只有疯子才会这样。”

“只要他向你提出要求，你就可以让他停止飞行，是吗？”

……

“不行。这样我就不能让他停止飞行了。”

“你意思是说这里面有个圈套吗？”

“当然有圈套，”丹尼卡医生说。“就是第二十二条军规。凡是想逃避战斗任务的人，不会真是疯子。”(6)

这个圈套的奥妙在于：第一，作为一条军规，它是强制性的；第二，它运用了自相矛盾的推理逻辑，在似是而非中包藏祸心。结果是不论飞行员提出与否，一概必须执行任务。卡思卡特上校可以擅自增加飞行次数，尤索林却不能拒不接受：因为军规又规定，凡是上级的命令必须服从，所以受处分的还将是尤索林。

尤索林觉得，“第二十二条军规订得真是简单明了已极”(7)，深受感动，肃然起敬。他感到这条军规的各部分配合得好极了，甚至“还具有椭圆形的精确”(8)。它像优秀的现代艺术一样优美惊人，也像现代艺术一样深奥晦涩，使人不敢相信自己是否真的搞懂了。第二十二条军规是一个放之四海而皆准的圈套，陷人于无法摆脱的困境。

人，常常会陷入一种尴尬绝望的境地而无法自拔，这是人类很早就具有的生活经验。自古以来，人们就寻找各种形象试图加以表现。在希腊神话中，宇宙之子坦塔罗斯由于触犯天规给打入地狱，被罚站在齐脖的湖水中央，头上就是诱人的果树。可是每当他俯身去喝水，水就退了下去；每当他伸手去摘果，大风就把树枝吹开。还有块巨石悬在他头顶，使他无时无刻不处于对死亡的恐惧之中，在万神之父宙斯的威严下，坦塔罗斯永远摆脱不了这种在饥渴中受愚弄的悲惨状态。

在基督教的观念里，人为自己的受难感设计了一个新的解释方案，这就是所谓的原罪说。人活着不得不受苦，为的是犯了莫须有的原罪。受苦即赎罪，希望只能寄托在子虚乌有的来世。可笑的是，原罪说和上帝造人的神话本身就构成了一个上帝捉弄人的圈套。然而，无论神话还是宗教，把人置于这种圈套的，总不外是宙斯或上帝这样一个超人的权威。它们代表至高无上的真理，并且作为人类的原动力来赋予人类存在的理由及意义。因此，这类故事丝毫不显荒诞，反而极其严肃，具有强烈的惩戒意味。它们是人类对于无法解释的现象所作的符合理性的解释。

到了当代，任何一种人格化的超人力量都不能令人信服了。然而人们发现，自己却还是处于一种被愚弄和受钳制的困窘中。联想起人类在驾驭自然方面所取得的成就，这种情况简直是对人类智慧的嘲弄。

尤索林被世事的反复无常折磨成一个怀疑狂，一个不可知论者和虚无主义者。他在神圣的感恩节对上帝大发不敬之词，把上帝贬为一个不称职的小丑：“考虑到他有充分的机会和权力可以办事，再看看他把事情弄得这样乱七八糟，他的不称职真够叫人大吃一惊了。”(9)尤索林愤愤不平地发誓，要在世界末日去伸手抓住上帝的脖子。时至今日，已不再是上帝惩罚人，而是人惩罚上帝了。鉴于上帝和人的传统关系，这倒颇把上帝陷于可笑的境界中。尤索林怕的不是上帝，他之所以惶惶不可终日，怕的就是那条能把他置于死地，而他又不得不服从的军规。第二十二条军规是死亡的阴影，它像巨石一样悬挂在人们的头顶上，时刻威胁着要往下落；它又像一个张开的网，任何人也别想逃脱。它不是宙斯或上帝的创造，而是人自己的产物。但是它已经凌驾于任何个人之上，肆无忌惮地把人拖进种种荒诞可怕的陷阱中去。

在西方近代理论上，“神话隐约象征人类的生存中以及超于人的存在中所包含的某些秘密”(10)。在海勒的世界里，第二十二条军规就象征了这种操纵人类的神秘力量，具有超自然的神话性质。在最直接的方面，它象征着现代官僚机器这个异己力量；同时，它也包括了其他海勒所感到的不可捉摸、无力把握的异己力量。与很多西方现代派作家一样，海勒的悲观也是超出现实世界的。在最后一章中，理想主义的丹比少校希望像一株黄瓜那样地生活。可是尤索林提醒他，如果你是株好黄瓜，别人就把你剁碎吃了；如果是坏黄瓜，就把你拿去当肥料，所以这种悲惨的结局是万物共有的，你无论如何也摆脱不掉。第二十二条军规所造成的意境无疑带有超验的、永恒的色彩，否则就无法理解为什么它能由一个专有名词变为普通名词而进入美国人的日常语言。

Ⅲ

战争是全书的背景。海勒不遗余力地渲染战争的残忍，对之深恶痛绝。与一般厌战作品不同的是，海勒强调战争的荒诞，刻意嘲讽这种制度化了的疯狂和有组织的混乱。小说自始至终沿用了第二十二条军规的悖理(paradox), 充分运用逻辑上的错乱，向读者暗示一个没有理性的世界。这里，任何认真的思考最后都引向毫无结果的悖理。在所有人的命运中，似乎都有某种无法违拗的荒诞因素在起作用。由于它的恶作剧，出现了一片非理性的混乱局面，诸如名不副实、因果颠倒、事与愿违等等。海勒才思敏捷，妙语惊人，反话连篇，以循环逻辑、偷换命题、答非所问、似是而非等手段夸大事物中的不协调，使全书呈现出一副滑稽可笑的外貌。这本书看来胡搅蛮缠，其实充满哲学推理，因为只有具有高度理性的人才能充分注意到事物中隐含的非理性成分，读这种作品不能不诉诸理性，仔细品味。

在战争中，“人们变成了疯子，然后被授予勋章，作为酬劳”(11)。在作为战争缩影的皮亚诺扎小岛上，人们都已经跟疯子差别不大了。一个个行为怪僻、性情乖张，像牵线木偶似地各受一种意志的支配。少数几个理智清晰的人由于在这样的环境中居然没有发疯，反而成了公认的疯子。死神把飞行员放在掌心玩弄够了，再让他们横死在异乡。奇怪的是，每个人的悲剧里都含有某种荒唐的意味。

热烈信仰原则的克莱文杰消失在虚无缥缈的云端里，似乎他过于崇高，世界是容不得他了。麦克沃特总是喜欢超低空飞行，结果把站在海边的萨姆逊拦腰截断，留下血淋淋的下肢在海滩上吓人，自己则驾机撞山自杀。出身豪富的奈特雷天真万分，硬是要把满腔热情奉献给一个冷若冰霜的妓女，不惜为她送了命。邓巴为了延长生命，尽量锻炼自己在厌烦中的涵养功夫，因此叫他讨厌的人便成了最使他喜欢的人，他的结局是莫名其妙地被自己人“弄失踪”了。亨格利·乔惧怕飞行次数增加，天天做噩梦，愁容满面。只有当卡思卡特正式宣布提高飞行次数后，他才觉得心里落下一块石头，露出了笑脸。对恐惧的恐惧已经超出了对死亡的恐惧，乔终于在噩梦中死去。马德刚到基地两小时，还没来得及到中队报到，便死于空中，成了一名不被承认的死人。丹尼卡医生则恰恰相反，由于他的名字正好列在坠机人员的名单上，竟从此成了一名不被承认的活人。僵化的形式主义居然达到了否认现实经验、否认活人的程度。在海勒的笔下，战争机器和官僚机器的荒诞愚顽真是昭然若揭。

在烈日炎炎的夏天，斯诺登腹穿肠流，冻死在机舱里。临死时他口中不住地呻吟：“我冷，我冷。”他的死把尤索林带到了顿悟的境界：“人是物质，这就是斯诺登内脏的寓意。你把他从窗口扔出去，他就会摔下。你把他点着了，他就会燃烧。你埋了他，他就会腐烂，和其他的垃圾一样。一旦失去灵魂，人就成了废物。”(12)战争使尤索林感到自己不可名状的脆弱、卑微、可悲。看上去如此一本正经的战争，其实不过是人类互相残杀的怪物，在本质上有什么理性可言！战争把整个世界变成一个屠场、一个陈尸所，到处散发出腐败的气味。尤索林目睹无辜百姓和同伴的惨死，不禁由衷地赞美起医院的太平间来，因为那儿很少发生不必要的死亡，而且死者的样子要端庄多了。这种赞美难道不是比咒骂更令人感到辛酸和愤慨吗？尤索林真巴不得跟这个野蛮的文明世界一刀两断。他脱下被斯诺登的鲜血玷污了的衣服——战争的象征，赤身露体地接受一枚上司为了遮丑而发给他的奖章。随后，他又赤身露体地蹲在树上，呆呆地望着埋葬斯诺登的虚伪仪式。兔死狐悲，他沉浸在无限的凄迷之中。

士兵们被号召为国捐躯，然而祖国到底代表着什么，他们却不大在意。只有卡思卡特们清楚这些年轻人是为谁去送死。科恩中校恬不知耻地对尤索林以祖国自居：“难道你不愿意为你的祖国作战吗？……难道你不愿意为卡思卡特上校和我献出你的生命吗？”(13)象征着勇敢、力量、正义、真理、自由、博爱、荣誉、爱国精神等抽象教义的队徽被迈洛涂改成象征唯利是图的“迈—明水果土产联合公司”的字样。战争由于一批人对它的利用而变得愈加荒诞了。海勒以极其夸张的变形手法塑造了这批心怀鬼胎、头脑僵化的官僚权威人物。

20世纪初，立体派绘画震惊世界。从此，由毕加索首创的变形手法成为西方现代艺术的标志和特点之一。变形的手法在绘画中主要是去掉视觉上不必要的部分，使留下的部分产生出比现实更为真实的效果。毕加索自称，“我是依我所想来画对象，而不是依我所见来画的。”这就道出了现代艺术表现观念的普遍特点。《第二十二条军规》在狂想、变形、综合、立体、象征等方面使人想起毕加索描绘战争的名画《格尔尼卡》，它们都成功地传达了战争梦魇般的气氛。《第二十二条军规》中所描写的人和事并不可能真正存在或发生，它们是经过变形的漫画，极端的类型化，但是却具有某种本质真实，把人类的悲剧、官僚的痼疾暴露无遗。现代官僚机器已经发展到相当完备的程度，足以独立于人、凌驾于人，使卡思卡特们感到为所欲为的强大，使尤索林们感到莫名其妙的孱弱。在海勒的官僚人物画廊中，这些掌握别人命运的人同样是变化莫测的官僚机器的可笑工具，只是他们更自以为是、更没人性、更鄙顽可恶。

中队长卡思卡特上校是个权欲狂，喜怒无常，既诡诈又愚蠢。他为自己才36岁就当上上校而自负，又为自己已经36岁却不过是名上校而沮丧。他不屈不挠，一心想当将军，并为此动用一切手段，包括宗教途径。他对上司察言观色，对下属专横武断，甚至不顾飞行员的死活，无休止地把飞行次数一升再升，以显示自己独一无二的才能。二次大战期间，美国空军规定，飞行员只要完成一定的飞行次数就可以回国。一般说来，这时间不会超过一年。这个规定对飞行员的心理造成了不良影响，由于神经紧张，他们往往死于最后几次飞行(14)。海勒选择这样一个敏感的问题作为矛盾的交叉点，说明了他对飞行员的深切了解。

卡思卡特代表的是官僚机器可怕的滥用权力。作为一个操纵生杀大权的人，卡思卡特所占据的要位与他本人的人格力量是极不相称的，从这种不协调与权力使用的不合理中便产生出叫人痛心疾首的滑稽效果来。卡思卡特感到尤索林这个善于思索，并且决心保护自己的小人物是匹害群之马，将对他构成威胁，于是软硬兼施，企图拉他入伙。他们同意把尤索林送回美国，条件是要为他们说好话。意味深长的是，海勒把描写这笔丑恶交易的一章取名为“第二十二条军规”，这就点出了这条军规的一个极为重要的内容：权力恣意妄为、翻云覆雨的作用。它既能把尤索林捧为英雄，也能马上把他送上军事法庭，真理已经降为权力的顺从的婢女。

谢司科普夫少尉升官速度之快使人不胜惊讶，他代表的是官僚机器的另一本质——僵固。他唯一的军事才能就是指挥机械性的队列操练。为了一鸣惊人，他甚至想用镍合金做的钉子和铜丝把学生的股骨和手腕连接起来，只可惜时间和材料都不允许他这样做。他以队伍行进时不摆动双手的新花招在检阅中大获全胜，一跃而为众口交誉的军事天才，从此平步青云，直到荣升将军。遗憾的是，即使到了战火纷飞的前线，他所能胜任的事情也还是检阅。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》序中说：“我则是说明法国阶级斗争怎样造成了一种条件和局势，使得平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”(15)谢司科普夫之流也就是由官僚化的环境可笑地捧为天才的傻瓜。

布莱克上尉的官儿虽然不大，地位却非同一般。作为一个情报官，他是官僚机器的耳目，可以补足权力所达不到的某些方面。他靠整人起家，专门造谣生事、危言耸听，以诬陷不实之词去击败政治上的对手。他的主要业绩就是发起了一场忠诚宣誓运动。很明显，这是麦卡锡时期在海勒笔下的反映。布莱克要求每个人在做任何事情之前都要进行忠诚宣誓，不论吃饭、买东西、领东西全得来一套，于是整个中队便忙于签名、宣誓、唱《星条旗》。发誓赌咒本来是最认真不过的事了，可是这个所谓忠诚运动的特点恰恰就是虚情假意。发起人布莱克自己说：“重要的事就是，要不断让他们宣誓，至于他们是否真心实意，那倒没有关系。”(16)他不过是拉大旗作虎皮，借此整整梅杰少校。其余人则迫于淫威，不得不装模作样地扮演小丑的角色：

在食品柜台的那一头，来得早的那些人一手托着一盘菜，正在向国旗宣誓，以便可以获准坐下吃饭。还有一批来得更早的人，已经围着餐桌坐了下来，这时正在唱《星条旗》，为的是唱完后好用桌上的盐、胡椒粉和番茄酱。(17)

正是这些自命最最忠诚的人，为了争名夺利可以把国旗国歌的威严糟蹋到不如胡椒粉的地位。黑色幽默小说根本不追求逼真，可是这种夸张却完全符合艺术的真实，揭示了事物发展的内在规律，奇迹般地向人们预言了生活的真实。在如此庄重的名义下，把人愚弄和丑化到这般地步，叫人怎么还能认真对待呢？海勒冷嘲热讽，写得一派嗷嘈喧闹，最后科弗利少校一声怒吼：“给我吃的！”闹剧便戛然而止，事情的结果原来如此简单。

迈洛中尉堪称资本主义社会真正的英雄。他看准时机，自告奋勇当了食堂管理员，然后以改善伙食为诱饵，掌握了一个飞行队，穿梭于世界各地，大搞投机买卖。他建立了一个出色的联营公司，一个国际卡特尔。在资本主义社会里，一切都被物化，只有资本才具有人格，迈洛就是人格化了的资本。“总得有个市场”——这是他的愿望；“赚钱是不犯法的”——就是他的原则。因此，只要是赚钱的买卖，他都毫不犹豫地去干。在他看来，这是无可非议的，是最公正、最诚实不过的事情了。无怪乎他的脸上总是带着极为单纯忠厚的表情，并且常常由于“高尚的冲动”而义愤填膺。他套购了全埃及的棉花，苦于脱不了手，便来请教尤索林。尤索林劝他行贿：

“行贿！”迈洛大发雷霆，险些儿又失却平衡，跌折自己的脖子。“你这么说真可耻！”他声色俱厉地说，好像从起伏的鼻孔和拘谨的嘴唇中喷出来似的，气得连干枯的口髭也抖动了。“行贿是违法的，这你该知道。可是做买卖赚钱是合法的，对吧？因此，为了赚点正当的利润去行贿，不能算违法，对吗？不，当然不算违法！”(18)

迈洛妙不可言的逻辑正与第二十二条军规的逻辑一脉相承，因此在这条军规统治的世界里，迈洛能通行无阻、左右逢源、大有作为。他每干一件有损于国家的事，便抛出一张标签，上面写着“凡有利于迈—明联合公司的就有利于国家”(19)。即使与德军签订合同轰炸了自己的基地，他也能拿出巨额赔款来说明国家并不吃亏。迈洛可以和德国联合，却绝不与苏联做生意，因为他敏感到这是与他的基本原则相违背的。联营企业中的德国飞机被美军扣押时，迈洛暴跳如雷地斥责道：“这里是俄国吗？……请问从哪一天起美国政府的政策是要没收公民的私有财产的！真可耻！”(20)转眼间，飞机上的“卐”字徽便换上了“迈—明水果土产联合公司”的字样。这暗示了哪怕在二次大战中，财产私有和利润的原则在西方世界仍然高出于反法西斯的事业。

迈洛所代表的是超越道德正义、没有良心的贸易自由。对每一个做生意赚钱的机会，他会像机器人一样反应灵敏。他以不可遏制的冲动与活力去开拓世界市场，利用商品的低廉价格，“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”(21)。他征服了东方与西方，成为巴勒莫市长、马耳他副总督、少校爵士、奥兰王储、巴格达的哈里发、大马士革的教长、阿拉伯的酋长，乃至非洲丛林中的神灵，所到之处无不受到凯旋式的欢迎。一句话，迈洛所代表的资本就是所有这些社会的崇拜偶像。世界进入资本主义时代后，只有金钱是真正的主宰，连卡思卡特也不得不投靠迈洛。迈洛呢，也正需要一个形式主义、漏洞百出的官僚机构来为他服务，于是他们完成了资本与权力的结合。

海勒也描绘了一个官场中的畸零人——梅杰少校，他的特点是以平淡无奇给人留下深刻印象。梅杰一出娘胎便不吉利，命运以种种荒唐的原因跟他过不去，使他在坎坷中养成一副驯服的性格。他平生唯一的愿望就是希望别人拿他当自己人看待，可是偏偏被提拔为中队长，受尽下属的孤立和欺侮。他只好把自己关在办公室里，在文牍中虚度时光。他是一个对官场一窍不通却误入其中的可怜虫，是官僚机器把他变成了一个与世隔绝的隐居者。梅杰的遭遇说明官僚机器其实并不完全掌握在官僚的手中，而是一种非个人所能左右的社会构成。

尤索林是个无足轻重的小人物，当代小说中惯见的主人公，但是他有足够的智力进行独立思考。亲眼目睹的一切使他感到怀疑、懊丧、愤懑。对这个疯狂的世界，他一直在进行道义上的评判。不朽城罗马在战争中成了一片废墟，在暴力、罪恶和死亡的阴影下呻吟。被饥寒逼进妓院的姑娘们又被赶得不知去向。尤索林在那些昏暗阴沉的街道上穿行时，“联想到世界上所有令人震惊的苦难。在这个世界上，除了擅长钻营奔走、无所顾忌的一小撮外，大多数人都还得不到温饱和正义。”(22)海勒的视线越过满目疮痍的罗马城，俯瞰着全人类。在这颇有启示录意味的“不朽城”一章中，全书那种嬉闹戏谑的气氛一扫而空，只留下深沉的悲恸与愤恨。不朽城的惨状是世界的缩影，战争的恶果也是人类内心黑暗的陈列。然而，形形色色的卡思卡特们却还在趁火打劫，加重人民的苦难。正是他们，把反法西斯的战场变成了升官发财的交易所，以战士的流血牺牲换取自己的功成名就。他们的所作所为足以把一切高尚的理想变得可笑而无意义。众所周知，在正义的事业中，不是经常有人摆出一副替天行道的架式，利用人们的天真，暗中干着不可告人的勾当吗？上级的贪污腐化起着敌人所起不到的腐蚀斗志、挫伤士气、瓦解人心的恶劣作用，致使“多少诚实的人变成了骗子，勇敢的人变成了懦夫，赤胆忠心的人变成了叛徒？”(23)

尤索林畏缩了，他觉得死就是为卡思卡特去死；他从来不掩饰自己的贪生怕死，似乎隐隐感到其中包含着某种正义。尤索林发现自己丧失了爱国心，因为他看不到正义的力量：“我看不见上帝，看不见圣人，也看不见天使。我只看见人们利用每一种正当的冲动，每一出人类的悲剧，拼命捞钱。”(24)他再也不相信什么善有善报、恶有恶报的原则了，对理想他满腹疑虑。他痛苦地感到：“在我和我的所有理想之间，我总碰上一些谢司科普夫、佩克姆、科恩和卡思卡特之流的人物。而这种人又多少改变了我的理想。”(25)要越过这批人继续为理想奋斗需要什么样的高度责任感啊！尤索林自然是不具备的。他也做不到像丹比少校那样采取鸵鸟政策，恪守职责。他只是认定一点：“谁让你去送死，谁就是敌人。”(26)

海勒曾经说过：“对尤索林的威胁来自外部，确实有人要搞他，不再是那些德国人，而是他自己这边的卡思卡特们、德里德尔们和佩克姆们。”(27)他们不仅能在肉体上消灭他，也能在精神上胁迫他。卡思卡特给他三种选择：要么入伙跟他们一起掠夺人民，要么去为他们送死，要么送他上军事法庭。尤索林进退维谷，但无论如何他是绝不愿再卷入这场“卑鄙龌龊的战争”(28)中去了。此时，牧师兴奋地传来奥尔逃跑成功的消息，使尤索林大受鼓舞。奥尔一直装傻，有意识地为逃跑作准备，海勒称他是全书中最聪明的人。尤索林把他的成功赞为“人类坚韧不拔的意志创造的奇迹”(29)。他决心效法奥尔，逃往瑞典，离开这充满敌意的世界。

每个时代都塑造自己的英雄。19世纪的俄国贵族社会孕育了毕巧林这样高度智慧而百无聊赖的“当代英雄”，20世纪的西方荒原社会则产生了尤索林这样意识丰富而贪生怕死的小人物。历史的发展已经使资产阶级无法提供产生英雄所必需的信仰、理想和道德力量，再也激发不起神圣的牺牲精神。尤索林是时代造就的人物，他有智力却没有目标，有为理想奋斗的愿望，却没有活动的舞台。他的贪生怕死乃至临阵逃脱，是整个环境的合理产物。无政府主义历来是对官僚主义的惩罚，尤索林无力抗拒整个社会，他只能消极抵抗，“用开小差来难难卡思卡特们”(30)。信仰的丧失、理想的落空正是尤索林这一代美国人的特色，资产阶级的英雄已经随着这一阶级的日趋衰败而走向消亡了。尤索林把逃跑视为勇敢、尽职，这种争取个人生存的行为带着明显的存在主义烙印。尤索林是传统意义上的反英雄。然而，一个贪生怕死的尤索林不是比一个勇敢的尤索林更忠实地反映了资产阶级的社会现实吗？因此对我们不是具有更多的认识价值吗？

Ⅳ

在当代美国这样一个盛产小说的国家里，能像《第二十二条军规》那样产生广泛影响的作品还是不多的，它作为严肃文学而能长期跻于最热门的畅销书之列，十余年内仅国内销售量便达800万册之多。“大学生哪怕别的书一本不读，也无一例外看过海勒的这本书。”(31)在整个动乱的60年代，这本小说渗进了美国的社会生活和文化生活。很多人在《第二十二条军规》中发现了美国插手越南的困境，反战的尤索林成了一代青年在小说中找到的法宝和仿效的对象。他们逃避服兵役，焚毁征兵卡，有的索性逃往加拿大，“第二十二条军规”的比喻差不多出现在所有美国描写越战的小说中。这个词越过战争背景，进入美国语言，显示出小说具有随历史发展的生命力。

海勒的神话在美国如此受欢迎，可见它传达的信息与大部分人的内心体验是吻合的。神话是一种集体潜意识的反映，表达某一部分人所共有的经验或者超验的感受。这个当代神话充分表明了二次大战后在美国泛滥成灾的幻灭感和恐惧感。它的功劳就在于为这种模糊不清的感觉找到了“第二十二条军规”这样一个贴切的形象。

当人类的理智不能解决宇宙之谜时，便常常求助于神。人类在儿童时期由于对世界，特别是对自然界无法解释，便臆想出万能的神祇来解决一切难题，创造了天真而优美的神话。在今日科学技术高度发展的美国，居然也出现了这种把外力神秘化的现象，并且被广泛接受，这又是什么道理呢？

看来，在大自然不可制服的神话破灭后，取而代之的是人类社会不可思议的神话，两者都暴露了人对现实的无力把握。但是除了这一点外，海勒的神话与古代神话的性质是完全不同的。古代人对神的存在深信不疑，可是有谁会相信“第二十二条军规”的存在呢？这个神话不是对神的膜拜，而是对人的嘲讽；它不是理性不足的产物，而是对理性专制的反讥。启蒙时代以来，西方在理论上一直鼓吹建立理性和永恒正义的王国。可是在理性的名义下，社会却充塞着诸如世界大战之类非理性的现实。在高度官僚化的当代，人们对周围世界和自身命运越来越感到无从捉摸，于是产生这种受愚弄、受摆布和神力不可抗拒的异化感。社会危机以及由此而来的精神危机——这就是海勒神话的来源。

一部分认真思索的美国人对当代生活感到捉摸不透的愤怒，以至愤世嫉俗，满怀反社会的挑衅心理。他们目光锐利，却无力改变，甚至不相信能改变已经成型的社会现实。这种对世事的洞悉加上对自己无能的洞悉，使他们感到双倍受刺激。因此，在无可奈何之余，他们采取一种局外人的嘲解态度，既嘲弄别人又挖苦自己。黑色幽默可以说是对荒诞的现实进行认真思考后产生的扭曲的笑。尤索林就是海勒塑造的这样一个典型人物：他虽然生活在混乱和麻木的环境中，却仍然在神经质地进行一系列的探索：战争的意义、反抗的形式、奋斗的目标、人类的价值等等。

神秘是无知的产物，可是我们当然不能说当代神秘倾向是当代人智慧衰退的表现。人类的认识史从来就是唯心主义与唯物主义的交错和交战。当人们在现实面前无能为力的时候，唯心主义便容易抬头。黑色幽默派作家看到了事物中存在的不符合理性的那一面，不再满足于对世界简单化的解释，这应该说是对世界认识的复杂化、多面化，代表了更深一层的困惑。例如海勒在作品中对语言、逻辑表示不信任，把关于善恶的奖惩原则彻底撇开，这里面便包含了对社会虚假和不公正的抗议。

可是，理性毕竟是人区别于其他动物的主要标志，人类的发展正是“人类对个人的非理性的一贯有把握的胜利”(32)。否定理性，也就等于否定人，有关人类的一切活动也就失去了评判的标准。黑色幽默派作家无限夸大非理性，把世界的本质视为荒诞，这就只能走向绝境。看妓院的坏老头对奈特雷发表了一番关于战争、国家、个人的谬论，在他看来，国家迟早会灭亡，胜负并没有什么差别，谁来就拥护谁，只要活命就行。这种观点是彻头彻尾的相对主义，是无原则、非理性的极端。奈特雷听了气得昏头昏脑，却无力驳倒他。海勒的世界始终未能超越“第二十二条军规”统治的非理性世界，这也就是他悲观的根源。虽然他试图给尤索林寻条出路，找点生存的意义，但可惜连他自己对此也没有充分的信心。人们不禁要问：既然“第二十二条军规”带有形而上的普遍意义，那么尤索林逃到瑞典去又有什么用呢？

恩格斯在论述“神就是人”的时候说：“不应当到虚幻的彼岸，到时间空间以外，到似乎置身于世界的深处或与世界对立的什么‘神’那里去找真理，而应当到近在咫尺的人的胸膛里去找真理。”(33)只有理性的人，才是“围绕自身旋转”的自觉的人，才能对人类历史充满信心。

约翰·巴思——另一位著名的黑色幽默作家——已经看到了他们这种认识上的片面性。他在《后现代派小说》一文中说：“如果说举着浪漫主义火炬的现代派曾教导我们直线性、理性、意识、因果、天真的物质世界幻觉说、流畅的语言、无邪的轶事以及中产阶级的道德观并非事物的全部，那么我们从这个世纪的后几十年看，我们可能会赞同：这些事物的反面也并非事物的全部。分裂、同时性、反理性、反物质世界幻觉说、自我反省、媒介即主题、政治奥林匹克主义，以及一种接近于道德熵的道德多元论——这些也并非事物的全部。”(34)

这段话使我们感到庆幸：人类终究是会回到理性上来的。

原载《外国文学研究集刊》第7辑

中国社会科学出版社1984年版

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(1) 杰克·施内德勒：《海勒谈自己》，见《作家新闻》，英文版。

(2) 杰克·施内德勒：《海勒淡自己》。

(3) 如纳尔逊·艾尔格伦。

(4) 杰克·施内德勒：《海勒谈自己》。

(5) 《第二十二条军规》，英国Love & Brydonc公司，1963年重印版，第67页。

(6) 同上书，第45页。

(7) 同上书，第46页。

(8) 同上。

(9) 同上书，第178页。

(10) 李达三：《比较文学研究之新方向》，第326页。

(11) 《第二十二条军规》，第16页。

(12) 同上书，第429、430页。

(13) 同上书，第413页。

(14) 欧尼·派尔：《大战随军记》。

(15) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第599页。

(16) 《第二十二条军规》，第112页。

(17) 同上书，第114、115页。

(18) 《第二十二条军规》，第260页。

(19) 同上书，第426页。这是套用柯立芝总统说过的话。

(20) 同上书，第248页。

(21) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第255页。

(22) 《第二十二条军规》，第403页。

(23) 同上。

(24) 同上书，第435页。

(25) 同上。

(26) 同上书，第122页。

(27) 杰克·施内德勒：《海勒谈自己》。

(28) 《第二十二条军规》，第67页。

(29) 同上书，第439页。

(30) 同上书，第441页。

(31) 约翰·麦克考密克语，见《当代小说家》，英文版，第624页。

(32) 《马克思恩格斯全集》第1卷，第650页。

(33) 同上书，第651页。

(34) 《外国文学报道》，1980年第3期。

一九八四—一九八七

纪事

1984年9月，完成《美国当代小说家论》。发稿后即去哈佛，进入文理学院“美国文明史”博士班，连续上课两年，每门课1个学分。

1986年夏，修满所需的16个学分，获历史硕士。女儿来美，为她安顿入学。

1987年5月，通过博士资格考试。8月定论文题目：“爱默生和中国——对个人主义的反思”。

燕京社的资助结束，开始在校内打工。秋季担任B. Bailyn和S. Thernstrom两位教授联合主持的美国历史课程A-25的助教。

美国历史的一个重要转型期
——比较约翰逊的《店主的千禧年》和瑞安的《中产阶级的摇篮》

回顾人类历史，感觉它似乎独立于人类意志，自有其行走轨道。这当然不是说人类历史与人类关系不大，人类历史是由人类创造的，但人在利益和观点上千差万别，当他们试图将自己的意志作用于社会时，彼此合力所产生的结果往往与任何人的意志都不相符。在生活中，一个人也许能够感受到社会运动所带来的震颤，但很难确切界定正在发生什么，对社会变化的过程及其意义进行梳理剖析是史学家的任务。

约翰逊的《店主的千禧年》和瑞安的《中产阶级的摇篮》对研究19世纪上半叶美国历史中的一个重要转折作出了贡献。当时美国正经历着全面而深刻的社会变革：“突然而具决定性的农业商业化的革命、领土的飞速扩张、工业革命的开始、城市的持续发展、政治的民主化——这代人的变革将小镇自治的杰斐逊共和国变成了喧闹的杰克逊资本主义民主。”(1)这自然是人类历史上一道叹为观止的风景，也是一个足以激发史学家好奇的疯狂年代。

这两本书之所以有可比性是由于以下几个共同之处：第一，研究的时代和内容相近——约翰逊写的是1815年至1837年，瑞安写的是1790年至1865年。两本书都追溯了早期工业资本主义中的一些因果关系，精彩叙述了与之相关的社会现象：如第二次大觉醒、禁酒运动、废奴运动、严守安息日主义、公社性团体、政治党派和家庭重组。第二，两本书都将重点放在中产阶级的兴起，并从这一新兴阶级的角度来观察历史。两位作者都以中产阶级作为研究样本并非偶然，因为正是中产阶级在这次变革中获取了资本，从而有能力来对社会施加影响，从而值得关注。第三，两本书都采用了社会学的研究方法，挑选一个特殊的地点进行一次彻底的调查。约翰逊选择了罗切斯特，瑞安选择了奥尼达镇，两地都位于纽约州的“燃烧地区”。

虽然有这些共同之处，但两书并不彼此重复。正如副标题明确表示的那样，约翰逊的重点在社会和宗教复兴，瑞安的重点在家庭。约翰逊的书具体、简明、发人深省，与瑞安的书一起读时，显得男性化，而后者则显得女性化。由于他们研究的时期是男性主导的，因此约翰逊的书也许更容易反映当时的历史主流。

罗切斯特的宗教复兴运动随着1830年福音派牧师查尔斯·格兰迪森·芬尼的到来而开始，约翰逊在探索该运动的背景时首先令人信服地展示了此前几年中所发生的经济变化。当地优越的地理条件——瀑布作为完美的厂址——吸引人们在1812年来此定居，1823年伊利运河又将此地和纽约市连接起来，罗切斯特一夜之间暴发了。农业迅速商业化，制造业大力发展，资本主义市场经济悄然无声地蚕食了家庭作坊经济。随之而来的是具有历史意义的几个分离——业主与工人的分离、工作地点与居住地点的分离、劳作与闲暇的分离。新的阶级形成了：中产阶级从原先的社会精英中脱颖而出，而工人阶级不再居住和工作在主人的屋檐底下。工人一旦与他们的师傅兼主人分开后，身份便陡然下降，现代社会的阶级矛盾从此发轫，城市骚乱和政治分裂也随之而来。然而由于政府软弱无力，精英们丧失了对社会的控制，中产阶级深感威胁。在生产关系发生巨大变革后，必须找到新的平衡，也必须找到新的道德和宗教诠释来巩固新的社会秩序，将其理性化。父权制的家庭作坊曾将雇工徒弟悉数包括在内，它的瓦解即刻产生威权真空，其繁多的功能必须由其他机构来替代完成。

被逼入困境的罗切斯特中产阶级欢迎圣灵降临节的到来，查尔斯·芬尼被请来宣讲福音。政治权力所不能完成的，宗教和平而成功地完成了。相比由政府施加的外在约束，由宗教灌输到人内心的自我克制既容易接受，又更为有效。辅以些微强制或诱惑，人们就被规劝在教堂里度过更多的时间来拯救自己的灵魂。为了证明自己的皈依，他们戒酒、勤奋、节俭、顺从、自我约束，更重要的是——依照福音主义说的“上帝将人造成道德自主者”。主人们现在不再需要对他们雇工的不轨行为负责，工人们作为道德自主者，必须为自己负责。通过宗教复兴，人们达到了共同目的，重建了社会秩序，扫除了障碍，完成了社会改革。中产阶级有了自己的道统，感觉名正言顺。整个第二次大觉醒有利于中产阶级，因此也有利于美国的工业化进程。当人类社会的发展需要某些历史人物或社会运动时，他们就会应招而来，即使尚未存在，历史也会将他们创造出来。第二次大觉醒满足了历史需要，为美国从农业社会转向工业社会作好铺垫，这就是它成功的原因。随着工业化的来临，或如阿尔温·托夫勒所言第二次浪潮的来临，家庭模式和家庭生活也发生戏剧化的变化。但是对约翰逊来说，生产方式才是决定所有其他变化的根本因素，即便是宗教，也有其活生生的现实功能，它迎合的是紧迫的社会需求，而非纯粹灵魂的或心理的需求。

读完约翰逊涵盖面极广的研究后，瑞安的书确实像她自己所说更是一本美国家庭史。虽然她谈及约翰逊的分析不够完善，但若与她的分析相比，似乎也无明显欠缺。二者的主要区别在于选择的主题不同，瑞安一心追踪家庭和性别这条线索，重点放在家庭变迁和中产阶级妇女的角色上，将这部分历史叙述详尽，建立在丰富数据上的扎实判断也令人毋庸置疑。妇女的长期被忽视使瑞安的努力显得十分必要且令人鼓舞，她的研究使我们看到，妇女在创造人类历史方面完全不是被动的，特别是在宗教和道德问题上。

然而，当强调问题的一个方面时，往往存在将其重要性估计过高的危险。妇女之所以能够在历史的某个时期发挥某个作用，是因为历史通过经济变化为她们提供了表演的舞台。男女各自扮演的角色都是由生产方式和生产关系指派的，而不是可以自由选择的。人类社会从母权制过渡到父权制应该说是违背妇女意志的，但她们只能接受，并沦为二等性别。可见只有当符合历史需要时，男人才能够影响社会，女人也是一样。

中产阶级“选择家庭私生活作为阶级标记”(2)，这是完全可能的，然而最明显的特征未必就是最本质的特征。工作地点与家庭地点的分离、男人与女人的分离、私人生活与公共生活的分离，这些都是生产方式改变所造成的现象。一种家庭模式之得以存在是因为它适应相应的生产方式，如果不再适应，就不得不让位于一种更加有利于经济发展的新模式，这就是为什么弗吉尼亚在殖民早期必须进口妇女来促进发展。归根结底，家庭结构是由生产方式决定的。如果深入考虑瑞安所说的家庭从生产单位到感情依赖的功能变迁，我们可以发现其中最本质的是分工不同。最初是夫妻在同一家庭作坊工作，后来是丈夫去别处工作，留下妻子关照家庭。现在是夫妻又都出去工作了，不过通常是分开而互不相关的工作。如此，丈夫和妻子在经济上就彼此独立于对方，联系他们的可能就是感情了。妇女是待在家里呢，还是外出寻找一份工作？这选择是由诸多因素决定的，但经济肯定是一个重要因素。在经济变化和家庭变化的关系中，是前者影响着后者，后者只是反映了前者，这里道德考量所起的作用是很小的。道德因时因地而不同，当人们需要做某件事时，肯定能找到一个理由或理论来为自己的行动辩解，事实不是一贯如此吗？历史在多大程度上由于道德考虑而受阻呢？以禁酒和废奴为例，二者都迎合了经济发展的需要，禁酒能培养好的工人和好的社会秩序，废奴解放黑奴，能使他们成为自由劳工，加速美国的工业化。

总之，这两本书都提供了美国内战前那段历史的真实写照，都是对社会现象的深入研究，审查了现象变化与内在原因的关系，他们的研究范围与所选题目足以匹配。瑞安这本书专注于历史的一个特殊方面，这说明还可以有别的书从其他角度来研究这同一时期，比如从劳工阶级的角度。它们一定也会像瑞安的书那样，为我们理解历史添加新的维度，史学本身也将因此而更加真实、丰富和生动。

原文为英文写的作业

想象中的对抗
——简·亚当斯和辛克莱·路易斯会如何评价霍雷肖·阿尔杰的《穷小子狄克》

在仅仅读了简·亚当斯的《赫尔会馆二十年》和辛克莱·路易斯的《巴比特》之后，就要来假设这两位诺贝尔奖得主会如何评价霍雷肖·阿尔杰的《穷小子狄克》，是需要有些想象力和勇气的。

阿尔杰、亚当斯和路易斯是三位颇具影响的美国公众人物，虽然性格和成就各不相同，但他们对社会所作的贡献都刻有鲜明的时代印记。想象后一代人对前一代人可能的反应，实质上就是在比较美国不同时代的社会思潮。假设亚当斯和路易斯会对阿尔杰作何反应，我们可以发现19世纪后半期到20世纪初这段时期美国社会发生的变化；改变了的社会环境如何影响了人们的想法；美国人的鉴赏品味和道德标准又是如何演进的。

阿尔杰（1832—1899）是三人中最年长的，当《穷小子狄克》在1867年发表时，亚当斯不过是个7岁小女孩，路易斯还要等上二十几年才出生。阿尔杰在有生之年一本接一本地出书，内容全都与《穷小子狄克》大同小异，总数将近130本，总销售量高达2000万册，考虑到当时美国人口不过7600万，这个数字令人惊讶，几乎每两个能读书的人就有一本！一般说来，人们并不把阿尔杰的小说看作正经文学，那么又是什么使他的书如此风靡呢？它们向读者传递了什么信息呢？为何能在那时具有如此号召力呢？

内战根除了奴隶制，美国从此搬掉社会进步的一大障碍。其后四十多年中，美国社会经历了工业化和城市化的剧变，整个社会都在活力四射地重新改组。个人在经济大潮的刺激下，也都跃跃欲试，渴望获得成功，攀升社会阶梯。此时人们依然相信传统的个人奋斗，在实现这一伟大的美国梦时，他们在阿尔杰的书中找到了巨大的安慰和鼓励。这些情节简单的小说如同福音书一般，传播着由贫致富的神话：“在这个自由的国度，一个人早年的贫穷绝不是发达的障碍。”只要拥有运气、勇气和美德，一个人就肯定能在世上步步高升。其实，阿尔杰对命运所持的乐观态度在他的同时代人中并不少见，独特的是他有能力将这一个人扩张和改善的精神以如此大众化的方式演绎出来，让上百万充满渴望的穷孩子轻松地从中汲取动力，产生了如此广泛的社会反响。

一

简·亚当斯（1860—1935）成长于内战后，那是一段以腐败著称的“镀金时代”。伴随着工业化的进程，城市问题变得越来越触目惊心。社会贫富悬殊，极度贫困在贫民窟中随处可见。亚当斯是一个受过高等教育、心地高尚的人，深受林肯民主精神和烈士情结的影响，她决心为社会公正和改善底层贫民生活而奋斗终生。她充分认识到工业化过程中出现的社会不公和人类苦难，誓将社会公正原则付诸行动。1889年，她在美国发展最快的城市之一芝加哥创立了赫尔会馆来帮助穷人。她的义举范围广泛，树立了定居工程的一个典范，而定居工程是当时整个改革运动的重要部分。芝加哥拥挤不堪的底层民众，特别是移民，在物质和精神层面从中受益。1931年，亚当斯被授予诺贝尔和平奖，全世界对她的精神和努力表示了认可。

现在让我们来想象：

亚当斯读完《穷小子狄克》后沉思片刻，作为推荐给俱乐部年轻人的阅读书目，她对这本书显然并不满意。

当然，这不是本坏书，也不会给年轻人带来什么伤害，但过于孩子气，所以也不会给他们多少帮助。狄克无疑是个好孩子，他看来是天性老实，也能接受教育，工作努力，还乐于助人，这些都是有价值的品质，因此尽管前程有困难，他还是很可能成为一个自立的人。但我是否应该把狄克作为榜样来教育这里的年轻人呢？大概不会。

我承认自立的重要性，但狄克的进步似乎更多依赖运气。在和他这样的穷孩子相处许久后，我知道吉星高照的命运绝非典型，不是每个穷孩子都会遇见一个惠特尼先生并得到一套新衣服、五个美元和父亲般的关照的。一个穷孩子也不太可能有一个同伴来教他读书写字。我当然也不愿看到为了让幸运的穷孩子有机会显示他们的好品质和得到进取，不幸的富孩子就得冒淹死的危险。穷孩子太多了，也许对有些人来说好运是存在的，但纯属偶然，绝不能依赖它。恰恰相反，我见到误入歧途的男孩女孩实在太多了。

我不会对阿尔杰要求过高，他写这样的书，人们读这样的书都无可指责，问题是我们不能认真地将此作为青年的榜样。我不相信运气，也不相信一些孩子生来善良，另一些生来邪恶，环境影响才是决定因素。善恶的分法意味着个人要为自己的困顿负责，而大部分情况并非如此。我宁可相信贫困是一个社会问题，工业化的环境强迫工人活得没有尊严，失业将人们逼到绝境，移民拥挤在可怕的贫民窟和血汗工厂里，就算受过教育的人倘若不善于挣钱也一样无法自救。阿尔杰的纽约已经是罪恶累累，而今天的芝加哥更有过之。谁该对此负责呢？这不是哪个个人的责任。

既然贫困不是个人制造的，也就不可能通过个人努力来解决——穷人自己也罢，仁慈的富人也罢。阿尔杰的意思好像是只要你保持节俭、勤奋之类的新教美德，具有进取心，就一定有可能成功。这听来像个神话。我对财富的高度集中总是心怀疑虑，我赞赏私人慈善事业，但那根本不够。我相信的是社会改革、集体努力和政治行动，只有通过有意识组织起来的机构才能提供援助。为了争取社会公正，我们必须奋斗，不仅在城市一级，还要在全国乃至国际层面去奋斗。在满足人们各种日常所需之外，还要通过立法来纠正制度的弊病，开创新的社会秩序。

我希望年轻人具有公共精神，视野更加宽广，懂得在争取个人发展的同时去追求真理。他们必须脚踏实地去做实际工作，而不是等待幸运之星的降临。

想到这里，亚当斯把书搁到一边。

二

辛克莱·路易斯（1885—1951）于1930年获得诺贝尔文学奖，是第一个为美国带来此殊荣的人。路易斯的成年基本上在20世纪度过，他的小说反映了他那代人的烦恼。一次大战后，美国迎来了经济繁荣，而物质主义也随之泛滥。传统宗教式微，意识形态和道德变迁正经历巨变，文学中感伤的浪漫主义也让位于无情的现实主义，甚至现代主义，失望的青年有了“迷惘一代”的称号。

假设路易斯正好阅读《穷小子狄克》：

看完这本书，路易斯感觉极为有趣。

原来是这样的故事！总是听说霍雷肖·阿尔杰，没想到他的书竟然如此简单。

当然，你没法说狄克不是个好孩子，但实际生活要复杂得多。要是一张诚实的脸能够保证发达，那穷人的数目就要大大降低了。要是一周10美元能够使一个人得到尊重和满足，那就没有不满足这一说了。要是金钱能够保障幸福，富人就啥烦恼也没有了。我不是否定狄克满足于他那点进步，但他的满足又能保持多久呢？人得到越多就越想得到，欲望是永无止境的。而且，在这个过程中，他的诚实正确又能维持多久呢？这很值得怀疑。人们早就说过，企业太大就难以有人性。这本书中的一切都简单得有趣，但最有趣的是阿尔杰写得如此认真，好像全是真的。阿尔杰那时是在为穷孩子写书，不过，如今的孩子不会那么天真了。

若是来个反其道而行之，把阿尔杰小说的结尾作为我故事的开头，那一定会很有趣，看看狄克变富后会发生什么。我要让他的起点高很多，对，我要让他受过大学教育，让他年薪8000，让他有令人尊敬的职业和社会地位，让他有栋房子还有像样的家庭，那又怎么样？他会满足吗？未必吧！

他有时确实会有很好的自我感觉，但是在势利的商业圈子里人人都在炫耀攀比，这种自我欣赏是不会一直持续下去的。如果他要成为一个成功的商人，他必须和各式人等打交道。如果他要被接受，他必须首先认同和接受他们的价值观。当他在圈子里谋得一席，这个圈子就会指望他和他们一样。势利虚伪足以压垮人，他能抵御腐蚀吗？我见过许多白手起家的人慢慢失去诚实慷慨，变得十分冷酷，有意无意地在商业中搞欺诈，做秘密政治交易。当一个人成了富人中的一员，就会觉得穷人对他是个威胁。即使他对穷人还存留些许同情，还是会站在富人一边。随着他的社会经济地位的变化，他不可能一成不变。

我就选择这样的人来做主人公，这个人已经适应现存秩序，在某种程度上说也已经获得成功，但他还是感到不幸福、孤独、茫然若失。他好像没什么不满意，但又好像对什么都不满意。他厌倦工作，不喜欢家庭，尝试来次小小的反叛，徒劳地寻找虚幻的自由——他魔幻之梦中的神奇小孩、男人永不满足的渴望。生活似是而非，最大的悖论就是人内在的自相矛盾。即使他想当个反叛者，内心深处的某些东西还是让他无法抵制社会，终了他只好回到陷阱中去。这不完全是悲剧，也是喜剧，嘲讽的不仅是社会，也是个人，因为他既无力改变社会，又无力去做他真正想做的事。但是我的嘲讽是温和的，我不想去伤害他们，他们已经够悲惨可怜了。

路易斯开始写他的《巴比特》，嘴角带着嘲弄的微笑，更带着悲哀和自我超越。

原文为英文写的作业

关于《联邦党人文集》第23篇

题目：在《联邦党人文集》第23篇中，汉密尔顿批评反对宪法的人一味谴责授予联邦政府权力的范围，而不是“拟议政府的内在结构不足以担当人民的信任”。宾夕法尼亚反联邦党人反对国会结构的主要理由是什么？这些理由所依据的对代议制的理解又是什么？联邦党人是如何分别驳斥具体反对理由和更基本的理解的？

大凡进行认真的辩论，论点必须切中要害。在《联邦党人文集》第23篇中，汉密尔顿批评反对宪法草案的人，说他们一味谴责授予联邦政府权力的范围，而非“拟议政府的内在结构不足以担当人民的信任”。因为问题的症结不在于权力范围的大小，而在于授予的权力是否合理。“手段必须与目的相称”，如果联邦政府将承担国家的安全与福祉，它就必须被授予足够的权力，否定这一点既不明智而且危险。诚如汉密尔顿所言：“对于联邦政府的对象而言，也就是对于管理我们的国家利益而言，这些权力的范围并不太大。”所以，辩论的焦点应该是联邦政府的结构，而非授予它的权力范围。

挑战来自宾夕法尼亚的反联邦党人，他们对拟议的政府表达了强烈的不信任，其异议主要分三个方面。第一，他们怀疑幅员如此广大的国家能够依据自由原则来管理。显然，他们是在反对一个集权的中央政府。第二，他们质疑授予国会的诸多权力是否明智，认为这将损毁州权，并发展成铁腕专制。第三，在讨论宪法结构时，他们认定它本身就必然会导致专制。除了指出它没有《权利法案》而格外令人瞩目外，反联邦党人还着重反对国会的结构。

反对意见集中在以下几点：议员人数、选举方式、任期长短和授予国会的诸多权力。但他们的主要关注还是国会将有多少议员，又由什么人来担任议员。

反联邦党人对于他们认为的“不充分和不安全的代议制”感到震惊。未来的众议院将只有65名众议员。按比例，有效的法定出席人数为33人，因此只要区区17人就可成为多数，就可决定众议院的态度。参议院也存在同样问题，它将只有26人组成，同理，8名参议员就可以为参议院作决定。如此，25名国会议员加上总统就可以为400万美国人来决策。反联邦党人还反对让最小州和最大州拥有同等分量，认为这有悖公平和平等。

从选举和任命官员的方式中，反联邦党人推断这个小型国会将完全由上层社会组成，社会的其他阶级——农民、小贩、技师等将无人代表。在他们看来，如此设计的结构不可避免将导致一个阶级的升腾，而这也正是他们反对的核心。他们害怕人民将实际上被剥夺在国会的代表权，这个贵族组成的小型国会将是强加于人民的专政。

反联邦党人的反对是建立在他们对代议制的理解上的，而他们的理解与联邦党人有很大区别。对反联邦党人来说，如联邦农民信札中所言，代议制意味着“每个阶层必须在立法中拥有实际和有效的份额。如果告诉人民他们是选民，可以选择他们的立法者，而实际上又不能从自己阶层中选择和他们一样的人，那就是在欺骗。”宾夕法尼亚少数派的代议制概念和他们所提旧邦联下的政府大致相同：“立法成员来自民间，他们的兴趣和利益与选民息息相关，他们不能从压迫性的法律和税收中获益，因为他们将和其他公民同样遭难，当他们在短期任职后回到社区，也将分担强加给社群的负担。尽管存在各种影响，各种腐败，必要的轮换制度将阻止他们在立法机构终身任职。”依据他们对代议制的理解，拟议的国会根本不值得人民信任：议员太少，不可能是他们中的一员，任期又太长，这样的国会将是一个特权机构，独立于选民的利益和感情，而人民最终将任由政府摆布。

联邦党人逐条批驳了这些反对意见。关于众议员人数的批评，《联邦党人文集》第55篇认为，“没有比将政治考量建立在算术原则上更错误的了”。他们相信人数将固定在这样一个水平上——既有代表性，又不至堕入暴民政治：“看来至少需要一定的人数以保障自由协商和讨论，并防止人们为了不适当的目的能轻易联合”；同时又“必须限制在一定数目内，以防止人数众多造成的混乱和过激”。接着他们解释道，随着全国人口的增加，议员人数将按照宪法规定不时增加。至于大小州参议员的平等人数，第62篇中的答复是：“在组成单一联邦的独立主权州之间，无论州的大小相差多大，也必须在共同的会议中享有同等地位。”各州的平等参议员人数是表示对各主权州的尊重，对这一政府作为联邦政府的尊重。

《联邦党人文集》第55篇点出，对国会人数的关注本质上是这样一个问题：“以目前规定的议员人数之少，是否对公共自由构成危险？”联邦党人相信，在悉数列举并加以防范的有限权力内，加上2年的短任期，国会不大可能背叛人民。对反联邦党人提出的代表们可能腐败的问题，他们反问道：“如果外国资金能如此容易腐蚀我们的联邦官员，使他们陷害和背叛选民，那么我们此时又怎么能是一个自由而独立的国家呢？”他们提醒反联邦党人说：“人性中还有其他品质，值得一些尊敬和信任。”

谈及国会议员将由谁担任的问题，第57篇否定人民群众将被忽略。他们问道：“谁将是联邦众议员的选举人？富人不会比穷人多，有知识的不会比无知识的多，名门望族不会比无名之辈和寒门子弟多。”公民享有的选举权保证了普通人将构成选举人中的多数：“任何财富、出生、宗教信仰或职业方面的资格都不允许来限制人民的判断或挫伤人民的愿望。”人民可以选择他们最信任的人。这样想来，国会议员就不一定来自社会上层，他们也不可能制定不对自己起作用的法律。

汉密尔顿在第35篇中更明确地阐述了他对代议制的理解。他宣称，由各行各业选举自身一员的所谓实际代议制是毫无必要的，虚幻而不现实。他认为商人可以比技师和制造者更好地代表他们自己，因为商人是社会上所有这些阶级的天然代表。仅次于商人的是知识界人士，他们不构成专门利益集团，而且有知识、有才华，能够代表更广泛的社会利益，得到人们的信任和拥护。第三个群体是土地所有者，无论拥有地产的大小，共同利益都能成为最可靠的同情纽带。

这里，我们可以看出联邦党人和反联邦党人对代议制看法的根本区别。对反联邦党人来说，代议制必须是直接的，代表们必须是选民中的一员，从事同一职业，甚至与他们有个人关系。对联邦党人来说，代议制不一定是直接的，代表们不一定需要来自所有阶层，只要了解和同情选民的处境就行，制度会让他们和人民保持密切的关系，而他们会比人民更好地代表他们自己。联邦党人对代议制的理解是和他们反对直接民主、赞成共和的总体立场相一致的。他们相信，与人民直接治理的民主制相比，由一个选举产生的公民团体来治理的共和国能做得更好，对公共利益更为负责。

对于反联邦党人所引用的孟德斯鸠的《法的精神》，联邦党人的解释值得注意。孟德斯鸠说：“当立法权和执法权集中在同一人或同一群官员之手时，是不可能有自由的。”反联邦党人引用这句话来证明国会被授予如此众多的广泛而混合的权力是与自由原则相违背的。麦迪逊在第47篇中辩解道：“他不是说这些部门之间不应该有部分参与或控制彼此行动的能力”；他的意思是说，“当一个部门的全部权力和另一个部门的全部权力由同一些人来行使，自由宪法的基本原则就会被颠覆。”如此解释后，国会被授予的混合权力显然并不违背孟德斯鸠的理论，也不会危害公共自由。

联邦党人和反联邦党人的这场宪法大辩论对于美国国运具有决定性意义。独立战争后，美国经历了一个危机时代，严重的经济萧条、政治动荡、对政府的敌视和反对税收等问题威胁着新生的共和国。邦联条例下的政府过于软弱，难以有效地在全国范围履行职责，联邦能否生存下去成了头等大事。联邦党人赢得辩论主要是因为他们倡议的强大政府符合了民族的迫切需要，他们的立场符合人民和国家利益。

回顾历史，我们看到几乎每次革命后都会出现一个拿破仑式的铁腕人物来平息社会动荡，而美国却幸运地避免了这一厄运。原因之一就是制宪者们能始终将公共利益置于首位，一心专注国家的长治久安，起到了示范的重要意义。参与费城会议的大多是国家主义者，但他们很明智地自称联邦党人，使制宪会议更具联邦主义色彩。反联邦党人指责会议非法不是毫无理由，代表们原本是各州被指派去修改旧条例的，并无制定新宪法之权。况且，依然有效的邦联条例要求13州的一致通过才能作任何修改，而制宪会议却决定只要9个州批准宪法就可产生新政府。从反联邦党人抱怨的仓促和强制中，我们也可以看出联邦党人并非不清楚其行动有越轨的嫌疑。虽则如此，制宪会议的结果却是合理和有益于国家的，它为一个更完善的联邦铺平了道路，为美国的法治和发展打下了基础，算得上一次真正意义上的革命，这就是制宪者这个政治精英群体被称为“国父”的缘由吧。

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防止总统滥用紧急权力的重要性
——答“在扬斯敦公司诉索耶案中哪种意见最好？理由？”

将全部因素考虑在内，即便是最高法院的大法官们也很难就什么是解决问题的最好方案取得一致。确实，每种意见都有其合理之处。在扬斯敦公司诉索耶案中，由布莱克、杰克逊和文森法官代表的三种意见都各有道理。

布莱克法官代表法院作出的判词如下：要求商业部长索耶在计划中的全国大罢工之前接管大部分钢铁厂的总统行政命令10340是缺乏授权的，发布此类命令之权既不能出自总统的行政权，也不能出自总统作为三军统帅的军事权。既然总统无权为之，因此接管的命令无效。布莱克法官还指出，唯一具有接管权的国会已经拒绝使用这一权力作为解决劳资矛盾的方式。1947年的塔夫脱—哈特利法不提供在任何情况下接管的理由。

杰克逊法官的赞同意见将重点放在总统越权所存在的潜在危险上，他强调：“只有当控制权置于执法者之外时，紧急权力才能与自由政府相一致。”

文森法官表达了不同意见。他认为总统有权在危机时刻发布此类命令，并试图用几位军官的书面保证来证明这是一个非常时期。他说，总统的命令受到此前国会法令的正面影响，而且也有前任总统们的行政先例。总统发布这一命令完全是在他权力范围内履行职责，即“保证法律的忠实执行”。这里的“法律”指的是军事获得，特指反通胀事项。

问题的核心不外乎总统权力与紧急权力，或简称总统的紧急权力。毫无疑问，总统只有执法权，立法权属于国会。这里的困难是：第一，如何确定这一命令的性质是执法还是立法？第二，如何确定谁有权宣布紧急状态和执行紧急权力？如果总统和国会分享紧急权力，又该如何分配这一权力？第三，此类紧急权力的限度何在，特别是授予总统的那部分？它们又如何与宪法相协调？

回答与此案例相关的各种问题，需要专门的法律训练以及广泛的专业知识。发布此命令时的历史背景、当时执行的法律、可能有用的先例——这些因素都必须加以研究。笔者缺乏这些条件，只能依据非专业的常识常理来推论。相比之下，笔者比较倾向于法院的判词，尤其赞同杰克逊法官的意见。

正如布莱克法官所指出的，总统发布命令之权必须来自国会的立法或者宪法本身。作为总统，他只能执法而非立法。他发布的命令涉及财产占有，而这是宪法所禁止的。对制宪者来说，保护私有财产是神圣之职。为了证明总统命令违宪，杰克逊法官引用了宪法第五修正案：“人民……不得不经过适当法律程序而被剥夺生命、自由或财产。”而为了说明总统行动有理，文森法官也引用了同一修正案：“人民私有产业，如无合理赔偿，不得被征为公用。”然而，仅仅赔偿并不能证明占据合法。笔者更同意杰克逊所言，要使这样的占用合法，必须有修正案，或者有国会通过的具体法律。这一命令的性质是立法性多于执法性，如果颁布此类命令的权力被认为是在总统行政立法的权限内，那么人们要问：“行政权的限度到底何在？”如果今天总统可以颁布占据产业的命令，那么明天他是否就可以颁布逮捕公民，乃至宣布死刑的命令呢？“保证法律的忠实执行”并不意味着总统可以采取他认为必要的任何行动，如果那样的话，就成了杰克逊说的“需要就是法”了。总统是在法之下，而不是法之上。因此，占据私人产业属于立法权，不能当作行政手段，发布这一命令是超出总统权限的。

第二步，让我们来考量紧急权力。首先我们必须确定是否存在所说的紧急情况。朝鲜战争正在进行，钢铁是战争的必需物资，声称要举行的罢工将使所有钢铁厂停产，后果是灾难性的。钢铁供应的停顿肯定会破坏战时努力，但是形势果真如此紧急吗？在二次大战中，劳联产联都曾保证不举行罢工，如果现在形势紧急如当时，美国工人应该也会那么做的，但他们没有那么做。相反，国会通过了塔夫脱—哈特利法，再次肯定工人组织起来集体谈判的权利，占据财产不被认为是解决劳资纠纷的合适途径。只要这一法律还在生效，就可以推断形势没有严重到需要取消它。

即便在紧急情况下，立法权仍然属于国会。总统只能建议或否决一个立法。宪法第三修正案规定，即使在战争时期，占据民房用于军事目的也必须由国会授权。据说总统在发布此命令的第二天告知了国会，但那是先斩后奏。既然国会已经在此前多次支持美国的外交政策，那么如果这次美国真的受到潜在的灾难性威胁，国会何以会不支持呢？况且，既然工会早就预告了罢工日程，总统又为什么不能在发布命令前也预告一下呢？这一问题已经谈判了很长时间，在处理如此严重情况时，行政部门应该事先采取谨慎措施，而不是等待事态发展到不可收拾。显然，应该找到比这种紧急手段更常规的方式来处理纠纷。

至于历史先例，我们不能完全以它们来作判断。首先，我们必须逐一审察每个案例来判断它们是否适合目前的案子。有些案例中，总统采取的行动得到了国会的同意，这就与本案没有关联。其次，案例的背景也可能很不相同。在林肯的案例中，联邦面临解体，这是美国历史上空前绝后的真正危机。再说，即便前任总统做了类似的事情，也不一定就说明这样的行动合法。否则，已经有了“普莱西诉弗格森案”的判词，又怎么再会有“布朗诉教育委员会”的判词呢？有句话说得好，宪法是属于活着的那代人的。

不过，这里最需要关注的危险还是总统紧急权力的滥用。“执法”这一名称本身已经表述得相当清楚，总统只能执行国会制定的法律而非制定法律，智慧的制宪者们是不会将如此规模的权力授予一个人的，逐条列出的权力就意味着有限的权力，非明示的不在其列。汉密尔顿在《联邦党人文集》第70篇中写道，为了使执法部门果断有力，有必要将权力授予一人而非多人。但他强调这一个执法者的权力是有限的，因此不至于变成王权或专权。如果总统超越他的权限，就打开了通向独裁的大门。如杰克逊法官所言，无论是作为总统还是作为政治领袖，美国总统拥有的实际权力已经远远超过制宪者们写在纸上的权力，严格对权力的分配和限制是必须的。

支持总统的最有力的说辞是，如果总统被剥夺这样的紧急权力，执法部门将变得软弱无力。但我们必须记得，还有国会的存在，就算国会软弱，也不能证明总统野心勃勃地越俎代庖是合理合法的，他应该做的是提出建议促使国会提高效率。在民主体制中，决策不是由一个人或几个人做的，而是由整个立法部门作出的，是公开作出而不是暗箱操作出来的。这样的方式是比较缓慢，甚至不太方便，但谁又会羡慕一夜筑起柏林墙的那种神速呢？墙背后的人民知道为这种神速所付出的代价，维护世界自由不能以丧失国内自由为代价。

当然，如果说仅仅这一命令就会危及美国民主，那是过于夸张了，可是如杰克逊法官指出的，越权的每一小步都“至少是向错误的方向前进了一步”。历史记录下了独裁者们是如何一步步地从天真的人民及其软弱的代表那里篡夺权力，紧急权力正是篡权的一个极佳口实，因此需要在尽可能严格的词义上来界定“紧急情况”，最好是采取正常的执法权力来处理紧急情况。犹如杰克逊所说，这样的权力“不是没有开始就是没有终结”。即使是为了公共利益采用紧急权力，也可能导致灾难性的后果。洛克在《政府论》中说过：“对其人民来说，明君永远是最危险的。”因为他树立了滥用权力的先例，又不能保证他的继任者们能像他一样好地运用权力。大多数人都同意，仁慈的专制毕竟还是专制，其治下的人民至多是比较舒服的奴隶。虽然苦难的奴隶和舒服的奴隶还是有区别的，但总不会超过奴隶和公民之间的区别。

人民总是会渴望完美，因此容易看到他们已有制度的弊病。民主当然是有弊病的，比如对紧急情况反应迟缓，但它有维护民主这个大善的根本好处，避免了专制这个大恶。杰克逊说：“尽管有所有这些缺陷、迟缓和不便，除了将执法者置于法律之下，除了让国会从容地立法，人们还没有发现其他能够长期保持自由政府的方法。”一个分权制衡的政府是对民主的基本保障，如果人民允许执法者在紧急情况下越权并违反宪法的真谛，有一天他们将会发现自己处于洛克说的“最后的自由”中，那就是“向上苍呼吁”，遗憾的是这样的呼吁不大可能找到倾听者。

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含混：形式兼主题
——《文书巴特尔比》与《绝食艺人》的联想

文学作品是否具有明确的含义？批评家对此争论不休，然而这一事实本身似乎便解答了这个问题。其实，辩论文学作品意义的明确性必然追溯到生活意义的明确性上。文学既是存在于现实生活中的具有一定观念的人的产物，它也就和生活本身一样难以一概而论。

众所周知，生活对不同的人具有不同的意义，或者是意义性质的不同，或者是确定程度的不同。有些人把确定生活意义视为人生立身之根本，另一些人则对此持无可无不可的态度。那些自认在生活中找到标准答案的人所创作的文学自然是清澈见底的居多，留下可供阐解的范围不大会超出他们的世界观所能包容的。然而，某些在生活中上下求索，苦于找不到终极真理的作家却渐渐接受了意义的不确定性。他们试图在作品中包含和保存他们所看到的事物扑朔迷离的多面性，以表达他们在生活中所感觉到的难以表达之处。班扬的《天路历程》尽管是部寓言小说，但是关于基督徒必须心怀上帝，独自奋斗寻求天国的新教精神却是其明确无误的含义，作者和读者都很难误读。梅尔维尔的《文书巴特尔比》和卡夫卡的《绝食艺人》则不然，这里诠释的大门是敞开的，含混便应运而生。表达不清所造成的逻辑混乱不属于文学意义上的含混，这点应该是不必解释的。含混是象征主义文学的一种特殊效果，其作品骚扰人心的力量恰恰来自含义的暧昧。含混的形式极大地丰富了作品的内涵，而含混本身又正是作者要表达的主题。

西方的评论家们似乎要充分地考验梅尔维尔的这个著名短篇在含义上的不可穷尽性，对它进行了包括社会、政治、道德、法律、神学、心理学、病理学在内的种种解释，自然也不乏形而上和超验的角度。他们把这个故事和古罗马的雄辩家西塞罗，心理分析中常见的精神分裂症，乃至作品问世前曾在美国轰动一时的考尔特—亚当斯谋杀案等广结良缘。主人公巴特尔比尽管是个文书，一经分析，便成了一系列典型形象的象征：从替世人受难的基督耶稣直至热衷于攀登社会等级阶梯的新兴市民。评论者一个个振振有词，列举的种种联系也都在文本中有案可查。凡此种种解释，虽大相径庭，却无不显示了这篇小说百年来的盎然生机。

但是，联系本身却并不能使小说产生文学上的意义，更谈不上作为名篇所特有的那种经久不衰的魅力。试问，如果确诊巴特尔比是一位精神分裂症患者，这在文学上又能说明什么呢？对疾病症状的描绘无论怎样绘声绘色，也难以从病例书升华为文学作品。在我看到的不止一打有关《巴特尔比》的评论中，最令人信服的一篇拒绝给予小说任何固定解释；而在最难以接受的一篇中，作者则自以为是，频频指责别人误读。姑且不论他的解释之是非，这种以“唯我独是”去对待一篇象征性小说的态度恐怕只会误入歧途。这里不仅是解释的问题，更重要的是如何对待解释的问题：答案是否只有一个？是否只有他掌握了这个标准答案？

小说一旦发表，便如胎儿脱离母腹，自成一个独立的实体，作者本人也就失去了对它的控制。读者不仅有权利，而且事实上也只能对它作出自己的理解。至于他们的理解是否符合作者的创作意图，那便是另一回事了，这就是为什么有些作品的价值竟远远超出作者所敢于估量的。文学一向诉诸读者的理解和想象，象征主义文学尤为如此。象征主义文学的丰富含义正来自其含混，含混在此不仅是一种艺术的形式或技巧，它本身就是作者力图唤起的感受，是作者有意传达的信息。含混，或者说多元化，是作者世界观的一部分，形式上的多元化有力地表现了含义的多元化。通过把含混戏剧化，作者似乎能在作品中囊括一切，包容所不能包容者，尤其是互相矛盾的成分。作品因此和奥秘的生活本身一样，具有令人困惑不解，既富于暗示又难以把握的特征。

当我们试图解释一篇含混小说的时候，发现自己也常常陷入一种含混的困境：一方面，我们不想通过解释去限制它的多元性；另一方面，我们又难以抵御寻找解释的诱惑。不过，也许解释在这里已经不仅是解释，倒更像是在赋予作品以意义，正如我们赋予生活以意义，所以扬言发现唯一答案的做法无疑会窒息甚至断送一部作品。

《巴特尔比》使人联想起卡夫卡的《绝食艺人》。《绝食艺人》写于1922年，比《巴特尔比》几乎晚了七十年。这两个短篇都是象征性的，在主题和形式上有惊人的相似之处，至少有三个相同的基本情节可作为解释的依据。

第一，两位主人公都是性情乖戾之人，心甘情愿地绝食至死。巴特尔比从不用餐，一向不过服些姜饼充饥而已，最终则彻底拒绝进食。绝食艺人以绝食为演艺，当绝食风行之时，他的经理人不允许他连续绝食超过四十天。如今绝食已不再是时尚，无人在意了，艺术家便独自一人饿个痛快，死而后已。

第二，两位主人公都对个人选择十分重视，甚至达到耿耿于怀的地步，愿意为忠于个人的选择而付出生命的代价。巴特尔比的口头语是：“我宁可不这样。”梅尔维尔小心翼翼地让巴特尔比使用“宁可”(prefer)这个词，而不是“将要”(will)。律师问他：“你不要吗？”巴特尔比纠正他说：“我宁可不。”至于绝食艺人，他的绝食毫无疑问是自我选择的结果。临终时，他向偶然发现他的监督员道出了自己的秘密：“我是不得不绝食……因为我找不到爱吃的东西。要是找到了，我会二话不说，吞下去塞饱肚皮，跟你和任何人一样。这是真心话。”个人选择似乎是这两位人物生活中至高无上的关注，是他们生命的本质，其重要性甚至超过生命本身。然而奇怪的是，他们的选择又是那么怪异地偏离人类的本性和公认的习俗。

第三，两位主人公都离群索居。巴特尔比在办公室里工作和生活，他的办公室四周是墙，中间又由墙、门、还有一道屏风隔开。后来，由于他坚决不撤离，他的上司只好另找去处，并把所有家具撤走。他就此死守在这间空荡荡的屋子里，最后被强行关在一所叫“坟墓”的监狱中，这与绝食艺人关在笼子里被展览的处境大致相仿。如果说巴特尔比还被当作人类中的一员来看待，那么绝食艺人似乎已被列为异样物种。缺乏与外部世界的交流是这两个人物处境的关键。

巴特尔比极少开口，只是在迫不得已的情况下作些简短的否定回答。他既不想去理解人，也不想被人理解。关心他的律师无论怎样努力，都难以和他交流。巴特尔比死后，律师听到的关于他的谣传似乎可以解释死者可怕的阴郁：原来巴特尔比以前的工作是处理死信。死信显然象征了人类交流之不可能，更确切地说，它们是尝试交流的失败。信息从一方发出去了，另一方却没有接收者。人与人之间的交流是困难的，即使你表达了，语言仍然可能既不充分又词不达意。人类交流的唯一途径是像律师那样，从自己的角度去理解别人，因为即使采用别人的角度，也是你所理解的别人的角度。不幸的是，以己度人只是单向的，它过于主观而不能称为交流。律师感慨地说：“受难的是他的灵魂，可是我无法深入他的灵魂。”灵魂不接触，自然也就谈不上真正的理解：“缺乏理解的同情不过是自我感伤而已。”

至于绝食艺人，他周围甚至连一个像律师那样愿意费神去理解他的人都没有。实际上，哪怕在绝食风行之时，也只有孩子们才认真对待他，其他人不过在赶时髦罢了。绝食艺人在绝食时受到监视，这点他倒并不在意。可恼的是，看守人故意给他偷吃东西的机会，这种慈悲对他来说纯属侮辱。作为一个艺术家，他在绝食期间是绝不含糊的。这不仅是出于职业的荣誉感，而且因为进食是违背他意愿的：“倘若对任何人去宣讲绝食的艺术，那是白搭！”谁会理解这种艺术？谁会相信他？

根据以上三个基本事实，我所选择的解释是：这两篇小说象征了艺术家的困境。艺术家是人，但并非人人都是艺术家。艺术家必须具有特殊的气质和才能，必须对精神生活有特殊的追求：诸如真理、信仰、美与道德。作为一个艺术家，往往会面临两种冲突：一是与社会的冲突；二是与自己的冲突。

艺术家与社会的冲突是多方面的。艺术家对真善美的执著追求必然使他们对社会采取批判的态度，像梅尔维尔和卡夫卡这样的艺术家面对一个商业化的社会，其矛盾可以高度抽象为：社会遵循常规，而艺术家崇尚独创；社会是物质主义的，而艺术家是理想主义的；社会是形体，而艺术家是精神。

常规是由多种因素相互作用而在人类历史中逐渐形成的，并且为社会各阶层所接受。没有这种常规，社会就会失去依据，不成其为社会。然而，如同一切既定形式，常规习俗也构成了对人类天性的威胁，人们于是只能按常规行事。开始时也许还能感到受压，久而久之，便对自己这种异化的状态也失去了知觉。当一个艺术家就是对事物始终保持清醒敏锐的目光，始终保持自己自然的感情，仍然能够爱善疾恶，仍然能够笑个欢畅、哭个痛快。艺术家是不按常规接受世界的，他们用自己的头脑去思考一切，以自己的感情去体验一切，对芸芸众生早已逆来顺受的事物仍然要问一个为什么。巴特尔比愿意为自己的选择而死，而另外两个名叫“火鸡”和“钳子”的文书却不知“选择”为何物：“选择？好怪的字眼，我从来不用这个词。”这些活机器人只会说：“遵命，先生。”

艺术家的精神追求很难为社会所理解，因为在社会上物质对精神有绝对的压倒优势，而精神追求的价值是无法用常规的标准来衡量的。在梅尔维尔的名著《白鲸》中，亚哈船长对巨鲸莫比·狄克的疯狂追击难道能放到捕鲸业成本利润的天平上去衡量吗？不是区区几条鲸鱼，而是在追捕的过程中，亚哈实现并超越了自己。一个非常人物在向权威挑战时所表现的叛逆精神和大无畏风格不是常人所能理解的。它是人类尊严的表现，是人类悲剧性英雄行为的典型。也许正因为这个原因，律师在巴特尔比安之若素的体态中搜寻不到“任何人之常情”。律师是巴特尔比的上司，是一个现实世界中的人，他衡量周围的人主要根据他们对他的用处大小，这是和巴特尔比的价值观风马牛不相及的。律师追问他为什么作出如此选择，巴特尔比只是反问道：“难道你自己看不出来吗？”在他的价值观中，他的一切行为的合理性都是不言而喻的，但既然他们并不遵循同一价值观，解释也就显得多余并且无济于事。巴特尔比在自己的价值观中完全有权利说：“我毫不特别。”这正像梅尔维尔曾向别人解释的那样，“我没有糊涂”、“我没有发疯”。举世皆浊之时，就需要注明“清”是水的一般属性了。

梅尔维尔在评论莎士比亚时曾经写道：最伟大的艺术乃是揭示真实、揭示真理的艺术。说真话并不像看起来那么容易，说假话也比一般想象的要普遍得多。人们回避真实并非都由于缺乏诚实的品质，更多的情况是出于麻木、软弱、仁慈，或者仅仅是因为忍受不了真理的直截了当。接受真实可以比说谎更为痛苦和窘迫，自欺是逃避现实的一种方便而舒适的方式。

忠于真实要冒风险，忠于自己也不是轻而易举的。当然，前提是假设你已有自知之明，知道自己是谁。认识自己，特别是突然意识到自己内心有个离经叛道的自我时，人们往往惊颤不已，宁可退避三舍，以人人之我为我。巴特尔比顽固地说“不”，为的是忠于自己。绝食艺人宁死不吃他不爱吃的东西，为的也是忠于自己，他们都不惜以死去忠于自己的自我本质。

人们常常以一个人的所为来判断一个人，但是人也能以其所不为来完成伟大的事业。设想一个纳粹时期的德国公民安详地说，“我宁可不向希特勒致敬”，这难道不是最大胆的挑战吗？巴特尔比在整篇小说中处于静态，看来很被动，但是他面对权威吼出的一个“不”字，便使被动的行为转为主动，富于挑衅，震撼人心。在一个艺术已被商业化的社会中，艺术家要忠于艺术，不受公众趣味的左右，是要有足够的勇气的。有时艺术家面临的选择是艺术的死亡还是自己的死亡，梅尔维尔对此颇有体会。

在梅尔维尔进行创作的时期，美国已是一个市场化的社会，由于技术革命和交通革命的成功，以农业为主体的经济正迅速转向商业化。文学也不例外，从精英文化过渡到大众文化，书本成为商品，作者作为商品的制造者，必须依赖书本的销售谋生。大众读者刚获得文化的便利，渴望阅读符合他们理解程度、道德观念和欣赏品位的作品。在美国这样一个社会中，作家漠视大众的结果必然被大众所漠视。文学揭示人类心灵的精神价值和文学作为商品有待大众购买的物质价值发生了难以调和的冲突。

梅尔维尔在发表了以南太平洋土著生活为题材的《泰比》和《奥莫》两书后声名鹊起，然而当他为美国文学宝库奉献出自己最富独创的《白鲸》后，得到的报酬却是无休止的冷遇。他不能理解为什么自己为了挣钱买烟叶而写的畅销书却反而能够马到成功。是忠于自己呢，还是去取悦读者？这是梅尔维尔面对的选择。他在给霍桑的信中写道：“金钱诅咒我，我最有感受、最想写的东西是被禁止的——因为卖不出去，但是彻底改变写法，我又做不到。”最后，他选择了巴特尔比的道路，英勇地决定停止文书式的抄写工作，无论是抄写生活，还是抄写自己原先的作品。他宁可得罪读者，也不能不忠于自己的艺术。《比埃尔，或含混》一书失败后，梅尔维尔几乎找不到出版商愿意发表他的小说了，于是他甘于寂寞，在海关当一名勤奋的办事员。他完成最后一篇小说《比利·巴德》后，只是将它包好收起，并不作发表的尝试。他曾说过：“尽管我写下了本世纪的福音书，却不得不死在阴沟里。”这句话道出了梅尔维尔心中多少的苦楚和不平！

卡夫卡对读者从不存什么奢望，为了能够不靠写作谋生，他白天在保险公司工作，晚上发奋写作。通过这样一种双重生活，他维护着自己的艺术。他生前只发表了几个短篇小说，从未试图发表任何长篇。《绝食艺人》是他珍惜的几个短篇之一。在他临终前不久读该篇校样时，“眼泪顺着这个一向非常自制的人的脸颊缓缓流下”。小说是卡夫卡作为艺术家的精神自传。他写作是因为他不得不写作，是命运，是一种内在的必然在驱使他去写，正如绝食艺人非绝食不可。卡夫卡如此地被自己的作品所震撼，也因为他十分清醒地意识到，绝食艺人已经成为“妨碍别人去看动物的绊脚石”了。

我们不禁要问：艺术家和社会之间的对抗真是那么不可调和、不可避免的吗？答案是既肯定又否定。文学是一种特殊的精神活动，通过文学，人以现实世界为参照，憧憬着高于现实、美于现实的境界。文学的这一批判本性和传统早在文学商业化之前便存在了，难怪文学家往往有足够的信心与勇气坚持自己不落俗套的追求以及由此带来的孤独和磨难。但是这种对抗也应该是有限度的。首先，人是环境的产物，所谓完全的自由意志是不存在的。人既是精神的又是物质的，追求完全的精神是对自然的亵渎，充其量只是生活的一半。做一个极端主义者，对一切持“不完美宁可无”的态度，无异于宁可不存在。这种实际的不可能在两个主人公的自杀性命运中已暴露无遗。

其次，艺术是不可能与生活分开的：“艺术只是对现实的认识……生活同时是艺术的主题和源泉。”作为人类社会的一员，艺术家有他必须承担的一份责任，而且也只能在这个社会中发挥作用。如果他把自己与社会的对抗推向极端，结果必然与他作为艺术家的使命背道而驰，他的艺术也将失去意义。

作为艺术家，梅尔维尔和卡夫卡都深知艺术家在和社会抗衡中的这个侧面。两篇小说的结尾都出现生命的迹象，绝非偶然。在巴特尔比死去的院子里长起了青草，作者意味深长地写道：“似乎出于某种魔力，由飞鸟衔来的草种穿过屋檐，萌芽成长。”同样，绝食艺人的尸体被移走之后，取而代之的是一只小黑豹：

那笼子好久以来死气沉沉的，如今这野兽在里面跳来蹦去，犹如生龙活虎，即使最麻木不仁的人看了也会神清气爽。小黑豹真讨人喜欢。看管人毫不吝惜地把它爱吃的东西端进笼子。看来它甚至不觉得失去了自由，那茁壮的身躯获得充足的营养，饱和得快胀破了。它自由自在地蹿来蹿去，自由的气息在上下颚之间隐约流动，欢乐的生命洋溢着热情，像激流一般，从它的喉咙里喷涌，使观众看得惊心动魄。然而，人们还是打起精神，挤在笼子周围，再也不想离开了。

谁能想到这番对生命力的生动描绘和由衷赞美是出自卡夫卡之手呢？这不是对纯精神的批判又是什么？人们有时对卡夫卡这样的艺术家产生误会，似乎他们偏爱虚幻的生活。其实，他们之所以这样生活，不过是因为这是他们唯一可行的生活方式。卡夫卡以“殉道者”一词来形容绝食艺人不会是漫不经心的。

艺术家与社会的对抗如此，相比之下，他们与自己的对抗可能更为艰难。对绝食艺人来说，“那是他对自己的不满使他疲惫不堪”，“他内心的不满无时无刻不在骚扰着他”。向惯例习俗挑战比起寻找真理来还是容易得多。

如果一个人能够确信自己掌握了真理，那么坚持真理就只需要勇气了。但是什么是真理？什么是真实？甚至有没有真实这一说？这些都可能成为问题，虽然是另一向度的问题，它们却是真正使思索者颓丧的问题。梅尔维尔在《比埃尔，或含混》一书中写道：“比埃尔越写越多，越挖越深，于是看到了真理亘古不变的躲躲闪闪，看到了即使最伟大最纯洁的思想也毫不例外地潜藏着不诚之处。”善中有恶，恶中有善；光明中有黑暗，黑暗中有光明；肯定中有否定，否定中又有肯定，一切都相互缠绕，构成一个令人恐慌的悖论。它使人感到人和宇宙的本性是不可捉摸的，真理是闪烁其词的，伦理是不适用的，生命是无意义的。

人的悲观并不是由于发现了恶，而是由于发现了含混。怀疑之穷追不舍，宇宙之讳莫如深，把人引向悲观的最后一个层次。它比痛苦更甚，那就是恐怖。刹那间一切都成虚空，事物之间原先一清二楚的分界线突然全模糊了，再没有什么可以明白无误地界定了。这就像白鲸的白，映照出一个无意义无价值的世界——白，“既无色又无色不包，神秘地组成了宇宙的基本法”。当一个思想的探索者潜入事物的无限奥秘之中去寻求终极真理时，他找到的往往只是难以捕捉的幻影，一步步引向认知力的瘫痪。

至此，我们已经超越了艺术家困境的范畴，这里提出的问题涉及普遍的人类困境。在19世纪上半叶，美国知识界处于超验的理想主义和哲学上的乐观主义所笼罩的气氛中，梅尔维尔是能达到这一步的极为少数的几个思索者之一。正如霍桑所指出的，“梅尔维尔一贯挣扎于两种对立的信念之间：宗教还是无神论，信仰的安慰还是叛逆者的自由，他无法作出抉择。”梅尔维尔的观点相当接近20世纪的存在主义，一个人超越时代半个多世纪真是既幸又不幸。

把巴特尔比和绝食艺人相对照，我们发现巴特尔比的那种蔑视权威的大无畏精神在绝食艺人身上明显地消失了。同时也感到梅尔维尔的这个短篇，如同其主人公巴特尔比，也属于“某个废墟上留下的最后一根柱子”。它是一个在现实主义框架内写出的象征性故事，其中使用了那么多真实的人名、地名，始终把读者保持在现实世界之中。它朝背离现实主义的方向迈出了一步，然而尚未决裂。这一革命在卡夫卡的艺术中完成了。在梅尔维尔还佯装真实之处，卡夫卡毫无遮掩地一闯而过。他把人变成硕大的甲虫来表示某种生活的丧失人性；他把人放在笼子里来表现他的与世隔绝。他以变形作为技巧，充分地发展了荒诞。在卡夫卡的小说中，人们再不能把事实作为事实来对待。

人们已经越来越意识到人类处境的困惑以及人类生活隐含的荒诞性。但是这种对否定的意识本身可能正是值得肯定的，因为它要求人们以更大的勇气来面对生活，做一个“有意识的受难者”。含混是困惑的意识在文学上的表现，含混在心理上使我们确定意义的热望受阻，使我们对认知的可能性发生怀疑，甚至走向语言的虚无。但是由于含混必须通过读者的联想实现其意义，它强迫读者积极而且艰辛地参与，要求读者能有坚强的神经面对似是而非的结果，能有足够的知性在肯定与否定的反反复复中探索。更重要的是，含混开拓了多元化的理解层次，提高了人类的认识水平。现在，含混作为文学作品的形式兼主题已得到承认。“让事件的含混进程来揭示它自身的含混”，梅尔维尔在一个多世纪前表达的观点已被广泛接受了。

原载《外国文学评论》1991年第3期

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(1) Paul E. Johnson, A Shopkeeper's Millennium: Society and Revivals in Rochester, New York, 1815-1837, Hill and Wang, New York, 1978, p.9.

(2) Mary P. Ryan, Cradle of the Middle Class: The Family in Oneida County, New York, 1790-1865, Cambridge University Press, 1981, p.14.

一九八八—一九八九

纪事

构思论文、收集资料、阅读思考。

1988年春季，担任S. Bercovitch教授的美国文学课程English 177y的助教。

1989年秋季，在哈佛燕京图书馆打工，后来改当校内保安，夜间值班。

开始写论文第一章。选择性听课。

谈谈文化超越

文化超越也就是传统和创新的问题，传统包括本国文化的传统和借鉴来的别国文化的传统，说超越就是立足于创新。

一种文化的发展是不断地超越自我的过程：不断地更新视野，改造旧我，获得新的本质。一个人的成长过程包括从儿童到老年的不同阶段，过去的我是我，变化了的我仍然是我，不存在一个一成不变的我。一种文化也是一样，过去的是本质，新获得的也是本质。

古老的文化由于产生的年代悠久，如果不经常自我更新，是很容易脱离时代的。自我更新就是随着时代的发展，吐故纳新，丰富和改良自身，去获得新的本质。人的特点之一就是具有超越自我的潜在能力，否则人类何从进步？这里不存在所谓数典忘祖的问题，因为本来就不存在一种文化中不可超越的本质。

新文化的形成也需要超越，因为任何文化都不是凭空产生的，它不是从原始文化逐步发展而来，就是从别的文化移植过来，所以都具有需要超越的对象。19世纪初美国在文化上独立于欧洲的例子在这个问题上很有典型性。

《独立宣言》发表之后，美国便在政治上独立于英国，可是文化上的独立却要晚半个世纪。直到1838年，爱默生发表《美国哲人》的演说，美国才从文化上、思想上宣告独立。美国民族文化的形成既是新文化的产生，又是对古老文化的更新，因而具有文化超越中许多带普遍性的意义。

超越是自我否定，需要自信

美国殖民时期的文化是从属于英国和欧洲的，连地名也照搬欧洲。独立后，这种文化心理上的依附状态并没有立即改变。当时读的书主要来自欧洲，写的书也主要面向欧洲读者，文学作品的价值以欧洲的标准为标准。作家往往到欧洲去接受教育，进行文化上的膜拜。作品先要得到欧洲的首肯，才能在本国得到承认。在这种情况下，美国文学必然仿效欧洲。欧文和库珀都是这一背景下产生的作家，欧文就明确表示：“（我们美国人）必须从欧洲现存国家中寻找榜样和典范。”(1)

美国当时缺乏自信的心态正好和欧洲的傲慢自大形成对照。欧洲一向不把美国的文化放在眼里，新世界不过是刚开拓的荒原、穷人的乐园而已，“四海之内，谁读美国书？”美国要想奠定自己的民族文化，必须敢于否定自己一贯的对欧洲文化的依赖，敢于肯定自己文化中独立的价值，在批判中脱颖而出。

当一个民族独立之后，正如瓜熟蒂落，文化上的附庸地位才有可能结束，也必然要结束。欧洲文化移植到北美大陆，本来就造成许多不协调之处。例如欧洲文化很自然地反映了欧洲这片古老土地上人口密集、社会等级森严等特点，而这些对当时的美国并不适合。到了19世纪初，这种不协调所造成的僵固沉闷已经普遍使人不满，精神上感到极大的饥渴。同时，由于国家的发展，美国也具备了精神上独立的信心和能力。爱默生作为思想解放的领袖，首先表现出的就是一种令人振奋的自信和乐观，他的演讲和文章充满了自我认识、自我发现的无比喜悦。

爱默生哲学的中心是自立，民族要自立，个人也要自立。以自立来否定对宗教的依赖、对传统的依赖、对他人的依赖。在他看来，只有每个人的活的灵魂才是衡量一切的标准，才是最重要和最值得依赖的依据。他的第一部作品《论自然》开宗明义：“我们的祖辈直面观察上帝和自然，而我们却通过他们的眼睛来观察，为什么我们不能同样地享受一种和宇宙直接的关系？”(2)在《美国哲人》这篇演说中，他呼吁学子们成为能够独立思考的哲人，直接从大自然中学习，在实践中学习，生活才是学人最好的词典。爱默生认为，书本虽然可以成为最好的良师益友，但是如果读者放弃主动性，书本就能把你淹没、使你窒息。名家往往因此成为后人过于沉重的负担，而独创性才是一个自立的人的根本。他富于挑衅地说，书本只应该供哲人启发思想之用，当你自己的头脑在积极活动的时候去看书，便是一种浪费。他提醒人们别忘了，“当西塞罗、洛克、培根写这些书的时候，他们也不过是待在图书馆里的年轻人。”(3)爱默生反对模仿，认为模仿是精神上的自杀行为，模仿得再好也不过成为半个别人，却丧失了可能成为一个完整的自我的机会。他激烈地批评当时美国的文化界弥漫着一种对模仿的模仿的恶习。

要认识到自己原先是盲从，并且从这种盲从中解放出来，非有充分的自信不可。自信就是相信自己的价值。库珀第一个写出了最富美国特色的小说，可是他却意识不到这点。他竟然埋怨美国缺乏可写的题材，而去写中世纪的欧洲。爱默生正相反，他理直气壮地提出，自然和人性的每个方面都有其神圣的意义，每个时代，每种文化都有它值得讴歌的题材。当他收到惠特曼的《草叶集》时，他惊喜地发现了一颗闪耀着美国特有光彩的明星，听到了等候已久的美国这片粗犷土地上的充满粗犷生命力和民主精神的美国自我之歌。当时的爱默生已是美国的精神领袖，可是对这本许多文化权威认为粗俗得只配扔进壁炉的《草叶集》，他却毫不迟疑地第一个作出热情洋溢的赞美。

现在，许多美国人认为爱默生过于简单，甚至嘲笑他对恶的无知。可是在当时的美国，爱默生确实有许多值得乐观的理由。而且如果没有这种欣喜的乐观和自信，美国怎么可能从精神上真正站起来？正是这种自信，解放了美国作家的独创性，激励了他们从不同的角度和方式去开拓不同的美国题材，从而迎来了生机勃勃的新英格兰文艺复兴，造就了美国第一批出色的、具有世界影响的作家。

文化超越首先要具备一种正常的心态，既不盲从，也不盲目自大。自卑不过是无根据的自大的另一极，都缺乏正确评价自己和他人的客观性。爱默生对一切都采取批判态度，因此他从来不否定，也不必否定欧洲的文化传统，他否定的是美国盲从的心态，针对的都是自身的弊病。为什么怕否定自己的毛病呢？无非就是怕在否定中丧失自己，也就是不相信自己具有更新和完善的能力。

超越是自我认识，需要比较

要超越自我，必须对自我有一个客观的认识，必须有可能从不同的角度，更高的层次来反观自己。古代文明发展缓慢的一个重要原因就是地理隔绝，对其他文化不甚了了，所以很难产生改变自己、超越自己的愿望，长久地在自己的封闭体系中循环往复。

他山之石可以攻玉，文化往往在比较中才能发现自己的优点和弱点。美国的文化源自欧洲，当它要超越自身的时候，就产生了转向不同于西欧母文化的其他文化的需要。从这个意义上说，美国文艺复兴中超验主义俱乐部的东方热并不是一个偶然现象，而是一种文化突变时所必然伴随的现象。只不过这种文化撞击有时候是自觉的、有意识的；有时候则是被迫的、无意识的。以爱默生为首的超验主义者是高度自觉地向东方哲人学习的，爱默生曾经表示过，他们是急急忙忙地向东方求援的，要在东方哲学中寻找支持自己理论的依据。他们的刊物《日晷》翻译发表了许多东方的至理名言。爱默生和梭罗都读过中国的“四书”，在自己的文章中引经据典。爱默生把孔子称为哲学中的华盛顿，把孔子等东方哲人和耶稣相提并论，这在当时基督教独尊的文化中是打破偶像的思想解放行为。在他们眼里，《圣经》已经不是唯一的权威了。如果没有这种从清教传统下的解放，不要说惠特曼的诗不能被容忍，就是霍桑和梅尔维尔的充满怀疑精神的作品都是很难被接受的。

一种文化向别的文化汲取养料，常常引起一种担忧，深怕自己的民族文化被吞并掉。其实，这种担心是不必要的，民族性的保留可以说是一个不成问题的问题，只要看看最善于博采众长的日本就明白了。日本文化一贯以中国为榜样，1853年，美国军舰叩开日本大门，日本立即全面检讨，面对现实，当机立断，抛弃过了时的中国模式，制定了“脱亚入欧”的国策，使日本的整个机制和文化都发生剧变，以至于虽然地处地球之东却被称为西方国家。然而，无论中国化或西化都没有能消除一种特有的日本精神、日本魂。

任何文化都有自我保存的倾向，这一方面是惯性的作用，但更重要的是因为文化的根子是深深扎在本国独特的自然条件和民族历史中的，其中包括土地、气候、生产方式、生活方式，以及因此形成的感受表达方式、传统习俗、集体潜意识等。这是牵一发动全身的事，哪怕下决心彻底放弃，对一个民族来说，也不大可能做到。文化不是人脑凭空的产物，怎么能够完全脱离产生它的环境呢？

根据同样的道理，想原封不动地移植一种文化也是不可能的。欧洲文化一经移植到美国，就不能不沾上美国独特的泥土气。库珀动手写小说是为了向他那位爱读欧洲言情小说的妻子证明，他能写出更好的作品来。他开始想学奥斯丁的写法，甚至把她的一些基本情节也挪用过来。在《草原》中，两对恋人的悲欢离合平行发展：来自上层的一对是主角，来自下层的一对作为陪衬，只是把背景从欧洲的客厅移到了美国的荒原。岂知这一移竟然面目全非：君子淑女在大篷车里不仅高雅不起来，反而显得苍白无力乃至笨拙可笑，因为客厅里的风度翩翩和智巧才情一到大草原便顿时风马牛不相及，而下层男女却表现出在和大自然奋斗中所急需的勇敢强悍的品质。最有趣的是，一个和库珀设计的主要情节显得关系不大的人物，一个外号叫“皮袜子”的猎人却喧宾夺主，不仅成了真正的主角，而且成为美国文学中最著名的人物之一，成为美国神话中的英雄原型：一个孤独的、自立的、自然的人。在他身上体现了美国这个环境中特有的冲突和理想：自然法则和人类文明的冲突、热爱自然和征服自然的矛盾；而“皮袜子”是一个随着自然的被征服而注定要消失的英雄。由此可见，民族性的产生和保留常常不以人的意志为转移。民族性的内涵本来就在发展变化之中，是和其他文化相互渗透影响的结果。美国作为一个移民国家，把各民族的文化熔于一炉，又从中形成自己鲜明的民族文化，这在文化超越中是很有典型意义的。因此可以说，民族性是世界性融合到一个民族特殊的生存条件中去的结果，是人类处境和命运的具体表现。

当今世界已经变成地球村，不受外来影响是不可能的。生活方式的趋同带来了文化的趋同现象，这也是社会存在决定社会意识。民族传统中不值得保留的部分失去了并没有什么可惜，希望保留的保留不住也是无可奈何，只好坦然一点，顺其自然。事物原本都是有两面性的，某些民族的优点也恰恰酿成了民族的悲剧。总而言之，该保留什么、不该保留什么得由社会实践来进行筛选。不同文化的相互渗透是人类文明发展的一个正常条件，要以平常心来对待外国文化，不要不分青红皂白，趋之若鹜；也不必患得患失，小家子气。世界性也是人造成的气候，也是随着时代而发展变化的。

超越是自我更新，不需要框框

文化超越达到什么程度，这和未来的世界将会如何一样，是无法预料的，规定界限等于给自身的发展定下框框。超越本身就是要突破不符合实践的框框，突破不符合民族利益的框框。超越和框框，两者不可兼得，否则就像对老鹰说：“就请在这笼子里展翅高飞吧！”

科学是人类对无知进行的无止境的探索，科学精神承认无知却不承认框框。反之，传统宗教则试图为一切提供固定的现成的答案，纵然未经实证，结论却是不可推翻的，余下的不过是反反复复的解释论证而已，这对已经获得高级思维的人来说显然是不合适的。近代西方的进步是科学发展冲破一系列宗教枷锁后才获得的。头脑人人都有，要自由思考却要经过好几个世纪的解放历程。

框框的类型很多，凡是使思想单一僵化的都可以成为框框，而任何片面性都可能使思想僵化，例如过分强调民族性，或者过分强调世界性都可能成为框框。传统更是这样，坏的传统会成为框框是不言而喻的；好的传统若流于形式或处理不当也一样会扼杀人的独创性，成为阻碍文学发展的框框。人性是无限制地发展的，反映人的文学当然也应该是无限制地发展的。

美国文化的传统五花八门，在我们看来，美国是最没有历史负担的国家，可是美国却历来有反传统的传统。最早移民的清教徒本来就是旧世界的叛逆者，他们的思想在新英格兰统治了将近200年，逐渐走向反面，成为后人的框框。爱默生是清教传统最好的继承人，又是这个传统最大胆的批判者。他继承的是清教崇尚精神、理想、意志以及强调独立思考的传统。他反对的是清教的具体教义和形式，诸如原罪说、预定论等，他认为这些清教基本理论都是扼杀活人灵魂的框框。爱默生对清教及唯一神教的批判很快引向一切宗教形式，他提出宗教只应是精神的，把上帝人格化是庸俗而浅薄的做法，上帝就在每个人的心中。每一种宗教，每一个宗教派别在创始的时候都具有真正的精神，但是精神很难在变化了的环境中一成不变，结果毫无例外的是：精神渐渐地消失，只剩下形式的躯壳，那就是死的宗教，对活人是没有意义的。在这种情况下，无论对教徒，还是对神职人员来说，上教堂听布道等都不过是在走形式，和灵魂无关。

美国人的思想中有一点已成为共识，即未来是属于未来的世世代代的，每一代人都只能解决自己这一代的事，不应该也不可能给未来的世代定下框框。历史早已证明，未来是如何不以人的意志为转移的。清教徒移民北美是为了建立上帝的王国，给全世界树立一个榜样。他们怎么能想到要不了几十年，他们的儿子孙子辈便失去了他们的宗教热忱？又怎么能想到几百年的世俗化竟使美国成了好莱坞和摇滚乐的天下？权威是很容易成为别人的框框的，曾经冲破传统的人一旦成为主流又可能成为别人前进的障碍，清教徒是这样，爱默生也可能是这样。爱默生之所以避免了成为后人不得不推倒的权威，主要有两个原因：一是他的哲学不是固定的教义，而是让每个人自立，因而比较容易与时代同步；二是在美国的文化氛围中独尊一家是不可能的。

爱默生认为传统使生命为难，使真理虚假。可是传统是强加于我们的，而且我们也不可能没有传统。否定传统，虚无历史，说起来容易做起来难，因为传统是我们之所以成为我们的根本。但是传统应该是发展的基础，而不应该是发展的障碍，传统使我们能够站在前人的肩上高瞻远瞩，而不是被踩在前人的脚下喘息呻吟。如果说传统是遗产，那么创新才使你自食其力；如果说传统是惯性，那么创新才是活的生命力。传统好比运动会创下的纪录，你不去运动，不去平这个纪录，超这个纪录，那么你永远不会体会到当时的精神。传统是等待后人去超越的，不能超越自身的文化是封闭的文化，只能在自我周转中自我消耗乃至丧失生机。

原载《外国文学评论》1991年第1期

爱默生
——思想的解放者

人是观念的囚徒——观念革命的突破口——马丁·路德的“因信称义”——清教的“信仰之约”——爱默生的“自立”

人是观念的囚徒。从历史上看，人类的思想要超越思维惯性向前迈一小步，往往需要几十年乃至几百年的历程。在同一思想体系中，所有的观念自然是相互关联的，牵一发而动全身。因此要打破这种平衡并造成连锁反应，必须寻找一个突破口。历史表明，观念革命成功的种子往往并非完全异己的思想，而是那些能够为旧体系所接受和吸收的思想，否则难免被扼杀在萌芽状态，绝无渗透的可能。同时，思想的发展经常不过是重点的转移而已，但是一个小小的移位却能引起社会的大地震，这是值得举例说明的。

众所周知，文艺复兴与宗教改革是使西方走出中世纪的两大思想解放运动。文艺复兴可以避开与宗教直接对抗，较为自由公开地赞扬人性。宗教改革的任务显然更为艰巨，因为它发自宗教内部，必须在宗教固定的框架内进行，无法回避其中根深蒂固的信仰问题。宗教是通过人对某种先验的信仰而发生作用的，例如相信上帝的存在。换言之，在宗教中结论先于论据，不仅如此，它还先于经验，超于经验。神学的任务不过是去论证和解释在任何情况下都不能推翻，甚至不能怀疑的信仰。宗教改革也不能跳出这个框架，更何况宗教改革家们都是虔诚的信徒，他们痛感教皇统治的弊病，有志于基督教精神的光复，希望让信徒更接近上帝，内在和外在的因素决定了他们必须在基督教的范畴内进行改革。

路德面对的是一个强大而统一的罗马教会，而且当时宗教是强迫性的，其压抑程度可想而知。路德的目的是使宗教跳过宗教组织的各级层次，变得更加个人化。路德是通过强调“因信称义”达到突破的，爱默生因此将“因信称义”誉为“宗教改革的种子”(4)。在此之前，罗马教会一贯通过庞大的宗教组织以及主持各种仪式的特权来独霸教徒释罪拯救之路，教徒们必须通过教会认可的行为来争取拯救。引发路德提出抗议的是教会推销赎罪券之举，它不过是教会的腐败中极端的一例。赎罪券是为已故亲人购买的“价廉物美”的天堂入场券，教皇的推销员无耻地宣称：“钱币一到箱中叮当作响，你父亲的灵魂便将飞出苦海。”(5)由于教会是通过操纵行为方式来操纵教徒的，所以要否定教皇的权威，必须贬低行为的意义。路德于是提出：依赖于外部行为而非内心信仰，就不是将信念基于上帝，而是将信念基于自己的正确性上。

路德借助于“因信称义”之说，终于否定了教皇统治这一外在权威。但是为了达到这一点，他不得不强化了另一个权威：上帝的教义。他带头将《圣经》译成民族语言，鼓励个人阅读《圣经》，使之成为个人最直接和最高的指导，利用上帝的力量来对抗教皇的力量。

路德的革命种子是从圣保罗那里借来的。在《新约·加拉太书》中，保罗反复强调信仰的意义：“我们因基督称义，不因律法称义。”（2:16）又说：“义若是借着律法得的，基督就是徒然死了。”（2:21）在《新约·罗马书》中，他表达的是同样的意思：“我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督，得与上帝相和。”（5:1）他还这样解释信仰和律法的关系：“人称义是因着信，不在乎遵行律法。”（3:28）那么什么是律法呢？他答道：“律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”（10:4）但是在同一本《新约》中，《雅各书》却对信仰和律法行为的关系作了完全相反的解释。雅各说：“信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全。”（2:22）“人称义是因着行为，不是单因着信。”（2:24）他进一步说明：“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。”（2:26）毫无疑问，雅各认为是行为在支撑着信仰。

更为有趣的是，保罗和雅各的观点虽然相悖，却都以亚伯拉罕为例来进行论证。保罗视亚伯拉罕为“因信称义”的范例，认为由此“可见那以信为本的人，和有信心的亚伯拉罕一同得福”（《加拉太书》3:9）。而雅各的结论却正相反，他说：“我们的祖宗亚伯拉罕，把他的儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义么？”（《雅各书》2:21）应该承认，对于一个毫无偏见的读者来说，这两种推论都能成立，而且令人信服。但是路德尽管崇拜《圣经》，却推崇一种观点而无视另一种观点，完全采取为我所用的态度，用《圣经》来为自己的行为辩护，诠释近于革命的意义由此可见。在当时律法行为的重要性被过分夸大、宗教堕落成腐败行当的情况下，路德选择的这一小小侧重便触发了巨大的历史事件，推动了人类的进步。

路德挪开了一大障碍，可是也引发了神学上的新问题。他在回答公会议时说，他只能信服《圣经》所提供的论据或理性的思辩。遗憾的是，《圣经》和理智并不总是一致的，路德也没有提到如何使二者协调。也许对像他这样狂热而虔诚的人来说，这从来就不构成一个问题。

另一个例子是清教移民对加尔文教的修正，那也是一个侧重点的转移。当加尔文改造日内瓦之际，罗马教会已经失去了对新教群众的控制能力。为了加强法律和秩序，加尔文必须进一步强化上帝的威力，使之达到人的忍受范围的极致。在当时的情况下，这样做取得了效果，因为教会权威丧失后留下的权力真空急需上帝的权威来填补，否则无法在分裂后维持有序。尽管加尔文教包含着许多消极因素，当时那些在复仇和建立新秩序的人们还是能接受它，甚至欢迎它。

北美殖民地创建时，环境完全不同了。清教徒们充分意识到自己维护加尔文教纯洁性的历史使命，但正是为了完成这一使命，他们必须让移民掌握一定程度的主动性。在这片无边的新大陆上，到处是可供开垦的处女地，没有什么物质手段能够迫使人们聚集在一起，要离开这个“教会—国家”去另觅天地是太容易了。清教领袖们采用高压手段维护正统，但无论他们如何执著，如何志坚如钢，除了适应新的形势外，也别无选择。他们当然还不能像他们的唯一神教后代那样去否定加尔文的上帝，因此为了使加尔文教仍然能奏效，他们让上帝自觉自愿地限制自己的不可预料性。他们的天才发明便是强调“信仰之约”，这是解放思想的又一步辉煌的小步子。根据《旧约》记载，上帝和亚当立下了行为之约：只要他表现好，便可以在伊甸园内享受福泽。由于亚当的受惑和被逐，上帝和人的第一次约便告结束。但是无限仁慈的上帝又通过亚伯拉罕向人提供了第二次约的机会，这就是信仰之约。由于亚当的堕落降低了人行善的道德能力，上帝于是只要求人对他的信仰，并以拯救作为报偿。通过宣扬契约神学，清教徒使上帝成为人的契约伙伴，以人所能理解和预料的条款把人和上帝牵制在一起。作为遵守契约的另一方，加尔文的上帝所具有的为所欲为的权力受到了限制，人在自身拯救中争取到了尽可能大的作用。

清教理论中的种种悖论都来源于这样一个基本矛盾：一方面，他们对上帝的势力范围无限敬畏，知道不可越雷池一步。另一方面，他们又在尽可能地把这条界线推到极限，其全部神学就好比智力上的走钢丝。他们的悖论主要体现在人和上帝的关系中，这也是清教徒们关注的焦点，这里略举几个为例：其一，人在自身的拯救中要发挥主动性，但是最后作决定的是上帝，好的行为能起作用，但并不能保证他获得拯救；其二，人生活在这个世界上，但是并不属于这个世界，他永远要心不在焉地活在世上，灵魂只能和上帝在一起；其三，个人可以和上帝直接交流，但是必须通过《圣经》和圣灵。如果宣称得到上帝神谕，那便是犯了大忌；其四，人能够经历一个明确的皈依上帝的时刻，甚至能公开陈述其过程，但是他至多只是个“可见的圣人”，真正的圣人，也就是“不可见的圣人”只能由上帝来指定。总之，只要清教徒还自称信奉加尔文教，他们的诠释自由便只能局限在加尔文教义的四壁之内——终审权必须留给上帝。契约神学并不能改变这个根本关系，清教徒们也不想去改变它，但是在不惊动正统教义的情况下，契约神学为人的主观能动性争取到了一定的活动空间。我们必须认识到，作为一种宗教，当时的加尔文教还远远没有穷尽其生命力。爱默生在进神学院之前就梦想着建立自己的体系，他在给朋友的一封信中写道：“我去坎布里奇学了神学后，将告诉你我是否会设计出一套比路德，比加尔文，或者比眼下自由派扫帚们更好的体系来。我厌恶从小听惯了的那种布道。”(6)他最终确实完成了自己的体系，只是他的体系和神学已经没有多大的关系了。

如果“体系”这个词能适用于爱默生哲学的话，那么它不是一个封闭的体系。爱默生思想的宗旨就是反对教条，他信奉和教诲的是永远追求活的灵魂。他的许多思想是重复的，并且来源于他以前的哲学家和神学家，这既很正常也非秘密。他那一统全宇宙的“超灵”概念，显然和唯一神教坚持一个上帝的思想有关，并且受到古代东西方哲学的影响。他经常提到的“补偿法则”很能令人宽慰，肯定了宇宙的有序及其自身平衡。但是和“善有善报，恶有恶报”的老话也没有太多本质上的区别，只是补偿就发生在现世，不必再等来世了。作为一种理论，它似乎能解释一切，但细想之下，又觉得它好像什么也没有解释。爱默生的不从众与反权威的理论在清教思想中早有阐述，而且长期以来在美国一直不乏实践者。他的超验主义经常被认为是唯心主义与神秘主义的暧昧结合，难以明晰界定。爱默生令人惊叹之处在于他把这些思想都综合起来，加以发展，并赋予其某种统一的力量。凭着这种力量，爱默生冲垮了当时思想界的死气沉沉，并一直成为对后人的激励。

爱默生所迈出的那革命性的一小步便是“自立”。“自立”是爱默生哲学的关键，是维系他全部思想的中心环节。“自立”同时宣告了人对上帝的独立和个人对社会的独立。一方面，“自立”把人的真理置于上帝的真理之上，为一个后宗教的社会提供了信仰的选择。另一方面，“自立”寄希望于个人，对民主制度中的多数专制构成一种抗衡。基于自立，人至少可以在精神上从各种有形无形的桎梏中解放出来，其中包括上帝、教会、政府、历史、形式、陈规、习俗等等，确实，还有什么不能包括在内呢？人现在可以有理由不去盲从任何既定的规范、教义，甚至原则。“自立”是对一切外在权威的总拒绝，是人在精神上的彻底解放。“自立”也是爱默生所有思想的出发点，他提倡的独创性，不从众，厚今薄古，注重行动，注重活的灵魂等都以自立为基础。当然，自立并非仅仅摆脱束缚，卸下重负，它同时也把沉重的责任加于个人。人不能再随波逐流，人云亦云，他必须自立自救，自己作出抉择，用自己的头脑思索，对自己的行为负责。

爱默生在主张自立中碰到的难题是，依靠自己和依靠上帝是冲突的。在基督教文化里，信奉上帝必须谦卑而忘我，相信自己由于和相信上帝相悖，故而并不被视为美德。如果爱默生要让“自立”的精神被接纳，他必须把依靠个人和依靠上帝相互协调起来。这样做的最佳途径就是对上帝作出新的解释，爱默生正是这样做的。他强调人的直觉具有道德性来为“自立”辩护：“那照亮我心灵的光芒不是我的，而是上帝的。”(7)人的内在光明受之于上帝，因而是神圣的。他否定“自立”中有任何不虔诚的成分，他说：“相信自己不是傲慢达到的高度，而是虔诚达到的高度。是不愿受教于别处，只愿受教于上帝。”(8)凡是基督教徒，都知道人心是上帝与魔鬼争夺的场地。爱默生的“上帝就在你的心中”这句话对他们并不陌生，而且也符合唯一神教对人的神圣理性的推崇。现在爱默生把人的内心和上帝一致起来，顺从自己的内心也就是顺从上帝，原先魔鬼与上帝争夺的人心便由上帝独占了。这样，从理论上讲，“自立”就不会顶撞上帝，也不会违背别的基督教原理了。

在“自立”中，爱默生结合了文艺复兴与宗教改革的双重精神。在尊重个人价值与现世欢乐的同时，又融进了个人灵魂与上帝合一时产生的升华。终于，上帝的主权被欢快地同化到人的自由之中。人现在可以在顺从自己的灵魂时，感到纯洁得像只羔羊，因为他可以说：“我是上帝的一部分。”(9)人洗却罪愆，又成了新生的亚当。“自立”是19世纪初美国清除正统加尔文教残余的一付灵药，它解放了思想，肯定了个人，为当时正在寻求发展和确定民族精神的年轻共和国注入了勃勃生机。

伟大的思想解放者造福全人类，世世代代启迪着后人的心灵，激励着他们去再创造。爱默生的思想之所以能保持其生命力，很大一部分原因是因为他彻底摆脱了神学企图一劳永逸地解决问题的模式。他并不想给予思想，也不想架构体系，而是要唤醒每个人内在的潜力，使他能自己去思想、去解决自己的问题。时代是发展的，人的思想意识也是发展的，替后人规划一切的思想不仅往往无效，反而会成为后人不得不冲破的樊篱。

节选自《爱默生和中国：对个人主义的反思》第一章

三联书店1996年版

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(1) 安尼特·T·鲁宾斯坦：《美国文学源流》，外语教学与研究出版社1988年版，第9页。

(2) Stephen E. Whicher, ed. , Selections From Ralph Waldo Emerson, Boston: Houghton Mifflin Company, 1960, p.21.

(3) 同上书，第67页。

(4) R. W. Emerson, The Early Lectures, Vol. 1-3, ed. Stephen E. Whicher et al. , Harvard University Press, 1959, Vol.1, p.120.

(5) Emerson, The Journals and Miscellaneous Notebooks, Vol. 1-16, ed. William H. Gilman et al. , The Belknap Press of Harvard University Press, 1960-1970, Vol.2, p.121.

(6) Phillips Russell, Emerson, the Wisest American, Brentano's Publishers, New York, 1929, p.53.

(7) Emerson, "The Divinity School Address", in Selections from Ralph Waldo Emerson, ed. Stephen E. Whicher, Houghton Mifflin Company, Boston, 1960. p.107.

(8) Ralph L. Rusk, The Life of R. W. Emerson, Charles Scribner's Sons, 1949, p.158.

(9) Emerson, "Nature", in Selections, p.24.

一九九〇—一九九二

纪事

1990年春季，再次担任English 177y助教。

7月回到北京。一别六年，重新安顿。回外文所，继续论文，并应邀写些文章。

12月，在中央工艺美院讲座：“现代西方意识及其在文学上的反映”。

1991年5月，住院手术。10月，去扬州参加20世纪外国文学研讨会。

1992年2月，回哈佛，完成论文，6月，获美国文明史博士学位。为以后课题收集资料。

9月，回外文所。10月下旬，去武汉参加美国文学研究会年会。

作文：《希特勒现象》等。整理博士论文章节：“爱默生从神学走向自立”。

选编美国散文选《我有一个梦想》，选材、约稿、统稿、写前言和作者简介，年底发稿。

中国情结
——徘徊于现代之门

中国在衰落——天朝不再能独自继续它的周期——为什么中国进入现代如此困难重重——“国必自伐，而后人伐之”——中西文化的撞击——贸易观与磕头——因循守旧——改革也许救得了中国，但救不了清王朝——除了西方的标准，并无其他现代化的标准——中国是否能自发进入现代

在急剧变化了的西方对中国的看法中，有多少是真实的，又有多少是歪曲的呢？在中国的舞台上到底在发生着什么？如果一个中国人能够冷静地透过这些评论中偶尔是侮辱性的语气，深入考虑它们的真实含义，他也许能够获得一种更为客观的视角，而且发现其中不乏不幸言中的事实。

中国在衰落，这一点毫无疑问。回顾爱默生时代的中国历史是进入中国历史长河中最蒙受耻辱的一个世纪。正是在19世纪中，中国从一个伟大的帝国衰败成一个半殖民地，无奈地听凭西方列强的欺凌。她的败落是由多种因素造成的，在康熙和乾隆一百二十年的盛世后，清王朝逐渐失去其作为新兴力量的活力。满人从汉人那里全盘继承下来的绝对君主制是一种古老而僵化的体制，难以自我更新。这个政权为了自我保存，注定要趋向保守。这庞大的中华帝国是个封闭的社会，等级森严，不能适应任何时代的变化。

帝国赖以生存的庞大官僚机构已经腐败得相当可以，甚至一些官职也成了可以买卖的商品。毫不奇怪，这样的官员关心的只是如何从投资的官职中牟取利润。但这和清朝皇帝以礼物形式从官员那儿接受贿赂的不成文习惯相比，岂不又是小巫见大巫？天子当然不过是一个碰巧生在帝王家的凡人，难免会犯错误，问题的根子还是在制度上。当美国已经建立共和国，通过权力制衡的宪法，选举出议会和总统，中国还在自我庆贺乾隆盛世，绝想不到这已是中国王朝的最后一个盛世，从此将江河日下了。专制王朝的弊端是各方面的，仅王位继承一项就谬误百出。在清朝十二位皇帝中，竟有五位是十六岁以前就登基的。由于需要摄政王来替他们掌权，这就经常会干扰权力结构，危及执政。尽管幕后的权力斗争尖锐不断，尽管种种理论上的荒唐和实际的不便，但是却从来没有人对绝对君主制提出过质疑；即便有人提出，也绝不会被容忍。与大清即将较量的敌人——英国的政治理论和政府结构相比，清王朝这一绝对权力的政体就像个木乃伊，甚至一个笑话。人民怎么能与那样的政府认同呢？

三十万人口的满族作为少数民族的统治者，对比自己多一千倍的汉人从未真正放心过。他们非常警觉地对待任何可能对政权构成威胁的动向。他们把重要的政府职位留给满人，并且严格地反对满汉通婚。统治者与被统治者的界线是明显地按种族来划分的，这在人民中滋长了异化感和不满，对国家造成了严重的内伤。汉人有时不得不面对一个痛苦的选择：是支持满人打洋人呢，还是同时反对他们。满人最初只让本族人执掌兵权——所谓八旗和绿营。皇家军队在和平时期既不打仗又不生产，持续的散漫生活不仅降低了他们的战斗力，更涣散了他们的斗志。既然满清在意识形态上完全采纳了儒家，文化上又非常汉化，他们统治汉人所依仗的唯一优势就是军事力量。一旦军队弱化，朝廷的对内控制和对外防卫能力肯定被削弱。

官场的腐败和大众的贫困是孪生的灾难，人民在腐败的政治下受害无穷，反满情绪又在聚集力量。政府为了压制不满和防止起义，不得不加紧监视控制，推行文字狱。但这样做只会使社会变得更加僵化压抑。中国人的精神被腐蚀与麻木了，中国已经为接受鸦片作好了准备。

从中国历史一贯的周而复始的周期来看，当一个朝代活力耗尽，走完了它的历程后，往往会有两种结局：一是农民起义，二是外族征服，或者是两者兼而有之。但不管哪一种，都是以一个新王朝代替旧王朝，又开始另一个周期。但19世纪末的情况不同了，天朝已经没有可能不受干扰地独自完成它的周期变化了。从西方来的“海上蛮夷”并不能被纳入中国历史的轨道，他们既不想成为中国人，也不想建立一个中国式的王朝。如何反应呢？中国人在自己漫长的历史中找不到一个可以效法的先例。他们先是无视和藐视洋人，随后是恐惧和仇视洋人，最后又要把他们赶出去或杀死他们，但一切手段都无济于事。

不幸的是，这些西方侵略者此时正处于大炮外交的阶段，或者如马克思所定义的，处于资本的原始积累阶段。今天，20世纪末的国际社会所不能饶恕的海盗行径，在19世纪上半叶还是相当正常的，国际法还有待诞生。中国，一个如此沉浸于自己历史和民族自豪的国家，在一个世纪中受尽失败和不平等条约的屈辱。

面对现代，中国大惑不悟，这情结真可谓百年难解。转化的困难似乎是不可战胜的，它所引起的挫折感一直延续到今天。为什么中国进入现代会如此困难重重？细想起来，至少有三点主要理由：

第一，从中世纪到现代的转化本身就是相当艰难的，这是生活方式和价值观念的重新调整，欧洲也经历几个世纪的多次革命才完成这一转化，其中最有名的有文艺复兴、宗教改革、光荣革命、美国革命、法国革命和工业革命。新的时代是带着血污诞生的，没有一个国家能够轻易地摆脱中世纪的残余。对中国这样一个世界上最悠久的连续文明来说，当然是更为艰难的。中国受到巨大的惯性驱使，也就是通常所说的传统。公正地说，这一惯性在历史上也许曾几次三番地挽救了中华文明，它也可能在19世纪保护了中国没有成为另一个印度。但是善恶同源，中国承受的历史负担实在太沉重，因此在向现代转化时的步履绝对快不了。

第二，对中国来说，这一变化是外界强加的，采取的是侵略的形式。强权横行的现实伤害了中国人的感情，对他们构成了严重的道德失落和心理障碍。他们很自然地把现代化和外国侵略联系在一起，而不是把现代化看作进步的福音，从感情上就被逼得去抵制它。应该承认，必须具备极高的理性和对历史进程的敏锐洞察才有可能正确判断这一困惑的处境。然而，从鸦片战争开始，西方列强从未给中国一个喘息的机会，让中国人在没有外界干扰的情况下反思自身。中国还没有来得及从一次失败中站起来，便又被另一次失败击倒，中国人的心态从此失去了平衡。

第三，因为变化是从外界强加的，所以它不是中国社会自然发展的结果。中国的经济还全然没有准备接受这一变化，在意识形态方面则更不成熟。实际上，尽管中国从西方已经陆续得到了一连串的恶兆，但事变真的发生时，中国还是措手不及。中国人花了几十年才理解到这一变化，才承认向西方学习的必要性。不善于理解和适应变化了的环境是比外界干涉更致命的使中国落后的因素。

对中国人来说，把一切归咎于“洋鬼子”也许会容易一些。但那样的话，可能会忽略掉问题的症结，反而增加解决问题的难度。中国确实是被西方的鸦片和大炮击败的，但那是天命还是人为？为什么中国对西方的反应竟如此迟钝？如果说这是因为西方向中国开火时，中国正不幸处于落后状态，那么如何解释日本的兴起？鸦片战争前后，日本的状态并不比中国好多少，但半个世纪后，日本轻松地战败了中国，并在瓜分中国的阴谋中提出了自己的要求。原因很简单，因为日本迅速地重新调整了自己，而中国却没有这样做。英国人在没有胜利的把握前是不会开战的，他们观察天朝已经很长时间了。到鸦片战争前夕，几乎所有西方列强都已经得出了同样的结论：这个大清帝国已经腐败透顶。中国其实在开战以前很久，先从内部失败了，只有中国人自己没有意识到这一点。熟读《四书》的中国人怎么居然忘了孟子的这段话：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”（《孟子·离娄上》）

一个沉溺于自己历史的民族突然发现自己迷失在历史之中，中国面临的情况和美国南方在南北战争前的境况有所类似。二者都陷于落后的制度与意识形态中难以自拔。可二者都不善于接受变化，哪怕榜样就在旁边；结果二者都受到外力的挑战并最终被外力所改变。但其中存在着一个重要的区别，南方为了使自己在战争中显得正义，不得不攻击北方的资本主义雇佣制，并把奴隶制说成是好制度，这显然在道义上是站不住脚的，因此北方在精神和物质上都占有优势。

但是中国作为鸦片和侵略的受害者，却占着道德上的优势。中西对抗的实质是中世纪和现代的对抗，是小农经济和工业化的对抗，是封建的君主制和现代政治的对抗，它们与其说是地域的差异，不如说是时代的鸿沟。但是鸦片把这一冲突的本质搅浑了，落后的中国取得了优越的道德立场，而现代的西方却扮演了恶棍的角色。这对中国来说无疑是双重悲剧。鸦片理所当然在中国人民心中激起强烈的感情，尤其中国政治在传统上是道德化的。他们变得十分激愤，完全被爱国情绪所左右，很难透过鸦片的道德层面，像马克思那样去把握住问题的本质。他们的思想过分集中在中西关系上，似乎这不过是民族和种族间的又一次冲突。于是一个悲剧性的时代错位便被淹没在爱国救国的道德升华中了。

中国的现代化似乎是一项西西弗斯式的事业：石头推上山又滚下来，往返不止。自从鸦片战争以来，中国人就一直被同一个问题所困扰：中国到底哪儿不对？如果说外因需要通过内因而起作用，那么中国面对现代这个百解不开的情结到底在哪里？是什么障碍使中国人如此难以克服？

能找到的理由是很多的，诸如巨大的人口和落后的农业经济。不可否认，这两点确为不利，但它们却不一定是中国现代情结的根源。晚清期间，中国的人口大约在四亿，和欧洲人口相仿。中国的人口密度也从来没有超出过日本。虽然说生产的增长有可能被人口的增长所抵消，剩余的廉价劳力有可能降低实现机械化的愿望，但是在中国辽阔的幅员上居住四亿人还不至于使她无法进行现代化。今天，在同一块土地上的十二亿中国人不也在奔向现代化吗？人力得到合理开发利用的话，就是最宝贵的资源，因为人不仅是消费者，也是生产者。事实上，逆定理倒可能是正确的：正因为中国没有现代化，她的人口才不断失控地增长。

农业国这个理由更少说服力，因为所有发达国家在工业化之前都是农业国。美国在19世纪上半叶基本上是个农业国，那时美国的城市远不如中国多，规模也不能和中国城市相比。落后的经济也许和巨大的人口一样，更像是中国停滞不前所产生的结果而不是其原因。在二次大战的废墟上，德国和日本很快地复原并发展为世界经济巨人。道理很简单，是人决定了民族，又是思想决定了人。在中国历史怪圈中的那个薄弱环节应该从中国的思想中去发现，从中国的封建意识中去寻找。

中国在意识形态领域里一向成功非凡，这套意识形态能够很好地为中国的政治和社会制度服务，而且使中国在中世纪的上千年中保持着世界领先的地位。遗憾的是，世界进入现代后，这笔遗产已经蜕变成巨大的负担，许多中国人，尤其是中国的统治者，无视帝国内外正在发生的变化，傲慢地坚持用古代的方式来思维。他们或是抵制变化，或干脆没有能力作任何相应的变化，新时代的一切从他们固有的习惯来说是断然不能接受的。美国《时代》周刊于1991年刊载了一篇文章，回顾1492年哥伦布发现新大陆时，世界上还发生了什么事。其中之一就是中国的衰败，在地理大发现的时代，一个国家竟会这样自愿地把自己封闭起来实在令人惊讶：

1492年，世界上最富饶、最稳定的帝国在亚洲：明朝中国。从1405年至1423年，中国船队，其中包括几百艘使哥伦布的帆船队相形见绌的战舰，把中华帝国的威风远扬于海岸之外，直至东南亚、东非和印度尼西亚群岛。然而到1492年时，保守的儒家官僚控制了外交，强制实行严格的孤立政策。兵部尚书刘大夏（音译）命令销毁原有的航海图，以免中国再从事任何对外的冒险，他认为远洋活动只会使中国文化因接触“蛮夷”而消亡。(1)

具体原因是否真如文章所分析的，还可以讨论，但闭关锁国却是众所周知的事实。

在中国近代抵制变化的努力中既有自觉的也有不自觉的。中国人不自觉的抵制主要是出于对西方的无知，他们自觉的抵制一是出于对传统的依附，二是由于统治者对个人权力的紧抓不放。

中国的无知和偏执在贸易和外交中表现得最为充分，因为这是东西方接触的主要途径。中国与西方的贸易在鸦片战争前已经有二百多年的历史。早在1601年，利玛窦把一张《坤舆万国全图》献给明神宗万历，这是中国人第一次睁眼看到五大洲四大洋。但他们发现，有关地球的这一新概念不仅有悖于他们“天圆地方”的老观念，而且与他们对中国——居于世界中心的国家——的概念相矛盾。据说利玛窦颇为灵活，他不想得罪主人，于是重新画了地图，定了边线，使中国居于正中。中国人觉得这张地图甚是新鲜，但没有人去认真对待，没有人去思索一个崭新的世界的前景会是如何，中国又该如何准备。

因此，尽管中国和西方在鸦片战争前有过两个世纪的交往，尽管从1655年至1795年西方向中国派了17个使团，中国人仍然对自己潜在的对手一无所知。他们中有些人把不列颠说成是“大洋中的一把石子”。更有甚者，他们把自己的无知视为美德。一个高级官员狂妄地宣称他“不想染指夷务”，而他并不是唯一这样认为的达官贵人。当鸦片战争爆发后，许多人仍然不知道西方国家的地理位置和国际关系。甚至像王韬这样的“洋务老手”，虽然也曾提倡过西方立宪政府和自由选举，却居然作出这种观察：“近来在美利坚合众国，马萨诸塞州的大部分妇女宁愿为丈夫纳妾。”(2)

许多的不幸完全是由于不同的观念引起的，仅在贸易方面，中国和西方的观念就一再冲突。西方有自由贸易的悠久传统，而中国把这种自由视为对其主权的侵犯。两百年之久，中国只开放广州作为唯一的外贸港口，并把所有贸易集中在官方控制的商人手里。随着西方国家的经济发展，对市场的需求日趋增长，他们越来越不能忍受这种限制。此外，西方一贯重视贸易的意义，他们把贸易看作经济繁荣的巨大促进，并且认为贸易是一种互惠的交流。有些人不仅把贸易定义为“社会的基础”，而且是其“结构本身；因为社会不过就是连续不断地相互交换安慰”(3)。但中国人坚信以家庭为单位的自给自足经济，他们的生产主要是为了满足日常所需，而不是为了交换。他们对必需品之外的东西需求很少，也不看重对外贸易。亚当·斯密这样写的时候并没有过于夸张：“你这讨饭的贸易！这是北京的中国官员对俄国使节德·朗奇先生谈贸易时所使用的语言。”(4)

钦差大臣林则徐在1840年写给维多利亚女王的信中表达的也是同样的对外贸的鄙视：

中国所行于外国者，无一非利人之物……况如茶叶大黄，外国所不可一日无也，中国若靳其利而不恤其害，则夷人何以为生？……而外来之物，皆不过以供玩好，可有可无，既非中国要需，何难闭关绝市！(5)

林则徐是人格高尚的人，说话是真诚和算数的。虽然他被认为是中国第一个睁眼看世界的人，他的世界观仍然受到前工业化社会经济的局限。贸易向来被认为是瓦解封建主义的强劲力量，中国人似乎本能地轻视和拒绝它。如马克思尖锐地指出的，中国人对外国商品的抵制根植于他们自给自足的小农经济之中，这种经济使他们习惯满足于自产的东西。从现代的观点来看，这既非美德，也不是力量。中国就这样在两百年的外贸中享受着顺差，西方不得不用银子来偿付从中国进口的物品。这就逼着他们去拼命寻找一种能在中国打开市场的商品，他们终于找到了这一商品——鸦片。他们希望“中国会像英格兰喝杜松子酒，苏格兰喝威士忌酒那样吸鸦片”(6)。

在外交上的不同观念和习俗也引起了双方极大的误解与不快。在此之前，中国只知道一种外交的方式，那就是朝贡。天子认为自己是普天之下的主人，现代外交上的平等概念是他闻所未闻的。他在紫禁城中等待外国使节带着贡品来向他臣服，然后优雅地表现他的雍容大度。乾隆皇帝1793年给英王乔治三世的信正是以这样一种彬彬有礼但多少有点纡尊降贵的口气写成的：

奉天承运皇帝敕谕咭喇国王知悉，咨尔国王远在重洋，倾心向化，特遣使恭赉表章，航海来庭，叩祝万寿，并备进方物，用将忱悃。朕披阅表文，词意肫恳，具见尔国王恭顺之诚，深为嘉许。

他接下去拒绝了英王提出的派代表到北京负责外贸事务的要求，认为这“与天朝体制不合，断不可行……实为无益之事”。正如林则徐几十年后所写的信一样，皇帝也看不出外贸对中国能有什么意义，他自称“从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件”(7)。

外交争执上的一个典型事例就是有关外交使节是否对皇帝行三跪九叩之礼。磕头作为一种仪式表示行礼的人对接受者的完全服从，既然清朝认为一切外交使节都是来进贡的，他们坚持这一仪式在任何情况都不可免去。1793年，马戛尔尼勋爵率领英国第一个正式使团七百余人，分乘五船，历经十个月来到中国，他拒绝向乾隆磕头，双方耗费许多时间交涉，才达到妥协，马戛尔尼对乾隆像对英王一样行吻手礼。1816年，阿默斯特勋爵不行磕头礼时，又一次引起同样的问题。磕头成了两种互不了解的文化相撞时互不退让的试金石。

爱默生对他称之为“中国外交的繁文缛节”感到震惊。他在1837年10月的日记中记述了《亚洲刊》八月号上读到的文章：

内皮尔勋爵出使中国记是篇好文章（内皮尔于1834年7月15日到达澳门，10月11日去世）。这些简明利索的英国快讯与中国外交的繁文缛节形成鲜明对照。皇帝的御笔“朱批”，把英国贬到文明圈之外的这种超非洲的无知，把英王称为“怀有敬意的服从”等等，等等。任何小说都绝不会比这个公牛约翰和黄种人打交道的历史闹剧更有趣了：只是它的结局是个悲剧，内皮尔勋爵显然死于心力交瘁。我还得再弄到这本书。(8)

爱默生把类似事件称为“文明与野蛮相撞的辛辣”，还说“加尔各答和广州是黑夜和白天争夺的曙光”(9)。

除了缺乏把握现实的能力外，在中国还存在着有意识地抵制变化的力量。保守的中国人不想改变祖宗传下来的一切，重新估价中国传统对他们来说是不可想象的。小农经济是这种固执己见的温床，恩格斯就小农心态指出：“他们沿用祖传的不完善的老方法耕种一小块土地，他们以那种一切都从习惯而且世世代代都不知道改变的人们所特有的顽强性来反对任何新事物。”(10)在中国，这一顽固又因提倡孝道而倍增，因为“不改父志”是孝道的要求。中国人具有极强的历史感，这种历史感发展到了对历史的信仰乃至崇拜。不论发生什么，他们都立即转向历史寻求指导。他们很早就以理性的历史取代了浪漫的神话，又成功地将历史变为官方垄断的领域。历史永远是活人的历史，是服从于活人的需要和选择的。自从历史成为中国统治者的工具后，他们理所当然地利用它来阻止任何对他们掌权不利的变化，中国人民渐渐地再也找不到变化的根据。黑格尔称中国没有真正的历史，并不是在否定中国的过去，而是在否定中国的现状。中国人被囚禁在历史中了。

回顾中国人如何为自己向西方学习而辩护的不同说法是很有趣的，自我否定对他们来说是如此困难的一件事。鸦片战争后，中国人被迫承认西方武器的优越，认识到向西方学习的紧迫性。但是他们又不能直截了当地作此承认，偏偏要说什么“师夷长技以制夷”，似乎中国还是处于主动地位。“自强”的政策为的是购买和制造西方武器及其他机器来使中国强大，但出于同样理由，必须强调这个“自”字。后来，在向西方学习方面又发展出一个更加理论化的公式，叫做“中学为体，西学为用”，这一方式被普遍地接受了。西学不过是技术性的、实用性的，中国的儒学才具有道德的和本质的价值。这样界定后，儒家的传统便继续享受着一种文化上的优越感，中国人也就因此重新获得他们的心理平衡。基于这种虚妄的想法，晚清的顽固派断然拒绝任何观念和体制的变化。有些中国人进而声称“西学中源”，根据他们的发现，外国人所有的，中国人早就发明了。因此，是西方人在向中国人学。在日本，全民族只有一个目标：使日本强大。但在中国，人们陷在重重矛盾之中：他们又要向西方学习，又怕丢了面子；他们需要西方的技术，又拒绝西方的民主体制和自由思想。这矛盾的难解就在于硬要把不可分的东西分开。

保守主义是一大障碍，但是中国现代化的更大阻力来自清王朝的顽强抵抗，它决心不放弃权力。满清的夺取政权是得到许多汉人的帮助的，一旦执政，他们便非常警惕地处理外交事务，唯恐历史的重演。他们对任何外来影响都相当敏感，他们也确实具有这种政治嗅觉，懂得任何改革都将危及宫廷的绝对权力。他们明白，改革也许救得了中国，但救不了清王朝。他们宁可让中国停留在忍辱贫困之中，也不愿看到一个不以他们为中心的中国。一个满族老顽固抗议1898年的戊戌变法，说道：“宁可亡国，不可变法。”(11)他们的总司令慈禧太后毫不留情地粉碎了变法，将下令变法的光绪帝软禁起来。她还命令召回全部派往国外学习外国文明的中国留学生。她是下定决心不能丢了这个权力的。即使要变法，也得由她来发号施令。当本世纪初情况恶化，变化已经不可避免时，慈禧几乎采取了光绪所采取的所有变法措施，但是为时已晚，中国又一次失去了可贵的机遇。显然，她真正关心的不是变法，不是中国的前途，而是权力——她个人的权力和清王朝的权力。这个慈禧太后在中国正该步入现代门槛的半个世纪中统治着中国，真是中国的悲哀与不幸，她是绝对王权凶恶自私的缩影。在捍卫传统的名义下，她扼杀了中国和平过渡到现代的任何可能性。但与此同时，她也扼杀了中国实行君主立宪制的可能性，使革命成为唯一的出路。如果她能接受妥协，把民族利益放在她个人利益之上，中国今天也许说不定还有一个皇上。历史就是这样必然性与偶然性的结合，慈禧本身是偶然，但在一个王朝中出现这样大权独揽的人又是必然。

那么清朝统治者是否对一切外国的东西都排斥呢？倒也未必。和一切自私的统治者一样，只要是能为他们生活增添奢侈或帮助他们控制权力的东西，他们都会毫不迟疑地进口。想想圆明园，这个花了一个半世纪造成的超级欧式皇家花园，当1860年八国联军将它焚毁时，请问除了王室成员外，还有谁享受过它？圆明园被焚当然是国耻，但除了那片废墟外，它对普通中国人来说，从来没有存在过。意识形态之争是不可能完全独立于权力特权之争的，享有权力特权的人为了保持特权必将拼命地控制意识形态。

看来，中国若不现代化则必败无疑，但现代化又意味着“西化”，而“西化”又如此激怒中国人。那么中国有没有可能实现一种不受西方影响的自己的现代化呢？答案显然已经由中国的近代史作出了。是西方首先走出中世纪，进入了现代，这一点是不能不承认的，因此除了西方的标准外，并无其他的现代化标准。从这个意义上说，现代化也就是西化，它是西风东渐的结果，东方只是非常勉强和被动地被拖进了这个进程。从鸦片战争开始，中国发生的每一次社会运动都受到西方的巨大影响。太平天国是从“拜上帝会”开始的，这个上帝是从基督教里借来的至高无上者。1898年的戊戌变法，目的在于采用西方的体制，尤其是君主立宪制。1911年的辛亥革命产生了亚洲第一个以西方为榜样的共和国。1919年的五四运动高举赛先生、德先生两面大旗，二者都源于西方。1921年共产党的诞生是欧洲的《共产党宣言》在中国开花结的果。几代人的奋斗终于在1949年成立了以马列主义为指导思想的新中国，而马列主义是由西方人在西方思想的传统中形成的。事实足以说明：中国正是亦步亦趋地跟着西方的模式走过来的。但中国独特的文化使她不可能百分之一百地全盘西化，即便她真想那么做也不可能。

如果没有西方的影响，中国是否有可能进入现代呢？这仍然是一个问题，但她很可能不会。我们已经谈过，中国的体制及相应的意识形态基本上是在公元前2世纪形成的，它们适应当时低下的生产水平和人的觉悟状态。这种体制及观念从一个朝代传到另一个朝代已经无望地和过去纠缠在一起。中国早已很深地陷于自己的历史循环之中，所谓分久必合，合久必分，自有一套固定的程序。面对外界的干扰，中国又能以高超的同化能力来消解掉异民族和异文化。确如爱默生说的，这一世界上最古老的连续文明是“她自身的纪念碑”，久久地伫立在东方。假设西方仍然维持在中世纪，不来打搅中国，中国完全可以无需大改地重复她的历史再过上一千年。因为她的体制和周期完全有能力恢复她偶尔失去的平衡。在中国的意识形态中并不存在可以发展为现代思想的基因。

真正的革命发生在人们的头脑中，没有观念上的革命，社会革命就不过像波浪一样——只是水面的振荡，水下却依然如故。在中国这样一个封闭的社会中，爆发社会革命比产生观念革命要容易得多。一套固定的观念经过千百年的反复灌输，已经成为中国人思想和生活的一部分。中国人缺少的不仅是夷人的枪炮，还有他们的制度和思想。但是首先，中国人必须改变态度，欢迎新时期的到来。思想若不改变，中国人无论多么艰辛地试图去建立一个共和国，它将仍是一个“没有共和党人的共和国”。

节选自《爱默生和中国：对个人主义的反思》第四章

三联书店1996年版

希特勒现象

无论从哪个角度来看，希特勒都称得上20世纪最奇特、最有影响、最令人深思的现象之一。一个毫无背景的维也纳流浪汉、一次大战中的陆军下士，以德国为基地，以第三帝国为舞台，在短短十二年中改变了大半个世界，这在历史上纯属罕见，不能不引起任何对人类历史稍有兴趣的人的注意和思考。从各个侧面论述希特勒的著作已经数不胜数，他对人类犯下的罪行也早已家喻户晓。从二次大战结束以来，以此为题材的文艺作品从未间断过，每逢反法西斯胜利纪念日，人们都在用各种方式提请注意：千万不要忘记这一惨重的历史教训。在这种信息大量充塞的情况下再要写一本关于希特勒的书，对历史学家是相当的挑战，而塞巴斯蒂尔·哈夫纳的《希特勒的含义》却成功地接受了这一挑战，使人读后耳目一新。

历史学家当然是“事后诸葛亮”，但是当“事后诸葛亮”也并非轻而易举。在重大的历史事件过后，许多人对发生过的一切仍然是知其然而不知其所以然，只希望尽早把残留在脑际的一点印象抹去，而不能把它放到历史的长河中去分析掂量，考察其来龙去脉，总结出经验教训。即使历史学家，也不乏罗列史实而无论点之作。哈夫纳的这本书正相反，篇幅不长，略去一般史书中所能找到的材料，紧扣几个关键问题，对希特勒这一现象作了极为精辟的解析。

人们往往斥责希特勒为疯子、狂人、大独裁者，这一切他都当之无愧，但是用“疯子”两字不能解释希特勒现象。即便是疯子，他也是一个天才的疯子，能够使整个德国跟着他疯狂，整个世界围着他旋转，千百万人由于他而丧生。疯子到处都有，为什么这个疯子却能达到影响世界的地位？是什么历史条件促使一个小写的希特勒一跃而成大写的希特勒？是什么让德国群众对他一次次发出整齐划一的欢呼？是什么使他令人战栗？为什么他执政十二年中，前六年直线上升，而后六年直线下降？同是征服者，他和拿破仑又有何不同？他的失败是否必然？他和德国到底是一种什么关系？这些就是哈夫纳在书中探讨的主要问题。全书分为生平、成就、胜利、谬论、错误、罪行、背叛七个方面，每一章都提出了发人深省的问题。纵然我们不能完全同意他的观点，也不能不赞赏他强有力的思辨。

首先，作者三言两语地交代了希特勒的生平：希特勒几乎没有私生活，他是个单向度的人。一般西方政客把政治视为职业，而对希特勒来说，政治是他的生命。他是一个为信念而活着的人，对物质生活和个人生死完全可以置之度外。他的政治目标早年便已确定，而且堪称忠贞不贰，这主要是因为他一意孤行，缺乏反思能力。他的目标清楚明了：一是建立大德意志帝国；二是消灭犹太人。他首次政治行动是在一次大战爆发后离开奥地利投奔德军，因而希特勒是由选择而成为德国公民。他作战勇敢，荣获铁十字奖章。一次大战使他耿耿于怀的是德国的投降——希特勒认定战争是过早地结束了，一旦他掌权，绝不能让历史重演：“德国绝不能也绝不会再有一个1918年11月。”这点，和他的其他可怕的诺言一样，希特勒无疑是做到了。

一次大战残局难收，国联徒有空名，并无实际钳制德国的能力。倡议成立国联的美国竟由于本国国会的反对而未能成为其会员。战后各国出现短暂繁荣，可惜好景不长，20年代末大萧条便袭击全球。德国作为战败国负债累累，经济衰退，大批失业，人心浮动，局势尤为严重。国难当头，正是出现铁腕人物的大好时机，但是为什么独裁者在德国出现而不在美国出现呢？作者认为这是因为德国具备出现独裁者的社会基础，尤其是群众政治心理条件。德国王权解体不久，魏玛政府的德国堪称一个没有共和党人的共和国，始终未能进入真正的民主政治。大部分德国人有意无意地还在等待着“一个人”的出现，似乎他的降临便能解救德国于倒悬。人类对救世主的企盼真可谓百折不挠！于是希特勒不负众望，粉墨登场了。

尽管耍尽无赖，希特勒的上台却是合法的。他最初唯一的资本便是“群众演说”，直接诉诸人民。他的演讲能够把听众带入痴迷状态，但作者并不认为这是由于希特勒的雄辩，而是一种君临一切的意志力使他的演说具有大众催眠术的效应。但是即便如此，直到1933年，大部分德国人仍然投票反对这个突然发迹的无名小卒，有的甚至认为希特勒“并不真的存在，不过发出些噪声罢了”。当代德国青年常常望着自己的长辈，对他们竟然会盲从希特勒而百思不解；老人们也深感无地自容，愧对晚辈。但是脱离历史条件来谈任何问题都是不科学的，并非德国人民都是受人摆布的白痴，而是希特勒迫使他们把对他的怀疑转化为对自己的怀疑——不过他使用的不是强力，而是成就，令人信服的成就。

不谈希特勒的成就就无法解释千百万德国人对他的狂热崇拜和绝对服从。希特勒上台后的成就使全世界对他刮目相看：从1933年到1936年的短短三年中，在没有引起通货膨胀的情况下，他主持的纳粹政府解决了德国六百万工人的就业问题，实现了经济起飞。在外交上，他公然无视凡尔赛和约，重新武装德国，而无人敢说一个“不”字。到1938年，德国已拥有欧洲最强大的军事力量。在政治上，他大权独揽，彻底瓦解了德国政府，使全国统一于他这位至高无上、只对自己负责的元首。他毫无夸张地宣称，“帝国的命运决定于我一人”。当整个西方世界沉沦于尼采所诅咒的那种令人沮丧的文明的堕落中，德国却精神焕发地站起来了。全世界都低估了希特勒。

由于希特勒的绝对权威是他以后一切倒行逆施的基础，作者认为有必要把他如何悄悄地瓦解掉德国政府的过程加以说明。首先，希特勒凭着独裁者共有的直觉，彻底摆脱了宪制的约束。他绝不当什么“公仆”，而是元首，“绝对的主人”。希特勒上台前，魏玛宪法早已名存实亡，希特勒从未提出任何新的能够实施的宪法去取代它。1934年以后，德国便成了没有宪法的国家，政府对人民的权力便不再受到限制。其次，希特勒一贯善于创建各种新的可称为国中之国的权力机构，并全面直接地控制它们，诸如纳粹总部、冲锋队、党卫军等等，都只向他个人负责，通过它们制造他所需要的恐怖气氛。

希特勒改组后的政府中各部门职权不清，甚至相互对抗，绝对不可能彼此联合成力量来制约他或反对他。政府的混乱统一于他个人，只有他一个人在进行控制协调。这种局面的产生不是由于他对国家机器的无知，而恰恰是他精心的创造。他把自己变得无法取代，而且彻底堵截了任何可能以正常方式罢免他，或者产生新领袖的途径。作者设想，如果希特勒在1938年死了，一定会被认为是德国的救星，但是人们也马上会发现他的死亡所暴露的权力真空，而这正是一个国家最不稳定的因素。至高无上，不可取代，不受宪法约束，不向任何人负责——这些便是一切大独裁者为自己横行霸道所创造的基本条件。

由于希特勒一手复兴了德国，反对他、怀疑他的人便失去了依据、丧失了自信。他们在困惑、惊羡、感激的同时，进而放弃了自己观察和思考的权利。不是说不敢公开怀疑他，而是从内心深处不能再怀疑他：难道你不希望德国兴旺吗？难道你要对一个复兴德国的人吹毛求疵吗？终于，善良的人们为经济起飞而接受了集中营。希特勒逐渐成为绝对真理的化身、德国的化身。元首的意志便是德国唯一的意志，并将成为世界唯一的意志。也许只有超出一般人理解的狂妄才能对一般人产生足够的威慑力。尽管也有不顺眼的事发生，人们现在只是埋怨：“要是元首知道就好了。”想一想，这一切竟然发生在崇尚独立思考的新教诞生地——德国，可见人的自信是何等轻易地被摧毁。希特勒成功的秘诀之一就是他深谙群众心理，屡屡试探，步步为营，尽量不公开做群众不能接受的事情。在1933年4月1日排犹运动前，他早就制造舆论，似乎要把犹太人斩尽杀绝的样子，一旦人们发现事实还没有坏到那种地步，反倒容易接受现实了。希特勒的统治手段是相当诡诈的，他懂得如何恰如其分地掌握恫吓的分寸，使人们既害怕又不至铤而走险。

可是复兴德国并非希特勒的最终目的，国家对他来说，“不过是达到目的的手段”，他从来对建立一种作为持久秩序的国家不感兴趣。他选中德国是要它成为征服欧洲乃至全世界的工具。现在德国已经羽毛丰满，希特勒开始把魔爪伸向欧洲的其他部分。从1936年到1938年，他取得了令人目眩的辉煌胜利：吞并奥地利、波希米亚、摩拉维亚，直至慕尼黑协定瓜分捷克，他不费一兵一卒，全凭外交途径。为什么希特勒的领土扩张如此顺利呢？作者认为，与其说是德国的强大，不如说是对手的懦弱。英国只想安抚住德国，宁可退出东欧，过些太平日子。法国则软弱得眼看德国猖獗而无能为力，只好违背民族利益去顺从英国的绥靖政策。英法的绥靖政策使希特勒得寸进尺，但是又使他失去宣战的口实。但是战争是非打不可的，原因有二：首先，希特勒坚信人类历史就是种族竞争史，战争是常态，和平不过是战争之间的间歇，一旦条件成熟，就必须发动新的战争。其次，希特勒是根据自己的年龄来计划他的政治行为的，他要在有生之年实现称霸欧洲的目的。人生的短暂使发动战争变得刻不容缓，希特勒一再抱怨战争应该在1938年而不是在1939年开始。“我现在50岁”，他在1939年对来宾说，“我宁可现在打仗而不要等到55岁或者60岁”。

哈夫纳一再强调，希特勒不是一个政治家，因为他并不关心他已经控制的领土范围内的治理建设。1938年夏，他统治了东欧，1940年夏，他又把版图扩大到俄国以西的欧洲大陆，可是他好像不知道自己已经获得了想要获得和可能获得的地盘，一而再地错过巩固成果的机会，却一味地进攻再进攻。希特勒也不是一般务实的政客，注重现实的功利和妥协。希特勒是一个自己所标榜的“纲领制定者”，他有一整套自己的世界观、政治目标和实施纲领。作为一个领袖，他不是根据事物发展的客观规律去推波助澜，而是把自己的主观意志强加于现实世界，以他的臆想去改造世界。所以哈夫纳认为，希特勒是一个理想型的领袖。理想型的领袖不乏事业心和意志力，怕只怕理想本身谬误，那么必然全盘大错。而希特勒正是这种情况，所以尽管他有相当的才能和超人的意志，他由成功走向毁灭的道路是注定的。由此也可以说，正是他亲手“制定了自己的失败”。

希特勒在《我的奋斗》一书中早就直言不讳地阐明了他的“纲领”。他的世界观是以种族理论为中心的，他认为人类历史不是阶级或国家的历史，而是民族和种族的历史：“世界历史的一切事件都不过是种族自我保存冲动的表现。”政治就是战争或战争的准备阶段，战争的目的是争夺生存空间和世界霸权，战争的结果是弱肉强食，最优秀的种族将成为世界的主人。他的两个政治目标——称霸欧洲乃至全球和消灭犹太人——都是以他的种族理论为依据的：一是生存空间的竞争；二是反犹主义。希特勒认为人类的生存空间是有限的，因而争夺生存空间的斗争将是永恒的，其结果必然是战争、兼并、征服。哈夫纳认为，希特勒的这一理论只是表明了他缺乏现代意识，因为工业革命和现代科技的发展已经使人均所需土地大大减少，国家的富强已经不完全依赖于疆域的宽广。希特勒把种族分成不同优劣等次，亚利安人最高贵，迄今的文明都是他们创造的，所以统治世界的使命应该当仁不让。欧洲国家中他认为俄国是征服和奴役的最大目标，而犹太人则是人类公敌，必须灭绝。他耸人听闻地编制了一个犹太人正在暗中颠覆全世界的阴谋，于是“击败犹太人就是为上帝而战”，为反犹披上一层圣战的色彩。

希特勒的所谓理论在我们今天看来简直荒诞得无法认真对待，而且穷凶极恶得令人难以置信。但可悲的是，仅仅半个多世纪以前，人们觉得还是可以接受的。原因很简单：基于历史的经验，虽则是部分经验。人类有史以来，国与国的武力冲突从来就没有停止过，而且在出现一个高于国家的机构之前也许永远不会停止。历史上的和平往往是通过征服吞并达到的，而亚历山大、成吉思汗、拿破仑这些征服者总是以英雄的面貌出现。一个民族的称霸确实只是到了当代，也就是产生了国际法之后，才有可能被认为是违法的行为。至于反犹意识，也并非希特勒的独创。作者认为，希特勒只是接受了当时存在于东欧的一种欲置犹太人于死地的特殊品种的反犹思潮，并以他极端的思维方式将它发展到丧心病狂的地步。

但是希特勒始终没有说清楚他这两个理论和目标之间的内在联系和先后次序，这就导致他在犯了纲领性错误的情况下，又犯了同时追逐两个不同目标的战略性错误。反犹不仅从道义上暴露了希特勒的狰狞面目，招来国际舆论的一致谴责，从军事上说也是极为不利的。反犹一方面把忠于德国的犹太人逼成了不共戴天的仇人；另一方面极大地牵制了原本可以用在战场上的兵力物力，是违反他征服欧洲的利益的。两者同时进行的唯一便利之处是能够以战争的非常状态为掩护来进行大屠杀。

作者分析了希特勒从战争伊始一举扫平波兰、法国的神话式凯旋到同时分辟东西两战场的错误。1941年的德国达到了其光辉的顶点，是希特勒自己断送了已到手的胜利。他得意忘形，在6月向苏出兵时连冬季配备都免了，以为在冰雪到来之前便将一切就绪。莫斯科保卫战成为希特勒由盛到衰的转折点，他意识到“再也不会打胜仗了”。从此，他采取了一种近乎破罐子破摔的态度，作出了一系列不明智的决策，诸如毫无必要地向美宣战等等。根据作者的分析，这是因为希特勒内心对实现第一个目标已经彻底失望，于是转移方向，争取时间去完成他的第二个工程。因为正是在这以后的1942年1月，他发出“犹太人问题最终解决”的命令。他调动大量兵力和运输装备去从事灭犹，把大屠杀的形式从集体枪毙发展到毒气室、焚尸炉，从而把杀人技术从手工操作提高到传送带的水平。

作者批驳了一种认为灭绝营是党卫军头子希姆莱的责任，希特勒对此不知情的说法。作者指出下令灭绝犹太人不仅符合希特勒的一贯思想，而且是有案可查的。在当时的德国，没有希特勒的命令，这样大规模的屠杀绝不可能发生。只是为了避人耳目，希特勒于1939年9月1日签署处理德国残疾人命令后，此类杀人指令便只限于口头而不落痕迹了。作者认为希特勒后期对军事胜利已不抱希望，甚至对部下取得的局部战果也不感兴趣，只是一心加紧对犹太人的“最终解决”。只有这样解释才能说明为什么作为一个总指挥，在前线节节败退的情况下，希特勒还能在司令部里沾沾自喜，这完全是恶魔干了坏事后的欣狂。

哈夫纳对纽伦堡的审判很有保留意见。他认为仅仅以“战争罪”、“违反战争规章条款”宣判希特勒显然未能击中要害，因为战争一旦爆发，参战各方便都有可能造成灾难；而且既是罪行，也就谈不上什么规章条款了。希特勒的罪行恰恰不是战争罪行，而是赤裸裸的谋杀。他的批量屠杀无辜平民都不是迫于战争的需要，而这一切又正是他令人毛发悚然的根源：在他的命令下，除了众所周知的数量在400到600万之间的犹太人以外，还有大约10万德国残疾人、50万吉卜赛人遇害。为了使占领的波兰和苏联彻底降为德国的原料和劳力供应地，希特勒极端恶毒地重点屠杀了这两国200万左右的精英分子。希特勒不仅是一个战争贩子，更是一个货真价实的超级杀人犯，大概也就是这一点使他难以和历史上那些大名鼎鼎的征服者并列，难以使人敢于对他公开膜拜。

哈夫纳最后一个重要论点是关于希特勒和德国的关系。大家记得美国威廉·夏伊勒在其名著《第三帝国的兴亡》中曾论证希特勒是继承和表现了德国政治家传统的，而哈夫纳则认为希特勒不能代表德国政治家传统，恰恰相反，他只是利用了德国，随后又背弃了德国。尽管作者并未明说，但显然认为希特勒是降临到德国的灾星。希特勒选中德国作为征服欧洲的基地当然不是没有理由的，德国的实力使它有可能承担这一重任，德国于是成了希特勒的选民。但是希特勒早就说过，“如果有一天德国民族不再足够强大，或者不准备作出牺牲，以自己的鲜血为生存而战，那么就让它毁灭吧，让更强大的力量来消灭它吧……到那时我不会为德国民族洒一滴泪。”波兰在希特勒的蓝图中也曾是个可联合的盟国，但是由于波兰不愿接受希特勒给它指派的角色，便遭到毁灭性的打击作为惩罚。当战争由胜转败时，以人民领袖崛起的希特勒便暴露了他对德国人民的真实态度。他开始厌恶他们，越来越少公开露面，他最拿手的群众演说也成了历史。他几乎存心把一切搞得不可收拾，一再拒绝保存实力，像一次大战时德国所做的那样。对他说来，一个没有以他为中心的德国，一个不能为他服务的德国又有什么用呢？人民在他心目中又算什么呢？“我之后，让洪水来吧。”德国必须与他同归于尽。当德国人民越来越盼望战争结束，甚至向盟军举白旗投降时，希特勒也就对他们越发鄙视，背弃他们的信心也就更为坚定。在最后关键时刻，他下令毁掉德国人赖以生存的基本设置，他要像上帝一样以毁灭来惩罚德国。

希特勒无疑是德国的一场浩劫，但是历史毕竟不以一个人的意志为转移，个人只是在顺应历史的条件下才可能发挥作用。一旦他要把自己的意志强加于历史，逆潮流而行，那么无论他曾经多么叱咤风云，终究会落为孤家寡人。历史只能无情地抛弃他一个人，而绝不能抛弃其他亿亿万万的人，人类历史归根结蒂不过是平凡人的平凡生活。

原载《读书》1991年第8期

个人主义在现代思维中的意义

个人主义过时了吗——民主的根子就是“尊重你自己”——对个人主义的忧虑——平民以个人主义对抗专制与特权——个人与社会——“世界上最光辉最宏伟的事业就是使个人站立起来”

孔子说：“过犹不及。”任何一种学说都有其局限，个人主义也不例外。产生局限的根源在于人是有局限的，不完美的人不可能创造出完美的理论，问题是如何不去滥用一种理论。任何理论都是某一特定环境的产物，它们都提供了某种独特的观察角度。接受一种理论就是在懂得它局限的前提下，汲取它有益的精神，一个天才的作家需要一个天才的读者来将其闪光的火花延续下去。

爱默生对个人主义的许多说法都具有超验主义的性质，如果不从超验角度来理解，它们便可能导致误读和负面的社会效果。查·艾·诺顿曾与爱默生同船做伴，对爱默生哲学中所包含的危险性作了这样的评论：“如此根深蒂固、持之以恒的乐观主义虽然在爱默生这种性格的人身上可能只显出其可爱的一面，但对一个民族来说是危险的理论。”(12)原因并不是爱默生这方面有什么道德缺陷，而是因为并非人人都有他的这种内在品质。当超验主义者因爱默生激动人心的演讲而大受鼓舞时，一些巧取豪夺的暴发户也同样热切地引用爱默生的话来为自己的无限扩张辩护。没有一位思想家能把自己的本意强加于读者，也没有一种理论能逃脱被误解和庸俗化的命运。

个人主义在西方已经实施了相当长的时间，它的一些潜在的问题已经慢慢显现出来而受到公众的注意，也有人已经在谈论个人主义的衰落或失败。也许个人主义确实在经历危机，面临新的挑战，但要把它看作已经过去的历史，未免为时过早。至少有两点是不容忽略的，第一，个人主义并非一种固定的教义，而是一种关于个人自信自立自强的理论，因此具有与人类共同成长的潜力。作为一种特定历史和社会条件下的产物，个人主义的确立有它精神和物质的基础。当基础变了，它要么随之改变，要么被淘汰。但只要个人主义的基本原则仍被承认，它就继续在起作用，虽然它会随着变化了的形势作某些修正。而这也正是个人主义目前的状态，新的诠释一直在对个人主义进行重新建构。

第二点是更重要的，在民主国家里，个人主义的基本精神不仅已被普遍接受，而且被机构化法律化了，因此造成一种假象，似乎个人主义已经过时。但是怎么能设想一个没有个人主义的现代民主社会呢？浪漫主义是感情上的个人主义，自由主义是思想上的个人主义，多元化是社会领域的个人主义，放任主义是经济领域的个人主义，民主则是政治上的个人主义。一句话，从托克维尔和爱默生的时代以来，个人主义在西方确实是大大地扩展了并扎下了根。它不仅被法律化，而且成了一种生活方式，表现在人们的习俗举止上。

以民主为例，正如爱默生所说：“民主的根子与种子就是‘尊重你自己’这个学说。”(13)民主说到底，就是对个人利益和权利的法律承认和保护。何为民主？简单地说，就是人民做主。人民如何做主？通过投票。投票的原则就是一人一票，少数服从多数。这意味着承认每个人有权参与，而且是平等的权利，因为谁的一票也不比别人的一票更有分量。在投票箱之上，再没有更高的裁判，也没有更高的权威。民主绝非完美，因为数字不一定代表真理。民主有可能犯错误，有可能导致平庸，也有可能被政客和煽动家操纵，但民主与君主制和贵族制这样的少数专制相比，还是最好地代表了大多数人的利益，至少是他们所理解的自己的利益。林肯说过，要永远地欺骗所有的人是不可能的。归根结蒂，人民还是比统治者能更好地保卫自己的利益。专制也许能使统治者达到高超的政治艺术，但它总是只为少数人的利益服务的。

民主的一个重要标志——表达自由——也是基于个人权利这个信念上的。众所周知，具有独特思想的人并不多，宪法保证每个人的言论表达自由并不因为每个人都能提供伟大的思想，而只是因为作为公民，每个人都有这一不可让渡的平等的权利。民主意味着平等的个人权利，因而没有关于个人的概念，就不可能有民主的概念。

有人说，民主有其虚伪性，证据是：《独立宣言》宣称“人生而平等”，但当时的美国却有着数量众多的黑奴。那确是事实，甚至执笔的杰斐逊本人就是一个奴隶主。但是，宣称人类平等难道不是实现人类平等的第一步？在人类平等的观念被宣布和接受之前，难道能有事实上的平等吗？如果那样的话，又何必发表宣言？只有当原则被承认之后，才可能有机会去实践它。美国革命为了使殖民地从英国统治下解脱出来，把天赋人权和人类平等作为自己的理论依据，并且声称这两条原则是不言自喻的真理。所谓“不言自喻”就是不用证明足以成立，其实也可以说就是无从证明。君权神授的神话被个人的天赋人权所替代。新神话一旦创造出来，便有了自己的生命，它要成长发展，要求自我实现。因此，正是在关于独立的大辩论中，奴隶的问题第一次牵动了民族的良心，导致北方几州取消了奴隶制。正是天赋人权和人类平等的言词最终导致了林肯解放奴隶的公告。同样，又是在废奴运动中，妇女的不平等地位引起了公众注意，并最后通过了妇女选举权的修正案。辞令不是开玩笑的，说出的话，定下的法，是要兑现的，但要靠人民来实现它，而民主就是提供了这样一种实现民众意志的条件和法律依据。民主确实不能包治百病，然而在人类迄今为止所创建的各种社会机制中，它仍然是最实用和最公正的，并且具有最好的自我更正能力。

对于个人主义，存在着几种忧虑。有人怕个人主义使个人孤独，使社会异化。这种可能是有的，个人的自立肯定会削弱社会对他的控制，同时也动摇个人对社会的依赖，个人与社会之间将会形成一种新的关系。个人也许会觉得更孤独，但却未必比在一个人际关系密切，相互监督的社会中更不幸，因为他有了更多的自由空间。对群体生活的人来说，孤独是他为个人自由付出的代价。对那些更喜欢自由的人来说，孤独正是他盼望的不受干扰的宁静。

更多的人感到忧虑的是，强调个人利益可能会引起道德上的肆无忌惮。这种情况实际上在任何社会都有发生，而在专制制度中统治者的肆无忌惮是最严重的，强调一下普通人的个人利益也许能对它有所遏制。毫无限制的自由是从来不存在的，“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”(14)个人主义更不是为所欲为的许可证。个人主义同时包含了个人的权利和责任两个方面，它在一个社会中的实施是基于这样的公民共识：个人权利是至关重要的，个人利益是合法的，但每个人必须服从一定的法则，作出自己的贡献。这情形类似于都市的交通，每辆车和每个人都在奔向自己的目标，但都有责任遵守交通规则。一个人如果只顾自己而违反规则，便将损害别人的利益，阻碍交通，最终也将损害他自己的利益。民主是保护每个公民的个人权利的，如果一个人肆无忌惮到妨碍民主的正常进行，他的权利最终也将失去保护。

也有人害怕个人主义所允许的相互竞争会导向一个胜利者，即独裁者。应该说，这种现象在民主制中发生的可能性大大小于专制体制。一个真正信仰个人主义的人必定尊重别人的同等权利，否则就只是一个自私自利者。而且在一个已经确立个人主义的国家里，很难想象某个个人能在自由的竞争中永远地击败所有同样自主的个人，做到大权在握，永不败落。相反，独裁者更容易从极权国家中产生，因为那里他面对的不是和他平等的个人，而是大批无权的民众，他们根本毫无与他竞争的手段。

《白鲸》就是一例。有批评家提出，斐考德捕鲸船的毁灭，是由于亚哈船长的极端个人主义所导致。但是只要略加思考，就可发现这个故事并不是个人主义或民主的悲剧，它恰恰是专制产生的又一场悲剧。亚哈船长是这条捕鲸船上唯一的“个人”。其余人都无条件地服从于他，绝不是与他平等的“个人”。船长不是通过选举产生的，也不能通过投票罢免。他不需要与任何船员商议便可不顾他人利益作出决定大船命运的指挥。尽管他已准备牺牲全船去满足他复仇的愿望，他也不需要对他们任何人作解释。亚哈不是一个个人，而是一个地地道道的独裁者。如果船上每一个人都能表达自己的观点，并通过投票来决定捕鲸船的命运，悲剧就绝对不可能发生，当然也就不会有如此壮观的悲剧性效应了。

个人主义是对抗专制的最佳方式。个人从独裁者那里赢回的每一个权利都削弱了后者对权利的垄断。每个个人的自我意识的发展都是对犯有自大狂的独裁者的纠正。正因为如此，一切独裁者都反对个人主义，他们从来不喜欢老百姓把自己看作像他一样的个人。从前他们可以公开地鄙视人民，但历史进入20世纪后，他们不敢再公开无视或鄙视人民，于是现代独裁者的一大特点就是自称“人民领袖”，法西斯头子希特勒就是假此名义“合法”地登上历史舞台的。他独霸权力的方式是先让个人从属于一个抽象的国家，再让国家从属于他。在现代专制用来摧垮个人的各种概念中，最被滥用的也许就是“国家”和“人民”。

“国家”常是独裁者行使权力的工具，所谓的“国家”通常指的只是政府。政府集中的权力越大，独裁者手中的权力也就越大。“国家”越是神圣不可侵犯，独裁者也就越是神圣不可侵犯，甚至可以要求公民个人为了他的利益作出一切牺牲。但何谓国家利益呢？有没有超越每个公民利益之上的抽象的国家利益呢？如果那样的话，国家就成了与每个公民无关的一种存在，那么它又是什么样的国家呢？在某些情况下，个人确实需要为公共利益作出牺牲，比如付税或者参战。但是个人能接受这种牺牲，因为他知道他作的牺牲是值得的，而且有一部分也是为了他自己。在正常情况下，不应该存在着一种与大多数公民的利益相违背的抽象的国家利益。只有一个为自身存在的政府才会给自己那种操纵人民的权利，才会否认个人，以抽象的国家利益为名而牺牲具体个人的权利。专制是为特殊个人的荣耀而存在的，而民主则代表普通个人的利益。从异化的角度看，国家权力实质上是个人权力逐渐异化给政府的一种政治权力。恩格斯早就说过：国家是“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量”(15)。“当国家终于真正成为整个社会的代表时，它就使自己成为多余的了。”(16)

也许再没有一个词像“人民”这个词那样频繁地被用来对付个人了。个人是具体的，有不同的思想和利益，而人民则是抽象的。个人能为自己说话，而人民却只能通过代表说话。个人很难在“人民”的大范畴内受到保护。当“人民”这个词与组成人民的每个个人无关时，它还有什么意义呢？它只是一个听来高尚的时髦词，由独裁者用来压迫个人。说人民利益是一切，个人无足轻重，这话似乎很高尚，但谁是人民呢？它难道不是个人的集合吗？有没有超越个人的“人民”存在呢？否定了个人的权利，人民的权利也就被架空了。在捍卫抽象的“人民权利”时，个人的利益就被抽象掉了，而具体的权利就落入了独裁者的手中。他在把个人抽象为“人民”的过程中强化了他具体的自我。他可以轻而易举地把那些不同意他的个人从“人民”的范畴里开除出去，把他们定为“人民的敌人”。这时的他不再是人民的代表，也不再是人民的领袖，而是人民的主子。在“人民”叫得最响之时，也往往是个人最受践踏之时。然而，人民逐渐意识到了这点，并且开始反驳道：“我们就是人民。”必须认识到的是，国家不是为一个抽象的原则或绝对的理念而存在的，也不是为了一个独裁者或一个姓氏而存在的。国家是为组成它的人民而存在的，不存在高于人民利益的“国家利益”，不存在与个人无关的抽象的“人民利益”。

指出利用“国家”和“人民”的名义来镇压个人这种虚伪行径，并不是说个人和社会之间就不存在矛盾冲突了。矛盾不仅有，甚至经常发生。承认和尊重个人权利比无视个人权利肯定会使更多的个人之间以及个人与社会之间的矛盾显现出来，但这种矛盾在本质上并非不可调和，在现实中也并非不可解决。因为个人在本质上并不与社会相对抗，人有自然的好交际性。人作为社会动物需要相互依存来求得生存和幸福。甚至像名、利、特权等私人利益，也只有在社会中才有意义（否则向谁炫耀呢？），而且也只有从社会中才能获取。一个文明人能完全离群索居的事例实在太罕见了，相互依存是人类存在的方式。

因此，把个人利益看成与集体利益相对抗是狭隘而片面的观点。个人作为整体的一部分，他的自我完成无疑会促进社团的发展，而一个好的社团也肯定会有利于每个个人的自我完成。这一关系使我们想到爱默生如何通过超灵来和谐个人灵魂和宇宙灵魂：宇宙之魂遍及每个个人灵魂，个人灵魂因此受到滋养和激励，又同时对宇宙之魂作出贡献。威廉·詹姆斯也得出同样的结论：“没有个人的冲动，社团将停滞；没有社团的同情，那冲动将消逝。”一个真正的个人主义者，虽然反对以集体的名义要求令人作无谓的牺牲，但绝不是唯我主义者，他关心如何协调这两方面的关系。

托克维尔注意到，要抵消个人主义可能产生的负面影响，一条有效的途径就是自由结社。个人以自愿的原则联合起来去做一件事，或得到一种归属感，或仅仅感受一种支持。但这种自由结社不应混同于固定的机构，一旦它成为现存秩序的一种，便可能完全不一样了。爱默生作为个人主义者是从来不信任机构的，他从来不希望个人融合成“大众”中的一员，因为他毫不怀疑在“大众”中个人会失去个性，成为盲目顺从的牺牲品。“随大流”是最没有个性，没有独立思考的行为。他在日记中写道：

只有当联合者全都孤立时，联合体才是完美的。每个人都是一个宇宙，如果他试图加入旁人，他即刻被推压，拥挤，约束，一分为二，一分为四，在一切方面都被缩小。联合体越是严格，他就越小越可怜……理想的联合体——是在真正的个人主义基础上的真正的联合体。(17)

个人若不能维护自己的独立，就等于又回到中世纪那种不可区分的大众中去了。这也是为什么爱默生不喜欢基于集体主义的社会主义的原因。他在1848年写道：“就社会主义而言，那儿并无神谕。神谕是无声的。当我们要宣布真正和人有关的事，我们立刻回到个人那里。”(18)他又怀疑社会主义的公有制：“你不能这样来安排财产以至于取消了勤劳的动力。如果你否认房租和利息，那么会使人全都惰怠无德。”(19)为了改良社会和人类，爱默生坚持首先必须改良个人。

生活是充满悖论的。在个人与集体的平衡中，过分强调其中一方都可能有危险。若不考虑一个观念具体运作的历史和社会条件，便很难判断它的可行性。中庸之道指导我们，在集体吞没个人的情况下应该多注意关照个人权利；而在个人利益泛滥时又应该强调一下集体。但是无论如何，解放了的个人不应再次失落在一个“范畴”之中，成为其无声无息的分子。个人主义是平民个人对有权势的个人好不容易赢来的历史性胜利，他们是否能保护这胜利果实还说不定。个人主义是否能为个人服务，还依赖于个人自己的觉悟和努力。

个人是人类存在的最小的不可分割的单位，但每个个人又是一个小宇宙，代表了整个人类，也是社会进步的终极目的。个人身上包含着一切人类的价值：没有个人的尊严，就无人类尊严可言；没有个人权利，就无人权可言。个人的贬值也就是人的贬值，摧毁个人也就是摧毁人类的第一步。难怪在每一个集中营里，纳粹分子做的第一件事就是摧毁一个人对于自我的意识。当个人意识消失了，多少人也不过是一大片躯体的集合，可以任意摆布了。

如果每一个人都无能，都无足轻重，都奴性十足，那么这个人民就不可能是伟大的人民，这个民族也不可能是伟大的民族。如果一个人不能为自己负责，他就把这个责任转嫁给了社会。如果他能充分负起自己的责任，他就使别人减轻了负担。学做人就是学做一个负责的个人，所有好的思想和理想都有待于好的个人去完成。“世界上最光辉最宏伟的事业就是使个人站立起来。”(20)直立对人类进化的意义已经众所周知，直立对个人的意义也同样重要。个人至少能为社会作的第一个贡献就是把自己从一个人变为一个“个人”，去接近一个大写的“人”的标准，去发展人的心智和道德潜能，甚至具有一点超验的精神，这，就是爱默生个人主义的宗旨。这样的个人是充分发展的、自立的、能使社会更美好的个人，个人主义是这样的个人所享有的一种平衡而平静的感觉。

节选自《爱默生和中国：对个人主义的反思》第五章

三联书店1996年版

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(1) Howard Chua-eoan, "Empires on the Wane", in Time, October 21, 1991, p.7.

(2) Teng Ssu-yu and John Fairbank, China's Response to the West: A Documentary Survery, 1839-1923, Atheneum, New York, 1969, p.137.

(3) Destutt de Tracy, A Commentary and Review of Montesquieu's Spirit of Laws, quoted from Yehoshua Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, Harvard University Press, 1964, p.160.

(4) Adam Smith, The Wealth of Nations, The University of Chicago Press, 1976, p.201.

(5) 萧致治、杨卫东编撰：《鸦片战争前中西关系纪事》，湖北人民出版社，第547页。

(6) William Speer, The Oldest and Newest Empire: China and the United States, Robert S. Davis & Co. Pittsburgh, PA, 1877, p.201.

(7) China's Response to the West, p.19.

(8) R. W. Emerson, The Journals and Miscellaneous Notebooks, The Belknap Press of Harvard University Press, 1960-1970, vol.5, p.393.

(9) 同上。

(10) 恩格斯：《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第285页。

(11) Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, The Belknap Press of Harvard University Press, 1983, p.17.

(12) Letters to Charles Eliot Norton, Vol.1, p.506. Quoted from Cambridge History of American Literature, p.354.

(13) R. W. Emerson, The Journals and Miscellaneous Notebooks, The Belknap Press of Harvard University Press, Vol.12, p.125.

(14) 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆1993年版，第154页。

(15) 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，第166页。

(16) 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第320页。

(17) Journals, Vol.8, p.251.

(18) Journals, Vol.10, p.310.

(19) Journals, Vol.10, p.312.

(20) Emerson, "The American Scholar", in Selections from Ralph Waldo Emerson, Houghton Mifflin Company, Boston, 1960. p.76.

一九九三

纪事

为《读书》连写四篇介绍美国文明的文章：《梭罗的账单》、《新英格兰清教中的民主成分》（发表时被改为《培植民主的“基因”》）、《别了，上帝》和《滥用权力的堤防》。

为《百科知识》写三篇介绍美国生活的短文：《话说美国人的吃》、《话说美国人的穿》和《美国的汽车文化》。

为《简明中国大百科全书》写“美国文学”等条目。

作文：《“全部秘密就在于保持弹跳”——读品钦的〈叫卖49号〉》等。整理博士论文章节：“爱默生和东方”。

译索尔仁尼琴的受奖演说、理·福特的小说《肃杀》及其评论。开始译纪伯伦的《先知·沙与沫》。

滥用权力的堤防

美国历史上关于新闻出版问题的最早一场官司发生在1735年，即著名的曾格案，被告曾格的律师汉密尔顿为此案所作的辩护发扬了西方民主传统，成为一篇杰出的政治演说。它一再被后人引用，仅在18世纪便再版15次，是《美国农民书札》(1782)出版前美国在欧洲最有影响的著作。它所引起的兴趣持久不衰，一直延续到20世纪。

1732年，英国委派科斯比任纽约殖民地总督，科斯比骄横贪婪，以权谋私，甚至拿下属官职做交易，以肥私囊。当他与人发生经济纠纷时，为了避开对他不满的民众，他要求成立一个专门的财务法庭——而不是由陪审团参与的一般法庭——来解决争端，好作出对他有利的裁决。不料首席法官莫里斯由于政治上的原因，反对成立专门法庭，并公开发表了他的观点，科斯比随即撤了他的职。莫里斯一不做二不休，索性领导一个联合反对派，要把科斯比赶出纽约州。由于科斯比的腐败行径早已引起纽约各界的不满，1733年秋，莫里斯父子在议会选举中双双获胜。第二年，莫里斯一派又在纽约州政参议会的选举中获得多数。

当时纽约只有《纽约公报》这份官方报纸，其发表的言论必须经过行政当局的审查。莫里斯一派为了对抗科斯比，不得不另立喉舌。1733年11月，他们利用年轻德国移民约翰·彼得·曾格的印刷厂，出版了第一份党派刊物《纽约周报》。他们打出“国王乔治，自由和法律”的旗号，以读者来信、广告等形式，全面揭露嘲讽科斯比一派的劣迹。例如广告挂失一条长毛垂耳犬，其形象特征的描述使读者一看便知是总督大人的新闻发布官。他们还刊登讽刺诗歌和宣扬出版自由的文章，其中一篇写到：报刊是对付腐败官员的最好手段，因为他们往往能逃离法网，逍遥于一般法律的惩处之外，只有报刊可以让他们尝尝讽刺的鞭笞——可能的话，唤醒他们的良心；如果他们已无良心可言，则引起他们的恐惧，让他们蒙受耻辱，叫他们声名狼藉。科斯比恼羞成怒，于1734年11月以诽谤煽动罪逮捕了曾格。莫里斯一派从费城请来著名律师安德鲁·汉密尔顿为曾格辩护。1735年8月，在曾格坐牢九个月之后，法庭开审，检察官原告和首席法官都极力维护政府及官员不受毁谤这一有利于科斯比的传统立场。但是汉密尔顿的一席辩词使陪审团彻底折服，仅用几分钟便作出裁决，一致认为被告无罪。法庭不得不释放曾格，观众欢呼再三，庆祝胜利。

汉密尔顿主要从三个方面来为曾格进行辩护。首先，他提出诽谤罪只能在言论为虚妄时才能成立。原告认为，由于政府是神圣的，凡诋毁政府及其官员的言论，无论真假，一律构成诽谤罪。更有甚者，若言论属实，其煽动作用便更为明显，故真实是比虚妄更大的诽谤。汉密尔顿斥其荒谬，坚持“虚妄才构成污蔑，这两者加在一起才构成诽谤”的原则，认为内容属实的言论是公民在行使批评政府的正当权利，根本不构成诽谤。原告提出，公民若对总督有意见，应该向州议会反映，或者直接向英王上告。汉密尔顿反驳道，州议会可以受总督左右，未必能主持公道，而千里迢迢去英国告状对大多数人民来说并不可行。

其次，汉密尔顿坚持陪审团不仅有权判断事实，也有权进行法律判断。原告认为陪审团在这一案件中只有权决定曾格的报纸是否刊登了有关诗文这一事实，至于这些文字是否构成诽谤罪则由法庭来裁决。这样的话，维护总督的法庭便很容易判曾格有罪。汉密尔顿辩护道，英国设立陪审团制度，目的就是为了保证被告能得到与他地位相当，又了解背景的当地人的裁决，这也是人民惩罚坏人的参政方式。在事实与法律难以区分的案件中，陪审团应该有权对两者同时作出判断。曾格一案涉及含沙射影、讽刺诽谤的问题，这是极难辨别的，即便引用《圣经》，也难避嫌疑。汉密尔顿举例说，《圣经》中有这么一段，“他看守的人是瞎眼的，都没有知识……这些狗贪食，不知饱足。”根据原告含沙射影的逻辑，完全可以理解为对总督及其随从的攻击。但若照此办理，那么就没有文字不可理解为诽谤，没有人不犯诽谤罪了。汉密尔顿对陪审团寄予厚望，认为他们负有独立判断的权利和职责，鼓励他们用自己的眼睛去看，用自己的耳朵去听，凭仗自己的良心和知性，对自己同伴的生命、财产和自由作出决定。他同时指出，陪审团不能因其判断与法庭意见相左而受罚。这不仅提高了陪审团的权威，而且解除了他们的思想顾虑。

最后，汉密尔顿通过强调“表达自由乃公民权利”这一点来为曾格辩护。新闻自由在当时并没有完全的法律依据，而原告和法庭所坚持的《诽谤法》却确有其事，这就对汉密尔顿的辩护造成困难。尽管他也引用了先例，但不能不更多地通过发挥他自己的政治理想和引申宪法的精神，而不是依据具体的法律条文来进行辩护，他的中心论点便是人民有权批评官员，批评政府。他谴责《诽谤法》曾是腐败官员的避风港，以此镇压舆论，为所欲为。但身份本身为什么就能使人凌驾于批评之上呢？英国的君主立宪制保障了人民利用报纸说话的权利，总督是完全可以批评和弹劾的。是否容许人民说话是一个大问题，表达权不容侵权。

《纽约周报》在文章中曾分析过两种不同君主制下人民发表意见的可能性，认为在绝对君主制中，用报纸来泄怨诉苦必然犯上违法，人民发表意见便不可能。但是在英国的君主立宪制中，君主与人民都受到法律的约束，报刊是人民表达意愿的正当途径，受到宪法的保护。倘若只有歌功颂德的自由，而没有发表不同意见的自由，那就不成其为自由。倘若只有表扬而没有批评，那表扬也就不可信了。显然，不同性质的政府，制定不同的法律，以保护不同的人。如果政府的存在是为了人民的利益，那么人民为什么不能批评政府，为什么不能揭发损害他们的贪官污吏？难道要让受害者有冤无处申诉？难道要让人民从丧失言论自由开始，一步步沦为奴隶？难道仅仅因为有不符合事实的批评就应该禁止批评？官员若绝对正确，当然可以由他们来决定舆论，但他们又并非圣人。尽管批评可能失真，但只要人人都有表达自由，真理总会战胜谬误，真相总会大白的。

汉密尔顿的辩护词在政府和人民的根本关系上表达了人民的愿望，因而赢得了人民的支持。一位拥护者说：“如果它不是法，它比法还要好，它应该成为法，并将永远在公正取胜的地方作为法。”曾格案一向被认为是美国民主的重大胜利。但近来的史学家也有不同的看法，认为莫里斯和科斯比的矛盾在本质上仍属党派之争，涉及各自的权和利，此外，曾格一案的判决并未成为法律上的先例，因而对《诽谤法》的改革没有起到一般认为的那种作用。但仔细想来，这两点并不能减少曾格案的历史意义。因为历史关注的并不是个人的动机和命运，无论此案的政治背景如何，汉密尔顿的辩护词毕竟是从维护人民主权出发的，他的胜利也标志着理想的胜利。此后无论哪派上台，都不能不尊重人民主权，都不可能再从理论上倒退了。辞令固然可能不足为凭，但也并非没有意义，因为毕竟先有理想才有现实，先要有了容许人民发表意见的观念，才可能实行它。至于此案未能成为法律上的先例，倒是事实。但这不仅说明了民主进程之艰辛，更说明了曾格一案的意义：它是先进于时代的。而且，即便它没有成为先例，它也成了此类案件发生时经常求助的文件，它的历史意义是不可否认的。

曾格一案涉及的问题是多方面的，除了新闻出版问题外，还有司法独立、陪审团权力、人民主权，等等。汉密尔顿的辩护词掷地有声如金石，把自由民主往前推进了一大步，说推进也就是说他的胜利并非从无到有，一步登天，而是在英国原有法制的基础上实现的。英国早就有了《习惯法》、《人身保护法》、《大宪章》等维护公民权利的法典。18世纪初，英国关于出版的政策是，出版物事先不受审查，事后承担法律责任，所以只剩下《诽谤法》这唯一的限制了，它的目的在于保护政府不受威胁公众安全的言论的诋毁。我们可以想象，如果法庭必须听命于行政当局，如果陪审团必须看法官的眼色行事，如果律师不能畅所欲言地为被告辩护，如果没有对种种法律程序的尊重，如果没有议会的民选制度，即便汉密尔顿有多么雄辩，握有多少真理，他也不可能成功，甚至连立案本身可能也谈不上。汉密尔顿的成功是建立在前人努力的基础上，而他又为后人的进一步努力打下了基础，民主的发展必然有一个逐步适应、巩固、扩大的过程。

托克维尔认为，“报刊是保护自由的最佳民主手段”。他写道：“在我们这个时代，公民只有一个手段可以保护自己不受迫害，这就是向全国呼吁，如果国人充耳不闻，则向全人类呼吁。他们用来进行呼吁的唯一手段就是报刊。”杰斐逊在谈到有关问题时说：“我们政府的基础是公众舆论，首要目标便是保持那权利；如果让我决定是要没有报纸的政府，还是要没有政府的报纸，我会毫不犹豫地选择后者。”一个不能被批评的政府绝不可能是民主的，它只是为自身而存在，是自我服务，而非服务民众。在反对政府官员的腐败上，报刊尤其能起到机构和法令起不了的作用，因为机构法令所落实的，往往只是少数人的监督，而自由的报刊却能动员全体民众。显而易见，反腐败的中坚力量必然是腐败的直接受害者，也就是普通民众，而且任何人都不可能买通全体人民，因而人民的普遍参与必然最坚决，最有力。如果一个社会长期正邪不分，人民在感到无能为力后，便很可能随波逐流。新闻自由则能给人民以参与感，因参与又生责任感，确实是人民监督公仆的良好途径。爱默生在访问英国后写道：“在英国，没有一种力量（比《泰晤士报》）更令人感到它的存在，更令人畏惧和服从。”这种力量在自由的状态下从来就不会衰落，谁滥用它就自然会被淘汰。

偶读《资治通鉴》，发现汉文帝在公元前178年便下诏取消了政治诽谤罪，不可谓不先进了。诏曰：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者也。今法有诽谤、妖言之罪，是使众臣不敢尽情而上无由闻过失也，将何以来远方之贤良！其除之！”但为什么这一举措没有能成为中国的传统呢？很简单，皇帝是不会犯政治诽谤罪的，他又何苦主动去取消它？又有几个皇帝能清醒大度到明白取消它只会对自己有利？

又，唐太宗教诲太子曰：“水所以载舟，亦所以覆舟，民犹水也，君犹舟也。”于是中国人常以此来比喻人民与政府的关系。这里面不是没有道理，对历代帝王也不是没有起过规劝警戒的作用，但其出发点毕竟是舟，而非水。对水来说，舟不舟又有何相干？汉密尔顿在辩护词中引用了西方的说法，其出发点就截然不同。他说：“权力可以合适地被比作一条大河，当它保持在河道里时，它是又美好又有用；但当它溢到岸上，便迅猛不可挡。它冲走前方的一切，所到之处尽带去毁灭和灾难……维护自由，是对付无法无天的权力的唯一堤防。”在这里，人民对权力的限制才是关键，公民的自由是对权力的唯一约束，民主与封建的区别大概也就在此了。

原载《读书》1994年第3期

一九九四

纪事

为配合1995年将在北京召开的世界妇女大会，合作策划十卷本外国女性文学作品集《蓝袜子丛书》。选编其中美国卷《我，生为女人》，选材、约稿、统稿、写前言和作者简介，9月发稿。

完成《先知·沙与沫》翻译，主编《纪伯伦全集》（英文卷），2月发稿。

5月，去成都参加《外国文学评论》的研讨会。6月，参加外文所在密云组织的学习《邓小平文选》会议。

9月，在京郊参加外国文学学会第五届年会，发言：“外国妇女文学在中国的译介概况”。

作文：《觉醒之后——〈我，生为女人〉编后感》、《守法与犯法》等。整理博士论文章节：“爱默生和四书”。开始选编《世界心理小说名著选·美国部分》。

守法与犯法

1845年，美国兼并了原属墨西哥的得克萨斯，第二年，又发动了墨西哥战争。国内许多正直之士都反对这一侵略行径，格兰特将军谴责它是“强国反对弱国所进行的最不公正的战争之一”。战后，关于在新获得的大片疆域上是否实行奴隶制的问题，南北双方又唇枪舌剑，剑拔弩张，终于导致内战的爆发。

梭罗刚在瓦尔登湖畔度过了两年的独居生活，其情其境真可谓“风声雨声读书声声声入耳”，同时，“家事国事天下事”，他也一样“事事关心”。不仅关心，还要介入；不仅介入，还要主动出击。1848年初，他作了一个演讲，题为《论个人在与政府关系中的权利与责任》。来年，演讲被收进波士顿的一本超验主义美学文集中，并正式定名为《论公民不服从的责任》。梭罗在文中抗议了政府入侵墨西哥及容忍奴隶制这两项不义之举。他宣布：“我一刻也不能承认那个政治组织就是我的政府，因为它也是奴隶的政府。”作为一个公民，他觉得如果自己继续服从这样一个政府，并以纳税等方式与它保持联系，便等于默认并参与其罪恶。他明确提出，对这种合法地施行不公正的政府，公民不仅可以不服从，而且有责任不服从。

梭罗主要围绕政府与公民、法律与道德、多数与少数、思想与行动这四种基本政治关系阐明了自己的观点，并据此构建出关于公民不服从的理论。梭罗的这些观点与清教传统和美国革命的思想显然是一脉相承的，他的独特贡献在于以超验主义的个人主义对它们加以充实发展，使之成为一种崭新的理论，一种非暴力的公民个人革命的理论，以此来对抗合法的不公正。

文章一开始，梭罗便提出关于政府职能这一根本性的问题。他表示拥护这一名言：“管事最少的政府是最好的政府”，并将其演进为“一事不管的政府才是最好的政府”。在梭罗看来，政府充其量不过是权宜之计。根据契约论的原则，政府的产生是彼此平等的人之间达成的一种契约，统治者的唯一合法性来自被治者的承认和同意。公民只是为保护自身的利益，才自愿将自己天赋人权中的一部分交给了政府。用梭罗的话说：“政府是由人民选择用来执行他们意志的一种模式。”所以政府本身并无凌驾公民之上的神圣性。相反，它必须以自己的信誉和行为来赢得公民的尊敬，公民不仅有权，而且有责任监督审察政府的行为。在美国，公民个人控告某个政府部门甚至国务院的案子时有发生，向来不足为奇。遗憾的是，政府一旦组成，便完全有可能丧失其品格，背离其初衷，逐渐异化为少数人的御用工具。他们成了政府的化身，以“君临天下”之势将自己的意志强加于人民。这时，公民和政府的关系便来了个本末倒置，公民不再是政府的主人，反倒成了政府的影子——“人模人样的影子”。而人们又偏偏那么“容易地置身于强制之下，甚至是自我的强制”。

幸运的是，根据契约论，公民并未把自己所有的权利都委托给政府，其中首先是自己的良知和判断力，公民仍然可以运用自己的良心良知来监督政府的所作所为。梭罗将此看作公民对政府应尽的头等职责，而政教分离的意义也就在此。倘若政府不仅有权规范公民的外部行为，而且有权干涉公民的内心世界，钦定标准，统一思想，那么公民监督政府又从何谈起？又如何尽公民之责？梭罗写到：许多人“违背了自己的意志、常情和良心”，被政府驱使去从事侵略，政府嘉奖他们为好公民。但是，“这些人并非作为人去为国效劳，而是作为肉体的机器”。“他们自己的判断力和道德感没有发挥任何作用”，他们服务的方式与泥土石块相差无几。另外一些人则用自己的良心为国家服务，在政府违法的时候挺身而出以维护法的尊严，但他们却常常被国家视为“敌人”。梭罗本人也曾为了向政府抗议而拒绝纳税，并因此被投入监狱，但他自豪地宣称：“全体市民中，只有我一人付了税。”坚实的监狱石墙并不能囚禁他，相反，他感到旁人若要达到他的自由，还需面对“一道更难攀越、更难摧毁的石墙”。

其实，梭罗时代的美国政府还远称不上一个强大的中央集权政府。直到内战开始，华盛顿竟无一人知道在效忠联邦的各州内有多少可供征兵的男子，军事部门甚至拿不出南方各州的地形图。梭罗自己也说：“我每年仅有一次机会面对面地直接和美国政府或它的代表——州政府打交道。”拒绝纳税于是成了他几乎唯一的不服从方式，他绝不能让自己所付税款被政府用来雇人或购置军火去进行侵略或追缉逃奴。当然投票也是一种方式，梭罗确实也曾号召人们通过投票来表示抗议，但他对此是有保留的。据爱默生说，梭罗本人从不投票。他自己的解释是：所有的投票不过是某种形式的游戏，因为一个人投票只能表明自己的态度，对投票所产生的违反自己正义感的结果，却无能为力。

梭罗其次要阐明的是法律和道德的关系。法律本不应违背道德，但是如果通过合法的程序产生了不道德的法律，作为公民又该怎么办？美国当时最棘手的问题还不是某项具体的法令，而是默认奴隶制的宪法本身。1787年美国宪法制定之时，南北矛盾已露端倪。在北方，奴隶劳动由于不适合其气候条件，已处于自然淘汰的过程中。加之《独立宣言》肯定人的生而平等，又进一步促进了北方的废奴倾向。然而在南方各州，奴隶制仍是种植园经济的支柱，包括华盛顿、杰斐逊在内的不少革命领袖也都是拥有奴隶的大庄园主。费城会议的55位代表历经4个月的艰辛辩论，终于以5个奴隶按3个自由人纳税的“五分之三妥协”暂时调和了南北矛盾，默认了奴隶的实际存在。不过宪法还是明智地回避论及奴隶制，通篇未有一处使用“奴隶”这个词，代之以中性的“人”(person)。杰斐逊曾一再声称奴隶制是一种迟早要结束的罪恶，他写道：“每当想到上帝的公正，我都要为我的国家而战栗。”半个多世纪过去了，不料奴隶制在南方竟越演越烈，奴隶主们不仅利用宪法的含混来为蓄奴辩护，甚至公然把它说成是一种比北方雇工制更为人道的好制度。于是，“恶在宪法”这种尴尬的局面便日趋明显。

在法律和道德发生冲突时，梭罗毫不含糊地站在道德一边。他一针见血地指出：“真正的恶在于宪法本身。这听来也许过于严厉、偏执或不通情理，但唯有这种精神才是我们对待宪法的态度，它含有最大限度的善意和最深刻的思考。”他认为，比尊重宪法更重要的是尊重真理，比宪法更高的原则乃是人的良心。如果人们必须迫使良心服从立法者，那么人们要良心又有何用？可悲的是，许多好心人已经由于尊重法律而成了非正义的帮手。梭罗就此宣称：“我有权承担的唯一义务就是在任何时候做我认为是正确的事。”

韦伯斯特是当时美国政界的泰斗之一，他曾是马萨诸塞州的参议员，北方佬对他寄予厚望。谁知他有负众望，在奴隶制问题上态度暧昧，甚至对“逃奴法”的通过投了关键的一票。他为自己申辩道：“既然这是早先契约的一部分——那就让它存在下去。”梭罗直言不讳地批评他的本质“不是智慧，而是谨慎”，指责他“不是领袖，而是随从”，因为他只知捍卫宪法，与起草宪法的人保持一致，却不懂得“将一件事从它的纯政治关系中分离出来”。如果韦伯斯特不能公开反对奴隶制，梭罗问道：“还能有什么新的和个人的社会责任的准则可言？”

梭罗并不反对法治和宪法，但他知道宪法和法律毕竟都是有局限的人所制定的，不可能至善至美。宪法是法律的依据，而真理和道德又是宪法的依据，这一根本关系不容颠倒。如果只拘泥于宪法的个别字句而不尊重宪法的根本精神，那就可能将法的权威凌驾于道德的权威之上。梭罗提出以三种角度来看宪法：从放低了的角度看，美国宪法不失为一部很好的宪法，法律和法庭令人尊敬，政府机构令人钦佩。但从稍高的角度看，宪法却包含着不公正和罪孽。如若换成最高的角度，梭罗问道：“有谁说得出它们是什么，或它们还真值得一看或一想？”

在一个民主体制中，法的产生必须通过一定的民主程序，符合少数服从多数的原则。与个人独裁或少数专制相比，这的确是民主的进步与可贵之处。但任何体制都并非完美，所谓善恶同源。民主的最大弊病也正在此，因为多数只能说明量的强大，并不一定代表真理。民主制的这一缺陷早就引起有识之士的忧虑，杰斐逊在当时以巨大的勇气推进民主制，因为他坚信，归根结蒂，人民是自身利益最好的保护人。与寡头政治相比，多数人犯错误的可能性要小些，纠正得会快些。因此他把希望寄托在大众的受教育上，只有国民素质普遍提高，才能保证民主制的可行性和优越性。罗素在近两个世纪后也说过，“找出一群‘有智慧’的人来把政府交托给他们，这是个不能解决的问题，这也就是拥护民主制的最终理由”。

梭罗当然不可能选择民主以外的任何制度，但他也并不盲目地崇拜民主。他的理解是：“当权力一旦落入人民手中，大部分人被允许长久地治理国家的理由毕竟并不因为他们代表着真理，也不因为这看来对少数人最公正，而是因为他们在力量上最强大。然而，即使是一个在所有情况下都由多数人统治的政府也不可能基于正义，哪怕是人们通常理解的正义。”他理想中的政府“不是靠多数，而是用良知来判断是非，多数人只决定政府该管或不该管的问题”。可惜人们的“良知”往往大相径庭，除了以众寡，还能以什么来裁决呢？梭罗对此也提不出更合理的方案来。好在他要回答的只是一个问题：如果多数人通过民主程序作出了不公正的立法，那么作为一个有责任心的公民又该如何？他的回答是：“只有服从比我更高法规的人才能强迫我。”他敏锐地悟到：“少数服从多数则软弱无力，甚至还算不上少数。但如果全力抵制，便将势不可挡。”抵制的方式就是采取公民的不服从，它在形式上是消极抵抗，在本质上则是积极参与。

在思想和行动的关系中，梭罗主张身体力行，绝不允许自己言行脱节。爱默生在悼念他的文章中赞扬他是“真理的发言人和执行者”，认为“无人能比梭罗更称得上真正的美国人”。当时在北方也有人认为，虽然要尽力去反对和修改不公正的立法，但在改正之前，还应该服从，他们恐怕直接抵抗会比它所要纠正的罪恶更为严重。梭罗把这种态度视为姑息养奸，他嘲讽这些人口头上反对非正义战争，实际上却支持发动战争的非正义政府，这本身就是在犯罪。梭罗的矛头更是直指马萨诸塞州政府，因为这个政府一边标榜自由，一边承认奴隶制，尤为言行不一，自欺欺人。他呼吁所有自称废奴主义者的人“必须立即真正地收回无论在个人和财产方面对州政府的支持，不要等到形成多数后再执行正义”。他理直气壮地提议：如果法律要求你对另一人施行不公正，“那么我要说，请犯法吧，用你的生命来进行反摩擦，好让这机器停止运转”。

梭罗用美国人公认的革命权利来为“不服从”辩护，那就是当人民无法容忍一个独裁或无能的政府时，他们有权拒绝对它效忠并抵抗它的权力。在他看来，美国当时所面临的情况与1775年大革命时几乎同样紧迫，区别仅仅在于“被蹂躏的国家不是我们自己的，而侵略军却是我们的”。梭罗把“不服从”称为一场和平革命，他以这种方式静悄悄地向政府宣战。

综上所述，公民的不服从作为一种政治行为，显然必须具备两个要素。首先，这种行为必须公布于众，任何私下的愤懑、牢骚和小动作不在其列。其次，它必须采取非暴力的方式。不服从是一种故意违法，但违法者并非基于一己私利，而是根据自己的道德准则作出判断，确信所违法律为不公正。这种违法的前提是守法，违法者必然极其克制，并具有足够的心理准备，以自我牺牲的精神去接受法律制裁。

公民不服从的本质是以违法为手段，吸引公众关注，以公正和道义唤醒其良心，激励其行动，从而战胜不公正的立法。不难看出，不服从的成功是需要一定社会条件的。就国家而言，这必须是一个基本实行法治的国家，至少法律是经过合法程序产生，并有可能在舆论的压力下进行修改；对不服从者的处置也能依据一定的法律和程序。若对一个言出即法的独裁者采取不服从，则无异于自杀式的无谓牺牲。就民众而言，必须具有一定程度的对正义的共识，否则就不存在诉诸的对象了。如果一个社会缺乏正义感，或公民毫无参与意识，只知屈从而不会独立判断，那么不服从者终将对牛弹琴。假设梭罗在南方蓄奴州中作此演说，他很可能被暴徒私刑处死，甚至连声音都来不及传播出去。尽管他鄙视马萨诸塞州政府，但正是这个政府保护了他不致因言治罪。历史上领导公民不服从最成功的例子是印度的甘地和美国的马丁·路德·金，想来不是偶然。早有人指出，如果甘地面对的是南京大屠杀中的日寇，那么消极抵抗只能是束手待毙。

我们也应看到，在公民的不服从中隐伏着相当的危险，因为它的依据只是个人的判断，而个人判断如同多数判断一样，也未必代表真理。并非每个人的判断都能像梭罗的判断那样，被历史证明是正确的。公民动辄不服从，必然滋长无政府倾向，法律也将丧失威严（当然，不公正的法律本身并无威严可言）。所以作为补救，公民的不服从必须按照一定的规则和平地进行。梭罗拒绝付税是不服从，但他并不拒捕，不服从的力量正在于此。

不服从确是犯法，但又是在更高层次上的守法，是一种极端负责的行为。只有在遵法守法的基础上，才谈得上不服从。对堪称法盲的人来说，当务之急是提高法制观念和公民意识。法治之下，才有公民可言。暴君之下，不是顺民，就是暴民，暴民正是暴君的影子。顺民们惯于逆来顺受，毫无公民训练，一旦忍无可忍，又铤而走险，无法无天，成了乱民。正如百依百顺的父母会把子女宠坏一样，暴君往往是顺民们顶礼膜拜捧出来的，捧的人越多，捧得越卖力，暴君的权力就越大，对捧他的人施暴的能力也就越强。正是顺民自己赋予了暴君压迫他们的能力。既然身为公民却不能负起自己的责任，那么又何必去怪罪暴君呢？这也是梭罗的言下之意。

重读《论公民的不服从》，最受震撼的还是其强烈的公民意识和个人意识。梭罗把灵魂、良心和真理看得至高无上，把做人看得极其严肃，把当公民看得无比认真。请问有几个公民能像他那样，“每年当税收官到来时，我总要审查一下国家和州政府的法令和态度，以及人民的情绪，以便找到一个遵守的前提”。梭罗一生从无政治野心，他的参与意识纯粹出于正义感和责任心。无论是维护印第安人权益，帮助逃奴获得自由，还是几次三番为起事的约翰·布朗辩护，他凭的都是自己的良心。

梭罗的这篇文章也被称为美国超验主义个人主义的经典之作。简言之，这种个人主义强调个人的良心良知、权利责任，以及自强自立。梭罗把从绝对君主制到有限君主制到民主制的进程，看作是逐渐尊重个人的进程。他一再声称：“先要做人，才去做臣民。”而做人必须是自由的：“我要按自己的方式呼吸空气。”更可贵的是，这种个人主义相信事在人为，相信个人的言行能够产生社会效果，相信如欲改变社会的不公正，个人必须从我做起。“当臣民拒绝效忠，官员辞去职务”，梭罗的和平革命便成功了。梭罗的想法或许高洁得有些天真，但自觉的公民意识和参与精神，这不正是一个国家的希望所在吗？

原载《读书》1995年第6期

一九九五

纪事

今年像是妇女年，围绕“蓝袜子丛书”和世界妇女大会写了六七篇文章：《从哈佛女校看美国的妇女解放》、《女性笔下的世界》、《克服内外阻力，实现男女平权》、《飞出笼子去唱》等，开大小会议，联系丛书的装帧、版权、校样等。

上半年将《爱默生和中国》从英文译成中文，补充修改成书，9月发稿。

选编《欧亨利市民小说》，11月发稿。继续《美国心理小说》。

7月，在石家庄参加河北教育出版社的《世界文豪书系》会议。

8月下旬至9月上旬，在怀柔参加世界妇女大会，主要是社科院的“妇女与人权”非政府论坛。

10月，在南京参加哈佛—燕京学术研讨会。

飞出笼子去唱

10卷本“蓝袜子丛书”荟萃了世界上几十个国家的几百位作家的作品，把它们联系在一起的只有两点：一是这些作家都是女性；二是这些作品主要表现女性意识。

作家就是作家，女作家无非碰巧是女性的作家。人们并不称“男作家”某某，也不专门把男作家放在一起研究他们的男性意识，这种区别本身就很说明问题。相对男作家而言，女作家的“女人”部分和她的“作家”部分似乎有着更为密切的关系。但实际上这只是因为男性意识一直独霸着文学的主流，既为正宗，就不必专门说明了。

20世纪已近尾声了，本世纪社会进步的最大成就之一无疑是妇女地位的提高，这是全世界都有目共睹的，韦斯特说得好，“我们是两倍于我们祖母的女人”。妇女如今有了更多的机会来发展她们的潜力，实现她们的价值。20世纪以前的文学史上，屈指可数的女作家往往被称为高峰陡峭，因为她们确实是凤毛麟角。而现在，孤岛连成了大陆，绿洲演变为平原，人们已经用平常心来看待从事写作的妇女了，文学是女性可以选择的许多职业之一。

其实，这些变化主要还是发生在最近半个世纪里，想起来真有点不可思议。世纪初，波特在离婚后不得不离开得克萨斯去芝加哥，她说：“我不愿意被看作怪物，他们就是这样来看一个想要写作的女人的。”再往前，女人写作就更难了。她们大多写了而不求发表，即便发表，也常常匿名。因为文学和别的领域一样，也是男子的一统天下，女人闯入不得不表示歉意。美国第一个诗人、17世纪的布莱斯特里特在一首诗中写道：“但也请给我们一些小小的承认”，因为这样“只会使你们闪光的金子更加闪亮”。甚至到了20世纪20年代，庞德还在傲慢地宣称：“我们并不特别反对女权，可我们还不能信服，任何女人曾经创造了任何艺术。”勃朗特姐妹的成名作都是匿名出版的，狄金森一生写了1776首诗，但生前只发表了8首。当时的女作家大都过着深居简出的生活，很难真正进入文坛，与同行切磋交流。

早期女性从事写作，除了对文学的兴趣和才能外，往往出于两种动机：一种是为经济所迫，例如丈夫去世，无以为靠，而社会上的职业又大多不对妇女开放，写作也许是各种可能的谋生手段中最佳的选择，而且还能兼顾家务。另一种是为了转移情感，治疗心理创伤，也就是以写作为解愁方式。或者是两者兼而有之。换句话说，当时很少女作家像男作家那样，把写作当成终生追求的事业来对待。这种情况基本上延续到20世纪中叶女权运动兴起之前。塞克斯顿在写第一首诗时已经将近30岁，她回忆道：“直到28岁，我的自我一直被掩埋着，只知道除了做白汁沙司和生孩子外，自己什么也不会做。我不知道自己有任何创造深度，我是美国梦的受害者，那个资产阶级的、中产阶级的梦。我全部想要的就是一点点的生活，结婚生孩子……我尽一切努力去过正常生活，因为我是这样被教育大的，也因为这是丈夫对我的要求。”28岁时她悲观失望，精神失常，差点要自杀。她对医生说自己一无所长，毫无价值。幸而医生鼓励她去发展智力，她这才走上了写诗的道路。

为什么女人不像男人那样把创作当成事业来对待呢？一句话，因为女人一向无所谓事业，无论是写作还是别的。常言道，男人有自己的事业，女人的事业就是她的丈夫。除了个别例外，女人有自己的事业还是新近才有的事。女人当作家的困难首先在于她所受的教育与社会要求她扮演的性别角色之间的矛盾，传统观念认为，女人除了家庭之外，根本就不应该再去考虑别的事业。不久前，74岁的弗里丹来华访问，她在回忆当初为什么写《女性奥秘》时说，那时有人认为，美国妇女的问题出在她们受的教育太多了，她想写一篇文章来反驳这种观点。于是她向史密斯女校的毕业生发了几百封调查信，结果发现问题不在于教育，而是妇女所受的教育和她们作为家庭主妇的身份有着极大的矛盾，女人的价值和需求主要被理解为生物学意义的，如果她们有了其他的烦恼，那就不是正常的女性。这种关于女性的偏见，弗里丹称之为“女性奥秘”。一般说来，女性很少对自己的事业有太多的期望，真有的话也不容易受到认真地对待。许多女作家都是一边做家务一边写作，零零碎碎地写在纸条上。孩子打搅不说，丈夫也不时埋怨，没有人期待她写出什么伟大的作品来。我们不禁要问，如果丈夫是个作家呢？我们可以想象他得到的关注、照顾乃至崇拜。至少没有男作家觉得家务是他写作的一大障碍，也没有人把男作家如何协调家务、生育与写作的关系当作一个问题来提出。

当有人问欧茨作为女作家有什么好处时，她是这样回答的：“好处！也许多得数不过来。作为一个女人，那些在报刊上把作家列为一二三等的男性批评家是根本不会认真对待我的。我想，我可以随心所欲地去干……作为一个女人，我可以有一定的不可见性，就像埃里森的《看不见的人》。”

但在实际上，女作家有时又受到更多的注意，不是她们的书，而是她们的人。人们更容易把她们和她们笔下的人物联系起来评论，这大概也是做女作家难的一个方面。肖班的《觉醒》被认为是美国女性文学的经典，女主人公追求独立的人格和自由的精神，反抗没有爱情的婚姻。小说一出版，便被指责为不道德，甚至对她比较友好的批评家也认为这不像她这样一个体面的夫人写出来的作品。肖班从此备受冷遇，郁郁寡欢，再没有勇气写大部头作品，五年后她便与世长辞。韦斯特曾与比她大20多岁的威尔斯有过一段同居生活，人们很少指责威尔斯，却极为严厉地抨击韦斯特，尽管她当时并不幸福，并且正在努力离开威尔斯。对于这种双重道德标准，韦斯特有权感到不平。人们经常会指责某个女人毁了她那天才的丈夫，却很少想到有多少天才的女人被毁于那种男女不平等的制度和习俗，被淹没于那琐琐碎碎、没完没了的家务之中，她们的任何牺牲都被理所当然地接受了，甚至不认为是牺牲。相反，如果她还要家庭的话，她必须兼顾作家与主妇的工作。韦斯特相信，如果她能少一点家累，多一点时间的话，她一定可以写得更多更好。她说，“唉，男人，不管他们怎么说，在他们和职业之间并不真正存在着障碍，我是肯定有的。”戈迪默也认为，作为作家，她不仅需要写作的时间，还需要思考的时间，如果她自己不争取，没有人会给她创造这个条件。她回忆到，她家里人开始理解和尊重这一点了，可是旁人却仍然批评她。

美国的安吉洛写过一本小说，名字叫《我知道笼中的鸟儿为何歌唱》，加拿大的劳伦斯也写过一篇小说题为《房中鸟》。女性文学的一个重要主题就是“囚禁”，这是由女性历来的处境所决定的。女人不仅从精神上受到比男人更多的制约，而且长期以来确确实实被“囚禁”在家里。她们的活动天地就是那个笼子一样的房子，如果她们还没有彻底麻木，就不可能摆脱被囚禁的感觉。许多女作家都有过精神崩溃的经验，20世纪还有好几个著名女作家自杀身亡，如伍尔夫、塞克斯顿和普拉斯。凡森就说过：“我的医生告诉我，我有集中营囚徒的一切症状。”表现在作品中，女作家的作品往往带有更为明显的自传性，极少女作家能像莎士比亚或福克纳那样挥洒自如，完全不留自身痕迹地写作（当然，男作家也不是个个都能这样写）。同时，女作家更着力表现女性被压抑的心理状态，女作家笔下的妇女形象与大多数男作家所塑造的妇女是迥然不同的。

那么，在女作家和男作家之间是否真的存在一条鸿沟呢？女人和男人的思维果真有着本质的区别吗？关于这个问题，女作家们也有不同看法。许多女权主义者赞同“女人不是天生的”观点，认为男女的区别在于后天的培养教育，而非先天生成。奥布赖恩不同意这种看法，她说：“我相信我们在根本上，生物学上，因而在心理上是不同的。我和我见到的任何男人都不一样，这种区别使我感到既有趣又困惑。”但是到底如何不同，奥布赖恩并没有具体说明。麦卡锡也认为有些作家是大写的“女作家”，例如伍尔夫、曼斯菲尔德、鲍恩。波特的作品虽然很女性化，麦卡锡却不把她归入“女作家”的行列，她把韦尔蒂也排除在外，虽然她认为韦尔蒂后来的作品变得女性化了。在麦卡锡看来，这区别就在于作品中的“装饰”。所以她觉得奥斯丁和埃略特都不属于“女作家”范畴。

戈迪默的看法与她有某些相似之处，她也是以作品所表现的品质来进行区分的。她认为海明威是典型的男作家，亨利·詹姆斯则像个女作家，而乔治·埃略特却像个男作家。不过她说：“我以前过分坚持脑子是不分性别的，现在不那么坚持了——也许是因为妇女对自身的态度发生了变化，我也受到了影响？我觉得没有什么事是女人不知道的，但是也许生活中的某些方面她们处理起来会更顺手一点。我在想，一个女作家再伟大，恐怕也写不出《战争与和平》中那些了不起的战争场面。总的来说，我认为作家的性别根本无关紧要，只要作品是一个真正的作家的作品。”

波特在谈到男女区别时驳斥了一种被普遍接受，然而本质上却是扬男抑女的观点，她说：“如果说真有所谓的男人的头脑和女人的头脑——我肯定是有的——它们并不是大多数批评家在使用这两词时所指的意思。如果我表现出智慧，他们就说我有男性的头脑。如果我犯傻走题……他们就说我是典型的女性头脑！”至于作为一个女作家的特殊困难，波特认为主要是从小接受的教育，使妇女随时准备向任何提出要求的人提供服务。她说：“我想，这就是为什么写这本小说花了我十年的时间，它被任何一个能闯进我生活的人所打断。”

看来，人们习惯于把某些品质归于女作家，诸如“细腻”、“清秀”，而把另一些品质归于男作家，诸如“雄浑”、“凝练”。但大多数女作家并不愿意以性别来分类，任何严肃的作家都愿意人们关注其作品本身的价值，而不是其性别。何况随着妇女生活环境的变化，更多地参与社会生活，男女间的性格差距也许不再那么极端了。男中有女，女中有男，这大概是很正常的。富勒在一个半世纪以前就说过，如果人们可以完全自由地选择职业，她相信有三分之一的女人会选择传统的男性职业，也会有三分之一的男人选择传统的女性职业。

富勒所预言的这种趋势实际上已经开始了，起码从妇女这方面来说是这样。最近几十年来，女性文学的发展令人刮目相看。不仅女作家的数量和作品在激增，她们的视野和风格也较以往大有拓展。在美国，大批女作家获得普利策奖、全国图书奖乃至诺贝尔奖。她们理所当然地活跃在文坛上，并且在文学史上占有一席之地。在“蓝袜子丛书”中，读者可以一览女才子们的风采。

笼中的鸟儿已经飞出笼子去歌唱，她们一定会以更美好的声音唱得更加自由、宽广、动听！

原载《出版广角》1995年第5期

一九九六

纪事

1月，开始写《美国文明》（世界文明大系课题）。

选编本人论文集《飞出笼子去唱》，3月发稿。

蓝袜子联谊会在3、4、7月举办了三次专题座谈。

5月底，去天津参加社科院妇工会培训班。

作文：《洪秀全的洋为中用》、《不堪回首话帝王》、《合理合法的劳动所得》、《机会本身就是进步》、《林肯的噩梦》、《布克尔·华盛顿的教育自救》、《〈篱笆〉和1957年的美国黑人》等。

继续《美国心理小说》，写前言。选编《韦斯特小说集》。选编《金羊毛丛书》（外国儿童历险记），年底发稿四本。

洪秀全的洋为中用

去秋十月，南京大学和哈佛—燕京学社联袂举办了一个中美文化交流研讨会。与会者虽然都属社会人文学科，但分门别类，亦非同行。不料隔行切磋竟有意想不到的妙处，好比八面来风，颇觉耳目清新。

会是在南京开的，于是有机会去了了一个宿愿——参观太平天国遗址：瞻园、熙园和天王府。走进昔日殿堂，睹物遐思，遥想当年情景，该是何等威武悲壮。庭院深深，旌旗肃穆，入口处正中端放着天王洪秀全的半身塑像。左右墙上各有一幅浮雕，左侧是“金田起义”，右侧是“天京沦陷”，天国悲情蕴于其中。这场波澜壮阔的农民起义敢于藐视清廷权威，掀翻半个中国，团结千百万人为之牺牲，乃至建都立国，颁制定纲，历时十四年，势及十七省，燎原之势已就。谁知功败垂成，竟被一个在两次鸦片战争中惨败的内外交困的清王朝所镇压。原因何在？令人费解。对此，博物馆的简单介绍显然不能使人满意。幸蒙同会的夏春涛先生惠赠《太平天国宗教》（南京大学出版社1992年版）一书，使我得以去天国的灵魂一游。

一个人做事，总该先想好了再去做。当然想好了未必能做好，但若想不好却能做好，似乎更加不可思议，意识形态对于一场革命的意义也是一样。读了《太平天国宗教》、《洪秀全集》等书后，觉得太平天国以上帝教为核心的意识形态怎么很像是一个中西混血但先天不足的畸儿，它继承的不是双方的优点，而是双方的缺点或弱点。洋为中用的目的无疑是取长补短，而它恰恰相反，作为一种意识形态，它让人难以认真对待，更难想象它会有持久的生命力。历史证明，上帝教的影响从未越出过太平天国的时空范围，甚至在天国消亡之前，它已经处于自行瓦解之中。或者可以说，正是由于上帝教这一精神支柱本身的种种谬误，才导致了天国内部的自相残杀、人心涣散、节节败退。纵然有如此众多的天才将领和奋不顾身的士卒，也未能挽救其失败的命运。

鸦片战争后，中国人对西方文化茫然不知所措。洪秀全可以说是第一个采取“拿来主义”的人，这是要有点勇气的。而且拿来的是意识形态，不仅拿来，还把它作为“体”来对待。他借用了基督教的上帝，但他并不理解基督教的精神。他是按中国人对玉皇大帝的理解来理解上帝的，并据此对上帝进行了一番中国化的改造。改造的结果使基督教面目全非，使他的“洋兄弟”忍无可忍。尽管基督教内部派别繁多，但任何一个基督徒都不会和上帝教认同，任何一本基督教的历史都不会把上帝教包括在内。应该说，洪秀全原本是希望和西方基督教认同的。虽然他的上帝可以追溯到中国盘古至三代的那个上帝，但他毕竟首先是从《劝世良言》这本宣传基督教的小册子中发现他的上帝的。况且他遵奉《圣经》、追随基督、创立天国，这些均非国粹，足见他是以基督教为蓝本在创建上帝教的。日后，他自知难与“洋兄弟”妥协，但也始终未与基督教公开决裂。

那么，洪秀全到底犯了什么基督教的大忌，以至于被视为不可容忍的异端呢？概括有三：一是自称上帝亲子、基督胞弟；二是默认并支持杨秀清、萧朝贵自称天父天兄下凡传言的做法；三是修改《圣经》。从古至今，大概没有一个基督徒敢于试图去做上述任何一项的。在他们看来，这些远比单纯异教来得可怕。难怪有个英国人说：“若在天主教时代，罗马教皇早就把他烧死了。”

当然，被教皇烧死很可能是一种荣耀，问题也不在于洪秀全的上帝教是否被基督教认可。说到底，基督教也是人的产物，洪秀全洋为中用，改造基督教为太平天国服务也未尝不可。问题在于，洪秀全是如何改造基督教的？改造的结果是进步呢还是倒退？是有利于19世纪中叶的中国迈向现代呢，还是不利于这一进程？冯友兰在《中国哲学史新编》中说：“洪秀全和太平天国如果统一了中国，那就要使中国倒退几个世纪。”这话说得有点极端，但不是没有道理的。在马克思和恩格斯已经发表《共产党宣言》的年代，上帝教显然不是当时最先进的意识形态，甚至也比不上它的直接对手儒学或基督教。

任何一种能够上百几千年地统治人们思想的意识形态，肯定具有某种内在的平衡，起码能够自圆其说。同时，它还需要有一定的伸缩性和可塑性，留有与时代同步发展的余地，以便后来人能对它修正更新、反复使用。儒学和基督教都是成功非凡的意识形态，绝非轻易能被取代的。儒学无神，基督教有神，从这不同的基本点出发，各自有一套维持平衡的逻辑和机制。儒学因为无神，故必须以三纲五常等宗法礼教来加强外在权威；同时强调性善，注重个人的修身养性以自律。二者的协调统一便是仁政。儒家对专制君主制的认同及其上尊下卑的等级观念是与现代思想相抵触的，但它闪烁着人本主义的光辉，具有实用理性的精神和雍容大度的智慧，故而两千年来能被不同阶层的中国人所接受。

基督教的中心则是一个无所不能、至高无上的造物主——上帝。神权无疑是对人权的压抑，但人借助神来超越自身，建立一个无形的超验世界，这对人的灵魂不无积极意义，至少能遏止某些人的野心。有神在，凡是人都必须有所畏惧。因为存在着最高权威和最终审判者，基督教就可以而且必然持性恶论，否则人性本善，又何需上帝？所以伴随着创世说必然还有原罪说，由于人类堕落，才必须依赖上帝、信奉耶稣以求拯救。由于人类堕落，每个人必须反思忏悔，保持谦卑，还必须对可以被腐蚀的人和权力实行监督。也由于人类堕落，在人世间不平等的个人在上帝面前都成了平等的罪人。况且灵魂是上帝给的，每个人都有一定的价值、意义和权利。上帝是每个人的上帝，由着每个人去想象、去信仰，这个好处是任何一个被神化的人所无法比拟的。基督徒在对冥冥之中的绝对权威保持信仰、遵守人神之约时，也就获得了精神支柱，相信了人类平等。到了近代，基督教国家以人权否定神权后，便比较顺利地创立了立宪制、选举制和议会制等现代民主制度。

洪秀全接受了儒家君君臣臣的纲常伦理，却丢弃了它的人本主义以及它“吾日三省吾身”的内圣精神。他接受了基督教的上帝天堂地狱，却拒绝了它的灵魂至上、原始平等和关于“罪”的概念。这一取一舍再加上落后的民间宗教迷信，使上帝教成为一种缺乏生命力，缺乏内在平衡的意识形态。它经不起逻辑的推敲，更不具有时代的先进性，与文明的发展、科学的发展都不相一致，完全不具备带领中国走出中世纪的理论力量。

洪秀全自称上帝亲子，是以神权强化君权，是将基督教的上帝和中国的“天子”合二为一，这比欧洲的国王和罗马教皇的权力加在一起还要大。洪秀全说起天国的事来就好像家里的事一样，连“圣灵”的头衔也能赏给杨秀清这样一个活人。他将自己变成人神合一的偶像，“万国独一真主”，再加上政教合一的体制，使自己远比他推翻的诸多偶像更为可怕。在上帝的名义下，基督徒还可以推翻暴君。在官逼民反的情况下，中国农民也能举起“替天行道”的义旗。但洪秀全是上帝的宠子，奉命下凡，掌管人间生杀大权。谁能和他平等？他是永远不会错的，也是绝对不能反对的，自然更无人可以监督和钳制他。他在《天父诗》中写得一清二楚：“万事爷哥朕作主”，“敬主方是真敬天”，“只有人错无天错，只有臣错无主错”，“生杀由天子，诸官莫得违”，完全是“君要臣死，臣不得不死”的老调。

但实际上，洪秀全的绝对权力是受到挑战的，那就是杨、萧的天父天兄托体下凡。若论洪秀全早年所受的儒家教育，大概不至于想出这等手段。但当时“拜上帝会”正值低谷，萧、杨利用当地“降僮”习俗，假扮天兄天父下凡，起到了鼓舞士气团结人心的作用。何况那时期的天父下凡圣旨都是在树立洪秀全的权威，所以他也没有必要反对。如东乡下凡圣旨为：“众小尔们要一心扶主，不得大胆。我差尔主下凡作天主，他出一言是旨，是天命。尔们要遵，一个不顾主顾王都难。”“下凡”树立了洪秀全真命天子的地位，以此换取了洪秀全对“下凡”的承认。

天父天子两大不可挑战的权威同时并存必然埋下权力斗争的隐患，杨秀清的军事和行政才能明显高于洪秀全，在太平天国前期的成就中可谓“功高震主”。建都天京后，他“威风张扬，不知自忌”，公然以天父身份钳制洪秀全，直至逼封万岁，杖责洪四十大板等。洪杨之间形成了一种奇怪的并列权威和双重身份：君为天子，臣为天父。作为君臣，杨必须服从洪。但当杨以天父名义下凡时，洪又必须跪拜听命。在所谓“天无二日，民无二主”的绝对君主制下，不存在公平竞争的可能，解决问题的手段便只能是阴谋和杀戮，洪杨之间无法调和的矛盾终于酿成残酷火并，非一死不能了之。

如果一个人像洪秀全那样做个升天异梦，就能自称上帝亲子；像杨秀清那样生场病，就可假扮上帝附体，那么谁不能那样做呢？那该出现多少上帝和天子呢？上帝又还能剩下多少权威呢？所以基督教是绝对不允许这类荒谬行径的。基督教历史上也有过替上帝传言的先知，但先知绝不能假扮上帝或自称天子。而且自《圣经》成书后，神迹启示便被认为已经终止，上帝不再直接传话于人，一切皆以《圣经》为准。若自称得到上帝神谕便已经犯了大忌，就该逐出教会。《圣经》是基督教最高的权威，尤其在新教中，由于不再受教廷管辖，《圣经》便是唯一的权威。在一个基督徒眼里，洪秀全修改《圣经》的狂妄也就可想而知了。

那么，洪秀全为何要修改《圣经》呢？他倒也是不得已而为之。太平天国开始发行的《圣经》并未经过修改，可是在和洋人打交道的过程中，洪秀全慢慢意识到《圣经》不能提供他所自封的那些权威的依据，这使他在辩论中处于劣势。于是他要把它修改得适合自己的天子地位，改掉所有他不接受或不喜欢的部分和字句。他的批注也大多为自己树碑立传，如《马太福音》27:40的批注为：“三点是洪，三日是洪日。太兄隐诏洪日作主，复建上帝已毁之殿。钦此。”

基督教的上帝是纯灵，虽然也称耶稣是上帝之子，但只是象征性的，因为圣父、圣子、圣灵三位一体，上帝无论如何是不会有亲属的，连天主教的神职人员也不能结婚。马丁·路德虽然为新教打破了这一禁忌，但也不至于给上帝成家。只有强调纯灵，才能保持上帝的完美，才能防止神的人化和人的神化。洪秀全对基督教的这一精神一无所知，他不分世俗和神圣，只会按照中国民间的神仙观，把中国宗法社会的那一套全部强加给上帝，居然配成天父天母、天兄天嫂，并且把自己和上帝说成是肉体的生育关系，自称“未有天地之先，既蒙天父上帝原配即是天妈肚肠生出”。他还把自己的子子孙孙列为上帝的直系后裔，就差没有像给自己建立后宫那样给上帝纳妃了。不过他亲见的天堂中也是“无数娇娥美女”。西方传教士对这种不折不扣的亵渎上帝的行为自然不能不表示惶恐，但是洪秀全却不可能对此妥协。因为如果他撤回这些自封的头衔，那么他的一切权威就都丧失依据，他就要降回到一个凡人的地位，他的上帝教也就要崩溃。所以他宁肯与传教士决裂，也不能否认自己的神性，于是他不得不从根本上着手去修改《圣经》。

建都天京后，洪秀全基本上不再露面，天京事变后更居深宫不出，原来他除了懒于染指俗务和忙于训斥宫女外，还在从事一项空前绝后的事业。说空前绝后大概并不过分，因为不接受《圣经》的人有的是，但企图修改《圣经》的人却闻所未闻，这也说明洪秀全还是想和基督教认同的，否则他就不必费这份神了。逐字逐句地修改一部《圣经》确实是个大工程，耗费了洪秀全晚年的主要精力。他把修改后出版的《旧约》和《新约》称为《钦定旧诏》和《钦定前诏》，再将天父天兄下凡的传言和其他一些天国文诏汇集成《真诏》，其地位在前两者之上。

《圣经》既是上帝的话，修改《圣经》即修改上帝的话，也就是把自己凌驾于上帝之上，这在基督教中自然是不可想象的。这一次，洪秀全又是通过天父下凡声称“爷知《新约》有错记”和“朕来乃是成约书”来为自己辩护，但天父下凡本身就不能被基督教承认，这种辩护也就无法成立。如果《圣经》可以随意修改的话，那么《圣经》就彻底丧失权威，只剩下洪秀全这位修改者的权威了。但是反过来说，如果《圣经》失去了权威，洪秀全的权威又从何而来呢？

革命是需要权威的，然而随着天国的发展，洪秀全为自己树立的权威主要已经不是革命的需要，而是他个人的需要了。人神合一的地位极大地刺激了洪杨等人的个人权欲，可怜上帝教的意识形态既不能迫使个人灵魂的反省，又不能提供对权力的监督制约，腐败便无孔不入地侵入天国的机体，从核心处开始起作用。

太平天国的有利条件在于腐败的清政府造就了一大批赤贫的农民，他们有着天然的义愤，能置生死于不顾，杀富济贫、平均地权的口号仍然是动员他们的最大力量。遗憾的是，天国虽然建立，小天堂的诺言却难以兑现。绝对平均主义的《天朝田亩制度》缺乏现实可行性，洪仁玕的《资政新篇》也是曲高和寡。最令人痛心的是，上帝教所宣传的一切平等首先遭到创立者们自己的践踏。他们摧毁了包括孔子在内的所有偶像，却自称“首义诸王上应天象”，一个个建立起自己人神合一的偶像。他们一边说人人平等，四海之内皆为兄弟姐妹，一边却是千岁万岁，等级森严。一边鼓励士兵艰苦奋斗；一边自己大兴土木，修建奢华的王府。一边是普通军民必须男女分馆，虽夫妻不能同居；一边是天王颁布《多妻诏》，各级王爷按数娶妻，“自高而低，依级递减，上多下少，切莫妒忌”。《多妻诏》还说：“天父造出亚当，婚配夏娃。当初仅有一夫一妻，这是正确的。如今天父又曰，妻子的数目应是多个。”附体下凡的意义由此可见一斑。奈何“天父杀天兄”后，装神弄鬼的花招不攻自破。到最后，洪秀全只好借助封官晋爵来提高士气，居然封王2700多个，一时间天京遍地是王爷。在洪秀全教训后宫的大量诗篇中，随处可见这样的句子：“永远威风配天王”，“各为丈夫坐江山”，“一下炼好永远贵，万载得企娘娘位”。洪秀全在揭竿而起时是个英雄，迎合了时代潮流和民众愿望。他当天王后的作为却表明他意识陈旧，并未超出“打天下坐天下”的改朝换代思想，绝无可能领导中国进入现代。

太平天国是一次以上帝的名义“斩邪留正”、荡涤社会污浊、创立天国的革命。这一出发点和早两个多世纪的英国清教徒移居北美建立“山巅之城”何其相似，但是他们的做法和结果又何其不相似。清教徒实行的是选举制、议会制，是对上帝的虔敬畏惧，是对权力的严格监督，没有一个人能够狂妄地自居于上帝与法律之上。相比之下，清教徒的抗腐蚀性确实令人赞叹。清教历二百余年而自然消亡，为美国精神的形成作出了不可磨灭的贡献。当然，北美的蛮荒和金陵的奢华是不能相比的，环境未变，冲出传统必定难上加难。

太平天国是中国历史上最后一次打倒皇帝做皇帝的农民革命，这至少说明人们从此悟到此路不通。观念不革新，社会是不会革新的。只有改变体制，才能从根本上杜绝“官逼民反”—“群雄逐鹿”—“鹿死谁手”—“朕即国家”的传统模式，以及由此引起的无休止的争夺和灾难。孙中山先生说过：“洪氏之覆亡，知有民族而不知有民权，知有君主而不知有民主，此曾国藩诸人所以得奏满清中兴之绩也。”其实根据阶级分析的观点，中国的农民起义好像永远也不可能成功，因为一旦成功，不是胜利果实被地主阶级窃取，就是农民领袖蜕变为封建地主阶级的总代表——皇帝。太平天国到底是一次失败的农民起义呢，还是另一个封建王朝的覆没？不可否认，洪秀全毕竟是建立了一个王朝，尝到了当“万岁”滋味的。

原载《读书》1996年第12期

一九九七

纪事

继续写《美国文明》。

《世界心理小说名著选·美国部分》75万字统稿完成，6月发稿。《韦斯特小说集》10月发稿。策划“曾经轰动的20世纪外国女性小说丛书”和“西方优秀女作家传记丛书”。

9月，去保定参加英国文学年会，为丛书约稿。

10月，去平谷参加外文所组织的马列理论学习会。

作文：《个体的死亡正是人类的更新》、《一个大众社会的诞生》、《炉边谈话和群众集会》、《个人·社群·公正》、《韦斯特解构美国梦》等。

招硕士生1名。

个体的死亡正是人类的更新

死亡是个令人不快的话题，人们避而不谈，确在情理之中。但人过四十，死亡便渐渐不再是一个与己无关的抽象概念，不想也不可能，不如想个透彻。先是失去长辈，亲眼目睹死亡的发生，在悲痛中试图领悟其无穷的奥秘。然后同辈中开始传来死讯，个别超前的令人震惊，慢慢便学会接受，终于意识到死亡已经降临到自己一代。不过五十上下，大学的同学居然走了约莫十分之一，漫长的人生原来并不那么漫长。走在街上，只要稍加注意，就看出新的一代已经取而代之，世界逐渐在变得陌生。于是，安乐死这类问题也在认真考虑之列。

细想想，这一切都是再正常不过了，凡是活过的人无不经历这一过程。据有心人统计，地球上已经生活过800亿个“人”了。难怪在英语中，人死也被称为“加入多数”，活在世上的永远只是极少数，但是在生者与死者的对立中，少数却不必服从多数。虽然人类社会已经由“多数”逐代塑造而成，但拥有生命的极少数理应享有特权，世界属于活着的人们。

对个体来说，死亡无疑是件悲哀的事情。但若是超越个体来看，却发现个体的死亡正是人类的更新，而且唯有个体的不断死亡，才有人类的不断更新。民间有“红白喜事”之说，显然是对死亡的大彻大悟，也体现了先民把种族生存看得高于个体生存的意识。假如个体不死，人类恐怕难以维持勃勃生机。一般说来，个体三十而立，到时他思想感情的内容乃至思维感知的方式就都已经由他的生活环境基本定型了。所以一代人往往可以有个统称，诸如“迷惘的一代”、“文革的一代”，等等。一代人中的大多数很难越出他们青少年时代所接受的观念和形成的思维习惯，甚至连内容都不易超出。没有世代的更换，很难想象社会的更新。满脑子愚忠愚孝的世代不走，哪会有我们今天的共和国？

思维方式之存入人的脑子，其实也很像软件之存入电脑。一个人在开始独立思考之时，他的思维方式已经在早期的被动接受阶段像软件一样地存入了。内容可以在同一软件中不断输入，但是要换一种思维方式却必须像电脑那样换一种软件。如果电脑容量不够，那么新的软件就无法输入，必须对电脑加以扩充才行。如果连扩充的条件都不具备，那么就只好更新换代了。

一代人有一代人的生存环境，这决定了他们怎么活法。老一代经常习惯于以自己的思想感情来衡量和要求下一代，对代沟感到不满。他们有不满的权利，却没有干涉的权利。只要回头想想，他们的上一代是否对他们满意？“离经叛道”的事情过不了一代两代，就有可能成为社会的常态，实在没什么好大惊小怪的。也许不一定每件事都向好的方向发展，但落花流水春去也，要抵挡也是徒劳。即使“克隆”出一样的人，也“克隆”不出一样的生存环境，一代人与一代人还是不一样。随着生存环境的变化越来越快，上一代也越来越难以决定下一代的活法了。自己亲手带大的子女尚且不听你的，更何况他们的子女的子女的子女的子女……？一百年后的事已经说不清道不明，千秋万代的事真的不说也罢。每代人都有权选择自己的活法，并不需要征得上一代的同意。当一代人中的大多数已经归去，这代人便让位给了下一代，乐得去安度晚年。

大致记得这么个小故事：刚登基的年轻国王动用许多学者来写历史，想从中获取经验教训。学者们辛辛苦苦写了一百本，但国王没有时间看。后来压缩成三本，他还是没有时间看。国王也老了，压缩成一本也看不了了。等他临死前，他们匆匆忙忙压缩成三句话，凑在国王耳边告诉了他：“人们生下来，受罪，死去。”是否受罪这条要因人而异，但死却是殊途同归。

对死亡的意识肯定是人类最重要的意识之一，它对人的心理行为方式的影响大得难以估量。一切宗教可以说都是在解决面对死亡的问题。什么“天堂地狱”、“成佛成仙”，什么“四大皆空”、“及时行乐”，什么“念天地之悠悠”，什么“杨柳岸晓风残月”，什么“他年葬侬知是谁？”哪一桩不是源自对死亡的意识？真不知没了死亡，人生又是何物？生命是个过程，一个向死亡渐进然而加速的过程，死只是生的一部分。对于老朽的躯体重新进入大自然的循环，我们虽不必鼓盆而歌，但想到它的不可抗拒，想到它对人类的积极含义，难道不该学会更加坦然处之？

原载《方法》1997年第9期

一九九八

纪事

继续写《美国文明》。

1月，出席北京政协九届一次会议（此后十年颇为频繁的北京政协活动不再详列）。

5月，去苏州参加中国哈佛—燕京学者学术研讨会：“世纪之交的中国与美国”，发言：“对罗斯福新政的几点回顾”。

9月，社科院统战处组织去大连参观，写《白云蓝天话大连》。

10月，在香山参加外文所组织的邓小平理论学习会。

12月搬家，病倒。

作文：《解译中国文化的密码》、《美国宪法：分权、制衡、民主化修正》、《向无知与偏执挑战》等。

招博士生1名。

美国宪法：分权、制衡、民主化修正

宪法的目的和理论依据

美国独立后与其说成为一个主权国家，不如说成了13个主权实体。原先反对英国统治的凝聚力消失后，邦联国会无权无财，难以应付国内外各种压力，甚至连基本的防务能力都不具备，合众国面临着存亡的危急。

1786年底，马萨诸塞州西部爆发了谢斯领导的农民起义，更是对美国敲响了警钟。大部分革命领导人达成共识：必须建立一个强大的统一政府，才能成为一个真正的国家，而不是13个独立州的松散邦联。1787年5月，原本只有修改《邦联条例》这个唯一目的和权力的费城会议，在华盛顿、富兰克林、汉密尔顿和麦迪逊等人的领导下，开成了一个制宪会议，起草了一个全新的宪法，旨在建立一个全新的政府。它不再是各州的联盟，而是以公民个人为基础，能直接向全体公民个人行使权力的全国政府。这一具有革命性的更改决定了此后美国的发展，制宪者们被称为合众国的缔造者。如果说《独立宣言》确立了美国革命的理想，那么《合众国宪法》就是以一部成文的根本大法来落实这些理想。

美国宪法的理论基础首先是人民主权论。1781年通过的《邦联条例》只是州政府之间的契约，而宪法直接以人民为基础。宪法的第一句话就是“我们，合众国的人民”，不再是以各州的名义。正因为宪法是高于政府的，所以它不能由一般的议会来决定，必须由专门为此召开的制宪会议来制定和批准。政府的权力来自人民，目的在于保护人民的生命、自由、财产和追求幸福的权利。制宪的目的是确立政府，但政府并不为自身而存在，人民才是国家的主体和最终目的。

其次是天赋人权和社会契约论。美国宪法是在长期实践英国法律的基础上产生的，英国采用习惯法即不成文法，而美国的一切法律都是成文法。宪法是社会的全体成员协商达成的契约，为的是“建立更完善的联邦，树立正义，保障国内安宁，提供共同防务，促进公共福利，并使我们自己和后代得享自由的幸福”。在宪法中，人民只是将自己的一部分天赋人权交给政府，使之具有必要的权威，而仍然保持了自己其他的权力。

在国体问题上，制宪者们并无太大的分歧，共和制是他们唯一认真考虑过的政体。他们既反对君主专制，也反对多数专制，同时考虑到美国疆域辽阔，因而决定不采用直接民主，而选择了代议制民主，即人民不直接治理政府，而是选出代表来制定和执行法律。在这样的宪政民主政体中，民主是原则，也是程序。宪法不是笼统抽象地谈论人民权利，而是具体落实到每一个公民，明确保障个人的基本尊严、价值、自由和权利。因为在制宪者们看来，个人才是社会和政府的最终目的。宪法的各种规定必须保证一个民选的政府始终处于人民的监督之下，保证人民自决自治的原则不会被悄悄地篡改。

制宪者们希望建立一个强大的全国政府，赋予它应有的权力来治理国家，但又不愿看到它强大得足以剥夺人民的自由，因此宪法遵循三权分立和制衡的原则。它谨慎地赋予政府的权力是分散而有限的，同时又用权力来制约权力，以野心来对抗野心，使其中每种权力都和其他权力相互制约，形成平衡。分权和制衡的目的在于监督权力，使之不至为害。制宪者们即便不完全都持性恶论，也绝不天真地认为人——尤其是掌了权的人——只能为善，更不信任权力机构。他们相信权力都有自我扩张的天性，必须加以严格的限制和监督，即使是民选的执政者，若不接受监督，也照样会无限扩张自己的权力，走向腐败。

美国宪法的理论依据是由洛克、孟德斯鸠等奠定的欧洲启蒙时代最先进的政治思想，制宪者们的特殊贡献在于精心制定了第一部切实可行的宪法，将这些原则付诸实践。

三权分立

制宪者们深信政府可以为害，于是将政府的巨大权力划分成若干小部分，致使任何决定不能由一方单独作出，哪怕处于多数的一派，也只能在有限的时间内控制政府的某个部分，而不可能同时控制全部权力。政府的权力分为立法、行政和司法三大部门，任何人只能在其中一个部门任职。三个部门的人员由独立而不同的方式在不同的时间和不同的范围内产生，因此具体负责的对象各不相同。权力划分后，各部门都具有宪法上和政治上的独立性。

宪法第一条第一款明确规定立法权归国会，国会由参议院和众议院组成。参议员由州议会选举产生，每州2名，任期为6年。参议员必须年满30岁，具有公民资格至少9年，并为该州居民。众议员人数按人口比例分配，当时为每3万人选举1名，由选民在自己的选区内选举产生，任期2年。众议员必须年满25岁，具有公民资格至少7年，并为该州居民。国会开会应有会议记录，不时公布于众，议员所投赞成票或反对票须明确记录在案。议员若有扰乱秩序行为，经2/3议员同意，可以将其开除。

第八款逐项规定了国会具有的权力，主要是设立机构、组织政府、制定法律、管理财务以及宣战的权力。具体如：规定并征收税金、捐税、关税及其他赋税以作国家防务和人民福利之用；铸造货币、确定度量衡标准；设置最高法院以下的各级法院；宣战和配备军队；保障著作发明专有权利等。

权力的罗列意味着权力的有限，未罗列的权力均应被理解为国会所不具有的权力，国会若行使任何未规定的权力应被视为违宪。但为了使宪法具有灵活应变的能力，最后附有一条“弹性条文”，也称“默示权”。规定国会具有“制定为行使上述各项权力和由本宪法授予合众国政府或其任何部门或官员的一切其他权力所必需而适当的一切法律”。

第九款规定了国会所不具有的权力，也就是被明确禁止的权力，如不得中止人身保护的特权，不得通过公民权利剥夺法案、不得授予任何贵族爵位等。

宪法第二条规定行政权归总统。美国实行典型的总统制，总统握有实权；有“民选的国王”之称。由于邦联国会的教训，制宪者们深感必须大权集中，有一位能令行禁止的行政首脑。总统的权力大致如下：执行法律、建议立法、否决国会的立法、处理外交、提名司法和行政官员以及统率军队等。在非常情况下，总统有权召集两院或任何一院开会。总统虽然对国会立法具有否决权，但对宪法修正案却不具否决权。

总统人选必须出生时为美国公民，年满35岁，在美国居住至少14年。总统由选举团选举产生，选举人由各州议会指定，其人数应与该州参议员和众议员的总数相等，但议员或政府官员不得被指定为选举人。

宪法第三条规定司法权属于最高法院和国会随时规定和设立的下级法院。司法权的适用范围包括宪法本身和其他合众国的法律、条约、涉外案件，以及以合众国为一方的诉讼和州际诉讼等。联邦法官由总统任命，参议院确认。法官一旦任职，只要行为端正，便可任职终身。

权力制衡

杰斐逊曾经说过：“自由政府是建立在猜疑之上，而不是建立在信任之上的。”制宪者们精明地设置障碍，使权力不能集中在任何一个人或一个部门之手，以避免胡作非为或盲动。控制的办法主要是使每个部门都在别的部门中发挥一定作用，有能力延缓甚至阻止其他部门的行动，从而使它们相互制约，形成权力间的各种平衡。

但首先应该注意的是政府和人民之间的平衡。防止滥用权力的第一道防线当然是人民，人民掌握选举、监督和罢免官员的权力。国会由人民选举产生，对政府来说最重要的钱袋主要由民选的众议院来掌管，表达自由的权利保证了舆论监督的实施。总统虽然由选举团产生，但选举人不得由议员或官员兼任，保证了立法和行政两大部门的人选由选民决定。

其次是联邦制。联邦和州各有自己的政府班子和立法。州政府的官员由各州自行选举产生，联邦政府无权任命州长或州级官员。州的立法虽然必须符合宪法，但是宪法保证州的领土与主权不受侵犯。两套平行的政府、分别选举产生，联邦和州之间构成了又一种制衡。

宪法对政府三大部门间的制衡规定得更为详尽。在总统和国会之间，总统有权否决国会的立法，但是国会两院又能以2/3 多数否定总统的否决。总统有权提名联邦法官和部长候选人以及缔结条约，但是都必须经过参议院的批准。国会可以通过弹劾将总统或法官免职，但必须达到2/3多数。众议院独操弹劾权，参议院独操审判弹劾案之权。

若总统受审，必须由最高法院首席法官主持审判。弹劾的结果只是免职，但被定罪的人，仍可依法受起诉、审判、判决和惩罚。除弹劾案外，总统有权对危害合众国的犯罪行为发布缓刑令和赦免令。

构成国会本身的两院之间也彼此制衡。参议院和众议院互有否决权；也就是说，任何立法必须由两院同时多数通过。一切征税案都由众议院提出，但法官和官员的任命都由参议院批准。众议员由选区人民直接选举产生，每2年选举一次，更换全部议员。参议员由州议会选举产生，每6年选举一次，只更换1/3的议员，由此保证国会的连续性。

而总统是4年一选，在两次总统选举之间的议员选举称为中期选举。宪法规定，当第一批参议员产生后，尽快将其分为人数大致相等的三部分，一部分2年后改选，一部分4年后改选，从此形成每次更换1/3的局面。

司法和其他两部门之间同样构成制衡。总统任命最高法院法官，但上任后只要忠于职守，便可终身任职，这就保证他们不再受到任何权力或私利的牵制，以便作出公正的判决。最高法院有权对包括宪法在内的一切法律作出解释，从而导致了司法复审权的确立。法院有权宣布国会通过、总统签署的法律为违宪而非法，总统和国会都必须服从法院的判决。但是最高法院无权否定宪法修正案，国会若要否定最高法院对于某项法律的违宪判决，可以通过宪法修正案；这样便与法院无关。同时，国会有权对玩忽职守或犯罪的法官提出弹劾。

政教分离与军政分离

政教分离是美国立国的基本原则之一，也是对政府的重要制约，制宪者对此毫无异议。宪法第六条规定，“绝不得以宗教信仰作为担任合众国属下任何官职或公职的必要资格。”第一条修正案又规定，国会不得确立国教或禁止宗教自由。

宪法规定，国会有权制定有关管理和控制陆海军队的各种条例，制定民兵组织、装备、训练和管理的办法。军队和民兵的职能是执行联邦法律，镇压叛乱和击退侵略。

美国总统为合众国的陆海军总司令，又是民兵奉召为合众国执行任务时的统帅。军队被置于国会和总统的直接控制下，只有执行联邦政府法律的责任而无权干预政治，更不能非法地用于派系之争。

公民的自由权

公民是国家的主体，政府的存在是为了维护公民的权利，因此宪法作为一个根本大法，不由议会批准通过，而必须由高于议会的权力——人民直接组成的制宪会议来批准，费城的制宪者们的这一决定是有意将宪法置于政府及其他一切法律之上。

1787年的美国人刚刚摆脱了一个强大的英国政府，因此很多人并不欢迎再建立一个强大的全国性政府。宪法制定后，虽然联邦党人以他们的威望、雄辩、精明和干练明显地压倒了反联邦派，但是仍然不得不作出妥协才使宪法得以通过。这妥协就是现在称为“权利法案”的第一至第十条修正案。联邦党人宣称，宪法本身赋予政府有限的权力，因此公民的这些权利已经包含在宪法之内了。但许多人还是担心公民的权利得不到保障，坚持将它们列入宪法，最后便以修正案的形式于1789年由第一届国会通过，1791年获得州的批准。

这十条修正案重申了州权和公民不受侵犯的权利，它们主要是宗教自由；言论自由；出版自由；和平集会自由；持有和携带武器的权利；住房不受侵犯的权利；人身、住所、文件、财物和安全保障；不受无理搜索拘留的权利；犯法时有受陪审团公开审判的权利等；并且重申，“宪法未授予合众国、也未禁止各州行使的权力，由各州各自保留，或由人民保留。”这等于再一次确认了合众国的权力来自人民和各州，人民和各州为了自身的利益，通过宪法这一契约的方式将自己的一部分权力赋予了合众国政府，但仍然保留了其他的权力。

宪法的民主化修正

制宪者们考虑到宪法是一部根本大法，涵盖面广，所以措辞简洁而笼统，全文不足五千字，留有充分的解释和修正的余地，使之能与时代一起进步。他们也考虑到宪法毕竟不宜经常变动，因此为宪法的修正设置了不少障碍。宪法的修正权在国会和各州，总统对宪法修正案无权否决。

宪法的修正案可以用两种方式提出：一是国会两院的2/3 多数提出修正要求，二是2/3 的州提出召开制宪会议的要求。批准的方式也有两种：一是3/4 州的议会通过，二是3/4 州的制宪会议通过。宪法修正案中经常写明必须在国会提交各州之日起7年内批准，否则无效。

迄今为止，美国一共通过27条宪法修正案。10条权利法案是与宪法同时通过的，后来通过的有17条，其中第21条是取消第18条的禁酒。分析这27条修正案，有的属于技术性的，如规定总统上任和国会开会的日期时间，总统与副总统的继任办法等，但总的趋势无疑是推动美国向民主化的方向发展。第13条修正案废除了奴隶制；第14条修正案给予被解放的奴隶以公民身份及同等法律保护；第15条修正案给予被解放的奴隶中的成年男性以选举权。内战后制定的这三条修正案可以说为以后的修正案确定了大方向，促进了美国的民主化进程。第16条授予国会征收所得税之权力；第17条规定参议员由人民直接选举产生；第19条给予妇女选举权；第22条规定总统任期不得超过两届，第24条取消某些州存在的限制选举的人头税；第26条将具有选举权的公民年龄从21岁降至18岁；第27条规定同届国会不得自行提高议员所得报酬。一条条修正案的制定使享有公民权和选举权的人数与1787年宪法制定时相比，增加了何止一倍，可以说逐步实行了普选制。

正是美国宪法本身具有的灵活性和人民主权，使之得以合法地自我完善而不必诉诸革命，终于成为目前世界上使用最长久的成文宪法。

宪法禁止确立国教，美国也不存在统一的意识形态规定，在精神方面维系全体国民的主要是对其基本政治结构和价值观念的认同和信念，而宪法正是它们的集中体现。

宪法第二条第一款规定，每位总统就职时必须作如下宣誓：“我庄严宣誓我一定忠实执行合众国总统职务，竭尽全力维护、保护和捍卫合众国宪法。”宪法是美国的核心，美国人心目中最神圣的权威，它包含着他们公认的自由平等公正。它具有最高的约束力，任何联邦的法律或州的宪法和法律都必须与之相符，任何国体政治的重大变动都必须经过宪法这一关，任何人都必须遵守宪法，不得超越其上。

两百多年来，新事物新问题层出不穷，绝非制宪者或任何人所能预见，世风、习俗和观念也随之变化。然而宪法却保持了基本不变，其中4/5原文无须改动仍能适用。宪法所体现和保证的对于权力的控制监督、政府的稳定性连续性、政府行为的正当程序和妥善决策等，使美国的体制能不断地适应变化，跟上时代；使美国的发展，尤其是权力的转移，能相对平稳而合法地进行。

原载《方法》1998年第5期

一九九九

纪事

继续写《美国文明》。带硕士、博士生各1名。

作文：《美国司法复审权的确立》、《在参与中提高素质》、《作为美国民族精神的实用主义》、《精神的年轻——追思董乐山先生》等。

为“曾经轰动的20世纪外国女性小说丛书”写前言，发稿。

主编《世界文明图库·美国卷》，寻找和配置图片。

10月，去上海参加“文学·社会·文化——世纪之交外国文学研讨会”。

11月房改后，办理复杂的房贷手续。

在参与中提高素质

谈论北京市民的素质，我觉得首先应该说的是北京市民的素质在国内来说是比较高的——文化程度普遍较高，比较关心国家大事，保持着一定的老北京人的礼貌，等等。当然，要以“有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人”来要求的话，也还是有许多提高的余地。

我想举一个排队的小例子来谈谈有待提高的一个方面。几年前，买火车票还是件很麻烦的事情。我要出差去上海，社科院又没有订票资格，人家都建议我去托人，但我就不信老百姓通过正常渠道连张火车票也买不到。所以我一早赶到西直门售票处，当时的队伍也不过七八米长。可是售票开始后，场内一片混乱，强行插队的人大概是正常排队的好几倍，我们排队的人是不停地往后退。到后来简直是在凭力气了，一个个前胸贴后背，一不留神就会被挤出去。就这样足足排了四个钟头，才算买到一张票，真使人心力交瘁。我前面排的是一个彪形大汉，但每次我呼吁不许插队的时候他都一声不吭，结果他自己不仅差点被挤出去，而且终于因为夹的人太多而没有买到票。

这次经验令人难忘，我想其中起码显示出我们国民素质中的一个方面。从表层看是缺乏纪律，票贩子无法无天，横行霸道。管理人员管理能力差，管理不力。但深究去看，实质上是管理人员严重失责，缺乏秩序和法规的意识。而排队的人呢，尽管自己的合法权益受到侵犯，却只会容忍不公正，屈服于强人强权，又看不到自己的作用，不懂自治，不会自治。这件事其实不算太复杂，只要排队的人联合起来维持秩序，管理人员主持公道，票贩子就不能得逞。但是这么简单的事居然就做不到。值得一提的是当我在上海买票时，发现售票处秩序井然，管理得法，与北京形成明显反差。这是为什么呢？难道仅仅是上海人精明会管理吗？还是因为他们在一个多世纪的商品经济中，养成了一些中国其他地方的人所缺乏的意识呢？比如契约意识，凡事更讲究一个公平，更多一点自我保护意识，更少一点权力意识。

国民的品性是和社会实行的制度密切相关的，有些我们现在所鄙视的性格在以往的制度里就可能是好的品行，比如奴性。清朝汉人称臣，满人才能称奴，一个汉人若被恩准可以自称奴才，就该受宠若惊，这种心理我们现在是无法理解了。我们刚纪念过五四运动80周年，五四的重点是新文化运动，因为他们发现，共和国虽然建立了，中国人却还是帝国的臣民而不是共和国的公民，必须塑造共和国所需要的新人。从鸦片战争发现洋人的船坚炮利而搞洋务，到戊戌变法学习人家的君主立宪，到辛亥革命创立一个共和国，中国的现代化已经一步步深入本质。但任何制度法律最终还是要由人来落实，当大部分国民都不具备共和思想的时候，共和国仍然是徒有虚名，不会牢固的。于是五四人深入到国民的文化灵魂中去，伟大的鲁迅以阿Q的形象高度概括了中国人的国民性。这个形象并不高大，但会流传千古，因为它鞭辟入里，非常真实，令人信服。一直到现在，我们在生活中还时常能觉察到阿Q的影子。

人们常说，有什么样的臣民就有什么样的君主，这在臣民有权选择君主的时候也许是对的。但中国的国民性是在几千年的封建专制中被筛选和标准化的，当时的臣民无权选择君主，因此君主的素质和需要就决定了国民的素质和品性，凡君主不喜欢臣民所拥有的品质必然会被逐渐淘汰，例如独立思考、参与意识、平等要求等。所有的君主都极力提倡愚忠愚孝，使听话顺从成为最受赞扬的品质。人云亦云、阳奉阴违、欺上瞒下、散沙一盘等也就随之而来。

公民与臣民的不同主要在于臣民是一个消极服从的被治理的对象，而公民则是一个积极主动的参与治理的主体。在封建社会里，匹夫有责无权。在共和国里，匹夫有责也有权。公民在享有法定权利的同时，承担法定的责任。责任必须与权利相称，不应有不负责任的权利，也不应有没有权利的责任，公民的品质正是在他的责任和权利中培养出来的。五四改造国民性的任务不能说已经完成，社会主义新人又提出更高的要求，而最好的办法我觉得莫过于让国民有机会在自治中学会自治，发扬当家做主的公民精神。

没有民主不是社会主义。不懂得民主，不行使民主也就不能造就社会主义的新人。这些年来，依法治国的力度正在加强，越来越多的国民在参与中学会自治，学会民主。中国农村普遍开展的村委会选举和村务公开引起了广泛注意，收到了很好的效果。当农民看到自己的投票能够影响选举结果，影响日后的村务和他们的利益，那么他们对选举的热情和认真就可想而知了，农民的素质也就在参与中提高了。这对农村的反腐倡廉和发挥农民积极性的意义一定会日益显示出来。

与农村居民自治相对应的还有一个《中华人民共和国城市居民委员会组织法》，它从1990年1月1日起实施，但城市里知道它的人却很少。我问过许多人，都说没听说过，也没行使过其中的权利。我也是非常偶然地得知它的存在。去年我针对群众反映强烈的居委会办三产扰民的问题提了一个提案，建议居委会应有居民代表参与决策。民政局一位同志在答复时，给了我一本《城市居委会资料选编》，我看了其中的组织法后，发现居民应有的权利远远超出了我在提案中要求的权利，这一方面说明了我的无知，同时也说明这个法律与村委会组织法相比，还没有得到广泛的宣传和充分的实施。虽然城市和农村的情况不同，但城市居民同样要和他最接近的生活环境发生关系，我觉得如果居委会真正成为组织法中所说的居民自治组织，除了居民的利益没有自己单独的利益，那么有些反映强烈的问题就可以避免了。一个涉及那么多人的极好的法律没有得到很好的实施，甚至没有很多人注意到这一有法不依的现象，我感到很是遗憾。如果居民连他身边的事都毫无发言权，他怎么能不只顾自己呢？

参与是公民的权利，宪法和法律规定公民的种种权利也是为了保障共和国的长治久安。只有在参与中，国民的公民意识才会产生和增强。只有在参与中，上下才能真正沟通，劲往一处使。也只有在有权参与和承担责任中，公民才能战胜冷漠自私，学会有节制、有理性而不是情绪化地行动。在参与中提高素质确实是利国利民的长久之道。

1999年6月23日北京市政协学委会“提高市民文明素质问题”研讨会发言

原载《北京观察》1999年第9期，发表时有所压缩

二〇〇〇

纪事

完成《美国文明》，写前言，3月发稿。

完成《年轻的美利坚》（美国文明图库），写前言，4月发稿。

南京师范大学和外文所协议决定，调我去当特聘教授。5月去南京见面。

5月，社科院1名硕士生答辩，获得学位。新招博士生1名。

5月至11月，去哈佛访学。

12月，去南京安家，开始工作。

作文：《回味美国大选》等。主持S. Bercovitch教授所著《惯于赞同》的翻译，负责联系版权、约稿、统稿、翻译部分章节。

回味美国大选

人说美国总统是世界上权力最大的人，这大概是指他作为一个超级大国的统领，掌握着全球最大的核武库钥匙。但牵制美国总统的因素很多，且不说国会与最高法院，凡是亲眼目睹美国大选的人，看到他们不遗余力地讨好选民，恐怕都会感到总统原来不是好当的。

党代会：大造声势

五月中我到达美国时，预选已经结束，各党的总统候选人也已明确。今年的四个候选人中，共和党的布什和民主党的戈尔当然是真正的竞争者，两人旗鼓相当，他们的白宫角逐是1960年以来最激烈的一次。连续不断的民意测验表明，他们的支持率几乎不相上下。改良党的布坎南可以说无足轻重，但是绿党的内德却有一定的号召力，这次他成了戈尔的隐患。

候选人产生后，需要召开党的全国代表大会来正式确认，正式向全体选民推出。但除了这个作用，党代会也担负着宣传党、团结党的重要任务，全党借此机会结束预选时的分裂状态，重新团结，一致对外，大造声势，支持本党候选人。大半个世纪以来，美国的政党机器渐趋衰落，越来越成为竞选的工具。

八月初，共和党率先召开党代会，会前布什选择前国防部长切尼为副总统候选人，这使他的支持率立马比戈尔领先十个百分点。小布什一向随随便便，给人一个公子哥儿的感觉，父亲当总统，使他感到难以从政，于是他最大的愿望就是拥有一个自己的棒球队。老布什在1992年竞选失败，反倒解放了他。在共和党的支持下，他两次竞选德州州长成功，使老布什喜出望外。想当初，肯尼迪家族精英辈出时，老布什就扬言将来要轮到他家的孩子了，现在两个儿子都当州长，继承他名字的长子又要竞选总统，替他把白宫从民主党手里夺回来，真令他倍觉安慰。但是小布什显得经验不足，尤其是外交军事，让选民不放心，一开始许多人根本没有认真对待他。现在他选了切尼当竞选伙伴，取长补短，用治国经验换来了选票，这个决策比他父亲当年选择奎尔可强多了。共和党的党代会在费城开得十分壮观，尽管戒备森严，场外抗议声不断。布什大谈“富于同情心的保守主义”，一个个少数族裔上台发言，明摆着是想改变共和党是白种富人党的形象。

半个月后，民主党在洛杉矶开会，同样的壮观，同样的豪华，也同样的招来大批抗议者。戈尔在会前宣布康州参议员利伯曼为搭档，也获得同样的赞赏。利伯曼是第一位进入总统竞选的美国犹太人，他是正统的犹太教徒，经常在演说中提到上帝，感谢上帝，乃至有人怀疑他这样做是否违背了政教分离的原则。戈尔选择利伯曼正是需要他的道义精神，因为他是在克林顿性丑闻期间第一个站出来公开谴责总统的国会民主党人。当戈尔需要和克林顿划清界限时，利伯曼当然是最理想的人选。戈尔当了八年副总统，而且是空前干实事的副总统，但他却一直未能让公众了解他喜欢他，这成了他竞选中的一个障碍。现在他既要与克林顿划清界限，证明自己的独立，又要继承克林顿执政八年来经济繁荣这份宝贵遗产，处境要比布什复杂得多。党代会给了他一个亮相的机会，曾经当过记者的戈尔亲自撰写了接受提名的演说，讲得情真意切，信心百倍。党代会后，戈尔的支持率也急起直追，又和布什打了个平手。会后两人各自摆开阵势，周游列州，到全国竞选。

全家出动：展示人性

中国人不喜欢公务员家属在政治场合中出头露面，总觉得家属介入是腐败的温床，这大概与中国历史上外戚弄权造成的警惕心理有关。美国人没有这样的心理戒备，相反，他们竞选都是全家出动，为的是显示自己的人性，打动选民的人心。他们到处带着家属，尤其是女性家属，让她们夸自己是好丈夫，好父亲。在正式场合下，他们也常常提到家人，讲述家里的故事，尤其是同患难的故事，只要分寸掌握得好，还真能打动美国民众。布什毫不隐晦自己是个曾经犯过过失但能改正的人，这种浪子回头式的经历使他显得很有人性。即使到了大选前夕，他年轻时酒后驾车被罚的旧事突然曝光，也未能影响他的支持率，反倒有人谴责民主党在搞阴谋，搞不得人心的负面竞选。

戈尔从小壮志凌云，养成一副一本正经的样子，让人觉得刻板，还有点居高临下，这是选民最不以为然的，结果弄得他必须证明自己也是个凡人。也不知是否有意，竞选时他在哈佛的成绩单被泄露出来，成绩不过平平而已。党代会上，他的女儿出场为他作介绍，他的夫人蒂珀更是对他夸不绝口。为表示人性，戈尔在会场上久久热吻夫人，成了这次竞选中的一个著名镜头。当竞选越来越激烈时，戈尔不招人喜欢这个问题也似乎越来越困惑蒂珀，急得她坦率地对选民说，“嘿，你们不必爱他，爱他是我的事！”

两位副总统候选人也碰到同样的问题，相比之下，利伯曼的处境要容易些。他的父亲是东欧犹太移民，后来虽然当到参议员，但曾以烘烤面包为生，这就足以打动选民。再加上他妻子的父母是纳粹集中营的幸存者，对美国感恩戴德，她的美国梦故事引来听众阵阵叹息。切尼为人过于严肃，又过于能干富有，他妻子也是个女强人，两人都不大有人情味。但他们也有自己的招数：带上两个天真活泼的小孙女。当他们从飞机上走下来，一人牵着一个小孙女时，真叫人哑然失笑。

今年选民的性别倾向十分明显，布什的支持者中以男性为多，戈尔的支持者中以女性为多，这大概与戈尔公开支持妇女有权选择堕胎有关。那么，布什怎么争取女选民呢？他的夫人劳拉是个图书馆员，结婚前就提出不能要求她作任何公开演讲，现在虽已破例，但看来好像不善言谈。于是布什请出母亲、前第一夫人芭芭拉来助战，向女选民攻心。

看着这两个候选人与选民打交道的样子，一些美国人不禁怀念起克林顿来。克林顿来自平民，自然最有平民气息，在和选民打成一片上几乎无人能及。但是招人喜欢是不是总统必备的条件呢？人们不禁怀疑。难怪有人说，现在美国人好像不是在选总统，倒是在邀请谁来参加家里的晚会！

辩论：求职面试

1960年，肯尼迪和尼克松进行了美国第一场总统候选人辩论，电视直播，从此候选人的形象突然重要起来。肯尼迪风度翩翩，不少人为之倾倒，而尼克松却一副病相，很不令人喜欢。辩论后听广播的人以为尼克松赢了，但看电视的人则无不认为他是输定了，尼克松从此不愿意辩论也就不难理解了。现在，总统候选人辩论已经成了大选的惯例，这是一场求职面试，考官就是全体选民，只有让选民满意了，投你一票，你才有总统好当。

今年总统候选人辩论共安排三次，副总统候选人辩论一次。第一次总统候选人辩论时，布什和戈尔在台上各占一方，站在自己的小讲台前，面对观众和主持人。由主持人提问，每人每次的回答时间限于2分钟。两人都略显拘谨，戈尔富于进攻性，布什则似乎缺乏准备，两人虽然都无大错，但谁也没有给人留下深刻印象。接着是副总统候选人辩论，切尼和利伯曼并排坐在一张桌前，面对主持人接受提问。这种形式可能比较令人放松，更兼他们都是资深政客，经验丰富，彼此还是朋友，因此全场辩论心平气和，比较精彩。切尼的精干和利伯曼的幽默感都使人十分满意，乃至评论员认为美国应该为他们感到骄傲。更有趣的是，不少人认为这两位副总统候选人倒好像更应该是总统候选人。

第二次总统候选人辩论采用了副总统候选人辩论的方式，也显得比第一次更有质量。戈尔也许是接受了批评意见，态度比上次缓和。布什还是他的老样子，但显然不像戈尔那么喜欢辩论。这使人想起他父亲当年辩论时，居然不耐烦地看起表来，这么一个不慎的小动作大概使他丢了不少选票。第三次辩论又改变形式，两人各有一张高椅子可坐，但也可以站起来在台上自由走动。这次的问题都来自观众，由主持人进行挑选，请提问者站起来直接向候选人提出。这次戈尔又恢复了第一次的好斗姿态，其间曾一度突然逼近布什，把布什吓了一跳，回过头来不知所措，只好向他点点头，这也成了电视中反复播放的一个镜头。三场辩论下来，戈尔已经获得斗士称号，而布什则显得脾气不错，是个调和者。这也正是他们想要得到的形象，戈尔一再宣称自己在为劳动家庭奋斗，而布什总是标榜自己是能够使两党更好合作的领袖。

从辩论的内容上说，焦点大多是国内问题，诸如财政盈余、税收、教育、社会保险、医疗改革、处方药价等，外交涉及甚少，双方都保证要保持强大的国防。两党的政治哲学确有不同，但从我们看来也相差不大。戈尔口口声声要维护中低收入者的利益，谴责布什的减税只有利于最富裕的百分之一美国人。而布什则指责戈尔代表华盛顿（即政府），强调财政盈余不是政府的钱，而是纳税人的钱，多纳税的人自然应该享受多减税。两人谈的中心都是一些关系选民切身利益的问题，说到底就是告诉你，我上台后会有利于你的钱袋子。双方的方案中都提到不少复杂的数据，大概只有专家才能弄清楚。值得注意的是，竞选中没有一个人敢提倡大政府，全都声称自己代表人民，将会尽力压缩政府，压缩享受社会福利者的名单。1980年里根上台标志着美国开始向新保守主义转变，1992年虽然克林顿当选，但也并未真的扭转局面，一方面他是将民主党从左向中间靠了，接过不少共和党的主张；另一方面，1994年共和党在中期选举中赢得国会两院的优势，整个朝右转的风气仍在继续。

大选前夜：脱口秀

在中国人看来，选总统一定是最严肃不过的事，但美国人却向来不喜欢一本正经。如果说鞠躬多礼是日本社会的润滑剂，那么幽默开玩笑对美国人起到类似的作用。选举中的种种逸闻成了午夜脱口秀的笑料，候选人被滑稽模仿，不仅不能生气，还要参与。谁要是只会板着脸不会说笑话，那就别想当总统。白宫新闻官辞职，克林顿便自嘲自讽说，我现在没丑闻了，所以他无事可做，说罢笑得前仰后合。

美国四年一次大选，从争取党内提名到最后公布选举结果，历时一年有余，可以说是最长的求职过程了。候选人四处奔走演说，向各种选民作各种承诺，让全国品头论足。若无好的体力辩才、还有包容能力，实在是难以想象。我也经常想到，如果不是为了这张选票，他们能对选民如此殷勤吗？

美国人对选举司空见惯，并不十分热情，虽然总统是唯一由全国选举产生的政府官员，但一般人对地方选举更为关心。近来总统选举的投票率一直不过半数，其中一个原因是认为两个候选人在政策上区别不大，谁上台都差不太多，因此懒得去投票，甚至连天气好坏也能影响投票率。由于总统竞选的观众还不如午夜脱口秀的观众多，布什和戈尔都想去接近这批选民，于是他们分别接受邀请，当起节目嘉宾来。布什在这种场合倒显得挺协调，他劝观众去投票，又开玩笑地说当然最好是投他的票。戈尔也尽量显得活泼，表明自己并非没有幽默感。

为了迎接11月7日的大选，NBC在6日晚间播了一个连续两小时的特别节目，是对近年来总统竞选滑稽模仿的精品荟萃。几个演员对候选人最爱说什么、怎么说的特点都抓得挺准，神态腔调模仿得惟妙惟肖，其中夸张的机智更令人捧腹。比如说，戈尔总是有板有眼地抢话说，于是模仿者就问主持人：“我能否发两次言？”克林顿最善于和民众打成一片，于是他出现在麦当劳里，一会从这个人手里拿点薯条，一会从那个人手里拿个汉堡包，满嘴是吃的，还忙着张罗说话。节目播到一半，镜头转到了前总统布什的家里，老俩口也在看电视，记者问他对节目有何观感，布什正在犹豫，芭芭拉接过话筒，连说“有趣”。就在这样轻松的气氛下，美国人等着第二天去投票。

重新计票：爆冷门

第二天好不容易等到晚上，打开电视，锁住CNN, 等着看大选结果。投票结束时间是晚上8点，但由于时差的缘故，中西部要比东部晚一小时，而西部要晚三小时，11点才能结束。以往经常是到8点东部票箱关闭，选举结果便已出来，使得加州人都懒得去投票，但这次他们会发现这样想就大错特错了。

绿党内德的因素十分重要，由于两党都在向中间靠，实际上成了中左中右，差距自然减少。内德代表相当一部分比戈尔更左的选民，指责两党都是为大企业说话。这样，内德的选票当然更多的是从戈尔的选票中分化出来，是对戈尔的威胁。在两党选票接近的情况下，一个第三小党虽然只占几个百分点的选票，但很可能就会左右全局。1992年德州富翁罗斯·佩洛作为独立候选人参选，不能不说对布什的失败起了作用。内德在大选前的民意测验中约占百分之五的份额，但真到选举时，一些选民就会把票投给有可能当选的人，以免浪费选票，最后内德的得票约占百分之三。份额虽小，但在如此接近的选举中，谁得了这百分之三就有可能当选，两党都清楚这点。竞选中布什一方劝人们去选内德，企图分裂民主党选票。戈尔这边就提出“选内德就是选布什”的口号，劝人们别去选内德。大选僵持后，戈尔一方指责内德坏事，内德反驳说，他还坏了我的事呢，由于他的威胁，许多本该选我的人去选了戈尔，使绿党的选票未能达到百分之五，否则就能得到几百万的联邦竞选资助。

8点刚到，各州选举结果就纷纷报来，像马萨诸塞这样的铁杆民主党州，在竞选过程中根本就引不起兴趣，选民和候选人的注意力都集中在几个势均力敌的州，如大湖区一带和佛罗里达等。美国的总统选举其实并非直选，选民只是选举选举人，每州的选举人数是该州众议员和参议员人数之和，各州总数为535人，加上首都华盛顿特区的3人，全国为538人，所以只要获得270张选举人票，总统就当定了。而且由于“胜者得全票”的规定，候选人只要得到简单多数，就可获得该州所有的选举人票。

电视上不断地在报告票数，大家的眼睛首先盯着宾州、纽约、佛州等几个大州，它们全归了戈尔。到9点，中部的结果陆续传来，大家又为那几个拉锯州捏一把汗。到11点，西部也已结束投票，加州因为使用电脑投票，计票迅速，几乎是一分钟后便传来结果，54张选票全部归戈尔。然而富于戏剧性的事一再发生，先是戈尔居然输掉了自己的家乡田纳西，然后是给了戈尔的佛州25张选票又被收回，让双方情绪波动。我看到半夜2点去睡时，还剩四个州未定，看来结果一时难以产生。

第二天早晨，当我准备弄清谁是当选总统时，听到的竟然是悬而未决，简直使人不敢相信自己的耳朵。报纸的通栏标题本该是当选总统的大名，结果却是惊人的“重新计票”！但有趣的事还在后面，原来半夜里佛州的票又给了布什，共和党为此庆祝了一个多小时，连戈尔本人也打电话给布什表示了祝贺，甚至一些外国也给布什发了贺电。但很快，消息传来说给布什也不确切，于是戈尔再次打电话给布什收回祝贺，据说布什当时感到难以置信，向戈尔重复了他听到的话以确证他没有听错。此时，佛州的25张选票已经成了决定胜负的关键。尽管我在美国住过七八年，也看到过三次大选，但从未见过这般情形，即使在美国历史上也纯属罕见。我庆幸自己没有提前回国，否则对学习美国文明史的人来说，错过如此戏剧性的时刻实在可惜。

佛州选票的混乱有几个主要原因：第一，美国没有全国统一的标准选票，各地政府自行其是，有的还在使用一百多年前的投票机器，所以计票不可能那么精确，但在一般大选中相差几万票也无碍大局。佛州的投票工具显然比较落后又不一致，因此在计票上就出现种种麻烦。争执最大的棕榈滩县设计的是所谓蝴蝶形选票，候选人名字左一个右一个，要打的孔排在中间。布什名列左边第一，当然打第一个孔，不会有差错，但第二个孔指的却是排在右边第一的布坎南，名字在布什下面的戈尔占的是第三个孔，结果许多选民抱怨他们要选戈尔，却无意中选了布坎南。布坎南也出来表示，他在棕榈滩县所得选票确实超出预料，很可能有误，还颇有风度地说他自然不要不属于他的选票。曾经竞选过总统的黑人领袖杰西·杰克逊也专门到那里去支持一些要求重选的民主党选民，不过这个要求很难实现，因为尽管选票设计是有点问题，但人名与孔之间都有箭头标明，稍微仔细点，应该不成问题。况且这些选民在投票后也未立即声明，一直等到戈尔票数不够时才提出抗议。还有人甚至找了一些学童来进行试验，结果发现连孩子也足以辨别孔的归属。人工计票的问题是由于选票打孔时有的没有打透，结果机器一压又恢复原样，因此民主党便埋怨不准确，提出人工计票。

第二个原因是海外选票，海外的美国公民有权缺席投票，如果双方选票悬殊，那么这部分选票也就无足轻重，常常可以不必计算，但在这次相差仅几千，甚至几百票的情况下，这部分选票就身价百倍了。而佛州海外选票主要来自驻外美军，他们的票绝大部分是投给布什的。海外选票邮寄回国，要有十来天的期限，所以必须等待它们寄回。但最主要的原因还是因为双方选票过于接近，谁输了都会觉得太惨，尤其戈尔已经获得普选票的多数，把选举人票输给布什难免叫屈。更有难言之隐的一层是佛州州长正是布什的弟弟，使人生疑。但是戈尔这样左一个不服右一个不服，官司一直打下去，布什方面也不服气，他们说很多戈尔赢的州也只相差几千票，他们也有权要求重新计票，这样就会没完没了。一些人以当年尼克松拒绝对有争议的州重新计票为例，劝戈尔以大局为重。当然戈尔也绝不会以自己当选为由来争，他强调的是必须尊重选民的意志，如实计算每一张选票。要说么，这次民主党也实在大方不起，国会中共和党仍然维持了众议院的多数，参议院里两党人数是50比50，如果利伯曼当选副总统，康州将会换上一个共和党参议员，变成51比49。而如果利伯曼落选的话，共和党的副总统作为参议院议长，将在50比50时投下关键的一票，总之都对民主党不利。而且新总统还可能有机会任命三个联邦最高法院大法官，他们任职终身，对日后美国政治将起到难以估量的作用。如果布什当选，将是共和党自从艾森豪威尔以来第一次同时占据白宫和国会优势。

有评论说这次选举表现出了美国的宪政危机，但美国人却很少这么看。总统一时选不出来，美国并没有人因此产生危机即将发生的感觉，倒是脱口秀的主持人又有了意想不到的笑料，因为他们知道，总统迟早会有的，宪法修正案第二十条第三款写得清清楚楚：“如在规定总统任期开始的时间以前，总统尚未选出，或当选总统不合资格，当选副总统应在合乎资格的总统之前代理总统职务。倘当选总统和当选副总统均不合乎资格时，国会得依法作出规定，宣布何人代理总统，或宣布遴选代理总统的方法。此人在有合乎资格的总统或副总统前，应代行总统职务。”更何况克林顿不是还在台上吗？他说戈尔当选不过是仅次于他第三任的最佳选择，他这个跛脚鸭还要呱呱叫几声呢。

也有评论认为选举团制度太落后了，应该改一改。1787年美国制定宪法时，只有拥有财产的白人男性公民才有选举权，现在宪法一次次修正后，美国成年人不分种族性别都有了选举权，为什么不真正实行直选呢？选举团制度确实是历史的产物，当时制宪者们自称共和党人，其中相当一部分既不信任政府权力，又对民主疑虑重重，选举团制度是他们的谨慎之举，目的是对可能感情用事的选民加上一个安全系数。那么，选举团制度有没有可能被取消呢？恐怕没有那么容易。一来宪法的修正十分艰难，必须由全国五十个州中四分之三的州议会或四分之三的州制宪会议通过。二来如果直选，那么人口集中的大城市，尤其是东西两岸将决定美国的总统人选，这对面积庞大而人口稀少的中间地带的居民来说将难以接受。在这次的选举图上，代表布什的红点几乎占满了美国版图，代表戈尔的蓝点只能占据东西两岸的大城市。农村和小城镇是美国保守势力集中的地方，他们是不会希望改变的。

二十多天过去了，大选却仍在进行，联邦最高法院也已介入。美国人既有厌倦之感，又在拭目以待。善于辞令的克林顿总结道，这次选票如此接近倒产生了一个积极的后果，那就是让美国人认识到，每张选票都是有意义的。许多年轻人因此对投票产生了兴趣，估计下次大选的投票率肯定会有明显增长。好在美国没有“家丑不可外扬”之说，本来就是洋人，他们怕出什么洋相呢？

原载《万象》2001年第2期

二〇〇一

纪事

1月寒假到北京，出席北京政协年会，处理课题结项等事务。

2月回南京。春季给硕士研究生开设“美国文明文献史”课程。申报南师大外语学院集体项目和个人项目。协助外院“美国文明”的学科建设。带硕士生4名。

暑假回京。社科院1名博士生答辩，获得学位。7、8月间又回南京20天，参加江苏省社科优秀成果评审。

完成《惯于赞同》的校稿统稿，9月发稿。

秋季给研究生和本科生上课。应邀在“南京大学—霍普金斯大学中美中心”担任兼职研究员一年。

作文：《清教神权的“半约”——新英格兰殖民史片断》、《美国文化的多元与共识》等。

清教神权的“半约”
——新英格兰殖民史片断

1517年，马丁·路德以无比的勇气向神圣不可侵犯的罗马教廷挑战，开启了改变欧洲历史的宗教改革。随后英王亨利八世于16世纪30年代宣布独立于罗马教廷，自立为英国国教之首。亨利八世的改革以巩固王权、控制教会为目的，是自上而下的改革，因此国教内部变动不大，大致保留了天主教的教阶礼仪。激进派对此颇为不满，要求清除天主教残余，进一步净化国教，他们被对手嘲讽为“清教徒”。

其实，在我们21世纪的人看来，清教和国教的区别并不像他们当时所认为的那么大。16世纪的英国人个个都是虔诚非凡的基督信徒，持有大致相同的宇宙观和人生观，完全是按照基督教的模式来认知世界的——相信宇宙万物都是造物主上帝的创造和安排，人类的全部意义就是荣耀上帝、赎罪获救。他们的所思所想所作所为无不围绕着上帝，而且是非常认真的，他们确确实实地相信上帝的存在，相信天堂、地狱、末日审判和千年王国。他们的局限来自这种诚信，他们的力量也来自这种诚信。唯有顺着这个思路，才能理解清教徒，否则很容易不知不觉地将我们后人的意识强加于他们。

国教和清教双方都同意国家应该维护教会的利益，但对何为真正的教会意见不一。国教认为，在伊丽莎白女王治下确认了圣公会主教制和《39条教规》为国教正式信条后，英国的宗教改革就差不多了。清教则希望将革命进行到底：继续纯洁教会，清除天主教旧制，改革教会组织，取消主教制等，要求更大的自主和参与。相比之下，他们也更忠实于《圣经》的文字，要使教会恢复到基督初创时的形态。在詹姆士一世和查理一世的统治下，英国国内矛盾日益激化，清教徒遭受的迫害也在加剧。一些激进的清教徒感到不仅无望实现改革理想，而且愤怒的上帝必会降灾于这个腐败的旧世界。面对山雨欲来之势，他们决定离弃英国，到尚未受过污染的美洲去重新开始。他们相信，上帝留着这片新大陆，至今才被人类发现，正是为了让他们去创建一个人世间的“上帝之城”，将圣经历史延续下去。

肩负如此神圣的使命，清教徒们自视为上帝新的选民，正在奉命实现上帝的旨意。1630年，约翰·温斯罗普等清教领袖在经过周密准备后，终于带领近千人的队伍启程远渡大西洋。途中，温斯罗普作了《基督仁爱之典范》这个经典演说，为的是统一思想、明确目的、凝聚人心、严肃纪律。他以《旧约》为依据，说明他们此举也与当年以色列人出埃及同样神圣，上帝曾与亚伯拉罕有约，因着亚伯拉罕的诚信，将迦南许给希伯来人。现在上帝与他们有约，将新大陆赐予他们。他们必须坚持诚信，不负上帝之约，将新大陆建成一个“山巅之城”，供全世界仿效，这就是他们的荒野使命。万能的上帝时刻监督着他们，如若成功，他们定能荣耀上帝，备受恩宠。如若失败，他们便将失信于上帝，必遭严惩。

“约”(covenant)是清教移民确定人与上帝、人与他人的关系的根本，其中包含三个不同的约。

第一个是恩典圣约(the Covenant of Grace), 亦即信仰之约，是上帝与真圣徒之间的约。清教徒所信奉的加尔文神学有一条基本教义——预定论，即一个人是否得救，全然由上帝在万世之前便已决定，与你的努力毫无关系。被上帝拣选的是真正的圣徒，只有上帝知道他们是谁，所以真圣徒被称为“不可见圣徒”（“无形圣徒”），其教会称为“不可见教会”（“无形教会”）。恩典之约是最重要的，但也是最抽象、最难确定的。

第二个是教会之约(the Church Covenant)。真圣徒虽不可知，但既为圣徒，必有一些外部标志，如言行符合基督徒道德准则等，这些人便是现实生活中的圣徒——“可见圣徒”（“有形圣徒”），但这不过是凡人的猜测，毕竟不是出于上帝明示。他们不一定得救，但由于他们的行为符合教会标准，得救的可能性自然大于一般人，从凡人的眼光看也就是圣徒了。教会之约是“可见圣徒”彼此间宣誓立的约，建立的教会称为“可见教会”（“有形教会”），为的是更好地共同侍奉上帝。

第三个是公民之约(the Civil Covenant), 也就是建立世俗政府的约。世俗政府和教会都是上帝所要求的，但分工不同，教会负责宣讲上帝的旨意，世俗政府负责执行。政府同样是以上帝的律法为律法，以上帝的名义在治理人。

清教神权就是建立在这三大契约之上的，恩典之约是根本、是目的，教会之约是恩典之约的形，政府之约又给予教会之约以权，可以说三约合一，实质上都是围绕着上帝的恩典。契约神学其实是讲求实际的清教领袖对加尔文教义的重大修正，加尔文的上帝拥有绝对权威，人类则是绝对堕落，无力自救。在这样的定义下，上帝惩罚人类难道还需要事先通知不成？然而清教领袖们为了让移民的思维可以理解上帝，以便调动他们的积极性，便从《旧约》中找来先例，用契约神学多少对上帝加以一点约束。

但是天意从来高难测，清教徒们又如何知道万能的上帝是否愿意与他们立约呢？这又要靠想象和假设来完成了。温斯罗普提出，只要他们顺利到达北美大陆，就是上帝同意立约的明证。所以当他们一踏上马萨诸塞海湾，便感激上苍，信心百倍，立即按约建立了理想中的“上帝之城”——一个政教合一的权力实体，这便是清教神权。虽然英王颁发给他们的特许状并不授权他们政治自治的权利，但凭借着三千英里大西洋的保护，他们决定自行其是，将一个贸易公司转化为一个政治实体，将英国式的共同体改造成神圣共同体。

在这里，宗教不是一个部门，而是一切。名义上，政府和教会是分开的，行政长官和教会牧师不能兼职，因为属世的国度和属灵的国度不应混淆。但既然人间的一切都是围绕着上帝，此生只是为着来世，那么人世间的哪一件事又能离开统管灵魂的教会呢？政府和教会是相辅相成的两个层面：政府控制外在行为，教会管辖内在思想，牧师是头等公民、当然的精神领袖。清教神权是绝不宽容的，在他们看来，宽容异端邪说，听任它们来瓦解和颠覆上帝的王国岂非大逆不道？持异议者先是被逐出教会，然后由政府将他们逐出殖民地，流放荒野。政府不得干涉人与上帝的关系，但必须配合教会的作为，很像是教会的差人。

除了思想统一外，政教合一还必须有组织上的保证。清教的教会组织是公理会，每个教会都独立自治，权力属于自愿立约入会的全体教会成员，他们有权自行处理教会事务，选择和聘请牧师，此为“公理”，不存在任何上级教会。与天主教庞大的教会等级制相比，公理会确实增添了不少民主色彩，不过距离现代民主还有一道厚实的墙，那就是人仍然有“重生”与“未重生”之分。

教会乃是由可见圣徒之约而建，理所当然只有圣徒才能成为正式的教会成员，或者说只有成员才算是圣徒。1635年，马萨诸塞法律规定人人都必须上教堂，虔敬上帝，听从牧师，但并非人人都能成为教会成员。教会事务由全体正式成员决定，从成员中产生的自由民才能参与政府事务，才有选举权与被选举权。不能成为教会成员的人被称为“未重生者”，即未改造好的意思，被排斥在教会和政府的权力之外，新英格兰清教神权也因此被历史学家称为“圣徒革命”或“圣徒专政”。圣徒们喜欢这套“拣选”理论，因为他们由此获得了自由民主，享受着高人一等的特权。

但是，怎样才能辨别和确定谁是“可见圣徒”而成为教会成员呢？如何区别真诚和伪装呢？清教教会对此十分严格，唯恐教会中混入异己分子，这可是破坏与上帝之约的大祸。为此，他们设定相当复杂的审批程序：首先，希望入会者必须私下向教会的长老提出申请，长老初审后认为有希望，便召集全体成员讨论，这时申请者必须当众详尽地剖析内心，陈述自己的宗教转变过程，说明灵魂深处确实受到过圣灵的感化，经历过一场彻底悔悟、皈依上帝的脱胎换骨的重生体验。此外，申请者还需熟知信仰的内容，能从《圣经》中引经据典。全过程中的每个程序还都有一定的时间要求，当全体成员听后一致认为可信，表示同意，他就被荣幸地接纳为成员，成为立约人，更重要的是，成为圣徒了。

如此严格的成员审批制度是与清教神学以及清教徒自认为承担的改造人类、拯救人类的神圣伟业相匹配的，目的是确保神权统治的延续。马萨诸塞殖民地的成功取决于教会，教会的成功取决于成员的虔诚。在这一点上，出生于英国的第一代移民比较能达成共识。这种审批制度对他们来说问题不大，因为他们本来就是抱着这一信仰和目的来到北美荒原的。他们大多能叙述出自己的宗教皈依过程，相信自己是上帝所选。当这一制度被大部分人所接受时，自然不必担心教会成员来源的不足。

然而始料不及的是，仅仅二十多年后到了移民第二代，情况便发生了很大的变化。第二代不过是生于斯而已，他们并未选择来到北美，他们也从未经历过形成他们父辈思想的那种激荡的英国宗教斗争。他们的宗教大多是被动地接受教诲，因而难以感受到父辈的那种激情、狂喜和自豪。更何况今非昔比，殖民地的生存条件也已经有了很大改善，世俗情绪渐渐滋长。许多人乏善可陈，说不出灵魂深处是否曾经发生过革命，也有人对当众陈述的形式本身感到难堪而不欲为之。英国清教移民和他们在美国出生的子女间出现了代沟，这算得上是美国这个移民国家中反复发生的代沟问题的第一例吧，其严重的后果便是申请入会和符合入会标准的人数锐减。也许有人会问：为什么没有人出来作假撒谎，蒙混过关？想来他们毕竟是虔诚的基督徒，相信什么都瞒不过无所不知的上帝，不敢犯欺蒙上帝的大罪。

于是，清教领袖突然发现自己面临一个两难局面：如果坚持严格的教会成员审批制度，成员人数势必下降，不仅第二代要下降，还要影响到第三代，因为只有成员的子女才能受洗，而只有受过洗的孩子长大后才有可能成为成员。成员数量不足，教会便将萎缩，到一定程度必将危及殖民地的神权。但是，如果放弃成员审批制度，那不仅直接有悖于他们的信仰和教义，违反圣约，而且随着不合格者的混入，势必影响教会的纯洁，同样危及神权统治。牧师们一个个哀叹世风日下，人心不古。

这两难局面还只是来自教会内部的压力，与此同时，外部压力也在与日俱增。圣徒之治似乎正在演变成特权阶层的统治，1643年马萨诸塞的总人口为15000人，其中自由民只有1708人。由于被排斥在教会外的人数越来越多，不满情绪也随之扩展。殖民地法律在1638年规定，每个人都必须纳税来维持教会，非成员们便埋怨他们纳了税却没有参与的权利，他们一直上告到英王，声称殖民地当局剥夺了他们作为英国人的权利，英国方面于是考虑要取消马萨诸塞的特许状。

矛盾的日益尖锐迫使教会作出反应。他们只有两种选择：要么坚持原则，准备着玉石俱焚；要么作出妥协，使人定的原则适应已经改变了的人。具有务实精神的清教领袖明智地选择了后者。1657年，他们拟出一个方案，称为“半约”或“不完全圣约”，1662年被马萨诸塞殖民地当局正式采纳，此时距离他们初登美洲不过短短32年。根据“半约”，乏善可陈的教徒被允许继续留在教会内，成为“不完全成员”，因为他们不能参加象征正式成员的圣餐仪式。但他们的子女可以受洗，还有望成为正式成员。此举是清教神权在改变后的环境中，为了维持局面而被迫作出的妥协。此风一开，“不完全成员”竟占了教会的大部分，圣徒之约暧昧地变成了半圣徒之约。“半约”在理论上始终难以自圆其说，关键在于这个“半”字，清教讲的是“因信称义”，凭的就是诚信，信这个东西，信则信，不信则不信，半信亦即半疑，还谈什么诚信呢？

“半约”采取的是折中道路，正如所有的折中方案一样，马上受到反对者来自两方面的批评，这场争论一直延续到18世纪上半叶。对正统清教徒来说，“半约”无异于半途而废，他们批评它违背初衷，违背圣约，罪不可赦，必使新英格兰遭受上帝的严惩。改革者则批评其不彻底，在斯托克布里奇，人称“西部教皇”的所罗门·斯托达德牧师决定自行其是，大开拯救之门，凡愿入会者只要无明显过失皆可入会，并接受圣餐成为正式成员，他的理论是圣餐仪式本身便可给人以宗教转化。这样做等于完全放弃了教会的可见圣徒之约，也就从根本上瓦解了清教神权的圣徒统治，而波士顿殖民地当局对此除了撰文谴责，也已无能为力。

到1692年，真可谓雪上加霜，被殖民地视为命根子的原特许状作废，英王另颁新的特许状，将自由民的资格从符合信仰标准改为达到财产要求。马萨诸塞从此成为皇家殖民地，降为众多英属北美殖民地中的一个，再不是什么山巅之城、世界灯塔了。事隔不久，就在马萨诸塞的中心波士顿也发生了变故，一批与哈佛大学有关的当地社会名流居然另立教会，不再对官方教会唯命是听。他们还发布宣言，规定凡自认为基督徒并以此教育子女者皆可入会，也不必当众陈述皈依过程，只需牧师批准即可。同时，凡捐款维持教会者，均有选举牧师的权利。一句话，他们只愿自称基督徒，再不愿忍受“未重生者”的称谓了。至此，温斯罗普艰辛创立的清教神权统治可以说从精神上已经完全解体了。政府从此一步步退出宗教领域，直至美国革命最终确定政教分离的原则。清教徒试图彻底净化人类的理想宣告破灭，虽然这种冲动在日后美国的历次社会改革运动中还会一而再地迸发出来，但与其祖先清教神权的恢弘彻底相比，只能算是小打小闹罢了。

新英格兰的清教神权是一次空前的社会改革试验，目标何其远大。宗教改革为其源头，新大陆为其舞台，上帝为其权威，《圣经》为其基础。清教徒们确实建立了符合自己理想的教会和政权，这是其成功之处，但这个神权却未能世世代代照样延续下去。究其原因，既不在于清教领袖的无能，也不在于教徒的悖逆，而是事物发展不可避免的结局。首先，天上人间还是有区别的，人类社会不可能按一种标准变得纯而又纯，在正常情况下，它必然是庞杂多元、善恶并存的。要求人类社会具有理论上的纯净度，显然是不可能的，除非闭关锁国。温斯罗普治下的马萨诸塞殖民地是一个封闭社会，入境要审查，出境不许可，任何个人都必须从属于一个家庭或群体，独居为非法。封闭的社会难以长久，但若不封闭，就不能不承认与你想法不同、活法不同的人也有生活在这个地球上的权利。更何况闭关锁国也不过是权宜之举，因为不能保证第二代能照章办理，更不要说子孙后代万世不变。

其次，任何思想说到底都不过是特定环境、特定时代的产物。几代人的世界全然不同，如何能一劳永逸地纳入同一蓝图？再智慧的头脑也无法预测这个“前不见古人，后不见来者”的悠悠人类史的变迁。曾经适合17世纪初英国清教徒的思维框架不再适合他们的北美后代，新的一代已经变得越来越崇尚理性和科学民主精神，他们更想拥有自己作为人的尊严和自信，而不是整天生活在愤怒上帝的阴影之下，任其主宰。上帝逐渐显得抽象了，以上帝战胜撒旦的名义所进行的一场接一场的清除异己的殊死斗争显得没有必要了。圣徒、原罪、预定、拣选、来世，这些概念慢慢变得遥远了。诚然，教堂还是要去的，祈祷也还是照常进行，但虔敬似乎正在向仪式和辞令演化，向道德演化。

一种按某些人主观愿望构建的社会很难适应所有的人，更难永远地适应人类认知能力和心智水平的发展，若固守不变，便如同量衣裁人，岂非荒唐？人类是要成长的，世界只能属于活着的人，在清教神权的演变中，“半约”正是起到了突破定规束缚的关键作用。清教试验的失败并不那么可怕，殖民地的世俗化带来的只是更大的繁荣，马萨诸塞的清教徒终于演变成了新英格兰的扬基。绵延的时间无始无终，不断地在演化着人类，这就是历史的辩证法吧。

原载《社会科学论坛》2002年第4期

二〇〇二

纪事

1月寒假回北京。出席北京政协年会。为“三八”妇女节录制百家讲坛节目：“从美国的女权运动谈起”。

春季继续“美国文明文献史”，并增设“美国小说史”课程。再招1名硕士生，共5名。

3月，在南京大学外院作讲座：“美国文化中的清教遗产”。

暑假回北京。开始课题“美国自由主义的历史变迁”。在国家图书馆作讲座。参与“反家暴口述史”，写采访及评论《从暴力和伤感中挣脱》。

秋季继续文献史课程，增设“美国文明经典选读”研讨班。

10月，去汉城参加韩国举办的美国学国际会议。

作文：《聚焦公共知识分子》、《董乐山眼中的美国》等。

从美国的女权运动谈起（讲稿）

一、美国的女权运动及其在文学上的表现

Ⅰ．殖民时期：美国女性相对解放的传统

女权运动的历史很短，但美国的历史也很短，英国开始殖民北美和中国清朝开始的时间大致相同，因此相对而言，美国妇女并没有经历过其他民族妇女所长期忍受的“史前”痛苦。原因主要有三：

（1）美国是宗教改革后的产物，处于中世纪向现代的过渡阶段，最早移民带去的意识形态是前现代与现代的复杂混合。在这片土地上从来没有过完善的封建制度，社会也没来得及给妇女设置种种特殊的规范；

（2)殖民时期美国人主要忙于移民拓荒，妇女一直是生产活动中不可或缺的力量，这有利于妇女的平等地位：

（3）新教伦理强调个人灵魂与良心的独立，这就为男女在精神上的平等创造了条件，所以妇女从一开始就享有较多的表达自由和参与机会。在17世纪初，新英格兰清教社会刚成立，便出现了一个杰出的妇女名叫安·哈钦森。当时的妇女当然不能担任牧师，但是她很有感召力、凝聚力，她的家成了许多人探讨宗教的场所，她的思想和辩才使她逐渐对政教合一的殖民地当局形成了一种挑战，最后被逐出殖民地，不过这种命运倒不是因为她是女性。

但即便如此，美国妇女也不能幸免生活在男性中心社会里妇女的共同命运，美国第一位女诗人布莱斯特里特就很清楚这一点。她知道，女性动笔写作和发表作品是大胆地闯入了一个男性的权威领域，本身便有僭越之嫌。她在照料一个大家庭之余，抽空写了一些赞美上帝和丈夫的诗篇，她的内弟瞒着她将诗集送到伦敦，在1650年得以出版。在《序曲》中，她对女性写诗作了辩白，写出了当时扬男抑女的文化氛围：

他们把轻蔑投向女性的智能；

假如我表现得真好，也不会出人头地，

他们会说那是剽窃，要么是偶然运气。

……

男人享有优先权且永远高人一等。

不公平地进行战争不过是徒劳的；

……

她所能奢望的不过是“但也请给予我们一些小小的承认”，因为这样做“只会使你们闪光的金子更加闪亮”。

Ⅱ．革命时期和18世纪末

美国革命时，平等自由的理念高扬，妇女对此当然也不是无动于衷。美国第二位总统亚当斯的夫人艾比盖尔在《独立宣言》发表前曾致信丈夫，请他们在制定新的法规时“记住女士们……切切不要把无限的权力置于丈夫们的手中”。她还慎重地提出，“虽然你们向人类宣称和平与善意，宣称一切民族的解放，但你们却坚持保留对妻子的绝对权力。然而你们必须记住，为所欲为的权力，和大多数坚硬的东西一样，是易碎的——我们会不顾你们所有明智的法律和箴言，坚持我们的权利，不仅要解放自己，而且要征服我们的主人”。在1776年说出这样的话，实在是太超前了。

然而，总统夫人的话只是被总统开玩笑地应付过去了，谁也不会认真对待。到了18世纪末，美国妇女仍在苦苦地证明两性在智力上的平等，只是她们已经敢于公开为女性一辩了。朱迪思·萨金特·默里在1790年发表了《论两性平等》一文，从想象力、理解力、记忆力和判断力四个方面来论证女性和男性具有同等的智能潜力，只是不公平的教育和社会分工中断了女性的才智发展。她写道：“男孩被鼓励胸怀大志，女孩却早早受到束缚和限制。随着年岁的增长，女孩必须完全献身家务，而男孩则被带往铺满鲜花的通往科学之路。”默里只承认男人在体魄上的优势，拒不承认别的优势，并且坚决否认以体魄的强弱来衡量心灵的伟大与否。她自豪地宣告：“尔等尊贵骄傲的男性，我们天生与你们在精神上就是平等的，上帝的气息同样给我们带来勃勃生气，无限活力和焕发的精神，我们并不比你们逊色卑微。”为了达到平等，她强调女性受教育的重要性，提倡妇女具有自己的事业、追求和经济独立。

Ⅲ．19世纪上半叶的女权运动

19世纪上半叶，美国迎来了一个广泛深入、轰轰烈烈的社会改革运动，妇女是一支强有力的维护道德的力量。许多妇女积极投入废奴运动，为了人类的平等而奔走呼吁，斯托夫人写了著名的《汤姆叔叔的小屋》，被林肯誉为一本小书煽起了一场大战。还有格里姆凯姐妹也是其中突出的代表。她们虽然出生于南方奴隶主家庭，却不遗余力地谴责奴隶制，维护黑人的平等地位。她们解放了自己名下的黑奴，移居北方，在最激进的废奴报刊上发表文章，并且公开举行演讲。其他女性活动家还有伊丽莎白·斯坦顿夫人等，但由于她们身为女人，她们在社会上的频繁出现便遭来非议，这使她们不能不意识到社会对女性的一贯歧视，意识到自己的处境与黑人颇为相似。于是这些笃信人类平等的使徒又开始踏上为自身争平等的征途。

1848年，经过多方努力，她们终于在塞尼卡福尔斯召开了第一次女权大会，发表了由斯坦顿夫人起草的女权宣言，它以《独立宣言》的原则和口气，堂堂正正地向世人宣布：“我们认为这些真理是不言而喻的，所有男子和妇女生而平等；造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利；为了保障这些权利，政府才得以建立，政府的正当权力来自被治者的同意。”接着宣言列举了一系列的事实来证明，“人类的历史是男子为了对妇女实行专制的暴政统治而对她一再侵犯和伤害的历史”。宣言重申妇女的选举权、财产权、受教育权、就业权等基本权利，要求妇女立即获得她们作为美国公民应有的权利。宣言要求男女在法律上、人格上的平等，认为，“造物主赋予妇女同等的能力，她同样意识到发挥这些能力的责任。显然，她和男子一样有权利和义务以一切正当的途径宏扬一切正当的事业。”女性意识的觉醒终于以如此庄严的形式公布于世，这是先进的美国妇女为全人类的妇女解放所作出的里程碑式的贡献。

19世纪上半叶的女权运动基本上属于少数精英女性，其中一位就是玛格丽特·富勒。她是一个才思敏捷的血性女子，是爱默生等美国主流思想家所主持的“超验主义俱乐部”的重要人物，担任过这个俱乐部出版的刊物《日晷》的主编。她还写了美国第一本妇女问题的专著《19世纪妇女》，她反对女人将男人当作偶像来崇拜，希望女人“首先应为上帝活着，这样她就不会把一个不完美的男人当作她的上帝”。她力陈女子应独立于男人，这倒并非因为她认为两性互不需要，而是因为对女人来说，“这一事实已经导致一种过度的牺牲，它冷却了爱，败坏了婚姻，而且妨碍两性成为他们对自己和对异性应该成为的样子”。她鼓励女性全面发展，不仅为爱而活，也要为真理而活。富勒憧憬着一个男女平等的理想社会，和其他女权领袖一样，她也把妇女的未来寄托在妇女的受教育上。

1861年南北战争打响后，美国的妇女解放事业被连年的战火所淹没。北方的胜利摧毁了南方的奴隶制，黑人男子终于在1870年获得了选举权。在辩论该宪法修正案时，许多妇女活动家要求同时解决妇女的选举权，可是没有得到认真对待，甚至连她们在废奴运动中的战友也怕节外生枝而加以反对。

Ⅳ．19世纪下半叶的女子高等教育

19世纪下半叶，美国的女子高等教育有了明显的发展。首先在中西部出现了男女同校，1833年，也就是中国的鸦片战争前，奥伯林大学在创办时就实行了男女同校，1858年艾奥瓦大学成为男女同校的第一个州立大学。东北部地区由于传统势力太强，难以改变现状，便新建了一系列女子学院，如瓦萨、史密斯、韦尔斯利、布林莫等，一些老牌名校也陆续设立附属女校，这过程是相当艰难的。

以哈佛大学为例，哈佛学院成立于1636年，两个多世纪过去后，女子的教育才提到议事日程上来。当时，男人普遍认为女性的智力还尚待证实，即便像哈佛校长艾略特这样的开明君子对此也存在着真诚的疑虑。1869年他在就职演说中提到这个问题时表示；“校方的职责是维持一种谨慎和期待的方针……社会对女性的天赋智能所知甚少，只有在几代人的公民自由和社会平等后，才有可能获得足够的资料就妇女的天性、趣味和能力进行充分的探讨。”

1879年，哈佛附校成立，27名妇女成为第一届哈佛女生。试验的结果是令人满意的，哈佛课程对妇女来说并非高不可攀，于是校方决定将附校改为一个单独的女子学院——拉德克利夫。从1890年到1963年，学院共培养了750个博士，3000个硕士，校友达21000人，妇女充分地证明了自己的智能。一个哈佛男校友回忆道：“我那个年级是哈佛首次突破优等生过半的一届，人人兴高采烈，拍肩祝贺，不料消息传来，这只是拉德克利夫10年前的水平，现在她们正在向70%迈进。”

尽管如此，哈佛女生仍然长期不能得到平等的待遇，最初她们曾经被迫躲在壁柜中从门缝里听课。1884年，女校举行第一次毕业典礼时，校长请求大家看在她的面上，不要穿戴礼服，以免显得过于男性化而于舆论不利。一个早年的校友回忆道：“我有两个表兄弟也在哈佛，他们威胁我说，倘若我胆敢不守规矩去哈佛广场走动，他们知道了绝不饶我。他们说有个表姐妹在拉德克利夫就够丢脸的了，更别说在街上看到她。”直到20世纪60年代，当哈佛的大阅览室终于向她们开放时，她们被建议从边门进入，以免引起注意。70年代初的一个酷暑天，波士顿气温骤降10度，气象报告员马上嘲讽道：“准是有拉德克利夫女生刚从温度计旁边走过。”

Ⅴ．19世纪末20世纪初的女性文学

在19世纪向20世纪转折之时，美国迎来了女性文学的第一次繁荣，出现了像凯特·肖班、夏洛特·吉尔曼、伊迪丝·华顿、威拉·凯瑟等一批有成就的女作家，她们和男性一样，成为以写作谋生的专业作家。她们不仅进入了文学创作的领地，而且有意识地以文学的形式来思索妇女的处境，为妇女呐喊诉怨。她们的作品前所未有地深入妇女真实的生活现状和感情体验，从女性的视角描写社会对妇女的不公正、妇女任人摆布的可悲命运、她们在婚姻爱情上的危机、她们所追求的人生价值，以及她们所作的艰难抗争。在吉尔曼的小说《黄色糊墙纸》中，女主人公愿意写作，渴望有自己的志趣和事业，但她的当医生的丈夫却认定她精神有病，迫使她停止一切工作，搬进古老的大厦休养，但是幽闭的生活只能真的把她逼疯。丈夫称她为“亲爱的小傻瓜”，永远将她看作长不大的孩子。女性在智力上经常受到这种压抑，每当她们产生自己的思想并要求行动时，便可能被视为精神不正常。最可悲的是，许多妇女在潜移默化中也接受了这种性别歧视，相信男人、社会和传统所代表的必然正确。

19世纪的最后一年，肖班发表了长篇小说《觉醒》，日后成为美国女性文学中的经典。肖班以空前的坦率与勇气触及了女性深层次的内心世界。女主人公不满足于社会给她指定的妻子与母亲的身份，执意追求自己独立的人生意义。她敢于表现自己的喜怒哀乐，并不在乎社会、包括她所爱的男人是否认为她像个女性。她的自我觉醒是相当彻底的，不仅无视社会认定的女性规范，而且公然宣扬女性在爱情婚姻中的自主权，声称自己不再是丈夫的任意摆布的私有物。但她觉醒得太早了，不能不感到孤立无援，最后自己走向大海，了却此生，这是一个凄婉的故事。小说一出版便引起轩然大波，被指责为有悖道德，肖班不仅因此断送了自己的文学生涯，也可以说断送了生命，她郁郁寡欢，5年后便离开了人世。

Ⅵ．20世纪20年代的新女性

20世纪初，美国妇女的奋斗目标是选举权，这个目标在1920年得以实现。这一方面是女权主义者持续不断的努力结果，另外也是为了承认妇女在一次大战中的贡献。每当战争把男人赶到战场，他们在后方的工作便会有很多妇女来接替，就业的妇女会对自己的权益有更多的意识。1920年，美国通过第19条宪法修正案，规定“合众国公民的选举权，不得因性别缘故而被合众国或任何一州加以否定或剥夺”。美国妇女在法律上获得选举权比黑人男子整整晚了半个世纪。

20年代的妇女崇尚解放，许多妇女进入社会，从事各项事业。30年代初，罗斯福总统任命了美国第一个女部长——劳工部长弗朗西斯·珀金斯。罗斯福夫人艾莉诺也是世界著名的社会活动家。在文学上，尽管庞德傲慢地宣称；“我们并不特别反对女权，可我们还不能信服，任何女子曾经创造了任何艺术。”一些美国女作家还是卷入了世纪初兴起的现代派文学，其中声望最高的是旅居巴黎的格特鲁德·斯泰因。她那名闻遐迩的文艺沙龙为海明威等许多青年艺术家提供了鼓励支持，她还率先对文学语言进行了大胆的探索和实验，试图使语言从19世纪进入20世纪。斯泰因是个传奇式的女性，人们对她本人比对她的作品似乎更感兴趣。对她这样的女性来说，男女平等由于已经成为事实而不那么重要了，但是并不是对所有的妇女都是这样。

Ⅶ．20世纪60—70年代的女权运动

仅仅过了一代，20年代崇尚自由解放、争取女权的一代便发现她们的女儿已经大不一样。用贝蒂·弗里丹的话来说就是“对1920年以后出生的妇女，女权主义已经死去”。在二战结束后的15年间，美国社会从各个方面重新塑造了“理想的”女性形象。她不再是20年代有理想、有个性的事业型新女性，而是倾心于当贤妻良母的市郊家庭妇女。厨房客厅卧室才是女性实现自我的场所，家庭和性爱才是她们幸福的本质——这就是弗里丹称之为“女性奥秘”的一种关于女性的神话，这也是她的名著的标题。美国社会各界成功地把这一神话变成流行的观念和模式。绝大部分妇女无力抵挡它的冲击和诱惑，纷纷放弃学业和事业，在当职业家庭妇女中获得虚假的满足。

但是女性的为妻为母正像男性的为夫为父一样，也并非她们人性的全部本质。受过高等教育的知识女性终日在郊区的住宅中吸尘烹饪，终究不能发挥她们的才智潜能，不能实现她们的人生价值，一个无以名之的问题在困惑和折磨着她们。弗里丹的《女性奥秘》成了60—70年代美国女权运动的经典，使千千万万美国妇女产生认同：妇女的人生价值究竟何在？她们有没有享受平等的地位？是不是掌握着自己的命运？一时间，妇女普遍地感到彼此交流的需要。

进入动荡的60年代，在民权运动的影响下，女权运动以空前猛烈的方式爆发了。和19世纪上半叶的女权运动不同，这次女权运动是群众性的，涉及各个阶层和年龄段的妇女，具有广泛的社会基础。她们组织了全国性的妇女解放组织(NOW), 出版了第一本女权杂志《女士》(Ms), 从此妇女有了不因婚姻状态而改变的称呼。大量妇女提笔写作，她们的作品往往具有个人化和情绪化的特点，对她们来说，写作并非单纯的文学行为，更是一种情感的宣泄，渴望通过语言文字来分享共同的女性体验。

值得一提的是黑人女作家的成就。黑人妇女面对双重压迫，处境尤为困难。正如黑人女作家的先驱佐拉·尼尔·赫斯顿所说，“白人扔下担子叫黑人男人去挑，他挑了起来，因为不挑不行，可他不挑走，把担子交给了家里的女人。就我所知，黑女人在世界上是头骡子。”黑人女作家成就之大可见于托尼·莫瑞森于1993年获诺贝尔文学奖，她是继赛珍珠后第一个获此奖的美国女作家，可能也是唯一获此奖的黑人女作家。她在作品中既要表现一个白人中心社会中的黑人意识，又要表现一个男性中心社会中的女性意识。

二、对于女权运动的一般思考

Ⅰ．女权运动中的种种悖论

什么叫妇女解放？这个问题看似简单，但其实谁也说不清楚。不仅男人和女人之间缺乏共识，连女人之间也同样意见分歧。举几个方面为例：

（1）妇女解放和家庭。大家都知道易卜生在1879年发表了《玩偶之家》，其中女主人公娜拉不甘心做丈夫的玩偶，愤然离家出走，妇女的解放好像从此与走出家庭联系起来。但那样的话，妇女就注定解放不了，因为起码在现在的社会形态下，女人和男人都是需要有家的。然而，为什么家庭没有束缚住男人的天地，却常常束缚住妇女呢？

（2）妇女解放和就业。这也很复杂，首先，说家庭妇女没有工作是说不通的，她们也是一天忙到晚，并没闲着，她们的家务劳动对社会来说也是绝对不可缺少的，更不要说养育子女的那部分。再说，妇女就业的原因也很不同。在美国，最早到社会就业的妇女主要有两类，一类是精英，从事专业工作，她们大多独身；另一类是劳动妇女，因生活所迫，如果有可能，她们中很多人会愿意待在家里。顾名思义，解放是摆脱束缚，如果一个妇女愿意做家庭妇女，相夫教子，却一定要她到社会上去就业，这又能叫解放吗？

（3）妇女解放和经济独立。家庭劳动没有报酬，没有地位，也就没有平等，这就迫使妇女走向社会，但是经济独立的妇女却并不一定就有独立的意识，仍然可以是任人摆布的。所以，妇女解放这样一个似乎大家都明白的词，仔细想来，却不那么明白，妇女也因此经常无所适从。

Ⅱ．男性中心的社会

有人说，“世界是男人的，也是女人的，但归根结底是男人的。”人类社会以男性为中心的历史已经很久很久了，深入到我们的文化中、意识中，这在东方和西方都是一样的。长期以来，男性和女性有自己鲜明的社会角色要扮演，这是包括男人和女人在内的全社会都承认的。男人即使做不到修齐治平，起码也要事业有成。妇女则应该一副小鸟依人的样子，做个贤妻良母，用时髦的话说就是“贤内助”。

这样的分工有深刻的历史原因，也并非没有道理。但是分工的结果却分出了男尊女卑，男人成了社会的主体，也是文化的主体，女人只是客体，这类例子在东西方的文化中、语言中随处可见。我们经常以孔子说过“惟女子与小人难养也”来说明儒家思想中的男尊女卑，孔孟的话都是对男人说的，女人根本不配成为他们的听众或读者。

因此，妇女要改变自己的角色是相当困难的。刚才提到不少对事业型女子的嘲讽，但说得最俏皮，也最说到本质的是美国作家爱伦·坡评论他同时代的玛格丽特·富勒。刚才说到富勒是个独立不羁的女性，才智出众，并且热衷于社会活动。爱伦·坡就此发表高论说：“人分三种：男人、女人、玛格丽特·富勒。”确实，按传统的标准，一个具备所谓男人才华、做着男人事情的女人，是无法划分的，只能属于另类。在西方，有心智追求、学术兴趣，甚至有文学成就的女人被称为“蓝袜子”，和我们现在所说的“女强人”颇为相似，都有点贬义。

但是，所谓解放的妇女到底应该做什么，怎么做呢？是不是就向男人看齐呢？显然既不可能，也不必要。当记者采访一个成功的女人，哪怕是她当了首相，也仍然会问她如何兼顾事业家庭，如何安排家务孩子，但他们从来不会这样去问一个成功的男人，因为理所当然会觉得他背后总会有一个女人，替他料理一切琐事。心理大师弗洛伊德花了半个多世纪在分析女人，可是到了77岁，他还在问：“女人需要什么？天哪，她们需要什么？”因为他自己就是一个男性中心文化的囚徒，很难以平等的态度来想象他心目中的客体。

Ⅲ．进步与反复

近代以来，女权运动使妇女的生活经历了翻天覆地的变化，尽管这往往是她们付出双倍劳动的代价所换来的。而同样在这段时间里，男人的生活方式却相对而言变化不大。也许正因为变化和进步速度的不同，产生了在某些方面所谓“阴盛阳衰”的现象。

但是女权运动绝不是一个简单的运动，它涉及人类的一半，而这一半的处境也必然影响到另一半，所以妇女对自己的认识和期望，以及由此产生的妇女的生活方式必将深刻地影响到全人类几千年，甚至更长时期以来形成的生活方式，因此，如果妇女状况的改变引起阻力，产生反复，也是完全可以想象的。其中最重要的是，从本质上说，女权运动要取消男女不平等的现象，也就必将取消有历史记载以来男人所享有的特权。而人人都知道，放弃特权从来都不是容易的事。如果设想自古以来男人受到女人的待遇——不许受教育、无才便是德、整天操劳家务，恐怕他们也很难功成名就。

妇女的解放从来不是一帆风顺的，曲折反复很多。妇女的角色至今仍不清楚，而且她们也绝不可能逃避一贯承担的家务工作。在法律上达到男女平等后，每个妇女的解放还得靠她自己了。随着家庭经济压力的减少，妇女的生活方式也许会走向多元，也就是说，会有一部分妇女回到家庭。妇女的选择多了，这不一定是坏事，但是无论做如何，最重要的是自己要拥有独立的意识，不要失去好不容易获得的自信和自立。法律只能禁止奴隶制，却不能禁止一个人心甘情愿地为另一个人当奴隶。天底下没有免费的午餐，任何事情都是要付出代价的。妇女也不可能单方面地改变，这是一个社会的整体改变，未来如何，我们也不知道，只希望妇女的解放道路能够走得更好更稳妥。

中央电视台10频道“百家讲坛”2002年3月11日播

二〇〇三

纪事

1月寒假返京。出席北京政协年会。做课题。

春季继续开课三门。4名硕士生论文答辩，获得学位。哈佛W. Sollors教授应邀来外院讲课近一个月。

暑假回北京。社科院1名博士生答辩，获得学位。

10至11月去南京，见学生。并参加“世界文明国际论坛”，发言：“价值中立的两难”。被会议派往中国矿业大学作讲座。

加紧“美国自由主义的历史变迁”课题。作文：《一个奴隶主对资本主义的抨击》、《克里斯托与新保守主义》等。

克里斯托与新保守主义

改宗者的心路历程

欧文·克里斯托（1920—2009）被称为美国新保守主义运动的“教父”，他代表了知识界中最早一批从自由派改宗而成的保守派。他转变最早，经历最典型，而且也最自觉地致力于阐明新保守主义的思想历程和政治观念。

克里斯托在《新保守主义：一种思想的自传》(1)中回忆到，他和欧文·豪、丹尼尔·贝尔、奈森·格莱泽等身世颇为相似，大多出身贫寒，是讲意第绪语的东欧犹太移民的第二代，成长于大萧条时期，本能地支持新政，二战时从戎当兵，甚至毕业于同一所大学——号称“穷人哈佛”的纽约城市大学。对他们来说，马克思主义是初恋，政治激进不仅与生俱来，而且是他们大学生涯的全部经验。日复一日，他们聚在斗室中讨论世界大事，充满意识形态激情。当他们决定信仰时，问的只是“何种激进主义？”克里斯托选择了托洛茨基，但22岁前他便离开托派，以后长期以自由主义者自居。

尽管克里斯托对各种激进思想都能认同，却没一个能全盘接受，因此总要在原主义前冠以“新”字。就这样，他一生经历了新马克思主义——新托洛茨基主义——新民主社会主义——新自由主义——新保守主义的奇特心路历程，与此同时，他还一直保持着新正统犹太教的宗教倾向。风口浪尖上过来，他的反思也就格外宽泛，几乎涉及了近现代西方各种有影响的主义。

在20世纪40年代，克里斯托这个群体作为纽约知识分子的年青一代对长辈们所办的著名反斯大林左翼刊物《党派评论》深怀敬意。克里斯托自己一生从事的主要也是文字工作，他参与编辑过的刊物有《评论》(Commentary)和《接触》(Encounter)等。60年代，随着民主党的急剧左转，他也相应成了党内持异议者。1965年，克里斯托和丹尼尔·贝尔创办了自己的第一份刊物——《公共利益》(Public Interests), 公开表述新保守主义观点，它从此成为该派最有影响的同仁刊物，尽管一开始他们并不接受别人给他们的这个标签。

虽然深感分歧之大，他们还是以自由派自居，因为当时美国政坛上代表保守主义的只有共和党的戈德华特和《国家评论》杂志，那是他们无论如何也无法与之认同的。他们从小长大从未与共和党有过接触，只知道共和党反对新政，主张孤立主义，在民权问题上立场保守。他们也想不出知识分子怎么能对这个企业家和小镇的党产生兴趣。

1972年，麦戈文成为民主党的总统候选人。在克里斯托看来，这标志着新左派已经把持了民主党，甚至垄断了自由主义本身。这迫使他和同道们最终离开民主党及其代表的自由主义，另成一股独立的政治思潮——新保守主义。也就是在这一年，《华尔街日报》注意到了《公共利益》，并通过对克里斯托的采访，将他们介绍给全国。一贯左倾的知识界居然也出现了保守主义，这使美国人颇为好奇。

在接下来的二十多年中，新保守主义的观点逐渐被共和党吸纳，并促成了共和党的现代化。共和党长期固步自封，狭隘守旧，老气横秋，党内鲜有像克里斯托这样谙熟意识形态的老手，因此整个党提不出与时俱进的哲学思想，提不出能动员民众的政治纲领。新保守主义的加盟给共和党带来了急需的思想活力、人文关怀，以及感召民众的技巧。昔日呆板的传统保守主义蜕变为以里根为代表的当代保守主义，乐观向前，富于朝气，而且表现出更多对普通人的关注。里根本人也是从民主党改宗的，他成为第一个称赞罗斯福的共和党总统。其实林肯当年早就为共和党树立过这一形象，但内战后的连续执政大概加速了它的老化。

新保守主义与传统保守主义的融合改善了共和党的形象，扩大了它的阵营，1994年的国会选举表明民众认可了这一转变，这对共和党终于重振旗鼓占据国会多数，对保守主义成为美国政坛主流起了不可低估的作用。

分道扬镳于“伟大社会”

由于早期的激进经历，克里斯托对左的那套早就心存疑虑。他在英国工作时接触到的保守主义者也给他留下很深印象，这是他平生第一次遇到自称保守主义的人，这在美国不可想象。不过，他本人的改宗还是对风云激荡的60年代的直接反应：一是对大型福利政策的不满，二是对席卷全美的反文化浪潮的反感。

1965年，约翰逊总统提出“伟大社会”政纲，向贫困开战。社会福利为的是帮助穷人脱贫，一举消灭贫困，这意境不可谓不伟大，但是结果呢？克里斯托认为，它们成了最好意图导致最坏效果的典型。原因何在？他说，改革从本质上讲是保守的，是为了完善已有的制度，不是像革命那样推倒重来。凡是成功的社会改革一般都具备两个特点：一是对所有人一视同仁，这样才无争议，才有利于政治稳定、民族团结，提高国民对自己国家的满意度。虽然各阶级都从中受益，但由于涉及利益有限，对穷人影响相对更大。二是循序渐进，逐步完善，不应一时许诺过多，提高了大众期望值又兑现不了，只会引起反弹。美国的公立学校制度和社会保险制度是他赞赏的社会改革典范，全体国民都获益匪浅，但前者的完善用了几乎一个世纪，后者也用了几十年。

60年代的社会福利却恰恰相反，首先，它们只让穷人受益，因为让人人受益的想法在情绪偏激的美国已经不能被接受。但谁是穷人？先得划成分，必须设定官方标准，但标准的依据又何在？这是一条必定带有武断而引起争议的标准。好，就算确定了标准——比如年收入3900美元，问题也远没解决。一户年收入为4200美元，不够穷人资格。另一户收入正好3900美元，当上了“穷人”，于是这家人立马享受救济金、食品券以及医疗、住房等各种好处，加起来远远超过了4200美元，那么前者感到愤愤不平似乎也不是没有道理，这就是很多美国人都明白的“什么都没有就等于什么都有了”的道理。更荒谬的是，福利计划妄想一步登天，立即在全美消灭贫困，最后带来的只能是始料不及的反常结果。

其一是福利人口的大爆炸，甚至就发生在经济繁荣、失业率下降之时，原因是：（1）官方贫困线的提高使福利人口随之增多。（2）福利水平在整个60年代一直在提高，形成与低工资相竞争的局面，在纽约等大城市，甚至超过了最低工资。假设一个人工作时年薪为10000美元，不工作时福利为8000美元，这意味着他一年辛苦就是为了挣2000美元，所以人们选择福利而不去工作成了明智之举。（3）一批社会工作者发起所谓的“福利权运动”，有组织地动员人们去申请福利，法庭也帮忙消除居住年限等各种障碍。福利被视为一种权利，不仅要得，而且志在必得，还要不断扩大名单，提高待遇。

其二是福利不仅未能如预料那样帮助维系穷人的家庭，尤其是黑人家庭，反而加速了它们的瓦解。因为从根本上讲，福利取消了家庭的经济功能，当没有父亲的家庭照样拥有父亲的收入时，男主人不如一走了之。

其三是穷人落入贫困陷阱，不想脱贫。为了维持其福利待遇，他们完全失去改善生活的动力，养成一整套由于长期依赖而滋生的病态性格。

其四是挑动一部分人对另一部分人的不满，起到了按阶级或种族分裂人民的作用。

庞大的社会福利完全违背了美国个人奋斗和社会流动的传统，究其原因，主要倒不是技术性的，而是涉及对人性和人类社会的一些根本看法，然而美国人在“政治正确”的话语霸权下对这些问题是讳莫如深。但问题不会因为不谈而就此解决，如果在一个社会里，差不多每三个新生儿中就有一个要靠福利长大，哪个国家能承受得了？毕竟福利也要有人来埋单。如果一个人穷了倒反而衣食有靠，那么还能指望多少人去奋斗？政治艺术不同于意识形态，政治一旦被强烈的意识形态左右，甚至强烈到不顾现实，难免自食苦果。当全社会的生产积极性受到影响，生产力和经济衰退就不再遥远，70年代的经济滞胀给美国人敲响了警钟。

回到亚当·斯密

孟子曰：“何必曰利？仁义而已。”这种将美德作为考虑问题的合法前提并非儒家独创，而是所有前资本主义社会和宗教的共同之处。资本主义的本质就是换掉这“仁义”二字，以经济头脑来思考问题。倒不是否定仁义，而是通过提高全社会的生产力来达到衣食足而知廉耻的实际效果。在反思中，克里斯托意识到自己真正信仰的正是传统的资产阶级价值观。

斯密在《国富论》中对自己提出的“自然自由的制度”（亦即现在所称的“资本主义制度”）持乐观态度，他要证明的是自由的私人市场会给全社会带来好处。市场历来有之，但抑商的传统也历来有之，资本主义却要将市场潜力发挥到极致，使其遍及全社会，并彻底自由。斯密相信，通过市场这只看不见的手的调节，物价会自然趋向合理，资本会自然流向对社会最有利的地方，每个人为自利所作的努力最终会给社会带来共同繁荣，人人受惠。

根据克里斯托的分析，斯密对这个制度的估计是审慎而乐观的：第一，它是一个缓慢的渐进过程，需要相当长的时间才能呈现其效果，不可能一蹴而就。第二，它的成功与所有进步一样，也要付出代价，最明显的是社会底层的劳动者将有一段艰苦历程，因为生产力的提高有赖于劳动分工，而分工造成的简单机械劳动无疑对人具有非人化的摧残作用。只有等到生产力普遍提高后，工人分享到整体增加的社会财富，这一消极影响才会慢慢被抵消。因此斯密建议普及教育，丰富精神生活，使工人能具备抵制单调劳动非人化的内在力量。第三，资本主义文明以人的自利本质为动力，以逐步改善人的生存条件为目的，并不允诺千年王国，它只是世俗的常人的自由的文明。

回顾一下前斯密的社会，也许有助于理解资本主义的这些本质。欧洲在宗教改革后经历了16和17两个世纪的宗教纷争，人们为了证明我对你错已经付出了无数的生命代价，有识之士无不感到厌恶，因此才有了洛克的《论宗教宽容》。斯密也同样想将人们从意识形态纠葛中解放出来，他的途径是将经济从道德哲学中分离，承认人的行为可以用理性地追求自利来解释。在强烈的意识形态之争后，这对个人对社会显然是革命性的解放。自利虽然向来是最常见的动力，但在“公益”前却从来没有合法性，冠冕堂皇的辞令总是“克己复礼”，而这个“礼”又是由少数人来界定的。斯密相信，在自由社会中，人们通过自由之律会学到互利互依的原则，逐步调整对自利的理解，使之与他人和社会更为协调，这就是常说的“正确理解的自利”。

对于18世纪的欧洲来说，斯密的理论提供了全新的前景，此前流行的重商主义意在强国称霸却不富民，“自然自由的制度”则可以给全社会带来前所未有的财富，基于市场经济互利互惠的交换原则，所有成员都将不同程度地获得改善。同时，市场经济还将使自由、平等、法治等价值成为可能，它们也因此不无理由地被称为资产阶级的价值。斯密关注的不是更大的平均，而是普遍的提高。与“不患贫而患不均”的儒家思想相反，他是患贫甚于患不均。经济发展肯定会造成贫富不均，但是由于财富的普遍增长，在生活必需品的满足上则必定会更趋平均。因为每个人所需的必需品是有限的，富人的多余财富只能用于奢侈品，而依斯密看来，挥霍浪费丝毫也不值得羡慕。

在斯密设想的制度中，市场经济、私有财产、个人自由、有限政府、民主法治，都是有机结合的一整套：

一、市场经济是促进财富增长的最佳途径。

二、在市场经济中，进行交换活动的个人必须拥有属于自己支配的财产。个人必须有选择自由，并能自由地发展和表达这些选择。

三、在市场经济中政府功能有限，斯密反对政府干预市场，认为政府试图改善市场的努力只会妨碍市场，政府的任务是去做那些文明社会所必需，而个人又做不好的事。民间经济实力还能遏制专制政府，有产者为了维护自己的财富，必然会抵制来自政府的压力。虽然一开始他们是少数，但他们争来的保护肯定会惠及所有其他人。

四、市场确立了经济人的主权。市场经济不规定目的，不作价值判断，只提供达到目的应采取的方法手段，由个人在自由市场上自由选择，经济民主为政治民主奠定了基础。

五、自由不等于无政府，自由越多，越需要制定共同遵守的规则。围绕市场必定产生一系列规则，规则就是法，靠法来治就是法治而非德治。斯密将德行归为宗教一类的私人事务，不由政府或教会来规定。

总之，资本主义的上层建筑是适应其经济基础的，是不分售的套餐。

平淡乏味的美国革命

在《国富论》这本现代资本主义奠基之作发表的当年，美国革命打响，革命领袖们虽未研读过它，想法却不谋而合。他们缔造了现代世界第一个资本主义国家，其立国理念和运行方式简直可以说是实践了斯密所阐述的思想，难怪斯密同情殖民地的反叛。

法国革命爆发后，美国革命相形见绌，显得如此平淡，甚至平庸，全无革命气派。它既无令人恐怖的断头台，也无令人目眩的领袖更迭，其高潮不过是开了一次制宪会议，55个人关起门来唇枪舌剑三个多月，拿出一部宪法让各州去通过，居然将就用到今天。说到革命，谁会首先想起美国革命而不是法国革命呢？说起革命领袖，谁会首先想起华盛顿而不是罗伯斯庇尔呢？说起启蒙，谁又会首先想起洛克、休谟、斯密而不是伏尔泰、卢梭、狄德罗呢？但是克里斯托说，虽然现在人们的革命观念都追随法式，但美国革命才是一次成功的革命，它达到了目的，社会平稳，没有反复，也无争权夺利的恶斗。革命领袖们可以满意地领导和回顾自己建立的新秩序，然后不太浪漫地一个个平静地在自家床上寿终正寝。法国革命则相反，它吞噬了自己的子女，最后是拿破仑称帝和王朝复辟，走向自己的反面。

溯其源，两次革命的区别体现了理性时代两股不同的思潮，也可以说两种不同的启蒙运动。当时人们充分看到镇压的血腥，对宗教教条和誓死捍卫这些教条的宗教机构进行了彻底反省，渴望摆脱那些说不清道不明的是是非非，不再为它们大动干戈，拼个你死我活，而是建立公民社会，学会个人与个人，群体与群体之间的和平共处。英式启蒙与法式启蒙都以世俗公民社会为目标，不过克里斯托指出，两派心目中的公民社会存在很大区别，而正是这一观念区别，导致了两次革命的不同。

英式启蒙比较中庸，也可以说缺乏想象。他们头脑清醒现实，反对任何形式的狂热。从气质上说他们是怀疑论的，对人性估计平平，尤其不信任握有权力的人的自律。他们对未来持不可知的观点，因为他们认为社会的发展由各种因素的合力造成，历史虽为人类创造，却未必是人明确设计的产物。他们尊重传统，认为传统中凝聚着前人无穷的智慧，不宜轻易更改，只有以史为鉴才能明察今后。

由此，他们不谈什么人性的完美和改造，也不谈恢弘的先验理想，只是想顺应人性，对已有的社会秩序略加改造，使人有可能更加向善、体面些。他们肯定了“市场”这个大量存在于旧秩序中的事物，自觉地阐明其新发展。他们的改革方案是点滴渐进的，依靠的是人人心中存在的改善自己处境的愿望，动用人性自利这个杠杆，通过增加财富，提高生活来改变社会。他们要给个人最大限度的自由，使其充分发挥才智，在自己奔小康的同时，也为社会作出贡献，个人的自由和权利从一开始就是和责任并存的。

英式启蒙的关键是保障个人自由，人人出力，不是自上而下的拯救道路，而是新教式的独自奋斗，原先的宗教问题“我怎么做才能得到拯救？”演化为一个世俗的问题“我怎么做才能生存？”英式启蒙不强调太强的社会共识或公意，对宗教采取淡化处理，即宽容所有宗教，因为他们认为宗教在教化等方面对民众还很有意义，具体方法就是实行政教分离。

法国启蒙则高韬彻底得多，完全是另一种气质——法兰西激情。他们否定传统，要砸烂旧世界，创立新世界，改造全人类。受天主教传统的影响，在他们设想的美德社会中，存在至高无上的公意，公私矛盾将得到一劳永逸的解决，其公意之强，其公民道德之高，足以使公意与私利达到完全一致。然而强调公意，强调一致，就必然重视权力，因为只有权力才能使所有人一致，任何不同意他们的人都只能是居心不良的敌人。克里斯托说，法式启蒙诞生在精英们的沙龙里，本来就不准备去实践，自然可以想象得至善至美，它后来促成了法国空想社会主义的繁荣。

法式启蒙以其精妙的想象描绘了一个完美的未来，使后人难以抗拒，其中也包括了美国人。美国革命后不到半个世纪，杰克逊时代的史家就开始暗示国父们其实并无什么政治哲学，只是时势造就，“大众无错”才是至理名言，有关民主的政治哲学换成了对民主的宗教崇拜。到了20世纪初，某些进步主义史家更是排斥对民主的不同看法，点名批判国父们，揭穿他们自私自利的真面目。在他们笔下，制宪会议完全是一帮贵族在阴谋篡夺革命果实——美国历史必须重写！

概念的变戏法

资本主义精神和伦理的最好代表大概要算富兰克林，韦伯拿他做文章绝非偶然。他的《致富之路》通篇都是在宣讲新教基础上的资本主义伦理，劝导人们诚实、勤奋、节俭、攒钱、致富。至于现在普遍归为资产阶级恶习的唯利是图、坑蒙拐骗、穷奢极欲等，富兰克林不仅不会赞同，而且必定痛斥之。那么，关于资本主义概念的这种变化是如何发生的呢？

根据克里斯托的分析，资本主义概念几经劫难，已经沦落到连斯密本人也要困惑了。斯密在写《国富论》前就写过《道德情操论》一书，强调人的内在克制，主张以博爱精神来调节公私矛盾。他从来不怀疑任何经济理论都有其道德层面，自由是有道德的自由，他也不同意曼德维尔所谓的“私恶公利”之说，而现代经济学在不断“科学化”之时，却越来越无视这一层面。

第一次重大变化发生在斯密死后不久，马尔萨斯发表他的《人口论》（1798），其影响延续了一个多世纪。马尔萨斯将斯密“人人将受惠”的乐观前景改为“劳动人民生活提高永远抵不上人口增长”的悲惨预言，这样，资本主义就意味着喂肥少数资产阶级而让劳动大众保持贫困。资本主义在19世纪名声下降，克里斯托认为马尔萨斯人口论要负主要责任。尽管19世纪资本主义的发展事实推翻了这一伪论，但其留下的印象却难以驱除，并为乌托邦的流行提供空间。

19世纪末，马尔萨斯人口论刚退潮，社会达尔文主义又汹涌而来，几十年间在美国盛行不衰。这一理论将资本主义制度视为最典型的“一切人反对一切人的战争”，将自然界“物竞天择、适者生存”的达尔文进化论套用到人类社会，视之为弱肉强食的丛林，全然不讲道德了。这本来是霍布斯的想象，而不是斯密的，但是“不适者”（他们曾占了大部分）却理所当然地迁怒于斯密。如此，斯密后的一个多世纪，虽然资本主义一直在发展扩大，资本主义的概念却变得面目可憎。不过克里斯托相信，只要“人人想改善自己境遇”这个资本主义的基石不变，人们还是会回到斯密来。

资本主义遇到的最大危机是20世纪30年代爆发的全球性经济萧条，当时许多人，尤其是知识分子，对资本主义在经济上的能力也不再相信了，准备弃之如敝屣。直到二战后，随着哈耶克等奥地利学派的兴起，人们才开始重新认识资本主义及其孪生兄弟自由主义。如今在美国，维护以自由市场为中心的资本主义制度称为“保守主义”，在此基础上接受政府有限干预经济称为“新保守主义”，而他们的反对者则称为“自由主义”，称呼变得如此误导完全是历史造成的。

回到斯密，为的是回到当今。克里斯托进一步要说的是，自由市场不仅是创造财富的机制，也是分配财富的机制。分配虽然不均，但是有两点可以作为平衡：一是人人都会在原有基础上有所改善；二是不平均不会永久，不同的人在不同的时候都可能是不平均的得益者。如果过分进行人为的再分配来达到平均，如实行“伟大社会”这样的大型福利政策，那么就会破坏市场的正常运作，扼杀经济活力。

逆反文化

物极必反是因为善恶同源，自由资本主义的内在缺陷也是与生俱来的。

首先是道德无政府的问题。资本主义吸取历史教训，将非意识形态化视为目标，一心一意搞经济，只允诺追求幸福的权利，对何为幸福不作规定，这在当时具有空前的思想解放意义。但是日久天长，不规定目的，不作价值判断的做法很可能滑向道德相对论：无是无非，无对无错，无高无低，仅仅不同而已，最终导致彻底的道德虚无主义——价值观的失却，乃至精神生活一片空白。当然不至于人人都如此，但若有一定比例的人丧失判断，而另外的人又不便去判断他们，情形也就相当堪忧了。

其次是生活无目的的问题。资本主义以自利为动力，以满足饮食男女的日常需求为目的，历来帝王将相唱主角的社会一下子平民化了。在物质匮乏之时，芸芸众生还是觉得很有目的要达到的，但富裕后的生活却似乎变得毫无目的。宗教可以宣传圣战，民族主义可以宣扬为国捐躯，甚至君权神授也能激发忠君壮举，但自由资本主义没有教义，不能规定人们做什么不做什么，靠的是自律，所以往往提不出能为公众所接受的“克己复礼”的理由，显得只求眼前幸福，狭隘自私，庸俗琐碎，缺乏英勇精神和高尚动机，很有可能导致市侩主义和人欲横流。虽然也有个别人士（如梭罗）提出哲学意义上的淡泊禁欲，可那毕竟只是少数精神贵族的特权，对大众行不通。当大众的温饱问题解决后，这个生活无目的的富贵病就可能蔓延开来。这也可以部分解释为什么美国的知识分子批判资本主义远比工农激烈，积压的餍足厌倦可以爆发为无名的愤怒。

市场经济将文学艺术之类的文化产品也纳入其中，随着它们的商品化，消费者的大众品味成为主宰，文化人的特权地位下降，所以他们对商业文明更是嗤之以鼻。故而从资本主义降生起，它产生的高雅文化一直在批判它，特里林称之为“逆反文化”。18世纪的浪漫主义是中产阶级内部的非资本主义化冲动，但还不是反资本主义的，它提倡激情，崇拜高尚的野蛮人，欲与现实保持距离。到19世纪，厌倦已经成了文学主题，在二三十年代的巴黎出现了波希米亚的生活方式，对资产阶级那种循规蹈矩的生活态度进行反叛。美国虽然要晚一些，但轨迹也很相似。19世纪三四十年代，随着工业革命而来的超验主义运动也是一次美国精英的浪漫主义反叛，反对媚俗从众，反对杰克逊时代的物质主义。20世纪初的迷惘一代是充满波希米亚色彩的流亡者，50年代的垮掉派最恨的就是“正人君子”，恨就恨在说不出他们什么不对，就是觉得虚伪无聊。60年代的青年反文化规模更大也更彻底，直冲着资产阶级的生活规范而来，大肆标新立异，不惜吸毒乱性，以示对资产阶级传统的鄙视。克里斯托认为很有意思的一点是，以马克思为师的老左派在以经济头脑思考问题上和资产阶级是一致的，而新左派对经济问题几乎没有兴趣，新左派完全是文化的，在60年代更是对政治权力十分着迷。

先锋派艺术是逆反文化的奠基者，他们自觉反对资本主义。“先锋”本是军事用语，足见其战斗性。但有趣的是，资本是最强的溶剂，资本的化身资本家对钱的兴趣远胜于意识形态。他们对反资的先锋艺术不仅不封杀，反而视为商机，推波助澜。那些艺术家以无人能懂的晦涩作品公开藐视常人常识，并因此受到崇拜。他们成为资本主义社会的宠儿，因反叛它蔑视它而名利双收。当巴黎团团围住毕加索向他欢呼时，他对张大千说：巴黎无艺术。不过，正是在这消融过程中，资产阶级的逆子也成了资产阶级的一部分。他们被当作腐朽没落的资产阶级文化来批判，这虽然有点事与愿违，倒也不完全冤枉他们，他们享受着资本主义的名利不说，他们的存在本身也完全依托于资本主义社会，他们的反资也就反得有限了。

寄希望于宗教？

克里斯托说，在资本主义初期，这一制度缺少终极关怀的问题并不突出，因为长期的基督教传统在欧美积存了丰裕的道德资本，斯密以及美国的国父们从未想到宗教、传统、家庭等惯有的制约竟会削弱乃至消失。然而到了20世纪末，宗教衰落、传统式微、家庭瓦解、精神空虚，种种迹象都已出现，积存的道德资本何时告罄？届时社会又靠什么来维系？克里斯托为此十分忧虑。

在有宗教的时候，贫富贵贱乃上帝所定，一个人的世俗成功必与其个人品行密切相关，因此贫富不均不仅可以接受，而且贫穷的责任主要由个人来承担。可是这样的道德资本一旦耗尽，个人品行与世俗成功脱节，贫富不均就会变得没有道理，不可容忍。在政治平等基本完成后，人们不可避免地转向经济平等。对平等民主的庸俗理解认为，只要是人，无论品德高低，努力与否，都该有经济平等的权利，因为一切都是社会造成的，于是分配公正就会越来越成为社会关注，资本主义的合法性就可能成为问题。

资产阶级的美德已经被无限的自由所取代，现代社会对个人不再作道德评判和要求，克里斯托认为这是危险所在。从自由主义的原则来说，个人自由是不应干预的，自由至上主义者至今仍持这样的观点，连哈耶克也在原则上找不到反对的理由，只好相信“自我实现”最终会导致好的结果。但是克里斯托却没有那么乐观，他并不相信人自由了便自然趋善，关键还在于人性本身。与基督教不同，自由主义对人性之恶缺乏估计，当恶没有宗教、道德、传统等机制的遏制时，是绝对有破坏性的，法律对此也很无奈。

说到人性，就不能不回到宗教，它是人神之约，掌管着法律所不能及的宽广地带。克里斯托一向对宗教有兴趣，很看重宗教的政治意义，希望宗教能解决自由主义解决不了的问题。他提倡再兴宗教，通过向旧正统输入活力来将它们改造成新正统，提供资本主义所不涉及的终极关怀、道德规范、精神世界，以及对常人的约束，因为美国的民主制已经发展到不能指责常人了。虽然在无神论者看来，已经世俗化的社会是否还能回到宗教是令人怀疑的，但美国不是无神论的天下，百分之九十的人仍自称信教，在美国当代保守主义运动中，宗教已经成为一支强大的力量。这是福是祸实在很难预料，因为一旦失控，不是没有可能危及政教分离，而政教分离是18世纪智慧对历史的答复，也是美国成功的基本国策之一，若逆向而行，历史岂非又将周而复始？

原载《万象》2003年第10—11期

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(1) Irving Kristol, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, 1995.有关这一群体的回忆还可参阅Joseph Dorman所著Arguing the World: New York Intellectuals in Their Own Words, 2001。

二〇〇四

纪事

继续“美国自由主义的历史变迁”，9月结项。

3月，去南京招博士生，后录取2名。4月，去南京答辩，1名硕士生毕业。10月，去南京见刚入学的博士生。

4月，在经贸大学讲课两次。

8月，去苏州参加中国哈佛—燕京学者学术研讨会，发言：“多元背后的共识”。

作文：《纳粹女人的献身精神》、《“大家·小书·洋经典”丛书序》等。

12月，住院手术。

纳粹女人的献身精神

年初，北京出版社的朋友送给我一本刚出炉的《纳粹女人》，读后对那个时代的气氛又增添了不少具体感受。如果说正史是骨骼，那么私人历史就是给骨骼填充血肉，历史这才又活了起来。

书中记载的十几个名媛淑女，都是那个时代的女性典范。她们的身世、职业、性格各有不同，却都无愧于“纳粹女人”这个称号，她们活跃在元首周围，自觉自愿地把自己奉献给纳粹事业。奉献是一个优美的词，但看到她们的奉献，却令人脊背凉透，而且这种奉献越是无私忘我，越是令人恐惧。

且看，大名鼎鼎的戈培尔夫人一心随元首而去，何曾有丝毫犹豫？不仅她本人决意以死报效，还要亲手杀死六个亲生子女。所有工作人员都跪下为孩子求情，连希特勒都想帮他们离开地下室，但都被她“大义凛然”地拒绝了。她在绝笔中写道：“我们美好的理想破灭了，我所知道的一切美好、值得钦佩、高尚、优秀的事物也随之而去了。在元首和国家社会主义之后到来的世界，不值得我们为之生存，所以我把孩子们也带来了，让他们在我们身后的世界上活着，可惜他们了。”此等献身，不可谓不彻底了！

与纳粹的其他思想一样，其妇女纲领也是倒退的。他们要“把妇女从妇女解放运动中解放出来”，女人该做的事就是“保持漂亮和生孩子”。戈培尔说，“女人是男人的性伴侣和工作伙伴，过去这样，今后也永远是这样。……男人是生活的组织者，女人是他的帮手和执行者！”希特勒更是最讨厌女人干预政治，他在一次演讲中说，“以往那些自由主义、理智主义的妇女运动……以精神为出发点，而我们的纲领只包含一项内容：生孩子。”他还说，“聪明的男人应该讨个没怎么受过教育、头脑简单的老婆。”他的情人爱娃就是这样一个没多少文化，但把全身心都交给他的人，为了得到他的恩宠，不止一次地自杀。最后时刻，这个元首“亲爱的笨丫头”，“独自开车穿越满目疮痍的德国”，去柏林和希特勒死在一起。

当然，献出生命不是唯一的献身方式，献出灵魂也许更重要。毕竟要是都死光了的话，领袖的意志就没人来执行了。纳粹女人们心甘情愿地接受轻视妇女的纲领，甘当“炉边蟋蟀”，她们为纳粹死，也为纳粹生——响应号召多生多育，使德国有源源不断的青年去充当战争炮灰。纳粹党办主任博尔曼的夫人不仅生了九个孩子，还不遗余力地支持领袖们提出的大众非常婚姻和大众生育措施，包括一夫多妻制，一心盼望着能与丈夫的诸多女友在一个屋檐下共同生活。

献身的关键是忘我，而让人忘我的最佳途径就是群体。法国革命后，西方一直对群众理论颇有兴趣和研究，弗洛伊德在1921年完成的《群体心理与自我的分析》又将心理学的最新成果结合进去，对个体心理如何在群体中变异的过程和原因作了极为精辟的解释，而随即发生的希特勒现象似乎验证了他的推理。

弗洛伊德认为，在群体中个人意识趋向最小化乃至完全消失，万众一心听凭领袖支配。群体中的个人与领袖之间由超我纽带连接，亦即个人以领袖为自我理想，将领袖的价值观与愿望内化成自己的。而个人与其他成员的关系是通过自我纽带，就是在同样的领袖替代自我中彼此认同，从而在群体中产生同一、无我、利他的亲密感情。原始部落在图腾崇拜中彼此认同，进入集体幻觉，就是这种心理过程。在群体中，领袖接管了追随者的内在生命，他命令的效力取决于他所能取代每个人自我的程度，而不是他命令的内容。

与其他群众理论家一样，弗洛伊德也认为群体具有倒退的特点。群体不仅不会提升个体的水准，反而可能降到低于其最低者。个人意识是相当现代的产物，群体中个人意识重新失落，可视为一种返祖现象。群体如同北美的野牛，成群结队地跟随几只带头牛在大草原上狂奔。个人意识消失后，群体行为完全受制于领袖一人的心智、判断、欲望，乃至妄想，希特勒的妄想便如此演变成整个德国的妄想。这种举国一致虽然表面上看来无与伦比，但最终将毁掉德国，因为自我纠正能力从此丧失，不到一败涂地绝不罢休。

一个人不敢做的事，群体做起来可以名正言顺。一个人做事会患得患失，一个人犯罪会感到畏惧罪孽，这正是他在考虑自己行为的后果，掂量法律和舆论的制裁。但群体行动就不同了，只要有响亮的口号，就可以无所顾忌，根本意识不到在犯罪。作为人，怕苦怕死都是本能，要克服这些本能，必须有强有力的诱因，而人们最抵挡不住的就是所谓的伟大高尚。因为名利权势虽为人之所欲，人类社会的道德舆论却不利于赤裸裸地去追求它们，这就是为什么人们作恶时往往要作伪君子状。然而在伟大高尚的名义下——不管是奉献给“国家社会主义”的纳粹女人，还是在“圣战”号召下争做人肉炸弹的恐怖分子——他们做出可怕的事，却自以为“无私无畏”，名垂千古。

由此看来，献身精神本身不足以成为一种美德，为什么献身才是要义。柏拉图说，勇气是一种知识，中国儒家也从不提倡匹夫之勇。面对希特勒“伟大理想”的蛊惑，德国人更需要的不是勇气而是良心和常识。俗话说：男怕投错行，女怕嫁错郎，虽然所谓男女分工有别，但献身的事情错了，一切都白费了。比起盲目的无私来，保留一点自我倒是危险性小得多。自利听起来很平庸，但谁能无利而生存？何况社会本来就是要生产利益、分配利益的。几千年来，君主要求臣民奉献，男权要求女性奉献，无非是在上者享受在下者的奉献，奉献是尊卑有序的，这才是本质。

德国占领奥地利后，弗洛伊德亡命伦敦。眼看自己的群体心理学不幸言中，这位老迈的犹太先知除了望洋兴叹，还能做什么呢？

原载2004年2月25日《中华读书报》

二〇〇五

纪事

3月，去南京招生，后录取1名，共3名博士生。5月，去南京论文答辩。12月底，去南京见学生。

修改完成《美国自由主义历史变迁》，8月发稿。

处理《惯于赞同》一书的遗留问题。

9月，去深圳、中山和澳门参加“世界文明国际论坛”，发言：“美国公民社会的清教溯源”。10月，生病住院。

美国当代自由主义的困惑

1．哪个版本的自由主义？

回眸两百多年来自由主义在美国的演变，再看看美国今天面对的诸多问题——政治正确、天赋平等、道德相对、同性婚姻等，不由人浮想联翩。这些情况不要说自由主义的欧洲老祖宗们听了会深感离奇，就是美国的开国诸贤也是想象不到的。当杰斐逊写下“人生而平等”时，他只是以基本人权为依据，反对封建等级和特权。他绝不会认为人的天赋因为是偶然性造成而属于不应得，以至于被列为不公正的缘由之一。

思想的嬗变真是惊人，今天一些美国人的思想和他们的清教祖先相比，在许多基本观念上像是从一极走到了另一极。清教的性恶论消失了，“人是罪人、绝对堕落”的加尔文教义换成了“罪人也无错、错在社会”的理论，似乎无论什么罪孽，只要律师的几番辩论，就可以从谴责罪人到谴责社会。倡导勤奋节俭的清教工作伦理换成了今天借贷消费的生活方式。在霍桑笔下的清教社区里，海丝特因为产下私生子而当众蒙羞，被罚佩带红字，靠自己的一双巧手给人缝缝补补，艰难度日。若在今天，不仅没人会逼她说出孩子的父亲是谁，她还可以理直气壮地每月领取福利津贴。看来，历史的辩证法真的不依人们的意志为转移，清教徒的后裔们从祖先的“山巅之城”上走了下来，他们真的从一切压抑下解放出来了吗？

社会不是没有进步，和整个美国一起，自由主义也经历了工业化和城市化的考验，其间虽有反复，但演化的脉络仍是清晰可辨。最早是主张自由放任的人自称自由主义，后来是反对自由放任的人自称自由主义，再后来是主张国家干预经济的人自称自由主义，最后是主张福利国家的人自称自由主义。可以看出，自称“自由主义”的人一直在向全权政府和平等主义的方向挪动，自由主义的内涵已经改弦易辙。今天来谈自由主义，不得不先明确一下：是哪个版本的自由主义？古典的，现代的，还是当代的？

美国自由主义经历的最大冲击发生在20世纪60年代，此前它一直保持着美国思想主流的地位。也许正因为一切都是在它的名义下进行的，所以对60年代的失望就顺理成章地转化成了对自由主义的失望。新左派攻击它是资本主义的支柱，社群主义指责它重个人轻集体，共和主义埋怨它将私利置于公益之上，保守主义批评它姑息养奸，强调个人的自由权利过了分，自由至上主义则认定它以国家主义在压制个人自由。各种批评虽然相互矛盾，却一致瞄准了自由主义。自由主义简直到了里外不是、有口难辩的地步。

从此，自由主义的名声日趋黯淡，一落千丈，到了90年代，几乎没有什么政客愿意承认自己是“自由派”了。那么反对“自由主义”的人到底怨恨它什么呢？约翰·凯克斯在罗列了当代自由主义的政治纲领后这样写道：

这些政治纲领反映了自由主义者们典型地持有的更深层次的态度。举例来说，就财富的再分配而言，他们关心的是接受者的需要而不是捐款人的权利；在纠正歧视计划和优先照顾的情形中，他们关心的是过去的不正义的受害者而不是这些政策的目前的受害者；在惩罚正义的情形中，他们关注的焦点是避免惩罚无辜者而不是确保对罪犯的惩罚；在教育的事例中，他们把支持低智商的人的具体纲领放在优先于支持有才能的人的具体纲领的位置上；在管制污秽物品方面，他们重点关心的是自由表达的重要性而不是引起普遍的义愤；在国家和教会的分离上，他们强调的是不崇拜的自由而不是崇拜的自由；在福利立法方面，他们关注的焦点是人们需要什么而不是应得什么；在文化多元主义方面，他们强调的是多样性的好处，同时却贬低了缺乏一致性的害处。(1)

看来，当代自由主义的关键词似乎悄悄地从“自由”转向了“平等”，但它却不愿改称“平等主义”。把一种主义推到极端，它就会死亡。难怪孔子说：“恶乡原，恐其乱德也。”(2)

2．自由与平等的限度

其实，自称什么“主义”并不那么重要。撇开概念的混乱，从自由主义最本质的方面而言，它在美国的主导地位并没有改变：自由主义的宪法还在实施，没有一项政治行动不是以自由的名义在进行，连所有指责自由主义的“主义”也都离不开自由。对自由的崇拜在美国是如此根深蒂固，以至于相反的口号绝不会为民众所接受，这正体现了美国社会的自由主义本质。

当自由主义冲破中世纪的罗网而兴起时，自由意味着不再听命于君主这样的世袭权威，平等意味着不再相信龙生龙、凤生凤这样的血统论和门第观念，所以杰斐逊赞成“天然贵族”之说，将德才作为衡量个人的新标准。在18世纪美国人的心目中，何为美德并不是一个需要争辩的问题。但随着时代的发展，这些共识慢慢被磨损，一些怀有极端倾向的美国人把自由平等的概念无限延伸，似乎任何限制都有悖于这两个基本原则。可是，世上有没有绝对的自由和平等呢？如果根本不可能有，它们又怎么能成为合适的政治目标呢？

先说自由，人们日常所说的自由具有不同范畴、不同层次的含义，但从来都不可能是无限的。有人说，无限制的自由就是听从本能的驱使，但即使在生物的层次上，人也不可能绝对自由，因为人不能从自身限制和生存需求中解脱，不能从自己的基因中解脱，而这些基因的历史甚至比人类的历史更为久远。

在社会的层次上，人更不可能绝对自由。一个人对自己出生的时代、国家、地区、家庭、宗教、语言等，都毫无自由选择可言，无数的因素在尚未降生时已有定数，而这些因素已经决定了人生轨迹的一大半。再说，人类文明始于禁忌，人必须遵守社会的习俗和法律，必须学会在群体中生存。无限制的自由必然瓦解文明的基础，“这种意义上的普遍自由是不可能的，因为每个人的自由都会颠覆所有其他人拥有的无限自由，即不受限制的自由。”(3)卢梭的名言“人类生而自由，却无往不在枷锁中”，与其说是抗议，不如说是道出了人类无法改变的基本生存状况。

所以，绝对自由只是一种毫无意义的妄想，绝不是自由主义所说的自由。自由主义的“自由”是一个政治概念，它指的是法律范围内的公民自由，这种自由只能在良好的社会秩序内得到实现。个人自由是自由主义的最大承诺，也是现代社会的根本，它包括良心和判断的自由、思想和表达的自由、劳动和享受劳动成果的自由等，它允许和保障了个人的尊严以及自我的发展。自由对个人的意义自然是不言而喻，它本身就是最高政治目的而非手段。自由对社会的意义也是显而易见，因为只有当更多的个人享有充分自由时，社会才有可能拥有更多有尊严、有创新的成员来推动它的进步。

从贡斯当到伯林，自由主义思想家们努力区分古代人的自由和现代人的自由、消极自由和积极自由，为的就是厘清对自由的歧见和不适当的期待。消极自由是不被干涉的自由，指的是外界不存在人为的障碍来阻止我做我想做的事，这是政府可以依法保障的。积极自由是自我实现的自由，做自己想做的事，当自己想当的人，这能否成功，并不仅仅基于自由，还涉及能力等其他因素，政府恐怕无法保障，所以天赋人权中只能有追求幸福之权，却不可能有幸福之权。如果将积极自由视为天赋之权，那么政府就应该为公民提供实现自我所必需的资源，但政府有这个能力吗？即便政府有取之不尽的资源，谁又来规定自我实现的标准呢？如果有人说他需要拥有一栋小楼才能实现自我，政府是否有责任来提供呢？而且设定标准本身是否有可能越俎代庖，将某些人的观念强加于他人呢？

政府可以维护公民的消极自由，也可以为公民的积极自由创造条件，但无法提供保证。罗斯福将“免于匮乏的自由”列为四大自由之一，依据的大概就是积极自由的概念，但是如果“免于匮乏”真的是与生俱来的“自由”和“权利”，人类可真是回到了伊甸园，还需要忙碌什么呢？常识告诉我们，免于匮乏只是人类文明高度发展后才能做到的事情，而且除了物资极大丰富外，它还依赖于财富观念的转变。另一个麻烦是，“匮乏”一词与“积极自由”一样，也是语义模糊，带有极大的主观性，在付诸实践时恐怕会困难重重。

既然免于匮乏不可能是自然状态，那就必须依赖于政府的强制行为。但无论是政府、社会还是国家，它们都只是人类社会的组织形式，都不能自动生产财富，一切财富必须由人来生产。因此，政府唯一的办法就是对个人财富进行再分配，而这样做又必然引发其他问题——如何把握再分配的程度？如何确定再分配的方式？如何使再分配不违背“不劳动者不得食”、“按劳分配”等道德古训和革命目标？当然，政府还必须对这种在公民间强制实行的资源转移作出令人信服的解释。

再说平等，情况就更复杂了，平等到底指的是什么，几乎有点说不清了。古典自由主义讲的是人作为人的平等，是每个人不论出身高低，在政治上、法律前的一律平等，是人格的平等、身份的平等、机会的平等。平等是对每个人的承认和尊重，它否定人分贵贱的等级观念。平等成为公认的政治目标后，空前地激发了每个人的自尊和潜能，迎来了生机勃勃的现代公民社会。

人在作为“造物”的意义上是平等的，这一点已无异议，但是人在作为生物的意义上肯定是不平等的，这一点也无法否认。每个人都是独特的，先天的基因已经不同，后天的环境更不可能相同，因此“性相近”而“习相远”，结果肯定不一样。如果平等指的是生活状态的相同，那人与人怎么可能平等呢？没有一个社会能够保证人人都过一样的生活，如果一个平民没有过上总统的生活，难道这个社会就不平等吗？

美国当代激进派追求的平等正是这种结果的平等、事实的平等、分配的平等。对他们来说，任何形式或程度的不平等都是冒犯的，他们大谈多元和差异，却好像意识不到许多差异本身就包含着不平等。确实，你信基督教，我信佛教，他信无神论，这可以说仅仅是差异而已，但是身体的高矮强弱、容貌的美丑、大脑的智愚、财富的多寡、权力的大小等就不是单纯的差异了，还是不平等的差异。所以承认和接受差异，就不能不承认和接受差异中的不平等。信奉自由的原则，也就必须接受自由所带来的不平等，否则就是自相矛盾。

平等的诉求走到极端，必将适得其反，无止境地追求平等会使社会永远不得安宁。关于这种平等主义的理想，早就有人在文学中加以发挥和嘲弄了。人类平等财富的努力已历经悠悠岁月，虽然至今尚未取得皆大欢喜的结果，但财富毕竟是身外之物，平分起来还容易些。想想容貌俊丑给人们带来的不同遭遇吧，难道不是更加令人愤愤不平？英国作家哈特利在他的小说《表面的公正》中，设想出一个“面貌均等中心”来了断此事。为了平均美丑，免遭公愤，貌美者必须去做“丑容术”。可是平等主义的追求不会到此满足，人们很快又面临健康均等的问题……可以想象，当人们一个个心怀妒忌，将注意力集中在不断的均等上，还有什么心思去从事别的活动？就算平等真的达到了这一步，大千世界也就成了千人一面，死水一潭，还有什么希望可言？不客气地说，绝对平等是一个不可能完成的使命，这种所谓理想只是一种后果严重、必须治疗的心理疾病。

再进一步说，绝对平等最强大的障碍就存在于人性本身。人确实热爱平等，尤其渴望能和高于自己的人平等。然而，人又有几乎同样强烈的不平等欲望——与众不同、出人头地等，不仅在竞技场上，而且在生活的各个方面。这种不平等欲望既是恶的源头，也是善的源头，它带来了狂妄、欺压、独裁，也产生了优秀、成功、发展。如果说自由的欲望更多基于自爱，那么不可否认，在平等的欲望中存在着更多羡慕和嫉妒的心理。独自一人无所谓平等，也无所谓自由，但自由说的是：“别来烦我，让我一个人。”平等却说，“我要和你一样。”平等是比较而言的，是一个和谁平等的问题。不然，为什么总是处于弱势者想与处于强势者平等，而不是相反呢？历史一而再地证明，打倒皇帝做了皇帝的人是从不会去和他的子民平等的，所以真的很难说人要的到底是平等，还是不平等。

对人类来说，美好的事物并不总是相容的，比如自由与平等；也并不总是绝对的，如平等与不平等。说到底，一切的复杂都源于人性本身的复杂，在曲曲弯弯的人性中很难理直世间万物。

3．个人与群体的平衡

每种思想都有它形成的背景，自由主义从一开始就将个人——而不是群体——视为社会的基础，这正是自由主义兴起时的积极意义，其目的是要推翻将人牢牢捆死在一个等级里的制度，把个人从依附关系中解放出来。这在人类历史上是一大进步，它赋予了个人极大的自由和权利，但与此同时，也要求个人承担起相应的责任与义务，这两方面缺一不可。

个人之所以重要，说到底是因为人是以个体存在的，个人是人类最小的不可分的单位。凡是属于人的本性——生命、思维、良心、道德、智慧、性格、情感、行动、利益、繁衍、死亡等，无一不是以个人为基础的，因此没有个人的解放和独立，人类的尊严和潜能就不可能发挥。但是从历史上看，个人的独立是一件非常艰难的事情，只有当社会发展到相当高的程度，具备了足够的主客观条件，个人才有可能摆脱对小群体的依赖而相对独立地生活。哈耶克从知识角度上分析说，“个人主义精神的发展要归功于技能、知识和劳动的分化，而发达的文明就是建立在这种分化上。”(4)只有在分化的条件下，也就是“只有在个人可以按照自己的决定运用他的知识时，才有可能使任何个人所拥有的许多具体知识全部得到利用”(5)。

个人的发展和群体的发展是相互促进的：“个体差异增强了合作的群体的力量，使其超出个人努力的总和。协调的合作让独特的天赋发挥作用，而具备这种天赋的人若是被迫孤身一人为生存而奋斗，就会使它得不到利用。”(6)因此，无论个人如何独立，人仍然是社会动物，不可能完全孤立于社会。作为社会中的人，个人的权利和责任必须是平衡的。

在历来的宗教和世俗伦理中，个人都要为自己的行为承担主要责任，这种负罪感是如此沉重，以至于基督教让耶稣降临来替众人背负十字架。但责任虽然如此之重，平民个人却历来享受不到相应的自由和权利。在自由主义早期，刚获解放的人们是非常珍惜这些来之不易的自由和权利的，同时他们也还没有忘记自己的责任和义务。特别是早期的美国人，当他们和旧欧洲的老乡们相比时，对自己的自由权利尤感自豪。

然而，两百年过去后，一些美国人心目中的权利和责任渐渐失去平衡——权利被视为理所当然，似乎社会和国家总是欠着个人更多的权利，而个人对自己、对社会和国家的责任义务却少谈了。肯尼迪大概有感于此，所以在就职演说中呼吁：“请不要问你们的国家能为你们做些什么，应该问一问你们能为你们的国家做些什么？”此话一出，就成了美国人经常引用的名言，因为它反映了美国的现实。20世纪60年代过后，美国更是出现了“自我的一代”，人们用各种理论在为自己争取权利和开脱责任：权利论说：这是我的天赋权利，只能多不能少。先天论说：反正我生来如此，不由我自己负责。环境决定论说：因为我生在那样一个环境，是环境造就了我，责任在社会，所以我做什么都怨不得我。这些说法否定了人的主观因素，否定了人作为人的责任，这样说不是对自己的辩解，而是对自己的贬低。

人的自由意志固然有限，但是在有限的范围内，人仍然有选择的余地和能力，否则就不存在道德这回事了，也就谈不上权利了，因为一个不能作选择的人怎么会有权利呢？他要了权利又有何用呢？人类以社会的方式存在，而社会靠的是规则，它们规范个人的行为以保障社会和文明的维系。社会有责任教育个人懂得这些规则，个人也有责任学会和遵守它们。倘若一个人坑蒙拐骗无恶不作，能说错在社会而不在自己吗？那法律何必还要治他的罪？

人们将事物绝对化，进而造成二元对立的能力令人惊讶，好像颜色就只有黑白，情感就只有哭笑，而实际上大部分颜色处于黑白之间，大部分情感处于哭笑之间。个人和群体虽然所指不同，但不是对立的，而是相依互存的关系。个人生活在群体中，其利益必然包含在群体的利益中。而群体离开了积极有为的个人，也难以生存发展。正因为个人和群体是必须平衡的双方，所以在具体情景下，强调一下失衡状态中的弱方很有必要，这不等于否认另一方的重要性。眼下，社群主义对个人主义的批判在美国是个热点，这也许是美国个人主义过度发展的结果。不过个人一旦独立是不可逆转的，社群主义者虽然强调群体，也绝不排斥个人的自由和权利。自由主义虽然强调个人，也不否定群体的意义，只是由于个人与群体相比处于明显弱势，所以更有必要强调和保护个人。

社会以个人为基本单位，有利于对个人的尊重，有利于个人之间的平等，也有利于每个人对自己负责。社会施法于个人而非群体，就不再有株连九族之事。社会若以群体划分——无论种性制、种族制、阶级制，还是多元文化主义，势必要分出个优劣尊卑来，如何还奢谈人类平等？而且这种划分只要一开始，就必然会巩固和延续下去，导致国民派系林立，酿成冲突仇恨。美国的崛起依赖于开明的个人主义，如果这一传统遭到破坏，美国民族是否也将随之衰落？

4. 政府和财富的分配

自由主义是主张有限政府的，杰斐逊说过，最好的政府是最小的政府。自由主义将政府视为必要之恶，是对个人自由的最大威胁。权力是必须的，但防范权力的滥用更为必须。自由主义的办法就是严格限制和制衡政府权力，扩大公民的自治权。在美国早年，对权力的这种看法是举国共识，不仅民众这样认为，筹建和掌握政权的人也对此深信不疑，当时的美国人对政府从不抱太大的期望。

随着工业化后财富的剧增和企业的膨胀，美国人对政府职能的看法和期望发生了根本的变化。他们感到最大的威胁已经不是来自政府，而是来自这些富可敌国的经济寡头。当经济不平等超出一定限度时，必将危及自由和民主。为了对抗垄断经济的庞大权力，他们在恐慌中求助于政府，指望政府来遏制大企业。从进步时代到新政，美国人对联邦政府的呼声越来越高，不仅要求政府出手调控经济，弥补市场的失灵，保证经济的健康发展，而且要求政府以社会公益和公正的名义，全面介入国民收入的再分配。回顾一下杰斐逊在他的第二任就职演说中对财产所作的保证：“维护财产的现状——不论其平等与否，只要它来自个人的勤劳或其父辈劳动的结晶”(7)，再对比今天对分配公正的诉求，就不难发现重点已经转移，自由主义经历了一次实质性的修正。按杰斐逊对政府目的的理解，财富再分配一定是误解了公民组成政府的动机。

为了满足民众对政府发挥积极作用的要求，联邦政府一直在扩大其职权和职能范畴，政府本身当然也不可避免地随之扩张。在20世纪，美国的权力越来越集中到华盛顿，政府越来越多地介入公民生活，尤其是不同形式的财富再分配，在促进平等方面颇有作为。但是物极必反，过于扩大的政府使民众对政府的异己感又卷土重来，大小政府之争成为美国政治的一大主题。更有意思的是，一些激进的美国人一方面反对政府，视之为邪恶，同时又提出种种要求，而这些要求除了政府，是不可能指望通过任何别的途径来达到的。政府无法同时做到既中立、隐退，又立场鲜明、积极主动，于是经常夹在相反的要求中进退维谷。

从社会的各方面来看，无政府主义都是幻想。无论是把政府看成上帝对人的惩罚，还是人依据契约自愿组成，在可预见的状态下，政府都是人类存在的必要形式。但是政府确实不可能是万能的，这除了古典自由主义对权力的一贯疑虑外，还有人在认知能力上的局限。在性恶论不得人心的当代，哈耶克从认识论的角度进行了补充解释。他认为，社会秩序是自发生成和发展的，文明是一个进化过程，其中充满了未知因素，而人的认识能力是有限的，没有人可以像设计部件一样对整体进行设计，政府再有能力，也不可能预见到社会将发生的一切活动，而且安排得天衣无缝。一个大包大揽的政府肯定会不断地犯错误，有意做天大的好事，却添了天大的麻烦，所以他的结论是“首恶就是无限政府”。弗里德曼也说过，“从基本上说，仅有两种方法来协调千百万人的经济活动。一个方法是包括使用强制手段的中央指挥——军队和现代极权主义国家的方法。另一个是个人自愿的结合——市场的办法。”(8)这两个方法孰优孰劣，人们已经有了大致结论。

财富的合理分配有没有可能靠政府来实现呢？其中问题颇为复杂：第一，社会财富并不是一个现成的仓库，政府如何把分散的财富集中起来，成为它可以拿来分配的资源？这当然必须通过国有化或者税收来实现，那么什么资源必须国有化？什么财富又必须纳税？谁来确定？又如何使这些财富转移工程能尽可能地以国民能接受的方式进行？

第二，财富的产生、流动和归属是相互作用的一个因果链，市场本身已经是一种实际存在的分配形式，政府如果另立一套分配规则，它和市场分配是什么关系？是否会侵蚀市场分配的规则，从而侵蚀市场本身？

第三，政府根据什么原则来分配这些公有财富？是根据简单的数量平等呢，还是更为复杂的原则：如多劳多得、按需分配、激励机制等？原则的确定肯定必须兼顾财富的生产和分配，其间又难免涉及很多有争议的道德观念。

第四，谁来主持分配？根据什么原则来挑选这些分配者？他们又以什么方式产生？是选举还是指派？谁来选举？谁来指派？紧跟的问题是，这些掌握资源的人可信吗？如何保证他们不会监守自盗、损公利己？

最后，要多大规模的一个政府才能不断掌握全体国民变化着的经济状况，并做出相应修正，以确保分配始终平等？政府在实施如此全面控制的同时又如何避免侵犯公民的自由和隐私？所有这些问题都极为棘手，绝不是说声平等就能了事的。政府不是万能的，市场也有可能失灵，但事实证明，人为的分配从来不能平息对于不公的抱怨和愤怒，相对而言，倒是市场确定的回报能够被更多的人所接受。

5．社会公正

物不平则鸣，社会公正是每个社会和谐的根基，因此也是每个社会最响亮的呼声。社会公正的极端重要性是无人否认的，但社会公正到底意味着什么？每个人心目中的社会公正是不是同一回事呢？一个社会要达到哪些标准才算得上公正？它是否意味着一切社会问题的解决——如童话中所说，人人从此过上幸福美满的生活？

对于“社会公正”，人们可以见仁见智。对接受这个概念的人来说，在使用“社会公正”时至少有两点应该是共识：

（1）社会公正的关键在于社会，一个公正的社会靠的不是个人的美德，而是执行公正的制度和法律。而且，只有社会公正了，个人的美德才能充分而持续地发扬。

（2）社会公正不等于慈善或完美，公正只是公正而已，相当于孔子所说的“直”，而非“仁爱”。亚当·斯密也说过：“正义在多数场合只是一种消极品德；它只是阻止我们伤害自己的邻居。”(9)从道义上讲，公正显然逊于仁爱，但它比仁爱更为可行，也更为必须。

休谟认为，正义“乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”，“自私是建立正义的原始动机：而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源”(10)。从本质上说，社会公正是建立在相互性上的，它保障的是所有公民在彼此交往时的利益，只有当社会上人人遵纪守法、无条件服从公正时，社会公正才有可能。以排队为例，如果每个人都循序渐进，队伍就能保持秩序。但只要有个别人插队，整个队伍就会混乱，因为人们甘心排队的前提是每个人都这样做。社会公正也是一样，如果有人违法乱纪，又得不到应有的惩罚，那么公正的相互性就遭破坏，就不能指望其他人继续无条件地保持公正。社会的根基也就因此动摇瓦解，乃至礼崩乐坏，这对任何社会来说都是必须全力阻止的灾难。

维持社会公正最主要的方式是法治，其责任只能由政府来承担。当人们在组织社会、成立政府时，他们就把惩治违法、维持公正的权力交给了政府。用社会契约论的语言说，也就是公民将自己的一部分天赋人权交给了政府，以换取政府的保护。这样，公民在受到他人伤害时就不再直接去惩罚施害人，而是求助于法庭来主持正义。政府的公诉人以社会的名义来控告施害人，因为他不仅伤害了受害人，更严重的是破坏了社会公正的规则。至于执法人员本身破坏公正和司法腐败，那更是社会公正的大敌。可见，是政府垄断了维持社会公正的权力。人们无条件地服从政府、服从法律、服从公正，并不意味着放弃利益的相互性，政府更不应忘记这一社会公正的基础。

社会公正是维系社会的命脉，它必须建立在法治的基础上，只有政府依法执政，社会才能井然有序。只有将违法者及时绳之以法，才不至于危及社会公正。生活在这种法治良序的社会里，人们就会逐渐养成公正的习惯，忘掉公正的相互性起源，毫无条件地遵守公正原则。

社会公正需要个人的配合，但个人公正不能替代社会公正。只有当政府在维持公正和保护公民上无能或不负责任时，才需要求助于公民个人的牺牲来加以弥补，这显然是不合情理的，因为公民个人既无能力维持社会公正，也不可能永远无偿放弃自身利益，这种奏效一时之举绝非国家长治久安之本。

个人即使有可能帮助维护社会公正，至多不过是路见不平，拔刀相助，以自己的安全去换取他人的安全。这也解释了为什么侠义精神和侠义文化在那些法治薄弱、政府维持公正效率很差的地方，就会格外发扬光大，深受百姓青睐和期盼。如果法制健全，天下公道，独行大侠和绿林好汉们还有存在的必要吗？百姓有冤可以上诉，无需他人两肋插刀，代行法庭之职。因为那样做实在不是什么好事，如同在法律之外又另立了一套正义原则，法律只能更加威信扫地，政府亦无诚信可言。

社会公正是永远值得追求的目标，但它并不允诺天堂，如果以为社会能达到绝对公正，那注定要失望的。一个基本上公正的社会远远不是君子国、理想国，它只是一个良序的法治社会，个别不公正的现象是人类社会难以避免的。可以预见，无论出于什么原因，私人间的不公正经常会发生。社会在变革和转型时，也常常会有许多无辜的人付出代价，他们仅仅因为正好处于某种位置或从事某项职业，便成为旧制度或旧技术的殉葬品，其偶然性犹如地震时正好身在某处而遭殃。社会公正只能相对减少他们的痛苦，却不可能使他们毫发无损。更不用说还有许多的不公正是历史的积累，如种族的、性别的、阶级的、行业的，等等，它们不符合现代人对社会公正的看法，但也不可能立马改变、消失殆尽。

再说不同意“社会公正”这一提法的人，他们反对的其实是“分配公正”，因为“社会公正”已经越来越被普遍地等同于“分配公正”。哈耶克就属于这一类人，他的观点是：在人类文明的进化过程中，有的行为规范被逐渐淘汰，有的被逐渐推广，决定这些取舍的因素也许很多，但归根结底取决于它是否有利于生产率的提高、财富的积累和供养更多的人口，这样一个自然选择过程本身不可能要求它道德、公正。哈耶克在以下几段话中对此阐述得很清楚：

……扩展秩序是产生于一个竞争的过程，决定成功与否的是这个过程，而不是某个伟大的头脑、某个委员会或某个神主的认可，也不是因为它符合某种有关个人功德的公认原则。在这些秩序中，某些人取得的进展，是以另一些人同样真诚甚至值得称赞的努力归于失败为代价的。奖励并不是为功德而设。(11)

……如果公正是指符合对与错的先入之见、符合“公共利益”、符合过去已经获得的环境所提供的可能性，那么，进化过程向以前未知的领域的迈进不会表现出公正。

对这种道德上具有盲目性的结果，这种与任何试错过程分不开的结果，人们抱有可以理解的厌恶，这使得他们希望造成一种相互矛盾的局面：既要消除对进化——即试错过程——的控制，又要用自己当前的愿望塑造进化。但是，因为这种反应而发明的道德，却提出了一些任何系统都无法满足的自相矛盾的要求，因此它们会成为冲突不竭的根源。一种状况由其性质所定，它的结果不可能取决于任何人的知识或能够得到的知识，如果徒劳地试图让这种状况变得公正，只能毁了这一过程本身的功能。(12)

……支持分配公正（即每个人都应得到自己道义上应得的份额）的整个思想，在人类合作（或交换）的扩展秩序中是毫无意义的，因为可获得的产品（它的规模，甚至它的存在）都取决于在一定意义上与道义无关的产品分配方式。……只有结果公正的变化才应当发生是一种荒谬的要求；它就像相信对这种变化精心做出的有组织的反应可以是公正的几乎同样荒谬。没有不平等，人类既不可能达到也无法维持其现有的人口数量，而这种不平等既不受任何审慎的道德判断的左右，也与这样的判断不可调和。(13)

哈耶克要说的是，进化是各种变数下的产物，本身不可能符合公正，这就如同从猿到人的进化过程无所谓公正或是不公正。但他声明，他的文化进化机制不是达尔文主义的机制，社会达尔文主义从许多方面看都是错误的，而“文化进化的产生，不仅通过生理上的双亲，而且通过无数个‘祖先’，向个人传递各种习惯和信息。……文化进化较之生物进化要快得多。……文化进化主要是通过集体选择发挥作用……”(14)

正是出于这样的考虑，哈耶克说：“我完全不相信受到广泛接受的‘社会公正’这一概念表达了一种可能的状态，我甚至不相信它是个有意义的概念。”(15)

6．应得与偶然性

既然“社会公正”不可能解决分配中的所有问题，那就有必要来谈谈个人该如何对待它。一种观点认为只要是合法得到的，那即使不平等，也是公正的。另一种观点认为，人人公平分享才是公正的。

鉴于人生来在占有和创造财富、获得和利用机会方面就很不一样，世上难免有大量不平等的存在。一般来说，人们不否定个人努力带来的利益，难以接受的是偶然性。在日常生活中，应得与不应得之间存在着一条比较明晰的法律界限，并不是分辨不清。但如果像罗尔斯那样细究下去，恐怕就难以辨别了，连法律也无能为力。有人生来聪明美貌富裕，占尽了好处和机遇，有人却一无所有，这凭什么呢？有人一帆风顺，有人一生坎坷，有人活得神采奕奕，健康长寿，有人却病魔缠身，英年早逝，这又凭什么呢？也许有人会说，生来条件好的人一生都顺利，所以一切可以归结于出身，那么谁又能控制出身呢？就算社会可以不顾亲情，将全体刚出生的婴儿从他们的父母身边带走，集中起来抚养教育，但他们长大了还是会不一样。这些问题谁能找到令人信服的答案呢？所以应得与不应得之间最难断定的是该不该接受偶然性的问题。

人间天天发生无数的偶然，包括人类本身就是一连串偶然导致的结果，一个排除了偶然性的世界就不再是我们生活其中的世界了。地震、海啸、车祸、疾病等，这些飞来横祸都不是人力所能控制的，谁遇上了也不能说是应得。不幸碰上的话，也只能既来之，则安之。老子早就说过，“天地不仁，以万物为刍狗。”(16)我们无法拒绝宇宙中不符合人意的千变万化。

人在社会中的境遇有好有坏，有升有降，其中也不乏偶然性。所谓的社会阶梯不是一个定数，而是一个变数，对阶级、对个人来说都是这样。在工业化的进程中，大批手工业者的饭碗给机器砸了，这不是他们的过错，但他们不幸为人类的这一进步付出了代价。回顾历史不难发现，除非在社会激变和发生革命这样一些特殊情况下，个人境况的改善常常需要历经几代人的努力。美国移民的第一代首先为生存挣扎，能站住脚跟就算成功。第二代受到一定教育后，才有望找个稳定的工作。在这个基础上，第三代才可能更上一层楼。像卡内基这样由一个移民穷孩子直接做到钢铁大王的事，毕竟不是天天发生的。

要接受偶然性带来的不平等总是不容易的，为了疏导人们心中的困惑、不平、嫉恨，进而能比较坦然地接受现实，历来的社会都会给偶然性一个说法——例如宗教的因果相报、轮回说、宿命论、儒家的知天命、民间的知足常乐、塞翁失马等，都是为了让人能尽可能地排遣不满，心平气和地对待偶然性带来的不平等。如果天天纠缠于这些不平等，人就无法正常生活，社会也不能正常运转了。但随着宗教的衰落和平等呼声的高涨，这些传统说法越来越不管用，人们心中的愤懑也就越来越难以消解了。

社会公正是令人向往的，但人类社会不可能完全排斥偶然性，人们不能以一种从未在人间存在过、也很难想象会存在的绝对公正去衡量和要求现实，所以哈耶克说：“罗尔斯的世界绝对不可能变成文明世界；对于由运气造成的差异进行压制，会破坏大多数发现新机会的可能性。”(17)

因此，人们在制度和法律等公共领域中纠正不公正的同时，也不能不同时保持一种客观的心态和合理的期待。迄今为止，纠正偶然性造成不平等的最好办法是教育，只有实行全民义务教育，人们在出生时的不平等状态才有望弥补，处于不利地位的人才有机会培养和发挥他们的才华。一个强者有发展空间、弱者有基本保障的社会可以说是相对公正的。

7．自由主义与多元化

自由主义首先是对个人自由的承诺。作为一种政治理论，自由主义主张政教分离、信仰自由，政府退出意识形态领域，由公民个人来决定他的宗教信仰和道德观念。用现在的语言表达，也就是公民可以合法地拥有不同的善观念。在政治理念上，自由主义可以说比较接近老子的道法自然，国家无为而治。

多元主要指的是价值的多元，而非种族或其他的多元，只有容忍不同价值观的社会，才能称为多元社会。自由主义主张宽容，所以必然是多元的。宽容刚开始时，多元并未构成太大的麻烦，因为西方在长期的犹太—基督教传统下保持着相对一致的善恶观念，虽然不再有国教，但这种一致性仍然按惯性在维持着，当时美国人对许多基本制度和理念——国家、政府、民主、自由、平等、家庭、婚姻、工作等——还未产生太大的分歧。一百年前，即便是容忍同性恋的美国人，也不可能想象同性婚姻，当时这类挑战根本就不存在。

正因为自由主义采取了中立的态度，所以与宗教这样完备性（或整合性）的道德观相比，能够在近几个世纪以来更为兴旺发达。然而从宽容到承认不同道德观的合法性，到所谓不同道德观之间的不可通约性，人们不禁产生一个疑问——是否还存在公认的道德标准？每个人都有一套自己的道德标准，都要求同等尊重，否则就是歧视。如果你对别人的道德有所评判，就是凌驾于人，拿自己的标准去衡量不可通约的他人的标准。如此下去，人们还应该、还可以在道德问题上表态吗？人类还有共同的道德可言吗？而没有共识的道德还能称为道德吗？更有甚者，如果道德果真不可通约，或者说不存在“共同善”的话，也就无所谓不平等或者歧视了，既然你有你的善，又何必要来和我的善平等呢？又何从平等呢？你又怎么能指责我不善呢？

宽容无疑是正确的，但走到极端，走到虚无，就会在道德领域留下大片空白，其最大的危险就是听凭极端分子去占领这片空白，而他们是一定会去占领的。自由主义的这一本质特点也许正是它的软肋，所以当自由主义碰上极端分子，肯定斗他不过。你讲宽容，他不讲宽容。你容得下他，他容不下你。你对万事不置可否，显得态度暧昧，软弱无力。他却以真理自居，振振有词，动人心弦。

美国当代自由主义的工程就是在宗教之后，在一个没有固定意义的世界里苦苦寻找对立各方的共处之道。如罗尔斯一再强调的，他的正义论或政治自由主义所试图解决的，是一个像美国这样现代民主社会中出现的善观念多元化的问题，就是在没有官方信仰、没有最高指导思想的社会里如何协调正义，确定共享的价值。众所周知，只要有人的地方就必然存在不同的利益和思想，如果他们不能合法公开表达，那就是另一性质的问题。在民主社会出现以前，全民服从一个国家的或教会的权威，这是天经地义，也是所有国家的惯例，没有什么奇怪。后来自由主义当政了，人民享受到思想和表达的自由，普通人的能量得以充分释放，推动了社会的飞速进步。思想及其表达的自由是民主的真谛，没有了这份自由就谈不上民主，无奈事物总是有两面性的，如果这种合法的多元达到了宗派纷争的程度，麻烦就不免随之而来了。

麦迪逊在《联邦党人文集》第十篇中重点谈的就是这种派系林立的局面，他将党争视为民主的最大威胁。他的解决方案有二：一是实现代议制的共和制度，二是使共和国容纳尽可能多的不同利益和派别，使它们相互牵制平衡。立国者们是反对党派的，但是只要不同的意见能够合法地表达，不同的利益能够合法地存在，那么政治运作的需要就必然导致政党的产生。政党是民主体制无法避免的，虽然它们大多并无严密的组织。

多元化在美国历来是常态，并无争议。令美国人不安的是20世纪60年代以来，美国国民的分歧一直在趋向两极化，一旦发生矛盾，就形成势均力敌的对峙，双方互不相让，近年来的总统选举也呈现出这种迹象。究其原因，还是60年代的冲击太大，将美国人分化了。凡是社会发生变化，都会产生支持和反对的两大派，变化越激烈，对立也越强烈。消除对立只有疏导和压制两种办法，美国的宪法保护表达自由，这一点绝对不会动摇，但是一个动辄对立的社会毕竟是不安定的。因此，如何协调民主社会的多元，便是美国当代政治哲学家们全力探索的问题，也是民主制度本身必须解决的难题。罗尔斯和诺齐克虽然许多观点不同，但都同意权利优先于善，个人的法定权利是根本，在这个前提下，不同的善观念和平共处。

罗尔斯在《正义论》中试图找到民主制多元状态下的共识，既然人们不能形成同样的善观念，那么至少要形成对正义的共识，这里的正义几乎只剩下程序的正义了。他的公平公正的理论引起了欧美的广泛注意，而他的差异原则受到了不少批评。经过十余年的反思，罗尔斯在《政治自由主义》中对自己以前的观点做了不少修正，提出“重叠共识”的概念，只要求公民在政治范畴中达到最基本的共识，以便政治运作。那么这个“重叠共识”是什么呢？又如何达到呢？说到底，它也就是宪政。谁都知道，在民主制中根本不可能，也不要求完全一致的共识，即便是公民表决，也不过是一次少数服从多数的投票结果罢了，连最高法院的裁决也不要求全票通过。罗尔斯强调正义，因为正义是拥有不同善观念的公民社会的共同善，是社会的第一美德。他说：“政治生活的善是伟大的政治之善……自由平等的公民承认彼此之间的公民性义务的善；公民有义务用公共理性规范其政治行为。”(18)

说到这里，我们仿佛又回到了合众国开创之初，除了政党的公开合法化之外，制宪者们预见到了新制度下可能出现的各种问题，并将防范设计于其中。直至今天，美国政治的实际运作依靠的还是它。区别在于立国者们是政治实践家，他们使用的语言比较直截了当，是普通民众所能理解的，不像今天的辩论显得那么哲理，那么深奥，充满了主义和术语，就是传递不到民众那里。制宪就是立一个国家的根本大法，一切必须按此原则办理。立法大都基于当时的道德理念，是道德的底线。法律是强制性的，人人必须遵守，在守法上没有自由可言。言论和表达自由是宪法保证的，任何人（包括政府）不能独霸话语，将自己的观点强加于人——制宪者们将他们的这些价值观和政治理念体现在宪法条款本身之中。

相比之下，当代的理论家们争论了很久很久，发表了无数的文字，但人们读后不禁怀疑，他们到底给现实政治增添了多少可供实施的新东西？近年来美国关于社会公正的辩论有时令人厌烦，因为它越辩离社会现实越远，越辩越使人糊涂。这种辩论的结果只能是理论归理论，现实归现实。一种不可能实施的理论无论听起来多么公平完美，终究影响不了现实，现实还是得按照它自己的规则运转，被淘汰的只能是不可行的理论。有一句话说得好：“远离现实的抽象理论是知识分子精神的麻醉剂，如卢梭等人的思想在实际应用中所证明的，其后果必将导致人间惨剧。”(19)

为什么有的政治理论离生活那么远？原因之一很可能是由于对人性的误读。从根本上说，人和其他动物一样，都是为了自我保存而需要不断适应环境的，他既能为善，也能为恶。如果不是和“恶”相对照，“善”的概念就是苍白无力的，甚至毫无意义。老子说得好：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”(20)当代自由主义理论的一个突出点就是恶的缺失，不能全面客观地看待人，而违背人性的理论肯定不会奏效。缺失的原因很简单：由于价值的平等，谁也不敢将任何价值形容为“恶”，这当然是皆大欢喜的假设。但问题是，不同的真的仅仅是“善”观念吗？真的不存在恶了吗？果真如此的话，人间岂非成了天堂？任何有关道德的贬义词都可以从词典中删除了，政府也就不必要了。从基督教的原罪论、清教的性恶论演变到否定恶人乃至恶的存在，这种理论虽说很受欢迎，但肯定无法解释社会现实，倒像是虚假做作的天真，因为这样说的人自己也不会在生活中无视恶的存在。

无论什么社会，人们一出门就会处处防范，以免受到伤害，甚至在家里也不是毫无戒备，否则又何必安什么报警装置、防盗门、护栏？如果不存在恶，如果人们对恶没有意识，还有这些必要吗？如果一种理论与人类社会的基本事实不符，照做的人肯定会发现自己上当受骗，就不可能接受它，那么这样的理论怎么能影响社会？沉溺于这些理论的大学又怎么能影响社会？相对于这些理论而言，常识要可靠得多，政治是一个公共领域，不应该高深得只有专业理论家才有发言权。

这些理论还有一个难解之处：既要求社会（或政府、国家）保持道德中立，又要求它们维护正义，似乎正义可以和道德分家。正义有没有可能仅仅是一个程序问题呢？再分配的正义难道不是在体现税富济贫的道德理念吗？奖惩的正义不是也在体现扬善惩恶的道德？如果没有对于善恶的道德概念，也就无所谓正义，更不必说体现正义了。道德不可能那么彻底地退出政治领域，离开道德来谈正义必然是举步维艰，很难自圆其说，需要迂回曲折，还需要不停地修修补补，很有点捉襟见肘的尴尬。

当然，如果从美国之外来反观它，美国人的共识还是很多的，只是他们自己看不到。比如，承认不同善观念的合法性不就是共识吗？承认一个多元的各自坚守自己价值和信仰的民主不也是共识吗？承认个人自由、宪法权利、种族平等、性别平等，不都是共识吗？加在一起也许就足以维持这个国家的存在了。但民主就是众声喧哗，吵吵嚷嚷，有时难免使人厌倦，有时又使人担忧。

美国的历史是不可能退回到前自由主义时代了——再去听命于一个权威，一种善观念。自由的被滥用，以及自由主义对滥用自由行为的容忍，使不少美国人将它等同于这些行为，但这并非自由主义的本质。人类还是要讲道德的，然而一个讲道德的社会不等于由政府来规定道德。自由主义的软肋也许也正是它的强项，那就是保证开放的自由空间，只要不同观念还都有同等表达的权利，舆论就不会受制于一种观点，人民迟早会选择更符合理性、更符合他们利益的做法。即使他们一时选择错了，这也是民主必须承担的风险，只能寄希望于他们未来选择的正确。否则，一旦失去表达自由，民主必然随之丧失。犹如王道之于霸道，自由主义与强权相比，肯定显得优柔寡断，但从长远看，它的力量不是通过强制而是通过人心的归化来实现的，所以也会更加透明稳固。

原载《美国自由主义的历史变迁》，三联书店2006年版

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(1) 约翰·凯克斯：《反对自由主义》，江苏人民出版社2003年版，第6页。

(2) 杨伯峻编著：《孟子译注》下册，中华书局1963年版，第341页。

(3) F· A·哈耶克：《致命的自负》，中国社会科学出版社2000年版，第69页。

(4) 同上书，第114页。

(5) 同上书，第86页。

(6) 同上书，第89页。

(7) 李剑鸣、章彤编：《美利坚合众国总统就职演说全集》，天津人民出版社1996年版，第30页。

(8) 米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，商务印书馆2004年版，第17页。

(9) 诺曼·巴里：《福利》，吉林人民出版社2005年版，第7页。

(10) 休谟：《人性论》，商务印书馆2004年版，第517、540页。

(11) 哈耶克：《致命的自负》，第82页。

(12) 同上书，第82—83页。

(13) 同上书，第136页。

(14) 同上书，第23—24页。

(15) 同上书，第4页。

(16) 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第78页。

(17) 哈耶克：《致命的自负》，第83页。

(18) 《罗尔斯访谈录》，见罗尔斯等：《政治自由主义：批评与辩护》，广东人民出版社2003年版，第253页。

(19) 拉齐恩·萨丽：《什么是自由主义？——探讨自由思想的知识根基》，见《哈耶克与古典自由主义》，秋风译，贵州人民出版社2003年版，第4页。

(20) 陈鼓应：《老子注译及评介》，第64页。

二〇〇六

纪事

3月，去南京招生，后录取1名，共4名博士生。从春季开始，南京学生两人一组轮流来京进修一学期，延续两年。12月去南京，学生论文开题。

校对《先知·沙与沫》中英对照本。看南师外院集体项目三本书稿。

7月，在社科院办退休。在三联书店讲座：“说说美国自由主义”。

10月，完成“世界文明通论——当代卷”课题中的“福山的历史终结论”。开始课题中的亨廷顿部分。

11月，在京参加“亚洲与世界文明”国际研讨会，发言："Culture Is Our Common Heritage"。

作文：《快和慢，我们能把握多少？》、《党派评论的一波三折》。汇编本人十年来文章为集：《一个大众社会的诞生》。

快和慢，我们能把握多少？

现代生活的节奏在不停地加速，赶得人身心劳顿。人们行色匆匆，心中却在祈求：什么时候才能慢下来啊，快乐、快乐——快而不乐也！

我们真的那么讨厌快吗？火车提速，我们没反对。车塞路堵，我们直抱怨。上网慢了，我们很不耐烦。想当年，打一个国际长途得去电报电话大楼，排队等候不说，一个月的工资还不够预付十分钟的话费。现在呢，不到十几年就和国际接轨了，对这种变化我们一点不嫌快。坦白地说，在要求服务时我们一般都不嫌快，现代生活离不开优质快速的服务。

但快从何来？没有IT行业的争分夺秒，哪来电脑的日新月异？你要求的快正是别人的付出，而别人享受的快也正是你的付出。我们无法在要求别人快的时候自己却不付出，也无法要求只享受快的好处却不承受它带来的不适，有百利而无一弊的事实在少有。

近代西方在经历了一系列变革之后，引发了工业革命，迅速走上强盛之路。而昔日的中华帝国却相形见绌，不堪一击，尝尽了丧权辱国之痛，从此不得不为自己的生存而战。假设地球上只有中国，我们不妨再慢慢过它五千年，但是列强虎视眈眈，我们没有选择的自由。

生存是一场竞争——无论是动物的生存、个人的生存、民族的生存，将来或许还有人类的生存，而竞争往往容不得慢条斯理。任何企业家都知道速度意味着什么——生产的速度、信息的速度、决断的速度，只要别人快了你就是慢了，一时松懈，就能满盘皆输。二战时，美国启动曼哈顿计划，加速研制原子弹，就是在和纳粹比速度，如果纳粹抢先造出原子弹，反法西斯的前景不堪设想。一句话，竞争中效率就是生命。

机器生产替代了手工生产，手艺高明的工匠沦为流水线的一部分，卓别林在《摩登时代》中惟妙惟肖地刻画了人类陷入的尴尬。从此，世界也像个机器似的旋转不停，连上帝也挡不住。工匠是无辜的，被科技发展给“卖”了，但无论如何不悦，机器时代的现实却改变不了。工业革命凭着效率，给人类带来前所未有的物质财富，使普通人享受到先前王公贵族也享受不到的生活，但它不会是免费的午餐。飞速创造的财富并不像雨点般均匀落到每个人头上，从此西方社会的矛盾都聚焦到新财富的分配上。

公司、托拉斯、跨国公司——一连串的经济组织应运而生，去适应市场竞争所要求的效率。这个过程就像当初在适应环境中猿终于变成了人一样，没有谁去设计，也不可能有谁有这样的能力去设计去实施。幸还是不幸，一种改变不了的现实就只有明智地去接受。一旦我们进入竞争，就由不得我们来选择速度。

在竞争的状态下要保持原状，除非甘愿服输。记得60年代中期，我们去山西农村参加四清运动，住了八个月的窑洞。每天早上我们要去催促各家下地干活，等到男女老少拉出一个队伍终于出发时，上午已经过去一半。唱着小曲儿走到三里外的坡地，这队人马干不了多久就该坐下来吃中午馍，再爬树上摘几个软柿，说说笑笑休息完，再干两个钟头天色已晚，又该回家了。这节奏倒是慢了，也很有点田园情趣，但是吃什么呢？一年收成只够八个月充饥的，秋收的豆子比春天种下的也多不了多少。一眨眼工夫，几十年过去了，想必那里的情况也不会停滞不变。农业社会看着太阳过日子，自然不像只认钟表的城里人，需要把时间精确到分和秒。不过城里纵然喧闹劳累，老乡们大概不会不愿意进城过节奏快一点的生活。

当然，也有人不愿意的，亨利·梭罗就是一例，他硬是在瓦尔登湖畔搭个小屋，一个人住了两年多，种个仨瓜俩枣的，也能自给自足。他要证明给世人看，生活可以简单再简单，何苦惶惶然终日颠簸，坏了心情。在工业化刚开始的美国，梭罗标榜了一种逆时代潮流的价值，他说得没错，但至多只能代表一部分文人雅士。一个世纪过去了，美国经济已经名列世界前茅，于是乎美国人也越来越有条件欣赏梭罗了。不过，要是当初美国人都仿效了梭罗，美国还会是今天的美国吗？

美国德裔中有一批阿密什人(the Amish), 他们就是抵制现代化，拒绝使用机器，到如今还驾着黑色马车，也不让子女上公立学校。在现代化的大环境中能如此出污泥而不染，实属不易。只是不知其年青一代还能将这样自我封闭的状态延续多久？他们中会不会有人在暗中羡慕外面的世界真精彩？他们的社区会不会最终演变为一个旅游景点？

说到底，现代生活的节奏之快乃事物发展的必然，也是人类为改善生活付出的代价，即便我们不喜欢，谁又能让它刹车？因为人们想吃好穿好住好行好的要求太强烈了，而且难有止境。矛盾的是，人性中又有享受闲暇的愿望，不想成为单纯的谋生机器和经济动物，当我们的物质生活越来越得到满足时，也越来越渴望闲暇，渴望文化。

作为国家，发展经济是大势所趋，但在关注GDP增长速度的同时，也应同样关注生活质量和民众心理。作为个人，倘若你真的想慢，就学会放弃点什么吧。你可以选择一个相对不那么紧张的职业，代价是收入可能降低；一个不那么匆忙的地方，也许生活相对乏味。你还可以割舍下心中的欲望，在别人进入21世纪后独自保留早年的生活方式。但是有所得必有所失，求仁得仁，何须埋怨。我们不是三头六臂，只有一次生命，不可能什么都做，十全十美，关键是心理的自我调节：心中留得闲暇在，方是人生好时节。

原载《SOHO小报》2006年第2期

二〇〇七

纪事

3月，去南京招博士生，后录取1名。4月，去南京，2名博士生答辩，获得学位。12月，去南京参加论文开题，及外院十年院庆。

完成《一个大众社会的诞生》，3月发稿。编南师外院博导文库《钱满素文化选论》，5月发稿。校订《年轻的美利坚》（再版），4月发稿。校订更新《美国文明》（修订本），8月发稿。

作文：《理想的轨迹》、《亨廷顿的文明冲突论》、《美国革命——一个半世纪的前期准备》、《亨廷顿vs福山》等。

美国革命
——一个半世纪的前期准备

美国革命和法国革命的比较一直引起人们的兴趣和关注，苏珊·邓恩的著作《姐妹革命》(1)是又一次精彩的尝试，她的考察从两次革命的不同表现一路追踪到决定这些不同表现的理念。该书的副标题原为“法国闪电(lightening), 美国阳光(light)”，诗意地点出了各自不同的性质。中文版改为“美国革命与法国革命启示录”，也许是为了清晰而牺牲一点意思，这也是翻译中不得已的事。

邓恩的闪电和阳光之说来自古维诺尔·莫里斯的一段话，莫里斯是美国国父这一代出类拔萃之辈，他经历显赫，历任纽约州议员、大陆会议代表、费城制宪会议代表等，并参与《合众国宪法》的最后定稿工作。在当了一年驻英特派员后，他又于1792至1794年间这段法国革命的非常时期担任驻法公使。在亲历了两次革命后，这位老资格的政治家感叹道：“（法国）以天才人物取代理性作为革命的指导，以实验代替经验，在闪电和阳光之间，他们更愿意选择前者，也正因为此他们一直在黑暗中摸索徘徊。”

诚然，美国革命和法国革命都是启蒙的产物，都以自由平等作为追求的理想，但它们的表现却宛如两个性情迥异的姐妹。年长十三岁的美国革命曾激发了法国人对自由的巨大热情，然而法国革命走的却是另一条路。美国革命的暴力几乎都集中在战场上，虽然这个战场可能遍及各殖民地。每当战事发生，自耕农们便自发组织起来，放下农具拿起武器去和英国佬打仗，革命中并没有发生一个阶级推翻一个阶级的暴力。独立后，美国虽然也经历了几年的混乱和危机，但很快就召开制宪会议，以一部根本大法使国家从此走上轨道，就政治体制而言基本延续至今。这大概就是邓恩赞同莫里斯所言的美国“阳光”，这一革命产生的政体是光天化日下的产物，它的亮光如白昼般持续地照耀着。

相比之下，法国革命却如闪电——黑暗中一刹那的极致，一刹那的完美，令人惊骇战栗。它在充满激情的狂暴中迷失了方向，恐怖气氛一度笼罩法国大地，吞噬了敌人，也吞噬了革命的儿女和领袖。国民大会通过的宪法成为拿破仑独裁的护身符，最后，“一个过时的君主政体，在恐怖的断头台之后幸存下来。”(2)邓恩虽然指出两次革命各有其肯定之处，也都深刻地影响了历史，但她还是毫不客气地写道：“直到1871年，法国仍不知道共和政府为何物。”(3)

两次发生在同一时代、追求同样理想的姐妹革命到底不同在哪里？而导致这些不同的原因又何在？差异到底是从何种原则中衍生出来的呢？邓恩从多方面进行了令人信服的对比分析。

首先是革命目标的不同。大家知道，美国革命的起因是英国在七年战争后加紧了对殖民地的控制，而美国人却不想改变原先更为独立自在的生存状态。开始，他们只是提出维护自己作为英国人的权利，后来才决定彻底独立。他们不需要什么本质改变，只是觉得英国的控制多余，赶走英国人，建立自己的共和国就是他们的革命目标。这个目标虽然并非不高，但显然是保守的，是要排除干扰、维持原状。邓恩称之为“复归”，正符合英文revolution一词在天文学上的意义——“围绕某一中轴的圆周运动，止于其所始。”中文将其译为“革命”，无疑添加了暴力的含义。

法国则不然，在延续了几个世纪的君主专制后，社会两极分化，民众积累了巨大的怨愤，连贵族也厌倦了，全体都感到变革的必然。因此，法国革命追求的是破旧立新，“目标是重构和重组国家的政治、法律和社会结构，彻底推翻国家的原有制度，要与一千多年的历史相决裂。”(4)他们甚至相信可以“改造”人性本身。

第二是参与民众——尤其是革命领袖——的不同。美国民众相对理性，革命领袖是以富兰克林、华盛顿、汉密尔顿、杰斐逊、麦迪逊等为首的一个社会精英群体，他们未必都出身富贵，但称得上是靠德才兼备而担当重任的“天然贵族”。他们既拥有渊博的学识，又富有在自治政府中工作的实际经验。他们既尊重经验和传统，又敢于在“反思和抉择”的基础上进行创新和试验。他们塑造了一个现代共和制度，并能在理论上为它辩护。“在1787年制宪大会上，政治智慧与政治权力之间并没有什么鸿沟。”(5)有学者甚至认为，在这个独特的时期，“思想和权力，理性与政治走到了一起——事实上是互相融合在一起——在某种程度上，这一现象不会再出现了。”(6)

而法国就没有那么幸运了，广大民众由于一贯被排斥在政治运作之外，备受压抑后满怀愤怒与激情，却不具有任何实际政治经验。那些创建革命理论的哲学家和“文学之士”们也一样无缘介入政治，他们对变革最为敏感，却“没有拥有任何政治实践知识来调和他们的理论激情，或者提醒他们有关政治和社会现实的障碍。他们创造着自己想象的社会，在这里，任何事情都是简单而符合理性的”(7)。至于那些实际操作的官员，他们对改革很不敏感，所具有的又只是专制王朝中的政治经验，对新制度而言，根本是错误的经验。所以在法国，“政体领域与观念领域是分离的。一些人进行管理，另一些人在真空中建立关于政体的理论。”(8)政治理论与政治经验分别被不同的群体所拥有，两者不能融合，理论不适用于实践，经验也无法适应理论。

第三是革命的核心价值不同。在美国，由于习惯了自治政治中的多元与矛盾，人们将冲突的发生与利益集团的竞争视为正常现象，接受“冲突即是政府”的理念(9)。在他们看来，人民是不同的具体个人的集合，并不存在“同质性板块”的整体“人民”。他们相信，“在现实生活的‘文明共同体’中，那种‘利益、观点以及情感的完美的同质性’是从来不可能找到的。”(10)不仅人民各不相同，政府官员也不是特殊材料制成，不可能绝对超脱，政府中每个参与者都代表某些利益或党派，希望有一个完全中立的不带感情色彩的仲裁人是徒劳的。他们也因此始终保持着对权力的高度警惕，在制宪时千方百计把政府的权力分割、分散，并使各部分相互牵制平衡，以防权力的集中损害公民的自由和权利。美国人不是不珍视统一，但在他们的概念里，统一只意味着对民主价值核心的共同承诺，而非差别和分歧的消灭。与法国对统一的崇拜不同，美国革命领袖一直在提防民主制中可能出现的多数暴政，极力防止多数对少数和个人权利的侵犯。

法国人则将统一和一致视为最高价值——“我们的共和国，统一而不可分割”。“在经受了几个世纪僵硬社会等级制度的不平等的折磨后，法国革命最需要的是平等。”(11)他们要取消阶级差别，让全体法国人成为一个等级——第三等级。他们坚信，“平等的公民就应该拥有相同的革命理想和目标……任何中立的分化都是受人诅咒的事情”。他们不认同分权制衡，国民大会总是声称他们代表国家的声音，代表普遍意志。在他们看来，对人民的政府加以限制或者保护人民免受它的侵害，是不合逻辑的。“在一个建立在所有公民的平等性基础之上的无阶级共和国里，权力的平衡是没必要的。”(12)相反，绝不能让一个分权制衡的政府来阻碍民意。

法式“统一”的政治理念直接来自卢梭的“公意”说，法国革命领袖大多是卢梭的信徒，卢梭宣称“民主社会应该拥有一个公意，相当于所有人的共同利益。如果文明的公民能够作为社会人和公民而不是作为独立的个体单独做决定，那么这一‘公意’就能反映他们的愿望。……公民必须认同并与反映共同利益的公意保持一致。”那么何为“公意”呢？据说，它“与所有公民的愿望并非等价。它既非所有个体意志的总和，也非他们意见一致和妥协意志的表达。它也不相当于大多数人的意志，因为即使是大多数也可能会堕落和被误导。公意是大众的，并非因为是大多数人同意它，而是因为其目标指向所有人的共同利益。”(13)

“公意”至高无上绝对正确，其定义却又如此诡秘含混，令人费解，人们在现实中将如何操作呢？诸如“公意”如何产生？由谁来界定或代表？又通过什么程序？这些问题法国人好像根本不去考虑。卢梭甚至认为，真正的自由存在于服从公意中，这位名扬四海的理论家还说，“无论谁拒绝服从公意，都将受到强制去做整个团体所做的事情：即意味着他将被强迫自由。”(14)托克维尔说过，由于知识分子和理论家杂乱不堪的描绘，观念可以导致暴力。恐怖的根子由此埋下，革命领袖们终于也被革命巨浪冲上了断头台。

在崇拜“公意”的信仰体系中，法国革命强调统一意志、统一思想。任何异议者都可能被理解为反对人民，被指认为人民公敌，失去存在的理由。在法国，“人民”替代上帝，成了绝对真理的化身，但它却只是一个高度抽象的概念，任人玩弄。雅各宾党人宣称，“每个人都必须忘记他自己的利益和自尊。私人幸福和利益是对社会秩序的强暴。你必须忘记你自己……你的利益要求你忘记你的利益；唯一的拯救就是通过公众幸福得到实现。”(15)在人民的名义下，个人权利不复存在，个人也就不复存在，所谓的“公意”暗含着一种排他主义原则。不仅分权制衡在法国革命中行不通，许多其他在美国不受质疑的事情到了法国也难以存在，诸如个人言论权、代表不可侵犯权、关门制宪、对程序的忠诚、对反对派的尊重、政治妥协、谦恭的绅士派头、彬彬有礼的辩论、明确放弃对真理的垄断等。

政治语言和政治原则是直接相关的，邓恩列举了法国革命中比比皆是的语言暴力——仇恨报复的威胁，伟大空洞的宣言，政治语言向着辞藻游戏腐化。一位雅各宾党人宣称：“我宁愿让两千五百万法国人死去十万次，也不让一个人毁灭统一而不可分割的共和国一次。”(16)真不可想象，一个没有了法国人的法兰西共和国又是什么？罗伯斯比尔的名言也很多：“惩罚人类的压迫者是仁慈的，原谅他们是残暴的”(17)；“大革命是反暴政的自由的专制”(18)；“恐怖是美德的宣传机”；“没有美德的恐怖是邪恶的，没有恐怖的美德是软弱的”(19)，等等，真是不知所云。相比之下，华盛顿说的是：“不犯错误并非人的品质，在指责别人的观点和行为时，我们应该谨慎。”(20)对于这样的温和克制，法国领袖们也许只会表示蔑视。作为一个法国语言文化学者，邓恩在对比了两次革命的修辞后说：“入迷于杀气腾腾的观念注定了这次法国大革命的结果。”(21)

邓恩明确点明，形成法国人和美国人精神差异的原因就在于革命前的不同社会形态，但由于革命前的历史不是该书重点，她对此没有充分展开。

莫里斯目睹法国革命的狂暴后感慨地说，“感谢上帝，在美国没有这样的民众。”(22)其实人与人之间并无太多天生的不同，国民性在很大程度上是由制度培养和训练出来的。法国人对“公意”的崇拜本质上还是源自专制制度的唯一权威，王权和天主教会是法国人的权威，他们习惯于在这样一个唯一意志下生活，即便推翻了国王，照样要造出一个至高无上的意志来让全体服从。美国人则不认为社会中存在“公意”，存在的只是不同公民与党派的利益和意志，并各自为自己的利益与权力而合法竞争。

我们常说一个极端导致另一个极端，法国革命的极端正来自革命前数个世纪的专制。在“朕即国家”的法国，权力高度集中，普通民众无法分享权力，他们只有服从，没有机会学习自治。这种制度下的民众心态常常是忍耐和麻木，一旦忍无可忍，他们就可能铤而走险。他们对政治的复杂和微妙一无所知，而被逼无奈后的压抑必然刺激更多的狂想，结果是动辄就想推倒重来，以为一个完美的社会能顷刻产生。所以，专制和无政府简直就是一对难兄难弟，其一必然导致其二，法国革命的混乱也只能由拿破仑来收场了。

而在美国，新教除了上帝和《圣经》外，没有教会组织上的绝对权威，在政治上他们也享有充分自治。美国人不需要阶级暴力的民主革命，因为他们已经享受民主。他们不需要极端，因为他们懂得和接受分歧冲突。他们不需要幻想，因为他们对社会有现实的认识。更值得注意的是，“美国的代议制参与已经缓和了他们对抽象政治观念的欣赏”(23)。

造成美国国民性的因素除了英国传统外，是殖民地一个半世纪的自治。英国在北美的殖民方式和其他天主教国家完全不同，基本上采取自治。早在1619年，英国在北美的第一个殖民地——弗吉尼亚——就开始实行政府民选，此后陆续建立的所有13个殖民地也都是某种方式的自治。殖民地人民学会了自己组织政府，制定法规，自己治理自己。这样的人民知道政府的意义，明白政治的奥秘，懂得政治是一门修修补补的艺术。

追溯历史，18世纪的美国人能谙熟政治之道，不能不提到清教殖民地初创时形成的几个重要信仰、经验和传统。第一就是关于契约立国的概念，这一概念是从新教传统中延伸到政治领域的。契约神学是清教神权政体的组织原则、思维框架、精神支柱和话语方式，它为这个在荒野中求生存谋发展的新民族提供了一个神圣基础和凝聚中心。契约神学是务实而又虔诚的清教领袖们对正统加尔文宗——特别是其预定论——的创造性修正，在维护上帝绝对权威的同时，将人与上帝的关系变得更为理性，使之能适应新的环境，与时俱进。通过长期的自治，美国人切身体会到政府是建立在契约之上的，治理者与被治者是平等的契约关系。正因为这一概念深入人心，《独立宣言》才能振振有词地宣称：政府的合法性建立在被治者的同意之上，如果政府违背了这个初衷，人民有权去改变它，使它回到原来的目的。

第二，清教徒们对人性之恶抱有警惕，因而对教育格外重视和投入。为了防止“山巅之城”居民的无知无信仰，为了让所有的人都能阅读理解《圣经》和律法，也为了教会后继有人，清教徒们将教育视为头等大事，在建立教会和政府后的第三件大事就是办教育，六年后即成立了哈佛。更重要的是清教社会在普及公共教育上的远见和创新，他们发布强制教育法令，创办学校和学区，建立图书馆。在人类历史上，他们大概是最早提倡和实行强迫教育和义务教育的。等级分明的法国也许能培养出最出色的精英阶层，但美国的教育普及却教化出有理性、有公共意识的民众。教育对清教徒的意义不仅是知识的传授，更关系到人的塑造。正是这一高度重视教育的传统，对美国国民素质的提高起到了难以估量的作用。

第三，美国保持着社会阶级的流动状态，当时大部分美国人是自耕农，他们相信自己的劳动致富，富兰克林在《致富之路》中关于勤劳节俭的强调是他们工作伦理的真实写照。他们将工作视为生活的基础，工作是圣召，不分高低贵贱，都是侍奉上帝的方式，因此具有神圣的宗教尊严。财富是天恩，是上帝的恩赐与托付，同时也是荣耀上帝的方式。在这一工作伦理的指导下，清教社会开创了全社会勤劳工作、鄙视懒惰、节制欲望和积累财富的风气，为美国社会的安定、财富的创造和资本主义的发展提供了理性原则和精神动力。在这种勤劳致富的社会条件下，阶级革命是多余的，因为根本不存在固定不变的阶级划分。

正是在这种广泛的参与中，美国人获得了一种平和的心态，他们即使有不满也不必诉诸暴力，完全可以通过正常、合法、民主的途径来解决问题。历史是一条因果链，了解了殖民地一个半世纪的状态，美国革命表现得如此平稳不是完全顺理成章的吗？

原载《社会科学论坛》2007年第12期

亨廷顿vs福山

1989年夏，福山发表《历史的终结？》一文，引起强烈反响，成书后名为《历史的终结及最后的人》（1992）。1993年，亨廷顿发表《文明的冲突？》，1996年出版《文明的冲突与世界秩序的重建》，也极具轰动效应。这两本书都名列90年代最重要的国际政治著作，代表了西方世界在冷战出人意料地结束后的心理变化和对未来的预测。

转眼之间，冷战结束快二十年了，这在历史的长河中不过是白驹过隙，然而大量可预见与不可预见的事件已经冲击了世界，预示了后冷战的世界走向。现在再来审视福山的“终结论”和亨廷顿的“冲突论”，可以有点检验的意思了，它们经得起实践的考验吗？

一

福山要证明的是自由主义民主的普世价值，他预言其胜利乃历史之必然。

首先，他从现实层面叙述了自由革命的进程。1790年，实施该制度的只有美国、法国和瑞士，现在增加到了61国。四百年来，世界一直在朝着民主的方向发展，现代社会视民主为唯一合法制度，无法想象一种与之根本不同而又更优越的制度，因此它不可能被更高形式的制度所取代。

史实本身还不足以说明自由民主何以一定胜利，福山就重提世界普遍史这个古老的话题，他说：“黑格尔和马克思都曾相信，人类社会的发展是会有终点的，会在人类实现一种能够满足它最深切的、最根本的愿望的社会形态后不再继续发展。”

为了证明历史确实朝着有规律的方向进步，福山先是借助现代自然科学发展的方向性。科技是决定人类发展的关键因素，而科技的发展只能从简单到复杂，从低级到高级，决无逆反的道理，这就为人类发展提供了一个有方向性和普遍性的历史机制。可是福山也不得不承认，市场导向的专制国家在经济上完全可能比民主国家干得更好，因为专制政府雷厉风行，可以省去民主制中不少的拖沓麻烦，他无从证明科技经济高度发展和自由民主的共生关系。

于是他就求助于黑格尔—科耶夫有关“获得认可的斗争”的理论，试图从人性的内在需要来解答这个问题。根据黑格尔，人与动物最根本的区别在于人渴望得到别人的认可。最初的人是为了认可，为了荣誉而不惜拿生命作赌注浴血奋战。不怕死的那个人战胜了对死亡的本能恐惧，从而战胜对方成为主人，怕死的失败者就成了奴隶，人的独立自我意识也起源于此。在黑格尔看来，绝大多数政治生活是完全非经济的，政治以“认可”为中心，人类历史以“认可”为线索，几千年的政治问题——宗教战争、民族主义、阶级斗争，都是为了解决认可问题。然而以往所有社会都不能从根本上满足主人或奴隶获得认可的欲望，只有当历史迈进到法国革命，确立了自由主义民主，这一问题才得到解决，普遍的相互的认可终于取代了不平等的认可，主人和奴隶的道德合而为一，人类社会进入人人相同、人人平等的状态，历史因此走到尽头。

由此，福山找到了连接自由经济和自由政治的环节，现代自然科学满足了人的欲望，民主政治则满足了人的精神。既然获得认可是人性的基本诉求，又没有其他制度能比自由民主更好地满足它，那么这个制度在全球获得胜利只是时间问题了。

终结论一发表就招来众多非议，喝彩者大多出于政治原因，反对者却各有各的理由，其中有德里达这样反对自由主义民主的人倒是不必解释的，他对福山的批驳火力凶猛，言辞激愤，奚落嘲讽，可谓势不两立。值得注意的是，许多政治立场与福山相似的美国保守派也持反对态度，那么他们反对的又是什么呢？

一是终结论的可信度。

不少人认为，自由民主制度未必对所有社会都行得通，它不是那么容易确立的，其实现过程伴随着激烈的社会动荡，欧美能走到今天堪称幸运之神的眷顾。但即便欧洲在19世纪就实现了这一制度，后来还是爆发了一连串反民主的极端事件，危险至今犹存，敌人很可能就是自由民主本身。人类历史的种种挫折表明，没有理由对未来过于乐观，那样只会低估灾难的发生。就人性而言，永远存在作恶的可能。一切政体都是过渡的，均不稳定，无论从自由民主的外部或内部来看，这一制度都不会是终结，终结论这种关于绝对平等和谐社会的政治承诺属于早已身败名裂的乌托邦。

二是终结论过分依赖黑格尔的唯心史观。

保守派中几乎无人接受黑格尔唯心史观，他们不认为历史有一个预设的终点，更不承认有人能真正知道历史的目的、方向和未来。黑格尔赋予历史的这种固定模式徒有美学价值而已，这不仅因为已经发生的历史证明不了他的模式，更因为在他的宇宙自我实现中，历史成了目的，人只是需要去自觉配合宇宙的工具，这种模式贬低人的作用，把人类活动视为历史自身发展的陪衬，以至于某些人动辄以推动历史的名义任意牺牲在历史面前无足轻重的个人。

有论者指出，福山的口气表现出一种智性的傲慢，其“思想最终将统治物质世界”的论调让人震惊。就人类本身有限的视野和知识而言，谁能知道什么是历史的偶然？什么是历史的必然？对历史划线只是发生在人脑中的事，不能强加给历史。在这种诠释中，人类的命运似乎都已一清二楚，无论再发生什么也改变不了其方向，剩下的事情就是把现实中的纷乱打扫干净，为历史必然性铺路。这种理论当然很诱人，遗憾的是它最大的问题就是与现实脱节，它提供了一种解释，却丧失了真实。

该观点认为，历史进步的取得往往是偶然的，完全可能被逆转。决定历史的是人的选择，而非历史本身的绝对理念。黑格尔体系关注的是应该发生什么，相比之下实际发生什么好像反倒不重要了，任何事件在历史必然性面前都不过是枝节，不符合的更被视为“意外”或“历史岔道”。既然历史都已确定了，个人便无自由可言，更谈不上影响历史了。

再者，终结之说大多是神话和宗教的内容，这种思维在19世纪的德国哲学中也流行过，但哲学与宗教的最大区别在于哲学的傲慢自大。基督教至少将“终点”保持在一种不确定状态，而黑格尔却毫不犹豫地将它定在1806年10月的普法耶拿之战，认定法国革命思想的胜利象征着国家已经确立了自由主义民主的原则。与黑格尔的狂妄相比，基督教虽然也认为自由在于个人意愿服从上帝意志，但那至少是讳莫如深的，多少还剩下一些个人自由的空间。而那些自以为懂得历史目的的人，却堂堂正正地把别人作为手段和工具来对待，因此黑格尔的自由就是他人的不自由。

看来，政治哲学化也许原本是福山期望该书的最大特色，结果却成了它的最大争议。早就有人指出，哲学就其性质而言是不现实的，甚至可以说是癫狂的，哲学家有随心所欲的自由，可以天马行空地去思考任何问题，不必顾忌其实际效果。而政治要解决的是实实在在的社会问题，必须牢牢扎根现实，具有可行性。政治和历史中虽然都可能包含哲学理念，但不可能要求政治和历史无条件地去服从哲学。

福山把现实政治和黑格尔唯心史观捆绑起来的后果是，失去黑格尔的支撑，他的论点就被釜底抽薪。而当代大部分人都倾向于认为历史的发展存在各种可能性——暂时倒退、回到野蛮、出现断裂等，根本无法预测，西方自由民主制度在内外矛盾的压力下也未必不会失败。至于将“认可”视为“驱动历史车轮的欲望”是否可信，也是大可怀疑的，人是精神和物质不可分的结合，没有人确切知道“最初的人”拼搏的动机，怎么能证明他们是为了纯粹名誉，而不是为了食物、家园和生命去殊死战斗呢？

三是终结提供的前景令人沮丧。

《终结》一书的第五章为“最后的人”，描述历史终结后的人类生存状态。“最后的人”这一概念来自尼采，尼采痛惜地感到，所谓的现代化只是欲望战胜了精神，优越意识在伦理上被霍布斯和洛克的自我保存理论瓦解掉了，“财富”替代“光荣”成为现代人的第一追求，尼采要力挽狂澜，重新确立精神对欲望和理性的优势。“最后的人”指的是就是那些放弃优越感，只有欲望、只求舒适和自我保存的人，他们自以为幸福，卑琐地活着，没有抱负理想，千人一面，全盘接受奴隶道德观。他们甚至不知道轻蔑自己，算得上最可鄙之人。

福山无奈地预言，当人的认可最终得到满足后，就只剩下欲望和理性，失去了精神、目的、道德、勇气等一切可贵的美德，沦为“最后的人”。这就是自由民主的致命内伤，这一制度解决了认可问题，但人却不能没有这一问题而有价值地活着。获得认可的欲望既是专制、统治欲、帝国主义的根源，同时也是勇气、正义、公共精神等政治美德的心理基础。平等认可的欲望得到满足后，为获得认可（尤其是优越认可）而斗争的巨大能量只能被导向经济活动，辅之以体育比赛、茶道、插花之类琐碎的释放形式。所以对福山来说，历史的终结是非常悲哀的，激励人们胆量、勇气、想象的事情都将被纯粹的经济盘算所代替，甚至不再有艺术和哲学。届时人们将深深怀念历史存在的时候，而这种永恒的厌倦终将再次启动历史。

对如此远虑，人们不禁要问：如果历史终结所创造的只是不完整的、无法令人向往的“最后的人”，那么自由民主的实现还算得上胜利吗？这个目的是否值得追求呢？更何况终结后人类倘若还要重返历史，那么历史不过循环而已，还奢谈什么终结？福山岂非在自相矛盾？

二

冲突论呈现的是一幅迥异的前景，内容也要复杂得多。亨廷顿认为，冷战的结束使各国摆脱了意识形态认同，在一阵纷乱之后，重新回到了传统的文明认同。世界出现前所未有的多极和多文明的格局，文明的冲突将成为把握未来一个时段内国际政治的新范式。

亨廷顿将世界分为七至八种主要文明：中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明、斯拉夫—东正教文明和可能存在的非洲文明。在他的文明划分中，宗教占有头等重要的位置，因为他认为，“人类群体之间的关键差别是他们的价值、信仰、体制和社会结构，而不是他们的体形、头形和肤色。”

文明具有长期的历史延续性，但也是动态的，有其产生、崛起、成熟、鼎盛、衰落、消亡的生命过程，虽然这过程可以延续很久。各文明的力量此消彼长，当前最重要的两个趋势是：称霸世界几个世纪的西方文明正在相对衰落，而以中国为首的亚洲正在复兴，伊斯兰世界正在崛起。

在强势西方文明的影响和威胁下，处于弱势的文明一直在向西方看齐，竭力发展本国的经济现代化。然而现代化不等于西化，这是亨廷顿反复强调的一点。在他的概念里，现代化指的主要是工业化、城市化这些物质文明的现代化，而西化则是价值观和体制方面的。非西方文明要的是西方的富裕，而不是西方的民主和多元。当其国力增长后，就会日益鼓吹自己的价值、体制和文化。亚洲和伊斯兰国家的现代化发展不仅没有促使他们在价值观上更加认同西方，反而有了更多肯定和张扬自身文化的资本，相继出现本土文化的复兴，变得更加非西方化，甚至反西方化。西方和伊斯兰的矛盾尤为突出，西方的自由民主无法在穆斯林社会中生根，伊斯兰主义运动迅速兴起，导致许多穆斯林国家政治上的伊斯兰化，其中不乏极端的原教旨主义，它们将西方视为侵略和堕落的。

全球性的宗教复兴被亨廷顿称为“上帝的报复”，他分析其深层次的原因是对现代化的反应。世俗的现代化无疑是对传统群体社会的巨大冲击，瓦解了宗教的基础，直接影响到人们的信仰、价值、生活方式和精神寄托，无数人感到灵魂无所适从，迫切希望“为社会组织重建一个神圣基础”，两个后果就是反西方和宗教复兴，因为西方是现代化的始作俑者，现成的替罪羊。

当前，以文明为基础的世界秩序正在形成，各文明大都有自己的核心国家，它们正取代冷战时的两个超级大国，成为吸引和排斥其他国家的几个基本的极。各国大都按照文明的归属，被纳入了以核心国家为家长的大文明系统或“大文化圈”，在各自的系统内协调行动，而且只有同质文化国家间的合作才最有成效和持续性。

亨廷顿预测，冷战后国际政治将以文明冲突为主，从全局看，主要矛盾是以西方为一方，全部非西方为另一方的矛盾。西方文明的八大特征是：希腊罗马古典遗产、天主教和新教、欧洲语言、精神权威和世俗权威的分离、法治、社会多元主义、代议制机构和个人主义。文化上距离最远的还是亚洲，中国正在恢复其霸主地位。儒家文明和伊斯兰文明这两个最重要的挑战者文明有组成联盟反对西方的趋势。从局部看，冲突将主要发生在伊斯兰和非伊斯兰文明交界的这条“流血的断层线”上。

西方该如何应对？如何在冲突中保存自己并维持优势？这是亨廷顿最关心的。他的对策是，从外部讲主要是防止核武器扩散、维护人权与民主、限制移民迁入这三个方面。从内部讲主要是“促进西方联盟，协调其政策”，吸纳东欧国家加入欧盟以团结壮大联盟，积极争取东正教文明和拉美文明这两个比较接近的文明。在亚洲要防止日本顺应中国，致使儒家文明坐大，同时要利用非西方国家之间的差别，瓦解反西方联盟。

法律和秩序被公认为人类文明的基础，因此亨廷顿认为，维持世界秩序是最可靠的防止冲突和战争的办法，具体原则有三：一是“避免原则”，即核心国家避免干涉其他文明的冲突；二是“共同调解原则”，即核心国家相互谈判以遏制或制止国家间或集团间的断层线战争；三是加深认识各文明的共性，人类毕竟拥有某些共同的道德观念，并且是绝对的。

文化文明问题早已成为西方的一个敏感话题，政府亦不便涉足，亨廷顿直言不讳，以文明为全球冲突划界，激起批评居多，乃理所当然。批驳角度很广泛，具体的如文明划分的不科学、国际冲突动因的简单化、文明认同高于国家认同的武断、文明冲突的夸大、冷战思维模式、对伊斯兰文明的偏见等。

那么冷战结束以来的世界现实又是怎样呢？不可否认，各地冲突频繁，甚至很血腥，发生地点还正好相对集中在亨廷顿所言的文明断层线上，“9·11”的发生更是证实了西方文明和伊斯兰文明之间的紧张关系是当今国际关系中的主要冲突。难怪“9·11”之后，亨廷顿保持沉默，有点不幸言中的味道。文明冲突在他心目中是噩梦，是世界范围内向部落冲突的复归，在人类历史中，以意识形态分类看来不过是个小插曲而已。

冲突论有其有用的一面，但推向极端就会走到谬误。将文化政治化的趋势其实在亨廷顿之前就颇为盛行，不少对于文化的思考和再思考都具有相当明显的政治立场和意图，文化被用作通向政治的路径。很可能正是美国国内的这种趋势启发了亨廷顿将其运用到国际政治，但这样做肯定会产生很多误区。

一是将文明差异绝对化容易否定人类共性。

横向看，他否认了人类共性和普世价值。如果不同文明间真的水火不容，人类还能交流，还能延续到今天吗？同时他也忽略了文明内部的冲突，在冲突发生的频率和激烈程度上，同一文明内部的争斗丝毫不亚于不同文明之间，这些争斗也同样深刻地影响全球政治。

纵向看，人类难道没有发生变化吗？世界各地人民对那些促进人类进步的基本价值的认同不是在推进吗？有论者指出，这些共同价值从功能上说已经无所谓西方还是东方。当今世界上公开反对自由、民主的人可以说是少之又少，虽然各自的概念不同。随着现代化的进展，文明的演变正朝着全球化的趋同方向发展。有论者认为，“一个既非西方、亦非非西方的世界文明或者为全人类所认同的普世文明正在形成之中”，各种文明都在为它的形成作出自己独特的贡献。

二是不利于具体对待每种文明的优缺点。

任何文明本身都是多元的，有长处也有不足。倘若先将某些特征赋予一种文明，然后再因这种文明而肯定或否定它，不是很荒谬吗？难道仅仅因为它是“西方”或“东方”就反对或支持吗？“西方”、“东方”、“伊斯兰”、“儒教”都不是科学的衡量优劣的尺度，更好的办法也许是个案处理，将每个文明的具体特征拆开来分门别类地问问是好是坏，是合适还是不合适。例如评判一下是政教合一好，还是政教分离好？领袖是选举产生好，还是世袭指定好？好的就肯定，就保留，也值得学习。不好的就否定，就抛弃，就引以为戒。这样做不仅更加客观公正，也更能博采众长。一些不适应时世的传统被淘汰了，乃文明生存发展之必须，又何必抱残守缺，仅仅因为它曾经是“我们的”就再不能舍弃？

三是容易忽略文明的动态变化和相互影响。

任何文明都处于不断演变的过程之中，不存在一种固定而纯粹的形式，因此狭隘地定义一种文明是不合适的。文明承上启下，把过去、现在和将来维系在一起。一种文明要延续下去，就必须顺应时世，本着理性而开放的心态，善于从别的文明中吸纳养料来完善自身。文明虽然千差万别，但为什么差异的结果一定导致冲突，而不是取长补短，相互丰富呢？

冲突论的要害就在“冲突”二字上，应该强调的是对话。越是强调文明间的差别并将其政治化，差别和冲突就越有可能得到强化。不同的文明完全可以和平共处，一种文明的移民能够融入另一种文明的事实就充分说明了这种可能性。人作为政治动物，倾向于按某些共有特征将人分类，这种做法粗暴地将生动的个人格式化，但无论是家族、部落、种族、族裔、血统、阶级、意识形态等分类都被证明不能永远适用，也都抵挡不住另一种更强的倾向，那就是人类的同情和团结。人类文明的共性与各文明的特性相比，毕竟更为重要，没有力量能够永远彻底地分裂人类，如今越来越多的人认识到了和谐世界的重要性。

将全世界的人都归到各大文明的麾下，再认定各自会为自己的文明背水一战，亨廷顿的推理确实有些过头了。然而与其说亨廷顿要挑起文明冲突，倒不如说冲突论更多地透露了他内心可怕的凶兆。他知道西方强势已经延续了几百年，积怨甚多，如今其他文明迎头赶上，正在挑战西方霸权，他不能不为西方的命运担忧。在他的想象中，不仅西方文明在衰落，更严重的是后院隐藏的不安——美国本身正在非西方化，这点在他后来的著作《我们是谁？》中表白得很清楚。他忧心忡忡地写道，“从历史上看，美国的特性涉及四个主要组成部分：人种，民族属性，文化（最突出的是语言和宗教）以及意识形态。”人种和民族单一的美国不复存在，到70年代，“三个世纪以来起核心作用的盎格鲁—新教文化受到了攻击”，更有甚者，“美国信念”中平等和个人主义这两条主要原则受到了美国社会中许多个人和团体的攻击。作为西方文明的信徒，亨廷顿尽管在冲突论中纵横捭阖，却掩饰不住他的焦虑和悲观。

三

终结论和冲突论表面看来很是不同，甚至针锋相对。福山乐观，亨廷顿悲观。福山是乌托邦的浪漫主义，亨廷顿则是冷眼烛世的现实主义。福山诉诸普世价值，亨廷顿反对，他认为普世文明只是普世权力的产物，西方文明不仅不是普世文明，而且是独一无二的，其自由、平等、民主、个人主义等特色是曾经存在过的任何文明所不具备的。与历史上其他文明相比，西方文明的盛衰轨迹并无太大不同，不同的是它的理念和价值观。如果西方文明失败了，这些特色也将从人类文明中消失。因此他反对现代化等于西化的说法，也反对民主化导致西化的说法。

但在本质上，它们仍是相通的。

其一，两位美国学者都是西方自由主义民主制度的信奉者。一个爱之深而愿其永生，一个爱之切而恐其不测。两人心中都有非常具体的政策目标，福山希望看到美国在海外积极推动民主，而现实主义的亨廷顿则警告那种傲慢和天真的民主帝国主义可能带来的灾难性后果。

其二，他们都将自己的理论建立在人性的基础之上，只是角度不同。福山强调人性追求自由的本性。亨廷顿无疑同意弗洛伊德所说的人只有两种本能——力求保护和联合的本能，以及力求破坏和杀戮的本能。福山的说法源于黑格尔，亨廷顿的人性论继承了霍布斯，二者分属历史悠久的两派哲学，都称得上根深蒂固，可见历来难有定论。回眸历史，人类确实从未停止过争斗，不同的只是方式而已。但人类对自由的追求也同样无一日停止过，不过不应忘记，对自由的追求也充满了斗争和暴力。

如果没有福山式的自我陶醉，亨廷顿的理论本无新奇之处，熟稔“分久必合，合久必分”的中国人对此毫无理解障碍。要证明冲突论，亨廷顿只需立足经验，以史为鉴，而终结论属于未来学，并无历史证据，故福山不得不求助于哲学推理。说到底，关于人性，我们人类自己谁又有资格作终审裁决呢？既然世上的精英自古辩论至今也还是僵持不下，这场争论注定还是要继续下去的。

在比较了福山和亨廷顿的理论后，有论者认为，文明的冲突事实上也许将有助于把国际秩序朝福山的方向推进，因此短期内（比如几十年内）亨廷顿的冲突论会被证明更为适用，但却不能说明在更长的历史时段后福山的终结论就不会得到证实。毕竟现代化不可避免，而现代化又必然颠覆传统社会，那么谁能肯定伊斯兰这样的传统社会就一定不会改变呢？原教旨主义运动不正是看到了这样的趋势并试图制止它才遽然兴起的吗？

关于亨廷顿否定西化等于现代化，也有人提出异议：为什么现代化偏偏在西方首先出现呢？这和西方文明本身难道没有任何实质上的必然联系吗？有论者说：“很难想象现代化和西化联系在一起不过是出于偶然，很难想象现代化会轻而易举地在中东或印度自发产生。只有在西方，自由体制的发展才将人从传统威权中解放出来，允许他们自由地追求科学和政治。”而且，没有西方价值观的支撑，现代化能否长久维持也令人怀疑。

持如此观点的人显然认为亨廷顿对西方文明过于悲观而缺乏自信，低估了西方文明的影响，忽视了市场经济在国家关系中的意义。三百多年来，西方对其他文明的影响难道仅仅是物质的现代化吗？如果不涉及制度和思想层面，又怎么会引起传统社会那么强烈的反弹呢？亨廷顿自己不也看到了西方民主制在全球的扩展吗？大多西方论者还是肯定西方价值观的，认为虽然迄今为止西方还没有完全实现这些价值，但不等于它们不是值得追求的理想。

最后，还有一个范式本身的问题。大多学者反对大而无当的范式，认为现实世界如此复杂，任何理论都不可能把影响现实的万千因素囊括在内，因此根本不存在（甚至不需要）一个涵盖一切的大框架，寻求如此宏观理论框架的努力都注定要失败。范式无非是将复杂的现实裁剪成适合自己的理论，这种简单化的图像虽然容易推销，结果却是误导。未来是谁也说不清的，历来的宏大理论都没有被历史证实，现在又凭什么能正确预测未来？范式是独断的，往往有意无意地忽略那些不能说明或者不符合体系的事实，因此即便使用范式，也不应独取一个而排斥其他。我们需要做的是扎实地掌握知识，全面把握现实，在翔实的研究基础上，对每个个案作出具体判断。

范式确实不是万能的，如果衡量范式的标准是要它扮演万世明灯，那么将不存在范式。但范式也不是完全无用的，因为人们总是需要一个认识和解释世界的途径，以便将庞杂无序的大千世界理出个头绪来，作为判断和行动的依据。一切宗教和意识形态都称得上是某种范式，都是在指导人们认识世界，每个人也都会有自己看世界的方式。从这个意义上说，终结论和冲突论所体现的问题意识都是值得称道的，至少为观察国际政治增添了新的角度、依据和参考。一种理论如果能起到一时的借鉴作用，得到一次证实，就颇为不易了。要挑毛病当然也不难，世界毕竟不是在纸上构建出来的，不会纳入任何个人的理论框架中。

原载《万象》2008年第3期

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(1) 苏珊·邓恩：《姐妹革命——美国革命与法国革命启示录》，上海文艺出版社2003年版。

(2) 同上书，第17页。

(3) 同上书，第15页。

(4) 同上书，第10页。

(5) 同上书，第33页。

(6) 同上书，第34页。

(7) 同上书，第37页。

(8) 同上书，第38页。

(9) 同上书，第81页。

(10) 同上书，第67页。

(11) 同上书，第21页。

(12) 苏珊·邓恩：《姐妹革命——美国革命与法国革命启示录》，第83页。

(13) 同上书，第74页。

(14) 同上书，第75页。

(15) 同上书，第77页。

(16) 同上书，第103页。

(17) 同上书，第135页。

(18) 同上。

(19) 同上书，第137页。

(20) 同上书，第144页。

(21) 同上书，第56页。

(22) 同上书，第13页。

(23) 同上书，第40页。

二〇〇八

纪事

1月，住院手术。

3月，去南京招生，后录取2名。共带博士生5名，博士后1名。12月去南京参加论文开题。

4—7月，装修房屋，准备安度晚年，两次搬家收拾。

6月，社科院研究生院采访。

8月，去苏州参加中国哈佛—燕京学者学术研讨会，发言：“‘托管’——私产公用背后的玄机”。

作文：《我瞄准公众的良心，一不留神击中了他们的胃》等。

“托管”
——私产公用背后的玄机

对待财富，美国人有貌似对立的两种态度：一方面是私有财产的神圣不可侵犯；另一面则是私有财产的公共利用。说貌似对立是因为两者不仅不对立，而且是相辅相成。倘若没有私产的合法存在，私产公用就无从谈起。正是由于公私产权的明晰，才有可能出现普遍的私产公用现象。私产的公用除了让社会获益，也让个人从中感受到自己作为社会一员的价值。

美国人私产公用的方式分为强制和自愿两种，强制性的主要是各种税收，自愿的是名目繁多的捐赠善款。众所周知，著名投资家沃伦·巴菲特在2006年宣布向几个慈善基金会捐出370多亿美元，约合他当时财富的85%。比尔·盖茨已向社会捐赠了250个亿，并准备在有生之年捐出他财富的95%。盖茨夫妇设立了全球最大的私人慈善基金会，资金为福特基金会的三倍。其实，他们的捐款引人注目只是由于数额特别巨大，而美国人的捐款行为可谓无处不见，源源不断，大量的私产通过这一方式又回归社会。

就美国人私产公用的思想源头而言，从历史上看当然首先是宗教的，特别是以清教为主的基督教的影响，然后才是世俗的有关社会正义的现代理念。源自清教的思想又可分为三点：以财富荣耀上帝、财富共享和财富托管。

一、财富只为荣耀上帝

说起殖民时期清教徒对待财富的态度，就离不开他们宗教信仰的大背景，财富观只是他们整套宇宙观、人生观的一个组成部分，密切配合其宗教和社会的运作。清教徒将人生意义锁定在荣耀上帝与个人得救上。他们信奉加尔文宗，其核心是预定论，即个人是否得救由上帝在万世之前便已决定，个人无法以自己的行为影响之。在这种思想体系的支配下，信徒们最为关切之事就是自己的蒙恩状态，他们穷其一生，苦苦寻找自己得救的确证，而恪守道德、勤奋工作、拥有财富就是得救的外部标志和内心肯定。

耶稣对财富是有不少否定说法的，他劝人们“不要为自己积攒财宝在地上”（《马太福音》6:19）。他将追求财富和信仰上帝相对立，说道：“一个人不能事奉两个主；不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个；你们不能又事奉神，又事奉玛门（玛门是财利的意思）。”（《马太福音》6:24）

耶稣还把天国许诺给穷人，对穷人宣布福音道：“你们贫穷的人有福了；因为神的国是你们的。”（《路加福音》6:20）他对富人说：“你们富足的人有祸了……”（《路加福音》6：24）

然而财富毕竟也是劳动的转化，是需要有动力去创造出来的，一个美化贫困的社会必然贫困下去。人类要生存，社会要发展，必须给财富一些正面的价值，使创造财富的冲动能和伦理道德相一致起来。殖民地当时是蛮荒一片，物质极度匮乏，也无所谓贫富差距，若一味将财富视为邪恶，就难以调动移民的生产积极性，不利于社会的繁荣发展，也就谈不上殖民地的成功，更无法履行他们与上帝的“约”，清教领袖不会不清楚这一点。

于是，他们在继承耶稣蔑视尘世财富的同时，又给予追求财富一个肯定的说法，那就是“天职”概念。它将从事尘世职业视为响应上帝之呼召，故而具有显示上帝尊严的神圣目的，更隐含着蒙受上帝拣选的证据。一个人在职业中的成败可视为他到底是上帝选民抑或弃民的标志。意义如此重大，工作兢兢业业便成为信徒们的宗教责任，他们要通过致力于事业上的成功来荣耀上帝，并证明自己蒙恩和被选。加尔文宗的拣选论给予清教徒们强大的心理压力，迫使他们在有关自己是否得救的悬念和焦虑中一刻不停地努力工作，丝毫不敢懈怠。

清教徒们相信，上帝根据每个人的工作表现赐予财富作为恩典，拥有更多的财富理所当然表示受到上帝更多的恩宠，也能更多地荣耀上帝。以此类推，仅仅安于职守还不够，还要争取和利用上帝给予的每次机会去获得利益和升迁。如果你不能抓住上帝给予的机会，就等于拒绝上帝的托付，不接受他的恩赐。依据这一工作伦理，贫困只能是耻辱，说明上帝不待见你，你也没能荣耀上帝。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中把天职概念分析得非常清晰，这是讲求实际的清教徒们对社会发展所作的一个重要贡献。但是，天职概念还不能说明私产公用的动机。

二、财富共享

耶稣虽然反对将追求财富作为人生目的，但似乎并不否定财富本身，而是倡导财富共享。他劝说富人变卖家产，捐出财富与穷人分享。他告诉富人：“去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上……”（《马可福音》10:21）富人心有不甘时，耶稣就对门徒说：“小子！倚靠钱财的人进神的国，是何等的难哪！骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。”（《马可福音》10:24—25）

可见，在耶稣看来，财富一旦奉献出来与大家分享，就不再是邪恶的了。耶稣要求信徒不仅要捐出多余的财物，而且要捐得慷慨彻底。因为只有与财富决裂，才能革除心中的贪婪，自由地追随上帝。只有放弃财产，才能说明是你在控制财产，而不是财产在控制你。因此，也只有能够舍弃财产的人，才有理由和权利去拥有财产。

据《使徒行传》记载，早期基督徒过着财物公用的团契生活：“信的人都在一起，凡物公用；并且卖了田产家业，照个人所需用的分给个人。”（《使徒行传》2:44—45，4:32—37）这种做法似乎非常接近“各尽所能、各取所需”的共产主义理想，耶稣被考茨基称为“早期共产主义的先驱”，真是当之无愧。

移民北美的清教徒正是这样一个共享团体，他们的领袖温斯罗普在题为《基督仁爱之典范》的讲话中，明确提出要以早期基督教徒为榜样。他将群体的整体性视为首要，他说：“我们是一个公司，自称为基督的随从。虽然我们原来相隔遥远，来自不同的地方，从事不同的工作，我们如果以信奉基督为乐事，就应该由爱紧密结合在一起，以爱共同生活。”他接着说：“在此情况下，公共的利益必须高于私人的利益，我们的良心和政策都要求我们为公益服务。毋庸赘言，没有公众的福利，私人产业无由维系。”清教徒们要创立的是commonwealth——“共同体”，直译也就是“共同财富”，这个词把共享的目标和精神表达得准确无误。直至今日，在曾为清教徒大本营的波士顿，一条赫赫有名的大道Commonwealth Avenue依然贯穿全城，彰显着当年的辉煌理想。

温斯罗普解释道，上帝虽然安排了尘世间尊卑贵贱的秩序，然而“人的尊荣富贵并不取决于个人某一独特之处，而是为了造物主的荣光和造物（人）的共同福利”。规定这些差别，旨在确保整体的存活和福祉。无论贫富，各有其职，各守其德。财富不是个人享乐或炫耀的资本，而是为了荣耀上帝，并和大家分享。“分享”乃基督的律法，共同体中信徒都是以上帝为父的大家庭中的兄弟，要以爱的心态来分享。“有时基督徒必须像使徒们那样变卖自己拥有的一切，周济穷人。也有时基督徒即使力有未逮也必须捐助他人（虽然不必罄其所有）。……”只要门口还存在着贫困，基督徒的良心就不允许自己享用奢侈品。

这一共享群体的整体性还表现在，他们是作为一个团体与上帝立约的。清教徒们自认为上帝新的选民，北美就是他们的迦南，他们肩负重任，要将殖民地建造为山巅之城，供全世界仿效，而上帝也将保佑他们。这是他们与上帝的“约”，因此任何一个人不守规矩，都是对上帝违约，都可能招致上帝的严惩，危及整体利益。在与上帝的约中，这个群体的每个人都已经被牢牢捆绑在一起了，这种同甘苦共命运的思路毫无疑问是绝对集体主义的。

三、财富的托管

财富既然体现了上帝的恩典有别，那为什么又要共享呢？除了规劝，似乎还需要一种更好的推理，将财富与他的所有者相脱离，最简单的当然莫过于把一个人合法拥有的财产说成不属于他的。我们比较熟悉的一种表述方式是世俗的“剥削”理论：你虽然合法拥有产业，但你是通过剥削工人劳动的剩余价值得来，来路不正，因此这些产业并不真正属于你，剥夺者需被剥夺之。

宗教的表述则更为形而上，那就是“托管”(trusteeship)。托管概念同样将财富的归属与其主人相分离，却承认其管理权。与“剥削”理论相比，“托管”显然少了一些尘世的愤愤不平。耶稣不主张用武力去剥夺富人的财富，他要诉诸他们的良心，让他们受到自己良心的谴责，而这也正是宗教的特殊力量。

耶稣用三个仆人作比喻，形象地解释财富乃上帝托管。他说，天国就好比一个人要往外国去，临行前将产业交给三个仆人管理，按各人才干分别托付：一人五千，一人两千，一人一千。很久后他回到家里，让仆人和他结账。那个领五千的用它去做了买卖，又赚了五千交给主人。领两千的也另赚了两千。只有那领一千的把银子埋在地里，还是一千。主人称赞使财富增值的仆人又良善又忠心，要派很多事让他们管理，还要让他们进来享受主人的快乐。而对那只会埋银子的仆人，主人说他又恶又懒，就把这无用的仆人，丢在外面的黑暗里（《马太福音》25:14—30）。

温斯罗普在讲话中重申了这一托管思想，他讲解《圣经·以西结书》（16:17）说：“神保留宝器财物为己有，他称财富是他的金银。”他还引《箴言》（3:9）说：“你要以财富尊荣他。”在清教徒看来，上帝将财富托付给有德之人作为仆人掌管，所有权仍在上帝，托你掌管是为了让你能荣耀造物主和维护他的造物（人）的公益。既然财物根本就不属于你，那么在他人和共同体需要时，富人作为受命管理财物的仆人就责无旁贷，必须把托管的财物拿出来，没有任何讨价还价的筹码和理由。一个得到了的人就应该无条件地去给予，在给予他人中你其实是在偿还上帝所给予你的，是在偿还欠上帝的债。当然，也不是完全没有回报的，因为在尘世给予财富也等于在天堂积聚财富。

托管的重任来自上帝，受托人必须小心谨慎，长期履行职责，把账目管理得清清楚楚，干干净净，好向上帝交代。在服务社会的同时，他还要使产业增值，因为不能增值就不是称职的管理人。若是为了自己的享乐去花钱，哪怕花一分钱，也是辜负了上帝的托付。在这样的信仰中，拥有财富无异于拥有责任，虽然这责任非常光荣。财富越多，责任也越大，受托者难免终日战战兢兢。

托管概念将财富的所有权归为上帝，实际上等于将财富定义为公共财产，可以说是在承认私有财产名义下一种带有强制性的财富共享思想。更有意思的是，它巧妙地将强制和自愿结合了起来：强制是从根子上取消了你的所有权，自愿是完全通过你的良心起作用，一个自称基督徒的人很难拒绝把上帝托管的财产捐出来公用。“托管”思想配合“共享”和规劝，为基督徒和基督教传统社会中的私产公用做好了思想铺垫。

美国早期的慈善事业主要是由教会和私人来完成的。19世纪实现工业化、城市化之后，美国的财富剧增，随之而来的是触目惊心的贫富差距，进步和贫困的问题困扰着整个社会，“社会公正”的现代理念也逐渐酝酿产生。这时的美国人看到了财阀巨头控制国家经济命脉的危险，大部分人也不再接受尊卑贵贱乃上帝安排，大声疾呼经济民主。虽然大多美国人并不接受剥削理论，但他们认为个别人富可敌国是不公正的，财富由整个社会共创，理应由社会共享。

在这种外在压力和内在良心的共同作用下，以卡内基为代表的一些美国首富表现出积极的姿态。卡内基在他著名的《论财富》一文中批评将财富作为遗产传给家人，或死后才留给社会的做法，主张拿出与获得财富同样的智慧将它在生前就合理地回归社会。他这样写道：

富人的责任就是：首先，应该树立一个朴实、谦逊的生活榜样，避免炫耀或奢侈，有节制地向那些依靠他生活的人提供一些正当的必需品。除此之外，他应该认为，其余的所有剩余财富都是给予他的信托基金。他只是一个管理者而已，而且他受到自身责任的严格约束，一定要运用自己的智慧和判断来管理这笔财富，以使其产生对于社会最有利的结果——这样，富人就只是他贫穷同胞的代理人或受托人而已。他的卓越智慧和经验，他的管理才干都是为了穷人服务的，他来管理这笔财富要比穷人自己管理更好。

……

在人类发展史上，那些最有头脑的人将会达到这样一种境界，即在那些拥有社会大量财富、深思而诚恳的人看来，除了把这些剩余财富年复一年地用于公众利益，其余的处置方式均不可取。

上帝的托付换成了同胞的托付，但财富托管的说辞仍是一脉相承。卡内基身体力行，拒绝在巨富中耻辱地死去。他生前几乎将财产捐献一空，出资建造了无数个图书馆、美术馆、音乐厅等公共文化设施。洛克菲勒更是直截了当地使用温斯罗普式的语言声称：“我受上帝的信任托管他人财物。”

从20世纪初的进步运动开始，美国逐步加大对富人征税的力度，税富济贫的做法被普遍接受。革命无非是为了对失衡的权和利进行再分配，与劫富济贫或杀富济贫相比，税富济贫显然更符合现代文明，对整个社会及其各阶级来说，付出的成本都要小得多。通过这种法治下的再分配，穷者在物质上受益，不必去铤而走险。富者在良心上受益，人生也相对安全了。谁会去剥夺一个已经将财富捐给社会的人呢？那不等于抢劫公共财产吗？

美国此后的政策可以说延续了进步运动的宗旨，大萧条后的新政更是启动了不可逆转的社会保障制度。到了60年代，社会福利思潮达到顶点。但不可否认，对于美国人个人而言，宗教的积淀依然深厚。世俗与宗教并存，有效地促进了美国人私产公用的做法，使其成为财富再分配的一种长期而固定的方式，为社会稳定、阶级和谐提供了一个可靠的安全阀。

原载《万象》2008年8、9月合刊

二〇〇九

纪事

3月，去南京招生，后录取1名。5月，去南京，1名博士生通过答辩，获得学位。12月，去南京参加论文开题。共带博士生5名，博士后2名。

编本人论文集《美国文明散论》，4月发稿。

7月，去日本名古屋，参加南山大学举办的美国学国际会议，发言："Race and Human Race"。

10月，在北京三味书屋讲座：“自由主义正反说”。

作文：《林肯：“属于一切时代的人物”》、《文明给谁看》、《李普曼议政，世界倾听》等。

文明给谁看

文明作为德行是一种表现吗？

对个人来说，文明作为德行是一种表现吗？估计多数人会说不，他们会认为表现出来的德行未免虚伪，文明须发自内心，外在文明只能是内在文明的自然流露。话是没错，可问题是，谁能进入他人的灵魂深处去探个究竟？如若你评判一个人依据的不是他的所作所为——亦即“表现”，那又是什么？

其实，“表现”这个词我们并不陌生，“文革”时耳熟能详的一句话就是：“一是有成分论，二是不唯成分论，重在表现”，于是乎造就了种种表现给人看的心理动机，翻制了许多表现给人看的做派行为，让我们对“表现”起了反感。最近播放的电视剧《北风那个吹》里，就有一个出身不好、表现不好的插队知青着实表现了一番。为了也能和别人一样有机会回城，他实施苦肉计，果真被树立成保卫集体财产的英雄。可惜他下手太狠了，真害死了自己。亲历那个时代的人想必多多少少见识过此类被诱发出来的“表现”，虽然性质并不都像这个知青那样令人叹息。

还有个真实的故事：一个女人嫁了个海员，海员常年出海不在家，但对家庭却关怀备至，每次回家来更是体贴又勤劳，女人很满足，邻居们也是有口皆碑。谁料她死后，人们发现这位模范丈夫在别的码头竟然另有妻室儿女。这故事有点让人啼笑皆非，但当作寓言倒是很值得琢磨。

不论我们是否意识，或是否承认，作为社会中的人其实都在表现。然而表现与表现却能相去天渊，区别就在于表现给谁看。

如果是表现给人看，那么瞒过世人耳目就算大功告成，就像这个海员瞒了这个女人一辈子，对她而言也算“假到底就是真”了，但毕竟是在作假。如果是表现给上帝看？表现给自己的良心看呢？性质就大不同了。上帝的目光绝无遗漏，自己的良心如影随形，再无躲避逃脱之可能。中国人说苍天有眼，举头三尺有神明，就是要将自己的行为置于道德的审视之下，无愧于天地良心。基督教社会中，要求人起誓时将手放在《圣经》上，就是说你要表现给上帝看了，别想蒙混过关。任何一个社会的存在，最终依赖的还是道德。如果人都坏了良心，毫无内在检点，作恶只怕被人发现或受法律惩处，那么就算建立一个警察国家，终究也是管不过来的。

话再说回来，正因为我们无法确定一个人到底是在表现给谁看，所以也只能看他的表现了。法律只能根据一个人的作为来施法，社会只能根据一个人的表现来评判。

揣测动机

历史对一个人的评判，尤其对一个重要的公众人物的评判，只能基于他的表现，而且主要是他的“行”，因为“言”还有言不由衷或言行不一的时候，又如何、又何必妄论其动机？就算他完成某件业绩是歪打正着，历史也得承认他。反之，即便他所谓好心办坏事，历史也只能否定他。

对于华盛顿这样一个近乎完美的“国父”形象，有些想改写历史的美国人总是不服气，他们不愿意相信一个大庄园奴隶主、一个现存体制的缔造者真的那么无懈可击。两百多年过去了，为华盛顿立传的人不计其数，有的心怀崇敬，有的力图客观，但也不乏一心想挖点隐私丑闻的人。华盛顿在后人的笔下被反复塑造，人们总是声称在寻找那个“真实的华盛顿”，审视的目光将他从头到脚来回扫描，不放过任何细节。

有意思的是，这种反复暴露不仅没有贬损华盛顿，反倒证实了他。真正的史家总是会尊重事实的，不会为了翻案而翻案。有抱着这样动机的人在一番翻箱倒柜的搜索后，竟然被事实所感动。20世纪初的黑幕揭发者罗伯特·休斯在完成他的华盛顿传记后在附录中承认：

我越是研究华盛顿，就越感到他的伟大和善良，但是我并非要证明他的伟大和善良，我只是祈求按他本来面目去描绘他，让他自己说话。他是一个取得无可否认的辉煌成就的人，因此无需宣传来支撑，无需宗教的压制来保护，也无需更多的7月4日的那种雄辩来颂扬。(1)

当然也有人在找不到想象中的史料后，转而改变策略，在华盛顿的灵魂深处做起文章来，暗示他种种光明正大的行为背后隐藏着不可告人的动机——他其实只是一个富于权欲、工于心计、野心勃勃的家伙，不过善于自控罢了。他的解甲归田是在作秀，甚至娶个寡妇也是图其钱财，虽然这些指控都只有一个出处——揣测。

最近甚至还听到提问说：林肯就那么完美吗？当然，人无完人，但一个人做到林肯这样还不够吗？难道真的是小人见多了，难以想象君子之作为？

表现无可挑剔

在美国被称为“国父”的这个领导群体可以说群英荟萃，个个将相之才，尤其难得的是堪称绅士。华盛顿享有无可争辩的最高威望，这不仅因为他是大陆军总司令，也不仅因为他是合众国首任总统，这些职权都只是果不是因。

华盛顿之所以能成为“战时第一，和时第一，国人心中第一”，首先是由于他的人品高尚。作为北美大陆最富裕的人士之一，华盛顿没有被财富腐蚀。作为执掌军政大权十几年的领袖，他没有被权力腐蚀。他从不专权，始终将手中权力视为国民所托，行使职权时谨慎地不超越其合法范围。他从无居高临下的霸气，他的书信表现出一贯的谦恭矜持，权力名望的升降对他待人接物的态度没有产生丝毫影响。对他而言，权力只是为国家服务的工具。至于国家是否需要他的服务？何种服务？何时服务？他毫无犹豫地服从更高一级民选的权威。

华盛顿在接受大陆军总司令之职时声明放弃薪酬：“对金钱的考虑是不能促使我牺牲家庭的舒适与幸福来接受这一艰巨任务的，我也不想从中牟利，我将把一切开支如数入账。我相信他们会给予报销……”

他对共和制忠贞不渝，当时军队中有恢复帝制的要求，有军官上书请他称帝，他断然拒绝：“自从作战以来，没有一件事令我这样受创的。我不得不表示深恶痛绝，斥之为大逆不道。……我过去所为，究竟何事使人误会，以为我会对国家做出祸害最烈之事，诚百思不得其解。……如果你仍以国家为念，为自己，为后代，或者仍然尊敬我，则务请排除这一类谬念，勿再任其流传。”

他始终将法律置于权力之上，明确反对依靠领袖的影响治国：“施加影响不是治国之道。……开创先例是危险的。应当将政权的缰绳勒紧，并须坚定不移。违反宪法即加以谴责。宪法如有缺陷，即加以修改。但是既有此宪法，就不允许遭人践踏。”

他疾恶如仇，又常怀悲天悯人的心肠为民请命，屡屡为了士兵的艰难和军官的待遇向议会呼吁。他力图做到公正公平，不偏不倚，赏罚分明。他对批评攻击的回答是：“在听取不论是妄加的或我实有的过错时，我都能忍受。”他很清楚：“我何必期望永处高位而不受非难？”

他不止一次地表示：“爱国是我一切行为的最高准则。……我的行为，从不为卑念所左右，也从不背离敦品立行的原则希图不义之财。凡此一切，也足以使我在退役时感到心安理得，回想起来也可聊以自慰。”

或许有人会说，他自己的表白——公开或者私下——终究只是表白而已，那我们就看看他有案可查的表现吧。

他有良田万顷，农庄数个，原本不必通过革命求得荣华富贵，却立下遗嘱，押上身家性命去革命。八年战争艰苦血腥，他率领一支兵力不足、训练无素、流动涣散、补给匮乏的军队去和强敌周旋拼杀。大陆会议权力有限，难以保证军需，士兵衣不蔽体，食不充饥，军官频频提出辞呈，他不得不为此向议会恳求。他还必须面对各种针对他的诽谤阴谋，而苦于无法为自己申辩，因为他若说出实情便无异于泄密。人皆有好逸之心，斗争的乐趣毕竟不是人人都能享受的，何况是华盛顿这样的绅士。

独立战争一结束，他便毫无留恋地将军权悉数交还议会，告别部下，回到家乡过他向往的田园生活。奈何邦联陷于无政府状态，他义不容辞，再次出山，受命主持费城制宪会议。作为会议主席，他尽量保持沉默，让各方唇枪舌剑，充分表达意见，终于制定出一个分权制衡、行之有效的宪法。

他难辞众望，担任总统。八年任内，他以身作则，为新生的共和国奠定法治基础。他公正对待政见分歧的内阁，信任他们对国家的忠诚，并且容忍公众的批评。更为难得的是，两届任满他如释重负，放弃连选连任，不仅为以后的总统树立典范，也被天下传为美谈。

隐退故里后，他乐于农事。但当国家召唤，他再度准备去抗击可能入侵的英军，此时的他距离逝世只有两年了。

荣誉之于君子

所有这些都是无可争辩的事实，无人能够推翻。不妨想一想，18世纪地球上的领袖中还有哪个能轻易做到这些？尤其是对权力的超脱？诚然，从华盛顿的角度来说并不难，因为他珍视的从来不是权力，而是他的国家，他的荣誉和家庭。在他的书信中两种情绪贯穿始终：一是对共和国的信念与责任；二是对心安理得和解甲归田的夙求。

说到动机，有一点是肯定的，华盛顿看重的是荣誉，他承认：“受到国人的尊重确是一种幸福。”然而，“只要不是国家认可的荣誉，我也从不希求。”为了无愧于这一尊重，他极其爱惜自己的羽毛，不愿意自己的名誉受污，但不是通过掩天下人之耳，堵天下人之口来欺世盗名，而是严于律己。他常说，“上帝是我们灵魂的唯一审判者”，“我深愿按照一种最为人们无可指摘的方式立身行事”。

无论身居何位，华盛顿首先是位绅士。他处处以绅士的标准来要求自己，绝不为绅士所不为，不要说法律不容，他的良心首先就不会安宁。在华盛顿的时代，一位绅士的原则是：在私领域中他要讲忠信礼义，就算在战场上也要保持风度和节制。在公领域中他要私利服从公益，将国家利益视为至上，戮力奉公，为社会服务。对现在热衷于争取集团利益的美国人来说，要理解这点大概有些困难，而华盛顿属于他那个时代的绅士。

如果说华盛顿是在表现的话，他表现的是一个公民的责任感，一个绅士的道德观，一个共和主义者的权力观。作为统帅和领袖，他有责任要作表率。他在美国历史上担任过种种第一的职务，都起到了示范作用，促成了许多美国官场约定俗成的规则。如果说他是为了荣誉，那么实至名归，又有什么错？对一个凡人还能要求什么？

领袖的品行真那么重要吗？

华盛顿以其政治家的品行屹立于美国革命，屹立于世人心目。这使人联想到一个问题：领袖的品行真的那么重要吗？因为中国一直有人相信，开国皇帝都得像刘邦、朱元璋那样有点流氓气，否则难成大事。这种说法实在欠缺现代政治的观念。即使在古代，一个流氓领袖得了天下，要想江山永固，终究还是要标榜正道治天下的。在现代，一个流氓领袖自然只会带出一个毫无诚信可言的流氓国家。

领袖品行之重要是不言而喻的，因为领袖是万众追随的偶像，核心价值的体现，这在社会动荡的革命时期尤为突出。革命时期一切处于剧变之中，中心丧失，权威真空，在一片混乱中能结束革命者往往是大权独揽的铁腕人物，而如此一来革命也就背离了初衷。国家处于历史的十字路口，选错方向就前功尽弃。美国革命仰仗于华盛顿的坚定、诚信、公正，才能在混乱中保持了安如磐石的中心，争论不休的各方拥有了一个可以共同信赖的人物。开国元勋中人才济济，华盛顿最令人折服的就是其品行。他犹如活着的上帝，代表着正义和真理，将美国人凝聚起来，平安地度过了开创时的困难岁月，并有幸将新生的共和国稳稳带入预设的轨道。林肯逝世后，惠特曼写诗称他为“船长”，赞颂他作为领袖的领航功绩。华盛顿之于美国革命，亦如林肯之于南北战争。然而林肯不幸遇刺，未能带领美国走出内战后的混乱，南方的重建历经挫折，艰难而漫长。要说个人对历史的重要性，大概莫过于此了。

“可见圣徒”与“不可见圣徒”

表现给人看是一回事，表现给上帝看则是另一回事，然而要区别这两种表现却不容易，美国早年的清教徒对此深有感悟。

清教徒们信奉预定论，即一个人是否得救完全由上帝在万世之前便已决定。他们称那些受上帝拣选蒙恩的人为“不可见圣徒”，唯有上帝知道他们是谁，世人是看不到的。依据预定论，一个人对自己的得救无能为力，这原本很宿命，但清教徒为什么又那么坚毅执著地表现呢？很简单，因为圣徒的表现必定符合基督教道德，于是推理一：德行是得救的标志；推理二：任何渴望成为圣徒的人必须让自己的德行表现出来，虽然不能肯定自己得救，但至少证明自己离得救更近了。当一个信徒能够持之以恒地具有圣徒的表现时，教会便吸纳他为正式成员，成为凡人看得见的“可见圣徒”。

“表现”在清教社会中完全是个褒义词，他们鼓励和要求每个人尽可能地表现：表现给自己看是为了证明自己具有得救的表征，表现给别人看是为了让人们对他有公正的评判，当然更主要的是表现给上帝看，要让上帝满意，求得上帝的恩典。

清教徒就这样解决了这个难题，他们更看重结果而非动机，由此避免了纠缠于一个无法分辨的动机问题，杜绝了那些毫无依据的诛心之论。这一高超智慧既肯定了表现的重要性，又说明了对表现的不信任，溯其根源是他们对人性的深刻洞察。正是在对上帝恩典的“永远企盼与永不确定”的矛盾张力中，清教徒们努力表现，克勤克俭地度过一生，尽人力而尊天命。

人与人之间的了解说到底只是一种猜测，而猜测是基于现象之上的，如果一个人具有了真善美的表现，谁又能说他内心是假丑恶？如果一个人看着像个君子，言行像个君子，终生如此，那么谁又能说他不是个君子？一个人外在表现与内心深处的距离是个永恒的秘密，也许正因为此，我们需要宗教或道德来审视自己的灵魂。清教徒区分“可见圣徒”与“不可见圣徒”，将最终裁决权留给上帝，这不能不说是由敬畏衍生的大智慧。

原载《随笔》2009年第3期

李普曼议政，世界倾听

1961年，李普曼夫妇乘飞机取道罗马，前往莫斯科。“他们在头等舱里刚刚坐定，机长就递给他们一份苏联大使发来的便笺。克里姆林宫出现危机，赫鲁晓夫正在黑海，他希望能把这次会晤推迟一周。‘这不可能。’李普曼龙飞凤舞地在便笺上批上这句话，把这份便笺发还缅什柯夫。他们欧洲之行的计划已定，他要么如期于4月10日到达苏联，要么根本就不去。第二天早晨他们抵达罗马时，赫鲁晓夫主席传话过来说，他将如期接见他们。”(2)

一个记者居然毫不迟疑地对一个超级大国的主席说不，这就是沃尔特·李普曼——美国最负盛名的政治专栏作家。是年6月，赫鲁晓夫即将在维也纳会晤肯尼迪，这是冷战出现缓和的重要信息，他不能错过这个向外界阐述政策的最佳人选。他的希望没有落空，李普曼在返回伦敦的飞行中便开始动笔，三篇采访在世界各地成了头条新闻，刊登在450家报纸上。

这就是李普曼以报刊为公共空间的议政方式。

“无冕之王”

读传记和史书的显著不同就是，在传记中人物又都活了过来，又能看到他们踔厉风发，听到他们唇枪舌剑，正是这些生动的片断使五百多页的《李普曼传》读来兴味盎然。

李普曼一生都在议政，他的大名在美国当代史书中经常可见。作为政治评论家，他堪称居高临下的“顶楼君王”。年仅三十多，李普曼已经跻身于美国一言九鼎的人物之列，周旋于各国的决策层。

李普曼结识的第一位总统是西奥多·罗斯福，早在1913年，这位进步运动领袖就写信称赞他的《政治序论》一书，还与他畅谈通宵。从老罗斯福到尼克松，六十年间白宫主人进进出出，换了十来个，可李普曼还是李普曼，引领着公众舆论，没有一位总统不想拉拢他。威尔逊用两个多小时向年轻的他介绍施政方案。柯立芝在白宫宴请他，对他的批评毫无怨愤。胡佛在竞选前征求他的意见。富兰克林·罗斯福和他保持经常联系。杜鲁门想和他搞好关系。艾森豪威尔主持五角大楼时每隔一两个月就要请他去一次。肯尼迪上任后登门询问国务卿人选。约翰逊得到李普曼支持喜出望外，又是吹捧又是授勋。尼克松早就想接近李普曼，特约他见面，告知解决越战已列入议事日程的首位。

李普曼周期性出访欧洲，所到之处，会见各国政要名流——丘吉尔、戴高乐、赫鲁晓夫、教皇、墨索里尼……有意思的是，常常是这些大人物主动想结识李普曼。1939年他到英国，丘吉尔专程从乡下赶来见他。1942年，他向美国公众呼吁，要求政府承认戴高乐抵抗运动。戴高乐将他奉为上宾，终生为友。赫鲁晓夫两度邀请他访苏，在私人别墅中热情款待。1972年，周恩来邀请他成为第一位访问中国大陆的美国新闻界人士，82岁高龄的李普曼有礼貌地谢绝了。

常说报人是无冕之王，但有几人能像李普曼这样将其含义发挥至此？

背后有民众

一介布衣的李普曼，既非人民选举，亦无政府任命，他的权威从何而来？

答案只有一个字：读者——他背后遍布四海的读者。他的武器只是一支笔，然气势磅礴，力敌万军，这正是各国政要所不能忽视的。

李普曼大器早成，1910年从哈佛毕业时21岁，可谓风华正茂，德才兼备。他先是去报社工作，给黑幕揭发者林肯·斯蒂芬斯当过助手，获得对实际政治的一手了解，同时修正和形成自己的政见。他24岁出版《政治序论》，25岁出版《放任与驾驭》，思想之成熟非一般青年所能企及。从一开始，他就是一个思想型的公共知识分子。

一次大战爆发后，外交事务成为李普曼的终生关注。在反思战争时，他发现“思想是制止战争的决定性因素”。人们选择和平而非战争，需要“对人类的价值观念有深刻的理解”。于是他参与创办了自由派色彩的《新共和》周刊，想通过它来活跃公众舆论。李普曼出手不凡，1914年他的第一篇社论发表后不到三个月，订户就从900增至2500，到1918年时每周销售4万余份。

《新共和》立场温和，思辨理性，表现出社会责任感，很快就成为严肃而富创见的思想家们用英语表达观点的平台。李普曼的文章尤为突出：思想犀利一针见血，分析判断条理分明，加上意境高尚、文笔优雅、用词精确，读来赏心悦目。一战结束时，他的文章已经颇具影响。

在《新共和》七年后，李普曼于1922年转到《世界报》。由报业寡头普利策创办的这份报纸是美国最有影响的报纸之一，它在政治上拥护平民党主义，走大众路线，搞耸人听闻，曾以黄色新闻获得超大发行量。老普利策1911年去世，他儿子接手后有意转向体面，特邀李普曼去加强新闻社论版。在九年中，这位普利策阵营的明星一共写了1200篇社论，其中三分之一有关外交事务。此时的李普曼已是当之无愧的外交事务专家，美国外交关系委员会成员。他的评论越发神采飞扬，闳中肆外，擅长将错综复杂的事情整合得清晰明了，便于一般读者理解把握。他的声望与日俱增，从纽约遍及全国，各界权贵对他刮目相看，争相结交。

1931年，《世界报》被普利策家族出售，多家报刊和高等院校向他发出邀请。41岁的李普曼选择了保守的《先驱论坛报》，因为它许诺他在风格和立场上的绝对自由。他的专栏取名“今日与明日”(T&T), 每周四篇，开创了完全用于阐述观点的政治专栏，也成为李普曼此后36年的标志。

最令人尊敬的共和党报纸请来一位主要的自由派人士当主笔，这是件值得称道的事情。《时代周刊》专门以李普曼为封面人物发表文章，称他为“他们的摩西，他们的自由主义的伟大倡导者”。在五百名客人为他召开的庆贺活动中，他发表了题为“新闻工作与自由精神”的讲话。1931年9月8日，第一篇T&T发表，一夜轰动，200家报刊同时转载这一专栏，李普曼由此成为家喻户晓的人物。《纽约客》的一幅漫画写出了他当时的影响：两位有钱的老妇人在火车餐车上，一个手拿报纸对另一个说：“当然，我早上只喝一杯咖啡。一杯咖啡和沃尔特·李普曼的文章是我的全部需要。”几十年如一日地成为公众生活的一部分，这就是李普曼无形力量的源泉。在那些用头脑思考问题的美国人心目中，“他的领导地位已经毋庸置疑”。

美国报刊评论无数，为什么独独李普曼成了“专栏霸主”？这只能归功于他的过人之处。李普曼的头脑像聚光灯一样不停地搜索眼前发生的无数事情，权衡轻重，锁定最要紧的来评论。他挥笔成文，话题无所不及——国家大事、社会问题、民主道德、外交事务。他的政论继承了《联邦党人文集》的传统，旨在提问题、讲道理，引导公众思考和探讨公共事务。在他的笔下，抽象乏味的理论变得栩栩如生。

读他的文章，公众不仅能获得必要的信息，而且潜移默化地训练了自己的理性思维和高尚情趣，从而习惯于服从真理而非权力，习惯于思考问题而非盲从盲动。李普曼文章中渗透的洞察力、分寸感、辨析性、对事物的包容平衡和超然公允的态度，使读者即便不同意他的观点，也会开卷有益。他不仅成为公众的良师益友，也被公认为华盛顿主要的引领品味的人(taste-maker), 维护着公民社会的正气。李普曼从不媚俗，当他发现流行观念有误时，敢于逆潮流而动。但同时他也清楚自己的职业与民意密切相关，凭着一种敏锐的直觉，他从来不让自己偏离民意太远，这也是他能长期保持对公众的说服力的秘密之一。

除了每周的专栏，李普曼还发表了大量著作：《外交赌注》、《公众舆论》、《幻影般的公众》、《道德序论》、《良好社会》、《公共哲学随笔》等，既有演讲或政论集，也有专著。其中《公众舆论》一书对舆论如何形成有独到精辟的见解，被视为新闻传播学的奠基之作。1938年，巴黎召开为时五天的“李普曼学术讨论会”，法国政府破格授予他荣誉军团骑士称号。1962年后，李普曼又和《华盛顿邮报》与《新闻周刊》合作过几年。1967年5月25日，最后一篇T&T见报。1974年，李普曼以85岁高龄坦然走完他的精彩人生。

现实外交观

李普曼影响最大的还是他卓越的外交事务分析，特别是二战后对国际局势的一系列评论，主要有：

1943年：《美国的外交政策：共和国的盾牌》，主张将外交政策建立在国家利益和结盟的基础上。印数50万，美国三军发放，被各国译成十几种文字。

1946年：分三部分连载的关于德国问题的文章，反对英国把德国作为反苏堡垒，主张建立统一而松散的德国联邦。欧美每家重要报纸都转载了它，反响强烈。

1947年：《凶事预言》，描述欧洲困境，呼吁美国对欧洲提供经济援助，有效推动了马歇尔计划的通过。

1947年：逐条反驳署名 "X" 的乔治·凯南关于“遏制”的文章，分14次连载，世界各国外交部和总理府都仔细研究。单行本取名《冷战》，这个词从此流行开来，成为一个时代的名称。经过深思熟虑后，李普曼认为“斯大林不过是步彼得大帝和伊凡雷帝的后尘而已”，并非凯南所言的意识形态狂热分子。他主张美苏关系在欧洲实行政治解决，而不是在苏联周围进行遏制。

1958年：四篇采访赫鲁晓夫的文章，在世界各地报刊上广为转载，各国外交官仔细研读，单行本为《共产主义世界和我们的世界》，李普曼由此荣获他第一个普利策奖。

1961年：再度访苏后写的三篇采访，为各国外交部的热门读物，成书后名《面临苏联的考验》，为此他再次荣获普利策奖。

李普曼的外交观常常有别于美国主流思潮或政府政策，主要是基于他一生信奉的几个“现实主义”原则：

一、外交政策是为国家安全服务的，而国家安全就是保卫美国及其民主制度。他指出，一个可行的外交政策在于保持义务与力量的平衡，同时在实力上留有足够余地。他一再提醒美国人要认识到自己的局限性，极力主张划一条界限，超过界限的就不予干预。他反对“那种意在纠正世界的传教士式的干涉主义”，在他看来，扬言全面干涉的杜鲁门主义危险重重，只会导致国力分散、挥霍浪费。他总结道：整整一代美国领袖“过度吸取了慕尼黑教训”。

二、世界和平的基础是国家利益和大国结盟，而非国际法或国际议会。历史和地理的作用大于意识形态和“民族特点”，安全并非建立在抽象的原则之上，而是建立在实力之上。国际会议中的多数票是无济于事的，只有联盟和势力范围才能支配诸国的行为。他写道：“每个大国都有一个势力范围。在此范围内他的影响和责任是主要的，这一点既不能避免，也无可非议。”他主张承认苏联的势力范围，以达到平衡。他这种强调势力范围和大国合作的思路，和亨廷顿在冷战结束后名噪一时的“文明核心国家”理论有异曲同工之妙。据此，李普曼对丘吉尔的铁幕说感到沮丧，他反对单方面建立西德，反对北约组织及其扩大，反对东南亚条约组织，反对美军越过三八线，反对越战，反对所有“热心的冷战斗士们”。在冷战的高烧期，他独具慧眼地看出：“即使有时候民族主义是在共产主义的血管里流动，但它还是民族主义，它总是要占上风的。”

三、他更看重大西洋世界对美国安全的意义，认为美国的责任旨在保卫大西洋海域以及太平洋群岛，即“大西洋共同体”加上一个由海军基地和巡航舰队构成的“碧海”战略。在这些地区以外，美国不应承担长期的军事和政治义务。

掌握李普曼的这几个原则后，就不难理解和推断他对具体国际关系问题所作的诸多评论了。

总统也无奈

李普曼判断和议政的准确建立在信息准确之上，所以他必须保持和权势人物的渠道畅通。但他一生对权力保持清醒的态度，没有一个总统能左右他，也没有一个总统他不敢批评。李普曼从不故意与政府为敌，恰恰相反，由于深知权力的分量，他一直在帮助选民物色称职的领袖人物，并动员民众将他们推上台去。当他同意政府政策时，他会全力支持，主动帮助政府向公众解释，甚至直接协助政府工作。当他不同意时，他也会毫不畏惧地发起攻势，批评起来不留情面。

正如李普曼不会听从政府，美国政府也不会对他言听计从。像威尔逊、罗斯福和肯尼迪这样修养好的总统，即便对他不满，也会采取较为迂回的方式。而杜鲁门、约翰逊这样性格相对粗鲁的总统则完全可能将李普曼视为眼中钉，却又无可奈何。

李普曼从来不看好杜鲁门作为总统人选，认为他草率行事，好虚张声势，既软弱又好战，多次公开攻击其政策，甚至直言劝他辞职，在大选时还积极为其对手杜威出谋划策。杜鲁门气得“眼睛里火星直冒”，给李普曼写了封长达三页的信，竭尽挖苦谩骂之能事，让新闻秘书在白宫碰头会上当众宣读，赢得满堂哄笑，然后将信撕掉了事，也算是出了气泄了愤。他很明白，李普曼不是他可以撤职的官员，而要封杀呢，更是他想都不敢想的。

李普曼和约翰逊的关系也许更为典型。约翰逊早就想结识李普曼，曾有机会在南方家乡荣幸地接待过他。肯尼迪遇刺身亡后，其出类拔萃之辈的智囊团不把约翰逊放在眼里，而李普曼却认为这个南方人正是当令之人，会有利于解决种族冲突等紧迫社会问题。从历史上看，擅长和国会拉关系的约翰逊在民权和福利等方面的成就也确实远胜过肯尼迪。能得到李普曼的支持，约翰逊喜出望外，优礼有加，“电话征求意见，生日馈赠礼品，白宫共进午餐，国宴邀请出席，”还给他颁发总统自由勋章——美国平民的最高荣誉。奈何蜜月不长，当约翰逊一步步扩大越战后，李普曼坚决反对，在专栏中批评再三。约翰逊怒火中烧，固执地认为国内对越战态度的转折点就出自李普曼的文章，从此断绝往来，还处处伺机击败李普曼。不过作为总统，他能做的也就是这些了，而最终击败他的正是越战。

长期的记者生涯使李普曼确信，一个记者首先必须保持对权力的独立，不应成为任何权贵的密友：“一个新闻记者和国家元首之间必须要有一个很大的距离。我应该在全国记者俱乐部入口处镌刻上这么一句话：‘君王未可信’。能听得进哪怕最小批评的君王，真是少之又少，他们之中几乎没有人能离开阿谀奉承的。”而且“一般说来，总统们都是不值得爱戴的。他们为了跻身这个位置，只好无所不用其极”。

二是记者必须明白自己的身份，他写道：“新闻工作最危险的诱惑就是使人认为自己是在世界舞台上担任公职的人。”“一个作家不是一位社会要人……他也不是一个公共机构、不是‘权势人物’和‘官方’的亲信。他是一个通讯员、一个评论员，他只不过是把自己研究问题过程中的发现告诉读者而已。他不可能包罗万象。”

三是记者理应超越党派。李普曼一再拒绝入仕，也不正式进入任何智囊团。当他选择支持一位总统时，党派不是他考虑的因素。他还严格区分对领袖个人的爱慕和对此人出任公职资格的评价。虽然他喜欢老罗斯福，但在1912年竞选中，他认为威尔逊更适合当总统。在他的观念里屈从权力是人格大忌，他没有依附权力的愿望，也没有“士为知己者死”的概念。新闻记者不言忠，忠——只有对国家和原则的忠，而非对任何官员个人或党派的忠，否则又谈何秉公议政？又妄论舆论监督之大任？

说三道四的权利

一个专栏作家凭什么有如此批评政府的权利？李普曼在70岁生日宴会上专门对此作了答复：

我听到批评者们在说：“必须要有那么一个人自以为知之甚多、而对如此众多的事情说三道四，这难道不荒唐可笑吗？你写的是关于外交政策，你见着那些每天从全世界各地雪片般飞到国务院来的电报了吗？你出席了国务卿及其顾问们的那些碰头会了吗？你是国家安全顾问委员会的成员吗？你所谈到的那些国家的情况又如何呢？你在唐宁街十号当过政吗？你又如何探听到克里姆林宫的考虑？你为什么不承认你是一个局外人，而且因此就概念而言，你是一个大笨蛋？

那么，你怎么敢对你自己政府和别国政府的政策妄加解释，更不用说擅自批评和反对了。

……”

这真是来势汹汹，但是我在遐想中，不费什么周折就战胜了这些批评。我对批评者说：“伙计，你可要当心，你再讲下去你要告诉大家：我们生活在一个民主制度下的共和体制中，并且任何人都应当被允许投票选举，这一切是多么荒唐可笑；你接着还要否定民主原则本身，这一原则坚信局外人是应当凌驾于当局者之上的。你还要告诉大家，那些因为是局外人而成了大笨蛋的人民，是不能来管理他们自己的。

更有甚者，你将证明甚至连当局者也没有资格明智地管理人民，因为当局者人数很少，也许最多只有40人，他们能看到（或者起码是有资格看到）雪片般飞往国务院的电报，当你想到这点时，又有多少参议员、众议员、州长和市长能看到你所谈论的这些电报呢？他们对于由谁来领导我们的事情，都有强烈的见解。”(3)

这就是典型的李普曼风格，简明扼要，句句在理。他顺着对方的思路，将其逼至逻辑绝地——要么坦率地反对民主，要么承认人民表达的自由。封住人民的口，就是封住民主的路。

人们不禁好奇：是什么成就了李普曼？想来第一条还是法治的大环境。美国早在殖民时期的18世纪30年代，汉密尔顿律师就在曾格案中雄辩地捍卫了人民批评政府的权利。建国后，以“权利法案”著称的宪法前十条修正案又将这些基本人权法定下来，这是李普曼议政在最根本层次上的保障。

其次是时代造就。李普曼生逢其时，身处报业的黄金时代，报纸是当时公众获得信息的主要来源，加上报业辛迪加的相互转载，影响之大可想而知。李普曼一生的主要论坛就是《新共和》、《世界报》和《先驱论坛报》等几家报刊，但他为一家报纸所写的专栏动辄同时见于几百家报纸。当然，美国的大国地位也无疑增加了李普曼评论在国际上的重要性。

再则就是报业的私有制度。相对于观点而言，报业老板也许更看重报纸受公众重视的程度，所以对李普曼这样说什么都会有人听的大师，去限制他的观点是毫无意义的。在发表第一篇T&T专栏时，《先驱论坛报》专门加上按语：“我们期待李普曼先生在他的文章里和他过去的社论一样不采取中间立场，他应该按他选择的题目自由发挥，阐述自己的任何观点。不管我们的读者碰巧同意或不同意他的观点，他们从李普曼阐发的观点中只会受益，我们对此很有信心。”在1944年大选中，李普曼对第四次连选的民主党候选人罗斯福和共和党候选人杜威都不甚满意，一度不偏不倚。老板来到他办公室催促，他说自己的表态也许会对他不利，老板叹口气答道：“这没有问题，只要你表态就好。”

真理的朝圣者

即便造就李普曼的所有客观条件都具备，在千百万新闻从业人员中出现他这样的大师仍属罕见，这不能不说到他的个人资质。

1889年，李普曼生于纽约一个富裕的犹太家庭，这类德意志背景的犹太群体移民早，层次高，较早融入了美国社会。李普曼是移民第三代，从小接受美国最好的教育。从6岁起，家里每年带他去欧洲旅行，养成世界主义的视野，不屑把种族放在心上。不过当李普曼就读哈佛时，美国社会对犹太人的歧视还很深，哈佛公子哥们的俱乐部是断然拒绝犹太人的，这对各方面都名列前茅的李普曼自然是个打击，也使他短暂地激进过一阵。但他从不对此做文章，也许他在哈佛的收获足以抵消掉这些不快。

20世纪初，美国的高等教育主要还是服务于上流社会，目的是培养有教养的青年绅士，或曰正人君子，这个词被打上引号用于讥诮还要再等上几十年。开明校长埃利奥特正在推动学制改革，强调探索试验和思想自由，策略之一就是创立本科生自由选课制度。哲学大师威廉·詹姆斯在毕业典礼上说：“不服管教的学生是我们最感自豪的产品。”自由派教育培养出李普曼那届同学中风格迥异的名人：如诗人艾略特和革命家约翰·里德。

李普曼师出名门，尤其得益于詹姆斯和桑塔亚纳。二年级时，詹姆斯专程去敲响这个青年才俊的宿舍门，对他刚发表的一篇文章表示祝贺。卓尔不群的桑塔亚纳将李普曼收为自己的得意门生和助教。从他们那里，李普曼继承了东部传统自由派的内在信念和坚定的道德价值观。他学到了崇尚试验、反对教条的实用主义精神，学到了珍视权衡与克制的古典美德，确定了“把追求卓越作为由理性指导的生活的最高目标”。他还学到了优雅明晰、条理清楚的文风，永远把“精确”而非“华美”作为表达的标准，因为“如果言辞不能精确表达，思想本身很快就会变成无法辨别的东西”。倘若不具备一个哲学家的智慧和深厚的知识底蕴，李普曼早该江郎才尽，如何能年复一年地思如泉涌，连续议政半个多世纪？

从学生时代起，李普曼就不断受到赞赏，同学里德为他写诗，称他为“未来的总统”。认识他的前辈们也无不夸他，在当时著名的沙龙女主人梅布尔·道奇家中，汇聚着追求激进政治和现代艺术的各色前卫人士，可梅布尔一眼就看出李普曼的不同凡响：她发现这位举止潇洒、衣饰讲究的年轻人“思想非常开放，……‘有哈佛风度’，教养很深，有自制力。他不讲废话，从不头脑发热，而是泰然自若，头脑冷静；他聪慧的眼睛里充满了高度的幽默感，闪耀着一个光芒四射的世界”。

然而李普曼很快就发现，这个群体和他的气质全然不合，那里的谈话杂乱无章，一味夸夸其谈、争论不休、华而不实。这种氛围他接触越多越是厌倦，他称这些人为“思想浅薄的反叛者”——“他们宁肯做十个梦也不愿实现一个梦，而且总把咖啡馆里的一场辩论错误地当成一场艺术运动，或把委员会的一次会议当成一场社会革命。”对李普曼而言，这是“不动脑筋的懒汉思想。他们以为可以空中建阁、以为创造性的活动存在于高谈阔论之中”。他对“迷惘一代”的评论也十分精辟：“青年男女通常会反叛，但他们叛逆得如此悲伤而无信仰……这倒是新鲜之处。”少年老成的李普曼很快翻过了他人生的这一页，转身到“活生生的世界”中去发挥实实在在的作用。

李普曼始终立足于现实政治，这是他议政的特点。他信奉自由、民主、平等的原则，但他懂得，在现实政治中理想主义必须经受现实主义的磨炼，必须以现实的方法来改进社会。他一生都在不断地形成和发表看法，也不断地修正观点，无论他评论什么，或怎样评论，他的出发点都离不开这几条简单原则：一是国家利益、世界和平；二是公民自由、人民团结；三是进步改良、循序渐进。凡是违反这几条，他就会正气凛然地去批评。在麦卡锡主义甚嚣尘上、横行美国的几年里，李普曼从未被吓倒过，他坚持抨击这个“工于心计、心狠手辣”的参议员。麦卡锡主义代表了他“深恶痛绝和畏惧不已的一切，一个能够触动人们原始情感、并摧毁人们记忆的‘神秘之弦’的煽动家”。正是这类事件使李普曼始终对民主抱有忧虑，因为他相信，“暴力和对暴力的容忍，对民主国家本身是毁灭性的”。

李普曼一生保持着独立精神和独立人格，用他自己的话说就是努力去做一个“朝着北斗前进的真理的朝圣者”。身处权力与民众之间，他尽量去准确把握两边的脉搏，当好中介。他针砭时弊，促使政府的透明；同时将自己的思考传递给读者，推动民众参与，凝聚社会共识，维护公共论坛上“以理服人”的民主风尚。

有人反驳道：“李普曼也有说错的时候。”这不假，但值得奇怪吗？在瞬息万变的时代里，“每48小时就要拿出一种意见”，不出错除非上帝。李普曼的意义在于捍卫了一片探讨公共问题的空间，捍卫了思想市场的自由，并将它发挥得如此大气浩然。缺了这片空间这份自由，媒体将沦为权力的传声筒，民众将变得沉默麻木，社会将走向极端。在李普曼友人编撰的《李普曼和他的时代》中，编者对他的评价可谓一语中的：“关键并不在于他永远正确或者他从未改变过主意，甚至偶尔在理论上自相矛盾，而在于半个世纪来，他发起思考、鼓励辩论、促成一些事物的明朗化，而且经常推动政策的修改，并扶持美国对于重大问题的讨论。……他为我们这一代新闻记者开辟了对自身职责更为广阔的视野。”

能时不时地听到李普曼说三道四，实乃国之幸、民之幸、美国政府之幸也。

原载2009年6月21日《上海书评》

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(1) 余志森：《华盛顿》，中国社会科学出版社1996年版，第380页。

(2) 罗纳德·斯蒂尔：《李普曼传》，中信出版社2008年版，第456页。

(3) 同上书，第446页。

二〇一〇

纪事

带博士生5名，博士后2名。

作文：《新英格兰小镇自治的由来》、《治者与被治者的对弈》、《美国黑人赔偿运动的是是非非》等。

5月动手编个人三十年集《文明就是讲道理》：选材、将哈佛读书时的几篇作业译成中文、整理编年记事、写附件等。9月上旬发稿。

治者与被治者的对弈

关于清教徒，学者的影响好像抵不上门肯的一句俏皮话。自从他说了“清教就是挥之不去的恐惧，唯恐有人在什么地方快活着”，大众心目中的清教徒就很难摆脱这个形象了。门肯这句话机智有余，准确不足，但暗合了20世纪初民众厌倦旧式道德规范的心理。其实清教徒也是正常的人，也一样喜怒哀乐于世上，不同的是信念，他们是一群笃信上帝并立志将上帝的话付诸行动的人。

约翰·温斯洛普（1588—1649），著名清教领袖，马萨诸塞首任总督。1630年，他率领上千名英国清教徒乘坐十几艘木船，在大西洋三千英里波涛中颠簸了两个多月后到达北美。他们创建了具有清教特色的马萨诸塞海湾殖民地，日后扩展为新英格兰地区。殖民地纲纪初定的二十年主要是在温斯洛普的引领下，其影响无人能比。一个好的开始可谓成功的一半，再联想到新英格兰方式对美国历史的意义，温斯洛普的重要性实在不可小觑，称他为美国文明的缔造者之一也不为过。

爱德蒙·S·摩根所著《清教的困境：约翰·温斯洛普传》是一本论述马萨诸塞殖民早期的经典之作，作者以这位总督大人为中心，围绕几个关键问题，既精炼又生动地重现了当年殖民地的初创过程，读者从中体悟到一个微弱的新政体是如何酝酿和具体落实的，依据的是什么原则，遭遇到什么困境，又是如何应对、调整和发展的，其中最核心的问题当然是权力的来源、结构和分配方式。

任何政体的创立必然包含着某种政治理念，清教徒要在马萨诸塞创建一个什么样的政体呢？这与他们的宗教信仰密切相关。

清教是英国国教内的一个派别，清教徒们要求进一步净化教会，废除存留的罗马天主教的教阶礼仪，将始于百年前的宗教改革进行到底。在伊丽莎白女王治下，新教在英国得以稳固。清教徒虽感觉不尽如人意，尚能抱有希望。詹姆士一世和查理一世相继即位后，局面对清教徒来说是每况愈下。教会和政府的腐败使他们忧心不已，眼前不时浮现《圣经》中所多玛和蛾摩拉的教训，上帝毁灭罪孽之城是迟早的事，而他们这些虔敬的信徒却无力回天。

温斯洛普等部分清教徒对改造英国逐渐失去信心，1629年3月查理一世解散国会之举使他们下定决心离开这个烂摊子。他们自认为不是逃避责任，而是给自己设定一个更高的目标，将这次迁徙视为与上帝立了约的神圣使命：上帝将北美这个新迦南应许给他们，他们则负责建立一个真正的上帝在世间的王国——最圣洁的教会和政府，作为“山上的城”、“世上的光”，供全世界仿效。

何为最圣洁的教会呢？宗教改革家都认为，教会应该恢复到它创立之初的形态，一切行事应以《圣经》为基础。清教的精神导师加尔文将教会应追求的目标归为三条：宣讲上帝的话，听上帝的话，按照基督的教导施行圣礼。

当时英国清教的主要教派是长老会，为了对抗天主教和英国国教自上而下的权力，它形成了由基层小会到中会、大会、总会这样自下而上的逐级组织，具有民主代议性质。长老会对所有信徒开放，无严重劣迹者皆可入会，不必审批。

显然，长老会已是改革的产物，但仍不符合清教移民的标准，原因之一是保留了金字塔式的教会结构，二是混淆了重生者与未重生者。加尔文说过，“教会乃是众圣徒的团体”，所以清教移民要按照公理制来创建教会，针对长老制的两大弊端，实行地方教会自治和会员制。七八个志同道合的信徒自愿立约，便可组成教会，选立牧师，共行圣礼，过基督徒生活。各教会间彼此独立自主，关系平等，不存在上级教会。

为保证教会圣洁，公理会实行会员制，吸收成员有一套严格的审批程序。申请入会者需当众陈述自己的宗教皈依，其日常品行也要达到一个基督徒的道德标准，在全体会众对他一致认可后方能成为正式会员：共领圣餐并参与教会事务。会员制将马萨诸塞居民划分为“成员”与“非成员”、“重生者”与“未重生者”、“圣徒”与“非圣徒”，形象地体现了加尔文的“拣选论”。信教是马萨诸塞所有居民的法定责任，但只有教会成员享有宗教和政治权利，难怪有论者称之为“圣徒之治”。

教会圣洁了——只属于圣徒们，接下来的事就是根据公民之约来组建圣洁的政府了。

马萨诸塞政府的合法性来自英王1629年颁发给马萨诸塞海湾公司的特许状，它授权公司在规定区域内组建社会和政府；在不违背英国法律的前提下制定所需法律法规，设置和任命官员。公司权力归所有股东，亦称自由民。自由民每年召开四次“大会”，其中一次选举来年的官员——正副总督和18名理事。这些官员上任后每月召开一次“理事会”，处理日常事务。对于一个商业公司而言，一切权力归股东是无可非议的事。

当时英国向海外发展的公司很多，一般都不挪动总部。早在1607年，伦敦弗吉尼亚公司就往北美属地派出总督和移民，但总部和决策过程仍保留在伦敦。清教徒主持的马萨诸塞公司却一反常规，决定集体移民，目的是利用特许状没有明确规定公司决策地点的疏漏，把总部直接搬到北美来，造成英王鞭长莫及之势，从而将一个商业公司转化为一个试验性的政治实体，公司大会便顺理成章地演变为殖民地的议会。然而，总部迁到北美后状况随即改变，原自由民只来了十几人，而且大多是理事，这个绝对少数便拥有了殖民地的一切合法权力。按理说，只要不违背英国法律，他们便可自行其是，形成一种寡头统治。

奇怪的是他们没有这样做。这里没有人敢当独裁者，甚至没有人想当独裁者——他们无时无刻不感觉到上帝那俯瞰万世、穿透灵魂的目光。

在殖民地召开的第一次大会上，温斯洛普及其同僚就宣布：经人民一致决定，新的选举方式改为由自由民选举理事，再由理事内部产生正副总督。表面看来自由民直选的官员减少了，但他们撇开特许状，自作主张将自由民的范围大大扩展了，116人因此成为自由民，获得一定的选举权，这人数约占人口五分之一，几乎包括了当时除仆人外的全部成年男性。此举算得上一场革命，因为从法律上讲，当时英国人享有选举权的比例远低于此，所以它超越了特许状所保证的殖民地居民享有英国公民之权利。大会又投票决定，未来的自由民将来自教会正式成员，以确保政府圣洁。在这第一个回合中，治者主动让权，被治者欣然接受，算得上皆大欢喜。

但人民就此满足了吗？没有，因为现状与他们信仰的政治主张还有很大距离。加尔文的政治理念是：“由于人的罪恶和欠缺，使政权操于许多人之手，乃较为稳妥，他们好彼此帮助、教导、规劝。这样，倘若有人越权，别人就可以监察并约束他的野心。”知行合一的清教徒一定要坚持不懈地争取下去，直到给权力套上缰绳。

新自由民刚当上9个月，便发生了一起抗税事件，理由是征税事先未征得同意，因此无代表不纳税。事件发生10周后，大会决定今后每个定居点派两名代表参与讨论增税事项，同时宣布正副总督改为自由民直选。在这第二个回合中，被治者开始提出诉求并得到满足，权利进一步扩大，治者仍然表现得好商量，很大度。

在赴美途中，温斯洛普就明确宣讲了这次迁徙的目的：“经上帝恩准以及大家的同意，更由基督教会特许，我们着手进行的事业是在一个合适的政教合一的政权下寻求共同生活之地，亲密相处。在此情况下，公共的利益必须高于私人的利益，我们的良心和政策都要求我们为公益服务。”因此从本质上说，这里的治者与被治者不是在进行权力之争，温斯洛普不怕人民有权，而是怕他们犯错，破坏了与上帝的约。在有关人的堕落与对权力的限制上，他和被治者并无二致，都相信政府产生于人民的世俗之约，人民有权决定政府形式，他还认为被治者的参与能增强政府的合法性，人民更乐于配合自己选出来的政府。不过温斯洛普也相信，人民的权利应限于官员选举，官员一旦上任，代表的便不是人民，而是上帝，要对上帝负责。在他看来，只有德才兼备者才堪当重任，而民众尚不具备足够的政治判断和智慧来参与决定公共事务，因为人民中优秀者永远是那最小的部分，“而优秀者中智者则更少”。民主是不可取的制度，《圣经》并不认可民主。既然政府的职责是遏制人的堕落，那么就必须与民众保持距离，治者与被治者若不界线分明，何以遏制堕落？

然而，这些敢于藐视英王、敢于在木船中横渡大西洋的清教徒岂是等闲之辈？他们对上帝是绝对服从，对人间的权威却是百倍警惕，唯恐撒旦搞破坏。第三个回合很快揭晓了。1634年春，每个定居点派了两名代表一起去见温斯洛普，要求查看特许状。当他们看到自由民拥有立法权的条款时，便提出质疑，要求兑现。温斯洛普解释道：由于自由民范围的扩大，客观上已经不可能全体参与立法了，不得已改为由理事会立法。但他还是认真考虑了民众的意见，在下届大会上宣布：每年将由总督指定一些自由民组成一个委员会参与修改法律，一切征税与公地处理均需得到该委员会的同意。

人是政治动物，看来这话一点不假。这些依据特许状本无自由民资格的人，在意外获得资格后，却要求兑现特许状中自由民的一切权利了。他们一心要以立法来控制政府，预防专权。1634年大选中，他们给了温斯洛普一个戏剧性的警告——将他从总督的位置上选了下来，只让他当个理事。温斯洛普对此泰然处之，连日记上也没留下一句埋怨话，一如既往，兢兢业业做好各种指派给他的事情。

几个回合下来，大会的权力已由官员和代表共同掌握，而且代表在人数上超出官员，颇有平分秋色之势。由于大会既是马萨诸塞最高立法机构，又是最高法庭，温斯洛普对这么多他认为不称职的人参与决策忧心忡忡。下野后不久他便提议：任何立法的通过必须获得官员中大多数的同意，依据是特许状中的一条规定：大会必须由正（或副）总督和6名理事出席。这个提议被大会考虑良久，直到1636年才接受，但在规定官员多数否决权的同时也规定了代表多数的否决权，1644年后正式改为两院制。

1636年春，大会成立了一个终身制的常设顾问委员会，以现任总督为首，成员为几个卸任的前总督。他们被授权在大会休会期间治理殖民地，权力规定却相当笼统。1637年，温斯洛普由于处理异端的成功，在野三年后又当选为总督。在这一回合中，治者权力得到巩固加强，马萨诸塞欣欣向荣，表明上帝是赞成他们的。温斯洛普对任何质疑都给予充分解释，也经常作出修正来顺应民意，他刚柔得兼的治理风格得到赞许，又连续两年当选。

不过很快，人民再一次向政府权威挑战，作为精神领袖的牧师们站在代表一边，也要求对政府权力加以明确限定。他们承认温斯洛普是伟人能人，还经常自掏腰包办公务，但他的威望只是让大家更加担心。1639年，代表们在大会上对三年前设立的终身顾问制发难，指责他们是越权行使官员之权，最后虽保留了顾问委员会，但将其职权仅限于军事、关税、印第安贸易等几项事务。

温斯洛普对此接受得颇为勉强，牧师们便和代表们一起准备将他出局。1639年大选前，善于做思想工作的牧师一面劝民众不要选他，一面又派人当面向他解释，表达对他的尊敬和爱戴，同时说明不选他的理由不是不信任他，而是怕从此形成官员的终身制，乃至世袭制。事情倒是都摆在桌面上，做得光明正大。温斯洛普对此表示理解。1639和1640年，他又两次落选。

最后也是最关键的一个回合是立法。代表们早就开始筹划一套完整的立法来限制权力和保障公民权利，但由于官员的反对和故意拖延，迟迟未能完成。其实，学过法律当过法官的温斯洛普并非不要法，他推诿说殖民地已经有法，那就是《圣经》，新社会一切按上帝的话做，但此地毕竟不是以色列，执行起来需因地制宜，事先规定死了反而不好，不如留给官员更多灵活应变的空间。他希望像英国习惯法那样，通过案例逐渐积累出一套法律，这样会比人为制定的更加适用。同时，他也不愿意在立法问题上招惹来自英国的麻烦。

代表们反驳道，既然人是堕落的，那么治者也是人，也得有办法来遏制他们才行。现在好了，趁着温斯洛普下野的机会，他们要加紧做成这件头等大事。他们找到在伦敦和欧洲有三十年法律工作经验的纳撒尼尔·沃德来起草大法，沃德不主张民主，可是在英国法庭积累了大量捍卫公民权利的经验。他不负众望，起草了一个详尽的《自由权法》，保留并发展了英国传统的公民自由权，司法程序则更为简化。它以上帝的话为依据，阐明了政府与教会的关系及各自权限，捍卫了公民、官员、教会、妇女、儿童、仆人、动物等的各类权利，还规定了专利权、陪审团制度、合法程序等，条款上百之多。1634年实行的代表制和自由民每年直选全体官员的权利也得到确认。它体现了清教试验的理想，整合出完整的新英格兰方式，一种新型的地方自治政府。

1641年底，全会通过了这个被誉为“马萨诸塞大宪章”的《自由权法》，这下人民高兴了，也终于放心了。他们在来年又把温斯洛普选了回来，让他在总督位置上一直干到病逝。对一个他们最尊敬、最爱戴、最信任的总督，清教徒们没有放松戒备，不忘用法律来约束他的权力。现在大法在此，以后谁还敢擅权呢？

也许有人会说，马萨诸塞殖民地充其量只是个两万来人的小地盘，搞点直接民主也不算什么难事。但人少就一定能搞民主吗？当然不是，决定的是观念。一个小群体搞专制的例子不胜枚举，美国20世纪下半叶的“人民圣殿教”，区区上千人，却有一个可以强迫教徒去自杀的独裁教主。中国历朝历代占山为王的好汉们，无论人马多少，是一定要排个座次的。同样是建立人间天国的试验，比马萨诸塞晚了两个多世纪的太平天国还不是万岁、九千岁排列有序吗？难道洪秀全能容忍每年选举一次万岁吗？比较出真知，通观历史，就不难看出马萨诸塞的试验称得上一次政治创新，而且延续成了传统。

成功的原因可以举出多种：继承了英国的自由传统、殖民地相对同质的群体、英国的殖民地政策等。但更重要的是，履行与上帝的约和公理会的自治精神成为马萨诸塞人共享的政治理念。治者与被治者之间虽然也存在权力分配问题，但并不是争权夺利的斗争，没人敢假公济私，没人敢扬刀立威，想的都是更好地履行对上帝的誓言：“在神面前我们必须实现这一事业，为这目标我们和神立约，我们取得了特许，耶和华授权给我们列下条款。……如果我们不能恪守我们自己提出的条款，欺瞒我们的神，甘心拥抱尘世，追逐声色之乐，为我们自己和子孙聚敛财物，耶和华必然会大怒，对发假誓者施行报复，让我们知道违背这样的合约将付出何等代价。”众所周知，发誓者唯有真信才会担心遭报应，才会在行动上约束自己，否则只是作秀行骗。清教徒们无疑是真信的，在他们看来，哪怕私字一闪念也休想瞒过全知全能的上帝。温斯洛普等官员每日三省吾身，严以律已，不敢食言，不敢懈怠，更不敢专权腐败。清教社会有着极高的诚信度，虽有褊狭之处，但直至衰落，却始终没有腐败。

清教徒以上帝的话为律法，但每个人对上帝的话有不同理解，该以何种为准呢？他们的解决办法是交流说服，谁讲得最有道理就服从谁，清教社会由此养成了说理辩论的习惯、服从真理的习惯。温斯洛普每作决策必先陈述理由，以理服人，同时也保证对方有充分自辩的权利和机会。正是在对上帝无限的敬虔中，这个政体的权力分配犹如治者与被治者之间的对弈，进行得平等平和，有进有退，无欺无悔，不需剑拔弩张，亦不需英雄辈出。

17世纪30—40年代本来只是悠长历史中的瞬间，然横向观望，居然对中美两国来说都是非同寻常的二十年。在中华帝国，大清灭了大明，腥风血雨中紫禁城换了新主人。可惜满人没给汉人带来什么新的政治理念，倒是越发巩固和强化了旧的道统法制。而在殖民地的马萨诸塞，现代民主的基本因素已然萌芽，自称反对民主的温斯洛普们大概想不到自己竟成了民主的奠基人。

原载2010年4月4日《上海书评》

附录一：东西南北三十年

1978年十一届三中全会的召开，标志着中国进入后“文革”的转型期，经济建设替代阶级斗争成为社会生活的主要内容，国家结束封闭状态，实施改革开放。那年头的关键词是“百废待兴”，人心振奋，春光无限。

对我个人来说，这一年同样也是新的起点，“文革”十年不安定无目标的生活终于结束，还有了重返校园的机会。1963年我入学北京外语学院，但是所谓的大学五年主要是在四清和“文革”等政治运动中度过，只是学了点基础英语，谈不上专业。1978年3月公布的研究生招生通知点燃了我继续学业的希望，当时我正借调在北京编教材，仗着无知的勇气报考了中国社会科学院研究生院的外国文学系。虽然明知积压了十几年的各届考生都在竞争，但试一试总是可以的么，考不上也只当一种经验，又有何妨？

记得备考只有两个月，用的都是业余时间。5月考试，考场在日坛中学，五门课程连考三天。后来又到外文所复试，那里嘈杂的景象给我留下深刻印象，不少科研人员拖家带口都住在办公室里，到处堆满了从干校运回的行李，楼道里一溜蜂窝煤炉子，大人小孩里出外进，据说有领导视察后用了“惨不忍睹”四个字，这状况延续了不少年。再后来收到录取通知。9月开学，刚成立的研究生院没有自己的校舍，暂居北京师范大学，各项课程紧张开始，有时就在窄小的宿舍里上课。

这三年令人难忘，同学们都感同身受。我们是颇不寻常的一届，从年龄上说，彼此可以相差十几岁。从经历上讲，有的“文革”前已在大学任教多年，有的则从未踏进大学门，直接从知青考入。但我们都是那个大时代的产物，有着很多共同语言。那些年里好像处处洋溢着春天万物复苏的气息，人人发奋用功，吐故纳新。条件艰苦，一个屋里挤着六个人四张双层床，但无人埋怨。专业基础不好，但非常投入，加倍努力，一心想弥补岁月蹉跎的损失。

我读的是英美文学。现在回想起来，我选这个专业一是出于对文学的习惯性爱好，二是因为本科读的是英语系，感觉没有多少选择余地。文学研究是干什么？我对此又有多大兴趣？其实并不清楚，只是读了一些文学批评，被其语言所吸引。硕士论文我写的是“卡夫卡和异化”，这在当时还是个新话题。与世隔绝三十年后，中国人重新开始认识外界，很多西方观念对我们长在红旗下的这代人来说是闻所未闻，初次接触，颇有冲击效应，但并不难理解。由于哲学界的谨慎，当时新思潮大多先从文学领域引进，卡夫卡那些据说是超现实主义的小说在我看来是再写实不过了。

1981年我毕业后留所工作，研究方向是当代美国小说。我用三年时间主编了一本《美国当代小说家论》，选材、约稿、统稿，自己还写了一篇四万字长的概述和两篇作家论，阅读量之大是以前从未有过的，我第一次体验了编写一本书的全过程。实践之后我对深入这个领域的前景产生了疑惑：如此繁杂的美国当代小说岂是我们外国人所能跟踪把握的？太多的作家和作品尚在流变之中，沉浮难论。更有甚者，一本小说往往好几百页，密密麻麻的英文字，劳神读完亦无多大收获。在写评论的压力下，往日读小说的愉悦消失了，读书成了数着页码赶任务，趣味索然。

我隐隐感到，自己也许并不适合研究文学。我觉得文学更应该是欣赏的对象，而不是研究的对象。即便作为研究对象，也应该研究文学创作中现实与想象间复杂的相互作用及其表达艺术，而不是像我这样总是试图去发掘思想。如果我更感兴趣的是人类社会本身的话，我何必不直接去读史书呢？

文学所呈现的是一个虚构的想象世界，是作家一个人眼中的世界。文学包含有太多的个人臆想，只能是社会的曲折反映，而绝不是社会的真实图解。文学没有社会学的统计意义，它反映的与其说是现实，不如说是人性，是现实折射到人脑后产生的投影。其实，真正的文学本来就是一种艺术，并不承担我们的社会多年来赋予它的特殊使命，我们的误解与文学本身无关。然而不可否定的是，文学的虚构属性使它极易充当这样的角色，作者为了达到各种目的而任意虚构编排，再拿假的当真的来说事，煽动和操纵读者感情，却不必负任何责任。

曾听论者道：历史和文学皆为虚构，区别仅在于文学知道自己在虚构，历史却自以为在陈述真相。此论虽有其精辟之处，可我细想之后并没有被说服，因为评判二者的标准是截然不同的，虚构历史之事固然存在，但无人能公开以此为荣。文学虚构是名正言顺，不违背职业道德，而史学需要的是真相，一切结论必须基于史实。若允许史家虚构历史便无异于允许记者杜撰新闻，必然混淆是非、颠倒黑白，触犯全社会的道德底线，乃天理不容之行为，怎么能把二者等同起来呢？如此说辞本身就属于文学范畴。

1984年，我在工作三年后又重新当起了学生，这一次进入了不同的教育体系。哈佛文理学院的美国文明史博士班是个跨学科的专业，非常符合我当时的兴趣。每个学生要学三个学科：美国历史、美国文学为必修，此外在美国学范围内自选一个第三学科，我选了“社会政治思想史”。头两年全部用于上课，一共四个学期，每学期四门课，每门课基本上每周一本书，另加作业、考试等，压力之大可想而知。

如果是学音乐舞蹈，哪怕是数理化，多少有些超文化的专业部分，而我这个专业学的除了美国还是美国，而几十年来我们对美国的了解近乎零，我除了读过一些美国文学外，很难接触到其他方面的书籍，因此美国同学在大学，甚至在中学就读过的书，我全得从头补起。我感觉自己简直成了一架读书机器，可即便如此也经常来不及把每本书从头看到尾，有的书只好读每章的头和尾，如果这也做不到的话，就只读前言和结语，反正必须赶在课前看完，否则就可能跟不上。

秋季那学期要到圣诞节前才能结束，可是考试都安排在假期之后，所谓的寒假就都忙于补习备考了。考完没几天春季学期就马上开始，又是新的一轮选课、备课、上课、考试，一个学期下来人总是要瘦掉一圈。当然，如此密集的训练肯定会有回报，它拓展了我的视野，给我一种新的角度来思考问题。其实说新只是对我而言，它们不过是现代政治的一些基本理念，比如政治是一门科学而非权术；比如法的至高无上性；比如任何公共领域的问题都是可以辩论的，而且应该经得起辩论，包括政治权力的分配。习惯了文学那种天马行空的风格，再来接受史学、政治学的严格训练，如同从想象世界进入了真实世界，有脚踏实地之感，凡事要摆事实讲道理，来不得半点虚妄。

1986年，我修满了16个学分，也上够了8门历史课，顺便就拿了个历史硕士。记得那年是哈佛350周年校庆，典礼格外隆重。接下来我要面对的就是最烦人的博士资格考试，这是进入论文写作前必须迈过的一个关卡，否则就不具备写论文的资格。考试形式是三堂会审，由你所学三个专业的三位老师对你面试两个小时，即问即答。为此学生至少要准备半年。将大量信息全部储存在脑子里，这在平日里是绝做不到的，无疑是对大脑的深度折磨，所以大家都说考试那天绝对是一辈子学问最大的那天了。教授们很难凑在一起，所以要提前很久把时间约定，我们就在倒计时中痛苦度日。

记得考试是在夏天，想想从小到大没完没了的考试，也算身经百战，这该是结束一切考试的最后一场了吧。三位教授和我平静地围坐在一张长方形的桌子后，问答开始了。我选择的是从建国到内战这一百年的范围，当时谁先问谁后问，又问了什么，我现在是全然不记得了，只记得那个难住了我的问题。历史教授问：“为什么南方奴隶制在19世纪初又兴盛起来？”答曰：“和cotton gin（轧棉机）的发明有关，去籽更容易，导致棉花产业更加有利可图。”又问：“轧棉机更有利于哪种棉花的去籽？长纤维还是短纤维？”天哪，这个细节我是读到过的，但没列入记忆范围！谁也不是百科全书，总可以说不知道吧，我不想瞎猜，只好答道：“抱歉，不能确定。”三位考官表示理解。面试慢慢进入一种谈话的状态和感觉。事后想来，能有三位哈佛教授同时花两个小时和你谈话，实属机会难得，是只有学生才享有的特权。

哈佛美国文明史专业重视博士资格考试，其正式名称是General Exam（大考），博士论文却只需两位导师审阅通过，无需答辩，现在看来很有道理。资格考试可以逼迫学生扩大知识面，而博士论文的完成说明你在这个领域已经花了工夫，答辩应该不难。现在国内读博三年，主要就是写一篇论文，“博”从何来？

我的博士论文题目是《爱默生和中国》。开始导师建议我写福克纳，但是有过写卡夫卡的经验后，我不想再因为写论文而去细品痛苦了，我选择爱默生是因为他的阳光。我对人生有了新的体会：悲观的理由虽然无处不在，但既然人已经存在于世，那么鼓励人们理性而乐观地生活下去也许更为重要。

写论文没有资格考试那么紧张，最大的问题是谋生。美国的大学为学生提供很多工作机会，哈佛的学生照样去餐馆端盘子，这是美国人对待劳动的健康态度。我在哈佛当过美国历史和美国文学课程的助教，可是这很费时间精力，不利于论文写作。有时我就选择一些图书馆打杂这样不动脑子的活，或者夜间值班这样不占白天时间的事。谋生使我体会到普通美国人的生活，这也是美国体验的重要部分，拿着全额资助的访问学者是不可能感受到的。1992年，我拿到博士学位，这次是真正的毕业典礼了，终于结束了我断断续续28年的学生生涯。

回到外文所，我希望学以致用，做一些系统介绍美国文明的事情，于是应邀编了一些选集，如《美国散文选》，《美国女性文学作品选》，《美国心理小说选》，《欧·亨利小说选》，《韦斯特小说集》等。编书的好处是可以集众人之力在较短时间内完成较大工程，可是有利必有弊，多方合作的事总会存在很多变数，有时质量参差不齐，有时交稿时间不一，按期完成的作者不得不等迟迟不交稿的那位，有时一等就是一两年，还有不打招呼就自行退出的，更有完成了却变卦的。有时则是出版社方面因故不能出了，就得另找出版方。总之，编者必须对出版社和作者两头负责，常常夹在中间左右为难，心中怀抱歉意，很是狼狈，所以我后来就尽量回避了。

1995年世界妇女大会在北京召开，妇女问题一时引起各方重视。作为女性，我们感到也应该出点力，毕竟妇女在社会上的声音还相对微弱。近一两个世纪以来，妇女解放可以说在世界范围颠覆了旧的社会面貌，但问题仍很棘手，因为它涉及的绝不仅仅是妇女，而是社会上每一个人。外文所女同行们策划编辑了十卷本大型丛书“蓝袜子”，介绍各国女性文学作品。丛书出版后，编委会又改名为“蓝袜子联谊会”，继续开展有关妇女问题的探讨，开过几次对社会开放的座谈会，还编了一套“20世纪曾经轰动的外国女性文学”，可惜民间的活动总是很难维持的。

后来，我还应邀参与了法学所朋友承担的一个反对家庭暴力的项目，做了一个口述史。对妇女问题思考越多，我越是发现问题之复杂，而最复杂的莫过于“何为妇女解放？”这个根本问题。当女人下班后回到家里，再去操劳一家子的生活琐事，她们真的“解放”了吗？面对如此前景，女人内心想着“干得好不如嫁得好”，不是也可以理解吗？出于对个人的尊重，我实在无法将强制一个人做违背她意愿的事称为“解放”，妇女是不能被强迫“解放”的，她们有权选择自己的人生，而决定她们选择的因素是很复杂的。所以，男女在法律上平等后，其余的安排只能听凭个人决定。既然如此，我关于女性的研究也就到此为止了。

我的主要兴趣和精力还是研究美国文明史。我写作很慢，一般要四五年才能完成一本书，其间当然也夹杂着做些其他事情。由于从小体弱多病，我很早就知道自己的局限，好在社会一向不苛求女人的职业表现，我又何必给自己太大压力。1994年我终于腾出时间来修改和翻译自己的博士论文《爱默生和中国——对个人主义的反思》，这本书被收入“三联·哈佛燕京学术丛书”，于1996年出版。后来，大概是受到亨廷顿文明冲突论的刺激，文明问题进入国人视野，社科院成立了“世界文明比较研究中心”，第一项任务就是撰写一套“世界文明大系”，我承担了其中的《美国文明》，于2001年完成。再后来，为了澄清有关自由主义的概念，我写了《美国自由主义的历史变迁》，将自由主义放到历史的环境中考察其实质与演变。从中我更体会到理论是由人类的实践推动而产生而发展的，只能是理论为实践服务而绝不是相反。

说到这里，不能不谈谈我对美国文明研究的体会。我之研究美国有偶然的因素，比如碰巧读了英语系，读了英美文学系。但深入了解后发现，美国能为理解中国提供一种极佳的参照，因为这两种文明反差最大，最能借它照出我们的问题。一种是最年轻的文明，诞生于近代，几乎没有封建制度的遗存。一种是最古老的连续文明，两千多年超稳定的封建社会铸就一整套专制王朝的价值体系。当然，双方有各自的问题，但是我们回头望去，今天的世界是更像两百多年前的美国呢，还是更像乾隆年间的大清？答案不言而喻。人类的每种文明都是在特定时空中形成的生活方式和社会组织形态，都是既成事实，但各有机遇。当我们睁眼看世界时，我们为的是什么？就是为了去批判别人吗？如果你能保证自己绝对正确，如果你的批判能对别人起作用，如果你必须这样做才能获得自信，你自然可以这样去做，但受到损失的只是我们自己。不同文明间的彼此尊重和理解，这句我们在国际舞台上常说的话，也应该是我们获得别人尊重和理解的最好途径。人与人之间尚且“三人行，必有我师”，人民与人民之间难道不是一样的道理吗？善于学习的人一定更完美，博采众长的国家必定是领先的，让我们吸取历史的教训，变得大度一点聪明一点不是更好吗？

《美国文明》交稿后我就去了南京，又开始了一个新的历程，真的是始料未及。90年代末，改革进入深层次，房改、医改、教改直接影响到寻常百姓的生活。2000年，经外文所和南京师范大学外语学院的共同商议，我成为南师大的特聘教授，开始了我的教师生活。我在南师大足足住了三年，除了寒暑假，绝不离开学校，好像有很多双眼睛在盯着我。我读研究生时在北师大的中北楼住了三年，如今又在南师大的西山上住了三年，像是有缘。

我有三次当教师的经历，第一次是在军垦农场接受再教育两年多后，分到上海郊区一个民办初级中学当英语老师，第二次是在哈佛当助教，这是第三次。三年里我开了三门课：“美国文明文献史”、“美国小说史”和“美国文明经典选读”。国内的外语学院大多只开文学语言类课程，所以学生对历史等其他课程感觉挺新鲜，就和我当年一样，居然有好几个学生自称移情别恋，从文学语言专业转到了美国文明研究。南师外院成立了美国文明研究所，有了美国文明专业，现在的阵容是十几个博士和博士后，都在踊跃开课、发表文章和著作。“随园—哈佛讲座”年年请哈佛教授来讲课，双方人员来往频繁，生机勃勃，令人欣喜。

我体会到当老师的最大快乐来自学生，个别辅导中更能有真正的交流。讲课，特别是上大课对我来说有点力不胜任，太需要体力了，其表演性、重复性也让我难以担当。

在学校的另一收获就是领略了时下高校的运作，原本平静的校园现在好像是过于轰轰烈烈了，我很怀疑办大学也要“产业化”的说法。各种报表、量化、评估、课题、项目、评奖等活动，迫使大量的精力转移到教学之外的工作。我曾听一位教中国拳术的体育老师说，他一年必须发表三万字的科研文章才能保住目前的岗位（大概是副教授吧），等于一年中除两个月外，每个月都要发表一篇三千字的文章。我们知道中国拳术是实践性的，很难写文章，但要维持这个岗位，他不得不改头换面地重复自己的文章，再交版面费去发表，所交版面费和这个岗位的津贴大致相当，但好歹能保住这个岗位。我很理解他的苦衷，我想问题的由来一是评定标准：教师的主要任务是教学，但科研分却是评定职称的主要依据。二是各种统计方式似乎都为便于管理而设计，并不真正有利于教学。师生疲于应付自上而下的任务，据说为了评估而弄虚作假也是业内的公开秘密。为了增加成果数量，领导对抄袭的事睁一眼闭一眼也是可以想象的了。这种强制性发表文章的做法甚至延伸到研究生，记得我们读研时急于发表文章会被视为浮躁，现在研究生不发文章就不能毕业，最后只得拼凑起来作为论文集花钱出版，真不知意义何在。据说这两年有改进，硕士生毕业可以免去这一要求了。

腐败的根源无非有二：人性和制度。人性基本上是个恒数，所以学术腐败说到底是管理体制诱发出来的，为的是竞争职称、项目、排名、学位点、科研经费，最后当然是教育部的资金。设定学术标准和工作压力都是需要的，但教书育人是高度精巧的事情，不能用一个模子来要求和塑造所有的人。教书和科研应该说各有特点，一个教师教得很好，是否一定要做科研可以讨论。我不懂理工科，但知道对文史哲研究搞量化肯定会引出荒谬的结果。学校的重心应该放在学生身上，培养出高素质的人来才是衡量一所学校的最终尺度，但这是一个长期改进和积累的过程。

回顾这三十多年，令我倍感惊奇的是信息革命，它悄悄地发生在我们周围，改变着我们的生活，而且就从我们这代人开始。记得1984年我出国前稿子还是全部手写，在四边留白的大稿纸上勾来勾去，外加红笔、剪刀和糨糊。最后誊清几万字要耗费好几天，是写作中最累最乏味的部分。到美国后，因为用英文写作，开始用电动打字机。1986年，我买了第一台电脑，当时称为PC（个人电脑），现在看来功能不过相当于一台文字处理机，但已经感到非常神奇了。我见过早期的计算机，那是摆满整整一屋子的机器呢。在过去几十年里，我们亲眼目睹了电子技术的突飞猛进，电脑、网络、手机走入寻常百姓家，几年就更新一个档次，而人类历史上一个如此伟大的变革就发生在我写硕士论文和博士论文之间。

人类跨入了互联网的时代，全球通讯瞬间完成，千里眼顺风耳的神话变成了现实。记得1990年我在北京打国际长途，还得赶到西单电话电报大楼，现在轻轻松松在家里就完成了，手机短信更像是手到手的电报。有了电脑，写作中的技术性工作起码省去一半，修改、誊抄都不在话下了。互联网上更是信息共享，获得信息只需点击之劳。以前出版一本书，作者和责编要多次见面，现在书出了也没见过一回。

人类的思想进步往往伴随着信息革命而出现，当年印刷术的发展曾推动了书籍的流通，启迪了民智，改变了世界。科技总是这样令我们震惊，改造着我们的生存状态和思维方式，创造着历史。例如借助电脑，科学家才能完成人类基因序列之类的复杂研究，而这些研究又使他们摆脱对化石发现之类偶然性的依赖，科学地推断人类起源。有了电脑，人类对宏观世界和微观世界的理解能力极大增强，必能更好地追溯以往、了解当前、预测未来。将来回头看时，我们对电脑和网络改变世界的划时代意义一定会有更加充分的认识。

附录二：简历及主要著译目录

简　历

1978年秋—1981年夏　中国社会科学院研究生院外国文学系研究生，硕士论文为“卡夫卡和异化”。

1981年夏—1984年秋　中国社会科学院外国文学所助理研究员，主要研究美国当代小说，编写《美国当代小说家论》，并翻译若干文学作品与评论。

1984年秋—1992年夏　哈佛大学美国文明史博士生，主要学习美国历史、文学和社会政治思想史，博士论文为“爱默生和中国”。

1992年—2000年　回外文所工作，任副研究员、研究员，主要研究美国文学文化，前后辅导硕士生1名，博士生2名。

2000年至今　调南京师范大学任特聘教授，在外语学院协助外国语言文学学科建立美国文明专业，开设“美国文明文献史”、“美国小说史”、“美国文明经典选读”等课程，前后辅导硕士生5名、博士生8名、博士后2名。

2006年　在社科院退休。

主要著译目录

专著：

1．《爱默生和中国——对个人主义的反思》，三联书店1996年版

2．《美国文明》，中国社会科学出版社2001年版；福建教育出版社2008年修订插图本

3．《美国自由主义的历史变迁》，三联书店2006年版

论文集：

1．《飞出笼子去唱》，作家出版社1998年版

2．《钱满素文化选论》，复旦大学出版社2007年版

3．《一个大众社会的诞生》，花城出版社2008年版

4．《美国文明散论》，东方出版社2010年版

编著：

1．《美国当代小说家论》，中国社会科学出版社1987年版

2．《我有一个梦想》，“世界散文随笔精品文库·美国卷”，中国社会科学出版社1993年版

3．《我，生为女人》，“蓝袜子丛书·美国卷”，河北教育出版社1995年版

4．《欧·亨利市民小说》，上海文艺出版社1997年版

5．《韦斯特小说集》，作家出版社1998年版

6．《年轻的美利坚》，“美国文明图库”，上海文艺出版社2002年版，2008年再版

7．《世界心理小说名著选·美国部分》，贵州人民出版社2002年版

译著：

1．纪伯伦：《先知·沙与沫》，河北教育出版社1994年版，其他出版社再版多次

2．伯克维奇：《惯于赞同——美国象征建构的转化》，主编兼译者之一，上海译文出版社2005年版

“三十年集”系列丛书

第一辑，复旦大学出版社2010年8月出版

陈家琪：《愿作如是观》

陈思和：《脚步集》

葛剑雄：《后而立集》

葛兆光：《看澜集》

何光沪：《三十功名尘与土》

何怀宏：《旁观集》

李　辉：《纸上苍凉》

林贤治：《沉思与反抗》

钱乘旦：《寻找他山的历史》

孙　郁：《新旧之变》

萧功秦：《反思的年代》

许纪霖：《另一种理想主义》

徐友渔：《与时代同行》

余中先：《左岸的巴黎》

止　庵：《河东辑》

周振鹤：《长水声闻》

第二辑，复旦大学出版社2011年1月出版

陈嘉映：《白鸥三十载》

陈建华：《雕笼与火鸟》

陈平原：《压在纸背的心情》

陈尚君：《敬畏传统》

黄子平：《远去的文学时代》

江晓原：《随缘集》

雷　颐：《精神的年轮》

李公明：《在风中流亡的诗与思想史》

李庆西：《话语之径》

钱理群：《幸存者言》

钱满素：《文明就是讲道理》

王晓明：《近视者辨路》

吴晓明：《学思集》

夏晓虹：《燕园学文录》

俞吾金：《生活与思考》

张隆溪：《一毂集》

张汝伦：《含章集》

赵　园：《昔我往矣》

郑也夫：《沙葬》

周国平：《人间学术》

朱学勤：《我的“年轮”，我的……》

朱正琳：《痕迹》

寻找他山的历史

钱乘旦　著

目录

自序

一九八〇

论工业革命造成的英国社会结构变化

一九八一

1815年战后英国的工人运动及激进主义问题

一九八二

试论英国各阶级在第一次议会改革中的作用

一九八三

书评：《自由之狮：费奥古斯·奥康诺和宪章运动，1832—1842》

一九八四

从韦伯到汤普森——英国工人运动史研究简介

一九八五

访新拉纳克

一九八六

浅谈英国早期工人阶级文化

一九八七

从内战到光荣革命：英国政治现代化的第一阶段

一九八八

工业革命时期英国的城市化和人口结构问题

一九八九

英国早期工人政治斗争中的若干问题

一九九一

“生而自由”的英国人

一九九二

新时代的曙光

一九九三

跳出老框架，走向新天地——在新形势下如何推动世界史学科发展

一九九四

现代化研究：解开成功与失败之谜

文明的冲突与融合

一九九五

谈谈现代化的基本认识问题

一九九六

现代化与我们的困惑

一九九七

现代化过程中的政治稳定问题——兼读亨廷顿的《变动社会的政治秩序》

一九九八

谈现代化过程中领导者力量的错位——以德国为例

一九九九

奥斯曼帝国自我改造的失败及其原因

二〇〇〇

宗教对抗国家——埃及现代化的难题

二〇〇一

反现代化——一个理论假设

二〇〇二

不平衡的发展：20世纪与现代化

二〇〇三

以现代化为主题构建世界近现代史新的学科体系

聆听历史是一种伟大的才智

二〇〇四

资本主义体系下的“世界强国”问题

二〇〇五

关于开展“世界史”研究的几点思考

二〇〇六

《大国崛起》的启示

现代化研究与中国的世界史学科

二〇〇七

英国工业革命中的人文灾难及其解决

二〇〇八

评麦克尼尔《世界史》

二〇〇九

新中国60年世界史学科的成长

附录：学术年表

后记

自序

1978年，我29岁。这一年，我考入南京大学历史系，随蒋孟引先生读英国史，开始了我的研究生学习。

两年前，“史无前例的无产阶级文化大革命”结束了，烽火硝烟终于在中国大地上慢慢消散，全国人民松了一口气。此后不久，国家恢复高考制度，大学也全面招生。我当时非常兴奋，希望能考上大学，好好读书，接受一次真正的大学教育。

但我很快就失望了，因为按照当时的规定，我没有报考资格。我从1973年起当过“工农兵大学生”，就算已经上过大学了，因此没有必要再上第二次。

我觉得很委屈，谁都知道“工农兵大学生”是怎么回事，我一直不认为我上过大学。1973年，张铁生大闹考场。那一年，全国有很多知青参加了一场考试，那是“文革”期间唯一的一次“高考”。“张铁生交白卷”成为一个政治事件，此后就有很多省份取消了录取结果，以此来杜绝“修正主义的猖狂反扑”。但江苏省没有推倒重来，于是我就以“一县状元”的身份走进南京师范学院，开始了我的“上、管、改”(1)生活。不过“上、管、改”的经历却是蓄意不让人学习的，因此像我这样一个想悄悄学点东西的人，就被认定有“白专”倾向，毕业后回到原地，除了在身份上取得“教师”的资格外，我觉得我学到的只比我插队五年间自学所学到的多一点点。为此我感到十分失望，于是就渴望能上一次真正的大学。

然而当真正的大学开始招生时，我却没有资格。我当时的心情极其沮丧。

1978年，新的机会又来了，谁也没有想到形势会发展得那么快。国家恢复研究生制度，开始招生。我作为“文革”以后的第一批研究生，被录取在南京大学历史系。

我报考的是世界史专业，没想到考取了。从内心说，我确实不认为我有过本科的经历，但又失去高考的资格，所以就只好背水一战，“跳级”报考了研究生。按照当时“计划经济”的办法，我被分配给蒋孟引教授，学习英国史。主管的老师没有忘记征求一下我们（共三人）的意见，我抱定主意：只要有书读，学什么都可以。但平心而论，学英国史，我当时有点别扭：英国那么个小不点国家，有什么历史好学？

后来证明我错了，一旦走进英国史大门，我就被完全吸引住了。英国在世界上发挥过特殊的作用，而它的近代史，几乎涉及半个世界。不仅如此，英国又是第一个走进工业化的国家，我读它的历史，就觉得有许多事怎么会那么眼熟，就好像发生在我身边。我读着它就会联想起我所生活的中国，联想起我每天看见和听到的事。我熟悉这些事，也了解这些事，相似的情景隐隐浮现在脑中，甚至埋藏在我的无意识中。虽说它们形影飘忽，又发生在他乡异国，但我却能触摸它们，似乎是“心有灵犀”。这种感觉让我很惊讶，因为英国和我相离万里，我和历史又远隔经年，英国的历史怎么会让我感到熟悉，很多事就仿佛发生在身边？我突然想到：历史和现实之间是否有某种关联，它让人超越时空，感悟社会最深刻的本质？

这种想法慢慢在我脑子里定型，我现在确信：历史与现实是分不开的，历史是历史，它同时也是现实。这不仅是说，历史和现实有承继关系，历史是现实之源；而且是指，历史在塑造现实，现实也在塑造历史；历史和现实是一双叠影，你看到的历史必定是某种现实，而你看到的现实也一定是一种历史。从这个角度说，历史与现实是同生同在的，历史规范着现实，现实也规范着历史。

这就是所谓：一切历史都是当代史。

但这只解决了一半问题，在“时”、“空”两个维度中，我们只谈了“时间”的维度。在时间维度中，过去与现在互相叠映。但“空间”维度也提出同样的问题：空间的距离会使历史分开吗？不同国家、不同地域、不同文明的历史，是否可以相互叠映？

这就提出了历史的共同性问题，在这个标榜特殊性的时代，共同性似乎受到围剿。

不过我确信共同性是有的，只是有多少的问题。共同性的最小通约数是人，我们都属于人类社会。

我最近看到一本书，那上面说：在农业文明出现以前——几百万年的时间里——分散在世界各地、彼此间几乎毫无关联的人，呈现出惊人的共同性。是农业文明将人类的共同性瓦解了：自农业文明产生的那一刻起，世界就日益变得不同，“文明的差异”出现了，历史的共同性也日益缩小。但工业文明又逆转了这个过程，直至今天再形成“全球化”。换一个说法就是：农业文明扩大了差异，工业文明则倾向趋同(2)。我觉得它说得对。

按照这个思路，人类的历史总是有共同性的，而工业时代的历史会有更多的共同性。若果真是这样，那么不同历史的沟通就有了基础，而跨国家、跨地域、跨文明的历史思考就可以进行。换句话说，不同的历史可以互相为影映。

这就是所谓：他山之石，可以攻玉。

以上这些是我在学习英国史的过程中渐渐领悟出来的。我渐渐体会到：外国的历史可以帮助中国人思考自己；而由于共同性的递增，外国的近代史会比古代的中国史更有益于中国人思考现在的自己。

历史学一向有两个功能，一是复原过去，二是启示当前。在历史学领域中，复原过去始终是一个迷人的目标，许多人为此奋斗不已。但历史的复原一定是在与当代对话的过程中进行的，于是历史的当代意义即启发作用便隐藏于背后，指导着历史学家的活动，而无论他们是有意识还是无意识，是承认还是不承认。其实，无论东方还是西方，早期的历史学家都把“还原过去”和“思考现时”融为一体，而东方史学和西方史学也一直坚持着两轨并举。不过在世界彼此分割的时代，也就是在大航海和全球贸易尚未开启“历史向世界历史转变”的时代(3)，东方和西方——事实上是世界的各个地方——都只能还原各自的过去，思考各自的现时，相互学习和相互借鉴并不存在。今天的世界却不同了，今天的世界只是个“地球村”，彼此学习和借鉴已不可避免，中国当然也不例外。于是在历史学的功能中，学习和思考的对象，就必须是全世界的历史。进而，在今天中国追求现代化的现实背景下，外国史具有更直接的启示作用，因为外国的现代化过程——无论已经过去或正在经历的，都能为中国现代化提供更多的思考。在这方面，外国史承负着不可推卸的责任。这对一个年轻幼嫩的学科而言，却是一项沉重的使命。

尽管外国史在过去三十年的改革开放中已经取得很大进步，但相对于它的使命，却需要更大的努力。

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(1) 所谓“上、管、改”是指“上大学、管大学、用毛泽东思想改造大学”，学生是大学的主人，从工厂、农村、部队来的“工农兵学员”担负着建立“社会主义新型大学”的使命，在这些使命中，却不包括“学习”。那时的情况，现在的年轻人已很难想象了。

(2) Felipe Fernández-Armesto, The World, A History, Pearson Prentice Hall, New Jersey, 2007, 参见该书第三章。

(3) 这是马克思、恩格斯的提法，参见《德意志意识形态》，引文见《马克思恩格斯选集》第一卷，第51页。

一九八〇

纪事

下面这篇文章完全是在无心之中写成的，当时我读研究生第二年，就英国史而言，差不多仍是个门外汉。导师蒋孟引先生给我指定许多书，让我一本接一本地看。看完一本，就和我谈一次，听我说说体会，谈谈读书心得。他会作一些点评，但说得很少，基本上是听我说。隔一段时间，他会让我写一点东西，无论是读书报告，还是短文，或者几节翻译，总之是要我“练练笔”，免得不会写东西。

“论工业革命造成的英国社会结构变化”是一份作业，题目是我自己选的，但要求写成小论文。作业做完后，交给先生以后就忘记了，但有一天他突然对我说：你跟我去参加英国史研究会的成立大会吧，把这篇论文带去，算是会议论文。我很高兴，那是我第一次参加学术会议。会后，《群众论丛》，即后来的《江海学刊》，选了几篇文章发表，我这篇居然也被选上了，我感到非常意外。无论是参加会议，还是会后论文被发表，对我来说都是突如其来的，我完全不认为我的文章也可以发表，我至今都认为：那只是蒋先生让我做的一份作业。

论工业革命造成的英国社会结构变化

英国工业革命引起深刻的社会变化，这已是举世公认的事实。但这个时期经济上的变化和政治上的变动之间有什么内在的联系？本文试图就这个问题作一初步的探讨。

一

工业革命前，英国社会有这样几个特点：

第一，农业仍然是全国最重要的经济部门。人口的多数以土地为生，居住在农村。交通落后，生活闭塞，充满田园风味。从表面看，仿佛与中世纪别无二致。但在表面之下却发生着深刻的变化。这表现在贵族地主改变了剥削方式，而采用资本主义的经营方法了。贵族中有些自己成为农场主和农业改革家；还有些把领地划成小块，分块出租，造成大量中小农场和租地农业家。新型的贵族们雇工剥削，发展农业技术，从中获取大量利润。由于土地的重要性，大土地贵族是全国最富、最有势力的集团。例如纽卡斯尔公爵的收入一年不下十万英镑，小一点的土地贵族，收入也在一万镑上下。为适应资本主义的经营方式，议会从安妮女王时期起，就通过一项项圈地法令，用暴力剥夺农民，使他们变成工资劳动者，或者离开土地，造成大量自由劳动力。但此时土地尚未圈完，敞田制还大量残存，农民仍可依照旧传统在田地上放牧拾草，弥补家计。

第二，手工业虽已发达，但除了炼铁、采矿，所有的手工业都是分散的，星星点点，散布全国。城市很小，除伦敦之外，在现代人眼光中都只是乡镇。此时的手工业，除了根深蒂固的行会传统外，最大的特点是商人控制生产。手工工匠从商业资本家那里领取原料，进行加工，在一定期限内交回一定数量的制成品，并领取工资。商人们还往往出租生产工具，折取租金。在这种形式下，工匠们表面上看来各自独立，与中世纪无甚差别，实际上，产品已归商人所有，而散居各地的工匠只是商人的雇工而已。

第三，商业是当时最活跃的经济部门。成百上千的内地商贩，赶着成群驮马，在崎岖的小道上往返奔波，把原料和百货运进制造业区，又收走各家各户的手工产品，运往伦敦、布里斯托尔、利物浦……再由更大的商人转运出海，把英国资本主义的触角伸向全球。如果没有商人这个活跃的阶层，英国一定还是四分五裂的中世纪社会，绝无统一市场可言的。确实，在社会财富的阶梯上，除了大土地贵族，就数商人最富。一个出身卑微的人要想发财，就必须经商。这几乎是颠扑不破的真理。于是，重商主义理论盛行，商业“使富人的人数加倍增长，使地产比以前大为值钱，并且在地产之上，又加上另一笔财产，它也和土地本身一样值钱”；商业还带来“一个附加的帝国”(1)。当时人们就是这样看待商业的。

以上这些特点使贵族和商人控制了英国，他们互相融合，形成一个寡头集团。有许多贵族从事巨额海外贸易，或参加伦敦的商业活动。他们的幼子则在东印度公司任职；更有许多商人，拨出自己的红利，买下土地成为地主，作为政治上进身的阶石。婚姻的沟通更为频繁，经过几代人之后，地主和商人几乎不分彼此。正如著名作家笛福所说：“商业在这里远不是与绅士不相调和的，简而言之，在英国，商业造成绅士。因为，在一代或两代人之后，商人的儿辈或至少是他们的孙辈，成了和那些出身最高、渊源最古的世家子弟一样卓越的绅士、政治家、议员、枢密员、法官、主教和贵族。”(2)

但这样一个寡头统治的社会，却在蒸汽机的隆隆声中永久地结束了。

二

工业革命的结果，可以归结为三个比例的变化，即工农业比例、手工业和大工业比例，以及城乡比例的变化。其中工业压倒农业、农业国成为工业国是最深、最根本的变化。

工农比例的变化首先表现在农业人口越来越少。1696年格雷戈里·金曾估计全国550万人口中，农村人口410万，约占总数四分之三。阿瑟·扬1769年则说：在英国这种“繁荣的国家里”，“全国的半数是在城里”。他提供的数字是：地主和农民共360万，占全部人口的40％略多，再加上教区贫民及教士等需要农业赡养的人口，大约正是人口的一半(3)。这和金氏的时代已大不相同了。但到19世纪变化更大。据官方人口普查报告记录：1831年全国从事农业的共96.1万户，包括地主、农场主、自耕农和雇工，还不到全国总户数的30％；二十岁以上的男子，1831年有30％从事农业，约40％从事工商业（包括手工业），到1841年，就只有25％从事农业，而工商业的比例则增至43％了(4)。《维多利亚地方史·白金汉郡志》记载：由于该郡花边业发达，到1800年前后，“在这个郡中已找不到任何妇女为农业生产而劳动了”(5)。

从工农业在国民经济中的重要性来看，结论也一样。试看下面这张国民收入表（单位：万英镑）：

农林渔

工矿建筑

商业运输

房租

国民总收入

英格兰和威尔士
1688年

1930

990

560

250

4800

大不列颠
1801年

7550

5430

4050

1220

23200

1811年

10750(6)

6250

5010

1720

30110

1821年

7600

9300

4640

1790

29100

1831年

7950

11710

5900

2200

34000

1841年

9990

15550

8330

3700

45230

再过二十年情况就更加突出了。这时工业部门的收入是农业的两倍还不止，达24360万镑，商业和运输业也超过了农业，达13070万镑，而农业收入只有11880万镑(7)。

就这样，在工业革命结束时，英国成了世界上第一个工业国，获得了“世界工厂”的称号。

手工业和大工业比例的变化也是非常显著的。大工业首先意味着蒸汽动力和机械化。在这方面棉纺织业步伐最快。1813年英国有动力织布机2400台，1820年就达14000台了，1829年有了55000台，四年之后，竟达10万台；1775—1800年的二十五年间，瓦特和波尔敦在英国共安装289部蒸汽机，其中84部是用于棉纺织厂的(8)。但其他工业也逐渐采用蒸汽机。据统计，1835年英国和爱尔兰有1953部蒸汽机，此外还有1297部水轮机(9)。随纺织业之后，一个个生产部门都实行机械化，连动作最慢、困难最大的农业，也在1790年前后开始使用打谷机了。到19世纪五六十年代机械化过程基本完成时，手工织工在全国只剩下几千人。另一方面，机械工业的产生可以看作是机械化的一个重要标志。在瓦特发明蒸汽机的时候，几乎无机械工业可言，因而瓦特不得不亲自奔波，去修理他售出的蒸汽机。但到了19世纪，机械工人的力量就不可忽视了。1824年他们组织了一个“蒸汽机制造工协会”，1826年又成立了一个“蒸汽机制造者职工会”，1851年他们组织了第一个也是最富裕、最有名的所谓“新模范”工会——“机械工人混合工会”。机械工业的产量增长也相当快，除满足国内需要外，出口迅速增加。19世纪20年代取消机器出口的禁令后，仅七年中，出口量就从1822年的11.6万镑增至1829年的25万镑，翻了一倍多(10)。

除了机械化，大工业还意味着工厂制产生，这是随阿克莱特的水力纺纱机问世而出现的一种全新的工业组织形式。开始时工厂必须设在河边；随着蒸汽机的使用它们可以不必受河流的限制，而在任何有煤炭供应的地方都能建造起来了。这就引起工厂制的迅速发展。从1771年建立第一个工厂算起，到1835年全国已有棉纺织厂1262家，其中一半以上是在兰开郡(11)。1820年时，手织工还几乎是工厂织工的两倍（分别是24万和12.6万），1840年工厂织工已经是手织工的两倍还不止了（26万和12.3万）(12)。几千年平和幽静的田园风光，就好像碰见了阿拉丁的神灯，一瞬之间无影无踪。英国突然烟囱林立，汽笛轰鸣。被逐出土地的农民，被夺去饭碗的工匠，从四乡僻野蜂拥而来，一支庞大的队伍组织在工厂的屋顶之下了。

工厂的出现使城乡比例发生变化。1760年时，除伦敦之外，只有布里斯托尔的人口在5万以上。但到1841年，大伦敦人口223.9万，是八十年前的三倍；全国10万人口以上城市9个，5万以上24个；在大小所有城镇中，以工厂为中心的小城镇发展特别快。例如欧德姆从1760年的三四百人增加到1831年的3.8万人，布雷德福从1801年的1.3万增加到1851年的10.4万等。1801—1831年间人口增加一倍以上的城市，大部分都是这一类新兴工业城镇，如博尔顿、伊普斯威奇、普雷斯顿、斯托克波特……除这些新兴工业城镇外，人口增长迅速的就是利兹、曼彻斯特等工业大都会了(13)。就这样，随着工业的发展，随着工厂制的产生，英国成了一个城市国家。中世纪的、乡村的、田园般的英国一去不复返了。

三

经济比例的变化很快就反映到政治结构上，引起了阶级关系的变动。实际上，工业超过农业说明工业资产阶级的经济实力压倒贵族地主阶级；大工业挤垮手工业意味着工厂主排挤商人对生产的控制，因而商业资本让位给工业资本；工厂的兴起和城市的昌隆则表明工业无产阶级的诞生和壮大。但所有这些比例变化都是在很长一段时间，比如说80年内，相当缓慢地完成的，因而政治上的相应变化也就相当慢。对此切不可估计过高。

工业超过农业的结果，是把工业资本家推上了财产的顶峰。这个阶级的产生、成长和成熟的过程，是和工业革命的步伐完全一致的。

真正的工业资本家可说在18世纪20年代就有了。当时托玛斯·隆伯利用他兄弟从意大利偷运出来的捻丝机，在德文特开了一家使用水力的丝厂。1719—1730年的十二年间，他积累了12万镑财产并封了爵士。在他之后，资本雄厚的工业家也时有出现，如罗巴克和加伯特1759年创办的卡隆铁工厂（第一部蒸汽机就在这里试制），开办时就有资本1.2万镑，雇用工人1500名。但工业资本家真正成为一个阶层，却是在阿克莱特建立克朗福德水力棉纺厂之后的事。

理查德·阿克莱特（1732—1792年）是理发匠出身。上半生穷困潦倒，几经风霜。后来，他的发明天赋使他成了水力纺纱机的创始人。当时正是棉纺织业疯狂扩展的时期，水力纺纱机的出现真可说是应运而生，因此阿克莱特也就成了天之骄子。在别人资助下，他很快取得专利权，并且在克朗福德建立起全世界第一个工厂（1771年）。他死的时候，留下六个工厂，50万镑财产，在“十年的一瞬间从一个不值五镑的穷鬼，成为拥有马车仆役的采地主，并买下了价值二万镑的地产；而千百名妇女，当她们能得到工作时，就必须挨过那长长的一天，把那5040码棉线梳啊，纺啊，卷啊，为此她们只得到四五个便士，绝无更多”(14)。在他死时，《绅士杂志》说他留下的“制造厂其收入比大多数德国王公都要多得多……”(15)

英国的工业资产阶级有三个方面来源。首先，是那些工业革命的暴发户。这些人多数未曾经商，更不是贵族，没有光荣的族谱和坚强的后盾。他们的祖父曾种过地，他们的父亲破了产，他们自己则贫困潦倒，飘零半生。在工业革命的风暴中，他们凭自己的创造才能取得发明专利，更凭精明的算计和心狠手辣开办工厂，在社会财富的梯级上越爬越高，成为万人瞩目的首屈大富。保守党首相皮尔的父亲曾经是个自由持有农，在圈地的浪潮中他眼看要遭灭顶之灾，就卖地投资。到1802年，他已是雇用12000名工人，每年向国家交纳4万镑国产税的大工业家了。著名的空想社会主义者罗伯特·欧文，也是在1789年借了100镑作资本，后来成为拥有1600多名工人的新拉纳克工厂的厂主的。铁业巨子克罗谢是一个农民的儿子，空着两手逃离家庭，后来掌握了英国最大的铁工厂西法尔斯法，1810年死时留下的财产值150万镑。这个厂原来的主人安东尼·培根以铁商起家，发了大财，后来成为议员。培根还转卖过另外三家铁厂和一个大炮合同，并在默瑟尔附近向塔波特勋爵租了40平方英里的土地。在玻璃业，五家最大的玻璃公司1833年共缴国产税23.1万镑，其中艾萨克·库克森公司一家就缴6万镑。

但也有些贵族投身到工业革命的洪流中，成为英国工业化的开拓者。比如说，最早开凿运河的是布里奇沃特公爵，他也是英国最大的煤矿主之一。弗利勋爵死后留下每年获利7000镑的矿山、获利21000镑的不动产和50万镑的公债。当然，贵族真正从事制造业的并不多或者说几乎没有。他们总是凭借手中的地产成为矿主，或是投资于运河、公路、铁路等，坐取红利，很少去费经办工厂的神。另一方面，本来控制手工业生产的商人或工场主就不同了。随着蒸汽机的出现，随着大工厂的产生，他们本来经营的手工生产已经岌岌可危。他们只有两条路可走：要么识得时务，采用机器，转成工厂主；要么被机器工业所排挤，落入完全经商（如果资本充足）或完全破产的境地。总之，商人控制生产的局面是一去不复返了。这就是大工业挤垮手工业造成的社会后果。

马修·波尔敦可说是手工业主转化为工业资本家的典型。波尔敦是个银器商的儿子，年轻时发明了一种供上层社会使用的镶嵌带扣，使他父亲的商店大为兴隆。1762年，他把厂子迁到梭和，成为欧洲著名的铁工厂，生产从仿古的赫丘利与九头蛇象，到附有装饰品的小牙签，大受时髦社会的欢迎。1767年，他的产品毛利从7000镑增加到2万镑，连俄国女皇凯瑟琳也买了他的货。但波尔敦真正的事业却是资助瓦特制成蒸汽机。1769年，瓦特原来的资助人罗巴克破了产，而第一台蒸汽机又试验失败，瓦特陷入深深的失望中，准备另谋生路。就在这时，波尔敦不顾自己的经济困难而与瓦特签订了继续试验蒸汽机的合同，把这项伟大的发明从绝境中拯救出来。1776年，试验成功了，而梭和铁工厂也就成了世界上第一个蒸汽机厂，为机器大工业的诞生提供了强大的动力。

就这样，到工业革命完成的时候，一支工业资产阶级的强大力量终于形成了。他们中有白手起家的冒险家，有商人和工场主中的成功者，也有少数贵族中的有识之士。这些人在国家经济中的作用与日俱增，终究成为民生国计的中流砥柱。这可从国家税收的变化看出来。

“光荣革命”之后及整个18世纪，国家的税收主要是三项：土地税、关税和国产税。各项税收的多寡在平时常受到政府更替和政策变化的影响。所以要从中看出各阶级经济力量的消长，只有看战时。因为只有战时统治阶级才会迫不得已地基本按照财富的比例分配税务。这样我们看到奥格斯堡同盟战争结束的前一年，1696年，土地税征收了252.8万镑，比关税和国产税加起来还要多；1712年，西班牙王位战争的倒数第二年，土地税215.2万镑，仍然是最多的，关税148.1万镑，国产税180.5万镑，土地税和关税加起来有国产税的两倍（莫忘记此时的国产税取自手工的制造品）。此后国产税就越来越重要了，特别是60年代后，可以说是飞速增长。从七年战争开始，这项税收就一直维持在土地税和关税的总和上。另一方面，土地税则越来越无关紧要，比如说，1814年（拿破仑战争的最后一年）国产税2750万镑，关税1440万镑，而土地税只有790万镑，几乎只有关税的一半了。如果我们记住土地税主要是对地主的抽税，关税是进出口商的赋税，而国产税则由制造业主承担的话，上述这种变化就很容易理解。而且从国产税的增长来说，也分为前后两个阶段。1760年以前的五十年中大约从200万镑增至400万镑；1760年以后的五十年则从400万镑增加到2700万镑左右，在这里又可以看到工业革命的影子。国产税后来随着工业资产阶级政治力量的增长，其比例又逐渐减少。这个过程刚好开始在哈斯基森的财政改革时代，并不是偶然的。从这里也可以看出工业资产阶级为什么热衷于议会改革(16)。

随着工业资产阶级经济力量的增长，他们在政治上的要求也越来越强。1832年，他们成功地进行了有利于自己的议会改革，爬进了统治阶级的行列。1846年他们强大的压力迫使政府废除谷物法，使英国从此进入自由贸易的黄金时代。一个工厂主统治的英国真正产生了。

但在工业资产阶级壮大的同时，它孪生的仇敌工业无产阶级也在形成。这就是城乡比例变化的真正含义。

工业无产阶级无疑是这一时期人数增长最快的阶级。这个趋势又得到圈地运动的推波助澜。由于工业革命的刺激，圈地运动在这个时候达到了最后、最疯狂的高潮。1760年以前的五十年中圈地共40万英亩，以后的五十年则圈围500万英亩(17)。至此，作为中世纪时期英国民族骄傲的自耕农阶层即告消亡。这些人大部分都沦为无产阶级，使无产阶级人数大增。1841年时在工业部门就业的男女工人共325.9万，占全国在业人口的46.8％（124.4万的家庭佣工不包括在内）。此外，还有160万的无业男子和500多万的无业女子。即使不把妇女计算在内（考虑到她们的家务），这也是一支很庞大的劳动后备军了(18)。除了人数众多，工人阶级的另一特点是有组织。工厂制的产生使工人高度集中。1835年全国平均每个棉纺厂有工人170多人；有些大棉纺厂规模很大，例如罗伯特·皮尔，1802年工厂法的作者，就在伯里镇及其近邻雇用了15000多工人（包括手工的散工在内）。集中使工人便于组织。他们组织的友谊会、共济会等互助团体，在1800年共有7000个以上。据官方一项报告统计，1815年拥有成员92.5万。1825年的一个审查委员会说，它们“在很多场合下都是由同一行业中的劳动者组成的；组成社团的习惯和机会……无疑为提高工资和其他一切非法目的而进行的结社提供了便利”(19)。这种集体的力量可从工厂工人比手织工人工资固定这一点上看出来。1840年的《手织工人报告书》曾就此解释说：这是“因为制造商发现，比起那些互相隔绝并且由于人手过剩而随时准备相互出卖的三四十个户外织工来，想降低同在一个厂房工作而互相联系的三四十人的工资，就要困难得多”(20)。

但无论如何，这支庞大的队伍当时还不成熟。这首先表现在他们之中有很大一批手工工人。即使在工厂制最为发展的棉纺织业中，也还是如此。1829年，国会改革高潮的前夕，工厂织工还只有手织工人数的四分之三；直到1840年，“尽管有动力织机的剧烈竞争，纺织工业这一分枝使用的手织机却不仅很多，并且一切证据都说明简直和过去任何时期一样多……”(21)此外，仅伦敦一地的裁缝和制鞋匠就比诺森伯兰和达勒姆的所有矿工加在一起还多，而这些矿工采掘的煤是全英格兰和威尔士用煤的四分之一；家庭女佣人的人数也远比棉织厂女工多得多。这种手工工人人数庞大的情况，使无产阶级的政治觉悟和阶级力量都受到很大影响。即使真正的产业工人，他们也刚刚从手工工人或破产农民中脱胎出来，不可能形成一个成熟的阶级。当时遍及全国的友谊会和共济会，只是一种生老病死救济应急的组织，其活动主要限于平时积累会费帮助会员渡过难关。它们排斥没有学徒资格的人，具有很强的行会习气。1812年卢德运动的背后就隐藏着手工工人的深重怨苦，而这恰恰是无产阶级不成熟的表现。1824年议会曾废除禁止工人结社的法案，但1825年又加上新的限制，实际上取消了工会争取提高工资和改进劳动条件的活动权力，使它们失去经济斗争的手段。正是在这种情况下，工人群众才隐约感到参加政治斗争的必要性；也正是在这种情况下，工人阶级才大规模地登上政治舞台的。

1815年以后，工人阶级的政治运动风起云涌。正是借了他们的力量，工业资产阶级才有可能以革命相威胁，完成1832年的议会改革。但改革结果使工人阶级大失所望，他们要求的东西一样也没有实现，反倒成了把工厂主抬上统治宝座的垫脚石。在这种情况下，他们切断了和工业资产阶级的同盟关系，掀起了轰轰烈烈的宪章运动。但他们队伍的不成熟性在运动中再次得到充分表现，奥康诺提出“回到土地去”的计划吸引了大批破产农民，反映了他们向往的旧日良辰，因而扭转了运动的方向。反过来，宪章运动的失败又对日后的英国工人运动发展道路产生了极深刻的影响。这一点是不能不看到的。

至于旧的统治阶级土地贵族，他们为了保住自己垄断国家政权的特殊地位，曾对工业资产阶级的进攻进行了顽强的抵抗。在这些斗争中，他们往往“装模作样，似乎他们已经不关心自身的利益，似乎只是为了被剥削的工人阶级的利益，才声讨资产阶级”。他们“把无产阶级的乞食袋当作旗帜来挥舞”(22)，宣扬回到中世纪“快乐的英国”去。但每当工人阶级为了自身的利益群起奋斗，威胁到整个有产阶级的共同利益时，贵族乡绅们又总是毫不迟疑地站到工厂主一边。1779年西兰开郡的手工工人暴乱，横扫十个工厂。军队被招到克朗福德，以保护它免遭被摧毁的厄运。当时《曼彻斯特信使报》刊登一封来信说：“近邻的所有乡绅都决心支持阿克莱特先生，保卫他的工厂，这些厂对这块地方太有用了……”(23)

随着工业革命最终完成，土地贵族终于逐渐与工业资产阶级融为一体。到四五十年代，旧的辉格党和托利党分别转为自由党和保守党，各自代表了一批工业资本家的利益；而到七八十年代，再经过两次议会改革，工业资产阶级最终掌握了包括教区在内的一切地方政权，这时两党在政策上就不再有根本的分歧可言了。

原载《群众论丛》1980年第4期

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(1) 原载《旁观者报》第69号。转引自康拉德·吉尔：《18世纪的商人和水手》 (Conrad Gill, Merchants and Mariners of the 18th Century), 伦敦1961年版，第11页。

(2) 转引自阿诺德·汤因比：《18世纪英国工业革命讲义》 (Arnold Toynbee, Lectures on the Industrial Revolution of the 18th Century in England), 伦敦1920年版，第41页。

(3) 汤因比：《18世纪英国工业革命讲义》，第12—13页。必须说明这些数字都是极不准确的，因为第一次国情普查迟至1801年才进行，在此之前无官方数字可循。

(4) 《人口普查报告，1811—1921》，载B·R·米切尔编辑：《英国史统计摘要》 (B. R. Mitchell, Abstract of British Historical Statistics), 剑桥1962年版，第60页。

(5) 转引自克拉潘：《现代英国经济史》，1964年中文版，第235页。当然这种说法是夸张的。

(6) 这个数字是因为拿破仑实行大陆封锁造成的。当时欧洲粮食不得进口，英国不得不依靠自己的农业养活全国，因而引起生产扩展和粮价暴涨，使农业产值突然增大；但战争结束后很快就跌落了。

(7) 菲利斯·迪恩和W·A·科尔合著的《1688—1955年的英国经济增长》，载《英国史统计摘要》，第366页。

(8) 见哈孟德夫妇：《近代工业的兴起》，1959年中文版，第170页和120页〈注一〉。

(9) L·C·A·诺尔斯：《19世纪的工商业革命》 (L. C. A. Knowles, The Industrial and Commercial Revolution during the 19th Century), 伦敦1922年版，第73页〈注二〉。

(10) 见《英国史统计摘要》，第295页。

(11) 哈孟德夫妇：《近代工业的兴起》，第176页。

(12) 《皇家统计学会会刊》（1910），载《英国史统计摘要》，第187页。

(13) 1851—1951年人口普查的《报告书》，载《英国史统计摘要》。

(14) 《曼彻斯特信使报》1788年5月13日。转引自菲顿和沃兹沃思：《斯特拉特一家和阿克莱特一家，1758—1830》 (Fitton and Wadsworth, The Strutts and the Arkwrights, 1758—1830), 曼彻斯特大学1958年版，第96页。

(15) 同上书，第96—97页。

(16) 可参看《会期文件》第35号，载《英国史统计摘要》。

(17) 巴兹尔·威廉斯：《辉格党的优势，1714—1760》 (Basil Williams, The Whig Supremacy, 1714—1760), 伦敦1952年版，第104页〈注一〉。

(18) 《人口普查报告，1811—1921》，载《英国史统计摘要》，第60页。

(19) 《友谊会法审查委员会》，转引自克拉潘：《现代英国经济史》，第269、372页。

(20) 转引自诺尔斯：《19世纪的工商业革命》，第86页。

(21) 《1840年关于手织工的报告书》，转引自诺尔斯：《19世纪的工商业革命》，第55页。

(22) 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第274页。

(23) 菲顿和沃兹沃思：《斯特拉特一家和阿克莱特一家》，第79页。

一九八一

纪事

这一年，硕士学习临近结束，论文是关于1832年英国议会改革的。当时选这个题目，是觉得英国的历史很特别，改革发挥了重大作用。这种情况和我们教科书的说法大不相同，因为在那时，一般教科书几乎是不提改革的，如果提，也只是负面评价，并且寥寥数语。我对改革问题充满好奇，于是问蒋先生：可不可以拿它作论文？我知道在那个时候，研究“改革”相当敏感，谁不记得“文革”中对“改良主义”的激烈批判呢？可是蒋先生很平静地说：可以，为什么不可以呢？于是选题就定下来了。很显然，是蒋先生的支持，让我迈出了研究“改革”的第一步，并且这一步就确定了我后来几十年中学术研究的发展轨迹。

1815年战后英国的工人运动及激进主义问题

1815年，打了二十几年的拿破仑战争结束了，英国终于获得胜利。人们本来期望和平会带来繁荣和富裕，却不料停战引起需求骤减，经济猛衰，出口贸易直线下降，失业人口大大增加；加上连年歉收，人民生活已苦不堪言。当政的托利党反动政府为维护地主阶级利益，却操纵议会通过《谷物法》，引起全国怨声载道。英国战后的工人运动，就是在这种背景下爆发的。

一

战后的工人运动，有经济性质的，有政治性质的。我们这里讨论的，是这一时期的政治运动。

运动从宣传开始，其中起重要作用的是威廉·科贝特 (William Cobbett)。科贝特是《每周政治纪事》报的主编，1816年，他创办此报，面向劳动群众，号召他们参加政治运动，要求议会改革。他的文章在工人群众中影响很大，正像丝织工人班福德 (Samul Bamford) 所说：“在南兰开郡的工业区，在莱斯特、德比和诺丁汉，以及许许多多的苏格兰工业城镇中，几乎每一座村舍炉边都在读这些文章。”班福德说，这是因为科贝特“给他的读者指出受苦受难的真实原因——劣政，指出适当的纠正方法——议会改革”(1)，因而很合工人口味。

与宣传相对应的，是工人群众组织的发展。1812年，议会改革运动的元老卡特赖特上校 (John Cartwright) 在伦敦中上层人物中组织了“伦敦汉普登俱乐部”(2)，但当时中上层人物对议会改革不感兴趣，在这种情况下，卡特赖特被迫转向劳动人民，在工人中组织俱乐部。到1816年底，俱乐部运动规模就相当大了，几乎遍及北、中部工业区。因此在1817年初，各地派代表80人在伦敦召开代表会议，向议会呈交请愿书，要求议会改革。这种情况使托利党政府认为法国大革命时期的人民运动高潮又在重现，于是匆匆制定镇压性立法，把俱乐部压了下去。

但运动并未就此结束。工人本来就有秘密结社的传统，因此俱乐部虽然解散了，工人结社仍然存在；等到镇压性立法期满失效，公开组织又大量涌现。科贝特出走美国后，一份工人改革派报纸《黑矮人报》填补了空缺，加强了宣传攻势。科贝特是极力反对工人结社的，他主张无组织的个人行动；《黑矮人报》却大力提倡工人组织起来，说“那些诅咒俱乐部的人要么是不懂他们能够做到什么，要么是希望什么也不要做”(3)。它向工人大力推荐1818年7月在赫尔成立的“政治新教徒”组织形式。在1818年至1819年间，类似的工人组织在各工业区纷纷成立。为避免政府镇压，它们不再叫“俱乐部”，而是用新的名称如“政治新教徒”和“政治同盟”等。这些组织在工业中心地区十分活跃，比如英国棉纺织业中心曼彻斯特及其邻近地区就出现许多政治组织，像“曼彻斯特宪法会”、“曼彻斯特政治同盟”等。

由于受科贝特等人影响，更由于传统的非暴力合法活动在工人运动中十分盛行。据记载，斯托克波特政治同盟的活动除阅读政治书籍、讨论等活动外，还开办文化补习班(4)。他们很重视文化教育，认为这是提高工人觉悟，组织他们参加政治运动的最重要手段。

所有这些组织的政治要求和汉普登俱乐部一样，是改革议会制度、争取普选权。他们认为普选能给劳动人民带来政治发言权，从而迫使议会倾听工人声音，解决工人疾苦。因而这个时期，工人的政治运动就表现为争取议会改革的斗争。通过政治手段谋求经济解放，这就是所谓的“工人激进派”。工人激进派在战后四年中十分活跃，但其斗争手段又相当温和，合法主义几乎是工人激进派根深蒂固的传统。

经过1818年的组织准备，1819年斗争进入高潮，从年初起，各地就纷纷召开群众大会，参加者往往成千上万。伯明翰甚至选出自己的“立法代理人和人民代表”，表示蔑视议会的权威。在这种形势下，出现了战后工人运动的高峰事件——“彼得卢”。

8月16日，曼彻斯特八万男女工人身穿节日盛装，整队涌向圣彼得广场，去参加工人激进派组织的群众大会。据大会组织者之一、工人班福德说：大会章程是“整洁”、“严肃”、“秩序”、“和平”。但正当大会井井有条地进行时，地方当局却动用军队冲击会场，造成11人死亡、近600人受伤的流血惨案。参加屠杀的军队有一支是在滑铁卢大战中立下卓越功勋的第15骠骑兵团，因此人们把这次事件称作堪与滑铁卢媲美的“彼得卢大战”。事件发生后，政府不仅立即表态嘉奖，而且迅速通过所谓的“六项法律”，中止了一切言论、出版、集会、结社自由，并赋予地方官无限大的权力。对手无寸铁的人民群众如此大规模屠杀，在英国史上还是第一次。因此连后来是保守党首相的迪斯雷利 (B. Disraeli) 也指责他的先辈说：“像一切虚弱的人一样，他们乞灵于所谓的坚强措施，决心镇压群众。”(5)一切没落阶级在行将灭亡时都求助于血腥镇压，这大概是历史的规律，托利党贵族也终于走上了这条路。

二

1815年战后，是继18世纪90年代英国人民运动蓬勃发展的又一个高潮时期。这个时期的特点是什么呢？

首先，它反映了深刻的社会变化。工业革命在19世纪最初20年中发展到成熟的阶段，英国已从一个农业的、乡村的国家转变为工业的、城市的国家。这种转变在运动中反映出来，表现为活动的中心转移到北、中部工业区，伦敦反而相形见绌了。1817年各地汉普登俱乐部向议会呈交的请愿书中，来自中部工业区的有87份，兰开郡和柴郡76份，苏格兰工业区65份，约克郡52份，伦敦和米德尔赛克斯郡24份，西部各郡6份，东盎格利亚6份，爱尔兰3份。可见工业化集中的地区运动最活跃。作为这一时期运动高峰的彼得卢事件，发生在英国棉纺织业中心曼彻斯特，就是这种变化的必然结果。这种社会变化连最保守的地主乡绅阶级的代表人物也看到了。1819年11月首相利物浦 (Lord Liverpool) 就承认说：“工业人口的巨大增长，这些人口中很大一部分对国外需求的依赖，以及机器的改进……近来已使这个国家陷入了我们过去所不熟悉的祸害之中……”(6)社会面临的是“不熟悉的祸害”，掌权的政府却依然是乡绅地主，用乡村的陈旧眼光看待工业化的新英国，其结果就必然是彼得卢的流血事件了。

其次，与18世纪90年代不同，此时的人民运动不是中下层人民的联合，而是劳动人民的单独行动。“中等阶级”是以个人身份参加到劳动人民的斗争中去的，科贝特、卡特赖特都是这样。工业革命使老的中等阶级——商人、中小乡绅、自由职业者等相对削弱了，新的“中等阶级”——工业资本家暂时又不肯站进斗争的行列。这种状况造成劳动人民在20年时间里孤军奋战，没有同盟军。战后的工人运动，正是在这种最艰苦的条件下进行的，它说明只有劳动人民才是最坚定的议会改革派，离开他们，议会改革绝不可能成功。这在后来的事态发展中表现得十分清楚。

第三，既然战后的人民运动基本上是个工人的运动，它的性质又如何呢？前面已说过运动的纲领是议会改革和普选权，这种要求在科贝特文章中表现得最清楚。1816年他在著名的《告帮工及劳工书》中说：劳动人民贫困的原因在于“数不清的赋税，政府强迫我们去交纳，来养活它的军队、它的官吏、它的扈从等等”。要改变这种状况的唯一方法是“改革下院或人民院，让每一个交纳直接税的人都在选举中有一票，并每年选举议员……”(7)这和18世纪90年代下层劳动人民的政治要求一脉相承，可见它就是当时运动的直接延续。

再看运动的成员。据班福德介绍，兰开郡当时主要的激进派领导人中，有手织工3人，丝织工3人，棉厂主2人，印刷工2人，鞋匠、石匠、木屐工、毛织工、制帽工、学生、裁缝、绸布商各1人。彼得卢大会的参加者也基本上是这些阶层的人员。因此也和90年代一样，这时运动的参加者主要是手工工人和工匠。他们独立营生，有少量的生产资料，显然不是现代意义上的“无产阶级”。

这样一个政治上要求议会改革，组织上多是手工工匠的政治运动，显然不是产业工人阶级的运动。当时产业工人作为一个整体才刚刚产生，他们的斗争也刚刚开始。1818年曼彻斯特的纺织工人大罢工是产业工人的运动，各工业中心区产业工人的工会运动是产业工人的运动；但这些斗争还都停留在经济斗争的水平上，未发展成政治斗争。整个议会改革期间很少发现产业工人出身的政治领袖即是明证。

当时积极参加政治运动的，是工人中手工工人这部分。他们的斗争历史较长，政治成熟较早，经济上相对独立。他们在90年代就掀起过轰轰烈烈的群众运动，是当时工人政治斗争的主体。这样一个运动是什么运动呢？是工人激进运动。

恩格斯早就对英国的工人激进运动有过论述，他说：“民主党是在十八世纪八十年代和无产阶级同时并在无产阶级内部发展起来，在法国革命时期强大起来并且在缔结和约后成为‘激进的’政党。……它曾经和自由资产阶级联合起来迫使旧议会寡头政客通过了改革法案，从那时起，它已是一个愈来愈巩固的和资产阶级对立的工人政党了。……工人的激进主义是和资产阶级的激进主义携手并进的。”(8)可是我国史学界长期以来对工人激进运动存在一种偏见，提到“激进主义”就认为它是“资产阶级”的，工人阶级充其量不过是资产阶级的尾巴。这是与史实不符的。

英国工人运动起始于18世纪90年代，其最初的表现形式恰恰是激进主义。什么是激进主义呢？激进主义是英国工业革命时期中下层人民争取宪政改革和社会进步，反对贵族地主寡头统治的群众运动。它没有固定的政治纲领，却有共同的奋斗目标，即议会改革。在这个目标下，激进主义分为两支——工人的激进主义和“中等阶级”的激进主义。这两个分支间没有领导和被领导关系，而是同盟军。工人激进主义从一开始就是独立的，尽管它从先产生的中等阶级激进主义那里接过了一些现成的口号，但它有独立的组织，也有不同于资产阶级的政治主张。它一直独立活动，特别是在战后四年里，正是工人激进运动以昂扬的姿态掀起了声势浩大的群众斗争，在没有同盟军的条件下战斗不息。中等阶级的激进主义只是作为工人激进主义的回声，才在这一阶段存在。科贝特若不以工人激进主义的代言人出现，《每周政治纪事》报就没有影响；卡特赖特若不向工人激进主义求援，汉普登俱乐部就只是泡影；而当科贝特和卡特赖特都消沉时，正是工人们走向了彼得卢的斗争高峰。因此，硬说工人激进主义是资产阶级激进主义的附庸，是没有道理的。

有人用激进主义的目标是议会改革，而议会改革只使资产阶级获利来说明激进主义的资产阶级性质。但这是用结果来证明原因，是不能成立的。我们不妨设问：难道因为农民战争只能导致新王朝的建立，就可以说农民起义是“地主阶级性质”吗？

我们承认：议会改革确实使资产阶级获利，逐步完成了工业资产阶级对国家政权的控制。但是它靠什么为动力呢？靠的是激进运动，而激进运动的主力又是工人激进主义。激进运动用和平的、合法的斗争手段来达到改革和渐进的目标，这当然和法国式的革命道路不同。但各国有各国的历史条件，向完善的资本主义过渡的道路不能强求统一。法国从1789年大革命到1870年第三共和国成立，经过多次革命，完成的也是工业资产阶级掌握国家政权。英国走的是另一条路，即英国式道路；除英国外，世界上还有许多国家走了同一条路。可惜的是，有些同志只承认法国式的革命道路，而否定英国式的改革道路，因此对近百年的激进主义运动嗤之以鼻、不屑一顾，对激进运动的斗争成果——议会改革也轻描淡写，不予重视。显然，否定了激进主义，就否定了工业革命时期的人民运动；不承认工人激进运动，就看不出1832年改革的真实意义。

我们还是回到战后的工人运动上来吧。把它放到激进主义的整个历史上考察，就不会认为它是孤立的、许多零星事件中的片断了。它的斗争声势，特别是彼得卢的流血事件，震惊了整个统治阶级，使许多人认识到英国不能再按原样继续统治了。因此，辉格党贵族在20年中止改革事业后，又开始考虑“政府体制的全盘改变”，以避免整个制度的崩溃(9)；乔治四世“对国内的恶劣情绪感到震惊，认为撤换政府可以部分地平息不满”(10)；连托利党阵营也感到不稳了，后来成为保守党首相的罗伯特·皮尔（Robert Peel）惊呼“公众舆论从未如此影响过政府的措施”，因此怀疑“我们还能不能抵抗下去”(11)。正是在这种情况下，开始了20年代托利党较为开明的保守时期。但开明保守是维持不了多久的，它要么倒退，重新走上镇压老路；要么继续前进，引起变革。英国终于选择了后一条路，使议会改革获得成功。从这个意义上说，战后工人运动迎来了一个新时代，这个时代在英国史上叫做“改革时代”。

原载《南京师院学报》1981年第4期

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(1) Samuel Bamford著："Passages in the Life of a Radical"（1840年），载G.D.H. Cole和A.W. Filson选编的史料集British Working Class Movements,（伦敦1951年版，简称 "Movements"），第119页。

(2) 汉普登是17世纪长期议会的领袖之一。

(3) 转引自E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, 英国企鹅社1968年版，第740页。

(4) 载Max Morri选编的史料集From Cobbett to the Chartists, 伦敦1951年版，第50页。

(5) 转引自R.J. White著Waterloo to Peterloo, 伦敦1963年版，第86页。

(6) Liverpool 1819年11月14日致Lord Grenvilie信，载David Douglas主编的史料集English Historical Documents, 第十一卷，伦敦1959年版，第334页。

(7) 载 "Movements", 第122—123页。

(8) 恩格斯：《英国工人阶级状况》，载《马克思恩格斯全集》第2卷，第516—517页。

(9) 辉格党领袖，后来完成议会改革的首相格雷语。载John Cannon, Parliamentary Reform, 剑桥大学1973年版，第184页。

(10) Lady Cowper 1820年4月10日致其兄Frederick Lamb信，载Tresham Lever选编的The Letters of Lady Palmerstone, 伦敦1957年版，第30页。

(11) Cannon前引书，第182页。

一九八二

纪事

下面这篇文章在《世界历史》上发表后，引起了不小的震动：首先，它对英国1832年议会改革作出了正面评价，而在此之前一切改革都是受批判的，为改革张目也没有好下场，经历过“文革”的人都知道这个背景。其次，《世界历史》是中国世界史学界最权威的杂志，刊登一篇在读学生的论文，在它是第一次。

同一期《世界历史》还刊登了英国史前辈程西筠先生的一篇文章，她从另一个角度肯定了英国的改革。程先生那时是中国社会科学院世界历史研究所的副所长，同时是中国英国史研究会的副会长。对历史上的改革方式作肯定评价在“文革”后是第一次，于是这期杂志就似乎是个信号，百家争鸣的时代在世界史研究中应该到来了。

试论英国各阶级在第一次议会改革中的作用

1832年英国议会改革，从根本上说是旧的政治制度不适应变化了的社会结构，因而必然发生的。但这次改革又不是简单的直线运动，也不单纯是资产阶级与土地贵族的斗争成果。它是各种政治力量纠缠扭结的结果。从这个结果中，人们可以看到某种合力。为此，本文拟深入探讨：参加这场斗争的究竟有哪些力量？它们间的关系如何？它们在斗争中各起什么作用？改革的结果究竟如何？

一、社会力量分析

英国当时有三大阶级、六种力量。它们的经济地位不同，对议会改革的态度也不同。

首先是工业资产阶级。这个阶级的经济实力从19世纪初起就以加倍的速度发展着，用当时流行的说法，叫做“万锭纱爵爷”已经和“万亩田爵爷”平起平坐了。但政治上他们却几乎无权，处处低人一等。他们有许多“苦”要诉，比如说国家干涉经济活动过多，税务负担太重，关税太高，影响国外竞争能力，等等。他们要求自由贸易，特别反对《谷物法》。为解除这些“疾苦”，他们多次申诉请愿，得到的只是议会轻蔑的拒绝乃至嘲弄。直到这时，他们才懂得议会中应有自己的代表，才要求改革议会选举法。“五十年前我们不需要议会代表，现在我们需要了。因为那时我们几乎完全为国内消费而生产……现在却大不相同了——我们现在为整个世界生产，假如我们没有自己的议员来促进和扩大我们的贸易，我国商业的伟大纪元就结束了”(1)，工业家弗赖尔在1832年讲的这些话，充分表述了工业资产阶级要求改革的原因。

但工业家是到20年代末才开始提出改革要求的。而且他们提出的改革要求也是很温和的，如把衰败选邑的席位逐步转让给大城市，逐步取得选举权等。议会中曾多次动议把某些席位转让给曼彻斯特、伯明翰和利兹三大工业城市，以此来满足工业家的愿望。但托利党控制的议会始终不肯让步。1826年，关于东雷特福和彭林二镇的选邑权转移问题在议会讨论三年，仍然给了乡村，这才燃起了他们的怒火，工业资产阶级的议会改革运动才猝然爆发。

运动的中心是伯明翰——英国黑色金属工业的心脏。1830年1月25日，银行家托玛斯·阿特伍德发起成立伯明翰政治同盟，很快成为改革斗争中影响最大的资产阶级政治组织。其成立宣言要求“改变”“工业和商业的利益几乎全无代表”的状况，坚称“下院中‘市镇公民’代表应是真正的‘市镇公民’，即经营实业，积极关心它，将其毕生的财产与幸福委托于它的人”(2)。可见，这个阶级的阶级意识是十分清楚的。

但工业资产阶级并非是唯一的“资产阶级”。在他们之外还有一支重要的资产阶级政治力量，即以商人、业主、批发商、作坊主为骨干，加上医生、律师等知识界和自由职业者在内的一批工业革命之前就存在的旧“中等阶级”(3)。他们可说是现代资产阶级的先驱。在工业革命前他们曾有过自己的黄金时代，为英国的经济发展立下过汗马功劳。随着工业革命的兴起，他们在勃然崛起的工业资产阶级面前黯然失色，越来越失去自己独立的地位了。他们的经济地位和从事生产的方式仍有别于工业家，他们的数量依然庞大，因此在第一次议会改革期间，仍是一支强大的政治力量。

这个阶层有悠久的斗争传统，最先开拓群众性议会改革运动的就是它。18世纪70年代，正当威尔克斯事件(4)如火如荼时，他们首次提出了自己的政治要求。80年代又在美洲战争的高潮中成立了著名的中等阶级激进团体“宪法知识会”。90年代，他们和下层劳动群众紧密联盟，借法国革命之势大闹英伦三岛(5)。到19世纪，尽管改革运动声势低落，大部分人退出了运动，他们中的中坚分子却依然不懈地宣传改革，组织了像“威斯敏斯特委员会”、“汉普登俱乐部”这样一些激进团体。1831年秋，在弗朗西斯·普雷斯领导下成立“全国政治同盟”，掀起了又一个斗争高潮。比起工业资产阶级来，他们的政治斗争不仅历史长，而且曲折艰难得多。从政治上看，他们确实比工业资产阶级更积极，更能代表“中等阶级”。但他们的阶级意识始终不如工业资产阶级那么明确。他们总是把抽象的平等自由写在自己的旗帜上。在他们的文献中，充斥着“人民在议会中的充分而平等的代表权”，“伟大的宪政自由的原则”等含糊的词语。直到全国政治同盟成立，他们还自称是“各阶层”的代表(6)。作为资产阶级的一翼，他们的存在是不容忽视的。

那时英国的工人阶级，正如中等阶级有两翼一样，也不是一个整体。当时工业革命尚未完成，大工业虽然发展，手工业却绝未消失。因此很容易理解工人阶级有两个分支，而每一支又都有自己的特殊问题，因而有不同的中心运动。产业工人组织性更强些，又直接和工业资本家对抗，所以工会运动是他们斗争的主要方式。1824年《反结社法》废除后，工会运动蓬勃发展，组织林立，队伍浩大，尤其是北、中部工业区，几乎村村镇镇都有工会组织，并逐步联合，形成全国四大工会——建筑、纺纱、陶瓷、呢绒，其中影响最大的是约翰·多尔蒂领导的纺纱工会。1829年多尔蒂领导兰开郡纺纱工人大罢工，失败之后，他认识到必须联合更多的工人共同斗争，因此于当年12月发起组织“不列颠和爱尔兰纺纱工人总工会”。1830年2月，他进一步扩大组织，成立了“全国劳工保护协会”。这是组织全国性跨行业产业工联的第一次尝试，其成员最多时号称10万。1831年9月，他还想成立全国总工会，但未能遂愿。除工会运动外，产业工人中还盛行十小时工作日运动和合作社运动。这些运动都把产业工人以这种那种方式组织在一起，形成庞大的阶级大军。这无疑对一切有产者都是巨大的威胁。面对这种威胁，独占国家政权的地主阶级感到力量单薄，想把经济上实力强大、政治上却无权的“中等阶级”拉在自己一边是很自然的。

当时产业工人受欧文主义影响很深。多尔蒂就自称是欧文主义者。建筑工会领袖莫里森亦然。但欧文是反对改革的，他说即使实行了普选制，“也不会给工人阶级带来多大好处，甚至根本不会有好处”(7)。因此在他的影响下，工会运动和其他产业工人运动都偏重经济斗争，对议会改革较少兴趣。尽管如此，当辉格党政府提出改革法案时，产业工人还是作出了积极的反应。1831年3月5日，法案提出的第五天，多尔蒂的《人民之声报》就表明态度说：“尽管法案具有较多的人民性，超出我们对现政府的期望，但仍然没有一项条文……是为工人利益制定的。”6月18日，多尔蒂更明确地说：“法案是通向我们的目标——建立普遍的政治自由——的辉煌的一步。”(8)由此可见，产业工人一方面支持改革，一方面又认为它不是工人阶级自己的目标，而只是争取工人解放的第一步，这与把改革看作是最终目标的中等阶级有质的不同。

工人队伍中另一支重要力量是手工工人和工匠。他们中有许多是独立生产的劳动者，随着工业革命的兴起，他们的经济地位每况愈下，不满情绪与日俱增，要求变革的呼声也就经久不衰。他们的政治斗争传统相当悠久，过去的一切工人政治运动几乎都是由他们进行的。1792年1月成立的“伦敦通讯会”标志着他们独立的政治运动的开始，托玛斯·潘恩的《人权》则是他们的基本纲领。他们也空谈“天赋人权”、“生而自由”等抽象的权利，但根本的政治要求是普选权，认为普选是通向工人解放的唯一途径。他们要求改革，完全是围绕这一中心进行的。他们就是所谓的“工人激进派”。工人激进派是英国工人政治运动的先驱。他们在法国大革命时期掀起过轰轰烈烈的群众运动。进入19世纪，当辉格党贵族偃旗息鼓，中等阶级改革运动一息尚存时，只有他们坚持斗争，把运动推向了“彼得卢”的高潮(9)。由于他们为普选权进行过长期斗争，因此，当辉格党政府于1831年提出一个中等阶级财产选举权时，他们便坚决反对，声称要么普选，要么什么都不要。作为这种意见的代表，赫瑟林顿的《贫民卫报》堪称典型。在1831—1832年的整个改革高潮中，《贫民卫报》发表文章反对工人支持辉格党改革法。这些文章的出发点都是对的，即工人“从中得不到一点好处”。但他们一面指责“现在这个改革方案无论在哪方面都满足不了穷人和工人阶级的正当要求，而只对社会上一小批特殊的人有利”；一面又对上院抱有不切实际的幻想，希望它“否决这偏心的、不公正的、叛卖性的方案”，然后再“把普选权和无记名投票交付给”人民(10)。可是，一个连“偏心的”改革都极力反对的托利党贵族院，又怎会实行普选权呢？但他们的这种态度又是可以理解的。从经济上来说，他们的地位正受到工业革命的排挤，对工业资产阶级的崛起满怀恐惧，生怕工厂主在政治上得势后便通过立法来剥夺他们的生计。过去在提到英国工人对辉格党改革法的态度时，许多人对有人支持、有人反对的复杂现象感到困惑，并得出结论说，赫瑟林顿的《贫民卫报》代表了工人中最有远见的阶层。这种看法恐怕是站不住脚的。实际上，当时英国工人阶级有两支——产业工人和手工工人，英国工人运动有两个——工会运动和工人激进运动。它们的要求和斗争的形式都是不同的。

工人阶级和资产阶级在运动中的关系是一个很值得探讨的问题。确实，伯明翰政治同盟的基本群众是工人和工匠，因而声势特别浩大。但如果得出结论说，全国都像伯明翰那样，是资产阶级控制领导权，工人阶级充其量只是火中取栗的马前卒，那就错了。伯明翰是个小企业林立的地方，业主和雇工相当容易互相转化，彼此间也就有较多的共同利害。因此工人阶级甘愿接受资产阶级的领导这种现象，只在与伯明翰相似的地方才有。大部分工业区，特别是大工厂发达、阶级分化明显的地区，比如曼彻斯特，工人就有自己的组织、自己的纲领，不受资产阶级领导。另一方面，大工业不甚发达，但工人激进派势力强大的地区，如伦敦等旧式商业中心，工人也多独立。所以议会改革运动绝不能简单看作是工业资产阶级领导的运动。

辉格党贵族也是支持改革的。他们的基地在城市，与工商业接触较多，联系较密，往往本人也从事大规模商业活动，因此倾心于重商主义，要求海外扩张，有别于纯粹的土地贵族。辉格党在“光荣革命”后盛极一时，独揽朝政，但乔治三世以后就逐步失势，怨气颇大。从这以后，他们就以反对党的姿态出现，要求改革，目的主要为重新掌权；但另一方面却也是看出了时代的变化，认为这是“防止灾祸（即法国式革命）的最好方法”(11)。随着时间的推移，这后一种看法越来越成为辉格党政策的出发点，特别是到19世纪20年代，一批新人崭露头角，步入党内最高层。他们在政治上接受边沁学说，经济上主张自由贸易，社会准则方面崇尚个人竞争，因而在各方面都接近自由资产阶级。他们对工商业主不乏赞美之词，说他们是“社会上人数最多，迄今为止又最富有”的阶级，是“坚定、有正确判断力的人，特别是不会人云亦云”(12)等等。由于这批人的兴起，辉格党活力大增，与中等阶级的联系也更密切了。正因为如此，第一次议会改革才得以在辉格党内阁手中完成。

真正反对改革的只是托利党贵族。他们是大土地所有者、乡村地主的总代言人，既得利益的总代表。但托利党阵营本身也经受不住社会变化的剧烈冲击，逐渐分崩离析了。首先是20年代初，托利党内出现了一个自由派集团，主张对内政、外交、经济等政策进行重新调整，使之适应自由化原则。但党内保守派对此深恶痛绝，竭尽排挤倾轧之能事，终于迫使自由派于1830年最终脱离托利党，站进辉格党队伍，宣布支持改革。对托利党打击更大的，是威灵顿内阁在1829年通过《天主教解放法》触发了保守派本身的大分裂。党内极右翼认为国家被政府出卖了，因此不仅提出了改革议会制度的要求（仅是一种姿态），而且发誓要推翻威灵顿内阁。1830年11月16日，威灵顿终于在左右反对派的全面包围中垮台，为格雷勋爵组阁扫清了道路。这样，在辉格党当政的情况下，开始了长达18个月的改革历程。

由此可见，到1830年底，英国三大阶级、六种力量中，只有最顽固的托利党贵族反对改革。但支持改革的势力又各不相同。它们各有各的要求，各有各的打算。因此在争取改革的斗争中也就有分有合，有进有退，彼此依赖又相互牵制，构成一幅错综复杂的历史画卷。力量的对比已保证改革势在必行，但各种改革力量又都竭力使改革朝自己最有利的方向发展，于是在要求改革的大前提下你争我夺，互不相让。1832年改革法就是在这样一个复杂的条件下产生的，因此必然几经反复，多次修改，最终保持了力量的平衡，其结果也就难以使任何一个阶级单独得到满足。

在这场复杂的较量中，哪些是主动的、进攻的力量，哪些是被动的、防守的力量，哪些是根本的、推动的力量，哪些是依附的、顺带的力量呢？换言之，1832年改革成功的动力何在？下面我们简单叙述一下斗争的过程，以图得到某种解答。

二、斗争过程略述

格雷组阁伊始，便命令起草改革法。人们对辉格党的期望并不大。激进派本来就不信任辉格党，认为他们作不出太大的改动；保守派并不着急，料定格雷不致走得太远。因此，1831年3月1日政府公布的方案，使全国大吃一惊。提案有两项原则，一是取消衰败选邑，把原属107个镇的席位转让给大城市和各郡；二是扩大选举权，实行财产资格制，除原有选民外，农村增加年收入10镑的公簿持有农和50镑的租约农，城镇选区则统一标准，使年值10镑的房产持有人(13)都得到选举权。由此可见，提案的中等阶级色彩是很重的。

一个贵族的党，为什么主动地提出幅度如此大的改革呢？这和当时的国内外形势很有关系。1830年，法国爆发七月革命，复辟王朝被推翻，雅各宾的“梦魇”仿佛又回到英伦三岛。几乎同时，在英国的大选中，公众激烈的反贵族情绪强烈地反映出来。辉格党和托利党一样遭受挫折，贵族们眼中的“激进派”（温和改革派）在议会中的地位加强了。紧接着，从秋天起，工会罢工运动汹涌而起，南部农业工人的斗争迅速蔓延(14)，大有“山雨欲来风满楼”之势。辉格党正是在这种艰难时世中上台，不得不立即采取措施，提出一个议会改革法案来。

辉格党草案的目的，按格雷的话说，在于“把社会的中间阶层联合到上层中来，共同热爱并支持国家的制度和政府，这件事具有头等重要性”(15)。为什么重要？因为只有这样才能避免革命，才能使现存制度免遭覆灭。辉格党毕竟是贵族中有远见的一批。他们感到贵族政治的社会基础已在崩塌，革命形势正在形成，若不防患于未然，一切都将在革命的狂飙中荡然无存。他们深信，一旦中等阶级的要求得到满足，就会成为现制度的卫护士，而贵族寡头的统治也就可能从退让中求新生了。辉格党正是在一种革命幻影的威慑之下提出改革草案的。至于他们为什么让步这么大，几乎完全满足中等阶级的要求，格雷也讲得很清楚。他说：“不做点什么是不可能的，但做得不足以满足公众的期望……比什么都不做还要糟。”(16)提案起草委员会则说得更坦白：“……满足一切合理的要求，同时并立即永远除去社会上有理智而独立的那部分人抱怨的理由。”(17)

不管辉格党用意如何，政府的提案还是受到普遍欢迎。《人民之声报》很快就表了态；伯明翰同盟于3月7日召开群众大会，通过给国王和议会的贺信；亨特·科贝特等著名激进派纷纷发表声明，表示支持；爱尔兰天主教领袖奥康内尔虽然正被政府起诉下狱，也表示爱尔兰坚定地站在政府一边。改革派中唯一反对提案的是伦敦的工人激进派，他们的态度前面已经介绍过了。

托利党则反应强烈，赌咒发誓要顽抗到底。他们在议会中调动一切力量，坚决阻挠提案通过。经过23天的激烈辩论，政府在二读表决时仅以一票险胜。随后提案交小组委员会审议。4月20日，托利党议员盖斯科因的修正案击败政府，预示着提案要在三读失败。内阁于是要求立即解散议会，否则就辞职。第二天，国王勉强同意了政府的要求，全国进入大选。大选强烈地表现了人民的情绪。“法案、法案、完整的法案”这一口号提出来了。改革派到处胜利，反改革派纷纷失败。选举结果，托利党惨败，辉格党控制了局势。英格兰40郡82席中，辉格党全胜的有35郡，托利党总共只获得6席。由于国王解散了议会，伯明翰同盟给他写感谢信，并号召各地保持安定，说对改革最好的支持，就是什么都不要做，静等国王和政府放手改革。

大选结束后，下院的绝对优势建立起来了。6月24日，政府提出第二次改革案，内容几乎与第一次完全一样。在辩论中，托利党拼死抵抗，拖延了三个月，但大局已定，法案终于通过。9月22日，法案提交上院，完成了斗争的第一回合。

第二个回合更为艰难。此时托利党贵族只有上院可以掘壕据守了，于是决心背水一战。而格雷政府在一旦上院否决法案，政府应采取什么对策的问题上犹豫不决。他们既不敢退让，害怕向托利党让步会失去对局势的控制；又不敢依靠激进派，生怕群众运动会动摇自己的统治。这种暧昧的态度使中等阶级大为不快，伯明翰的工业家于是走到了运动的前列。10月3日，伯明翰政治同盟召集群众大会，附近几十镇的改革派纷纷到会。这一天正是上院开始辩论之日，因此向上院施加压力的用意十分明显。但上院贵族对此毫不介意。当改革派平心静气地等候国王恩准改革时，贵族们有什么好怕的呢？10月8日，上院否决法案，这才挑起人民与贵族的直接对抗。消息传出，全国哗然。但伯明翰政治同盟政治委员会的第一个反应却是：“忍耐！忍耐！！忍耐！！！”(18)可是政府已经决定退让了。他们与托利党中的“动摇派”秘密接触，私下交易，几乎达成协议。动摇派表示可以帮助法案通过，条件是：（1）提高选举的财产资格；（2）保留较多的衰败选邑；（3）不准市镇居民参加郡县选举，把城乡截然分开，保障地主对乡村的绝对控制。很明显，如果满足这些条件，中等阶级的权益将大受限制。

在这种情况下，中等阶级掀起了一个全国性的活动高潮。各地工商业者纷纷组织协会，参加改革活动，请愿书、抗议书也源源不断地送到议会。新成立的组织中最重要的就是普雷斯的“全国政治同盟”。它把伦敦地区强大的中等阶级组织起来，统一行动，在首都形成一支威慑力量。它的纲领是“支持国王及其大臣完成议会改革的伟大方案，反对郡腐朽的小集团”。它要求人民“不袭击个人”，不“抵抗合法当局”，不“违反法律”，采用“和平的、体面的、有用的”方法争取改革，为此，最有效的手段就是“参加到同盟中去”(19)。这种纲领和斗争手段都与伯明翰同盟大体相近，从此，“中等阶级”这两个分支就基本合流，但组织上却保持着很大程度的独立性。

工人阶级的反应比中等阶级激烈得多。工人群众（主要是独立的手工工人）以1830年5月在伦敦成立的“工人阶级全国同盟”为核心，也纷纷成立政治组织。这个同盟的宣言要求“一切财产（正当所得）神圣不可侵犯”；“一切人生来平等自由，有不可剥夺的自然权利”；每个年满21岁的男子“有普选权”；“无记名投票，议会任期一年”(20)等等。由此可见，它一面主张财产“神圣不可侵犯”，反映了工匠的小生产属性；一面又坚持普选权，从而有利于其他一切有产者。

但工人对局势的影响还不在于他们成立了组织，更重要的是许多地区发生了骚动。上院刚刚否决法案，德比、诺丁汉、埃克塞特、伍斯特等工业城市就相继发生动乱。人们冲击监狱、包围贵族、袭击工厂、进攻庄园，直至军队镇压，骚乱才趋平息。闹事最甚的是布里斯托尔这个西南港口重镇。三天内群众捣毁市政厅、市议会、监狱、税所、海关、主教官邸等政教机构，实际上控制了整个市区，军队被迫退往城外，财产损失估计达30万镑。这件事使全国大为震动，于是产生一个必然的后果：工业资产阶级害怕了。

奇妙的是，工业资产阶级的恐惧心理并没有使他们投靠贵族，放弃改革。相反，他们对贵族的行政能力更加不信任。伯明翰同盟率先宣布要自我武装，以便在工人起义时自卫，矛头当然是针对工人的。但他们的武装企图反过来又引起工人阶级警惕。工人阶级全国同盟立即宣布要召集大会，号召与会者都携带短棍以自卫，显示实力。同时有许多传单号召工人阶级组织“人民自卫军”，与中等阶级计划中的“国民自卫军”相对抗，这更使有产者大惊失色。“全国政治同盟”宣布它也要武装。托利党的报纸则号召贵族也拿起武器，保卫教会和国家。当时三大阶级都在号召武装，形势显然在滑向内战的边缘。

照说，此时贵族可以挑动一个阶层去反对另一个阶层，达到坐山观虎斗的效果。但英国贵族无论如何不敢冒内战的风险，革命给他们的印象太深了。因此，当中等阶级率先表示武装意图时，尽管其矛头是指向工人的，却被统治阶级当成革命的先兆，迫不及待地设法平息它。

格雷政府不得不果断行动。它相继采取了三项措施。一是镇压工人，取缔“工盟”预定召开的大会；二是笼络中等阶级，询问伯明翰同盟对新草案的具体意见，同时又劝说同盟放弃武装计划；最后，政府为重新取得中等阶级信任，中止了与托利党动摇派的谈判。12月12日，政府拿出第三个方案。和前两个相比，虽然颇有变动，其原则却不见退让。辉格党终于未敢倒退。事态的进展证明：历史的发展是曲线关系，不能用简单的图式来说明。对以为改革是资产阶级斗争结果的人来说这不是很有趣的事实吗？

新提案在下院很快通过，于1832年3月26日送交上院。斗争的第二阶段也就到此为止。这时，万一上院再否决法案，政府只有两条路可走了：要么请国王册封50名新贵族，在数量上压倒托利党，但国王未必肯这么做；要么辞职，让托利党组阁，冒爆发内战的风险。局势对辉格党来说是相当险恶的。

此时，中等阶级改革派却以为大局已定，高枕无忧了。全国形势突然平静下来，仿佛胜利已经在握。伯明翰同盟在复活节放假三周，尽情玩乐。到4月底，他们才发觉事情不妙，于是决定于5月7日召开群众大会，再度造成声势。但行动已经晚了。就在他们开会的那天，政府被托利党一项修正案击败，接着国王拒绝册封新贵族。5月8日，格雷政府辞职，斗争迅速白热化。

5月9日到19日短短的十天危机中，各阶级都倾注全部力量投入斗争。本来纠缠扭结的各派势力，突然间阵线分明了：一边是负隅顽抗的托利党贵族，得到国王暗中支持；另一边则是其他一切力量的大联合。两军对阵，壁垒森严。5月10日晨，政府辞职的消息传到伯明翰，紧张严肃的气氛顿时笼罩全城。500名工商业者联名上书要求参加同盟。他们都是迄今游离在外，虽然支持改革，却不愿投身政治的殷富人家。显然，工厂主们被逼上梁山了。下午，同盟召开第三次群众大会，与会者近十万。各地中等阶级也都作出激烈反应。5月9日，“全国政治同盟”召开群众大会，要求议会在辉格党政府复职前停止财政拨款，这一要求立即获得全国支持。十天危机中，全国召开二百多次群众大会，呈交三百多份请愿书。成千上万的人涌进各政治同盟，仅9日至12日参加“全国同盟”的就有5000人。同时，议会斗争也日趋激烈。5月9日晚政府宣布辞职时，受到议员们热烈欢呼。次日，下院通过对格雷政府的信任案，造成前所未有的宪法危机。

5月12日，国王宣布请威灵顿组阁，危机更加激化。当日，各地改革派代表赶到伦敦会商对策，随后伯明翰代表帕克斯与普雷斯会谈。许多年后，普雷斯坚称他们当时制定了武装起义计划，约定一旦威灵顿组阁成功，伦敦就制造动乱，拖住正规军；伯明翰则乘机发动革命，成立临时政府，通电全国。帕克斯后来也说，假如当时威灵顿上台，“我和两个朋友就闹起革命来了，而不管代价如何”(21)。

历史学家从来就对这些说法的可靠性争执不休，但有一点是肯定的，即当时确实几乎发生革命危机。工人阶级的态度最清楚地表明了这一点。5月危机是工人态度最积极的时期。他们意识到托利党上台会对他们更不利，因而对改革法的热情突然高涨。5月10日到18日，工人阶级全国同盟不断召集群众大会，反对托利党组阁。在会上发言的人言辞激烈，提出了包括抗租、抗税、抵制托利党政府的一切改革方案等建议，甚至有人提出“不是改革，就是革命”的口号。5月14日，曼彻斯特的产业工人与工厂主联合召开十万人大会，会场就在当年彼得卢大惨案的旧址。由于意识到改革可能前功尽弃，当年无情屠杀工人改革派的曼彻斯特工商业主终于在口头上承认了彼得卢大会的基本原则——普选权，工人则同意在目前的形势下全力支持改革法。这表明，在阶级对抗最严重的地区，敌对的两个阶级也在结成暂时的联盟，反对共同的敌人。值得注意的是，连一贯反对工人阶级支持改革法的《贫民卫报》，也以一种和解的姿态说：“只要中等阶级把工人当作朋友和兄弟对待”，“真心诚意地主张完整的法案，并坚持争取自由人的公正、平等和真正的权力”，“我们就将帮助他们取得自己的权利”。而在此之前，直到5月12日，即宣布威灵顿组阁的那一天，《贫民卫报》还在号召工人阶级“袖手旁观”，“不参加战斗”呢!(22)可见，一个托利党军政府的现实危险性，正在把利益不同的各阶层都联合在一起。可以说，5月危机发展下去，很可能出现法国那种中下层人民联合作战的情形，因而是英国最接近于发生革命的一个时期。

尽管如此，5月危机的一个显著特点，却是表面上局势的高度稳定，除极个别事件外，几乎没有任何骚动。这与头年的10月危机形成鲜明对照。但这种平静使统治阶级格外害怕。在他们看来，这是高度组织纪律性的表现，是改革派领袖完全控制群众的象征。他们第一次感到局势捉摸不定，生怕不知不觉中发生革命。这一切又因改革派议员加强了议会攻势而更加可怕。5月14日，下院通过决议，宣称下院将永远不接受由托利党政府提出的任何改革建议，这就堵死了由托利党解决危机的最后通道，增加了内战的可能性。此外，中等阶级又提出“取黄金、阻公爵（威灵顿）”的口号，引起大规模黄金挤兑。据估计，英格兰银行原有黄金储备三四百万镑，十天内提出了160万镑，几近一半。有人说5月18日格雷觐见国王前，英格兰银行代表请他转告：若危机不解决，四天内黄金储备就会枯竭。因此后来有人说威灵顿是被黄金挤兑挤掉的，这句话也不是没有一点道理。

在内外强大的压力下，威灵顿终于承认组阁失败，交回了委任状。国王被迫召回格雷，并立下书面保证，只要内阁需要，他就在任何时候册封任何数目的贵族。此后，托利党大部退出上院，不再抵抗。1832年6月4日，上院通过法案；三天后经国王批准，改革法终于成立了。

三、结论与思考

改革虽然成功了，但改革的结果如何呢？人们常说这是工业资产阶级的胜利。这是当然的。首先，由于规定了城镇10镑房产持有人选举资格，因而整个阶级都有了选举权。其次，由于有了选举权，议员也就必须更多地倾听他们的呼声，更多地反映他们的愿望，以争取他们的选票。这就加强了他们的政治发言权。第三，新设立的选邑大多是工业城镇，这使他们有了良好的立足点，可以向社会派出相当数目的政治代言人。总之，工业资产阶级成了“有权”的阶级，“在议会里获得了公认的和强大的地位”(23)。和原先几乎没有政治地位的情况相比，已经是很可观的收获了。但我们不能忘记，获益的是整个中等阶级，而不仅是工业资产阶级这个侧翼。因此确切地说，这是中等阶级的胜利，或者用恩格斯的话来说：“是整个资本家阶级对土地贵族的胜利。”(24)这是我们的第一点结论。

在谈论中等阶级的胜利的时候，必须十分注意它是多大程度的胜利。如果以为改革使资产阶级战胜了贵族，控制了议会，那就不对了。改革后，中等阶级与贵族地主分享了政权，但远远未能达到控制政权的程度。近年来英国史学界对改革后的议员成分进行了一系列调查分析，得出的结果证明：工业、商业及知识界等“中等阶级”的议员，在改革后的议会中所占比例仅约1／4，和改革前夕变化不大。而贵族（及其子弟）和地主议员总共占议员总数的一半以上。当然不能仅从代表的成分上看问题，因为这时的贵族与地主中，有很大一部分已经是农业资产阶级了，但在当时他们的利益与要求和中等阶级还相距甚远。既然如此，中等阶级如何能控制议会，更何况“工业资产阶级”？

尽管中等阶级这次因改革大得其益，贵族地主却也不是一无所获。他们终于使垂死的寡头制度暂免死亡，保持了自己在议会中的优势地位。他们虽然让中等阶级参与中央政治，但他们对乡村的控制却毫不见弱。相反，由于农业区的新的代表名额大大超过城市增加的票数，给佃农以投票权，使得各郡更加变成了贵族的工具。辉格党得益更大，他们借助人民的力量重新上台，摆脱了几十年无权受压的困境，在以后数十年中，几乎不中断地主宰英国。因此说，1832年的议会改革离贵族政治的消亡还早着哩！他们对议会的控制不是一次改革就能克服的。这是第二点结论。

第三，改革经历了长期的斗争，但斗争是谁发动的，谁领导的，谁是斗争的主力？通常认为工业资产阶级领导了斗争，是运动的主导力量等。我们承认，工业资产阶级在斗争中力量确实可观，声势浩大，如伯明翰政治同盟。但是工业资产阶级并不能代表整个资产阶级。就算资产阶级发挥了很大作用，也不能把功劳都记在工业资产阶级账上。其次，资产阶级在斗争中的作用究竟如何也很值得探讨。“全国政治同盟”成立很迟，除了在5月危机中号召抢兑黄金外，很少对局势起过很大的影响。“伯明翰政治同盟”虽然声势浩大，颇具影响，但通观他们的几次大规模行动，不是失之过迟，就是没有达到预期效果。对扭转局势真正起作用的有好几次倒是工人阶级，特别是有悠久斗争历史的手工工人，尽管他们在斗争中常常表现出很强的自发倾向，却不可否认他们有相当程度的独立性。纵观整个斗争过程，我们只能得出结论说：是各个阶层的共同努力，才最终使改革获得成功。而工人阶级和广大下层人民群众则是“为实现改革而斗争的主力军”(25)，工人阶级的斗争乃至工人阶级的形成本身，都为这次改革提供了最大的动力。资产阶级的作用长期被夸大了，正像他们的胜利被夸大了一样；工人阶级的作用却长期被缩小，甚至视而不见。确实，工人阶级从这次改革中一无所获，但这并没有什么好奇怪的。《共产党宣言》指出：当工业资产阶级尚未取得政权时，“无产者不是同自己的敌人作斗争，而是同自己的敌人的敌人作斗争，即同君主专制的残余、地主、非工业资产者和小资产者作斗争。……在这种条件下取得的每一个胜利都是资产阶级的胜利”(26)。这就解释了为什么一切针对贵族地主的斗争，包括工人争取自己权利的斗争，到头来都只是加强资产阶级的地位。但绝不能因为资产阶级大获其益，便得出结论说：改革只是资产阶级的事，工人只是他们的附庸，等等。

第四，从资产阶级，特别是工业资产阶级夺权这个角度说，1832年改革只是局部的胜利。但它终究开始了贵族政治瓦解的过程，为英国现代民主制确立了方向。它证明改革在英国是可行的。从此英国的资产阶级沿着改革的道路走下去，经过1867年第二次议会改革和1884年第三次议会改革，逐渐攫取了全部政权。从这个意义上说，这次改革对英国的历史进程具有难以估量的重要性，可说是一个重大的转折点。更重要的是，我们知道这次改革在很大程度上是英国工人斗争的结果，是他们争取自己权利的一次尝试，而改革的结果又直接导致宪章运动的兴起。如果承认这一点，那就不该再把争取这次改革的斗争笼统地斥责为“资产阶级改良主义运动”而动辄加咎，不屑一顾了。

原载《世界历史》1982年第4期

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(1) Asa Briggs, Thomas Attwood and the Economic Background of the Birmingham Political Union, Cambridge Historical Journal, Vol. 9, 1948, p.194.

(2) 《伯明翰政治同盟宣言》，载G. D. Cole和A. W. Filson合编的史料集Britsh Working Class Movements, 伦敦1951年版，第226—227页。

(3) “资产阶级”和“中等阶级”这两个术语，许多人认为它们的含义是一样的。实际上，“资产阶级”是从生产关系的角度，就其从事经济活动的方式而言的，“中等阶级”则是就他们的财富和社会地位而言。在我们所研究的这一段历史中，“中等阶级”当然和“资产阶级”大体吻合，但“资产阶级”的内涵毕竟要大一些。许多金融、商业大资产阶级在议会是有代表的，他们早已超乎“中等”之上。因此，争取政治权利的，严格地说应该是“中等阶级”。马克思、恩格斯经常使用 "middle classes" 这个术语，其中的科学意义当然很明确。我国往往译成“资产阶级”，造成了概念的混乱（参看《马克思恩格斯全集》第2卷，第280页注①）。我们在谈论争取改革的斗争时，宁愿选择“中等阶级”这个术语。

(4) 1762年英国下院议员约翰·威尔克斯在所办的《北不列颠人》报上批评国王和首相布特，国王下令逮捕威尔克斯，下院也通过决议剥夺他的议员资格。1768年中塞克斯郡又选他为议员，下院竟拒绝接纳，但他又连续两次当选为议员。下院的决定引起广泛的抗议运动，参加者有工业资产阶级和小资产阶级、工人。1771年下院被迫承认威尔克斯的议员资格。

(5) 由进步知识分子等组织的“通讯会社”在法国雅各宾派执政后，于1793年11月在爱丁堡召开英格兰、苏格兰和爱尔兰全不列颠三族人民大会，通过反对对法战争，争取普选权的决议。政府动用武力逼令大会解散，判处大会主持者徒刑。

(6) 参看“权利法案支持者协会”的议会候选人条件，“宪法知识会成立宣言”，“全国政治同盟成立宣言和告全国人民书”等文件。Cole和Filson前引书，第28、223—225页；David Douglas编，English Historical Documents, Vol. 10, 伦敦1969年版，第220—222页。

(7) A.C. Morton, The Life and Ideas of Robert Owen, 伦敦1962年版，第42、124页。

(8) Michael Brock, The Great Reform Act, 伦敦1973年版，第168页。

(9) 1819年“工人激进派”在曼彻斯特附近彼得卢广场举行的群众大会，讨论了关于普选权的请愿书，遭到英国政府的血腥镇压。

(10) 《贫民卫报》 (The Poor Man's Guardian) 1831年9月24日。

(11) 1792年4月30日查尔斯·格雷（即后来的格雷伯爵）在下院辩论中的发言。载Alfred Cabban选编, The Debate on the French Revolution, 伦敦1950年版，第109页。

(12) 辉格党内阁大法官布鲁厄姆语，见Crane Brinton, English Political Thought in the 19th Century, 伦敦1933年版，第34—35页。

(13) 英文中 "householder" 一词除指房产所有者外，还指租用者，故译为“房产持有人”。

(14) 1830年底到1831年初，英国南部和东南部许多郡的雇农由于经济危机和农场主使用脱谷机而更加贫困，失业现象日益增加，因而起来斗争。他们烧毁庄园、仓库等，打碎脱谷机，遭到格雷政府的残酷镇压。

(15) E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, 英国企鹅社1979年版，第899页。

(16) Donald Read, The English Provinces, 伦敦1964年版，第85页。

(17) Norman Gash, Aristocracy and People, 伦敦1979年版，第147页。

(18) 伯明翰政治同盟1831年10月9日告全国人民书，Carlos Flick, The Birmingham Polotical Union and the Movements for Reform in Britain, 英国肯特郡1978年版，第65页。

(19) 全国政治同盟成立宣言和告全国人民书，Cole和Filson前引书，第223—225页。

(20) 《工人阶级全国同盟宣言》。载Max Morris选编，From Cobbett to the Chartists, 伦敦1951年版，第124页。

(21) John Cannon, Parliamentary Reform, 剑桥大学1973年版，第239页。

(22) 《贫民卫报》1832年5月19日、12日。

(23) 《马克思恩格斯选集》第3卷，第396—397页。

(24) 《马克思恩格斯选集》第4卷，第278页。

(25) 《马克思恩格斯选集》第3卷，第628页注276。

(26) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第259页。

一九八三

纪事

由于博士论文确定作英国工人的议会改革运动，所以看了很多这方面的书，《自由之狮：费奥古斯·奥康诺和宪章运动》就是其中一本。从上世纪六七十年代开始，英国史学界把历史研究的视角从“自上而下”转变为“自下而上”，开创了普通民众的历史。“工人”从历史的尘埃中走出来，在舞台的聚光灯下讲述自己的故事。于是有许多关于工人阶级历史的著作涌现出来，历史研究从那时开始，就走进了一个新时代。这些研究为读者提供了栩栩如生的历史场面，每一本书都像是一个画卷，人物和事都是鲜活的，将读者带进平常人的生活旅途。我是被这样的历史深深地打动的，我觉得历史就应该这样写，历史要表达人心，它应该打动人的心。

书评：《自由之狮：费奥古斯·奥康诺和宪章运动，1832—1842》

1982年伦敦出版了一部研究宪章运动的最新著作——《自由之狮：费奥古斯·奥康诺和宪章运动，1832—1842》 (The Lion of Freedom: Feargus O'Connor and the Chartist Movement, 1832-1842), 作者詹姆斯·爱泼斯坦 (James Epstein)。这部书不仅是奥康诺的政治传记，而且也是论述英国宪章运动的学术著作，史料丰富，具有独到的见解。

爱泼斯坦毫不隐讳其撰写目的是为奥康诺翻案。他在该书第1页里指出：奥康诺的形象当初就被他的同时代人蒙上了灰影，由于受普雷斯和洛维特等温和派影响，第一个宪章运动历史学家甘米奇把奥康诺画成了无能、粗暴、极不称职又不讨人喜欢的白花脸。这种先入之见影响后世，流传至今。

不可否认，普雷斯、洛维特等人，对奥康诺的评价是有偏见的；而后来有些马克思主义历史著作则又偏重于指出奥康诺“过”的一面，疏忽了他“功”的一面。因此，给人造成一种印象，仿佛可以把奥康诺这个人和宪章运动完全分开：宪章运动是可歌可泣的，而奥康诺则应对运动的失败负一定责任。

作者认为这样评价奥康诺是不公正的，这“不仅对奥康诺本人不公正，而且牵涉到对成千上万支持他的工人群众怎样评价的问题”。作者指出，“正因为奥康诺坚决要求开展并坚持工人阶级的独立阶级运动，才使他赢得了工人阶级激进派的支持”。因此，奥康诺的领导地位是历史的产物，奥康诺这个人也是历史的选择、时代的造就。他最强烈地响应了时代的呼声，他也就理所当然地应当取得最大多数群众的拥护，同时也得到一切宪章派，包括与他意见不同的人的承认。总之，确立了奥康诺的领袖地位，也就是确认开展工人阶级独立阶级运动的必要性。奥康诺的成功也就是独立工人运动的成功。笔者认为这种看法比较符合历史唯物主义。但还应加以补充的是：奥康诺的缺陷也应该看作是时代的缺陷，是工人运动未臻成熟的缺陷。除了奥康诺个人气质方面的缺点之外，我们不应该对他个人作过多的指责。即使是他最明显的过失，比如他在关键时刻动摇和软弱，也应从工人运动发展的历史中去寻找原因。可惜作者并没有做到这一点。

作者在书中讨论的问题，首先是宪章运动与中等阶级改革运动及其他阶级的关系问题。他认为运动的主流是反对阶级合作，反对一切中等阶级性质的改革。宪章运动接受了奥康诺的“不与敌人联盟，不投降”的口号；宪章运动对“反谷物法同盟”、“争取完全选举权同盟”就是持这种态度。作者用很多笔墨描写了运动的独立性。但他又指出，问题并不这么简单，奥康诺等人代表的主流派并非完全拒绝与中等阶级合作，他们要的是中等阶级“合”到工人运动中来，而不是工人阶级“作”中等阶级的麾下兵。也就是说，作者认为奥康诺等人完全理解运动领导权的重要性，他举了宪章派对“争取完全选举权同盟”采取的又打又拉的策略，他们坚持要中等阶级公开亮出宪章旗号。作者用奥康诺在许多场合下的大量言论作为根据。因此，在作者笔下，奥康诺等人坚持的阶级独立运动，并不具有狭隘关门主义倾向，而是充分意识到领导权重要性的更高级的阶级运动。此外，作者还认为奥康诺等人很善于利用辉格、托利两党之间及贵族与中等阶级间的矛盾，宪章派在议会选举中时而支持托利打击辉格，时而支持辉格打击托利，或支持中等阶级打击贵族，原则只有一个：看谁的候选人更同情宪章。很多历史学家认为奥康诺有“新托利主义”，这是没有根据的，因为在很多场合下，宪章派也根据奥康诺的指示与辉格结盟而反对托利。因此，这些只能看作宪章派的“战略战术”，而不能看作是宪章派的“亲托利”倾向。

作者用“维护阶级独立”这个新的尺度来重新衡量“强力派”（旧译为“实力派”）和“道义派”。他认为提倡“强力派”的人（奥康诺为主要代表）并不真的想动武，他们只是用“威慑战略”，试图逼迫统治阶级让步，就像中等阶级在1832年所做的那样。正因为他们并没有暴力革命的意向，因此，在真正需要行动的时刻（如1839年秋和1842年8月），却又拿不出确实有用的“强力”来了。另一方面，“道义派”（以伯明翰政治同盟和伦敦某些领袖为代表）也不是完全不讲“实力”，比如卡宾特就说过“没有实力就不能展示道义的力量”。因此，两派在实质上并不存在真正的分歧。但为什么两派争论如此激烈呢？作者认为，根本原因是“道义派”主张阶级合作；而“强力派”反对这一政策，故意用夸大其词的好战语言，去“吓跑中等阶级的支持者”，以此破坏温和派的策略。关于奥康诺与其他宪章派领袖的分歧，作者也往往从同一角度去观察，认为许多争执都起因于要不要坚持独立的工人运动，或要不要坚持政治运动优先的原则，而不能单从奥康诺的个人品质，如固执、武断、家长作风上找原因。

作者把奥康诺对宪章运动的贡献概括如下：第一，1832年改革法以后，他长期保持与工人激进派的联系，把组织工人阶级以形成阶级力量作为自己的奋斗目标，为宪章运动的兴起创造了条件。第二，当运动兴起时，他是运动早期领袖中唯一在北方工作过、活动过并了解北方工业区的人，是他把北方拉入了宪章派阵营，使北方成为运动的主要阵地，而且在运动中基本上能反映北方工人的要求和愿望。他创立“北大同盟”，并非要与洛维特对抗，相反，这是他使北方融入宪章的一大奇功。第三，他在运动中扮演了团结、联结全国各地运动的角色，是运动最主要的全国性领导人，尽管有时他把这种领导变成了纯个人领导，表现出家长作风。第四，最重要的是，他坚持维护工人阶级独立政治运动的纯洁性，反对阶级协作，因而使运动具有鲜明的阶级色彩。按作者的说法，正是这个特点及上面所说的第三点——运动的全国性，使宪章运动具有了区别于早先一切工人运动的“特殊之处”。笔者认为，以上几点是符合历史事实的，特别是当史学界对奥康诺的责难多于褒扬时，更有必要强调他的功绩。

原载《世界史研究动态》1983年第9期

一九八四

纪事

很有趣：我在读书的时候发现，上世纪二三十年代，西方一些很前卫的思想、左派的著述，都被介绍到中国，就英国而言，像韦伯夫妇、拉斯金、莫里斯等人，对中国知识分子来说都不陌生。关于工联主义、基尔特社会主义这些属于“工人”的理论，当时的思想界也都很熟悉，那时不少人希望西方的左派思想能推动中国的进步，所以翻译和介绍源源不断。但中国终究没有走西方的路；到50年代，西方“左派”在中国销声匿迹了，西方的“进步”也完全不为人所知。等到80年代，当新一代中国人再次观望世界时，他们又一次“发现”了西方的“左派”，可是老“左派”已经被新“左派”超越了，西方发生了更大的变化。尽管下面这篇文章梳理的是英国工人运动史的研究轨迹，但我希望能把这个有趣的现象也折射出来。

从韦伯到汤普森
——英国工人运动史研究简介

英国近代无产阶级是在工业革命中诞生的，但19世纪70年代以前，英国工人运动史作为一门独立的学科，却一直未能形成。这个时期留下的，主要是大量有文字记载的史料，如工人社团的议事录，工会的文献，合作社账目，政府档案，议会调查委员会报告，法庭审判记录，教区地方志，工人领袖的回忆录，工人报纸、书刊，以及成千上万份在动荡年代出现的传单、小册子、手抄本等(1)。其中特别宝贵的是一批被称为“普雷斯文献” (Place Papers) 的史料原件，记载了工人运动早期，也就是它非法时期的活动情况。由于当时工人运动往往处于地下，要保存文献资料就特别困难，除了通过法庭审判记录和内政部文件幸存于世外，“普雷斯文献”是藏量最丰的一批史料了，尤为可贵的是，它完全是从工人方面直接得来的，未经过政府插手，因而可靠性会更大一些。

恩格斯的《英国工人阶级状况》是我们理解早期劳工史的指导性文件。正如恩格斯自己所说：他在“二十一个月内从亲身的观察和亲身的交往中直接研究了英国的无产阶级，研究了他们的要求、他们的痛苦和快乐，同时又以必要的可靠的材料补充了自己的观察。这本书里所叙述的，都是我看到、听到和读到的”(2)。但这本书还不仅是记叙了工业革命时期英国工人阶级的生活和工作，更重要的是它指出无产阶级的社会地位决定了他们将为推翻资本主义而斗争，预言工人运动必须和社会主义相结合才能胜利。因此马克思说，恩格斯“从另一条道路（请参考他的《英国工人阶级状况》）得出同我一样的结果”，即科学共产主义(3)。

工人阶级状况的另一重要资料是亨利·梅休 (Henry Mayhew) 的调查报告。从1839年9月24日到1850年12月12日一年多时间里，梅休在《晨报》 (Morning Chronicle) 上连载八十二封信，报告了他对英国穷人的调查经过。这个调查面广量大，作者曾亲身寻访英格兰、威尔士的许多地区，记录了工业区、农业区、首都地区不同职业、年龄、性别工人的生活和工作情况，由此得出与恩格斯大体相同的结论，即工业革命造成工人的贫穷和苦难。但梅休亦未由此引申出社会主义一定取代资本主义的结论，而是企图用他的调查唤醒社会良知，找一个补救的办法。后来，他据此出版了《伦敦的工人和穷人》 (London Labour and London Poor, 1851)。

因此1890年以前，英国工运史研究只限于积累资料的阶段，而没有分析和整理，更谈不上写“史”。但这亦不排斥偶或有一两本“写史”的书籍出现，其中比较好的如弗兰克·皮尔 (Frank Peel) 1880年出版的《卢德派、宪章派、拔汽栓派的造反史》 (The Risings of the Luddites, Chartists and Plug-Drawers)。不过这些书一般都不够系统，范围较窄，使用的资料也贫乏。这个时期，可以看作是工人运动史研究的“史前”阶段。

真正的研究始于19世纪90年代，是和费边社的活动分不开的(4)。费边主义在英国产生，有极其深刻的历史背景，在一定程度上可以说有必然性，对此本文不想多谈。费边主义的奠基人都是些二十多岁的青年，出身于中等阶级，受过良好教育。他们对工人中普遍存在的贫困感到震惊；同时，八九十年代风起云涌的罢工斗争和“新工会”运动又使他们朦胧地意识到一种新的社会力量正在兴起。他们于是怀疑统治了英国五十年之久的正统理论“自由主义”，开始寻求新的“理想社会”。这种现实与理性思考的结合，就产生了所谓的“费边社会主义”。从政治上说，它扮演了为工党的成立和上台摇旗呐喊的角色。

很明显，出于取代自由主义的需要，研究新的社会力量就刻不容缓了。恰巧工人阶级在这时已基本获得选举权，下一步必然是要求选派工人议员。于是，研究工人阶级的组织形式，探讨他们在“新社会”的作用问题，就提上了议事日程。而这个任务，是由费边社的思想灵魂韦伯夫妇完成的。

西德尼·韦伯 (Sidney Webb, 1859—1947) 出身于中间偏下阶层，没有受过正规大学教育。年轻时当下级文官，1885年加入费边社，很快就成了该社的思想中枢，费边主义的真正缔造人。他一生除大量著述外，还积极参政，担任过伦敦市参事、工党议员、最初两届工党政府的内阁大臣，并于1929年受领男爵衔。1889年，在费边社第一部成功的著作《费边社会主义论文集》 (Fabian Essays in Socialism) 中，韦伯就阐发了他的“社会主义”思想。他像其他费边派一样，认为经济力量的作用是社会发展的真正动力，社会主义一定会取代资本主义。这是因为，随着垄断程度的不断提高，地方政府乃至中央政府不得不接过越来越多的经济部门，以全民的名义加以经管，从而实行一种“不自觉的社会主义”。社会主义者的任务就是指出这种变化的必然性，自觉地推进这种“进化”。但这种进化必须是（1）民主的，（2）渐进的，（3）合乎道德的，（4）在英国一定应该是和平的和合法的(5)。总之，韦伯是一个“国家社会主义者”，“相信有必要通过完全的民主，把工业体制和生产资料交给一个已经是全体人民的化身的国家”(6)。

但如何实现这个“社会主义”，韦伯当时拿不出方案。正如他后来所承认的，当时他们根本不重视各种形式的工人组织(7)。第一个把工人运动放到费边主义的色带下加以考察的，是比阿特丽丝·波特 (Beatrice Potter, 1858—1943), 即后来的韦伯夫人。波特是铁路大王的女儿，受慈善主义影响很深。16岁时就参加布斯 (Charles Booth) 组织的社会调查，参与写作《伦敦人民的生活与劳动》 (Life and Labour of the People in London, 1889)。1891年，她写出的《英国的合作运动》 (The Co-operative Movement in Great Britain) 立即名噪一时。这实际上是一本小册子，材料来源主要是《合作社新闻报》和波特参加社会调查时得到的第一手资料。这本书与其说是“史”，不如说是政论文。作者认为，合作社有“生产者合作社”与“消费者合作社”之分，反对通常的“生产合作社”和“分配合作社”的分法。她认为“生产者合作社”只追求小生产者自己的利益，旨在把雇主（从而雇主的利益）从生产过程中排挤出去。为维护自己的私利，这种合作社必然以全体消费者为敌，千方百计低买高卖，因此必然把自己纳入“资本主义血汗制度”中去，是“个人主义的”。与此相反，起源于欧文的社会主义思想的“消费者合作社”与全体消费者共同分享利润，体现了集体主义精神，是一种值得提倡的正确形式。但只要合作的原则未为整个社会所接受，合作社就必须与它以外的经济力量竞争，从而在很大程度上保有资本主义生产的特征；而且有许多行业是无法组成合作社的。为解决这个问题，就必须用政治民主的手段来改造国家，使国家成为一个大的合作社，代表全体消费者，从而消灭资本主义。在这一过程中，合作社必须与工会合作，因为工会是实行政治民主的最佳工具(8)。

不用说，这本书很能满足“费边社会主义”的需要，因而很快成了费边社的经典理论之一。韦伯和波特小姐也因此情投意合，两人在1892年结婚，开始了长达五十年的终生合作。

韦伯夫妇合作的第一部书是《英国工会运动史》 (The History of Trade Unionism, 1894，有中译本)。紧接着，又在1897年写出《工业民主》 (Industrial Democracy), 显然是沿用了波特在《合作运动》中的提法。这两本书实际上是姊妹篇，照他们自己的说法，《工会运动史》写的是“工会运动的起源和发展”，它在“各行各业各地区的分布”情况，它的“活动和特点”，因此是写它的“外部特征”，或“工会的自然史”；而《工业民主》则是“对英国工会运动作一个科学的分析”，“提出我们自己的理论”，“对工会的章程与手段于财富的生产与分配……有什么影响作出我们自己的解释”(9)。显然，后一本比前一本重要得多。

《工会运动史》中资料之多是毋庸多说了，而《工业民主》则史料更丰，描述更详。该书立论充足，结构严谨，实在是一本不可多得的巨作。

书的第一部分分析工会结构，而发现它是一种“民主实体”。这种实体和其他民主实体不同之处，仅在于它“完全是由体力工资劳动者按行业组成”的。作者在研究了工会的几种不同民主形式后说，他们认为较好的形式是“代表制”，由此断定工人有参政的能力，而一旦他们真的开始参政了，他们将不得不采用推选职业议会代表的方式从事政治活动，也就是说，由工人议会党团代表整个工人阶级。不难看出这里实际上勾画的是工党政治的设计蓝图。

第二部分分析工会的目标和手段。作者认为斗争的手段有三种：互助的方式、集体议定工资的方式和制定法律的方式。在分析过成百个工会章程之后，作者认为可以把它们归结为七种目的，如要求最低工资率，制定最长工作时间，限制本行业人数等。这些章程孰好孰坏的评判标准表达在书的第三部分，即理论部分中。作者认为，必须用“经济学家和政治家的标准”评定工会，即无论手段还是目标，如能“提高效率”则为好，“降低效率”则为坏。为此，作者又把七种目的并为二类，一类是“限制成员”的，如学徒制、排斥女工、只强调行业利益等；另一类是“共同原则”的，如制定最低工资和最长工作时间等。作者认为前者坏，后者好。他们认为由于“限制成员”旨在保护本行业利益，必然使这个行业中智能、技能都低下的人也受到保护，使他们既不必学习又不必提高技术，从而“降低了效率”，因此不可取。相反，最低工资率实行后，资本家在招聘工人时不得不从经济效益出发，选择技能最好的人雇佣，这样就迫使相形见绌的人勤奋向上。同时，由于资本家不能通过无限压低工资来取得利润，因此经营不善的厂家就必须关闭，这也使资方不得不“提高效率”；其他“共同原则的”章程也都有同样效果。出于同样原则，作者认为最好的斗争手段是“制定法律的方式”，因为它最有“经济优越性”。罢工、议定工资的方法虽好，且更易见效，但未免伤害生产、“降低效率”，因此最好不用，不如等国家制定法律为善。特别是，由于许多行业是不能组成工会的，因此当务之急，是要由国家赶紧定出全国最低工资法、最长工时法、卫生保障法等，以在全国范围内“提高效率”。所以，万变不离其宗，韦伯夫妇在兜了一个大圈子后，还是回到其“国家社会主义”的理论上来。

韦伯夫妇开了工人运动史研究的先河，把它作为一门独立的学科从一般政治史中分离出来了。说韦伯夫妇是工运史学科的创始人，是一点也不过分的。

此外，还必须谈一下哈孟德夫妇的“劳工三部曲”。哈孟德夫妇 (J. L. Hammond, 1872—1949; Barbara Hammond, 1873—1961) 在政治上都属自由党，都在牛津上过学。哈孟德几乎终生办报，但一战时参加过全国复兴内阁的工作。从1907年起，他们开始研究刚向公众开放的内政部档案，写成了“劳工三部曲”，即1911年的《乡村工人》 (The Village Labourer)、1917年的《城镇工人》 (The Town Labourer) 和1919年的《技术工人》 (The Skilled Labourer)。这三本书中，作者“悲观”地看待工业革命，满怀深情地描写了工业革命时期普通工人的苦难遭遇，指出：技术的进步本当造福全人类，但工业革命在英国的发展方式却使千百万劳苦大众备受艰辛，长久地深陷在水深火热之中。但工人群众并没有逆来顺受，他们在剥削和压迫面前奋起反抗，以各种方式进行斗争。因此，“这个时期的英国史读起来像是一部内战史”(10)。三本书的共同思路是：技术革新—剥削和压迫—反抗与斗争。因此，《乡村工人》写圈地和1830年的农工骚动，即哈孟德所说的“最后一次农人暴动”；《城镇工人》写工厂制和工会运动，其中对工厂制的谴责淋漓尽致；但三本书中最重要的也许是《技术工人》，因为它写的是手工工人在工业革命中的遭遇，写他们的政治反抗。虽说写作范围还不够广，却触及了工业革命时最严重的社会问题，即手工工人的衰落。哈孟德第一个提出这样一个问题：工业革命时期的工人运动与工业革命本身有什么关系？正是这个关系使后来的无数学者探讨不已，争持不下，论战数十年而不衰。因此说，哈孟德从另一面开拓了工人运动史研究的方向。

但他们的书只是到后来才显出其价值。当它们刚出版时，诋毁之声远过于赞誉。学术圈子认为哈孟德太感情用事，以伦理代替现实，对历史妄作道德的裁判。书中提出的许多观点引起各方批驳；特别是1926年克拉潘写的《现代英国经济史》全面批判哈孟德对工业革命的“悲观”论点，开创了对立的“乐观”学派。许多争执的问题一直延续至今，很有把史学界分成两个营垒之势。

一战后，工人运动史研究进入第二阶段，以柯尔为其代表。大家知道，当时自由党迅速衰落，工党急速上升，成为最大反对党。不久，麦克唐纳领衔组阁，出现了英国历史上第一个“工人首相”。韦伯夫妇的梦想竟以难以逆料的速度实现了，一时间费边社的理想社会仿佛就要成为现实！但流年不利，接连两届工党政府大败下阵，不要说没能实现“国家社会主义”，就连社会主义的口号都不敢提。而且，第一位“工人首相”弃党变节，更使工党威风扫地；走向“社会主义”的路，还是和1889年《费边社会主义论文集》出版时一样远(11)。

柯尔 (G. D. H. Cole, 1889—1959) 是所谓的“第二代”费边领袖，早年上牛津大学，以后终身执教，是著名的学者和教授。1913年参加费边研究部，很快崭露头角，形成所谓的“柯尔集团”。但这批人不相信“国家社会主义”，认为国有化只能导致官僚和集权，结果无非是用一个无所不包的“国家”大老板去取代各自为政的资本家而已。他们因此声称国有化不等于社会主义。他们的理想模式是“基尔特社会主义”，在这个社会里，基尔特负责组织生产，国家则作为消费者的代表与各基尔特谈判产品的分配和销售，因此在这个二元化社会中它只是与“基尔特代表大会”平行的另一个民主机关，不能凌驾于一切之上。至于如何实现这个社会，基尔特社会主义者一般认为工会是基尔特的雏形，而国家的民主进程将能改变国家的专制性质。由此可见，基尔特社会主义尽管在目标上不同于费边的“国家社会主义”，但在手段上所见略同，都寄希望于工会和选举。因此在与费边社实际分立有时甚而对立了二十多年之后，“柯尔集团”终于和费边社合并，并由柯尔先后出任主席、总裁等要职，完成了他对费边社的“渗透”。

柯尔所有的政治、学术观点几乎全都表现在《渐进中的社会主义》这本小册子中。它实际上是由八篇独立的论文汇编而成，篇幅很小。柯尔认为，由于资本主义的内在矛盾，人类社会必然进入社会主义。但是，各国进入社会主义的方式将不同；西方经过一个世纪的演变，资本主义的经济结构已大为改观了；特别是介于无产阶级和资产阶级两极之间的中间层不仅没有消失，而且随着技术的进步，只会以新的形式重新出现，如经理层、技术层、白领工人等，并且越来越强。这样，西方的无产阶级将不大可能进行革命，一方面是因为大量的赤贫进入中间层，无产阶级已经“有产”了；另一方面，革命的威胁将迫使中间层倒向大资产阶级，出现像德、意那样的法西斯专政。西方无产阶级应当做的是，尽一切努力争取中间层的支持，而一旦社会主义政党取得议会多数，就应不失时机地推行社会主义政策，和平进入社会主义。他因此谴责工党首脑背叛社会主义事业，未能完成向社会主义转化的任务。但同时他仍认为工会—工党结构是英国实行社会主义的唯一可能的工具，因为这是唯一能在英国立足、具有广泛群众基础的运动。出于这种思想上的矛盾，他的历史就不得不具备一种“客观的”性质。柯尔对他的“客观性”十分自负，说他既不是共产主义者，又不是社会民主主义者，而是个“客观的社会主义者”，因此最有权写好工人运动(12)。实际上他所代表的仍然是社会民主党（在英国是工党）史学，柯尔的同时代人中有许多这样的学者，如玛格丽特·柯尔 (Margaret Cole)、雷蒙德·波斯特盖特 (Raymond Postgate)、德国人马克斯·比尔 (Max Beer)等。这些人的共同特点是都自称“社会主义者”，以研究社会主义史为己任，同时又把马克思主义看作是众多“社会主义”思潮中的一种加以阐述。他们往往以工会、工党为研究重点，对它们的组织、活动等可以作极细微的剖析，研究时期也相对集中在1850年以后。加之柯尔执教终身，桃李满天下，他的学生和景仰者中后来成为名学者、名教授者不乏其人，有些至今仍活跃在史坛上。因此这一派在英国史学界颇具影响，从30—50年代几乎垄断了工人运动史论坛。较年轻的一代，如阿萨·布里格斯 (Asa Briggs)、约翰·萨维尔 (John Saville) 等，又逐渐把研究的范围扩大到工会史以外，渗入到社会史、经济史、早期工人运动史等领域中去(13)。

马克思主义在英国传播得十分缓慢，因而“马克思主义史学”在英国也是姗姗来迟。有人说从1900年乔治·昂温发表论文“价值论哲学” (George Unwin, "The Philosophy of Value") 到1934年迈克尔·波斯坦发表论文“卡尔·马克思是民主派吗？” (Michael Postan, "Karl Marx: A Democrat?"), 标志着英国史学界熟悉、认识马克思主义的过程(14)。这当然言过其实，但确确实实，“马克思主义史学”在英国大量出现（或开始显示其重要性）是在第二次世界大战后。早期的“马克思主义史学家”中，著名的有莫里斯·多布 (Maurice Dobb) 和唐娜·托尔 (Dona Torr), 前者研究早期资本主义发展史，后者对人民民主运动感兴趣。50年代，一批较年轻而且更重要的“马克思主义者”开始写作，其中如克里斯托弗·希尔 (Christopher Hill)、罗德尼·希尔顿 (Rodney Hilton)、埃里克·霍布斯巴姆 (Eric Hobsbawm)、乔治·鲁德 (George Rudè)、雷蒙德·威廉斯 (Raymond Williams) 和爱德华·汤普森 (E. P. Thompson) 等，如今都是国际知名的大学者。“马克思主义者”研究范围极广，如希尔是17世纪革命史专家，希尔顿以封建主义和农民战争史著称，威廉斯以民主制度史见长；其他三人集中在18—19世纪，但霍布斯巴姆和鲁德都以整个社会为驰骋的战场，前者尤善剖析工业资本主义，后者专长描写自发群众运动(15)，二人又尤以合作的《斯文大尉》 (Captain Swing, 1968) 著称于世；真正全力以赴研究工人运动的，只有汤普森一人。莫尔顿和台德合写的《英国工人运动史》 (A. L. Morton & George Tate, The British Labour Movement, 1956, 有中文本) 也在这个时期问世。该书在运用马列主义解释历史方面作了可贵的尝试，但有时有生搬硬套别国现成结论的倾向，加上史料方面欠发掘，影响到它的学术价值。

汤普森的《英国工人阶级的形成》 (The Making of the English Working Class, 1963) 刚一问世，立即震动史坛。二十年中，这本书在欧美两洲一版再版，已成为脍炙人口的畅销货。特别是年轻学生，在经历了六七十年代欧美的社会大动荡，经历了“校园革命”和“五月风暴”后，更有无数人投到汤普森旗下，成长为新一代历史学家。他们的著作现在正如泉而涌，如笋而出；汤普森及其学派，大有执史学界牛耳之势。

汤普森的《英国工人阶级的形成》一书，约翰·布鲁尔教授曾专门撰文向我国读者作过介绍，本文不拟重复(16)。但为叙述方便，还必须把他的主要理论介绍一下。

与韦伯和柯尔不同，汤普森不把工会看作工人运动的正宗，不把它当作重点来写。他的书着意刻画工人阶级的早期活动，写的是1780—1832年的工人运动。汤普森要表现的是工人阶级“对创造历史的贡献”。因此，他研究各种形式的工人活动，特别注意政治斗争。他高度赞扬工人的政治活动，尤其为非法的、暴力的活动声张，指出它们对社会进步的推动作用。他认为工人在创造历史的同时创造了自己，从而完成了工人阶级形成的过程。他提出了一个关于阶级和阶级形成的理论体系。在他看来，阶级不是社会中预先就有的“东西”，而是个“发生”，它不是先验的存在，而是一种“关系”。当一个人呱呱落地时，他就进入某种生产关系，这种生产关系决定日后各人的经历；在生产关系中处于相同地位的将经过大致相像的共同经历，这便是阶级经历。但阶级经历并不是阶级本身，只有“当一批人从共同经历中得出结论……感到并明确说出他们之间有共同利益，他们的利益与其他人不同（而且常常对立）时”，阶级才产生。也就是说，只有当阶级本身意识到自己的存在，即通常所说的有了阶级觉悟时，阶级才算形成。但阶级对自己的自我意识又只是在许许多多的历史事件中才取得的，因此，阶级只有在历史的运动中才体现出来。他认为阶级不是静止的物，而是个运动的、历史的过程。汤普森说，有许多马克思主义者把阶级看作是件“东西”而不是过程，从而把阶级觉悟看作是脱离阶级而独立存在，而且必定是后阶级本身而产生的了。汤普森广征博引，精心写作，用八百多页篇幅、近百万字竭力证明的，就是他这个关于阶级和阶级形成的理论。

汤普森的书出版后，挑起史学界许多辩论。有些辩论是自哈孟德时期就开始的，因此有必要追溯过去。大体而言，辩论主要围绕这样几点：如何评价工业革命？如何看待工人斗争？怎样理解阶级和阶级斗争？

1．对工业革命的评价。几乎没有人否认它在发展生产、解放生产力方面的巨大成就。关键是工业革命对工人阶级的生活水平有什么影响。在这个问题上，汤普森和哈孟德一样，是“悲观派”。前面说过，克拉潘在1926年引用大量统计数字证明1785—1850年间城乡劳动者的实际购买力大大提高了，其证据不可谓不足了！哈孟德夫妇于是退让，说即使工人在物质生活方面确有改进，仍抵消不了他们在生活的“质”方面付出的代价。一时间，克拉潘像是占了上风。但后来人们发现克拉潘赖以立据的主要统计数字——希伯林 (N. J. Silberling) 生活指数表是错误的，因此克拉潘书的学术价值一落千丈。但这个问题远未解决。“悲观派”与“乐观派”仍各说各的，互不相让。而且从30年代起，乐观派一直占上风，成了当时的正统学派。其代表人物是艾什顿 (T. S. Ashton), 这一派的其他重要人物有多萝西·乔治 (Dorothy George) 等。50年代，论战主要在霍布斯巴姆（悲观派）和哈特威尔 (R.M. Hartwell, 乐观派) 之间展开，到1963年告一段落，当时两人共同在《经济史评论》 (Economic History Review) 上发表文章阐述各自观点。但正在这时汤普森投入论战，他指责乐观派不看“这一时期的政治、社会全貌”而只顾追求一个“平均值”，但这个平均值是不能说明问题的。他认为工资—物价指数反映不出工人的实际生活水平，应研究工人的实际消费。在对工人消费作过一番探讨之后，他指出工业革命大大增加了国民财富，而工人的消费却基本保持原样，停留在维持生命的水平，因而和财富相比，实际上是下降了。但光看工人吃什么、穿什么是不够的，还必须研究工人的卫生、健康、居住、工作、娱乐、休息、教育、文化享受等各方面，也就是说，要研究“生活的质”。在工业革命时期，这个“质”确实是恶化了(17)。可见，汤普森这个说法基本上符合恩格斯在《英国工人阶级状况》中的分析。这里要补充的是，单就统计数字而言（即生活的“量”），争论的双方恐怕都同意1790年前情况是逐步好转，1790—1820年是日益恶化，1840年以后又逐渐改进，直至19世纪末。所以争论的焦点在1820—1840年的二十年间。经济学家泰勒 (A. J. Taylor) 曾把各种意见汇编成书，题为《工业革命时期英国的生活水平》 (The Standard of Living in Britain in the Industrial Revolution, 1975), 对我们理解这个所谓“生活水平的争论”很有帮助。泰勒本人企图采取一种“中间立场”，但实际上偏向乐观派。在这个问题上，“马克思主义者”、“社会主义者”，乃至一部分自由主义者结成大同盟，因此，正如霍布斯巴姆所说，存在着一个李嘉图—马尔萨斯—马克思—汤因比—哈孟德以及韦伯和柯尔的传统(18)；另一方面，乐观派则主要是保守派。

2．汤普森认为，从法国大革命时期到宪章运动，英国工人中存在一个延绵不断的革命传统，即主张用暴力手段推翻现存制度的传统。这个传统往往和请愿的、和平的“合法传统”交叉发展，交替出现，两者间无截然界限。同样一批人，在一个时期可以是“合法主义者”，另一时期则可以提倡暴动。此外，工人的斗争是跨行业、跨地区地相互支持、彼此联系的，不能把各地区的不同工人活动割裂开来看。据此，汤普森批评哈孟德对卢德运动的描写是从费边主义偏见出发，竭力鼓吹和平道路，反对暴力行动。他还批评哈孟德为此目的任意剪裁史料，蓄意掩盖工人的革命传统和相互联系，表现了一种辉格党史学的劣根性。

但保守派历史学家否认英国工人有革命传统。哈特威尔、柯里、钱伯斯、丁威迪、比瑟尔等都持异议(19)。托米斯和霍尔特还专门写了《英国的革命恐吓》 (M. I. Thomis & P. Holt, Threats of Revolution in Britain, 1789-1848, 1977) 一书，来否认这个革命传统。保守派历史学家还否认工人在行业、地区间的相互支持，这方面最突出的代表作是托米斯的《卢德派》 (The Luddites, 1970)。他认为卢德运动与议会改革运动、革命政治运动以及工人阶级的其他一切活动都没有关系，卢德运动就是卢德运动，是英国历史上无数次饥饿运动的一次而已；而且发生卢德运动的三个地区间相互也没有联系。更有甚者，他最后引申出的结论说，19世纪上半期各种工人运动彼此都是分开的，没有任何关联可言。他这种理论被史学界称为“分割论”，是否认工人阶级历史作用的一种极端形式。

汤普森还认为，当政治斗争失败时，工人阶级往往到宗教迷信中去寻求安慰，监理派教会所以发展就是这个原因。这个观点最初是由霍布斯巴姆和法国人哈勒维 (E. Halévy) 提出的。但这也遭到保守派围攻，因为他们认为宗教是陶冶心灵、稳定社会的手段，决不愿它和工人的政治斗争有任何瓜葛。汤普森进而认为，出于同样原因，对一切形式的工人自发活动都应当同情，就连受女巫蛊惑而“受骗上当的人”也不例外。尽管他对宗教迷信并不赞成，他仍承认它们的合理存在，因为一切种类的工人活动，都有助于工人阶级的自我意识，从而有助于工人阶级的形成。这个观点当然可以讨论，但在这个观点背后，汤普森真正反对的是一种所谓“辉格党历史观”(20)，即：合法的、渐进的道路是唯一正确的，骚乱和暴动都是罪孽。怀特的《从滑铁卢到彼得卢》 (R.J．White, Waterloo to Peterloo, 1957) 可以看作是这种观点的代表作。汤普森反对用这种观点来判断工人运动。他说：“我们判断的标准不应用后来发展的眼光来看待一个人的行动。”(21)因此，汤普森提出要正面评价一切工人活动，把它们放在一定历史条件下“按其本意”来理解。

总之，保守派对汤普森的种种非难归根结底是一条，即否认工人阶级的形成，特别是否认工人阶级的形成是一个历史过程。他们认为社会是一个平衡体，构成它的各个方面（比如各阶级）都是有机地相关的，缺一不可。如果说经济的变动引起平衡失调，就必须耐心等待合适的时机，让社会自行恢复平衡。因此，一切操之过急的行动，特别是革命，都是有害的。这种理论叫做“结构功能主义”，它特别表现在帕斯森的著作《社会制度》 (Talcott Parsons, The Social System, 1967) 和斯梅尔策的著作《工业革命时期的社会变化》及《集体行动理论》中 (Neil Smelser, Social Change in the Industrial Revolution, 1959; Theory of Collective Behaviour, 1962)。

3．怎样理解阶级和阶级觉悟的问题。前面已经介绍过汤普森的看法了。这个观点在“马克思主义者”中引起激烈争论。反对汤普森的主要是约翰·福斯特 (John Foster), 他在《阶级斗争和工业革命》 (Class Struggle and the Industrial Revolution, 1977) 一书中试图证明：阶级和阶级觉悟是两个分开的概念，阶级不会自发产生阶级意识，必须靠先锋队去形成。这个观点是针对汤普森的，结果却引起一场大辩论，即：1850年后工人阶级为什么丧失战斗性？因为照福斯特的说法，这是由“工人贵族”造成的。许多人反对这个说法，纷纷撰文反驳，又有许多人提出反批评，于是形成关于“工人贵族问题”的大辩论(22)。参加辩论的基本上是“马克思主义者”，如霍布斯巴姆、穆尔豪斯 (H. F. Moorhouse) 、琼斯 (G. Stedman Jones)、格雷 (R. Q. Gray)、欣顿 (J. Hinton) 等。

必须指出，当代史学界几乎没有人否认阶级和阶级斗争的存在了，问题是如何理解阶级，如何看待阶级斗争。在这方面，有必要提一提两本非马克思主义者的著作，一是绍尔夫森写的《维多利亚中期英国的工人激进主义》 (Trygve R. Tholfsen, Working Class Radicalism in Mid-Victorian England, 1977), 二是珀金写的《英国现代社会之起源》 (Harold Perkin, The Origins of the Modern English Society, 1969)。绍尔夫森主要讨论19世纪中期以后工人激进主义是否消失了；珀金的书则对几乎一切有争论的问题都采取折中主义立场，比如工人阶级的生活水平一方面提高了，另一方面又降低了，工人运动开始的时期可以说是这时，也可以说是那时等。但这本书是理解工业革命时期英国社会的必读之书。总之，阶级和阶级觉悟问题已吸引了许多历史学家的注意，而且由这个问题本身性质所定，要写它就必须把范围扩得很大，即从整个社会的角度来写。因此，和社会史紧密相联，已是当今工人运动史研究的一个重要特征。汤普森本人就是这个特征的极好代表。此外，尼尔写的《英国历史上的阶级》 (R. S. Neale, Class in English History, 1981), 乔伊斯的《工作、社会和政治》 (Patrick Joyce, Work, Society and Politics, 1980), 哈里森的《早期维多利亚人》 (J. F. C. Harrison, The Early Victorians, 1971), 霍普金斯的《英国工人阶级社会史》 (Eric Hopkins, A Social History of the English Working Class, 1979), 英格利斯的《贫穷与工业革命》 (Brian Inglis, Poverty and the Industrial Revolution, 1971) 等，都是这一种类型。

随着研究的发展，许多专题著作也大量出版，专门研究工人运动的一个时期、一种形式或一个方面。比如说柯尔比和马森研究兰开郡纺织工人的工会运动及其领袖多尔蒂 (R. G. Kirdy & A. E. Musson, The Voice of People, 1975), 霍利斯研究工人出版物 (Patricia Hollis, The Pauper Press, 1970), 古德温研究伦敦通讯会 (Alfred Goodwin, The Friends of Liberty, 1979), 贝利研究工人阶级的休息和娱乐 (Peter Bailey, Leisure and Class in Victorian EngLand, 1978) 等，此处就不一一介绍了。1960年，还成立了“劳工史研究会”，并发行该会《公报》 (Bulletin of the Society for the Study of Labour History), 在这个《公报》和其他一些杂志如《过去与现在》 (Past and Present)、《社会史》 (Social History)、《新左派论坛》 (New Left Review)、《历史园地》 (History Workshop) 上，都发表了大量劳工史研究的论文。所有这些工作中，“马克思主义者”都发挥了巨大而积极的作用，他们是当前工人运动史研究的主力军。

总结全文可以得出结论：英国工人运动史研究是和英国史本身的发展密切相关的，是受到英国政局变化的制约的。

原载《世界历史》1984年第6期

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(1) 本文将不涉及宪章运动的史学，因而有关宪章运动的书籍、史料都不作论述。

(2)(3) 《马克思恩格斯全集》第2卷，第278页；第13卷，第9页。

(4) 至于费边社的历史，可参考马加里特·科尔：《费边社会主义史》（1961）。费边社最重要的文献资料是《费边论丛》 (Fabian Tracts), 已有中文译本。费边社的官方历史书是爱德华·皮斯的《费边社会主义史》，皮斯在1890—1913年一直是费边社书记。

(5) 见韦伯为《费边社会主义论文集》写的“历史”部分。

(6) 《费边社会主义论文集》，费边社1931年版，第46页。

(7) 见韦伯为上书写的序，第21—22页。

(8) 波特：《英国的合作运动》，伦敦1930年版。

(9) 《工业民主》，伦敦和纽约1919年版，第5—8页。

(10) 《技术工人》，伦敦和纽约1979年版，第1页。

(11) 工党的历史可参看亨利·贝林：《工党的起源》；贝林和弗朗克·比莱：《劳工与政治，1900—1906年》；G·D·H·柯尔：《1914年来的工党史》。

(12) 参看《社会主义思想史》第4卷下册，伦敦及纽约1965年版，第849—850页。

(13) 比如布里格斯有《前进的时代》、《维多利亚时期的城市》、《维多利亚时期的人民》等社会史著作，编辑了《宪章运动研究集》；萨维尔编辑《宪章派琼斯》，著有《1851—1951年英格兰和威尔士农村地区的人口递减》等。

(14) 见乔治·伊格斯和哈罗德·帕克的《国际历史研究手册》（1980年伦敦版）中“大不列颠”一节。

(15) 霍布斯巴姆的主要著作有《早期的造反者》（1950年）、《革命年代》（1962年）、《劳动者》（1964年）、《工业和帝国》（1968年）、《资本时代》（1975年）等。鲁德的主要著作有《历史中的人民大众》（1965年）、《革命的欧洲》（1967年）、《十八世纪的巴黎和伦敦》（1970年）等。

(16) 约翰·布鲁尔：《英国马克思主义史学的两种流派》，《世界历史》1983年第6期。

(17) 散见汤普森书各处，尤其是第十章“生活水平和经历”。

(18) 霍布斯巴姆：《劳动者》，伦敦1964年版，第64页。

(19) R·M·哈特威尔& R·柯里：《英国工人阶级形成了吗？》，《经济史评论》18卷8期（1965年），第640—641页；J·D·钱伯斯：《英国工人阶级的形成》，《历史》51期（1966年），第186页；J·R·丁威迪《约克郡的黑灯（1801—1802）》，《过去与现在》64期（1974年），第113—123页；D·比瑟尔：《手织工们》（1969年）。

(20) 这个词最早由赫伯特·勃特菲尔德在《辉格党对历史的解释》（1950年）中提出，现已为史学界广为应用。

(21) 汤普森书，第12—13页。

(22) 可参看布鲁尔文。

一九八五

纪事

这一年对我来说很特殊，我获得了博士学位，并且在南京大学留校任教。回想起来，我非常幸运，因为我没有为找工作而费神，当我刚意识到我的学习生活即将结束，应该思考何去何从时，蒋先生问我：你愿意留校吗？问题就解决了。

但这一年非常紧张，我要结束论文写作，要准备答辩，有许多琐碎的事情。因此这一年我只写了两篇小文章，都刊登在《外国史知识》上。《外国史知识》也是世界史所办的一份杂志，后来停刊了，以后想恢复就再也做不到。其实这是一份很好的刊物，它刊登生动、浅显的外国历史知识，帮助普及世界史教育。这样的刊物以后就再也没有出现过，而到了现在，当人们感叹国人对世界的了解太缺乏、与国家走向世界太不相称时，我们仍然找不到一个正常的渠道可以向大众讲述准确的外国史——甚至讲述本国史。对中国这个“历史大国”而言，这就有点悲哀了。

可是，为什么会变成这样呢？

访新拉纳克

汽车沿着绿荫复掩的公路驰向新拉纳克 (New Lanark)。

新拉纳克是和罗伯特·欧文的名字连在一起的。1800年，刚满29岁的欧文从曼彻斯特到这里开了纱厂，自任经理。此后近三十年中，他把纱厂当试验田，辛勤浇灌了这株英国空想社会主义的第一枝花。在这里，他写过轰动一时的《新社会观，或论人类性格的形成》，提出著名的论断——“人的性格毫无例外地总是由外力为他形成的”（本文引欧文语均见商务印书馆1965年版《欧文选集》上卷，下同）；在这里，他思考过人类的命运和前途，作出空想社会主义的天才设想，为马克思主义的产生铺下又一块阶石；从这里，他走向全国，四处传播他那新社会理想的美好福音，使英国工人运动史上打上了欧文的印记；从这里，他又走向世界，那“新协和村”的早夭之苗，岂不是新拉纳克在美洲荒原上失败的移栽？所以既来到苏格兰，怎能不去瞻仰、思念一番这个英国社会主义的发祥之地？

穿过拉纳克镇沿公路驶上山坡，新拉纳克就呈现在坡底的山谷中。放眼望去，山冈上绿草如茵，白羊点点，嫩绿的牧场铺过山峦，在阳光下熠熠闪烁。山谷中绿树层叠，延绵不绝，加上晚秋点点红叶的衬托，更显得幽深静谧。克莱得河缓缓流过，潺潺涓涓……

工业革命所解放的普罗米修斯，已经改造了整个世界。可是新拉纳克自己，却永久地衰败了！走进村中，真空荡得出奇。当年那些厂房、作坊、店铺、账房，欧文手创的工人宿舍和职工学校，幢幢楼房仍在，但那种繁华热闹的景象，那吞吐着成千工人，喧嚣一时的工厂镇，却去而永不复返了。整个新拉纳克村几乎已经无人居住；当年雄伟的建筑，已杂草环生，荒芜不堪；空荡的楼房中偶尔传出间断的打击声，那是建筑工人在修理，空洞的响声传进峡谷，更显得寂寞荒凉。这景象不禁使人感叹欧文的时代毕竟过去，工业革命的功过已成为历史学家争执的课题。自欧文去后这一百六十个春秋，人类又经过多少沧桑!

我们走进当年的工人宿舍，是一排排四层楼的石砌楼房，高大而结实，有工人正在修理，据说是要装上现代化的设备供出租居住。走上楼梯，每一层西边各有房间，颇像我们现在的宿舍大楼的格式。每间房三四十平方米，尽管因内部修理而杂乱不堪，但仍看得出相当宽敞。室内有壁炉，前后有窗，通风采光都很好，中间可以用板隔开，变成两小间。当时若住四口之家，拿我们现在的标准看也是很好了。据说对人多的家庭，欧文都作出特别安排，因此宿舍有一间半一套的，有两间一套的。居住区挖了井供应净水，粪便则用马车拉走。在工业革命那个疯狂榨取利润的年代，有人能为工人着想，为他们提供在今天看来仍旧不错的生活条件，这真是新拉纳克工人的幸运!

从住宿区穿过街道，紧挨着厂房有一座高大的建筑，这是欧文最重要的实验室之一——德育院 (the Institute for the Formation of Character)。在这里，欧文曾设立成人课堂、图书馆、阅览室、游艺室等，还时常开办舞会、音乐会。欧文相信人的品行是环境塑造的，只要给人们提供良好的环境，再沦落的人也可以通过“合理实用的教育”而“成为有理性的人，成为有用的国民”。德育院是成年工人接受教育的场所，欧文要用事实证明：性格不是先天的，而是后天的；低下的人并不生来卑贱，愚昧者并不生来无能，只要有良好条件，卑贱者可以变得崇高，愚昧者可以变得睿智。无疑，在当年工人阶级备受歧视的时代，对他们该是多大的鼓舞!走进大厅，我不禁为它的宏大而赞叹。那是座四层楼建筑，但里面实际上只分两层，空间很大，而且有厅有室。大厅可容一两千人，不亚于我们现在的电影院。站在大厅里，我仿佛听见欧文在向人类宣布：“从今天起，必然会有一个变革出现，必然会开始一个新的时代。……我们向这个制度欢呼，把它当成‘铸剑为犁，铸枪为镰’的时代的先声。那时博爱和遍及全体的仁慈将盛行不衰，而且将只有一个国家和一种语言，人们害怕匮乏和任何祸害的现象都将永不存在。”可惜的是，这个具有历史意义的地方已经年久失修，破旧不堪，若再没有人料理，它总有一天会垮下来，永远地从地球上消失。

紧靠这座楼的是一座三层楼大厦，那是欧文的另一个重要试验场——子弟小学。欧文规定十岁以下儿童不得做工，由厂方进行免费教育，让孩子们从小学做“理性”的人。从存留的校址看，这是座相当理想的校舍，教室很宽敞、明亮。据记载，当时194个小学生配备了12位教师，而80个学龄前儿童共有7名保育员。这么高的师资配备，在今天任何一个国家中也都称得上是第一流的。

最后，我怀着极大的兴趣步入欧文故居。那是座两层楼的矮小房屋，简陋而朴实，丝毫没有一般棉业大王那种假充贵族的浮华虚荣气。这所房子，楼上楼下各两间屋，不大，而且不甚明亮。1800年欧文和老厂主戴尔的女儿结婚后，全家就在这所简朴的小楼中生活了几十年。他曾花四万英镑在美洲建立“新协和村”，又为工会运动慷慨解囊，却从没有给自己家重新造一座像样的府邸！现在，庭院和房屋都荒废了。工人们正搭着脚手架忙于修理。修复后会是什么样，今后又做什么用，我们都不知道。但肯定地说，它不会恢复原有的摆设，当作欧文故居来纪念。

我离开这幽谷中小小的工业村，心中不免有些怅然。我原指望新拉纳克会当作工业革命的一个重要遗址保存下来，但我失望了，没有人想这样做。村中唯一的一个博物馆只有一间屋大，而且没有什么展品。现在，这个地方归一个叫“新拉纳克维护会”的组织所有，他们想维护它的旧貌，不让它进一步衰落，但苦于没有足够的钱。在他们刊出的广告上人们读到：“本慈善团体为恢复新拉纳克村而设立，一切捐款都将有助于我们的工作。”

原载《外国史知识》1985年第2期

一九八六

纪事

书看多了才知道，英国工人的历史并不像“社会发展史”教科书上写的那么简单，似乎几句纲要，就能把历史说得清清楚楚。实际上任何历史都不会那么简单的，否则历史就不会是一门学问，也不必花时间去“研究”了。可是几十年来，教科书把历史弄得很简单，一部人类史，仿佛就是由几句话组成的，背下那几句话，什么都学会了。于是人们对历史嗤之以鼻，觉得它没有什么好学的，况且那几句话又很空洞，既能回答这个问题，又能回答那个问题，几乎是万能膏药。几十年的简单化把我们的历史教育弄得很糟，人们看不起历史，与历史教育的失败有关。

下面这篇文章谈的是英国早期工人阶级文化，人们很难相信：那些在“水深火热”之中的英国工人会有如此高的文化素养，与教科书上的“工人”形象完全不同。可是英国工人是个活生生的社会群体，历史学必须走到他们之中去，才能弄明白什么是英国的“工人阶级”。

浅谈英国早期工人阶级文化

首先必须说明，这里所说的“早期”，是指英国工人阶级政治活动开始发轫（1790年），到宪章运动基本结束（1850年）的一整段时间，可以看出，这几乎就是整个工业革命的历史阶段。在这个阶段中，工人 (working men, labouring men) 的经济地位发生了很大变化，原先独立或貌似“独立”的行业都先后丧失了独立性，变成资本生产利润的工具了。原先按不同方式组织在不同行业中的劳动者，现在由于共同的经济地位（受资本雇用）和共同的经历（无产阶级化）而产生了不同于其他社会集团的共同利益，并在这个基础上形成阶级；这一点是没有疑问的，正如列宁所说：“所谓阶级，就是这样一些大的集团，这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同，对生产资料的关系……不同。在社会劳动组织中所起的作用不同，因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”(1)

但单是经济利益的一致性还不足以形成完整意义上的阶级。马克思在分析法国大革命后的小农时说：“既然数百万家庭的经济条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对，所以他们就形成一个阶级。由于各个小农彼此间只存在有地域的联系，由于他们利益的同一性并不使他们彼此间形成任何的共同关系，形成任何的全国性的联系，形成任何一种政治组织，所以他们就没有形成一个阶级。”(2)很显然，要形成一个阶级，既要有基于共同“经济条件”上的“相同生活方式、利益和教育程度”，又要有“彼此间”的“共同关系”，有“全国性的联系”，有自己的“政治组织”。总之，仅有“利益的同一性”是不行的。在阶级形成的过程中，人们必须首先认识到这种共同利益的存在，从而联合起来，团结起来，通过政治的手段把自己表现出来，只有这样才能说在完整的意义上形成了阶级。因此，阶级自我意识的过程在阶级的形成中就具有特别重大的意义。从这一点出发，我们要考察工业革命时期工人阶级的“文化”，看看它对阶级意识的形成有什么作用。

工业革命时期，通过遍布全国的慈善学校、主日学校等，劳动人民有可能接受最低程度的教育。这类学校主要是靠慈善募捐或地方公款开办的，虽说常由宗教团体主持，但收费低廉，甚至不收费，为劳动人民提供了接受教育的机会。比如有一所慈善学校对学生来源作如下规定说：“他们必须是劳苦但正派人家的子弟，因贫困或其他原因舍此校而无他处可接受教育者。”(3)1800年前后，仅伦敦附近就有179所慈善学校，可见其分布之广。主日学校还只在星期天开课，目的就是让平日必须以劳动持家帮助父母的儿童学一点文化，其旨意十分明确。除此之外，还有大量的日学 (Day School) 和女师塾 (Dame School), 都是些星罗棋布又时隐时现的私办学校。这些学校除向劳动人民传授知识外，更重要的是他们的教学大权往往掌握在劳动人民手中，因为任何一个失业工人或残疾工匠，只要识几个字，又能找得到学生，就都可以开办一所“学校”。比如当过店员的威廉·布朗，退伍后找不到工作就在四乡流浪，乞讨为生。后来他在别人启发下“写了个招生广告，贴在集市上，弄了块木板，写上威廉·布朗学堂这几个字，挂在窗户上。……不久，我就有十六个学生了”(4)。造船工汤普森也曾回忆说：“我办了学校，这没什么好大惊小怪的。人人都能当教员。人得活下去，办学堂不过和干别的一样罢了……”(5)即使是教区办的学校，教员也往往是有一点文化的劳动人民。机工伍德就记得他最初上的一个半日制小学是设在水车坊的入口处，因此，那个“找来教书的穷老头”必须一边上课一边照管水车坊，“把洗捣器和大木桩上那个沉重的木槌从呢料堆里踩出来”(6)。学校教师都很穷，矿工洛夫在教书时虽然有40个学生，“但教识字我只收每周顶多一便士，学写字顶多一个半便士，所以工资少得可怜，收入很糟”(7)。学校的设备当然就更差了，洛夫的学校大概是设在一个谷仓中，里面放些方桌板凳；“布朗学堂”更不像样，一张床几块板，晚上睡觉，白天当凳子，学生就在这里上课。因为买不起纸，沙盘往往是习字的簿本；由于缺乏师资，大一点的学生教小学生几乎是普遍的事，就连略微正规一点的教区学校也不例外。鞋匠出身的宪章派邓宁就回忆说：“朗读还算可以的孩子被指定去教较小的或低班的孩子，我就是其中的一个，因此几乎没有时间去学算术和写字，更没有时间学语法或地理了。”(8)尽管如此，这些学校却向工人子弟提供了学习文化的唯一机会；没有这些学校，工人阶级的文化水平要普遍低得多。

但更重要的是，这些学校向工人后代提供了某种形式的阶级教育。由于教师来自工人，国家又没有统一的教学要求和考核标准，工人开办的学校就很容易超脱于统治阶级的思想控制之外，而滋生出一种劳动人民的思想感情。许多工人运动的积极分子就是在这种学校里接受阶级意识的初步洗礼的。无怪乎罗彻斯特主教要在1800年指责这些“披着慈善学校和主日学校的外衣”，实际上却是“雅各宾叛乱的学校”和“无神论、叛国罪的学校”了(9)。

的确，作为历史的特殊产物，工业革命时期的英国存在着一个游离于国家控制之外的工人阶级教育体系。这在很大程度上是由统治阶级自己造成的。由于“自由放任主义”盛行于世，国家被排斥出一切经济活动；教书既是一种“职业”，一种谋生的手段，当然就不受政府的干预。由于这种情况，洛夫或汤姆森才可能随随便便地开办一个“学校”；也正是这种情况，使一批阶级性很强的工人学校得以存在。这些学校无论其质量如何差、水平如何低，终究是造就了一批能独立思考，会读书写字，不受统治阶级“正统”思想浸染的劳动工人，为培养工人阶级的自我意识作出了贡献。这种情况只是后来才被逐步掌握了政权的资产阶级意识到的。因此1832年改革后辉格党政府开始给某些特定的学校拨款，到50年代形成了政府控制的国立学校网，这才使资产阶级在初等教育中取得了优势，不过这已是后来的事了。

在一切工人中，手工工人曾占有文化上的优势。这首先是因为他们在经济上曾有过优势，有能力让自己的子女接受教育。其次，他们可以自由支配工作时间，不一定像工厂工人那样一天干十几个小时，还要受严格纪律的约束。因此一个上了几年学，学会读书写字的工匠，只要有志于学习，总可以自学下去。比如说，一个起先在丝带厂做工，后来到手工作坊织天鹅绒，最后因机器的逼迫不得不又回到工厂去的人，对手工业中较好的学习条件就深有感触。他说：“我发现织天鹅绒很适合于动脑筋——比过去的工作适合多了。织丝带时，工人须同时照管许多丝带，每一条都需要他专心看顾。但织天鹅绒时他自己更能掌管活计，而且只要照看一块料。因此只要有好丝而且使用得当，活计就几乎成为机械性的了，很少会打断思路。”在这种情况下，“有些织单丝的工人干活时就在面前放本书看……”(10)另外一个手织工法里什也说：“我踩动织机时常在身旁摆本算术书，和一块石板一支笔……专心做习题。”(11)很显然，一个在隆隆的机器旁操作，随时都有可能被切掉手指的工厂工人，是不能这么干的，更不要说在十几个小时的劳动后精疲力竭地回到家哪怕能看一点点书了。此外，有证据表明，在女工比例高的地区，文盲率也相应地高，比如说直至1846年奥德姆地区还有84％的女工是文盲，而当时在各种纺织厂工作的成年男工只占工人总数的22.25％。这样，工厂工人在文化上的劣势就更明显了。至于农业工人和仆从，只要给两个数字就能说明问题。其一是19世纪中期能够在结婚证书上签字的工匠和小贩，是农工和仆佣的两倍；其二是14本当时工人的自传中，其作者受教育最少的一个是仆人，另一个是农工的儿子。这恰好印证了1838年一段关于农业工人文化素质的描述：“他们活着时是强健有力的牲畜，从小长大，就世代学着扶犁耕地，赶车牵牛，以至最终承受男子的一切重负，长成个扛大活的庄稼汉。他在这段时期中一直学种田，但决不学其他。……后来他长大了，去干活了，头脑简单而无知，辛劳终日不知苦，简直像头拉车的老黄牛。工匠在抽烟吃饭时还会看份报；但乡巴佬呢……他不看报，即使看了也认不得；假如东家念给他听，十之八九会听得打瞌睡。说实在的，他一点兴趣也没有……”(12)显然，在如此状态下是很难意识到自己的社会存在的。可以设想，最先意识到这一点的人，必定是那最早摆脱了文盲的黑暗的人。

但到工业革命末期，工厂工人的文化劣势逐渐改变了。这一方面是因为一系列的工厂立法（特别是1833年以后）缩短了工时，并规定对童工进行强制教育；另一方面也因为生活水平略见好转，一部分工人开始分享工业革命带来的成果。此外，大量手工工人加入工业无产者的队伍，也给他们增添了活跃的文化因素。与此相对应的，则是手工工人的急剧衰落，工作强度成倍增加，他们接受教育或进行自我教育的机会反而少了。但手工工人的衰落是在一代人的时间里完成的，而这一代人又恰恰是文化修养较高的一代，具有独立思考的能力。因此经济状况越是恶化，就越逼迫他们去思考，去寻找恶化的原因。正是在这种探索中，他们逐步认识了自己，发现了自己，形成了清楚的阶级意识，从而在工人阶级的政治斗争中站到了前列。

但这种探索是艰苦的，它需要在知识的追求中不辞劳苦。很显然，主日学校的那一点东西是不足以认识世界的；要寻求真理，必须学得更多。曾当选为全国宪章派协会执委会委员的贝策 (John J. Bezer) 幼时曾在主日学校学了十五年，但后来他回忆这段漫长的年华时怅然发问：十五年中“我学到了什么呢？不错，书是读得挺流利了，但仅此而已；直到三年前我还一点算术都不会，连名字都写不出”，“我在主日学校学的还不如在新门监狱里学得多！”(13)所以，要多学点东西，就必须在自学的阶梯上奋力攀登。

可以说，所有工人出身的领袖，都曾这样攀登过；一切工人运动的积极分子，也都曾沿着这条路奋发向前。学习的条件是艰苦的——根本谈不上有条件。没有课堂、没有教师、没有时间、没有书本，更困难的是，他们是体力劳动者，他们必须辛劳谋生。他们要在艰难的谋生中省一块面包去买一本书，少一点休息去看一份报。当别人回家与妻儿谈笑时，他们却点起一根烛钻进低矮的阁楼挑灯夜读；当别人去酒馆消磨时光时，他们却捧起一本书避开喧闹的人群埋头细看。有时他们饿着肚子、睡眼惺忪却以读书为最大乐趣，经常他们忘记疲劳和酸痛的筋骨却把学习当作休息。他们这样做，需要的是毅力，是坚持不懈的意志。正如著名的工人激进派、彼得卢大会的组织者之一塞缪尔·班福德 (Samuel Banford) 所说：“若不能律己，岂可持家？若不能持家，岂可治国？”(14)正是在如此高度使命感的召唤下，工人中的先进分子才能克服重重困难，孜孜不倦地在求知的征途上披荆斩棘。班福德自己就是这样。当他给一个花布印染商当仓库管理工时，“因为只有春秋两季是真正的旺季，一年中的其他时候我间或会有相当的空闲。这时，假如我能弄到一本值得看的书，我就坐在打包房里小隔室的桌子旁，埋头念书。正是在这里，我有机会读了许多书，而这些书我以前只不过听说而已”(15)。宪章运动的著名领袖、鞋匠出身的托玛斯·库珀 (Thomas Cooper) 更是废寝忘食，他的记叙最令人感动，因此虽然长一点，仍转录如下：

工作日早上，无论三点还是四点起床，我的第一件事就是读历史、学外语或者做翻译，直到七点钟我去铺子时才停止。吃早饭时拿本书或杂志，就又能看上半小时了。一点到两点的午饭时间，我又有半小时，有时还是一小时，可以读书学语文——经常是把饭菜切成小块，手里拿把调羹边吃着，眼睛却始终盯着书看。我干活干到晚上八点，有时到九点，然后，不是读书，就是在小小的房间里踱方步，一边背诵《哈姆莱特》，或现代诗人的诗歌，直到筋疲力尽了，不得不去睡觉——要知道，当我坐着干活时，几乎整天都是在轻声背诵的——不是背文法变化，就是记造句用词，要不就是欧几里得定律、《失乐园》、《哈姆莱特》和近代的现代的作家的诗句。(16)

对“激进裁缝”普雷斯 (Francis Place) 来说，失业是摄取知识的大好时机，失业的八个月中，他看了“许多卷关于历史、旅行、政治、法律和哲学方面的书，读了亚当·斯密和洛克，尤其是休谟的随笔和论文”，这些书“使我受益匪浅，否则我是决不会像这样扪心自问，深思反省的，它奠定了我日后成功的基础，满足了我追求知识的热望”(17)。而在工人出版家沃森 (James Watson) 看来，监狱则是安心学习的上等学校：“在坐牢的十二个月里，我饶有兴味地阅读了吉本的《罗马帝国衰亡史》，休谟的《英国史》，和其他许多优秀作品——比如说，莫斯海姆的《教会史》，读后颇有感受，倘若我以前不会独立思考，这最后的一本书也足以把我教会了……书读得越多，我就越感到自己的不足。”(18)

除自学外，工人们还自发地组织读书会互教互学，这在成年工人业余教育中发挥了很大作用。排字工史密斯在回忆他们成立读书会的经过时说：“一天下午放假，我在克里夫顿多石的野地里漫步时，碰到一个年轻人……他建议我参加一个七人俱乐部，当时他正一心想把它办起来，以为互助提高之用。……他的打算是租一间房子，每星期花三个半先令，房间里放上些书报纸墨，每个人尽其所能出钱出力。”史密斯立刻答应参加。不久，俱乐部成立了，“我们在这里一年聚会近三百夜，读啊，谈啊，争论啊，还写小散文，直到时钟敲十一点。不来的人要受罚，从罚款中拿出钱来，奖励写得最好的文章”(19)。这些组织不仅向成年工人提供了继续学习的机会，而且在启发工人的自我意识方面也成效卓著。宪章派著名领袖洛维特 (William Lovett) 就曾说过：“第一次促使我探求知识，并为我现有的一点点学问打下基础的，是我被引进一个小小的文化团体，名叫‘自由者协会’……它主要由工人组成，每星期交一点会费，用来办一个图书馆，书在成员间交流。……政治问题也在会里讨论，以至把我的注意力引向政治著作，最终对议会辩论和现实问题产生了极大的兴趣。总之，我的心灵仿佛被唤醒，达到一个新的精神境界；新感情、新希望、新抱负在我胸中荡漾，我把每一点空暇都用来追求某种有用的知识。”(20)这就是洛维特投身政治的开始。

关于什么是“有用的知识”，工人阶级和资产阶级有截然不同的解释。洛维特自传的全名为“威廉·洛维特在追求面包、知识和自由过程中的生活与斗争”，这相当概括地表达了工人阶级对“有用的知识”的看法。诚然，有些人追求知识是为了“日后的成功”，即在社会的阶梯上爬到中等阶级的行列中去，如“激进裁缝”普雷斯后来那样(21)。但更多的先进分子，他们追求知识，则完全是为了寻找苦难的根源，探求工人解放的道路。他们因为没有面包而追求知识，追求知识是为了自由。班福德清楚地记得他小时候妈妈去看他那个嫁了个阔佬的亲姨妈时，姨妈对自己的姊妹粗言冷语，视同奴仆，在佣人房中接待她，还在暴风雨中把她赶回家。“这些事想起来好像是昨天。有一次她从那‘贵妇人’的府邸回来，拉去湿透的鞋帽，换下滴着水的外套，肘膀靠在窗台上，手撑下巴，两眼望天，泪水顺着指缝流下来。”母亲的眼泪在他幼小的心灵中留下了贫富对立的最初印渍，“它使我憎恨一切邪恶——以我的整个幼小的心全力憎恨——同时又使我怜悯苦难。这是一种媒介，它在我心中唤起两种最强烈最持久的冲力——正义和同情”(22)。另一位工人运动的积极分子法恩更是明确地说：“我十分肯定，由目睹父母的苦难而引起的忧心，是使我长期地、真诚地、迫切地，我还要说忠诚而无私地致力于改进工人阶级状况的主要动因。”(23)基于这种认识，洛维特曾代表伦敦工人协会宣布说：“知识的闸门已经打开，全世界的暴君们曾用它阻挡洪流。我们已尝到知识的甘露，无知和谬误已经过去；我们已知道我们受到了不公正的待遇，感到了身受的奴役，虽说现在还没有力量解放自己。然而我们的解放将依赖这种知识在各国工人阶级中的传播程度，依赖这个过程的有效成果：它将引导我们认识自己在社会上的真正地位——引导我们了解：作为财富的生产者，我们有最先的享受权……”(24)杰出的宪章运动领袖，优秀的工人思想家布朗台尔·奥布莱恩 (Bronterre O'Brien) 用更明确的语言宣告：“对工人有用的唯一知识，是增进其不满的知识，是使他们成为不称职的奴隶的知识，这就是我们要教给他们的知识。”(25)可见，幼年班福德心中朦胧的不平，到成熟的洛维特和奥布莱恩时，已成为清楚的阶级对抗的意识了。

资产阶级的概念却完全不同。新兴的工业资产阶级也提倡传授知识，这与贵族托利党人有所区别。但他们第一要求工人有一定的文化知识以适应大生产的需要，第二要求工人乐天安命不威胁现存的秩序。他们的“有用的知识”因此也就带有鲜明的阶级色彩。曾经在辉格党的改革内阁中当过大法官的布鲁厄姆 (Henry Brougham) 就有过非常精辟的论述。在谈到科学的作用时，他说：“它使人们在本职工作中更熟练、更内行、更有用，靠这种工作人们挣得面包，并且使得面包在挣来时更有价值、更香甜。”有了科学知识，处于生产第一线、整天与机器打交道的人就会成为“世界上最适合作出发明创造的人”。他还说科学能陶冶工人的哲学休养和提高工人的艺术鉴赏水平，并且“从单纯的知识中汲取欢乐，而不顾及其肉体的享受”(26)。总之一句话，就是知识能使工人忘记尘世的痛苦而追求精神的安乐，把全副精力投入到“本职工作”中去创造更多的财富。在他们看来，知识的作用与宗教无异。在布鲁厄姆倡导下，中等阶级名流们在1826年成立了“有用的知识传播会” (the Society for the Diffusion of Useful Knowledge), 这个团体后来和辉格党政府关系密切，其成员中有大法官、财政大臣、商务大臣等达官要人。1832年该会开始发行《一便士杂志》 (Penny Magazine), 向工人提供“趣味的”、“实用的”知识，比如蝴蝶的翅膀有多少种不同花纹、十个先令如何持家等。资产阶级还在“技工学校” (Mechanics' Institutes) 这个成人教育机构中和工人进行激烈争夺。“技工学校”最初是由工人首创的，旨在对成年工人进行业余教育，相当于现代的“职工夜校”。1823年伦敦成立了“伦敦技校” (London Institute), 不久，布鲁厄姆就开始插手。首先是否决了造船工人领袖格斯特 (John Guest) 提出的在工人中募款办校的主张，使其财政权旁落。然后，又在1825年把讲授“工人阶级政治经济学”的霍奇斯金 (Thomas Hodgskin) 赶下讲台，由布鲁厄姆亲自开讲亚当·斯密和李嘉图的学说。可见，和学童教育一样，资产阶级在成人教育中也与工人阶级进行了激烈的争夺。工人中的先进分子对此曾百般揭露，玛丽莱本的一个工匠就曾在一次集会上说道：“人们在运用知识时对知识的理解大不相同。布鲁厄姆这帮人把知识说成是一种荣誉，是对国王和国王之下那些大大小小的当权者们的服从。他们说：‘你们可以学点应用科学嘛，但只能是用来使你们成为更好的奴仆。’这是一种狭隘的观点。而我们的看法则建立在众所周知的事实之上。技工学校并非想教授最有用的知识，而只是教一些对不劳而获的人有利可图的东西。在我看来，我们应该让工人们去追问一下他们的劳动果实是如何被人用狡诈贪婪的手段偷了去的。知道了这一点就知道了真理，这样，要不了多久就能获取……幸福和大同。”(27)由于工人阶级的强大宣传，直到宪章运动结束止，资产阶级的争夺都不很成功。一份亲托利党的杂志1834年就这样讽刺说：“教育家的整个体系建立在错误的基础上……他们以为自己津津有味的东西旁人也一样感兴趣，以为培根、牛顿和洛克可以在劳动人民中有效地抑制肉欲的诱惑或犯罪的刺激。……但人类的多数却躲开这些干瘪的话题，而跑到办报人和杜撰小说家那里去，去听他们辱骂上司、攻讦教会或痛斥政府；这些咒骂因财产的不均而大大抚慰着他们的心……”(28)

确实，在这份托利党杂志中以讥讽的口吻提到的“办报人和杜撰小说家”，在培植工人阶级的自我意识方面曾有过重大贡献。19世纪初，英国政府对报纸征收重税。目的一方面当然是贴补财政开支，但更重要的是垄断知识，不让劳动人民了解世界。从1815年起，报纸每份抽税4便士，广告每条3先令半，纸税每磅1.5—3便士，这使每张报纸的售价至少达7便士，相当于中等水平工人收入的四分之一，当然是超乎工人购买力之外的，工人们因此称之为“知识税”。但“知识税”可以规避，办法是把文章以小册子的形式付印，而不把它叫做“报纸”。1816年著名的激进派人士科贝特 (William Cobbett) 率先发行《政治纪事》大众版，售价2便士 (Twopenny Political Register), 专为工人疾呼请命，深受工人欢迎。1819年所谓的“六项钳口令”将这种做法也禁止了，工人们于是不得不直接去与法律对抗。早期的英雄是锡匠出身的理查德·卡莱尔 (Richard Carlile), 他创办的《共和报》 (The Republican) 锋芒毕露，矛头直指，战斗性很强。他入狱后，他的妻子和妹妹又相继办报，相继入狱；当卡莱尔一家都被捕后，他店里的工人又顶上来，前仆后继，绝不屈服。卡莱尔的斗争赢得全国的广泛支持，人们不仅筹集捐款，为他交纳罚款偿付保释金，从而挫败了政府企图靠经济手段迫使卡莱尔破产的策略；各地还涌现出150名志愿者，自愿为他销售报纸。这一家人连同店里的学徒帮工和各地帮手络绎不绝地被捕入狱，总共坐了200年牢，居然把牢底坐穿了！1824年起政府停止对他们起诉；《共和报》如同熊熊的火炬，经久不熄。

1830年起，工人阶级更发动了声势浩大的“无印花之战”，这次的主帅是赫瑟林顿 (Henry Hetherington)。赫瑟林顿是裁缝的儿子，幼年时给第一个发表议会记录的著名书商汉萨 (Luke Hansard) 当学徒，自小就深受言论自由的熏陶。后来他当过印刷工、书贩，又自己开了印刷所。他非常重视工人阶级的教育问题，因此当1823年“伦敦技校”成立时，他是最早的发起人之一。1830年夏，卡宾特 (William Carpenter) 开始发行《时政信刊》 (Political Letters), 售价4便士，打响了无印花之战的第一枪。秋天，赫瑟林顿以卡宾特为榜样创办《人民的一便士报》 (People's Penny Papers)。和《时政信刊》一样，《一便士报》只是一封封互不连续的致某某公开信，如致乔治国王、威灵顿公爵，或坎特伯雷大主教等等。名为公开信，实是借题发挥，针砭时事，议论政治。卡莱尔已在1826年停止发行《共和报》；这时他继赫瑟林顿之后又创办《鼓动者》报 (Prompter)。由于这些报纸都热情鼓吹工人阶级的选举权，因此自诩以改革为己任的辉格党政府上台后，立刻将这三个人加上科贝特一起交付审讯，各判罚款。这次审判后，赫瑟林顿干脆把《一便士报》改成正式的报纸，称为《贫民卫报》 (Poor Man's Guardian)。大标题之下，在“知识就是力量”的格言旁，还加了个醒目的副标题：“一份为检验‘以权压理’有多大能耐而‘非法’出版的人民周报。”如此鲜明的旗帜，无疑是对政府的正式挑战了！但这还不够，在创刊词中他竟一一列举他准备触犯的那些法律：“《贫民卫报》……将刊载‘新闻、消息和时事’，及‘有关的评论和意见’，‘议论教会和国家事务’，坚决地‘煽动对本国依法建立的……政府和宪法的仇恨与蔑视’，并‘诽谤宗教的陋弊’……”请注意：凡单引号中所引的字句都是对言论出版自由进行压制的各项法律的条款原文，赫瑟林顿气吞山河地英勇宣战，揭开了英国工人运动史上新的一页。他公开宣布《贫民卫报》是“愚氓和穷人的报纸”，把出版自由看作是“我们一切权利的巨大保障，通往自由的锁钥”，表示将为工人阶级的解放事业战斗到底(29)。他这样说了，也这样做了。在此后的四年中，他三次被判刑，坐牢共两年，在不坐牢的时候，他“被追得从一个地方跑到另一个地方，像头野兽；为了看看家人或通个音讯，不得不使尽浑身的解数”(30)。但《贫民卫报》却坚持下来了，其发行量达到一万五千份；相比之下，资产阶级最有影响的《泰晤士报》发行一万份，而其他著名报纸如《晨报》、《旗帜报》等都只有几千份。

为发行《贫民卫报》，赫瑟林顿用尽了心机。政府一开始用逮捕报贩、对被捕者罚款、判刑等手段进行镇压，企图斩断《贫民卫报》的手脚。赫瑟林顿针锋相对，立刻在第四期上刊出“招聘启事”：“现急需数百名失业贫民，其一无所有已使冒险成无谓之言；亦急需相当数量之天涯沦落人，其凄苦之状已令监狱成安身之所。凡无视可憎暴君强加于受奴役受压迫人民之可憎法律，愿向贫苦愚昧之辈出售《贫民卫报》之英国爱国者，实不啻有机会以诚实有道之方获安身立命之所，且博取同胞之无限感激之情耳！”(31)他同时宣布将对因卖报而身系囹圄的人发放经济补贴。这一招很灵，成百上千的报贩源源而至，完全不顾政府逮捕。由于不能使用一般报纸的发行网，赫瑟林顿曾三度出游各地，建立了南、北、中三条线，形成强大的销售网，使《贫民卫报》传遍全国。政府于是在进出伦敦的大道上设卡堵截，赫瑟林顿则把报纸藏在马车夫的坐垫下，裹在小媳妇走娘家的包袱中，装在包好的鞋盒、茶叶箱内，甚至放在棺材里抬出城去，以至一时间人们大为疑惑：棺材卖得那么快，出殡的丧礼却极少见！赫瑟林顿为这一切承受了极大的牺牲。有一次，一个富有的主顾见他的铺子里堆满未售完的报纸，便提出若他放弃《贫民卫报》，自己愿赔偿一切损失，并保证此后给他招揽大量的生意，让他发财；但赫瑟林顿坚决地拒绝了。他的斗争精神获得人民的高度敬仰。用一个友人的话来说：“他是我们中最勇敢的人。他可以舍生忘死；但对于事业和原则所赋予他的职责，他却从没有也决不会掉以轻心。”(32)赫瑟林顿不愧是工人阶级的英勇斗士。

在1830—1836年的六年间，伦敦和各地总共出现近600份无印花报，其中重要的有本波 (William Benbow) 主编的《人民论坛》 (The Tribune of the People, 1832), 卡莱尔编辑发行的《鼓动者》和《挑战者》 (Gauntlet, 1833), 卡宾特的《时政信刊》和《卡宾特伦敦日报》 (Carpenter's London Journal, 1836), 克利夫 (John Cleave) 与沃森合作的《工人之友》 (Working Man's Friend, 1832), 克利夫的《人民治安公报》 (People's Police Gazette, 1833), 赫瑟林顿发行的《贫民卫报》和《毁灭》 (Destructive, 1833，都由奥布莱恩主编)，李 (Richard Lee) 主编的《人报》 (Man, 1833) 等。各省城也有一批地方报纸。全国有成千上万的人卷入这场战斗，他们绝大多数是手工工人。比如卡莱尔的代销人在埃克塞特的是剃头匠，在巴思的是鞋匠，在亚茅斯的是皮匠，在哈德斯菲尔德的是织工，在麦克尔斯菲尔德的是制帽工。在伦敦，销售各种无印花报的人中，更有看仓人、丝织工、家具工、小商贩等。领袖们更是如此，如本波是鞋匠，卡莱尔锡匠出身，克利夫当过水手，赫瑟林顿学徒起家，奥布莱恩幼年贫穷，李是手工印刷工。这些都显示了无印花之战的阶级渊源。四年中，八百多人被捕判刑，更多的人被拘留监禁而不加审讯。为营救这些受害者并维持其家庭生活，1831年7月设立了“受害者基金会”，由洛维特担任书记。资金的募集约1／3来自“工人阶级全国同盟”组织的集会，1/3来自全国各地的其他工人政治团体，其余1／3来自私人捐款。据政府说，每一个被捕者每坐一天牢，可以得到1先令坐牢费；出狱时还可以拿到10先令津贴(33)。

多数被捕者表现得英勇不屈。麦克尔斯菲尔德一个制帽工1819年曾因出售“煽动性”小册子被判四年半徒刑；1831年，他因出售无印花报再次受审。当法官问他为什么再犯时，就有了下面这段对话：

被告：“是这样的，先生，我已经失业好久了，也找不到工作，我一家都在挨饿。……但更重要的原因是，我为同胞的利益而卖报，让他们看清楚议会根本不能代表他们……但愿人人都知道自己上当了……”

法官：“住嘴！”

被告：“不!但愿人人都能看到这些报纸……”

法官：“你太傲慢了，为此要罚你在纳茨福德劳改院监禁三个月，去做苦工。”

被告：“我一点都不感谢你，不过，出来后我还要再卖。而且，当心点，第一份要卖到你家大门口……”(34)

没有群众的支持，无印花之战是不能胜利的。每当一份无印花报遭到迫害时，其销售量就立刻大增。赫瑟林顿1831年被捕时，《贫民卫报》半早晨就销出5000份，到晚上，全卖完了还供不应求。1835年他和克利夫的报纸被查收后，销售量立刻扩大一倍，以至于第二天就无报可卖了。1834年夏，政府将赫瑟林顿提交财政部法庭审判；出乎意料的是，伦敦大陪审团宣告赫瑟林顿无罪开释，《贫民卫报》取得了合法地位。此后，无印花报的发行量更大了，有人估计到1836年伦敦最大的六家无印花报每周共发行20万份。而根据一般的推算，每份报纸至少可以有10—20人阅读或听别人朗读。出于这种形势，政府不得不于1836年9月把报纸印花税降为一便士，无印花之战大获全胜。

洛维特在写他的自传时说，无印花报标志着“一种新的、公然为千百万大众服务的文化第一次在英国大地上出现，其有益影响至今仍在发扬光大”(35)。且不论洛维特本意如何(他强调的是工人阶级在“道德”上的进步)，这个说法却是千真万确的。无印花报鼓吹工人阶级的权利，宣扬工人阶级的解放，为团结、教育工人群众发挥了无可估量的作用。它培养了一大批工人运动的坚强骨干，为宪章运动准备了基本队伍，像洛维特、卡宾特、克利夫、奥布莱恩等都是后来宪章运动的著名领袖。连无印花之战的基本群众，也都是宪章运动的积极分子，其中如当年赫瑟林顿店中的小伙计哈尼 (G. Julian Harney), 更成为宪章运动的后期领导人。特别重要的，是报纸在揭露资本主义剥削本质，探索工人阶级贫困根源，提出改造社会的各种方案方面作出了大量有益的尝试，从而把无产阶级思想理论推进到一个新的高度(36)。正因为如此，恩格斯在《英国工人阶级状况》中曾说：工人阶级自己创造的“期刊和小册子，就内容来说，远胜于资产阶级的一切书刊”(37)。没有无印花之战，就不会有工人阶级普遍的政治觉悟，也就不会有宪章时期大规模的群众运动。从这个角度说，没有无印花之战就没有宪章运动。由此可见，说宪章运动仅仅是个“面包问题”就是极不全面的了。

面对工人阶级的无印花之战，资产阶级也办起自己的“无印花报”，《一便士杂志》就是这种类型。由于工人中政治热情浓厚，这类“知识性”的杂志吸引不了他们，资产阶级又先后办起《历史报》 (Historical Newspaper) 和《报纸指南》 (Companion to the Newspaper) 等，专门宣讲资产阶级的政治、经济、法权和历史观。1834年，还成立了“政治知识传播会” (The Society for the Diffusion of Political Knowledge), 在布鲁厄姆指导下专对工人进行工作。他们的报纸自然是不受“印花税法”约束的。1832年一个地方官在判处一个出售《贫民卫报》的青年监禁一个月时竟然说：“街上有那么多书刊可卖，他可以借以谋生又不必担风险，比如说，可以去卖《一便士杂志》……”对这种法律的不公正就连资产阶级的《检查官》报 (The Examiner) 也感叹说：“实在太糟了！……我们搞不懂为什么《贫民卫报》就应该受镇压，而《一便士杂志》就可以不受惩罚地违法走私，还可以被法官推荐成是较好的走私品!”(38)尽管资产阶级组织了强大的反攻，其效果却并不理想。1835年有人在教育委员会作证时说：这些报刊对工人来说“不合口味；倘若有什么东西向他们宣告，说他们受到了损害受到了虐待，那他们就一定要如饥似渴般去阅读的……”(39)《一便士杂志》终究挡不住《贫民卫报》的凌厉攻势。

恩格斯在谈到工业革命时期英国工人的文化素质时说：“我常常碰到一些穿着褴褛不堪的粗布夹克的工人，他们显示出自己对地质学、天文学及其他学科的知识比某些有教养的德国资产者还要多。阅读最新的哲学、政治和诗歌方面最杰出的著作的几乎完全是工人：这一事实特别表明了英国无产阶级在取得独立的教育方面已经有了多么大的成就。”(40)请注意“独立”这两个字——我们前面的研究完全证实了这一点。既然工人阶级在求知的荒原上已辛勤开拓，就可以指望从他们中会产生出丰硕的理论成果。然而由于篇幅的限制，对这些成果只好留待以后再谈了。过去我们常把英国工人阶级看作一贯是资产阶级的小尾巴，缺乏自己独立的思想意识。然而没有独立的思想意识怎么能开展长期不懈的阶级斗争，又怎能掀起轰轰烈烈的宪章运动呢？最常见的解释是把工人的斗争看成是单纯经济变动的产物——经济景况恶化则斗争起，经济景况好转则斗争平。这样一来就把工人阶级贬低为只会对衣食住行作条件反射的经济动物了，而忽视了他们在形成自己的阶级意识方面作出的艰巨努力。然而，英国是马克思主义诞生的地方，很难想象马克思会在一块没有深厚阶级意识土壤的光石板上培植出一株阶级意识的花中之冠。所以，对我们来说，仅仅研究工人阶级在工业革命中遭受的苦难已经不够了，还必须研究其阶级意识的形成。不如此就不能理解早期的工人运动，也不能理解马克思主义为什么在英国产生。本文因篇幅所限只谈了工人文化对阶级意识形成的影响，而没有谈阶级意识本身;但这方面的研究今后一定会更深入地开展起来的。

原载《南京大学学报专辑·外国史研究集刊》1986年第1期

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(1) 列宁：《伟大的创举》，《列宁选集》第4卷，第10—11页。

(2) 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第693页。马克思的这个思想在《共产党宣言》中也有所表述，书中说：工人的“这种团结由于大工业所造成的日益发达的交通工具而得到发展，这种交通工具把各地的工人彼此联系起来。只要有了这种联系，就能把许多性质相同的地方性的斗争汇合成全国性的斗争，汇合成阶级斗争”。马克思、恩格斯把这叫做“无产者组织成为阶级”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第260页）。可见无产者并不因其经济地位相同就自然形成阶级，但这个思想后来显然没有受到足够的重视。

(3) Eric Hopkins, A Social History of the English Working Classes, London, 1979, p.70.

(4) William Brown, A Narrative of the Life and Adventures of William Brown, York, 1829, p.121.

(5) Christopher Thomson, The Autobiography of an Artisan, London, 1847, p.207.

(6) Thomas Wood, The Autobiography of Thomas Wood, Leeds, 1956（手稿写于1878年），p.7.

(7) David Love, The Life, Adventures and Experience of David Love, Nottingham, 1823-1824, p.14.

(8) Thomas Dunning: Reminiscences, in Testaments of Radicalism, ed. David Vincent, London, 1977, pp.119-120.

(9) Hopkins, p.72.

(10) J. A. Leatherland, Essays and Poems with a Brief Autobiographical Memoir, London, 1862, p.12.

(11) William Farish, The Autobiography of William Farish, 1889, p.45.

(12) J. F. C. Harrison, The Early Victorians, 1832-1851, London, 1971, p.39.

(13) John James Bezer, The Autobiography of one of the Chartist Rebels of 1848, Vincent (ed), p.157.

(14) Patricia Hollis (ed), Class and Conflict in 19th-Century England, 1815-1850, London, 1973,“Introduction”, xxiv.

(15) Samuel Bamford, Early Days, London, 1849, p.280.

(16) Thomas Cooper, The Life of Thomas Cooper, written by himself, London, 1875, p.59.

(17) Francis Place, The Autobiography of Francis Place, ed. Mary Thrale, Cambridge University, 1972, p.119.

(18) James Watson, Reminiscences of James Watson, Vincent (ed), p.111.

(19) C. M. Smith, The Working-Man's Way in the World: Being the Autobiography of a Journeyman Printer, London, c. 1853, pp.1415.

(20) William Lovett, The Life and Struggles of William Lovett, in His Pursuit of Bread, Knowledge & Freedom, London, 1876, pp.3435.

(21) 普雷斯后来发了财，自己当了老板，随之也就从工人运动的积极分子转变为中等阶级激进派了。参看普雷斯《自传》。

(22) Bamford, pp.6, 39.

(23) John C, Farn, "The Autobiography of a Living Publicist", 1857.

(24) "Address to to the Working Classes of Belgium", Nov, 1836, Lovett, p.98.

(25) Destructive, 7 June, 1834.

(26) David Vincent, Bread, Knowledge & Freedom, London, 1981, pp.142-144.

(27) Richard Johnson, "'Really Useful Knowlegdge;：Radical Education and Working Class Culture, 1790-1848", in Working Class Culture, eds. J. Clarke, C. Critcher & R. Johnson, London, 1979, p.85.

(28) Hollis (ed), pp.334-335.

(29) Poor Man's Guardian, 2 July, 1831.

(30) H. R. F. Bourne, English Newspapers, London, 1887, Vol. Ⅱ, p.58.

(31) Poor Man's Guardian, 30 July, 1831.

(32) Bourne, p.55.

(33) Patricia Hollis, The Pauper Press, Oxford University, 1970.

(34) E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, New York, 1966, p.732.

(35) Lovett, p.63.

(36) 特别是奥布莱恩，在揭露资本主义剥削方面大大深入了一步。可惜此处没有篇幅详细介绍。

(37) 《马克思恩格斯全集》第2卷，第529页。

(38) The Examiner, 17 June, 1832.

(39) Hollis, The Pauper Press, p.142.

(40) 《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯全集》第2卷，第528页。

一九八七

纪事

上一年我开始涉足一个新领域——现代化研究，并写作《走向现代国家之路》。

中国人花了几十年时间才最终认同“现代化”。20世纪二三十年代，中国知识分子就提出“现代化”这个概念，并讨论是否需要现代化。后来，在半个多世纪里，中国历经磨难，现代化目标也一再受挫，直到“文革”结束后，现代化才成为全民族共同的向往，“现代化”也一度是中国最响亮的口号。然而有趣的是，当思想界再次讨论“现代化”时，各种立场的观点、理论和论述手段与半个世纪前如出一辙！

历史经常是这样，它很少走直线，往往会绕大圈，经过艰难的曲折，才取得多数人的认同。但英国在这方面有一点特别，它波折比较小，反复比较少，速度比较慢，但步伐却相当稳重。这种历史运行的方式有它的长处，值得其他国家鉴取。我在《走向现代国家之路》中指出了这个特点，并把它界定为“英国式道路”。我后来表达的许多观点，在这本书中已经略见雏形了。其实，早在我确定硕士论文选题时，就已经无意中踏在了“英国式道路”上。

从内战到光荣革命：英国政治现代化的第一阶段

一般而言，旧的社会灭亡时，会给新的社会留下一笔遗产。这笔遗产不仅表现在民俗、习惯、经济生活和政治结构等有形的方面，更反映在人们的思想方式、价值尺度、传统的道德标准及个人在社会中的存在方式等无形的领域中，其中人民对国家事务的关心程度也是一个重要方面，我们把它叫做“政治态度”。所谓“政治态度”，是指国民对国家的治理所应有的性质抱有的一种普遍概念，比如国家应该怎么治理，由谁治理；统治者有什么权利，该不该受到限制；被统治者应不应服从，服从到什么程度，在什么条件下服从，以及被统治者在统治者的压迫或过度统治下是否应该反抗等。在历史的发展中，国民的“政治态度”往往有很大影响，可以决定国家的发展方式和速度。在英国，经过许多次的反复较量，统治者和被统治者之间形成某种平衡，双方都逐步学会在这种平衡或称一定限度中行事。

一、“生而自由的英国人”

英国人最自豪的是他们的“自由”，他们自称是“生而自由的英国人” (Free-born Englishmen)。这是他们世代相袭的光荣称号，就像我们自称是“炎黄子孙”一样。在英国历史上，任何一次政治运动几乎都以“自由”为口号，它的旗帜上必然写上“自由”一词。“自由”意味着反对压迫，反对暴政，反对侵犯人民的权利，尽管它听起来有时显得空泛抽象，但在具体的历史时期，它又确实有具体的内容。

“自由”最早是在贵族与国王的斗争中确立的。

和封建时期的整个欧洲一样，英国贵族一开始就处在与国王争夺权力的斗争中。但英国的王权从最初就比其他国家强一些。这是由于威廉一世征服英格兰时（1066年），把土地划成极小块让贵族封授，并结成“索尔兹伯里盟”(1)所造成的。在相对有力的王权下，贵族们尽管时常反叛，发动内战，但力量终不足以撼动王权，使英国分裂成无数的小国。因此英国贵族对国王的斗争，时常不是为争取各自“独立”，而是为争取“最高权力”。他们不愿让国王有丝毫的“越权”，而竭力维持在王权所及范围内的最远的离心地位。

由于这个情况，英国贵族与国王的斗争，除造成事实上国家的割裂局面外，却也还留下一些积极的因素。一方面，由于王权的相对有力，使国家始终没有分崩离析；另一方面，贵族的反抗又给王权加上某种限制，确定了“统治者”（国王）和“被统治者”（贵族）之间相互的权利和义务，在这个范围内，谁都不应当超越界限。

这些权利和义务，就是英国贵族的“自由”。

贵族对国王的斗争，留下两项最重要的成果，这就是大宪章和议会。1215年的“大宪章”是在诸侯拥兵逼迫下由国王约翰签署的，其中最重要的几条规定说：国王在没有征得贵族同意时不可随意收取贡赋，也不能任意向臣民勒索财款；“若不经同等人的合法裁决和本国法律的审判，不得将任何人逮捕囚禁，不得剥夺其财产，不得宣布其不受法律保护，不得处死，不得施加任何折磨，也不得令我等群起攻之，肆行讨伐”。条文还规定说，假如国王违背诺言，贵族就有权拿起武器驱除暴君，在这种情况下全国人民都应站在起义者这一边。显然，“大宪章”是贵族对王权的重大胜利，它在制定时并没有考虑贵族以外的其他阶级。但它确立了这样一个原则：国王的权力不应是无限的，它应受到某种制约，国王应该在法律的控制之下行使职责。虽然后来在“长期议会”时人们对“大宪章”作了后世人的解释，使它在内涵上发生质变，但它反对王权专制的含意，却极有价值。

议会最初是国王向各地派捐税的协商会，并没有反对王权的用意。当然，在“大宪章”制定后，国王就不得任意征税了，他必须和各地去“商议”，“议会”这个名称就出于法语的“商议”一词，本是协商征税的意思。议会后来成为反对王权的政治中心，这是最初召集议会的国王们所未及预料的。但国王一开始就把一项重要的政治权力交给议会——让它去批准国家的赋税，这就难免不在后来发展成对国家财政的全面控制。此外，英国的议会又和欧洲其他国家的“三级会议”不同，在三级会议中，三个等级三分天下，这就使贵族的势力始终占上风，而贵族因与国王有太多的共同利害，便很容易听国王摆布，特别是后来，当王权强大，民族国家建立起来时更是这样。英国的议会则把贵族和僧侣都归于一院，让它去和下院中人数众多的下层骑士与平民相对阵，这至少在数量上就形成劣势。此外，国王又把上下院作为一个整体摆在和自己讨价还价的地位上，去和它们“商议”征税。这样做，显然就带有议会和国王平位的含义。所以当后来民族与王权对抗时，民族掌握着现成的反抗工具。

英国贵族对国王的争权就这样盖上了“自由”的印记。尽管在当时贵族们只是为保护封建特权而战，但他们的斗争却仿佛带有全民族的性质，为后来反对专制王权提供了现成的先例。既然贵族对国王的胜利以“大宪章”的形式保留下来，那么一切平民反对派就很容易为自己找到历史的依据。“为自由而战”的口号可以为一切阶级所用，而各自赋予它独特的阶级定义。贵族们在封建时期为维护封建权利而进行的斗争被后世热烈地赞美着，“自由”这个词抽象起来，深深地扎根在世世代代英国人的心目中，成为他们对历史的骄傲和对未来的希望。“生而自由的英国人”就是这样诞生的。

英国贵族尽管在历史上留下过一点功绩，但他们在中古时期的主要作用却仍然是使国家分裂。一个贵族在自己的庄园领地上有绝对的权力，成为国家不能统一、经济不能发展的割据势力，不消灭他们，民族不足以强盛。

有趣的是，英国贵族的分裂势力，是在诸侯的自相残杀中灭绝的，这场混战就是红白玫瑰战争（1455—1485年）。由于两个王室争夺王位，把全国大大小小的旧贵族世家全都卷了进去。战争的结果是这些世家全都覆灭，王位落到亨利·都铎手里。他娶约克家的女子为妻，使分裂的国家重归统一。这以后，旧贵族没有了，专制王权得以建立，都铎王朝在完成统一的任务中取得统治委任权，它的建立，标志着统一的英格兰正式出现。

紧接着由亨利八世和伊丽莎白一世父女共同完成了建立强大民族国家的任务。亨利八世因离婚案发动宗教改革，割断了英国教会对罗马教廷的依附关系，从而解除了欧洲天主教强国——主要是法国和西班牙对英国独立的潜在威胁。从此后，由于信仰不同，英国民族就不可能再接受任何一个天主教国王的统治，民族国家得以在宗教改革的大动荡中诞生。亨利八世的女儿伊丽莎白一世不仅巩固了宗教改革的成果，达成民族的空前团结，而且在1588年消灭入侵的“无敌舰队”，取得了对当时唯一可以威胁英国民族生存的国家——西班牙的彻底胜利。民族国家保住了，英国第一次作为欧洲大国出现在历史舞台上。

二、“君权神授”：失去委任的专制王权

都铎王朝是十分幸运的：当它完成了这两项伟大的民族任务——统一和创建民族国家后，它自己就因谱系中断，而让位给苏格兰来的斯图亚特王朝。由于这两项丰功伟绩，它的统治得到举国的拥戴，尽管它十分专制，容不得半点反对意见，但它的功绩掩盖了它的缺陷，它在专制王权最终确立的那一刹那离开历史舞台，让它的继承者去面对全民族的挑战。

一个统治者如果不知道是什么使他的统治具有合法性，那他的统治就失去存在的道理了。斯图亚特的国王们就是这种人，他们只信奉一个原则，这就是“君权无限”。为维护这个原则，他们可以什么都不顾，乃至去冒天下之大不韪。为了给君主的绝对权力寻找理论根据，他们提出“君权神授”。但是像“君权神授”这样一种论点，就连地位比他们稳得多的都铎王朝的君主都是不敢公开表达的，詹姆士一世却摆出一副神学家的派头说：他的权力来自上天。他不喜欢议会说三道四，就对议会说：“我不愿人们辩论我的权力。”但他的权力是从哪里来的呢？难道民族不是把他看成统一和民族国家的继承人，才承认他的存在吗？詹姆士不理解这一点，从这时起，国王和议会就开始交恶了。

如果说都铎王朝因完成统一和创建民族国家而取得统治委任权，那么斯图亚特王朝只有继续保持这两项成果才能巩固地位。但詹姆士一世和查理一世对这一点一窍不通，在他们统治的四十年中，这两项成果又都好像成问题了，到头来眼看都要保不住。

英国的民族国家是在对天主教作斗争的过程中建立并且巩固起来的，反天主教实际是英国民族意识的表现形式。但詹姆士和查理对此一无所知，他们都对天主教过分宽容，甚至当天主教徒要杀害国王、颠覆政府时，詹姆士都无动于衷，不肯实施惩罚性法令。这就是1605年“火药阴谋案”败露后发生的事，詹姆士首次与民族情绪严重对立。接着，他又和西班牙议和，西班牙大使甚至成了他的心腹谋臣；他还让当时还是太子的查理去向西班牙公主求婚，联姻不成，反受到西班牙的奚落，大伤了英国人民的感情。后来，查理登位后为雪求婚受辱之耻，向西班牙开战，均告失败。查理本来是可以借民族的情绪提高他在国民中的地位的，但他却坚决不承认议会有讨论国事的权力，因此得不到议会的拨款，只得在兵败丢脸的情况下收兵作罢，为维护“君权神授”的信条而置民族利益于不顾。很显然，斯图亚特的专制王朝不再能代表民族了，王权失去了它的第一个统治委任权。

同样地，詹姆士和查理很快地破坏了都铎王朝时的民族团结，使国家再次陷于深刻的矛盾之中。他们的“君权神授”论使国王和议会不能合作，强行征税又引起各阶层人民的反抗。他们的宗教政策更使全民族截然分成两个阵营，为民族的分裂创造了条件。詹姆士说，“没有主教就没有国王”，因而竭力维护英国国教中最接近天主教的那些规定。但这种做法极大地触犯了他的清教臣民，因为清教所要求的，正是取消国教中残留的天主教成分。这样，为了“君权神授”，国王再次和人民对立。查理在这方面走得更远，他不仅让法国出身的王后在宫廷中公开恢复天主教，而且起用国教中最亲罗马教会的一批人掌管国教。1633年这批人的首领劳德出任坎特伯雷大主教——英国宗教的最高官员，这把国教中最温和的反对派都驱赶到清教一边去了，这以后，两个阵营就正式形成。1637年，劳德在查理示意下要把英国祈祷书强行推行到信奉长老会教的苏格兰，以此为导火线引起英国革命。1642年8月，查理终于不能靠合法的手段制服议会，于是在诺丁汉向议会宣战。内战爆发了，国家正式分裂了，斯图亚特王朝交回了第二个统治委任权——它的国王亲手挑起了内战。

现在我们来说说什么是“统治委任权”。统治委任权实际上就是历史的需要、人民的意志。历史的需要总是由人民的意志来体现的，因为人民是物质生产的直接从事者，他们的意志直接来源于物质利益的需要。当一种政权形式出现时，是因为这种形式有存在的理由，它的出现能满足某种社会需要。当这种形式完成它的使命但又无法容纳历史进步新的要求时，它的存在就成为社会继续前进的阻力，因而迟早要变还。这时候国民的“政治观念”就起作用了；人民能不能强烈地表达自己的意志？愿不愿为此而坚决斗争？统治者肯不肯倾听人民的呼声？对人民的意志做什么反应？对这些挑战的回答，决定着一个民族未来历史的走向和命运。

我们并不说某种政权形式就绝对地好，或绝对地坏，我们认为它的出现是有某种合理性的；但一旦这种形式失去了统治委任权，它无论如何总是要消失的，只不过消失的时间可能有迟早，消失的途径可能不相同而已。对一个民族来说，失去统治委任权的政权形式消失得越早，民族的苦难就越少。英国克服专制王权的斗争，就是这样一个例子。

三、从内战到复辟：一个循环

英国这样一个小国能够在近代的历史发展中一路领先，始终和它的人民的高度政治责任感有关。有人说英国民族是世界上第一个政治民族，这一点也不夸张。它的人民始终认为自己有责任掌握国家的命运，这就是英国人的政治观念。正因为这样，它才成为世界上第一个工业民族。后来其他国家的一些人把英国的强盛和突飞猛进分别归结于种种自然的、地理的、经济的因素，仿佛一个民族的历史不是由它的人民去创造，而是由大自然恩赐似的，这些人，为什么不去问一问：他自己的民族为什么落后呢？

专制王权刚完成它的历史使命，英国人反抗王权的斗争就开始了。伊丽莎白刚领导英国战胜无敌舰队，国王和议会就开始冲突，议会开始反对专卖权。专卖权对王室来说，是一项很好的经济收入，国王靠出售专卖权，既可以充实国库，又可以控制工商业，一举两得，何乐而不为？但专制对民族却是一个赘瘤，它使工商业停滞，没有创新精神，又使商品昂贵，剥尽民间财力。一个对王权有百利而对民族无一利的制度，立刻在议会受到攻击。伊丽莎白后期的几届议会，每一届都提出反对专卖权。1601年的议会情绪尤其激烈，当王室专员在议会宣读专卖品的清单时，一个议员大声发问：“是不是面包也要专卖？”立刻引起哄堂大笑。伊丽莎白知道众怒不可犯，就及时退让，避免了矛盾激化。

伊丽莎白这样做是很典型的都铎时代的统治方法。都铎王朝君主总是走一步看一步，试探性地伸出一只脚，若是没有反应，再向前走一步；如果遇到抵抗，就会立刻缩回。都铎王朝的君主很知道照顾国民情绪，在他们统治时，英国只有荣誉，没有耻辱。伊丽莎白甚至为保持民族团结始终不结婚，这也使她赢得了无数英国公众的爱戴。

斯图亚特的国王们却决不愿向民众的意志屈服。詹姆士一上台就宣布“君权神授”，立刻引起强烈反对，以后的每一届议会，都要在议会权力问题上与国王发生尖锐冲突，国王则用尽一切威胁、利诱、恐吓的办法，不惜使用逮捕、判刑等手段，企图制服议会。发展到后来，就是不召集议会，实行无议会的专制统治。

国王的这些恐怖手段如果是发生在19世纪的德国，议会也许早就不做声了；但在“生而自由”的英国，却激起更强烈的反抗。1628年召开的议会使冲突发展到白热化的程度，当时查理一世在战场上打败，急切地需要新的军费。议会本是愿意为战胜西班牙而动员国家拨款的，但它提出一个条件，即承认议会的传统权利。议会的要求以《权利请愿书》的形式公布，它一共只有四条，除两条是应当务之急对士兵宿营和戒严条例提出指责外，最主要的内容则重复“大宪章”的原则：不经法律审判不得关押臣民，不经议会同意不得征收赋税。查理一世因为急等钱用便认可了《权利请愿书》，但当第二年议会要他照《权利请愿书》的规定行事时，他却反悔食言，命令解散议会。议员们群情激愤，在国王的传令官到达之前赶紧把门关上，派人抵在门后，同时，匆忙间通过三项决议：凡是想输入天主教者，或建议征收未经议会许可的捐税，或“自愿”交纳这种捐税的人，统统是国家的敌人，也是自由的敌人。议长不肯通过这项决议，便离开座位起身要走。激动的议员们把议长拉回来，硬把他按在座位上，强行唱票，通过了以上决议。事实很清楚，英国人是不允许国王胡作非为的。

1629年议会解散后，查理一世就再也不召集议会，他开始强迫征税，对公开的抗拒进行坚决镇压。议会的反对派领袖全都被捕入狱。不久，他又开始大量出售专卖权，还开征荒唐的新税——船税。这些就已经足以使英格兰鼎沸了。但他还不满足，在宗教问题上的专横跋扈使最温和的反对派都离开了他。于是革命爆发了。

在长期议会召开时，议会绝没有反叛的意思，议会虽然处决了为人民所痛恨的斯特拉福伯爵和劳德大主教，但并没有对国王的权力提出任何异议，也没有提出任何关于主权的主张。这时的长期议会，和以往几次议会一样，只是在要求议会的权利。议会甚至在制定《大抗议书》时分成势均力敌的两派，《大抗议书》仅以11票多数获胜。查理的悲剧是：他始终没认识到人民的意志，不懂得统治的诀窍在于不违背民意。他以为议会的分歧给了他天赐的机会，1642年1月4日，他对议会动武了。他带领几百个武装扈从闯进议会，要逮捕议会反对派领袖。是国王先向人民开战，于是人民才站出来保卫议会。伦敦的武装市民把议会首领接进城去，议会也转移到伦敦市政厅开会。查理决定向整个民族宣战，1月10日，他离开伦敦；8月，他在诺丁汉城堡上向议会宣战。在这种情况下，英国人还有什么选择余地呢？他们只好拿起武器。国王既然以武力来对付人民，人民只好用武力来回敬。但一个用武力来对付自己的人民的政权，是不配继续存在下去的；推翻国王、树立议会主权的思想，只有到这时才会萌生。

议会主权的思想就这样在内战中形成了。国王放弃了政权，唯一可以取代他的就是议会。内战期间，议会征收捐税、组织军队、指导战争，用它的各个委员会负责处理王国事务，成了真正的政府。这说明，国王在英国已经是多余的，国家没有国王也能生存。1649年1月，当国王被彻底战胜时，议会通过决议说：“在上帝之下，人民是一切正当权力的来源；在议会里集会的英国下议院是人民选出并代表人民的，在本国有最高权力……”这是议会正式宣布它的最高主权。这个原则确立后，尽管后来有许多曲折，但英国的历史就一直向这个方向发展。直到今天，议会仍然是英国政治权力的基石。另一方面，就连反对议会的人也不能不接受议会的原则。1642年查理在向议会宣战时发表的公告中说：“我的愿望是，用已知的本国法律统治国家……我在上帝鉴临之下，郑重而真诚地宣誓，我要维护议会的正当特权和自由……”假如查理早一点说出这样的话，他又何需发动内战？但正是内战的需要迫使他说出这样的话。“君权神授”从这一刻起就彻底地破产了，内战刚刚开始，专制王权已经失败。

1660年4月，查理一世的儿子在荷兰布列达发表宣言，答应给国家带来秩序，给各集团都带来经济上的好处；5月，他被国民会议迎立回国，斯图亚特王朝复辟了。革命摧毁了旧制度，却未能建立起新的政治体系。

四、“光荣革命”：未来社会的基石

查理二世复辟后，王权和议会处于一种微妙的平衡中。1661年召开的议会虽然以强烈的保皇情绪著称，因而有“骑士议会”的美号，但议会在内战中的胜利又使国王和“骑士”都不会忘记。正像研究英国革命史的权威学者希尔所说：“政府和下院的关系本身就是个矛盾……尽管下议员们本人都是保王派，他们却能充分地利用几十年的变迁为他们争得的新的宪法地位。”(2)在这种情况下，尽管议会和国王都靠复辟过活，它们的利益本应该一致，但双方的冲突却愈演愈烈。这说明无论历史如何曲折，英国的王权专制时代已经永远地过去了。

查理恢复专制的手段比较隐蔽，但方向却一直坚定不移。他不再和议会整体对阵，而是和他所称为的“老友”——保守的乡绅和国教徒结盟。但同时查理又从来不甘心受他们的制约，因此他在1670年和法国的路易十四缔结密盟（多佛条约），答应在条件成熟时就宣布自己是天主教徒，以此换取法国的津贴，以便在危难时得到法国的帮助。查理这样做正和他的祖辈投靠西班牙一样，是为王权的私利而拿民族的利益做交易。这时的法国是欧洲最强大的天主教国家，也最有可能干涉英国内政。但查理做的时候非常谨慎，多佛条约一直保密；直到临死前他接受忏悔时才宣布自己是天主教徒。由于查理的心计，他临死时几乎就要达到自己的目标了：他已经击垮了议会反对派辉格党，差不多牢靠地控制着议会，他还把中央的权力伸进各个市镇，让市镇团的选举听命于国王的支配。他的权力比他的两位祖先都大，在他的统治下，几乎就要建立起前所未有的君主专制。

继位的詹姆士二世比查理更崇拜专制，但他不像查理那样隐晦。他在查理弥留之际就公开向法国大使大献殷勤，登位后，又公开向路易十四表示道歉，说他没有征得路易的许可就召开了议会，而本来他应该向路易十四请示一切的。他摘去与乡绅—国教合作的假面具，认为恢复专制的唯一依靠力量是天主教。他因此任命天主教军官，建立天主教军队，在全国宣布信教自由，强迫英国国教会宣读信教自由令。这样，托利党被迫和辉格党联合起来了，奥伦治的威廉应两党之邀在英国登陆。经过一场几乎不流血的战斗，夺取了詹姆士的王位，这就是所谓的“光荣革命”。从血统上说，王位的新主人是詹姆士的女儿和女婿，这样就保留了斯图亚特的族谱，但王位的内容却因此起了变化。

根据议会条件，威廉接受“权利法案”。“权利法案”中除宣称常备军为非法这一条外，所有的条款都是“自古就有的权利”，比如定期召集议会，议会言论自由，国家的赋税由议会决定，国民有请愿的权利等。但问题的关键不在于条款，关键是：是议会缔造了一个国王，这个国王根据议会的条件登上王位，并服从议会的法律。如果不是议会的选择，这个国王本是不能取得王位的。反过来说，议会既可以缔造国王，也可以废除国王，议会掌握了国家的主权，议会的权力终于确立了。在光荣革命中，不仅专制的王权被消灭，连独立的王权也消失了；从今后，国王附属于议会，而不是议会附属于国王。一个人统治国家的时代过去了，在以后的年岁里，统治国家的将是议会——它虽然还不是真正的人民代表，却是一个团体，这个团体由国家最有势力和最富有的人组成。个人专制结束了，英国完成了从绝对王权向多元寡头制的转化，国家经济起飞的第三个政治条件具备了，光荣革命是未来社会的基石。不久后，议会通过的一系列法律将这一点更明确地宣布出来：它的“兵变法”（1689年）使议会控制了军权；它的“三年法”（1694年）规定议会任期三年，而每隔三年又必须召开一次新的议会；它的“叛逆法”（1696年）使国王不能够对反对派任意加罪；它的“继承法”（1701年）更是明确地规定了王位继承者的顺序，把所有信奉天主教因而有可能依靠外国势力、对国家构成威胁的人统统排除在外。这样，议会把国王置于它自己之下，英国的王位架空了。

光荣革命的影响还不只如此。英国人突然发现，为时20年之久的革命和流了大量鲜血的内战所没有解决的问题——建立新的政治制度的问题，竟被光荣革命轻而易举地解决了。光荣革命之所以“光荣”，并不是因为它不流血（事实上是流了少量的血），而在它以极其巧妙的方式改变了政权的性质。从表面上看，政权一点也没有变，国王依然在，虽说换了人，却是王位的合法继承人。传统得以延续，历史没有割断，英国仍是君主国，国王仍是国家的最高元首。然而，权力的结构起了变化，国王和议会交换了位置，一个人的专制让位给一批人的共同执政。在这批人中，平衡和相互牵制将是他们行使权力的必要前提。这些变化看起来是在这种情况下完成的：国王和议会达成协议：议会让国王当国王，国王则同意让议会凌驾于自己之上。这就为后世提供了一种可能性，即权力结构可以在不改变政权形式的前提下加以改变，而这样做的条件是：在被统治者的坚决要求下，统治者作出适时让步。统治者和被统治者都从光荣革命中学到许多东西，在统治者看来，光荣革命靠妥协而避免了革命；在人民看来，革命的威胁可以逼迫统治者退让。洛克的政治学说正是对这种经验的总结。他说：假如政府违反契约，对人民施行暴政，人民就有权拿起武器，以暴力抵抗暴力。但暴力的抵抗只能是最后的手段，人民还有另一种选择，他们可以在事情还来得及收拾时更换立法机构，设立新政府。坚持人民有暴力抵抗的权利，正是防止发生暴力革命的最好手段，因为“防止祸害的最好方式是向那些最容易走向祸害的人指出这样做的危险和不公正”(3)。这以后，英国再也没有发生过革命，光荣革命成了英国历史上最后一次革命。英国人学会了解决问题的新方法，改革和渐进成了英国的特色。

选自《走向现代国家之路》（与陈意新合著）第二章第二节，四川人民出版社，1987年

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(1) 1086年，威廉一世令全国大小贵族都向国王宣誓效忠，结成“索尔兹伯里盟”。这个盟约使英王成为最高的宗主，改变了大陆上流行的“我的臣属的臣属不是我的臣属”的现象。

(2) 克里斯托弗·希尔：《革命世纪，1603—1714》，纽约1966年版，第228页。

(3) 洛克：《关于政府的第二篇论文》，纽约1952年版，第127页。

一九八八

纪事

《第一个工业化社会》是在1988年出版的，下面是其中一节。当时我写这本书，是感到英国的工业化过程有许多可借鉴之处，我们了解这个过程，可以更好地为中国工业化提供先例。因此我在书中说：这本书是一台全息摄影机，摄下了工业革命的各个侧面。书中所写工业革命时期英国的现象，现在也在中国出现了；而过去20年在中国发生的一切，在英国工业革命中也都曾出现过。有些人认为历史就是历史，和当代人没有关系。我不这样想；我认为历史确实是一面镜子，它照射的是过去，反观的是现在。而如果能够从历史中有所领悟、懂得了该做什么和不该做什么，那就叫做“以史为鉴”了。比如，如果能够从英国的工业革命中得到启示，那么今天中国的许多问题也许就已经避免了。

工业革命时期英国的城市化和人口结构问题

工业社会不仅意味着工业化，它还意味着整个社会的全面变化。在当今的世界上，工业化是人人都追求的目标，但工业化的后果却不一定人人都喜欢，有些人对某些变化甚至深恶痛绝。的确，工业化带来许多新的问题，有些问题至今人们都无法解决。但我们在考察工业社会时，应区分哪些是社会进步的必然，因此必须接受；哪些是人为造成的失误，应当尽量避免；哪些是前进中的新问题，想避免也避免不了，只有在进一步的前进中才能加以克服。

本文将考察英国工业革命所触发的各种社会变化。

一、人口结构

从18世纪起英国人口稳定增长，这从下表可以看出（本文统计数字多出于B·R·来切尔编《英国史统计概要》，下不作注）：

说明：1700—1790年数字只包括英格兰和威尔士，1801年以后也包括苏格兰。英国在1801年才进行第一次全国人口普查，因此只有这以后的统计数字才比较可靠，在此之前的一切数字都只是估计，本表采用各种估计中的最低数和最高数。

从这些数字可以看出来：工业革命时期（18世纪下半叶至19世纪上半叶）人口增长速度最快。

18世纪以后人口为什么增加，其中的原因很多。但有一点至少起很大作用，即“光荣革命”后政局比较稳定，没有大动乱。政府把强国富民作为基本国策，鼓励发展经济。在这种政治气候下，天下相对太平，人民相对安居乐业，天灾人祸都比较少，人口的增殖也就比较容易。

人口变化一般有三个因素：出生率、死亡率和移民。出生率提高则人口增长，死亡率降低有同样效果，向外移民则人口减少，向内移民则人口增加。大量研究表明，英国在18世纪以后的人口增长，主要是由死亡率降低而造成的；而死亡率降低，则表明适于存活的生存条件得到改善。这些条件有：卫生情况改善，医药知识得到发展等能延长人的寿命，也有社会提供安全保障，不因社会动乱使人死于非命。

既然人口爆炸与工业革命同时，于是产生这样一个问题：是工业革命造成人口增长，还是人口增长刺激工业革命发生？历史学家对这个问题一向争议很大，但这个问题的两种说法都是有道理的：人口的增长可以扩大市场，增加需求，这会刺激工业发展，给工业革命以强大的推动力；但工业革命能产生大量廉价生活品，从而养活更多的人。所以应该说，工业革命和人口增长实际上互为因果。但这里必须有一个“良性循环”。人口增长不能超过生产所能承受的压力，否则社会生产落在每一个人头上的平均数就会减少，许多人会因此失去购买力，而没有购买力的人只会给社会造成不安定因素，绝不能刺激生产发展。反之，当生产飞速发展，而人口不能及时更新时，也会造成劳动力不足，给生产带来不利影响。18世纪的英国极为幸运，它刚好进入一个“良性循环”的状态，因而使工业革命顺利发展。因此，保证人口与经济发展间的“良性循环”，是实现工业化的重要因素。

工业化伴随着人口年龄结构的变化，下面是英格兰、威尔士、苏格兰三地区按年龄统计的人口情况（单位：万）：

从表中可以看出人口老年化的趋势：1821年到1851年，少儿组人口增长1.54倍，青壮年组增长1.81倍，老年组增长2倍多。可见在工业革命中，老年化趋向就已经有了。到1901年，与1851年相比，少儿组又增长2.30倍，青壮年组增长3.53倍，老年组增长3.51倍。这个数字虽略低于青壮年组，但如果考虑到60岁以上的老年人毕竟不多——“人生七十古来稀”，那么老年组的增长速度仍是惊人的。事实上，在1821年、1851年和1901年，老年组对总人口的比例分别是6.3％、7.5％和7.6％。这种现象到20世纪更为严重，甚至有人预言，到21世纪有可能出现老人社会。老年化趋向是工业化带给人类的重大挑战，它意味着社会要抚养越来越多的非劳动人口，生产力必须与此同步增长。但生产力的发展却不是稳步直线上升的，它往往是跳跃或间断式的发展。这就对工业化社会造成潜在威胁，人类将怎样解决这个问题，现在还看不出什么苗头。

从人口的地理结构来看，工业区的人口比农业区增长快，工业区的人口密度最终会超过农业区，人口的绝对数字也要超过农业区。这种情况本来是很自然的。任何社会中，经济发达地区必然是人口稠密区。当农业是主要经济部门时，最适宜耕种的地区必然人口最稠密，而当工业成为国民经济的基础后，工业基地就是人口聚居的集中地了。这在英国是以沃希湾—塞汶河为分界线，以南地区是农业区，以北地区是工业区。但英国的特例并不表明工农业一定要分布在不同的区域里，事实上其他许多国家，包括中国，工业发达的地区也可能就是传统的农业经济区。但这种情况使人口的分布更加不平衡——所有人都集中在相对狭小的地域中，这显然对国家很不利。

人口增长在工业区特别快，在农业区特别慢。试看下图：

从图中可以看出，1751年之前各地区人口增长情况几乎一样；1751年以后，大城市 (a) 和新兴工业区 (c) 增长极为迅速，增长速度最慢的是农业区 (b)。

人口的城乡分布也发生巨大变化，城市人口增加很快，农村则出现人口相对减少，甚至绝对减少的现象。以伦敦为例，1801年为111.7万，1831年为190.7万，1841年为223.9万，1851年为268.5万，1861年为322.7万，1881年为477.0万，1901年为358.6万。

其他大城市在1871年以前无确切数字。1871年以后各大城市人口（包括伦敦）占人口总数（英格兰和威尔士）的比例是：1871年为36.74％，1881年为38.92％，1891年为40.24％，1901年为41.25％。

这以后大城市人口又呈下降趋势（1951年降为38.7％），但这些人口不是回到农村，而是向中小城市和郊区转移。汽车的普及，交通的发达，全国各地区生活水平逐渐拉平，都使大城市生活失去了特别的优越性。工业化引起的大城市人口膨胀，以及由此造成的一系列社会问题，正在随社会进一步发展而逐渐得到解决。

二、职业结构

随着农业经济向工业经济转化，人口的职业结构也就必须变化了。现代社会的发展趋势是：劳动力的绝大部分先从农业生产中摆脱出来，转入工业生产；然后，相当多的劳动力再从直接生产（包括工业、农业）中解脱出来，形成强大的“第三产业”。工业化程度越高，脱离农业生产的劳动力就越多；生产力越发达，脱离直接生产的劳动力也就越多。

英国的情况是这样的：据格雷戈里·金在1696年估计，英国当时有人口550万，其中农村人口410万，占总数3／4。阿瑟·扬在1769年估计：他那时地主和农民共约360万，占人口总数的40％，加上其他农村人口（牧师、农村工匠等），共占人口的一半。这以后100多年找不到可以引用的数字，但19世纪以后的数字则比较完备，下表可看出各部门就业人员在劳动力总数中所占的比例（单位：％）：

说明：1811年与1831年数字以户为单位。

很明显，农业劳动力的比例急剧下降，工业劳动力的比例迅速上升。1851年以后，农业劳动力不仅相对数字减少，绝对数字也在减少，这一年农业劳动力有205.4万人，1861年198.2万，1871年181.7万，1901年只有147.6万。

农业劳动力减少可以引起两种后果：当生产率提高跟不上劳动力减少时，农业产量就会下降，原先粮食自给或富裕的国家可以变成缺粮国，原先缺粮的国家则粮食更匮乏，粮食进口就成为必需，英国就是这种情况。但这并不是工业化的普遍规律。如果生产率的提高能抵消甚至超过劳动力的减少，则农业产量不仅不会降低，反而还会增加。这时一个农业劳动力抵得上原来许多人的工作，农业技术和工具都发生革命性变革，农业中发生“工业革命”，美国就是这种情况。因此，一个国家如何在农业劳动力转移时保证农业生产不受影响，这确实是一个相当重要的课题。

工业劳动力迅速增加也可以有两种含义，当技术改造不能继续时，它意味着工业生产只能靠追加劳动力取得发展，这对未来的工业发展是一种隐患；只有当工业继续靠新技术取得动力时，工业发展才有保证。这种情况的标志是工业劳动力的比例也开始下降，逐渐向科学文化和“第三产业”转移。直到19世纪末，英国显然都不存在这种趋势，而它的工业却已经开始走下坡路了。这是它后来患“英国病”的根源之一。

三、人口流动

人口自由而不受限制的流动，既是工业化的前提，又是工业化的结果。一切传统社会都用超经济力量控制人口流动，不许劳动力自由迁徙。因为在传统国家，农业是主要经济部门，劳动力总是和土地联系在一起，人口必须固着于土地上，以保证国家有可靠的收入。这样，就产生出种种用来固定人口的手段，比如西方的农奴制、东方的户籍制等。但工业社会需要“自由的”劳动力，需要劳动力受经济规律支配，而不受各种行政力量的束缚。因此限制人口流动的各种措施就都会阻碍工业化发展。在现代世界，没有哪个严格限制人口流动的国家可以达到高标准的工业化。

英国早在14世纪就出现人口流动的迹象。当时黑死病造成劳动力短缺，农奴可以逃离庄园，到报酬较高的地方工作。农奴制虽然没有宣布废除，但事实上已经解体了，农民事实上取得了自由选择工作地点的权利。16世纪的圈地运动剥夺了一部分农民的土地，造成许多无业流民。这些人在当时不能被手工业吸收掉，结果造成很大的社会压力。国家于是禁止圈地，并且和一切传统国家一样，用行政方法禁止人口流动。都铎王朝颁布了许多法令惩治流浪汉，规定凡是可以工作又没有工作的人，将受到严厉惩罚，包括处死。但都铎王朝的立法又不完全是超经济的。伊丽莎白女王一世的法令规定教区须对各自的贫民承担责任，负责安置其工作；同时，对外来流民，若教区不愿接受，则可将其递解回乡。这样，国家一面企图固定人口，一面又为人口流动网开一面；因为需遣送的只是教区不肯收留的人，一切有“正当”职业而可以自立生存的人，他的迁移就完全可以认可。伊丽莎白的这个制度一直实行到工业革命发生后。事实上，人口相对流动是“快乐的英格兰”的一大特征，英国的社会比较松动，迁徙自由也是因素之一。

人口可以流动，对每个人来说，意味着有可能改换职业或改换居住地，但对整个社会来说，不一定意味着大规模的职业转移。在工业革命前，“自由”的劳动力不可能进入手工业，这一点是很明显的；工业革命开始后，因圈地而失去土地的农民大部分也没有脱离农业，只不过从独立经营的自耕农变成靠工资生活的农业工人而已。这些人身份地位的改变对整个国家的职业结构并没有造成很大影响。事实上，如上文所说，尽管工业革命时农业劳动力的比例一直下降，但绝对数字却一直到1851年前后都在增加，这说明就社会集团而言，农民并没有离开土地。因此，过去许多书上说圈地运动把农民赶出土地，从而为工业提供现成的劳动力，这种说法是站不住的。

既然如此，工业革命中大量增长的工业人口又从哪里来？

现在公认的看法是：工业革命创造了自身所需要的劳动力，也就是前面所说的，英国有一个“良性循环”：人口增长刺激需求，需求促进生产，生产提供更多的生活资料，更多的生活资料有利于增长人口。这种现象在北部工业区表现得尤其突出，18世纪，北部地区人口增长始终比南部地区快得多，这一点我们在前面已经说过了。

工业产生自己的劳动力，这是英国工业革命的特征之一。英国是个小国，人口一直不多，18世纪中叶也只有六七百万人，发展工业就需要增加人口。因为农业人口事实上并没有多余，即使在圈地之后也如此。其他国家，特别是人口本来就多、生产力特别低下的国家情况就不同。它们的工业劳动力可以从剩余农业人口中吸取，过分的人口增长反而会造成负担，不利于经济发展。所以这些国家的人口流动（包括地区流动和职业流动）就显得尤为重要。不鼓励农业人口向工业转移和农村人口向城市转移，就不能为工业提供必要的劳动力，工业化也就无从谈起。

事实上，英国工业革命中农业人口向工业转移、农村人口向城市转移的现象也是有的，但这完全是局部性、地区性的事，而不像过去许多书上说的那样，是南部失去土地的农民直接进入北部工业。在英国，当一个工业中心突然迫切需要劳动力时，附近农村就会成为劳动力来源，形成四周向中心流动的向心型转移；而周围农村因流动而形成的劳动力短缺又由更远的地区来填补。在这里，每一个劳动力预先的“自由”就极为重要。人口这样一种自然流动有助于平衡地区间的差别，较偏远地区也能逐渐分沾工业发展带来的好处。显然，这比用强力从遥远的地方弄一些不心甘情愿的劳动力来从事不熟悉的工作，要更有利于地区的整体发展。

总之，在劳动力的形成方面，最重要的是逐渐形成人口自由流动的局面；这种局面可以使个人比较自由地选择职业，从而在工业需要时方便地提供“自由”劳动力。

四、城市化

很显然，工业中心的形成及工业化的传播导致城市化发展。社会以城市为中心，人口在城市迅速增长，经济重心明显偏向城市，文化和教育事业以城市为基础，行政的基地也在城市，各种重要机构都设在这里，每一个城市就是它附近农村的“首府”，农村成了城市的附庸。

而在此之前，英国则完全是农村的社会。1760年，英国只有伦敦可以算是现代意义上的“城市”，它当时有人口约70万；第二大城市是布里斯托尔，只有5万人；其他的所谓“城市”，则只是些二三万人口的小城镇。农村是国家的基础，也是权力的重心。中央政府虽设在伦敦，但权力的基础——贵族的根基却在农村。多数贵族只在上院开会时偶然到伦敦小住，就连举足轻重的政治家，一旦政治上失意，就立刻隐退回乡，过起乡居生活。下院也以地主出身的人为主，即使是“城市”选出的议员，也大多听命于乡村贵族。统治实际上是在农村实行的，遍布四乡的治安法官是国家的基层统治者。他们从自己的乡村住宅中号令四邻，就连相当大的城市，如日后的工业基地曼彻斯特，只要它不是“选邑”，也必须服从农村地方官的指令。在这种时候，城市其实是农村的附庸，是包围于农村之中的小岛。工业化以前的西欧，多数都是这种情况。就连城市发展得比较充分，官僚制度以城市为基地进行统治的东方国家（如旧中国），财产和地位的重心仍在农村，城市只是农村的集散地。

工业化完全改变了这种结构。城市的作用越来越大，渐渐成为财富和地位的发源地。随着城市经济地位的上升，逐渐起着领导作用。城市的价值成为全社会的价值，城市的生活方式为全社会所模仿。农村以城市为榜样，现代文明在城市中发生。农村的领导地位消失了，城市成为国家的支柱。国家发达与否往往可以从有多少城市人口来判断，工业大城市的规模则成为国家强弱的标准之一。城市化是工业社会的一大标志，时至今日，人们仍可用城市化的程度来区别发达与不发达国家。

城市压倒农村，主要靠优势的城市文明来实现，城市文明则靠大工业来传播。大工业用前所未有的新动力、新工具、新的组织形式和经济体系进行经营和管理，结果就带来新的经济思想，以及由此引起的整个观念和生活方式的变化。工业生产力造成城市的富裕，这就使城市压倒农村，迫使农村以城市的面貌改造自己。农业逐渐成为工业化的农业，农村也成为工业化的农村。城市文明的扩展最终使城乡差别缩到最小限度。但这个过程需要很长时间。在英国，直到20世纪初，城乡间的差别仍然很大；只是在第二次世界大战后，这种差距才明显缩小。到这时，可以说整个社会都受到城市化改造。

但城市化也带来许多新的社会问题，如城市人口膨胀、住房紧缺、环境污染、卫生设备差、犯罪率高、道德水平降低、人际关系冷漠、贫民窟出现等。这些弊病在工业革命早期特别严重，给人民造成许多痛苦。但细察这些弊病，其中有些属于新文明诞生时的阵痛，一切国家都难以避免，比如住房问题。有一些属于初次推行工业化时没有经验而造成的差错，比如城市缺乏卫生设备、没有公用设施等。有一些则是在发展过程中出现的弊害，比如早期工人阶级的贫困。所有这些问题都有形无形地被其他国家引以为戒，后来实行工业化的各个国家，都企图在英国的经验中取其所长，避其所短。但有些问题是避免不了的，只有在长期的发展中逐步解决（如住房问题）；有些问题似乎至今仍没有哪个国家能够有效地加以解决（如大城市犯罪率高、人际关系冷漠等）；只有发展过程中因犯错误而造成的问题才有可能事先加以避免。

选自《第一个工业化社会》第三章，四川人民出版社，1988年。

一九八九

纪事

人类历史上有些年份很特别，会留下比其他年份更深的印痕，1989年显然如此。这一年，我对改革的理解似乎更深刻了，我感到英国改革之所以成功，关键在妥协。但学会妥协却非常困难，它标志着民族的成熟。妥协必须是相互的，任何一方的固执，都会造成变革的希望断然破灭。我们今天爱讲“双赢”，其实双赢的前提是妥协，如果在冲突中，一方全胜，一方全输，哪里有“双赢”？这些想法一点一点逐渐清晰，后来就表达在我正在写作的那本书中：《在传统与变革之间》。

英国早期工人政治斗争中的若干问题

一、什么是工人阶级

在工业革命时期，英国的工人 (working men，labouring men), 即从事体力劳动，以出卖劳动力为生的人，可分为三大类：一是从事农业劳动的农业工人；二是从事家务劳动的仆佣；三是从事加工制造的制造业工人。

农业工人人数很多，历史很长，从农奴制瓦解之日起就开始存在了。这个阶层一直是社会上最贫穷的阶层之一，直到20世纪初都是如此，工业革命在经济上对它没有产生重大影响，它一直在社会的最底层；加上它在文化上落后，闭塞于世事之外，人员分散，难以组织，政治觉悟不高等特点，它在政治上的重要性和庞大的数量就极不相称。

仆佣人数也很多，后来甚至超过农业工人，成为全国最大的就业集团。但仆佣中妇女占90％，和农业工人相比，她们更分散，更与世隔绝，文化素质更落后，社会地位更低下，经济上的依附性也更强。这些特点就决定了仆佣在政治上完全是惰性的。

制造业的情况有很大不同。他们的人数在工业革命时期增加很快，社会重要性也日趋增长，他们的劳动创造了国民财富中的绝大部分，然而他们的收入不仅没有增加，反而相对来说还减少了。因此，受工业革命影响最大的是工人中的这个集团。

制造业工人可分为四种。第一种是独立生产的工匠及其帮工，他们在作坊式的生产结构里工作，师傅和帮工间并没有绝对的鸿沟。一个人在生命的一段时期可以是帮工，另一段时期又会是师傅；师傅总是有可能重新成为帮工，帮工又总不会失去当师傅的希望。正如韦伯夫妇所说：“只要工业主要是由小业主经营的，而每一业主充其量不过雇一二帮工，那么任何精力充沛的人充当工资雇佣者的期限必不过数年，勤勉的学徒即使不都能娶师傅的女儿为妻，也无论如何可以指望今后自立开业的。”(1)

第二种是外作工，在实行了初步分工的行业里广为分布，比如织布、织袜、制钉、制链、小五金、刀具等。在这种生产组织中，控制生产的是商人，他们掌握原料，分发给散布在广大城乡地区的手工工人，同时对他们的产品付给报酬。这种工人在表面上维持了独立工匠的一切特征，但实际上已沦为替别人生产的单纯劳动力了。外作制（或称家庭工业制）在英国资本主义发展史上占有特殊地位，这是因为英国的农奴制瓦解较早，农村存在着大量的自由劳动力，因而资本主义易于向农村地区渗透。外作制的基础是分工，从这个意义上说，外作制实际上相当于马克思所说的工场手工业发展阶段。

在钢铁、冶金、采矿、玻璃、军火、造船等企业，存在着另一种类型的工人，即大型工作场地中的工人。这种工人与前两个类型有很大区别，他们组织在需要大规模协作的生产部门中，劳动力相对集中。这类大型生产的工作单位，在工业革命初期虽然不多，但数百上千人的企业仍然是有的，而且随着工业革命的发展不断增加。在这种生产结构里，工人们从形式到实质都丧失了独立性，完全失去了上升为小业主的希望，因此其地位和近代无产者最相像。

最后，是随着工厂制的产生和发展而出现的工厂工人。他们是严格意义上的工业无产阶级、标准的工资劳动者，他们的产生，标志着一个新阶层的出现。

综上所述，工业革命时期工人阶级的类型可用下图表示：

农业工人和仆佣在经济上受工业革命的影响不大，在政治上又表现出很强的惰性，因此我们在谈论工业革命时期的“工人”时，将主要讨论制造业中工人总体的状况。

二、工业革命的影响

制造业中不同种类的工人，受工业革命的影响不同。从人数方面看，大型工作场地的工人和工厂工人在工业革命开始时数量很少。特别是工厂工人，几乎从零开始，根本形不成社会力量。但随着工业革命的发展，工厂制在各行业中普遍推广，成为占主导地位的生产组织方式。即使是一时尚不能实行机械化的行业，也出现劳动力集中化的趋势，向大规模生产结构发展。这种情况使工厂工人和大型工作场地的工人人数迅速增加，以至于到1872年一项议会调查报告说，在接受调查的2540789个工人中，有2010637人自称是在工厂工作(2)。这个统计数字虽然很不完整，却也已占全国工矿总人口的35.9％了。可见到这时，“工厂”已普及到何种程度！

外作工和独立工匠的情况就完全不同了。随着工业革命的发展，他们的人数急剧下降，他们的手艺也逐渐被新出现的机器所取代，即使在没有使用机器的行业，工匠们也被集中到较大的企业中去，而这些企业中实行的较精细的分工，也就消灭了他们作为手艺人而具有的“独立”身份。总之，工业革命完成得越彻底，外作工和独立工匠的人数就越减少，而作为一支社会力量，他们的重要性也就越缩小。

在生活水平方面，也有大量的资料证明：在工厂和大型工作场地工作的人，收入相对来说要比衰亡的手工业中的工资高，而且从长远来看，其工资呈上升势头。这不是说他们的生活在工业革命时期已经很好了，而是说相对衰亡的手工业而言他们的生活要稳定一些，而且在长远的发展中有改善的希望。他们中生活不错的人只是少数，比如那些由工业革命创造出来的新技术工人；而绝大多数女工、童工的命运则很悲惨。

相比之下，濒临灭亡的手工业经历了完全相反的变化。手工工人过去的收入曾一度很好，离那些中等阶级“体面人”的下层仅一指之隔，很有希望爬上更高的阶梯。但突然间机器毁掉了他们的一切，把他们推向饥饿的深渊，他们的工资按月减少，最后竟到了难以糊口的地步。摆在他们面前的只有两条路，要么苦苦坚持，等待死亡，要么改换门庭，向大工业投降；但无论选择哪条路，都意味着他们作为一个阶层的灭亡。可以想象，面对着生计被剥夺、生活水平每况愈下的前景，这个阶层的反抗将是最激烈的。

三、工人斗争的手段

由于不同类型的工人受工业革命的影响不同，他们对工业革命的反应也就不同，他们会用不同的眼光来看待工业革命，从而造成思想认识上的差异，造成他们对苦难原因的不同看法。他们会根据自身的特点和在生产中的地位来决定各自斗争的不同方式，这样就造成工业革命时期工人运动纷繁复杂的局面。站在工厂工人的角度上看，厂主是他们直接的剥削者，因此他们的斗争主要是针对工厂主的。他们人员集中，易于组织，其中技术工人又往往处在关键性的工作岗位上，控制着大生产的命脉。因此，他们最有可能采用罢工、集体议定工资等直接的经济斗争手段。另一方面，工厂工人是一个新出现的阶层，他们缺乏长期斗争的经验和传统，在工业革命时期，他们暂时地满足于“产业手段”的斗争方式，而一直有一种脱离政治的倾向。要等无数事实教育他们单纯的经济斗争不能解决根本问题之后，他们才会转向政治斗争，而这已是19世纪70年代的事了。

工匠和外作工都组织在以家庭为中心的生产结构中，他们往往受惑于自己的“独立”地位，而看不出资本主义剥削的本质。他们受日益增加的苛捐杂税所害，便把赋税看作是贫穷的原因，因而把斗争的矛头指向捐税的根源——国家。但在英国，赋税是通过议会的立法实现的，因此他们就要求议会改革，要求普选权，希望选民中的一个工人阶级多数能迫使议会改弦易辙，制定有利于工人的法律。在这种情况下，手工工人的斗争主要表现为政治斗争，要求普选权是他们的基本斗争纲领——这就是工业革命时期一直存在的工人激进主义。

随着工业革命的发展，各种类型的工人在数量上此消彼长，在不同的时期中某些类型的工人会是工人中的主要组成部分，于是在这一特定的时期中，这个主要成分的斗争方式也就成了整个工人阶级的主要活动方式，他们对社会的看法也会以最响亮的声音表达出来。在整个工业革命时期，尽管手工工人的人数不断减少，他们却一直是工人中的主要成分，他们对社会问题的看法也就成了工人阶级思想意识的主流，而他们的反抗也就是工人斗争的主要内容。这就是为什么在工业革命时期，工人运动始终保持着强烈的一致性，而工人激进主义则像一条线一样把工人斗争自始至终地贯穿在一起。

四、工人激进主义的理论体系

工人激进主义理论的核心是关于政权和产权的关系的看法。第一个系统地提出工人激进主义理论的，是托马斯·潘恩 (Thomas Paine), 他的《人权》是工人阶级最早的政治启蒙书。潘恩认为劳动人民贫苦的根源在于纳税，之所以纳税是因为无权。因此，要想摆脱贫困就必须取得权利，而要想得到权利就必须改变不合理的政治制度。但要想改变不合理的政治制度，首先就必须控制议会，因为议会的法律能决定国家的一切；而要想控制议会就必须取得普选权，因为只有取得普选权，才能使没有财产的劳苦大众都得到平等的政治权利，而一旦占全国人口绝大多数的劳动群众都取得选举权时，他们就能控制议会，就能够保证国家的政权为自己谋利了。潘恩的这些看法奠定了工人激进主义的理论基础，这个理论认为：第一，权利的分配决定了财富的分配，不平等的财产是由不平等的政治权造成的；富人有权能抽税，富人抽税而致富。这个关于产权和政权的关系的看法，用马克思主义的观点来看，显然是头脚倒置的，但又确实反映了手工工人的经济地位现实。第二，既然政权决定产权，那么贫苦人民就应该首先争取政治权利，建立起民主的代议制政府，然后用这个权利去消灭贫穷。由潘恩奠定的这个理论体系确立了此后几十年中工人阶级的基本政治纲领，是工人激进主义的根本出发点。

潘恩以后，出现了许多优秀工人阶级理论家，其中包括《黑矮人》报 (The Black Dwarf) 编辑伍勒 (T. J. Wooler)、《共和报》 (The Republican) 的创始人卡莱尔 (Richard Carlile)、《女怪》 (The Gorgon) 的编辑韦德 (John Wade) 等，他们都在不同程度上发展了潘恩的赋税致贫论。随着工业革命的深入发展，赋税致贫论逐渐不能解释世界了，于是一种反资本主义的“工人阶级政治”经济学应运而生，它在19世纪20年代开始传播，其最重要的代表人物是霍奇斯金 (Thomas Hodgskin)。在《反对资本、为劳动辩护》这本小册子中，霍奇斯金提出资本主义的剥削是贫穷的原因这一论断，指出资本家占有工人的剩余产品是产生利润的源泉。他的许多论述已相当接近马克思的提法，然而在资本主义剥削的实质——剩余价值论上，他未向前推进一步，因而始终发现不了资本主义剥削的秘密所在。

工人阶级政治经济学对后期工人激进主义理论家有很大影响，奥布莱恩是这方面的杰出代表。他不再认为赋税是贫穷的原因，而开始揭露资本的剥削本质。他认为工人生产的东西要比他自身消费的东西多，富人拿走了多余的产品，使工人陷于永久的贫困。但资本家如何能拿走这个多余产品，或者说，剥削的秘密何在呢？正是在这一点上，奥布莱恩重复着潘恩的说教。他和潘恩不一样，认为产权来自政权，他说：“……‘有产者’自己制定法律，设置并维持欺骗性的机构，靠这些机构他们设法……把生产者的财富据为己有。而国家一切有关土地和金钱的机构就都是这种类型……”也就是说，剥削是靠政权实现的。正因为如此，他对工人们说：“恶棍们说你们没有代表权是因为你们没有财产，我说相反，你们没有财产是因为你们没有代表权。……你们的贫困是没有代表权的结果，而不是原因。”(3)

在把政治权利看作是公平分配财富的手段这一点上，从潘恩到奥布莱恩一脉相承；正是这共同之点，把从潘恩到奥布莱恩这几十年间工人阶级的意识形态连成一条线。政权决定产权——通过争取政治权利达到消灭贫困，这就是工业革命时期工人激进主义最基本的特征和理论核心。这个理论体系反映了当时工人阶级中一支最主要的政治力量——手工工人的经济地位现实。对那些“独立”或半独立的手工工人来说，出问题的不是生产方式本身，而是国家错误的政治制度，是没有“完全、真正的”人民代表权。手工工人在国家的直接压榨下苟延残喘，因而总是把改革国家制度看作是消除贫困的根本手段。即使在奥布莱恩时代，资本已驾驭社会，议会改革又把工厂主送进了“有权阶级”的行列，工人们已明确提出反对资本的口号了，但在手工工人那里，他们也还是更多地把工厂主看作是“有权的”阶级，而不是剥削的阶级加以反对的。手工工人的真正悲剧是：他们永远体会不到资本的直接剥削。工业革命一旦使他们开始体会到这种剥削，他们就开始消亡；而当他们完全体会到这种剥削时，他们就完全消亡了。因此，作为一个阶层，手工工人的思想意识将永远局限在激进主义的范畴内。

五、工人阶级独立的政治斗争从何时起？

英国工人独立的政治斗争起自伦敦通讯会 (London Corresponding Society)。伦敦通讯会成立于1792年1月，1799年被议会指名取缔。在它实际存在的六年多时间里，它始终高举斗争的旗帜，成为全国工人的核心和表率。主要是由于它的活动，政府曾两次中止人身保护法；它的领导人一批批被捕，一批批坐牢，又经历了18世纪最轰动的政治大审判，然而它的旗帜始终不倒。它的精神世代相沿，它所开创的道路一直留传下去，成为后世人追随的楷模。伦敦通讯会标志着英国工人阶级第一次独立地走上政治舞台。

伦敦通讯会的阶级基础是手工工人，从现存的资料看，无论是它的基本群众还是领导阶层，其成员都以这些人为主。伦敦通讯会在成立时就明确宣称：它要“吸收一切种类的帮工工匠”；根据它的章程，它首要的组织原则是“让我们的成员无数”(4)。它规定会员每周交一便士会费，会员必须参加协会的日常活动；它在总会之下设分会，各分会每周聚会一次；它的最高领导机构是“全体代表总委员会”，由各分会派代表参加；它的全套组织机构和规章制度，都一再被后世的工人组织所模仿，一直到宪章运动都是这样。伦敦通讯会成立的宗旨是“争取议会改革”(5)，它提出两条基本原则，一条是成年男子普选，一条是每年大选一次。这两条原则，一直为后来的工人激进运动所承袭。但在“争取议会改革”这表面的目标后面的，是工人阶级要求经济解放的迫切愿望。伦敦通讯会曾在1792年8月6日的《告大不列颠居民书》中明确指出：赋税是贫穷的根源，议会改革是消灭贫困的唯一途径(6)。因此，从伦敦通讯会的政治纲领看，它反映了工人激进主义的基本理论体系。

伦敦通讯会开创了工人阶级活动的最初方式，无论是它自身的内部建设，还是它对统治阶级发动的一次又一次主动的斗争，都表明它是工人激进运动的最早奠基人。由它开创的群众大会、联合请愿、创办杂志、召集全国代表大会、指派宣传员出使外地等斗争方式，都为历来工人激进运动所采用，直到宪章运动时发展成全国规模的盛大群众运动。它的内部关于“和平”与“暴力”的争论，关于不同斗争路线的策略之争，则更是始终困扰着工人激进运动的主要分歧所在，直到宪章运动时都不能妥善解决。

因此，无论从阶级成分、组织原则，还是从政治纲领、斗争方式看，伦敦通讯会及和它同时存在的其他工人组织，都是工人阶级独立政治斗争的最早开拓人。它们不仅开始了英国工人的独立政治斗争，而且是世界工人政治运动的第一道曙光。

六、工人激进主义的延续问题

从伦敦通讯会起，工人激进运动一直不中断地延续了几十年。它的存在与工业革命的发生发展几乎完全吻合。之所以出现这样的吻合，是因为在工业革命时期，手工工人的消亡始终是最大的社会问题。

伦敦通讯会被镇压后的十年中，工人政治活动处于地下状态，秘密组织到处存在，革命的密谋活动时有发生，其中最著名的一次，是1802年的德斯帕德 (Col. Despard) 密谋案。1810年以后，激进主义的影子在卢德运动中隐约可见；拿破仑战争结束后，工人阶级要求议会改革的斗争再次汇成磅礴的巨流，冲击着英国的政治制度。这一时期，合法行动和非法活动交替发生，出现汉普登俱乐部、矿泉地群众大会、伦敦的暴动图谋、彭特里奇工人起义、彼得卢大惨案、卡图街密谋等重大历史事件。1820年以后的十年，轰轰烈烈的群众运动暂时趋于平静，工人阶级进入深沉的思索之中，在理论上取得重要进展；随后，在急风暴雨般的改革法斗争中，工人阶级为第一次议会改革的胜利作出了巨大贡献。事实证明，从1794年托利党政府对全国的改革派进行镇压起，到1830年第一次议会改革的斗争开始止，工人阶级实际上是英国国内要求改革的唯一力量，工人阶级的政治活动因而是完全独立于资产阶级之外而存在的。改革后，中等阶级成了“有权”的阶级，工人阶级被撇在一边，一无所获。于是，出于一种被抛弃感，工人阶级发动了震惊世界的宪章运动，这个运动所表现出来的强烈的反中等阶级情绪，正是几十年来工人独立活动的必然结果。

七、工人运动内部的“和平”与“暴力”之争

从伦敦通讯会开始，工人运动内部就一直存在着“和平”与“暴力”的分歧，暴力的传统也一直存在着。在18世纪末期，伦敦通讯会的暴力派领袖就曾卷入“联合爱尔兰人”和“联合英格兰人”的活动，企图用武力推翻贵族的统治。19世纪最初二十年，更是充满了工人阶级的暴力活动，其中彭特里奇起义尤为重要，它表明了工人阶级第一次拿起枪，进行一次武装革命的尝试。这种暴力传统一直延续到宪章运动时期，发生了新港起义和1848年伦敦的好几次密谋。但宪章运动中“道义派”和“实力派”的争执并不是“和平”和“暴力”之争，从本质上说，实力派只是口头上的暴力派，他们虽然大量使用暴力言辞，但行动上决不想越雷池一步，去发动武装的革命。实力派的全部策略建立在威胁的基础上，他们想模仿1832年改革成功的经验，靠威慑的力量迫使统治阶级让步。但这个政策在改革以后的英国已经行不通了，力量的对比已发生根本变化，中等阶级已站在统治者一边，反对实行新的改革。实力派的这种策略，是宪章运动失败的重要因素之一。在宪章运动中，真正的暴力派是发动了新港起义和组织了伦敦密谋的基层领导和群众。

一般来说，当国内形势较为平和，工人活动开展顺利时，“和平”的一翼会占上风，而暴力派则乐意利用这种局面，进行合法的斗争。但每当形势发展不利，政府镇压严酷时，“暴力”一翼就会走上前台，逐渐控制运动，成为运动的主要力量；“和平”一翼则要么退出运动，要么转成暴力派，采取暴力的行动。但尽管暴力传统一直存在，英国却即使在最严峻的年代（比如拿破仑战后）都未能走上武装革命的道路。这在很大程度上要归于英国政治制度的灵活性，比如说，政府镇压虽然很严，陪审团制度却时常对改革派起保护作用；人身保护法最多中止二三年，以后又自动恢复；议会中反对派一直存在，经常对政府提出指责；工人的结社一度非法，工人阶级的政治活动却总是能在法律许可的范围内加以开展；英国的两党都有一定的民主传统。集会、出版、言论的自由在多数情况下至少在表面上是存在的——所有这些，都使工人阶级的大多数认为和平变革的可能性是存在的，因而不必铤而走险，发动武装革命。这样，在工人政治运动中，合法主义思潮一直占上风。这种情况使暴力派很难取得群众基础，再加上他们本身热衷于搞密谋，崇拜英雄主义，忽视对群众的教育工作，就使得英国很难形成革命形势。因此，一个国家的工人斗争采取什么方式，是由许多历史条件决定的，不可用某种固定的标准去衡量它的“好坏”。

八、工人运动与中等阶级激进派的关系

要确定工人运动的独立性，就不能不讨论工人运动与中等阶级的关系问题。

工人激进运动的初期，工人们曾和中等阶级激进派结成过非正式的同盟关系。这种同盟的基础是双方都没有选举权，都希望议会改革能给自己带来一定的政治权利。但两者要求改革的出发点是不同的，中等阶级是“有产阶级”，他们要求改革，是因为有产而无权，想通过改革来取得相应的政治权利；工人阶级要求改革，是因为他们认为：只有取得政治权利才能改善经济地位，因此政治改革并不是终极目标，他们要求的是社会解放。所以，两种激进主义，一个是有了产权而要求政权，一个是想通过政权而改善产权，中等阶级的激进主义和工人激进主义其实是反向的运动，实质上并无共同之处。

1794年政府大镇压后，中等阶级退出了积极的政治活动。把要求改革的重任完全推在工人头上，工人阶级被迫在没有同盟军的情况下孤军奋战了二十年。19世纪20年代，工人阶级在思想意识方面取得很大进展，特别是“工人阶级政治经济学”的出现极大地提高了工人的觉悟，加强了他们关于本阶级存在的自我意识。第一次议会改革使中等阶级成了“有权”的阶级，满足了他们对权利的愿望，这就从根本上切断了工人阶级与中等阶级的同盟关系。从此后，工人激进主义就开始把中等阶级放在“有权”的阶级一边加以反对了。在这种情况下出现的宪章运动，就必然带有强烈的反中等阶级的性质。因此，和早期的工人激进运动相比，宪章运动的特色不在于它是工人阶级第一次“独立”的政治运动，而在于它坚决反对与中等阶级实行任何形式的合作。宪章运动正是在“反对合作”的基础上才能存在下去的，在宪章运动中，各工人派别都曾在现实的失败中先后走上了与中等阶级改革派合作的道路，而当最后一个派别打开合作之门时，宪章运动也就不再存在了。

九、宪章运动的性质

宪章运动是工人激进运动的延续，这在前面的论述中已可以看出来。具体地说：

运动的阶级基础是手工工人，现存的许多资料都表现出，在中央、地方和基层三级，运动的参加者都以手工工人为主。

宪章运动的组织方式和几十年来的工人政治组织一脉相承，特别是全国宪章派协会，可以说是一个扩大了的伦敦通讯会，只不过它的总委员会不仅指导伦敦，而且统辖全国，它的地区分会散布在全国各地，而不仅是在伦敦各区。

宪章运动的活动方式继承了长期以来工人政治运动的传统，只不过把这些活动推进到最广大的规模上去，使它成为真正全国性的群众性的政治大运动。列宁说：宪章运动是“世界上第一次广泛的、真正群众性的、政治性的无产阶级革命运动”(7)。这句话应该在“广泛”和“真正群众性”这两个词上来理解，而不是“第一次独立的”政治运动。

宪章运动的纲领也是激进主义性质的。在宪章派中流行的普遍看法是：工人贫穷是因为没有选举权。要改变这种状况，就必须进行议会改革，实行普选制。阿什顿工人的一段话很有代表性，他们说：“工人不挨饿的时刻已经来临——这个目标只有人人都在制定法律的过程中有发言权时才可能实现……”(8)正因为如此，宪章运动在自己的旗帜上写下了六条，其中首要的是“成年男子普选”。

宪章运动后期曾把宣传的重点放到社会权利方面来，提出了“宪章以及更多”的口号。在哈尼的主持下，运动还通过了1851年新纲领。这个纲领虽然受到社会主义的相当影响，却还是局限在工人激进主义理论体系所能允许的范围内，并不具备社会主义的本质。在社会权利方面，奥布莱恩甚至比哈尼和琼斯走得还要远，在由他起草的1849年“全国改革联盟”的纲领草案中，包含的社会主义因素比哈尼的1851年新纲领还多，但即使是这样，奥布莱恩仍不是社会主义者。事实上，和历来的工人激进运动一样，宪章运动的主要领导人都不主张生产资料的全面公有，正是在这一点上，他们表明自己是工人激进运动的领导人，而不是社会主义的信奉者。

马克思对宪章运动曾抱有很大的希望，并尽了极大努力想把它转到社会主义的方向上来。但由于运动的手工工人性质，宪章运动（以及整个工人激进运动）不可能按照马克思的设想去完成他对英国工人阶级的期望。

十、工人政治斗争为什么突然停止？

1850年，宪章运动基本结束了；这以后，工人阶级争取政治权利的斗争突然停止，以后再也形不成高潮。英国工人为争取选举权已前仆后继了几十年，这时却在没有达到目标的情况下忽然放弃斗争，把实现普选权的任务留给自由资产阶级去完成，这种奇怪现象该如何解释呢？

这个现象仍需用工人激进主义的性质来解释。迄今为止，工人阶级的政治斗争都是由手工工人来进行的，他们在几十年的斗争中有自己独特的纲领和手段，这就是工人激进主义的理论和实践。但手工工人是一支正在消亡的力量，随着工业革命的发展和完成，他们的力量越来越小了。1850年时，这支社会力量已遭到很大削弱，再过二十年，作为一个阶层，原先以“独立”自诩的手工工人几乎已不存在了——工业革命消灭了他们。因此，当工人激进主义有可能从宪章运动的大挫败中恢复过来，再度掀起高潮时，它的社会基础却没有了，它不再能聚积起足够的力量。所以，从表面看，仿佛前仆后继几十年的工人激进主义，是随宪章运动的失败而消失的，但宪章运动的失败并没有导致它的消失；它的消亡是社会变化的结果。

另一方面，工厂工人的力量则在同时不断壮大。从19世纪20年代起，他们的斗争就越来越重要了。一方面由于他们与资本家直接对立的经济地位，一方面由于他们的斗争开始得比较晚，暂时还以纯粹的经济斗争为满足，因此他们的活动以工会和合作社运动为主要手段，有强烈的脱离政治的倾向。前面说过，工人整体中主要组成部分的斗争将表现为工人运动中占主导地位的斗争方式，因此1850年以后，当手工工人不断削弱而工厂工人成为工人的主体时，工会和合作社运动也就成了工人活动的主要内容。从70年代开始，工会也日益卷入政治活动了，于是工人阶级的政治斗争就在新的理论和新的经验的基础上重新开展起来。

由此可知，工业革命中工人运动有两个支流，1850年以后，其中一支湮灭了，另一支继续发展；前一支曾经是工人运动的主流，后一支则即将成为主流；1850年以后出现的相对平和时期，正是这新旧主流交替的时期；1850年出现的是一次“断裂”，而不是“终止”，1850年以后消失的是工人激进主义，而不是工人运动。

原载《南京大学学报》1989年第6期

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(1) Sidney and Beatrice Webb. The History of Trade Unionism, 1666-1920, 1919, p.6.

(2) Parliamentary Paper, 1872 (C.602), xvi, 37.

(3) The Poor Man's Guardian, July 26, 1834; Alfred Plummer, Bronterre, a Political Biography of Bronterre O'Brien, London, 1971, pp.177-178.

(4)(5) Hardy's Memoir. David Vincent (ed). Testaments of Radicalism, London, 1977, p.46. Add MSS 27814.

(6) The Trial of Thomas Hardy, London, 1794, Vol.1, p.217.

(7) 《列宁全集》第29卷, 第276页。

(8) Trygve R. Tholfsen, Working Class Radicalism in Mid-Victorian England, New York, 1977, p.90.

一九九一

纪事

我和陈晓律合著的《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》由浙江人民出版社出版。我在书中提出：英国历史发展的最主要特征是传统与变革在冲突中融合，塑造出现代英国的各种特征；英国式道路是和平、渐进、改革之路，正是渐进、改革的方式，把英国推进了现代国家的大门。这本书后来影响很大，一共出过四个版本。

我们很感激浙江人民出版社的资深编辑张宪章先生，是他要求我们像写博士论文那样写，才写出现在这本书。

“生而自由”的英国人

当王权经历着由野蛮到文明、从微弱到强盛的发展过程时，英国历史也在经历另一种发展，也在形成另一种倾向。这就是抵抗王权、限制王权的努力。在英国，它被看作是“自由”的传统。

为什么对抗王权被称作是“自由”？这涉及英国人对自由的理解。19世纪的功利主义思想家约翰·密尔（旧译穆勒）对这个问题有精辟的解释，他说：

自由与权威之间的斗争，远在我们所最早熟知的部分历史中，特别在希腊、罗马和英国的历史中，就是最为显著的特色。但是在旧日，这个斗争乃是臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争。那时所谓自由，是指对于政治统治者的暴虐的防御。在人们意想中……统治者必然处于与其所统治的人民相敌对的地位……其权威系得自继承或征服……他们的权力被看作是必要的，但也是高度危险的……因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所谓的自由。

翻译成历史的语言就是王的权力“是必要的”，因为它始终具有某种历史功能；但它又是高度“危险的”，因为它“试图用以对付臣民”。所以，必须对王权加以限制，“而这个限制就是他们所谓的自由”。

因此，限制王权、抵抗王权的越轨企图，在英国人看来，就是争取自由。至少，这在“旧日”，在统治者的“权威系得自继承或征服”的时候，情况是这样。由此可知，在英国人心目中，自“王”的记载出现之日始，对王权的限制就可算作是对“自由”的追求。

不过，并非一切对抗王权的举动都可看成是“自由”之举，密尔对此作了严格的说明。他说：

谋取这种限制之道有二。第一条途径是要取得对于某些特权即某些所谓政治自由或政治权利的承认，这些自由或权利，统治者方面若加侵犯，便算背弃义务，而当他果真有所侵犯时，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以称为正当。第二条途径……是要在宪法上建立一些制约，借使管治权力方面某些比较重要的措施须以下列一点为必要条件：即必须得到群体或某种团体的想来是代表其利益的同意。(1)

很清楚，对于密尔（以及多数英国人）来说：自由的含义是权利，它是建立在权利与义务的相互关系的概念上的。统治者有他的权利，但也有义务；他必须同时履行义务，才能维持其统治者的地位。而另一方面，臣民虽然有服从的义务，却以享有权利（即自由）为前提：如果这种权利受到侵犯，臣民就可以“个别地抗拒或一般地造反”。尤其是，为保障权利，必须建立某种“宪法的制约”。这就是英国人心目中的“自由”及“反抗暴政”的权利。我们现在就要从这个意义上来谈论英国的“自由”，理解“生而自由”的英国人。

何谓“生而自由”？如果把“自由”理解为“权利”，这个问题就比较容易了。因为根据“自然法”，人生而具有权利，他只为求得有保障的生存，才把其中的某些权利交给社会。既如此，一切人便都是“生而自由”的了。但英国人的特点是，他始终把这种“与生俱有”的权利作为反抗暴政的合理性基础，并把它写在民族的光荣旗帜上。试看英国历史上哪一次争取权利的斗争不是以“自由”为号召，从而把近乎谋取物质利益的权利之争，提升为追求理想原则的神圣事业？这一点，我们在下文中将看得很清楚。

如此，就可以来看一看英国历史上的“自由”传统了。

“自由”的传统起自何时？有一种说法是：它起于盎格鲁—撒克逊时代。当时，国王的权力受到限制，人民的意志主宰国家。因此，盎格鲁—撒克逊时期是一个自由的时代，人民享受着充分的自由。但这个传统被诺曼征服打断了，自征服者威廉及其后代篡夺了英国的王位后，英国人就在一副“诺曼枷锁”下生活，失去了往日“天生”的自由。这以后，摆脱“诺曼枷锁”就成了英国人几百年来孜孜以求的使命，以致锻铸出英国人引以为自豪的“自由传统”。19世纪辉格党学派的史学大师马考莱在其巨著《英国史》中就表露了这样的观点：

黑斯廷斯战役及其后的诸事不仅将一个诺曼底公爵置于英国王位上，而且把英国全体百姓交付给诺曼种族的暴政。一个民族对另一个民族的征服即使在亚洲也很少有如此彻底的，国家在入侵的头领们之间被瓜分掉，强大的军事制度与财产制度紧密相连，使外国征服者得以对大地儿女们欺压蹂躏，残酷的刑法被残酷地执行，保护着外来暴君的特权，甚至保护他们的游猎嬉戏。但被征服的种族尽管已经倒下，还被踏上了一只脚，却仍旧表现得桀骜不驯，有些勇士，我们最古老诗歌中备受欢迎的英雄们，他们钻进丛林，不顾宵禁与森林法，对其压迫者展开了殊死的战争……(2)

因此，诺曼征服划分了两个时代：在此之前，是一个自由生存的民族；在此之后，是一个忍受奴役的国家。

这种说法从17世纪起开始盛行，原因是这时候反专制主义的斗争趋向激烈，人们需要到历史上去寻找根据，以证明“自由”是英国最古老的传统，而专制主义则是反传统的。

但这种说法却是非历史主义的。如果把“自由”推溯到盎格鲁—撒克逊入侵的早期，推溯到这些野蛮人的部落阶段，那么显然，社会在那时是较平等的，部落成员享受着较大的“自由”。部落民也许可以参加全体部落大会，就某些重大问题进行表决。部落的习俗和禁忌是一切人都须遵守的，为“王”者也不可例外。不过，如果说这就是“自由”，而且是后来英国人所孜孜以求的自由的起源，那么，世界上哪一个民族没有经历过这样一个阶段，哪一个民族没有原始状态下的部落民主制呢？事实上，关于盎格鲁—撒克逊人的部落民主制，迄今并未找到文字的依据，当时的社会状况到底是什么样子，只能根据罗马历史学家塔西佗关于日耳曼社会的一般性叙述去猜测。这些描述比盎格鲁—撒克逊人的入侵早了至少三百年。这种没有文字的黑暗时期甚至在入侵不列颠后的两百年间仍然如此，关于这个阶段，正如前面所说，只留下一些古老的传说。但仅凭这些传说就可以知道，入侵后部落的分化已经开始了，战争的需要产生了“王”。“王”和亲兵（以后的贵族）开始浮踞于社会之上，民众的“自由”已受到压制。在这时，主宰社会的已不是平等，而是不平等，已不是“自由”，而是不自由了。关于这一点，马考莱的后继者、他的外孙、20世纪初的大历史学家屈维廉也确认说：

盎格鲁—撒克逊的政府形式是独断王权……虽说这种独断制度受到部落的习惯、武装部族人的气质，以及王者本人的个人品质的限制……(3)

把这样一个“独断王权”时期看作是“自由”的起源期，显然是违背“诺曼枷锁”论的本意的。事实上，盎格鲁—撒克逊的“古老自由”和“诺曼征服”都是近世人编造出来的似是而非的历史神话，英国的“自由”传统并不发轫于此，而是大大地晚于这个时期。

要寻找这种传统的根源，我们还是要回到约翰·密尔那里去。对密尔来说，自由即是权利，这是英国人对“自由”的理解。在中世纪，向国王争夺权利的不会是别人，只能是本身就有一定实力和社会地位的贵族阶层，而英国的“自由”，的确就是从贵族与国王的抗衡开始的。

在盎格鲁—撒克逊时期，国王与贵族就常有矛盾，因而也就常有冲突。但关于权利与义务的明确观念却是在诺曼征服后形成的。当时，诺曼贵族把大陆盛行的土地分封制度带进英国，英国经历了完全的封建化。这个制度以分封土地为基础，主公向封臣收取封建义务。分封的条件是以契约的形式规定的，主公方面有什么权利，封臣方面有什么义务，都以文字记录在案。但这种权利与义务是相互的，主公方面不仅有权利，他也要履行一定的义务；封臣方面也不仅只是承担义务，他也拥有相关的权利。任何一方若索取过多的权利，便和不执行应尽的义务一样，被看作是破坏了封建关系准则，因此另一方面可以自认为已摆脱了协约的束缚，而不必履行有关义务了。因此，无论立约的哪一方，都有一些按照封建规范可以做的事，即“权利”，而这就是他独占的“自由”。liberty（自由）这个词，在中世纪与privilege（特权）同义，也就是说，“自由”指的是做某件事的特权。显然，语义学上的这个概念是与密尔的理解一致的(4)。

诺曼征服后，权利与义务成为调节封建关系的主要杠杆，国王为明确他所拥有的封建权利，就要以律令的形式加以公布，以便全体贵族一致承认。但国王在确定了他所拥有的封建权利的同时，也就承认了贵族所拥有的权利，因为权利与义务是相互的，国王所不能做的事，正是贵族的权利所在。亨利一世的《加冕宪章》就是这样一个文件，其中明确规定了国王对教会财产及在诸侯领地上所拥有的权利，特别是载明了国王所不能做或决意不去做的事，从而成为英国历史上第一份明确规定封建关系的法律文件。其中特别提到：他要保证“恢复国王爱德华的法律，以及吾父（即征服者威廉）与其诸侯商定所作出的修正”，表明了国王要遵守法律的意向(5)。

由此，便不难理解，为什么诺曼诸王及他们的后继人如此频繁地颁布“宪章”及其他类似的律令了。亨利一世的外甥斯蒂芬（1135—1154年在位）登位伊始，就匆匆忙忙地向诸侯们宣布他“已经许给……我的所有英国诸侯和封臣以我的舅父英王亨利所给予的一切自由及好法律”。亨利二世也在1164年的《克拉伦登宪法》中“录下并承认其外祖父亨利（即亨利一世）及其他先王所制定的成例、自由和权利中必须在本国遵守并执行的那些”，而且，为了避免对这些“成例、自由和权利”在理解上发生“歧义和争执”，特把“本国大主教、主教、修道士、伯爵、男爵和显贵要人们”全部找来作证(6)。和《加冕宪章》一样，这份文件也详细开列了国王能做和不能做的事。

懂得了封建关系中的这个关键点，就很容易理解，贵族与国王的抗争将以权利为中心展开；而权利，在中世纪，也就是“自由”。

但这种抗争在全欧洲都是存在的，为什么只有在英国，它才形成英国人引以为自豪的“自由传统”？原因何在？试比较法、德、英三国。

在法国，这种冲突导致王权在起初极弱小，后来逐渐强大，最终成为主宰一切的力量。

在德意志，这种冲突向另一方向发展——王权一开始很强大，后来却逐渐削弱，最后完全变成虚幻的影子。

只有在英国，国王和贵族始终不分上下，谁也难以彻底制服对方，结果形成长期的抗衡。

因此，在法国和德意志，冲突都以一方完全压倒另一方为结局；结果，抗争不能继续下去了，抗争的传统也就中止。而只有在英国，抗争在相对平衡的状态下不断持续，终于形成历史传统。

这种情况有其历史渊源。威廉一世率诺曼底贵族征服英格兰时，每征服一个地区，就把它分成许多小块，分封给尽量多的有功人员。征服另一地区后，他又用同样的方法把土地分封给几乎同样一批人。这样，导致任何一个大贵族都没有连成一片的广阔领地，难以形成事实上独立的小国家，无法与国王相匹敌。在这个基础上，威廉于1086年召集大小贵族在索耳兹伯里开会，规定一切贵族首先要向国王宣誓效忠，次而再向自己的直接封主宣誓效忠，从而使大小贵族都直接与国王结成权利与义务的相互关系，打破大贵族对下属的强力控制。在这种结构中，大贵族难以以封建从属关系动员下属进行反叛，改变了大陆上流行的“我的臣属的臣属不是我的臣属”的现象。由于这些原因，英国的贵族实力相对薄弱，不可能彻底制服国王。

但另一方面，英国的贵族虽不可能制服王权，使之屈服于封建割据的淫威之下；但每当国王超出封建关系许可的范围任意行事时，贵族们却又可以加以阻挡。在这种时候，贵族以维护“合法权利”为号召，很容易赢得天下人的支持。在英国，一个贵族虽不能与国王相匹敌，全体贵族联合起来却很能使国王就范，而联合所有贵族的最合适的口号就是“权利”。在“权利”的旗帜下，一切贵族都可以拿起武器，向破坏封建关系的“暴君”要求自由。

这就是“自由”在英国的起源。

由于贵族对国王的长期抗争，王权应该受限制的思想便逐渐形成。封建关系用律令的形式固定下来，法律成了约束王权的武器。人们开始认为，法律不仅是针对臣民的，也应该束缚君主，君主必须依法律行事，而法律就是权利与义务的法的体现。不遵守法律的君主是暴君，暴君自动地解除了他对臣民所拥有的权利。这种思想在亨利二世时就被人清楚地表述出来了，索耳兹伯里的约翰在其《政治家手册》中说：

受权于上帝者依法行事，他是权利与正义的奴仆；篡夺权力者压制人权，使法律服从他自己的意志。因此，对败坏法律者要用法律的武器去对付他，国家的权威对企图削弱法之威力者应严惩不贷。尽管叛逆的罪行有许多，却没有哪一种比违反法律之自身本体更严重。因此，暴君不只是对公众犯罪，如有可能，它甚至是一种更大的罪行。因为，若说叛逆尚容许其他人谴责，那么压制法律的罪行又该如何？而法律本来是应当管束统治者自己的。

因此文章说，“杀死暴君不仅是合法的，而且是公平正当的”。

这段文字不但清楚地划分了“君主” (prince) 与“暴君” (tyrant) 的区别，而且明确地表示了法律应高于君主，对不遵守法律的君主应该以法律的名义加以剪除，这也就是所谓“抵抗暴君”的原则。

英国贵族在“权利”的旗帜下“抵抗暴君”，几乎是中世纪司空见惯的事。1215年，这种抵抗导致具有深远意义的成果。

当时的国王是约翰，他权欲极大，能力又极小。他在与贵族的交往中不顾封建规范，视贵族的领地财产为己有，爱没收就没收，爱罚款就罚款。他可以随时以各种理由命大小贵族进贡纳税，若有不从，便对之动武。贵族死后，若只留下未成年的小继承人，他就把庄园领地拿过来，置于自己的监护下。等小继承人成年取回领地时，却发现庄园财力已被耗尽，资产已被掠空。约翰仿佛觉得自己是国家中人员、资产的绝对主人，爱如何处置都可以随意——但这恰恰和封建规范背道而驰，违背了权利与义务的准则，因此很容易激起全国贵族的一致反抗。

1215年初，诸侯终于举兵造反，很快将国王打败。造反得到市民的支持，伦敦大开城门，将诸侯迎入城内。6月15日，约翰在百般无奈之下接受诸侯的条件，在泰晤士河畔伦尼米德的一片草地上签署了赫赫有名的《自由大宪章》。其中第一款就开宗明义地说：“朕以朕本人及万世后代的名义许给本国一切自由人下述之一切自由，许其及其后代从朕及朕后代处保有如下自由。”

《大宪章》共63款，数千言，集封建权利与义务之大全，是一个彻头彻尾的封建文件。它对国王在封建规范下能做什么和不能做什么作了非常详尽的规定，也就是对诸侯的权利作了全面的承认。比如说，它规定贵族每年应向国王交多少贡赋，继承遗产时应纳多少遗产税，子女未成年时领地遗产应如何处置，领主死后寡妇的嫁妆应如何处理等。贵族最关心的是财产的保障和人身的保障，因此在大宪章中贯穿始终的就是两条原则：一是除封建义务所规定的贡款赋税外，“王国内不可征收任何兵役免除税或捐助，除非得到本王国一致的同意”；而“为了对确定某一捐助……或兵役免除税的额度取得全国的同意，国王应发起召集大主教、主教、寺院长老、伯爵和大男爵等等”开会，讨论研究征款事宜。二是“若不经同等人的合法裁决和本国法律之审判，不得将任何自由人逮捕囚禁、不得剥夺其财产、不得宣布其不受法律保护、不得处死、不得施加任何折磨，也不得令我等群起以攻之、肆行讨伐”。国王若对以上诸规定或基本原则蓄意违反，则诸侯可随时造反，国内任何人亦可随诸侯造反，而国王必须承认这种造反完全合法(7)。在这份文件中，包含了以后被英国人视为自由的最高原则的所有内容，其中包括武装反抗暴君的原则。

这就是被奉为英国宪政之基础的《大宪章》。但它实际上表现的是封建贵族的意志，它的行文中充斥着标准的封建术语，与现代社会本应该格格不入。它反映的是贵族的利益和要求，其阶级特征十分明显。但正是这份文件，成了英国自由的正式宣言书。

这里的原因其实很简单：历史上往往有一些事，它对后世产生影响并不是因为它本来的意义，而是因为后世人对它的理解或附加的意义。《大宪章》正是这样，它说“不征得王国一致的同意不得征收兵役免除税或捐助”，后世人将它解释成“不经过人民的同意不得征收一切税”。其间的区别是：兵役免除税和捐助是封建君王对封臣的索取，“税”则是现代国家对公民整体的摊派。后来，这个原则又被引申成“代表机关（即议会）决定赋税”的原则，因为《大宪章》也说过：为“确定捐助的额度”，应“召集大主教、主教、寺院长老、伯爵和大男爵”等开会。显然，这不是《大宪章》的本意，因为《大宪章》并没有也不想把“大主教、主教、伯爵、男爵”等看作是“人民的代表”，更没有要就赋税问题征询人民意见的意思。至于第二个原则，即“不经法律审判不得加以处罚”的原则，《大宪章》让它适用于“自由人”，这个概念含义较广。但即便如此，在13世纪初，“自由人”的范围也极其狭窄，因为农奴制正处于鼎盛时代，全国绝大多数人都不是“自由人”。这个原则在后世被说成是适用于“一切人”，甚至包括社会下层，很显然，这是按后人的需要来重新解释历史。《大宪章》经过后世人的精心改造，确实很适应后世人的要求，但这些改造全都是针对《大宪章》最本质的内涵的，他们用“人民”来置换“贵族”，用“人民对统治者的斗争”来类比贵族对国王的斗争，从而使《大宪章》不再是一个特定时期的特殊文件，而成为对任何时期都适用的一般性原则文件了。由此，我们可以看出英国历史发展中的一个明显的特点：以传统作为改造传统的依据，同时对传统作出符合时代需要的解释。

正因为这样，人们可以说：是英国的贵族开创了“自由”。《大宪章》至少在这一点上是确凿无疑的：它将国王置于法律的约束下。至于谁应该是法律的制定者，这却是后来激烈的政治斗争的一个重要方面。

《大宪章》颁布后，又经过一系列冲突，才最后巩固下来。约翰王曾企图撕毁《大宪章》，只因为他突然死去，内战才没有重新爆发。后来，约翰的儿子亨利三世三次被迫颁布《大宪章》，第三次颁布后又三次加以确认；爱德华一世想废除《大宪章》，引起贵族的激烈抵抗，于是不得不三次确认《大宪章》；以后，他的继承人在中世纪总共又确认《大宪章》近30次。每当贵族们觉得自己的权利受到侵犯时，他们就以《大宪章》为依据，行使“抵抗暴君”的权利。可见，这种“自由的传统”是在不断的冲突中形成的。

亨利三世时是贵族与国王冲突最激烈的时期，这似乎可以这样解释：双方对权利与义务的看法分歧很大，但又没有解决分歧的正常途径，因此只好诉诸武力。《大宪章》虽然承认了贵族的权利，却对国王若不愿尊重这些权利时应怎么办一筹莫展，因此就以武装反叛为最后手段。但经常的武装冲突导致社会动荡不已，而且由于前面所说的原因，国王与贵族谁也制服不了谁，于是冲突就要不断延续。显然，若诉诸武力是唯一的办法，看来仍不能解决问题。

亨利三世时还出现两个重要文件，一个是1258年的《牛津条例》，另一个是1259年的《威斯敏斯特条例》。其中以《牛津条例》更为重要，因为它似乎暗示了一种新的解决办法，后来诸侯又在内战中将其付诸实行。这就是在贵族与国王的冲突中产生的另一重大成果——议会。

《牛津条例》说：根据24人组成的贵族会议的决议，每年应召开三次议事会即“议会” (parliament), “审查国务并考虑国家的共同需要及国王的需要”。由国王指定的12个贵族会议成员应出席议会，“同时也不可忘记公众应选举12个优秀人物，他们也应参加这三次议事会……公众还应把这12人的所做所为看作是议定之事——这是为减省公众的费用”。这里所说的公众，是指贵族“公众”。在这个条例中，承认了由贵族组成的议事会的议政权，以及在很大程度上所拥有的决定权。

“议会”在条例制定前就已出现，当时起某种中央法庭的作用，由御前会议的原班人马组成。但《牛津条例》加进了“公众选举”的成分，尽管这些“公众”只不过是大贵族而已。同时，诸侯们还开始把它当作议政的场所，而不仅仅是司法机构了。这种职能与性质的演变在其后的贵族叛乱中进一步发展。1265年，反叛的贵族首领孟德福打败国王，控制了政府，于是让全国各郡各推两名骑士，城镇各推两名市民到伦敦开会，讨论“全面确保和平与安定……并讨论其他国事”，用意显然是要获取全国承认。这份以国王名义发布的诏书其语气耐人寻味，据它说，这些国事“若得不到你们的忠告及其他教、俗显贵的忠告，朕即不愿予以处理，（因此）朕急令你们尽忠尽爱，拨冗除繁，切勿推辞，前往伦敦……”(8)议会似乎成了解决国事的必要机构，没有它，仿佛什么事也决定不了。

这次议会未能产生永久性的后果，因为贵族很快就在战争中失败了。不过它使议会在组成上出现巨大变化，当时的“中等阶级”（各郡骑士和市镇居民）被召进议会，与教俗显贵共议大事。这似乎在暗示：权利不再是贵族的专利，其他阶级也有“权利”。事实上，在中世纪的等级结构中，任何一个等级在其特定的社会梯级上都有其确定的权利与义务，而现在这种现实是得到承认了。但接下来的问题是：既然贵族可以为自己的权利争取“自由”，其他等级为什么不可以呢？贵族的反抗树立了榜样，“自由”为这种反抗镀上了灵光。后来，地位在贵族之下的社会各阶层，纷纷举起“自由”的旗帜，为自己的权利争取“自由”。从贵族开始，自由的传统逐一向下传播，英国人成了“生而自由”的英国人。由于贵族与王权的抗衡长期不断，这颗“自由”的种子竟可在适合的土壤中当真生根发芽成长起来了。

孟德福领导的贵族反叛虽说没有成功，但它在英国宪政史上留下了永久的印记。议会似乎是一种好形式，全国性的问题可以在这里协商解决。如果问题解决得好，就不必用武力来分胜负了。爱德华一世登位后，开始经常使用这种具有代表性质的协商机构。1273年、1275年和1283年他都召开过议会，由全国每个郡的各两名骑士代表和每个市镇的两名市民代表加上大主教、主教、修道院长、伯爵、男爵等教、俗贵族共同组成，来讨论“与本王及本王国有关的某些棘手问题”(9)。这以后，同样的会议几乎每年都要召开，逐渐形成惯例，议会成为“民意”的代表，成为各阶层代表与国王讨价还价的场所。

起先，议会是国王向各地要钱的一种方便形式。以前，每当国王需要向地方征税时，都必须亲自或派代表去各个地方，与当地的有关人士商讨税额问题。自“议会”这种东西出现后，国王发现让各地派代表同时来开会要省事得多，可以一举解决全国的问题。由于《大宪章》的制约，用议会的方式向全国征税更显得必要，因为国王已不得随意征税了，任何横征暴敛都会引起全国的反抗。1297年，国王擅自决定要对私人财产征收一种重税，贵族们不同意，差一点又引起内战。国王赶紧召集各地代表举行议会，贵族在议会上重申不经同意不得征税的原则，否决了原来的征税计划，但通过一项新税。这以后，征税必须取得议会这个代表机关的同意，便成为英国的定制。议会事实上控制了国王的财源，这个问题的重要性在当时并没有人意识到，特别是国王没有意识到。而当后来国王意识到这个问题而想改变它时，它却已经成为一种“自古就有的”传统而不可变更了。

这以后，议会的重要性日益增加。每当贵族与国王意见分歧时，议会便作为谈判的场所，干预的事也越来越多。1322年，议会的宪法地位以法令的形式得到肯定。根据当年《约克法令》，今后“凡解决与王上及其继承人之地位财产有关的问题，或解决与王国、人民地位财产有关的问题，应由王上在议会中加以考虑、颁布和解决，并得到宗教显贵、伯爵、男爵和王国公众的同意……”，这里实际上确立了一个原则，即后来被称作是“国王在议会”的政体制度。根据这个原则，一切重大国事都必须由国王在议会里加以处理，没有议会的同意，国王便寸步难行。议会显然成了政体制度的一个不可分割的组成部分，到了这个时候，要再想不召开议会也就不可能了。再者，《约克法令》是以法的形式确认国王的权力应在议会行使，到这时再不召开议会，就成了犯法了！

《约克法令》的历史背景是：爱德华二世登位后，国王与贵族的冲突再度尖锐。1311年，贵族制定了一系列“告示”强迫国王接受，企图控制官员的任命权。1322年国王打败反抗的贵族，于是召集议会，颁布《约克法令》，本意是废除那些告示，重申法律的颁布权在国王。但贵族的抗衡已强大到如此地步，国王即便在胜利中也不得不认可这样一个原则，即他必须在议会中行使这个权力，结果反倒为“国王在议会”立下法律根据了。这个事实再次说明：英国的“自由”是在贵族与国王的抗衡中形成的。

14世纪初，议会又取得了听取请愿的职能。凡臣民有不满、积怨之事，皆经由议会向国王申诉。议会将这些申诉交政府处理，或径自通过决议，加以解决。这种趋势发展到14世纪中期，便常能将请愿变成议会的法案，对全国具有法律约束作用。议会能够制定法律，这对王权是一种很大的威胁，因为国王已经被《大宪章》置于法律之下，当议会能够自己制定法律时，就意味着有可能让国王听命于议会。但这个秘密在很长时间内并未被人识破。中世纪的议会从未想到要独立于国王之外，在国人心中，法律仍是国王制定的，议会的法律只不过是国王在议会制定的而已。立法权仍在国王手中，但他应该在议会行使权力——这就是英国的“混合君主制”。

中世纪欧洲影响最大的教会思想家托玛斯·阿奎那最推崇一种集君主制、贵族制和民主制之特点为一体的“混合制”国家。在英国，这个设想似乎已是现实：国王、贵族和平民在议会中结为一体，共同维持一个和谐而等级分明的社会。14世纪中叶，一个由平民组成的“平民院”（即下院）开始出现，其成员是乡村骑士和城镇市民。这对于等级制下的英国来说，似乎没什么好奇怪的，然而骑士和市民却携起手来，找到了他们共同的“权利”。贵族不再是国家中唯一的政治力量了，“自由”的精神已传给平民。而且，自从贵族院和平民院分开之时起，代表制原则只能由平民院体现。国王和贵族似乎都是诺曼征服者的后代，只有平民院才是人民的代表。

不过，这种潜在的裂痕在当时是不为人察觉的。就连在七十年中有两个国王由议会废黜（爱德华二世和理查二世），也可用托玛斯·阿奎那的理论加以解释。阿奎那不是说：混合政体中的民主成分是用来推翻暴君的统治吗？这似乎正证明了英国混合政体的完善程度。

总之，当中世纪结束时，自由的传统已根深蒂固，它起之于贵族对国王的抗衡，并开始向中间等级渗透。“权利”的概念已深刻在英国各阶层的心扉上，为维护权利，他们随时准备抵抗暴君。正因为如此，马考莱在总结中世纪英国政治制度时说：“古老的英国政体属于有限君主制类型……（国王的）权力虽很充分，却受三大宪政原则的限制；这些原则如此古老，没有人能说出它们起自何时；这些原则又如此有效，其顺乎自然的发展已持续了这许多代，产生出我们生活于其中的事物秩序。”

这“三大原则”，据马考莱说，是：其一，不经议会同意国王不得立法。其二，不经议会同意国王不得征税。其三，他必须按国家法律掌管行政，如果他违背法律，其谋臣及代办官员应负责任。(10)尽管“诺曼枷锁”论仍在这里留下痕迹，但“三大原则”的说法，却至少是反映了17世纪以后人们的看法。而这三大原则，在中世纪结束时已经定型了。

这些原则即使在专制主义时期也没有消失，反而被糅合进英国的专制主义理论。

专制王权之所以出现，是因为它能消除国家的分裂状态，克服贵族的分离势力，建立统一的民族国家。因此，专制主义是民族国家在其初建时的一种需要。但如前所说，专制制度是王权与民族的奇怪结合，在英国，既然议会被看作是“人民”的代表，那么，王权与民族的结合就必须体现在国王与议会的合作上，而“国王在议会”也就是现成的政体形式了。因此，在英国的专制主义时期，议会始终发挥重大的作用，尽管它事实上对国王言听计从，有“都铎朝的卑躬使女”的雅号，但国王却始终离不开它，否则权力就会发生动摇。这种政治的现实使都铎时期的政治理论一方面要证明专制的合理性，以保持它的强大；一方面又要解释限制它的必要性，以维护“自由的”传统。如何能做到这一点？实际上很简单——就是把国王与议会、法联系在一起。

宗教改革时期按新教教义翻译圣经的威廉·廷代尔说：“评价国王的人是在评价上帝……若国王有罪，他应留待上帝的判决与报复……国王在现世无法律，他可以随心所欲地行善行恶，而只对上帝负责。”这是把国王的权力提高到绝对，是在为专制权力的合理性辩护。

但是在另一处他又说：国王“仅是执行上帝之法的仆从，不可凭自己的想象进行统治”。他甚至说：“无一国王、主上、主人或任何种类的统治者在现世有绝对的权力……其之所有仅为有限之权，当其越过界限时，就犯下反对兄弟之罪。”

这个说法似乎与第一个说法有矛盾，但事实上，他承继的是中世纪的法的观念。在中世纪，法有神法与人法之分，神法是上帝之法，是天地万物的最高准则，人法则是人世之法，是可以更改变动的。所谓“国王在现世无法律”，就是指不受人法的限制；但他必须是“执行上帝之法的仆从”，向上帝的法律负责。“国王乃上帝之替身，他的法律即上帝之法，上帝铭刻于人心中者，唯自然之法及其公道。”(11)这就清楚地表明：真正的王法是上帝之法，对上帝之法，他必须执行，必须遵守。

廷代尔的说法很典型，它表明在专制主义时期，有政治意识的英国人对专制王权的双重心理，英国人煞费苦心地使用中世纪关于神法与人法的概念，其目的，就是要把王权一方面抬高到君临一切的地位，维护强大的中央集权；一方面又要对其限制，保护英国人古老的“自由”。这种双重意识就是在专制王权最热衷的支持者那里也是清清楚楚的，就连把国王说成是“我的另一个上帝”的艾尔默，也说统治英国的是法律，而不是国王：“首先，不是（女王）统治而是她的法律”；“如果……政权完全维系于国王或女王一人意志上面非法律文件上，如果她可以独自颁布和制定法律而无需议院……一句话，如果她就是一个君主而不是混合君主”，那么，英国的情况就危险了。“（女王）不制定律令法律，而是可敬的议会与法庭在制定；她不中断法律，而必须是她和议员们一起才能中断，舍此而不可。”(12)

于是，“国王在议会”与“以法治国”成了都铎朝的专制君主们所不可逾越的两条界限，跨过界限，就会引起严重的麻烦。由此可知，利用和操纵议会，不仅是都铎朝君主借助民族的力量伸张自己的合法性的需要，也是他们对英国“自由”传统的承认。他们在与民族结盟压垮了封建贵族的分离倾向后，却不得不承认民族有其自身的权利，他们必须置身于“民族”（国王在议会），才能装扮成民族利益的代理人。他们需要执行“上帝的法律”，才能做君主而不是“暴君”。长期以来为亨利八世充当喉舌、为他的每一个政策作辩解的圣杰曼这样为“国王在议会”作解释：国王只有在议会中才不会作出违反上帝之法律的决定，国王与议会在一起才可能辨别何为上帝之法律。

都铎朝君主对这两条界限也很清楚，亨利八世自称说：“朕于任何时候都不如在议会中时具有更高的为王身份，在这里，朕如首，君如躯，连合一体，组成国家。”(13)因此，他的一切重大行动都是由议会采取的，包括离婚也由议会来宣布。他的一切行动都要以议会立法为挡箭牌，以使其具有合法的外形。伊丽莎白女王在这方面也很高超，她漫长的统治经历了许多困境，但她始终要设法让议会服从她的需要。1566年，在与议会经历了一场艰苦的讨价还价之后，她说：“有谁竟如此无知，会怀疑作为躯体之首的君主在两脚打滑时不该命令它们不可走失？上帝不许让你们的自由成为我的羁绊，也不许你们的合法自由受到任何侵害。”(14)这真是都铎朝专制君主的绝妙写照：他既要绝对的权威，又要尊重臣民的“自由”。比一比路易十四的言论就可以知道，英法两国的专制制度差别何在。路易十四说：“只有当全部权力完全集中在唯一的国君手里时，臣民的幸福和安谧才有保障……臣民没有权利，只有义务。”(15)英国人始终享有“合法自由”；而法国的臣民却“没有权利，只有义务”！由此看来，英国的“自由传统”绝非子虚乌有，而是确确实实的历史存在，即使在专制主义时期，它也以有限王权的形式存留了下来。

选自《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》第一章第二节，浙江人民出版社，1991年

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(1) 约翰·密尔：《论自由》，中译本，商务印书馆1982年版，第1—2页。着重号为引者所加。

(2) 马考莱：《英国史》第一卷，伦敦1861年版，第12—13页。黑斯廷斯战役是征服者威廉打败哈罗德，夺取英国王位的一场决战。

(3) 乔治·马考莱·屈维康：《英国简史》，企鹅社1986年版，第40页。着重号为引者所加。

(4) 关于这一点，可参阅王同忆主编的《英汉辞海》中有关这两个词的解释条目。

(5) 亨利一世：《加冕宪章》，载卡尔·斯蒂芬森和弗雷德里克·乔治·马查姆编著：《英国宪政史资料》第一卷，纽约1972年版，第48页。爱德华是西撒克逊国王（1042—1066年在位），他的死导致威廉去英国争夺王位。

(6) 《英国史文件集》第二卷，第402页；《英国宪政史资料》第一卷，第73页。

(7) 见《大宪章》第1、12、14、39、61款。

(8) 《英国宪政史资料》第一卷，第151页。

(9) 1295年爱德华一世召开议会的敕令，载《英国宪政史资料》第一卷，第159页。

(10) 马考莱：《英国史》第一卷，第28、29—30页。

(11) 《英国政治思想》，第37—39页。着重号为引者所加。

(12) 同上书，第78—79页。着重号为引者所加。

(13) 《亨利八世》，第507页。

(14) J·E·尼尔：《伊丽莎白朝的议会下院》，伦敦1954年版，第429页。着重号为引者所加。

(15) 引自罗琴斯卡娅：《法国史》，中文版，三联书店1962年版，第25页。着重号为引者所加。路易十四是法国专制君主（1643—1715年在位）。

一九九二

纪事

这一年只发表了一篇论文，还是为英国史研究会的年会而写的。我忙了两件事：一是把博士论文整理出来，由南京出版社出版。再就是主编了“世界文化知识丛书”，由浙江少年儿童出版社出版。

现在看“世界文化知识丛书”这套书，其意义不减当年，因为一直到今天，中国的普及性历史读物仍旧不理想，不仅数量不多，而且好的太少。中国的情况很特别，严肃的学者不写普及读物，写普及读物的通常又很不严肃。结果，今天市面上的“大众”历史读物要么太“学术”，老百姓不要看；要么瞎调侃，迎合流行的兴趣。这种情况和许多国家不同，在很多发达国家，“大众史学”也很发达，优秀的学者撰写出优秀的大众作品，向民众传播确切的历史知识。确切的历史知识非常重要，因为它关系到一个国家的“集体记忆”。国内在这个方面导向有偏误，把大众作品看作是非学术性作品。其实，优秀的大众作品是最难创作的，最好的学者也未见得能写出优秀的大众作品。

我为这套书写了《在蓝色海洋一边——欧洲文明》，这是一本小书，是写给孩子们看的，一共只有11万字，所以每一章跨度都很大。我试图使用孩子们能理解的语言，可是仍然不知道他们是否喜欢。

新时代的曙光

1095年秋，教皇乌尔班二世把法国僧侣和贵族叫到克莱蒙，对他们说：你们不要再互相打仗了，你们应该联合起来，去攻打“圣城”耶路撒冷；耶路撒冷正在异教徒的占领下，基督教徒受迫害，连耶稣的坟墓都被毁坏了。你们为什么不去把它夺回来呢？据说，教皇讲完这番话后，在场的人都非常感动，大家热泪盈眶，齐声高呼：“这是上帝的意志啊！”宣誓要参加夺回耶路撒冷的“圣战”。

这时，有一个叫“行者彼得”的穷修道士骑着一头毛驴，到处走来走去。他告诉别人说，他去过耶路撒冷，见过伊斯兰教徒破坏圣墓，虐待基督的信徒。他的话说得有声有色，听他说话的人，听着听着就哭了，觉得上帝的信徒太可怜了，怎么会受到这般的虐待。听他说话的人都是些农民，头脑特别简单，他们就跟在行者彼得后面，说要跟他去夺回耶路撒冷。这样，在1096年的春天，有成千上万的农民，就从法国和德国向东南方走去。他们不带口粮，也不带武器，空着两只手，也不知道晚上在哪里过夜，他们认为上帝会给安排好的。最后，来到君士坦丁堡，从这里，他们渡过博斯普鲁斯海峡，然后就到了伊斯兰教控制的地区。在那里他们很快就碰到一支伊斯兰军队，那支军队把他们全都杀死了。

但是，那年秋天，一支骑士组成的军队出发了，他们是教皇乌尔班二世煽动起来的骑士大军。参加行动的人都在衣服上缝一个红布“十”字，称为“十字军”。十字军扛着十字架，手里拿着长矛弓箭，浩浩荡荡，从德国、法国和意大利出发，兵分四路，最后在君士坦丁堡汇合。在这里，他们渡过博斯普鲁斯海峡，一路向耶路撒冷打过去。最后，在1099年，占领了“圣城”耶路撒冷。

据《圣经》记载，耶路撒冷就是耶稣遇难的地方，它在亚洲西部的巴勒斯坦地区。这个城市和世界上三大宗教有关系，犹太教、基督教和伊斯兰教都把它看作是“圣地”，都想把它夺过来。在乌尔班说话的那个时候，耶路撒冷正在伊斯兰教的控制下。

这件事后面还有更多的原因。当时，欧洲各方面都很落后，既穷又愚昧无知，正处在“黑暗”时代。后来，有一些人来到东方，看到东方的富裕，就很羡慕。欧洲人到“东方”去，有的是做生意，有的是去“朝圣”，也就是到圣地去朝拜。所有从“东方”回来的人，都说东方富裕极了：东方的人吃得又好，穿得又好，生活又舒适又讲究，有好多东西在欧洲见都没见过。他们讲的这些事越传越广，教会和骑士羡慕得不得了，他们很想把东方的财富抢一些回来。所以一方面是宗教的原因，一方面是发财的愿望，欧洲的贵族和僧侣就踏上了去东方打仗的路，去夺取“圣城”耶路撒冷。

十字军东征从1096年开始，到1291年为止，先后进行了八九次。有时候，他们可以把耶路撒冷攻下来，甚至还建立了好几个基督教的小国家；但最后，这些地方还是被伊斯兰教徒夺回去了，经过两百年的战争，十字军又全都退回欧洲，什么目标也没有达到。

十字军东征，是“黑暗”中世纪的一件大事，那么多的骑士，从自己的领地上跑出来，跑那么老远的路去打仗，沿途看见了许多新鲜事，这对他们原来的封闭生活，肯定是有很大的冲击。他们看见富裕东方的许多先进事物，感到欧洲太落后了，于是他们就羡慕“东方”，想和东方人一样地生活。比如：不要穿老羊皮衣服，而要穿丝绸绫缎；不吃粗茶淡饭，而要吃美味食品。他们的城堡里要摆上漂亮的家具，还要挂精美的壁毯;他们的妻子要戴东方的首饰，还喜欢各种手工艺品。

中世纪晚期，自给自足的自然经济慢慢地瓦解了，这和城市的发展有很大关系。

“蛮族”人入侵后，罗马的城市就消失了，蛮族人不买东西，也不需要商业。但当他们定居下来形成封建制度后，商业还是很慢很慢地恢复起来。庄园虽然可以自给自足，总还有一些东西仍需要交换，比如说上好的武器、盔甲，或者是精致的珠宝、首饰、装饰品。这些东西，封建庄园都生产不了。于是，就在贵族的城堡或者是大教堂旁边，出现一些小小的集市，专门做买卖生意，制造工具、兵器或生活用品。集市居民怕别人抢劫，就学贵族的样，在集市周围筑起高墙，挖护城河，这样，中世纪的城市就出现了。

城市很脏，又小又挤，大家都想住在城墙里面，以免被人抢劫，就把房子造得一座挨一座，还要造好几层楼。当时的街道都很狭窄，只能让一个人骑着马穿过，街道两边楼上的人们可以隔着街握手。城里面没有垃圾箱，也没有下水道，大家都把脏东西倒在街道上，天晴的时候是一街垃圾，下雨的时候就是满街臭水。城市里经常有传染病，闹起瘟疫来，就会死好多人。贵族和他的家人，是不愿意住到这里来的。

但还是有很多人愿意住到城里来，他们是逃跑的农奴，城市正是个藏身的好地方。等他们成为自由人后，就在城市里住下来,学一门手艺，成了手艺人。有些手艺人慢慢地发了财，就只做生意，不做手艺了，这些人就成了商人。

城市经济和封建经济不同。城市市民都没有土地，也不是封建主，他们不能把土地封给别人，也不接受别人封给他们土地，封建制度那一套在城市里就做不起来。城市里没有领主，也没有农奴，大家都是自由人，身份都差不多，讲起来谁也不比谁高。如果硬要分个高低，那就只好看各人的财产了，这和封建等级制度不同。谁穷谁富，要看自己的本事，有本事的人可以发财，没本事的人会丢掉家产，在城市，能力就很重要。还有，城市里经商，做手艺，这是一种商业经济，大家都靠赚钱吃饭;庄园上种地、养牲口，钱这个东西对他们没什么用处。庄园上的人很容易满足，城市里的人却老是不满足。城市的这些情况，封建领主都不大管，他们只是向城市要钱，钱交够了，就随它们怎么样。这样，城市经济就在庄园经济的外面悄悄地发展起来了。

城市的土地原来也是领主的，要服从庄园法庭的管辖。后来，城市要求自由，不要领主管他们，城市就拿出很多钱交给领主。有时候，领主收下钱，就同意城市的要求了；有时候，领主不同意城市要求，这时城市就发动起义，宣布脱离领主。在12世纪，西欧出现过很多城市暴动。结果，不管是通过交钱还是通过暴动，很多城市都获得自由，变成“自治”的城市。在自治城市里，市民自己组织市政府，选举市议会，建立城市法庭，指定城市法官，还组织城市的军队。城市一旦获得自治权，国王和贵族就不能随便干涉它们了。比如说，国王如果想经过城市，还必须向市长申请，请他同意才能进城。这就是说，自治的城市实际上已经跳到封建政治的外面来了，封建主都承认它们的特殊地位。

这样，城市在政治和经济两方面都站在封建制度外面，在欧洲的封建社会里，形成一个个小小的“市民社会”。这些市民社会最特殊的地方，就是他们可以自由自在地发展，这种现象只在西欧才有。

城市获得自治后，就从封建主那里拿到一张书面证明，这叫“特许状”。特许状有的是贵族给的，有的是国王给的，国王给的特许状比较有分量，因为国王会保护城市，不许各级贵族侵犯城市的自由。到了后来，很多城市都把钱交给国王，要求做国王的自治城市。国王拿了钱，当然很高兴，他自己变富了，就不怕和贵族打仗，还能叫贵族都服从他。这样，慢慢地，国王就和城市相互依靠，变成同盟军。这也是个很奇怪的现象，因为国王就是最大的封建主，而城市呆在封建制度外面，归根结底还是一支反封建的力量，这两个对立的方面怎么会走到一起去呢？原因就是：国王也不喜欢贵族，城市也不喜欢贵族。国王不喜欢贵族，是因为贵族老是和他争权，想闹独立性；城市不喜欢贵族，是因为贵族太黑心，老是向它们要钱。还有，城市要做生意，要把货物从这个地方运到那个地方，一路上要经过许多贵族的领地，这时，每个贵族都要他们留下“买路钱”，否则就不让他们过去。在这种情况下，城市当然不高兴了，他们想：要是没有贵族多好，全国都归国王一个人管，就不用交那么多的买路钱了。这样，城市就投到国王那边去，支持国王打击贵族。

在西欧，国王就和城市联合起来，共同反对贵族。在斗争中，国王的权力越来越大，城市也变得越来越有力量了。最后，这个力量就把封建制度推翻了，不过那是几百年以后的事。

在东欧，情况就不完全是这样。城市虽然有一定发展，但国家比较强大，对城市控制很严，国王和贵族不愿让城市自治，城市中也出现不了独立的市民社会。城市力量不大，国王就不去依靠城市，相反去依靠贵族，建立更强大的国家。到了后来，资本主义就发展不起来了。从此以后，东、西欧的差别就更大了。

1348—1349年，西欧发生一次大瘟疫，叫“黑死病”，实际上是鼠疫。有的整个村庄人都死光了，城市里也是这样。有的历史学家说，三分之一的人口死于黑死病，人口减少了很多，田也没有人种了，工也没有人做了。庄园上长满了荒草，大片大片的土地上看不到一个活着的人。这个时候，领主们发急了，他们把活着的人都找来，要他们去种地。农奴们不干，他们要当自由的农民，否则就不肯种地。有的领主就同意了，让农奴获得自由。如果领主不同意，农奴们就跑到别的地方去，别的领主正需要劳动力，就假装不知道他们是逃跑的农奴，就给他们一小块地。这样，农奴制就瓦解了，农奴变成了自由的农民。农民有一小块地，如果他经营得好，特别是运气好，没有天灾人祸，那么过了几代，就会变得富起来，有剩余的产品拿出去卖，慢慢地还可以买一些地。其他的农民丢掉了地，就只好去给富农做工，当他的工人。领主呢，他们变成了地主，他们可以从农民那里收到好多租，比以前的收入还多。地主把多余的产品拿出去卖，自给自足的庄园经济也就被破坏了，一个农村的市场形成起来，这对后来资本主义的发展也是重要的因素。遗憾的是，西欧农奴制瓦解以后，东欧农奴制反而加强了，这样，东、西欧就变得更不一样了。

就在农奴制瓦解的同时，西欧发生了一次伟大的文化运动，这次运动叫“文艺复兴运动”，它刺破了中世纪的“黑暗”，它是真正的新时代的曙光。

14世纪初，在意大利的佛罗伦萨，有一个人名叫但丁。但丁年轻的时候，很喜欢参加政治活动，后来，他被政敌流放到国外，一直到死都没能回家乡。就在他流放的时候，有一天，他走进一片森林，迷了路，在阴森的黑暗中呆了一夜，那情景可怕极了。天亮后，他走到一座小山脚下，山顶上已洒满阳光，一片光明。他就努力向山顶爬去，想找到回家的路。这时，迎面来了三只野兽——一只狮、一只豹、一只狼，挡在他的前面。他背后是可怕的黑谷，前面是吃人的豺狼，但丁正进退维谷的时候，突然来了一个人，说他自己是古罗马的诗人维吉尔。维吉尔对他说：你打不死这三只野兽的，还是跟着我走吧，我带你去参观地狱和天堂，看看人间看不到的东西。但丁跟着维吉尔走了。在维吉尔和另一个女子叫贝雅特丽齐的指引下，他参观了地狱、净界和天堂，在那里见到了许多死去的人，并和他们交谈，得到了许多知识，懂得了很多道理。后来，但丁把这些经历写成一本书，名叫《神曲》。

当然，这些都是虚构的故事，真实情况是：但丁在流放的时候，把满腔的悲愤写成一本书，那就是《神曲》。《神曲》是一部文学作品，但这不是一部普通的文学作品，因为它标志着文艺复兴时代的到来。

《神曲》中的好奇心真是大极了，在《神曲》里，但丁一会儿和维吉尔讨论什么是道德，一会儿又谈论什么是命运，一会儿他想知道哲学的含义，一会儿又想知道法律有什么作用；有时他会回顾希腊、罗马的历史，有时他又会探讨灵魂和上帝的问题；他谈论诗歌和文学，也谈论绘画和音乐，他还对天文学知识感兴趣。有一次，他问贝雅特丽齐：月亮上为什么会有暗斑呢？他谈了那么多东西，都围绕着两个中心，一个是基督教，一个是古希腊、罗马时期的各种知识。在《神曲》中，上帝和古代的知识结合在一起。这样，《神曲》就特别表现着文艺复兴时期人的心情：他们一方面对基督教坚信不疑；另一方面，又非常渴望了解世界上各种各样的知识，特别是古代的知识。正是这种好奇心，使文艺复兴运动变成一次精神大革命。

意大利是文艺复兴的中心，原因是这样的：意大利的城市发展最充分，出现了好多城市国家，但丁的故乡佛罗伦萨就是一个城市共和国。另外，还有威尼斯、热那亚、米兰等，它们有的是共和国，有的是“公国”，还有一个罗马教皇国。它们都以城市为中心，商业很发达。它们在十字军东征后就控制了地中海的贸易，实际上，就是控制了当时东西方之间的贸易。因此，在意大利，有充分发达的市民社会。

市民社会发展出了城市文化，这个文化与庄园经济中的封建文化很不相同。意大利人非常相信天主教，但他们也觉得他们是古罗马人的后代，他们继承了古罗马的文化传统。这种想法在13世纪快结束的时候突然高涨起来。意大利人想：他们和古罗马人多相像啊，身上流着古罗马人的血，住在像古罗马那样的光荣城市里，和古罗马人一样在地中海上航行，而且还在世界各地经商。但他们和古罗马人有什么不同呢？那就是古罗马的文化：古罗马的哲学、科学、诗歌、戏剧、雕塑、建筑物等，这些在基督教文化下都失传了。这样一来，大家就怀念起古希腊、罗马的文化来了。于是，意大利就掀起一股怀古热，古代的艺术品被一件一件找出来，古代的书籍被一本一本翻出来，古代的思想被一点一点地介绍出来。古代的建筑也被当作模仿的榜样，供造房子的时候用。很快地，哥特式建筑没有了，一种和古罗马建筑很相像的东西又出现了。不仅如此，意大利人还要到古罗马人那里去寻找自己的祖先，明明他们当中有许多人是“蛮族”的后代，也要到古罗马去“续家谱”。这种情绪就连教皇都被感染了，他们有的在古罗马人中找家谱，有的呢，就把教皇的宫殿造成古罗马的式样，还把古代的艺术品放在宫殿里。

这种对古代文明的怀念，使运动得到一个名称——文艺复兴，在西方文字中，这个词的意思是“复活”或者“再生”。既然连教皇都支持这种“再生”，文艺复兴就很快传播到整个西欧。不过，古代的东西里很快就掺进了新的东西，在文艺复兴中，人们是借复古来创造一种新的文化，一种与中世纪文化不同的新文化。

中世纪文化最大的特点，就是它的宗教性质。基督教认为人很渺小，人有生命真是太糟糕了。基督教希望大家整天坐在那里苦想，想想自己犯了什么罪过，即使什么罪过也没有，那他还是有罪的：基督教不是宣扬“原罪”吗？亚当、夏娃偷吃禁果的时候，人类就犯了永远洗不掉的罪。这样，基督教要求大家“赎罪”，怎么赎罪呢？就是不要接受生活中的“诱惑”：吃好的是诱惑，穿好的也是诱惑，想游山逛水当然是诱惑，不干正经事就更是诱惑了。基督教徒应该“禁欲”，也就是折磨自己，不让自己吃，不让自己穿，不让自己休息娱乐，有时还要用鞭子打，用小刀割自己，这样，才能洗清自己的罪，死了以后才能进天堂。总而言之，活着是为死以后做准备，“现世”（活在世上）是为“来世”（进入天堂）做准备。基督教就是这样对待人的生命的。

但是，住在城市里做生意赚钱的意大利人，为什么要这样呢？他们经商发了财，有的是山珍海味，有的是绫罗绸缎，他们为什么要不吃不穿，为什么不能享受一下呢？他们觉得上帝并没有叫他们不吃不喝，吃了喝了，照样可以当个好基督教徒。但丁的《神曲》就把“贪财”或者“好吃”这些“罪过”看成是小错误，只要稍微修炼一下，就可以进天堂的。这就是文艺复兴时期的人对待生活的态度。

这样，文艺复兴时期的人就把事情倒过来了：基督教说，活着是为了死后；文艺复兴时期的人说，活着是为了现在。基督教说，神是世界的中心，世界存在就是为了神，为了证明上帝伟大；文艺复兴时期的人说，人是世界的中心，世界存在是为了人，没有人，这个世界还有什么意义呢？由于这个原因，支持文艺复兴的人又叫“人文主义者”，人文主义的意思就是人高于一切。

为了证明自己的观点，人文主义者就嘲笑教会心口不一，嘴上说一套，行动上又是另一套。他们对教士说，你们不是说不吃不喝才能赎罪吗？那么你们自己为什么又吃又喝，而且要大吃大喝呢？不仅大吃大喝，还要穿绫罗绸缎，住豪华的宫殿呢？不管什么享受都要去试一试，包括教皇和红衣主教，哪一个生活上不是非常奢侈呢？文艺复兴时期出现了好多嘲笑教会的书，小说家薄伽丘的《十日谈》，就专门讲教士们干的那些坏事，对教会的讽刺真是精彩极了。

文艺复兴时期的人既然讽刺了教会的虚伪，他们就不再顾忌，不害怕教会说他们“堕落”，而敢于去歌颂世界上的美了。这就是为什么在文艺复兴运动中，文学和艺术突然放出光彩，变得和古希腊、罗马一样光辉灿烂。人们歌颂大自然的美，他们突然发现大自然中有那么多美的景色，可以使人们感动得流泪。奇怪，以前为什么没有注意？不就是因为基督教在作怪，叫人们关起门来“赎罪”，不要受魔鬼的“诱惑”吗？基督教说：听到的、看到的、摸到的、尝到的东西，里面都有诱惑，要远远地躲开。嗨，真傻，你看世界上有多少美好的东西，值得人们去歌颂啊！在这方面，最突出的就是诗人彼特拉克。有一次，他在一本古罗马的历史书上看到一段登高山的文章，受到启发，心里突然激动起来，就要像古人那样去登山远望。在那个时候，爬山看风景，会被人看成是神经病的！不过，彼特拉克还是去了，他登上高山，看见白云在山间缭绕，大地伸向海边，景色多么壮观啊！这时，他翻开一本《圣奥古斯丁忏悔录》，里面说：“人们到外边，欣赏高山、大海、汹涌的河流和广阔的重洋，以及日月星辰的运行，这时他们会忘掉了自己。”圣奥古斯丁是基督教的一个大圣人，他说的话被当作基督教的真理，看来这一次他又说对了，在美丽的大自然中，人们会忘掉自己。但圣奥古斯丁是在“忏悔”，他的意思是说，人们不能到大自然中去，免得受到它的诱惑，就忘掉自己、忘掉“赎罪”!彼特拉克看到这些话，就觉得很没有道理。彼特拉克喜欢自然，他一生作了很多歌颂大自然的诗，收在他的《歌集》里。

出于同样的感情，画家们也努力描绘大自然的美，这样，就出现了纯粹的风景画。这种画在欧洲的历史上还从来没有过呢！佛兰德尔（现在的比利时）的画家首先在宗教画里画上风景，比如胡伯特·凡·爱克和扬·凡·爱克兄弟就是这样。接着，威尼斯的一批画家把大自然的美表现得更加出色。他们当中，有非常著名的大画家乔尔乔内和提香，他们在绘画的色彩方面，取得了非常出色的成就。为了表现真实的自然，文艺复兴的画家们还创造了一种新的方法来描绘风景，他们把近的东西画得大，远的东西画得小，这种画法叫做“透视”，直到现在，它仍然是西方绘画的一种基本技巧。

文艺复兴时期的人，不仅歌颂大自然的美，他们更想表现人的美。人有哪些美呢？人的身体美、感情美，判断能力更美。人有判断力，能分得出好坏，所有的动物都做不到这一点，所以，人不是很伟大吗？但中世纪的教会就不这么看。教会说，人要压制自己的感情，否则就会受到诱惑，就会堕落，最高尚的人应该是最没有感情的。还有，人怎么能自己判断呢？判断是上帝的事，人只应该服从上帝的判断。中世纪的教会是压制人性的，它既不让人感到自己的身体美，不让他打扮、穿好看的衣服，还不许人有感情，不准使用人的判断力。文艺复兴时期的作家有一个共同的特点，他们真实地描写人的感情，歌颂人的判断能力。他们爱什么，恨什么，喜欢什么，不喜欢什么，都写得清清楚楚，一点都不掩盖。在这些作家中，有一些非常著名的人物，比如西班牙的塞万提斯、法国的拉伯雷、英国的乔叟和莎士比亚等，像《堂吉诃德》、《巨人传》、《坎特伯雷故事集》和《哈姆莱特》这些伟大的作品，就是他们创作的。

画家也像作家一样，歌颂人，努力表现人的美。文艺复兴时期的画美极了，特别是画上的人物很美，就是这个原因。他们还努力表现人性，表现人的感情。他们把宗教体裁世俗化了，就是把画上的宗教人物，基督、圣母、圣徒等，甚至上帝，都画成普通人的样子，看起来有血有肉、和蔼可亲。他们脸上有丰富的表情，懂得喜怒哀乐这些人间的情感。达·芬奇有一幅画叫《岩间圣母》，画中有四个人，虽然都是神圣的人物，一个是圣母，一个是圣子（就是基督），还有天使和圣约翰，这四个人都画得亲切可信，就好像两个年轻的母亲带着她们可爱的小宝宝似的。他们还画古代的神话故事，或者是古希腊罗马的历史故事。比如：波提切利画《维纳斯的诞生》，就是在歌颂人的青春，歌颂人类纯洁的感情。拉斐尔画了《雅典学院》，画中所有的雅典哲学家，包括柏拉图、苏格拉底和亚里士多德，全都聚在一起，而不管他们年龄上有没有差别，活着时有没有见过面。这当然是在歌颂人的智慧和判断力,因为在古代，人们把哲学看成是最高的学问。同时，画家们还画普通的人，画许许多多当时正活着的人的普通形象，打破了中世纪绘画中只画圣人的规矩。人是文艺复兴艺术的主题，绘画是这样，雕塑也是这样。乔尔乔内的一幅画名叫《暴风雨》，其中既有大自然的美，又有人的高贵形象，很能够体现文艺复兴的精神。你看，画上有灰暗的天空，有暗淡的河水，狂风掠过树木，电闪照耀着房屋，云层黑黑地压下来，增加了那种神秘的美。这是大自然在发怒，要把全世界都惊吓住。在画前方，有两个人，男的拄着一把锄头，他干活干得累了，正在稍稍休息；女的抱着一个孩子，正在给孩子喂奶。他们在大自然的愠怒下无动于衷，照样在干自己的事，好一副怡然自得的样子。他们是谁呢？据艺术史专家说，男的是亚当，女的是夏娃，他们被赶出伊甸园，正在为自己的罪过受苦呢——《圣经》不是说，人要靠劳动才能生存吗？可是，他们哪里像是在受苦？亚当正仰着头，得意地看着母子两人，那神气一点也不像在悔过，相反，他对自己的处境还很得意呢!夏娃也甜蜜地抱着小宝宝，并不觉得有什么痛苦。如果乔尔乔内画的真是亚当和夏娃，那么他们不等于是在向上帝说：“你瞧，离开了伊甸园，不照样生活得挺好吗？”人在这里成了最了不起的英雄了，人的美和自然的美和谐地交织在一起，多么鲜明的文艺复兴精神啊！

正因为有这样一种精神，文艺复兴时期的人才鼓起勇气，去和自然勇敢地斗争。在文艺复兴精神的鼓舞下，近代科学发展起来了，人们对自然中的一切都感兴趣：有生命的、没有生命的，活着的、死了的，动物、植物，天空、海洋……当然，还有人自己。这时，人们观察自然，不再是为了证明上帝的伟大了，而是想弄清楚，这些东西中哪些对人有用，有用的他们要用，有害的他们要消除，这也是一种人文主义思想——自然要为人服务。于是植物学、动物学出现了，化学蓬勃地发展起来，人体解剖学渐渐地形成，在这个基础上，医学也取得很大的进步，人可以用人的方法来保护生命，不需要上帝来显示奇迹了。同时，天文学也发展起来，从哥白尼到伽利略，经过几代人的努力，人们终于承认宇宙的中心是太阳，而不是地球，这就是“日心说”。当然，地球是个“球”的问题也解决了，它起初只是一种猜想，后来就得到证明。紧接着，地理知识也丰富起来。最后，科学的思想方法也提出来了，在这方面作出伟大贡献的，是一个英国人，他的名字叫弗朗西斯·培根。培根指出，凡是科学的结论，都要用实验来证明，否则就不叫科学。我们今天做物理、化学实验，就是一种科学的方法。这种方法，就是培根最早总结出来的。培根还说：“知识就是力量。”既然知识就是力量，人又能通过科学的实验掌握知识，那么人也就是最有力量的了。到了这时候，上帝的力量还存在吗？中世纪的精神支柱——基督教，现在就面临着严重的挑战了。

文艺复兴就是这样召唤出新时代的曙光。1541年10月31日，在但丁写完《神曲》的200多年后，在教皇居住的梵蒂冈宫殿里，西斯廷小礼拜堂，一幅伟大的壁画揭幕了，那就是米开朗琪罗的巨幅作品《最后的审判》。画中央，耶稣·基督举起右手，做着一个坚定的手势；围在他上下左右的，都是从人间来接受审判的灵魂，他们有的要进入天堂，有的要打进地狱，判断的标准，就全在耶稣·基督那里。但画上的基督是一个凡人，他在对人类的社会进行审判。人自己审判自己，而不是请上帝来审判。文艺复兴运动中这幅最伟大的画作，和200多年前但丁的《神曲》几乎是同一个主题!

选自《在蓝色海洋一边——欧洲文明》，浙江少年儿童出版社，1992年。

一九九三

纪事

下面这篇文章是为《世界历史》组织的“在新形势下如何推动世界史学科发展”笔谈而写的。当时，中国共产党第十四次代表大会刚开过不久，改革开放进入一个新时期，建立社会主义市场经济成为经济体制改革的基本目标，各行各业都在寻找新的发展方向。学术理论界也开始出现新气象，尤其在经济学界，思想解放的步伐相当稳固。但是在历史学界，惯性始终不小，一直到现在仍然多少如此。

我在这篇文章中提出要跳出老框架，走向新天地，指的是要摆脱固定的思维方式，不可把教科书，尤其是七八十年前的苏联教科书等同于真理，把它设定为判断是非的标准。试想：如果一切以苏联教科书为圭臬，那么几十年的中国改革开放有可能成功吗？

跳出老框架，走向新天地
——在新形势下如何推动世界史学科发展

历史学面临危机，这是毋庸回避的。我们当然可以自我安慰说，全世界历史学都有危机，中国也不例外。但中国的危机似乎与其他国家不同，其他国家的历史学是在徬徨地寻找发展的新方向，中国的历史学却沉痛地发现：它越来越失去社会的承认！这里关键的一点，是历史学是不是“有用”。

中国目前有强烈的实用主义倾向，一切都要“立竿见影”，急功近利，急于求成，“拿来就要能用”是判断的标准，长远的、将来的利益很少为一般人所顾及。历史学作为提高民族素质、陶冶文化修养的“基础学科”，目前就很不能为多数人所接受。这种倾向，我们当然不会苟同，而且要大声疾呼，加以反对，我们应伸张民族大义，立足于千秋万代，为历史学的重要性努力辩护。但是，如果我们把“历史学有用”的论证完全建立在“长期效应”的立场上，就无异于不了解中国史学危机的真正性质；如果我们对历史在文化修养和心灵陶冶方面的作用一意孤芳自赏，那就会使历史学完全脱离现实生活，真的成了一个最多只需要“养起来”的观赏之物了！

事实上，历史学确实有它“有用”的一面。不过我首先要声明，我使用“有用”这个词，不是说人们可以任意编造历史，让历史附会现实（如“四人帮”所做的那样），而是说历史与现实有紧密的关系，历史可以而且应该为现实服务。换句话说，是指历史的现实意义。

对这个问题，我们无须避讳。中国史学向来不否定历史的借鉴作用。周朝时，就出现“殷鉴”思想，即以殷商的兴衰为警戒，指导周的治国方策。这以后，历朝历代都很注意总结前朝的历史经验。孟子说：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”治史有针对性，在这里表达得很清楚。《国语》提出用历史对国君进行“训”、“导”，以供国君“斟酌”，中国古代各王朝都很注意修史，原因即在于此。司马迁作《史记》，目的是“究天人之际，通古今之变”，他对历史的褒贬，渗透着他对西汉时政的评论。班固作《汉书》，是在为东汉王朝歌功颂德；司马光编《资治通鉴》，自称是“叙国家之盛衰，著生民之休戚”，为现实服务的宗旨，跃然纸上。他曾说：“学者贵于行之，而不贵于知之；贵于有用，而不贵于无用。”《通鉴》中许多议论，都与当时紧迫的政治问题密切相联，表明他从不把历史当作与现实无关的单纯学问。这种传统到明清之际仍盛行于史家之中，黄宗羲、顾炎武不仅亲身参加反清复明的现实斗争，而且主张历史学要“经世致用”，按黄宗羲的说法，“二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”。清代以后，虽然文字狱的凶残将历史学引向脱离实际的考证诠释之道，但章学诚作为中国传统史学理论的最后集大成者，仍然将“经世致用”视作历史学的核心，而“明道”、“惩劝”则是治史的最终目标。在他看来，文章著述虽“有所发明而于世无用”，只不过是“雕龙谈天之文”而已，“得一言而致用，愈于通万言而无用者”。

我们再考察一下西方的史学就会发现，“致用”的原则也是它的重要目标之一。早在公元前2世纪，罗马《通史》的作者波里比阿就明确提出历史有为现实作借鉴的作用，而此之前约三百年，修昔底德早就把“实用”的印记打在了他的史学著作中。恺撒作《高卢战记》，完全是为当时的（他自己的）政治服务。塔西佗的《历史》和《编年史》，到一千八百年之后还被俄国的普希金说成是“惩罚暴君的鞭子”。文艺复兴以后，人们更加自觉地运用历史的“致用”功能，例如马基雅维里在同时代人眼中主要是个历史学家，他就曾说过，他的“目的是写一些东西，即对于那些通晓它的人是有用的东西”。在《君主论》以及他的其他许多著作中（例如《论李维》），他使用了许多历史典故，无一不是为当时的政治需要特别是建立君主专制国家的需要提供依据的。培根非常重视历史的教化和训诫作用，他把历史看成是“用实际进行的哲学教育”，“每一部有见识的历史都充满着政治教训和告诫”。西方史学中的这种传统在15、16世纪的法学史专家和18世纪的启蒙思想家那里进一步发扬光大，前者用历史揭穿天主教会的伪造欺诈，后者则把矛头直接指向君主专制制度，证明理性治国的合理性。伏尔泰曾说：“发生过的事并非全部值得一写。在这部历史（即他写的《路易十四时代》）中，作者将只致力于叙述值得各个时代注意，能描绘人类天才和风尚，能起教育作用，能劝人热爱道德、文化、技艺和祖国的事体。”黑格尔写历史，是为他的“普遍性精神”的最高体现即普鲁士国家声张辩护；马克思写历史，则是为国际无产阶级的解放事业寻找根据。英国历史学家克拉伦登、马考莱、休谟等无一不为时代的政治（包括他们自己的政治）服务；到20世纪，意大利的克罗齐把这种传统阐述得最彻底，他说：过去发生过的事“只要和现在生活中的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣而是针对一种现在的兴趣”了，在这个意义上，“一切真历史都是当代史”。

我举出以上这种种事例，是为了说明：古今中外的大历史学家都承认历史的“实用性”，许多人还自觉地用历史为现实服务。

其实，历史学就其本性而言有两大功能，一是恢复人类过去经历的客观原貌，忠实地再现人的“过去”；二是对这些过去的经历加以总结，找出带有普遍性的社会现象，为解决现实问题提供历史的参照系。其一是历史学的“重现”作用，其二是历史学的“借鉴”作用。“重现”提供的是知识，在这个层次上历史学是一种“学问”，是文化“修养”；“借鉴”提供的是思考，是解决现实问题的参考思路，在这个层次上，历史学进入“应用”阶段。可以把它和自然科学相对照：科学实验提供的是数据和知识，知识进入操作才是“应用”。历史是无数生民世世代代经历的积累，由这些积累载储的信息，当然有现实的参考意义。

我们应当自觉地认识历史学的双重作用：它不仅可以重现过去，而且可以能动地作用于现在。所以，我们研究历史，第一要取得关于过去的真实知识，第二应尽可能地让过去与现在对话，让现在能自觉地接受过去的经验教训。

当前，历史学的危机，即社会普遍认为它没有“用”，在很大程度上是由我国历史学的现状造成的。自改革开放以来，我国的历史学（就总体而言）未能成功地转变其服务功能，为改革开放中必然出现的众多难题提供历史的（包括中国的和外国的）参照系；相反，它的整个体系仍然是无产阶级在夺取政权、从事革命战争时设计的那种，并服务于这些目的。那些在当时有现实意义的论题，现在却脱离了时代的主旋律，成了有隔世之感的空洞回声。于是，一项研究成果再好、再客观，也只能起到“重现”的作用，无怪乎在外界看来，历史学只能够自得其乐地去陶冶情操了。

我的观点很明确，历史学要走出“危机”，就必须跳出“以阶级斗争为纲”的旧框架。我们研究的对象，不应该仅限于阶级斗争，比如革命、战争、冲突等；历史本身的内容要比这丰富得多，它包括人对社会的改造，也包括人对自然的改造，以及人在这些改造中对自身的改造等，因而表现为经济史、科技史、社会史、文化史……即使是人与人之间的冲突，也不仅阶级斗争这一种形式，它还有民族冲突、种族冲突、不同文化模式之间的冲突、性别与年龄的冲突、先进与落后的冲突、进步与保守的冲突等。这些内容丰富、涉及广泛的问题正是我们在现代化转型过程中所必然要遇到并必须去解决的，我们的历史学家应主动触及这些问题。如果说九百多年前，宋神宗以“鉴于往事，有资于治道”而赐司马光的伟大史书以《资治通鉴》之名是因为在当时，治理国家是最大的“现实”，因而“资治”是历史学最大的“致用”；那么在现在，在一个现代化已充分发展的世界，现实就要求历史学提供更广阔的参照系，为整个社会的发展提供“借鉴”了。有许多切实的问题需要我们去探索，为现实提供历史的轨迹。历史学驰骋的天地比以往任何时候都更广阔，只需要我们跳出老框架，走向新天地。我们不能再拘泥于政治史，不能再把战争与革命看成是历史的全部内容了，我们必须把人类社会的一切现象作为历史研究的对象。为此，我们要改造历史研究的基本框架，把时代所关心的问题增补到这个框架中去。

在历史学为现代化服务方面，世界史学科具有特殊的优势。现代化过程起源于西方，世界上许多国家已经经历过这一过程，这些国家的经验教训，亟待我们认真总结、积极汲取。另外一些国家则正在经历现代化过程，它们有的比较成功，有的较多失败；成功的也有其失策之面，失败的也不无可资鉴之处。为什么成功，为什么失败，这些都是宝贵的“训”、“导”，如果中国人当真加以认真对待，无疑将使国家少走弯路。举例来说，如何处理经济快速发展中有可能出现的贫富差距拉大的现象，如何在经济高速成长中维持社会稳定、保证社会诸方面的同步发展，如何保证国家发展所必需的国际环境以及怎样才是最佳外部环境等——这些已经出现或必将出现的急切问题（包括如果这些问题解决不好有可能导致什么后果），都可以在其他国家的经历中找到参照系。

由于条件限制，中国的世界史学科在重现历史原貌方面只能发挥有限的作用（比如我们很难发现新的史料或利用考古发掘对外国的历史进行“复原”），但在历史的“借鉴”作用上，世界史是大有作为的。这里关键的一点，是世界史学工作者要主动确立为中国的现代化服务的意识，真正认识历史学的“借鉴”功能。

原载《世界历史》1993年第3期

一九九四

纪事

本年度这篇文章以及下两个年度的文章都是对现代化问题的宽泛讨论，并不是研究型的学术论文。总体而言，文章谈的是对现代化问题的基本认识，并不是对理论框架进行梳理。但是从这个时候起，我的现代化研究已经从关注现代化的经验，转向更多地注意现代化的教训了。

经验和教训本是同一个过程的两个侧面，一正一反，相互依存。不过很多人对教训方面即失误问题似乎无所意识，不知道现代化也是可以失败的，或者是错综复杂、一波三折的。事实上，任何国家的现代化都会很艰难，不认识这一点就很容易跌跤。中国的现代化已经开始犯错误了，有些错误还非常明显。然而若稍微了解一下别国的历史、认真吸取一下别国的教训，这些错误本来是可以防范的。今天回过头去看，如果有许多事情在当时就防微杜渐、诚惶诚恐，那么有些严重的问题就不会出现或可以避免——比如严重的贫富分化问题。

现代化研究：解开成功与失败之谜

“现代化”这个概念在中国扎下根，诚然已是不容易的事，现代化研究在中国开展，就更需要经历一番周折。

“现代化”概念难以确立，是因为中国人对现代化充满了矛盾的感情。中国的国门是被洋枪洋炮强行打开的，中国人被迫实行现代化。几千年的悠久文明，泱泱古国，在被洋人称为“现代”的东西面前显得那么脆弱，中华帝国的传统自豪感由此受到极大的挫伤。于是，一方面是现代化无可回避——中国人要用现代化来救国救种；另一方面，他又对现代化本能地抵触，把现代化自觉或不自觉地等同于洋化、西化。在这样一种传统与现代的夹击中，中国人情愿用“中学为体、西学为用”或“古为今用、洋为中用”这样一些模棱两可的口号来表达必须向西方国家学习的重要性，而不愿明确接受“现代化”——因为这个“化”，有可能变成“全盘西化”。

现代化研究在中国开展，除了要克服以上那种心理障碍外，还有一个意识形态的困难。现代化在许多方面具有中性的价值，一种社会制度下出现的问题，在另一种社会制度下也会出现，比如住房问题、都市化问题等，几乎所有国家在社会转型时期都会发生。现代化研究作为一门学科，在很大程度上就是对那些在所有国家都有可能产生的共性现象进行研究，找出其根源，指出其解决办法。但这样就需要把各种社会制度放在同一架显微镜下面观察，于是就产生一个意识形态问题。

但无论如何，中国人总算接受了“现代化”，也总算开始现代化研究了，这毕竟是一个了不起的进步——回首往事，路漫漫其修远！

现代化研究刚起步的时候，它首先要为现代化大喊大叫，指出这是全世界的必经之路。先行国家成功的经验首先成为研究的对象，发达国家几乎也成了现代化范式的楷模。这些初期的研究对“现代化”在中国扎根是大有帮助的，但同时也助长了宣传的误导，似乎现代化的一切都是好的，只要有了现代化，就什么都有了，什么都会完美无缺。于是，在许多中国人的脑子里，现代化被理想化了，仿佛现代化就是天国，是理想世界的实现。他们把中国一切症结的解决寄托于现代化的实现上，因此，当他们看到十几年的现代化不仅没有解决所有的老问题，反而产生了许多新问题时，就愕然了，甚至对现代化本身产生了怀疑。

事实上，现代化绝不是理想的天国。现代化只是一个过程，是从传统向现代转变的一次历史性运动。虽说每一个国家都必须经历现代化这个过程，但并不是每个现代化都是成功的现代化，也不是每个成功的现代化在每一点上都成功。现代化的历史充满了失败，现代化的失败多于成功，成功的现代化也包含着许多不成功，在那些一般公认已基本完成现代化的国家，也还有许多问题尚未解决，而那些现代化起步相对较晚的国家，它们所面临的困难也就更多。

因此，研究现代化不能只研究成功，也要研究失败；不能只研究成就，也要研究失误；不能只研究正面效应，也要研究负面效应。现代化研究已超出为国人接受“现代化”做思想铺垫的阶段了，我们应该对现代化本身作研究，避其失误，促其成功。世界各国在现代化过程中的一切经历都需要重视，尤其是其负面效应，更应该引起我们警惕。现代社会已出现许多畸形现象——它们是传统的遗留，是现代化的代价，还是现代化的失误造成的恶果？

中国的现代化已经面临许多问题了。我们已经看到环境污染和生态危机，看到了物质至上和文化空虚，看到了犯罪的加剧和二元现象的对立，看到了经济和社会、文化、政治的发展失调。这些是现代化过程中不可避免的现象，还是我们的现代化进程出了偏差？现代化研究面临着许多新的课题，正等待我们去开发。只有抓住时代对学科的迫切要求，现代化研究才会永葆生机。

成功还是失误？——这是现代化研究永远要解开的谜。

原载《史学集刊》1994年专辑

文明的冲突与融合

意在为后“冷战”世界定调

亨廷顿在《文明的冲突》一文中提出，“冷战”结束后，世界格局已发生根本变化，美苏两个超级大国以意识形态为基础的对立与冲突已不复存在，今后的世界将进入“文明的冲突”的新阶段。在“文明的冲突”中，“文明”是冲突的主体，以“文明”为界,世界将重新划分阵营。在当今世界上，“文明”有以下若干种类：“西方文明”、“伊斯兰文明”、“印度教文明”、“斯拉夫—东正教文明”、“儒家文明”、“日本文明”等。亨廷顿预言：在“文明”的断裂带上，将出现重大冲突。他进一步预言说：“冷战”结束后，世界主要冲突将在“西方文明”与“儒家—伊斯兰”文明结成的同盟之间进行，“儒家文明”和“伊斯兰文明”将共同向“西方文明”挑战，形成“西方对抗非西方”的格局，造成新的紧张局势。对此，亨廷顿告诫西方：为保卫“西方文明”，就必须加强欧洲和北美之间的团结，维持与“日本文明”的传统关系，争取与“斯拉夫—东正教文明”友好相处，集中力量对付“儒家文明”与“伊斯兰文明”结成的同盟。熟悉国际事务的人一眼就能看出：亨廷顿这里说的几种“文明”，其实是指一些特定的区域政治范畴，实际上在预言：“冷战”结束后，世界主要冲突将发生在以西方为一方、以中国和伊斯兰教国家为另一方的两大阵营之间，其他力量则是西方所必须争取的，西方对此应有所准备。其实，“文明的冲突”只是反映了“冷战”结束后西方某些人的迷惘心理，这样一种战略思想并未跳出地缘政治学的窠臼，其基本构架也依然带有“意识形态”的色彩。“文明的冲突”是否仅是一层遮掩旧思想框架的薄薄的轻纱呢？

“文明”能否作为利益冲突的实体

亨廷顿说，近代以来，世界冲突的模式已经历了几次变化，最初是“君主的冲突”，后来是“民族国家的冲突”，然后是“意识形态的冲突”，再以后，就应该是“文明的冲突”了。

“君主的冲突”指的是17、18世纪欧洲各国连横合纵、你争我夺的系列战争。大概因为当时欧洲国家多数还处在专制君主的统治下，因此亨廷顿就称之为“君主的冲突”。然而，在欧洲历史上，16—17世纪的战争一般称为“宗教战争”，17—18世纪的战争一般称为“商业战争”，前者具有显著的意识形态色彩,后者则明显地与商业利益密不可分，因此简单地以“君主的冲突”笼而统之，似乎总有点以偏概全之感。

“民族国家的冲突”按亨廷顿的说法是指以法国大革命为标志，欧洲形成了一批“民族国家”，19世纪的欧洲冲突，就是在这些“民族国家”之间展开的。看来，亨廷顿的“民族国家”是相对于“君主国家”而言的，只有在这个意义上才可能把法国大革命看作是“民族国家”形成的标志。人们一般认为，欧洲的民族国家从16世纪起就逐步形成；在19世纪形成的民族国家主要有德国和意大利。许多历史学家认为，19世纪的欧洲冲突基本上围绕“德国问题”展开的，而19世纪形成的统一的德国又恰恰是君主国家。因此，19世纪的冲突和德国问题以“民族国家的冲突”一言以蔽之合适吗？“意识形态的冲突”当然是指美苏冲突，以及以美国为首的资本主义阵营与以苏联为首的社会主义阵营之间的冲突。问题在于:“意识形态”是否仅仅存在着“资本主义”和“社会主义”两类思想体系？美苏冲突又是否仅仅因为它们之间的意识形态不同呢？

写到这里，就需要从一般的意义上来谈论人类冲突问题了。冲突本是很具体的事，但我们却不得不把它抽象化，否则就无法谈论“文明的冲突”。

在人类历史上，我们见到过的集团冲突有许多类型，如原始族群的冲突，部落的冲突，家族的冲突，地域的冲突，国家的冲突，等级的冲突，阶级的冲突，民族的冲突，种族的冲突，党派的冲突，宗教的冲突，意识形态的冲突，利益集团的冲突，国家集团的冲突等，何止亨廷顿列举的四种！

人类的冲突，归根结底由什么引起？在我看来只有一个基本根源，即利益。原始族群为聚居地而打斗，氏族为土地，家族为财产，阶级为社会产品的分配，国家为生存空间，种族为延续。从最原始到最现代，从最小的人类群体到最大的社会集团，冲突无不以利益的争夺为中心。因此只要有利益存在，就会有冲突存在，只要一部分人的利益与另一部分人的利益不同，就会发生人类集团的冲突，对此不必讳言。

利益不仅有物质的利益，也有非物质的利益。权力、信仰、社会地位、尊严、威望、文化享受等，都随文明的发展而成为利益的组成部分。但物质利益始终是基本的利益，即使在最典型的信仰冲突中，物质利益也是时隐时现地存在着。欧洲历史上的30年战争是典型的宗教战争，但战争后期并不以宗教信仰为分野，而是以国家利益为标准。权力、地位等更是与物质利益直接挂钩，为争夺这些东西而发生的冲突更加具有物质的意义。

利益的冲突有一个特点，即在正常情况下，小利益服从大利益，小冲突服从大冲突。当一个较大范围的共同利益受到威胁或挑战时，会要求暂时地冻结各种局部利益间必然产生的分歧与冲突，一同捍卫共同利益。举例来说：部落面临危险时，会要求氏族在共同利益的基础上团结一致；国家面临危险时，会要求各阶级（各党派、各地区、各利益集团等）消弭分歧，共同抗敌。较大范围的利益包容较小范围的利益，对它的威胁意味着对所有较小范围利益的威胁。但是当较大的利益并未受到明显的威胁时，较小利益的冲突就会是主要冲突。总之，较大利益的冲突意味着对较小利益的整合。

对人类的冲突作了以上这些考察后，我们再来看“文明的冲突”。亨廷顿认为，“文明”是超越于民族国家之上的一种更高层次的认同。既然如此，“文明”就是一种比“民族国家”更大的利益范围了，它置身于民族国家之上，是一种比“国家”更大的利益实体。对此我们需要提出两方面的质疑。第一，“文明”是否会形成（或已经形成）一种利益的实体，如氏族、国家、民族、阶级等其他实体一样？“文明”如果只是一种想象的利益实体，它是冲突不起来的，因为“国家”不会服从它。但“文明”是否已显现其共同利益所在，足以整合较小的“国家”利益？对此甚可表示怀疑。众所周知，迄今为止，“西方文明”都未能充分体现其共同利益，从古罗马时代起，“西方”内部一直冲突不断；本世纪的两次大战，都是在“西方内部”引发的。如今，“西方文明”是否已成为超出所有西方国家之上的更大利益实体了？对此我们将拭目以待。其他“文明”的整合就更不消说了，在海湾战争中，连阿拉伯世界都不是一个整体，更谈不上整个“伊斯兰文明”。第二，即使“文明”已成为一种更大的利益实体，那么“文明的冲突”也必须是在“文明”受到挑战时才会出现，否则就只有“国家”的冲突。因为在较大的利益未受威胁时，就只会有较小利益的冲突。“文明”若未受挑战，就不会有“文明”的冲突；“国家”若未受挑战，连“国家的冲突”都不会有。但“文明”若果真受到挑战，那就是非同小可的事了。在理论上，我承认有这种挑战的可能性；但在实践中，人类是否已发展到这一步，有可能对某个“文明”构成威胁了？这又是一个需要存疑的问题。

文明的差异性与融合

现在，让我们跳出亨廷顿的思路，把“文明”拉回到一般人所理解的意义上来，即不把“文明”看作是利益的实体。文明就是文明，它是人类在漫长发展过程中积累的生存方式的总和。不同的人群由于其生存环境、发展经历以及思维方式的差异性，导致产生不同的文明。

文明必须通过交融才能发展，没有交融就没有文明。一个远古文明的产生就像是点燃一支蜡烛，其光亮有限，也很容易熄灭。但如果许多文明同时产生，许多蜡烛同时点燃，就会连成一片文明之光，其烛光交融，此生彼灭，越传越远。交融在文明的产生中很重要，在文明的发展中就更重要。出现在某一个人类群体中的一小点文明进步，若传播开来，就会在其他人类群体中引起连锁反应，这里靠的就是交融。文明是人类的共同财富，是多个人类群体共同创造的产物，任何单一的人类群体都不可能创造出我们今天所看到的某一种文明。

交融在文明的发展中起着至关重要的作用。冲突也是交融的一种形式，而且是很重要的形式。许多交融正是在冲突的形式中进行的。远古时期，原始人群的冲突推动了文明的产生，汤因比的挑战与应战理论对此有精彩的论述。中国古代神话中黄炎大战等传说记载了远古华夏文明产生时的冲突场面。中国古代的一些发明创造曾通过战争传播到阿拉伯，再传到欧洲；西方近代文明也首先以冲突的形式传到东方，传到中国。不过，我们这里所说的冲突是人类群体的冲突，人类群体的冲突起到了交融文明的作用。如果不把文明看作是利益的实体，那么，在这些冲突中，冲突的不是文明，而是有着不同利益的人类群体。

那么，文明究竟会不会冲突？还是会的，但那是一种纯粹理念性质的冲突，比如基督教价值观与印度教价值观的冲突、现代人和传统人在认知事物时发生的观念冲突等。只要不把文明看作一种利益实体，“文明的冲突”就只会在这个层次上进行。因此，如果按照亨廷顿的说法，“文明的冲突”将成为主导世界格局的主要冲突形式，那么就只有两种可能性：第一，利益实体的冲突今后将不存在了，人类冲突只在观念的层次上进行；第二，“文明”是一种利益实体，它超出于国家之上，是一种比国家更大的利益范畴。

但是，文明究竟是不是利益实体呢？或者，超国家的利益实体是否就是“文明”呢？

原载《探索与争鸣》1994年第8期

一九九五

纪事

《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》获第一届全国高校人文社会科学研究优秀成果一等奖，这出乎我的意料。我本来以为，这本书如果能得到二等奖就算很好，得到三等奖就已经不错。当时是全国范围内第一次评奖，作品不受时间限制，所有成果都可以申报。这样，建国后的成果积累了几十年，其中不乏优秀作品。

有意思的是，该书在江苏省评了三等奖，到全国评成了一等奖。评奖的机制从一开始就不健全，越到后来就越加进人为干扰因素。评奖本是一种激励机制，但怎样才能使真正的好作品不被埋没？进而，好作品必须接受时间的检验，因此评奖的即时性和时间的检验性如何统一起来？

谈谈现代化的基本认识问题

什么是现代化？

现代化是一次文明转换的过程，即从农业文明向工业文明转换，在这个过程中，工业生产力将逐渐占优势，而社会的各个方面都将随之发生变化，从而形成一种新的文明方式。旧有的一切将根据能否适应新的文明而决定其取舍，不能适应的将会消失，能够适应的经过改造而融入现代化的整体过程。根据这个看法，现代化是一个全球的过程，具有确定的时间限定，世界上每一个国家都要经历这个过程；现代化有它明确的内容，就是工业文明的确立，它不仅意味着经济发展，还意味着为适应工业文明的需要而出现的社会各方面发生的变化。

为什么要实现现代化？

对这个问题一般人会觉得很简单，为什么要实行现代化？因为现代化“好”，现代化可以提高人的生活水平，可以使国家变得强大，可以使科学技术得到发展，可以赶上世界的潮流等。总之，现代化比不现代化好。

但现代化不是个用“好”、“坏”可以判断的问题。现代化确实有许多“好”的方面，比如大大地提高生产力，大大地提高科学技术水平，促进文化与社会发展等。但现代化也有许多“坏”的方面，例如人们最关心的生活水平问题，现代化确实提高了人的物质享受的能力，使人的生活前所未有地舒适；但同时又是以人类支付更多的劳动为代价的，生活舒适的同时也意味着生活的极端紧张，大规模的生产也意味着大规模消耗资源，不仅造成环境的破坏，还可能对人类将来的生存构成威胁。

因此，现代化不能用“好”和“坏”的标准来衡量，它可能同时既好也坏，既有利也有弊，它可以既解决老矛盾、老问题，又产生新矛盾、新问题。我们不能把现代化当成一种理想的“天国”来看待，不能以为只要有了现代化，就一切都有了，一切都好了。期望值越高，幻灭感会越强。我们应该在它本来的意义上来理解现代化，即现代化只是由农业文明向工业文明的转换。人类历史上有哪一种文明是十全十美的呢？决不能指望工业文明会完美无缺。

既然如此，为什么要去追求现代化呢？事实上，问题不在于追求还是不追求，对大多数国家来说，现代化具有一种被动的性质。既然现代化是对工业文明的确立，那么可想而知，先实行现代化的国家对后实行现代化的国家具有物质上的优势，所谓“落后就要挨打”就是这个意思。自从现代化过程在两个世纪前从英国起步以来，这个道理已被越来越多国家所认识，到20世纪，广大发展中国家深感现代化的急迫性，因此在亚非拉地区掀起追逐现代化的浪潮。所以，现代化是不容选择的，它只要求接受。现代化是人类历史发展过程中的一个必经阶段，我们说要实现现代化，并不因为它是一种理想的天国，而是因为这是一种历史的必然。能不能实现现代化，关系到国家的兴亡、民族的生存，中国人是在经历了一百多年痛苦的摸索后才认识到这个道理的，除此以外没有其他选择。

如何实行现代化？

在不同的国家，现代化有不同的实行方式。在最早实行现代化的国家（如英国、美国等），现代化是在不知不觉中发生的，所有的变化都在自然而然中产生，当时的人并没有刻意去追求“现代化”，甚至根本没有意识到他们正在经历现代化。“现代化”从哪里来，要到哪里去，大家都不清楚，人们只是随波逐流，走到哪里算哪里。这样一种现代化，进行得慢慢悠悠、从从容容，是一种自发性的现代化，没有受到强大的压力，因此国家在这时并不发挥作用。

但是先实行现代化的国家对其他国家造成巨大压力。由于现代化是工业文明取代农业文明，工业国家明显地强大于农业国家，出于生存的需要，其他国家便感到现代化的急迫性，力图在尽可能短的时间里赶上先行国家。这样，就需要最大限度地动员一切人力物力来“从事”现代化，现代化于是成了追求的目标，国家的力量也就变得很重要了，因为只有国家才能动员人力物力，只有国家才能制定现代化的战略方案，推动现代化的进程。所以，除了少数几个国家外，一切现代化都是在人为推动下进行的，国家是现代化的推动者和执行者，由这样一种方式实行现代化，目的是尽快“赶超”先行国家。

但这种方式有很大的缺陷，它往往把工业化等同于现代化，将发展经济设定为现代化的唯一目标。在这种情况下，国家与民族可以有不同的追求，国家（作为权力机构的国家）只是求经济发展，而民族却希望社会各方面的同步发展。国家与民族在现代化过程中有可能出现紧张状态，从而引发尖锐的社会冲突。这种情况，在后发生现代化的欧洲国家（如德国、俄国）曾出现过，在20世纪的发展中国家更是屡见不鲜。

尽管如此，靠国家来实行现代化的方式却越来越不可避免了。在这种情况下，只有充分扬其优点，尽力避免其缺点，才能使现代化进行得比较顺利一点。

怎样才能顺利实现现代化？

为能顺利实行现代化，关键在于避免失误。现代化几乎是每个国家追求的目标，但在现代化道路上，有的国家成功，有的国家失败；有的国家比较顺利，有的国家困难重重。这里的关键在于，人们是否能意识到现代化是一个非常艰难的过程，因此在这个过程中自觉地避免失误？

几乎所有国家在现代化过程中都有过失误。以第一个实行现代化的国家英国为例，它的现代化过程就有过严重失误，主要表现在“自由放任”这样一种政策上，一切经济活动都在完全“自由”的状态下进行，结果导致全面的社会失序，引起一次又一次经济危机。劳动人民在完全的自由竞争中失去保障，贫穷问题比工业革命以前还要严重。英国的教训曾导致严重的社会后果，后来被许多国家引以为戒。

其他国家也曾出现过种种失误，有些失误是很容易发生的误区，比如说，经济发展与社会、政治、文化发展脱节，社会二元现象对立，物质至上和文化空虚，利益分配失调，社会集团严重冲突，物质进步但未能保证社会全体成员的基本生存，以及领导现代化的精英集团道德楷模丧失等。说实话，在现代化过程中其他国家犯的错误已够多了，如果能认真地研究这些失误，引以为自己的教训，对顺利地实现中国的现代化是大有帮助的。中国自鸦片战争以来就面临着现代化的挑战，中国做出过一次次努力，进行过许多尝试，但多数的努力都失败了。中国人交的“学费”太多，学的却太少，其中的原因，没有正视别人经验教训是重要因素。中国人“天朝”意识太强，老喜欢用别人的失误来证明别人不行，或者别人的制度及文化有天生的缺陷。其实，现代化在世界各地都有大同小异的过程，别人犯过的错误，我们也是可能犯的。因此，为了在中国的现代化过程中尽量少犯错误，我们应该真正地睁开眼睛看世界，看看别人在现代化过程中有什么经验，有什么教训，用什么方法克服了所犯的错误。如果我们真正能用科学的态度来研究世界现代化的进程，把别人的经验教训作为自己的借鉴，那么中国的现代化就一定能顺利地进行。

原载《江南论坛》1995年第4期

一九九六

纪事

我记得我去无锡马山，住在太湖边上一个度假村。当时它刚开发不久，还不像现在这样繁华和喧闹，但周边的环境是极美的，山水相接，云天翠影，完全是自然景象。灵山大佛已经开光，但游人并不多；那时交通不如现在好，私家车也不如现在多，所以在度假村住上一两天，会觉得清静宜人。但后来发现了一个奇怪现象：尽管娱乐项目品种繁多，有些还在建设之中，但完全看不到水上项目，这与太湖的水资源太不相称了，马山本因为太湖水资源而被开发，但它守着水资源却不去利用！我就此问题询问当地负责人，不想回答让我大吃一惊：原因是太湖周边高度工业化，太湖水已经富氧化，不适合人体接触了。“富氧”这个词我是第一次听说，但湖水污染明显严重，以至于它只能“看”而不能“游”了。可是又过了七八年，却突然听说太湖蓝藻泛滥，连无锡自来水也一度不能喝。蓝藻是什么？它正是“富氧”的极端表现。七八年前人们就知道的问题，怎么反而变得更加严重了？很显然，现代化的失误正在中国重演——为增长GDP而不惜摧毁环境！可是现代化的失误必须重演吗？这才是最值得深思的问题。

这一年，《市场报·江南市场版》（一份无锡报纸）邀请我写一篇文章，于是就有了下面这篇文章。

现代化与我们的困惑

20世纪的中国问题，在很大程度上可以归结为要不要实行现代化、如何实行现代化的问题。然而，面对现代化，我们如何实现它，仍然充满了困惑，不超越这些困惑，前进的道路便仍然曲折。

一、问题的提出

什么是现代化，是必须首先谈清的问题，中国的许多困惑，就出在对现代化的片面理解上。

六七年前，一位美籍华人在谈到中国人的现代化观念时曾这样说：什么是现代化？如果是指彩电、冰箱、洗衣机，那么你们已经有了，但这不是现代化；现代化比这多得多。

六七年后人们回顾这段话，发现其中确实有很深刻的含义。

现在，经济发展得更充分了，我们不仅有彩电、冰箱、洗衣机，还有电话、微波炉、自动化办公系统，电脑也开始普及了，下一个目标也许是普及私人汽车。

然而，中国是否已实现了现代化？并没有。

人们可以说：中国还有许多落后地区，城乡的差别还很大，与发达国家相比，中国的经济还很落后，因此，中国要进一步实现现代化。

但假设这些问题都解决了，城乡差别缩小了，落后地区变富了，与发达国家相比，中国的经济赶上来了——假如这些都能成为现实，中国是否就现代化了？这个问题就比较难答一点了，但我们仍然要回答：未见得。

这里有一个根本的问题：现代化不能仅仅以经济发展为标准，否则它就不全面。

那么，什么是现代化？我们的困惑恰恰在这里。

研究现代化的学者从来就指出：现代化是一个整体的社会运动，不是一两个经济指标所能确定的。他们为现代化规定过许多判断标准，比如说，经济的工业化、人口的都市化、政治的民主化、社会的分工化、行政机构的专门化、行为取向成就化、思维方式世俗化、教育普及化、娱乐大众化、公德意识和职业道德的普遍建立、社会的开放程度越来越高等。所有这些都未免带有理想化色彩，但现代化是一个全方位的总体变化，这一点却是大家一致的看法。

然而在中国，至少一大半人把现代化理解为单纯的经济与技术发展，这充分体现在“四个现代化”这种提法上，“工业现代化、农业现代化、科学技术现代化、国防现代化”成了“现代化”的全部目标，而直到现在为止，这仍然是某些政府部门对现代化的正式理解。近几年来，随着人们对“现代化”的期望值越来越高，对现代化的理解似乎也越来越偏狭，社会的着眼点全部放在经济上，政府看指标，企业看效益，个人看收入，一切向钱看——在当代中国，这已经不是个人行为，而是社会的整体行为。“以经济工作为中心”，被某些人或某些集团理解为“以钱为中心”，对现代化的错误理解显然已渗透到社会的每一个细胞，中国若不从这种误解中摆脱出来，现代化将面临严重的困境。

那么，现代化究竟是什么？应该这样来看问题：现代化是一种新的文明（工业文明）逐渐确立的过程，它包含着全面、整体的社会变动。根据这个看法，经济发展虽然是现代化的内容之一，但不是全部内容，认识这一点对全面理解现代化具有非常重要的意义。

二、寻找历史的原因

对现代化的理解为什么出现偏差？这是由历史的原因造成的。中国的误解其实是许多发展中国家的共同误解，因为对几乎所有发展中国家来说，现代化都是被迫实行的，在其引发的过程中，还曾经出现过痛苦的经历。

这体现在“西方列强”对世界其他地区的粗暴对待上。西方发达国家由于在工业化的道路上先行一步，便气势汹汹，以强凌弱，把世界上几乎所有的其他地区都变成自己的殖民地或附属国，从而给当地居民造成许多苦难。我们不能说工业文明应该用这种方式传播，但对世界很多地区来说，它最初就是这样传播的，没有西方国家的强行进入，就没有这些地区最初接触“现代化”。

工业文明最初的这种进入方式，使这些地区的现代化过程十分艰难。现代化本来就是工业文明取代农业文明（或其他更古老的文明）的一个复杂的过程，在这个过程中新老文明的冲突会相当激烈，现在，又加上“西方文明”与当地原有文明的冲突，便使得文明转换的过程尤其困难。新的文明受到抵制，不仅因为它“新”，而且因为它“洋”，旧有势力在抵制“新”文明方面表现出的不合理性，被它在维护本土化方面表现出相当大的合理性所抵消了。这样，“现代化”在这些地区就深陷在各种冲突的漩涡中心，要使全民族都认同现代化，需要经历漫长而痛苦的过程。

中国的情况正是这样，而且，由于中国的古代文明太光辉，所以对接受一个“外来的文明”就更加抵触，更何况这个“外来”文明是西方的炮舰所强加给它的！中国在经受了一次又一次的失败之后，才终于承认大刀长矛不如洋枪火炮，以农立国比不上以工立国。在这种认识中，它开始萌发向西方学习的思想，但这种学习是有条件的，它一方面希望学到西方的“奇技淫巧”，一方面又希望保住中国的“儒学道统”。维护民族认同性与追赶世界潮流似乎处在对立的位置上，这使一代又一代的中国人感到十分困惑，摆在今天，我们会认为，这两者其实是不矛盾的，现代民族必须以现代的文明方式立足，但今天这个认识得来何其不易，有多少前人经过多少痛苦的摸索才最终懂得这个道理！昨天的历史必然要反映在今天的现实中，因此今天的困苦实际上就产生在昨天的背景中。

出自这样一种矛盾的心理，当年的中国人本能地设计出一种解决方案，这就是把在西方出现的那种新文明拆成两层，一个是“器物”的层次，一个是“观念与建制”的层次，工业文明于是被分解为“工业”与“文明”两个部分，“工业”是需要的，“文明”是不需要的。洋务运动正是在这种思路下发动的，今天，我们会嘲笑这种说法的幼稚，也会嘲笑洋务运动的不切实际，但这种思想其实一直僵而未死，在国人今天对现代化的理解中，难道看不到那种思想的幽灵——如果现代化仅仅意味着发达的经济，那么它就只剩下“器物”的层面了！今天的困惑是由昨天的环境造成的，但今天我们必须超越这种困惑。

现代化是一个复杂的过程，它当然不可避免地会有失误。但现实中的许多失误都是可以避免的，它们由认识上的失误而引起。如果对现代化有正确的认识，有许多失误就不会产生；如果不单纯从经济的角度理解现代化，有许多问题在一出现时就会引起高度重视。

比如说，社会财富分配失调的问题，如果单从经济角度看就难以处理。经济运行规律支持收入不平等，而且差距越来越大似乎是必然的趋势。按照自由主义经济理论，收入不均似乎有利于经济增长，因此当工业化最早在英国发生时，英国实际上鼓励了这种不均，而且不认为这样做有什么不好。但它的社会恶果很快暴露出来了；财富越多贫穷也越多，富裕的果实只被少数人吞噬，对多数人来说，财富就是苦难的根源。这种局面造成长期的社会动荡，终于使人民意识到：财富分配不仅是一个经济问题，它更是一个社会问题。英国花了很长时间才逐渐纠正这个问题，并且给其他国家留下了深刻的教训。

再比如说企业管理制度问题，这虽然与经济的发展关系甚密，但同时也反映着深刻的社会关系问题。第二次世界大战后，西方国家有感于东方劳资关系（例如日本企业）相对和谐，开始有意识地调整劳资关系，鼓励工人参加管理，实行所谓“民主管理”。不管这种做法是否产生实效，它却是西方国家自工业化以后许多教训的经验总结，“民主管理”解决的是社会关系问题，而不是经济问题，这个变化过程本应引起中国现代化的足够注意，然而，自转换企业经营管理机制以来，在一些地方行政首长的权力越来越大，“厂长责任制”越来越变成厂长说了算，如此造成的企业内部关系紧张是必然的。

腐败是一个更严重的问题，许多国家在发展过程中滋生出腐败，其中有一些国家，特别是非洲、南美国家，腐败之烈可以使现代化计划严重受挫，而且导致政权更迭，政局不稳，军队以清除腐败为名频频发动政变，国家的发展实际上无法进行。在发达国家中，腐败最严重的是意大利，而正是意大利，在西方国家中政局最动荡，经济发展水平相对来说也最低。有趣的是，有些西方学者从功能主义学说出发，认为在发展的过程中，腐败有其合理性，腐败能使效率不高的经济机器运转起来，从而使办不成的事办得成。他们进而推论说：腐败是发展中不可避免的现象，因此应认可腐败，承认腐败的积极作用。这些西方学者的立场是很奇怪的，我们很难判断他们是否真的相信自己的理论，比如说，如果他们自己的国家发生腐败丑闻，他们是否会站出来为丑闻辩护呢？遗憾的是，中国现在有很多人也相信这种理论，其实是为腐败寻找合理性。我们权且撇开为腐败辩护的私人动机，即使他们真的认为腐败在发展中起积极作用，那么至少这也反映了中国当前一个严重的错误倾向，即只从经济角度看问题，而不顾其他。

有些人认为先把经济发展起来，其他的事以后慢慢再说，袋子里有钱，别的一切都好办。这种看法是很危险的，尤其是领导层有这种看法就更加危险，经济发展不等于现代化，钱更不等于现代化，若把现代化完全等同于经济发展甚至等同于钱，今后将为这严重的失误付出沉重的代价。许多国家关于腐败的教训已经不少，如若无视这些教训，就会重蹈覆车之辙。

伊朗现代化失败是其他国家应永远吸取的教训。20世纪六七十年代，巴列维国王在伊朗发动大规模的现代化运动，他以石油为依托，借助有利的国际形势，在短短十几年中就使伊朗经济大为改观，一时令世人瞩目。但巴列维的现代化计划完全着眼于经济发展，政治变革和社会改造几乎完全没有列入考虑的范围，结果，经济是迅速发展了，其他方面一概跟不上，造成典型的二元脱节现象——这被现代化理论视为最忌讳的现象之一。其结果是一场悲剧：经济发展所引起的种种新问题找不到解决的途径，人们的不满一致发泄到巴列维的现代化计划上来，最终让最保守的势力——伊斯兰教阿訇得到可乘之机，一举而推翻了巴列维政权。接下来，便是近20年的战争与混乱，至今都没有恢复元气。

以上种种事例说明：对现代化的正确认识是非常重要的；正确的认识可以使现代化进行得比较顺利，理解上的偏差则会给现代化带来危害，甚至导致现代化的挫折。

三、现代化与新问题

我们在上面已经提到现代化的执行过程会出现失误，但“现代化”本身就不是十全十美的，它会引发一些以前从来没有碰到过的新问题。

现代化意味着发达的技术，用技术的力量造福人类；但技术也能危害人类，像核能和生物工程这样的技术，一旦失去控制就能导致人类自己消灭自己。

现代化意味着社会自由度加大，意味着社会的多元发展，但这些因素也增加了社会管理的难度，犯罪特别是有组织的犯罪日益严重。

再举一个很小的例子也能说明这个问题：现代化要求为每一个人提供接受教育的可能性，从而极大地提高了社会的知识水平；但现代教育制度把人像商品一样成批生产，人在这种教育中是增加了创造力，还是减少了创造力？

以上只举了几方面的例子，说明现代化在不断地产生新问题。其实，在人类历史上，人总是不断面临新的问题；老的问题解决了，新的问题又会产生。人的历史就是在这种困境中发展的，现代世界也不例外。现在大家都知道，在已经基本上完成了现代化过程的国家中，各种各样的社会问题并没有减少，相反还出现一些十分严重的问题，看起来似乎无法得到解决。

但发展中国家却很容易对现代化抱有过高的期望值，它们希望靠现代化（在这些国家常常被曲解为“工业化”）一举解决所有的问题。在这些地区，人们很容易把现代化当作一种理想来看待，仿佛只要有了“现代化”，也就会有一切。这种迫切的心理虽然可以理解，但却有很大的潜在危险。当人们发现“现代化”不仅不能解决所有的老问题，而且还产生不少新问题时，便会导致理想破灭，理想破灭会产生严重的抵触情绪，从而阻碍现代化的进一步实施。

现在，这种苗头已经在中国出现，若不引起足够的注意，会导致严重的后果。有些人缅怀过去，不是因为他们认为过去好，而是因为他们认为现在不好。现代化引发的新问题已经产生副作用，困惑的情绪正在滋长。消除这些困惑的最好方法，也许是明明白白地说清楚什么是现代化，为什么要实行现代化——明明白白地告诉大家：现代化不是天国，它只是历史发展中的一个必经过程，不经历这个过程是不可能的，否则就会被永远地抛弃在世界潮流之外。

原载《江南市场报》1996年2月13日

一九九七

纪事

上一年，罗荣渠先生突然去世了，我感到十分意外，因为我不久前刚去过他那里，当时他精神很好，谈笑风生，不仅给我看他刚写的论文，而且承诺：下次我到他家，会送我一幅字画。罗先生有家学渊源，父亲就是一位书画家，自己小时候也练过字画，所以功底很好。做学问之余，他会写字绘画，用以调剂心身。那几年罗先生正处在学术巅峰期，他总想把在“文革”中成熟于脑际的思想尽快表达出来，所以在他去世之前的那些年里，几乎是每月就写一篇高质量的论文，并开辟了现代化研究这个新领域。因为有同样的兴趣，我和他的接触逐渐深入，讨论到共同关注的学术问题时，我们的年龄差距就会缩小，常言中有“忘年之交”这一说，在我和他的交往中，似乎不存在年龄的问题。

罗先生却太早离开了，这是世界史学科的重大损失。当时北大希望我写一篇纪念罗先生的文章，我觉得必须用一篇现代化研究的学术论文，才能够表达对罗先生的怀念之情，这样就有了下面这篇文章。

现代化过程中的政治稳定问题
——兼读亨廷顿的《变动社会的政治秩序》

谨以此文表达我对罗荣渠先生的追思之情。

——作者附识

一

对许多发展中国家来说，政治稳定显得格外重要，稳定大概和发展密切相关，有稳定则有发展，无稳定就无所谓发展。二战后的许多事例似乎都说明了这个推理：在战乱不已、纷争频仍的国家中，经济发展是谈不上的。这方面最突出的例子是非洲一些国家，在那些政变迭起、民族和部族冲突不断的国家中，经济建设几乎不可能。二战前就开始追求现代化目标的国家也不乏这样的例子，比如土耳其到20年代末国内政局稳定后，经济发展才当真起步；而中国直到1949年之前都处在不断的战乱中，结果是在此之前的一切现代化努力都归于失败，因此把发展与稳定联结在一起的看法是自然而然的，没有稳定就没有发展便是一道公式。

但相反的例子也可举出许多，政治稳定和经济发展并不一定相联。有些地方政治高度稳定，但经济却并不发展，二战后的印度政局是相当稳定的，但它很长时间里是世界上最贫穷的国家之一。有些地方政治动荡频繁，但经济发展却也不慢，这方面的例子是南美国家，巴西、阿根廷、委内瑞拉等多多少少都是这样。有些国家政局很稳定，经济形势却不乐观；韩国政坛一贯是吵吵闹闹（至少在80年代中期以前是如此），但它的经济发展却屡现奇迹。泰国政变迭出，经济发展却很稳健；新加坡的经济发展当然不错，而它的政治局势又出奇的平静。可见，各种类型的例子都可以找到，甚至在沙特阿拉伯和科威特这些地方，人们还可以看到一个国家如何保留着传统社会的基本特征，而经济却在石油美元的扶持下惊人地发展——其政局几乎平静如水，几十年来没有一点变化。不少人认为亨廷顿的《变动社会的政治秩序》是在表达这样一种观点，即现代化必须稳定，要稳定则必须有强大的权威。但亨廷顿对经济发展与稳定的关系其实认识得相当清楚，他说：“经济发展和政治稳定是两个相互独立的目标。一项目标的进展同另一项目标的进展并无必然的联系。在某些情况下，经济发展计划可能会促进政治稳定；而在另外的情况下，经济发展计划可能会严重破坏政治稳定。同样道理，某些形式的政治稳定可以激发经济发展；而另一些形式的政治稳定又会阻碍经济发展。”(1)可见亨廷顿并不认为经济发展与政治稳定之间有固定不变的因果关系。有人把亨廷顿的书解释为经济的发展应不惜一切代价维持政治稳定，这其实是一种曲解。

二

但经济发展与政治稳定之间有没有内在的联系？如果有，是否有规律可循？一个国家总希望在现代化过程中有比较稳定的政治环境，不因为政治动荡而使国家蒙受灾难。现代化本身是一种转型，人们总希望转型的过程比较平稳。亨廷顿写《变动社会的政治秩序》显然就出于这样一种动机，他希望探讨稳定与不稳定的种种原因。但亨廷顿没有注意到经济发展与政治稳定之间随阶段而变化的相互关系，这使得他虽然意识到稳定与发展之间的关系很复杂，却没有能够看出在现代化过程中，发展与稳定间存在着一种阶段性的互为因果关系：在某些阶段上，稳定可能是发展的决定性因素；在另一些阶段上，政治上的某些变动可能是发展所必需的，至于这种变动是以何种方式进行（以稳定的方式还是以不稳定的方式），那就要由各种主客观条件来决定了。

有一个问题亨廷顿阐述得很好，就是在现代化的起点上，必须有强大的国家，必须有权威，对许多正在追求现代化的国家来说，“基本的问题不是自由，而是创立一个合法的公共秩序。……人们可以有秩序而没有自由，但他们不能有自由而没有秩序。必须先有权威，然后才能对它加以限制”(2)。所以亨廷顿指出：没有稳定的权威，现代化就无从谈起，现代化的第一个条件就是建立强大的、为全体人民一致接受的政治权威，即民族的国家。他提出：“经济增长需要文化的现代化，文化现代化要求有效的政治权威；而有效的政治权威则植根于纯一的民族共同体”，“在政治上先进的社会中，对那些比较直接的社会集团的忠诚要从属于并被纳入对国家的忠诚之中”(3)。由此可见，把亨廷顿的理论看作是一种权威主义的理论，显然是有一定道理的。

但国家的权威不是绝对的，它随现代化的阶段而发生变化。在发达国家现代化的经历中，人们看到一个统一的、强大的国家站在现代化的起点上，它的具体表现形式是专制王权。专制王权取代了过去血统的、地域的、分散的权威，由此而把国家从战乱引向稳定。所以专制王权的历史功绩是巨大的：它使民族第一次有一个凝聚核心。但这个核心的建立几乎都是在长期的战乱中完成的，为了克服过去分散的权威和排除外来的权威，往往要用很暴烈的手段才能做到。在专制王权建立的过程中出现的不是稳定，而是不稳定，只是在极端的不稳定之后确立了权威，才最后形成了稳定。

稳定给经济发展带来了契机，这表现为重商主义时期的农业和手工业发展。不过在这一次发展和真正的现代化发展——大工业发展之间仍然有很大的差距，专制王权一般都不会主动推进现代化，相反他们会成为现代化的阻力。在欧洲发达国家，现代化是这样发生的：它先借助王权的力量造成了国家的权威，然后用民族的国家取代君主的国家，为现代化发展扫除障碍。在欧洲国家，推翻专制王权的过程往往也是暴烈的。在英国，经过20年的革命战争和20年的王政复辟，最后用一个巧妙的妥协解决了问题。在法国，革命的狂风暴雨席卷了25年之久，最后还是被专制王朝卷土重来。在德国，革命虽然没有那么诚心诚意，但毕竟也是充满了暴力——有时是用对外的战争来替代内部的纷乱。因此在现代化的这个阶段上，不稳定很可能是难免的，理由很简单——当原有的统治者不愿接受现代化时，只有两种选择：要么放弃现代化，以维持现有体制的高度稳定；要么出现革命、暴动、造反等等，为现代化扫除障碍，而这当然就意味着政治的不稳定。亨廷顿对此其实也有所知，他曾说革命“是使传统社会现代化的一种方式”，“革命是现代化的一个方面”(4)。但他没有意识到不稳定也可能是现代化所必需的一种手段：当社会需要靠革命来推动现代化时，它当然是不稳定的。

对于20世纪才开始追求现代化目标的国家来说，情况是否有所不同？这些国家一般都经历过殖民统治，在殖民势力退却后才获得独立；或者在传统体制下生存得太久，结果被弄得羸弱不堪，直到经过激烈的奋斗才重新振作起来。这种独立的过程或重新振作的过程往往充满了暴力或动荡，恰似欧洲国家在形成专制王权时的情况一样。也正如欧洲国家在经过相当长时间的不稳定之后出现一个国家的权威（专制君主）那样，新独立或新振作的国家也出现了国家的至上权威。但20世纪，这种权威不是由君主而往往是由某些政治组织来体现的，那就是政党。亨廷顿说得很精彩：在20世纪，发展中国家政党的至高无上相当于17世纪欧洲国家君主专制的至高无上，二者都是为创建一个民族共同体提供基础，从而为现代化准备条件(5)。

新国家建立后，它的前途未见得光明，现代化的目标很难说就已经确立了，国家的稳定因此和目标的选定会有很大关系，这就像在欧洲国家专制王权确立后，统治者未必愿意推进现代化一样。在一个传统势力不太强，或者其实力已经在争取独立的过程及重新振作的过程中被严重削弱的国家，领导权也许会掌握在致力于推进现代化的人手中，这时，国家的高度稳定是必要的，因为稳定能保护现代化的领导力量，而任何不稳定都会使现代化蒙受损失，追求稳定不仅必须而且合理，而只有在这个阶段上，我们才能同意“稳定就是发展”这样一个命题，并且同意亨廷顿关于如何维持稳定的许多见解，比如：不要把现代化的期望值定得太高，以免目标的破灭引发民众的不满(6)；不要让经济发展得太快，以免过快的发展速度带来过大的突变刺激(7)；不要让民智开发得太早，以免其知识水平超越现实所能容纳的界限；以及现代化的实施应采用费边式战略和闪电式战术相结合，每一次行动只能设定一个相对低度的目标，以免激发起过多的反对派(8)，等等。

但在另一些国家，政权可能不掌握在推动现代化的人手里，传统势力可能很强，现代化的一切努力都受到抵制。殖民主义撤出后留下权力的真空，填补真空的可能是权欲熏天的野心家，他们除了自己的权力外什么都不关心。对殖民主义的憎恨和对民族耻辱的怨愤会引发激烈的排外情绪和偏颇的民族自尊心理，从而对现代化的伴生物乃至现代化本身都恨之入骨。传统并不一定来自传统的统治者，实际上，根据亨廷顿的研究，在现代世界上，传统的统治者为了延续其统治的合理性，反倒愿意进行某种程度的现代化改革，比如伊朗的巴列维国王和埃塞俄比亚的海尔·塞拉西皇帝就是如此（在较早进行现代化的欧洲国家中也有类似情况，比如普鲁士的俾斯麦就是一例）。而领导国家获得独立的民族主义领袖和发动革命推翻传统制度的新政治精英却很可能对传统抱有更深刻的眷恋，他们可能更愿意以传统的民族文化来抵制西方帝国主义的“文化入侵”，以传统色彩的民族主义在饱尝西方侵略之苦的民众中争取更大的支持，从而为新建立的政权提供更充分的合理性。在这种权力已交给“现代”新人，但现代化进程却由于以上种种原因而被下意识地推迟的国家中，政治稳定是靠不住的，传统与“现代”的对立仍会很尖锐，迟早要爆发冲突；而且拖延的时间越长（在此种条件下可以有一段相当长的高度稳定时期），冲突就会越激烈。

由此我们可以看到第二次世界大战后在亚洲和非洲新兴国家中，政治稳定呈现出纷杂的局面。一般来说，领导权若掌握在致力于现代化发展的人手中，这个国家的政治稳定程度就比较高；而“非现代化因素”（比如传统文化的因素、部族对立的因素、个人权欲的因素等）占主导地位的国家中，其政治稳定就始终会是一个问题，即使在一段时期内呈高度稳定状态（由于建立了强大的国家机器，有高超的统治手腕等），其潜在的爆发力也会相当巨大，超稳定的政治局面可能会在一个晚上就全然崩溃。亨廷顿在60年代末写作这本书时曾高度赞扬的一些“稳定的”政治结构，后来被证明是不稳定的。亨廷顿的问题在于他未能把现代化分解出阶段来，实际上在每一个阶段，稳定和不稳定都有其特定的条件，造成稳定和不稳定的原因也不是无规律可循的。

三

亨廷顿认为政治现代化有三个方面的内容：第一是所谓“权威的合理化”，即以单一的、世俗的、全国性的权威取代分散的、宗教的、集团或地域性的权威；第二应达到“政治职能的区分化”，国家官僚机构的出现便是其集中的表现；第三，“政治现代化涉及整个社会中更多集团的参政”，亨廷顿并且认为，人民的大规模参政是“现代国家与传统国家的最大区别”(9)。显然，参政比前两个因素都更重要，亨廷顿相信，政治现代化过程中权力发展经历这样几个阶段，即：先集中，再扩大，最后分散。

我们已经看到：“权威合理化”指的是权力的集中，这在民族国家建立时就基本上做到了。“职能区分化”的目标按亨廷顿自己的说法，在欧洲大陆发展得很早，专制君主时期就在向这个方向发展。这样一来，扩大参政就是打算推进现代化的人掌握政权后真正需要解决的问题了。对20世纪的新兴国家来说，尽管亨廷顿认为它们同时需要解决所有的问题，其任务之艰巨、环境之复杂应该是前所未有；但事实上，扩大参政仍然是第一位的任务。强大的政治权威建立起来后，参政是最复杂的问题。参政问题之所以复杂，是因为它关系到新制度的稳定性。推进现代化的人掌握政权之后，现代化有可能顺利地开展。但现代化会很快造就新的社会集团，形成新的社会要求，新集团新要求迟早需要在政治上反映出来，而如何吸收这些不断涌现的新集团，便是体制面临的迫切任务。

一个在把权力转移到推进现代化的人手中从而获得宝贵的政治稳定的国家，现在将面临新的不稳定因素。我们在谈论这一点时，必须时刻记住：现代化是一个连续快速变化的过程，人类历史上从来没有过如此迅速的变化。因此当一个阶段结束从而达到平衡与稳定时，另一个阶段的开始又意味着不平衡不稳定的因素已经随之而来。原有的稳定正在消失，新的稳定是争取的目标。

掌权者如何处理参政问题，于是成了现代化开始后争取维持继续稳定的关键。我们看到在新兴国家中，正是这个问题引起了局势的分化。南美国家经济发展速度很快，但参政问题始终没有解决好，政局一直比较动荡。印度经济发展速度缓慢，但参政问题解决得比较好，政局一直比较稳定。韩国一度动荡得很厉害，焦点正集中在参政问题上。新加坡的参政问题似乎是被冻结的，这样也能维持一段时间的稳定。亨廷顿对这个问题的阐述很有见地，他认为：制度化是问题的关键，“制度化是组织和程序借以取得重要性和稳定性的过程”(10)。一个新兴国家越早建立起制度化的体系，它就越容易保持政治的稳定，因为制度化能够保证把不同社会集团（如新产生的阶级，少数民族集团等）按既定的程序稳步地吸收到体制之内，以免它们在体系外造成无规则的破坏。亨廷顿对制度化和参政这两个变项的相对发展程度与政治稳定的关系所作的论述非常值得人们注意，他说：参政和制度化两者都处于低水平的社会是不稳定的，尽管这种不稳定也许要到未来才表现出来；制度化高出参政水平的社会是稳定的，因为它有能力吸收日益扩大的参政要求；参政水平已超过制度化水平的社会是不稳定的，因为体系缺乏有效的规程接纳广泛参政的社会力量；参政与制度化两者都处于高水平且已取得平衡的社会是最稳定的，这些政治体系既具有强烈的现代色彩，又很发达。亨廷顿关于四种组合形式对政治稳定造成的不同后果的论述应该说是相当准确的，如果以世界各国的现实情况来验证这一判断，可以说基本上符合事实。由此，可以知道80年代中期以前的韩国应该是不稳定的，因为它的参政超出制度化水平；凯末尔革命后的土耳其应该是稳定的，因为他在战胜入侵者后立即致力于制度化建设，而且这种努力在以后仍然继续进行；斯里兰卡自由党在50年代动员农村的努力虽然使该党赢得大选并取得了农民的支持，但由此而形成的政治结构却把泰米尔少数民族排除于体系之外，为以后出现的种族武装冲突埋下了伏笔；印度在参政和制度化方面都达到较高的水平，因此它尽管经济发展速度缓慢，但政治上却呈现出相当大的稳定性。

应该说明：亨廷顿的“参政”并不是“民主化”的同义词，“参政”指的是对政治事务的关心与参与——社会集团是否想通过政治的途径提出和解决问题。而政治途径既包括投票和选举，也包括骚乱、闹事、政变和革命等。有序的政治参与给国家带来稳定，无序的、非制度化的政治参与则一定使国家动荡不已。正因为如此，才有制度化高于参政水平或参政水平高于制度化会导致不同的结果一说，可见制度化对政治体系而言是多么重要，它在国家现代化的过程中几乎是追求社会稳定的最关键的因素。

总之，亨廷顿提出一个非常值得注意的观点，即制度化应先于参政的扩大，而且制度化建设从一开始就应该向有利于参政扩大的方向发展。有些制度不利于参政在未来的扩大，因此会对未来的稳定产生影响；一个灵活而具有充分容纳能力的体系最能保障持续的稳定，向这个方向的制度化努力是最值得提倡的。直到这一个切入点上，亨廷顿才提出民主制度的优越性，因为民主制度最有利于制度化的参政扩大。

四

现代化过程中的政治稳定，从根本上说是政治结构适应社会变化的问题，应变能力是稳定的先决条件，政治技巧则退居其次。中国的传统结构曾经是一个超稳定体系，在受到现代文明挑战之前存在了几千年，被历史证明有高度的生存力。在中国历史上，尽管农民起义频频发生，但制度的稳定性却不受影响，在几千年的漫长的时间里，“治”多于“乱”，体现出制度的合理性。但在面对现代文明的挑战之后，它却无所适从，一乱逾百年，而且越乱越烈，直到现代化成为全民的共识之后，才从大乱而大治，为现代化创造了必备的环境。究乱之根源，是中国的政治制度应变能力不够，需要经过艰苦的奋斗，才逐渐取得对现代化的认同与承受力。亨廷顿对此的评论是：中国的传统体制太合理了，以至它对现代社会的应变力几乎等于零(11)。从历史的角度看，无论哪一个国家要想保持现代化过程中的政治稳定，最根本的一条就是适时而变。在一个变化为绝对真理的历史阶段，只有跟上变化，才能驾驭变化。亨廷顿对此也很清楚，他说“政治体制的发展落后于社会和经济的变化，这就是政治上的首要问题”，而且把它看作是“暴力和骚乱事件的根源”所在(12)。但他的书没有紧扣住这一论题，让人们认识到不适时而变将会导致多么大的危险；相反他在政治技巧方面作了太多的文章，让人们误以为稳定便是目标，为此可以牺牲一切。这对一本享有盛誉的书来说，不能不说是一个巨大的缺陷，尽管他对于稳定的技术性因素的确阐述了很多卓越的见解。

原载《罗荣渠与现代化研究》，北京大学出版社，1997年。

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(1) 塞缪尔·亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，中文译，上海译文出版社1989年版，第6页。

(2) 同上书，第8页。

(3) 同上书，第376、33页。

(4) 同上书，第287、288页。

(5) 同上书，第370页。

(6) 同上书，第49—51页。

(7) 同上书，第54—55页。

(8) 同上书，第374—375、380—382页。

(9) 同上书，第38—39页。

(10) 同上书，第14页。

(11) 同上书，第185—186页。

(12) 同上书，第5页。

一九九八

纪事

以下三个年度挑选的文章，都是关于现代化失误的。除这几篇文章外，还有另外几篇也是同样的主题。那几年我主要关注的是世界现代化进程中的失误问题，我认为从整个世界范围看，失败的现代化多于成功的现代化，挫折多于顺利，失误多于成绩，因此了解失误就有助于成功，不懂得失误就容易走迷途。对于现代化研究来说，多研究失误可能更有意义，所谓“前车之覆，后车之鉴”，牢记别人的失败，才能警钟长鸣——这就是“忧患意识”。

我觉得我的现代化研究有两个特点，第一个特点是讨论模式，这在《走向现代国家之路》、《在传统与变革之间》等书中得到表现；第二个特点是讨论失误，其成果集中于《寰球透视——现代化的迷途》之中。

谈现代化过程中领导者力量的错位
——以德国为例

一、问题的提出

在现代化进程中，由谁来领导现代化，这个问题似乎没有引起足够的重视。但现代化的领导权问题是个相当重要的问题，在很大程度上决定一个国家现代化的道路。

在马克思主义经典作家看来，代表先进生产力的阶级领导历史的潮流：资产阶级推翻封建社会创造资本主义社会，无产阶级再推翻资本主义社会创造社会主义和共产主义社会(1)。他们说：在现代历史的早期，“资产阶级摧毁了封建制度，并且在它的废墟上建立了资产阶级的社会制度，建立了自由竞争、自由迁徙、商品生产者平等的王国，以及资产阶级的一切美妙的东西”(2)；社会变革是由生产发展的需要决定的，“问题的中心始终是社会阶级的社会和政治的统治，即旧的阶级要保持统治，新兴的阶级要争得统治”(3)。这样，马克思主义经典作家以清楚的语言表明新兴阶级是新社会的领导力量，新社会的基础由新社会力量来奠定。

汤因比从文化历史观出发，也得出非常近似的结论。他认为一个文明由于失去活力而陷入僵止状态，当这种僵止的社会受到内部或外来的“挑战”时，它必须被激活，才能成功地实行“应战”；而被激活的过程，“是通过内部无产者脱离了那个已经失去创造能力的文明社会的少数统治者的行为而产生的……从这个角度来看，我们就能了解，在无产者脱离了少数统治者的运动当中，一个社会从静止状态又过渡到活动状态里，因此产生了一种新的文明”(4)。汤因比所谓的“无产者”并不是近代意义上的无产阶级，他所说的“无产者”是指从旧社会中分离出来的一种力量，即新生力量。因此，在汤因比那里，从旧文明向新文明的过渡以新生力量脱离旧统治者为标志，新社会力量主导着历史的潮流。

这样，作为新文明取代旧文明、工业文明取代前工业文明的现代化运动，理应由“新兴阶级”或新的社会力量来领导——从理论上说，这完全符合逻辑，而且也符合现代化早期的实践，比如英国、法国就是这样。然而在现实中，这种理想的状态却有可能走形，现代化也可能由旧社会力量来领导。随着现代化在世界范围内扩张，现代化越成为潮流，由旧统治者领导现代化的实例就越多。但旧社会力量主动推进现代化的目的是保住自己原有的地位，在一个完全不同于旧社会的新社会秩序中争取主动权。于是，从19世纪末开始，许多地区就出现由旧社会力量领导的现代化运动，20世纪以后，这种现象则越来越普遍。

但是由旧统治力量领导现代化往往不成功，这里要求有激烈的角色倒置。现代社会包含的现代性因素往往与旧统治者格格不入，顺应这些现代性是很困难的。其次，这里面始终有一个领导权问题，而现代化的本质倾向于新的社会力量。只有在新的社会力量软弱而旧的社会力量能最大限度地顺应现代性的条件下，旧统治者领导的现代化才可能取得某种成功。但这种成功中潜藏着巨大的危险，角色的倒置有可能引起灾难。旧统治者领导现代化的最早例子是德国，而德国正是这种灾难的实例。

时至今日，几乎没有学者不承认德国现代化是一种“保守的现代化”(5)，“是自上而下的结构改造”(6)。应该说，“自上而下的结构改造”的基本特征，就是旧统治集团把握了现代化的领导权。但是，旧势力如何在德国把握了现代化的领导权，这样做对国家又有什么影响？这些就是本文试图讨论的问题。

二、德意志发育不全

旧势力在德国把握现代化的领导权，其基本原因是德国的新生力量太软弱。还在1848年欧洲革命时，马克思就对德国资产者无力领导德国现代化作过准确判断，他说：“在德国，资产阶级甚至连自己的公民自由和自己的统治所必需的起码的生存条件都没有来得及取得，就卑贱地做了君主专制制度和封建制度的尾巴”，所以，“历史上没有比德国资产阶级更可耻更下贱的角色了”(7)。

但德国资产者怎么会“连自己的公民自由……都没有来得及取得就卑贱地做了”旧制度的尾巴？这就要在历史的过程中寻找原因了。简单地说，德国错过了历史发展的最初机遇，而一步落后就步步落后，在现代化道路上成了后来者。

在历史上，先进入现代化的国家都是先形成民族国家的国家，英国、法国等都是这样。德国形成民族国家的过程却挫折重重，这使它长期处于分裂状态。962年，鄂图一世奠定“德意志民族的神圣罗马帝国”的基础，它据说是所有德意志人的共同国家。然而事实上，帝国从来就分裂成大大小小的诸侯国，由各国“邦君”实行事实上的统治。德意志皇帝从11世纪起就号令不动诸侯了，相反还时常受到诸侯的挟制。

16世纪，西欧已出现民族国家，这些国家也因此而强大起来。民族国家的形成归功于专制王权的出现，因为正是专制王权强行粘合了民族，使民族统一在一个强大的政权之下。德意志也很早出现专制制度，但它是以邦国为基础形成的，统一的德意志国家却反而因此更难产生。邦国的专制制度加强了诸侯的分裂势力，民族统一遇到了巨大的阻力。

17世纪初，德意志出现一次统一的机会，德意志皇权几乎就要统一国家。然而这次机会却白白地错过了，德意志甚至变得更加分裂。这次机会就是著名的三十年战争，战争中，哈布斯堡家族的皇帝几次打败新教诸侯，非常接近于赢得战争。但战争终究还是失败了，诸侯并不愿意皇帝取得胜利，西欧各国则不愿德意志获得统一。每当皇帝在战场上获胜，更强大的敌人就会卷入战争，战争是在宗教的旗帜下进行的，但越打下去，就越具有民族战争的特色。最后，当同样是天主教堡垒的法国站到新教同盟一边与皇帝对阵时，民族战争的性质就十分清楚了。然而皇帝却对此几乎无所认识，他始终认为战争的目的是消灭新教，每次他把新教打败，就对新教徒实行不妥协的宗教政策，这就迫使新教徒不得不一再聚集到新教诸侯甚至外国侵略军的旗帜下，拼死反抗皇帝的迫害。纵观三十年战争的历史，我们发现民族主义在德意志几乎还没有萌发，因此当参战的各国都已经是民族国家时，被碾碎的就只能是德意志。战后，德意志土地上出现了300多个大小诸侯国、1000多个帝国骑士领、几十个帝国自由市，它们都是各自独立的行政实体，其存在受到国际条约的保证。奥地利的皇帝再也不能统一德意志了，他现在“只是德意志君主中的一员，尽管在很长一段时间里，他是其中最强大的一员”(8)。

从三十年战争可以看出：德意志从一开始就没有让新社会势力登上舞台。在英、法这些国家，专制制度是王权与市民结盟的产物，在德意志却始终没有出现这种同盟，皇帝狂热的宗教情绪使他与城市始终对立，而“国家利益”在皇帝那里似乎还未曾存在。在一些国家，新教曾经是民族认同的触媒，在德意志却被诸侯利用了，他们借宗教改革来对抗皇帝的权力，使统一的意图不可实现。在三十年战争中，皇帝和诸侯始终握有主动权；三十年战争后，尽管德意志更加分裂，诸侯的权势却更加增长，正如德国历史学家洛赫所说：“各邦诸侯，无论其邦土大小如何都一样地创立自己统治范围内的专制主义政权。”(9)这样，在跨进近代国家的门槛时，德意志一开始就发育不全：它有专制，却不能统一；它专制力量强大，统一的可能性却反而因此很小。德意志民族国家被推迟两百年才最终出现，德国落后的种子在三十年战争中种了下来。

三十年战争后，皇帝失去了统一德国的机会，越来越退回到他的家族领地上去，致力于构筑多民族的哈布斯堡君主国。但这样一个多民族的政治实体越巩固，皇帝就越不能涉足德意志的民族国家，因为君主国的多民族性是与统一德意志的民族目标相违背的，多民族的包袱使皇帝最终失去了统一德国的资格。这样，德国统一就必须由新权威来完成——但是，新权威在哪里呢？

我们知道，这个新权威后来出现在普鲁士。普鲁士起初只是德意志东北部一个边防马克，后来成为勃兰登堡选帝侯领地。三十年战争中，选帝侯曾向瑞典国王请求中立但瑞典国王说：“中立是什么东西？我不懂什么叫中立。”(10)瑞典有一支13000人的军队可以横扫德意志，勃兰登堡当然也无可幸免。这种情况使新继位的选帝侯腓特烈·威廉一世（1640—1688年在位）深受刺激，他决心按瑞典的模式建立常备军，靠军队的力量推行强权。1653年，选侯与庄园领主(即“容克”)达成协议，领主们取得向农民任意收取封建租役的权利，并主持庄园法庭、维护农奴制，选侯则在全国征收军事税，建立一支常备军。三年后，选侯手中掌握了一支18000人的军队，这使他建立了邦国内的中央政权，开始实行专制统治。这样一来，普鲁士的专制就是典型的旧统治力量相互间的结盟了，具体地说，就是选侯与容克结盟。我们在德意志近代史的早期一再看到旧统治力量间的结盟，这种结盟从一开始就把德意志的新生力量窒息在襁褓中，它对德国的命运造成致命的影响。

不过容克国家并不守旧，相反却乐意接受新事物，这对德国后来的发展又是关键的一着。亨廷顿说：在现代化冲击下，传统的统治者认识到“传统的合法性现在较易引起质难，他们必须以良好的政绩来证实自己的合法性”(11)。在世界范围内，普鲁士旧统治者最早认识到这一点，于是便竭力想操纵历史的潮流。

操纵潮流的第一次努力是“开明专制”，其代表人物是腓特烈大王（1740—1786年在位）。在腓特烈时代，专制主义已濒临死亡，英国的专制已被推翻，法国则正在酝酿震惊世界的大革命。然而在德意志，专制君主的使命似乎还没有开始：没有专制王权，由谁来统一国家呢？历史学家赫夫顿说：开明专制为“被剥掉了君权神授观念的君主制度提供了新的理论基础……从而使它再度合理化”(12)。这种“新的理论基础”就是所谓“人民公仆”的理论，腓特烈大王说他是“普鲁士王国的第一仆人”，“国家的第一公仆”。但公仆的意志却必须是国家的绝对意志，公仆要主宰国家!“公仆”理论虽仍然为专制王权声张合理性，却受到德意志思想家的普遍欢迎，这些思想家据说是代表着新生的力量，包括康德和黑格尔在内，无不夸奖腓特烈的“英明”(13)。可见，“开明专制”让普鲁士的旧统治者安然度过了一次合法性危机，它居然让普鲁士的新生思想界为之欢呼!不过，“开明专制”仍旧是专制，它只是用新思想来支撑旧制度而已。这种乔装打扮的旧制度能够在德意志维持下去，的确是德意志旧统治势力的一大幸运!

但现代化的潮流使德意志旧统治者面临着更大的挑战，法国大革命给德意志带来巨大的冲击，拿破仑战争带给德意志无可估量的影响。随着法国大军的胜利挺进，西欧的政治制度、经济发展和意识形态如潮水般涌进德意志，使德意志经受着现代化的洗礼。面对生死挑战，普鲁士发生施泰因—哈登堡改革，这是又一次来自旧统治势力的主动变革，变革的结果是使旧势力再次掌握历史的主动权。当时，正如历史学家贝斯特所说：“敏感的普鲁士人可能对激烈变革所取的方向有争议，但只有闭着眼睛的人才会不承认激烈变革的必要性。”(14)容克阶级显然看出了这一点，于是采取了主动变革。

既然改革由容克主导，那么就应该具有双重目标：一方面它应尽量改造旧的社会结构，使它向新社会靠拢；另一方面它必须保证容克的利益，其终极目标是使容克的统治更加巩固。这样一种看起来相互矛盾的目标后来居然是达到了，其做法是：“解放”农奴，同时规定赎买政策，农民要割让1／3—1／2的土地给庄园主，才能赎出其余土地的使用权并赎买封建义务。这样，农奴虽然“自由”了，容克却仍旧是社会的主宰，他们通过土地占有而保留着对农民的治理权和司法权，并且通过农奴赎身取得了资金，今后便可以由他们来发展普鲁士的资本主义。对此，当代研究者其实说得很透彻：“不是一场胜利的资产阶级革命给普鲁士的资本主义发展扫清了障碍，而是由古老的庄园主阶级或者说它的国家所操纵的改革给它做好了准备。”(15)

施泰因—哈登堡改革是普鲁士面对拿破仑冲击而发动的一次深刻的社会变革，它最充分地体现着所谓的“普鲁士道路”。由于德国统一要由普鲁士来完成，因此普鲁士道路对德国将产生深远影响。事实上，在德意志境内，各邦的反应多数是消极的，它们要么无所作为，要么顽固不化，普鲁士的变革是德意志境内最积极的事态，这让普鲁士占了历史潮流之先。但变革是由旧社会力量主动推进的，这又为德意志的发展道路奠定了模式。

三、争夺现代化的领导权

历史发展到这一步已经可以看出：在近代德意志的每一个关键时刻，旧势力都在起主导作用，新力量似乎还没有出生，或者还没有登上历史舞台。但拿破仑的冲击却使旧德意志一去不复返了：战争中，已存在一千年的神圣罗马帝国寿终正寝，原有的数百上千个大小邦国、帝国骑士领和帝国自由市合并成38个半独立的行政单位，德意志在统一的道路上迈进了一大步。更重要的是，战争中产生了德意志的民族主义，人们意识到落后是由国家不统一造成的，于是，新的社会力量出现了，它以西方的民族主义和自由主义为旗帜，要求国家统一和政治自由。在它看来，自由和统一是不可以分割的，但如果一定要作出孰先孰后的选择，那么按巴登自由主义政治家和思想家卡尔·冯·罗特克的说法：“我宁要没有统一的自由，而不要没有自由的统一。”(16)这意味着新力量企图自下而上地改造德国，与迄今为止的德意志道路背道而驰。人们似乎很愿意尝试一下革命的方法，这在拿破仑战争结束后的30年中，表现得越来越明显。

最后，革命果真出现了，1848年德意志爆发全面革命。革命需要完成两项任务，一是统一德国，二是推翻专制。用革命的方法解决德国问题就必须同时完成这两项任务，否则就一项也完成不了，革命从本质上说必须自下而上地进行，因此不推翻各邦国内的专制，就不可能实行革命的统一。然而遗憾的是，卷入革命的人似乎并没有意识到这一点，他们在整个革命过程中始终在期待统治者的指引。莱茵区资产阶级领袖汉泽曼在革命前夕写给政府的一封信十分典型，他说：“……我的希望，我的哀求，都寄托在我们尊贵的国王身上。靠它，靠霍亨索伦王朝，德意志才能……免于无政府状态之祸。”(17)在这种心态下，革命就很难进行到底。

不过更为遗憾的是，革命从一开始就分为两半。一半坐在法兰克福的国民议会中讨论“统一”，并最终把统一的帝国皇冠赠送给普鲁士国王。国王不领这个情，说他不能从贱民手中接过这顶“耻辱的皇冠”(18)。这使得法兰克福议会中资产阶级的“革命者”们茫然不知所措，尽管德意志西部工商业特别发达的地区发动过几次小规模起义，但终因全德意志不愿响应，统一的愿望也就因此而灰飞烟灭了。

另一半在柏林和维也纳街头发动巷战，目的是推翻君主专制。两地（及其他一些地方）都流了血，并一度把宫廷赶出城外。但是，当革命取得这初步的胜利后，革命者就心安理得地坐进了由宫廷授权召开的临时议会，并心甘情愿地等待宫廷打回来复辟。这样一种半心半意的革命在西欧国家是从来没有过的，德意志新生力量生来软弱，在革命过程中暴露无余。

这样，主动权又回到旧势力手中。在革命中，旧的社会力量以专制君主为核心，动用武力镇压了革命。但革命被镇压后，普鲁士却发生了戏剧性的一幕：国王颁布了一部钦定宪法，规定普鲁士成为“立宪的”国家!这在整个德意志都造成深刻的震撼：当时，多数邦国都废除了革命中制定的宪法，而唯独普鲁士却颁布宪法，从而使全德意志都为之归心。自此后，德意志的自由主义者就心甘情愿地接受霍亨索伦家族的领导了，容克成了德意志自由主义的旗手！美国历史学家平森说：“1848年革命失败后，人们普遍认为德国人天生是不适宜民主来统治，只有用强制性的纪律才能把全民族团聚在一起。”(19)但这种心态其实被一种阿Q式的自我安慰精神遮掩起来了——普鲁士不是得到宪法了吗？英明的统治者将引导人民走向未来!然而，恩格斯却对德意志的未来有过准确的预见，他说：革命的失败意味着“政治自由主义——资产阶级的统治……在德国永远不可能实现了”(20)，看来德意志的旧统治者又胜了一筹。

60年代初，自由主义与专制政府摊牌，触发事件是国王的“军事改革”，国王企图通过军事改革打击自由主义，于是资产阶级自由派就在议会否决政府的预算，企图切断“军事改革”的财源。当时，如果议会获胜，那么普鲁士就会像英国那样通过议会斗争，逐步向民主制度转化。威廉一世(1861—1888年在位)显然意识到这种危险，因此他打算退位，说他“做不到按照议会中现在这个多数的意志来进行统治”(21)。正在这时，他的容克陆军大臣推荐另一位容克政治家、正在彼得堡任大使的俾斯麦回朝，拯救容克和容克的国家。

俾斯麦做的事其实很简单，就是：他要让容克来完成德意志统一的历史任务，从而让自由主义无立足之地。1848年革命是由自由主义发动的，当时，它既想实行统一，又企图推翻专制。在革命中，这两项任务被不自觉地分开了，现在俾斯麦却要自觉地将它们分割开来，他说：“当今的大事不是靠决议和多数票来解决——那是人们在1848年和1849年的错误——当今的大事靠的是铁和血。”(22)这表明：他要用“铁和血”来解决德国的统一问题——那是“当今的大事”；为此，“决议”和“多数票”都是不可取的，那是一个应该纠正的“错误”。他曾说，“普鲁士王权尚未完成自己的使命，它还不够成熟，还不能当作你们宪法大厦的纯粹装饰品，还不能作为一个死的部件装入议会统治的机器中去”(23)。因此，专制制度不能被消灭，它应该继续生存下去。为了证明专制制度的合理性，他甚至不惜借助“君权神授”的过时理论，说普鲁士国王“不是由人民而是由上帝的恩赐而掌握了实际上不受限制的王权”(24)。总之，俾斯麦设计的德意志未来是：由普鲁士王权统一德国，由容克地主统治德意志。

这个任务是靠“铁和血”完成的，不过铁和血意味着对外的战争。从他上台那一刻起，他就置议会的反对于不顾，而强行征收“军事改革”税。一年多以后，他就可以凭借一支重组的军队去发动对外战争了，他先后打败了丹麦、奥地利和法国。在对外战争中，他让普鲁士的容克阶级充当德意志民族主义的旗手，从而成为无可争议的民族领导者。战争的胜利不仅剥夺了自由主义反对王朝的借口，而且使一切德意志邦国都不得不聚集到普鲁士的旗帜下，向德意志的敌人共同开战。1871年1月，在打败法国仅几个月之后，俾斯麦就偕同威廉一世前往法国巴黎凡尔赛宫，在镜厅中接受了其他德意志邦君的“劝进”，建立起统一的德意志帝国。

但是早在此之前，德意志的自由主义就彻底投降了。普奥战争胜利后，资产者就已经对俾斯麦佩服得五体投地。一位曾经激烈地批评政府、反对国王的自由派人士博姆加尔腾1866年在《普鲁士年鉴》上发表长文向俾斯麦认错：“我们曾以为用我们的鼓动可以改造德国，但我们所见识的惊人事件教育我们这种前提是多么脆弱……事实证明我们的政体构想(民主方案——引注)几乎全都是错的……我们的原则（民主制度——引注）若胜利会给我们带来灾难，我们的原则失败了反给我们带来无穷的解救……”(25)后来负责编纂国家法典的戈特利普·普朗克在1866年7月说：“我心中极其难以置信的是，普鲁士在容克的治理之下取得了胜利，在胜利之后自动地获得了自由主义的政府……”巴伐利亚自由党领袖布拉特说：“专制主义”能执行“我们为自由主义提出的”纲领。另一位自由党领袖济贝尔则说：“谁给俾斯麦伯爵推动德意志的事业制造困难，谁就不是为自由和议会制的宪法事业，而是完全为德意志和欧洲封建的和正统主义的党派效劳。”(26)1866年9月3日，在打败奥地利仅一个月之后，德意志自由主义就集体向容克投降，这一天，议会通过“豁免法案”，“豁免”了俾斯麦在“宪法危机”期间未经议会同意就开征军事税的“错误”，实际上是认可俾斯麦的独断专行，从而把国家事务完全交给容克阶级去处理。在争夺现代国家领导权的斗争中，旧统治力量取得了决定性的胜利。

但俾斯麦不仅让容克领导了德意志的统一，他还全面推进资本主义发展，使德国向现代国家迅速迈进。德国统一后，他立刻建立统一的市场、统一的关税、统一的货币制度、统一的司法制度等以扫除经济发展的障碍。他还保证自由贸易、自由经商、自由的经济活动和自由开办工商企业。在容克领导下，一个“自由资本主义”制度似乎已经建立起来，无怪乎资产者感到万事大吉，于是宣布：“公民们生来是干活的，而不是去当政治家!”(27)

对工人来说，俾斯麦把帝国打扮成劳动者的祖国。从1871年起，帝国议会就开始制定社会立法，给工人提供社会保障。以后10年中，国家不断提出各种措施，保护妇女、儿童、失业和工伤事故受害者等；到1881年，皇帝公布“大保险法”，对工人实行全面的社会保护。这使得德国成为世界上第一个实施社会保障的国家，比英国、法国都早了许多年。这种政策对德国工人的影响是深刻的：早在1863年，全德国工人协会领袖拉萨尔就写信给俾斯麦，说德国工人“本能地倾向于独裁制度”，“愿意拥戴国王为社会统治的天然工具”；他希望国王能采取“一种真正革命的国家政策，把国王自身从特权阶级的君主专制变为革命人民的社会君主专制”(28)。当时正是普鲁士资产者为军事改革问题与俾斯麦闹得不可开交之时，德国工人其实比资产者更早认同了容克的国家。对此，马克思曾愤怒地写下《哥达纲领批判》，批评拉萨尔主义“同专制主义者和封建主义者这些敌人结成的反资产阶级联盟”(29)。

总之，容克在俾斯麦的领导下创造了一个神话的帝国，它在资产者眼中是自由主义的，在工人眼中是社会主义的，在一切德国人眼中又是民族主义和立宪主义的，但实际上它只是容克地主的军国主义国家，专制是它的本质。这以后，德国经济全速发展，很快超过法国，又超过英国，与另一个后起之秀美国并驾齐驱。德国的崛起似乎证明德意志道路是正确的，俾斯麦构筑了一个帝国的大厦，在这个大厦中，“自由”和“进步”已成为现实。但这个大厦却是这样运作的：帝国服从普鲁士，普鲁士服从皇帝，皇帝和容克结成坚强的同盟，构成了整座大厦的基础。旧统治力量在帝国的庇护下保存下来了，非但如此，它还掌握着现代化的领导权。由腓特烈大王开辟的德意志现代化道路，到俾斯麦手上可说是彻底完成了。

四、错位的代价

至此为止，我们已经看到德国现代化过程中发生了领导者错位，应该领导现代化的力量消失在幕后，旧社会的体现者却控制着前台，他们领导现代化，是为了避免与旧社会一同消亡。但错位会付出什么代价呢？德国的经历又是最好的说明。

1888年威廉一世去世，他的继承人威廉二世（1888—1918年在位）容不得别人分享权力，于是就把俾斯麦赶下了台。俾斯麦在设计帝国大厦时，本应能估计到这一点的。

俾斯麦虽是容克代言人，却是位有远见的政治家，他曾为帝国规定了“小德意志”界限，即帝国必须把奥地利排除在外。他知道容克力量有限，统治一个“小德意志”已经勉为其难，如若再向哈布斯堡家族统治下的奥地利扩张，帝国的根基就会动摇。但是这里有一个死结：容克何以能取得德意志的领导权？盖因为它以德意志民族主义的旗手自居。而若奥地利（它从来就是德意志民族的组成部分，而且长期是德意志民族的心脏）游离在德意志之外，德意志民族主义又从何谈起？因此，俾斯麦的帝国徘徊于两难之间：要么它的社会基础（容克阶级）失去领导者资格，因为它不能把奥地利拉进德意志大家庭；要么它突破“小德意志”界限，从而使容克无力控制局面。威廉二世选择了后者，他是一个夸大狂，不仅要“东进”到奥地利，而且要执行“世界政策”。其实，哪怕没有威廉二世，这个“大”“小”德意志的死结也是很难解开的，俾斯麦帝国要么从内部坍塌，要么向外部扩张。容克走上发动战争的道路，几乎是它必然的历史逻辑。

于是，第一次世界大战爆发了，德国在战争中彻底失败。这时，人们本应该清醒过来，认识到在旧势力领导下德国已经走上歧途。从表面上看，德国似乎已认识到这一点；1918年11月，德国爆发革命，帝国被推翻了，建立了共和国，新的社会力量组成共和国政府，而且，居然是社会民主党——工人阶级的政党——走上了政治前台!

但再仔细推敲一下，问题就出来了：十一月革命严格说来并不是真正的“革命”，它只是在德国战败的特殊条件下，当军队被困在战场上而战胜国又不肯承认皇帝的权威时，由真空状态造成的事变。军队本来可以轻易镇压“革命”的，因为革命事实上并没有武装。但军队却采取了另一种做法：它与社会民主党达成协议：由军队负责治安，社会民主党则保证维护军官团，即容克大本营的地位与特权。在这样一个妥协中，军队支持了“共和国”，不过按德国现代史学家埃尔德曼的说法：这是个“没有共和派的共和国”(30)，它虽然有完美的宪法，但每次选举都把一个更保守的政治派别选到前台，最后把希特勒“合法地”选上权力的宝座。它虽然有“民主”的议会，但各种党派总是在议会中争吵不休，结果使任何政府事实上无法生存。它的“权力平衡”使一切权力都无法行使，最后不得不靠总统的命令来统治国家，从而为个人独裁开辟了道路。其实，共和国只是一种“共和缺位”，是两个帝国之间的过渡时期。社会民主党接管共和国后做了一件最蠢的事：它代表德国签订了战败和约，从此，共和国便和耻辱挂上了钩，帝国反倒变成民族光荣的象征了！旧势力在帝国的梦呓中被保留下来，兴登堡元帅终于成为第二任总统。最后，正是这个容克阶级的总代表、帝国军官团的最高统帅，把共和国交到希特勒手上，让他去创造第三帝国。

希特勒执行的是旧帝国的政策，这一点现在看应该是清楚的；希特勒是在为旧帝国复仇，这一点应该说更加清楚；连希特勒的旗帜都是旧帝国的旗帜——红、白、黑三色，而不是共和国的金、红、黑。希特勒是旧帝国在变态中的继承人，这样说似乎并不过分。然而旧帝国的容克到哪里去了呢？他们怎么会让一个前维也纳街头的流浪汉来做他们的最高领袖？容克们仍然控制着军官团，占据着德国上层的显要位置。但他们不仅接受希特勒的指挥，而且毫无怨言地追随他向全人类开战——这是容克的悲剧，也是容克精神的真正堕落。这说明：容克对国家的领导权再也不能维持下去了，旧统治者已失去了领导国家的信心，也失去了领导国家的合理性。然而被旧统治者捧出来的继承人只是一群社会渣滓，历史的错位到这时已发挥得淋漓尽致。

汉斯·科恩说得好：“普鲁士在1860年代的胜利……为1918和1945年的失败打下了基础。”(31)1860年代，普鲁士在容克领导下大获全胜；1918年，容克的失败终酿成大祸。如果在1918年德国就彻底埋葬旧势力，1945年的灾难也就不会再出现了。人们回顾德国的经历，只能得出这样的结论，即：不能让旧势力掌握现代化的领导权。旧势力终究是旧势力，他们与新社会不会相容。他们总有一天要和新社会分道扬镳的，而这一天到来之时，就是国家的灾难降临之日。

在世界现代化进程中，像德国这样走上歧途的国家，其实并不只德国一个，这一点，正是我们要提请大家注意德国教训的意义所在。

原载《南京大学学报》1998年第3期

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(1) 参见马克思、恩格斯：《共产党宣言》。

(2) 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第308页。

(3) 恩格斯：《卡尔·马克思》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第40页。

(4) 汤因比：《历史研究》上册，上海人民出版社1959年版，第62页。

(5) Charles Tilly, From Mobilization to Revolution, New York, 1978, p.44.

(6) Theda Skocpol, States and Social Revolution, Cambridge University Press, 1988, p.100.

(7) 马克思：《反革命在维也纳的胜利》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第316页。

(8) Max Beloff, The Age of Absolutism, 1660-1815, London, 1971, p.104.

(9)(17) 维纳·洛赫：《德国史》，三联书店1959年版，第95、174页。

(10) 阿·米尔：《德意志皇帝列传》，东方出版社1995年版，第360页。

(11) 亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，上海译文出版社1989年版，第168页。

(12) Olwen Hufton, Europe：Privilege and Protest, 1730-1789, Glasgow, 1980, p.85.

(13) 可参见黑格尔的《历史哲学》、康德的《什么是启蒙？》。

(14) Geoffrey Best, War and Society in Revolutionary Europe, 1770-1870, Suffolk, 1982, p.150.

(15)(16) 卡尔·艾利希·博恩等：《德意志史》第三卷，商务印书馆1991年版，第503—504，144页。

(18)(22) E.J. Passant, A Short History of Germany 1815-1945, Cambridge University Press, 1962, pp.35, 46.

(19) 科佩尔·S·平森：《德国近现代史》，商务印书馆1987年版，第560页。

(20) 恩格斯：《德国的革命和反革命》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第596页。

(21) Theodore S. Hamerow ed., Otto Bismarck, Reflections and Reminiscences, New York, 1968, p.105.

(23) 艾伦·帕麦尔：《俾斯麦传》，商务印书馆1982年版，第100页。

(24)(26) 恩斯特·恩格尔贝格：《俾斯麦》上册，世界知识出版社1992年版，第229、572—573页。

(25)(27)(31) Hans Kohn, "Liberalism Surrenders", in Theodore S. Hamerow, Otto von Bismarck, a Historical Assesment, Boston, 1962, pp.34, 33, 35.

(28) 丁建弘、李霞：《普鲁士精神和文化》，浙江人民出版社1993年版，第364页。

(29) 马克思：《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第14页。

(30) 卡尔·迪特利希·埃尔德曼：《德意志史》第4卷，商务印书馆1986年版，第314页。

一九九九

纪事

在世界近现代史的历程中，我觉得奥斯曼帝国和中国很接近。这两国都曾是庞然大物，都曾经雄踞一方，都创造过辉煌的历史和文化，都曾是强大的帝国。近代以后，两国都在西方的打压下节节败退，遭遇了有史以来最大的危局。为摆脱危机，两国都曾图谋自强，试图从西方那里学一点什么，来挽回不可阻挡的颓势。但一次次失败使国家的危机更加深重，而救国的努力也日趋激烈。20世纪初，两国都爆发了革命，革命似乎都取得了成功，但最终都没有解决问题。这以后，两国的命运就分道扬镳了，奥斯曼帝国土崩瓦解，留下一个新生的土耳其；中国继续革命，又经过几十年波折，终于再站起来，走上了世界舞台。

有些年轻人以为中国的命运是独特的，感觉非常不幸。其实近代以后非西方国家都有差不多的经历，正因为如此，才被迫追求现代化。人们对外国的历史知道得太少，可是不了解外国的历史，也就很难懂中国的历史，特别是中国的近代史。

奥斯曼帝国自我改造的失败及其原因

奥斯曼帝国曾经是个庞然大国，但18世纪以后急速衰落。在这个过程中，它曾企图自我改造，但最终没有成功。本文旨在追溯奥斯曼帝国自我改造的过程，并探讨其失败的原因。

一、由盛及衰

奥斯曼土耳其发祥于小亚细亚半岛，最初是突厥封建主建立的一个军事小国。13—14世纪，曾长期统治小亚细亚的基督教帝国拜占庭已衰败不堪；伊斯兰教的边疆战士（即“加齐”）乘虚而入，逐步排挤拜占庭，建立了一大批军事小国。由奥斯曼（1259—1326年在世）创建的国家位于小亚细亚半岛的最西北端，正好与拜占庭隔海相望。有利的地理位置使它成为伊斯兰教征服基督教的桥头堡，奥斯曼帝国就在这个基础上发展起来。

奥斯曼国家以军事立国。从奥斯曼开始，经过七代君主的征战，奥斯曼土耳其人不仅征服了小亚细亚半岛上其他土耳其加齐国家，而且消灭了拜占庭帝国，把国土一直推进到匈牙利边界。再经过两代人，奥斯曼帝国已经是东起伊朗边界、西抵摩洛哥、南达埃及、北至奥地利的庞大帝国了，地中海几乎已成为它的内湖。1526年苏里曼大帝（1520—1566年在位）亲率大军征服匈牙利，三年后又打到维也纳城下，这标志着奥斯曼帝国登峰造极，已发展到它的鼎盛高峰。

奥斯曼帝国早期的辉煌与加齐传统是分不开的。加齐世代生息在边疆地区，在这些地方，伊斯兰文化与基督教文化尖锐对立，战争频繁，冲突四起，生活环境十分艰险。在艰苦的条件下，好战尚武和虔诚笃信是其生存的必要条件，加齐战士必须能吃苦耐劳，简朴勤奋，不贪图享受，经得起磨炼。奥斯曼早期几代君主的确体现了这些精神，比如每一代君主都能亲征作战，后宫简朴，身先士卒。苏里曼大帝年逾古稀还带病出征，最后病死在征途上。君主的勤奋带动了国家，使奥斯曼国家充满向上的生气。

加齐传统中有两个特点很有价值，保障了它对基督教欧洲的优势地位。首先，它有一种相对平等的精神，在边疆传统中，加齐战士同甘共苦，没有高低卑下，业绩是决定地位的标准，提升不论家境出身。这种加齐传统留传给早期奥斯曼国家，使国家中等级界限松动，人人都可以通过奋斗而达到成功。关于这一点，欧洲的哈布斯堡王朝驻土耳其大使德·巴斯贝克有很深的印象。他曾在家书中陈述苏里曼大帝的用人方针：“苏丹在任命官员时，并不重视那些因拥有财产或地位而自命不凡者。……在职人员只有立功才能得到晋升……因此，在土耳其人中间，荣誉、重要职位和法官职务是作为对杰出才能和卓越贡献的报答。如果有谁不诚实、懒惰或粗枝大叶，他就会继续留在阶梯的最后一级，成为人们蔑视的对象。”(1)以业绩取人的风气保证了早期奥斯曼国家官员的进取心，与之对照的是，当时欧洲的封建社会等级界限森严，社会地位长期不变，完全是死水一潭。

其次是加齐传统中的宽容精神。一位英国历史学家曾这样评价早期奥斯曼国家的宗教政策：“奥斯曼帝国是欧洲的唯一国家，其中阶级之间没有法定的区别。其居民中也许有三分之一是土耳其人；但将统治者与被统治者分开的是宗教而不是种族。伊斯兰教并非不宽容，只要交纳贡赋，它就对自成一体的犹太教徒或基督教徒赐以宽容，但同时又把他们排斥在权力之外。然而却没有什么障碍阻止人们改变宗教，叛教者比比皆是；即使对坚持其信仰的新教徒来说，土耳其枷锁也比天主教国家宽容得多。”(2)因此，许多非天主教地区宁愿接受伊斯兰教奥斯曼的统治，也不愿受所谓“正统”基督教会的迫害。奥斯曼宫廷欢迎基督教徒到奥斯曼来寻求进身之路，如果他们改变宗教，甚至可以做到像宰相这样的大官。这个传统正是加齐时代的遗产，因为在一个两种宗教文化激烈冲突的地区，过分强调信仰的忠诚就会把许多有能力的人赶到敌人方面去。与之相比，中世纪的基督教却实行宗教迫害，教会排斥异己，压制“异端”，以真理的垄断者自居，把人们的精神世界控制得死气沉沉。

奥斯曼的国家制度也强于中世纪封建的欧洲。在奥斯曼，权力集中，军队与文官都是苏丹的奴隶，处处以苏丹为中心，国家实行中央集权，有利于调动人力、物力。正如一位历史学家所说：“这样一个高度凝聚集中于苏丹的精英层给土耳其带来极大的政治活力，在战时尤为如此。”(3)相比之下，当时的欧洲则封建分割，权力分散，诸侯割据，缺少中心，因此无力抵抗奥斯曼的冲击。由于以上特点，奥斯曼得以在与欧洲的长期对峙中获胜。奥斯曼把它的胜利归功于它的宗教的高超，在历史上，伊斯兰教一向把基督教看成是一种低级的宗教，耶稣基督只是一位略有所悟的早期先知，穆罕默德才揭示了世界的真谛。因此在穆斯林看来，伊斯兰文化高于基督教文化，而奥斯曼帝国的胜利恰恰就证明了这一点。1453年，也就是攻陷拜占庭首都君士坦丁堡的那一年，伊斯兰教哈里发（意为“安拉的使者和继承者”）将其职权转让给奥斯曼的统治家族，奥斯曼国家于是成了中世纪伊斯兰传统的正宗继承者，奥斯曼苏丹（皇帝）也成了伊斯兰世界的最高精神领袖。在奥斯曼的传统中，伊斯兰成为传统的核心，而护卫伊斯兰的传统，也就成了奥斯曼国家的最高宗旨。

总之，在早期奥斯曼国家，一种边疆的、奋进的加齐伊斯兰传统浸润着社会，使它具有活力，开拓向上。与当时拜占庭那种腐败、奢华、没落、迂腐的气氛相比，奥斯曼显然占上风；与当时封建西欧那种贵族气浓厚、出身决定一切的社会相比，奥斯曼也有很大的优越性。这使得奥斯曼在早期就培植起一个坚定的信念，即奥斯曼高于欧洲，伊斯兰优越于基督教——当然，这正符合伊斯兰先知们所做的教导。

但衰落的迹象在苏里曼大帝时期就开始了。苏里曼在位近五十年，他统治时期已逐渐改变了早期奥斯曼宫廷的节俭风气，而开始追求奢华排场。他的大臣生活奢侈，有一个宰相病故时，人们盛传他的宅邸中一度曾置放40张育婴床，他留下的子女多达120个。苏里曼亲开腐败之风，为抵消日益增加的宫廷开支，他要求官员在升迁时送礼，从而为贪污行贿大开方便之门。他的宫廷还成为后妃争夺和佞臣弄权的场所，其俄罗斯出身的妃子和门德内哥罗出身的妃子各为自己的儿子争夺皇位，这件事直接为后期奥斯曼宫廷中层出不穷的夺权阴谋提供了先例。他还首开任用亲信、不以功绩取人的先河。苏里曼之后，加齐传统中的优秀部分一点点丢失，宫廷如一切国家的封建王朝一样，日益腐朽。宫中贪污盛行，后妃干政，权臣擅权，阴谋迭起，苏丹一个比一个更昏庸无能，一个比一个更腐败，乃至易卜拉欣在位（1640—1648年），竟奸人妻女，连伊斯兰教长老的女儿都不可幸免(4)。一百多年中奥斯曼帝国迅速衰落，其最明显的标志就是自1683年被基督教联军击败于维也纳城下后，便开始了向土耳其本土的永久退却。这个过程中影响最深远的变化恐怕是禁卫军成分的变化。早期，禁卫军是由基督教地区征收来的男童组成的，他们在宫中接受严格的训练，长大后成为伊斯兰军队中最凶猛的战士，被派去攻打基督教地区。后来，禁卫军成了军官与廷臣子弟世袭的职业，成为奥斯曼国家中一个特殊的利益集团。从穆拉德三世（1574—1595年在位）开始，禁卫军就经常逼宫，要求苏丹清除他们所不喜欢的大臣，或满足他们提出的无理要求。到了后来，禁卫军甚至参与苏丹的废立，成了帝国政治中最不稳定的因素。禁卫军的变质是奥斯曼帝国迅速衰落的最明显的迹象，它表明奥斯曼早期的加齐传统已经完全丧失了。

二、因循守旧

奥斯曼的败落与古代任何一个辉煌王朝一样，是在走盛衰兴亡的循环老路。一个王朝在早期励精图治，创建宏业；然后就越过顶峰，由盛及衰。统治者的腐朽导致王朝衰亡，最后由新的王朝取而代之。如果世界一切如旧，那么这样一个盛衰兴亡的轮回就会在土耳其重演，一个新的王朝也许会取代奥斯曼帝国。然而在奥斯曼帝国衰落的时候，世界上另一个角落却悄悄出现了新的趋势，西欧在这个时候打开了现代化大门，在以后几个世纪里，它在思想、文化、政治、社会方面出现一系列变化，终于后来者居上，创建了一个全新的社会。面对西方的崛起，土耳其面临两难选择：它是学习西方（“基督教”的西方），迎头赶上；还是固守奥斯曼的陈旧传统（如前所说，这个传统中优秀部分大部分已经丢失了），不愿追赶世界潮流。显然，传统的光辉使土耳其背上了沉重的包袱，它坚信伊斯兰文化比基督教优越，不愿向“基督教”学习任何东西。

早在苏里曼时期就有人看出世界潮流正在变化。卢特弗帕夏曾经对苏里曼大帝说：“苏丹手下许多人都懂得如何统治陆地，但很少人知道如何统治海洋。在进行海战方面，异教徒走在我们前头，我们必须设法超过他们。”(5)当时正是奥斯曼帝国如日中天之时，有人能看出西欧正在发展的海权将对土耳其构成威胁，这的确需要有远见卓识。但多数人却躺在帝国光辉的业绩上，正如历史学家刘易斯所说：“关于奥斯曼帝国技术落后的情况，它不仅没有任何发明，甚至对于别人的发明也无动于衷。当欧洲的科学技术正以破竹之势向前发展的时候，奥斯曼人却满足于使自己的农业、工业和运输业停留在中古时代他们祖先们的水平上。甚至他们的武装部队也只是慢条斯理地、缺乏效率地跟在他们欧洲敌人的先进技术的屁股后面跑。”(6)

这样一种态度来源于奥斯曼文化的优越感。前面已经说过，伊斯兰传统把基督教文化看成是早期的不成熟的文化，因此对基督教世界一向鄙视。伊斯兰教创建时曾从古代西亚、波斯、印度乃至中国的文明中吸取过很多东西，但唯独不向基督教学习。一直到16世纪，才有一两部拉丁文的历史或地理著作被翻译成土耳其文，而在此之前，几乎没有任何西方作品出现过穆斯林文字的翻译本。15世纪下半叶，西方已出现一系列影响深刻的变化，但奥斯曼国家作为伊斯兰文化的继承者，它对欧洲战争的胜利反而加强了这样一种信念，即伊斯兰文化高于基督教，向西方没什么可学的。及至17、18世纪，战争的形势已经逆转，西方的军队已经在战场上明显占据优势时，奥斯曼有识之士已认识到变革的必要性，但他们所希望的变革却只是回到严格的伊斯兰传统去，恢复两百年前奥斯曼的纯洁精神，而这就必然导致奥斯曼帝国日后的悲剧。

巴耶济德二世（1481—1512年在位）时期，西班牙来的犹太难民请求准许开办印刷所。巴耶济德批准了这一请求，但不准用土耳其文或阿拉伯文印制书籍，因为根据传统，伊斯兰的经典只可用手抄，否则就是亵渎神圣。这个禁令一直到18世纪才解除，土耳其就这样轻易地放过了知识革命的机遇，而让其欧洲对手在知识传播的大道上稳稳地走在了前面。

对伊斯兰传统的顽固坚持几乎表现在生活的每一个方面，比如不准设立公共时钟，以免使清真寺阿訇报时的传统受到危害；不能穿西式服装，穿西服似乎意味着向基督教投降；西方的建筑、绘画、家具、用品等都被看成是异端邪物，谁企图引进它们就一定是背弃祖宗。在所有这些对西方文化的抗拒背后有一个深刻的思想根源，即奥斯曼对西方的优越性。这种优越感是建筑在早期土耳其军事征服的胜利之上的。然而在军事上的优势已失去之后，文化上的优越感却更加根深蒂固。一个曾经被马哈穆德二世（1808—1839年在位）聘为军事顾问的普鲁士军官曾这样写道：“在土耳其，外国人都被人瞧不起。土耳其人会毫不犹豫地承认欧洲人在科学、技术、财富、胆量和气力等方面都比他们的民族强，但是，他们从来不认为法兰克人（即欧洲人——引注）就会因此而把自己摆在同穆斯林相等的地位……”他注意到：越往社会下层，对欧洲的鄙视就越深刻，文化上的盲目自大与无知成正比(7)。正是这样一种盲目的文化自大意识，阻碍了奥斯曼及时更新自己，使它在变革的潮流前无所适从。

但变革还是不可避免，世界的潮流已不可逆转。就在土耳其大败于奥地利手中，开始不停顿地向本土退却时，艾哈迈德三世（1703—1730年在位）开始了第一次向西方学习的运动。学习内容分为两个方面，一是模仿西方宫廷的生活方式，如建筑风格、绘画、家具等；二是以西方模式开办军校，试图建立“新军”。但禁卫军以反对“法国生活方式”为借口发动政变，逼退了苏丹，第一次向西方学习失败了。

第二次变革发生在谢里姆三世（1789—1807年在位）时期，当时正值法国大革命，新思想也冲进了沉闷的奥斯曼帝国。谢里姆三世企图按欧洲的方式改革行政机构，并建立新军。禁卫军再次发动兵变推翻谢里姆三世，理由是“他所制定的法令违反教义原则”(8)。

18年后，马哈穆德二世再次进行改革，这时土耳其的衰落已经被一切人看得很清楚，它再也不能不进行某种变革了。为扫除改革的障碍，马哈穆德用欧式大炮彻底消灭了禁卫军，但他必须声明他的改革是要恢复苏里曼时代的伟大传统，并以此而争取伊斯兰宗教界的支持。当时宗教界已经认定：对异教进行圣战高于一切，为此哪怕向异教徒学习先进的军事技术也无妨。从马哈穆德开始，一种“西学为用，‘土学’为体”的方针就在奥斯曼改革运动中牢固地扎根。此后无论改革的幅度多么大，比如马哈穆德自己就废除了封建采邑、创建了新军并强迫推行欧式军服；他的继承人阿卜杜勒·迈吉德（1839—1861年在位）甚至还颁布了“花厅御诏”，宣布不分宗教、不分种族，在法律面前人人平等。但坚守伊斯兰优越论的传统却一点也没有变，正如担任过奥斯曼驻维也纳公使的萨迪克·里法特帕夏1844年所说：“宗教是我们法律的基础，是我们的政府的根本；就连苏丹陛下自己，也并不比我们任何人更能动它一动。”(9)在这样一种貌似变革，实为守成的气氛下，“花厅御诏”并未实行；马哈穆德的新军甚至在1839年就败给了埃及——一个自16世纪就隶属于奥斯曼的阿拉伯藩属。1875年，奥斯曼国家财政破产，民众把怨恨指向改革。神学院学生首先发难，接着是好几个月的政治骚乱，近一个世纪奥斯曼帝国企图自我改造的努力立刻化为乌有。紧随着阿卜杜勒·哈米德（1876—1909年在位）继承皇位，一切改革成果转眼间都付之东流。此后一直到1908年，奥斯曼进入一个全面反动的时期。在这个时期，官方已不打算图强自新了，奥斯曼只躺在过去的虚假的辉煌上，它终于用传统构筑起变革的屏障，并有意识地阻挡历史的潮流。

三、在毁灭中新生

奥斯曼帝国未能完成自我改造，于是它无法适应世界的变化，最后终于被淘汰了。其实，奥斯曼帝国做出变革的努力是相当早的，若不是它遇到巨大的障碍，它的现代化早就应该颇有成就了。

在奥斯曼这个例子中，传统成为重大的障碍。奥斯曼帝国有光辉的过去，取得过辉煌的胜利，但后来这些都成为包袱，阻碍了它的前进。在世界现代化进程中，有一个现象值得人们注意，那就是最早进入现代化的国家，基本上都在原有文明的边缘地区。而那些曾经创造过光辉的文明、在世界不同地区和不同时期有过重大影响的国家，面对现代化的必然趋势，却举步蹒跚，犹豫不决，其前进的道路极其艰难，奥斯曼帝国即是其中一例。探究其中的原因，往往是因为光辉的过去成为障碍，阻挡着向新潮流靠拢的努力，因而长时期表现为故步自封，闭眼不见外界变化，白白错过了追赶潮流的最佳时期，这在奥斯曼的历史上表现得非常充分。亨廷顿说：“一个传统的体制越完善，越接近‘现代’，它就越难实行现代化。”(10)奥斯曼帝国正是这样，它的体制曾经比欧洲高明，更接近“现代”的标准。但是它长期地被自己的传统所束缚，不愿接受新的变化。这使它不愿向过去的夙敌学习，不愿承认老对手已经后来居上，超过了自己原有的水平。传统成了它抗拒变革的屏障，因此哪怕它离“现代”只有一步之遥，它也不愿走出这关键的一步。于是，越是接近“现代”，它就越难走进“现代”，奥斯曼帝国恰恰应验了亨廷顿的这种说法。由此可见，现代化意味着超越传统；不能超越传统，就不能实行现代化。

奥斯曼帝国为自己的贻误付出了沉重的代价。由于它不能完成自我改造，就只能靠外界的强力来实行改造了。1908年土耳其发生革命，但领导革命的青年土耳其党人并不想与过去决裂，相反，它继承了奥斯曼的传统方针，该党重要领导人之一杰马尔帕夏说：“我们奉行的不是土耳其政策，而是奥斯曼统一的政策。”(11)在这种政策指导下，土耳其沿着奥斯曼的老路走下去，结果走进了死胡同。第一次世界大战中它与德奥结成同盟，战败后则分崩离析，彻底瓦解了。奥斯曼的这个结局有其思想基础，青年土耳其党执政时曾有过一次思想大讨论，表明奥斯曼帝国直到最后都不肯抛弃它过时的思维模式。当时，占主导地位的是两种思潮：一种认为土耳其没有必要学习西方，伊斯兰的过去就隐含着对未来的启示，因此，只要回到伊斯兰，一切问题就都可以迎刃而解。而另一种思潮认为学习西方虽有必要，但只需学习其技术文明；西方在技术文明方面虽已达到顶峰，却永远达不到“真正的文明”。“真正的文明”就在奥斯曼自己的传统中，这是无须向西方学习的(12)。在这样一种传统主义的氛围中，青年土耳其党人无法领导土耳其现代化。它的失败也就是必然的。

土耳其的新生是由凯末尔领导的。一战后奥斯曼帝国被肢解，土耳其几乎灭亡。在民族存亡的关头，土耳其人才翻然猛醒，抛弃了奥斯曼的模式，而努力追赶世界潮流。凯末尔革命是一场真正的革命，它与奥斯曼的过去彻底决裂，它废除了奥斯曼家族的统治地位，哈里发制度也一并结束。国家与宗教完全分开，伊斯兰教对社会的全面控制被彻底打破了。在政治方面，它建立议会，实行多党制，采用西方的政治制度，抛弃奥斯曼时期神学的、专制的政治传统。在社会生活方面，它提倡穿西服，吃西餐，改用欧洲的历法、计时等等，尽可能模仿西方的方式。最有深远意义的是，从1929年起土耳其开始使用新文字，不再用阿拉伯字母，而改用西欧通用的拉丁字母拼写土耳其文。这是“凯末尔革命”中最不留退路的一项政策，十几年后，新一代的土耳其人就再也看不懂奥斯曼时期的文书了，奥斯曼对于他们来说，似乎就是象形文字时期的埃及！1924年，现代土耳其之父凯末尔在国民议会中宣布说：“这个民族终于决定了它将在实质上和形式上，切切实实和完完全全地采取由当代文明向所有不同民族提出保证的那种生活方式。”(13)在与传统的奥斯曼决裂后，土耳其才走上现代化之路。

原载《历史教学》1999年第10期

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(1) 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，上海社会科学出版社1998年版，第49页。

(2) 克拉克：《十七世纪》 (Sir George Clark, The Seventeenth Century), 牛津大学出版社1972年版，第172页。

(3) 埃尔顿：《宗教改革时期的欧洲》 (G. R. Elton，Reformation Europe, 1517-1559), 伦敦与格拉斯哥1963年版，第144页。

(4) 西·内·费希尔：《中东史》，商务印书馆1979年版，第309页。

(5)(6)(7)(8)(9)(12)(13) 刘易斯：《现代土耳其的兴起》，商务印书馆1982年版，第519页注⑦、38—39、88—89、77、109—110、245—248、280页。

(10) 塞缪尔·亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，上海译文出版社1989年版，第183页。

(11) 安·菲·米列尔：《土耳其现代简明史》，三联书店1973年版，第33页。

二〇〇〇

纪事

下面这篇文章谈的是宗教对抗国家，其实宗教在多数情况下不会对抗国家，反而会帮国家的忙。宗教和国家的关系是个大问题，需要认真对待。宗教早于文明出现，随文明的发展而一直存在到现在，人类的历史大概不可能摆脱宗教了，以后也会这样。既然如此，宗教和国家的关系就是个长久的课题，只要国家存在，这种关系就会存在。如何使宗教不对抗国家，甚至服务于国家，这是任何国家都必须要解决的问题。在向现代社会转型的过程中，这个问题会相当棘手。我这篇文章谈的是埃及，但埃及的经历应该引起其他国家的注意。

宗教对抗国家
——埃及现代化的难题

最近由于接触了埃及的现代化，发现在这个过程中，国家与宗教的冲突十分明显。冲突的最高潮表现为萨达特总统遇刺事件，在众目睽睽之下，萨达特在盛大的阅兵式上被伊斯兰激进分子刺杀。国家与宗教的冲突是埃及现代化的困境之一，本文即试图对这一问题作初步探讨。

一、世俗主义与国家振兴

埃及现代化过程中存在着两条平行的线，一条是显线，一条是隐线。显线是世俗主义—民族主义的线，隐线是伊斯兰现代主义—原教旨主义的线。埃及出现这种情况，是因为现代化从本质上说是世俗的运动，但埃及社会又浸透着宗教传统。在埃及现代化过程中，两种力量都发生作用，两条线始终平行地发展，结果使整个过程充满了冲突。

首先来看显线，从一开始，埃及现代化就在这条显线的主导下展开。一般认为，1798年7月1日拿破仑率法国舰队在亚历山大港登陆，这标志着埃及被拉入现代世界。埃及盛产原棉，又处在重要的战略位置上，这使埃及很快就成为西方列强争夺的对象，而最终成为英国的殖民地。如此一来，埃及的近代史就是一部振兴国家的历史，在振兴的过程中追求现代化。

振兴可分为三个阶段，第一阶段是王朝的自强阶段，其起源于穆罕默德·阿里的自强努力。阿里是马其顿出生的一个阿尔巴尼亚族军官，随奥斯曼帝国军队进驻埃及。1805年他夺取埃及的统治权。为巩固政权，他有意识地引进了西方的技术和制度，在无意中把埃及引上了现代化的道路。他改进农业、发展工业、建立欧式军队、使用西方武器。在他的统治下，埃及成为欧洲以外第一个企图发动工业革命的国家，西方的科学思想被引进埃及。在阿里及其继承人的努力下，埃及成为中东地区最繁荣的国家，它经济发展，人口增加。到19世纪70年代，开罗、亚历山大等城市已具有“东方马赛”之称，俨然是欧洲城市搬到了地中海南岸。当时的统治者伊斯迈尔（1863—1879年在位）曾得意地说：“我的国家已不在非洲，我们现在是欧洲的一部分。”(1)很显然，埃及正努力向西方学习，一时间似乎充满了生气。

埃及学西方不仅是学习西方的器物，一些律法制度也引进埃及。19世纪下半叶埃及开始召开代表会议，这成为后来议会的雏型。不久埃及又颁布宪法，成立内阁，似乎正在建立一种西方的政治制度。在司法方面，埃及以法国为摹本制定法典，并建立沙里亚法庭(2)之外的“国家法院”。这方面变化是对伊斯兰原则的根本否定，因为在伊斯兰社会，法律与宗教不可分，宗教圣典就是法律，不需要圣典之外的任何立法，也不需要沙里亚法庭之外的任何法院。埃及政府还对原有的宗教学校进行改革，并建立以国立学校为基础的世俗教育体系。西式教育培养了一大批新型知识分子，他们开始传播国家主义、民族主义等世俗主义理论。莱法特·塔塔维说：“民族之亲高于宗教之亲。”布特鲁斯·布斯塔尼说：“人民若不分宗教与民政……那他们在这两方面就都不能取得成功。”拉赫曼·卡瓦吉比号召人们关心自己的“人世事务”，而让宗教去规范死后的世界。他还高呼：“让我们团结在这个口号下：民族万岁，祖国万岁!”(3)所有这些都表明，埃及正在向世俗化方向发展，世俗主义在图强运动中占了上风，而这种趋势与伊斯兰传统是背道而驰的。

但就在埃及按西方的模式改造自己时，西方列强却加紧侵略，强化了对埃及的殖民过程。早在阿里时期，英俄奥普就曾联手打击阿里，不让他成为中东地区最强大的力量。19世纪下半叶，英法争夺埃及，争夺对苏伊士运河的控制权。最后，埃及落入英国之手，成了英国的附属国。第一次世界大战爆发，英国干脆宣布埃及是它的保护国，从而完成了对埃及的殖民化过程。殖民主义侵略终于使王朝的自强之梦彻底破灭了。这样，埃及便产生出一种更彻底的世俗力量，即民族主义政党的力量。政党以民族独立为纲领，试图以政党政治拯救埃及。

政党在1906年开始组建，当时，在丁沙维小村庄发生了英军枪杀村民的事件，事后英国殖民当局对52名村民进行审讯、判刑、处死和监禁。这件事触发了埃及人反英情绪的大爆发，在运动中，一批由旧统治阶级组建的政党出现了，由他们举起民族主义的大旗。这以后，埃及振兴就进入第二个阶段，即“自由宪政”的阶段。在“自由宪政”阶段，华夫脱党脱颖而出，担负起民族主义旗手的角色。华夫脱党是在第一次世界大战后出现的，当时，埃及民众要求向巴黎和会派出埃及自己的代表团，向和会申诉独立的愿望。英国对此百般阻挠，由此便产生了华夫脱党（意即“代表团”）。在华夫脱党领导下，埃及在1922年取得独立，建立以政党为主导的君主立宪制度，这标志着埃及在世俗主义现代化的道路上又前进了一步。但独立却附加着四项保留条件，其中包括英国在埃及驻军。这使埃及实际上只获得半独立地位。此后，争取完全的独立便是埃及民族也是埃及现代化的最迫切的任务。

但华夫脱党却在这个过程中腐败了，它对权力的关心渐渐地胜过对独立的关心，为自己掌权甚于为埃及掌权。在这种氛围中，各政党都以“自由宪政”为口号，实际上却争权夺利，买官鬻爵，争相与宫廷做政治交易。虽说在1936年英埃签约，承认埃及的完全独立，但第二次世界大战中发生的事件却证明真正的独立并没有实现，而华夫脱党则丢掉了民族旗手的形象。

二战中埃及人亲德倾向严重，这实际上是反英情绪的一种表现。为阻止亲德倾向，巩固盟军后方，英军于1942年2月4日动用坦克包围王宫，迫使国王起用亲英的华夫脱党组建政府。此举虽对战争有利，却把埃及的“自由宪政”彻底摧毁了。在埃及人眼中，“自由宪政”只是英国殖民主义的一种伎俩，华夫脱党不过是英国人的走狗而已，用“自由宪政”来振兴埃及就此宣告失败。此后，王朝丧失威信，政党毫无信誉，王国政权事实上已经摇摇欲坠。为拯救王国政权，埃及在1948年投入阿拉伯国家对以色列的第一次战争，企图以民族主义为召唤重新争取民众。但战争的惨败却使民族主义转变为强烈的反对国王的情绪，终于在1952年发生了“自由军官组织”夺取政权的事件，即“七月革命”。民族主义在新政权手中成为一种更加激烈的世俗手段，由此便开始了埃及图强振兴的第三个阶段，即纳赛尔主义阶段。

纳赛尔主义是一种更强烈的世俗主义，它最大的特点就是对民众的巨大号召力，它把民众的日常要求与民族主义紧密地结合，把民众带进了有组织的民族主义目标。在纳赛尔时代，政治不再局限于上层，民众直接卷入政治，现代化也不再仅仅是精英们的愿望，它化成千百万人民的直接行动。在纳赛尔执政时期（1954—1970年），埃及掀起群众性的反帝、反殖和建设“民主、合作的社会主义”的大高潮，整个国家仿佛是个大火炉。埃及发生了翻天覆地的变化，国际地位前所未有地提高。虽说纳赛尔主义最终把国家带入了困境，但它把埃及带向彻底的独立，这也是不容否定的事实。

纳赛尔主义的第一个内容是民族主义。在他的眼中，民族主义是阿拉伯人的民族主义，而不仅仅是埃及人的民族主义。因此他的民族主义带有泛阿拉伯主义的色彩。他掌权后不久就在1956年的临时宪法中声称“埃及是阿拉伯民族的一部分”(4)，这与19世纪90年代以来就盛行的“埃及的民族主义”有所不同。在这种民族主义指导下，他把埃及与其他阿拉伯国家的事业联系在一起，1956年和1967年两次中东战争、1958年和1963年两次叙利亚联合、1962—1967年5年对也门内战的干预，以及在国际反帝运动中以阿拉伯旗手自居的立场，都出自这种思想。阿拉伯民族主义把埃及推向国际声望的顶峰，但最终也把纳赛尔主义葬送了。尽管如此，纳赛尔的民族主义比旧的自由宪政主义仍高出一筹，对自由宪政主义来说，民族主义仅仅意味着政治独立，纳赛尔却说：“没有经济独立的政治独立是没有价值的，而经济独立又使得政治独立完全。”(5)出于这种认识，他才在阿斯旺水坝问题上与西方国家闹翻，使埃及外交发生了180度的大转变，埃及也从此向苏联集团靠拢。他的亲苏外交政策并不是意识形态的产物，而是民族利益的产物，民族主义是一切政策的出发点。

纳赛尔主义的第二个内容是“社会主义”。在纳赛尔制定的最后一部宪法即1964年临时宪法中明确宣布：埃及的政治制度是“以劳动的人民力量的联盟为基础的……民主社会主义”(6)。其内容是：土地改革，要害经济部门收归国有，限制个人最高收入，征收高额所得税，建立国家计划部门，实行“计划经济”等。社会主义政策集中体现在1961年的《七月法令》中，其结果是摧毁了地主阶级，削弱了资产阶级，工人生活得到改善，部分农民获得土地，工资劳动者的生活得到了一些保障，从而使埃及社会发生了重大变化。因此有学者指出：《七月法令》才是“真正的七月革命”(7)。

纳赛尔“社会主义”的实质仍是一种民族主义。阿拉伯社会主义复兴党的理论家阿夫拉克曾这样解释“社会主义”与民族主义的关系：“阿拉伯民族主义者认识到社会主义是唤醒其民族主义和民族的最成功的手段，因为他知道：没有全体阿拉伯人的合作，阿拉伯现在的斗争是无法进行的，而只要阿拉伯人受剥削并分成主人和奴隶，他们就无法加入到这个斗争中来。”(8)社会主义复兴党虽是叙利亚和伊拉克的政党，但它对“社会主义”与民族主义关系的理解，却与纳赛尔主义如出一辙。因此，纳赛尔主义其实是与自阿里以来的世俗主义振兴路线一脉相承的。自阿里以来，埃及为摆脱被西方奴役的厄运已做出图强奋发的不懈努力，为此它不得不接过西方的思想库，以作为对抗西方的有效武器。在这个过程中，世俗主义便不可阻挡地涌进埃及了。无论是早期的王朝自强，还是后来的“自由宪政”，再到后来的“民主、合作的社会主义”，所有这些都有一个共同的特点，即其落脚点是世俗化。近几十年来，研究现代化的学者一般都认为：现代社会的共同趋势之一是世俗化(9)。看来埃及的发展也没有跳出这一断言。埃及现代化一直在沿着世俗化的方向发展，这与传统的伊斯兰精神显然不符。但在西方殖民主义的冲击下，埃及又不得不走这条路，这正是一切非西方国家现代化过程中很容易出现的一种悖论。

但纳赛尔主义仍然以失败告终了。纳赛尔提出平等的口号，结果却“产生一个由行政与军队特权分子及高级官员组成的‘新阶级’”(10)。一旦民众意识到这一点，他们立刻会心灰意懒。纳赛尔提出要高速发展，但在他“计划经济”的控制下，经济的活力被官僚政治扼杀了，发展目标并没有达到。纳赛尔高举反帝反殖的大旗，把埃及视为阿拉伯民族主义的旗手。但正是在这一点上埃及受到最大的挫败：埃叙联合的计划（即建立“阿联”的计划）以失败告终；干预也门的内战几乎把埃及拖垮；1967年，纳赛尔把埃及拉进了另一场阿拉伯—以色列战争，结果和1948年一样，埃及在战争中惨败，不仅军队被打垮，还丢掉了西奈半岛和加沙地带。纳赛尔主义的民族旗手形象在旦夕之间就灰飞烟灭了，于是也和1948年以后的王国政府一样，埃及那根最敏感的神经即民族主义神经被触痛了。人们不再相信纳赛尔主义万能，开始对国家振兴的问题重新思考，这就是原教旨主义突然盛行的历史背景。

二、原教旨主义与国家

迄至纳赛尔主义，埃及振兴的路都是世俗主义的路。埃及以世俗主义的方法图强振兴，取得了伟大的成就，也经历了巨大的挫折。

在伊斯兰的思想意识中，人们一向认为：凡胜利都是追随伊斯兰的结果，凡失败则意味着背离伊斯兰精神。从阿里以来，每当遇到挫折，就有人把责任归罪于当权者，说他们的迷误导致埃及失败，而世俗主义是失败的思想根源。每一次失败似乎都为伊斯兰精神提供了新的证据：如果遵从主训，何以遭受失败？然而在埃及振兴的过程中，现实却遵循着世俗主义的方向发展，掌权者可以有不同的指导思想和发展战略，但世俗主义倾向却始终如一。不只如此，世俗主义在每一次失败后反而更加强了，从阿里到“自由宪政”再到纳赛尔都是这样。

在纳赛尔主义受挫后，出路何在？原教旨主义就是在这种情况下形成了高潮，并对国家政权构成最严峻的挑战。研究者普遍指出：原教旨主义虽说有其自身的动力，即伊斯兰从来就把它最“原本”的状态看成是最理想的状态，因而时刻准备返回“原教”；但当权者的失败却是原教旨主义的推动器，如赛万所说：“国家在满足经济的需要、在创造和传播一个神奇的民族国家（而不是超国家）方面做得越差，（宗教）复兴的机会就越大。”(11)中东地区的伊斯兰原教旨主义就是在各世俗政府失败的基础上发展起来的，埃及国家的失败正是原教旨主义的温床。

原教旨主义并不反对现代化，只想用伊斯兰的意志来“重新表述和调节它”；原教旨主义并不试图恢复古老的伊斯兰社会，只想使“当代穆斯林社会重新获得活力，再度伊斯兰化”(12)。原教旨主义反对在现代化过程中丧失宗教的指导地位，它不反对建立现代国家，但现代国家的灵魂应该是伊斯兰教，其章程是沙里亚法。一位中国学者这样说：“如果说(伊斯兰)现代主义是一种以适应为主的潮流，主张对外部环境、外来文化采取与之协调、适应的态度，那么原教旨主义就是一种回应潮流，认为伊斯兰教是一个自足的体系，它无需向外来文化借用什么，而完全有能力发掘自身的潜力，弘扬自身的宗教文化传统来迎接时代和外部环境的挑战。”(13)

原教旨主义的早期代表是哈桑·班纳（1905—1949年），是他把原教旨主义带进了埃及政治。班纳年轻时局势动荡：第一次世界大战爆发，埃及被英国吞并；战后埃及民众反抗，争取到半独立地位；几乎同时，土耳其废除哈里发，对伊斯兰世界造成了巨大的冲击。这个时候，阿拉伯世界灾难重重，苦难深重。班纳将这些都归罪于当权者的腐败和伊斯兰的衰落，尤其是土耳其的世俗主义冲击，把伊斯兰精神冲垮了。有感于此，他决心承担起拯救信仰的重任，在1928年创建了穆斯林兄弟会，取《古兰经》中“穆斯林皆兄弟”之义。起初，兄弟会是一个非暴力宗教团体，只限在伊斯梅利亚一带活动。后来它扩大了影响，1933年迁往开罗，已有约500个分会。1936年，埃及掀起反对英埃条约的民众斗争，暴力活动开始出现。同一年，爆发了反抗英国统治、反对犹太移民的武装起义。班纳的政治立场在这一年骤然激进，兄弟会也逐步转变成一个政治组织。1938年班纳在兄弟会刊物《向导》上发表文章写道：“伊斯兰是崇拜和领导、宗教和国家、精神和行动、祈祷和奋斗、服从和政治、《古兰经》和利剑，两个方面是互相不可分开的。”(14)可见他已经把行动的战斗性提上日程。几年后兄弟会明确提出了自己的口号：“《古兰经》是我们的宪法，先知是我们的向导，为真主而光荣献身是我们最崇高的理想。”(15)这两段话应该说明确地表达了兄弟会的纲领、目标和斗争手段，即它把回归伊斯兰作为理想，以建立伊斯兰国家作为目标，以政治斗争为手段，必要时使用暴力。这些思想就是兄弟会在以后几十年中所有奋斗的目标，并且被后来一切原教旨主义组织奉为圭臬。

兄弟会成立后，在多数情况下与政府对立，因为它把政府的世俗性质视为罪恶的根源，并发誓要推翻它。1936年英埃条约签订后，兄弟会就卷入政治活动，到1946年已号称有50万会员，5000分部，外加50万同情者。1948年阿以战争中其成员以志愿兵形式参战，战败后它深深地卷入推翻国王的密谋活动，特别是与自由军官组织接触。后来在“七月革命”中组成的18人革命指导委员会中，有4人接近兄弟会核心，其中包括日后的总统萨达特。由于兄弟会公开指称王国政府应对战争失败负责，所以政府在1948年年底取缔了它。三个星期后，政府首相因此被兄弟会的一个成员暗杀了。政府立刻作出强烈反应，不仅加强了公开的压制，而且于次年年初派人刺杀了班纳，王国政府已经与兄弟会兵戎相见。

兄弟会在这一时期从形成到壮大，活动加剧并产生重大影响有其社会原因。埃及独立后，社会结构并无变化，原先的统治者仍盘踞在政治、经济领域，是新国家的领导集团。1.3万名地主在全国600万费丹可耕地中占有250万费丹，皇家又占去50万—60万，人口中6％的地主占土地比例达到65％。工业虽有发展，但到1950年其产值仅占国民总产值的10％—15％。农业发展赶不上人口增加，物价上涨很快，尤其在二战中盟军大量进驻，刺激了物价飞涨，人民的平均收入反而下降了。同时，统治集团则日益腐败，贪污腐化，巧取豪夺，一派“西湖歌舞几时休”的景象。这使兄弟会的指责很有说服力，即腐败的世俗政府造成灾难。王国政府的失误使兄弟会得到一次迅速发展的机会，所以说，兄弟会的壮大从一开始就建立在世俗政府失败的基础上。

这时发生了“七月革命”，兄弟会曾深深地卷入到“七月革命”的准备工作中去。七月革命后兄弟会与军政府有过一段蜜月，但很快就过去了。这个趋势是必然的，因为纳赛尔的意识形态更加“世俗化”，他不仅主张民族主义，而且推行“社会主义”。但只要纳赛尔有所成功，兄弟会就拿他无可奈何；而一旦纳赛尔遇到麻烦，兄弟会就会卷土重来。最初革命政府解散一切政治组织，唯独保留了兄弟会，因为兄弟会毕竟在“七月革命”中出过力。不久后，纳赛尔开始土改、改变妇女地位、改革教育制度等，其“世俗主义”真面目日趋显著。这样一来兄弟会就与他分道扬镳了，并且采用了极为暴烈的手段。1954年10月兄弟会企图暗杀纳赛尔未果，纳赛尔就对兄弟会进行严厉的镇压，6名兄弟会成员被处死，4000名成员被关押，成千上万人流亡国外。1956年苏伊士运河事件后纳赛尔威望大增，正统的乌里玛集团(16)表态支持政府，包括它的土改、国有化、没收流亡者财产等。兄弟会的影响在纳赛尔的成功中缩小到最低点，这时，它的铁杆分子要么在监狱，要么流亡在外，而埃及的世俗化倾向也发展到顶峰。

然而在1964年，纳赛尔却将兄弟会成员放了出来，原因是他要用他们来抗衡共产党。但兄弟会出狱后不久就又与政府闹翻了。在他们眼里，共产党与纳赛尔是一丘之貉，都是“世俗主义”的邪恶之徒。政府指称兄弟会曾三次图谋行刺纳赛尔，于是对它再次镇压。这一次，365名骨干成员受到审判，其核心领导人被处死，包括兄弟会的主要理论家库特布。库特布在50年代曾出版《路标》一书。其中说纳赛尔政权是先知诞生前的那种愚昧的政权，因为它不受信仰的指导。他还说：“意识形态和信仰的纽带比以地域为基础的爱国主义纽带要坚固，而以地域为基础造成的穆斯林之间人为的分划，是十字军和犹太帝国主义的表现，必须连根拔除。”(17)可见库特布坚持的是伊斯兰大一统的“乌玛”(18)世界，任何民族主义都与之不相容，就连纳赛尔那种泛阿拉伯主义的民族主义，在他眼中都与“十字军和犹太复国主义”无异。

然而库特布的思想在他死后传播得更广了，原因是他被处死还不到一年，纳赛尔就在1967年的阿以战争中大败而归。这给原教旨主义提供了一个很好的机会，许多人声称：战争失败是世俗主义的失败，埃及背离了伊斯兰精神，因此应受到主的惩罚!在许多人眼里，世俗主义的一切尝试都失败了。现在，只有回到伊斯兰，才有可能振兴家园。这样，原教旨主义突然在埃及形成高潮，而随着萨达特的上台，宗教和国家的对抗也步入高峰。

萨达特上台曾经让伊斯兰力量大为振奋，因为他是虔诚的教徒，曾与班纳见过面，听过他的讲课。在革命前他作为自由军官组织的领导成员与兄弟会过往甚密，革命后又是军政府与伊斯兰世界联络的正式代表。在日常生活中他恪守教规，每日祈祷，俨然模范教徒的形象。他上台不久就立刻提出“信仰与科学”的口号，使人们感觉到宗教意识形态的回归。他还指示国家电台一日5次播放祈祷词，允诺以沙里亚法作为国家立法的基础。宗教界相信他是一位“信仰总统”，在他的引导下，“伊斯兰国家”指日可待。然而，人们却忘记了萨达特更是一位坚定的民族主义者，他一生的政治活动主要是民族主义的而不是宗教主义的。人们更忘记了：现代国家的基本属性是民族国家，民族国家与“乌玛”理想不可兼容。这样，作为一位民族主义者，民族国家的领导人，他的政治决策首先是世俗的，宗教原则往往会让位于现实需要。在这种背景下，萨达特与原教旨主义的冲突就不可避免了，到头来终于酿成国家与萨达特个人的悲剧。

萨达特对宗教采取分而治之的政策，对“正统”神学家——爱资哈尔大学(19)的学者、乌里玛们允以宗教许诺，如遵守沙里亚法等。后来这些乌里玛成为萨达特政策的辩护人，为他的每一个行动寻找宗教依据。对穆斯林兄弟会，他分化其温和派，把他们吸引到政府方面来，纳入正常的政治渠道。1976年萨达特恢复多党制，随后就允许兄弟会以个人身份参加竞选，兄弟会主流于是逐步修正斗争方式，用合法手段争取政治目标。但这也使兄弟会中的激进派采取更不妥协的立场，许多人脱离兄弟会另立山头，一时间小组织林立，采用暴力甚至恐怖主义手段反对政府。1977年“赎罪与迁徙”组织大闹开罗商业区，烧毁一切有西方色彩的夜总会、大商店、电影院等。他们要求清除西方影响，恢复严格的伊斯兰戒律。事后政府逮捕了60名闹事者，该组织为解救这些人而绑架政府的宗教事务部长并最终将其杀害。政府则报以更大的镇压，620人被捕，其中465人受军法审判，5名领导人被处死。这是萨达特与原教旨主义的第一次正面交锋，表明国家的世俗目标与宗教原则难以并存。因为在当时，萨达特正在实行“市场经济”政策，企图以私有经济和引进外资刺激经济发展。“开放”政策的结果之一就是繁华的大商业中心和西方式的娱乐消费设施的出现，而这些就是原教旨主义反对的对象。

国家目标与宗教原则经常对立。1977年，伊斯兰各宗教组织都召开会议，要求正式宣布沙里亚法是一切立法的依据。萨达特接受了这个要求，说政府将按照伊斯兰的教规，对酗酒、通奸、改信宗教等行为制定出惩罚办法。这一声明立刻引起占人口10％的基督教徒的骚乱，抗议活动持续了4天。萨达特不得不收回成命。这样一来，伊斯兰正统派说他背弃原则，宗教改革派说他要恢复传统，基督教徒说他要实行宗教歧视，原教旨主义则说他讨好世俗主义。然而事实上，国家的政策是不能以宗教为出发点的，尤其在有不同宗教或不同教派的国家更是如此。

国家目标与宗教原则的对立在萨达特的对外政策上更明显地表现出来，并导致国家与宗教的最终冲突。1973年10月，萨达特发动“斋月战争”，埃及军队口颂《古兰经》，越过苏伊士运河，在阿拉伯的历史上第一次战胜了以色列。然而就在阿拉伯人欢呼“真主伟大”、感谢伊斯兰真谛又回到人间时，萨达特却出人意料地于1977年11月访问以色列，开辟了阿拉伯世界与以色列谈判的和平进程!从国家的角度看这是十分合理的，埃及在与以色列的对峙中损失巨大，经济发展受阻，国际地位下降，只有甩掉这个包袱，才能致力于现代化目标。但萨达特的举动却使阿拉伯世界大为震怒，许多人谴责他背叛了伊斯兰的神圣事业。多数阿拉伯国家与埃及断交，普通民众也对此难以理解。伊斯兰原教旨主义更是对他恨之入骨，欲将他置于死地。1981年10月6日，正当“斋月战争”8周年纪念日之际，萨达特在阅兵式上被4名手持自动武器的兵士杀死，领头的是一名中尉，他们都属于“圣战者组织”——一个原教旨主义的极端派团体。暗杀之后，该组织号召人民起义，推翻政府，建立伊斯兰共和国。多数人没有响应这个号召，只在远离开罗的阿斯尤特发生了暴动，188人丧生，包括54名保安警察。尽管如此，人民对萨达特的死保持沉默，他们在萨达特葬礼时呆在家中，与纳赛尔死时举国哀恸的场面形成鲜明的对照。

萨达特之死标志着其政策的失败，而政策失败又造成原教旨主义的更大发展。“开放”政策一方面造成经济快速发展，经济增长率达到年平均8.4％，国内收入总值增加了4倍多；另一方面却又引起贫富差距骤增，1964年到1976年，占人口60％的下层收入者其总收入从占国民收入的28.7％下降到19.93％，占人口30％的中间收入者其总收入从40.27％下降到21.52％，而上层收入者占10％人口，其总收入则从31.9％上升为58.55％(20)。这对于经历过纳赛尔时期“社会主义”的埃及人来说，当然难以接受。1977—1978年财政年度国家赤字达13亿埃镑，通货膨胀率高达40％。军费开支从1978—1979年度的25亿埃镑上升到5年后的将近40亿埃镑，其中20亿靠美国支援度日。裁军需要花很多钱，同时又使10万—20万人民退役，造成就业压力。大学毕业生得不到国家许诺的工作分配，或分配了工作过不了几年又被解雇。萨达特又使特权分子从“开放”政策中大捞油水，国有资产通过各种途径流入了他们的腰包。通晓天下事的知识分子构成了原教旨主义的中坚力量，而从农村流入城市的“边缘”民众，则构成原教旨主义的社会基础。一位历史学家说：“开放”政策“只是一段幕间插曲——一个失败的试验”，“埃及现在需要的是这样一个政治秩序，它能把这种经济政策容纳其间：生活在糊口水平上的人已超过4000万，在2000年将达到6000万—7000万”(21)。萨达特似乎解决不了这个问题，原教旨主义则开出药方，他们说：建立一个“伊斯兰国家”，如同伊朗已经建立的那样。

三、现代化与世俗化

一位研究伊斯兰法的专家曾这样说：伊斯兰法的特点是把传统理想化，“认为自麦地那的哈里发们即‘遵循正确路线的哈里发们’之后就不断衰败，故把当代条件的恶化视为理所当然”(22)。在伊斯兰的历史上，每当遇到挫折，人们就说这是伊斯兰精神被背弃了，因此回归“乌玛”是唯一的出路。在当代伊斯兰世界，既然现代化潮流不可避免，而现代化又不可避免地要造成许多问题；既然国家要干预现代化，而国家当权者又不可避免地要犯许多错误，并很难不为谋取私利而损害公众的利益；那么受到损害的人民——普通的穆斯林就会乞求于“乌玛”，希望理想状态的复归将改变现世的不公，制止人间的罪恶——这种心态，应该是可以理解的。

但问题在于现代化离不开世俗化，否则社会将陷入无休止的冲突之中。前面已经说过，国家的世俗目标与宗教理想一定冲突，“乌玛”不具备可操作性，即使“伊斯兰国家”建立起来，它仍然要在世俗目标和完美的理想之间进行选择，把伊斯兰“原教”作为立国宗旨的沙特阿拉伯、伊朗等国的经历就说明了这一点。

原教旨主义在埃及不断发展，虽说国家政策失败是直接的原因，但政治与宗教始终不分开却是根本的原因。伊斯兰传统中政教不分，“乌玛”包容一切。这一文化传统影响到埃及的现代化，使其颇多周折。

在伊斯兰世界，埃及的世俗化程度是比较高的，然而仍旧不彻底。尤其在政治领域，宗教始终没有完全分离出去。从当权者这方面说，他们虽然有强烈的世俗化倾向，但始终没有明确宣布世俗化，因为在强劲的伊斯兰文化氛围中，这样做需要冒很大风险。相反，他们常常把宗教引入政治，让它成为统治的工具。埃及近代史上有两个统治者世俗化倾向最强，那就是阿里和纳赛尔。但阿里攫取政权时依靠了乌里玛，因此给乌里玛保留了特殊的地位；纳赛尔竭力表白自己的宗教本性，强调他的“社会主义”是真正的伊斯兰理想。他曾说自己不赞成马克思主义的社会主义，原因之一是“共产主义在本质上是反对宗教的，而我始终是一个忠诚的穆斯林”。他声称“社会主义源于伊斯兰教，世界上第一个社会主义国家建于伊斯兰教初期”(23)。他还在1964年临时宪法中规定埃及的国教是伊斯兰教，从而给宗教以正式的政治地位。在一个把宗教看作社会本身的环境里，领袖可能不得不屈服于现实的压力，把宗教视为一个重要的政治因素。但当权者又确实在有意识地利用宗教进行政治斗争。法鲁克国王当政时，曾利用兄弟会制衡世俗政党，他竭力打击华夫脱党，因为其宪政立场会限制国王的独断权力。“七月革命”以前，自由军官组织曾有意识地接近兄弟会，旨在借助这支力量夺取政权。纳赛尔掌权后，尽管对兄弟会严厉镇压，却曾几度把兄弟会成员从监狱里放出来，让它制衡共产党。萨达特更是自觉地利用伊斯兰的政治力量，因他必须把纳赛尔分子和共产党从权力中驱除出去。为此，他让本已经消沉的兄弟会东山再起。从这个意义上说，政治伊斯兰是世俗政府自己选出来的。担任过突尼斯总统的本·阿里曾这样说：“在一定程度上原教旨主义是我们自己的作品，有一段时期它受到鼓励，目的是对抗共产主义的威胁。”(24)突尼斯的情况在埃及也适用，本·阿里所说的可谓是由衷之言。

萨达特对伊斯兰力量的借助最大，结果受原教旨主义的威胁也最大。萨达特企图全面利用宗教势力，他一方面向“正统”宗教示好，给它以种种特权，比如建立更多的清真寺。另一方面，他又努力借用兄弟会，比如让流亡在外10年甚至20年的兄弟会首领回国，让他们参与政治生活，让他们抗衡左派，或对抗正在复苏的新华夫脱党。这样做实际上是把原教旨主义重新引进埃及，虽然把兄弟会中温和的一派纳入了正常的政治渠道，却也为宗教政治化正式开了绿灯。

从宗教这方面说，它的参政意识也十分强烈。伊斯兰从来就是个政治宗教，它从来就把政治看成是它广阔内涵中的一个组成部分。斯普林博格说：“中东伊斯兰教必然是政治的，因为能与它抗衡的世俗组织与意识形态都很弱。在埃及、叙利亚和伊拉克这些尚未整合的政治实体中，任何自诩能取得某种民众支持的个人、组织和信仰系统，无论其看起来是政治的还是非政治的，都必然被那些追求政治权势和合法性的人所慎重对待。”伊斯兰由于它对民众日常生活的巨大影响及其历史传统，它就一定要被当权者所十分倚重(25)。当一切世俗力量都缺乏动员民众的持久号召力时，宗教的政治性就显得尤为突出，它一定企图在政治中发挥作用。然而，伊斯兰的价值取向又是向后看的，它把7世纪伊斯兰刚形成时的状态看成是最理想的社会。这样一来，尽管原教旨运动的出发点是“克服穆斯林社会面临的病态”，“通过让宗教适应新的挑战包括科学技术的办法把传统和现代性调和起来”(26)，企图创造一个适合于穆斯林社会的理想的现代化模式，但它的宗教视野和宗教政治的取向却只能引起更大的社会冲突，无助于解决现代化过程中出现的问题。

因此，现代化必须世俗化，只有在世俗化条件下才能顺利进行。世俗化不意味着取消宗教，也不意味着否定宗教的社会功能。世俗化仅仅意味着尘世生活与精神生活分开，意味着宗教与政治脱离。萨达特在其统治后期曾说过这样的话：“想从事伊斯兰教的人应该进清真寺，想从事政治的人应通过合适的机构。”(27)也就是说：政治与宗教分离。但为什么在他自己的政治活动中却不断把宗教引进来，而他的敌手则在更大程度上使用宗教？埃及的世俗化过程尚未完成，这就是宗教与国家长时间对抗的根本原因。

原载《世界历史》2000年第3期

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(1) 阿尤布编：《伊斯兰的政治再声张》 (Mohammed Ayoob, The Politics of Islamic Reassertion), 纽约1981年版，第三章“埃及、叙利亚和伊拉克”，第36页。

(2) 即伊斯兰教法法庭。

(3) 巴拉卡特：《阿拉伯世界：社会、文化与国家》 (Halim Barakat, The Arab World, Society, Culture and State), 加利福尼亚大学出版社1993年版，第140页。

(4) 杨灏城、江淳：《纳赛尔和萨达特时代的埃及》，商务印书馆1997年版，第71页。

(5) 国际关系研究所编：《中东问题文件汇编——1945—1958年》，世界知识出版社1958年版，第171页。

(6) 转引自瓦蒂吉约蒂斯：《埃及史》 (P.J．Vatikiotis, The History of Egyp), 约翰·霍金斯大学出版社1985年第3版，第401页。

(7) 戈德施密特：《现代埃及：一个民族国家的形成》 (Arthur Goldschmidt, Modern Egypt, the Formation of a Nation-State), 科罗拉多和伦敦1988年版，第118页。

(8) 巴拉卡特：《阿拉伯世界：社会、文化与国家》，第167页。

(9) 亨廷顿：《导致变化的变化：现代化，发展和政治》，载布莱克编：《比较现代化》。

(10)  巴拉卡特：《阿拉伯世界：社会、文化与国家》，第168页。

(11)  赛万：《伊斯兰复兴：市民社会回马枪》 (Emmanuel Sivan, "The Islamic Resurgence: Civil Society Strikes Back"), 载卡普兰编：《比较视野中的原教旨主义》 (Lawrence Kaplan, Fundamentalism in Comparative Perspective), 马萨诸塞大学出版社1992年版，第101页。

(12)  拜宁和斯托克：《政治伊斯兰教的现代性、历史特殊性和国际大环境》 (Joel Beinin & Joe Stork, "On the Modernity, Historical Specificity and International Context of Political Islam"), 载同作者主编：《政治伊斯兰教》 (Joel Beinin & Joe Stork ed., Political Islam, Essays from Middle East Report), 加利福尼亚大学出版社1997年版，第39页。

(13)  吴云贵：《伊斯兰教法》，中国社会科学出版社1994年版，第106页。

(14)  肖宪：《当代国际伊斯兰潮》，世界知识出版社1997年版，第18页。

(15)  同上书，第19页。

(16) “乌里玛”即伊斯兰宗教学者，在伊斯兰社会具有重大影响。

(17)  希罗：《伊斯兰原教旨主义》 (Dilip Hiro, Islamic Fundamentalism), 伦敦和格拉斯哥1988年版，第68页。

(18) “乌玛”是伊斯兰教的理想社会，其中所有信徒不分贵贱、不分种族平等地组成一个穆斯林共同体，由最有道德、最有信仰的人管理。

(19)  988年建立，阿拉伯世界最古老的宗教大学，是培养乌里玛的中心，也是“正统”伊斯兰的根据地。

(20)  希罗：《伊斯兰原教旨主义》，第75页。

(21)  瓦蒂吉约蒂斯：《埃及史》，第431页。

(22)  约瑟夫·莎赫：《伊斯兰法的性质》，载高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》附录，社会科学文献出版社1996年版，第254页。

(23)  杨灏城、江淳：《纳赛尔和萨达特时代的埃及》，第89、98页。

(24)  拜宁和斯托克编：《政治伊斯兰教》，第17页。

(25)  阿尤布编：《伊斯兰的政治再声张》，第30页。

(26)  巴拉卡特：《阿拉伯世界：社会、文化与国家》，第146页。

(27)  阿尤布编：《伊斯兰的政治再声张》，第38—39页。

二〇〇一

纪事

下面这篇文章中的想法，我曾在若干场合阐述过，何芳川先生听过后曾建议，“反现代化”不如改为“逆现代化”，更符合我的本意。确实，在我的本意中，“反现代化”指的是“反向现代化”，是一种和现代化目标方向相反的“现代化”。用“反现代化”这个词，是借“反宗教改革”的表达方式：“反宗教改革”是“反方向的宗教改革” (counter-reformation), 而不是“反对宗教改革” (anti-reformation)。宗教改革时期，罗马天主教会面对内外冲击，不得已实行自我更新，目的是重振教廷声威，恢复天主教雄风。改革的愿望是真诚的，措施是得当的，效果也不错，天主教因此而得救。但教廷的改革和新教改革恰好是两个方向，教廷要维护旧体系，新教则创立了一个新体系。因此同样是改革，同样真诚，但改革的方向并不同，目标也不同，虽说内容在一定程度上重叠，但在历史的走向上恰恰相反，两条轨迹背道而驰，衍生出两种历史。所以我说的“反现代化”是 "counter-modernization" 而不是 "anti-modernization", 芳川先生建议用“逆现代化”，应该不错。中国的洋务运动就属于“反现代化”或“逆现代化”之类，除此之外，还有奥斯曼帝国的“坦泽马特”运动等。

反现代化
——一个理论假设

现代化是一个历史运动，近五百年的世界历史，就是一个现代化孕育、生成并扩散、推进的过程。尽管人们在认识现代化这一过程时，将“传统”与“现代”截然对立是片面的，但不可否认，历史的趋势是从传统走向现代，这就是现代化的方向。五百年中，我们所生存的世界离“传统”社会越来越远，“现代性”则越来越明显。变化的方向造就了一种新的文明或一种新的生存方式。现代化的实质其实是向这种新的生存方式的过渡，这一趋势是十分明显的。世界的任何一个角落迟早都要被卷入这一过程中，事实已经证明了这一点。这种新的文明（或新的生存方式）最鲜明的特点之一就是它具有全球渗透性，它有能力将世界捏合成一个小小的“地球村”，使这种新的生存方式不可抗拒地扩散到全球各地，而原先不可逾越的地区差异、民族差异等被尽可能地缩到最小。也就是说，用一个最广意义上的“世界文明”来融合前此所分别形成的地区文明和族别文明等，使之带有全球性，也就是共性。以前地区文明、族别文明等所具有的识别性特征只有在融入“世界文明”的共同背景之后才能保持其特殊性并延续下去，因此，在这个意义上，“传统”消亡了，让位于“现代”；然而也是在这个意义上，“传统”被保留下来，它融入了“现代”的有机体之中。由此我们说，现代化意味着逐渐远离传统社会，它表现为“传统”向“现代”的转化：现代化的方向是十分确定的，它是从“传统”走向“现代”。这是个全世界都普遍发生的事实，应该是无可争议的。当然，“现代”的一切是否“好”，是否符合人类生存的最大利益；现代化的走向是否正确，假如它不曾这样走过来是否更好。这一系列问题都是极其深刻的重大问题，关系到人类生存的终极命运。然而历史的方向已经形成了，我们已无法改变它，无论人们喜欢还是不喜欢，从“传统”到“现代”已无从转变。现代化从一开始就是一种强制性的力量，它迫使人们接受。

但历史同样也告诉我们：面对现代化的强行推进，很少有不经过抗拒就加以接受的。现代化意味着形成一种新文明，而对世界上多数已有的文明来说，它却是一种来自外部的异质文明，因此抗拒是一种本能。一切文明当遭遇异质文明的侵犯时，拒之于外是一种正常的反应。文明都有排他性，否则它自己就无法延续。积淀越深厚，排他性也就越强。积淀本身就意味着在漫长的历史过程中这种文明曾经对其他文明进行过有效的抗拒和吞噬，一种文明越古老，它的抗拒和吞噬能力就越强，因而自信程度就越高，越倾向于对异质文明进行本能的抵抗。因此当现代化以强制的力量向世界其他地区推进时，它几乎处处遭遇抵抗。然而，一切抗拒最终都被证明无效，迄今为止，世界上还没有哪一个地方曾成功地抗拒过现代化的推进。外来入侵者可以被赶走，但入侵所带来的巨大震动却仿佛更有力地证明：只有接受现代化，才是保存原有文明和原有社会结构的唯一出路。于是，抗拒的努力最终都会被放弃，人们会自动接受现代化，这也是迄今为止世界上几乎每一个角落都曾发生过的事。

由此我们知道：在抗拒之后，接受便是唯一的出路。对多数后发型进入现代化的国家而言，接受总是被迫的，差别仅在于：经过多长时间的抗拒，以及多大程度的困惑，人们才终于意识到现代化原来是不可抗拒的!自此以后，一个自觉的现代化运动就应该开始了，对这个运动，人们应该抱以共识。

但问题恰恰出现在这个时刻。我们很容易看到在现代化推进的过程中，“抗拒”与“接受”间剧烈的冲突，“守旧”与“维新”间生死的搏斗；看到社会动荡与这一冲突紧密相关，而几乎在所有的场合，最终又总是以实行变革告终，而不管这一变革要经过多长的时间才终于到来。因此，人们总认为冲突始终是在“守旧”与“维新”之间进行的，一方抗拒现代化，另一方则主张接受现代化，这是两个截然相反的立场，它们间的斗争为现代的政治舞台提供了无穷无尽的脚本。但我现在要提出的是：在“抗拒”与“接受”这两种显而易见的立场之外，还有第三种可能性，它有时可以强大到如此地步，以致在非常长的历史时期里，正是它在主宰社会的走向。这是个隐秘的角色，其面目含糊不清：对反对现代化的人而言，它隐没在主张现代化的阵营中；对支持现代化的人而言，它扎根在传统主义的立场上。因之，守成者视之为立新派，维新者视之为守旧派；若站在旁观者的立场上观察，却往往又看不出它是一个独立的存在，因此要么把它当作温和的守旧立场看待，要么将它视之为不彻底的维新企图。但实际上这却是一个独立的立场，是现代化推进过程中一种常见的现象，它在现代化的冲击刚刚波及进来时便已经悄悄地出现了，而当顽强抗拒的努力终究无效时，这个立场可以转化为一种社会实践，并且在一定时间内行之有效。这个立场的特别之处就在于：它接受现代化，但只接受它的形式；它接受现代化是为了控制现代化，让它为维护传统的价值取向服务，从而为避免不可避免的现代化挑战寻找一条有效的途径。这种实践其实在很多地方都出现过，并正在出现；在有些地方甚至成为主导，在另一些地方即使不是主导，也是强大的社会存在。研究者一般将这种现象归之于尚未解决好的“传统”与“现代”之冲突的继续，或从“传统”向“现代”过渡的某一中间阶段，但我却不认为它体现的是“传统”与“现代”的冲突。相反，它是企图把“传统”与“现代”调和起来的一种解决方法，不过它与“现代化”的解决方法刚好相反，它是将“现代”服务于“传统”，让“现代”向“传统”过渡，因此是“反现代化”。

“反现代化”并不反对现代化，其实质是用现代化的手段来维护传统的价值取向，用现代化的形式来抵抗现代化的实质。如果我们承认现代化是确立一种新的文明，其取向是形成世界共性的“现代文明”，在这个过程中，传统经过改造被很好地融合进来，成为现代文明的营养与组成部分；那么“反现代化”就恰恰是取一个相反的方向，它试图通过实行“现代化”来维护传统社会，维护其原有的价值核心。为达到这个目的，就出现一个与现代化十分相似的运动，其表现形式与现代化的表象十分相像，并呈现出现代化的种种特征。但由于其方向是相反的，它最终不可能接近现代文明所必备的价值体系，并不时会在这一点上引发旷日持久的意识形态冲突，由此波及政治、经济、社会领域，以致使整个过程反复出现动荡，最终可以造成过程的断裂。

但问题尚不尽如此，问题的复杂性还表现在“现代化”和“反现代化”有可能同时存在，两个相反的运动在同一过程中出现，使人们很难判断存在着两个不同的方向。“反现代化”是现代化的镜像，我们可以打这样一个比方：当一个物体的运动在镜子里呈现时，其运动的轨迹看起来是向着一个共同的方向的，但实际上这个方向已经被镜子颠倒了：你抬起左手，镜中抬起的却是右手。“反现代化”之所以是现代化的镜像，正因为就其本质而言，它反转了现代化的走向。

因此在一个被强迫进入现代化的国家，当人们看到现代化启动时，很可能看到的是“反现代化”启动。在很多情况下，现代化和反现代化同时启动，当然也可以一先一后地启动，而在后一种场合，反现代化往往比现代化更早启动。

那么反现代化的历史地位如何？应当说，当顽强抗拒的努力全都失败后，反现代化和现代化一样，是一种可能的选择，而且从根植于传统的思想意识之中走出来，这是一种更为方便的选择。反现代化因此减少了对现代化的抗拒阻力，使社会的主导趋势由抗拒转向接受，而且由于作为镜像它与现代化保持着视觉上的一致，它在很大程度上可以与现代化共同完成某种使命，使变革的潮流成为主流。但反现代化终究与现代化相反，它深知其价值取向完全不同，这是一个植根于基础之上的对立，因此两者的冲突是不可避免的。冲突将在根本处爆发，这是导致过程断裂和社会动荡的重要因素之一，而且是一个十分危险的因素。反现代化如果不能在过程中逐渐融入现代化而使镜像和真相合为一体，那么暴力终将产生，它以镜子的破碎为终结。

“现代化”和“反现代化”并存是一个普遍现象，不仅存在于后发展国家，而且在先发展国家也可能存在过，在一切国家都有可能存在。区别在于：双方各占多大的比重，以及由谁主宰着过程？争夺主导权的斗争会是非常剧烈的，这是动荡的巨大根源。

原载《学术界》2001年第4期

二〇〇二

纪事

这一年我有几篇文章发表，包括《革命研究：革命的原因、性质和目的》（载《南京大学学报》2002年第3期），《再论“反现代化”——理论建构与实例分析》（《现代化研究》第1辑，商务印书馆2002年版）等。但在这里，我宁愿拿出下面这篇文章，它反映着我对20世纪的理解与思考。

世纪之交，关于20世纪的讨论已经很多了，但我把20世纪和现代化联系起来，这是最大的特点。如文中所示，我认为20世纪是一个全球现代化的时代，如果现代化过程可以从15、16世纪算起，那么到20世纪，才席卷全球，成为全世界的潮流。20世纪是民族国家的世纪，而民族国家是现代化的载体。按照这种理解，我可以写一部“20世纪全球史”。可是想做的事太多，真正能做出来的事太少，如果把想做的事都做出来，还需要多少年？到这种时候，就懂得何以有“人生几何”之叹。

不平衡的发展：20世纪与现代化

一

20世纪开始的时候，世界上正在打两场战争：一场在亚洲东部，八国联军进攻北京；另一场在非洲南部，英国人征服了荷兰人的后裔。两场战争都说明：工业文明正携带着不可抗拒的力量冲向全球，任何人想要抵挡它都是不可能的。古老的长城会在它面前坍塌，欧洲的农垦殖民者也会在它面前退让。英国似乎是工业文明的体现者，它庞大的帝国已经达到了顶峰。欧洲这时是世界的中心，其他各大洲都似乎衰落了。但不久后另一场战争却使整个世界震动：在日俄战争中，亚洲的日本人打败了欧洲的俄国人!于是人们问：日本人靠什么战胜俄国？人们说：它靠的是在30年时间里向西方学习!于是事情就清楚了：问题不在于欧洲还是亚洲，问题在于要不要实行现代化。事实上，这时一切民族都在作最后的选择：是维护自己古老的生活方式和古老的文明，还是变革，走上现代化之路？“现代化”的道路其实是不容选择的，20世纪就这样开始了它的行程。

为实行现代化，革命的浪潮滚滚而来，它首先在亚洲翻滚，然后掠过欧洲，涌向南美，最后冲进了非洲。在革命中，一个个帝国被推翻，一个个民族站起来，然后它们就投入到艰苦的现代化建设进程中去，努力建立现代国家。中国革命、俄国革命、土耳其革命、墨西哥革命、埃及革命、伊拉克革命、古巴革命、越南革命、阿尔及利亚革命、西班牙革命……这一切都是落后国家为摆脱被宰割命运而做的最后努力。然而，不到所有方法都用尽之时，革命是不会轻易爆发的。腐朽的社会制度失去了生气，只有推倒它，才能为现代化扫除障碍。所以，革命是旧世界的洗涤器，在许多国家，没有革命就不会有新生的希望。但革命又必须付出巨大的代价，革命的创伤也许要好几代人才能抚平；革命本身并未见得就能创造一个新社会，革命后的道路也许更曲折。

但不管怎么说，革命却造就了许多新生的民族，缔造了许多民族国家。现代意义上的民族和民族国家是现代化的载体，只有在民族国家的保护下，民族才可能走上现代化之路。20世纪，第三世界发生了那么多的政治动荡，其真实的含义就在这里。相比之下，没有经过革命的国家庆幸它避开了震荡，但它仍旧躲避不了铸造民族国家的阵痛。像印度那样完全用非暴力和平主义铸造民族的国家后来还是经历了千辛万苦，不发达国家要想实行现代化，就首先要创造出适合现代化的政治条件，20世纪的历史证明了这一点。

二

相比之下，在20世纪开始时，欧美正歌舞升平。这里是资本主义的核心区，也是现代化的策源地，当世界其他地区还在为要不要接受现代化痛苦地抉择时，西欧北美已基本上完成了现代化。19世纪它们经历了工业革命，现在以高人一等的姿态雄居世界。经济的发展势如破竹，政治民主化也接近尾声，社会多元化已成定型，政党、宗教、文化团体、压力集团都已发展进入规范化轨道。罢工、学潮、民众运动等已变成社会结构内部的事，不再对社会的基础造成危害，相反，它们还对社会起着修补的作用。相比于政治、经济发展而言，社会现代化略逊一筹，尤其在社会平等方面问题严重，因此蕴藏着深层的隐患。但新世纪开始时，欧美已呈现出现代社会的基本特征，它们是后发展国家有意无意中模仿的榜样。

但欧美却隐藏着深刻的危机，最大的危险来自民族对抗。民族主义曾经是欧美现代化的动力，没有民族主义，现代化在任何国家都不可能启动。民族主义造就了现代的民族国家，正是民族国家保证了现代化的进行。但民族国家又都是利己的，这就为对抗植下了根源。极端民族主义一定造成战争，国家间的战争又都规模巨大，产生的破坏力也特别强。20世纪开始时，两个对立的国家集团已经在公开地剑拔弩张了，到1914年，终于把全世界都拖进了战争。战争是民族利益恶性膨胀的结果，而民族主义的狭隘性其实已相当清楚。遗憾的是，当时认识到这一点的人实在是太少了，当列宁提出把对外战争变成对内战争、推翻一切资产阶级政府时，他的先见之明被意识形态的偏见淹没了。因此，经过好几百年的演进，民族国家在欧美已面临一个新局面：随着现代化接近尾声，曾经在现代化过程中发挥过重大作用的现代民族国家，是否也应该“现代化”？

此外，资本主义似乎也应该“现代化”。资本主义在欧美已经有几百年历史，它是欧美现代化的发展模式。但20世纪初，资本主义正千疮百孔，不仅经济发展日趋滞缓，经济危机频频发生，而且社会的不平等也越来越严重，它在深深地吞噬着社会的良心。人们问：“现代化”的最终结果，难道就是建立这样一个不平等的制度，它使少数人脑满肠肥，而多数人却食不果腹？修正的呼唤已声声迭起，改革的尝试也波波推进，但社会的主流价值却丝毫不肯退让，那就是：国家别管社会，让每个人自己管自己!1929年，资本主义的“末日审判”终于到来了：纽约股市一泻千里，整个世界随之倒塌，这表明“自由”资本主义可以寿终正寝了，资本主义的改造迫在眉睫。不久后，第二次世界大战再次把世界推向劫难，资本主义的危机和民族对抗的危险这时都达到了极点，恶的势力似乎要吞没全球，强权和法西斯几乎已无可阻挡!然而，战争转变成“人民的战争”，人民战胜了强权，正义战胜了邪恶。这次大战和上一次不同，善、恶的阵营十分清楚。战争中人们开始思考：既然人民赢得了战争，那么战后的社会又应当怎样？西欧、北美似乎已经走到了一个时代的尽头，假如人类能够从这场劫难中幸存的话，一个新的时代应该开始了!

三

第二次世界大战是一道奇妙的分水岭：对西方国家来说，它似乎意味着现代化的结束；对世界其他地区来说，它似乎又是现代化的开始。西方现代化经过几百年的发展，其优势与弊端都已经十分清楚。二战后人们企图修补这个社会，修补在两个方向上进行，一是修补资本主义，二是修正民族国家。两个方向上都需要对几百年的历史进行反思，于是一方面出现“现代化理论”，另一方面又出现“后现代主义”。

修补资本主义有两重含义：一是资本所有权方面的“人民化”，二是国家制度方面的“福利化”。资本“人民化”不是公有制，而是千百万普通民众购买股票，成为掌握小股份的“人民资本家”。无数“人民资本家”加在一起仍抵不上几个真正的资本家，但股权关系的变化确实使“有产”和“无产”间的对立变得模糊了，资本主义制度下的每一个人似乎都成了“有产者”。于是，社会结构发生变化，两极社会逐渐变形，中间集团膨胀，形成一个中间大、两头小的纺锤形社会。社会学家说，这是一种最稳定的社会结构，而资本主义国家进入这样一个社会结构也就确实达到了相当稳定的程度。在社会“福利化”方面，国家介入分配过程，使财富的巨大差距在很大程度上得到缩小，同时又为最广大的国民拉开了一张安全网，使其基本生存得到保障。这张安全网其实对任何社会都是需要的，只不过资本主义到20世纪才认识到这一点，并且在第二次世界大战后才全面推行。由于以上两方面的修补，西方国家在第二次世界大战后发生了巨大变化，社会变得比较平等了，财富的分配也相对合理，每个人都得到基本的生活保障，人人都能享受生产力发展带来的好处，资本主义自身似乎经历了“现代化”。但是当资本主义变得“现代”之后，它又面临新的问题：是不是说，对现代社会的修正就是修正了现代化，“后现代社会”是否在不断修正现代社会的过程中形成？西方在发生了重大的社会变革后，现在正面临着新的困惑。

在修补资本主义的同时，西方也企图修正民族国家。两次世界大战使人们认识到民族主义有偏狭性，民族国家这种形态也不完美。民族国家出现时，它是为现代化创造条件的；但是当现代化完成之后，它又应该发挥什么作用？人们一再看到：国家在战争中扮演重要角色，而现代的战争又都是巨大的战争。这种“国际无政府主义”使战争的危险性不可避免，因为在国家间不存在仲裁机制。正是出于这种认识，20世纪出现了两次建立世界性组织的努力，国联和联合国就是其成果。但两次努力都没有达到预期的目标，原因是它们试图把全世界都放在同一个标准下。但世界的发展却是不平衡的，统一的仲裁标准到现在仍建立不起来。第二次世界大战后，西欧出现了新的趋势，即在地区范围内实行“一体化”，在发达国家间建立超国家机制。几百年来民族国家在欧洲的历史上是至关重要的，但现在人们却要修正它，实现对民族国家的一种超越。这说明在现代化已经基本完成时，民族国家的历史作用会发生变化，超国家机制在发达国家间有可能形成。但同时另一个问题也提了出来：西欧是否已超越了“现代化”？

四

当西方的现代化已基本结束时，许多其他地区却似乎刚刚拉开现代化的序幕，而第二次世界大战就提供了这样一个契机。大战奠定了民族解放的原则，正是在民族自决的基础上，战争才能发动世界人民，共同战胜法西斯。战后，民族解放的潮流汹涌澎湃，持续了几百年之久的殖民主义体系迅速瓦解，大批殖民地获得独立，而独立就为这些国家的现代化开辟了可能性。如果说迄至此时，现代化主要在西欧北美进展，其他地区还只是受到冲击，从而造成原有社会结构的严重失序；那么在第二次世界大战后，这些地区追求现代化的条件就成熟了，现代化也成了世界性潮流。全球性的现代化浪潮是在第二次世界大战后出现的，而只有到这个时候，才能说整个世界真正融为一体。我们看到：现代化是一个“匀质”的运动，一旦它在全球展开，全球性的匀质过程也就开始了。

但在现代化的“匀质”过程中，又同时出现“多样化”。首先，发达国家与不发达国家距离太大，发达国家已进入“修正”现代化的阶段，不发达国家则可能还在走发达国家的老路，使发展呈现出“原始现代化”的特色。同时，对不发达国家来说，民族国家又是现代化的保证，没有民族国家就不可能有现代化。民族国家是不发达国家从发达国家那里学来的法宝，民族主义是殖民者向被殖民人民教会的第一课。然而当二战结束，不发达国家正打算运用这个法宝去推进现代化时，发达国家却已经在修正“民族国家”了。于是，一个世界的多样性就体现出来，发展阶段的不同决定了眼前目标的不同。新独立国家在战后经历了艰难的国家整合过程，这个任务完成不好，现代化就无法进展。

其次，不发达国家自身的现代化又呈现巨大的多样性，每一个地区甚至每一个国家都有其特色。亚洲最大的问题是摆脱传统束缚，让古老的文明适应现代化所包容的新文明。亚洲在20世纪经历了世界上最大的政治动荡：中国革命，印度独立，伊朗的改朝换代，中东地区的军人夺权，朝鲜越南的解放战争，东南亚国家的独立运动。所有这些都把亚洲推进到一个新的时代，而亚洲现代化也就在这些事件中得到充分的发展。到20世纪末，亚洲现代化取得重大成就，从近期看，成功的希望非常大。拉美的问题是在独立战争时留下的，拉美独立已近200年，但迄今它仍停留在欠发达的水平上。拉美独立时没有能解决政治权威的交替问题，结果军人掌权，军事政变迭起，军队控制国家，现代化过程不断受挫。20世纪拉丁美洲始终试图解决这个问题，但至少到80年代中期其成果一直反复无常，到20世纪末，局面才似乎改观。非洲的问题是殖民主义留下的，同时也是部族主义传统在当代的延续。非洲的“国家”是殖民者人为制造的，连其边界都是人为地在地图上硬性划定的。独立后，“民族”的意识尚需培养，“国家”的存在还有待于整合。在许多非洲国家，人们一如既往地按部族原则行事，结果造成内乱延绵，战争和灾荒互为纣虐。在非洲大陆，发展好的国家都是整合好的国家，现代化的目标任重道远。

最后，20世纪又标志着社会主义和资本主义的对立，这在世纪中的大多数时间都是这样。1917年，一种非西方的发展方式首先在俄国出现，它否定资本主义，力图用社会主义的方式实行现代化。当时，资本主义正面临最大的危机，社会主义也发挥着最大的吸引力。二战后，许多国家选择了社会主义道路，而“社会主义”自身也开始多样化。社会主义对很多发展中国家来说是一种适合的发展方式，它产生强大的凝聚力，加速经济增长，靠国家的力量推动现代化。但社会主义也有一个完善的过程，这在20世纪末就看得很清楚了。社会主义的传播使现代化的道路变得更加多样化。总之，在“现代化”这个全球性的大趋势下，多样化正是“全球化”的重要内涵。

五

20世纪是一个科学的世纪，当20世纪开始时，人们已经在赞叹科学的伟大力量，赞叹科学的伟大创造力了。19世纪西方正是因为科学的先进性而表现出巨大的物质力量的，可是在20世纪结束时，当时的先进早已落了伍。20世纪的科学发展带动着生产力的巨大跳跃，进而又引发整个世界的经济、社会和政治巨变。在20世纪，人类征服自然的能力成百倍增长。可是，一旦征服了自然，人类往哪里去呢？

20世纪的科学发展令人惊异。20世纪开始时，“电”只是一种知识，到世纪结束时却已是现代社会的支撑点。20世纪开始时，牛顿定律还是颠扑不破的真理，可是不久爱因斯坦就冲破了这一戒律。20世纪人类打破了原子核，从而释放出可喜而又可怕的巨大能量。20世纪人类破译了生命密码，由此竟有可能复制出人类自己！20世纪的发明有多少呢？电灯、电话、汽车、飞机、X光、无线电、机器人、人造卫星、手表、塑料、彩色照相、电影、电视、计算机、因特网……如果没有这些东西，现在的世界又会是怎样呢？有多少人想过，如果没有20世纪，我们在入夜时最多只能点煤气灯，出门时最多只能坐铁壳船。人们现在随手拿起的生活用品，其中有多少是20世纪的创造！围绕现代生活所常见的一切，在19世纪根本就无法想象!“现代化”最直接地表现在这些惊人的创造上，世界上有多少人正是被这种物质的现代化所震慑才被迫认同了“现代化”!

从社会的角度说，20世纪最了不起的成就是“交往”，“交往”造就了我们的世界。20世纪初，人们靠轮船漂洋过海。20世纪中，飞机代替海上的船只，洲际间的旅行现在以时计，而不是过去那种以月计。电波的通讯在世纪末成为家常用品，而世纪初还只有电报局才可以用电码进行联络。信息高速公路的开通更是为通讯革命火上加油，因特网把地球罩进了一个小小的网络系统。如今，人类交流易如反掌，话语、音容、图片、文字，顷刻间就可以传播到世界上的任何角落。世界真是很小了，我们不是看到巴黎的时装在一天内就可以出现在马尼拉的大街上，纽约的流行歌曲不多久就可以唱遍整个世界？物质的交流是了不起的，文化的交流则更加深刻。自从世界上出现“人”这种生物以来，人类从来都在创造不同的文化，可是现在，我们是不是正在创造一个共同的文化？“现代化”理论家说，现代化是匀质的，而匀质的运动正展现在我们眼前。“地球村”这个概念谁都知道，可是有多少人意识到：这个“村子”不仅小，而且村民们都穿上同一种服装？

20世纪创造了人类历史上所有财富的总和，可是它也耗尽了人类历史上消耗资源的总和。20世纪生产了人类历史上所有生产品的总和，可是它也耗尽了人类历史上所有消费品的总和。20世纪的生活方式是舒适的，可是这种舒适是否可持续？我们曾惊叹科学的力量，因为科学创造了我们的世界，但我们现在要震惊于科学的可怕了，因为科学也可以破坏我们的世界。

20世纪结束的时候，我们知道我们经历了一个伟大的时代，这个时代的每一天都曾发生惊人的变化。但我们也知道我们正面对巨大的问号，这就是：“现代化”把世界引向何方？有人说：我们应当相信人类的智慧能攻破一切难题。我们说：我们希望人类的智慧能做到这一点，但我们不知道人类是否能真正做到这一点。20世纪结束的时候我们可以回想过去的一个世纪，但回想是为了更好地展望未来。

原载《史学月刊》2002年第9期

二〇〇三

纪事

下面选的第一篇文章是一个长文，人们谈论得很多，这里不再多说。

第二篇文章是一个短文，因《解放日报》穷追不舍，才把它写出来。《解放日报》约这篇文章当然有它的背景，不过我当时很犹豫，不知该写什么。后来想到可以谈谈历史的重要性。自“文革”结束以来，历史就被边缘化，大家都对它不以为然，其中的原因，一是它“无用”，不能帮中国“发展经济”；二是它在“文革”中被任意捏造，失去了应有的诚信。的确，建国后历史学受到两次致命的摧残，先是政治挂帅的摧残，然后是商品大潮的摧残。两次摧残后，历史学几乎是苟延残喘，有人甚至说要消灭历史学。最近几年，历史学开始重新升温，刚看出有点起色，一批调侃的“哥们”却跳出来调侃历史了，把历史“戏说”到玩世不恭的地步。不过历史的威力是不可抗拒的，嘲弄历史的人终究会被历史所嘲弄。我在文中说：“历史虽然无言，但它却会说话；能够听见历史说话已经很了不起了，而能够听懂历史在说什么，这就是一种巨大的才智。但是要想听历史、懂历史，首先就必须学历史、读历史，在历史的知识中聆听历史的教诲。”这是我对历史的信念。

以现代化为主题构建世界近现代史新的学科体系

一、“世界史”的含义

什么是“世界史”？这个问题早已成为老生常谈了，但为了讨论世界近现代史的体系问题，似乎还需要从这里说起。

关于世界史的含义，向来有两种理解。一种把它理解成“世界的历史” (history of the world), 这是一种“整体史” (universal history) 或“全球史” (global history) 的观念；另一种把它看成是各国历史的相加 (history of all countries), 事实上是一种组合起来的国别史。持第一种理解倾向的国内学者以吴于廑为代表。吴先生在逝世前曾多次表达世界史是一种“整体史”的思想。他曾说：“世界历史是历史学的一门重要分支学科，内容为对人类历史自原始、孤立、分散的人群发展为全世界成一密切联系整体的过程进行系统探讨和阐述”，也就是说，把人类的历史看作一个整体过程(1)。齐世荣也主张这样看待世界史。齐世荣先生说：“人类历史是从原始、孤立、分散的人群最终走向全球一体化的过程。与此相适应，历史学也是先有国别史、地区史，然后才有世界史。”按照他的想法，在世界成为“全球一体”之前不可能写出真正的“世界历史”，因此他说：只有到20世纪，尤其是第二次世界大战以后，“世界政治、经济、文化各个方面日益密切联系成为一个整体，世界史的撰写到这时才成为时代的迫切需要”(2)。

在西方史学界最能代表并在自己的创作中体现这种思想的大概要算斯塔夫里阿诺斯，他在其名作《全球通史》中的第一句话就是：“本书是一部世界史，其主要特点就在于：研究的是全球而不是某一个国家或地区的历史，关注的是整个人类，而不是局限于西方人或非西方人。”为了强调他的观点，他还特意引用另一位历史学家巴勒克拉夫的说法作为该书第一章的卷头语：“世界史不仅仅是世界各地区史的总和，若将其分割再分割，就会改变其性质，正如水一旦分解成它的化学成分，就不再成其为水，而成了氢和氧。”(3)有趣的是：巴勒克拉夫又以荷兰历史学家赫伊津哈早在20世纪30年代就说过的一句话，作为他自己那本名著《当代史学主要趋势》的全书卷首语。赫伊津哈曾经说：“我们的文明首先是以全世界的过去作为它自己的过去的文明；我们的历史首先是世界史。”对此，巴勒克拉夫评论说：“认识到需要建立全球的历史观——即超越民族和地区的界限，理解整个世界的历史观——是当前（史学界）的主要特征之一。”(4)

作为著名的史学史专家，巴勒克拉夫的论断无疑是正确的。20世纪的历史学家认识到必须用“理解整个世界的历史观”来认识历史，由此而恢复历史的真实面目。在这个意义上界定的“世界历史”，确实只在20世纪尤其是第二次世界大战以后才产生。马克思曾经对“世界的历史”和全球化的关系作过论述，他说：大工业“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了以往自然形成的各国的孤立状态”(5)。如果说在19世纪，大工业还仅仅“开创了世界历史”；那么到20世纪，它就算真正完成了世界史的形成过程。20世纪的科学技术发展与经济一体化把世界的每一个角落都卷入到世界的整体中来了，正是在这一背景下，2000年在挪威奥斯陆召开的国际历史科学第19次大会上提出的会议主题，就是如何研究“全球史”(6)。

从理论上说尽管如此，在实践中真能认识到这一点并以其指导历史研究的人却并不多，成功的作品就更少。对多数历史学家而言，国别研究是他们的专长，而且在国别研究中，他们感兴趣的也只是一些具体的专题。为数不多的历史学家努力构建“整体的”世界史，但在多数情况下，这些“世界史”只不过是组合起来的国别史。书写真正的“世界史”并不容易，“世界史”要求把握世界各地历史之间的相互关系和内在的逻辑关联，关联的缺失使多数“世界史”作品流为一盘散沙。

实际上，在西方史学传统中，撰写“世界史”的努力自古就有，被尊为西方“史学之父”的希罗多德，其《历史》就称得上是西方第一部“世界史”。公元前2世纪的波利比阿已经把“世界”看成了“整体”，在他看来：各地方发生的事都是相互关联的，“意大利和利比亚发生的一切与亚洲和希腊发生的一切密切相关”，所以，“要对历史的全貌有一个实际认识，不能不说个别的历史已用处甚微。只有将各事件与总体之间千丝万缕的联系一起揭示出来，指出其相似和不同点，才有可能认识历史的全貌”(7)。19世纪英国的阿克顿勋爵也说过类似的话，他说：“所谓世界史，按照我的理解，它不同于一切国家的历史组合，不是脆弱的拼凑，而是一个连续的发展过程……它贯穿古今，各民族在其中只起辅助的作用。各民族的历史，不是为了它们自身而叙述，而是根据它们同更高的历史序列的从属关系，即根据它们对人类共同命运所做出的贡献的时间和程度来叙述。”(8)这种“理想的”世界史很少有人真的能写出来，比如波利比阿的作品基本上是当时“世界”的国际关系史，而阿克顿主编的《剑桥近代史》则是典型的各国历史的堆砌，并且以西欧为中心。

从以上的介绍可以知道，“世界史”在专业圈子里，是历史这一大学科范畴下的分支学科，它是有严格的学科含义的，它的研究对象是“世界”，而不仅是一个个单个的“国家”。但是在中国的学科分类体系里，同时也在一般的公众理解中，“世界史”等同于“外国史”，而且是不包括中国在内的外国史。这是一个非常奇怪的现象，在国外绝不会是这种情况。事实上在任何一本西方人编写的“世界史”著作中，绝对不会没有他本国的历史，而且一定对它大书特书。这方面最好的例子就是德国大历史学家兰克的《世界通史》，现代人普遍承认，实际上在兰克所标榜的“客观历史”中，普鲁士中心论是他的基本主题。

中国人把“世界史”等同于“外国史”是有其历史根源的。中国人自古就缺乏“世界”的概念，其“天下”观把中国视为中心，在它周围有一些番邦蛮国。这种视野使中国的史学虽有记载“异域”的传统，但这不是书写“世界史”，而是对异邦风物的注意，常常出于猎奇心理加以记录。相比之下，西方历史发展过程中一雄独霸的局面相当少见，自希腊以降诸强并立的情况就几乎不断。如此一来，西方文化从来就承认多民族、多国家的“世界”格局，西方史学传统也就更多地承认“世界”的存在，因此更多地关注它们各自时代的“世界历史”，比如希罗多德、波利比阿记载希腊、罗马时代的“世界史”，兰克和阿克顿则记载地理大发现之后的“世界史”。

中国人关注“世界”是在鸦片战争以后，对“外国”的介绍也从19世纪中叶开始。最早介绍西方历史的是一些翻译书籍，直至1949年，研究性的工作仍旧少之又少。专门研究“外国史”在中国史学界几乎是站不住的，许多在国外留学、以所在国历史为研究对象的学者，回国后几乎全都要改作中国史(9)。由于西方列强入侵中国的特殊背景，1949年以前，中国人主要关注欧美国家，因此“西洋史”这个名称又盛行，取代了具有较大内涵的“外国史”。长期以来，非中国的历史都由一个模棱两可的概念“西洋史”来表示，可想而知，这个概念和“世界史”的应有含义相去何等之远。同时，这也就解释了中国历史学界何以把“中国史”和“世界史”截然分开，并且不能够形成国际学术界公认的“世界史”概念。

中国的“世界史”学科是在1949年以后建立的，这得益于建国初期“全盘苏化”的政策导向。在苏联，“外国史”是一门独立的学科，因研究“外国”历史而享誉学界的人不在少数。并且，苏联存在着公认意义上的“世界史”概念，苏联科学院耗时十年编撰的《世界通史》10卷(10)，是一部名副其实的“世界”的历史，其涵盖面包括俄苏在内的世界各地区。出于意识形态的需要，中国在引进苏联的“外国史”之后，一方面接受了“外国史”的独立学科地位；另一方面，又给它冠以一个名不副实的称号即“世界史”。这以后，“世界史”在中国就专指不包括中国在内的外国历史，它既做不到涵盖整个“世界”，又不具备西方“世界史”的严格定义，实在是词不达意，因此中国的世界史学科就很特别。但在引进这门学科的本意即建立统一的历史学体系方面，它却是完全成功的。下面就来谈谈世界史的体系问题。

二、“世界史”的体系

德巴里说：目前撰写世界史的最大问题是“缺少一个恰当而又得到一致承认的体系以便把世界文明表述为一个整体”。巴勒克拉夫也同意这种观点，他说：“人们一方面都认为世界史是，或者应当是完全不同于国别史的拼凑物的东西，应当用不同的精神和方式来展开研究，但如何建立这样的历史学，这个问题仍然没有得到圆满的解决。”实际上，把各个国家的历史堆积在一起，写成一部“世界史”，这并不难；难的是形成一个体系。有体系的“世界史”就能最低限度地体现历史的整体性，没有体系的“世界史”哪怕把世界上发生的事最事无巨细地复述出来，它仍然是一盘散沙。在这方面，最突出的例子就是联合国教科文组织20世纪60年代开始编写的《人类史》，这部动用了大批来自各国的历史学家集体创作的鸿篇巨制，由于各自观察问题的角度不同、立场不同，结果虽然提供了“大量令人感兴趣的史料”，但“显然没有提供令人清晰易懂的模式”(11)。齐世荣曾这样评论20世纪国际史坛出现的几部超大型世界史著作（包括《人类史》、苏联10卷本《世界通史》等）：这些著作虽内容丰富，撰写者都学有所长，但却“缺乏严密的体系，甚至给人以杂乱无章的感觉”(12)。实际上，缺乏体系的“世界史”一向并不少见，18世纪英国曾编过一部几十卷的《世界史》，但其破碎的程度，一如两个世纪以后的《人类史》。19世纪兰克和阿克顿的作品也有同样的倾向，只不过程度不同而已。

由此可见，“体系”是世界史的一个很大的问题。那么什么是“体系”？在我看来，体系是历史学家对历史的理解和解释系统，它决定历史学家选用哪些素材来编织他对历史的陈述。换句话说，体系制约对历史的解读，同时将散乱的历史细节组合成整体。没有体系的历史学充其量只能是知识的堆积，其中堆积的知识越多，内容就越破碎。体系实际上就是筛选历史的标准，巴勒克拉夫曾经问：如果世界史“不是国别史的拼凑”，不是知识的堆积，那么我们怎么知道哪些事件应该写进“世界史”，因为它具有历史的重要性；而哪些事实又不具备这种重要性呢？他还问：如果如塔尔蒙所言，重要不重要取决于它是否关系到“有意义的整体”，那么衡量有没有意义的标准又是什么呢(13)？这个问题似乎把世界史学家推进了因果循环的绝境；但事实上，以“体系”为角度观察历史，有意义和没有意义都排列得清清楚楚。历史是由无数的细节组成的，历史学家不可能穷尽这些细节；使用哪些史实来叙述历史，以及能否把历史重建为整体，其关键都在于“体系”。唐纳德·凯利说：“每一个历史学家都有一种视野的意识，在这种视野之内进行历史探寻”(14)；建立体系就是自觉地运用这种“视野的意识”，通过它来选择史料、重现历史。因此可以说：建立体系就是建立判断的标准，确定“历史重要性”的依据；同时，建立体系也意味着对某些基本的历史理论问题进行解答，比如说，历史是否发展、发展的动力是什么、是否有发展的方向等。由此可知，体系问题不仅对世界史重要；就整个历史学科而言，都存在着有体系还是没有体系、要体系还是不要体系的问题。任何历史学有体系就能做到条分缕析，没有体系就会变得庞杂无章。

西方“世界史”编纂并不缺乏建立“体系”的传统。在中世纪，从圣奥古斯丁开始，就形成一套用神学来解释历史的理论，根据这套理论，人类历史只是上帝的意志在尘世的展现，因此历史学家的责任，就是用历史本身来揭示人类历史是如何无可回避地按照上帝的安排在人间展开的，从而证明上帝无所不在(15)。启蒙时期，世界史的神学体系被打破了，伏尔泰用他的著作（如《论通史及各民族的风俗与精神》）来确立以人类社会自身为线索的新的世界史体系，企图说明“人类是通过哪些阶段，从过去的原始野蛮状态走向当代文明的”(16)。这以后，历史学家开始用“进步”的观点来看待历史，即认为人类社会是不断进步的，后一个历史阶段必然超越前一个。这种历史观成为18、19世纪西方历史学的主流，而达尔文的进化论则使它显得更加有道理。在众多历史学家中，还有人把自然的进化和人类社会的进化连成一条线，认为人类社会的进步实际上是自然进化的必然延伸。在这方面，韦尔斯的《世界史纲》是一个例子，他的书从宇宙和地球的形成写起，一直写到第一次世界大战(17)。顺便提一句，马克思的历史观也属于进步的历史观，马克思认为人类社会从低到高循序递进，物质生产的进步推动着社会的进步。以马克思的方法来书写历史，也形成了相当完整的体系。

20世纪，有人对进步的历史观提出挑战，他们认为历史未必是直线发展，文明有生有死，就如人的生命一样。各种文明生的生，死的死，相互交替，此生彼灭。因此历史运动毋宁说是循环的状态，并非随时间进展就一定进步。历史学家的任务是解释文明生死的原因，寻找规律，揭示历史变迁的规律。这样，就形成一种新的世界史体系，斯宾格勒和汤因比是其中最著名的代表。斯宾格勒曾经这样概括循环的历史观念，他说：“我看到的不是虚构的一份直线历史，那是只有在无量繁富的事实跟前紧闭双眼才能保持的。我看到的是一群伟大文化组成的戏剧……每一种文化各有自己的观念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡。”(18)汤因比则构建了21种“文明”的生死循环轨迹，他同样试图说明，历史并不是一条直线(19)。依照这种逻辑书写的“世界史”也有其独特的体系，尽管汤因比并未能避免堆积各国的历史。

如前所述，中国的“世界史”起步很晚，而且在含义上与国际学术界不尽相同，在“体系”构建方面也有其特殊背景。总体而言，中国的“世界史”形成后基本借用外来体系，尚未来得及创建自己的体系。迄今为止，中国世界史学界认真尝试建立体系的是吴于廑，他在去世前的最后几年里连续发表论文，阐明他的“从分散到整体”的世界历史观。他把世界历史的发展看作是“纵向”和“横向”的交叉，“纵向发展”和“横向发展”最终把世界连接成一体。吴于廑的思想明显具有独创性，可惜他来不及将它付之于一部《世界史》。

三、苏联体系

前面已经说过，中国的世界史学科是在1949年以后建立的(20)，当时引进苏联的学科，同时也引进了苏联的体系。引进苏联体系有一个目标，就是在整个历史学乃至思想界建立统一的观念，形成统一的意识形态。苏联体系是一个大宏观系统，它确信全世界各个地方都无一例外地遵循共同的历史发展阶段逐一更替，由低级向高级发展，而发展的动力是阶级斗争。遵照这个体系，苏联历史书（不仅是“世界史”，而且是一切历史书）都以阶级斗争为纲(21)，因此判断历史事实是否“重要”并应否收入史书撰写的标准，就是它是不是体现了“阶级斗争”。这样，历史书写成了阶级斗争的历史书，历史变成了完全的阶级斗争史。这个体系是20世纪30年代最终形成的，在斯大林时代，这是不可背离的官方意识形态。

苏联体系在中国盛行几十年，曾经对我国世界史学科的形成和发展做出过重大贡献。没有这个体系，新中国的世界史学科不可能成为独立的学科，它的存在及重要性也得不到学界及社会其他方面的承认。没有这个体系，以及对这个体系的社会认同，我们就不可能形成一支专业的世界史学科队伍，世界史和中国史之间也难以明确地分工。没有这个体系，新中国世界史学科的学术成就是不可能这么大的，建国后数以万计的论文、专著，尤其是改革开放以后涌现的大批学术成果就都没有存在的基础。中国最早的世界史学者都是在这个体系下成长起来的，中国的世界史学科也因为这个体系而从中国史学科中正式分离出来。但这样一来就形成中国世界史学科独特的含义：它不是包括中国在内的“世界的”历史，它是不包括中国在内的“外国的”历史。时至今日，“世界史”仍然与“中国史”相对，在国家颁布的学科分类和人们的一般概念中都是这样。

尽管苏联体系对中国的世界史学科做出过重大贡献，但这个体系有其明显的弱点，现在，它已经不能够适应学术发展的需要及时代的要求了，因此应该对它作重新的审视。

苏联体系的弱点如下：

（一）这个体系是在苏联特殊的历史条件下形成的。当时，十月革命刚完成不久，国内外形势十分复杂，苏维埃政府需要一种历史学说，为十月革命的合法性寻找历史依据。同时，苏共党内也在进行激烈的斗争，其正当性似乎也需要得到历史学的支持(22)。因此，在一个以“斗争”为主题的时代就形成了一个以“斗争”为主线的学科体系，阶级斗争几乎成为整本历史教科书的唯一内容。类似的历史条件在新中国建立后也存在过相当长一段时间，从建国到“文化大革命”结束，“阶级斗争”一直是国家生活的主题，因此苏联体系的流行有其合理的时代背景，体系的建立和占优势与这个时代背景密切相关。但现在，这些背景都已不复存在了，本来让人感到很有道理的说法已经与社会的现实相距太远，体系丧失了它的时代性，其现实吸引力也大为缩小。

（二）从纯学术的角度看，这个体系的涵盖面不广，伸缩性不大，难以作自我调节。体系的基线是阶级斗争，用阶级斗争来贯穿整部历史。人类自从有阶级以来，一切时代都存在阶级斗争，这一点应该是无可置疑的。但若把这个命题解释为“历史的全部内容就是阶级斗争”，这样说就未免太狭窄，把过多的内涵从丰富的历史过程中抹杀掉了。20世纪以来，历史学的研究范围大大扩张，人类过去的一切都成为“历史”，无数新研究对象落入历史学的视角，本来很狭窄的历史研究范围，如传统意义上的政治史、军事史、外交史，至多再加上经济史等，已容纳不下膨胀的历史学研究了。苏联体系在传统的历史研究范围内似乎能够以一条线（阶级斗争的线）贯穿历史教科书，现在则因其容量小、伸缩性不够，而无法适应新的研究需要，无法把人类活动的很大一部分，如妇女史、环境史等纳入到阶级斗争的线条上去，因此，苏联体系的适用性受到了挑战。

由于以上两个原因，苏联体系受到冲击并被突破，应该是正常的事。

在这种情况下，有必要构建新的学科体系，以适应时代的需要和学科发展的需要。本文将探讨世界近现代史学科体系的问题，因此在以下叙述中，将仅限于谈世界近现代史问题。

中国应建立什么样的世界近现代史体系？其实从不同的角度观察，可以做出多种尝试；其中以现代化为主题建立体系，应该是一种很好的尝试。基本的理由是：中国正处在一个以现代化为主题的时代，同时现代化又是世界进入近代以来共同发展的趋势。因此我认为，用现代化为主线构建世界近现代史的学科体系，具有明显的时代性和科学性，就此，我想作进一步发挥：

第一，当代中国的主题是现代化，对此人们已无异议。中国的现代化来自历史的不可规避性，来自中国自身的觉醒。作为一个后发展国家，中国的现代化需要借鉴其他国家的经验和教训，而世界史学科恰恰可以在这方面提供丰富的知识和积极的思考。以现代化为主题构建世界近现代史学科的新体系，正反映当代中国的需要，因此具有鲜明的时代性，也具有强烈的中国特色。一个有价值的学科体系要么具有时代的特征，要么具有民族或地域的特色。以现代化为主题构建世界近现代史的新学科体系，就有可能创建出具有当代中国特色的世界史学科，从而使这一体系成一派之言。中国的世界史学科长久以来一直是沿用外来体系的；现在它已达到相对成熟的阶段，可以尝试创建自己的体系了。

第二，从人类历史的发展来看，世界近现代史的主题确实是现代化，这是创建新学科体系的科学依据。事实上，近代以来，世界上几乎一切事关全局的大事或体现着大方向的进展都以现代化为中心，而不论这些进展是政治的、经济的、文化的还是社会生活的。“现代化”是一个含义广泛的术语，但我们一般从这个意义上来理解“现代化”：现代化是人类社会的一次转型，是文明方式的一次转换；现代化用工业生产力取代农业生产力，在此基础上引发了社会的整体变动，从而实现从农业文明向工业文明的转变；现代化是新文明取代旧文明的历史过程，在这个过程中实现了社会的全方位变革(23)。如果我们在这个意义上来理解现代化，就可以看出：在过去五六百年时间里，世界确实是沿着这样一个轨迹在运动的。

以上两点理由就为我们以现代化为主题创建新的学科体系奠定了时代与学术的基础。

四、构建以现代化为主题的新学科体系

下面谈一谈在以现代化为主题的体系下，世界近现代史可以划分为几个阶段，这几个阶段就是构成新体系的基本框架。

第一个阶段是现代化的准备阶段，这个阶段起源于中世纪晚期，离现在约六七百年。现代化的产生要有合适的社会条件，这些条件只在中世纪晚期的西欧才逐渐成熟，而其基本特征，就是在相当程度上瓦解已经经历了几千年的农业文明。在中世纪西欧，存在着一种特殊的社会结构，由于这种结构的存在，资本主义首先在西欧发生(24)。中世纪晚期在西欧出现的一系列事件导致一个共同的指向，即不断瓦解农业文明。这些事件包括：农奴制解体，文艺复兴，宗教改革，地理大发现，商业精神的扩展，民族与民族国家的形成等。其中民族国家的形成对现代化的起步具有关键的意义，因为只有在民族国家形成后，现代化才得到有形的载体，才有可能启动。与西欧相比，世界其他地区在中世纪晚期也发生过许多重大事件，有些还具有重大的世界影响，比如奥斯曼帝国的扩张、莫卧尔王朝的建立、满族的入关等，但这些事件恰恰都巩固了农业文明，其发展方向与西欧正好相反。因此在历史的这个分界线上，西欧已经潜在地（虽然还不是实质性地）走到了世界的前列。

第二个阶段是现代化的启动阶段，即现代化过程在西方国家发起。在我看来，现代化的第一步是在政治领域首先迈出的，当准备阶段的各种因素大体上具备时（这在西欧各国都差不多），谁先在政治领域迈出第一步，谁就率先走上了现代化道路。对西欧多数国家来说，这意味着克服专制王权。于是我们看到，从英国革命开始，继之以大量的政治革命、解放战争、政变、战乱……所有这些摆在历史的长河中看，无非是争取一种合适的政治制度，为现代化构筑政治与社会空间。在这个过程中，有些国家起步早，有些国家起步迟，有些国家比较顺利，有些国家相对艰难，于是在现代化的时机与方式上都出现明显的差异，形成了不同的“模式”。

政治条件的成熟给经济发展创造了前提，工业革命是在这种背景下启动的。工业革命创造出一个新的生产力，引导出一种新的文明。但工业革命一旦在某个国家开始，现代化的压力就形成了，迫使与它相邻的所有国家紧紧跟上。18—19世纪，随政治革命逐一进行，工业革命也全面铺开，经济发展和技术革新一浪推一浪，社会经济全面变动，现代化在动荡中迅猛推进。

当现代化正在欧洲国家推进时，殖民扩张把越来越多的非欧洲地区卷进一个“世界体系”，因此从一开始，现代化就是一个世界现象。为争夺殖民地，欧洲国家激烈竞争；同时，征服与反征服又在欧洲与非欧洲之间愈演愈烈，世界形成一个整体，历史“在愈来愈大的程度上成为全世界的历史”(25)。总之，在世界近现代史的第二个阶段上，由于西欧的某一个角落开始现代化，整个世界都被拉进了一个新时代。历史的主流逐渐被调整到新的方向上来，一个“现代”世界注定要出现了。

第三个阶段是现代化在西方国家的成熟与发展阶段。此时，工业革命深入进行，生产能力几十倍增加，物质财富惊人地积累，城乡面貌发生巨变。现代化的优势至此充分地体现出来，西方显然已领先世界。但同时西方社会又出现许多新问题：贫富不均，价值失衡，社会冲突频起，自然资源遭受破坏……这些问题都必须解决，否则社会就永远处于不稳定之中，于是各种“修补”问题的尝试不断出现。总之，在这个阶段上，社会进入全方位变化：经济上的工业化、市场化，政治上的民主化、官僚化，社会方面的世俗化、城市化，文化方面的商业化、大众化……一切都在发生巨大的变化，汇聚成全面的社会转型。尽管各国变化的方式和道路可以不同，但发展的方向都是一致的，现代化具有普遍意义，并不是一两个国家的特殊现象。

值得注意的是，在这个时期，社会表现出更多的阶级色彩：民主化体现为以阶级为依据扩大政治参与权，经济发展体现为不同的阶级获取不同的经济利益，社会生活按阶级组建，社会意识与阶级意识息息相关。在这个时期，我们看到的是阶级的政治、阶级的社会结构、阶级的文化、阶级的生活方式和娱乐方式……所有国家的现代化都是在冲突与整合中完成的，而冲突与整合又表现出强烈的阶级与阶级斗争色彩。由此我们理解诸如宪章运动、反谷物法运动、工会运动、社会主义运动、骚乱与抗议、社会改良活动等。经过种种的冲突与整合、调整与变革，“成熟的”现代社会逐渐在西方国家出现了，这个过程经历了大约两百年。

第四个阶段是现代化的全球扩张。就在西方国家向“成熟的”的现代社会迈进的时候，现代化的浪潮也冲向全世界，造成了现代化在全球的扩散。西方国家从地理大发现时期起就开始全球性的殖民活动，在这个过程中，各地原有的文明形式（通常是农业文明形式）和社会结构（通常是农业社会结构）受到破坏，“现代的”生产与生活方式与殖民侵略同时扩张，起到了为现代化做铺垫的作用。殖民主义一方面破坏了当地的社会，引发巨大的灾难；另一方面又把西方新出现的工业生产和生活方式带进它所征服的地区，使其取得谋求现代化的手段，被迫走上现代化的道路。这就是马克思所说的“双重的使命”(26)。

不过这个过程极其痛苦。西方的侵略激起剧烈的反抗，在反抗中，西方的优势得以体现，非西方国家被迫承认西方的优势，于是不得不在某些方面学习西方，改造自己，并探索符合本国国情的发展道路。这是一个非常艰巨的任务：原有的文明积淀越深，转变的过程就越艰苦，“新”与“旧”之间的斗争越加剧烈，社会动荡的规模也就越大、越悲惨。这就是近代以来非西方国家大规模社会动荡的根源，非西方国家在现代化过程中付出的代价更大!

但在非西方国家现代化过程中很容易出现一种现象，即它们出于抗拒西方的动机，自觉或不自觉地扭转现代化的方向，把“现代化”转变成一种维护传统价值和社会结构的手段，而不再是改造传统社会、创建新社会的途径。这是一种反方向的“现代化”，我把它叫做“反现代化”(27)。“反现代化”在西方现代化过程中也有发生，但自19世纪中期以来，却最常在非西方国家中出现。

第五个阶段是现代社会出现新的转型迹象。在这个阶段上，非西方国家仍在为实行现代化而伤透脑筋，西方国家则似乎已出现超越现代化的新动向。这个阶段大致可以从第二次世界大战结束算起，从那个时候起，发达国家就出现了明显的迹象，标志着“现代社会”可能正在发生质变。从经济结构看，工业生产的比例显著降低，信息、知识的重要性日益增长，“服务”正在成为主导性的经济部门。从政治结构看，超国家的政治层面已经出现，工业社会赖以形成的基本政治单元即民族国家已遭遇挑战，主权的概念正在发生变化，民主的内涵也在悄悄转变。从社会方面看，变动的趋势也很明显，社会分层、阶级结构、婚姻关系、工作方式以及生活、娱乐、购物、饮食等都已经出现明显的特征，“全球化”更已经不是一个空洞的术语。总之，西方社会是不是正在向“后现代”、“后工业”社会发展，这是一个人们正拭目以待的问题。也许，新的社会转型正在发生，“现代化”作为一个时代也将成为过去？

总之，回观世界五六百年以来的整体发展，我认为现代化的主线是十分明显的。以现代化为主题构建世界近现代史新的学科体系，应该是一件可行的事。以上粗略地勾画了这一设想，不成熟之处，敬请方家指正。

原载《世界历史》2003年第3期

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(1) 吴于廑：《世界历史——为〈中国大百科全书·外国历史卷〉作》，薛国中、安长春主编：《十五十六世纪东西方历史初学集》，湖南出版社1993年版，第1页。

(2) 《齐世荣史学文集》，人民出版社2002年版，第327、329页。

(3) 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史，1500年以前的世界》,上海社会科学院出版社1998年版，第54页。

(4) 巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，卷首及第242页。

(5) 马克思：《关于赞尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第67页。

(6) 该次大会的三大主题是：（1）“全球化的视野：概念和方法”；（2）“千年纪、时间和历史”；（3）“对历史的应用和滥用及历史学家的回应”。见《国际历史科学第19次大会简报》 (Proceedings of 19thInternational Congress of Historical Sciences), 奥斯陆大学，2000年；并见拙作：《探寻“全球史”的理念》，《史学月刊》2001年第2期。

(7) 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，第51页。

(8) 《齐世荣史学文集》，第329页。

(9) 参见齐世荣：《我国世界史学科的发展历史及前景》，《历史研究》1994年第1期。

(10) 俄文本1955—1965年在苏联出版，1977年又加编出版第11卷。

(11) 巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，第244、247、248页。

(12) 《齐世荣史学文集》，第332页。

(13) 巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，第250页。

(14) 唐纳德·凯利：《多面的历史》，三联书店2003年版，第11页。

(15) 中世纪神学历史学家认为《圣经》中的《但以理书》隐示着世界历史发展的轨迹，《但以理书》曾预言“四王将要在世上兴起”，它们在但以理的梦中表现为四只怪兽，被解梦者说成是四个相继出现的“国”。基督教历史学家说这“四个国”就是古代世界相继出现的巴比伦、亚述、波斯和马其顿，后来则有人解释成是罗马帝国、奥斯曼帝国、拿破仑帝国甚至“苏维埃帝国”，他们用这些说法来编制其世界史的“体系”。参见《但以理书》第二章、第七章。

(16) 转引自张广勇为斯塔夫里阿诺斯《全球通史》所作前言，见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》，第18页。

(17) 韦尔斯：《世界史纲——生物和人类的简明史》，人民出版社1982年版。

(18) 斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1995年版，第39页。

(19) 汤因比批判“关于‘统一文明’的错误概念”，认为这种错误有三个思想根源，即“自我中心的错觉，‘东方不变论’的错觉，以及说进步是沿着一根直线发展的错觉”。见汤因比：《历史研究》，上海人民出版社1959年版，第44—45页。

(20) 这是我国史学界的共识，如齐世荣说：“1949年新中国成立以后，我国的世界史学科逐步建立起来。”见齐世荣：《我国世界史学科的发展历史及前景》。

(21) “阶级斗争贯穿于对抗性社会的全部生活中，时而表现为公开的阶级冲突形式，时而表现为隐蔽的形式，蒙上了思想体系的外衣，宗教的外衣和他种外衣。”苏联科学院主编：《世界通史》第一卷，三联书店1959年版，第13页。该书认为一切历史现象都是阶级斗争的表现，比如科学、艺术以及“整个文化的进步过程”都是在“阶级斗争的千丝万缕关系中完成的”。见该书第18页。

(22) 《联共（布）党史》说：“联共（布）在工人运动内部是同小资产阶级的党派……做原则斗争中，在党内则是同孟什维主义的、机会主义的派别……做原则斗争中成长壮大起来的”，而“研究联共（布）的历史，研究我党同马克思列宁主义的一切敌人作斗争、同劳动群众的一切敌人作斗争的历史，有助于掌握布尔什维主义”，确保“列宁斯大林党的伟大事业必将最后胜利”。见《联共（布）党史简明教程》，人民出版社1975年版，第1—2页。

(23) 参见钱乘旦、杨豫、陈晓律：《世界现代化进程》，南京大学出版社1997年版，第1章。亦可参见罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社1993年版，“序言”。

(24) 详可见拙作：《前资本主义世界发展：东方普遍性与西方特殊性》，《现代文明的起源与演进》，南京大学出版社1991年版，“代序”。

(25) 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第51页。

(26) 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第2卷，第70页。

(27) 参见拙作：《反现代化：一个理论假设》，《学术界》2001年第4期；《再论“反现代化”：理论建构与实例分析》，《现代化研究》第1辑，商务印书馆2002年版。

聆听历史是一种伟大的才智

最近，中共中央进行集体学习，学习内容是“十五世纪以来世界主要国家发展历史考察”。学习中，胡锦涛总书记发表重要讲话，指出在当前我国正在加快推进社会主义现代化事业的新形势下，“要更加重视学习历史知识，善于从中外历史上的成功失败、经验教训中进一步认识和把握历史发展和社会进步的规律，认识和把握时代发展大势，提高治国理政的才干……不仅要学习中国历史，还要学习世界历史；不仅要有深远的历史眼光，而且要有宽广的世界眼光”，只有这样，我们才能紧紧地抓住历史的重要战略机遇期，不断开创党和国家事业发展的新局面。我觉得，这是我国高层领导对于学习历史，尤其是世界历史的意义阐述得最直接、最透彻的一次，体现着我们这个民族正在对世界投入一个越来越开放的心态。

中华民族自古以来并不封闭，中华民族本身就是在长期的兼容并取、包收含纳中形成的。这个过程就是古代先民相互开放、相互吸收的过程。由于开放，我们的民族取长补短，创造了伟大的文明成就；由于融合，民族的精神保存了活力，历经磨难而经久不息。古代民族的兼收并蓄，最终铸造了中华民族，由此奠定了东方最灿烂的古代文明。实际上，一部人类的文明史，就是文明的竞争史。竞争一方面是创造，另一方面是去除：经受竞争的磨炼便可以向前推进，创造新的文明成果；未经历竞争的磨炼或未能经受竞争的考验的，便成为僵化的过去，成为去除的对象。这样的事例在历史上数不胜数。著名历史学家汤因比说：文明意味着挑战与应战。翻开人类的历史，这种说法是有道理的。

文明生存的条件之一，就是对外开放的环境与心态。环境的封闭看起来是安逸与宁静，但同时也意味着丢失前进的机会。心态的封闭则是自己闭起眼睛来不看竞争的现实，在竞争的环境中一定会碰得头破血流。这样一个教训，在世界进入“近代”以来就让中国人吃足了苦头，而当我们克服这种心态后，我们就又起步了。中国近一两百年的历史，就是这样一部“心态史”。所以，一个开放的环境与一个开放的心态，对国家的发展至关重要。

那么，开放的心态意味着什么？意味着：抬起眼睛来看别人，既看别人的过去，也看别人的现在。改革开放以来，我们越来越明白：不看别人的现在，那就是夜郎自大、自取落后。但看别人的过去之重要性，却是多数人所忽视的。由此，才会出现历史（尤其是世界史）之“边缘化”与历史教育之“淡薄化”。从这个角度来读胡锦涛同志最近在中央第九次集体学习时的讲话，我们才能理解其中的深层意蕴。

“一切历史都是当代史。”看别人的过去实际上就是在看别人的现在。别人现在成功，他为什么成功——成功的根源在过去；别人现在失措，他为什么失措——失措的原因也在过去。世界上没有无本之木，现在这棵树，是长在过去这个“本”上的。有谁能够相信：一个国家的兴盛，会没有社会、经济、政治、文化等诸因素作为其条件，而这些条件难道是在一瞬之间一蹴而就的，并不是出自于其历史经历的积累或其历史创造性的不断涌现？又有谁能够相信：一个国家的挫折，不由其社会、经济、政治、文化等诸方面的问题所造成，而这些问题难道是一日之间成三尺之寒，并不由其主观、客观各种原因积淀而成为历史的顽疾？不懂历史，就不懂现在；看不懂历史，就看不懂现在。我们如今已经有开放的心态，懂得要张大眼睛来看别人，但不看别人的过去就等于不看别人的现在，看不懂别人的过去也就看不懂别人的现在。所以胡锦涛同志说：对各级领导干部而言，加强历史知识的学习，包括学习中国历史知识和世界历史知识，“既是提高领导水平和领导能力的现实要求，也是培养科学文化素质和综合能力的重要途径”，通过学习历史知识，能够使我们把中国的事做得更好！

历史不仅是一种知识，而且是一种智慧。外国历史不仅仅是关于外国的历史知识，而且是世界其他民族积累的智慧的结晶。常有人问：学习历史有什么用？我的回答是：历史给人以智慧。为什么这样说？因为历史记录的是前人的经历，提供的是前人经历中的经验和教训。人们常说：吃一堑，长一智。经验提供的是成功的智慧，教训使后人有可能成功。我们总希望自己成功、不失败，历史的经验与教训就是成功和不失败的一面镜子。实际上，任何人都站在历史的镜子前，而看不看镜子、能够在镜子中看见什么，这就是智慧的表现。我还愿意使用另外一个说法：历史虽然无言，但它却会说话；能够听见历史说话已经很了不起了，而能够听懂历史在说什么，这就是伟大的智慧。听懂历史说话是一种巨大的才智，但是要想听历史、懂历史，首先就必须学历史、读历史，在历史的知识中聆听历史的教诲。

中国正置身于现代化的伟大事业中，中国的现代化大有希望。对中国来说，现代化是前所未有的事业，但在整个世界范围内，中国又有许多前车之鉴。这就是为什么在现在，世界历史有特别的意义。别国的历史，无论是先发展国家还是后发展国家，都隐含着现代化的经验和教训，如果让这些历史说起话来，对中国当然是巨大而无形的财富。近二十年中，我们已经把历史的作用太“边缘化”了，外国的历史尤其被忽视。这仿佛是把闪光的金子当作石头，同时又总在抱怨找不到资源。有些人天天喊：要总结经验教训。世界历史上那些最宏大的经验教训放在那里都不去总结，喊这种口号还有什么意义。

当然，要真正让每一个人，尤其是领导干部懂得世界历史的重要性，不是一时半会就能做到的。我们要长期坚持历史教育，恢复我们民族悠久的历史感，而这种历史感，正是我们优秀的文化传统之一。但是对这种传统，我们需要作一点补充，这就是：“不仅要学习中国历史，还要学习世界历史；不仅要有深远的历史眼光，而且要有宽广的世界眼光。”正是在这一点上，总书记的讲话推进了我们的传统。我们民族已经走向世界了，我们看过去，不仅看我们自己，也看全世界；而这就意味着：我们展望未来，不仅展望自己，也展望全人类。

原载《解放日报》2003年12月18日

二〇〇四

纪事

大国兴衰问题在国际学术界早已引起注意，保罗·肯尼迪、戴维·兰德斯这些人，以及在一定意义上的塞缪尔·亨廷顿等，都对这个问题作出过精彩的解说。我下面这篇文章的特别之处是把大国兴衰与资本主义的发展阶段联系起来，认为一个时期的大国体现着这个时代的资本主义的特征，所以“大国”绝非偶然，它和资本主义的变化有关。

大国问题引起国人的骤然兴趣，当然与中国的发展相关，我希望国人能理解大国兴衰的真谛：其之兴，是它能够引导世界的潮流；其之衰，是它失去了这种引导的能力。

资本主义体系下的“世界强国”问题

世界进入近代以来，一些国家先后兴起，成为世界性的支配力量，扮演了“世界强国”(1)的角色，对“强国”的研究，也就成为学术界的一个兴趣点，长期以来议论不断。但“强国”的兴替与资本主义的阶段变化有密切的联系，这一点似乎尚未被人清楚挑明。本文试图从“大国兴衰”的角度讨论“强国”与资本主义发展的关系，由此探寻一些有意义的想法。

一

“世界强国”是近代以后的新现象。近代以前，世界上也曾有过“强国”，但那时的“强国”都是地区性的，只发挥地区的影响，一般不具备世界意义。“世界强国”则是在世界进入一个共同体系即“世界体系”之后才出现的，这个“世界体系”就是资本主义的世界体系。马克思、恩格斯对此有过精辟的论述，他们说：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……资产阶级使农村屈服于城市的统治……使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”(2)很显然，“世界强国”从一开始就是资本主义的产物，它们与资本主义的诞生有天然的联系。

在资本主义发展史（也是整个人类的历史）上，最早出现的“世界强国”是葡萄牙和西班牙，它们的兴盛标志着重商主义时代的来临。

葡萄牙和西班牙都是小国：葡萄牙在强盛时只有200万人口，土地面积不到9万平方公里；西班牙稍大，土地面积50万平方公里，但是直到1700年，也只有600万人口。两个小国竟可在近代刚开始的时候扮演“世界强国”的角色，这不免让人感到意外。但其中还是有必然因素的，原因在制度方面：葡、西两国在从中世纪向近代过渡的过程中最早建立了民族国家，又最早用国家的力量推行重商主义。这两个原因使它们在资本主义发展的最初阶段抢占先机，先争得一杯羹。

葡、西两国的民族国家在反抗阿拉伯人的统治中形成。中世纪，阿拉伯人侵占伊比利亚半岛，对当地人进行统治。经过几个世纪的“收复失地”运动，葡、西两国驱逐了阿拉伯人，解放了国家，同时也统一了国家。在驱敌和统一的过程中国王发挥了最大的作用，于是就创造出一种新型的国家体制：君主专制。与中世纪的分裂状态相比，君主专制标志着国家的统一，也标志着民族国家的初步形成。尽管在这个时候君主以国家化身的身份出现，对国家实行专制统治，但民族国家的形成仍然是关键的一步。后来的历史证明：在中世纪向近代转变的时刻，谁先建立民族国家，谁就先发展。葡、西两国在这方面抢先一步，也就抢占了近代早期的发展机遇。

统一的王国政府推行重商主义，而重商主义是资本主义的早期表现形式。重商主义把“民族国家”和“资本主义”连接起来了，早期“民族国家”的重要性也就体现在这里。在政府支持下，葡、西两国发起“地理大发现”，从中得到了巨大的利益。“地理大发现”由葡萄牙人绕过好望角开辟到达印度的新航线以及西班牙人“发现”美洲而达到高潮，这样，葡、西两国就成为近代以来最早具有“世界”影响的国家，同时也具备了从“世界”范围内攫取财富的能力。在“地理大发现”中，葡、西两国掠夺殖民地，分别建立了自己的大帝国：葡萄牙人垄断了欧洲与东方的贸易，尤其是香料贸易；西班牙人则从美洲的贵金属开采中牟取巨利，据估计，1503—1660年间，西班牙获取黄金200吨，白银1.86万吨(3)。经济史学家奇波拉认为：在这段时间里，从美洲流入的金银使欧洲的黄金总量增加5％，白银总量几乎增加50％，从而引发了“价格革命”(4)。两个小国从“发现世界”中获取巨大利益，而“发现”世界同时也引起争夺世界。1493年，在教皇的主持下，葡、西两国划定“教皇子午线”，规定该线以东属葡萄牙，以西属西班牙，这是西方国家第一次“瓜分世界”，标志着殖民时代的开始。

财富、领地、世界霸权给葡、西两国带来了“领袖地位”，西欧各国无不以其为项背。西班牙更成为近代以来第一个西方“霸主”：在1516—1556年查理五世统治时期，西班牙不仅占有美洲殖民地，而且据有意大利一部分、奥地利及其属地、尼德兰地区（今天的荷、比、卢），一度还占有葡萄牙，其力量超过欧洲所有各国。欧洲国家联合起来共同对付一个国家称霸的努力就是从这时开始的，近代国际关系可以从反西班牙的斗争算起。

关于葡、西两国的“地理大发现”，人们可以提出许多动因，例如，文艺复兴改变了人们的思想，科学与理性正在传播，这是“地理大发现”的知识基础；城市和商业已经发展，盈利的动机正在积聚，这使人们想去海上冒险；社会价值观发生变化，“享乐主义”形成风气，人们追求更多的财富等。这些动机都是存在的，但我们要强调的是民族国家的作用：没有民族国家，就不可能有大规模的海外活动，也不可能把重商主义付诸实践；重商主义是一种国家行为，没有国家的参与就没有重商主义，没有国家的动机就不存在葡、西两国的早期崛起。

葡、西两国的强盛维持了一个世纪左右，随后便衰落了，其中一个重要原因是过度扩张。以西班牙为例：为维护霸权，从查理五世登位起（1519年），西班牙连续打了140年的仗，直至1659年签订《比利牛斯条约》认输为止。连年的战争摧毁了西班牙的经济，王朝政府在1557年、1575年、1596年、1607年、1627年和1647年6次宣布破产。一位西班牙参议员说：“荷兰的战争是毁灭这个王国的祸害。”1566—1654年，为镇压荷兰的起义西班牙花费了2.18亿达卡，而它从西印度群岛搜刮的总财富却只有1.21亿，的确是得不偿失(5)!

但更重要的原因是制度方面的，有中国学者说：西班牙的扩张是“资本主义与封建主义的联合扩张”(6)。这句话一针见血。葡、西两国所体现的早期资本主义非常不彻底，还只是刚刚从封建主义向资本主义的过渡。葡、西两国的贵族其实是旧的封建军事领地贵族，他们的“重商主义”只是赤裸裸的掠夺，他们用纯粹的暴力去抢劫金银——只是在积聚金银这一点上，他们是“重商主义者”!国家的注意力也不在发展商业方面，对生产性活动就更不在意，有这么一件荒唐的事：西班牙政府在很长时间里给“羊主团”（养羊业行会）保留特权，让羊可以任意吃庄稼，农业由此荒芜，长期停留在极低的生产水平上(7)。强大的封建势力阻挡了葡、西两国发展的趋势，终于使它们过早停滞，很快就被别国超越。

二

取代葡萄牙、西班牙的是荷兰(尼德兰)，这是个在反抗西班牙统治的民族战争中兴起的国家。

荷兰地处欧洲西北角，当葡、西两国逐渐衰落时，西北欧涌现出几个新兴民族国家，其中包括英国、法国和荷兰。当时，欧洲的经济中心正在向西北方向转移，因此西北欧取代西南欧称雄欧洲，便有其经济基础。经济学家凯恩斯曾经说：1550—1650年这段时间是“商人、投机者和暴发户”的大好时机，“在这些黄金般的岁月里，近代资本主义诞生了”(8)。这句话含义深刻，因为它表明：如果葡、西两国的兴起是“资本主义和封建主义联合扩张”的结果，那么西北欧诸国的勃兴则意味着“近代资本主义的诞生”。近代资本主义是从西北欧开始的，作为一个制度，“资本主义”在荷、法、英三国开先河。放在这样的大背景下来理解荷兰的兴起，就知其意义所在了。

荷兰也是个小国，实际上比葡萄牙还要小。但荷兰却是个商人国家，17世纪有一半人住在城市，城市人口主要从事商业。当欧洲经济中心北移时，荷兰成了面对大西洋的商品集散地，1560年前后，它有1800多艘海船，这已是地中海商业中心威尼斯100年前在它鼎盛时拥有船数的6倍之多；40年后，荷兰的商船超过了1万艘——即使在今天，这仍然是个惊人的数字!沿荷兰海岸布满了大大小小的港口，从这些港口出发，荷兰商船驶往世界各地，几乎垄断了全球贸易，这使它在商业资本主义兴起时，一下就站在了时代的最前列。荷兰人成了“海上马车夫”，17世纪也变成“荷兰的世纪”。荷兰的世纪是商业的世纪，这是我们理解荷兰崛起的关键。

荷兰的成就充分体现了制度创新的重要意义：荷兰创造了新的经济制度和新的政治制度。在经济方面，荷兰人发展出近代的信贷、金融、簿记体系，把阿姆斯特丹建成世界上第一个现代意义的资本市场。荷兰人使用了一整套现代手段规范金融业务，尤其是由政府出面提供担保，在此基础上创造了“银行”这种现代的金融机构，从而为借贷、存款等提供了高度保障。由于把借贷率从16世纪初的20％—30％降到17世纪的3％甚至更少，荷兰就能够把全欧洲的资本都吸引到自己这里来，构成荷兰商业的金融基础。荷兰用这种方法把自己变成一个“富国”，它虽小，却成为新、旧两个世界的金融中心。荷兰的经验说明金融的重要性，后起的强国，如英、美、日等无不仿效。

在政治方面，荷兰也创造了一种新制度。荷兰历史上从来没有形成过独立的国家，它一直在各国君主间互相转让，是异国君主的附属地。16世纪初，荷兰接受西班牙的统治，而西班牙是当时的超级大国，它把荷兰当作钱袋，无情榨取，终于把荷兰逼上了造反的路。1566年荷兰开始反抗西班牙的统治，战争打了40多年，结果以建立“联省共和国”告终，荷兰取得独立地位。荷兰的经历再一次说明民族国家对现代化发展是何等重要：没有国家的独立，发展是不可能的。在反西战争中，荷兰创造出一种新的政府形式，即“共和国”：七个省协商推举共同的元首（即执政）负责联省行政，各省则高度自治，管理内部事务。荷兰的独立与联省制使荷兰成为一个有效的国家，正是在这个国家的保护下，荷兰走上了强国之路。因此经济史学家诺斯和托马斯说：“荷兰不是依靠自然的恩赐，而是发展了比其对手有效的经济组织并在这样做的过程中获得了在经济上和政治上都与其国家之小规模不相称的重要性。”(9)荷兰之取代葡、西，是商人共和国取代受重商主义影响的“君主加贵族”，封建的残余被铲除了。因此，尽管荷兰也处在重商主义的早期阶段，这却是一个成熟的商业资本主义阶段。

荷兰的强盛维持了约一个世纪，然后就衰落了，过度扩张也是其中的重要原因。荷兰太小，经不起其他国家的竞争。起初它还吸取葡萄牙的教训，尽量不直接占领殖民地；但后来它发现要保护它的商业垄断地位就不得不占领土地，东印度公司总督安东尼奥·范迪门说：“每日的经验使我们懂得，公司在亚洲的贸易若无土地征服即无法存在下去。”(10)如此一来，它便卷入与欧洲各国无休止的争斗之中，而这是一个小国所无力承担的。

但荷兰落伍更重要的原因是随着商业上的巨大成功，其制度创新精神迅速消退，它一直停留在重商主义的早期阶段，没有再向前跨一步。这一步后来被英、法两国跨出了，因而也就被它们所取代。英、法两国本来就比荷兰国土大、人口多、资源丰富，一旦荷兰在制度方面失去更新的活力，被超越便是注定的。17世纪下半叶，英国通过3次战争打败荷兰，剥夺了荷兰的贸易垄断权。18世纪末，拿破仑法国消灭了联省共和国。虽说在1815年荷兰复国，但这时它已经无足轻重了。英、法间的争夺已成为“强国”关系的主题。

三

英、法各方面的条件都比荷兰好，只要时机成熟，就更能发挥世界作用。

英、法的崛起也是从民族国家开始的。1337—1453年英法百年战争的结果是把两个民族分开，各自向民族国家的方向发展。1485年英国建立都铎王朝，这是英国民族国家形成的标志，也是专制王权确立的界石。在都铎王朝统治下，英国社会稳定，国家太平，经济得到长足的发展，开始成为欧洲大国。英国的海上力量就是在这时形成的，1588年，英国打败西班牙的“无敌舰队”，正式宣告西班牙的没落和英国的崛起。此后，英国连续向海外扩张，英帝国也逐渐形成了。

与此同时，法国也努力建立民族国家，但它的过程要曲折得多，挫折也更大。王权和贵族长期相持，经过一百多年的较量，到1589年波旁王朝建立时王权才占上风。但波旁王朝建立后，法国的局势并未稳定下来，大贵族继续动乱，并勾结外敌入侵。在这种情况下只有进一步加强王权，才能维护国家的统一。结果，到路易十四时期（1643—1715年），法国的专制制度达到了当时欧洲的顶点，路易十四自诩“朕即国家”，把国王与国家等同为一体。他建立一个自上而下的强大的官僚体系，把全国置于他一人控制之下。由此，国王成了国家的代表，反国王也就是反国家!法国依靠这个专制制度维护了国家的统一，但也为日后的挫折埋下伏笔。

统一国家的优势是显而易见的，在专制王朝统治下，英国成为海上强国，法国成为欧陆霸主。两国王权都推行重商主义，因此我们看到，在两国早期的强盛中，“民族国家加重商主义”的公式依然有效。但英、法两国的重商主义都向前发展了一步，都从早期重商主义发展到晚期重商主义。晚期重商主义的最大特点是重视生产，这就在重商主义和工业主义之间架起一道桥梁。晚期重商主义认为：积累金银的关键是多生产，多生产才能少买多卖，从而在国际市场上赚取金银。出于这种考虑，国家大力鼓励生产，奖掖工业，一方面满足国内的需要，一方面使更多的产品流向国外。为此，两国政府都把发展手工业作为重要的国策，这就为两国的繁荣奠定了基础。写到这里我们就明白：荷兰正是在这一点上落败的，它一直没有能推进到重商主义的晚期阶段，从而把引导世界潮流的地位拱手让给了英、法。

不过英、法后来的经历却大相径庭。当法国在不断强化专制体制的时候，英国却在17世纪经历了一场革命，结果把专制制度推翻了!英国的革命是一个信号，表明英国在制度创新方面继续前进。1688年，英国再次爆发革命，称“光荣革命”，这次“革命”确立了议会的统治，王权逐渐虚设，成了立宪君主。“民选”的代表通过议会治理国家，并掌管国家的财政。通过这样一个改造，英国政府似乎变成了一个公司董事会，有产者管理国家，执行自己的意志。也就是说，财产权和政权相互吻合，不再脱节，一种与资本主义制度之本质相适应的政治形式被创造出来，专制国王不复存在，国家被交到“民族”手中，成了真正的“民族国家”。这是一次巨大的制度创新，英国从此就走到了整个资本主义世界的前列。有西方学者说：英国“代表了现代资本主义发展的早期阶段”(11)，从这个角度理解英国的崛起，就能懂得其中的历史意义。

“光荣革命”后，英国全面接收荷兰的遗产：银行、证券、信贷、流通、资本市场、股份公司、保险业务等这些现代资本主义的金融组织手段都在英国建立并完善起来。不久，伦敦取代阿姆斯特丹成为世界金融中心。同时，英国又顶替荷兰，控制了大部分海上通道，通过发展贸易，特别是大规模的奴隶贸易，聚敛了大量财富。殖民活动也在此时进入高峰，英国在全世界发展殖民地，构筑“第一帝国”的基础。国内手工业蓬勃发展，市场不断扩大，以毛纺织业为支柱的对外贸易与日俱增，为了满足日益增长的市场需求，技术革新一触即发。更重要的是，“光荣革命”给英国人创造了一个自由、宽松的社会环境，让一切人都可以去努力追求财富。总之，在18世纪，英国已存在合适的政治和社会环境，由英国发动工业革命，已经是水到渠成了。

但法国也在发展。路易十四时期，法国形成重商主义的高峰，专制制度竭尽全力发展工商业，其执行者就是路易十四的财政大臣柯尔伯。在这个时期，法国修筑道路，疏通河道，鼓励商业，设立工场。柯尔伯曾经说：“贸易公司是国王的正规军，法国的工场则是他的后备军。”(12)可见政府的重商主义精神之坚定。为发展外贸，法国向全世界伸出触角，力图建立庞大的殖民帝国。路易十四时期，法兰西帝国已见雏型，柯尔伯则是帝国的缔造人。

就实力而言，法国并不差。1700年，法国有将近2000万人口，人口数是欧洲各国中最多的（英国只有900万）。法国地大物博，自然条件好，农业一向发达，传统的制造业（如奢侈品、酒、工艺品等）享有盛名。路易十四登位后，政府权力集中，财力雄厚，君主又有能力，励精图治。他亲政后，把陆军从1659年的3万人扩充到1690年的40万人，几乎是当时英、奥、普、俄、荷5国军队的总和。1689年法国海军有主力舰120艘，而英国只有100艘，荷兰是66艘(13)。凭借这支军队及法国的国力，路易十四要与英国争雄，并非不能成功。

但法国的问题出在制度上。从大的方面说，专制制度已经过时了，它使法国僵化。专制制度把权力集中在一个人手里，虽说在克服封建混乱、维护国家统一的时候有合理性，但统一完成后，就只会伤害国家。比如，路易十四野心太大，他既想争夺海洋，又要称霸大陆，结果四面出击，在亲政54年中打了32年仗，乃至柯尔伯也抱怨说：国王打仗时“从未考虑过……总共有多少钱可以支配”(14)。从1688年到路易十四去世法国一直在打仗，他的继任者又继续打，几乎打了整整一个18世纪。如此穷兵黩武，法国终于穷困潦倒。事实上路易十四留下一屁股债，直到法国大革命都没有还清。

同时，政府的收入越来越糟。收入靠官僚队伍去征集，但这支队伍不仅耗资巨大，而且没有效率，并且贪污。法国还有一个情况，就是特权阶层不纳税，这就使许多人通过买官去逃税。王朝卖官本是想增加收入，现在却进入一个怪圈：有钱人买官而不纳税，纳税人无钱而纳不起税。这样做起初的出发点是摆脱议会的控制，避免像英国那样由议会来控制财政权，从而大大提升国王的专制权力。但这样做的后果是特权问题突出，国家大受其害。专制政府及其支柱特权阶层已明显与国家利益相对立，不推翻专制政权，法国就不能继续发展。

由此可知，18世纪的英、法争霸以英国胜利告终，是有其原因的，英国的经济力量及造成这种力量的制度因素起了决定性作用。1688—1815年间英、法进行了7次较量，其中除第六次（法国帮助美国独立那一次）法国略占上风外，英国都取得决定性胜利。较量在两国造成了不同的后果：在英国，它扩大了需求，刺激了经济，推动了工业革命的到来；在法国，它增加了负担，毁坏了财政，激化了社会冲突，进一步挖掉专制制度的墙脚。在争霸过程中，英国从晚期重商主义推进到工业时代，登上了资本主义的一个新台阶，它自己也成为工业革命的旗手。1848年，英国铁产量占世界总量的一半，煤是2／3，棉布达1／2以上，铁路已超过1万英里，其密度到20世纪末都未被多数发展中国家所赶上。它的贸易额占世界总量的20％—25％，但它的国土面积只占世界陆地的0.2％，人口还不到2000万(15)。工业革命带给英国的，是一个国家可以控制全世界，这是以前任何国家都做不到的。英国以唯一的世界霸主的面目出现了。至此，我们看到，英国“强国”之路连续向前走了两步：一步从早期重商主义走向晚期重商主义，再一步从重商主义走进了工业时代。英国引领潮流的能力已经超常发挥了，这使一个小国长期地独占霸权。

有意思的是，法国也走出了这两步，但总是落在英国后面。18世纪末，法国爆发的大革命对专制制度发动猛烈的攻击，这是法国全面现代化的开始。以后近百年时间中，经过几次革命，再经过长期的政治动荡，到19世纪末，法国终于解决了政治制度问题，确立了共和制。法国的政治革命震动了整个世界，给人类留下了辉煌的遗产。但政治的长期动荡也给法国的发展带来不利的影响，法国被迫在动荡的社会环境中进行工业革命，其启动已比英国晚，速度更比英国慢，政治与经济的“双重革命”让法国不堪重负，使得它在与英国的争夺中倍感艰难。虽说最终法国还是把“双重革命”都完成了，但它终究屈居第二，不得不接受仅次于英国之后的第二强国的地位，同时，也建立起仅次于英帝国之后的第二大殖民帝国。

英国和法国是工业资本主义时期的世界强国，它们的经历说明：工业社会的出现需要有合适的制度保障；只有先创造制度保障，才能走进工业化的轨道。在创造制度保障的过程中，英、法两国道路不同，各自都有巨大的创建。在创新过程中它们各自引领了潮流，留下宝贵的遗产，这是它们领先工业世界的秘诀。

四

相对英、法而言，德国、日本是后起的国家，作为后起国家，它们尝试走不同的路，希望能超越英、法。

德国一直非常落后，原因在于它始终未能建成民族国家。没有民族国家的卫护，德意志的现代化也迟迟不能起步。1848年，德意志曾发生革命，革命的重要目标是建立统一的德国，同时也要推翻各邦国的专制主义。革命的失败造成严重的后果，此后，德意志现代化的领导权落到了旧统治集团手里，这使得德国的发展道路与英、法完全不同。领导德国现代化的是普鲁士的容克地主，它通过对外战争建立了德意志帝国，时间是1870年。德国的统一姗姗来迟，可是它一旦来临，就表现出无比的威力，再一次证明了民族国家在现代化过程中的决定性作用。德帝国建立后飞速实行工业化，在短短30年时间里就完成了英国近百年才得到的经济发展。到19世纪末，它已是工业强国了：1870年，德国工业生产只占世界总额的13％，英国占32％；到1900年，德国赶了上来，占17％，英国是20％；1913年，德国已超过英国，占16％，英国却只是14％(16)!

德国的成功归功于它独特的工业化道路。迄至当时，资本主义工业化的“正统”是自由放任，即亚当·斯密的自由主义经济学说，它认为国家干预越少越好，“看不见的手”是最有力的手。但德国却认为国家是经济发展的推动力之一，在国家指导下，经济能更顺利发展。这种观点在理论上的代表人物是弗里德里希·李斯特，在实践中的执行者是俾斯麦。德国的做法在世界工业化史上是重大的创新，国家的力量被重新调动，不再只充当经济发展的“守夜人”。在国家的指导下，人力、物力可以更合理地利用，经济活动的目的性也更强。工业化成了国家的目标，也是国家的行为。从19世纪70年代起，帝国政府有意识地指导重工业发展，使得电气、化工、铁路、钢铁等产业迅速跃居世界前列，由此，德帝国超越第一次工业革命而直接进入第二次工业革命，实现了“跨越式发展”。德国的榜样对世界其他国家有很大影响，越到后来，人们越依靠国家的力量来完成工业化，20世纪的世界更是如此。

但在容克集团的指导下，经济发展却指向了军事目标，经济学家凯恩斯曾说：“德意志帝国不是建立在铁和血上，而是建立在钢和煤上。”(17)德国的问题出在“领导者的错位”上，历史把一个旧普鲁士统治集团放到了德国现代化的领导地位上，这个集团把德国引向军国主义，用军事力量直接挑战世界霸权。从立国之时起，德国的扩张意图就十分明显。德意志民族长期受压迫，一旦国家发展，民族主义就突然膨胀，爆发成不加掩饰的沙文主义。德国资产者抱怨在未能投入竞争之前，殖民地已经被瓜分完了，因此竭力要求向外扩张，夺取德国应有的份额。容克统治者则把扩张看作是自己统治之合法性所在，不扩张，就难以维持统治。在这种情况下，威廉二世开始执行“世界政策”，即所谓“我们也需要阳光下的地盘”(18)，也就是抢夺殖民地，争夺欧洲霸权。这就把德国推到了几乎所有大国的对立面，德国未免有些自不量力：1913年，德国只占世界工业生产总额的16％，英、法、俄三国加起来占26％，美国则占36％(19)，所以在第一次世界大战中德国就必败无疑。但一战的失败并没有使德国吸取教训，20世纪30年代，纳粹党夺权，继续执行旧帝国政策，其野心更大，手段更狠毒。纳粹夺权是德国的灾难，同时也是整个世界的灾难，世界人民付出巨大的代价才打败纳粹德国。二战后，德国走上正常发展的道路，它用武力争夺世界霸权的做法也彻底失败了。

与德国相似的一个国家是日本。日本早期工业化的历史和德国十分相像，它同样用国家的力量推动工业化，也同样走上了军国主义道路。明治维新后，日本用资本主义的方法追求工业化，和德国一样，日本的工业化也是在政府蓄意指导下进行的，因此速度相当快。从19世纪80年代算起，它大约用了50年时间就跨越了两次工业革命，只相当英国所用时间的1／3。50年中，它的工业迅速发展，第二产业在国民收入中所占比例从大约12％增加到42％（第三产业是38％，第一产业即农业则降到20％左右）(20)。第一次世界大战结束时，它已基本上是一个工业国，虽与西方列强相比仍有距离，却是非西方国家中第一个摆脱了西方欺凌、顺利走向工业化的国家。日本的成功给许多非西方国家以很大鼓舞，当时中国就有很多人去日本学习，试图寻找救国的方略。

但日本自己却走错了方向。明治维新后，日本提出“文明开化”、“脱亚入欧”，竭力模仿西方，企图一举而成“大国”。1871—1873年是其关键时期，当时明治政府派出强大的代表团出访欧洲，成员中有多位决策人物。代表团回国后提出的结论是向德国学习，这成为日本后来的国策，其理由是：英、法、美等国家“太先进”，不符合日本的国情；德国的情况最接近日本，因此是学习的好榜样(21)。此后几十年，日本走德国道路，不仅在经济发展模式、政治体制建设上仿效德国，而且国势初振就学德国对外扩张，要为日本争“大国”地位。明治维新后不久，日本就“征韩”；接着与中国开战，抢走台湾；再与俄国开战，争夺中国东三省。几次得手后它就更加狂妄，终于发展到要建立“大东亚共荣圈”、独霸太平洋和印度洋的地步。其实，日本直到1938年也只占世界工业生产总额的4％（英国是9％，法国是5％，美国是32％，苏联是19％(22)），以这样的力量对抗世界，当然如以卵击石。

日本之所以走德国道路，根本原因是因为在明治维新后它的社会结构和德国非常相像，出现的问题也和德国几乎一样：旧的统治集团控制了国家发展的主导权，因此出现“领导者的错位”。明治维新是在旧统治集团领导下进行的，这个集团是武士集团。武士集团长期把持着现代化的发展方向，民众的力量被压制了，新的社会集团则天生残缺。正是这种情况让明治政府坚信日本与德国国情相近，因此应该走德国的路。

总结上述，德国和日本的“强国”模式是这样的：它们动用国家的力量高速发展经济，创造了一种与自由主义经济模式不同的发展模式，我们可称之为“统制主义”模式。统制主义模式是对自由主义模式的否定与修正，它在保留资本主义基本性质的前提下，改变了经济运行的方法，使国家成为主导力量，追求快速工业化。然而，德、日两国强大的专制主义传统，它们在现代化过程中旧统治力量的优势，旧统治集团领导下国家在经济发展方面的巨大成就，使得社会缺失了西方诸国所经历的自由主义洗礼。统制主义的经济模式加上非自由主义的社会与国家，使德国和日本之“强国”特征体现为资本主义的一个变种。这个变种因其强烈的侵略性而最终被消灭。尽管如此，两国在经济发展过程中许多成功的因素，却仍是值得人们注意的。

五

超越英、法的其实是美国，美国是当代资本主义的集大成者。

1776年，英国在北美的13个殖民地奋起反抗英国的统治，通过战争，取得了独立，建立了美利坚合众国。这是一个新型的国家，第一，它建立于“新大陆”，是新大陆第一个独立的国家。它没有“旧大陆”的传统包袱，一张白纸，可以任意作画。第二，它又受英国政治传统的强烈影响。当时英国已摆脱了专制主义统治，确立了议会的最高主权，所以在作画时其实有一个摹本，这就是英国议会制。第三，在这样两个基础上，新国家创造了新的国家制度，这个国家用一套新的原则立国，这些原则是：平等、自由、民主、法制，以及权力的平衡。它否定王权，建立了共和国——如果考虑到法国大革命在那时还没有爆发，美国的创举就具有划时代意义。由此我们看到：美国在立国之初，已经汇聚起当时资本主义国家制度发展的最高成就而站在时代潮流之前了。

在谈到美国政治制度时，人们常常强调它的分权，强调它的联邦制度和它高度的地方自治。人们会说：这些是美国的特殊性，特殊性使美国得到了特殊的发展。但人们常常忘记：美国国父们创造的是一个高度统一又高度集中的国家政权，正如美国官方的说法所言：“他们创立了人类有史以来最复杂的政府组织——在一定界限和明文规定的范围中具有最高权威的政府。”(23)美国国家政权首先是强大而统一的，没有这个基础，美国不可能富强；因此从民族国家的角度说，美国并不特殊。美国的创新在于：它建立了这样一个政府，它分权但不分裂，制衡却不抗衡；在强大的中央政府下，地方政府又高度自治；人民有充分的自由，却不可胡作非为——其中的秘诀是：国家的法治。如今，我们常会把这种状态看作是许多西方国家的标准状态，但究其所以，却是美国的创造。美国之幸运就在于它在英国统治下已经搭车行驶经历了资本主义的前期发展阶段，甚至和英国一同站在了工业革命的门槛前。它缺少的只是一个国家，即美利坚民族国家。独立战争恰恰给它带来了这个国家，而一旦有了这个国家，它就可以向工业社会挺进了。

经济方面的情况也是如此。独立之前，它一直处在英帝国重商主义的庞大体系中，是英国世界商业网的主要支撑点之一。它既为英国提供原料，又为母国提供市场，据估计：18世纪时，美洲有80％的进口来自英国，30％的出口去往英国，其他出口则大部分去往加勒比的英国殖民地(24)。晚期重商主义把美洲殖民地放在工业社会的门口，一旦摆脱英国的控制，它自己的工业革命就随时可以发生。事实上，由于种种天然的联系，英国的技术发明很快就能传到美国，美国的工业发展几乎是紧跟在英国之后。19世纪上半叶，西进运动更为工业革命打了强心针，从这时起，工业革命就在美国如火如荼地开展起来了。

19世纪的两件大事特别有意义，其一是西进运动，其二是南北战争。西进运动造成两大后果：一是个人价值观的勃兴。人们普遍认为在美国这块土地上，只要个人奋斗，就能获得成功。二是一个庞大国家的出现。这个国家从大西洋到太平洋，横贯美洲大陆。这两大后果，一是无形的，一是有形的，都为缔造一个“大国”准备了条件。南北战争除了人们常说的解放黑奴外，对国家而言有两点更重要：一是保全了国家的统一；二是工业的北方战胜农业的南方，国家从此在工业化的道路上飞奔。半个世纪中，美国的农业生产增长了3倍，工业生产增长了15倍。20世纪初，美国的制造业生产总量超过了英、法、德三国的总和，它已经成为最大的工业国家。约翰·杜威说：“历史上曾有过这样一场如此迅速、如此广泛、如此彻底的革命，真是让人难以置信。”总之，在20世纪开始的时候，美国已经站在“世界强国”的大门口了。

但美国最终超越英、法，成为资本主义世界的“领袖”，则归功于一种“美国式”资本主义的出现，这种资本主义体现着当代资本主义的一切特点，是当代资本主义的集大成。美国的国家发展（包括政治与经济发展）是在英国式的自由主义传统影响下进行的，其经济发展模式是典型的自由主义经济模式。但20世纪20年代末的世界经济大危机改变了美国的资本主义，也使美国成了新资本主义的领头羊。为摆脱危机，罗斯福实行“新政”，开创了资本主义的新的发展方向，在这种新方向中，“看不见的手”和“看得见的手”联合起来，共同操纵经济。具有讽刺意味的是：为了拯救市场，拯救在市场条件下继续维持的“自由”资本主义，唯一的办法居然是“中止市场”!但“中止市场”又不是“消灭”市场，市场的一切形式都必须保留下来，买卖的过程也应该一如既往，需要的是一种能够“控制”市场的权力，而执行这种权力的恰恰是国家(25)!于是，国家和市场就如此巧妙地结合起来了，市场的作用和国家的作用都得以发挥，混乱的市场竞争中加进了“计划”的因素，它改变了迄今为止自由资本主义运作的方式，却又并非使用“统制主义”手段。这是资本主义各种因素的集大成，是一种新形势下的资本主义。新模式使美国克服了自英国创立自由资本主义经济模式后一直存在的经济发展中的制度性障碍，从而成为新时期资本主义国家的领头羊。

第二次世界大战帮助美国登上了世界最强国的地位，欧洲列强都受到重创，只有美国大获其益。1938年，美国的GDP相当于英、法、德、意、荷、比、卢各国的总和，大约是苏联的3倍；1948年，则相当于上述西欧国家的2倍多，苏联的6倍(26)。“布雷顿森林体系”又使它控制了世界的金融；此后，美国经济一直独占世界鳌头，虽后来受日本和西欧的挑战，以及苏联的竞争，至今仍然保持优势。高速发展得益于它对科学技术的高度重视，得益于它始终保持的创造活力。二战后，美国的科技水平始终居于世界前列，它对高科技的敏感使它的生产力水平不断突飞猛进，在旧技术条件下眼看已达到极限的时候却又能再上一层楼，因此能一再摆脱其他国家的追赶——80年代出现的“信息经济”就是一个很好的例证。很显然，美国的“强国”地位置身于战后资本主义的新阶段，它在各个方面都体现着当代资本主义的基本特征——包括“后工业时代”的特征。

然而，恃其强大的经济力量，美国在二战后执行霸权主义政策，企图独占世界。这种趋势在冷战结束后更肆无忌惮，美国以“一强独大”的身份强权控制世界舞台，其所作所为引起越来越多的指责与不满。可是，我们并不认为美国的独大局面会永久维持下去，历史上也没有哪一个国家曾经做到这一点。入侵伊拉克是它单边主义的大暴露，同时也是它无力独霸世界的清楚表现。在一个现代化进程日益深入、“多极化”特征也愈益明显的世界，国际协商和合作是唯一的出路。和在它之前的其他“世界强国”一样，美国的“强国”地位也只是一个历史的范畴，而美国的未来在很大程度上取决于它自己的作为。

考察了以上“世界强国”兴替的过程，我们可以有以下几点思考：

第一，在讨论资本主义问题时应该有一个基本出发点，即资本主义是一个变化的过程。资本主义有它的产生和发展，直到现在还在延续。从它产生到现在已经有几百年时间，其间发生了许多变化。今天的资本主义已经不同于几百年前的资本主义和19世纪中期的资本主义。不能用静止的眼光看待资本主义，否则就理解不了资本主义是一个过程，也理解不了资本主义的变化。作为一种制度，资本主义在15世纪就已经出现，西班牙和葡萄牙的崛起就体现了这一点。此后，资本主义经历了阶段性的发展，每个阶段都有其各自的特点。我们习惯于把19世纪中期英国的自由资本主义看作是资本主义的“标准”形态，这是一种误解，也是形而上学的观点。这样来看待资本主义就很难理解许多历史现象，包括资本主义“世界强国”相互更替的过程。

第二，从资本主义阶段性发展的角度来观察“世界强国”问题，我们发现“世界强国”与资本主义的发展阶段有相连关系，资本主义的阶段变化影响着“强国”的沉浮，反过来说，“强国”体现着资本主义的发展阶段。一国之“起”，一国之“落”，一国之“兴”，一国之“衰”，都有各自的时代大背景，体现着某种隐含的“必然性”。但这不是说只要是历史发生的就一定是“必然”的，绝对的“必然”无异于宿命。国家的兴盛有它的自身因素，它的活力、它的奋进、它的积累、它的信念，都使一个国家有可能积聚起比同时代其他国家更有利的条件，从而在一个同样的大背景中获取先发之势。在资本主义某一个发展阶段上，凡能够抓住潮流、逐波而上者，就常常抢占发展的优势，成为那个时代的领头羊。能动性与创造力实际上是很重要的，对时代变化的敏锐掌握引导着国家的运行方向。而所谓“强国”地位，实际上就是引领潮流的能力。不同时代的资本主义“强国”引领了不同阶段资本主义发展的趋势，这些国家自身于是也就体现了这些时代的潮流。我们在这篇文章中看到的那些国家都从不同角度、在不同程度上说明了这个问题，而一旦这些国家丧失引领潮流的能力，它们也就不再是“世界强国”。

第三，资本主义既然是阶段性发展的，那么新阶段与旧阶段之间就存在着承接关系，新阶段是旧阶段的接替者，新旧之间既有继承，又有变更。新的阶段于是既保留旧阶段的基本特征，又必须对旧阶段做出实质性的变更，这就是创新。新的领头人于是从旧阶段中脱胎而出，从原先跟进的地位走到了领头的地位。地位变换的根本条件是它对旧阶段做出了实质性的突破，用新的创造开辟了一个新阶段。创新的内容恰恰是新阶段的主要特征，因此，新的“强国”体现了新阶段的新特点；反过来，资本主义新阶段又因为新“强国”的出现而得以形成。于是，在资本主义不同发展阶段上的强国，一方面是时代的产物，另一方面又是时代的创造者：在资本主义“强国”与资本主义阶段变化之间形成了一种互动。

原载《世界历史》2004年第6期

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(1) 本文仅讨论资本主义“世界强国”与资本主义发展的关系问题，因此未包括苏联。苏联建国后走社会主义道路，其中的体制创新意义是不言而喻的，正是这些使苏联在20世纪能够成为“世界强国”。

(2) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276—277页。

(3) 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史，1500年以后的世界》，上海社会科学院出版社1992年版，第147页。

(4) 奇波拉：《欧洲经济史》第2卷，商务印书馆1988年版，第451页。

(5) 保罗·肯尼迪：《大国的兴衰》，求实出版社1988年版，第61页。

(6) 王加丰：《扩张体制与世界市场的开辟》，北京大学出版社1999年版，见小标题。

(7) 道格拉斯·诺斯、罗伯斯·托马斯：《西方世界的兴起》，华夏出版社1999年版，第10章。

(8) 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史，1500年以后的世界》，第158—159页。

(9) 道格拉斯·诺斯、罗伯特·托马斯：《西方世界的兴起》，第165页。

(10) 戴维·兰德斯：《国富国穷》，新华出版社2001年版，第188页。

(11) 托马斯·麦格劳：《现代资本主义》，江苏人民出版社1999年版，第3页。

(12) 转引自陈晓律：《发展与争霸》，江苏人民出版社2003年版，第120页。

(13) 保罗·肯尼迪：《大国的兴衰》，第117—118页。

(14) 罗伯特·E·勒纳等：《西方文明史》，中国青年出版社2003年版，第578页。

(15) 钱乘旦、许洁明：《英国通史》，上海社会科学院出版社2002年版，第220—221页。

(16)(19)(22) 宫崎犀一等：《近代国际经济要览》，中国财政经济出版社1990年版，第22页。

(17) 凯恩斯：《媾和的经济后果》 (J. N. Keynes, The Economic Consequences of the Peace), 伦敦1919年版，第40页。

(18) 转引自邢来顺：《迈向强权国家》，华中师范大学出版社2002年版，第300页。

(20) 托马斯·K·麦格劳：《现代资本主义：三次工业革命中的成功者》，江苏人民出版社1999年版，第501、508页。

(21) 信夫清三郎：《日本政治史》第2卷，上海译文出版社1988年版，第360—410页。

(23) 美国大使馆文化处编译出版：《美国历史简介》，香港1982年版，第48页。

(24) 参阅R·C·西蒙斯：《美国早期史》，商务印书馆1994年版，第260、262页。

(25) 可参阅杰奥瓦尼·阿锐基：《漫长的20世纪》，江苏人民出版社2001年版，第319—354页。

(26) 同上书，第326页。

二〇〇五

纪事

下面这篇文章是在天津一个会议上的发言，文中的内容，是我很久以来的一些思考。当时我被安排为第二位发言，第一个发言的是何芳川先生。让我惊讶的是，我越听芳川先生讲话，就越感到和我的想法如出一辙，我们两人的思想竟会如此一致，而事先又完全没有沟通过，都不知道对方要讲什么。我从来就感觉到我和芳川老大哥在很多问题上观点相近，而这一次，竟表现得如此透彻！两篇文章连结构都很接近，如此巧合，难以想象。

谁也没有想到他会在下一个年头离开我们，整个世界史学界为之悲恸。芳川先生是个扛旗的人，他有天然的魅力，思想敏锐，观点独特；他能团结人，既不丢失原则，又有很强的灵活性。如此佼佼者非常难得，他突然离去，大家都很震惊。

关于开展“世界史”研究的几点思考

一、“世界史”的内涵

“世界历史”在我国通常指除中国以外的其他国家的历史，也就是没有中国的“世界”的历史。在实践中，它往往成为许多国家历史的相加，若能把所有国家加在一起，就组成一个“世界”（事实上这一点在我国目前还做不到，对很多国家的研究现在还属于空白）。

但我现在提倡的是建立一个新的“世界史”分支学科。我说的“世界史”，不是指在我国学科分类中人们通常所熟悉的“世界历史”，而是从全世界的角度，来观察人类历史的整体发展。这应该是一个新的学科分支，它的地位和“国别史”、“地区史”及其他分支学科同等，但有它独特的研究对象。这个学科考察人类的整体历史，考察人类文明在不同地区的产生、发展、交往、对抗、融合、扩散等过程。它探讨一个地区的文明对其他地区产生了什么影响；不同地区人类的不同生存方式，除了它们各自的特点与发展逻辑外，是否还存在横向的互动；人类历史是否存在运行轨迹，如果有，是什么，等等。这些就是“世界史”应该主要关注的问题。

总之，这个新的分支学科关心的是世界整体的历史，它不是地区历史和国别历史的相加，而是对人类历史的总体观察与思考。

二、“世界史”的过程

从“世界史”的角度观察人类文明的发展，可以看出它经历着“从分散到整体”的过程。

吴于廑先生曾提出“世界历史的横向发展”的概念，他说这是“指历史由各地区间的相互闭塞到逐步开放，由彼此分散到逐步联系密切，终于发展成为整体的世界历史这一客观过程”(1)。吴先生提出“从分散到整体”的世界史观，为我们理解人类的历史发展提供了很好的思路。

我在《前资本主义世界发展：东方普遍性与西方特殊性》(2)一文中，曾提出人类文明的发展经历了由点到面、由面到片、由片到圈，最终组合成世界文明的过程。自文明形成到资本主义出现，人类经历了“点”、“面”、“片”、“圈”的文明发展；资本主义的作用则是把“圈”进一步扩大，引导出一个“世界文明”。我曾引用马克思、恩格斯的这一说法：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城，征服野蛮人的最顽强的仇外心理的重炮。它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”(3)马克思、恩格斯在其他文章中也多次表达过同样的思想，即资本主义构造了“世界历史”。因此，从“世界史”的角度看问题，“圈”的限制被资本主义突破了，历史继续其“从分散到整体”的发展。这个过程至今仍在延续，这就是所谓的“全球化”。

三、“世界史”的分期研究

根据以上对“世界史”内容与过程的理解，我认为我们对世界历史几个公认的分期阶段可以作以下认识，从这些认识中可以确定“世界史”分期研究的对象、内容、范畴和侧重点。

1．“上古时期”——文明产生的时代

文明的产生与农业的出现密切相关，一般的说法是人类最早的农业大约产生于一万年前的两河流域；世界上有几个独立的农业起源区，它们形成的时间不同，例如在中国，农业大约发生在七八千年前(4)。农业的产生直接引导文明的出现，因此人类的史前史与文明的出现由农业的产生而得以贯通。文明最早出现的时候只形成于极小的地域内，因此只能是一个“点”。此后，如果具备条件，“点”会扩展为“面”，“面”再散布为“片”。文明的黎明期就是由“点”到“面”、由“面”到“片”的过程，这个过程是人类的“上古史”。

“点”的文明不可能长久存在，文明在地域上的扩张是其最终确立的保障。地域上的扩张需要有一些必备的条件，其中重要的两条是：（1）在一个有限的范围内同时出现多个文明的起源，形成相对密集的状态；（2）由此而导致各起源之间经常性的接触（包括暴力冲突与和平交往），从而形成早期文明间相互的碰撞、交流与对比，引发前进的动力。

因此，站在“世界史”分支学科的立场上，对人类上古史的研究其主要关注点就应该是：人类早期文明是如何产生的？不同地区的各种早期文明各有什么特点？它们如何从“点”发展到“面”，再发展到“片”？

2．“古典时期”——文明的早期发展与“固化”的时代

“片”和“面”的文明继续碰撞，通过冲突与融合，形成了更大规模的文明区，覆盖了更广大的人类生存地域。原先在“点”、“面”和“片”阶段上文明相对孤立、被非文明地带割裂的状态逐渐消失了，形成了连续大范围地区中具有共同特征的文明形态，即“文化圈”。在“文化圈”形成过程中需要有两个必备因素出现，一个是庞大的国家体系——帝国，另一个是占主导地位的统一的价值体系——某种特定的宗教或意识形态。其中前者充当了文明的有形载体，后者充当了文明的无形载体。有形载体和无形载体在“文化圈”形成的过程中都有举足轻重的作用，往往缺一不可。到“文化圈”形成时，农业文明就扩张到它所能达到的最大限度了。

古典时期结束时，世界上形成了四个文化圈，即“东亚文化圈”、“印度文化圈”、“西亚—北非文化圈”、“欧洲文化圈”，分别以儒学、印度教、伊斯兰教和基督教作为各自统一的意识形态。相比之下，统一的意识形态比帝国更重要，因为帝国是可以瓦解的，而价值体系一旦形成，便会经久不衰。价值体系的固定指示着一种文明的“固化”，标志着一个“文化圈”的形成，并有别于其他文化圈。较晚时候，在南美也出现一些相当发达的人类文明，并扩张到相当广阔的地域，但由于它一直未能形成占主导地位的价值体系，未能将这种体系推广到地域相连的广大地段，因此最多只能算一个“准文化圈”。

“世界史”分支学科对“古代史”的研究，其着眼点应放在各文化圈形成的过程上——它们如何形成、各有什么特色，社会、经济发展状态如何，价值体系如何形成并如何传播、如何占据主导地位，以及各文化圈之间有哪些接触、哪些互动等等。

3．“中古时期”——文化圈的巩固与发展的时代

在“中古”时期，人类的历史主要在各文化圈内部发展，每一个文化圈在地理上仍旧扩张，但都扩张到各自的极限，在当时的技术、生产水平下，都遭遇到无法逾越的地理障碍。每一个文化圈内部，社会、经济、文化都发展到相当成熟的水平，形成了行之有效的管理与运行体制。在文化圈内部，地区之间可以有相当大的差异，但因相同价值体系的存在，地区间的共性特征还是很明显的——共性是相比于其他文化圈而言的，异性是相比于文化圈自身内部而言的。

每个文化圈都有自己的发展轨迹，都按照各自的发展轨迹运行，并不存在一个全世界都共同遵循的发展方向。农业文明是所有文化圈的共同之处，在农业文明的大前提下，各文化圈呈现不同的特色。文化圈之间交流很少，在很大程度上是相互隔绝的（基督教文化圈和伊斯兰文化圈之间接触较多，竞争也相对激烈，这是一个例外）。

很难将不同文化圈的发展水平进行比较，但如果一定要进行比较，可以看出东方长期超越于西方。在中古时期，以中国为中心的东亚文化圈几乎一直走在世界发展的前列，这是一个公认的事实。如果对此没有异议，那么原因是什么？在中国，统一的帝国与统一的意识形态长时期高度地结合，这应该是其根本的原因。

因此，作为一门新的分支学科的“世界史”，它对中古史的研究应该集中在两个方面：一是研究各文化圈内部的发展及变化、文化圈内部的各种关系；二是对各文化圈作横向的比较，经比较而显示各自的特色。

4．“近现代”——世界实行“现代化”的时代

“近现代”在西文中其实只有一个表达法，即 "the modern times"（请注意复数）。

在资本主义发生之前，人类从分散到整体的历史发展到“文化圈”，已经经历了巨大的整合过程。自资本主义突破文化圈的限制起，一个“世界文明”开始构建，这就是“现代化”的过程。

“现代化”首先发生在少数几个西欧国家，但它一经出现，就具有强大的扩张力，结果到20世纪，它已经覆盖了整个世界。“现代化”造就了一个整体的世界，“从分散到整体”也进入它最后的阶段。

在这个阶段上，西方因先行而占据优势，超越东方，控制世界。非西方国家为摆脱西方的控制而进行反抗，奋起追赶，急于完成现代化。“近现代史”呈现的就是这样一个过程。

非西方是被强制纳入“现代化”的，所以在很大程度上脱离了自己原先的运行轨迹，表现出比较明显的“断裂”现象。但西方也是在背离自己的传统后进入“现代化”的，因此对整个世界来说，现代化是对“前现代”的明显背离，引发出人类社会的巨大变动。出现这种情况并不奇怪，因为现代化意味着文明的整体转型，它缔造着一个“工业文明”。

作为分支学科的“世界史”，它对世界近现代史的研究就应该展现世界现代化的完整过程——它的起源、演进、发展、推行；探讨各国现代化的不同道路，各自的特点；研究现代化的后果、成功与失误；回溯现代化在全球的扩张、扩张过程中的冲力与反冲力，等等。

把“世界”作为一个整体来观察，展现“整体的历史观”，这就是“世界史”分支学科应该力图去做的事。我觉得我们已经迫切需要这样一个学科分支，以便把人类历史作为整体现象来对待；应着眼于相互的关系，宏观把握时间与空间，而不只是把各地、各国的历史加在一起。只有这样，才能对人类历史有更全面的了解。

原载《史学理论研究》2005年第3期

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(1) 吴于廑、齐世荣主编：《世界史》“总序”，高等教育出版社2001年版。

(2) 载《世界历史》1991年第2期。

(3) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第255页。

(4) 这只是一种说法。此处不讨论农业的起源及其时间，因此不作展开。使用这种说法只是想说明问题。

二〇〇六

纪事

这一年如果不说说纪录片《大国崛起》，就显得十分不妥。经过三年的苦战，电视片终于开播了。三年中，我和任学安、周艳他们密切合作，知道他们为这部片子付出了很多心血。开播前周艳有点紧张，她既兴奋，又担心，不知播出后会是什么结果。我对她说：有一点我可以担保，就是在学术圈和思想界，会引起很大的关注。但是到开播的第三天，情况就出乎我们意料了，媒体铺天盖地加以报道，社会上到处都在谈论，DVD被一抢而空，国外也很快就有了反响。那一个月，我想方设法躲避媒体：媒体那样的追法，任何人都难以招架。这一次，我总算领教到媒体的厉害了，怪不得人们把它说成是双刃剑：既让你高兴，也叫你害怕！我和央视的同事们约好：一切采访都要互相通气，他们接受采访，我才会接受。

这一年还选了另一篇文章，讨论的是现代化研究在中国的世界史学科发展中起了什么作用。

《大国崛起》的启示

中国古代有一句话，叫做“以古为鉴，可以知兴替”，这是唐太宗的一句话。

在中华民族的文化传统中，有一个非常重要的方面，就是以史为鉴。我们都知道，世界上有几大古代文明，源远流长，但只有中华文明延绵不断、流传至今，其他古代文明都多多少少地中断了，原因是什么？其中一个非常重要的因素，就是中华文明特别提倡“以史为鉴”，使自己历经几千年波折而能够生生不息、世系相承。

中国文化一贯重视历史的作用，认为它可以警世和训诫，“前车之覆，后车之鉴”，古人的经历可以让后来人思考，从中总结经验和教训，从而把自己的事做好。然而，中国文化传统中的“以史为鉴”，向来只指中国历史，中国历朝历代的历史都被详细地记录下来流传给后人。中国人的脑子里尽管有非常强的历史观念，但他缺少一个东西，就是关于“世界”的观念。中国自古以来以“天下观”观天下，而不具备对于“世界”的认识——这不能不说是一个缺陷。但近代以后，世界发生了巨大的变化，满清王朝却闭关自守，紧闭大门，对外面的东西一无所知。这种情况到1840年以后就再也不能维持下去了，中国人不得不去面对一个世界，其“天下观”被世界冲开。于是，中国如果想要摆脱列强的欺辱，想在反对列强侵略的斗争中取得成功，就必须睁开眼睛看世界，必须努力了解世界和认识世界。回顾1840年以后的历史，中国重新屹立于世界民族之林的过程，其实是与不断地了解世界、认识世界和走向世界同步的；中华民族再次振兴的过程，也就是这个民族的心态不断向世界开放的过程。一百多年来，中国的成功和胜利，是和我们的心态开放成正比关系的。正因为如此，《大国崛起》播放后可以受到如此巨大的社会关注，它体现着国人的心态已经开放到了什么程度，体现着中国人在走向世界的过程中，他们了解世界和认识世界的需要。我们经常听到有人问，《大国崛起》的光盘和丛书怎么会那么热销，会有那么大的市场呢？答案应该是简单的：中国有13亿人口，即便其中有十分之一想去了解世界，这个市场会有多大？因此我们说：今天的“以史为鉴”，不仅要以中国自己的历史为鉴，而且要以他国的历史为鉴。

既然他国的历史也值得重视，那么从别国的历史中，可以“鉴”到什么呢？我觉得，可以借鉴的东西应该是很多的。对当代中国人来说，他们最感兴趣的是其他国家在近代以来的几百年历史。这几百年中，世界发生了很大的变化，那么其他国家是怎么走过来的，积累了哪些经验，留下了哪些教训，而这些经验教训又可以给当代中国提供哪些启示呢？这些问题是人们普遍关心的。中国正在努力实现现代化，构建和谐社会，创造和谐世界——在这个过程中，我们迫切需要汲取别国的经验，规避别国的教训，只有这样，我们才能少走弯路。

《大国崛起》这部电视片中的九个国家，都在不同的时期有过比较成功的发展，它们把握了当时的时代发展脉搏，站在时代潮流的最前列，它们由此而成长起来，成了它们那个时代所谓的大国。《大国崛起》试图对九国的成长过程加以追溯，观察这个过程，探讨大国成长的原因，以及它们留下了什么经验和教训。一个大国的崛起，原因应该是很多的，要能够全面讲到，无所遗漏，当然很难做到。但片子基本上走了一个寻找各种因素、探讨各种原因的路子，而不是去作一个简单的，或者公式化、模式化的结论。通过这种追溯历史、寻找因素的方式，影片给观众留下了很大的思考空间，让观众用思考去和历史对话。它之所以能够做到这一点，是因为它采用了直接叙述历史故事的方法，而历史的真实性，即历史故事中包含的那种真实的存在是最能够引起观众深思的。每一个大国在它崛起的过程中，都有成功之处，也有失败之处，《大国崛起》尽量对这两方面都作探讨，努力从多角度进行尽可能全面的铺叙。正因为它对历史进行了真实的重复和表现，才使片子震动了观众的心灵，产生如此巨大的社会反响。

但在巨大的反响背后，我们仍能看出一个问题，即观众对历史知识，尤其是对世界历史的知识缺乏了解，这也就反映了我们在历史教育方面存在的缺陷。很多观众在看到片子后，对片中的许多历史事实感到吃惊，他们会问：“我们怎么不知道这些东西呢？”说实在的，片中的许多内容在历史学者眼中只是很一般的知识，是常识，接受过学校教育的大众都应该有所了解。但在相当长一段时间中，对公众的历史教育明显不够，人们忽视历史教育，不重视历史学科，造成公众对历史的了解很不充足，尤其对世界历史知之甚少的现象，而这个现象又是和中国现在快速走向世界的现实不相适应的。所以，我们应该呼吁：社会要加强对世界历史的重视，让他国历史为中国现代化提供更多的借鉴。或许，在这个方面，学术界和电视这个大众传媒能够进行更多的合作，创作出更多的文化精品，让历史服务于大众、服务于社会。

长久以来，学术界抱着一个心愿，愿意把自己的知识传递给社会大众。《大国崛起》这个片子做了一次很好的尝试，它让更多的观众了解了更多的外国历史知识，让他们去思考九个国家几百年来是如何发展过来的，它们有什么经验、有什么教训。他国历史可以为中国现代化提供借鉴，“以史为鉴”，借他山之石以攻玉，从而把我们自己的工作做得更好。

原载《文汇报》2006年12月18日

现代化研究与中国的世界史学科

一

在中国的史学传统中，没有“世界史”（即“外国史”）这个概念。中国古代的宇宙观是以中国为中心的“天下观”，“天下”只有一个，“外国”的观念难以存在。虽然中国古代史书中也有关于“蛮夷”甚至“外国”的记载，但它们多是记录地域物产、世风民俗的，其中还有许多是道听途说，并不是确定意义上的“外国历史”。“蛮夷传”或“外国传”基本上是破碎的、片段的，并非对“外国”历史作认真的整理。

“外国史”的意识是在19世纪以后才逐渐形成的，随着时局的变化，中国人慢慢地意识到在他们周围有一个“世界”，而这个世界正变得对他们越来越不利，因此了解这个世界就成了当时有识之士的迫切愿望。鸦片战争尚未爆发时，林则徐就深感中国对世界了解之少，在可能出现的冲突中会处于被动地位。1839年他组织幕僚编成《四洲志》，第一次比较系统地介绍了外国的地理历史知识，其中欧美大国占用了比较大的篇幅(1)。《四洲志》和稍后问世的魏源的《海国图志》、徐继畲的《瀛寰志略》等书就是最早对“外国历史”有明确意识的作品，虽然还不能算学术著作，但意识到“外国历史”的存在并了解到认识它的必要，就是走向一个新学科的第一步。在这第一步上，我们看到“外国史”（即我们今天所说的“世界史”）是当时“时局大变动”的产物——它在尚未诞生时就形成了“经世致用”的传统，带有强烈的时代使命感。然而正因为如此，它在出世时就把自己和“中国史”作了区分：它为自己制定的任务是了解和探索中国以外的世界，因此“世界史”就是中国以外的历史。时至今日，人们仍然对“世界史”在中国不包括中国自己的历史感到大惑不解：“世界”何以能不包括中国呢？但如果我们知道了中国的传统“历史”本来不懂得“世界”，而“世界史”从一开始就是在迫不得已之下专为理解“中国之外”而出现的，那就不会对这个奇怪的现象感到惊讶了(2)。

鸦片战争以后，中国的民族危机日益加重，图存救亡成了许多有责任感的知识分子的毕生诉求。很多人意识到中国的传统社会机制已不足以应付西方的侵略，因此迫切希望能在西方的文化与社会中寻找救国图存的方略。在这种背景下，大批西方书籍被翻译成中文，其中包括一些西方历史书，如通史方面的《万国通史》等。在国别史方面，人们特别关注英、法、美三国，其中重要的原因恐怕是国人企图从当时尤为强盛的英、法、美三国历史中找到中国前进的方向。正如《英民史记》序言所说：“欲得其国治乱之迹、盛衰之由，求之于条文，不若求之于历史。”(3)英国的改革、法国的革命、美国的独立与经济发展吸引着许多中国人，恰恰配合着当时中国三股主要的社会思潮。日本的历史也引起人们注意，这是因为日本在非西方国家中第一个成功摆脱西方的凌辱，似乎为世人提供了榜样。翻译给中国人带来了最早的、成系统的外国史知识，但知识的载体却是西方的史学著述，所以“外国史”从一开始就是从外国舶来的。

19世纪末，中国开始向国外派遣留学生，其中有一些人学习西方历史，接受了西方教育，他们带回了早期的世界历史成系统的知识，并且把西方的史学理论与方法带回了中国。他们回国后，在中国刚组建的新式学堂里教授外国史，成为中国第一代外国史学家。但中国的历史学似乎并不接纳他们，学术界好像有一个不言自明的定见：外国史是知识，中国史是学问，知识需要传播，但学问只能通过作中国历史来体现——外国史是做不出学问来的。这样，中国第一代外国史学家遭遇着尴尬：他们在国外学习外国史，回国后讲授外国史，但研究方向必须是中国史，否则就不被承认——不可升职晋级等。这么一来，“世界史”不包括中国在内的定式就变得更加稳固了，因为世界史只是知识，它不能与中国史等量齐观。齐世荣在一次国际学术会议上说过这样的掌故：“在职业历史学家中，最早讲授外国史并且年纪最长的是王桐龄先生（1878年生）、柳诒徵先生（1880年生）。从1911年到20年代初，柳先生在南京高等师范学校和国立东南大学讲授过西洋史、亚洲史、东亚各国史、日本史等课程。王先生毕业于日本东京帝国大学，曾任北京师范大学历史系教授，早在1922年就由商务印书馆出版了一本《东洋史》。他们二位都是著名的中国史专家，后来人们都不大清楚他们早期还教过外国历史。”(4)这种状况直到1949年都没有太大改变，许多著名的外国史专家同时也是中国史专家，像周谷城、雷海宗、齐思和、周一良等都是这样。尴尬造就了一批真正学贯东西的大学者，而只有在那个时代背景下，才造就出这样一批人才。

中国历史学不接纳外国史并不意味着它否认外国历史的重要性，相反，当时史学界高度重视外国历史，把它视为国民教育的基本内容。进入20世纪以后，几乎所有像样的高等学校都开设外国历史的课程(5)；中学生也要学习外国史，而且有高质量的中学教材出版(6)。因此至1949年，学校不开设外国史课程已经是不可想象了。尽管如此，中国史学传统中缺失“世界”的现象仍然造成明显的后果，即它在学术领域里没有给“外国历史”划拨空间。外国历史在1949年之前的中国没有学科归属：它不属于“中国历史学”，但又不是专门的学科。这种情况，在今日的台湾地区仍然多多少少地延续着。

中国的“世界史”学科是在1949年以后建立的。中华人民共和国成立后，由于现实的需要而实行“一边倒”，学术界也因此全盘引进“苏联体系”。历史学中的“苏联体系”强调世界各地无一例外都遵循某种共同的规律，历史的动力是阶级斗争。遵照这个体系，苏联的历史教科书把阶级斗争作为基本内容，甚至是唯一的内容。这样，历史写成了单纯的阶级斗争史，历史书中只剩下阶级斗争(7)。尽管有这些缺陷，苏联体系仍是一个完整的体系，它在世界历史学科中有它的国际地位，人们对此并无异议(8)。体系引进后，对中国历史学产生了巨大的影响，在几十年时间中引导着中国史学的方向。这种引导作用不仅是对“世界史”而言，对“中国史”也是这样(9)。然而对“世界史”来说，它具有非常特殊的意义：它使“世界史”变成了一个独立的“学科”!原因其实很简单：在苏联，“世界史”不仅是学科，而且是“学问”，有它独立的学术地位；既然如此，中国也应该有一个“世界史”学科，所以建设“世界史”很快成了新中国史学界的急切任务(10)。20世纪50年代，中国派出一批学生去苏联学世界史，回国后他们就成了建设“学科”的骨干力量。苏联也派专家到中国来开办讲习班，当时东北师范大学就是培训中心。老一辈历史学者也在这时形成了明确的分工，周一良、齐思和等就是在这个时候成为新建学科的最初挂帅者的。苏联体系在此后数十年中对我国世界史学科的发展做出了重要贡献，在组建专业队伍、促进学术研究方面都发挥了巨大作用。于是，从清末翻译、介绍世界史知识开始，历经四代人，一个独立的“世界史”学科终于出现了。然而，中国的“世界史”终究有一点不同于苏联，这就是它不把中国包括在内；苏联的世界史则不仅包括苏联，而且以苏联为中心!

这里我们可以看出中国的世界史学科有两个明显的特点：第一，它很年轻，从孕育算起，到现在也只经历了五六代人。相比之下，“中国史”学术传统迄今已有两千多年，少说也经历了七八十代人。相对于中国的中国史来说，世界史年纪轻，时间短，传承少，不成熟。中国的中国史是一个高度成熟的学科，中国的世界史却不是这样，所以中国史与世界史不是同步发展的，对彼此的要求应该不同。

第二，中国的世界史学科不是从中国历史学传统中发展出来的，它不是中国史学传统中派生的一个分支。世界史学科萌发于中国受西方冲击的时代，形成于“全盘苏化”的时期，它的知识体系与运作框架来自外国，因此，世界史学科更多受到外来史学的影响，而不是本土史学的影响。另外，世界史学科从一开始就与现实有更紧密的联系，更体现着时代的愿望。因此，“世界史”和“中国史”确实有很大的差别，其最大的差别是“根”的不同，由此而造成它在史学观念、史学方法、判别标准、选题角度、关心的问题、思考的路径等方面都有它自身的特点。

世界史学科形成后的最初20多年既有发展又有挫折，陈崇武在谈到中国的法国史研究状况时曾这样说：“与世界史整体研究状况一样，（它）起步晚，底子薄，遗产少，基础差，可以说是先天不足，后天失调。它的发展大体经历了这样的过程：解放前因袭欧美，解放后照搬苏联，十年‘文革’荒芜，只是到了70年代后期才有起色，到80年代以后所取得的成绩蔚为壮观。”(11)若将这样的评价用于整个世界史学科，大体上也是适用的，虽说他的用词黯淡了一点。“因袭欧美”和“照搬苏联”的时代仍然有其功绩，它们标志着世界史学科的萌发与形成。“文革”前的十多年成绩不算小，虽说从成果数量上来看并不惊人。不过越到后来，“苏联体系”自身的缺陷表现得越明显：它的容纳框架太狭小，把历史学家的视野压缩在一个极小的范围内，所以，尽管苏联体系在中国的世界史学科形成的过程中功不可没，但体系本身又限制了它的发展(12)。一般而言，世界史研究的视野不宽，选题太少，以英国史为例：“文革”前17年研究课题基本上局限在“两次革命、三个运动”（即“资产阶级革命”、“工业革命”，“圈地运动”、“宪章运动”、“工会运动”）上，其他内容几乎没有(13)。另外，“苏联体系”形成于20世纪30年代，带有很明显的政治斗争的现实需要，它的僵化特点扼杀了学术的探询精神，所以在建国初期，世界史研究未能做出本来可以做出的更大的成就；在“文化大革命”期间，学术更遭到无情的摧残，世界史与历史学其他学科一样，被沦落为“政治的侍婢”(14)。

“文革”结束后，中国学术界迎来了春天，学术环境逐渐改善。但环境改善并不意味着学科的自动繁荣，就世界史而言，回到“文革”以前不是出路，“苏联体系”的负面影响已经很明显了，只有发展才有进步。但在哪个方向上寻求发展呢？就是在这个背景下，现代化研究介入了历史学科。

二

林被甸、董正华两位教授说，中国的现代化研究源远流长，“从较广泛的意义上，完全可以把百年以来关于中国与世界现代发展变化的各种研究，统称为‘现代化研究’”。他们认为中国历史学“以现代化为主题的真正开端，是在五四新文化运动以后”；柳克述的《新土耳其》（1926年出版）是第一本这样的书(15)。确实，“现代化”的议题在中国绝非新东西，20世纪20年代，“现代化”这个词就在中国被人们提出，而“西化”的提出，则要更早(16)。林、董二位认为：现代化的论述从来没有中断，只不过范式转换，相继出现过“进化—革命—现代化”这样几个不同的关注点。他们强调：研究中国革命也是研究中国现代化，因为革命是中国现代化的执行方式，“我们不能把对革命史的研究与现代化研究对立起来……正如革命是中国现代化进程中的一个重要阶段，我们同样也应该把‘革命史’看作中国现代化进程研究的一个重要组成部分”(17)。他们认为：现代化研究传统在中国历史学中早已存在了，自历史学关注中国的发展起，这个传统就开始形成。

我觉得这个说法很确切，它说明了革命史研究和现代化研究之间的关系，同时也阐明了革命在中国现代化过程中的地位与作用，澄清了许多模糊思想。尽管如此，“现代化研究”作为手段和目标全面介入历史学，仍是在改革开放以后，当时历史学——特别是世界史学科——正在寻找新的发展方向。许多人已经看出“苏联体系”的缺陷，如何在改革开放的新形势下为世界史研究开辟新的天地，这是许多人当时思考的问题。那时，中国人关心的是什么？是“现代化”。中共中央已明确提出要把工作的重点转移到以经济建设为中心的轨道上来，“现代化”变成了全中国人民追求的目标。对中国的社会现实从来就非常敏感的学术领域自然会感受到这一点，因此，思考现代化、研究现代化，就成了世界史学科寻找的新方向——现代化研究在世界史学科首先萌发了。

现代化研究在20世纪60年代成为国际学术界的一个新领域，离不开一定的时代背景：第二次世界大战结束后世界格局变化很大，由西方支配世界的局面一去不复返了。当时，西方国家已基本走完“现代化”的路程，而进入一个相对稳定的历史阶段，普遍形成了“现代社会”。但“现代社会”是什么？它有什么特征？如何形成？这些需要认定，并作出比较明确的表述，从而对西方社会在过去几百年中的发展变化给一个学术的总结。同时，第二次世界大战结束后，殖民体系瓦解了，世界上出现一大批新兴国家，新兴国家一方面追求发展，另一方面在国际舞台上崭露头角，表现出越来越大的国际影响力，西方国家于是感觉到必须真实地去了解这些国家，研究它们的动向，否则就失去了驾驭世界的能力。在这样两种需求的共同作用下，一个以“现代性”及其形成、发展为研究对象的学术领域就出现了，人们冠之以“现代化研究”。我们现在知道：这一名称本身并不确切（人们对此有许多非议），但新领域是产生在时代的需求之中的，现代世界需要一个“现代化研究”，于是它就应运而生了。对西方国家来说，现代化研究具有非常强烈的现实意义，一出现便“风卷残云”。

对发展中国家来说则是钱币的另一面：发展中国家要发展自己，但如何发展，向哪里发展？先发展国家提供了某种先例，但这些先例具有普适性吗？是否各国都必须实行“现代化”？先发展国家的经历值得借鉴、能够借鉴吗？如果借鉴了会怎样，不借鉴又会怎样？面对先发展国家的巨大优势，后发展国家应如何应对，提出何种策略？所有这些问题都必须回答，但归根结底是这样一个问题：“现代社会”是什么，是否需要它，如何得到它？因此发展中国家很快也卷入“现代化研究”中来，像中东、南美、印度、东亚的一些学者，都在“现代化研究”中有所建树。

于是，一方面是中国的时代呼唤，另一方面是世界的学术进展，两个因素并在一起便造成一种“需要”，即对“现代化”进行研究。中国历史学家就是在这样一个背景下参与到现代化研究中去的，而这又标志着现代化研究正式介入中国的历史学。

现代化研究是跨学科的研究，参与进去的有许多领域，如政治学、经济学、管理学、社会学、文化学、哲学、语言学、心理学、人类学等，历史学只是其中一个学科。然而在中国，历史学对现代化研究的促进作用特别大，这是个独特的现象。为什么出现这个现象，是否有某种必然的因素？且撇下其他因素，从学科发展角度看，必然因素确实是存在的，那就是：改革开放正召唤历史学中更大的学术运转空间，而“苏联体系”已经满足不了这样的需要。现代化研究恰巧具备多学科交叉的性质，因此恰巧可以起到扩大空间的作用。同时，现代化作为“过程”又恰恰体现了历史学的长处，而现代化的“世界”性质，又正好为世界史准备了一个合适的平台。因此从学科发展的内在逻辑说，现代化研究从历史学起步，尤其从世界史起步，就不是没有道理的；但一旦历史学涉足现代化研究，中国的历史学就发生了一些变化，这就是：它也在向“新史学”方向发展，去撰写“全体部分构成的历史”，也就是人类的整体史(18)。

在历史学涉足现代化研究的过程中，罗荣渠教授起了先驱的作用。罗荣渠是著名历史学家，早先研究拉美史，做出了骄人的成绩。“文革”期间曾经历曲折和艰辛。“文革”后，他立志要追回流逝的时光，因此他埋首书桌，潜心立说，为历史学的新发展做出了重要贡献。他最大的贡献是在历史学领域率先进行现代化研究，提出了一种观察世界历史的新视角，他称之为“一元多线的历史发展观”。他将现代化作为一个过程来讨论，充分发挥了历史学的优势。他认为人类社会正经历“从传统的农业社会向现代工业社会转变的历史过程”，这个过程就叫“现代化”。他指出现代化是一个全人类的共同过程，“现代化的概念就是一个世界性的历史范畴”。既然如此，中国的社会科学界就应该“归纳和总结近两个世纪以来的丰富历史经验”，对世界现代化进行宏观和微观的多层次研究。他强调历史学在这些研究中的重要性：“离开了历史，‘现代’和‘现代性’都不可能说清楚。”他从对“广义现代化”和“狭义现代化”的区分出发，特别重视对第三世界现代化的研究(19)。而最具有开拓意义的是：他在自己的书中第一次在一个宽泛的意义上讨论了第三世界现代化的许多问题，并且组织出版了一套丛书——“世界现代化进程研究丛书”，这套书开启了中国历史学界对国家与地区作现代化个案分析的先河(20)。

罗荣渠的代表作是《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，林被甸和董正华认为这本书至少有三方面贡献：“1．在马克思主义发展理论方面，探讨了现代化与马克思主义的关系，提出了以生产力为中轴的一元多线历史发展观与‘中轴原理’，这对于我们全面理解马克思主义的发展理论起了重要作用。2．在现代化理论方面，突破了西方社会学的非历史的现代化理论，从宏观史学角度探讨了现代化的实质是向现代化工业社会的全球转变过程，对此总趋势进行了历史论证，并运用多学科方法建立了现代社会发展的宏观理论架构，提出了编写世界史的新思路。3．在研究中国现代化的历史进程方面，突破了以阶级斗争为纲的史学框架，提出了关于中国社会变革的新思路，对现代化思潮演变的研究，填补了中国现代思想史上的空白。”(21)这样的评价，为学人们所共认。

以罗荣渠的工作为标志，现代化研究在中国史学界逐渐展开，终成大势。其实现代化研究与中国历史学交接已经到了水到渠成的时候，就在罗荣渠开始现代化研究之时，其他方面也出现了现代化研究的早期探索，而且都出在历史学界。华中师范大学章开沅教授主持的项目“中外近代化比较研究”也几乎在同时着手进行，很快就推出了一批重要成果(22)。南京大学年轻学者开始对发达国家现代化进行探讨，走进了世界史研究的另一个新领域(23)。中国的现代化研究是从历史学尤其是世界史学科开始的，时至今日，它已经渗入许多学科，成为中国学术界乃至各界关注的一个亮点。中国世界史学科能够为中国学术做出这样的奉献，的确值得骄傲。而从世界史学科自身来说，它已与现代化研究高度交叉，随便查询一下近年来的图书目录，就会看到许多以现代化为主题甚至为标题的研究成果(24)。随着历史学涉足现代化研究，中国的历史学发展的确从中受益匪浅!

三

现代化研究引入世界史学科之后，对中国世界史学科的发展起了明显的推动作用。

首先，它开阔了世界史学科的视野，将其推入到广阔的研究空间。如前所说，在“苏联体系”影响下世界史学科研究的范围一直很小，选题很少，世人以为世界史就是“社会发展史纲要”，只要能背下几句条文，世界的历史就已经通晓。此外，世界史书籍一般都很枯燥，缺乏丰富多彩的历史本源。现代化研究引入后弥补了这些缺陷。根据现代化理论，现代化是一个全方位的变化过程，历史学要追溯这些变化，就不得不把社会的全部内容都纳入自己的视野，并作出具体描述。这样，历史学的研究对象就推广到人类活动的各个方面和层次，狭小的视野被突破了，世界史学科不再自我束缚，出现了蓬勃发展的大好局面。

其次，现代化研究引入世界史学科，促进了历史学研究方法与其他学科研究方法的交叉与融汇。众所周知，20世纪是人文社会科学大发展的时期，不仅出现了许多新学科，而且出现了许多新的研究方法。历史学是一门古老的学科，其研究方法形成很早，相对稳固，又不苟变化。这种情况在20世纪显得不合时宜，所以在20世纪新的史学方法开始出现，多数新方法是在与其他学科交叉的过程中形成的。由于种种原因，“新史学”在中国并没有产生太大影响，而现代化研究引入历史学，恰好促进了学科的交叉，使世界史学科甚至整个历史学科都开始熟悉其他学科的研究方法，这就为更新中国历史学自身的研究方法提供了契机。

最后，也许更重要的是，现代化研究与历史学结合推进了历史学的现实责任感。历史学与历史学家所处的时代有什么关系，在这个问题上一直争论很大，有“出世”和“入世”两种态度：“入世”态度强调历史学的当代意义，“出世”态度则尽力把历史与现实完全分开，而且分得越开越好。现代化研究是现实感很强的一个领域，它研究的出发点和目标都瞄准现实。历史学介入现代化研究之后，它和现实之间的联系就骤然加强了，历史的现代性也变得明朗，“入世”的倾向为更多人接受。更多的历史学家意识到自己的社会责任，不再把自己置身于时代之外；反过来，社会大众对历史学和历史学家也产生了更多的理解，不再觉得“历史”与自己无关。这个结果有点出乎人们的意料。

因此，由介入现代化研究而受惠的，就不仅是世界史中的近现代史分支，也惠及古代和中世纪史分支。我想在一定程度上，中国史研究也是受惠的，至少在眼界和方法上受到了启发。历史学科（尤其是世界史学科）因现代化研究的介入而大为受益，可以想象，两者间的交叉还会继续下去，使中国历史学的发展受到更大的推动。

但同时，对这种研究范式的质疑也开始了，理由是：现代化研究已经“过时”，不再有效了；一个连在西方学术界都被“冷落”的研究，中国学术界还有必要继续下去吗？我们是否应该追赶西方正在出现的更“前卫”的东西？

我对这种质疑并不赞同。学术有它自己的生命，学术生命与时代背景有关，也与它的传统有关。现代化研究在中国兴起，形成气势，并不因为它在西方存在过，而是因为中国自身的时代背景使然。在中国现在的背景下，现代化研究仍然有很大的发展空间，并不会因为在西方“受冷落”而受到影响。西方出现的更“前卫”的东西，在现代中国是不符合国情的。

西方为什么出现研究话语的转变？这和它自身的变化有关。第一，“现代化研究”在西方兴起，是因为西方的“现代化”召唤了它，西方需要认识它自己。但后来西方社会渐渐表现出“超现代”性质，“现代化”的话语不够用了，“后现代”引起人们更多的注意。在这种情况下，“现代化研究”退回到背景中，其研究方式也发生变化，由“显学”变成隐性话语，并派生出若干新的研究领域，如发展研究、区域研究等。因此在这个意义上，现代化研究并未消失，而是“退居二线”。然而“后现代”是什么？人们至今仍不清楚，所以所谓的“后”学并不能对“后现代”作准确的描述，这就是“后”学只能“解构”而不能“建构”的原因。既然连在西方都只是这样，它们对中国能有多大的意义呢？说实话，如果在中国“解构”现代性，只能解构出一个“前现代”。

第二，现代化研究作为一种了解和影响发展中国家的手段，它在西方进展几十年，这个目标已基本上达到了。西方用“现代化研究”对发展中国家进行剖解，取得了丰硕的成果，这是用其他任何一种单学科方法都难以做到的。西方的现代化理论已传布很广，很多发展中国家接受了这种理论，在国家发展的实践中有意无意地受到这种理论的影响。但到八九十年代，现代化理论的解释体系又不足以说明发展中国家的所有现实了，于是它的理论与方法都出现调整，由此找到新的生长点，派生出一些新的学科。这些学科看起来已经不是“现代化研究”，但事实上“现代化”的话语方式已渗透在这些学科中，只是它变成隐性的东西。

当代中国却有不同的背景。首先，中国仍处在“现代化”阶段，现代化过程正以不可阻挡之势迅猛推进，同时又不断遭遇新问题，因此对“现代化”的研究仍然是必要的。

在现代化过程中，我们需要借鉴其他国家的经验与教训，汲取别国一切有益的启发。为此，我们应十分注意其他国家现代化的过程，了解它们在现代化过程中碰到的问题以及解决问题的手段。由此看来，“现代化研究”的学术领域在中国仍有很大的空间，它是民众高度关注的一个领域，具有明显的社会意义(25)。历史学在这个研究中已经发挥了重要的作用，仍能发挥重要的作用；世界史学科在世界现代化研究中已经并将继续做出重大的贡献。

其次，中国正处在大发展时机，中国对世界的了解刻不容缓；了解世界恰恰是世界史学科特有的长项，而以“现代化”的角度切入进去，特别能发挥这个长项。西方学术界就曾经以现代化研究作为工具，成功地认识了二战后出现的许多新国家，即发展中国家；有鉴于此，中国学术界为什么不可以动用这个工具，去认识它所希望认识的世界——既包括发展中国家，也包括发达国家呢？我想应该是可以的。

最后，从学术发展的角度讲，“现代化研究”也还没有在中国过时。20世纪七八十年代，西方学术界的现代化研究已相当成熟，产生了系统的理论框架。正在此时，有人开始对它的体系缺陷提出批评，并试图修补或加以超越。现代化研究“过时”指的就是这种情况，自此之后，便出现了我们在前文已经提到过的种种现象，比如派生出新学科、退居二线、向其他学科渗透话语体系等。如我们现在所知：许多学科都在自觉或不自觉地运用现代化研究的角度或方法，其思维模式也有形或无形地受到了现代化研究的影响，在这一点上，就连企图“解构”现代的“后现代”学说也难出其彀。从这个角度看，可以说现代化研究的精神本原已散发到许多学科，浸入当代学术本体之中了；“现代化研究”对当代学术最大的贡献可能就在这里。但是在中国学术界，这种渗透尚未完成；虽说经过近20年的努力，成果已很显著，但迄今为止却仍只是初见成效，它应做的学术贡献尚未做完，所以仍旧有发挥的空间。中国学术还可以从现代化研究中吸取更多的养分，从而使自己进一步“现代化”。就世界史学科而言，它最早引进了现代化研究视角，产生了众多成果，但双方的交融仍在继续，可做的事情仍然很多。

就世界史学科而言，我们还可以做哪些事？我认为可以把着眼点放在两个方面：一是个案研究，从具体国家的具体问题入手，由小事推见大事，由特殊推见一般，通过对现代化转型作细致的观察而寻找普遍现象，避免做空洞的说教。二是在这个基础上尝试提出新理论，或者只提出新说法甚至新的观察点。西方学术界对现代化的研究比较成熟，许多人认为已经没什么好说的了。我感到既然现代化的过程还在继续，世界上还有许多国家尚没有完成现代化，那么没有被注意、没有被研究的方面总是有的，而且新的现象也还会产生，所以现代化的课题并没有被穷尽；况且，非西方的观察角度和西方的观察角度总会有不同，所以西方人没有提出的问题和没有说过的话也总是有的。力图在以上诸方面做出新成就，应该是中国的世界史学科和现代化研究能够做到并应该努力去做到的。

原载《世界历史》2006年第6期

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(1) 比如英、法等国都有好几千字。可见林则徐译撰《四洲志》，辑于王钖琪《小方壶斋舆地丛钞》第十二秩。

(2) 西方史学传统中并不出现这种情况，因为在西方历史发展过程中一国独大、君临“天下”的局面几乎没有，自希腊以始，诸强鼎立的情况就始终不断。所以西方宇宙观念中从来就是一个多国多民族的“世界”格局，西方史学传统也就一直承认“世界”的存在，并把这个“世界”写成“世界的历史”。希罗多德、波利比阿是这样做的，兰克和阿克顿也是这样，当然他们的“世界”都有“中心”，这就是他们自己的国家。因此我们可以这么说：在中国史学传统中只有“中心”而没有“世界”；在西方史学传统中看起来是有“世界”而无“中心”，但“世界”的中心其实是他们自己。

(3) 葛尔云著，马林 (W.E. Macklin)、李玉书合译：《英民史记》，上海美华书馆1907年版，第1页。

(4) 齐世荣在“世界各国的世界通史教育国际学术研讨会”（2005年，北京）上的主题发言：“20世纪中国世界历史教学概况”（未刊）。

(5) 据统计，二战胜利之前中国高等学校开设过19门美国史课程。参见张友伦：《美国史研究百年回顾》，《历史研究》1997年第3期。

(6) 比如何炳松的《外国史》（商务印书馆1934年版）、杨人的《高中外国史》（北新书局1931年版）等。

(7) 苏联科学院主编的《世界通史》是这个体系的集中体现，书中说：“阶级斗争贯穿于对抗性社会的全部生活中，时而表现为公开的阶级冲突形式，时而表现为隐蔽的形式。”一切历史现象都是阶级斗争的表现，科学、艺术以及“整个文化的进步过程”都是在“阶级斗争的千丝万缕关系中完成的”。见“总编辑部的话”，苏联科学院主编：《世界通史》第1卷，三联书店1959年版，第13、18页。

(8) 人类历史中始终存在阶级斗争，这是事实；但阶级斗争不是历史的唯一内容，这也是事实。20世纪的历史学家对此已经有较全面的理解，可参见埃里克·霍布斯鲍姆：《史学家：历史神话的终结者》（上海人民出版社2002年版）中有关篇章，如“从社会史到社会的历史”、“历史学家从马克思那里学到了什么？”等。

(9) 下面这段话说明了这种情况：“1949年后相当长的一段时间内，中国史学研究，特别是史学理论研究的重要内容主要表现在以下两个方面：其一是深入批判和清除资产阶级史学理论及封建主义传统史学的影响；其二是译介、宣传和学习苏联的史学理论及研究实践。从以上两个方面来看，后者似乎影响更深。”见于沛：《外国史学理论的引入和回响》，《历史研究》1996年第3期。

(10) 另一个因素是新中国面临着崭新的国际形势，需要对世界有更多的了解。但单独这个因素并不能导致世界史学科的建立，因为它可以继续以“知识”的形态存在，如在台湾那样。

(11) 陈崇武：《中国的法国史研究》，《历史研究》1998年第3期。

(12) 这是世界史学界多数人的看法，比如王晓德、雷泳仁在《中国拉丁美洲史研究回顾》（《历史研究》2000年第5期）中谈到拉丁美洲史研究时说：解放后拉美史研究从无到有，进展很大，取得不小成绩，但苏联体系后来成为很大的限制，它“将人类历史的发展过程过分简单化，学者的视野完全被局限在该体系所提供的固定框架内，很难在研究思路和方法上有所创新和突破”。

(13) 钱乘旦：《中国的英国史研究》，《历史研究》1997年第5期。

(14) 戴逸：《世纪之交中国历史学的回顾与展望》，《历史研究》1998年第6期。

(15)(17) 林被甸、董正华：《现代化研究在中国的兴起与发展》，《历史研究》1998年第5期。

(16) 参见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，“代序”。

(18) “整体史”在国际学术界已被广为接受，杰弗里·巴勒克拉夫在《当代史学主要趋势》（上海译文出版社1987年版）中说：“按费弗尔著名的话来说，新的历史学是‘全体部分构成的历史’。这就是说，它所关心的是人类的全部活动，是‘属于人类，服务于人类的一切，是表达人类，说明人类存在、活动、爱好和方式的一切’。”（第55页）

(19) 罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社1993年版，第52、12、94、107—109页。罗荣渠的“广义现代化”指世界整体的变化，“狭义现代化”指第三世界追赶发达国家的过程。

(20) 其中包括多本我国学者的研究成果，如：罗荣渠、牛大勇：《中国现代化历程的探索》（北京大学出版社1992年版）；罗荣渠、董正华：《东亚现代化：新模式与新经验》（北京大学出版社1997年版）；严立贤：《中国和日本的早期工业化和国内市场》（北京大学出版社1999年版）；张少华：《美国早期现代化的两条道路之争》（北京大学出版社1996年版）；罗荣渠主编：《各国现代化比较研究》（陕西人民出版社1993年版）等。

(21) 林被甸、董正华：《现代化研究在中国的兴起与发展》，《历史研究》1998年第5期，第160—161页。

(22) 包括：章开沅：《离异与回归——传统文化与近代化关系试析》（湖南人民出版社1988年版）；章开沅、罗福惠：《比较中的审视：中国早期现代化研究》（浙江人民出版社1993年版）；严昌洪：《中国近代社会风俗史》（浙江人民出版社1992年版）；朱英：《转型时期的社会与国家——以近代中国商会为主体的历史透视》（华中师范大学出版社1997年版）等。

(23) 他们的早期成果有：钱乘旦、杨豫、陈晓律：《世界现代化进程》（南京大学出版社1997年版）；钱乘旦、陈意新：《走向现代国家之路》（四川人民出版社1987年版）；陈晓律：《战后发展理论研究》（四川人民出版社1995年版）等。

(24) 比如在世界史方面有：李工真：《德意志道路：现代化进程研究》（武汉大学出版社2005年版）；李庆余、周桂银：《美国现代化道路》（人民出版社1994年版）；张建华：《俄国现代化道路研究》（北京师范大学出版社2002年版）；彭树智主编：《伊斯兰教与中东现代化进程》（西北大学出版社1997年版）；梁志明主编：《东亚的历史巨变与重新崛起》（香港社会科学出版社有限公司2004年版）；林承节：《印度现代化的发展道路》（北京大学出版社2001年版）；艾周昌：《南非现代化研究》（华东师范大学出版社2000年版）；陈峰君：《东亚与印度：亚洲两种现代化模式》（经济科学出版社2000年版）；陈仲丹：《加纳：寻找现代化的根基》（四川人民出版社2000年版）；汪诗明、王艳芬：《太平洋英联邦国家：处在现代化的边缘》（四川人民出版社2005年版）；吴红英：《巴西现代化进程透视：历史与现实》（时事出版社2001年版）；李庆臻、金吉龙：《韩国现代化研究》（济南出版社1995年版）；张旅平：《文明的冲突与融合：日本现代化研究》（文津出版社1993年版）等等。中国近现代史方面有：虞和平主编：《中国现代化历程》（江苏人民出版社2001年版）；周积明：《最初的纪元：中国早期现代化研究》（高等教育出版社1996年版）；胡福明：《苏南现代化》（江苏人民出版社1996年版）；冯天瑜、陈锋等：《武汉现代化进程研究》（武汉大学出版社2002年版）等。这类著作数量相当庞大，此处仅为挂一漏万。

(25) 我在写作时（2006年4月9日）打开google网查询“现代化研究”词条，竟然有770多万个相关条目，这应该是很惊人的！可见大众对“现代化”的关心程度。

二〇〇七

纪事

中国经济高速发展，贫富差距的问题却日益突出，今天的中国社会，虽说还不到“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的地步，可是贫富差距之大，已登峰造极，若不及时解决，后果就很难逆料。我时时感到吃惊，现在有一种流行的说法，认为市场决定工资，个人决定自己的生存，社会财富的积累将自动消除贫富差距，因此当前需要做的，就是开足马力生产GDP，其他的一切，就交给经济规律去处理吧。这种说法在“经济学家”和官员当中十分流行，甚至成了主流的意识形态。为此我怀疑那些“经济学家”的资质，不知他们的经济理论停留在哪一朝哪一代，因为像这样的“自由放任”，在今天连最保守的西方“自由主义”理论旗手也不敢公开宣扬了；我同时要质问那些官员，他们是否知道在19世纪的德意志帝国曾出现过一个地主贵族政治家叫俾斯麦，连他都意识到贫富不均会造成社会动荡，因此他创建了世界上最早的社会保障制度。中国人对历史的无知也登峰造极了：三十年前，他们批判西方社会的不公正，但不知道那已经是历史；三十年后，他们说要学习西方，却把一个已经成为历史的西方拿来作榜样。历史最好不要被忘记，因为：哪怕没有理论，而只有历史，它也能教会你做正确的事。

下面这篇文章应《中国与世界观察》之邀请而作。

英国工业革命中的人文灾难及其解决

引言

18世纪末到19世纪上半叶，英国发生了工业革命，英国是第一个发生工业革命的国家，但英国的工业革命给英国带来巨大的人文灾难。这迫使英国工人展开了异常激烈的政治与经济斗争。由于工人的贫穷对富裕阶层造成了威胁，英国的有产者、统治集团感受到解决贫困问题的急迫，自19世纪下半叶起，为解决贫困问题，开始着手建立社会保险和加强工人的政治权利。这一努力过程，耗时漫长，一直持续到二战后转向福利国家才得以完成。

一、工业革命中英国工人的无穷苦难

英国工业革命创造了无比的财富，这是人所尽知的事实。1750—1800年，英国的煤产量增长了1倍，而19世纪的100年中又增长了20倍。生铁产量在1740—1788年间增长了4倍，以后20年又增长了4倍，而19世纪的100年又增长了30倍。原棉进口在1780—1800年增长了5倍，以后100年又增长了30倍。19世纪50年代，即英国工业革命基本结束时，英国生产的煤占世界总产量的2／3，铁产量等于其他国家的总和，棉布也占到世界产量一半以上。有人统计，工业革命前，人类的生产能力每1000年才增长1倍；而英国在19世纪的100年中，GDP增长了约4倍。而当时的英国人口大约是2000万，仅相当于同期中国人口的约1／20。因此，无论从财富总值还是从平均每人可以占有的财富量衡量，英国是当时世界上最富裕的国家。按理，英国人自然应是当时世界上最富裕的人。

然而，情况并非如此：财富越多，英国社会的贫穷现象似乎越增长；随着财富的积累，英国的穷人不是减少了，反而增加了，其中，绝对贫困的现象更加显著。有这样一些数字说明工业革命造成的贫富距离在拉大：1803年，最富裕的1.4％的家庭取得国民总收入的15.7％，到1867年，0.07％的家庭就取得16.2％的国民总收入。这组数据说明，在60年时间里，财富的高度聚敛已扩大了20倍还不止。1803年，收入最多的2％的人占有国家财富的1／5，1867年则是2／5；1803年，收入最多的10％的人占有国家财富的2／5，1867年则超过50％。1867年，占家庭总数约3／4的劳动者家庭在国民总收入中只占有不到40％的份额，而约占总数1／4的中、上阶层家庭则占有国民总收入的60％强，其中，不到家庭总数1／200的上层收入者其收入总额超过了国民总收入的1／4。

如果说上述数字过于抽象，那么，许多具体的描述则会让人触目惊心。工业革命时期留下的许多文献资料，记叙了无数悲惨的故事，下面简要地摘记一部分。

1841年，根据教会慈善机构报道，棉纺织业中心曼彻斯特有大批的工人找不到工作，长期的失业使工人生活完全没有着落，许多人在把东西典当一空后，最后不得不当掉裤子，整天躺在被窝里。有一个叫卡恩的人，一家5口，包括3个孩子，全都失业了，卡恩生病，一个孩子也生病，病孩躺在地下室潮湿的角落里，身下只垫一些刨花，身上连遮体的破烂都没有。

另一个报道说：1840年，一个26岁的织工干了一夜的活，太累了，一头从织机上栽下来死去，留下妻子和一个孩子。在此之前，他长时间失业，也没有吃东西。这一天，他临时得到一点工作，就拼命干，结果竟累死了。

再有一个报道说：一个做帽女工自己说，她每天工作18小时，所得工资只够吃粗茶淡饭，冷天才会吃点热面包，涂一点油。但即使这样的生活，仍旧是没有保障的。她认为，自己随时都会失业。如果失了业，就只有进济贫院。

1833年，埃尔德莱有一个织工，一家7口，4个人工作，但全部收入在扣除房租、工具等后所剩只有每星期2先令，这点钱要供全家人的吃穿。因此，他们的伙食是：早上喝粥，中午土豆拌盐，晚上也是这样，最多加一点麦片粥。

上述情形，在当时的英国很普遍。比如，在克朗普敦，中等水平的织工，每天工作十个半小时，每星期收入从1814年的13先令9便士下降到1833年的4先令6便士，而用于衣食方面的开支也从10先令1又1／2便士相应地下降到2先令9便士，能够购买的食品则从每星期116磅下降到45磅。按照这个标准，一个织工如果是5口之家，那么，每人每天可吃的食物大约是1磅多一点点（一磅约相当于市斤9两）。

有的时候，全家的生活就靠在工厂里干活的幼童来维持。在1842年的一个报道中提到：曼彻斯特的一个工人因长期失业，全家都靠年幼的儿子养活。但儿子的工资很少，连他自己都吃不饱，经常是饿着肚子去上班。父亲起先不肯吃用儿子工资买来的东西，后来，他神经错乱了，见东西就往嘴里塞，而儿子只好饿着肚子进工厂。

当时的英国工厂大量使用童工。而童工在工厂里的工作非常艰苦，除工作时间长、工资少之外，劳动安全毫无保障，机器很容易出事故，而一旦出事，受害童工就被赶出工厂，再也没有人过问。在煤矿地区，大量童工用于井下，在不到一米高的坑道里用四肢着地把几百斤的煤筐拖到地面上。井下事故频繁，经常发生伤亡情况。

总之，工业革命时期英国的工人阶级经受了无穷的苦难。历史学家哈孟德夫妇曾经说：“工业革命带来了物质力量的极大发展，也带来了物质力量相伴着的无穷机遇。……然而，这次变革并没有能建立起一个更幸福、更合理、更富有自尊心的社会，相反，工业革命使千百万群众身价倍落，而迅速发展出一种一切都为利润牺牲的城市生活方式。”

二、人文灾难之源：自由放任，唯利是图

工业革命时期的英国，社会只崇尚利润，把其他一切都置身度外。雇主眼中只有利润，工人只是活的工具。社会的人文纽带完全被拧断了，社会强势群体对人的价值毫不关心，他们只关心利润。更有甚者，在当时主流价值观念即亚当·斯密的自由主义经济理论影响下，贫穷被看作是个人的事，失业人口甚至有利于经济的发展，因为，它可以把工资压至最低水平上，从而降低生产成本。就这样，貌似科学、理性的“生产合理化”主导了一切，为取得最大的利润值，可以完全不顾劳动者的生存。

著名小说家司各特曾经说：蒸汽机出现以后，雇主和工人间的关系改变了。在蒸汽机出现之前，纺织厂建筑在水边，建在偏僻的乡村里。那时，雇主和工人之间还保持着私人的联系，雇主必须关注工人的生活，包括吃什么、住在哪里，等等。在蒸汽机出现以后，工厂搬到了城市，这时的工人在雇主的眼睛里就只是工具了，雇主在这个星期找500个人干活，付给他们一个星期的工资，下个星期又找500个人，把前面这500个人就丢掉了，好像是丢掉500个旧梭子一样。至于他们失业后会怎样，是没有人过问的。于是，工人被抛进了毫无保障的生存状态之中。

雇主的这种态度，在1834年的《济贫法》修正案中表现得特别明显。这个立法是典型的阶级立法，是工厂主的阶级立法，它的目的是改变英国传统的济贫制度，取消它的救济原则，而让救济变得望而生畏，任何人都不敢接受救济，除非他愿意走进被称为“穷人的巴士底狱”的济贫院。这个立法的实质，是把所有的劳动力都变成“自由的”，劳动力的后备军随时充足，这样在资本需要时就能随时接受使唤，而在资本不需要时又可以随时被扔掉——仿佛是“500个旧梭子”。《济贫法》修正案的指导思想是自由放任，即自由资本主义的基本原则。英国工业革命就是在这种思想指导下进行的，由此带来了巨大的人文灾难，劳动者因此经受深重的苦难。

三、激烈的工人斗争

巨大的贫富差距、深重的人文灾难，造成了英国社会的严重撕裂，英国工人阶级就是在这种背景下产生的。工业革命开始后不久，工人就开始了政治与经济的斗争，阶级斗争十分激烈，社会动荡不安。

从政治方面说，工人们要求取得选举权，认为一旦工人阶级得到选票，就能控制选民的多数，迫使议会制定符合工人利益的法律，由此而改变工人悲惨的生活命运。政治斗争从法国大革命时期起，以后一直延续下来，时起时落，直到宪章运动形成最高潮。

在经济方面，工人们采取各种措施保护自己的利益，包括组织工会、合作社、发动罢工等。工人们还发动声势浩大的群众运动，要求缩短工作时间、改善劳动环境、保护童工女工、提高工资待遇，等等，形成了历史上著名的“十小时工作日运动”、“《工厂法》运动”和“反济贫法修正案运动”等。

这时，社会主义思潮在英国出现，并且向工人阶级传播。到19世纪30—40年代，各种群众运动又都汇聚到宪章运动的洪流中，形成了声势浩大的斗争高潮。

四、“给茅屋以面包，给宫廷以和平”

工人的长期抗争使很多人——包括中等阶级和上层阶级中一部分人——深受震撼。他们意识到，社会已经被撕裂，变得非常不平等、非常不合理。在19世纪30—40年代，就有一些知识精英和第一代工厂主的后代——儿子或孙子们——形成了一种负罪感，对社会的不公正感到羞愧，对富裕国家的贫穷现象感到愤怒，对自己的祖辈在集聚财富过程中实施无情的压榨感到良心的不安。他们希望纠正这种状态，于是开始注意贫穷问题，并出来进行社会调查，写了许多调查报告。

除了上述提到的精英及第一代工厂主的后代外，还有一批人也站出来，在一定程度上为工人阶级说话，这些人是地主、托利党乡绅，属于保守派。他们的利益和工厂主不合，从属于两个阶级，因此，经常和工厂主过不去，揭发工厂主的罪恶本性。针对工人阶级的贫困，这些人利用自己的社会影响和政治地位组织了许多官方委员会——比如，议会委员会和皇家委员会——进行社会调查，关注贫穷问题。

所有上述调查都揭露了当时英国社会存在的严重的贫穷问题，揭发了工人阶级经受的苦难。其中，官方调查结果在一定程度上更加震动了社会，而乡绅们的呼吁似乎加大了揭发的分量。恩格斯的名著《英国工人阶级状况》就大量使用了官方的调查结果，从而得出了社会主义的结论。

正是在这种背景下，越来越多的有产者、统治集团的人感觉到必须解决贫穷问题。后来成为保守党领袖、两次出任首相的迪斯雷利曾提出他著名的吁请：“给茅屋以面包，给宫廷以和平。”这个说法非常精炼地表达了统治集团的忧患。对于统治者来说，他们已经意识到：一个贫富分化的撕裂的社会，以及工人阶级在体制外的长期抗争，最终对他们自己是不利的；他们希望达成某种整合，把工人阶级纳入到体制之内来。而同时期法国爆发的一次又一次革命和社会主义思想在欧洲大陆的广泛传播，也给英国统治者留下了深刻的印象。为避免法国式的革命、阻挡社会主义思想，英国统治者深感解决贫困问题是绝对必要的，这就是迪斯雷利那句名言的现实含义。此外，即使只从有产者日常的切身利益来看也是如此，工人的贫穷对富裕阶层也可以造成威胁，比如，贫民窟是贫穷的标志，而贫民窟卫生条件恶劣，成为流行疾病的渊薮，英国人把它叫做“霍乱国王的巢穴”。但一旦疾病形成，就不只是穷人的专利，所有的人都会感染，穷人死亡，富人照样死亡。所以，要彻底解决疾病问题，就要解决过分贫穷的问题，不能让穷人穷到极端的程度。慢慢的，不仅是统治者，连有产者也达成了共识：贫穷问题必须解决。而要解决贫穷问题，就要否定（至少是部分地否定）“自由放任”的原则和唯利是图，让全社会都来关注贫穷问题。

自19世纪下半叶起，英国政府开始采取措施，试图改善工人阶级的生活状况和工作状况，进而能最终解决贫穷问题。这个过程经历了很长时间，也涉及许多方面，是一个“系统工程”。除了要解决工人的失业、医疗、老年问题外（这些是贫穷的主要原因），还要解决工作环境问题、劳动安全问题、工作时间问题、工资待遇问题等，还需要调节劳资关系、规范工资收入、化解劳资冲突等。议会开始制定法律，包括《工厂法》、《工会法》、《劳资关系法》等；到20世纪初，又制定了《国民保险法》、《养老金法》、《工伤赔偿法》。所有上述立法，都有意识地把法律的天平倾向弱势群体，使他们多少能在不平等的社会关系中维护一点自己的权利。此外，还有一个非常重要的方面，就是工人阶级的政治权利问题。从19世纪60年代开始，英国工人得到了选举权，通过这一做法把工人阶级从体制外拉到了体制内。第二次世界大战后，英国实行福利制度，转向福利国家，最终消解了由工业革命带来的人文灾难。

结语

人们常说：亡羊补牢，犹未为晚。但英国花了近两百年时间才把工业革命引起的失误弥补过来，也实在是太晚了一点。

英国的经历给我们留下这样的思考：工业化的目的是什么，现代化的目的又是什么？如果工业化和现代化的目的不是造福于人，这种工业化和现代化有什么意义？如果工业化和现代化的目的只是为少数人造福而伤害多数人，这样的工业化和现代化是不是不发生更好？

原载《中国与世界观察》2007年第1期

二〇〇八

纪事

西方人反思“西方中心论”，由此而催生“全球史”。我们不能说“全球史”中完全没有“西方中心论”，但至少有一部分西方知识分子试图摆脱这种思维模式，却是真心实意的。其中，威廉·麦克尼尔就是一位。然而在现实政治中，西方人并没有放弃西方中心观，他们可以高唱反对“西方中心论”赞歌，可是一旦利益攸关，就一定会坚定地维护他们的中心地位。世界的现实就是这样。如此看来，学者们设计的理想境界，可以轻易地被政客们毁坏殆尽。于是，唱不唱反对“西方中心论”赞歌是一回事，行不行维护西方中心地位之实是另一回事。进而，“西方中心论”尚未退尽，其他“中心论”却已经出来了，比如东方的“中心论”、南方的“中心论”、北方的“中心论”、中间的“中心论”等等，尽管其调门没有那么高，但世界各地都在冒头。所以，真正的“全球一体化”离我们还很远，麦克尼尔虽说很理想主义，但他终究只是个学者。

评麦克尼尔《世界史》

威廉·麦克尼尔 (William H. McNeill) 是美国著名历史学家，世界史学科的领军人物之一，曾担任美国历史学会主席。1963年他以一部《西方的崛起》 (The Rise of the West) 一举成名，并因此获得美国国家图书奖。此后他笔耕不止，迄今已出版20多部作品，包括《疾病与人》、《欧洲的草原疆界》、《追逐权力》等，在西方史学界享有很高的声誉。1967年，牛津大学出版社出版了他的另一部著作《世界史》 (A World History), 这成为他的另一本名著，广为流传，迄今已出了第四版。日前北京大学出版社推出的英文影印本就是此书的第四版，这本书的推出，将有助于中国读者了解什么是“世界史”，也了解麦克尼尔这个人。

《世界史》是一本约500页的单册书，篇幅并不大，内容却涉及整个“人类的过去”，作者的胃口显然不小。在“前言”中，作者这样表述他的写作动机：“我的书《西方的崛起》取得成功，这似乎有理由相信：一本小一点的书，可以使我个人对人类全部历史的看法更容易传达给学生和一般读者——这些看法无论怎样不完善，却还是连贯和有见地的，可以被人们理解、记忆，然后去品味。”(1)可见这是一本通俗教科书，是写给“学生和一般读者”看的，目的只是向大众介绍作者的观点。不过书也写得太“大众”了：全书找不到一个注，只在每一篇后面附一个“参考书说明” (Bibliographical Essay), 开列一大堆书目，估计“一般读者”是不会费心去查阅的，而不“一般”的读者大概不会去看这本书。然而，书出版后却引起非同一般的反响：书卖得很好，1971年就有必要出第二版，1979年出第三版；1978年，英国历史学家巴勒克拉夫 (Geoffrey Barraclough) 在为联合国教科文组织主持出版的《社会科学和人文科学研究主要趋势》丛书撰写的历史学卷中，已经把它说成是“用全球观点或包含全球内容重新进行世界史写作的尝试中”最有影响的两本书之一(2)。时至21世纪，美国历史学家本特利 (Jerry Bentley) 还说：“专业历史学家只是在1960年代以后才开始真正留心世界史，那是随马歇尔·霍奇森、斯塔夫里阿诺斯，尤其是威廉·麦克尼尔的工作而开始的。”(3)40年来，这本书一直是畅销的世界史教科书，以至1999年又出第四版。这一版和前三版最大的不同在最后一章，如作者所说：当代的事情变化太快了，即便修改也还是跟不上(4)。

一本“大众读物”，为何引起如此反响，乃至经久不衰，不仅在美国读书界始终有卖场，而且成为世界名著，以至它的英文影印本现在也进入中国，其中文翻译本不久也要面世？要理解这个问题，就要首先知道什么是“世界史”——“世界史”的含义在中国是与国际学术界不同的。

在中国，“世界史”等同于“外国史”，凡是一切不包括中国在内的历史，都可以叫“世界史”。可是这个概念很奇怪：难道中国不在“世界”吗？没有中国，世界还成为“世界”吗？但这个概念是在中国的特殊环境中形成的：中国是一个有鲜明历史记忆的国家，它有深厚的史学传统，然而在中国古代思想中却没有“世界”这个概念，它只有“天下”，所以在中国的历史学传统中也没有“世界”的地位，也就是说：中国人不知道“外国史”。中国人意识到“世界”的存在是在鸦片战争以后，为弄清楚突如其来呈现在中国人面前的“世界”是怎么回事，他们开始了解外国的历史，这就是“世界史”的起源。可是这样一来，世界史从一开始就有别于中国史，它是中国以外的历史，是“外国史”。“世界史”等同于“外国史”是中国的一个特殊现象，其他国家并不存在。在其他国家，只要是“世界史”，就一定涵盖整个世界。

但在欧美国家，“世界史”又有特别的含义，为此首先要了解一些西方的史学传统。西方文化传统中是有“世界”这个概念的，在西方历史上，像中国这样一国独大、君临“天下”的局面几乎没有过，自古以来，西方世界就一直是强国并立、彼此竞争（例如地中海世界的多极状态），所以西方的历史学从一开始就有“世界”的意识，把叙述“世界史”作为自己的使命，希罗多德、波利比阿等就体现着这种传统。中世纪的基督教历史学把世界视为一体，在它眼中，整个世界都是神的创造物，服从神的统一意志，因此历史学的功能就是昭显神的意志如何在人类历史上展开，从而歌颂神的伟大。因此，基督教的历史学仍然具备世界眼光，仍旧是世界史。启蒙运动开始后，世界史的传统继续维持，18世纪，启蒙思想家像伏尔泰这样的人，仍企图撰写世界的整体史，把世界视为一体，只是他们以理性为出发点，把人类历史看作是线性、单向、“进步”的，是世俗的人类史，这是他们与基督教历史学的区别之处。

但变化在悄悄地发生，欧洲的政治版图发生了变化。一个以民族国家为基本单位的欧洲体系慢慢形成了，在这个过程中，谁先形成民族国家，谁就占领了发展的优势，而成为领先的国家。于是民族国家成了追求的目标，历史学也成了国家的工具，“世界的”历史让位给“国家的”历史，19世纪欧洲历史学经历了从“普世”到“民族”、从“业余”到“专业”的转变。转变是从德国明显地开始的，德国各大学开设历史专业，聘用专职历史学教授，历史也成为学科，培养专门的历史学家。针对“专业历史学”出现，美国历史学家伊格尔斯 (Georg G. Iggers) 分析说：“德国的概念把民族看作是种族共同体，为生存与扩张而奋力拼搏。作为专业的学科，历史学一方面追求严格和科学的客观性，另一方面又强调历史学家应该爱国，站在民族和国家的立场上来写作历史。但这二者是有根本性矛盾的……历史的专业化本应该导致更大的客观性，事实上却使历史变成了有意识形态的东西，变成了宣传。”(5)总之，19世纪的欧洲历史学从“世界”的历史变成了“民族”的历史和“国家”的历史，即便像兰克 (Leopold von Ranke) 这些历史学家仍然在写作《世界史》，但这些作品已经“不是人类普遍的历史，而是被放在国家框架之中的诸开化民族的历史”了(6)，也就是说，这种“世界史”是各个民族国家历史的相加，是国家史的合写本。

就这样，从19世纪开始，以世界的眼光看待人类整体史就被“专业历史学”驱逐出西方的历史学领域，写“世界史”为专业历史学家所不屑，人们认为“世界史”不是一种学术，它充其量只能作为中小学生应该了解的知识。进而，“世界史”只包括开化民族的历史，那些“没有历史的民族”（如非洲）不在世界史范围内。开化民族中也只有那些蓬勃向上、生机盎然的民族值得写，因此除了在古代曾经有过的辉煌外，“没落”和“停滞”的民族也都不会在“世界史”中有地位。根据这种逻辑，欧洲是世界历史的中心，它的辉煌从古代一直延续到现在，因此如果真的有“世界史”，那么这部历史实际上就是欧洲史，并且是几个大国的历史(7)。“欧洲中心论”就是这样出来的。

二战以后事情再次发生变化，“建立全球的历史观”又成为史学界的当务之急。时代变化了，迫使人们的思想发生变化，正如巴勒克拉夫所说：“是那些使我们对现实的看法发生转变的力量——首先是指绝大部分人类的崛起，摆脱政治上的从属关系，获得政治上的独立，并发挥政治影响——迫使我们开阔视野去看待过去。”(8)世界明摆着不再是几个大国的世界了，因此“世界史”也不能是几个大国的历史。进而，世界已经变得交融一体，任何事件都不可能完全放在一个国家的框架内来加以理解，它必须扩大自己的视野。“专业历史学”不够用了，历史学出现了由“国家”向“世界”的转变，“全球史” (global history)、“人类史” (universal history)、“整体史” (ecumenical history)这样一些名词应运而生，其目标都是“超越民族和地区的界限，理解整个世界”(9)；而方法则是跳出“国家史”的写法，站在月球上观察世界，写一部“世界史”(10)。

但这种“世界史”既和中国学科分类意义上的“世界史”不同，也和欧洲史学传统中的“世界”意义不同。它不同于中国学科分类意义上的“世界史”，是因为它的对象包含全世界，而中国是世界的一部分，所以它不可能只是“外国史”。它不同于欧洲史学传统中的“世界”意义，是因为它试图写一部全人类的整体史，既不是地区意义上的“世界” (如古代、中世纪人们的理解)，更不是国家史的相加（如海斯或兰克的《世界史》）。R·F·韦尔说：世界史是“对相互关系的研究”，即“研究文化的、社会的和商业的相互关系，以及外交的和宗教的相互关系”。巴勒克拉夫说：世界史“关注的是各种文明的接触点和相互关系”，是“不同的国家、地区和文明之间的差别以及它们之间的相互作用和影响”(11)。这是一个现代意义上的“世界史”，是历史学领域中的一个新分支。二战后历史学领域出现了好多新分支，比如“社会史”、“性别史”、“计量史”等等，而“世界史”就是其中的一个。“世界史”的任务是寻找把各种分散的历史（例如地区的或集团的历史）连接起来的人类交互网络，正如麦克尼尔所说：他要“勾画整体而互动的欧亚世界体系史上的重要事件”，即使只勾画出一小点，也可以向广大读者表明：什么是“世界史”(12)。

这些就是麦克尼尔写作《世界史》的时代与学术背景。

麦克尼尔在《世界史》中写了什么？坦率地说，一本500多页的小书，就“世界史”这个大题目而言，容纳不了太多的内容。但他绘制了一幅人类文明的交互网络图，表现了他对“世界历史”的理解。

麦克尼尔认为人类历史可以划分成四个阶段。在第一个阶段（大约公元前3500—前500年），文明出现，并逐步定型，形成了分布于欧亚大陆上的“四大文明”。不过这“四大文明”并非我们通常所说的“四大文明起源”，而是他所认为的在人类文明史上始终扮演着主要角色的四大文明板块，即中东、印度、希腊、中国。他认为这四个文明并非各自独立地形成，而是始于一个中心，有共同的发源地。他说这个发源地是两河流域，因为两河地区的农业是需要灌溉的，为大规模地组织灌溉，人们必须合作，由此而形成政府，以及在复杂社会中的分工和各种专门人才，文明于是就出现了。两河流域的文明向西传播到尼罗河，向东传播到印度河，这些也都是需要灌溉的地区，于是初始的文明相继出现(13)。为什么文明的最早发祥地在底格里斯河和幼发拉底河的入海处，而不在其他地方？麦克尼尔解释说：因为这里是陆地和海洋交通的衔接处，远古居民长期在这里交融交汇，较容易产生新思想和新做法(14)。麦克尼尔非常强调交往（商业、迁徙、战争等）在文明发展中的推动作用，这个思想贯穿于本书始末。

如果说灌溉是文明起源的触发剂，那么犁的出现使文明第一次扩散，这是在初始文明出现的大约1000年以后。犁的运用提高了非灌溉区的农业生产力，产生剩余产品，可以养活一个复杂的社会，于是文明也就从两河及尼罗河流域扩散到周边的天然雨水灌溉区，由此，一个地域广大的“中东大一体” (cosmopolitanism in the middle east) 就形成了，其范围包括西亚、北非，涌现出好多古老的文明，如赫梯、波斯等。

大约公元前1700年左右，又一件新发明推动了文明进一步扩展，即战车的出现。这一次发明产生在文明周边地区的畜牧部落里，畜牧民乘战车长驱直入，横扫文明地区，同时也把文明带到了更广大的区域。结果是操印欧语的人种占领了欧洲、西亚和南亚，另一些人则驾驶战车经过好多世代的跋涉，最终到达东亚，制服了黄土高原的农民，建立商帝国(15)。作为结局，三个各有明确特征的新文明出现了，它们是希腊文明（迈锡尼—希腊文化）、印度文明（雅利安人征服后取代原先的土著文化）和中华文明（从商朝开始）。这三个文明加上原有的中东，古代的四大文明就终成定局。此后至大约公元前500年前后，四大文明经历成熟和发展期，都进入铁器时代，间或出现帝国（亚述、波斯），形成庞大的疆域，但“世界观” (world-view) 的出现则具有决定性意义，因为它规范了文明的特征。按麦克尼尔的说法，规范四大文明的“世界观”分别是犹太教（中东）、佛教（印度）、儒学（中国）和哲学（希腊）(16)。

以上就是第一部分的内容梗概。与书中其他部分相比，这一部分最有独创性，也最有新意。但同时这个部分的主观臆测性也最强，史实基础最不可靠。因为在那么遥远而缺乏文字也缺少考古证据的时代，文明何以从一个中心向外流传，跋山涉水，远行数万里，然后又安营扎寨，变成新的文明中心，再向周围传播，形成庞大的文明板块，除了进行创造性的推测，历史学家是很难找到真凭实据的。但既是推测就不能太当真，所以这个部分虽然从逻辑方面说组织得很好，但其可靠性却是可以大大地打折扣的。

人类第二个历史阶段从公元前500年一直延续到公元后1500年，跨时约2000年。在这么长的时间里，已经成形的四个文明各自巩固与发展，彼此间谁也不占优势。原先中东文明占有的优势（对其他文明的示范作用）现在丢失了，希腊、印度和中国文明都各自发展，不再承认中东的中心地位。四个文明内部都不断变化，它们之间也有一定的联系，并且联系还持续增强；但文明之间是彼此平衡的，联系也都出于自愿。在四大文明外部，有强大的草原民族生存，他们经常冲击文明世界，对其造成破坏，但同时也给它们带来新的生命力，使其不断地发生内部的变革，而草原民族自己也在这个过程中接受文明的生活方式，从而扩展欧亚大陆上的文明地域。草原民族的冲击还会给世界带来整体性影响，比如蒙古人西侵，其帝国虽说是昙花一现，但它却让阿拉伯民族一蹶不振，奥斯曼帝国乘机崛起。

在其内部的衍化中，希腊文明演变成欧洲文明（经历了希腊—希腊化—罗马世界—蛮族迁徙与基督教传播—封建欧洲的演变），中东文明则变成了庞大的伊斯兰世界（也分成阿拉伯主导和奥斯曼主导两个阶段）。在短时间内，希腊文明曾冲击中东和印度（希腊化），印度文明则扩散到中国和日本（佛教传播）；但这些都没有改变四个文明鼎立的格局，也没有改变四个文明自身的特性。倒是草原民族的冲击给世界带来更深刻的影响，在一千多年时间里，中国不断地应付来自北方的威胁，草原民族也一再侵占中国的土地、建立自己的统治。但中国能够成功地应对这些冲击，成功地维护了自身的传统。印度也同样经历来自北方的入侵，虽说它一般而言能够保持原有的特色，但伊斯兰教的冲击、穆斯林建立政治上的统治（莫卧儿王朝），却给印度文明带来巨大的压力，影响到印度后来的历史。

也许是出于他坚定的信念，即作为“世界史”，只有文明间的互动才有意义，所以在书的这一部分，麦克尼尔的着眼点几乎全都在文明的互动上。他不断书写文明间的冲击与反冲击、征服与反征服，其中包括主体文明之间的联系，也包括草原民族与文明中心的互动。麦克尼尔使用了过多的笔墨来书写互动，特别是草原与中心地区的互动。相比之下，各文明自身如何变化、它们是如何演进的，它们自己有什么故事？这些似乎不在麦克尼尔的视野中，不被作者注意。在麦克尼尔眼中，文明是历史的行为主体，所以他的叙述是以文明为单位的，换句话说：如果把麦克尼尔的《世界史》比作一个舞台，那么舞台上的人物是“文明”，故事发生在“文明”之间；舞台上的主角是四个，即四大文明，再加上一个草原配角，作者的目的是写出这五个人之间的相关故事，至于人物自身如何，他自己有什么故事，作者是不屑过问的。

所以在人类历史的这个阶段上，作者特别关注打破文明间平衡的三次“危机”（希腊化、佛教传播和伊斯兰扩张），以及草原民族的屡屡入侵（匈奴、日耳曼、蒙古、突厥……）。作者认为前两次危机没有留下永久性影响，第三次危机则留下了局部性影响；到这个历史阶段的最后时刻，一次最严重的危机终于出现了，即西欧的海洋扩张，它终于打破了文明间的平衡，把历史引入到下一个阶段，即第三阶段。但西欧的海洋扩张只是打破了平衡，并没有建立谁的优势；西方真正的优势 ("such crushing superiority") 要等到1850年以后(17)。换句话说，历史的第三阶段是平衡的破坏，历史的第四阶段才是西方的优势。不过奇怪的是，在他的书中，西方主宰世界的时代出现在1500—1789年之间，即历史的第三阶段，本书的第三部分，标题就是“西方主宰世界” (The Dominance of the West); 第四阶段（1789年以后）却是“全球大一体”时代了，第四部分的标题也是“走向全球大一体” (The Onset of Global Cosmopolitanisn)。这么一来，在麦克尼尔构建的人类历史大厦中出现了一个灰色地带：“优势”和“大一体”混杂不清。“西方的优势”和“全球大一体”究竟是什么关系呢？作者并没有作出解释。按照作者的思维能力，这个灰色地带是不应该出现的，看来作者有隐忍之言。

麦克尼尔关于文明平衡阶段中国文明的看法非常有趣，因此不妨拿出来略加介绍。作者认为中国文明此时已达到很高的水平，比如说：四大发明起源于中国，后来流传到欧洲，对欧洲的技术进步起了推动作用；中国航海技术成就很大，能够把大量商品运送到南海，而这些商品是欧洲人十分垂涎的，因此中国的海上贸易实际上起到了刺激欧洲商业复兴的作用；商业复兴又直接引发西欧的海洋扩张，即第四次危机——如此推论，其结论必然是：中国的发展导致世界历史的阶段性变迁，也就是从第二阶段进入第三阶段。作者还认为，按照中国当时的能力和水平，在西欧开始它的海洋扩张时，中国是有可以阻挡这个趋势的，但中国政府不仅不阻挡，反而实行海禁，不准人民下海经商，放弃了这个机会(18)。但中国政府为什么如此压制工商业，而不像西欧诸国那样扶持工商业呢？麦克尼尔解释说：中国政权是控制在士绅阶级手里的，士绅阶级不需要工商业，因为在中国，靠农业发财会更快。农业财富比工业财富增长更迅速，原因是中国找到了一个新的稻米品种即双季稻，从而使士绅的财富翻倍增加(19)。如此解释，对不懂中国历史的外国读者来说应该是很圆满了；但中国读者读了之后，真不知道该说什么好!

前面已经提到，历史的第三阶段是“西方主宰世界”。作者说：在这个阶段，西方持续向世界冲击，先是在文明外围地区，然后向伊斯兰世界和印度世界；最后，在1850年前后的大约十年里，奥斯曼、莫卧儿、满清、日本等最坚固的文明堡垒都不得不放弃自己的生活方式，而开始了向西方学习的进程。因此，世界近代史的主题是西方的崛起，非西方则在西方的冲击下被迫学习西方，从而开始了延绵不断的“现代化”。现代化过程一直延续到现在，直至今天，它仍然是非西方国家的中心议题(20)。

按照这个思路，书中第三部分从地理大发现开始，继之以“欧洲的自我转型”和“俄、美成为欧洲的外围”等。再接下来是其他地区在西方的冲击下节节败退，并最终被迫做出学西方的选择。如此结构，很符合作者关于世界史是“互动”的理念，也符合四大主角唱一台戏的舞台构思。但有趣的是，地理大发现用了一章篇幅，“自我转型”也是一章篇幅，内容包括文艺复兴、宗教改革、科学发展、殖民地建立、欧洲外交关系和战争等，每一个内容都很简略，一般只是一两页。显然，在作者脑子里，地理大发现比其他所有内容都更重要。不过这的确体现着作者的思路，如我们在前面所说，作者认为“世界史”中最重要的内容是“互动”，角色自身无关紧要，既然如此，像文艺复兴这些内容便是无足轻重的，它们不在“世界史”的观察视角下。这种倾向在“欧洲旧制度”一章中表露得更加明显，这也是叙述欧洲自身变化的一个章节，然而像“民族国家”、“民族主义”、“专制王权”、“启蒙运动”、“开明专制”这些词居然都没有出现，更不要说这些词所表达的历史内容了!为了避免“专制统治”、“民族国家”这一类概念，作者使用了“旧制度” (the old regime) 这个术语，把1648—1789年的欧洲史都放在这个概念下；但“旧制度”是专指大革命之前的法国专制制度的，它不应该用来指英国的议会制度或普鲁士的军国主义(21)。显然，为了回避某些内容，即欧洲自身的差异与变化，作者有意识地混淆了许多现象。然而正是这些现象体现着欧洲的变化，如果欧洲不是靠自身的变化而集聚了“主宰世界”的条件，那么西方的“主宰”又如何成为可能？舍弃了近代欧洲自我变化中那么多实在的内容，“西方崛起”就只能够剩下诸如“活力”、“创新”、“多样性”这样一些抽象的概念了(22)。总之，西方何以摆脱原先与其他文明平起平坐（甚至更微弱）的地位，而超乎于他者之上成为“主宰”，这本应是第三部分需要交代的问题之一，但因为作者把“世界史”定位在“文明之间”的互动上，所以各文明内部的变化与互动，就被不恰当地忽略了。

书的第四部分是“走向全球大一体”，时间从1789年开始，延续至今，在作者眼里，这是人类历史的第四阶段。按作者的理解，这个阶段从法国的“民主革命”和英国的“工业革命”开始，然后欧美跟上，世界其他地区也随着做出反应，于是出现了全球性的变化——这大概就是作者所说的“全球大一体” (global cosmopolitanism)。在这个过程中，欧美得益于工业和民主，力量无比增大，到19世纪末已经把整个非洲和大部分亚洲置于自己统治之下了，而世界整体则被罩进一个巨大的全球商业网络。第二次世界大战后，许多国家获得独立，但这不意味着它们退出全球大一体过程，相反，“政治独立使现代性特征更深刻地扎根在非西方世界的每一个部分”，它们更深入地融入这个大一体的过程之中去。在作者看来，现代世界同时具有“分”、“合”两个趋向：科学、技术和弱小国家向先进国家学习的愿望使世界连接为一体，地域、语言和维护地方文化特征的要求又使世界体现出分离。人们很难预料今后的世界到底会有多少“分”、多少“合”，但城市化、工业化、官僚化和自动化在改变着每一天的日常生活，“全球大一体”第一次成为人类的现实(23)。“全球大一体”基本上相当于我们今天更熟悉的术语“全球化”，麦克尼尔只是使用了另一个表达方式而已。在60年代末，麦克尼尔就提出“大一体”的概念，这应该说是有相当的洞察力的。

不过从“世界史”引申到“大一体”即“全球化”，这应该是“整体史”的必然逻辑。麦克尼尔说他主张使用“整体史”这个概念，看来他在表达他的理念，即人类历史的整体运动这一点上，确实取得了成功。其实，回过头去观察麦克尼尔绘制的那幅人类历史演化图，不难看出它的主思路：文明从一个点发生，变成四个点即四个主文明；四个文明平起平坐，不分上下，后来平衡被打破，西方占了优势；其他文明学习西方，世界进入“全球大一体”。这本书的整体思路就是这样，到第四部分就画一个句号。

然而从写作方面看，第四部分应该是最平铺直叙的，所陈述的内容也最为人们所熟知。这个弱点在最后一章“1945年以来的全球竞争和大一体”中表现得特别明显，而这一章恰恰是本书第四版所作的最大改动。不过，这个时期的内容实在太多，同时从“文明互动”的角度看，“互动”关系也最复杂。作者还要力图维持书中各部分之间的篇幅平衡，所以不愿把这个部分写得太长。所以这个部分就基本上写成了流水账，而且“互动”这个主题也没有前面几个部分点得清楚（也许是他故意不点得太明确？）。从技术上说，这是可以理解的，大凡写世界通史，到了最后总是这样，历史学家终究是写历史的，写到现实，就有一点束手无策。因此我们对这本书以平铺直叙退场，也抱欢迎的心态。

总结一下，麦克尼尔的《世界史》有以下几个特点。

第一，麦克尼尔是反欧洲中心论的，他在“前言”中就说：要把人类历史看作一个整体(24)。他的书把文明作为主角，写“文明”而不是写“国家”，目的就是要打破欧洲中心论。书中四大文明是四个主角，每个文明的发展都是从古到今有基本完整的交代。全书篇幅也大体上在四大文明之间平均分配，有意识地避免欧洲的比重过大。除四个文明外，作者也注意到了“边缘地带”的情况，所以在远古有“野蛮人”，后来有“草原民族”，再往后又写到“海洋人民”。边缘与中心的交流是他的一个重点，相比于他以前的历史学家，麦克尼尔意识到这个问题的重要性，的确是一个突破。

但麦克尼尔同时又是个“文明单中心论”者，意思是说：文明从单中心开始，也以单中心演进。他认为初始文明产生于一个点，后来向其他地方传播，才变成许多文明。四大文明的形成中，起先也各是一个点，然后向外围辐射，造成了四个不同的文明区。在文明发展的全部历史上，任何技术或制度的变异都是从某一个中心开始的，这个中心是原创地，带动了其他地区跟上：犁、战车是这样，火药、印刷、指南针也是这样。顺着这个逻辑，“工业革命”和“民主革命”也应该是同样的情况，但恰恰在这一点上麦克尼尔停住了，他不说这句话，尽量淡化这些问题，所以他的书中对这些问题就谈得很少。探究其原因，应该是他的“反欧洲中心论”和他的“文明单中心论”发生冲突了，他担心再往前走就又回到“欧洲中心论”，他情愿让自己的写作保留着一道不明显的裂痕。

从这一点出发我们来看本书的第二个特点：麦克尼尔提出了他独特的历史分期法。历史分期是历史学家主观的思考，各种各样的分期方法都可能有。但启蒙运动以来，人们对某一套概念是基本认同的，即“古代、中世纪、近代、现代”。不同学派、不同政治或学术立场甚至不同的个人都可能对这些概念提出不同的理解，但对这一套概念都基本默认。麦克尼尔却不接受这一套概念，他的书中也没有出现这些概念。《世界史》中四个部分，实际上是他对人类历史的四阶段划分：第一阶段是“文明的起源与四大文明的定型”，时间从远古至公元前500年；第二阶段是“文明的平衡状态”，时间从公元前500年至公元后1500年；第三阶段是“西方主宰世界”，时间从1500年到1789年；第四阶段是“走向全球大一体”，时间从1789年至今。可以看出来，他根本不承认古代、中世纪、近代、现代这些概念，他对历史有他自己的看法。

这里不评论他的划分是否合理，如何划分终究是他自己的事。但极有意思的是：他的第三阶段和第四阶段出现了时间和内容的错位，这却是一个值得注意的现象。上文已经提到了这个错位，就是：1789年以前西方并没有真正主宰世界，西方的“优势”发生在1789年以后，这是一个历史事实，麦克尼尔自己是知道的。但在他的书中，历史的第三阶段是“西方的主宰”，第四阶段是“走向全球大一体”——主宰提前了，真正主宰的时候却变成了大一体(25)。为什么出现这种情况？还是要回到刚才提到的那道裂痕上去：原来麦克尼尔确实有隐忍之言，他不愿把“工业革命”和“民主革命”的冲击力说得太厉害，否则可能让读者误会，以为他在宣扬欧洲中心论。由此我们可以理解为什么在麦克尼尔书中关于欧洲自身的变化内容如此稀薄，即便是“工业革命”和“民主革命”也几乎是轻车简从的。然而如此小心翼翼却有可能走向另一个偏颇；作为马克思主义历史学家的霍布斯鲍姆也反对“欧洲中心论”，但他却说过：“有人想错误地否认欧洲历史在世界史中的特殊作用，这种做法只是枉然。”(26)这个批评是否有所指？也许，麦克尼尔的思想中的确存在着那道裂痕，那就是：“欧洲中心论”和“欧洲历史的作用”是有区别的。

第三，《世界史》以文明为单位，书写文明的互动，强调文明之间的关系和相互影响，认为人类历史有整体性，而关系则是整体性的体现。在这个方面，麦克尼尔尽了很大的努力，也取得很大的成功。麦克尼尔对这一点始终很清楚，他说他写《世界史》，是要把“整体而互动的欧亚世界体系史上的重要事件”勾画出来，说的就是这一点，而且做得很不错。但世界史仅仅是“关系和影响”吗？还有没有其他东西？仅就“关系和影响”而言，是什么造成了“关系和影响”？这些问题似乎并没有被思考。麦克尼尔强调文明的交流，认为交流推动发展，一地出现的变化会给其他地方带来压力，甚至威胁，迫使其他地方做出反应；交往是变化的动力，在最容易交流的地方文明也最先最快速发展。这些都是对的。但变化的最初动力又从哪里来？即使变化只有一个原初点，那么这个原初点是如何进入变异的？一些影响到整个世界的文明变异，为什么首先在这里产生，而不在那里产生？他似乎没有考虑过这些问题。他在谈论历史变化时，强调了互动，却忽略了内部因素，这种倾向是在破除历史的“国家史”写法时出现的（“国家史”注重的是“内”而不是“外”），于是我们又一次看到在规避一种偏颇时很容易走向另一种偏颇。此外，他在谈论早期文明的出现时，似乎把技术进步（如犁、马、战车等）看作是动力，但这个观点并没有坚持到底，越到后面，技术进步的推动作用似乎就越不被提起。这大概是故意的吧？因为近代的技术进步是从欧洲发起的。在《世界史》中，只有一个思路是一以贯之的，那就是“互动”，其他观点都只是断断续续，这就使《世界史》暴露它最大的缺陷，即缺乏主线条。不过“互动”确实体现着“整体历史”的基本特色，所以从这个角度说，麦克尼尔的这部“整体史”的确是非常成功的。

原载《世界历史》2008年第2期

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(1) 威廉·麦克尼尔：《世界史》第四版 (William H. McNeill, A World History), 牛津1999年版，前言，第xvi页。

(2) 另一本是斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》 (L.S. Stavrianos, A Global History), 其中第二卷1966年出版，第一卷1970年出版。见杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第245—246页。

(3) 杰里·本特利：《什么是世界史？》 (Jerry H. Bentley, "What Is World History Now?"), 为首都师范大学2005年召开的“世界各国的世界通史教育国际学术研讨会”提交的论文，见大会论文第4页，未出版。

(4) 威廉·麦克尼尔：《世界史》“前言”，第xiv页。

(5) 格奥尔格·伊格尔斯：《如何从跨文化视野书写现代史学史》 (Gerog G. Iggers, "Ideas on Writing a History of Modern Historiography from an Intercultural Global Perspective"), 为首都师范大学2005年召开的“世界各国的世界通史教育国际学术研讨会”提交的论文，见大会论文第204页，未出版。

(6) 埃克哈特·富克斯：《德国的世界史写作与教学》 (Eckhardt Fuchs, "Writing and Teaching World History in Germany"), 为首都师范大学2005年召开的“世界各国的世界通史教育国际学术研讨会”提交的论文，见大会论文第165页，未出版。

(7) 可以用中国人了解的一部书为例，即海斯等人著《世界史》 (Carlton J.H. Hayes, Parker Thomas Moon & John W. Wayland, World History), 该书1932年在美国出版，1974年翻译成中文由三联书店出版。全书基本内容就是几个欧洲大国的历史相加和相互关系，其他地区则只在它们被值得注意的时候（如古代中国和古代印度、拉美独立战争等）才被写进去。这样的“世界史”从兰克开始就有了，其思路和体系，不仅在西方史学界一以贯之，而且在苏联的世界史体系中也是这样，可参见苏联十卷本《世界通史》。

(8) 巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，第243页。

(9) 同上书，第242页。

(10) 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社1992年版，第54页。

(11) 巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，第257页。

(12)(14)(18) 威廉·麦克尼尔：《变化中的世界史形态》 (William H. McNeill, "The Changing Shape of World History"), 为“世界史的历史与理论大会” ("History and Theory World History Conference", March 25-26, 1994) 提交的论文，www.hartford-hwp.com/archives/10/041.html。

(13) 威廉·麦克尼尔：《世界史》，第3页。

(15) 威廉·麦克尼尔：《世界史》，第50、103—104页。

(16) 同上书，第4—6页。

(17) 同上书，第132页。

(19) 威廉·麦克尼尔：《世界史》，第254—255页。

(20) 同上书，第295、298页。

(21) 而本书确实把英国议会制度和普鲁士军国主义归在“旧制度”之列。见威廉·麦克尼尔：《世界史》，第363、366页。

(22) 这是作者自己对“欧洲主宰”的解释，书中专有一小节谈其原因。见威廉·麦克尼尔：《世界史》，第376页。

(23) 同上书，第413—415页。

(24) 同上书，“前言”，第xv页。

(25) 多数历史学家认为：西方的优势发生在工业革命以后，在此之前两百多年是西方的“崛起”期。西方丢掉它的优势是在二战以后，而这个过程开始于第一次世界大战。参见斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》。

(26) 埃里克·霍布斯鲍姆：《史学家：历史神话的终结者》，上海人民出版社2002年版，第262页。

二〇〇九

纪事

我不知道用下面这篇文章来结束这本“三十年集”是否合适，但从时间上说，又很巧合。这一年，《人民日报》向我约稿，要我简述新中国60年世界史学科的发展情况，作为建国60周年庆祝活动的小小一叶。2009年，中华人民共和国成立60年，中国已经从近代以后的苦难岁月中走出来了，再次登上了世界舞台。2009年，也是我的60岁，同时是我发表第一篇学术论文以后的第30个年头。

“文革”结束的时候，我完全不知道自己以后会怎样，“文革”摧毁了一代人，那一代人中，残存下来的是少数。我记得，当我们读中学时，所有人都满腔激情，满怀憧憬；“文革”结束时，所有人都满身伤痕，满心悲哀。但历史还是要向前走的，后来30年，我们见证了中国的发展，同时也见证了正在出现的新问题。

大的不说，只说做学问这种小事。“文革”结束时，老一辈学者抱着满腔的热血再次提起著述之笔，学问在那时，是一个理想，是一种抱负，条件再艰苦，他们都在所不辞。可是现在，学问变成功利主义的工具了，它是一份工作，是一个谋生的饭碗，是晋升和提级的必备扶梯。于是在现在的学问中，缺少了激情，缺少了人之情感的倾诉。我们经常说“灵气”这个词，可是没有激情，“灵气”就不会有。哲人说：愤怒出诗人。其实愤怒也出历史学家，伟大的历史作品都是在激烈的感情冲突中出现的，没有激情，就没有打动人心的史学作品。一部好的历史学作品一定是表达了时代的情感的，所以我一直认为史学是依附于时代的脉搏的，一切历史学都是时代的历史学。

新中国60年世界史学科的成长

中国有两千多年的史学传统，但中国的世界史学科却非常年轻。中国史学传统中没有“世界”的概念，这和中国自古以来的“天下”观有关，也和世界各地区长期在地理上相互隔绝、互不相通有关。中国人对外国历史的了解一直很贫乏。但到了19世纪中叶，中国开始受到西方列强的侵犯。一批知识分子有惊于民族危机，开始注意西方的历史文化，试图从中找到中国落后的原因，由此开始了对外国历史的了解。中国的世界史学科就是从这时萌芽的。需要说明的是，在中国，“世界史”具有特别的含义，它是指除中国以外的世界的历史，其实指的是“外国史”。这与其他国家大不一样。在其他国家，本国史都是“世界史”最重要的内容，但中国文化传统中“世界”概念的缺失造成“世界史”传入中国时，变成和“中国史”相对应的领域。因此，中国历史学有两个大分支，一个是“中国史”，一个是“世界史”。新中国成立60年来，中国的世界史学科发展迅速、不断成长。

世界史学科的起源

严格地说，中国人对外国历史的了解始于鸦片战争后，《四洲志》和《海国图志》是开端之作。此后，对西方的介绍逐渐多了起来，目的是探求西方富强的原因，为中国寻找救亡图强之路。许多西方的历史著作被翻译成中文，其中包括《泰西新史揽要》、《万国通史》、《万国史略》等。翻译者往往怀有深厚的现实关怀，为现实服务的目的十分明确。英国工业革命、法国政治革命、德国国家统一、日本明治维新等，都是在这样的目标指引下被介绍进来的。中国的“世界史”在其初起时就表现出强烈的时代责任感，这个特点一直传续至今。

对世界史的研究工作起源于20世纪二三十年代。当时，一批中国留学生去欧美学习，其中有一些专攻“西洋史”，成为中国第一代的“世界史”专家。出于种种原因，他们的学位论文往往与中国有关，其研究领域一般是外交史、国际关系史，因此世界史学科中起步最早的就是这些领域，而这些领域也最早产生了优秀作品。出现这种情况的原因虽说很多，但时代责任感起了重要作用。鸦片战争以后中国的命运刺激了中国留学生，他们要探讨历史的真实，揭露列强的侵略行径。但是作为一门学科，世界史却未能在这个时期真正建立起来，其中的原因主要有两个：一是由于战争的影响，时局动荡，研究外国历史的条件尤其不具备；二是中国历史学还没有做好准备，尚不能接受“世界史”成为其中的一个组成部分。因此，不少留学生回国后就改作中国史研究，成为中国史专家了。

新中国成立初期世界史学科的发展

新中国成立后的十几年，是世界史学科诞生、成长的时期。作为一个正式的学科，世界史从无到有，度过了它的襁褓与幼年期。在这个时期，世界史学科实现了两大突破：一是确立了它的独立学术身份，被中国学术界接受为“学科”；二是确立了马克思主义的指导地位，在学科诞生之日就表现出鲜明的马克思主义历史学特征。这两个突破都与苏联的影响有关。

从学科门类角度说，苏联历史学是包含世界史研究领域的，在这一点上它继承了西方的史学传统。在苏联的影响下，中国的世界史学科很快建立起来，不仅在大中学校开设世界史的独立课程，而且迅速建设人员梯队。老一辈学者中曾在国外学习外国史的开始“归队”，年轻学生则被派往苏联学习世界史，或者在国内接受苏联专家的指导。各大学都普遍建立了世界史教研室。在大学招生目录上，“世界史专业”也和“中国史专业”并列。

作为新生的学科，世界史在以马克思主义为指导思想这个方面具有优势，因为它没有传统包袱，又直接在苏联的帮助下建立起来。新中国成立前夕，中国新史学研究会就提出，要“学习并运用历史唯物主义的观点和方法，批判各种旧历史观”；1953年中共中央“中国历史问题研究委员会”成立时，号召广大史学工作者学习和运用马克思主义；新中国成立初期的思想改造运动，对确立马克思主义对各学科的指导地位起了巨大的推动作用。在这种时代背景下，新生的世界史学科确立了向苏联历史学全面学习的方针，由此迈出了学科发展的第一步。

新中国成立后的十几年，世界史学科发展的成绩是非常明显的。新中国成立前，我国的世界史学科并不存在，有关世界史的研究也寥寥无几，且基本集中于外交史和国际关系史领域。新中国成立后，世界史研究的范围极大扩展，已涉猎世界很多地区——虽说还基本上是以《世界通史》教科书的形式涉猎，并且以苏联教科书为母本。从研究领域看，也不仅仅局限于外交史、国际关系史领域，欧美历史上的许多内容包括工农运动和民众反抗、西方殖民扩张、亚非拉民族解放运动等，都成了世界史研究关注的对象。学者们特别注意的课题包括：17世纪英国革命、18世纪法国革命、英国工业革命和殖民帝国、拉美独立、德国统一、世界大战、俄国十月社会主义革命等。在成果形式方面，除了通史类教科书，研究型的论文和专著也有出现，体现了那个时代中国学者的研究水平。吴晗主编的“外国历史小丛书”在20世纪60年代问世，形成了对世界史知识的群众性普及。

但在这一时期，世界史学科的发展也有明显的不足之处，主要是内容方面完全以苏联教科书为依据，无论选题还是观点都照搬苏联。研究的范围因受到苏联教科书的限制而相对狭小，只是集中于苏联学者感兴趣的若干问题。同时，作为新兴的学科，其独立研究的能力也有待加强。这些不足既是时代的局限，也是它新生幼嫩的表现，在以后的成长中逐步得到了解决。

改革开放以来世界史学科的巨大进展

改革开放后，中国的学术研究迎来灿烂的春天。世界史学科越过它的幼年期，进入青春成长阶段，成为中国哲学社会科学的一个重要组成部分。如此快速的成长与学者们辛勤的工作是分不开的，但时代的推动作用显然更大：改革开放以后，中国快步走向世界，中国人要放眼世界、发展中国。在这样的时代要求面前，世界史研究能发挥重大的作用，因而自萌生之日起就与生俱有的时代责任感在这一时期就表现得更为强烈。正因为如此，改革开放以来世界史学科的发展表现出关照现实、为中国现代化服务这一鲜明的学科特征。世界史研究者们强烈意识到中国正处在走向世界、实现中华民族伟大复兴的时刻，因此他们的研究就是要通过对人类历史的思考，为中国的发展提供借鉴。

中国历史学从来就有“以史为鉴”的优秀传统。在这一点上，当代中国世界史学科表现得更为明显。当我们观察改革开放以来世界史学科的进展时，感受到的是强烈的时代脉动。比如，在近现代史领域，许多研究围绕各国现代化进程探讨其成败得失，表现出强烈的现实关照。在上古、中古史领域，学者们开始探讨人类过去的种种制度和活动与所谓的“现代性”有何关系。哪怕是讨论纯古代的文化包括宗教、哲学等，也都包含着对现实的关怀，因为当代许多现象是和文化传统相关的。而有关当代社会、政治、经济课题的研究，当然更具有现实感。比如，美国的霸权是如何形成的，这无疑是一个历史课题，但没有人会认为它仅仅是历史。有关福利制度的研究更具现实性了。而对经济思想的变化、土地制度的变迁、资本形成的过程等的研究，虽说都属于经济史，但只有弄清楚这些问题，才能够真正理解当代资本主义。总之，“世界史”眼界中的世界历史，绝不仅仅是世界史，而是像人们常说的“一切历史都是当代史”。

与以往相比，改革开放以来世界史学科迅速发展的一个重要表现就是选题范围极大扩展，研究内容已涵盖人类活动的方方面面。除了上面所举的一些课题，还包括了家庭、环境、性别、心态等方面。在地域方面也扩大为世界各地区，不再限于欧美少数几个国家，像巴西、加纳、瑙鲁这些国家的历史都会有人涉足。在古代史领域，人们不再“言必称希腊罗马”，也出现了拜占庭、波斯甚至赫梯学研究，这些学问哪怕在世界学术界也都是“绝学”。30多年来世界史的研究之所以出现如此巨大的飞跃，最重要的前提就是改革开放后真正贯彻了“百花齐放，百家争鸣”的方针，保证了学术的繁荣发展。

改革开放以来，世界史学科的人员梯队也不断壮大，从“文革”结束时的青黄不接发展为现在的初具规模，其中研究生制度起了决定性作用。现在，世界史学科已形成学士—硕士—博士完整的培养体系，在20多所大学有博士或博士后培养点，可以保证学科的后继有人和持续成长。

学科对外交流不断扩大，也是这一时期世界史学科发展的重要表现。像世界史这样的学科，没有国际交流是不可想象的。在中国走向世界的大背景下，世界史研究也日渐深入地融入国际学术界。从“文革”刚结束时几乎完全的封闭状态到开始了解国外动态，再到可以和国际学术界对话、争取自己的话语权，中国学者走过了一条艰难奋争的路。当然，路还刚刚开始，要想在国际讲台上锵然有力，形成自己的学术体系，还需要付出更艰巨的努力。

世界史学科学术成果丰硕，是这一时期又一个应大书特书的亮点。改革开放之初，很少有中国人自己写的世界史著作，当时最知名的世界史书籍应该是从苏联教科书脱胎而来的《世界通史》。现在，这种情况已经永远过去了，由研究而成的世界史专著接连不断出版，有些已达到很高的水平，开始被国际学术界关注。

总之，新中国成立以来世界史学科取得了突飞猛进的发展。但是，要取得进一步的发展，还需要解决好以下几个问题：一是相比其他学科，世界史学科小、人数少，受到的重视不够，这与中国日益提高的国际地位是不相符的。二是世界史学科还比较年轻，积累不丰，基础不厚，而它的研究难度又相对较大、要求更高，想走到国际学术的前列还需要付出更大的努力。三是世界史学科涵盖的面还需要进一步拓宽，对目前还无人涉足的世界许多地区应该进一步关注，研究内容方面也有许多空白有待填补。四是公众的理解不够，对它的重要性缺乏认识，给学科的发展造成障碍。不过，这些问题都是可以解决的。再过几十年，当人们再一次回顾世界史学科的发展时，它应该已步入成熟期，焕发出旺盛的生命力。

原载《人民日报》2009年9月18日

附录：学术年表

1968年

中学毕业。

1968—1973年

插队。这是我的自我教育时期，不仅学习了书本，也学习了劳动和社会。

1973—1976年

在南京师范学院外语系学习，当“工农兵学员”。那是个特殊的时代，“大学”也是特别的，希望大家会记住那些经历。

1977年

国家恢复高考制度，我不具备报考资格。

1978年

国家建立研究生制度，我考取南京大学历史系，随蒋孟引先生学英国史。

1980年

我发表第一篇论文：《论工业革命造成的英国社会结构变化》。起先那只是蒋先生布置的一篇作业，后来他觉得满意，就让我参加当年举办的中国英国史研究会第一次学术讨论会，文章被选中发表了。我没有想到我也可以发表文章，因为我从来只是读别人写的书。

蒋先生出任中国英国史研究会首任会长，他让我帮着做一些事，这样我就介入了中国英国史研究会的会务工作。

这一年，爱丁堡大学哈里·狄金森 (Harry Dickinson) 教授首次到中国讲学，我为他作翻译。此后我一直得到他的悉心指点，在硕士、博士学习期间，受到他的巨大帮助。狄教授后来声名鹊起，是当代英国最著名的历史学家之一。他先后12次到中国，为发展中国的英国史研究做出了卓越贡献。今天，他仍然在帮助一代又一代中国的年轻学者，是我们英国史学界熟悉的朋友。

1981年

我发表第二篇论文：《1815年战后英国的工人运动及激进主义问题》。这篇文章发表得很辛苦，一般刊物不接受外国史论文，我又是个年轻学生。后来我的母校南京师范学院在它的学报上刊出了这篇文章，我想是看在我是校友的分上。

1982年

《世界历史》刊出我的第三篇论文：《试论英国各阶级在第一次议会改革中的作用》。我的老师蒋孟引教授鼓舞了我。是他支持我，将议会改革作为我硕士学位论文的研究课题，在那个人们对“大批判”的威力记忆犹新的时代，这需要远见卓识。论文答辩后，蒋先生又鼓励我将它简化为一篇文章，向《世界历史》投稿。没有蒋先生的鼓励，就不会有这篇文章。

这一年，我继续随蒋先生读英国史，开始作博士论文，主题仍旧是英国改革，不过研究对象转移到工人阶级。英国工人是改革的重要动力，我需要论证这一点。

1983年

我在美国认识了齐世荣先生，此后三十年，他一直给我很多指导，我也在他的领导下做过许多工作。

1985年

我通过了博士论文答辩，并获得博士学位，这是中国学位制度下第一个世界史博士学位。答辩后我在南京大学任教。

1987年

我和陈意新合著的《走向现代国家之路》由四川人民出版社出版。这是我对“世界现代化研究”的开端。我在书中提出的政治现代化三种模式的理论，在当时就产生很大影响。至今仍有很多人会说，他们年轻时读过这本书。

1988年

我的第二本书《第一个工业化社会》由四川人民出版社出版。从内容上说，它既属于英国史，也属于现代化研究，我觉得我研究英国史，最大的特点就是从现代化角度切入，看到了一些别人没有注意的问题。

1989年

我出任中国英国史研究会秘书长。

1990年

我开始和罗荣渠教授有频繁交往，我们在世界现代化研究方面有许多共同话题。他曾答应送我一副条幅，但未能遂愿。他过早去世，是学术界的重大损失。

1991年

《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》由浙江人民出版社出版，我和陈晓律合著，这是我们最重要的一部书。

同年，《现代文明的起源与演进》由南京大学出版社出版，它是多位作者合作的成果，作者都是“新生代”。

1992年

我的博士论文由南京出版社出版，书名是《工业革命与英国工人阶级》。在这本书中，我对英国早期工人运动提出了一个系统的理论阐释框架，与教科书的惯用说法有很大不同。我使用了大量原始资料论证我的观点，资料都是在国外学习时搜集的。此书后来获“江苏省普通高校人文社会科学优秀成果”一等奖。

同年，我主编的“世界文化知识丛书”由浙江少年儿童出版社出版，共六册，我撰写其中的“欧洲”册。我一向主张学者应该写普及读物，把知识和思想传递给大众。这套书是第一次尝试。

1994年

中国青年出版社约请翻译的《剑桥艺术史》出版，我承担其中的3—7卷。香港三联书店约请翻译的《帝国斜阳》也在这一年出版，译者还有计秋枫和陈仲丹；内地简体字版后来由上海人民出版社出版。

1995年

我被英国皇家历史学会接受为通讯会士 (FRHistS)。

1997年

香港商务印书馆出版《二十世纪英国》，作者除我之外，还有陈晓律、潘兴明、陈祖洲。这是一部20世纪英国的断代史，涉及社会各方面的发展，后来获“江苏省哲学社会科学优秀成果”一等奖。国内简体字版由华东师范大学出版社出版。

这一年，我受聘为国务院学位委员会学科评议组历史学科组成员。

1999年

这一年有三本书出版：《寰球透视：现代化的迷途》（我和刘金源合著），《世界现代化进程》（我和杨豫、陈晓律合著），《欧洲文明：民族的融合与冲突》（由十多位作者共同完成）。这三本书从不同的侧面讨论世界现代化历程，第一本讨论的是现代化过程中的失误与挫折；第二本是教科书，阐述世界现代化的整体过程；第三本从现代化的角度讨论民族问题，评介现代欧洲诸民族形成的经过。《寰球透视：现代化的迷途》后来获“吴玉章奖”和“全国高校人文社会科学研究优秀成果”三等奖。

2000年

“英联邦国家现代化研究丛书”开始面世，共18卷，到2006年出齐。丛书内容涵盖全世界约50个英联邦国家的现代化过程，意在对“不同国家的不同发展经历”作更细的观察。英联邦国家不是一个整体，其现代化道路千差万别。把英联邦国家作为一个群体研究其现代化，是想通过比较对照来寻找现代化的共性与个性，从而为中国现代化提供广阔的思考空间。这是我第一次主持大型研究项目，参加者有20多人，属国家“211工程”一期资助项目。

2001年

《英国工人阶级的形成》中译本问世，译者除我之外，还有杨豫、潘兴明、何高藻。此书作者汤普森 (E. P. Thompson) 是20世纪最著名的英国历史学家，而《英国工人阶级的形成》则被公认为是世界名著。商务印书馆在10年前就组织翻译这本书，但最终却由译林出版社出版。汤普森教授1985年曾来中国讲学，我为他作翻译。我和他有过深刻的交流。

2001—2002年

这两年中有两篇论文需要提及：《反现代化——一个理论假设》（载《学术界》2001年第4期）和《再论“反现代化”——理论建构与实例分析》（载《现代化研究》第一辑，2002年）。我在现代化理论方面提出一个独特的想法，可惜没有引起很多关注。

2002年

我和许洁明合著的《英国通史》由上海社会科学院出版社出版，这本书有它的特色，吸纳了英国史研究领域大量的最新成果，同时有我们自己的心得。

2003年

《世界历史》发表我的文章：《以现代化为主题构建世界近现代史新的学科体系》。这篇文章引起广泛关注，人们认为一种“现代化”研究范式已经出现，文章也引发了许多争议。

从这一年起，“大国”问题也进入我的研究领域，以后几年中我为多家报刊撰写过文章，主题是近代以来世界强国的兴衰过程。

中央电视台第二频道委托周艳与我联系，希望就“大国崛起”问题做一个电视片。此后我和央视开始了长达三年的合作，任学安领导央视制作组，周艳任总编导，我担任学术指导。

2004年

我受聘为教育部社会科学委员会历史学部委员，同年当选为中国英国史研究会会长。

2005年

《史学理论研究》刊登我的文章：《关于开展“世界史”研究的几点思考》。这是一篇短文，不到四千字，但体现着我对人类整体历史发展脉络的思考。

“当代资本主义研究丛书”出齐，共八卷，这是国家“211工程”二期资助项目。

2005年

我到北京大学任教。

2006年

电视片《大国崛起》制作完成并播放，我们没有想到会引起如此轰动，在国外也产生不少反响。历史学与媒体携手共同走进时代的思考点，“大众史学”体现出巨大的威力。

我赴英国接受考文垂大学授予的荣誉文学博士学位 (HonDLitt)。

2007年

《换个角度看历史——现代化与世界近现代史学科体系研究》由四川人民出版社出版，我和王宇博任主编，多位作者共同完成。此书意在对“现代化为主线的世界近现代史学科体系”作进一步的阐释。

2008年

教育部社科司组织的《国外高校人文社会科学发展（年度）报告》开始出版，每年一卷，由我负责“世界历史”部分的编撰工作。这项工作持续下去，多年积累就很有意义。

徐中岳著《中国的奋斗——中国近代史》国内简体字版由世界图书出版公司出版，计秋枫、朱庆葆译，我和茅家琦先生校。此书获国家图书馆文津图书奖。

这一年，北大出版的“未名外国史丛书”开始问世，已确定约50个选题。我们组织了一个阵容强大的编委会，试图实现“普及读物学者写”，让学者走进“大众史学”。我们把“文革”前的“外国历史小丛书”作为榜样，希望光大它的理想。

2009年

《剑桥艺术史》新版推出，这次是由译林出版社出版的，所有八卷都由我翻译完成。这一版的印制比老版漂亮得多，体现着出版业的进步。

我当选为新一届国务院学位委员会学科评议组历史学科组召集人。

2010年

《世界现代化历程》前六卷由凤凰集团江苏人民出版社出版，作者包括国内多所高校的数十位学者，他们都是相关领域的专门研究者。这是教育部重大攻关项目“世界现代化进程的不同模式研究”的最终成果；到2012年，将出齐十卷。我担任全书主编，并主持“总论卷”。我们希望这套书能够对20多年来我国的“世界现代化研究”作一个阶段性总结。

后记

遵照复旦大学出版社的要求，将我过去三十年的文章挑选整理，按每年一篇汇聚成册。我很感谢出版社的好意，对我的工作做一个回顾。

1978年我考取研究生，开始学习英国史，当时只是很高兴能有机会读书，不想就此走上学术的道路，一直做了下来。回顾我的研究兴趣，起先只是英国史专题，后来进入英国历史发展模式的探讨，由此而进入不同国家不同模式的比较、世界现代化的比较研究；再进而对人类的历史有了一些整体的感悟。我想这三十年中我的发展轨迹基本上就是这样，我希望这本小册子能反映这个轨迹。

其实这本小册子反映的是我的成长过程，从最初的幼嫩，到逐渐成熟，再到形成自己的学术思想。回顾这些，我觉得特别感谢在这条路上给我以援手的师长们，是他们拉着我的手，让我一步一步走过来。我有幸在许多师长的帮助下走学术的路，我与他们的邂逅，是我学习生活中最幸运的事。

我感谢曾给我帮助的所有人，他们中有我的师长，也有我的同窗、同辈、挚友、晚辈，还有学生。我的学生中有许多已经是新涌现的顶梁人了，我预祝他们更成功。

我也感谢史立丽同志，是她帮助我做出了这本文集。

需要说明的是：出版社要求在每一篇文章之前写一段“纪事”，但我不是那种能随时写出有趣故事的人，所以勉为其难，如果因此反而降低了读者的兴趣，也请大家谅解。

2010年2月于北京

徐友渔　中国社会科学院哲学研究所研究员。1947年生于四川成都，四川师范学院数学系77级本科生，1979年考取中国社会科学院研究生院哲学系研究生，1982年毕业，获哲学硕士学位；曾在英国牛津大学、布里斯托尔大学、雷丁大学，美国哈佛大学、台湾中研院、香港中文大学等作访问学者，在瑞典斯德哥尔摩大学和法国社会科学高等研究院任客座教授。长期研究语言哲学，从20世纪末开始研究当代西方政治哲学和当代中国社会思想。主要著作有：《“哥白尼式”的革命》《罗素》《形形色色的造反》《精神生成语言》《告别20世纪》《自由的言说》《直面历史》《蓦然回首》《不懈的精神追求》等。

图书在版编目（CIP）数据

与时代同行／徐友渔著．—上海：复旦大学出版社，2010.8

（“三十年集”系列丛书）

ISBN 978-7-309-07099-6

Ⅰ．与…　Ⅱ．徐…　Ⅲ．①哲学-西方国家-文集　②随笔-作品集-中国-当代　Ⅳ．B5-53 I267.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第031251号

与时代同行

徐友渔　著

出品人／贺圣遂　责任编辑／陈　军

复旦大学出版社有限公司出版发行

上海市国权路579号　邮编：200433

网址：fupnet@fudanpress.com　http://www.fudanpress.com

门市零售：86-21-65642857　　团体订购：86-21-65118853

外埠邮购：86-21-65109143

上海华业装潢印刷厂有限公司

开本787×1092　1/16　印张15　字数217千

2010年8月第1版第1次印刷

ISBN 978-7-309-07099-6/B·343

定价：28.00元

如有印装质量问题，请向复旦大学出版社有限公司发行部调换。

版权所有　　侵权必究

1979年9月，赴京读研究生前与同学在四川师范学院校内留影
（中为作者）

1986年9月，初到牛津

1996年5月，英国埃文河畔斯特拉特福镇，莎士比亚故居

1999年6月，苏格兰爱丁堡，休谟像前

2005年12月4日，北京大学，作“对转型社会的两种解读”讲演

2002年2月14日，瑞典斯德哥尔摩，皇家科学院会议厅，
作“奥洛夫·帕尔梅客座教授”就职讲演

目　录

自序：与时代同行

一九八〇

马克思的异化观

一九八二

罗素认识论述评

一九八六

批判·理性·精神世界——读波普尔的自传《无穷的探索》

一九八七

重视语言——哲学现代化的一个重要方面

一九八八

牛津的哲学气氛

一九九三

与维特根斯坦的三次遭遇

一九九四

中国学人的洞穴假相——读《天演论》

一九九五

后现代主义及其对当代中国文化的挑战

从“主义”到“问题”——中国学术思想近十年走势纵观

“构建当代民族精神”漫议三题

一九九六

当代中国思想史的华章——读《顾准文集》

人与事：一段精神历程

社会转型和人文精神：两方面问题

一九九七

新三届求学历程：意料之中与意料之外——徐友渔访谈录

一九九八

要什么样的现代化？

昆德拉、哈维尔和我们

一九九九

精神档案片段

另一类开国元勋

二〇〇〇

忏悔是绝对必要的

他们为什么不忏悔？

二〇〇一

认识和肯定科学的价值

二〇〇二

知识界到底在争论什么？

二〇〇三

一代人的使命

自由主义还是社会民主主义——浅议未来中国宪政原理

二〇〇四

社会转型时期的价值问题

二〇〇五

继承巴金和超越巴金

文明冲突是否来临？

二〇〇六

我的大串连

二〇〇七

我们有共同的经历

中国式民主的模式和道路

二〇〇八

1968年的历史与遗产

附录：个人三十年大事记

自序：与时代同行

我是1979年考上中国社会科学院研究生院哲学系的，专业是现代西方哲学，到今年刚好三十年。在此之前，我是四川师范学院1977级数学系本科生，入校不久得到学校批准，破例提前、跨专业报考研究生。

当上研究生并不能算成是学术生涯的开始，但当初社科院的研究生有这样的特点，他们的课程学习很不正规，因为社科院不像大学，没有教学传统，但发表文章和论文的情况却很普遍，因为导师们都是专家，而且往往掌握了专业刊物和学会。其结果是，如果研究生本来能力强，就容易出成果，如果基础差，能力不强，那毕业后就很不合格。总之，这里给你的是发挥的机会，至于通过学习增加知识，却是乏善可陈；这与一些大学的研究生形成鲜明对比，他们程度较为整齐划一，身上明显打上导师的训练和个性的烙印。

所以，我发表学术论文是在研究生一年级时就开始了，而且每年都有，自然，都发表在本单位、本学会主持的刊物上。

因为在一开始发表的都是比较专门和枯燥的西方哲学论文，考虑到众多读者的阅读兴趣和习惯，我很难做到逐年挑选文章收入本文集。直到20世纪90年代中期开始，我介入社会思想文化活动，在专业之外也写一些与公共事务有关的思想性文章和文化、时事评论，可读性尚可的文章才多了起来，收入这个集子的主要是这一类文章。

回顾近三十年的著述，我很重视三篇小文章，想在这里加以说明。

一篇是发表在《国内哲学动态》1980年第9期上的《马克思的异化观》，这是我平生第一次发表在正式学术刊物上的论文，不过它不是在处女作的意义上值得专门提及。

那时正逢思想解放运动方兴未艾，但阻力巨大，守旧派力量相当强大，革新派思想先驱们不得不以迂回曲折的方式提出尖锐的问题，其中，高尔太的《异化现象近观》一文因其大胆、深刻地揭露批判“文革”中的非人状况而受到关注、引起争议。“异化”是马克思使用的概念，内涵非常丰富和深刻，自西方马克思主义的鼻祖之一卢卡奇起，研究和谈论异化就是在马克思主义范围内寻求解放的依据，正视和克服社会主义国家体制弊端的方法，中国的理论家周扬、王若水沿用了这种方式，高尔太文章的路数也是如此。我的文章是在高尔太受到批评之后对他的声援，也是为发挥异化这个话题煽风加油。这篇文章谈不上有多少学术价值和创见，对我来说，它的意义在于，我在思想解放运动中表明了立场、投入了热情。不过，我并没有沿着这条道路前进。我深深敬佩那些在意识形态领域中从事推陈出新工作的学者，他们犹如欧洲中世纪经院哲学传统中的异端，在正统中开发新义，带着镣铐艰苦作战，当制裁和惩罚来临时首当其冲。我并不怕处罚，但我更乐意在思想的广阔天地自由翱翔，不愿意在如来佛的手心翻筋斗。

第二篇是1996年发表在《大学生》杂志上的《社会转型和人文精神：两方面问题》。当时的背景是，自从邓小平在南方巡视和发表一系列讲话后，以市场经济为指向的改革再次启动，社会心理急剧变化，大众的俗文化压倒高雅文化，对金钱的追求超过对人文精神的追求。文化界对中国问题的诊断形成尖锐对立的两派意见，一方认为总体倾向是向金钱屈服、精神堕落，问题属于资本主义性质，原因出自市场经济；另一方认为市场经济和文化的大众化代表的总体倾向是历史性进步，被抛弃和消解的是旧意识形态和伪理想、伪崇高，需要警惕的是“反右运动”之类的左的危害。我在此文中认为，需要注意的问题不是单一的，而是有两个方面，左的思想和做法是社会转型期的主要问题，复旧开倒车是主要危险，但我们不能简单地断定，由于从计划经济向市场经济转轨是一种进步，因此这个过程出现的任何现象都是精神和道德方面的进步。在社会转型期，贫富悬殊、国有资产流失等问题必须警惕和解决。

第三篇是1998年发表于《粤港信息日报》上的《要什么样的现代化》，其中，用黑体字排出的核心内容提示是：“我认为，真正为当前中国现代化转型过程敲响警钟的是：在化公为私的浪潮中践踏社会公正原则，权钱交易、贪污腐化。”所以，我当时表明的观点是：与80年代不同，问题已经不是“要不要改革和现代化”，而是“要什么样的改革和现代化”。其实，在1997年的文章中，我就批判了“走火入魔到把腐败当成建立市场经济的润滑剂，把侵吞国有资产，以权力化公为私当作最有效率的市场化手段”的认识。

我所以在这里提到这点，是因为像甘阳这样的新左派后来刻毒地宣扬所谓“中国知识界的集体道德败坏症”，说中国知识界丧失了最基本的道义感和正义感，其集体信仰只是市场的自由，即富人、强人、知识分子的自由，而漠视平民的权利。我指出，这是无视事实的攻击，只要读一读何清涟、朱学勤、秦晖和我以及其他许多人的论著就可以清楚这一点。相反，除了在放肆攻击论敌时，很难在甘阳等人的文章中找到批判腐败、不公正等现象和为弱势群体利益伸张的说法。

回顾我三十年的思想和文字历程，其中有一个转折点，从专业研究兴趣上说，从语言哲学转向了政治哲学；从社会文化立场的表述上说，从为改革开放摇旗呐喊变为既支持、又反思，在表示应当坚持改革的同时，更为注重改革中社会公正和人民利益的内涵。其中，不变的则是始终要求思想解放，继承和发扬“五四”新文化运动倡导的启蒙、民主、科学、理性。

三十年，我不敢谈成就的大小，但我敢于保证自己的自觉和真诚。

2009年3月5日

一九八〇

纪事

上一年9月从家乡四川成都到北京中国社会科学院研究生院攻读现代西方哲学，行前依依不舍，大学本科数学系的课程正学到数理统计，一直留到最后时刻。

社科院研究生院的办学条件远远超出预想的艰难：我们根本没有校园校舍，哲学系八十来个同学住在北京通县一个车马店，深夜驴马的嘶叫分外响亮。

美学家高尔太受李泽厚之邀到京参加合写《中国美学史》，社科院哲学所没有条件接待，让他和研究生住在一起。每天晚饭后几个人一起散步，我虽然是后来者，但很快与他最谈得来。《马克思的异化观》一文是替他打抱不平写的，我觉得他受到无端攻击，站出来为他说话，当然以前就对异化问题感兴趣，也非常赞同他的观点。后来认识了批评者，才发现大家原本都是一路人，成了好朋友，正所谓不打不相识。

马克思的异化观

《国内哲学动态》1979年第4期、第8期和1980年第2期共发表了三篇论马克思异化思想的文章，引起了大家对这个问题的重视和关心。这对于马克思主义的研究工作，无疑是一种有益的推动。

韩学本同志的《费尔巴哈的异化观念及其对青年马克思的影响》，力图把马克思的异化观同费尔巴哈的人本主义联系起来，文章思路清晰，条理分明，在一定程度上代表了自马克思《1844年经济学—哲学手稿》问世以来苏联和东欧哲学家对马克思异化观的评价。但我们认为，这种评价是值得商榷的。马克思在《手稿》中论述的异化思想，在内容上和费尔巴哈的异化学说有根本的不同。这主要表现在三个方面。第一，马克思说的异化，指的是异化劳动，也就是说，马克思不是在人本主义哲学和宗教批判范围内谈异化，而是指现实世界的经济事实，马克思的异化劳动概念为他最后建立政治经济学体系奠定了基础；第二，异化的主体不是脱离历史和社会条件的抽象的人，而是受资本家剥削的工人；第三，异化的扬弃不是靠认识自己的本质和能力这样一种精神活动，而是要靠消灭私有制，建立共产主义社会。在《手稿》中，并没有抽象空洞的爱的说教。从这三点可以看出，马克思的异化观具有十分强烈的革命性。我们不能因为马克思的某些表述带有费尔巴哈的哲学用语而把马克思的异化观归诸于费尔巴哈的影响，也不能因为马克思对未来共产主义社会的某些设想是用费尔巴哈的术语来说明的，就说马克思当时的异化观是不成熟的思想。马克思在后期著作中把共产主义称为“自由人的公社”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这说明，马克思在这一点上的说法和《手稿》是一致的。马克思在《手稿》中表述的异化思想，绝不是费尔巴哈人本主义哲学遗留的一条尾巴，而是马克思建立革命理论的一个开端。

高尔太同志的《异化辨义》，有一个很大的长处，就是透过“异化”这一概念的多义性和不明确性的迷雾，明确提出“人类历史上的异化现象，首先是一个经济学上的事实”这一命题，并且指出，马克思“把劳动异化看作异化的主要环节”，这就抓住了马克思异化观的本质。我们认为，作者正确领会了马克思在《手稿》中表达的崭新思想，看到了马克思的异化理论是和无产阶级革命、共产主义这样的结论紧密相连的。

但是，高尔太同志把异化解释为“原来属于自己的东西现在不属于自己了”，即与“出卖”、“转让”同义，对此应稍作补充才能全面。这里，我们冒昧地提出，是否可把异化的充分而完整的形态理解为包括下列各个环节：人的产物开始与人分离，外在于人，逐渐与人疏远；变成独立于人的东西；最后与人对立，反过来成为支配人的力量。马克思在《手稿》中，以后在《资本论》中，谈到异化时，有时指上述完整形态，即劳动者和劳动产品相异化，有时指上述完整形态的部分环节，即体现在商品拜物教中的异化，基本上是物化即疏远的意思。

墨哲兰同志在《巴黎手稿中的异化范畴》中说：“重要的，不是人们怎么解释，而是马克思怎么思考。”这话讲得很不错。可惜的是除了马克思本人之外，我们任何人的看法都只能是对马克思的理解和解释。更为遗憾的是，当墨哲兰同志要我们相信马克思是如他所说的那样在思考时，把马克思表述得很明白的观点反而弄成了一团糟。

墨哲兰同志认为，异化的基本规定是“自己转化为自己的对立面”，这是不准确的。一般说来，异化是主体与客体之间的关系。在这种关系中，本来是主体产物的客体反过来成了主体的对立面。墨哲兰同志的定义没有表达出主体与客体之间的产生与被产生的关系。“自己转化为自己的对立面”是矛盾同一性的内容之一，不能完全等同于异化这个概念。

墨哲兰同志把马克思《手稿》中的异化观描述成这样：马克思从劳动产品入手，看到了劳动产品的异化；劳动产品异化的原因是劳动本身异化，而劳动本身的异化是因为族类本质的异化；族类本质的异化相当于劳动的二重化，随着劳动二重化的发展，它所包含的对象化劳动变成异化劳动，异化劳动的最初表现是交换和分工。

这显然不是马克思本人的思想。

马克思在《手稿》中，对异化劳动从下面四个方面作了说明：（1）劳动产品与劳动者的异化；（2）劳动本身的异化；（3）劳动者与他的族类本质相异化；（4）人与人的异化。对这几个方面本身的内容和它们之间的关系，墨哲兰同志的理解有不少严重错误。

第一，马克思在《手稿》中并没有提出异化劳动的第二个内容，即劳动本身的异化产生的原因。但墨哲兰同志先说“劳动产品的异化，是因为劳动本身异化了”，然后反复地自问自答：“劳动为什么自我异化了呢？”等等。显然，他是把异化劳动这个概念和它的四个规定之一混为一谈了。

第二，马克思更没有认为族类本质的异化是劳动自我异化的原因。恰恰相反，马克思在讲了劳动产品的异化和劳动本质的异化之后，马上说道：“我们现在还要从异化劳动的已有的两个规定推出它的第三个规定。”第三个规定就是人的族类本质的异化。这里，墨哲兰同志把先后次序、因果关系弄颠倒了。

第三，墨哲兰同志把族类本质的异化解释为“一方面劳动是一种自然力的表现”，“另一方面，劳动又是一种创造力的表现”，这也是不对的。马克思认为，劳动体现了人的本质即自由自觉的创造活动，异化劳动把对人的肯定的劳动变成了仅仅是维持生命的手段，因此把人的本质从人的自身那里异化出去了。

第四，墨哲兰同志说：“随着劳动二重化的不断发展，它的……对象化劳动变成异化劳动。其最初的表现就是交换和分工”，这就是说，异化劳动的原因是由于劳动二重化的发展，是由对象化劳动产生的。这不是马克思的看法。在《手稿》中，马克思提出了异化劳动如何产生的问题，但没有给出明确的答案，更没有墨哲兰同志这样越俎代庖的答案。这个问题的答案，一年以后马克思在《德意志意识形态》中给出了。马克思说：“分工从最初起就包含着劳动条件，劳动工具和材料的分配，因而也包含着积累起来的资本在各个私有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同形式。分工愈发达，积累愈增加，这种分裂也就愈激烈。劳动本身只有在这种分裂的条件下才能存在。”（当然，分工也是私有制产生的原因，因为异化劳动和私有制是互为因果，一而二、二而一的两件事。）墨哲兰同志断言异化劳动是由对象化劳动而来，而分工是异化的最初表现，这就把问题弄得十分混乱了。

墨哲兰同志抓住高尔太文章中提到“剩余价值”和“垄断资本”大做文章，说高尔太“过于性急”地把自己的思想强加于马克思，这种手法是不值得称道的。马克思对剩余价值的认识起于何时，目前尚无定论，至于资本的垄断，马克思在《手稿》中确是明明白白地谈到了。看来性急的是墨哲兰同志。稍微仔细读过《手稿》的人，是不会不知道的。

总之，我的看法是，马克思从政治经济学出发，提出了异化劳动的概念。异化劳动有四个并列的方面，它们之间的逻辑关系是：劳动本身的异化是劳动产品异化的原因，而这两个方面又导致了族类本质的异化和人与人的异化。至于异化劳动产生的原因，马克思是后来解决的，这就是分工。私有制和异化劳动是互为因果的。马克思的异化劳动学说奠定了政治经济学体系的基础，从而直接得出了必须推翻私有制，实现共产主义的结论。

原载《国内哲学动态》1980年第9期

一九八二

纪事

这一年从中国社会科学院研究生院哲学系毕业，获硕士学位。论文答辩极其不顺利，差点通不过。主要原因是答辩委员中一位德高望重的先生其实没有哲学修养，在一些最基本的观点上说我错了，而我一分辩则得咎而招怒。全靠导师和学术秘书大力斡旋，勉强过关。

下面的选文发表在中国现代外国哲学学会机关刊物《现代外国哲学论集》上，这与我是社科院学生有关——学会工作基本上由哲学所现代外国哲学研究室和北京大学外国哲学研究所主持。虽然，我的论文是合格的，但如果差一些仍然可以发表。

罗素认识论述评*

在20世纪西方著名哲学家当中，罗素是最令人瞩目的一个。他思维敏捷，著述丰富，见解多变而新颖，在人类认识史上留下了巨大的、值得思索的遗产。罗素在五四运动发生之后不久到过中国，在长达一年的时间中，在各地演说、讲学，传播和介绍当时欧洲新兴的科学理论，社会思潮和他本人的哲学观点。因此，他是对中国有特殊影响的现代西方哲学家之一。研究罗素的哲学思想，是很有必要的。

罗素的思想以善变著称。他很容易受别人的影响，也能够一发现错误，就抛弃旧观点，另觅新说。这种变化多、变化快、变化大的作风，使我们在研究罗素哲学时经常感到无所适从。但对他来说，这却是再自然不过的。他认为哲学家的态度应该像科学家而不应该像神学家。对于科学家来说，因为新的证据和新的研究而改变观点，是理所当然的。

不过，真正称之为“罗素哲学”的，还是一些比较稳定、确切的东西。在他的思想发展中，有一个明确的里程碑。在那之前，他的思想可以视为不成熟的。在那之后的观点，才能真正称为罗素的哲学思想。他说过：“在我的哲学著作中有一个主要的分界线：我在1899—1900年采纳了逻辑原子主义的哲学和皮阿诺在数理逻辑中的技术。这是一个如此之大的革命，它使我在先前的著作（除了纯数学之外）和我后来所写的一切东西毫不相关。这几年的变化是一场革命；其后的改变是属于渐进性质的。”(1)

形成罗素哲学思想的理论背景有两个重要因素。一个是英国经验主义的传统，另一个是20世纪初自然科学的巨大成果，尤其是数理逻辑的公理化方法。罗素在《意义和真理的探究》一书的导论中说，他对于贝克莱和休谟的著作赋予了很大的重要性。他的目的是试图把与休谟有血缘关系的一般看法与从现代逻辑成长起来的方法结合起来。出发点是经验主义，方法是逻辑分析技术，这可以当成理解罗素哲学的总纲。

自从培根和洛克以来，英国经验主义哲学追求的一个重要目标，就是探讨人类认识的确定性，极力要从明白无误的材料，无法否定和怀疑的来源开始进行哲学思考。这种具有高度自明性的东西是什么呢？休谟回答说，这样的知识只有两种，一种是感官直接经验到的；另一种是先天的逻辑推理。罗素正是遵循着休谟指示的方向，以直接的“感觉预料”为砖石，以逻辑推理的技术为灰浆，孜孜矻矻地建造一座自以为基础牢靠的认识论大厦。休谟从经验主义的立场出发，不承认因果联系的必然性。罗素用了毕生的精力探讨归纳法和因果性问题，他最后在《人类的知识——它的范围和界限》一书中分析和总结了各种因果理论之后说，尽管借助于概率论等数学工具，在技术性的细节上有所精确化和发展，但整个问题仍然没有超出休谟的结论。

罗素与休谟的不同之处，就在于罗素所处的时代里，各门自然科学都有了长足进步。特别是罗素本人作为一个杰出的数学家和逻辑学家，很明显地使他的哲学论述和思想风格深深地打上了数学专业的烙印。在把数学的精神和方法引进哲学这个方面，给罗素最大影响的是弗雷格和皮阿诺。

弗雷格是力图从逻辑中引申出数学的开路先锋。为了完成这个任务，他下了很多工夫对一些基本概念给以重新定义。为了避免含糊，他在讨论哲学问题时引进了数学符号，并提出理想语言的问题。弗雷格还强调指出，把命题的语法形式看作是逻辑形式就会造成很大的错误。对弗雷格的这些思想，罗素是全部吸收了，并进一步加以发挥。

皮阿诺的重大贡献是着手证明算术和代数的整个系统可以根据几个初始概念和几条原始公理推论出来。罗素在《我的精神发展》一文中说：“在我的智识生活中最重要的一年是1900年，这一年最重要的事件是我参加了在巴黎举行的国际哲学大会。”罗素在大会上结识了皮阿诺。在阅读了皮阿诺的著作之后，罗素很快就掌握了逻辑分析的锐利武器。在罗素的哲学研究中，使用公理化方法，以一套逻辑结构来代替一个哲学基本概念，成了随时运用的工具。

下面，分六个部分来概略介绍罗素哲学中的认识论内容。

一、哲学的主要任务是逻辑分析

罗素说：“……只要是真正的哲学问题，都可以归结为逻辑问题。这并不是由于任何偶然，而是由于这样的事实；每个哲学问题，当经受必要的分析和澄清时，就可以看出，它或者根本不是真正的哲学问题，或者是具有我们所理解的含义的逻辑问题。”(2)在哲学史上，对哲学的任务和目标提出这样一个新的看法，罗素算是第一人。他之所以这么说，是因为20世纪初以来，现代逻辑取得了突飞猛进的发展，在把它用来处理传统哲学中的某些问题时，似乎获得了出人意料的结果。正是陶醉在这种乐观的气氛中，所以在罗素和某些逻辑学家与科学家眼中，大有以逻辑分析取代哲学之势。

罗素强调指出，他所重视的逻辑与某些古典哲学家所说的逻辑根本是两回事。他说，在黑格尔那里，逻辑实际上等于研究宇宙本体论的形而上学。黑格尔认为，借助于先天的推论，就可以表明，世界必定具有各种重要而又有趣的性质。当然，黑格尔及其信徒认为这种“辩证”的逻辑比一般的逻辑高级，但它确实不是本来意义的逻辑。

罗素多次以“是”这个词为例，说明现代逻辑分析的方法在解决哲学谬误方面的作用。

现代逻辑表明，“是”这个词有很多种作用完全不同的意思。比如“7是一个素数”中的“是”，指的是集合和它的一个成员的关系，“乌鸦是黑的”这句话中的“是”，表示集合和它的子集合的关系，而“司各特是《威弗利》一书的作者”，则是指摹状关系。如果用数理逻辑的公式来表述这三种陈述，其差别是十分明显的。但是黑格尔派哲学家把这些差别混淆了，认为从任何一个最简单、最常见的命题中都可以发现“差异中的同一”这条辩证法原理：树叶是绿的，哈巴狗是狗，这种命题前一个名词是特称，后一个名词是全称，因此“特殊的是普遍的”，“个别是一般”。罗素说，黑格尔由于在开头时不小心造成逻辑混乱，而把庞大、堂皇的哲学体系建立在愚蠢无聊的混淆上面。

罗素最爱以“摹状词理论”作为例子，来说明哲学句法的效用。

所谓摹状词，就是指形如“如此这般的一个”这类的短语。如“现任美国总统”，“2和5之间的那个素数”等等。罗素说，我们的知识可以分成直接认知的知识和摹状的知识。比如，对很多人来说，“吴承恩”三个字无异于空洞的声音，因为吴承恩并不是他们的熟人。但如果说“《西游记》的作者”，懂这个短语的人就会多得多。因为《西游记》的故事基本上是家喻户晓的，而且对于“作者”一词，一般人也懂得它的意思。罗素指出，“摹状知识的根本重要性是它能使我们超越个人经验的限制”，我们可以只凭懂得一个短语中各个成分的意思从而理解这个短语所指的对象是什么，而不必亲自熟识它。这样，我们就可以凭描述没有直接经验过的事物来大大扩充我们的知识。

罗素指出，摹状词与专有名词是不一样的。专有名词（比如“张三”、“李四”、“孙悟空”等等）只是一个单纯的符号，它的功用是直接指示一个个体，它是否有意义，全视这个个体是否存在而定。但摹状词就不同，它的意义在于各个组合词的意义，所以罗素又把摹状词称为不完全记号。为了进一步看清两者的区别，我们可以看一个命题函项x＝x，如果用任何专有名词去代其中的变元x，我们得到命题如“张三就是张三”，“孙悟空就是孙悟空”，这仍是真命题。但如果我们用摹状词去代变元，就不一定得真命题。比如“制造了永动机的那个人制造了永动机”，就是一个无意义的或假的命题。

罗素指出了如何判断含有摹状词的命题的真假。他说，以“司各特是《威弗利》的作者”为例，摹状词理论把它解释成“有一个实体c，使得若x是c，‘x写了《威弗利》’这个陈述便是真的，否则它是假的；而且c是司各特。”这段话的意思用通俗的语言解释就是判断命题“司各特是《威弗利》的作者”是否为真，应视其是否同时满足下列三个条件而定：（1）至少有一个人写《威弗利》；（2）至多有一个人写《威弗利》；（3）任何写《威弗利》的人就是司各特。

罗素认为，摹状理论的分析解决了哲学上令人困惑的“存在”难题。这个难题由奥地利唯心主义哲学家梅农表述得最明白。梅农说，人们可以说“金山不存在”，这是一个真命题。也有人可以问：“不存在的是什么”，回答为“是金山”。这样，似乎就把某种存在性赋予了金山。罗素在1903年写《数学的原理》时，也有这种新实在主义的思想，认为任何思想或过程的对象在某种意义上都有其实在性。因为如果一个词意指某物，则必有某物存在，为它所指。而按照罗素的摹状词理论，所谓金山存在就“有一个实体c，使得x是金的且x是山为真”，显然，找不到这个实体，因而金山不存在。

对于一个唯物主义者来说，看到要用这么大的力气才能从唯心主义的泥潭中爬出来，似乎有点可笑。罗素的存在定义，在逻辑的范围内是很有价值的，对于含有摹状词的命题加以符号化和进行推演，有很大的用处。他对于专有名词和摹状词的区别所作的分析，对现代逻辑也是一大贡献。但是他认为摹状理论解决了哲学上的“存在”难题，却是错误的。因为“存在”是哲学的最根本范畴，逻辑是在假定对“存在”已有一致态度的前提下进行活动。逻辑技巧不能解决哲学的根本问题，就像物理学中能量、质量概念的深化不能取消“物质”这个概念一样。其实，摹状理论中“有一个实体c，使得……”仍然使是否存在一个客观物体的问题存而未决。罗素只不过把问题改变了形式，变换了地方。因此，从哲学上说，虽然摹状理论以一种新的分析技术的形式批判了梅农的唯心论，但它的意义并不是像罗素自己估计的那么大。

罗素这种哲学的本质就是逻辑的观点是很片面、偏激的，他后来的看法有所缓和。

二、外在关系说和多元论的世界观

罗素哲学思想的最大一次变化是从黑格尔学说的拥护者变成反对者。作为一个数学和逻辑学家，这次思想转变的突破口不是本体论，而是用外在关系学说取代内在关系论。

据罗素说，黑格尔派哲学家（当时以布拉德雷为主要代表）主张的内在关系论的要旨是：每一个关系的根据在于其相关项的本性，也即是说，两项之间的每一种关系主要表示了两项的内在性质。爱和恨可以作为这方面的例子：如果A爱B，那么这体现了A自身的精神状态，而B之所以为A所爱，也是因为B自身价值的缘故。从这种内在关系论可以推知，整个实在或真理一定要作为整体才有意义，因为每一部分一定会显示与其他部分和整体的关系。因此，如果完全知道任何一部分的性质，也就完全知道了整体和其他每一部分的性质。这就是说，内在关系导致了一元论。

布拉德雷在《现象与实在》一书中表述了上述见解。他说：“如果各项由于自身内在的性质没有进入关系之中，那么就其与它们有关的而言，关系似乎是任意作出的。”布拉德雷的意思是说，如果关系是内在的，那么关系就在关系项之内，因而就没有关系；而如果关系是外在的，就有任意性，到头来也还是无所谓关系。他还说：“实在是一。它必定是单一，因为多元论如果为真，即与自身矛盾。多元包含关系，而因为其关系，它从来要不情愿地肯定一种更高级的统一体。”布拉德雷激烈地批评分析的方法，他认为把一体化的实在分解为毫无关联的东西是不可理解的和自相矛盾的。

因此，在19世纪末叶，英国哲学界两大对立派别激烈争论的焦点集中于下列几个问题：世界是一元的还是多元的？把实在当成一个可以分析的复合体会不会歪曲实在的本性？关系是实在的吗？关于世界的真理，应该当成一个整体去把握，还是可以单独地发现一个个真理？这一系列问题都出自这一个逻辑前提：关系是外在的还是内在的？

罗素说，他更感兴趣的是一种更加抽象的、在数学中常用的关系。他注意到，关系可以分为很多种类，其中一种叫不对称关系，如A大于B。这种关系既不表明A与B有任何共同性质，也与A和B各自的本性无关。这种关系是内在关系论无法解释的。因为内在关系论认为关系可以进一步分解成相关的各项及其性质，因此关系不是实在的。罗素则认为，在不对称关系中，关系与项自身性质无关，关系本身就是不可再分解的终极项。因此他坚决捍卫关系的实在性。在这里我们应该注意，争论双方所说的实在性，是指分析的终极性和不可约简性。罗素并不是主张，关系是两项之间的第三项，也不是指关系像实际事物一样地存在，不是存在于感觉世界就是存在于柏拉图式的理念世界之中。罗素强调，他的外在关系实在说不过是指明，很多类型的关系在逻辑上是一个独立的类别，不可能划入传统的主—谓逻辑中去。

罗素捍卫外在关系说与他研究数学基础有关。他争辩说，如果我们坚持每一种关系都进入到它的关系项的本性之中，数学就不可能成立了。因为在数学中，在我们能够知道任何元素和其他元素的关系之前，我们必须明白我们所说的元素是什么。

根据黑格尔派的内在关系说，在认识的主体和认识的对象这个二项关系中，也有一种相互联系、渗透、转化的性质，主体的性质要进入客体，客体的性质也要进入主体，即是“思维与存在的同一性”。当然，黑格尔派哲学就这样把存在纳入了精神的范畴。罗素既然主张外在关系说，自然包括认为心与物是对立的二元这种看法，也就抛弃了黑格尔派的绝对唯心主义。因此，罗素把自己对内在关系论的否定，形容为从唯心论到实在论的转变。当然，这是一种柏拉图意义的实在论。

三、逻辑原子论

黑格尔派的内在关系论导致了一元论，罗素的外在关系学说导致了多元论。罗素把多元论的思想加以严密的逻辑处理和发挥，形成了著名的“逻辑原子论”。

罗素反对黑格尔派的这种逻辑：为了彻底了解任何一件事，你必须了解它所有的关系和所有的性质，了解这件事出现于其中的一切命题。他说：“我所提出的哲学可以称之为逻辑原子主义或者绝对多元论，因为它肯定了存在着许多个别事物，并否定了由这些事物构成的某种统一性。”(3)他认为实在是由多元的事实组成，这些事实可以不依赖于别的东西，即使其中有一两件没发生，其余的事实也能照样存在。

罗素在阐述原子逻辑论的学说时，首先提出了一个“理想语言”的问题。这个问题似乎来得有点突然。罗素提出这个问题，不仅在于他一直对哲学问题的语义分析感兴趣，不仅在于他力图阐明语言跟事实的关系，这是逻辑原子论的特性所决定的。

世界是由单个的事实构成的，这些事实的无限组合涌现出我们这个千姿百态的世界。我们只能按照严格的逻辑演算的程序才能可靠地把握这种组合。但是事实本身不能进行演算，我们只能对命题进行演算。为此，罗素引进了一个形而上学的原理，即语言与世界在结构上的同型性。如果一种理想语言与实在世界有一种同构映射的关系，那么，语言域中的一个命题就对应于实在域中的一个事实。命题间演算的结果就刚好对应着事实的结合。

这种理想语言有如下特性：语言中的名词与实际事物有一种对应的关系，即有一个也仅有一个名词对应于一件事物。世界上客观事物的复杂性，从命题的复杂性得到反应。

罗素力求对他使用的术语作精确的定义和说明。

他说：“第一个自明之理是：世界是由事实构成的。事实是使一个命题或者真，或者假的东西。”(4)罗素解释道：“当我说一个事实时，我指的不是世界上的一个简单事物；我指的是：某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。譬如，我不把拿破仑称作事实，而是把他有野心或他娶了约瑟芬叫作事实。”(5)显然，罗素不以事物而以事实作为他考虑问题的出发点，为的是使他所处理的世界的最小单元有一种动态的性质。

命题是与事实的关系有可能真有可能假的陈述。一个命题是一个复杂的符号，它的组成部分也是一些符号。有时，罗素又从心理学的角度说：“一个命题可以定义为：当我们不论真或假地相信时所信的东西。”(6)

罗素说，最简单的事实是由某些个别事物的一种性质构成的那一种，他称之为原子事实。表达原子事实的命题叫原子命题，如“这是红的”，“这个在那个之前”，这是二元关系的例子。还有三元、四元等等关系，如“A把B给C”就是三项之间的三元关系。每一个原子命题应该被肯定或否定，只能凭经验知道。原子事实是我们通过知觉得到的最清楚最明确的知识，是构成知识大厦的砖石。

分子命题是这样的，它包含有连接词假使、或者和除非等，这些词是分子命题的标记。试拿这样一个命题来看：如果下雨，我就带上我的伞。这个命题可以是真的或假的，正像一个原子命题那样，不过，很明显的是：或者是相应的事实，或者是与事实相应的性质，必然完全不同于原子命题是真或假的情况。天是否下雨，我是否带上我的伞，分开来说都是原子事实问题，可以由观察确定。但是若把这两者结合起来，说如果甲情况发生，那么乙情况也将发生，那就跟两者中的任何一个有根本的不同了。为表明它的真实，并不需要真的下雨，或我真的带上我的伞；即使万里晴空，我说如果天气有变，我就带上我的伞，这也仍然可以是真实的。因此，在这里我们看到的乃是两个命题的联结，这种联结不取决于它们是肯定的或者是被否定的对象，而是取决于第二个能从第一个推论出来。由此可见，这种命题的形式是跟任何原子命题的形式不同的。(7)

分子命题是把原子命题加以逻辑运算的最简单的一种。还可以把原子命题用逻辑符号进行更复杂的结合和运算，最后结果是真是假，取决于其中原子命题的真假，这种情况叫做命题的真值函项。这就像一个数学函数式，它的值由式中各变量的值决定。原子命题取值为真还是假，是由经验决定的。

原子逻辑论可以表述为这样的定理：一切知识都可以在原子句子和它们的真值函项的复合体的术语中得到陈述。罗素说：“如果我们认识了所有的原子事实，并且也认识到除我们所知道了的以外再也没有其他的原子事实了，那时我们在理论上就能通过逻辑推出一切其他的真理。”(8)这句话描绘了原子逻辑论可能取得的最大成就，但是原子逻辑论的根本弱点也在这里暴露出来。如果说认识所有的原子事实就算是可能的话，要认识到“除我们所认识了的再也没什么了”这一点却是完全办不到的。这句话等于“这就是所有的原子事实”，而这个全称命题就不是原子命题，不能从经验中得到。由于自然科学的定律都是以全称命题的形式出现，所以经验主义的原子逻辑论并不能解决由特殊事实到全称判断这个问题。

罗素以后多年来苦心孤诣地力图解决这个问题，他考察了各种各样力图证明归纳法为合理推论原则的假说，最后的结论是归纳法没有合理的基础。为了保证科学的有效性，他最后在《人类的知识——它的范围和界限》一书中提出了五个必不可少的公设。借助于它们，才能从已经经验到的事实推知未经验到的事实。因此，他不得不承认，毕竟需要一些超越直接经验的东西。罗素的明智之处在于，他坦率地承认了，他追求明白无误、确实可靠的知识结构，尽管费尽了心机，但这种努力并没有成功。

原载《现代外国哲学论集》（二），1982年

*　本文收入此文集时有删节。

(1) 罗素：《我的哲学发展》，纽约，西蒙和舒斯特出版公司，1959年，第11页。

(2) 罗素：《我们关于外部世界的知识》，芝加哥和伦敦，欧彭·考特出版公司，1915年，第33页。

(3) 罗素：《神秘主义和逻辑》，伦敦，乔治·阿伦和尤温出版公司，1918年，第111页。

(4) 罗素：《逻辑原子论的哲学》，见《逻辑和知识》，伦敦，乔治·阿伦和尤温出版公司，1956年，第182页。

(5) 《我们关于外部世界的知识》，芝加哥和伦敦，欧彭·考特出版公司，1915年，第51页。

(6) 罗素：《论命题：什么是命题以及命题如何表示意思》，见罗素：《逻辑和知识》，伦敦，乔治·阿伦和尤温出版公司，第285页。

(7) 《我们关于外部世界的知识》，芝加哥和伦敦，欧彭·考特出版公司，1915年，第54页。

(8) 同上书，第55页。

一九八六

纪事

从1982年夏天毕业到1986年9月到英国牛津大学作访问研究，其间几乎没有发表什么论著。发表的压力是有的——为了尽快晋升职称；发表的机会也是有的，出版社等着书稿出一套丛书。但对我来说，出手太快的著作肯定没有价值。

当飞机从北京机场起飞，穿过云层在高空平稳飞行时，我一颗悬着的心才安定下来。在我以前的生活经验中，好像从来都是：好消息总是假的，坏消息一定是真的；多年来已经习惯于永远排在别人后面，但凡好事都与自己无关。当年出国留学，而且是去牛津，是吓别人一跳的好运气，我怎么都不习惯它属于自己。这是现体制下唯一的一次例外：出国凭考试而不是领导班子内定；也是刚从国外回来，锐意改革的一位领导执意坚持的结果。在我之前不是这样，在我这次出国之后也不是这样。

批判·理性·精神世界
——读波普尔的自传《无穷的探索》

大思想家的著作对人具有十足的魔力，同时又使人感到几许困惑和惆怅。它们有的像古希腊的帕特农神庙一般巍峨、华美、匀称，令人惊叹不已；有的像中世纪哥特式建筑那么冷峻无情、挺拔、直刺苍穹，令人感到自我的渺小和精神的威势；有的像纽约东海岸畔的现代建筑——联合国大厦，使人感到突兀和出人意表，但具有无法言喻的魅力。但是，当我们掩卷深思，往往发现这些书本向我们发出蒙娜丽莎般的神秘微笑，这些思想从何而来，它们是如何产生和成形的？大思想家们往往对此三缄其口，秘而不宣。留给人们的，是一连串的谜，或者是后人的无穷尽的阐释和发挥。

不过，使人既感欣慰又感兴奋的是，当代著名科学哲学家卡尔·波普尔发表了他的思想自传——《无穷的探索》，使我们在领略他那丰富、深刻、敏锐有力的思想之余，得以窥视他内心深处的智慧之泉，循着他精神生长的历程在哲学和科学的王国漫游，最后把握住他的哲学的主要精神。

波普尔的这部思想自传，正如它的标题所示，记载了他不懈努力，无穷探索的思想历程。它确实是“思想史的一篇卓越文献”，把他自己智识进化的历程，他那个时代的政治、社会气氛，知识发展水平和背景，刺激他的思想迸发火花的人和事，作了条理清晰，栩栩如生的描写。在本书中，波普尔记叙了他和维也纳小组某些成员的接触和交流，他和爱因斯坦的会见，与薛定谔的争论，以及和维特根斯坦的戏剧性交锋（被误传为他俩用火钳打了起来），这些记载在思想史上都是很有价值的资料。从波普尔的这部思想自传中我们得知，年轻时的波普尔从来没有想到要写一本著作，如果不是著名的逻辑经验主义者赫尔伯特·费格尔的鼓励和支持，他那本声名赫赫的《科学发现的逻辑》恐怕是不会问世的。波普尔还告诉了我们1935年他和著名的波兰逻辑学家塔尔斯基在维也纳人民公园的交谈。正是塔尔斯基的关于真理的语义学定义的研究成果，启发波普尔建立起他的科学理论的逼真性的学说。

波普尔的思想自传为我们提供了一幅个人智力的开创性活动的客观、真实的图画。这本书使我们看清了什么是他的天才和个性特征之所在，以及什么样的沃土、精神氛围和知识背景使得他的创造性思维开花结果。

更使人感到兴味盎然的是，波普尔在他的思想自传中用了整整四节来大谈其音乐。他对复调音乐起源的思索，他对巴哈和贝多芬这两位大师作品的独具一格的评论，和他的科学哲学学说的核心内容：教条思维和批判思维，发现的心理学还是发现的逻辑，主观的知识还是客观的知识，是密不可分地交织在一起的。音乐，是启迪灵感的源泉；音乐，用它那非逻辑的语言印证了理性思维的重要结论。音乐、数学、哲学，这个神秘而不可思议的三位一体，在人类思想史上，像希腊神话中的美慧三女神一样相随相伴，在毕达哥拉斯、柏拉图、维特根斯坦和波普尔那里，我们一再看到这个三位一体的显现。有谁能解开这千古之谜？

一、批判——科学的本质

在思想史上不乏这样的先例：一次不起眼的事件触动了青年思想家的心灵，对他一生的思维、研究或政治活动起到了激励和定向的作用，成为他的精神发展的里程碑。据说，印度的圣雄甘地年轻时有一次乘火车遭到了种族歧视，这强烈的刺激改变了他一生奋斗的方向，使得他忘我地终生为印度的民族解放而奋斗。英国大哲学家罗素在回顾他的哲学思想发展时告诉我们，他在1909年参加在巴黎召开的世界哲学大会，在会上遇见了意大利数学家皮阿诺，这件事促成了他的哲学分析方法和逻辑原子论的发展，是划分他的前期哲学和后期哲学的分水岭。波普尔在他思想的羽翼丰满之前，也遇到过类似的事件。

1919年，波普尔的故乡维也纳政局不稳，民心动摇，与此同时，他的精神也正值多事之秋。这一年的5月，爱因斯坦关于日食时的预言，被两个英国科学考察队成功地验证了。这件事使年轻的波普尔浮想联翩，这不仅仅是因为一种崭新的物理理论——相对论得到了人们的承认，使波普尔印象最深的是爱因斯坦对待自己理论的明确态度。爱因斯坦毫不含糊地宣布：如果他的理论在某些检验中遭到失败，那么他认为广义相对论是站不住脚的。

波普尔在此之前思考的中心问题是：如何划分科学与非科学的界限？一系列的事件使他懂得了苏格拉底的名言：“我知道我一无所知。”这使他成为一个可错论者，使他清楚地意识到教条思维和批判思维之间的区别，由此提出了他的名噪一时的“证伪说”。他在1919年得出了一个结论：“科学的态度就是批判的态度，这种态度并不去寻找证实，而是去寻找判决性的检验；这些检验能反驳被检验的理论，虽然这些检验决不能证实它。”(1)

波普尔认为，爱因斯坦的态度是科学态度的典范，它提示：原则上的可证伪性是关于科学理论和伪科学理论之间分界的标准。“如果有人提出一个科学的理论，那么他就应该像爱因斯坦所做的那样回答这个问题：‘在什么条件下我会承认我的理论是站不住脚的？’换言之，我会承认哪些可设想的事实是对我的理论的反驳或否证？”(2)

波普尔的可证伪性学说有两个打击目标，其一是要揭破伪科学理论的乔装打扮，其二是要反对证实主义和归纳主义这一类科学哲学中由来已久的正统见解。自从培根以来，经验主义的传统一直认为，科学始于系统、详尽的观察，在大量占有观察资料的基础上，通过一系列去粗取精、去伪存真的方法，就归纳和总结出科学理论。在波普尔时代占统治地位的逻辑经验主义主张，科学命题要具有经验意义，就必须在原则上能够由观察来证实。当逻辑经验主义者认识到完全的证实是不可能的（因为可以做无数个实验来检验一个科学陈述）时，他们以“概率”为武器打一场后卫战。他们宣称：虽然我们得不到完全的证实，但我们可以不断增加实验检验，以增加科学理论的经验内容，提高它的可信程度。

波普尔毫不留情地驳斥了这种主张，他说，他们必须看到证实性实验和证伪性实验在逻辑上的不对称性：不管有多少实验是理论的正面证据，和可能有的无数次实验相比，概率是零，但一次证伪性实验就足以彻底判决一个理论不能成立。而且，高概率意味着内容空洞无物。比如：“明天下雨或者不下雨”的概率是1，但实际上并未报告我们任何关于天气的信息。所以波普尔说：“使一个理论或一个陈述成为科学的是它拒绝或排除一些可能事件的能力——禁止或阻止这些事件的发生的能力。因此，一个理论禁止得越多，它告诉我们得就越多。”另外，正面的证实是没有的，只有经受住了证伪的理论才可以算是暂时地得到了证实。

二、尝试和竞争——理论的天性

科学理论，是从哪一点迈出第一步的？科学理论，如何从简单、低级形态向复杂、高级的形态过渡？传统的回答（也是直观的回答）是：科学始于观察，科学家在开始阶段就像勤劳的蜜蜂采集花粉一样辛苦地收集事实；长年累月，科学家总是不断地给知识的大厦添砖加瓦；理论的涓涓细流终于汇入体系的长江大河，最后流进真理的海洋。波普尔首先把他那证伪学说投向这熟悉而又简陋的理论，他听到了理论框架开始发出破裂的声音。他丢弃了这个陈旧的说法，提出了一个具有极度变革性的科学理论发展的动态模式。这个模式可以简略地概括在以下图式中：P1→TT→EE→P2。这里的P即问题（Problem），问题的产生是由于什么地方出了差错，或者是由于发生了某种意想不到的事件。这既可能是有机体（从原生动物阿米巴到最高级的人）通过演变而适应环境，也可以是科学中理论与观察的矛盾。善于发现问题和提出问题，是理论上有所建树的首要条件。式中的TT即试验性理论（tentative theory），问题和理论是以某种方式一起产生的，理论是大胆的猜测和假设，是自由的创造，是解决问题的尝试。式中的EE表示排除错误（elimination of error），即对解决同一问题的各种理论用实验进行批判和反驳，找出什么地方出了错误。通过这种排除错误的检验，淘汰掉不合适的理论。波普尔强调，被证伪的理论不是毫无价值的，它们为选择最好的理论作出了贡献。世界上没有绝对的真理，只有通过了严峻的实验检验，暂时还没有被证伪的理论。波普尔的这个模式可以概括为：科学以问题开始，以问题结束。后面的问题已经不是开始时问题的重现，科学理论在经历了一次这样的循环之后，还会按这种节拍发展，愈加趋于高级。

波普尔的这个模式，意在打破两个根深蒂固的传统观念。一个是，理论是对现实的概括和反映，它好像是一幅外部世界的图画。反映有是否准确和全面的问题，图画有是否相像的程度问题，但其本质总是一个照相或摹写的问题。波普尔坚决否认这一点，他认为理论只是为解决问题服务的，理论如果未被否证，永远是假说或猜想。另一个观念是，科学的进步在于观察的积累。波普尔主张，理论的进步在于经验内容的丰富，对于世界的情况告诉我们的东西越来越多。但一个理论说得越多，它排斥和禁止的东西就越多，因此否证它的机会就越多。在理论之间存在着竞争——一种达尔文式的生存竞争，较好的理论推翻较次的理论，内容丰富的理论取代内容贫乏的理论。

三、世界3——知识和文化的王国

如果说人是造物主的得意杰作，那么人类开出的精神之花则是这个宇宙中的精华之精华。然而，这艳丽的精神花朵使人类陷入了多深的困惑之中啊！这种困惑纯属哲学性质，即：人类的精神产品的本体论地位如何？请思考这个例子，美丽的维纳斯使人赞叹，若究其根本原因，是她的“质料因”还是她的“形式因”呢？我们会毫不犹豫地否定前一种原因，因为维纳斯之美，和塑造她的是大理石、石膏，还是别的什么质料，是没有关系的。她的匀称、和谐、美以及凝神的表情，使她有别于其他类型的人体美，也就是说，这种“形式因”有其自身的独特规律，这和大理石、石膏等物的物理属性是风马牛不相及的。既然维纳斯有自己的自律性和自足性，人们似乎有理由正是在这种意义上赋予她一种实在性。另一类例子是“数”，自然数是人类的发明，但它们一旦被创造出来，就不再受人的意志的支配。我们来看一看著名的哥德巴赫猜想（可以姑且假定它是正确的定理）：任何一个大于2的偶数可表示为两个素数之和。它的存在既和某一个叫哥德巴赫的人把它提出来无关，也和另一个数学家（我们希望是陈景润）对它作出严格的证明无关，它的存在是自然数本身决定的，和人的意志、人的愿望、人类的一切精神状态无关，这种独立于人的意志和精神，自身独立存在的东西难道不应该具有某种实在性吗？

波普尔认为，把上述产物放到他的世界3中，能得到更合理的解释。他把一切存在或实在归结为三类，或者说划分为三个不同的层次。波普尔把物理对象的世界称为世界1。他说：“我准备接受唯物主义的出发点，按照这个出发点，首先只有像桌子和椅子、石头和橘子那样的物理东西才被称为‘实在的’。”(3)其次有人的主观经验的世界，他把这称为世界2。世界2的实在性可以从它和世界1的相互作用中得到证实。比如，登山运动员的决心使他克服各种艰难险阻去攀登顶峰。世界3则是人类的精神产物，如语言、故事、神话、科学理论、艺术作品等等。许多属于世界3的东西具有物质形式，例如书籍、雕塑、绘画，这时它们既属于世界3又属于世界1。但它们之所以有意义是由于它们的内容：书的版本不同，但书的内容是一样的，这个内容就属于世界3。

世界3是世界2的产物，但世界3的很多对象一旦产生，就有了自主性和自律性，并不一律和产生它们的世界2共存亡。前面所说的数论中的定理就是一例。数学家发现素数的性质，和地理学家发现喜马拉雅山是一样的：它们存在于人们未发现之前。

人们很容易把世界3归结为世界2，波普尔指出，世界2是思维过程，而世界3是思维内容。人的思维过程、精神活动不能与另一个人的过程，或他自己在另一个时候的过程发生矛盾，但他的思想内容却可以和别人、别时的思想内容矛盾。两者属于不同的世界。

世界3的实在性还表现在它对世界1的作用上。人类按照科学技术理论和预先制定的建设计划修水库、建工厂等等，大大地改变了自然界的面貌。当然，世界3必须以世界2为中介才能对物理世界施加影响，因为只有在人的头脑领悟和理解了那些理论和计划之后，才能产生行动。但是它在改造世界方面所起的工具作用，其实在性超过了卡车之类的物质工具。

四、结局：证伪学说被证伪了吗？

波普尔的《无穷的探索》一书，我们择其内容大要就简单谈这三点。波普尔的高论虽属一鸣惊人，却远非千古绝唱，使人大开眼界、耳目一新的名角还要接二连三地粉墨登场。

美国科学史家、科学哲学家库恩是继波普尔之后迅速升起的一颗新星，而且其灿烂耀眼的程度恐怕要使波普尔的光辉黯淡几分。库恩关于常规科学和科学革命交替发生，关于范式、科学共同体的概念在科学哲学界产生了强大的冲击波，而且在社会学、心理学、语言学各个领域产生了广泛的影响。波普尔和库恩终究免不了要发生碰撞，他们在70年代作了一次正面交锋。当波普尔向库恩的“常规科学”概念提出挑战时，库恩反击道，波普尔把一些罕见的、特殊的事例当成了科学研究的代表，他把科学事业中暂时性的革命特征赋予了整个科学事业。波普尔把批判、竞争、反驳当成科学的标志，但相反的观点才是正确的，停止或抛弃批判性争论是正常科学活动的标记。只有在基础发生动摇时才会出现批判性思考，才必须在竞争的理论之间作出选择。不少人认为库恩的观点是有一定道理的。

另一个向波普尔的学说提出批评和修改意见的是他的学生拉卡托斯，这是一颗短暂地发出光芒、消失得过于匆促的新星。拉卡托斯在匈牙利事件之后逃到西方，当他四十岁时才进入波普尔思想的力场之中，并迅速地从迷惑他二十多年的黑格尔思想的梦魇中清醒过来。可惜他在波普尔还健在之时就因病早逝。拉卡托斯虽然是波普尔的弟子，批判起先生来却是毫不客气的，大有青出于蓝而胜于蓝的气概。拉卡托斯指出，科学史上大多数知名的科学家并没有按照波普尔的证伪精神行事，他们不认为一个科学理论遇到实验的反面证据的驳斥就立即被证伪，就应马上抛弃。理论有很强的韧性，科学家们往往要长期坚持他们的理论，不顾反例，或者试图消除反例。这个学生居然这样挖苦他的老师：“波普尔，这位带头的证伪主义者，从来没有写过任何科学史；这可能是因为他对伟大科学家的评价太敏感，以至不敢用证伪主义的风格歪曲历史。”不过，按照拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”，波普尔的学说还没有被科学史的事实证伪，因为它比其他几种科学哲学理论能对科学的发展做出更好的说明。

由此观之，波普尔的学说似乎已经走上了从中兴到末路的行程。但是，它可能具有更深刻、更久远的价值和意义。这话包含两层含义：一、它的启发力现在并没有消耗殆尽；二、即使它为别的更好的理论取代，它仍然具有一定的历史意义。

从波普尔和其他人的理论的兴衰的命运，我们似乎可以大致提出这么一点解释。有创见的理论家在构建他们的理论时，往往抓住一个前人未见的出发点，这一点的深刻性、丰富性和可展开性决定了理论的感染力和发展前途。波普尔的出发点是科学与伪科学理论的划界问题，他的这个出发点是新颖的，体现了他那生气勃勃的洞察力。这是就理论的内在素质而言的，理论的前途还与社会条件、时代需求、人们的心理准备有关。但也正是这个出发点，既赋予理论的生命力，同时又使它受到局限，因为这一点将决定理论的视野、结构、方法，它与其他学说的亲和力和排斥性，它毕竟只提供了一个角度。也许最理想的办法是寻找几个坚实的出发点，对理论作大视野、多角度、多层次的立体式铺陈，但妄图追求包容一切的理论没有一个不是空洞贫乏的。这也许正是波普尔所说的，高概率（即稳妥、保险性强）和内容的丰富性是成反比的。

原载《读书》1986年第3期

(1) 波普尔：《无穷的探索》，福建人民出版社，1984年，第36页。

(2) 同上书，第39页。

(3) 同上书，第194页。

一九八七

纪事

下面的选文其实写于1986年出国前。

1987年正在牛津大学苦读，每两周导师达梅特教授指定一大堆著作和一个论文题目，我阅读后写一篇文章，打印出来提前一天送到他的办公室，第二天讨论一下午。极苦，一般情况下根本完不成阅读量，更不用说看懂、写出论文了。幸好我在国内准备得相当充分，指定的材料几乎全部看过，有关问题思考过。到牛津的任务是提高，如果是从头学，根本摸不着头脑、赶不上进度。

有中国驻英大使馆支持的学生会经常组织旅游，两年来轻轻松松把英国好的去处都走到了。除了学术上的收获，在英国的日常生活使我的生活观有变化：当我在英国最著名的湖区旅游，看到潮水一般涌动、拖着户外住房或厨房、载着游艇的小车；看到在如茵草地上密布的百花争艳般的各色帐篷，看到人们沉醉于欢乐中的笑脸；突然认识到，普通人追求日常的享受，是合理的。这是再简单不过的道理，但对于像我这样在苦行主义、禁欲主义的意识形态中成长起来的人而言，却需要经过观察和反思才能懂得。

重视语言
——哲学现代化的一个重要方面*

促进哲学研究的现代化，这是中国每一个哲学理论工作者义不容辞的历史责任。这个意义重大的课题同时也为每一个勇于面向未来、面向世界、面向现代化的哲学研究者提供了一个显露思想锋芒的广阔天地。哲学现代化可以从多方面促进和实现，比如，研究现代化进程中的新问题，加强哲学与自然科学的结盟，发展各种应用哲学、部门哲学，等等。但是，我们千万不要忽视其中最重要的一个方面，即对语言中哲学问题的研究。

语言在社会生活中的重要性是不言自明的，语言在一个现代的信息社会中的巨大作用也愈来愈得到强调，但我们目前要着重强调的是：语言和哲学有着极其密切的关系。哲学本质上是一门思维的科学，这种思维既不是个人的冥思苦想，也不是独自的窃窃私语，而是在交流、对话、论辩中进行的思维，这种思维必须借助于语言来进行。管子云：“工欲善其事，必先利其器。”就像科学的发达和技术的发达相互促进一样，思维的盛衰也与语言工具的利钝休戚与共。

上述见解想来亦属人们意料中的事，但是，现代的语言学、逻辑学、心理学以及西方的语言哲学却表明，语言对思维的反作用远远超出了人们的预料。在某些特定情况下，就某种意义而言，我们可以把语言和思维大体视为同一回事。语言的本质结构是如此深地嵌入人类思维的本性之中，以致我们有可能在哲学思维中被未经反思的语言引上歧途。另一方面，语言对于哲学的作用也不仅仅是媒介和工具，它就像“实体”、“心灵”、“二律背反”一样，是哲学研究的对象。如果我们言及现代思维或哲学的现代化，对语言的研究甚至还应处于更为优先的地位。

一、重视语言是哲学研究自身的要求

西方有人认为，哲学研究说到底就是对于特定的哲学语词的意义的探究，研究语言这条线索时隐时现地贯穿于整个西方哲学史。他们认为，苏格拉底为一切后来的哲学家从事哲学研究树立了榜样，因为苏格拉底的哲学不是科学，而是对于意义的澄清，他靠分析我们表达式的意义和命题的真正含义来澄清思想。比如，他在《沙米底斯篇》、《李西斯篇》、《拉什斯篇》中所作的，不过分别是为“节制”、“中庸”、“勇敢”寻求恰当的定义。

培根在他的名著《新工具》中提出了“四假象说”，即指出四种深藏于人们意识之中的歪曲事物真相的偏见。他特别强调：“市场假象是四类假象当中最麻烦的一个。它是通过文字和名称的联盟而爬入理解力之中的。人们相信自己的理性管制着文字，但同样真实的是文字亦起反作用于理解力……我们常见学者们的崇高而正式的讨论往往以争辩文字和名称而告结束。”(1)培根的见解表明，在西哲史上早就有人发出了警告：语言文字是使哲学思维误入迷途的根深蒂固的原因之一。

近一百年前，在西方学术界，数理逻辑和语言学成了继物理学、心理学之后最为活跃并且硕果累累的研究领域。在这种背景下形成的现代西方语言哲学也成了西方哲学中最有影响的思潮之一。语言哲学家们声称：由于语言哲学的崛起，哲学研究中产生了一个“语言的转向”，这是哲学发展史上的一场“哥白尼式的革命”，标志了一个哲学新时期的到来。

这些语言哲学家认为，西方哲学的发展经历了本体论—认识论—语言三个阶段，每一次转折都标志着哲学思考的出发点往后退了一步，即深化了一个层次。他们说，古希腊哲学以“存在”为主题，近代哲学转向以认识为主题，因为离开认识的“存在”或“本体”，不是根基不牢的，就是独断的。但离开语言的认识是不可想象的，因为知识是一种公共的，可交流的东西。不谈“意义”而论及本体和认识是没有价值的，而对意义的研究则是语言哲学的中心任务。

西方语言哲学家认为，有不少传统的哲学问题是由于哲学家们对语言的本质了解不正确而产生的。比如，罗素通过数理逻辑的研究发现，语言表面的语法性结构和它的实质性的逻辑结构是两回事。摩尔通过对日常语言的分析认为，哲学家们往往以一种离奇的方式使用人们常用的语言。不少哲学问题因为语言的混淆与误用而产生，也只有通过分析和澄清语言来解决。

还有些人论证说，在许多情况下，研究哲学必须通过研究语言来进行，因为语言是心灵的通路，舍此便无法谈论人的精神。另外，由于人类在实践中长期使用语言的结果，使得语言已经和世界产生了某种对应关系，我们可以通过学习语言而了解世界。现代心理学也证实，儿童智力发育和他们的语言环境有很大关系。

一位曾在中国讲语言哲学的英国哲学家举了这样一个例证。他说他注意到了中国是一个历史文化比西方悠久的国家，而且中国人在家族的长幼尊卑方面的讲究远比西方复杂，他花了不少时间才勉强弄明白叔、伯、舅、婶、姨、姑之类的一大套关系，因为英语里只有两个简单的词：uncle和aunt。语词的差异反映了历史、社会、文化的差别，而中国儿童通过学习语言，可以比他这样的西方人快得多、准确得多地掌握中国大家族中的人际关系。

上述考虑是有一定道理的，我们知道，我国哲学界有些人正在研究原始思维，研究原始思维的主要途径是研究原始语言。在这种情况下，我们可以说研究思维的主要途径就是研究语言。

我们认为，研究思想必须通过研究语言来进行，这是一个事实。我们在某种意义上也可以说语言和思想是一回事。马克思曾说过：“语言是思想的直接现实。”所谓直接现实，就是说思想是看不见摸不着的东西，我们能够直接掌握的就是语言。关于哲学研究的首要任务就是分析语言的主张，如果不能说是可以完全接受的，至少也是应当认真考虑的。恩格斯在《反杜林论》指出，由于各门实证科学已经充分地说明了世上万物的运动和联系，因此在全部以前的哲学中，还保存独立意义的只有关于思维及其规律的科学。而研究思维及其规律，主要只能通过研究思维的表现即语言来进行。

当然，现代化的中国哲学是多层次、多方面、内涵丰富的，我们绝不可轻视现实问题和部门哲学。上面谈的哲学研究，指的是“纯”哲学，即哲学中最抽象、最核心的部分。即使在广义的哲学研究中，考虑到语言的核心地位也是有好处的。比如，在研究原始思维时，我们就可以弄清楚自己是以哲学家的身份，还是在以语言学家、社会学家或人类学家的身份从事研究。在对思维科学的联合攻关中，我们就不会把哲学方面的研究同脑神经生理学、人工智能等方面的研究混同起来。

二、现代西方语言哲学

要深入研究语言和哲学的关系，语言在哲学思维中的地位和作用。我们有必要首先展开对于现代西方语言哲学的批判性研究，因为很多西方重要的哲学家在这个领域已经做了大量的、不可忽视的工作，我们可以在了解、研究、批判和借鉴的基础上作出新的综合和发展，建立起以马列主义为指导的、有中国特色的、有现代化气息的关于语言的哲学学说。下面，就我们的粗浅了解，简介一下西方语言哲学的发展和主要内容。

德国逻辑学家、哲学家弗雷格被认为是现代语言哲学之父。他首先指出语言在哲学研究中的独立的、基础性的地位。他从事哲学研究的三条基本原则中第一条就是，要“始终把心理的东西和逻辑的东西，主观的东西和客观的东西明确区别开来”。当人们说起思想时，既可以指思维活动中的心理过程和精神现象，也可以指独立于思想者之外，能够传达给其他人的思想内容，后一种含义的思想要靠语言来传达，体现在语言之中。弗雷格还第一次在语词的意义和指称之间做了区别。他指出，虽然“晨星”和“暮星”有相同的指称——即金星，但这两个语词的内涵即意义是不同的。不然的话，人们仅仅根据逻辑学中的同一律就可以知道“晨星即暮星”，但这实际上是天文学家辛勤研究的结果。弗雷格还主张语言的最小意义单位是句子而不是词项。他的这些观点为语言哲学的发展作出了重大贡献。

英国数学家、哲学家罗素认为，语言既可以帮助我们理解世界的结构，同时也常常使哲学家误入歧途。我们可以借助于分析语言的结构而了解世界，因为语言和世界在结构上有对应关系。他提出的逻辑原子论就是一种语言和世界成镜像反映的关系，简单的东西结合成复杂东西的语言观和世界观。罗素认为语言以两种方式使人迷误，一是词的含义模棱两可，但更严重的是语言的表面的语法结构往往掩盖了真正的逻辑结构。比如传统逻辑一直认为主谓词结构是命题唯一的逻辑形式，而不知道有关系逻辑，这种缺陷使得莱布尼茨、斯宾诺莎、黑格尔、布拉德雷等人把他们的一元论唯心主义建立在这种陈旧的逻辑形式上。罗素还发现和深入研究了集合论中的悖论，提出了对语言区分层次以消除悖论。他提出了理想语言的设想，以克服日常语言的弊病。罗素提出的著名的“摹状词理论”被誉为分析语言表达式的典范。

奥地利出生的哲学家维特根斯坦对语言哲学产生了巨大的影响。他的观点在前后期不同，但都集中研究作为整体的语言（不是像中文、英文这种具体语言，而是一切可能有的语言）的本质功能及其界限，并以此来作为诊断和治疗他所谓的哲学的语言病的原理。他在前期和罗素观点一致，他主张语言的功能是图像式地描述现实世界，在此范围之内一切可说的都能说得清清楚楚，在此之外的就不能说，我们只能保持沉默。他在后期主张语言只能在使用中获得意义。哲学语言之所以产生困惑就在于脱离了语言的活动来谈语词的意义。

维特根斯坦的见解直接影响了两个哲学派别，这两派以不同的方式从事语言的分析。维也纳学派主张用逻辑语言来改造日常语言，并以此来消除“传统形而上学”。这个学派的成员大多是科学家，他们对科学语言所作的逻辑分析对于加深认识科学理论静态的内部结构，尤其是理论语词和观察语词的关系有重大贡献。他们主张命题的意义即是证实它的方法，他们说，爱因斯坦相对论的关键就在于处理科学语词时在概念上的突破，爱因斯坦抛弃了“时间”一词的绝对意义，而代之以操作性意义。这个学派还在理论上探索制定统一的科学语言的可能性，他们主张物理语言可以担负起这项任务。

牛津日常语言学派则沿着后期维特根斯坦的方向前进。这一派哲学家坚持日常语言并没有什么缺陷，也用不着发明一套人工语言来取而代之，哲学中的混乱在于表面上使用了日常语言而实际上歪曲了它的意义。他们发现，语言除了公认的描述事物的作用之外，还有一种实施一项行动的功能，这是人们不容易看清楚的，他们以语言的这种作用为根据来处理一系列哲学难题。他们还异常耐心和细致地对语言在不同情景中的作用进行分类，以此来探讨语言到底有哪些种类的用法，并对一些用法的微妙差别作出分析。

最近几十年，西方语言哲学仍然十分活跃，研究的成果愈益丰富，研究的范围越来越大，人们不再偏执于逻辑分析或日常语言分析中的一种，比如，乔姆斯基和蒙塔古用形式化方法研究日常语言的逻辑结构，取得了令人瞩目的成绩。美国的蒯因、戴维森、克里普克，英国的达梅特等人在意义理论、真理问题、分析和综合、先天和后天、可能世界等一系列重大的哲学课题上都提出了有影响的见解。语言哲学家们开始重新对传统的哲学问题感兴趣，改变了以往人们对他们的“捡芝麻，丢西瓜”的印象。

以上是就著名的语言哲学家和学派对语言哲学的发展而作的简介，就语言哲学的内容和研究课题而言，我们可以说，它包含了传统哲学的所有论题，同时也提出了一些崭新的课题。

语言哲学的中心课题是意义问题，因为语言之所以具有传达功能，语言之所以能体现或代表思想，就在于语句本身具有意义。我们为何能理解别人说的话，为何能把握其中关于世界的信息，我们如何根据少量的已知语句而理解其他从未见过的语句？意义理论的目的就是要回答这些问题。但是，要对语言的意义作出明晰的、一贯的说明是极其困难的。几乎每一个著名的语言哲学家提出了自己的意义理论，从逻辑的角度，语词和外物关系的角度、语言的用法以及表达、支配力量的角度探讨意义问题。意义问题实际上和本体论、认识论、逻辑是密不可分的，至今还没有一种公认为正确或占统治地位的观点。

真理问题是一个古老的哲学问题，语言哲学也从一个新的角度研究这个问题。就拿我们熟悉的“符合论”真理观来说吧，我们常说，判断和事实一致则为真。可是，如果精确地为其中的三个要素“判断”、“事实”、“一致”下定义，就有一个语义分析的问题。有的语言哲学家把判断分为两大类，一类是描述事实的判断，一类是伦理道德判断，他们认为前一类判断可以参照经验事实断定其真假，有认识意义，后一类只表达人们的道德信念和情感，具有劝诫作用，没有事实内容和认识意义。还有人认为判断包含两种因素，经验事实的因素和语词自身意义的因素，在有些情况下一个命题仅含一种因素。比如：“水在摄氏零度结冰”是一个经验判断，我们只能依据事实来检验其对错，而“单身汉就是不结婚的男人”这种命题可以仅分析其中的语词是否同义就能断定其真伪。关于分析判断和综合判断的区别、命题的必然真或偶然真、先天为真或后天为真等等，是语言哲学近期的热门话题。

语言哲学还具体构造理想语言，即以数理逻辑为手段人工制造的符号语言，罗素、卡尔纳普等人都提出了自己的方案，并详细解释了这种语言在消除哲学混乱方面的优越性。乔姆斯基则用逻辑方法研究自然语言，他提出的转换生成语法，既对语言学作出了重大贡献，又对哲学、心理学有巨大的意义。蒙塔古则主张，自然语言和逻辑学家的形式语言之间不存在本质的区别，他的研究使用了高度复杂形式化方法来构造一种既适用于形式语言，又适用于自然语言的逻辑—语法理论。

语言哲学家对于像“实体”、“因果性”、“心灵”、“知道”、“善”等一系列基本哲学概念进行了语义学分析。甚至有人把古典哲学家的理论（如斯宾诺莎的伦理学说）当成一个语句系统进行分析。这些研究的结论有许多是我们不能同意的，但对于阐明哲学概念仍然有一定的价值。

三、我们需要哲学的语义分析

如果说，西方语言哲学界的突出弊病是热衷于形式主义的、过分复杂烦琐的语义分析，那么可以说，中国哲学界的不足之处就在于完全忽视了必要的语义分析。过分冗长空洞的分析令人厌倦，但缺乏分析则使哲学论证基础薄弱，而且往往言不及义，在表面热闹的哲学争论中不能包含实质性的交锋。当然，哲学的语义分析绝非万应良药，大多数哲学问题的本质也不局限于哲学概念的正确定义，但重视语义分析可以使哲学研究更有效率，这一点却是可以肯定的。让我们举几个大家熟悉的例子来说明这一点。

比如关于对“物质”定义的研究，这显然是一个包含有语义学意义分析的问题。我们在试探性地用“场”、“基本粒子”等现代物理学的概念为“物质”下定义之前，或者是在论证列宁的物质定义无须变动或补充之前，恐怕有必要详尽地界说一番一般下定义必须满足的恰当性条件，对于“物质”这个定义应该满足的特殊的必要条件，还要探讨分别从本体论、认识论角度下定义的可能性或不可能性。当然，这仅仅是研究的预备性程序，做好了这一阶段的工作不一定意味着肯定能取得令人满意的结果，但它显然是认真研究“物质”定义问题的必要条件之一。

再比如关于“美的本质”的争论，我们发现主张美的本质在主观、客观、主客观统一的各种持论者之间，除了基本观点的差别外，还有对美的定义有不同的理解。我们可以断言，对争论的出发点，即“美”这个概念本身的含义没有统一的或大体一致的认识，在争论中又缺乏语义分析，是造成争论中时有混乱产生的原因。让我们看一个典型的例子吧。最近有人主张，可以借助于观赏著名的风景区，用眼前的景物来断然解决美学界争论多年的问题：肯定美是不容置辩的客观存在，既非人的心灵创造，亦非主客观的统一(2)。这是一个明显的语义错误的例子，因为，如果山岳河湖的存在就等于美的存在，那么我国美学界的长期争论将会成为多余的，哪一派可能会居然否认山川之类物体的存在呢？

哲学和逻辑学中有一类“悖论”问题，简单的例子是“说谎者悖论”，假设一个人说：“我说谎”，请问他说的是真话还是假话？如果说他说假话，那么他就不是说谎，即他说真话，如果说他说真话，那么他说谎成立。所谓悖论，就是这样的怪论，你承认它是将推出它非，你假设它非又立即要推出它是。这种出现在朴素的日常语言中的悖论可以通过对语言的分析来消除。但我们必须对之有所认识，不然会产生类似问题。比如，如果我们不注意就会遇上“辩证法悖论”：“辩证法断言世界上的一切都有产生、发展、消亡的过程，由于辩证法也是存在于世界上的东西之一，因此辩证法也要消亡。也就是说辩证法所断定的内容也有不真的情况，这意味着有不发展不消亡的东西。”请看，悖论使辩证法的前提推出反辩证法的结论。类似这样的错误，在近几年的哲学争论中也是时有发生的。

还可以举出其他一些例子，但仅此几例就足以说明，哲学的语义分析对于哲学工作者是一项基本功，就像考据对于历史学家是一项基本功一样。提高自己对语词表达式意义的敏感性和分辨力，通过学习逻辑和现代语言学加深哲学语义分析的素养，是广大哲学工作者必修的一课。理论家自身要体现现代思维的特征和气派，他的哲学文章才够得上现代思维的水准。我们都认识到，现代化的社会是由具有现代思维类型的人开创出来的，我们还可以不无偏颇地主张，具有现代思维特征的理论工作者是受过现代语义分析训练的人。

四、任务和展望

要在我国开展哲学的语言分析研究，在目前阶段应该首先做以下几方面的工作。

（一）深入研究现代西方语言哲学

我国的哲学研究工作可以说还没有正面涉及过从事哲学语言分析的问题，我们不可能，也没有必要白手起家，从建立概念框架做起，我们必须在研究和分析批判西方现代语言哲学的基础上大力吸收和借鉴一切有用的东西，特别是需要复杂的逻辑技巧的东西。我们应该看到，语言哲学虽然不像某些西方学者宣称的那样，是完全中立、与意识形态无关的东西，但它确实是和语言、逻辑、科学知识联系最为密切的哲学分支，其中确实有不少纯属科学的成分。我们可以说，语言哲学是西方现代各种哲学中可资借鉴的内容最多的哲学。

这种研究本身就是哲学现代化的重要组成部分，因为语言哲学本身就是当代西方最重要的哲学思潮之一。现代西方各哲学流派五花八门，各行其是，我们很难归纳出它们的共同之处和带趋向性的特征，但高度重视语言却是国内外大多数学者公认的现代西方各哲学流派的共同点和特征。重视和加强语言哲学的研究有助于我们从总体上把握西方现代哲学的精神。

毫无疑义，我们对西方语言哲学中唯心主义的谬误必须批判，这也是一项严肃的任务。我们认为，批判的重点应该是其中取消哲学研究，把哲学的全部任务等同于语言分析的观点。

对于中国学者而言，西方语言哲学最触目的缺陷是过分注重形式和烦琐，对此我们应有正确的认识。“捡芝麻而丢西瓜”，这是搞语言分析易犯的毛病，我们不应重蹈某些西方哲学家的覆辙。但缺乏逻辑意识，忽视形式分析却是中国传统文化遗留给我们的先天不足。缺乏严密论证，使我们的哲学研究软弱无力。王国维曾对西方哲学表示过这样的不满：可爱者不可信，可信者不可爱！中国人的心理结构和文化素质似乎崇尚可爱者而轻视可信者，因此一遇严密细致的分析论证就大不耐烦，斥之为形式主义。也许，加强哲学的语言分析会对医治我们传统的文化软骨症有所裨益。

（二）初步形成自己的意义理论

意义理论是哲学的语言分析的核心，没有自己独创的意义理论便说明在这一领域未能作出重大贡献。较为完整或有说服力的意义理论将为语言哲学打下坚实的基础，亦对哲学研究的其他部门产生有益的影响。我们要从根本上批驳某些西方哲学家取消哲学的错误主张，也需要提出能与之对抗的意义理论，因为他们的论点并不是任意胡诌出来的，而是建立在某种较为深刻的（同时也是有片面性的）意义理论的基础之上。

从长远的目标看，我们的意义理论应能有一种从简单到复杂，从低级到高级的“递归”性质，它最后应能容纳和说明哲学语词。也许这种意义理论应该是多元化的，它除了说明可以“实指”地定义的语词外，还可以说明另一个极端，如诗歌，象征的意义。

西方语言哲学从弗雷格、罗素到当今的戴维森、克里普克的一系列意义理论，总趋势是日益合理和完善，加强研究、注意借鉴是当务之急。

（三）加强对语言的形式化研究

语言哲学为应用语言学的研究提供了某些深刻的原理，特别是在语言的形式化方面。我国已经有一些计算机专家指出，我们在计算机程序设计、机器翻译、人机对话等领域面临的困难和落后的原因之一就是对中文的形式化语法的研究薄弱。

从长远和战略上看，我们不应该局限于仅仅学习国外一些先进的算法语言。要创新，要从整体上提高我国的科学水平，应从基本原理的奠基工作做起。在60年代，当时的世界计算机协会主席齐玛纳克就将计算机科学的巨大成果和维特根斯坦的哲学研究联系起来。在70年代，有人评论说：“乔姆斯基在句法理论的形式化方面的研究，构成他对科学地探究语言所作出的最独创的、也可能是最经得起时间考验的贡献。”著名的科学哲学家斯台格谬勒评论说，蒙塔古完成了既可用于自然语言，又可用于人工语言的句法学的普遍理论，他的工作是在西方文化史上树立了一座里程碑。遗憾的是，现在国内深入了解这些语言哲学家研究成果的人似乎不多。我们应该首先了解他们的著作和成果，然后在他们开辟的领域——对语言的形式化研究中取得相应的成就。

五、扩展和应用

语言的哲学研究并不局限于意义理论和对语词的分析，还有其他大量的任务。在西方哲学界已经扩大到对于语言行为的分类、对语言的用法和作用的分类、对各种隐喻的分类的研究，对语言、思想、文化相互关系的研究，对诗歌、宗教、道德的说明特征的研究等广泛的领域。我们也可以在创立完善的系统理论之前，将一些显而易见有价值的成果推广到语言学、法学、社会学、心理学、美学、伦理学等领域。这样做，既可以很快地取得一批新成果，也可以促进这些领域的研究。事实上，西方哲学家和语言学家已经在上述领域（甚至包括对马克思的政治经济学原理的语义分析论证方面）进行了大量的研究，可资利用的材料是十分丰富的。

最后，为了精确地澄清本文的基本思想，我们应该说，就总体而言，哲学的语言分析对于深化哲学研究是一种必要条件而并非充分条件，它在本质上是避免错误，而不能代替创造性和灵感。这种态度也是我们和西方语言哲学家的原则区别之一。

原载《现代外国哲学论集》10，1982年

* 本论文为1986年“全国中青年哲学工作者最新成果交流会”入选论文。

(1) 培根：《新工具》，商务印书馆，1984年，第30—31页。

(2) 见《光明日报》1982年2月16日：《自然美研究要脚踏神州大地》。

一九八八

纪事

从静谧的牛津回到喧哗沸腾的北京，时逢80年代的“文化热”达到高潮。我所在的思想文化山头“文化：中国与世界”编委会是我去牛津前成立的，现在风头大盛，三天一小宴，五天一大宴，讨论事务、规划、宏图，与几家出版社合作，出大书、出小书、出刊物，忙得不亦乐乎，意气风发。

我受编委会委托，作为特约编委编辑维特根斯坦《哲学研究》的译稿，与译者沟通，非常费劲，这大概是我归国后半年内主要的工作。

牛津的哲学气氛

在20世纪的西方哲学舞台上，英国哲学一直扮演着重要的角色。谈起这一世纪的英国哲学，人们首先想到的是剑桥的罗素、摩尔和维特根斯坦这些大哲学家，他们发出的耀眼光芒使得其他任何人都黯然失色、相形见绌。但是，自第二次世界大战之后，英国哲学的中心却不容置疑地是牛津，而不是剑桥。这种转移是如何发生的，牛津的哲学家们在关注哪些问题，牛津的哲学研究、教学活动是以什么方式进行的？这些，是我到牛津之前头脑中时时想到的问题。

刚到英国，我就用了几个晚上和我的好友G博士谈论“牛津哲学的各个方面”。G博士曾是英国著名哲学家艾耶尔（A. J. Ayer）的关门弟子，在牛津念哲学并获得学位，现同时在牛津大学和伦敦大学教授哲学。他属于近年来在英国哲坛上十分活跃的中青年一代，每年都要出版一两本著作，对英国哲学界的情况十分熟悉。G博士一开始就纠正我的这一看法：剑桥在哲学上退居次要地位和牛津在哲学上的崛起，是令人吃惊和值得研究的。他指出，牛津哲学一直根深叶茂，而剑桥在罗素、维特根斯坦时代大放异彩，盖过牛津，倒真是反常的事情。事实上，早在上一世纪，牛津就因为格林（Green）和布拉德雷（Bradley）等新黑格尔主义者的巨大影响而奠定了自己在英国哲学界的领先地位。在第二次世界大战前后，在牛津形成了以赖尔（Ryle）、奥斯汀（Austin）、斯特劳森（Strawson）为代表的所谓“牛津学派”或“日常语言学派”，重新领导英国哲学的潮流。在今天，以牛津著名哲学家达梅特（Dummett）教授为杰出代表的“反实在论者”，提出了当代西方语言哲学中的一系列重要而有影响的主张。

G博士的这一番议论使我记起了来英前翻译《批判的西方哲学史》时奎因顿（Quinton）在第二十九章，即“当代英国哲学”一章中所说的话。他说，从本世纪初直到1947年维特根斯坦退休，牛津把哲学的主导地位拱手让给了剑桥，这是颇令人吃惊的。但它从第二次世界大战开始起恢复了昔日的地位，是自然的。因为在牛津，五个学生中就有一个学哲学，而牛津的哲学教师至少是其他大学哲学教师的四倍。当然，随着时代的变迁，牛津的哲学学生不可能再占学生总数的百分之二十了。但牛津哲学系对于全英国乃至世界上许多国家的哲学学生来说，仍然是有巨大吸引力的。至于牛津的哲学教师队伍，照英国的标准确实是相当庞大的。1987年4月，我在南斯拉夫出席一个国际哲学会议时，遇到一位曾在剑桥念本科、现正在牛津读学位的英国学生，他对情况比较熟悉，也较客观。他说，其实剑桥的哲学系也相当不错，现在之所以不如牛津那么有名，主要是人太少：整个哲学系教师不到二十人。其中有几位，如安斯康（Anscombe）等，还是有其重要性的。我专门去查了一下，牛津哲学系中教师共有九十五人，全系设教授席位五个。有些牛津哲学家认为，牛津哲学系是全世界大学中最大的哲学系。当然，当他们听我说起我所在的单位有近两百名哲学研究人员时，他们感到了前所未有的震惊。不管怎么说，牛津哲学在英国的中心地位，除了悠久的传统外，数量优势也是一个重要因素。

G博士还告诉我，与别的一些国家不同，在英国当教授难，在牛津更是难上加难，因为教授的席位是固定的，只要现在的教授不退位，别人就没有机会晋升上去。这就是为什么牛津有众多的知名哲学家，但教授却屈指可数的原因。我认识几位牛津的科学哲学家，有的出版了十多本专著，有的在世界性学术机构中担任重要职务，他们都是有或大或小国际声誉的学者，但他们的头衔只是“博士”，甚至“先生”。在牛津，已有两位著名哲学家被册封为“爵士”，他们是艾耶尔和斯特劳森。G博士告诉我，按英国的礼仪，我们当面称呼他们时应为“阿尔弗莱德爵士（Sir Alfred）”和“彼得爵士（Sir Peter）”，而不是“艾耶尔教授”和“斯特劳森教授”，因为得到贵族称号比当教授更高一筹。我为这称号之事还和G博士有一番辩论。我说，大哲学家不应看重这“爵士”称号，因为有的贵族后裔对文化科学毫无贡献，凭世袭就可得“伯爵”称号，为什么大思想家还要低他们几等。G博士含笑告诉我，在某种意义上，接受“爵士”称号已不全是个人的事。如果某个哲学家受封，这说明哲学家对社会文化的贡献已受到重视，得到承认，哲学界还是希望有人得此荣誉的。他又说，达梅特教授恐怕没有可能得“爵士”称号了，因为他近来一直严厉抨击保守党政府的政策，估计政府不会提他的名。

虽然有G博士的交代，当我在开学第一天参加哲学系举行的晚会时，我仍与大家一样，对斯特劳森称“教授”而不是“爵士”。因为许多人似乎不知道这个规矩，我当然宁愿随大流。斯特劳森是那晚到场的唯一教授，他对人亲切和蔼，笑容可掬。由于各国学生都争着与他交谈，因此我不能与他从容长谈。在我与他的交谈中，他对中国学者准备翻译他的重要著作《个体》（Individuals）一书，以及在合适的时候邀请他到中国进行学术访问，表示了相当的兴趣。

其实，这并不是我和斯特劳森的第一次谈话。那天上午，我去听了他的课，题目是“哲学导论：分析和形而上学”，由于是名家执教，整个讲演厅挤得满满的，晚来的学生只能坐在讲演厅的过道上。斯特劳森身着黑袍，准时入场。他第一讲的题目是：“什么是哲学？”他一开讲就引用了密尔顿和济慈的诗句，然后引证萨特、海德格尔和赖尔的观点，用以说明不同的人对于“什么是哲学”这个问题有着不同的理解。他的讲授基本上是宣读讲稿，而且他显然不是第一次这么做，因而显得轻车熟路、从容不迫。据我的理解，他的哲学观最后还是落脚于后期维特根斯坦的“语言治疗”的主张（即认为哲学问题的产生是由于人们错误地理解了语言的本性，对这种“语言病”的治疗将使哲学问题消失），因此，待他讲演完毕，我就去问他道：“斯特劳森教授，我相信你还记得，在玛吉的《现代英国哲学》一书中曾提到这样一件事，罗素和波普在批评维特根斯坦和日常语言学派时说，他们主张通过研究语言来研究哲学，就像是一个人老是擦眼镜却不戴上眼镜看世界，你如何看待这个批评？”斯特劳森表示他记得这件事，但他似乎不喜欢我的这个问题，当时恰好有人找他谈什么事情，他借机没有多说就走了。

除了斯特劳森的讲演外，我还凭自己的兴趣选听了其他一些课。牛津的哲学课程以两种方式进行，一种是一般性讲演，每次一个小时（实际上是五十分钟，因为这里的惯例是讲演者迟到五分钟，并且提前五分钟结束），内容十分广泛，其大类有古代哲学史、中世纪和近代哲学史、一般哲学、哲学逻辑、语言哲学、精神哲学、科学哲学、道德哲学、政治哲学、宗教哲学、美学、形式逻辑和数学哲学，等等。另一种是研究生讨论班，讲演者谈一个小时左右，然后由听众提问题，大家共同讨论。当然，任何人都可以自由地选择课程，不受本科生和研究生的资格限制，也没有任何课程是学生非听不可的，导师只向学生介绍和推荐一些课程。

有一个研究生讨论班，课程叫做“当代马克思主义”，这引起了我的兴趣，我很想知道这门课在牛津是如何讲授的，以及听讲者的情绪和反应。另外，这门课程的主要主持人是柯亨（G. A. Cohen）教授，我在国内当研究生时曾翻阅过他的一本书，知道他是力图以语言分析的方法来研究和捍卫马克思的历史唯物论，形成了所谓的“分析的马克思主义”学派。这个研究生班的第一讲题目是“使马克思更像达尔文”，讲演者为赫德福德（Hertford）学院的约翰·托伦斯（John Torrance）先生，主持者就是柯亨教授。这门课看来极受学生重视，各种肤色的学生把一个大讲演厅挤得满满的。托伦斯先生讲演一开始引用了恩格斯在《马克思墓前演说》中的一段话。恩格斯说，就像达尔文发现了有机界的进化规律一样，马克思也发现了人类历史的发展规律。托伦斯先生由此就发挥说，马克思所发现的人类历史发展规律就类似于生物界在自然选择过程中的进化规律。听到此处，我感到这样的论证太离谱，心中已打定主意不再听这门课了。托伦斯先生论证说，就像生物界的自然选择是由对环境的适应所决定一样，在人类历史发展中，社会的选择是由再生产决定的。他的见解显然难以得到人们的支持。待他讲演完毕，主持人柯亨教授率先发起一连串的驳议，他的犀利言辞和对马列经典的熟悉，尤其是他对马克思的基本论点和论证之间的逻辑关系的透彻理解，给了我十分深刻的印象。托伦斯先生在柯亨教授的猛烈火力之下，似乎只能勉强招架。接下来，不少学生也阐述了对他的批评意见。当然，柯亨教授的结束语还是客气的，对托伦斯先生的讲演给予了一定的评价。讨论班虽然充满了激烈的交锋，但结束得还是很和气。“当代马克思主义”讨论班共有七次，其他的题目是“马克思和道德”，“剥削和劳动价值论”，“资本主义游戏中变化着的规则”，“理性选择马克思主义”，“市场和计划”，“列宁、党以及革命”，最后一讲为柯亨教授自己的“共产主义何以可能？”我只听了第一次讨论，但我已经给这门课程贴了一个标签：“学院派马克思主义”。

有一次，在我选听的两门课程：“哲学逻辑导论”和“休谟的《人类理解研究》”之间，有一个小时的空隙，我走进了一间讲演厅，发现这是斯温本（R. G. Swindurne）教授的“宗教哲学”课，我一下子就看出，这门课程对于许多学生是有相当吸引力的。斯温本教授的主题是分析宗教主张的含义，并为这些主张辩解。他正在说明，当我们说“上帝存在”时，我们的意思是什么。他分析道，这分别指：存在一个人；他是无肉身的；他是宇宙的创造者；他是无所不在、全能全知的，等等。斯温本教授的讲课生动活泼，他不时向学生提问，与听讲者交流。有个印度女学生，发问和回答都颇得教授的欣赏。但我觉得所讲的内容太浅显，而且为宗教主张所作的辩解与一般教士在布道会上的演讲差不多（我在牛津听过两次牧师传教），不足以应付现代科学发展的挑战，所以没有兴趣继续听下去。

通过广泛听课，我纠正了自己刚来牛津时的一种看法。与很多人一样，我曾以为牛津既然是分析哲学的大本营，当然会有一枝独秀的局面。但实际情况并非如此，分析哲学和科学哲学虽然是牛津最强、最有特色的学科，但它们并没有占据统治地位。和任何其他地方一样，有关人类前途、人生意义的课题，如政治哲学、宗教哲学、人生哲学等，吸引了大多数听众，而那些技术性较强的科目，如语言哲学、数学哲学、逻辑基础等，却是听者寥寥。在来牛津之前，和有些人一样，我还估计牛津哲学气氛中一定带着敌视德国哲学，特别是黑格尔哲学的意味。但我发现实际上并不存在想象中的那种同仇敌忾的火药味。在牛津，有一个“德国哲学研究会”，大致每周举行一次讲演、讨论，其题目是十分令人感兴趣的，比如有：“康德和后现代主义”，“荷尔德林和尼采”，“叔本华论自我”，“海德格尔和列维纳斯：死亡与他人”，“康德学说中的疯狂和性”，“尼采和阿多尔诺”，等等。我相信，这些题目是超出许多中国哲学工作者对于牛津哲学的想象的。不仅如此，在牛津，还有“黑格尔政治哲学”系列讲座，频繁之时为每周两次，其题目有如：“黑格尔著作中的自由和意志”，“黑格尔的国家和市民社会中的自由”，“黑格尔和马克思的辩证法”，等等。

经过一段时间的听课，我对牛津哲学系的授课方式有了一些体会，这当然是以一个外来者的眼光看问题。我感到各种讲演，讨论的长处是深入、细致，没有我已较为熟悉了的那种蜻蜓点水式的浅尝辄止和面面俱到的空泛。而缺点是一头扎入具体细节，缺乏总体发展和背景的交代。最令我感到不满的是，除了个别例外，讲演者都是从头到尾照本宣科地读讲稿，其平淡乏味，常常令我难以忍受。我坐在讲演厅中，常常回想起我在国内念书期间听一些不太高明的教师照念讲稿时的失望心情。另外，我感到难以理解的是，每学期都有许多门课排出来，在时间安排上似乎并未仔细考虑，往往出现几门值得一听的课排在同一时间的情况，这时我就不得不以痛惜的心情作出选择和牺牲了。

当然，听讲演和参加讨论班并不是在牛津学习哲学的唯一方式，更重要、更有启发性的场合是指导教师对学生的个别授课。牛津的导师制是举世闻名的，我早在国内就有所闻。学习者往往就是在导师面授的场合深得做学问之三味。而教师的探隐发微的学识功夫，以至个性特征和精神风采，也在这种场合淋漓尽致地展现出来。

我是在开学的第二天去拜见我的导师迈克尔·达梅特教授的。我们商定，我在一年进修期间的研究总课题为“语言哲学的最新发展”，我们每两周见一次，讨论我按照他出的课目，阅读他开列的书籍之后所写的文章。第一次见面时，他指定我研究德国数学家、哲学家弗雷格的思想，并开列了三本弗雷格本人的著作。在他问过我掌握德语的程度之后，我们还就弗雷格著作中的几个重要概念及其英译作了详细讨论。达梅特教授要我研究弗雷格，实在是在我的意料之中，因为弗雷格是现代语言哲学的奠基人，而达梅特教授也是以他的名著《弗雷格：语言哲学》而在西方哲学界崭露头角的。如果照国内熟悉的程序，研究了弗雷格之后接下来应该是罗素，然后是维特根斯坦。但达梅特教授给我的第二个课题一下子就跳到了当代美国的“哲学明星”克里普克，他叫我研究克里普克的“指称因果论”，还要阅读英国哲学家伊万斯（Gareth Evans）的书（我后来发现，英国语言哲学界对伊万斯这位英年早逝的哲学家的思想极为重视）。我明白，达梅特教授不是按照历史的顺序，而是依据问题的内在逻辑关系为我安排研究计划。

过了不久，我就发现每次要完成指定的论文并和达梅特教授讨论，是一件颇为吃力的事。写文章之所以费事，还不在于英文写作和打字的麻烦，而在于必须在文章中发挥自己的独立见解，并以西方哲学家之间论战的方式和标准，对当前西方语言哲学中重大问题的争论发表意见。在讨论中，不仅需要对广泛的文献相当熟悉，而且需要以他们所认可的、技术性较强的方式立论和辩驳。

牛津的哲学家大力提倡每个人都要发挥自己的独立见解。有一次，我和L博士讨论哲学问题，他问我对于英国人研究哲学的感想，我说，我感到和中国人大不一样。我们首先是要有考据功夫，在弄通原意方面花很大力气，而英国人则是急于表示自己的观点。另外，中国人宁愿强调意见一致的方面，尤其是和权威的意见一致，而英国人则力图标新立异，不甘心与别人看法相同。L博士完全同意我的观察，不过他补充了两点意见。他告诉我，欧洲大陆的人搞哲学接近中国人，特别以德国人为甚。他有一个从西德来的研究生，看哲学书时，每页都写满了考证和注释，可能都超过了书的正文。他还说，他教过美国学生，他们才是主动和独立不羁的，相比之下，英国学生是“太害羞了”。我回想起英国学生在讨论问题时那种争先恐后的劲头，真难以想象还有胜他们一筹的美国学生。

和达梅特教授讨论问题是高度紧张的，有时甚至是令人筋疲力尽的。也许有人马上会想到语言问题，其实我从第一次起就没有感到有语言问题。因为达梅特讲话较慢，很清晰。他在很多时候实际上是要求别人和他一起重新研究某个哲学问题。看得出来，达梅特并不打算在我们面谈时做传授知识这一类事情。他常常陷入深思之中，然后小心翼翼、字斟句酌地表达他的思索。坐在他对面，我感到一种巨大的精神上的张力。他很少流畅爽快地表达自己的思想，就像一个老练的拳手，并不是一味出击，更多的是跳跃、躲闪，因为他知道，稍不留意就会招致失误。达梅特教授的思路颇具分析哲学家的特色：缜密、精确、清晰。他对自己的每一个论点、假设，都从各种角度加以反驳，往往是刚一提出某一设想，立刻就找到了否定的论据。我们的讨论进程很慢，但有一种坚实感。他时常在谈话的过程中突然停下，冷不丁地问我一句：“你是怎么想的？”为了应付他这种突然袭击，我必须不停顿地、紧张地思索。有时，经过长时间讨论而没有得到重要结论，他会慨然宣布：“我们现在还不能解决这个问题。”

在我留英学习期间，我感到最大的收获就是有机会从近处观察到一位当代第一流的哲学家是如何思考哲学问题的。在面谈时，我捕捉到了达梅特教授生动、活跃的思想。虽然我略微感到遗憾的是，我必须另外花费大量的时间和精力，依靠自己的摸索，拼凑出一幅关于我的研究领域的完整图画。我还感到，英国哲学家重视解决问题的技巧而不重视对于某种潮流、趋势的总体把握，以及英国哲学界的保守性，都和这种导师制有关系。在这样的师生关系中，学生固然可以不赞同导师的某些具体观点，但在密切接触的熏陶中，其研究的大方向，兴趣的重点，以及解决问题的思路，导师的影响却给学生打下了难以磨灭的烙印。

在许多私下谈话中，不少牛津哲学教师向我抱怨说，牛津的教学制度可能会使学生受益匪浅，但他们却不喜欢，主要原因是负担太重。由于每个本科生和研究生都有一个导师，因此我认识的每个牛津哲学教师都有将近十个学生，而且还要开一门课。他们当然宁愿作研究工作，著书立说。但是，要当一名脱产的研究人员（research fellow）却很不容易，因为名额有限，而且期限也只有一年或两年。当他们知道我在中国的“科研人员”的地位基本上是永久性的，都不胜羡慕。由于教学任务重，再加上英国经济实力衰退，保守党政府削减教育、科研经费，牛津有成就的哲学家流往美国的不乏其人。美国的工作条件对他们是有相当吸引力的，据说，除了工资高，任务也轻得多。当w博士与我谈到这方面情况时，不禁感叹不已，黯然神伤。她预言，十年之后，牛津的哲学地位将要大大下降。

颇为有趣的是，虽然我在达梅特教授的指导下工作了一年，而且和不少其他牛津哲学家做过各种交谈，但若有人要我概括地讲一下牛津哲学界的动向，我却会感到很难说。我只感觉到，每个人都在凭自己的兴趣和学术特长发展。我所能有把握地说的是，他们对于当代语言哲学领域中哪些人最为重要，最值得研究颇为一致。他们认为，美国的戴维森（Donald Davidson）、蒯因（W. V. Quine）、克里普克（Saul Kripke），也许还要加上普特南（Hilary Putnam）是最重要的人物，而英国哲学家则是达梅特。相当多的人不赞成达梅特的这一基本观点：研究哲学的最好途径是研究语言。有人挖苦说，在英国，只有达梅特一个人是语言哲学家。还有人评论说，达梅特的反实在论观点出了牛津就没有人感兴趣。这些话当然不无偏颇。不过，即使是反对他的人，也承认他是当前英国整个哲学界中最重要的人物。有些人还推崇下列英国语言哲学家：格耐斯（Herbert Paul Grice）、伊万斯（Gareth Evans）、麦克道威尔（John McDowell）、伯兰克本（Simon Blackburn）以及赖特（Crispin Wright），但他们的重要性还不能和前面提到的那些人相提并论。此外，必须提到两位在世的牛津哲学家，他们是具有世界性声誉的，这就是艾耶尔（已退休）和斯特劳森。不过有人认为，艾耶尔由于拘泥于逻辑经验主义，早就脱离了当代分析哲学的主流，尽管他至今仍有重要著述。斯特劳森是日常语言学派，即牛津学派的重要代表之一，不过在今日的哲学活动中，他的重要性已被站在论争第一线的达梅特超过。

也许，我们可以这么说，牛津哲学界是一个多元化的世界。达梅特固然最重要，但据我所知，还没有人把他视为某一学派的领袖。

原载《牛津学子》1998年创刊号

一九九三

纪事

蛰居了好几年，原来一起干学术文化事业的朋友星散四海，一些人意气消沉，一些人隐忍韬晦，在书籍和反思中汲取、积储能量。

在英国布里斯托尔大学作访问研究时，看闲书时读到有外国人说：“敦煌在中国，敦煌学在中国之外；‘文革’发生在中国，‘文革’学在中国之外。”这对我的学术自尊心是一种莫大的挑战，在图书馆中玩命地读了许多有关“文革”的论著，丧气地承认那句话有道理。下决心让“文革”学回到中国人手中，利用这里的有利条件，决心把有关“文革”研究的论著读它个遍——从1965年底到90年代初。圣诞节期间，房东老太太外出，我闭门十日，足不出户，从图书馆借了二十来本书，多数为精装本，沉得半路上双肩包的背带都断了。

与维特根斯坦的三次遭遇

每一次读维特根斯坦的书，都像是面临一次遭遇战，我清楚地感觉到自己的哲学才能和理解力遇到了最严重的挑战，两条路摆在面前，要么放弃，心甘情愿地承认自己在哲学上无能，要么硬着头皮，咬紧牙关挺过去。那种置之死地而后生的理智上的惊心动魄的历险，事后回想起来既有后怕，又有过关斩将后的愉悦。

二十多年前的日记表明，我与维特根斯坦的第一次遭遇发生在1970年初，那是从朋友手中借得一本《分析的时代》，其中第14章为《哲学研究》一书的选摘，以及编者怀特的评介。在此之前，认真读过汉默顿编的《西方名著提要》（哲学、社会科学部分）和极少几本西方哲学著作中译本。如果说古典哲学著作既给人以跋涉艰辛，但也有心旷神怡的共鸣之感，那么这本书则使人感到失去立足之点后的恐慌。其中维特根斯坦的哲学思想最为使人摸不着头绪，而怀特在评介中使用了诸如“禅宗大师”、“棒喝”、“顿悟”之类词语，使维特根斯坦朴素平实的文字增添了扑朔迷离和神秘的色彩。

应该说，凭我当时的哲学修养和书上仅选的十来段话语，不可能对维特根斯坦著作有哪怕是最起码的了解，但一个神秘而高深的形象已经深深地留在脑海中。这是一次思想上的邂逅相遇，但印象却已不能挥之而去，当下一次再见时，我们已不再陌生。

第二次遭遇维特根斯坦时，就不是上次那种擦肩而过了，我拼命地追逐他，尽管我当时是气喘吁吁。那是1982年的春夏之交，我做完关于罗素的硕士论文，等答辩还有两个月。旧的印象掺杂着新的野心，我借了一大堆书，既有维特根斯坦本人的著作，也有第二手的研究著作。现在对那一段时间的记忆只是一味地苦读和一味地苦思。我时时对他产生憎恶之情：为什么不以规范的、可理解的方式立论和证明，而要把哲学著作弄成咒符天书一般？但当理解了他关于思维和实在的一致在于其结构相同的观点时，我产生了一种“别有洞天”的欣喜。在我数度产生相同的体会时，我对维特根斯坦思想的力度和深度再也不怀疑了。

在那时，我欣赏的是他的前期著作《逻辑哲学论》，维特根斯坦在这部著作中向我们展示了一个绝对纯洁、彻底透明的逻辑空间，现实世界不过是这个理想世界掺了杂质的摹本。我知道这个世界并不存在，但这种不存在就和几何中的点、线、面不存在，完全服从牛顿定律的刚体不存在一样。当我们允许自己取近似值，当我们知道有不可估计，无法列入计算的因素会导致误差时，我们会承认欧几里得和牛顿的世界是另一个和现实平行的世界，在这个水晶般澄明的世界中加上无序、混沌、偶然的因素，它就变成了我们的现实世界。在这个世界看现实世界，各种Sachverhalt在结合、分离，一件件Tatsache涌现或者湮灭，这使人产生一种洞察或彻悟之后的心醉神迷。

从1986年到1988年，我和维特根斯坦的关系类似于经常见面的熟人。那时我在牛津，听McGainness讲《逻辑哲学论》，Hacker和Baker逐节分析《哲学研究》，Pears讲维特根斯坦前后期哲学的关系，还遵照Dummett的要求写关于维特根斯坦论遵守规则和私人语言的文章。回国之后，应邀担任《哲学研究》一书的特约责任编辑，与主要译者、K. T. Fann的弟子汤潮常就译文中的概念、名词的理解争执不休。但我不把这些常规活动算成是遭遇。我所谓的遭遇，应该是引起理智的震动，或者在思想上达到一种深深的契合，比如，如果你读了他的若干论述，顺着这种思路油然而产生一个结论，你往下看，他下面的论述和你一样，这就说明读者和著者的思想是在同一轨道上进行。

我与维特根斯坦的第三次遭遇是在1991年秋初，我正撰写《维特根斯坦论遵守规则和私人语言》的论文。我可以将在牛津做过的论文改写扩充，敷衍成篇，但我决定，不能以这种平庸的方式对待维特根斯坦。我把有关书籍找来，耐着性子重读。突然，在某一个瞬间，我有一种豁然开朗、融会贯通的感觉，以前的研究心得、思考片断一下子连接起来，我领悟到了他那貌似平凡的主张“意义即用法”的真谛。我在《哲学研究》那松散的话语中看到了一种目标明确的统一性，在那似乎漫不经心的、有时是飘忽不定的独白中，分明感到一种紧张艰苦的思考和焦灼不安的心理。维特根斯坦不断地提问、假设，又毫不留情地否定和抛弃一个又一个解答，他在晦暗中探索，他在围困中左冲右突，我分明看到他给自己设置了多大的障碍，他为了寻找出路使出了多大的力量。一时山重水复，一时又峰回路转，我跟着他经历了一次跨激流、越险滩的航程。

与维特根斯坦狭路相逢既折磨人，又具有刺激性。与他遭遇需要足够的精神能量和心理准备。我现在暂时与他告别，我将在经历更多之后与他再次相见。

原载《哲学评论》1993年第1辑

一九九四

纪事

年初完成一部关于“文革”中红卫兵研究专著的初稿，当时书名为《一代人的悲剧》，正式出版时改为《形形色色的造反——红卫兵精神素质的形成及演变》。接着打算写一部关于维特根斯坦的专著，但因为三联书店负责人董秀玉极力相邀，参与了《生活周刊》的筹办工作，使得这部著作的计划耽搁以至后来也没有完成。因为人事关系等原因，我及时退出了《生活周刊》的事务，无功而返，浪费时日，所幸抽身及时，没有在感情上造成很大伤害。

中国学人的洞穴假相
——读《天演论》

每个人都有自己特定的阅读模式，人们阅读时往往自觉或不自觉地把自己的喜好、经验、意图、偏见带到对文本的理解中，从而造成误读。同一部《红楼梦》，有人说是才子佳人的故事，有人当成阶级斗争史，有人偏爱其中的道德训诫，有人视为权谋术数的教科书。每一个民族也有特定的阅读模式，它基于自己的文化传统、种族心理结构、面临的生存危机，选择吸取其他民族的文化思想成果，带着或强或弱的偏见来理解原文本。英国哲学家培根在《新工具》一书中指出，人们在认识事物时往往在自己意识中带有四种“假相”，其中一种是洞穴假相，即由于兴趣、教育、习惯而产生的偏见，这算是从认识论上找到了产生误解的根源。中国学人一向以自己博大精深的文化传统自傲，要摆脱洞穴假相格外困难。

严复译的《天演论》就是这种洞穴假相的典型例子。严复对原著作了与原意背道而驰的误读，中国学界一直没有人指出和纠正，反而追随严复的误解，造成声势，形成定论。直到半个多世纪之后，美国著名汉学家本杰明·史华兹才在《寻求富强：严复与西方》一书中加以澄清。为什么中国人一开始借鉴西方学说就产生了很大误解，为什么这么大的误解未被中国人自己觉察出来？这是值得细细考察的问题。

严复译《天演论》，在中国近代思想史上称得上是一件耳熟能详、脍炙人口的大事。想当年，中国屡战屡败，面临人为刀俎、我为鱼肉的困局。举国上下、朝野内外，遍寻救国保种良方而不可得。就在这危难之时，严复推出他的译著《天演论》，向国人昭示西方列强致富致强的秘密。一时间，中国学界精神为之一振，而“物竞天择，适者生存”在国人中成了不胫而走的口头禅。

不论是对《天演论》这个书名作顾名思义的理解，还是看此书掀起的新风潮，都使人坚信赫胥黎的这本著作必定无疑地宣扬一种生存竞争的社会达尔文学说。我国出版的各类关于严复的书籍中，大部分对于下列两点是凿然肯定的：第一，赫胥黎在《天演论》中主张物竞天择的生物进化规律不但适用于自然界，也适用于社会；第二，从严复在《天演论》译本中所作大量案语来看，他和赫胥黎的观点完全一致。

上述见解，和世纪之交中国的历史进程与思想变迁的背景框架配合得如此严丝合缝，似乎不可能使人置疑和另加思考。但当我在70年代初期读到赫胥黎此书的新译本《进化论与伦理学》时，却感到了极大的震惊，因为我看到赫胥黎在此书中阐述了一种与历来印象迥然不同，甚至截然相反的观点。史华兹教授的《寻求富强：严复与西方》一书对于我曾有过的质疑给予了肯定的回答，他在书中详尽而令人信服地指出了严复译著中的曲解。我在本文不打算重复史华兹的发现，而想简要地分析中国知识分子（单个地和集体地）面对西方思想有意或无意中作出曲解的原因，以及由此而引起的后果。

与《天演论》出版以来几乎所有中国人的理解相反，赫胥黎在《进化论与伦理学》中不是宣扬，而是抨击把生存竞争学说应用于社会的主张。赫胥黎的观点是，社会的进步意味着抑制发生在自然界的每一步进程，以另一种伦理的进程取而代之。社会伦理的进步不是追随或模仿自然进程，而是与这种进程抗争。还应该指出，赫胥黎原书名为《进化论与伦理学》，其意是指，在社会生活中应提倡伦理道德，以抑制在自然过程中发生的优胜劣败的生物进化规律。而严复将译书定名为《天演论》，则正好与赫胥黎的意旨相背；史华兹教授用“天壤之别”来形容严复的愿望和赫胥黎的意图，用“风马牛不相及”来形容两人的不同关注。于是就产生了这样的问题，严复为何要作这样的曲解，中国人在当时（甚至在以后很长时间内）为什么会欣然接受这种曲解？以《天演论》出版后引起的震动之强烈，影响之深刻久远，以中国人素有的严谨的治学态度和考据癖，何以解释这种误解（或曲解）一直延续至今？

这是深存于中国知识界乃至中华民族内部的一种集体的洞穴假相，这种假相来源于中华民族的一种心理机制，而这是由于我们的传统文化造成的。

史华兹教授作了下列分析。严复与其同辈人一样，以探寻西方列强在军事、政治、经济诸方面强大有力的奥秘为己任，严复的基本见解是，中国与西方诸强相区别的原因，不仅在武器和技术方面，也不仅在经济、政治组织方面，而且在思想和价值观方面。严复认为，西方价值观中崇尚个人自由，这有利于发挥个人的能力，而自由自在地发挥个人能力是造成国势强盛的根本原因。有鉴于此，严复才将达尔文描述的个体自然竞争的进化论模式视为社会生活中的理想模式。他的结论是，个人自由与国家力量相辅相成，就像在生物界中的自由竞争与种群优势之间的关系一样。我们可以用严复对于国家富强的专注和热情，来说明他对于译介当时西方著名学术思想的选择取舍，以及他那为我所用的误解和曲解。

史华兹教授还指出，严复在同样动机驱使下产生的误解还在他的译述活动中多次出现。比如，严复在“原强”一文中，借用和发挥了斯宾塞在《社会学原理》一书中发挥的观点。严复认为，他和斯宾塞所共同憧憬的理想社会是这样的，其中民众的德、智、体能力在一个充满竞争的自由制度下茁壮成长，而个人能力的总汇就形成了国家的富强。严复认为英国就是这种理想的国度，正是由于英国信奉自由，它才成了世界强国。其实，这是对斯宾塞观点的根本的、荒唐的歪曲。因为斯宾塞认为，在理想社会中，个人幸福是最高的、唯一的目的。斯宾塞与民族主义格格不入，如果说个人自由的价值即在于增加民族和国家的财富与力量，那么这正是斯宾塞欲加反对的观点。斯宾塞的价值观是个人主义的、反对中央集权的，他把人类进化过程划分为截然不同的两个阶段——军事阶段和工业阶段，具有集中权力，严格等级，对个人行为严密控制，因而具有很强的群体竞争力的民族国家是人类进化中军事阶段的产物，其中占支配地位的信念是“社会成员为社会整体利益而存在，而不是社会整体为其成员的利益而存在”。而在工业阶段，代议制政府代替了中央集权，自愿的合作代替了强制。当斯宾塞观察上一世纪70年代的英国和欧洲时，他忧虑地看到一种向军事阶段逆转的趋势，他对英帝国国势强盛与其说感到欣赏，不如说感到沮丧。但是，严复却把斯宾塞为之忧心忡忡的退化倾向当成了应该为之鼓舞的工业阶段的兴盛繁荣景象，在严复的视野中，在世界列强的竞争中保持霸主地位，这是头等要紧的事情，就价值而言谈民族的衰退，则简直是匪夷所思。

对约翰·斯图亚特·穆勒《论自由》一书的翻译也有同样的问题。首先，书名的改变就相当说明问题。他原拟用“自由论”为书名，最后还是使用了《群己权界论》这个与原意大相径庭的书名。这就把穆勒的主题，即个人自由的合理性以及应该尽可能阻止来自社会方面对个人自由的限制，改变成为强调个人自由的限度和社会权力的必要性。在《论自由》一书中，穆勒不是在提倡自由竞争从而利于个人发挥能力的意义上界说自由，在他那里，个人自由本身就是目的，而不是促进集体力量的手段。但严复却按照社会达尔文主义的方式来理解穆勒的“自由”概念，他在译者自序中的话表明，他把自由当作为提高社会功效的工具，并因而作为获得财富的最终手段。史华兹教授作了详细考证后指出，在穆勒就个人和人类幸福论述个性的地方，严复在译文中却把这种表达改变为“民德”，并加上了促进国家强盛的内容。

在我看来，要理解严复的误解和曲解，还要作出更充分的说明。

应该看到，以“达尔文的猛犬”自居的赫胥黎，在履行捍卫达尔文学说的责任时，面临着两个方向上的任务。一方面，他必须和来自神学界和守旧的生物学界的“上帝造物”理论斗争，他在1860年和牛津主教威尔伯福斯的著名辩论标志着他胜利地完成了这方面的使命；另一方面，一大批社会达尔文主义者鼓吹以生存竞争观点来说明人类的社会历史，以生物进化规律来取代人类固守的道德价值，这易于引起一些人的反感，造成被攻击为无视道德和人类固有价值，提倡残酷无情的生存斗争的口实，从而有损达尔文学说的声誉。赫胥黎在《进化论与伦理学》中，借助于把生物界和人类社会截然分开的办法来拒斥社会达尔文主义从而维护生物进化。赫胥黎的论证由两层意思组成。第一，他在坚决主张进化论是有机界不可易移的普遍法则的同时，又极力坚持人类社会生活中伦理的进步则在于抵制这种生物规律的作用，而代之以另一种正相反对的价值观；第二，他详细地考察了人类思想的发展史，论证了不论是西方从前苏格拉底时期以来各种古代伦理观，还是东方的佛教和婆罗门教的人生态度，其基本观念中都含有对应于或契合于进化论昭示的变化发展的概念，他以此不仅说明像他这样坚定的达尔文主义者仍然关注人类文明中的价值观，而且说明进化论作为一种方法论原理，在人类道德思想体系中作为基本因素存在着。可以认为，赫胥黎在两条战线上的论争，是对达尔文学说的最有效的捍卫。

赫胥黎能开辟两个战场有赖于一个理论前提，即可以把自然界和人类社会截然区分开并在各自的领域中找到完全不同的辖制法则。幸好在西方哲学的背景中，允许采取这种二元论的立场。西方哲学传统中，早已存在价值判断能否从事实判断中推论出来的探索，至少到了康德时代，人们可以理解“应该……”是不可以从“是什么”中充分演绎出来的。这一点，是西方思想传统和中国思想传统最深刻的分歧之一。在中国，人们的思想历来被一种极端的“天人合一”的一元论统治，任何人要证明人间的价值取舍或个人的生活态度合理，就必须证明它合于“天道”。不论是真命天子还是草莽英雄，都必须从宇宙的普遍法则中寻找自己行为的合理性。严复自己跳不出这窠臼，因此他在“译《天演论》自序”中称赞斯宾塞“以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也”。请看，为了达到自强保种的目的，他只好借重斯宾塞的社会达尔文主义了。至于达尔文的伟大学说是否能解积弱多年的大清帝国的沉疴，他已经不可能多加思索了。可不是么，对于中国人而言，一种规律、法则，当然是既管天上，又管人间，放之四海而皆准的！

当然，要求严复完全挣脱中国传统思想框架的束缚是不切实际的。这位被誉为“西学圣人”的思想先驱，虽然曾接受了相当充分的西学训练，又在当时最发达的西方强国——英国作过深入考察，但他自幼即在传统文化的环境中耳濡目染，早已铸就了一颗中国文人的灵魂。对他来说，那种天人合一的一元论世界观恐怕简直就是无可反思的先天思维模式。这是就哲学思想而言，而在政治社会的思考中，国势的强盛也理所当然地成为他关注的第一要务。这不但是严复新观念的核心因素，也是他那一代先进知识分子的根本动机。在上世纪末，促使有眼光的中国人注视西方经济、军事、政治、文化先进成果的动力或压力，不是来自内部而是来自外部。如果不是强敌在东南沿海入侵，在西北边陲虎视眈眈，他们不会为了一个更平等的社会和更合理的政治机制而动变革之念。由于他们面临的急切任务和西方思想家所欲阐明的理念有根本性差异，他们往往顾不得仔细斟酌西方名著中的微言大义了。

中国在近代的不幸处境使得中国知识分子在引进西方新概念、新思潮时往往采取一种急功近利、为我所用的态度。这种在学术上不严谨的风气可以说发端于严复。这既可以叫作只顾救亡而不知启蒙，也可以叫作政治冲击了学术。当严复于1898年在北京通艺学堂大讲“西学源流旨趣”和“中西政教之大源”时，就有听众置疑说，说不定他是在假托外国人的名义宣扬自己的主张。

在指出以上诸种问题时，我并无苛责前人之意。我们完全可以想象，当严复第一次将西学引入中国时，他会面临多么巨大的困难。严复事实上做到了为西方学术概念找到准确、典雅的相应的中文表达，他常为“一名之立，旬月踟蹰”。我们不能要求他对于同时代的西方思想有十分深入、广泛的研究。我们似乎也不能要求一个以救国为己任的忠君改良派遵奉“为学术而学术”的治学态度。

看起来中国知识分子很难摆脱一种个人的或集体的“洞穴假相”，他们总是自觉或不自觉地把自己的激情、兴趣、改造社会的政治理想强加到他们正在引入的西方文化思想上，从而将其弄得面目全非。近百年来，“全盘西化”的口号有人倡导之，有人攻击之，但中国有多少人真正深刻地把握了西方文化精髓呢？

记得在五四运动前后，中国文化界掀起了“易卜生热”，《玩偶之家》中娜拉的命运成了经久不衰的话题，鲁迅、胡适等人都发表过不少宏论。尤其是“娜拉出走后怎么办？”更成了一时的热门话题，这简直把一个个性解放的话题引到了历史唯物主义的大门前了：人的经济地位是决定一切的，个人的解放的前提是改造整个社会，尤其要变革其政治经济制度。萧乾先生发表过一篇《易卜生家乡人如是说》的文章，其中说，当挪威的戏剧理论家知道娜拉在中国的礼遇时，他们不禁惊呼：天哪！娜拉这样一个脱离家庭的中产阶级妇女怎么担得起中国人加在她身上的如此之多的历史重负？从妇女解放到社会革命，从经济、政治到文化心理上冲决旧社会罗网。易卜生笔下的娜拉，原本是作为一种批判北欧社会里中产阶级家庭平庸生活的形象，作为揭露日常生活悲剧的家庭问题戏剧，它当然和社会问题有联系，但娜拉决不应该被改造成体现中国当时社会历史各种矛盾——政治、经济、社会、文化、性别矛盾——焦点的形象。把娜拉过分政治化使得中国人对于易卜生欲想表达的家庭悲剧感觉迟钝，以至于时至今日，从艺术上把握易卜生在戏剧中渲染家庭悲剧气氛和描写个人心理冲突的手法还是尚待深入研究的课题。

也许有人会质疑说，对于西方文化，中国人能完全避免民族偏见吗？当中华民族的生存受到极大威胁时，能摆脱时代偏见吗？也许，要彻底去除偏见是不可能的，但偏见有弊无利则是可以肯定的。

从解决中国的实际问题来说我们本来就做不到对症下药般地找到某种西方学说，任何学说要能与中国的实际相衔接，不知要下多大的工夫加以深入研究、批判、吸收，如果一开始就有严重的误解，那么后面的消化、借鉴工作简直就无从谈起，只能是南辕北辙，谬以千里。

更重要的是，对待西方文化，我们应该有一种更开阔和高远的态度，而不能“有病乱投医”。了解、欣赏、吸收借鉴西方文化，自有其独立的价值，这是中国人参与世界文明，从而改造和发扬自身文明的一个重要方面。一百年来，由于外患内忧，中国知识分子一直处于一种紧张的状态，时事风潮的冲击把人颠簸得失去了纯文化、纯理论的兴趣，其结果是政治上风风雨雨，而文化上建树甚微。我认为，不论社会条件是否成熟，知识分子的使命之一就是要固守文化阵地，这需要一种“文化就是文化，政治就是政治”的信念。学术问题、理论问题固然与社会政治有关，但在发生关系之前，尤其是在学者研究的过程中，它们应该是纯粹和超然的。

史华兹教授在书的结尾处说了一段极有分量的话：“人们几乎无法对严复或者近代中国的知识界对国家富强问题的探求作出评价。中国的确被深深地羞辱了，在近代世界里，没有一个社会不具备国家力量而能幸存下来。不过，事实依然是，凡在价值观念被认为是达到强盛手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的。”

确实，自中国人接触西方观念以来，在占支配地位的意识形态中，“自由、平等、民主”几乎从来都被当作达到某种目的的手段，它们固有的独立价值很少得到承认，受到尊重，一如知识分子最好的地位也就是幕僚客卿和各层次上的工具而无独立人格一样。如果说：“富国强兵”一个世纪以来一直是中华民族可望而不可即的幻梦的话，那么，应该指出，它首先是中国统治者追求的目标。这个理想当然不应遭到非议，但它和近现代思想家（包括马克思）的社会理想，即个人自由和个性的充分发展，并不是一回事。我们应该自问一下，如果中国是一个国强而民弱、民穷、民愚之邦，我们会感到满意吗？

写到这里我不禁黯然神伤，因为不论我如何指出严复的不足，他毕竟认为个人自由是国家富强的条件，他毕竟看到富强之道不仅包括军事、经济因素，思想文化价值也是不可或缺的方面。如果我们在今天还认为服从是现代化的首要条件，如果我们同意思想文化价值方面的单一性和强制性是必要的手段，那么，我们除了自甘为严复等先辈的不肖子孙外，还能说什么呢？

此文原计划载于由中国社会科学院近代史研究所编辑的1994年出版的一部论文集，但计划流产，后载于本人的文集《精神生成语言》，四川人民出版社，1997年

一九九五

纪事

这一年作了一系列采访，准备在第二年即“文革”发动三十周年时为报刊作专栏并出版文集，采访对象有前红卫兵、造反派，甚至有参与压制1976年天安门事件的工宣队员。

完成社会科学基金支持的项目“当代英美与欧洲大陆语言哲学比较研究”；与其他三位同事一道写成《语言与哲学》；因《“哥白尼式”的革命》一书而获得金岳霖学术基金会颁发的“现代西方哲学优秀论著”奖；发表一系列批评中国的后现代主义的文章。

后现代主义及其对当代中国文化的挑战

西方后现代思潮最为喧嚣的场所不是在哲学领域，而是在文学艺术领域，但其基本主张、基本特征归纳起来却是一些哲学口号或命题，如反表象主义、反本质主义、反基础主义、反逻各斯中心主义，反西方文化中的浮士德传统，等等。

后现代主义者认为，西方文化自古希腊以来一个重要的特征就是以人和世界的对立为前提。一边是主动的、理性的、有认识能力的人，一边是被动的、无生气的、等待人去发现和认识的自然。人类的文化活动，人类的精神产品，就是用心灵去反映、描画、表征外部世界。后现代主义者现在反其道而行之，认为不存在那样一个供人类表象的世界。人类发明出来的一切符号，并不是因为与那个世界的关系，并不是因为指称了世界上的某些事物才获得意义。它们的意义来自符号系统内部，即符号之间的关联。传统的心物二元论、心物对立观纯粹是一种神话。

从柏拉图到康德，西方思想的主流一直受现象—本质的二元分裂模式支配。哲人们认为，在纷繁的、变动不居的现象背后存在一种不变的实体，它是现象的本源和依据。现象的存在是暂时的，实体的存在才是永恒的。实体是事物的本质，现象不过是该本质的显现，是派生物，有时甚至要遮蔽本质。后现代主义者不承认这种一褒一贬的劈分，他们认为，说现象背后有一个本体是形而上学的假设。他们还反对把自然科学作为各学科的样板，不承认它有优先认识世界本质的崇高地位。他们也反对人性中有某种固定不变本质的说法，认为人性论、人道主义是过了时的主张。既然不能说人的精神具有某种本质，那么人就是彻底自由的，任何加之于人的框框和成见都可以打破。

在后现代主义者看来，西方主流传统中的哲学家思考问题时无不是力图寻找到一个不可移易的出发点，在此基础上建立他们的思想体系的大厦。在古希腊，水、火、原子、数等等分别充当过本体论的基础。在近代，感官经验和先验理性充当过认识论的基础。从古至今，相当多的哲学家把外部世界当成真理的基础。现代的一些哲学家又分别把所指对象、思维的先天结构或历史文化传统当成语言意义的基础。后现代主义者所竭力解构的，就是这种基础、出发点，这种依靠“第一原理”推出一切的思想方式。

后现代主义者的活动方式别具一格，他们不像其他学者那样谈本体、谈对象、谈世界、谈真理、谈社会、谈历史、谈人物、谈情节、谈感受，他们只谈语言、符号、文本，当然也谈语境（或上下文）、关系、结构，以及生成、转换、消解。这是因为，在20世纪哲学发生了一个“语言的转向”，许多哲学大师都把语言当作关注的中心。塞拉斯说，对所有抽象实体的意识，甚至对一切个别事物的意识，都是语言问题；海德格尔说“语言是存在的家园”；伽达默尔说，人类经验本质上是语言的，谁拥有语言，谁就拥有世界。不能把上述大师称为后现代主义者，但他们为后现代主义提供了有力的思想武器。

对于后现代主义者而言，语言不再是达至本体和认识的工具，不再是容纳思想的容器，传达思想的媒介，它是思想本身，它是唯一的对象，它就是世界。因此，语言具有自主性、自生性和自立性，语言的意义和使用规则都在语言体系内部，我们只能用语言来说明语言，而不能用非语言、超语言的东西来说明语言。这样说来，语言及其意义岂不成了无本之木，无源之水？

后现代主义以一种激进思潮的面貌出现，它吸引大众的方式是它的批判态度、否定一切现存事物的精神和时时、处处唱反调的脾性。因此，在它流行、影响于社会的同时，很少有人对它学理上的缺陷和漏洞作严肃认真的思考。这里，只能简略提及几个突出的问题。

第一，后现代主义者把研究的课题完全局限于语言领域，宣称他们消解了本体问题、真理问题等等。然而，这与其说是消除了旧问题，代之以新问题，不如说是在大多数情况下以新的方式提出和回答原先的问题；与其说是用语言问题代替了关于存在和认识的问题，不如说是把原来的问题提升到语言层面上来研究和解决。后现代主义者否认实体和本质的主张，不过是哲学史上的反实在论；他们用语言来代替世界，不过是用思想或意识来代替世界的旧唯心论的现代语言化的翻版；他们的语境主义或整体论，无非是现代形式的真理融贯论。他们的主张将导致严重的形而上学后果：世界将受我们语言的影响或支配。对于大多数人而言，这个后果将是难以接受的。

后现代主义者反对表象主义、本质主义和基础主义，直接导致了相对主义的结果。其他方面不说，这在伦理方面产生的问题是非常严重的。确实，后现代主义者，尤其是其中的解构主义者，借助于消解语言的固有意义，也就消除了人类道德上有稳定性的价值观。他们不只是消解因袭守旧的价值，而是要消解一切价值。也许，尼采和萨特可以承受“上帝死了”的空虚，但对于大众和社会而言，丧失标准和规则的后果是可怕的。

一些后现代主义者（例如福柯）在批判现代西方资本主义社会时，把话语和权力相联系，把人们一直视为真理的东西和意识形态宣传混为一谈。这种做法既可用于对西方现存体制的剖析与批判，但也可伤及攻击者自己的立论基础。如果话语就是权力，或由权力渗入而得以推行，真理和意识形态没有区别，那么批判者有什么理由要别人接受自己的主张呢？如果后现代主义者的批判还有一些道理，那么只能说他们的话语还多少符合历史，反映现实，但这和他们的反表象主义、反基础主义是矛盾的。

关于后现代主义对当代中国文化的影响，我认为，它在中国并未形成风潮，但对于现存的文化已形成了挑战，这和它在西方社会的情况相似。但是，由于现实状况不同，恐怕它在中国所起的作用，人们对它应取的态度也应和西方有所不同。

《走向后现代主义》一书的编者佛克马在该书的中译本序中说，后现代主义与发达地区的现实状况密不可分，而在那些尚在为温饱而奋斗的国度，它是不得其所的。后现代主义属于一个特殊的、复杂的传统，它是不能模仿的。我把佛克马的话当成是对后现代主义的倾慕者的告诫，这也是我对把后现代思潮引介到中国所表示的忧虑。但是，后现代思潮毕竟已经进入中国国门，我们不可能简单地用一句“不合国情”而将其打发掉。至少有两点理由，使得我们应当重视后现代思潮，大力加强对它的研究。其一，中国社会正在快速地向现代化转型，过去没有的东西，现在正在大量涌现。世界一体化的趋势，使得后现代主义不会与中国绝缘。其二，和其他思潮的产生和发展一样，后现代主义并非只是西方发达社会现状的产物，它的出现和蔓延当然有其学理上的根据，因此，它的某种主张就具有普遍的意义，而这正是我们需要了解、研究和借鉴的。后现代主义的反表象主义、反本质主义、反基础主义，不是哗众取宠地故作惊人之论，而是既有学理依据，又具深刻洞见的主张，这些主张对我们思维的深度和广度形成了挑战和考验，不论我们对后现代主义持什么态度，我们不能回避或绕开它的问题和主张。比如，我们现在大谈道德危机，如果我们不正视后现代主义对于语言意义的消解和其相对主义的结论，不和后现代主义者在语言层面打交手仗，我们就不能真正克服危机，甚至不能理解问题之所在。例如，如果我们想靠使“孝悌忠信”复燃以解决问题，而后现代主义对这些概念的意义或含义来一番解构，你该怎么办？

后现代主义对今日中国文化更广泛的影响不是在学术界，而是在文化艺术界。不少人在他们的诗歌、绘画、小说中表现了后现代倾向（更准确地说，是表现了他们所理解的后现代倾向）。还有不少人是在生活方式、思想方式上表现出后现代倾向。

在今日之中国，要拥抱后现代主义，恐怕是一种急性病。这种急性病在20世纪二三十年代就曾在中国知识界流行过。当时，中国人还远没有掌握（更不要说消化）西方文化中科学、理性的因素以及经验论、反映论方法，就一下子跳跃到生命力论、唯意志论。大半个世纪的社会动荡和政治冲击，使得学术规范尚未在中国知识界、学术界很好确立，有些人又急不可耐地要反规范、反方法，提倡“怎么都行”了。

目前部分中国人所持的后现代态度犹如一柄双刃剑。他们可以用调侃的态度消解某些不合理的、虚伪的、可笑的东西，但也助长了一种对待历史、社会、政治的轻佻态度。如果社会的、个人的善恶区分，历史的、政治的光明与黑暗的对立都可以消解，如果一切高尚、热情的行为和卑微、残忍的事件都不过是供我们解释或解构的文本，那么在中国进行的后现代实验将成为埋葬实验者自由的自杀行为。

原载《中国社会科学》1995年第1期

从“主义”到“问题”
——中国学术思想近十年走势纵观

“话说天下大势”总有几分冒险，任何时候都不能忘记学界中“沉默的大多数”在书斋中默默耕耘，并不追风逐浪，但十来年间学术文化的研究与讨论确有若干热点和中心话题，而且其变化转换的轨迹亦隐然可见。对这种发展演进的知识社会学因素加以梳理，探究其内在理路，想来是有意义的。听说上海和广州也有学人准备在《现代与传统》上提起类似话题，可见问题具有一定的普遍性。

启蒙与新知

国内和海外在介绍、总结80年代中期学术文化活动时，往往依当时最有影响的“山头”（正规叫法似应为学术共同体）分为国学、科学、人文三派。我认为此说不甚全面，而宁愿按学术范围和兴趣将当时的活动归纳为以下五个方面。

（一）国学的复兴

中国传统文化学术三十年来在大陆备受摧残，尤其是在“文革”后期，为了政治需要，竟将孔夫子和林彪捆在一起批。拨乱反正之后，国学乘势反弹。虽然总体活动尚属恢复元气阶段，但若干海外传来的观点也着实振奋人心。海外儒者学业未缀，视野开阔，其中涌出几位大师，他们或冶中西学为一炉，企图将综合会通之理用于救治西方社会精神文化危机，或者论证亚洲四小龙的腾飞实得力于儒家学说道德。一时间，国学在大陆亦有遍卷神州风起云涌之势。

（二）马克思主义向人性复归

一批马克思主义理论家认为，多年来宣传和坚持的意识形态，许多不是真正的马克思主义，而是左倾教条主义，是《联共（布）党史简明教程》简单化和歪曲之后的版本。他们主张马克思主义的出发点是人，归宿是人的自由创造和全面发展。他们的话语最易与原先的话语系统衔接，故引起上下各方广泛注意。但由于涉及意识形态敏感话题，经历的风波也最多。

（三）科学精神和方法的弘扬

时值“科学的春天”，万千学子正如饥似渴地追求新知，一批原先攻自然科学的学者引入并利用对国人尚属新鲜的系统论、控制论、信息论创建新说，以解说宇宙、社会、历史之谜。由于中国文化先天缺乏科学钙质而孱弱难立，由于人们长期习惯于期盼一种“科学的”世界观，因此学术思想中对科学新知的倡导似乎代表了时代精神，传播神速，一时蔚为大观。

（四）社会科学新思潮和观点的引介

一批学者大量翻译引进西方20世纪社会科学的著作和成果，重点放在社会学、政治学、经济学、历史学和法学方面。由于他们的工作基本上是译而不著，有时容易为人忽视，但这方面的努力在今日已结出硕果，分外引人注目，故对当初苦心经营的奠基工作应予充分关注。

（五）人文精神的阐释

一些学者将自己的兴趣和方向定位于精神人文方面，以有别于那些经世致用的学问，这主要指哲学、宗教和文学。他们致力于译介以哲学为主的当代西方名著，同时研究中外现代文史哲各种问题，这方面的工作为国人深刻理解当代精神状况和学术潮流提供引导和路径，引起了海内外的重视。

以上五个方面大致对应学术界的五路人马（基本上以丛书编委会的形式自立），当然也有交错重合，比如后三个方面工作，不但若干个编委会同时在做，全国若干个出版社也在做。至于哪些人从事哪一个方面的工作，那不是理性选择的结果，而是由这批人的学术专长决定。一般情况是，某个团体的一两个带头人审时度势，以发挥自己的所长为主要考虑因素，聚集一批志同道合、专业爱好相同的人，在选定的领域里开拓发挥。

这是一个热气灼人的时代，以笔报国的热情激励着莘莘学子，他们愿以自己的知识和思想给古老的民族注入活力，他们想遍采世界文化之精华以改变国民性。文化精英如雨后春笋般冒头，青年才俊如长江后浪推前浪般涌现。

这是一个外部信息爆炸、国内百废待兴的时代。万千读者像嗷嗷待哺的婴儿，学术上则是一大片未开垦的处女地。刚毕业的研究生，甚至尚未毕业的研究生，眼疾手快的纷纷跑马占地，那时谈不上学术功力、知识积累，只要脑子灵活外语好，一搞一个准。

好一派百花竞放、百鸟争鸣的景象！

耐人寻味的是，此时的中心话题并不新颖。和半个多世纪之前一样，仍是中西之辨，传统和现代之争。其实这并不奇怪，世界已飞速发展了六十多年，但历史竟像开玩笑似的使中国在绕了一个大圈子之后仍然面对原来的问题：要不要学习西方？要不要走向世界？如果要，又如何学、如何走？

研究和讨论的水平没有超出上一次。原因很简单，十七年的营养不良外加十年“文化大革命”，再聪颖的头脑也没有多少养分，贯通中西的学者几乎没有，争鸣的环境远比不上蔡元培治下的北京大学。争论的焦点还是中西的体用问题，只不过按文字的最大组合方式多了几种形式上不同的答案。

这是一个大谈“主义”的时代，比如人道主义、存在主义、新马克思主义。有时谈主义不甚方便，就换一种说法，比如某某思潮、某某哲学、某某文明。

不能以轻慢和嘲讽的态度对待当时的种种主张和信念，按美国一套哲学丛书的编排，西方思想在信仰的时代之后，分别是冒险的时代、理性的时代、启蒙的时代、思想体系的时代，最后到20世纪为分析的时代。我们看到，除了最后一个特性外，80年代中我们的学术思想已经同时具备了冒险、理性、启蒙和体系化的特征，我们的步子可能迈得不踏实，但速度倒确实还可以。最近常听说一个词，叫做“后发优势”，用到此处颇为合适。

批判与反思

文化热兴起之后不久，一些新想法在学术沙龙中产生，有人感到这些想法可能开启学术研究的新思路，并有助于思考中国的历史和现实问题。后来发现，国内外已有人认真研究过类似问题，但当时交流中大家都很兴奋。这些想法的要点有如下述。

在研究了西方的哲学、政治思想史和历史之后，人们发现，所谓西学，其实可以分为差异极大的英美和欧陆两支。英美文化重经验、爱怀疑、推崇多元、喜欢零敲碎打、点滴改进；而欧陆文化重理性、好绝对、独尊一元、追求总体和根本解决。欧陆之中，德法两国又有差别和侧重。德国文化好思辨，重整体和终极目的，法国文化具有浪漫和乌托邦色彩，批判性和破坏性大于建设性。人们认为，欧陆的整体主义和浪漫主义比英美的多元论和怀疑倾向更容易成为政治权威主义的思想武器。

人们还注意到，中国传统哲学和德国哲学的思辨性与整体主义属于同构；中国人的性格中浪漫主义和激进主义与法国人颇为相似；中国对西方文化的吸收，德法因素压倒了英美因素，再加上俄罗斯文学（它散发出追求绝对、彻底而不妥协、爱作自我否定，以及病态地欣赏受难的宗教气息）的强大影响，使得个人自由和以妥协为基础的民主思想很难在中国找到合适的土壤。

人们联系到20世纪初以来各历史阶段的现实，考虑学术思想在吸纳西方养分方面长期吃偏饭的情况是否有改变的必要。这种思路和历来的意识形态熏陶方向正好相反。

上述种种思考的明晰程度因人而异，且很少见于著述，但多所酝酿议论，确为事实。本人当时忝为“圈内人”，对内情略知一二。不谈这段思考历程，从80年代中期发展到今天的思想路数就不易理清。

历史终于演进到1989年，这一年是五四运动七十周年，法国大革命二百周年。在这一年里和这一年的前后，陆续有一些学者借批判性地反思这两大历史事件，把以前思考的东西用文字表达出来了。争论当然是有的，但在中国内地，人们终于听到了一种不同以往的说法。我至今并不认为新的说法就一定好，但它无疑深刻地影响了日后的学术和思想。

法国大革命和五四运动无疑是历史上的伟大事件。就思想文化而言，它们都具有彻底的反封建、毫不妥协地与传统决裂这一突出特征，正是这一历来备受赞扬的方面，现在受到了人们的质疑和批判。有人指出，文化是一个长期积累、逐渐演进的过程，对文化不能革命。还有人指出，文化中蕴含了一个民族赖以安身立命的价值观念，文化的变革只能是去芜存菁，使其创造性转化，彻底否定传统只能造成文化失序、精神空虚、价值丧失。事实上，传统不可能消灭，也不能斩断。正是在上述意义上，有人打出了文化保守主义的旗号。与以前的褒贬相反，现在激进主义被视为轻率和不负责任的东西。

法国大革命和五四运动的启蒙作用也受到批判。有人认为，支持启蒙心态的是理性主义，即认为人借助于思维的理性力量和科学的方法，可以洞悉宇宙和历史，达到绝对的真理。职是之故，有的知识分子以全知全能理性的名义，要求历史向一个既定目标前进，为了达到彻底改造社会的目的，他们强行要求改变人的思想和灵魂。

有人不再认为法国大革命是人民群众的盛大节日，而是监狱人满为患，断头机超负荷运行的恐怖岁月，激进的领袖被更激进的领袖宣判死刑，而他们都以全民意志或历史必然性的名义实行独裁统治。

五四运动倡导的科学和民主被有些人讥为空洞的口号。他们说，民主实际上被理解成了没有中介环节的全民直接参政，这将导致暴民政治，或统治者以人民的名义施行不受制约的专政。而科学成了神化某种意识形态和垄断真理、压制不同意见的口实。有人仅限于指出五四运动的缺失面，而另有些人则把“五四”否定到这个地步，似乎中国半个多世纪的不幸皆发端于此。

格局的变化

90年代学术文化的场景冷落萧条，和80年代中期的火爆场面恰成鲜明对照。“商业潮”猛烈冲击学术的根基，有人敲响了“精神失落”的警钟。中国知识分子固然经历过政治运动的打击，但这一次的挑战更带根本性，因为他们不是因外部条件失去从事研究的权利，而是需要重新考虑自己工作的价值。被剥夺发言权有时反而使人生出勇气，无人理睬的悲哀却令人进退失据。

相对而言，国学研究还算有几分底气。这一方面是因为与海外交流的渠道日渐增多，另一方面是意识形态出现了一些空白需要它去填补。

马克思主义研究原先的内部学理之争早已冷寂，因为“不争论”的指示博得多数人的欢迎。恐怕小风小浪在所难免，但绝不会重现当年惊心动魄之景。争论的双方似都感到失落和惆怅：一方失去卫道的威严和实利，另一方失去悲壮和殉道的机会。

科学世界观和方法论的研究失去昔日显赫声势，只在学院的讲台和专业刊物上占一席之地。原因我以为有三，均耐人寻味。其一，人们对大构架失去兴趣；其二，中国的文化品位追求善和美远胜于求真，只是此种品味易涉“污染”而一度被抑制；其三，国人多喜异求新，不管“老三论”还是“新三论”都只能引起一时的兴趣，眼下更多的人则一竿子直入解构主义和后现代主义。

以社会学、经济学为首的社会科学逐渐成为当代显学，其强劲的势头已不限于学术领域，而且大大活跃于新闻传媒，并成为各级决策层必请的座上宾。若干宗教、哲学、文学研究者开始转向社会学或兼治社会学，一些最重要的学术群体俨然成了以社会学和经济学为核心的共同体。实用学科发展扩张的架势咄咄逼人，已使某些人文学者产生窘迫之感。以前被笼而统之地称为“社会科学”的各门专业。现在显出了社会科学和人文科学的明显分野。弄清这种情况产生的原因想必有一定意义，以下是几点粗浅分析。

第一，中国目前正处于社会转型期，经济建设是当务之急，而各种社会问题不断出现，亟待研究解决，这些问题不见得是“本质”性的。似乎可以与“主义”无关。

第二，社会学以前几十年被打成“资产阶级伪科学”，几乎成为不毛之地。平反之后，开发者可占捷足先登之利，转行者也不一定处于后发的劣势。

第三，和以前相比，知识分子的心态有所逆转。五四运动后期有“问题”和“主义”之争，大陆知识分子以前接受了一边倒的结论，现在感到胡适之言亦不无道理。此外，在“皮”和“毛”的问题依然存在的情况下，讲问题比谈主义合乎时宜。

第四，与上一种心态变化有关，有人认识到知识分子的职责除了从事社会批判（与政治上的反对派是两回事）之外，更应促进社会的良性运行。由此造成启蒙和批判势弱，而就事论事的实证研究盛行。

最后，人文精神的阐释虽感内外受逼，但学术水平仍有长足进展。海外有人学成归来发出感慨：今日学术水准远非十年前可比，以前那种泛泛之谈根本上不了台面，许多领域都有人就一个个具体问题作认真研究。

从十年前高谈主义到现在悉心研究问题，除了表明学术研究取得扎扎实实的进步，亦反映了对激进主义进行批判和反思的成效。许多人放弃了彻底决裂、根本转变、总体革命、大破大立的抱负，转而欣赏新旧传承、点滴积累、迂回缓进。应该提醒的一点是，弃绝主义而拥抱问题也有出于无奈的因素，不承认这一点恐怕是自欺欺人。

几点评论

面对学术界的新局面、新气象，人们不免要抚今追昔，比较评论。

有人说，80年代中期“文化热”时是有思想无学术，现在则是有学术无思想。我以为此论既不确当，又失公允。80年代学术文化活动的可评议处甚多，我只想指出两点不足。

一是有一种泛文化倾向。如前所说，当时中心话题是中西之争，如果说本世纪初关于学西方经历了器物、典章、文化三个阶段，那么这一次讨论则是干脆跳过物质文明，直接涉入体制，紧接着便落实到文化层面。当时有一剂药治百病的倾向，似乎只要解决了文化问题，其余问题均不在话下。其实，将万般弊病均归诸文化并未把准脉。有人当初大谈文化是出于语境原因，但因为越讲越顺，竟忘了初衷，假戏真做，飘飘然在文化的云端神游而回不到现实的大地。

二是在80年代的学术论争中，或多或少有被海外华裔学者牵着鼻子走的情况：问题是人家提出的，基本概念、重要的论点也是人家的。虽然从他们那里受到不少启发，但他们的许多见解也并不见得就切中肯綮。直到现在，我们才学会自己提出问题并以独立的方式解决问题。

说到这里，应该指出，近几年北京一批学者反复强调建立学术规范，此事具有莫大的意义。为什么海外一些知名学者会一直认为大陆学界思想胜于学问，为什么我们会认为80年代的学坛有浮躁的毛病，为什么至今我们还会见到一些天马行空、自说自听式的为学方式，重要原因之一就是严格的学术规范没有建立。也可以说，中国历来有自己严谨的学规，但曾经发生过失范，至今没有很好恢复，现在需要重建，并与国际上通行的学术规范接轨。这个问题值得探讨之处甚多，这里不能细说，仅引陈平原先生一段中肯之语：“如果说80年代是学术史上充满激情和想象的变革时代，‘跑野马’或者‘学风空疏’都可以谅解；那么，90年代或许更需要自我约束的学术规范，借助于一系列没有多少诗意的程序化操作，努力将前此产生的‘思想火花’转化为学术成果。”

我以为，人文科学的价值和地位问题，亦是当前学术思想界最为关切，也是最复杂、混乱的问题，应该加以澄清和讨论。

许多学者最近谈到人文精神的失落，在我看来，其所论主要内容属于精神文化与其外部环境之间的关系问题。目前外力对于人文精神的挤压，一是商品经济潮流引起民间人心浮摇，百姓厌书，学生弃学，颇有“文革”中“读书无用论”返潮之势；二是政策上偏重实用科技，虽然也讲狠抓精神文明，讲科学是第一生产力，但实际上只重物质建设，甚至未将社会科学研究者（更不用说人文学者）视为科学家。

我在这里还想讲讲问题的另一个方面，属于精神文化的内部关系问题，即人文科学是否受到来自实证学科的压抑或威胁。

对科学主义和理性主义的批判与敌视来自两个方面。从哲学上说，当代西方思想大师胡塞尔、海德格尔和伽达默尔等人认为在当代科学和理性盛行之时，人类却陷入了一场精神和人性的危机。因为当代主流意识把认识论当成了哲学的范本，把精确性、可预测性当成科学的唯一准绳，认为人类的一切认识都可以靠科学方法来完成，科学既可以向人们提供世界观，也可提供人生观、价值观。在这种意义上捍卫人文学科的独立性和尊严，我以为是对的。当然我们不能夸大人文和科学的矛盾，因为中国和西方不同，我们的传统哲学中从来没有把认识论抬到至高无上的地位，当代中国文化中丝毫不存在科学霸权主义。

另一种对科学主义和理性主义的敌视和拒斥与对五四运动的批判性反思有关。有人把“五四”提倡的科学等同于唯科学主义，并借哈耶克对笛卡尔和卢梭的理性主义传统以及强制性的积极自由观的批判否定“五四”的启蒙精神，为传统儒家文化争地位。他们的主要论据是，曾在中国猖獗一时的“左倾”专制主义的意识形态就曾以科学性自相标榜，以洞悉历史的必然发展为借口对人和社会进行摧残性改造，而种种倒行逆施都以继承“五四”精神自居。

我认为这种论证没有道理。提倡科学精神，在“五四”时期所起的社会作用主要是反对封建愚昧，在今日所欲达到的目的是反对长官意志。另外，科学和理性曾经成了扼杀人性的借口，并不是它们本身的过错，况且直接理由是阶级斗争，与科学、理性又有多大关系？其实，任何积极的东西都可能成为行恶的口实，罗兰夫人不是早就说过：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行！”

在本文所论的十年内，中国和世界发生了翻天覆地的变化，与之相比，中国学术界内种种起伏曲折无非杯水风波而已。学术思想的作用不宜夸大，但它毕竟不是个人游戏。当时主义之争论和今日问题之探索，内中实有一脉相承的东西。“主义”和“问题”后面又是什么，且待十年后再作分解。

原载《东方》1995年第2期

“构建当代民族精神”漫议三题

观照基督教、犹太教、佛教和伊斯兰教对其他民族和国度在历史和文化上强大持久的影响，可以说中华民族精神中宗教的作用不甚重要，因此，当我们议论重建民族精神时，哲学的内容和气质将成为主要话题。

我认为，重建民族精神决不意味着我们曾经有过优美无比、举世无双的精神，我们只要对之挖掘和再现，使之发扬光大，就足以应付当前面临的精神危机，应付中华民族在全球中所处地位的挑战。现在我们谈重建民族精神，一个重要方面就是考察我们民族精神中不足的方面、孱弱的因素，在当前这个开放、多元化和全球化的时代，引进和培育某些精神因素，以利于我们民族以健全、有力的精神面貌跻身于世界民族之林。

一

重建民族精神的必要性和紧迫性源于一个民族面临的生存危机。如果我们从个体精神文明的高度和类型看问题，从伦理和审美的维度思考问题，那么应该说，我们从现存的精神资源中基本上可以找到足以安身立命的根据。我们的文化最终可以划归为酒神精神、宙斯精神或别的什么精神，我们理当实行内在超越还是外在超越，我们的审美意识应以时间感还是空间感为基调，这些实在是无关紧要。各民族在这些方面的精神气质并无优劣高下之分，精神的异质性和丰富性是世界有意义的根本因素。如果我们不给自己提出现代化的任务，如果我们面临的不是各民族、多国家激烈竞争的现实，我们满可以像梁漱溟主张的那样，沿着中华文明的老路走下去。

经过几十年的曲折发展，中华民族终于在这一点上达成共识：我们应该尽快实现现代化，建立一个民主和法制社会。如果说，我们民族能够凭借自己的精神和文化惯性达到这个目的，那显然是自欺欺人。如果说，我们可以从西方的哲学、文化中得到启发和借鉴，那也未免过于笼统。只要对西方哲学有一定了解，就可以看到，我们最需要的、同时也是自己民族精神和传统文化中最为缺乏的是理性精神、实用精神，是一种认识论和经验论传统。这里讲的理性精神，主要指科学态度和怀疑精神，而不是指对于理性认识万能论的迷信。

中国传统哲学对于天地万物、社会人伦均有论述，能为人们提供完整的人生观和世界观，但我们往往只见论断而未见论证，我们得到的是独断的教导，而没有关于它们从经验或理性方面来源的说明。中国哲学家中从未诞生过笛卡尔或休谟式的人，能对人类认识的理性根源或经验来源进行严厉的怀疑和质疑，没有出现过康德式的人物，对人自身的认识能力和认识的限度进行考察。没有怀疑就没有确定性和严格性，这使得中国人的思维容易带上随意性，使人喜欢宏观把握而缺乏精细分析，使人欣赏气势而倦于逻辑证明，使人习惯于依附和引证权威而不能勇于创新。

中国哲学的启发和灵感来源于文学艺术，而与科学绝缘。中国人在生活中是极为现实的，但政治和社会思维习惯及其理想却是浪漫和乌托邦式的。中国人相信人皆可为尧舜，期盼圣主明君，而忽视制度安排，更不喜欢制度安排中的权力制衡。我们愈是以人性善为思想指导，愈是得到丑恶的政治现实。我们想靠短期突击和人际关系的剧变进入大同世界，在取得虚幻的辉煌成绩之后却一溃千里。我们容易认为民主不是最美妙的行事方式（它确实不是，比如在作决定时效率不高），但我们不太容易看到它是避免错误，尤其是灾难性错误最有效的方式。事实上，现代化是一项缺乏诗意的事业，基于想象和激情的雄才大略、孤注一掷、高歌猛进必须让位于商人般的计算、耐心与妥协。

中国传统文化中一个突出的、不变的因素是整体主义。一方面，它窒息了个人首创精神，忽视个人某些最基本的、不可让渡的权利，使人产生法律是惩罚人而不是保护人的错觉；另一方面，它使人对社会变革抱一种彻底革命、大破大立、要么全有、要么全无的激进态度，而忽视零敲碎打的改进，点点滴滴的进步，以及局部的、临时性的安排。中国知识分子中许多人长期抱有要么天翻地覆，要么一事无成的心态，总是在亢奋和颓唐两个极端变化，而难于坚韧不拔地从眼前的变革做起。

二

一个多世纪以来，西方的学术思想、精神文化产品挟其经济、政治、科技方面的威势，大举进入中国。如果说，西方的哲学思想在中国并未站稳脚跟，那么，与中国传统精神异质的那些流派、观点对中国人更显得隔膜和陌生。使中国思想敏锐的知识分子感兴趣的，是尼采的意志主义、柏格森的生命冲动论之类的振奋人心的主张，而不是洛克、休谟的经验主义认识论，它们显得太枯燥、太平实。同样是博大精深的德国哲学，中国哲学界明显偏爱黑格尔而冷淡康德，也许，原因在于黑格尔的学说来源于历史，投合中国人“治国平天下”或“为帝王师”的心态，而康德学说来源于科学知识，适合于思想的探索者而非历史的介入者。70年代以后，我国的西学热分别是萨特热、尼采热、弗洛伊德热、海德格尔热，现在大概是解释学热及解构主义热，我们很难设想中国会有罗素热、维也纳小组热、波普的批判理性主义热，虽然这方面的研究和译著实绩最大。

1920年前后，中国哲学界文化界有两大盛事：世界著名哲学家杜威和罗素先后到华讲学，以两位哲学家在世界上地位之高、影响之大，他们在中国停留时间之长，接触面之广，讲演内容之丰富而言，很可能是空前绝后的。他们的学术活动在当时引起了轰动并受到哲学界、文化界的热烈欢迎，但是，他们的思想却没有在中国留下多深的痕迹。

中华民族在精神文化方面对外来因素的迎斥和选择具有如此强烈的区别，值得深思。首先，这说明我们的精神文化有极大的自主性和保守性，我们喜欢消融一切异质精神因素，而不愿改变或调整自己的文化心理定势，就像一个阅历丰富的老人，把一切新鲜经验都纳入自己的记忆中，而不愿迎合新的潮流一样。杜威和罗素所代表的实用精神、经验方法和逻辑技术，虽然在当时是世界哲学的主流，但与中国固有的精神文化形态却没有接榫之处。王国维遍阅西方哲学著作之后发出感慨，说它们“可爱者不可信，可信者不可爱”。这话极深刻，王国维（以及许多中国文化人）其实知道中国需要什么，但他们的气质教养却使他们无法喜欢这些东西。在大多数情况下，人们还是从个人爱好的角度选择了投合自己心性的东西，而不是对改造或重建民族精神大有裨益的东西。

对于许多中国人来说，接受西方的理性精神有一个难于跨越的门槛——科学知识的准备。罗素在中国受到盛大而隆重的欢迎，但他却清醒地看到，他的听众是热情有余而素养不足。中国思想者的精神养分和思想资源多为个人的经历体验（包括对世态炎凉的感受或情感生活的不幸），他们常在饮酒赋诗之时，吟花弄月之际达到精神上的提升，很少凭借理性的思考和知识的积累一步步向思想之巅攀登。事实上，没有门槛并不意味着可以轻易登堂入室，西方哲学中某些形而上学维度，可能更难体悟把握，但中国人往往只用科学—文化，理性—体验的二分法看待西方哲学，并自觉或不自觉地选择后者。

当然，中华民族在吸收西方智慧的表现的偏颇，也有文化之外的原因，这一点可能更为重要。中国在一百多年前遇到的挑战是整体性的、政治性的。英国哲学中的个体主义和自由主义在救亡的呐喊声中决然不能发出振聋发聩之声。穆勒、洛克等人论自由、论政府的著作是为确立社会秩序而作，而黑格尔的历史观和发展理论却为历史社会的流变提供了整体性说明。黑格尔式的整体主义和辩证方法，不但与中国精神传统共鸣，也是一件更合用的思想武器。

三

在重建民族精神时重视接纳和补充西方精神文明中的某些因素，当然是出于对实现现代化的考虑。现在我们面临着一个很大的困境：在中国，一方面阻碍现代化进程的某些精神文化因素尚未消失；另一方面，某些人又急切地将当代西方否定现代理性的后现代文化引入中国，这样，现代精神前后受敌，被新旧两种思潮夹攻，某些以促进民族精神现代化为己任的人士，感到极大的困惑。

西方后现代哲学思潮最主要的口号是反对认识论哲学，它认为认识论是在西方哲学中流行了两三千年的主流倾向，但现在被证明是一种形而上学，是一种精神文化上的神话。它主张用所谓后哲学文化，即以诗歌为主的文学艺术取代原来的哲学，而这些文艺作品不能是对现实世界的反映，构成它们的符码的意义必须具有滑动性和任意性。这种主张，和我们固有的审美文化情趣和诗化哲学倾向，显然一拍即合。问题在于，即使我们承认后现代主义哲学是对西方过分垄断的建构哲学倾向和认识论主流的合理反动，对于一个从未形成成熟的认识论的民族文化而言，难道是一贴对症的药方吗？

在我国，后现代文化的欣赏者对当代西方反科学主义和反理性主义倾向作了大声呼应，这不能不令人感到忧虑。在中国的思想传统中，轻视和贬低科学技术的倾向一直存在、科技被当成雕虫小技，与高雅的诗书理义不可相提并论，即使在上世纪中被西方列强的坚船利炮轰开了海防大门，西方科技仍被视为奇技淫巧，毫无资格成为立国之本。我们需要科学，这一点大概无人反对，但有没有缺乏甚至反对科学精神的科学技术，这一点恐怕就见仁见智了。当代西方若干哲学大师反对唯科学主义对人文精神领域的侵犯或垄断，他们认为，用科学精确性作为尺度来衡量和要求人文科学，是不合理的。他们对科学精神的拒斥态度是否正确，这里暂且不论，但可以肯定，在当前的中国反对所谓唯科学主义，至少也是无的放矢。

在西方，有人认为，经验主义的认识标准是过时的主张，人的认识并不提供现实世界的反映，理性并不是人们认识世界的基础，经验也不是判断一个科学理论对错的标准，他们的口号是“怎么都行”。这种惊人之语在西方并未得到多少人支持，那些被贬斥为居正统或主流地位的思想家或学者仍然尊重理性、尊重经验。在我国，反理性、反文化、不尊重科学和事实，以主观意志代替客观规律的风气曾一度盛行，后来又受到批判。这些恶劣作风余毒未尽之时，西方最时髦的思潮可能为它们提供最有效的辩护。

中国和西方发达国家在现实层面上的差距，以及在精神层面上的差异，是我们考虑重建精神文明的最重要因素之一，不保持清醒的头脑，就会在精神和现实之间发生错位，就会混淆新与旧、腐朽与神奇之间的界限。

一个民族，最要紧的是要在精神上有定力，知道自己是什么，该干什么。以前中国有“万般皆下品，唯有读书高”，后来不止一次地流行读书无用论；以前讲“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，现在许多人明里暗里又开始笑贫不笑娼。我想，重建民族精神，先不谈那么玄虚，首先能坚持那些最简单最朴素、为各时代各民族公认的道理与标准，就不错了。

原载《浙江学刊》1995年第6期

一九九六

纪事

6月底飞赴匈牙利首都布达佩斯，参加一个关于科学哲学的研讨会，会期长达四周，接待条件很好，有机会尽情游览。回国途中与王力雄一道在莫斯科停留了几天，走访了从小就在头脑中熟知和一直向往的名胜，为俄罗斯各种事物——街道、广场、建筑物等等——的宏大气势所慑服。

12月初去澳门，参加关于后现代主义与中国文化的“澳门对话”会。本来以为，与中国鼓吹后现代主义的三大代表人物即“三大后主”当面争论，会有一场恶战，我事前做了相当充分的准备，但看来后主们既不敢、也不能进行针锋相对、面对面的论争。到达澳门前一天的晚上在广州树人书店谈“启蒙还是解构”，双方摆开了阵势，但后主中的一位对于我的每一个质疑和挑战都回应说：“我们的看法其实差不多”，我穷追猛打几次后也争不起来。我原来猜测，后主们是有信、张狂、有战斗激情的，但实际上很虚弱和油滑。

当代中国思想史的华章
——读《顾准文集》

思想断裂——当代中国思想史上的一个触目惊心的事实

纵观近半个世纪中国思想、学术、文化的流变演进，有一种现象特别令人遗憾，甚至使人感到可悲。我们并不缺少禀具“以天下为己任”的知识分子，他们勤于思考，前仆后继，探索使中国达到理想境界的道路，但触目惊心的事实是：思想断裂。几乎每一代人的思考都是“从我开始，从现在开始”，由于思想传播的路径很不畅通，也由于中国人近几十年来思考和治学缺乏承前启后的习惯，前人用心血、苦难，甚至以生命为代价得到的思想成果，往往并未使后人得到滋养，形成代代传承，最终开出艳丽之花、结出丰硕之果的局面。比如，胡风本人及其“集团”的成员，无疑是思想敏锐、深刻的，对文学艺术是懂行的，他们因思想招祸，因文字罹难，现在，人们终于知道所谓“胡风反革命集团案”实属千古奇冤，这固然令人欣慰，但这些思想者、文化人的主张和见解，有多少人有深入的了解呢？当代文艺批评搞得热火朝天，评论家多如过江之鲫，我们能从中发现多少前驱者的思想踪迹呢？1957年反右斗争时，由于有“引蛇出洞”的策略，在“大鸣大放”高潮中，不少志士仁人对于揭露和纠正现行体制中的诸多弊端，表达了不少洞见，但在60年代中后期，当许许多多青年学生从狂热盲信转变为理性思考时，他们中大多数人并不知道自己可以继承一笔思想财富，反而对“牛鬼蛇神”及其思想避之唯恐不及。80年代的青年是勇于思考的一代，但他们也生怕沾上“文革造反派”的边，对“右派”和“胡风分子”要么知之甚少，要么心存偏见。

我们有顾准——在多种学科中的承前启后者

当我捧读《顾准文集》，在共鸣、震撼之余，我的第一个念头就是我们有顾准，当代中国思想史链条中断的现象，再也不能继续下去了。

思想家的魅力来自两个方面，一是研究和思考的恶劣条件与思索的艰苦卓绝、矢志不渝形成强烈反差，苦难与美交相辉映，由此衬托出思想者的人格；二是思想成果的开创性和生产性，即它在思想学术坐标架中的位置，对于解决当代问题的贡献和启发性。我要说，顾准在以上两个方面，都占据了崇高的地位。中国人往往对于人的兴趣胜过对于思想的重视，比如，知道罗素结过四次婚，在美国因为鼓吹新的性观念而落魄的人不少，懂得他的逻辑原子主义的人则恐怕寥寥无几（顾准就懂），其结果是思想家的故事流传，而思想本身却像断了线的风筝，飘失得无踪无影。

顾准首先是经济学家，他对在我国社会主义经济制度条件下商品生产、价值规律和市场经济作用的论述，既表明了他的远见卓识，又富于当下的启发意义。自他于50年代中期引发孙冶方表述价值规律的作用和自己发表《试论社会主义制度下的商品生产和价值规律》一文，到中共十四大确认建立社会主义的市场经济，期间经过了漫长的三十余年。为什么这条道路如此崎岖，为什么现在人们视为显而易见的东西过去一直无法得到肯定？原因是，顾准的见解突破了斯大林在《苏联社会主义经济问题》一书中颁布的钦定理论。同样，在如何认识当代资本主义的问题上，现在不是还有许多困惑和争论吗？顾准关于新技术的发展和各种思想、学说对资本主义体制的批判使其克服自身危机的观察，难道不值得我们注意吗？根据历史经验和当代科技发展、经济组织形式变化的新特点，重新认识社会主义和资本主义，这是我们为完成现代化事业面临的最大课题，顾准的观点和方法有巨大的理论意义和实践意义。

顾准研究了为什么在中国封建社会里发展不出资本主义的问题，这是中国史学界长期探讨和争论而没有得到满意结论的问题。问题原来的提法是，如果不是西方列强入侵而使中国从外部遭遇资本主义，中国社会能否由于自身发展而产生资本主义？顾准的回答是否定的。他的结论不应视为定论，但他在论证中对中西历史、社会、文化各方面作了深入比较研究，特别指出资本主义并不是纯经济现象，也是一种法权体系，则显示了他的睿智。他同时指出，工业革命之所以产生于英国，是多种因素共同作用的结果。从这里得出一个重要的结论：说任何国家都必然产生资本主义，是荒唐的。顾准所研究的实际上不仅是资本主义产生的问题，而且包括现代生产力发展、工业革命、市场经济等诸多方面，特别是与它们相伴相生的法律、文化等条件。当前中国正处于向市场经济转型时期，除了经济的转轨、并轨问题外，还应有一系列上层建筑保护带的调整，不然，这种转型要么不能顺利完成，要么得到的是并非期望的东西（比如极度无规范、类似于黑社会的社会组织结构）。在这里，顾准的思想是极具启发性的。

顾准下的工夫最多、思考得最苦的是民主在中国（实际上不只在中国，而是在国际共产主义运动中）的命运问题，他为此上下求索，钻研古希腊史并与中国历史相比较，研究马克思、列宁的著作并与各国实践相对照，考察西方哲学中唯理论与经验论两支，并把西方思想文化传统和中国的“史官文化”相比较。他考察了发轫于希腊城邦小国的直接民主，分析了卢梭基于日内瓦经验的民主理想，这种理想在法国大革命中的实践和变质，还研究了十月革命时苏维埃式的直接民主如何演变成一种社会法西斯主义。顾准的研究直指现实，在60年代末和70年代初的中国，一方面是空前的“群众性大民主”，一方面是人权和法制的彻底丧失；一方面是所谓“北京公社”、“上海公社”的招牌，一方面是林彪、“四人帮”赤裸裸的专制。作为革命队伍的一员，顾准不得不思索，当初的民主理想为何发展到自己的反面，毛病在什么地方？顾准的剖析深刻而有力，这其实并非他的个人洞见。比如，从80年代末到现在，中国知识界也由浅入深地梳理民主的英美和法德两种导向，批判唯理论的政治哲学，重视长期遭到轻视的经验主义传统，批判激进主义、整体主义和一元论的思潮及方法论。应该说，中国知识界的反思和清理不过才开了个头，顾准是朝着这个方向行进的先锋，他的跋涉最艰苦、最执著，如果说，他的血汗只是涓涓细流，假以时日，终究会汇成巨川汪洋。

作为专业哲学研究者，我惊异于顾准在哲学上的犀利和明快。他显示了中国学者中少见的直达问题实质的直觉，在纷繁复杂之说中把握事物根本的能力。比如，他欣赏经验主义，强调没有绝对真理，只有或然性真理，但他同时清醒地看到，没有静观玄览即无科学，在科学理论的形成中，假设十分重要，科学理论并不是经验观察的总和。他的更重要的洞见是对黑格尔辩证法的神学本性的揭示，以及对辩证唯物主义与唯理论、经验论关系的清理，在哲学这个领域，我可以较有把握地说，在若干个分支学科中，谁愿意沿着顾准的思路走下去，谁就最有可能得到新颖的成果。

娜拉走后怎样？——顾准的思考具有整体性和根本性

顾准之所以是当代中国的思想家，原因在于他不仅在某一个学科中取得突出成就，他不仅是杰出的经济学家，不仅在古希腊史、中国历史、马列主义哲学等方面有真知灼见，而且是因为他的关注和思考具有整体性和根本性。他始终紧扣“娜拉出走以后怎样？”的问题，这是当代中国问题之结，政治问题、社会问题、经济问题、文化问题都集结于此。中国的现状，还没有达到不谈主义，只研究问题，可以由若干专门家处理事情的地步。顾准的思想在当代中国的重要性，还在于他是革命队伍中人（而且还颇有些资格），他所参与的那场革命解决了“娜拉出走”，即夺取政权的问题，但紧接着出现了当初的革命目标是达到了、近了还是远了的问题。解决中国的现实问题必须面对在现实中起支配作用的传统，这个传统是革命传统，而不是其他。很多文人学者切入当代中国问题似乎不得要领，比如，儒家文化的第三期发展是前景乐观还是渺茫，又如，主体性概念是应该大力张扬还是应该无情消解，作为专门的文化问题来研究是有价值的，而作为中国去旧求新的根本大计，作为现代化的基础理论，却是相当离题的。顾准是革命传统中人，他从传统出发而不囿于传统（比如，他不去争论辩证法的基本规律是一条、两条，还是三条，如某些书生气十足的马列主义教员那样），他珍视自己的理想又能批判地分析这种理想，他的思考直追马克思的最初设想，而且进入马克思所处的西方政治文化传统再溯源于古希腊的民主政治，与此同时，还旁及中国传统文化和近现代西方哲学，这比仅仅致力于输入外来学理或皓首穷经于中国传统典籍，确实要高明得多。

顾准是中国大地母亲的赤子，他的思想更切合中国实际，虽然某些思想外国思想家也有，甚至表达得更周全。比如，他在“从理想主义到经验主义”中对唯理论政治哲学的批判，哈耶克也有系统的阐发。但是，在我看来，哈耶克对于“理性的僭妄”的批判，对人们过分迷信科学解决问题的能力的指责，似乎过头了一些。也许，针对欧洲的历史，这么做是对的。但顾准在相同的思路上却照顾到了中国的特点，他无情剖析唯理论政治哲学，却坚持理性和科学的态度，这显然是因为，在中国，理性和科学不仅没有过头，没有被滥用，而是远远没有取得它们应有的地位。中国发生的不幸，不是如哈耶克指出的那样，因为有人以理性和科学万能为口实，充当社会工程的设计者，而是赤裸裸地反理性、反科学。顾准有难能可贵的清醒头脑，他不会把简单的问题弄复杂。

我们现在推崇顾准，不是要搞一套“顾准思想”，不是要把他塑成一尊菩萨。我想，我们需要懂得他，也需要批判和超越他。批判和超越其实是最好的继承和纪念。比如，顾准对直接民主的追溯与分析，无疑集中表现了他思想的力度和深度，为我们理解在“人民当家作主”的口号下产生的怪诞现象作出贡献。但是，政治权力的异化确实发生在有代议制形式的国土上，这又作何解释？对直接民主的迷信，固然是异化的学理根源，但在中国这个实用理性占支配地位的国度，往往不是因为有人认死理，钻牛角尖才出问题，问题出在口是心非，或出在做表面文章。如果说不同级别的代议制比直接民主更适合大国国情，那么还有一个如何实施的问题，目的要由程序来保证。《顾准文集》中多次用到“操作”这个词，真是使我欣喜。如果代议制机构中充塞着许多既无从政经验，又无参政愿望和能力的劳模、艺人、运动员之类，所谓民意，不是可以轻而易举地由“集中”化解掉么（顾准其实也注意到了这一点）？

当然，在批判和超越顾准之前，我们最好还是先学习他、理解他。顾准的思想，是中国一代革命知识分子反思和探索的结晶，也是中国人民实现现代化的一笔精神财富。他的思想，可以将中国老中青几代志士仁人和真理的追求者联系起来，使各种知识分子的思想探索联辍成承先启后、四面通达的篇章。顾准不应该是划破夜空、光芒耀眼但倏忽即逝的流星，他是里程碑，标记过去，指明未来，他是灯塔，总有一天人们会沐浴于另一种光照之中，但有一段必经之路，却是由他照明的。

原载《东方》1996年第2期

人与事：一段精神历程

一、没挂牌的研究小组

1967年春，我鬼使神差地成了C市某群众组织的一员理论干将，人们把这种角色称为“笔杆子”。那时，造反派的“内战”迅速爆发。我和本派的人一样，认为对立派处处和中央的指示唱对台戏，用危言耸听的语言分析形势，以哗众取宠的口号争取群众。我引用列宁在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》中的论点和论据，攻击对方搞山头主义、风头主义，是“小资产阶级狂热”。我的文章引起本派的一片叫好声，总部也十分重视，表扬之余指示要“继续占领理论阵地”。

“文革”中涌现出一大批敢于“问苍茫大地，谁主沉浮”，以“指点江山，激扬文字”自豪的青年学生，实在不值得奇怪。“文革”前的教育使他们有充分的心理准备，并使他们有充足的语言技巧训练。1963年起中共与苏共论战而发表的《九评》，许多学生反复吟诵，烂熟于胸。那大气凛然的口气，恰到好处的引证经典，咄咄逼人的反诘和尖刻的挖苦，学生们已经在作文和批判会发言中演练多时了。比如描述形势时总是“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，不管论敌是否日子混不下去，都要送他一个“向隅而泣”。这一类语言深深影响了一代人。直到1994年我在海南，一个朋友——他是某公司经理，在职的经济学博士生——给法院的诉状中也使用“是可忍，孰不可忍”，“拭目以待”之类套语。

1967年夏季爆发了大规模武斗，我愈来愈感到困惑：“文化大革命”怎么变成了“武化大革命”了呢？我和几位新交的朋友开始坐下来研究形势。他们是总部的工作人员，主要是机关报的编辑，因此收集全国各地运动形势的资料比较方便。我们有计划地阅读理论和历史书籍，不时聚在一起交流讨论。我们特别重视各地群众组织派性斗争呈现出来的规律性。这种关注，使我现在对于“文革”的研究都获益匪浅。探讨到一定程度，我们形成了一套自己的观点，与热衷于打派仗的总部头头发生分歧。记得在秋天，总部核心领导制定一项代号为“上甘岭战役”的计划，我们听到消息后，深感全省几十万人的政治生命不可儿戏视之，于是破门而入，陈述自己的意见。总部大员们当然并未采纳我们的主张，继续一意孤行，但对内部冒出的一批“持不同政见分子”，他们也并未采取任何警戒或制裁措施。

我们这个自发的、未挂牌的“文革研究小组”后来散了。其中最令我怀念的是何，他沉静好思，想得多，说得少。当两大派实行大联合之后，他作为总部工作人员，参加了C市革委会成立的盛大庆祝会，被本校原对立派同学发现，然后抓回学校，连夜拷打，最后被装进麻袋毒打致死。我和同伴去向他告别时，看见遗体遍体鳞伤，惨不忍睹。他从不参加武斗，招恨的原因是他当初是对立派的头头，后来经过反复思考，改变了观点加入我们这一派。他被视为“叛徒”，可以说，他是因为坚持自己信念而死的。我们之中最年轻的一位是小曾，他血气方刚，喜怒立见于色，是成都第一名牌中学学生，我们讨论或辩论时，他总爱掏出自己的笔记本，引证材料或数据。他下乡后开始研究中国农村发展方向问题，曾写信给陈永贵，问他是否真相信大寨道路行得通，对全国有指导意义。信被转送到省革委会，他被扣上“怀疑大寨道路”的帽子，差一点被逮捕。1977年恢复高考，他因为这个问题没有上成大学。前几年他出差途经北京与我相见，显得神情颓唐。当然，以他的聪明和能干，现在得到的地位和待遇并不差，但他在科技或文化方面的志向，却落空了。他是因为自己的天真、热忱和执著而遗憾终身。和我们一起探讨的还有一位女同学蔡，她1977年考入英语系，接着移居香港，后来从事新闻工作。以前红卫兵的那股劲头，在她身上已荡然无存，但关心国事和吃苦耐劳仍一如既往，因此很快就干得有了些名气。

二、深入“虎穴”的舌战

为了加强思想的交流和碰撞，我决定与对立派最优秀的理论家对话——他们是S校某个战斗队的成员。那时候，一些大学高材生不一定是群众组织的头面人物（比如因为家庭出身问题不宜挂帅），他们就形成了类似高级智囊团的圈子。我要找的就是这样一些人。

周围的人听说我们准备去S校，很担忧，纷纷劝阻。当时武斗中双方都有点杀红了眼，S校的理科大楼据说是一个武斗据点，被我们这派的人称为“盖世太保大楼”。据说外省与我们观点相同的某一派被打垮后，一些武斗高手窜到C市，策划了一次行动，穿上军装，开着摩托，冒充警备司令部军官到S校，谎称接他们的头头去开会，直到上车的最后一刻，阴谋才被识破，一次传奇性的绑架遂告失败。这个故事也许不那么真实，但在我派人员心目中，S校一定是戒备森严、阴森可怖的。

接待我们的是化学系一位高材生，曾是校游泳队队员，百米蛙泳冠军。我对这种人相当看重，我们信奉毛泽东青少年时的座右铭：“野蛮其体魄，文明其精神”，希望自己的对话者，都有“自信人生二百年，会当水击三千里”的气概。这人开始似乎没有把我们这群中学生放在眼里；企图开导我们，搞策反。我心中暗自生气，一旦抓住发言机会，便滔滔不绝地向他阐明了我们的观点。我们是有备而来，很多问题他明显没有想过，只见他不断地皱眉蹙额，刚才居高临下的气势全没有了。

第二次对话，对方显然派出了空前强大的阵容，有五六个大学生等着我们，一见面就发起了凌厉的反击。这次轮到我张口结舌，感到力不从心了。与我们强调“无产阶级专政”的中心论点不同，他们的核心思想是“继续革命”。双方你来我往唇枪舌剑，具体内容已无法复述，但迸溅的思想火花，其耀眼和多彩的感觉至今没有消失。再经过一两次拉锯战，双方一致同意，在对于“无产阶级专政条件下继续革命”的理解上，各方侧重点有不同，继续探讨和交流是有益的。

在这种交往中，我和该校数学系学生萧成了好友，友谊持续到现在。萧身材高大，浓眉大眼，声若洪钟，是学校长跑冠军和排球队队员。与我们交谈时，他常着运动短裤，背心，赤脚，风度全不落俗。他思维严密，气质超脱，最善于从问题的纠缠中抽身而出，专注于论述中隐藏着的前提和预设。他影响我们在关注政治和社会问题的同时，也在自然科学上下工夫。我们一起阅读和讨论的书有牛顿的《自然哲学的数学原理》、达尔文的《一个自然科学家在贝格尔舰上的环球旅行记》、林赛和马根脑的《物理学的基础》。后来我和他一起自学数理逻辑，我们经常发出感慨，只知“诗书礼乐”的中国式文人要在思想领域有所建树，是先天不足的，与科学和理性精神隔膜，犹如儿童发育过程中严重缺钙。

萧借给我一本怀特编的《分析的时代——二十世纪的哲学家》，使我爱不释手。我后来考取了此书主译杜任之先生的研究生。

此书编者称摩尔为“哲学家的哲学家”，称怀特海“是一位试图在狮子自己的鬃毛竖立的兽穴中捋住唯智主义、唯物主义及实证主义的狮子的胡子的英勇思想家”，还把维特根斯坦的教学法比作禅宗大师的棒喝，把他的教学效果比作禅宗僧人所说的超脱经验的顿悟，这些都使我感到新鲜和刺激。但萧也有一点使我暗中不满，他宁愿将此书长期借给他当时的女朋友，一个初二的学生，而害得我用一个笔记本抄录此书主要内容。相比而言，另一个朋友就慷慨得多，他见我对他的《西方名著提要（哲学、社会科学部分）》十分喜爱，就送给了我，还说：“宝剑赠英雄！”从萧的行为中我悟出一个道理：一个再理智和有思想的人，处在爱情状态也是盲目的。后来的事实证明，他对小姑娘的拔苗助长并未成功。

三、探寻“第三条道路”

C市两大派斗争日渐激烈，两边营垒中都有一些主和派，但力量很小，成不了气候，我们考虑，这些力量能否先聚在一起，从两派中超脱出来，形成第三种力量？于是，许多人经常在九中聚会。

九中的组织是唯一不隶属于任何一派的独立力量，他们人数众多，纪律严明，头头好学深思，敢于坚持己见。我们去九中时，先与我们交谈的是一个高三学生谢。刚一接触，他给人的印象是个头高大，肩宽腰细，披一件军大衣，目光炯炯有神，手势有力而夸张，使人想起电影中的布尔什维克领袖。后来知道他父亲是省人艺导演，他九岁时就登台表演，扮儿童角色，现在摆出“列宁在十月”中的领袖姿态当然不难。我认识了一位来自西南局机关的干部，他是某群众组织的第四号人物，厌倦了派性斗争，想组建第三势力。虽然我与他来自不同的派别，第一次见面，彼此毫不熟悉，但他讲起话来给人极其坦诚的感觉，分析形势既一针见血，又高屋建瓴。与此人打交道，我才明白了什么叫恢宏气度，大家风范。

西南局是党中央派驻西南三省的最高领导机构。当时中央号召群众组织实现大联合，我这一派的头头作出响应姿态，大造“紧跟中央战略部署”的舆论，对立派显得越来越被动。在这关键时刻，西南局一个姓洪的女将，抛出一篇《在革命的基础上实现大联合》的文章，一下子就把舆论扭转了。这篇文章写得极为老练和雄辩，如果落款不是某群众组织，完全会被当成《红旗》杂志的社论。这也难怪，据说洪女士是原西南局第一支笔。和这种官方专业秀才相比，我们这些业余的“理论家”就感到自愧弗如了。我前些年经常在《光明日报》上看到S省某些理论刊物的目录预告，知道洪女士正致力于论证新时期以经济建设为中心的路线，很想再睹其文采，看看她的笔力是否雄健如当年，但终究没找到有关刊物。

与我们接触的那位第四号人物，终于不能见容于他们组织中洪女士一类的多数，逐渐失去权位。我既尊敬他，又替他惋惜。不过“塞翁失马，安知祸福”，他的失势，倒可能躲脱了日后当“三种人”的厄运。

九中另一位人物张，不爱抛头露面，言谈也很平实，据说该组织有影响的文章大多出自他的手笔。我们逐渐和他更谈得来。他似乎不乐于去做组织方面的工作，而更喜欢把时间花在书本上。下乡三年之后，他调回成都，在一个汽车修理厂当工人。他告诉我，他每天就带几本英文书去上班，活不多，拼命看书。到1977年时，他未经大学，直接考上北大英国文学系研究生，除了被导师杨周翰器重外，还深得朱光潜和钱锺书喜爱。我1987年圣诞节时去哈佛大学，见过他几次，那时他在哈佛大学比较文学系念博士学位，但已经替系里指导硕士生，并用英语出版了学术专著。张现在美国任教，但我常在《读书》等杂志上见到他的文章。我很喜欢他写的东西，不在于知识的渊博，而在于他对中国现实有一种清醒的认识和稳健的把握，与那些学了点后现代主义理论就想拿到中国来鼓噪的人大不相同。我想，这肯定和他青年时代的历练有关。

我们的第三条道路到底没有走通。在运动中，我最大的体会是，理智的声音是极微弱无力的，再高明的思想家、再深刻的理论家，也敌不过不负责任、巧舌如簧的蛊惑者。

四、与老知青的交流

大约在1968年秋，我和我的同伴们结识了一伙老知青。他们有五六个人，聪明、认真，才华横溢，1965年中学毕业后，因为家庭出身问题不能继续升学。与我们这些学生相比，他们显得更有社会经验，更有生活情趣，思想更成熟老练。“文革”中，他们曾设立联络总站，到全国各省做社会调查，他们对党内斗争的历史和复杂性比我们清楚，对民间疾苦了如指掌。我们当时爱读的书是列宁的《国家与革命》、《无产阶级革命和叛徒考茨基》等，而他们的兴趣已经是马克思的《资本论》和毛泽东读《政治经济学》教科书的笔记。我们都很熟悉马克思的思想发展历程，当他舍弃哲学去啃枯燥的经济学时，这标志了他思想的一个飞跃。当我们这批学生仍停留于政治的思考时，他们已经关注社会和经济问题，两相比较，高下立见。

1966年前下乡的老知青是运动中最活跃的力量，他们下乡前意气风发、壮志凌云，农村的生活使他们产生上当受骗感，使他们意识到自己被社会遗弃。许多人破罐子破摔，武斗中十分亡命。有些人在做痛苦的思考，既想解释中国的问题，也想解释自己的命运。其中很多人在信念之舟即将倾覆时，把“文革”当成救生筏，赋予它一厢情愿的美好解释。和我们这些学生相比，他们更乐于接受南斯拉夫理论家德热拉斯的《新阶级》以及湖南中学生杨曦光的某些观点，认为“文革”是一场社会大变动，要造成权力和财产的再分配。另一点差别是，他们更为重视毛泽东主席的“五·七指示”，认为这段指示是毛主席关于未来理想社会的蓝图。据他们分析，毛厌恶现代化工业制度下的分工，憧憬每个人能在精神上、身体上全面发展。在马克思设计的共产主义社会中，人们可以一会儿做工，一会儿打猎，一会儿钓鱼，而毛主席把这个乌托邦具体化了，指示人们要把工农兵学商各项职业集于一身。从这个意义上说，“文革”的根本目的是克服异化，造就人类历史上全新的人。

当时，我们这些中学生都相信所谓“两条路线斗争”的理论，我们的知青朋友抑制不住他们对这种肤浅理解的轻蔑，对领袖人物的思想动机和政策不太感兴趣，更愿意考究现存的生产关系、上层建筑、生产力等问题。对于他们庞大、复杂的理论体系，我始而眩晕，继而清醒。双方争得昏天黑地，吵得一塌糊涂，谁也说服不了谁。

谈话并不局限于政治，性爱也是一个经常引起热烈争论的题目。大家认真和一丝不苟到了这种地步：要每人都传看完毕托尔斯泰的《克莱采·朔拿大》之后由此书谈起。当然，没有人能分享托翁的宗教情绪和禁欲主义倾向——虽然有几分像他把情爱看得过分高尚和神秘。问题很快就归结成这样：什么是爱情的本质？人为什么需要异性的性爱？知青陈提出了颇为高深和玄妙的观点，他说，上帝造人时，男女本为一体，后来不知为什么分开了，为了求得生命的完满，每个二分之一都在寻找另外那二分之一，只有用这个观点才能解释为什么爱情可遇而不可求。我提出了另一种解释，我说，爱情是个体自我与人类整体之间的桥梁。个人总想突破一己之局限，与全人类打成一片，融为一体，但在现世中，这很难做到，每个爱人类的人往往只能守住抽象的原则。人不能满足于这一点，他或她希望有一个活生生的人值得为自己所爱，爱人是个人对人类倾注爱心的寄托和偶像。

上面这类说法似乎过分哲理，未触到爱情勾魂摄魄的本质。于是问题变得十分具体：你能爱的、你所憧憬的异性具有什么气质？这时人们似乎一致认为，性格美最重要，爱情必须在异性间发生而又不等于情欲，原因在于人们追求的不是性格的同一，而是互补与契合，这只能在异性身上得到。探讨这一点不能再做哲理性阐发，于是大家罗列了一系列小说中的典型形象，对之进行分析和坦白自己的偏爱。看得出来，绝大多数男性喜爱普希金笔下的达吉亚娜或罗曼·罗兰笔下的安多纳德，但有人偏要说自己所心仪的人是司汤达笔下的德·拉·木尔小姐或梅里美笔下的嘉尔曼·高龙巴。比如还是那位陈，当问他“你喜欢的女性的气质是什么”时他回答：“委婉而虔诚。”但他仍宣称他心中的形象是德·拉·木尔小姐。

在许多次讨论中，大家都情不自禁地回到一个老话题上：多余的人。我们对普希金、莱蒙托夫，尤其是屠格涅夫的作品中多余的人的形象深有所动。每个人的思想、行为和气质中，都多少透出了一些多余的人的影子。我们对生活悲观，对前途感到渺茫。我们能做什么？我们应该做什么？每个人都在痛苦地思索，但是没有答案。“文革”后期，生活惊人地贫乏、刻板，现实极为丑恶，但我们不能反抗现实，不是没有勇气，而是由于以前所受的教育。我们已经开始谴责甚至诅咒现实，但仍然以为历史虽然冷酷无情，但它在前进。我们是这个时代的牺牲品，不是历史有错，而是我们运气不好，生不逢时，就像赫尔岑在论述俄罗斯文学中多余的人形象时说：他们既错过了朝阳，又不能分享晚霞余晖的美。

往事并非如烟，记忆不像地壳中岩层那样堆积。在我后来的精神意象中，有牛津教堂悠扬的钟声，有剑桥罗素和摩尔散步并产生哲学灵感的三一巷，有波士顿静谧而引人遐思的查尔斯河，但四分之一世纪前一代人思想中的苦难和美，却是最难以忘怀的。

原载《天涯》1996年第5期

社会转型和人文精神：两方面问题

目前中国社会正处在从计划经济向市场经济转型的时期，人文精神大讨论反映了知识分子面临社会转型时的精神困惑，问题不能给出简单的回答，是因为在同一种形势下，当社会向一个方向前进时，产生了两个方面的问题，它们错综复杂地交织在一起。

自90年代起，形势和80年代有所不同，以前大多数人都盼望和欢迎改革开放政策，很有一种“咸与维新”的气氛，但只有乌托邦理想是不够的，改革要调整社会、经济结构，也要调整改变各方面的地位和利益。这么大的历史变革，不可能不付代价，尽管相比而言，我国改革的步子迈得比较稳。在改革深入的过程中，相当一部分知识分子感到自己的地位下降，同时看到自己一向钟爱的价值，比如知识、艺术、道德在经济活动面前显得失色和无力，他们发出追寻人文精神的呼吁，既反映了自己的失落心态，也表述对于社会责任的承当。

这种困惑和忧虑不能说完全没有道理。从大的方面说，我们不能简单地断定，由于从计划经济向市场经济转轨是一种进步，因此这个过程必然会带来精神和道德方面的进步。当然，人的自主精神、主动精神增强了，权利和责任意识明确了，但从历史上看，经济、社会的进步确实可能在一个时期产生文化、道德方面的问题。早在两个半世纪之前，法国大思想家卢梭就提出，科学的进步未见得有利于敦风化俗。巴尔扎克在他的《人间喜剧》小说系列中，就对资本主义初期人欲横流、道德沦丧现象作了刻画和揭露。尽管资本主义代替封建主义是一种历史进步，但有才能、有责任心的作家总是去揭露这个进步过程中的问题，而没有人在作品中歌颂。

另一方面，我们中不少人经历过五六十年代“大跃进”、人民公社化、“文化大革命”，免不了对旧的东西、不适应市场经济的东西有所留恋，对“左”的方针政策认识、批判不够，甚至还很欣赏，想坚持。他们对社会转型期的一切事物格格不入，以为部分群众和知识分子的困惑、犹豫是一种“人心所向”，他们力图退回到自己熟悉的旧体制中去。

“左”的旧思想、旧习惯、旧眼光是社会转型期的大问题、大障碍，对之保持警惕是十分必要的，是头脑清醒的表现。如果认为当前文化领域的主要问题是所谓“俗文化”或“市民文化”，认为社会问题的根源产生于商品经济，那是错误的。但是，不能把对于现实的困惑和疑问完全归结为“左”的倾向的表现，或断定它们有利于“左倾”复旧，不利于改革开放。

应该看到，在促进社会转型这个大方向的同时，有很多问题值得注意。比如，在经济转轨既已启动又未完成时期，确实给权钱交易提供了不少机会。让一部分人先富起来的政策是对的，有利于经济的发展，但许多人并不是靠诚实和勤奋的劳动致富，社会上贫富悬殊越来越引人注目，国有资产流失令人触目惊心。总之，我们不能只重视效率、速度、社会财富总量，还要充分重视分配的公正、竞争的公平。

有些人很难摆脱中国传统思想中“不患寡而患不均”的意识，他们竭尽全力抨击转型期的弊端，似乎高举了社会公正的大旗，但因为他们未能意识到社会转型的历史必然性，甚至想抗拒它，因此在“为民请命”的姿态中包藏了走回头路的动机。对这种情况很难作出准确的识别，这需要我们重温马克思、恩格斯在《共产党宣言》中的精彩描述：“它有时也能用辛辣、俏皮而尖刻的评论刺中资产阶级的心，但是它由于完全不能理解现代历史的进程而总是令人感到可笑。”“为了拉拢人民，贵族把无产阶级的乞食袋当做旗帜来挥舞。但是，每当人民跟着他们走的时候，都发现他们的臀部带有旧的封建纹章，于是就哈哈大笑，一哄而散。”

所以，我觉得我们的工作包括两个方面，哪一方面都缺少不得。一是坚持改革开放，促进从计划经济向市场经济转轨；二是在历史的进步和发展中坚持社会公正，坚持人文理想、价值。

一九九七

纪事

在《中国文化》1997年3月号上发表《新世纪对自由主义的重新诠释》一文，在《天涯》7月号上发表《自由主义、法兰克福学派及其他》一文，使自由主义的言说在长时间沉寂之后重新正式出现，并开启了自由主义与新左派在今日中国语境中的争论。

新三届求学历程：意料之中与意料之外
——徐友渔访谈录

意料之中与意料之外

徐　晓：人们把“文革”前的中学生称为老三届，把“文革”后头几批进大学的学生称为新三届，你是老三届，也是新三届，对吗？这种特殊的经历和身份是不是使人在思想上和行动上有某些特征？

徐友渔：你说对了，我是六六届高中毕业生，也是七七级大学生，即“四人帮”垮台，我国恢复高考后第一批大学生。我是从事社会科学研究的，对我们这代人的特殊经历、心路历程、思想倾向和社会作用，我最近作了一些调查研究，发表了一系列论文，那属于理性的分析和反思。我猜想，你感兴趣的可能还是感性描述。

徐　晓：对，我想了解的不是一般的“我们”，而是这一个或那一个具体的“我”，不是原因和结果，而是过程。

徐友渔：从什么地方说起呢？我，还有我的妻子，始终认为，在令人窒息和绝望的“文革”之后我们还有幸进了大学之门，是我们一生中最大的转折，最重要的事件。说得再干脆一点就是，在各种世俗的东西中，金钱、地位、名声等等都可以不要，但大学非进不可。不进大学会使我们终身遗憾。我至今还把圆了大学之梦，归功于邓小平。虽然说到底，受教育的权利是我们自己的。

徐　晓：这话怎讲？

徐友渔：记得在1973年春，传来了国家又要“开科举考”的消息，我和我妻子——那时还没有结婚——很是兴奋了一阵，下班后拼命看书。我们的业余生活从来都是看书，只不过那时改成了复习课本。但一个交白卷的张铁生，把我们的梦想打得粉碎，她抱住我痛哭了一场。“四人帮”垮台后，我们“贼心不死，蠢蠢欲动”，但很久都没有动静。我们有个亲戚，是大学系主任，他断定我们不可能再上大学，因为年龄太大了。你看，连同情我们的长辈，又是教育界内行，都认为我们不行了。我们不能设想，在中国，还有谁在制定政策时能想到我们。

徐　晓：你认为老三届学生能上大学，和邓小平有直接关系吗？

徐友渔：是的。邓小平复出后，紧接着就是“科学的春天”，当听说有可能恢复高考时，我们一夜未睡，写了一封致邓小平的长信，寄著名物理学家杨澄中，请他转交。当然，十之八九邓小平并没有读到这封信，但最后终于给了老三届一个参加考试的机会，作出这个决策还是非同寻常的，我们当时已经三十岁了，许多人都有了小孩。

徐　晓：你“文革”前受了完整的教育，又一直未丢书本，进大学应该很容易吧？

徐友渔：并非如此，成绩是一回事，但招生使用的还是“文革”前的政审标准。记得当时政策上也没有说每个老三届学生都能考，只有其中有特殊才能的人才有资格。我以为这话很当真，背了一大包书去厂人事科，要他们考我英语、德语、俄语、日语和生物化学等等，人家笑了一阵就给登记了。我把自己弄得这么居高不下，结果一直没有接到录取通知。我知道，不论是别人认为我成绩不好，还是我自己明白的政审不过关，都是使我极度蒙羞的。

徐　晓：那你怎么还是七七级大学生呢？

徐友渔：据说邓小平了解这次招生情况，叫各学校挖掘潜力，再招一批走读生。我是在大学已经开学几周之后，在1978年春入校的。学校、专业都和自己的志愿无关。进校后我了解到，我的同班同学高考分数一般都相当高，我们进不了重点院校，只能到师范学院，主要原因是年龄大，还有一些人是因为家庭出身问题。我们所在的大龄班，有人数学比专业老师水平高，有的人英语比外语系老师还好。进校后第二年，七七级学生有好几个人考上了研究生，大学老师条件比我们好，报考研究生的人比我们多，但比不过我们。

徐　晓：你以走读生身份入校，是不是曾经有“二等公民”的感觉，心理不平衡？

徐友渔：有一点，但不强烈。我表弟受我影响很大，“文革”后期在我指导下自学，他考上四川大学生化系，我也是第一志愿报这个系，他的女朋友考上同济大学建筑系，他们准备高考时我对他们帮助很大，但我的结果最差。不过，我好歹也算入了大学，大家心情终于轻松了。我知道，“文革”的流毒并不是很容易肃清的，能恢复高考不是轻而易举的事，能给老三届一次机会更是难能可贵，而不少人落第之后，居然通过走读终于圆了大学梦，这确实有点近乎于奇迹了。

徐　晓：现在看来，当时的政策是很有远见的，是不是？

徐友渔：当然是这样。“文革”后头两次高考，从老三届中发现和培养了不少人才，现在这部分人在各条战线上都在发挥巨大的作用。我现在还想强调很少有人谈到的另外一个方面：老三届一代人中普遍认为，因为“文革”，自己的青春、前途给毁掉了，从道义上说，他们有权利要求一定的赔偿，虽然实际上很难做到。在恢复高考时放老三届一马，也算是一种道义上的补救措施吧！不然，把社会上最有抱负和活力的一批人拒斥在体制之外，无助于化解，只会加剧社会内部的张力。

抗拒愚昧

徐　晓：老三届中的大学生，许多人知识积累、生活阅历要丰富些，与他们经历了“文革”有很大关系，你是不是这样看？

徐友渔：当然如此。我们进校后按年龄分大班、小班，小班的同学对一些年长同学十分钦佩，其实，回想“文革”前，我们很蠢，很可笑，我是指没有头脑，缺乏独立判断能力。我“文革”前完全把班主任、团支书，甚至入团介绍人的话当成圣旨，其实那时很多做法是很荒谬、可恶的。比如，我有个初中同学读完《红楼梦》，请我帮他还书，我在课桌里放了几天，团支部派人偷偷去翻，背后议论我思想不对头。有一次写作文，我引证了《静静的顿河》、《包法利夫人》、《约翰·克利斯朵夫》等书，被语文老师批得一塌糊涂，当反面文章在全班传阅。所以，当1966年6月北京女一中、四中学生要求废除升学制度，中央决定为了搞“文革”而推迟高考时，我是真心实意地拥护，由衷地高兴。我们那时正在分文理科，准备分科复习，填志愿。我毫不犹豫地扔下书本，去写大字报，那时叫做“拿起笔，作刀枪”。

徐　晓：但我有点弄不明白，依你前面说的，你好像是个一心想读大学、搞研究、做学问的人。

徐友渔：我的性格和家庭教养是这样，但人还有更深的一层，就是要追求人生的意义，或者用宗教的语言来表达更有意思，那叫灵魂得救。而在当时，全部意义都归结到革命二字上。我们当时因为自己没有能够赶上五四运动、长征、抗日战争、土地改革运动等等而觉得很可能要抱憾终身了。我高中毕业时就向班主任提出过，准备放弃高考机会，上山下乡干革命。所以“文革”一爆发，大喜过望，以为是千载难逢，天赐良机，于是以十倍的激情、百倍的疯狂去冲锋陷阵，去打倒和捍卫……

徐　晓：看来，对“文革”前的理想主义教育，还需要分析和清理。

徐友渔：对。理想好像天然和崇高的东西相联系，但“文革”前浓烈的理想主义氛围中，分明有愚昧和虚伪的东西。当时对我们说，“农村是最需要革命青年，最需要知识文化的地方”，“越是艰苦的地方越是要去”，我打算放弃高考而下乡，就是以革命为出发点和公理，以上述口号为公式逻辑地推演出来的。但事实是，那些被物色成接班人的人，并没有打算到农村这个最艰苦、最光荣、最革命的岗位上去，他们上大学好像是天经地义的。后来在1968年底、1969年初下乡之后也是这样，那些家庭革命成色最重的人，很快就通过参军、内招脱离苦海了。

徐　晓：那种“革命第一，理想至上”的精神，经历“文革”之后，你是强化了，还是抛弃了？

徐友渔：根本的东西没有抛弃，但表现形态完全变了，尤其是，敢于坚持自己爱知识、爱文化的本色，对“文化大革命”变成“武化大革命”，变成“革文化的命”十分反感，对当时的文化专制主义，有较为清醒的认识，当时想的，首先要把自己救出来，不能盲目地给别人当政治棋盘上的卒子。“文革”后期我经历了好多事，终生难忘，给你随便讲几件。

1968年我从重庆探望我哥哥回家，在火车上看《二刻拍案惊奇》和《警世通言》，列车员来回看了几次，报告了执勤军人，他们来没收我的书，我和他们辩论，说“毛主席教导我们：从孔夫子到孙中山，我们都应该继承”，但执勤军人说，他们有明确命令，除了毛选和《红楼梦》，其他任何书都在禁止之列。

下乡前，我们一批人打算系统学习马列原著，但书店里只有“最高最活的马列主义”，根本买不到马克思的原著。听说抄家、抄图书馆后有些书送到了废品站，我们理直气壮地去买马克思原著，说要有市革委文教组证明。我到学校开了介绍信去市革委，军管会一位军官出来接待，他一听说是想买马克思原著，就皱眉头教训说：“林副主席教导，毛泽东思想是马列主义的顶峰。”我那时很善辩，说为了更快地攀顶峰，还是打好基础，从山脚下走起吧！后来越辩越激烈，他理屈词穷，恼羞成怒，要打电话给学校调查我到底是怎么回事，看样子还打算扣人。我一看情况不妙，赶快跑掉了。我终于还是搞到了一些书，记得刚下乡，我主动要求去踩水车，在水车上看完了《反杜林论》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》。

徐　晓：你们这一代红卫兵，有的人退下政治舞台后，还在继续考虑中国的问题！

徐友渔：这是读书的主要动力和主要内容，看马列原著，看各种内部读物，涉及历史、政治、社会，等等。我后来读到过你的回忆，还和各地的同代人作过交谈，我发现当时我们这些人的阅读内容和阅读模式惊人的一致。列出书单来，大部分是重合的，什么“黄皮书”、“灰皮书”，《新阶级》、《赫鲁晓夫主义》，俄罗斯古典名著，等等，考虑的问题也惊人地相似，从“文革”思考到中国革命的历程，到十月革命，还到法国大革命。我和周围的人有些不同，我古典文学名著读得很少，因为中学时期，把能找到的读得差不多了。另外，我比较系统地学自然科学，主要学化学、微生物学、遗传学、生物化学，用的全是大学正规教材，主要是想在农村搞科研，也搞起来了，改变农村面貌。另外从哲学角度上看，不满足于对人作冥思苦想，感到现代生物化学有可能从物质与精神的交汇点对人的本性研究取得突破。直到1971年有次回城，看到《人民日报》上基辛格访华的消息，还有一幅周总理和他以迎客松为背景的照片，我一下子得到了一个感悟：学外语。这一点很难，我一直学俄语，周围同学绝大多数也学俄语，找不到书，连发音都不会，只好每次赶集时走三十里路找一个学英语的同学教。不过，我自学总讲正规，英语书一般人就知道许国璋编的一至四册，我还学了俞大编的五至六册、徐燕谋编的七至八册，以及配套的《英语精读课本》，学到后来力不从心了，作业是翻译《镜花缘》和《红楼梦》，太难了！这种自学很悲壮，也很畸形，我会翻译莎士比亚的诗歌，但一句也听不懂，一句也不会说。

徐　晓：这么发奋地学，是为了改善自己的处境，还是一种精神上的追求和享受？

徐友渔：两者兼而有之。我相信培根的名言“知识就是力量”，也从马克思的话中得到鼓舞：一个民族要想生存下去，就一天也不能停止生产。我知道，生产主要靠科学技术、靠知识。我坚信知识总会有用，其实，即使没有1977年的高考，我也自信不会前途无望。不过在当时知识一分钱也不值。我1972年回城进厂，不久厂里一台从日本进口的精密磨床使用不好，需要翻译说明书，设备科的人请一位学过日语的技术员翻，他们居然不知道说明书是英文！我利用工余时间花一个礼拜就把厚厚的一本说明书翻好了，交给那个只会日语的技术员，没有一个人来谢一声，更不用说考虑发挥我的一技之长。

但更深层的动力是精神上的，我当时认识很明确：搞“文革”的那帮人想把所有的人都弄成愚昧无知，成为机械服从的工具，他们才好统治，我必须自救。我曾和一些朋友激烈地争论，我批评他们不看书，不学知识，我话说得很过分，我说，喜儿被黄世仁凌辱了还要反抗，要报复呢，我们被剥夺了受教育和求知的天生权利，难道就任意给搞成白痴，怎么一点血性都没有？其实，他们也有所追求，他们认为，“文革”把人弄得残忍、互相仇视，他们追求善与美，没事就聚在一起听音乐，看风景，说窗外河边的树丛像苏里柯夫笔下俄罗斯的白桦林等等。我觉得这种生活方式也不错，但那总带有“享受”的味道，我觉得求真更难，要与自己的惰性过不去。后来恢复高考，他们中有人惊呼我有先见之明。我的追求被这么实用性地理解与表扬，真使我哭笑不得。

学无止境

徐　晓：对许多新三届学生来说，1978年开始的大学生活是人生道路的一个重大转折，一个新起点，是一个大熔炉，许多人在这里锻炼成才。我采访过许多人，他们回忆起当年岁月就激情满怀、感慨万千，你的感觉如何？

徐友渔：我的感受没有那么强烈。当然，那时的政治生活是很令人兴奋的，比如关于真理标准的讨论，一批改革的思想先锋在大声疾呼，首批出国考察的人带回关于南斯拉夫和东欧改革的信息，关于西方科技发展的最新动态，还有卢新华的《伤痕》引起的轰动，等等。也有很多琐屑的事情，比如新学生进校后瞧不起原先的工农兵大学生，双方不断摩擦、冲突，还有就是有的同学觉得自己的地位大变，想抛弃在农村或原单位的配偶，闹得沸沸扬扬的。我当时看过一篇小说，好像叫《杜鹃啼归》，就是写这类事情，很真实感人。我那段时间，只觉得累，疲倦得要命。进校前小孩刚出生，马上大病一场，我日夜守候，进校后整日精神恍惚，上课只想瞌睡。二是功课重，国家急需教师，学校决定把大班变成快班，三年学完四年课程，用最难的教本，派最好的教师，很多人跟不上，他们上学前在本单位都是骨干，感觉良好惯了，一下子变得悲观苦闷。当然，我对大学本科期间感受不深，主要是我只读了一年就报考研究生，第三学期既要跟上功课，又要准备新的考试，小孩又住院动手术，只觉得累得天昏地暗，心力交瘁。

徐　晓：你的专业是数学，怎么报考哲学专业研究生？

徐友渔：不少人问过我这个问题。我大学报的是生物化学，差点落榜，弄了个走读。但我本来就极喜欢数学，所以接受既成事实一点不痛苦。我自学数理逻辑，第一年研究生这个项目较多，第二年基本上没有，我于是改选相关学科。你知道，我后来的专业是研究罗素的哲学，没有数学基础是不行的。考研究生时，我觉得自己的兴趣、把握不限于一两个科目，对于一直苦心准备的人来说，社会条件稍一松动，机遇就有的是。我考研时的选择，以及进去后具体专业的选择，在很大程度上是深思熟虑，基于自己的自由意志。我觉得，对中国的现代化而言，可以做的事很多，我认为改变思维习惯很重要。普通中国人的思想往往来自文学艺术、人生体悟，而不是科学和理性，所以往往是神秘主义的、野狐禅一类的东西泛滥，我后来在一部专著中说，中国人应该学习和养成缜密地思维、精确地表述的习惯，清除那种海阔天空、以气势和文采而不以把握问题实质取胜的论述习惯。基于这种考虑，我研究当代英美哲学，目的是想弥补中国传统思想科学理性的不足。

徐　晓：你能考上中国社会科学院哲学所的研究生，还是十分高兴吧？

徐友渔：心情很复杂。这个结果应该是在意料之中——因为我从1966年起周围的人都不学习时从未中断过学习，但又像在意料之外——在我的生活经验中，好消息往往是假的，而坏消息却是真的。有亲友祝贺我时不无遗憾地说，你那个中国社会科学院，没有“社会”两个字就太好了。我明白他们的意思，积几十年之经验，搞社会科学危险。当然，我更明白，不少人对社会科学是否真是科学，深表怀疑。尤其是哲学，在不少人心目中，不过是耍嘴皮子，为任何一种政策作论证。不过事实确实如此，同一些人，证明大寨道路唯一正确可以，证明市场经济是历史的必然也可以。我很长一段时间不能理直气壮地承认自己搞哲学，往往强调自己大学念数学。如果有人挖苦说，哲学就是东说东有理，西说西有理，我只好谦卑地声明，我力争当一个例外。当然，我内心深处没有一点自卑情结。中国人很封闭，他们不知道在世界上很多地方，哲学是一大套学问，受人尊敬，并不是宣传。

徐　晓：你念研究生时情况怎么样？

徐友渔：简单一句话：乏善可陈。三年研究生期间，研究生院还没有盖起来。哲学系八十个学生，租了通县一个大车店两层住在那里。唯一正规上过的课，是每周逻辑专业的同学上两次数理逻辑课，我也去参加，上了一年。当然，说到底哲学不是靠别人传授知识学得来的，虽然没有课程拘束，我可是抓得相当紧。当然，我很不情愿始终是“自学成才”，很想上课。研究生院总部设在北师大内，借了别人一点房。那里开的外语课极好，我去上过两次，但每次单程要花近三个小时，我只好恨恨地作罢。我恐怕是命中注定什么都得靠自学，而且学一点东西要花极大的代价。我毕业拿到学位后，觉得研究当代西方哲学，不到外国去看看怎么行，于是搞英语听力和口语。别人都送到外院去培训了，偏偏我去不成。于是，买个黑白小电视，每天听Follow Me。学到1985年，一位刚从德国回来的学者在所里主事，第一次——也可能是最后一次——搞出国名额公开，凭考试竞争，我通过了本所竞争和教育部统考，去了英国牛津大学。

徐　晓：你似乎很乐意在书海里泡，在知识的崎岖小道上攀登。

徐友渔：可能是性格，也可能是对运气不好的过分反应。我看到许多人靠灵感写作，靠自学艰苦卓绝地思索，但不是才气早天就是走到旁门左道，终究不成正果。我在牛津待了两年，后来又在布里斯托尔大学待一年，我深感花大力气打基础开始耗费太多时间，拿出成果很晚，但最后会感到受益无穷。我可能是在四十五岁之后才不追求像学生那样学习。我认为，灵感和勤奋，缺一不可。

为人与为学

徐　晓：你觉得自己十分勤奋吗？

徐友渔：一直不，直到1985年秋天被派到河南去支教，社科院各所的人住在一起，我才惊讶地发现，那些同样是科研人员的人，竟把许多时间用在聊天、买菜做饭、打牌和跳舞上面。直到有人说，和我在一起很感不好意思，我才意识到自己比有些人勤奋。讲师团工作结束时开总结会，大家关系不错，意见提得很坦率。我记住了别人对我的批评：工作那么认真居然不是党员，而且不写申请！我也坦率地对别人提了一种希望：既然进了社科院，就相当于运动员给选拔进国家队，恐怕大运动量锻炼是免不了的，在国际学术竞技场上，就靠我们去进球了，过小日子的习惯怕是不行的！客观地说，我很想勤奋也勤奋不起来，生活条件太受限制。每天上午拎着菜篮子上街，洗菜切菜做饭，每天千篇一律，只好安慰自己：权当是调节脑子吧！

徐　晓：你是不是觉得生活条件太差？

徐友渔：当然差，不过在某种意义上也心甘情愿。我1982年毕业，睡办公室，住鸡毛小店，后来一家人住仓库改装的平房，每天都痛感为留在北京工作付代价，住房问题十年之后才基本解决。但相比而言，北京的科研条件、文化气氛是全国最好的。我1995年当正研究员，工资说出来别人都不信，说我骗人。但我想，自己在下乡时、当锻工时发过愿，万一有一天能天天看自己想看的书，只要有基本生活条件就能满足了。实际上，我目前的物质生活条件还是比当时设想的好，而学习和研究条件大大超出了当初的想象。只不过一般人得到之后又会要求更高，这也是人之常情。我个人可以抱“君子固穷”的态度，但从政策角度，并不赞成把搞基础研究的人弄得如此穷酸。我1994年底到海南开一个国际学术会议，单位经费花光不能报销旅费，我自己掏钱坐火车、汽车，单程就要花四天，而那些当工作人员的小姑娘都是飞来飞去的。1995年去西安开会，又说报销不了旅费，我急了，我说，说实话这点钱我出得起，但堂堂社科院是不是太没脸面了？后来好不容易弄了个特批。就个人而言，我很欣赏“淡泊名利”、“与世无争”这些处世格言，去争什么东西，很累，而且显得自己在计较什么。如果能够双手一挥，痛快地说一声：“我什么也不要，由它去吧！”那是很解恨的。但中国几十年总是斯文扫地，有时因为政治，有时因为经济。你不从每件小事上去认真计较，只图安贫乐道、洁身自好，那就只能听任世风日下，国将不国了。

徐　晓：你是不是有“学术至上”的倾向？

徐友渔：学术与其他东西相比，例如政治的冲击，金钱的诱惑等等，我承认有学术至上的倾向。许多年来，我们似乎可以捍卫各种各样的尊严，但很少提到捍卫学术的尊严。学术尊严很难做到，学人的尊严也很难做到。记得我刚到北京时，曾有过短暂的精神危机。我以前多多少少把社科院想成雅典的学园，里面的人虽然不会个个像柏拉图、亚里士多德，但总应该有点仙风道骨吧，谁知到这里一看，简直不是这么回事，而且往往截然相反！当然，我现在不便细说，而且不一定是社科院的人的过错。我第一次出差，去开全国学术讨论会，一个女同事和她丈夫闹离婚，从办公室追到车站，大打出手，火车为此晚点十多分钟，乘客们议论说：“还是社科院的呢！”我羞愧极了。你现在到我们院里去看看，墙壁上全是卖粉丝、海米的广告，或“款式新颖，厂家直销，欲购者到X所X楼X号房间”。我不信不搞开发就做不了学问。

徐　晓：你是如何看待学者使命的？

徐友渔：表面上我做得还可以，专心致志，专业和兴趣从未变过，但内心一直有些矛盾。这是“独创”和“教化”的矛盾。一方面，研究工作的本质应该是新颖性和独创性，你应该发人之所未发，道人之所未道，把属于自己的那点独特的东西端出来，留给后人；另一方面，有时我想，即便是学术，个人那点东西又有多么了不起？如果整个民族的文化素质都很低下，如果整个学术界水平都不高，你一花独放又有多大意义呢？特别是看到“天下文章一大抄”的东西满天飞，各种正式和非正式的导师在那里误人子弟，你会觉得普及是当务之急，提高是下一步，应该让人先掌握基本的概念和知识。这时你会有老一代启蒙思想家的心态，把开启民智、介绍新知放在第一位。当然，有时会产生委屈了自己智慧的感觉。

徐　晓：最后一个问题，你是怎么看待自己新三届这段经历的？

徐友渔：像许多人一样，那是人生中的一个重大转折，它结束了绝望和期待混杂的状态，为今后能达到的高度和成就找到了一个起点。当然，对我来说，它并不意味着展现了一个知识和思想的新天地，但对于后半生的学术生涯，它可能是一个现实的入口。我理解，对许多人而言，那是成败在此一举的关键时刻，但我不赞成以自我为中心，以个人荣辱得失作为判断历史的标准。中国要臻于理想境界，还需要不止一次的更深刻的变化，那一段拨乱反正时期，说到底也就是结束荒唐岁月，较为恢复了常态和理性。我担心，这一次变革的受惠者许多已经功成名就，满足于现状，他们开始现身说法，用赞歌和自誉代替问题意识和忧患意识。我想，这一代人的经历和成就能不能在历史上值得书写一笔，还得看。

原载徐晓主编：《洗礼岁月》，中国社会出版社，1997年

一九九八

纪事

法国总理若斯潘访华，他的夫人是哲学家，要和中国哲学家见面谈哲学，北京大学杜小真教授把我叫去。席间若斯潘夫人专门问了我一个问题：你是否认为中国真正有哲学？我明白，她是法国解构主义大师德里达的弟子，问这样一个问题不是出于西方中心主义，而是源于极端的文化相对主义。我作了肯定的回答并给出理由。

千辛万苦编辑的《1966：我们那一代的回忆》在争取、等待多年之后终于出版，非常高兴。

要什么样的现代化？

发轫于二十年前的思想解放运动和关于真理标准的大讨论，其目的和导向十分明确，就是要在思想文化上为中国的现代化扫清道路。这是一场走出“文革”阴影的启蒙运动：它重新提倡科学、民主、理性，大力批判“文革”中盛行的以个人迷信为中心的准宗教，以“全面专政”为口号的对不同意见的镇压，以“世界革命”为幻想的“唯我独尊”和被围困心态。这场运动的背景和内容与五四新文化运动不同，但在精神上是对“五四”传统的回归。

当然，由于二十年前特殊的历史背景，这场运动的许多重要内容还表现为在传统主流话语中的意识形态之争。其目的和作用是拨乱反正，即“把‘四人帮’颠倒了的思想、理论是非颠倒过来”。这不但在当时具有极其巨大的现实意义，而且也为进一步解放思想、破除迷信开辟了道路。显而易见，中国走向世界、走向21世纪的现代化努力，还需要远比二十年前更深刻、更广泛、更丰富的思想文化变革。

如果说，在这二十年的历程中，前半部主要表现为主流话语中新与旧、革新与保守的斗争，那么后半部的分歧和对抗则呈现多元、复杂的局面，意识形态的交锋仍在进行，而在民间话语空间中，以反现代、反启蒙为导向的思潮大有甚嚣尘上之势。

简言之，逆启蒙方向而动的思潮有两方面思想文化资源，其中，文化保守主义代表本土资源，它以弘扬传统相标榜，认为五四新文化运动破大于立、过大于功，因为它以摧毁传统为能事，使中国激进思潮愈演愈烈，到头来不可收拾。它还认为，源自西方的科学在当代越发暴露其局限和负面作用，而理性的态度和方法已到山穷水尽之境地，要解决世界（包括中国）的精神、文化、价值危机，非中国传统莫属。

值得注意的是，文化保守主义基本上仍然认同现代化的价值取向，许多论者强调的不过是，搞现代化不必全方位借鉴和学习西方，因为儒家学说中不但包含科学、民主、法治、市场经济等现代化因子，而且含有“天人合一”、“和睦不争”等优于西方传统，有利于解决当前现代化危机的因素。他们认为，四小龙的经济起飞，就是所谓“儒家现代化”的成功范例。现代化派人士对中国传统文化中早已蕴含丰富自足的现代化因子之说大不以为然，认为此派弊病是盲目自大、故步自封、闭目塞听，对保持开放、学习心态不利。

而倚重西方文化资源的后现代思潮则以釜底抽薪的策略，在理论和立场上更极端、更彻底，它从根本上否定现代化导向，把现代化（以及相伴的启蒙、科学、民主、理性、法治观念等等）视为西方的、资本主义的、殖民主义的，这种思潮具有浓郁的空想和乌托邦色彩，它用当代西方非主流的、最时髦的思潮制造反西方心态，它把中国现实中存在的许多问题归诸于资本主义，但它除了批判、消解、抗拒，提不出什么有正面意义的建议。除了后现代主义，属于同一思潮的还有所谓“后殖民主义”、“新左派理论”，以及秉承法兰克福学派宗旨的所谓“新马克思主义”。下面来看看这种思潮的一些主要观点。

对于80年代反封建专制余毒，为现代化摇旗呐喊的启蒙话语，“后主”们竭力贬低和否定，他们认为这是激进主义话语，表明中国知识分子在80年代对西方话语自甘臣属地位和对现代性的狂热迷恋，认为启蒙话语到90年代已经崩散，成为消失于历史裂谷另一侧的旧梦。有人追根溯源，认为“中国的‘五四’文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植……西方的启蒙话语中包含了殖民话语，而‘五四’那一代学者对西方的殖民话语完全掉以轻心，很多人在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语”，并断言，中国知识分子近代以来在心灵和认识上已被半殖民化，近代中国文化的主潮一直未能摆脱殖民话语的诅咒和帝国霸权的控制。针对“五四”以来和80年代启蒙话语中对人道主义的认同与吁求，同一作者认定人道主义理念中蕴含着反人道主义，与种族主义和社会达尔文主义并辔而行，并断言德国法西斯主义是启蒙和人道主义话语逻辑发展的必然。

在“后主”们看来，改革开放之后的中国不过是“跨国资本投入的焦点”，我们正处于“一个新殖民主义时代”，中国目前正在提倡和争取的与国际惯例接轨、市场经济、竞争机制等等，都是殖民话语。他们主张，在人权问题、市场经济问题、知识产权等问题上，中国应当有自己的标准，以便“从根本上去挑战和拒绝西方权势话语”，他们的价值取向十分清楚，即把“自由、民主、多元、作家独立性等概念”全都当成“资本主义观念”。

既然他们把现代化视为纯属西方样板，所以他们主张，对于中国的发展问题，应当另辟新路。有人认为，80年代中国的主流话语和理想是现代性，而90年代发现了更好的理想，他们名之曰“中华性”，但这个“中华性”除了包含抗拒现代性的情绪和观念，别无可操作的内容。稍具可操作性的主张称为制度创新论，他们认为现代化的道路有无穷多的选择，并非西方三百年以来的一条路。更有甚者，他们认为中国五六十年代的尝试，如“大跃进”、人民公社化、“文化大革命”等等，不论在经济上还是政治、文化上，都包含了不少极有生命力的创新因素，它们和西方后工业社会中“后福特主义”等最新东西不谋而合。他们中有人甚至认为，“文化大革命，七八年又来一次”也可以吸纳转化为制度创新的要素。

后现代主义，如果作为在文学、艺术中的某种超前性实验，或文化批判中的借鉴性因素，在中国搞一点是有好处的，但如果作为全面质疑和抗拒现代性的思想武器而大力倡扬，其作用则令人忧虑。批判中国式后现代思潮的人认为，在中国提倡后现代主义不合国情。他们指出，若干后现代思想家告诫说，后现代主义不能模仿，它属于一个特殊的、复杂的传统，不可能想象，可以在中国出现对后现代主义的赞同性接受，脱离生活条件的超前引入实为“画饼充饥”。批判者挖苦说，设想乡村中一个见闻稍多的人偶然听说目前北京、上海、广州有人在搞减肥和节食，于是就号召中国贫困地区的群众少吃为佳，这岂不是生搬硬套、误国误民？

批判者进一步指出，即使在西方，后现代主义也并非恰当和被公认。它的怀疑、批判、否定精神对于动摇僵化的意识形态和死板的思想框架是有益的。但它解构一切价值、消解全部意义的倾向容易诱导人误入相对主义和怀疑主义歧途。在人类面临精神、文化危机的今日，其作用是瓦解一切规范，抽去生活意义的基础，这一点，对于处于社会转型期，失范问题严重的中国，危害更大。

反对者指出，后现代主义者以批判精神作自我标榜，但西方的后现代主义者批判的是自己的传统和主流文化（中国“五四”以来的启蒙思想家也是如此），而中国的模仿者和追随者却跟着别人起哄，去批判西方主流文化，即现代化导向的思想与学说，把继续反思、批判本土文化不足的人说成是向西方屈服，这种舍近求远、避实就虚的所谓批判，其实是很可疑的。

后现代主义中的“后”，按某些西方后现代思想家的解释，是指对于现代性的条件和前提、预设加以反思，这当然是有益和必要的。现代化虽是中华民族一个多世纪以来全力争取而未实现之梦，有人力图以深思熟虑的态度作未雨绸缪的准备，也未尝不可。但问题在于，我们应紧扣中国的实际，问一问中国现代化途程真正可能出现的陷阱到底在哪里。

中国可能出现的问题是否会和发达的后工业社会完全一样，是所谓科学的霸权，理性的僵化，民主的凝滞，法律制度的呆板和不近人情？我认为显然不是。我认为，真正为当前中国现代化转型过程敲响警钟的是何清涟的《现代化的陷阱》和秦晖四论“公正至上”等论著中提出的问题：在化公为私的浪潮中践踏社会公正原则，权钱交易、贪污腐化的横行。如果“后主”们把科学、民主、法治当成中国现代化可怕的或可悲的前景，那么他们是提出了一个假问题，且不说这种前景不但不可怕，而且可欲，实际上现实的危险是中国可能走上某些南美或东南亚国家的现代化道路：寡头政治、族权经济、黑社会势力横行、社会两极分化严重，等等。

我们坚信，科学、民主、法治、理性、公正——中国的现代化方向，舍此别无他途。

原载《粤港信息日报》1998年5月17日

昆德拉、哈维尔和我们

捷克人真是了不起，在经历似乎绵延无期的民族苦难的同时，向世界贡献了两位伟大的作家：米兰·昆德拉和瓦茨拉夫·哈维尔。两位世界级大师在中国的命运大相径庭，昆德拉的作品被广为译介，而哈维尔则是只知其人，未见其文。昆德拉被文化人津津乐道，可以夸张一点地说，在一些人中间，已经形成一种“昆德拉情结”或“昆德拉精神”，作为生活与写作的资源，而哈维尔的精神和形象则使某些人烦恼、不安，其结果是故意的冷淡与缄默。事实上，不少人对形成这种差别的原因心知肚明，两位作家的思想和言论无疑代表了两种不同的立场和生活态度。我对两位作家都很喜爱和尊重，认为两人思想深刻程度不分轩轾，绝无推崇一个、贬低一个之意。但我想矫正对昆德拉的某种误读，还想把中国人在明显偏好之下藏着捂着的一些东西抖落开来。我的理解和阐释可能会受到批驳，这不要紧，有话明说总是一件好事。

轻与重

在昆德拉笔下众多男女主人公中，萨宾娜最有才华，最能洞穿世事。如果说，昆德拉“生命中不能承受之轻”中的“轻”是一个见仁见智、谜语般的概念，那么萨宾娜的行为和感情就是破谜的解码符。萨宾娜是背叛的象征和符号。一连串的背叛使人直面生命中不可承受之轻：

……她的人生一剧不是沉重的，而是轻盈的。大量降临于她的并非重负，而是生命中不可承受之轻。

在此之前，她的背叛还充满着激情与欢乐，向她展开一条新的道路，通向种种背叛的风险。可倘若这条路走到了尽头又怎样呢？一个人可以背叛父母、丈夫、国家以及爱情，但如果父母、丈夫、国家以及爱情都失去了——还有什么可以背叛呢？

萨宾娜感到四周空空如也，这种虚空就是她一切背叛的目标吗？

如果说“背叛”这个词因其道义色彩而不符合中国人的文化心理习惯，那么“消解”或“解构”立即可以成为代替词。背叛即是对固有价值的消解，对既定意义的解构。人生而处于一套价值观念和文化传统之中：对亲人的依傍，对故土的眷念，对友谊的诚挚，对爱情的忠贞，对社会、历史责任的承担。这一切像地心吸引力一样使人的行为有所依托，但有时会以戏剧性的方式让人经受选择和决定的考验，它们这时就成了负担，令人感到不堪其重。轻，则是层层消解之后无重力吸引或牵制的感觉，它既可能产生自由不拘的快感，又可能产生无所依凭的空虚和恐惧。

消解的前提条件是思想的力度，直面虚空则需要勇气。

与萨宾娜恰成鲜明对照的角色是弗兰茨，被萨宾娜背叛得最无情的是弗兰茨。也许，在某些经历了解构主义洗礼的人看来，弗兰茨象征了天真的理想主义和幼稚的人道主义，对西方主流话语缺乏反思。他就读于巴黎，天资不凡，二十岁就确定了学者生涯，以后在事业上一帆风顺。但他不满足于学院式的成功，认为书本生活不真实，他渴望与人们并肩游行，同声呼喊，他要为真理和正义战斗。弗兰茨对萨宾娜的爱慕掺杂着这种理想主义情结，每当她谈起自己的祖国，他听到“监狱”、“迫害”、“坦克”、“禁书”、“非法展览”这类名词，就油然生出一种羡慕加向往的复杂好奇感，“他把她祖国的悲剧加在她身上，发现她显得更加美丽。”他认为，这位来自苦难之乡的女性，进入他那宁静平庸的生活，就像格列佛进入了小人国的领地。显然，弗兰茨的爱慕，除了情与性，还带着观念色彩。当然，很难说这种观念的成分，应该受到尊重还是轻视。

尽管弗兰茨对萨宾娜竭尽倾慕呵护之能事，但在心性更高、阅历更深的她的心目中，他并没有多少分量。萨宾娜认为“监狱”、“迫害”、“禁书”、“占领”、“坦克”一类词是丑陋的，没有丝毫浪漫气息，唯一使她感觉甜美引起思乡之情的词，是“墓地”。但对弗兰茨来说，墓地只是一堆丑陋的石块与尸骨。

从一般的标准看，弗兰茨近乎完美无缺：学术上的成功、文化修养和艺术鉴赏力，此外，他英俊高大，风度翩翩，更难得的是，他健壮有力，曾当过拳击冠军。“但她内心中自语，弗兰茨也许强壮，但他的力量是向外的，在他生活与共的人面前，在他爱的人面前，他显得软弱无力。弗兰茨的软弱也可以称为美德。”当弗兰茨温柔地向她表白“爱意味着解除强力”时，萨宾娜明白了两点：第一，弗兰茨的话是高尚而正义的；第二，他的话说明他没有资格爱他。

当弗兰茨既出于爱情，又出于正义冲动好不容易背叛家庭时，萨宾娜却背叛了他，不留一句话，悄然而去。萨宾娜的背叛是轻的胜利，在某种意义上说，这胜利是巨大的苦难代价之后的报偿：它将无家可归、亡命天涯的人对好心肠的施恩者在精神上的优越感暴露无遗。对少数优秀者而言，苦难可以转化成一笔巨大的精神财富，他们四海漂泊，这财富却永不离身；他们受人救助，但从不仰人鼻息，永远心高气傲。应该注意，萨宾娜的轻并非生就即轻，而是经历了许多重之后的轻；没有重也没有轻，否则是漂浮之轻，而非生命中不能承受之轻。萨宾娜离弃一位西方优秀的文化人，也不过是“曾经沧海难为水”而已。

在继续根据昆德拉的文本谈论轻与重之前，我止不住想就刚才所谈发表几点感想。

首先，我觉得昆德拉对于西方的文化精英有一种不能抑制的刻薄和怨毒心态，虽然我知道出自东欧国家的文化流亡者或移居者往往如此，但我原本期望昆德拉会表现出一种大家风范。昆德拉描写过无数次做爱场面，他笔下的弗兰茨和萨宾娜最后一次交欢的场景，真使人感到惨不忍睹：

……弗兰茨闭着眼睛在她身上扭动着的身体，只是一个没有灵魂的躯壳而已。像一只刚刚出生的幼畜，闭着眼睛嗷嗷地寻找奶头。强壮有力的弗兰茨在交合的时候，像一头巨大的幼狗在吮吸她的奶汁，他也真的含着她的奶头如同在吮吸！一想到他的下身是个成熟的男人而上身却是个吮奶的婴孩，她便觉得自己是在与一个婴孩交合，实在近乎厌恶。不！她不再愿意看见这个在她身上疯狂扭动的身躯。不再愿意把自己的乳头交给他。一条母狗和一只小狗，今天只是最后一次，不可更改的最后一次！

根据昆德拉的安排，弗兰茨参与了西方文化精英进军柬埔寨的作秀式闹剧，在垂头丧气、无功而返的途中，被曼谷的一帮抢劫者杀害。更具讽刺性和更为刻薄的是，死了的弗兰茨最终还是属于他曾经背叛过的妻子。读到这里，我不但颓丧，而且绝望，如果弗兰茨的命运果真由别人安排，我不禁要为安排者如此刻薄而感到寒心。

如果允许扯远一点，我在此想指出，弱势民族中，抱怨和不满西方文化精英者大有人在。一方面受惠于西方社会中无权无势的热心人，一方面又爱摆出既要吃又要骂的姿态。这倒不是因为“给了人情反招恨”的心理情结，而是因为施恩者被视为肤浅的理想主义和人道主义者而让人感到受不了。同情也罢，欣赏也罢，人家熟悉的毕竟还是自己的东西，再有理解的愿望，也难于到位，再使劲帮忙，充其量也只能把你安置在边缘，摆弄成配角。于是，那些穿透力极强的眼睛，终于发现恩主们到底还是白人文化中心论者，是新的救世主、新的文化殖民主义者。我不明白，那些热衷于在西方卖国货，又回过头来对国人大谈自尊的人，为什么要假定西方的文化人非得完美无缺不可，更不明白他们为什么要锲而不舍去讨没趣，讨气受？

许多中国文化人在昆德拉的小说中，就解读出一个“轻”，这轻使他们摆脱了道德规范、社会责任的重担；这轻使他们逃离价值的约束，标准的衡量；这轻使他们无拘无束，为所欲为；这轻使他们像膨胀了氢气的气球，脱离地球重力的吸引，飘飘然上升，乘风而去。不知是无意还是故意，他们没有解读出昆德拉作品中的重，他们没有看到，昆德拉所描述的、萨宾娜所经历的轻，是人的生命所不能承受的。这轻和重联系在一起，没有重，则不能言轻。

萨宾娜，这个象征轻的符码，在暮年以轻来总结自己的一生时，也用重来刻画自己挚爱的情人托马斯的一生。

托马斯夫妇是幸运的，苏联军队入侵之后，托马斯以自己的名声，被西方医学界同行安排出国，在瑞士获得一个不错的职位。但特丽莎忍受不了国外生活的轻松悠闲，她返回布拉格。托马斯在轻与重之间有好一阵挣扎：

星期六和星期天，他感到甜美的生命之轻托他浮出了未来的深处。到星期一，他却被从未体验过的重负所击倒。连俄国坦克数吨钢铁也无法与之相比。没有什么比同情更为沉重了。一个人的痛苦永远不及对痛苦的同情那样沉重……

他不断警告自己不要向同情屈服，同情心则俯首恭听，似乎自觉罪过。但同情心知道这只是他的自以为是，还是默默地固守自己的阵地，终于，在特丽莎离别后的第五天，托马斯告诉院长，他得马上回去。院长是帮助托马斯逃离灾难的人，他不理解，他生气了。他质问道：“非如此不可吗？”托马斯答：“非如此不可。”

托马斯面临的另一次抉择是在声誉和他称为生命意义的东西之间作出权衡。托马斯曾写过一篇短文，主张曾经制造过冤案的人不能以自己不知情或信仰纯洁而开脱责任，苏军占领期间，有关当局命令他收回此文，不然就不能继续从事医务和科研工作。尽管所谓收回只是私下写个纸条，尽管周围的同事都料定他会妥协，尽管他在自己的职业中寄托了生命的意义，但他拒绝收回。他沦落为窗户清洗工，最后移居穷乡僻壤，在一次车祸中死去。其实，他可以轻轻松松地另作选择，保留生活中他应得的一切，但他以自己后半生的生命为代价，选择了重。

退与进

自进入90年代起，中国知识界对于80年代文化热中自身的形象和作用作出反思与批判，以前公认的价值标准遭到质疑和否定。在这思想文化氛围大转换的过程中，昆德拉的作品，与其他思想资源（比如后现代主义思潮、哈耶克和柏林的保守自由主义观点，等等）一道成为武器或说辞。不少人认为，80年代知识分子以精英自居，从事思想启蒙，这种做法在90年代再也行不通了。还有人认为，80年代的启蒙话语表面上是以新（科学、民主）反旧（封建专制余毒），实质上是以旧反旧，因为那种以理想主义和人道主义为基调的话语，虽然在内容上与旧话语相反，但结构上是相同的，即具有集体性、强制性、垄断性，真正的新话语应该纯粹是个体性的，应当不落政治和历史的窠臼，彻底的新应当是对道义、责任、使命、真理等等的拒绝。

昆德拉的作品似乎提供了文本依据。

昆德拉议论说，争取自由、正义，反抗暴政的政治运动虽然像是令人陶醉的伟大进军，但实际上是一种政治媚俗，它对局势的改变于事无补，那些参与者不过是要表现自己的无所畏惧，因此，在他的笔下，欧美文化名流进军柬埔寨充满了出风头和倾轧，纯属一场闹剧。在托马斯拒绝签名的场景中，昆德拉把他的观点表达得淋漓尽致。

当托马斯走进征集抗议信签名者的房间中时，迎面看见墙上一幅大宣传画：

那张画模仿了1918年苏联国内战争征兵时的一张著名宣传画，画上有一个士兵，帽子上戴着红五星，用分外严峻的眼神直瞪瞪地盯着你，将食指指向你。原画的俄文标题是：“公民，你加入了红军吗？”取而代之的捷文标题是：“公民，你在两千字宣言上签了名吗？”

昆德拉想说的是，就以争取自由为名而行强制之实而言，捷克的反抗者和苏联占领军有多大区别？

当征集者希望托马斯尽快考虑决定是否签名时，他感到这人和要求他签署收回观点声明的警察没有两样，“人们都是试图让他在一份不是自己写的声明上签名”（这里忽略了重要的一点，拒绝警察将大祸临头，而拒绝群众抗议者不会引起实际的侵害，充其量招致误解和轻蔑。人们现在习惯于将体制与非体制的强制等量齐观，都是抹杀了后果的区别）。

与进军柬埔寨的西方名流一样，抗议运动的积极分子也是装腔作势、煞有介事。他想对托马斯表示好感，说“你的文章拯救了所有的人！”对这种精英心态，托马斯报之以沉默。这人还告诉托马斯，房间可能被秘密警察安了窃听器，为了显示自己的勇敢无畏，他大声对着墙中想象的麦克风讲话，而心中打着另一种小算盘：自己的言行已记录在案，进入了历史。

托马斯认为，靠一纸请愿书根本达不到目的，甚至会适得其反。当他的儿子说“签字是你的责任”时，他激怒了，他把这当成要挟，决然地拒绝签名。如果昆德拉想说，托马斯有权拒绝签名，这没有错，尤其是在他描述的那种情况下，拒绝很可以理解。但昆德拉的主张远非仅此于此。

昆德拉还借萨宾娜的观点表明，尽管苏联的入侵使得群情激愤，人们走向街头游行示威，高举拳头，呼喊谴责社会帝国主义的口号，但在法西斯和所有的入侵与占领后面，“潜在着更本质更普遍的邪恶，这邪恶的形象就是人们举着拳头，众口一声地喊着同样的口号齐步游行”（我们确实看到过恶与集体一致相联系。但难道可以说凡集体一致皆为恶？纳粹冲锋队的游行与罗素领导的反核和平运动是一回事？放弃集体行动，以什么方式抗恶？独善其身岂非任人宰割？）。

如果说、集体话语方式有可能与法西斯相关，那么昆德拉及其追随者把两者当成了必然相关，把集体性抗恶视为恶。更有甚者，有人把现实的恶悬置起来，高声谴责抗恶的要求和冲动。

在如此令人气闷的气候中，我们不能不把目光转向哈维尔，其实，我们早就该关注他了。

哈维尔以平和的口气这么评论昆德拉：

自然，在每一篇请愿书中，甚至每一个签名都有那么一点昆德拉所讥笑的那种成分。所以，我就不能反对昆德拉的讥笑，特别是因为那只是在小说里讥笑。我反对他，是他看不见，或故意拒绝去看事物的另一面，事物的那些不明显但也更充满希望的那一面。我指的是这些事物可能具有的间接的和长远的意义。昆德拉也许会成为他自己的怀疑主义的俘虏，因为这种怀疑主义不允许他承认冒着受人讥笑之风险而做出勇敢的行为可能更有意义。

如果说，昆德拉在小说中把抗议运动写得乌烟瘴气，把抗议人士写得丑态百出，那么哈维尔却以自身的言行提供了相反的形象。在他的自传中有一个细节，很容易被人忽视，却给我留下了不可磨灭的印象。那是哈维尔和战友们利用最后一次聚会的机会，为自己的运动起草一份遗嘱式的历史性文件：

我被任命为负责迅速起草这个文件的三个委员之一，于是我们马上就退到电影俱乐部的一间小屋里开始草拟。但不巧的是我还得去出席离此不远，位于斯帕列纳大街的斯帕列纳美术馆我朋友的画展开幕式。我不是去发表什么高论——这将由艺术史家们去做——而是参加一个歌唱节目的表演。我的这位朋友是个达达主义者，他就喜欢唱走调的爱国歌曲，喜欢我热情地吟诵我们民族的古典文学的精华。所以，我装着去方便一下而溜去参加了那个开幕式。在开幕式上，我的歌唱和吟诵大有震惊四座之势。然后我又匆匆赶回电影俱乐部，参加了那份文件的最后一段的起草工作。

从哈维尔的自述中可以看到，在真实的运动中，以平常心投入，只顾效果而不计名位，处事有举重若轻气概者，大有其人。

作为运动的发起人和领导者，哈维尔在《论〈七七宪章〉的意义》一文中指出，与政治家通常的争取、鼓动、说服、指导、号召，甚至命令、威胁不同，《宪章》不强迫别人干什么，不鼓动、号召大家，不试图对任何人说教，不代表任何人，也从不抱怨那些不支持它的人们。“《宪章》并不认为它的活动方式是惟一的、最好的，也并不希望大家都去仿效它。”

哈维尔特别不能同意昆德拉书中的这种说法：请愿毫无用处，只是一些人想出风头。他说，受难者认为：

当得知人们普遍表现淡漠无情、听之任之的时候，仍然有人了解他们，有人公开地站在他们一边对他们毫不犹豫地表示支持，这本身就有不可替代的价值。即使没有别的理由，这种情感本身就使那篇请愿书显得非常重要。我自己的经历告诉我，外面的人对我表示支持的消息能够帮助一个人在狱中生存下去。

然而，它还有更深的意义：这标志人们重振士气、恢复公德心的过程的开始。

许多人回避社会责任和道义表态的理由是，他们厌恶政治，似乎任何政治性或社会性行动都必然扭曲人性，但哈维尔谈到不同信仰、职业、年龄的人参加他发起的运动时说：“与其说他们是由于政治观点一致而聚集在一起，倒不如说他们是因为人的本性而走到一起来了的。在这里，人性超越了政治，促使他们团结在一起的动机首先是道德方面的。”

谁也不能强迫别人参与政治，无权要求别人为真理、为正义斗争，但对每个人都可以要求：你起码应当成为一个公民。在哈维尔看来，做一个公民，就应当意识到表明自己观点和看法的权利和义务。他甚至提出了更高的标准：自由的整体性和法律的整体性也是恢复公民意识的前提、组成部分和结果。这里所谓整体性，就是指不但自己是公民，别人也是公民，当别人的公民权利受到侵犯和剥夺时，你不能无动于衷，因为这不只是对某个人的侵犯，而且是对公民权本身的侵犯。

我承认，就我们目前的公民意识和道德水准而言，哈维尔的主张是要求太高了。我自己很可能做不到，但我绝不会去嘲讽和诽谤。哈维尔的出现或许使人难堪，但我宁愿有这样的提示，我不怕自己的生存状况受到质疑或挑战，我不屑于以各取所需的方式，在昆德拉的作品中找到形而上的辩解。

原载《上海文学》1998年第10期

一九九九

纪事

这一年是出版丰收年，出的书有：《遇罗克：遗作与回忆》（与人合编）、《形形色色的造反》、《告别20世纪》、《蓦然回首》、《自由的言说》。

这一年也是出访年，在英国牛津大学、美国哈佛大学、香港中文大学、台湾“中央”研究院作访问研究，并在台湾经历“九·二一”大地震。

精神档案片段

个性与遗传

我上初中时父母相继病逝，自少年起独来独往地长大。我知道自己的性格很不平和，复杂、矛盾，这部分源自父母的性格基因。

我父亲经历复杂，性情孤傲暴躁。他生于川东一个富农家庭，但求学仍感经济上极为拮据，自幼养成对富人权势的妒恨，这一点导致他走上革命之路。当京汉铁路总工会成立时，他曾躬逢其盛，并在“二七”惨案发生后不久加入中国共产党。武昌师大毕业后，他于1925年赴法留学，在巴黎大学文学院攻读西洋史和经济学，1927年由法共中央派赴莫斯科中山大学学习。他归国后从事革命活动，接下来就是被捕，亲友营救，抗日时为国民党部队工作，在各种大学任教等复杂经历。

我意识初启时，父亲在四川大学教俄语，经常看见他捧着大部头外文书大声朗读，还不时听他讲《春秋》、《左传》上的故事，偶尔也听他提到在上海党中央机关工作时地下活动的惊险情节。那时不知父亲是脱离革命队伍，有“历史问题”的人，在我眼中他有如天神，高远得不可企及。但是，早年的辉煌和目前的黯淡使他心理极不平衡，他忍受不了失意、被冷落甚至被歧视，我常常成了他的坏心情和坏脾气的牺牲品。我经常无端挨打，奇怪的是，十来岁的小孩，我很少感到委屈，我的感情是憎恨，我的冲动是反抗，我的行动是离家出走。

我还记得自己在凄风苦雨中踯躅于闹市或城郊的心情。电影院的霓虹灯恶意地闪烁，行人来去匆匆，我绝望但不自怜，我脑海里的图景是，面对死去的我，父亲后悔莫及，号啕大哭，痛骂自己，这使我产生一丝满足和快意。但悲剧并未发生，家人连同保姆满城搜寻，逮回家后以痛骂和哄抚了事。在以后的岁月中，我几乎再没有遇到过这类令人悲愤之事，但我特别理解弱小者在走投无路时以命相抗、以死相争的举动，特别是在事关荣誉、尊严或信任的时候。

直至三十岁之后，当我回忆童年往事时，对父亲的理解与同情才开始占上风。事实上，凶狠暴烈的他，也常常表现出慈爱的舐犊之情。记得困难年代，他带我去饭馆吃一顿稍微像样的饭，为了占到座位，竟一反平时高傲之态，向人苦苦哀求。在我还未上小学时，他就强迫我学外语，到大河里去学游泳。我想，父亲虽然早逝，但他仍留给我一笔精神财富，这就是不甘平庸，永远要力争上游。对于他在60年代初逝世，我有时竟感到有点庆幸，如果他活着，在那场史无前例的“文革”劫难中，他肯定会遭到无法承受的凌辱，而依我在当时“阶级斗争教育”下的觉悟，一定会对他做出伤天害理，一辈子忏悔不完的事。

我母亲的性格与父亲相反，她是个温柔、贤惠，有隐忍精神的人。我目睹她如何孝顺自己的母亲，侍奉兄长，方知家庭中的美德是怎么回事。我小的时候，寒冷的冬夜常常使人难于入眠，母亲让我把冰冷的双脚放在她怀中，脚热了，全身都舒服，就睡得着了。困难年间，她已饿得全身浮肿，但常常把食堂里那份饭食带回来与我和姐姐共享，那往往是一大缸汤面，因为掺杂有野菜和树叶，显得分量很大。父亲刚病故，母亲就检查出患了肝癌。因为哥哥姐姐都在外地，只好由我来照料，我那时念初中。我常常发现母亲被剧痛折磨得满头大汗，也不呻吟，她是怕我难受。到了晚期，她自知无救，坚持要我去学校，她说自己反正不行了，不能耽误我念书。有好几次，清晨一觉醒来，我发现母亲翻滚在地板上，奄奄一息，她说自己但求早死，免得拖累大家。当同大院的私人医生说病人只有一个月好活之后，到第二十八天，母亲去世了。那天凌晨，发现母亲没有了呼吸，过了一会儿，还发现家中的煤炉灭了，钟也停了。那天天气阴沉、迷茫。

有不少朋友说我在英国呆过，很有绅士风度，而我却深知自己内心的激烈，对人对己的苛求，对是非对错过分的计较。我曾下工夫修炼自己，想求得性情平和、宽容大度，但我做不到，我想这是父亲的基因使然。幸亏还有母亲的遗传，对善良、同情、怜悯，还有一份敏感和珍视，有时也能替他人设身处地着想，对具有自我中心性格的人极为反感。但父亲、母亲的性格基因是很难调和统一的。我性格中最大的毛病是，我对人几乎从不提要求，但内心却有明确的要求，我认为人应当自觉地做本该如此的事，靠暗示或说服得到的东西不是出于本心，是不真实的。但不满和怨恨往往在我心中沉淀积蓄，到爆发时就不可收拾，也令人莫名其妙。

原罪与再生

本应成为革命元勋的人却脱离了革命队伍，这成了父亲终生难愈的心病，其结果是，我在家中接受的革命意识形态和训诫可能远远超过了真正革命家庭的子女。父亲的思想和做法并不奇怪，就像格鲁吉亚人斯大林比俄罗斯人更爱搞大俄罗斯主义，满人入主中原之后比大多数汉王朝更固执于儒家正统一样。认定了一种价值之后，你越不属于它，就会越要去捍卫它。

另一方面，家庭的知识教养使我从小就有一种精神上的优越感，并在同伴中获得优越地位。50年代的人是头脑简单的，不但与我年龄相仿的小孩，连许多大人都不知道马雅可夫斯基是苏联诗人，哈马舍尔德是联合国秘书长，即使告诉了他们，他们也不能顺畅地念出这么长的洋名字。我成了小伙伴的知识中心，院子里的孩子王。记得初中一次劳动休息时，只大我们三岁的班主任给大家讲十分引人入胜的故事，她刚读完苏联小说《马戏团的秘密》。她讲完后我有兴致和她聊俄罗斯小说，我谈的是《安娜·卡列尼娜》和《复活》，她显然有一种大开眼界的震惊。

但上了高中不久，我从精神优越的顶峰跌到了自卑自贱的低谷，这是我自己找来的，虽然说到底还是当时的大环境使然。毛泽东在60年代初发出了“千万不要忘记阶级斗争”的号召，学校成了“无产阶级和资产阶级争夺接班人的阵地”，我自囿于象牙之塔中、忘情于欧洲经典文艺作品的活法，与现实格格不入。不论是大环境还是小环境，都把人推到“改造自我，做革命青年”的道路上。我开始学马列哲学，而且学得津津有味，这与当时的“学毛主席著作”运动是一致的。但我被告之，只玩虚的还不行。什么是实的？那就是“靠拢组织，争取入团”，这对我很难，在一个知心朋友（他的父亲曾是国民党将军）的反复劝导下，我终于迈出了这一步。

我发现自己身不由己地进入了一个竞争队伍，它同时也是一个层次分明的等级系统。一些调皮捣蛋的学生突然受到青睐和重用，一些成绩不好的人由沮丧变得自信而且自负，一些成绩甚佳、文娱体育皆优的人一改风风火火的姿态，谦卑地痛骂自己的家庭和自己的作风习惯，向某些人靠拢。位置的变化，关系的调整，其源均出于家庭背景。我加入了“争取进步”的系列，但排在末尾，而且规则因人而异。有一天，一个团干部问我为什么老是不向她“汇报思想”，这几个字刺激得我彻夜难眠。我怎么在人格上低人一等，一个成绩比我差，各方面都迟钝的人，仅仅因为她父亲是工人，已经“解决了组织问题”，就有资格教导我人生的意义和价值？

我始终没有向她汇报思想，但我接受了这个标准。为了灵魂得救，我愿付任何代价，包括自尊。要虔诚地求得救赎就得承认自己的原罪，它和家庭一样对我是与生俱来。我为什么能自轻自贱，向许多浅薄、功利甚至虚伪的做法妥协？说到底，我相信人家代表了历史潮流，追求生命终极意义的人很容易被历史命定论征服。另外，长期浸淫于托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基作品中的人，并不讨厌和惧怕心灵的自审与折磨，似乎从精神鞭挞的痛苦中还能获得某种快感。欧洲一大批左派知识分子在20世纪初经历了罗曼·罗兰从《约翰·克利斯朵夫》到《母与子》中描写的那种转变，人道主义者往往做得到为了历史的必然性否定自我，追求光明和再生，用中国的话语说就是“脱胎换骨，重新做人”。这是一个可怕的诱惑和陷阱，它要求你首先把自己视为异类，放弃正常人的权利。

“文革”爆发，我以十倍的热情、百倍的疯狂投入运动。我欢呼它，是因为它宣告了一个新时代的到来：中国人将肩负起解放全人类的使命；我渴望它，因为我盼望在革命的烈火中实现凤凰涅槃。在运动中，有人向我讲起种种疑惑，与我们的纯洁信念格格不入的现象，我知道许多人的热情已经消退，信仰已经动摇，但我仍用“现象和本质”、“个别和一般”之类的说法来否定我们亲自感觉到的东西，捍卫那抽象、缥缈的理念，坚信眼前的丑恶属于“局部”和“支流”，应当无碍于对全局和主流的肯定。哲学本应破除迷障、启迪智慧，但它往往成为抗拒事实和常理的概念工具。我现在是哲学家，但我从不敢劝人弄哲学，只有极少数人玩得起它，它对许多人很危险，使人脱离常识，钻牛角尖，走火入魔。

我最后还是走了出来，我转变得很慢，但那是一种格式塔式的转变。我的再生是复归于人的自然本性。

匍匐与神游

当我正处在从盲信到理智，从狂热到冷静反思的关节点上，时空场景突然来了个大转变——老三届这一代人上山下乡了。“文革”初期经历过全国大串连，运动中又到过工厂等单位“闹革命”，自以为经过风雨、见过世面，但在农村安家落户，才知道在中国广袤贫瘠的土地上生活是怎么回事。

据说，下乡的目的是接受“再教育”，但这种再教育的效果似乎与设想的初衷相反。被赶下政治舞台的红卫兵原有的怀疑和不满原来只是有上当受骗的感觉，对“文革”的所谓“革命路线”作反省。我们多年所受的正面教育仍然沉淀在血液中，镌刻在大脑皮层，乡下现实生活是消解以前虚幻信念的课堂。

一下乡就对我们搞“忆苦思甜”教育，我们对这套程式相当熟悉：上了年纪的工人、农民痛说苦难家史，讲述过去饥寒交迫的日子，让“身在福中不知福”的青少年懂得“旧社会日子比黄连苦，新社会日子比蜜甜”。但开会前只见干部们对即将登场的老农紧张叮咛：“叫你们只忆1949年以前的苦，千万不要忆成1962年的苦！”忠厚颟顸的大爷、婆婆却无一例外地对60年代初的公共食堂和饥荒作了声泪俱下的控诉，弄得干部们好不尴尬，不过，会后他们说的话和老人们一模一样。吃“忆苦饭”时，我们做好了充分的肃穆和悲苦的心理准备，但实际上场面却是欢快热闹、你抢我夺。青壮年农民一碗接一碗地狼吞虎咽，因为这和平时吃的也差不多，忆苦会提供了白吃一顿的机会！

如果说前不久对于“文革”的路线和“伟大成果”还未下断然结论的话，现在是一清二楚了。

乡下的生活苦不堪言，摧残性的重体力劳动使人感到度日如年。但现在我脑海里印象最深的还不是饥寒与劳累，而是周围人们的堕落，以及一代人的绝望情绪。

环境的骤变使学生们的善恶观念、是非标准与在校时迥然不同，一些曾经有傲慢公子气的干部子弟，一些原本端庄羞涩、洁身自好的女孩子，纷纷向农民“共产”：摘水果、偷蔬菜、赶场时见东西就拿，少给钱或不给钱。职业性的小偷也有好些，一人得手，一伙人到馆子里去大吃大喝。可怜的农民，丢失几块钱、十几块钱，就意味着全家全年的现金全部丧失。当然，并不是每个人都做这种事，但言谈之中没有人认为这些人可耻，没有人站出来指责。有人自鸣得意地说，农民把知青的出现当成“鬼子进村了”，他们感到兴奋、觉得好玩。我把偷或抢视为土匪行径，但周围没有人觉得干了坏事。深究起来看，学生们实质上是没有把农民当成人，当成和自己平等的人。不论是当时还是现在，人人讲起偷鸡摸狗的事就乐不可支，他们可能不觉得农民会痛苦，也可能觉得反正自己遭受了痛苦，就可以不顾农民的痛苦。

继初到的新鲜、骚动之后，接下来的是难熬的艰辛，日子单调而无望。大家蓦然发现，自己宝贵的青春正毫无意义地耗蚀，学习、事业，甚至婚姻家庭、工作都毫无希望，知青相聚，谈得最多的是战争，大家不约而同地盼望战争爆发，没有人提及现代战争的可怕，知青们盼望的实际上是变动，反正自己在地狱的十八层，哪怕一场动乱使自己变到十七层，也是好事。

我在精神上离群索居，尽管明显感觉到昔日战友的敌意。我用阅读来抗拒粗陋的生活与不知不觉的堕落，我在一片精神乐园里找到了宁静的欢乐。

早在运动中期，我就有机会阅读从苏格拉底到康德等西方哲人的思想片断，但那时自己煞有介事，颇有点“戎马倥偬”的意味，仅仅限于浏览。在乡下，我重新倾听亚里士多德冷静的讲述，揣摩笛卡尔层层深入的沉思，对柏克关于崇高与美的精思巧辩发出会心一笑，为潘恩的激奋雄辩拍手叫好。最使人心醉神迷的是柏拉图，他使你沉重的肉身轻灵，他为你装上思想的双翅，让你翱翔在一个纯洁、透明、一尘不染的理念世界。我把古罗马皇帝、斯多葛派哲学家安东尼的《沉思录》当家书和日记来读，感到神清气爽、心心相印。我把他当兄长，写下一些回应的话，抒发自己的思绪，这些文字使我的心灵恬静而澄澈。

时至今日，我仍与哲学为伴，我想从中得到的不是名声，而是智慧和宁静。

现代与传统

研究西方哲学使我从1986年到1988年在牛津大学生活了两年。任何一个到过牛津的人，都感叹这里是最适宜读书和思考的地方，不论是高耸入云的教堂尖塔，还是举世闻名的波德林图书馆的穹形圆顶屋，都散发着精神文化韵味。赖尔、奥斯汀、斯特劳森的精深思想使得“牛津学派”在20世纪的哲学史上成为精彩的一章，而艾耶尔、达梅特的独创性见解使牛津以分析哲学的重镇闻名。我就是冲着达梅特来牛津的，那两年我在他的指导下辛勤工作，并有幸在斯特劳森退休前听完了他最后一次上“哲学导论：分析和形而上学”。

在学术上大开眼界和获得丰收，这在我的预料之中。而出乎意料的是，牛津生活使我有一种新的文化体悟：我对“传统”和“现代”产生了与以前迥然不同的切身感受。

在牛津，人们时时、处处都能感受到对传统的重视、为历史而骄傲。在这座容纳了三十来个学院的小镇上漫步，不时会有一块镶嵌在旧墙上的石碑映入眼帘，上面镌刻的文字是：“女王陛下XXXX年X月X日为XX学院奠基。”当我在不同的学院凝视着那方形的、菱形的、圆形的、椭圆形的如茵如画，整洁如地毯般的草地时，深知校史的英国友人会自豪地告诉我，这块草地有二百年、三百年或五百年的来历。我曾在享有盛名的国王学院拜会一位著名哲学家并共进晚餐，参观校园时他向我指点，哪个地方是本科生的停车场，哪个地方是研究生的停车场，哪个地方是教师的停车场。就餐时，他递给我一套黑袍，长条形大餐桌旁边，每个教师都身着黑袍，正襟危坐，桌上和墙上的蜡烛肃穆地燃着。餐厅另一端，是供学生用餐的低桌（low table），我遥望着一个坐在那里的熟人，他是牛津中国学生会主席。我因为是被教师邀请而在高桌（high table）就座，牛津的传统，即身份观念，把我们隔开了，我们两人只好相视苦笑。

一次去最有贵族气派的基督堂学院拜会友人，受到老年门卫的询问和指引，此公表情之谦恭、语音之纯正，周到的举止中蕴含的大家风度，几乎令人手足无措。在学院的大厅，朋友指着十几幅油画中的一幅说：“那是约翰·洛克，他在本学院任职前后三十多年。”啊，这位大哲学家，近代思想的奠基人，就是在这里思考和写作的！他还告诉我，艾耶尔毕业于该学院，他因学术上贡献巨大，被女王授予爵位。获此殊荣的牛津哲学家还有斯特劳森，朋友告诉我在称呼上的规矩：“当面说话时，别叫艾耶尔教授，叫弗里德里克爵士，别叫斯特劳森教授，叫彼得爵士。”

确实，牛津有无数的繁文缛节，不论是欣赏，还是厌烦，你都得遵守。久而久之，习惯成自然，当你适应了这样一种生活形式，“从心所欲不逾矩”时，你就生活在一种传统中了，传统离不开形式，无形式的传统只是一种文化抽象。

牛津是传统的，又是现代的。它的现代性决不表现于人们穿金戴银，小汽车的拥挤和大哥大的普及，它首先体现在牛津的学术理念和习惯，学术水准和成就中。牛津的导师制原先让我和中国的私塾相联系，严格的教育使人猜想上课的场景一定是滔滔不绝和洗耳恭听，一定是死记硬背和做不完的作业。但实际情况刚好相反，研究生上课时讨论的活跃和热烈使人叹为观止，不止一个导师对我说，在他们看来，“最好的学生就是能教给我一些东西的学生”。我跟从达梅特教授作研究时深深地体会到了这一点，两年中他从未对我做过“传授知识”的工作，他总是把最新课题摊出来，要求我和他一道思考和解决。

牛津大学的四十二个科系中，有三十二个被评为世界一流水准，获得诺贝尔奖的科学家据说有二三十人，其中生物化学系就有三人。数学没有诺贝尔奖，最高奖为菲尔兹奖，牛津数学系获奖者有三人。我周围的中国学生提起自己的导师，不是某学科的开创者，就是某个领域的世界权威。在这里，站在学术前沿似乎是理所当然的事。在近代以来的中文词汇中，“现代”和“先进”同义，在牛津，这不是梦，不是理想境界，而是身边的日常现实。

在中国，“现代”还是可望而未能即的目标，也许，唯一令我们自慰的是传统。我最要好的英国朋友G博士最以英国的历史和传统自豪，他嘲笑美国人的口音、美国人的电影，甚至航空母舰，但他从不在我面前狂，因为中国的历史比英国更悠久。我心中既窃喜又悲哀的是，G博士并不知道，传统在中国基本上荡然无存。不错，它存在于典籍中，但有多少人读典籍、懂典籍？确实，人们要游泰山，在曲阜搞祭孔典仪，但这些不过是旅游的一景而已。传统既不应是木乃伊，也不应是化装舞会的面具，它应该是生活的一个部分，应该体现在我们的日常言行之中。牛津的生活使我再不敢轻言传统，当然也不敢妄谈现代。

文化与中国

从静谧、古色古香的牛津返回北京，我发现短短两年，中国的精神文化氛围发生了使人一时无法适应的巨变。生活好像是一锅沸水，人似乎置身于漩涡的中心，各种事件和景观纷至沓来，令人目不暇接，各种信息和机会从四面八方袭来，使人无法思索，只能选择。每天都感到热气扑面，精神总是处在亢奋状态。生活方式也面目全非，两年前大家和穷学生无甚区别，相聚时煮碗面条，有啤酒已属奢侈，现在是三日一小宴，五日一大宴——我所在的编委会，名气大了，排场也出来了。吃饭是为了议事，有那么多的出版者、合作伙伴要求洽谈，有那么多的计划和方案需要商讨，有那么多的文稿必须分配给合适的编委去处理……

在1985年，以我的朋友和同事G为首，成立了名为“文化：中国与世界”的编委会，它被海内外视为在80年代文化热中最有影响的三大民间文化团体之一。在此之前，“中国文化书院”和“走向未来”编委会的活动已经有声有色，其成果已蔚为大观。前者的宗旨是复兴对于中国传统文化的研究和继承，后者追求以现代科学成就为基础建构新的历史观和世界观，因此，留下了一个巨大的学术思想空间供我们的编委会活动和发挥作用。我们的宗旨是引介当代西方最新人文思潮，为下一步的思想文化建设打下坚实基础。这个编委会的成员以研究当代西方哲学的青年学者为核心，主要来自北京大学和中国社会科学院。我始终认为，这个后起的、拙于活动与组织的编委会能迅速崛起，应归功于它平实而深刻的认识与追求：在大规模的复兴和建设之前，应有吸收、借鉴、积累的过程。这个过程发轫于严复、梁启超诸前贤，中断几十年后，当开放的时代来临之际获得重新启动的机会。

公平地说，“文化热中的三大学术山头”之说是太简单了。至少，以“新启蒙”为旗帜，以民主和人道主义为追求目标的一批学术界人士，在当时的作用和影响也是很大的。而《二十世纪文库》编委会作出的贡献，到了90年代也愈益明显。此外，还有“猫头鹰文库”、“当代大学书林”、“国际文化思潮”、“二十世纪西方哲学译丛”等丛书的推出，都是不可忽略的。

客观地说，我所在的编委会虽然名声远播，但在80年代的思想运动中，却建树甚微。这首先是因为，它活动的时间太短，就那么三年左右，来不及做太多的事；其次是因为，正如编委会的名称所寓意的，我们是放眼世界，然后回观中国，不是一上手就炮制回答“中国向何处去”的方案，也是因为这原因，大家对于当时提出的种种学说，都颇不以为然。我们都是毕业不久的硕士研究生，思想、学术上稚嫩的印痕尚未消退，只是凭一股锐气摇旗呐喊，开风气之先的功劳是有的，标示时代前进的里程碑式的作品，实在是拿不出来。

我们在引介尼采、马克斯·韦伯、海德格尔、萨特等大家的思想方面做出了有目共睹的成绩，此外值得一提的学术探索大致有两点，虽然当时来不及将它们成形，但在90年代的学术思想发展中，它们的重要性逐渐凸显出来了。

因为编委会的主要成员专业方向都是研究西方当代哲学，所以我们对于本世纪哲学思想中发生的所谓“语言的转向”，有一种敏感和较为深刻的理解。我们在“学术文库”系列中推出了《语言哲学名著选辑》，并审定完成维特根斯坦的《哲学研究》译稿，至于花费不少心血筹划的对于英美和欧洲大陆语言哲学的梳理，则延至90年代中期才完成了一部分。这种重视和理解，现在已渗透于中国学术文化界的主要话语之中。

同样也是因为对西方现代思想的熟悉，我们对自由民主理念中的英美传统与德法传统的差异有较早的认识，最初的启发来自罗素《西方哲学史》对于卢梭和拜伦的浪漫主义情调的剖析，在80年代几乎来不及展开的思想，在90年代成了思想学术界的一个重要话题。

80年代末，“文化热”骤然中止，苦心经营似乎毁于一旦，朋友们星散四海。但目光远大、意志弘毅者并不灰心丧气。巨变并未使人颓废，反而促人反省。在80和90年代之交我们议论最多的话题是，在浪潮退后，我们可曾在沙滩上拾到闪光的贝壳？如果所获无几，那么我们应该为21世纪的到来做些什么？思想上经历一段蛰居期后，我开始将自己的思考变成言说，我认为，诗化哲学不行，终极关怀不够，后现代不可取，80年代民主和科学的旗帜不该倒，启蒙和理性精神不会亡，但这些导向应深化和具体，落实为宪政构架的思想与学理的支撑。

原载《花城》1999年1月号

另一类开国元勋

1787年5至9月，一群衣冠楚楚的绅士聚集在美国的费城，他们之中许多人头戴假发，还扑了香粉，衣着入时，胸前及袖口饰着滚边，出门以华贵的老式马车代步。是商人赶到此处谈生意，还是贵族们来消夏？都不是，他们是当时全美国十三个州的大约五十五名代表，到这里来开制宪会议。在空气灼人、挥汗如雨的盛夏，这帮人把自己关在戒备森严的大厅里，时而滔滔雄辩，时而字斟句酌，时而针锋相对寸步不让，时而讨价还价妥协言和。会议多次濒临破产，不少人扬言要打道回府，也真有人拂袖而去。人们最终还是在对立和争执中达成了协议，制定出美利坚合众国的立国大法。

这部宪法在日后的岁月几经补充修订，渐趋完备，它经历了两百多年的考验，保证了国家的长治久安、国势强盛。它也使后来想走民主宪政道路的国家看到了希望，有一个参考借鉴榜样。

在我们的传统里，开国元勋可能仅指那些驰骋疆场，面对尸堆成山、血流成河的惨烈场景而面不改色的将帅之才，以这个标准来衡量，参加费城会议的恐怕只有华盛顿将军等一两人够格。用我们熟悉的经典作家的话来说，赶到费城去的律师、法官、商人、农场主、议员和州长不过是一群“资产阶级庸人”而已。但正是这些精明干练，善于盘算和讨价还价、懂得适可而止的人创造了奇迹：他们把按说办不到的事办成了，他们为人类另一种生活方式、国家的另一种治理手段开辟了道路。这是另一种奇迹，它没有移山填海，一夜之间把天堂带到人间，但却无声地浸润着历史。

美国传记作家包恩（Chtherine Drinker Bowen）的《制宪风云——美国立宪奇迹》以翔实的叙述和生动的笔法再现了这段经历。在她的笔下，费城会议荆棘丛生、遍布陷阱，人们有太多的理由感到绝望而看不到希望，但是奇迹却出现了，它是由一批实际的、善于调和折中的人创造出来的。让我们来看看，这是一些什么样的人。

首先，他们大多年轻。会议的倡议者汉密尔顿年方三十，在理论上最深刻和有远见的麦迪逊三十六岁，来自马塞诸塞州的律师、“相貌英俊，眼光极富表情，声音高亢甜美”的金恩三十三岁，查尔斯·平尼克大概最年轻，才二十九岁。但是，即使是最年轻的人，也不乏实际从政经验。与会代表中四分之三以上曾出席独立前后的十三州代表大会，多位担任过州议员，独立之初曾参与各州州宪的制定，还有八位在独立宣言上签字，七位担任过州长，二十一位投身于独立战争。难怪当时远在巴黎的杰弗逊读了与会者名单之后不禁叹道：这可真是一场“英雄神仙大会”啊！

思想理论上的准备也是相当充分的。就拿麦迪逊来说吧，他曾请杰弗逊替他收罗历来所有的宪政民权书籍，从巴黎给他寄去上百套，其中包括最新出版的三十七巨册，精选名家论著的法律政治百科全书；他曾潜心研究过古往今来曾经有过的联邦与同盟，长篇大论一一评析其利弊得失。与会的主要人物会前通过信函频频交换意见，深入进行理论探讨，他们对于自己目标的法理依据和历史意义，深有认识。

耐人寻味的是，五十五位代表中，有三十四位是律师，对此说好也罢，说歹也罢，反正它代表了与会者的总体素质。后人评论说，他们的开国先辈们懂得，民主既是一种原则，也是一套程序，他们的过人之处在于知道如何使民主的目标同民主的程序联系起来。如果说美国的《独立宣言》更关心自由、平等这样一些目标，则宪法更重视实现这些目标的程序。两个多世纪的历史证明，适用而有效的程序是对目标的切实保证，对民主程序的侵犯就是对民主自由本身的侵犯。

最应该强调的是，费城会议的代表是一些懂规矩、明道理、注重步骤和方式的人。会议正式开幕前，程序委员会已经拟定好了议事规则。规则很重礼貌，但礼貌背后是秩序和效率：“每位起立发言的代表，应该先向主席致意。在他发言之时，其他人不得在他与主席之间走动，也不可彼此交谈，阅读任何印刷或手写的报章书籍文件……除经特别许可，对同一问题的发言次数不得超过两次；同时在第二次发言之前，如果其他尚未发言的代表欲就此议题发表意见，必须先让后者发言……每次散会之时，全体必须起立，俟主席离席为止……”

会议规则中最特别的一项，是对于已经多数通过的决议，还可以再行讨论、修改和投票表决。后来在会议期间，这条规则被一再使用，许多头一天才通过的议案，过了一夜又有人反悔，再次提出来讨论，另作结论。实践证明，这样做有利无弊，它使最后得到的协议是经过反复权衡、被认准了的，而不会被一时的多数勉强。实际上，一部宪法也不可能勉强得到，因为费城会议达成的文本，还需国会批准和各州认可呢。

会议开到6月6日，代表们面临最棘手的问题，他们要讨论这项议案：“国家立法机构的第一院（即众议院），应由各州人民分别选出。”这个问题现在看来很简单，但在当时却事关重大。它暗含玄机，其一，当时的美国是十三个州的松散联邦，它的基础，它的构成单位是州，而不是人民，人民直选将导致强大的中央，削弱州政府的权利；其二，这项议案主张议员席位由人数比例决定，小州（有十个）怕受大州（三个）支配，心存恐惧。与会代表清楚，“在目前的联邦体系之下，国会代表的是州，而非各州的人民”。但全民选举的问题，又的确是共和政府的核心——可以考验大家对同胞的信心到底有多深，考验他们到底敢把多少权力交给人民。费城代表威尔森直言不讳地说，政府权力的最终来源是人民，政府不但应该拥有一般人民授予的力量，而且也该拥有一般人民的想法和心意，立法机构应该就是整个社会最逼真的缩影。为什么要有代议制？那只是因为人民无法集体行动而已，广大公民是不会反对全民直接选举的。

与此相关的问题，是承认不承认全国性国会具有广泛的、凌驾于各州的权力，虽然提案是维吉尼亚州代表团提出的，但该州的乔治·梅森在会上发出强烈的反对意见：“美利坚的人民，是那么小心翼翼地看顾着自己的利益，保护自己的自由，难道我们真以为他们会放弃这一切，把军权与荷包一并交出给同一机构，而这个机构又不是他们直接选出来的？”乔治·德拉瓦虽然来自小州，但以惊人的肺腑之言反对只对原有的联邦体系作一番修修补补的工作：“这就好像用块新布为旧衣裳打上补丁一样，原来的邦联用的是暂时性的法子，它撑不了多久的，也补不好啦。要是我们不想出个新法子来建立一个好样的政府，大家要不完蛋，要不就又得重新再来过一次。一般老百姓不会嫌弃普选出来的政府的。”

而南卡罗莱纳州的平克尼将军的话委实令人深思。将军早年就读于英国的西敏士学院和牛津大学，师从著名法学家史东门，他曾周游欧陆各国，讲得一口好法语，派头极为绅士而又家财万贯。他平时言谈辞藻华丽、动人心腑，比如人们都记得他的名言：“若是我有一条血脉，不随着对国家的热爱而跳动，我就自己动手割断了它；若是我有一滴鲜血，不能诚信无欺地流动在我体内，我就自己动手放掉它。”但这次将军没有大发宏论，他带着点无可奈何地表示，有些州里就是人口太少，没法子进行全民普选：“南卡罗莱纳的居民这么稀落，怎么凑齐那四五千人一道来投票啊！”

这一天的结果是，大会以八比二反对普选产生众议院代表。

往后连着好几天，会议一直处于僵局，代表们严重分裂、尖锐对立。不但在比例代制问题上互不相让，还在其他问题上相争，比如：国会是否有权判定某州的立法违宪，从而予以否定。争论的实质在于，小州怀疑大州的野心，惧怕被大州并吞。他们的代表说，与其现在丧失独立，还不如当初不搞殖民地革命，就当英王的子民好了。而大州考虑的是，现存联邦体制已无法应付当前危局，比如，英军随时有可能从东边入侵，而西班牙殖民者一直在西南边陲虎视眈眈。华盛顿将军对于缺乏统一领导和集中调度深感痛心，他在领导独立战争时，向各州的求援往往如石沉大海，要兵没兵，要钱没钱，要粮没粮，真是急煞人也，气煞人也！见到会上弥漫的地域观念和褊狭作风，将军在给友人的信中写道：“国事荏弱，在外受人轻视，就是我们现状的写照。真丢人啊！”

当会场上吵得不可开交时，外边的形势更是有燃眉之急，有人提出要封闭密西西比河，这将使邦联的东西方分裂；南卡罗莱纳的巴特勒在家信中写道，东部各州和南部各州的利益冲突使双方迥异到“就好像俄国和土耳其一样水火不相容”。更麻烦的在于，很难说这一方坚持的是公理，那一方维护的是私利，大家都认为自己捍卫的是原则和正义。维吉尼亚州的州长兰道夫在大会上说：“在非常时期，势单力微者亦当义正词严地奋力一搏，不愿如此铤而走险之人，殊为可耻。”

不过，那个时代的人，最不缺乏的是对历史的责任心。乔治·梅森在写给儿子的信中说：“全合众国的眼睛，都落在大会的身上，他们焦灼地期待着。但愿上天帮助我们别让他们失望，好好建立起一个贤能公正的政府。就我个人来说，如果只是出钱叫我来开这个会，一天付我一千镑也不干。那时候跟英国闹革命，建立新政府，和我们现在面临的大事比起来，实在都算不得什么了。那个时候，大家多少有着一定程度的兴奋，激励鼓舞着人心。可是我们现在却要完全靠着沉着镇静的理性，来考量这个拟议中的政府体制，对那些甚至还未出生的千百万人的幸福会有什么样的影响。这个责任，实在至艰至巨，出于人所能测度参透。”

打破僵局，避免破裂的办法终于出现了，6月11日，来自康涅狄克州的罗杰·史门提出了妥协方案。史门此人衣着朴素，动作大手大脚，有人形容他“像匹粗硬的麻布般拘谨僵硬”，而约翰·亚当斯这样说他：“这个老清教徒，诚实得像个天使似的。”人们最喜欢传述他的隽言妙语，比如他年轻从政时告诫同僚：“如果你是少数，多多发表意见，如果是多数，专心投票就是了。”还有一次，史门应邀为一座新桥的落成典礼致词，他上桥走了两步，就回转身来，对着全场静待他开口的来宾只说了一句话就结束了：“它立得挺稳的，别的我看不出什么名堂来。”史门的建议是：作为众议院的第一院，其席位依自由居民各自的人数而定；而第二院参议院里的席次，则每州均为一席。这个提议显然是在按人口比例和大小州一律平等之间搞折中。不过，刚出炉的史门案，还未被多数人接受，参院中各州等席的建议，被六比五的接近票数否决。

在此问题尘埃落定之前，宾州州议会厅里的好戏每天高潮迭起，一周比一周精彩，紧张的压力不断升高，气氛则愈来愈阴郁。似乎找不出半点解决之道，暴风雨的尽头毫无光明，让人不由觉得这强悍的北美十三州，彼此争闹不休，看来是没有指望为国人制定出一部有力量的新宪法了。听听代表们的心声吧，一位与会者在给州长的信中说：“虽然我们每天不停地开会，连星期天也不例外，却没法知道到底眼前的大事什么时候才能完结。举目是一片旷野，不见一条合众国足迹行过的直路或正道。我们寻找的是一个由独立州共同组成的联盟，各自保有其公民自由，并互相联结以保持其各政府之永久和效力；如此体制，史不成书；如此情状，人类未之有也。大会代表诸君，其中几位的夫人已到此地，其余众人也纷纷派人将家眷接来。看来苦战一个夏天，终不可免。我们这些一时可以放下私事留在此地的人，只要贡献乡土和联盟的希望一日不减，必将坚持下去。”

费城会议的开头几周，代表大州主张的“维吉尼亚方案”占了上风，该方案的要害是“建立一个国家级的中央政府，分别设置一最高的立法、司法和行政部门”。但众小州马上就联合起来予以反击，6月15日，威廉·派森特公布了他的“新泽西方案”，其核心是“决议修订、改正并扩大邦联条款为联邦宪法，以应政府所需，并维持合众联盟之长存”。显而易见，后一方案的主旨与前一方案针锋相对，而且，它还师出有名、理据充分，因为当时的邦联国会本来就对费城会议态度冷淡、心存疑虑，它在会议通知中就留了一手，明白无误地提出会议“明确而唯一的任务是修改邦联条例”。特拉华州据此进一步规定，不准它的代表参与审议任何要否定各州在国会的平等代表权的提案。

派森特为其方案作辩护发言，内容强烈、词锋犀利，他说：“如果邦联真的出了什么大错，那就让我们各自回家先取得更大的授权再说，我们不能自作主张，扩大职权……我们没有权力擅改各州主权平等相当的主张。目前唯一可以解决困境的权宜措施，就是把各州扔到大锅里一起熬了对切平分。”这最后一句话引自中世纪古律，它立刻大受欢迎，在整个夏季一直流传不衰。

派森特的话显得无可辩驳，但对方并不轻易示弱，也不缺少信念坚定的雄辩之才。威尔森强硬地表示，他认为各州虽然不曾授权大会作出结论，但大会却有权提出建议。他就不相信人民是多么地崇拜各州政府和各州自主权；他也没法相信老百姓就会那么厌恶国家级的政府，“难道说，一个德拉瓦的公民变成合众国的公民就会有什么不光彩的吗？”提出维州方案的兰道夫起而呼吁：现在是成立国家级政府的最后时机了，失此良机，老百姓就只能向绝望低头。

“绝望”，这是一个不祥之词，但在往后的日子里，它还将在会上不断出现，因为人们只能用它来形容自己的感觉。

6月19日，星期二，早上大会一开始，麦迪逊就迫不及待地站起来发言。他一句多余的话都不说，直入主题，把新泽西方案批了个体无完肤。他用逻辑推理的方式逐点驳斥，把新泽西方案中提出的每一项主张都用诘问打回去：新泽西方案可以避免各州非法侵害彼此的权益吗？就像那负债的几州所出的下策，竟然靠发行纸币来报复债权州一样？这个方案有能力制止州内的骚乱吗？比方像马萨诸塞州的谢司事件？一个国家能否在一纸不能约束全体的契约下生存？

待麦迪逊的连珠炮一发完，有人就趁热打铁，要求对维吉尼亚方案和新泽西方案作出选择。投票结果七比三，新泽西失败。当然，小州并不善罢甘休，关于代表制的争论，还会继续闹上整整一个月。

但第二天却取得了一个关键性进展。有人建议把维州方案第一条中“国家级”三个字删去，这样，该条的内容就由“议决应成立一个国家级政府，分设最高立法、司法及行政三个部门”变为“议决合众国的政府，应分设……”等等。这个换汤不换药的改变，实在是极富政治手腕的巧妙提议。“国家级”几个字，把不少人给吓跑了。退一步说，方案即使通过也过不了各州批准这一关——他们只会认可这样的宪法，其内容好像只是对原有的邦联条款作了些修改和补充。聪明人在困局中顿生妙计：把“国家级”三字拿掉。这一着果然奏效，据记载，此动议“无异议，全体一致通过”。

麦迪逊并非所向披靡、每城必下的英雄，他提出参议员一任九年的提议，被代表们以八比三的大比数老实不客气地否决了。他想把参议院搞得接近英国的贵族院，以贤能有德之士的稳定性维系自由。他内心深处一直存在对一般民众的不信任和戒备，他预见到，随着人口的增加，穷人的力量一定会超过富人。他的提议，不过是阻止穷人在将来当家作主的一项防范措施。作者对此评论说：“麦迪逊的观点，可能会使现代的读者感到有些失望，没想到我们的宪法之父，竟然一力主张美利坚的有钱人应该防备美利坚的穷人，认为后者一旦权力在手，后果堪虞。”

在参众两院席位问题上，大家始终僵在那里，康州代表于是第三次提出大妥协提议，艾尔沃斯说，如果大州坚持反对各州不论大小，在参院中席次一律相等，那大家干脆散伙算了。但麦迪逊就是不肯让步，他认为州不分大小而代表权一样，根本就是不公平。威尔森追着问小州的代表，你们到底怕大州的哪一点？这个问题一再提出来，从来没有人好好回答过。艾尔沃斯仍不作正面答复，坚持认为小州反正得有抵制大州的权力。这一下子惹恼了麦迪逊，他一反常态，居然翻起了老账：阁下难道忘了，贵州在战时还不想尽自己的力量，曾正面拒绝了联邦请款的要求？他还穷追猛打地问：“在过去两年里，康州向国库交过一分钱没有？这看起来还像个政府吗？像是履行严肃的契约吗？”话说到这个分上，大有撕破脸皮拉倒的架势。

面对大州的步步进逼，大胖子贝德福发脾气了：“你们信誓旦旦保证不会欺压小州，各位先生，我就是没有法子相信你们！”也许是因为天热，或者是因为心急，贝德福居然宣称，如果大州胆敢解散邦联，逼急了小州会寻求与外国结盟，携手合作。这种冒天下之大不韪的话私下说说尚可，居然敢在大庭广众之下宣称，理所当然地激起了众怒，“荒唐”、“轻率”的斥责不绝于耳。

7月4日国庆即将来临，会不会有点喜庆吉利的事？7月1日再次对老问题投票表决，结果是五比五，仍无结论。会议厅中一片消沉，甚至有点惊恐的意味，一位代表无奈地表示：“如果双方不能让步，我们也就快关门大吉了。”华盛顿将军在7月10日的信中说：“此刻的危机可说是千钧一发，令人极为担忧。”

7月16日是费城会议的转折点，漫长的隧道终于到了尽头，大家接受了史称“大妥协”的建议：每州在参院一律拥有两名代表，而众院席位依每四万居民一个代表的比例产生。奇怪的是，本书对此过程和场面完全无所描述。也许，这是没有办法的办法，乏善可陈，也许，作者感到自己和众代表一样，经历了长期的沮丧和挫折，已经心力交瘁，再无笔下生花之意。书中第十五章有“华盛顿将军钓鱼去也”一语，透出了会议主角和作者的轻松心情。

要通过一部宪法草案，实非易事，关于参众两院议员是否由国库支薪，关于禁止奴隶进口，关于外国人是否有资格参选议员，关于首都的选址和地位等等问题，没有一项不是反复争论，多次投票才定夺下来，其中不少难题争持不下，被推倒以后再议，而关于总统的产生办法，投票表决竟达六十次之多！

9月17日，是费城会议代表在宪法草案上签名的日子，不少人意识到，他们是最后一天来到这核桃街，最后一次走进这熟悉的大厅。德高望重的富兰克林第一个发言，他说，他并不全然同意宪法的内容，但以好几十年的生活阅历深知，不能完全相信自己的见解，不能认为自己掌握了全部真理，他正是带着这份感触，愿意接受这部宪法。代表当中，有人被老先生的温柔与睿智感动，有人抗拒老人的魅力，把那番话当成说服人的手腕。但人们没法不以富兰克林的谦虚和克制精神行事。马里兰州的麦克·亨利并不买老头子的账，但还是签了字，并注明他签字的原因：“首先，我不敢相信自己的判断能力，尤其在它和许多杰出的爱国高士看法相左之际，更是如此；此外，本人也曾有过多次经验，使我相信自己并不总是对的。”

宪法草案获得与会十一州的同意，超过了原来商定的九个州这个最低通过数。

经过全民激烈的、民主的大辩论，全国十三州一致核准了这部宪法。史家认为，这不仅是联邦派的胜利，反对派对宪法的产生功不可没，它是正反两方面共同的杰作。

原载《万象》1999年9月号

二〇〇〇

纪事

出书两本：《直面历史》、《哲学家和他的假面具》。

应邀去瑞典斯德哥尔摩参加关于中国思想文化的研讨会。

参与“长江《读书》奖”的争论。

忏悔是绝对必要的

作为“文化大革命”的过来人和研究者，我对中国人忏悔之少感到吃惊。

我曾对全国二十多个省、市、自治区的“文革”亲历者作过访谈，其中有叱咤风云的“闯将”，也有一般卷入者；我曾收集和阅读国内及海外出版的中英文的“文革”回忆，我听到和读到的多半是控诉与辩解，甚至是炫耀，很少有忏悔，更少有真诚、深刻的反省与忏悔。

时至今日，堪作全民族道德与良知楷模的，还是巴金老人讲过的那些话。这些话是真诚、勇敢的，但与那一场浩劫的深重相比，我认为也是不够深刻、空洞乏力的。难道巴老的这些话，就成了我们全民族道德水准和历史智慧的上限？

“文革”中发生了那么多蠢行、丑行、恶行，甚至罪行与兽行，而事后受到法律追究和惩处的只是屈指可数的那么几个人，因此，事情是再清楚不过了：那成千上万的“文革”中做过坏事、伤害过别人（当然程度、责任不等）的人，难道不应该反躬自省，难道不应该有所表示，做一些忏悔？

“文革”中，有多少人写大字报揭发、批判自己的老师、校长、同事、领导，甚至自己的父母，使他们的心灵受到创伤，使他们成为运动的靶子；“文革”中，有多少人被侮辱（戴高帽子、剃阴阳头、挂黑牌、游街，“坐喷气式”）和遭毒打，多少人被抄家被赶出大城市；“文革”中，有多少寺庙、教堂被砸，多少图书馆、实验室被毁……这一切，显然不只是那几个元凶大恶亲手所为，那些干过错事坏事的人，难道真的还认为那是“革命行动”？难道以为可以借口“狂热盲从”、“上当受骗”而一推了事？有多少人敢说自己做错事、做坏事只是由于认识和信仰的原因，而没有实际利益的考虑，比如在众人面前表现自己革命，为了向上爬而不惜落井下石，或者为了自保而毅然决然地“站稳立场、划清界限”？我认为，忏悔是绝对必要的，至少对于那些伤害过他人，并非只犯了小过小错的人是如此。据我所知，“文革”中不少受过巨大伤害的人，虽然知道不可能一一追究刑事责任，但对这世道究竟有没有公理，人们有没有良心还是极其看重的。有的校长、教师等了十几年、二三十年，终于等到当初批斗过自己的学生的道歉，这对他们是莫大的安慰。当然，绝大多数情况是苦等几十年毫无音信，受害者的创伤永远无法愈合，这不公道的世界对他们而言是终生灰暗的。如果没有成千上万的人站出来忏悔和承担责任，“文革”这场悲剧对于中华民族而言同时也是一场闹剧，一出滑稽戏。它有行为的受害者，却找不到行为者。“文革”这段历史的记载犹如神话，什么坏事都是“四人帮”一伙干的，那几个人就像孙悟空，吹一把汗毛就会变成成千上万个，并且无时不在无处不在地做尽坏事。其实，在我看来，忏悔说到底是为了过失者自己，忏悔固然不能抵消过失，却使你的道义立场发生转变。如果你连正视过去、公开悔悟的勇气都没有，那么，你欠下的那笔债将终生尾随着你。

那么，为什么如此之多应该忏悔的人不忏悔？这里有比较复杂、深刻的历史原因和现实原因，不对这些原因进行分析，一味作道德追究和灵魂拷问显然是不够的。

“文革”是一场极其复杂和特殊的政治运动，其间波谲云诡，潮流反复多变。除了“中央文革小组”中一小撮核心人物之外，几乎没有贯穿始终的“左派”。“昨日座上宾，今日阶下囚”，今天用你打他，明天又用他打你，这个阶段一批人是天之骄子、革命闯将，下个阶段就成了“革命的绊脚石”、“右倾复辟的急先锋”。因此，“文革”的积极参与者几乎无例外地具有两重性，一段时间属于被整的人群，另一段时间厕身于整人的队伍。当“文革”被彻底否定之后，人人都愿意把自己说成是受害者，也几乎是人人都有理由把自己说成是受害者。人是这样一种动物：他们善于有选择地记忆和有意识地遗忘。很多人并没有从原则上拒绝忏悔，只不过认为需要忏悔的是别人，不是自己，这从形式上说，就像有些日本人只爱谈广岛的原子弹，避而不谈南京大屠杀和珍珠港的偷袭一样。

忏悔难的另一原因是“文革”的参与者绝大多数卷入了当时的派性斗争，时过境迁，派性对立情绪仍难消除，许多人今日的是非观仍囿于当时的是非，他们走不出“文革”的阴影，并没有真正告别“文革”。缺乏研究和反思的后果之一是，全国上下都把那场浩劫的原因、千百万人疯狂失常的原因，说成是一个认识问题，道德的反思被有意地忽略了。如果批判人、整人、打倒人纯粹只是误认为这些人在“搞修正主义”、“走资本主义道路”，那么这种失误是与良心无关的，这样的反思只触及大脑，不会触及灵魂。“文革”中年轻的积极分子在反思时，最爱说的就是自己当初的理想主义。不错，虚幻的政治理想确实是令人迷狂的原因，但如果没有私利、野心、内心野蛮的冲动，为了邀功得宠而抛弃自尊与常识，“文革”不知会少多少血腥暴行和指鹿为马的笑话。

对忏悔的抗拒还有一种深刻的原因，这是一般人难以想到和难以理解的。有一些具有反思能力和忏悔勇气的“文革”参与者，他们深感社会上流行的对于“文革”的想法是有悖历史真实和有失公允的，他们对自己的经历和反思相当认真，他们不愿意让自己的检讨落入俗套。当一些少不更事、血气方刚的青年把他们视为“文革余孽”并喝令他们忏悔时，他们摆出冷漠与高傲的姿态，觉得连解释都是自取其辱。他们并非不想忏悔，支撑他们的信念是：不能畅所欲言地说出一切真话，就什么也不说。

我理解这样的人，但并不赞同他们的态度。第一，他们自以为自己曾经深深地卷入“文革”，只有自己才有资格谈论和评说，这是片面狭隘的，依我的观察和经验，亲身经历可以是认识“文革”的钥匙，也可以成为客观评价“文革”的障碍。很可能，克服自身局限和派性困扰所需要的努力，并不比充分了解“文革”的事实和进程更容易。第二，他们心怀悲壮地等待“那么一天”，以为到了那一天，真理就会从他们口中道出。他们没有看到，其实并不会有那么截然的时间分界，在他们保持缄默的同时，记忆正在破碎和流失，反思的动力和忏悔的勇气将减弱甚至消逝。我还想对这些人说句不中听的话：你们以为只要有条件，真理就会由你们来宣布，其实很可能不是这么回事，真理不一定在你们手里，真理要靠探讨和争论才会产生。

我还必须说明，以上说了那么多，都是对许多人抗拒忏悔进行社会心理学的说明与分析，这并不构成拒不忏悔的理由。当然，说到底，忏悔是个人的事情，是强求不来的。在目前这个物欲横溢，人们习惯于随波逐流，只对抓住机遇感兴趣的时代，忏悔是一件不合时宜、用世俗的标准衡量得不偿失的事。我不会要求别人忏悔。我以为，忏悔属于对自己生命意义的形而上的追求，是对自己心灵的呵护。忏悔者认定一种绝对的价值和标准，他超出自身，把自我作为可以听从劝告或服从命令的对象，为了向那绝对的善逼进，他不能不做点什么，他只能这样做。

我不喜欢把忏悔当成喋喋不休的争论的题目，尤其在当前中国这种语境下。这个题目可能变成美式炸鸡腿，食客们吃得油光满面，打着响嗝，有人还要敲骨吸髓。其实，值得反省和忏悔的事并不只是发生在“文革”，应该反省和忏悔的也并不只是那几个暴得大名的人。古人云：“吾日三省吾身”，这是每个人终生的功课，而不是菜单上的一个名称。

原载《南方周末》2000年6月2日

他们为什么不忏悔？

忏悔这个话题，成了当前思想文化争论的热点之一，它是“文化大革命”那场浩劫留给许多人，留给我们全民族的一笔精神债务。追本溯源，这个话题至迟在80年代初即已出现，二十多年来一直时隐时显地摆在众多“文革”的积极参与者面前。这一次，大家把目光集中在一个文化名人身上，而实际上，一代人一直为忏悔这个问题追逼。不论是出于内在的良知，还是迫于外在的舆论压力，人们感到必须表白：我要忏悔；或者，我不忏悔，我有理由不忏悔。

真诚忏悔的声音不是没有，但很稀疏，犹如空谷足音。不忏悔的声音形成主流，而且显得理直气壮。人们怎么看待忏悔，人们为什么不忏悔？下面，我借助于解读五种以忏悔为主题的文学作品来进行描述、分析与评论。这些自传、半自传性的，以及根据亲身经历而创作的作品，真切地反映了作者本人及一代“文革”积极分子的心声，他们的立场和态度又对社会产生了巨大而深刻的影响。

一、《一个红卫兵的自白》：我纯洁，所以我不忏悔

梁晓声在这部自传体小说的扉页上醒目地写下：“我曾是一个红卫兵。我不忏悔。”书中直接回答为什么不忏悔的，是作者描写自己大串连时在火车上对一位少女动了邪淫念头，但没有什么行动：

我和她，一只手互相握着，另一只手互相搂抱着对方的腰，都将头枕在对方肩上，难免是耳鬓厮磨。

……不经意间，我的嘴唇触到了她的脸蛋。我情不自禁地吻她那光洁的脸蛋——眼睛是闭着的，像个贼似地偷品“禁果”。

……我从她的领口窥见了她双乳之间那动人的部分，和淡粉色乳罩的花边儿。

……我更紧更紧地握着她那只热乎乎的小手。更紧更紧地搂抱着她那柔软的苗条的腰。我的胸更紧更紧地压住她那丰满的富有弹性的胸。

……假如车厢里只有我和她，我想我会像强盗一般夺走她的贞操——假如她企图反抗的话。

作者认为：“与我对她所产生的那些念头相比，我对她的举动简直是拘谨到了‘坐怀不乱’的地步！”“我不承认我的行为‘不轨’。我永不忏悔。”

作者以不肯定的口气说，红卫兵一代人对自己的性压制，与他们的革命热情相关。原来，作者的逻辑是：我们纯粹，有革命热情，所以我们不忏悔。但作者在分析当时的禁欲主义时又说：“最激进的革命理论和最封建的性观念，像两股绳子拧在一起，拧成红卫兵头脑中的一根‘弦’。”这么说，这里的纯洁，是封建的代名词，它构成了作者的自豪和永不忏悔的理由！

作者为红卫兵的抄家辩护，说他们如同强盗般毁坏，但不是为了掠夺，不是为了占有，而是为了表现自己的“革命”性，自认为优秀可贵的一面。如果这个道理成立，那么，当年那些烧、抢犹太人店铺的青年法西斯党徒、冲锋队员，那些在中国农村实行“三光”的日本兵，特别是驾驶“神风”号自杀飞机要与美国军舰同归于尽的日本飞行员，如果他们有“大日尔曼主义”或“大东亚共荣圈”的理想，如果他们有严密的纪律和自我牺牲精神，那就是无罪的，永远也不需要忏悔。

二、《金牧场》：我们是理想主义者，我们不忏悔

张承志的《金牧场》是红卫兵的所谓理想主义的一曲赞歌和挽歌，张承志笔下的“我”下放到内蒙古草原，仍沉醉于以前打斗与冲杀，到日本去“洋插队”，与日本的“全共斗”造反经历发生强烈共鸣，沉湎于自己当年“冲进硝烟弥漫的白宫光复耻辱背叛的红场”的“世界革命理想”。

当年的红卫兵确实具有理想主义，但是，这种理想多半是盲目的、残忍的，充满了血腥味，《金牧场》歌颂的恰恰就是这些人性中恶的东西：

人心中确实存在过也应该存在一种幼稚简单偏激不深刻的理想。理想就是美。残缺懵懂的青春夙愿是最激动人心的，是永生难忘的美好的东西。

作者用他那支蘸满激情的笔，纵情讴歌暴力与恶：

拳头、自行车链条、木棒像雨点。击打肉体的钝硬震着手掌。血溅起来了。尖叫和愤怒在发泄着皮肤以内的一切一切。绝对不容侵犯的极限模糊成单纯至极的猛力……猛击出去的刹那在批判着自己的软弱。报复同时是消灭自己的软弱和恐惧。人在搏斗中突然变了一个人。哪怕恶也罢。哪怕恶、凶恶、残忍的恶、畜生的恶——我一头撞在一个人胸上，他一把搡开了我。我举起自行车链条时我认出了他是我小学时的同班同学，但是我狠狠地把那链条劈下去了。

其实，二十多年来，人们关注着张承志，看他有无忏悔的表示。他是红卫兵的发起者之一，“红卫兵”这个名称，就是他起的。不过，张承志至今仍以此为荣。对此，我倒想提一件事。红卫兵运动兴起后，前苏联人故意把“红卫兵”翻译成“红侍卫”。侍卫者，沙皇或皇帝的近卫兵也。

三、《晚霞消失的时候》：我不必忏悔，因为受害者早已宽恕了我

礼平的《晚霞消失的时候》讲的是，出身于军队高级干部家庭的中学生李淮平在诗情画意的情景中与一位容貌、教养、风度俱佳的女学生南珊邂逅相遇，双方萌生了爱情；紧接着“文革”爆发，李淮平成了红卫兵头领，在抄一位前国民党高级将领的家时，才发觉他的孙女就是南珊；被悔恨和旧情折磨了十二年的李淮平突然与南珊意外重逢，李急不可耐地祈求宽恕：

“南珊，你从前受过我那样的对待，难道你连一个歉意的表示都不想看到吗？……你应该理解，那件事，就是那次抄家，它对于我一直都是一个不小的折磨。你应该给我一个解脱的机会。”

她真诚地看着我，轻轻叹了一口气：“真想不到，你把那些微不足道的事情看得这样沉重。其实，如果公正地看待你们的话，我更感谢你们。在那个时候，当整个社会都被敌视和警惕武装起来的时候，你们能那样对待我们一家人，应该说是很难得了。真的，你在那件事中给我的印象是相当好的。毕竟，你是抛弃了自己的一切在为理想而奋斗，虽然它并不正确。”

宽恕来得那么容易，大大出乎李淮平的意外，他不敢相信这是真的。南珊又说：

“破坏的，可以恢复；撕碎的，可以弥合。你以为那样一次冲击，就能使人永远不息地悲伤下去吗？……”

我已经看出来，虽然我自己的情绪从那次抄家以后就一直陷入痛苦的波澜中，可是南珊却在第一次冲击以后就镇静了下来。不，她并不需要任何抱歉和悔恨的表示。因为她的心从来就不曾在那件事情上徘徊过。

如果天下的受害者都像南珊这么宽容大度，这个世界该是多么美妙呀！这种受害者的逻辑是：你做了坏事，但还不是最坏的；你做了坏事，但那是为了你的理想。而且，这些受害者的境界提升到了哲理与宗教的高度，他们早已不在意尘世的是非和恩怨了。

但是，这样的现实难道不是施虐者为了求得廉价的解脱而虚构的吗？

四、《人啊，人》：自己的，就勇敢地把它扛在肩上，甚至刻在脸上！

戴厚英在《人啊，人》中描写了拒绝忏悔的人给自己找到的理由。造反派许恒忠把自己的问题与党委书记相比：

我犯过错误？可是奚流以往所犯的错误不比我大？我没有把任何人打成走资派、反革命，他呢？错划了多少右派啊？我没有表面上正人君子相，暗地里乱搞女人，他呢？……他们的错误应该由历史来承担。可是我为什么就必须承担历史？就因为我微如芥末？

许恒忠的逻辑是：别人都不认错，为什么我要认错？当官的都不认错，为什么我这个小老百姓要认错？而党委书记奚流在被追问到自己的历史责任，比如在反右斗争中的“功劳”时，也找到了推卸责任的办法：

反右斗争扩大化，我是有责任。可是精神都是上面来的，我没有创造什么。我不能去负我负不起的责任。

打“右派”当然是执行上级命令，但在大多数情况下，并不是机械、被动地执行命令，还有积极、主动的一面。奚流的一位老战友就指责过他：“你是为了当官！你要向上爬！”

许恒忠和奚流的辩解、托词是站不住脚的，但却是生活中人们采用的逻辑。作者戴厚英采取的是相反的态度。她在上海的“文革”运动中一度崭露头角，是一门批判“反动学术权威”和“牛鬼蛇神”的“小钢炮”。她后来有深刻的反思和真诚的忏悔，在《人啊，人》这本书的后记中，她说了这样的话：

账本要我自己去结算。灵魂要我自己去审判。双手要我自己去清洗。上帝的交给上帝。魔鬼的还给魔鬼。自己的，就勇敢地把它扛在肩上，甚至刻在脸上！

五、《我不忏悔》：只有我一个人忏悔是不够的

安文江在这篇多次被转载的文章中宣称：“回首当年，我感到悲怆，感到沉痛，但没有想到忏悔。”但他主张反思历史，不能把责任推给几个人，应当赤诚地追究自己：

把红卫兵运动和“文化大革命”视作毛泽东同志一个人的错误，抑或是林彪、“四人帮”一伙人“五鬼闹中华”的丑剧，这是可怜的浅薄。……我们每个人都应该反躬自问：那些年里我们自己又干了些什么？上上下下都那么清白吗？

作者没有用“忏悔”这个词，但是对自己的所作所为进行了认真的反思和严格的解剖。比如，他回忆起在“四清”运动中，他在自己负责的生产队找不到问题，就怀疑自己犯了心慈手软的右倾病，终于把生产队会计弄成“贪污”，认为这是“阶级斗争学说唆使我开了杀戒”。他还以愧疚的心情承认，当他知道一个同学私下说了林彪的坏话之后，毫不犹豫地向军训团告发，使这位同学马上被逮捕，后判刑十五年。

但安文江强调，如果要对历史负责，只要求卷入运动的学生忏悔是不够的，也是不公正的。他揭发说，当初他们贴大字报攻击自己的领导，实际上是更上一级领导导演的丢卒保车的闹剧。一位负责人曾主动在他的主席语录本上题词：“打倒×××！”这个表态使学生的造反行动升级。而在二十年后，他却在报纸上看到这位负责人的长篇悼念文章，称“我的亲密战友×××同志”，一点没有检讨与反省。作者发出质问和挑战：“同是‘文革’过来人，某些大人先生们，你们敢把十年中的所言、所行、所思、所忧，堂堂正正地写出来让人们点评吗？”

我认为安文江的态度是正确的。他不但自己忏悔，还要督促一切该忏悔的人都忏悔；他自己忏悔了，就取得了要求别人忏悔的权利。他的“我不忏悔”有可能产生误解，实际上想说的是：“我只以自己的方式忏悔”，“我不接受某些流传的故事”。

六、我们的道义支撑点在哪里？

我在近二十年的时间内断断续续、反反复复地阅读过以上作品，现在把它们放在一起来理性地解读，我感到悚然。我不得不得出以下结论：忏悔是必要的。而且，这不仅是那些愿意在道德上自我完善的人对自己的要求，还应当是全民族的共识。对于应该忏悔而不忏悔的人，人们应该要求他们忏悔。“纯洁”、“理想”、“上级领导的错误”、“时代的悲剧”，都不能成为推卸责任的口实。我们已经看到，如果认可这些借口，人们会变得多么厚颜无耻。

我认为，我们的社会面临的一个严峻问题是，有人曾经行恶而不忏悔；那些行恶的人不但得逞于一时，而且显然一直过得比受害者、比老实本分的人好得多。

几千年来，中国善良的小老百姓的道德支撑是：“善有善报，恶有恶报。”如果这一条在自己的生活范围内不灵了，那该怎么办？

目前社会上犬儒之风盛行的一大特点是，不少人以别人（特别是有一官半职的人）做坏事来为自己做坏事辩护，每当他们占有了不该得的东西时，总是说：“我这个小萝卜头算什么，你看那些人拿了多少！”

更多的人对于世道的不公只是发出悲叹，他们看到，那些在“文革”中为了攫取权力而肆意践踏别人的人，从来没有对被侮辱与被损害者表示过歉意，今天他们又处于有利地位，肆无忌惮地攫取财富，制造社会不公正。

我认为，健全的人生观和世界观应该是：要敢于面对不公道的世界，甚至是强权的和悖谬的世界。不应该祈求别人忏悔，期盼别人公正，要有勇气为世界的更公正而努力斗争。要用这个标准要求自己：每做一件事都要考虑，如果所有的人都这么做，世界将变得更好还是更坏？

原载《南方周末》2000年7月27日

二〇〇一

纪事

哈贝马斯4月中旬起到北京、上海等地访问并作一系列讲演。4月17日在中国社会科学院讲演厅开始第一讲，提倡全球化时代的普遍性价值，反对“亚洲价值论”。歌德学院院长魏松21晚举行家宴，李慎之、雷颐和我等几人与哈贝马斯长谈。22日在北海镜清斋，哲学所的学者与哈贝马斯再作交流。哈贝马斯来华访问引发了争论，我就哈贝马斯的讲演发表“天理”与“现实法律”之间关系的感想，社科院某学者在《中华读书报》上发文批驳；雷颐披露哈贝马斯与我们交谈时发表对于中国新左派的看法，受到人身攻击。

认识和肯定科学的价值

自牛顿力学问世以来，科学对于促进人类物质进步和精神文明起了举足轻重的作用。中国人自五四新文化运动起就把科学当成破除迷信、摆脱贫穷、实现现代化的有力武器。但是，科学的作用到底是正面的还是负面的，利大还是弊大，从来就有不同看法。著名法国思想家卢梭曾对科学的影响发出强烈质疑，到了20世纪，更有尼采、海德格尔、胡塞尔等大哲人深入揭示科学的负面价值，流风所及，对科学持怀疑与批判态度不但在发达的现代、后现代社会，而且在发展中国家和不发达国家，也成了风尚。

中国人一方面在科学技术上奋起直追，一方面也快速地吸收西方哲学家否定科学的思想。看来，对科学价值的评价，是我们无法回避的重要问题。探讨这个问题可以从两方面进行，一是像西方人那样，一般地谈论科学的本质、作用、后果；二是在中国特定的语境中（即长期落后，实现现代化是当务之急）探讨科学的价值。本文侧重于第二方面，分析梳理自20世纪初直至今天中国人，尤其是人文知识分子对科学的批判性态度，说明对科学基本上应该持正面肯定态度，同时也要真正懂得科学的精神、性质及其范围，以科学的态度对待科学。

东方文明古国的抗拒心理

鸦片战争使我们这个“中央之国”、“天朝上国”面临“三千年未有之大变局”，西方列强的坚船利炮摧枯拉朽般地粉碎了中国苦心构筑的海防边防，失败首先使中国人领教到西洋枪炮的威力，然后领悟到科学技术的价值。但是，统治集团和上层知识分子的主流认识并无根本改变，顽固派把科学技术视为“奇技淫巧”，开明派也不过主张“中学为体，西学为用”。

一败再败和对西方了解的增加使中国政治、文化精英发生分化，一部分人提倡学习西方，利用科学技术救国；另一些人依然拒斥科学，对之表示鄙夷不屑，认为固守传统以维系道德人心才是根本。从宏观角度看，这个古老而落后的大国既骄傲、又沮丧，对科学既羡慕、又抗拒，但向往也好，排斥也好，大家都对科学知之不多，了解不深。从微观角度看，肯定科学价值的新派人士往往是热情有余而素养不足，当他们以科学为武器反对迷信和无知时，他们的口号和姿态似乎可以概括为这样：“我们什么都不迷信，我们只迷信科学”，这当然是与科学精神不符的、自相矛盾的态度；而那些顽固守旧的人一方面轻视和敌视西方文化，另一方面又把西方名流批判自身文明，称赞东方传统的片言只语视为知心话，当成抑西扬中的得力证据。

比如，辜鸿铭就最爱引用各种西方人对中国文明的赞扬来为他那抱残守阙的立场辩护。他在“中国人的精神”一文中说：“著名的艺术评论家勃纳德·贝伦森先生在比较欧洲与东方艺术时曾说过：‘我们欧洲人的艺术有一个致命的、向着科学发展的趋向。而且每幅杰作几乎都有让人无法忍受的、为瓜分利益而斗争的印记。’……我认为欧洲文明也是为瓜分利益而斗争的战场。”(1)

梁启超的看法也很引人注目，他在脍炙人口的《欧游心影录》中写道：“记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈，他问我：‘你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？’我说：‘这个自然。’他叹一口气说：‘唉，可怜，西洋文明已经破产了。’我问他：‘你回到美国却干什么？’他说：‘我回去就关起门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。’”(2)

一个历史悠久的文明古国中的人文知识分子具有以上看法，是可以理解的，当然也是狭隘的、于国无益的。但是，时至今日，还有一些中国人抱持着前世老冬烘的态度，把科学理解为只具有工具性、物质性、机械性，声称21世纪是中国文化的时代，原因无他，因为我们的文化和传统是精神性、伦理性的。对照近一个世纪前国门初开时国人幼稚而一厢情愿的想法，我们真应该尽快用开放的心态取代那种狭隘的心态。

重审“科学玄学论战”

中国知识界在上世纪20年代初爆发了一场“科学与人生观”的大论战，五四新文化运动主将陈独秀、胡适，著名学者梁启超、梁漱溟，著名科学家丁文江、王星拱等人投入了论战。这场争论充分显示了中国知识界当时对于科学本性的认识水平，以及面对科技文明和科技思潮时产生的分化与对立。

论战起于张君劢在清华大学的讲演“人生观”，他的论点分两个方面，第一，科学问题和人生观问题判然有别，科学并非万能，科学不能解决人生观的核心问题；第二，人类文明分为东方文明和西方文明，前者是精神文明，后者是物质文明，物质文明依靠科学，导致人生观的机械与简单，中国人应该放弃科学的价值取向，回归传统，回归宋学。

论战以科学派大获全胜，人生观派（又被轻蔑地称为“玄学派”，甚至“玄学鬼”）完全失败告终。现在来看，这个结果是相当值得玩味的。

从学理上讲，张君劢等人将人生观与科学完全对立，否认两者之间有任何关系，是站不住脚的，是一种狭隘的、因循守旧的见解。胡适辩驳说，人生观随经验和知识而与时俱进，比如，根据天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无限之大；根据地质学和古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长；根据生物学的知识，叫人知道生物界的生存竞争之残酷。确实，达尔文的进化论问世之后，引起人们在世界观和人生观方面的深刻变化，就是明显的例证。

“玄学派”的失败明显与当时的时代潮流和思想大趋势有关。五四新文化运动使开放、革新的思潮锐不可当，使保守立场声名扫地，张君劢提倡回归宋学，显然是不合时宜，逆潮流而动；中国面临列强的侵略欺侮，不可能不走倚重科学技术、富国强兵之路。这时贬斥科技物质文明，倡言东方精神文明，不仅是徒托空言，简直是腐儒误国之论。

但是我认为，现在冷静地看，张君劢等人认为科学决非万能，人生观问题不能靠科学解决，却有相当的合理成分。科学派固然可以主张科学与人生观有关系，但进一步认为人生观问题可以化约为科学问题，或者干脆就是科学问题，却是简单的、不正确的。诚然，人生观与经验、事实、知识有关，但它的本质与核心是价值观、意义观，它谈的是人应该做什么，而不是世界或事情是怎么样。价值和事实的区分在哲学上就是“应然”与“实然”的分别问题，在西方哲学传统中，这一点是显而易见的，休谟和康德对此早有明确论述。在中国传统思想中，不存在价值与事实的二分，它们是天然相通的。当时的科学派大多是西化派，但在这种复杂微妙的问题上，他们的理解简单了一些，未脱传统思想窠臼。当然，论战的中间派有较为全面合理的主张，比如范寿康认为应该区分说明科学与规范科学，前者（比如生物学、心理学）说的是“是什么”的问题，后者（比如伦理学和美学）说的是“应该怎样”的问题。

“科玄”之争对我们今天的思考很有启发。它既彰明了科学的价值，又表明了它的有限范围。我们今天特别应当注意，掌握科学知识绝不能代替对人生意义的思考，绝不能代替对审美能力的培养和向善情操的熏陶。

后现代科学观

自从80年代中后期后现代主义传入中国，质疑和否定科学价值的倾向又多了一样思想武器。法国解构主义哲学家福柯和德里达全力消解科学的价值，动摇、瓦解科学作为客观知识代表的地位。他们力图证明，认为科学知识反映了客观世界，不过是一种意识形态或者神话，科学不过是一种话语权力，它并不比其他形式的话语特殊和优越。

法国后现代主义者利奥塔（Jean François Lyotard）的《后现代状况：关于知识的报告》在中国知识界有较大影响，此书认为，在当代条件下，科学知识正面临“合法性”危机，科学话语历来被当成元话语，是衡量其他话语的标准，现在，这种绝对真理的地位已不复存在，科学和其他叙事方式，如神话、寓言、民间传说等等处于同样地位。他说，以前科学家一直看不起其他叙事，因为它们无法用证据证明自己，而在今天，科学知识在证明自身时，却不得不依靠其他叙事性知识：“当科学家有所‘发现’之后，在接受电视和报纸采访时，会说些什么呢？他们多半会重复一套叙事诗的知识探索”，“科学性的语言游戏希望说法成为真理，但却没有能力凭自己的力量，将其提出的道理合法化。”(3)

利奥塔把什么都当成话语，这就抹杀了科学和迷信、巫术的区别，这不能解释人类文明史中科学战胜愚昧的事实。后现代主义者断言科学与神话、巫术没有区别，但当他们生病时是去医院，还是去找巫婆呢？科学家为了让社会和公众了解科学发现的成果和价值，会使用宣传和其他介绍手段，但科学理论和科学定律本身能否成立，却有自身的评判标准。这相当于医药的推销要靠广告，但它们能否治病，却不是广告吹出来的。

利奥塔等后现代主义者的观点对于科学落后、科学精神薄弱、逻辑和理性传统不深远的民族有相当的危害。中国科学和文化落后，人民大众要摆脱愚昧和陋习，尚需作出巨大而长久的努力，抹杀科学与非科学、科学与巫术的界限，只会延滞中华民族摆脱愚昧落后。

科学是否与人文精神对立？

中国有些所谓文化人缺乏基本科学知识，对科学的历程和精神并不了解，却以人文精神的名义否定科学技术，诅咒科学文明。他们提倡返璞归真，脱离现代文明生活，其实不过是对海德格尔的学舌。请看以下言论(4)：

海德格尔说过，无家可归状态已经成了一种世界命运。是的，人类愈来愈想家了，回到那个自然、和谐、自由的家园……是科学首先分割了自然、分割了人类认识自然的统一性，是科学首先以一种合理的片面性和整体的孤立性切开了人类眼中浑然一体的自然世界，它解剖了人体、解剖了地球和整个宇宙，它将人的体力和功能延伸到人的异己的部位，并进一步让异己的器械取代了人的体力和功能，从而中断了人的体能的进化，使人的精神出现出分支状态，甚至发展到一种破碎状态……人文主义在维护和捍卫着世界和生命的整体性；科学主义在切割、分解着这个整体……人文主义在尊重并返归自然，科学主义在解剖、毁坏自然……科学主义在客观上促成了商业和战争；人文主义在主观上抵制着商业和战争……

我认为，承认现代科技给人类带来某种程度的异化是一回事，无限美化原始生活，用只存在于自己头脑中的原始乌托邦批判现代生活则是另一回事。人们都知道，原始的自然世界并不是人类诗意地栖居之地，地震、火山爆发、雷电、洪水等等轻而易举就使人丧生。而科学不但不降低生命的质量，反而是生命的守护神。如果没有现代医学，鼠疫、黑死病、产褥热等疾病不知道会有多猖狂。至于说到世界的整体性，我们可以比较唐僧取经、马可·波罗来中国的艰辛和现代交通、通讯带给人们在旅行、交流方面的极大方便。确实，是科学技术的发展，使人类愈来愈接近“四海之内皆兄弟”这一古往今来的人文主义理想。

科学给人理性和力量，使人自尊和自信，科学是人文的后盾，不是人文的敌人。

结语：我们需要肯定科学的价值

西方思想家中不断有人反思科学的后果，批评科学的方法，置疑科学的价值，了解他们的想法有其必要，但鼓吹他们的思想则必须三思而后行。这里没有篇幅讨论他们的合理与偏颇之处，只是有必要指出，就算他们说的有道理，西方科技过分发达西方人对科技太偏颇、太迷信，因此有各种副作用，但在中国情况又怎样呢？我们是科学太多太成熟了，还是太少太落后了？在中国，什么时候科学被滥用了，成了霸权，还是情况刚好相反，人们往往缺少最起码的科学态度，甚至让反科学、伪科学大行其道？

我认为，我们必须正视中国的现实，努力使自“五四”以来就一直倡导的科学精神和民主精神一道安家落实，发扬光大。科学的价值在实现现代化的过程中一定会为人们越来越认识和肯定。

原载《北京工业大学学报》（社科版）2001年第1期

(1) 辜鸿铭：《中国人的精神》，海南出版社，1991年，第39页。

(2) 梁启超：《欧游心影录》，载陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社，1989年，第365—366页。

(3) 利奥塔：《后现代状况》，岛子译，湖南美术出版社，1996年，第94、98、99页。

(4) 李震：《科学文明的沉思》，载《科技与国力》1995年5月创刊号，第6页。

二〇〇二

纪事

应邀就任奥洛夫·帕尔梅客座教授一职，任期一年，这是瑞典议会为纪念该国杰出政治家奥洛夫·帕尔梅首相而专门设立的职位。2月14日在皇家科学院发表就职演说，接着参加为此举办的盛大招待会。任职期间，为斯德哥尔摩大学中文系学生开设“西方哲学在中国”等课程。

4月下旬到布拉格，参加由查尔斯大学中文系举办的关于中国传统思想的国际研讨会。6月初在英国牛津大学，参加主题为“当代中国的自由主义与新左派之争”的学术研讨会。应邀赴美国，9月10日在狄金森学院作9·11事件两周年纪念讲演。

知识界到底在争论什么？

《改革内参》2001年第8期上程世则先生的文章《论争还缺点什么》，对于近几年中国知识界关于中国未来的政治、经济、文化、思想发展方向的争论作了评论，他说，“这场关于当下迫切现实的论争带有很大程度的主观性”，“我们触目所及的却多是自己良心在怀、真理在手的排他式心态。不管多么阵容鼎盛，多么声势浩大，多么富于现实责任感，论争的内容都注定是贫乏的”，他最后呼吁知识界要反省“自己的人格方式、道德方式”。

我承认，中国知识界的争论水平不高，使许多观者不满意。但是，程文没有对他的批评作任何例证，这就很难使人判断，中国知识界在争论中国的大问题时是否真如他所说的那样，表现得认识水平和道德水平都很低。更重要的是，读者从程文中完全不能知道中国知识界在争论什么，无从对争论的是非作出判断，无法由争论引发自己的思考。我觉得，负责任的作者不应该通篇只发空洞的指责，而应当把事实展现给读者，让读者根据第一手材料自己作出判断。

以下根据有限的、与本人有关的文本提供有关争论的一些情况，不敢说全面、准确，但列举的都是原始材料，都注明了出处。

问题一：市场经济和社会不公。转轨期触目惊心的腐败和社会不公问题，引起知识分子的关注和议论。分歧之点主要在于，认为问题出在市场经济本身，从而要对其批判和抵制，还是认为原因在于市场没有摆脱旧权力体制的控制，不成熟、不规范，因此出路在于发展和完善市场经济。有人说：“在‘到奴役的道路’上，资本自由化看起来是加剧了特权阶层的特权，增加了奴役而不是民主。”同一论者还说：“正像如果我们不想让几个财团垄断了我们这个世界的共同资源，垄断了价格、雇工和市场，进而心安理得地奴役我们，并造就一个有钱人因过剩而不买，大多数人则买不起的反市场的经济危机，我们就必须为工人阶级，为中小企业，为农民争取权力。”(1)而另一种观点认为：“中国向市场经济转型问题再多再严重，也只能硬着头皮向前走，决不能走回头路，决不能返回衣、食、住、行都被人包办，种什么、造什么、卖什么都得等上级指示的那种日子。”并主张，“第一，要搞真市场、真正的自由竞争，要使规则公正，人人遵守，要把权力遂出市场；第二，要依靠法治，完善法制，例如，通过修宪保护合法的私人财产，通过立法缩小贫富差距，依靠法律惩处腐败，防止国有资产流失。”(2)

问题二：全球化和加入世贸组织。有人反对中国以积极的态度对待全球化和加入世贸组织，认为这样就是把中国纳入不公正的世界资本主义体系，认为资本主义国家从一开始就是依靠剥夺和奴役其他国家发展起来的，它们现在也和殖民地时代一样主宰着这个世界，“资本主义的生存一天也离不开而且每天都要再生产两极分化的全球等级结构”。还认为，第三世界国家在目前历史条件下的发展只能是一种不平等的发展，甚至是自杀性的发展，因为“现代技术与落后的资本主义发展灾难性的结合，无论是对于人民还是对于环境，都造成难以想象的破坏，其严重的程度甚至超过了殖民主义时代”(3)。论者的结论很清楚，第三世界国家现在的唯一任务，就是开展全球范围内的反资本主义的斗争。另一种观点认为，“这种‘现在发展是自杀’，‘不能在一国发展’，‘先革命，后建设’的论调是极其荒谬和危险的，它只会使后进国家耽溺于‘世界革命’的幻想和狂热中，在经济上永远落后，使贫富差距越来越大，两极分化越来越严重。在最近二三十年，一些国家和地区经济上有飞速发展，这充分说明，在全球化时代挑战与机遇并存，能否发展，事在人为。克服经济发展中的负面效果（资源浪费、环境污染等），也是事在人为，不必抱悲观宿命态度，在这方面，国际合作也是有益的。”(4)

问题三：关于中国国情。有人想要证明中国社会现在是资本主义或市场社会，是世界资本主义体系的一部分，外国资本在中国国民经济中起着举足轻重的作用，这当然决非易事，论者所能说的是：“在中国经济改革已经导致市场社会的基本形成和三资企业占据国民生产总值一半以上的时候，我们也已经不能简单地将中国社会的问题说成是社会主义的问题”，“中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断”(5)。另一种观点认为，这种思考的出发点不是现实，而是理论，“为了把西方左派关于全球资本主义体系的知识和概念运用到中国，他们对中国的国情进行变形和套裁，使之适合于当代西方新左和新马的分析框架”。虽然中国的市场因素在增长，大城市中社会心理、消费习惯的资本主义倾向在发展，但从经济成分、投资比重、就业结构，以及私有制在宪法和法律中的地位等各方面看，从总体上说中国还不是市场社会和资本主义社会。“把中国说成是市场社会，是跨国资本主义的一部分，其结果是把批判的视线从中国社会内部引开。”(6)

问题四：如何看待“大跃进”、人民公社化、“文革”等等。有人对于批判“文革”中和“文革”前的极左路线不满，赞扬人民公社说：“1958年后建立的人民公社政社合一体制，虽然不如今天的联产承包责任制灵活，但也为今天的村民民主自治奠定了重要基础：首先，土地的集体所有，为乡村的民主自治切切实实创造了有利的前提……其次，现在的联产承包责任制是‘双层经营’，并非简单地分田单干，乡村公共建设、产前产后服务等‘集体层’更趋重要，各家各户在为乡村公共财政交纳税费时，必然同时要求政治参与监督，从而为乡村民主自治提供了物质利益动机。”(7)此人还鼓吹“大寨经验”(8)，说“鞍钢宪法”和目前西方最先进的“后福特主义”一脉相传，是西方人从毛泽东那里学去的(9)。他甚至提倡要“发挥文革中的合理因素”，公然歌颂“文革七八年再来一次”：“今天，我们应把毛泽东所谓‘文革七八年再来一次’制度化为定期的全国性直接普选，这才是‘人民民主专政’或‘无产阶级专政’的本质。”(10)这种观点被另一些人驳斥，有人指出，对“大跃进”等等的赞扬与提倡，基于对过去历史真实的不了解，“时下某些学人从预设的立场出发，将自己的想象附丽于历史，以某种理想化的态度来构筑过去”(11)。

问题五：如何看待80年代的思想解放运动和五四新文化运动。有人要否定和清算80年代的批判和启蒙话语，说那是“在‘启蒙’话语中沉湎的知识分子对西方话语无条件的‘臣属’位置和对于‘现代性’的狂热迷恋”(12)，有人把当代对启蒙、理性、民主、自由的提倡和追求追溯到“五四”而加以否定：“中国的五四文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向移植，西方的启蒙话语中同时包含了殖民话语，而‘五四’那一代学者对西方的殖民话语完全掉以了轻心，很多人在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语……如果我们承认中国曾经是一个殖民地国家，那么我们也应该正视近代以来中国的知识分子的心灵和认识论曾经被半殖民的事实。”(13)与之相对的立场则捍卫启蒙，捍卫80年代思想解放运动和五四新文化运动的方向，认为进步的知识分子在这两次运动中并不是简单地追随西方话语，而是基于中国现实条件，为解决中国的实际问题而推动思想解放运动，这两次启蒙虽然不能说完全失败或半途而废，但还没有达到自己的目标，对于中国的现代化，启蒙是未尽之事业(14)。

问题六：中国的现代化。西方自近代以来一直有对于现代化的批判，在当代，这种批判更猛烈、更系统，中国知识分子中把西方质疑和反对现代化的思潮运用于本国者不乏其人。有人认为，中国现代化受阻和受挫的问题不存在，中国面临的危险是重新变成殖民地：“与其说我们的时代是一个后殖民的时代，不如说是一个新殖民的时代。”诸如“与国际惯例接轨”、“市场机制”、“竞争机制”等都是殖民话语(15)；在人权、市场经济、知识产权等问题上，中国应有自己的标准，以便“从根本上去挑战和拒绝西方权势话语”(16)；这种立场把“自由、民主、多元、作家的独立性等概念”全都当成“资本主义观念”(17)。更时髦、更精致的做法是不讲现代化，而是谈“现代性”，有人主张，具有正面价值的是对现代性的批判而不是肯定：“现代性的冲突结构恰恰是现代性迄今仍然具有某种活力的原因，但是，这种内在活力恰恰来自对现代性的批判和冲击本身。”(18)不同的观点认为，我们应当警惕西方理论进入中国发生错位，西方的理论产生于与中国大不相同的条件下，一种理论在西方是激进的、批判性的，在中国的国情中所起的作用可能是保守的。中国人民一百多年来一直矢志不渝地为实现现代化而奋斗，现代化或现代性的弊病对中国并不是现实的严重问题(19)。

我以为，仅从以上随手引证的材料就可以看出，争论涉及了中国现代化，改革开放的许多重大问题。程世则先生怎么会无视那么多丰富的材料，作出严厉但空洞的批评？仔细读他的文章可以发现，他实际上是站在争论的一方批评另一方。其实，同意一方的观点，坦率、尖锐地批评另一方，完全是可以的，用不着做出中立、公允的姿态，说许多云山雾罩的话，让读者大费心思、受到误导。马克思和恩格斯说，共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。如果要使讨论和争论富有成果、提高水平，每个人都应该采取马克思和恩格斯所说的态度。

原载《社会科学论坛》2002年第4期

(1) 韩毓海：《“资本”等于“自由化”吗？》，《科学时报》1999年1月3日。

(2) 徐友渔：《自由主义与当代中国》，《开放时代》1999年5、6月号，第47页。

(3) 陈燕谷：《历史终结还是全面民主？》，《读书》1998年第12期，第4—8页。

(4) 徐友渔：《自由主义与当代中国》，《开放时代》1999年5、6月号，第49页。

(5) 汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期，第135、146页。

(6) 徐友渔：《自由主义与当代中国》，《开放时代》1999年5、6月号，第50、51页。

(7) 崔之元：《制度创新与第二次思想解放》，《二十一世纪》1994年8月号，第15页。

(8) 同上书，第7页。

(9) 崔之元：《鞍钢宪法与后福特主义》，《读书》1996年3月号，第11—22页。

(10) 崔之元：《发挥“文革”中的合理因素》，《亚洲周刊》（香港）1996年5月26日，第47页。

(11) 高华：《鞍钢宪法的历史真实与“政治正确性”》，《二十一世纪》2000年4月号，第62—69页。

(12) 张颐武：《阐释“中国”的焦虑》，《二十一世纪》1995年4月号，第132页。

(13) 张宽：《文化新殖民的可能》，《天涯》1996年第2期，第22页。

(14) 徐友渔：《“后主义”与启蒙》，《天涯》1998年第6期，第26—30页。

(15) 张宽：《文化新殖民的可能》，《天涯》1996年第2期，第18、21页。

(16) 张宽：《萨依德的“东方主义”与西方的后学研究》，《瞭望》1995年第27期，第37页。

(17) 见张宽：《在“‘文学艺术与精神文明’学术研讨会”上的讲话》，载《作家报》1995年6月24日。

(18) 汪晖：《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期，第23页。

(19) 徐友渔：《保守与错位》，《二十一世纪》1997年2月号，第28—34页。

二〇〇三

纪事

1月中旬赴澳大利亚悉尼，参加“宪政与中国研讨会”。

4月22日李慎之先生逝世，悲痛中写一悼念文。

9月17—19日在清华大学参加一个关于政治哲学的国际学术会议，宣读论文《重新理解“自由主义—社群主义”之争》。

12月中旬再赴悉尼，参加“李慎之与当代中国思想研讨会”。

一代人的使命

1982年春季和夏季，几十万大学生完成学业，开始了人生新的旅程。他们于1978年春季和秋季入学，是“文化大革命”结束，中国恢复高考后的首批大学生。由于“文革”，中国的大学停办十一年，期间上演着“大批判”、武斗、“教育革命”、“工农兵上大学、管大学、改造大学”的闹剧和悲剧。“文革”是以“停课闹革命”、“批判资产阶级教育路线”开始的，新大学生入学，标志着对“文革”的彻底否定；他们的毕业，宣告了一代新人正式登上社会生活舞台。

“文革”的苦难和悲剧、教育文化长期惨遭蹂躏、思想解放的潮流、国门大开的惊奇与迷惑，自身境遇大起大落的变化，这一切构成了这一代人的思想底色和精神气质。这批大学生的思想风貌和“文革”前的大学生迥然不同，他们的生活态度与后面更年轻的大学生也大异其趣。他们深深地打上了时代的烙印，又给时代留下自己的印记。

大学生从来就被视为天之骄子，而这些首批大学生幸运得简直有些手脚无措。他们中间大部分人有下乡吃苦、城中待业的经历，很少有人梦想还有“开科举考”之日，况且不少人已经结婚，有了小孩。珍惜极其难得的学习机会，是首批大学生的普遍心态。他们之中人才脱颖而出的比例，肯定是空前的，也很可能是绝后的。

对“文革”有切肤之痛，由衷地支持改革开放，能认清左倾政策和思想的危害，是首批大学生的思想主流。在20世纪70年代末、80年代初，左倾思潮干扰和发难既频繁、又严重，不是批判某些人，就是批判某些书；不是说这部电影在“丑化”，就是说那本小说有问题；不是要整治某种思想，就是要清除什么“污染”。凡此种种，在“文革”中和“文革”前是司空见惯，但现在在大学生中间却很难找到市场。那宣告“我不相信”的诗句不胫而走，那针砭时弊的话剧《假如我是真的》大受欢迎。在此期间，遇罗克、张志新的冤案得到平反，“谁之罪”的追问直逼人心；“文革”中的所谓“反动大字报”、“关于社会主义的民主和法制”得到肯定，“马克思主义是人道主义”的论断令人耳目一新。这批大学生是怀疑的一代、思考的一代，是真正意义上的批判的一代。

七七、七八两级大学生思想之开放，探索精神之强烈，大大超出了以往的大学生，这主要应归因于时代的潮流。在50年代，我们有睥睨神灵的北大学生谭天荣、天性叛逆的人大学生林希翎，在60年代，我们有敏于探索的北大学生郭世英、有用真正的马克思主义来批判中国现实的华东师大学生王申酉，但他们不是被处死、害死，就是被定为异类，更不用说无数个思想、文学、艺术探索小组被打成“反党小集团”，其成员被定为“反动学生”。现在，诗社、剧社、各种自办的文艺刊物如雨后春笋破土而出，虽然禁区仍然存在，触雷之事时有发生，但总趋势毕竟今非昔比。“西单民主墙”的大字报牵动人们的神经，基层人民代表的选举使人真心实意地投入一场演习，一代年轻人生活在启蒙之中，生活在力图用理性审视一切的氛围中。

二十年的历史表明，1982年毕业的大学生在中国现代化的事业中，在社会文化生活中，成了中坚力量。他们中不少人继续学习钻研，甚至负笈海外，成为国内和国外的科学和学术研究带头人。更引人注目的是，许多人成为大、中学教师（有些人当上了校长、院长或系主任），出版社、杂志、电台、电视台的记者、编辑（有人当上了社长或总编），有些人成为作家、画家、作曲家、导演，在某种意义上，他们的志向、立场、观点、知识、情趣铸造了当代中国的文化生活。固然，这一代人之中尚未出现国家高级领导、世界一流科学家、学贯中西的大学问家，但作为一个整体，他们无疑是对社会文化生活具有最广泛影响的力量。

时间的力量是不可抗拒的。1982年毕业的大学生与其他大学生之间的差别越来越小，界限越来越模糊，再过四五年，他们之中的最年长者将成为退休者，过不了多久，再谈这代人的独特经历和作用，就只有历史意义而没有现实意义。现在，是这代人对自己进行总结和反思的时候了。

“82年人”往往自诩为解放的一代，沉湎于80年代初思想的开放和丰富，其实，这种开放和丰富相当之有限。不论是恢复到实践标准，还是为人道主义、人性论正名；不论是为包产到户辩解，还是替按劳分配原则证明，所有这一切都不过是恢复常识的努力，中国曾经闭关锁国、脱离世界文明的差距，不能仅仅靠这种努力弥补。何况，拨乱反正的工作，往往不得不以“犹抱琵琶半遮面”的言说和戴着脚镣跳舞的方式进行。回想当年的“美学热”、主体性学说热，许多人在性灵之学和玄虚之论中探微索隐，少有人涉足政治学、法学等有关制度安排的领域，在社会分化日趋明显，社会利益和矛盾日趋复杂的今天，这种思想上、知识上的缺陷越来越明显。

“82年人”往往自誉为理想主义的一代，但是，这种理想在很大程度上并未与50、60年代的意识形态灌输划清界限，不少人的理想不过是旧日的道德说教，他们沉湎于过去的“高尚”与“纯洁”，把苦难当风流，他们时常处于上下两代人的夹击之中而处境尴尬：上一代人指责他们心怀异志，下一代人嘲笑他们冥顽不灵。他们的安身立命之道在相当程度上其实是自发的、朴素的、随机的。

“82年人”往往自称为批判的一代，但多数人的反思和批判既不深刻，也不广泛。当极端民族主义、国家主义或民粹主义浪潮汹涌时，他们要么随波逐流，要么手脚无措。他们没有完成批判和清算“文化大革命”的历史任务，这虽然并不全是这一代人的过失，但不少人确实是以“不堪回首”、“向后看不如向前看”为口实来搪塞。他们自以为经历过深重苦难，但对苦难的渊源并无深刻认识，对如何根绝苦难并无高见。

在某种意义上可以说，“82年人”是当年拨乱反正、改革开放政策的既得利益者。当初，他们怀抱着对“文革”的极左、专制和不正义的仇视和为正义社会而奋斗的决心入校，由于自己的努力，由于机遇，其中不少人现在已经功成名就，但究竟还有多少人不改初衷，对当下的民间疾苦感同身受，就很难说。当然，有人矢志不渝地为当初的理想奋斗，虽然那理想可能由于深化而有所调整、改变形态；但也有不少人志得意满，当起了德高望重的说教者，一心在体制内提升地位和扩充利益。随着社会利益的分化，“82年人”早已分化，其实更准确地说，“82年人”从来就不是一个整体。

这一代人的成就确实比较特殊，令人瞩目。但应当明白，这只能在较小程度上归之于自己的才干和奋斗，在更大程度上，这不过是全民族和同龄人的苦难和代价的副产品。没有“文革”十年浩劫，就不会有百废待兴、人才断层的局面，第一批大学生哪来那么多机会？七七、七八级大学入学新生在应考生中所占比例之小，是空前绝后的，何况还有无数的同龄人因为种种原因根本无法参加高考。现在，首批大学生中大多数人生活在社会金字塔的中层和上层，他们不应忘记处于底层的同龄人中那些自己当年的同窗或兵团战友，他们中不少人处境艰难，并非自己不努力，而是生逢乱世、社会不公、时运不济。在这种意义上，人们可以对82年大学毕业的幸运者提出责任和义务的问题。

这一代人必定会在岁月中消逝，但“82年人”这个概念可能会在历史上留下来。也许，这些人中会有若干志士仁人，成为民族的脊梁，使这个概念较为正面和光辉。

希望如此。

原载《八二届毕业生》，广州出版社，2003年

自由主义还是社会民主主义
——浅议未来中国宪政原理

近年来，中国大陆思想界、学术界显现出两种令人注目的趋势，即是对宪政民主和社会民主主义的关注与倡导。一些人热心于宪政问题，是以理论形态表现对于政治体制改革的渴望与促进，为有朝一日出现的政治改革作准备；另一些人宣扬社会民主主义，是看到了某种现实的可能性：“三个代表”理论的提出，标志着官方意识形态向开放、现实的社会主义转型。

不论从理论上还是从实践上说，宪政问题都和自由主义有关，但是，有人认为自由主义与实行了半个世纪的社会主义太隔膜，他们把社会民主主义理解为马列主义和自由主义之间、斯大林式的社会主义和资本主义之间的第三条道路，理解为个人自由与社会公正之间、竞争机制与全民福利之间的中庸之道。我认为，这种理解本身并不正确，按这种理解来选择中国实施宪政的原理，更不正确，宪政的思想基础和学理资源只能是自由主义。当然，这里指的是本来意义上的自由主义，而不是当下被有些人用来为私分国有资产、靠权力暴富作辩护的“自由主义”。

不应轻易超越自由主义

回顾20世纪上半叶，中国人在实施宪政方面作了多次努力，自民国以来，每次立宪活动的指导，都以自由主义为本，那么，在自由主义被禁绝长达半个世纪的今天，当重新考虑中国未来的宪政设计时，我们还应该以自由主义为本吗？

中国现代化的后发劣势的一个重要方面就是，当中国人刚认识到西方精神、文化、制度上的某些重要价值，刚开始体认、宣传，远未达到深入认识，更谈不到实行的阶段，就见到西方本土对自己的主流传统意识的批判和反叛，再加上某些具体事件的刺激，人们于是轻易放弃对那些价值的追求，拥抱更新、更时髦的价值，以图满足“迎头赶上”的心理。其结果是“欲速则不达”，中国人在“最革命”、“最优越”的梦幻中不断碰壁，吃尽了苦头，最后不得不老老实实地从头来过，但时间浪费了，机遇丧失了。

中国人对个人自由、市场经济、竞争机制等属于“资本主义”范畴的价值，就有这种从认同、宣传，但很快就质疑、抛弃的过程。这个过程发生在第一次世界大战之后，但过了半个多世纪，历史重演：刚开始清算“文革”的蒙昧主义和个人迷信，紧接着就是对启蒙、理性、科学的解构和批判；刚开始大张旗鼓地从事现代化建设，后现代和反现代的思潮就在知识界、文化界甚嚣尘上；刚认识到打破闭关自守、走向世界的必要性，马上就有人把反全球化运动当成最新方向。

自由主义在中国的命运也是如此。从严复比较系统、正规地引入西方思想和学术以来，中国人的意识形态主流在一二十年间是自由主义，但“五四”之后，各种社会主义思潮就接踵而至，一些著名的自由主义先驱改换门庭，拥抱社会主义，更有不少自由主义代表人物在自由主义立足未稳的情况下作社会主义式的修正，以至于三、四十年代的自由主义阵营的政治宣言或言论自由主义色彩不浓，社会主义色彩不浅（比如对苏维埃体制的赞扬，以及鼓吹“政治上民主，经济上社会主义”）。对于中国在政治上、思想上摆脱专制传统至关重要的自由主义，就在一片乱哄哄的情况下失去了扎根生长的机会。而且思想左倾激进的趋势不断发展，如果说当时的社会主义思潮和力量既包括社会民主主义和共产主义即布尔什维克主义的话，那么其中较为稳健和民主的一支不断受到打击与清洗，最后是倡导暴力革命和专政的共产主义大获全胜，自由主义和社会民主主义在近半个世纪都成了无容身之地的异端。

20世纪90年代，自由主义话语在中国大陆重新出现，与此同时，新左派思潮对自由主义的批评日渐猛烈，社会民主主义越来越受到重视。由于新左派和后现代思潮主要是从事批判与消解，正面建构性的内容不多，因此当人们思考中国未来的宪政前途和设计时，社会民主主义是与自由主义相近而最具竞争力的另一种选择。

我认为，对于中国大陆宪政前景的基本原理和价值选择来说，不论就逻辑顺序还是时间顺序而言，我们都应该把自由主义放在先于社会民主主义的地位。

就像市场经济是不可超越的一样，自由民主的宪政制度也是不可超越的。

宪政的基础和理论框架只能是自由主义

社会民主主义和自由主义的相似与重合之处甚多，在当前中国的现实条件下，两者的相同之处更是多于相异之处。我们也许可以说，在现实目标的追求方面，目前两者是大体一致或平行的，它们有大致相同的理想和对立面。但是，谈到宪政的基本原理，两者的差异就比现实追求和政策考虑层面上显现的要大得多。我认为，从学理、历史经验和现实诸方面考虑，应当选择自由主义而不是社会民主主义。

宪政基本原理和社会政策的考量与调节不同，它必须对政府权力的来源和界限，对个人自由和权利——如信仰自由、言论自由、结社自由——的保障等最基本问题作出明确阐述。自由主义学说在欧美各国实现宪政民主的过程中起了极其重要的作用，其他后进各国的宪政民主过程——不论是真正实现还是仅仅在理论上承认——大致是对欧美宪政制度的模仿，从而是在相当大程度上对自由主义宪政原理的认可。从历史上看，社会民主主义从来没有独立自主地发挥过作为宪政原理的作用。它曾经反对过那些原理，以及根据那些原理安排的政治制度，只是在改变策略和方向，从力图打碎变为认可它们之后，它才得到发展。即使承认它对宪政民主的完善和发展有所贡献，那也只是在自由主义宪政基础上的二阶性调适，而没有起到奠基性、原创性一阶原理的作用。中国的传统思想文化与近现代宪政民主原理相距甚远，如果我们承认这些原理值得学习，那么我们应当追本溯源而不是仅得其流。事实上，时至今日在捍卫和发展自由民主宪政原理方面最活跃并作出杰出贡献的基本上是自由主义的理论家，除了哈贝马斯（J. Habermas），我们很难找得出可以和哈耶克（F. A. Von Hayek）罗尔斯（J. Rawls）、德沃金（R. Dworkin）相媲美的著名人物。

当代德国社会民主党理论家托马斯·迈尔（Thomas Meyer）在其教科书式的《社会民主主义导论》中承认，从历史上看，现代社会民主主义是自由主义的自由运动的继承者，它的纲领建立在自由主义运动之上，并保持了这一运动的真正成就。他在这本书中还谈到，第二次世界大战后的德国社会民主党主席库尔特·舒马赫“比以往任何时候更加明确地指出了社会主义的要求与启蒙运动和自由主义的原则之间的联系”(1)。

当代社会民主党的领袖也承认自由主义对于社会民主主义的前提性作用，比如曾连任四届奥地利政府总理的社会党领袖布鲁诺·克赖斯基（B. Kreisky）说：“在那些已实现政治民主的国家，政治民主的先决条件无疑是自由主义创造的。”(2)

当然，社会民主主义的理论家和领袖在承认上述情况后往往马上就要补充说，自由主义所确立的自由与民主是有局限的、不彻底的，比如自由是形式上的而不是实质上的，民主限于政治方面而没有扩展到经济方面，社会民主主义真正、彻底地追求自由主义确立的目标，把争取自由、民主的运动提升到新的、更高级的阶段。

这里不可能深入讨论上述主张，但中国、前苏联等国的历史经验表明，对自由民主宪政的所谓“超越”所代表和导致的，决不是更“高级”的自由与民主，而是对自由民主的摧残。如果说在欧美国家，在自由主义宪政平台已经牢牢实实地搭建成功之后再去批评、修补、完善这个平台上施行的具体政策，以至这个平台本身，是可以和可能的话，那么宣称应当致力于搭建人类历史上从未有过的美妙平台，要么是欺人之谈，要么是理性的僭妄。人类历史还没有提供这样的先例，可以脱离自由主义的宪政成果实现社会民主主义的目标。如果我们像西方真正的社会民主主义者那样承认自由主义是社会民主主义的基础和前提，那么当这样的前提条件离我们还非常遥远的时候搞所谓的超越，实质上只能是否定。

与自由民主和专制的距离

也许有人会说，从历史上看，当然是先有自由主义，后有社会民主主义，但如果社会民主主义和自由主义同样地认同自由、民主、法治等等，把时间顺序转变为对价值和重要性的判断，从而分出高下，就是不公平的。

上面已经说了，确立一种原则并捍卫这原则，和走了一段歧路后回过头来认可这原则，当然是有差别的。事实上，这两种主义对自由民主及专制极权的亲和力、抗拒力确有差异，我们可以从以下方面来考察。

从理论内涵方面看，社会民主主义虽然是对马克思主义的修正，但在相当长的时间里，它的理论资源主要是马克思主义。马克思主义一方面承认资产阶级的自由民主对于封建等级制和人身依附是一种历史进步，但它更强调这种自由民主的所谓“虚伪性”，它全力以赴从事的是摧毁原秩序，它一方面勉强承认社会主义革命在英美可能可以用和平方式进行，但更主要和更热心的是大力鼓吹暴力革命，论证无产阶级专政的必要性和必然性。我们大致可以说，社会民主党没有使用暴力手段来摧毁自由民主制度，但各个党在相当长的时间里支持暴力革命学说。它们较晚才明确宣布放弃暴力革命，更晚才在自己的政纲中把自由当成首要价值，比如德国的社会民主党迟至1959年才在哥德斯堡纲领中明确无误地把自由置于首要地位。

正因为如此，在专制极权和自由民主的对抗中，一旦情况稍一复杂，尤其是前者以“新生事物”的面貌出现，以“平等”的口号作号召，社会民主主义者就容易放弃自由立场而向专制妥协，或者在专制的面目已经清楚暴露之后还要惋惜和辩护。当苏俄布尔什维克在国内搞镇压时，英国工党的不少著名人物（比如其理论家拉斯基）和费边社的萧伯纳等人表示支持或同情，就是一例；法国的自由主义者雷蒙·阿隆和社会主义者在斯大林主义问题上的争论则是又一例。

有人不同意以上判断，他们举出自由主义政权对独裁政权纵容和绥靖的例子；还有人认为，如果说社会民主主义可能对斯大林式的、“左”的专制认识不清的话，那么自由主义则容易对右的独裁妥协。我认为，经过仔细辨析可以发现事情并非如此。其实，不论是自由民主国家的当权者还是社会主义、共产主义国家的当权者都有与独裁政权结盟的事例，前者这么做是出于谋略（特别是基于“两害相权取其轻”的策略）和地缘政治的考虑（我并不是说这样做就对），而不是价值观的一致。

如果说，因为时间关系，我们只能看到洛克、潘恩等自由主义者对个人自由的辩护与捍卫，对君主专制的抗议，而读不到社会民主主义理论家的类似作品不足为奇，那么，在上世纪二战前后自由主义者哈耶克写出《通向奴役之路》、波普写出《开放社会及其敌人》这样反专制、反极权的著名篇章，而在社会民主主义者那里找不到类似的理论建树，就比较说明问题了。

自由主义是在与封建的神权、君权专制主义和蒙昧主义的拼杀中，是在提出和捍卫“天赋人权”学说的过程中成长发展的，而社会民主主义从一开始就把自由经济制度和民主政治制度作为自己的对立面，两者自由信念的坚定性和对极权专制的抗拒性、敏感度自然不同。对于以建设宪政民主为己任的中国人，应该以什么学说为宪政原理，是不难决定的。连托马斯·迈尔在《社会民主主义导论》中都承认：“自由主义作为中央集权主义、国家统治主义和受固定世界观支配的文化解毒剂，是矫枉的不可避免的道路。”(3)

权力的制衡

宪政的最重要安排之一，是制约政府的权力，是奉行三权分立原则。

在不少宪政学家看来，“宪政”的含义就是对政府权力的制约。比如一位作者说：“简单地说，我用‘宪政’来指国家的强制性权力受到约束这种观念。”(4)还有学者说；“在传统上，西方宪政思想的突出主题是要设计一些政治制度来限制政治权力的行使。”⑤“在过去的200年中，有限政府一直是宪政主义者们最基本的要求。”⑥

即使不能说，宪政的唯一含义就是限制政府的权力，但它一定是宪政的最主要含义。

自由主义对宪政思想最早、最重要的贡献之一，就是提出了分权思想。古典自由主义追求的首要目标是免除暴政，洛克在《政府论》（下篇）中明确提出，为了保护个人权利，应当限制政府的权力，为此，应当划分政治权力，使立法权和执行权得以分立⑦。孟德斯鸠明确提出了三权分立原则，他认为，立法、行政、司法权如果不分别由不同的机关和人来掌握，公民的自由就完了(8)。

分权思想是实行宪政的核心，对中国人来说，要理解这种宪政观的精髓，并非易事。

近现代文明早已确立了这样的理念：政权的合法性必须建立在人民同意的基础上，宪法的首要目的是保护公民的自由，防止政府对公民权利的侵害。而中国的政治传统是“马上得天下”，制定宪法和法律是为了治理人民，以便在整治和惩罚时能拿出条文依据。这一传统对分权思想最为隔膜和敌视，他们反对的借口是，分权会造成施政时掣肘，没有效率，他们最喜欢的情况是最高领导随意拍板，下级雷厉风行。他们没有从“文化大革命”中吸取这样的教训：不受制约的权力会导致整个国家的灾难。确实，权力的高度集中在“文革”中甚至给统治集团中的大多数人造成灾难，即使在平时，也会使大家在提心吊胆中度日，没有安全感。

解决权力一元化问题只能靠法治，而不能寄希望于德治，这涉及中国和西方对人性理解的深刻差别。洛克在论述分权的必要性时说，人性有一弱点，就是要受权力的诱惑，如果同一批人同时有立法和执法权，他们动辄就会攫取权力(9)。孟德斯鸠说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不变的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止……从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”(10)麦迪逊说得更生动：用分权和制衡的方法“来控制政府的弊病，可能是对人性的一种耻辱。但是政府本身若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了”(11)。这种在政治层面上对人性中阴暗面的洞察和警惕，在中国思想文化传统中是没有的。我们只看到“人皆可为舜尧”的光明面，寄希望于“三百年必有王者兴”，即使荀子提出了“性恶”论，那也只是支流，况且他的“性恶”论只导向人性的改造，人人通过改造皆可成为圣人。

权力的分立和制衡的思想，是中国人需要花大力气才能领悟的。这份思想资源只能从自由主义那里得到，而不能从社会民主主义那里得到。连戈尔巴乔夫（这位前苏共领导人后来把自己的立场定位为社会民主主义）也说，权力分立这一思想的公认创始人是孟德斯鸠(12)。

关于平等

不少人认为，和社会民主主义相比，自由主义的最大缺陷是重视个人自由，以及由此派生出来的竞争，而忽视平等。这些人还主张，在当前社会公正问题日益尖锐的情况下，毛泽东时代留下的那笔社会主义遗产应当继承而不是抛弃。

我承认，在大多数情况下，各式社会主义者，包括社会民主主义者，谈平等比自由主义者多，我也承认，某些著名的自由主义者——比如哈耶克和诺齐克——对平等的看法引起了批评。但我想指出，第一，就讨论宪政原理的思想资源而言，我们应当注意的是整个思想流派和传统，而不是其中的某些派别和人物；第二，如果把罗尔斯和德沃金挑出来作为当代自由主义的代表，那么就会产生另一种印象，因为很可能没有人比他们更关注公正和平等问题，提出了比他们的理论更深刻、更有影响的主张；第三，更重要的是，不能认为对平等谈得越多越好，越激进越好，就宪政原理而言，我们应该考虑的是一个思想流派的基本立场是否能为平等在宪政框架中保留足够的空间，而且不付出牺牲其他基本价值的代价。

正如古特曼指出：“自由主义理论有比一般人承认的对于平等的更大的可能性。”(13)在自由主义鼻祖洛克那里，一方面有关于自我所有（self ownership）的论述，从而推导出私有财产和不等量拥有财富的合理性；而另一方面，他又主张初始占有的合法性在于占有者必须为他人留有足够的同样好的东西，这就意味着对机会平等的诉求(14)。自由主义发展到密尔（J. S. Mill）和边沁（J. Benthon）阶段，对社会福利和平等的诉求增强了，再发展到格林（T. H. Green）、霍布豪斯（L. T. Hobhouse）、杜威（J. Dewey）阶段，这种倾向就更加强烈。这条发展路线确实证明了古特曼的评论：自由主义有容纳平等诉求的巨大空间。在罗尔斯的正义理论中，他已主张任何不平等只有在有利于社会上最弱势人群的情况下才被允许，认为人们凭借先天性智力和才能得到优厚报酬都为不应得，这表明当代自由主义对平等的要求达到了什么程度。

尽管无法否认自由主义有自己深刻而成熟的平等理论，但还是有人指责说，自由主义的平等只限于机会平等，这是远远不够的。对此的回答是，第一，如上所述，自由主义的主张早已超出了机会平等；第二，自由主义的平等是不牺牲个人自由的平等，而社会主义式的平等，往往明显地或隐含地要以个人的自由和权利，以及社会创造力、生产力为代价。

有人说，欧洲的近现代史表明，实现真正的平等——比如妇女获得选举权和参政权——是由于社会民主主义的兴起和努力，这证明社会民主主义比自由主义优越，自由主义只提供了形式上的、法律上的平等，而社会民主主义争取和实现的是实质性的、事实上的平等。这种说法不确切，我们当然不否定社会民主主义在争取社会进步方面的努力和成就，但要把自由主义说成是进步潮流的对立面则是不合事实的。以争取妇女的选举权和参政权为例，我们很难找到比自由主义的代表人物密尔更杰出的先锋战士了。更重要的是应该看到，平等权利的落实往往是一个社会逐渐进步的问题，而不是自由主义和社会民主主义区别的问题。美国长期不能废除奴隶制，这成了社会主义者诟病自由主义的理由。但在相同的政治制度下，在没有社会民主主义努力的情况下，美国逐步解除了享受政治权利的种族、肤色、性别、财产、教育程度方面的限制，这是落实宪法载明的公民权利的结果，而不是改变或推翻自由宪政的结果。这说明，在平等和福利方面的局限或进步，属于时代的更替、历史的变迁，而不是两种主义的区别。

还应该指出，在中国，平等主要是实践问题，而不是理论问题。我们有“不患寡而患不均”的思想传统，平等的诉求，今天在理论上只嫌其多，不嫌其少；但在实际上则是只嫌其少，不嫌其多。早有论者指出，在号称社会主义的今日中国，国人的福利待遇、平等程度还远不及被视为最保守的自由主义者所主张的。因此，我们努力的方向是说到做到，而不是理论上的激烈程度。

社会民主主义的前景

最近若干年以来，社会民主主义在中国形成了一股小小的势头，这是可喜的现象，这也来之不易。毛泽东的个性和思维方式给中国打下了深深的烙印，他曾多次宣称，他喜欢右派，不喜欢社会民主党之类的修正主义。

有人以为，社会民主主义在中国下一步的政治发展中有现实可能性，因此值得为之努力。自由主义太西化，远离国情，中国的现实是马列主义，如果理想的那一端是自由主义，那么社会民主主义处于两者之间，中国转大弯不可能，转小弯就是社会民主主义。在现实中，我们正在开始从中央指令型经济转向市场经济，共产党正从革命党转化为执政党，看来正在转小弯，因此举起社会民主主义的旗帜有利于政治改革。

这种态度可以理解，但认真思索，有很多问题需要澄清。

从理论上说，当代社会民主主义和十月革命前的社会民主主义已经大不一样了，它必须在自由民主的宪政平台上活动，它在政治上不能是半共产主义或半集权主义。如果中国转小弯，得到的应该叫威权主义，将此称为社会民主主义是不严肃的。

从现实看，在中国要满足社会民主主义的激进平等要求是最没有可能的。我们可以设想中国的贫富差距有多大，腐败有多严重，但最不能设想的就是中国会是一个平等的社会。以为中国在毛泽东时代过分地平等，在转向不平等的自由经济过程中变得半平等，而这就是社会民主主义，这是对过去和现在的曲解，也是在理论上对社会民主主义和自由经济的曲解。

中国的某些理论家和社会活动家在鼓吹社会民主主义、大谈其现实依据时，说得较有信心的只是市场经济在中国的迅速发展。但是，与我谈到该问题的一些欧洲社会民主党人对这种态度很不以为然，他们指出，市场经济并非社会民主主义者的核心主张，他们与其说是力主市场经济，不如说是在现实条件下只能认可市场经济。他们更看重在中国是否出现了这样的前景：军队属于国家而不属于政党，公民享有言论、结社等等自由，能否允许反对党存在。我想，这样的立场和提问方式才是真正社会民主主义的，提倡社会民主主义，首先要弄清什么是社会民主主义。

当然，我并不预先反对这种可能性：在实现宪政民主之后，人们去大力争取社会民主主义。

我也不反对这种现实考虑，提倡社会民主主义是为了促成宪政民主。

让我们记住，自由主义是社会民主主义的基础和前提，让我们共同搭建自由主义的宪政平台，在此之后人们鼓吹什么主义都可以。其实，也只有在这个平台上，我们才能真正有意义地谈论和争取自己喜好的各种主义。

原载《江苏社会科学》2003年第6期

(1) 托马斯·迈尔：《社会民主主义导论》，中央编译出版社，1996年，第6、96页。

(2) 勃兰特、克赖斯基、帕尔梅：《社会民主与未来》，重庆出版社，1990年，第40页。

(3) 托马斯·迈尔：《社会民主主义导论》，中央编译出版社，1996年，第165—166页。

(4) 斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政史》，江苏人民出版社，2001年，第5页。

(5) 斯蒂芬·L·埃尔金：《新旧宪政论》，载斯蒂芬·L·埃尔金等编：《新宪政论》，三联书店，1997年，第27页。

(6) 卡尔罗·爱德华·索乌坦：《一般的宪政论》，载斯蒂芬·L·埃尔金等编：《新宪政论》，三联书店，1997年，第92页。

(7) 洛克：《政府论》（下篇），商务印书馆，1996年，第89—90页。

(8) 孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆，1997年，第156页。

(9) 洛克：《政府论》（下篇），商务印书馆，1996年，第89页。

(10) 孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆，1997年，第154页。

(11) 汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，商务印书馆，1995年，第264页。

(12) 戈尔巴乔夫：《真相与自白：戈尔巴乔夫回忆录》，社会科学文献出版社，2002年，第216页。

(13) Amy Gutmann，Liberal equality，Cambridge University Press，1980，p. 3.

(14) 莱斯利·阿穆尔：《约翰·洛克与美国宪政》，载罗森鲍姆编：《宪政的哲学之维》，三联书店，2001年，第29页。

二〇〇四

纪事

这一年集中研究两个问题。一、当代中国社会思想，本来计划与丁东等合编一本《思想备忘录》，以词典条目形式反映当代中国社会民间思想的形成、流变和争论，后来书没有出成，但我已经写出近十万字的二十来个条目，陆续发表在《社会科学论坛》的“思想备忘录”栏目之下；二、当代西方政治哲学中的自由、正义、平等诸问题，认真阅读了罗尔斯、诺齐克等人的著作，写出论文若干，完成本研究室重点课题中的“政治哲学的兴盛和发展”部分。

社会转型时期的价值问题

中国目前正处于急剧的社会转型期。改革开放搞了大约四分之一世纪，我们目睹了它的巨大成就和发展，也体会了不少艰辛和感到种种疑虑，人们的心理现在是期望与失落并存。我们不由自主地卷进了社会转型的历史潮流，我们得到了许多，失去的也不少。现实和我们当初期望的很不一样，我们面对的是矛盾的，各种价值难分难解、多元共存的局面。

国内和国外许多人一直关注中国在转型时期的社会公正问题，大家看到，一方面是不少有钱有势的人大搞腐败，以权谋私，挥金如土；另一方面是下岗工人生活艰难，农家子弟无力上学，许许多多的人缺医少药。还有一个同样也很重要、也很普遍的问题，谈论的人要少得多，但它涉及人的生活的根本价值问题，这就是：物质生活与精神文化生活的关系。关注思想文化的人敏感到这个时期精神文化方面的空虚和低落，比如一种显著的现象是：人们对物质的重视超过了精神，对美的追求远远小于对金钱的向往，人们丧失了审美情趣，失去了阅读文学作品的习惯和耐心。本文现在要探讨的就是这个问题，之所以把问题表述为有关审美情趣和阅读文学作品，是因为这样感觉到问题和提出问题的人不在少数，尤其是从文学、艺术界以及人文知识界发出的声音不绝于耳。这个问题不但中国有，世界上许多国家也有，它不是现在才出现，而是自从工业化以来就纠缠和苦恼着人类。这是一个历史性、世界性的问题，它的核心是：物质条件的变化引起精神文化的变化，社会的变化引起价值的变化。

可以借作家王安忆的说法来切入现在的话题，她在最近的一次访谈中说：“这个时代是一个我不太喜欢的时代。它的特征是外部的东西太多了。物质东西太多，人都缺乏内心生活。我甚至很怀念‘文化大革命’我们青春的时代。那时物质真是非常匮乏，什么都没有。但那时候我们的内心都非常丰富。我想我们都是在那种内心要求里开始学习文学。在今天的社会里，我觉得年轻人都非常性急，性急地想从阅读里得到快感，性急得没有一点耐性说我静下来好好地想一想，慢慢读、慢慢地去得到这种乐趣。他们要快速地得到乐趣。在这种状况下，读小说变成一种奢侈的东西了，成了一种奢侈的娱乐。”她认为，人生中有些重要的东西、精神方面的东西，是花钱买不来的，但现在的年轻人已经远离了这些内在的、精神性的东西，她说：“我比较幸运，生长的时代是比较匮乏的时代。我们好像得到一种训练，一种精神生活的训练。现在的年轻人已经没有这种训练，我看到今天周遭的孩子，他们娱乐消遣，全都是和消费有关的：去唱歌、去吃饭、去旅行，都要花大笔大笔的钱，好像没有一样事情是我什么都不要借助，我一个人就可以使自己快乐的。所有的孩子都没有这种训练，所以他们不会。你跟他说，你可以看书、思考、找一个地方一个人坐在那儿、不要跟别人聊天，他们不会。这种训练往往是在一个艰苦的环境里得到的。这真是个奇怪的时代。”王安忆认为，我们现在经济倒是发展了，但也许反而把安身立命的东西丢掉了。她说：“大陆的发展是破坏性很大的，代价很大。这种发展底下成长的年轻人，他们缺的课太多太多了。而且他们是一种从根本上的缺，要是在表面上缺一样东西可以补上。他们缺的是一种吸收能力，是缺少根子上的东西。我挺为他们担心的。”(1)

不知道读者听了王安忆的这些话，引起的是共鸣，还是反感，认为她所说的是有洞察力的肺腑之言，还是自命清高的惊世骇俗之论？我想在发表自己的意见之前，先对她的说法作一点辨析。

首先，应该知道，王安忆感觉到的问题，不仅是发生在处于社会转型期的中国的特殊问题，而且是时代性、世界性的普遍问题。自工业革命以来，人类征服外界和得到更多物质利益的力量就大大增强。人们越来越忙碌，越来越想抓住过好日子的机会，越来越离开自己的内心生活。不论在中国还是在国外，亲戚相聚，朋友见面，如果没有唱卡拉OK的节目，没有用看电视来打发时间，往往会觉得有没话找话的困难。我去年游览了奥地利的维也纳和莫扎特的家乡萨尔茨堡，看见在歌剧院、音乐厅前，有不少身穿华丽古装的人在推销歌剧和音乐会票，但很难卖出去，不论本地人还是来自世界各地的人，都行色匆匆，对高雅艺术缺乏兴趣。在繁忙的工作之余，人们要去酒吧、度假村和旅游地，而古罗马哲学家兼皇帝安东尼在《沉思录》中说：“人们常常喜欢去海滨、山麓或人迹罕至的地方修养。然而这只是一种庸俗的想法，因为只要你愿意的话，你本来就有能力退隐到你的心灵中去。一个人心灵中如果思想宁静、心境和谐，便是世界上最幽静的地方。”确实，以教养和风雅为荣的时代，是一去不复返了；以沉湎于内心生活，追求内心生活的时代，是一去不复返了。

其次，应该看到，文学、艺术活动发展的趋势是越来越多样化，人们的精神追求可以通过各种渠道和形式得到满足，比如，看画展、听讲演、看电影、上网聊天等等，审美情趣不仅仅表现为阅读小说，我们可以理解作家和文艺刊物编辑因为小说、杂志卖不出去的苦衷，但我们不能同意他们单纯以是否阅读小说来判断一个人是否有教养和情趣的标准。在封闭和文化禁锢的年代，人们什么也不能干，剩下的只有看小说，要把这单纯地说成是好事，或者主要的是好事，恐怕不合情理。其实，能读到好小说的人只是很小的一部分，而因为读禁书遭罚甚至受难的人也不在少数。

第三，应该了解中国教育、升学制度的特殊性，现在的升学制度被人们叫做“新科举制”，这个制度对个人艺术修养和精神文化追求往往起到抑制作用。中国学生可能比其他任何国家的学生，处于更残忍的竞争和更无情的升学压力之下，他们不得不把本来应该用来阅读小说和从事各种修身养性功夫的时间用在完成大量的作业、练习，应付一个接一个的考试上面，用在考TOFLE和GRE上面。这不是中国社会转型期特有的问题。

尽管可以对王安忆命题作一些限定，但我觉得总的来说她的看法成立。中国社会转型期的精神文化状况和欧洲资本主义初期发展阶段，有引人注目的相似之处：比如金钱至上的倾向，物质主义、消费主义的泛滥；爱好、情趣的低下，精神面貌、语言的粗鄙化；追逐时髦和流行式样。我近年来在欧洲、美国等一些国家任教、作学术访问或者旅游，我认真地观察、比较过，我认为，我国的年轻人读小说的爱好确实不如欧美青年，他们的课余爱好、职业考虑、上大学的专业选择等等，功利色彩要强得多。我在斯德哥尔摩大学遇到很多中国学生，和他们交谈过，他们的专业选择和今后的职业考虑基本上只有两个因素，一个是“国际”，一个是“贸易”或“经济”。我从来没有碰到过学文学或者哲学的学生。

大约在八十多年前，英国哲学家罗素访问中国，他归国后写了一本书，题目叫《中国问题》，他在书中说：“我本想前往中国教学，但日子久了之后发现我可以教他们的一天比一天少，而他们教我的却越来越多……重视智慧或者美、或者重视人生快乐的人，肯定会认为在这些方面中国比喧嚣的西方更富有。我希望我能够期待中国人给我们一些美德、深沉平和的心灵，以回报我们给他们的科学知识。”我觉得，罗素的这番话不免有西方人盲目崇拜所谓“神秘的东方”，因而发出过分谀美之词的嫌疑，但他景仰中国人的审美情趣，还是有相当道理的。但现在呢，中国许多人的追求可以用一篇小说的标题来表达，这就是朱文的“我爱美元”。

现在，我想就王安忆提出的观点，谈谈我对中国社会转型期精神文化问题的看法。我觉得，站在人文主义的立场，揭示种种精神文化方面的低下行为和现象，抨击一味追求经济利益和物质享受，哀叹人性的枯萎与丧失，尽管比随波逐流、一味迁就现实、迎合现实要高尚许多，但还是比较简单和容易的。古往今来，在时代动荡、社会变迁时，总有人出来为“人心不古、世道淋漓”敲警钟，但人类历史发展的进程已经证明，现代化具有两面性，它一方面使人在精神文化方面失去一些优雅、细腻、敏感东西；另一方面在实际上解放了人，使多数人挣脱了贫穷、落后、人身依附的羁绊，代表了不可抗拒的进步。因此，社会转型期的种种问题不仅使人不安和忧虑，而且使人看到希望，产生期待。准确地说，现代化和社会转型使人产生困惑，感到两难，使人在作价值判断和取舍时不知偏重哪一端才好。我的观点是，我们看问题不仅要从文学方面看，而且要从社会和历史方面看。

首先，我必须说，我不赞成王安忆的这个说法：“文化大革命”时虽然物质匮乏，但那时人们内心的东西、精神生活是丰富的。因为非常特殊的原因，她有很多文学作品可读，这甚至成就了她的作家生涯。客观地说，我也有这样的经历，“文革”十年动荡，我看了大量的小说，还自学了一些自然科学、英语、德语，等等，“文革”结束恢复正常秩序之后，少数一直没有丢书本的人就容易得到机会，脱颖而出。我甚至知道，在“文化大革命”后期，在青年学生中存在一个“地下读书”和“地下写作”活动，以至于形成了“‘文化大革命’中的地下文学”。但是，“文化大革命”不但造成了生产、物质方面的大破坏，而且是一场对文化本身的革命和破坏。我们知道，“文革”期间，中国八亿人只能看八个所谓的“样板戏”，一切中外名著，不论是古典的还是现代的，一概被说成是“封、资、修”，即封建主义、资本主义、修正主义的东西，这些所谓“坏书”被禁止阅读，读书是很危险的。我自己经历过看古典小说被军警没收，想买马克思的原著差点被抓的经历。我认为，说现在是物质丰富精神匮乏，以前是物质匮乏精神丰富，是偏颇之言。

另外，我还想深入地分析一下有些文学家坚信不疑的说法：民族的苦难会诞生优秀的作品，国家不幸诗歌幸。王安忆的今昔对比，和以上说法有关系。有人把沙俄时代的残暴专制与普希金、屠格涅夫、托尔斯泰的伟大文学成就作对比，力图得出这样的结论：经济的发展、生活水平的提高，对文艺创作起负面作用，似乎匮乏甚至苦难的生活也有某种可取之处，甚至是精神发展、文化繁荣的必要条件。我不同意这种观点，我认为苦难与文学繁荣昌盛或衰落并没有必然关系。我们知道，在古希腊时代和英国维多利亚时代，物质繁荣和文学、文化的昌盛是同时并进的。“文革”的匮乏与苦难并没有使中国产生不朽的文学作品。

作为王安忆的同龄人，我有与她相同的自豪。在“文革”全国武斗期间，在下乡劳动的艰苦日子中，我们精神上的追求不但没有停止，反而非常强烈。我记得，当时为了借阅一本托尔斯泰的小说，可以走三四十里的山路。为了反复阅读一些经典著作，我把《西方名著提要》和《分析的时代》几乎整本抄写下来。尽管如此，我仍然相信，在“文革”中，在整个改革开放以前，和现在相比，全民族或者年轻的一代人中，文学欣赏水平和文化教养，现在比过去要高得多。说到底，促使王安忆发出感慨的强烈对比是；以前在几乎没有条件，甚至危险的情况下，还有极少数人顽强地追求，而现在条件大大改善了，文学名著几乎应有尽有，伸手可及，但许许多多的人却无所追求。但我认为，从总体上说，并不是今不如昔，条件的巨大差别无论如何不可回避和忽视。如果说，现在许多人沉溺享乐是人性和环境的自然产物，那么有不少人能欣赏文学名著也是自然的。

如果承认，从某种角度看，在社会转型期确实有精神文化水平低落的问题，那么我们是不是应该主张，为了拯救某些人的审美情趣，我们需要放慢经济建设的速度，减缓实现现代化的努力呢？我认为绝对不能得出这样的结论。中国的社会转型和现代化的过程，从本质上说和世界上其他国家一样，是一个从前现代形态转化为现代形态的过程，这个过程的根本特点，是人与人的关系从身份制变为契约制，人们有更多的自由，为自己的前途进行设计和选择。前现代化生活和人际关系的特征是，人们受天生的、不由自己选择的东西束缚。比如你是农民，就天生比城里人矮一截。你没有户口，不能享受劳动保护和医疗卫生福利。现在的情况好多了，在我年轻的时候，城市生活必需的粮食、副食品、布料等等，都是凭票供应，根本没有农民的份。农民想进城，没有生产队开证明就寸步难行：旅馆不让住，即使你有亲戚朋友可以投靠，一查户口就说你非法，马上滚蛋。在这个方面，一个生产队的队长就可以像一个小皇帝，控制了你的行动自由。在那个时代，人们还根据家庭出身分为三六九等，所谓家庭出身不好的人在入团、入党、就业、参军、升学各个方面受到歧视，自己的努力不算数，也就是说，你学习再好，工作表现再好，也没有什么用处。如果你的班主任或上司有人情味、通情达理，你还有一点希望，如果你碰到“坚持原则”的人，那么你的一切努力都是白费。所以说，你的前途是由你的身份决定的，而不是由你的才能和努力决定的。在那样的岁月，我时常听到这样的抱怨：“我为什么没有一个好爸爸？”现在，身份对人的束缚正在开始解脱，你到什么地方都可以吃饭，只要钱，不要粮票。如果你得罪了上级，你可以调离或跳槽，就像古人说的：“此处不留爷，自有留爷处。”不至于一辈子待在一个地方挨整、受气。

当然，我们不得不承认，在身份制时代，可以产生灿烂的文化。比如古希腊是奴隶制，但有柏拉图、亚里士多德这样的伟人。在中国的清代，产生了《红楼梦》这样的不朽著作。在身份制之下，以千百万人的不幸，供养了少数养尊处优的人，其中极少数有教养、有天分的人创造出一些传世之作。尽管如此，我们还是承认，以契约制为特征的现代社会取代前现代的身份制社会，是不可抗拒的、巨大的历史进步。现在在中国，有数千万的农民利用尚不充分的自由流动机会，到城市打工谋生。也许，有人会说，目前城市里的农民工阅读的刊物比较低俗，没有美学价值，他们会为大众文化、消费文化的潮流痛心疾首。但是，我认为最根本的标准是自由，农民自由流动机会的增加，是每个关心人民群众的人——尤其是作家——应该欢欣鼓舞的事，我们不能强迫农民束缚于土地，同样，他们爱看什么小说，也是他们的自由。真正的精神文化生活的繁荣，是在所有的人获得自由选择权，获得基本的温饱之后。等级制、身份制之下的精神文化活动，是不健全，不合理的。

这里，我们碰到了一个历史的难题；审美情趣的失落和广大人民群众自由选择机会的增加，何者更为重要？历史让人为难之处就在于：它不是使各种价值一荣俱荣、一损俱损。历史在进程中让人得到久已期盼的东西，同时又让人失去难以割舍的东西。从文学家的角度看，审美情趣的失落意味着人性中某些根本的、宝贵的东西失去了，所以王安忆才说：“我觉得现在的年轻人很可怜……他们缺少根子上的东西。”而从社会进步和历史发展的角度看，大多数人的生活状况的提高，物质福利的增加，选择机会的增加，是更重要的判别标准。在我看来，如果两种价值确实不可兼得，那么应该采纳第二种标准。其理由是，后一种标准和更根本的价值标准一致，这就是：社会公正，人人生而平等，每个人都应该得到平等的选择和发展机会。而且，普遍福利的增长可以为审美情趣的增生创造条件，开辟更加广阔的空间。而少数人的精神价值是可以与等级制、奴隶制相容的。我们可以用文学语言说，产生柏拉图和亚里士多德的古希腊时代是黄金时代，但很少有人愿意自己生活在那个时代，因为那时的自由人只占很小的比例。谁也没有理由和把握说，他在那样的社会里一定是贵族或精英。据说英国人曾经说过：“我们宁愿只有一个莎士比亚，也不在乎是否拥有印度。”我觉得这话很虚伪，如果是真话，也是文人说的。艺术家首先必须是公民，然后才可能是真正的艺术家，而对于公民来说，平等的机会和自由的发展是基本价值。

我的主张可能会使人产生这样的印象：如果大多数人的经济、物质利益与少数人的精神利益矛盾，我认为价值的取舍应该在多数一边。这么理解不准确，多数和少数值得考虑，但质量和数量孰轻孰重，并不是一目了然的。我还有更重要的理由。

谈到自由，我们会面对十分复杂、深刻的问题。比如有一种哲学自由观，黑格尔把它表达为：“自由是对必然的认识。”由此可以派生出一种美学上的自由观：人的本质是自由，人认识到自己的本质和实现自己的本质就是获得了自由，这就要求人要成为真正的人，即人性完美的人，而人性的最高境界是审美情趣。当代许多著名的哲学家，比如阿多尔诺（T. W. Adorno）、马尔库塞（H. Marcuse），都把审美视为人性的最高境界和自由的最终标准。按他们这种标准，一个人就算衣食无忧，如果他的趣味比较低级，被流行的、时髦的东西左右，比如他不会听古典音乐、看不懂高雅的绘画，只对肥皂剧和广告感兴趣，那么这个人是不自由的，因为他的本质——即审美能力——在商业社会中被遮蔽了，或者说丧失了，他自以为他的爱好是出于他自己，但实际上是被商业和利润法则支配，被广告设计人员牵着鼻子走。

上面这种自由观受到了另一些哲学家的批评。罗素挖苦黑格尔说，一个人被关在监狱里，我们从常识和直观上断定他是不自由的，在黑格尔看来，但如果他是哲学家，通古今之变，那么他非常自由，因为他认识了必然性。显然，我们不能把常识意义、法律和政治意义上的自由和哲学上的自由混为一谈。我想进一步说，哲学上的自由定义对于自由来说是一个坏定义。

对上述自由观作出更深刻分析和批判的人是另一位英国籍哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）。他指出，关于自由有两种概念，一种是“消极自由”（negative freedom），即不受压制和束缚，没有外力强迫的自由；另一种是“积极自由”（positive freedom），即人能够自我实现，即有做到什么的能力。与历史上许多认为消极自由太基本，积极自由更有价值的人相反，伯林主张消极自由。他的理由是，积极自由可能孕育一种危险，即有人对人性更有洞察力，他比你本人更清楚你的自我是什么，你的真正的需要、本质的目的是什么。群众可能受蒙蔽，随波逐流，而某些先知先觉可以替你规划，告诉你应该干什么，不应该干什么。很容易看到，某些领袖人物，某些艺术家往往自命为这样的先知，他们认为自己有权力规划芸芸众生的生活。伯林说，20世纪的许多人类悲剧，都与这种积极自由的概念有关。

当王安忆说：“我现在特别担心大陆上的年轻人。他们现在生活的环境很危险，他们自己并不意识到这种危险……我觉得现在的年轻人很可怜。他们生活在强烈的暗示底下，他们以为他们有选择，其实他们没有什么好选择的。在我看来，他们的生活非常无聊，完全没有内心的一个人的生活。”这一方面表明她在社会转型期和商业大潮中有一种清醒、坚持自我的独立性；但另一方面，如果把握不好界限和分寸，就容易滑向积极自由的概念，以为自己比别人更清楚他们的本性和需要，可以把自己的价值观强加于人，可以替别人作人生和生活方面的规划。

我针对王安忆发表了这么多议论，我希望大家不要以为我是在把她的观点当成靶子来批判。我重视她的这篇谈话，它引起我深深的共鸣。刚读到它时，我觉得不但我的感觉和她一样，连表达都一样。但经过思索之后，我发现转型期的精神文化问题是非常复杂的，我们面临的不是单纯的精神上的堕落，而是现代化和市场经济带来的两难局面。事实上，我和王安忆一样感到担忧和悲观。我们面临的问题是深层次的、根本性的。有人认为，只要经济基础的转型顺利完成，上层建筑方面、精神方面的问题也会随之而解决。我认为事情绝没有这么简单，物质决定精神，经济基础决定上层建筑，如果对此作单向的、简单的理解，我们就会对转型期的许多重大问题视而不见，迷信什么事情都可以随着市场经济的建立而迎刃而解。

我们今天的问题，不是要不要现代化，而是要什么样的现代化。世界上已经和正要实现的现代化有不同的模式，有宪政民主的、法治的、公平正义的现代化，也有威权主义的、家族式的、黑金政治的、任人巧取豪夺的现代化。有讲究诚信、提倡美德的现代化，也有人欲横流、见物不见人、见钱不见人的现代化。我们随时都要作选择，不然，最后算总账就晚了。我们的问题并不简单，不是只要好的东西，不要有害的东西就能行。我们的难题是必须在各种难于兼顾的价值之间进行选择和保持平衡，确定优先顺序。我坚信，中国作为有几千年历史的文明古国，不应该，也不会在现代化的过程中失去审美维度，我同时坚持，每个人的自由选择机会和平等发展权利，是最根本的价值标准。

原载《云南大学学报》2004年第1期

(1) 谭嘉：《作家王安忆访谈》，载《今天》2002年春季号，第4—6页，以下引文同。

二〇〇五

纪事

这一年是读书年，决心把以前零散、断续读过的西方政治哲学经典著作集中、连续地读一遍。首先在书架上排开阵势，以柏拉图、亚里士多德打头，中间是洛克、休谟，亚当·斯密，押后的则是康德、黑格尔以至托克维尔。完成这次阅读，基本上是一气呵成。读圣贤书，其乐无穷。

为纪念顾准，随社科院经济所一些老学者赴河南息县，参观当年的五七干校旧址。在座谈会上，被点名发言谈顾准思想在当代的现实意义。

继承巴金和超越巴金

巴金逝世后，有多篇评论说，这意味着他那一代知识分子已经彻底离开我们，他们已经成为过去，成为历史。同样一句话，却有不同的含义，不同的指向，值得我们认真思考。

有人（比如提倡后现代主义的张颐武）说巴金是“五四”时代的最后一位大师，他追求个性解放、追求精神自由是一种“现代性的宏大叙事”，而我们当前面临的是一个全球化和消费文化的新时代，我们不能躺在他的思想和价值上，而应该面对新的现实，超越他。

另有一种意见认为（比如评论家谢有顺的观点），讲真话、反奴性的事业并没有完成，谎言和虚假依然存在，因此我们必须自问：他的文字和精神还有多少能被现实中的我们继承。

我是持后一种观点的。巴金晚年一再表示的是忏悔和遗憾，他的愿望并没有实现，他的理想仍然是我们努力奋斗的目标。巴金之所以格外引起人们的尊重与怀念，与他晚年的态度和立场有很大关系，不然，人们固然会敬重他早期文学创作成就，更会为他半生蹉跎遗憾。巴金晚年提倡讲真话是他长达半个世纪的后半生的唯一亮点，我认为更有亮度的是，病榻上的巴金公然说，有人对他提倡讲真话表示不满，但他不为所动，坚持自己的态度。这说明，对真实的追求，在中国是一项尚待争取完成的、艰难的事业。

人们把巴金的“讲真话”当成他几乎唯一的思想财富，这一点的价值绝不仅是过去时，而且是现在时和将来时。

我们确实应该超越巴金，如果巴金晚年的认识和境界已经是我们只能景仰而无法逾越的高度，那只说明我们这个民族的精神状态和精神水准是可悲的、令人遗憾的。

巴金是一个善良、真诚的普通人，而不是思想巨匠。他在晚年提倡说真话，除了对自己的一些经历表示忏悔，并没有为揭示历史真相做出多大贡献。要做到这一点，除了道德勇气，还需要思想的勇气和能力。巴金是少有的提倡反思和批判“文革”的人，他对于“文革”中自己和亲人惨遭迫害有痛切的感受与言说，但由于与社会生活脱节，大部分时间在体制的金丝鸟笼中过着养尊处优的生活，他除了反复提醒过去的悲剧之外，完全无力揭示、甚至无力探讨悲剧的根源，只能泛泛地说“‘文革’使人性变成兽性”，“那时没有人性，变成了兽性”之类的话。

巴金基本上局限于只用道德眼光看问题，他晚年的忏悔是托尔斯泰式的，顺着这种思路，他体现和提倡的是托尔斯泰小说《复活》中主人公聂赫留朵夫的“道德自我完善”，他无力追问制度的不完善，考虑如何使制度完善。显然，使得“人性变成兽性”的原因，除了在人格和道德方面，更重要的是在制度方面。

巴金的忏悔是真诚的，但缺乏历史的维度。他的反思起因于他个人和家人在“文革”中的惨痛遭遇，他没有从头思考自己自从投身于左翼文化运动以来的一生和那一段历史。相比之下，另一位文学前辈韦君宜的反思就更彻底、更有力度，她在《思痛录》中发出了“早知如此，何必当初”的感慨。巴金留给我们的，大体上是迷茫、疑惑和问号，而非有价值的内容或思想线索。

当然，我们不能苛求于巴金。时代在进步，历史给我们提供了更多的经验和可能性，也提出了更高的要求。话说回来，在当下，要像巴金那样善良和真诚，是很不容易的。

但是，我们也可以对自己提出更高的标准和要求。比如，我们应该更自觉、更有勇气，从投身于生活、投身于社会的开始就坚持直面真实，对自己真诚无欺，绝不随流和随众，绝不受任何口号和力量的蛊惑、胁迫而作恶。我们应该把张爱玲的“出名要趁早”改为“讲真话要趁早”，与其到晚年来忏悔，不如一生始终坦荡无憾。严格地说，在功成名就，成为无害的偶像之后再来提倡讲真话，其实际作用是很有限的，前人的人生遗憾，应当是后人的警诫。

我们在痛苦历史和荒唐岁月这个背景下感怀和尊崇巴金，我们以大智大勇的标准要求自己。

原载《新京报》2005年10月21日

文明冲突是否来临？

作为一个正在崛起的大国，中国既深深地卷入到全球化过程中，与世界发生越来越密切的联系，同时也不可避免地与世界上其他力量发生这样那样的冲突。研究和认清冲突的根本性质，对于处理中国与世界的关系，对于中国现代化建设的未来，有着十分重大的意义。

文明冲突的时代已经来临？

进入新千禧年前后，中国人逐渐感觉到自己与外部世界的矛盾、冲突日益明显和频繁。中国申请主办2000年奥运会失败是一个典型的事例，人们的信心之足、期望之高与失败后挫折感之强、悲愤之深形成鲜明对照，许多人开始感到，中国是处在一个有敌意的世界中。

申奥的失败很容易使人想到这是中华文明和世界其他文明——尤其是西方文明的冲突，因为这不是经济利益的争夺，也不是军事力量的比拼；如果说北京代表了古老的中国文明——我们的申奥宣传一直这么说，我们也一直认为北京的优势和打动人的地方正在于此，那么申奥竞争中，中国面对的是西方世界的坚固联盟，它运用强大的影响力，以微弱优势战胜中国在非西方世界组成的支援队伍。

紧接着，美国政治学家、哈佛大学教授亨廷顿发表了在世界上有很大影响的论文《文明的冲突？》，把冷战后全球范围内的基本冲突归结为不同文明之间的冲突，并且把儒家文明和西方文明的冲突看成是最主要的冲突之一（另一最主要的冲突是伊斯兰文明与西方文明的冲突）。当时华文世界对亨廷顿的“文明冲突论”持否定态度，强调儒家文明的核心是重视和谐，不会与其他文明发生冲突。

时隔十年，情况有了变化。随着中国经济力量的持续增强和在地区及世界范围内影响力的增加，我们似乎不再像以前那样讳言我们与其他人的区别和冲突。由于我们还不太习惯于正视经济冲突，不太愿意谈论政治冲突，于是议论得最多的就是文明或文化的冲突。这样做比较安全，可以在文化相对主义的概念中回避掉一些敏感问题。另外，中国人似乎特别热衷于文化决定论，把物质层面或制度层面的问题放到文化层面来说，似乎会达到某种深刻性。

但是，在文明冲突论可能在中国甚嚣尘上之际我们应该自问，中国面临的与外部世界的冲突真是文明的冲突吗？再以申办奥运会为例，时间只过了八年，我们的第二次申奥轻松获胜。文明或文化是相当稳定的，其变化发展十分缓慢，如何解释两次申奥结果的巨大差别？其实，不要自我欺瞒就可以发现，第一次申奥失败与文明的冲突没有多大关系，竞争中胜负是常事，决定胜负的因素有很多，不然怎么解释最近一次申奥伦敦与巴黎、纽约的竞争？如果正视现实，我们应该老实承认，中国第一次申奥的时机非常不合适。由于在此之前发生的巨大风波，中国在国际上的处境处于最低点。八年的时间对于文明或文化的改变毫无意义，但对于政治、经济形势的变化却不算太短。

从两次申奥的例子可以看出，以文明的冲突来解释中国与外部世界的不协调是似是而非的。

当代中国属于什么文明？

不论是亨廷顿还是中国的文明冲突论者，都预设了一个前提：当代中国属于传统的儒家文明，文明的冲突是儒家文明和西方文明的冲突。这个前提正确吗，符合实际吗？

人们怎么可以忘掉这个最基本、最简单的事实：从1949年10月起，中国的社会性质、政治制度、文化形态、教育方式发生了革命性的变化，形成了历史性的断裂？正像以前最流行的说法：“新旧社会两重天”，这种状况至今并没有改变。

中国的传统文化被宣布为“封建主义文化”，成了批判对象，青少年再也不能从大、中、小学的语文教育中学习《大学》、《中庸》、《论语》、《四书》、《五经》等典籍，了解传统文化和学术。当然，也有“暮投石豪村，有吏夜捉人”之类的少量古代诗文，但这偶尔的点缀完全改变不了几代人与传统文化隔膜的事实。

不要说一般青年，连文科教授、知名学者和作家也对中华文明的基本内涵所知甚少，前不久发生的清华大学校长、人民大学校长在欢迎台湾亲民党主席、新党主席的仪式上表现出来的对中国文化基本常识的无知与出丑，就很说明问题。中国最著名的高等学府的校长尚且如此，遑论广大群众？

20世纪90年代初期，以北京大学为中心，兴起了一阵国学热，但由于主流意识形态阵营中有人指责和追究国学倡导者的动机，这股热潮只冒头几个月就无疾而终。到了新世纪，国学热再度出现，人民大学开办“国学院”在媒体上炒了一阵，但终归是吆喝声大，埋头苦干者少，而实绩更是看不到。就算作最乐观的估计，传统文化的全面复兴，在可以遇见的将来也是无法期望的。因此，现在谈中国文明与西方文明的冲突，少说也提前了半个世纪。

半个多世纪以来中国属于什么文明形态，这是一个非常复杂，说不清楚的事。唯一可以肯定的是，它不是中华传统文明的延续。如果说，文明包含宗教、道德、审美、文化、教育，以及日常礼仪等因素的话，那么现代中国是以意识形态为中心，意识形态充斥所有领域为特征的。我们在长时间内讲“政治是统帅、是灵魂”，我们长期搞“破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”，推行和树立“新思想、新文化、新风俗、新习惯”；我们既不讲君子、小人，也不讲血缘、亲族，而是讲同志，讲“亲不亲，阶级分”；旧制度被打得粉碎，传统斯文扫地以尽。现在侈谈什么中国文明，纯属画饼充饥。

代替传统文明的是来自西方的意识形态和政治文化——马克思主义和列宁主义。阶级斗争和无产阶级专政学说不来自中国文明，“无产阶级专政条件下继续革命”的理论和实践也不来自中国文明。如果一定要牵强附会地说什么文明冲突，那么只能说是西方文明内部的冲突，一边是不断改进和发展的西方主流文明，一边是批判主流的支流，它传到东方，形成一种名称仍属西方，实际已成杂交的土洋结合的文明，由于它在宗教和道德方面不成系统，它不太像一种完整的文明形态。

所以，现在说的中国文明与西方文明的冲突，是一种虚构，是伪问题。

当前的冲突属于什么性质？

中国最近与外部世界的冲突，特别是表现为与美国的冲突，属于什么冲突，是不是主要表现为文明的冲突，或者包含了文明的冲突？仔细研究之后可以看到，答案是否定的。

我国与美国、欧盟、日本以及一些第三世界国家存在经济方面的冲突，这主要表现为贸易战，比如一些国家对我国的纺织品出口设限，对某些产品采取反倾销措施，这是国家之间十分普遍的问题和摩擦，是正常现象。

中国在台湾问题上与美国的潜在冲突，对中亚国家最近发生“颜色革命”的不满和警惕，属于国家利益和政治冲突，这种地缘政治方面利益的不同考量，也是很常见的。

中国经常在维也纳国际人权会议上与美国和其他西方国家之间较量，很容易被说成是文明的冲突，但实际上是社会制度和意识形态冲突。之所以容易被当成文明的冲突，是因为阵线基本上是以西方国家为一方，以亚洲许多国家和伊斯兰国家为一方。但仔细观察后会看到情况不完全是这样，支持中国的还有古巴和很多非洲国家，其制度或意识形态相同或相似，但从历史、传统看，属于不同文明。更说明问题的是，在人权问题上，以前东欧国家支持中国，剧变之后则不支持，两种态度都出自于社会制度和意识形态。

中国与朝鲜的关系是另一个典型例子。外国人和中国人很容易把两者都划归到东亚文明，认为两者都继承了传统的儒家文明。其实朝鲜和中国的情况差不多，儒家文明即使不是无从谈起，也是所剩无几。中国与美、日、韩一样，主张朝鲜半岛无核化；中国对朝鲜的安全关切抱同情和支持态度；中国非常积极地促成六方会谈；所有这一切，明显地都是出于国家利益和地缘政治的考虑，与文明的相同相异没有关系。

这里不能详细、全面阐明文明冲突的内容和特征，不过至少可以大致说，文明的冲突具有长期性和持续性，要调动历史记忆和文化资源，往往还要出现群情激奋。中国和美国的矛盾好像具有这些特性，但认真分析之后则发现不然。中美在抗日战争中是盟友，在反对前苏联的霸权主义时也是盟友，两国不但长期没有文化冲突，相反，文化、教育关系曾经非常密切。20世纪五六十年代的冲突起于意识形态而不是文明。中日之间的冲突非常具有上述特征，但偏偏两国被当成属于同一文明。亨廷顿为了坚持他的“文明冲突论”，断言在未来中西文明冲突中日本会站在中国一边，我想，几乎每一个中国人以及了解日本的人，都会认为这是错误判断。这与其说是他对中日关系的历史了解不深，不如说是他的“文明冲突论”不对。

有文明差异，更有文明共识

当然，文明的差异也是不可忽视与回避的问题。各个民族，特别是文化丰富、历史悠久的大民族，在宗教道德、思维方式、文化背景、法律传统、人文精神等方面彼此不同，近代以来经济、社会、文化、军事各个方面发展水平不同，相互之间的理解和相处不会自然就成容易的事，他们之间应抱什么态度，特别是应该遵循什么准则，才能共存共处？

当今世界处在全球化的过程中，这既是一体化的时代，又是多元共生的时代。各个民族、各种文明在小小的地球村相遇，矛盾和摩擦在所难免，联合国并不是国家之上的国家，政府之上的政府，它的统合能力、化解纷争的能力相当有限，如何使不同的文明和平共存而不是相互毁灭，极大地考验人类的智慧。

我认为，中国的一句成语提供了解决问题的钥匙，这就是“求同存异”，当然，需要我们赋予它具体内容。

我还认为，当代著名的政治哲学家罗尔斯在其名著《政治自由主义》和《万民法》中阐发的理论，对我们有很大的启发和借鉴作用，另一位著名政治哲学家哈贝马斯的学说同样也对我们有参考和启迪作用。

罗尔斯是这样提出问题的：具有不同宗教、道德、文化、习俗的民族和人群，遵循什么规则和平相处？显而易见，不能把某一种文明当成主流文明，强加于人。另一方面，事实上可以发现，虽然各种文明的核心成分有根本性差异，但各文明的内容不是一个点，而是半径很大的圆，它们不同心，但有相当的交叠部分，罗尔斯把这称为“交叠共识”，从中可以提炼、制定共同生活的准则。罗尔斯还把宗教、道德的核心内容，即我们中国人称之为指导“安身立命”的内容叫做“完备性知识”，它们在不同文明之间是不可通约、不可共享的，但“交叠共识”与宗教、道德无关，是“政治性”的。明显易懂的例子是，美国是一个非常多元化的社会，不能要求人们遵守某一种宗教、道德，但宪法是大家遵循的最高规则。

确实，当今世界不可能遵奉某种文明为唯一或最高文明，哪怕它多年来一直处于强势地位，但联合国宪章和一系列宣言、国际法却提供了共同遵守的规则，它们是大家认可的，也是经过历史检验的人类文明的共同财富。有人可能会认为，它们的内容太单薄，不足以指导人们安身立命，需要想得通的地方恰恰在这里：我们只需要在政治准则上取得共识、达成一致，在其他问题上我们必须习惯宽容和多元化。

哈贝马斯2001年访问中国，他在讲演中论证人权之类的价值具有文化间性，他这样说：“我的出发点是，人权不是源于西方文明这样一个特殊的文化背景，而是源于这样一种尝试，即对已经在全球范围内展开的社会现代化所引起的一系列挑战作出回应。”他在讲演中批评李光耀宣扬的所谓“亚洲价值”，他不知道李光耀已经改变了观点，认为在全球化时代存在一种全球价值。

现在是否到了中华文明一统天下的时代？

我们现在的问题是，有些人在中国国力不断增强、国际活动不断增多、国际地位逐渐提高的情况下，头脑发热，虚骄之气猛升。他们昧于世界大势，认为现在已经是中华文明向支配世界多年的西方文明挑战，甚至取西方文明而代之的时候。

这方面的表现之一，是不少人被几个西方人有关“北京共识”的阿谀之词和甜言蜜语哄晕了头，以为真的有一个所谓“北京共识”，已经或即将取代在世界上占主导地位的“华盛顿共识”。

“北京共识”是2004年时美国高盛公司高级顾问雷默在英国思想库伦敦外交政策中心发表的一篇论文中提出的概念，他认为“北京共识”的灵魂是不断创新、大胆实验、坚决捍卫国家利益，而代表西方个人主义、私有化和自由贸易教条的“华盛顿共识”在世界一些地方已经破产，中国创造的另一种发展模式为世界带来新希望，正在形成有中国特色的全球化之路。

尽管雷默话有些吞吞吐吐、模棱两可，但“北京共识取代华盛顿共识”成了一些国人理解的全部内容，这使得他们欣喜若狂。

最感兴奋的是老左派和新左派，他们一直对中国现行的以市场经济为导向的发展战略不满，一直认为改革开放政策是放弃社会主义传统，向西方资本主义投降。在他们日益感到势孤力单的时候，“北京共识”的提出对他们是一种强兴奋剂。有左派理论家说：“因为‘北京共识’的理论科学性和实践优越性，它将成为被越来越多的人接受的、是对世界特别是发展中国家越来越具有重要影响的‘共识’。”

有些中国文化论者虽然没有那么狂热，但也深受鼓舞，因为他们欣赏“北京共识”中的“中国特征的全球化”概念。

也有学者表示了清醒和冷静态度，认为“总结中国本身发展的经验无可厚非，也很重要，但如果把中国的经验上升为‘北京共识’，甚至像‘华盛顿共识’那样向外推广，那就大错特错了。在这方面，中国是有历史教训的。在毛泽东时代，中国竭力向第三世界国家推广共产主义，结果造成了一些国家特别是东南亚国家对中国的抵制和敌视”。

另一种表现是有人认为中国现在已经足够强大，应该改变邓小平制定的“韬光养晦，有所作为”的方针，认为只是“韬光养晦”就不能“有所作为”。这种主张实际上是没有正确估计中国的国力和世界格局中的力量对比，而且含有一种“现在该我说了算”的危险倾向。中国老资格的外交家、外交学院院长吴建民对这种主张作了公开回应，他认为中国在相当长的时间内还是要奉行“韬光养晦”的政策，他表示担心“一个国家在和平崛起的时候容易产生狭隘的民族主义”。

不少热爱中华文明的人认为，我们文明的特征是谦逊、大度、包容、开放、奋进，我们没有必要考证和争辩它在历史上、事实上是否如此，与其他文明相比它的特征是否如此，只要我们坚持在价值层面上认定它应该如此，这就够了。只要我们对自己的文明作这样的理解和阐释，中华文明就将在更新中发扬光大。

原载《领导者》2005年8月号

二〇〇六

纪事

应《收获》杂志约稿，为其“亲历历史”栏目写回忆“文革”的文章“我的大串连”。

6月赴巴黎，应邀在法国高等社会科学研究院作客座教授、讲授“当代中国社会思想”课程。

8月，好友萌萌因肺癌去世，满怀深情写出悼念文章。

9月赴上海复旦大学，参加中国和瑞典合办的学术研讨会，在会上作关于瑞典社会民主主义的发言。

年底，《图书商报》、《中华读书报》等进行年终书评，推荐阎年科的《丁庄梦》等。

我的大串连

当初，“伟大的无产阶级文化大革命”已经如火如荼地搞了半年，10月下旬的一个下午，我正坐在教室里百无聊赖翻读《人民日报》和《红旗》杂志文章，M兴致冲冲地一阵风卷了进来，压低声音但压抑不住亢奋地对我喝道：“快，快去开串连证明，我们明天上北京！”

我被这突如其来的想法惊吓住了。怎么，上北京，我们？我们这样的人也要去大串连，而且去北京？M兄，你的神经是不是有毛病？

M急匆匆地向我解释，说现在形势变了，外出串连不再受家庭出身的限制。他见我反应不过来，得意非凡地掏出学校开给他的介绍信，果然，是证明他外出串连。

M是我最要好的朋友，我们初中是同班同学，他当班长，我是学习委员，大概算得上是品学兼优、春风得意的学生。1963年升高中时，已经是大讲特讲“阶级斗争”和“阶级路线”的时候，我们报考的都是成都最好的第四中学，但我只考上第二流的学校，他则被发配到郊区一所不入流的中学。我们的失败是因为家庭出身，我的父亲有说不清道不明的“历史问题”，1949年之前他一直教俄语，但要命的是在国民党政府的军校；M的父亲过去领有将军衔，解放后以“历史反革命”的罪名被捕入狱。我和他在经历了一段难堪的日子后，分手到了不同的学校，但我们仍然是好朋友，因为念高中时学校气氛与以往大不同，同学按家庭背景分成三六九等，我们失去了以前风华正茂的气概，新一茬得宠的同学和我们的关系是“帮助与被帮助”、“教育与被教育”。我与M同病相怜，是无话不谈的知心朋友。

去北京？当这个问题从遥远、可望而不可即一下子变得现实摆在自己面前时，我感到措手不及、百感交集。如果它永远只是一个藏在心中的梦，或许要好得多。

我想象过脱离四川盆地，登上高山、眺望大海，奔腾于草原，或是徜徉于森林，但不敢奢望到北京，我缺乏政治想象力，而北京已经被高度政治化了，它成了金光闪闪、令人思而起敬、望而生畏的符号。舞台背景的北京天安门光芒万丈，诗人吟唱北京颂时，会在吐出这个神圣的词之前作一个短暂而令人震颤的停顿，在记录毛主席接见串连师生的影片中，画面的重叠使北京成为红太阳升起的圣城。如果说朝觐麦加是每个伊斯兰信徒的毕生愿望，那么我们这里对资格的要求更严，相当一部分人由于血统的原因天生被排除于行列。

与北京有关的事情，还带给我难言的隐痛。

那是在1966年6月，北京大学的聂元梓等人贴出了被毛泽东誉为“全国第一张马列主义的大字报”之后，革命形势如星火燎原，校园内、教室里每天充斥着既程式化又力图花样翻新的“敬献忠心”活动，每个人都用极度夸张的词句发言，歌颂领袖、表示决心，天天如此。一天，一个同学提议，为了表示我们对伟大领袖的热爱，我们应该从北京购买毛主席像章，胸前佩戴上像章，就等于心中时时刻刻装着他的伟大形象和教导。这个倡议在欢呼声中一致通过，像章也出乎意料地顺利从北京寄到我们班级。

在等待像章的短短两周时间之内，形势发生了剧烈变化。北京的红卫兵串连到了成都，他们在东方红礼堂——四川省规格最高的会议场所，原名“锦江礼堂”，在“革命化”的更名运动中改变了名称——举行“红五类子女翻身大会”（“红五类”指革命干部、革命军人、革命烈士、工人、贫农和下中农），抬出了他们的纲领即对联“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”，扬言要把出身不好的“黑五类狗崽子”（“黑五类”指地主、富农、反革命分子、坏分子、右派分子）“打翻在地，再踏上一只脚，叫他们永世不得翻身”。一刹那，原先朝夕相处的同窗划分为“专政与被专政”、“改造与被改造”两个阵营，侮辱和打骂随时都在发生，歧视和等级划分最基本的表现之一是宣布出身不好的人没有佩戴毛主席像章的权利，戴了的要喝令取下、没收。

其实，出身非“红五类”的同学心理上更需要佩戴像章。“红五类”的革命感情据说由于血缘关系自然相传，天生得到保证，而运动一开始那些干部子女的着装一概是褪了色的旧军装加腰间的武装带，更是与他们父辈的武装斗争形象一脉相承，他们的革命精神是家传，不需要证明。其余人等需要借助于配饰来表示自己的忠心，但正是在这个立场攸关的重大问题上，“红五类”们严格把关，不准血统不纯的人佩戴像章，他们要使差别无所不在、突出显眼。喝令“取下像章”，没收像章的事件在校园内不时发生，被“纠察”的学生哪怕没有受皮肉之苦，也会因为在大庭广众之下遭到揭露和打击而狼狈不堪。

当我拿到一枚小小的像章时，就像接到一个烫手的山芋。“戴，还是不戴？”成了类似哈姆雷特思考的难题。胸前没有像章等于是身份暴露，就像霍桑的小说《红字》描写的那样，本身就是罪过与耻辱的标记；但是，大着胆子带上，就要冒自取其辱的极大风险。虽然我心中有一大套“我配，我有权利”的说辞，并且默默念叨了无数遍，但实在没有勇气去冒险。我不敢，也没有设想过要抗争，至于抗争肯定没有用，则是另一回事。

我怔怔地面对着M，心中着实为难，我怕被拒绝，我怕遭到奚落：“你是什么人，你也想去串连？”M对我的迟疑很不耐烦，只摔下一句话“明天去火车站”，转身就走了。他是在激我，不容我推脱，不与我争辩。

退无可退，我三步两停地走到学校办公室。管开证明信的是年轻的教师L，她家庭出身不坏，在“四清”运动和“文革”初期是教师中的政治红人，没有像多数同事那样被打成“牛鬼蛇神”而成天劳动改造，待我说明来意之后，她直截了当地问：“你家庭出身是什么？”用鹰隼般的眼睛盯住我。内心惶恐不已，但嘴上鬼使神差般地冒出：“教师”，谢天谢地，她没有追问。拿到证明向校外走，脚步固然轻快，心中其实余悸未消，我是被M逼到这一步的。

串连的始终，出头露面的事全是我去办。M比我能干得多，特别长于对外交往，但他的证明上除了说他是学生外出串连外，特别注明他“家庭出身为旧军政人员”，因此像办理火车票、接待站登记的事一概由我出面。证明信夹带这么一条又粗又丑的尾巴，显然是他的学校中“红五类”掌权者迫于形势，不能拒绝他外出串连，但又不甘心“狗崽子翻天”与他们平起平坐，给M的行程安放的定时炸弹。

从8月的“红色恐怖”和血统论到10月底“革命师生人人权利平等”，给了我们这些人改朝换代的感觉，这是党中央、毛主席干预和命令的结果。

10月16日，“中央文化革命小组”组长陈伯达在中央工作会议上作题为“无产阶级文化大革命中的两条路线”的报告，其中把“红五类”们提出的“老子英雄儿好汉”斥责为“剥削阶级的反动血统论”，比喻为封建时代宣扬的“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿打地洞”，认为他们犯了“压制群众”的错误。

此前不久的10月5日，中央批发中央军委和总政治部的《关于军队院校无产阶级文化大革命的紧急通知》，命令为在“文革”运动初期被党委或工作组打成“反革命”、“反党分子”、“右派分子”的学生平反，销毁用来整这些人的档案材料。

这两个重大举措表明“文化大革命”和以往的政治运动不同，不是整一般的“阶级敌人”、“牛鬼蛇神”，而是整所谓的“党内走资本主义道路的当权派”即某些党的负责干部，毛泽东需要大量群众作为基本队伍去冲击他的政治对手，他需要把运动初期被压制的人“解放”出来。我们当时完全不明白这些深奥复杂的政治上的战略战术，但和许多人一样，感到时局变了，感到“毛主席的革命路线”确实是尊重群众的路线，和群众心连心。运动刚开始时的惶惑一扫而光，原有的坚定信仰恢复了。

在火车站办理车票遇到了麻烦，工作人员埋头检查过我们的串连证明后，抬头现给我一张充满警惕性的脸，他认定M本人的身份是“旧军政人员”。我费了好大的劲才让他勉强相信那说的是他的家庭出身，即他的父亲，而不是他本人：很明显，从年龄上说，一个中学生在1949年之前最大只有两岁，绝不可能是“旧军政人员”。在递给我两张成都至北京的车票时，他还在喃喃自语：“他爸的事写在证明上干什么？”

这个场景，使M从意气风发的顶峰一下子跌落到沮丧和自惭形秽的谷底。

我和M在车上逐渐有了“这不是梦，这是真的”的感觉。但M始终惴惴不安，列车上的广播整天不停，时时传出“我们这辆满载红卫兵革命小将的列车，正在驶向伟大首都北京！”M偷偷地四下张望，周围的人不论大小、不论男女、不论口音天南地北，个个都是那么坦然、自信，显然都是货真价实的红卫兵，看来只有我们两个不是！当他的不安无法平息，连和我说话都心神不定时，我实在忍无可忍了，对他吼道：“既然你不信我说的，‘红卫兵’只是泛泛而言，那么你去给列车长说你不是红卫兵吧！”

列车驶入河北地界后，广播中对我们的称呼升级，叫我们为“伟大领袖毛主席请到北京的客人”，看得出来，这个称呼打动了每一个人，大家喜气洋洋，车厢里一派欢声笑语。

我们这次列车抵达北京时已是深夜，数千人旋即被带到一个广场，分发进入到一辆辆大客车，开往不同的接待站。大量的工作人员有条不紊地指挥、安排，口口声声叫我们为“毛主席请来的客人”，他们自我介绍是来自北京市级机关，大半是女同志，普通话之纯正，口气之亲切，让我们这些没有见过世面，从千里之外第一次来到北京的孩子感到温暖无比。大客车驶过天安门广场时，赭色的城楼和巨大的毛主席像一晃而过，但惊喜的欢呼声却长久地流落在广场上。

M和我住在邮电部招待所，这里离天安门广场很近。吃饭不要钱，每天伙食标准五角，是我们平常的两倍。在这里，我们第一次看到了电视节目，招待所有一台大概是十四寸的黑白电视机，大家吃过晚饭一直守在它的前面，一切都是那么新奇，那么激动人心！乘坐公共汽车也不要钱，但人太多，一字长蛇阵排到几百米开外，我们去一趟北京大学要花两三个小时。

我和M时时记住我们是来进行“革命串连”，即来取革命的经，我们早出晚归，到各个单位去抄大字报，冷得手发抖也顽强坚持。

北京真不愧是革命的心脏，这里的一切都显示出高水平，令我们赞叹不已。北京大学是大字报的海洋，哲学系师生的大字报尤其引人注目，他们分析本校、本系的任何一件小事都铺开辩证法的巨网，说得头头是道，让人天旋地转。观点虽然对立，但使用的辩证武器却同样无所不包、左右逢源，好像如来佛的掌心，什么人都跳不出去。看来看去，双方说得都有道理，有道理得令人晕头转向，不过越不懂越觉得高深。

我们还去科学院的“学部”，即后来的社会科学院，去《红旗》杂志社，去中宣部，那里的大字报使我们大开眼界也大为惶惑。比如，大字报转抄了林彪在一个重要会议上的讲话，说现在世界上政变成风，我们这里也有许多鬼事、鬼现象；毛主席经常昼夜不眠，绞尽脑汁，调兵遣将，就是为了防止政变、防止颠覆。我简直无法想象，我们国家的政治生活会这么惊心动魄，充满刀光剑影，党和国家领导人之间怎么可能有你想杀我的头，我想杀你的头这样的事。林彪的另一个讲话也令我大为不解，他说毛泽东思想是当代最高最活的马列主义，是马列主义的顶峰，毛泽东比马克思、恩格斯、列宁、斯大林高明得多；马克思列宁离我们太远，他们的书太多，读不完，我们要用百分之九十九的时间学习毛泽东著作。在我们历来的观念中，马克思当然最伟大，现在林彪这么直露地说毛泽东要高得多，而且实际上号召只读毛的书，不读其他革命导师的书，思想上怎么也觉得别扭。

总之，在北京接触到的政治信息，与我们从前受到的正面、正统教育大不一样，似乎上层人物生活在阴谋诡计中，随时都准备着迎接腥风血雨。我们国家怎么会是这么一个情况呢？我心中产生的疙瘩长时间都没有解开。

一天吃过早饭，正要出门去抄大字报，接待站的负责人叫住大家，要我们下午早点回来，说有重要的事情宣布。M说：“我看，十有八九是叫我们做准备，中央首长要接见我们，说不定能见到毛主席。”我怎么也不肯相信有这种可能性，嘲笑他异想天开。但事实证明他是对的，我缺少M那样的想象力，低估了毛泽东和群众见面——大规模地，一次成百万人地见面——的需要。

晚饭后，接待站来了好些解放军，为首的军人向大家宣布：伟大领袖毛主席十分关心大家，爱护大家，决定后天上午在天安门广场接见这次来北京串连的同学。请同学们明天早一点回来，作好准备，遵守纪录，以充沛、饱满的政治热情去见毛主席。

第二天的晚饭特别丰盛，另外还给每个人发放一袋干粮，用作接见那天的早餐。晚饭后，几乎没有时间上床睡觉，而且，每个人都激动得不可能入睡。大约在午夜时分，我们就集合起来，准备向接见的集结地进发。

这时我才发现和我们一起的解放军战士异常之多，事实上，每一个学生方阵最外面一圈全是军人，他们手拉着手形成一条坚固的链环，护送被接见的队伍向前。

临出发前给我们交代了许多注意事项，主要是遵守纪律、听从指挥，不要在广场上滞留。还告诉我们接见的场面往往很乱，常常失控，每一次都有不少人受伤，死人的事也时有发生。最容易发生伤亡的情况是鞋子被踩掉了弯腰去捡，人流涌动很容易被挤翻在地，遭到践踏。解放军笑着告诉我们，每次接见完，天安门广场上都要留下成千上万双被踩脱的鞋子，要用大卡车拉走处理。交代了这个情况之后，他们找来各种绳索，帮我们把鞋子死死地捆在脚上。

有一个军人非常好心地向我们传授经验：“你们知不知道哇，大队伍在广场上呼啦一拥就过去了，好多人还没有回过神来就出了天安门。你问他看见了毛主席没有，主席是什么样子，他什么也说不出来，一个劲地后悔，只知道哭鼻子！所以呀，你们必须记住，要远远地就要望住天安门城楼，早早地集中注意力，使劲盯住个头最高的那个人，那就是毛主席！等你走到最近的地方，就能把毛主席看清楚，牢牢记在心里。这可是一辈子都难得遇上的机会，千万不要马虎大意，遗憾终身呀！”

我非常重视这条宝贵经验，有了它，犹如怀中揣了什么宝典秘笈，比别人多了一门本事。最后，宣布纪律，即不得带照相机，不得拍照；不许带刀具，连水果刀都不行。大家相互之间搜身检查，然后出发。

整个后半夜都是在等待中度过，天冷极了，头天晚上那顿丰盛的晚餐早已将作用发挥得一点不剩，干粮三下两下就一扫而光。前两三个小时解放军指挥大家唱歌，精神上的热情似乎产生了体内的热量，但后来唱不动了，又冷，于是许多人靠跺脚产生体热，M和我趴在路边做俯卧撑，引来很多人跟着做起来。街上挤满了人，上厕所很麻烦，但每去一次厕所就可以消耗一段较长的时间，使单调的等待好歹有一点变化，大家也就乐此不疲。

捱到天亮，人们的情绪开始高涨，但随之而来的又是似乎无穷无尽的等待。不知过了多久，也许是九点，或者是十点——那时几乎没有学生带表，终于从大喇叭中传出，伟大领袖登上了天安门城楼，检阅开始了。

疲惫、饥饿、寒冷，还有单调感，一下子全消失了，大喇叭的声音震耳欲聋，要么是雄壮欢快的革命乐曲，要么是高声入云的口号，我们每个人的心立刻和天安门城楼，和城楼上的毛主席连在一起。城楼上领呼口号的一男一女据说是中央人民广播电台的播音员，他们的声音高昂、悠长，充满革命激情，具有极大的感召力，我们跟着喊口号，直到嗓子嘶哑。

接见的程式早已烂熟于心，因为这已经是第七次检阅了，每次检阅之后，中央新闻电影制片厂以飞快的速度发行纪录片，在全国放映。我们所期待的，就是让自己亲自置身于像电影中那样的幸福无比、美妙无比的画面之中。一开始是林彪副主席代表毛主席讲话，然后开始游行。

检阅开始一两个小时之后，我们这里还是丝毫不见前进的动静，年轻人沉不住气，开始着急起来。又过了一阵，解放军才传过话来，说今天的游行队伍秩序比较乱，因为人太多，以前一次接见是一百万，最多也就一百二十万，但今天参加接见的有两百万。解放军还告诉我们，有时游行队伍走到广场，正碰到毛主席退回休息室，很多人就不走了，停留在那里，要等到主席出来，他们看见了再走，但后面的人兴冲冲地使劲往前赶，队形自然大乱。

我们从广播中也能够知道发生了什么事情，因为这时传出了陶铸的声音：“同志们，同学们，今天的大检阅，不但是对无产阶级革命大军的检阅，也是对同志们的共产主义风格的检阅，请大家遵守革命纪律，不要在广场上拥挤、停留，赶快通行向前……”陶铸是中央政治局常委，位居毛泽东、林彪、周恩来之后，排名第四，他“文革”前任中南局第一书记，刚调到北京，任中宣部部长。陶铸颇有文才，我们高中语文课本选载了他的一篇文章，题目是“松树的风格”，难怪他现在又高声呼吁要大家“发扬风格”。

现在想来，陶铸这时候出来规劝学生，倒是体现了他一贯敢作敢为、不回避出头露面的性格。历次检阅，在天安门城楼上说话的只有林彪，毛泽东只破例开了一次口，回应广场上山呼海啸般的“毛主席万岁，万岁，万万岁”，他中气十足地喊了一句“同志们万岁！”不知道陶铸出来说话，是不是有点犯忌？反正，后来据说陶铸辜负了毛泽东的期望，在打倒刘少奇的运作过程中不积极，还敢于在江青无理取闹和撒泼时跟她论理。他在这次接见之后不久就被打倒，最后惨死于囚禁和癌症。当然，这是后话和题外话。

等到我们的队列走过东单，接近广场时，我已经感到精疲力竭，但还是振奋起精神，像解放军教导的那样，两眼用力使劲搜寻城楼上那个最高的身影，定格于他，把心中的一切虔诚、颂扬、决心都投射于他。说实在的，这时需要奋力挣扎，个人置身于这人的波涛中，犹如一片孤叶漂浮于大海，我感到立不住脚、喘不过气，时时刻刻都可能被挤倒，任千万只脚踩踏。

当我被人浪推涌到金水桥旁，离天安门城楼最近时，突然感到有点不对劲。城楼上那个最高的身影怎么快速地前后移动起来，不像是伟大领袖应有的稳重和沉毅，难道他不是毛主席？不对，不会是这样，不应该是这样！但那个身影移动的速度和幅度使我不能自欺，他确实不是毛主席！我突然想起，他一定是摄影记者。城楼上，除了毛泽东、林彪和周恩来偶尔走动，其他的人一概纹丝不动，定在自己的位置上，毛泽东高兴了会走向天安门城楼的东头和西头，向下面的人群招手致意，林彪紧随，周恩来则跟在最后，而且注意保持一段适当的距离。只有摄影记者是例外，可以随意移动，挑选恰当的位置和角度。

毛主席在哪里，我怎么会看错人？难道我的最圣洁的感情虚掷在一个普通人身上，我怎么会犯这种该死的错误？一时间，我懊悔不已，心乱如麻。

唯一应该做的事是抓紧时机，弥补过失，找到真正的毛主席。但这时根本做不到这一点，广场上形势大乱，完全没有了队形，所有的人都不顾一切地涌向城楼，如果这时他老人家退回房间休息，就有节奏地高呼：“我—们—要—见—毛—主—席！”人浪被金水桥前面部队的堤坝挡住，反弹形成回流和旋涡，单个的人只能被浪潮席卷而去，能够稳住脚跟不被冲倒已属万幸。突然，我发现在我前面，紧紧贴着我的女孩就要支撑不住了，她踉踉跄跄，东张西望，汗流满面，眼里充满绝望。我紧紧抓住她的双臂，架住她，不让她倒下。当她回过头时，我发现她皮肤粗糙，头发凌乱，她可能来自穷乡僻壤，这个场面令她不知所措。当我和她被涌到安全地带时，我们已经远离天安门城楼。

我可以从容地四下张望和眺望城楼了，虽然要看到毛主席是完全不可能。这时另一种景观使我大吃一惊：正如解放军所言，许许多多的人被踩掉了鞋，有人不顾死活从地上捡起，但穿不合脚，于是愤怒地抛向天空，这个示范动作使更多的人把鞋子朝天上抛去。远远望去，天上鞋子横飞，像一大群黑色的乌鸦扑腾，一会儿鞋子纷纷直落而下，就像天降鞋雨。

这个场景对我来说不但不雅，而且简直是亵渎神明！这是什么场合，这是什么时刻？我们不是正在接受伟大领袖毛主席的检阅吗，那些人怎么敢如此肆无忌惮，他们的无产阶级革命感情到哪里去了？

我不但愤怒，而且纳闷。以前看毛主席接见的纪录片，特写镜头一个接一个，青年学生们个个手拥红色《毛主席语录》，高呼口号，泪流满面，但洋溢着幸福的笑容，脸上的表情是如醉如痴、欲仙欲死，哪里有这么不像话的场面！而且，纪录片上的每一个画面都是那么光鲜、美好，像现在这样天上落鞋雨的景象万一进入画面，那成何体统！

我心中乱糟糟地，机械地移动脚步，被人流带向西边。

尾声。

我和M一进入广场就被挤散，巧的是我们在回接待站的路上碰到了。当我们从西单方向往回走经过天安门广场附近时，果然看见一些工人正在用铁铲把广场上散落的鞋子收刮成一堆堆的，等待卡车来运走。

在大多数情况下，人们接见完毕会马上冲进西单电报大楼，忙不及待地给自己的学校发一封电报，内容基本上千篇一律：“报告大家一个特大喜讯，××××年××月××日，我见到了我们伟大的领袖，我们心中最红最红的红太阳毛主席”，后面再加上“刀山敢上，火海敢闯，誓死把无产阶级文化大革命进行到底”等语。我记得前两三个月，每次主席接见之后，那些有资格大串连的“红五类”同学都会发回此类电报，激得我们所有在校的人不断高呼“毛主席万岁”，并在校内游行，以示庆祝。这一次，我和M走过西单电报大楼时，也提到是不是进去拍一个电报，不过我们几乎是异口同声地否定了这个考虑。我们这么晚才出来，有什么值得炫耀的？我们把电报拍给谁，不怕别人说，他们这种人都敢混到北京去，混到受毛主席检阅的红卫兵队伍中去，这还了得？

回到接待站，感到工作人员的态度不像之前那么温和、热情，他们不容分说地发给每个人回到家乡的车票，叫大家“杀回老家去，就地闹革命”。他们还说，今天是最乱的一次，两百万人只接见了一半多一点，没有受到接见的人继续住下，等待下一次接见。

返程的列车拥挤不堪，人们在座椅下、行李架上躺着睡觉，小小的厕所里挤进五六个人，我连站着都感到没有地方立脚，多半时间靠使劲抓住座椅背才维持不倒。

嘈杂声和令人呕吐的污浊空气使人昏昏欲睡。突然，我在天安门广场上脑海中曾经一闪而过的念头重新出现，吓得我睡意全无。当我发现自己对天安门城楼上的毛主席认错了人，会错了意时，我自问：这会不会是一个不祥之兆，预示着我对毛主席的忠诚有问题，我与他无缘？我拼命安慰自己：怎么这么无聊，这么迷信？

过了几年，类似的意念又出现过一次。那时我在自学英语，弄到一本高尔斯华绥的原版中篇小说《苹果树》，我读到，当书中的主人公与乡野姑娘梅根在苹果园定情时，她突然觉得眼前晃过一个鬼影，尖叫一声，主人公奔流的感情立刻中止了，心中油然而生了不祥的预感，似乎把他们两人紧密联系在一起的力量一下子消失了，果然，他们俩的关系以悲剧告终。当然，这种联想有些不伦不类，小说写的是男女私情，我在广场上的经历属于革命感情。但我禁不住作了抽象的归类：感情的错置、感情的挫阻与落空，以及由此产生的不祥预感。

不过，人毕竟年轻，心中装不下几片阴云，那不祥的一闪念并没有对我造成损害。后来，“文革”的经历使我的思想成熟和独立，我再没有这一类奇思怪想，彻底抛弃了自我贬抑和自我折磨的习惯，一切都听其自然，事事都听凭水到渠成，没有迈不过的坎，再没有神怪恐吓和羁绊自己。

原载《收获》2006年第二期

二〇〇七

纪事

3月初到香港，参加香港中文大学中国文化研究所举办的活动，纪念《二十一世纪》创办二十周年，祝贺其实际负责人刘青峰光荣退休。

10月初去欧洲参加“中国与欧洲”对话会，会议从形式到内容都大而无当，主会场在比利时首都布鲁塞尔，分会场分布欧洲二十多个城市，我的分会场在巴黎，返回北京又得再到布鲁塞尔出发。

我们有共同的经历

萌萌过早地离开了，给我们留下一个巨大的感情与思念的黑洞，各种思绪都指向一点，似乎不能逃脱一种巨大的吸引力，她平时的音容笑貌，她的精神气质，她身上与生俱来的诗意和忧郁，都清晰地、毫无减损地存留在我的心中。在各种印象、记忆和情绪的背后，是那个挥之不去的问题：命运啊，你为什么这么残忍，为什么要这么早就把我们的朋友带到另一个世界？我们还有那么多话要说，那么多事要做，还有那么长的路要一起走！

萌萌是海南大学的教授，还有一个我说不清楚的学术职务，其实，这个职务到底是什么，我一点也不关心。甚至，萌萌最近编了什么书，写了什么文章，我也不太关心。虽然，萌萌在学界很活跃、有影响，广结人缘，而且我们曾经联手经办过一些学术活动，但我没有把她当成一般学术界的同人，我一直把萌萌当成自己的私人朋友，就像那些与自己共同经历过1966年到1968年不平常岁月，一道经历过上山下乡的艰苦日子的老同学和战友一样。

“战友”可能是一个容易引起误解的词，在我们多年流行的意识中，它带有鲜红的色彩，代表一段光荣的经历，一般不在革命队伍中的人，是不宜用这个词的。我也不想用，但我想不出更好的词来形容在萌萌身上我特别看重的东西，我们作为真挚朋友彼此看重的东西，这就是我们共同的经历，以及在这种经历中惊人一致的思考、探索，相同的追求与价值判断，以及类似的磨难。

记得是在1982年夏天，因为周国平、赵越胜的关系认识萌萌的。我们一帮人去八大处玩，回来路上，走得很分散，一段时间碰巧就我和萌萌走在一起。我知道她和我一样是硕士生刚毕业，就问她的专业和兴趣，她说她研究西方文学，我想当然地认为那么她一定精通英语，可以读莎士比亚的原著，就和她大谈英语和莎士比亚。萌萌坦诚地告诉我，她并不懂英语，最能表达她的思想的论文，是一篇论易卜生的戏剧《培尔·金特》的文章。

谈到易卜生和《培尔·金特》，萌萌一下子来了劲，滔滔不绝，讲得动情和忘情。我很快就把握了她的思路，她做论文，完全不是在某个“专业”领域做文章，她是把自己对生活的体悟、对人生意义的求索和文学上某个合适的范例结合起来，借助于这个形象的深刻性和丰富性来展开自己的追问与思考。尽管没有谈莎士比亚，我还是感到哈姆雷特王子的灵魂与我们的谈话纠缠在一起。可以想见，萌萌是有过大悲大苦的，和哈姆雷特从个人的悲剧升华到对人间普遍苦难产生悲悯从而发出“整个丹麦是一座大监狱”的悲叹一样，萌萌从个体的遭遇上升到人间的不幸，她既要得到个体的超脱，又要寻求普遍的解放。

从谈话中，我知道萌萌的经历和我有许多共同之处：从孩童时代就体会到的天生不平等，把灵魂的得救寄托于被革命队伍承认和跻身于革命队伍，1966年的狂热，以及随之而来的幻灭、思考和受到打击。

萌萌从北京回武汉时，我们好多人都去车站送行，萌萌似乎经受不起与朋友离别，她声音发抖，眼中噙泪。她在无法表达时给大家念了一首自己诗，我依稀记得第一段是这样的：“不知道是什么时候／在哪一段回流／哪一场暴风雨里／我失却了我的清绿／变得浑黄”。诗句使我震撼，我感觉到，这既包含对生活和自我缺失的巨大之痛，也包含对生命超越性的执著。这是一个经历过苦难，不以单纯自豪的女人；这是一个没有被磨难击垮，在复杂中坚持单纯信念的不屈的女人。

大家公认萌萌的诗是写得很好的。萌萌的父亲曾卓是老一代优秀诗人，他的诗我没有怎么读过，只记得在“胡风反革命集团案”平反之后他写了一手脍炙人口的诗——《悬崖边的树》，其中有“它的弯曲的身体／留下了风的形状”，这是一个极其令人难忘的意象：狂风暴雨使大树成了风的形状。这父女两代诗人，他们的诗意和苦难总是交相辉映。

20世纪90年代初，一次萌萌来北京，要去拜望他父亲的老朋友，也是“胡风案”的难友绿原、牛汉等前辈。我陪她去了绿原家，这次探访给我留下了终生难忘的记忆。诗人、翻译家绿原和夫人是一见面、一交谈就会感到极其善良的人。虽然冤案早以平反，虽然进入“新时期”已经十多年，但劫后余生的惊悸、不见天日的冤屈和无止境苦难的余波似乎还充塞在这个家庭的每一个角落。从绿原和萌萌的交谈中我得知，“胡风集团”许多成员都遭到家破人亡之灾，其子女中死亡、精神失常的也不在少数。绿原还悲愤地告诉我们，前不久在一个聚会上，当一个年轻的大学生得知他面前的老人就是绿原时，竟冲口而出：“啊，我知道，就是那个胡风反革命集团的人！”老人说：“你们看，都平反快十年了，年轻人还把我们当反革命！再过几十年，我们这些人都死光了，没有人站出来说明事实真相了，后代怎么看待我们啊？”

出了绿原先生的家门，我向萌萌大大地发了一通感慨，我说，虽然党中央已经正式为“胡风集团”平了反，但和当年那种铺天盖地的批判与声讨相比，与不计其数的书籍、文章中的喧嚣相比，这改正的声音是太微小了，以至于不少人只听说了所谓“反革命集团”的凶恶和狰狞，而不知道那是一个天大的冤案，不知道那么多优秀知识分子的冤屈、苦难及其家属受到的连累。我还说，虽然李辉、万同林等人为“胡风集团”冤案写了书，但还不够，如果有更多的蒙冤受难者和他们的亲属出来说话，讲述事件的细节和伤口的深度，那会有助于后人了解历史的真实。我对萌萌说，她也有责任。

冲动之下，我和萌萌商量决定，今后我们要把她的父辈的经历和遭遇当成一个课题或项目来做，包括他们年轻时的理想，他们在文学上的探索与成就。萌萌是“集团分子”子女中少有的可以上每一人家，为所有人接受的后辈，我们要趁“集团分子”大部分人还在，把他们的记忆抢救下来，把他们的痛苦、遭遇，把那一段不应该被遗忘、被曲解的历史抢救下来。

后来，因为种种原因，我们的计划没有实施，这成了我终身的遗憾。有一阵，我听说耿占春和萌萌已经说好，要做类似的事，占春的兴趣不在历史而在文学，他们想主要梳理“七月诗派”的来龙去脉。我听到这个消息由衷地高兴，事情只要有人做就好。不过，不知什么原因，这件事最终还是没有做，我想，遗憾和惋惜应该不止是我一个人的，说得夸张一点，这可能是一个历史性的遗憾。对此，我的耿耿于怀长时间难于消失。

前几年，当我在网络上读到《往事并不如烟》的各个篇章，当我认识了作者章诒和，当诒和赠我香港版的《最后的贵族》时，我的感慨又一次泛起。有可能，当后人只能凭借书籍和文献材料来理解历史时，章伯钧、章乃器等“右派分子”在九泉之下，会为自己的子女章诒和、章立凡等人的著述而略感安慰。萌萌可能是“胡风反革命集团分子”子女中极少数几个读了研究生的人，她走得实在是太早了，她有非常重要的事要做，但是，做不成了！可能我最知道萌萌离去造成的遗憾。

萌萌是有历史感和历史责任感的。1993年我从英国归来，应邀到海南去开会，会后和萌萌、志扬、家琪以及萌萌的夫君肖帆谈到了1966年的经历，大家的精神都亢奋起来，说得比会场上热闹得多。我们决定有计划、有步骤地做这方面的事情。分别时，萌萌还交给我一笔钱，由我负责在北京收集和购买相关的书籍、资料，她在自己家中开辟一个地方收藏这些资料。

在这之前，即萌萌、志扬、家琪还没有调到海南的1992年9月，我到全国一些地方去作专题采访，在武汉时，萌萌家成了我的工作基地，她划出整整一周的时间对我全程陪同，动用她在武汉的全部关系为我联系采访当年的活跃分子、风云人物。没有她，不会有一个人接待我，人们普遍忌讳谈论那一段往事——其实到今天还是如此。武汉的那些人物跟萌萌的关系不是一般的深，对她的信任也非同一般，只有靠她的关系、她的面子，人们才破例接待我。

采访的第一个对象是鲁礼安，这是当年呼风唤雨、威震四方的人物，他在一家外企工作，正要出差，早已买好了中午的机票，萌萌硬是请求他在上午和我晤谈。鲁礼安把收拾好的行装随身带着，在一个茶社匆忙地、也是耐心地和我谈了两个多钟头，时间一到，立即赶赴机场。

萌萌还陪我去另一个当年的大人物冯天艾家，等待我们的，除了冯，还有另一个当年的活跃人物，他们开始是警惕的、试探的。在发现我非常理解他们之后，再加上萌萌不失时机、恰到好处的插话和调节气氛，我们的谈话相当顺畅，以至于非常投机。我们谈了一下午，最后冯天艾还留我们在他家吃晚饭。回萌萌家路比较远，还要渡江，萌萌和我站在渡轮的甲板上任由江风吹拂，回忆起二十多年前的往事，发现我们当年想的问题、读的书竟是那么相似。

我自然也采访了萌萌。她找了一个非常清净的下午，非常清净的地方，让我打开录音机，她用心地倾谈。她是这样开头的：“我的身份特殊，一方面我母亲是校长，另一方面我是曾卓的女儿。我从小就我行我素，是班上唯一没有写入团申请书的人……”谈话中间她告诉我：“我当时有四大罪名，其一就是替父亲曾卓翻案。其实并无翻案的行为，只是任何人问起，我都否认父亲是反革命。”

萌萌的经历可以说是一部读不完的书。我的经历和她很相似，但她冲得更猛，受的苦、遭的罪也大得多。正是经历过磨难，见过各种世面，当以后出现巨大的动荡和考验时，萌萌才能显示出一般同行或同龄人所没有的镇静与勇气。当我和她在这方面共鸣时，我们都感到有一种豪气充塞于胸间，这是“我们”之间最相契的地方。当然，萌萌还有我所没有的经验，她在20世纪60年代就经历了“革命时期的爱情”，不过，那不仅是罗曼蒂克的故事，更多的是类似血与火，或者生离死别的场景。我由此知道了萌萌和他的夫君，当年的男朋友肖帆的事，这是令我肃然起敬的故事，虽然我知之不详。

2005年，在鲁礼安的港版自转《仰天长啸》出版前夕，我读到了它的打字稿，从侧面对萌萌和肖帆的经历有了更多的了解。作为武汉地区群众组织的思想领袖，作为大学生的鲁礼安，在与肖帆和萌萌交流思想时，立刻感到对方的力度、深度为自己所不及，他对萌萌居然产生了由敬重到倾慕，由倾慕到暗恋的感情，虽然他对萌萌和肖帆的关系说了一点轻佻和无理的话引起我的反感，但我总的还是感到自豪，为萌萌，也为肖帆自豪。我为肖帆能得到萌萌感到高兴，也理解鲁礼安的倾慕和失落。我把《仰天长啸》出版一事和其中的有关内容用长途电话告诉了萌萌。

我记得，当我在邵敏的支持下编《1966：我们那一代的回忆》时，肖帆写了一篇没有交出因而也就没有发表的文章，其中写了他和萌萌的当年，这可能是出乎学界朋友想象的：“我们好像看见两个自认以天下为己任的年轻人，面对几本马列著作和红宝书，在油灯下热烈紧张地讨论，互相激励着奋笔疾书……当晚便贴在中山大道武汉工艺大楼的橱窗上。干完这件事后我和萌萌感到轻松和得意，手牵着手步行走过长江大桥。我觉得自己像梅林描写的青年马克思一样，一路捡着石子投掷街灯。”“月光下萌萌定定地看着我说：稿子已经烧掉了，你放心吧。我吃了一惊，忍不住埋怨起来。萌萌仍然定定地看着我，不作解释。一个月后当我在‘警司学习班’里彻底绝望时，曾暗自庆幸稿子烧掉；但那时《四月革命》已经被铅印成了小册子。”

作为学者，萌萌留下了不少文字。但对我而言，更重要、更有价值的是她没有说出，或者没有来得及说出的东西。用她自己的话来说，她的经历是最宝贵的财富，她的经历多半没有转化成文字。

我曾和萌萌谈到过，有过我们这样经历的人后来变成职业性的学者，可能是好事，也可能是坏事。做学问有可能使用苦难换来的体验提升，成为他人可以共享的、在历史上留得下来的财富；但也可能成为躲避的理由。我们的一些朋友从当了副教授起，甚至更早，就对自己60和70年代的经历讳莫如深，萌萌不是这样，她谈起来坦然和自豪。

最后，我要冒昧地说，我自信无愧为萌萌的朋友或战友，因为除了当一个够格的学者，我还一直致力于萌萌和我共同看重的事，萌萌想做但没有做，或者来不及做的事。我理解我生命的意义，以及与萌萌的友谊的意义，就在于执著地做这些事，这些价值高于学术的事。

原载《南方周末》2007年3月15日

中国式民主的模式和道路

胡锦涛总书记代表党中央在十七大作的政治报告，以前所未有的频率提到“民主”，以前所未有的具体论述，勾画了发展社会主义民主政治的前景和蓝图，这说明，民主政治已经成为执政党和中国人民在下一个阶段坚定不移追求的目标。从党内理论工作者、媒体和社会各界的反映看，对民主的追求和建设，已经成为理解十七大精神和落实十七大精神的重点之一。在这种情况下，参考、借鉴古今中外的民主理论与实践，对未来中国民主的形式、类型、特征作一些探讨和设想，是必要和有益的。当然，这是一个大题目，不是一个人或一些人在短时间内可以完成的。下面只是一些粗浅的断想，目的纯属抛砖引玉。

“民主”一词起源于古希腊语，基本含义是“由人民来统治”。在古希腊的民主政体之下，民主采取直接的、广泛参与政治生活的形式，也就是说，一个人只要有公民资格，就可以在选任官员、制定政策和司法判决等等方面直接发挥作用，虽然享受公民资格的人很少，不包括妇女、奴隶等等。而在近代，则发展出一种叫做“代议制”的民主，即公民虽然是国家的主人，但并不直接管理国家、决定国家的法律和政策，而是选任官员来代表他们的利益、表达他们的观点，间接地实施统治。当然，严格来说，公民选任的还不是行政或司法官员，而是具有立法权的民意代表，再由他们任命官员。

直接民主制和代议制是民主模式的最基本的分野，也被有些人视为古代民主和近现代民主的分野。其实，主张或实行直接民主的并不只是古希腊人，近代最重要的政治思想家之一卢梭也是主张直接民主的。很明显的是，卢梭的主张与他出生在日内瓦，目睹和经历了小规模的民主有关系。在现代，民主政治的规模还像古希腊城邦或日内瓦公国那样的基本上没有了，而且，随着经济、社会等等的发展和高度复杂化，人民直接参加管理国家越来越不现实，直接民主让位于代议制民主，看来已成定论。“主权在民”不是像以前那样表现为公众集会和议事，而是通过民选代表的中介来实现，到了20世纪中期之后，代议制在西方确立，并为其他地区的国家接受。当然，代议制的含义不仅限于间接和中介，普选权、言论、出版、结社自由，选举中的自由平等竞争等等，也是不可或缺的构成因素。

其实，我们应该对代议制不感陌生，因为现今中国的政治制度就是人民代表大会制，在形式上是相同的类型。虽然“代表”和“代议”看起来不同，但都不是华夏本土的典章制度，它们的英文都是representative。以前，由于意识形态的偏见，我们把“代议制”或“议会”当成典型资产阶级的东西，似乎与我们的东西相比有天壤之别，其实我们的“人代会”也只能是congress，即议会。

虽然我们实际上采用的模式是代表制或代议制，但我们曾经长时期在意识形态上否定间接民主而肯定直接民主，这大概是教条主义在作怪。我们的思想是以马克思主义为教旨的，而马克思、恩格斯考虑理想民主模式时明显受古代民主模式的影响，他们在《法兰西内战》二篇中提倡巴黎公社模式，这是一种人民直接参与政治，从事国家管理的制度，不论我们实际上是怎么干的，我们总是习惯于以巴黎公社为理想、为楷模，明显的一例是，著名的《十六条》（即《中国共产党中央委员会关于无产阶级文化大革命的决定》）中第九条关于权力机构的组织形式就规定要像巴黎公社那样办。而“十月革命一声炮响”送到中国的，也是被神化了的苏维埃制度，又是一种工农兵直接参加国家管理的模式。这种实际作法与意识形态指导之间的矛盾，造成了思想上的混乱，妨碍我们探讨恰当的民主模式。

在肯定间接民主模式或代议制的同时，也应该指出，这只是在全国范围内就总体情况而言，在最基层，直接的选举、罢免、讨论、管理等等是不可避免和有益的。民主意味着很多领域内的广泛参与，而不仅仅是每过一段时间去投票选出议员或代表。另外，就非常重大的问题（比如国家的合并、分离、入盟）举行全民公决，也说明从根本上说，国家的统治权属于人民。

民主的理论和实践在现代政治中不断受到挑战和得到发展，上面说到的关于民主的主流观点在20世纪受到各种批评，形成了一些新的理论。新理论、新模式传到中国，也产生了相当的影响。有人看到既有的民主观念受到如此大的挑战和如此深刻的批判，动摇了对于民主的基本信念，感到我们自己的政治文化传统中反民主的说法也很有道理；有人总以为最新的东西就是最好的东西，想用西方最时髦的理论解决中国多年以来难于解决的老问题。这样一来，我们在探讨中国民主道路和模式的问题时，既有许多理论可以参考借鉴，也有许多问题需要仔细鉴别和澄清。现在仅以两种关于民主的新理论为例来说明我们应该怎样在各种民主模式中进行鉴别与选择。

经济学家、政治思想家约瑟夫·熊彼特的《资本主义、社会主义与民主》一书为许多中国人熟悉和推崇，他在书中提出一种“竞争性精英主义”民主理论，反对以下这种长期占主流地位的民主观：“民主方法就是为实现共同福利作出政治决定的制度安排，其方式是使人民通过选举选出一些人，让他们集合在一起来执行它的意志，决定重大问题。”熊彼特将此称为古典民主学说，他说，所谓人民的共同意志、共同福利、共同目标并不存在，不过是宗教或功利主义的虚假信念，古典学说只是在小而原始的社会才比较适合，在现代，不过是政客用来竞选和讨好选民的口号。他的主张是应该把古典学说中的两个因素颠倒过来：原来是说，首先是人民有自己明确而合理的主张，然后选出代表以保证实现这些主张，即目标第一，选代表第二；而倒过来的说法是，选举第一，目标或政策第二，人民的任务就是产生政府，“民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得作出决定的权利。”一般认为，民主必须与选举相关，选民选出体现自己利益的代表，熊彼特对此说法鄙夷不屑，他说：“选民的选举不是出于选民的主动，而是被塑造出来的，对选民的塑造是民主过程的本质部分。”

熊彼特的观点深受20世纪社会学家、思想家马克斯·韦伯的影响，所以有比较深厚的学理渊源。韦伯在研究现代国家时特别重视分工、效率，专业人才的作用，以及由此产生的科层制（或称官僚制）的后果，他由此得出的结论是：现代代议制民主是公民投票的领袖民主。

我认为，虽然熊彼特的观点概括了现代工业社会中政治制度和政治活动的某些事实，但从根本上说并不正确。它解释不了这样一个事实：选民根据候选人的政纲与自己政治信念的吻合程度决定投票。我还认为，熊彼特的立场实际上包含了较强的批判意味，与他之前对现代代议制民主的批判是一脉相承的。我主张，对熊彼特的理论应该仔细研究和持小心警戒的态度，因为他一方面主张“民主政治并不意味着也不能意味着人民真正的统治……民主政治就是政治家的统治”，而另一方面他又给人以社会主义者的印象，他还说，他的这种民主理论与社会主义是相容的。我们不能像熊彼特那样，以为社会主义民主就是把民主等同于精英统治。

从20世纪80年代起，一种叫做“审议民主”（deliberative democracy，或译为“协商民主”）的理论在欧美流行开来，因为当代西方最著名的政治哲学家罗尔斯、哈贝马斯等都是这种理论的倡导者，所以在中国得到了较大的关注，也有人主张中国的民主应该采纳这个模式，不应考虑受到质疑、已经过时的以投票为主要方式，按多数原则决策的代议制民主。

这种理论认为，传统的多数决定模式虽然具有程序上合理合法、能得出明确结果的优点，但缺点也是显而易见的，因为多数很可能并不是出于理性或深思熟虑，而只是出于偏见或既得利益，投票仅仅是人数多寡的简单对决，但人们是有理性和公共精神的，很有可能，在理性的沟通、讨论之后人们会改变自己的观点，多数一少数的比例会发生变化，多数表决制没有为人们理性协商和在更深刻的认识基础上决策留有余地。

审议民主在得到一些人大力支持的同时，也受到来自各方面的批评。比如，有人说，过分强调理性和普遍利益未见得只有好处而没有坏处，在现实社会中，有人比其他人更有能力和手段以理性的姿态发言，审议民主实际上有利于话语权更大的人群；还有人说，审议民主追求普遍和共同的利益，容易压制、消除特殊的视角和利益，特别是少数或弱势群体的利益。

我认为，传统的、主流的民主模式确实不是尽善尽美的，它需要审议民主的某些有益成分来加以补充和改进，但不能被它取代。传统的民主模式的缺点被夸大了，因为投票之前和投票之后的讨论和争论始终存在，并不是没有沟通和协商；另外，从操作的意义上说，什么事都不能议而不决，最后还是要靠投票来决策。也许，最好把审议民主理解为对传统民主模式的锦上添花，在民主建设的起步阶段应该把握、强调基本的、核心的内容，不能好高骛远、舍本逐末。

在作了以上分析之后，自然会产生的问题是：那么，我们应该选取什么样的民主理论和模式呢？这么问是有意义的，我们当然应该建设有中国特色的民主，这是最正确的回答，也是最一般的回答，在进一步研究和实践时，应该考虑它的具体内容。

我以为，任何现成的、主要来自西方的民主理论、民主模式都只能起参考借鉴作用，不能直接应用于中国，因为中国的文化传统，进行民主建设的历史条件与西方很不相同。当然，人类社会进步也有一些大致相同，带规律性的东西，而且，实现民主也有一些必不可少的要求。我认为，把我们就要建设的民主称为“宪政民主”，是可取的。

首先，“宪政民主”满足了赋予“有中国特色的民主”具体内涵的要求，也表明我们建设的民主在大方向和基本价值方面与人类政治文明公认的成果是一致的。同时，还说明这种一致只是在总的原则和精神上，我们并不想教条地、片面地照搬某一种特定的理论、模式，或某一国的特殊经验。

“宪政民主”还表明，我们追求的民主是与法治不可分离，受法治制约和保障的民主。这一点特别重要，因为对于我们来说，民主建设与法治建设可以说是二而一、一而二的事。在宪政民主的架构下，任何党派、团体、个人的活动都必须遵守宪法和法律。每个公民有平等的政治和法律权利也是宪政民主的应有之义，比如这次十七大政治报告中提出逐步实行城乡按相同人口比例选举人大代表，就可以根据宪政民主的理念来说明。

“宪政民主”还包含这样的意思：虽然有投票和尊重多数的原则，但并不单纯照多数意见办，除了有保护少数的机制，还有一些公认的甚至是先验的原则，哪怕有多数人主张也不得实行。这样，就可以免除近代政治思想家密尔、托克维尔和今日某些中国学者担忧的所谓“多数人的暴政”。“宪政民主”还要求建立违宪审查机制，这对于中国现在的法治建设有很大意义，因为屡见不鲜的情况是，不少过时的、考虑不周全的或出自部门利益、特殊利益人群的法律、法规，总之是违反宪法规定和精神的法律、法规在我们的社会生活中起着不良作用。

那么，要实现这种具有中国特色的民主，我们具体应该怎么做，从哪里入手呢？人们根据自己对十七大报告的学习、体会，提出了各自认为最佳的切入点，比如有人认为可以从党内民主开始，有人认为基层的民主选举最重要。其实，十七大的报告有全面阐述，方方面面都是应该付诸实施的，关键是要有所突破，而不是只说不行。最要紧的是要正确把握稳妥和积极之间的关系。而近年来的事实说明，民主建设的缓慢，政治体制改革相对于经济体制改革的滞后，重要原因就是重视不够，稳妥有余而积极不足。

不想推进民主建设，可以找到各种各样的理由，什么文化传统、国情不适合，民众素质不够，搞民主不利于安定团结等等，不一而足。种种顾虑、种种托词，比当年孙中山提出“训政”落后多了。以前，我们对“训政”极尽挖苦嘲讽之能事，但不论从理论上看还是从实际上看，训政的归宿都是宪政。坦率地说，我认为我们今天可能还是需要训政，只不过，第一，自从孙中山提出“军政—训政—宪政”三部曲以来已经过去大半个世纪，训政不应该是漫无止境的长时期，训政和宪政之间的距离应该大大缩短；第二，训政不是官训民，而是民众的自我训练。我想，与其像以前那样说中国已经有了最充分的民主，还不如老老实实承认我们正在搞训政，这种训政的意思是点滴积累、循序渐进、不断成熟，是以民众为主体。

人类社会都进入21世纪了，中国人的民主之梦想，快实现了吧？

原载《同舟共进》2007年第12期

二〇〇八

纪事

这一年是改革开放三十周年，应各种报刊之邀，写了多篇回忆和鼓吹改革开放的文章，当然，也包括对于改革开放经验教训的总结与反思。

1968年，在中国和欧洲、北美各国都发生了所谓“学生造反”运动，应邀写文章、做讲演。

5月10日回四川，与哥哥姐姐团聚，12日午后遇大地震，因为有1976年的经验，又有台湾地震的经历，所以能镇定应对，还有心情和余力作一些观察与思考。

这一年出书三本：《重读自由主义及其他》（河南大学出版社）、《人文立场》（中国青年出版社）、《中国当代政治文化与西方政治哲学》（台湾秀威资讯科技股份有限公司）。

1968年的历史与遗产

今年，2008年，我不断接到报刊的约稿和接受媒体的采访，要谈1968年，中国的1968年，法国、美国和其他西方国家的1968年。我终于明白，现在距那个轰轰烈烈的1968年已经有四十年了。

报刊要我谈的是青年学生的造反，对社会的颠覆，他们的激情和勇气，我则分外警惕和踌躇，我知道那个时代留给后人的浮光掠影，残缺不全和夸张的印象，对遥远的、已经逝去的理想和乌托邦的怀念与寄托。但我作为那个时代的亲历者和研究者，讲述的可能是另一个故事，它不温馨、不怀旧、不伤感，而是一段冷峭的史实，同时也是一种引起争议的回忆。

法国：五月风暴骤起骤落

1968年5月3日是一个标志性日子，从这一天开始，法国左翼学生运动大规模爆发。

从这年年初起，法国的一些大学就出现各种骚动，便衣警察也进入学校进行监视和调查。3月22日，在巴黎大学的楠泰尔学院召开了一个学生组织会议，讨论如何对付政府的逮捕。学生们占领学校行政大楼，组织核心队伍，撰写和散发传单，模仿卡斯特罗领导的古巴“七二六”革命运动，自命为“三月二十二日运动”。

5月3日下午，索邦大学有几百名学生集会，抗议校方关闭文学院和传讯一些学生活动分子。警察冲进大学，抓捕学生领袖和几百名学生，大规模的造反行动由此而触发，警察用警棍殴打学生，学生则用石块还击。到了晚上，大街上建起了街垒。

五月风暴的诱因和许多学生运动的起因一样，是政府夸大“敌情”，错误估计形势，愚蠢地调动警察入校镇压。对于学生而言，大学是精神、文化独立的所在和象征，警察的入校突破了人们容忍的临界点，使得不同派别之间、教师和学生之间的分歧变得微不足道，大家团结一心对付镇压。

5月6日，近万名学生举行大游行，下午和晚上，集会和示威的学生受到警察冲击，发生冲突，数百人被捕。学生向工人散发传单，说明事实真相，呼吁工人对学生运动的支持。大学教职员工参与到学生的游行示威队伍中，中学生举行集会和罢课声援大学生。

学生运动得到大多数巴黎人的支持，一些著名的左翼知识分子如萨特、波伏瓦等组织了“支持镇压中受害学生委员会”，对学生表示致敬和声援，五位法国诺贝尔奖获得者致电政府，对学生表示同情。

法国工人逐渐参加到学生的斗争中，在他们的传单中，既有“警察撤出学校”、“撤销对学生的惩罚”这种支持学生斗争的要求，也有“结束失业、保障工作、增加工资”这种为自身利益的要求。

5月10日，学生和警察的冲突到达高潮。学生们下定决心，使得文化、教育集中的拉丁区处于自己的占领之下。警察大量涌入这个地区，学生以铺路石、推倒的小轿车等为材料建筑街垒。在冲天的火光和弥漫的毒瓦斯烟雾中，战斗进行了好几个小时。在11日凌晨，学生修建的街垒被警察摧毁。冲突中受伤者超过千人，近五百人被逮捕。

5月11日晚，法国总理蓬皮杜发表电视讲话，宣布索邦大学重新开放和复课，法院将对被捕学生提出的释放要求作出裁决，并许诺政府将与教师、学生一道进行大学的改革。这个讲话被认为是对学生的让步，对警察镇压行为的否定。5月13日，被捕的学生获得释放，警察从拉丁区撤离，学生重返并占领索邦大学。也是在这一天，巴黎举行有八十万人参加的游行示威，抗议对学生运动的镇压。

5月30日，法国总统戴高乐召开内阁会议，然后在电台发表讲话。他说，法国已经受到极权主义的威胁，他号召人们立即组织和行动起来，支持政府。在他的呼吁之后，大批支持者走向街头，举行大规模的反对学生和工人造反的游行示威。由此，整个局势开始逆转。到了6月中旬，一些大工厂结束了罢工。由于运动中暴力不断升级，人民群众和社会舆论对学生的同情降低了。

五月风暴开始时如狂飚突发，但一个月就渐趋平静。由于政府、警察、军队的明智和克制，没有发生开枪镇压和大规模流血事件，它不是作为惨案载入史册。

五月风暴的起因，最根本的是青年学生不满现状，感到束缚和无力，他们要想作为真正的社会力量参与和控制社会生活。一位作为学生家长的右翼人士对学生运动这么说：“二十岁，这是最慷慨忘我、也是最轻率的年龄，人格最容易受损害，同时也绝不妥协。这个青少年期没有定性、迷迷糊糊、忧心忡忡，一些觊觎权力的人要笼络他们、蛊惑他们、牺牲他们……但他们必须懂得，与他们的口号相反，权力在票箱里而不在大街上。”

美国：校园内的革命

如果说法国的学生运动引发了工人运动和整个社会的震动，是一场声势浩大的社会运动，那么美国的学生运动则是局限于大学校园内的文化革命运动。

照一般人的印象，美国的社会主流是保守的，所以才有“美国为什么没有社会主义”的问题，但与这种印象相反，美国激进的、批判的思想文化传统源远流长。第二次世界大战之后，“垮掉的一代”作为现代文学艺术的一个流派在青年中产生了巨大的影响。诗人金斯堡、小说家克鲁亚克、伯罗斯等人的作品鼓吹反叛和放荡形骸的生活，使许多出身于中上层家庭的青年背叛社会的主流价值。而越南战争和种族歧视问题则是产生运动和社会动荡的温床。

1962年6月，属于“争取民主学生社团”的几十名学生代表齐集密歇根州休仑港市，召开大会并发表《休仑港宣言》。该宣言对美国现行社会政治制度进行分析和批判，呼吁建立确保个人参与和决策的民主社会。这份宣言成了60年代美国学生运动的纲领性文件，同时也是美国现代历史上的一个标志性文献，而“争取民主学生社团”则是全美最大的学生组织，成为学生运动的核心力量，到了1968年，它在近四百所大学设有分支机构，其成员多达十万。

1964年9月，具有左翼激进传统的加利福尼亚大学伯克利分校爆发一场自由言论运动。这起因于校方发布命令，禁止学生在校内从事与大学事务无关的社会、政治活动。学生举行抗议集会，校方以纪律为名压制和开除学生中的活动分子，警察也开到学校，并在冲突中抓捕了大约八百人，学校的教师、教授和大学评议会对学生表示支持。斗争延续到1965年初，根据大学评议的提议，大学更换了负责人，新的领导对学生作出让步，基本上接受了他们的要求，运动以学生的胜利告终。

1968年春季，哥伦比亚大学爆发学生运动。在此之前，学生不满和抗议在校内建立海军后备军官训练队，海军陆战队来校招募人员，在学校设立“防务分析研究所”，制造凝固汽油弹的化学公司到学校招募人员。在校方处罚了在图书馆举行示威活动的学生后，数万学生在校内集会，接着，一些学生占领了图书馆，校长办公室和一些教学大楼。在政府调动警察到校对付学生时，教师和教授们阻挡在大楼前，不让警察进入。在各种调停、磋商、谈判均告无效之后，警察强行攻入被学生占领的大楼，七百多学生被捕，一百多人受伤。

学生运动也在美国最著名的哈佛大学出现，在1968年春季，随着越南战争的扩大和美国政府征兵工作的加强，哈佛校园内辩论、抗议和反战示威活动越来越频繁。学生特别不满军方在哈佛开设的几门军事训练课程，认为违反了大学自由和独立原则。到了1969年4月，学生运动达到高潮，他们要求取消“后备军官训练队”，撤销对于参与学潮学生的处罚。在“争取民主学生社团”的领导下，学生占领了学校的校部大楼。4月11日凌晨，警察开进校园，他们向大楼冲击，殴打和抓捕学生。在清除了占领大楼的学生后，警察撤离了学校，这次事件中有近两百人被捕，近五十人受伤。警察镇压之后学生举行罢课，并得到许多教师的支持。由于内部在斗争策略上有分歧，由于没有得到校内大多数人和来自社会的支持，学生的斗争热情逐渐衰落，几天之后以多数票通过了复课的决议。

法国的五月风暴对美国学生运动是一个极大的推动，1968年的上半年，大多数高等学校卷入斗争浪潮，大大小小的示威超过两千次。到1969年春，学生运动达到高潮，全国至少有三百所大学发生动荡，平均每天要发生两起事件。学生中的激进分子“气象员”派力图发动和组织工人起来造反，派代表团访问古巴和越南，并不断制造爆炸和袭击警察事件。1970年春，美国总统尼克松派军队进入柬埔寨，肯特大学的学生在校内举行抗议集会，警察入校镇压，在冲突中警察开枪打死学生，这引起全国数百所大学的抗议集会和示威，数百万人卷入其中。

也是在1970年，大规模的学生运动逐渐趋于消停。“争取民主学生社团”发生分裂，“气象员”派在室内制造炸弹引起爆炸，使得暴力活动无以为继。更重要的是，学生始终未能发动工人起来造反，工人和工会组织坚定地站在政府一边，以至于被学生说成是国内最反动的政治力量。

风平浪静之后，学生们回归主流价值：认真学习、认真考试，努力拿学分；走向投票站，走进教堂；和前辈一样，把求职、事业和婚姻放在人生计划的首位。

中国：所谓的“68年人”

就主要的社会思潮而言，中国青年学生的1968年并不是造反的岁月，而是对“文革”、对自身的遭遇，对中国命运独立思考的开端。

中国青年学生的造反和西方青年学生的造反有将近两年的时间差，在西方青年学生的造反浪潮方兴未艾之时，中国的造反已完成历史使命，接近尾声。

最重要的是，中国从来没有与西方青年学生相对应和类似的造反。中国的造反高潮发生在1966年夏季，尤其是那年的“红8月”——以“红色恐怖”著称。这一轮造反运动有两个特征，一是血统论，流行的口号是“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”，学生根据家庭出身分为“红”“黑”两类，后一类没有革命或造反的资格，那时叫做“只准左派造反，不准右派翻天”；二是批判老师、校长，毁图书馆、砸教堂、冲寺庙，以“文化革命”的名义摧残和毁灭文化。

1968年发生的一系列事件预示着造反的终结：官方报刊在这一年的元旦社论中指出：“在我们伟大领袖毛主席的天才领导下，人类历史上第一次无产阶级文化大革命，已经在1967年取得了决定性胜利”；在9月7日的社论中说，随着全国各省、市、自治区全部成立了革命委员会，“文革”已经取得全面胜利；在这之前的8月底，毛泽东接见学生“五大领袖”，要学生退下政治斗争舞台；紧接着，毛泽东派工人和解放军进驻大学和中学，恢复秩序；在10月13日至31日召开的八届十二中全会上，宣布前国家主席、党的副主席刘少奇为叛徒、内奸、工贼，永远开除出党，这表明“文化大革命”的首要目标已经实现；1968年12月，毛泽东下令知识青年到农村去接受贫下中农的再教育，至此，曾经以造反而显赫一时的青年学生不但被赶下政治舞台，而且被逐离城市。

近二十年来，许多人把1968年和朱学勤提出的“68年人”紧密联系在一起。他在《思想史上的失踪者》一文中，用蘸满感情的笔触，浓墨重彩地刻画了曾经参加“文革”造反，但开始觉醒，大胆怀疑、艰苦思考的中学生。他热情讴歌他们以非知识分子身份思考知识分子分内的“中国向何处去”问题，无限惋惜地感叹他们因为生不逢时和条件艰难而没有使自己思想的幼芽开花结果，被生活的重担压倒，被历史的尘沙淹没，成为思想史上的失踪者。

朱学勤的感觉是对的，对于那一代青年而言，盲从、狂热和造反始于1966年，在1967年达到高潮，1968年是觉醒和反思开始的日子。虽然，由于运动发展不平衡和觉悟有先后，在一些地方，很多人仍然在形势的驱使和派性的支配下陷于无谓的斗争而不能自拔，但对“文革”怀疑、反思、批判的标志性人物、事件和文字已经出现，虽然大部分思考仍然沿着“文革”的思路前行，但独立性却相当明显，而且，公开的反抗、无畏的呐喊也已出现，为真理而牺牲的烈士在这一年奉献自己的生命。

请记住以下事实：

1968年1月5日，写出《出身论》等反抗血统论、呼吁人权文章的遇罗克被逮捕（他于1970年3月5日被处决）；

1968年1月5日，上海大学生王申酉因为探索文革、中国的发展方向和建设模式被抓（1976年正式被捕，1977年处死）；

1968年1月6日，湖南长沙青年学生杨曦光（即后来著名的经济学家杨小凯）发表引起轰动的文章《中国向何处去？》（他为此被捕，坐牢十年）；

1968年春，上海的一些中学生以“中学生串连会”的名义发表探讨“文革”的文章《一切为了九大》；

1968年，宁夏银川青年学生吴述森等自觉退出“文革”运动，有组织地学习马克思主义理论，1969年成立“共产主义自修大学”，创办油印小报《学刊》，1970年作为“现行反革命集团”成员被捕，其中三人判死刑。

类似的事件和文字并不止于1968年，这一年只不过是开头。

1969年，江西赣州中学生造反派头领李九莲在信件和日记中质疑“文革”被告发，遭到抓捕、审查（因为坚持自己的立场，她于1977年底被枪决）；

1974年11月，广州三青年以“李一哲”为笔名张贴大字报“关于社会主义民主与法制”，系统批判林彪和“文革”的极左思想体系，提出建立民主与法制社会的目标。

中西“68年人”相遇

中国和西方的某些“68年人”在20世纪80年代中不期而遇，他们之间没有产生惺惺相惜之情，反而是话不投机、隔膜对立，充分说明他们生活在不同的世界，他们的人生经验和生活轨迹大相径庭。

相遇发生在某些国际学术会议上，这时大家都在四十岁上下，都是学术界、文化界的精英。西方的“68年人”顺风顺水地在体制内成长，凭借自身的努力和新老更替自然规律，当上了大学的院长、系主任或社会名人；中国的“68年人”道路坎坷，他们在“文革”结束之后进入或重回大学校园，读研究生、拿到学位，在学术上崭露头角，但职称往往不过是副教授，他们使尽全身力气得到出国机会。来自中西的精英固然在专业上是一把好手，但将近二十年前的难忘经历使他们也关注社会和人类的大问题，他们西装革履、风度翩翩，但一旦深入交谈，就会显露当年那种雄辩和好斗的本色。

开始彼此并不知道对方是“68年人”，但很惊奇尽管有相同的年龄和相似的地位，却在一系列重大问题上观点正相对立。比如，西方的“68年人”对自己所处的社会充满不满和批判，中国的“68年人”却对之赞扬、羡慕，强调其先进和优越的一面；西方的“68年人”把“革命”、“造反”当成褒义词挂在嘴边，而中国的“68年人”却羞于提及它们，偶尔用到，也不免带上贬义。直到一方一往情深地谈到中国的“文革”和西方的学生造反，而另一方不假思索地使用“浩劫”、“狂热”、“上当受骗”等语词，大家才突然明白双方有共同的经历，对于那段历史，一方是肯定和怀念，一方是否定和谴责。

中国的“68年人”对于“文化大革命”，对于当时的意识形态，对于产生“文革”的社会、文化条件，有一个从狂热盲信到批判否定的一百八十度的转变，有些人的转变除了亲身经历，主要是因为官方对于“文革”的定性，而更多的人转变看法，包括对自己曾经的所作所为的否定，并不来自简单地追随官方决议，而是来自自己的，恩索和反省。

刺激中国“68年人”反省的，有1968年运动后期对参加造反的清算，有上山下乡对中国现实的真实了解，有林彪事件的嘲弄，他们痛苦地反省，艰难地阅读、思考，一步一步地告别原来的信念，向人类主流文明和价值回归。而西方“68年人”在造反失败之后回归自己社会的主流价值时没有经历我们那么多的彷徨、挣扎，没有人处罚他们，他们也就没有必要以深刻的反思来折磨自己，其结果是，他们回归得容易，心安理得地享受回归后的一切好处，灵魂深处却不愿否定自己青春期的造反经历。就像让皮埃尔·勒·戈夫在《1968年5月，无奈的遗产》一书中所说，很多参加1968年运动的人对过去发生的事没有任何反思，在80年代明显地转向，他们的立场使新的几代人迷失方向。

我与一位日本教授的思想交锋可以算得上是不同社会两个极端的“68年人”的对立，他是日本一所著名大学的著名教授，专门研究中国的“文革”，和我年龄相当，在1968年日本左派学生的造反运动中，他曾是积极分子。

我们是在他下榻的北京饭店交谈的，时间大概在1996年。他一开始就极口赞扬中国的“文革”，谴责抓捕“四人帮”，批评改革开放政策。我举出各种事例和数据来反驳他，比如“文革”中被迫害致死、被迫自杀，被冤假错案牵连的人数，经济上的巨大损失，等等。

我提到了“文革”中最惨烈的事件——遇罗克和张志新之死，这位教授毕竟是专家，他对这些史实也很熟悉。但他突然得意起来，自以为找到了反驳我的证据：“你们中国人中间产生了像遇罗克这样的思想家、烈士，多么了不起啊！但是，如果没有‘文革’，就不可能出现这样的英雄啊！”我几乎无言以对，这样的逻辑！我最后说：照你的说法，我们应该称赞希特勒的法西斯德国，没有它的迫害、侵略，不会有那么多为反抗而牺牲的英雄！

除了直接与西方的“68年人”交锋，我还经常间接地与他们交手。在20世纪80年代，漂洋过海到西方留学的中国青年中，有一些学社会科学的学子投到了一些著名教授的门下，他们正是当年参与造反的“68年人”。这些导师早已把自己的造反经历升华为学术理论，非常高兴和卖力地把这些理论灌输给来自“文化大革命”故土的新一代。西方的优越条件和话语霸权保证了“革命思想”的传承，这些洋博士们囫囵吞枣地咽下种种最时髦的洋理论后，又卖力地在西方和中国的大学中和刊物上贩卖，其中最走火入魔的是鼓吹“文化大革命要七八年再来一次”。

中西“68年人”的敌对，为始料所不及。

1968年遗产

中国的“文革”和西方的1968年运动给参与其中的年轻人打下了深刻的烙印，一个人在二十岁上下的经历、思想和感情会产生终身的影响，还会形成某种社会性遗产，影响好几代人。

首先需要指出，尽管时间只过去了四十年，但历史已经表明，那场运动并不具有当初青年学生认为的意义，即开辟了人类历史的新纪元。那时青年学生以为，60年代的运动将深刻地改变历史，既改造了社会、政治和文化，又改变了人本身，自己就将成为与旧的一切决裂的“新人类”。法国学生以为1968年的五月风暴可以和1789年、1848年、1870年的事件媲美；中国学生以为“文革”完全可以与1918年的十月革命和1919年五四新文化运动相提并论。但事实并非如此，中国的“文革”是浩劫，是人类文明的逆流，西方的造反充其量是毁誉参半的历史插曲。

不能把西方青年学生的造反说成是青春期的任性妄为，他们的不满有复杂的社会原因，造反的目标没有实现，但造反运动的发生却极大地刺激和促成了民主社会的自我革新和完善。

如果说，西方的激进运动起因于对现代工业社会和工业文明的不满，运动的结果是大大地促进了后现代主义的流行，那么，中国的“文革”则导致青年学生的思想主流坚决认同现代化价值，因为“文革”虽然以“新”为自我标榜，却始终充斥着个人迷信的腐臭和专制主义的残忍，中国的“68年人”到头来认识到，那“史无前例的文化大革命”是骗人的神话，中国仍然需要科学、民主、理性与启蒙。

在“文革”结束之后，“68年人”成了新一轮现代化运动的中坚力量，对于改革开放政策，他们衷心地拥护，支持得最坚决。对旧体制的弊病，对“左”的路线和政策的危害，他们认识最清醒，抵制最得力。这是用青春和热血换取的宝贵认识。

中西“68年人”也有共同之处，因为经历了社会性造反运动，他们具有不畏惧权威、思想大胆、精神独立的特色。大人物的光环消失了，舆论的压力不是那么可怕，大多数人的反对也不在话下。他们比上一代人有更大的决心和能力不一定依靠体制生活，把自由和独立看得比安稳与舒适更重要。

中西“68年人”破除了旧的偶像和教条，但难于在人生观和世界观方面树立新的价值与意义，很多人没有固定的目标和参照对象，一些人夸张地回归传统，但往往显得并不沉稳、坚实，也许那不过是源于曾经投身于破坏之后的悔恨与自我安慰。当然，这也使他们容易接受文化多元论，在当前这个多元主义盛行的世界，他们的心理准备是充分的，而且，他们的失望出自极度的理想，而理想在他们心中不会火焰全灭而不留一点余热，所以他们的多元主义不至于沦为彻底的相对主义和虚无主义。

中国的“68年人”还要在两个方面与虚幻的遗产斗争。一方面，那些“文革”开始时尚在童稚之年的小孩当年只乐于无人管教的自由和随时发生打斗的刺激，现在不断炮制“阳光灿烂的日子”这种神话；另一方面，新左派和没有反思能力的造反者缅怀和宣扬当年“大民主”、“打倒特权”的神话，把现实的弊病曲解为“文革”所反对的“走资本主义道路”。他们有责任讲述真实的历史，让1968年的遗产实现其价值。

原载《南方都市报》2008年6月22日

附录：个人三十年大事记

1978年　作为1977级四川师范学院数学系学生入校学习

1979年　考取中国社会科学院研究生院哲学系研究生，9月到京

1980年　发表论文：《马克思的异化观》

1981年　参加在西安举行的现代外国哲学第二次全国讨论会

1982年　研究生毕业，获硕士学位；发表论文：《罗素的认识论述评》

1983年　发表译文：《归纳支持的分级》

1984年　发表译文：《科学理论及其域》

1985年　发表论文：《罗素的逻辑原子论评介》

1986年　与人合著《现代西方哲学评介》一书，赴牛津大学作访问研究

1987年　发表“全国中青年哲学工作者最新成果交流会”入选论文：《重视语言——哲学现代化的一个重要方面》

1988年　从英国归国，发表译文：《哲学研究》

1989年　发表论文：《略论分析哲学的真理观》

1990年　发表论文：《真理的行动论》

1991年　发表论文：《评“哲学中的语言转向”》

1992年　发表论文：《维特根斯坦论遵守规则和私人语言》；在英国布里斯托尔大学作访问研究

1993年　发表文章：《与维特根斯坦的三次遭遇》

1994年　出版著作：《“哥白尼式”的革命》、《罗素》

1995年　发表文章：《评〈剑桥中国史〉第15卷关于文革的描述和观点》；因《“哥白尼式”的革命》一书获金岳霖学术二等奖，晋升为中国社会科学院哲学研究所研究员

1996年　出版专著：《语言与哲学——当代英美与德法传统比较研究》（与人合著）；发表论文：《“文化大革命”中红卫兵行为动因的调查和分析》

1997年　出版著作：《精神生成语言》，发表文章：《新世纪对自由主义的重新诠释、重提自由主义》；获国务院政府特殊津贴；在香港中文大学作访问研究

1998年　编辑出版：《1966：我们那一代的回忆》

1999年　出版专著：《形形色色的造反》，回忆录：《蓦然回首》，文集：《告别20世纪》、《自由的言说》，与人合作编辑出版：《遇罗克：遗作与回忆》；在牛津大学、哈佛大学、台湾中研院作访问研究

2000年　出版文集：《直面历史》，主编出版：《哲学家和他的假面具》

2001年　发表论文：《当代西方政治哲学的若干理论》；就任瑞典“奥洛夫·帕尔梅客座教授”职位

2002年　出版文集：《不懈的精神追求》，从瑞典归国

2003年　出版译著：《论数学的基础——维特根斯坦全集第7卷》

2004年　发表论文：《评法律实证主义》

2005年　发表论文：《当代中国的保守主义》

2006年　发表讲演记录：《国学热和文化保守主义》；发表讲演文稿：《当代中国社会思想——自由主义和新左派》

2007年　发表论文：《罗尔斯的正义理论和平等观》

2008年　出版文集：《重读自由主义及其他》、《人文立场》、《中国当代政治文化与西方政治哲学》

策划创意：李　辉　贺圣遂

丛书设计：孙　晶　陈　军

责任编辑：陈　军

封面设计：

目　录

自序：在思想中把握自己的时代

一九七八

一封信

一九七九—一九八〇

霍布斯的社会契约论与斯宾诺莎的不同观念

一九八一

斯宾诺莎论人的理智与情感

一九八二

论萨特伦理学的方法论特征

一九八三

论卢梭的政治哲学

一九八四

对话：关于《月亮与六便士》

一九八五

知的执著与思的迷惘——关于哲学如何达到可理解性的自白

一九八六

悲剧、怜悯、生存否定——叔本华的悲观主义及其美学、伦理学批判

一九八七

文化与对文化的超越

一九八八

俗文化中的边缘意识

一九八九

宗教指向人性的弱点——《基督教真义》译后记

一九九〇

人的沉沦与良知呼唤——海德格尔与马丁·布伯的一个比较

一九九一

人道主义与非人道主义问题

一九九二

利他主义教育与工具理性

一九九三

哲学与现代人处境

一九九四

主流文化与卑俗世界——《水浒传》中的一种边缘景观

一九九五

坚持一种微弱而又消极的声音

一九九六

越来越轻省的回忆

一九九七

文化与文明的冲突

一九九八

《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》再版后记

一九九九

《1999独白》卷一“序”

二〇〇〇

现象学对我们时代到底意味着什么？

二〇〇一

“活着的人们需要再生”

二〇〇二

时代冲突中的教育理念

二〇〇三

也谈“现代性的三次浪潮”

二〇〇四

敢问“家”在何方？

二〇〇五

必须保卫社会

二〇〇六

道德重建与普世价值论纲

二〇〇七

寻找政治

二〇〇八

阿伦特论革命与反革命——对美国革命与法国革命比较研究中的另一视角

二〇〇九

“将事件糅进思想，将历史哲学融入历史本身”——读托克维尔的《回忆录：1848年革命》

附录一：三十年间大事记

附录二：陈家琪著述年表

自序：在思想中把握自己的时代

我这人有一个习惯：凡刚刚变成了铅字的自己的东西一概不看，主要是不满意，觉得那一页已经揭了过去，脑子里全是刚刚涌现的新念头；想不到当要编出一本书时，又把过去发表了的文章挑来挑去，觉得哪一篇都舍不得割弃，恐怕主要是因为它又重新唤醒了某种久远的记忆。这种“唤醒”也许与文章中的文字无关，有关的反倒是一些很次要的因素，比如当时写作的环境、动因，甚至编辑们约稿时的语气，等等。总之，看来越久远的东西就越使人怀念，或者说，只有拉开了相当的距离，无论是时间的还是空间的，人才意识到一些原本并不在意的东西所具有的价值。

别人是不是也这样呢？一个人对另一个人的作品是不是也会有类似的感觉呢？不知道。

过去了的四十多年，我一直过的就是读书写字的营生；前十年在所工作的监狱里编写各种教材、讲稿，整理各种文件，包括奖惩材料、敌情汇报等等，也间或写过一些剧本、小说之类的东西，想通过写字来改变命运。

写字能改变一个人的命运，这恐怕是一项专属于人类社会，而且是以语言、文字为交往媒介的人类社会的独有现象（当然，它背后就已设定了权力的存在）。

有的人因文字而飞黄腾达，鸡犬升天；有的人则满门抄斩，株连九族。

中国历史上再没有哪一代人会如我们这代人这样对文字充满敬畏与恐惧的了；因为文字的威力与对命运的改变已经不再专属于那些会咬文嚼字的文化人，而是与每个人的日常生活息息相关，哪怕你完全不识字。符号化了的权力系统与意识形态对生活各个方面的渗透与支配都是前所未有的。这种情况几乎就这样一直延续了下来，直到这种对文字的敬畏与恐惧被一个自天而降的网络世界彻底搅乱为止。

这种搅乱主要是以一种“不与你正经谈问题”或搞笑的方式展开的，它与主流媒体保持格调上的一致，就是不争论、不讨论，娱乐无极限，理论有禁区。

所以这是一个看起来欢天喜地，人人每天都生活在参与各种晚会活动之中的时代。

我们这些文化人也就有了一个从无可奈何到心安理得的过程。

从骨子里说，我们既想维护这种对文字的敬畏（当然与其连带的也就免不了要有的恐惧），又打心眼里为这种恐惧（当然与其连带的也就免不了要有的敬畏）的被颠覆而庆幸——尽管一切都还远远谈不上消除。

在一味的低俗与搞笑中，有时会感到仅仅是为了回避严肃问题的讨论，就需要花费与时代同归于尽的代价。

由此想到应该认识我们这个独特的时代。我甚至认为，既然我们只能通过文字去认识一个过去了的时代，那么在这一意义上，文字的命运也就是时代的命运，文字的下场也就是时代的下场，我们也只能通过文字表达的特征去判断一个时代的特征。一百年后，当那时的人看到我们今天的“主流媒体”上全是载歌载舞，欢声笑语，到底会怎么想？会真以为我们整日生活在幸福美满之中吗？会真以为我们对一些最关紧要的概念获得了某种与幸福，与对个人的丰富、发展有着切身关联的理解吗？我们今天之所以说“文化大革命”那个时代“不好”，恐怕主要不是因为当时举国上下都没有认真搞建设，经济不发达，人民生活多么贫穷，而是因为在那个“大鸣大放”的时代里，在天天都会翻新花样的政治运动中，有多少人仅仅因为说了一句什么话，写了一篇什么文章就断送了性命或被发配到遥远的边疆劳动改造一辈子。在我所工作的那个监狱里，所谓的“政治犯”，几乎全都与他们说了什么话、写了什么文章有关。

这样，我对文字也就被训练得具有了一种特有的敏感——尽管也常常在心中想着如何颠覆这种敏感，至少也要走出对它的恐惧。但始终成效甚微。应该承认，这一切都是“有意而为之”的。我专门写过一篇文章，想讨论一下“有意而为之”中的“意”与“为”的关系（参见《话语的真相》），现在这本书里没有选取这篇文章，并不等于说这个问题就不重要或已经解决了。对人生而言，没有什么问题可以说是不重要或已经解决了的，特别是“有意而为之”中的“意”与“为”，即“把X在C中当作Y”，如塞尔所说，这里的“当作”，就可以理解为“集体的当作”，一种“集体无意识”或“集体意向性”的体现；而“为”，看起来是个人的行为方式，其实背后也有着集体的“规训与惩戒”（这里借用的是福柯的一本书名）。所以我才特别关注伦理与政治问题。

如何认识我们这个时代？仅仅这样说还不行，我想强调的是怎样才能在思想上把握我们这个时代。

把握，强调的是概念的具体化，一种哲学意义上的理解。

我们不得不承认，20世纪前半叶，中国的文化事业，特别是对中国命运的理论思考曾有过相当的繁荣；自那以后，在权力的操控下，哲学如何理解自身就成了一个最大的问题。如何从鲁迅先生曾信仰后来又不信了的进化论、个性主义和尼采哲学中走出，如何对历史目的论、进步观，对个人与社会、道德反思与政治正确的关系有一个理论上的把握就始终悬置在那里并成为时代绕不过去的话题。

于是这里就有了两种不同的角度：把自己的“时代”当作“结果”和把它当作“存在”。这两种角度的不同也就是方法论上的不同，即实证的方法与哲学的方法的不同。以实证的方法认识我们的时代，就是回答时代在时间中的起源。比如，我们这个时代显然与古代中国、近代中国，特别是与1949年后的中国，与“文化大革命”，与改革开放，甚至与整个国际形势的发展变化密不可分。这是一种发生学上的探究，以回答这样一个时代是如何发生，如何成为现在这个样子的。

把时代认作存在，存在是一个整体性的概念，这才谈得到概念上的把握，因为思想的把握也就是概念的把握，而概念永远是整体性的，比如“人”、“自然”都指的是作为整体的（或理想的）“人”（人类）或作为整体的（或理想的）“自然”。这是一种哲学的观念。把时代认作结果，突出的是这一时代某种具体的情况，如政治、经济、文化上的现状，它相应地也就要求用某种具体的情况说明它是如何发生的，这就是实证的或经验的方法与哲学方法在观念上的不同。整体性，生命的整体、时代的整体，这是哲学的永恒特征；相对于这种整体，任何“结果”都是以“碎片”的形态呈现出来的“方面”。

“如何发生的”与“何以可能的”，这是两种完全不同的提问方式，前者是实证的、因果的，突出的是时间上的先后；后者是哲学的、直观的，强调的是某种先决或先验条件的具备（其实是理解或康德所说的构成知识的先验条件）；前者的知识是构成性的，后者是规范性的；前者构成了“原因”这一概念，后者则必须回答“应该”的问题，因为当你追问“何以可能”时，就先已假定了自己心中已有个什么东西。正是这个东西促使你追问“何以可能”是这样而不是那样，这里面就有着价值上的判断。

所谓“应该”，就是指要用“存在”（“是”的规定性）来判定它，看它是不是合乎其概念：这个国家算不算一个国家，这个人是不是一个人，等等。所以从本质上说，哲学是用来批判的，怀疑的，表达不满的，因为它是整体性、合乎理想性的观念。当这种哲学的观念体现为一种政治上的“设想”时，它就具有某种乌托邦的性质，而且具有某种强制性，即所谓的Ideology（意识形态，台湾人译为“意的牢结”）对人的意识的支配。

这其实应该理解为一种理性的认知态度，所以黑格尔才说存在的也就是合乎理性的，因为他相信“国家”是在其意识形态中慢慢实现了它的本质（概念）的，“人”和“人类”一样，也会逐步实现自己（的概念），即《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

这就涉及一种历史观。按照洛维特的说法，如果不谈救赎，不谈目的，历史也就谈不上意义。这当然是一个很大的问题，涉及历史哲学中是不是应该设定超验的一维，这本书里专门有一篇文章谈到了这个问题。

中国文化从本质上说就与此不同，所以当代中国的崛起，如果说在文化上对全球都具有某种意义的话，那就是我们以自己的实践给出了另一种时间观、历史观，一种不同于西方发展、进步模式的成就观。当然，按以往的历史，它一定是循环的、轮回的，就如尼采也曾设想过的那样；换成中国的老话，就是三十年河东，三十年河西，五百年必有王者兴。

相对于这种时间观、历史观而言，那种想通过在历史中寻求“原因”来说明“结果”的思路就显得很无力，因为就循环、轮回来说，“原因”本身也就是循环的、轮回的。

所以，翻检中国史书，两千年下来，你会发现那种固定了的因果关系总是似曾相识。当然，你也可以把这种永恒轮回着的东西理解为某种法则、规范或观念。

当然，作为一种构成性的知识，回答“原因”的问题也极其重要。二战后兴起的“历史社会学”就专门研究这一问题，探讨社会是如何运作与变迁的，试图说明是什么东西推动或阻碍了人们自己的价值观的实现。只要想想我们中国百多年来的经历，想想文化、文化中的伦理意识与政治环境的变迁，就会意识到单纯的哲学研究显然是远远不够的；或者，我们几乎可以说它从来就不是一个单纯的哲学问题。

但哲学这种追问方式（连同相应的前提设定、证明过程、论述逻辑）在我们这个古老国度里所显现出的贫乏与不足，又是一个有目共睹的事实。

总之，实证的、经验的，就是寻求现成的东西的原因，用原因来说明结果，把现成的东西看成是被造成的结果（任何社会事实或制度性事实就更是人类意向性的构建，参见塞尔的《社会实在的构建》）。

其实任何现成的东西也可以就看成是存在的；我们不问它的来由，而是问“它就应该是这个样子吗？”“能不能或有没有更好的、最好的？”

就是对我们今天的社会现实来说，我们恐怕永远也回避不了这样一种追问：它是必然会成为这样的吗？会不会是另外的样子？我们凭什么说这样的样子就好或不好，凭什么想象另外的样子就好或不好的？如此等等。

所以从根本上说，哲学的思维方式是一种寻求规范的、追问“应该怎样”、“能不能怎样”、“有没有更好、最好”的思维方式。

涉及我们人类，就必须问一问“什么才是我们心目中的美好生活”。我知道我们永远也实现不了这样的生活，但哲学，或广义的理论研究，却是在这样的追求中繁荣发达起来的；因为所谓的“美好生活”，肯定不会是一个诸如“小康”或“富足”之类的经济指标所能满足的，它应该或主要应该是一种精神上的渴望或追求。我们说不出这种渴望与追求是就什么具体目标而言的，但可以从否定的方面设想它至少应该包含“免于匮乏”、“免于恐惧”、“免于压迫与强制”、“免予严刑逼供”之类的含义。

如何认识我们的时代，首先看你准备怎样回答这一问题，准备怎样研究这一问题，是把“时代”看成为一个“结果”，还是理解为一种“存在”；后者不大好理解，这正说明了哲学的魅力。我认为黑格尔所说的哲学是被把握在思想中的它的时代，讲的就是要把时代当作“存在”。当然，他已首先把“存在”等同于理性，等同于自由；“存在”实现其自身，也就是理性、自由的实现；这样一来，按照否定之否定的辩证法，现实的就意味着一定要合乎其理性、自由；而凡是理性的、自由的，也就一定会变成现实。按照我们今天的理解，这里的“存在”并不是实存（实际存在），而是指一种“非实存的客观性”，就是说，它作为“存在”并不实存，但其含义却具有客观性。“美好生活”以及“自由”、“理性”、“正义”的含义应该具有某种普世性，或者说，“存在”实现其自身，也就是说我们人类在对这样一些概念的理解上达成了某种动态的一致。

但是，难道真有这样的一天吗？

这一套说法在给人乐观的同时，也给人以悲观，让人感受到虚无。我在20世纪80年代初期把视线转向与黑格尔同时代的叔本华，就是因为在精读黑格尔的同时，也对他那套说法怀有了越来越多的疑问（那时还未想到哲学研究的发展正有赖于这种怀疑，有赖于黑格尔式的体系建构）。

自那以后，无论是黑格尔还是尼采，甚至胡塞尔，都没有使我从那种怀疑与悲观中走出；反倒是当“后现代主义”或“解构主义”成为人们的话题，当人们越来越意识到现代性的诸多弊端，在虚无、相对、无聊、无意义的逼迫下，我才又开始慢慢回头去看那些古典的书籍，重温那些以前被忽略了的大师们的教诲，其中有西方的，也有中国的。“文化大革命”时，我们一心想切断历史，毁弃传统，要从头开始书写最新最美的文字；现在则努力尝试着想在一种结构中把握概念，重建一种人类（其实也就是我们中国人的）精神活动的连续性——当然，这本身又离不开一种历史观，一种对作为整体的、理想性的“存在”的理解。

所以说到底，如何在思想上把握我们的时代的问题，也就是如何在思想上重建对“存在”的理解上的连续性，如何对那种整体性、理想性的“存在”重新获得一种理解的问题。

关于普世价值的问题也就是在这一背景下提出来的；就如关于我们心中有没有关于“美好生活”的憧憬一样，普世价值的意义也并不在于正面的肯定，而在从反面来说，什么是痛苦，什么是屈辱，什么不是我们人类都想过的生活，无论你是哪个民族，也无论你出自何种文化传统，总还会有一个大致上的认同感。

我完全知道，哲学发展到今天，上帝、存在、实体、自然、人性、本质、理性、自由，也包括普世价值，已经从根本上受到了质疑；于是人们又开始想用民族、文化、传统之类的概念来取代上述概念，甚至想到了宗族、家庭、血缘、爱这些词语，总之我们必须为我们所可能的共同生活寻找到（或构想出）一个可视之为“自明前提”的“坚实”基础（这也正是substance这个词的哲学含义）；但我们又知道，它们的坚实存在只是幻觉。特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）在《理论之后》（After Theory）中举了一个很好的例子来说明这种情况：上述概念或词语，包括文化、传统等等，其实也是漂浮不定的，那种有如上帝、自然、理性、同一之类的东西从来就是虚幻的；不是说它们曾经坚实、正确，后来才变得动摇或错误，而是说它们一直就并不似我们所想象的那样实在，“我们就像一个行走在大桥上的人，突然意识到脚下千尺深渊而惊恐不已。那情况就好像他们脚下的土地不再坚实。但事实上，脚下之地依然坚实如故”（商正译，商务印书馆2009年版，第56页）。伊格尔顿说，放弃这些东西绝对没有改变什么，“在基础的轰然坍塌中，除了锁链，我们不会失去任何东西。我们现在能做我们所想做的事情，不用手提着许多笨重的东西，四处奔波来解释它。交出了行李之后，我们的双手就自由了”（同上书，第57页）。这是我所不能同意的，而且他依旧使用了被视之为漂浮不定或虚无缥缈的“自由”。什么叫“我们的双手就自由了”？难道这不依然是一种幻觉吗？

不幸的地方仅仅在于：我们这些以写字营生的人，不得不“手提着许多笨重的东西，四处奔波来解释它”，无论这个“它”是上帝、自然、理性，还是为了说明这些东西并不存在。

我不明白，杰出如伊格尔顿这样的人物，为什么就想不明白：除了死亡，我们是永远也不会有“交出了行李之后，我们的双手就自由了”的一天的。

当然，想明白了这一点，该怎样活着依然会怎样活着，“脚下之地依然坚实如故”。

从这本集子中可以看出，我从一开始关注的就是伦理、政治、幸福、美好生活的问题；所以也是先研究某个具体的哲学家的学说，如霍布斯、斯宾诺莎、卢梭、萨特，后来就把视线扩展为人性、宗教、人道主义等方面的问题；再后来，在对现代性的反思中，怀疑主义、相对主义、虚无主义就成为越来越紧迫的追问，于是想在现象学那里寻找到立足之地。在20世纪彻底揭了过去以后，共同体、公共空间、秩序的正当性是“何以可能的”，与此连贯的还有公民意识、普世价值等方面的问题也就成为主要的话题。这里面还是交织着知的执著与思的迷茫，交织着理智与情感、做学问与参与现实的拉扯。这是一种无论如何都解脱不了的迷茫与拉扯。

我一直想找到一种最浅显易懂的方式来表述自己的想法，甚至尽可能地想使用一些非哲学的词语来描述自己的想法（而不是论证），但这一切努力都以失败而告终，因为整个社会都自上而下地拒斥着任何可能带有理论色彩的问题的提出。

没有谁能想到，我们这个社会竟在低俗的一味娱乐中对理论仇视到了这个地步。这里所说的理论，指的是某种具有普遍意义的，需要被论证、被证实的假设；之所以说是假设，就在于它是为我们的其他活动和研究提供根据或前提。而这一根据或前提本身又是一个无法证实，可以不断争论下去的问题。人类的理论兴趣就正体现在这里（参见我的《哲学的基本假设与理想国》，中国人民大学出版社2007年版）。

一开始，我很想把这本集子按“哲学立场”、“文化反思”、“记忆的抵抗”来划分文章，后来发现不行，因为那样一来文章就会过多地集中在某几年中，而按照要求，一年最好只取一篇文章。我已经出过三本文集（《话语的真相》、《经验之为经验》、《人生之心境情调》），如何不重复而又争取把最有代表性的文章选取进来真是一大难点。我的原则还是尽量不要重复，除非迫不得已；如果还有人感兴趣，不妨去看看别的文集。几十年下来，以我之愚顽，竟也写成百多篇论文，而且想有所取舍时竟也如此之难，这说明我也就只是这样一个水平，一篇宏论与一段杂议，在高人眼中其实一目了然，早就知道了你的分量。想想心中真有一种莫名的悲凉，因为它们差不多全是废纸——不管我自己多么看重，后人是一定会这样看的。

唯一让自己心安的，就是我毕竟可以在课堂上把这些文章中的观点以更清晰、更透彻的方式阐释了出来，把自己的困惑与求索以口语的方式讲述给大家；因而，也就觉得这么多年下来，自己还是培养出了几个不错的、肯想问题的学生，本科生、硕士生、博士生里都有。他们才是我们这代人的未来与希望。

以前我们习惯于把一切罪过都推诿给传统文化，现在又以为通过弘扬传统文化就能包治百病，这就如把本质先于存在改换成存在先于本质同样是一种形而上学一样，都是一种想通过先迂回到爪哇国再返回现实里来解决问题的思想游戏。

我是越来越感受到，一方面，我们对人的脆弱、有限几乎丧失了任何感受，所以总在浑浑噩噩之中，过一天算一天，恣意寻欢取乐；另一方面，就是那种哲学式的怀疑与批判的锋芒早已经被消磨殆尽，大家也早已变得不但默许而且认可了一切现状，就连一件“公然”的什么行为也成为一种无意识的习惯状态，因为“公然”毕竟还需要勇气，但现在，勇气、坦诚早已成为了极为稀缺的品德资源。我们都知道仅靠哲学、文学、艺术或人道主义、礼义廉耻之类的旧貌新颜或重新解释是根本无力对此做出任何有效反应的，我们也知道也许历史真的在走着自己的路，我们在历史中不过是极为短暂的一瞬，所以我才多次对我的同伴们说过，我们所能做的，就只是如此这般地记录下自己在这个时代里的真实感受，包括思想、经历、情感等等，留下一些“另类的”、消极而又微弱的声音，把真正的研究留给后人。

这大约就是我在编完这本书后的一种真实的心态。

“进步”这个词不敢用了，三十年过去，总有提高吧？依旧有些迟疑，因为实际的情况不是提高，而是视线的不断转移，就如夜行中的车灯一样，一会儿照亮这个，一会儿又照亮那个，当然，车是一直在往前走的，最确凿的证据，就是自己一天天的老去，当然，也渐渐明白了“凡是存在的都是合理的”是什么意思。

最后说明一下：书名“愿作如是观”，语出《金刚经》最后第三十二品中的一段偈语：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”我只是把“应作”改为了“愿作”而已。“如是”，也就是“如在”、“似是”、“若是”、“如其”、“如同”、“如许”的意思。“一切有为法”，哪怕“梦幻泡影”、“如露如电”，说到底也依旧是“在”（是其或有其含义上的客观性）；我所想表达的意思，也许远远未能表达出来，但我希望读者能如我所愿地那样去理解它：愿作如是观。

2009年8月18日，午后电闪雷鸣，大雨滂沱，偶见雪花飞舞，

窗外雾气蒙蒙，一切皆在若有若无之间

一九七八

纪事

王世忠，1977年考入西北大学政治经济学系，后在新疆克拉玛依石油勘探开发研究院、市科学技术协会等处担任领导工作，现已退休，乃笔者至交好友。

这是一位77级本科生与一位78级硕士生在1978年底的通信。类似的通信还有很多，这封信较有意义，因为都谈到了当年大学学习的环境与心情，还有就是改革开放初期的思想活动。当时都是年过30的人了，一路从“文化大革命”中跌跌撞撞地走了过来，自以为已经知道了世间的一切，现在又开始从头学外语，读专业书，都有一个心态如何转换的过程，这就是如何抑制住自己情绪上的起伏激荡，重新钻进书堆，把学问当成纯粹的学问来做。事实证明，这两者结合的形式、程度，将始终作为一种宿命伴随着我们这一代人的学术长进与思想经历。

一封信

世忠：你好！

12月5日来信收悉。我与你的感觉基本是一样的。给我们教英语的是一个小姑娘，大约是工农兵学员毕业后留校的。每次教我们念abcd，窗外都围着许多人在看，看一群老头在呆头呆脑地学着外语。对我来说，英语不学好是绝对不行的，导师说了，这一年就只学外语。单词就是记不住，没办法。我都忘了小时候是怎么学汉字的了。也有人在农村插队时就开始偷偷学外语了，所以他们那时比我们聪明，今天也比我们轻松。我们那时只知改天换地，今天又生活在另一种沉重之中。

这几天的大事有二：一是中美建交。我一直觉得日苏就是“亡我之心不死”的敌人，“反帝反修”应该是“反日反苏”，要对付他们，加上现在的越南，没有美国是不行的。这才叫“远交近攻”。抗战胜利后就应该与美国好，而不是苏联。也许是当时没有办法的事。现在好了，大家都很高兴，至少在心中欢呼。第二件事就是郭罗基前天来校做了一个报告：《关于思想再解放一点》。大体的意思是在否定了“工业学大庆”、“农业学大寨”和“阶级斗争为纲”后，思想应该更解放一点。朝哪个方向解放？哪里是边界？“毛泽东思想”的具体含义是什么？大家讨论时争论很激烈，与对三中全会的理解结合在一起。我无形中站在了一派一边，就与“文化大革命”时自己也站在造反派一边一样，这很不幸。到底支持什么？这也与“文化大革命”时到底要造什么的反一样，并说不大清楚。也许事情本来就是这样，谁也说不清楚，在说不清楚中前进。我想应该克制自己。我有我自己应该去想的问题。大学绝非我们原来所想的那样，其实很压抑，也很黑暗，许多勾心斗角都是新形式，我们适应不了，也对付不了。一位来自新疆的同学几次都想回去，我拼命劝住了他。其实我也有这样的冲动。我甚至觉得我不是在为我自己学习，而是为少华，为陈述，为了他们，我也应该咬住牙在这里坚持下去。我几乎不出校门，所以不知这里是否也给毛贴了大字报。也许全国都差不多。只是不知这种局面如何发展，如何收拾。过去我们以为自己是身在事中，所以全身心投入，真心实意，现在反而感到自己身在事外（但一不小心就会又陷了进去，心中的烈焰其实捂着，藏着，这烈焰就是心怀天下的情怀，你我都一样，这是“文化大革命”给我们的精神遗产），也许这样可以看得更清楚一些吧，谁知道呢，反正“有一股说不出来的忧伤之感”。

再有一个多月就要放假了，心中很急。

祝好，很怀念过去的日子，那种清贫的生活和纯真的友谊。

家　琪

12月16日夜，武大12舍

附：王世忠12月5日的来信

家琪：上封信不知收到了没有，惦念！

一个多月前二黑来西大，我们倾谈了好几个钟头，对我来说受益匪浅。二黑想考研究生，学政经，托我探问明年西大招考政经研究生的情况。截至今日，我还未回信，主要是情况没有弄清。党史、哲学明年招的名额已经满了，唯独政经未满。省经济研究所要西大再招一些，西大感到人力不足，没有人带，不想招，为此双方还在商量。过几天我准备再问问情况，然后给他回信。在当前形势下，二黑锐气不减，依然想着改造社会，这使我很受感动，自然把我也向前推进一步。

在大学快一年了，至今未找到可行的学习方法。原来把大学想得很神秘，现在看来并不神秘，相当一部分老师的课实在让人失望，基本上任何东西都讲不出来。能讲出来的，也全是外国早就说过了的。搞了几十年经济建设，理论上几乎什么都没有。最近总结了一下，觉得要想真正学到一点东西，必须把主动权掌握在自己手中。但外语和数学的压力太大。尤其是外语，我是越来越没有兴趣了，而且觉得对我来说，将来肯定没有多大用处。

从电视和报纸上看，中国正发生着巨大的变化，时代似乎是火热的，但我的内心，我们周围的环境却火热不起来，有一股说不出的忧伤之感。有的原则是正确的，但一想到正确原则后面的可鄙目的，一想到人心自私、人人自危的现状，就使人心情黯然。中国革命走了多少弯路，但似乎教训还不足以让人觉醒，人们还如此盲目乐观。

人们经过“文化大革命”，头脑敏感多了、复杂多了，尤其是当前，任何风吹草动都可能有严重后果。一些商品开始涨价，人们怨声载道。听说武汉地区有游行示威，不知是否属实。从北京贴了大字报以来，钟楼附近的大字报就没有断过，提的口号是“要人权！要工作！要老婆！”更多是针对毛主席的，有人鼓掌，有人反感。陕西的全局情况不了解，李瑞山下台后，人们寄希望于王任重，可他只踏上这个阶梯几天，就又上了一级；又来了个马文瑞，还私查暗访了几天，然后就又无影无踪了。也许人们的失望有些过早，再看些日子吧，大家只能把心思寄托在领导身上。

王任重走时抓了西安各派的头头，于是各县也就效仿，但听说动静不大，据说省里抓的人也只是在办学习班。反正下面看上面，到底怎样还不知道。

据说广勤父亲的问题已经解决，平反，调回华县；我母亲的问题也基本解决了，按75％补发工资，算退休，原说五一即可回来，但到现在尚无消息，且再等一段时间吧。

在不影响你学习和休息的情况下，望能多来信，真想再回到过去彻夜长谈的日子！

紧紧握手！

世　忠

12月5日　西大40号信箱

一九七九—一九八〇

纪事

1979年5月19日，我到陈修斋老师家谈了我的论文设想。我说我想研究社会契约论问题，从霍布斯到洛克、斯宾诺莎、卢梭；陈老师基本同意，但认为研究的范围太大，觉得我应该缩小范围，把问题集中在某个人或某两个人的比较上。由于我们的专业方向是大陆理性主义与英国经验主义的比较，所以我就选择了霍布斯的契约论与斯宾诺莎的契约论。那时能看到的书很少，基本上就只有北京大学哲学系外国哲学史教研室编译的《十六—十八世纪西欧各国哲学》（商务印书馆1975年版，陈老师是主要编译者之一，这本书也是我当年考上研究生的主要参考书之一），所以就下了很大工夫仔细重新阅读这本书，并重点比较霍布斯与斯宾诺莎的社会契约论。

1980年10月4日，在武汉召开了全国第一次关于欧洲唯理论与经验论的学术研讨会，陈修斋、杨祖陶两位老师主持了这次会议，汝信、吕大吉、王太庆、朱德生、张尚仁、冒从虎等人都参加了这次会议，也认识了当时正在读贺麟先生研究生的洪汉鼎。北京大学外哲史的几位研究生则与我们成了在私下里最谈得来的好朋友，比如胡平、陈海鸿、岳长令等人。他们偏重于英国经验论，我们偏重于大陆理性主义。比如胡平，当时正研究霍布斯的学说。我们曾荡舟东湖，反复争论经验论的学说与唯理论的学说对我们今天而言到底意义何在。争论的一个重点问题就集中在他们的社会契约论的差别上。

这份提纲本来是我在研究生与本科生课堂上的一个讲稿（那时的研究生都要求先在本科生的课堂上试讲一次或两次），后来也就成为我与胡平等人讨论契约论问题时的一个准备。现在这份提纲就是经争论后重新整理出来的，其中吸收了胡平等人的不少观点。

最后，我的硕士毕业论文还是未能写社会契约论问题，而是改成了写《斯宾诺莎论神、人与人的幸福》，但依然偏重于他的社会政治学说的哲学基础。

霍布斯的社会契约论与斯宾诺莎的不同观念〔10〕

社会契约论，按照霍布斯的说法，是为了区分获得主权的两种方式：一种方式是自然的，即征服；另一种方式就是“一群人彼此同意自愿地服从某个人或者一些人的会议，相信可以受他的保护来抵抗其他一切人”。这后一种方式也叫“政治的国家或制定的国家”，也就是他所理解的经社会契约论而产生的国家〔1〕。

所以社会契约论是为了在武力征服之外，再提供一种可以用“政治的”方式产生国家的途径。

霍布斯是唯物论者，他先讲物体的性质，再讲人性，最后才讲社会契约论，就是因为如果用唯物论的眼光看待人性，那么人的状况就只能是一种“每一个人对每一个人的战争状况”〔2〕；于是，在此前提下，人性也就只能顺从两条自然律：第一，寻求和平（自我保存）；第二，如果别人也想自保，就会想到“有必要自愿放弃这种对一切事物的权利”，于是才有了契约。

这里给我们提出了三个问题：

第一，这样一种唯物论的眼光对我们来说是完全陌生的。我们的唯物论讲的是生产力、生产关系、经济基础、物质需要，但很少想到如果“人性”是唯物的，那么就只能得出霍布斯这样的结论。这与“人性恶”也不同，因为它把安全自保放在第一位，而不是满足欲望；而且相信别人也会这样。我们说“人为财死，鸟为食亡”，这也是一种“唯物论”的说法，但是不是对死亡的恐惧会高于“财产或财富”的追求？这到底是一种自然本能还是一种观念的转变？我倾向于认为尽管人都怕死，但意识到生命是一种价值，而且高于一切却并不是一种自然本能。但如果把生命价值置于一切需求之上就会得出霍布斯这样的结论吗？

第二，获得最高统治权力能不能通过一种“政治的”方式？所谓“政治的”方式，就指的是“一群人彼此同意自愿地服从某个人或者一些人的会议，相信可以受他的保护来抵抗其他一切人”吗？这里面最重要的是妥协。所以“政治的方式”也就是“妥协的方式”。当然，妥协的前提是都要“自保”。如果一方绝对能战胜另一方，还会有“契约论”吗？武力征服或者战争难道就不是“政治的”方式了吗？马克思主义认为战争是政治的最高表现形式。那么也就是说，讨论、妥协、相信别人也会这样，都属于政治的低级层次，当这些低级层次无效时，战争才会发生。在这一意义上，我们可以认为社会契约论是政治的低级层次，但又是对一种理想状态的设想，因为在现实生活中，真正的低级层次是谁都相信自己可以战胜对手（至少在一开始是这样）。

第三，如果社会契约论只存在于理想状态之中，那么也就是说，社会契约论所依据的人性论也只存在于理想状态之中。那是一种理想的人性，即把生命的价值置于一切追求之上。人只有变成一个理想的人，才会懂得珍惜生命。这对我们是一个很大的启发，因为历史上的中国人真的不把生命当一回事，我们也很赞美这种态度。当然它也同时说明霍布斯的学说是为未来设想的。

既然涉及未来，涉及理想的人性，那么对他的反驳也就合情合理。

这种反驳就体现在斯宾诺莎的学说中。

斯宾诺莎也是唯物论者，也讲人的自然本性，但他同时把“自然”理解为“神”。

“自然”指的是自然整体，它必然存在，一定完满，这都与“神”是一样的。

重要的是“自然”是有规律的，在“神”那里，这就是必然。

那么人的完满性体现在哪里呢？就体现在对“神”的必然性的认识上。

这也就等于说，人的完满性也就是人的理性的完满性；理性之所以是完满的，就在于它能形成有关必然性的观念，因为“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”〔3〕。

这种必然性就是“自然整体的秩序与依存”，斯宾诺莎说，“在此秩序中人不过是一个微粒而已”〔4〕。

这个大前提一定，人的一切努力、奋斗，包括通过契约产生国家，有了主权者，其实都是微不足道的；人能做的，就是认识并服从自然（神）的规律（必然）。

但与此相应的还有另一个前提，即我们必须相信自然（神）的规律（必然）都是为了人的幸福。为什么要这样相信？对信神的人来说，这是一个不言而喻或不需要回答的问题。

自然（神）的规律（必然）是为了人的幸福，这一点体现在哪里呢？就体现为“我们相信，我们循理智的规律和确实的指示而生活要好得多”〔5〕。

斯宾诺莎认可霍布斯的观点，人人都生活在“两利相权取其大，两害相权取其轻”〔6〕的态度中；但只是就个人而言才成立。这是斯宾诺莎的一个积极重要的观念，这就是就个人而言，“要一个人永远对我们守信，那是很笨的”；就个人而言，如果实践诺言或契约对我有害，“我完全有权毁弃契约，采取行动，好像我一向不曾有此诺言”〔7〕。

但人并不是个体存在，也不是通过契约服从于个体的人，或把自己的权力与力量就可转移到另一个人手中（这与霍布斯有着根本不同）；个体的人哪怕在王位上，也并不是不可抗拒的。

比个体的力量大的就是集体，作为社会或国家的集体。

斯宾诺莎在这里表达了一个他最为重要的观念：“契约能永远严格地遵守，就是说，若是每个个人把他的权力全部交付给国家，国家就有统御一切事物的天然之权；就是说，国家就有唯一绝对统治之权，每个人必须服从，否则就要受到最严厉的处罚。这样一个政体就是一个民主政体。民主政体的界说可以说是一个社会，这一个社会行使其全部的权能。”〔8〕

霍布斯的契约论讲国家的“非暴力”的起源，着眼于个人，个人通过契约交出自己的权利，然后就只有服从，相信国家会保护自己的利益；斯宾诺莎的契约论也讲的是个人交出自己的权力，但不是交给个人，而是交给一个民主政体，然后所谓的“敌人”，“就是离开国家而生活的人”〔9〕。

霍布斯一直着眼于个人，斯宾诺莎一直着眼于个人的整体性存在，这与他对自然、对神的理解是分不开的。

于是，在霍布斯那里，契约论纯粹是个人间的行为；在斯宾诺莎那里，契约论则与某种整体性的存在的规律（必然）有关。所以从根本上说，也就不再是个人间的行为，而是个人与某种整体性存在的社会、自然、神之间的关系；这种关系只能是服从，当然前提是对必然的认识；于是服从这一必然也就等于服从自己的理性。

霍布斯的意义是告诉了我们什么是政治，什么是非暴力、非自然的获得统治权的方式；斯宾诺莎的意义是告诉了我们问题的关键不在个人与个人之间，而在个人与社会、与国家间的关系，这一关系也是服从，但前提是这一政体必须是民主政体，是个人的理性对某种必然性的认识与服从。

注释

〔1〕北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第99页。

〔2〕同上书，第94页。

〔3〕北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第279页。

〔4〕同上书，第348页。

〔5〕同上书，第349页。

〔6〕同上。

〔7〕同上书，第350页。

〔8〕同上书，第351页。

〔9〕同上书，第355页。

〔10〕本文原为我读研究生期间在武汉大学哲学系的试讲提纲（兼做毕业论文提纲）。

一九八一

纪事

这一年的10月11日，在当时的华中工学院召开了一次全国性的纪念康德、黑格尔的学术讨论会。说是纪念《纯粹理性批判》发表200周年，纪念黑格尔逝世150周年，但这个会却开成了一次赞美康德、声讨黑格尔的大会。“要康德，不要黑格尔”的口号是李泽厚先生先前在北京提出来的，这次会议成了一种学术上的延续和扩展，许多研究德国哲学的专家都讲到了这样一个观点：从康德到黑格尔不一定标志着一种进步，也可能是退步。但如何理解马克思以及现代西方哲学的问题却避而不谈。我当时也持这样的观点，认为康德的怀疑、不可知、个体的内在主体性原则总比黑格尔的逻辑、必然、外化了的总体意志、绝对精神要好。

黑格尔说他那个时代的人曾把斯宾诺莎当成一只死狗，他没有想到在150年后的中国，他也成了一只死狗。

这就是20世纪80年代开始时的学术背景。我的硕士毕业论文写的是《斯宾诺莎论神、人与人的幸福》。这是斯宾诺莎一本早期著作的书名，陈老师把这本书的英译本给了我（这本书的原主人是汤用彤先生），我据此写成自己的毕业论文。这里所发表的这篇文章是据毕业论文改写而成的，但我认为并没有毕业论文好。唯一可取的，就是这篇论文的题目表明了我所一直关注的问题。

斯宾诺莎论人的理智与情感

如何看待斯宾诺莎哲学，也就是如何看待在斯宾诺莎那里自然与人的关系问题；而自然与人的关系，也就是人自身的身心关系，他的身心平行论是为在自然那里的广延与思维的平行关系所决定的。人的身心关系，作为在人的心灵中的观念反映，又是情感与理智的关系。仅仅从人的本体这个角度去看，人是“样式”，而“样式”是不能成为实体的；但如果从人既有理智又有情感这个角度去看，人又能最终与自然合一，这种合一本质上也就是人的身心合一，或情感与理智的合一。因此，人的理智与情感的关系，构成为斯宾诺莎哲学的核心问题。很长时间以来，在我们的研究工作中之所以存在着只注重于斯宾诺莎的自然观和认识论，而偏废于他的伦理学说和宗教学说，或者说把它们割裂开来的现象，一个很重要的原因，就在于没有从这个核心问题入手去把握他的哲学的目的。斯宾诺莎哲学是从神或自然这个唯一实体开始的，但《论神》一章与其说成是他的哲学的中心内容，还不如看成是为了解决人的自由或奴役问题而必须设定的理论的和方法论上的前提。从理论上看，人是依附于自然的，只有把自然的属性讲清楚了，才能认识人的自然存在；从方法上看，他的严格的几何学方法也要求必须从一个既定的前提出发来推论结果。笛卡尔把“我思故我在”作为前提肯定下来，本身就表明了他的理性主义方法的不彻底性，因为只有上帝才是“我思”最后的依托;对此，斯宾诺莎必须从神即自然来开始自己的哲学。他的第一本哲学著作《略论神，人和人的幸福》和他的最主要哲学著作《伦理学》，本身又表明论神不是他的哲学的目的，论神人关系和人的幸福才是他的哲学目的。斯宾诺莎在《知性改进论》中把他对于哲学目的的理解说得更为明确。因此，着眼于斯宾诺莎哲学的哪一部分内容，它本身提出的问题远远超出了斯宾诺莎本人的哲学思想。这是一个关系到如何理解哲学，或者说是一个关系到如何理解哲学的价值的问题。斯宾诺莎要把哲学的实证性和对人生的价值统一起来，这是他毕生的愿望，他通过他的哲学也实现了这一愿望。我们怎么能够只看他的哲学的某些内容而无视在这些内容后面的那个统一的愿望或目的呢？

众所周知，斯宾诺莎哲学曾对18世纪初的德、英等国的启蒙主义思想家产生过极大的影响，特别对德国的影响大，而且特别对德国的诗人、文学家和文艺评论家的影响大。这种联系恐怕纯粹用黑格尔逻辑学是说明不了的。最终的原因应该到现实的也就是“有感觉、有个性的、直接存在的人”（马克思语）那里去寻找。打动了这些启蒙思想家们的心弦的，不是斯宾诺莎的唯物主义自然观和形式化的几何学方法，也主要不是他的理性主义的认识路线和多少有些辩证法思想的几个命题，而是在这一切后面所表现出来的他对于人性的深刻分析和对于人生价值的严峻思索，热烈寻求。斯宾诺莎着眼于人的理智与情感两个方面的统一和完善，本身也说明哲学并不能仅仅反映人的理性思维的过程和规律，哲学史也不应该只是人的理性发展史，就像黑格尔的《逻辑学》所展示的那样。马克思说过，人类的全部历史也就是人的本性的自我改造和自我实现的过程。人的生命活动就是人在历史中展开的对象化过程；人类正是在这一过程中，在对真、善、美的孜孜不倦的追求中，使自身获得了全面发展的。哲学应该着眼于“整个的人”，而不只是人的理性；哲学的研究不仅要回答哲学家是怎样说明这一问题的，而且要回答哲学家为什么这样说。“为什么”的问题可以从两方面去看，一是历史上的哲学家本人所不曾意识到的实际上推动他们前进的动力，这就是恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所说的“主要是自然科学和工业的强大而日益迅速的进步”。二是他们主观意识上的动机。无论怎么看，这种动机总是和他们关于人生和社会的理想结合在一起的。为了论证自己的目的的合理性，哲学家们在一个时期有一个时期的总的理论出发点。16—18世纪就是人性论。第二个方面从属于第一个方面，因为目的本身也是被决定的，但第一个方面绝不能代替第二个方面，代替了，就只会使“唯物主义的”这个词成为一个套语和标签。

斯宾诺莎是怎样通过探讨人的理智与情感的关系来表明自己的人生观和社会理论的，这就是本文想说明的问题。

一、情感与理智的同异

斯宾诺莎哲学的立足点是人性。自然作为唯一实体之所以被称为“神”，就因为自然在他心目中是人化或人性化的；尽管他并不认为可以拿人来比拟神，但他的著作却处处表现出这样一个基本思想，即人性、自然、必然和自由几乎可以在同一个意义上使用。“自然”（Nature）大写就是唯一实体，即神；小写就是这唯一实体的本性；人的所谓自由也就是要符合自然本性在人身上所体现出来的必然。

斯宾诺莎认为世间万物的共同本性在于自我保存。人的自我保存的本性是一种冲动。所谓冲动，“即是人的本质之自身，从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西，因而他就被决定去做那些事情”〔1〕。冲动是人的生命活动本身，它是人的心灵及身体的两个方面的需要的表现，是整个的人的本质。把整个的人分开来看，身体和心灵又各有自己的本质。斯宾诺莎认为，身体的本质是物质（广延），心灵的本质是观念（思维）；人的身体与心灵是结合在一起的，因为世界万物都是对象与对象的观念的结合。身体按其自身规律（也就是客观规律）表现出冲动的本性，心灵也就同时对此有所意识，这就是欲望。斯宾诺莎对欲望的界说是：“我们意识着的冲动。”〔2〕因此，身体如果不有所感触，心灵也就不会有所欲望；欲望是随身体情况之不同而不同的。这种为身体情况所决定的表现在心灵中的冲动，也就是斯宾诺莎所谓的情感。它之不同于欲望的，在于后者是从心灵的命令这个角度去看，而前者则是从心灵的感受这个角度去看的。他说：“心灵的命令、欲望和身体的决定，在性质上，是同时发生的，或者也可以说是同一的东西，当我们用思想的属性去观察，并且用思想的属性去说明时，便称为命令；当我们用广延的属性去观察，并且从动静的规律去推究时，便称为决定。”〔3〕情感是被决定的东西；在这个意义上，斯宾诺莎进一步说：“我把情感理解为身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍。”〔4〕所谓“增进或减退，顺畅或阻碍”，对身体来说，就是符合了或者没有符合身体的某些需要；对心灵中的情感来说，指的是由之而产生的相应的快乐或痛苦的观念。因此，身体的感触是要体现在情感上的，人以具有不同的情感而表现为不同的人。在这个意义上，斯宾诺莎也把快乐与痛苦定义为人的本性自身，并且认为“因此只要这人的本质或本性异于那人的本质，那么这人的快乐或痛苦便与那人的快乐或痛苦不相同。因此这人的情感也就与那人的情感不相同”〔5〕。

以上所论及的，是就人的心灵的被动而言的，因此，凡是为身体状况（感触）所决定的情感都被认为是被动的情感。

但人的心灵并不只是被动地反映身体的感触，心灵还可以为其内在本质而独自进行自己的活动。心灵的活动就是观念对观念的认识。斯宾诺莎把这种活动也同时认为是达到真理性认识的方法本身。他说：“方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念。”〔6〕这种经过反思而获得的知识作为观念来看，是经过更高一级抽象因而具有普遍性或确定性的真观念；作为体现人的冲动的本性来看，是意志而不是欲望，因为它是“一种心灵借以肯定或否定什么是真，什么是错误的能力，而不是心灵借以追求一物或避免一物的欲望”〔7〕；作为情感来看，是主动的或刚劲的情感而不是被动的情感，因为就心灵表现为主动而言，“没有痛苦的情绪会与它相关联，但唯有快乐和欲望的情绪，才能与之相关联”〔8〕。这就是体现人的心灵本性的理智。

因此，理智本身也就是情感，只不过它作为主动的情感是人的自我保存的本性单独与心灵相关联时的表现，而被动的情感是当这种本性与心灵及身体同时相关联时所具有的情感，这就是两者的根本区别。区分两种情感，是理解斯宾诺莎伦理学的一个至关重要的问题。

既然人的理智的活动只是对心灵中观念的反思，因此，从它作为意志来看就不是自由的而是被决定的，因为它必须以别的观念为前提；从它作为情感来看就不是被决定的而是自由的，因为它不是盲目的而是有目的的。主动情感的目的性尽管要以理智的判断为前提，但它毕竟是自由的，是可以不以身体对外物感触为转移的。唯有情感才和幸福不幸福、快乐不快乐的问题相联结，因此，论证了人的主动情感是自由的，这就为通向人类的最高幸福打开了一扇大门。这也是斯宾诺莎作为一个严格的决定论者却又相信人能自由地达到最高幸福的原因所在。

二、伦理学与认识论的同异

从主动的情感必须以理智的判断为前提来看，他把伦理学与认识论结合了起来，把善与恶、主动与被动、自由与受制的问题与真与假的问题结合了起来。从情感在最终意义上是自由的，是可以热爱那理智已无法确认的整体来看，又不能把他的认识论和伦理学完全等同起来，他的伦理学高于认识论。

现在先看他把认识论与伦理学结合起来的一面。

理智与情感，意志与欲望从作为人的本质属性来看，本来并不是认识论的范畴，但把它们又同时作为心灵中的观念来处理，这就使得他把人的本性的完善与认识的发展统一了起来。我们知道，他把人的知识区分为三类，第一类是根据传闻和泛泛经验而得的知识。这类从外界通过我们身体的感触而获得的感性知识，也就是上面所提到的被动情感的原因；它之所以使我们被动，就在于这类知识不具有普遍必然性，因而导致人的情感飘忽不定。人为这些无定型的情感所左右，也就是受奴役。第二类知识是心灵自身通过对自身的反思而获得的知识，第三类是心灵在永恒的形式下所自身具有的对于整个世界的知识。这后两类知识之间是有本质区别的，这一点下面还要提到。从第二类知识来看，由于它是人的理智的活动，获得的是真观念，因而“凡受理性指导的人，亦即以理性作为指针而寻求自己利益的人，他们所追求的东西也即是他们为别人而追求的东西。所以他们都公正、忠诚而高尚”〔9〕。这就是德性。德性之所以最有益，就在于它最能体现和实现人的自我保存的本性，而且它本身也“只为人努力保持其存在的努力所决定”，所以最有德性的也就是最善于自我保存的人，而“绝对遵循德性而行，不是别的，只是依照我们固有本性的法则而行”〔10〕。

这样，他就从人的本性（自我保存）出发，用第一和第二两种知识（感性知识和理性知识）区分开了人的心灵的两种命令（欲望和意志）、两种行为（冲动和德性）和两种感受（被动情感和主动情感），并且把善、德性、愉快的感受都归结为正确观念的结果，使得他的伦理学与唯理论的认识论在理论上取得了一致。

再看他把认识论与伦理学加以区分的方面。

当我们认为斯宾诺莎把他的认识论和伦理学等同起来的时候，是基于这样一个观点，就是斯宾诺莎把人的本质的实现看成是一个感性欲望的需要和理智的自我约束矛盾对立并以知识为转移而此长彼消的过程，似乎当人成了纯粹理智的人时，人的本质也就最终得到了实现。当我们认为他又把他的认识论与伦理学加以区分的时候，是基于一个相反的观点，即斯宾诺莎同样也认为当人的本质得到实现的时候，人不是成了纯粹理智的人，而是恰恰相反，成了纯粹情感的人。也许有人会以为这里的情感也就是理智，但两者是不同的，因为在这个意义上强调情感，就是强调个人的幸福和满足，这是一个涉及斯宾诺莎的伦理学（哲学）的出发点和归宿处的问题。从思想的形式去看斯宾诺莎哲学，他抹掉了个人存在的价值；从情感的形式去看同一个哲学，他所要求的恰恰是个人的幸福。情感使人利己而分裂，理智使人崇高而统一，这只是问题的一个方面，而且是外在的方面，只有情感上的利己才能真正使人崇高，并在此基础上使人与人、人与自然之间相通相爱。所谓“情感上的利己”，指的是自尊自爱的感情〔11〕，是道德和行为上的自律。斯宾诺莎之所以特别强调这一点，因为这就是他为当时正经历着道德崩溃的社会所提供的药方或新道德理论。在他看来，凡是有了自尊自爱的情感或品格的人，也就是达到了至善的人；正因为人人都具有这样的情感的基础，因此只要有一个好的方法，就“没有不能达到这种人性或品格的道理”〔12〕。理智只起一个好的工具或阶梯的作用，最终的目的不是理智而是由一种高尚人格而产生的个人的满足和幸福。

马克思在《德意志意识形态》中曾说，利己主义是一种“情感的形式”，自我牺牲是“夸张的思想形式”，思想家们由于不懂得揭示造成这两者对立的物质根源，因此始终无法把它们统一起来。他说：“无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”〔13〕斯宾诺莎在他那个条件下所追求的自我实现不是自我牺牲，而是利己主义，这就是他的哲学虽然带有东方哲学注重统一和整体的色彩而又不是东方哲学的原因。他的哲学是资产阶级的哲学，是与西方文艺复兴运动以来的启蒙思想家们的思想潮流在本质上合拍的。这还主要不是指他从理论上对利己主义的合理性加以系统论述，而主要在于他的伦理学强调的是个人的情感上的自爱和精神上的利己主义。

斯宾诺莎这一方面的理论主要是通过他对于第三种知识的论证而加以阐发的。

第三种知识是人的心灵与整个自然相一致的知识，这种知识之所以远远高于第二种知识，就在于它已经不再仅仅是知识，而几乎完全是一种对自然整体的直观和感受，是一种情感上的体验和满足。这种体验和满足立足于直观，这一点极其重要。他认为任何通过科学方法获得的科学知识都只能告诉我们事物是什么而不是什么；但人并不是为着知道这一点而去认识的，人认识的目的在于确定真正值得爱的对象，在于个人的幸福。因此，纯粹科学的方法（第二种知识）对于人的最终的幸福是无能为力的，人只有通过真正哲学的方法才能使人在对整个自然的理性直观中获得情感上的满足。他所说的真正的哲学的方法就是把人的理智与情感统一起来的方法，而其哲学的最高境界是爱，是心灵在情感上的自足。

显然，这里已经散发出较浓厚的宗教的气味了；而且我们也可以认为，斯宾诺莎的新道德理论无异于一种改头换面的宗教式的说教。怎么看待这一现象呢？他不是一个无神论者吗？我们认为仅仅从斯宾诺莎哲学的不彻底性或妥协性上去分析是不够的。我们应该在更广阔的视野里，联系着哲学与宗教在某一特定时期的特定内容，对这一现象进行更进一步的探讨。

三、宗教与哲学的同异

在16—18世纪的西欧哲学史上，哲学与宗教的斗争有着特殊的地位。哲学要摆脱自己作为神学侍女的卑微地位，为人的理智争夺地盘，这是这一时期哲学的主要特征；无论是唯理论还是经验论派的哲学家，都通过自己的哲学体现出这一特征。黑格尔把近代哲学史称为“理智的形而上学时期”，这是有道理的，因为它抓住了这一时期哲学的基本特征。黑格尔把自己的哲学视为这一时期哲学的归宿和总结，也是有道理的，因为他的哲学就其理论形态而言，已经不存在为理智争夺地盘的问题，而是用人的理智的最高形式，即人的自我意识代替神，并在此基础上构造出一个“达到了顶峰”的纯粹理智的形而上学体系的问题。从这个意义上看，黑格尔通过自己对思想王国的哲学描述，已经使人的理智取代了宗教；在黑格尔面前，禁锢人的理性的迷信和神话已无立足之地。

但从另一个意义上看，黑格尔哲学并没有战胜宗教，而且毋宁说他的哲学本身就是一种宗教。经典著作家们一致断定，黑格尔哲学就其本质来说，是“神学的虚构”，是对自然界的普遍性和规律性的神化，是宗教式的欺骗，因为他硬把人的知识说成是神的知识。

那么黑格尔哲学是不是就与中世纪的基督教神学没有区别了呢？并不是的。如果我们把黑格尔哲学和基督教神学都看作是人的本质的异化的话，它就是一种宗教；如果我们更进一步把它们看作是人的不同属性的不同的异化形式的话，它们之间还是有着根本区别的。马克思曾经指出，宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。宗教要求人们把自己的全部情感都奉献给上帝，而上帝却作为人所幻想的产物，给人的精神带来某种情感上的慰藉。同样，我们也可以把黑格尔哲学视为无理智世界的理智，它要求人们把自己的全部理智都奉献给“绝对精神”，然后再颠倒过来，给人的精神带来某种理智上的满足。这就是它们之间的同异之处。当然，这种说法是比较粗糙的，而且只要是宗教，它压迫的就是整个的人，而不会仅仅只是人的某一方面；但在那一段哲学史中，就对人的异化而言，哲学与宗教确实进行着这种在片面中得到发展，在克服一个倾向中走向另一个倾向的拉锯战。究其原委，就在于理智与情感同是人的本质的规定性，它们作为哲学的共同对象，却采取着从人那里异化了出去的形式。所以列宁说：“唯心主义就是僧侣主义。”

马克思和恩格斯在《神圣家族》的序言中一开始就说：“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘精神创造众生，肉体则软弱无能。’”〔14〕我们的一些同志把经典作家的这段话仅仅理解为对一般哲学唯心主义的批判，这是远远不够的。马克思和恩格斯所愤怒的，是在黑格尔那里，现实的个体的人仅仅成了某种精神的体现者，成了检验他的逻辑结构的工具。因此，马克思和恩格斯在这里不仅仅是要恢复唯物主义的认识路线，而且是要通过批判黑格尔哲学来确定历史唯物主义的基本出发点，即把人本身宣布为人的最高本质。近代哲学史的最后成果就体现在这里。这是一个艰难曲折，在苦斗与挣扎中终于使人的理智与情感回到人自身的过程。马克思所说的“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”〔15〕，应该被视为是对从文艺复兴运动到黑格尔，再通过费尔巴哈到马克思这一整个历史时期思想解放的本质的高度总结。历史之路与人类精神的发展在本质上是一致的（这一点恰恰是黑格尔所告诉我们的），它们都通过不断地自我否定，在异化与异化的扬弃中实现着自己的进步。无论是黑格尔还是费尔巴哈，都作为人类精神解放的里程碑而载入哲学史。

斯宾诺莎时代是高扬人的理智，以哲学对抗宗教的时代，这种对抗是历史的进步，但同时又孕育着另一种倾向，即哲学在发展中变得愈来愈片面，愈来愈敌视人的情感。这一点，马克思在《神圣家族》中曾通过对培根哲学和霍布斯哲学的比较，十分深刻地揭示了出来。耐人寻味的地方就在于，霍布斯要克服培根的神学的不彻底性，要克服基督教的“敌视人的、毫无血肉的精神”，却不得不抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。这种和基督教神学殊途同归的现象，本身不就说明，把理智与情感对立起来，把人的情感视为“正在结束或正在开始的机械运动”，本身只会与基督教神学一样，使人本身成为牺牲品吗？霍布斯的哲学从这个意义上看，是黑格尔哲学的先兆。斯宾诺莎处在这样一个时代的趋势之中，也企图沿着这条路子走下去，用纯粹理智的方法来看待人类的行为和欲望，“如同我考察线、面积和体积一样”，但他毕竟在最后不得不背弃了自己的方法而采用一种所谓真正哲学的方法构造自己的伦理学的大厦。这就构成他的哲学的形式与内容的内在矛盾。所以马克思说：“在赋予自己的著作以系统形式的哲学家们，例如在斯宾诺莎，他的体系的真实内在结构是与他自觉地用以表述这种内在结构的形式完全不同的。”〔16〕

斯宾诺莎既然要恢复情感对人生的意义，就不得不再把宗教请回到人的生活领域，并且认为宗教对人生的幸福是必不可少的。这就是他要细致考察《圣经》，对全部宗教教义的要旨重新加以解释的用意所在。斯宾诺莎的哲学的彻底性就表现在，他不但在哲学世界观和方法论上为统一人的理智与情感的矛盾作出了贡献〔17〕，而且以此为依据，正面讨论哲学与宗教的关系，从而再引申出自己的社会政治学说。

斯宾诺莎全部政治学说的核心就在于讨论哲学与宗教的关系。他认为人有两种天赋之权是绝对不能剥夺的，这就是感情的自由和思想的自由〔18〕；前者要求信仰自由，后者要求言论自由，“所以宗教的信仰容许哲学的思辨有最大的自由，容许我们对于任何事情爱怎样想就怎么想，不加苛责”〔19〕。这是他要把哲学与宗教加以区分的理由和依据。但哲学与宗教在人那里又不矛盾，因为一个是通过信仰和启示，通过让人顺从来达到情感高尚的完善境界，一个是通过求知与探索来达到相同的目的。所以，在斯宾诺莎看来，一个人的完善既不在于信仰何种宗教，也不在于有多少知识，其唯一的标准在于品格本身。只有人本身的完善与幸福才是哲学与宗教的最终目的。他说，哲学求之于自然的王国（真知与确信），宗教求之于上帝的王国（公正与仁爱），“这样理解的神学，如果我们注意其箴言和生活的常规，就会觉得是和理智相合的；而且，如果我们一看神学的目的与主旨，就知道神学是与理智绝不背驰的”〔20〕。总而言之，把哲学与宗教区分开来是为着确定各自的内容和标准，使谁也不要干预谁，代替谁（这是他政治学说的主要方面）；认为两者绝不背驰又在于思辨的自由与行为的高尚，追求真理的本性与情感自足的幸福对于人来说都是不可缺少的。他的关于天赋之权、社会契约论、政治的真正目的是自由以及世俗之权与宗教之权的关系等一系列政治理论都是通过对于人性的分析而发挥出来的，从而也就与他的关于自然的属性的学说，关于人的身心关系的学说，关于三种知识的学说在根本点上取得了一致。人的身心关系，作为人的情感与理智的关系的基础，把人与自然联结了起来；人的情感与理智的关系，作为伦理学与认识论的基础，把人与社会也联结了起来；自然与社会也是统一的，因为它们分别作为哲学与宗教的基础，其目的也全在于人的身心统一，人的情感与理智的统一。从人性出发而落脚于人性的完满，落脚于人的全身心的发展和最终的幸福，这是斯宾诺莎哲学的用心所在，也是他的哲学的突出特色和长处。

现在，让我们把斯宾诺莎关于人的理智与情感的论述作一个大略的总结。

第一，斯宾诺莎的理智与情感都是人的自然本性或本质的体现。他虽然企图从人的理智和情感两个方面出发去论证人必然要过社会生活，但这只是一种形而上学的直观，而不涉及人的感性的活动，因此，人的理智与情感的关系，也只是对人的自然本质或生物学意义上的人的关系的直观理解。

第二，斯宾诺莎的哲学是要解决个体与整体的关系。他认为，只有当个体融入整体后，才能真正取得自己的本质，使个体存在就成为类本质的显现。理智与情感两个方面的满足，成为他论证人可能实现这一点的两个基本论据。获得了这种满足的人，在他看来也就是达到了最终的自由。这当然是一种幻想的自由；因此，他所谓的理智与情感的满足，也就是虚幻中的满足。他的自然之所以成为脱离人的、形而上学改了装的自然，就在于这个自然虽然是客观存在的，但却是脱离了人的感性活动的，因此也就是虚幻的。要解决斯宾诺莎遗留下来的这个问题，把人的存在与本质真正统一起来，或者像黑格尔那样把实体认作为主体，或者像马克思那样把自然与人通过人的对象化活动历史地统一于社会之中。

第三，他所幻想的自由因为是脱离了真实自然的自由，因此只是幻想中的精神自由，这一点不得不使他抬高精神而贬低肉体。所以，他的情感的满足本质上是通向禁欲主义和否认人的感性生活意义的。

第四，他从分析人的理智与情感的关系入手引申出认识论和伦理学的关系，这里面的深刻意义在于：他以自己的哲学实践证明了形而上学的本体论和认识论（方法论）是应该也能够统一起来的。他要求把对自然的认识和爱与对自身的认识和爱统一起来，这在17世纪的哲学家中是独树一帜的。

第五，他把他的政治学说的基点落在人的理智与情感的关系和哲学与宗教的关系上，这在当时无论从理论上看还是从实践上看，其影响都是进步的。他的关于思想和行为应该区分开来的思想，他的关于把政治自由理解为思想自由（理智）和信仰自由（情感）的思想，对后世资产阶级政治学说的进一步完善铺垫了基础；他的推崇理性和坚信人能通过理智认识自然的信念，为自然科学家们所称道；他的富有诗意的对人与自然合一的向往和对人的高尚情感的颂扬，又对浪漫主义的文学思潮和生活态度产生着深远的影响。

总之，理智与情感的关系是一个极其复杂而又耐人寻味的问题，它涉及哲学、艺术、宗教、心理学、生理学等广泛的领域。一些带根本性的问题如哲学方法与科学方法的区别，旧形而上学的意义及其与宗教的区别，形象思维与理论思维的区别等等，都与这个问题有关。马克思说：“不应当到虚幻的彼岸，到时间空间以外，到似乎置身于世界的深处或与世界对立的什么神那里去找真理，而应当到近在咫尺的人的胸膛里去找真理。”〔21〕本文之所以想从理智与情感的关系入手去认识斯宾诺莎哲学，也就是想从方法论上得出这样一个结论。

初稿于1981年10月

原载《华中工学院（哲学社会科学版）》1983年第2期

注释

〔1〕斯宾诺莎：《伦理学》第三部分命题九附释，商务印书馆1958年版。

〔2〕同上。

〔3〕同上书，第三部分命题二附释。

〔4〕同上书，第三部分界说三。

〔5〕同上书，第三部分命题57证明。

〔6〕斯宾诺莎：《知性改进论》（三八），商务印书馆1960年版。

〔7〕斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题48附释。

〔8〕同上书，第三部分命题59证明。

〔9〕同上书，第四部分命题十八附释。

〔10〕同上书，第四部分命题二十四证明。

〔11〕斯宾诺莎说对自然的认识和爱，归结起来，也就是心灵对心灵（中自然的观念）的认识和心灵自身对自身的爱。

〔12〕斯宾诺莎：《知性改进论》（十三）。

〔13〕《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1957年第1版，第275页。

〔14〕《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年第1版，第7页。

〔15〕同上书，第443页。

〔16〕转引自索考罗夫：《斯宾诺莎的世界观》，商务印书馆1957年版，第13页。

〔17〕“神”既是理智的对象，也是情感的对象，是真与善的集合体；第三种知识既是认识，也是感受，是“对神的理智的爱”。

〔18〕斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1963年版，第271页。

〔19〕同上书，第201页。

〔20〕同上书，第207页。

〔21〕《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1957年第1版，第651页。

一九八二

纪事

这一年在西方哲学界，以萨特为代表的存在主义哲学成为最热门的话题，大家争着阅读萨特的剧本、小说和差不多还看不大懂的哲学著作。3月26日，听王守昌先生在武汉讲了一次《意志自由与道德责任——存在主义伦理学》。事后大家反复争论的是这样三个问题：第一，道德与伦理的区别与关系，从心里说，我更关注的是伦理学（这和我研究的是斯宾诺莎的伦理学有关）的问题，这也是我在内心深处偷偷离开康德，重新靠近黑格尔的一个原因。但这一点在当时并不清晰；第二，马克思主义有没有自己的伦理学或道德学说？第三，价值判断与事实判断的关系到底是什么？道德如果是自由主体的自我选择（如康德所说，当然要适用于所有的人），社会、伦理、政治、法律、传统、习俗、知识结构的限制与制约体现在哪里？

这一年的6月28日，在武昌湖滨饭店召开中外哲学史年会，在会议上，任继愈先生认为儒家学说依旧是中世纪哲学，因为哲学与宗教还未分家；冯契先生关注的是理想人格问题；庞朴先生把中国哲学概括为写意、神似、象征，从经验出发的直观把握和非神秘主义的内在体验。

而对于西方哲学界来说，与存在主义相关的就是“人”的问题，或在什么意义上我们可以说“人是自由”的。

哲学的问题首先是生活在某种具体境况中的“人”的问题，而不仅仅只是哲学家们的问题，也不仅仅是古代人、外国人怎么说的问题。

论萨特伦理学的方法论特征

人与历史的关系是萨特人学方法论的中心议题。他认为人的一切活动都既是对于现存关系的否定，也是对所指望的对象的肯定。由于人永远也摆脱不了社会和历史的现存关系的决定作用，因此这种否定是否定之否定；又由于人所指望的对象永无尽头，因此这种肯定又是通向“不存在”，“通向尚未存在的东西的”。从这个意义上看，历史对人来说显得是一种外在的力量，因为人在历史的整体和客观的结果中还一时认不出自己行动的意义。但历史的最终意义在于为了人。萨特说：“在这个多义性的世界中，我们的历史任务就是向这样一个时刻接近，那时候，历史将只有一个意义，那时候，历史将会消解在共同创造历史的具体的人们之中了。”〔1〕

为了得出这一结论，在探讨人与历史的关系时，应该采用“前进—逆溯”或“一往一来”的方法。萨特认为，西欧近代哲学史上有三个大的一往一来的回合，这就是笛卡尔和洛克，康德和黑格尔，最后是马克思。他们在一往中都努力从前人所达到的成果中退回去，重新寻找一个更为基本的出发点，如笛卡尔从怀疑整个世界的实在性开始，一直追溯到人的思维；康德再对人的思维本身提出怀疑；而马克思则对怀疑者本身的怀疑提出怀疑，于是彻底到直接从现实的人出发，使造成哲学全面化的直接主题从此找到了它的事实上的根据，即那以他的需要、他的存在的特殊条件、他的工作性质，即他对事、对人的斗争性质而确定的具体的人。唯其在“一往”中彻底，他们才得以在“一来”中建立起自己的宏伟的哲学大厦。

萨特同意马克思的哲学的出发点，因此他说存在主义“傍着马克思主义的边沿而发展，并不反对马克思主义”〔2〕。这当然是一种比较客观和清醒的态度。

但存在主义毕竟不是对马克思的简单复述，萨特所要坚持的是“存在主义在马克思主义内部的自主性”。这种“自主性”表现在哪里呢？对此也应该进行一下“一往一来”的分析。

在一个意义上，我们可以说费尔巴哈、马克思和萨特都是以反对黑格尔那“已经变得不能容忍的‘纯粹思维’的专制”而开始自己的哲学的。恩格斯说，反对并不意味着抛弃和置之不理，而是“必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的内容”〔3〕。仅仅在“一往”中“逃避”和“拒绝”前人的哲学是不行的，重要的在于在“一来”中要“跃进”和“实现”前人的哲学。正是在这一点上，费尔巴哈“被挤到后台去了”。

马克思所感到的黑格尔的“纯粹思维”的专制是绝对精神的逻辑对于真实的人类历史的专制，他比较侧重于从黑格尔用绝对精神的历史代替真实的人类社会的历史这样一个角度去批判黑格尔的历史观，因此他深刻指出在黑格尔那里，“人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就变成了人类的彼岸精神的历史”〔4〕。存在主义的奠基人基尔凯郭尔对这种专制的体验不同。在黑格尔的强大逻辑面前，基尔凯郭尔感到的是人的知识对人自身的专制，是活生生的人在概念和历史的苦追紧迫下本身所发出的痛苦呻吟。在基尔凯郭尔看来，人的苦难意识、悲惨经历和痛苦感受都是真实存在而不可被观念所同化、所通约的；观念对现实的痛苦无能为力，痛苦是“逸出知的范围之外的”。萨特认为“基尔凯郭尔比黑格尔前进了一步，因为他肯定了生活经历的实在”。这一步，可以说奠定了整个存在主义哲学的基调，也奠定了存在主义与马克思主义的一种本质性关系，即在确信历史唯物论是供给历史的唯一有价值的解释的同时，再用存在主义去寻求另一种对现实的具体的接近办法。这种办法的最基本特点就是要从“个人生活经历的实在”出发。他们想回答的主要不是历史的意义或目的，而是人的存在与价值；他们不想对历史作过多的纵观的考察，因为他们认为历史中的人也就是“此在”的人。抓住“此在”，从历史的横断面上提出总体化概念，企图使历史真实地恢复它的依附于人并仅仅与人的生活发生关系的面貌，以抗拒历史从人那里的异化，这一目的本身就决定了萨特伦理学的一些独特的方法论特征。

一

任何一位哲学家的伦理学说，无非是他自己通过研究自然、社会和认识本身的普遍规律后，从中得出的对于社会理想和个人幸福的论证，而且这些论证也只能是他个人的思想和道德立场的反映。因此，从唯物主义历史观的角度看来，伦理学并不是一门孤立无依的独立学科，也不是个人对幸福的苦思冥索。但伦理学也有它相对独立的逻辑，这个逻辑主要是围绕着价值这个中心范畴而展开的。

价值，按照马克思的说法，就是主体人的需要同外部世界的一种关系〔5〕。需要无所谓真假，而且它总是个体主观上的需要；但需要又绝不是一个主观性的范畴。人的需要从来就是社会的需要。从根本上看，个体的需要取决于其对于增强和完善社会的整体性并在此基础上促进自己的活动和发展的能力。马克思主义伦理学的基本点就建立在这种对于人的价值的本质性认识之上。萨特对此是同意的，但他认为任何本质性的结论和对必然性的揭示都不能完全包含个体存在本身的丰富多彩，他要求从“我们地位所在的特殊区域”开始，重新探讨一下价值对于每一个个体来说到底意味着什么。

“假如上帝不存在，一切事情都有可能”，陀思妥耶夫斯基的这句名言被萨特视为存在主义的出发点。上帝不存在，意味着一切价值都失去了它的最终的依据和标准。因此，萨特承认当存在主义宣布上帝并不存在时，是一件很令人窘迫的事。这也是一些人把萨特的思想视为非道德主义的一个原因。但萨特本人并不这样看。他说：“我们说我们发现价值，含义只是这样：生活，不具有先天的意义；生活，在你未出生之前，是一无所有。这时，给予生活以一种意义，乃是你的责任。所谓价值，也只是你所挑选的意义。”〔6〕

由此可以看出，萨特的价值观的核心是人的目的性或选择，即所谓的“你所挑选的意义”。

正如作为真理标准的实践和作为审美标准的美感成为哲学认识论和美学的中心范畴一样，作为价值标准的人的目的性或需要，也应该成为伦理学的中心范畴。

人的一切活动，其中也包括看起来是纯粹的认识的活动，都是对于价值的自觉追求。世界的规律性即真理问题只有和善即人的目的性结合起来才具有价值的意义。但伦理学的价值又不同于认识的和审美的价值。萨特认为，伦理的价值表现在人之为人的责任上，这个责任不是指外在于自己的别的什么“客观标准”，而就是自己对于自己的责任；具体来讲，一个人的责任就表现在他对于自己的人生理想和道德原则的自由选择上。萨特将人对于某种道德的选择比之于艺术作品的创造，认为你选择了某种道德，就说明你本身具有怎样的本质，说明了你是怎样一个人；这种道德的完成即内在要求或理想的实现，就是善。他说：“艺术和伦理学相通的地方，是在于我们在这两方面都有创造和发明而言。”〔7〕但伦理的创造不同于艺术创造的，又在于它创造的就是创造者本身；善的价值之不同于真的、美的价值，也仅仅因为它从本质上看是一种自我对于自我人格完善或人格统一的自我判断。

于是，全部伦理学就面临着一个在方法论上十分困难的题目，即对任何一个人来说，是否存在着一个人格完善或统一的标准。这个标准，也可视为人类的模型。这个模型在宗教哲学家那里是用上帝表示的，在传统的哲学家眼中，则是对于人的本质的抽象或概括。

在哲学史上，哲学家们每当把目光转向人时，其所以在脑子里总得先有一个人的本质或共同本性的概念，就因为在他们看来，“每个人都是一个普遍的概念——人——的特殊例子”。这个普遍概念是道德普遍标准的根据，离开了这个根据，人的存在就失去了价值。因此，“人的本质先于存在”。

存在主义对此提出了挑战。人并没有一个统一的先天存在的本质；由于人是自由的，因此他对于自己本质的选择是无限的。每个人的未来都不可能像黑格尔的逻辑学所展示的那样有必然性，也不可能像植物的生长一样，从种子就可判断出其未来，因此，“就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行动”〔8〕。

但这并不意味着“人性”或“人的本质”这样的概念就失去了其普遍性意义。从一个角度看，人的本质是指对人的“类”知识，而哲学本身就是要从作为经验的个别的人身上抽象或概括出这种“类”知识，离开了这一点，哲学也就失去了它的本性。从另一个角度看，人的存在与本质的关系也是个体与整体、个人利益和社会公共利益的关系。要理解人们在社会生活中的基本合作形式，就必须理解人的本质，即那作为各种社会关系总和的“类”知识。马克思在《德意志意识形态》中说：“这种共同的利益不是仅仅作为‘普遍的东西’，存在于观念之中，而且首先是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。”〔9〕正是这种现实的依存关系使得任何一个伦理学家都不得不面对着这个“普遍的东西”作出自己的回答。

存在主义的哲学家们注意到了这个问题。让·华尔说：“彼此沟通始终是各派存在哲学中的主要问题之一。”〔10〕既然要“彼此沟通”，说明每个人都是孤立的。人来到这个世界上就是自由的，人被判定为自由，因此每个人也都是莱布尼茨意义上的“没有窗户”的单子。这是存在主义哲学的立足之点。有了这个立足之点，就使人无法超越自己的不幸处境，也无法摆脱自己的不幸意识。自由在萨特那里并不像在康德那里那样美好，它恰恰是人的匮乏，是人作为一个有限存在物和直到死才能汇入无限的确证。这是事情的主要方面，只有抓住这个主要方面才能理解萨特的所谓人在面对世界时的恐惧和面对自己时的苦恼。但事情的另一面又恰恰在于正因为人只能是自由的，因此他才不得不为自己负起责任。萨特说：“这责任牵涉了全人类在内。”〔11〕为什么能这样说呢？因为个体就是总体，“我在挑选自己的形象时，也就选定了人类的形象”〔12〕。这个“人类的形象”也就是那个可以被称为上帝或人的本质的东西，但“这种普遍性不是现成的，而是永远在创造中。我在自己挑选的时候，就在建立这种普遍的东西。我在了解每一其他人的处境的时候（不管他生长在哪一时代），就在建立这普遍的东西，这种选择的绝对性，绝不排斥每一时期的相对性。实在说，存在主义的意思，乃是指出下述绝对性和相对性二者的关系：即每人在实现自身的时候，所得以实现的一种类型的社会的自由牵涉（这是一种不论任何时代任何人均能了解的牵涉）的绝对性，和从那样一种选择所带来的文化总体的相对性，二者之间的关系”〔13〕。基点是个体的人，正因为人是自由的，因此个体和整体，多和一，个人和社会就可以在一种动态中统一起来，说明总体的一切都是个体在自己的世界中自由活动所造成的。这一基点虽然与黑格尔是对立的，但其方法却得益于这位辩证法大师。萨特进一步指出，如果仅仅像黑格尔那样把人的本质的发展描绘成一个与历史相一致的逻辑过程或像当时的苏联的马克思主义者那样仅仅用经济运动的规律来解释人性的发展的话，就会使这种知识本身成为一种“纯粹的、僵化的知”，就会用理论本身来决定前景的展望和情况的安排，并在一般体系的框子内来研究某个特殊的过程。因此，他用人的特殊存在反对某种关于定型的现成人性的知识的更深刻用意，在于“不容有决定论”。这就涉及人是在什么意义上被人的普遍本性所决定的问题。

萨特的思想是这样的：人就是自由，但这种自由不是在对主观性的自由运用的享用中，而是在为一项命令所要求的创造性行为中被感知的〔14〕，这项命令就是人必须按照自身所选择的道德和理想来创造自身，即把主观性转化为实在的行动，并从行动中、从人与人的相互关照中确认到自己的自由。因此，人的普遍本性对人的决定作用不是外在的，而是一种内在的被自由视为己出的绝对命令。萨特说：“这便是人们称之为价值的那个东西。”〔15〕普遍本性是作为保证价值的实现而提出来的；无论是从审美角度看的喜悦，还是从伦理角度看的高尚，作为一种价值观念，都离不开人的普遍本性。

这里的普遍本性和康德的从先验论而来的绝对命令不同。康德区分了人的“冲动”和“动机”，认为只有当人的需要既是需要而又撇开了主观冲动的具体指向，仅仅具有形式的意义时，才能称之为“动机”。“动机”不再以别的什么具体的目标为价值而就以其自身为绝对价值，这样，仅仅以自身为目的的每个人都具有的意志的形式就成为人的意志所颁布的具有客观必然性的绝对命令。康德说，正因为这个绝对命令发自每个人自己的意志，因此它是自由的，服从这个绝对命令也就是服从自己的意志，这个意志要求自身和他人皆为目的，共同自由。这也就是康德的所谓自律的原则。

萨特认为，人的价值或自由首先都不是观念上的肯定，也不是某种抽象的欲望或需要，而主要是一种存在的实在性的表现，是从客观到客观的选择：“正因为这种向客观化的跃进按照每一个人的情况而采取各种不同的形式，正因为这种向客观化的跃进把我们投入一个有许多可能性的领域，所以我们把它叫做选择或自由。”〔16〕通过这样的选择与他人发生的牵连就不是观念上的东西，而是在“一种包括他自己在内的有组织的环境中”的实在，是人作为类的即社会的活动本身。人的任何活动都是具体的，因此自由也应该是具体的；但自由之所以同时也是普遍的，就在于它表现为每个人在投入每个具体行动时主观上所具有的一种可以被称为价值的观念，这一观念就把人的存在与本质、个体的人与社会的整体包容在一种“总的牵涉”之中。萨特说，可以把存在主义定义为“一种行动和牵涉的伦理学”，指的就是这个意义。

着眼于人的行动的社会性使之区别于康德，着眼于人的感受的非知识性使之区别于黑格尔，把人的行动和感受从历史联系中横切下来，看成是一个独立的断面，又使之区别于马克思。在这些区别下面跳动着的，就是那颗不得不时时意识到自己是自由的和孤寂的心，那颗人人都有的共通的心。

二

黑格尔在《法哲学原理》中指出，法的必然性与自然界的必然性截然不同，“在自然界中有一般规律存在，这是最高真理，至于在法律中，不因为事物存在而有效，相反地，每个人都要求事物适合他特有的标准。因此，这里就有可能发生存在和应然之间的争执，亘古不变而自在自为地存在的法和对什么应认为法而作出规定的那种任性之间的争执”〔17〕。黑格尔用这一段话概括了自然界和社会在所谓“合理”与“应然”之间本来就存在的差异。社会中存在的一切并不都是“应然”的一切，这一点在伦理的范围内表现得特别明显。任何伦理学说都既有反映某种实际存在着的关系和保证社会稳定的一面，也有反映某种发展着的需要和相应的社会理想，从而又对现实的确定关系起着否定和瓦解作用的一面。同法律的学说比较起来，伦理的和道德观念的改变，由于更带有个人色彩和与生活联系得更紧密，因而往往成为否定现存关系的先兆。苏格拉底也许是历史上第一个因其哲学而被处死的启蒙思想家，他之被处死，并不在于他对世界的本原提出了什么看法，而在于他向传统的道德风尚提出了挑战，反对人们无条件地顺从某种习惯的生活方式。仅此一点，就可以看出在伦理观念上提出“存在”和“应然”的争执需要冒多大的风险。

然而在哲学史上还几乎找不到一个不提出“存在”与“应然”的争执、不冒这个风险的哲学家。当黑格尔以他的“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”名言而受到普鲁士国王的赞赏时，这位国王看来并没有懂得“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的”〔18〕。事实上，正如法兰克福学派的代表人物M·霍克海默尔所说的那样，“随着时间的推移，普鲁士这个反动的国家体制从中所受到的损失，远远超过了它从形式主义的颂扬中得到的收益”。理性是反动的一位弱小盟友，黑格尔逝世不到十年，普鲁士国王就在黑格尔哲学面前感到惊恐万状了。

是的，现存的不一定就是合理的，合理的则必然要成为现实。马克思主义伦理学的革命性就表现在这种学说不再以探讨什么是最终的善为目的，而在于阐明善、恶观念的发生、发展的社会历史的根据和客观规律，从而达到改造世界的目的。所谓“合理”，在马克思那里既不是合于上帝的旨意，自然的律令，也不是合于人性的最高要求，而是合于历史的必然，因此，所谓的善也就是一个反映了历史发展的根本要求和与造福于整个人类这一最高目标相联系的范畴。

萨特的伦理学由于否认了上帝，否认了某种共同人性的客观价值，那么，他就在什么是“合理”和“应然”上面临着又一个难题。

他愿意在唯物史观的一些最基本方面遵循马克思的观点，但同时又错误地认为马克思那种通过认识历史的必然再使自己合于这种必然的观点是一种“剥夺了全部主观性，自己融化于纯客观的真理，他就在人——对象所居住的对象世界里徜徉漫步了”〔19〕的幻想。他所要剥夺的是客观性的东西，他认为人的主观本身就是代表客观过程（外在的内在化过程）的一个环节；正因为这个环节是主观的，所以真理才不断自行消失，以便不断重新产生。

因此，萨特提出了在他的哲学中也许是最重要的一个范畴，即“主观性”。他说：“存在主义，就是一种使人类生活成为可能的学说，并主张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观性在内。”〔20〕从这段话可以看出，他的“主观性”主要不是一个认识论和历史观的范畴（当然与认识论和历史观有关），而是一个伦理学范畴，因为他强调主观性的目的是要使人类生活成为可能，而这一点，恰是他对于人道主义的理解。

什么叫“使人类生活成为可能”？萨特的思想是这样的：人不是一个“东西”，人类社会也不是一个物理世界；对于人和人类社会，“任何人也不敢仅凭逻辑就对对象作出判断”（康德语），因此，在人和人类社会中不存在用某种精密科学就能揭示出来的必然性和合理性；人和人类的价值也就不以是否合于这种必然性为标准，而应该有它自己的与物质世界有所不同的价值总体。这个价值总体的两个基本要素是“主观性”和“超越性”。萨特说：“结合超越性和主观性，即我们所谓的存在主义的人道主义。”〔21〕

主观性是使人与“东西”区别开来的标志，只是因为主观性，人才成其为人；超越性是人存在着的标志，正是由于人是不断地“投出自己，把自己消融于自己之外”的，因而才造成人的存在的不断超越。人如果不是超越的，就无所谓存在，这是萨特的一个基本思想。主观性是从人的本体论角度对人自身价值的肯定，说明人由于是主观的，因此价值的选择全在于自己；超越性则说明人不仅仅是主观的，人必然要把自己的存在变为本质的无限进步，即不断地“跳出自身之外找出一个正以此为解放、为具体体现自己的目的”〔22〕。这个目的在其现实性上总是超越的，因此人是经常超越自己的。

萨特认为每个人都有自己的主观性（设计图），一切人的主观性合成为人类的主观性；如果说个人的价值只在于个人主观上的选择的话，那么人类的价值也仅仅取决于人类的主观性。人类的主观性构成一个不同于物理世界的人类的价值总体，他断言“除了一种人类的宇宙，即人类主观性的宇宙外，无其他宇宙”〔23〕。

人类的主观性也是一个说明社会现象的总体化概念。主观性是社会现象的结构因素，社会现象是主观性的客观体现。社会现象本身作为一个总体，是对于历史的“横的综合”。萨特说：“这种横断的总体化既肯定它对纵的综合的依附性，也肯定它的相对独立性。它既不故步自封，也不变化无常。”〔24〕其实，萨特的要点在于通过总体化这个范畴强调历史的每一横断面都有它自身的相对独立性。总体化范畴并不负责预测未来的客观必然性，它只是说明横在历史中的每一个社会现象的总体尽管依附于历史的纵的总体，但毕竟只是这一代人所造成的，因此，它也只是对这一代人来说的异化。萨特认为，只有这样用总体化去说明个体与社会（整体）的关系，异化对于人来说才不陌生，历史对于人来说才成为可理解的，人也才能意识到自己就是历史的主体。

总体化与必然性在某种意义上也是同义的，都指一种与个体生活相对立的客观存在。雅斯贝尔斯把它称为“无所不包”，即包围着我们的不是我们本身的东西。用黑格尔的语言来说，这个“无所不包”的“隐藏着的东西”也就是“绝对”。“绝对”是一个达不到而又摆脱不了的客观存在，因此，在人那里并无最终的价值或归宿，人将在一种“注定要失事”的感觉下走完自己的一生。

由此看来，法的、道德的“存在”与“应然”之争在萨特那里不再是一个从历史上看什么是“应然”的问题，而就是一个人当下的选择。当下就是一切。时间在每一个人那里都是断裂的或脱节的，尽管世界在变得好起来，但每个人的意义只表现在他所投入的生活。“个人完全处在他的全部表现之中”，“个人永远是一个全体”，个人的一切都是作为一个总体表现为“整个个人”的具体实在性。萨特说，我不能用信赖人类善良或人类关心社会福利的方法来期待我们所不认识的人；当然，也就不能靠这种信赖建立起自己对于什么在历史上是“应然”的判断，“目前，显然无产阶级在俄国扮演了在其他国家所未曾扮演过的角色。但是我不能肯定，这就必然会导向无产阶级的胜利。我只限于我之所见”〔25〕。这里涉及存在主义哲学对于存在与时间的独特理解。让·华尔说：“因此，在海德格尔看来，时间的第三种出神状态，或者说现在，在某种意义上是我们的未来同我们过去相接合的产物。我们可以确定这个思想是海德格尔的伦理学的出发点，他从这一点出发，而理解一种我们赖以承担我们的过去、未来和现在并肯定我们的命运的‘果断的决定’”〔26〕。萨特对于传统的关于在伦理学上的“存在”与“应然”的争执也是这样解决的。这种解决方法，从好的一面去看，是把某种科学预言家所指出的“将要”的东西通过道德上倾向于行动的“应该”，而成为一种“坚持不懈和无止境地引导人们采取旨在使‘应该’成为‘是’的实际行动”〔27〕。从不足的一面去看，由于萨特的伦理学在事实上已经把人类美好的道德理想和在历史中已经形成并必将得到某种继承的道德准则都抛弃了，那他所谓的立足于当下的“果断的决定”和行动就不能不带有黑格尔所谓的“任性”之嫌，这是显而易见的。

三

在存在主义哲学的发展史中，有一个容易被人忽略但又十分重要的现象，这就是最先起来反抗异常强大的黑格尔哲学的，是一位基督徒。萨特相当准确地指出：“这个丹麦人感觉自己受到概念、历史的苦追紧逼，他要保护他的皮，那是基督教的浪漫主义对信仰的理性主义人道化的反动。”〔28〕这段话蕴含着极广博而深刻的内容。我认为，如果不研究一下基督教，尤其不研究一下基督教的浪漫主义和信仰的理性主义的关系，几乎就不可能理解萨特的伦理学的本质；更何况，这里还涉及我们所要谈的最后一个问题，即文学的方法是怎样和萨特的伦理学方法得到统一的。

基督教的伦理学当然是一种指向未来的伦理学，尤其在宗教裁判所的野蛮统治下，个人对于善恶的任何判断权力都是没有的；人之所以有价值，就在于他首先是一个工具，而工具的好坏是要由使用工具的主人决定的。但我们如果从基督教的起源，例如从斯多葛哲学那里去看，基督教在本质上又是一种关于个人得救的学说；尤其经过宗教改革运动，真理与得救与否都被确认为个人的事，这就使得在这个意义上的基督教具有一种和我们东方国家在封建制度下的道德说教截然不同的性质。在东方，道德与政治，个人的得救与否和国家的兴衰被看成是密不可分的，任何一个个人无论通过何种形式——哪怕是宗教——也无法从一个更大的实体，如家庭、部族、国家中逃脱出来。正是针对着基督教本质上强调的是特殊性和主观性的得救，黑格尔才多次把基督教称为“自由的宗教”。

基督教的自由主义不同于哲学上的自由主义。后者如果以笛卡尔的“我思故我在”为代表的话，前者则应以马丁·路德的“因信称义说”为代表。后者作为个人主义是指“在有关知识的问题上是个人主义的，在经济上也是个人主义的，但是在情感或伦理方面却不带自我主张的气味”〔29〕；而前者对个人权利的肯定恰恰主要在情感或伦理方面。这种肯定也许在开初是与近代整个哲学上的自由主义思潮同步的，但由于它可以扩及社会上存在的一切习俗束缚和道德规范，因此，按照罗素的说法，就会逐渐发展成为自由主义的对立面，即使个人主义从知识的领域扩张到激情领域，由此而形成西欧近代哲学史上的基督教浪漫主义和整个近代所崇尚的理性主义的关系。这也是两种不同的人生态度。实用主义哲学家威廉·詹姆士曾把这种差别归结于气质或不同的心理结构。罗素分析了浪漫主义运动的特点，如用审美的标准代替功利的标准，把自我发展宣布为伦理学的根本原理，肯定了孤独本能对社会束缚的反抗，目的在于把人的人格从社会习俗和道德的束缚中解放出来，等等。这些特点集中起来，就是他们主张人的理智“向内转向自身，唤醒至今还在它内部酣睡着的直觉的潜力”；他们希望人能通过视觉心象进行思考，而不再像理智那样把世界分成分离的事物，“它领会的是多样性，然而是一种相互渗透的诸过程的多样性，而不是从空间上讲外在的诸物体的多样性”〔30〕。

为了把这样一种领会到的多样性表述出来，他们就需要一种文学的语言。

人类的天性不但具有追求统一、稳定和整体化的一面，也有追求差异、变化和多样性的一面。当人成为哲学的对象迫使哲学家们以回答“世界是什么”转到回答“人是什么”时，文学就更以不可遏制的势头侵入传统的哲学的领域，并日趋显示出了自己的威力。

人毕竟不仅仅是哲学家们在理论上所思考的对象；现实的人是如此多样化和丰富多彩，要想在现实中把握人，不从人与人之间的差异出发是不行的。通过差异——例如莎士比亚笔下的任何一个人——去说明人，这正是文学的使命。文学的生命力在于具体的真实，而哲学的一个致命的弱点就是容易使事物的“理念”脱离事物本身而使人相信只有“理念”才是唯一真实的存在。因此，用文学的方法去回答哲学问题始终是哲学家们的一种冲动和不由自主的归宿；这还不是指形式问题——尽管我们的许多哲学家都有极华美的文笔——而是指认识方法。形式之所以有用，也是因其在表述对象的内容上有用。斯宾诺莎的《伦理学》和黑格尔的《逻辑学》也许在形式上是最不文学化的了，但又有谁能否认在这两本“纯粹的哲学读物”中自始至终存在着一种对于“实体”和“绝对精神”进行直观把握的冲动和愿望呢？马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中一针见血地指出：“驱使哲学家从抽象思维进入直观的那种神秘的感情，就是寂寥，就是对内容的眷恋。”〔31〕

萨特为寻求一种彻底地把个别的人作为哲学对象的方法，就不得不同时以一个文学家的面目出现。萨特到底主要是个文学家还是哲学家一直是有争论的，但他同时既是文学家又是哲学家则是无可怀疑的；而且，在哲学史上，我们可以认为以萨特为代表的存在主义哲学是对从卢梭开始，经过叔本华、尼采、柏格森这样一批“文艺性哲学家”而发展起来的浪漫主义运动的一个阶段。

作为文学对象的人必须是典型的人，萨特通过他的一系列文学作品也塑造了一批典型。如果说这里面也有哲学的话，那就是这些典型都从不同角度提出了与他的存在主义哲学完全相同的问题，如《恶心》反映了洛根丁是怎样经过一种作呕般的对于现实荒谬性的反省，才意识到自己存在的；《苍蝇》在俄瑞斯忒斯身上说明了选择使人生具有意义；《间隔》则通过加尔森等三人揭示出这样一个道理，即当人们彼此都以虚伪的面孔出现时，“别人就是地狱”。如果说这些典型并不具有“哲学”意义的话，那就是萨特本人并不准备从这些典型出发去概括出人性的普遍规律，然后再根据这个规律来阐发自己的伦理原则。

只提出和描述问题本身，让人家自己去解决自己的问题，作为文学家的萨特在这里和他在伦理学上的基本主张取得了完全一致。

从萨特的著作中可以看出，他对于“应该怎样”和“只能怎样，不能怎样”的道德说教是很反感的，因此，他虽然答应过要提出自己的道德，但直到死，他也没有把自己的伦理学搞成一个体系〔32〕。当然，这并不是说他就没有自己的伦理观，而是说萨特正如其他存在主义哲学家一样，其目的本身就是要“破除大多数被称作‘哲学常识’的那些概念和往往被称作‘永恒的哲学’中的概念”，他们所提出的是一些自认为“不能完全被归结为科学”而又是“实在的观点”〔33〕，这样一种态度自然可以被正当地归结为非理性主义，非道德主义，宗教主义，直觉主义或悲观主义等等。问题不在于下什么结论，而在于怎么看待这种现象。萨特说：“战争临完结时使人衣不蔽体，幻想破灭，被抛到自己的力量中，终于明白除了靠自己，别无指望。”〔34〕我认为，这是理解萨特为什么不同于传统的伦理学家那样非要给大家指出一条幸福之路的客观上的原因。他已经从根本上看到了人的不幸的永恒性，因为人是自由的。

其次，我们说过，萨特的存在主义基本上是顺着浪漫主义的思潮发展下来的。浪漫主义者大都是以“叛逆者”的面目出现在他们所处的社会面前。萨特也不例外。但这种叛逆还不是理论上对现实的否定，而主要是一种火一样炽热的情感和从这种情感中爆发出来的对于自由的渴望，这种渴望为文学创作提供了激情和驰骋的园地，而且在破旧布新的势头上要猛烈得多，但对于最终要达到的和会达到怎样一个结果，他们却只有朦胧的带有感情色彩的愿望，提不出什么具体的纲要。这就有“危险”的一面。罗素作为自由主义哲学的继承者对浪漫主义运动是有些反感的，他这样下过结论：“由于我们不能人人过英雄领袖的生涯，我们不能人人让我们的个人意志伸张，所以这种哲学也像其他无政府主义一样，一经采用，不可避免地要造成那最成功的‘英雄’的独裁统治。而等他的暴政一确立起来，他对旁人就要压制他赖以取得权力的那种自我主张伦理观。”〔35〕这话是有一定道理的，崇拜卢梭的罗伯斯庇尔式的专制就是一个例子；把英王查理一世送上断头台，发出欢呼的是弥尔顿，但指出国会和国王同是暴君，制定出一部真正资产阶级民主主义政治纲领新人民公约的，却是平等派的约翰·利尔本。伦理学和政治学，道德和法律不加区分，无论对于自由主义还是对于浪漫主义都是不幸的。浪漫主义之所以更容易从震荡中的一个极端导向另一极端，是因为浪漫主义运动反抗的主要是习俗和道德的束缚；而当被冲击得七零八落的社会需要统一时，或真或假地接受了浪漫主义观点的政治家就可能用一种道德和情感的狂热，把一些本来应受法律保护的公民的基本权利，如自由主义者所捍卫的思想自由的权利所吞没，于是，独裁开始了，浪漫主义运动走向了自己的反面。米雪尔·贡塔尔在采访萨特时专门询问了他和无政府主义者的关系，并特别指出“存在主义没有经历掌权的考验”，这是有意义的。也许，萨特正是看到了这一点，所以才不愿意使自己的伦理学说也成为一种“纯粹的、僵化的知”的体系，并在个人关系和政治关系上始终恪守一个原则，即保持诚实和坦白。他积极参与各项政治活动，其中包括拒绝诺贝尔文学奖金，主持罗素法庭等，也是想使自己在自己面前彻底起来。为着不使自己成为崇拜的对象和为着防止对他的人生观的盲目信仰，他一再强调他所谓的自由是指“自由的生活”，而不是指一种道德理想；是一种对于人的价值的确认，而不是对某种道德热情的确信。我们没有理由怀疑萨特对自己的学说是不真诚的。

当然，我们评价一种哲学不能以哲学家本人是否真诚为标准。从效果上看，我基本上同意W·汤普森的观点，即“如果说存在主义今天看来似乎是陈旧了，那主要是由于存在主义的主要论点已经成为整个文化的一部分，而不是由于存在主义受到了驳斥或诋毁所致”〔36〕。这是指西方世界而言的。在我们这里，人们才刚刚知道萨特和存在主义。思维的方法丰富一些，思路开拓一些，对于我们民族理论思维能力的发展当然是有好处的。当人们读着萨特那很有些艰深玄妙但又十分吸引人的哲学著作和文学作品时，应该注意些什么呢？萨特本人还是有些自知之明的，他在《七十岁自画像》中说过这么一段话，我认为可以作为我们这篇文章的一个小小的结束语：“一个思想的最活跃，最深刻的部分，同时既是能带来最多好处的那一部分，又是能带来最多害处的那一部分，如果它没有得到正确理解的话。我确实认为一个关于自由的理论如果它不同时解释什么叫异化，自由在何种程度上会受到摆弄，偏离正道，转过来反对它自己，这样一个理论可能会十分残酷地欺骗某一个不了解这个理论的全部内容并且相信自由是无所不在的人。不过如果人们好好读我写的东西，我不以为人们会犯这样一个错误。”〔37〕

1982年6月初稿

1983年3月二稿

原载《法国研究》（武汉大学法国问题研究所）1983年第2期

注释

〔1〕萨特：《辩证理性批判》第一分册，商务印书馆1963年版，第69页。

〔2〕中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第319页。

〔3〕《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第219页。

〔4〕《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第108页。

〔5〕《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第406页。

〔6〕中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》，第358页。

〔7〕同上书，第354页。

〔8〕同上书，第342页。

〔9〕《马克斯恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37页。

〔10〕让·华尔：《存在主义简史》，商务印书馆1962年版，第7页。

〔11〕中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》,第338页。

〔12〕同上书，第339页。

〔13〕同上书，第352页。

〔14〕参见柳鸣九编选：《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版，第11页。

〔15〕同上。

〔16〕萨特：《辩证理性批判》第一分册，第111页。

〔17〕黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆1961年版。

〔18〕《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第212页。

〔19〕中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》,第331页注释〔2〕。

〔20〕同上书，第334页。

〔21〕同上书，第359页。

〔22〕同上。

〔23〕中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》,第359页。

〔24〕萨特：《辩证理性批判》第一分册，第60页。

〔25〕中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》，第341页。

〔26〕让·华尔：《存在主义简史》，第12页。

〔27〕G·阿澜：《萨特对马克思主义辩证法的限制》，《哲学译丛》1980年第4期。

〔28〕中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》，第315页。

〔29〕参见罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1963年版，第128页。

〔30〕同上书，第354页。

〔31〕马克思：《1844年经济学—哲学手稿》单行本，第130页。

〔32〕德·波伏瓦曾这样转述过萨特的意思：“伦理学不过是理想主义的各种蒙骗手法的集成，它使我们在能源贫乏和技术不足的情况下能够生活下去。”（参见P·考斯的《萨特著述概观》，载《哲学译丛》1983年第2期）

〔33〕参见让·华尔：《存在主义简史》，第21页。

〔34〕《萨特的戏剧和小说是我们时代的见证》，参见柳鸣九编选：《萨特研究》,第339页。

〔35〕罗素：《西方哲学史》下卷，第129页。

〔36〕W·汤普森：《让-保罗·萨特》，《哲学译丛》1980年第5期。

〔37〕参见柳鸣九编选：《萨特研究》，第128页。

一九八三

纪事

卢梭是西方哲学史上一个太重要的人物了，也许他的浪漫、忧郁、孤独与忏悔比他对有关自由、契约论、人民公意的学说更吸引人。但我一直不喜欢卢梭这个人，也不赞成他的学说，认为他是“小有产者”的代表。

这一年的5月11日，在安徽省委党校听张岱年先生讲中国的“天人合一”，余敦康先生讲宋明理学。汪子嵩先生说中国没有出亚里士多德，所以哲学、伦理学、逻辑学不分，张岱年的反驳是：中国有义理之学、考据之学、辞章之学、经世之学。任继愈先生坚持认为儒学是宗教，因为儒学的目的是为了让人做圣贤，而做圣贤是宗教的口号。

下半年，“清污”愈演愈烈，凡讨论过或使用过人性、人道主义、异化这些概念的一律被视为“精神污染”。10月27日，黄克剑和我均被学校点名。

论卢梭的政治哲学

1750年，当第戎科学院决定把应征论文奖授予《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》的作者时，谁也没有想到这位郁郁不得志的中年人会成为一场改变了世界面貌的大革命的精神领袖。二百年的时间过去了，酿成这场大革命的各方面的因素已经越来越深刻地被揭示出来，个人的精神已不再被认为是历史事件的唯一动因；但这位中年作者的名字——让·雅克·卢梭，却因为这场大革命而得到了极为广泛的传扬。卢梭在人类历史上的意义已经远远超过了他在政治学、哲学、文学、教育学、音乐等具体领域里所已经占据的无可替代的地位。他那滔滔不绝的雄辩和火一样的激情，将始终成为被压迫者和反抗者的福音；他对弱者发自内心的同情和对人类平等的渴望，也将世世代代受到一切正直的人们的敬仰。

但是，正如从1844年起在德国的有教养的人们中间像瘟疫一样传播开来的“真正的社会主义”，都是以费尔巴哈所固有但又曾取得了辉煌成功的两个缺点（美文学和泛爱的空谈）作为自己的出发点一样，使卢梭在当时获得极高声誉的他的独特的思维方式和巨大激情，也是以一种非常脆弱的主观化的道德理想作为基础的；这一点，又恰恰表现在最应该冷静处理的政治学说中。卢梭的政治理想和道德激情，尽管在当时不失为一种反抗暴君和专制的批判的武器，而且和17世纪以来盛行的所谓纯粹理智的推论比较起来，也有令人耳目一新的作用，但就其政治理想的理论形态而言，却孕育着一种可能和作者的主观愿望完全相反的结论，即马克思在《黑格尔法哲学批判》中所指出的那种“把主权了解为国家的理想主义”〔1〕。这种理想主义在尘世的兑现只能是把国家看成是个人人格的体现。这一结论是包含在卢梭的政治学说本身之中的；而他的政治学说本质上又是他的哲学世界观的反映。

一

政治学说本质上是一种“应然”的学说。柏拉图的政治学说就表现在他的《理想国》中。亚里士多德在他的《政治学》第四卷中更是明确地把政治学区分为两大类，即研究理想的政体以及现实问题。他说，世上的政论家可以分为两类：一类人追求最崇高的理想制度，另一类人崇尚实际的政治；崇尚实际的政治家少有满足于现存体系的，他们实际上所追求的仍是最切合于理想而又与本邦现实条件相适应的最好政体〔2〕。黑格尔在他的《法哲学原理》中把关于国家的哲学概括为本质上是发现和提供另一种理论，是一种设计、探讨和提供理由〔3〕。因此，政治学说本质上又是一种“批判”的学说，没有对现存政体的批判，也就不可能提出什么是应然的问题。

卢梭的政治理想也是建立在对当时腐朽的封建制度的批判之上的。从批判的角度看，当时时代的最强音是卢梭发出的：强权并不是公理，那些自以为是别人的主人的人，反而比别人更是奴隶。人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。为什么？就是因为人脱离了自然状态。人创造了文明，文明却败坏了人的灵魂；科学与艺术巩固了王位，造成了奢侈；王位和奢侈又使人成为肉体和精神的奴隶。“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”〔4〕因此，人最理想的状态是自然状态；自然状态有两个显著的标志，即风俗的简朴和情感的纯真。卢梭应征的第一篇论文就是从这个立场出发来否定科学和艺术的复兴的，这个立场也可以看作是卢梭的政治学说的基本立场。但自然状态作为理想状态，到底是一个应该退回去加以恢复的社会状态，还是一个人类在将来应该实现的状态？卢梭肯定过人类的最初状态是无比美好的，但这种肯定主要的不是对历史事实的确认，而是为了满足他的政治理想的需要所必须在逻辑上设定的一个假设（前提，正题）；他说，这个假设“正如我们自然的科学家几乎每天都在谈论的关于世界起源的假设一样”〔5〕。这一方法本身对于我们理解卢梭的政治学说是非常重要的，因为它实际上告诉了我们，卢梭的政治学说是有一个哲学前提的，即无比美好的自然状态。这是一种政治哲学。伏尔泰说卢梭是想让人回到四脚走路的时代，霍尔巴赫说卢梭的哲学就是要让人重新回到野蛮生活中去，这至少是一种误解。卢梭无疑是一位能够“使用整整一系列辩证的说法”的思想家。他从自然状态这个假设出发，得出了一个合乎逻辑的结论，即人类经过极端的不平等之后，还会重新达到一个新的自然状态，使所有的个人又重新变得平等起来。对这个新的自然状态的设计、规划和论证，构成卢梭政治哲学的基本内容，主要表现在《社会契约论》之中。

如果用一句话来概括卢梭所论证的新的自然状态的话，那就是人人自由的公民状态，这种状态是通过人与人之间的契约关系来作为基础的：“‘找出一种联合的方式，以全部的共同力量来捍卫和保护每一个参加联合者的人身和财产，而通过这种方式，每一个人虽然与所有的人联合，却只是服从他自己，并且仍然同以前一样自由。’这就是社会契约所解决的基本问题。”〔6〕订立契约本身尽管出于生存下去的本能，但契约一经签订，人就必须以公正代替本能，以权利代替欲望。因此，把公民组合在一起的共同体是道义上的，它不但要求它的成员的所有行动都具有一种在纯粹自然状态下不可能有的道德意义，而且要求每一个成员“都把自己整个奉献了”出去；只有这样，这个共同体才能尽善尽美，共同体中的每个成员的条件也才完全平等。卢梭说，共同体尽善尽美也就是每个人尽善尽美，因为共同体作为主权者的象征，是由每个人的权利所组成的。这样，共同体既没有与每个成员不同的特殊利益，每个成员也就在共同体之内有了共同利益。这就是卢梭著名的人民主权说。

从最一般的意义上说，卢梭在当时提出人民主权说也是非常革命的。马克思说过，“在法国，人民中的每个阶级都是政治中的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。”〔7〕列宁也说，18世纪的启蒙者没有任何自私自利的表现，他们十分真诚地相信公共的幸福生活。这些论断都是从一般意义上对启蒙者良好愿望的肯定。从政治学说的发展史来看，卢梭的人民主权说也是非常进步的。卢梭把社会与国家混为一谈，并且否认了国家主权是国王个人权力或国家行政机构权力的体现，这就从根本上扭转了自亚里士多德以来认为国家高于社会，国家维系社会的安宁和幸福，国家是“最高的善”和“最高意志”的体现的传统观念。这种传统观念因霍布斯的《利维坦》而大大加强了影响，并将在卢梭之后，由黑格尔来加以系统化的逻辑论证〔8〕。卢梭在其间大声疾呼主权决非属于在人民（社会）之上的国家，“我们每一个人都共同地把自己的人身和全部力量放在总的意志的最高指挥之下；我们还接受每一个成员作为整体的不可分的一部分”〔9〕。这种始终认为每个人都是平等的政治倾向及其学说，在当时无疑也是非常杰出的。

但是，当卢梭把主权、国家、社会都看作是人民公意的体现，把政府的行政权力看作是负责执行主权意志并且维持社会的以及政治的自由的“中间体”的时候，他是否想到这种非常美满的政体到底是靠什么维系的呢？靠契约；契约又靠什么呢？靠公意所具有的强迫他人服从的力量；这个力量靠谁去实施呢？靠政府；用什么来保证政府在实施这种力量时总是公正的呢？靠执行者的善良和美好的天性；那么，怎样保证具有善良和美好天性的人恰恰就是人民公意的执行者呢？靠所有人的善良和美好的天性。卢梭绕了一个很大的圈子，无非是为了说明体现着人民公意的共同体是一个由所有善良和美好的人所共同组成的“公共的人身”和“共同的自我”；共同体之所以无比完满，就因为它是一个“道德人”。

这是一层用思辨的网络交织起来的神秘帷幕，它所追求的是普遍一律和绝对同一；在这一点上，卢梭与柏拉图的《理想国》和黑格尔的《法哲学原理》所要表述的意思并无本质的差别。马克思说：“黑格尔自己也承认，中世纪就是他所说的同一的顶峰。在那时市民社会的一般等级和政治意义上的等级是同一的。……因为市民社会就是政治社会，因为市民社会的有机原则就是国家的原则。”〔10〕这种推论，这种可以在逻辑上按照不矛盾律所必然得出的“全人类只是唯一的人”的结论，“对于坏的感性来说，对于现实的人来说”到底意味着什么呢？只能意味着体现人民公意的国家（社会）人格只有作为一个人时才是现实的。卢梭自然是想到了补救措施的。他说，当“这一个人”成为暴君时，就成为契约的破坏者，人们就可以将他推翻；而且，为了真正能使“好人”成为“这一个人”，国家就应该很小，小到所有的人都能定期坐到一起开会、讨论、投票……但这一切仍是空想。“因此，主权即国家的理想主义只是作为内在的必然性即作为理念而存在”；“主权，即作为人、作为‘主体’的国家理想主义自然是作为多数人、作为多数主体而存在的”，但这一命题所包含的实际内容不过是这一主权只能体现在一个作为“神人”或“绝对理念的化身”的主体身上，“形而上学的国家权力对形而上学的、普遍的国家幻想说来是最适当的安身之处”〔11〕。

既然政治学说主要是一种设计、探讨和提供理由，因此无论是早期、中古还是近代，政治学说中都有一个特别吸引人的倾向，即认为政治学的目的就在于描述出一个理想的权力形态，让这个权力去解决人类社会生活所面临的一切问题。无论是卢梭的人民主权，还是黑格尔的国家人格，都是这种抽象权力的象征；而且，卢梭使用的方法也是从预先设定的“理念”即自然状态出发来论证应然的。这一切都决定了他们的结论必然是用一种抽象的权利或人格来代替现实的人或现实的人类。马克思指出，任何理想的制度都应该是人民存在的环节，“在这里，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情”〔12〕。为了从根本上把笼罩在政治学说上空的思辨的网络撕开，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中更为明确地指出：“一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。”〔13〕这对于剖析作为卢梭政治学说的基础和前提的哲学来说也是适用的。

二

读过卢梭的书的人都知道，卢梭对于唯理论的那一套推论是最为反感的，他几乎毫不掩饰地说自己的写作没有什么次序，也不连贯，因为他不愿意也不可能用一种冷静的理智的分析来代替人类生而就有的炽烈感情。他说，对人而言，最可宝贵的不是知识，而是道德；道德原则既不依赖于理智，也不依赖于由推论而得的结论；道德原则仅仅依赖于人内心的领悟。领悟是一种感觉，即“对自己的爱，对痛苦的忧虑，对死亡的恐惧和对幸福的向往”。因此，这种感觉纯粹是一种情感。情感是天赋的，它先于并独立于人的理智，其直接本原在于人的天性，这种天性作为正义和道德的原则，就是“良心”，所以“良心呀！良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知然而是聪明和自由的人，是你在不差不错地判断善恶，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行为合乎道德”〔14〕。

当卢梭宣告自己是个感觉论者时，他绝不是指18世纪法国唯物论意义上的感觉。内在感觉和来自外部的感觉是截然相反的两回事。卢梭把唯物论者所谓的感觉称为“观念”，把自己的感觉才称为感觉，前者是从客观到主观，后者是从主观到客观〔15〕；正是这一差异，使得卢梭和被他轻蔑地称为“霍尔巴赫们”的唯物论者在最基本的哲学观点上分道扬镳了，这也就构成了他们各自独立的政治理想的哲学基础。

因此，当马克思说“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争”〔16〕时，我们应该特别注意“特别是法国唯物主义”这句话，因为，在一个意义上，我们可以认为卢梭和法国唯物主义站在一起，都反对17世纪的形而上学，但在另一个意义上又不能这样说，因为卢梭和法国唯物主义的立场并不一致。如果说法国唯物主义是“用哲学来对抗形而上学”的话，卢梭所反对的恰恰也包括法国唯物主义的“哲学”在内。无论是唯理论者心目中作为世界本原的实体，还是唯物论者所要说明的“物质在运动”，卢梭一律斥之为“毫无意义的废话”。他说：“普遍的和抽象的观念是人们产生大错误的根源，形而上学的呓语从来没有使人发现过一个真理，它使哲学充满了许多谬论。”〔17〕这并不仅仅是针对着17世纪的形而上学而言的，它针对的是整个哲学，即被视为理智的化身的哲学。

他否定理智化的哲学，并不是说他没有自己的哲学。卢梭把自己对于世界和人生的“信仰自白”集中在《爱弥儿》第四卷，即“一个萨瓦省的牧师述”之中。这篇自白表明卢梭的哲学本质上是笛卡尔主义的。首先，他从怀疑开始，认为自己“抱着笛卡尔认为为了追求真理所必须抱有的那种怀疑”〔18〕；其次，他是从首先不怀疑自己的真实性作为基础来说明客体的真实性的。人首先感觉到的是自我；自我的感觉虽然是在内部发生，但原因却在自我之外，因此才有了物质这个概念。这是典型的笛卡尔式的二元论。和笛卡尔不同的，是笛卡尔说“我思故我在”，而卢梭则说“我感觉故我存在”〔19〕。既然感觉就是情感，因此，自我不是因其能思而是因其有情而确认其存在的。卢梭从情感出发讨论人的理智与情感的关系，并让上帝来充当最后的裁决者，又使他带上了浓重的斯宾诺莎哲学的色彩——尽管他们两人的上帝并不尽相同。斯宾诺莎《伦理学》的中心议题是讨论人的理智与情感的关系。他所谓的“对神的理智的爱”，就是情感与理智达到最终统一后的“至善”。斯宾诺莎所要否定的不是发自人的心灵本身的情感而是来自感官的“情欲”（Passion）。从这一点上看，卢梭和斯宾诺莎也是相似的，他们都把来自外部感官的感觉认为是产生情欲的根由。卢梭说，人的天性中有两个本原，“其中一个本原促使人去研究永恒的真理，去爱正义和美德，进入智者怡然沉思的知识的领域；而另一个本原则使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役”〔20〕。前者作为使人合群的天然纽结和固有情感就是良心，后者则竭力使人过一种理智的即斤斤计较的生活。他说：“如果没有新的光明照亮我的心，如果真理虽使我能够确定我的主张，但不能保证我的行为，不能使我表里如一，那么，我便会由于受到倾向公共利益的自然情感和只顾自己利益的理智的不断冲击，终生在这二者取一的绵亘的道路上徘徊。”〔21〕什么是“新的光明”呢？就是上帝。卢梭正因为把个人的情感与上帝连在一起，所以才得以使“良心”具有了普遍性。有神论是他的哲学本身的一个内在需要，这一需要对于他的政治哲学来说也是不可缺少的。

综上所述，可见卢梭哲学的基调恰恰不是经验论或18世纪唯物论的，而是唯理论或自然神论的〔22〕。美国实用主义哲学家W·詹姆士有他自己划分理性主义者和经验主义者的标准。他说：“‘经验主义者’是喜爱各种各样原始事实的人，‘理性主义者’是信仰抽象的和永久的原则的人”，“理性主义总以为自己比经验主义更有宗教信仰。关于这个说法，说起来话很多，所以我只提一下。当理性主义者是个所谓重感情的人，而经验主义者是一个以不动感情而感到自豪的人的时候，这个说法是正确的”〔23〕。所以他称理性主义者是“柔性的”（tender）人，经验主义者是“刚性的”（tough）人。这种看法有一些道理，因为理性主义者所看到的并不是经验主义者的感性的、具体的对象，而是本身就具有普遍性的内容；由于这个内容是普遍性的，因此也就不会是感官的对象而只能是心灵的对象。黑格尔在分析耶可比（Jacobi）的所谓直观的信仰的知识时说，当耶可比认为上帝在直接知识或直观中启示给他时，他所说的就不是感性的东西而是本身具有普遍性内容的东西；他那个“自我”、“人格”也就不是经验的自我或特殊的人格，而是“纯人格”，“像这样的纯直观与纯思想只是完全同一的东西”〔24〕。耶可比的“纯人格”和卢梭的“纯良心”是一回事，他们看起来是从个体的经验或感觉出发的，而实际上坚持的却始终是普遍性的东西。卢梭信仰良心，就是说他信仰抽象的和永久的原则。从原则出发，结论也必然是原则的；抽象的高于一切的“共同体”或始终能反映人民公意的国家（社会）主权，就只能是对于一个能体现最普遍原则的“神人”的幻想〔25〕，这种幻想，正如马克思所说，是只能在形而上学的国家权力那里找到安身之处。

三

仅仅揭示出卢梭国家理想主义的一般的哲学基础是不够的，我们还应该结合着这个基础去讨论几个具体的社会政治学说的范畴，只有这样，才能使他的政治理想具体化，才能使他和“霍尔巴赫们”的分歧具体化。

在18世纪的启蒙运动中，最激动人心的口号就是自由和平等。启蒙思想家们真诚地相信即将到来的新世界应该是一个自由平等的新世界；但实际上他们对自由平等的理解并不一样。卢梭由于是站在“纯人格”即纯思想的立场上来看待自由平等的，因此，他着眼于普遍性的东西，即普遍的自由和平等。所谓普遍的自由，指的是“受总的意志约束的公民自由”，这种自由的前提如上所述，就是每个人都必须通过一个契约把自己的“天然自由”献出去；只有当每个人都被剥夺干净后，才能实现普遍的平等。对于社会公民来说，平等是自由的先决条件，平等在卢梭心目中远比自由重要得多。普遍平等的核心意义是消灭自然在人们的体力和才能上所造成的不平等，即首先是财产上的不平等。卢梭说：“只有当人人都有点财产，而没有一个人财产过多时，社会状态才对人们有益。”〔26〕所以，卢梭主要是从财产角度看待平等的；他把自己对于这一问题的理解认为是“整个社会学说的基础”。

毫无疑义，如何看待财产问题是卢梭和“霍尔巴赫们”的一个重要的分歧点。在卢梭看来，财产上的不均等是万恶之源；法律保护的是不均等，只有人性才要求均等，只有道德才维护均等。

“霍尔巴赫们”既不这样善良，也不这样天真。首先，人性在他们心目中远没有在卢梭心目中那样善良和那样具有魔力。孟德斯鸠认为政治自由的赌注决不能压在所谓的善良意愿上，没有法律就没有自由，而没有另一种对法律的牵掣权力，法律也可以滥用，因为“凡是有权力的人，总要滥用权力，非碰到限度不止。可不是，连美德也是需要有限度的”〔27〕。霍尔巴赫更直截了当地说：“没有一个人永远是好的；也没有一个人永远是坏的。人们的行为是变化的，因为他们的处境和利益是变化的。”〔28〕他们都不认为人们把自己的一切都贡献出去就能实现人民主权，而是认为人们之所以联合起来只是为了保障自己的一点什么，至少是所有权。因此，平等本身不是目的，实现社会正义才是目的，而“正义是维持公民的生命和自由的。人人都愿意享受他的各种所有物”〔29〕。正义的含义不是财产上的平等，而是“把属于谁的东西给谁，因而归结起来就是保障这种所有权”〔30〕。对于没有财产的人来说，卢梭的同情心是显而易见的；但这种同情心恰恰是私有制所给予他的占有感，他所要求的平等也就是满足自己在占有感方面的平等。对于有财产的人来说，“霍尔巴赫们”显然维护着他们的利益，这种维护实际上所维护的仍然是这种异化了的占有感。不过从历史的和法的进步来看，“霍尔巴赫们”所坚持的立场至少比卢梭的道德化批判和关于良心和公平的简单说教更为有力。霍尔巴赫在《社会体系》中针对着卢梭的伤感质问道：更多的奢侈，更多的想象的需要，更多的恶习有什么不好？它们比看起来纯朴的古风好多了，因为这一切都表明着精神的开明和理性的胜利。他说：“如果说大城市是最腐化的，要知道也是在大城市里最富于才干、谋略和美德。”〔31〕因此，他说卢梭作为一个“忧郁的思辨哲学家”和不停地抱怨人类的“愤世者”，“乃是一个对自己不满，对别人也无益的家伙”〔32〕。

对于卢梭式的道德化批判，黑格尔在《精神现象学》中也有精彩的论述。他说，把行为的个别性与道德的普遍性对立起来，就是“以道德的侍仆身份来看待‘行为者’”；这固然是一种“优美的灵魂”，但“它是这样一种伪善，这种伪善只想把判断当作实际行动，只以表述卓越心意的言词而不以行动来证明其正直性”〔33〕。“霍尔巴赫们”虽然是“恶的意识”的体现，但却是在行动中求实现的自我，这种行动构成为市民社会的现实的基础。在《道德化的批判和批判化的道德中》，马克思更是高瞻远瞩地指出：“无论在英国革命或者法国革命中，财产问题的提法都归结为给竞争以广阔的自由和消灭一切封建财产关系，即封建领地、行会、垄断等等，因为这些关系在16至18世纪时期中变成了工业发展的桎梏。”〔34〕马克思的这一卓越论断，为我们理解卢梭和“霍尔巴赫们”围绕着财产和平等问题所发生的争执指明了唯一正确的方向。

卢梭思想的影响是异常巨大的，其中有革命性的一面，也有保守性的一面。卢梭身后，许多有见识的思想家都在卢梭的学说面前表现出自己复杂的感情，并且想努力挖掘出卢梭错误的思想根源。费希特把卢梭的错误归结为两点：第一，“卢梭视为真理的东西，都直接基于他的感觉；所以，他的知识都带有一切建筑在单纯低级感觉上的知识的错误”；第二，他感受苦难的能力大于积极活动的能力，“他估计到了苦难，但他没有估计到人类自身就有挽救自己的力量”〔35〕。著名空想共产主义者狄·德萨米在其《公有法典》中专辟一章讨论卢梭错误的真实原因。他说：“由此可见，缺乏一般性的综合是天才卢梭的暗礁。……如果他抛弃那种基于某一事实便作出关于原则性的结论及把明确的东西解释成为不明确的东西的有害办法，如果他不完全沉溺于情感和幻想，而把证明合理判断和理性见解的证据认作是足资凭信的标准；最后，如果他不把自己的精力都浪费在使人的智慧习惯于他所认为必需的虚构的愿望上，那……”〔36〕是啊，卢梭如果不是卢梭，那就又只能是人类历史的一种遗憾了。

卢梭自己对自己的评价是心和头脑不属于同一个人，“我什么都感觉到，却什么也看不清”〔37〕。

这一切都是现象。卢梭错误的最根本原因，从他的性格、气质、思想方法和个人经历是找不到的。卢梭所代表的是小有产者阶级的利益，在他的心目中，农民的生产方式是最自然从而是最必要和最有用的劳动。这一点，决定了在“给竞争以广阔的自由和消灭一切封建财产关系”的历史动荡中，他只能从小私有者的狭隘心理出发，用所谓的人类普遍感情和良心来谴责历史的进步。在政治学说中，他虽然描述的是体现人民主权的公共团体，而实际上向往的却只能是一种植根于血缘和乡土联系之上的宗法社会。渴望和畏惧，激情和幻想，孤独的个人主义和出人头地的英雄崇拜，这种心理最多也不过是一种马克思在《道德化的批判和批判化的道德》中所指出的那种企图把“精神上的负号变成道德上的正号”的“庸人的批判的魔杖”〔38〕。阶级立场对一个人的决定作用绝不是一个空洞的概念，它是通过许多复杂的环节最终作为一种社会心理而表现出来的。卢梭之为卢梭，也就是他所代表的那个阶级的心理反映。

在对旧世界的批判上，卢梭的威力要比“霍尔巴赫们”大得多，但其结果却是恐怖和专制。差不多与法国大革命同时，北美土地上也爆发了一场关于美国新宪法的大辩论。以亚历山大·汉密尔顿、约翰·杰伊和詹姆斯·麦迪逊为代表的“崇尚实际”的政论家就基本上不理会卢梭的人民主权说；他们认为人民不是作为组成整个国家的个人而是作为他们各自所属的地区和独立州的代表出现的，“因此，制宪这件事并不是国民的事，而是联邦的事”〔39〕。70年后，约翰·密尔更是直截了当地说：“至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。”〔40〕这一切都表明在对什么是“应然”的资本主义制度的认识上，“霍尔巴赫们”更能意识到自己的现实利益；而且，随着历史的发展，当他们的力量足够强大时，也就越来越不需要各种伪善的面纱。

卢梭用他的全部力量喊出的人权、自由、平等之类的口号都可以载入《人权宣言》之类的史册，但现实的资本主义国家制度却按照其自身的必然性而不断地强化和完善着自身。历史并不理会人们的美好愿望，历史比口号和幻想要严酷得多；当初对卢梭来说是这样，现在对大大小小的“霍尔巴赫们”来说当然也是这样。资本主义的理性王国彻底破产了。新的时代又向新一代人提出了新的理论要求。马克思主义的唯物史观应该是当今时代唯一正确的回答，因为它不仅仅是一些具体结论，而且更重要的是一种方法。卢梭的政治哲学之所以在今天对我们还有意义，就在于它本身已成为马克思主义所扬弃的一个思想环节。我们只有循着人类思维的历程来理解历史的逻辑，才能真正懂得马克思主义唯物史观的方法论原则，并用来回答当今世界的问题。

原载《外国哲学史研究集刊》第8辑，

中国社科院哲学研究所编，上海人民出版社1987年版

注释

〔1〕《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1965年版，第274页。

〔2〕亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1981年版，第176—177页。

〔3〕黑格尔：《法哲学原理》，序言，商务印书馆1961年版。

〔4〕卢梭：《爱弥儿》上卷，商务印书馆1978年版，第5页。

〔5〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1958年版，第71页。

〔6〕北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第171页。

〔7〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第465页。

〔8〕吴恩裕先生在为亚里士多德的《政治学》所写的序言中，说洛克、卢梭“他们都是采取先把国家和社会或其他社会团体分开，然后再为国家的权力辩护这一办法的”，这是不大准确的。近代资产阶级的政治学者确实少有把社会与国家混为一谈的，但这种区分在性质上却可能是截然对立的，例如洛克、费希特与霍布斯、黑格尔就是对立的；前者强调的是社会，后者强调的是国家。至于卢梭为国家权力辩护的办法也不是先把国家和社会区分开来，而是把它们看成是同一个即共同体现了人民意志的共同体。

〔9〕北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第172页。

〔10〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第334页。

〔11〕同上书，第271、273、326页。

〔12〕同上书，第281页。

〔13〕同上书，第459页。

〔14〕卢梭：《爱弥儿》下卷，第417页。

〔15〕“当我们首先想到客体，然后才回想到我们的时候，这就是观念；反之，当我们首先注意于我们得到的印象，然后才回想到造成这种印象的客体的时候，这就是感觉。”见卢梭：《爱弥儿》下卷，第416页注〔1〕。

〔16〕《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159页。

〔17〕卢梭：《爱弥儿》下卷，第390页。

〔18〕同上书，第379页。

〔19〕同上书，第383页。

〔20〕同上书，第397页。

〔21〕同上书，第419页。

〔22〕显然，卢梭对康德的巨大影响也不能像通常所说的那样仅仅局限在人道主义的内容上。卢梭强调主体的能动性和内在感觉的丰富性，强调实践理性和良心原则对于人生的至上价值，无疑也是康德哲学的重要的思想来源。

〔23〕W·詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第8—9页。

〔24〕黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第155页。

〔25〕和黑格尔不同的，就是卢梭始终把他的人民主权停留在空洞抽象的普遍性上，而黑格尔则要求普遍性应该作为自在自为的特定存在即个体性表现出来。虽然黑格尔使所谓的国家主权实际上就是君主主权明确化了，但他在论述普遍性、特殊性、个体性三者关系中所表现出来的辩证思维方法却是卢梭所远不能企及的。黑格尔在《小逻辑》中谈到这三者关系时，也不无遗憾地说，如果卢梭能够坚持把“单纯的共同点”与“真正的普遍”区别开来，“卢梭对于政治学说将会有更深邃的贡献”。见《小逻辑》，第333页。

〔26〕北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第175页。

〔27〕同上书，第39页。

〔28〕同上书，第660页。

〔29〕同上书，第504页。

〔30〕同上书，第545页。

〔31〕同上书，第655、658页。

〔32〕同上书，第658页。

〔33〕黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第170页。

〔34〕《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第174页。

〔35〕费希特：《论学者的使命》，商务印书馆1980年版，第45、51页。

〔36〕狄·德萨米：《公有法典》，三联书店1958年版，第200—201页。

〔37〕卢梭：《忏悔录》第一部，人民文学出版社1980年版，第137页。

〔38〕《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第168页。

〔39〕参见《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第195页。

〔40〕约翰·密尔：《论自由》，商务印书馆1959年版，第4页。

一九八四

纪事

这一年5月28日与宣良、忠晶坐船去镇江开存在主义哲学讨论会。这种情况下开这样的会本身就让人激动，沈少周先生在会议结束时的总结发言与熊伟先生用德语朗诵歌德的一首诗都让人终生难忘。

“思”取代了“思想”并开始与“诗”结缘，在萨特后面，浮现出海德格尔尚有些陌生的面容。

会议结束时，几乎所有的人都想一醉方休。

正是在这次会议上，与国平、越胜、友伯、宣良、忠晶、小光等人商定大家都写一篇关于《月亮与六便士》的文章。因为毛姆在这部小说中所提出的问题也就是存在主义哲学所向我们提出的问题。

对话：关于《月亮与六便士》

按：

《月亮与六便士》是英国著名作家毛姆以现代派画家高更对模特儿讲述形式所创作的长篇名著。本文以这本书为依托对天才、哲学、美学等问题进行了探讨。文中提到的思特里克兰德等都是《月亮与六便士》中的人物。

（M君和S君是有共同兴趣的朋友，他们久想作一次关于月亮和六便士的彻底谈话，把所有想到的话统统倾泻出来，但始终不大满意，许多完全新鲜的感受形成概念和语言后却乏味得很，连他们自己也知道远不是那么一回事。S君把这归于M君的持重，M君又嫌S君过于冲动。这天晚饭后，俩人又在那条幽暗的小径上相逢了。）

M：我想，关于《月亮与六便士》的讨论可以结束了。我们不可能说出比作品本身更多的东西了。

S：我不明白，为什么就不能，而且，我也不满足。

M：作品本身是个整体，我们感受到了它！虽然是混沌的，但这就是一切，而且也只能这样。

S：可我们的感受是完全不一样的。

M：说出来，只会离我们的感受相去更远。而且，我也不理解我们这样无休止地讨论下去到底为着什么。

S：从发泄积郁在心头的思想取得谈话的酬报，谈话本身就是目的，难道还能有别的吗？

M：这种酬报能感受到吗？

S：能。这是一种洁净感。

M：就像思特里克兰德所渴望的那种脱离了形体的灵魂，一伸手就能触摸到美的境界吗？

S：这是不是思特里克兰德所渴望的还未可知，这只是作者——我们权且把书中的“我”看成作者——所说的。不过这种体验是共通的，虽然谈的是两种发泄。

M：彻底的洁净就是无所谓，停止我们的谈论。如果你还缠着我的话，（M君笑了笑）我要说的只有一句：你是个大傻蛋，施特略夫一样的大傻蛋。

S：也许这样。（他停顿了一下，以便控制住自己）但如果没有施特略夫……

M：世界就会缺少点什么，对吗？

S：至少会缺少思特里克兰德。

M：但那对他是无所谓的。

S：对天才的毁灭也是无所谓的吗？

M：那是在他死了四年之后的事。如果他当时死在那家面包店里，没有人会说他是天才。

S：不，施特略夫会说的。

M：施特略夫是微不足道的，至少对天才的发现来说是这样。我不明白你为什么总把天才看成是一个显而易见的事实。谁也说不清楚天才到底是怎样为人所知的。也许每个人都有那么一点属于他自己的创造力，而只要有，哪怕是一点，也是成为天才的无穷无尽的源泉，因为天才在本质上不分等级，就像美不分程度一样，你说对不对！

S：可是毕竟不是每个人都有天分的。

M：“有”和“能成为”是两回事。

S：无论怎么说，天才需要发现、培养，需要公众的赞赏来不断坚定自己的信心。我想应该是这样的。

M：但这一切对思特里克兰德来说都是不适用的。他并不需要发现、培养和赞赏，所以他最后烧掉了壁画。

S：可是如果他连任何作品都没有遗留下来的话，谁又能根据什么说他是天才呢？

M：（仰头望着天上的点点繁星）是啊，根据什么呢？也许就在这一分钟里，不知有多少天才正在某个角落里默默地死去，谁又能知道呢？

S：但活着的天才总得以他的事业或作品为标志。

M：当然，对一个天才来说，他的事业或作品应该和天赋的才能是统一的，就像天才的创造和社会的评价应该是统一的一样。但事实并不如此。天赋能不能形成创造，社会的评价是不是在扶植天才，并没有什么必然性可循。我们看到的，倒是天才受到压抑和迫害，不错，是社会最后给了天才以荣誉，但引起荣誉的一切因素谁又能说清楚呢？“制造神话是人类的天性”，我真喜欢这本书的第一节。

S：那是说在天才被认可之后，人们就去制造神话。

M：不管怎样，我不认为天才是得到社会认可的，我也不认为天才的创造就是为了给社会的。我比较欣赏鲁迅的话：创作是有社会性的，但有时只要有一个人看便满足：好友、爱人。

S：社会属于历史的范畴，社会评价要从历史中去看。天才和社会在一个时期内可能是冲突的，但最终是统一的。

M：你的矛盾恰恰就在于：当你承认天才时，你是站在历史主义的角度上，当你承认施特略夫和勃朗什这样的小人物时，你又站在人道主义的角度去看待同一个社会。

S：是的，我同情弱小者。也许像我，像施特略夫，像勃朗什——不，像所有女人，思特里克兰德会这样说的，在历史中都是微不足道的，但看小人物无谓地死去，我感情上通不过，无论谁能讲出多少道理。“感情有理智所不能理解的理由。”

M：天才有感情所不能替代的理智。理智告诉你历史的必然，因为在历史中看到的只有强者，但你的双眼却死死盯住绝对是无声无息死去的勃朗什之流，这种分裂本身是折磨人的，我们必须选择其中一个。

S：如果非要我选择的话，我选择……情感，和人道主义。

M：可是从人道主义的立场去谴责思特里克兰德不太软弱无力了吗！是的，他伤害了思特里克兰德太太……

S：难道他们应该受到那样的伤害吗？

M：应该不应该是个价值判断的标准问题，但历史并不按这个标准行动。

S：难道历史在按理性——你所说的那个必然性在行动吗？

M：我不知道，所以我主张无所谓。人类的行动是有目的的，但我不知道在所有人的所有行动之后是不是有个“理性的机巧”在欺骗人类。也许在这个可怕的“机巧”面前，必然性和目的性是统一的，但在人类这里绝不统一。无论是自然界还是社会，都有着没有目的论就无法解释的现象，天才就是其中的一个。

（M君和S君都沉默下来了。一轮惨白的月正从暗中隐现出来，天际间弥漫着清冷的光。）

S：安格尔说卓尔不群、洁身自好、知足常乐三者构成真正的幸福。我不知道这是对天才而言，还是对我们这些芸芸众生而言。在历史面前我当然是非常渺小的。因此我有时真想像思特里克兰德那样持一种无所谓的态度，就是不是天才，也至少能免掉尘世的许多烦恼。但也许只有天才才能真正做到无所谓，因为对他们来说，无所谓也就是有所谓，只不过，所谓的东西跟我们不一样罢了。如果自己本来就是施特略夫（也许施特略夫在鉴赏力上还真是天才），能在爱情、家庭这些和人生幸福密切相关的问题上无所谓吗？

M：思特里克兰德说对他来说只有永恒的现在。

S：永恒的现在当然更多带有享乐主义或利己主义的色彩，与通常的无所谓是矛盾的。但这一切都不适用于思特里克兰德，因为他已经超脱了一切世俗的标准。他说的永恒的现在是精神上的片刻，而精神本身是没有片刻的，因此他也在不安宁之中，但那绝不是世俗的欲念，不是通常意义下的个人主义或利己主义。

M：思特里克兰德绝对与他们不同。你注意到他那张“粗野的、显现着肉欲的脸”了吗？如果他只想过一种洁净的精神生活，不管他是否注意女孩子，但女孩子至少是不会注意他的，那也就没有了勃朗什的悲剧。

S：这要看是哪些女孩子。

M：无论对小酒馆的妓女，还是对勃朗什来说都一样。有两个人特殊一些，一个是思特里克兰德太太，另一个是爱塔，她们都没有捕捉住这张“粗野的，显现着肉欲的脸”，因此也谈不上爱（这里的爱不具有文明社会所通常具有的含义）。当思特里克兰德与他的太太生活在一起的时候，这张脸还没有显现出来；当爱塔见到这张脸的时候，这张脸对她来说本来就是很平常的。这是一个圆的起点和终点，虽然一个把思特里克兰德称为丈夫（在我们中国就是爱人），另一个只叫做男人。真正被这张脸吸引住了的是小酒馆的妓女和勃朗什。她们生活在文明社会，但却见到了隐匿在自己潜意识中的最隐秘的属于本性的东西，因此才有我上面提到的那种爱。

S：但勃朗什和妓女在这一点上绝不可能是相同的。

M：她们的差别是表演或程度上的——请原谅我所理解的教养。小酒馆的妓女一下子就感受到了这张脸所具有的力量，并立即作出反应。勃朗什则对自己要作出的反应感到恐惧。我同意作者的这样一句话，就是灾难和恐惧在大多数情况下只能使人变得心胸狭小，报复心更强，就像受到压抑的力量只会更加可怕一样。你可以比较一下：当小酒馆的妓女遭到拒绝时还会脸红并走开，而勃朗什则只有或者杀死思特里克兰德，或者杀死自己。在这个意义上，勃朗什确实是自己杀死自己的，也就是说，是社会通过她杀死了她，因为社会培养出来的她和正在表现出来的作为本能的她产生了矛盾，社会的她最后胜利了。对此，思特里克兰德怎么会感到负疚呢？

S：我不理解为什么必然会这样。到底什么是你所理解的教养？

M：大部分女人以自己的特殊性为自豪，并且在言谈举止的一切方面都要拼命把这种特殊性显现出来。

S：就像契诃夫笔下的跳来跳去的女人吗？

M：思特里克兰德太太就是这样。“她专门招待人吃午餐”，并把这种生活面的扩大理解为她所渴求的普遍性。这就叫缺乏教养。

S：有意思。

M：另一种女人并不满足于自然和性格造成的差异，她们没有停留在自我显现上，也不把男人认作是与自己相对立的空洞的普遍性，而是看成是一种自然存在的异化……

S：什么异化？

M：就是说，本来是应该与自己合一或包含着自己的。能意识到这一点，对女人来说就是完成了教化过程。

S：你这是虚假的《圣经》上的观点，说女人是用男人的肋骨造成的。

M：不管《圣经》上是怎么讲的，反正男人的性格不是人类完美的典型，女人也不是，两性的互相补充才可能发展为完整人格。所谓女子的教化，无非是意识到这一点。

S：就算这样，那就必须去杀人或自杀吗？

M：真正的男性的普遍性，比如说像思特里克兰德这样的男人，虽然是具体存在的，但又总保留有真正属于他自身的普遍性的东西。女人可以得到男人，但却得不到这个普遍性的东西，因此她们不满足，想彻底否定掉自己得不到的东西——“她以无限的耐心准备把我网罗住，捆住我的手脚。她要把我拉到她那个水平上”。实现不了这一点，只好否定自己，这是一种彻底的通过使自己成为虚无而达到普遍的途径。

S：你说得太可怕了，但我认为你在乱套黑格尔的概念论。黑格尔并不是在谈论女人和教化时讲到普遍、特殊和个别的。

M：那你去查一下《精神现象学》下卷和《法哲学原理》。

S：我根本用不着去查。你在借题发挥。每个人对哲学的理解都取决于理解本身的特点，就像对艺术的感受取决于感受本身一样。直观地说吧，女人在本能上是憎恶黑格尔的，就像黑格尔也憎恶女人一样。

M：完全正确。因为“女人的心胸狭窄，对那些她理解不了的抽象东西非常反感。她们满脑子想的都是物质的东西，所以对精神和理想非常妒忌”。

S：但无论是黑格尔还是思特里克兰德都离不了情妇和妻子。

M：这是两回事，但思特里克兰德和黑格尔并不同，因为他不相信有什么行为会具有普遍性意义。

S：这种不同正是艺术和哲学的不同。让我们把思特里克兰德作为一个艺术形象谈一下好不好？不要让讨厌的黑格尔絮絮叨叨地打搅我们。

M：我只记得他那张粗野的，显现着肉欲的脸，头很大，鼻子也很大，突兀地站立在那里，衣服空荡荡的。

S：真奇怪，一个几乎精神化了的天才怎么会给你留下这样的印象呢？

M：我也不知道。一开始我就说了，思特里克兰德只给我留下一个混沌的整体形象，我相信这个形象绝不是作为精神的他留给我的。

S：书中对思特里克兰德的外在形象有五次描写。第一次是在伦敦，只提到他那张光秃秃的让人看着很不舒服的大脸；第二次是在巴黎充满污浊的三十二号房间，脸上有了胡须，但自然多了，正是这次提到那张粗野的、显现着肉欲的脸；第三次在咖啡馆，已经瘦得皮包骨头，大半张脸都遮在乱蓬蓬的胡须底下，特别显现的是形体的消瘦；第四次是大病初愈，屏蔽着精神的肉体已经几乎是透明的了，而脸上那种蛮野的欲念却愈为触目，但这种欲念又有一种空灵感，让人感到惊奇。我认为这次形象就应该是作为模特儿的思特里克兰德本人，是他的真实面目，但大概只有非常高明的画家才能画出那种透明的肉体和空灵的欲念。最后一次只有一句话：“他走过去，看到了一个肢体残缺，让人不敢正眼看的可怕的东西，那是思特里克兰德。他已经死了。”

M：非常精彩！我只是提醒你不要把透明的肉体和空灵的欲念真正理解为透明的和空灵的，它应该既透明又浑浊，既空灵又实在。

S：作者在书中对思特里克兰德的五次描写确实贯串着这样一个思想，即精神正逐步挣脱肉体的束缚，直至归复到那种在宇宙混沌善恶未分之前就存在的原始力量中去。是不是这样！

M：但对女性来说，则是要在肉体中表现精神。肉体的美应该渗透出精神的美，肉体浮动在精神之中。

S：因此，无论是维纳斯的雕塑和绘画还是达·芬奇的《蒙娜丽莎》，都是要通过肉体来表现精神。为了更能把精神从肉体中挤压出来，他们多把女性画成裸体的。

M：是的。特别是波提切利的《维纳斯的诞生》，肉体本身就充满了神情。

S：真正肉欲的人和善良的基督徒不知是看不到这种神情，还是在神情面前感到战栗，总之是不自在的，因此要给维纳斯神像系上一条围裙，或者给裸体的雕像贴上一张滑稽可笑的无花果叶子。

M：因此，无论是男性还是女性，精神和物质都不是无差别地同一的。问题只在于与肉体对立的精神本身不应该是空洞的，而是蕴含着肉体所具有的那种力，那种被哲学家称为欲望和意志的力，这种力是自然本身的力。精神是从那里来的，最后还要回复到那里去。对于这种力——思特里克兰德就是这种力的化身，你越把它看成是粗野的、肉欲的，它越回复得彻底，从而精神境界也就越高。这就是作者表示不理解的地方。

S：这是一段高论，但好像是从黑格尔的逻辑那里套来的。

M：我觉得这本书如果有哲学的话，就在这一点上。“自我”是人类精神的最高意识，也是自然界的最后奥秘。思特里克兰德四十岁上下意识到了“自我”，于是也就发现了大自然的真正秘密。他一直到死都想把他所看到的大自然创造出来，最后，他成功了，这就是他画在四周墙壁上的那个非常奇妙、非常神秘，既是肉欲的，又充满无限热情，既美得惊人，又污秽邪恶，既让人心惊肉跳，又同时欣然畏服的大自然。

S：还有生活在这个大自然中的那些赤身露体的人。

M：是的。他不满足于眼前一切“物质的东西”——我觉得他把女人也看成这样的东西。因此，他要创造出新的没有几千年文明社会所带来的虚伪习气的人。还记得他送给施特略夫的那张勃朗什的裸体画吗？

S：当然记得。我不知道我能不能通过作者的描写体验到那种朦胧空虚的境界。但我必须承认它会使你不能平静，会扣紧你的心弦。思特里克兰德虽然把那肉体画得带有一种强烈的，几乎是奇妙的欲情，但绝不邪恶。它能让人感受到一种类似宗教的敬畏，不仅仅是因为肉体被神化了，而是从肉体中透露出来的内在的超乎人间感情的东西折服了你，使你不得不反观自己的灵魂。

M：鲁迅先生还说过另一种联想，从裸露的小臂到整个臂膀，到小腿大腿，到……

S：好了，好了！（笑）我不知道这些人看到勃朗什的裸体画会有何举动，总不至于扑过去吧！

M：（笑）扑过去还倒说明了某种勇气，最可怕的是看一眼就闭上眼睛，再看一眼再闭上眼睛，始终保持联想的丰富性和不间断性。

S：（大笑）我也这么想。恐怕是因为太注重实用的道德教育，因此认为一切精神产品都应该具有某种实用的目的性才行。这些人只会根据自己的实际生活经验来进行联想。

M：不过我们已经离题太远了。

S：好，让我们言归正传。（S君的精神振作起来，他感到非常愉快。）如果说思特里克兰德理想中的人和自然应该是他壁画中的那个样子的话，那么塔希提岛和爱塔就应该距离这个理想更近一些。所以他生命的最后三年也就是他一生中最幸福的一段日子。距离这个理想更远的是上流社会，像思特里克兰德太太，他们已经基本物化了。

M：也许人类感情上的一切痛苦和不幸就在于以为这就是幸福或就是不幸福。不过，我已经实在对这种形而上学的讨论感到厌倦了。

S：那让我们谈谈感受好不好？直说吧，你同情思特里克兰德吗？

M：不知道。不过“同情”这个词本身似乎就不好。他不需要同情，任何同情的表示都是对他的侮辱。你忘了吗？和他谈话要尽量粗野，多用那些最难听的字眼。他只对那些不屑于理他的人才变得亲切。勃朗什也许一开始就凭这一点而得到了他，但当她以无限的耐心施展开小把戏时，则必然失掉他。

S：不过作者说在看了他的画之后，已经变得非常非常同情他了。

M：那是对他备受折磨的灵魂，而不是对他这个人。思特里克兰德本该只是一个灵魂，那就会少给人间带来许多不幸。

S：哈，你在讥讽我！不过我并不一般地只从道德的角度去评判人。作者说，“你更关心的是了解人性，而不是判断人性。”事实上正如你所说，任何判断都只能是片面的。

M：那还不如让我们设想一下，比如他向你走来，你该怎么办？

S：不，不，我不想见他。

M：可他在向你走来，或就生活在你的身边。

S：我就说：我不想认识你。

M：也怕把你带坏！

S：那倒不至于。但我确实不想见他。施特略夫正因为认识了他才毁掉了自己和……勃朗什。

M：（笑）“你真是个可怕的感伤主义者，可怜的朋友。”你不能总在这种心情下生活。让我告诉你《圣经》上的一句话：一个人不会始终处于同一种心情之中。这一点，作者也不得不承认了。其实没有谁对勃朗什的死那么关心。你大可不必那样脆弱。

S：可我还是不想见他。我有我的领域，也许是微不足道的，但我希望他不要打扰我，就像我也肯定不打扰他一样。

M：你越这样，他越缠着你。他只喜欢那些避开他的人。这点难道你还不明白吗？

S：那我怎么办？杀死他吗？我想还不至于，而且，他确实是天才。

（M君摸着脸上短短的胡须，微微地笑了。满天的星斗，正一闪一闪地仿佛逗引着人们去探求那神奇的永恒。）

M：那么，说点别的吧！你说，看完全书，你印象最深的场面是什么？

S：是当思特里克兰德一下子把施特略夫打倒，骂了一句“你这个小丑”以后，他的妻子——我指的是勃朗什，但我不知道她现在应该是谁的妻子，拾起施特略夫失落了的眼镜，“一句话不说地递到了他手里”。我永远也忘不了这个可怕的场面，尤其是当勃朗什把眼镜递给施特略夫时，他那种绝望而又可怜的神情。

M：是的，这是非常悲惨的。

S：你几乎想象不出有比这更悲惨的了。施特略夫是个小丑，这我不否认，但他是爱勃朗什的。

M：你真相信这一点吗？

S：如果他连勃朗什都不爱，这样一个好心的博爱的人就成为不可理解的了。

M：不，女人在一个意义下希望她所爱的男人有点不可理解性。如果爱本身是完全可以理解的，那也就失去了文明意义。施特略夫对勃朗什的爱完全可以“理解”，原因很简单：她遭到了遗弃，而他同情她、怜悯她。因此，勃朗什并不认为这是爱情。

S：有一点道理。我想，对一个男人来说，在爱情上最致命的错误就在于以为当自己丧失了最后的普遍性品格而完全按照女人的意志把自己下降为特殊存在时，就会完全获得爱情。女人并不需要这样的爱情，她们也许更希望自己的爱人更多一点普遍性品格，而不独独为自己所居有。这是一个矛盾。所以在爱情中，女人所体验到的痛苦要比男人多得多。

M：是的，从古到今，一直到未来，男人和女人在达到最终的和谐之前，更现实的途径倒在于各自找到自己的恰当位置，而这是非常不容易的，尤其在传统的旧的价值观念消亡时。

S：我对女人的命运持悲观主义态度。她们得不到她们想得到的东西。

M：行了，老兄，请不要忘记女人凶残的一面。我问你，把勃朗什对待施特略夫和思特里克兰德对待勃朗什的态度比较一下，你认为哪个更残忍——如果能用“残忍”这个词的话——一些呢？

S：我想是同等的。在平时，思特里克兰德也许更残忍一些，但在关键时刻，勃朗什更残忍。

M：完全正确。但对我们来说，最残忍的还是这两件事实本身，因为它粉碎了我们对爱情的理想和神化。看了这本书，几乎没有人会认为施特略夫不爱勃朗什，勃朗什不爱思特里克兰德。但结局如何呢？而且，施特略夫并不理解勃朗什，就像勃朗什也不理解思特里克兰德一样。在这一点上，勃朗什还比不上庸俗不堪的思特里克兰德太太。这位太太还知道她的丈夫一旦迷上了画画就再也不会回来了，勃朗什却至死也不理解这一点，所以她的自杀是愚蠢的，不应该为她的死挥洒感伤主义的眼泪。

S：这又涉及理智和情感的关系。看来这本书对女人，对爱情，对正常的家庭生活和社交活动，对一切常理和规范都是一种毁灭性的破坏，在感情上是不能让人接受的。我想，这大约和毛姆本人的经历有关。他在半自传体小说《人性的枷锁》中，也把爱情看作是一种疾病。也许他自己在爱情上是不幸的。在《战争风云》中，我看到毛姆是个说话很……

M：（笑）你忘了，这样的讨论不涉及毛姆或高更本人。

S：好吧！那么，这本书对你印象最深的一幕是什么呢？

M：（沉思）我说不出来。不过如果非要说的话，我想是当库特德斯医生正在运用他的全部意志力，俯身去看那具可怕的残缺不全的尸骸时，突然感到身后有什么东西……

（M君突然不说话了。沙沙的树叶声在静寂中带给人某种真正的恐怖，而月亮也不知隐到什么地方去了。）

S：（胆怯地）那是爱塔……

M：不，是那种在宇宙混沌善恶未分之前就有的那种让人心惊肉跳而又畏服的原始力量。

（M君和S君从此再没有说话，只是挽紧了手臂，开始向回走去。

幽暗的小径已经走到了尽头，前面是浩渺的大湖，呜咽着，升腾起稀薄的雾气，让人感到整个地球，不，整个宇宙就是这样连接起来的，感到了人和大自然的相通，感到了那种游动在大自然深层里的原始动力。）

原载《新创作》1985年第2期

一九八五

纪事

湖北青年社会科学协会1984年底成立，1985年一开始就在华中工学院开会，众人就如欢呼胜利一样渴望思想的自由。这一年5月10日，张志扬、邓晓芒、黄万盛、王军涛、萌萌、许苏民和我第一次集体外出去福建讲学。当时福建社科院的院长是李洪林，黄克剑才调到那里工作不久。听者众多，每人都讲了自己最关心的学术问题。

这一年年底再到成都，那种欢呼胜利的激昂之情已被等待戈多和西西弗斯神化的哲学意味所取代。

取代上帝的，就是“文化”；而谈到文化，我宁肯做一个悲观主义者。

湖北社科院主办的《青年论坛》出版，影响越来越大，我的这篇文章就发表在1986年的第一期上。

知的执著与思的迷惘

——关于哲学如何达到可理解性的自白

一

在我很小的时候，大人们就说我“懂事”。今天想来，这种“懂事”，无非是一种基于直觉的判断能力，知道了事情之间有着最单纯的直接联系。我不能说这种判断能力是非理性的，但又确实不同于今天所谓的理性的分析、判断和推理，因为我还想不到以概念的系统形式来把事物之间的一切联系都固定下来。一切的一切在我心目中都是可能的，就像万花筒中的那个世界一样。

如果我一直不知道哲学这回事，我也许将一直生活在这个世界之中。是的，世界神秘莫测并充满诱惑，但并没有什么是我必得探究或必得到手的。当采珠的人潜水采珠，商人们奔波航行时，孩子们在海边不过是捡拾些小石子和空贝壳来做游戏。这种游戏的意义和目的就在游戏之中，而且只有游戏者自己才知道。

后来，我有了知识，知道了地球是圆的，人是猴子变的，三角形三内角之和等于二直角。这些知识超出了我的直觉能力，却又为事物本身的客观实在性所证实。于是，我相信知识之所以能反映出事物之间的联系，是因为这种联系本身就是客观的。凡是知识告诉我的也就是客观世界本身固有的，凡是客观世界本身固有着的，总有一天会成为人人知晓的知识。人所掌握的知识形态和客观世界的存在形式是两个对应的链条，人只要攀着其中一根（当然只能是知识）上升，就总有一天会达到知识的顶点，那也就是世界的顶点。于是，整个世界的普遍联系就会一览无余。西方哲学中的知识论传统所想告诉人们的就是这样一个道理。

如果我一直不知道哲学这回事，我也许将一直生活在这个世界之中。生命是充实的，目标是确定的，整个宇宙透明而有序，就像魔方一样，只要努力，总会排列成行。真理成了生活的需要，但又不被理解为价值，正如这种需要的满足也并不在于生活本身一样。为真理活着也就是为那唯一的一个目标活着，这个目标总是指向未来，因此有知识的人都不屑于生活本身而注重生活后面的意义。意义是知识赋予的，要懂得人生的一切意义就需要知（识）的不倦努力。

在我小的时候，我就是我，这几乎不成其为任何问题；但后来，我不再是我了，因为在真理面前没有我。我只是知（识），真理的一个小环节，通体透明的理性化身。我与整个世界相同一，是因为世界同样是理性的化身；在这里，没有物质和肉体的地位，它们确如某些哲学家所说，只是些呆滞笨拙而又混浊不清的赘物。我为自己懂得了这一点而欢欣鼓舞了很长一段时间。

不幸的是，我懂了哲学，知道了这是唯心主义的，至少在逻辑上不能不得出这样一个结论。我不是怕唯心主义这个称号，而是觉得它太给人以绝对真理的形式，因此也就时时感到一种无可名状的紧张和压迫。说来惭愧，在我自己都有了孩子之后，内心深处仍萌动着那样一种孩子式的冲动，就是想躲到世界的某个角落，过一段无意义无目的、不涉及真理问题的生活。我不相信这样的生活是不允许、不存在或靠提高认识就能达到的。因此，我起来试图反抗强大的黑格尔。当然，首先想到的还是从哲学上驳倒他。说些书本上的话并不难，难就难在如何守住自己，不致跟着他的思维方式跑。而且，黑格尔的论述和自己的反驳如果不在自己心目中转化为某种显而易见的直观感情，就不免有空虚之感，好像站在半空打架一样。

但怎样才能彻底到这一步呢？我找不到恰如其分的形式，当然，也是因为没有合适的语言。由此而明白，即便是自己确信无疑的感受，也仍可能闷在心里吐不出来。当然，不是吐不出来，而是吐出来的就是变了味的，至少也失去了我的独特体验，尤其当你要把这些“话”组成一个道理或纳入一个理论体系时，就更是这样。常有这样的事：我苦苦思索了好久的问题，一旦以论证的形式在会上说出来，别人就会笑起来，说：噢，原来不就是思维与存在的关系吗？

一次，我在一本书上看到柯尔立治论诗的一段话。他说，诗是什么的问题也就是诗人是什么的问题。是的，拜伦和司各特的区别，在我看来，总比诗和小说在定义上的区别更为明确。也许有人认为惯性无论如何也比自发性好理解，因为它有定义，可计算。但我相反，越具体越丰富的就越真实。也许我们都无知，只不过对不同的事物或事物的不同方面无知而已。

照柯尔立治的思路下去，世界是什么的问题在我这里也就宁愿理解为人是什么的问题。斯宾诺莎和笛卡尔的区别决定着他们各自的实体范畴的区别，而且前者更丰富、更具体、更直观，从而也更真实。再说，哲学对世界的把握不是直接的，而是反思的，是以“自我”为中介而把世界作为自我的对象意识来加以理解的，因此，作为反思对象的那个“自我”，实际上也就是哲学家心目中的世界。

什么是“自我”？说不出来。看起来最丰富、最具体、最直观的东西恰恰最无法说清楚，因为它没有任何规定性；而规定，如斯宾诺莎所说，也就是否定。

但黑格尔毕生的愿望，就是要给自我一个规定性。1816年，当他有了对《哲学全书》的通盘考虑后，曾在给劳默尔的一封信中说：“哲学唯有通过它的规定性，才能成为可学习的，只有这样它才是清楚易懂的，才能成为共同财富。”什么是他所理解的哲学规定性？他说，也就是概念的规定性，自我这个概念的规定性。或者说，正因为世界是有规定性的，所以概念也要有规定性；反过来一样，概念有了规定性，世界也就有了规定性，因为哲学是对世界的概念把握。

自我在他心目中首先是一个概念。当自我是一个概念时它才可能在一个抽象到具体的逻辑进程中，越来越取得自身的规定性。

我明白了，把任何意义上的作为个体存在的人总体化或人类化，正是反思着的哲学家通过把自我概念化或意识化而得以实现的。这种作为概念的自我就不再是拜伦、司各特、斯宾诺莎或笛卡尔，而是一个一般意义上的人，一切唯心主义者的要害正在于此。无论黑格尔论述得多么玄妙，他的基本意思还是清楚的，那就是人作为哲学的对象，只是一个概念；而且你要成为有规定性的存在，就必得经过一番教化（看来只有通过学习哲学），使自己免却自己的个体性存在而化身为人类精神。

人为什么非要使自己成为有规定性的存在？不知道。其实，不是人使自己成为有规定性的存在，而是哲学家使人成为有规定性的存在。哲学家为什么要这样？如黑格尔所说，是为了使人成为可学习和可理解的。人成为可学习和可理解的，世界也就成了可学习的和可理解的。哲学不是要为科学提供世界观和方法论吗？不如此，何以提供？看来，黑格尔在构造他的体系时，目的性是非常明确的，这种目的性又是服从于哲学所能具有的客观意义或对象化意义的，而产生了这套哲学的他自己，却被排除在外。

但在哲学的深思中，确有这样一种奇特的情况，就是凡是往后对别人有所裨益的，偏是那些各人为自己精思、为自己探讨的东西，而不是那些原来就是为别人规定的东西。

因此，相对来说，我更喜欢读一些哲学家的书信、日记和生活传记，我觉得在那里更能窥见哲学家那神秘的从而也就是真实的内心世界。

为了把种种神秘的东西掩盖起来，哲学家就把自我掩盖起来，使本质上发自自我的学说成为一种似乎绝对来自于客观（哪怕说成是天赋的也好）的真理体系。笛卡尔是近代哲学史上第一位这样为自己精思过却又把自我掩藏起来的大师。他把自我与世界区分开来，假设人们能够非常客观地描述客观世界而丝毫不受上帝或我们自身的干扰。量子力学的创始人海森伯说：“很快地，这种可能性似乎差不多成为一般自然科学的必要条件。”

还不仅仅对自然科学有意义。为着使自己成为“共同财富”，尤其为着符合语言的需要，人不得不使自己成为一个客观存在着的不变不动和可以分割组合的“物”，似乎只有这样，才能满足智力上或审美上的愿望，使概念获得了它的明晰性和使体系达到一致性。不仅对哲学家如此，对任何一个人来说，相互理解毕竟是人的社会生活的基本标志。人一生都在寻求理解，理解了，也就合一了，这是一种诱人的永恒，也是知的不懈。遗憾的是知只把这看成是自己的事。怪不得从苏格拉底开始，西方就把知识等同于幸福。为了达到理解，人借助于知的抽象能力使自己和他人共同升华，走向具有普遍世界史意义的人类精神。这里面不但不乏论证的精彩，而且在精神上也确能给人一种昂扬的气概，使人在势不可挡的逻辑力量中感到振奋，获得满足。

中国传统的理论思维方式，在哲学上缺少的也许正是这样一种穷追不舍的精神，因此理性的法庭始终建立不起来，政治、法律、道德等等不是通过概念使自己合法，而是单纯基于权威。

但哲学不能停留在概念的明晰和体系的一致上，停留了，就成为是对别人已经规定了的东西；这种规定，几乎可以成为一种确定的人生处理方式。而且，生活也告诉我们，过去和即将到来的未来都是永恒，唯独在这两重永恒会合的一刹那间不是永恒，而我们就恰恰生活在这一刹那间，即当下或今天。因此，对概念和体系的超越也就是对当下的返回，那里是流动的，或柏格森所谓的绵延。不能返回的思维方式在黑格尔那里叫做无穷进展，即坏的无限。

这种要求返回到自我的意念，也就是对对象化了的自我的扬弃。自我不成为对象就不可能有我思；但作为对象的我毕竟已经不是真实感受着的我了，而是观念化或概念化了的我。哲学不好想的地方大约就在这里。从哲学史上看，抗拒着人的概念化的力量，说到底，无非基于这样一个显而易见的事实，即对任何一个现实的人来说，他的实在性就在于他是一个肉体存在。因此，恰恰不是“我思故我在”，而是“我在故我思”。

这样一步步走下来，看来问题似乎也不在世界本身怎样，而在于人们对世界的看法即世界观是怎样的；而且，似乎也不在于无数的脑袋怎样说，而在于产生出这些脑袋的身体怎么说。只有到了这一步，诗的问题才成了诗人的问题。

这是一段相当艰辛的理论跋涉。我承认，伴随或推动着我的，确如马克思所说，是一种从抽象思维进入直观的神秘感情，是寂寥和对内容的眷恋。

我曾细细回忆过自己走过的哲学之路。

我的哲学是学来的，而哲学要成为可学习的，就必得成为一个确定的知识体系。

问题依然在于：你能不能超越它。

事实上，自读研究生以来，我思考的就是这样两个问题：哲学家为什么要把自我变成意识？人的意识化或概念化在现实生活中意味着什么？就是说，我想回到生活，而不是像黑格尔那样满足于在哲学中编织生活。这是命运，如歌德所说，一个人精神的阴郁和爽朗就成了他的命运。

因此，我也守不住自我。事实上，不使自我成为对象，也就没有自我。虽然我时时想到对对象的超越，但每每带来的又总是迷惘，否则，为什么总有“回到”的问题呢？

哲学的发生是以自我与世界的分离为前提的，而哲学的目标却在于把两者再统一起来。千百年来，无数人类最优秀的代表孜孜不倦地寻找着那个标志这种统一性的“东西”。但寻到了的，无一不是从自己那里失落了的东西，于是再失落，再寻找，留下悠悠不绝的迷惘之雾。但直抒胸臆，把这一点明确点破了的，却是近代哲学家、文学家和艺术家的事。我在这里不想分析产生这一切的社会历史或个性心理的根源，而只是想说，正是启蒙思想家梦寐以求所要建立的理性殿堂的倒塌，才使得几乎是被认定了的理性自我在毁灭中猛醒过来，发现自己不仅仅是外在化或表象化了的理性，在下面还有着更为深层的东西在游动，于是开始了新的一轮对据说是再一次失落了的自我的追寻。这是理解19世纪中叶整个欧洲的文化氛围之所以发生根本转变的一把钥匙。我以为，这一时期也是西方自文艺复兴以来的第二个需要巨人并产生了巨人的时代。也只有在这样的文化背景下，研究马克思主义的诞生和发展才具有特殊的意义。

二

一列火车在走动。它为什么会走？三个人作出了不同的回答。他们寻找的是原因，而原因，正如老托尔斯泰所说，一旦走上分析之途，就再也没有停止寻找的权利了。如此看来，似乎只有那个说是鬼在推动火车的人最心安理得了。

但对我来说，是永远也不会有一个鬼拦住去路了，因为没有鬼，正如没有上帝一样。这是知告诉我的，也正如文艺复兴后的理性主义思潮所告诉人们的一样。所以到19世纪，上帝已经被杀死了，而且是被我们的理性杀死的。被杀死的上帝却又拖着人不倦地寻找，使人在几乎已经忘掉了在寻找什么一样地寻找下去，这是一种近乎残酷的幽默，卡夫卡就是一位较早地直觉到这种幽默的杰出作家。

这使我想起了泰戈尔的一个故事——

一个流浪的疯子在寻找点金石，他褐黄的头发乱蓬蓬地蒙着尘土，身体瘦得像个影子。他双唇紧闭，就像他紧闭的心门。他的烧红的眼睛就像萤火虫的灯亮在寻找他的爱侣。

无边的海在他面前怒吼。

喧哗的波浪，在不停地谈论那隐藏的珠宝，嘲笑那不懂得它们的意思的愚人。

也许现在他不再有希望了，但是他不肯休息，因为寻找变成了他的生命——

就像海洋永远向天壁要求不可得到的东西——

就像星辰绕着圈走，却要寻找一个永不能到达的目标——

在那寂寞的海边。那头发垢乱的疯子，也仍旧徘徊着寻找点金石。

有一天，一个村童走上来问：“告诉我，你腰上的那条金链是从哪里来的呢？”

疯子吓了一跳——那条本来是铁的链子真的变成金的了；这不是一场梦，但是他不知道是什么时候变成的。

他狂乱地敲着自己两额——什么时候，呵，什么时候，在他的不觉之中得到成功了呢？

拾起石子碰碰那条链子，然后不看看变化与否，又把它扔掉；这已成了习惯；就是这样，这疯子找到了又失掉了那块点金石。

太阳西沉，天空灿金。

疯子沿着自己的脚印走回，去寻找他失去的珠宝。他气力尽消，身体弯曲。他的心像连根拔起的树一样，萎垂在尘土里了。

这确实残酷，但发人深省。

知说，达到理论自身的完备和彻底吧，只有彻底，才能理解；理解了，也就被说服了；只有被说服了的人，才有心灵的安宁。人不能在欺瞒中过日子，一面说是鬼在推动火车走动，一面又在海滩上捡拾小石子游戏。对一个有了思想的成年人来说，那种儿时的情真意切的自由自在是再也不会来了。无论调集怎样的意志力量和进行如何缜密的逻辑思维，所论证出来的自由和心灵安宁都早已失去了它的美妙之处，就像斯多葛派所业已证明了的那样。柏格森说任何一种情感，只要是通过暗示产生的而不是因果关系产生的，就都具有审美性质。暗示总要被意识到才行，而意识到了的就不再是暗示。至于黑格尔那充满智慧的理性教导（见《小逻辑》中译本第90页）更是和我此刻的心情格格不入；而人，幸好不总如他所想象的那般冷静。

出路何在？

奇怪的是，每当迷惘，或顾身自怜时，就间或能听到一种极微小极微小的声音，就像两千多年前的屈子每隔一会儿就要有一声“魂兮归来”的呼唤一样，使我醒悟到自己的存在，感受到生活的真切，并在苦涩的嘴中渗出滴滴清冽的甘泉。

日本有一首短歌：

恋情不减终难见，

徘徊至此望其门。

这里有一种很耐人寻味的心境，既怅惘到令人心碎，又甜蜜到让人销魂。之所以甜蜜，也许就在于它只能存在于这种“望其门”和“终难见”的怅惘之中。

知的执著也能把人带入这种神似于真实的审美的氛围之中。这种氛围所设置的场景和意念，使人在怅惘和迷蒙中既远去又归来，既求索又怡然。它是什么呢？

是思。

1984年6月在镇江开会，熊伟先生用的就是“思”，而不是思维、思想或思考。我当时听成了“诗”，于是大讲诗与哲学的关系。过后，熊先生表扬了我，说我对“思”作了很好的发挥。

令人感到神奇的，是“思”与“诗”这两个仅仅在汉语的发音中才容易被混同起来的词，竟在含义上也如此神似。

据熊先生讲海德格尔逝世前四年写的一首长诗中就有这样两句：

运思的人越稀少，

写诗的人越寂寞。

亚里士多德说：“诗最富有哲学意味。”写出了《纯粹理性批判》的康德，不也说“知性在模糊不清的情况下起作用最大……模糊观念要比明晰观念更富有表现力”吗？就连黑格尔也说“玄学思维只是真理和现实世界在思维中的和解，诗的创造活动却是真理和现实世界在现实现象本身中的和解”。

思寻找不到，寻找的人就不是在运思。但只有对寻找的人来说，思才可能不知不觉地来到你的身边，特别是当你在执著的追求中直观一片绿叶，或面对蒙娜丽莎那神秘的微笑时。

确实，如康德所说，“任何人也不敢仅凭逻辑就对对象作出判断”；而且我们每个人从自己的经历中都知道除了事实和概念之外还有其他东西。从这个意义上说，小说之比历史更真实，诗之比哲学更哲学，就在于它们超越了事实和概念。而且，也许正是超出或高出于判断的那一部分东西，才使判断本身有了意义。雪莱说：倘使没有但丁、佩脱拉克、乔叟、莎士比亚和弥尔顿，倘使没有拉斐尔和米开朗琪罗，倘使没有古代的宗教诗，若不是这些使人兴奋的事情鼓舞着人们，人们也许就不会去发明各种实用科学，去应用分析的推理以纠正社会的越轨行为了。毫无疑问，人并不是在理性的分析，在寻找一个最为伟大的第一因中才推论出人的未来的，而恰恰是在体验到比引起它的原因更为伟大的感情中，才确使人是注定要过更高尚的生活的，因为“每一个人的感情都比引起它的原因更为伟大”（柯尔立治）。

当知执著地寻求理解时，是以客观存在着的事实性为依据的。依据于事实性而又超越了它，这才构成知的每一进步。知是对“物”的超越。这种超越是通过有利的手段——实践，才得以实现的。实践本身就是超越的，因此人才不仅仅认识世界，而且创造世界，人是在创造世界中认识世界的。

思是对我的超越。我可以是一切：艺术家、政治家、哲学家、企业家或商人，思就是对这一切的超越。人必得超越自己才能认识自己，因此人也创造着自己。思的超越是不拘形式、不具目的的，虽然它给人迷惘，但却真实，而且，由想象力捕捉到的真也就是美。思在创造中给人以无限的可能性，因此人是自由的，但又无比紧张，充满着马克思所说的那种物质的趋向和痛苦。

罗丹那坐在地狱之门上彻悟了这一切的《思想者》就是在思，因为他完全沉浸在自己里面，而且调集了全身躯的力量。这是全身躯的力量，而不仅仅是头脑。这就是运思，因为“他全身都是头脑，血管里的血液就是脑浆”（里尔克）。

正是思的迷惘让人在知的执著中醒来，在醒来中微醉，在微醉中迷惘，在迷惘中执著。正是这种否定性的创造使人醒悟到自己的存在不能作为一个事实接受下来，因此在观念上才有了物与心，手段与目的，当下与未来，必然与自由，义务与责任的转化，才有了真正的哲学意识。这种意识珍视的不是首尾的循环，而是过程本身，正是过程才永不重复，充满生命。斯宾诺莎把过程形式化，因此也就使一切有生命的东西都凋零于自身之内，最后连自己也死于痨病。黑格尔不无讥讽地说，这正应着了他自己给自己规定的普遍命运——一切特殊性和个别性都将归于唯一的实体。

这又使我想起了那位眼光阴沉的过客——

你看，他执著地向前走着，不怕死，不怕坟，不管前面是什么去处。他是只得走，哪怕脚上淌着血。

十岁的小姑娘不是在迷惘中现出更多的善良、温情和爱怜吗？她说，前面是什么去处，“我也不知道”，但不仅仅有坟，也有许多许多的野百合和野蔷薇。她递给过客一片布说：“裹上你的伤去。”

过客不取，怕布施瓦解了自己的意志。

老翁说：“你不要当真就是。”

过客向野地里踉跄地闯进去，因为前面的声音叫他去。

也许，当过客走到老翁那把年纪时，就也会有一个小女孩陪伴在身边。前面的声音再叫，“我不理他，他也就不叫了，我也就记不清楚了”。

往前走，往回看，都只留下一条似路非路的痕迹。这就是鲁迅笔下的“过客”。唉！

恋情不减终难见，

徘徊至此望其门！

谁能知道老翁经历了多少真正属于他的美妙时刻呢？

三

什么是“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”？

马克思的这句名言不知从我眼前过了多少遍，但每遍，都被我逃避过去了。是我在逃避，因为在知的紧迫下，我生怕自己陷入一个迷蒙的诗境而不能自拔。但到后来，越研读弗·培根的著作，马克思的这句话就越给我一种意象上的明确和清晰。结果是，马克思的这句话本身就已经带着诗意的感性光辉对我的全身心发出微笑了。周身是那样的洒脱和轻松，无论是物质为什么在培根那里有了趋向、紧张和痛苦；他是如何使这些最基本的原始形式成为了物质内部所固有的活生生的本质力量；还是这些力量又如何使物质获得了个性，并造成各种各样的差异，这些几乎永远也用理性的分析归纳得不出来的真知灼见，一下子就在我面前获得了一个生动的形象，这就是一个个有点怅惘、幼稚，充满着神学的不彻底性，但又永远在微笑中有所期待的人。这些人和在霍布斯那里的理智化了的，从而也就一律化了的人是截然不同的。在霍布斯那里的人由于把一切都看透了，连人的情欲也被归结为正在结束和正在开始的机械运动，因此它必然是毫无血肉的、敌视人的和决心当一个禁欲主义者的。有这样两种类型的人在眼前走来走去，培根哲学和霍布斯哲学不就生动、丰富和直观多了吗？

这种把握不是概念的、逻辑的，但它更传神、更本质。尤为重要的，是这种理解本身的诗意化，也就给人一种在潺潺溪流和茂密树林中怡然散步也可在不知不觉中达到旅行目的的感觉。怪不得宗白华先生把他的美学论文集取名《美学散步》，而且，散步所给人的过程感即时间性，也正是人对自我的本质肯定，它不仅仅是个感觉或美感问题，而且包含着极深刻的哲学意识。因此，没有知的开拓，也就不会有思的深沉。

我也曾考虑过自己的这些念头是从哪里来的，毫无疑问，粉碎了“四人帮”，当人的意识从一种睡眠或者半醒状态中苏醒过来之后，无论从现实还是从理论上说，最大的问题都是人与自然的关系问题。作为一种哲学思考，把思维与存在的关系归结为人与自然的关系，无非更直观、更具体一些，因为自然，不仅意指人之外的自然界，而且也包含着人的身体、人的本性的意思，这就为我们的哲学思辨提供了一个把人与其对象统一起来的基础。比如人性，无非指的就是在历史中变化着的人自身的自然；而这种变化，是一定要在人与他身外的自然界的物质交换中才可能发生的。因此，人性，或人自身的自然，本身既是一个直接现存的事实，同时又仅仅作为一个中介而表现出来，说明它本身就是人的，而不纯粹是自然的。人的，指的就是人的社会性；人的自然，当然也就是有了社会规定性的人性。

不讲人的自然存在，人与世界的统一性就失去了它的物质性的基础，它的结论不是唯心论的，就是二元论的。这句话如果太过抽象的话，那就根本用不着引用马克思关于人必须首先生活才能够“创造历史”的论述，而应该看看现实，读读小说，想想在只讲“精神原子弹”的年月里发生在中国无数“角落”和“远村”中的故事，想想虚伪，二重人格，这种已经不太典型的二元论哲学的具体体现，就会加深对物质与精神的关系的理解。如果这句话也太过抽象的话，那就只好如海涅所说，让大家用脊梁和肚皮思考往往比用脑袋思考更加正确。当然，在讲人的自然存在时不赋予“自然”以社会规定性，这样的人本身就是虚幻的，就像问没有人的人性是什么一样荒谬。这样的人或自然界就是在费尔巴哈那里的人和自然界。

作为一种认识方法，哲学家可以把纯粹意义下的人和人的自然分别抽象出来，作为人的心身关系加以考察。这里的心，其实就是脑，即理性，抽象和构成概念的能力；真正的心，反倒属于身的范畴，即作为感性的人的一切感情的需要和表现。这些需要和表现作为一种反射或反应，是自然界的物理的或机械现象的表现，但它同时又是人的反射或反应从而本身就是有目的、有意识、有情感的反射或反应，它不是决定论的，而是自由的。在传统哲学家那里，强调人的理性或思维，也就是强调人的精神性、总体性和能动性这些社会化了的东西，这是对的，但无法落实，总架在空中。因此，我的意思是要回到人身，把那些凌驾于任何个体之上的属于全人类的普遍性东西理解为一种历史地在个体那里积淀下来的文化心理结构，这就至少在逻辑上，是想把个体与总体（社会）统一起来，因为个体本身就是社会存在物。对这种文化心理结构，不管称为内在图式、心智或心态，总之是一种“人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感情的，社会的积淀为自然的”东西（李泽厚），而绝不仅仅是黑格尔那里的概念和逻辑，“它的范围极为广泛……吃饭不只是吃饭，而成为美食；两性不只是交配，而成为爱情”（马克思）。

当然，对于自己的目光为什么从透明纯一的理性和逻辑转移到混浊不清的身体，这也只是一种理论上的解释。解释和描述是完全不同的，一方面，我想直抒自己的苦恼和追求，让这种苦恼和追求成为自我的真实流露；但另一方面，又时时想到为自己的一切提供解释和说明。毫无疑问，作为解释对象的自己就已经成为外在于自我并被规定了的“别人”了。这种矛盾本身不也正是知的执著与思的迷惘吗？

从思维与存在到人与自然，再到人与其自身的有了社会规定性的自然，这种貌似于逻辑上的递进关系固然也可以从马克思的书中找到许多佐证，但本质上并不来自某种理论，而是来自生活本身，来自思的迷惘和从抽象思维进入直观的神秘感情。也正因为这种感情是真实的，我们才确信世界变了，因为我们本身就已经变了。

在理论或知的执著中，我还要长期走下去。但愿有思相伴随，并时时提醒着我，动摇或瓦解着理性本身的那种无情的彻底性和自信心，使我在追求知识的系统化中，不致变得“片面”、变得“敌视人”。而这，又恰恰是以自身的那种非常内在而又深切的迷惘和痛苦为代价的。

雪莱说：“我们往往选择悲愁、恐惧、痛苦、失望，来表达我们之接近于至善。”

但愿这不是我的奢望。

会理解的。通往哲学之可理解性的路，本来就是很多的，敞开着的。

1985年夏，武汉与西安之间

原载《青年论坛》1996年第1期

一九八六

纪事

我们是否可以如同叔本华那样从某种经验（审美的而非认识论的）或人生的实践态度（情感的而非理性的）出发，上升为另一种形态的本体论证明？这一年7月25日在贵阳开会，北京和武汉的两个小学术团体的关系日趋紧密，一方想着如何将哲学当作一种事业来搞大，一方总想突破原有的理性框架，追求一种“逸出整体之外”的个体生存体验。在这次会议上，海德格尔终于取代了萨特，对深层的思、诗、言的存在论意义上的思考取代了那种个人主义的左翼化了的反抗。

我们都知道，由卢梭开启的浪漫主义哲学与启蒙运动以来的理性主义一起，是构成近代西方哲学的最强音，而在这中间，浪漫主义的影响也许更大、更深远一些，特别在德国哲学中。叔本华就是其中的一位标志性的人物。

是否二者必居其一？

把浪漫主义理解为表现主义，或如斯宾诺莎那样把万物视为自然（神）的显现与敞开，这当是以后的事。

悲剧、怜悯、生存否定

——叔本华的悲观主义及其美学、伦理学批判

1．读叔本华（Schopenhauer）的书，最耐人深思的是他的悲观主义。一位无论就其物质生活还是文化生活而言都相当舒适而又悠闲的哲学家，却要写出厚厚的书来论证人生即痛苦，说人的唯一得救就在于对生命意志的否定，这本身就引人注目。如果我们考虑到在黑格尔式的乐观主义哲学已经在德国思想界取得了压倒性胜利，但叔本华那极不谐和的声音却始终回响着、呼应着，并最终汇合成一股改变整个欧洲的哲学气质的宏大声音的话，那么通过对叔本华本人的哲学气质的思考，就不能不使我们在一种深沉的历史感和现实感中，带着自己的思索去直接面对他的悲观主义，并力图穿透层层观念网结而成的表层结构，去直接把握他的“自我”本身。罗素（Russell）简单地把叔本华对虚无的论证说成是“要尽可能接近非存在”，并由此说他不大真诚，这显然把一位哲学家对于宇宙本体及人生意义的哲学思考同他的现实生活方式混淆了起来。这两者之间肯定是有联系的，但研究者却切不可把两者等同，就像现实生活中的痛苦和灾难也绝不可等同于悲剧中的痛苦和灾难一样。朱光潜先生在《悲剧心理学》中说，悲剧表现的是理想化的生活，即放在人为框架中的生活，因此它经过艺术这个媒介的“过滤”，就已经和现实生活拉开了距离〔1〕。朱先生说，不懂得这一点的人就不懂得艺术，也无法体验到悲剧的快感。对于哲学这一最远离人的现实生活的意识形态，当然也应该这样去看，否则就无法对唯心主义、怀疑主义、僧侣主义或悲观主义进行任何有意义的学术探讨，而只会充满各种漫画式的比附和图解。

那么，到底在什么意义上说叔本华是一位哲学悲观主义者呢？哲学悲观主义者应该有它特定的含义，它既不是一种性格上的缺陷，也并不表现为看待一切问题的固定角度。作为一种哲学世界观，它当然具有自己相应的理论形态；但单就理论本身而言，并不存在悲观主义问题。霍布斯从人性恶出发，说人对人像狼一样，并不被认为是悲观主义。卢梭认为科学和艺术的进步非但没有给人类带来幸福，反而只意味着道德的沦丧和人心的泯灭，也没有多少人说他是悲观主义者。就以黑格尔那最为乐观的逻辑体系而言，如果我们从任何个体的存在和幸福在“绝对理念”面前都无足轻重这一角度去看，那么他经过一个圆圈后所达到的“有”，也无非就是“绝对理念”这一抽象观念（马克思说它本身就是无）通过无数有限的“有”的毁灭而实现的“无”，就像叔本华《作为意志和表象的世界》一书的最后一个字是“无”一样。这当然也可以理解为悲观主义。因此，问题并不在于理论上怎么说，而在于这种理论是否浸透着或体现着一种痛苦的追求，并由于理论自身所要求的完备性而与这种痛苦感情处于矛盾之中。正是这种矛盾或冲突，使人们感受到某种悲观主义的情绪。在霍布斯、卢梭或黑格尔那里，卢梭是充满激情的，但这和他的“良知至上说”并不矛盾。至于霍布斯和黑格尔，借用马克思的话说，那更是一种使感情失去了它的鲜明色彩后所具有的纯粹理智的东西，“同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”，尽管在抽象思维中依然有着寂寥和对内容的眷恋。在他们那里，“良知”或理性本身就能对一切冲突作出解释；而在叔本华这里，理性不但对自身与情绪的冲突无能为力，而且反过来，不得不成为体现这种情绪的工具。但叔本华作为一个形而上学思想家又不甘于这种非理性的表现，他要为自己的悲观主义情绪提出论证并力图使之在理论上成为一个必然的归宿，这就势必得出悲观主义的哲学结论。大多数人理解他的悲观主义是就其学说本身而论的，我们则认为学说可以从逻辑需要出发进行构造，只有情绪是真实的。也正由于这种悲观主义的情绪超越理解力，不可为知的结构所同化，我们才称他为悲观主义者。

2．为了提供论证，叔本华必须建立一个完备的形而上学的体系。他是一位憎恨体系的哲学家。在《康德哲学批判》这一长文中，他时时不忘提醒读者注意康德哲学的谬误有一个心理上的过程，这就是“他事先下定决心要找到那和排比相似，有助于结构匀整的东西，而这在某种程度上就已把事情弄到滑稽可笑的地步了”〔2〕。但他没有想到自己也有一个和康德大体相仿的心理过程。在他那里，柏拉图（Plato）的阴影世界（twilight world）、康德（Kant）的现象世界（phenomena world）和《奥义书》（Upanishads）中的摩耶之幕（the veil of maya）是和排比相似的，而理念（Idea）、自在之物（thing in itself）和涅槃（Nir vana）则结构匀整。因此，维伯（A．Webber）和伯尔（R．Perry）在他们的《哲学史》一书中，就将叔本华当做直接受康德的批判哲学所启发的形而上学运动的最后一位代表。但他与康德不同，走的又是一条“经验形而上学”或“实践形而上学”的道路，企图从某种经验（审美的而非认识论的）或人生的实践态度（情感的而非理性的）出发，上升到对宇宙本体论的证明。

由于任何证明本身都需要提供前提，而最终的前提又是不可实证的，因此他才需要一种形而上学的独断论，即他的意志本体说。在此独断下，个人的体验和实践只不过是意志这一宇宙本体的例证或显现，本身并不具有任何实在性。叔本华一旦通过把自在之物的不可理喻和现象界的虚无缥缈转化为一种对人生的反思态度，就立即可以走到《奥义书》那里去。但这只构成一个逻辑上的假象，本质的问题仍在他的悲观主义情绪那里。这种情绪正如作为宇宙本体的意志一样，由于其自身就是盲目的和非理性的，因此也就似乎是无意义的和无价值的。在这个意义上看，叔本华更多的是通过自己的情绪而不是通过理论来把意志这个非理性的宇宙本体外在化出来的。他的情绪就是宇宙本体论的证明本身，而理论只是一个外壳。

叔本华把宇宙本体理解为一种无目的无价值的盲目力量，这也是从根本上对西方世界传统观念的反叛。无论在基督教那里还是在黑格尔那里，作为本体的上帝或“绝对理念”都必须是尽善尽美或趋向于尽善尽美的。叔本华毁灭了上帝这个上千年来的完美人格的象征，使世界陷入混乱之中，而生活在这个世界上的人，如加缪所说，不但被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且也缺乏对未来世界的希望，成了一个“陌生人”。

苏格拉底（Socrates）曾说过，没有经过研究的生活是不值得活的。而叔本华的悲观主义，经过一套形而上学的加工，恰恰要使人相信它是经过研究后才得出的结论。早在他之前，休谟（Hume）就已经发现经验主义的理性原则必然永远伴随着怀疑主义的疑惑，“唯有不关心和不留意可以作我们的一点救药”。因此，和其他哲学家一样，他的理论和对人生现实的反思是相脱节的，特别在论及道德哲学时，基本上只限于正面阐述自己的道德理想和救治方针。叔本华把这种态度归之于对教会的胆怯。在他看来，笛卡尔的怀疑是伪装的，目的仍在把固有的一切再次抓住不放；只有康德虽然也在伪装，“但是从这次伪装的一跃——这是被允许的，因为人们原已知道，这一跃是要回到草里来的——却变成了一飞冲天，站在下面的那些人现在只有赶着看的份了，再也不能将他捕回来了”〔3〕。叔本华所要求的“撕开伪装”，并不仅仅在于理论自身的完备性，而在于他时时注意使自己的理论为自己对人生的现实感受服务，因此他的书才少有抽象晦涩的哲学术语，而是到处用一种明快生动的笔调博引丰富的生活实例和人生格言，具有一种他所追求的“诗意的真理”的氛围。但也正是在这美好的外在形式和抒情意境之中，他的悲观主义才像一出震撼人心的悲剧一样，给人以深刻印象。

3．叔本华本人并不认为悲观主义是一种消极的人生态度，相反，他把悲观主义和乐观主义在一个意义下认作是高超人和平庸人的区别。他说，真正高超的人的悲观主义并不是指对于日常不如意的事情的厌恶，而是一种对于身外空虚的意识，对于生命痛苦的意识，这种意识也不是对于个人痛苦的意识，而是通过他本人所经历的痛苦，从个别上升到一般，从而把个别痛苦看作整个痛苦或千百万痛苦中的一个特例，因此人生的全部才被理解为本质上的痛苦〔4〕。对于这一点的解释，他依赖于这一种形而上学的思辨：世界的本质是意志，意志就是欲求，一切欲求皆出于需要，需要出于缺乏，缺乏也就是痛苦〔5〕。他说，正因为高超人物最能体会到意志的不可抑止，因此最为痛苦。意识到了意志带给人的只是痛苦也并不能免却痛苦，因为欲求的反面是无聊，“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着”，“在人们把痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了”〔6〕。

这当然是悲观主义的。它实际上是叔本华基于自己时代所表现出来的人的自私本性和发财欲望，经过从个别上升到一般，而引起的对人类普遍命运的思索。人不仅在行动，而且要为自己的行动作出解释。加尔文（Calvin）的宗教改革之所以能成功，就在于它为在商业竞争中获得成功的人提供了一种由上帝负道德责任的解释。但在失去上帝之后，资产阶级为自己自私本性的辩解就显得苍白无力，无所依托，因此才有对自身存在状况的反省和不满（这也是叔本华对良心不安的解释）。在这个意义之下，对一切不能成为上帝的人来说，缺陷、匮乏、痛苦和不安就成为本质的东西。因此，从叔本华开始的非理性主义思潮或悲观主义情绪，本质上给予最大冲击的依然是当时的宗教观念，和由政治、经济、文化共同铸成并经过唯理主义的逻辑加工后相对固定下来的资本主义新秩序。叔本华把上帝的宝座让给了非理性的意志，尼采（Nietzsche）紧接着大喊“上帝已经死了”（God is dead），这本身也是对资产阶级在利润至上的信条下所奉行的虚伪宗教的抗议。但这种抗议毕竟太微不足道了，这从叔本华在与黑格尔的擂台赛中惨败而归就可以看出来。至少在当时，这是两种几乎无法相比的力量。因此，叔本华的著作中也就不能不流露出对存在的事物的无法理解的敌对情绪，不能不在不稳定中感到某种压迫和冷酷。毫无疑问，他和黑格尔同属资产阶级阵营，但他过早地感受到了这一制度哪怕在其上升中也必然会散发出来的某种腐败气息，因此，一方面，他和资产阶级有着共同的历史命运；另一方面，他又表现着这一阶级所感觉到而又无法理解的危机和堕落。对此，他无能为力。这一点，构成为他的悲观主义情绪的现实基础。

4．就悲观主义本身而论，也可以有两种情况。一种是在愿望与可能之间所表现出来的悲观情绪；一种是希腊神话中的西西弗斯精神，他必得一次又一次地走下山来，把推上去再滚下来的巨石重新推上山去。加缪（Camus）在他的《西西弗斯的神话》中说，“我对人从不悲观，我悲观的是他的命运。”〔7〕这正是对后一种精神的理解。加缪说，他重视的是西西弗斯下山时的心情，因为“正是在这个时候，西西弗斯觉醒了，知道了他的悲惨命运。但是，‘造成他的痛苦的明智也同时造成了他的胜利’，他敢于正视那块巨石，敢于再把它推上山顶，这是他在下山途中表现出来的精神，这种精神是对命运的蔑视、挑战和反抗”〔8〕。叔本华的悲剧主义属于前一种。他自己就说：在明白了一切挣扎的徒劳和虚空之后，“世界上所能出现的最伟大、最重要、最有意义的现象不是征服世界的人而是超脱世界的人”〔9〕。这种超脱也就是对意志的超脱，使人能在无所欲中成为一个静观万象的纯粹认识。因此，面对无望，叔本华选择了充当一个静观者的角色，而西西弗斯则作为当事人，在承担责任和承担过失中获得充实。两种选择都以某种“当下”所具有的间断性为归宿。前者强调的是独立于个人利害之外的审美经验，后者认为只有当把反抗本身作为目的时，西西弗斯下山时的心情才是幸福的和昂奋的。这里，他们共同拒斥的是理性和逻辑，因为理性和逻辑在悲观主义这个前提之下无能为力；而赖以希望的，是感情体验和直观表象，是个体的美感和这种美感对个体意识的扬弃。这一点，也正构成叔本华哲学的一个本质特点。

这样，叔本华的美学思想（特别是他的悲剧理论）就一方面和他的怜悯及生存否定的伦理结论相联系；另一方面又成为现实地把他从悲观主义情绪中解放出来的诺亚方舟。这一点不但对直接把握叔本华的哲学气质很重要，而且也为我们从认识、审美、唤醒内心的情感需要以及人在精神交往中的细腻感受出发去多层次地理解人与世界的关系，理解必然性与合目的性的关系，开辟了新的途径。

5．正如罗素所说，叔本华是一位有着广泛艺术修养的人，对艺术和伦理学同样有兴趣。他对后世的影响，就这两方面而言，也同样深远。他的文采的清澄和华丽，他对音乐、绘画之美的非常高深的概念和感受，与他对宇宙本体的形而上学沉思恰恰在直觉与描述这一点上统一了起来。在他看来，意志既然是一种盲目的非理性力量，那就无法询问他的来由去向，就不能问为什么，而只应回答是什么的问题。是什么不在理性的演绎中，而在直觉与意会中；它必须更少科学的规定而更多诗意的延伸。因此，它推崇东方的佛教，并认为那种神话与诗意的主张恰恰与康德思虑周详的论述相一致。这种力主把思与诗相融合的文化倾向，对19世纪以后的哲学气质的改变显然有着巨大的影响，并孕育出被称为是现代派的多种多样的文化形态。

当叔本华在世时，他的生活圈子里更多的就是艺术家。当时的哲学讲坛被黑格尔式的学院派所雄踞，但在叔本华看来，那种哲学只不过是工具，“在上，是国家目的的工具，在下，是个人目的的工具”〔10〕。他所追求的哲学应该是追求本身，即“那些各人为自己精思，为自己探讨的东西，而不是那些原来为别人已经规定了的东西”〔11〕（这显然与他所刻意构造的形而上学体系相矛盾。——本文作者注）。这在感情上很能引起艺术家们的共鸣，因为艺术家不像哲学家那样沉醉于普遍和绝对，他们要的是个性和特殊。但个性与特殊恰恰又是痛苦之源。因为一则在感觉那里，无论是世界还是自我，都失却了某种只有理性才能给予的统一性；二则由于感觉不从联系的观念出发，只生活在“当下”之中，因此就必然有一种不定向的失落感，因此人们说在理智那里看来是喜剧的东西，在感觉那里恰恰是悲剧。1854年圣诞节，在歌剧创新上已崭露头角的瓦格纳（Wagner）将他最喜爱的《尼伯龙根指环》寄给叔本华，上面题着：“怀着敬慕和感激”，因为长期苦恼着他的心智上的“希腊式的乐观”与作为一个艺术家的直觉上的悲观的不统一，终于在叔本华这里得到了解答，就如尼采所说，看到了狄奥尼苏斯（Dionysus）的强烈激情（酒神精神）是如何被阿波罗（Apollo）的理性力量（日神精神）所制服的。尼采自己在《悲剧的诞生》中也说，对于一个痛苦的世界，悲剧是必需的，因为就是要靠悲剧的艺术，个人才能产生解脱的幻象，才能沉浸在一个观察者的幻象中，安安静静地坐在在大海中漂荡的小舟里。“由于这些艺术而使生活成为可能，并且值得活下去。”〔12〕尼采说，只有在酒神精神的陶醉中，人才不仅与人重新和解，而且被疏远了的、敌对的或被征服了的大自然，也再度同他的浪子，也就是人庆祝和解〔13〕。

个性化或个体的束缚被打破，预感到统一的再恢复，正是这一点，把叔本华的美感经验和形而上学沉思统一了起来。

6．在文艺复兴之后，确立个体化原则不仅是西方资产阶级在经济生活和政治生活中的现实目标，也是他们意识形态领域所要确立的哲学目标。莱布尼茨的“单子”之所以能成全斯宾诺莎大一统的实体观念，就在于他是从个体化原则出发的。但个体化的确立，就其现实性而言，又是与分离、孤独以及失落这样一些个体的独特心理体验相联系的。感受到这一点，一方面，是个体的丰富个性和强烈自我意识的体现，它客观地提供着扬弃这种“孤独状态”的现实条件；另一方面，作为缓解内心矛盾冲突的现实需要，又必得以对个体独立意识的“净化”作为解脱的手段，美国著名作家索尔·贝娄说，现代文学，无论是布莱希特还是“垮掉的一代”，都对启蒙运动的个人主义怀着一种深深的报复心理，想通过撕裂它和消灭它来寻求解脱，但随之而来的，又是冷酷的虚无〔14〕。在这种周而复始的循环中，人似乎只有通过一种对悲观主义情绪的“宣泄”才可能获得刹那间的解脱或心理上的平衡。易卜生说他的每次创作，都服从于心灵的解脱过程和净化过程这一目的〔15〕。叔本华的悲观主义更是带有这样一种浪漫色彩。在一个意义上说，他的悲观主义对于他那个时代想在艺术和形而上学中逃避人生苦难的艺术家和哲学家来说，恰恰是一个必要的前提，因为也只有在这个前提之下，美和善才有了它的特殊的现实意义。

叔本华把艺术视为摆脱个体化的唯一出路，这一点，又是以他的理念论为基础的。理念，这个从柏拉图那里拿过来的概念，夹在作为意志的世界和作为表象的世界之间，是从理论上和他的审美直观相对应的哲学范畴。

理念不同于自在之物，因为自在之物超出客体和主体的关系本身，是整个宇宙的唯一本体；而理念，则是相对于主体而言的客体，是严格意义下的意志的恰如其分的客体化。理念也不同于表象，因为一切表象都处于时空和因果关系之中，只是康德所谓的“现象界”，并不具有客观实在性。理念与概念的区别，在于概念是在抽象中从纯粹理性获得的，“概念是任何人只要有理性就得而理解和掌握的，只要通过词汇而无须其他媒介就可传达于人的，它的定义就把它说尽了。理念则相反，尽管可作概念的适当代表来下定义，却始终是直观的”〔16〕。因此，只有艺术，才能达到对理念的认识，“艺术的唯一源泉就是对理念的认识，它唯一的目标就是传达这一认识”〔17〕。传达也就是复制。根据复制理念时所使用的材料，艺术应该区分为造型艺术、文学和音乐。

7．理念既然是超出时空和因果的一般客体，那么直观理念的人也就至少在当时不能是作为个体的个体，而应该是同样超出时空和因果关系的一般主体，即与个人特征相分离的人的理念。

叔本华把美定义为意志在空间的恰如其分的客体化〔18〕，就是说，美在理念中，即在人的理念的客观化或空间化中。相对于造型艺术的是人的体态仪表，相对于文学的是人的行为，相对于音乐的就不再是人的理念的某一方面，而是理念的本质，即意志自身。“准此，人们既可以把这世界叫做形体化了的音乐，也可以叫做形体化了的意志。”〔19〕这是就审美的客观意义而言的。就审美的主观意义而言，是说在美的观审中，个体的人通过完全遗忘自己，也就摆脱了认识总要为意志服务的苦役，从而达到审美快感。这种对自己的遗忘，实际上也就是艺术创造和审美经验中的非个人化过程。在这个过程中，艺术家不再是他自己，而成为荣格所说的那种“集体的人”即：“具有人类无意识心理生活并使之具体化的人”〔20〕。这也是叔本华对于审美快感的解释，只不过更多哲学的而非心理学的意味而已。他进一步把美感区分为优美感和壮美感，认为优美是存在于理念中的美对于人的极亲切自然的邀请，使人在不知不觉中从对于关系的认识转入审美直观，从而把自己提升为不带意志的纯粹主体；而壮美，则是作为对象的客体与人的意志相对立，或威胁意志、压迫意志以致使它等于零，但观审者却以强力挣脱了自己的意志及其利害关系而仅仅委心于观审，因而乐于在作为理念的对象中逗留。于是，观审者也就借此超脱了自己的个体意识之上。这就是壮美感〔21〕。他说，壮美的本质在于我们感到（而不是立刻进入反省思维）那原先使我们恐惧的辽阔和壮观只存在于我们的表象之中，而任何表象又总是为一般主体（人的理念）所规定的。只要我们摆脱了个体性，成为一般主体，就会自失于对象之中，达到天人合一，“因此人并不是由于宇宙的无边无际而被压低了，相反的却是被提高了”〔22〕。

但他后面说明这些话显然不是“感到”的，而是通过反省思维后理解到的。他自己这样解释：这种由恐惧而转为崇高的意识，“〔其初〕只是作为一种感到的意识而出现的”，但又“唯有哲学把这意义弄清楚了”。由感到而转入理解，由表现而进入解释，由美而演为哲学（伦理学），叔本华正是这样从自失于对象的美感经验过渡到生存否定的伦理意识的，正如他自己所说，真正的无所欲实际上也就是绝对善，至善，它是唯一根治痛苦的良药，而审美，只不过是人的欲求（缺陷和痛苦）在刹那间的沉寂而已〔23〕。在此前提之下，优美与壮美作为人的两种不同的美感形式，在叔本华那里就被赋予了远为深广的人生寓意，而这一点，又是进一步通过把悲剧快感中的怜悯作为人类道德的起源来加以论证的，它的终结，则指向对宗教寓意的揭示。

8．叔本华说悲剧是文艺的最高峰，而且“极为重要而应该注意的是：文艺上这种最高成就以表现出人生可怕的一面为目的，是在我们面前演出人类难以形容的痛苦、悲伤，演出邪恶的胜利，嘲笑着人的偶然性的统治，演出正直、无辜的人们不可挽救的失陷；〔而这一切之所以重要〕是因为此中有重要的暗示在，即暗示着宇宙和人生的本来性质”〔24〕。

为了体现这种暗示，他指出，写出一种巨大的不幸可以有三种手法：第一，不幸来源于某个异乎寻常而又发挥尽致的恶毒人物，如《奥赛罗》中的雅葛，《威尼斯商人》中的夏洛克，《安提贡》中的克内翁等。第二，造成不幸的是某种盲目命运，亦即偶然和错误对人的统治，如《罗密欧与朱丽叶》就是这样。第三，真正的大不幸应该既不需要恶毒至极的人物，也无需布置可怕的错误和闻所未闻的偶然事故，而只需表现一群平平常常的人们，由于各自所处的地位，而每时每刻互为对方制造着灾祸，同时还不能单说是哪一方面不对。他说，这样一种来自最平常的人的行为和牺牲的悲剧，会使我们接近真正的可怕，因为它使“我们看到最大的痛苦，都是本质上我们自己的命运也难免的复杂关系和我们自己也可能干出来的行为带来的，所以我们也无须为不平而抱怨”。在他看来，《哈姆雷特》中王子与奥菲莉亚的关系就体现着这种悲剧，而《浮士德》则完全是这一类悲剧，因为它体现了一种深刻的认识，即认识到悲剧主角所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪〔25〕。

读过黑格尔《美学》的人都知道，黑格尔也把悲剧的产生认作是两种互不相容但又各自有道理的伦理力量的冲突，但这种冲突只是“永恒的正义利用悲剧的人物及其目的来显示出他们的个别特殊性（片面性）破坏了伦理的实体和统一的平静状态；随着这种个别特殊性的毁灭，永恒正义就把伦理的实体和统一恢复过来了”〔26〕。叔本华与黑格尔悲剧理论的相同之处，在于他们都是从自己的形而上学体系出发的，这种体系本身就要求有一个“永恒正义”、“完满人性”或“绝对的善”的概念，在此概念之下，美不过是手段。他们的不同之处，在于黑格尔把“命运”认作必然性，而必然性又最终通往“永恒主义”，而叔本华则把“命运”认作“原罪”。两人都持决定论观点；但在决定论或宿命论的巨大阴影笼罩下，无论是出于对“绝对理念”这一“永恒正义”的建议，还是希图在宗教中求得平静和满足，都势必减弱乃至丧失真正的悲剧感。没有对那种“既不能用理智去说明，也不能在道德上得到合理证明的东西”的反抗，就不会有壮丽的毁灭，不会有巨大的悲剧感。

如果说，黑格尔在审美心理中强调的是悲剧乐观的一面，即“永恒正义”的胜利的话，叔本华强调的则是悲剧悲观的一面，即“原罪”的不可开脱。他用“原罪”说衬托悲剧中的受难，这有合理的一面，因为悲剧不可能从完全快活的心绪中产生，但从审美的角度看，悲剧中的悲观的一面并不意味着悲观主义的人生态度。这一点也正如朱光潜先生所说，“要是看悲剧而没有感觉到由人类尊严而生的振奋之感，那就是没有把握住悲剧的本质”〔27〕。由于“永恒正义”和“原罪”都是超出审美经验的抽象观念，因此，叔本华在强调悲剧悲观的一面的同时，就已经不是就悲剧而论审美，而是使悲剧成为对人生受难的一种象征。

从美感经验中挖掘出某种人生哲理或“象征意义”，叔本华本人就认为这与艺术的本性格格不入。他非常反对寓言画，反对造型艺术在其直观意义之后还有一个它所寓意的名称意义，认为这种意义只会使人离开一切艺术的真正对象而转向抽象思维。但他又坚决主张文艺必须有其象征意义，因为文艺直接使用的语言和字眼是概念，而艺术的目的恰恰是要从概念过渡到直观，这就需要想象力去捕捉词语后面的东西。这个东西，在他的悲剧理论中，也就是原罪。原罪作为一种人生寓意或象征，本身也就是宗教的寓意或象征。他说，艺术和宗教在这一点上的同一，虽然是抽象的，但不等于抽象认识，因为认识是为意志服务的；而通过想象力所捕捉到的寓意则是非逻辑的，因而是直观的，所以它不作为动机出现，而成为取消一切欲求的清静剂。“从这种清静剂中可以产生绝对的无欲——这是基督教和印度智慧的最内在精神——，可以产生一切欲求的放弃，意志的收敛，意志的取消，随意志的取消也可以产生最后的解脱。那些永远可钦佩的艺术大师就是这样以他们的作品直观地表出了这一最高的智慧。所以这里也就是一切艺术的最高峰。”〔28〕

9．在从美感经验中的“无我”向清净无为的人生态度的过渡中，同情或怜悯起了关键的作用。

恐惧和怜悯既是悲剧心理学所要分析的两个基本要素，同时也涉及一种对诸如人道主义这样的人生观的解释。叔本华强烈反对康德把善和美德归之于义务和绝对命令的思想，认为它们只是抽象认识，而不是直观认识。直观认识不容转达，它来自人自己的领域，因此“教不会”“学不来”，“正如所有的美学，从亚里士多德起，从来没有造就一个诗人一样”〔29〕。真正的美德源于对人生痛苦的直观体验，并从这种体验出发，产生一种恐惧感和怜悯心。所谓恐惧，是对于自己作为一个个体的人的恐惧。任何个体的人总处于一定的时空关系之中，只有恶人才把这种时空的不同看成鸿沟，以为别人的痛苦与自己无涉。叔本华说，这种区别只是借个体化原理才存在的。对于本体的人或生命形式本身而言，永远只有“现在”，“因为生命有着无尽的时间和无穷的空间以取消可能性在现实性之间的区别”〔30〕。因此人才会对过去的往事感到内疚，对遥远的苦难感到不安。这样看来，每个人事实上都承担着人类的共同痛苦，并出于这种痛苦的恐惧，才会割舍自己的享受以在人我之间建立起平衡的均势。怜悯也正由此而生。叔本华说，怜悯是对别人痛苦的意识，“而这种痛苦是从自己的痛苦中直接体会到的，和自己的痛苦等同看待的”。哭也同样。能哭的人是以爱的能力，同情的能力和想象力为前提的。因此对一个哀悼者来说，看起来他为死者的遭遇而哭，实际上“控制着他〔感情〕的东西主要的是同情整个人类的遭遇，人类注定的最后结局”，因此是为自己而哭，是对自己感到同情〔31〕。

从恐惧和怜悯出发，逻辑上不但需要一个人生即痛苦，你我皆在痛苦中的前提，而且也导向这样一个结论，即仅仅消极的不伤害别人是不够的，真正的出于恐惧和怜悯的“公道”就是清心寡欲，达到对生命意志的否定，好像不这样，就会成为让别人受苦的同谋一样。

如果说，在叔本华看来，悲剧之所以能给人以快感，就在于它能使我们通过对悲剧主角的怜悯之情而“逃出自我”的话，那么悲观主义的人生观之所以最能使人免却痛苦，就在于它能通过人对自身存在的怜悯而达到生存否定的逻辑结论。悲剧是清净剂，使人看到意志的内在矛盾及其本质上的虚无性，生存否定则是通过对这一清净剂的反省思维后所得出的理性认识。

作为一种认识，我们可以说理论上的否定是一种积极力量，但绝望则导向虚无。不过话又说回来，如果这种绝望仅仅具有理论形态，而且是从某种先验逻辑推导而来的话，那它又必定不是真正意义上的绝望，而同样是否定。从认识上看，问题并不在叔本华与莱布尼茨相反，把这个世界看成了一切可能有的世界中最坏的世界是不是对，因为无论是最好还是最坏，本身只是对价值观念的一种抽象，问题只在于面对这个现实世界的现实态度。

作为一种处理方式，叔本华本人非但没有自杀，而且也不赞成自杀。他认为自杀不是生存意志的否定，而恰恰是一种强烈的自我肯定，因为自杀的人非但没有看穿摩耶之幕的虚幻，反而感到生活太不遂人意（个体意志）了。那么，到底什么是他的生存否定这一伦理结论所要求的现实的解脱呢？仍然是要回到艺术中去，回到美那里去。虽然这种解脱只是“刹那间的”，但毕竟是现实的。

美是存在本身给人的恩惠。一个还能感受到美的人一定在其自身就存在着抵消悲观主义的力量。这种力量不但现实地证明着那种把悲观情绪绝对化（绝望化）的形而上学逻辑的虚假性，而且作为一种解毒剂，本身也就呼唤着人们走出他的形而上学思辨，回到对生活本身的真切感受那里去，回到美那里去。因此，看起来叔本华在理性上得出了和印度佛教大体相似的人生结论，但实际上，正如朱光潜先生尖锐而又不无讽刺地指出的那样：“我们也很怀疑，佛教竟会赞成通过悲剧来教人淡泊宁静这种想法。”〔32〕艺术欣赏本身就是与淡泊宁静的人生态度相对立的。夜莺在黑暗中歌唱，是为了慰藉自己的寂寞。一个人走进剧院为悲剧主角洒下同情的泪水，本身也就是对人世间那美好的东西的一种非正式而又更真诚的承认和向往。因此，正如悲观主义本身并不是个真理或谬误的问题一样，我们在读他的书时，也并不大看重他的理论本身，而宁愿把他的悲观情绪浪漫化或诗意化，使之在语言和词语的概念之后，能给我们一个较为生动的直观形象。这个形象，也就是集叔本华的悲剧、怜悯和生存否定的悲观主义于一身的基督受难的形象：“至于基督教的救主，那就是一个更为卓越的形象了。他，充满着这个深刻形象的生命，拥有最高的、诗意的真理和最重大的〔人生〕意义，在具备完美的德性、神圣性、崇高性的同时，又在无比的受难状况中矗立在我们面前。”在这个形象里，不但使叔本华的悲剧壮美、崇高、怜悯和受难都得到了完美体现，而且也使他的艺术、哲学、宗教在直观知识的基础上得到了统一，因此他在《作为意志和表象的世界》一书的最后再次强调说，基督受难应该永远在普遍性中成为一个生命意志之否定的象征或人格化代表。

10．对宗教的态度，是本文第4节所涉及的两种悲观主义的分水岭。尼采在后期之所以把叔本华的悲观主义和瓦格纳艺术怒斥为“一种充满浪漫气息的形而上学的安慰和麻醉”，一个很重要的原因就在于对宗教态度的不同。无论怎么说，宗教的最高目标总是指向道德的自我完善，而且只要使艺术和形而上学服从于这一最高目标，那就不能不使它们本身成为逃避人生苦难的手段。于是，人们就习惯于在一些仅是戏剧性或象征性的东西中扮演一个似乎真实的角色，在空无中寻找它的果实。因此，尼采说这种悲观主义及其艺术和形而上学将摧毁欧洲文化的最后力量，使它更加腐化，直至灭亡，因为它根本上就是一种生命力的减退。

但事情还有另一面，就是尼采的“超人”（Superman）形象，就其象征意义而言，本身又有着叔本华所描绘的基督受难的原形，只不过使受难中的基督那悲天悯人的愁苦面容换成了颇带残忍性的大笑和狂暴而已。这其间的转折环节，与叔本华对基督教新旧约的区分很有关系，因为正是这种区分本身，体现着叔本华在悲观主义情绪下的宗教观念。

在《论世界之苦恼》中，叔本华说，旧约的生存否定是因为人无法逃脱外在的必然性，即法则的统治。这种宗教属专制有神论。新约的生存否定实际上是自愿受苦（asceticism）。因此，“从旧约过渡到新约，从法律范围过渡到信仰范围，从行为正当之裁判过渡到受人神中介（mediator）之救济，从罪恶死亡过渡到依赖基督而永生，就其本来意义而言，也就是从仅事道德讲求过渡到生存否定”〔33〕。也正是在这个意义上，他才说原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）构成基督教的内核的巨大真理〔34〕。

这种把外在否定和人的自我解脱理解为新旧约之分的观点，在基尔凯郭尔那里成为教会的宗教和基督的宗教之分。教会的宗教由于强调外在形式的约束，恰恰使信仰本身成为对人生苦难的颇为惬意的逃避；而基督的宗教由于把信仰纯粹看成是个人的私事，因此才更突出了人的主观性、内在性和自我选择性并使之找不到任何外在的借口。这种区分从本质上看，又成为尼采对奴隶道德与主人道德的区分。基督教整个下降为奴隶道德的依据，而真正的主人，必须从自己出发去创立符合于“超人”标准的价值体系和人生目标。至此，就如尼采作品的著名英译者和研究者霍林德特尔（R．J．Hollingdale）所说，大约从1881年夏天之后，尼采就已经逐渐走出了他的虚无主义〔35〕。这说明怀疑主义、悲观主义或虚无主义本身就具有否定它自身的力量。

自从马丁·路德（Martin Luther）把个人解释《圣经》的权利同天主教对立起来之后，传统的宗教观念就已经面临瓦解。康德进一步否定了神学研究中的理性主义传统，说明理性、逻辑和范畴在“绝对”面前无能为力，这在事实上已经指出，信仰本身作为人的感情生活的需要，只有当其能满足人的精神需要时，它才是有价值的。如果说，在马丁·路德那个层次上，是用理性主义对抗宗教本身的非理性主义的话，那么到康德这个层次，则是通过一个否定之否定的扬弃过程，使宗教和理性都失去了它们作为“绝对”的神圣色彩，而同时降为人的需要本身。整个19世纪都笼罩着康德哲学的巨大影响；而从19世纪到20世纪的使命之一，借用法国作家安德烈·马尔罗的话说，就是一方面摆脱上帝，一方面给它重新找个位置〔36〕。叔本华的悲观主义情绪，从这个角度来看，就在于对一个从理性上已经比康德更为彻底地摆脱了上帝，而在感情上比康德更加“不理智”地依赖于上帝的人来说，他还根本看不到上帝的新位置应该安放在哪里，因此才在惶恐不安中紧紧抓住昔日宗派的象征意义不放，以慰藉自己那颗孤独的心，而尼采之所以能从虚无主义中走出来，在很大程度上可以说，是因为当他最后失去了给上帝“重新找个位置”的信念后，产生了自己就是上帝的幻觉。我称它为“幻觉”，是因为在扎拉图斯特拉的形象中，依然残留着死去了的上帝的痕迹。

1887年，晚年的易卜生（Ibsen）在一次演说中说：“我相信诗、哲学和宗教将能融合为一个新的范畴，将成为一种有活力的新力量。我们活着的这一辈人对它不会有清晰的概念……我相信我们时代的理想虽然蜕变着，但它正趋向我在我的剧本《皇帝与加里利人》中所命名的那个第三帝国。”〔37〕

《皇帝与加里利人》所要告诉人们的是什么呢？让我以引用法国著名的易卜生研究者维·德·克莱维尔（Vicomte de Colleville）和弗·德·泽佩林（F．de Zepelin）关于这个剧本的一段评论来结束我的这篇论文，因为我相信，这段评论不仅反映了易卜生本人作为一位狭义的悲观主义者在他那个时代的痛苦和愿望，而且也是整个19世纪文化氛围的一个生动反映，用它来概括叔本华的宗教理想和“克己受难”的人生意识，是较为贴切的：

背教者朱利安由于神灵的感召去创建基督教。年轻时是基督徒，后来由于雅典的雄辩家们和亚历山大的神秘家们的影响，越来越疏远了基督教;而基督教本身也由于皇帝们的恩宠而远离了本源，分裂成许多敌对的派系。

想摧毁基督教，朱利安却身不由己地成了基督教的间接消极的创始人；他在破坏基督教时却促成了它。由于过长时期的昌盛而萎靡下来的这些基督徒，将通过受苦受难而得到复活，将在殉道者的血泊里受到洗礼。皇帝在耶稣面前屈从了。

显而易见，这部戏剧的主题思想是：只有能动员信徒们牺牲和殉难的宗教，才是真正的宗教，有生命力的宗教。〔38〕

1985年12月　喻家山中

原载《德国哲学》第3辑，北京大学出版社1987年版

注释

〔1〕参见朱光潜：《悲剧心理学》，人民文学出版社1985年版，第40页。

〔2〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，商务印书馆1982年版，第612页。

〔3〕同上书，第577页。

〔4〕同上书，第543页。

〔5〕同上书，第273页。

〔6〕同上书，第427页。

〔7〕柳鸣九编选：《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版，第486页。

〔8〕柳鸣九编选：《萨特研究》，第486页。

〔9〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，第528页。

〔10〕同上书，第10页。

〔11〕同上书，第13页。

〔12〕伍蠡甫主编：《西方文论选》（下），上海译文出版社1979年版，第358页。

〔13〕同上。

〔14〕《西方现代派文学问题论争集》（下），人民文学出版社1984年版，第763页。

〔15〕参见高中甫编选：《易卜生评论集》，外语教学与研究出版社1982年版，第112页。

〔16〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，第258页。

〔17〕同上书，第324页。

〔18〕同上书，第310页。

〔19〕同上书，第364页。

〔20〕《西方现代派文学问题论争集》（下），第679页。

〔21〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，第282页。

〔22〕同上书，第287页。

〔23〕同上书，第496页。

〔24〕同上书，第352页。

〔25〕同上书，第350页。关于浮士德的悲剧是不是如叔本华所说的是否定生存意志的完美范例，是一个可以讨论的问题。朱光潜先生在《悲剧心理学》中引用甘泪卿（玛加蕾特）在狱中见到浮士德时的一段话来说明甘泪卿此刻是“苦苦哀求不要让她立刻就死”（《悲剧心理学》，第143—144页），但朱先生显然没有注意到，甘泪卿下面的话恰恰把死亡认为是“最后的日子”，“新婚的日子”（见钱春绮译：《浮士德》上，第288页及以下）。

〔26〕黑格尔：《美学》第3卷（下），商务印书馆1979年版，第287页。

〔27〕朱光潜：《悲剧心理学》，第153页。

〔28〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，第323页。

〔29〕同上书，第504页。

〔30〕同上书，第502页。

〔31〕同上书，第517页。

〔32〕朱光潜：《悲剧心理学》，第141页。

〔33〕叔本华：《悲观论文集》，商务印书馆1934年版，第16页。

〔34〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，第557、556页。

〔35〕R·J·霍林德尔：《〈扎拉图斯特拉如是说〉英译本序言》，英国企鹅古典丛书1969年版。

〔36〕参见哈·克勒曼：《戏剧大师易卜生》，湖南人民出版社1985年版，第252页。

〔37〕同上书，第245页。

〔38〕高中甫编选：《易卜生评论集》，第141页。

一九八七

纪事

“文化热”的另一面就是匮乏与挣脱。把环境理解为处境与经历，把意识理解为文化与本能；什么是人的有限与偶然，什么又是基于改革开放这一现实目标与忧患意识而反省的哲学心态？

开始筹划一套丛书，我写的就是《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》。

文化与对文化的超越

当喧嚣一时的“文化热”又渐渐冷却下来的时候，一批“文化人”已在认真考虑如何突出文化之重围了。

“热”是一种表面现象，“热”的后面是“欠缺”，是“危机”；“文化热”就是“文化危机”。

“文化革命”后出现“文化危机”，这种危机导致“文化热”，这似乎顺理成章。

但“文化热”并不是对“欠缺”的填充或补偿，也不是对危机的扭转。我们大家都看得出来，前段时间的“文化热”主要不是建设性的，即不是从正面展开的，而是一种反省、批判、自我认识或自我扬弃。如果说它同样属于一种文化建设，那也是作为一种结果从反面获得的。

所以，“文化热”的本质是摆脱。“文化热”这一表面现象所掩盖着的是中国人对“文化危机”的摆脱。

感到了危机，同时也就感到了那种想摆脱的冲动或欲望。这就是中国人的心态，它并非是在响应谁的号召，而是因为危机已成为一种处境，一种感同身受的处境，所以才需要摆脱。

近十年来，改革是因为意识到自己的处境；改革就是一种摆脱。

整个国家、民族在摆脱中挣扎。与以前的任何变革比较起来，近几年的一个最大特征在于这种摆脱不再是国家的或民族的事情，而成了每个人自己的事情。每个人都有只属于他自己的处境问题。当每个人都意识到这种处境的不可替代性，也就有了只属于他自己的独特的摆脱方式。招工、考大学、参军、当个体户、开公司、出国留洋，在一个角度上都可以理解为一种摆脱处境的方式。这种骚动的广度与深度可以说是前所未有的。

这是一种空前的自我意识的觉醒。对自我的意识就是对自我的处境的意识。自己就是一种处境，我是在某种处境中意识到我的。

所以自我意识不是一种心平气和或洋洋自得的心境的产物。意识到处境从来就不会是件轻松愉快的感觉，因为它必然伴随着摆脱。

但所要摆脱的到底是什么呢？

就是文化。

人面对自我，本身就等于面对着一种文化或一种“文化背景”。“自我”是文化的产物。人认识自己就是认识自己这种文化。人就是文化。人的处境归根结底就是文化处境。

所以文化（也许说成“文明”更恰当）从来就是一种历史中积淀下来并拖住你、构成你的处境的东西。

任何文化活动不在长期积累中成为一种固定下来的观念、一种风俗习惯，就不是严格意义上的文明；而这样固定下来的东西又一定是需要摆脱的。但作为一种哲学意识，现在所要处理的不是某种具体的观念或风俗，而是文明本身。

哲学是本身之学。在哲学家眼中，人问的是人本身，文明问的是文明本身，处境问的是处境本身，而不是具体的人、具体的文明形态或某种具体的处境。

中国哲学传统中缺乏的就是这种真正的形而上学意识或哲学意识。《大学》中修身、齐家、治国、平天下那一套历来被视为是中国知识分子做学问的最高抱负。现实太紧迫，救亡的目标太有限，也无法使思想以其自身为目的，无法确立一种思想自由的精神原则。

但现在不同了。

当人面对的就是自我，想摆脱的也是自我，而“自我”无非是一种文化、一种处境时，它就超出了“改革”、“救亡”等有限的社会目标或政治、经济目标；也超出了一般意义上的忧患意识，而上升为一种真正的哲学意识。

真正的哲学意识一定是一种困惑中的意识，一种陷于“二律背反”或“两难处境”中的意识。因为哲学作为对思想的思想，它所想摆脱的那个自我、那种文明或处境，也就是思想本身。自从笛卡尔提出“我思故我在”以来，思想一直被认为是最本质的存在，是怀疑到最后不可再怀疑的万物的前提。这些过去被认为只属于上帝的存在，现在让位给人的思想或理性。这就是西方文艺复兴以来理性主义精神的最本质的特征。

但19世纪末20世纪初以来，情况发生了根本的变化。

人并不就是思想。还有情感、欲望、冲动和爱。

于是，被思想的逻辑（比如在黑格尔那里）所构造出来的世界的完整性或统一性被打破了，人发现了自己的世界其实是一个充满偶然性的世界。偶然比必然对人来说更有价值，因为如果一切都是必然的，那人就谈不上自由。承认偶然性是对人的解放，这正是青年马克思在他的《博士论文》中所要阐明的一个观点。那正是一个从古典哲学向现代哲学转折的过渡时期。

如果世界并不可能被逻辑所取代，那么人对世界的理性认识就大可怀疑。

于是人不得不承认自己的有限性。

人承认自己的有限，也就等于承认了自己的失败。这还不仅仅是个世界可知不可知的问题。人过于相信自己的力量和过于相信科学、技术、理性、社会制度的一个后果，就是我们今天都能看到的环境污染、生态平衡的破坏以及各种各样表现人堕落或腐败的社会现象，其中也包括两次世界大战这样的人类活动。至于化学武器与原子武器的威胁，更使人们意识到如果说从前的人类还不具有完全毁灭自身的能力或手段的话，现在则已经具有了。

马克思看到了人的腐败，但他把这归咎于某种制度。他依然是乐观的，相信某种制度可以拯救人类。这正是他与真正意义上的现代西方哲学或现代西方思潮所不同的地方。

但我们，20世纪80年代的中国人，已远远没有马克思当年那么乐观了。

制度依然是一种文化。现在的问题是要从根本上对人、对人的处境、对文化重新反省或重新认识。

这种重新反省或重新认识不再只是一种理性的活动。恰恰相反，认识的目的在于超出认识。人精神活动本身所具有的超越功能就是这种“超出”之所以成为可能的本体论上的依据。

叔本华、尼采这些人可视为第一批想在传统的认识论模式（认识的根据或原因还是认识）之外重新建立一种非认识的本体概念的哲学家。这一思路正如海德格尔在以后所总结的那样：就像树的本质不会是树一样，技术的本质也不会是技术的东西。同理，纯技术的、纯理性的、纯认识的东西任何时候也不可能成为技术的、理性的或认识的本质。

这就是说，文明的本质（根据或原因）也不会是文明。

20世纪以来哲学的最大特征就表现为在对传统认识论模式进行批判的同时，为认识或文明提供“非认识”或“非文明”的根据。

于是，各种具有非理性主义形态的生命学说，意志学说或有关人的本能、原欲的学说应运而生。

从对理论的怀疑进入对文化的怀疑，从对世俗生活态度的思索进入对超出文明价值之外的终极关切或终极价值的思索，从对生的思索进入对死（非生命的生命本质）的思索，中国的一代哲人在短短几年的时间里无论从思想感情还是从思的深度上（尽管不免粗糙）都跨过了西方哲人们在几十年乃至近百年间所经历的那种嬗变。

当人们的目光都聚集在意志、生命、本能、原欲这些非理性、非认识（在一个意义上也可以理解为非文明、非人为）的存在时，另一种同样被认为是超出人的认识、人的文明之外的存在出现了，这就是西方宗教传统中的上帝。科学传统或理性传统与宗教传统共同构成西方文化的两大血脉。

当理性传统在自我否定中走向非理性主义时，宗教传统又开始出来拯救这个非理性的世界了。

在基督教看来，对人的失望或绝望正是上帝拯救的开始。

当人对自己的理性或认识感到失望时，本来也就可以采取两种截然不同的生活态度：本能地放纵和把自己托付给信仰。

作为两种超出人的认识的存在，一个在下，一个在上；一个在后，一个在前；一个是地狱，一个是天堂。罗洛·梅在《爱与意志》中说，这种差别就像弗洛伊德的爱力（libido）与柏拉图的爱欲（eros）的不同一样，前者作为“混沌的、未分化的，本能的能量源泉”是一种“来自后方的推动力”，而“爱欲则完全与可能性相关联，这些可能性在前面‘牵引’着我们，它是对融合的渴望，是关联新的人类经验形式的能力”，“它完全是目的性的，它永远朝着超越自然的方向前进”（《爱与意志》，国际文化出版公司1987年版，第89—90页）。

这就是我们在“摆脱”中所可能去向的所在。

但这又是一种无可选择的选择。

正是在这样的困惑中，中国的新一代人才有了那种可称之为奇遇的经历，因为周遭的一切都不再是外在于我的环境而就是我的处境，就是我想摆脱而又摆脱不了的东西。只有这样，意识才能达于它的极限，人才能在有限中体味到无限的存在，才能超出一切审美、伦理、意义、目的等价值而达到对人的生存的基本体验，即：“我生活在这块土地上”。

环境：人，处境，经历。

意识：文化，本能，上帝。

在这样的思索中，我们已不知不觉地背起了自己的十字架。我们是自愿背起的。它既不是得救的信号，也不是忍受苦难的象征，而只标志着一种涉入存在的深度，一种要加以摆脱而又摆脱不了的处境，一种对生存本身所不可消解的悲剧性结构的意识。

原载《社会科学动态》1989年第1期

一九八八

纪事

俗文化的泛滥是一个不可阻挡的发展趋势。我把“俗文化”理解为“边界”或“界限”的模糊不清。如果对俗文化的发展缺乏一种边缘化的自觉意识，我们就不可能从那种有所失落的“边缘心态”中走出。

俗文化中的边缘意识

中国社会正经历着一个巨大的“转型”时期。所谓的中国近代史，也就是一部“转型史”，它始于1840年的鸦片战争，至今已有150余年，仍处于“转型”的过程之中，只不过“转型”的方方面面较前更为明朗罢了。

这一观点已为许多的哲学家、历史学家、经济学家、社会学家乃至人类学家所阐述，据笔者所知，近年谈得较为系统的，当数著名历史学家唐德刚教授。

唐教授告诉我们，到秦始皇“废封建，立郡县；废井田，开阡陌”时，中国社会就已从一个以部落主义为基础的封建制度，“转型”为一个高度集权的、以文官制度为骨干的中央帝国。此为中国历史上的第一次大转型，始自公元前4世纪中叶的“商鞅变法”，到公元前2世纪末汉武帝落实“盐铁专卖”时，“转型”已成“定型”，且一定就是两千年不变。

鸦片战争以来的中国近代史开始了第二次大转型，即从一个中世纪的东方农业社会的形态，转向如现代西方工商业的社会形态。在这一转型中，社会变动之剧烈可以说前所未有，而且按唐先生的概括，大约是每隔10年就来一次巨大的社会震荡：从1840年到1900年的六十年间，先是鸦片战争的割地赔款（1840），再是太平天国的名教奇变（1850）；到咸丰十年（1860），有了总管一切“洋务”的“总理各国事务衙门”，同时设同文馆，招收生徒，肄习西学；同治九年（1870），李鸿章接替曾国藩职位，以直隶总督兼北洋通商大臣的地位开始了其长达二十五年之久的洋务运动，举凡成立北洋海军，装备北洋陆军，建立机器厂、织布局、电报局、水师学堂、武备学堂，兴修铁路，筹组轮船局等一切效法西洋的建设事业，均在他手上兴办起来。到19世纪80年代，以郭嵩焘为代表的一批最早出使过西洋的中国学者已经开始以“变法”取代“洋务”，在国文中引入了“巴力门会”（parliament，议会）、“买阿尔”（mayor，市长）这样的新词。以后就有了康有为的君主立宪，而那个世纪的最后十年，是在甲午战争与百日维新的刀光剑影中结束的。20世纪则从义和团的扶清灭洋开始。这件事本身就具有一种象征意义：当洋务派的官办工业和维新派的上层路线惨遭失败后，社会已处于极度不安宁的骚动之中；这种骚动，用唐先生的话说，叫“瓶颈淤塞现象”，于是“国家与革命”的问题日见紧迫。“瓶颈淤塞”的“瓶颈”是什么？是“汉族中心主义”或“独尊儒术”的文化禁锢，还是国家无能、政权腐败的政体问题？1911年的辛亥革命和1919年的新文化运动分别从两个向度上给予了回答。1919年后的七十年间，这两方面的问题仍纠缠在一起，而且“仍是十年一变，且每一变都会变出个中国千年也变不出的新花样”。

文化问题，前几年曾很是热闹过一阵；但从国家与社会的关系，特别是从社会史、地方史的角度研究中国近代会党、团练、乡绅、买办、宗族、华侨等等社会力量在官方历史的表层下所萌发着的恐惧与希望，却一直是我们未曾注意到的领域。这一领域的“活”属“细活”，要扎扎实实去干。前不久曾读到魏斐德（Frederic Evans Wakeman Jr.）的一本书，题为《大门口的陌生人——1839—1861年间华南的社会动乱》（中国社会科学出版社1988年版），里面表达了如下三个很重要的观点：第一，中国的军事地位愈是无望，朝廷就愈转向中国文化素质中更为蒙昧的部分，希望借助于各种各样的神秘力量（巫术、咒语、高人、道法）来打败蛮夷，于是就会使隐藏于社会下层的秘密社团合法化，这从一开始就预示了义和拳的日后兴起。第二，这些秘密社团要能发挥作用，必须依靠地方绅士的指教和组织，如在1841年的三元里抗英中，先是十三个功名在身的读书人的秘密筹划，然后才有一百零三乡的团练组织。第三，有了团练，受国家直接控制的正规军与受地方势力（包括绅士与社会名流）支配的稍加私人化的武装之间，也就微妙地反映着府州县官在地方上与绅士之间的力量平衡，说明那时的国家并不也无力囊括全部的行政权力。绅士势力既起到了保证官方价值的稳定作用，同时也说明在国家的行政权力之外，还存在着一个在很大程度上有着自决权的社会。在我所著的一本评论《水浒》的专著《人在江湖》中，这也是一个基本的观点。

如果说中国历史上的第一次从“转型”到“定型”的变革所确立的东方模式是“国家强于社会”的话，社会也仍有其自身的纽结——尽管这种纽结很脆弱，国家力量一旦失控，社会顿成一盘散沙。应该说，自公元6世纪中国实行府兵制以来，被官方认可的地方武装就一直存在着，而且地方势力从根本上说，与官方所确立的生活方式、思维逻辑、伦理价值是互补的，他们共同维系着我们这个庞大帝国的社会稳定。不要说更久远的年代，就是1911年的辛亥革命和1926年开始的国民革命也并未触及地方势力的利益，而且他们中的很多人也都欢迎这种革命，尽管基本的格局仍是当绅士不断攫取地方权力时，官府就会感到不安。

从孙中山到蒋介石，所谓的国民革命其实是国家革命，目的在于消灭军阀割据，实现国家政治上的统一。

只有共产党才开始了真正的社会革命，即在社会下层武装民众，包围城市，夺取政权。

但这种社会革命不再依赖于地方势力，而是作为一种下层力量从消灭原有的社会纽结入手，使本来就松散不堪的社会联系更为松散，然后才谈得上以共产党的意识形态和组织形式再把整个社会重新整合起来。从毛泽东的《湖南农民运动考察报告》到共产党的统一战线理论，实际上已为一庞大的社会改造工程提供了指导思想。

结果是在国民党的政府下面，又有了一个被共产党高度组织起来的社会，即工农民主专政。

民众被高度政治化了，日益调动起来的社会力量在党的意志下拧成了一股劲，所有的地主富农、土豪劣绅、失意文人、知识青年，总之一切具有或可能具有凝聚力的社会名流或者接受改造，自觉投入滚滚的革命洪流，或者被社会所抛弃，那等于自掘坟墓。只要有可能，绝大多数的人都选择了前者，除去其他因素，文化人的那种“修齐治平”、“以天下为己任”、“汤武革命、顺天应人”的正统的或严肃的观念无疑也起到了很大的作用。

当国民党的“国家”被共产党的“社会”打败之后，“国家”和“社会”也就高度集中于党的意志之下。“文化大革命”中，我们学习得最深入的一条语录就是列宁关于国家、社会、党与领袖的关系的论述；而那场“革命”至少从一个侧面说明了毛泽东想再次通过动员社会力量来摧毁“执行资产阶级反动路线”的国家机器的努力，“反对官僚主义”和“消灭资产阶级法权”就是最有号召力的两个口号。

只有改革开放，才使得“社会”获得了相对独立的发展空间，而这对于第二次转型是至关重要的。随着一个按自身形态活跃起来的工商业社会的出现，原来就有过的社会纽结又重新复活了过来，甚至包括各种宗法的或黑社会势力，当然也注入了许多新的整合力量，如个体户、专业户、三资企业、乡镇企业、新的社会名流及宗教团体等等。

这个最活跃，同时也最无序，既充满希望又孕育着不安的“社会”，使得一批又一批的文化人从那种正统的、严肃的，也就是高度政治化了的价值中脱身而出，以“下海”或“走穴”的形式，开始了向政治边缘的移动。

在一个曾经高度政治化了的社会结构中，这种向政治边缘的移动也就是向社会边缘的移动；不再甘当政治附庸和对权力控制系统的摆脱是因素，金钱的诱惑和当经商大潮涌来时的无奈也是因素，反正不管怎么说，俗文化或通俗文化有了它自身发展的独立空间。

这里应该指出，那种正统的、严肃的文化通常与文化人的精英意识密切相关。精英意识也就是中心意识。也许儒家是国学的中心，但道家无疑在民间具有更深厚的影响力，而禅佛家又对儒、道两家有所综合，在对有关生死智慧与解脱之道的思考上达到新的高度。总之文化人也摆脱不了中心意识，其中也包括在“正本清源”旗号下对正宗的或原版的马克思主义的垄断。

俗文化中的边缘意识，使得“中心”这一概念模糊了起来，在各个学科与学科之间注入了许多不确定的或不好确定的因素。1989年春，我们曾在江西人民出版社推出过一套“边缘文库”的书，共计十本；由于种种原因，书未能出齐，但已出的几本，包括后来在香港三联出版的张志扬的《渎神的节日》，都有一个共同的特点，即不好归类，不知应该算作哲学，还是算作文学，或算作别的什么，甚至不知算不算“学术专著”或“科研成果”。

所以俗文化之“俗”，不在形式的通俗，也不在内容的不严肃，而在形式与内容的不好确定。在这种不好确定的后面，也就是艺术与科学、高级文化与通俗文化、男性原则与女性原则、部分与整体、文本与读者的界限的模糊。

除去这层意思之外，我们还应看到，文化一旦从意识形态的，提供治国安民或解救众生的方略中解脱出来，就会以满足社会各个阶层当下享受的便捷方式向全社会蔓延，其中包括对各种各样的色情的和暴力的刺激的渲染。而且随着社会财富的聚敛和分配不均的加剧，当然还有对未来失去把握的恐惧，这一切都会使社会中间阶层迅速转向对人类神秘技能的祈求。奇门遁甲，左道旁门，阴阳之道，因果轮回，扬善惩恶，预测生死，还有在那些品行高尚、内心纯洁而又道法无边的拳师、侠客身上所寄托着的人道主义，所有这一切都作为民间流传着的佛教与道教的真正精神，体现出人们对不可捉摸的隐秘力量的崇拜与信服。社会中间阶层之所以对这些东西最热衷，是因为他们既无政治上的地位，又无大款们的财富，同时还不甘于徘徊在社会的边缘，所以才把自己失意后的心态都表达在对神圣力量的敬仰上，于是产生出作为通俗文学先声的武侠小说。

武侠小说是一个很宽泛的文学概念，作为一种文化现象，甚至可以把各种各样的“演义”包括在内，而且都透露出在官方历史表层下的对历史的另一种理解，如道德主义、民族主义、地方主义、复古主义和对商业利益的怀疑等等。作为对历史发展的一种注解，差不多所有这些“演义”都相信历史在很大程度上是由一些秘密的图谋和神奇的机缘所推动着的，其中对消灭社会差别、人人亲如兄弟的向往是永恒的力量，而其作为一个民间的反对派的政治要求则不很重要。这一切都推动着历史主义的真理观，即从有限的历史相对论出发，达到对正统的文化精英意识的消解。

这也为马克思主义的历史观在中国的传播提供了思想准备；而马克思主义，恰恰是作为对正统的资产阶级思想体系的反叛而登上历史舞台的，它本身也可视为一种“俗文化”的社会现象。

如果我们把视野扩展到19世纪中叶前后的西方世界，就会发现当黑格尔那种精巧的“官方”哲学大放异彩时，基尔凯郭尔、叔本华、尼采这样一些非正统、非学院、非教授的哲学也正取得他们的成功。与康德—黑格尔哲学比较起来，这些哲学无疑要“通俗”得多，因为他们关注的是信仰、情感、痛苦、罪恶之类的问题。这些问题本身的不确定和马克思的历史相对论一起，都把哲学重新拉回到人的现实生活中来。

与西方哲学在近、现代之交所经历并正在经历着的“边缘化”不同，我们尚未能将“边缘”作为人的存在的境况与样态加以审视；除去急功近利的迅速将精神追求视为“无用”和把文化产品商业化的冲击外，也和知识分子无法从怀才不遇的、悲愤的、失落的“边缘心态”中走出有关。其中关键的问题是不能使正统、中心、精英、济世的观念有所松动，而这些观念又与某种在语言中早就固定下来的单一的价值尺度紧紧黏合在一起，使得个人的真实性始终不能成为一个真正的问题。相对于类的普遍与语言一般来说，个体的真实，无论如何都是一个“边缘”的问题。当俗文化裸露出严肃文化的并非那么严肃的地基后，俗文化中的边缘意识，才使得边缘与中心的对话与转换成为可能；真正的社会转型，也应在这样一种对话与转换的“界限”中，成为知识分子的思想经历。既然是思想经历，那么定要在这种思想后面寻找一种决定性的历史因素也就是多余的；就是寻找到了，也永远只能是事实与虚构（fiction）、行为与行为的文化意义的混合。也只有当我们意识到我们只能在这种混合中，带着文学性的暧昧和知性的迷离去四下突围时，“边缘”才成其为个人的经历，成其为必须使自己习惯下来的疏离式的存在。

原载《通俗文学评论》1993年第4期

一九八九

纪事

这是一篇“译后记”，翻译的是刘易士（C.S.Lewis）的Mere Christianity，我把它译为《基督教真义》。当时是应《文化：中国与世界》之约翻译的，译完后才知台湾已有中译本，加上当时的背景及所发生的种种变故，译稿便不知去向了。

基督教的问题几乎是西方哲学中一个最重要但又严重被我们所忽略或歪曲了的问题。在所有关于文化的讨论中，离开了各种文明中的宗教形态，都是不完整的。与此相关的，我在《读书》上还发表了一篇《关于上帝的对话》。这一年5月，在风雨飘摇中，我在陕西师大的学术报告中就专门讲的是宗教与上帝的拯救问题。

任何一种文化的标志都是宗教性的超越或拯救。此刻的我们又当何为？

宗教指向人性的弱点

——《基督教真义》译后记

1988年夏，美籍教师海伦·阿特金森小姐（Helen W. Atkinson）离华前夕，送给我一批她携带的书，其中就有这本《基督教真义》（Mere Christianity）。在书的扉页上，阿特金森小姐写道，她不是一名基督徒。但她认为要了解西方的文化和价值观，就必须了解基督教。这本书的作者刘易士（C.S. Lewis）先生是剑桥大学的一位颇负盛名的研究中古及文艺复兴时期文学的教授，一生著书二十多部，被认为是我们这个世纪的一位最富创造性的基督教作家。多罗西·多赫（Dorothy Dohen）在《大众福利》（Commonweal）一书中说，刘易士这本书给我们的是“一笔充实的遗产和一个可亲的基督教”。正是出于好奇，加上作者亲切宜人的口气和通俗易懂的文字，我才一边读，一边译了起来。但在译的过程中，我却着实地感到犹豫。我觉得上述原因并不足以构成我要翻译出版它的“充足理由”，哪怕说这本书有多高的学术价值也不行——况且我自己就怀疑能不能用“学术价值”这样的话。但一本书要是没有了“学术价值”，特别是如果满足不了“时代”的需要，与人们的普遍心态又不相吻合，出版它干什么呢？

我被迫着说服自己。说服自己的过程也就是对自己重新加以清理的过程。

宗教是个被大大模糊了的概念。就我个人而言，我最感兴趣的是宗教中的神学问题，亦即这本书第四卷中所应该涉及的问题。其次是宗教所提出的哲学问题，它主要表现在本书的第一卷中。最后才是宗教向人们提出的道德要求，它构成这本书的第二、三两卷，也许是作者的主要着眼点——当然也就是我最不满意的地方。至于宗教中的迷信成分，我并不认为就专属于宗教。迷信不迷信与对象无关，主要看读者。宗教可以造成迷信，马克思主义也可以造成迷信。迷信天上的上帝比迷信人间的皇上也许更少害处，至少，在天上的上帝面前，凡人是一律平等的。而且，正因为天上的上帝不开口，所以人才怎么说都可以。刘易士教授就反复声明他所提供的解释只是一种说法，而“说法”或“解释”与事情本身是完全不同的。当然，除了“说法”或“解释”还有没有“事情本身”，这本身就是一个大可讨论的尖端性的哲学问题，但讨论也无非只是一些“说法”或“解释”而已。所以人们事实上感兴趣的就始终只是“说法”或“解释”。“说法”或“解释”本身所具有的理性标准或逻辑规则就是它所体现出来的有效性或合理性。从这个角度看，刘易士教授在这本书中对基督教所提出的“说法”或“解释”就正是我们的兴趣之所在，至于上帝到底存在还是不存在，是不是真有复活或永恒之类的“事实”，让关心的人去关心好了，一般的读者大可不必死死纠缠住“事实本身”而忘记了去倾听别人的“说法”或“解释”。我觉得我们中国人越来越贫乏了，这除了我们只想知结论、只想看事实而不注意听取论证本身是否具有合理性之外，也和我们的哲学不谈真正的形而上学问题，和我们不关心超验之所在密切相关。因为正是也只有在这一领域，一般的“结论”和“事实”才是真正靠不住的。我们只承认有“未知之物”，不承认有“不可知之物”。这也就是说，我们不承认人的有限性，不承认人性在根本上就具有的缺陷和不足。所以我们总得意洋洋，总得过且过。这种心态限制了我们对人间苦难的意识，而且有这种意识又恰恰是追问超验之绝对价值的最重要的入口处。不追问到底是永远不会想到“不可知”的。不可知并不是不可说或说了无用。比如死亡，从根本上看是不可知的，但它存在，而且非说不可，因为生之困扰、生之意义，全在于有死。我们不大能体会到西方哲人的焦虑，对现象学、解释学、语言哲学的研究也很少能像西方哲人那样作肺腑之谈，原因之一就在于，我们太满足于用一种似是而非的辩证法把有限与无限、此生与永恒、相对与绝对之间的“界限”在不知不觉中偷偷抹去。我们感受不到生之大限、思之大限对生的逼迫、对思的追问。中国的传统宗教（如果确可称为儒教的话）始终未能提出“神学问题”，所以也就始终未能使人们的目光超出世俗的皇权或统治者所关心的问题之外。很久很久以来，我们已忘记了，只有彼岸那片开垦不完的“处女地”才只属于思维本身，也只是在那片土地上，思想才能以其自身为对象、为目的，才有真正的思想自由。也许有人对此不感兴趣，认为这种“自由”毫无用处，但中国的问题却恰恰出在不许别人感兴趣上。

但问题还不仅止于此。也正是在这几年，人们才又在朦胧中忽然模模糊糊地感到了宗教或某种宗教情绪的逼进。

宗教或上帝怎么会又成为问题呢？一般的读者是不会从作为一门学问的神学问题、超验之问或绝对价值入手去想问题的。就我个人而言，除了那种永恒的形而上学的冲动或兴趣之外，这和我们在这么多年间有意无意推动着、渴望着的神秘主义倾向密切相关。神秘之感在某种意义上是非常有益的，因为它能瓦解僵化，能动摇前几十年所强迫灌输给我们的各种近乎神圣的是非观念和真理标准，能给人的思想自由乃至胡思乱想留有余地。我们要的就是“余地”：没有了“余地”，也就没有了怀疑，没有了兴趣，没有了思想解放。

但“余地”也可能正是“彼岸”或“超验之域”。这个问题在当时是不及细想的，因为目光还盯在现实的需要或思想解放上。

十年一晃就过去了。一方面，能从政的从政了，能经商的经商了，人们几乎在一夜之间就变得非常实际——实际到连“放长线、钓大鱼”这样的古训也被认为是夫子之论。但另一方面，全国各地却一下子冒出无数的气功大师，他们发功治病，解人困顿，俨然神仙下凡。我曾参加过好几次这样的带功讲用会，看着成百上千的人在气功师的手势下跟着录音机里的节奏或呻吟，或晃动，或打滚，或叩头，使人真不知今夕何年，身在何处。

物质生活中越充满中国式的精明算计，精神生活上也就越能及时获得最具中国特色的神秘主义的补充。我不是一个不信气功的人，但眼下气功浪潮如此席卷大地，却使人不能不想到传统心态的力量。把佛、道诸教与基督教加以比较以决定谁优谁劣是愚不可及的。但如果你非问：是一个在教堂祈祷、渴望回到上帝身边的人真实（能成功）还是一个在山野苦练相信总有一天会刀枪不入的人真实（能成功），中国人的回答大约是无可置疑的。作为一种文化比较的研究，也许只有深入到这一层次，才算是真正抓住了人的比较。这几年，从对理论的兴趣到文化热，再从文化诸形态的表层比较深入到宗教心理的对比，事情显然大大推进了一步。

与此进程相应，我们每个人也在不断调整着自己与现实的关系。当改革之风吹将起来的时候，我们的第一个反应就是张开双臂捕捉一切带有神秘色彩的感性体验和欢迎所有能使人有所放纵的非理性学说。那时认为这是启蒙的需要。但尼采和弗洛伊德结合在一起，在中国这片永远神秘莫测的土地上呼唤出的却是“吃喝风”和“气功热”，这确实是所有人都始所未料的。于是，那种浪漫的、神秘的、美文学的体验型的“准”狂飙突进式的启蒙运动还未开张就已是强弩之末，那种最初想干预社会、唤醒民心、确立理性原则的使命感也渐渐冷却，对苦难与死亡的体验与对终极价值的关切把我们从“干预现实”的野心中连根拔起。从一个角度看，摆脱时间与历史的纠缠比摆脱某种体制更为虚幻，而且可以肯定说办不到。但从另一个角度看，又更为切近，更为具体，对个人（而不是对国家或民族）来说更无法回避。中国的悲剧在于任何时候总是“遍地英雄下夕烟”，而且所有的英雄都要争着吊死在“政治”这一棵树上。当改变人的观念与改变体制哪个更根本这一现实问题转化为一个古老的人与环境的二律背反的学术问题时，人们发现在这里起作用的不可能是“事实”，而是“逻辑”。而在逻辑上，还必须找到一个既非“人”又非“环境”的，并能包含这两者的“合题”，正如人的最高本质不可能是人一样，文明的本质也不会是文明。尼采和弗洛伊德对文明只提供了一种解释，即生命、意志或本能，相当于亚里士多德那里的“动力因”。但亚里士多德那里还有“目的因”，而且“动力因”和“目的因”都在他的“纯形式”这一范畴之中。“纯形式”是个过于理性化了的概念，在基督教语言中，“纯形式”就是上帝。思想的纯粹形式与上帝的实体性存在既是西方文化的两大系统，也是上千年间引西方无数英雄竞折腰的永恒话题。读刘易士教授的这本书，我们就会感受到那种思想的力量与宗教神学的统一。这里面的一个很重要的问题就在于思想只属于个人，上帝也只对个人来说才存在，但思想与上帝又分明是最具普遍性、最不专属于某个人的存在。也许正因为西方自文艺复兴以来就一直把个体性原则作为考虑问题的出发点，所以才发现统一性只能在上帝那里，也许正因为我们每个人都在事实上（我们只看事实）被永远统一在家族、社会、党团这些足以代替“上帝”的组织那里，所以我们才发现要确立个体性原则就必须先摆脱“上帝”。但由于我们事实上又摆脱不了，所以我们既没有个体性，也没有统一性。当西方人对人的力量、对工业文明和历史进步感到绝望的时候，正是他们看上去已似乎获得了这些东西的时候，也就正是我们想高扬人、想歌颂机器和高速公路的时候。这一现象本身也告诉我们，真正的中西文化比较是不能只着眼于“现实”、事实或价值取向的，它只能归结为在形而上学意义上的关于人的处境与出路的对话。而在这种对话中，宗教是非加入不可的。在翻译刘易士的这本书的过程中，给我印象最深的一点就在于，宗教所提出的问题既是人在日常生活中所面对的最琐细不堪的问题，也是人在思维中不得不想，而且一旦想开去就非得追问到底的问题。宗教把西方老百姓所关心的最普通的问题与哲学家所关心的最高深的问题沟通起来，教堂那高高的塔尖使人获得了一个从天上俯视人间和自己的视角。而所谓的“自我意识”就取决于这样一个视角。

刘易士教授已于1963年逝世，活了六十五岁。他是否如其在书中所相信的那样进入了另一个世界，那是一个谁也无法回答的问题，也是一个不太重要的问题。重要的是当他活着的时候相信过。相信本身可能会在某种程度上弥补人性的不足，但也可能正是人性弱点的暴露。问题在于人都有自己所相信的东西，差别只在涉入生存的深度，而且越深，你就越会发现之所以相信，就在于它没有道理。所以宗教指向人性的弱点，反过来，人性也显现宗教的弱点。我们就处在这两者之间，也许克服了一个，另一个就是完美。而我翻译这本书的真正动机，却在于不想完美。我还克服不了我自己，还不能那么平和，所以一边翻译，一边与作者争吵，一边与自己过不去。

原载《社会科学动态》1989年第4期

一九九〇

纪事

与上帝的拯救相对应的，就是良知的呼唤。在马丁·布伯看来，“我—你关系”是精神关系，其所不同于“我—它关系”的地方，就在于当我们说出“我”时所具有的那种精神意蕴；也正是这种精神意蕴会把人引回到与上帝的原初关系之中。而在海德格尔看来，人生在世就是沉沦，为了能在世，哪怕是非本真状态也行，但这并不具有任何道德谴责的意味。这里都涉及与“他人”的关系。一个是原初的精神意蕴，一个是在对“烦”的认可中所承担起的对“能在”（able to be）的决心。

人的沉沦与良知呼唤

——海德格尔与马丁·布伯的一个比较

1．马克思关于人的学说的一个最显著的特点就在于强调人的社会性存在。在马克思的术语中，“现实的人”也就是“社会的人”，亦即处于一定社会关系中的人。在马克思看来，这种关系是任何从事现实活动的人都摆脱不了的，因为“由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系”〔1〕。但这种说法又会引起有关人的需要或本性的争论，似乎人的两性关系、交换以及分工关系是从属于人的某种共同本性或类本质。我国哲学界前几年所发生的有关人的争论就恰好集中在这样一些问题上。这是被古典哲学的思维方式所引入的歧途。它的最大特点就表现在不是从现实的人出发，而是从有关现实的人的各种思想、观念或认识出发。现实的人也就是现实的人的处境及其与周围的关系。这种处境或关系先于人的所有的认识活动。虽然没有认识，这种关系根本就进入不了人的意识，但人的意识的本原性存在却并不在意识本身，而在超意识的关系那里。人必须不断追问，不断返回到关系那里去，以突破意识或观念对人的禁锢。

人的个体化过程也就是社会化过程。当人成了一个个的人时，他们就已经处于某种并非他们选择但又摆脱不了的关系之中。马克思说过，每个人只要进行生产，就必然会双重地肯定着自己和另一个人〔2〕。但我这里所说的关系却并非是指某种交往的心理意愿或人们在生产活动中所建立的相互关系（它们依旧属于“后天”的认识论范畴），而是指人之为人的内在规定性，它逻辑地先于人在现实活动中所建立的一切关系，就是说，没有这种关系，人不成其为人，人的生产活动也不成其为生产。在哲学探讨中，无论把人视为自然属性、社会属性及思维属性的统一，还是把人放在具体的历史背景下加以考察，关系本身总是逻辑地预先构成为人的内在规定性。回到关系那里去，也就是回到这种内在规定性上去。哲学研究的一个根本的方法论问题就是不断追问本身，并在一定程度上使所要处理的问题形式化；只有这样，才能逐渐摆脱各种有限内容对我们的干扰。比如关系，我们的着眼点就并不在各种具体关系，比如两性关系，生产及交换关系的形成或演变上，而在那逻辑地先于或内在于所有这些具体关系的关系本身。只有对关系本身加以追问，我们才能从哲学上理解关系这种对人而言的先在规定性到底对人意味着什么。

2．当我们进行这种追问时，有两条思路可供比较。

“原罪”（original sin）这一概念所反映出的就是人与上帝的某种原初关系，它逻辑地先于人与人的一切关系，或者说，在人与人发生各种关系之前，人就已经与上帝处于这种“原罪”的关系之中。“原罪”是不能称之为“犯”的。人并没有“犯原罪”。人也并非因为犯了这样那样的罪，为了给这些罪寻找到一个最初的“根据”或“原因”，才设定了人有“原罪”。相反，“原罪”不但不能理解为一般意义上的罪，也不能理解为某种可供判断是否有罪的标准。当我们说某个人有罪，比如在道德上有罪时，总得先有一个判断标准。但如果对这一标准还能进一步作出某种道德判断的话，它就不成其为标准，而如果它超出了任何道德标准的判断，它也同样不成其为标准，因为依据它并不能对任何行为作出道德判断。所以“原罪”与任何世俗的罪恶都无关系，它既不是世俗罪恶的根源,也不是判断世俗罪恶的标准。它只告诉我们就人的存在而言，与上帝的关系更根本、更内在、更在先。当然，在这种与上帝的关系中，人只能是有罪的（有限的或有缺欠的）,至于发生在伊甸园里的故事，只不过是一种图解的或世俗化了的说明方式。

“原罪”这一概念在探究人与上帝的原初关系中提供了一种说法。对准备坚持这一说法的人来说，他们必须不断提供有关上帝存在的各种证明。但如果所有这些证明最终只是证明了人的思想或自我意识的存在的话，则这种证明只能归于无效；而人在事实上又根本无法脱离人的思想去证明一个纯客观的上帝存在。所以古典哲学中所有有关上帝存在的证明都只证明了此路不通。马丁·布伯（MartinBuber，1878—1965）从人与人的关系入手去揭示人人关系中的人神关系，这对所有沿着宗教这条思路去探究人的原初关系的哲学家们来说，都是令人耳目一新的。但既然问题要从人与人的关系入手，那么不用“原罪”这一概念，不理会《圣经》中的神学隐喻，避开上帝是否存在这一敏感问题，也同样可以得出人源始地就属于有罪责的存在这一结论，这就是海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的思路。

对这两条思路的分析比较，构成我们理解当代西方哲学的入口。

3．在海德格尔看来，所谓人生在世也就是人丧失于常人之中，丧失于非本真状态之中，人要在世，就必是被抛的、无家可归的。所谓丧失于常人之中，不过是对这种被抛状态或无家可归状态的逃避而已。人云亦云、随波逐流地与他人共在或共他人在（being with others），一方面可以理解为在常人中的失落或沉溺于无根基状态；另一方面又确有引诱力，使人在与他人的杂然共处（being among one another）中获得某种庇护或安定。海德格尔说：“在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即使是以非本真状态的方式亦然。”〔3〕所以在世（being in the world）即沉沦（fallenness），它并不具有任何道德谴责的意味，也不涉及个人品质上的问题，而只是说，你要在世，你要对你的现身有所领会，就必是沉沦的，或者说你只有在世，才能沉沦。

在世即沉沦，这还没有说明为什么要用“沉沦”一词，为什么说人的存在源始的就属于有罪责。这里的一个关键概念就是共他人存在（being with one another）。凡人在世均与他人有关，这是人的存在方式。这种方式决定了每个人都对这种共在方式负有责任，就是说，你构成为他人有所缺欠的根据。没有你，他人不可能存在；但有了你，他人又必是有缺欠的，因为他人离不开你。离不开，说明有缺欠，而这种缺欠是“因你”而造成或“通过你”而被领会到的。所以共他人存在的每个人都“有所缺欠”，而且彼此成为对方有所缺欠的根据。海德格尔说，人的存在是可以或能处于各种可能性中的，但人事实上又只能处于一种可能性中，因为人一旦处于一种可能性中，那么其他的可能性就不复存在，所以“筹划之为筹划，其本身本质上就不”〔4〕，就是说，人并不可能选择所有一切的可能性而只能处于一种可能性中，但人本质上又是能在或能处于各种可能性的，否则不会有筹划或操心（caring for）。正是这种操心凸显出了人的自由存在（being free）。也正因为人是自由的，所以才有烦（anxiety），因为他知道他的存在是永远面向无可确定的未来的（his existence is open towards an undetermined future），他必须以他的自由选择来填充未来这巨大的空虚（the emptiness of which must be filled by his freely chosen actions）。如果人不是自由的，就不会有烦、畏、操心，不会为自己的选择承担责任，于是也就谈不上有罪责的存在，但人如果可以选择任何可能性，可以承担得起人的任何选择，那也同样谈不上人存在的不之状态或有罪责的存在。所以烦就是人的此在之为此在就是有罪责的根据。当然,这里的“缺欠”、“不之状态”或“有罪责”并不是相对于某种“完满的”或“理想的”“无罪状态”而言的，也不指某种日后可能予以排除的性质，而是说人的能在作为筹划，本身就已经是“不”的，它正如人的共他人存在作为作为人（Dasein）的内在规定性，就已经把人抛入某种先于他的关系中一样。

4．马丁·布伯说，世上根本就没有孑然独存的“我”。当人言及“我”时，这个“我”或在“我—你”（I-Thou）之中，或在“我—它”（I-It）之中。“我—它”中的“它”（It）是我的对象世界或经验世界。这种“我—它”不能称之为“关系”（the relationship），因为它有条件、有所待、相互利用，彼此化为对方的手段。只有“我—你”才属关系,比如爱就属这样一种关系。布伯说，爱伫立在“我”与“你”之间，也只有这种纯属之间的、既不依附于“我”又不归属于“你”的关系才是本来意义下的关系。布伯的一个核心思想在于：原初词“我—你”是不可分的，它并不像笛卡尔的“我思故我在”那样要先解析出一个主体，然后再去谈论主体与客体的关系，而是说，早在“我思”之前，早在我的自我意识或我能把我辨认为“我”之前，“我—你”就是同一个词;一旦有了“我”，那么相对于“我”的就不再是“你”，而是“它”，即“我”（subject）的“对象”（object）。所以，马丁·布伯说：“‘我—你’本质上先于‘我’。而‘我—它’却发端于‘我’与‘它’之组合，因为‘它’本性上后于‘我’。”〔5〕马丁·布伯在这里所提供的一个证据就是：在初民那里，一切分析、思虑、理性和眷顾的东西都不在分析、思虑、理性和眷顾之后，而在之前，即分析前的那种本真的原初统一和亲身感悟到的关系。这里可以举一个例子，比如同一句“愿神降福于你”在后人那里已成为一句表示祝福、忠诚、问候或另有所图的陈词滥调，而对最初说这句话的人来说，体现出的却是某种非思索的，全然无所求（无具体目的）而又神妙难喻的感情和交流。布伯说，现在的人已很难重新体验到这句话中的“我—你”关系了，原因就在于有了过强的主体意识“我”，而一旦有了“我”，那么作为客体的“你”也就随之成了“它”。因此，在马丁·布伯看来，这种主体化了的人也就是沉沦之人。

这里特别强调的有三点：

第一，马丁·布伯认为世间每一“你”按其本性是注定了要演变成物，即使“我—你”成为“我—它”的。他认为这是一个不断返还物境的过程，只有在此之前或之后，才可能以“你”的面貌呈现于“我”。

第二，“我—它”中的“它”或为事物，或为事件；事物在空间的框架中，事件在时间的框架中。在空间中的事物为他物所限制，所规定；在时间中的事件永远处于川流不息的因果进程之中。总之，“在‘它’之世界，因果性君临一切”〔6〕。

第三，“我—它”并非邪恶，但也并非本真人生。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”〔7〕

大致来看，马丁·布伯的思路是这样的：虽说世间每一“你”注定了要变成物，但世间每一物亦可重新成为“你”。这就要求：第一，使“我—它”超越时空网络；第二，尊奉万物为“你”。布伯说，唯有以其全部生命走出“我”而与“你”相遇者，“它”才成其为“你”，也只有把世间之一切在者均视若“你”者，方才不再去遗弃“它”，而是将“它”置于本真人生的基础之上。与此相应的两点要求就是：第一，绝对承受现时，永驻于“它”之现时性。布伯说，离开现时或此刻，过去和未来是没有意义的。只有现时才意味着永恒，只有永驻于现时才能超越时空网络。第二,尊奉万物为“你”并非是在表达一种主观意愿上的情感，而是指人与精神的相遇；这种相遇也可理解为爱的奉献，就像耶稣在言及“我”时总那样谦恭俯服地以“你”为“父”，以“我”为“子”一样。所以“我—你”关系是一种父子般的源始的血肉关系，而不能理解为一般意义上的心灵波动或情感表达。

5．无论在人的存在论中引入上帝概念以揭示“我—你”之间原初的血肉关系还是把人置于共他人存在的原初关系中加以考察，都是为了引申出有限性这一概念。20世纪以来西方文化的一个越来越明显的特征就表现在不是从人的认识活动而是从人的存在本身去揭示人的有限性。没有有限性，人不成其为Dasein，人生也不可能获得任何真理性的见解。人的有限是人在与他人交涉中所必然会处于的某种状态，是人的存在方式，或称之为人的属人的、本己的社会性。这种意义上的“有限”（沉沦或缺欠）一点也没有流俗的道德堕落或丧心病狂的含义。人是不可能对自己的沉沦承担责任的，因为他是有限的；但另一方面，如果以为既然有限或沉沦与人无关，人就不会有对畏、焦虑及面对死亡的情绪性体验的话，人的存在就只有惰性的、生物学上的意义。所以无论对海德格尔还是对马丁·布伯来说，他们在指出人的沉沦与必不可免地混迹于常人之中这一事实的同时，并不主张人就可以因此而放弃自身的道德责任和面对自己的有限性而作出自由抉择的“能”（ableto）或“能在”（abletobe）。这里面的一个核心问题就是必须倾听良知的呼唤。

人只有在沉沦中才能倾听到良知的呼唤，也只有良知的呼唤才能把人从依从公众意见的两可状态中唤起，投身处境，作出只属于自己的决定。海德格尔说，这种决心就是人向着最本己的罪责存在的自由筹划，它并不可能使人飘浮于沉沦或被抛这一漩涡之上，因为只要人依然在世，就总会不断地处于被抛状态和被卷入常人的非本真状态之中；但由于只有这种决心或决定才是烦本身的本真状态，所以它可以使人把自己作为自己最本己的那种能在（abletobe）所可能是的那个样子来加以把握，即掌握住自身在沉沦的日常生活中所具有的样式（existential modalities and their modifications））。这就是“决心”（engagement）一词所具有的自由含义。也正是这一含义使沉沦者在其最本己的能在（abletobe）这一方面得到了规定。但在这种含义中，到底是人自己承担责任、下定决心，还是让人超越自身的有限性而趋向于对上帝的皈依，这里面依然有着希腊理性传统与希伯来宗教精神的巨大差异。而这也就正是我们必须对海德格尔与马丁·布伯作出一番比较的原因所在。

6．在提到马丁·布伯对时间性的理解，对在尊奉万物为“你”的同时如何达到与精神的相遇之后，还应该特别强调一下马丁·布伯对语言之不可言说性的理解，因为他与海德格尔的差别最终都可以归结在这里。

马丁·布伯说：人处于三重关联（the communal region）之中。

其一，与自然相关联的人生即广延世界，在这种关联中，关系本身是被排斥在语言之外的；

其二，与人类相关联的人生即心理世界，关系于其间具有语言之形；

其三，与精神实体相关联的人生即理念世界，其间之关系不可言说，但它创生语言。

只有在人与人类相关联的人生中才有言说，才有“我—你”与“我—它”之分。但这种区分的根据却并不在人与人的言说之中，而在人与精神实体的关联之中。所以马丁·布伯反复指出：“并非语言寓于人，而是人栖居于语言，人站在语言当中向外言说。”〔8〕这就是说，虽然人与精神实体的关联不可言喻，但语言却是被这种关联创生出来的。也正因为语言比人更能揭示出人与精神实体的原初关系，所以人在言说中应领受或承领到某种非人所能创造的充盈纯全的关系或力量，而且凡是承领到这种力量的人，也就在人与人的言说中体现出了那种原初的关系，这种关系所向我们昭示出的也就是伫立于“我”与“你”之间的那种与精神实体相关联的人生。

在马丁·布伯看来，良知的呼唤也就是让我们去捕捉语言之说后面所具有的这种意蕴。他说，当每个人言及“我”时，都可依其真正意向而判定他的类属和归宿。“语词‘我’乃是人类的试金石。”〔9〕那种真正能带出精神（关系与交流）的语词“我”实际上只发生在与上帝的对话之中，而且“仅当语言在我身上悄然隐退，我方可与他对话”〔10〕。

至此，马丁·布伯作为一名宗教哲学家，最后把人引向了上帝。在上帝面前，各人所承担的责任和义务已下降到次要地位（只要人不远离世界〔environment〕，这种责任和义务总是要有的），因为它们必然会为奉献自己的爱心所替代。于是，沉沦和堕落（我—它）同时成为皈依和拯救（我—你）；但这时的“你”也不再是流俗意义上的“你”，而成为“他”即上帝——“给世界以真理，不是任万有外在他而是让万有进入他——这才是充盈纯全之关系”〔11〕。

驻足于现时或此刻，精神的相遇或爱的奉献，倾听语词“我”的意蕴并任由这种意蕴把人引回到与上帝的原初关系中去，这就是马丁·布伯所昭示给沉沦者的皈依之途或得救之路。

我们将依次从这三个方面与海德格尔作一番比较。

7. 如何理解时间问题可以说是人类面临的一个最为基本的哲学问题。外在的构成事物及事件的时空框架，内在的使知识成为可能的先验直观形式；消逝着的客观时刻与感觉到的生命的纯粹绵延；回忆与意义、直觉与价值、愿望与目的，这些更多具有主观色彩的心理坐标系又把人们通常理解的过去、现在和将来重新加以归整。所有这一切，都使人觉得对时间的追问会永远地使追问者陷于一个悖论之中，即追问时间者早已先行地落入时间之中。于是人们自然而然地想找到一种永驻于现时的途径来使时间获得一种其自身永远同一的性质，并认为这就是永恒。永恒就是永远的现在，过去和未来不过是过去了的现在与尚未到来的现在。但问题并不在时间是否可以理解为不断消逝着的现在，而在能否把时间规定为一种不可递转的前后相继的序列。现代哲学的追问是从这里入手的，而且应该说大致采取的都是否定的态度。但在作出这种否定时，又大致可区分为两种不同的态度。一种态度认为传统的时间不可递转的观点是以过去、现在与未来的划分为依据的，所以否定传统时间观念的一个必然结论就是否定过去、现在与未来之间的划分，于是就只有现在，过去和未来只是现在的不同映射，比如当我们提到过去和未来时，表现出的只是现在（thepresent）的回忆和期待。这样一来，时间就不再是一个不断消逝着的和不可逆转的前后相续的序列，而成为人此刻存在着并依据于此刻来对存在作出某种领会或解释的境域。这就是海德格尔的观点。他说：“此在所由出发之域就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。”〔12〕在这一境域中，由于人从存在论上来讲就是能在，就是筹划和为……操心（caring for），所以Dasein永远走在自己前面，永远期待着，永远是一个面向……的等待（awaiting towards）。所以在海德格尔看来，只有将来才构成为时间的最直接、最现在的方面。

应该说，正因为Dasein永远走在自己的前面，永远期待着,而且这种期待或等待从根本上说又只能理解为向死的存在（being toward death），所以人有烦、有畏；但也正因为有烦、有畏、有永恒的筹划和操心，人才可能被召唤到最本己的罪责存在上来。这是一种在整体的悲观主义氛围下对个人自决之所能而表现出来的能。海德格尔的用意即在通过这种能和自我承担的决心来把人从日常生活的纷扰纠缠中唤醒。所以他区分了“命运”（fate）和“运命”（destine），认为运命从某个角度上说属于整个民族的传统或力量。运命向一个个的人走来。在完整的意义上接受一个人的Dasein就是要占有一个人的真正的历史继承物。承担起一个人的命运即是主动迎向这种走来的东西并承担起这种在有限对象中进行选择的必要性〔13〕。

另外一种与海德格尔的整体上的悲观主义不同的时间观，就是马丁·布伯的带有神学乐观主义色彩的时间观。

一切宗教都以此岸与彼岸、现世与来世的划分为根基。既然有彼岸和来世，就一定得有超出死亡的最终意义上的永生。耶稣基督死后三天复活，说明西方宗教从一开始就不但认为死亡只是被包含在生命这一整体中的一种现象或一个阶段，而且必须从时间的角度对此现象作出解释。这里的时间（比如三天）概念具有外在性，它决定了西方宗教的时间概念从根本上说应该确定一个开端（创世）和终结（末日）；但由于末日也只是生命的一个阶段，所以它又不同于一般意义上的死亡或外在刻度化了的时间概念。时间只是生命的一种形式，它有开端，有发展，有终结，而终结不过是一种质变或飞跃，使生命超出一般意义上的时间概念而抵达超历史、超人类的上帝王国。这种质变或飞跃也就是超越一词所告诉给我们的真理：人不但是有限的，而且也是能超出他的有限性的存在。在宗教的时间观看来，一切悲观主义的时间概念从本质上说都是因为把时间理解为空间，即理解为一种无限循环往复的悲剧性结局。保罗·蒂利希（Paul Tillich）在其《文化神学》（Theory of Culture）一书中说：“希腊哲学所发现的这种不可改变的存在物的终极象征是圆体和圆周，它们是空间的最完美的体现。”〔14〕这种圆体的时间概念被理解为一种空间上的局限，一种被理性自身所局限的永恒的悲剧性循环。海德格尔的时间观从根本上说并没有摆脱这种巨大的悲剧感。所以他的“现在”也只是空间化了的“此刻”，而“将来”则是不断涌向人并向人全面开放的具有空间意义上的无限可能性的“此刻”。

虽然在马丁·布伯看来时间并不是一个充满因果性（因果性否认飞跃、质变或超越）的不可递转的序列，但他也并不认为存在着独立于时间序列之外的“现在”或“此刻”。他所着力反对的是空间化了的时间观。在他看来，静止、迟滞、中断、僵化、凝固等等都是一些属于经验对象的用词，而它们实际上都只滞存于已逝的过去之中。现在之所以是永驻的，并非因为它自身可以凝固下来，而是因为生命或精神在此刻的相遇具有永驻性。并非是人只生活于现时或此刻，而是现时或此刻会永驻于人的精神的相遇之中。比如当我们与孔子或苏格拉底相遇时，此刻就是永驻的。精神的相遇永远只表现于此刻或当下，而且超出任何外在刻度化了的时间序列。布伯说：“祈祷不在时间之中，时间却在祈祷之内。”〔15〕没有祈祷就没有时间。这里的时间就只指祈祷的现在或此刻，由于它依附于精神在此刻的相遇，所以它是真实活泼、沛然充溢的此刻，离开这种相遇关系，时间是无所谓此刻的。当海德格尔强调时间的外在开放性时，马丁·布伯强调的则是时间的内在超越性。他们都强调时间的现时性，但当海德格尔发现此刻是由未来赋予意义时，马丁·布伯却看到了此刻自身所具有的那种永恒的属于“未来”的意义，这里的“未来”只能在此刻呈现出来，即有序世界（我—它）瓦解后的精神相遇（我—你）。

8．无论是海德格尔还是马丁·布伯，他们都把哲学理解为一种生活态度或生活方式，而这种态度或方式又都根源于人存在本身的状态，根源于人面对自身存在状态所能作出的选择。但海德格尔基本上承继的是希腊理性传统，而马丁·布伯则要求把这种基于理性的生活态度转变为爱。他们都承认人的沉沦是必不可免的，而且并不把沉沦理解为“坏事”。但在海德格尔看来，又只有面对某种真正意义下的“坏事”即承担起存在虚无的一面（the nothingness aspect of existence），才能揭示出人存在的本来面目，让承受本身去开启真理和唤醒人的自由意识。他强调的是人的能以及这种能所具有的主动姿态。但马丁·布伯却把这种具有主动姿态的能改变为貌似被动的“能忍受”和“能祈祷”。在他看来，人仅讲承受或承担是远远不够的。“我们只能对路人过客承担义务、责任，而对亲人挚友却奉献亲近爱心。”〔16〕宽恕是绝对必要的，哪怕在“我—它”这一“坏事”中，我们也不仅要承担自己的责任，而且要施与更炽的爱心。没有这种爱心，任何理性或冷静的分析都不能回答希望和信仰所提出的问题，都不能引人走出虚无主义（nihilism）的峪谷。布伯说，爱是不为理性所限的。理性给我们的只是一个充斥着目的和阻障的世界，一个可称之为“宿命”的世界，它必以其不可抵抗的力量压垮人的所有希望，而爱给人的则是一个可称之为“必然”或“命运”的世界，在这一世界中，“自由与命运彼此许下了庄严诺言，共同汇融入意义”〔17〕。所以信仰才有价值，人也才“因信而相遇”〔18〕。由此来看，基督教的爱是与宽恕、体让紧密相连的，而这一切又都以人对自身有限性的彻悟为前提；正因为有这一前提，才有信仰和皈依，才有宗教意义上的乐观主义。

9．现在，我们涉及海德格尔与马丁·布伯学说中最引人入胜的一部分内容了，这就是良知呼唤的可听性或可言说性问题。

马丁·布伯在《我与你》的后记中说，上帝存在的问题是一个无法证明的问题。但我们现在所追问的并不是上帝是否存在的问题，而是我们与上帝的关系。这种关系是一种精神相遇或称之为对话的关系。但谁能拿出有过与上帝对话的证据呢？谁也拿不出来。但马丁·布伯又反问道：谁又能否认确有过那种“精神若微风吹拂我们，飘然步入我们的心扉”这一基本事实呢？这种“灵感”或“相遇”绝非言语所能描述，但言语却又正是因为有此“灵感”或“相遇”才从你的嘴中流出。所以人只能领受和感恩于这种精神微风的吹拂而不能追问其来由；人只能站在语言当中向外言说而不是人站在“外面”说语言。语言不属于人，它只昭示某种精神关系的存在，不是我们说语言而是语言通过我们去说，我们只能通过自己的说去领会说后面的那不可言说的意蕴。当我们每个人想用语言去表达自己的思想感情时，都应该想到这种表达为语言所限、所遮蔽、所扭曲的一面。所以语言的表达和交流只能理解为在追求确定性（准确性）中对某种完全无法确定而又存在着的东西的昭示或带出。

海德格尔在《存在与时间》第五十六节《良知的呼声性质》中指出，良知的呼唤就是要把人从丧失于常人的境况中唤起此在本身，所以它不是一般意义上的声音，不是某种劝告或看法，而是通过一种特殊的交谈方式即沉默来进行言说的。海德格尔说，把人从闲谈中唤回到生存的能在中去的，是缄默。一个人一旦不说话了，就表明他可能倾听到了良知的呼唤，“良知在而且总在沉默的样式中言谈”〔19〕。只有能沉默的人才能去听，而听要比说有意义得多，因为人只有在听中才能在其最本己的能在中领会自己，即“准备着能被召唤”〔20〕。人在倾听良知的呼唤时体会到自由的本质，因为它本身就表明人还能去听，还能准备着被召唤。

从“说”进展到“听”，自然而然就可以引申出一个必然的结论，即追问存在也就是追问语言；追问语言首先是听语言。人是在倾听中被语言召唤“回家”的。没有语言的言说，存在永远也不成其为问题；但说语言，所说出的一切又与说本身是完全不同的两回事，正如Dasein与sein是完全不同的两回事一样。因此，沉默才是斩断一切流俗之说和常人闲谈的第一步，第二步是从倾听所说出的一切中去倾听“说”本身，让所说出的一切都成为对“说”本身的敞亮，第三步是思的运作。听也就是思。无思的听毫无意义。唯有思才能引我们穿透思想的帷幕而达于思本身的存在，这正如唯有诗才能使死去了的说烂了的语言再回到语言本身一样，都是存在对我们的捐赠和敞亮。由此，海德格尔说：“一切思着的思都是诗的活动，而一切作诗则都是一种思。”正是通过“思着的诗”或“诗化的思”，存在才在语言中进入敞亮，走向澄明〔21〕。

不管海德格尔如何把诗与流俗的文学、艺术等范畴区分开来，不管他如何不再把诗认作一个美学范畴而理解为存在这一真理的敞亮，也不管他如何强调诗（思）的运作过程而非其成品或结局，他所谓的“诗意人生”总不免“审美人生”的意味，而且多少有些相信那种与存在本身迷狂同一的境遇。这是沿着叔本华、尼采等人的思路下来的。他们都在揭示人生沉沦和痛苦这一面的同时，又拿出满腔热情投身于现实之中。也正是为了使这种投身同时能成为一种高雅的逃避（即不至于身陷沉沦而毫无所知），才走向审美人生的。而在马丁·布伯看来，审美或诗化依然视对象为经验世界，依然称谓“你”为“它”，依然免不了有以精神自娱为享乐手段之嫌。他的结论是：一切有关“沉浸”、“没入”或“化合”的学说最多都只能指向体验而不能进入人生。

但在这一点上他们两人又是一致的，即哪里有危险，哪里才有救。正因为唯有语言才可敞亮存在，也唯有语言才使得存在如此晦暗，所以他们才差不多同时都转向了对语言的诗境或原初词“我—你”所具有的意蕴的关注。这体现出当代哲学的一个最具本质性的特点，它把传统的对认识或知识的考察推进到语言本身的性质中去，而且所要探究的又是语言的自在状态或“我思前的我”所能昭示给我们的一切。这种对“未解释前的实在界”（preinterpreted reality）、“未有逻辑前的种种有效性”（prelogical validities）、“未反省前的经验”（prereflective experience）或“未回溯前的意识”（prereflective consciousness）的追踪，一方面是反传统的主客二元论模式，反知识论或心理主义的；另一方面又是对整个形而上学思维惯性的挑战，尽管谁也无法在两面完全彻底。但无论怎样，海德格尔通过自己在遣词用句上的卓绝努力，使得语言本身成了真正富有意味的形式。他想清理人类的语言以完成对人的语言（也就是思想）的引导。这是一种守护语言本身的纯洁性的卓绝而富有成果的努力。正如一张椅子、一双鞋子能带出其在世界中存在的完整意蕴一样，乔治·斯坦纳说海德格尔的语言也倾向于凝结成块，就像一堆粗厚的油漆那样，让人去感受其形成过程中的动力和养料，“而不是它的逻辑或结局”〔22〕。所以过程或经历就是一切，而本来意义上的“回家”也就成了一个充满感激之情的趋向，一种向前（towards）的朝圣或礼赞。这使得很多人从海德格尔哲学那里看到了人生旅途中的宗教形象“以及对超验物的宗教冥思般追求的明喻”，认为海德格尔的语言早已融汇在虔诚主义、经院哲学和路德的赞美诗等语言之中〔23〕。这种看法并非毫无道理。海德格尔特有的隐喻说明的方式及词义的神奇转换，他的神秘主义沉思和对人日常生存的本性的细微体察，都透露出某种真正的宗教精神。所以乔治·斯坦纳也认为海德格尔的在（being）几乎完全适合于用上帝来替代。他说，在他看来，海德格尔的哲学、社会学、诗学以及政治学（在某个不明显的水平上）体现和表现出一种“后神学”〔24〕。斯坦纳说，这种“后神学”（也许称之为“元神学”〔metatheology〕或“基础神学”〔fundemental theology〕更恰当）构成了现代西方思维中最活跃的因素，其主要企图就是想在上帝陨落之后立即为人类经验建立起新的模式。保罗·利科（Paul Ricoeur）在其主编的《哲学主要趋向》（Main Trends in Philosophy）一书的最后也说，每一种哲学潮流、每一种科学都是要证明某种人本主义观点。20世纪的哲学和科学是在“上帝之死”这一背景下为自身寻求基础的人本主义，但在这种寻求中，至少有一部分哲学家认为“只有当思想和生命与最终神圣者连在一起时人本主义才能有基础”〔25〕。不管海德格尔本人是否承认，看来他就属于这类哲学家中的一位权威性的代表——尽管他可以对“最终神圣者”作出全新的理解，但其与人的精神性联系总是不容抹杀的。这就是我们在读海德格尔与马丁·布伯时为什么总有一种相似之感的原因，也是我们必须在研究现代西方哲学中更加注重各种神学学说的原因，因为从根本上说，这种研究已不再仅仅是一种学问，而就是对我们自身的存在方式或生活方式的重新体悟。在这种体悟中，无助或感激之情，孤独或眷恋之意，以及希望、信念等这些属于全人类最细微而又最共通的宗教情绪总是会萦绕于怀的。当我们想提供一种解释或说明时，也总不免会一再地遇到海德格尔和马丁·布伯。

1989年6月于武汉

原载《德国哲学》第9辑，北京大学出版社1991年版

注释

〔1〕《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第514页。

〔2〕《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1972年版，第37页。

〔3〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京三联书店1987年版，第217页。

〔4〕同上书，第340页。

〔5〕马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店1986年版，第38页。

〔6〕同上书，第70页。

〔7〕同上书，第51页。

〔8〕同上书，第57页。

〔9〕同上书，第86页。

〔10〕同上书，第129页。

〔11〕马丁·布伯：《我与你》，第101页。

〔12〕海德格尔：《存在与时间》，第23页。

〔13〕参见乔治·斯坦纳：《存在主义祖师爷——海德格尔》，湖南人民出版社1988年版，第154页。

〔14〕保·蒂利希：《文化神学》，工人出版社1988年版，第40页。

〔15〕马丁·布伯：《我与你》，第24页。

〔16〕同上书，第133页。

〔17〕同上书，第79页。

〔18〕同上书，第81页。

〔19〕海德格尔：《存在与时间》，第327页。

〔20〕同上书，第343页。

〔21〕参见王庆节：《走向澄明之境》，载《诗人哲学家》,上海人民出版社1987年版，第361页。

〔22〕乔治·斯坦纳：《存在主义祖师爷——海德格尔》，第83页。

〔23〕同上书，第211页。

〔24〕同上。

〔25〕保罗·利科：《哲学主要趋向》，商务印书馆1988年版，第551—552页。

一九九一

纪事

武汉与上海的学术界互访，讨论语言问题是这一年记忆中最为深刻的一件事。关于逃离政治、边缘化、非主流、非正统、非学院、非人道主义而不是反人道主义、偶然性、不确定性、通俗化、大众化中的“缺席”与“在场”等等，就对形而上学的理解、就我们的生存处境来说，这一切到底意味着什么？

人道主义与非人道主义问题

马克思与恩格斯都反复谈到过这样一个观点，即哲学与一个社会的物质经济基础距离最远，因为这中间隔着许多中间环节。但哲学在什么意义上被称为一种意识形态，它又如何影响到人们的社会实践与政治观点，其中间环节如何表现，长期以来人们对此的讨论并不多，只是模模糊糊地感到两者之间肯定有联系，但又拿不准——哪怕仅以眼前实用的观点看来——这种联系所具有的现实性。其中最突出的，莫过于人道主义与异化问题了。

这几天刚好看完了一本1986年英文版的《人道主义与非人道主义》（Humanism and Anti Humanism），作者是凯特·索波（Kate Soper），觉得很有收获，因为这本书正是围绕着人道主义问题讨论了当代西方哲学、历史学与政治学所面临的争论与挑战，至少，它替我们梳理出了一条思考这一问题的线索。

首先从“非人道主义”（anti humanism）与“人本主义”（anthropology）的译法说起。

“Anti Humanism”通常应译为“反人道主义”，但我看完全书，觉得还是把“anti”译为“非”好。作者一开始就指出“人道主义”在不同时期不同国家有不同含义。据作者论证，“人性”或“人道”在古代是与“野蛮”、“未开化”相对立的，现代意义上的“人性”（意大利语umanista）最早出现于1512年，直到19世纪后期，“人道主义”一词才取得了它完整的哲学含义。作者说，在一般情况下，人道主义与无神论是同义的，而且推崇的都是世俗生活，但另一方面，人道主义本身成了一种宗教，即对广义的人类理性的崇拜；在此崇拜下，科学的发展，历史的进步，时间的连续，人作为主体的至高无上与反对一切非中心主义的倾向就都获得了哲学上的根据。于是，作为一种对立的学说，也就有了“理论上的反人道主义”（theoretical anti humanism），这种学说反对的正是人道主义所需要的那套形而上学的假设。英国哲学从传统上看，就反对这种形而上学的独断论。大陆浪漫主义哲学也反对这种对科学、理性的过分推崇，法国结构主义也反对，因为人道主义者把历史解释为人的思想与行为的产物，认为“良知”、“能动性”、“选择”、“责任”等范畴对历史的可理解性而言是必不可少的。德国哲学在力图克服形而上学的虚幻意识中也祭起了反对人道主义的大旗，作者特别指出海德格尔哲学，因为在海氏看来，奢谈对历史的客观理解都以假定知道了什么是“真正的人”，假定我们具有对于“存在”的客观知识为前提，而这种“知道”要准确，就必须把对象设想为“先验的”，即“形而上学的”。海氏说，这正是一切有关主体与客体、意识与存在、人性与自然的二元论的起源，是对“人在世界”中这一基本事实的“形而上学逃避”。但无论何种“理论上的反人道主义”，他们都不认为自己是在为反人道的或非人性的行为进行辩护。但到底什么是反人道的或非人性的呢？各派学说之间并不统一；而且正因为他们的不统一，正因为他们都想提出自己有关人道与人性的学说，所以笼统称他们为“反人道主义”是不妥当的。比如英国经验主义哲学反对形而上学的独断论，但却努力想用一种实证的人道主义学说取代之。大陆浪漫主义哲学反对人道主义对理性与科学的过分推崇，但反过来又推崇人的情感、无意识、生命或宗教信仰的力量。结构主义者把人道主义对人的创造性、目的性及自由的强调改变为对决定一切社会及文化现象的结构的强调，而且认为这种结构从根本上看是超出人的意识层面的，比如我们都在使用语言，却意识不到语言本身就具有的那种支配系统所起的作用；但在后结构主义者（post structuralist）看来，结构主义者心目中的“结构”仍隐藏着“人道主义的动机”，即相对并对某种确定意义的追求。德里达说，任何意义对任何人来说都是等值的，为了消除主体的“残余”，必须“解构”（de structures）。海德格尔明确指出他的《存在与时间》是反对人道主义的，但这种反对并不意味着就会助长不人道或对人的高贵的贬斥。相反，反对传统的人道主义是因为它对人的高贵提的还不够高。海氏说，别以为说人是主体就体现出了人的高贵，因为这恰恰等于不让事物是其所是而要坚持以自己的主观价值进行判断，这不是抬高了人，而是贬低了人。海氏说，人只是存在的守护者。守护者显示出一种沉思的姿态，它反对傲慢自大、指手画脚的“人类中心论”，认为正是我们过多的理解与解释才使我们自己陷于种种“不真实”之中。唯一的补救就是“让其所是”（letting it be），对存在的敞亮只守护，只冥想。就连马克思主义是不是“人道主义”也存在着激烈争论。阿尔杜塞认为马克思是“非人道主义者”，因为马克思不承认人的主观性（或译为主体性）在创造或推动历史中的决定作用，马克思想发现在人的主观意识后面决定着人的意识的东西，这就与结构主义有了一定的相似性。但更多的人认为马克思主义是一种彻底的人道主义学说，因为马克思是从人与自然的辩证统一（同一）开始的，这种同一性一开始就保证了可知性与可理解性，并因此对人的进步，人的解放，人能通过自己的实践让“人性”成为“人性”作出了承诺。在马克思那里与在黑格尔那里一样，这种人性是一种发展着、完善着的人性，即哲学意义下的“人本主义”（anthropology）。“anthropology”通常译为“人类学”，但“人类学”很容易使人联想到人类考古学，而缺少了那种从人的发展或人性的进步来理解历史的哲学意味。因此，按照作者在黑格尔的意义上把“anthropology”理解为“精神的自约”来看，“anthropology”应译为“人本主义”。德里达说，人道主义与人本主义是一对双胞胎。人道主义从其正面来看，表现为对居于核心地位的人性或人的普遍性的强调，在此前提下，人相信人是可被认识、可被理解的。从其反面来看，则提供了对于各种“异化”及“不确定性”的判断标准。人本主义认为人是主体，也是实体，而且这样的人只能是“社会化了的人”，即作为“我们”的人。德里达说，正是“我们”，才在精神现象中把人对自然与哲学的意识同人们相互之间的意识联系了起来，由此推测“人”就是精神现象的承担者，即实体化了的主体。德里达说，“我们”是绝对知识与人本主义的统一，是上帝与人的统一，是作为本体的神学目的论与人道主义的统一。

人道主义与非人道主义的争论核心在于历史的可理解性问题。这一争论暗含着的问题是人性存在的本体论问题以及人性这一本体与自然之间的连续或间断的关系，而其明显的争论则涉及谁——如果确有个什么的话——创造了历史。

人道主义者说“人创造了历史”。但这句话很含混：可以理解为历史是人类行动的总和，这意味着历史具有属人的或理解为非自然的属性，但又不是某些个人有意创造的；还可以理解为历史是某些个人或集团有意识地进行谋划和行动的结果，这就排除了任何超人类个体（包括上面提到的人类行动的总和）所能起到的支配作用；再有就是认为历史本质上是人有目的创造的，但人的目的又必须从其所属的特殊的社会集团那里获得解释。作者说，马克思主义在这一问题上的看法是很不确定的：一方面，马克思认为“异化”是人性固有的趋势，是历史进步的条件，这里强调的是某种非意愿所能左右的必然力量（人内在固有的本质的现实化）；另一方面又认为无产者是世界历史的推动者，这里强调的是无产者主观意愿（翻身得解放）在决定历史方向上的决定作用。作者说，马克思的观点最后可以归结为“历史是人类有意识的活动所造成的无意识的结果”，按此种理解，全人类的解放就在于使“无意识的结果”成为一种有意识的蓝图的实现，即使人类（实际上指的是无产者）从“自在”（in itself）达到“自为”（for itself），因为“自在”（自然）本来就与“自为”（精神）具有同一性，历史不过展示出了这一过程而已。

不管怎么说，“人创造了历史”意在肯定历史的可理解性，它所依据的最有力的根据就是历史是一个不同于自然本身的过程，所以历史必定是“被创造的”，如果没有神，创造历史的就只能是人。人道主义者们说，无论在人创造历史时“非理性的”或“无意识的”因素起了多么大的作用，人们可以对历史进行道德的或理性的判断本身就足以证明历史是一个可以体现出主体动机的过程；不管这种动机来自何处，只要主体的动机起着作用，人们就可以对其作出理解。

非人道主义者指出，引出“人类内在本质”或“世界精神”之类的范畴纯粹是为了使历史成为可理解的，为了用“异化”、“堕落”、“拯救”、“复归”之类的模式来确定一种看问题的角度，来达到对当代社会的存在形式展开批判并鼓吹采取行为改变它们。所以一切人道主义对于历史的看法只是意识形态，而意识形态只是历史一定时期的产物，根本不具有客观真理性。他们说，历史只是一个自然的过程，完全不是有“内在的可理解性”（in-trinsic intelligibility）。他们对此提出了三个层次上的理由：第一，人们理解力是受人性的限度限制的，我们一开始就存在于一个对其起源、性质与命运一无所知的宇宙之中；第二，我们是被一些明显先于我们的意识或理性的情绪性力量推动着的；第三，也是最根本的，在于我们用于交谈或理解的语言——原先以为是不成问题的，而实际上却是因为我们根本未发现语言问题是个问题。比如当我们说我们“思想”或“认识”时，“思想”或“认识”这些词语本身并不透明，而且充满着歧义性。所以我们是在用我们根本不曾理解的东西在进行交流和理解。索绪尔最先告诉我们任何一个符号的意义既取决于它与同一系统内其他符号的关系，又取决于它可以兑换的思想或观念；一符号与其他符号的关系并不是先验确定的，而是只有当此符号被运用时，这种关系才出现。同样，一符号与其可兑换的思想符号也不是确定的，它取决于赋予符号以意义的一方与世界之间所建立的特殊关系；这种关系并非指的符号与事物的关系，而是符号作为一种“音响图像”（acoustic image）与“思想”（thought）间的“神奇统一”（mysterious union）。这样一来，符号与符号间的关系与符号作为一种音响与思想间的关系就成了常常分离着但又相互遮蔽着的关系。作者说，把语言认为是理解个人及社会存在的关键本质上导致了对真理的拒绝。为了使语言对于它所意指的东西具有一种从属意义，索绪尔求助于一种对当下显现在思想中的东西的捕捉，认为只有这样才能抓住一点“当下的真理或确定性”（the present truth and certainty）。对此，德里达愤怒地谴责为一种“形而上学的谎言”。德里达说，这种谎言源于言说者以为语言的意义对于言说者自己是自明的。他说，语言的意义只在语言的不同运用中，所以根本无所谓“当下”。同样，“世界”本身就是一文本，也不存在任何先于语言与表达的纯粹意义。只有那些认为时间是从过去不断走向现在的人才会相信有一个“现在”或“当下”，而一切人道主义者的谬误就在于站在“当下”（亦即自己的立场）去评述有关进步、开化、文明或真理问题。德里达说，索绪尔的“当下”是建立在一符号与尚不存在的符号之间的关系这一基础之上的，所以他必须确定一种超出各个使用者之外的“当下”，这实际上仍是把主体的体验当成基点，并从体验出发来寻找“原初的、基本的真理、理性或逻各斯”。

这样一来，如果语言不存在任何单一的或原初的意义的话，那么任何传统的有关“真理”的梦想就会全都破灭了。德里达由此“再造”（recasts）了自己的真理观，这就是意义对所有人的同值；赋予语言以意义的与被赋予意义的东西之间的差别的消失；主体与任何决定着主体的东西之间界限的消失，以及任何意义上的秩序与结构的解体。这就是真理。德里达说，它把一切可能性都敞开在每个从决定论的牢笼下逃离出来的人的面前，大家看到的就是那种无拘无束自然而然的“绝对机遇”（absolute chance）和“始发的不确定性”（genetic indermination）。

人们马上提出的问题就是虚无主义、悲观主义以及每个人是否都该为自己的行为负道德责任的问题。当然，这些问题之所以会成为问题，恰恰是因为人们预先就把人道主义或与人道主义有关的学说作为前提接受了下来。但不管怎么说，作者认为，人们只有靠语言才能进行交流这一点并不能说明被语言所决定了的东西就与在另外一种社会结构下被决定了的东西是一样的，就是说，语言与人们的社会现实、特别是人际关系处在完全不同的秩序之下。语言关系是不能比喻为家族相似的。语言既不是社会结构的典范，也不具有社会现实中那种物质的强制性，所以尽管语言对个人的确定性含义被消解了，人仍旧相信存在着某种超出语言之外的秩序，其中包括那种在政治、经济、宗教、文化中居于主导地位的“多数人的语言”。

作者对语言问题的讨论还有许多耐人深思之处，限于篇幅，这里不能详加转述，只能说，作者在最后告诉我们的是：我们必须小心谨慎，切记不要把哲学上对“人的终结”的讨论转变为在现实生活中对促进人的死亡的被动性的鼓励，切记不要认为各种非人道主义的学说都在怂恿人对人的野蛮与非人性。切记不要从一种形而上学的独断论走向另一种形式的独断论，不要忘记谦虚而又充满希望的生活态度，因为说到底，如果历史只是一个无目的、无意义的过程的话，那么一切自然生命的湮灭，或人类所赖以生存的栖息地与繁衍方式的湮灭，说不定本身就是“自然界”“伟大计划”的一部分，因为我们对所有诸如此类的“谋划”都一无所知，所以任何从根本上使人感到绝望的东西也就同时从根本上带给了人希望。

原载《社会科学动态》1991年第2期

一九九二

纪事

在对现代性的反思中，最大的问题就是工具理性的问题。从对自然的工具化态度到社会、政治、法律、新闻的工具化服务，就连生存以及人的情感活动也工具化为“有无用处”的急功近利。这就彻底摧毁了人的内在价值目的，“结果‘物’（手段、工具、技术）的贫乏一方面是几亿人搞饭吃仍不得温饱；另一方面就是普遍的道德沦丧，因为人们不再把道德的自我提升理解为一个事关身家性命的‘利己主义’问题”。

利他主义教育与工具理性

不管怎么说，自从魏源在《海国图志》序言中说出“是书何以作？……为师夷长技以制夷而作”以来，“技”这个词就具有一种特定的含义，即“师夷长技”。再往后，“技”已不再限于船坚炮利，而是扩展为“技术”的概念，包括采西人器具垦荒开矿、筑路办厂等等；待到“采西学”、“开报馆”之类的事也作为夷之长技被引入后，“技”又具有了形式的意义，政体国号上所标榜的“议会”、“共和”均可视为一种形式上的师夷长技。

到张之洞说：“中学为体，西学为用”时，夷技之有用的这个“用”字恐怕已成当时先进人物的共识，这和康乾时期一味陶醉于自身的“十全武功”比较起来无疑已大大睁开了眼睛。

一个“技”，一个“用”，恐怕就是这百多年间我们走向世界的“主旋律”，争论只在何技可采、何事可用上。时至今日，衣食住行的各个方面显然已成为最能体现师夷长技为我所用的领域，其次是科学技术，再次是经济领域、市场机制。“规律”（价值规律、经济运用规律）这东西一旦也可视为一可用之“技”而为我所用，也就完成了一种从客体性（客观主义）哲学向主体性（主观主义）哲学的转化。所谓主体性哲学，就是由于意识到了思维与存在的对立，所以才在反思中视思维为存在，这也就意味着把握住了统一；而思维永远是我（大写的我、人类的我）的思维，所以也就永远为我所用，这叫逻辑学与目的论的统一。这是黑格尔在《哲学史讲演录》（第四卷）的“引言”中所概括的近代哲学精神。我们以前译“subjectivity”为主观性，现在译为主体性，可见这一转折无疑与在把一切（对象，包括规律）都转化为可用之技的同时确立起主体（人的思维或理性）的至上性有关。当然这里的“理性”按西方哲学的分法应该理解为知性或工具理性，它是一种在制造或运用中对工具的操作能力。

所以西方自启蒙运动以来的主体性哲学或反思哲学本质上体现着对技术的迷信，自我意识的优越感也始终与科学方法的特权地位相联系。

技术系统当然是一中立系统，无论谁，只要手里有了技术就可以为我所用，现在把“规律”这样看似纯客观的概念也引入“技术”的范畴，一方面扩大了“中立”的领域，把原先划归在阶级名下，“姓社、姓资”名下的“专利”全部还原为一种使用工具；另一方面也就大大刺激了人更多去占有“物”和把一切“物”都最大限度地转化为工具的欲望。工具理性本质上处理的是“物”的关系，“物”的解放同时也就等于手段或工具的解放。这一话题此处暂且按下不表，还是回到利他主义教育上去。

技术之可用，恰恰在于有利；要问利谁？当然是全人类——至少在客观上如此，尽管原子弹问题对技术之利提出了疑问，但这是后话。如此看来，西方的利己主义态度本身就受着要图利非有技不可的制约；而技之可用的“用”，又势必有着对他人、对社会、对全人类的“利”的效用。

技——用——利，三者在“物”的层面上统一于人的欲望、操作和效益。

我们的学校里一直提倡的是集体主义教育或利他主义教育，但这种教育又往往是作为一种对个人的道德要求而提出来的，它所抑制的恰恰是人的欲望、操作的能力和利他的效益，这就面临着一种两难处境：我用什么或通过什么途径才能证明我是一个利他主义者？利他主义始终有个对手段（技术）的要求问题。善良意志可以是听从良知呼唤，也可以理解为道德的自我完善，总之与“利他”无关。三年困难时期，听说大批人饿死时痛哭流涕的大人物们当不在少数，但如果找不到手段使这些人免于饿死，这种痛哭就只能理解为“善良意志”而不是“利他行为”。西方人有“善举即技术”之说，可见“技”之可“用”才与“利他”之“善”有着本质上的联系。学雷锋的年代里，我们这些中学生去扫马路、擦汽车、站柜台、挑大粪，无非是要将心中的“善”转化为一种“利他”之“技”（手段）。然而由于没有谁敢说或能说出“善举即技术”这句话，而且在“红专之辨”中，“红”又总是压倒一切，所以扫马路之类的事也就渐渐流为滑稽的形式。从理论上说，“红”的问题是个道德自律或道德自我完善问题，“专”的问题才关系到利他的手段。我们在强化利他主义教育时却把手段（专）的问题排除在外，想通过狠斗私字一闪念来达到“利他”之目的，当然只能走到早请示晚汇报的老路上去。这种状态一搞就是几十年不变，“文革”时更是登峰造极；结果“物”（手段、工具、技术）的贫乏是一方面几亿人搞饭吃仍不得温饱；另一方面就是普遍的道德沦丧——现在恐怕很少有人能意识到或相信道德的自我提升才真正是一个涉及身家性命的“利己主义”问题了。西方人上教堂做礼拜纯粹为“己”，办实业赚大钱与“他”有关；“他”（顾客）是上帝是就后一层意思而言的。一个上帝涉及灵魂的安置，它纯粹是个人的事，也不在乎外在的形式或手段；另一个上帝（他人）才与工具理性的操作手段有关。两个上帝经马克斯·韦伯的新教伦理与资本主义精神一说，似乎可以调和起来，实际内在的紧张依然还在，这才有了一个“后现代状态”或在语言学转向中对近代启蒙精神（主体性哲学）的再度启蒙问题。

利他主义是个手段问题，但也得含有“义务”的含义，否则把他人（乙）当手段再去利他（丙），自己（甲）也就同时下降为他人（丙）的手段，如此下去，世俗世界中也就没有了“目的”，成了一个“我为人人，人人为我”的“物”的循环。康德拿出“道德绝对命令”来说明“人是目的”，黑格尔用“主奴关系”来论证奴隶才具有独立的意识，无非是要在西方近代以来的工具利他主义背景下注进精神的独立价值或精神的利己主义原则，并将这一原则置于“物”的“利他”原则之上。手段或技术的利他是一种无论从主观上还是客观上说都要求回报的利他。当我们把集体主义教育作为一种道德要求提出时，却又把“集体”（他人）与“个人”之间从权利和义务上区分开来，于是也就为“他人”假“集体”之名而挥霍特权（特殊权利）从理论和实践上提供了准备。

现在，随着改革开放的深入，人与人的“物”的关系正在强化，科学技术也已成为第一生产力，社会财富的积累与一部分人先富起来的事实无疑使利他主义问题真正找到了一种现实化的手段；值此之际，权利、人格、尊严，精神的独立价值，灵魂的自我安置等等这些决不可手段化（不可技术化、不可工具化），也就是不可为我所“用”、更谈不上“利他”的问题，是否作为一种世纪末的关切，更应成为一个世界性的话题呢？我们这些被一再誉为人类灵魂工程师的教师们，是否应该把“灵魂”问题与“工程”问题区分开来，也把利己（自救）与利他区分开来，然后再寻找自己的位置呢？与此相关，也就有了一个为人师表意义上的“师”（人格：人之格局）和传授技术（学识：人之才具）的“师”的区别，但这应该属于另一个题目了。

原载《上海教育报》1992年12月1日

一九九三

纪事

决心南调海南。在宜昌的全国现代西方哲学年会上，全部谈的是现代人的处境，而这种处境又是被那种官话、套话、大话铸就的；在学术界，几乎听不到任何真切的声音了，哪怕理论思考上还远远谈不上深刻，只要还是在努力说自己的话就好。

哲学与现代人处境

一

这个题目是1988年拟定的，当时以这个题目作过几次演讲，并且写成了一篇长文，但始终得不到发表的机会，最后只好以片断的形式分别以《哲学与人的处境》和《何处有哲学自己的家园》为题发表在1988年5月2日的《光明日报》和1990年第3期也就是最后一期的《书林》上。

应该承认发表了的那两个题目都不好：离开“现代人”，何谈“人的处境”？离开“现代人处境”，又何谈“哲学自己的家园”？我们哲学上的空疏浅薄，一言以蔽之，皆在于不能直面与“现代人处境”息息相关的“当代”这一事实。以前说哲学是时代的反映，黑格尔加上一句，说哲学是时代精神的精华。这些说法的一个共同的毛病，在于把“当代”这样一个繁复多样的“生活世界”概念化了。它同时也意味着生活在“当代”的人的概念化。认识当代的人，不能从人的概念出发，而只能从当代人的存在样态、行为方式出发；也正是当代人的存在样态与行为方式才构成了“当代”这一概念。哲学总要揭示时代与人的关系。“本质”一词之所以不好，就在于它可能在“本质关系”的名义下把时代与人的关系抽象化为一种普遍必然的同一关系；但这并不意味着有志于哲学思考的人就不再深思时代与人的“本质关系”。当旧有的揭示这种“本质关系”的概念、范畴、方法、模式都无助于我们对当代的认识时，哲学也就处于危急与挑战之中。

“现代人处境”只能通过对理解“当代”这一概念体系的多方面、多层次的意义剥离才能显示出来，这就要求我们只能在历史地重现并使用旧有的范畴与概念中解构其传统规定性。而且必须牢牢记住，有助于形成新的“当代”观念的领域不在思维与逻辑，甚至不在对“自我”、“主体”概念的重新确立或“反思”方法的重新规定。“现代人处境”绝对是个逻辑在先的问题，从胡塞尔到海德格尔的思路也有助于我们对自己的清理。

我在思考时代与人的关系中，有两个自我拟定的立足点，一是坚持时代的客观性，就是说，当代所能让我们感知到的一切，都是时代自身所呈现的样态，不能主观化地归结为主体的观念或表象，甚至不能再像康德那样从主体的观念、表象出发追问“先天综合判断何以可能”的问题。就此而论，主体、自我、反思、先天能力是一些远较“当代”虚假的范畴，它们如果有意义的话，也须首先放逐到“当代”这一生活世界中去，并在当代的人与人的交往中给予重新规定。我把我自己所认为的最有价值的哲学思考和艺术作品都规定为是有助于对“当代”的理解的作品；同时也只站在当代的立场去理解外国的哲学和艺术，而不管这样一些作品实际产生于什么时代。

再就是坚持个体的真实。尽管我们都生活于当代，但“当代”的现实性又只存在于个体那里，也只有对个体来说，“哲学与现代人处境”才成其为问题。个体的真实不是指为我所感知的观念或表象多么真实（贝克莱）、我对我的观念、表象的怀疑（笛卡尔）或怀疑的怀疑多么真实（斯宾诺莎），甚至也不是指我所感觉到的“我”在肉体与精神上多么统一。个体的真实，作为一种需要努力达到的东西，只意味着必须从过去有关“我”（这一指称）或“个体”（这一名称）的规定性中走出。任何人一经命名，就在一个相对稳定的“名称矩阵”中确定了他的位置。利奥塔曾指出，人所具有的唯一“同一性”就是他在一个语句世界中的位置所赋予他的同一性；社会集体的文化和教育越是反复强调这一位置上的这个人（固定指称词）在肉体和角色上的同一性，这个人的自我认同也就越强烈。哈贝马斯也认为，肉体同一是前习惯水平，角色同一是习惯水平；角色同一把具有“肉体”物征的“我”的性别、年龄、体质符号化了，使“我”只作为一个无个性特征的角色承担者存在着。作为一个小例子，这里可以指出在“文化大革命”中，我们几乎要在所有的表格上填写自己的性别、出身、成分、是否受过奖惩以及家中是否有人被镇压等等；条目越分越细，目的显然是为了使“填写者”（这个具体的人）的名称（如陈家琪三字）与众不同，而不同的途径却恰恰是通过高度同一的符号化过程来实现的；当你与你的性别、出身、成分和社会关系有了一种自我认同时，你也就变成了一个毫无个性特征的角色承担者，比如一个“黑五类”、一个“可以教育好的子女”等等。从过去有关“我”或“个体”的传统规定性中走出，不仅是说作为个体的“我”永远有独立于我的“角色”的一面，而且是要表明“我”作为一个指称，哪怕再固定，在语句世界中与其他语句的连接方式也是自由的，并不存在某个绝对的规则来限制这种连接方式；而且无论在何种连接方式中，“我”都可以把隐藏在特殊角色与连接规则后面的“自己”寻找回来。这看起来是在谈论指称“我”以及“我”在语句世界中的连接方式，实际上人的自我认同只能在语言交往中通过社会化的过程才能实现，而个体的真实又只表现在语言交往与社会化过程的“断裂”或“空白”之处。这里我想引用两段有关诗的论述来说明客观性和个体性这两个原则：好的诗句完全像是自我流淌，作者被湮没在诗句中，而不是让诗句从属于作者的创造；不知是谁说过，“诗就是从翻译中被遗弃了的那种东西”。以此设想，个体的真实就是那种在所有有关个体的名称、指称、定义和语句规则中被遗弃了的东西。

二

通常所说的“现代人”指20世纪的人，我们这代人大都出生在20世纪40年代末和50年代初，有人称我们为““文化大革命”红卫兵的一代”或“中国革命中的第六代知识分子”。为了更鲜明地突出特点，也有人自称为“四五的一代”以和“五四的一代”区分开来。但真正使这代人在名称、角色以及自我认同上发生混乱并终于发现几乎任何指示性语句都遭受到颠覆的是20世纪90年代以来的事。从1919年到1989年总共七十年，我们出生于40年代末，到1989年，已在共和国的旗帜下生活了四十年；进入90年代，世风大变，于是前四十年作为生命的一页也就揭了过去，那一页上的我们基本是自我认同的，也认同社会集体的文化和教育所反复确定下来的那个“我们”，如长在红旗下、造反小将、四五英雄、学术中坚等等。

当这一页揭了过去的时候，我们已不再是我们。

我们是谁？

当然，谁也无权作为“我们”的代言人出现。问题就出在已经没有了“我们”，但我们还得把“我们”作为一个词语的惯常用法来使用，同时也说明像“我们”这样丧失了自我认同的人，绝非只是“我们”这个年龄段上的人。

这就是我们的当代。

“当代”并非一个一下子显露其全部意义的概念。在我看来，“当代”如此真实地呈现在面前，其标志就是我们用于理解、把握、说明、规范“时代与人的关系”的全部指示性语句和认知性语句统统失效。我们可以把这种失效简称为哲学因其无用而死亡；与哲学的死亡相关连的，就是我们在前四十年间所形成的信仰、理想、热情和价值的崩溃。

哲学的死亡可能会使一些人想到“后哲学”或“后现代”这样几个聊以自慰的词，但丧失了未来的我们面对的却是既无伦理热情，又无“天职”观念的经商热潮以及在这一热潮中只以攫取财富为目的的狂热，甚至包括可怕的凶残和渐渐逼近着的骚动。在对技术、工具的迷信以及把一切都转化为手段的急功近利中，我们看不到“后哲学”或“后现代”所应该具有的那种理智上的冷静与无奈，因为这种冷静与无奈是以对人的再现能力与创造能力的界限的洞识为前提的，而且这界限不再是过去所说的绝对与完美，不是我们所曾憧憬过的共产主义或大同世界，而就是面对的现实，即我们的当代。

当我们缺乏任何有力的范畴来规定自己的当代时，倒是大量出现的文学作品更贴近于我们的现实。这使我想到古往今来，生当末世的思想家们总以“补天”为己任，而只有穷困潦倒的诗人才直面现实这一事实，也许这就是差不多生活在同一时期的颜元、戴震与曹雪芹的差别。我得承认，就是现在，就对“当代”的心理的、情绪的真实感受而言，哲学距离艺术还差得很远。密纳发的猫头鹰要到黄昏才起飞，但我怀疑的是这猫头鹰恐怕永远也起飞不了了。相对于哲学的真正的现实就体现在这里。而且我也清楚地知道，用上帝已死，或过去的标准失去了效用而新的标准尚未建立并不能说明我们的独特存在。“旧篱已去，新墙未筑”，“旧篱”真的已去，“新墙”真的待筑吗？“当代”弥漫于我们四周，我们无从看清，但又无可逃遁；更多的人看到的是这样一种弥漫使思想建筑物一批一批地倒塌，所以才急于“筑墙”，而我却必须通过清理使倒塌后的地基更其显露，就是说，让“旧篱”真的“已去”，且要说明“旧篱”是在怎样的地基上建构起来的。这里确有一种理智的冷静与无奈，但既无“看透”的彻悟，也无“顽主”的潇洒，当然更无意“补天”——无才无德而已，这也是我为自己私下确立的另一准则。

三

谈东西方哲学的比较和交流也好，谈文化发展的特点及走向也好，都只能从我们立足的“当代”出发；“当代”决定了我们想看到什么和能看到什么，“当代”也给了我们一个只属于当代的情感方式，在理智的冷静与无奈后面，那种只属于个人的情感方式才是一种剥离掉价值判断后所遗留下来的真实。

让我们先从一方面是意识形态的“大厦将倾，非一木所能支也”；另一方面却是众皆“摇头而舞八风，连臂而歌万岁”，结果是既无叹息之声又无正义呐喊的真实说起。这说明，自五四以来的自由、民主、平等甚至创立共和的旗帜已渐趋显露其只不过是另一批口号的面纱，同时也说明尚有另外的口号可资利用，这就是回到传统文化。自由、民主、平等曾打败过传统文化，至少在表面上是这样，因为随着这种打败，一个政权被推翻了，而另一个政权却在一次又一次的社会改造以至“文化革命”中扫荡着传统文化。

扫荡到今天，扫帚本身已不再灵便，于是传统文化便死灰复燃，在这一此长彼消的过程中，一方面是文化论争后面的实际的权力斗争；另一方面便是知识分子出自内心的事业心、使命感。出于事业心和使命感，倒也不妨假戏真做，于是沸沸扬扬，把文化事业搞得煞有介事，但在层层保国保种，救国救民的文化迷雾后面，又诚如清末叶昌炽所言：“康梁之案：新旧之争，旗汉之争，英俄之争，实则为母子相争，追溯履霜之渐，则又出于嫡庶之争。”中国的事情，往往是“内幕”后面还有“内幕”，层层剥离下去，便知文化建设的空虚。孔子以教学行道，但目的仍在从政；中国的知识分子也大都是从政不行，才当隐士，当不成隐士或不想当隐士了才造反，一造反就又有了“新旧之争，旗汉之争，英俄之争”的辉煌外表。这样一种格局一延续就是几千年，“文化”二字虽说讲的是以“文”化“质”，以“人文”化“自然”，但实际上从事文化的人又始终走不出修、齐、治、平的老路循环。唐太宗在宫门口见新科进士缀行而出，得意地说：“天下英雄，入吾彀中矣。”这话已概括了帝王与文人、政治与文化的全部关系，因为你不能不读这样一些书，不能不这样读书，这样行文、行事、处世。仅说“文化”还有些空泛，提到这个“彀”字，其实指话语制度，但又不限于语法规则之类，而是凝聚为社会性的文化制度。新科进士缀行而出，看起来是唐太宗得意，其实得意的是这套制度。文化这东西是不能点破的，点破了不过是一层纸。“内圣外王”、“自我坎陷”都是为了给文化一种实际的功效，但成功者又多是不理睬这种“功效”的草莽英雄。汉刘邦引兵过陈留，郦食其踵军门上谒，使者说沛公无暇见儒人，郦生眦目按剑叱使者曰：“走，复入言沛公，吾高阳酒徒，非儒人也。”汉高祖“马上得天下”，儒人谋士不过为我所用，这种英雄主义的格局一定，再讲“内圣”、“心性”不免空虚，而兔死狗烹、鸟尽弓藏也是情理之中的事。元代列“九儒十丐”，“文革”中再称“臭老九”，皆因儒者无用，无用而自以为有用，所以才加上一个“臭”字。

尽管这样，文人们仍得臭味相投，共同维系着那借以安身立命的一脉心传。

真正给这种维系以理论上的致命打击的，是马克思主义的学说和十月革命的实践。第一，马克思告诉了我们经济基础与上层建筑的关系，从此使中国文人所信奉的“统之有宗，会之有元”、“通天人，合内外”失去了“基础”；第二，马克思说，“思想”一旦离开了“利益”，就一定会使自己出丑；思想根本不能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。

第一点仍是一种“说法”，但它却可以武装“使用实践力量的人”，而且远较孔孟老庄有力；第二点倒是草莽英雄们早就知道了的真理，只不过经由马克思一说，由此更加有了“理论依据”而已。

就“使用实践力量的人来说”，工农大众自是主力军；就想让“思想”实现一点什么的愿望而言；如果这种愿望只是为了服从于革命需要的话，原本也并无多少深奥的道理。

这就注定了传统文化无所傍依的无根性已无法遮掩，而且注定了文化人必得对自己存在的价值来一番脱胎换骨的悔过自新。

然而，经过了许多年，我们似乎又失去了理论基础，便再回到中国人的“种”或“性”那里去寻找；于是循环一圈，又回到欲求变法，必先变人，如何变人，不外从人主以身作则，修齐治平开始的老路上去。

倒真是当代“非无法治之患，实无人心之患”的现实，才使我们真正意识到了舍此循环，再无出路的处境。

四

中国有五千年文明史，然而人类历史上怕没有哪个民族能像我们这样一旦以马克思列宁主义作为指导思想，便将自己的传统文化批得如此彻底，而且使得那么多人真心实意地痛改前非。帝王和政治格局视文人、文化为工具；文人、文化以效力于帝王、政治格局为目的，这一层不去说了，单就中国传统文化自身而言，也必须检讨其无根、无底、无体从而只能在“有所用”或“无所用”之间飘来荡去的内在结构。

《中庸》一开始就说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。我想按我自己的理解来安排一下性、道、教这三者的关系。

文化这一层面的活动只能算是“教”，讲人权、自由、选择、责任也好，讲仁、义、礼、智、信也好，都是为了“修道”。

“道”，我理解为文化活动后面的一种精神。所有的“教”都是为了建构、维护、弘扬这种精神；如果我们把这种精神称之为“文化”的话，仁、义、礼、智、信就只能算是文化的外在的、技术的生活组织即“文明”，我们可以设定，东西方社会的文明形态不同，但不同文明形态后面所要维护的精神却是一样的。这就是人之为人的格局（人格），或称之为“脊梁”（尊严、骨气）。先秦时代，再各为其主，而对人却有一个统一的格局，知识分子也正是以其能体现这种格局而成为“人”的典范的。前不久看电影《霸王别姬》，感到霸王之死有一种隐喻，即这种格局的丧失。电影告诉我们从霸王别姬到姬别霸王有一个过程；当“霸王”跪地求饶时，“姬”只有一死了之。

只有“性”与“道”的关系才真正进入哲学的思辨。

在西方哲学那里，“性”与“道”的关系是精神实体与精神现象的关系，或用西方古典哲学家的话来说，称之为实体与属性的关系。伽达默尔曾认为，东西方思想之所以在起源上就不同，“这一点毋宁归因于这样一种情形，即没有任何关于主词和谓词的语法结构把东方思想引向关于实体与属性的形而上学”。有了实体属性这样一个框架，本体论，认识论，逻辑学的问题才得以顺理成章地展开：人通过自己的精神活动（道）去反思精神本体（性）的存在，而本体的生命与创造又使得精神现象有了存在论的意味。“自然”只有作为“自然现象”去理解时才有意义，而自然现象之“道”仍有一个需要寻找其本体（性）的问题。

在我们这里，“性”与“道”的关系是天与人、自然与精神的关系，自然不具有精神性，而人的精神活动的最高境界却必须合于自然。但精神与自然是不能合一的，再讲辩证法也不行，于是它只能作为一种智慧、一种情景存在着。真正强使人的精神去符合的，倒是现实生活中的“自然”或“天命”：于是正心、诚意的“自然”就是清心寡欲；齐家的“自然”就是父严子孝，治国的“自然”是做官，平天下的“自然”是当封疆大吏；而人格、尊严的“自然”则外化为面子。文化活动（精神）永远被夹在自然的秩序与社会的技术组织（文明形态）之间，怎么会有自身的独立价值可言？儒家讲的“性”是德性，即仁、义、礼、智、信的文明形态；道家讲的“性”是各然其然，各可其可的自然之性。这两者倒真是合一的，即都是为了维护一种天不变道亦不变的秩序，前面提到的话语制度或文化制度也体现的是这种秩序；而精神却日见耗损，只剩下一口强撑着的“气”，终于走到了“霸王”与“虞姬”相互揭发批判的一天。

中国传统文化向无“人权”二字，取代“权”的是“位”；就是权力斗争，也要说成是篡位；又由于有“惟仁者宜在高位”的说法作掩护，所以自然天命，成王败贼全取决于谁占到了位子，就是大大小小的上千次农民起义，所争者也只是“位”，即文明秩序中的位置、身份，而不是“权”，即不同位置、不同身份的人在精神上的平等权利。在自然与文明这样两大秩序之间，达则兼济天下（合于文明秩序），穷则独善其身（合于自然秩序），精神自身有何独立的价值（权利）可言？遑论个人的选择与责任？

马克思主义的哲学革命用一整套新型的意识形态取代了仁、义、礼、智、信的文明秩序，同时把“自然”解释为客观规律，终于使得文明的外在形态与客观规律之间有了一点透过现象看本质的认识论色彩。但这都是为了证明现存形态好于以往而预先设定下来的；而且，“自然”与“规律”一旦实现了其作为概念对人的思想统治，古人那种面对“自然”或“天命”的情绪性体验与自我躲避也就荡然无存，剩下的只有服从，通过不断的思想改造来服从铁一样的自然（社会）规律。

五

但文明形态作为一种社会的技术组织系统，其可用性是显而易见的，经过马克思主义改造了的“自然”既然已被说成是自然规律，其可被认识、可资利用的一面也就近在眼前。当我们把西方的技术文明引入过来，当我们发现价值规律乃至整个市场经济的运用规律都可以为我所用时，“规律”一词也就技术化了。当代社会的文明形态，取代仁、义、礼、智、信的是一套正日趋完善着的技术系统，包括管理的技术、经营的技术，尔虞我诈的技术和欺上瞒下的技术。

但这只属于“教”的层面，“教”后面的“道”是什么？“道”后面有没有“性”，即作为支撑物的“体”（substance）？

早年说“中体西用”也好，现在说“西体中用”也好，都只是为了“用”。仁义礼智、道德心性可用，革命理想、献身精神可用，市场营运、股票行情也可用。西方新教教徒的个人主义和天职观念不可移植，断了脊梁的“气”也寻觅不到有所附着的“体”，不要说“上帝”，就连“自然”也已面目全非。

最聪明的中国人其实早已看透了这一点并最先把别人尚不得不有所敬畏的东西转化为所用之物，不管它是意识形态还是道德心性。当更多的人把这层纸“看透”并纷纷玩起“技术”时，我们何处容身？

哲学是死去了，但死去的只是意识形态的神圣性。意识形态后面的哲学操作，即那种使我们自我认同了几十年的话语方式却始终未得到过认真清理。一个显而易见的事实就是经过社会集体的文化与教育的反复强化，我们不但高度认同于我们所扮演的无个性的角色特别是被位置和身份所固定下来的角色，而且使那种浸透着意识形态的话语方式也高度日常生活化了。每个时代都有只属于那个时代的话语方式，我们就是被我们这个时代的话语方式造就的。当这种话语方式还能带给人一种实在的理想与追求，比如一种立场、一种道义或向往时，我们也就自以为这样的话语系统与现实是契合的。当所有附着在意识形态上的立场、道义和向往都模糊起来乃至逐一瓦解时，话语方式与现实已毫无关系，于是双双变得苍白乃至虚假。然而人们仍无所意识。事实上，除了我们只能这样想、这样说、这样看、这样去粉饰现实外，我们也寻找不到别的话语方式去在人与人、人与现实之间建立起新的意义关系。

所谓理智的冷静与无奈，也包括对自己的清算，即使虚假更其虚假。

福柯曾告诉我们任何话语方式所建构起来的有关真理、正义的观念都是权力与惯力的结合。在中国，权力是一种位置关系，所以它更细微，细微到人人都可以利用自己的位置“以权谋私”的地步，而且这种“以权谋私”也强化着不同位置上的人的角色认同。惯力即我们的习惯话语，也许称作自然话语更合适，即上面所说的修齐治平的“自然”是清心寡欲、封疆大吏，人格和尊严的“自然”是面子等等。当意识形态的光环消失之后，真理与正义的“自然”是什么？我们现在这套话语方式是否足够裸露其虚假，而所有的词语是否能从这种种死去了的方式中“解放”出来以活跃其构词能力，以对精神的意义与价值重新思考？这才是我所理解的哲学与现代人处境的一个话题。

在此意义上，我们所说的“解构主义”或“后现代主义”，只是想从现代西方哲学那里获得一种参照，以打破如此这般结合在一起的权力与惯力，至少也要打破其完美的平衡与和谐。其中也包括天与人，自然与精神，文明与文化，乃至内圣与外王，谋臣与名士，成与败、穷与达的平衡与和谐。

这正是我们在超越了意识形态批判后所理解的哲学，它与我们当下的处境有关，而不再是一个有关处境的理论体系，因为早在理论体系显露其逻辑上的虚假之前，“当代”就以其无可比拟的真实让我们瞠目结舌了。对“当代”的任何理解，事实上都是对传统规定性的解构，因为也只有在不断的剥离和裸露中，往日的范畴才可能渐渐汇合成新的哲学视野，“我”也才可能在与别的词句的新的联结方式中重新寻找自己，并思考这个我们生活于其中的当代。

1993年11月，为在海南大学召开的“现代中国文化走向”的国际学术讨论会而作

一九九四

纪事

在西安开了后现代主义学术讨论会。几位朋友开始认真讨论“文化大革命”的问题，并为此做一些准备。

后现代主义的哲学家们，特别是法国的那些哲学家，是瓦解启蒙运动所确立的原则、质疑现代性的主力队伍。当哲学与“上帝”乃至“人”一同死去时，我们所想坚持的是什么？通过瓦解形而上学与意识形态的话语强制来获得自我的精神解放，还是重新设定新的基地来再次启蒙，重新起步？启什么蒙？往哪里去？

《水浒传》给我们的启示到底在哪里？在回归中国文化传统的整个趋势中，我开始不断清理“水浒”世界所显现给我们的“边缘景观”。

主流文化与卑俗世界

——《水浒传》中的一种边缘景观

这次应山西古籍出版社之约，重新点评《水浒传》，面对的是两位强有力的对话者，一位是李卓吾（名贽），一位是金圣叹（名人瑞）。周汝昌老先生说这二位都是名副其实的“奇士”，一生不为世人所解，身被恶名，且皆不得寿终（一自杀，一腰斩）。至于这两人评点小说的影响之大，特别是金圣叹，恐怕真是前无古人、后无来者了，而且其评点不仅被及于士林，也早已深入到市井民间的街谈巷议之中。

点评中我感兴趣的是水浒世界建之其上的那套“知识体系”。当然，最大、最核心的知识围绕着忠、孝、节、义、寇、贼、反、逆等等范畴展开；这套知识体系绝非施耐庵所首创，说它“与天地相终始”也不为过，因为我们今天之所以能与施耐庵、李卓吾、金圣叹形成对话关系，就在于这套词语，无论是意义假设还是表达规则，包括“文法”上的语式，俗语、诗词、话说之类的东西仍活在我们心中，支配着我们所命名的经验。所谓的自我清理，无非是想把视点从作者、评者身上移到读者这里，使这套“与天地相终始”的组织体系尽可能地暴露出它自身的有限与偏见，这大约就是我作为一个“今人”在重新点评《水浒传》时所力求体现出的现代性或当代性。

自我清理当然也含有重新评价的意思，但却并不着眼于价值上的取舍，而是视价值为存在，看其是何以展开，并为自己所接受、所理解的。这意味着此点评不是文化反思意义上的传统批判，这不仅是因为我们已在传统之中，而且因为过去的文化反思太过于突出了文化的功能性、实用性，总想通过对传统的批判开出一个“新外王”或推动社会历史的进步，这其实正是金圣叹当初“削忠义而仍［水浒］者，所以存耐庵之书其事小，所以存耐庵之志其事大”的初衷，而我们反思过来反思过去却怎么也走不出这种初衷。

使传统知识体系尽可能暴露其有限与偏见，依赖于我们每个读者对各种不确定的、偶然的或无序的联系的敏感与关注。宋江自称“卑微小吏”，可为什么偏偏他做得梁山泊之主？在宋江性格的平淡乏味下，衬托出的是一种什么样的道德基础的胜利？此种道德基础的合法性何在，此种胜利中的目的与手段是否能够统一？这些都是我最为关注的问题。只要说人是社会的人，“世上先有是事”的“是”，就已经“是”那样了，人也已然处于各种各样的社会关系之中。读《水浒传》，便知这种种关系高度政治化了；虽说是政治化了，却仍披着伦理的外衣，所以才表现为父子君臣之义、尊卑长幼之序的人身政治特征。人身政治不依重于尊卑贵贱的等级秩序便不能获得其合法的统治基础。所谓道德基础的胜利，无非是说明人与人之间就心性而言，又复归于某种合乎等级秩序的道德关系之中。如何使这种道德关系合法化，如何使某种意义上的“复归”成为天意或命数的体现，这恐怕就是水浒一书所传达给我们的一个最主要的信息了，而我们自己也就正生活在这样一个由共同的传说、神话、象征和寓言所联结而成因而本身也就合法化了的共同体之中。对于这一点，金圣叹是有所感受的。第四回鲁达要把禅杖打得与关王的刀一样重八十一斤，金圣叹批道：“古关王刀真有八十一斤耶？谁见之？谁传之？而一入于耳，便定要依以为式。”这批语甚好。问题不在于关王的刀到底有多重，而在于“一入于耳”，何以便能“依以为式”。“依以为式”久了，再积式成性，使我们对经验的感知方式，乃至性情、气质、形状、声口也都“公式”（观念）化了。所谓对不确定的、偶然的或无序的联系的敏感与关注，就是朝着这“定要依以为式”来的。所以这次重读水浒，我特别注意那些“自古道”、“岂不闻”、“古人云”、“常言道”之类的话，而且一一抄录在案，逐个加以评述，因为在我看来，这就是流通于我们每个人血液中的活生生的传统了，也是“依以为式”的“式”的具体形态。再大的事，不管意见如何分歧，只消有谁说出一句“自古道”或“古人云”，争论便告结束，意见于是一致。争论本身不具有或不显示为合法性，倒是把争论、把分歧、把各种不确定、不稳定的因素就地消灭的“自古道”、“古人云”（亦即对传统与权威的忠诚）才构成人与人之间进行沟通与交流的合法性基础，这一点是通过那些并未读过多少书或根本就不识字、而且看来是天生的造反者身上体现出来的，所以格外显出“心同此理”的“理”，也就是“依以为式”的“式”。

当我们说到儒、道、释的主流文化形态时，切不可忘记这主流文化是不断向社会边缘渗透并起着重组边缘的社会功能的。所谓的“自古道”就是这种渗透的一种形式，或可理解为精英文化向通俗文化、宫廷文化向民间文化的下移与扩散。看起来它对主流文化每每有颠覆、亵渎的力量，有时甚至使聚众造反、杀人越货，也有了“说法”上的依据，但主流文化又正是凭借着这些“一入于耳，便定要依以为式”的话语来重组社会、暗中引导、以成另一轮循环的。这我们从梁山好汉们的造反与招安就能看出来。智真长老说鲁智深“虽是如今眼下有些罗唣，后来却成得正果”。这里的“正果”，就很难说只合乎一方面的标准。

与主流文化向社会边缘渗透并重组边缘使其复归于“正果”相联系的，就是林冲、杨志、秦明、关胜、呼延灼等朝廷将领或旧豪子弟向社会边缘的移动与李逵、阮氏三雄、时迁、白胜等边缘人物的重被组合。看起来这是两个世界，各有各的话语与规则，而且边缘世界似比中心世界更显得有胆有义，更合乎“四海之内皆兄弟”的理想模式，这也是水浒之所以吸引人并也曾带给过人一种新的对人与人关系的憧憬的原因。但当我们深入到这种憧憬后面起着索引作用的知识结构时，便会发现它与所谓的“正果”（正宗、正统）一样，仍是一蝇营狗苟、尔虞我诈的世俗世界。菜园子张青曾对孙二娘说，有三等人不可坏他，一是云游僧道，二是行院妓女，三是流配罪犯。这三等人用今天的话来说，恐怕就算是身在社会最下层、同时对社会的稳定与安宁来说又最具危险性的三等人了。且不谈云游僧道、流配罪犯，就以行院妓女而论，张青说这等人不可坏他，因为若坏了行院妓女，那厮们你我相传，去戏台上说得我等江湖上好汉不英雄。金圣叹却于此处注意到了一个问题：既然连行院妓女都不可坏，为何又称快于杀杨雄之妻、武松之嫂？他给出的解释是行院妓女多为逢场作戏，而潘巧云、潘金莲的“淫”却因其“真”而更能败坏风俗。可见哪怕在最下层，也仍有一个不可败坏的“风俗”或“名声”约束着人们的行径。既然是“风俗”，总要从大处着眼，目标在于维持局面，所以“假”（逢场作戏）反而比“真”（淫）更合乎风俗在面子或形式上的要求。当然反过来看，也正是此风俗才能对行为者的主观动机予以一种社会学的解释；因为无论行为者追求的是多么私人化的目的，其价值总依赖于社会风俗所给定的标准。所以要解释行为者何以在一种情况下宁死不上梁山，在另一种情况下却又如此放心归顺，只能依赖于在某一特定情况下社会风俗本身所能给出的灵活解释。所以对于梁山好汉们的作为，我已不大喜欢单凭他们个人的性格、经历或心理分析来重建他们的行为动机，而是更倾向于将文本中的故事或情节视为一种社会境况，看在此境况下风俗（自古道、古人云等等）所能展示出的他为何如此行动的侧面，因为此种展示有利于我们在江湖好汉们的个体化行为（如杨雄杀妻、武松杀嫂）后面看到某种在主体间或人与人之间所具有的一致性的东西，亦即我们在前面所提到的包含着意义假设与表达规则在内的知识体系（话语方式）；而我重新点评《水浒传》的目的，不过是为了使这套知识体系能通过各个人物在各种境况下的不同作为而更多侧面地或相互矛盾地展示出来而已。

原载《文论报》1995年6月15日

一九九五

纪事

在南京参加第一届现象学研讨会。胡塞尔与海德格尔的区别与关联一直就是一个纠缠人的问题，在这一问题后面，我更关注的是伦理、政治以及对所谓“欧洲科学危机”的应对态度。但无论是胡塞尔还是海德格尔，没有谁要有意“坚持一种微弱而又消极的声音”；也许后期的海德格尔有些接近，但与我们在心态上的区别到底是什么？

坚持一种微弱而又消极的声音

这个世界在变得越来越喧嚣的同时，也变得越来越沉寂。前几天看电视连续剧《一地鸡毛》时，片头的画面就给人一种这样的启示：一面是竞选、战争、炮击、和谈、检阅、死亡和房倒屋塌，另一面就是房子、孩子、扫地、打水、提职、送礼和卖鱼买豆腐；后面的这一面才是电视剧所要告诉我们的内容，但当所有这些鸡毛蒜皮的事也让人痛哭流涕、死去活来时，那些竞选、战争之类的事真算得上大事吗？在这一地鸡毛中，你分得清哪些鸡毛重要、哪些鸡毛不重要？

一年多以前，我把才写成不久的《沉默的视野》寄给了上海人民出版社。后来，一位挺熟悉的编辑来信对我说：你至少应该给书中的33节内容各起一个标题，否则怎么能使读者在最短时间里了解他手中的书究竟在讲什么呢？

这真是一个严重的问题。读者以标题和目录来决定自己是否买这本书，而我，也只能以此表明自己是否真知道自己在讲些什么。

提到哲学，大家就会想到客观、必然、规律、真理，而我这本哲学书可真是一地鸡毛，大不了仍是些住院、打针、吃药、复查之类的事。书是早就写完了的，然而就是拿不出标题，也说不出自己到底在讲些什么。起标题的过程即命名、正名或重新解释的过程；所谓“拨乱反正、正本清源”，指的是对过去的新一轮的征服或战胜。

然而我却战胜不了自己，也觉得无名可命，至少就这本书的写作状态而言是这样。

处在这样一种状态下的写作，可见是谈不上什么自信心的。

失去自信，首先表现为找不着合适的表达方式，其中包括命名时缺少不了的语词。问题不在“写什么”而在于“怎么写”。从“文革”过来的我们，已经自我驳倒了一个又一个的具体结论，然而使用的却是同一种达到或驳倒这一结论的逻辑与语式。就此而言，我认可罗兰·巴尔特的话：“当作家不愿成为过去意识形态的证明时，其最初姿态就是拒绝过去的写作形式。”我理解的“写作形式”，不仅包括达到或驳倒某一判断的逻辑与语式，也可以在更广的意义上理解为固定下来的语气、语态，甚至包括那种洋洋自得的乐观与自信。

然而当我尝试着想从这种“写作形式”中走出来时，却又落到了这种既无法重新命名，也提供不出另一套解释系统的地步。

这还不仅仅只是个写作形式问题。能想象一种语言的重新表达，等于想象着生命的另一种新“活法”。也许更多的人早已以别样方式生活着（想想二十多年前十多亿人的活法与说法是多么的千篇一律），但麻烦依旧在于命名和提供解释系统。文化最基本的功能就在于为我们人类的生命过程提供命名与解释；当我们于此处踌躇不前，既无法命名，也无法正名时，本身也就表明了文化的危机，当然理解成转型也行。

在此转型中，就过去那种“写作形式”而言，似乎有两件事可作：一是罗兰·巴尔特所说的“拒绝”，再是人心里其实都想着的“重建”。

拒绝是一种姿态，其最高表现就是“拒绝说话”，许多人临终前留下的最后一句话就是“无话可说”；更多的人认为沉默如同自杀一样，应该视为人所能选择的最后权利。还有一些人的拒绝方式是拼命地说，说它个昏天黑地，于是把过去那种“写作方式”所要求的严肃、热情与理想也变成了“一地鸡毛”。但“一地鸡毛”后面还有没有严肃、热情与理想呢？构成那种严肃、热情与理想的话语又是怎样一种“写作形式”，它是何以影响并支配着我们，使我们不得不以“拒绝”的姿态出现的呢？

说到某种（哪怕暗中）影响、支配我们的写作形式或话语方式，我们的注意力恐怕应该从过去习惯的主观上（世界观上）找原因转向就这种写作形式作为一种客观存在而言的社会（历史、传统、文化）力量，或这种力量在具体领域、具体境况下的运作方式。所以客观上的原因并不一定非要拐到阶级根源、国民性、劣根劣种、文化批判的老路上去，因为这路数早已为我们驾轻就熟；能驾轻就熟到如此地步，本身也就说明了一种迫使你不得不（哪怕并未意识到）如此的力量仍未得到揭示。“文革”过去快三十年了，我们这些当初自以为可以改天换地、打出一个红彤彤的新世界的红卫兵终于有点醒悟到了人（在历史或社会面前）的微不足道。但那种强大到使你在“不得不”中驾轻就熟到如此地步的力量，并非就是过去“客观”一词所指谓的客观规律、历史必然；因为一讲规律、必然，就得先已为人的认识所掌握为前提，而先已掌握了规律、必然的人也就一定有力量使尚未认识到规律的人服从规律。再说，就现象学意义而言的规律，也不具有“客观”一词所应该具有的客观属性，恐怕哲学上的一切问题都该重新想起，否则就真是“只缘身在此山中”了。所以问题不在人的认识是否有限，而在认识本身是如何通过模式化（写作形式、话语方式等等）的过程来体现或形成那种影响与支配人的力量的。胡塞尔的现象学把本来意义上的“客观”变成模式化了的或驯服了的意识对象，本身也就体现着这种对人的意识活动的支配力量。这种力量绝非个人的权势所能左右；归咎于传统文化、政治制度、社会结构也太空泛，因为这种影响与支配可以说是未经发生就已存在于那儿的，就其抽象性而言，可以说不这样便那样或只能如此，就其在人与人之间具体的运作方式而言，又与很现实的社会关系的总和（比如经济关系、权力关系、宗法关系等等）纠缠在一起。

拒绝，只指的是与这种种关系纠缠在一起的具体化了的写作方式；就其抽象性而言，倒真有一个“重建”的问题。

20世纪是一个使人类话语变得越来越严肃的世纪。“文革”时的一个普遍的社会现象就是任何人的任何一句话都经不起分析，而且想推理成什么样子就能推理成什么样子。《一地鸡毛》片头传出的话，就是经某领导口中说出的“吊儿郎当”、“迟到早退”，立即变得意义重大，严肃无比。

日常话语的口语语境再也经不起推理，一推理就要搞运动，这也是我们生活的现实。

然而我们又都知道，如果在日常话语的语境后面没有一个推理性构成的话语系统的话，这些日常话语的真假对错、深刻浅薄，甚至其所具有的意义又无法得到阐明。话题越严肃，问题越尖锐，就越必须获得更大相关域里的关于真理、客观、必然、规律的推理性话语系统的支撑。这又是对任何思想者而言的思想的现实。

所以我们这个时代，对任何真正的思想者来说，他都不能不严肃地对待严肃话语，或者把貌似不严肃的日常话语也变成严肃话语，因为这种严肃性不但与认识的真理性有关，而且也是自己赖以思想的基础；但对真正的思想者来说，这又不是一个可以严肃对待严肃话语的时代，这不但是因为我们这个时代太过严肃，不但因为严肃总与“运动”有关，而且也因为那套推理性构成的话语系统本身并不经得起推理，形而上学的无根性本身就已说明了这一点。

所谓的“重建”，实际上指的是：这样一套推理性构成的话语系统是否可在最抽象的意义上认作是与价值剥离了的、中立的、无意义的或只体现为一种可无限探究下去的话语空间呢？西方哲学，无论是古代的还是现代的，其最精彩的努力，就在于为我们人类的思想提供了这样一套至少是“貌似”“中立化”的话语空间；大家都用这样一套话语所提供的推理性原则（在某种意义上说也就是理性原则）去思想——为各个阶级，为各种私利，总之为着利益与需要去思想，但这套话语本身的“中立化”又使它自身成为学术的或思想的标准；哲学话语就可以在最中立、最抽象、最思想的意义上视为最纯属推理性构成的一套话语系统。中国传统哲学，第一并不追求思想的纯粹性，第二不再能为我们今人的思想提供这样一套话语系统，对这两点，也应该有个清醒认识。而“文革”的年代，人们之所以失去了推理（理性）的能力，又是因为汉语中当时已找不出任何一个词可以被认为是“中立”的。到今天，我们这块热土上可以说更没有人相信思想的纯粹和独立的学术了；大家有的只是彼此心里都明白的源于最切近日常实践的“心照不宣”；而这种“心照不宣”越是有普遍性，差不多会成为全民族的“共识”，那种在最抽象的意义上推理性构成的话语系统也就越具有实用性——否则就将被淘汰。思想变得越来越生疏，运思者变得越来越古怪，这难道不既是生活的现实，又是思想的现实吗？

思想者不能不思想，但又不能太过严肃地对待思想，这里面确有一种很消极的东西；这种消极并不是指什么都没有意思或什么都不必去做，而是对“做”的过程的一种警觉。当我写作《沉默的视野》时，就常常回忆起“文革”以来我曾偶尔在各个场合听到的各种各样的消极言论，那种声音总很微弱，比如“文革”开始“破四旧”、“立四新”时，比如“三结合”成立革委会，包括粉碎“四人帮”迎来知识分子真正的春天时。这些话由于太微弱也太消极，加之不可能诉诸报刊，所以总是转瞬即逝，并无人加以理睬。然而今天，我却常常努力回忆着当时的面孔、气氛、语境和姿态，至于具体的结论倒显得微不足道。

结论微不足道，结论的对错就更微不足道了，也许真正的消极就表现在这里，但那种吸引着人的东西又是什么呢？

与儒家学说中关于杀身成仁、修齐治平的教诲比较起来，道家的学说无疑要显得消极一些。儒家的学说是说给圣人或想成为圣人的人听的。“文革”时我们每个人都觉得自己是圣人，比如路上拾到一分钱交给警察或扶残疾人过了一次马路，就好像具有多么大的意义似的，而现在，则觉得真是平常不过，包括雷锋干的那些事，也无所谓圣人不圣人，让雷锋活到“文革”，一样打倒刘少奇。觉得世上没有圣人了，才看老庄的书，但那种消极是穷尽了、看透了之后的消极，似乎天地自然、人世安宁皆在阴阳五行、八卦爻辞的古老经义之中。而我所谓的消极，恰恰是针对着那种可以穷尽和看透的姿态而来的。

微弱自不必说了，因为对任何时代的人来说，对纯粹思想的追求总是微弱的；更何况现实的苦难使自己不得不有意坚持住一种微弱以抵抗强大；至于消极，倒真可以多说几句。

在康德的《纯粹理性批判》第一、二版序文中，康德多处说他“貌为冷淡之人”，说他研究的成果“仅为消极的，唯在警戒吾人决不可以思辨理性越出经验之限界耳”。从康德开始，精神本体作为“自在之物”是超出那套推理性构成的话语系统之外的，这才给消极的积极意义保留了真正的话语空间。

后来在读书中，曾记录下三位完全不同的西方思想家（哲学家、经济学家、诗人）所论及的消极：

一是阿多尔诺（T.W.Adorno）所理解的“消极的辩证法”（negative dialectics），它指的是不再像黑格尔那样靠辩证法来克服片面，而是认为真理的场所与全面（整体性知识）无涉，它指的是个体在“消极”（或理解为否定）中所能达到的真实，而且这种真实只有相对于全体的虚假而言才有意义。

再是哈耶克（F.A.Hayek）所讲的“消极的自由”（negative freedom），这是1972年当哈耶克在领取诺贝尔经济学奖时所使用的一个词。他说，笛卡尔以来的理性主义建构是威胁个人自由的主要思想资源，因为它赋予了理性以上帝般的全知全能。他所谓的“知识的僭妄”指的就是社会科学妄称它能揭示社会历史规律，藉此干预并破坏社会中的自发秩序如市场经济。所以哈耶克理解的自由不是指积极参与中获取的权力或表现的能力，而是指退到最后，在市场秩序下对任何个人而言都不可剥夺的天赋权利，这种权利是在消极的固守或维护中体现出来的。

最后是英国诗人济慈（J.Keats）1817年12月27日在一封信中提到的人在某种境况下所具有的“消极的能力”（negative capability）。这种能力指处在各种不确定的、神秘的和充满疑虑的处境中，当人既无法弄清事实也无法获得清晰概念时所表现出来的生存能力。

其实人总得活着。这又使我想起张艺谋导演的电影《活着》。也许人只有在一种“消极的幽默”中才能与现实和解。这种和解仍是对生命过程的一种命名与解释，而且其所谓的“消极”也是针对着对生命过程的另外的看似更为积极的命名与解释（比如应该怎样、理应怎样、为怎样而奋斗等等）而来的。就生命现象本身而言，其实人都这样活着，差别只在于一种有关“活着”的命名与解释寻求的是对生命过程的支配与影响，即所谓的创造历史或改造世界；于是渐渐有了一套关于“活法”的“说法”（写作形式）；而另一微弱而又消极的声音则起警戒作用，不是警戒严肃、热情与理想，而是对表达或体现严肃、热情与理想的写作形式保持警戒，而且这种警戒实际上只具有理论的或学术风格上的意义，所以在这里把“消极的”（negative）理解为“负面的”或“否定的”也许更为恰当。

因其是负面的或否定的，所以才是一种“拒绝”。

因其是负面的或否定的，所以我所理解的“重建”，指的是一种倒退、恢复或还原，即让日常话语日常化，不要在推理中严肃为政治话语；同时也指的是让推理性构成的话语系统学理化，如黑格尔1818年10月22日在柏林大学开讲辞中所说，不要让世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园。

同时给“自在之物”，给信仰，给不可说之神秘保留足够的话语空间，这种拒绝下的重建所需要的，恐怕也就正如济慈所言，是一种在各种不确定的和充满疑虑、甚至根本无法获得清晰概念下的生存能力。

“文革”时最通用的一个口号叫“受蒙蔽无罪，反戈一击有功”。是的，在一个意义上，我们可以说我们是受蒙蔽的，但这“蒙蔽”的运作或支配过程，以及在此过程中人们为了实现某种特殊愿望而获得的有效权力以及所表现出来的行动能力却都是在知识、科学、真理、规律、必然的名义下成为正面的或积极的服从的；当我们发现这种服从已经成为思想活动的写作形式，当我们意识到就连拒绝也不得不打着知识、科学、真理、规律、必然的旗号时，什么才是我们所可能发出的微弱而又消极的声音？

如果人不受这种写作形式就受那种写作形式蒙蔽的话，也就谈不上“反戈一击有功”；但在此前提下，什么才是对思想者来说真正具有一种“重建”性的“反戈一击”呢？

原载《浙江学刊》1995年第5期

一九九六

纪事

胡发云在武汉编一本《沧桑人生》的文集，回忆知青时代的生活，我便写了这篇短文，试图说明“回忆”为什么在我们这里变得越来越轻省。这一年恰好也是发动“文化大革命”三十年的日子。也就是从这一时期起，我便开始了自己的“回忆生活”，并把视线转向其他一些思想者们的记忆方式，看他们是如何回忆过去的。

这一年夏天是在法国和其他一些国家度过的，记忆最深的就是在宣良家看了雷蒙·阿隆的一本书：《入戏的观众》。我觉得我们这些人自觉或不自觉地卷入政治或具有政治意识，在某种意义上说，其实都是一些“入戏的观众”。既然只是“观众”，就不应该让“灵魂拷问”与“严酷现实”间的冲突让自己为难。可惜的是，我们太“入戏”了。这也是我十二年后写出专论阿隆的《五十年政治反思中的基本事实》（《书城》2009年第8期）一文的思想动机。

越来越轻省的回忆

人变老了的一个确凿无疑的标志就是喜欢回忆，而且要回忆的东西似乎就存放在嘴边，只要一张口就能竹筒倒豆子似的“倾泄”出来。我见过许多人在不停的回忆中消磨着自己的晚年，我也会偶然猛省到自己身上某些类似的苗头，特别是在孩子面前，总喜欢说那些从上一辈人口中常能听到而自己早已厌烦的与过去有关的话。

于是有了些悲哀，便不大说那些回忆性的话，特别是不大想说那些似乎预先就已知道会说些什么、会怎么说的人和事。这一类的书报、影视节目也不大看，因为预先就已知道大概会说些什么、会怎么说。

自己或别人还未开口，就已预先知道了自己或别人会说些什么、会怎么说，这就更其令人悲哀了，因为它不但让你确凿无疑地知道自己老了，而且知道自己是与自己那整整一代人同时都老了，这里的“老”当然已不再只是个年龄上的概念——听说联合国正在辩论到底多大年纪的人才算老。就年龄而言，七八十岁的人真可能并不老。过去有一首歌曲叫“革命人永远是年青”，这几天在中央电视台播放的《车间主任》的片子中又重新听到。我听到后的一个感觉就是“革命人”真的老了，尽管影片中集体唱这首歌的人还不到我们这个年龄。

当我们已经感到我们老了的时候，如果有一位七八十岁的“革命人”高唱自己的年轻，那他很可能真的年轻；但如果是成千上万个七八十岁的“革命人”集体合唱着自己的年轻，那你就只能觉得他们在同时老去，或对“老”有一种集体的意识。

所以“老”并不相对某个人而言，它是一个标识整整一代人或一茬人的概念：人也都只能通过判别自己身边的或与自己属于同一代的人所说的话来确认自己是否已老。假设鲁滨孙一个人在荒岛上活到一百岁，他不会认为自己已老。特别伟大的人物之所以很大年纪了仍无老的迹象，就在于对他们来说已无身边的人或与自己是同一代的人，就是有，也不在他们眼中。

同时、同步、模式、套话，一样的框架、一样的感受，再加上一成不变和共同经历，这就是我在我们这代人身上所体会到的“老化”，即每个人作为“集体人”中的一员的“老”。

与上一代人比较起来，我们这代人也许更“老”一些。抗日战争时，并不是所有的人都在参加八路军、新四军，可我们这代人却少有未加入或不想加入红卫兵的。解放战争时，也不是谁都在关心三大战役，但对我们那代人来说，任何一个“最高指示”都不会留待天亮了再去欢呼游行。我们今天对沈从文、钱锺书、张爱玲的小说忽然发生了兴趣，就在于那里有在同一历史背景、同一年龄段上的人的完全不同的情感经历与话语方式。我们却不行，一回到那一时代，共同的一切就把我们整整一代人框在了一起，谁也别想找到“时代最强音”之外的语言。所以类似于《私人生活》这样的作品，只属于陈染他们这代人。

我们这代人，是被同一个话语模子铸造出来的。

我们的父辈，有的是共产党，有的是国民党，有的教书，有的经商，各有各的面孔，各有各的经历，也各有各一张口就能说出来的话。尽管解放后的几十年一直要求并努力想把他们训练（改造）成说一样话的人，但总有些人一有机会仍免不了“原形毕露”（阶级立场大暴露）。对我们这代人来说，哪怕“阶级立场”（出身、成分）并不一样，但说出的话和说话的方式却彻头彻尾得一模一样。有一种很奇怪的现象，就是当我们这代人聚在一起想说些饶有趣味的新鲜话时，大半要依赖于讲述我们父辈的而不是我们这代人的故事。我们这代人没有只属于自己的故事，就是恋爱、婚姻，也无不打上“集体模式”的烙印。或在这一模式内花样翻新一下。

以此类推，对我们这代人来说，梁启超、章太炎、吕思勉、陈序经、张东荪的书已不知不觉成为我们追逐的“青年朋友”，这到书店一看便一目了然，精明的书商也早已知道我们这代人最想结交的新朋友恰是那些活跃在二三十年代的文坛老人。按某些人充满信心的预言，对我们的下一代，也就是对下个世纪的人来说，他们的青年朋友该是王阳明、朱熹、董仲舒或孔夫子了。

历史就这样烙烧饼似的翻着个，每翻一面，都有“新”可言，而对每一代感到自己老了的人来说，又只有更老或干脆已死去很多世纪的人才是所要寻找的青年朋友。

所以回忆也就变得越来越轻省，因为一切都存放在嘴头，只要张口，过去的事就会流淌而出；这“过去的事”，既指使我们变得老去的共同经历、共同话语，也指使我们这个民族已足够老但又总有“新”可言的事和话。

“文革”年代，我们很是抱怨过自己既生得太晚、又生得太早；太晚，指未能参加巴黎公社、十月革命、推翻蒋家王朝的战斗；太早，指也许不能亲手埋葬全世界的帝、修、反。当然有的人很有信心，觉得历史的目的将在我们这代人手中实现，于是齐声欢呼自己赶上了火红的年代。也许我们的下代人将如我们向往巴黎公社、十月革命一样津津乐道于我们这代人的大批判、三结合、五七道路和上山下乡。

当“火红的年代”已作为“耻辱的一页”，成为人心中的某种禁忌时，在半秘密状态下讲述那些过去的事也还有些乐趣。可惜秘密并不是越讲越少，而是越讲越多；一个秘密带出一串秘密，话是说不完。而且任何事都是在讲完了的时候才发现与未讲时一样多，甚至比不讲还多，其中包括着自己的情感经历和个人体会。不被人知的秘密算不上秘密，但真正使秘密失去诱惑的，就是它永远有着越讲越滥、越讲越一律、越讲越一样的一面。要想使大家对“文革”、上山下乡都失去神秘感，最好的办法之一就是放开由着你讲，爱讲什么就讲什么，讲来讲去，大家就会发现不过尔尔，于是也就兴味索然。也许每个人都觉得只有自己的经历才是独特的，也只有自己说出的话才真正属于自己；但当你要把它说出来时，就会发现表达它的方式、语句、词汇以及这件事所可能具有的意义都是公共的，而且有既定的模式，甚至连自己的感叹也与别人相差无几。这使得任何讲述都成为轻而易举的事，只要你惯熟了那套话语的组织方式就行；同时也使人腻味，觉得无话可说，或还是不说为好。现在的中学生，恐怕已很难体会到当我们上中学时，曾因资本主义国家有无科学家而发生的激烈辩论。最后学校给出的答案是：为了追逐名利，会有一些科学发现，但不能持久，人格上也不伟大，所以不能算真正的科学家。当时大家对这一结论都心悦诚服。今天重新讲起这件事，只能先营造一种非常轻松、非常无所谓而且带有几分自嘲的气氛，否则这样的话怎么说得出口？而实际上，离开了当时那种特定的历史背景，人又很难体会到每个投入辩论的人的情绪激荡。可这种情绪激荡难道是我们今天可以用这种无所谓的口气传达出来的吗？

事情想到这一步，有关“那年那月”的话题还有什么可说的呢？

不过还在说，比如在讲台上、书桌旁，我们这代人仍说着那些最确凿无疑证明自己老了的话，而且同代人相聚，仍免不了回忆些“那年那月”的事；虽说大不了还是那些事，却还要动感情，有时也洒些眼泪，过后觉得过于廉价，但到了那时候还是控制不住自己，就如我们在买廉价商品上已吃了不少的亏，一见到“跳楼价”、“大甩卖”的广告仍不免心动一样。

回忆是无穷无尽的。人老了话多，指的就是回忆不断给回忆增添着要说的话，于是越回忆也就越回忆不完，并不存在“话终于说完了”的一天，除非自己觉得多余。

是的，那年那月——我眼前出现了西安市刚刚解放的那一天，有马队在大街上狂奔；二府街中级人民法院门前的大树上吊着一个女人的头颅，血往下滴着，地上是殷红的一片；母亲捂住我的眼睛，而我努力睁大眼睛看着那颗头；接着就是镇反时的刑车，一眼望不到头，钢盔在阳光下闪亮，每辆车上都架着机枪……这些事我已写过了，但重把这些事变成文字，心仍砰砰在跳，那些已属于遥远过去但又似乎就在眼前的一幕幕往事让我激动不已。我也似乎觉得自己真有话可说——虽说已经说过了，但重说一遍，又等于重新经历一遍。

“重新”这个词很重要，它使回忆真正成为了自己的事，而且不再是“从头说起”式的努力搜罗那些秘不示人的往事，而是“重新体验”中的“旧事重提、旧话重说”。

黑格尔举过一个例子，说一个老人口中说出的“这个人真好”与一个入世不久的小伙子说的“这个人真好”是完全不一样的。我想差别就在“重新体验”中的深度与力度。

当代法国思想家利奥塔有一篇专门论述“重新”的文章。在他看来，“回忆”就指的是“重新”，如果着眼于时间，可用中文“从新”表示，如从1966年说起；如果强调的是“旧事重提”中的空间关系，如1966年与1996年，则用“重新”。“从新”与“重新”、“从头”与“回到”不同，可见中文之妙，这是利奥塔万万想不到的，因为在英文中，就只加了一个前缀“re”。

利奥塔论述的就是这个前缀“re”：回到（return）、启示（revelation）、救赎（redemption）、重生（rebirth）、更新（renewal）、革命（revolution）等等都与这个“re”有关；而且在英文中，记得、回忆、提醒、觉察、评论、留意、重塑、改造这些词也都离不开“re”这个前缀。在利奥塔看来，回忆（remember）这个词最基本的含义就是重建（remodel）、重获（repossess）。所以对我们这代业已老去的人来说，只要在内心深处还存活着对早已成为陈旧往事的“那年那月”重获、重建的希冀，人也就仍有“重活一次”的可能，仍有再唱“革命人永远是年青”的权利。下面，我想把利奥塔的这段话录下，算是对“重写那年那月”中的“重”字的一点体会。

我回想起来，在彻底体验法里面，可供我们使用的唯一指导线索就是情绪，或者更确切地说，对情绪的倾听。句子的一个片断，信息的一个碎片，一个字，出现了。它们马上和另一个‘单位’被联系了起来。没有推理，没有论点，没有中介。用这种方式前进，我们慢慢地接近了一个情景，某件事情的情景。我们描述这一情景。我们不知道它是什么。我们只能确定，它有关某种过去，既包括最久远的也包括最邻近的过去，既包括我们自己的也包括他人的过去。这一被遗忘的时间不是像一幅图画那样地被再现，它甚至没有得到表现。它是表现一幅画，一幅不可能的画的组成部分的东西。重写意味着记录这些组成部分。

显然，这种重写并不是提供过去的知识，这也是弗洛伊德的看法。分析并不服从于知识，而是服从于‘技术’。艺术，其结果不是对过去的一个组成部分的定义。相反，它预先假定，过去本身是给予了头脑用来建构那幕情景的组成部分的动原或动因。

这篇文章选入《后现代性与公共游戏》之中，上海人民出版社1997年1月版。

至于我自己作为“老三届”中的一员在下乡插队时的经历，还有与湖南的朋友谈起江永知青群体时的场景、话题、表情，总之那种情绪性体验（至今为止，我认识的每个湖南朋友均与江永有关），我还想在自己的心中再埋藏一小会儿，为的是使它更弥珍贵，更为我自己所拥有。

原载《新创作》2007年第5期

一九九七

纪事

在吉林省的抚松县开现代西方哲学年会，专门讨论他们的社会政治学说。会议本身没有多大收效，那里毗邻朝鲜，听到了许多故事，爬长白山，认识了东三省学界的朋友并建立起持久的友谊，这才是最令人难忘的。

文化与文明到底是什么关系？如果说文化是多元的，人类有无文明的共同标准？我们自己是否变得比过去更“明智”了一些？

文化与文明的冲突

这是一个忽然想到的话题，在“忽然想到”中，两个词忽然发生了碰撞，这就是三十年前“文化大革命”中的文化与现在整日响在耳畔的“精神文明建设”中的“文明”。

但这又是一个极大的话题。我这里只想提出它，通过提出，使更多的人能意识到我们现代化历程中本身就可能内在具有着的“冲突”。在一个相当长的时段内，专门讨论文化或文明、或把两者区分开来的论著、文章都很多，但却少有专门分析两者冲突的作品，这应该是一个遗憾。

文化（culture）与文明（civilization）在西文中是完全不同的两个词，但在大部分情况下又可以通用或混用。陈序经先生曾在《文化学概论》中专门比较了文化与文明这两个词，认为英、法、德语中的文化都从拉丁文“cultue”而来，而拉丁文“cultue”有多重含义，如耕种、居住、特别留意、敬神等等。文明这个词无疑来自“civil”，它的基本含义是城市化、市民生活、政治活动以及与野蛮相对立的文雅等等〔1〕。如果强行要把这两个词的词意区分开来的话，我们似乎可以这样说：文化虽说是人类征服物质自然的努力，但却体现着人类智识上的价值，它是以人自己内在目的为满足的创造性活动，如小说、诗歌、戏剧、哲学、宗教、游戏等；文明则标识着人类征服自身的历程，是人类统治其生活状况的机构与组织建设，如政治、法律、货币制度的完善以及各种先进技术的应用等等。从另一角度我们可以说，文明是工具，文化是目的，文明是发明的，文化是创造的，文明是利用的，文化是自足的，文明是易于变化、易于进步、易于传播、易于模仿的，而文化则体现着团体与民族的性格、气质、内在精神上的需求，它具有相对的稳定性；文明是外表上与人类社会生活中的需要相联系的东西，文化则凝聚着人类智识的思虑，是有意识创造出来的东西；文明的要素是伦理、习俗，文化的要素是道德、自律。

这只是我个人的概括，已加上了我的理解，并不一定反映陈序经先生的原意，更不可能代表各个文化背景下各种人对文化与文明这两个词的独特理解与感受，而且无论是谁，都承认这两个词的意义是可以相混而用的。打开《辞海》，上面说：“文化”是中国古代封建王朝所施的文治和教化的总称，所谓“设神理以景俗，敷文化以柔远”。在“文明”条目下，说“文明犹言文化，如物质文明，精神文明”，李渔《闲情偶寄》中有“辟草昧而致文明”一说，可见文明也是一个与草昧相对立的概念。

陈序经先生是在“文武”对立的意义上讲文化（文治）、“文野”对立的意义上讲文明（文教）的，也可看出这两个词既相合又有些差别的一面。这差别的一面也许在某些具体语境或人们的日常话语中方才看得清楚，如民国初年的文明剧、文明结婚，学文化、文化水平等。如果把文治和文教（教化）统称为文化，则这里所说的“文化”显然相当于我们前面所说的“文明”，如对人进行的“孝敬”训练。陈先生说，按德国著名学者洪保（W.V.Humbolt）对文化与文明的区分，中国古代社会多文明（以社会的力量去统治与改善人类的基本惰性）而少文化（通过科技与艺术的创造去征服自然与满足人内在的精神需要）；但按胡适之先生1935年在《东方杂志》上所发表的《我们对于西洋近代文明的态度》一文中所说，凡一切制度或观念之成为一个民族或团体中共同的标准而又不易改变的，即为文化，文明则指的是物质与精神上不断革新的东西。这样说来，中国古代社会有深厚的文化积淀，但在文明上却落后于西方。陈序经先生是赞同这个意思的，在他看来，文明的意义较文化狭窄，文明指的是现代的文化；而所谓的“现代文化”或“革新文化”，在当今这个世界上也就指的是西化。这就与陈序经先生一贯坚持的“全盘西化”有了关系。

这个话题可以按下不说。在陈序经先生的这本书中，我关心的是如下两个细小但绝非无关紧要的话题，一是说德国历来喜欢用“文化”（kultur）一词，英、法则比较偏爱“文明”，这里面有着哲学气质上的差别；二是随着时间的推移，“文化”一词越来越取代了“文明”；中国文坛自五四以来的“新文化运动”便是一例，于是“文明结婚”也就成了“有文化”的一个外在标志。陈序经先生曾以1935年马芳若先生所编的《中国文化建设讨论集》为例，说里面收集的一百六十篇文章中，只有一篇是区分文化与文明的，其余全部在讨论文化问题，文明的含义已被文化所取代。

但也就是在1935年前后，当红军开始自己的二万五千里长征，当知识分子从文化的角度讨论文明时，蒋介石却率先在江西南昌发起了他的“新生活运动”。1934年2月19日，在南昌举行的一次五万人的群众大会上，蒋是从他所看见的一个不到十岁的男孩在街上抽烟讲起的，一直讲到必须恢复许多世纪以前的儒家思想和中国古老先哲们所制定的行为规范，具体来讲就是“礼义廉耻”；在“礼义廉耻”下有四标准八原则，还有日常行为的九十五条准则，如“穿衣要快，站立要直，吃饭时不要说话”等等，而这一切的一切，都必须从“不随地吐痰”开始。在这以后，南京、北平、广州等地也开始了大规模的集会，人数一次比一次多；汪精卫还想把8月27日孔子的生日定为中国的国庆日，各地也刷满了“不要随地吐痰。卫生能防止疾病。消灭老鼠苍蝇，它们传播疾病。禁止吃喝嫖赌”的标语口号〔2〕。

“新生活运动”其实也就是“新文明运动”，它的目的在于完善人类控制自身惰性的机构与组织，使市民生活和社会活动“城市化”、“文雅化”，至少也要从外表（习俗、礼仪）上与人类生活中的文明要求相适应。

然而就是这样一项本属于文明建设的运动却在蒋的手里政治化了，他的直接目的就是想通过“新生活运动”使全国居民生活军事化，使人民能产生勇气、忍受痛苦和艰苦工作的耐力，并在任何时候都能为国家作出牺牲。这说明在中国，离开了政治的诱因与目的，似乎就不可能开展一个较为单纯意义上的文明运动。蒋把宣传“新生活运动”的工作交给了“青年基督教联合会”，这不仅是因为他本人已接收了基督教思想，而且发现基督教在“礼义廉耻”上同儒家传统并无不相容之处。这也表明“文明”二字在蒋心目中所具有的超越“文化”（基督教文化与儒家传统文化）差异之上的普遍性。

具体指导“新生活运动”的第一任秘书长正是中共地下党员阎宝航〔3〕。

“新生活运动”自然没有搞下去。

但“新生活运动”至少从“文明建设”上把“文明”二字与五四以来正日渐统治着知识分子价值取向的“文化反思”中的“文化”区分了开来。文化总能起到为人类生命过程提供解释系统的作用，文化反思也总具有批判性，即对过去的解释系统表示不满。近代中国，曾走了一条把技术、战术的失败（甲午海战）归咎于政治黑暗（戊戌变法），再把政治黑暗归为文化腐败（五四运动）的道路，想通过文化批评、转变观念来解决政治问题、技术问题，认为“唯有观念意识的变化才能推动社会的发展”〔4〕。按照张东荪先生的说法，观念自身就具有一种唆示力（suggestive power， idea force），但仅有观念的变化并不能解决社会的文明化问题〔5〕，中国古代社会多从观念（教育）上维系社会的整合，实际上也就是皇权至上的专制，结果近代随着有关自由、民主观念的输入，人们也就多少具有与社会对抗的心理；而且无论谈论任何话题，都以为唯有观念更新才能推动社会发展；而观念，又确乎总有更新之必要，如关于实践是检验真理的唯一标准的大讨论以及改革开放以来对价值规律、市场经济、社会主义等等观念的重新检讨。

延续几十年的文化热，观念上的“破”取代了文明建设中的“立”。这只是问题的一个方面，另一方面就是观念上的更新与一律又总服从于社会统治的需要，服从于“政治观念第一”的钳制，使一切都转化为外在的工具性操作，在极度的易于变化（所谓观念更新）中使文化的目的与价值功利化，即无助于道德上的自律，也以普遍的形式上的伪善使文明成为可笑的口实。

这里面存在的一个问题，就在于我们未能把文化与文明区分开来，于是以文化变革取代文明建设，既使文化在征服外部自然中无法转回来满足人的价值，也使文明在征服人自身的惰性中不能促进社会机构与组织的完善。

德国哲学家普遍认为文化具有一种气质上的含义，它只体现着精神（如古典的、浪漫的、现实的等等）上的更迭而不存在一般意义上的进步；文明则是人类在社会制度和生活方式等方面不断积累的成果，它依循着效率原则演进着，包含着社会及文化心理上各种机制的不断完善，其中特别明显的是技术的进步。文化只体现着人征服自然的愿望（征服自然的工具属文明范畴），在征服自然中使个体力量得到发展以求使自己成为真正的人，它事实上超越于任何现存的秩序和制度（即所谓的文明）；而技术的进步则有赖于文明的积累，它要求人们适应于现存社会，并参照着公民社会的职业对人的各种机能进行训练。但在我们这里，个体（文化）与社会（文明）、目的（文化）与手段（文明）、超越（文化）与适应（文明）、更迭（文化）与积累（文明）这样好几重关系一直未能厘清，所以该积累的积累不起来（在观念更新中原有的社会秩序受到一次又一次摧毁），想超越的又超越不了（不得不适应现存体制）。斯宾格勒在《西方的没落》中说，每一文化，皆有它自己的文明，文明是文化不可避免的最终命运，也可以理解为文化的“异化”或“物化”；文明到来时，就预示着已经生成的东西取代了生成变化的过程，于是使心性的、精神的、文化的发展处于它最外在、最不自然的状态之中〔6〕。

这就是我们所想揭示的文化与文明的第一层意义上的冲突；所谓“西方的没落”，指的就是文化的没落，因为文化已“异化”或“物化”为文明，使本属个体心性的、精神的发展处于它最外在、最不自然的状态中。

这里面不排除德国人偏爱“文化”而不大看重“文明”的心理习惯〔7〕。但我们如果再看一下法国人福柯的《癫狂与文明》（Madness and Civilization）和《规训与惩罚》（Discipline and Punish）这两本书，就会更深体会到西方社会文明对人的“规训与惩罚”已完备到何种地步。

想想我们中国，从兵马俑到数也数不清的陵园墓穴，从长城到更加数不清但又大都毁于战火之中的古代建筑，还有那些文物古迹、诗词古画，如果换成道德用语，你不叫它腐败叫什么？当然也正是在对奢侈豪华的享受与追求中，才有了如此灿烂的文化时代。文化反思的批判性如果只着眼于道德义愤，那将不断重演“文革”初期“破四旧”的一幕；巴黎公社在对古代建筑的破坏上之所以超过了法国大革命，就在于它更集中体现着下层受苦民众的道德义愤。反过来想我们中国古代社会的文明建设，就几乎谈不上社会依循效率原则所进行的积累与演进，而且如老舍在《四世同堂》中所说，当一种文化伟大到熟透了的时候，人们就会专注于吃喝拉撒的小节目，如北京人的遛鸟，紧接着就是人性的萎缩、衰弱。

中国式的文明大都以这种人性的萎缩为代价，如清王朝的后期，这肯定与经历两千年之久的皇权专制有关，因为当文化教育、观念灌输完全取代了社会制度和生活方式上的改善时，一切文明化措施所压抑的正是个性的舒展与解放。西方的规范化禁闭之所以在不知不觉中更为精细，也更能奏效，就在于它把制约人的肉体行为的社会机制变成了公开的社会讨论，于是在不断的讨论和对法制的不断完善中，人心理上的各种适应机制也就在训练中不断完善。福柯曾概括过三种惩戒模式，这就是从君主拷打到人道主义改造再到规范化禁闭。君主拷打针对的是人的肉体；人道主义改造针对的是灵魂或思想；规范化禁闭又回到肉体，但不再是拷打，而是通过渗透到人的日常生活的所有琐碎领域之中的“微惩戒”来把灵魂与肉体、思想与行为区分开来，目的只在于任你怎么想、怎么说都行，但必须有一个“温顺的肉体”，使行为合乎文明化了的社会规范。

没有了社会的文明机制和公众意识，文化的腐败恐怕只能导致革命或暴乱，因为在那种情况下，精神的更迭与个性的伸张只能体现在道德义愤的感召力上，而对于文化的伟大只用道德术语加以评判显然有极其可怕的一面。

但如果没有了文化的以自我内在满足为目的的原始动力，人又只好安于接受这种文明机制（规范化禁闭）的驯化，否则将无法适应社会对每个人所提出的职能要求。

所以更深层次上的文化与文明的冲突涉及灵魂（文化）与肉体（文明）、思想（文化）与行为（文明）间的区分与不易区分。相对于征服外部自然以满足内在价值（文化）与征服人自身的惰性以完善社会机制（文明）来说，灵魂与肉体、思想与行为的区分无疑更具有根本性。西方古典哲学历来讲的就是精神与肉体的二元论，这一哲学本体论的思想背景对于西方世界的文化反思和文明建设无疑是很重要的。现代西方哲学也许已经对他们的哲学传统进行了空前的反省与批判，但这依然属于“文化反思”的范畴，并不会在肉体的行为上导致对社会文明机制的颠覆或破坏，而只会使其更加精细、更加完善。

第三层次上的文化与文明的冲突换成哈贝马斯的术语，也就涉及系统与生活世界的关系。

系统具有一种制度化功能；这种制度性的架构功能主宰着社会运用的程序与方式，同时对社会供需进行协调。所以在卢曼（Niklas Luhmann）看来，社会即是系统分化的结果，每一系统（如政治、科学、经济、家庭、教育、法律等）都必须以下列方式表达出自身与社会和其他系统间的关系：相对于社会，每一系统都具有一种制度化的功能；每一系统相对于别的系统，则是一种输出与输入的表现方式。系统相当于我们在这里所论述的文明，社会的自我再生系统（autoplastic system）越完善，组织形式越成熟，则社会的文明化程度也就越高。哈贝马斯把生活世界过于理性化了，其实应该把生活世界精神化、语言化，也就是理解为我们在这里所论及的文化。按哈贝马斯的说法，现代社会最根本的危机就在于生活世界（文化）受到系统（文明）的宰制或殖民，而系统即是工具理性扩张的结果。与生活世界中的实践理性不同，系统的功能发挥在于技术理性；其灵活性不仅不可思议，而且拥有强大的文化和动力资源。生活世界以语言作为互动的媒介，“而系统则只注意行动功能的有效性，随着金钱与权力介入最终导致物化和文化贫瘠”〔8〕。哈贝马斯在这里仍沿用的是德国传统意义上对于“文化”的理解，但由于他从系统（金钱、权力、功用、制度、技术理性）与生活世界（语言、互动、价值、精神、实践理论）上把文明与文化进一步区分并对立起来，也就给了我们看世界的另一眼界，如在现代化（文明的全球化）历程中，民族主义（文化的差异与特质）情绪为何如此高涨；在制度性的完善中，人为什么必须坚持一种理性的批判精神等等。

于是对现代化（modernization）、现代主义（modernism）、现代性（modernity）的不同理解也就成为了我们的另一讨论话题。如果说现代化主要是一个文明系统的完善或完备的话，现代主义则是从文化的独特性上对这种一体化了的系统的反叛与抵抗，而现代性则是更高层次上对两者的综合与反省，它实际上也就是相对于现代化目标而言的“后现代意识”的提出。它并不单指精英文化（现代主义、先锋艺术）与大众文化（俗文化、市场化）的汇合，而是指当这种趋向成为一个理论课题时必要的清醒与保持距离，如提出“数码复制时代的知识分子命运”等话题。与现代化及一切可称之为“现代”的主流或趋向保持距离，这就是我所理解的“现代性”。

人既可以以最低限度的适应性与自己的生存条件长期共存，也可以在文明的转借中搅乱旧时所已形成的平衡，于是开始了文化与文明的又一轮冲突。所以当我们谈到“转型”、“观念更新”、“完善体制”时，不仅要意识到我们正面临着文化（创造性）与文明（系统化）的双重考验，而且更应该想到文化与文明自身就内在具有的一种冲突；这种冲突用黑格尔的悲剧观来理解，就是说它体现着两种完全正当的力量之间的冲突，其中每一方都有充足的理由获得我们的同情，而在此冲突中，无辜的人们所蒙受的一切苦难都是被排除在悲剧这一概念之外的。

但无论文化与文明有着怎样的冲突，哈贝马斯的一段话却道出了问题的核心：“首先是使个人主义成为普遍解放运动的可能的种子，被一种非中心的历史意识和一种以更加显著的反省态度运用传统的方式所吸纳，它采用了后国家主义所扩展的个性形式。”

原载《开放时代》1997年第3期

注释

〔1〕《走出东方——陈序经文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第337页以下。

〔2〕穟布莱恩·可罗泽：《蒋介石》，内蒙古人民出版社1995年版，第160页前后。

〔3〕穟布莱恩·可罗泽：《蒋介石》，内蒙古人民出版社1995年版，第160页前后。

〔4〕《剑桥：中华民国史》，上海人民出版社1991年版，第448页。

〔5〕《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第272页。

〔6〕Oswald Spengler， The Decling of the West，英译本，中译参见鲁凡之著《中国发展与文化结构》一书，台湾集贤社1988年版。

〔7〕参见《国外社会学》1995年第2期、第5期的有关论述。

〔8〕《现代性的地平线》（当代思想家访谈录），上海人民出版社1997年版，第115页。

一九九八

纪事

1989年，我在病榻上拿到了自己新出的两本书，一本是《人生天地间》，再一本就是《浪漫与幽默》（参看我的《沉默的视野》）。从1989年到1998年，这本书要再版了，自然很高兴，因为它又让我想起了许多往事。

这一年中最值得纪念的有两件事：一件就是在成都开会并与方正、友渔、李杨他们一起去黄龙和九寨沟，路经瑟尔嵯寨宾馆，方知胡耀邦1985年10月11日曾在此住宿，大家不禁感叹一番；二是年底在海南铜鼓岭云龙度假村召开第五届现象学年会，能来的人都来了，等于一次空前齐备的现象学界的学人大聚会，讨论的是所有人都感兴趣的一个话题：现象学与语言问题：“这是桌子”，“是”是系词，也是存在，是意指（这）与所指（桌子）的统一；“这”如其所是的显示自己，“桌子”则在陈述中成为解释的对象，所以当胡塞尔把“是”作为直观的对象来把握时，其“存在”的意思就是揭示，就是解释，就是构造，而不仅仅只是意识（也就是这个“是”）的相关物……但这样理解的胡塞尔的现象学能够消解语言的优先性吗？“这就是历史”，这里的“这”作为意指能与“历史”统一吗？……也许本来就不应该这样说……

《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》再版后记

这本书终于由江西人民出版社再版重印了，这似乎是件意料之中的事，但又总让人有点出乎意料的感觉。

九年前，这本书刚一问世，出版社和我本人就都收到了不少的读者来信。但那是一段很特殊的日子。后来，在喧嚣着的这样那样的主流话语和热点话题的遮掩下，这些来信连同我这本书所想表达的意思也就越发显得微不足道了。但也正因为它是如此的微不足道，我才暗中相信它也许真是一本值得再版、重印的书。于是便默默等着，当然并不张罗，而且自那以后也再未重读过这本书。人对自己心爱但又不过如此的作品恐怕都有这么一种说不太明白的意思。也许和气质有关，总之只好在自我解嘲式的幽默感中“缓缓体味自己那从无意识的最深处涌出的哲学情绪”。

5月17日，当陈翠玲副主编费了好大劲才找到我的下落并通知说出版社准备重印这本书时，距离十年前写完“后记”的那个日子又过去了20天。

这是我的第一本书，也是最费我心血的一本书。在“后记”中我已说过，困难的不在“说什么”，而在“怎么说”，因为在一个人找到一种最适合于自己的“说”的形式之前，自己其实并不知道自己想说些什么，就是知道，也不过是种模模糊糊的冲动或意向：“说”的过程，本身就是一种赋予这种冲动或意向以“形式”的活动。形式总是一般，如何使它真能表达或浸透着的确是自己的冲动或意向，这当然是件很费心血的事，因为它涉及一种如何使自己在自我呈现中直观化、清晰化的努力。

十年的时间一下子就过去了。在这十年间，我又出了好几本书，写了不少的文章。其中不乏“标准”的学术著作或学术论文，但真正让我为之心动的，还是这种使自己在自我呈现中直观化、清晰化的努力。这里需要特别提及的，就是1994年完成的那本《沉默的视野》。因为正是在那本书中，我提到了1989年7月，当我刚刚动过一次不太成功的手术，在无休止的失眠与近乎绝望的无助中收到这本刚刚出版的《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》时的心情与感受。伊曼纽尔·莱维纳（Emmanuel Levinas）曾说过，“在失眠状态中，在夜里，在漆黑的黑暗中，存在也能在没有存在物的情况下被体验到。”在那些日子里，我觉得我自己就整个被笼罩在某种全然无形、无状、无名的纯属偶然但又确实存在着的“存在”之中。对这种“存在”不能作任何价值判断，只有某种新奇的“存在物”（比如刚刚收到的这本书）才能把我拉回到人世间，使我在利害、得失中感受到它所带给我的喜悦与安慰。

《沉默的视野——往事中的思想经历》与这本《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》堪称姊妹篇。《浪漫与幽默》通过重述默尔索与赫索格的人生境遇来反省自己所能体验到的哲学心态，而《沉默的视野》则力求描述出个人往事中的思想经历，以便敞开此种心态的构型与转型过程。说是个人的往事，但“心态”一词已在某种意义上具有了更具普遍性（哪怕依然驻留在无意识的最深处）的意义，它几乎涉及我们这代人的思想、情感经历及当代反省问题。

“心态”、“心境”、“心情”这三个词，在我的用语中，常常不大恰当的比喻为布罗代尔（F.Braudel）的“长时段”、“中时段”、“短时段”。“心态”之所以是个“长时段”的概念，就在于它几乎涵盖了在近现代巨大而深刻的社会转型中我们精神气质（体验结构、价值偏爱系统）本身所发生的变化以及这种变化与人的感知方式、感知能力之间的关系。关于这个问题，我已在别的地方多有表述，概括起来，大约有如下三层意思：第一，诚如马克斯·舍勒（M.Scheler）所说，“心态（体验结构）的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本”（见《资本主义的未来》一书的“中译本导言”，三联书店1997年4月版）。第二，所谓的现代转型（现代性）问题，作为一个理论问题，离不开“后现代主义”对“现代”知识结构的“解构”。不把“后现代主义”对西方启蒙思潮以来所确立的三大原则（理性主义、个体自我的主体性原则和世界是在时间中的有形实在，包括历史的进步观及人在历史制约下的创造性这两方面的内容，见卡尔·雅斯贝斯的《时代的精神状态》一书中的有关论述）的诘难纳入我们的问题视野，所谓的“现代性”问题在理论上也就不成其为一个“真”问题。第三，在此问题背景下，真理、价值乃至整个世界（这一在时间中的有形实在）的语词化、内在化、相对化也就成为了一个横在每个人面前绕也绕不过去的理论（兼实践）问题，而相对主义、虚无主义则作为一种时代气息，日渐弥漫于人的心灵深处。作为一种抵抗，“寻根”意义上的文化民族主义和企图重新唤醒某种“绝对意志”（民族精神、普遍的内在本质）的“载道之文”就会重新抬头，它看起来表现为对商业化、市场化、技术化的抵抗，实际上又不止只表现为文化保守主义（对市场的普遍性原则的抵抗），也同时孕育着法西斯主义（对技术性官僚主义的社会统治方式的抵抗）和人文情感上的浪漫主义（以感性的审美原则抵抗理性的功利原则）。也许海德格尔与纳粹的关系作为一种象征意义有助于加深我个人对这一问题的反省。这样说，纯粹与我们所感同身受的某种精神反抗有关，并不具有任何客观性、必然性的结论，因为在后现代主义的追问下，恰恰是丧失了客观性、必然性的断裂、两难、无所倚仗而又必须有所选择的困惑才是现代性这一问题意识的题中应有之义。

“载道之文”从来就是“遵命之文”。对中国知识分子来说，一旦自己的思索、向往以及著书立说的动机与目的不再与忧国忧民、心怀天下的远大抱负（通常表现为政治抱负）联系在一起，那么人文情怀中的虚无主义也就会使人无所适从。所以或者是继续“载道”（遵时代之命、理想之命），或者无所用心、无所顾忌，一切事情看来不过如此。我在《话语的真相》一书和前不久完成的几篇文章中都想对这些问题发表一点学术上的见解，而真正从心态上敞开自己的现代性问题意识的，还是十年前写就的这本《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》和它的姊妹篇《沉默的视野——往事中的思想经历》。

生活（或活下去）本身成了一件需要为之辩护的事，这是不是在故作深沉地扮演一个悲怅而又感人的小丑角色呢？当我写到这里时，刚好看到意大利影片《生活是美好的》（Life is Beautiful）获得第51届戛纳（Cannes）电影节评委会大奖的消息及其内容简介。我希望不久的将来我们都能看到这部影片，它很合乎我所理解的浪漫与幽默、悲怅与感人这一主题。问题在于必须使对精神处境的意识真正成为自己的问题，成为就如“体液”一样流淌在自己周身的生活感受性。

十多年前，当我们酝酿着推出这套“边缘丛书”时，本身就是想发出一点“异样”的声音，而且以为把若干彼此不同的声音汇合在一起也许会稍稍壮大一点声势。十年后，列在《风从两山间吹过》的扉页上的十本书已经大体上出齐了，但却是在不同的出版社出的，而且时间也拖了十年之久。所以当初想壮大一点声势的愿望也就全然落空了——当然，就是把这十本书或再加上十本、二十本这样的书一起推出，它所发出的声音也仍然微不足道，因为它总是那么的不合时宜，而且也太个人化、情绪化了，当然它也许仍不失为一种风格、一种表达方式，一种就我而言的对心态的客观性或普遍性的追求，尽管这种追求真的不乏“浪漫与幽默”。还是《风从两山间吹过》封面上的那段话：“路，人不走不在，人走也未必在，要不，更多的人怎么会迷失在他们的常路之中？”

哪怕就是迷失，也让它成为一个佐证，这也许才是这本书此番再版的真正的意义。

借此再版之际，我想特别对我的老朋友，也是我国著名画家尚扬先生致歉、致谢！因为他无偿地为我这本书作了两幅插图，绝妙地表现出了默尔索与赫索格的心灵状态。我曾很认真地说过，我的这二十万言就一种“面对事物本身”的努力而言，尚抵不上这两幅画的直观，而有了这两幅画，又何愁这本书卖不出去？

1998年6月1日于海南大学社会科学研究中心

一九九九

纪事

把《世纪末独白》改为《1999独白》，由此可见语言的敏感。在新疆的戈壁滩上，与老友王世忠写下“地老天荒，岁月留痕；人易老，心仍在，不必话当年，慢慢过日子”几句话。

《1999独白》卷一“序”

当这个世纪即将过去的时候，这本书将把我们每个人有关时间与空间，自我与他人，生命的存在与意义的经验记录下来。作为一种经验方式，它是纯个人的，所以才格外强调“独白”中的“独”字；但就经验的可分析性、可理解性而言，它又是历史的、社会的，至少是语言的。这里面交织着一种“不可能”（不可分析、不可理解）与“可能”（分析与理解的冒险性）的矛盾。而把这种矛盾通过自己的独特努力使其展示为学术思考的背景，则是“独白”中的这个“白”字的意蕴。

也许我们缺少的不是感受方式上的独特，而是找不到在“可能”与“不可能”之间具有普遍性的话语转换形式，因为只有不断构成着的形式才可能使我们的思想成果成为可在反思中无限追溯下去的知识体系。任何时代的人文科学话语都有它自成体系的一面，对此体系在多大程度上是真诚信仰着的，集中体现着一个时代的人文精神。许多人现在都开始大声呼唤着我们时代的人文精神，这主要是因为随着知识体系的土崩瓦解，真诚信仰也几乎荡然无存。

所以我们才格外强调话语转换方式上的“可能”与“不可能”，而且认为只有在此背景下的学术思考，才真正触及了我们必须面对的现代性问题。它是重建，但又是在“不可能”这一背景下的“可能”，其至关重要的关节点在于个体的真实。这里的所说的真实，第一离不开前面提到的土崩瓦解、荡然无存，不如此，无论是启蒙还是重建，都会自行滑入旧有的语境之中；第二，它本身并不是个业已解决或必须解决的理论问题，因为所谓的个体真实，只是就经验之所以可能的可能性条件而言的。在这一可能性条件尚未成为问题情况下的一切知识，无论其在外在形态上多么具有事实的真理性或道德的感召力，都应不断受到质疑，就如曾在笛卡尔、休谟、康德、胡塞尔那里所曾屡屡发生过的心灵震撼一样。西方哲学对于人类精神的最大启示，就在于这种不断通过使个体的真实成为问题而体现出的理性尊严与学术力度。

如果说本世纪的上半叶，个性解放的口号曾在反思中不断塑造着我们这个民族的历史处境和文明本质的话，当这个世纪行将过去的时候，这个口号的某种似乎具有自明性的前提就更应该受到质疑，如“个性”的真实性问题；于是反思的意义也就表现为对一本无意义亦即作为反思前的“思”的话语空间的恢复或敞开。

这其实也就是对经验的原初形态的追溯，之所以称之为“原初形态”，就在于它正处在“可能”与“不可能”的生成转换之中。

总之这是一个较为独特的时段，其独特性既可能表现为断裂，也要能恰好使某种连续正在生成。无论从哪个角度上说，“独白”的独特性都离不开“1999”这四个数字，而这四个数字对你来说意味着什么，也就体现在这本有关时间与空间、自我与他人、生命的存在与意义的记录之中。也许它很具体、很细致，甚至涉及艺术、文学、经济、历史等等方面的不同话题，但作为哲学上的一种努力，自然包括着通过对“何以可能”的追问而使我们这个时代作为一种背景（几乎不可能地）得以恢复或敞开。

“1999独白”——“经验的原初形态”——“通过形式上的努力使其转化为思想成果”——“反思之所以可能的可能性条件以及个体的真实与现代性问题”，这就是我们设想并推出这套体现集体智慧的丛书的逻辑。

1996年元月17日于海南大学

二〇〇〇

纪事

一个是在海南的南丽湖召开“现代性与文艺理论”的学术研讨会，一个是《中国现象学与哲学评论》（第5辑）要出一期专刊，讨论现象学与中国传统文化问题。这也是两个在当时最关紧要的问题。它预示着新的世纪一开始，现代性与传统文化的问题就暗中支配着我们的问题意识。

对一个宗教意识淡漠的民族来说，传统文化能如“原教旨主义”那样把个人的信从与集体的团结凝聚在一起吗？

现象学对我们时代到底意味着什么？

“现象学”，在这里指的是胡塞尔的现象学；“我们时代”，涉及胡塞尔现象学中的“历史性”与“生活世界”这样两对范畴。在胡塞尔那里，区分了两种意义上的“历史性”：“第一历史性”指的是人之此在的“自然历史性”或“传统性”，它涉及自然观点中日常生活的正常性、合理性、目的性；“第二历史性”意味着通过科学、通过理性观点对“第一历史性”的人之此在的改造，由此而产生出更高阶段上的人类生活。从“第一历史性”到“第二历史性”的发展，在胡塞尔看来，是主体性的一个必然目的论的发展〔1〕。相应于这两种意义上的“历史性”，胡塞尔也区分了两种意义上的“生活世界”：相对的、历史性的生活世界经验与非相对的、不变的、纯粹意识的生活世界结构；前者同样涉及自然观点中生活世界的正常性、合理性、目的性；后者作为“被给予的先天”则是使前者成为可能的前提。我们在这里所说的“我们时代”显然只是相对于胡塞尔的“第一历史性”与作为经验的总体视域的“生活世界”而言的，那么，他的“第二历史性”在理论上要完成对“我们时代”的改造，并使这种“改造”具有实践上的意义，使历史合乎主体性的必然目的论的发展，这是否就是胡塞尔的现象学向“我们时代”所提出的问题呢？

如果考虑到胡塞尔认为中国、印度等在人类精神发展的道路上只属于“单纯人类学”类型，远低于欧洲哲学精神所达到的层次，这一考虑是有道理的，但这先需证明人类历史确有一个符合主体性目的论的发展方向。

如果考虑到胡塞尔的现象学就是要同日常生活中普遍流行的自然的思想态度实行彻底决裂，使人的意识从自然的思想态度转变为先验的现象学的态度，这一考虑也是有道理的；但这也得先说明先验的现象学的态度有什么“好”，如果没有什么“好”，仅仅只是一种认识事物的不同眼光，那么我们为什么要完成这样的“转变”呢？

如果考虑到胡塞尔的一生都在与相对主义作斗争，这是他之所以反对“单纯人类学”，反对“自然的思想态度”，反对心理主义、经验主义、主体主义、客体主义、实在主义、虚无主义的主导动机的话，这一考虑也是有道理的。那么，全部问题就集中在这样两个方面：第一，我们是否意识到我们自己在思想态度上是单纯人类学的或自然主义的，而这种态度之所以“不好”，就在于它会导致某种形态的相对主义；相对主义则涉及人生信念或对人类共有的某种意义或价值的动摇；第二，胡塞尔的先验现象学在完成对上述思想态度的“改造”的同时，是否也确立了一种逻辑的价值序列，也正是这种价值序列的确立，表明他对启蒙思潮以来理性主义、个体主义基础上的普世主义的改造与推进，并以此抵抗相对主义、虚无主义的四下蔓延。

如何认识我们自己这个时代，哪怕再讲感性直观和自我反思，人与人都不可能完全一致，这取决于在不同的“注意力”（有意关注）中所构造起来的“现实”是有所不同的；因为注意力（有意关注）所构造起来的“现实”又是与语言活动、与语言活动本身固有的构造功能密不可分。说到这里，胡塞尔的“中止判断”，乃至自笛卡尔以来的怀疑精神、呕吐态度就对我们这些长期以来生活在严加规范的语言环境中的思想者具有了特殊的意义。这个问题后面还要涉及。我们现在先讨论胡塞尔的现象学在价值序列（价值优先性）上的确立所给予我们的启示：是自然的、日常的，还是科学的、理性的，是经验的、实证的，还是先验的、论证的（对这些概念，胡塞尔都有自己的理解，同样不能作自然的、日常的理解），这并不单纯是个认识论、方法论的问题，而是与我们在社会生活、政治生活中的态度、与对历史是否可能提供一种目的论解释的价值观念上的抉择息息相关，而且这种抉择在事实上又是谁都回避不了的。

现在先假定我们确实生活在一种自然主义观点中，日常生活的正常性、合理性、目的性之中（其实谁在日常生活中不是这样一种生活态度呢？），问题是当我们作哲学思考（哲学思考毕竟是一种不同于日常生活的思想态度）时，我们又为什么依旧无法从这种日常态度的正常性、合理性、目的性中走出来呢？原因可能很多：历史文化传统的、现实政治后果的、时代风尚影响的，如此等等。但不可否认的一个现象就是：在我们这里，哲学教育（宣传）已经等同于（普及为）人们日常的生活态度；或者说，哲学思考的态度必须符合日常生活的态度，因为这里面有一个存在上的先后问题，而在先的总起着某种决定作用。它的一个最为显著，也最为怪异的结果反倒是使日常生活充满了空洞抽象的哲学词语（概念）。一般来说，自然思维与抽象思维是两种不同的思维方式，但在我们这里，抽象思维就已经化为了我们最为日常化的思维方式，不仅化作日常感知的桎梏，而且几乎就成了一种人之此在的自然的历史性或传统性。

真正的哲学应该立足于对抽象概念的批判，这不仅是哲学史告诉我们的，更是我们切身的体会。这种对抽象概念的批判或者基于直觉，在直觉中使抽象概念回溯到它们的原初源泉上去，然后再在直觉的基础上进行描述；或者让抽象概念的“抽象性”再进一步抽象为绝对的、先验的、非主体（主观）主义的主体性，抽象为“世界毁灭之剩余物”（孙周兴先生认为这句话也许理解为“世界被排除、被加括号后的剩余物”更贴切），这就达到了一种具体，即作为“绝对存在”、不容置疑之绝对前提的纯粹意识。这后一路向也就是当年笛卡尔为了反对当时的抽象概念的统治而祭出的从“怀疑”到“我思”的法宝。应该说，胡塞尔在反对抽象概念的精神桎梏中同时采用了这两种方式，一是立足于直觉，从感性直观到理性直观，即他的本质还原；二是确立“世界毁灭之剩余物”的绝对在先性，即他的现象学还原。而且他的目的论的历史解释（第二历史性）又是与他的纯粹意识的生活世界连在一起的，所以也可以看作是对他的本质还原与现象学还原的“补充”。“主体性的必然目的论”涉及哲学入思的动机或目的。自然科学在把经验的生活世界理念化的同时，不仅以一个数字化、公式化了的理念世界取代了日常生活的经验世界，而且也丧失或遗忘了科学家们之所以要把这样一个日常生活的经验世界数字化、公式化的原初动机和最终目的，其结果就是使人生活在概念的抽象性与工具理性的实用性中而不自知。

抽象概念的“抽象”，在现象学的意义上也可以理解为“现成的”、“非构成性的”（张祥龙先生对中华古学的挖掘也意在破除抽象概念对人的统治），表现为个体主观主义或种类主观主义对存在物之间的自以为是自然而然的因果性关系的自然设定。在这种自然设定中，道德观念也就自然而然地成为了历史发展的不同阶段上不同形态的道德观念，而且前一种形态是后一种形态的原因，后面的又是相对于前面而言的进步，总而言之，今天总是“最对”或“最好”的；按照历史发展或进步的观念，“明天”自然“更好”，尽管并不否认会有“曲折”。

这种对道德观念的历史分析当然会导致道德或价值观念上的相对主义；概念的抽象性和相对主义的另一原因也与习惯了的经验主义的认识方式有关。在胡塞尔看来，妄图从事实的偶然性中推导出规律的必然性（归纳的或从感性上升为理性的）一定会导致相对主义；他说，像知性、理性、现象、本质、意识和规律这样一些概念，人们当然应该理解它们与我们的生活之间有什么关系，但这些概念之所以成为“抽象的”，就在于人们一方面认为它们只是一些概念；另一方面又认为这些概念都是客观实在的或是对客观实在的反映。这里面有物理因果性、心理因果性、物理与心理之间的因果性这样好几重关系在共同起着作用；以这种“普全的世界因果性”的图式去代替我们本来的感觉与思维结构，当然既抽象又相对，而且造成“令人无法忍受的混乱”〔2〕。胡塞尔自己认为这种源于主体（主观）主义的概念的抽象性和相对性，只有通过最为彻底的主体主义（先验主体主义、绝对主体主义）才能得到克服，因为只有这种主体主义才能构成绝对认识判断的最终基础。

总之，胡塞尔的现象学对我们时代的哲学思维所具有的最大挑战就在于它无比鲜明地提出了先验意识、纯粹意识、绝对主体性、纯粹主体性这样一些比我们习惯了的抽象概念更为抽象的概念（想想我们几十年来为反对唯心论、先验论付出了多大努力！），与这里的“先验”、“纯粹”、“绝对”相呼应的，还包括直观的、描述的、原初的、自明的、无前提的、被还原了的等等这样一些明显具有价值确立意味的“主导意向”。

胡塞尔《逻辑研究》第一卷第一章的总标题就是：“作为规范学科、特别是作为实践学科的逻辑学”。“规范学科”是相对于“理论学科”而言的。“理论学科”问的是“什么在”或“什么是”，“规范学科”问的是“应当在”或“应当是”具有什么含义。所以“每一个规范定律都以某种价值认定（认可、估量）为前提，通过这种价值认定，在一定意义上的、相对于某种客体而言的‘好’（价值）或‘坏’（无价值）的概念得以形成”。而且，“基本规范（或者说，基本价值、最终目的）规定着学科的统一性”〔3〕。问题只在于：逻辑学作为一门规范学科在实践上所具有的价值意义，不应该导致对纯粹逻辑学的反感，恰恰相反，作为规范学科的逻辑学并不能因其所具有的实践性（工艺性）而被理解为一门经验学科，不能建立在心理学定律或语法定律和其他一些定律之上。

我们知道，胡塞尔从青年时代起，就在哈雷大学讲授过“伦理学的基本问题”、“论意志自由”的课，到格丁根时期（1921年后），继续讲授“论意志自由”和“伦理学基础”，也主持过对康德《道德形而上学基础》和《实践理性批判》的讨论。当五十七岁的胡塞尔来到弗赖堡大学后，仍主持关于伦理学基本问题的哲学讨论课，而且讲授《伦理学导论》。直到1933年，胡塞尔七十四岁了，还把自己早年的一个提纲整理出来，这个提纲的内容包括“人的本质”、“大全目的性”、“生与死”等。所以，晚年的胡塞尔在多次讲演的基础上整理出《欧洲科学的危机与先验现象学》并不是一个偶然行为，这与他早在《逻辑研究》中就认定逻辑学是一门作为实践学科的规范学科有关。胡塞尔终其一生始终坚信在逻辑学与伦理学之间有着一种本质上的平行性或相似性，如同理论理性可以区分为形式与质料一样，伦理学也可以区分为形式伦理学与质料伦理学，它涉及意向活动的价值现象学和意向相关项的价值认定现象学〔4〕。

我们还没有读到过胡塞尔这方面的论述，仅从胡塞尔的现象学原则出发，我们依然可以从他逻辑上的“先在性”设想出他在价值上的“优先性”选择。

先在或在先的问题，如前所述，我们通常是从时间上的因果关系来理解的，如物理世界先于精神世界、地球先于人类、月亮的存在先于我们看到的月亮等等。最典型的就是恩格斯在《反杜林论》中那段最为著名的论述：“……这是对事物的唯一唯物主义的观点，而杜林先生的相反的观点是唯心主义的，它把事情完全头足倒置了，从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界，这完全像一个叫做黑格尔的人。”〔5〕用宗教信仰（如上帝在世界形成之前就永恒存在）来为黑格尔、杜林、胡塞尔等人的唯心主义做辩护也显然不行，因为他们都是把理性论证的原则与单纯的宗教信仰区分开来的。问题只在于在单纯的宗教信仰之外，我们所谓的“唯物主义”和“唯心主义”所要确立的价值优先性也是截然不同的。这里没有认识上谁对谁错的区分，有的只是什么“在先”确与自己在价值观念上的选择有关，这种选择基于的是一种直觉（也许与气质、性格有关）上的判断，如果在做哲学思维，还需要在逻辑论证上（把什么作为前提的前提，即什么是先在的先在）自己说服自己。

黑格尔曾举过一个例子，说明一个人偷了东西才叫小偷和一个人只有成了小偷才偷东西是两种不同的思维方式，一个是时间上的先后，一个是逻辑上的先后。问题的复杂性就在于，如果只从逻辑上考虑，也仍然要在价值选择上给出一种“优先性”的回答，否则“前提的前提”则无止境。这种“优先性”，到了胡塞尔，讲的是意义之所以可能的先决条件。如果说笛卡尔通过追问怀疑何以可能而把问题归结为思维，康德通过追问知识何以可能而把问题归结为时空观念和先验范畴的话，胡塞尔则通过追问意义何以可能而把问题归结为相对于整个生活经验而言的生活形式（意向结构）。生活的意义何以可能的问题离不开人生存的基本经验。黑格尔也举过例子说，小孩说一个人是好人与老人说一个人是好人具有完全不同的意义，这不同的意义就与他们不同的生活经验有关。经验与使经验成为可能的形式哪一个在先？这似乎是一个经验的发生学问题，实际上又不尽相同，因为它涉及经验的意义。用一个典型的例子来说，比如“先有鸡还是先有蛋”的问题就根本不是一个单纯的发生学（也就是时间上的先后）问题，因为当我们把这样的问题转换一种提法，追问这样的问题有无意义时，就逼着你不得不在价值序列的先后上有所选择。概括而言，一个是个人与社会，一个是形式与内容，全与时间上发生的先后无关，但在价值逻辑的论证上又不能不分先后（轻重），而且事实上每个人也都有着自己的权衡。因为在个人与社会、形式与内容的总体框架下，还有着先验与经验、原则与事实、权利与至善、爱与正义等一系列的范畴等着我们去辨析。如果再往细处想，比如相对于“实践”这一概念，到底是先有理智（精神）还是先有双手（劳动）？相对于“语言”，是发声在先还是先得有指称对象的语词？是人发明了语言还是语言使人成其为人？是精神建立起了人与他人、人与世界间的关系，还是在精神建立起这种种关系之前，人的身体已在摸索中使自己处于某种关系之中？是历史属于我还是我属于历史？可以讲过程，也可以讲辩证法，事实上是没有一位哲学家不想把这两者统一起来，但谁又都有自己所侧重的立足点或着眼点，有自己在价值上的优先性选择（如海德格尔、马克斯·舍勒、梅洛-庞蒂、伽达默尔等就明显不同于胡塞尔）。如果按胡塞尔那样，相对于社会、人、人的精神、意识活动、活动的形式与内容，还有语言、语法、语词、声音的表达与对象等等，这样一直想下去，最后就会如胡塞尔那样想到“纯粹意识”，想到“世界毁灭之剩余物”。福柯对“新的权力经济学”、“新的权力微机制”的研究之所以令人耳目一新，就在于他所要问的“不是统治者的诞生，而是臣民的制造”，不是如克劳塞维茨那样认为“战争是政治通过其他手段的继续”，而是要把它翻转过来，说“政治是战争通过其他手段的继续”（均见福柯1976年1月21日在法兰西学院的讲演）。这种“翻转”类似于语言游戏或循环论证，但实际上使问题有了全新的意义。谁都知道无统治者也就无臣民，无臣民当然也就无统治者，就如无鸡则无蛋，无蛋亦无鸡一样；但着眼于统治者的诞生或战争，则必然引导人们沿着征服、契约、选举的路子想下去；而着眼于臣民的制造或政治，则可能引出有关真理效应、权力机制、法律规则等一大套“新”的话语。也许人类思维就正是在二律背反的循环论证中，在对价值优先性的不同取舍中变得如此引人入胜的。

靳希平先生在《海德格尔早期思想研究》中也涉及了“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题。他是这样说的：“海德格尔对时间性的分析固然不无启发之处，但问题是时间性使人生成为可能，还是人生使时间性成为可能？这个问题的提法不是有点像‘鸡生蛋还是蛋生鸡’的提法吗？海德格尔认为，时间性使人生存成为可能，鸡蛋使鸡的生存成为可能。不论是提问还是回答，不都显得过于机械了吗？海德格尔和其他许多西方哲学家一样，非辩证的思维方式使他的哲学思考归于失败。我们已经清楚，海德格尔是以本体论差异为准绳来决定还原什么、保留什么。这是他的还原法的基础，本体论的差异则是建立于时间性之上的。”〔6〕同样的问题要是让胡塞尔回答，他可能会说是鸡使鸡蛋的生存成为可能，时间性存在只是经验着世界的自我生活的形式，在客观时间中的对象只有作为意向的相关项的内涵才可被经验到。这两位哲学大家对鸡与蛋、时间性存在与人的生存性孰先孰后所可能作出的不同回答，是否会因为他们缺乏辩证思维而归于失败呢？恐怕不这么简单。这里透漏出的正是不同的哲学家在对价值序列的优先性上所作出的不同选择。我个人认为，这一区别对于理解胡塞尔与海德格尔的哲学区别，特别是他们在伦理学、社会政治哲学上所可能表现出的区别有着很重要的提示作用。

从价值选择的角度重新思考胡塞尔向我们时代所提出的问题，大约可以这样归纳一下：

第一，传统的认识论（反映论）用外部世界的客观统一性为认识的真理性提供了共同的基础：既然所有的人认识的是同一个世界，真理的乃至道德的标准就是客观的、统一的；现象学从意识的意向性活动入手，使“对象”成为仅仅被意识到的东西，而且无论这“东西”是实在的还是观念的，是现实的还是想象的，是可能的还是不可能的，是有意义的还是悖谬的、无意义的〔7〕。于是有无一个共同的主观世界（主体际）才成为真正的问题。应该说，胡塞尔对这一问题的回答并不令人满意，加上以后随他而来的诸多哲学家，包括伽达默尔的“视野融合”与哈贝马斯的“交往理论”，都未能在既不确立客观的统一标准又不走向主观相对主义的前提下给人一个满意的回答。原因并不仅仅在理论本身。主体际的问题更主要的是一个社会实践的问题：到底什么才是或到底有没有真正的人类共同体？人与人的沟通和理解该是什么样子？在这些问题上有无一个理想的目标可言？再进一步，在人与人的交往和沟通中，“自由”，或沟通的“善良意愿”能否作为一个前提确定下来？不确定则谈不上目的论的历史解释，确定了又多少有些独断论之嫌。当这些问题困扰着我们，当我们不再相信外部世界的客观统一性可以为人类的价值系统提供担保时，相对主义、虚无主义在理论上也就几乎无可阻挡。但我同时相信这样一种说法：任何一个人在其具体的实践活动（包括学术研究）中总是怀揣某种理想的目标的，或者说，心中没有某种确定性的东西，也就谈不上对“相对主义”的警觉；但实践活动的结果（包括学术研究的成果、文本）又总是相对的，而且必须认为是相对的。我们更应该对把某种理论体系客观化、绝对化的企图保持警惕。

第二，在苏格拉底、柏拉图时代，法和国家伦理的普遍性是靠“理念”的客观性保证的，正因为“理念”是客观的，认识到“理念”的人才可能具有普遍性的“美德”。当胡塞尔区分“理想”（ideal）与“观念”（idea），认为“观念化的存在”（观念直观）不具有客观实在性，而“理想化”则指的是近代自然科学特殊的“理想化方式”（如“理想的点”、“理想的面”、“理想的重力加速度”等等）时，前者在某种意义上也就可以理解为“意念”，而后者由于追求自然科学意义上的“精确性”，反而失却了生活世界所本来赋予自然科学的意义基础，导致忽略人的存在意义的物理主义的客观主义。所以“理念”的客观性是无法为“美德”提供知识论保证的；代替传统“美德”概念的，其实是莱布尼茨的“单子”，即“自我本身的具体化”，单子与单子间在其意象性连接中构造起来的共同体（单子共同体）则是一个“精神的爱和爱的共同体”〔8〕。

第三，“是”与“应是”、“实然命题”与“应然命题”之间的关系自休谟以来就一直困扰着哲学中的价值论问题。胡塞尔区分了“真实”与“实在”：假金子不是真金子，但也是“实在”；所以“真实”（真金子）就指的是“是其所是”，是其所应该的“是”。这就使“是”与“应是”之间发生了联系，而且“是”（真实、真理）并无客观实在的意思，它指的只是观念间相互连接的规律；这种相互连接不仅不以外部事物为转移，也不以人的主观心理活动为转移。它是超验的，又是个体性的；也正是在这种超验的纯粹意识的意向性活动中，人的感觉经验（表象）才得以加工、组合，获得意义赋予。这种意义赋予有一种目的论趋向，即对“交互单子”的共同体（爱的共同体）的趋向。这种目的论不同于历史目的论，就在于它立足于主体性的构造性意向。我们通常所理解的历史（事物在客观时间中的运动）只有作为意向相关项的内涵被经验到才有意义，也就是说，历史的意义取决于经验到它的主体的意向，取决于对主体意向（动机、目的）的反思。任何直观中都有着价值上的导向，任何描述也都受着规范性的制约。不引入“目的论”的概念，理性、价值、共同体也就无从谈起；但如果这种目的论是外在于人的客观必然性，则外在强制与功利主义的结合就只会加剧对自然科学的意义基础即生活世界的进一步遗忘。这也就是胡塞尔晚年特别强调“欧洲科学危机和先验现象学”的原因。

从胡塞尔的这一思想倾向来看，他与笛卡尔、莱布尼茨、费希特在启蒙思想的总体趋向（个体精神的优先性原则）上是一脉相承的；但胡塞尔对“思想启蒙”更有自己独到的，也就是现象学（对启蒙思想家所信奉的“实体”概念的“加括号”）的理解，而且从另一角度上看又更激进，因为他认为，国家只是“个体自身发展过程中所经历的一个受道德规范束缚的有限范围”〔9〕。国家受道德规范束缚，道德原则具有根本的独立性和独立价值；而且在《逻辑研究》第一卷中，他明确地把两种“基本规范”对立起来，一是康德的道德命令，二是所谓以“最大可能数量上的最大可能幸福”为最高目的的功利主义〔〔10〕。而这两种“基本规范”的对立，几乎依旧是当代围绕着伦理学与政治哲学（个人与社会、形式与内容、原则与事实、手段与目的）所展开的有关争论的核心问题。

如果我们把胡塞尔的这一思想（价值）倾向与黑格尔、海德格尔做一比较，问题也许就会显得更为清晰：比如，黑格尔就认为伦理高于道德，伦理是人们共同体（家庭、市民社会、国家）的永恒正义，是历史结局的理性实现；而且这里的理性与个人的权利无关，它只是各个不同的民族精神在其自身发展中所体现的世界理性自身进展中的不同阶段。至于海德格尔，如前所述，时间“在统觉之先而为一切综合之源”，人不能决定对象被给予的方式而只能在时间境域中遭遇对象；所以问题的中心已从“意向着”对象的意识活动转移为被意向着的世界，任何对人而言的“启蒙”，都只意味着摆脱自己的某种“非本真性”而丝毫不会也不可能要求对被意向着的世界或历史有所改变。仅就这里的论述而言，我本人也许更倾向于海德格尔，而当海德格尔在理论上又慢慢接近于卢卡奇、黑格尔，而且把“非本真性”等同于“常人”、“沉沦”、“公众意见”，认为只有那些以自己的决断方式领会到的召唤，才可能同时成为“他人的良知”时〔11〕，我又不得不对自己在价值优先性上的抉择重新审视。总之，在任何学说中都交织着理论与价值两个方面，人必须作出自己的抉择，而且并不可能首尾一致，因为我们还有我们自己的“时代境域”。

前不久，我又重新翻阅了1994年10月在南京开第一次现象学国际研讨会时黑尔德（Held）教授的发言。他讲的是“代的时间经验”，其中表达了这样一个意思：世代生成只存在于人的共同体生活之中；在共同体生活中，出于分工，就有了主奴关系，所以共同体注定了是一个等级制的、不平等的共同体。但由于涉及下一代人的生成，共同体中也就存在着另一种姻亲关系。在古代希腊，只有男人们可以参加政治，也就是说，只有男人们活动在主奴关系的等级制中；古代希腊虽然将妇女排除在政治之外，但却认为在姻亲关系中男女是平等的。于是这种姻亲关系中的男女平等就与政治生活中的主奴关系形成鲜明对比。亚里士多德只注意到了男人间的政治关系而未注意到姻亲关系中的男女平等应该成为政治共同体的基础。在“代的时间经验”中还涉及死亡问题，因为上一代人只有接受自己的死亡，才可为下一代人让出地方。黑尔德教授正是在这里评论了海德格尔。他说，海德格尔认为只有对本己的死有准备，才可能超越生活的日常性，达到对本己性生存的意识，因为死亡是任何人都替代不了的。但海德格尔并未涉及人的世代生成问题，也未能从世代生成的角度把姻亲关系中的爱（男女之爱、对下一代的爱）与政治生活中的主奴关系区分开来，而这对于政治平等来说是一个至关重要的问题。海德格尔对政治平等根本就不感兴趣。但如果连夫妻之间、父母与子女之间也如政治关系一样有了主奴之分，则永远也不可能有民主可言。

当我重读这些论述时，就又想到了黑格尔与胡塞尔的比较：黑格尔认为有两种规律支配着社会生活，一是“人律”（白日的规律），再是“神律”（黑夜的规律）；属于“人律”的是国家，属于“神律”的是家庭。他在索福克勒斯的《安提戈涅》中就看到了这两种律令间的冲突〔12〕。但他在“纯粹伦理关系”中主要讲的是兄弟姐妹间的关系，并未强调夫妻间的爱，他认为夫妻间的关系是自然的自我意识（一个人在另一个人中），而不是伦理关系。胡塞尔的“世代性”概念也局限于“人类历史的延续性和人类文化的传统性”，未能如黑尔德教授那样从“世代性”概念入手去分析人类共同体中的“政治关系”（主奴关系）与“姻亲关系”（爱的关系）。但胡塞尔在所有谈到“共同体”的地方都强调了爱，而且这种爱不是通常意义上“对他人的善意”，而是相爱着的共同体，是“自爱与博爱的统一”，是一种“通过在分离者之间爱的穿透而形成的共同人格”〔13〕。胡塞尔也曾在真正的意义上认为爱是现象学的主要问题之一，想对此进行系统论述，“但胡塞尔并未将这个计划付诸实施”，这是令人感到遗憾的一件事。

之所以说这些，是因为在类似于“先有鸡还是先有蛋”的无聊问题中，同样有着不同价值序列上的选择。胡塞尔一直有着自己的坚定信念，它不仅涉及原初性、纯粹性、直观性，也涉及“爱的共同体”。这也就是说，主体际的关系不仅是个理性沟通、交流的问题，也与人的情感意向有关，如同情、理解、爱等等。这是对人类共同体、对政治的正义性、对法制中所应该蕴含着的价值（如自由、平等、权利等）的另一种逻辑论证，它着眼于个体的人而不是社会、国家，着眼于形式的普遍意义而不是事实的偶然性，尽管他的现象学确实在如何把两者统一起来这一方面也下了更大的力气。

因为我们时代又围绕着价值优先性问题展开了讨论，所以重温胡塞尔在确立现象学原则时有关规范问题的论述也有助于自己把问题想得更清楚。

原载《中国现象学与哲学评论》第五辑：《现象学与中国文化》,

上海译文出版社2003年版

注释

〔1〕参阅倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》中有关“历史性”、“伦理学”、“对象”、“观念”（理念）、“国家”等条目的解释，北京三联书店1999年版。

〔2〕参阅胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，上海译文出版社1994年版，第109、33—36、40页。

〔3〕参阅胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，上海译文出版社1994年版，第109、33—36、40页。

〔4〕参阅倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》中有关“历史性”、“伦理学”、“对象”、“观念”（理念）、“国家”等条目的解释，北京三联书店1999年版。

〔5〕参见《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第74页。

〔6〕参见靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海人民出版社1995年版，第270页。

〔7〕参阅倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》中有关“历史性”、“伦理学”、“对象”、“观念”（理念）、“国家”等条目的解释，北京三联书店1999年版。

〔8〕参阅倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》中有关“历史性”、“伦理学”、“对象”、“观念”（理念）、“国家”等条目的解释，北京三联书店1999年版。

〔9〕参阅倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》中有关“历史性”、“伦理学”、“对象”、“观念”（理念）、“国家”等条目的解释，北京三联书店1999年版。

〔10〕参阅胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第109、33—36、35页。

〔11〕参阅海德格尔：《存在与时间》（中译修订本），北京三联书店1999年版，第340页。

〔12〕参阅黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第14—16页。

〔13〕参阅倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》中有关“历史性”、“伦理学”、“对象”、“观念”（理念）、“国家”等条目的解释，北京三联书店1999年版。

二〇〇一

纪事

葡萄牙大作家若泽·萨拉马戈是1998年度诺贝尔文学奖得主，他的《失明症漫记》中译本出版时，我写了这篇类似于“序言”的读后记。因这篇文章，我受邀前往澳门参加中译本的首发活动，住在前总督的别墅里过了几天别样的生活。瑞典皇家学院在给萨拉马戈的颁奖词中说：“……其想象力之丰富，情节之怪诞、离奇和思想之尖锐，以一种荒唐的方式在这部引人入胜的作品中得到了至高的体现”，而萨拉马戈自己则在这本小说的扉页上提的是“箴言书”中的一段话：“如果你能看，就要看见；如果你能看见，就要仔细观察。”“看”、“看见”、“观察”，这是三个具有不同含义的词语。我们这些自以为能“看”的人可曾想到过“看见”与“观察”是什么意思？

“活着的人们需要再生”

应该承认，读这本书是需要一点勇气的，仅有勇气还不够，还要有坚强的神经；而这里所讲的“勇气”与“神经”，又全都是在一个平常到几乎可笑的意义上而言的，这就是：还好，我没有失明，至少眼下还没有失明。

但真这么确定吗？

“我想我们没有失明，我想我们现在是盲人；能看得见的盲人；能看但又看不见的盲人。”这就是小说的最后，失而复明的医生与他那一直“没有失明”的妻子的一段对话。

什么算“失明”？什么算“盲人”？什么叫“复活”？什么又叫“再生”？医生的妻子，这位在所有的人都失明后仍能看得见眼前所发生的一切的“唯一女性”，为什么当大家复明后坚持要把“失明”与“盲人”、“复活”与“再生”区分开来？

1998年度诺贝尔文学奖得主若泽·萨拉马戈只有两本书译成了中文，即《修道院记事》和这本《失明症漫记》，译者均为中国国际广播台葡萄牙语部译审范维信先生。

人类的苦难无疑是萨拉马戈永恒的主题，而在这一主题中，人类的灵魂是如何遭受败坏的又是他的着眼点。他是着眼于灵魂来处理人与世界、人与他人的关系的。

“着眼”，首先得能看见，于是眼睛或视力的好坏也就成了一个问题；而所谓的高明者，无非是看到了别人所未看到的东西。一旦涉及灵魂的败坏，能否看到的问题也就成了一个是否具有自我审视的能力问题，或者说，这种自我审视的能力是如何遭受败坏的呢？

《修道院纪事》里的另一位同样也把“失明”与“盲人”区分开来的“唯一女性”叫布里蒙达（附带说一句，也许在萨拉马戈看来，只有女性才可能具有某种非凡的洞察力，所以他的《失明症漫记》才专门题献给他的妻子与女儿）。布里蒙达清晨醒来的第一件事就是闭着眼睛吃东西，不吃东西不敢睁眼，因为一睁眼就能看见一般人都看不见的东西，这首先指的是人体的内部器官，如内脏、骨头、肌肉等等。所以在未进食的情况下，布里蒙达尽量不看，什么都不看；万一手边找不到可吃的东西，她就要让她所钟爱的断臂人巴尔塔萨尔走在她后面，为的是避免看到他（的内部），因为“人们的内部比外表更加一样”，也更加不堪入目（该书第十一章）。除了能看到人体的内部结构外，布里蒙达还能看到人的意志，“胸口一团类似于密云”的东西。

有一样东西是布里蒙达所看不到的，这就是思想。思想是某种用概念图式与表达系统所构成的东西，它也可以理解为想法，总之是一种内心的活动，大约对人类被败坏的灵魂而言的所有阴险、恶毒、残忍的东西也都可归为某种想法；从想法到意志，涉及精神与肉体间的关系。布里蒙达虽然知道“不是条条大路通罗马，而是通向肉体”（该书第九章），也能看到意志支配下的肉体的行为，但就是看不到“看不到的思想”是如何转变为“可看到的”肉体的行为的。这也是一直困扰着萨拉马戈的一个问题，他的所有作品都是在力图回答这样一个问题，从为什么要修造那样庞大的一个马芙拉修道院到失明后的人们何以生存。《修道院纪事》（1982）中的布里蒙达区分了“看”与“望”，认为只“望”不“看”的人是另一意义上的瞎子（该书第八章）；《失明症漫记》（1995）中的医生的妻子则在巨大的灾难中进一步认清了“理性的盲目”（因盲目而失明）与“能看但又看不见的盲人”（因拒绝而视而不见）。

1997年3月12日，萨拉马戈来北京在《修道院纪事》的中文版发行仪式上曾说他的每一本书都是以一种想法为基础的，所以他每写一本书，首要的是确定书名，“也就是说，是以书名中蕴含的某种思想为出发点去写这本书，去解决我所面临的问题；换句话，我写的每一本书都希望能解决我与世界与他人的关系中面临的一个问题”。这是一种典型的“主题先行”的创作思路，问题只在于你所看到的是什么层次上的主题。他说，“我以为，包括作家在内的当今知识分子的最重要的任务之一，是成为评论员，无论现在、过去还是将来都是如此。是把矛头对准其所置身的时代的评论员，原因是，尽管今天的年代可能是最好的年代，但总是有必要以批判的方式看待之。”也正是在这一意义上，他以及他周围的人都认为他是一位真正的马克思主义者、无神论者和社会主义者。他认为马克思主义和社会主义首先体现着一种精神运动的方向，一个“社会可以更公正，而不只有金钱”的方向；作为一个无神论者，奇怪或不奇怪的地方在于不仅他的思维方式是基督教式的，而且谈论最多的也就是上帝。正是上帝在很大程度上制约着我们的生活与意识，当然也正是上帝才给人一种悲天悯人的情怀，相信“再坏，总还有一丝希望”，“无论如何，爱总是可能的”。也许萨拉马戈先生不认为这种“希望”与“爱”和上帝有关，他也可以就如找到有别于“复活”的“再生”一样找到一些别的词语来表达非宗教意义上的希望与爱，但到底什么才是思想（想法）中的“善”（希望与爱）的“根据”（依托、起源），什么又是未被败坏的灵魂和“再生”后的“新人”呢？我们当然关心的不是萨拉马戈先生的论证，而是他的叙事，是他所讲给我们的故事（他显然是一个非常善于讲故事的高手）和讲述方式中所蕴含的寓意。比如《失明症漫记》中的所有人物都没有自己的名字——其实也就本无“自己”可言，放给谁，在那种境况下都一样，这是一个毫无任何主体的确定性可言的世界，有的只是声音，这些声音作为话语没有引号、问号、感叹号，从声音中也辨别不出性别、年龄、地位的差异，“结果就产生出一种中性的、光秃秃的、脱离任何支撑、任何主体的话语；这种无法记忆的话语从一个人传到另一个人，超越时代，从不固定下来（‘有一天她谈到另一件事，句子没说完，有人会将句子说下去，但不知何时和为什么。又另一个人再往后会把句子说完的，但在什么地方，目前暂且只说是有一天’）。死人和活人的声音，真与假的声音，也就这样难解难分的混杂在一起”。

对人来说，最深或最厚的东西就是皮肤，因为它把人分割成内外两个世界。这就是全部问题的所在。萨拉马戈在某种意义上是一位回归欧洲“以思想为基础”的文学传统的现代派大师；说是“回归”“思想的传统”并不确切，因为传统本身就是一种只能在童话式的寓意中加以接近的东西，它永远处于梦幻与现实、历史与虚构之间，就如“现实”或“历史”一样，只能在充满想象力、同情心和讽刺的寓意中才可变得易于理解（这是瑞典文学院给萨拉马戈的授奖词）；说是“现代派大师”，是因为他向“真实性”发起挑战，“使自由的种种可能成倍增加”。作为一个思想者，他想要人们看到内外两个世界间的关系；作为一个作家，他又只让我们生活在一个完全感性（依赖于但也可能穿透皮肤）的世界里，这是一个被听觉、视觉、味觉、气息、忧郁、忘记、想象混合而成的世界，在这样一个世界里，什么都是可能的，什么也都可以被说成是另外的样子。使这样一个感性的世界得以成立的可能就建立在想象力与逻辑的力量之上，在想象中体现逻辑的力量，或在逻辑中给想象开辟无尽的空间，这就是萨拉马戈作品独具风格的魅力。

他的《石筏》（1986）假想欧洲大陆沿比利牛斯山裂开，于是西班牙和葡萄牙便脱离了欧洲大陆在大西洋上漂浮，宛如一块巨大的“石筏”，既有可能与附近的一系列群岛（如亚速尔群岛）相撞，也有可能寻找到自己真正的归宿（与南美洲重新结合在一起）。可以对这种合逻辑的想象所蕴含的寓意进行各种猜测（如反对欧洲的一体化方案等等），但作者显然更关心的是“石筏”漂浮过程中人们的作为，关心的是一切看起来被固定下来的东西其实都有另外的可能。他的《耶稣基督眼中的福音书》（1992）和《所有的名字》（1997）也都贯穿着同样的意图，他要给人以想象的勇气，因为“这个世界实际上已经一塌糊涂”——这句话是他在获得诺贝尔文学奖后在一个挤得水泄不通的记者招待会上重申的一个基本观点。

而在想象中把这种逻辑的力量发挥到极致的，就是这本《失明症漫记》。

假设某种来历不明的原因使一座城市（与书中的人物一样也没有名字）里的所有的人都相继失明，大家都来想象一下会出现一幅怎样的景象？

美国好莱坞已有许多影片表现了这一主题：当一种死亡病毒即将降临到一个城市中的所有人身上时，政府、军队在人民（或大多数人民）的名义下所可能表现出的残忍与可怕，这种残忍与可怕远在病毒的威胁之上，而且就时时发生在我们的日常生活中，但又不被我们所意识（另一意义上的视而不见）；而那些执行任务的人也会在服从命令、履行职责中只把自己视为某种巨大的客观力量的体现或自视为比任何个体都更有力量的庞大机构的仆人，于是自己也就不再承担作为个体都应承担的任何道德责任。托马斯·内格尔在《人的问题》中把它理解为一种“道德隔离感”的产生，并且认为它是导致社会腐败的根源。现在，当最初的十几个人（其中就包括未失明但自愿与失明了的医生，也就是自己的丈夫待在一起的那位“唯一的女性”）被隔离起来的时候，那“巨大的客观力量”和“庞大机构”会怎么处置他们呢？这其实是一个谁都能想象得出来的问题，而“理性的盲目”也就正体现在这里。它还不像福柯在《疯癫与文明》中对“大禁闭”的可怕描写，因为那种禁闭还可以通过身体接触的方式实施，而现在的“失明症”却是通过目光的对视传染的——“这是世界上最富逻辑的疾病：失明的眼睛把失明症传给能对看的眼睛，还有比这更简单的问题吗？”（该书第七章）于是身体（甚至目光）的接触没有了，而禁闭方式却变得更野蛮、更恐怖，野蛮恐怖到除人类之外任何动物都想象不出来的地步。当局当然想到了把这些失明者统统杀死的最佳方案，但紧接着，一下子又送进来二百多人，再接着，负责看管或杀死他们的士兵们失明了，时刻准备着下达命令的上校也失明了，最后，全城的人都失明了。

到底要多少人失明才构成“失明症”？没有谁回答得了。人少时，可以理解为“巧合”或“非准确意义上的感染”；人多了时，最紧迫的又是封锁消息，以免引起不必要的恐慌；人更多时，恐惧已压倒了一切，而恐惧是不需要任何借口的，或者说恐惧就是干任何事和随便以任何方式来干任何事的最好借口。最早意识到这是一种“失明症时疫”并发现自己也已失明的医生，当他想尽快把这一疫情报告给自己的顶头上司（所属医院的医疗部主任）和卫生部有关官员的努力宣告失败（失败的原因是任何一个有理性的人都想象得出来的）后，他就知道了一个自己其实早就应该知道的事实：“我们都是由这种混合物造成的，一半是冷漠无情，一半是卑鄙邪恶。”（该书第三章）

只有在一个失明了的世界中，“一切事物才显示出其真正的样子”，不但人们平时所追求的金钱、美貌、健康、年轻、才学，甚至生命都成了可有可无的东西，就连人们平时所厌恶的行为也在无所谓中被普遍接受，其中最使人无法忍受的就是随地大小便和周围环境的龌龊，包括空气中迅速弥漫开来的腐烂的气味。当医生的妻子看着（只有她一个人看得见）自己的丈夫与戴墨镜的姑娘笨拙地性交时，想到的却是“世界就是这样开始的”，所有的故事都如同“创世纪”一样，人类又回到了原始部落的时代。于是出现了“盲人歹徒”，他们结成一伙，利用手中偶然拥有的一把手枪而独占了食物的分配权，再利用这一权力强迫别的女人轮流前来“服淫役”。如果说暴力是生存的必要条件的话，残忍和想着办法来凌辱他人则纯粹是人类的发明。这是一个一切希望都已丧失殆尽了的世界。在这样一个谁都看不见什么的世界里，要是有一个人还有哪怕一只眼睛，他（或她）也就既可能成为国王，也可能成为所有人的奴隶；这实际上也就正是医生的妻子所充当的角色。当然也有人希望大家就这样一直在失明中生活下去，这至少使所有的人都获得了一种形式上的平等感，而且戴墨眼罩的老人还可以爱上比自己小很多的戴墨镜的姑娘，姑娘也说爱上了他。在这样一个世界中，什么是“足以使最坏的恶也成为一般的恶的善”？什么又是“在我们自己把这个地狱变成了更坏的地狱”中，一个人仍可保有的最起码的尊严与廉耻？在一个只有依赖于听觉、嗅觉、触觉来重建人与世界、人与他人的周边关系中，什么又是有意义的语言实验？

萨拉马戈说，艺术的目的不是模仿，而是通过创造一个可以取而代之的“现实”来使人们懂得如何去“看”。“失明”的本来含义就是“盲目”，它不是指看不见，而是指不懂得如何去看或拒绝去看；在这一意义上，真正的“盲人”是没有的，有的只是因“盲目”而“失明”的人；死去的人不可能复活，活着的人却可能再生，就像全城的人又都莫名其妙地复明了一样。当然，重新复明了的世界已与先前大不一样，而且再也恢复不了先前的样子，但这又能、又该怪谁呢？一个很有意味的现象在于：复明不是因为重新看到了“光明”，恰恰相反，而是因为“黑暗”。当所有的人都觉得自己眼前一片“光明”时，失明的时刻就要来临了；而当最先的失明者重新感到眼前一片漆黑时，他“竟然看得见了”。在西方哲学的传统中，光明与黑暗、真理与蒙蔽、白昼与黑夜一直是对立的两极，但什么才是光明（真理）中的黑暗（蒙蔽）体验？使得所有的人都相继失明的“白色眼疾”恰恰是与“一片光明”联系在一起的。就有一位评论家这样评论萨拉马戈的作品：他在想象、寓言、虚构、梦幻中所给予我们的这个卡夫卡式的世界，“作为对那种娱乐式的或简直就是消遣式的文学的一种反思，是文化的一次不寻常的胜利”，这种有意识地或强迫自己去“看”的努力，哪怕骨子里是悲观主义的，也是“抗拒在思想一律中普遍失明的解毒剂”。

原载《读书》2001年第10期

文中未注明出处的引语，均采自或引申自葡萄牙语文学文化杂志《卡蒙斯》1998年第3期“萨拉马戈专号”。

二〇〇二

纪事

传统文化与官方意识形态都起着化解冲突的调节作用，当这两者之间发生冲突时又会怎样？杜威说：“一个社会危机就意味着这种力量已经大部分停止发挥其作用。”我们这些在大学里实施着人文教育的人必须思考这样一个问题：什么是我们时代冲突中的教育理念？这种冲突的内在化形态是什么？认为没有或掩盖这种冲突肯定是不对的，对我们这些人来说，问题只在于如何才能使之化为我们真正的学术问题。

这一年9月，在武汉大学与台湾学者共同回顾“西学东渐”的历程，有了再换一个地方生活的念头。

时代冲突中的教育理念

人们通常认为学校里的问题反映出社会的问题，但也可以反过来认为许多社会问题都说明我们的教育理念出了问题，或根本上就丧失了有关教育的理念。人们已习惯于在不同的场合说不同的话，假话、空话、套话都合情合理化了。

不需要提供更多的论述，每个工作在教育系统中的人就都会承认我们正处于一种空前激烈的时代冲突之中。这里所谓的时代冲突，指的是各种现实的社会力量之间的冲突，具有鲜明的时代特征。国与国之间有这种冲突，国内各阶层之间有，甚至同一阶层的人也分属不同的社会力量。霸权、主权、人权三者之间的吊诡关系，全球化浪潮与对全球化的抵制都达到了过去年代所未曾达到过的激烈程度；就国内而言，地域、城乡、人际间贫富差距的拉大，下岗失业者的动荡不安，社会保障系统的匮乏以及腐败现象，还有农民们自愿或被迫离开土地早已成为人们的日常谈资；在思想文化领域，更有马克思主义与社会民主主义、自由主义与保守主义、新左派、激进主义、民族主义之间在各种转换形式中或明或暗地争论。所有这一切，就是学校中教师们的生活世界，是每一个教师和学生都回避不了的时代冲突。

就压制这种冲突使其不至于导致更大灾难而言，国际与国内在两种方式上是一致的，这就是强制性的暴力（经济制裁或武力干涉）与理智指导下的妥协与和谈。调节国内冲突与国际冲突不同的，在于相对于任何一个国家而言，每个社会其自身都具有一种更为强大的传统与习俗（或可在被整理、被加工的意义上理解为体现着官方意志的意识形态）的调节功能。西方世界想借助于经济一体化的趋势把他们所认为的具有人类普遍意义的价值观念“强加”给各个不同的民族，也无非是想使整个人类都获得一种类似于共同的传统与习俗一样的、能在发生冲突时起到调节作用的意识形态。杜威先生认为：“一个社会危机就意味着这种力量已经大部分停止发挥其作用。”（《人的问题》，上海人民出版社1985年版，第61页）说传统与习俗已经大部分停止发挥其作用，不是说传统与习俗不复存在或没有了力量，而是说同一种传统与习俗也为不同的社会力量所利用，从而凸显为两种或几种不同的社会力量；当这些不同的社会力量无法通过理智指导下的妥协与和谈而只能借助于暴力才能进行压制时，传统与习俗就“已经大部分停止发挥其作用”。

传统与习俗从来就不是铁板一块。讲君臣父子的忠孝是儒家文化的传统，讲顺天应民的造反也同样是儒家文化传统；你说古文经学，我说今文经学；你信“人皆有恻隐之心”，我信“无毒不丈夫”。所以任何传统习俗、任何意识形态自身从来就都有冲突的一面。传统与习俗要想起到调节作用，按照葛兰西的说法，统治集团就不能靠对意识形态的一种解释来操纵或压制对立的意见，它本身必须具有一种吸收、接纳对立一方利益的功能。儒家文化之所以能成为中国统治阶级的官方意识形态，就在于它能在自我修正中不断地化解对立、丰富自身。当然就其形成过程而言是这样的，越往后就越不行。1840年以后，当中国传统文化面对西方文化这一强大的“洪水猛兽”时，几乎丧失了任何吸收、化解的能力，这就是杜威所说的“社会危机”。所以我们现在所看到的西方资产阶级文化，无论是多党制、司法独立、民主选举，还是言论自由、人权至上，都并不仅仅只体现着资产阶级的阶级利益，它本身就是一个不断吸纳对立意见的动态过程；它是属于资产阶级的意识形态，体现着资产阶级的根本利益，但这种利益又是通过其他阶级的反抗而得以体现的，没有了反抗，或只靠铲除、压制来维护自身的阶级利益，那只会使传统与习俗“大部分停止发挥其作用”。福柯对这一点说得更明确：正是反抗本身参与着共同构成，其中包括我们所要认识的个性；所以目标不在发现我们是什么，而是拒斥我们已成为的东西。

按照标准的说法，教育领域作为“无产阶级的意识形态阵地”，它也必须或只有在具有足够强大的容纳、吸收、化解各种不同的对立观点的基础上，才能使自身发挥调节功能。这也应该是一个与我们正处于一种空前激烈的时代冲突之中一样的显而易见的道理。

于是在时代冲突和广博吸纳的背景下就可以引申出有关教育的两个相关问题，即对“美好生活”的信念与一般意义上的教育理念。

时代冲突表现在教育方面的一个突出现状就是相对于时代而言的“脱节”与“滞后”。有些方面的问题是教师解决不了的，如教材改革、学生毕业后的就业以及某些专业的受歧视等等，但作为教师，一定要意识到肯定是哪里出了问题，不是教育系统内部就是整个社会系统有深入改进的必要。能否改进与改进到何种程度才算好是一回事，是否意识到问题所在是另一回事。教育系统存在的问题肯定很多，教师必须把它们归结为某种一般性的讨论，归结为与时代有关的理论问题。杜威在《教师和他的世界》中借用大法官霍尔姆斯的话说：“理论是世界上最实际的东西。”这里特别指的是各种社会理论，而教育学说是社会理论的核心。有人认为教师在时代冲突的背景下应该对各种理论抱一种中立的、超然的或“纯理智”的态度，杜威认为这是不对的，事实上也做不到。这里涉及一种对我们生活着的现状是什么样子，有哪些力量至少在理论上会指向一个更好的或更幸福的未来的基本判断。力求全面介绍各种学说与在介绍中有无这样一个基本判断是大不一样的。只有在有了这样一个基本判断的基础上，教师才知道自己所从事的是一种什么性质的工作，讲起课来才会“很投入”、“有激情”。杜威在这篇文章中围绕着这一问题展开了三方面的议论，我觉得有必要在这里重新归纳一下。

首先，“自由是一件社会的事情，而不仅是私人的一个要求”，就一般意义上的“教育自由”（当然这里先已把“自由”理解为一个值得争取的“好词”）而言，学生的自由比教师的自由更重要，“教师的自由只是学生的自由的必要条件”。应该说，考试制度的改革、更多选修课的开设、学分制以及入学后在专业方向上的重新选择事实上都促进着学生学习的自由。当然这还远远不够，因此第二个方面的问题就涉及“学院自由的社会意义在于这一事实：没有研究的自由，教师和学生没有自由去探索在社会学说中发生作用的力量以及用来指导这些力量的手段，那么就不能产生为有秩序地发展社会所必需的理智行为的习惯。……每一种用来限制教育自由的力量都鼓励着人们最后诉之于暴力来取得所需要的改变，每一种倾向于解放教育过程的力量都鼓励着人们去采取理智的和有秩序的方法，领导正在向任何方向进展的社会朝向一个比较公平的、平等的和人道的目的前进”。无论自己在学术争论中持什么观点，也无论自己对这种“目的”的达到有无信心，当一个教师站在讲台上时，他事实上总会怀揣某种类似于信念的东西，告诉学生只有这样的方向才是我们心目中的“美好生活”。当然各个人心目中的“美好生活”不一定一样，作为一种对具体的社会形态的讨论，有些人会认为贵族等级制最好，有些人推崇君主立宪，实际的情况远非个人所能选择；但无论怎样，作为一种解放教育过程的力量，它总应该鼓励着人们去采取理智的和有秩序的方法朝向一个比较公平、比较平等和人道的目的前进。对教师来说，最特殊的事情也就是最一般的事情，如果不在最一般的意义上有自己的想法，不知道自己的想法与现实是一种什么关系以及可能达到的结局是什么，杜威问道：一个教师怎么可能把自己所从事的特殊事情与普遍意义联系在一起呢？因此，第三，杜威借用赫胥黎的话说：“教育的目的之一应该是教导人们忽视由他们的社会环境所强加在他们身上的那些无意识的偏见。”杜威甚至认为学校的最大任务就是培养免疫力，“如果学校不创造一种有批判性的鉴别能力的大众智慧，那么将会无限制地产生偏见和燃烧的情绪。我们主要的保障就是由学校对各种社会力量给予一种明智的理解。根据我的判断，对于情况和力量的明智理解必然会支援一种新的一般的社会方向。”不认为“一般的民众”会有这种“明智的理解”也许在某种状态下是一种客观事实，但它不但否认了教育的力量，而且说到底，在意识形态的调节中最后依靠的只能是铲除与压制。

这三点合起来，强调的是一种信念支撑下的学习与教育，一种必须有所研究的、具有批判性的鉴别能力。这种研究能力也就体现在教学实践之中。1997年，两位即将毕业的文学院的学生无意中选听了我当时给本科生开设的“现象学”的选修课，于是下决心转向现代西方哲学，最后一位考上了湖南师大的硕士生，一位考上了浙江大学的博士生。这种“成就感”远在自己发表了什么论文、完成了什么著作之上。去年深秋在重庆与洪汉鼎先生聊天，他说他最感遗憾的就是没有什么课可上，没有什么学生可培养。对此我深有同感。中山大学的王则柯教授在一篇《学位的嬗变》（香港《二十一世纪》2000年12月号）中说：“现在在国内一所比较好的大学里，可以预期70％的本科生素质比较好，到了硕士生，就是40％，至于博士生，大概20％左右。”王教授说这不是准确的统计（其实也准确不了，因为“素质”就不是一个可准确计量的概念），但我还是基本上同意这一估计，而且斗胆把这一估计扩大到小学、中学、大学，讲师、副教授、教授，或科级、处级、厅局级的相应比例。这当然更谈不上“准确”性，但肯定会有不少人赞同，因为“环顾四周”，类似于“学位的嬗变”的“嬗变”早已成为一种普遍的社会现象。这种比例关系当然不能包括一切，比如前面提到的那两位分别考上硕士、博士的学生，因为他们在本科生时就是佼佼者：能在毕业之际、在无需任何学分的情况下从头到尾听完一门“现象学”（我曾在开讲的第一堂课上问在座的一百五十多位学生有谁听说过“现象学”这个词，或能说出与“现象学”有关的一位哲学家或一本书的书名，回答是一阵沉默，然后有人小声说可能与气象学有关）的课，本身就表现出一种好学的素质。海南大学在王教授的心目中肯定不能算是“比较好的大学”。这也是事实，上面这个例子就足以说明一切。但它也恰好说明越是这样的地方，越不能满足于“照本宣科”的授课，说明在研究中不断开拓教学新领域的必要。在我的教学实践中，我从未因为教学对象的不同而改变教学内容。无论在一所什么样的学校，也无论听课的是谁，我所讲的永远与我正在思考的问题有关，所谓深浅，只与听课的人自己所能理解到的程度有关（而且很可能远远超出我本人的理解），我只注意尽量不使用或少使用一些生僻的概念而已。说这些话，意在说明哪怕在“比较差的大学”，教师们也不能只满足于一般的“授课”，有无对“美好生活”的信念，有无“对各种社会力量给予一种明智的理解”还是非常重要的。越差的大学，可能越需要理解学术研究的自由（所谓比较好的大学，就是因为这种理解已成为一种风气或习惯，一种不言而喻的东西），哪怕这种理解涉及“最无用”、最抽象的哲学领域；而且事实上，正是通过这样那样的哲学训练，才能培养起学生们超越功利性、实用性（这里没有丝毫否定知识的功利性、实用性的意思）的学习兴趣，而这种兴趣本身就是一种免疫力。

就广义的教育理念而言，我常常想起古老的柏拉图学园。邓晓芒教授专门写过一篇《苏格拉底与孔子的言说方式比较》的文章（《开放时代》2000年3月号）。我想问题已经说得很清楚了：一个是开放的、讨论式的，一个是解惑、答疑式的。柏拉图学园前后持续了九百年之久，据说学园门前写着“不懂几何学者不得入内”，因为当时认为只有数学、几何学的知识才具有永恒不变、客观的、普遍必然的真理性质；所以哈佛大学的校训才是：“以柏拉图为友，以亚里士多德为友，更重要的，以真理为友。”（我们任何一所大学，从最好的到最差的，所有的“校训”几乎一样，八个字或十二个字，谁可曾想过要表达类似的意思？）我们去看苏格拉底（或柏拉图）与人讨论的问题，都涉及真理的性质，如知识的定义、美德是否是可传授的、什么是教育者的资格、勇敢与鲁莽（大胆）的区别等等。柏拉图学园的“学园”二字以后通用“Academy”，专指具有研究性质的机构，杜威说，这个词现在已多少具有一些贬义，因为人们越来越看重知识的实用性，“但是这个字眼所代表的现实却具有一种重要性，远非任何特殊的表达方式所能用以传达出来”。真正的学术自由是只有通过“Academy”这个词才能传达出来的，因为那里所讨论的都是一些并无定见、谁都可以畅所欲言的问题。西方学术自由的传统在很大程度上就受益于公元前374年创立的这所“Academy”，还有就是日后流传下来的亚里士多德那句“我爱柏拉图，我尤爱真理”的名言。

苏格拉底说自己“自知其无知”，以“产婆”自居，认为自己只起一个启发诱导作用，这又使人想到了罗兰·巴特在教学法上的一个比喻，他说：“小儿学步之际，母亲并不言传身教，而是隔着一段距离，面向小儿引唤着、鼓励着、倒退着。”我们在教师与学生的关系上强调“言传身教”，主要是为了在道德上起到一个榜样作用而并不着重于“入思”。巴特说他办的研究班就“并不传授知识，但能引生、创造某种知识；不证明什么话语，却寻觅某种文”。这里的“文”，具体来说就指的是“文本”（text），但在更抽象的层次上指的是一个可以不断增补着的意义空间（见屠友祥为巴特《S／Z》一书所写的“导读”，上海人民出版社2000年10月版）。所以越是时代冲突的思想背景，教育就越要面对问题，使问题真正成为“一个可以不断增补着的意义空间”；在此前提下，才谈得上学生的自由、教师的自由和作为一个教育机构的学校的自由。我这里当然只是结合着我自己的专业与授课经验而言，谁都有自己与众不同的体会，而且授课时的心情、情绪、课堂纪律等等因素都起着作用。但这一切，共同传达出一个有关教育的理念，那就是思维或理论总是抽象的东西，而思维或理论的最大缺陷就是对抽象思维或理论的抽象性的偏执地、固执地、无所意识地运用；也可以说我们与时代的“脱节”体现在教育领域里的最大毛病就是概念的抽象性。抽象概念已在无形中支配着人们的知觉与判断。我们谈论任何问题总是要从一些预先设定的前提出发，别的专业我不管，就哲学而言，必须对那些预先设定的前提有所意识，因为那正是哲学所要面对的问题。学生们由于从小到大就受着“标准答案”的“对与错”的支配，生怕自己的回答是错的，所以越是“正经”的场合，比如考试、接受采访、严肃谈话时，经验方式、知觉方式、表达方式的抽象化、固定化、千篇一律化也就越触目。邵建在《教育，从“教”字说起》中所举的那个对《花儿到哪里去了？》的美国民歌的理解测试就是一个生动的例子（《开放时代》2001年1月号）。大家在那些预先设定的前提的支配下已经不知道或忘记了自己还有自己的知觉、有自己的感受。而知觉与感受的培养确实与对先在的东西如语言的反思及语言表达中多样化的训练有关。如果我们注意一下电视主持人或播音员，就会发现当他们拿起话筒时已不会如正常人一样说话，这既是某种职业训练的结果，也说明教育自身的问题已蔓延为全国各行各业的共同问题，因为整个国家已成了一所“大学校”。人们通常认为学校里的问题反映出社会的问题，但也可以反过来认为许多社会问题都说明我们的教育理念出了问题，或根本上就丧失了有关教育的理念。人们已习惯于在不同的场合说不同的话，假话、空话、套话都合情合理化了。我们不满意也不相信这些抽象词语能表达自身的经验，能在与别人交流时有所沟通、达成共识，但又发明不了新的词语、新的方式，越在“正经”的场合也就越发明不了（应该承认已有大量的新鲜词语出现在“准正经”的场合）；而理论思维又本该是一件最正经不过的事，因为它与真理有关，就校园里的生活而言，又确实涉及教育的理念。说是与真理有关，同时相信真理永远存在于不同的表达之中。问题在于它只能靠自己去寻找到一种把日常经验与真理问题结合起来的表达途径，这就是一般意义上的有关教育的理念。我们只能相信学生们是会寻找到自己的结合方式与表达途径的，否则，我们为什么要在不断地修改着自己的表达中与学生们隔着一段距离，“鼓励着、倒退着”，“不证明什么话语，却寻觅某种文”呢？

原载《开放时代》2002年7月号

二〇〇三

纪事

列奥·施特劳斯把对现代性的批判与政治哲学热，同时推向了高潮。忽然间，我们这些一直在思考这些问题的人反倒显得无话可说，由此可见我们思想资源的贫乏与我们自身的无力。

不得不承认，我们所能做出的回应也是贫乏无力的；更让人悲哀的，就是我们依旧不得不用他们所提供给我们的框架、范畴以及问题意识来讨论我们自身的生活世界，包括对他们的思想表达出自己不同的见解。

也谈“现代性的三次浪潮”

如何认识“现代性”问题？列奥·施特劳斯在《现代性的三次浪潮》中有两段话值得注意：

一、“现代性是一种世俗化了的圣经信仰；彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过地说：不再希望天堂生活，而是凭借人类的手段在尘世建立天堂。”〔1〕

二、“现代性的起点是对存在（the is）与应当（the ought）、实际与理想之间鸿沟的不满。”〔2〕

于是，一个解决“存在”与“应当”、“实际”与“理想”之间的矛盾的方案也就成为了现代性的方案或曰世俗化的方案。这一方案的推进在近代西方共出现了三次浪潮：

第一次浪潮的代表人物是马基雅维利和霍布斯，他们把注意力从“人们应当如何生活”转变为“人们事实上是如何生活的”；于是，古典政治哲学所追求的“应当”（最好的政治秩序、最好的政制及真正的德性）也就让位于人在现实生活中的“欲求”（包括对人的品性的重新塑造及细密精巧的各种制度的创立改造）。其中最为关键的一个转折就是用“国家”取代了“自然”。对古典的哲人们来说，“自然”指的是一种客观的、不以人的意志为转移的法则、秩序与本性：“根据这种理解，一切自然存在者，至少指的是一切有生命的存在者，都指向一个终极目的，一个他们渴望的完善状态”；所谓“正当”与“正义”，就共同体的存在而言，都是相对于这种“自然法则”或“自然秩序”而言的。所谓的“德性”，也指的是一种类似于“自然本性”式的“质料”；没有好的“德性”（质料），便谈不上“好的秩序与政制”，但“好的质料”恰好与“好的政制”相合，则非人力所能为，它靠的是“机运”（chance）。所以与“自然秩序”和“自然本性”相配合的另一个概念就是“自然法”。“自然法”是通过人在“德性”（质料）上所表现出来的等级秩序而得到理解的；人类最高文化在最后所依据的必定是这种德性上的等级秩序。柏拉图在《理想国》中所说的人的四种“质料”（金、银、铜、铁）和四大美德（智慧、勇敢、节制、正义），以及相应的四种政制（贵族、寡头、平民、僭主）都应理解为某种“德性”与“机运”表现在“等级秩序”上的差异（我们在这里应该马上想到孔子在《论语》中有关“君君，臣臣，父父，子子”和“君子喻于义，小人喻于利”的名言）。

马基雅维利和霍布斯既然着眼于现实的人的“是”与“欲求”，那么“德性”也就应该理解为一种只能在人的社会生活中才能体现出来的“道德性”；这种“道德性”是社会的产物，受制于各种各样的社会条件；离开了社会条件，人按其本性而言无所谓好坏。人就是在“质料”上有所不同，也是可以改造的，关键在国家制度，而国家制度纯粹是人工的而非自然的制品；“人的完善也并非人的自然目的，而是由人自由地形成的理想”〔3〕。作为“现代性的第一次浪潮”的思想背景，一是自然科学的迅猛发展使得“自然”成为了人类加以“拷问”、“征服”的对象，“一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的馈赠，自然只不过提供了几乎毫无价值的物质材料”。二是在政治哲学或道德哲学的领域里，“自然法”就指的是人的自我保存的“天然正当”，“这一发展过程的最终结果便是用人的权利取代了自然法（人取代了自然，权利取代了法）”〔4〕。

这就是现代性的第一次浪潮，也是将现代性与古代性区分开来的最重要的标志。

其实这个话，也是雅斯贝尔斯早在1930年代就说过了的。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况·导言》中是这样展开他的论述的：

宗教改革是通过返回原始教义来改革基督教的，这种“返回”并无世俗化的企图，因为宗教改革家们对罗马教廷的指控，恰恰是谴责他们把教会变成了尘世的机构，如出售赎罪券等。但任何“谴责”，哪怕只是为了“返回”（正本清源），也是对权威的动摇，而钟只要有了裂缝，将不再轰鸣（费尔巴哈语）；于是人们的心中就被唤起了这样一种意识，即“他们自己的时代由于某种原因而不同于在此之前的任何时代。他们终于为这样的信念所鼓舞：或许自发的、不可觉察的，或许通过他们自己的努力，某种与以前不同的事物将从他们的时代中产生出来”〔5〕。其实任何改革，重要的都不在于具体的内容，而在对“权威”的动摇与唤醒某种意识；而在当时，这种意识只能表现为“对人的生活的有意识的世俗化”。世俗化的结果就是与以前历史（风俗、习惯等等）的断裂或脱节。这种脱节既可能导致某些人到处都能看到的普遍的混乱与绝望，也可能使另一些人认为“伟大的技术时代终于露出了曙光。国家的管理正在民族化。关于进步的观念开始形成”，“空间被征服了，在几千年的人类历史以及史前史中任何神都未能为人做的事情，人已经为自己做了”〔6〕。不管是普遍的绝望还是对人的创造力的欢呼，在这一点上是一样的，这就是我们已然生活在一个无神的世界中。这个世界也许是神创造的，但造物主与其造物（世界）是分离的，“造物主是在这个世界之前、之后以及脱离了这个世界而存在的”，人面对的就只是这个被创造出来的“造物”，所有“造物”都是人可以认识的对象。雅斯贝尔斯说，新教的精神就特别体现在这里；而当宗教走到这一步，当这个世界被贬至仅仅只是一个造物的地位时，这个世界作为一个总体也就不再是一种精神化了的存在。

雅斯贝尔斯接着说，“世界的这种非精神化，并非由个人的无信仰所致，而是那个如今已导向虚无的精神发展的可能后果之一。我们感觉到前所未有的实存之空虚。这是一种即使古典时代最激烈的怀疑论也难以避免的空虚感。”〔7〕

请注意，雅斯贝尔斯的这本书写于1930年，书稿刚刚完成，作者就“十分震惊地听说国家社会党人在1930年的选举中赢得了最初的胜利”。二十年后，当这本书的英译本再版时，作者说，今天的哲学状况和世界情景，与那个时候是一样的。这也就是说，这中间隔着的纳粹上台与第二次世界大战，应该被视为同一种“时代的精神状况”的产物。按照齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman）在《现代性与大屠杀》中的说法，纳粹的罪行就是一种典型的现代的、技术官僚的行为模式，它相信人能改造社会，为了实现这一理想而杀死那些“罪恶民族”（或“罪恶阶级”）是完全必要的，作者的结论是，“自由民主与大屠杀同属现代性，此长彼消，只要是现代性，大屠杀就不是异常现象”；“现代种族灭绝最臭名昭著和最极端的两个事件并不有悖于现代性的精神。它们也没有偏离文明进程的主轨道。它们是这种精神最一致、最无拘无束的表现……表明了理性化、设计、控制的梦想以及现代文明的努力如果不被减轻、约束或者抵消的话，究竟能够有何成就。”〔8〕所以在道德哲学或政治哲学的领域，现代性所带来的变化，按照雅斯贝尔斯在《时代的精神状况·导言》中的说法，并不是如施特劳斯所认为的那样：“应当”附就于“是”，“理想”服从于“现实”；而是：“以往，生活是以其所是的样子而被接受的；现在，人的理想能够有目的地塑造生活，直到使生活成为它所应是的状态。法国大革命在人类历史上是没有先例的。它被看作是一个新时代的开端。在这个新时代里，为理性原则所指引的人将决定自己的命运。所以，它一开始就受到了欧洲思想的领袖人物们的热情欢呼。”〔9〕康德在1798年曾就法国大革命说：“历史中的这样一个现象永远不会被人遗忘，因为它揭示了人性中有更美好的事物的萌芽以及达到这种事物的能力。而在此之前，没有一个政治学学者曾经从先前历史事件的过程中推论出这一点。”〔10〕

当然，也可以说施特劳斯与雅斯贝尔斯的着眼点不同：施特劳斯说的是神的“应当”附就于人的“是”，自然（自然法）的“理想”服从于社会（实在法）的“现实”；而雅斯贝尔斯则强调的是人的理性对自然的改造与对国家政制的创建、完善，结果就是人的“应当”反而取代了“自然”本来的“是”，人的“法则”改变了“自然”本来的“秩序”。所以雅斯贝尔斯才认为整个近代哲学的最高原则就是第一，坚定的理性主义；第二，个体自我的主体性原则；第三，世界是在时间中的有形实在〔11〕。

法国大革命前的任何一次革命都未曾有过改造人类社会的明确意图，例如，笛卡尔就只想过内心的革命，不曾有过改造国家的法律和民众习俗的念头；在笛卡尔看来，彻底摧毁一个国家，然后重新建立另一种形态的国家，这是极其荒谬的事。

但法国大革命就干了这样一件“荒谬”的事，而其“荒谬性”就体现在从让人获得自由的决心出发，最后演变为破坏自由的恐怖。

几乎同样的“荒谬性”也表现为现代性的第二次浪潮：卢梭从反对现代性的第一次浪潮的决心出发，最后演变为对现代性第二次浪潮的推进。

如果说现代性的第一次浪潮的特质表现为将道德问题与政治问题还原为技术问题，给“自然”披上了人工制品的外衣即“国家”的话，现代性的第二次浪潮则表现为对人的“自然状态”的颂扬。“自然状态”是一个与“国家”相对立的概念。霍布斯用“自然状态”来描述人的“亚人性”或“前人性”状态。就人的“亚人性”或“前人性”而言，既有“自然欲望”（动物性）的一面，也有“自然理性”（自我保存）的一面；人的“自我保存”不同于动物的地方，就表现为对死亡的恐惧与厌恶，而这一点，恰恰也就是人的一切道德性的起源。如果说人的自然欲望表现为无休止地攫取与占有（一种肯定性的力量）的话，出于对死亡的恐惧与厌恶，人的自然理性中道德性的一面则表现为“自我约束”（否定性的力量），霍布斯又称之为“良知”（对义务的自觉信守）；国家的起源就应该从人性中这道德性的一面获得解释。

但卢梭所要捍卫的是人在“自然状态”中本来就有的“自由”。人当然知道自我保存，也知道对死亡的恐惧与厌恶，但人必须要问一句：人生而自由，为什么又无往而不在枷锁之中？人生而就有的自由当然不能靠那种体现为等级秩序的“自然法”来维护，它靠的是一种能取代“自然法”的“普遍意志”；卢梭又称这种“普遍意志”为“总意志”，总之应该是一种“永远正确”的东西，因为它既不同于“全体意志”（它所维护的是全体人的共同利益），也不同于“个人意志”（它所维护的是单个人的利益），而是一种类似于国家意志的东西，它既是所有人的，也是单个人的（主权者），是“从所有个别意志中除去彼此对消后的盈余或不足，这所剩下的那些差别的总和即总意志”〔12〕。施特劳斯说，要想理解卢梭的“普遍意志”，恐怕只有和他关于历史过程的学说联系起来，而“进行这种联系更多的是卢梭的伟大后继者（康德与黑格尔）而非他本人的工作”〔13〕。“普遍意志”的“永远正确”类似于康德的道德“绝对命令”：凡不具有或无法普遍化的意志均不是“普遍意志”，于是理性取代了自然；而“普遍意志”在历史中的最终实现又类似于黑格尔的“绝对理性”，于是历史的概念也就取代了超越性的自然法的概念。

所以卢梭对现代性第二次浪潮的推进，一是他的关于“普遍意志”的学说（包含有理性与历史这样两个至关重要的概念），它激发了德国唯心主义的观念论，强化了把自由的重获放在一个过程中加以思考的“后卢梭”的历史感，而这两个方面又正是在马基雅维利和霍布斯那里所欠缺的。再就是通过卢梭对“自然状态”的颂扬，“社会状态”（通过各种政制所体现出来的对人的道德、职责、义务的要求）也就成了另一个批判的靶子，于是就有了精神气质上的现代（浪漫）与古代（古典）的区分。现代性（modernity）是一个与古代性（antiquity）相对立的概念。在英语中，“古代性”（antiquity）是一个专指中世纪前的用语；这样一来，“现代性”（近代性，modernity）在语义上也就包括了中古世界在内。现代、中古是一方，古代是另一方；两方的差别在1800年左右被重新解释为浪漫与古典的差别。从狭义上说，浪漫主义指的是一切被卢梭所激发起来的思想运动和感受运动。罗素称之为一种“善感性”，一种很容易触发感情，特别是同情之心的精神气质。浮士德作为现代性第二次浪潮中涌现出来的一个典型形象，本身就带出了一种全新的善的观念，这就是对一切习俗的蔑视，不安于任何既定的道德说教，要在不断尝试各种生活方式中穷尽人之所能。除了德国的浪漫主义运动，我们还可以看到一连串无比辉煌的名字，如雨果、雪莱、拜伦等等。罗素在《西方哲学史》中说，以卢梭为领袖人物的浪漫主义运动总的说来是用审美的标准代替功利的标准；它对工业文明与商业活动毫无好感；它体现在哲学、政治和情操等方面的一个共同的方面就是“孤独本能对社会束缚的反抗”〔14〕。

所有这些方面看起来都是反抗“现代性”的，它又怎么成了“现代性的第二次浪潮”呢？而且，卢梭所带动起来的浪漫主义运动真与法国大革命有关吗？施特劳斯在《现代性的三次浪潮》一文的最后说，尼采对法西斯主义所负责任之少，正如卢梭之于雅各宾主义；然而这也就意味着，尼采要对法西斯主义负责，其分量之重，正如卢梭之于雅各宾主义。

但这一话题可以暂且按下不表，我们先来看看雅斯贝尔斯对这一思想过程的描述。

当人们在现代性的第一次浪潮中看到了时代的巨大变迁并期待着社会文明的尽善尽美时，卢梭粉碎了“这种自满自得的美梦”；但这种粉碎，并非如伏尔泰所说的那样是想要人们重过“四脚走路”的原始人生活，而是再一次使人们看到了人其实完全可以有目的地重新塑造自己的生活。他的“自然状态”、“社会契约”、“普遍意志”都不是就历史事实而言的，而是一系列为了判断现今、指明未来所需要的“正确观念”的推论依据。生活本身会因“推论依据”的不同而不同；传统只起着维系旧事物的作用，而在一个“人造国度”里的一切都可以依据卢梭所提供的“正确观念”推导出来，于是一大批法国大革命的真正先驱（英格兰的清教流亡者）就远渡重洋，在大西洋的彼岸建成了一个真正白手起家的“人造国度”，这就是今日的美国。如此说来，现代性不仅与纳粹的大屠杀有关，而且更早，也与跑到美国的一大批法国大革命的真正先驱们驱逐、屠杀、围堵、教化当地原住民的行为动机有关，因为他们要真正做到“白手起家”，在“一无所有”的“白纸”上依据卢梭所给出的“正确观念”的“推论依据”来描绘最新最美的图画。

同样是“从头再来”，法国大革命与十月社会主义革命的命运就完全不同了。也许当今世界上再也没有一块土地可以如当年的“新大陆”一样让人们尝试着“白手起家”了。所以杰出的人类学家张光直先生才说西方文明（主要指美国）在某种意义上只能算是人类文明史上的一个“特例”。当今天的美国想把这种作为“特例”的文明形态推广到世界的每一个角落时，这是否可能，以及各种文明的不同形态又是如何打上自己传统的“烙印”的，这是另一个有意思的研究话题；为什么亚、非、拉的国家走向自由民主制度的经历如此艰难？而且如此千差万别？是不是因为他们传统的力量过于强大，或者说，因为再也没有了“英格兰的清教流亡者”的“白手起家”？当然，同样生活在美国的施特劳斯并不这样看。他说，也许美国的自由民主制与现代性的第一、第二次浪潮有关，但对整个西方世界的自由民主制给予最有力支持的，并不是现代性的这两次浪潮，而是“前现代的思想资源”，所以他才主张重读经典，重新体会“自然”、“美德”与“美好秩序”、“理想政制”之间的关系，也就是神学与政治哲学之间的关系。

雅斯贝尔斯说，当这个世界作为“造物”与“造物主”无关了时，“拯救”的问题也就不再成其为问题，或者，成了一个不断推移着的“未来历史”的问题：“当人们开始将自己的时代看作是某种过渡时，一部分人的希望黯淡了，另一部分人的恐惧也缓解了。自此，这种过渡的观念一直足以使精神虚弱的人得到平静与满足。”〔15〕

这句话几乎就是说给当下的中国人听的。因为只是“过渡”，所以一切也就都获得了理解与容忍，希望黯淡了，恐惧也缓解了，在“过渡”中，精神坚强的人不再相信有“未来”，而精神虚弱的人则在“平静与满足”中随波逐流。

但至少在理论或逻辑上，当“造物主”的存在也受到了怀疑时，留给这个早已没有了精神性的世界就只有力学的原理和结构了。

使上帝这个造物主的存在也受到了怀疑，这一步是尼采迈出的，而这，就是现代性的第三次浪潮。这一步，也是出于对“这个日渐平庸、乏味、腐烂”的世界，特别是不断出现着的平民革命和大众文化的不满，而结果却是使这个世界更趋功利化、实用化。为了抗拒霍布斯的现代性的第一次浪潮，有了卢梭的第二次浪潮；为了抗拒卢梭的第二次浪潮，有了尼采的第三次浪潮。这里面是不是有某种不以人的意志为转移的东西？这种“不以人的意志为转移的东西”恐怕要到最初的建立“正确观念”的“推论依据”那里去寻找；也许正因为“推论依据”变了，才有了这以后的所有不可遏止的变化。雅斯贝尔斯说：“这个世界体系要不是先已被贬至造物的地步，是决不会被如此粗鲁地夺去精神的。”〔16〕

问题能不能这样看？到底如何理解人类原初的宗教形态？这种原初的宗教形态是普遍有效的“律法”，还是个人或各个民族不同的“信仰”？中国传统的“天人感通”、“以天道切人事”非但没有把世界体系贬为“造物”，反而如荀子所说，一直是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），到后来更强调的是“存天理、去人欲”，但“天理”何在？是不是自“汤武革命，顺天应人”以来，人就以自己对“天道”、“天理”的理解取代了“自然”本身的完美，确立了理应属于“现代性”的“推论依据”，然后才有了一次又一次的“革命”？事情真是这样的吗？

尼采挖掘出了对生存情绪的崭新理解，“这个情绪更多的是对恐惧与灼痛而非和谐与平静的体验”。人所获得的最高成就与快乐无关，于是有了对无情、战争、力量、残忍的“英雄气质”的称颂。与卢梭不同，尼采身上有强烈的贵族主义的高傲，他最看不起卢梭身上的“善感性”，同时把矛头指向导致这一切的基督教，因为基督教从本质上说是“奴隶的道德”，目的在于“驯化人心”。他身上依然有着第二次浪潮留给他的浪漫主义，只不过这种浪漫主义让他更深切地感受到虚无主义的四下弥漫。

如果说马基雅维利和霍布斯改造了“自然”这一概念，将与“自然”有关的道德问题与政治问题还原为技术问题的话，卢梭则发现了“自然状态”与市民社会、理性、道德、政制的二律背反。在卢梭与尼采之间，是一个人们越来越有“历史感”的世纪。1725年维柯出版了《关于共同性的新科学原理》，为如何搜寻历史中世俗化了的自然进程提供了“新工具”，到1765年有了伏尔泰的《风俗论》，习俗、惯例的演变也就成了精神自身的演变。当然最强有力的历史哲学家还是黑格尔和马克思。马克思不同于黑格尔，不再相信历史的顶峰和终结，而是把历史视为一个几乎永远不可完成的“过程”，“然而他还是残留着对历史过程的合理性与进步性的无根基的信念”〔17〕。

尼采的问题是，如果一切思想原则与行动原则都是历史性的，那么也就是说一切有关历史的学说就只有在当时的历史境遇下才可理解，这就取消了对真理的思考。或者相信历史，这就没有了真理：或者相信真理，这就需要回到人类历史的源头，因为正是源头的有关真理与理想的“推论依据”才使得历史中的所有筹措（演变着的思想原则与行动原则）成为可能。尼采在人类历史的源头处发现了“权力意志”，一种类似于“自然本能”的东西，于是也就有了对历史上一切思想原则与行动原则进行价值重估的可能。能进行这种重估的人非是“超人”不可；而不进行这种重估，只浑浑噩噩过“幸福日子”的则是“末人”；无论是“超人”还是“末人”，反正人已成为自己命运的主人。黑格尔曾说过，“世界史所表现出来的所有重大事件中最重大的就是一个自由意志统治另外的自由意志”。尼采终于相信，在普遍的贫困的庸俗中，真正的拯救只能来自强者的权力与职责。文德尔班在其《哲学史教程》下卷的最后一篇（第七篇）专门讲到了19世纪哲学所导致的价值困境。他说，“不受限制的个人主义的反抗发展到最高峰，就是主张一切价值都是相对的。于是只有超人的权力意志作为绝对价值而存在并审理每一为它服务的手段。在‘高等人’看来，不复存在任何形式或标准，无论是逻辑的还是伦理的。超人的独断意志顶替了‘理性的自主性’——这就是19世纪所描述的从康德到尼采的道路。”〔18〕

正是这一切决定了未来的问题。相对论是哲学的解体和死亡。哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在。……哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题。那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学并不把这些原则当作事实而是当作规范来看待。〔19〕

请注意：“上帝”、“自然”、“超人”、“末人”、“自然状态”、“社会契约”、“普遍意志”、“权力意志”等等，都不是历史的“事实”而是行为的“规范”，或者说，是为了获取“正确观念”而必须具有的一些“推论依据”。

（我们有关世界、历史、社会、人生等重大问题的“正确观念”到底是从怎样一些“推论依据”而来，这正是一个有待反思的重大课题）

现在回过头来看，整个19世纪的哲学特征到底是什么？这就是历史研究与自然科学的空前胜利；而哲学，则只能在自身的边缘去调和与特殊的经验学科的关系，如心理学、自然哲学、人类学、历史哲学、法哲学、宗教哲学等等，文德尔班说，“形而上学的精力的消耗殆尽和经验兴趣的蓬勃高涨”，使得哲学在其基础学科的研究中，只能或陷入泥潭，或给人一种折中和依赖的态度〔20〕。

而普遍的价值问题又正是历史主义与科学主义无法给出回答的问题。

与科学主义、历史主义的胜利进军相呼应的，就是实证的、功利的、大众的、民主的趋势不可阻挡。雅斯贝尔斯引用布克哈特和斯坦达尔的话说：“两院制”将不会去建造大教堂，而只会把钱用在投资上，“凡是想在这个世界里生活下去的艺术家，应该放弃艺术而去从事甘蔗的种植或陶器的制作，这样他们就‘更有可能成为百万富翁和议会的议员’”〔21〕。而成为这个时代的最杰出写照的，就是拉特瑙的《时代的批判》（1912）和斯宾格勒的《西方的没落》（1918）。施特劳斯的《现代性的三次浪潮》也是从《西方的没落》这本“标题不祥”的书说起的。在他看来，“西方的没落”指的就是公元1000年来、首先是西方现代文化的没落，“因而他断定的是现代性的没落。他的这本书是对现代性危机有力的文字指控”〔22〕。

在我们大体上梳理了现代性的三次浪潮及19世纪的哲学状况后，对1900年出版的胡塞尔的《逻辑研究》到底对20世纪意味着什么，才会有一种比较清晰的认识，这也就是施特劳斯之所以要把他的《作为严格科学的哲学与政治哲学》放在他的《柏拉图式政治哲学研究》这一论文集的首篇的原因。

施特劳斯首先区分了政治哲学与政治：政治哲学关注的是人类所有社会中最好的秩序，而政治则关注的是某一特殊社会在特定时境中的状态。随着“形而上学精力的消耗殆尽和经验兴趣的蓬勃高涨”，政治哲学自然也就失去了它的信誉，而“政治自身却变得比以往更哲学化了”。施特劳斯说，“我们时代唯一伟大的思想家是海德格尔”（《现代性的三次浪潮》，第115页），但在海德格尔的著作中并没有政治哲学的位置，因为海德格尔相信人类的生活与思想是彻底的历史性的；历史性决定了人对历史的普遍结构或本质结构的认识也只属于历史的某一时刻。面对这一根本性的历史深渊，人只好安于一种“无家可归的在家状态”，而超越这一状态的，就只能是渴望bodenständigkeit（植根于大地之中）而不可能是任何一种政治行为，“人们也许会说海德格尔比其他任何人都更深刻地吸取了1933年的教训。他确实没有给政治哲学留下任何位置”〔23〕。

但海德格尔的老师胡塞尔却与他不同。在胡塞尔看来，威胁作为严格科学的哲学有两条思路，一是自然主义（实证主义），即把“自然”仅仅当成自然科学的对象，把一切规范（逻辑规范、伦理规范等等）都“自然化了”，其典型形态就是实验心理学；二是历史主义，其典型形态即世界观哲学，“世界观之观念是随着时代而不同的”，它把智慧概念化，以求反映习性（habitus）的本质，海德格尔哲学本身就证明了这种世界观哲学的难以抵挡。

施特劳斯说，胡塞尔对自然主义与历史主义、对实验心理学与世界观哲学的反思本身就是对政治哲学的贡献；尽管他并未意识到哪怕都是世界观哲学，也可能最后只允许一种世界观处于主导地位。当然，1935年，当胡塞尔在布拉格作讲演时，已注意到不同的哲学道路之间的斗争也会在政治权力的角逐中体现出来，“在哲学的开端处迫害便已开始”。施特劳斯说，这种冲突与迫害所提出的其实就是政治哲学的问题，而“如果没有做到这一点，那就无法在胡塞尔所谓的‘作为严格科学的哲学’的本质特性上达到明晰性”〔24〕。

概括一下：我们对世界的认识，实在有赖于我们所接受的“正确观念”的“推论依据”。马克思说，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根”，这一点体现在我们所有的西方哲学史的教材中，它告诉我们，“正确观念”的“推论依据”来自于经验的归纳；胡塞尔说，“笛卡尔不仅是近代客观主义的理性主义的创始人，而且也是破除这种理性主义的先验主义动机的奠基者”，“笛卡尔的怀疑考察方式为我们提供了起点”，哲学唯一可能富有成果的复兴运动，“就只能是重新唤醒笛卡尔沉思的复兴”，它告诉我们，“推论依据”只能来自沉思中直观的自明性；而施特劳斯则说：“没有霍布斯，近代哲学就不可能”，也就是说，没有霍布斯从人的“自然权利”出发，把人的主观诉求认作全部法律、秩序、义务的起源，也就谈不上近代哲学所确立的一切精神性原则。你到底听谁的？培根、笛卡尔、霍布斯，这三位几乎完全同时代的人，谁是近代哲学的“起点”？这取决于你怎样理解哲学，怎样看待当代——西方哲学的当代和中国哲学的当代状况，怎样设想未来——中国的未来与人类的未来，或者说，不再相信“未来”与人的“正确观念”的“推论依据”有关。不相信了，也就没有了“未来”，或者说，所谓的“未来”与“过去”都是无可捉摸的“偶然”。

社会的平庸与明显感受到的腐朽，政治的险恶与四下弥漫着的虚无，既可能使人“远离政治”，遁入玄妙的形而上学沉思，也可能使人萌动着某种抵抗的情绪，问题在于，这种抵抗真有道德立场上的根基吗？是我们原来就有（比如在孔子那里），只不过在以后的岁月中丧失了，还是我们从远古时候起在意识上就不曾有过客观的、普遍有效的“自然律法”的观念？本来就没有，当然也就不可能再有，但这就一定“不好”吗？施特劳斯说，自由民主制的理论，共产主义的理论，法西斯主义的理论都源于现代性浪潮，源于“人相信自己成了历史的主人”，所不同的，就在于前两种理论是现代性的第一、第二次浪潮的产物，而第三次浪潮的“政治含义已经被证实为法西斯主义”〔25〕。问题不在于把现代性的第一、第二次浪潮与第三次浪潮区分开来，而在于必须越过这现代性的三次浪潮，到“前现代的思想”那里去寻找自由民主制的“推论依据”。但任何理论的“推论依据”都不可能在实践上导致必然的结果，包括自由民主制、共产主义和法西斯主义与“现代性的三次浪潮”之间的关系，这应该是一种基本的洞识，因为任何一种政制的形成与完善都有着太多的偶然因素在起着决定性的作用。但这一洞识是否又意味着相对主义、虚无主义的巨大诱惑呢？是否意味着人真的无所作为了呢？但不管怎么说，施特劳斯的《现代性的三次浪潮》毕竟给了我们重读西方哲学史，重新思考我们自己的传统与当代的一种新的角度。

当然，如果它只是“一种新的角度”，也不可能对人有如此大的吸引力；作为一种对古典“政治哲学”的回复，这种“角度”却是要从根本上（也就是要从“推论依据”上）摧毁我们习以为常的有关历史进步、平民革命、社会平等的观念，这种摧毁不但有古典文本的依据，更是我们当下切近的现实感受。且不谈更远的中国，就是早十多年，比如80年代中期，没有多少人会真把施特劳斯的学说当一回事，就是当一回事，也仅仅作为重新解读西方哲学史的“一种新的角度”。但现在却不同了。问题就在于人们忽然对伴随着人类社会的“繁荣”而来的“灾难”都有了一种真切的体会；换一句话说，也即就“现代性”而言，比如就以20世纪而言，你是着眼于“繁荣”，还是着眼于“灾难”？就整个近代而言，当然既有繁荣，也有灾难，到20世纪，这种繁荣与灾难更是都达到了“史无前例”的程度，这一切，是应该归功于还是归罪于“现代性的三次浪潮”？如果再着眼于信念、道德和价值观念呢？

“现代性浪潮”只是对社会的“繁荣”或“灾难”，对道德的“确信”与“空虚”提供了一种新的“解释框架”，或理解为“范式转换”，并没有谁会真的相信古典的贵族等级制的生活秩序会随着这种“解释框架”的改变而得以重现。尽管在卢梭看来，就连“代议制民主”也要作为“选举制的贵族政治”加以废弃而代之以他的灾难性的“直接民主”；尽管我们都相信幸亏古代以来就有那么一个“贵族阶层”，我们才有了我们今天得以自豪的文化遗产，但“口号”（理想、范式）与“实际”（谋划、操作）的差距之大，早已让人相信了一种现实利益的不可动摇。这种现实利益是与某种权力结构相结合的，无论什么样的“口号”，它都会为我所需的吸纳进来，比如“现代性浪潮”就是一例。你可以从这个角度看，他也可以从那个角度说。我们甚至有足够的理由怀疑我们自己，会不会因为自己在权力结构与利益关系中不那么糟糕的地位而影响到自己直觉上的判断力。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况·导言》中说，任何时代的精神状况本身都既包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性；早在好几个世纪以前，凡认真思考人类未来的人就都受到一种危机意识的激发，“人感到自己的未来受到了威胁。正像基督徒相信这个世界是失去的世界、因此紧紧抓住他的拯救学说以超越这个世界一样，许多认为自己的时代是被判决了的时代的人，则在一种关于本质的沉思的确信中寻求避难。黑格尔就相信这个时代是衰败的时代”，所以才认为哲学是一个孤独的圣所，它必须远离世界，直接地属于实践的事情不是哲学所关心的。当然，对黑格尔来说，还有他所要捍卫的思想的“真理”；对黑格尔后一百七十多年的我们来说，难道我们更有理由相信时代不再衰败、哲学不再孤寂了吗？而且，在繁荣与灾难、利益与权力的相互对应中，“时代的精神状况”难道不正在迫使我们学着承受精神的空虚吗？

也许走出一种悲观乃至绝望的思想状态的唯一出路在于对社会活动特别是政治生活的投入，海德格尔就迈出了这一步，但结果又是大家都知道的。今天，施特劳斯的学说也在试图让我们从时代的悲观与绝望中走出，至少，他要让我们从古人的书中去重新确立对于“美好生活秩序”的理想，就此而论，他仍是一种思想的启蒙——在当下时代中的思想启蒙。正如卢梭、尼采在对现代性的反抗中推进了“现代性浪潮”一样，说不定在以后的岁月中，施特劳斯极端的保守主义学说会被说成是“现代性的第四次浪潮”，因为尽管他粉碎了人类可以凭借自己的力量在尘世建立“天堂”的幻想，给了我们古人的“应当”与“理想”，但这一切，又都是针对着生活在此岸并对现实中的一切深有所感的人来说才有意义，那么，生活在此岸并对现实生活深有所感的人能做些什么呢？先去读书吧，虚心地、潜心地去读古人的书吧，在那里，你会有全新的、合乎古人“本意”而不是被“现代性浪潮”所“诱导”了的体会。这话无疑有它的道理。就以中国而论，我们是多么可怕而悲惨地在“现代性”的“诱导”中“误读”了古人的书，又是多么渴望能通过重读古人的书来给时代精神的“单调与贫乏”增添几许色彩。但愿如此，唯愿如此，恐怕最好的，也不过如此。当然，能这样，它也就成了与现代性的断裂，而现代性的特征恰恰就是断裂与脱节。哪怕这种“断裂”只是为了延续久已逝去的“古代性”。让我仿照曾任德军总司令的瓦尔特·冯·勃劳希契陆军元帅在纽伦堡审判中的一段话来结束这篇文章：现代性是我们的宿命，这是无法逃脱的。所谓的“理想”与“应当”，只是为了使另外的被“现代性”所掩盖或遮蔽着的层面显现出来；而那些“层面”，原本就不是“现代性”这一概念所能涵盖的。“现代性”，作为一套相对完备了的学说，可能仍是西方世界对我们的一种“诱导”。我们反正不能企图知道上帝所能知道的，正如我们不能从“外面”来重新审视这个作为总体的世界一样，“最终，我们并不知道所是者，而只是试图知道所能是者”。因为我们自己只能是“所能是者”。这也是《时代的精神状况·导言》一节的最后的话。

原载《江苏社会科学》2003年第1期

注释

〔1〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔2〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔3〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔4〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔5〕均见雅斯贝尔斯所著的《时代的精神状况·导言》（Man in the Modern Age），上海译文出版社1997年版。

〔6〕均见雅斯贝尔斯所著的《时代的精神状况·导言》（Man in the Modern Age），上海译文出版社1997年版。

〔7〕均见雅斯贝尔斯所著的《时代的精神状况·导言》（Man in the Modern Age），上海译文出版社1997年版。

〔8〕鲍曼：《现代性与大屠杀》（Modernity and the Holocaust）第四章，译林出版社2002年版，第125页。

〔9〕均见雅斯贝尔斯所著的《时代的精神状况·导言》（Man in the Modern Age），上海译文出版社1997年版。

〔10〕见雅斯贝尔斯在此处的转引。

〔11〕均见雅斯贝尔斯所著的《时代的精神状况·导言》（Man in the Modern Age），上海译文出版社1997年版。

〔12〕罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1981年版，第241、222页。

〔13〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔14〕罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1981年版，第241、222页。

〔15〕均见雅斯贝尔斯所著的《时代的精神状况·导言》（Man in the Modern Age），上海译文出版社1997年版。

〔16〕均见雅斯贝尔斯所著的《时代的精神状况·导言》（Man in the Modern Age），上海译文出版社1997年版。

〔17〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔18〕文德尔班：《哲学史教程》下卷，商务印书馆1987年版，第七篇第四十六节“价值问题”，第927、911、911页。

〔19〕文德尔班：《哲学史教程》下卷，商务印书馆1987年版，第七篇第四十六节“价值问题”，第927、911、911页。

〔20〕文德尔班：《哲学史教程》下卷，商务印书馆1987年版，第七篇第四十六节“价值问题”，第927、911、911页。

〔21〕均见雅斯贝尔斯所著的《时代的精神状况·导言》（Man in the Modern Age），上海译文出版社1997年版。

〔22〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔23〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔24〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

〔25〕见《学术思想评论》第六辑：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87、94、92、93、95、98、86、108、112、101页。

二〇〇四

纪事

用中文和法文，在中、法两国同时出版了我的一本小册子《家》，这就是这本小册子的“后记”。

敢问“家”在何方？

“我们企图保护树木，却忘记了正是树木在保护我们。”

“死去的亲人就葬在我们心里，可我们总是喜欢去墓地。”

敢问“家”在何方？

一千三百多年前，唐玄奘西天取经，在印度一住十七年，最后携带由二十多匹马驼着的佛教经典六百余部回国，在长安受到唐太宗的隆重欢迎。余后二十多年，他谢绝了唐太宗要他入朝做官的邀请，全身心地投入经书地翻译，并通过有选择地翻译与注解，与他的弟子窥基一同创立了佛教法相宗（唯识论）。

按说，“唯识论”就已是中国人的创造了，无可避免地带有中国人看问题的烙印；但仍被认为是“照搬印度的一个佛教宗派”，由于不合中国人的口味（国情），在玄奘死后不久便黯淡下来，在以后一千余年的漫长岁月中，几至于熄灭。玄奘当年为求“正宗”、“原版”的印度佛法而历尽千辛万苦，到头来在中国这块土地上生长起来的却仍是一种“中国化”了的、经过“修正”了的佛法，特别是禅宗，这不能不说是一个历史的讽刺。

我的朋友邓晓芒在其专著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》（1992）的“前言”中重提这一思想史上的“公案”，为的是探讨一下有无“正宗”、“原版”的“西方思想”，以及“正宗”、“原版”的西方思想为什么“橘生淮南，则为橘；生淮北，则为枳。叶徒相似，其实味不同”的道理；他说，真正让人吃惊的是，辛亥革命前后，“唯识论”竟能死灰复燃，成为谭嗣同、章太炎、梁启超、熊十力、梁漱溟等一大批新思想代表人物手中的旗帜。

再后来，又有不少的人注意到了“唯识论”与“现象学”之间的相似关系。复旦大学的张庆熊教授就以《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》为题，获得了弗里堡大学（universität Freiburg）的博士学位。他在“前言”中说，胡塞尔的现象学与熊十力的新唯识论都关注于人的意识结构，也都认为意识就总是对某物的意识，而且也都强调直觉，特别是反省的直觉在哲学认识中的重要性；两人的不同，在于熊十力更看重认识活动与道德修养的相辅相成，而胡塞尔则持理智主义的立场，“只注意到从理性出发研究伦理问题”。

他们的说法对不对，有无道理，都不是我在这里所要讨论的问题。我只想到了这样一个问题，这就是在唐玄奘的心中有无“家”的观念。

小时候看《西游记》，就知道唐玄奘不近女色，也不想结婚，再加上执意要到西天取经，所以想来是不愿有“家”，也没有“家”的观念的。但对于出家人来说，寺庙是不是他们的“家”呢？

当电视连续剧《西游记》播出时，有一首主题歌，名为“敢问路在何方”；那么对唐僧等四人来说，“家”的问题难道真的可以不予考虑吗？“路”，自然问的是去“西天”的“路”，回不回来的问题似乎不成问题，因为既然是去“取”，“回来”也就是一定了的。

真的必须回来就一定能回来吗？难道人就只能有一个注定了的“家”？如果一定回来，又到西天干什么？取经又是为了什么？我的另一位在法国的朋友这些年专门研究中国百余年来图谋“自强”、“振兴”的问题，似乎中国人外出留学、取经、经商、从政，一切的一切，都只为了回来把自己的“家”搞好，而且也一直纠缠在“体与用”、“家与路”的矛盾之中。想不到一千多年前唐僧去西天取经所带出来的“回家”问题，至今仍困扰着我们，并使我们越来越有了一种“无家可归”的感觉。这种感觉与农村插队时回不回城的感觉不同：那时要安顿的是“身”，吃饭问题；现在要安顿的是“心”，吃饭的方式问题。

唐玄奘在印度一住十七年，不能说那里没有一个“家”；回到长安，住在大慈恩寺（大雁塔），那里当然也就成了他的“家”。我曾去过无数次的大雁塔。小时候那里无人管理，随便爬上爬下。我曾问一个和尚，唐僧当时住在哪一层；和尚答道，想来那时候在塔下另有一座寺庙，他不会住在塔里。

“住”，也就是安顿了身体；心灵呢？唐玄奘住在印度时，身在那里，心也在那里吗？心不在，何能取得真经？心在了，又何以想到回家？

《水浒传》中鲁智深大闹五台山后，智真长老对他说，这里留不成你了；智深便问：“师父教弟子哪里安身立命？”到第九十九回，智深和尚擒得方腊后，宋江要引他奏闻朝廷，还俗为官。智深答道：“洒家心已成灰，不愿为官，只图寻个净了去处，安身立命足矣。”

“安身立命”是一种精神上的追求，还是一种“心已成灰”后的状态？

只要有追求，就谈不上安身立命；而心已成灰，安身立命又有何意义？

启蒙者，投身社会运动者，为国为民，只能承受心灵的动荡不安；专门以学为业，不问政治，不知民间疾苦，自己消失在自己的思想中，自然也是一种活法，但又谈何容易？也许宗教之所以永远需要，就在于它能安顿人的心灵，让人既活得有意义，这意义又不对象化为社会效果。当年的教父奥古斯丁（St.Augustine）曾把好公民与好基督徒区分开来，认为好基督徒高于好公民，也就是心灵的安宁高于身体的安顿，至善高于守法。到以后的启蒙运动，善成了自己的事，公民只要求守法，于是也便有了“善”的相对主义。但靠法是永远也收拾不住人心的，于是，为了一个公正合法的社会，也就有了似乎永无止境的“社会革命”和对“人心”的收拾运动；“收拾”到最后，就只剩下了“收拾”。

“收拾”什么？“收拾”欲望（只要有想象，就有欲望），“收拾”自由（能意识到自己的欲望就叫自由）。看来根子在想象，或干脆就是一个“想”字，什么事都和“想”有关。人之为人，不就是会想、能想吗？

一切都过去了，也许人在旅途，只问路在何方，想就想路，还是不想家的好。

但那给了我们无尽梦想的童年，却永远与家联系在一起；除非我们真的没有了童年。再说，哲学，说到底，不就是一种怀着乡愁的冲动到处找“家”的旅途吗？既已上路，只好在对“家”的想（想象、向往）中走下去。

看来唯一能让我们在“上路”的同时又永在“家”中的，就只有童年的梦想和我们今天的想象了：在对“家”的想象中唤醒童年的梦想。

想象的力量，才是我们心中唯一本源性的力量。人不可能只生活在想象中，就如人也不可能一直在家一样；但有了想象，人也就有了“根”，有了“家”。想象的目的无非是为了引发更多、更丰富的想象，所以它也不需要外在的对象化了的“社会效果”。还是让“家”只在自己心中好。

“家”确实主要是一个情感性的而不是认知性、论证性的概念。问题只在于如何使“家”这一概念在个人情感上重获意义；而重获意义的前提，就在于意识到心中的“家”对我们无形的束缚。如此看来，如海德格尔所言，只有语言才是存在的家了。其实只要我们谈论着“家”，这本身就是“回家”的一种形式。我们就在“家”中，只是对它的束缚和所可能给予我们的新的意义关系无所意识而已。

意识到了，也便知道了“回家”，就是尽可能丰富的言说和守护，那也是一种权利，一种生来就有的权利。

法国思想家加斯东·巴什拉（Bachelard）说过，房屋是我们在世上的一角，是人的第一个世界，它是一个大摇篮，从房屋开始，人立即成为了一种价值。他还说，母亲和家，这是同一诗句中两个可以互换的原型；母亲是一切原型中最伟大的原型，而“家”，则使我们可以重返童年，重返想象的童年；童年永远是不可言传的，因为它只是一种状态。而人只要属于自己的童年，也就属于了一方水土，属于了一个“家”。在他看来，下面这两句诗，就无比清晰地突出了回归母亲和回归家宅的情怀：“我说：我的母亲，噢，家宅，我想的是您！我童年时代幽暗而美好的夏日的家宅。”（安德烈·巴利诺：《巴什拉传》，中译本，东方出版中心2001年版，第358页）

最后，我想引用巴西诗人卡洛斯·安德拉德的两句“格言”来隐晦曲折地表达（恐怕只能这样）人与家的相互关系：

我们企图保护树木，却忘记了正是树木在保护我们。

死去的亲人就葬在我们的心里，可我们总是喜欢去墓地。

《家》后记，上海文化出版社2003年版；Desclée de Brouwer，法文本，2004年版

二〇〇五

纪事

“伦理共同体”与“政治共同体”，“社会革命”与“政治革命”，“贫穷、平等问题”与“自由、人权问题”的关系一直纠缠着我们，当国家把一切权力都集中在自己手中时，人们就会产生一个错觉，以为只要解决了政治问题或权力问题，其他问题也就会迎刃而解。尼采说，人们一直开展着哲学名义下的政治决战，福柯说，今天的哲学就是内在于历史学的政治学，在此背景下，先不说我们想争取什么，而是要问一下自己：我们要保卫的到底是什么？或如某些人所说的那样：关键不是要改变政治世界，而是要保卫政治世界中文化的地位。

必须保卫社会

《必须保卫社会》是一本书，记录了福柯从1976年1月7日到同年3月17日在法兰西学院所作的演讲，每周一次，共十一讲。编者在“授课情况简介”中说：“《必须保卫社会》完全可以成为权力的政治问题和种族的历史问题的相交点、汇合处和联结点。”〔1〕

其实，全部演讲中明确提到“必须保卫社会”这句话的只有一处地方，那是在1月21日的第三讲中。福柯是这样说的：从19世纪初，种族斗争的话语就不是发生在两个种族之间，而是从一个确定的真实的唯一的种族出发，它掌握权力，并且是规范的持有人（titulaire de la norme），反对那些相对规范来说走入歧途的人，反对那些组成对于生物学的遗传构成如此重大威胁的人；从那时起，这个我要为其讲述历史的话语将放弃它开始时的基本表达：“我们必须保卫自己对抗我们的敌人，因为国家机关、法律和权力结构不仅不保护我们对付敌人，反而是被敌人用来追逐我们、奴役我们的工具。”这种话语现在消失了。再也不是：“我们必须保卫自己对付社会”，而是“我们必须保卫社会来对付另一个种族、下等种族、反种族的生物学上的危险，它们是我们正在构成的，虽然我们并不愿意”。在这时，种族主义的主题不再是作为一个社会集团对另一个集团斗争的武器，而是用来服务于社会保守主义的整体战略。这时，出现了（对于我跟你们讲的这种话语的目标甚至最初的形式来说，都是一个矛盾）国家种族主义；这种种族主义，社会把它运用在自己、自己的组成部分和自己的后代身上；一种内部的、永恒纯粹化的种族主义，它将成为社会规范化的基本纬度之一〔2〕。

这里出现了有关“必须保卫社会”的两种完全不同的话语，一是保卫我们自己以社会自治的形态，防范、限制、对抗国家机关、法律和权力，因为国家机关、法律和权力成为追逐我们、奴役我们的工具；再是保卫社会就是保卫社会来对付别的下等种族对我们这个社会所具有的生物学（人种学）上的危险，于是就有了国家种族主义。这种国家种族主义服务于社会保守主义的整体战略，通过所掌握的权力来使社会内部所有的制度高度国家化、政治化，起着种族清洗、种族隔离和使社会规范化的作用。

围绕着“必须保卫社会”这两种完全不同的话语，我们可以引申出如下这样几层与我们的论证主题有关的意思。

首先，福柯区分了社会与国家。保卫我们自己也就是保卫社会（的自治形态），防范或对抗的目标是国家，这是一层意思；靠国家保卫社会，这时的“社会”国家化了，防范或对抗的目标是相对规范来说走入歧途的人，以及下等种族、反种族的生物学上的危险，这是另一层意思。当然这后一层意思先已把自己确定为唯一真实的种族。这就叫国家种族主义。

能否区分开社会与国家是古典政治哲学与近现代政治哲学的一个分水岭。古代希腊的“城邦”是一个对社会与国家未加区分的概念，或者说，他们未把“一般社会”与“特殊的政治社会”区分开来。至于未区分的原因，在列奥·施特劳斯和约瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学史》中认为是因为他们偏爱这种将社会与国家混为一谈的城邦：无国家的社会只是部落，无法达到高度文明；而且太大的社会也不可能让公民享有充分的政治自由，如投票选举等等，所以城邦恰好同时满足了社会与国家的需要〔3〕。在奥特弗里德·赫费看来，柏拉图所理解的城邦实际上只是“农民式的小城市的田园生活”，一种“原始意义上的无政府状态”，它最初是靠两个秩序原则来维持的，“即劳动分工和交换原则”，类似于一个“毫无保留的自由市场”〔4〕。马基雅维利和霍布斯之所以被认为是“现代政治哲学之父”，就在于他们不再生活于一个虚幻的王国或共和国中，如柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》所讨论的理想的政治形式，“不再把人类完善的目标，而是把大多数人和多数社会在大多数时间里所实际追求的目标作为政治生活的目标”，于是社会的道德目标不再是“享受品德高尚的生活以及建立一个致力于品德完善的社会”，因为“根本的道德乃是一种权利，而不是一种义务”。这里的权利指自然权利，如自我保护的自然权利等。列奥·施特劳斯说，这种精神所体现的就是近代精神；于是在自然欲望（虚荣自负）与对暴力造成的死亡恐惧的双重挤压下，用康德的话来说，即便在道德上是一个魔鬼的民族，也会想到建立一个国家（公正的社会秩序）的必要〔5〕。无论马基雅维利多么强调政治生活中权术的重要，也无论霍布斯多么颂扬统治权和君主制，他们都希望并相信他们的学说会被普遍接受〔6〕。马基雅维利显然“偏爱共和国甚于偏爱君主政体、专制政体”，而共和政体，按照施特劳斯的说法，“它仍然是公民自治的一种形式”，所以最后的落脚点仍是“希腊和罗马理想公民的再现（当然，是一种弱化形式的再现），这种理想公民是活跃的、自豪的，并且充满对杰出政治家之富有见地的尊敬”〔7〕。也只有在这一意义上，才谈得上霍布斯对民众总有一天会理解统治权的正当根据的信念，理解他为什么依旧希望会出现一个比他所建议的拥有全部统治权的政体更温和的政体；一个“非帝国主义的社会”仍是他的最高理想〔8〕。当然，当恩格斯相信“国家的政治组织的逐步消灭”时，也体现着把社会与国家区分开来的现代意识。无论是偏爱共和国（马基雅维利）还是偏爱君主制（霍布斯），他们都相信其学说会为全人类所普遍接受，也正是这一“相信”，使他们的学说超出了历史或时代的限制，具有某种真理的性质。这一点很重要，因为它本身就是反种族主义的。

其次，哪怕在第一种意义上理解“必须保卫社会”，社会也从来就不是一个“小城市式的田园生活”。社会生活是在边缘人、罪犯、另类与可接受者、正常人、一般的社会人之间的斗争中发展起来的；也正是从这种斗争中才发展出作为知识形态的学科建制和监禁系统。所以作为最高统治者所掌握的权力，并不是一种自上而下所行使的权力，而是来自社会底层，从社会生活中那些微小的、短暂的、局部的力量汇聚而成并派生出的确立了自身霸权地位的独裁统治〔9〕。在这里，我们只能说第二种意义上的“保卫社会”是从第一种意义中自然而然发展出来的，靠国家保卫社会及最后的国家种族主义是我们自己在社会生活中构成的——尽管我们并不愿意。

不同种族间的斗争一直存在于人的社会生活中。哪怕就是在柏拉图理想化了的城邦中，按赫费的说法，强制也并不陌生，因为那里必有刑法，而且“需征赋税以支付武士和统治者的费用”〔〔10〕。所以这里所说的“种族间的斗争”实际上也包括“同一个种族的上等民族与下等民族”间的斗争，“人种间的差异，语言的差异；力量、强力、能量和暴力的差异；一个种族对另一个种族的征服和奴役”，这里面有着构成战争可能性的“基本要素”〔11〕。从这一意义上来理解，国家就是两个集团（两个种族、两个阶级）间继续斗争的一种方式。这是马克思的观点，而且正如马克思1852年3月5日在写给魏德迈和1854年7月27日写给恩格斯的信中所说，他的有关阶级斗争的学说是从蒂埃里等人的有关种族斗争的学说中来的〔12〕，事实上，蒂也尔（Thiers）在19世纪初就已把种族斗争转换为阶级斗争；到19世纪后半期，种族斗争的话语重又取代了阶级斗争，而且这时的“种族斗争”已更多了生物学上的意味。这一取代过程与近代以来民族（种族）国家的兴起密不可分，于是种族或阶级的纯洁性要求也就成为立国的本义。阿克顿勋爵在《自由史论》中是这样论述近代民族国家的兴起的：“‘人类中的任何一群人，如果还未决定应属于哪一种集体组织，那么人们就很难知道他们还必须自由地去做什么。’正是因为这个行为，民族组成自身。要拥有集体意志，统一就是必须的；要肯定集体意志，独立则是先决条件。与君主的废黜、法律的废止相比，统一与民族性依然是主权概念的较为根本的因素。”〔13〕如果说民族性要求从种族的角度看仅仅有着自然的或生理上的联系的话，从国家主权的角度看，“我们对于政治民族的义务则是道德上的”。于是由国家塑成的民族性，就是唯一一个我们对之负有政治责任的东西，因此，它也是唯一一个拥有政治权力的东西〔14〕。也正是这个东西（福柯称之为的“国家种族主义”），才以受国家保护的种族纯洁性的话语取代了原先的与侵略、掠夺联系在一起的种族间的战争话语，纳粹无疑是这种在生物学意义上保护种族纯洁性的一个国家典型。

除了纳粹对犹太人的屠杀（福柯说，反犹主义在19世纪前是不能过分重视的，那时的犹太人只是所有不同种族中的一个种族，只是有了希特勒的国家种族主义，反犹主义才成为由国家出面保卫社会的“必须”）作为一个事实显示出“国家种族主义”的可怕外，阿克顿勋爵还特别指出了民族主义在理论与实践上所存在的问题。比如：把民族与国家等量齐观，这种理论在实践上势必将地域内的所有其他“少数民族”置于隶属状态，因为它不能承认这些民族与构成国家的统治民族处于平等状态；如果平等了，国家就有可能丧失民族国家的本义。所以种族主义国家永远处于自我的谴责状态之中：或者纯化为单一的种族——这只能意味着自己作为一个种族的不完美与衰落；或者因忙于中立、同化或驱逐不同种族而耗尽自己的全部活力。“在民族权利至上的高喊中，民主的平等制度走出了它自己的界限，陷入自我矛盾之中”，“它是个怪胎。它所谋求的解决方式是难以实现的”〔15〕。当我写下这段话时，耶路撒冷刚刚发生了三起炸弹袭击事件，二十多人死亡，两百多人受伤，大街上血肉横飞，惨不忍睹。然后就是对巴勒斯坦解放组织大规模的导弹袭击。一边是人体炸弹，一边是钢铁炸弹；人体炸弹只能炸死对方的平民，意在通过报复对市民构成恐怖，促使对方的政权机构让步或滚蛋，钢铁炸弹摧毁对方的武器装备，把报复作为一场与传统的“侵略与掠夺”联系在一起的战争来打，意在摧毁对方的政权机构，当然也会炸死许多平民。敌对双方都以国家或准国家的形态保卫着自己的社会（种族），“这就是种族主义话语的光荣与耻辱”（福柯语）。

于是围绕着社会与国家的区分，在近代民族国家的兴起与强势走向的背景下，我们也就有了人权与主权、人道主义与种族主义这样两套不可截然分开但也完全不同的话语。也许诸如全球化之类的发展会日渐销蚀主权国家的自主与独立，但一个不再有国家主权的世界秩序将更加不可思议，而且如福柯所说，既然社会中会一直存在着种族、等级、阶级、部落、教派、氏族间的争斗，那么国家主权的出现就必不可免，一种统一的公正的社会秩序的出现只会使人权与人道主义的话语更加具有现实的可能性。当然，以公民自治的“社会”来防范、限制、对抗“国家”的问题也依然存在。有关自然状态、自然法、社会契约论的学说确实与历史的真实无关，它只是从人的自然情感中推演出来的自然而然的“前提”。

第三，福柯把描述从第一种意义上的“保卫社会”进展到第二种意义这一过程的话语称为“历史主义”的或“历史—政治”的话语。他说，“因此，问题是，如果你们同意，第一个任务：试图成为历史主义者，也就是说分析被历史讲述的战争和被其讲述的战争穿越的历史之间无法回避的永恒关系。”〔16〕

这种历史主义或历史—政治的话语所针对的是柏拉图关于理念论的“知识与真理”的话语和霍布斯关于统治权的合法性的“哲学与法律”的话语；这两套话语着眼于秩序与和平，着眼于统治权在契约中的和平诞生；通过对战争说“不”而抹杀了“征服”，通过抹杀“征服”而使统治权“完全彻底代表人们的权利”，“如此建构的统治权承担着所有人的人格”〔17〕。其实在福柯的论述中，他的历史—政治的话语也针对的是那种“历史仅仅是权力自己描述自己的历史，权力使人讲述自己的历史：这是权力讲述的权力的历史”〔18〕。也许作为“正史”所讲述的中国历史，就一直是这样一部“权力讲述的权力的历史”，这样的历史也体现着历史—政治的眼光，也充满了征服与尔虞我诈，但其却只体现出一种功能，这就是为政权的合法性提供天意或民心的辩护。所谓在中央电视台“黄金强档”时段所隆重推出或即将推出的“鸿篇巨制”《雍正王朝》、《康熙帝国》就是现代人眼中的“权力史”或“政治史”。

而福柯的历史—政治的话语说的是“理所当然，战争决定了国家的诞生：权利、和平和法律从战场的血腥和泥泞中诞生”〔19〕，就是在国家、权力和法律下，战争也仍在继续，所以福柯才强调“政治是战争通过其他手段的继续”〔20〕，强调“不是统治者的诞生，而是臣民的制造：这就是基本主题”〔21〕。就“臣民的制造”而言，“我们屈服于权力来进行真理的生产，而且只能通过真理的生产来使用权力”〔22〕。

真正对福柯的历史—政治话语构成挑战的是列奥·施特劳斯的政治哲学。如前所说，古典政治哲学探讨的是政治现象的本质以及“理想中”的政治形态，比如柏拉图，他们一般来说不具有历史的眼光，也“不关心甚至蔑视纯粹的历史事实”，施特劳斯为他们所提供的一个解释是“他们生活的条件更有利”，所以他们才坚持思想的真理性。施特劳斯认为他自己生活在一个动荡不宁、迫害与屠杀横行无忌的年代，所以他必须把现在发生的事理解为以前已有的一些事的“改变或变形”；就知识领域里的相互渗透而言，分析和澄清现代观点也首先需要一种历史的眼光。但问题在于恰恰是历史主义最终导致了西方的危机，特别是在这样一个历史主义占了统治地位的年代里。施特劳斯说，“认为所有的人类思维与活动，从根本上说都取决于历史情况，其结果证明不具有理性的目的或意义”，这简直就是“精神错乱或曲解”。施特劳斯自己所坚持的历史主义指的是“放下自己的问题而注意他们的问题”；既然有那么多思想家自称自己的思想是真理，那就要严肃认真地对待他们，对待他们所宣称的真理，“努力获得对过去思想的真实历史的理解”。我们之所以研究历史，是因为我们处于一个知识衰退的时代（而不是通常的基于进步、相信现在的观点优于过去的观点）；也只有在知识衰退的时代，历史研究才可能获得它的哲学意义，这就是过去的学说才有可能是正确的，因为那是一种并不从导致我们目前的危机这一前提出发的学说，也只有这样的学说才有可能在实用与真理之间作出区分。施特劳斯说，我们必须把过去的学说或者作为真理加以接受，或者作为谬误加以摈弃，或者在比较中承认自己无法作出决定，因此也就等于承认自己有必要思考和学习比现在所知道的更多的东西，总之，只有一种面对真理的态度，而不是仅仅靠“他们的学说只是他们时代的反映”或“从心理及经济原因来推断他们的思想”，我们才可能获得“为理解所需要的开放性”〔23〕。从这里也就可以看出，西方政治哲学，无论是古典的还是近现代的，也无论是柏拉图、亚里士多德还是马基雅维利、霍布斯，他们的政治观念之所以成为“政治哲学”，就在于他们讨论的是真理问题，是本来意义上的公正、合理的政治秩序和“美好生活”。这恐怕也是西方哲学所具有的生命力之所在。

总之，在施特劳斯看来，现代对进步的信念、事实与价值相分离的观点，都与构成现代性危机的相对主义或历史主义有关。而在福柯看来，必须反对总体性话语的专制及其所确定的等级制度，为的是使批判局部化，“局部化批判的这个最主要的特点实际上指出一种自治的理论生产，而不是集中化的，也就是说它不需要统一体制的认可来建立它的有效性”〔24〕。局部化批判的相应效果在于发现历史上的那些“屈服的知识”、“人们的知识”（非概念化的、一直被贬低的、幼稚的、低等级的、在真理与科学层次以下而从未得到充分研究的知识，如有关精神病院、麻醉剂、监狱、监管措施、性反常的归类等等），因为这些知识尽管一直存在，但却始终被压制着、掩盖着。施特劳斯说：“从高的角度出发来理解比从低的角度出发来理解更有把握。在根据低的观点理解高的观点时，人们必定曲解高的观点，而按照高的观点来理解低的时，人们没有剥夺低的观点充分展现自己的自由。”〔25〕但福柯未必会同意他对“高”与“低”的划分，且不谈那种俯视的、凌驾于一切之上的贵族气派，福柯马上就可以用“事实”证明那些“低的角度与观点”恰恰是因为有着更为强大的（自然也就是“高的”）权力与真理生产机制的曲解、压制与剥夺才始终未能“充分展现自己的自由”。施特劳斯可能会承认有这样的“事实”，但哲学，比如政治哲学是什么呢？最重要的就是要超越“事实”，“在本质上超越所有可能的人类现实的东西：永恒与完整，或人类灵魂对永恒与完整的自然倾向”〔26〕。

我们只能承认在比较中无法作出决定。我们有理论上的追求，我们也生活在我们的现实之中。也许“无法作出决定”本身就意味着一种相对主义或历史主义的倾向，但如果认为这种相对主义或历史主义本身就是我们所处的时代或为我们的文化心理、经济水平、时代背景所决定的，那么相对主义或历史主义本身就又成了一种“绝对”的东西，“这最终导致对历史主义的产生作非历史主义的理解”。

对于这一问题，拙文《历史性的永恒问题》（《开放时代》2001年第8期）已有所涉及，这里不再讨论；本文只是想结合福柯有关社会与国家的关系以及国家种族主义的论述，讨论一下恐怖主义的问题。

“9·11”事件打击或教训了美国吗？在一盘录像带中，本·拉丹承认他是这次袭击事件的幕后策划者，但否认自己是恐怖主义分子，因为世贸中心的双子塔楼和五角大楼都是“合法打击的目标”，因为它们支撑着美国的制度与精神；至于杀死的四千五百三十七人也不能说是无辜的，因为他们“不是平民”，而是效力于美国制度的人（2001年11月12日《参考消息》）。这就是说，在本·拉丹心目中，他还是把“平民”与美国的制度与精神区分开来的，他所要打击的不是“美国人民”，而是“美国政府”。

那么这次恐怖袭击真的打击或教训了“美国政府”吗？结论显然恰恰相反；这次袭击非但没有打击、削弱“美国政府”，反而给“美国政府”帮了大忙，换成福柯的话来说，就是使“美国政府”终于找到了一个“服务于社会保守主义整体战略”的机会——而本届政府无疑是近五十年来美国历史上最为保守的一届政府。正是通过这次恐怖袭击，小布什作为在一片争议声中步入白宫的“弱势总统”一夜间成了美国人民的英雄，受到举国上下空前热烈的支持，使“美国政府”更可以在“国家保卫社会”的名义下撇开国会通常都会有的制约而单方面采取各种“保卫（控制、限制）社会”的措施，比如通过反恐怖法案，扩大联邦执法机构的权限，强行要求美国的主要媒体识大体、顾大局，注意“保密并与政府保持一致”，甚至撤换了想发出一点不同声音的“美国之音”的电台台长；至于在强化飞机安全措施、扩大监控电话范围、“从不遗余力地避免无辜者蒙冤的民事司法跨越到以利己为原则、不通过正常法律程序而拘捕涉嫌人员的军事法庭”，以及大幅提高联邦政府的预算开支、强化军事机能等方面，就更是与“9·11”恐怖袭击者的初衷背道而驰了：这件事促使或推动着美国人民在爱国主义的口号与民族主义的激情下从第一种意义上的“保卫社会”迅速进展为第二种意义上的“保卫社会”——这种进展从内部来说是美国人民自己造成的，从外部来说又是这次恐怖袭击促成的，尽管又都是他们所不愿意的（也许恐怖分子是愿意的，他们不知道应该把社会与国家区分开来，在他们所生活的环境中，也从来就没有把社会与国家区分开来过，那里全民皆兵，每个人都只作为政治分子存在着）。

“9·11”恐怖袭击确实打击了美国的制度与精神，但不是恐怖袭击本身，而是借助于美国政府的力量使这个国家可以理直气壮地“保卫社会”以对付另一个种族、下等种族、反种族的生物学上的危险。这正是对美国的制度与精神的打击。

而美国的制度与精神则尽可能地对国家力量进行了防范、限制与抵抗，于是我们才看到诸如《这场战争不正义》的文章，知道华盛顿老资格的政治评论家唐·里德认为美国的安全措施侵犯了民权，说“美国可能在这场反恐怖运动中失去自制力，它以爱国主义的名义所采取的一系列严厉措施侵犯了美国所基于的并且是它数百万公民为之献身的自由规则”（2001年11月22日《参考消息》）。杰弗里·罗森更是在《纽约时报》上指出，这场反恐怖战争本身也是对美国社会价值观的适应力的考验（2001年11月21日《参考消息》）。

这种体现着“社会”、体现着“公民自治”的制度与精神在世界上的大部分地区都是看不到的。我们无法想象在塔利班控制下的阿富汗会有反对“9·11”袭击的游行，会发表各种反对这种袭击的文章，会在几年后再获一次重新选举总统的机会，会围绕着“反恐怖法律条款”展开大规模的辩论。就一个“健全理性的社会”而言，像不准妇女上学、从业，不能听音乐、看电视、聚会、游乐之类的事，无论怎么说都不可能成为全世界大多数人所能接受的生活观念。塔利班败走喀布尔后，那里的妇女立即摘掉面纱，男人剃掉胡须，饭店开始营业，集贸市场重新出现，说明塔利班所强制推行的那一套政治化了的生活制度并不为阿富汗民众所接受，也不能理解为民族习惯或宗教信仰。连阿富汗的民众都不能接受，何谈人类的文明秩序？不能接受而又不得不接受，于是联系福柯关于“国家种族主义”的概念，我们的脑海里就会有了一个“国家恐怖主义”的概念。希特勒的纳粹德国是“国家种族主义”，也就同样是“国家恐怖主义”。恐怖主义的本义是指为达到政治目的而使用恐怖手段使人屈服；所谓的恐怖手段，在更为具体的意义上指的是以平民、以平民的“社会”生活为“人质”而达其“政治”生活的目的。当然，这又以对方确实珍重平民、珍重平民的社会生活为前提；因为国家的价值观念、自由规则就体现在平民的社会生活之中。所以，取消平民的社会生活，把社会生活政治化、国家化，对社会实行恐怖统治和国与国、种族与种族间的恐怖行为之间肯定有着内在的联系。除了权力的力量外，还有一个真理生产的问题。当国与国、种族与种族之间需要用恐怖手段达到政治目的时，正如莱因霍尔德·尼布尔在《道德的人与不道德的社会》中所说，“由于单纯的想象将无处不在的大自然转化成了仁慈的国家赐予其公民特别祝福的一个象征，于是爱国主义情感在现代人灵魂中就达到了一种如此绝对的权力，以至于国家能够任意使用个人忠诚所赋予的权力以达到任何目的”，“个人身上的无私和替代性的自私结合了起来，极大地加强了民族的自私性。这种自私性，无论是宗教理想主义还是理性理想主义都不能加以完全的遏止”〔27〕。在实施“9·11”恐怖袭击的阿塔等人，以及那些以“人体炸弹”去献身于理想与信念、以发泄仇恨和愤怒的其他恐怖组织的成员身上，我们就分明看到了这种“个人身上的无私性和替代性的自私”的完美结合；而且对我们这代人来说，并不缺少对这种“完美结合”的切身体验。

所以我并不同意仅仅从殃及平民、行为隐蔽、自我牺牲、毁灭目标的角度去定义恐怖主义，也不能从“法理的公正性和社会的接受性”上去判断一种行为是否属于恐怖主义。至于要求世界秩序的绝对公正和必须消除贫困、资源共享之类的理论就更是把问题理想化了。人类社会从来就没有也永远不可能有那样的“未来”。但这并不能成为恐怖袭击的口实。“冷战”年代敌对双方剑拔弩张，贫困之类的问题依然存在，但那时并无“恐怖袭击”一说。有些人把“9·11”袭击事件与当年的珍珠港事件相提并论，认为都是恐怖袭击，这就混淆了战争意义上的袭击与专门以平民为袭击目标这样两种不同性质的行为。战争意义上的袭击也会殃及平民，而且也有以平民为袭击目标的事，典型的如往广岛扔原子弹，这始终是一件很难说清楚的事，今天唯一能为这件事寻找到的可开脱的理由，就是只有这样才能尽快结束战争，总之与战争形态有关。涉及战争，你可以区分正义与非正义，可以说对方是侵略与掠夺，但与恐怖袭击的含义还是有所不同。“9·11”恐怖袭击事件显然不是个别人的刑事犯罪，不是不同部落、教派、种族间的相互仇杀，当然也不是珍珠港那样的战争行为；小布什宣布“这是一种战争行为”，只不过是为了给自己即将开始的战争行为寻找到一个借口而已。一旦成了战争行为，什么事也就都可以干了，尽管仍有一个避免殃及平民的界限，但它与恐怖袭击专以平民为目标还是不同。以平民为袭击目标，也就是以袭击“社会”为达其政治目的的手段（人质），它恰好破坏了“社会”的自治力量而助长了“国家”（政治）控制社会的力量，使“国家种族主义”成为可能。

就以袭击“社会”达其政治目的的手段而言，“9·11”袭击事件在手段上可谓尽善尽美；但手段总是偶然的、暂时的、工具性的，当人们沉溺于这种手段的“表演性”中时（人必须时时提醒自己这不是在看一部恐怖影片），已忘记了或意识不到它的目的，而且觉得那些实施恐怖袭击的人也忘记了或意识不到它有政治目的；就是有，这目的也是肯定达不到的。没有人相信（包括本·拉丹）这次恐怖袭击就改变了世界格局或使美国（包括以色列）“改恶从善”。所以它成了一次为袭击而袭击、为恐怖而恐怖、为表演而表演的以近五千人生命为代价的借助于现代传媒才可大获成功的“游戏”。当美国以巡航导弹远距离地袭击对方的目标时，恐怕也免不了有一种在“游戏”中解决问题的感觉。“生命”到底是一个什么概念？人们在“生命”概念上到底发生了一个什么样的变化？福柯在这本书中说，17、18世纪的法律—惩戒性权力针对的是个人，通过消灭个人的肉体的恐怖行为而达到权力的高度集中；19世纪以来，这种权力针对的是民众，针对的是人的类别，通过国家或阶级的意识形态的控制来体现权力的技术与国家的职能：于是思想控制的概念取代了肉体惩戒的概念；与人口总数的升降相联系的“生命”概念取代了与个体存在相联系的“肉体”概念；涉及人的类别的生命政治学取代了与个体的人的肉体服从的解剖政治学；过去的君主专制是通过使人死（恐惧）而让人活（服从），现在的权力机构则是通过使人活（服从）而让人死（献身）。“人”，只有作为一个总数的概念时才有意义。当“哈马斯”组织的一位高级领导人说他们“拥有足够自愿执行自杀性爆炸袭击的人员，可以维持20年之久”时（2001年12月4日《参考消息》），就充分说明了与人口繁衍（妇女生育是另一种爱国的贡献）有关的生命政治学的特征。那么对作为“哈马斯”的对手的以色列来说又怎么样呢？据报载（2001年9月17日《参考消息》），以色列每年有近两万人移居他国，而且人口增长也停滞不前。专家预测，也许三十年后，以色列领土上的绝大多数人已不再是犹太人而是巴勒斯坦人，那时选举的结果又会怎样（世界上毕竟只有一个曼德拉）？再说，犹太教能向其他教徒开放吗？以色列作为一个国家存在的根据不就是它的犹太属性吗？所以施特劳斯才说“犹太问题能最清楚地表明西方危机、现代危机和自由民主的危机”，而且它还“表明了一种超出现代与现代危机的紧张关系，也就是人类理性与神的启示之间的紧张关系——两种对人类献身的敌对要求”〔28〕。

也许这种“紧张关系”就是福柯所说的“战争状态”——一种有时间性间隔的持续着的畏惧与不信任状态。在这种状态中，我们除了说些“走出战争状态”和发些有关爱的共同体的议论外，还能怎么样？

最后引用福柯的三段话来结束这篇文章：

我认为，这里提出了一个历史与政治中的根本性问题，不仅仅是19世纪的，也是20世纪的。人们怎样能够用完全民事的术语来理解斗争？人们所说的斗争，经济斗争、政治斗争、为了国家的斗争，是否这一切真正可以用非战争的术语，在纯粹政治经济学的术语中进行分析？在这背后，是否必须认出某种18世纪历史学家试图定位的战争和统治的模糊不清的背景呢？无论如何，从18世纪开始，从这个对历史概念的重新定义开始，就有一种历史，与18世纪相对，寻求国家空间中斗争的民事背景，它将取代18世纪历史学家试图定位的战争、军事、流血的背景。〔29〕

随着从中世纪开始的国家变化，似乎战争活动和制度沿着一条明显的道路在改变。一方面，它们趋向于集中在中央权力的手中，后者单独拥有战争的权利和手段；因此，它们马上在人与人、集团与集团之间的关系中被抹去了，它们越来越变成国家的特权。另一方面，紧接而来的结果是，战争终于成为被仔细确定和控制的军事机关专业的和技术的持有之物，一句话，一个完全被战争关系穿越的社会逐渐被拥有军事制度的国家所代替。〔30〕

哲学问题，这是我们所处的这个现在的问题。这就是为什么今天的哲学完全是政治学，完全是历史学。它是内在于历史学的政治学，它是对政治学不可或缺的历史学。〔31〕

原载《开放时代》2002年第1期

注释

〔1〕福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社1999年版，第265、54页。

〔2〕福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社1999年版，第265、54页。

〔3〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，绪论及第206、327、471、1066、472页。

〔4〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，绪论及第206、327、471、1066、472页。

〔5〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，绪论及第206、327、471、1066、472页。

〔6〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，绪论及第206、327、471、1066、472页。

〔7〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，绪论及第206、327、471、1066、472页。

〔8〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，绪论及第206、327、471、1066、472页。

〔9〕汪民安、陈永国、马海良编：《福柯的面孔》，文化艺术出版社2001年版，第28页。

〔10〕奥特弗里德·赫费：《政治的正义性》，上海译文出版社1998年版，第207页。

〔11〕福柯：《必须保卫社会》第53、72页，参见第76页的注释〔6〕。

〔12〕福柯：《必须保卫社会》第53、72页，参见第76页的注释〔6〕。

〔13〕阿克顿：《自由史论》，译林出版社2001年版，第438、445、449页。

〔14〕阿克顿：《自由史论》，译林出版社2001年版，第438、445、449页。

〔15〕阿克顿：《自由史论》，译林出版社2001年版，第438、445、449页。

〔16〕福柯：《必须保卫社会》，第165、83、122、44、42、41、23页。

〔17〕福柯：《必须保卫社会》，第165、83、122、44、42、41、23页。

〔18〕福柯：《必须保卫社会》，第165、83、122、44、42、41、23页。

〔19〕福柯：《必须保卫社会》，第165、83、122、44、42、41、23页。

〔20〕福柯：《必须保卫社会》，第165、83、122、44、42、41、23页。

〔21〕福柯：《必须保卫社会》，第165、83、122、44、42、41、23页。

〔22〕福柯：《必须保卫社会》，第165、83、122、44、42、41、23页。

〔23〕参见列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》后记。

〔24〕福柯：《必须保卫社会》第6页；

〔25〕参见列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》后记。

〔26〕参见列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》后记。

〔27〕莱因霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，贵州人民出版社1998年版，第74—75页。

〔28〕参见列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》后记。

〔29〕福柯：《必须保卫社会》，第214、249、267页。

〔30〕福柯：《必须保卫社会》，第214、249、267页。

〔31〕福柯：《必须保卫社会》，第214、249、267页。

说明：本文是几位朋友争辩与讨论的结果，专此致谢；就今日中国而言，社会、国家、民族、种族的问题也存在，其后面所引带出的历史—政治话语更是一个我们无法回避的话题。

二〇〇六

纪事

在贵阳开“理性、信仰与宗教”学术研讨会，距上一次贵阳会议已经过去了整整二十年。

在武汉大学讨论的是“启蒙与世俗化——东西方不同的现代化历程”，相对于“现代性”问题，我们这个本来就非常古老而又世俗的民族也不得不重新认识世俗化的问题了。

“普世价值”问题，无论就学理而言，还是就抗拒西方的思想压迫或道德强制而言，都应该加以质疑。但出于同样的抗拒与质疑心理，我却不得不站在普世价值一边，以便为人生的价值取向寻找到一个坐标——尽管我们早已知道这种坐标其实是飘浮不定的，它只是“看起来好”（seeing good）而已。

所有的两难对我们来说都不是理论上的困惑，而是一种价值优先性上的选择：当有人以普世价值为某种观念上的传播与支配辩护，当另一些人却用价值的相对与多元来为现实的言论与人身压制辩护时，你选择什么？我只能从我的境况出发，选择“看起来好”的东西。就现代性的西方模式与多元现代性而言，我当然站在多元现代性一边；就多元现代性与现代性的共同核心观念（如人的自主性等等）而言，我选择其共同性的一面。

但，难道我们真的有所长进吗？

道德重建与普世价值论纲

我准备把近期所思考的问题整理一下。这一问题已在不同场合讲过多次，每次只讲其中一个问题，现在所列出的就是一个提纲式的讲稿。

（一）我们都知道德国的思想家卡尔·雅斯贝尔斯于1949年曾在一本《历史的起源与目标》的书中提出过“轴心时代”（the Axial Age）这一概念，用于概括公元前800年到前200年间几乎同时出现于印度、中国、伊朗、巴勒斯坦、希腊等地区的“文化突破”。这一说法直到1972年前后才真正引起了人们的注意，并先后在罗马、威尼斯等地召开了国际大会，讨论的话题涉及为什么要把“轴心时代”的本质特征规定为“超越意识”；为什么要以“轴心时代”为切入点讨论“文明的起源与文化的多样性问题”，其中特别包括超越秩序与世俗秩序的关系、制度化发展的过程、知识分子的相应反应等方面的问题。这个问题在前几年也曾引起过我们的注意，主要是在《二十一世纪》上曾有过多篇文章讨论这一问题。大家比较一致的，就是“轴心时代”这一概念告诉我们，差不多同时，在一少部分最具有创造力的知识分子（僧侣、先知、祭司，希腊的哲学家、辩士，中国的士，印度的婆罗门，佛教的高僧等等）身上，大家都对现实的世俗秩序具有了一种反思和批判的意识，开始不限于文化的既定传统（一个给定的世界），有了类似于《理想国》或《礼运》这样的乌托邦主义（大同理想）与回归“前轴心时代”的浪漫主义的分野；在某种意义上，这种分野也可以理解为此岸与彼岸的隔离，现实与理想的冲突，知识分子对既定的统治秩序的合法性的质疑，并由此而为不同文化形态的社会奠定了其基本的思维模式和价值标准。

按照余英时先生在《中国思想传统的现代诠释》中的说法，中国文化的这种“超越意识”就体现为“把人间秩序和道德价值归源于‘帝’或‘天’，所谓‘不知不识，顺帝之则’，‘天生丞民，有物有则’，都是这种观念的表现”〔1〕。也正是这一超越意识，使得儒家学说在政治上表现为主张知识分子参政议政，认为“道统”高于“政统”，因为这里的“道”是超越性的（所谓“不为尧存，不为桀亡”），所以“天下无道，则庶人议”，甚至可以“贬天子”；但有两个现象值得注意：一是孔子之后，“人”的分量日重，“天”的分量则渐轻，认为价值之源虽出于“天”，但其实现则落实在“人”的心性之中，“所以对于‘天’的一方面往往存而不论（所谓“六合之外，圣人存而不论”），至少不十分认真（所谓“天道远，人道迩”）。他们只要肯定人性中有善根这一点便够了”。其二，就是汉儒的法家化实已达到惊人程度，终于使得“尊君卑臣，崇上抑下”成为西汉高祖以降所有帝王内心中最为关切的问题，也使得儒、道、法三家有了某种形式上的一致（此处可说的话甚多，概括而言，儒家学说讲“心性”，在逻辑上即可推论出以后的“诛心之路”，黄老的道家将儒家的“道统”与“政统”合而为一，于是使帝王在理论上成为“一道”的垄断者，而法家则把黄老那里的愚民思想具体化为一系列的实施方案，使得“一道”的逻辑具体为“一教”、“一刑”的治国方略，可参见该书的第二篇文章：《反智论与中国政治传统》）。

具体到西方，从柏拉图的“理念”到巴门尼德、亚里士多德的“存在”，再到宗教改革和文艺复兴以来的“上帝”与“理性”，包括康德的“物自身”、黑格尔的“绝对精神”、海德格尔的“存在”，始终都是西方最高的两个超越性价值依据：“上帝”创造的（或显现的）宇宙是有法则、有秩序的，而人的职责就是运用“理性”去发现（或解释）宇宙的秩序与法则，这几乎就是西方近代所有的思想家（包括大科学家）都一致接受的一个基本信念〔2〕。沃格林（E.Voegelin）在写给舒茨（A.Schutz）的一封信中说，西方关于人性有两个基本立场，一是正统基督教的，认为所有人在本质上的一致性；另一种则表现为各种“异端”，即把个体的灵魂视为整体的世界灵魂的一个微粒。这两种学说都来源于亚里士多德的《论灵魂》〔3〕。与之相应的，英语中的“human right”也就有了两解，一是源于共同本质或整体灵魂的“自然正当”，再是个人实现自己本性的“自然权利”，总之或者认为个体只是某种统一本质的体现，或者认为个体只要实现自己的确定本性即为善。哪怕再讲“理性”，也要从中划分出纯粹的、先验的一维，并由此使得终极价值依据超脱出了人的主观性。所谓“自由”、“人权”，说到底都脱离不了“上帝”与“理性”这一文化背景的设定；当然，仅有这样的文化背景还不够，还必须寻找文化的哲学之“根”，即在哲学的层次上思考文化得以形成、发展的“假设前提”。

（二）让我们再回到“轴心时代”的话题：既然是“文化突破”，那就是说“文化”总是在前的，“突破”或“超越意识”的萌生在后。“文化在前”的意思是说人生来就是文化的人，就生活在某种形态的传统之中。这种传统之所以被理解为“文化”，就在于它构成了我们的生活世界，对我们的思想和行为方式具有某种强制性的塑造作用。“文化”是非遗传的，而且也不再是某些简单行为的复合，而成了一种具有创造性的意义构成。我们的生活世界之所以是一个意义的世界，就在于它是一个文化的世界。文化反思基本上是由不满现实而衍生出来的，从一开始就具有强烈的感情色彩，而且集中在道德价值观念的冲突上。其核心就在于要为能超越文化的、也就是超越世俗统治秩序（这种统治秩序一般来说总具有某种道德上的正当，这从中国的儒家学说中看得最清楚）的“合法性”寻找到某种具有普世性或可理解为恒久性的道德依据。请注意这里所说的是任何一种“统治秩序”在道德上都具有的某种“正当”以及为其在超越领域里寻求合法性问题，因为这也正是理解黑格尔哲学的一个关节点。

（三）那么反过来看，对这种普世性的道德依据能够构成最强有力的挑战的，恰恰就是与人们的传统、习惯、世俗秩序密不可分的“文化”这一概念。“文化”是一个本质上会起着“解构”哲学在其“根”上所设定的整体性、普遍性的概念前提。讲文化，就要讲个性，讲多样、差异、习俗与传统，它基本上与人们的感性经验有关；讲哲学，则强调的是超越于多样、差异、习俗与传统之上的只能作为整体性的“存在”（一个纯粹思维的概念）——人们当然完全有理由从根本上就不相信有着这样的“存在”存在，就如不相信有上帝存在一样。由文化的变异引申出历史的观念。“历史”这个概念，一开始就与把“order”（秩序）这个词理解为“出身”、“谱系”、“次序”、“等级”、“层次”（它可以引申为“进步”这一观念）有关，与人类何以才能寻找到一条通往天堂之路（把较低的尘世的自然意志转变为较高的神圣意志），与期待、盼望或回归、得救的心灵希冀有关。到19世纪，比如在与康德同时期的德国哲学家赫尔德（J.D. Herder）的著作中，我们就可以明显感受到一种“后启蒙运动的风气”；其主要武器就来自于文化与历史。查尔斯·泰勒在其《黑格尔》（译林出版社2002年版）一书的第一章中着重讨论了赫尔德的思想，认为19世纪的德国启蒙思想主要是两种观念的混合：一种强调的是与新的客观性相对立的人的自我规定的主体性观念（如康德）；另一种则突出的是作为自然的一部分并因此完全受着自然这种客观性所支配的人的观念（如赫尔德）。前者所谓的“新的客观性”其实指的就是人性（也就是人的理性）的“对象化”；后者则把人的活动和人的生活理解为“自然”的各种表现，看作是某个意图的实现。与此相对应，“人的重心也就从逻辑学（logos,理性的语言）转向了诗学（poesis，诗意的语言）”〔4〕。泰勒说，这两个强有力的渴望——表现主义的统一和达到激进的自主性——一直就是现代人核心的关注点，而黑格尔哲学的目的则是要把这二者统一起来，这也是“黑格尔的合题在我们的文明中激起经久不衰的兴趣的原因”〔5〕。

（四）于是，黑格尔的“合题”也就是文化、历史、传统、习俗（他通称为伦理）与哲学、理性、逻辑、主体性（他概括为道德）的统一：实体即主体，他律即自律；他关注自然的“文化”（culture）层面的内容（宗教、神话、艺术等），同时关注自然在“形式”（form）上的构成作用（我们不仅以此种方式描绘自然，而且可以说明它之所以如此的原因）；两者被他通称为德语中的“精神”（Geist），其本身就包含有“智力”和“意志”这两层意思，是所要认识的对象与进行认识的主体的自我表现的统一；而且在这个统一中更偏重于“意志”（让我们联想到古希腊语中的“Eros”，一种欲望的力量，因为就是讲“求真”，也离不了这个“求”字，而“求”，毕竟表达的是一种主体的意愿）。

（五）现在把我们的视线转回到我们的现实，其中一个最大的问题就是如何认识我们的时代。近代以来的中国知识分子一直处于这样一种两难之中：为学问而学问与所谓的学问就是认识我们的时代——且不谈是否以及如何为时代的进步服务的问题。与此两难处境相关的，可以找到黑格尔的两段话作证：一是黑格尔1818年10月22日在柏林大学的开讲辞，里面说“世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中”；再就是在其《法哲学原理》中认为哲学就是被把握在思想中的时代，而且认为哲学具有公众的即与公众有关的存在，所以不能如古希腊人那样把哲学当做私人艺术来加以研究。如何理解黑格尔的原意是一回事，但我们既无法静下心来把学问当成学问本身加以研究，又无法如黑格尔所说的那样除了现实世界的治理之外让思想自由的世界独立繁荣发展起来，则是一个无可否认的事实。当年陈寅恪先生拒绝去北京就任科学院中古史研究所所长大约就与这一两难处境有关。这一意义上的“合题”，不仅指的是学问，而且就是一种生活态度。可惜能达到这一境界的人实在太少，而且太难。把话说得再绝对一点：对那些达到了这一境界（无非止、定、静、安而已）的人来说，他们也就自然丧失了哲学中超验的一维所给予人的紧张，使得哲学仅仅成为了一种安身立命之术。而中国的人文学者又大约都免不了这一结局，始终无法使学问本身走上形式化、系统化的发展轨道。这又不免让人有些黯然。与此相应的，有这么几个方面的问题可以提醒我们注意：第一，我们以前讲哲学，讲的是存在决定意识，讲的是认识论中的反映论；再加上对文化、历史的强调，整个瓦解的就是哲学所要给予我们的普遍性的观念，或者理解为是以经验性的感性内容来粉碎其形式上的普遍性构成作用。第二，所谓认识我们的时代，就指的是认识我们时代的特殊性（国情、特色），但如果没有某种普遍性的观念，比如现代化、现代性、封建主义、社会主义、市场经济、人权、民主等等范畴与概念，我们能认识我们的特殊性吗？苹果和菠萝是在“水果”这一概念下获得理解的，对张三与约翰的认识事实上也离不开“人”这一范畴；“水果”与“人”肯定不具有某种客观实在性，但其意义又绝非“有无客观实在”所能概括。第三，我们的哲学课教学其实从来就不讲“水果”与“人”这些“抽象名词”在人的话语方式中的意义生成，只讲“亲口尝一尝”的经验与在和张三或约翰交往中的感性认识；我们不相信离开了张三或约翰还会有“人”。这种不相信当然有它“事实”上的道理，但这种道理却永远也无法说明公孙龙“白马非马”的逻辑，无法说明“名”、“实”间的“彼”、“此”关系；中国古代名辩思潮在秦后消匿，它所造成的损失当不仅仅限于所谓的“名学”（讨论名、实关系），如果在更广阔的视域中来看，它实际上阻断或至少限制了我们从语言学角度重新研究人与世界、人的生理与心理之交汇的可能，阻断或至少限制了对意识活动与语言活动之关系的深入讨论，使得语形学（句法间的逻辑关系）、语义学（名、实间的彼、此关系）、语用学（语言及其使用者之间的关系）的研究无法进入我们的视野（中国古代的文字学，所谓的“小学”，讲文字的形、音、义间的关系，其实早已涉及能指与所指、“名”与“文”、“辞”与“令”间的关系）。这一点恰是本文研究的重点所在。我不是说非得如西方哲学那样研究哲学问题，但语言之形、名、用间的关系总是绕不开的，只要研究人，就不能不面对语言问题；只要谈论传统与文化，也就不能不涉及表达、记载与理解、解释方面的问题。顾炎武说：“愚以为读九经自考文始，考文自知音始”（《亭林文集》卷四《答李子德书》）；戴震更是说：“经之至者，道也，所以明道者，其词也，所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”（《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》。以上所引，均见余英时《中国思想传统的现代诠释》（第186、187页）。按照余英时先生的分析，顾、戴等清代学者之所以走到这一步，自有其“内在理路”，这就是无论程、朱的“性即理”（道问学，重“闻见”的外在“格物功夫”，突出一个“博”字：读书穷理），还是陆、王的“心即理”（尊德行，讲的是“德行之知”的内在认知能力，意在强调一个“约”字的道德实践）；也无论把这两派的分歧理解为“学问”与“信仰”之争，还是以后的“浙东之学”（黄宗羲、章学诚，所谓的“专家”之风）与“浙西之学”（顾炎武、戴东原，所谓的“博雅”之士），总免不了最后要取决于到底谁家的说法才真正合乎经典、圣贤的本意，于是走上清儒的训诂考证也就在逻辑上顺理成章。而训诂考证，又总免不了“考文”、“知音”、“字通其词，词通其道”。这与西方哲学家从知识论进展到所谓的语言学上的“哥白尼革命”其实有异曲同工之妙（看来余先生是想从程、朱和陆、王的“双峰并峙，二水分流”一直说到清初的顾炎武与黄宗羲，清中叶的戴震与章学诚，清末的康有为与章炳麟，从中拉出一条思想演变的逻辑进程，至于这一进程对我们今天意味着什么，此处暂且存而不论）。只不过在西方哲学家那里，一谈到语言，就免不了会把语言理解为人的先天能力（人之一开始就有了人之为人的规定性），免不了“先天观念”或“纯粹意识”的问题（如果把这些问题就理解为“体”，则与大陆哲学异途同归）。而所有这些方面的问题，又都离不开对语言表达之形（逻辑）、名（指称）、用（主体间的主观因素）的关注。所谓的特殊性（以语言的话语方式所体现出来的国情或特色）只是在有关语言之形、名、用所具有的普遍性的（其实也就是先天性的原则）基础上才有意义。

（六）把问题讲得更具体一些，特殊性与普遍性之间的关系，在我们这里也就演变为具体的民生问题与普遍意义上的社会公正与政治民主的问题。十届人大五次会议讨论的是具体的民生问题，温家宝总理在会后的记者招待会上所回答的则是社会公正与政治民主方面的问题，因为在外国记者看来，或者说，只有更具有普遍意义的社会公正和政治民主才是外国记者们所关心的问题；而温总理的回答是：民主、法制、自由、人权、平等、博爱，不是资本主义的专利，是全世界的文明成果，是人类共同的价值观。与此相应的，主权国家与全球化（欧盟的出现本身就具有某种示范作用）、一般意义上的人类在普遍命运（与全球变暖、能源危机、温室效应、生物灭绝、基因工程、生化武器密不可分的人类作为一个物种很可能毁于一旦的问题）上的息息相关，也使得如何超越文化与历史形态上的多样与差异，以及竭力想维护这种多样与差异的、相应的民族、国家的主权意识，以寻求某种具有人类普世价值的哲学研究显得越来越紧迫。

当然，“特殊性”与“普遍性”的关系是任何时代、任何文化中都可以分离出来的两个因素。余英时先生在他的书中说，如果说西方人讲的是“正义”的普遍性的话，中国的古人就讲的是“仁”（后来的“理”）的普遍性。这当然是对的，但如果不把“仁”（或“理”）在神圣的意义上客观化（“夫子之言性与天道不可得而闻”），而只在世俗的环境中讲求其效用（“君子欲讷于言而敏于行”），如果不从语言的话语方式中分离出“特殊性”（言语，speech）与“普遍性”（语言，language）的关系，并将其“普遍性”归结为一种人人都有的先天能力和形式规则（古代汉语的“法”字，本来就是求雅、求洁的条目，有着形式规定的意味，尽管和八股文的格律要求有着或多或少的关系），我们的“仁”（或“理”）在理论上何以安身立命？当然，不讲理论上的必须也可以，那就又只能回到我们只重实际交往、不管规则生成的老路上去。

只有关注于规则系统的生成与完善，人的先天能力和理论思维的特征问题才能正式提上议事日程。《孟子·告子上》中有云：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所欲我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”可惜他及后人对“此天之所欲我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也”一句都缺乏论证与阐释，这是我们十分重大的理论损失。究其原因，恐怕也与我们始终无法解决“儒者之学务于经世”、“吾儒之教原以经世为宗”和“临渊羡鱼，不如退而结网”，真正做到为真理而真理，为学问而学问这两者的关系有关。当然，这是后话，包括余英时先生，在他的书中也始终无法把这两者的关系理清楚。

（七）社会公正与政治民主后面的更为深层的问题是道德重建。道德重建的目标是社会团结而不仅仅只是为了使个人成为有道德的人。任何社会的发展都需要两种资源，一种是有形的（人力与技术），另一种是无形的（信息沟通）。能把这两种资源动员起来的力量也有两种，一种是有形的（金钱与权力），另一种是无形的（社会团结，群体的凝聚力或由亲情、夫妇之爱生发而来的所谓“博爱”）。许倬云先生在《从历史看时代的转移》中说，构成今日资本主义的基本特色的就是信用与资金；资金（通过积累个人散户来集中使用资金）和信用当然不能光凭个人良心，要靠的就是法律与社会公权力的保护与维护〔6〕。于是就又涉及了一个动机问题：人为什么要讲信用？许先生说，动机与文化有关；但无论何种文化，也无论马克斯·韦伯的《新教伦理和资本主义精神》还是中国古代的《礼运·大同篇》中关于鳏寡孤独废残疾者皆有所养的社会理想，还是马克思主义关于消灭阶级、实现社会一体化的共产主义，其实都讲的是社会的责任应该由社会共同承担的道理。这套道理之所以能说服人，就在于第一，它的论证本身就具有一种形式上、句法上的逻辑力量（详后）；第二，它对人性做出了一种具有普遍性的解释，相信每个人哪怕出于自私和谋利，也会趋向于选择明智而公正的自由组合。这里面有一种对每个人而言都不言而喻的追求中的使命感，涉及对什么才是人的欲望的理解（详后）。

（八）为什么要提道德重建？还是要引用《共产党宣言》中的一段话来说明这一问题：“生产的不断变革，一切社会关系的不停动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位，他们的相互关系。”〔7〕在隔了几行的后面，《宣言》的两位起草者还说：“资产阶级使乡村屈服于城市的统治，使未开化和半开化的国家从属于文明国家，使农民从属于资产阶级，使东方从属于西方。”请注意：在两位革命导师眼中，我们中国无疑是等同于乡村、农民、未开化和半开化的“东方”的。

关于这段话可以有许多话可说。我们在这里只强调这么几点：第一，西方列强通过对中国（乃至整个东方）的侵略来打通贸易关系在某种意义上是一种“让你在从属中”提升为“资产阶级、城市、文明、西方”的过程，那也就是说，我们在上一节中所分析的“资本主义的基本特色”在马、恩两位导师的心目中在某种意义上是具有普世意义的。为了使之能够推广开来，西方列强不惜使用武力，而且这种武力使用所具有的道德辩护就在于“使文明化”或我们今天所广泛讨论的“实现现代性”。这一点，从今天的布什总统的所作所为中也能看出来，而早在1495年和1504年，西班牙的伊萨贝拉女王和费迪南国王就曾召集过学者们讨论在哥伦布之后征服美洲大陆和贩卖印第安人为奴隶的道德依据问题〔8〕。第二，事实上，中国百多年来所发生的变化也说明了非此路不能实现我们的“小康目标”和工业化、现代化的理想。第三，不管目标实现得怎么样，有一点可以肯定，这就是对我们来说，“一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位，他们的相互关系”。第四，如果说以前，当我们念出这一段话时还多少有些自豪（一张白纸，没有负担，好写最新最美的文字，好画最新最美的图画）的话，现在则是一种悲凉而又无奈的心态；我们的“烟消云散”和“亵渎”，主要表现在两个环节上，一个是“打倒孔家店”，于是使得我们这个民族丧失了起码的共尊共信的伦理原则，再一个就是以前一直通过强有力的宣传在压抑中得以维持的政治的、意识形态的整合作用终于被改革开放的“经济发展的硬道理”冲得七零八落。所谓的“道德重建”，只有在这一背景下才可获得理解。最后，所谓道德重建，涉及两个方面的问题，一是挖掘资源，二是重新解释。我们有什么资源？无非是传统文化（主要是儒家学说）和马克思主义以及建国半个世纪以来的理论积累（胡锦涛总书记“6·25讲话”中的“四个坚定不移”就是对此所做出的总结：“中国特色”是毛泽东的遗产，“解放思想”和“改革开放”则是邓小平的理论）。这三方面资源的具体内容就不说了，在重新解释上，最核心的一个问题就在于到底是要突出强调我们的特殊性（国情、特色），还是从传统文化、马克思主义和建国五十多年的社会实践中总结出某种具有普世性的也就是适用于全人类的价值观念？

概念如何从抽象达到具体，在这一达到过程中普遍性、特殊性、个别性之间的关系是黑格尔《逻辑学》的核心，也是我们认识我们时代发展经络的思想线索。这里面有某种独断论的意味，但舍此意味，我们又无法逻辑地梳理现实。当然，我们也可以从根本上就认定这样的梳理是不必要的或完全错误的。

（九）真有这样的道德原则吗？有真理，而所谓真理就是一个整体性的概念，这似乎没有问题；有问题的是：真理是何以可能的？这就是当年康德所提出的问题。他的“三大批判”就是要把人的注意力引向对人的“内在性资源”的开掘上。于是，人的先验能力（先天的创造能力，感性直观和知性范畴）本身就成为自然法则的一部分。让我们沿着这一思路，经过索绪尔、洪堡、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、乔姆斯基、拉康、哈贝马斯等等，然后再回头想想本文（三）、（四）两节所提出的黑格尔的伟大“合题”，就基本上可以得出这样几个结论：正如无意识是意识活动的逻辑前提一样，语言也是文化的逻辑前提；所以语言不是后天学会的，当然语言能力也并非就如人的听觉、味觉一样是生来就有的，我们可以把人的语言能力理解为一种内在的资质，它可以在适当的环境中按照某种给定的方向从人的“内部”自行发展起来，而且这种“发展”能生成为规则系统、推理能力和逻辑思维；所谓“自行发展”也不确切，事实上，在语言的发展中，我们不但可以进行人类学、社会学的研究，而且可以进行心理学、精神分析的研究，于是我们也就发现正如“无意识”本身就是一种意识活动一样，“语言”本身也就是文化（的结晶）；如果说真理只是一种判断的话，那么世界就不是由自在的事物构成的，而是由经判断而成的事实构成的，所以问题也不在观念，而在句子；句子的唯一目的就是表达意义关系，而且这种表达必须服从于一定的规则系统，否则别人就没有办法懂你的意思；由此来看，关系决定要素，句法（规则）决定词语（观念）；所谓句法的规则系统，可区分为表层的和深层的，表层的是语音结构，深层的是意义结构。一位朋友在给我发来的电子邮件中，提到了一个小学生语文考试题的例证，题目是要求用关联词把这四句话连接起来：“张海迪姐姐瘫痪了”、“张海迪姐姐顽强地学习”、“张海迪姐姐学会了多门外语”、“张海迪姐姐学会了针灸”；各种答法都有，正确的答案应该是“张海迪姐姐虽然瘫痪了，但顽强地学习，不仅学会了多门外语，而且学会了针灸”。这种“答案”之所以“应该”是“正确”的，就在于它合乎我们经教育而具有的对语言表达的“深层意义结构”的理解。王充在《论衡》中表达过这样的意思：文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇。我们所谓的“章句”也就相当于西语的语法，但“语法”侧重于句子的形式结构，“章句”则侧重于句子的意义结构。汉语，特别是古代汉语整个说来都侧重于句子意义的诗意性、丰富性、多变性、人的内在体验性和“言不尽意”的独特性。但这并不等于说我们的汉语特别是古代汉语就没有句法理论——句子表达中的规则系统。

（十）汉语表达中的“形式化要求”其实一直就很严格，这一点特别体现在对诗词的用韵、平仄、对仗等几乎有些苛刻的要求上。中国古代的诗词既讲究“幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情”（叶燮），也讲求“寻声律而定墨”（刘勰）。而几乎所有的语言学家都认为“分音节、有重音、讲声律”，还有标语、口号中的“节奏感”，是专属于人的意识活动的最重要的标志之一。我最近重读了韩江洪所著的《严复话语系统与近代中国文化转型》一书，有了许多新的收获。严复在其《天演论·译例言》中说，“用汉以前字句、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难”〔9〕，这话十分耐人寻思。尽管古汉语多单音节词，而且词类灵活、一词多义、随意引申，但作者还是整理出严译中所体现出的句法规则（其实也就是先秦句法），比如四个表示陈述语气词的用法（焉、耳、矣、也），四个表示疑问语气词的用法（乎、哉、欤、耶）；告诉我们不用系辞即可构成判断的两种方式（主语后加“者”或表语后加“也”）；并仿照先秦句法中的被动语式（共三种类型，即“见”字句、“于”字句、“为”字句）生动翻译出英语原著中的被动含义，特别是“为……所”的句式更可见出《史记》笔法的影响（参见该书第二节）。凡此种种，均说明凡语言都有其句法规则；而且人天生就具有这种灵活运用句法规则以表达无限多的句子含义的能力，这里又涉及我们对语言（language）与言语（speech）、能指（signifier）与所指（signified）这两对概念的理解，前人已多有论述，此处不赘。我所想做的，无非是想在为语言的先验的普遍性规则提供一种理论依据的基础上，再将其联系在道德的普世价值上而已。

（十一）语言不仅是推论符号，用以描述、认识世界，同时也是表达情感的符号（又是一个黑格尔所要处理的“合题”问题）。如果作为推论符号有着句法上的形式规则（也正是这种形式规则可以被理解为康德的纯粹理性，并由此说明了真理的构成），那么作为表达情感的符号，其普遍性又表现在哪里？拉康关于儿童成长中必经的“镜像阶段”提供了一种说明：猴子一旦发现镜子中其实无物，事情便就此终结；儿童却非要证明他与镜子中的自己的关系，而且一旦意识到他能支配镜子中的自己便兴高采烈、手舞足蹈；这说明语言与人的自我意识的起源密不可分，说明想象与人的成长之间的关系（儿童总在想象中让自己扮演一个全知全能的完整无缺的人），说明了想象在本质上就是自恋性的，当人一旦感受到缺失和不完满时，就有了受虐与施虐的倾向，即表达出一种对永远也不可能获得的东西的无限渴望。

这就涉及了对人的“欲望”的理解。

欲望（desire）不同于冲动（drive），冲动只与某个具体的特殊对象有关，而欲望则本质上所表现出的是匮乏、缺失、焦虑；欲望也不同于需要（need），需要如果只限于生物本能，一旦满足就会消失，欲望则指向自身，是一种被压抑的、被延迟满足的消逝（柯耶夫语）；欲望作为生理、心理的交接点，是一种需要表达出来的需求（demand），这种需求按黑格尔的说法，就是要获得承认。

黑格尔在讲到人的自我意识时说，“自我意识就是欲望”，因为自我意识只有通过扬弃它的对方（这对方对于它被表明是一个独立的生命）才能确信它自己的存在；但反过来，欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信又是以对象的存在为条件的。这样，黑格尔就得出了这样一个结论：“因此只有当对象自己否定了它自己时，自我意识才能获得满足；自我意识必须自己否定自己，因为它潜在的是否定性的东西，并且它必须作为一个否定性的东西为对方而存在……自我意识只有在一个别的自我意识里才能获得它的满足。”〔10〕

黑格尔用他的自我意识（也就是欲望）理论来说明“主奴关系”中的历史辩证法，说明自我意识只有在意识的对象不是自然而是另一个自我时才会出现，说明“自我”只有在与之对立的另一个“自我”身上看到与自己一样的东西时才可能扬弃对立，说明正是由于受到焦虑的影响，人们才“试图超越使他感到恐惧，使他体验到焦虑，使他不能得到满足的给定世界”，说明“如果人的科学必定具有一种最终和普遍有效的真理的价值——那么主人和奴隶的相互关系最终必然导致他们的‘扬弃’”〔11〕。关于这个问题就不多说了，因为柯耶夫的一大本《黑格尔导读》（译林出版社2005年版，它几乎影响了整整四代法国哲学家的情绪性走向）、阿克塞尔·霍奈特的《为承认而斗争》（上海人民出版社2005年版，作为法兰克福社会学研究所的第三代“掌门人”之作，该书被认为是一部承上启下的经典，特别是关于现代社会的三种承认形式即爱、权利和团结的论述对我们有着极大的启示作用），以及弗朗西斯·福山的《历史的终结及最后之人》（中国社会科学出版社2003年版，该书之巨大轰动效应几乎不可言喻，曾连续登上各类畅销书排行榜，并被译为二十多种文字）都是从黑格尔的“欲望”、“主奴”、“承认”学说那里引申出来的；甚至包括塞缪尔·亨廷顿的有着巨大影响的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书也依然关注的是同一个问题，即我们所讨论的“道德重建与普世价值”的问题。

（十二）但我们在这里所要着重讨论的还是汉斯·昆的《世界伦理构想》（北京三联书店2002年版）。

按照作者的说法，在1918年，现代社会所面临的一切问题就已经初现端倪，而且人类社会也已经开始着手处理这些问题，包括对文明的批评、对科技进步的警惕以及妇女运动在推动政治权力和选择职业等方面的机会均等上的要求、普世宗教运动的开展（所谓的第二次梵蒂冈会议所成立的宗教理事会），但“国家主义运动”打破了这一进程，并导致第二次世界大战的爆发。他主张用责任伦理学取代思想伦理学与成就伦理学。思想伦理学强调动机的良善（所谓的修身养性）；成就伦理学则只要目的不择手段，以成败论英雄。只有责任伦理学才把人的政治使命作为伦理的基础，要求把一种无伦理的科学转向一种对伦理负责的科学，从人的技术统治转向为人性服务的技术，从毁灭自然环境的工业转向与大自然相和谐、满足人的真正兴趣需求的工业，从形式上的民主（这是一个至为重要的问题：什么是形式化的民主？民主的要旨到底是限制权力还是少数服从多数以便选出好人？这一问题似乎尚未引起人们的足够注意）转向自由（注意在消极自由这一意义上所理解的对个人权利或少数人权利的维护）与平等（注意一人一票的人格尊严上的平等）重新和好的民主。他说，我们应该坚信所有人类家庭的根本一致，即要求爱、平等、尊重；我们也应该关心人类社会的价值，关心个人及良心的不可侵犯，认识到权力不等于法律，人的权力欲永无满足，但却绝对不是那种要求被承认的欲望。总而言之，自然法则的精髓就是对道德普世价值的信仰：尽管一些事物从某些特定人群或某种特定文化的角度看来有对有错，但总有一些事物是绝对正确或绝对错误的；问题只在于这种信念并不缺乏可信度，它所缺乏的是可证度，因为这种“可证度”说到底就是相信爱、同情、无私总是比恨、贪婪、自私、凶残更有力量，不过是否就一定能取而代之，却是一个永远也拿不出确定证据的问题。

也许只有宗教才是伦理可能的真正基础（请注意：英国新上任首相的第一件事就是宣布他信仰上帝；而美国民主党内新近崛起的热门总统竞选人奥巴马最能打动人的还是他的宗教语言）；而没有宗教间的对话就不会有国家间的和平；没有了国家间的和平，人类也就谈不上共同生活的可能。

我个人认为，无论我们过去和现在在各个方面都取得了多么大的成就，普世的道德原则的缺失以及就人的欲望实现而言，在爱、权利和团结上被承认的要求都是我们这个民族发展到今天在精神上的“软肋”；也许背后真的有超越性宗教的缺失这一因素，这种缺失的好处是没有宗教战争，不似西方那样费如此大的劲才能完成一个“除魅”，也就是世俗化的过程（余英时先生说，我们从古到今其实一直就既无西方意义上的世俗化，也无文艺复兴、启蒙运动之类的社会思潮），也更为容易接受各种科学观念（不知怎么就又在求其实用性上转变为对技术的迷信）；坏处就是空缺了普世性的道德依据（这里又涉及宗教的本质到底在于信仰还是在于律令之争），因而也就谈不上最应该体现出某种相对意义上的普遍性、持久性的宪法制度（比如自然法的观念）。但抛开这一话题，仅就我们的世俗教育（其实我们一直进行的就是世俗教育）而言，恐怕就是因为我们不相信人类在道德上有普世价值，不进行这方面的教育和启蒙。所以柯耶夫说，人的独立性在于意识返回自身，而这种返回需要两个因素，一是焦虑（我们现在正处于万分焦虑之中，概括而言，也就是自我认同与他者认同、认识世界与表达情感、表现主义的统一和达到激进的自主性的无法统一）；二是培养与教育，即在认识世界的过程中实现自我认识，这种自我认识并不是要改造自己，而是要“使他与没有发生变化的世界，与紧密联系于这个不变世界的其他人相协调”。难道这只是一种消极的态度吗？回到黑格尔的那句名言：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”，“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性”（《法哲学原理·序言》），再加上其《耶拿教程》中所说的“哲学的方法只能是对实在事物的消极直观和纯粹而简单的描述”〔12〕，我们也许就会明白那“实在事物”以及所谓的“现实的东西”、“合乎理性的东西”，都绝非就只是对感性经验而言的事实，也绝非就只是对“这个不变世界”的认可，因为只有“主人”才把自己的身份看成是他不可能超越的最高价值；奴隶的最大优势就在于“在他身上没有任何固定的东西。他准备应付变化；在他的存在本身中，他就是变化、超越、改变”，只不过这所有的变化都不要只理解为一种个人的“内在的变化”，而应该理解为一种事物本身所固有的本质，即那种现实的、合乎理性的“实在事物”的变化。在这一意义上，我们确实可以如黑格尔所说，任何一种“统治秩序”在道德上都具有某种“正当”，但我们必须为其在超越领域里寻求某种具有普世性的合法性依据。

不讨论普世价值问题，我们几乎就永远也不知道如何实现“对实在事物的消极直观和纯粹而简单的描述”，不知道所谓的哲学方法并不是人的思维“方法”，而是精神必须意识到自己的过程。

但愿我们正处于这一过程之中，但愿“奥运会”与“世博会”这一两大世界盛会能促进我们的这一过程。

原载《江苏社会科学》2007年第6期

注释

〔1〕余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第5、32页。

〔2〕余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第5、32页。

〔3〕参见《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信录》，华东师范大学出版社2007年版，第32页。

〔4〕查尔斯·泰勒：《黑格尔》，中译本，译林出版社2002年版，第27、74页。

〔5〕查尔斯·泰勒：《黑格尔》，中译本，译林出版社2002年版，第27、74页。

〔6〕许倬云：《从历史看时代的转移》，广西师范大学出版社2007年版，第100—101页。

〔7〕《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第254—255页。

〔8〕参见威廉·亚当斯：《人类学的哲学之根》，广西师范大学出版社2006年版，第134页。

〔9〕转引自韩江洪：《严复话语系统与近代中国文化转型》，上海译文出版社2006年版，第46页。

〔10〕黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第120—121页。

〔11〕柯耶夫：《黑格尔哲学导读》代序，译林出版社2005年版，第10页。

〔12〕转引自柯耶夫：《黑格尔哲学导读》，第36页。

二〇〇七

纪事

在城邦的共同生活中，“正义”无疑是最重要的：一个是理性沉思，思考事物的秩序；一个是政治参与，参与那些事关正义的最为重要的事情，比如法律的公正与运用。这两者之间是矛盾的，也许真正有正义感即内心感到充实的人并不参与实际的政治活动。但参与政治又是公民的标志——查尔斯·泰勒曾认为这种标志如同过去的贵族的荣誉感一样，使得愿意过冒险生活成为那些有名望的人的构成性品格。

在过去的等级观念被摧毁之后，人们就只剩下了单纯的生计与贫富上的差异。在过去的意识形态灌输由于太过政治化而颇受非议后，在一个政治极其贫乏的时代里，当规范与标准就只剩下金钱与地位时，民族、文化、弘扬、复兴到底对我们意味着什么？种族、阶级、批判、内在生活的价值追求即那种真正的荣誉感难道就真的烟消云散了吗？

寻找政治

这是齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman）的一本书名：In Search of Politics，上海世纪出版集团上海人民出版社2006年出版，译者是洪涛等人。

题为“寻找”（In Search of），总是想告诉我们：我们丢失了原本就有的东西，所以才“寻找”，这也是它与“发现”的不同之处。

还有一层意思是必须预先设定的，这就是所要“寻找”的东西，一定存在于某处，而且这个“某处”是我们可以找到的。

能找到，但不一定找对了地方。于是想到两则中外寓言，中国的是“刻舟求剑”，这大家都知道；外国的讲的是一个夜晚，有人在路灯下寻找丢失的钱包，别人问他在哪里丢失的，他说，在哪里丢失的不重要，重要的是只在这里才有光亮，才能看到。

两则寓言都与地点有关，但“刻舟求剑”强调的是移动中的变化，它与人的时间性体验有关；外国那个故事则是静态的，意在强调光亮（所以上帝所说的第一句话才是“要有光”），与人的空间感有关。

这个差别很重要，不仅说明中国人理解的变化多与时间有关，所以才强调“六经皆史”、“与时俱进”并发出“逝者如斯夫”的感慨，而外国人更多想到的则是结构（形式）、成分（元素）的整体性（存在）；而且就以鲍曼所认为的现代人的三大烦恼（不确定性、不可靠性、不安全性）而言，我们中国人也更多想到的是发生在时间变化中的可能（于是把这种烦恼个人化、内在化，因为时间意识主要与人的内在体验有关，可参看胡塞尔的《内在时间意识现象学》），而外国人，比如鲍曼，他所要寻找的解决之道在政治，而政治则主要强调的是一种外在的“公共空间”的可能。

一个是个人的、内在的，所谓的“内在超越”；一个是公共的、普遍的，相对于个人而言的“外在超越”。这是中西文化的一个根本性差异。

中国人骨子里是个人主义的，重个人的内在感知，王道不外乎人情，礼也只是王道的一部分，所以要通乎人情，讲“诚”而不能“伪”；而人又不能不生活在群体之中，如此一来，外在的一切（主要是社会组织对个人的束缚）在某种意义上就都或不得不具有某种“伪礼”的强制性。所以如何解决外在的“公共空间”的问题对我们来说就始终是一个天大的问题。

政治的“公共空间”用希腊文表示，就是“agora”，意为“古希腊城邦时的集市、广场、会场，总之是一种公共生活的场所”；我们读柏拉图的书，就知道那些对话就主要发生在“公共生活的场所”之中，包括看戏（露天剧场里的公共活动）、奥林匹克的体育比赛、海上交往的贸易往来等等。这说明古代希腊城邦的“政治”是与民众的这种“公共生活”密不可分的，他们所理解的政治，就是“众人共理城邦（polis）之事”。我的同事小刚君专门写过一篇文章讨论“道路与广场”，认为这是一种政治哲学的思考，而且说明“广场的敞开离不开道路的开辟”〔1〕。

当然，作为一个前提就是城邦要小（雅典极盛期只有四十万人）。正因为这样，约翰·麦克里兰才在他的《西方政治思想史》（彭淮栋译，海南出版社2003年版）中说，亚历山大大帝推行其“希腊化”征服的一个结果，就是“政治”消失了，或者说，希腊人所理解的“政治”已不复存在，因为“在这个巨大的世界里，要感觉到自己是一个整体的一部分，甚不可能”。人要存活下去，只有一种可能，这就是“完全认同征服者的目标与文化”〔2〕。

回望我们中国，情况也大体类似。钱穆先生在《中国历代政治得失·前言》（北京三联书店2001年版）中说，政治无非讲的是人事与制度。我猜想我们后来的政治学说（其实也就是道德学说）多偏重于人事，在人事层面又倾向于个人的心性修炼、道德素养，除了上面所说的意在突出个人内心之“诚”外，恐怕就与制度早已定型而且无可更改有关。在这方面，我比较信服吕思勉先生的论述。他在《中国制度史》（初版于20世纪20年代，上海教育出版社2002年再版）一书中把问题集中在国体与政体的关系上，说，就国体而论，有封建郡县之别（柳宗元在《封建论》中说，封建制“失在于制，不在于政”，郡县制则“失在于政，不在于制”，“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”），郡县之制，战国以前，早已有之，“惟尽废封建，确自秦始。故谓秦人行郡县，不如谓秦人废封建之为得当也”〔3〕。就政体而论，如按亚里士多德的划分标准，一人主政者谓之君主政体，少数人主政者谓之贵族政体，多数人主政者谓之民主政体的话，那么“中国政体，于此三者，亦均有形迹可求。特其后君主之治独存，而余二者，遂消灭而不可见耳”〔4〕。吕先生说：“古代政体之奇异者，莫如共和。”中国古代有过“共和制”，确实令人感到奇异。例证在《史记·周本纪》中，说的是周厉王奢侈傲慢，而且不要民众说话，于是召公就对他说了那段最为著名的话：“防民之口，甚于防水。水壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为水者决之使导，为民者宣之使言。……民之有口也，犹土之有山川也……口之宣言也，善败于是乎兴。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其与能几何？”但厉王不听，结果就是在叛乱中逃走他乡。厉王的太子静躲在召公家中不敢出门，于是召公与周公两相共同执政，号称“共和”。所以“共和”的本意就是“公卿相与和而修政事”，可见无君而不乱，实由百官之克举其职也〔5〕。

所以“寻找”对我们来说才如此真实，因为我们确曾有过。

由此亦可见古代君权，盖甚微薄；然至后世则渐重。原因就在于制约君权的力量消失了。吕先生说，限制君权的力量共有三股，一是贵族，二是神教，三是社会惯习，人伦日用。贵族之权利与权力，随着封建制的废除日渐式微，而没有了世袭大臣们的权力制约，国君当然也就可以为所欲为，日益专横〔6〕，“借神教以鼓励者，历代未尝无之。然无一能成事者。如汉之张角、张鲁，晋之孙恩，近代之白莲教、天理教等是也”〔7〕。社会惯习、人伦日用在我们国家指的是“古训之昭垂”，尽管在某种情况下它足以禁人之破坏，但随着贵族之权力及神教限制君权之力的消磨净尽，它的作用也就很有限了。

故秦汉之世，实古今转变之大关键也；汉代君权，尚有受限制者一事，相权之重是也。乃至东汉渐变，至魏晋之世而大坏。此事须参考官制乃能明之〔8〕。

吕先生说：“以天下为一人所私有，盖从古未有此说。然君主之权，既莫为之限制，则其不免据天下以自私，亦势所必至也。”〔9〕

一旦“据天下以自私”成为可能，自然也就没有了古希腊意义上的“agora”可言。

于是在“后现代”或“现代性后期”这一语境下，“寻找政治”就又重新成为一种生存的需要，尽管中西两边对这种“需要”的需要尚不尽相同；但借用尼可拉斯·卢曼的一个术语，就是现时代的人发现自己无论在何时何地，都“部分地被别人替代了”，这个“别人”，很可能就是我们自己的祖先，或非洲人、美国人、法国人、印第安人，这是因为我们每个人所扮演的角色与演出的背景已经足够多样化了，以致我们根本就不知今夕何夕，今人何人。

所谓“寻找政治”，在齐格蒙·鲍曼那里，除了“寻找公共空间”这一层意思外，还有“寻找机制”和“寻找视野”这两层意思。

“寻找公共空间”即寻找“agora”，其实在的意味在于使人能对自己与他人的联合具有一种信念，因为说到底，个人的自由只能是某种公共活动的产物。

信念要使人信服，并不一定非得在逻辑上一致，因为我们既相信我们的自由，也相信我们无力改变世界事务之运转方式或被操纵之方式，而这两种信念就无法契合；也正因为无法契合，所以“agora”作为介于个人与公共地带之间的纽带就显得格外重要。没有这一中介纽带，个人化或私人化就同时意味着危险化，即前面所提到的现代人的三大烦恼。与一个通过“agora”而联合起来的共同体相反的，是一种可称之为“挂钩式的共同体”（peg style community），它指的是许多人都可以通过把自己的恐惧与不安悬挂在某个临时的“挂钩”上而获得暂时的解脱；这样的“挂钩”可谓形形色色，层出不穷，比如老乡、同学、运动队、合唱团、老年大学、少儿体操、消费者协会、各种形式的自愿者组织等等，“它们之所以有力量，也是源于能够为被压抑的恐惧与愤怒提供出口，这些恐惧与愤怒与‘该事件’至多只有一种间接联系”〔〔10〕，“事件”过去了，“挂钩”也就随之消失，于是人们就又生活在恐惧之中，需要寻求新的“挂钩”。这几乎已经成为我们的一种生活模式。值得注意的，倒是有这么两个实际问题：一个是利用“agora”来指责“agora”的无效、无用，这通常发生在非常时期的西方议会中；再一个就是把“agora”混同于“ecclesia”（古希腊的公民代表大会），鲍曼说，“每一代人的目光都同样聚焦于同一前沿阵地。他们很可能有不同的期盼，但他们有共同的预感：所有重要的事情将发生于agora与ecclesia之边界，沿边界所爆发的战争对塑造人类未来社会而言是决定性的”〔11〕。

所谓“寻找机制”，作者把寻找的“范围”与“规则”做了区分：人的所有寻找其实都在一定范围之内，而这个范围又是我们自己无法确定的；我们所能确定的，只是某种选择的方向、规范，或做出此种选择的价值依托，于是将选择的理论上的抽象可能性具体化为“可行的”、“值得的”、“可取的”、“恰当的”等方面来加以履行。教育就是设定选择规则的主要现代工具；所谓教育，就是一种制度化的努力，“用来教导、训练个体，使之具有在法定议程内运用其选择自由的技艺”〔12〕。

这种技艺的训练应该说已经越来越摆脱了政治的钳制，但这里仍会涉及一个如何理解“意识形态”的问题。

“意识形态”（ideology）原意是观念的科学，18世纪末为法国国立研究院的特拉西（D.Tracy）所创造，意在研究如何才能使人的观念保持正确；到马克思、恩格斯写作《德意志意识形态》时，他们想告诉人们的是：首先应该改造物质世界，而不是与错误观念作斗争，因为物质世界一直生产并维系着人们的错误观念，“除非世界的错误首先得到纠正，否则思想的真实便没有可能”〔13〕。自那以后，“意识形态”就成为“错误”与“不真实”的代名词；与此相关，它也就从“知识”、“科学”的统治领域降低为“信仰”、“盲从”的较低领域。

那么，人们自然也就不再相信柏拉图当年要把哲学家之言变为现实的“乌托邦主义”，而且对各种形式的“乌托邦谎言”充满仇恨。这也是政治之所以被丢弃而后又要被寻找的原因之一。

一方面是启蒙主义的希望（它一定是某种形态的乌托邦主义）；另一方面就是社会与政治的日益碎片化（它也一定会逼使着人们成为各自为政的无头苍蝇），这就是“意识形态”一词在今天所给予我们的困惑与关切；也是在摆脱政治中“寻找机制”为什么又可以理解为“寻找政治”的一个原因。

作者在“寻找视野”中谈到了三个引人注意的概念：一个是“第二次改革与组合人（modular man）的诞生”；再一个是用“多元文化社会”取代“文化多元主义”；第三个就是“自律”与“对共同善的共同寻求”之间的关系，作者称之为“自由主义式民主与共和”。

第一次改革指的是宗教改革，它使得精神拯救私人化了，也就是说使每一个人都成了牧师，不但摆脱了神职人员对个体拯救的精神控制，而且完成了第一个“被私人化了的公共之善”；第二次改革的口号就是“人权”：每一个个体都有权选择他自己所认为的“拯救”或“福祉”。随着个体潜能的充分显现，就出现了一种被欧内斯特·盖尔纳（Emest Gellner）所称之为的“组合人”（the modular man）。“组合人”这一隐喻的灵感来自家具的组合〔前不久我在苏州参观一家名为“德胜”（Tecson）的公司，发现他们那里的房屋建筑也是组合而成〕，也就是说，“旧式的人”是一个完整的人，但同时也是被定型了的人；而“新式的人”则由组合而成，可以不断变换、添加，重新组装，具有无限发展的可能。那么组合人的社团也就应该有效而不僵化。这也就是当前的“多重网络”（multi network）的生活世界。当然，鲍曼说，“这种情况的出现可谓得失参半”，一方面是使得强制性权力与仪式的无言压迫成为多余；另一方面就是这种组合渗透着不确定性与风险，或者说使人生活在一种“漂泊不定”和“无家可归”的状态之中。“没有一个团体能使我们有‘家园之感’，不管何时，我们恰好置身于某个团体之中，感觉到不是坐在家中的餐桌边，而是在旅店过了一夜，或在某个酒店玩了一个通宵。”〔14〕这其实正是当下人的精神境况，即“组合人”在自己的不定型中对“归属感”的渴求。

“多元文化”（multicultural）与“多元共同体主义”（multicommunitarian）的区别非常重要。

“多元文化”讲的是文化选择的自由必须包括脱离“某种文化”的权利，这与进入“某种文化”的权利同样重要。我的一位朋友很早就对我说过，当大家都去祭黄帝陵时，我为什么就不能去祭蚩尤（他非说他是蚩尤的后代，尽管拿不出多少像样的证据）？他被黄帝打败了，就不再是我的祖先了吗？虽说这里不乏玩笑的成分，但所提出的问题还是很重要的：我们能不能信仰佛教、伊斯兰教、基督教或别的什么宗教？这里面当然有一个矛盾，这就是文化信仰可以自便，但共同体却是唯一正当的公共机制；而且所谓共同体，就是要调整共同体之成员的公共生活，于是也就免不了对其成员的文化取向进行调整或干涉。于是，鲍曼建议用“多元文化社会”取代“多元共同体主义”。

是“多元文化”而不是“文化多元”。

“文化多元”表明了文化自身的多样性，而且告诉我们每一种文化都是自足的、封闭的、同质的、自然而然的，而人又从一开始就置身于某种文化之中，只有这样才是“常态”；任何想“跨文化”而居，或使自己的政治选择不为“文化冲突”所困的状态都是一种“异常”的“变态”。其实，鲍曼说，“如今极难将一个社会描述为一个整合的、内聚的、一致的集体，更不用说一种‘纯粹的’文化了。为了能够逐渐把握当今文化之现实，该是不再使用那些曾经有用现今却会引发认知误导的概念的时候了，比如文化同质性、文化异质性、文化多元主义、跨文化交流与转换之类的概念。”〔15〕

也许，这个问题对我们当下的意义就在于它有助于提醒我们注意到那种隐藏在所谓的“国学热”（甚至扬言要重立“儒教”为国教）背后的东西，而这种东西不但与事实不符（真有所谓纯粹的“国学”或“儒教”吗？），而且也与现代社会在电子媒介世界中日益广泛的多元文化之融合、交流格格不入。

齐格蒙·鲍曼作为一位杰出的甚至可以说成是当代最重要的后现代思想家，自然更为关心的是“自由主义式的民主与共和”，因为他更多看到的是自由主义所强调的“个体自由”在当代社会所面临的困境（“抛下一大群自由而又孤独的个体，他们有行动自由，但对其行动之框架，却又未能置一词，他们对其行动自由之目的毫无想法，最重要的是，他们对他人的行动自由毫无兴趣，对谈论如何运用所有人的自由亦无兴趣”）；于是如何“将个体自由重新锻造为一个自我监控的共同体，从而将个体自由置于对共同善的共同寻求之中”也就成了他毕生努力的方向。这个方向集中在既要看到个人自由的原子化后果，看到它很可能被狂热的民族主义所取代，又要着力于“公民对共同善的奉献与由这种奉献而培养起来的行动能力”〔16〕。

这也是他的这本书题名为《寻找政治》的一个最主要的原因。

而有无“危机意识”，则是这本书能否引起我们注意的一个最主要的原因。

所谓“危机”，涉及“理论的”与“事实的”这两个不同的角度，这也是我们在哲学课堂上所经常讲到的“逻辑的论证”与“经验的归纳”的不同。

从“理论的”或“逻辑的”的角度讲，我们必须先要对“常态”（正常、非危机）有一个概念，否则就无法认定何为“危机”或“不正常”，这是哈贝马斯在论述到“合法性危机”时所强调的，只有当事物失序，有规则变为了无序，事态不再有章可循，变得不再可预期时，我们才能说它“失序”或处于“危机”之中。但从“事实的”或“经验的”角度看，正如海德格尔所说，只有当某个工具不顺手了，不能用了，比如电视机不显示、空调机不制冷时，我们才会想去弄明白它的构造原理。这也就是说，“常态”其实是它最稳定、最强大，也最不为人所注意的时候。如果我们没有对“危机”的感受，也许永远都不会有对“常态”的反思与关注。

那么我们现在处于一种什么状态之下呢？是先有了关于什么才叫“常态”的理论准备，还是由于先切身感受到了“危机”，于是才想到了什么才叫“常态”这一问题？

齐格蒙·鲍曼说，我们目前有更好的手段预测即将到来的地震、正在逼近的飓风，相比之下，我们却很难预测下次股市何时暴跌甚至崩盘，很难预测那些看起来显然非常可靠的大量工作岗位会突然间蒸发的无影无踪；如此说来，我们目前的状态，就如“泰坦尼克号”上那些怀着必胜信念的、盲目而又洋洋自得的乘客一样，正在无情地奔向它的末路，尽管几乎所有的人都隐隐想到可能会有一座冰山隐藏在大雾笼罩之中；但由于船长的傲慢与船员的顺从，冰山的存在几乎从根本上说就不可能引起足够的重视并被及时发现，因为“这个社会，凡事都能被预测，除了预测手段之外”〔17〕。

鲍曼很喜欢雅克·阿塔利（Jacque Attali）对电影《泰坦尼克号》所作出的这个评论，因为他直接说“‘泰坦尼克号’就是我们自己”，但不知道我们是否对此也有相似的感受。

因为这纯粹是个人的事，尽管个人的事也同时就是社会的现象。

“凡事都能被预测，除了预测手段之外”，这“预测手段”，是“刻舟求剑”的“舟”，还是夜晚那盏路灯上的“光”？

注释

〔1〕参见柯小刚：《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社2007年版，第7页。

〔2〕约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第101页。更详尽的论述，可参见拙著《哲学的基本假设与理想国》第二章，中国人民大学出版社2007年版。

〔3〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔4〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔5〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔6〕关于这个话题，已有多人论述，但明确下来的似乎不多，可参见拙文《古今中西意，觉道资无穷》，载《文景》2006年第12期。

〔7〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔8〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔9〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔10〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔11〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔12〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔13〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔14〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔15〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔16〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

〔17〕吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年版，第252、262、270、272、273、278、38、87、64、103、150、188、156、160页。

二〇〇八

纪事

阿伦特认为一切现代革命在本质上都源于基督教，而自由作为一种政治现象则伴随着古希腊城邦的兴起而来，成为一种政治组织的形式；于是革命的目的就不是建立新的世俗政权，而是为了将人从世俗秩序的强制中解放出来，使自由成为一种离不了他人的政治空间（也就是所谓“两希”传统的融合）。革命、解放、自由，还有平等，都是我们这代人熟之又熟的词语或概念，我们还有能力赋予它们以新的含义吗？当建国六十周年的日子即将来临，当革命与解放重新成为一种欢呼时，自由与平等会悄悄地归隐到幕后，等待着我们去重新发现它们之间的非同一性，与此相应的，还有正义与自主、认同与团结这两组概念间的非同一性。

不管怎么说，我们从西方人所给予我们的思维框架（主要是现代汉语中的词语、概念）中是走不出来了，唯一可行的，就是赋予它们以新的解释——当然，首先是生活中的具体境况，是如何认识我们的时代，是对我们而言的尊严与尊重到底有无具体的所指。

阿伦特论革命与反革命

——对美国革命与法国革命比较研究中的另一视角

“反革命”有两层意思：一是反对革命，压制革命，用英文表示就是“anti revolution”；再就是“反方向的革命”，即所谓的“counter revolution”。

“反方向的革命”也是革命，或理解为革命精神的体现。

于是就涉及了“革命”的方向性，以及这一方向性的正确是否与历史的方向性有关；那么，历史真有方向性吗？此处暂先按下不表，只说革命精神。

所谓“革命精神”，也就是自由精神，“须知，自由本源上显然是革命性的”。现在能为革命提供的所有理由，也就只剩下了“以自由对付暴政”。除此之外的任何理由，从现代人的眼光看来都有问题，比如“解放全人类”，比如“推翻他国暴政，解放他国人民”，等等。阿伦特说，在强国如林的地球上，原先为人们所信从的这种“解放”的正当性由于战争所造成的大灭绝而受到了人们的普遍质疑〔1〕；而美国在伊拉克发动的“解放战争”也正在被广泛质疑之中。如果连萨达姆统治下的伊拉克都不能去“解放”，那么普遍意义上的“解放全人类”当然就更谈不上了。发生在前南斯拉夫以及东欧诸国的各种形式或各种“颜色”的“革命”，只能或理解为本国人民的“以自由对付暴政”，或理解为以民族独立形式所表现出来的对“自由”的追求；尽管就连这一点也并非为所有的人都认可。于是对这些质疑者来说，“革命”这一无比神圣的概念也就可能因此而丧失掉了自己最后的也就是最古老的理由。就中国历史上发生的战争而言，尽管没有讲“以自由对付暴政”，但离开了“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》），则无法回答“汤放桀，武王伐纣”的“革命性”之所在。所以“对付暴政”，也是我们的先哲们以“汤武革命”来解释改朝换代的最后的也是最古老的理由。

如果连这一条理由也受到怀疑的话，那也就是说，无论是“革命”还是“反方向的革命”就都同时失去了自己的正当性理由，这等于说那种本源性的自由精神受到了质疑；剩下的，或者说唯一正确的就是这一意义上的“反革命”——反对或压制革命。所谓“告别革命”一说，大约也就是在这一意义上获得了某些人的认可的。

但这里面还有许多问题需要细细辨析。

首先，反对或压制革命，就是说要让社会维持在原先预定的秩序之中；这原先预定的秩序，比如，阿伦特就说，“‘革命’第一次不是用于一场我们称之为革命的运动，即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革命独裁制之时，相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于1688年，斯图亚特王室被驱逐，君权旁落于威廉和玛丽的时候”，即我们所说的“光荣革命”。至少在英国或英语世界中，“革命”就指的是“光荣革命”。

这样看来，“革命”一词的原意恰恰是“复辟”〔2〕；“复辟”，就是对革命的反对与压制，就是要维护或恢复原有的社会秩序。

真正在超出了语义学上的吊诡而让人啧啧称奇的是：那些压制或反对革命，也就是进行复辟的人，恰恰也就是那些发动和完成了革命的人；策划了英国“光荣革命”的那些人是这样，领导了美国革命的人更是这样，“在此，也可以用托克维尔的话来说：‘人们终将相信，即将到来的革命，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。’……于是，‘革命’一词获得了新的意义。正在此时，托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大革命称为‘反革命’。这一提议竟然出自一个当时最‘革命’的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复‘革命’一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回‘早期’，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的‘早期’绝非17世纪所理解的、是假设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定”〔3〕。

这一历史时期，指的就是“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。革命的目的或标志就是立宪〔4〕；或者说，革命的目的不在推翻，而在建立；也正是在这一意义上，我们才能说“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。

“制宪会议”是干什么用的呢？就是用宪法实行“管制”：如果革命的目标是追求“自由”（自由本源上就具有革命性，暴政就应该相应地被理解为剥夺了公民进入公共领域的自由）而不是“繁荣”（全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福）的话，那么当制宪会议召开了以后，就“轮到管制成为政府的主要手段了”。这是约翰·亚当斯在当时所说的话。阿伦特就此评论说：“在自由和繁荣之间做出选择，正如我们今天所见，无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目中，都绝不是一个非此即彼的问题，但是并不能因此就认为问题不存在了。”问题在于：有些人貌似热爱自由，其实是痛恨他们的主人；而另有一些人，身在自由之中却寻求自由之外的东西（比如繁荣），这些人“只配受奴役”。托克维尔说，这些人与那些知道个中道理的人之间“不但一直泾渭分明，而且总处于对抗之中”〔5〕。

当我写到这里时，刚刚发生了美国总统布什在伊拉克被人投掷皮鞋的事，于是就有人评论说：看来仅仅给伊拉克人民带来自由还远远不够。

是的，伊拉克人民还应该过上幸福安宁的生活；尽管这两者并不非此即彼，但，如果渴望两者能同时得到，或者说宁肯不要自由也要幸福、安宁、繁荣，那我们就有十足的理由怀疑这种幸福、安宁、繁荣的真实性。阿伦特说，当一个人喊出“我们要的是面包！”时，就很容易成为所有人的呼声，因为所有的人都需要面包；于是这种“要面包”的呼声就孕育着一种情绪、情感和态度。“这个目标的单一性似乎满足了同情的前提条件，而它的无限性同时又与纯粹情感的无限性遥相呼应，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由立国的目标。”〔6〕

阿伦特在这本书中最为精彩的论述就涉及对美国革命与法国革命的比较。她告诉我们，美国革命的成功就在于它革命的目标并不明确，或者说，在于它至少在一开始，就完全忽视了穷人（连同严重的种族问题）的存在。

这也就是说，从一开始，美国革命的领导者就没有想用革命来解决“繁荣”问题，解决“全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福”问题。阿伦特的原话是这样说的：“美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为‘贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立’在美国场景中仍随处可见，令立国者们忧心忡忡。不管国家多么繁荣，他们都深信这些差别是永恒的，‘始于创世而遍于全球’。然而在美国，辛勤劳动者贫穷但不悲惨。……因此，他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”〔7〕所以，美国革命才在制定出《联邦宪法》之后立即通过了《权利法案》，因为“联邦宪法‘对于自由的意义’尚未形成‘语法对于语言那样的意义’”〔8〕。我们应该记住：1787年5月25日当制宪会议在费城召开时，就立即有了“反联邦主义者”，代表人物就是坚定的革命者帕特里克·亨利，他认为这样一个“坚实的政府”是“极其有害的”，因为它有可能危及个人选择的最大自由。当时的辩论非常类似于两百年后发生在罗尔斯和诺齐克之间的辩论。故而，当《联邦宪法》通过后仅两年，就有了《宪法修正案》的前十条“补充规定”，俗称《权利法案》；《权利法案》所延续的正是1776年7月4日通过的《独立宣言》中所体现出来的“革命精神”。“革命”与“自由”所体现出的是同一种精神。革命的目的就是立宪，立宪的目的就是维护人的自由。在这里，阿伦特说了这样两段话：“革命精神，是一种创新精神，是开创新事物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。”〔9〕“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。因为‘缺少宪法，道德、财富和军队的纪律都一文不值，即便这些全部加在一起也是如此’。”〔〔10〕这段话，让我立即想起了黑格尔关于法国大革命所说过的一段话：“它的灾难就在于这个事实：它没能发现一个与现在所依据的原则相适应的宪政原则。”〔11〕

由此，阿伦特结合着法国革命与美国革命的不同特征，首先区分开了两种革命：社会革命与政治革命，说明社会革命的起因是基于同情，因为社会的苦难景象引起了人们的怜悯，“从那以后，同情的激情到处蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革命只有一次，那就是美国革命”〔12〕。所以在人类历史上，只有美国革命对社会的苦难景象无动于衷。为什么会这样？难道是因为他们的熟视无睹或铁石心肠吗？阿伦特说，都不是，是因为当时的奴隶制；正是奴隶制，使当时的革命者完全忽视了“奴隶们的存在”。这显然也是一种恶（至少是在上帝面前的恶），但却因此而掩盖了社会问题，并使“驱使着革命者的最强大，也许是最具破坏力的激情，即同情的激情，随之也就不存在了”〔13〕。而对于法国革命来说，“他们永远被‘社会问题’的巨大的紧迫性，即被贫苦大众的幽灵所纠缠，而每一次革命都一定会将这个幽灵解放出来，于是他们一成不变地，也许是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法国大革命最暴力的事件，希望能借暴力征服贫困。诚然，这是一种绝望的祈求。因为，他们若是承认，从法国大革命中吸取的最大教训：la terreur（恐怖）作为达成le bonheur（幸福）的一种手段，将革命带入了死胡同；那他们也将不得不承认，在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体”〔14〕。请注意这段话：“在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体”；在我们的理解中，恰恰是“在大众满载苦难的地方”最容易爆发革命，而且这样的革命最具有正当性。

但问题并没有到此为止。因为它显然还逼迫着我们不得不在“社会革命与政治革命”的区别或关系下思考革命与解放、自由与平等、民主与暴力之间的关系。

“解放”显然是一个与社会革命中的“同情”紧密相连的概念；它构成了自由的条件但却并不是自由本身，正如革命的目标是自由，是为了使人获得自由的权利但却不是这种权利本身一样。

于是，阿伦特也就区分开了两种自由：一种是因为“被解放”而获得的“消极自由”，它指的是免于压制的自由；另一种是作为一种政治生活方式本身而体现出来的“积极自由”，即参与公共事务，进入公共生活的自由。前者（免于压制的自由）在君主制下也可以实现，后者则要求着一种全新的政府形式，即共和国。当时的革命家们已经意识到应该按照代议制来定义共和国，以区别于所谓的直接民主制，但代议制能成为人民自己直接政治行动的纯粹替代品吗？谁能知道人民的情感，知道他们一旦拥有了“在座各位所拥有的信息和内情，会作何感想？”这是一个非常困难的问题。在这里，我只想引证两段话来说明这种困难：一段出自本杰明·拉什之口：“尽管一切权力源于人民，但他们只在选举日拥有它，此后它就归统治者所有。”另一段则出自美国《独立宣言》起草者杰斐逊之口：“一旦（我们的人民）对公共事务变得漠不关心，你和我，国会和州议会，法官和总督，都会变得如狼似虎。”〔15〕

自由作为一种政治现象（而不仅仅是人的自由意志），出现在古代希腊的城邦制度中，它指的是一种无统治者与被统治者之分的自由；“无统治的概念是由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一词来表达的”。当然，这里所说的“平等”并不包括奴隶在内。所以，事实上，“无统治者的统治”并不存在，实际上它不是指“多数人的统治”（民主制，isonomy一词的本来含义），就是指“温和的贵族制”（寡头制）。那时候的人并不相信人生而平等，而是相信人生而不平等，所以才需要一种人为的制度来使生而不平等的人获得平等；现代的人则相信人生而平等，是由于人造的制度才使人变得不平等。

古代希腊人的平等观对于我们的启示在于：人只有置身于平等人之中，才能使自己获得自由。统治者不能使自己置身于大众（当然不包括奴隶）之中，所以对统治者而言，才既没有平等，也没有自由。“希腊政治思想之所以坚持平等和自由之间的相互联系，皆因自由被理解为在某些（绝非全部）人类活动中展现。而只有当他人见之、论之、忆之，这些活动才会出现，才是真实的。一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场或城邦等相宜的政治空间。”〔16〕

现代人的平等观对于我们的启示在于：既然是人造的制度才使得人变得不平等，那我们就必须在制度的平等性上下工夫。阿伦特说，“美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。”〔17〕这也就是说，革命是不允许的。这也就是我们前面所提到的“管制”或“压制”意义上的“反革命”。法国大革命则不同，“它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，‘允许为所欲为’的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来”〔18〕。

这种制度的平等性体现在两个方面：一是“人民”一词有无数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众；它的崇高性就在于多样性，因此，必须有一种制度反对潜在的全体一致性。“他们知道，共和国的公共领域是由平等者之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而使意见交流变得多余，公共领域就将彻底消失。在论战中，美国革命者从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法国革命者则乐此不疲，为自己的意见加码。在美国革命者看来，公共意见的统治是暴政的一种形式。”〔19〕其次，就是尽可能地分权、自治，使权威与权力分离，而“权威既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生。这显然可以解决现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威”〔20〕。所谓“权威”的标准，自然不能来自于出身、财富、人品、素质、专业水平；事实上，金字塔的每一层，都会自然形成某种客观的、无可争议而又让人心悦诚服的标准——只要免却了权力的干预。

于是我们就明确了所谓的“反革命”（压制、反对革命）就只指的是“以自由立国”的宪政原则，“民法范围以外的任何事情都是不允许的”。看来这才是最有效的“复辟”（维护原有秩序），除此以外，就只会发生两种“方向”上的“革命”，一种是基督教给予我们的“革命”观念，它与历史的方向性有关（具体可参见卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》，里面已经说得非常清楚）；但这种“方向性”会持续不断地动摇一切尘世建制的基础，直到一种“真正的基督教生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来”。这也就是我们习惯了的“继续革命”的理想，直到达到一个理想社会为止。如果我们非要给“文化大革命”寻找到一个理由的话，那就是在毛泽东的心目中是有这样一个“理想”的社会远景的，而1949年建国后的官僚制度显然并不合乎他的理想，所以他才提出“无产阶级专政下的继续革命理论”。具体说起来，当然也与我们在前面所分析到的“同情”、“苦难”、“解民于倒悬之中”以及以“恐怖”作为达成“繁荣”的手段有关（我知道，很多人都不同意这种看法，但这里不是讨论这一问题的地方，我只在理论上提出一种设想）。法国自1789年大革命以来，至少在这上面折腾了近一百年的时间，直到“巴黎公社”后有了第三共和国宪法，才算尘埃落地。在这一过程中，与“革命”相伴始终的就一直是暴力。

革命精神是一种革新精神，一种开创新事物的精神，也是任何社会都不能也不应该缺少了的精神；但如何使这种精神不再以暴力的形式表现出来，就涉及我们所理解的另一意义上的“反革命”（counter revolution）。

这种“反革命”，从内容上讲，并不是当年以帕特里克·亨利为代表的“反联邦主义者”，恰恰是那些相对于自由这一至高价值而把别的价值作为共同体或个人的价值坐标的思潮或思想倾向。比如托克维尔，他一方面意识到民主革命势不可当，另一方面又想从平等、民主的“同质化生活中”打捞出自由的个性化特质；既意识到政治与哲学教导首先要维护人的自由，同时又想在自由的基础上确立公共美德；既让自己的文化依恋体现在宗教情感上，又意识到教权主义很可能压抑人的政治品德，如此等等，这样当他不得不面对1848年的革命浪潮时，就很可能扮演一个“反革命”的角色。更重要的，是从形式上说，所谓“反革命”，就是坚持要采取一种与暴力形式“相反”的“非暴力”的革命。阿伦特在这本书“导言”的一个“注”中专门提到了这一点，认为孔多塞就将“反革命”定义为“反方向的革命”，它指的是把自己的理念或观念诉诸口舌之争，“而革命者，要是他们也要发展一种令人信服的舌战风格，那就要从他们的对手那里好好学一下这门手艺。保守主义，既不是自由主义也不是革命思想，它从本源上而且其实从定义上，就是好战的”〔21〕。

但是，正如阿伦特所说，“在暴力领域之外，战争和革命甚至是无法想象的。这一事实足以将它们一道从其他一切政治现象中分离出来。为什么战争容易导致革命，为什么革命会显露出引发战争的危险倾向？无可否认其中一个原因就在于，暴力是两者的共性。”〔22〕在什么情况下，我们才能理解“保守主义”的体现自由的革命精神就是“诉诸口舌之争”，这恐怕是一个更为艰难的、涉及整个民族素质的根本问题。也许，作为具有这种素质的前提条件，它一定与暴力有着内在的联系；但暴力之后呢？它的不可抗拒性（我们喜欢用“历史必然性”）到底在哪里？无论是《圣经》中的该隐杀亚伯，还是我们历史记载中的汤武革命，都强调的是那种有如“天体运行”一样的不可抗拒性。在这一意义上，“不断革命”也好，“继续革命”也好，其实都指的是蒲鲁东所谓的“永久革命”，就如Teodor Schieder所说的那样：“从来就没有几次革命这回事儿，革命只有一次，一次相同的革命、永久的革命。”〔23〕这也就是说，不达到“反革命”终于成为了历史的现实（以自由立国的宪政与使其好战性就只表现为口舌之争），革命就没有“到头”，就没有“结束”的一天。

这种不可抗拒的力量到底来自哪里？天体运行的规律？历史的必然？人性的光辉或丑恶？

让我们暂时离开阿伦特，看看马尔库塞是怎么说的：他认为这种力量来自人的理性。理性本质上就是普遍主义的，“人类通过教育在理性的世界终将成为合理的存在。这一过程的完善将表明，人类的个体和社会生命的规律都来自于人类的自主判断。因此，理性的实现对于所有外在权威——例如把人类的存在视为自由思想标准——意味着一个终结”〔24〕。这就是说，直到所有的外在权威都不再视人类自由为一种“异己”的标准时，理性的革命力量才可能“终结”，因为“反革命”（无论哪种意义上的“反革命”）已经成为了现实。在此之前，相对于外在权威而言，人类的自主判断是一定要表现为“自由”这一“异己标准”的。这实际上也是黑格尔的逻辑，因为“黑格尔是最后一个把世界解释成为理性，使自然和历史同样服从于思维和自由的准则的人”〔25〕。上面马尔库塞的这段论述，也可以理解为是对黑格尔那段非常著名的话的翻版：合理的东西会变成现实的，而现实的东西也一定会变成合理的。这也就是黑格尔所理解的历史的必然性与合目的性。

如果这些话还是过于抽象的话，就让我们再看看托克维尔是如何论述“美国革命”与“美国民主”的。阿伦特在她的书中多次引用托克维尔的话，她非常欣赏托克维尔对法国革命与美国革命的比较研究。概括起来，托克维尔在《论美国的民主》一书中大约有这样一些论述涉及“革命”与“反革命”的关系。

首先，托克维尔认为人类社会共有三种社会形态，其一是美国，人们由于得到充分教育，发现在这样的环境中能够自己管理自己，于是，社会就依靠自身进行活动。其二是另一种与之相反的社会形态，它靠的是外部力量来支配社会，使社会在逻辑上能实现其后果。其三就是英国和法国，但首先是法国。在这种社会形态中，支配的力量分散于社会与社会之外，是一种交织状态；它在理论上很难理解，“只是令人苦恼和费解地见诸于实践”。相对于英国，美国代表着彻底的民主革命；相对于法国，美国又代表着彻底的非革命的民主〔26〕。

这里所说的“非革命的民主”也可以理解为“反革命的民主”，因为在那种状态中，革命已成为多余的手段。

但这种状态并不是自然到来或天然生成的。托克维尔认为它是一个“政治的人工制品”，一个通过想象而诉诸实践的志愿的“联合体”或“共同体”〔27〕。革命就如《圣经》中的洪水过后，不仅开创了一个名副其实的历史新时代，而且给了人们这样的想象力，使人们意识到自己完全有可能也有责任在使自己成为一个“自由人”的同时，也成为一个“民主人”；在使自己成为一个“革命者”的同时，也成为一个“反革命者”。

一般说来，民主或平等精神是对自由或革命精神的压制，或者说，民主或平等本身就是“反”自由或“反”革命的，因为自由或革命很可能只被理解为达到民主、平等或繁荣的手段或口号；因为自由或革命很可能被视为一些“高等的人”在对“低等的人”施加的影响，目的是以此支配社会的进程；因为自由或革命精神很可能在民主与平等的“熵趋势”中消磨殆尽；因为民主或平等只会使每个人把自己孤立于个人的私人活动之中，不关心集体，在政治事务上缺乏敏感，“随着社会平等使原来的从属关系消失，每个人对于其他人没有任何期望，没有任何需要面对的东西，而只关心如何通过个人的努力来改善自己的物质机遇，不再愿意拨出部分时间来为大众利益服务”〔28〕。现代性本身就包含着社会领域的全面单调和整齐划一的危险。托克维尔说，所谓政治自由，它的首要任务就是要矫正这种完全逃避进私人世界的趋势，使革命或自由在民主与平等中重新焕发生机。这种生机的最为重要的功能将不再是解放与重建，而是与他人的认同，是在“他者”中寻找到一个与自己“同样的人”。强烈推动现代人同化的不是他们的物质利益，而首先是他们的观念与情感；就此而论，比如法国与美国，托克维尔说，这两个民族间的相互认同，就在于他们都具有那种使他们成为全人类范例的普遍价值，这价值就是使祖国成为自由之地〔29〕。

马克思强调自由，意在突出人的全面发展与自我实现，这实际上也被理解为历史的方向与目的；由于这种方向性与目的性具有某种客观必然性，所以在阿伦特看来这就“几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了”。必然性取代自由成为黑格尔哲学以来政治和革命思想的中心范畴〔30〕。托克维尔强调自由，是因为在美国，他发现那里的社区与古代的城邦一样，“政治自由之所以可能，是因为人们能够商讨他们共同的命运，而各种法规和习俗诱导他们进行这样的讨论”〔31〕。这里面没有历史的必然，有的只是革命领导者的政治智慧，“共和国的降临不是基于‘历史的必然性’，也不是基于有机体的进化，而是基于一种深思熟虑之举：以自由立国”〔32〕。这里面真正的困难在于革命精神本身就具有两个因素，“这两个因素在我们看来是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治体和筹划新政府之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性与持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神”〔33〕。这种“高亢精神”可以理解为一种“革命的匿名力量”，它几乎就会成为一种谁也控制不了的“事件进程”，“借此我们便发现了，人无能为力于自身行动的进程这一景象，到底会产生多大的冲击”〔34〕。

革命话语的主要特征就是它一直以对立的双方为依据，如左派与右派、反动派与进步派、保守主义与自由主义，等等。当西方的贵族制与民主制，当我们的君主制与共和制被不断赋予新意并转化为革命的浪潮时，取代革命的本意（无论是自由立国还是消除贫穷）的就只会是相互排斥的意识形态。于是革命与反革命，进步与复辟就在相互排斥中把几乎所有的人都裹挟到革命浪潮之中，没有人会再回头想想革命的本意，更没有人能意识到它们其实只是同一事件的两面。

如何以共和国的“反革命”需要来拯救蕴藏于共和国本身之中的“革命精神”，这一直是杰斐逊在晚年思考的问题。他已经清楚地意识到，当公共领域的大门对私人紧闭时，爱国一说只能沦为“空洞的说教”；当私人利益侵入公共领域时，所导致的又只能是腐败。唯一的解决之途就在于公共领域的敞开与透亮。阿伦特说：“尽管当时还不知道秘密投票，杰斐逊却至少有一个预感：若不同时给人民提供比计票箱更多的公共空间，比选举日更多的其他时间公开发表言论的机会，让人民分享公共权力该是多么的危险。……在生命暮年，对于自己洞若观火的私德与公德的要旨，杰斐逊一言以蔽之：‘爱邻及于爱己，爱国基于爱己。’此时他深知，除非‘国家’可以像‘邻人’出现在同胞的爱中一样，出现在公民的‘爱’中，不然这一准则始终是空洞的说教。”〔35〕

“爱己”始终是基点，如何从“爱己”出发及于“爱邻”、“爱国”，这不仅涉及一个貌似所有人都会同意的“先验设定”（爱己）的问题，更是一个哲学问题（他人的存在及交往的必需）、政治哲学的问题（对公共事务的本质的探究），更是一个交织在“爱”与“恨”之间的“革命”与“反革命”如何才能成为同一事物的两面的问题。

注释

〔1〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔2〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔3〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔4〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔5〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔6〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔7〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔8〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔9〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔10〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔11〕詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》前言，上海人民出版社2005年版，第22页。

〔12〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔13〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔14〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔15〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔16〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔17〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔18〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔19〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔20〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔21〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔22〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔23〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔24〕马尔库塞：《理性与革命》，上海人民出版社2007年版，第219页。

〔26〕雷蒙·阿隆、丹尼尔·贝尔主编：《托克维尔与民主精神》，社会科学文献出版社2008年版，第73、206、119、210、221页。

〔25〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔27〕雷蒙·阿隆、丹尼尔·贝尔主编：《托克维尔与民主精神》，社会科学文献出版社2008年版，第73、206、119、210、221页。

〔28〕雷蒙·阿隆、丹尼尔·贝尔主编：《托克维尔与民主精神》，社会科学文献出版社2008年版，第73、206、119、210、221页。

〔29〕雷蒙·阿隆、丹尼尔·贝尔主编：《托克维尔与民主精神》，社会科学文献出版社2008年版，第73、206、119、210、221页。

〔30〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔31〕雷蒙·阿隆、丹尼尔·贝尔主编：《托克维尔与民主精神》，社会科学文献出版社2008年版，第73、206、119、210、221页。

〔32〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔33〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔34〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

〔35〕阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，导言及第32、33—34、108、120、80、56、56、262、125、58、59、207、222—223、20、78、78、79、261、7、8、39、218、41、49、202、208、40、237页。

二〇〇九

纪事

终于回到了托克维尔，对我而言，这里似有某种必然性，但又是一种令人感到泄气的无奈。回到英国哲学中的苏格兰学派（休谟、亚当·斯密等），回到法国大革命中的吉伦特党人，回到孟德斯鸠、托克维尔和雷蒙·阿隆，回到黑格尔的《法哲学原理》，这一切对我来说到底意味着什么？仅仅是我个人随着年龄的增大与环境的变迁而发生的改变，还是某种依据学理上的论证而推导出来的结论？或者，这并不仅仅是我个人的事，它只是时代在我身上的某种折射？我并没有他们那些人的显赫出身（黑格尔和阿隆似乎也并不显赫），也对社会下层民众的贫苦生活有着发自内心的同感，但，又为什么在学说上会站在自己以前所厌恶、至少是想自觉与他们保持距离的这些貌似贵族的有产者一边呢？我把他们归为一种“保守主义的造反派”（见《书评周刊》2001年5月17日），这完全是我自己生造的一个称谓，似乎是想表达个人的某种伦理、政治抑或现代性反思中的价值取向。

无论是“文化大革命”还是下乡插队落户，也无论是改革开放以来的几个转折，我总会把它记述下来的，而且想努力做到“将事件糅进思想，将历史哲学融入历史本身”。

读赫尔岑、爱伦堡、布罗茨基、桑巴特、洛维特等人的回忆录，我真为我们自己感到羞愧，就像我们白活了一样。

“将事件糅进思想，将历史哲学融入历史本身”

——读托克维尔的《回忆录：1848年革命》

从1848年2月24日到1852年12月2日，总共也就不到四年十个月的时间；但法国在这段时间里发生了多少让人眼花缭乱的历史事件啊；我曾无数次想通过列表的方式把这一段历史梳理清楚，但最终还是放弃了，因为那些先后担任过政府首脑的大人物如基佐（Guizot）、梯也尔（Thiers）、巴罗（Barrot）、莫莱（Mole）、拉斐特（Laffitte）、佩利耶（Perier）、布罗伊（Broglie）和那些彼此在相互争斗中又不断联合的政治派别，如正统派、奥尔良派、共和派、新山岳党人、秩序党人、左翼反对派、右翼激进派等等还是把我搞糊涂了，因为这些人名与派别对我来说还是生疏了一些，他们所要维护的价值在概念上也很抽象，不生活在那个时代的人几乎无法搞明白它的实际含义与具体所指，就与现在刚刚入学的大学生们听到“文化大革命”时的“联动”、“井冈山”、“八·一八”、“北斗星学会”、“省无联”、“湘江风雷”、“百万雄师”时的感觉一样。

托克维尔是一位极为敏锐、深邃的思想家，他的《论美国的民主》与《旧制度与大革命》这两本书不但列入“汉译世界学术名著”，而且无疑会被人们长久阅读下去，就如他自己所说：“倘若我要在世上留下自己的某些痕迹，这主要得靠我的写作而非我的行动”——尽管他参与了这一段历史的全过程，而且一直是议会议员，还担任过外交部长。当然，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一书中也点到了他的名字：“可是，这些议员又通过自己的报告人托克维尔一致声称：国民议会无权建议废除共和国，这个权力只能属于为修改宪法而召集的议会。此外，他们声称，宪法只能在‘合法的’基础上，就是说，只有在按照宪法规定的四分之三的多数票赞成修改时才能修改。”〔1〕

马克思为什么要在这里引用“某一派”议员的报告人托克维尔的这一声明，这一声明在全部事件中有何意义，这在下面再说；这里只指出这样一点：在《马恩选集》第一卷中，马克思共有四篇文章讨论的就是发生在这一时期的法国，它们分别是《六月革命》、《巴黎〈改革报〉论法国状况》、《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》（其中又包括四篇文章）和《路易·波拿巴的雾月十八日》。他的许多最为重要的观点也就是在这一时期形成的，比如历史唯物主义的问题、阶级与阶级斗争的问题、无产阶级革命策略问题、国家学说与无产阶级专政问题。马克思和托克维尔生活在同一时期，关注的是同一问题，写作的时间也相差无几；所不同的只是托克维尔是当事人，马克思是旁观者，也许真的是“旁观者清”。但不管怎么说，当事者的回忆（托克维尔极其注意对细节、人物性格及自己当时的心情的描写）还是为我们提供了一个可以相互参照和比对的文本；而且，我们并不大在意对具体事件如何进展的记述，我们更关心的是事件后面的观念（我觉得我们今天在谈论过去所发生的事件时，也应作如是的清理）。事实上，无论是托克维尔还是马克思，在谈到这一时期的历史时，也都如托克维尔自己所要求的那样，做到了“将事件糅进思想，将历史哲学融入历史本身”〔2〕。

马克思的思想与历史哲学已如上述，我们重点关注的是就这同一时期、同一事件而言，托克维尔作为一个当事人又表达了怎样的思想与历史哲学。

托克维尔的《回忆录》只写到1849年6月新内阁诞生（他就任外交部长）后的一些活动，不包括1852年12月2日的路易·波拿巴政变（但书中已有对这一结果的暗示）；而且，相比较于马克思的论述，托克维尔无疑低调得多，他说这本《回忆录》只能在他死后出版，而且，他要反复说，这本回忆录“记忆之描述仅为我自己”，“它绝不是我为公众创作的一幅画。对此，即便我的密友也将一无所知，因为我要自由地描绘自我和他们……”他想让这本书作为一面镜子，“我乐意在镜子中注视与我同时代的人和我自己”〔3〕。

更准确一点地说，他就是要在镜子中注视出现于各种事件中的“与我同时代的人和我自己”。

不说以后，仅就1848年后两年而言，发生的事件就太多了，从君主立宪、帝国、复辟王朝、七月王朝到七月王朝的崩溃、二月革命、六月起义、路易·波拿巴上台到各种政治派别间的争斗、共和国的诞生与失败等等，在所有这些事件中，在托克维尔笔下，糅进了他深思熟虑的思想的一个历史性事件是什么呢？

其实就是一件平时看起来很平常的事情：请客吃饭；在当时，这被称之为“宴会运动”。

成了“运动”，可见频繁，而且显然具有了政治意味；这意味其实就是针对着当时不准举行公共聚会这一法令而来的。

不准公共聚会，更不能示威游行，那么，请客吃饭总可以吧？于是，所有赞同选举与议会改革的人就开始不断“请客吃饭”，“在看来颇有节日气氛的名流聚会上，主张改革的人士围坐在长长的餐桌旁抒发政见，抨击官方，为共同的改革目标干杯。据统计，至1848年2月革命前夕，法国各地共举行过70次这样的聚会”〔4〕。

在社会名流频频举杯，抒发政见后面，有着人们在宴会桌上所看不见的社会底层的涌动，有着远远大于这一数字的民众正聚集在一起的各种各样的革命激情，有共和主义的，也有社会主义的，他们不是在抨击政府，而是想推翻暴政；他们也并不想改革议会或推翻某个内阁，而是要改变现今社会的整个基础，从根本上解决社会不公问题。

托克维尔自己并没有参与这种“宴会运动”，尽管他也常常会去参加各种盛大舞会，但并不愿意在这种场合“抒发政见，抨击官方，为共同的改革目标干杯”。是害怕吗？显然有危险，但他并不是因为害怕。在一个舞会上，他见到了“宴会运动”组织者之一的奥哈纳（Hauranne），就对他说：“鼓起勇气，我亲爱的朋友，您在玩着一局危险的游戏。”这位朋友的回答是：“请相信，一切都将顺利进行，再说，确实应冒些风险，不经受如此考验就没有自由的政府。”托克维尔说：在我们这个除了人们狂热追求私利之外几乎没有任何激情的时代里，无私与真诚是两种罕见的优点〔5〕。他对此表示敬佩，但依然不会参加。

为什么？

他承认自己的理由有些站不住，而且认为这只是自己个人的独特感受，但他坚持这样认为：“宴会运动在政治上是拙劣导向，政客们的所作所为让我们产生了这种独特的感觉。”〔6〕

为什么？

正是在这里，托克维尔表达了自己下述的思想。

复辟时期的法国，“在这个如此组成、如此运作的政治世界中，最为缺乏的就是政治生活本身。在后期尤其如此。政治生活不大可能在一个宪法所划定的圈子里诞生，也无法在内维持下去，旧制度下的贵族阶级被征服，人民被排斥。由于一切事务均根据唯一一个阶级的利益，按照它的观点，在它的内部成员之间，人们无法找到各大党派可以相互论战的战场。立场、利益，由此而导致的观点等的异常一致，支配了基佐称之为合法的国家，剥夺了议会辩论的全部的独创性和全部的现世性，从而失去了全部真实的激情”〔7〕。

这是总的情况。在此背景下，当时的国王路易·菲利普正是利用了对手所犯或不得不犯下的一些“低级错误”（比如举办“宴会运动”）开始在国家事务中获得了优势。他公开指责说宴会运动的发起人是一些被盲目或敌对激情所煽动的人〔8〕，于是他就使得人们产生了这样一个印象：他代表着“秩序”，“为了不与成功失之交臂，就绝对不能过分背离这位亲王的思想”，这样一来，议会中的辩论也就只能化作了字面上的纷争，而全体国民又十分厌烦听到他们的声音；上层的颓废、无能、停滞、无聊，与下层政治生活中开始显露的狂热的、不稳定的迹象，就把法国划分成了两个完全不等的区域。国家机器均匀而平静地运行着，国王深信只要他不步路易十八的后尘，不把手放在这个美丽的国家机器上面而让它自行循规运行，就可免于一切灾难。“他一心只顾保持它正常运转，按自己的目的使用，相信“革命的激情就会逐渐湮没在对物质享受的贪婪之中”〔9〕（作者说，这是路易·菲利普亲王毕生的理念）。“在国家机器的运转中，他已经完全忘记了支撑这台精巧机器的社会本身；就好像一个只要钥匙还装在口袋，就拒绝相信有人已放火烧他的房子的人。”〔〔10〕

谁在放火烧社会这座“房子”？当然是社会的下层民众，是那些既不会在宴会上高谈阔论，抨击时政，也不可能在议会辩论中说些颓废、无能、停滞、无聊的话的人。

托克维尔是在写完《回忆录》后三年才动手写他的《旧制度与大革命》的，但我们相信在《回忆录》中，他就已经对1789年的法国大革命有了一个确定的认识，这就是大革命之所以会爆发，就是因为社会中的两大集团无法沟通，并分别生活在仇恨与懵懂不知之中。在他看来，社会已然被划分为上层与下层；上层就应该包容全国的政治生活，通过它们来体现下层的政治诉求和对这种诉求的有效限制（这正是当今西方社会两党制的社会基础）；而下层民众本身呢？托克维尔无奈地说：在法国大革命过去了半个世纪以后，“他们不久前所做的一切足以证明他们不可能也不配自由的生活”，因为“他们依然如故，依然浮躁，依然不动脑筋，依然如他们的父辈一样，面对儆戒无动于衷，在危险面前鲁莽轻率。时代非但丝毫没有改变他们，而且把严肃的大事，如同过去把无关紧要的小事一样，草率地留给了他们”〔11〕。

在托克维尔的话语系统中，“不可能也不配自由的生活”就指的是“不可能也不配享有政治生活”，他们需要有人代表；事实上，经过了“二月革命”的巨大社会动荡后，无论托克维尔多么厌恶身边的政治家，也无论他已经意识到前面的路多么凶险，他还是回到了自己的家乡参加新的选举，并在大约十二万位投票者中获得了十一万七百零四张选票〔12〕。他相信他就可以代表他的家乡民众.在议会中发出他们（其实也就是他自己）的声音。

他对民众自己的声音一直心存疑虑。

但这显然是一种典型的、与马克思截然相反的理想化了的、精英主义立场；它也告诉我们，所谓的民主、共和，都是精英圈子里的运作，我们只能从他们代表了哪个阶层的利益来作出归属的判断。

在托克维尔看来，社会最可怕的就是当它被切成两块时，一无所有的人因欲望而结成一体；略有资财的人则因恐惧而结为一体〔13〕，于是争斗就不是发生在议会中，而是发生在社会上，它也就显现出一切革命即将逼近的迹象。

法国大革命就是因此而爆发的，它取消了一切特权，废除了一切专权，但却让其中的一个残存了下来，这就是所有权。

托克维尔认为正是所有权才为社会筑起了一道围城，包括1789年的法国大革命，都没有人想逾越这一界限；但这并不等于说它就是一道无法逾越的围城。事实上，当1848年2月革命临近时，深入社会下层民众心灵的学说“都以否认所有权为主要特征，至少，都旨在限制、削弱、废除它的行使”〔14〕。

追随马克思的学说就不细说了，比如蒲鲁东在《什么是财产？》（1840年出版）一书中就断言“财产即盗窃”。托克维尔的许多言论其实都是在抨击类似的说法。在他看来，“人们向这些可怜的人们断言富人们的财富几乎都是从他们的身上窃取的，人们向他们断言，财富不均既有悖于伦理、社会，又与天理相悖。在需求和激情的推动下，许多人对此信以为真。这种含糊、错误的法律概念，与暴力混为一体，把某种潜能、某种韧性以及某种纯粹的武力永远不能具备的威力注入其间”〔15〕。

托克维尔为什么如此看重所有权问题？

这就涉及政治革命与社会革命之间的区别与联系，涉及什么才是一个社会维持稳定的根基。

法国大革命是政治革命，所以并没有逾越所有权这一道围墙；而现在临近的革命则已经把热情从政治转向了社会，开始认识到目前为止人世间的财产划分本来就是不公平的，所有权得以成立的基础也并不公正，于是革命的目的也就不仅仅是为了推翻一些法律，改变某届内阁，而是针对这个社会本身，是要动摇它目前赖以支撑的基础〔16〕（请参见后面马克思的有关论述）。

所以，托克维尔说，他之所以不愿意参加“宴会运动”，背后最深层的原因就在于情况已经与当年的法国大革命时完全不同，因为现在所爆发的任何革命都将是针对社会而来，都与所有权的废除有关；而这一点又是所有参与“宴会运动”的人（我们相信这些人都是一些略有资产的人）都无法预料也无法控制的。当他参加在当地的竞选时，有人就曾厉声质问他为什么会脱离反对党的立场，他说：“我不想参加宴会运动是因为我不愿看到革命，而且我敢说，所有出席宴会的人倘若跟我一样预测到从中即将爆发的事件，他们恐怕没有一个人会出席这些宴会的。因此在你们和我之间，我看到的唯一区别就是，我清楚你们在做什么，而你们自己却茫然不知。”〔17〕

但反过来看，“在宴会中集会的权利，又是我们最不容置疑、最必不可少的权利之一；如果否认这种权利，那就是践踏自由，就是蹂躏宪章”；所以当国王禁止再举行这样的宴会时，革命就爆发了。

就发生在政治革命领域里的革命而言，托克维尔说他的目标非常明确：“除了自由和人类尊严之外，我并无其他立场要捍卫。借助共和原则能够给予新政府的力量来保护社会种种旧法律，反对革新者发扬光大法国人民那显而易见的意愿，遏制巴黎工人的激情与欲望，因而以民主战胜愚民政策，这就是我唯一的目标。”〔18〕

相对于这一目标而言，他说，个人的正义感与荣誉感不但远远高于“保住部长之位的需要”〔19〕，而且也高于何种政体最好的所有争论；在他心目中只有一个温和的共和政体才能满足他对于自由、尊严、正义感和荣誉感的希求。

1848年2月24日爆发的“二月革命”推翻了国王路易·菲利普的统治，恢复了共和体制（史称“第二共和”）；在这一意义上，托克维尔认为“二月革命”是法国大革命的继续，它不但赶走了国王，而且让法国历史上最腐败（几乎所有的人都在追求公职以靠税收生活，托克维尔说，这是法国民族本身最重大的缺陷，也是民主立宪与中央集权相结合的产物〔20〕）同时又是最不血腥的一个政府自行倒下。所以他不认为这是一场骚乱，而把它定义为真正的革命，并在蜂拥而至的民众中喊出了“改革万岁！”的口号。

同年的“六月起义”却具有完全不同的性质。从现象上看，这场起义的爆发与4月23日的议会选举有关，因为在选举中，工人代表在八百八十个议席中只有区区十八席。所以，这场“起义的目的就不在于改变政府的模式，而是在于变更社会秩序。说实话，它并非一场政治斗争（就迄今为止我们给予这个字眼的含义而言），而是一场阶级斗争，一种奴隶战争。从事实上看，起义显示了二月革命的特征，正如社会主义理论在思想上曾经显示二月革命的特征一样……人们不应从起义中只看到工人的反应是激烈的、盲目的这一点，而应从起义中看到，他们为摆脱被人们称之为非法压迫的生存环境，为了开辟一条通往他们向往的幸福生活——很久以来人们就给他们指出，那是他们的权利——的道路而不惜使用武力，工人的这种力量是强大的”〔21〕。

“二月革命”成功了，“六月起义”失败了（或者说被镇压下去了），后面的原因到底是什么？

简单一点说，“二月革命”的目标是推翻国王，恢复共和，参加者是一大群“手无寸铁、毫无反抗能力的市民”，领导者则就是那些“宴会运动”的参与者；面对的则是国王与军队。托克维尔说，“我一向留意到在革命时期最易失去理智而且往往也就是最懦弱的人，那就是军人”。于是，当曾经下令向民众开过枪的布若（Bugeaud）元帅也下令现在的指挥官贝多（Bedeau）将军镇压民众时，听着民众乱哄哄的呐喊，“再加上看到自己的士兵犹豫不决，有时还与对方暗中配合时……此时的贝多就已方寸大乱：无人知晓他的慌乱会带来什么后果；无人知晓一小撮人怎么就攻占了议院，而且他们就在守卫议院的骑兵队手枪射程之内；其后，也无人知晓议会又是怎样被宣布罢免的，临时政府又是如何选举产生的。”〔22〕

相对来说，“六月起义”的被镇压却简单得多；起义者多为工人，他们的目标是废除所有制，没有明确的领导人（国民议会中的山岳党人也不敢赞同起义，他们对通过另外的途径来达到目标还存有幻想，但布朗基的影子一直都在起着实际的指导作用），只是一场“一个营垒的国民反对另一个营垒的国民的暴乱”（其中女性很多，而且坚持到了最后），在短短四天时间里，就聚集起十余万手持武器的人，他们大都轮番接受过军事训练，而且“巴黎半数的工人曾在军队中服过役”，所以操纵各种武器没有任何问题。站在他们对面的是国民自卫军，是立即宣布巴黎进入紧急状态（戒严）的国民议会（难能可贵的是最反对这场起义的托克维尔此时对戒严令却投了反对票，他是这样说的：“此举与其说是出于深思熟虑不如说是出于本能。我生来蔑视和反感军事专制，这种情感是如此强烈，以至于一听到戒严，心中顿生蔑视反感，盖过了危难所产生的情感。在这方面，我犯了个错误，幸好，学我样的人还不多。”〔23〕），是源源不断来自法国各地的各个阶层的人，他们多是农民、资产者、大业主和贵族，“大家混为一体，不分彼此”〔24〕。其中最无精打采的是士兵，因为他们还摆脱不了二月革命的阴影；最积极、最活跃的是国民自卫队（来自各地的自愿军）和旧贵族、旧乡绅，包括业主、律师、医生、农夫。

农民进城与工人开战是镇压“六月起义”中一个最无法让我们理解的特点；按马克思的说法，他把农民定义为“占法国人民大多数的名义上的所有者”〔25〕，所以当起义涉及所有权时，农民们就站了出来保卫自己“名义上的所有权”。

“六月起义”就这样失败了，但作者说，他还是对这场胜利产生了深深的恐惧，因为他知道这场危机过后，国民的性格将会发生某种改变，这就是“对自由政体的恐惧或者对它的厌恶行将取代对独立的热爱。自由既已滥用，矫枉必然过正”。作为一个热爱自由与独立高于一切的人，在胜利后感到的是深深的悲凉，觉得所有的人，“不管是社会党人、山岳党人、共和党人还是自由党人，全部陷入威信扫地的境地，直至对1848年革命的独特记忆远去、淡忘，直至时代的普遍精神重新树立起来为止”〔26〕。

但马克思并不这样看。

马克思是这样分析问题的：七月王朝时的路易·菲利普集团所代表的只是资产阶级中的一个集团的利益，这个集团指的就是“金融贵族”，包括银行家、交易所大王和铁路大王、煤铁矿和森林所有者，他们“都不过是流氓无产者在资产阶级社会上层的再生罢了”〔27〕（原有着重号，请高度注意马克思的这一论断）。那时的工业资产阶级只能算作反对派中的一个组成部分；“二月革命”就是工人与工业资产阶级联合起来共同进行的斗争，因为“工人企图在资产阶级旁边捍卫自己的利益”〔28〕。当工人发现自己的利益在资产阶级共和国中并未能得到实现时，“于是，原先无产阶级想要强迫二月共和国予以满足的那些要求，那些形式上过分而实际上琐碎的甚至是资产阶级性质的要求”，就不得不“由一个大胆的革命口号取而代之，这个口号就是：推翻资产阶级！工人阶级专政！”〔29〕

在马克思看来，这就是“二月革命”受到普遍赞美，“六月起义”则受到一致诅咒的原因所在。他说：“1848年2月25日使法国获得了共和制，6月25日强使法国接受了革命。在六月以后，革命意味着推翻资产阶级社会，而在二月以前，它却意味着推翻一种国家形式。”

“总之，只有六月失败才造成了所有那些使法国能够担起欧洲革命首倡作用的条件。只有浸过了六月起义者的鲜血之后，三色旗才变成了欧洲革命的旗帜——红旗！

于是我们高呼：革命死了，革命万岁！”〔30〕

（“文化大革命”时的大字报，基本上模仿的都是这样一种分析方式与语气，当笔者在电脑上重新打出这些话时，产生了强烈的时空倒错的感觉）

我们可以看到，尽管托克维尔与马克思在基本立场上完全对立，但两人对问题的分析以及对“二月革命”和“六月起义”的不同在根本点上的把握基本上是一致的。

于是也就有了两个人在历史哲学上的对立。

“历史”或指过去所发生的事件，或指对这些事件的记载、研究；“过去所发生的事件”不经记载则无所谓存在；而任何记载又都离不了记载者的研究（立场、观点、方法，如《史记》中每节后面的“太史公曰”）；既然对事件的记载离不了研究，而研究又离不了他所依据的若干原则，那么所谓“历史哲学”，作为对历史的整体性把握，按照黑格尔在《历史哲学》中的说法，就应该区分为原始的（记载）、反省的（对自身所依据原则的反省）和哲学的（对历史目的的阐明或辩护）。历史有无目的，这一目的是什么，这就使得历史不再与“过去”有关，而是与“未来”有关；这一点，显然得益于基督教的教诲。卡尔·洛维特在《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》中甚至认为“一切历史都毫无例外的依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史（Heilsgeschehen）的神学解释”（见该书“绪论”）。于是他认为“现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终于末世论（eschatologischen）典范的世俗化”（同上）。正是这种“圣经信仰的世俗化”给了我们一种理解历史行为和这种行为所可能具有的意义的理论尝试；换成现代的语言，也就是让我们相信历史有一个不断进步的过程。洛维特说，人们只有在有所期待的时候，才会产生失望；“进步”的观念给了我们希望，使我们有所期待，但也同时给了我们失望，使我们相信可能就终极意义而言，历史并没有目的，于是也就没有了进步。

“末世论典范的世俗化”即虚无主义；“进步”观念的另一面就是“轮回”。

也许终其一生，马克思与托克维尔都还没有感受到这一点所带给人们的困惑，因为他们都还生活在一个乐观向上的时代。

对马克思来说，革命、红旗、推翻资产阶级、工人阶级专政就是历史的目的或必然，因为他已经在“二月革命”为什么会发展为“六月起义”中看到了这一必然性。

相对而言，托克维尔要悲观一些。这种悲观可以划分为好几个层次：首先，就是他所理解的“共和政府，就是经选举产生的行政权”，由于国民的素质或其他原因，选举又总会与权力的不稳定联系在一起，所以“我一向认为，共和国是一个无在野力量的政府，它总是承诺给予更多的自由，但实际上在这方面尚不及君主立宪制”。但他现在只有选择共和制，因为大多数国民的激情都表现在“对旧制度的憎恨以及对旧特权阶级的戒心”上，所以在没有看到任何其他已成熟的或更适宜的体制之前，他说他只能是一个“真诚维护共和政体”的人〔31〕。其次，几十年来工业革命的发展，使得人们对物质享受的渴望日益强烈，加上“中央集权将所有革命活动都化简为占据巴黎以及攫取已装配完好的统治机器”上〔32〕，这就使得“所有历史事件都依存于种种被一根宿命的链条相互串联在一起的重大的首要原因”，大家都以为只要解决了这一“首要原因”（也就是攫取了最高权力）就能解决一切问题，包括贫穷问题；托克维尔说，这在历史哲学上导致了一个完全错误的结论，就是一切重大历史事件只能用环境的偶然性来加以解释，而一切偶发事件又都归咎于“首要原因”；当“首要原因”没有解决时，人们就只能生活在对偶发事件的恐惧之中。最后，就是前面说过的，他发现“六月起义”的失败使得法国人民的民族性格业已发生了某种改变，即“对自由政体的恐惧或者对它的厌恶行将取代对独立的热爱。自由既已滥用，矫枉必然过正”〔33〕。他说，只有当人们对1848年的独特记忆渐渐远去、淡忘时，时代的普遍精神才可能重新树立起来；这里所说的“时代的普遍精神”其实就指的是作者所信仰的自由、独立、正义感、荣誉感，而这种“普遍精神”又恰恰只有通过对其的限制才能获得实现（“继一场如此猛烈的革命之后，唯一能采取的拯救自由的办法就是限制自由”〔34〕）；这就等于使得人们永远也无法淡忘对1848年的独特记忆。所以，当他临危受命，就任新一届内阁的部长后，就已经意识到“我们的胜利当前就肯定会导致我们的垮台。一旦我们恢复了秩序，我们就变得无用且碍手碍脚”〔35〕。

这其实就是他们这些“胜利者”在路易·波拿巴上台后的命运。

路易·波拿巴是全国选民于1848年12月10日直接投票选举的总统。

正是这位全民直选的总统在上台两年多以后，就又通过全民投票选举，实现了他的“雾月十八日”；到1852年11月21日，再经过全民投票，七百八十万人赞成帝制，六万人弃权，二十五万人反对。这样，“第二共和”就完全合法地变成了“第二帝国”。

马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所引述的托克维尔的那段话，就是针对路易·波拿巴上台不久就想解散由共和派议员控制的“制宪议会”而发表的言论。路易·波拿巴打出的旗号是“把完全实现国民主权的可能性还给国民”〔36〕，而托克维尔，我们知道，从来就不相信这种所谓的“国民直选”，他更相信的是议会或议员中的四分之三多数。但马克思却在这里发现了托克维尔们的矛盾：路易·波拿巴既经合法选举产生，就具有了宪法所赋予的合法性，而议会中代表奥尔良王朝和正统王朝派的秩序党也就立即站在了波拿巴一边；波拿巴想修改宪法，无非就是想延长总统掌权的期限，托克维尔们站在议会一边反对修改宪法，意在限制波拿巴，但这样一来又等于是在以议会对抗宪法。马克思说：“所以，当波拿巴撕毁宪法时，他的行动是合乎议会精神的，而当他解散议会时，他的行动又是合乎宪法精神的。”〔37〕

马克思能如此锐利，就在于他既不是“议会迷”，也不是“宪法迷”，他完全不相信仅靠议会、宪法这样一些条文或机构能限制住路易·波拿巴的个人野心。对他而言，就是面对“全国直选”这一结果，他必须回答这样一个问题：“像法国人那样说他们的民族遭受了偷袭，那是不够的。民族和妇女一样，即使有片刻疏忽而让随便一个冒险者能加以奸污，也是不可宽恕的。这样的言谈并没有揭穿哑谜，而只是把它换了一个说法罢了。还应当说明，为什么三千六百万人的民族竟会被三个衣冠楚楚的骗子弄得措手不及而毫无抵抗地作了俘虏呢。”〔38〕

至于托克维尔，作为路易·波拿巴麾下的一位内阁成员，他上任不久就意识到，一切困难中最大的困难就是如何处理与这位民选总统的关系：“必须给他一个‘合法’的未来，以免他去寻找一个不合法的未来；因为，别指望他会甘于一个暂时的总统职位，想都不要这样想”，但又能怎么办呢？这是一个“城府之深足以比得上一个一生都在罗织阴谋中度过的人”，他面部僵化，不露声色，双眼呆滞、浑浊，头脑里充满着各种伟大而不协调的思想。“总之，可以说是他的疯狂而不是他的理智，在时势的推动下造就了他的成功与力量：因为世界就是一个奇特的舞台，在上面表演的最拙劣的家伙往往最获成功。”〔39〕

这能算是对马克思所提出的问题的一个回答吗？显然不能。但又正是这句话，让我想起了林毓生先生回忆殷海光先生时所讲过的一段话：“有一次课后，殷先生和五六个学生在台湾大学文学院大门口的草地上，大家的谈话开始涉及中国近现代史上的种种失误。我脱口发表自己的见解：‘中国近几十年来，凡是产生大影响的人，无一不是糊涂虫！’殷先生听后很激动，站起来严肃地对我说：‘毓生，我可以为你这句话写二十万字的注解！’”（《东方早报》2009年8月2日的“访谈”）

也许，无论是马克思还是托克维尔，他们就路易·波拿巴的雾月十八日所发表的议论，在某种半真半假的意义上，也可以视为是在为“这句话”所做的注解。

当然，这里的“糊涂虫”与马克思所说的“衣冠楚楚的骗子”，与托克维尔所说的双眼呆滞、浑浊，“头脑里充满着各种伟大而不协调的思想”都应该具有着某种特殊的意味。

注释

〔1〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔2〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔3〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔4〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔5〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔6〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔7〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔8〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔9〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔10〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔11〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔12〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔13〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔14〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔15〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔16〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔17〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔18〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔19〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔20〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔21〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔22〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔23〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔24〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔25〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔26〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔27〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔28〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔29〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔30〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔31〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔32〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔33〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔34〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔35〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

〔36〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔37〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔38〕马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第673—674、400、396、401、417、418、419、673、674、608页。

〔39〕托克维尔：《回忆录：1848年法国革命》，上海世纪出版集团2005年版，序言第9、14页及第45、59、57、49—50、61、100、51、103、129、131、52、164、52—53、124、137、215—216、69、163、78、173、177、190、222—223、98、190、239、294、225、298页。

附录一：三十年间大事记

这本书算得上是《三十年间有与无》（复旦大学出版社2009年1月版）的姊妹篇，大概的记事在那本书和这本书每年的“记事”中都会提及，这里就不多说了。

对我个人来说，1978年当然是命运转折的一年。1980年也很重要，主要是通过与另外一些人的争论，让传统的经验主义与理性主义哲学从认识论、知识论的模式中走出，使之成为各自伦理学、政治观的哲学基础，比如那些神学的、形而上学的本体论在我眼中就成为了给人类的政治秩序、道德价值提供依据的“先验前提”，成了一种必须预先设定的东西，包括所谓的先验逻辑（参见我的《哲学的基本假设与理想国》，中国人民大学出版社2007年1月版），而英国的经验论则与古典自由主义的基本原则息息相关，比如个人主义、契约论、试验、宽容以及对各项“资产阶级法权特别是财产所有权”的维护等等。我的学理背景是欧陆哲学，但一直对英国经验主义哲学怀有浓厚兴趣，特别是苏格兰哲学。休谟想让我们意识到任何认识都离不了其背景的制约，这与马克思对阶级立场的强调其实是一致的。但欧陆哲学在解构主义浪潮中带有了更多相对、虚无的意味后，我又把视线转向了美国的实用主义，因为他们也是从反形而上学出发的，但却对所信守的价值理念毫不动摇，这很引人注意。当然，这些都是后话。

说这些话是为了证明我这个人在学业上并不专注，也不专一，注定成不了专家。

我很幸运那一时期生活在武汉，身边有几位在哲学气质上很投合的朋友，并使我对现象学、对哲学的语言学转向，对后现代主义以及“形而上学的巴别塔”的虚妄，对列奥·施特劳斯政治哲学给我国学界所带来的巨大冲击以及“施米特热”的“另类”效应比较早地具有了某种较为明确的意识。

几十年下来，偶然性、断裂性、有限性、可能性的观念基本确立了下来，并一直试图寻找到一种方式来表达个人的那种“富有哲学意味的情绪”（叔本华语），夸张一点来说，也就是想确立一种风格；按照古德曼（Nelson Goodman）的说法，“风格一般来讲是由被表达的感觉的这种更为微妙的性质所构成的”（《构造世界的多种方式》，中译本，上海译文出版社2008年版，第29页）。所以在我的作品中，叙事多于论证，情感多于理性，对电影、文学、艺术作品的关注至少不亚于对哲学著作的兴趣。如果要从哲学上来理解的话，也就是胡塞尔所强调的描述对我来说早就是一种自觉的追求；或许与此相关的，就是“心态”这个概念是必须提及的。认识我们这个时代，检讨自己的伦理观、政治观甚至人生观，都离不了“心态”这个概念（参见我的《人生之心境情调》，山东友谊出版社2008年1月版）。我承认“心态”是一个很含混的概念，飘忽不定；但我就是想在这种飘忽不定中来把捉自己的当下，当然也只能是描述的。如何让理论灵活而又不自相矛盾，让论述有根据而又不显得独断，让反思有节制而不失深入，毕竟不是一件容易的事情。

如何抵抗怀疑和在怀疑中抵抗（参见《跨文化对话》第11辑，上海文化出版社2003年3月版），成了以记忆抵抗遗忘，以努力唤醒那些记忆深处的词语，通过想象来赋予它新的意味的一个方向。在过去的那么多年里，我写了两篇论述“文革话语”的文章（见《话语的真相》，上海人民出版社1998年9月版），还有另外一些关于“文革”时话语方式的杂文，如《话说凶猛》（《天涯》1995年第6期）、《废话有用》（《岭南文化时报》1998年10月10日）等等，写了四篇《往事中的思想经历》（见《经验之为经验》，社会科学文献出版社2000年12月版），目的只有一个，就是想说明这种制度性的事实以及我们的生活方式其实是被这种话语方式确立并固定下来的。“文革话语”也就是政治话语。在对现代化的设想中，毛泽东认为社会设计就是政治设计，或者说想通过政治构想（阶级与阶级斗争）来重构一个“崭新的社会”，而其他人也许更愿意在实施政治构想的同时接纳原有的社会。这是一个具有根本意义的分歧；但我们当时都生活在政治话语中，整个社会生活也都高度政治化了，所以每个人也就都被塑造成了“崭新的政治人”。

声音、动作、表情、影像、符号、衣着、姿态在某种意义上都是符号，也都具有某种强化“这就是客观事实”的功能；这种功能是人（统治者，具有话语权的人）赋予它们的，久而久之，我们也就习以为常，以为本来就是这样或就该这样。所以我的抵抗与怀疑，说到底，是对这种语言制度的抵抗与怀疑。但这种抵抗与怀疑又是无效的，因为我自己也不得不这样来表达、来论说，除非就此沉默。

从哲学上说，有无实在的本体、这本体与意识是什么关系一直是一个最大的问题，包括人能否认识这一本体、意识的意向性、什么是符号的意指等方面的问题；把这一问题转换为政治哲学上的问题，就成了个体的自由与普遍性秩序之间的关系，因为那个作为实在的本体常常被理解为普遍性秩序的依据或根本。这是一个永恒的、也可以理解为无解的问题，但我们必须在自身的语境中不断思考它，否则就会丧失思想的活力。如何既这样又那样恐怕是理论上唯一的选择，就看你说得好不好、透彻不透彻了。

最后，我愿意把所有的问题都归结为一种历史观上的困惑：是线性的、目的论的还是循环的、轮回的，这里的进步与合理性何在？包括记忆在内，历史决不仅止于文本，就是说我们的经历并非就如文字所记载的是那个样子，总有很多很多东西是越出文字之外的。但我们能把它们重新召唤出来或纳入进来吗？这简直就是梦想。如何具有一种对历史的意识，或者说，意识到历史法则比自然法则更为有力，意识到历史永远也只会是那些有资格讲述历史的人的历史；而所谓的历史法则本身就是那些有资格讲述历史的人制定的或描述给我们的，那我们就更会在梦想之上体会到自己的无能为力了。

这里并不讨论历史的方向性（《重提历史的方向性问题》，《经济观察报·书评周刊》2003年10月27日）以及历史的意义何在、有无目的、有无救赎（哪怕讲的是良知，也依旧具有宗教意味）等方面的问题。

一个人说了这么多话，似乎已经够了，但话又总是越说越多，越不让说就越想说，也就越有话说。怎么办呢？最好的办法就是让你生活在一个言论完全自由，想怎么说就可以怎么说的国度，在那里，你会立刻发现你根本就无话可说，基本处于失语状态。当然，这都是幻想，既没有那样的国度，也没有那样的状态。如果我们不是一个有着悠久文明历史的古老国家，如果我们没有那么多先哲给我们遗留下如此丰富的思想资源，没有翻译、引进了如此多的外国思想家们的著作，而且我们自认为我们看懂了、明白了，就这样活着也就可以了，在我们的生活世界中，哲学并不是非有不可的东西，有许多国家可能从来就没有过什么哲学家、思想家，人家也过得好好的，但我们怎么就不甘心，不能就此罢休，满足于好好生活的奋斗目标呢？

什么是自信？自信与信任是什么关系？我们的方块字使我们无法构筑起一套在科学与哲学上特别有用的形式化了的论证系统，于是我们也就基本上习惯于一种经验性的生活积累，它的好处是实用、灵活、意味深长，充满诗意，组合搭配既随意又严格，易于纠错，坏处是缺少形式上的规则观念，而且无法达成共识，习惯于各说各的。这一点，现在是越来越明显了。所以，我这几十年的文字生活，基本上也是各说各的，而且似乎越与众不同才越有独特性。但现在，我真的希望我们这一代过去了的人能在思想上寻找到某种最低限度的一致，然后达成某种共识，让后人也有一个可供脚踏的比较牢靠的肩膀。

这大概就是学术作为一种经历对我而言的“大事记”吧。

2009年9月5日

附录二：陈家琪著述年表

著作：

1．《人生天地间》，上海人民出版社，1989年第1版，1993年第2版，2009年第3版

2．《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》，江西人民出版社，1989年第1版，1998年第2版

3．《人在江湖——水浒：一个文本与一种解读》，山西教育出版社，1994年

4．《形而上学的巴别塔·上篇：存在·认识·表达》，华中理工大学出版社，1994年第1版；同济大学出版社，2004年第2版

5．新评新校古典名著《水浒传》，山西古籍出版社，1995年

6．《话语的真相》，上海人民出版社，1998年

7．《在国外的日子里有所思》，湖南文艺出版社，1998年

8．《经验之为经验》，中国社科文献出版社，2000年

9．《沉默的视野》，上海文艺出版社，2001年

10．《家》，上海文化出版社，2003年；法国Desclee de Brouwer出版社，2004年

11．《哲学的基本假设与理想国》，中国人民大学出版社，2007年

12．《人生之心境情调》，山东友谊出版社“当代博士生导师思辨集粹”第6辑，2008年

13．《三十年间有与无》，复旦大学出版社，2009年

14．《欧洲哲学史上的经验主义与理性主义》陈修斋主编，我承担了部分内容，人民出版社，1986年第1版，1997年第2版

译著：

〔英〕罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》（Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz），我承担了部分翻译内容，商务印书馆，2000年

论文：

1982年

1．《样式—单子，自因—和谐：斯宾诺莎与莱布尼茨的比较研究》（与陈宣良合著），载《华中理工大学学报》社科版1982年第2期

2．《斯宾诺莎社会政治学说的哲学基础》，载《外国哲学史研究集刊》第5辑，上海人民出版社，1982年4月

1983年

1．《论萨特伦理学的方法论特征》，载《法国研究》1983年第2期

2．《斯宾诺莎论人的理智与情感》，载《华中理工大学学报》社科版1983年第2期

1985年

1．《关于月亮与六便士的对话》，载《新创作》1985年第2期

2．《面对这样一幅作品的哲学沉思》，载《现代摄影》第8辑

1986年

1．《知的执著与思的迷惘》，载《青年论坛》1986年第1期

2．《另一世界的一道紫光》，载《作品与争鸣》1986年第8期

3．《他在同自己作战》，载《美术思潮》1986年第3期

1987年

1．《一个并非追求中的自为自的世界》，载《海鸥》1987年第2期

2．《爱与正义之间》，载《读书》1987年第12期

3．《悲剧·怜悯·生存否定——叔本华哲学简论》，载《德国哲学》1987年第3辑

1988年

1．《叔本华：浪漫的有罪意识》，载《德国哲学》1988年第4辑

2．《哲学与人的处境》，载《光明日报》1988年5月2日

3．《你已经越过火墙了吗？》，载《科技日报》1988年4月24日

4．《吃无禁区》，载《科技日报》1988年7月3日

5．《近现代德国哲学中人的主体性原则》，载《湖北大学学报》社科版1988年第4期

6．《到本体论那里去：人的内容与形式》，载《江海学刊》1988年第4期，《新华文摘》1988年第8期全文转载

7．《摄影：人与相机之战》，载《摄影》创刊号，1988年3月

1989年

1．《关于上帝的对话》，载《读书》1989年第3期

2．《文化与对文化的超越》，载《社会科学动态》1989年第1期

3．《宗教指向人性的弱点——〈基督教真义〉译后记》，载《社会科学动态》1989年第4期

4．《我们怎样表达？》，载《文艺之窗》（湖北省文联）1989年第7期

1990年

1．《何处有哲学自己的家园》，载《书林》终刊号，1990年第3期总第88期

2．《守住的与向往的》，载《艺术时代》1990年第5期

3．《岩石在说什么？》，载《摄影》1990年第5辑

1991年

1．《人道主义与非人道主义问题》，载《社会科学动态》1991年第2期

2．《人的沉沦与良知呼唤——马丁·布伯与海德格尔的比较研究》，载《德国哲学》第9辑

3．《相机与人》，载《现代摄影》总第24期，1991年9月

4．《国外当代“哲学终结论”综述》，载《社会科学动态》1991年第11期

1992年

1．《在哲学生涯中——陈修斋教授一席谈》，载《社会科学动态》1992年第2期

2．《对“逃离索比堡”的沉思》，载《艺术世界》1992年第3期

3．《利他主义教育与工具理性》，载《上海教育报》1992年12月1日

1993年

1．《A为何恐惧？》，载《花城》1993年第3期

2．《“思想”就是给出一种“说法”》，载《上海教育报》1993年5月18日

3．《诗人何为？》，载《艺术世界》1993年第3期

4．《“解”后现代之“后”》，载《文论报》1993年7月24日

5．《秋菊三题》，载《大众月末》（武汉工人报）1993年8月第61期

6．《俗文化中的边缘意识》，载《通俗文学评论》1993年第4期

7．《主体的纯粹形式与文化人类学》，载《哲学与人》，商务印书馆1993年10月

1994年

1．《身份与价值》，载《文汇·电影时报》1994年4月9日

2．《有死有不死，无为无不为——陈修斋老师在生命的最后日子》，载《莽原》1994年第3期

3．《无法沉默的〈沉默的羔羊〉》，载《青年心理咨询》1994年第5期

4．《保守的自由主义与激进的民主主义》，载《读书》1994年第5期

5．《“有意而为之”中的“意”与“为”》，载《楚天艺术》1994年第2期

6．《真相与诱惑》，载《花城》1994年第6期

1995年

1．《一代人的死活》，载《花城》1995年第1期

2．《主流文化与卑俗世界》，载《文论报》1995年6月15日

3．《存在与价值的剥离——文化讨论中的一种态度》，载《海南师范学院学报》社科版1995年第2期

4．《“世上先有是事”——水浒世界中的“是”与“事”》，载《思想》文综，暨南大学出版社，1995年

5．《信与不信之间》，载《焦点》1995年9月号

6．《坚持一种微弱而又消极的声音》，载《浙江学刊》1995年第5期

7．《另一套话语的表演方式——论〈灵之舞〉的理论贡献》，载《中国书评》1995年9月号

8．《话说凶猛》，载《天涯》1995年第6期

9．《想象力的冒险》，载《艺术世界》1995年第6期

10．《交往·论辩·道德意识——评哈贝马斯〈交往与社会进化〉》，载《伦理学与文化》，河南人民出版社，1995年

11．《世界的“什么性”与“在性”：从胡塞尔到海德格尔的一个考察》，载《德国哲学》第14辑，北京大学出版社，1995年6月

1996年

1．《“文革话语”管窥》，载《书屋》1996年第1期

2．《口语语境的可推理性原则是如何建立的？》，载《花城》1996年第1期

3．《让晦暗不明的主题尖锐化》，载《花城》1996年第1期

4．《确立学术自尊心》，载《东方》1996年第1期

5．《意淫与禅让：说法与做法》，载《读书》1996年第2期

6．《存在于历史中的个人档案》，载《焦点》1996年7月号

7．《诗与思》，载《文论报》1996年7月1日

8．《鬼影憧憧的文化氛围——读〈施洗的河〉》，载《当代文论报》1996年8月号

1997年

1．《真理在艺术作品中的生成——重读安娜之死》，载《花城》1997年第1期

2．《心境》，载《书屋》1997年第2期

3．《文化与文明的冲突》，载《开放时代》1997年5－6月合刊

4．《时代精神的悲哀》，载《文论报》1997年7月15日，署名“吴擎”

5．《入戏的观众》，载《书屋》1997年第6期

6．《人读书与书读人——关于书与其读者间关系的思考片断》，载《新东方》1997年第6期

7．《越来越轻省的回忆》，载《新创作》1997年5－6期

8．《旅法笔记》，《海口晚报》1997年1－4月连载

9．为冯令沂先生的专著《熵：一种可能的形而上学》作“序”，该书由花城出版社于1997年6月出版

1998年

1．1998年1月24日和2月21日，《文汇·电影时报》刊登我的《人在江湖》一书中的两节：《水浒中的男人与女人》、《江湖义气与社会正义》

2．《中国文化传统：剥离与诘问》，载《天涯》1998年第2期

3．《谁是实践的主体？》，载《海南大学学报》社科版1998年第2期

4．《作为一个释义学话题的“回到事情本身”》，载《开放时代》1998年第2期

5．《跳出手掌心——王小波的浪漫与幽默》，载《新东方》1998年第2期

6．《该说话时就说话》，载《书屋》1998年第3期

7．《全新的情感经历》，载《东方女性》1998年第6期，署名“陈言”

8．《摄影作品的真实性》（一、二、三），载《人民摄影》1998年3月11日、4月8日、8月26日

9．《往事中的思想经历》，载《新创作》1998年第3期

10．《废话有用》，载《岭南文化时报》1998年10月10日

11．《执著与迷惘——作为一种个人思想与情感经历的文化大革命》，载《1966——我们那一代的回忆》，中国文联出版公司，1998年

12．《海南育种日记》，载《天涯》1998年第6期

1999年

1．《1999独白》第一卷《卷首语》，第二卷《什么才是我们的当代？》，上海远东出版社1998年出版，1999年发行

2．《用什么担保回忆的真实？》，载《文论报》1999年3月4日

3．《你看过〈岭南文化时报〉吗？》，载《开放时代》1999年3－4期

4．《往事中的思想经历》，载《花城》1999年第3期

5．《往事》，载《灵水》1999年第6期

6．《现象学视域中的概念性描述》，载《开放时代》1999年第5－6期

7．《我们怎样才能以一种适当的方式谈论这个作为生活世界的世界？》，载《德国哲学论丛》，中国人民大学出版社，1999年

8．《见证与赤脚的乡愁》，载《中国摄影》1999年第9期

9．《胡适的惶惑——对德、赛两先生之命运的再思考》，载《自由交谈》5，四川文艺出版社，1999年10月

10．《超越个体性》（译文，原著作者为C．S．Lewis），载《莽原》1999年第6期

11．《爱伦堡眼中的一段历史》，载《中华读书报》1999年12月22日

2000年

1．《琼州学子陈序经》，载《今日海南》2000年第1期

2．《现代人文语境中的“神学大全”》，载《书评周刊》2000年5月9日

3．《陈序经：在自由主义与马克思主义之间》，载《开放时代》2000年第5期

4．《视域·片断·总体》，载《书屋》2000年第6期

5．《世纪的思想情绪》，载《学海》2000年第3期

6．《理想主义与意识形态》，载《社会科学论坛》2000年第7期

7．《领受安宁——江国祥的画》，载《南腔北调》2000年7－8月号

8．《“现代性”是一个时代概念吗？》，载《人文艺术》，贵州人民出版社，2000年

9．《旁听海德格尔案件》，载《开放时代》2000年9月号

10．《常识与实事》，载《南方周末》2000年11月2日

11．《我看李白——致周实、曾月郁》，载《博览群书》2000年第11期

2001年

1．《在学问之外——也谈尼采的微言大义》，载《书屋》2001年第1期

2．《破碎的思想画面》，载《上海文学》2001年第1期

3．《关于精神生态的通讯》，载《东方文化》2001年第1期

4．《知觉与意义——关于现象学与语言问题的读书笔记》，载《中国现象学与哲学评论》第3辑，上海译文出版社，2001年1月

5．《生活中的人与书本里的事》，载《书评周刊》2001年4月5日

6．《我们自己是谁？》，载《启示与理性——从苏格拉底、尼采到施特劳斯》，中国社会科学出版社，2001年

7．《保守主义的造反派》，载《书评周刊》2001年5月17日

8．《时代冲突中的教育理念》，载《开放时代》2001年第7期

9．《历史性的永恒问题》，载《开放时代》2001年第8期

10．《活着的人们需要再生》（〔葡萄牙〕若泽·萨拉马戈（Saramago）《失明症漫记·中译本序》），载《读书》2001年第10期

11．《马克思与犹太人问题》，载《江海学刊》2001年第5期

2002年

1．《走出庭院：信仰何以成为可能？》，载《上海文学》2002年第1期

2．《必须保卫社会》，载《开放时代》2002年第1期

3．《更新阅读经验》，载《粤海风》2002年第4期

4．《人生之心境情调》，载《读书》2002年第9期

2003年

1．《也谈现代性的三次浪潮》，载《江苏社会科学》2003年第1期

2．《抵抗怀疑与怀疑中的抵抗》，载《跨文化对话》第11辑，上海文化出版社，2003年3月

3．《有关胡风的三个理论问题》，载《开放时代》2003年第1期

4．《这场战争留给我们怎样的思索？》，载《开放时代》2003年第2期

5．《也许，这个世界毫无高贵性可言》，载《经济观察报·书评增刊》2003年6月16日

6．《世纪的思想情绪》，载《中国大学人文启示录》第6卷，华中科技大学出版社，2003年4月

7．《反驳张祥龙》，载《浙江学刊》2003年第3期

8．《形而上学的巴别塔·再版后记》，载《文景》2003年第10期

9．《请将这当作一个沉默的呼唤》，载《开放时代》2003年第4期

10．《命中注定了的不合时宜》，载《社会科学报》2003年9月25日

11．《博弈论中的生命逻辑》，载《文景》2003年第11期

12．《历史的方向性》，载《经济观察报·书评增刊》2003年10月27日

13．《现象学对我们时代到底意味着什么？》，载《中国现象学与哲学评论》第5辑，上海译文出版社，2003年10月

14．《看什么与怎么看》，载《视觉的思想——现象学与艺术》，中国美术学院出版社，2003年

2004年

1．《哲学的烦恼与人的问题》，载《新京报·书评》2004年2月13日

2．《介乎真假分歧之间——兼论时代与人的心境情调》，载《浙江学刊》2004年第2期

3．《个人的幸福感与他者的认同》，载《社会科学论坛》2004年第5期

4．《重新思量康德哲学的历史意义》，载《湛江师范学院学报》2004年第1期，人大书报资料中心2004年第6期全文转载

5．《康德、黑格尔及其它》，载《文景》2004年第1期

6．《流失，是因为潮水般涌来的只有明天》，载《东方艺术》2004年9月号

7．《灵气缭绕中，岁月就这般没入沉寂》，载《文景》2004年第2期

8．《善良意志的强力？》，载《文汇读书周报》2004年8月20日

9．《知识分子与公共空间》，载《浙江学刊》2004年第4期，《中国社会科学文摘》2004年第5期转载

10．《平庸是时代的危险所在——再论尼采的“大政治”的概念》，载《社会科学论坛》2004年第9期

11．《“囚徒的困境”与“劫匪的困境”》，载《文汇读书周报》2004年9月24日

2005年

1．《知识分子与公共空间》，载《浙江学刊》2004年第4期，《中国社会科学文摘》2005年第5期全文转载

2．《理论的还是实践的——学科扫描》，载《社会科学报》2005年1月6日

3．《放大了的实在界》，载《文景》2005年第2期

4．《两代间的认可与包容》，载《文汇报》2005年3月17日

5．《再谈马克思与犹太人问题》，载《浙江学刊》2005年第1期

6．《极权主义民主的个人主义及其归宿》，载《中国书评》第一辑，广西师范大学出版社，2005年4月

7．《书城之粹，志在古今》，载《文景》2005年第7期

8．《走过萨特的世纪——纪念萨特诞生一百周年》，载《文景》2005年第8期

9．《犬儒主义者的智慧比拼》，载《文景》2005年第11期

10．《法的精神：启示神学与政治神学》，载《江苏社会科学》2005年第2期

11．《快感中的政治纬度》，载《读书》2005年第5期

12．《伦理与政治——从〈关于人道主义的信〉说起》，载《浙江学刊》2005年第3期

13．《在历史的记忆中》，载《同济大学学报》2005年第4期

14．《如何使正义感成为立法活动的指南——黑格尔〈论英国改革法案〉》，载《社会科学论坛》2005年第12期

15．《我们是否正在变得越来越明智？》，载香港《二十一世纪》2005年第12期

16．《胡塞尔：伦理学中的形式本体论》，载《中国现象学与哲学评论》第七辑，上海译文出版社，2005年12月

2006年

1．《栽培生命，自由生长》，载《人民教育》2006年3－4期

2．《金钱的魅力与文化的动力》，载《文景》2006年第5期

3．《如何抵达真正的经验》，载《文景》2006年第6期

4．《和平·真相·正义与和解》，载《读书》2006年第8期

5．《不只是为了记住过去》，载《精神历程：36位中国学人自述》，当代中国出版社，2006年

6．《压抑与升华》，载《文景》2006年第10期

7．《如何从政治哲学的角度重新理解培根与笛卡尔》，载《同济大学学报》2006年第5期

8．《毛泽东已经远去？》，载《粤海风》2006年第6期

9．《穿过红色岁月的阅读之路——陈家琪访谈》，载《南风窗》2006年第8期

10．《古今中西意，觉道资无穷》，载《文景》2006年第12期

11．《时代冲突中的教育理念》，载《回到原点——时代冲突中的教育理念》，华东师范大学出版社，2006年

12．《什么才是“为我所有”的思想？》，载《文汇读书周报》2006年12月29日

2007年

1．《2006，一个需要沉下心来想想清楚的年份》，载《开放时代》2007年第1期

2．《现象学与纯粹哲学》，载《学术月刊》2007年第1期

3．《如何从政治哲学的角度理解培根与笛卡尔》，载《中国社会科学文摘·论点摘要》2007年第1期

4．《伦理与政治》，载《诗与思——上海大学中文系学术演讲录》，学林出版社，2007年

5．《哲学意识中的人类命运》，载《文汇报》2007年5月13日

6．《普世伦理就是普遍真理吗？》，载《解放日报》2007年8月6日

7．《重说真理的普遍性与价值的普世性》，载《江苏行政学院》2007年第5期

8．《寻找政治》，载《书城》2007年第11期

9．《外国哲学研究中的两个趋向》，载《社会科学报》2007年11月1日

10．《来的是谁？》，载《文汇读书周报》2007年11月16日

11．《道德重建与普世价值论纲》，载《江苏社会科学》2007年第6期

2008年

1．《在历史的记忆中重新认识自己》，载《书城》2008年第一期

2．《重说真理的普遍性与价值的普世性》，载《江苏行政学院学报》2007年第5期，《中国社会科学文摘》2008年第一期转载

3．《1978：30年前的命运转折》，载《书城》2008年第4期

4．《封闭还是开放，这是一个问题》，载《南方人物周刊》2008年第3期

5．《什么是我们所面临的共同问题？》，载《开放时代》2008年第2期，《中国社会科学文摘》2008年第7期转载

6．《入思方式与话语方式》，载《读书》2008年第5期

7．《伦理共同体与政治共同体》，载《同济大学学报》2008年第2期，《高等学校文科学术文摘》2008年第4期转载

8．《受众群体的表演欲望》，载《社会学家茶座》2008年第5期

9．《在“无事”与“有事”之间》，载《书城》2008年第8期

10．《如何使回忆同时成为思考》，载《书城》2008年第6期

11．《普世价值与当代中国》，载《文景》2008年第6期

12．《三谈马克思与犹太人问题》，载《社会科学论坛》2008年第5期

13．北京《新京报》开始连载我的《三十年间有与无》

14．《马克思与德意志精神》，载《德国哲学》，中国社会科学出版社，2008年12月

2009年

1．《在思想中把握自己的时代》，载《社会科学报》2009年1月15日

2．《关于“普世价值”与“普适价值”》，载《书城》2009年第2期

3．《什么是学术意义上的山寨》，载《社会科学报》2009年2月19日

4．《阿伦特论革命与反革命》，载《社会科学论坛》2009年第3期

5．《“五四”之源藏在“辛亥”之前》，载《出版商务周报》2009年4月26日

6．《诚信与社会团结》，载《教育研究与评论》创刊号

7．《“德性”中的“德”与“性”》，载《中国德育》2009年第8期

8．《五十年政治反思中的基本事实》，载《书城》2009年第8期

9．《自我认同的危机与母语的不可替代性》，载《中国社会科学报》2009年8月4日

10．《什么是学院人文知识分子的“现世性”？》，载《社会科学论坛》第9期

11．《将事件糅进思想》，载《书城》2009年第11期

远去的文学时代

黄子平　著

复旦大学出版社

图书在版编目（CIP）数据

远去的文学时代／黄子平著．—上海：复旦大学出版社，2011.10

（“三十年集”系列丛书）

ISBN 978-7-309-08184-8

Ⅰ．远…　Ⅱ．黄…　Ⅲ．中国文学：当代文学—文学研究—文集　Ⅳ．I206.7-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第108265号

远去的文学时代

黄子平　著

责任编辑／陈军

复旦大学出版社有限公司出版发行

上海市国权路579号　　邮编：200433

网址：fupnet@fudanpress.com　　http://www.fudanpress.com

门市零售：86-21-65642857　　团体订购：86-21-65118853

外埠邮购：86-21-65109143

上海华业装潢印刷厂有限公司

开本787×1092　1/16　印张22.5　字数406千

2011年10月第1版第1次印刷

ISBN 978-7-309-08184-8/I·621

定价：35.00元

如有印装质量问题，请向复旦大学出版社有限公司发行部调换。

版权所有侵权必究

目录

小　序

一九八〇

星光，从黑暗和血泊中升起——读小说《波动》随想录

一九八一

从云到火——论公刘“复出”之后的诗

一九八二

“沉思的老树的精灵”——林斤澜近年小说初探

一九八三

当代文学中的宏观研究

一九八四

论中国当代短篇小说的艺术发展

一九八五

深刻的片面

同是天涯沦落人——一个“叙事模式”的抽样分析

一九八六

《艰难的选择》小引

一九八七

千古艰难唯一死——读几部写老舍、傅雷之死的小说

一九八八

灰阑中的叙述

沙之书

一九八九

演戏或者无所为

语言洪水中的坝与碑——重读中篇小说《小鲍庄》

一九九〇

《中国小说一九八九》序

“革命历史小说”：时间与叙述

一九九一

病的隐喻和文学生产

一九九二

与他人共舞

一九九三

“革命”的经典化与再浪漫化

一九九四

革命·土匪·英雄传奇

一九九五

《新写实小说选》序

“革命历史小说”中的宗教修辞

一九九六

“香港文学”在内地

一九九七

世纪末寒夜中不灭的烛光

一九九八

在词语的风暴中借诗还魂——读黄灿然的《哀歌》之一至之七

一九九九

危机时刻的思想与言说

二〇〇〇

更衣对照亦惘然——张爱玲作品中的衣饰

二〇〇一

香港文学史：从何说起

二〇〇二

“故乡的食物”：现代文人散文中的味觉记忆

二〇〇三

鲁迅、萨义德、批评的位置与方法

从北大到McBeida

二〇〇四

学诗以言志

以“体裁”为重点的文学教学

二〇〇五

《文字还能感人的时代》序

有所不饮酒中圣，或小说写手的艺术控制

二〇〇六

真理、谎言与扯淡

历史碎片以及中国诗的现代行程

二〇〇七

陈冠中《香港三部曲》导读

鲁迅的文化研究

二〇〇八

左翼文学新论——曹清华《左翼文学史稿（1921—1936）》序

七十年代日常语言学

二〇〇九

中国新文学大系与文学史

早晨，北大！

世纪末的华丽……与污秽

二〇一〇

业余读史者的读史笔记

附录

害怕写作

喜欢阅读

那些年里的读和写

著述目录

小　序

那年梦中有人嘭嘭拍门，白盔白甲的，乱纷纷叫道，同去，同去！于是就奋袂同去。同去的结果呢，道路多歧，人生实难，三十年，只剩得一堆芜杂的文字。梦醒时分，一一检点这些文字，这些（幸乎不幸乎）被后来者归入“新启蒙知识档案”的文字，抚案凝神，心中一片微茫。

启蒙时代（或文学时代）已然远去，欢迎来到“蒙启时代”即“再蒙昧时代”。你我亲历了这样的时刻：文学所蕴含的反抗实存的力（摩罗诗力），它所追求的语言乌托邦（恶之花），在某一历史瞬间倏然幻灭。很多年以前就有人预言：再没有大写的文学了，只有写作——办公室写作和广告写作。文学下降到他所说的零度。而我此时检点个人贫瘠的写作，竟也用了抽象空泛的逝者如斯，来为自己的歧路彷徨作解，也就难掩身内身外的渐入迟暮了。

昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。身处后文学时代你将如何写作？在印刷资本与教育产业的话语秩序中，在新一轮的太平盛世中，我每每想起鲁迅当年梦幻般的吟唱。说是王纲解钮，地火衰弛之际，边缘曾有惨白细弱的小花萌放；待到整饬纲常，油沸火吼，钢叉和鸣，那曼陀罗花就立即枯焦了。早春二月的梦游者却依稀记得，生命中，真的曾见沙滩上铜色的月亮，还有那大片大片的白色花。山阴道上结伴同行，看见过那些好的故事。

2011年3月22日夜记于中关园寓所

一九八〇

纪事

参与编辑《早晨》、《未名湖》、《这一代》等“校园”文学刊物。

暑假与玫珊从北京往西安、成都、重庆、武汉、广州走了一圈，结识了各大学七七级办文学社的同学：陈文超、吴予敏、龚巧明、谢武军、张桦、王家新、杨煦生、周小兵……

星光，从黑暗和血泊中升起
——读小说《波动》随想录

一

一种情绪，一种由微小的触动所引起的无止境的崩溃。这崩溃却不同于往常，异样的宁静，宁静得有点悲哀，仿佛一座大山由于地下河的流动而慢慢地陷落……

这就是《波动》的风格。没有曲折复杂的情节，没有耸人听闻的场面，也没有回肠荡气的感伤，更没有声泪俱下的控诉。不是一个五光十色的万花筒，也不是一粒耀人眼目的钻石，是一块纯净的、透明的水晶。是在黑暗和血泊中升起的诗的光芒，是雪地上的热泪，是忧伤的心灵的颤动，是苦难的大地上沉思般回荡的无言歌。青年知识分子骚动不宁的追求与下层社会粗暴的挣扎奇异地交织在一起，在不到八万字的篇幅里包含了这样多的社会容量和思想容量，这种令人惊讶的简洁无疑得力于作者所采取的艺术形式。

形式应该永远是新鲜而令人激动的。

正是如此。小说最先吸引人的就是它独到而新颖的形式，我们习惯于听说书，习惯于从叙述者的角度去注视故事的发展，最多，已经习惯了从一个主人公的视界去看生活。然而生活被粗暴地粉碎了，碎片刺痛了而且仍在刺痛着每人。世界在他们眼中分解、组合和变形。我们何不试着从多种角度看一下这个吱呀吱呀转着的地球呢？每一个作者都应该有自己处理时间和空间的独特方式。新的艺术形式正是这样产生的。

20世纪初以来，在自然科学方面，非欧几里得几何、爱因斯坦相对论和量子力学打破了传统的时空观。空间和时间丧失了它们的独立性而互相渗透。而艺术，为了反映一个混乱的世界，正在寻找一种与狂怒的历史合拍的节奏。向来被认为最可靠的原则，现在暴露出只是一些简单的技术上的常规。人们认为明白无疑的东西其实只不过是成见，一切成见都只是由传统的沉渣所构成的暧昧思想。我们那些装出不屑于谈艺术形式的人，现在也看到了形式的危机。隐隐约约的恼怒，并且由于意识到无力抑制这种恼怒而变得分外烦躁。易卜生加斯坦尼式的戏剧，说书式的小说，照相式的绘画，亦步亦趋式的诗歌，种种陈陈相因的形式正失去越来越多的观众和读者，首先是失去青年人。新的生活内容和新的思想怎样在陈旧的躯壳里痛苦挣扎！落叶、蜕皮、沙沙作响……

二

“新”的公式化只产生于旧的思想习惯。比如，落难公子久经折磨，忽然“十月里一声惊雷”，红旗牌轿车开来，地头蛇鸡飞狗走，有情人终成眷属。这种赚取小市民廉价眼泪的“悲欢离合”，难道跟当代人切身体验过的大苦大难有什么相同之处吗？在一场史无前例的大悲剧之后，仍然是一个爱好虚假的大团圆的国度，这里莫非真有什么历史的深刻性吗？

《波动》吿诉我们的，绝不是王子和灰姑娘的新故事，更不是什么路线斗争的艺术图解。这是生活示波器里创巨痛深的一闪，这一震颤的来源必须到历史的深处去寻找。与杨讯和肖凌之间的悲剧相映照，有林东平和若虹之间的悲剧。杨讯登上北去的列车以后，林东平和肖凌站在站台上——

“青年人在感情上的波动是一时的。”

“林伯伯，您体验过这种一时吗？”

“我们有过许多惨痛的经验。”

“所以您拿这些经验来教训年轻人，告诉他们也注定失败，对吗？”

“我不希望悲剧重演。”

“悲剧永远不可能重演，而重演的只是某些悲剧的角色，他们相信自己在悲剧中的合法性。”

……

如果说，在林东平身上具有双重的悲剧性，既被历史惰性所击败，又被历史惰性所同化，那么在肖凌身上，与其说是看到了某些悲剧性，不如说是看到了向黑暗挑战的高傲的光芒。“魔鬼手上终有漏光的处所，掩不住光明：人之子醒了；他知道人类间应有爱情，知道了从前一班少的老的所犯的罪恶；于是起了苦闷，张口发出这叫声。”这话是鲁迅六十年前写下的。可是对于“四千年的旧账”，六十年算得了什么！然而，所谓“年轻人感情上一时波动”，难道不是闪射着不可磨灭的永恒的光辉么？这是铸刻在黑色天空上的闪电么？不，只因为这光芒属于未来。

但是，历史总是具体的。离开了我们生活于其中的具体时代，空谈“爱情的永恒光辉”是毫无意义的。为什么肖凌的蓝皮笔记本这样深深地吸引我们？为什么肖凌的形象在小说中最丰满而有深度？我们和她在一起，在心灵的历程里艰苦地跋涉。月光奏鸣曲。海。紫罗兰。白云和天空。幽深河水。枪声。血。小屋里的煤油灯……一切都那样熟悉、亲切而令人战栗。懂得这一切，才能懂得迷茫中痛彻心扉的渴望，才能懂得充满了期望的灼人的目光，也才能理解为什么“一时的波动”竟可以与永恒的光辉画等号。不，这决不是“一时的波动”，这是凝聚了多少同代人的痛苦和希望的滴血的歌唱，这是为了勾销四千年的旧账而发出的勇敢的战叫。所以，肖凌对林东平说：“我相信这个世界不会总这样下去。”她微笑了，微笑是信心和内在力量的表现。

三

当代人的反省和思考，把人的行动放在第一位。与此相联系的，是人的责任、人的自由和人的烦恼。我们的当代人并不是一个怀疑派，一个神经衰弱症者，一个颓废派。他只是堕入了一个充满了纯粹错觉和损坏了的偶像的世界。他处在一个义务和任务模糊不清的时代。他脚下到处是浮动的石块。向来仿佛“从外部”给个人生活提供某种稳定性的那些社会的、政治的、民族的、精神的藩篱，纷纷倒塌。这使人意识到，在一个混乱的世界里有自己的责任和自己的自由。这个世界，连同它的暴力和邪恶，连同它的矛盾和未来，向当代人提出了这样多的挑战和追问，逼使他们不能不接受和答复这些挑战和追问。为了接受，为了答复，他们做出了往往是悲壮的努力。

在杨讯和肖凌的对话中，在肖凌心灵的独白中，我们不断听到的正是：关于人的责任、自由和烦恼。责任和自由是一个问题的两面。任何的责任都是没有局限的，任何的自由都不是孤独的。因此，我们才在追求自由的向往中愈来愈意识到肩上的责任。我们必须选择而且已经足以选择，历史已经交到我们手里。但是我们必须透过重重迷雾去看前面。这一切使我们的灵魂中充满不可解脱的烦恼。当然，还有激情和欢乐。

“请告诉我，”她掠开垂发，一字一字地说：“在你的生活中，有什么值得相信的？”

我想了想。“比如：祖国。”

“哼，过了时的小调。”

“不，这不是个用滥了的政治名词，而是咱们共同的苦难，共同的生活方式，共同的文化遗产……这一切构成了不可分的命运，咱们对祖国是有责任的……”

“责任？”她冷冷地打断我。“你说的是什么责任？是作为供品被人宰割之后奉献上去的责任呢，还是什么？”

“需要的话，就是这种责任。”

……

这些谈话充满真实的、激愤的火花。契诃夫在19世纪末写道：“我们这一代，睡不好，痛苦不堪，谈许多许多话，老想搞清楚，我们究竟对不对。可是到了我们子孙那个时代，‘他们对不对’这个问题一定已经解决了。”契诃夫的预言显然过于乐观了。

肖凌所追求的，不仅仅是一个安静的归宿，也不仅仅是一种抽象的“浴在异样的阳光中”的爱。

你在探求什么样的目的？

这正是我们这代人所提出并要回答的问题。也许探求本身就已经概括了这代人的特点。我们不甘死亡，不甘沉默，不甘顺从任何已定的结论！即使被高墙、山峦、河流分开，每个人挣扎、彷徨、苦闷，但作为整体来讲，信心和力量是永恒的。

……其实，如此兴奋的原因不仅在于爱情，而是找到了新的起点，我有很多事情可以去做，心里尚存的那小片阳光并没有冷却，它可以去温暖别人……

我们终于懂得，在所谓“年轻人感情上一时波动”里，蕴含着多少深广的内容，显然，林东平们是很难理解这一代人的思想感情了。林伯伯也谈到责任，这个字眼出自他的嘴里，如此苍白无力，他的责任就是保住作为林主任而拥有的一切，但他已经失去了一切，生活所带给人们的一切：激情、幻想、同情心和勇气。甚至，也失去了下一代。王胖儿说得好：“依我看，你们那会儿要比我们轻松些，一切都明摆着，用不着含糊。可我们，要么干脆没出路，要么所有的出路都让你们安排好了，活着还有什么劲儿。”使下一代失去了自由，也就失去了他们自己的责任。林媛媛不就是一个例子么？

人们现在经常谈论两代人的矛盾，谈论“父与子”的冲突，很少人能够明确指出他们的分水岭何在。而《波动》所蕴含着的哲理的深刻性就在于此。当代文学也和当代哲学一样，不能在对人自身的反思这个重大命题面前掉转身去。文艺的任务当然不在于做出答案，也不可能做出答案。但是，当代的文学不正是当代人痛苦探求的结晶之一么？

四

除肖凌之外，写得比较成功的人物是白华。据说曾经有人为了社会效果建议删去这个流浪汉，这理由实在令人诧异。从高尔基到艾芜，文学史上写流浪汉的成功之作很多，它们的社会效果已经得到历史的验证。问题全不在这里。我们常说，艺术的生命在于真实，而真实是无法删去的。

用不着回避这个严酷的事实，这个形象仍然是我们时代的产物。他所存在的意义不在于“在这个世界上面抓几道伤痕”，而在于促使当代的思考面对铁一般的现实。毫无疑问，白华对世界有他自己完整的看法：“如今分大盗小盗，大贼小贼，不过使的法子不一样。大盗大贼们啥都要，连人的心都偷！我们不过他妈的卖了自己的心，换点儿他们的剩捞……”窃钩者劳改，窃国者养起来。客观现实十分朴素地反映在白华的脑子里。他对林主任的千金林媛媛吼道：“我问你，挨过饿吗？要过饭吗？睡过马路吗？被人家打过半死吗？”

无独有偶，肖凌也这样对杨讯说：“你们毕竟用不着付出一切，用不着挨饿受冻，用不着遭受歧视和侮辱，用不着为了几句话把命送掉……”这不是偏见。存在决定意识。这是唯物论。贫富贵贱的显著差异被十年动乱的火光照得像白昼一样清楚，那不可逾越的鸿沟在什么地方？人与人之间的隔膜在什么地方？不仅在那遮得严严实实的窗帘，那白手套和刺刀尖，那传达室脸上的冰霜，而且在人们漠然的目光里，人们嘴角的冷笑里，在人们的心里。肖凌“凭直觉”就知道杨讯是干部子弟：“你们身上的一些习气让人讨厌。”

白华这个形象不仅是真实的，而且是艺术的。描写他用了不少粗野的市井语言，为什么不觉得触目，恰恰相反，奇妙地统一在全篇抒情诗一般的风格里？关键在于写出粗野外表下仍然存在的灵魂美。浑沉的歌声。梦里的星星。候车室、炉火。白色连衣裙。甚至是对杨讯恶狠狠地责问。甚至是一刀戳在手心上，杯子里的酒变红了……

星光无所不在。医治人心的溃疡和医治社会的溃疡一样，都是有希望的。而白华这个形象的思想价值和艺术价值，也就在于此。

五

一个人的精神境界不可能完整地进入到另一个人的精神境界。文学的欣赏是一种享受，而文学批判则是一种心灵的探险。批评者依据自己的审美意识对文学作品进行再创作，借此寻找心灵的共鸣和契合。也许所说的全错，却丝毫不影响文学作品本身的价值。

我们看到光线和色彩的变幻在作者笔下是得心应手的。没有静止的描写，人物的外貌、性格、经历总是在行动中表现出来。比喻和象征新鲜而且准确，往往几笔就勾勒出一幅鲜明的风景画和风俗画。语言的潜在力和缜密的思想，和抒情的风格奇异地结合在一起。然而关于上层斗争的描写却显然表面化了。

合上书，眼前闪着海滩上的阳光，忽明忽暗的路灯，地板上叮咚起舞的月光，雪地上的水银灯，释迦牟尼像前的火光，田野里弥漫着银灰色的冷光，无情北去的列车窗口的灯光……最令人难忘的是在茫茫夜空里的星光，这星光从黑暗和血泊中升起，照临古老苍茫的大地和饱经忧患的人民，连接着生与死，善与恶，昨天和明天……

1980年8月

原载《今天文学研究资料》，油印本，1980年

一九八一

纪事

因妻子玫珊的引介，结识了王瑶先生的研究生们：老钱、老吴、老温、凌宇、赵园……

写本科学位论文。写作摸不着学术门径，满纸“伤痕文学腔”，竟也及格过关，并被选入李庆西编的《全国大学生毕业论文选编》（浙江文艺出版社，1985年）一书。

从云到火
——论公刘“复出”之后的诗

……（法厄同驾驶着他父亲阿波罗的车子），四只有翼的马匹嘶鸣着，空气因它们灼热的呼吸而燃烧。它们离开天上的故道奔驰，并在野性的急躁中互相冲撞。有时它们向固定的星星冲去，有时又向地面倾斜。它们掠过云层，云层就着火并开始冒烟。

——《希腊神话与传说·法厄同》(1)

50年代，新中国诗坛升起过一朵奇异的云。在南方，它那样明朗、清新而豪迈，在北方，它又是如此地充满生命的大欢喜。它就是年轻的诗人和士兵——公刘的歌声，带着如云的异彩，如水的真情，这样虔诚又这样亢奋地献给了党，献给了祖国和人民。可是很快，这朵云消失了，这歌声沉寂了。那样突然，仿佛又那样理所当然。二十二年后，诗人，已经五十岁出头的诗人回顾说：“过去了的三十年，竟有多一半的时间我被驱赶于流沙之中，生命为大饥渴所折磨，喑哑了。”然而，“歌声多情，歌声有义，歌声并未弃我而去，只是由于缺乏活命的水，连它都变成火了。”(2)

从云到火。从云——到火！这不是自然现象，而是社会现象、文学现象。考察这如火的云和如云的火，我们可以想见那灼热、那白炽，想见大地的饥渴和流沙的猖獗，并欣喜于失而复得的春天、树苗和清泉，进一步则深深地思考：从诗的命运到人民的命运。

一、诗歌在这一天复活

是不是从这一天起你又开始写诗了？

朴素如全中国的花圈，悲哀如全中国的肝肠，

但愤怒又象炸弹，锐利又象刀枪，

打！打偷花圈的贼！打窃国的“四人帮”！

——《星》

是的，从这一天起公刘又开始写诗了。这一天，是“中国以哭当歌和以歌当哭的日子”。读着《誓》、《白花》、《骨灰呵骨灰》等等这一组诗，这一组曾经在“地下”流传的诗，谁也想不到它们竟是出自公刘之笔。认不出来了，难道这就是写过《边地短歌》和《上海抒情诗》的那个公刘么？欢快和豪迈像轻云一般飘散了，这里是“沉重的云，沉重的泪，沉重的步子，更其沉重的是忡忡忧心事”（《誓》）。不，这里没有丝毫值得惊诧的地方——如果我们还能想到历史，想到从《在北方》（1957年）到《白花·红花》（1979年）这两本诗集之间的历史的话，如果我们还能刻骨铭心地记得那些全民族大悲大痛的日子的话。

悲痛产生最好的诗，愤怒出诗人，古今如此，中西皆然。就一个诗人而言是这样，就一个民族而言更是这样。在当代中国，缪斯选择了1976年的1月和4月作她的复活节，这决不是偶然的。狄德罗说过：“什么时代产生诗人？那是在经历了大灾难和大忧患以后，当困乏的人民开始喘息的时候。那时想象力被伤心惨目的景象所激动，就会描绘出那些后世未曾亲身经历的人所不认识的事物。……天才是各个时代都有的；可是，除非待有非常的事变发生，激动群众，使有天才的人出现，否则有天才的人就会僵化。而在那样的时候，情感在胸怀堆积、酝酿，凡是具有喉舌的人都感到说话的需要，吐之而后快。”(3)在经历了长达十年的大动乱之后，正是一个伟人的逝世这样一件“非常的事变”激动了群众，才产生了以天安门诗歌运动为标志的全民族的情感大爆发，产生了中国诗歌、中国文学复苏的契机。“是谁夜半陨落？人海溅起泪浪！铁骨迸化火种，沛然自天而降！”（《星》）火就是这样烧起来的，“空气中的火药味，确已如预言那样憋得很足，很足。”（《哀诗魂》）一触即发，轰然腾起！公刘当时仍身受政治重压，没有写诗的权利，但他的歌声也从火中复活了，“如火凤展翅——在那乌云漫天的日子！”（《诗的复活》）

这个日子对于诗，对于公刘的诗，意味着什么？很难用三言两语来论述。诗的火焰中燃烧着两种最基本的元素：爱和恨。对周总理，这爱像大地一样深沉，像白花一样纯洁。“每一条江河呵，每一个土坡，大张开颤抖的胳膊；伟大的周恩来呵，不朽的共产主义者，人民的心窝，就是你的陵墓与棺椁！”（《骨灰呵骨灰》）对正在纵马作乐的“叶卡杰林娜二世”及其“宠臣和骑士”，诗人痛苦地宣布：“该回车间去了，去锻造新诗——象锻造砍马蹄的刀子！”（《我做了一个噩梦》）在50年代，诗的云朵里也蕴含着爱与恨这两种电荷。“对待我们的亲兄弟，对待自己人，我们的每一滴水，都是一张柔情的嘴唇，而对待侵略者，对待叛徒，对待那帮放火烧寨的敌人，我们就掀一个浪头，叫它灭顶！”（《母亲澜沧江》）那时候爱是爱得那样单纯和明朗，恨又恨得那样旗帜鲜明，那样充满了豪迈的信心。二十年后，爱里渗透了庄严的苦涩和无言的哀痛，包孕着对民族命运无穷的忧虑，恨里压抑着满腔的怒火，分明是一个受辱者“咬住嘴唇”的抗议。这里包含着一个明显的结论：动乱使民族的情感变得复杂了，使民族的性格、生活方式和内心世界都变得复杂了。这种复杂性仿佛相当集中地在公刘的诗作里表现了出来。在公刘的新作里，爱和恨采取了与以前迥然不同的组合方式和显示方式。它们更加紧密地互相交织、渗透，相反相成，不可分离。在赞美，同时也在控诉，在颂扬，其实也在揭露。恋歌里迸着血丝，诅咒中流动着灼热的情感。是不是由于社会生活中假恶丑曾经冒真善美之名以行，它们之间的搏斗才那样错综复杂？或许是由于假恶丑曾经得势于一时，至今死而不僵，诗人为捍卫真善美不得不时时伴随着对它们的抨击？无论如何，炼狱之火已经把人们的爱和恨熔铸成一个整体，人为地把歌颂与暴露割裂开来的理论在实践面前已经通不过了。

在诗人的新作里，爱憎感情都表现得更为真诚。由于真诚，诗人不再掩饰自己情感的复杂性和丰富性。如果说，在50年代的一些诗里，情感的抒发存在某种程度上的天真的夸饰，或者由于经过某种既定模式的过滤而略显空洞和单调，那么，我们今天听到的大都是直接从诗人心里掏出来的歌，是诗人的灵魂在歌唱。公刘认为“没有灵魂的诗是诗的赝品”，他说，“我把好诗当好友，一如结交知音，他们不仅有血有肉，也有活的灵魂，他们大哭大笑，真爱真愤，日日夜夜吸引我的眸子，占领我的心。”（《为灵魂辩护》）真诚带来的不一定就是单纯，恰恰相反，真诚才有可能显示诗之魂的多侧面和多层次。由于诗人意识到“说真话”对于诗的命运、人民的命运的至关紧要，我们才终于能够在今天的诗歌中发现当代人情感的全部丰富性和多样性(4)。

诗人新作的又一显著特点是哲理性的加强。正如少年人的爱是纯真的、激情澎湃的，而成年人的爱是成熟的、深沉严肃的一样，饱经忧患的民族从迷信中醒来，情感中积淀了新的理性的因素。“思索”——成了一切艺术（包括诗歌这一“最感情”的艺术）的鲜明特征。无论是爱，无论是恨，都由于那痛苦的思索而变得深刻和丰富。合金钢因有渗透其中的新元素而具有纯钢所没有的、更好的品质。哲理融合于诗意之中，从而提高了诗。理性沉积在有血有肉的情感里，使诗人的歌唱染上沉重的霜风秋色，爱和恨都闪出一种冷峻的光芒。思索需要冷静，但是动乱留给诗人脑海的是纷纭繁杂的感情画面，使诗人产生澎湃不息的热情。并不是每一首诗都恰到好处地处理了冷和热、理和情的关系的。这二者的辩证统一，正是我们理解这一时期复杂的诗情的关键。

是的，从这一天起他又开始写诗了。“这一天”里浓缩着太多太多的历史能量，从政治到诗，都孕育着巨大的转折。伟大的痛苦里复活了诗的新生命，一切情感都由于这痛苦的洗礼而获得深沉的力量。这痛苦甚至使希望也变得沉重了——而沉重的希望才更像是希望！

二、沙哑然而坚定的春歌

假如春天也学会了欺骗，

那么大地就会说：这不是真的春天！

锄头会生锈，

拓荒者将带走收获的预言。

——《假如……》

1954年10月，公刘曾这样歌颂人民共和国的第一部宪法：“贫穷和苦难将被遗忘，幸福的道路迎着祖国开放，一百零六条柱石，为我们撑起了一座真正的地上天堂。”（《在这庄严的时刻》）二十四年后，诗人却为这样“幼稚的狂想”感到“脸红”，他写道：“亲爱的同志，请多多原谅，原谅我那时还太年轻，太爱夸张；当战争的暴风雨刚刚隐退，沉雷还在某处牙齿咬得格格作响，原谅我，不该拣起轻柔的羽毛，结巢于诗歌的‘消息树’上。”（《献给宪法第十四条的恋歌》）不对，不是我们的诗人太年轻，而是我们的共和国太年轻，社会主义制度太年轻。我们知道，50年代初期，多少老诗人写下了更为天真得多的诗句，他们充满幸福憧憬的歌声显得多么稚嫩呵！倒是当时的一批“少年布尔什维克”，以他们敏感的年轻的心，嗅出了空气中看不见摸不着的官僚主义灰尘，为后来的大灾难竖起了最初的“消息树”。是的，战争的暴风雨刚过，正是它洗涤了神州大地的污浊，使新中国像一个生气勃勃的少年，刚健清新，好冲动而无所畏惧。另一方面，又正是胜利的彩虹掩盖了沉雷在某处的咬牙切齿，人们不愿意也不可能听到这种不和谐的音响。直要到“等待若干岁月”和“经历几许风浪”之后，人们才发现已经为这种廉价的乐观主义付出了太可怕的代价。

于是诗人再次歌唱春天，歌唱这失而复得的春天，可是春天的形象变得多么不同了啊！

……春天来得很晚很晚，

为什么迟到了？这问题也许留待儿孙钻研；

不过我们深知：春之路曲折而又艰险，

脚掌划破了，一万缕血丝结一个茧；

然而玫瑰花在额头盛开，好一顶荆棘的王冠！

褴褛衣衫，通体焕发着光艳和新鲜……

——《爆竹》

这是一个遍体鳞伤却又坚定乐观的春天，她怀抱丝弦，为理想而歌，又一手执剑，为信念而战。春天里不仅有熏风，有阳光，有鼓突的叶芽和蒲公英毛茸茸的眼睛，而且有残雪冻雨，有腐草枯萍，甚至还有血痕，有噩梦，有孽火余烟。这是真实的春天。两组截然对立的意象相当触目地交织在一起，使诗产生一种“张力”，像一根绷紧的弦，随时要把什么东西弹开去。我们听到一个非常强烈的旋律，那就是：警惕“倒春寒”！不能让悲剧重演！诗人固执地重复这个旋律，时而大声疾呼，时而委婉地讽谏，时而语重心长地提醒，时而冷峻地指斥……

是什么原因使诗人反复地吟唱这一主题？是不是由于在冬天里太久太久地盼望阳光，即使春天里的一丝寒气，也使人们毛骨悚然？不能用“心有余悸”这种现成的语言来解释。它不能概括人们复杂的心理，也完全忽略了客观现实的状况。春天里的残雪和冻雨，显然不是诗人心造的幻影。“左”的倾向，“左”的势力，在相当长的时间里，不是懒洋洋的草绳，而是货真价实的还想咬人的蛇。公刘怀着极大的蔑视和极其沉重的愤懑来描写这些玷污春天的丑恶现象：“它不是冰的碎块，这些半顽固半圆滑的颗粒！水银柱上，它也选择了最理想的位置，既不是零度，又几乎没有距离；……开始了，我们这里，开始在下冻雨。”（《冻雨》）在愤懑的同时又怀着极大的担忧。“但愿我不会那么愚蠢，因为地上有腐草，池中有枯萍，就宁可祈求冬天重新君临，赞美那冰雪的统一与纯正。”（《但愿我不会那么愚蠢》）在担忧的同时又怀抱着如此执著的信念，如此强烈的献身精神。“怕什么料峭三月，气流变幻！但愿我是一朵大胆的小花，请燕子衔了去吧，献给真正的春天！”（《燕子书柬》）庄严的使命感升在诗人心头，“我的使命是传达大地的信息：你要坚强！你要贞洁！你要警惕！”（《冻雨》）一切关注着祖国和人民命运的人们，都会为这拳拳之心所感动，为这些深沉而又激愤的诗句所震撼。因为它反映了这一时期人们多么复杂而又深刻的心态。“我不要！”这句话里浓缩了全部的痛苦、后悔、愿望、忧虑和信念。恶魔还在骨灰盒上的阴风里狞笑，“这当然是一个梦，但它常来袭扰，每逢秋声透枕，便有一片喧嚣。”（《骨灰盒上的阴风》）噩梦醒来是早晨。但是，只要产生噩梦的原因没有得到合理的解释，没有得到根本的消除，它的影子就不会从人们心头飘散。公刘写道：“弥漫在前后左右的，仍然是那种我们大家都十分熟悉的不安全感。……然而，从来也没有被吓死的战士，战士只能饮弹而亡。象我这样由党和人民解放出来的幸存者，道路只有一条，那就是：坚持三中全会精神向前进，绝不后退半步。”于是，在为捍卫春天而战的歌声里，年轻战士的豪迈被代之以老兵的沉郁悲壮：不是欢欣鼓舞的雀跃奔跑，而是一步一个脚印的坚韧跋涉；不是一片天真烂漫的憧憬，而是肩着因袭的重担艰难向前。骆驼，北方的骆驼，这一为诗人非常喜爱的形象，又多次出现在他的诗作与文章里：

假如七、八年再来一次流沙，我就再变成骆驼，再默默地负重蹒跚，再期待着有朝一日走出流沙，那时，濡着白沫的丑陋的嘴唇上当然也会再现笨拙的笑容。

但也完全可能因衰竭而倒下。

朋友，你见过大沙漠中死骆驼遗下的骸骨吗？它不是一根两根，而是一堆骆驼死了。但对流沙而言，对习惯于横行无阻的流沙而言，骆驼留下的一堆骸骨也未尝不是一种小小的障碍，一种小小的不快……

不过，我还是乐观的，从长远看，我的确是乐观的。(5)

这就是为什么，在乍暖还寒的早春季节，在历史徘徊的十字路口，诗人唱出的春之歌并不令人一味地振奋和昂扬，却促人深思、警醒，变得沉毅而勇敢。听着听着，我们不禁会问：诗人，在你的心灵深处，究竟燃烧着什么样的烈焰，又冻结着怎样的苦水啊？！

三、既然历史在这里沉思……

人脑诚然很小，才不过一千四百毫升的平均容量，

可你又怎能测定革命者的头颅？那真是一片汪洋！

遍布于大脑皮层的沟回呵，谷何其深，峡何其长！

多少事，和着血掺着汗在这里层层沉积、深深蕴藏……

——《铁脚歌》

仿佛正是为了答复我们的问讯，诗人写下了一首八十行的长诗，题目就叫《回答》。他没有细述二十年来的坎坷历程，只是很简略而又含蓄地写道，“多云的天空和大地”使他在南方“象是浮萍……”，“到北方又变成了转蓬”，“幸亏我有一点乐观的禀性，常能从灰烬中拨亮火星；如果悲痛迫使命运倾斜，理智的砝码就会来恢复平衡。”他单单拈出了“一段往日的诗情”来与我们煮茗而谈：1956年和1974年，诗人两度造访西湖边的岳庙。第一次去，他写了一首《岳王坟前有一段古柏》，无疑成为后来所谓“恶攻”的罪证。第二次去，时值“历史进入了它的夜半深更”，他带着自己的孩子去“指认奸佞”，谁料“庙堂已被荡净，不见了塑像，槛联和碑铭”，甚至“四团白铁(6)也早已了无踪影，想必是化作锁链以便加强‘专政’”。诗人的胸口好像被狠狠地砸了一拳：“孩子，咱们快走！快离开这儿！中国已进化到莫须有‘莫须有’的罪名！”这是一幅令人心头铅一般沉重的图画：“记得那天苦雨下个不停，我和孩子绕湖踽踽而行，我俩都湿透了，半是雨浇，半是泪淋，西湖啊，为何你这般可爱又这般可憎？！”如今雨过天晴，这一段经历却使公刘久久不能忘怀，他用这几句意味深长的话来为自己的回忆作结：“只要有风波，难免就有风波亭，叮当作响的金属喉管就是明证，然而，风波亭的时代毕竟结束了，党有了战胜风波的群鹰！”

在诗人记忆的灰烬中，这无疑是他拨出的一颗最亮的火星。是什么使他如此刻骨铭心呢？是那首所谓“题壁托讽”的诗使他吃足了苦头？还是荡然无存的岳庙给了他极大的震惊？显然，在这里，爱憎之情的表达采取了非常强烈的“个人方式”。我说的不仅是诗人的艺术个性和风格，而是指诗人直接通过“诉说”自己的经历来抒发“大哭大笑，真爱真愤”。多年来我们讲到诗人的独特风格只局限在艺术上，甚至只表现在语言上，而不是表现在诗人本人对生活的全部思索和追求之中。我认为，对所谓“个人恩怨”要做具体分析。实际上，任何恩怨都不是抽象的，总是具体到这个或那个“个人”身上，又通过社会的、历史的“振荡器”汇合成或分化为民族的、阶级的、阶层的爱憎。既然我们说艺术是个人性的实践活动，那么，诗人通过切身经历所抒发的情感无疑是最真挚的。至于这一情感是否与“大我”相通，是否与历史潮流同向，则是又一个层次上的问题。屈原的《离骚》浸透了最具个人色彩的恩怨之情，却又是万世不灭其光芒的爱国诗篇。杜甫的名篇《自京赴奉先咏怀五百字》整个是在如实地叙述个人的辛苦遭逢，不也喊出了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”这样人民性极强的警句么？在当代，历史的漩涡把一大批颇具才华的作家和诗人卷到了生活的底层，他们以一个普通劳动者的身份参与社会生活，他们自己的不幸遭遇实际上也是祖国和人民命运的一部分。在那诗人被迫失去了表现“自我”的权利的年代里，人民也是无声的。1959年到1961年，公刘被遣送山西劳动改造，“这一段生活真是惊心动魄——我亲眼目睹了许多至今也不能形诸笔墨的事情”(7)。既然“至今也不能形诸笔墨”，那时候他就更没有为之写下一行诗了。诗歌在“这一段生活”面前缄默了。除了一首彭老总引用过的“我为人民鼓与呼”，诗歌，作为历史，作为人民群众情感最自然、最敏感地流露的历史，已经留下太多的空页了。因此，我觉得，不仅从文学艺术的角度，而且从社会学、史料学的角度，也应该十分重视像公刘的《哀诗魂》、《寄冥》、《回答》、《解剖》这样一些带“自传性”的作品。

实际上，在公刘的这几首诗里，由于渗透其中的强烈历史感，这一段段“往日的诗情”远远超出了“个人经历”的一般意义。应该说，正是这种“对于过去，现在和将来的历史感”(8)，是使诗人的风格发生很大变异的主要因素。“既然历史在这里沉思，我怎能不沉思这段历史？”（《沉思》）两千年悠久的历史，九百六十万平方公里的土地，诗人的目光在延伸，延伸。从山海关（《车过山海关》）到东陵（《东陵回声》），从工人曾经受苦的锡都个旧（《访大梨花山》）到烈士饮恨牺牲的沈阳大洼（《刑场》）……没有什么能挡住这道沉思的目光。沉思的目光投向过去是为了更好地透视现在，正如人们常常借助猿猴等灵长类动物来研究人类一样。历史是不会重演的，然而当历史停滞不前或局部倒退的时候，却会出现某种“返祖现象”。公刘的目光几乎接触到当代中国的一切重大问题：关于领袖和人民，关于大有希望的一代青年，关于诗与政治，关于宗教和神，关于民主与法制，关于封建主义和官僚主义，关于社会主义现代化，关于自卫反击战的英雄。艺术的理智不等于理智的艺术，它不是占有大量史料之后的小心求证，它只是选择最震撼自己并且与社会历史心理相通的意象来抒发感情。这里有两点值得注意：

首先，历史感来自对于人民命运的密切关注。历史从根本上说是人民的历史。只能从历史的具体性中去了解自己的人民，也只能在与人民共命运中去理解历史。公刘在回忆了自己与农民在底层朝夕相处的那一段时日后，写道：“如果说，我的写作，今天较之以往，不仅有了一个比较清晰的横断面，而且有了一点纵深、一点厚度的话，那是和一九五八年至一九六一年的生活（同样，还有一九七〇年至一九七三年的生活）不可分割的。我毕竟对于自己的人民有了更多的了解了，我敬爱他们（主要是农民）的品格，我也悲叹他们（主要是农民）的命运。”(9)这一段话应该是我们理解诗人新作的一把钥匙。人民的痛苦像泉水一般洗亮诗人的眼睛。人民的命运——可以说，这就是公刘全部诗作的中心主题。

其次，历史感来自对历史的辩证的理解。形而上学不可能掌握任何一个哪怕是简单的历史现象。诗人注视着历史上的种种“矛和盾”：“多少狂舞！多少礼赞！多少隐痛！多少沉冤！多少绣花的囚衣，多少鎏金的锁链！阳光共冰霜同时降落，乌云与青天交替变幻……”他理解所有“伟大悲剧中的伟大演员”，也懂得“征人们隆起的胸腱”（长城）和妻子们来不及咽下的泪水（姜女庙）。因此他确信：“喧闹必走向和谐，复杂将归于简单”，到达理想的境界有赖于人民的成熟与勇敢（《车过山海关》）。“代数学”，这是公刘爱用的一个词（“诗的代数学”、“战争的代数学”等等），他注意到生活中的常数与变数，思考的是历史的高次方程而不仅是四则运算。动乱教给了人们辩证法。在生活的无数颠倒、混淆、交错之中，诗人学会了在他的艺术构思中整体地把握历史和社会。

四、火光和火光中的谜

欢迎！你苦、涩、咸、腥的山光海霾，

欢迎！你奇、险、渊、广的山姿海态。

手携手，

同登主席台！

——《寻觅与呼唤》

从云到火。从云——到火！

我们已经探讨了蕴含其中的历史内容，它的深刻性和丰富性可能要过若干年后方能真正被人们所认识。但是这一文学现象（不是公刘一人，而是一大批作家、作品）的存在，以其直接而又敏感的方式反映了社会历史心理的变迁，不能不引起人们的重视。同时，丰富的内容必然要求丰富的形式，新的诗情呼唤着新的意象、新的语言。可是形式的变革又总是带着更大的历史惰性。这一点甚至体现在青年诗人在艺术形式上的探索比中老年诗人来得敏锐和激烈。公刘几乎是第一个重视青年诗人在艺术上的突破的中年诗人。我们看到他所殷切呼唤的“苦、涩、咸、腥”，“奇、险、渊、广”，也或多或少地闪烁在他的诗的火光里。历史内容怎样沉积在艺术形式之中，应该说是一个极为复杂的过程。仅就公刘的这些新作来看，这里只能勾下个粗疏的轮廓。

公刘诗歌的一贯特点是善于捕捉鲜明的生活画面并一下子升华到深刻的哲理。他认为：“如果真想写出好诗来，必须探索诗歌通向人心的道路，必须理解诗的构思乃是一个最单纯、最有共性的思想和一系列最复杂、最有个性特点的形象相结合的过程。”(10)公刘的这一艺术才能有助于他在后来的诗作中容纳较多的历史容量，增加诗的厚度。如果说，50年代的诗里，形象和思想的结合还过于简单、直接，那么近几年来这种结合就复杂和曲折多了。请看这首《哎，大森林！》——

哎，大森林！我爱你！绿色的海！

为何你喧嚣的波浪总是将沉默的止水覆盖？

总是不停地不停地洗刷！

总是匆忙地匆忙地掩埋！

难道这就是海？！这就是我之所爱？！

哺育希望的摇篮哟，封闭记忆的棺材！

分明是富有弹性的枝条呀，

分明是饱含养分的叶脉！

一旦竟也会竟也会枯朽？

一旦竟也会竟也会腐败？

我痛苦，因为我渴望了解，

我痛苦，因为我终于明白——

海底有声音说：这儿明天肯定要化作尘埃，

假如今天啄木鸟还拒绝飞来。

诗的意象比较复杂，包含相当多的曲折的层次。用“绿色的海”喻大森林，而“大森林”本身又是一个完整的象征，一个充满了矛盾的象征，喧嚣的波浪和沉默的止水，青枝绿叶和腐败枯朽的可能，哺育希望的摇篮和封闭记忆的棺材，这些截然对立的意象可怕地统一在一个象征里，浸透了诗人激烈冲突的矛盾心理：“我爱你！”同时，“难道这就是我之所爱？！”在烈士饮恨的洼地上，有感于血和罪行的总是被洗刷、被遗忘，诗人认定只有从记忆中才能生长出希望，他意识到了强烈的痛苦，双重的痛苦——对于探求和对于答案。那海底的声音真是令人不寒而栗！是对“大森林”生死存亡的担忧，是对灾难重演的可能性的报警。这里用了一个倒装句，先说结果，为的是强调那原因，使这一句“假如……”具有艺术的最后打击力量。

意象的复杂和多重转折使公刘的有些诗显得隐晦。“唉，黑暗的洞穴！唉，坚硬的岩壁！唉，深奥的象形文字，唉，组成了一个谜！”（《象形文字》）诗和谜语原本是关系极密切的本家亲戚，共同的心理背景是“突然见到事物中不寻常的关系，而加以惊叹”(11)。公刘新作中最好的诗往往是那些比较隐晦的诗。比如那八首“构思并草稿于‘四人帮’横行的黑暗时期”，“最近才通过文学的‘显影液’，把它们最后‘固定’下来”的诗。公刘认为：“一首诗，必须象这样埋在心底若干年，或者用某种只有本人读得懂的方式‘压缩’在一片烂纸上若干年，苦待着得见天日的机会，这，不能不承认是奇异的悲哀。”(12)但这也许又是艺术的不幸中之大幸。像海蚌怀抱着珍珠，松树分泌着未来的琥珀，岁月与痛苦净化、浓缩着最晶莹的诗情。那里闪烁着既往时代的永久折光，而不是过眼烟云和稍纵即逝的电火。谜一般的构思，深奥的文字，又吸引你在欣赏时与作者在创作时一样苦苦思索，从而得到一种征服困难的快乐——

窗子外边是空气，

自由的空气；

罐子里边是煤气，

窒息的煤气，

他宁愿不要自由，

他宁愿选择窒息。

请先告诉我，自由的定义，

我再来解答，这残酷的谜。

——《空气和煤气》

这是“腹稿在第四次文代会上”的十五首诗之一。多少人在浩劫中选择了窒息，自杀身亡！自由的定义诚然是重要的，那残酷的谜的谜底也是重要的，更重要的是这种执著地寻求谜底的精神。十年来，千百万忧国忧民的革命者在思考这可怕的斯芬克司之谜！思考不会终止，而诗人的责任就在于唤起更多的人来不断地思考。公刘点燃的诗的火光，所起的正是这一作用。他曾经在一首诗中把真理比作深藏于刺猬似的硬壳中的毛栗子：“理解毛栗子吧，它告诫采集者：艰难。”（《关于真理》）而艺术，不也是这样么？

有些谜，诗人仿佛告诉了我们谜底。像这首《绳子》：

不准使用文字，

就结绳记事——

升腾过血染的旗帜，

土改时丈地当尺，

白天拉开荒的犁，

夜晚捆烧火的枝，

摇篮和坟墓拔河，

摇篮刚占优势；

突然它脱手飞去，

扭头将我们鞭笞，

所有被蛇咬过的，

见了都吓得半死，

年复一年的冰风，

摆弄着清白的尸……

（如今要用笔记下

它曾经变质，

以及

该怎样防止。）

诗的题目是谜底，而诗本身是谜面，这原是历来的咏物诗的特点。可是这里吟咏的是什么样的绳子呵！这就是象征。正如歌德所说的，情节本身有意义，并且指向另一个更大意义的情节(13)。这种手法使诗歌具有高度凝练的概括力。结绳记事！——历史（过去、现在和将来）以及对历史的记载，都凸显在那些绳结上，仿佛可以用手触摸到。象征拉开了意象和意象之间的距离，增加了诗的容量。

由此也带来诗歌在语言上的变化。50年代的诗里也偶有使用文言词汇的句子，如“我乃登上台阶般的长城，望黄河犹如门前一湾流水”（《在北方·代序》）。近年来这类词汇的“出现率”大大增加了，有的句子几乎全用文言词汇构成：“何谓最后的时刻？倘在我辈，这等言词诚然完全合适。”（《沉思》）这类词汇给诗带来一种苍凉老到的气氛和色彩。那些简洁的文言虚词，更有助于表现意绪的多重转折。文白夹杂未必就是新诗的倒退，一切取决于是否符合内容的需要。“五十岁出头，对于一个写诗的人来说，实在有点失之迟暮。思想最活泼、精力最旺盛、腿脚最灵便的岁月已经逝去，有什么办法呢？逝者已矣，只好以五十岁为起点作一次最后的冲刺，能跑多远算跑多远吧。现在呈送在读者同志们面前的，正是这样一杯自己对自己不断施加压力‘挤’出来的胆汁。”(14)诗人这一篇谦虚的自白有助于我们理解他的新作的艺术风格，包括语言风格。他不可能再像年轻人那样一泻千里地直抒胸臆，或者用梦幻般的色彩点染自己的画面。诗句仿佛真是挤出来的，有点涩，又有点苦，然而凝练、结实，蕴含着老人般的睿智。

这是火。不是那呼呼作响的跳动的火，不是那种耀眼地闪亮的火，而是一种不动声色地散发热力的火，甚至是一种以冷峻的外表包裹着的火。可那火光仍是那样地奇诡多彩，仿佛仍在变幻着的云的千姿百态。诗人把自己的诗比作“分层注水以保持油井自喷能力”而开采出来的石油(15)。而“石油是什么？”——“它象石头变了水，然而并不是水；它是石头变了火，但又并不象火”，“这才是为革命输血，热烘烘却也冷默默”（《石油是什么》）。我想，或许可以借用这首咏石油的诗来概括公刘自己的新作的艺术风格。

1981年8—9月

原载《北京大学学报》1983年第2期

(1) 斯威布著，楚图南译，人民文学出版社，1978年，第38页。

(2) 《离离原上草》“自序”，人民文学出版社，1979年。

(3) 《论戏剧艺术》，载《文艺理论译丛》第2辑，第137页。

(4) 参看公刘：《诗和诚实》，载《文艺报》1979年第4期。

(5) 《离离原上草》“自序”，人民文学出版社，1979年。

(6) 原注：旧时，墓园前有四具铁铸赤身下跪人形：秦桧、王氏、万俟卨、张俊。

(7) 《在学习写诗的道路上》，见《文艺报》编辑部编：《文学：回忆与思考》，人民文学出版社，1979年。

(8) 《离离原上草》“自序”，人民文学出版社，1979年。

(9) 《在学习写诗的道路上》，见《文艺报》编辑部编：《文学：回忆与思考》，人民文学出版社，1979年。

(10) 同上。在我看来，诗中的思想也同样可以是“最复杂的，最有个性特点”的。

(11) 朱光潜：《诗论·诗与谐隐》，上海正中书店，1948年。

(12) 《仙人掌》“后记”，四川人民出版社，1980年。

(13) 《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1978年，第99页。

(14) 《白花·红花》“后记”，上海文艺出版社，1980年。

(15) 同上。

一九八二

纪事

从谢冕教授修读硕士，研究方向为“中国当代文学”。偶呈读书报告，先生认为“还行”的，每荐往《诗探索》、《文学评论》、《北京文学》等刊物发表。谢老师评语曰：一心想要诙谐，其实内心严峻。

一日，正在宿舍聊天，读古文献专业的葛兆光走来，问“你们谁是黄子平？”直通通扔下一句：“《文学评论》上那篇东西，写得不错！”

“沉思的老树的精灵”
——林斤澜近年小说初探

……也还有少数真正的艺术家，飞翔在高天之下，波涛之上，只守着真情实感，只用自己的嗓音歌唱。波涛狂暴时，那样的声音当然淹没了。间隙时，随波逐流的去远了，那声音却老是清亮，叫人暗暗警觉出来，欢腾的欢腾的生命力。

——《林斤澜小说选·前记》

在当代作家中，再没有一个比林斤澜更让评论界既困惑又着迷的了。早在60年代初，他的小说就以独特的成熟的风格，引起过人们褒贬不一的争论。中断写作十二年之后，近年来他写了三十余篇短篇小说，一篇一篇的有味儿，一篇一篇的让人捉摸不透。把他“前后分作两截的作品，放在一起来看，可真是两截呀，有着明显的变化”(1)。这一批数量、质量都相当可观的作品（在与他同年龄的作家中是首屈一指的），似乎没有引起应有的重视。思想的深邃和独到，艺术探索的多样和奇特，这一切成就几乎都是在评论界小心翼翼的沉默中取得的。打破沉默的评论家（往往是最有见地的），对他的作品却读得不细，论述是印象式的，学术性不强。林斤澜寂寞地，以惊人的耐心开辟着一条荆棘丛生的路。喜爱他的作品的人，也以同样惊人的耐心寄希望于未来。“时间，将助他一臂之力！”(2)“待若干年后人们冷静地回过头来，重新评价这段文学史时，林斤澜的小说将会受到重视。”(3)是的，相信时间的公正的人，都具有双重的信心——对于社会审美水平的发展，对于作品本身的艺术生命力。用林斤澜自己的话说：“这好。这豁亮。这有浪漫主义气息。”(4)

然而林斤澜是为现时代写作的作家。他的小说不仅取材于当代现实生活，贴近着现实生活，而且熔铸了与同时代人相通的真情实感。说到底，他那独特的艺术风格，也不完全是由作家本人的主观体验决定的，仍然是此时此地现实生活的产物。对于真正的作家，新形式只能是新的生活内容的必然结果。因此，一个扎根于现实生活的作家，他的艺术独特性是不容漠视的。如果同时代人不能阐明这一独特性，那就不仅表明，某种理解生活的角度、方式被忽略，同时也说明，进入作家独特的艺术视野的这一部分现实，却是我们的盲点。时间会给有生命力的艺术品以应有的报偿，时间却不会原谅买椟还珠、错失良机的人，他们不善于及时地珍视寂寞的探索者的劳动，把成败得失的点滴经验吸收到同时代人的文学发展中来。

他能等待，我们能么？

真情实感中提炼出来的魂儿

林斤澜是一个极其尊重艺术规律，不倦探讨艺术规律的作家。在一次讨论青年作家的小说的座谈会上，他说：

艺术的内部规律中要有一个魂儿，这个魂是什么呢？我请教过很多老前辈，有一次我请教一位教授，他讲了一句话：叫真情实感。……真情实感是内部规律中的魂，真情实感是从你的社会生活里来的，也是从你的政治生活里感受到的，它又是内部规律联系外部规律的东西。……一切的结构，一切的语言，我们都是为了表现由真情实感提炼出来的魂。光有真情实感，没有提炼，就会焦点模糊。焦点两个字，我是从托尔斯泰那里搬来的。他说艺术作品中最重要的东西，是应当有一个焦点。又说所有的光集中在这一点上，或者从这一点射出去。又说这个焦点不可以用言语完全表达出来。它们完整的内容只能由艺术作品本身表现出来。(5)

这段话很关键。对于我们理解林斤澜的创作实践，有方法论意义上的重要性。首先，我们必须通过细心捉摸作家的每一篇小说，从总体上有机地把握他的全部作品，去找到他从真情实感中提炼出来的“魂”，那个最重要的焦点。其次，我们又不可满足于这个抽象出来的“魂”，还要按照马克思的“从抽象上升到具体”的方法，考察这个“魂”是怎样渗透到他的选材、结构、人物、情节和语言中去的。同时，我们又不可过于生硬地坚执这个抽象的“魂”，去肢解作品的艺术整体，使它的丰富性、具体性化为简单的概念、片面的规定。

这里涉及了近年来争论不休的一个问题：文学创作中的“主题”。争论不休的原因在于我们多多少少都把艺术创造的复杂过程简单化了。反映本质就得把偶然性冲洗得一干二净，为了主题鲜明就让每一个细节都成为它的对应符号，反对概念化就提倡无主题，强调形象思维就排除理性。“主题先行”还是“生活先行”竟也成了问题，仿佛创作过程可以从作家的生活实践中毫不粘连地剥离出来，仿佛主题的酝酿和成熟不是贯穿于生活和创作的无尽环节之中。“主题”这个术语被我们弄得如此枯燥、如此僵硬，因此林斤澜用“魂儿”这个词，就亲切，水灵，有生气，是有血有肉的整体里跳动着、喧嚷着的东西了。林斤澜把这个“魂”又叫作小说的“内里面”的东西，“有没有‘内里面’，就分出了高低”。而这个“内里面”，是从生活的“内里面”来的，是扎在生活里，含辛茹苦，蒸酒酿蜜得来的，决不能“凭空而来”、“传染而来”、“偷盗而来”、“耳提面命而来”(6)。他强调了“魂”所必备的两个特点：它应是作家自己的、独特的；它应是从生活中来的。

真情实感怎样提炼出一个魂儿呢？林斤澜举契诃夫为例：“契诃夫对当时小市民的生活有很多真情实感，他把它提炼到一块时就是庸俗。有人说他的小说主题都是反庸俗，反庸俗就是他小说的‘魂’。”(7)我们必须把他提到的这个例子放到更广阔的背景下来理解。高尔基在谈到19世纪的俄罗斯文学时讲过：“在俄国，每个作家都真是独树了一帜，可是有一种倔强的志向把他们团结起来，——那就是去认识、体会和猜测祖国的前途、人民的命运，以及祖国在世界上的使命。”因此，他认为，俄罗斯文学最可宝贵的主题是在于提出了“怎么办？”以及“谁之罪？”这一类重大的问题。作家的总主题总是在一时代民族的总主题制约下展开的，这一点具有普遍意义。我认为“五四”以来六十年的中国现当代文学，它的总主题是“中国向何处去？”，每一个作家自己的总主题都是在这一时代的总主题制约下展开的。其中十年浩劫是烙在中国人民心灵深处，至今仍在现实生活中起作用的一段历史。经磨历劫的人们对我们的民族性格、社会心理、国家前途、人民命运的认识都在深化。对于“文化大革命”后从事写作的作家，无论他写的是什么题材，他对这一段历史的理解都必然影响他的全部创作。从思想内容到艺术风格，都将由于这一体验的深刻与否，独到与否，而分出高低。

林斤澜近年小说中，有一半是写十年浩劫中知识分子和农民的生活的。其余作品，或者历史跨度更大一些，写到了战争年代，或者只写这几年的现实生活，也无不与作家对浩劫的思考熔铸在一起。他说：“浩劫过去以后，我算算日子，整整十二年没有写作了。重理旧业，不光是生疏，还觉得堵塞。仿佛有些沉重的东西，搬也搬不走，烧化也烧化不掉。”(8)我觉得，这些“沉重的东西”，正是使作家的艺术风格发生极大变异的原因。重要的是，他从这些沉重的东西里，提炼出什么样的“魂儿”呢？

在本节开头所引的那次谈话里，林斤澜讲到：“有位前辈作家说，‘文化大革命’感受很多，要写好，得先提炼出一个意念（和这里说的魂差不多吧），他提炼的结果是一个字——‘变’，有人把十年浩劫的感受提炼为‘疯狂’。”(9)我们不妨大胆揣测，他所说的“有人”，就是林斤澜本人。

有作品为证。题为《神经病》、《邪魔》这样的小说不用说了。《卷柏》写了一个精神病顽症病人。《肋巴条》里老队长的老伴在那年月里气疯了。《阳台》、《一字师》的主人公都有着不合时宜的怪癖。《腾身》里的老太太动辄发神经。《记录》的结尾是这么两句：“建议：送精神病院检查。医生提问：谁是病号呀？”林斤澜围绕着这么个独到的“魂儿”，写了一系列的小说。真好像他笔下那个《肋巴条》里的老队长，当人们问起他的老伴的病怎么得的，他冷静地、简简单单地答道：“感冒。”

……感冒两个字，是他沙里淘金般淘出来，又经过千锤百炼，这是精华，他再不给多添一点废物，也不给减掉一点光彩。只是变着法儿，对付不同的惊讶疑问，一会儿是一叠连声：

“感冒感冒感冒……”

或是拉长语尾：

“感冒——。”

也有一字一顿的时候：

“感，冒。”

“疯狂”主题在林斤澜笔下，以冷峻、严厉、深沉、尖刻、嘲讽、诡奇的笔调，得到了反复多样、丰富具体的变奏，写出那个颠三倒四的年代里，可悲可怕可笑的疯狂气息，塑造出一批“很不正常的生活里，活出来的很正常的人”。林斤澜不写悲欢离合、哀婉感伤，却专注于发掘表面冻结了的心灵深处，生命与人性的尊严，自由与责任的分量。他不写血淋淋的专横残暴，阴险毒辣，却勾勒带疯狂气息的思想、理论和举动，揭示其必然灭亡的历史特征。

这是思考的文学，有着与当代文学相通的思考和理性的特征。由于这个深刻独到的“魂”，使他的思考具有独树一帜的光彩。他不像刘心武那样夹叙夹议，呼唤着给被污染的灵魂金色的“立体交叉桥”；他也不像王蒙那样，裹着大量的回忆、俏皮话和新鲜感受的生活之流，咏唱失而复得的新中国的青春。他的思考完全渗透到艺术形式里去了，产生了一系列艺术变形的特点：奇特夸张的人物形象，突兀跌宕的情节，客观、冷静、非严格写实的手法，浓缩到了不能再浓缩的结构，简洁冷隽的白描语言，甚至某些细节的不真实和非逻辑性。这一切都是为了把那些沉重的东西，“搬也搬不走，烧化也烧化不掉”的东西，搁到读者心里去。让同时代人都来咀嚼民族的苦果，思索时代的总主题。正是在这一点上，林斤澜的小说接通了中国现代文学的伟大源头之一——鲁迅的《狂人日记》。鲁迅，作为中国文学史上崛起的高峰，他的光辉照耀着半个多世纪以来中国新文学的发展。我们读高晓声时想到《阿Q正传》，读张洁时想到《伤逝》，读湖南作家群时想起了《故乡》、《风波》，读王蒙时想起了鲁迅的杂文。鲁迅开辟了中国现代小说的多种源头，无论主题的延续、人物典型的积累、艺术样式的丰富、风格的熏陶，都可以在他那里找到永不衰竭的生命之泉。而《狂人日记》，则是对古老中国发出的第一声彻底的不妥协的抗议，那“忧愤深广”的声音透过六十年烟云仍响在我们耳边。鲁迅一气儿写了三个各具特色的神经病：《狂人日记》里的狂人，《长明灯》里的疯子，《白光》里的陈士成。他对这一特殊性质的艺术形象的关注，不能仅仅用先生精深的病理学知识和对俄罗斯文学（果戈理、安特莱夫）的爱好来解释。这只能是鲁迅对中国社会历史独到深邃的理解和洞察的产物。“狂人”主题在现当代文学史上的延续演变是一个很大的题目，这里只需指出如下一点也就够了：如果说，鲁迅经过了辛亥革命的失败深刻体验了中国封建主义的顽强性，那么，经过十年浩劫的当代人，更体验到了这一顽强性的可怕！这一体验从内容形式两方面都得到了深化。因此，林斤澜的小说不仅师承了先生忧愤深广的思想主题，而且从艺术上延续了“表现的深切和格式的特别”，也就是顺理成章的了。

很不正常的生活里，活出来的很正常的人

人物形象往往是作家思想艺术的结晶。林斤澜笔下的人物大都有着几分奇特。不是像铁铸一般冷静而沉默，就是飘飘摆摆，眼睛闪着怪异的微笑。倘若我们以为从“疯狂”主题出发，作家写的必然都是狂人，那就大错特错。恰恰相反，林斤澜笔下的主人公大都是很清醒的正常人（《卷柏》除外，这一篇在后边还要谈及）。一个中学语文教师，对错别字有职业性的敏感，看见了就一定要改过来。这是再正常不过了。可是他改到革命小将的大字报上去了，于是被当场揪住（《一字师》）。一位历史学教授，念念不忘他那本未完稿的关于反法西斯的书，并且积极申请入党。这也正常得很。然而这一切都发生在“牛棚”里，怎不令人大为错愕（《阳台》）。一个翻译工作者会好几国外语，经常口中念念有词，手下书空划字，也是正常现象，可是在干校里就被视为神经病（《神经病》）。一位歌唱家，忘情地唱出那动人的旋律：“啊——啊——啊”，不会有人认为反常。可这事发生在挂着黑牌听候批斗的当儿，就未免让人感到不对劲（《微笑》）。显然，不对劲的是那个年月，疯狂的是那个时代！林斤澜在这里仿佛只用了最简单的艺术手法：人物和环境的强烈对比，就达到了一种震撼性的艺术效果。

细捉摸，就不那么简单。人和环境的不协调，可以是人不正常，也可以是环境不正常。一般的心理，认为环境是死的，人是活的，人不能适应环境是自个儿出了错。用《阳台》里的话说，是“不合身份，不合时宜，不知好歹，不知死活”。不少读者觉得林斤澜的人物不太真实，原因就在这里。有一位老师说：“看见学生的大字报错字连篇，自然很痛心，但那时决不会去改它的。”这也不无道理。这就用得着作家提炼的那个“魂”了，否则我们无法理解他的匠心所在。在那不正常的年月里，可以挨批挨斗挨打，受尽各种各样的折磨，却有一种禀性，一样品格，一种信念像真金火烧不化，永难磨灭，不屈不挠。那必定是一种非常强烈、非常固执，与生命熔铸在一起的东西。林斤澜把它提炼出来，作为人物性格中的主导特征，加以夸张、廓大、渲染，以至成为一种怪癖，一种无意识的举动，一种永恒不变的品性。这就是林斤澜小说人物中最具“林斤澜特色”的东西。

但是这样写要冒双重风险。首先，环境与人物的不协调，很可能破坏其中之一的真实感。倘人物是真实的，环境就像插在人物背后的风景画片；倘环境是真实的，人物就像皮影戏。显然，十年浩劫记忆犹新，作家略略几笔就能勾出真实的环境气氛，于是人物的真实性就很可怀疑了。其次，夸大人物性格的主要特征，是写实小说的大忌。有一个现成的贬词叫做“类型化”。这种人物表现一种单一的思想或品质，在小说里从头到尾其性格是不发展的，一出场我们就认得他们，合上书他们也跑不掉。

正是在这里，表现了作家“一意孤行”的艺术胆识。

首先，林斤澜坚持他的人物是正常人，这从他对“神经病”这一称呼所采取的嘲讽口吻就可以知道。我们也同意，并且争辩说：“如果是在正常的年月里……”作家会打断我们说，在他看来，正常的就是真实的。在不正常里活出来的正常，比我们通常理解的真实还要真实，是深一层的真实。既然如此，那个很不正常的环境就不真实，从长远来看，只是一场疯疯癫癫的噩梦罢了。

其次，林斤澜正是要写出瞬息万变的政治风云里始终不变的品格，突出那一点貌似平常却是民族性格里永难磨灭的可贵之处。为了强调这一点，他笔下的人物甚至连外貌也几十年没有丝毫的改变。《一字师》里，语文老师吴白亭，几十年都是那么个小老头，胖胖的白里透红的指头，点到错字上，落下星星点点的粉笔灰。《肋巴条》里的老队长，“他脸上一道道皱纹，横的竖的能连成圏儿，一圈一圈好象那叫做‘螺丝转儿’的烧饼，多少年来就是这个样子，仿佛十五岁上就这样，现在五十了也还这样，他没少也没老”。这些人物使我们想起大地上的山峰，铁铸一般沉默、坚定，多少风雨过去了，还是耸立着，“天欲堕，赖以柱其间”。这就是中国的知识分子，中国的农民，中国默默无闻的脊梁。

再次，由于正常的人物与不正常的环境之间的这种微妙的对比，使人物单一的性格特征也呈现某种复杂性，显示了“正常中的不正常”和“不正常中的正常”。像《阳台》里的“红点子”教授，“他不但眼神，连身上都有一种奇异的光彩……断不定是疯狂的邪光，还是创造发明的光芒。这两样好象是有不容易区别的时候，试看弹钢琴的，弹到手舞足蹈的刹那间……”“要说红点子的神经是正常的，怎么连几岁的小学生都不如？有专政队里发展党员的吗？要说他的神经是不正常的，他怎么不胡说别的呢？”这就使得人物性格多了一层因素，微微隆起，向立体化过渡了。

真正的艺术家从来不照着“文学概论”写作。他们往往“冲破一切传统思想和手法”，自铸伟辞。我们最常犯的错误之一就是，完全忽视短篇小说这一体裁的艺术特性，把主要是根据长篇小说创作实践归纳出来的艺术准则，变成一种“学究式的尺度”，来硬套在短篇小说上。短篇小说可以完全不描写环境。人物必须鲜明有力，一出场就抓住读者，却不一定要展开他的性格。即使是长篇小说里，有许多“类型化”的人物，如狄更斯的匹克威克，《三国演义》里的莽张飞，也一直活在世代相传的人们脑海里。这种经过夸张、渲染的性格，能包含的内容比一般批评家所想象的要丰富，其生命力也不比那些离开了他的环境、出身和成长的全部细节就说不清的复杂性格弱。林斤澜笔下的人物，鲜明有力，易记，但又大都具有冷静、寡言、深沉、内向、坚韧的特征。这种性格不那么表面化，不那么单一。作家又用自己强大的思想力量和感情力量使他们“抖动”起来，使你并不发觉他们的“单薄”。但是，这种经过夸张的、不发展的性格，必须是喜剧性人物才是最成功的。如果是正剧或悲剧性人物，每次上场都高喊“我要复仇”或“我痛苦死了”，读者就受不了。这就是为什么《一字师》里的吴白亭比《阳台》里的红点子更令人可亲可信的缘故。

这里论及的只是与林斤澜的那个“魂儿”有最直接关系的那些人物形象，远远不能概括他的小说人物的全部丰富性。为了把握线索，我们必须同时看到许许多多线索以外的东西，但是在叙述时只能专注于与线索有关的部分。以上我们论述了作家独到深邃的“魂”渗透到人物形象时产生的特点，这就接触到了林斤澜最重要的艺术手法——艺术变形的规律。

“我自己的东西不完全那么写实”

人物性格的夸张是一种艺术变形，它的生命在于真实。既是客观真实的廓大，同时也是主观真实（真情实感）的灌注。从根本上说，等同于生活真实的艺术是不存在的。艺术（广义地说）就是变形。用文字来固定“流动着的现实”就是一种变形。用短篇小说的有限篇幅来“舀取”广阔的生活之流就是一种变形。但是我们这里讲的是狭义的、与“写实”相对而言的艺术变形：包括夸张、扭曲、抽象、幻化、写意等等艺术技巧和手法，可以在中国古典画论和戏曲表现中找到它们的美学渊源。如果我们不认为文学只是现实的抄袭，就应该重视艺术变形的规律。因为作家的艺术个性和艺术创造的主观能动性，作家的思想感情力量和主观倾向，无不与这一规律有关。而自觉地运用艺术变形规律的作家，更能达到现实生活内在的真实。

林斤澜的《头像》（获1981年全国优秀短篇小说奖）对于研究者来说是一篇很值得重视的小说。他写了一个默默无闻的雕塑家梅大厦，住在大杂院里，像个老泥瓦匠，生活上还是个老光棍，身衰体弱，却有一双“皮肤紧绷，肌肉鼓胀，伸缩灵活的年轻的手”。这双年轻的手在寂寞中固执地追求着艺术的创造。“在着力民族传统之后，追求了现代表现之后，探索着一个新的境界。”林斤澜精心描绘了梅大厦创作的一个木雕头像：

这是一块黄杨树顶，上尖下圆，留着原树皮，只上尖下圆地开出一张脸来。原树皮就象头发，也可以说是头巾从额上分两边披散下来。这脸是少妇型的长脸……那比例是不写实的。头发或者头巾下边露出来的尖尖脑门，占全脸的三分之一，弯弯的眉毛，从眉毛到下边的眼睛，竟有一个鼻子的长度。我的天，这么长这么长的眼皮呀。眼睛是半闭的。这以下是写实的端正的鼻子，写实的紧闭的嘴唇。这是一个沉思的面容。没有这样的脑门和这样长长的眼皮，仿佛思索盘旋不开。森林里常有苍老的大树，重重叠叠的枝叶挂下来，伞盖一般笼罩下来，老树笼罩在沉思之中。这个少妇头像，是沉思的老树的精灵。

这个头像如果不能概括林斤澜自己全部作品的艺术特征，也相当凝练地表达了他所刻意追求的艺术境界。作品的“内里面”的东西，生活的底蕴，作家的匠心独运，不在写实的鼻子和写实的嘴唇那儿，而在那长长的眼皮，那半闭的眼睛，在那长长的眼皮的后面。你不由得相信，这沉思的眼皮一抬起来，就会“好象打个电闪，真伪好丑立刻分明……”而所有那些非写实的部分，都建立在写实的基础上。如果说纯熟精到的写实部分构成了有生活实感的基本层次，那么非写实的部分就突出了作品的思想层次或哲学层次。

小小说《卷柏》篇幅最短，结构也相当单纯，最能说明上述特点。写的是一个顽症精神病人，含冤坐了十年牢的厨师。在医院里，经常蹲在墙根里，屈膝贴胸，下颌搁在膝盖上，双手放在脚面上，一言不发。这一症状的描写具有病理学意义上的严格真实。这是所谓“胎儿姿态”，是一种对外界一切都持警惕的自我保护姿态，是精神病里的危症。作家却从这里生发出一个寓意，一个象征：“我是卷柏”。卷柏是厨师家乡山岩上的一种蕨类植物，在大旱之年曲踡着灰蓬蓬的叶子，待到有了水分，便又舒枝展叶，活过来了。人变卷柏，卷柏变人。这里与卡夫卡《变形记》里小资产阶级卑微恐惧的心理异化不同，歌颂的是顽强的生命力。着眼点不仅在控诉封建法西斯造成的人性异化，而且在探索正常人性复归的现实可能性。以实出虚，化实为虚，虚实相生。多了一个象征的层次，便大大加深了作品的思想容量。这种手法运用得好，比平庸的写实更能鲜明有力地说明内在的真实。在《斩凌剑》里，卢沟桥的十一个桥墩也构成一个象征，却由于虚大于实，没有取得应有的效果。

艺术的变形，常常带某种必要的抽象。无论小说家如何标榜作品直接符合生活真实，他也不可能把繁复的生活拖泥带水地移到纸面。他必须剪裁、删除、选择、集中。文学概论告诉我们这是形象思维的典型概括过程，不同于逻辑思维的抽象。在这种典型概括中，艺术家对事物的普遍本质的认识是与对事物的丰富个性特征的直接把握联系在一起的，忌讳任何苍白、稀薄的抽象化思考。然而，有时候，在保持所有这些鲜枝嫩叶的生动性的同时，却有必要来一点去除水分的蒸馏，一点艺术的抽象，取共性而撇去任何个性。例如《阳台》的开头，讲到为迫害红点子教授卖过力气的人有十来个，但多数是好人。“真把张三李四一个个写上去，那多不合适。就写一个我吧，打人是我，骂人是我，折磨人是我，种种坏事，都是我干的得了。可巧有的坏事，一个人三头六臂也拿不下来，这可怎么办好？索性写‘又一个我’，‘另外一个我’，‘两三个我’，‘十几个我’。”地点呢？“还是商量商量，先不提南方北方好不好？不说是学校还是机关怎么样？”就像《阿Q正传》开头那貌似“开心话”却大有深意的“考证”，最后只剩下一个“阿”字准确无误，这里唯有小说的主角红点子教授决不含糊。

在这里把张三李四等等抽象为“十几个我”，把具体地点也一概略去，就把特定的“这一个”，变成了具有普遍性的“一般”。艺术的抽象把人物和情节从特定的地点和狭窄的“真实”里解放出来，使红点子的遭遇带有几分那一年代里所有正直的知识分子普遍的性质。同样，在《记录》里，时间、地点、肖像描写、动作都全部略去了，只剩下一个无名无姓、盛气凌人、愚昧狂妄的审问者，和一个名叫曾一同的受审问的知识分子。这一可悲可笑可怖的审问就超越了具体的时空，而获得了更加广泛的真实性。在《神经病》里作家用张三李四王五来命名他的人物，也是有同样的用意在的。

林斤澜说：“我自己的东西不完全那么写实，但我喜欢写实主义的写法。”(10)岂止是喜欢而已，林斤澜能够纯熟地写出严格的写实主义小说，像《膏药医生》、《开锅饼》、《头像》、《肋巴条》都塑造了栩栩如生的有个性的人物。有过素描写生的严格训练的画家，画起写意画来也许更能挥洒自如。非写实的成分也是建立在坚实的基石上，是现实生活的升华、结晶，并不显得虚玄、缥缈、神秘。即使像《火葬场的哥们》这样的情节离奇的“口头文学”，林斤澜也能点铁成金，通过特定环境中人物性格、心理的逻辑，铺垫得合情合理，有根有据。因而艺术变形是为了追求艺术真实，内在的真实，是符合作家严峻的现实主义精神的。

与此相关的是作品中的主观、客观问题。老作家孙犁在《读作品记》里写到：“在谈话时，斤澜曾提出创作时，是倾向客观呢，还是倾向主观？当时我贸然回答，两者是统一的。看过他一些作品，我了解到斤澜是要求倾向客观的，他有意排除作品中的作家的主观倾向。他愿意如实地、客观地把生活细节展露在读者面前，甚至作品中的一些关键问题，也要留给读者去自己理解，自己回答。”(11)表面看来，林斤澜是一个冷静的、不动声色的作家，他的笔更像医生的解剖刀。其实，他的主观倾向相当强烈，只不过是用冰一般的冷峻包裹着罢了。这一倾向不是通过直抒胸臆，而更多的是从选材、夸张、集中——艺术变形中表现出来。艺术家是一面凸透镜，事物成比例的变形标明了他的“折射角度”——他的主观倾向。这一倾向直接的“可见因素”就在于他的语言风格，他的“语气”。

作品表明作家对笔下人物、事件、气氛的评价，标出作家与作品之间的距离，同时也就确定着读者与作品之间的距离。林斤澜以冷隽、嘲讽、诡奇的笔调，有意使读者与作品保持一定的距离。他希望读者以挑剔的、紧张思索的目光，注视他笔下展开的一切。小说里所讲的，读者也完全应该参加进来，用自己的想象加以补充、改造、重新组合。就像《膏药医生》里听故事的青年人那样，不必执著于“非是非不是”。林斤澜的嘲讽语气又是他对历史进行理性思索的产物，是对疯狂和荒诞的蔑视。无论《法币》里的反语，《问号》里的冷嘲，还是《神经病》里的幽默，都蕴含相当深刻的思想力量。虽然林斤澜说，“这一段生活甜酸苦辣咸——五味俱全。也因此给描写带来了困难，好比这五味，以哪一味为主呢？不好调配。”但他还是着力去写出五味俱全中那难得的“酸甜酸甜味儿”(12)。因此，他的小说，冷峻中有暖色，压抑中有力量感，经看，耐嚼。

小说原是有各种各样的

林斤澜小说的独特风格，他的艺术追求和创新，产生于对“图解文学”的深刻反思和再认识之中。

“图解文学”是违反艺术规律的产物，是经济主观主义和哲学唯意志论在文学上的对应物。早在50年代，林斤澜就记取一位前辈作家的告诫，晓得“他们那时搞写作，是从生活中自己去摸索、分析、评价才得出结论的。……只有你从生活中找到了最感动你的东西，才能表达出你对生活的感受，对人生、对社会的看法。”(13)十年浩劫过后，他又语重心长，多次讲到：“我们又往往不容易摆脱‘图解’二字，图解思想，图解主题，图解政策，图解工作过程，图解长官意志……”(14)到了1980年，他在积极深入农村生活，写他熟悉的农村题材的同时，又不无先见之明地提醒人们注意：“‘图解’，这位神通，可不可以唤它回来？”“我们这些人以往在这上头走的冤枉路多了，吃的亏大了，不免多操一份心，怕它唤之即来，挥之不去。实际在有些地方，它现在也还直撅撅地戳着呢。”(15)

在当代作家中，像林斤澜这样郑重、严肃地总结“图解文学”的全部教训，对之保持高度警惕的，恐怕还不多。事实证明林斤澜的担心并不是多余的。可以说，摆脱“图解文学”，是社会主义文学在现实主义道路上发展的必要前提。“图解文学”的根本要害，在于作家没有自己的“魂儿”。它带来艺术内容的苍白和抽象，它更带来对短篇小说艺术形式的直接危害：由于素材缺乏内在联系，结构必然松散无力；人物是政策条令的化身，人物关系既臃肿又单调；情节被冗长的过程取代，细节则琐碎地组成一幅黯淡的画面。多年来人们对于“短篇不短”的责备，对于公式化、概念化的不满，只能是“图解文学”的直接后果。

回顾林斤澜写于五六十年代，至今还有生命力的那些成功之作，再考察他近年来的艺术探索，他对“图解文学”再认识的意义就更清楚了。与“图解文学”的千篇一律相反，林斤澜的小说几乎一篇有一篇的形式，我们很难将他的小说形式归类。他的小说总是从内容出发选择最适宜表现自己感情的形式。在这里，我们涉及了一个至今极少为人们所注意的题目，即短篇小说艺术形式在中国现当代文学史上的发展。在本文范围内，我们不能对此作出哪怕很有限的说明，我想仅仅指出这样一点：林斤澜小说艺术探索的一方面意义，就在于延续了鲁迅所开辟的现代小说绚烂多彩的艺术道路，探求多种多样的途径，以发挥短篇小说的艺术特长，来容纳日趋复杂多变的当代现实。

我们知道，短篇小说在西方是史诗和戏剧等宏大形式之后才兴起的体裁，在中国却是长篇小说等宏大形式的先驱。中国古典的长篇小说一直保留着“短篇连缀”式的结构，短篇小说则一直延续着有头有尾讲故事的程式。现代意义上的短篇小说起于并成熟于鲁迅的《呐喊》、《彷徨》。鲁迅的二十余篇小说，几乎每一篇都创造了一个新形式。如此短制，却能表现如此深刻的思想内容，容纳如此广阔的时代画面，又无不具有完整、和谐、统一的形式美。中国古典的短篇小说的美学形式解体了。在鲁迅那里，有的是横断面，有的是纵切面，有的只是一个场景。有的多用对话，有的近乎速写。有的采用由主人公自述的日记、手记体，有的采用由见证人回述的第一人称。有的则用作者客观描绘的第一人称。有的抒情味极浓，有的却是强烈的讽刺。有的专析心理，有的带明显的思辨色彩。写实为主，又兼融浪漫和象征手法。

当今作家的任务不仅在于复苏鲁迅的多样化的现实主义传统。就短篇小说而言，它的作者正经受着越来越严峻的考验。相对凝练单纯的体裁与繁复庞杂的现实之间，存在越来越尖锐的矛盾。在浩劫过后从事写作的新老作家，他们对生活的整体性认识尚未达到长篇小说所能容纳的高度，而巨大的历史内容和丰富的心理内容，用短篇小说来驾驭又有极大的难度。这就产生了两种趋向：一种是中篇小说的崛起，一种是短篇小说的“置之死地而后生”。固守短篇小说的陈旧程式，就要冒把新的生活内容陈旧化、简单化的危险；为新的生活内容寻找适合作家艺术个性的新形式，就必须冒失败的风险，顽强地探索前进。由此产生了短篇小说领域内颇具规模的“风格搏斗”。王蒙是能够写“典型的”短篇小说的作家，50年代的《冬雨》，复出之后的《最宝贵的》，都是短小精练的佳作。但是在这场“风格搏斗”中，他却另辟蹊径，倾向于写“那种虽写断面，却能纵横挥洒，尽情铺染，刻画入微的长而不冗，长得‘过瘾’，长的有分量的‘长短篇’”(16)。他的探索取得了一定的成功。林斤澜坚持的却是另一条，也许是难度更大，成功的“保险系数”更小的道路。那就是，在剪裁提炼当代现实，容纳更多的历史内容、心理内容的同时，坚守短篇小说简洁有力的艺术风格。

简洁，是林斤澜艺术风格中最基本的要素，又是他三十年小说创作中贯穿始终的风格特点，更是他立足于民族传统来吸收现代表现的一个标记。在本文前几节中，我们已经看到这一要素在主题锤炼、人物刻画、环境描写、表现手法等方面所起的作用，一种熔铸性作用：凝练到可用一个词概括却又无法用文字说尽的主题；用写意的白描手法夸张了性格特点的人物；省到了无法再省以至在抽象中“消失”了的环境描写。我们还会发现“简洁”在他的结构和语言方面所起的更明显的风格作用。简洁可以说是短篇小说理所当然的风格要求，但林斤澜对它的坚执固守却到了几乎是苛刻的程度。我们读他的小说时感觉到的某些冷涩、晦暗、糅合不匀净之处，就是这一“风格搏斗”的痕迹：是那大容量的当代现实在简洁的外壳中挣扎、沸腾、咆哮，是短篇小说的艺术特长在新的蜕皮中产生的疼痛和不安。

但是，林斤澜不是一个为风格而风格的作家。一方面，风格是“一种逐渐形成习惯的对于题材的内在要求的适应”(17)；另一方面，风格“只不过是思想的最准确最清楚的表现”(18)。写于1978年的《小店姑娘》、《悼》、《竹》、《开锅饼》和《膏药先生》，既是五六十年代风格的延续，又是新的艺术探索的开始，但作家对现实生活的理解、提炼尚未达到新的高度。其中《竹》的字数将近三万，反映的生活跨度长达半个世纪，采用书信体双线结构，实写了革命斗争历史，虚写了“文化大革命”，人物和事件有传奇色彩，也有抒情性浓郁的象征。诗意化的双线结构说明了对十年浩劫的某种简单化理解，即“革命斗争历史在新形势下的重演”。思考的深化是在1979年。《法币》、《问号》、《记录》、《绝句》、《微笑》五个短篇都只有四千字左右，却结构完整，内容充实，入木三分，正是作家独到的“魂儿”已提炼出来的标志。如《问号》只是一个场面，却写出了“最最最革命”中的“最最最恐怖”。《法币》和《记录》，形式本身就是“文化大革命”。一篇是几份“认罪检查”的连缀，几乎每一份都以“最高指示”开头；另一篇是所谓“审问记录”，由审问者与“特嫌”的一问一答构成。形式与内容的直接合一，透露出浩劫的全部疯狂气息，堪称是写这一段历史的短篇佳作。1980年、1981年两年，形式更加多样化，视野更加开阔，探索更加多方面。《酒言》借老队长酒酣耳热中一席肺腑之言，叙农村二三十年沧桑多变，是近年来描写农村变化的小说最短又最独具一格的一篇。写变化的同时又不回避新问题、新矛盾，包含的思想内容相当丰富。《辘轳井》分上下两篇，一亩菜园子里透出来无限绿意，二十多年世事浮沉中断而又续，小说不重情节也不重在人物刻画，却着力在抒情、意境上下功夫。《寻》也是一篇历史跨度二十余年的小说，像电影里的回闪镜头，山雨中一双粉红的雨靴，引出悲欢难诉的往事与严峻的现实相糅合，紧凑的对白里压缩了多少历史的、心理的内容，你很难相信能为一篇五千字的小说所容纳。1982年的创作又有新的特点，《邪魔》、《腾身》都把多种矛盾集中于一时一地，愚昧迷信、派性残余和新的唯利是图，旧矛盾新问题纠结着难解难分，展开富于心理深度的冲突，却把最有光彩的场面放到结尾，让不动声色、永难磨灭的崇高品性脱颖而出。“戏剧小说”式的艺术结构，精彩的对白、独白、潜台词构成小说内在的紧张和美，无疑是林斤澜对当前艰难地腾身起飞的现实复杂性，有进一步深刻理解的艺术体现。

从上面相当简略匆促的论述中也可以看出，林斤澜小说形式的变化极其多样，而且发展并不是直线式的，但共同的特点就是力求最大限度的简洁和集中。简洁要求结构上高度紧凑，不是全景的浓缩，而是一个角度的透视，一个片断的截取。简洁要求精练的对话。林斤澜是从戏剧开始他的创作生涯的，这方面的经验于他大有帮助。他尤其喜欢把往事、回忆用精练的对白或独白道出，历史内容在口语中产生逼真的现实感。活在眼前人物口中的历史，因而也就是在现实中仍然发生作用的历史。简洁要求省去一切可有可无的细节、铺垫、过渡，有时在我们看来必不可少的环节也被略去了，淬然的中止常常使人摸不着头脑。简洁要求一以当十的细节，组成一个有机的整体，拿掉其中一个就会显得不完整，但细节的多重暗示性常使我们感到小说内部过分拥挤。简洁要求重视小说的开头和结尾，使之鲜明有力，耐人寻味。林斤澜认为短篇小说要像体操运动员的表演，在三五分钟里“一下子抓住人，最后给人一个印象”，因而要抓好两头(19)。但有的结尾未免过于雕琢。

老舍说过：“短篇想要见好，非拼命去作不可。”(20)林斤澜的短篇是拼了命来作的，他的努力证明了：艺术地表现我们时代的复杂内容，表现我们当代人的性格心理，仍然可以做到短而充实，短而有力；在那些最见功力的篇什里，也能做到短而自然。唯一的办法就是发挥短篇小说的艺术特长，适应生活丰富多彩的侧面，适应作家的艺术个性，去写多种多样的小说。林斤澜说：“小说原是有各种各样的，我的意见是各路都可以产生杰出的作品。”(21)“拿来主义好不好？好。翻箱底思想好不好？好。尖锐，厚道。清淡，浓重。热情奔放，冷静含蓄。大刀阔斧，小家碧玉。变幻莫测，一条道走到黑……都好都好，都不容易……”(22)

林斤澜的艺术发展可能还会是“变幻莫测”的，他的艺术探索却不会停止。“有好心人规劝探索者，不如回头走先前的道路。否，这是生活的‘内里面’决定的，也是艺术的‘内里面’决定的。如果停止探索，还叫什么创作呢？老是轻车熟路，对作家来说，他的创作生命也只是‘夕阳无限好’了，或者‘停车坐看枫林晚’了。”(23)寂寞的探索者在写作时，处境比一般人想象得更困难，他缺少同伴的竞赛、切磋和反驳，他可能走冤枉路，从一个点岔出去很远又绕回来，他难免煮夹生饭，对作品的成功抱着相当固执却又不太有把握的愿望。然而，探索的路仍在延伸、延伸——探索者，青春常在！

1982年12月

原载《文学评论》1983年第2期

(1) 《山村寄语·代序言》，见《〈北京文学〉短篇小说选1980》。

(2) 《时间，将助他一臂之力》，载《文学评论》丛刊第十辑。

(3) 《此地无声胜有声》，载《上海文学》1982年第6期。

(4) 《林斤澜小说选·前记》。

(5) 《小说构思随想（之二）》，载《北京文学》1981年第3期。

(6) 《山村寄语·代序言》，见《〈北京文学〉短篇小说选1980》。

(7) 《小说构思随想（之二）》，载《北京文学》1981年第3期。

(8) 《两个再认识》，载《人民文学》1982年第5期。

(9) 《小说构思随想（之二）》，载《北京文学》1981年第3期。

(10) 同上。

(11) 孙犁：《读作品记》，载《北京文学》1981年第2期。

(12) 《神经病》，载《北方文学》1979年第11期。

(13) 《漫谈小说创作》，载《芙蓉》1981年第1期。

(14) 《短简》，载《北京文艺》1979年第4期。

(15) 《送下乡》，载《文艺报》1980年第5期。

(16) 《〈北京文艺〉短篇小说选1979·序》。

(17) 吕莫尔：《意大利研究》。

(18) 左拉：《实验小说》。

(19) 《小说构思随想》，载《北京文学》1980年第11期。

(20) 老舍：《我怎样写短篇小说》，见《老舍论创作》。

(21) 《漫谈小说创作》，载《芙蓉》1981年第1期。

(22) 《写在读〈蒲柳人家〉之后》，载《文艺报》1981年第10期。

(23) 《山村寄语·代序言》，见《〈北京文学〉短篇小说选1980》。

一九八三

纪事

少年时阅读的狭窄和知识的贫困，恶补已迟。于今窘相毕露，体现为写作时喜用大词而大言炎炎，作高屋建瓴状。立此存照，作为“不能这样写”的标本。

当代文学中的宏观研究

这里所说的宏观研究，是相对于微观研究即通常的作家作品论而言。

当代文学的研究者所拥有的某种“优势”是他人所缺的。他经历着同时代人（包括作家和读者）共通的社会生活，他呼吸着同时代人共通的哲学气氛和心理气氛，他能够以自己新鲜的感受和强烈的激情参加到同时代人的文学发展之中。可是，他的“特长”同时也就是他的“特短”。时间，这面公正而严厉的文学筛子，给他的帮助是极为吝啬的。从浩如烟海的当代作品中拣选、发现、挖掘，很大程度上要靠他自己的辛勤劳动（细心地、大量地阅读），靠他的独具慧眼（他对时代精神的把握，他的艺术敏感）。他与当代作品之间的亲切关系，他的近距离观察，常常局限了他的视野，或限制了他的判断所应有的某种“超时间性”。他往往为了激情的迸发牺牲了研究工作的客观性和科学性，不可避免地带有同时代人共通的局限和偏见，更不用说艺术规律之外的那些干预和制约了。

这种“特长”和“特短”在我们当代文学的微观研究中，表现得最为鲜明。当代（尤其是近年来）文学新作和新人的大量涌现，使研究者有目不暇接之慨。为了不失时机地把握、阐明、推动文学发展的种种契机，他们表现了自己的全部机敏、诚挚、热情、愤怒和洞察力。他们所取得的成就是不容忽视的。然而，在这种微观研究中，就作家论作家、就作品论作品的现象还相当普遍。作品往往读得不细，评论是印象式的、三段论式的、九个指头加一个指头式的。对主题的阐述不免抽象而缺乏历史深度。对人物形象（尤其是那些复杂性格的人物形象）表现出把握不定的困惑。对艺术内容和形式中的新的因素，也无法说明为什么是新的、多大程度上和多大范围内是新的，等等。造成这种现象的原因当然是复杂的，但与我们当代文学中的宏观研究不开展有很大关系。

事实证明，把一篇或几篇作品，把一位作家的创作，从同时代人的文学发展中孤立、游离出来，肯定会影响我们对作家作品的深入理解和把握。当代社会生活的极端矛盾、复杂、多变，决定了文学发展图景的全部丰富性和复杂性。在这样一幅有机的、变动的、交错的文学图景中，每一篇作品的主题都比原来丰富和深刻，每一个人物都比原来丰满和立体，每一个作家的艺术思考都得到了互相印证和补充。

比如近年来青年题材的小说（主要是青年作者创作的），量很大，引起争议的也最多。这些争议偶尔也涉及艺术表现方面的问题，但主要还是围绕作品的思想内容或人物形象的思想倾向而展开。其实，在单篇作品中纠缠不清的某些问题，放到宏观研究的总体图景下，可能看得比较清楚。“为了要理解，必须从经验上开始理解、研究，从经验升到一般。”（《列宁全集》第38卷，第221页）理解文学作品也要从审美感受出发。这些作品带给我们的总体美感，就是一种激动不宁的情绪。这种情绪是使青年作家的作品与中老年作家的作品区别开来的标记。这种情绪是特定社会历史时期一代人思想感情的结晶，又是吸引无数同时代人的美学价值和艺术魅力之所在。诚然，每一个时代的青年都有他们激动不宁的情绪，但是并非每一个时代都让这种情绪得到充分的艺术抒发。因此，这种情绪所蕴含的社会历史内容是很深刻的，是我们民族进入了又一个历史青春期的反映。一代青年从“四人帮”蒙昧主义、禁欲主义的禁锢下觉醒了，以前所未有的历史主动精神和历史创造性，加入到中华民族现代化、民主化的进程中来。这种觉醒、探求、创造所表现出来的情绪，在社会生活进展的各个阶段，在艺术表现的各个领域，有着五光十色、各各不同的表现形态。在浩劫中曾以手抄本形式流传的《波动》、《公开的情书》，思辨和否定的色彩相当浓重。在冲破了沉重的压抑和愤怒的控诉之后，这种情绪表现出强烈的对现世生活的欢乐的追求和肯定。在相当多的作品中出现了服饰漂亮、谈吐惊人、举止潇洒的青年形象。这些形象孤立地看是肤浅的、表面的，但是从整体上你可以感到对某种陈旧的社会规范有意无意地挑战。作家往往通过这种表面的描写来进入人物内心的丰富性，刻画一代人心目中的人格美。青年读者未必会去模仿他们的服装、谈吐、举止，却欣赏这种独立的人格美。因此，《公开的内参》在道德观念上的见风转舵，破坏了人物形象的统一和小说结构的完整，也引起读者的不满。而较为深刻的、敏感的青年作家更着力去挖掘人生奋斗的意义，把对人生的思考和对社会的思考糅合起来。《飘逝的花头巾》、《在同一地平线上》、《南方的岸》、《人生》等，我们不妨把它们看作同一代人对同一问题的不同思考，在它们的互相印证、驳诘和补充中，来把握其中蕴含的我们时代深刻的特点。显然，唯有社会生活的大幅度前进，社会结构在变革中的调整，能够使一代人的能量在创造历史的具体实践中闪射壮观的光彩，这就是已经出现的青年改革者的形象具有极大吸引力的缘故。

从上面这样简略匆促的叙述中，我们也可以感觉到，在一个宏观研究的开阔视野中，有可能更准确地理解、阐明像顾志达、“孟加拉虎”、高加林这样一些复杂人物身上的历史矛盾，把握这些作品之间的内在联系和它们在历史上的地位。如果我们采用更大一点的时间尺度，可以考察“五四”以来青年知识分子形象的演化延续，哪些因素还在兜圈子，哪些则已经处在上升的螺旋之中。我们不主张表面化的历史类比，而是要在同一序列的文学现象在历史发展不同阶段中的相似和差异之中，去把握它们的特殊性，作出马克思主义的历史的和美学的评价。

当代文学不是从天而降的奇花异草，它的每一个重要文学现象，都有其深而且广的历史前提。就当代文学本身而言，也已经有了三十四年的历史，正在开始超出现代文学史的时间长度。新时期的文学发展，也有了六年的时间，其中已呈现出某些发展的阶段性和隐约可见的历史线索。宏观研究的开展，变得迫切起来了。当然，我们也有好几部当代文学史教材的编写，也有“一九××年短篇小说综述”一类的巡礼性大块文章。（前者有待于突破文学思想斗争史加作家作品论汇编的模式，后者往往类乎罗列文学现象的年终总结报告。）实际上，没有多方面的专题性的深入研究，特别是综合性的能够反映历史发展线索的专题研究，就很难提高当代文学史著作的学术质量。而专题性的宏观研究的领域是很广阔的。构成文学现象的要素很多，每个要素都有它的发展和演化的过程，都可以作出分别的考察探讨。比如说，就主题而言，从鲁迅到赵树理到高晓声，存在着关于改造国民性的问题的贯穿性线索；就人物形象而言，除上述青年知识分子的形象序列之外，还有“五四”以来延续至今的“新女性”形象的发展序列；就艺术体裁而言，新中国成立以来长篇、中篇、短篇小说的发展有着明显的消长起伏，新诗的艺术风格也有着迭相更替的过程；就艺术流派和作家群的形成而言，更需要展开综合性的宏观研究。简言之，在微观研究的基础上开展宏观研究，就是要求把当代文学作为文学领域内的历史发展来研究，作为一门历史科学来研究。用恩格斯的话来说，要洞察“当前的活的历史”，就不仅要深知过去的历史，而且要考察“当前历史的一切细节”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第602页）。

因此，宏观研究不仅意味着空间尺度和时间尺度的放大，而且意味着对当代文学的历史地和辩证地理解，意味着从文学的发展和运动中，从它的多种多样的、具体的联系和中介中，加以把握。可以说，这种灵活的、辩证法的思维方式，对于当代文学的研究者有着更为“生死攸关”的重要性。在过去时代的文学发展中，重要文学现象的内在矛盾暴露得比较充分，它们大多完成了兴起、繁荣到衰落的完整过程，把握它们的特点，探讨它们的规律，相对来说比较容易。当代文学以它活蹦乱跳的动态冲击力出现在研究者面前，它往往与研究者处在历史的同一“瞬间”之中，要把握它的基本的历史联系比较困难。而困难仅仅说明了克服困难的必要性。所以，宏观研究决不仅仅是一个范围大小的问题，也不仅仅是一种批评方法的运用，它更是一种胸怀，一种眼光，一种文学的历史观。它要求打破单向思维和平面思维，而采用双向思维和立体思维。它要求把文学现象看作多层次、多结构的整体。它要求在丰富的“历史储存”中来接受、阐述全部新出现的文学信息。这样，宏观研究的开展又必然反过来加强我们的微观研究，提高作家作品评论的历史深度和科学水平。

当代文学的研究与其他“兄弟部门”相比较，是最为年轻（可能永远年轻）却并非最不重要的学科。如果我们把研究的范围不局限于同时代人的文学创作（小说、诗歌、戏剧等等），而且把同时代人的文学研究和评论（包括他们对过去时代及世界范围的文学的研究，以及对文学理论的研究）也作为当代文学研究的对象，这门学科的重要性就超出了我们原来的想象。何况，每个民族的文学发展的新水平，都是由其当代文学来体现的。已有的水平只说明过去，希望永远在今天的创造之中。据说，当代文学的研究成果常常得不到承认和重视，这有某种程度上的历史合理性。这种合理性，只有在我们的工作的学术水平切实提高之后，才会消失。而开展综合性的、富有成效的、专题性的宏观研究，乃是推动这一工作向前跨进的一个重要步骤。

1983年3月

原载《文学评论》1983年第3期

一九八四

纪事

冬天，参加了“杭州会议”（据说跟“寻根文学”的勃兴有很大关系），结识了上海的作家和评论家：王安忆、陈村、曹冠龙、周介人、吴亮、程德培、蔡翔……那次会议的主要余兴节目就是听阿城侃大山。

论中国当代短篇小说的艺术发展

文变染乎世情，兴废系乎时序。

——刘彦和《文心雕龙·时序》

一

短篇小说在中国当代文学史中的艺术发展，一直是评论界至为关注的问题之一。翻开《茅盾文艺评论集》上下两册，竟有一多半的篇目是论及当代短篇小说的：或讲解名篇，或分析新作，涉及几十位作家，近二百篇作品。当代最有见地的文艺评论家如侯金镜、巴人、魏金枝等，都曾以极大的热忱和心血，浇灌了当代短篇小说这块园地。几家权威性报刊（《人民日报》、《文艺报》、《人民文学》等）不止一次地为短篇小说的创作和繁荣，或发表专论、或组织座谈、或发起讨论，程度不一地推动、影响了短篇小说的艺术发展。可以说，它是当代较为“得宠”的艺术形式之一。

实际上，对社会现实敏感的艺术体裁，对自身的发展衍变也敏感。短篇小说在中国现当代文学史上多次成为思想艺术突破的尖兵。它在现实敏感性方面堪与新诗匹敌，在现实生活中却取得比新诗更大的成就。艺术体裁的发展有其相对的独立性，但社会生活的变化总要经由种种中介而曲折地投射在这种发展之中。我不想从大家已经谈论很多的角度，比如题材的扩展、主题的演进等等，去考察当代短篇小说的发展。我想“从内部”来把握社会生活的变化在艺术形式中的折射，也就是说，我将从“结构功能”方面来理解这一发展。艺术形式是特殊内容的特殊形式。就短篇小说而言，它最能体现一时代人对现实内容的“截取方式”，对这一方式的结构分析，有助于了解一时代人审美态度的某些基本变化。

短篇小说周围住着不少“左邻右舍”。在当代文学史上，各种艺术体裁之间（短篇小说、新诗、戏剧、长篇小说、中篇小说等）——对本文来说，也就是各种艺术结构之间——存在着微妙的消长起伏过程。五六十年代，当代中国最好的短篇小说作家（如王汶石、王愿坚、茹志鹃）的集子，也远不及《青春之歌》、《林海雪原》、《红日》等长篇小说受欢迎。70年代末，以《班主任》为发端的短篇小说热潮风靡全国。80年代以来，中篇小说的崛起成为最热门的话题。根据卢卡契的研究，一般说来，短篇小说是长篇小说等宏大形式的尖兵和后卫，它们之间的消长起伏，标志着作家对社会变动的整体性认识的成熟程度(1)。作为尖兵，它表现新的生活方式的预兆、萌芽、序幕；作为后卫，它表现业已逝去的历史时期中最具光彩的碎片、插曲、尾声。体裁之间的这种历史关系的变化，也显示了社会审美意识某些深刻的发展。

正如文艺学上其他“发展中概念”一样，对短篇小说一直无法做出准确的定义。从篇幅上加以限制只是抓住了表面特征，多少字以下算作短篇呢？不好商量。在当代中国的文学发展中，关于短篇小说的基本定义，也是众说纷纭的。茅盾沿用“五四”以来的说法：“短篇小说取材于生活的片段，而这一片段不但提出了一个普遍性的问题，并且使读者由此一片段联想到其他的生活问题，引起了反复的深思。”(2)侯金镜同意这种说法，但他把侧重点落在人物性格上：“短篇的特点就是剪裁和描写性格的横断面（而且是从主人公丰富的性格中选取一两点）和与此相应的生活的横断面。”(3)魏金枝却认为“横截面”的提法失之含糊，因为长篇小说也只能于无限时空中取有限的一部分：“我们只能说，现实生活中的关系是非常复杂的，而且往往束缠在一起……往往自成为一个纽结。而这个纽结，也就是一个单位或个体，对作者来说，取用那个大的纽结就是一部长篇，取用那个小的纽结，就成为一个短篇，这里并没有什么横断面和整株树干等等的分别存在。”(4)可是大小纽结的区别何在，他并未谈得分明。孙犁则除了强调篇幅应尽量短小之外，对别的定义一概存疑：“关于短篇小说，曾有很多定义，什么生活的横断面呀，采取最精彩的一瞬间呀，掐头去尾呀，故事性强呀，只可参考，不可全信。因为有的短篇小说，写纵断面也很好。中国流传下来的短篇小说，大都有头有尾。契诃夫的很多小说，故事性并不强，但都是好的短篇小说。”他断言：“短篇小说是文学作品里的一种形式，它的基本规律和其他文学形式完全相同。”(5)

我想，发展着的“历史概念”只能放回到历史过程中去加以考察。无论中外，“短篇小说”（带连字符号的short-story）都是由“短篇故事”（不带连字符号的short story）发展而来。后者历史悠久，可以上溯到各民族最初的传说以及后来的民间故事，《一千零一夜》、薄伽丘、乔叟、传奇、评话等。前者在欧美只有一百五十年的历史，以霍桑、爱伦·坡、果戈理的作品（19世纪40年代）为滥觞，在中国则始于鲁迅的《怀旧》（1911年）。这二者的亲缘血族关系是如此密切，以至我们经常不加区分地把它们一律称作“短篇小说”，由此带来了好些麻烦。这种广义的理解之所以存在，是因为在创作实践中，“短篇故事”并不因为派生出了“短篇小说”而“自行退出历史舞台”，相反，它那顽强的生命力简直令人吃惊。实际上，广义的短篇小说中存在着两条基本发展线索：一条是“短篇故事”，往往有头有尾，情节性强，讲究“无巧不成书”和人物性格的鲜明突出、人物遭遇的曲折动人，有稳定明晰的时间和空间观念，像一位根基深厚、精神矍铄、膝下听者成群的老奶奶，她跟比肩而长的中、长篇小说是老姐妹，和对门的戏剧、戏曲是老亲家；一条是现代意义上的“短篇小说”，写横断面，掐头去尾，重视抒情，弱化情节，讲究色彩、情调、意境、韵律和时空交错、角度变换，像一位新鲜活泼、任性无常的小女孩，她爱到隔壁的抒情诗和散文那里去串门儿。这两条线索之间并不存在如某些论者所想象的“你死我活”的激烈关系，而是在互相扭结、渗透、分化、衍进的复杂过程中，相反相成地不断丰富着自身的艺术表现力。仅仅从中国当代文学史的范围来看，这两条线索的交错变动也显示出一幅极为生动的文学图景。

二

在跨入新中国门槛的前夕，神州大地上经历着史诗般的变革。历史运动的这种剑与火的史诗性质，投射到文学领域里，是叙事性文学的蓬勃发展。无论在解放区还是国统区，40年代后期，多幕戏剧和大部头长篇小说空前发达。解放区大批涌现的叙事性长诗取得了后来很难企及的成就(6)。相形之下，曾在五四时代第一个十年里成绩斐然的短篇小说，势头有些减弱。虽然如此，当新中国诞生，各路文艺大军会师北京的时候，我们在短篇小说领域里仍然能看到三位作家的名字：赵树理、孙犁、沙汀。也许可以说，他们分别代表着短篇小说的各项主要艺术功能——叙事性、抒情性和讽喻性，在那新旧交替的大时代中发挥着作用。社会生活在新时代的进一步发展，很快就在这些功能中确定出与之相适应的侧重点，作家的名字在我们的视野中也就因这焦点的逐渐调整而或显或隐、时显时隐、由显而隐。这种明暗关系只有被看作不仅是时代对某种作家风格而且是对某种审美方式的拣选时，对我们来说才具有根本的意义。

茅盾曾经这样由衷地谈到沙汀的短篇创作：“我的若干短篇，都带点压缩的中篇的性质。沙汀的作品在那时才是货真价实的短篇，我是很佩服的。”(7)40年代是沙汀创作的丰收期，单拿短篇来说，就有《播种者》、《堪察加小景》、《呼嚎》、《医生》等四个集子。以名篇《在其香居茶馆里》为代表作的这些短篇，以入木三分的喜剧性锋芒来埋葬即将逝去的旧时代，延续了鲁迅的《肥皂》、《高老夫子》等开拓的现代讽刺短篇的优秀传统。新时代开始的时候，有人用“客观主义”的帽子来指责这种既含蓄又犀利的风格。沙汀也站在新的高度痛苦地审视自己过去的作品，他感到满意的很少(8)。他决心向新的艺术风格“过渡”——《过渡》是沙汀自编的新中国成立后第一个短篇集子，这个书名当然是意味深长的。早在1950年7月，同样以讽刺短篇知名的张天翼，就在他的《选集自序》里半是辩白半是歉疚地检视了自己从前在创作方面受到的“主客观制约”。他深深地意识到这个集子意味着一个历史性的收束：“过去的算是略为做一个交代。以后一一从头学起。”(9)短篇小说曾经以其结构的凝练集中，以一当十地，如匕首投枪给黑暗事物以致命一击。当着光明的时代终于战胜了黑暗的时代，作家们自觉不自觉地意识到：这一艺术功能似乎理当“退役”了。除了50年代中期曾一露锋芒，它的全面恢复是在70年代末。

与沙汀笔下的阴郁、沉重正好相反，孙犁带给新中国三个清新明快的短篇集子：《芦花荡》、《荷花淀》和《嘱咐》。在神圣的残酷的战争中，他着意过滤了个人经历中的噩梦，奉献给我们阳光和春风中欢乐的歌(10)。他的短篇把严峻的时代搏斗推到舞台深处作为背景，却在亮处勾勒出一群年轻妇女活泼可爱、美丽坚贞的身影。这种“从侧面”抒情性地截取现实生活的结构方式，取得正面展开冲突所无法产生的艺术效果：于平淡中见浓烈，于轻柔处见刚强，于儿女风情中见时代风云。从解放区伴随着胜利的脚步走来的孙犁，似乎不存在有如沙汀、张天翼似的艺术转轨的痛苦。然而，清新如《荷花淀》所遭到的粗暴批评，今天读来令人倍感震惊(11)。当孙犁转向《风云初记》和《铁木前传》的创作时，短篇结构上的所长，一定程度上转化为中、长篇里的所短。抒情短篇的延续，似乎不在那很快夭折的“荷花淀派”，而在茹志鹃（《百合花》）、林斤澜（《新生》）乃至杨朔的散文中。可是，这种“在时代大海洋里撷取一朵浪花”的结构方式，也每每为人所诟病。这类指责相当典型地表现在关于茹志鹃小说的讨论之中。正是在这一讨论中，对短篇小说艺术特性的捍卫和阐发，构成了茅盾、侯金镜等人对当代短篇小说理论难能可贵的贡献。

50年代初，新的时代动摇着旧的文学观念。新的建设步伐催促着作家们“写中心”、“赶任务”，无暇锻造新的艺术武器。新生活表层的每一个片段都吸引了、激动了他们年轻的或变得年轻了的心。生活本身的新鲜感就足以取代艺术的新鲜感，简单的赞叹就足以表达单纯的喜悦。讽喻在阳光下消失，抒情成了多余，结构也在生活的冲击下显得不必要了。50年代初的短篇小说是无数未经加工的素材的堆砌。茅盾当时抱怨道：“作品中的故事比人物写得好”；“在故事方面，有机的结构还比较少见。”(12)在这种情况下，赵树理的短篇创作闪射了独树一帜的光彩。“赵树理方向”带给当代文学的历史冲击力，至今发生着深远的影响。赵树理与农民的经济生活、传统心理、风俗文化保持着血肉联系，他的坚定的现实主义精神，使他能够把对社会问题的敏感性与叙事文学的艺术性高度结合起来。问题的典型性使故事的“小”足以暗示出社会整体性内容的“大”（赵树理对农村政策的钻研、体验比谁都认真深入），人物性格、语言和生活场景的鲜明、生动、真切，即使故事线偶或被繁缛的细节描写所拖累，也还总是明快、简捷、动人；赵树理人格中特有的真挚和诙谐，更给他的短篇带来朴素的诗意和朴素的讽喻性（短篇小说在别处消隐了的艺术特性在这里得到意想之外的补偿）。这一切成就，并不是赵树理的追随者们（如“山药蛋派”）都达到了的。很少有人能够像他这样，把一个情节简单、冲突并不尖锐、朴素得有如泥土的故事讲得那么好（似乎只有李准在某些方面差可与之比肩）。但是，以“赵树理方向”为旗帜、以农村生活的社会变动为题材的作家作品群，毕竟是五六十年代短篇小说最有分量的一页。这些短篇作为尖兵和前卫，与《创业史》、《山乡巨变》等长篇小说构成了如鲁迅所说的“巨细高低，相依为命”的历史关系。

可是，赵树理在幸运的道路上也未能走出多远。当他所看到、体验到的“问题”与理论权威所确定的不相一致的时候，当他最熟悉、描绘得最为栩栩如生、最能体现“问题”症结的那批人物被“高、大、全”排挤的时候，他那用“内在的、亲切的故事线”来结构短篇的方法便被“表面激烈的戏剧线”所取代，他那朴素的写实风格也被亢奋的、“革命浪漫主义”的气派所排斥了。个别地描写塌方、事故、搏斗或重病不入院，几天几夜不眠不歇已不足以反映的那个年代的“斗争哲学”和“扩大化”的政治激情，在某些短篇小说中便加以集中化的强调(13)。惊心动魄的戏剧化情节还不足以表现这种革命激情，作家们便动用在理论上遭忌，在实践中却非常管用的象征手法：或是一件道具，或是一个景物，寄寓着抽象的“时代精神”，或用来贯穿情节，或用来升华主题(14)。作家们在“下面”所见到的现实内容与来自“上面”的抽象解释之间存在着矛盾。在短篇小说领域里，他们为了克服这一矛盾，作出了比其他领域更艰苦的努力。因其篇幅的短小轻便，“抽象激情”要求它更快、更及时地为之作出形象化的说明；还是因其篇幅的短小，它在完成这一要求时不得不“使出浑身解数”，遇到巨大的困难。

在这种情势下，值得钦敬的仍然是赵树理。你读《套不住的手》（1960年），读《实干家潘永福》（1961年），你发现连他一向擅长的那条生动明快的故事线也消隐了，用老老实实的结构、平平实实的语言，写踏踏实实的人物、扎扎实实的事情，令人在当时那一片火炽的浮嚣中有如啜饮井水一般清爽。1962年在大连召开的农村题材短篇小说创作座谈会上，邵荃麟说：“这个会上，对赵树理同志谈得很多，有人认为前两年对他评价低了，这次要给以翻案。为什么称赞老赵？因为他写了长期性、艰苦性。现在看来，他是看得更深刻些。这是现实主义的胜利。”(15)就短篇小说的艺术发展而言，这是朴实的叙事性对表面化的戏剧性的胜利。能以如此平凡实在的“小”，用简单的连缀和汇报材料式的布局，见出作家本人深切体验到的“大”，不能不说是赵树理对人民、对生活、对艺术的那份忠诚所致。

短篇小说在表现新的生活方式的萌芽这条道路上迈着曲折艰辛的步履。在较宽泛的农村题材领域中尚且如此，更不用说《组织部新来的青年人》这一类敏感性题材了。与此相比较，在表现逝去的历史时期中闪光的片断这条道路上，短篇小说取得相当可观的成就。一方面，革命战争本身的传奇色彩就足以支撑那些严峻、激烈、雄浑、悲壮的情节线（如峻青《黎明的河边》、《地下交通战》）；另一方面，史诗时代的那些最为光彩夺目的瞬间，能够在霎时凝成的一幅油画或一座浮雕中展示历史进程的整体性内容（如王愿坚《七根火柴》、《三人行》）。历史内容在时间上的阶段完整性，不仅对长篇小说等宏大形式而且对短篇小说的创作有利。在一个完整的历史背景上更容易发现、确定精彩的“亮点”，选择“典型的瞬间”。但是我们也应看到，倘说逝去时代的精彩碎片应是极为众多，因而短篇小说对它们的“拾取方式”也应是同样众多的话，五六十年代里这一艺术形式的“后卫功能”也是被极大地狭窄化了。且不说汪曾祺的《受戒》、《大淖记事》一类的小说在那时是无法想象的(16)，就是在革命战争题材里，缅怀往事所带来的极为丰富多彩的抒情性也常常被抽象化，因而显得单一。像“刑场上的婚礼”这样一个极适合于短篇来描写的精彩瞬间，未能进入当时短篇作者的视野是不奇怪的（到了70年代末，人们又用歌剧一类的宏大形式冲淡、削弱了这个“瞬间”所凝集的艺术打击力量）。

十年浩劫里，“没有小说”。到了70年代初，短篇小说的写法越来越像一出生硬的独幕剧，或是多幕剧中“高潮”或接近“高潮”的那一幕。大段激烈而又沉闷的对话演绎着有关“路线斗争”的思想交锋，人物穿着高底靴做着夸张的动作，情节按着既定方针急剧地奔向高潮，细节则是可以到处挪用的标准化零件。多年来困扰我们的那些似是而非的文学条令，给短篇小说艺术形式带来直接的危害：千篇一律，枯燥无味。对于这种本应是最为多姿多彩的艺术体裁来说，不能不是一个莫大的悲哀。

三

在中国当代短篇小说的艺术发展史上，刘心武的《班主任》（1977年）有其无可代替的重要性。无论刘心武后来有哪些新的探索，这篇小说的历史贡献，不仅在于思想内容上迥异于当时那些改反“走资派”为反“四人帮”却帮味犹存的小说，而且在于把焦心如焚的忧国忧民的思索引入短篇小说，从而促使“假、大、空”和“三突出”的戏剧化模式开始解体。在寄给刘心武的众多来信中，有一些读者对小说的高潮和结尾都表示了不满。不是“人物之间的激烈交锋和爆发性的强动作”，而是张老师在小公园里沉思，这种“几乎全然静态的无声场面”也可以是高潮么？不写宋宝琦的悔悟，不写谢惠敏的觉醒，这样的结尾不是太不过瘾了么？(17)这里极为有趣地显示了多年形成的审美习惯与短篇小说在新时期的艺术突破之间最初的冲突。故事线是平常的、不起眼的，隐伏在画面的背后；问题是惊心动魄的，思考是独特的、充满了激情的，被凸显在画面的亮处——茅盾所说的那种“货真价实的短篇”开始复苏了。

在另一条发展线索上的突破，是由于饱经忧患的作家们带给短篇小说无数充满了悲欢离合的故事。个人命运的真实性冲破了僵硬模式的虚假性。个人命运与祖国命运、民族命运的息息相关，是使这些曲折的、甚至有几分离奇的故事足以“以小见大”的关键。但是这些主要以恩怨相报的伦理圏子来结构故事线的短篇小说也暴露了自身的弱点，即对历史所作的“道德化的思考”，多多少少用个人品质的卑劣来解释历史的灾难，过多地运用误会和巧合来突出“善有善报、恶有恶报”的因果关系等等。那些用“难道生活是这样的吗”来指责“伤痕文学”的批评家，未必意识到他们的指责在这样一点上有其合理性：想在一个短小的、特异的故事里，充分真实地表现出那个深邃动荡的时代的整体性内容，是越来越困难了。即使是现实生活的一个“横断面”，也可能超出了短篇小说所能包容的范围。随着社会变革的进展和对历史的反思，时代的哲学内容和心理内容日趋复杂、多变、丰富，它与相对凝练短小的艺术形式之间存在越来越尖锐的矛盾。这就产生了我在一篇文章中曾经谈到的“短篇小说领域内颇具规模的‘风格搏斗’”(18)。

这种“风格搏斗”仍然是在两条基本线索上进行。在“短篇故事”这条线上，人们用更加复杂的多样的人物关系，更为曲折动人的情节发展，更为广阔的社会场景，来展开人的命运、遭遇、纠葛。于是“撑大了”短篇小说的固有尺度，由此产生了“中篇小说的崛起”和“系列短篇的诞生”。前者已超出本文的范围，在此只需指出的一点是，中篇小说是作家对社会历史的审美思考与现阶段的社会审美水平相结合的最佳形式。“系列短篇”则如同一道串联许多小湖泊的河流，把各个相对独立的短篇故事，在时间、空间上用似断实连的方式，多侧面地加以展开。高晓声的“陈奂生系列”便是这样一个成功的创造。作家对自己的主人公爱之甚切，紧密注视他在社会变动中的步伐，一篇写之而不足，继之以再，续之以三。漏斗户主陈奂生由乡村而城市，由城市而乡村，从缺吃少穿到无意中住了五元钱一夜的招待所，由种田转业搞采购到回去包产种田，人物性格随着社会面的扩大而逐渐立体化，松散的情节似断实连地展开了一幅使人物在其中行走的长卷风俗画。吴若增的“蔡庄系列”则是由一个偏僻小村风土人情的众多侧面来构成短篇的系列化。就像鲁迅挖掘他的“鲁镇”和“未庄”，吴若增多方面地挖掘蔡庄这一小块地方的道德文化心理体系，揭示构成这种体系的历史土壤和使之受到冲击的社会潮流。王安忆的“雯雯系列”虽都是由一个同名的女孩子为主人公，但其结构不是由明晰的人物命运线和固定的地点场合来组成系列化，而是用雯雯对外部世界的领悟和认识来展开一种“情绪系列”，因其结构更为松散，各个短篇之间形成的对比、补充、映照诸种关系就更为丰富而立体化了。因此，这一“系列短篇”其实应归属于另一条线索，即抒情性较强的“短篇小说”线索。

这后一条线索的迅猛发展并取得很大成就，是中国当代文学史上从未有过的。短篇小说的抒情化、散文化、诗化，成为一个值得重视的创作倾向。把这种倾向看作背离了民族传统（这一点后面有专节论及），看作是“形式主义”的试验，恐怕都是粗率的、皮相的。明晰的、单一的故事线被冲破，代之以复杂的、交错的抒情线，最根本的是由于作家们对社会现实的审美感受的结构发生了变化。饱经忧患的人们对用连贯有序的故事线和恩怨相报的伦理圈子能否表现现实生活的真实表示怀疑。这一点何士光讲得最好：“我也不打算编一个波澜起伏的故事，因为和芸芸众生日复一日的刻板的生活相比，那样的故事毕竟过于五光十色。从某种意义上说，能有一个五光十色的故事的人差不多是幸运的，更多的人却无此荣幸。在日常生活中每时每刻地大量发生着的，不过是些东零西碎的事情，但就是在这些既不是叱咤风云的，又不是缠绵悱恻的日常生活中，正浸透着大多数人们的真实痛苦和欢乐，其严峻揪心的程度，都绝不在英雄血、美人泪之下。”(19)汪曾祺讲得简单一些：“我也不喜欢太象小说的小说，即故事性很强的小说。故事性太强了，我觉得就不大真实。”(20)生活中的“故事”如果不是作为生活的“散文”的一部分来认识，就可能因其过于“光滑”、“完整”、“奇特”、“激烈”而显得不真实，把生活中更深沉的东西表面化、更广阔的东西狭窄化。

出于这种对生活对艺术的理解，人们用“抒情性的东西”来挤破固有的故事结构，在那情节松动的地方，诗意、哲理、讽刺、幽默、政论、风俗、时尚……一齐涌了进来。在茹志鹃、张洁、张承志、韩少功等抒情好手笔下，一大批短篇佳作令人回肠荡气，写出了“比诗还要象诗的诗”。这种内部的心理结构使短篇小说取得了对生活的更大的创造能动性，“不是按照生活自己的结构，而是按照生活在人们心灵中的投影，经过人的心灵的反复的消化，反复的咀嚼，经过记忆、沉淀、怀念、遗忘又重新回忆，经过这么一套心理过程之后的生活。”(21)为了容纳“故国八千里，风云三十年”这样巨大的时空容量，王蒙采用了复线条结构，放射线结构，以及无数的跳跃，切入，自由联想、“满天开花”，时空变换，叙述角度变换，形成“无边无际的海洋的一瞥”。短篇小说仍然是一个断片，一个场景，却从这个断片、场景里拉出去无数的线索，出去又回来，或者就把这个断片、场景写足、写透，构成了一种“纵横挥洒，尽情铺染，刻画入微，长而不冗，长得‘过瘾’，长得有分量的‘长短篇’”。邓刚的《迷人的海》，正是这种就其内部结构的单纯性来说长得有分量的“长短篇”。

当人们普遍“放宽”短篇小说的尺度以包容日益复杂的当代现实时，另一个方向上的努力也是不可忽视的。“小小说”或“超短篇”正以其短而有力、短而充实的威力，为自己在当代文坛争一席之地。林斤澜近年来极少写中篇或“长短篇”，而是多方面地尝试用数千字的篇幅来概括大容量的社会现实生活。有时是几个镜头的拼接，有时是一个场面的特写，有时也绘声绘色地讲故事，有时却着意在抒情和意境上下功夫。篇幅越是短小，却越是要加重它的分量，便不得不借助夸张了性格的人物，特异的甚至荒诞的境遇，多重暗示的细节，白描和写意的手法，以及令人击节叹赏的文字，结构内部常显拥挤，有时甚至浓缩成一个寓言，一个象征。可以看出，在这个方向上，林斤澜进行着难度更大、“成功的保险系数”更小的探索(22)。当我们划出了两条基本的发展线索，大多数人在这之间做着综合的努力的情形也就显而易见了。张贤亮在谈到《灵与肉》的创作时说：“现在的小说，一般是故事线加气氛。在《灵与肉》之前我基本上也是采用这种方法。但是，一篇时间跨度长，情节不曲折的小说再用旧的方法就会显得呆板单调。新的技巧，不外乎是意识流和拼贴画。我个人觉得意识流还不太适合我国大多数读者的胃口，而拼贴画的跳荡太大，一般读惯了情节连续的故事的读者也难以接受。于是我试用了一种不同于我个人过去使用的技巧——中国式的意识流加中国式的拼贴画。也就是说，意识流要流成情节，拼贴画的画幅之间又要有故事的联系。这样，就成了目前读者见到的东西。”(23)这里不想评论张贤亮对小说新技巧的归纳是否周全准确，我只想指出一点，即这种“流成情节”的“意识流”和用故事线来联系的“拼贴画”，或许最能代表现阶段短篇小说艺术的一般倾向了。

四

我们从“结构功能”的角度粗略地勾勒出当代中国短篇小说艺术发展的轮廓，发现它与新诗的发展呈现某种平行的关系。在光明与黑暗搏斗的40年代，短篇小说的叙事性、抒情性、讽喻性成就，跟《王贵与李香香》、《马凡陀山歌》一道跨进新中国的门槛。当新诗在新时代的生活表面滞留，短篇小说也未能超越素材的简单堆砌。随后，新诗随着高亢的政治激情走向铺排的“颂歌时代”，短篇小说则设置越来越尖锐的冲突而走向戏剧化。70年代末，“伤痕小说”与接二连三的诗歌朗诵会一道，爆破在阻拦思想解放的那些禁区。近年来，人们同时抱怨新诗的不景气和短篇小说的退潮，实际上两者在艺术上都正在取得更为多姿多彩的进展……

这种平行关系，是由于短篇小说在表现社会现实内容方面有着与新诗相似的“截取方式”。它们都要求选取典型的、简练的画面（或意象），以一当十地，用渗透激情的有机结构加以连缀和“化合”，创造出“言有尽而意无穷”的境界，借一斑略知全豹，以一目尽传精神，去暗示出社会现实的整体性内容。认清这一点，对我们了解短篇小说的艺术走向显然是很重要的。正如诗的“衰落”其实是诗在其他艺术形式中更深入的渗透，因而是诗的“无痛苦死亡”即诗的新生一样，短篇小说把讲故事的职能越来越多地转让给中篇，它自己便可以在更宽广的艺术天地里飞翔了。

把握住短篇小说的这种基本特点，我们便可以进一步讨论两个问题。这两个问题在短篇小说三十多年的艺术发展道路上，是不断重复又纠缠不清的。

一个是所谓“短篇不短”的抱怨。这个话题真是历史悠久，茅盾在1957年的《杂谈短篇小说》一文中说过：“短篇小说不短的问题，由来已久。十多年前就发生这个问题了……”其实，“长篇不短”，“中篇不短”，“新诗不短”乃至“社论不短”的批评，又何尝不是不绝于耳呢？只因为短篇小说不幸姓“短”，这一批评对它来说就特别刺耳。实际上，“短篇不短”的原因相当复杂，它所掩盖的实质性问题其实是：如何坚持短篇小说的艺术特点？50年代，魏金枝着重分析了作者在粗暴批评的威胁下产生的画蛇添足的“惟恐心理”：“惟恐没有群众观念，那就添上一些群众；惟恐没有写到领导，那就添上支书；惟恐不够贫农的标准，那就写一写土改时的斗争；惟恐交待不清，那就添上履历。”(24)60年代，茅盾建议加强剪裁：回叙太多，陪衬人物太多，环境描写和细节描写太多(25)。70年代，孙犁抨击了“三突出”、“三陪衬”、“三对头”的创造公式和“三结合”的创作方式造成短篇小说“没法儿短”(26)。到了今年，陆文夫半开玩笑地提到了“论斤称”的稿费制度，然后直截了当地捅到了问题的核心：“目前我们不要在长短上做文章，倒是要强调一下短篇小说的特点，提请读者和作者注意，不能象要求中篇小说那样要求短篇。短篇小说就是那么一榔头，能砸出火花来便可以，不能把许多东西都写得清清楚楚的。短篇小说是写出来的少，没有写出来的要比写出来的多几十倍，所谓小中见大，那个大不是可以看见的，而是可以想见的。”(27)如果说，“言之有物”是纠正所有艺术品种乃至社论“不短”的良方，那么，对短篇小说来说，这个“物”是属于“没有写出来的”那部分的。

要求“把许多东西都写得清清楚楚”，正如上文所述，短篇小说的这一职能已越来越多地转让给中篇了。正是在这一点上，“短篇不短”的问题与我们所要讨论的第二个问题即“民族形式”问题相联结。

魏金枝在分析了短篇小说的臃肿现象之后，写道：“有种说法，总以为文章的有头有尾，乃是我们的传统，根据这种说法，似乎我们的各种文艺作品，都应该把它拖得很长，交待得越明白越好。我以为这种说法，不但庸俗，而且也并不正确。”(28)他甚至举出被人称作“断烂朝报”的《左传》和戏曲中的折子戏这类短篇小说以外的例子，来说明“无头无尾”的作品也能让读者领会，使大众喜爱。

茅盾也认为，诸如“章回体是我们的民族形式的长篇小说，笔记体是我们的民族形式的短篇小说”，或者“故事有首有尾，顺序展开，是民族形式，而不按顺序，拦腰开头，则是外来的形式”之类的看法，很难成立。茅盾觉得应从小说的结构和人物形象的塑造两方面去寻找小说的民族形式。很可惜，他只讲了中国长篇小说的结构特点（“可分可合，疏密相间，似断实连”），没有讲中国短篇小说的结构特点，但他极为精辟地指出了由古到今小说结构发展的一般规律：“由简到繁，由平面到立体，由平行到交错。”至于人物形象塑造的民族特点，他认为，“可用下面一句话来概括，粗线条的勾勒和工笔的细描相结合”(29)。

侯金镜则从创作实践的方面来考虑这个问题。他注意到在“民族化群众化”方面“短篇遇到的困难更多些”——“长篇小说可以很注意情节故事，让它有头有尾、线索分明，在叙述描写上为了传统的阅读习惯，可以铺张繁缛些。短篇小说这样做就很困难，第一是篇幅不能长，只能在精练简括中求明快，造起伏，啰嗦冗长的短篇命定了不能与中长篇争一长短；第二，今天的生活比古代要复杂得多，发展变化要快得多，用传统的短篇小说的方法来表达今天的社会生活就很不够用，一定要借用外来的样式和方法，而这借用又不能一下子全盘为读者对象所接受。赵树理同志的短篇是以传统方法为基础又吸收和融化了‘五四’以来的某些新手法，但能做到他那样是极不容易的。”(30)

仔细考察一下便可以发现，关于“民族形式”的争论，实际上就是“短篇故事”与“短篇小说”两条基本线索“内部”的张力在理论上的反映。正如到了19世纪各民族历史的共同发展形成了“世界历史”，各民族文学的共同发展也形成了“世界文学”，因而就一个民族的文学的内部来看，文学发展上较早的阶段往往比稍后的阶段具有更多的民族特点。这也容易造成一种误解，把处在世界文学总体中的本民族文学的一切创新，都看作是“舶来”之物。你读《一千零一夜》，读薄伽丘的《十日谈》，乔叟的《埃特伯雷故事集》，了解到“有头有尾地讲故事”实在并非我们的“国粹”。以鲁迅的《呐喊》、《彷徨》为开端的现代短篇小说，也依然是属于我们本民族的文学传统的新开拓。应该说，我们的“短篇故事”和“短篇小说”都各具民族特色。既然如此，为什么还要用“民族形式”之争的旗帜，来掩盖两种不同的结构方法之争呢？我想进一步指出的是，尽管由“短篇故事”发展出“短篇小说”，是世界文学中某种带共同性的演变；但是，各民族文学在实现这一演变的过程中，却由于各自的社会历史环境和文化传统等复杂因素，带上了各民族鲜明的个性特点。也许只有在这种艺术发展的动态描述中，辩证地把握上述共性与个性的关系，才能历史地、具体地说清“短篇小说的民族特点”这样一类命题。

中国现代意义上的“短篇小说”起始于并成熟于鲁迅先生之手(31)。早在五四运动的八年前，1911年冬，辛亥革命过去不到两个月，鲁迅以“周连”为笔名，用文言文创作了他的第一个短篇小说《怀旧》。捷克学者普实克精辟地论证了这篇小说作为“纯研究对象”，是中国现代文学的先声。恰恰是在情节结构上（有意弱化故事性，采用抒情的“回忆录形式”等等）显示了现代文学与传统文学的“深刻的决裂”。普实克认为，这篇小说“整个气氛表明鲁迅的作品与欧洲文学中的最新倾向颇有共同之处”。他把这种共同的最新倾向称之为“抒情作品对史诗作品的渗透，是传统史诗形式的破裂”。他在这篇论文中提示了在鲁迅所做的这种革新中，中国古代散文和古典诗词所起的作用(32)。普实克指出：鲁迅在舍弃了中国传统的叙事文学形式的同时，却运用中国传统的抒情方法组织了他的创作。中国传统诗的那种主观的、印象主义的、非特殊的抒情性质，连同它的缺乏故事线和结构布局，离开了僵死的传统形式，被鲁迅自由地运用来表达社会现实的革命的观念(33)。

这里不想深入探讨普实克提出的命题，我只想指出：在中国的“短篇故事”向“短篇小说”飞跃的过程中，古典诗词和古代散文构成的“抒情诗传统”起了极重要的作用，由于这种变革借助了这一历史悠久、生命力极强的传统，短篇小说的现代化所遇到的阻力显然比新诗要小得多了。在当代的短篇小说作家当中，自觉地意识到这种深刻的历史关系的，有汪曾祺、宗璞等人。汪曾祺说：

有人说我的小说跟散文很难区别，是的。我年轻时曾想打破小说、散文和诗的界限。……所谓散文，即不是直接写人物的部分。不直接写人物的性格、心理、活动。有时只是一点气氛。但我以为气氛即人物。一篇小说要在字里行间都浸透了人物。作品的风格，就是人物性格。我的小说的另一个特点是：散。这倒是有意为之。我不喜欢布局严谨的小说，主张信马由缰，为文无法。苏轼说：“大略如行云流水，初无定质；但常行于所当行，常止于所不可不止。文理自然，恣态横生。”（《答谢民师书》）又说：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形而不可知也。”（《文说》）虽不能至，心向往之。(34)

用《我是谁？》、《蜗居》等小说追求“超现实”的神似的宗璞，则在另一个方向上与中国古典抒情传统不期而遇：“这两年我常想到中国画，我们的画是不大讲究现实比例的，但它能创造一种意境，传达一种精神，这就是艺术的使命了。这方面的想法我以后在作品中还会表现出来。近来听得有人讲解德彪西的音乐，也说和中国画有相似之处，我国画论中有许多卓见，实可适用于各姐妹艺术。”(35)正是在这些当代作家的短篇作品中，延续了和发展了鲁迅使短篇小说诗化、散文化、抒情化、现代化的美学道路，使我们今天在谈论“短篇小说的民族特点”时能够意识到，这里有着比“有头有尾”和“白描”要丰富得多、宽广得多的内容。

是时候了，是撇开那些困扰我们多年的表面问题的时候了。深入地、细致地考察每一种艺术结构“由简到繁，由平面到立体，由平行到交错”的生动的历史过程，从而更“贴近艺术地”了解社会审美意识在我们民族走向现代化、民主化过程中逐渐深化和复杂化的基本趋势，是一件非常有意义的、异常艰苦的工作。短篇小说因其“截取方式”的独特性，成为我们这类考察首当其冲的研究对象。只要稍稍涉足这个领域，你会惊叹，人类为了“艺术地掌握世界”，即使在每一块最狭小的阵地上，也在进行着何等英勇的、充满了挫折和成功的战斗！

1984年7月

原载《文学评论》1984年第5期

(1) 《卢卡契文学论文集》第二卷，第554页。

(2) 茅盾：《杂谈短篇小说》，载《文艺报》1957年第5期。

(3) 侯金镜：《短篇小说琐谈》。

(4) 魏金枝：《漫谈短篇小说中的若干问题》。

(5) 孙犁：《关于短篇小说》。

(6) 参看谢冕《历史的沉思》：“以人民翻身解放为历史背景的叙事性长诗大批涌现，证实了闻一多的期望和预言：闻一多要求把诗做得‘不象诗’，而象小说戏剧，‘至少让它多象点小说戏剧，少象点诗’。”（《共和国的星光》，1983年，第76页）

(7) 茅盾：《短篇创作三题》。

(8) 见《沙汀短篇小说集·后记》，写于1953年5月。

(9) 见《张天翼论创作》，上海文艺出版社，1982年，第62页。

(10) 孙犁：《关于〈山地回忆〉的回忆》：“自己的生平，本来没有什么值得郑重回忆的事迹。但在‘四人帮’当路的那些年月，常常苦于一种梦境：或与敌人遭遇，或与恶人相值。或在山路上奔跑，或在地道中委蛇。或沾溷厕，或陷泥泞。有时漂于无边苦海，有时坠于万丈深渊。呼叫醒来，长舒一口气想道：我走过的路上竟有这么多的险恶，直到晚年，还残存在印象意识之中吗？是，有的。”

(11) 《关于〈荷花淀〉的通信》，见《孙犁文论集》。

(12) 茅盾：《文艺创作问题》，1950年1月。

(13) 如茅盾夸奖过的《民兵营长》（张勤），在短短五千字的篇幅里，接二连三地写了主人公十四岁砸烂四老爷仓库分浮财，十五岁与放火的地主搏斗，转高级社时力擒企图害死社里的牲口的富农儿子，最后以防洪抢险保护鱼池子达到小说的高潮。

(14) 如《山鹰》（峻青）不仅以盲人夜过鬼愁崖、拔掉燃烧的导火线等惊险情节令读者透不过气来，结尾处则用早霞中“扑展着钢一般的翅膀”的山鹰作为象征，升华主题。

(15) 《邵筌麟评论集》。

(16) 汪曾祺《关于〈受戒〉》：“试想一想：不用说十年浩劫，就是‘十七年’，我会写出这样一篇东西么？写出了，会有什么地方发表么？发表了，会有人没有顾虑地表示他喜欢这篇作品么？都不可能的。那么，我就觉得，我们的文艺的情况真是好了，人们的思想比前一阵解放得多了。百花齐放，蔚然成风，使人感到温暖。”

(17) 刘心武：《植根在生活的沃土中》。

(18) 参看黄子平：《沉思的老树的精灵——林斤澜近年小说初探》，载《文学评论》1983年第2期。

(19) 何士光：《感受·理解·表达》，载《山花》1981年第1期。

(20) 《汪曾祺短篇小说选·自序》，北京出版社。

(21) 王蒙：《在探索的道路上》。

(22) 参看黄子平：《沉思的老树的精灵——林斤澜近年小说初探》，载《文学评论》1983年第2期。

(23) 张贤亮：《心灵和肉体的变化》。

(24) 魏金枝：《谈短篇小说中的痞块》。

(25) 茅盾：《短篇创作三题》。

(26) 孙犁：《关于短篇小说》。

(27) 陆文夫：《短篇小议》，载《文艺报》1984年第5期。

(28) 魏金枝：《漫谈短篇小说中的若干问题》。

(29) 茅盾：《漫谈文学的民族形式》，1959年1月。

(30) 侯金镜：《读新人新作八篇》，1963年6月。

(31) 参看严家炎：《鲁迅小说的历史地位》，见《求实集》，北京大学出版社，1983年。

(32) 普实克：《鲁迅的〈怀旧〉——中国现代文学的先声》，见乐黛云编：《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社，1981年。

(33) 普实克：《中国文学史》，《白居易诗的一些边注》，布拉格，1970年，第80—81页。

(34) 《汪曾祺短篇小说选·自序》，北京出版社。

(35) 宗璞：《给克强、振刚同志的信》。

一九八五

纪事

文艺界、学界空前活跃之年，后来称为“八五新潮”。到处都是“无限交谈”。平日与老钱、平原聊天频密，并发现了录音机的新用途。

跟《文学评论》的杨世伟、《读书》的吴彬等编辑接触较多，我从他们的退稿和修改意见中真正学会了写作。

深刻的片面

《批评即选择》（见《当代文艺探索》1985年第2期）、《认识发展的环节：片面性与不成熟》（见《当代文艺思潮》1984年第5期），吴亮的这两篇文章，合而观之，可以说提出了与当前文学批评的实践颇具针对性的一种见解，我想进一步加以发挥。以下未注明出处的引文均见此两篇文章。

由于众所周知的历史情况，一种宽容的意向取代了以往定于一尊的批评规范，成为近年来评论界良好的愿望与开明的风气。它促成了由百花凋残向春回大地的过渡，保证了对创作个性和创作自由的尊重，并且，它在一定程度上抑制着文化上的专制主义思想的回潮，而抚慰着一切创新、改革的尝试。许多正直而有见地的评论家鉴于历史的教训和文学现状的某种“娇嫩性”，不愿附和或使自己混同于潜在的粗暴批评，便不约而同地把“费厄泼赖”作为自己严格遵守的一种风格要求。已经僵硬的固有的文学规范也不得不松弛了自家的面部肌肉，即便气温适宜也不再毫无顾忌地呼啸而出，而是更多地用“……”（意味深长的暗示）代替了“？”（强有力的反问）和“！”（不容上诉的终审判决）。这样，在最好的情况下，是批评对全部文学作品的首肯，批评自愿降格为所谓“髙级广告”，降格为文学创作的附庸，在一种雍容大度的自我陶醉中逃避了其应负的责任。在较为不幸的情况下，则是有见地的评论家磨钝了自己的棱角，“咸与维新”，而僵硬的粗暴批评却改良了自家的武器，使得文学创作如入鲁迅所说的“无物之阵”，所见的是一律的点头、微笑，竟不知压力来自何方，在宽容的气氛中感受着莫名其妙的不宽容。在不好不坏的情况下，恐怕更多地享受着宽容的恩惠的，是以次充好的平庸和似假乱真的赝品，而一切独特的创新，仍需艰难地为自己开辟通往无法测知的目标的道路。于是，我们是不是正在用一种模糊不清的单一来代替界限明晰的单一，用一片无个性的灰色或玫瑰色来代替一片无个性的铁青色，用一视同仁的党参北芪来代替一视同仁的巴豆大黄呢？

诚然，“不会选择的文学批评不可能成为批评”，同时，“任何选择必将导致某种模式，而文学，只有在某种思想的模式当中，才能揭示出自己某一方面的含义以及和世界本相之间近似或变形的程度”。所以，“没有模式的批评是不可思议的；没有范畴的思想是不可被思想的；没有尺度的判断是不可能成为有意义的判断的。因此，文学批评不能不选择模式、范畴和尺度，没有选择，文学批评就丧失了自己的确定性”。但是，一种选择必将带来一种新的局限，也就是说，带来一种片面，甚至是一种偏激和狭隘。对于自以为能够“洞察一切”的我们来说，发现别人（“过往时代的前人和别一国度的外人”）的局限已成为家常便饭。只因我们手中掌握着没有局限的、无比全面的绝对真理，殊不知早就陷入了一种最糟糕的局限，即试图用自己的局限去纠正一切局限的局限。我们拥有一个神圣的包罗万象的固定点，作品通过我们的批评而黏附到这个作为它们的支撑物的固定点上，所谓批评便只是我们围绕着这个固定点的来回奔忙，而不是这个固定点自身的展开和运动，而恰恰是唯有展开和运动才能使它获得真实的内容。但是，一旦展开和运动，它就不再被视为固定点，不再拥有那种虚假的全面性，而转化为一系列不完整、不成熟的环节。在每一个这样的环节上，空洞的“广阔”和无内容的“深邃”都消失了，呈现出来的恰恰是真实的片面和片面的真实，唯其真实，便有力，不但有力，而且深刻。任何一种有生命力的理论认识，不正是展现为这样的极为丰富而曲折的流动过程么？

当然，我们完全有理由自豪于固有的文学理论的万古长青，自豪于它的能伸能缩的弹性，它的时而灵活时而拘谨的应变能力，它的“万变不离其宗”的自我刷新。我们不无欣慰地冷眼旁观：别人那里层出不穷的花样翻新，昙花一现，花里胡哨，眼花缭乱，由此看出他们的气息奄奄、气数已尽。似乎不难解释那里的一系列筋斗是怎么翻将过来的。浪漫主义批评把天才、灵感、激情捧上了天，作品只不过是天才的自我表现的忠实纪录，作家关于创作过程的并不一定可靠的忆述成为评判作品的唯一标准，文学史却受到冷落。遂有丹纳、勃兰兑斯一流的历史实证主义批评来反拨，从种族、环境、时代三大“因”来解释文学艺术的“果”，却不免淹没了对作品本身的研究。新批评派、结构主义、现象学美学、语义学派、符号学美学等流派，便一齐出来强调“本文”的重要，把对结构形式的研究推进到相当精确的深度，却又每每把作品当作一个封闭的结构，割裂了共时性与历时性、作品与作者读者的关系。遂又有接受美学应运而生，使文学批评的“焦点”完成了经由作者、作品向读者的转移，却又隐伏着陷入相对主义的危险……指出每一环节的片面或许是一件轻而易举的事情，困难在于怎样把深刻性从其片面性中解放出来。“片面之论往往对自己拥有的这一片面比旁人有较多的研究。它理论思考焦点的过分集中导致它在无意间忽视了其他有关的因素，这是它的不足。可是，难道不正是在某一局部，它提供了独到的见解吗？”倘没有这样一些片面的环节，认识就根本不可能发展，人类对文学、并通过文学对世界的独特把握就不可能深化。

你读《中国新文学大系》的《建设理论集》和《文学论争集》，你会惊讶于新文学运动的先驱者们的偏激甚至专断。陈独秀斩钉截铁：“改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”（一九一七、五）钱玄同对此“极端赞成”：“此等论调虽若过悍，然对于迂谬不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之。”（一九一七、七）连提倡“小心求证”的胡适之也“受了他们的‘悍化’”，断然说道：“这二千年的文人所做的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字做的。死文字决不能产出活文学，所以中国这二千年只有些死文学，只有些没有价值的死文学。”（一九一八、四）至于鲁迅，我们很熟悉的是他认为，青年应少读竟至不读中国书，而多读外国书，因为即便是颓唐，也是活人的颓唐。最是惊世骇俗的，还是钱玄同“废灭汉字”、“全数封闭中国现在的戏馆”一类主张。反观当时站在保守方面的人物，其文章却每每作“持平之论”，大意无非是说：只要文学适应时代要求，形式尚非所急，白话不白话无关紧要；传统文化，也有好的，只是被后世俗儒弄坏了；欧美新学，与吾国之历史民性相异，采之宜慎，勿染其糟粕；等等等等。相较之下，先觉者们的偏激、片面、浮躁、气盛，毋庸讳言，竟无法与他们的“雅量”同日而语。然而，这才是动摇旧根基的大决心，推动时代大潮的大气魄！以至时光流逝不到二十年，在郑振铎写《文学论争集》的导言时，就不无感慨地缅怀起当年那种“扎硬寨、打死战”的不妥协精神：“在那几年，当他们努力于文艺革新的时候，他们却显出那样的活跃与勇敢，使我们于今日读了，还‘感觉到十二分的喜悦与安慰’的！这不仅仅是因为憧憬于他们的时代，迷恋于历史上的伟大的事业的成就……这样的先驱者们的勇敢与坚定，正象征了一个时代的‘前夜’的光景。”正是在这样的大时代，一切面面俱到的“持平之论”只能有利于保守僵化的一面，只有那些片面的、不成熟的观点，却代表了生机勃勃的推动历史的深刻力量。

今天，我们可能又正身处于将要为后人所憧憬的大变革的时代。时代以前所未有的多样化、复杂化在我们面前展开。创作界正努力从总体上全面地把握这个复杂多变的时代，然而，就每一个具体的作家而言，都深深意识到只有经由他自己所深切体验到的那个侧面，他才能够做出真实的具体的表现。没有众多的片面就不可能有真正有内容的整体，未经“分解”的整体只是一个抽象的整体，这业已为多样化的文学创作所证实。在这种形势下，文学批评不可能仍在那个神圣的、包罗万象的固定点上犹豫，生怕一旦离开这个固定点就会掉进万丈深渊。过分长久地满足于空洞无物的全面将会使思想枯竭，思想的向上运动是无法遏止的，螺旋式的偏移已经四处出现。评论家理应卸下这样的一种思想重负，即他所代表的总是一个万无一失的思想体系，他所下的每一个判断都总是关乎真理的声誉。文学家有权经由自己那个片面去表现生活，评论家也有权经由自己的那个片面去把握生活的表现。理论认识遂展开为各个不同的互为驳诘与补充的侧面，经由这样的运动和自我否定，才会有理论的丰富和发展。

写到这里，我们显然陷入了一个很重要的自相矛盾之中。因为我们论证片面与不成熟的存在的合理性，恰恰是对宽容的一种呼唤。也就是说，深刻的片面在一定程度上以宽容的气氛为其存在的前提。微观的不宽容却在要求着宏观的宽容，要求着对不宽容的宽容。这仿佛是一个悖论。己所不欲，加之于人，是不是一种霸道或小孩子式的任性撒娇？总体的宽容与个体的片面在这里形成相辅相成、互为依存的关系，宏观上的兼容并蓄正是为了鼓励微观上的有所选择。当着每一家杂志都“百花齐放”的时候，你很难找到一家真正有特色的杂志，到处都只见到一片同样斑斓而模糊的杂色，结果总体上也就很难有“百花齐放”。然而，要求有所选择，这决不是对肃杀秋风的呼唤，而是希望有众多的专种某一类花卉的养花“专业户”的涌现。只要评论家的评论不再操生杀大权，只要负有领导责任的评论家也意识到自己不可避免的片面，只要偏激和片面正常地得到另一些偏激和片面的补充和反驳（而不是那个唯一的凌驾一切的“全面”的纠正），那么，真正有内容的多样化就会形成，文学批评的繁荣就会到来。那时候，为了限制权力的滥用而提出的宽容的要求将会被人们愉快地遗忘，真正的“费厄泼赖”就会蔚为风气，而不是像眼下这样似的，光有“费厄”而没有“泼赖”。

1985年6月13日

原载《读书》1985年第8期

同是天涯沦落人
——一个“叙事模式”的抽样分析

一

中国古代的知识分子，有意无意地，总爱在文学创作中把自己的历史命运，与妇女的命运作着有趣的类比。始作俑者，似乎是楚之屈原，在他的《离骚》里，自誉为“美人”，把政敌的谗害，比作“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”。倘说这还只是一种浪漫主义的象征和寄托，那么到了汉唐以后，这便成了一种有意识运用的委婉手法。试读这两首唐诗：

王建《新嫁娘词》

三日入厨下，洗手作羹汤；

未谙姑食性，先遣小姑尝。

朱庆余《闺意献张水部》

洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。

妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？

把知识分子在仕途上的小心翼翼、战战兢兢，完全融入到新媳妇微妙的心理状态之中，而且多么体贴而细致！当然更多的作品，是以妇女的失宠为题材，寄托他们自己怀才不遇的一腔愁绪。陈阿娇、王昭君，历代吟咏不绝。把这类作品一概归纳为反封建或对妇女不幸的同情，未免隔了一层。所遇非人之感，团扇到了秋天就给“挂起来”之感，才是此中郁积着的浓得化不开的心理“情结”。李商隐的“无题”诗到底谈爱情还是谈政治？这两面的账目本来就有点扯不清。真正的艺术品大概总是多层次、多结构的。何况，中国的政治历来就是伦理化了的政治，伦理是政治化了的伦理呢。

因此，这种类比甚至可以在西汉大儒董仲舒奠定的最高政治原则里找到合法的依据。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”君臣关系、父子关系与夫妻关系同构，忠臣、孝子与节妇并提。这里，父子关系是由于血缘，命中注定，无选择余地。唯有夫妻关系与君臣关系类似，有后天知遇的因素。待价而沽、择良而嫁、男才与女貌，文韬武略与色艺双绝，都期待着实现其应有的价值。不幸，这希望却总是落空。“不才明主弃”（孟浩然）固然是一句愤激的反话，“人生失意无南北”（王安石），亦不过是用一种悲剧来安慰另一种悲剧罢了。

这真是一个有趣的现象。虽则“以孝治天下”是政治上至关紧要的事，“爱民如子”的赞词却多半献给父母官而不是皇上。文学里几乎找不到用父子关系来比拟君臣关系的例子，把君王比作“慈父”或“生身的父亲”极可能是大逆不道的僭妄。相反，我们的古典文学，对一身而兼有臣与妻的双重“社会角色”的皇后、贵妃却极为关注，倾注了最大的创作热情和欣赏兴趣。显然，在她们身上，寄托了文人学士对“明主”一往情深的期望。这顺便也解释了为什么《梧桐雨》、《长生殿》一类的戏剧，把政治上受谴责的杨贵妃与“爱情”上受同情的杨贵妃两相结合，而毫不理会这里的生硬勉强。早在钟嵘的《诗品·序》里，就道出了两类题材与文学的密切相关性：“……至于楚臣去境，汉妾辞宫；……或士有解佩出朝，一去忘反，女有杨蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”

可是，皇后、贵妃高居宫阙，只能是知识分子单方面借以抒情的对象。陈阿娇请司马相如写《长门赋》出了高价，只不过表明她懂得文学作为宫廷争宠的工具价值。真正能够与文人学士惺惺相惜的，恐怕还是唐代以来那些沦落风尘的女子。恩格斯曾经谈到过，表现了中世纪真正个人性的“热恋”的，是歌颂骑士之爱的“破晓歌”。同样，在中国古代的家族制度里，夫妻的关系是所谓“上床夫妻，下床朋友”，平时须得“相敬如宾”，定要在表面上做出中规中矩的模样儿来。只有在逃避了礼教的监督的北里青楼，真正个人性的“热恋”才能自然地流露出来。如名妓鱼玄机的诗：“易求无价宝，难得有心郎。……自能窥宋玉，何必恨王昌。”闺秀中纵有才情和苦闷，也是吟咏不出来的。而文人学士与她们的唱和共鸣，多不在其飞黄腾达之日，而在其落魄失意之时（“为赋新诗强说愁”者除外）。一种情况是科举落第，如柳永名落孙山之后，就填了一阙《鹤冲天》，说是“烟花巷陌……幸有意中人堪寻访”，“忍把浮名，换了浅斟低唱”。再一种情况是贬谪在外。士大夫的生活，除非做了高官藉了厚禄，可以携家到任外，大都在游宦幕府和羁旅中消磨半生光阴，只身千里，举目无亲，驿馆凄凉，一灯如豆，唯有北里青楼之类的所在，能找到点温柔的安慰。而白居易的《琵琶行》，则尖锐地把“门前冷落鞍马稀，老大嫁作商人妇”与“谪居卧病浔阳城”两种命运相连接，借浔阳江头一曲琵琶，道出了流传千古的名句：“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”！

倘说这还只是个别人的升降浮沉、盛衰荣辱，那么到了元代，“士”作为一个阶层，整个被抛入社会的底层。据清人魏源《元史新编·选举志》云：“明人说部称：蒙古代宋，第其人为十等，有一官，二吏，三僧，四道，五兵，六农，七匠，八倡，九儒，十丐之说。”这条史料是否可靠且不去管它，我们知道，元代一百三十多年的统治之中，倒有七十七年（1237—1314年）废除了科举，在整整四分之三个世纪的漫长岁月里，知识分子们满腹经纶，却绝了唯一的进身之阶。他们的命运与妇女命运的历史关系，便由一般性的象征、类比和共鸣，现实地发展为具体地同甘苦共患难。大戏剧家关汉卿便自称“以为我家生活，偶倡优而不辞”，他长期生活在瓦肆勾阑之中，与倡优混在一起，有时也可能亲自参加演出。这一“具体化”的历史过程在艺术上的表现，便是由抒情的诗化向叙事的戏剧化（尽管仍非常抒情）转移。其中的一大成就，是风尘女子的形象从诗意化的玫瑰色虹彩中走到了充满“酒色财气”的日常生活中来。既有一入门就“气死了大浑家”，然后又放火烧屋，推夫下河，与人逃走的心狠手辣的张玉娥（《货郎旦》）；也有见义勇为，凭着些“风月手段”搭救自家姐妹的，聪明机智的赵盼儿（《救风尘》）。没有知识分子历史地位的变化和杂剧艺术的兴起与成熟，这两类形象都是无法想象的。

但是，从另一面看，诗意化的象征、类比，能对知识分子与妇女命运的历史关系作出较高层次的艺术概括，叙事的戏剧化却常把人物遭遇“坐实”，并纳入“悲欢离合”的必要程式，而把事件的历史内容狭窄化。比较一下依据白居易的《琵琶行》“改编”的元杂剧《青衫泪》（马致远），这一点可以看得很清楚：

自古来整齐风化，必须自男女帏房。但只看关雎为首，诗人意便可参详。裴兴奴生居乐籍，知论礼立志刚方。见良人终身有托，要脱离风月排场。老虔婆羊贪狼狠，逼令他改嫁茶商。裴兴奴心坚不变，只等待司马还乡。老虔婆使奸定计，写假书只说身亡。遂将他嫁为商妇，一帆风送至浔阳。正值着江干送客，闻琵琶相遇悲伤。与故人生死相别，弹一曲情泪千行。放逐臣偏多感叹，两悲啼泪湿衣裳。从前夫自有明例，便私奔这也何坊。今日个事闻禁阙，断令您永效凤凰。白居易仍复旧职，裴夫人共享荣光。老虔婆决杖六十，刘一郎流窜遐方。这赏罚并无私曲，总之为扶植纲常。便揭榜通行晓谕，示臣民恪守王章。

这是结尾处由“外”角扮唐宪宗念的一大段判词，算是全剧的一个总结。撇去那些不伦不类的有关“风化”、“纲常”的陈词滥调不提，你可能首先注意到，对《琵琶行》的最大“歪曲”，是把“相逢何必曾相识”改为原先在长安即“终身有托”。带普遍性的精神共鸣被缩小为个人间的恩怨相报，“老大嫁作商人妇”里“老大”二字所蕴含的心理悲剧，被老虔婆的“羊贪狼狠”所遮盖，偶然相逢时的灵犀相通被淹没在“仍复旧职”、“共享荣光”的俗套之中。在诗里，共鸣和感叹虽然空泛，却不失为一种“艺术的解决”。戏剧的程式相对地允许展开较多的社会场景，引入较为细致真实的人物纠葛，但真实的矛盾在那种历史条件下却不得不借助虚假的公式化的解决，这一解决离道德化了的政治近，离艺术却远。这里，透过写意的诗的结构向相对写实的戏剧结构的转变，你体验到的却是从唐代到元代知识分子在精神境界上的某种差异。由恢闳而日渐褊狭，由开放而日渐封闭，由空灵而日渐滞实，这似乎是自宋以来时代精神和审美意识的一种衍变，在元代空前的政治压迫下显示出其极致。无法自由呼吸的思想往往滞留在日常生活的表面，尽管这并不妨碍人们做“白日梦”。

元杂剧的体制，一般是四折曲词由一个主要演员唱到底。就整套曲词来看，可以说是一种第一人称的叙事角度。《青衫泪》是旦角戏，全部曲词是由扮演裴兴奴的正旦来唱的，这就把《琵琶行》里白居易的第一人称角度移到了“商人妇”身上。（甚至在第三折里，白乐天写就《琵琶行》之后，也是后由裴兴奴念将出来，念完还道白一句：“相公为高才也！”）角度的转移主要是因为裴是唯一可以在每一折里出场的人物。但是，这也就提供了一面镜子，照见元代知识分子希望在下层妇女那边看到自己的形象是怎样的。倘说《琵琶行》是一层共鸣，那么《青衫泪》则是一层“反（返）共鸣”，是对着镜子作的自画像，层次的增加使得这里的心理内容变得丰富而微妙了。

在第二折里，裴兴奴思念贬谪江州的白乐天，唱道：

〔滚绣球〕你好下得白解元，闪下我女少年。道不得可怜而见，他又不会故违着天子三宣。〔云〕人说白侍郎吟诗吃酒，误了政事，前人也有这等的。〔唱〕只那长安市李谪仙，他向酒里卧酒里眠，尚古自得贵妃捧砚，常走马在五凤楼前。偏教他江州迭配三千里，可不道吏部文章二百年，甚些的纳士招贤。

这是在毫无生路的绝望中对“辉煌的旧梦”的怀念。元代士人被严重压抑的功名心，往往“升华”为两类相反相成的情绪，在杂剧里表现出来。一类是对历史上功成名就者酣畅淋漓的讴歌，如《周公摄政》（郑光祖）、《追韩信》（金仁杰）、《气英布》（尚仲贤）、《王粲登楼》（郑德辉），无不是些恃才傲物的角色，虽经曲折却终于建功立业，一展其文韬武略。一类则是对隐逸者的渲染，看透了功名利禄，“人我是非”，标榜神仙之乐，如《陈抟高卧》（马致远）、《火烧介子推》（狄君厚）、《垂钓七里滩》（宫天挺），都说是：“俺这草舍花栏药畦，石洞松窗竹几，您这玉殿朱楼未为贵。”这是同一种心理的两面，一面是：“我们先前……比你阔多了！”另一面是：“孙子才姓赵呢！”

凡此种种，当然可以引用弗洛伊德著名的“升华”理论来说明。可是，清代剧作家李渔在《笠翁偶寄》卷二《宾白》里，讲得甚是分明：“予生忧患之中，处落魄之境，自幼至长，自长至老，总无一刻舒眉。惟于制曲填词之须，非但郁藉以舒，愠为之解，且尝偕作两间最乐之人。……未有真境之所为，能出幻境纵横之上者。我欲做官，则顷刻之间便臻富贵。……我欲作人间才子，即为杜甫、李白之后身。我欲娶绝代佳人，即作王嫱、西施之原配。”这也是对元杂剧的最佳说明。文艺作品作为文人学士主观情怀的排遣、慰藉、补偿，却同时也是社会生活的一种反映，一种对真实处境的完全相反的映像，这也许是机械唯物论的文艺理论所难以解释的（参看钱锺书《诗可以怨》）。

在《青衫泪》里，写得最情深意切的，便是裴兴奴见到假传死讯的书信后，一边烧纸浇酒祭奠，一边唱的那一套曲子，略举几支如下：

〔滚绣球〕你文章胜贾浪仙，诗篇压孟浩然，不能勾侍君王在九间朝殿，怎想他短卒律命似颜渊。今日扑通的瓶坠井，支楞的琴断弦。怎能勾眼前面死魂活现，你若有灵圣显形影向月下星前。则这半提淡水招魂纸，侍郎也，当得你一盏阴司买酒钱，止不住泪涟涟。

〔一煞〕兴奴也，你早则不满梳绀发挑灯剪，一炷心香对月燃。我心下情绝，上船恩断，怎舍他临去时舌奸，至死也心坚。到如今鹤归华表，人老长沙，海变桑田。别无些挂恋，须索向红蓼岸绿扬川。

〔二煞〕少不得听那惊回客梦黄昏犬，聒碎人心落日蝉。止不过临万顷苍波，落几双白鹭，对千里青山，闻两岸啼猿。愁的是三秋雁字，一夏蚊雷，二月芦烟。不见他青灯黄卷，却索共渔火对愁眠。

不能不说，这才是落魄的知识分子所得到的最真挚的慰藉和温暖。相形之下，功成名就的辉煌也好，隐逸山林的闲适也好，无不黯然失色。甚至可以说，倘没有这一套曲词，《青衫泪》的艺术价值就很可怀疑了。

这部杂剧里还有一点值得注意，便是对《琵琶行》里并未露面的那位“商人”的恣意丑化和诅咒。大团圆的结局并不是对所谓“封建势力”的胜利，而是对“贪财”的老虔婆和那位“赔了夫人又折钱”的茶商的胜利，是士大夫的高雅对市井的鄙俗的胜利，是“才”对“财”的胜利，“权”对“钱”的胜利。在商人的地位实际上高于“八倡九儒”的元代，这一胜利不仅是阿Q式的“精神胜利”，而且是中国社会“重农抑商”根深蒂固的传统观念的胜利。

二

从隋唐以来到20世纪初漫长的科举史中，元代那七十七年的中断不过是一个反常现象。历代打下江山的皇室，虽能“以马上得之，不能以马上治之”，毕竟还要靠士大夫的那一套来“治国平天下”。知识分子则依据着几亩田园，将儒道两面作着战略性的运用：进则以儒家的进取精神，从事致君泽民；退则以道家的无为态度，从事优游肥遯。有时候“退”却是为了更好地“进”，昂其身价以待“明主”来三顾茅庐。客观来看，不能不说，《青衫泪》等元杂剧里的种种“白日梦”，仍然有其合理的历史依据，那迟缓发展的历史仍在“应许”着使之变为现实的可能性。

当我们把目光匆匆移到20世纪初，便发现欧风美雨冲击下的中国知识分子，进和退都遽然失了根基。老路消失了，新路在哪里呢？他们仿佛被连根拔了出来，处在极度的彷徨、孤寂、苦闷和悒郁之中。倘说元代知识分子的“白日梦”还期待着历史的回答，他们却从心底里明白“老调子已经唱完”。他们是“怀乡病者”——

当日光与夜阴接触的时候，在茫茫的荒野中间，头向着了混沌宽广的天空，一步步地走去，既不知道他自家是什么，又不知道他应该做什么，也不知道他是向什么地方去的，只觉得他的两脚不得不一步一步地放出去……(1)

在他们身后是无法“归去来兮”的“将芜”的“田园”，在他们面前是一片虽然开阔却迷茫的原野。从前是目标无法实现的苦闷，但毕竟还有着由历史条件所决定的明确的目标；如今则是没有目标或目标模糊不清的苦闷，醒来之后无路可走的苦闷。醒来的“人之子”，由于他们的生活条件和文化背景，在对旧礼教的反抗中感受最直接、最具体的，是对现代性爱的要求。而在这新旧杂糅的时代，知识分子与妇女命运之间的历史关系，也就变得异常纷纭复杂。“五四”时期思想界、文学界对婚姻爱情问题极为热烈乃至激烈的关注，正是这一复杂的历史关系的一种体现。摆脱了“夫为妻纲”的旧伦理道德的女性，正如从“君为臣纲”中解放出来的知识分子一般，面前同样悬着这样一些问号：我们从哪里来？我们是谁？我们向哪里去？于是，一身而兼知识分子与妇女双重社会角色的“新女性”，就成了“五四”以来新文学最引人注目的艺术形象。梅女士也好（茅盾）、莎菲女士也好（丁玲），一问世就令过往的皇后贵妃诸种形象黯然失色。

但是，历史的不平衡发展，甚至集中体现在各个阶层自我觉醒的并不“同步”之中。上下求索的先觉者在人生的苦斗之际，环顾四周，能够与之对话的“女同志”如此寥寥！强加给他们的，仍然是“父母之命，媒妁之言”的旧式婚姻。这几乎成了20世纪初最先觉醒的知识者最难以忍受的重负。鲁迅在《随感录四十》里沉痛地说：“我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账”。郁达夫则在《沉沦》里大声地呼喊：

知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的“心”。一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！

从同情而来的爱情！

我所要求的就是爱情！

若有一个美人，能理解我的苦楚，她要我死，我也肯的。

若有一个妇人，无论她是美是丑，能真心真意地爱我，我也愿意为她死的。

我所要求的就是异性的爱情！

这是对现代性爱的强烈要求：不是附着在“功名”上的恩爱，也不是男才女貌的搭配，而是像恩格斯所说的“以所爱者的互爱为前提的”、“双方甘冒很大的危险，直至拿生命孤注一掷”的现代意义上的爱情。当这种要求无法实现的时候，郁达夫笔下的知识者，也每每循了旧式文人的老路，到烟花巷陌去寻求安慰。倘说历史的发展使得宋元之后的倡优们，由“卖艺”为主蜕变为“卖身”为主，那么文学的发展，也早把“狭邪”题材上诗意的光环驱散无余了。郁达夫在一篇为自己的小说《秋柳》辩护的文章里写道：中国的妓女，“她们所极力在那里模仿的，倒反是一种旧式女子的怕羞、矜持，娇喘轻颦，非艺术的谎语，丑陋的文雅风流，粗俗的竹杠，等等，等等。所以你在非常烦闷的时候，跑到妓院里去，想听几句你所爱听的话，想尝一点你所爱尝的味，是怎么也办不到的”。“末了我还要告诉读者诸君，不要太忠厚了，把小说和事实混在一处。更不可抱了诚实的心，去读那些寒酸穷士所作的关于妓女的书。什么薛涛啦，鱼玄机啦，举举啦，师师啦，李香君啦，卞玉京啦，……这些东西，都是假的，现实的妓女，终究还是妓女，请大家不要去上当。”(2)在《秋柳》里，不再有“色艺双绝”的佳人，却只有鲁钝、憔悴的海棠、荷珠一类的下层“卖笑人”。元杂剧《青衫泪》里着重在精神层次上的“怜才惜玉”和伦理层次上的“悲欢离合”，在郁达夫笔下却突出了生理心理层次上的欲念和无聊。他并没有，也无法在这里找到他所要求的“异性的爱情”，更多的只是在他的“欲情净化”之后，由自怜自爱而旁及的对下层妇女的同情。由“灵”向“肉”的揭露意味着旧道德的崩溃和对它的有意挑战，由“肉”向“灵”的升华却可能意味着新世纪人道主义乃至社会主义精神的萌芽。在“灵肉灵”这个郁达夫用惯了的程式里，新旧道德就是这样五光十色地交错杂陈，蕴含着那个过渡时代的血和泪、悲剧和悲喜剧。

体现着这种复杂的新旧交替的，固然有《采石矶》、《碧浪湖的秋夜》这样的历史小说，郁达夫借清代文人黄仲则、高鹗之酒，浇自家胸中块垒，抒发孤高愤世、恃才傲物的一腔牢骚或佯醉遁世的闲情逸致，证明着在这一代知识分子的血管里，也还流着屈原、李白、白居易或介子推、严陵、陶渊明等人的血液。但是，更应引起我们注意的，是作者自己说是“多少也带一点社会主义的色彩”的《春风沉醉的晚上》。

场景不再是偎红依翠的烟花巷陌或江枫芦荻的浔阳江头，而是上海贫民窟一个黑沉沉的阁楼，隔成了内外两间小房。角色也不再是色艺双绝的风尘女子，而是N公司烟厂一个十七岁的女工陈二妹。第一人称的“我”也不是曾经发迹或必然发迹的落魄士大夫，而是一位留过洋的失业的学生，被失眠和神经衰弱折磨得萎靡不堪，清醒时译“几首英法的小诗，和几篇不满四千字的德国的短篇小说”，希冀着换点稿酬捱日子。抒情的诗意化在这里被进一步削弱，至少是被代之以现代的“诗意”。新文学把真正的底层生活迎进艺术的殿堂，艺术却因此获得全新的震撼人心的力量。因此也就无须借助“悲欢离合”的老套，偶然性的“相逢何必曾相识”重新成为一个深蕴历史内容的精彩场面——

“你何以只住在家里，不出去找点事情做做？”

“我原是这样的想，但是找来找去总找不着事情。”

“你有朋友么？”

“朋友是有的，但是到了这样的时候，他们都不和我来往了。”

“你进过学堂么？”

“我在外国的学堂里曾经念过几年书。”

“你家在什么地方？何以不回家去？”

她问到了这里，我忽而感觉到我自己的现状了。因为自去年以来，我只是一日一日的萎靡下去，差不多把“我是什么人”，“我现在所处的是怎么一种境遇”，“我的心里还是悲还是喜”这些观念都忘掉了。经她这一问，我重新把半年来困苦的情形一层一层的想了出来，所以听她的问话以后，我只是呆呆地看她，半晌说不出话来。她看了我这个样子，以为我也是一个无家可归的流浪人，脸上就立时起了一种孤寂的表情，微微地叹着说：

“唉！你也是同我一样的么？”

这一段平实无华的对话和描写，语言像水洗过了一样地干净，实在比之浔阳江头一曲琵琶毫不逊色。你更注意到了知识者的处境所引起的在烟厂女工那一面的认同，与《琵琶行》所取的是一种反向的角度。这里的“同”已不仅仅是某种身世的类比，而具有实质性的历史地位的相同：他们都是无家可归的人，是永远离开了农村的都市人；他们都是用体力或智力——劳动力作为商品去换取报酬的人。这里甚至失去了“劳心”、“劳力”的传统界限和高低贵贱之分，只有“有业”和“失业”之分。小说里的“我”就是这样想的：“这女孩子真是可怜，但我现在的境遇，可是远赶她不上，她是不想做工而工作要强迫她做，我是想找一点工作，终于找不到。就去作筋肉的劳动罢！啊啊，但是我这一双弱腕，怕吃不下一部黄包车的重力。”当你凝视着我们论及的叙事模式，看到那位总有一天会官复原职或金榜题名的落魄士人，那位深深赏识才子的内在价值而预备着共享荣华的绝代佳人，都突然消失得无影无踪的时候，你意识到这里意味着历史跨过了多么巨大的步幅么？我们的男女主人公都被抛到了出卖劳动力为生的“求职者”的位置上，把在这样的共同命运中的慨叹和反省，仅仅看作是小资产阶级知识分子对劳动人民的同情，未免就把此中蕴含的历史内容狭窄化了。

但是，真正“带一点社会主义的色彩”的，恐怕还在于郁达夫写出了由知识者眼里看到的烟厂女工的正直的善良品质。这样一种略带仰视的角度是过往时代的同一模式里从未有过的，这样的思想认识和感情确实是新的世纪里全新的因素。半夜的散步，五元钱的稿酬，引起陈二妹的猜疑和直言相劝，当误会消除了，“她颊上忽而起了两点红晕，把眼睛低下去看着桌上，好象怕羞似地说：‘……你若能好好儿的用功，岂不是很好么？你刚才说的那——叫什么的——东西，能够卖五块钱，要是每天能做一个，多么好呢？’”这里所说的“好好儿的用功”，方向和目标也不是为了“治国平天下”，而是在正道上“做东西卖钱谋生”。从这些极细微之处，也可见出价值观念的衍变。于是，情节急剧地发展为典型的“郁达夫式”的高潮——

我看了她这种单纯的态度，心里忽而起了一种不可思议的感情，我想把两只手伸出去拥抱她一回。但是我的理性却命令我说：

“你莫再作孽了！你可知道你现在处的是什么境遇！你想把这纯洁的处女毒杀了么？恶魔，恶魔，你现在是没有爱人的资格的呀！”

我当那种感情起来的时候，曾把眼睛闭上了几秒钟，等听了理性的命令以后，我的眼睛又开了开来，我觉得我的周围，忽而比前几秒钟更光明了。……

郁达夫式的“欲情净化”，在这里却获得相当深远的社会历史内涵。在“灵”与“肉”的搏斗里，人道主义的理性掺杂着自我谴责的复杂情感。“莫再作孽”的“再”字与连呼两声“恶魔”，暗示着这位知识者前半生坎坷、泥污的道路。在“同是天涯沦落人”的灵犀相通中，郁达夫痛苦地意识到、反省着这里的“同中之异”。在另一篇也是写劳动者的《簿奠》里，星月惨淡凄凉，狭巷灰黑静寂，“我”听着人力车夫的诉苦，“觉得这些苦楚，都不是他一个人的苦楚”。“我真想跳下车来，同他抱头痛哭一场”。然而，这却不能：“我着在身上的一件竹布长衫，和盘在脑海里的一堆教育的绳矩，把我的真率的情感缚住了”。这样的痛苦，是从“旧营垒中来”的阶级背叛者的痛苦，是面对着必然的历史进程走向新兴的阶级时的痛苦。这就预示了我们的“叙事模式”的一种发展趋势：劳动者的形象日渐高大而纯正，知识者对自己身上的“鬼气”日渐自惭形秽。面对着劳动妇女的正直和善良，“欲情净化”就不仅是一种生理、心理、道德上的自我超越，而且带有某种历史哲学意味的升华了。

过渡时代的苦况不同于元代那种“中断”式的苦况。后者寄希望于“断而后续”的可能性，因而采用“悲欢离合”的封闭式叙事结构，使“大团圆”的白日梦在戏剧里得到欢天喜地的实现，这里有着某种历史的合理性。过渡时代的苦况是茫然不知路在哪里，郁达夫用抒情性的自我反省使小说处于开放的状态。在那个春风沉醉的晚上，我们不知道他将如何生活下去，也不知道他与陈二妹的关系会有怎样的发展。一切都可能发生，一切都正在发生，开放的结构令人在茫然、偶然中认识必然，于无限的可能性中寻求现实性，在失望中孕育希望。

小说中还有“带一点社会主义的色彩”的，是女工对N公司烟厂的诅咒，以及“我”受了估衣铺店员的奚落后心里的愤恨。你忽然认出了那个茶商刘一郎的影子，那个以日渐庞大的金钱势力威胁着书香门第、腐蚀着整个社会的可怕的影子。然而这不单是站在“现代寒士”立场上的诅咒，而且是站在自发的无产者的立场上的诅咒。它不再具体化为一个猥琐可笑的暴发户的形象，而是如烟囱的黑烟、汽笛的嘶叫一样弥漫天空，以一个抽象化了的阴影笼罩在“天涯沦落人”的相逢相识之上。如果我们不是用科学社会主义的理论认识来苛求前人，那么就应该承认，这里显然并不是为了要有“社会主义色彩”而外加的标语口号，而是作家模糊地意识到的历史内容出现在我们的“叙事模式”时的“题中应有之义”。

三

社会主义制度的建立彻底改变了知识分子和妇女的历史命运。然而也出现过某种“中断”和“断而后续”的历史状况。仿佛是一种讽刺性的巧合，知识分子又一次陷入类乎“九儒”的地位。这个“中断”不是由于异族的入侵，也不是由于敌对阶级之间的战争，而是由于我们自己的失误。由于“无产阶级专政下继续革命的理论和实践”的激进性、斗争性和权威性，以及别的一些复杂原因，知识分子普遍在自我鞭挞中茫然失措。如果说，山林、田园乃至穷街僻巷或烟花闹市，曾经是中国知识分子身处乱世时精神上的“逋逃薮”，那么，在新的历史条件下，九百六十万平方公里的土地上处处都只能是他们“思想改造”的场所。如果说，“天生我才必有用”的豪情，曾经是支撑中国知识分子在颠沛流离中坚定的信念，那么，种种最激进的理论已摧毁了这些“个人主义”的“野心”和幻想。他们仿佛成了新时代的“多余的人”，不是那种找不到目标的“零余者”，而是除了“夹着尾巴做人”不许再有任何目标的“零余者”。过往时代的落魄或贬谪，自然地把知识分子抛到了与人民相接近的下层。如今，知识分子中的相当一部分人，在相当长的一段时日里，被宣布为人民的异己者，他们与人民的接近经由了更为曲折艰难的途径。

在这样的历史风雨中，被抛到“清水”、“血水”、“碱水”里的知识分子，他们与下层妇女的相逢、相识，与其说是苦难中的“惺惺相惜”、精神共鸣，毋宁说，更多的是他们寻求回到人民的行列、回到大地母亲怀抱中去的必然环节。而每一次的历史灾难，倘说知识者主要是用自己的心灵来承受的话，妇女们则主要是用自己的双肩和双手来支撑的（当然，还有她们的身体）。于是，出现在我们的“叙事模式”中的女性形象，便至少有了两个交织在一起的特点：

其一，如果我们能沿用鲁迅先生的说法，把“妇女性”划分为“女儿性、妻性和母性”的话，那么，她们身上更多地具有的是后二者而远非前者。她们的善良、刻苦、贤惠、勤劳被突出在光照的亮处，她们的美丽、纯洁、活泼、调皮常消隐在作品的暗处。即使她们还年轻，也更像一个饱经忧患的少妇而不像一个少女。即使写到爱情，也是《绿化树》里所说的那种“成熟了的爱情”，有如“盖过许多钤印的字画”似的那般可贵。

其二，我们无法再把她们看作是与知识分子同病相怜的“沦落人”。她们仿佛本来就与苦难生长在一起，她们是这片贫瘠干旱的土地的女儿，或者干脆就是这片土地的化身。正是她们在任何现实处境下顽强的生命力和生存能力，使知识者的顾影自怜失去了诗意的光彩。总之，她们不再是文人学士固有的人格理想主旋律在落难中的和声，也不是被抛到同样的“求职人”境地时相濡以沫的“涸辙之鲋”。在知识分子旧有的人格理想被摧毁的时候，在他们重建人格理想的“苦难的历程”中，她们代表了由一棵棵“绿化树”汇成的绿色的海洋，给予他们再生、复活的力量、勇气和信念。

然而，仅就张贤亮自己的作品来说，《绿化树》里的马缨花，也比《灵与肉》里的李秀芝，似乎多了一点什么。是除了“妻性”和“母性”之外，还有南国女儿般的美丽、调皮、天真，“旷野的风”一般的性格和气质么？是那适应着饥荒的“低标准”年代，狡狯而实际的“女人的心计”么？是那“遵循着一种特殊的道德规范”的“美国饭店”么？重要的是，马缨花这个人物本身的丰富性带来了人物关系的丰富性。如果说，由偶然性安排的婚姻，使许灵均和李秀芝建立了一个在艰苦中自强自立的家庭，那么，章永璘与马缨花之间却决没有这样的直线式的、径情直遂的发展。《灵与肉》里，一个是已当了十几年牧马人的“老右”，一个是被饥荒逼出了天府之国、走投无路的少女，“同是天涯沦落人”的“同”掩盖了他们之间的“异”。《绿化树》里，这“异”却非常重要，是时时处在光亮之中的不容忽视的核心，章永璘不断的反省、内疚、探求，始终是环绕着这个深刻意识到了的“异”而进行的。

刚从劳改场释放的就业人员章永璘，渴望着成为“正常人”。饥饿却逼迫他向着“狼孩”的深渊下坠，是马缨花“拯救”了他。他的体力在恢复，憧憬着成为一个“筋肉劳动者”，向往着有一个贫穷而整洁的火炕的“家”——这曾被他看作是高不可攀的理想。是和海喜喜的打架，使他意识到：“这也是在这种环境中的正常人的表现，甚至可以说是我已经成为正常人的重要标志。……我通过了这个环境对我的考核。他们，这种环境中成长起来的正常人，接纳了我成为他们行列中的一员。”（然而，这个环境是不是正常的呢？）章永璘向着那个“家”的理想前进，可是马缨花说：“行了，行了……你别干这个……干这个伤身子骨，你还是好好地念你的书吧！”于是他经历了一次深刻的灵魂的震撼，比郁达夫式的“欲情净化”还要强烈十倍的震撼。他重新拾起《资本论》第一卷，重新“和人类的智慧联系起来”，开始从精神上“超越自己”，他便清醒地意识到，他与马缨花之间，“有着她不可能拉齐的差距”——

她，当然不能说是芳汀、玛格丽特、艾丝梅哈尔达这类我所熟悉的沦落风尘的女子的艺术形象，但是，那“美国饭店”一词总使我耿耿于怀，总使我联想到杜牧、柳永一类仕途失意、寄迹青楼的“风流韵事”。在她把热腾腾的杂合饭端到土台子上，放在我的书的旁边的时候，在她对着尔舍轻轻地唱那虽然粗犷，却十分动听的“花儿”的时候，我会很自然地联想到称道“维扬自古多佳丽”的无聊文人所写的诗，什么“红袖添香夜读书”，“小红低唱我吹箫”之类的意境。

我开始“超越自己”了，然而对她的感情也开始变化了。这时，如歌德在《浮士德》里说的：“两个灵魂，唉！寓于我的胸中。”一方面，我在看马克思的书，她要把我的思想观点转化到劳动者那方面去；一方面，过去的经历和知识总使我感到劳动者和我有差距，我在精神境界上要比他（她）们优越，属于一个较高的层次。

是的，一方面，和“人类的智慧”的联系竟会唤起中国知识分子文化心理结构中的深层意识；另一方面，对自己的“超越”也就是原来憧憬的正常人的家的超越，章永璘对他与马缨花的关系产生了新的不安。只是在“大雪满弓刀”的海喜喜遁逃之夜，窥见了体力劳动者身上“最美好的感情”，反衬出自己的并不高尚，他才产生了一种“顿悟”：“即使一个人把马克思的书读得滚瓜烂熟，能倒背如流，但他并不爱劳动人民，总以为自己比那些粗俗的、没有文化素养的体力劳动者高明，那这个人连马克思主义者的一个指头也不是！”他大步赶回村里向马缨花求婚，马缨花却说：“我有我的主意”，最后，他得到一句刚烈的誓言：“就是钢刀把我头砍断，我血身子还陪着你哩！”整个“辩证”过程可以简略地图解如下：

在这个结构图中，不难看出作品中活生生的感性内容与作者抽象化了的理性框架之间的某些牵强生硬之处。但是，我想指出的是，我们的“叙事模式”在这部中篇小说里得到了前所未有的发展，得到了一种革命性的挖掘和改造。对“同”和“异”的辩证理解，展示了读书人理想轰毁、灵魂再生、人格复活的极其复杂的过程，映照出下层妇女在这一过程中光彩照人的“拯救”作用，这都是过往时代根本无法想象的。但是，另一方面，尽管章永璘由于哲学讲师的教导和馈赠，读的正好是《资本论》，并且是抱了明确的目的性来探讨“我们以及我们的国家今天怎么会成了这个样子”的，马缨花却并不关心他念的是什么书，她只是“把有一个男人在她旁边正正经经地念书，当做由童年时的印象形成的一个憧憬，一个美丽的梦，也是中国妇女的一个古老的传统的幻想”。对“念书人”的这种观念，恰好与上文提到的“红袖添香夜读书”的意境形成一个对照，暗示了这部中篇小说与我们的“叙事模式”在文化心理传统中源远流长的深层关系。不仅如此，当你读到小说的结尾，章永璘踏上“红地毯”，“同来自全国各地各界有影响的人士”一起，出席“一次共和国重要会议”这样一些字句的时候，你很难不感觉出那个“治国平天下”的历史责任感，虽然是性质多么不同了的一种责任感。

“断而后续”的历史状况倾向于在文学作品中选择封闭式结构。《绿化树》政治上的“大团圆”结构，与章、马爱情悲剧的开放式结构，两者之间是不那么融洽的。它固然增加了由于题材的尖锐性而迫切需要的“保险系数”，却多多少少地损害了作为多结构的艺术作品各个结构之间的有机统一。

站在对立面的那个令人生厌的“营业部主任”，也使你又一次认出了那个倒霉的茶商刘一郎的影子。虽然，章永璘约略提到过他的“高老太爷”式的祖父和“吴荪甫”式的伯父、父亲，但却总像N公司烟厂那样的模糊的抽象物。唯有这个“从小要饭，后来当了兵，他妈的也成了‘资产阶级右派’”的“营业部主任”，是具体的、可憎的，时时梗在章永璘的意识域中。他似乎奉行着一种与“念书人”的高尚的超越以及马缨花、海喜喜和谢队长等人慷慨的善良都完全相反的哲学，而且与冠冕堂皇的政治运动和术语巧妙地融为一体，构成对普通人无形的威胁。作者对这个影子的憎恨是如此强烈，以至章永璘的那几个无辜的难友：老会计、中尉、报纸编辑，都或多或少地受到了贬抑，使之在马缨花、海喜喜、谢队长等体力劳动者的对比下毫无光彩。但是，那个与政治阴影化为一体的可憎的影子，毕竟构成了我们的“叙事模式”中的明暗关系的必不可少的部分，映衬出知识分子与劳动妇女的崇高和纯洁：“营业部主任”与章永璘的较量，是以他在实际生活中的一时得逞和道义上的永远受谴责而告终的。

四

显然，这是一篇相当“冒失”的文章。我论及了唐代的一首古体诗，元代的一本杂剧，现代的一篇抒情性短篇小说，和当代的九部“系列中篇”里最先发表的一部。年代相隔如此久远，在文学史上的分布如此不均匀，体裁之间的差异如此悬殊，作品的代表性也无法加以严格的论证。在文学史的分段研究和分体裁研究越来越细致、越来越专门的今天，这样的题目当然意味着一种吃力不讨好的“越境”，有如闯入挂了“闲人免进”牌子的办公室里一般，时时感到某种惶惑。作为一个叙事模式的抽样分析，结构上的“异中之同”成为我们立论的依据和起点，然而，当我们展开论述的时候，却发现由历史发展造成的“同中之异”里蕴含着更富启发性的内容。如果没有适量的引文，这样的比较研究便会失了感性的依据，但是在有限的篇幅制约下，这又不利于某些论点的展开。困难之处，不仅在历时性方面如何细致地区分结构的“进化”和变奏，而且在共时性方面，当我们把“系统的历史”也看作是一个系统时，需要一种更具说服力的综合。

知识分子的历史地位以及由此造成的心理状态，与文学（尤其是所谓“纯文学”）的繁荣和发展，关系至为密切。就原始艺术的起源和发展来看，舞蹈、绘画、雕刻、音乐，很早就达到令人震惊的成就。而文学，作为语言的艺术，与文字的发达密切相关。中国的文字之难、文章之难，似乎注定了（纯）文学是知识分子的专利品和奢侈品，然而，文学作为符号系统毕竟只是社会实在的观念化，它需要从不同的领域（包括民间的口头文学）“吃”进信息来“养活”自己。当知识者被“打”到社会下层的时候，“国家不幸诗家幸”的情况就产生了。正是在这些升降浮沉、盛衰荣辱中，最鲜明地表露了知识分子的心理状态，深层意识、人格理想和社会理想，以及形成这一切的社会历史条件。当我们注意到他们与另一阶层的邂逅相遇时，由于充满了戏剧性的映照、撞击、共鸣、投射，这些心态、意识、理想的表现更增添了具有丰富层次的历史内容。由于文学本身的艺术特性，它对某一类“邂逅相遇”表现了特别持久而浓厚的兴趣，这便逐渐形成了某种“叙事模式”，正是在这种模式中，积淀着某些已经“艺术形式化”了的历史内容。在我们论及的这个模式中，便凝定着中国知识分子文化心理结构中最稳定、最深沉，至今还在发挥着作用的那些因素。

文学的“叙事模式”或“原型”是存在的，它是艺术技巧的一种物态化的凝定，又是某种特定的人物关系的展开过程的艺术概括，更是反复出现的同一历史内容向同一审美形式的积淀。本文所论及的模式，由于它的容量和深度，仍可能具有长远的生命力。只要整个社会尚未实现完全的知识化，知识分子就必然还会在自己的历史行程中与某一阶层的女性相逢、相识，演出新的千姿百态的活剧。倘从进化的角度看文学的叙事模式，便可以见出形象上由朦胧抽象走向具体生动，题材上由写意的类比走向写实的挖掘，结构上由平面的、单线的走向立体的、交错的，仿佛是历史内容自身的展开，向内向外旋转着，呈示出无数新鲜的点、线、面……

1985年3月

(1) 《郁达夫文集》，第一卷，花城出版社、三联书店，1982年，第147页。

(2) 郁达夫：《我承认是“失败了”》，见1924年12月26日《晨报副镌》。

一九八六

纪事

由北大出版社调回中文系。此间我有半年的休假，住在布宜诺斯艾利斯。发生了三件事：六月中，作家博尔赫斯在瑞士逝世；六月底，阿根廷第二次获得世界杯冠军，举国若狂；还有，三月中，我儿子出生。

《艰难的选择》小引

回顾我们走过的道路，常常会有这样一种感觉：仿佛不是我们选择了题目，而是题目选择了我们。我们被纠缠上了，命中注定地，要与它撕掳不开。这感觉既令人兴奋，又令人惶惑，说不清哪样更多一些。

喧嚣尘世，苍茫人海，我们会和什么样的题目邂逅相遇呢？几乎有无数的可能与偶然。我总在想，也许，被这样的题目选中，是幸运的——如果它显示了一种可观的研究前景，在地平线的后面，你直觉到了某种不但可以“描述”而且可以“论证”的东西，即通常被称为“发现”的东西；如果它正好出现在现有研究成果的“空档”，有如目标出现在由缺口和准星连成的直线上那样；如果它为我们现有的知识结构和科研能力所胜任，不以过分令人昏眩的高度使我们望而却步；如果它与我们所生活的现时代紧密联系，因而经由对它的献身，我们能够参加到同时代人的事业之中；如果它与我们的个性、经历以及对人生对世界的体验有着奇妙的契合点，因而它能激发我们持久不断的（不怕失败也不甘失败的）热情和注意力，并使我们在与它的相互作用当中一天天地成长起来；如果……，如果真是这样，我们无疑就是幸运的。

从某种意义上说，文学作品就是知识分子的精神产品（在印刷术发明了一千二百年的今天，更是如此），一时代的文学风貌，与一时代知识分子身内身外的具体处境，至关密切。鲁迅先生准备写的中国文学史，把六朝文学这一章拟为“酒·药·女·佛”，把唐代文学的一章拟为“廊庙与山林”，都是着眼于当时文人的社会地位、生活方式、道德面貌、心理状态来立论的。一时代文学中出现的知识分子形象，在一定程度上就是一时代知识分子的自我反省和自我塑造。把这说成是一种机械的平面的镜像当然是危险的，总是有所扭曲变形，有所放大缩小，有所隐藏装饰。这种种变形，又正是知识者身内身外的具体处境使之然。研究者探讨文学中的知识分子形象，便不单要窥见那镜像，更须同时考察那镜——凸透镜、凹透镜或哈哈镜，将那镜的折射率、焦距、制作时产生的气泡，以及映射时的角度、光线明暗等等，一一指给我们看。不单解释了镜像与镜外之物，也解释了那镜。

然而研究者自身也是知识分子，检视那镜者亦映入镜中，我们将看见双重的映像。以后倘有人来考察这一考察，多半亦会映入其中。于是我们获得一种叠印的丰富性。这是一代代知识者执著的自我反省积累起来的丰富性。反省的又不仅仅是自我，其中蕴含的，却是由时代、世界、民族、个人诸因素交织起来产生的逼人质问所引发的思索：关于命运与道路，责任和自由，理想与代价，生和死，爱与恨……

但文学毕竟不单是一种自我反省。“在语言中，我根据他人的视界给自己以形象。”（巴赫金）我是在一个语言共同体之中写作，我是在一个文化共同体之中创造形象。对形象和形象史的分析，最终不能不归结为对文化与文化史的分析。知识分子是文化的自觉创造者与敏感承受者。文化内部的破裂与修护，外部的撞击与交融，都最集中地在知识分子的形象及其形象史中烙下印痕。我们经由一个似乎是很小的口子切入，突然间线索像树根一样在深层伸展开来，纠缠着、蔓延着，却并未使我们迷失于这些线索之中。所有这些线索，文化的、心理的、社会的、民俗的等等，终至汇集于我们的目的地同时也是出发点，即它们如何制约了、化入了文学形象的创造。文学研究于焉而超越自身并返回到自身：超越自身以获得活力、获得丰富与充实；返回，则知所行止，获得完整与结构。

鲁迅曾想写一部关于四代知识分子的长篇小说，包括章太炎的一代，鲁迅自己的一代，瞿秋白的一代和更年轻的一代，可惜未能写出。实际上，这一宏愿是由整个“中国现代文学”中的知识分子形象画廊来完成的。在接续而至的“中国当代文学”中，又有好几代的知识分子的形象得到了描绘。每一代人都面临艰难的选择，选择道路、方向、目标、意义和归属，从而，也就选择了自己的形象。按照英国历史学家汤因比的说法，当两种文明发生碰撞之时，知识分子的角色功能有如“变压器”。他们承担着双重任务：一方面率先学习发达的文明并将其精华传播至全社会；另一方面，是慎重地用新的眼光重构固有文明，使之获得新生而得以延续。20世纪的中国知识分子，便是在这双重的重负之下辗转挣扎，留下其凌乱的脚印与不屈的身影。文学，自觉不自觉地，部分地然而生动地，表现折射了这一艰辛漫长的历程。即使仅仅经由文学来探视这个历程，也能意识到，这是一个至今仍在继续的历史进程。我们自己，也正身处在这一进程之中。因而，所谓“史”的研究，也就在这一点上获得了某种当代性与实践性。

题目选择了我们，却原来我们就在题目当中。正所谓“我中有你，你中有我”，于是我们无法保证研究的“客观”。然而，在人文学科的研究当中，真的有可能“客观”么？如果题目不能与我们的生命“长在一起”，我们与它的结合就只会充满了痛苦。与其用一种无个性的主观去冒充所谓“客观”，不如毫不犹豫地掷笔敛手。

朱自清先生讲到闻一多先生治中国文学史时曾说：他“是在历史里吟味诗”，更是“要从历史里创造‘诗的史’或‘史的诗’”。我想，文学史的研究者，最难得的，莫过于这一颗跳动的“诗心”了……

赵园嘱我“海阔天空”地写一点什么作她这本书的小引，于是，我涂了几段类乎札记的文字在这里。

见赵园：《艰难的选择》，上海文艺出版社，1986年

一九八七

纪事

浙江文艺出版社印《文学的意思》，为“学术小品”丛书之一种。李庆西选了吾乡林风眠的双鹤图做封面，我很喜欢。

与董秀玉、李陀、李子云合作，开始为香港三联书店编选“中国年度小说”，并作导言。

千古艰难唯一死
——读几部写老舍、傅雷之死的小说

浩劫十年，浩劫结束十年，人们仍不无失望地，期待着那种在深度和广度上，与“文革”的创巨痛深以及史无前例的规模相称的文学作品。或许，咀嚼消化这场浩劫的苦果，需要花费一个民族好几个十年的时光。时间可能意味着冲洗血痕和记忆，但也可能意味着获取反思历史所需的眼光、勇气和自由。人们需要耐心。另一方面，“呼唤史诗”的合理期冀，也可能由于它的“求全责备”，使人们忽略了历史反思在当下达到的深度，即便在那些并非黄钟大吕式的作品中，也可能已经提供了某些独特的思考。

从近年发表的有关“文革”的不多的作品中，我想提出几部写老舍、傅雷之死的小说来讨论。它们分别是：汪曾祺的《八月骄阳》和苏叔阳的《老舍之死》，另一篇是陈村的《死》。

这一题材的若干特殊之点很容易引起我们的注意。作家的自杀，在域外同样引起巨大的震动。可以开列一长串的名单：马雅可夫斯基、法捷耶夫、杰克·伦敦、海明威、茨威格、弗吉尼亚·伍尔夫、川端康成等等，来说明以自杀结束生命的作家不在少数。但是，“文革”中中国作家的“高密度”自尽依然不能不令人怵目惊心：老舍、傅雷、邓拓、吴晗、以群、闻捷、海默、杨朔、翦伯赞……以致老舍先生的儿子舒乙设想，在巴金先生倡建的“文革博物馆”中，可以设置一个分馆，就叫“文革中自杀者纪念馆”。

然而，在当代汉语系统中，“自杀”一词显然不具中性色彩。有时用“自绝于人民”来加深它的贬斥之意，有时则用“非正常死亡”或“含冤去世”来掩饰它的不那么光彩。社会语言学告诉我们，正是这类“塔布”（taboo，又译作禁忌语）后面蕴含了极丰富深刻的文化心理内容。而且，与写别一职业的人的自杀不同，由于写作家之死的也是一位作家，这就意味着生死同行之间的一种严肃的对话，它不可避免地，就自杀在人类思想行为各个方面的各种潜在寓意，从“人知识分子作家”的特殊角度展开有益的讨论。

另一方面，由于我在这里讨论的是几部“小说”而不是一般的“文学传记”，那么，活着的作家与死去的作家之间的对话也必然渗透到了艺术方面。人们无法抑止这么一个想法：要是“他本人”来写会怎样？倘若死去的作家自己也曾多次处理同样的或类似的题材，比如说老舍笔下的众多自杀者：大鹰、小蝎（《猫城记》），王得胜（《张自忠》），小福子（《骆驼祥子》），钱仲石、祁天佑（《四世同堂》），王利发（《茶馆》）等等，那么，这些人物、场景、细节可能从构思上帮助了我们的后来者，却从艺术上构成了某种无法摆脱的对照或“威胁”。

最后的但并非不重要的一点是，从小说的文体规范考虑，作家之间这种生死茫茫、幽明两隔的对话，具有某种“超现实性”，显然对小说的艺术处理提出了一种特殊的要求。不同的处理正显示了作家对这一题材的不同理解，这理解不单是艺术上的，而且是渗透到了艺术里的社会学的、心理学的、哲学的、伦理的理解。

一、“士可杀而不可辱啊！”

大致可以把汪曾祺看作与老舍同属一代人的老作家。熟悉他的作品的人，会认为他那简洁、平实、含蓄的笔墨似乎不太适合于探讨诸如“作家之死”这样复杂的主题。凭他与老舍之间的交往，他的笔调可能更宜于回忆录而不是小说。可他这一篇却确实是小说。人们以前注意到汪曾祺的小说如何“模糊”了小说与散文的界限，可是从这类最适合于散文的题材的处理上，我们又见出了“小说毕竟是小说”的道理。

回忆录多以第一人称出之，小说则在人称上有诸多变化。《八月骄阳》用第三人称。其实，正如维恩·C·布斯所说：“人称的区别并没有人们常常宣称的那么重要。”（《小说修辞学》）要紧的是叙述者与故事之间的关系。《八月骄阳》中那个隐蔽的叙述者似乎所知甚多，却并非全知全能，他对太平湖畔的几位“当事人”都知根知柢，而对小说中的死者的一切，均严格由这几位当事人眼中看出，口中道出，此所谓“侧写”是也。通过小说这一文体规范，汪曾祺避免了与死者直接对话，表面上“避重就轻”，骨子里“围魏救赵”，以“可见”表现了“不可见”，用“可说”暗示了“不可说”。说实话，正面写老舍死前想些什么，展开一些个心理冲突，显然并非汪曾祺之所长。那有另外的高手，别样的写法，比如福克纳写《喧嚣与骚动》里的昆丁那样。真的人真的事，代为拟想死前的万千思绪无论如何是件吃力不讨好的事情。汪曾祺只从太平湖公园看门人眼中平平淡淡写下如此三段：

张百顺把螺蛳送回家。回来，那个人还在长椅上坐着，望着湖水。

柳树上知了叫得非常欢势。天越热，它们叫得越欢。赛着叫。整个太平湖全归了它们了。

张百顺回家吃了中饭。回来，那个人还在椅子上坐着，望着湖水。

粉蝶儿、黄蝴蝶乱飞。忽上，忽下。忽起，忽落。黄蝴蝶，白蝴蝶。白蝴蝶，黄蝴蝶……

天黑了。张百顺要回家了。那人还在椅子上坐着，望着湖水。

蛐蛐、油葫芦叫成一片。还有金铃子、野茉莉散发着一阵一阵的清香。一条大鱼跃出了水面，的一声，又没到水里。星星出来了。

在常人泼墨如水大加铺排之处，文章高手就只是这么淡淡的几笔——“于无声处听惊雷”。那知了、蝴蝶、蛐蛐、油葫芦等等既是写景衬情，也可能是某种象征，也许暗示了某个有关庄子的典故。从艺术上讲，侧写有其便于剪裁布局的好处，然而归根结柢，汪曾祺借着这种艺术处理，着重写出了生者眼中的死者，写出了生者对死者的反应和评价。这几位生者，是汪曾祺极为熟悉、笔下最活的市井百姓：公园看门人张百顺（早年拉过洋车，卖过烤白薯），退休的京戏演员刘宝利（“剧团演开了革命现代戏，台上没有他的活儿！”），八十岁的前私塾先生顾止庵（抄书，抄稿子，代写家信，“解放后，又添了一项业务：代写检讨”）。这几位，其实也是老舍先生的笔下人。因此，活着的作家与死去的作家通过他们共通的人物对话！

老舍，经由他的《骆驼祥子》、《龙须沟》、《茶馆》而与老百姓相通相连，这一点，《八月骄阳》写得很是精彩，但更深刻的是写出了市井百姓对这位“文艺界的头头脑脑”的死，半是理解半是隔膜的评价：

张百顺问：“这市文联主席够个什么爵位？”

“要在前清，这相当个翰林院大学士。”

“那干吗要走了这条路呢？忍过一阵肚子疼：这秋老虎虽毒，它不也有凉快的时候不？”

顾止庵环顾左右，沉沉地叹了一口气：“‘士可杀，而不可辱’啊！”

这句话原出《礼记·儒行》：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。”这“三可三不可”到后来流传最广的还是“可杀而不可辱”。因为“劫”和“迫”虽说都有“威胁”之意，毕竟与“亲”和“近”不构成那样“生死存亡”的对立，无非是说“大丈夫吃软不吃硬”罢了。而“杀”与“辱”的对立却意味着“宁为玉碎，不为瓦全”，意味着在伦理准则与生存价值之间作出选择。

在一个把伦理准则看得高于一切个体生命的文化看来，殉道殉难是理所当然的事情。我们知道，在基督教文化中，不经上帝的召唤而自行结束生命是一种永不赦免的罪孽。伊斯兰教的《古兰经》把自杀看作是比谋杀还要重的罪行。佛教则认为“万物唯心”，身不过是“臭皮囊”，由心之“迷”而生，你把这“身”杀了并不能解除轮回之苦，因为“迷”还未破。道家“齐万物，一死生”，视生为“附赘悬疣”，死为“决疣溃痈”，当然不在乎你是自杀还是他杀。唯有这儒家文化，把“节烈”二字看得格外重要，讲究“得正而薨”（《礼记·檀弓》），死得其所，不辱身而死。所以，与西方人常常要为自杀者辩护正相反，在中国，常常要为不自杀者辩护。其中最著名的辩护词要属司马迁的《报任安书》了（另一篇是《李陵答苏武书》，疑为后人伪作，然则这后人也是很古的人了，伪作也是一种辩护）。何谓“辱”？这一篇里讲得甚是清楚：“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索被箠楚受辱，其次剔毛发婴金铁受辱，其次毁肌肤断肢体受辱，最下腐刑极矣。”也就是一系列由轻而重的“罚”和“刑”。司马迁接下来写道：“传曰：刑不上大夫，此言士节不可不勉励也。”上大夫犯了法，不是不治罪，而是“赐自杀”，不加刑以辱之，以此“励士节”。由此可知，“士可杀而不可辱”既是某种特权，又被赋予了伦理准则的光辉——尽管到了后世，前者的内容逐渐被后者所吞没了。可是“文革”中对“畏罪自杀者”的那种义愤填膺，是否有某些“便宜了那小子”的深层心理在内呢？

在张百顺们这边想来，小老百姓的日子都能忍，处这般“爵位”的人更值得忍。而熟悉传统文化的顾止庵却懂得“士节”的价值。这两类看似矛盾的生活准则却同时属于我们的文化传统，这是颇值得玩味的事情。司马迁的《报任安书》就举了那么多“忍辱负重”的例子：周文王拘于姜里，孔仲尼厄于陈蔡，孙子膑脚而兵法修列，韩非囚秦而《说难》、《孤愤》……他们都是圣人或王侯将相，比“上大夫”还要“上”，受辱之后并没有“引决自裁”——可见我们并不能以此来判断人之勇怯、强弱、是否有骨气和是否节烈。为什么老舍选择了屈原的路而不是司马迁的路，仅仅停留在伦理层面是无法说清楚的，必须深入到心理层面来探讨，而这便是“侧写”所无法胜任的了。

但《八月骄阳》毕竟还是点到了这一层。顾止庵跟张、刘二位谈起《骆驼祥子》、《龙须沟》、《茶馆》，特别是《茶馆》里王掌柜的那句台词：“硬硬朗朗的，我硬硬朗朗地干什么？”刘宝利说：“这么个人，我看他本心是想说共产党好啊！”“没错！”“我真不明白。这么个人，旧社会能容得他，怎么咱这新社会倒容不得他呢？”顾止庵说：“‘我本将心托明月，谁知明月照沟渠’，这大概就是他想不通的地方。”

此即司马迁《屈原列传》中的“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？”人常说“中国的知识分子是最好的知识分子”，这“最好”二字意味深长，也无非“信”和“忠”而已。《八月骄阳》写乱世小民，别无所想，但求太平：“粮店还卖不卖棒子面？”“卖！”“还是的。有棒子面就行。……这太平湖眼下还挺太平不是？”可转眼湖里浮起了《骆驼祥子》作者的尸体。

老舍写了一辈子但求温饱善良本分的下民百姓，更写出了他们的人生哲学在荒唐世道里的破产。你会想到《茶馆》里王利发自杀前的困惑：“……那些狗男女都活得有滋有味的，单不许我吃窝窝头，谁出的主意？”我认为汪曾祺于此颇得老舍先生全部作品的“神髓”。老舍本人，市劳动模范，挨打的那天出门，是去积极参加“文革”去的，投湖自杀时，带着的是自己手抄的《毛主席诗词》。老舍死前所想的一切，最后都可归结到那句他笔下出现频率最高的“天问”上头：

“我招谁惹谁啦？”

二、“为什么糟践中国的文化？不死，还等什么？”

与汪曾祺的“侧写”不同，苏叔阳的《老舍之死》迎难而上，直接让死者的灵魂出来现身说法，讲述死前的所思所为。他用完全写实的手法来处理这一“超现实”现象，费了不少笔墨来制造“现场效果”和“真实感”。叙述者反复强调了能够与死者灵魂交谈所需具备的某种资格。他谦卑地自称为一位“见到过老舍灵魂的老者”，是灵魂万般无奈才不得不对付的“等外品交谈对象”。这位叙述者决不是装神弄鬼，他是科学教育出版社的退休副编审，唯物论者，专业是物理，手里有一颗老舍灵魂赠他的钮扣为证：“白色，贝壳打磨而成，上面印有一个‘舒’字，还有美术体的阿拉伯数字：‘25/8.66’”。应该说这是构思上的某种拘谨或拘泥，它妨碍了作者与读者“遗形得神”地直接与死者对话。实际上，在这篇小说里，生者不像《八月骄阳》里那样有自己的反应和评价，而是经由一个转述者被动地聆听灵魂的告白。既然死者活在他的每一本书中，企图指定读者与死者之间的特殊“灵媒”或权威解释者就是不明智的了。这一艺术处理非但无助于证明那灵魂的告白的真实性、可信性，而且更彰显了活着的作家对死者的某种理解和评价。

对小说中的灵魂来说，死是一个“大解脱”。下决心自己结束生命的心理原因是一笔带过的：“头天晚上，我挨了揍回到家，就想过与其受糟践活着，还不如死了。”告白的主要内容是这么一个问题：“死在哪里合适？”苏叔阳对老舍的生平以及北京的地理、交通下了一番功夫，合乎逻辑地推断出老舍为什么会在太平湖这个地点含冤去世。

你瞧，由这儿向西南对面看，那是我母亲的旧居：由这儿往西北瞧，那是蓟门故里，是我父亲的坟墓。这儿在我父母长眠之地的中间，正好是两线的交点。又僻静，又干净，湖水里又恬适，又温存，还会给我留下个囫囵尸首，况且，这地方不会有行侠仗义的君子来挡着我走完人生的路。全北京，全北京啊，上哪儿再去找这么合适，这么可我心意的死地呢？

这一推断是否确凿，留待“老舍学”专家们去商榷。令我们读者感到不太舒服的，主要是，即便是获得了解脱的灵魂，能否一边瞧着自己湿淋淋的躯壳，一边用如此温和亲热的语调说话。这语调，显然与小说中当时的整个历史氛围大不协调。另一方面，依小说所写，怀着“落叶归根”愿望的老舍，由护国寺小羊圈胡同，走到了西直门（没找着母亲去世时住的葡萄院），顺着城墙打算到蓟门故里去，在护城河边猛地看到了太平湖——这一切都可能是在下意识推动下完成的，必得用相应的语言文体结构来表达才会有真实感。尽管如此，小说对“死在哪里合适”这一问题的异常关注，却恰好触及了“自杀”主题中最具民族独特性的一个方面。

在但丁《神曲·地狱篇》中，自愿寻死的人变成树木，树上结有善施巫术的鸟身女妖的巢穴，在阴森惨厉的“自杀林”中，住满了既自我叛逆，又反抗上帝的人们。在中国文化传统中，并没有类似的专门拨给自杀者居住的所在。“落叶归根”是任何一种形式的死亡者的共同愿望——死作异域之鬼或成为无家可归的游魂是一件不幸的事情。中国人似乎相信，死在哪儿魂就长住哪儿——祭屈原的总在汨罗江边而不在尼罗河畔。因此，既然是自己结束生命，便有可能在地点上做出选择。《老舍之死》以“太平湖”为焦点，无意中暗合了那个由司马迁提出、历代聚讼不已的问题：屈原被放之后，为何不肯远游他国，而是执著地死在自己的故土？《老舍之死》在太平湖这个地点上，强调的正是那种经由家族血缘、眷恋故土的强烈感情，并进一步把老舍之死与中国文化的被糟践联系起来——在灵魂平静温和的告白中，爆出来仅有的一段激越愤懑之辞：

我想不明白的是“文化大革命”，为什么偏偏要糟践文化？我到过外国，我承认外国的文化自有高明之处，可我是中国人，我爱中国的文化。中国的文化不应当留着吗？不应当发展吗？凭什么要烧了，毁了？我一辈子追着革命呀，为什么要骂我个里里外外不是人？人的尊严可以随便儿地污辱，人的价值可以随便儿地践踏，这能忍受吗？中国怎么会走到这一步儿？往后还怎么过？不死，还等什么？！

熟悉那一段历史的人都知道，那时并非由于推崇外国文化的“高明”而摧残中国文化，当时对文化并不以“民族”分，而以“阶级”分。破的是“封资修”，立的是“无产阶级革命文化”。颇具讽刺意味的是，用来破的那些个手段，挂黑牌、戴高帽、敲锣游街，都十足是我们的“国粹”。人们也由衷地相信，不管毁掉的是什么，立起来的必定是属于作为世界革命中心的中国的新文化。老舍在他的《断魂枪》、《老字号》、《正红旗下》等作品中，都曾不无留恋地描写了“欧风美雨”侵袭下的传统文化，却也十分清醒地道出了“东方的大梦非打破不可”的信念。老舍不但是市民文化的杰出表现者，而且是它的深刻而沉痛的批判者。因此，说老舍之死里有殉中国文化的成分，多少有点勉强。

“人的尊严”和“人的价值”，则是用来自“外国文化”的近代概念，重新解释了“士可杀而不可辱”这一准则。《老舍之死》也提到了《茶馆》里的王掌柜，但不是“硬硬朗朗的干什么”这一心理状态，而是为自己扔纸钱这一悲怆的动作。更提到了《八月骄阳》未曾提到的祁天佑：“那时候，我又像是看见了祁天佑，他在湖面上走动，朝我招手，朝我点头，跟我说，‘士可杀，不可辱呀’。”确实，倘从老舍作品中找老舍之死的影子，你会首先想到《四世同堂》里的祁天佑。他也是挨了打之后，穿上写有侮辱性字样的红字坎肩游街，而后投护城河自杀的。查《四世同堂》的第二部《偷生》第五十九章及以后的文字中，老舍并未用“士可杀而不可辱”评价祁天佑之死，祁天佑死时也未曾想到此一格言。老舍或许不把他列入“士”的阶层，而是看作老实本分的生意人。真正的“士”，诗人钱默吟钱先生，倒是受了许多的“辱”，却依然顽强地活着。我们当然不必拘泥于这一准则的适用范围，而是要从抽象的伦理准则深入到心理层面去理解一个人的自杀。正是在这一点上，老舍笔下的祁天佑之死是一个很好的对照：

天佑的眼中冒了金星。这一个嘴巴，把他打得什么全不知道了。忽然的他变成了一块不会思索，没有感觉，不会动作的肉，木在了那里，他一生没有打过架，撒过野，他万想不到有朝一日他也会挨打。他的诚实，守规矩，爱体面，他以为，就是他的钢盔铁甲，永远不会教污辱与手掌来到他的身上，现在，他挨了打，他什么也不是了，而只是那么立着的一块肉。

老舍写出了一个本分人的心理轰毁、人生哲学的破产，揭示出屈辱年代中个人的悲剧与一种文化传统的悲剧，有几分悲壮，更有几分悲凉。这从天佑死后他的儿子祁瑞宣的无数反省中就可以领会到。我们没有理由从老舍先生已经达到的思想高度上向后倒退。

三、“死，可是要理由的么？”

与《八月骄阳》的“侧写”、《老舍之死》的“显灵”不同，陈村的《死》直接就是活着的作家本人与死去的作家的对话。“我从没见过你，先生。”傅雷死时陈村只有十二岁，尽管是同一条江苏路上的居民，却无由相识。若干年后，“我加入了你曾加入的协会”。如今，为了寻访逝去二十年的那个夜，“我”向着死屋而来。傅雷先生，你的死比死还沉重地淤积在活人心中，“我只能找你来了，为的是摆脱这经久不衰的死气的纠缠，为的是你经久不死的目光”。这篇小说写得诡奇、隐晦、阴凄、色彩怪异，令人想起鲁迅的《野草》。陈村用“超现实”手法写“超现实”，现在的我又一次目睹二十年前惨剧的重演，却是扑朔迷离有如梦魇：“窗外的粘稠炽热的岩浆正翻滚着奇绝无匹”。“黑光被猩红取代猩红得无处不在”。“岩浆一浪接一浪地涌来楼宇飘摇不堪重压扭曲成圆形菱形与多边之形。猩红的岩浆高高涌起在一霎间定格俯视着广场中的一对侏儒”。“死气芬芳而悠长”。

这种写法突破了时空的樊篱，把对话者既置于一定的历史氛围，又超越了有限的时空，使对话者的灵魂在双重背景中直接撞击。从小说的艺术结构和文体上，也如此鲜明地标示出了动乱年代中生长起来的这一代人，与上两代人在文化背景、哲学态度、反思方式等方面的某些相异之处。“我交出敬意，交出仰慕，但我不为聆听教诲而来，再没有比死更大的教诲了。”因此，小说中找不到任何可以解释这死的现成格言或通行结论，有的只是不安分地奔突着的各种疑问、争辩和困惑。甚至这一代人也见识了太多的死，前辈的死和同代人的死。在动乱年月，“我们说到你，说到你的死和众多的死，说到苟活的我们和我们的不堪苟活”。任何有关生与死的既定解释，在他们心目中都变得苍白可疑，变得不堪信任。何况，对死的思考是永远不可能被“定格”的。既然每一个自杀者之死都向生者的生提出了质疑，那么，敢于与死者直接对话的生者，也必然坦诚地把死者看作平等的交谈对手。与《老舍之死》中处于聆听告诫的被动状态不同，作者在这篇小说里遏止不住地说出对死者之死的感想，甚至不惮于激怒死者的灵魂。

傅雷身上有太多的不谐和音。东方的恬淡与西方的浪漫激情。“你活得忧郁，焦躁，柔情，又不乏率真。”“从你手掌纵横交错的手纹中认出童年和青春，认出勤勉，正直，压抑与愤懑。认出不谙世故与洁身自好。”与老舍死前仍是“文艺界的头头脑脑”不同，傅雷早已忍辱负重多年。

你觉得冷，先生，你躲进自缚之茧，对谁都没害心，然而你只能将自己毁了。你一次又一次地毁着自己，先生，毁得如此不近人情。你将自己毁得僵硬而乖戾。唯一没失去的是你的手，那么温柔那么激越地排列出毁而不灭的心声。自己几乎没有了，你托生托言于异邦的大师。

对死者的这些话是那么不公正！死者被激怒了，扼住了“我”的手腕：“不要饶舌了！”可是“我”还是继续陈述“一代人的困惑和一代代的困惑”：“在我眼里，一个生命的尊严远远高于一橱最珍贵的书籍。书毕竟只是书。我要完整的司马迁，宁可没有《史记》。”

谈论作家的死就不能不谈论他的书的不死——然而在这里依然很难得出答案：难道司马迁的生命的尊严不正高扬在他的《史记》里么？难道作家不正是以自毁的方式来肯定了生命意志的自由么？难道没有《史记》的司马迁还会是完整的么？这里提到的司马迁与《史记》又一次触及“自杀”与“忍辱”的尖锐对立。司马迁为自己的“不自杀”辩护时提出了三点理由：第一，我是下大夫，跟卜祝、倡优之流一样，被人瞧不起的，即使自杀了也不会被人看作有“死节”；第二，既然不能在受辱之前早自引决，受辱之后再自杀就没有意义；第三，最重要的，就是还有事情没做完，“所以隐忍苟活、幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后世也”。前两点对于现代人来说已不成其理由，后者便成为人们偷生乱世的主要支撑点。当然平常人想得更多的只是父母妻子等等。实际上，当猩红的岩浆涌来，连傅雷也不再执著于他的“史记”，而如此冷静从容地弃世而去。即使有某种“事业”支撑着我们，对耻辱的忍受是否依然有一个限度？

这又是一个由伦理学转到了心理学的问题。鲁迅在《论人言可畏》一文中有一段常被引用的名言：“自杀其实是不很容易，决没有我们不预备自杀的人们所渺视的那么轻而易举的。倘有谁以为容易么，那么，你倒试试看！”人们常常引到这里为止，然而紧接着还有一段：“自然，能试的勇者恐怕也多得很，不过他不屑，因为他有对于社会的伟大的任务。那不消说，更加是好极了，但我希望大家都有一本笔记簿，写下所尽的伟大的任务来，到得有了曾孙的时候，拿出来算一算，看看怎么样。”也就是说，支撑人们活着的“理由”越是伟大，越值得怀疑。所以鲁迅说他的不预备自杀，“不是不屑，却因为不能”，真算得上是一种老实态度。

而死者向生者的反问也就变得分外严峻了：

你想过死么？

我告诉他，我曾经苦苦想过。人总会被死所纠缠，很难摆脱。

为什么不死？

我没死的理由，先生。死，可是要理由的么？

生，需要理由。

探讨死也就是探讨生。死的不讲理由便最鲜明地逼问了人们生的理由。人不可能再麻木不仁地活着。一旦我们与死者直接对话，死就不再以那种外在于我的假象而存在。死不是被命运三女神割断了生命之线，因为死属于人的生存，它是人的存在所遭受的，而且只要人存在他就不得不承担的一种存在方式。死不在生存之外，而贯穿在生存之中。“死”，作为此在的终了，是此在最本己的可能性——它是无关涉的、确实的，本身又是不确定的、不可逃脱的。“死，作为此在的终了，在这一存在者向着他的终了的存在中。”（海德格尔《存在与时间》）死不再只是“某人死了”，而是属于我的生存中的事态。傅雷的死，正是这种敢于直面死亡的死，生和死都获得了自由。人若不怕死，他便自由了。而生死作家在这一层次上的对话，就不单是对浩劫幸存者的一个严峻的逼问和反省，而且对人类生存的思想行为提出了严重的关切。

四、“死并没有死去。”

“幸存是一种特殊的经历，而作为证人而幸存又是幸存中的形式之一。……幸存的价值已远远超出了幸存者的个人经验之外。”（德·普雷斯《幸存者》）回顾历史并记录下来决非个体行为，而是作者与读者之间共同参与的一次体验。当我读着这几部小说的时候，发现自己无可抗拒地被召唤，作为幸存者去一同为时代作证。我参与了生者和死者之间的对话，并且面对着我们共同的读者。

限于篇幅，我无法把这几部作品与“伤痕文学”中的同类作品加以比较，以研讨文学思考在这十年中的进展或衍变。也无法与外国作品、中国现代文学中的同类作品加以比较，以见出纵横两个方向上的同异。仅就现在讨论的三部小说的范围之内，我们首先看到的是“老中青”三代作家在处理同一题材时意味深长的差异，这差异不单在人生体验和伦理价值方面，而且也在艺术结构、文体等方面透露了出来。其次，与西方这类作品时常着眼于“人反抗束缚感和被控感的自由意志”有所不同，中国作家探讨的主要是这一行为的道德价值和社会意义，尤其强调它对乱世的抗议作用，以及与之相关的“气节”问题。如果并非身处乱世而又辱不及身，像拉法格和劳拉·马克思夫妇那样的自杀，就很难纳入这样的文化思维模式中来理解，即便理解也很难得到肯定。最后我们可以指出，这一题材中蕴含的心理内容的复杂性、丰富性，一方面由于表现上的难度，一方面由于真人真事及意识形态的限制，而被排除于小说的艺术视野之外，便也制约了在伦理、社会、文化、哲学等其他方面深层发掘的可能性。

1987年1月

原载《读书》1987年第4期

一九八八

纪事

为《中国时报·开卷版》策划“一部作品两岸评”栏目，并开始接触港台文学作品，却从未想到几年后会辗转定居于香港。

灰阑中的叙述

一、“如果……”

在地上用石灰画一个圆圈，古时候，叫作“灰阑”。

《灰阑记》的故事源远流长。两个妇人争一个孩子，对簿公堂。高潮处，是到石灰圈旁边，拔河比赛。亲生母亲自然不忍心看着孩子的嫩胳膊被扯成脱臼或骨折，松了手，却反而赢了官司。于是戏台上下一齐松了一大口气，所罗门王或黑脸老包，真个是英明伟大明察秋毫。

一个古老的故事，广泛流传、反复编演，终归有点什么道理。粗粗一想，《灰阑记》的故事里包含了太多的主题因子：血缘、财产、亲子之爱、正义、奸情、谋杀……千百年仍在人们身边繁衍着一出出活的戏剧。细究起来，戏的激动人心处，仍在那高潮部分：先是小孩子可能被活活扯开的痛楚和恐惧震撼我们的生理和心理；随后，戏剧性的转折又“净化”了这痛楚和恐惧，提出荒谬绝伦的拔河比赛的昏官亦在此时重放天纵英明的光彩。

古老的故事决非单向地向我们灌输道德主题和戏剧性愉悦，我们，当代的读者和观众，也不免会向古老的故事发问。因为我们自有我们的问题，不单向现实、未来，也向历史、传统、先人，寻求答案。倘若答案毫无着落，或者，不能令人满意，我们就会产生一种“操作欲望”，试图重新阐释、重新改编那些既成的古老故事。

任何改编都出自一个原始的质询：“如果……”？譬如说，德国人布莱希特的《高加索灰阑记》，询问的就是：“如果亲生母亲并不爱她的孩子呢？”这一问，结局便是，那不忍心而松了手的，却是那位辛辛苦苦哺育了孩子，带着他颠沛流离、经磨历劫的女仆了。血缘关系让位于阶级意识，让位于出自下层人的淳朴的“人性之爱”。

80年代的西西，对着这古老的故事，也有一个原始单纯的“如果”，一个由她所处的历史时空逼出来的质询，由此产生了她的决不原始单纯的，《肥土镇灰阑记》。

二、“玛丽个案”

据说，西西正在写“肥土镇系列”。因此，小说集《手卷》里，《肥土镇灰阑记》当格外值得注意，它可能是系列里较早的，也是较有分量的一篇小说。但是，另一篇，写作时间比它早两个月，篇幅极短的《玛丽个案》，在我看来，不单是《肥土镇灰阑记》的“前奏曲”，而且对于读解整本小说集《手卷》，也有某种“提纲挈领”、“导游图”的意味。

这一篇，正如西西的其他小说，构思和手法都是别出心裁，独树一帜。小说的“正文”极短，只有如下七句：

她的名字叫玛丽。

玛丽的母亲去世了。

玛丽的父亲成为玛丽的监护人。

但，玛丽向法院提出更易监护人的请求。

法院根据玛丽本人的意愿，指定一名妇人作她的监护人。

荷兰和瑞典，为了小小的玛丽，闹上国际法院。

一九五八年十一月二十八日，国际法院判决：荷兰败诉。

这只是一则新闻（或旧闻），而且有点语焉不详。西西遂在每一短句之后，用括弧加上颇长的注释，除对正文作必要的解释外，却也并无什么具体的描写情节的展开人物的刻画，只是建议读者，去读有关的书籍。如在“玛丽的母亲去世了”后边，小说建议：“对已婚妇人的死亡有意查根究底的人，何不去读托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》，或者，福楼拜的《包法利夫人》，又或者，索福克勒斯的《俄狄浦斯王》。”又比如，在“闹上国际法院”句后，括弧里写道：“两方争夺一个孩子的故事，我们读过多少？如果你强调血缘关系，你当然读了《圣经》所罗门王的断子案，以及我国元代杂剧李行道的《包待制智勘灰阑记》；如果你重视的是对小孩的爱，那么你自然也不会错过布莱希特的《高加索灰阑记》。”这些书目开的大都是文学作品，拿“文学”给“新闻”作注，无形中，消解了“虚构”与“纪实”之间的界限，暗示了文学作品、新闻媒介、现实世界重重叠叠微妙复杂的“互文性”。但这一系列文学书目的开列，却是为了最终逼出西西胸中郁积萦绕、挥之不去的那个原始单纯的“如果”——在最后一句正文的后边，括弧里不再提供书目（无法提供）：

我们老说二十世纪是法治的时代，是该尊重孩童意愿的时代，可是，我们也许就不当小孩是有意愿的人吧。万一他们有，又怎么办？……至于能够尊重孩童意愿的作品，请协助我找寻。

找不到？只好自己动手来“操作”了。于是我们有了西西的《肥土镇灰阑记》。

三、叙述者“马寿郎”

如果——

如果让灰阑中的五岁孩童，说说他的意愿，说说他所知道的一切，事情又将如何了结？大人先生们会给黄口小儿“发言权”么？小孩子敢在公堂上开口说话么？不说白不说，说了也白说？即便他一言不发，任人摆布，搁在石灰圈里充当拔河用的“绳子”，难道小脑袋瓜子里，就毫无感觉，毫无所思？

这便是西西（携带她所处的历史时空），向古老故事提出的质询。任何质询都具有“去蔽”的功能，千百年来包括我们在内的人们的偏见、自以为是和心理障碍被暴露，人们荒谬的生存状态被照亮。小说逼问传统，更逼问每一个活在传统中的你和我。

如今，在这座衙门之内，又重审这么一件人命关天的案件。死者已矣，要决定的可是我的将来。难道说，不是我寿郎，才是最重要的角色么？这么多的人来看戏，到底想看什么？看穿关、看脸谱、看走场、看布局的结与解，看古剧、看史诗、看叙事、看辩证；还是，看我，一个在戏中微不足道的“徕儿”，怎样在命途上挣扎，获取尊严？或者，你们来看《灰阑记》，是想看看包待制再扮一次如何聪明而且公平的京官？真奇怪，舞台上的灯光，都投射到包待制的铁脸上，那象征了所有的希望和理想么？我站在他撒下的小粉圈里，只期望他智慧的灵光？我和一头待宰的羊有什么分别？

西西的“如果”重构了整个古老的故事。情节乃至台词其实并没有多大的变化，戏还照着“古时候”那样，有板有眼地演着。站在幕边上，这个无人注意的五岁小孩马寿郎，却长篇大论，一连串无声的旁白，给这些情节和台词作着“注释”。两个叙述层面交错着展开，一是原有的对白，在舞台上发声呈现，用的仍是元杂剧的文体语言；另一个却是马寿郎的“内心独白”，一如电影里的画外音，叠加于古久的对白之上，不免掺杂了好些（西西本人的）现代语言进去，诸如“婚姻，是唯一的出路”之类。西西在宋元话本、杂剧的语言上下了相当深的钻研功夫，却也难于将这两类相隔六百年的叙述语言融汇得天衣无缝。

问题在于，我们读者，并不太觉得五岁的马寿郎大谈“选择的权利”有什么别扭之处。我们明白这个叙述者的复杂性，他至少有三重身份：首先是故事里的那个马寿郎，一切都有他在场亲历亲见；其次则是舞台边上正在扮演“马寿郎”的马寿郎（这两重身份纠缠起来难解难分），我们经由他的耳目听到对白、看到剧情；再次便是由西西的“质询”武装起来的五岁小孩，见多识广，心明眼亮，莫说大娘、赵令史、苏模棱、董超、薛霸等一班恶人瞒不了他，就连装神弄鬼的包待制，他也有一肚子的“腹诽”。这个身份复杂的叙述者遂成功地将传说、传说的搬演以及对这搬演的批判，三者融为一体，将六百年时间也顺便压缩到了一个平面。如是，你才不会诧异，这个活在宋代（传说时间）的五岁小儿，却晓得元代“九儒十丐”的情状，又用现代思维（！），对脚本说三道四。小说一开头，叙述者就亮了底：

让我老老实实地告诉你，肥土镇不在上演戏剧，因为肥土镇本身就是舞台。一切都是真事，何需搬演。这也不是古代，而是现在。不论古代还是现代，旧的尚未过渡，新的仍未到来，这仍是一个灰昧昧的年代。

空间重叠到了一个平面：肥土镇即舞台，舞台即肥土镇。时间压缩到了一个平面：今古不分，无古无今，一切发生过了，一切仍在发生。叙述者在数重身份中跳出跳入，转换自如，他同时是剧中人、扮演者和剧评家。读者在阅读中，也不断在数重角色中移动转换：他既在剧情之内又在剧情之外；既是戏剧的观众，又是剧评的读者。这种种的“平面化”令人想起绘画上的“立体派”（奇怪的是，所谓“立体派”，干的正是将立体平面化的勾当），将另一只眼挪到这半边脸上来，以超现实手法，攫取更“真实”的现实。小说的叙述，在这方面，其实比绘画便利。因为，语言本来就是线性行进的媒介，所谓小说中的“空间感”之类，乃是经由“语言心理学”的转换才形成的。时间的“平面化”倒是小说叙述的现代发展，由此却带来叙述结构的立体化。在时间的平面上，那个活了六百年（还将活多少年？）的五岁小孩，孤立无援，站在灰阑里头，他的叙述却在努力挣出那昏暗的石灰圈儿，超越拘限他的历史时空。

四、何往而非“灰阑”？

在这灰昧昧的年代，何往而非“灰阑”？

但身处香港的西西对此似有更深的感触。类似“灰阑”这样的意象，在小说集《手卷》中屡屡出现。那悬在半空中的浮城，既不上升，也不下坠，仿佛也有两只手，在拔河，一是汹涌的海水，一是飘忽的云层（《浮城志异》）。《虎地》里交替写了香港的越南难民营的铁丝网和动物园美洲虎的兽笼。精彩的一笔是写到铁丝网生锈时，“仿佛这冰冷的金属也有生老病死”。灰阑在无古无今的年代里绵延，但它毕竟是历史的产物，有它的历史性即“生老病死”性。铁丝网上爬满淡彩的喇叭花，“如果我们侧耳细听，喇叭花里传来的也许是铁丝网绵绵不绝的絮语，讲述着它才知道的种种故事。”如果——这回是我的而不是西西的“如果”——不是“灰阑中的叙述”，而是“灰阑”自身的叙述，将会如何呢？但灰阑缄默不言，并因其不言而深蕴权威。在《雪发》中，“灰阑式意象”是小学校中的一道红墙，那是处罚“犯规”的小学生的所在，酷日照晒，附近男厕的阿摩尼亚味熏人。“顽童爬树”，或许正是一次冲出灰阑的尝试？在《奖品》里，比赛规则（连同信封中的那些题目，连同那些可观的奖品）组成了又一个灿烂辉煌的“灰阑”。走出灰阑的尝试再一次被西西用奇特的方式表现出来并加以鼓励。至于身在灰阑并钻入更多灰阑而不自觉的人和事，如《猬的二三事》中名叫“猬”的女子，不断置身于蚊帐、防毒面罩乃至盔甲之中，拒绝大自然的召唤，小说对之有不动声色的讥讽。

无往而非灰阑。实际上，叙述者无法走出灰阑，走出灰阑的是他的叙述。在小说集《手卷》的代序《羊皮筏子》里，西西告诉读者，书本就是渡她到对岸去的羊皮筏子。可是，书本不过是来自另一些灰阑中的叙述罢了。但它们告知我另一些灰阑的故事，便使我得以反视自身所处的灰阑的境况。

马寿郎站在灰阑中对剧情说三道四时，就充分显示了他的书本知识之丰富。据说，在父亲的书房里，其父就给他讲过前汉应邵所著《风俗通》里的一个故事，某官员名叫黄霸，聪明地断过一件两妇人争子之案。这五岁小孩对黑老包的最尖锐批评，其依据亦来自对这种“互文性”的洞察。亲生母亲一生逆来顺受，公堂上早吓昏了头，说不定一听号令就不分青红皂白，将儿子死拉硬拽。倒是大娘常到寺院烧香，听过《贤愚经》里大国王阿婆罗提目传断争子案的故事，哪会上你包待制的当呢？西西巧妙地将比较文学、主题学的研究成果化入她的小说叙述之中，使得“剧中人”不再对“剧本”一无所知。马寿郎在故事之中，却对类似的故事了如指掌，因而他又在故事之外。不识庐山真面目，只缘身在此山中。我们在多大程度上是自身历史的编剧、导演或观众，或只是身不由己的渺小的“角色”？求神问卜、打卦算命，或许是人们试图“预习”脚本的一种途径。而我们，身在灰阑之中，则试图倾听异时异地的灰阑中的声音（无论多么遥远而微弱），以观照自身的生存境况，同时，我们也似乎因自己的叙述汇入这些声音而（在想象中）“挣出”了灰阑。莫非，这正是“比较文学”的存在理由、基本功能？比较文学家们常说的“文心、诗心，古今相通，中外相通”，莫非正是这种想象地处理生存困境的方式的相通？

西西是如此细心地，谛听这些遥远而微弱的声音。来自图书馆和新闻传播媒介的信息，构成西西小说的相当重要的背景或潜背景。实际上，她的小说经常援引图书资料和新闻材料来为现实体验作注释。这，甚至成为《手卷》这本小说集诸篇作品的基本结构。

五、短文长注

前面讲到过，《玛丽个案》可读作这本小说集的“导游图”。“短文长注”的结构屡见于集子中的一些小说。《浮城志异》是对比利时画家雷内·马格列特的十三幅油画，用别出心裁的“阐释”，连缀成一篇独特的寓言小说。反过来，这十三幅绘画倒成了这篇小说的精彩插图。《名字阿扎利亚》里，“甲”说了一句句有关南非的短语，“乙”就调动自己的知识储存为之扩展、诠释，甚至为此跑到图书馆等处去查资料。《这是毕罗索》则让电视里世界杯足球赛的画面与叙述者的亲情回忆互为注文。《手卷》里索性出现了一位“叙说者”，每一段均由一短句开头，如：“叙说者描绘了一幢大厦”，然后才接上那位“叙说者”较长的“描绘”。

我们读书时经常会碰到这样的情形：书的正文平平无奇，脚注或尾注里却掩藏了或泄露了真正令人感兴趣的东西。譬如郦道元的《水经注》，其价值就远超出他所注的那本书。实际上，倘把所有的书合起来视为一部“大书”，那么人们读到的每一本“正文”，相对于它的“注释”部分，都显得短而又短了。“红学”著作的篇幅大大超过《红楼梦》本身，只是其中一个缩小了的例子罢了。在现代社会中，我们接收纷繁的信息，大多简短、残缺不全、语焉不详，又常常无能力、无精力、无途径去查阅它们的“注文”。有些信息看来平平无奇、遥远陌生，一旦弄清其背景或潜背景，详细的注文就暴露出它们跟我们的生死攸关、血肉相连。西西小说的“短文长注”结构，或许正与我们日常经验中这隐秘的一面契合，提醒我们，未经“诠注”的一切短语、报导、指令，都是可以，而且应该加以置疑的。注释可能比正文更有内容，而一切叙述都互为注释。

西西的小说有“图书馆气息”，多少令人想起当过国家图书馆馆长的阿根廷小说家、诗人博尔赫斯。他把整个宇宙想象为一个多层的图书馆，书和书之间生生不息，任何书都由其他书的“引文”组成。事实上，“文变”不仅“系乎时”，也确实“系乎诗”——文学创造文学，书产生书。“引证”式的叙述方式，给小说带来过于冷静的书卷气、学究气，却使西西得以在一篇小说内部编织许多“小说”和“非小说”，使读者在读一篇小说的时候，不由自主地调动自己读过的许多作品进入当下的阅读。

有许多“正文”是经不起诠释的。包待制的天纵英明，被马寿郎的冷眼旁观和腹诽整得烟消云散。古老故事的讲述者们暴露出各自的局限——自以为只在看戏的人也身在戏中，自以为高踞公堂者，其实也囿于他们自己的“灰阑”。另一方面，有些明显虚构的“正文”，经过注释，却可能变得格外真实。比利时大师的十三幅超现实主义绘画，经身居香港的西西“志”了一番，就见异不异，比现实还要现实。如果一个人脸上的笑容是正文，他颤抖的手指尖便是注释；热情的言辞是正文，冷漠的语调和眼神便是注释。正如《浮城志异》里提到的那幅画：《这个不是苹果》——线条、色彩、形状是真实的，“苹果”却是个假象。曾经有过许多叙述，还将会有许多叙述，“叙述”本身是真实的，“故事”却需经诠注——尽管，我们也只能用叙述来诠注。

那么西西是否质疑一切叙述呢？西西似乎倾向于认为，灰阑中弱小者的叙述具有较大的可信性。她捕捉、倾听这些微弱的声音，用来作为那些由“高音喇叭”发布的言辞必不可缺的“诠注”。在这喧嚣嘈杂的世界上，谁能听到这些“灰阑”中微弱的话语？谁愿意倾听它们，谁愿意肯定它们自有其不容忽视的价值？谁愿意将舞台上的灯光，分一点给那昏暗的灰阑？马寿郎在《灰阑记》中也有过两句台词——

那次，我在公堂上只说了一次话，一共说了两句。可是说了又有什么用，没有人相信我的话。别说相信了，他们根本不理。堂上的苏太守不理，他在堂上打盹哩。至于赵令史，轻轻皱了皱眉，用一句话就轻易把我打发掉了：这孩子的话，也不足信，还以众人为主。

其实，诠注是一种权力，所谓“发言权”、“解释权”是也。灰阑中弱小者的话语常常轻易地被权力者打发掉了，即使是英勇的“反注释”，也照样纳入那法力无边的“大注释圈”中，消失得无声无息。

那么，羊皮筏子真能渡我到对岸去么？微弱的声音能改变灰阑外的世界、改变公堂上权力者们的意愿么？或者，能够帮助弱小者挣出灰阑么？《名字阿扎利亚》里的“乙”，除了不买南非出口的啤酒和非洲菊，就只能看看电视新闻里黑人流血牺牲的画面。然而，“不买”和“看看”未必就等同于无所作为。《浮城志异》中的最后一幅画，窗外的人群望着我们，垂手而立，“显然不能提供任何实质的援助”，只是在观望。但是，“观望正是参与的表现，观望，还担负监察的作用”。灰阑中的叙述是对沉默的征服，是对解释权的争取，是凭藉了无数“参考书目”和人生体验，提出一个基本的质询。或许灰昧昧的年代将无动于衷地延续下去，或许正是意识到了这一点，灰阑中的叙述才不再是慷慨激昂的大喊大叫。它们是理智的、温婉的、满怀期冀又无可奈何的——在无往而非灰阑的世界上，大声疾呼显得滑稽；智性而温婉的话语，才有可能具备持久的内在的力量。

原载何福仁编：《西西卷》，香港三联书店，1990年

沙之书

一本奇怪的书

博尔赫斯买到一本稀罕的书，是一位上门兜售《圣经》的苏格兰人卖给他的。这是一本奇怪的书，一本“无限的书”。它既没有第一页，也没有末一页。它的页数是无限的。

我把左手放在封面上，试着用拇指按住衬页，翻开来。毫无用处。我每试一次，总有好几页夹在封面和我的拇指之间。好象它们能不断地从书中生长出来。

用同样的办法，叙述者博尔赫斯试图找到末一页，也失败了。

这是一本来自东方的书，书脊上有这样的字：“圣书”；下面是“孟买”。陌生的苏格兰人说，他是在印度的一个市镇拿一把卢比和一本《圣经》换到的。卖这本“书中之书”的印度贱民称它为“沙之书”，因为不论是书还是沙子，都没有开始或结束。

恒河沙数

以沙喻多、喻无限，确系东方传统。《金刚经·一体同观分》云：“是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”南朝沈约的《千佛赞》曰：“前佛后佛，迹同转车……能达斯者，可类恒沙。”恒河在印度意指“天堂流下来的河”，故恒沙不仅喻多，而且喻“佛世界”的繁复无限。无限，不仅仅是多，而且是全，是完美，是永恒，是绝对，是生生不息。是“一切的一切”……

追求无限，把握无限，似乎就成了对人类神秘而不可抗拒的诱惑了。

博尔赫斯的另一个短篇《巴别图书馆》里，宇宙的形象是一个“由数目不明确的、也许是无限数的六面体回廊构成”的图书馆。人们在其中四处漫游，为的是寻找他们心目中的那本唯一的书，也许是一本“目录的目录”。他们徒然地向各种不同的方向走了一个世纪。“有人提出一种退一步的方法：为了找到甲书，先查阅指明甲书所在地的乙书。为了找到乙书，先查阅丙书。就这样查阅下去，一直到无限……我就是在这样的冒险中浪费和消磨了我的岁月的。”

我也每天在读、在写。有时会问自己，是不是每一个人都在不倦地寻找一本心目中的“唯一的书”呢？

以“全部”代替“无限”

有时人们试图用有限来证明无限。

巴别图书馆里终于有一位天才的图书馆员注意到，所有的书籍，尽管形形色色，各不相同，却包含同样的要素：空格，句点，逗点，二十二个字母。因此，这个图书馆是完全的，它的书架上收藏着二十多个书写符号的全部可能实现的组合，或者全部可能表现的一切，包括所有的语言文字。

所谓全部，指的是：将来的详细历史，大天使们的自传，图书馆的准确目录，上千上千的假目录，对这些目录的虚假证明，对真目录的虚假证明，诺斯替教的巴西利德福音，对这个福音的注释，对这个福音的注释的注释，你的死亡的真实记叙，每一本书的所有各种语文的版本，每一本书在所有的书里的窜改。

由有限构成“全部”尽管不是无限，却因其数量庞大而使人眩惑。然而一旦引入时间维度（“将来的详细历史”、“你的死亡的真实记叙”），这“全部”是否可以穷尽就变得可疑了。因为时间是否有始终，尚未得到证明。

但是，“全部”毕竟是令人兴奋的。

巴别图书馆里的人们就是这样。“一旦宣布说，这个图书馆收藏着全部的书籍，起初的印象是出奇的幸福。每一个人都觉得自己是一份未触动的秘密财宝的主人。”

这当然是一种错觉。

两种忧虑

身处“全部”之内的人尚且感到出奇的幸福，从外部掌握了“全部”的人就更不用说了。买到“沙之书”的叙述者如获至宝，把宝贝藏在他喜爱的那套残缺的《一千零一夜》的后面。

试想，一本“无限的书”包罗万象，应有尽有！

然而，幸福感并不持久。首先，“在占有它的那种幸福之外，又加上了怕它被窃的恐惧，然后又担心它并非真正是无限的。这两种忧虑，增强了我原来的厌世感。”

这两种忧虑乃是人情之常。得了宝贝无非一怕它失去，二怕所得为赝品。更深刻的忧患却是：你并不能占有无限，而是无限占有了你。

叙述者在失眠的夏夜断断续续地读“沙之书”，逐渐发现这本书是可怕的。

失却意义

可怕。为什么？

“无限的书”是无法检索的。那位卖书苏格兰人仿佛自言自语地说：“如果空间是无限的，我们或许是在空间的任一点上。如果时间是无限的，我们或许在时间的任一点上。”以无限为尺度时，我们无法在具体时空中定位。在“无限的书”中，页码失去了意义。某一页上有幅小小的插图，是用钢笔和墨水画的一只铁锚。合上书，立即翻开来，你再也找不到这幅插图了。仿佛有一条船起走了这只锚，航进茫茫海洋，无影无踪。在“无限”中，一切有限之物都是瞬息生灭，不再重复。

书页之间的区别在“沙之书”中也可能失去了意义。每一粒沙子诚然都是各不相同的，但当它们的数量是无限的时候，谁愿意去区分它们，谁愿意去尊重它们的个性？书页互不重复，然而你无法判断哪一页更值得读、更好、更重要、更有用、更美妙，或者相反。你耗费生命在读，却一无所获。

生长与繁殖

书页或书本身的生长和繁殖也是可怕的。

在另一篇小说《神写下的文字》中，博尔赫斯写了一个被囚禁的神庙祭司，他做着奇怪的梦：“有一天或者有一夜——我的白天和我的黑夜之间，还有什么区别？——我梦见监狱地上有一粒沙子。我没有在意，又睡着了。我梦见我醒来，地上有了两粒沙子。我又睡着了，梦见有三粒沙子。就这样，沙子不断地增加，直至充满了监狱，我就在这个沙子的空间里死去。”这是个“沙之梦”，又是个“梦中之梦”。不仅有沙子的生长和繁殖，而且有梦的生长和繁殖，一个梦套着一个梦直至无穷。

囚徒明白自己是在做梦，以极大的努力醒了过来；但醒了过来仍有无数的沙子使他窒息。有一个人对他说：“你并没有醒过来，你只是回到前一个梦中罢了。这个梦又在另一个梦中，就这样直到无尽无休，其数目就是沙子的数目。你要退回去的路是没有尽头的，在你真正醒来之前，你就要死去。”

书的生长和繁殖，或者说“叙述”的生长和繁殖，不也正是这样吗？《巴别图书馆》里就讲到了“准确的目录”、“上千上千的假目录”、“对假目录的虚假证明”、“对真目录的虚假证明”，目录的目录、福音、对福音的注释、注释的注释、每一本书的各种语文的版本，每一本书在所有书里的窜改等等。信息爆炸。印刷垃圾。精神环境污染。

无数的沙子令我感到窒息。

为学日益，为道日损

我们的古人庄周先生令人钦佩地很早就谈到“言”即“叙述”的生长繁殖将造成的“乱”。

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

本来是物我同一的，一旦有所言，就分出了“言”（能指）与“所言”（所指），再加上产生此二者的那个本源的“一”，就成了三。再发展下去，连善于推算的人都无法统计了，不得了。

怎么办？庄子提出的对策是区别对待，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”存、论、议、辩，计划生育。

可是连庄子本人也做不到。老子是计划生育模范，五千精妙，仅此而已。庄子却汪洋恣肆，内篇七，外篇十五，杂篇十一，不管能否都算在他的名下，反正是从他那里繁殖出来的。

“言”是出了瓶口的魔鬼。以言灭言，反增加了言的数量，前言不去，后言又出，言中有言，言外有言，言间更有言，生生而不息。恰如药物中毒，唯药可解，而解药亦药也，凡药亦皆有毒性也。

在“能指”的包围中，我们丧失了“所指”。老子曰：“为学日益，为道日损。”我们离那个本源的“道”，是越来越远了。

敬畏“无限”

同类事物的不断繁殖生长，是博尔赫斯的小说中反复出现的主题：小石片、镜子中的映像、梦、迷宫中的小径、向上和向下旋转的楼梯、书页等等。从这些意象中读解出“有限与无限”、“全部”、“宇宙论”、“生死起灭”一类思想，是不难理解的。

你可以不同意他的神秘主义和不可知论，然而，对宇宙、对无限、对神圣的那种“敬畏”之心，还是深深地打动了你。

为何仍写？

1986年，博尔赫斯去世。那年我正好去了一趟布宜诺斯艾利斯。电视台重新播放了这位八十七岁老人生前参加的一次晚会，这是专门为他举行的一个专题节目。演员们朗诵他的诗歌，跳探戈舞，演唱高卓民谣。这位失明的高龄作家安详地坐在一张桌子旁，冷静地回答节目主持人妙趣横生的提问。

我想起阿根廷政府曾经任命这位盲人为国立图书馆馆长。他苦笑说：“上帝同时给予我八十万册书，与黑暗。”

我每想起小说《沙之书》的结尾。叙述者在失眠之夜意识到这本书的可怕之处：“我已经只剩下很少几个朋友了，现在连他们的面也不见了。我成了这本书的囚犯，几乎不再出门。”他便想到火，但是又怕一本无限的书在燃烧时也许同样是无限的，因而会使这个星球被烟所窒息。他想起在什么地方读到过：隐藏一片树叶的最好的地方是森林。他便走到国立图书馆去，神不知鬼不觉，将那本沙之书扔在地下书库的一个尘封的书架里了。

叶落归根。来自尘土，归于尘土。中外格言中有关人的生死的，其意思相通者不少。博尔赫斯为了几个朋友，弃沙之书而不读。那么他的写作，是否又不过给人间世增添几粒沙子而已呢？在小说集《沙之书》的小序里他说：“我不为少数精选的读者而写，那对我毫无意义；我也不为谄媚柏拉图式的唯心的整体，所谓‘大众’而写。我并不相信这两种抽象的东西，它们只被煽动家们所喜欢。我写作，是为了我自己和我的朋友；我为减轻时间消逝之苦而写作。”

此时此地

不会有兜售《圣经》的苏格兰人来敲我的门。几十年前或许曾有过夹着蓝布包袱的书铺伙计，敲过住在燕园的教授的门，小心在意地说：“有一部明版的……老板让带来给先生瞧瞧。”如今敲门成交的是另一类货色：拿粮票换新鲜的鸡蛋、花生米、丝棉胎、竹席。对于把握了“无限”的神祇而言，我们可以是在时空的任一点；对于只占了“有限”的凡人而言，我们只生活在“此时此地”。

而斗室里的书，却也在悄然生长，包围了你，挤占你的空间，消耗你的生命。浩浩乎平沙无垠。

星期天早晨，总有一个中气充沛的声音扰人清梦：“收废品——有酒瓶玻璃瓶的么——有旧书本旧报纸的么——”你提了一捆读过的书走下楼去。精神变物质。换了钱，买得新鲜鸡蛋和花生米。

1988年9月

原载《芒种》，1988年，期数不详，曾获该刊散文奖

一九八九

纪事

五月，到嘉定开“新时期文学十年”研讨会，与刘恒、钱宁同机返京。大白天的，没有地铁也没有公交车。刘恒借给我一辆28寸自行车，歪歪斜斜从市区骑回北大。

演戏或者无所为

莎士比亚如是说：

世界是一座舞台，

男人和女人只是舞台上的演员。

他们有命定的上台时间和下台时间；

每个人在台上演出各各不同的角色。

世界大舞台，舞台小世界。这不算什么独特新颖的比喻。世界上各民族历史上曾经如是说的名人与无名之人不胜枚举。对莎士比亚这位剧作家来说，将人们视同演员、世界视同舞台、人生视同演戏，肯定是极自然的事。莎翁“随心所欲”地将许多古罗马人和古英国人赶上了舞台，让他们走来走去，恋爱、厮杀、玩阴谋诡计和一个接一个地死去。这种消解历史真实和戏剧的虚构做法，曾使三百年后的另一位大文豪托尔斯泰颇感恼火。

一、真中有假，假中有真

表演、演戏、扮演，是“真中有假，假中有真”的一种人类行为，其真假互渗互补乃至互相颠覆的性质，是戏剧葆有永久的魅力的根本原因之一，但也决定了演员的职业、社会地位等等在文化系统中一直处于尴尬的、沉浮不定的境况。真／假的二项对立是文化权力结构中极为重要的秩序编码，通过对前者的肯定和对后者的排斥维持了结构的运作。台上／台下，戏里／戏外，角色／演员，脚本／现实，诸如此类的划分无不由真／假的二项对立衍生而来。电影《舞台姊妹》中的一句台词曾因60年代“革命大批判”而脍炙人口：“台上认认真真做戏，台下清清白白做人。”混淆了台上和台下，做戏和做人，就会被看作反常。鲁迅曾在他的杂文里设想过关云长端着青龙偃月刀从戏台上一直唱回家里去的滑稽情景。“你表演得很成功！”这句话倘是评价一位演员的劳动，那是对他的努力的嘉许；倘在日常生活中运用，则成了一句刻毒的挖苦了。由此可知，上述诸种二项对立实际上无时不在自我消解之中。假戏真做，真戏假演，真真假假，假假真真，一方面颠覆着“文化权力结构”中的刚性秩序，另一方面也润滑着、丰富着、弥补着这一秩序。

二、自娱／娱人

表演的另一尴尬的、沉浮不定的性质植根于“自娱／娱人”这一二项对立之中。作为一种游戏、一种想象的置换、一种技艺的追求、一种真诚严肃的创造，都属于“自娱”（“自我满足”、“自我欣赏”一直到“自我实现”诸层次）的方面。然而“观众”的存在或介入破坏了这种理想化了的假定。日常生活中经常使用的一句问话揭示了这二者必然的互依互渗互斥：“你做戏给谁看？”显然，“娱人”（从“卖座”、“票房价值”一直到“知音”诸层次）的一面给表演带来了奉献、屈从、魅惑、鼓动、号召、迎合等等暧昧不明的因素。当歌星们拿着话筒甜甜地说一声“希望你能喜欢”，在观众中激起的是复杂交织的情绪和感觉。明星崇拜的心理情结中交融着自卑和自傲。如前所说，这也决定了演员的职业、社会地位等等在文化权力结构中的尴尬的、沉浮不定的境况。

因此，文章开头所引莎翁如是说，换一个角度看就会引出截然相反的观点。司马迁的《报任安书》里谈到：“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”太史公的愤怒在于“主上”和“流俗”都把像他和他的先人这样的文史专家视同“倡优”，加以戏弄，加以轻视。德国社会学家达伦道夫把历史上宫廷中的“俳优”（Fools）看成现代知识分子的前身。太史公的愤怒亦可作为这一论断的一个微弱的佐证（参看余英时《中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”》）。与司马迁的愤怒相反相成相回应的是一千三百多年后，元代太医院里的一个医生关汉卿的嬉笑怒骂。那支著名的曲子《南吕一支花·不伏老》，自嘲而又自负地标榜了他在“烟花路儿上”的多才多艺和死不改悔。明代臧晋叔《元曲选·序》说关大夫“躬践排场，面敷粉墨，以为我家生活，偶倡优而不辞”。有人将此看作元代“士”（知识分子）社会地位低下的一个表征。从我现在的角度，我想指出司马迁和关汉卿对“俳优”身份的两面的不同强调。太史公耿耿于怀的是“娱人”一面里的消极因素，被戏弄、被轻视、被狎悔。关太医却渲染了那溢出了正统规范的自由自在的“自娱”一面——但又何尝不是无法进入那规范的一种牢骚呢？

倘把知识分子定义为“既在社会秩序之内，又复能置身其外，自由地批判现实的阶层”，则“俳优”们假借“娱人”的方式肆无忌惮地实现这种批判的自由的事实就值得重视。司马迁的《滑稽列传》不但写了优孟、优旃之流，也写了俳优型的知识分子如淳于髡（此人名列齐国的稷下先生，是当时的“国际知名学者”，声望很高的知识界领袖），汉武帝时的东方朔亦属此型。他们的共同点便是“言谈微中，亦可以解纷”，寓严肃的批评于嬉笑怒骂的“娱人”之中。由于用这种方式进行批判，常常能得到帝王权贵的赦免、接受并且传为佳话。史书上此类佳话可以说从未中断过。前面讲过，真真假假、假假真真、自娱娱人的表演润滑了批判的摩擦力却无损其锋芒。西欧文化中的“弄臣”、俄罗斯文化中的“颠僧”、中国文化中的“狂夫”（“狂夫之言，圣人择焉”），似乎都在某种程度上享有讲出真实看法的特权——他们可以在表演即假扮的情况下说真话而不受惩罚。如晋国的优施所说：“我优也，言无邮。”（《国语·晋语》二）“邮”是“尤”的假借字，意即俳优说什么都无罪。人们甚至可以从这个角度来理解近年来中国文坛上的“报告文学热”或“纪实小说热”。

但是，以“装傻”（西方的“Fools”另有“愚人”的含义，亦即说真话的傻子）、“佯狂”或“扮演”的方式来进行批判，到底在何种意义上是“自由”呢？淳于髡、东方朔是否内心深埋着与司马迁同样的痛苦？反过来说，司马迁写〈滑稽列传〉时是否亦正与之同具身世之感？问题的悲剧性可以分作两层：一是在权力结构中“真话”被迫以“表演”的方式说出，严肃之举被迫变成了装疯卖傻；更深一层的悲哀在于，一切“话”（无论“真话”“假话”）进入权力结构中之后都被迫变成真假莫名的“表演”！当司马迁在他的《史记》里使用种种“曲笔”、“微言”、“春秋笔法”时，一方面完成着支撑他屈辱地活下去的先人事业，一方面是否同样屈辱地意识到，这一切在权势者和“流俗”眼中无非是“表演”而已呢？

话语屈从于权力而被扭曲为表演，表演便也“污染”了所有话语，在“权力场”中，你无所逃遁。这样一种宿命般的痛苦，一种内心拂之不去的“表演感”，不仅困扰古人，而且在现代知识分子的心路历程中，呈现更为深刻的、令人震撼的景观。

三、拒绝表演以报复看客

我在这里仅以鲁迅为例。周树人，这位仙台医科学校的中国留学生后来弃医从文，原因当是多重的。但先生本人将之简化为一个极富戏剧性的视像刺激——“幻灯事件”。据说鲁迅看过的有关日俄战争的幻灯片有二十张，日本的学者们近年多方寻查，目前只找到十五张，但鲁迅在《呐喊·自序》里提到的那张却不在其中，——可能是在未找到的五张之内。鲁迅曾用“认真”二字嘉许日本民族，确为透彻了解彼邦文化之论，从幻灯片这件事上也可见一斑。但认真过了头可能有“过于执”之弊，譬如在未找到那些幻灯片之前宁愿把“幻灯事件”看成文学家的虚构便是。退一步说，即使“事件”出于虚构，那么虚构这“事件”本身亦构成了一个“事件”，其史料价值大大超过了那张可能实存过的幻灯片。因为，在鲁迅的小说杂文、散文诗和书信中，“示众”这一现象已获得极为丰富多样的阐释和重构，成为20世纪中国文学史、文化史和思想史中极重要的一个话语事件。

极大地刺激和震撼了周树人心灵的这一视像，成为鲁迅艺术创造中的“中心图景”。“示众”——这一场景中蕴含的戏剧性和文化、思想、心理信息被他反复挖掘、组合、阐发。“看／被看”的二项对立旋转出20世纪中国文学中最深刻而悲哀的主题网络。主题中“看客”的这一面已在许多研究者的论著中得到分析，其实表达得最透彻的还是鲁迅本人的一段话，这段话恰好出自有关易卜生的那部名剧的讲演之中：

群众，——尤其是中国的，永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果是显得慷慨，他们就看了悲壮剧；如果显得觳谷，他们就看了滑稽剧。北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊，仿佛颇愉快，人们的牺牲能给他们的益处，也不过如此。而事后走不几步，他们并这一点愉快也就忘却了。对这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救。（《娜拉走后怎样》）

由此可以引述一系列人所熟知的命题和片断，“哀其不幸，怒其不争”呀，“国民性批判”呀，等等。那么，从“被看”的这一面看呢？由于“看客”的存在，使一切牺牲都化为“演戏”，化为残忍的娱乐的材料，这恐怕是“示众”场景中同样令人震悚的主题要素。作为知识者和先驱者的鲁迅，不能不时时意识到自己的“被看”，意识到身处“庸众”快意的目光包围之中。这种包围销蚀着知识者或先觉者一切真诚的努力，使之变得毫无意义、空洞、无聊和可笑——这种想法对于曾写下“我以我血荐轩辕”这样热烈真诚的诗句的周树人来说，不能不是一个可怕的、纠缠一生的致命折磨。在最能体现鲁迅意识中矛盾、冲突、绝望和恐惧的散文诗集《野草》里，“拒绝表演”的意念强烈地表露出来。《复仇》中那对裸体男女在意欲鉴赏其拥抱或杀戮的无聊的路人的围观中停止了动作，于是这些无聊的路人便觉得更加无聊，以至于“干枯到失了生趣”，也在无聊中老死了。那依然干枯地立于旷野上的裸体男女，便反过来“以死人似的眼光，赏鉴这路人们的干枯”。鲁迅在这里颠覆了“看／被看”的既定结构，把这种颠覆作为一种“复仇”——如前所引的，“使他们无戏可看倒是疗救”。拒绝表演，停止动作，并且反过来看“看客”们的看——实际上，鲁迅小说散文诗里时常有一个暗含的叙述者或“视点”，勾勒出麻木而无聊的庸众时，这些“看客”本身也就正在被这暗含的作者所“看”，犹如那张幻灯片里的围观者正被一双医科学生的眼睛所看那样。然而，叙述这“看”便已不同于那单纯的“看”，叙述便已是一种话语实践，故而也可能化作一种可被看的“表演”。因为任何叙述都已包含了被阅读的可能性，阅者，看也。同样，拒绝表演也是表演，停止动作也是一种静止动作。具有如此顽强而可怕的同化能力的黑洞般的深渊，绝不只是庸众或看客们的存在，而是如前所述的“权力场”——说到底，“看客”们，无聊、麻木、残忍、冷漠的看客们，也是几千年专制权力的伟大治绩。

因此，使鲁迅这样的知识者始终被内心深处的“表演感”所纠缠的，除了被庸众无聊而娱乐性的目光所“看”，更主要的是被那阴沉的、自恃强大而默不作声的、无所不在却又无法找到的敌对的目光所“看”。鲁迅把它叫作“无物之阵”，它有点像卡夫卡的“城堡”，但较积极的是其中有一个“举起了投枪”的战士。“无物之阵”却使投掷化为一个无意义的姿态，并使这战士在阵中老衰、寿终。“叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。”“我感到未尝经验的无聊。”（《呐喊·自序》）无聊感来源于行为和实践的“意义”突然崩坍，有如在看电视时突然将音量控制钮调到零点，画面上的口唇翻动立即显得滑稽。对鲁迅来说，当那种强权的控制和权力的争夺甚至来自以反抗强权为宗旨的解放力量内部时，这种无聊感或“表演感”就更具悲剧性了。这一点可以解释许多有关鲁迅与革命组织之间的那些令人悲观的看法。譬如鲁迅刚参加左联并在成立会上讲了话不到一个月，在1930年3月27日给章廷谦的信中，便称左联的作家为“茄花色”，并写道，自己作为梯子被他们利用倒无关紧要，但他们好像连把自己当梯子利用的能力也没有。

捷克作家米兰·昆德拉在更靠近哲学层次上把类似的“无物之阵”归结为一个抽象而简捷的词：“媚俗”。“无论何时一旦某个政治运动垄断了权力，我们便发现自己置身于媚俗作态的极权统治王国。”在这个王国之中，正如在“无物之阵”中所见的是一式的点头和绣着好花样和好名目的旗帜和外套一样，这里所见的全是“幸福的热泪”、“令人迷惑不解的微笑”，群体性的热情或激动、纯洁和崇高等等。而人们为了逃避“生命中不能承受的轻”，总是被这动人的媚俗所制约。“我们中间没有一个超人，强大得足以完全逃避媚俗。无论我们如何鄙视它，媚俗都是人类境况的一个组成部分。”媚俗的极权统治使抗议也变成了表演，变成了媚俗之一种，然而人们却被判决了只能在演戏或者无所为中作出选择。现代传播媒介使表演更为容易和现成，电视摄像的选择和剪辑将使一切“现实”都呈现媚俗所需要的戏剧性——想起本世纪初仙台的幻灯，真是今非昔比。米兰·昆德拉笔下的“看客”们也远非麻木而冷漠的，而是会被诸如“一个美国女演员抱着一个亚洲儿童”之类的画面感动得什么似的。

四、求乞与被求乞

回到鲁迅的例子。我们知道鲁迅一向对“抗议”或“请愿”抱怀疑态度。早在留学日本的时代，徐锡麟被杀的消息传到日本，有人提议打电报抗议清朝政府时，他表示不赞成。（周遐寿《鲁迅的故家》）1933年5月丁玲被国民党特务绑架的事件发生时，他也说：“丁事的抗议，是不中用的，当局那里会分心于抗议。”（330626致王志之信）通常把这些都理解成鲁迅对权势者不抱丝毫幻想，当然是有道理的。但正有更具鲁迅气质和态度的心理原因在。《野草》中一首曾被歧义纷出地加以诠解的散文诗，可能提供理解这一点的“钥匙”，那就是《求乞者》。这首诗的结构有点像“太极图”，先是“我”被求乞——

一个孩子向我求乞，也穿着夹衣，也不见得悲戚，而拦着磕头，追着哀呼。

我厌恶他的声调，态度。我憎恶他并不悲哀，近于儿戏；我烦厌他这追着哀呼。

（……）

一个孩子向我求乞，也穿着夹衣，也不见得悲戚，但是哑的，摊开手，装着手势。

我就憎恶他这种手势。而且，他或者并不哑，这不过是一种求乞的法子。

我不布施，我无布施心，我但居布施者之上，给与烦腻，疑心，憎恶。

接着“太极图”的另一半旋转了出来，“我”设想自己也成了这“四面是灰土”的“剥落的高墙”下的求乞者。用怎样的声调和手势求乞？将得到怎样的布施？结果恐怕也是一样的：“我将得不到布施，得不到布施之心；我将得到自居于布施之上者的烦腻，恶心，憎恶。”结论只能是——

我将用无所为和沉默求乞！……

我至少将得到虚无。

大约鲁迅深深意识到在权力结构中，穷者的“抗议”或“请愿”只能等同于“求乞”，得到的将只会是烦腻、疑心和憎恶，因为无论何种声调和手势都会被视作“装扮”、“儿戏”，即表演。如此，遂选择了“无所为”和“沉默”，得到的“虚无”便也是仅存的“实有”了。

五、知其不可而为之

但是鲁迅毕竟没有选择“无所为”，这有数百万言的译著以及众多曾参与“伟大进军”的事迹为证，尽管给朋友的信中，他屡在诉苦之后，说是也要“玩玩”了。因为，“无所为”的实际结果，就是从舞台上跌下来，沦为无聊的看客中的一位，甚至权势者的不自觉的帮闲或同谋，这也许更令人悲哀。鲁迅在1934年的一封信里谈到前面引的《复仇》，说：

我在《野草》中，曾记一男一女，持刀对立旷野中，无聊人竟随而往，以为必有事件，慰其无聊，而二人从此毫无动作，以至无聊人仍然无聊，至于走死，题曰《复仇》，亦是此意。但此亦不过愤激之谈，该二个或相爱，或相杀，还是照所欲而行的为是。（致郑振铎，见《鲁迅书信集》）

天地大戏场，戏场小天地。这也是鲁迅数次引过的联语。人既无所逃乎天地之间，亦无所逃乎戏场之间。表演成了一种宿命，则唯有“照所欲而行”，“与黑暗捣乱”，尽量演得成功一点。当然，仍免不了内心时时被“表演感”袭来，疑幻疑真，感觉到自身的可笑的吧！也许，在现代媒介中，台上与台下，现实与虚构，角色与演员等等的对立正在趋于消失。总有一天，这些对立会被视为历史的神话？到那时，日常生活中说某人“表演得很成功”将不再是刻毒的挖苦而是由衷的嘉许？但是至少直到今天，“表演感”仍然深刻地困扰着以自由地批判为己任的知识者们，使他们在无聊、沮丧、绝望中挣扎，在无边无尽的寂静中竭力拯救自身行为的“意义”。问题在于要对沦为“赏鉴的材料”的危险有一种警觉。法国人罗兰·巴尔特引述过一位导演的遗著中的一段话：

我想，在行动之前，人们在任何情况下，永远不应该骇怕权力和文化的吞并，应当像这种有害的情况并未存在一样我行我素；但在行动之后，应当清楚在多大程度上自己不可避免地被权力利用了。这样，如果我们的真诚和必然性判断被操纵和奴役，我们应当有勇气断然地抛弃它。（《罗兰·巴尔特讲演录》）

这当然不失为反抗宿命的一个有益的劝告，以表演拒绝表演，以成功的表演反抗“无物之阵”的扭曲，或许是被抛入“天地大戏场”的人们唯一的摆脱困难的方式。然而，激荡我们的仍然是亘古以来屈辱着折磨着嘲弄着知识者的大恐惧——“你做戏给谁看？”

1989年2月

原载《上海文论》1989年第5期

语言洪水中的坝与碑
——重读中篇小说《小鲍庄》

一、文学批评即重读的艺术

重读一部作品，对你来说意味着什么？

罗兰·巴尔特在《S/Z》一书中说了这么一句话：

所谓重读，是一桩与我们社会中商业和意识习惯截然相反的事情。后者使我们一旦把故事读完（或曰“咽下”），便把它扔到一边去，以便我们继续去寻另一个故事，购买另一本书。这种做法仅仅得到某些类型的读者（如儿童、老人和教授们）的宽容。而本文开宗明义提出来的却是重读，因为只有它才能使作品文本避免重复（不会重读的人只能处处读到相同的故事）。

最后一句括号里的话需要略作解释。即用即弃式的阅读其实读到的总是“我们自己”，从一个文本中理解到的仅仅是我们以前已理解的东西，一个定式，一个已研读过的固定文本。也就是说，不同故事的消费等于同一故事的重复。意识到文本对“自我”的挑战，意识到对文本实行“再生产”的可能性，意识到从同一故事中产生无穷无尽的故事的诱惑——这一切都只有经过重读才能做到。正是在这一意义上，美国人芭芭拉·詹森声称：“文学批评之为文学批评，或许可称作重读的艺术。”罗兰·巴尔特将文本分为“可读的”和“可写的”两类：不能继续创作的，是“可读的”；还能继续创作的，则是“可写的”。其实，我们不妨把“可写性”理解为“可重读性”。如果说第一次阅读时我们多少处于被动接受的状态的话，重读却往往是一种主动的、有目的的操作。而且，正如罗兰·巴尔特自己的重读实践所昭示的，区分“可读的”和“可写的”两类文本，远非最初设想的那么容易。《S/Z》一书恰好把巴尔扎克的中篇小说《萨拉辛》从“可读的”文本转换成一个“可写的”文本。文本的“可写性”决非先天注定的——它取决于我们正在重读它这一操作实践本身。罗兰·巴尔特的理论后继者已经表明：任何文本都是“可写的”，每一个故事都从“内部”分裂成若干个故事，并呈现复杂纷纭的联结方式，又由于“互文性”而播散到“外部”更复杂纷纭的故事网络深处。

但是，上述解构主义的抽象理论并不能回答一个具体问题，即，你为什么重读这一部作品（比如说《萨拉辛》或《小鲍庄》）而不是另外一部？也不能回答另一类问题，例如，为什么这一部作品比另一部作品在历史上获得了更多的重读？

实际上，把“重读”视为纯粹的语言游戏，把它封闭在纸面上，将表明不过是一种貌似激进的怯懦。重读（亦即“文学批评”），无疑是一种米歇尔·福柯所说的“分析推理实践”，是一件我们正在做着的事情，与我们的实际生存方式不可分离地交织在一起。它发生于、定位于具体的历史时空，而且始终被实践者的目的、需求、欲望、无意识、价值体系所渗透。因此，回答前边提出的问题必须意识到，在语言之外的什么东西已经卷进了我们的重读之中。不管你是否愿意承认，在我们的重读实践中，那些被认为早已拆卸得支离破碎的东西，诸如“确定性”、“现实”、“同一性”、“文学史”之类，总是在某一瞬间重又暂时而顽强地凝聚起来，用以解释、证明、辩护你业已做出或正在做出的选择。

那么，重读《小鲍庄》，对你意味着什么呢？

二、“拟神话”与“叙述的原罪”

《小鲍庄》的“正文”之前有两段文字：“引子”和“还是引子”。第一段文字的小标题宣告了叙述本身的开始和所述故事的开始，第二个小标题却延宕了这双重的开始，或者说重复了这双重的开始——“还是”二字有点恶作剧意味，暗示了好戏的迟迟不开场或迟迟不开场的准是好戏。“引子”和“正文”的悖论关系在这里暴露无遗，“正文”的开始被一再延缓却使我们得以滞留于作品的开始之中。“引子”通常被视为无关紧要的可以跳过不读的“闲话”（“闲话休提，言归正传”），却又因其置于篇首且具有先导作用（引者，导也）而不容忽视。“引子”时刻意识到与“正文”的不平等关系，意识到来自量（篇幅）、位置（被排挤到边缘）、身份（“闲话”）等方面的压力，因而摆出一副伪谦卑的高傲姿态。“还是引子”是“引子”的自我强调，“引子”的后援，因而扩大了它与“正文”之间的暧昧的裂痕，使自身的重要性增值。然而，当它这样做的时候，却暴露了自身的分裂和内讧。“引子”被“还是引子”挤到了更加远离“正文”的边缘，成为“闲话的闲话”。“还是引子”则因其对“正文”的僭替而冒犯了阅读的期待，夹在“引子”和“正文”之间左右为难。这样，《小鲍庄》采用了使叙述充分延宕和分裂的策略来开始，实际上显示了自身的“可重读性”——在“引子”、“还是引子”（以及后来的“尾声”、“还是尾声”）与“正文”之间，无数缝隙和空白为生产性阅读创造了可能。

“引子”和“还是引子”是两则“拟神话”（如果你有辨别真伪的癖好，也不妨称之为“伪神话”）。它们叙述了一般神话所包含的那些主题因子：天灾（洪水）、家族的起源、地貌的形成、罪与罚与救赎，等等。神话是凝聚一家族、一部落、一民族之大希望和大恐惧的一整套象征体系。有关起源的神话解释了人们的来源、生存的合理性、活下去和繁衍下去的根据。有关罪与罚与救赎的神话则解释了人们所面对的种种困境、必须在这些困境中生存的理由和必将摆脱困境的允诺。无论原始神话还是当代神话，都具有这两方面的功能，以维系一个社会体系的运转。《小鲍庄》的拟神话采用了匿名的叙述角度，王安忆解释说：“我想讲一个不是我讲的故事。就是说，这个故事不是我的眼睛里看到的，它不是任何人眼睛里看到的，它仅仅是发生了。发生在那里，也许谁都看见了，也许谁都没看见。”（《我写〈小鲍庄〉》）神话的匿名叙述赋予自身一种神秘的、自然的和理所当然的性质，从而拥有令人敬畏的、毋庸置疑的权威。小鲍庄的村民们不自觉地被笼罩在这个权威的阴影下，用这一套象征体系的符码来解释他们的生老病死、婚丧嫁娶、天灾人祸、仁义道德、善恶美丑。然而正是王安忆自己戳穿了拟神话的匿名叙述性，她在上述引文后紧接着说：“也许，事情从一开始就注定了不会有结果，全是徒劳，因为一个人是永远不可能离开自己的眼睛去看世界的。”

这讲的是作家自身的叙述困境，倘若从生活在拟神话权威阴影下的小鲍庄村民的角度来看，那么，一个“拟”字便已昭示了这套符码的人为性，它是否那么天经地义、那么“自然”，都是值得质疑的。当然，只有在受到另一套符码的撞击时，质疑才可能产生，这点我们放在稍后讨论。两个“引子”自行揭示了“神话”或“类神话”的虚构性和人工制作过程：只要我们使用匿名的叙述角度，使用“九百九十九天”、“七七四十九天”一类神秘的数字以及别的习用语汇，来讲述有关起源、罪与罚与救赎的“历史”，就足以建立起一套自行运转的象征体系，来规范人们的言行举止、恐惧和向往。人工创造的神话当然也会被人工改变，“还是引子”里说：“这已是传说了，后人当作古来听，再当作古讲与后人，倒也一代传一代地传了下来，并且生出好些枝节。”又说：“自然，这就是野史了，不足为信，听听则已。”神话在传承过程中受了历史的污染，产生了裂隙，所谓“枝节”、所谓“野史”，都是对符码的溢出和挑战。正如我们重读“正文”时将要发现，这些溢出和挑战无不与“性”有关，又无不带来了“惩罚”。因此，拟神话不仅是关于生存合理性的符码，而且是关于性规范的符码，关于权力结构的符码。但是，目前让我们先来看看另一套与这两则拟神话相纠缠的符码，即关于叙述本身的符码。

我设想作家试图用她的两段“引子”和两段“尾声”筑一道“鲍家坝”，在语言的滔天洪水中围起这一段被命名为《小鲍庄》的文字孤岛。我在前边已经分析了，这道堤坝绝不是“固若金汤”的，在“引子”与正文之间，“引子”与“还是引子”之间，已然存在诸多裂缝，语言的洪水无可阻遏地渗将进来。这就产生了叙述的“罪过”的问题，写作“与生俱来”的原罪便是：我只有写一篇与众不同的作品才合“法”，这从“抄袭”、“模仿”、“雷同”等词的贬抑色彩上可以见出，但既然这作品赖以生存的基础是与其他作品的差异，便也把其他作品的存在包含在了自身内部。作品只有寄生般地依赖于不断排斥其他作品才能确立自己，却证明了其他作品恰恰是它的组成部分，它才会如此急切地驱逐它们于自身之外。它如此警惕地巡视这条界线，然而一旦我们谈论或意识到这条界线，就已经同时涉足界线的两边，就已经超越了这条界线。用语言是不可能在语言的洪水中筑坝的，符码的纠缠宿命地跟随我们这些以写作为生的人。你看到《小鲍庄》这块文字低洼地里，正有多种语言符码的激流在震荡冲撞。

这样，《小鲍庄》至少讲了两个互为隐喻的故事，两个关于人与洪水的故事：自然的洪水与语言的“洪水”。

三、“仁义”符码及其边缘

“鲍彦山家里的，在床上哼唧，要生了。”

正文再次以“起源”开始，以一个重要人物的诞生开始。这起源却毫无神话色彩，你硬要叫它“神话”的话，也只能称之为“反神话”。现实主义的、麻木的鲍彦山丝毫没有意识到儿子降生的重要性。“不碍事，这是第七胎了，好比老母鸡下个蛋，不碍事，他心想。早生三个月便好了，这一季口粮全有了，他又想。不过这是做不得主的事，再说是差三个月，又不是三天，三个钟点，没处懊恼的。他想开了。”占据他的意识的，是另一套符码的逻辑：口粮（物资分配）和“做不得主”（权力关系）。这使得故事中的英雄人物，大号鲍仁平、小名捞渣的降生黯然失色——“就那样”，鲍彦山说。

然而，这种平平无奇的起源很快就得到了补偿：在捞渣诞生的同时，鲍五爷唯一的孙子社会子病死了。一死一生，捞渣与鲍五爷之间的神秘的“仁义”关系就此缔结。正是这一关系的发展使得捞渣不仅成为“拟神话”体系的人格化象征，体系的凝聚点，而且成了与另一强有力的体系（我们姑且称之为“当代神话”体系）的连接点、纽结点。这一点我们很快就会讨论到。

捞渣的形象其实是颇有点儿模糊不清的。“一脸厚道相”、“稀稀拉拉的黄头毛”、“这孩子仁义呢”、“第一个学期，就得了个‘三好学生’的奖状”，如此而已。他的降生是模糊的，被掩在屋门之后。他的死也是模糊的，“捞渣是为了鲍五爷死的哩”，这只是人们事后的推断。唯一能告知我们他怎么死的鲍五爷，也只是手指着树下喃喃地说：“捞渣，捞渣！”不久就咽了气。有关打捞捞渣的嘈杂的叙述遮掩了他的英雄行为，愈到后来，越来越多的宣传媒介的介入，这行为的“本来面目”就愈模糊了。一事物作为他一事物或一整套事物的表现符号时，就被抽象化、模糊化了。神秘化带来的敬畏感，却是“拟神话”得以运作的需要。“小鲍庄是个重仁义的庄子，祖祖辈辈，不敬富，不畏势，就是敬重个仁义。小鲍庄的大人，送一个孩子上路了。”捞渣的死，使他成为“拟神话”的人格化体现，成为“仁义”的化身。

“仁义”符码的运作下，小鲍庄的村民们日子过得安分、知足、平和，当然也伴随着贫穷、蒙昧和封闭。然而一套符码无法自行说明自身，它必须在与他种符码的差异中确证自己。作品是用小鲍庄的几个“外来者”在村中的遭遇来表现这种差异的。

来自小冯庄的小伙子拾来，是外来者中的外来者。他在小冯庄时就在“蹊跷”中长大，最终因这“蹊跷”而出走。在小鲍庄，这“蹊跷”又促使他与大他十几岁的二婶相结合。熟悉弗洛伊德的精神分析理论的读者，自会用“俄狄浦斯情结”一类符码解释拾来的心理和行为：那个货郎鼓不就是男性生殖器的象征么？大姑给他一耳巴子不就是一种“阉割”行为么？他摇着货郎鼓离开大姑不正意味着他离开“男孩”的角色走向“父亲”的角色么？二婶不正提供了使他的压入无意识的恋母欲望得以释放的可能么？他在二婶家中的被虐狂式的勤快不正标明了他的再度被“阉割”么？如此等等。但是生活在“仁义”神话中的小鲍庄村民并不晓得这一套神乎其神的现代理论，鲍彦川（二婶已故的丈夫）的本家兄弟们就知道用扁担和拳脚交加来阐释这一切。连村长也觉得：“这是小鲍庄百把年来头一桩丑事，真正是动了众怒。”当然，在弗洛伊德主义与“仁义”神话之外，还有第三套解释系统，那就是乡里的“公断”：“照婚姻法第几第几条，寡妇再嫁是合法的，男方到女方入赘也是合法的。从此，拾来在小鲍庄有个合法的身份，不用躲着人了。”法管住了扁担，这是两套符码的权力关系，但是拾来在小鲍庄里的地位仍然不佳，仍然有待新的转机来临。

小鲍庄的第二个外来者是小翠子：“这丫头太聪明了”，她会凄凄切切地唱《十二月》，又拒不与已经二十六七岁的老大建设子圆房，倒跟排行老二的文化子好上了。这对收养了她的鲍彦山家里的来说，颇有点“不仁义”。倘若要被“仁义”神话的规范所容纳，她就得重复村里众娘们已经重复了千百年的同一个老故事。而且，首要的代价是她的能说能唱的能力的被剥夺——“甭唱了，没脸没皮的，唱什么！”渐渐的，小翠子便不唱了。嗓子也像喑了似的，哑哑的，连说话都懒得说了。这是“仁义”符码的一大特点：单词的贫乏。尤其是男人们，全都笨嘴拙舌，少言寡语：“就那样”、“哪能”、“管”，几乎就足以应付一切日常会话。妇女们在其余方面的地位卑下，却仿佛在语言能力方面得到补偿，伶牙俐齿，风风火火，享受着一种口腔快感。当然，小翠子必须在成为“建设子家里的”之后，她的伶牙俐齿才能合法化，因此，她跟文化子的“一句去一句来的拌嘴”，就无疑属于越轨。小翠子也只好出走了事，直到“重读”古老故事的时机来临。

第三个外来者是鲍秉德家里的——武疯子。说她是外来者可能有点牵强。“这娘们中看却不中用。……怀了有三四胎，胎胎是死的。暗地里就有人说怪话：兴许是做姑娘时不规矩来着，生下第五个死孩子时，疯了。疯了以后，那怪话才没有了。说疯子的怪话就太不厚道了。”娘们之“用”是繁衍鲍家子孙的，否则，再“仁义”的语言系统里，也难免有“怪话”。也许，“怪话”原是这套符码的有机组成部分。逃出这“怪话”的途径有二：失去理智，或者自杀。武疯子的悖论是：当她恢复理智时，她只好在“怪话”的无名重压下自杀；当她浑浑噩噩天真无邪地活着时，她以失去理智获得人们的“厚道”相待。她的存在昭示了“仁义”神话有关“中看/中用”、“正传/怪话”、“清泠/疯”等二元对立的标准，昭示了其中的正价值对负价值的排斥或容忍。鲍秉德说：“一日夫妻百日恩，到这份儿上了，我不能不仁不义。”他不仅繁衍子孙无望，而且背负起“仁义”的枷锁，“一日比一日话少，成了个哑巴”。语言能力的被剥夺乃是重读能力的被根本“阉割”。

四、“当代神话”的优势与亵渎

其实，这几位“外来者”相对来说并不那么“外”，充其量也不过是生存在、辗转在“仁义”神话的边缘而已。真正以自己的叙述行为从符码层面来重读小鲍庄的拟神话的，是与武疯子相对的“文疯子”鲍仁文。“我不能像众人那样过下去。”他下决心用写作来打开一条路。面对着村民们善意的讥讽，他不动声色，心里想着记在本子上的一句话：“鹰有时飞得比鸡低，而鸡永远也飞不到鹰那么高。”这格言显然就是我们前面略略提到的“当代神话”里的一部分。“当代神话”以它有关革命起源的经典性回忆、有关阶级斗争的警告、有关美好社会的允诺，为当代现实的存在提供合法性解释。鲍仁文的路正是从“拟神话”符码通向“当代神话”符码的路。但是，就连革命的参加者，老革命鲍彦荣，尽管吸着文疯子孝敬的烟卷，也无法理解革命的叙述者所用的那套语言：

“我大爷，打孟良崮时，你们班长牺牲了，你老自觉代替班长，领着战士冲锋。当时你老心里怎么想的？”鲍仁文问道。

“屁也没想。”鲍彦荣回答道。

“你老再回忆回忆，当时究竟怎么想的？”鲍仁文掩饰住失望的表情，问道。鲍彦荣深深地吸着烟卷：“没得功夫想。脑袋都叫打昏了，没什么想头。”

“那主动担起班长的职责，英勇杀敌的动机是什么？”鲍仁文换了一种方式问。

“动机？”鲍彦荣听不明白了。

“就是你老当时究竟是为什么，才这样勇敢！是因为对反动派的仇恨，还是为了家乡人民的解放……”鲍仁文启发着。

“哦，动机。”他好像懂了，“没什么动机，杀红了眼。打完仗下来，看到狗，我都要踢一脚，踢得它嗷嗷的。我平日里杀只鸡都下不了手，你大知道我。”

“这是一个细节。”鲍仁文往本子上写了几个字。

“当代神话”的叙述主要由两部分语汇构成：一部分是关于叙述对象的（“英勇杀敌”、“对反动派的仇恨”、“为了家乡人民的解放”等等）；另一部分是关于叙述本身的（“动机”、“细节”、“段落”、“题目”等等）。小鲍庄的村民们似懂非懂地、半是讥嘲半是敬畏地看待这一套。文疯子把鲍秉德不离弃武疯子的事冠以“阶级感情深似海”或“阶级情义比海深”一类的题目，写了一篇广播稿给公社广播站播了一下。鲍秉德却从“心底深处，很奇怪的，暗暗的，总有点恨着鲍仁文”。“而鲍仁文，隐隐的，也有些畏着鲍秉德，似乎觉着自己欠了他些什么。总之，有些尴尬起来。”另一篇广播稿是关于拾来和二婶的，题目叫作“崇高的爱情”：“白日辛勤地劳动，夜里在灯下制订‘致富计划’”等等。然而，拾来和二婶还是把门关得更严地在屋里打架。两套符码就这样尴尬地纠缠在一起，互相龃龉，又颇有点相安无事似的。然而，两套符码各自的优势是显而易见的：“仁义”神话的优势来自悠久的历史，来自与生俱来的“集体无意识”，来自与农业生产方式的同构性，来自它那仿佛是“自然的”、“天经地义”的叙述方式；而“当代神话”的优势则主要来自它所处的意识形态中心位置，来自它与权力结构的密切关联，来自它所获得的物质资源（包括传播媒介）的支持，来自它那“理性的”、“科学的”和激昂明亮、理直气壮的叙述方式。至少在《小鲍庄》里，我们可以看出“当代神话”更占上风，尽管这种上风始终受到一种隐隐的嘲讽，因而始终是可疑的，可重读的。

鲍仁文到县城去求见“作家”时受到的冷遇和委屈，投稿之后的忐忑不安和焦急的期待，以及地区《晓星报》嫩生生的记者也被尊称为“老胡同志”等等，无不显示了“当代神话”与权力的共生带来的一切。最重要的是，不是捞渣的死本身，而是对捞渣的死的“当代”叙述，不仅使鲍仁文的“作家梦”得以实现，而且使得拾来、小翠、鲍彦山全家，都迎来了新的转机：倒插门女婿地位提高了，有情人可成眷属，新屋上梁，大儿子转吃商品粮，等等。奇迹就发生在这一语之转，即不再说“捞渣这孩子仁义”，而转为说：“小英雄鲍仁平同志舍己为人”。能指的威力绝对压倒了所指，所指成了一片空白，淹没在能指的耀眼光辉里。当然，这光辉的人为性和虚幻性依然无法遮掩。“老胡同志”睡觉打鼾如雷贯耳，酒喝多了发牢骚；四十多岁的矮个子作家有严重的气管炎，喉咙里一直咕噜作响……这些琐碎细节当然使“有关人类灵魂的崇高事业”的光彩大打折扣，却都可以忽略不计——“小英雄事迹”的层层加工过程、不厌其烦的铺叙，就足以昭示“当代神话”的运作机制了。宣传媒介自得其乐地沉浸在自己制造出来的语言虹霓之中，自信并且以为人们也相信用这套能指编织的彩锦的永久性，用它来凝聚当代人的恐惧和希望。它只愿倾听自己的声音，拒绝对它那一套语汇的任何重读。

小鲍庄淳朴的村民们却似乎无意地亵渎了它——

县里要在捞渣墓后盖纪念馆，收集遗物时犯了难。小英雄生前用过的穿过的，所有的东西都烧了。后来二小子发现，他家茅房泥墙上，有着捞渣写的字，写的是自己的名字——鲍仁平。

问他，确实是小英雄写的吧？他说：

“没错。那天，我和捞渣一起拉屎，各人写各人的名字玩哩！”

当然，边上还有二小子写的字：鲍兆和。

可那墙一碰就烂，起不了。只能放那儿了。

五、坝与碑与网

捞渣的死成了两套符码的相切点：“仁义”和“礼貌月”叠合在一起。符码的转换在作品里以捞渣的迁坟，构建了空间性的象征物的转换：“捞渣的棺材从大沟边起出来，迁到了小鲍庄的正中——场上。……砖砌的，水泥抹了缝，再不会长出杂草来了，也不会有羊羔子来啃草吃了。”自然的长了青草的土坟转换成人工的庄严的纪念碑，符码的纠缠和撕掳终成定局。人们用水泥的碑完成了对土坟的重写。

《小鲍庄》的“尾声”讲的便是这墓、这碑。既是故事的尾声，也是叙述本身的一个结局。当我们无法筑坝以阻拦语言的洪水时，能否建一个高出于“村东头的柳树”的碑，来铭记我们“理水”的努力和牺牲呢？能否以此救赎我们写作的“原罪”呢？能否借此凝聚我们从一套符码转向另一套符码时付出的挣扎和代价呢？碑的意象以挺拔于空间的实体铭刻历史，企图超越时间之流，汇聚事实、价值和权威的永恒性。然而，铭记便是一种书写，一种神话的诠释，它不仅被语言的洪流所播散，而且被时间的雨水所侵蚀。定局或定本不可能存在，重读将一再进行。

于是，“尾声”之后“还是尾声”，它提醒我们注意另一套我在这篇文章里一直有意按下不表的历史叙述——鲍秉义的花鼓戏：

有二字添一竖念千字，

秦甘罗十二岁做了宰相。

有一字添一竖带一勾念丁字，

丁郎又刻苦孝敬他的娘。

一二三四五六七八九十，

十九八七六五四三二一，

珍珠卷帘那么一小段。

这贯穿作品诸段落的坠子曲，是神秘的汉字、语言游戏、真假难辨的信史野史等等杂乱无章的连缀，却仿佛道出了历史叙述的真相：人们用语言之网与时间之流纠缠不休。坝和碑的实体意象反而显出了虚幻，网的意象也许反倒逼真。问题在于：在人们的叙述实践中试图固定和打捞的是什么？

你问我重读《小鲍庄》意味着什么？我说，我在坝和碑虚幻地存在着的地方下了一次网。或许，倒是因为坝蜿蜒着，碑耸立着，叙述和重读才不得不一再进行……

1989年5月

原载《北京文学》1989年第7期

一九九〇

纪事

年初去给《中国文化》送稿子，与葛兆光、冯统一、吴方聊天并道别。那是我最后一次见到英年早逝的吴方。多年之后我才读到他的《斜阳系缆》和《尚在旅途》诸书。

三月，在芝加哥大学东亚图书馆，交叉阅读海峡两岸的“革命历史小说”和“反共复国小说”。

《中国小说一九八九》序

这本年度小说选，收取了发表于1989年中国大陆各报刊的四部中篇小说和十二个短篇小说。篇幅容或较往年略少；而分量不减，我希望。从总体上看，这一年的小说，无论主题还是技巧两方面，都依然是近十年来的文学发展趋势的继续。文学史或小说史，正如别的什么史，原是连续性与非连续性的统一，有断亦有续，断即是续，续即是断。年度小说选起某种路碑作用，却难于标明何处为起点，何处为终结也。

小说，从古时候起，就身份谦卑，处于话语秩序的边缘。然而，虽身为“小”说，却也与“大说”（Grand Narrative）同为一“说”（discourse）。所以，渐渐的，也有些个落魄文人，要小说承担“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的重要使命；更有甚者，则是要“补正史之遗”。其意思无非是说，边缘有边缘的好处，能帮着做中心之正统诗文照顾不到的工作，使整个话语秩序正常运作。待到梁启超辈出来，简直的就是颠覆中心／边缘之正统秩序，将小说抬到“文学之最上乘”的吓人的高度，藉此来“新一国之民”乃至“新一国之政治”。其时欧西之小说确乎意欲取代宗教而成解释一切的“百科全书”或全社会之“记录”，难怪梁启超辈深以为已捉到变革之枢纽关键。比及20世纪以来，小说已失却当年之雄心野心，不再与“大说”们逐鹿中原，一径退往边缘作顽童之嬉，于无意中暴露“大说”们的缝隙丛生、愚妄虚幻，反而逼近对人类生存困境之质询了。

近十年之中国大陆文学，于绝处逢生的契机，盖起于对那史无前例之“浩劫”的反思、质疑。“幸存”，是一种刻骨铭心的体验，弥漫于字里行间，无法规范亦无从遏阻。识得这“幸存”二字，方可与之论近年来之诗、小说、戏剧的“分量”。当“大说”致力于将浩劫遗忘之时，小说们承担了记忆的功能。历史是什么？历史即刺人心痛的记忆。从“伤痕文学”之直接取材“文革”之悲欢离合，至《红高粱》、《灵旗》回溯近代革命史，或如《爸爸爸》等“寻根文学”直探年代不明之远古，均可视为一抵抗健忘症或历史的“失语症”的非凡努力。本书选取的《氤氲》、《风琴》、《西省暗杀考》等篇，无疑亦是这一努力的继续。《氤氲》由“牛棚”中交代历史，似非，似“聊斋”“非聊斋”，将冷冰冰的“组织”、“处理”四个字，渲染得诡谲奇幻、阴气袭人。《风琴》以极欧化的书面文体叙写极乡土的抗日奇事，文体本身即暴露着“历史”的叙述性、虚构，更探讨了血腥的历史偶然性中，人应承担的道德责任。《西省暗杀考》无疑是张承志近年来回溯自身回族“母血”的又一力作，从容赴死的复仇故事于近代史的缝隙中无可遮掩地复活了；用“专业语汇”评价历史人物之功过是非是一回事，血海中的祈祷和献身，抒写一民族血气蒸腾刚烈逼人的“心史”则是另一回事。

在小说中，“现实”亦即是“历史”。小说讲故事，“故事”者，历史也。现实不过是一系列未完成情节的继续完成。《连环套》是刘恒继《伏羲伏羲》之后又一凝重扎实的创作。从由宗亲、权力、狡黠、算计等等织成的连环网络之中，一声爆炸用浓烈的腥甜之气袭击了读者。《你的行为使我们感到恐惧》嘲讽地编织了童年回忆与现实、乡镇风情与都市喧嚣，是莫言的（反）浪漫遐想与批判激情的又一次成功渗透。相形之下，刘震云的《单位》则以平淡琐碎的机关内幕呈现令人窒息的黯澹人生，读者由此联想到俄罗斯作家笔下的小公务员生涯，亦不足为怪。《单位》文笔之冷静，成就一种见怪不怪的风格，对比李晓写同类题材时难以抑制的嬉笑怒骂，可知这是技高一筹的写法。查建英的《献给罗沙和乔的安魂曲》带给我们别一种现实的参照，一对美国老人平静的老年，反衬出去国的游子在“后现代”世界的边缘如何挣扎、如何失落。无枝可栖，魂系何方。历史不仅仅是消逝的过去、继续完成的现在，而且是在不远处等待我们走去的将来。失去记忆者无从理解现实，期待亦顿显空洞苍白；而失去期待者，现实与历史亦均失去意义。魂在历史的全景（过去、现在、将来）中的游荡往来，唯小说提供了探询来龙去脉的话语空间。

“新笔记小说”是近年来中国大陆小说文体中最引人注目的文类，其意义已超出“寻根派”翻铸民族形式、“旧瓶装新酒”之意向，实乃以此片断、轶事抗拒“史诗”、“百科全书”之类的文学教条的压力，探求别一种书写历史的话语形式。贾平凹的《王满堂》实为“史传”，少了点他近年过于追求的“虚静之气”，反使小说显出了“分量”。阿城的《结婚》一仍其简洁含蕴之风格，不动声色，将知识者与市民之价值冲突移至纸上。《男人》和《庙湾》亦是写“结婚”之事，较之阿城，更多了几分沉重。值得提请读者注重的短篇当数柏原的《背耳子看山》，饥饿、权力、性，一夜间演出于贫瘠陇原之上，方言的运用恰到好处地使底层的悲喜剧平添了无奈与悲怆。《对大师的访问》是何立伟从古色古香的“绝句式”小说里杀出之后写的许多寓言小说里的一篇，复数第一人称的叙述，歌唱般地絮叨着困惑、景仰、谦卑、委屈乃至潜在的不满。史铁生的《小说三篇》，继续以单纯的构思和文字，执著于必然和偶然、生与死等等的探询，以“戏剧论”的框架将这一询引向了冥冥中的那位“上帝”。

小说无非以语言探询人类生存境况而已。编选小说者时常在语言运用与对人的关怀二者之间作出不那么可靠的平衡。如英国作家、评论家安东尼·伯吉斯（Anthony Burgess）所言：“有时，语言的运用那么卓越不凡，我们只得下决心原谅作者缺乏对人的兴趣。有的时候，对人物的兴趣将会抵消语言的不熟练或结构上的欠缺。判断一部小说是一件单凭经验粗略估计的事，我们无法诉诸于一个会颁布普遍适用的法律的美学法庭。”读者拿到的这本小说年选中，亦可读出上述选择的艰难。确定选目时曾约略征求过一些同行的意见，但终因条件所限无法集思广益。一切取舍，均当由编选者负责。

时近春节，案头的水仙傲然地绿着，多年的蓄积足以支撑其一绽馨香。小说的创作亦然，按年度论收成并不合理，1989年发表的作品，许多执笔于1988年。由此推测，经了80年代整整十年风霜雨雪的滋润，中国小说，这有如鲁迅所说的从地面夺取生存的野草，将如何在下一个十年里蓬勃、抖擞？

1990年2月

“革命历史小说”：时间与叙述

一、进化史观

“革命历史小说”，在当代中国的文学史话语中，专指1942年《在延安文艺座谈会上的谈话》以后创作的，以1921年中共建党至1949年中华人民共和国成立这段历史为题材的小说作品。这一概念的形成颇有几分蹊跷，却也意味深长。文学史概念的功能在于划定某一可能的论述范围，收纳某些作品，张扬某些作品，使某些作品经典化，同时拒绝某些作品，抹杀某些作品，使某些作品消失于既定的视野之外。因此，李劼人的多卷本长篇小说《大波》，创作发表于60年代，写的是辛亥革命前后四川成都一带的“护路运动”，亦颇获“笔力雄健，波澜壮阔”一类的好评，却从未被人纳入“革命历史小说”族中去讨论。进一步，倘若我把鲁迅的《阿Q正传》也当作“革命历史小说”来讨论，不消说，更会被视为不经之谈（尽管人们无法否认它是一部写辛亥革命那段历史的最具影响的经典作品）。举两部“界外之作”，即已显露此一文学史范畴的排他性（对抗性）、人为性（却非任意性）和意识形态性。尽管天安门广场人民英雄纪念碑面南的铭文里，纪念到的“仁人志士”，是“上溯到一八四〇年鸦片战争以来”的，但那划分“革命／反革命”的标杆与时俱动，足证在话语实践之中，“时间”决无“中性”、“客观”可言。

然而，“革命”一词从古籍里挖掘出来并且大行其时，却确乎是晚清康有为、梁启超、章太炎那帮仁人志士干的好事。这两个方块字更是外来词“Revolution”的意译，决非原先“汤武革命”里改朝换代的意思（否则，《封神演义》岂不成了头一部“革命历史小说”？）。“革命”者，整个儿地推翻旧制度旧秩序旧世界，建立新制度新秩序新世界之谓也。榜样很辉煌地摆在眼前：法国大革命、英国光荣革命、美国独立革命，再后来，俄国十月革命。重要的是，这些不单是发生在空间异域的可供效仿的范例，而且是时间意义上的方向、潮流、趋势和“明天”。戊戌变法失败后流亡海外的梁启超，在日本办《新民丛报》，力倡“小说界革命”，在其《新小说报》的大张旗鼓的预告中，“历史小说”项下，打算“著译”的书目就有《自由钟》（“此书即美国独立史演义也……读之使人爱国自立之念油然而生”）、《洪水祸》（“此书即法国大革命演义也……其中以极浅显之笔，发明卢梭、孟德斯鸠诸哲之学理，尤足发人深省”）、《东欧女豪杰》（“此书专叙俄罗斯民党之事实……盖爱国美人之多，未有及俄罗斯者也”），凡十数种。他人之“历史”乃吾人之“未来”，当时的先觉者们对此一腔热忱，深信无疑。梁启超本人就创作了自称为“政治小说”的《新中国未来记》（“此书起笔于义和团事变，叙至今后五十年止。全用幻梦倒影之法，而叙述皆用史笔，一若实有其人，实有其事者然，令读者置身其间，不复觉其为寓言也”）。耐人寻味的是，梁启超似乎并不认为只有一种“未来”，作为“联邦大共和国”“举国国民，戮力一心，从事于殖产兴业，文学之盛，国力之富，冠绝全球”这一种未来的对照，他还打算写一部《旧中国未来记》（“此书体例亦与前同，惟叙述不变之中国，写其将来之惨状”）。可是细究起来，后者毕竟只是前者影子般的“对照”，毕竟，在拟想的这后一本书的悲伤结尾里，仍有“大革命军起”，“保障一两省，以为恢复之基”。可见归根结底只有一个未来，光明的喜庆的未来(1)。

简略言之，大约在19世纪末20世纪初，一种来自西方的“进化史观”（直线的或螺旋发展的）戏剧性地取代了传统的“循环史观”，并且自始即渗入“历史演义”、“历史小说”的叙述写作之中。历来的讲史小说中，因果报应、治乱循环的基本编码（Great Code）已成一种“神话性制约”（Mythological Conditioning）。《三国演义》开宗明义：“天下大势，分久必合，合久必分。”《水浒》的楔子刻意强调“乐极生悲”周转循环的警语。连“纯虚构”的单叙市井凡人琐事的《金瓶梅》，也必得大谈刘邦项羽史典，引出红颜祸水、报应不爽的道德教训。中国传统史观绝非视历史为神秘的混乱或不变的绵延，恰恰相反，历史写作所承载的使命，正是想方设法为“变”作阐释，为“公卿巨室”的命运言诠，为先圣先王的成败作注，为自古至今的“一治一乱”探本寻源（《孟子·滕文公下》，第九章）(2)。这种“循环史观”将纷纭变幻的事实纳入一绝对的道德秩序并与自然秩序（“天道”）的有机对应之中，使人们得以化约现实生活中的矛盾、暧昧与混乱，并解答人类的起源与终结等宗教性的根本困惑（“前世”、“来生”、“气数”、“劫数”等等）。到了19世纪末，西方工业文明以“船坚炮利”的方式强行打入中国历史，将古老而又自信的民族猛然抛入一茫然无措的处境，亦将一种全然不同的现实和历史景观呈现于国人眼前。面对巨大的全新的混乱和矛盾，先觉者很快找到了经由“积极的”误解并简化为明快信条的新编码：“物竞天择，适者生存！”(3)时间重新变得井然有序了，万事万物重又明澈可认，定位于一种以“新／旧”为中心范畴的二元对立体系之中（“先进／落后”、“现代／古代”、“改革／保守”、“进步／落伍”、“新学／旧学”、“革命／反动”，还可以继续罗列下去）。时间的圆圈被掐断了，扳成一条箭头向前或向上的直线或螺旋线。“走向未来”，不再是从历代王朝的兴亡起伏中吸取道德教训并预测新的一轮循环中家国的盛衰荣辱，而是向着可望可即的异域模式急起直追；这可见的活生生的“未来”成为我们评判过去、整理过去、弃绝过去、与过去彻底决裂的强有力依据；最后，大同世界不再是回溯遥远的尧舜虞三代原始的美好记忆，而是朝向一个经过“科学论证”的辉煌乐园挺进。

这最后一点至关重要，正是定义“革命历史小说”的中心依据之一，亦是经由此一定义排拒某些作品于视野之外的一个依据。问题的关键在于，这美好未来并不单单是一个激动人心的纲领或宣言，而且是拥有极大历史合理性的，发展为一个“波澜壮阔”的大规模社会实验，并由此在地面上建造了似乎是辉煌乐园的雏形。革命获得了成功（阶段性的成功也是成功），革命成为光荣的历史（阶段性的历史）。革命创造了一个新政权，它的道义的和意识形态的合法性全由革命所赋予。革命历史写作担负起解释“善恶堕赎”、“我们从哪里来，往哪里去”等宗教性根本困惑的伟大功能。在历史小说的写作中，前者每每涉及人物关系的设计（空间化的道德秩序），后者则关乎情节的起承转合（叙事性的时间转换）。先从后者说起。

二、从胜利走向胜利

传统的讲史小说通常也是以动乱和灾难开头。《三国演义》一起头，就大谈东汉末年的“致乱之由”，乃起自桓灵二帝以及“中涓弄权”。《水浒传》起于瘟疫横行，仁宗遣人禳灾，导致洪太尉误走妖魔。然而细究起来，这些开头都并非根本意义上的起源，而是无数悲欢循环中的一个因果前定的“话头”而已。情节的进展，则愈到作品的后半，愈有向那“话头”的原点回环合拢的意思。《三国演义》至诸葛亮六出祁山、七擒孟获，已经是敷衍故事，情节的推动力大大减弱。《水浒传》的后半部更是强弩之末，金圣叹把它搞成“断尾巴蜻蜓”自有他的用心，但七十一回本之最为流行，恰好从“读者反应”的角度证明了传统讲史小说写作中的“无未来性”。

“革命历史小说”亦往往从灾难或失败开始。《保卫延安》起于延安即将失陷。《林海雪原》始于土匪屠杀老百姓。《红日》一开头，便是涟水之战，解放军吃了败仗。《红岩》，地下联络站出了叛徒，大批革命者被捕入狱。这些都不是前世的报应或天定的劫数，不仅仅是小说的“话头”，从根本意义上说，更是革命的起点、历史的起点。不合理的旧制度、残酷的阶级剥削与压迫、反革命势力的迫害和残杀，据说已经在现实生活中“一去不复返”的这一切，重现于小说叙述中时，具有多重功能。它是业已告别的“昨天”，噩梦醒来是早晨；它肯定着“今天”，忆苦思甜，任何“对现实不满”即是大逆不道；同时，它又激励着今人“发扬革命传统”，继续革命，防止复辟，走向“明天”，否则，停顿就是倒退，就会吃二遍苦、受二茬罪。（这最后一点其实跟前两点颇有微妙的纠葛冲突之处，稍后再作讨论。）“革命历史小说”的情节发展当然一律是反败为胜、从水深火热走向革命人民的盛大节日、从胜利走向更大的胜利。作者和读者都深深意识到自己置身于滚滚向前的历史洪流之中，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。

三、人物关系的时间化

道德秩序在“革命历史小说”中的变形移位、新旧掺杂、古今互渗，更为复杂微妙，当另文讨论。这里只涉及时间尺度在其中所起的作用——忠奸善恶的两极分化明显地以“新／旧”的二元对立为转移。“革命样板戏”的主要创作经验“三突出”（“在所有人物中突出正面人物，在所有正面人物中突出英雄人物，在所有英雄人物中突出主要英雄人物”），金字塔般的空间结构其实是依着时间顺序上的是否“先进”来构筑的。这“三突出”后来被归结为“阴谋文艺”的创作原则严厉批判（虽严厉，却未能批到点子和根子上），其实不过是1942年以来革命文艺隐含的基本编码的鲜明表达和推到极致的表演罢了。小说《林海雪原》中的侦察参谋杨子荣，智勇双全，艺高人胆大，为众多读者所激赏。但作者曲波似乎意识到需要给他的英雄增添点什么，与古代英雄有更鲜明的区别，就在后来的创作谈里“回忆”出他革命生涯中真实的战友杨子荣“说过”的关于“前途问题”的一大段铿锵独白(4)：

现在的侦察兵就已经是我的前途，因为我是在实现共产主义的大道上走着。以往地主骂得我不敢喘气，现在我手使双枪，动用心机，自由地瞪着眼，喘着气，打他们的老祖宗蒋介石。这是多么理想的一天哪！又是多么理想的前途啊！再往小一点说，我今天的战迹，就是昨天的前途；明天的战迹，就是今天的前途；这样一天一天就走到了穷人翻身、阶级消灭的太平年，到那时我也就四十好几快五十岁了，我这个侦察兵的一段乐事就办完了。到那时咱老杨再干咱的老行业上的新前途，种庄稼，干集体农庄。到那时千户成一体，万众为一家。春天下种，秋天收粮。咱老杨和群众一起走这条光明大道。这前途和春天的种子一样，一粒下地，万石回家。现在咱是在翻身的道路上打仗，将来咱是在五谷丰登的道路上劳动。总之，我现在做成功了一件事，都觉得是在共产主义大道上进了一步。每一步都是美好的。……

这段充满“未来感”的豪语几乎是所有“革命历史小说”的“魂”，使得评论家为它未被写入小说而深感惋惜(5)。当然，到“革命样板戏”《智取威虎山》里，这一缺陷就为“胸有朝阳”的大段唱腔所弥补了。人物身上的道德光辉来自理想的充溢，来自以未来的代言人自居的信念。

不难理解，这种拥有未来的时间上的自豪感，无疑强烈地具有空间上意识形态对抗的意味。革命不单完成了救亡图存民族自立的使命，也不单告别了几千年的“漫漫长夜”，更是超越了西方业已垂死、腐朽、没落的制度，迎头赶上，抢先一步，走到了时间箭头的最前方。或许，这种神奇的超越性，正是革命、革命历史、革命历史小说的魅力所在？

四、革命的循环

人们都愿意坚信，在通往未来的大道上，一切都是美好的。历史性的反讽在于，粉碎由包括“革命历史小说”在内的历史写作所做的美妙许诺的，正是革命历史本身的、可以说是合乎逻辑的发展。纯以未来为价值取向，不单蔑视过往，也必然抹杀现在。“革命尚未成功，同志仍须努力”，革命的逻辑就是要“进行到底”，革命每前进一步，斗争目标都发生变化，关于“未来”的景观亦随之移易，根据“未来”对历史的整理和叙写必也面临调整。前边讲到，“新／旧”、“革命／反动”二元对立的标杆与时俱进，不断“左”移，原先许多自以为忠实叙写革命历史的作者便倒了霉。《保卫延安》替“右倾机会主义头子”彭德怀树碑立传。《红日》给国民党反动将领涂脂抹粉。《红岩》的作者被怀疑是叛徒（“就你活出来了，为什么？！”），其中一人被迫自杀。《刘志丹》一书的清查更是一个株连两千余人的政治大冤案，据说那条版权应属于康生的著名的“最高指示”（“利用小说反党，是一大发明”），就是针对此书而发的。

“革命”对“革命历史小说”的“虐杀”，充分暴露了这一文学史概念内部的重重矛盾和冲突。“历史（事实）”与“小说（虚构）”的关系是近年来学术界讨论较多的课题，在“革命历史小说”内更别有一番错综复杂的纠葛，当另作详论（“伪造历史”尚且可恨，“伪造革命历史”将是何等可怕的罪名？）。这里单说“革命”和“历史”的某种不相容性。革命即推翻历史，改变或打断历史的进程。革命不是历史的常态，毋宁说是历史的反常。当然，革命通常要采取“托古改制”的策略，如马克思所说，战战兢兢地请出古代的亡灵，借用他们的服装面具，来演出新的历史场面。但马克思接着说，无产阶级革命与此相反，必得“从未来汲取诗情”。当革命形成了一种历史，反传统成为一种传统，至少有两重的反讽就在这里出现了。首先，“未来”不再用以否定或扬弃历史，而是用来为某一特定的历史辩护。无论这历史中有多少血污、暴行和不公正，都由于它是“通向未来”的而被堂而皇之地谅宥了：付学费、必要的代价、难免论、“吃梨削皮总要带点肉”，等等。为历史辩护其实是为这历史的现实发展辩护，于是事情变得如此蹊跷，现实（权力、利益）“以未来的名义”召唤历史来证明其合法性，却因此阉割、扼杀、抽空了“未来”。“未来”终于耗尽其指涉能力，蜕变为一个“空洞的能指”。越是空洞，它越是被便利地派以上述用途，像一个宽宏大量的温暖的黑洞，收纳着无尽的历史罪责和现实苦难。但是，当越来越多的血污和病痛被置于“未来”名义之下时，纯洁的、以开创新纪元自命的“革命”，发现自己极可能不过是一种与亘古以来的那同一个历史“同流合污”的东西。

其次，既然“革命历史”的概念首肯了视革命为历史常态的看法，革命的传统、革命的历史依据、历史范例、节日纪念（譬如“五四”和“四五”）都成了对革命现实的潜在威胁。革命历史的写作本意是肯定、证明、维系革命现实的合法性与合理性，却如双锋刃一般地，变作对革命现实作“再革命”的依据（认定“现实”的发展有违革命的初衷或原教旨）、脚本和想象力的源泉。革命成为历史的重复，成为唯一的历史欲望，唯一的历史期待。革命的对象或许有所不同，革命的方式、策略、口号、过程乃至“英雄”、“烈士”的范型，竟都次次如出一辙。革命取代了、吞没了历史。以直线发展或螺旋式上升的观念开始的革命，此时陷入恶性的自我循环，恰如鲁迅当年咒语般的小杂感里所说：革命，革革命，革革革命，革革革革命……革命杀反革命，反革命杀革命，不革命的，或者当作革命被反革命杀，或者当作反革命被革命杀……

“这次革命是革我们这些革过命的人的命”。三十年后，类似的绕口令出自“文化大革命”的副统帅林彪之口，不再有鲁迅文人式的嘲讽口吻，却以“次高指示”的机制运作，伴随着“最高指示”将百年来革命的恶性循环推向极致。当这次“史无前例”的“革命”亦成为“历史”（“失败的革命无历史！”）之时，叙写这段最近“历史”的小说当然仍是“革命历史小说”范畴的界外之物。但是，对“文化大革命”的反思与叙述，无可遏止地延伸到对百年来近现代革命史的反思与叙述。始于70年代末，史学界有李泽厚对太平天国农民革命的精彩分析；文学界，白桦的话剧《曙光》（1979年）超出替革命老帅鸣冤之意，触及“革命历史小说”一向讳莫如深的那部分史实（顺便提一句：这部作品远比《苦恋》来得重要）。“文化大革命”那创巨痛深的现实乌云阻断“未来”照耀在革命历史之上的炫目光辉，使可辨认的历史阴影从记忆深处浮现。被主流意识形态话语（包括“革命历史小说”）的“创造性遗忘”压入历史无意识的那部分集体经验、个体经验、历史意象和历史场景，开始复活。尽管《曙光》的叙事模式仍不脱过往主流话语的窠臼（在冤案平反昭雪之后，革命终又骑着战马前进了），它却是1985年以来大量颠覆“革命历史小说”叙事规范的作品的先兆和滥觞。

五、时间观的改变

《红高粱》（莫言）、《灵旗》（乔良）、《碎牙齿》（简嘉）以及《大年》（格非）等作品的发表，标志着轮到“革命子孙”们来讲“我爷爷”、“我奶奶”的故事时获得的某种解放力量。这里只涉及它们在小说叙事中呈现的“时间意识”的巨大改变。《红高粱》（1986年）开篇第一句写道：“一九三九年古历八月初九，我父亲这个土匪种十四岁多一点。”西历（年份）和古历（月日）的这种古怪结合，点明所叙时间刻度的暧昧复杂。莫言高举着“纯种的红高粱”，试图穿透时间的迷雾去招先辈之魂，面对强悍粗豪的“土匪英雄”之先辈英魂和冤魂，曾“努力学习马克思主义”的“活着的不肖子孙”深感“相形见绌”：“在进步的同时，我真切感到种的退化”。由“革命历史小说”阅读传统训练出来的读者，如何从他们已习焉不察的意识形态性的时间尺度和道德尺度，去比较余占鳌和杨子荣这两位英雄呢？（电影《红高粱》获“国际大奖”后在国内引起的争论中，来自“普遍观众”的反感和指责，比“正统批评家”们远为激烈。）《红高粱》引起的强烈不安，从根本上说，乃是以异样的方式重叙历史、重新赋予时间以意义所导致的震撼。

血染的湘江“五十年默默地流”。《灵旗》（1986年）把关于“长征”的史诗叙述所遗忘的“个体时间”从江水中打捞。一个无法如同杨子荣般将“个体时间”归并入那吞噬一切的“历史必然性”中的红军逃兵兼替红军伤兵复仇的好汉兼地主寡妇的情人兼……，如何将他的生命意义在那生死恩仇血腥难洗的“历史”中定位？青果老爹承受了生命中难以承受的阴错阳差，从那大一统地通往既定未来的“历史时间”看来，是微不足道之事。这汉子却如此执著地用“一报还一报”的奇特方式，一个一个地替屈死的红军伤兵复仇。乔良仿佛不经意地插入一句，写道：“离开红都瑞金时尚有八万余众的红军，是役后仅存三万。是败仗。红军史上只记下八个字：湘江一战，损失过半。”正史简洁冷漠的文笔，恰与叙述者恍惚迷离、追思叹惋的风格成一对照。乔良将一种宿命论般的时间意识引入小说，决非如同回归到“前梁启超”时代那么简单，而是引发了“大（历史）时间”与“小（历史）时间”之间无穷尽的反诘互动和探询。

格非的《大年》（1988年）干脆把“革命历史写作”本身作为小说处理的题材的一部分，质疑“语言（文字）”、“时间”、“权力”和“欲望”在历史中的错综复杂关系。小说的每一分段皆以自然时间标志开头，如“腊月初二，清晨”、“腊月十七，午夜”等等，仿佛那个无动于衷的时间框架保证了情节的“客观性”。但是，读者最终发现这一切被“布告”（权力＋语言）重新组织为一个冠冕堂皇的历史时间进程。唐济尧控制了信息的流通和解释，控制了时间，也控制了他人生命的生杀予夺。一旦“未来”也被精心纳入权力的策划之中，由语言文字呈现出来的“历史时间”也就彻底丧失了原本虚幻的深度，而格非小说以“后现代”式的平面化叙述，仿佛也发布了一道将“时间”斩首的布告。

“时间”被斩首，“未来”被取消。这正是20世纪末革命了一百年的当代中国人已经体验或将要体验的历史处境。当代中国的历史危机已然是工业文明的世界性危机的一部分，不再如梁启超时代人们所想象的那样，只是健全的世界文明发展中特殊的一个东亚病例。“未来”的空间异域性榜样已然消失。人们亦难以如“文化大革命”中那样，再次一厢情愿坚信“世界革命中心”就在自己脚下的伟大神话。“由于对未来的无知使我们无法判断过去与现在”，然而，这并不意味着重建历史叙述、重新赋予时间以意义的契机已经消逝。当代中国的文学写作，正如别的写作一样，将再次投入以叙述捕捉时间的、新一轮旷日持久的挣扎之中。

(1) 新小说报社：《中国唯一之文学报〈新小说〉》，原载《新民丛报》十四号（1902年），见《二十世纪中国小说理论资料》第一卷，陈平原、夏晓虹编，北京大学出版社，1989年，第42—45页。

(2) 参看余国藩：《历史、虚构与中国叙事文学之阅读》，《余国藩西游记论集》附录一。

(3) 参看Leo Our-fan Lee，In Search of Modernity：Some Reflections on a New Mode of Consciousness in Twentieth-Century Chinese History and Literature，pp.110116。

(4) 曲波：《关于〈林海雪原〉》，载1957年11月9日《北京日报》。

(5) 吴岩：《谈〈林海雪原〉》，新文艺出版社，1958年，第11页。

一九九一

纪事

在伊州，香槟小城。

读所有能找到的延安文献，作《文学住院记》一文。唐小兵易题为《病的隐喻和文学生产》，于是乎俨然“很理论”。

病的隐喻和文学生产

从文学史或社会思想史的角度读丁玲的短篇小说《在医院中》，其值得重视的原因不在这部作品本身，而在作品与多重历史语境之间的关系，在作品与其他话语之间的互文性，在作品进入20世纪的“话语权力”网络后的一系列再生产过程。

就丁玲毕生的创作而言，从《莎菲女士的日记》（“五四新女性”）到《杜晚香》（“社会主义女劳模”），《在医院中》恰好是一个戏剧性的转捩点。茅盾曾在他的《女作家丁玲》中说，“她的莎菲女士是心灵上负着时代苦闷的创伤的青年女性的叛逆的绝叫者”。《在医院中》里的陆萍，正是丁玲写作中最后一个这样的“绝叫者”。自此之后，“时代苦闷的创伤”就在丁玲笔下消失了，或者说，“治愈”了。

横向来看，这篇小说与丁玲那一时期的其他作品（《我在霞村的时候》，1940年；《夜》，1941年；《三八节有感》，1942年3月；《风雨中忆萧红》，1942年4月，等等），以及同一时期，艾青、罗烽、萧军、王实味等人的作品，一起构成了一种深刻不安的历史气氛。“五四”所界定的文学的社会功能、文学家的社会角色、文学的写作方式等等，势必接受新的历史语境（“现代版的农民革命战争”）的重新编码。这一编码（“治疗”）过程，改变了20世纪后半叶中国文学的写作方式和发展进程，也重塑了文学家、知识分子、“人类灵魂工程师”们的灵魂。

纵向来看，1958年《文艺报》发动对《在医院中》等作品的“再批判”，证明了“五四”与“五·二三”(1)这两种语码之间的手术刀口弥合得并不完美，整个“编码治疗”过程必须反复进行才能奏效(2)。一直延伸到80年代的“清除精神污染”等运动，仍是这曾经声势浩大如今却渐趋式微的“社会卫生学”（social hygiene）驱邪治疗仪式的继续。

一、“弃医从文”的故事

在影响20世纪中国思潮的许多自然科学理论中，近代生物学的“范式”作用最为深远普泛。达尔文的进化论固然给出了一条乐观向上的时间矢线，激励国人在“天演人择”的所谓“规律”中救亡图存；将社会、国家、种族等等看作一个健康或病态的有机体的观点，亦与传统文化中的有机自然观一拍即合。既然中国已被视为一“东亚病夫”，对伟大“医国手”的回春之术的期待，对种种“治疗方案”的讨论和争论，就在其大前提从不引起疑问的情形下进行。在这样一种历史语境中，五四时代对文学的社会功能、文学家的社会角色等等的界定，自然很方便地从医学界获得生动形象的借喻。

鲁迅“弃医从文”的故事，常被用来极凝练又极丰富地涵括这一类观念(3)。“幻灯片事件”似乎戏剧性地改变了一个知识分子的生活道路，却仅仅是鲁迅多年来对“中国国民性的病根何在？”的反复思索的必然结果。多年后鲁迅在《我怎么做起小说来》一文中，亦重申了他的立场：“说到‘为什么’做小说吧，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生。……所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中。意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”但鲁迅的深刻之处和独到之处在于，他自始至终对文学的“治疗效果”的近乎绝望的怀疑，以及与此相关的，对文学家所承担的“思想文化”医疗工作者的角色的深刻怀疑。这一点我们在后面再展开讨论。

现在来看看《在医院中》的陆萍——极具讽刺意味的是，她走了一条被迫“弃文从医”的道路！先是“依照她父亲的理想”就读于上海的一个产科学校，“才进去了两年，她自己就感到她是不适宜于做一个产科医生。她对于文学书籍更感到兴趣，她有时甚至讨厌一切医生，但仍整整住了四年”。好不容易辗转流浪到了延安读“抗大”，憧憬成为一个“活跃的政治工作者”，可是“‘党’、‘党的需要’的铁箍”又来套在她的头上，党需要她到这个新建的医院做“产婆”，“她能违抗党的命令么？”

在这里，“文学”和“医学”的对立首先不是由于“改变国民的精神为第一要着”，而是由于人物的性格和气质，以及这性格和气质与“父之法”（生身之父和革命之“父”）的冲突。但当丁玲把“文学”与“政治工作者”相提并论时，这热爱“文学”的气质分明意味着更多的东西：热情、理想、对现状的不满、改革病态环境的决心和实践等等。丁玲似乎执意要把这种“文学气质”作为正面的、明亮的因素加以强调，甚至在写到医院中不多的与陆萍谈得来的两个朋友时，也不忘记点出那个严肃的外科医生郑鹏，“常常写点短篇小说或短剧”，“而且是很长于描绘的”。在陆萍为改变医院环境而提出的种种要求中，除了替病员争取“清洁的被袄，暖和的住室，滋补的营养，有次序的生活”之外，还有“图画、书报，不拘形式的座谈会，和小型的娱乐晚会”。

文学家赋予自己喜爱的人物一点“文学气质”，似乎是顺理成章并无多大深意的事情。但是在丁玲写作《在医院中》的同一时间写下的一篇文章里，她明确无误地援引了鲁迅“弃医从文”的故事：“鲁迅先生因为要从医治人类的心灵下手，所以放弃了医学而从事文学。”(4)因此丁玲有意无意地写出一个被迫“弃文从医”的故事时，“文学医学”的对立或借喻关系在此时此地，就添加出一层新的意义。与鲁迅作为启蒙思想家个人面对一盘散沙的国民大不相同，丁玲笔下的具有文学气质的青年人，是被“党”派到一个“医院”中去的。

二、医院中新来的青年人

《在医院中》是一篇情节相当简单的小说。依照“原型”理论你可以说它是“离家探险回家”童话的某种变奏：在“煤气中毒事件”的前夜，丁玲突然在全篇急促逼仄的语气中，宕开一笔，写到陆萍对“南方的长着绿草的原野、溪流、村落、各种不知名的大树、家里的庭院、母亲和弟弟妹妹、屋顶上的炊烟”的想念，这种对“回家”的渴望正昭显了她在寒冷的陕北高原的医院中的“历险性”。你也可以说它是一篇“成长小说”的片断：人物在新的环境和新的人群中学习人生的课程，逐渐成长起来了。小说篇末的“警句”据说被许多当时延安的青年人抄下来贴在窑洞里作座右铭：“新的生活虽要开始，然而还有新的荆棘。人是要经过千锤百炼而不消溶才能真真有用。人是在艰苦中成长。”但聚焦于本文所讨论的主题，我们读到的，却是一个自以为“健康”的人物，力图治愈“病态”的环境，却终于被环境所治愈的故事（在这种读解中，你会想到，这是《狂人日记》故事的“现实主义”变奏：“狂人”呼吁人们“改悔”，最终却被治愈，“赴某县候补”去了）。

小说一开头就电影式地给出一个并不令人愉悦的空间景观：

十二月里的末尾，下过了第一场雪，大河小河都结了冰，风从收获了的山岗上吹来，刮着拦牲口的篷顶上的苇秆，呜呜的叫着，又迈步到沟底去了。草丛里藏着的野雉，便唰唰的整着翅子，更钻进那些石缝或是土窟洞里去。白天的阳光，照射在那些冰冻了的牛马粪堆上，蒸发出一股难闻的气味。几个无力的苍蝇在那里打旋，可是黄昏很快的就罩下来了，苍茫的，凉幽幽的从远远的山岗上，从刚刚可以看见的天际边，无声的，四面八方的靠近来，乌鸦都打着寒战，狗也挟紧了尾巴。人们便都回到他们的家，那唯一的藏身的窑洞里去了。

然后才是一个近景：“一个穿灰色棉军服的年轻女子，跟在一个披一件羊皮大衣的汉子后面，从沟底下的路上走来”，“她在有意的做出一副高兴的神气，睁着两颗圆的黑的小眼，欣喜的探照荒凉的四周”。随后是一连串相当阴郁的环境描写，幽暗潮湿而寒冷的住处，跳到被子上的老鼠，更重要的，整个令人不快的人际关系等等(5)。

环境描写的“不现实”，一直是这篇小说引发批判者们的愤怒和热情的主要原因。最早的批判文章发表于“延安文艺座谈会”开过没几天，批评家在详尽分析丁玲用“旧现实主义”的创作方法营造一个消极、静止、落后的环境的同时，还极细致地指出两处有关“苍蝇”的“景物描写上的错误”，一处就是刚才所引到的开头的“几个无力的苍蝇在那里打旋”，一处在第三节第一段：“院子里四处都看得见有用过的棉花和纱布，养育着几个不死的苍蝇”。冰天雪地的陕北十二月底，怎能“主观地”肯定苍蝇“不死”呢？批评家的嗅觉确实是很敏锐的(6)。

十六年后的“再批判”中，另一位批评家则以自己在延安住医院的亲身经历证明，“我们的病房是温暖的”，也“没有遇到陆萍之类的人物”。他说：“我的经历足够作为一个反证，证明丁玲的小说《在医院中》所描写的种种阴森恐怖的图景，似乎在延安住医院‘简直是受罪’的说法，无非是莎菲女士对读者的愚弄，无非是莎菲女士的扯谎。”(7)

投入“再批判”者的“证词”，其可信的程度是很低的。因为就在同一本刊物的另一篇文章中，也不得不承认当时的延安存在着一个管理混乱的、可能被丁玲取作“原型”的拐昴医院(8)。关于白求恩大夫在延安医院的工作的许多记载，他愤怒地与混乱、消极、落后搏斗的情形，较之陆萍女士，实在是有过之而无不及。因此，80年代初，一篇立意为《在医院中》平反的文章，高度概括地指出：“陆萍与周围环境之间的矛盾，就其实质来说，乃是和高度的革命责任感相联系着的现代科学文化要求，与小生产者的愚昧无知、褊狭保守、自私苟安等思想习气所形成的尖锐对立”，“可以说，它是《组织部新来的青年人》这类作品的先驱。陆萍正是四〇年代医院里新来的青年人”(9)。

但是，这种颇具“洞见”的概括，仍然可能对问题的更复杂的一面有所“不见”。

为什么是“医院”，而不是可能更为褊狭保守的乡村（如鲁迅的“未庄”）？（同样，你也会问，为什么是“组织部”，而不是别的什么部？）当然，描写一个本来即以治疗病患为己任的单位的“病态”，可以讽刺性地使上述“尖锐对立”显得更为鲜明触目。（同样，以“组织社会生活”为职责的组织部却失去了对自身的组织能力，问题的严重性不就更突出了么？）但是，不容忽略的是，尽管有这样多的“愚昧无知、褊狭保守、自私苟安”等“小生产者的思想习气”，从结构上看，“医院”这种社会部门却完全是“现代科学文化要求”的产物。麻雀虽小，五脏俱全。这个新建的医院有院长、总务处长、管理科长、秘书长，有外科主任、产科主任，当然，还有指导员。医院里有着各种会议、申请、布置、调查和汇报。如果说这个环境有“病态”的话，这已是以“现代方式”组织起来的“病态”(10)。这样，陆萍等人的努力，实在是在要求“完善”这个环境的“现代性”，他们的意见其实经常被承认是“好的”、“合理的”，却又显然无法经由这个环境本身的“组织途径”来实行。他们是这个有机地组织起来的单位中的“异质”，从所谓“社会卫生学”的角度看，他们正是外来的“不洁之物”。尽管他们的意见往往在事后被“组织”改头换面地采用，通常已是在“组织”运用合法清洁手段“处理”过他们个人之后。

这一切都意味着文学家以及有着“文学气质”的“青年人”，他们的写作方式和生存方式，都将面临根本的改变。我们从《在医院中》和丁玲同一时期的作品中，从同一时期其他“文学青年”的写作中，感受到的正是这种深刻不安的历史气氛。

三、“还是杂文时代”？

陆萍在医院中，上午干她的不胜其烦的本职工作。“一到下午，她就要变得愉快些，这是说当没有产妇临产而比较空闲的时候。她去参加一些会议，提出她在头天夜晚草拟的一些意见书。她有足够的热情，和很少的世故。她陈述着，辩论着，倾吐着她成天所见到的一些不合理的事，她不懂得观察别人颜色，把很多人不敢讲的，不愿讲的都讲出来了。”也就是说，陆萍利用她比较空闲的时间“弃医从文”，她写作，她陈述，在某种意义上，她的这些话语活动使她变成了一个——“杂文家”。

前面引述过丁玲写于与《在医院中》同一时间的杂文《我们需要杂文》，文中重述了鲁迅“弃医从文”的故事，但在丁玲看来，鲁迅所从的“文”，干脆就是“杂文”：“鲁迅先生因为要从医治人类的心灵下手，所以放弃了医学而从事文学。因为看准了这一时代的病症，须要最锋锐的刀刺，所以从写小说而到杂文。他的杂文所触及的物事是包括了整个中国社会的。”(11)一篇旨在争取杂文写作的合法性的杂文，其本身的生存依据就已经是暧昧不明的。因此丁玲在援引权威和经典时不惜将之简单化、狭窄化，以支撑立论的强度，就是很自然的了。当我们把这种援引重新放回40年代彼时彼地的历史语境去读解时，却能看出“杂文”在这里已远远超出了文类或体裁的范畴。“杂文”不仅意味着一种写作方式，而且意味着那一代知识者对他们所理解的“五四精神”的坚持和传承，意味着对那个时代、民族、大众的一种道德承诺，意味着对艺术创作的自由独立精神的执守，意味着对“五四”时代所界定的文学家的社会角色的认同，总之，意味着一种生存方式。（对80年代中国大陆的“报告文学”，在某种意义上，亦可作如是观。）

耐人寻味的是，几乎所有当时争取“杂文写作”合法性的文章，都在援引鲁迅的同时，使用了大量与“医学”有关的隐喻。艾青写道：

希望作家能把癣疥写成花朵，把脓包写成蓓蕾的人，是最没有出息的人——因为他连看见自己丑陋的勇气都没有，更何况要他改呢？愈是身上脏的人，愈喜欢人家给他搔痒。而作家却并不是欢喜给人搔痒的人。等人搔痒的还是洗一个澡吧。有盲肠炎的就用刀割吧。有沙眼就用硫酸铜刮吧。生了要开刀的病而怕开刀是不行的。患伤寒而又贪吃是不行的。鼻子被梅毒菌吃空了而要人赞美是不行的。假如医生的工作是保卫人类肉体的健康，那么，作家的工作是保卫人类精神的健康——而后者的作用更普遍，持久，深刻。(12)

丁玲：“陶醉于小的成功，讳疾忌医，虽也可以说是人之常情，但却只是懒惰和怯弱。”(13)王实味：“我们甚至尽一切力量拖曳着旧中国底代表者同我们一路走向光明。可是在拖曳的过程中，旧中国底肮脏污秽也就沾染了我们自己，散布细菌，传染疾病。”而王实味以“野百合花”作他的那些杂文的总标题，原因之一，是听说“这花与一般百合花同样有着鳞状球茎，吃起来味虽略带苦涩，不似一般百合花那样香甜，但却有更大的药用价值”(14)。

没有人否认“杂文”的药用价值。问题的危险性在于：对“谁”用药？在哪里开刀？对已经将一切“手术刀”有效地管理起来的“医院”本身开刀么？

杂文作者们论证的焦点恰在于此：

即使在进步的地方，有了初步的民主，然而这里更需要督促，监视，中国所有的几千年来的根深蒂固的封建恶习，是不容易铲除的，而所谓进步的地方，又非从天而降，它与中国的旧社会是相连结着的。而我们却只说在这里是不宜于写杂文的，这里只应反映民主的生活，伟大的建设。（丁玲）(15)

在边区——光明的边区，有人说“杂文的时代过去了”，我也是很希望杂文的时代不要再卷土重来的，因为不见杂文，同时也就不见可怕的黑暗，和使人呕心的恶毒的脓疮，这样，岂不是“天下太平”了吗？岂不是很有把握获得“抗战的最后胜利”吗？（罗烽）(16)

说延安比“外面”好得多，教导青年不发“牢骚”，说延安的黑暗方面只是“些微拂意的事”，“算不得什么”，这丝毫不能解决问题。是的，延安比“外面”好得多，但延安可能而且必须更好一点。（王实味）(17)

值得注意的是，杂文作者们也和他们的论敌一样，严格区分着“里面”和“外面”，强调“疾病”的“外来性”，是因了跟“旧中国”的连结而沾染的。他们没有意识到，他们所援引的鲁迅杂文的经典性和权威性，正是在这关键的一点上失了效用。

“内外有别”。这是在强敌压境、残酷的战争和白色恐怖中冲杀出来的环境中，极具笼罩性的观念和逻辑。在医院中，指导员向陆萍介绍情况，其中的一条就谈到，“医生太少，而且几个负责些的都是外边刚来的，不好对付”。医院中传来传去的“闲话”中，也有这样的内容：“谁是党员，谁不是，为什么不是呢，有问题，那就有嫌疑！”依据人类学家的研究，在一个群体（group）约束力强而个人角色规范（grid）模糊的社群中，非常注重社会群体界限的存在，内外分明，“非我族类，其心必异”，我群与群外的分野极为明显。以个人的身体来象征社会群体时，身体的界限也非常被看重，界限的跨越进出因之成为一种重大事项：疾病或身体的痛苦都视为外物的侵入所致，维护身体界限的和谐不使外物进入，就成为重要的价值所在。同时由于社会内部个人角色规范的模糊不严谨，更促使对群体界限的重视，内部的混淆不清和困境，都怀疑为外敌所致，清扫内奸以御外敌是这类社会的特征，人类学家称之为注重“社会卫生学”的社会(18)。

《讲话》立论的基本逻辑就建基于这“内”与“外”的二项分立之上。你是“内人”，你就必然歌颂“内面”的光明。你是“外人”，你才会暴露我们“内面”的黑暗。二者必居其一。暴露“内面”的黑暗者其作品未必伟大，歌颂“外面”的光明者其作品必定渺小。二者必居其一。并说鲁迅的杂文讽刺从来是对“外”的，从来没有对“内”过。其实，鲁迅晚年最后三本杂文集以“且介亭”（“半租界”）命名，其空间位置的暧昧不明，恰好是对这种“内外”二项分立逻辑的一个讽刺。鲁迅彼时写给友人的信中对左翼“内面”的领导人颇多牢骚和愤懑，“工头”、“奴隶总管”一类的刻薄用语俯拾即是，置于二十年后“胡风集团”材料的那批信件中，毫不逊色。

实际上，鲁迅关于疗救“国民性”的“病根”的思想，与这种“驱邪清污”的“社会卫生学”观念，有根本的区别。正是在这里，产生了鲁迅对文学的“疗效”的深刻怀疑，连带着对承担这医疗任务的文学家的角色的认同危机，构成了他意识中沉痛的思想矛盾，在他对中国诸问题的真切的实际了解和他对时代、民族的道德承担之间，产生了精神上的“紧张”。

四、大喝一声：“你有病呀！”

“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？”（《野草·墓碣文》）鲁迅的逻辑是一个彻底的自我缠绕的逻辑：一个在思想和精神上深患重病的民族，如何能认清它的病症的基本原因是它的思想与精神呢？诊断既不易，又如何奢言治疗呢？如果病因植根于民族文化的内部，身处其中的拥有同样精神资源的个人，又如何能喊出：“从来如此，就对么？”的声音呢？答案是：他不能，除非他疯了。但既然他“疯”了，他对事实真相的洞察和了解就无法传达给“正常人”。在正常人的健康世界里，必须加以疗救的恰恰是这个“疯子”而不是别人(19)。

与“驱邪”病理学总是提供虚假的乐观前景不同，鲁迅思想的内在逻辑提示的正是这深刻的焦虑和绝望。鲁迅进一步考虑“疗效”问题时，就得出更为沉痛的结论：他的呐喊不过是在一个“绝无窗户而万难破毁”的“铁屋子”里，唤醒几个人，使之死得更痛苦而已。他甚至自认成了替中国的吃人筵席做“醉虾”的“帮手”：“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他万一遭灾时来尝加倍的苦痛，同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛，得到格外的享乐。”(20)

显然，丁玲笔下的“莎菲女士”群，正是这一代被“弄清了脑子”和“弄敏了感觉”的青年。他们的苦痛和幻灭较之其先辈带有更浓重的现代色彩，被当时的论者套上“世纪末的病态”的标签加以分析(21)。有意思的是，丁玲在小说《一九三〇年春上海》里，写到一位作家对写作的反省时，也说出了与鲁迅类似的意思的话：

纵说有些读者是曾被某一段的情节或文字感动过，但那读者是些什么样的人呢，是刚刚踏到青春期、最容易烦愁的一些小资产阶级的中等以上的学生们。他们觉得这文章正合了他们脾胃，说出了一些他们可以感到而不能体味的苦闷。……可是结果呢，我现在是明白了，我们只做了一桩害人的事，我们将这些青年拖到我们的旧路上来了。一些感伤主义，个人主义，没有出路的牢骚和悲哀……他们的出路在哪里，只能一天一天更深的掉在自己的愤懑里，认不清社会与各种苦痛的关系。……所以我现在对于文章这东西，我个人是愿意放弃了。(22)

与鲁迅在绝望中仍保持启蒙者的英勇姿态不同，这一代写作者在觉悟到“文章无用”的同时，极易于转向对自身疾病的诊断分析，并向往某种“实际解决”的前景光明的一揽子治疗方案，——或许，这能解释为什么后来他们能够如此虔诚地接受施于他们身上的“驱邪”治疗仪式。

让我们再来看看医院中的陆萍。不像鲁迅的“狂人”，完全生活在正常人健康世界的“外面”，她只是一个“小小的怪人”，“被大多数人用异样的眼睛在看着”而已。可是用现代心理学的眼光看，陆萍的“怪”，是满可以贴以那些被称作“狂”的病症标签（“偏执狂”、“被迫害狂”等等）而毫无扞格之处的。譬如她到医院的第二天，与她的几个同事的第一次见面，就都有了许多阴郁的印象。比如化验室的林莎——

在用一种怎样敌意的眼睛来望她。林莎有一对细的弯的长眼，……露出细细的引逗人的光辉。好似在等着什么爱抚，好似在问人：“你看，我还不够漂亮么？”可是她对着刚来的陆萍，眼睛只显出一种不屑的神气：“哼！什么地方来的这产婆，看那寒酸样子！”……陆萍只憨憨的对她笑，心里想：“我会怕你什么呢，你敢用什么来向我骄傲？我会让你认识我。”她既然有了这样的信心，她就要做到。

文化教员张芳子——

陆萍在刚看见她时，还涌起一阵欢喜，可是再看看她那庸俗的平板的脸孔时，心就像沉到海底下似的那末平稳，那末凉。

小儿科医生、产科主任王梭华的太太——

浑身都是教会女人气味……她总用着白种人看有色人种的眼光来看一切，像一个受惩的仙子下临凡世，又显得慈悲，又显得委屈。

这些颇具“杂文”气息的对同事的第一印象，显示了一种对环境的“过度反应”和“自我防御”机制。待到“煤气中毒事件”之后，陆萍的“病态”转换成进攻型的了。“现在她似乎为另一种力量支持着，只要有空便到很多病房去，她搜集着许多意见，她要控告他们。”“她苦苦寻思，如何能攻倒别人，她永远相信，真理是在自己这边的。”不给她治治真是不行的了，因为，医院的稳定压倒一切。

“驱邪”仪式适时举行。“没有脚的人”适时出现了。丁玲的失策在于没有使用“指导员”或“院长”等更能代表“组织”的角色来主持仪式，仪式中更没有照念后来才形成的行之有效的标准咒语，这是最令批判家们义愤填膺的事。但仪式就是仪式，其过程、目的、功能与后来多次举行的仪式并无不同。可以说，丁玲还是煞费苦心地赋予仪式主持人某种资格的：“过去是一个学生，到苏联去过，现在因为残废了只编一些通俗读本给战士们读。”何况，没有过几天，“卫生部”也来人找她谈话了，经过几次说明和调查，“她幸运地是被了解着的，而她要求再去学习的事也被准许了”。小说没有写医院有什么变化和改进，而陆萍是“成长”了，或者说，“治愈”了。

“惩前毖后，治病救人。”在延安的“整风文献”中，我们可以读到如此频繁出现的来自“医学”方面的借喻(23)。《讲话》用阶级分析的办法，雄辩地颠倒了鲁迅“弃医从文”故事中“医生”与“病人”的角色分配，重新界定了“洁”与“不洁”：

拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净。（卷3，第808页）

对于一心还想着用杂文笔法去医国救民的文学家，这种颠倒不啻当头棒喝。——

说理的首先一个方法，就是重重的给患病者一个刺激，向他们大喝一声，说：“你有病呀！”使患者为之一惊，出一身汗，然后好好地叫他们治疗。（卷3，第790页）

这是最生动的场面描绘，昭显着治疗过程的“仪式性”。类似的直接涉及人的身体的“社会卫生学”比喻，在后来的当代中国史上层出不穷，越来越生动，也越来越令人触目惊心：“抢救运动”、“脱胎换骨”、“挖心”、“洗澡”、“脱了裤子割尾巴”、“武斗只触及皮肉，文斗才触及灵魂”等等。在无数这样的“驱邪”场面中，“不干净”的人站在中间，“最干净”的人被发动起来围在四周，不知鲁迅看了这样的“幻灯片”将作何感想？

文学的那次住院治疗，被证明是非常成功的。“杂文时代”结束了，开始了“秧歌剧时代”。我很欣赏像《兄妹开荒》、《夫妻识字》，一直到后来的《老俩口学毛选》这样的节目。它们都短小精悍地讲述了在“家庭”这种群体界限鲜明、约束力强的单位中，个人经由有效的小型“驱邪”仪式调整角色规范，重新达到群体和谐，去争取对“外面世界”的胜利的故事。它们不仅是整部当代中国文艺史的缩影，也是整部当代中国史的缩影。

可是巨大的疑问一直存在着：如果文学家能被“治愈”，文学（作为知识者对时代、民族的道德承诺的写作和生存方式的文学）真的能被治愈吗？如果文学已被治愈，“国民性的病根”又于今如何了呢？更重要的是：社会群体真的可以视作与人的身体一样的有机整体吗？文学真的是医治这个有机体的一种药物吗？文学家的道德承诺与他们实际承受的社会角色之间，真的毫无扞格吗？

原载《今天》1991年春季号

(1) 每年的5月23日，都铁定为毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（简称“讲话”）发表的“纪念日”。

(2) 毛泽东审定《文艺报》（1958年第2期）的“编者按语”时，嫌它写得太露，“用字太硬，用语太直”，亲笔加了如下两段比较生动的文字：“‘奇文共欣赏，疑义相与析’，许多人想读这一批‘奇文’。我们把这些东西搜集起来全部重读一遍，果然有些奇处，奇就奇在以革命者的姿态写反革命的文章。鼻子灵的一眼就能识破，其他的人往往受骗。”“丁玲、王实味等人的劳作，毒草成了肥料，他们成了我国广大人民的教员。他们确能教育人民懂得我们的敌人是如何工作的。鼻子塞了的开通起来，天真烂漫、世事不知的青年人或老年人迅速知道了许多世事。”这句“鼻子灵的一眼就能识破”似有语病，但所使用的有关“伤风感冒”的比喻却颇能说明问题。

(3) 1904—1905年日俄战争时期，正在日本仙台医专就读的中国留学生周树人（鲁迅），细菌学课上除了放映教学用的幻灯片，还放映一些时事画片。这个“幻灯片事件”人们已经很熟悉了，但为了展开我们的论述，还是有必要引一些原文在这里：“……有一回，我竟在画面上忽然会见我久违的许多中国人了，一个绑在中间，许多站在左右，一样是强壮的体格，而显出麻木的神情。据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的人们。”“这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要着，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”《鲁迅全集》，卷1，第416—417页。

(4) 《我们需要杂文》，载1941年10月23日《解放日报》。参见《延安文艺丛书·散文卷》，湖南人民出版社，1984年。

(5) 1936年秋，丁玲化装成西北军的一个士兵，从西安来到陕北。她后来在《我怎样来陕北的》一文中，说“这次旅行是有生以来最愉快的事”。被国民党特务绑架囚禁了这么些日子之后，终于回到“自己人”当中，其快乐兴奋的心情可想而知。但特别引人注意的却是同一篇文章里的这些字句：“我来陕北已有三年多了，刚来时很有些印象，曾经写了十来篇散文，因为到前方去，稿子被遗失了，现在大半都忘了。感情因为工作的关系，变得很粗，与那初来时完全两样，也就缺乏追述的兴致。”（《我怎样来陕北的》，1940年6月）这段文字或许有助于对《在医院中》（1941年）所描写的“感情”与“工作”的关系的读解。

(6) 燎荧：《“人……在艰苦中生长”——评丁玲同志的〈在医院中时〉》，载1942年6月10日《解放日报》。

(7) 张光年：《莎菲女士在延安——评丁玲的小说〈在医院中〉》，载《文艺报》1958年第2期。

(8) 《文艺报》1957年9月29日第25期。

(9) 严家炎：《现代文学史上的一桩旧案——重评丁玲小说〈在医院中〉》，载《钟山》1981年第1期。

(10) 有关“医院”这种与现代学校、监狱等以集中、控制为主要特征的社会机构的论述，请参看福柯(Michel Foucault)的著作《诊所的诞生》(The Birth of the Clinic)。许多人在讨论当代中国社会形态时，多强调其与传统中央集权社会的联系（所谓“封建性”），而完全忽视它的“现代性”，忽视“农民革命党”在组织、控制等方面的高度集中和高效能，与“现代科学文化要求”并不相违。王蒙笔下的组织部长刘世吾，是最早洞察并适应当代中国的社会生活的机械化、公式化特征的，相形之下，新来的颇具“文学气质”的青年人林震（喜欢看苏联小说和听柴可夫斯基的《意大利随想曲》），就显得太“不成熟”了。

(11) 《我们需要杂文》，载1941年10月23日《解放日报》。参见《延安文艺丛书·散文卷》，湖南人民出版社，1984年。

(12) 艾青：《了解作家，尊重作家》，载1942年3月11日《解放日报》，副刊《文艺》第100期。

(13) 《我们需要杂文》，载1941年10月23日《解放日报》。

(14) 王实味：《野百合花》，载1942年3月13、23日《解放日报》。

(15) 《我们需要杂文》，载1941年10月23日《解放日报》。

(16) 罗烽：《还是杂文时代》，载1942年3月12日《解放日报》，副刊《文艺》第101期。

(17) 王实味：《野百合花》，载1942年3月13、23日《解放日报》。

(18) 参看Mary D. Douglas，Natural Symbols， New York：Vintage，1973。另参看李亦园：《文化的图像》，允晨文化公司，1992年1月。

(19) 参看林毓生：《鲁迅思想的特质》，见《政治秩序与多元社会》，联经出版公司，1989年5月。

(20) 鲁迅：《答有恒先生》，见《鲁迅全集》第3卷，第454页。

(21) 钱谦益：《丁玲》：“歇斯底里、颓废、冲动、厌世悲观、无止境的梦想、耽于肉欲、神秘狂、贪求刺激”等。见《现代中国女作家》，北新书局，1921年8月。

(22) 《一九三〇年春上海》，见《一个人的诞生》，上海新月书局，1931年5月。

(23) 不妨略引一些在这里。《整顿党的作风》：“直到现在，还有不少的人，把马克思列宁主义书本上的某些个别字句看作现成的灵丹妙药，似乎只要得了它，就可以不费气力地包医百病。”“我们揭发错误、批判缺点的目的，好像医生治病一样，完全是为了救人，而不是为了把人整死。一个人发了阑尾炎，医生把阑尾割了，这个人就救出来了。任何犯错误的人，只要他不讳疾忌医，不固执错误，以至于达到不可救药的地步，而是老老实实，真正愿意医治，愿意改正，我们就要欢迎他，把他的毛病治好，使他变为一个好同志。”（《毛泽东选集》卷3，第778、786页）《在延安文艺座谈会上的讲话》：“一个人做事只凭动机，不问效果，等于一个医生只顾开药方，病人吃死了多少他是不管的。试问这种立场也是正确的吗？这样的心，也是好的吗？……我们判断一个党、一个医生，要看实践，要看效果，判断一个作家，也是这样。”（同上书，第830页）

一九九二

纪事

在伊州，香槟小城。

参与杜淑容、郑锦全等编辑的文学杂志《香槟季刊》。

与他人共舞

一、阴影一

近一百年来，中国文学、中国的文学批评和文学理论，一直生存在“他人的阴影”之中。当代中国最真诚的文学理论家刘再复这样写道：

本世纪中国文学理论中较有影响的基本命题，确实都来自外国。……中国文学理论论坛上的争吵，其实常常是外国人的争吵……并不是真正的中国理论家的学术辩论。这样就形成中国现代文学的几个致命的弱点：（1）缺乏自己独创的、非“偷窃”的基本命题；（2）缺乏自己独创的、非借贷的范畴概念系统；（3）缺乏自己独创的、非移植的哲学立场（即缺乏自己的哲学支撑点）。总之，是缺少对外来理论的创造性转化，缺少使用自己的理论语言进行独立性的建构，缺少属于自己的命题和属于自己的理论故事。也就是说，中国现代文学理论在自己生长的将近一个世纪中，常常生活在他人的阴影之下，徘徊于他人的概念与范畴的笼罩之中。(1)

再复描写了这些状况以后，很悲哀地说，80年代以来中国当代文学理论的“世纪末的挣扎”，便是要“走出他人的阴影”。

这挣扎自是悲哀，或许也有几分悲凉和悲壮。而这也仍是19世纪末遭逢“三千年未有之变局”以来，中国文化人于衰世求中兴以消解文化危机的卓绝努力的继续。“衰世”的意思，你从再复用词的修辞色彩上也能品味出来。倘在汉唐盛世，依鲁迅《看镜有感》的说法，必是理直气壮地放胆“拿来”，决不会惴惴然于吃了牛肉会类乎牛，吃了羊肉会类乎羊，使用诸如“借贷”、“偷窃”、“挣扎”一类可怜巴巴的字眼儿。这也不是喊几次“拿来主义”就可以改变的情形。吾人之衰世碰上他人之盛世，用当今流行的术语讲，便是弱势文化撞到强势文化，或曰第三世界文化受到殖民主义霸权的宰制。然而，一百多年来，事情也发生了许多变化。

二、阴影二

“阴影”，固然是现代心理学或者精神分析学从光学那里“借贷”来的范畴概念，后来又输入到文学批评。但用得更频繁的，当属“焦虑”一词。比如西方学者中，像哈佛大学的宇文所安教授跟爱丁堡大学的杜博妮教授这样极不相同的专家，谈及当代中国诗歌或80年代的中国文学，都不约而同地采用诸如“环球影响的焦虑”、“外来影响的焦虑”一类的标题(2)。

所谓“影响的焦虑”，典出于Harold Bloom的The Anxiety of Influence（New York，1973）一书。布鲁姆教授用精神分析学的模式解释文学史，认为后起作家对其前辈都有一种弗洛伊德式的“俄狄浦斯情结”，迟到者使尽一切招数来抹煞前人高大的身影，其创作上的所有变化均源于此一焦虑。将这个模式进一步推展到跨文化解释的领域，很自然地，就将近代以来第三世界的文学写作，一律视为西方帝国主义话语霸权威胁下的反应——或者追赶潮流，为所谓“世界读者”写作，成为其父本的拙劣模仿品；或者回归本位化的立场，以遗老味十足的文化保守主义写作反守为攻，幻想着“越是好的民族文学，便越能成为好的世界文学”。如此说来，“走出阴影”的强烈愿望，不正可解释为东方儿子们急欲“弑”其西方父亲而后快的一种焦虑么？

显然，焦虑并不是单向的。杜博妮教授在她的论文中，就坦率地谈到西方学者评论当代中国文学时面临的困境：

如果西方学者想要表扬中国作家（不管是在国内或海外的）征用了后现代主义的手法进行创作，那么我们就可能被指责为以施主般的态度，来假定中国作家应该追随那些主要被西方文人所规定的潮流。

另一方面，如果我们劝中国作家不走现代或后代主义之路，那么我们又是高高在上，来假定中国作家不够格汇入主流，只能在滞塞的上游跋涉而不敢英勇地朝向无边的汪洋扬帆。

如果我们根据某些表皮类同，给某群或某个作家贴上比如后现代主义的标签，我们可能就犯了文化大国沙文主义，由于忽略了那些与伦敦和纽约的后现代主义实践不相吻合的特征。

如果我们收回这张大受觊觎的标签，那么我们又犯了地方主义，由于只假定伦敦和纽约的艺术品才能够引领潮流。

总之，“最后不管你干什么，都会遭骂”(3)。按照鲁迅《野草·立论》的建议，你只好说：“您瞧这孩子……多么……哈哈哈……！”

或许人们以前还从来没有想到过，当代的中国文学，至少对于想要解说它的西方学者而言，也会是一道如此浓重的“他人的阴影”。阴影的互相缠绕昭示了当代中国的文化危机里的某种“世界性”：这些既“像”又“不像”其西方原版的中国作品，以其符号的紊乱嘈杂，不光引致本土的话语骚动，也扰动着“世界的”话语秩序，无法安顿于既定的阐释架构之中。这对再复所说的“世纪末的挣扎”会不会是某种鼓舞？——我们也终于弄出了一些个“不明飞行物体”（UFO），不祥地掠过他人的阐释天空。

三、模式

如果只有一道阴影，我们将满足于黑白分明的界说。但第二道阴影的叠加增进了我们端详事物的层次感。“阴影二”给“阴影说”投上了阴影。阴影的互相缠绕提供了一个机会，让我们来反思阐释模式本身。因为，模式的跨领域使用常常带来启发，也常常带来困惑与困窘。

运用国际贸易的模式，有一类批评话语将比较文学弄成了“收支顺差或逆差明细表”的统计操作。这已经是很多年前的学术旧案了。如今则转换出一种政治经济学的阐释模式。人们讨论帝国主义宏观叙事模式在后殖民地本土的生产和再生产。这些富有成果的讨论提醒我们注意到“世界话语之林”中错综复杂的权力关系。心理学和精神分析学的模式使我们看到本文与本文的关系不仅仅是语言与语言、风格与风格、观念与观念的关系，而且是个人与个人、世代与世代、性别与性别、欲望与欲望的关系。尽管隐喻总是跛脚的，这些模式的错综运用，却使我们意识到本文的“人间性”——只要我们张口说到一个本文，就跌入由政治、经济、心理、性别、社会、文化密密编织的网络之中。

没有模式的阐释不成其为阐释。但若对所使用的模式的局限不加反省，就会对因这些局限造成的曲解和误解缺少警觉。举中国近代以来的历史（文学史也包括在内）为例，西方学者或采用“冲击回应”模式，将推动中国近代历史发展的动力归于西方的冲击以及由此产生的中国回应（费正清）；或取“传统现代”模式，将中国近代社会内部分为传统与现代两种对立的因素，摆脱传统的历史循环的途径是向西方式的“现代”认同（列文森）；第三种模式表面来看与前两种对着干，却将近代以来中国的所有苦难与不幸归咎于西方帝国主义的侵略，同样漠视了中国历史内部的传统危机。除非置身于中国的“内在历史”去洞察中国的问题、中国的情景和中国的历史欲望，否则就不能进一步讨论世界语境中的中国故事、西方话语对中国变动的参与以及中国式的回应方式等等。

“外来影响的焦虑”说，以心理分析的方式重新演绎了上述模式尤其是第三种模式。在这种分析中，中国文学和文化的内部危机被单纯看作外部压力与诱惑的结果，中国作家、评论家除了追赶世界潮流似乎无须面对任何本土问题，与外国某流派某手法的粗疏比较顺便将他们生存于中国城乡几十年的人生体验和历史思考的艺术转换一笔勾销，中国文学内部错综复杂的话语关系由于相对于西方话语看来是不重要的而被忽略不计(4)。

四、同谋

细读我开头提到的再复的文章，会发现某种微妙的“错置”。他所说的中国文学理论界在“他人的阴影”中饱受“美学暴君”的宰制的时期，主要是当代中国大陆最闭关锁国的时代。而挣扎着走出“他人的阴影”的80年代，倒是西方理论、思潮和作品再次蜂拥而入的时期。“自力更生奋发图强”的口号响彻云天的日子里，“我们自己的故事”缄默无声；唯有在包括西方话语在内的诸声部也被“允许”（即使是有限度地）众声喧哗的时分，“我们自己的故事”才开始初试啼声。再复无意的“错置”却透露出中国作家最具有中国特色的切身感受，透露出中国文学内部的话语间权力关系，以及外来话语以何种方式、又怎样参与了这些权力关系的建构。

明明是自家门里“父之法”的实施，为何却被再复和他的同时代人视为最令人痛心疾首的“他人的阴影”？我们知道19世纪以来工业化的世界性进程将一种有关“世界历史”的大故事带往全球，五洲四海的空间性差异被归并化约到单线进化时间长链上的先后环节。西方话语立足时间箭头的最前端傲视迟到者的邯郸学步。依仗政治经济军事的实力建立此一宏观叙事模式的霸权。黑格尔的历史哲学是这个一元化和等级化的时间意识形态的经典论述。不难理解，“社会主义现实主义”和“革命现实主义与革命浪漫主义相结合”的理论教条，无疑是这一时间意识形态所蕴涵的权力结构与价值取向在文学领域的最清晰表达。国家话语以“无产阶级话语”（“历史上最先进阶级”的话语）的名义，派定所有的“非无产阶级话语”予缄默者的话语身份。简单地将这套理论归结为“功利主义的中国农民美学”，显然抹煞了它所具备的某种“现代性”，即集中控制和彻底同一化的权力意愿。而所谓以浓重阴影笼罩文坛的“他人”又不是别人，正是中国近代历史运动逐步营构起来的革命之“父”。

80年代西方现代主义文学艺术的再次引入（倘若把从鲁迅一直到穆旦的引入笼统算作第一次），通常被论者视为中国作家与资本主义生产方式的同谋关系。并不存在一个整体的“中国文学”和一个整体的“西方话语”以及二者的整体性关系。在某种意义上，现代主义文学艺术是对资本主义“现代化”即异化的一种抗议。中国文学从“文革”的历史废墟上“重新写诗”、“重新讲故事”，重建话语空间和新的话语关系的过程中，现代主义文学话语如何再生产的情形，一直被一些伪命题干扰而没有得到澄清。80年代中国学术界关于“异化”问题的讨论，尽管使用了马克思主义的语言，也被强硬地压制下来。其悲惨的终止恰好与对西方现代派的猛烈批判同时发生，决非偶然地昭示了东西方主流话语的某种同谋关系。这种同谋关系至今似乎依然是一些批评话语的叙述盲点。

一些并非偶然的例子比理论性的论证更能说明问题。80年代初，访问中国大陆的一位美国学者，看到人民文学出版社以最好的装帧大量出版美国写二战的长篇小说《战争风云》（The Winds of War）的中文译本（后来续集《战争与回忆》（War and Remembrance）的中译本亦以同样规模出版），甚感诧异：“这本书浸透了美国资产阶级最保守的全套价值标准，仅仅因为它是所谓‘现实主义’的作品，你们就大为欢迎。而你们很反感的现代派，倒是质疑这套价值标准的东西哩！”几年后，《战争与风云》的作者赫尔曼·沃克访华，中国作者协会派军队作家、“革命历史小说”《林海雪原》的作者陪同至大陆各地访问，一路上双方频频举杯，共叙两国军队和人民的伟大友谊。（试想想《二十二条军规》的作者访华将会与人们共叙些什么。）这顺便也解释了另一件本应诧异却无人表示过诧异的事情：如果说“雷锋精神”即“共产主义精神”，《人民日报》津津乐道于“西点军校学雷锋”的报道时为何对其中的扞格不入之处毫无感觉。又一个例子是美国电影《第一滴血》在大陆放映极受欢迎，作家协会机关报《文艺报》亦载文给予佳评，唯一发出批评声音的是远隔重洋从纽约投书《文艺报》的旅美作家董鼎山。再一个更复杂亦更有阐述价值的例子是如何从中、英两套主流话语同谋关系的缝隙中倾听“香港故事”的微弱叙述——80年代的香港文学无疑是研究“后殖民主义话语”如何在一个独特的历史情景中运作的最好资料(5)。

奥威尔的《一九八四》以“反乌托邦”的方式，描绘了“现代人”的梦魇是斯大林式的全权政治与发达的社会传播系统的某种完美结合，仿佛也预示了东西方话语霸权既对抗又协调的根本可能性。20世纪末铜臭日甚的现实主义地缘政治将更凸显这种可能性，也使得现代或后现代主义话语如何参与中国故事的讲述的途径和方式，变得日益清晰可认。

五、演奏

因此，我建议用“演奏”的概念来取代“偷窃”、“借贷”、“移植”的概念。

只有在一种一元化和等级化的时间意识形态中，才会尊崇英雄主义式的“独创性”，并完全忽视多元空间里对现存文化实践和本文的讽喻式模拟和复制或“演奏”。亦只有在这种意识形态中，才能安排父子世代的先来后到，导演世界规模的俄狄浦斯式的心理悲剧，强化子承父业或子篡父位此类线性争夺的情节模式，完全忽视“逃遁式”的或“游击型”的描绘一幅金字塔般的或两军对叠式的世界话语权力结构图，用行政的或法律的权力概念解释话语间的顺从或反叛，完全忽视话语网络中无数的点与点之间对抗、协调、冲突、妥协、纵横捭阖形成的复杂战略情势。

让我们考虑一下“演奏”的空间性。场合、情景和听众。演奏既是模仿、复制，也是阐释和创造，歪曲或嘲讽。因此演奏是对原作的移心化。演奏的即兴尤其值得重视，演奏是一整套便携式的随机应变的策略，演奏是分散在日常生活中的一系列“微型狂欢节”。当然，有好的和成功的演奏，也有拙劣和失败的演奏。

具体到80年代中国文学“音乐会”中的“现代或后现代主义曲目”，与其斤斤究辩它们“算不算”、“像不像”现代派，毋如一探其如何演奏、为何演奏、对谁演奏以及演奏的场景与效果。也就是说，批评的焦点应从“像什么”、“叫什么”、“指什么”的争论转向“做什么”的研究，即不单以文体手法观念的类比而且以话语间关系和话语功能作为研究的分析单位(6)。

深入到演奏的历史现场去发现中国文学史，那些仿佛是由“他人的阴影”组装而成的“不明写作物体”（UWO）才有可能经由坚持不懈的批评探讨得到描述、命名与定位，发掘所谓“非历史”的“超前”的写作中的历史内容，玩世不恭的“语言游戏”的严肃性，探明它们与世界话语之林中的多种话语（比如说拉美文学和东欧文学）的合纵连横，以及抵抗历史健忘症与失语症，努力讲出“自己的故事”的全部挣扎。

演奏仍在继续。仅仅因了我们能与“他人”共舞，我们才得以生存下来，拥有并说出自己的故事。

1992年2月

原载《今天》1992年夏季号

(1) 刘再复：《告别诸神——中国当代文学理论“世纪末”的挣扎》，载《二十一世纪》1991年6月第5期，香港，第126—127页。

(2) Steven Owen：“The Anxiety of Global Influence：What Is World Poetry?”The New Republic (Nov.19，1990)，pp. 2832；Bonnie S. McDougall：《外来影响的焦虑：创造性、历史性后现代性》，张枣译，载《今天》1991年第3、4期合刊，第86页。

(3) Bonnie S. McDougall：《外来影响的焦虑：创造性、历史性后现代性》，张枣译，载《今天》1991年第3、4期合刊，第87页。

(4) 参看尤翼：《也谈八〇年代文学的“西化”》，载《今天》1991年第3期、4期合刊，第32—42页。

(5) 参看香港作家西西的小说《肥土镇灰阑记》，以及黄子平的〈灰阑中的叙述〉。

(6) 尤翼：《也谈八〇年代文学的“西化”》，载《今天》1991年第3期、4期合刊，第32—42页。这篇论文出色地分析了近代以来“大众话语”（“无产阶级话语”）亦即国家话语中大众的缺席，以“大众”或“人民”的全面代言人自居的国家如何给人和平民派定了缄默者的话语身份，以及80年代以来种种新的话语关系的产生。文章论证了以“非现实主义文学”的话语功能而不是文体特征作为分析单位，“西化”与否就显现为一个“伪命题”了。

一九九三

纪事

由陈国球力邀，应聘香港浸会大学中文系。我到任时，他自己却跑到香港科技大学的人文学部去了。刚从宗教哲学系转来接手系主任的陈永明对我说，因为心中无数，曾向他在中文大学做现代文学的好友打听，是否略知此人深浅。小思说，这人不错，你们不请我们也要请的了。于是一“浸”十七年。

“革命”的经典化与再浪漫化

一、经典化与“重大题材”

“革命历史小说”，在中国大陆的当代文学史中并无统一的称谓。较简洁的，叫“革命历史题材”小说，或“革命斗争历史题材”小说。详细点的，曰“反映新民主主义革命时期的斗争历史”的小说。有的则将专写战争的另归一类，称为“反映革命武装斗争历史”的小说，或简单叫作“军事题材”小说。尽管称谓不一，从60年代直到90年代的十来部当代文学史教科书，其所论述的作品群却都大致相同，正好证明了这些作品业已“正典化”（canonized）了(1)。

成文的当代文学史在处理纷繁的当代作品时，依例将之从时间上分期（比如：“十七年”、“文革”和“新时期”）、文体上分类（比如：诗歌、散文、小说，小说又分长、中、短篇），以及依重要作家作品分章。这种叙事方式的知识来源和运作逻辑是一个复杂的问题，此处不作讨论。值得注意的是在“小说”门中，又往往进一步依“题材”划分，其中赫然并列的，往往有“革命斗争历史题材”、“工业题材”和“农村题材”三类。每每又必定提到“革命历史题材”的小说成就较高，“农村题材”次之，“工业题材”的小说尽管乏善可陈，仍取得一定成果云云。这种分类法和评价，似已成定论，甚至一再为80年代以来新撰的当代文学史沿用(2)。“题材”的这种划分方式，初看颇有几分蹊跷，其实大有道理。文学生产纳入国有化计划经济，也不一定刻板地依照“国防工业部”、“工业部”、“农业部”的领导机制来操作，其间必定有更复杂深刻的缘由存在。

“文革”中江青等人制定的文艺纲领，《林彪同志委托江青同志召开的部队文艺工作座谈会纪要》，批判“文艺黑线”的文艺“黑八论”。“黑八论”中，其中有三论即与本文论及的小说有关。一曰“反火药味论”，此论其意甚明，无须多作解释。二曰“离经叛道论”，即离“革命经”，叛“战争道”是也。三曰“反题材决定论”，意谓文艺作品的优劣并不由其所写“题材”决定，而由对各种“题材”的处理是否成功而定。此最后一论看似平平无奇，依了党的眼光来判定，其要害，乃是煽动作家不写或少写党所认定的“重大题材”，其险恶用心，是为资产阶级、小资产阶级的“风花雪月”争一席之地。在当代文学史中，“题材”决非一客观自然存在的创作材料或素材，而是业已经由当代文化权力结构划定、构建的具有等差级别的言说范围。“题材”问题成为当代大陆文学界一再争拗不休的“重大”理论（？）课题，良有以也。

“革命斗争历史题材”不言而喻地属于“重大”之列。“枪杆子里面出政权”，政权“出”来之后，笔杆子能不写写枪杆子么？表述得最简捷明了的一本教科书写道：“新中国是在战火硝烟中诞生的，很自然，反映革命斗争的作品最先出现，并占有重要地位。”(3)所有已成文的当代文学史都不屑于花费哪怕最少的笔墨论证，何以“新民主主义革命历史题材”就比“旧民主主义革命历史题材”重大，或“革命历史题材”就比“一般历史题材”吃香。“不言而喻”与“很自然”正是题材划分的意识形态性的表征。人为的划分被遮掩并转换为天经地义，且这遮掩本身亦成功地被遮掩时，当代作品的正典规范已无形奠定。

饶有兴味的是，这些正典化了的作品群，本身又承担了将刚刚过去的“革命历史”经典化的功能。它们讲述革命的起源神话、英雄传奇和终极承诺，以此维系当代国人的大希望与大恐惧，证明当代现实的合理性，通过全国范围内的讲述与阅读实践，建构国人在这革命所建立的新秩序中的主体意识。可以说，对“革命历史”的经典化讲述构成了这些作品进入当代文学正典的基本途径，其间的相辅相成关系，至为明晰可探。

在中国大陆，成文的当代文学史绝大部分都是作为高等院校的文科教材而编撰。叙事者的权威性来自遵循党的教育路线对青年学子授业解惑，同时亦承担将当代作品正典化的职能，把当代的文学创作纳入一“制度化的知识”（Institutionalized Knowledge）架构中去传之后世。当代作品的正典化过程，自然远比撰写一部或数部权威性的文学史来得复杂，它在国家意识形态、教育体制、文化机构、商业运作和阅读群体的相互作用下错综演进。古代作品因着时间的汰洗及传统的积累，在其正典的选择和建立中较易获得民族文化和精神资源的支持，尽管对它们的重排座次与再解释仍煞费周章。当代作品要走向正典势必更大程度地依赖与之共生并存的当代文化权力结构。准此，不难理解“革命样板戏”与当代权力中心之如此密切的关系，“样板”者，正典是也。

然而，国家意识形态并不能一厢情愿，随意在当代作品中奠定界划正典与非正典的范围。仔细考察为“当代文学史”较为成功地正典化了的那些作品，无一不是由于他们从历史、传统（尤其是“五四”以来的“新文学”的历史和传统）以及阅读群体中获得相当资源支持的缘故。

二、“应写”、“可写”与“不可写”

“题材”的规范以否定性和排他性为其特征，与其说它硬性规定了“应该写些什么”，毋宁说它在在暗示的是“什么不可以写”，即通常所说的“题材禁区”是也。然而那“应写”与“可写”以及“不可写”之间的界线既不甚分明且又与时俱动，“革命历史小说”在处理“写什么”时不免会遇见始料不及的困难。

杜鹏程讲他写《保卫延安》，四年多里九易其稿，反复增添删削数百次，“把百余万字的报告文学，改为六十多万字的长篇小说，又把六十多万字变成十七万字，又把十七万字变成四十万字，再把四十万字变成三十万字”(4)。在这里我们已无法知晓如此巨量的文字搬运的详情，作者在前线战地亲身经历积累的十几斤重的笔记材料，百分之七八十被排除于定稿之外的情形，还是颇能说明“史实”之转换为“经典叙述”的艰难的。“删削”掉的文字既无可考，“增添”的部分却反而更能昭显“不可以写什么”。在小说出版后五年，小说中用了一万余字篇幅精心塑造的彭德怀元帅本人，即在庐山会议上栽了跟头，变成“右倾机会主义分子”。小说亦立即被下令封存，就地销毁(5)。杜鹏程曾说他只在一个群众集会上见过彭本人一面，可知这一万余字实属“增添”而来。

倘说没长“前后眼”的杜鹏程是不小心写了后来的“右”，《红旗谱》的作者梁斌却曾严肃考虑过能否写历史上的“左”。小说笔下的高蠡暴动等事件，是否属于“王明左倾路线”的产物呢？如果是，写出人们在事件中的斗争和牺牲，是否有价值呢？梁斌当时用的是“文史分家”的策略：“《红旗谱》中，关于政策问题曾经反复酝酿，开始也曾想正面批判‘左倾盲动’思想，后来想到，书中所写的这些人，在当时都是执行者，当然也有责任，但今天在文学作品中写起来，主要写他们在阶级斗争中的英勇，这样便于后一代的学习，把批判的责任留给我们党的历史家去写吧！”(6)这段话如今看来亦平平无奇，但在当时却可谓非同小可的卓识。“革命历史小说”决非党史教科书的形象翻版，关注的毋宁是人们在彼时彼地的生死命运及能够彪炳后世的道德风貌，——我们谈论的这些作品，或许正因如此而保存了若干自身的价值。不过在“文革”中这一遁词仍难逃红卫兵的金睛火眼，因小说而祸及先烈，保定地区的高蠡暴动烈士墓及碑被砸被毁。当然，空间形态的墓和碑本来也正是叙讲历史的经典形式，调整它时所采用的暴力方式不仅更具戏剧性，且不免使读者得以回味《红旗谱》的“楔子”里朱老巩柳林护钟一节的现实反讽。

“文革”以党派政争和意识形态冲突的极端形式，昭显了当代文学正典规范的伸缩逻辑。历史的丰富复杂性一旦置于“革命”的坚决和激烈带来的明快性制约之下，本因在历史资源与革命经历中左右逢源的作家，发现自己夹在“生活”与“路线”之间左右为难(7)。学了乖的作家决心走正道，“文革”后期出版的长篇小说《万山红遍》（黎汝清，1977年），就严格地依了党史教科书写“井冈山道路”了。对历史的这种革命性理解或党性过滤，甚至影响到“一般历史题材”的小说创作。在《李自成》第二卷（姚雪垠，1977年）里，义军恰似红军，商洛恍如井冈，戎马倥偬中，甚至出现类似现代“忆苦思甜”作政治动员的情节。“革命”（而且是被越来越狭窄地规定了特定内容的“革命”），既被设定为唯一的历史形式，亦就成为唯一的想象历史和讲述历史的方式了。

三、“怎么写”

“写什么”是当代作品进出“正典”的随身证件之一，国家意识形态在其上加盖的图戳亦至为鲜明夺目。然而作家个人对“自己的题材”的体验和理解，在创作与阅读中引发的重重挣扎，亦于其在“正典”“非正典”间迁徙流配的途中隐隐然呈现。论到“怎么写”的问题，意识形态与文学传统、阅读群体等等之间的纠缠互动就更为错综复杂了。

尽管延安时就反复强调“民族化”与“大众化”，却只有《烈火金钢》（再早则有《新儿女英雄传》）等一两部当代作品，采用了章回小说的古典形式。真正进入正典的“革命历史小说”，基本上一律沿用了“五四”以来引进的西方19世纪“写实”长篇小说的形式(8)。其中，苏俄小说对中国作家的范式作用甚是明显。杜鹏程、梁斌等人都反复提到过《战争与和平》、《铁流》、《日日夜夜》、《钢铁是怎样炼成的》等作品在他们创作过程中的影响。成文的当代文学史则一再沿用“史诗”或“英雄史诗”的说法来评价他们的作品。杨沫的《青春之歌》从结构到语言与“五四”新文艺的血缘关系更是一目了然。当《青春之歌》被批判为“小资产阶级情调”时，正是“五四”新文艺的长篇小说大师茅盾以当时的文化部长的身份，出面为之辩护。这些范式、评价和血缘，其援用的经典资源与其说来自中国古代的古典小说，毋宁说与“写实长篇小说”这种“资产阶级”的叙事形式密切相关。

以“长篇小说”叙写20世纪“历史”／“现实”的“史诗情结”由来已久。巴金的几种“三部曲”、老舍的《四世同堂》、茅盾的几部开了头但后继乏力的雄心勃勃的多卷本计划、路翎的《财主底儿女们》……这个单子可以列得很长。效法的大师，是托尔斯泰和巴尔扎克，而不是罗贯中和曹雪芹，更不会是乔伊斯和普鲁斯特。这种叙事形式相信自身有机地“再现”世界的能力，现实中孤立分散的事件被作家以造物主般的天才之手彼此协调地组织起来，在一个自足的作品世界中获得一种整体意义、普遍联系和等级秩序，历史藉此被赋予了虚假的但却似真的时间向度和目的性，作家对历史的理解转换为一种普遍意义，经由这种叙事形式合法地强加给读者和世界。时代的变化愈急剧激烈，将变化“记录”下来以便理解它的欲望愈强烈。19世纪的“写实”长篇小说，在此时此地提供了完整而可靠的创作范式。将无秩序的现实“秩序化”的这种叙事形式，自然跟将“革命”经典化的创作要求一拍即合。“革命历史小说”毫不犹豫地采用一种“保守”的叙述方式，它叙写那曾经质疑和反抗现实的历史行动，却从不质疑人的本性和人的语言。用秩序化的语言讲述“反秩序”，恰与这些小说的通用情节模式——从旧秩序的崩溃到新秩序的建立——天然凑泊。

然而，叙事形式本身却可能蕴涵更多的文化传承和解释功能，使我们甚至在文本内部也能看出“革命历史小说”所置身的历史语境的复杂性。比如，“长篇小说”再现时代“全景”和“史诗”的野心，显然与对历史的单向度平面化的理解不相吻合。茅盾当年在为《青春之歌》的政治正确性辩护的同时，就抱怨了作品在人物描写、结构和文学语言的明显缺陷，“尤其在描写环境（自然环境和社会环境）方面，作者的办法不多，她通常是从一个角度写，而不是从几个角度写；还只是循序渐进地写，而不是错综交叉地写；还只能作平视而不能作鸟瞰。”(9)茅盾表达的，既是“现实主义”长篇写作的某种先定的“世界标准”，又是“五四”以来新文艺长期实践追求的一种标的。“史诗意识”颇强的梁斌于此是了然于心的，一部多卷本的长篇小说，势必不能孤零零地光写干巴巴的阶级斗争或行军打仗：

书是这样长，都是写的阶级斗争，主题思想是站得住的，但是要让读者从头到尾读下去，就得加强生活的部分，于是安排了运涛和春兰、江涛和严萍的爱情故事，扩充了生活内容。(10)

与茅盾从文体规范出发不同，梁斌考虑的是读者，而且相当有趣地认定“爱情故事”是吸引读者的主要“生活内容”(11)。“革命加恋爱”本是“五四”新文艺的偏爱和情结，当代文学史则用“藉儿女风情写时代风云”这种狡黠的说法为当代作品张目。但是，“革命”与“恋爱”所共有的浪漫特质，置于担当了将“革命”经典化功能的“革命历史小说”中时，就颇显奇兀，亦引发读者群体既爱看又困惑的多重反应。

“革命历史小说”的读者基本上是具有初小文化程度以上的城乡青年，作品出版后的畅销程度在今天看来也是令人印象深刻的(12)。当它们大部分（！）都被改编为电影时，读者（观众）范围数倍地扩大了。小说的人物、情节乃至某些对白和口头禅迅速而持久地深入到这些读者群的日常生活之中。读者对小说似真性的认同是如此彻底，最有趣的例子，莫过于多次在各地捕获冒充《林海雪原》中的英雄以牟利的骗子了。对城市读者来说，尤为重要的是，以前相当陌生的革命战争、神秘的地下工作和农民造反传奇，因纳入一种“熟悉”的叙述形式中而被拉近了。这种熟悉化过程极大地帮助他们了解新现实和新秩序，并确定自己在其中的主体位置。读者真诚地写信感谢《青春之歌》的作者提供了“知识分子走向革命道路的榜样”(13)。

熟悉或接受“长篇小说”叙事惯例的读者，能很快进入作品中的“家族史”、“正邪斗争”、“爱情纠葛”、“生死悲欢”等情节模式中，使之与自己的日常经验相融洽，以此建构自身在新现实中的主体意识。从读者的阅读实践中我们更能体察，何以“爱情”会与“革命”一道，构成“历史”全景的主要镜像。正如《青春之歌》的情节所昭示的，形单影只的青年／女性／知识分子如何经由炼狱之旅最终委身党／男性而获得一种无所不包的“大爱”。在“五四”新文艺中以写“新女性”著称的长篇小说大师茅盾，当然比粗暴的批评家郭开更了解《青春之歌》的林道静的爱情纠葛与革命道路相交织的奥秘(14)。

然而，“革命”的浪漫特质在其经典化的过程中，不可避免地需要转换并维持在一种“崇高”的僵硬姿势上。“革命历史小说”中的爱情描写便越来越显得不合时宜。成文的文学史称赞战争小说《红日》比《保卫延安》“成熟”，原因之一即大胆写了“军一级干部”的爱情生活(15)。而吴强本人的用意也与梁斌完全一致，将“爱情”作为“战争”的历史完整性的必要补充，却不得不在修订本和再版本中一再修改，乃至最后完全删去(16)。“革命历史小说”以排斥“爱情生活”来维持“革命”的清教徒式的纯洁和崇高，对“革命”的经典化论述最终臻于至境时，“革命”已经僵化，“革命”已不再浪漫。

四、再浪漫化

80年代国家意识形态的松动使对“革命历史”的再叙述成为可能。首先当然是在“写什么”方面，所谓“突破题材禁区”。革命的失败，如“西路军”和“皖南事变”，可以写了。“非革命”方面的历史，如“台儿庄大战”，也可以写了。然而这些叙写都一仍其旧地承续“写实”长篇小说的叙事形式，并以更真实、更全面地反映历史全景相标榜。对历史事实的全面国有化反而鼓励了一种幻觉，一旦压抑和封锁的机制有所变更，真相将毫无隐讳地由这些钩玄索秘的长篇小说发布于世人之前。反讽的是，与书籍市场的商业行为相配合，适应新的阅读群体的接受心理，这类作品越来越向晚清“黑幕小说”的模式看齐。

另一类作品则从不奢望占有“历史真相”，恰恰相反，它们的叙事处处表明探索历史的困难，困难不单来自意识形态的遮掩，而且来自语言和人性本身。这批作品不再试图营构一个井然有序的世界，在其中安排时空、人物和种种神话。“革命”的时间向度和终极目的本是“革命历史小说”设计情节结构的可靠标尺，当这种标尺失效或受到质疑时，历史的叙述就蓄意地语无伦次了。莫言的《红高粱家族》是以几部中篇小说连缀的方式发表的，以致批评界甚至作者本人都曾以未能将之处理成“长篇小说”而惋惜。稍后人们就不再对“长篇小说”抱有歉意，肆无忌惮地以颠三倒四讲历史为能事了。叙事的谵言妄语似乎是对历史失语症和历史失忆症的一种报复，或恰恰相反，是历史失语症和失忆症的一种表征。对历史的再讲述仿佛成了对经典叙事方式的嘲讽，也是对“革命”本身的玩世不恭。

然而，从情节的断裂和叙事的缝隙中，“革命”的浪漫特质复活了，复活的“革命”带有一种蛮野强横的生命力，一如高粱地里情欲勃发的野合（《红高粱家族》），与小营长雪山吟情诗（《林海雪原》）的浪漫完全是两码事。“革命”的再浪漫化失去了崇高而赢得了粗鄙，暴力、性、金钱、迷信与政治纠缠在一起，在偶然的或宿命的无可奈何中奔腾翻滚。曾与“革命”共生并存的“小资情调”后来被“革命”所排斥，如今却再次在这“革命历史”的再讲述中无处容身。“五四”新文艺的迷思和憧憬，如何在20世纪即将走向终了的时候而终结，可以在讲述这个世纪历史的“写实长篇小说”形式的兴衰中略见端倪。

当代文学正典的建立，是人们把握现实和历史并试图将这种把握制度化的一种努力。正典的调整或重建，亦显示了意识形态、文化机制、阅读群体等之间的错杂互动。“革命”曾谋求一种叙事秩序以讲述“反秩序”，一旦这种苦心经营的秩序瓦解，人们会期待一种叙事的虚无主义状态，还是一种更“有效”、更有“安全感”的秩序？人们将怀念作为当代文学正典的“革命历史小说”作品群，怀念它们所讲述的英雄传奇、恩怨情仇，怀念阅读它们时的获得的抚慰、感动和欣悦？或者相反，人们会乐于见到它们不但从文学史的章节上消失，而且被新的印刷垃圾所湮没？而以蔑视和嘲讽正典为旨趣的新的作品，人们会不会期待它们，最终反讽地堂皇进入新的当代文学正典呢？

原载邵玉铭、张宝琴编：《四十年来中国文学》，台湾联经出版事业有限公司，1993年

(1) 这些作品通常包括：《保卫延安》（杜鹏程，1954年）、《红日》（吴强，1957年）、《红旗谱》（梁斌，1957年）、《青春之歌》（杨沫，1958年）、《林海雪原》（曲波，1957年）、《红岩》（罗广斌、杨益言，1961年）。一些可称为“次典”的作品则有：《三家巷》（欧阳山）、《苦菜花》（冯德英）、《野火春风斗古城》（李英儒）、《战斗的青春》（雪克）、《铁道游击队》（知侠）、《烈火金钢》（刘流）、《敌后武工队》（冯志）、《小城春秋》（高云览）等。

(2) 如以陈荒煤为顾问，郭志刚、董健等编写的高校文科教材《中国当代文学史初稿》（人民文学出版社，1981年），以冯牧为顾问，王庆生主编的高校文科教材《中国当代文学》（上海文艺出版社，1982年）等。

(3) 汪华藻、陈远征、曹毓生主编：《中国当代文学简史》，湖南人民出版社，1985年。

(4) 《〈保卫延安〉重印后记》，见《杜鹏程研究专集》，福建人民出版社，1983年，第50页。

(5) 《文化部1963年9月2日(63)文出密字第1394号通知》：“人民文学出版社出版的小说《保卫延安》（杜鹏程）应立即停售和停止借阅。……立即遵照执行。……”《文化部(64)文群密字291号补充通知》：“关于《保卫延安》一书……就地销毁……不必封存。……立即遵照办理。”

(6) 梁斌：《漫谈〈红旗谱〉的创作》，《人民文学》1959年第6期。

(7) 有关“革命”与“历史”在时间维度上的内在冲突造成“革命历史小说”的叙述困难，请参阅黄子平：《“革命历史小说”：时间与叙述》。

(8) 真正敏感地意识到必须在建国后由“浪漫”转轨到“古典”的是诗人郭沫若。1949年7月，在当时的北平开完人民政协会议，他作《新华颂》一首，词曰：

人民中国，屹立亚东。

光芒万道，幅射寰空。

艰难缔造庆成功，

五星红旗遍地红。

生者众，物产丰，

工农长作主人翁。

不排除他有为新的国歌预作歌词的意思，但在写过“我要把日来吞了”的狂飙式浪漫诗人的笔下，于彼时彼地写出如此雍容典雅的句子，还是颇为得风气之先的。后来共和国未采《新华颂》作国歌而用了《义勇军进行曲》，据说毛泽东取其“居安思危”之意。此亦颇能说明将“革命”经典化时，形式取舍的两难。

(9) 茅盾：《怎样评价〈青春之歌〉？》，载《中国青年》1959年第4期。有关茅盾与“五四”以来的“长篇小说”观的论述，参阅黄子平：《革命·性·长篇小说》。

(10) 梁斌：《漫谈〈红旗谱〉的创作》，见《梁斌研究专集》，海峡文艺出版社，1985年，第24页。

(11) 《林海雪原》讲述的是在冰天雪地执行特殊战斗任务的故事，却从来无人质疑小分队中安排一位十八岁的俊俏女卫生员是否合理。书中更专辟一章“少剑波雪乡萌情心”，让年轻的二〇三首长大写情诗：“万马军中一小丫，颜似露润月季花。……她是万绿丛中一点红，她是晨曦仙女散彩霞。……”

(12) 《青春之歌》出书后的一天半里，光北京王府井新华书店就售出五百多本（见1958年5月3日《中国青年报》报道）。《林海雪原》出版后的九个月里销五十万册。《红岩》不到两年印行四百多万册，创当时长篇小说发行的最高纪录，全国各地的新华书店都有人起早排长队等候购买《红岩》。

(13) 《青年们爱读〈青春之歌〉》，载1958年5月3日《中国青年报》。

(14) 茅盾《怎样评价〈青春之歌〉？》，载《中国青年》1959年第4期。

(15) 张钟、洪子诚等编：《当代文学概观》，北京大学出版社，1980年，第358页。

(16) 吴强在“修订本序言”（1959年5月）中写道：“为的想把战争时期的生活比较全面地反映出来，也写了爱情生活。‘经一事，长一智’，事后检视一下，在这个方面的破绽，也许比别的方面要明显一些。我觉得，我确是没有写得恰到好处。有多写了几笔之处，有写得不大合乎人物当时所处的情况之处。也有，可以这样写，而我那样写了。就全书全文来说，涉及爱情生活的分量，还可以再少一些。为了回答好些同志的关注，便补救了一下，在前次和这次的本里，对这一部分，都作了一些改动。”不难读出作者在某种压力下的难言之隐，但在五年后，“再版的话”（1964年11月）里就“爽快”了：“华静和梁波的爱情生活部分，则完全删去了。”仔细读这一版，你会发现还是有删不干净的地方，反而使他们两人的关系显得暧昧了。

一九九四

纪事

依“革命·历史·小说”的构想，断断续续地读晚清以来的一些史书和说部。略有心得，却不成文章。一日，忽来灵感，将一句土匪黑话“硬译”作海德格尔式的哲语，大奇。

革命·土匪·英雄传奇

一、黑话／红话

座山雕：天王盖地虎。

假胡标（杨子荣）：宝塔镇河妖。

座山雕：脸红什么？

假胡标：精神焕发。

座山雕：怎么又黄啦？！

假胡标：防冷涂的蜡。

八大金刚：么哈？么哈？

假胡标：正晌午时说话，谁也没有家。

以上台词引自革命样板戏京剧《智取威虎山》。话说解放军侦察参谋杨子荣装扮成土匪的饲马副官胡标（在长篇小说《林海雪原》中名胡彪，京剧中显然是为避当年林副主席之讳而改），只身打入座山雕的匪巢卧底，初次见面，先得通过一道“内语”考试。我当年身在海南岛深山的一个偏僻农场，自是无缘亲见“样板团”的舞台演出，却有幸经由16毫米的黑白舞台纪录片，得以及早瞻仰“自《国际歌》以来无产阶级革命文艺最最光辉的成果”。看完电影穿过黑沉沉的橡胶林回生产队的路上，农友们记不得豪情激荡的那些大段革命唱腔，反倒将这段土匪黑话交替着大声吆喝，生生把手电筒明灭的林子吼成一个草莽世界。

多年以后，我为了准备本文翻阅一些材料，才恍然得到一个机会，来细细检点在那精神匮乏的年代，我和农友们的“审美反应”里，种种暧昧难明的心理内容。在通体光明的样板戏文本中，这段黑话的意指如此含混难以索解，却合辙押韵，音节响亮。在《林海雪原》中，这些黑话大多加了脚注，如上引的头两句分别注为：“土匪黑话，意为：你好大的胆！敢来气你祖宗。”“土匪黑话，意为：要是那样，叫我从山上摔死，掉河里淹死。”(1)黑话译成了白话多少有点大煞风景，比如这后一句因对仗而具有的对等的气势消失殆尽，变成一种气急败坏的赌咒发誓。京剧里自然无法也没必要用类似打字幕的方式来对译江湖切口，却反而保留了它们似乎封闭的“文本自足性”，在明晰的整体叙述中显得甚是突兀：这些是失去了意指的意符？还是可以填入任何意指的意符？无论样板团如何用舞台调度（让假胡标站在舞台中间，座山雕坐在舞台一侧）、灯光布置（红光照假胡标，绿光照座山雕）来“突出主要英雄人物”，在语言层面，这段黑话始终是红光无法照亮的“黑”话。在许多正常言语大白话都被打成反党黑话压入潜意识的年月，这段货真价实的黑话却可以借着“主要英雄人物”之口大声吼将出来，由此带来的快感及精神治疗作用，不必夸大，却也不容轻看。

话语之间的“色彩”、“明暗”关系显然构成了福柯意义上的权力暴力关系，但在我们讨论的文本中更能见出这种关系的错综复杂。土匪黑话被官方红话所收编、所征服，纳入了正统意识形态的样板叙述之中，而红话也为此付出了代价：它不得不承认有另类话语的存在，对它们的收编和征服无法抹杀反而提醒人们注意了这种存在。不仅此也，在这里：红话的载体真英雄必须以假土匪的身份才能合法地在舞台上说黑话；而在情节中，他向这套话语的权威屈服以证明自己真土匪的身份；在舞台下，观众因了黑话出自真英雄之口而获得大胆复述的合法性——无论在何种情况下，黑话明显的自成一格都仍然令人不安。

不仅此也，相对于正统叙述的旗帜鲜明，这套话语的含混暧昧却产生出某种魅力，既暗示了另类生活方式，也承续了文化传统中对越轨的江湖世界的想象与满足。杨子荣在《林海雪原》前面的章节中，与小分队首长少剑波一样语言无味，不能给读者什么印象。打虎上山之后便突然大放异彩，盖得力于他骂骂咧咧地脏字连篇，与众匪徒详述许大马棒、郑三炮子和蝴蝶迷之间的“那堆破事”。陈思和曾经指出这是民间文化在当代与庙堂（官方政治意识形态）文化及广场（自由主义的知识分子）文化鼎足而立、互相渗透的表现(2)。这是一个有启发的解读策略，当然也有不少颇堪商讨之处；我现在想做的仅限于指出：这种渗透还得深入到语言、叙述方式、文体类型、文学传统等等层面去讨论。

二、诲盗／诲道

晚清梁启超们闹“小说界革命”，藉引进欧西日本小说反省中国小说，统而言之说中国说部的内容不出“英雄、男女、鬼神”三者而已(3)。表面上似乎也因循了传统的名目批判小说如何“诲淫诲盗”，如何不利于世道人心，但其理据已初步转移至泰西的“科学”、“民权”、“女权”等一整套启蒙主义价值系统。有趣的是，对“诲盗”的代表作《水浒传》，前后有过两类截然相反的评价。梁启超在其《新小说》创刊号上著文讨论“小说与群治之关系”，把“诲盗”的危险上纲到亡国亡种的程度：

吾中国人江湖盗贼之思想何自来乎？小说也。……今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓“大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服”等思想，充塞于下等社会头脑中，遂为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。呜呼！小说之陷溺人群，乃至如是，乃至如是！(4)

三年后，在这同一份杂志第十五号的《小说丛话》里，定一似乎未曾拜读过主编创刊时的宏论，对《水浒传》的评价另树一帜，颇有入室操戈之嫌：

吾观《水浒》诸豪，尚不拘于世俗，而独倡民主、民权之萌芽，使后世倡其说者，可援《水浒》以为证，岂不谓之智乎？吾特悲世之不明斯义，污为大逆不道。噫！诚草泽之不若也。(5)

说部之是否有丧邦兴邦的功用自然无须在此讨论，但《水浒传》确曾深刻影响过中国秘密会党的形成(6)。我感兴趣的倒在于，无论晚清先贤的表述多么粗糙和牵强，他们这最初的努力都把像《水浒传》这样的英雄传奇，经由看似截然相反的再阐释，殊途同归地，讲进世界的“宏大叙事”里去了。梁启超把某一类中国小说的阅读效果，直接与一个“世界历史”事件（八国联军）连接了起来。定一则让《水浒传》攻占了在“世界历史”时间尺度上发明民主、民权观念的优先权。后来更有人直接命名《水浒传》为“虚无党小说”、“政治小说”乃至“社会主义小说”，将施耐庵媲美于伏尔泰、巴枯宁等欧西硕儒，其思路一概与定一辈相同(7)。简而言之，关于中国绿林好汉打家劫舍、占山为王的古老故事，从某一个历史时刻起，突然必须置入一个出自异域文化的“普世”价值系统中方能获得解释了。

“诲盗”转变为“诲道”（不再是“替天行道”的“道”，而是革命之道或社会主义之道）。在这里，引人注目的是，“诲盗”转变为“诲道”的基本逻辑（类推法），在20世纪初相当粗糙的种种表述中已初露端倪。造反、暴动、复仇、起义等这些在社会学或政治学意义上需要细作厘定的范畴，从此都可含糊地命名为“革命”。

三、“思想革命”／“政治革命”

王富仁曾说鲁迅和毛泽东是现代中国两个最了解中国农民的人，不过前者是从“思想革命”的角度，后者是从“政治革命”的角度(8)。“了解”二字平平无奇，用在这里却令人悚然。试读下列两段引文——

造反？有趣，……来了一阵白盔白甲的革命党，都拿着板刀，钢鞭，炸弹，洋炮，三尖两刃刀，钩镰枪，走过土谷祠，叫道：“阿Q！同去同去！”于是一同去。……这时未庄的一伙鸟男女才好笑哩，跪下叫道：“阿Q，饶命！”谁听他！第一个该死的是小D和赵太爷，还有秀才，还有假洋鬼子，……留几条么？王胡本来还可留，但也不要了。……东西，……直走进去打开箱子来；元宝、洋钱、洋纱衫，……秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠，此外便摆了钱家的桌椅，——或者也就用赵家的罢。自己是不动手的了，叫小D来搬，要搬得快，搬得不快打嘴巴。……赵司晨的妹子真丑。邹七嫂的女儿过几年再说。假洋鬼子的老婆会和没有辫子的男人睡觉，吓，不是好东西！秀才的老婆是眼胞上有疤的。……吴妈长久不见了，不知道在哪里，——可惜脚太大。(9)

的确的，农民在乡里颇有一点子“乱来”。农会权力无上，不许地主说话，把地主的威风扫光。这等于将地主打翻在地，再踏上一只脚。“把你入另册！”向土豪劣绅罚款捐款，打轿子。反对农会的土豪劣绅的家里，一群人涌进去，杀猪出谷。土豪劣绅的小姐少奶奶的牙床上，也可以踏上去滚一滚。动不动捉人戴高帽子游乡，“劣绅！今日认得我们！”为所欲为，一切反常，竟在乡村造成一种恐怖现象。……革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。(10)

抽象的“诲盗／诲道”对立，在这里具象化为极为相似的场景，尽管用的是大异其趣的语言。阿Q的革命玄想猥琐而滑稽，湖南农民的革命行动却恐怖而亢奋。鲁迅的“思想革命”，想要革的正是以阿Q为代表的国民对“革命”的类似狂想。毛的“政治革命”则需要积聚最多的能量来击毁敌人，阿Q的白日梦在此时获得一种物化形式（农会），汇聚为排山倒海、摧枯拉朽的暴烈“运动”(11)。

但我在这里想讨论的，是“文学文本”与现实语境的难解纠缠和不断转化。前面提到过《水浒传》与中国秘密会党的形成的关系，阿Q则未必读过《水浒传》，却晓得唱“手执钢鞭将你呀打”，故“革命”在他脑海中的演出完全依照绿林英雄传奇的既定脚本，从服装（白盔白甲）、道具（除传统冷兵器外加上了炸弹洋炮，阿Q毕竟进过一两回城的）、仪式（下跪讨饶和“嚓的一下”）到主要情节（打家劫舍掳人妻女），基本未超出民间说部与戏曲的想象范围。从这种革命遐想直接转换到大规模的革命行动，从台词到演出细节，都一仍其贯，少有更改。杀猪出谷，戴高帽子游乡，打翻在地再踏上一只脚，革命成为一个恐怖的嘉年华狂欢节。毛的考察报告虽为一份向党内高层汇报的文件，其文笔却极具形象刻画的文学性。以致四十年后，红卫英雄可以再次依照其生动逼真的细节，将这种红色恐怖更大规模地重演过一次，凡经历过的幸存者们于此场景决不会感到陌生。

因此，对绿林传奇的革命（思想的和政治的）改写，都深深地卷入了中国现代历史的过程之中。这种写作本身就是一种强有力的政治实践。这就很容易理解，在长达几十年的鲁迅研究史上，学者们何以要煞费苦心，为阿Q雇农阶级成分的根正苗红与他的革命绮思的不堪入目之间，寻找自圆其说的可能性(12)。也很容易理解，从40年代初毛写给延安平剧院祝《逼上梁山》演出成功的信，到70年代中批判宋江投降派的“评水浒”运动，对一部绿林传奇的改写与评价，竟都成为当代中国政治史的重大事件。

四、“抢一个共产党领路向前”

阿Q式的革命，固然可以激发、释放巨大的社会能量，造就革命政党所希望的革命形势，但也可能是一柄双刃剑，危害到革命本身。王富仁的“思想革命／政治革命”两分的解读策略，在这里便显出了局限。毛是深晓“思想政治工作”的必要的，对象不单是知识分子（剪不断理还乱的“小资产阶级情调”呵），也针对队伍中的农民（扫之不尽的“农民习气和流寇作风”呵）。其名言曰：“严重的问题是教育农民。”其组织上的设置曰“支部建在连上”。其规章的制定曰“三大纪律八项注意”。其文学生产上的对应物则是一个反复讲述的传奇故事：一个共产党员单枪匹马来到一群土匪当中，将他们改造为一支纪律严明、英勇善战的红军或八路军队伍。经过这番改造，他们的敌人仍将这支衣衫褴褛、枪残炮旧、面有菜色的部队，视为不堪一击的土匪流寇，正如现代历史所告知的——这是犯了致命的无可挽回的错误。

这个故事的最早原型出自多卷本革命回忆录《红旗飘飘》（16卷本，中国青年出版社，1956—1965年）与《星火燎原》（29卷本，解放军文艺出版社，1957—1965年）中的回忆自叙。类似情节亦见于电影《回民支队》的马本斋故事。梁斌的长篇小说《红旗谱》中有张嘉庆只身收编李霜泗的部队(13)。提炼得更精粹、更具传奇色彩的是革命现代京剧《杜鹃山》：草莽英雄们打算去劫法场，“抢一个共产党领路向前！”到了法场才发现探子的情报有误，那临刑的共产党是个女的。“女的？”土匪头子犹豫了一下：“只要是共产党，抢！”

“劫”和“抢”都是地道的土匪行径，妙就妙在这里不是从豪门深宅抢良家妇女，而是从反动派的法场上劫女共产党。更妙的是，这个在生死关头被汉子们拯救的女子，却反过来拯救了这支走投无路的队伍，给予他们政治上的生命。这女子不但知书明理、见识高超，而且（姿）色（武）艺双绝，看她在舞台上如何动之以情、晓之以理，把一众七尺汉子治得心服口服，谁不愿意接受这样的政治思想教育呢：

奴隶代代求解放，

战鼓连年起四方。

只因为行程渺茫无方向，

有多少暴动的英雄，怒目苍天，空怀壮志饮恨亡！

……

革命真理：“党指挥枪”，“党指挥枪”，你千万不能忘，乘风破浪向前方，永不迷航！

男女、强弱、拯救被拯救、支配被支配在这里的巧妙置换，其实与任何女权主义都不相干，实际目的是要将一个强有力的意识形态尊神召唤到场。否则，一个弱女子凭什么颠倒乾坤挥斥方遒？这个到场的意识形态并未祛除女性身上的弱、被拯救和被支配，相反，它利用了这一切来凸显自身的强大、拯救作用和支配性，遂更强调了女性身上的所有弱势。不仅此也，七尺汉子们（尤其是那位名叫“雷刚”的首领）的心服口服，最终显示了这个君临万物的尊神是一绝对的“阳”，它周围的一切都不能不“阴”将起来。此时，意识形态对草莽传奇的收编与招安已臻至境：“党代表！我雷刚不懂共产党的王法，从今后该怎么办，由你当家。”(14)

五、反出江湖

由此便可顺理成章，明白莫言写于1986年的《红高粱》，为何对“种的退化”如此痛心疾首，为何要把“杀人越货、精忠报国”的一群“土匪种”请回到血气蒸腾的高粱地里来，演出感天动地的抗日伏击战。这帮连哑带瘸的乌合之众，竟也大放其草莽英雄的阳刚异彩，显然，只有在那个绝对的“阳”退场之后才能办到。许子东在一篇文章中注意到《红高粱》里有一个秀气的、有文化的任副官，“我父亲”猜他“八成是个共产党”。任副官教弟兄们唱抗战歌曲，但做了一件最重要的事是整肃余司令土匪大队的纪律，迫使余占鳌枪毙余的叔叔、强奸民女的余大牙。你以为反复讲过多次的传奇故事又要再来一遍，莫言却让这位英俊小生擦自己的勃朗宁手枪走火身亡(15)。

“土匪”从意识形态的兵营反出江湖，一时间遍地英雄下夕烟。乔良的《灵旗》与《红高粱》作于同一年，写“那汉子”当过红军，连上有个亲切和蔼“笑眯眯”的党代表，显然也是个教唱歌教识字鼓舞士气的角色。尽管一路打败仗，“那汉子”还是“信任这笑”，从不抱怨。不久这党代表死了，“是被自己人当作敌人活活打死的”。

他亲眼看见了他的死。他惨。说他是AB团，还说他是社会民主党。然后那几个神色庄重的人把颜色暗红不知是锈还是血的铁丝，缓慢无情地刺进绑在祠堂廊柱上的党代表的睾丸。任凭他脑袋上仰下俯，长呼短叫，那些人全然不动声色，慢悠悠地从那端把铁丝拉来拉去，直到受刑人停止鼻息。他们很风趣地把这叫做咬卵弹琴。那一阵子很多人都尝过这滋味。活下来的不多。后来连折磨死党代表的那几个人也死了，罪名和党代表一样。这更叫人不明白。……外边被敌人杀。里边被自己人杀。这样的队伍能成多大气候？他心冷了。(16)

意识形态的“代表”们以意识形态的名义自相残杀，使用的方式如此残忍而原始，冷漠客观的叙述语调把酷刑的匪气、流氓气加倍带了出来。到场的尊神耗尽自己的权威，“那汉子”心灰意冷当了红军逃兵，做了“独行侠”，自个儿用土匪的方式去除奸惩恶。“文化大革命”的“路线斗争”显然是上述肃反故事的第N次大规模重演，于是“土匪传奇”显然也心灰意懒，从革命现实主义的写作阵营弃正归邪、重出江湖。

六、英雄传奇

讲述革命英雄传奇的当代叙事，除了《烈火金刚》及《吕梁山英雄传》数本是章回说书体，其余一概是欧洲现实主义意义上的长篇小说。尤其是那些在成文的官修文学史中列为经典的作品，如《红旗谱》等，更写成了地道的三部曲。至少在文学体裁的层面上，后代们在实现梁启超辈的宏愿，即把“重英雄”的绿林传奇讲进世界的“大故事”方面，成绩颇不坏。罗兰·巴特将长篇小说看作资产阶级整理经验世界以构成有序体系的工具；米哈伊尔·巴赫金则认为，长篇小说正是破坏一切成规、令众声得以喧哗的所在，是文学写作中最越轨的罗宾汉即绿林好汉。他们两位谁是谁非暂且存而不论。就当代中国的“革命历史小说”中收编的绿林传奇而言，自然是服从整体的历史哲学编入叙事的行伍，但正如本文一开始就讨论到的那样，桀骜不驯的情节或语言仍会在某种方式的阅读中发出不谐之音。

如果只是发生在小说或戏剧的虚构世界里，而不是在现实中真的砸锅炼铁、吃大锅饭，梁山泊传奇确实寄托了一民族的桃源乌托邦，千百年的不义与冤屈，藉此获得某种想象性的解决。意识形态曾经允诺这个乌托邦的真正到来，失望之情却令莫言们重觅“纯种的红高粱”，试图另辟蹊径大胆地朝前走。但是，在20世纪末的中国，科层组织化日益普泛的现代工业社会已俨俨然成形，逸离土地的农民弟兄们要么涌入“三资”企业成为廉价的劳动大军，要么流窜都市边缘成为“严打”不绝的“流氓团伙”。阿Q的宿命再次出现，在许多近期的土匪小说如苏童的《十九间房》中，绿林好汉的形象与其说是李逵式的不如说是李鬼式的(17)。红高粱神话二次坍蹋。面对这样吉凶莫测的莽莽世界，我们的传奇故事将会怎样继续改写，也只能拭目以待。或许，我们不妨将本文开始时所引的最后一句黑话“硬译”成海德格尔式的哲语来作结：

——正午的阴影下，言说者已流离失所。

见《革命·历史·小说》，香港牛津大学出版社，1996年

(1) 曲波：《林海雪原》，作家出版社，1962年，第216页。

(2) 陈思和：《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解析》，载《今天》1993年第4期，香港牛津大学出版社，1993年，第137—139页。

(3) 见《小说丛话》中饮冰（梁启超）语：“吾以为人类于重英雄、爱男女之外，尚有一附属性焉，曰畏鬼神。以此三者，可以该尽中国之小说矣。”载《新小说》第七号(1903年)，见陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料》第1卷，北京大学出版社，1989年，第67页。

(4) 梁启超：《论小说与群治之关系》，载《新小说》第一号(1902年)，见陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料》第1卷，北京大学出版社，1989年，第36—37页。

(5) 见《小说丛话》中定一语，载《新小说》第十五号(1905年)，见陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料》第1卷，北京大学出版社，1989年，第82页。

(6) 参阅罗尔纲：《〈水浒传〉与天地会》，见《会党史研究》，学林出版社，1987年。

(7) 如老棣的《文风之变迁与小说将来之位置》：“《水浒传》之作，所以寄田横海岛、夷齐首阳之志，而发独立之思想也。”蛮《小说小话》：“《水浒》一书，纯是社会主义。其推重一百八人，可谓至矣。自有历史以来，未有以百余人组织政府，人人皆有平等之资格，而不失其秩序，人人皆有之独立之才干，而不枉其委用者也。山泊一局，几于乌托邦矣。”又如天戮生《中国三大家小说论赞》：“使耐庵而生于欧美也，则其人之著作，当与柏拉图、巴枯宁、托尔斯太、迭盖司诸氏相抗衡。观其平等级，分财产，则社会主义小说也；其复仇怨，贼污吏，则虚无党之小说也；其一切组织，无不完备，则政治小说也。”见陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料》第1卷，北京大学出版社，1989年，第205、239、324页。

(8) 王富仁：《中国反封建思想革命的一面镜子：〈呐喊〉〈彷徨〉综论》，北京师范大学出版社，1986年。另参看汪晖：《反抗绝望：鲁迅的精神结构与〈呐喊〉〈彷徨〉研究》，上海人民出版社，1991年。

(9) 鲁迅：《阿Q正传》，见黄继持编：《鲁迅卷》，香港商务印书馆，1994年，第106—107页。

(10) 毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，见《毛泽东著作选读（甲种本）》，人民出版社，1964年，第7—8页。

(11) 我在这里决非任意并置两段毫不相干的引文。就在毛写他的文采飞扬的考察报告的前一年（1926年），鲁迅仿佛未卜先知地写道：“民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社，第379页。

(12) 毛在1956年4月的一次谈话中，曾为《阿Q正传》中假洋鬼子不准阿Q革命大表不平：“《阿Q正传》是一篇好小说，我劝看过的同志再看一遍，没看过的同志好好地看看。鲁迅在这篇小说里面，主要是写一个落后的不觉悟的农民。他专门写了‘不准革命’一章，说假洋鬼子不准阿Q革命。其实，阿Q当时的所谓革命，不过是想跟别人一样拿点东西而已。可是，这样的革命假洋鬼子也还是不准。”《论十大关系》，见《毛泽东选集》第5卷，人民出版社，1977年，第283—284页。

(13) 蔡翔对《红旗谱》中的这一部分有详尽而精彩的分析，见他的《当代小说中土匪形象的修辞变化》，载《今天》1994年第4期，香港牛津大学出版社，第220—223页。

(14) 《革命样板戏剧本汇编》卷一，人民文学出版社，1974，第619—639页。

(15) 许子东：《当代小说中的现代史——论〈红旗谱〉、〈灵旗〉、〈大年〉和〈白鹿原〉》，见陈炳良编：《中国现代文学与自我》，香港岭南学院中文系，1994年，第76页。

(16) 乔良：《灵旗》，见冬晓等编：《中国小说一九八六》，香港三联书店，1988年，第197页。

(17) 参见蔡翔：《当代小说中土匪形象的修辞变化》，载《今天》1994年第4期，香港牛津大学出版社，第220—223页。

一九九五

纪事

筹划“中国小说与宗教”研讨会。泛读儒释道耶诸教典籍，浅尝辄止，不求甚解。

陆续为《亚洲周刊》、《星岛日报》等报刊写一些书评、书介。陈永明说，书介必须是新书，书评则可以谈旧书。我谈的几乎都是偶然寄给我，我觉得尚可谈谈的书。后来编成《边缘阅读》，为辽宁教育出版社“书趣文丛”之一种。

《新写实小说选》序

小说在中国，起初是无所谓“写实”不“写实”的。六朝有“志怪”，唐代有“传奇”，不是白日见鬼，便是夜游仙窟，似乎都很不写实。但据鲁迅在他那部经典性的《中国小说史略》里的研究，“怪”在六朝人眼中，是如假包换的“实”，而唐人笔下的“奇”，才真正带有虚构成分。所以他说：“至唐人始有意为小说。”不过，“有意”是“有意”了，这自觉性却一向不太坚定。史家的传统实在太强大，想挤进去“补正史之遗”的小说，便常常扮出一副言必有据的模样。唯有阅尽世态炎凉者，如蒲松龄、曹雪芹辈（“姑妄言之姑听之”、“假作真时真亦假，无为有处有还无”），才能一语道尽小说中虚实相生的真谛。可那骨子里的一腔沉重和愤懑，在在让人觉着他们仍执著于写“异史”或“情史”的。真正看透了的要算写《阅微草堂笔记》的纪昀。一方面，他指责《聊斋》的不写实，比如人物背地里的许多对话，哪里可能写得如此的声口毕肖，只能简略转述才是。另一方面，他自己也写了不少狐鬼花妖之事，心里却明白只要有利于百姓的道德伦理建设，不妨“神道设教”。中国真正的好老百姓也果然一如既往，为董永七仙女孝子节妇热泪长流。把自己都不相信的虚构当作“写实”来赚大众的感动，前几年有《渴望》这样的好例，且通常都会被当作“现实主义”的杰作得到嘉奖。

这就很容易理解，李陀选一些小说在这本书里，何以在“写实”之前，还要缀一个“新”字。

“写实”、“现实”、“新写实”，而且“主义”

“写实”而且“主义”，在中国，也只有七十来年的历史。起初，用来对译西文中的“Realism”，并不暗蕴什么褒贬。到了30年代，同一个“Realism”，却改译作“现实主义”。“写实”何以就不如“现实”高明，大约是前者只涉技巧，匠气，消极摹写生活，缺乏理想之光的照耀；而后者，则能概括、善提炼，塑典型、有理想，不但使人认识世界，且能鼓舞大众改变世界也。其中或许有受当时苏俄日丹诺夫一流的文艺理论的影响，但其时中国身处的历史情境也强化了此一对“现实”的理解。从此就罢黜百家，独尊“现实主义”。有时前缀“革命”二字，使之有别于欧美19世纪以来的经典名家且显示后来者已经居上；有时又与“革命浪漫主义”喜结良缘，以求左右逢源战无不胜。其结果，世人都已知晓：小说走上了一条自以为是“金光大道”的半截儿胡同。“文化大革命”中很畅销的长篇小说《金光大道》，主人公的名字就叫“高大泉（全）”，很能透露这种“主义”的真谛。这小说共四部，“文革”结束使得后两部未及出版，据说去年终于出齐了，据说仍然很畅销。

这就很容易理解，李陀选一些小说在这本书里，何以在“写实”之后，没有缀上“主义”两字。

“新写实”而且“主义”，是李陀编定这本书（1989年）之后几年里发生的事情。不但“主义”，而且还很鼓噪了一番。先是南方的一家大型文学杂志出了“新写实主义小说大展”，随之亦有别的几家刊物蜂拥而至。其中常被举为“代表作家”的，除了也入选于这本书的，住在北京的刘恒、刘震云，还有未入选本书的，住在武汉的两名女性，方方和池莉。跟着便有大批批评家为之定义，为之归纳出一些一二三四、甲乙丙丁。定义似乎颇玄奥，如“写原生态生活”、“零度写作”、“现象学还原”、“故事的回归”等等。用常人都能明白的话来讲，无非是说，“新写实主义小说”老老实实地写了中国老百姓过往几十年实实在在的日常生活。但鼓噪不到一两年，小说和鼓噪者都受到奚落。奚落来自不同的方向：“革命现实主义”批评家认为是向“自然主义”和“消极现实主义”的倒退，“先锋派”批评家认为是向媚俗、小市民哲学和商品经济投降。有一个概括最为精辟，说这是“无奈的历史处境”中的一种“无奈的小说”。其实，有人鼓噪，有人奚落，都实在是中国大陆作家的一种幸运。在别的地方，这类土拨鼠般的爬格子敲键盘动物，自生自灭，人们“睬你都傻”。问题仅仅在于，在鼓噪和奚落都演出过之后，作品和对作品的评论，还留下了些什么给我们？

李陀说，如果现在来编这本书，作品会有相当的调整。但是我想，在“新写实”而来不及“主义”时的眼光，应自有其独到之处的罢？

阅读“实”中之“虚”

选在这本书里的小说，好些大概不会被“主义”过的批评家归到“新写实”的名下。《老井》和《桑树坪记事》大约会被当作“寻根小说”的边缘，《插队的故事》或会被看作“知青小说”的余绪，《到黑夜我想你没办法》恐怕是“新笔记小说”里的“荞麦味”变种。剩下的两位，刘恒和刘震云，或会以为有更具“主义”特性的“后期”作品值得选入，比如《一地鸡毛》等等。在文学领域里作归纳和概括，从来都吃力而不讨好，却也展示了批评家建立类型以把握当代创作的一种卓绝的努力，以及这些类型间的复杂交错纠缠。“见仁见智”的套话倘若在这里仍能说明一点问题的话，就须进一步具体追问见到的是什么“仁”、何种“智”？因为套话的功能从来就是用来有效地规避这种追问的，追问便也常常不了了之。

我自己重读这些小说，依我的习惯，对“写实”的作品，是注意去读出里边的“虚”的东西来。比如《老井》里头，“井”的象征作用。《插队的故事》勾起我自己的插队生涯的许多诗意和不诗意的回忆。《到黑夜我想你没办法》，我看到作者如何用“土得掉渣儿”的语言，精心营造了一种最精致的短篇小说。而汪曾祺先生帮他把原来平平无奇的标题《温家窑风景》改成现在这个题目，也令我佩服而且感动。有哪一句话能比民歌里的这句简单歌词，更凝练地唱出黄土地上农家汉子的所有热望、祈求和无奈！读《桑树坪记事》，从风俗和生存欲望的交织中领略到一种“土色幽默”。《新兵连》，卑微的追求和崇高的名目之间构成了强烈的反讽。《连环套》，叙述语言具有一种油画般的效果！

我这样读，可能与“新写实”的名目已毫不相干，也可能已暗中接受了这类规范而不自觉。我只想表明，“类型”和“主义”，都只是提供了许多种读法中的一两种，具体如何去读，永远是一个实践性的问题。

写实地理学

独到，通常也就是一种偏颇。选本要有某种“代表性”，却不能面面俱到，编得极芜杂。要编得单纯，却也容易编得单调。比如李陀选的这本，“写”的全是北方黄土地里农家的“实”，《新兵连》里也都是些穿上军装的北方农民。我想起住在贵州的作家何士光，称得上是当代的写实名家了，他笔下的西南乡土，应是能提供一些异样的图画的罢。至于城镇里市井小民的油盐柴米酱醋茶，似乎也在李陀的“写实版图”以外。用人文地理学的眼光去苛求一本小说选本，有点无稽，但当读者追问编选者所见为什么“仁”、何种“智”时，会不会去思索一些决非无稽的问题呢？——比如说，用与普通话（“国语”）较亲密的语言去“写实”，是否在当代文坛占据了某种较特权的位置？南北文化、城乡文化、沿海和内陆文化的冲突与融合，在当代文学中，又有何种折射？

见李陀编：《新写实小说选》，香港三联书店，1995年

“革命历史小说”中的宗教修辞

一、“空白”与“宗教修辞”

中国古典小说与宗教的关系，研究者众，且成果斐然。相对来说，对20世纪中国小说与宗教的关系的研究，尚属刚刚开始。其中，由于以基督教文化为主要背景的西方文化在20世纪与中国现代历程的难解难分，20世纪中国小说与基督教的关系最令人感兴趣(1)。倘若论到“儒、佛、道”三家，则逐渐由集中讨论李叔同、苏曼殊等几位佛教徒的诗文小说，转向更广泛地论及现当代文学中的许多作家：从鲁迅、沈从文到汪曾祺、阿城(2)。

如果我们将20世纪中国小说，简单化地分为三个时段（1895—1949、1949—1979、1980—1995）来考察，会发现各个时段的作品与宗教的关系，所引发的学术关注是很不平衡的。举一个有趣的例子，Lewis S. Robinson的《双刃之剑》，第一部分只讨论1919—1949年的大陆中国作家，最晚的作品可能是茅盾写于1945年12月的《参孙的复仇》；随后第二部分就转去讨论50、60年代台湾陈映真、张系国、朱西宁、张晓风等作家的作品了（难以理解的是，在台湾出版的汉译本似乎认为这本专著的第二部分不太重要，删除未译）。但是Robinson在书中的一个尾注中，提到80年代以来大陆中国出现了一些以基督教为题材的小说，如《晚霞消失的时候》、《公开的“内参”》等等，并且自信“如果这些小说及其他文学资料能很方便地从中国得到，我便能写出一部《双刃之剑》的续集”(3)。其实，90年代中国大陆已出现了一批宗教立场鲜明且影响深广的中长篇小说，如北村《施洗的河》（基督教）、张承志《心灵史》（伊斯兰教）、张炜《家族》（儒教）等等，20世纪中国的“文学宗教”图景已大为改观，亦日益引起批评界的重视。

两头热，中间冷。明显的“空白”是50—70年代的中国大陆小说。原因也很简单，在一个宣布以无神论、唯物论为官定国家哲学基础并全权控制文学创作的时期，很难想象小说作品能提供什么足以讨论其与宗教关系的材料。充其量，我们迄今为止所能读到的相关读物，也只是一些虚实参半的、关于“文化大革命”前后“现代造神运动”之类的纪实作品和历史分析。

但是，符号学家说，“空白”是所有符号中最重要的符号。社会心理学家说，被打入潜意识的集体记忆，反而左右着一时代的文化民俗心态的走向(4)。如果我们认为这些说法有几分启发性，自不会漠视50—70年代中国大陆小说中，许多极具学术讨论价值的材料。事实上，深厚广远的民间信仰文化，并未从当代叙事中消失，恰恰相反，正如我们将要讨论到的，甚至最正统的以讲述党史为中心题材的“革命历史小说”，也无法不从中攫取叙述的合法性资源。而这种攫取，往往采取了“宗教修辞”的方式和途径。

鲁迅提到过，虽然志怪小说中有许多是佛徒道士“意在自神其教”的“辅教之书”，但今存颜之推的《冤魂志》“引经史以证报应，已开混合儒释之端矣”(5)。到了长篇说部，更无单纯张扬一家一派道义如欧西之“宗教小说”（如《天路历程》）者。

历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰同源，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。(6)

我想把这种片断性地进入文学叙事而又“混而析之”的民间信仰文化资源，称为“小说中的宗教修辞”。以《西游记》为例，最令人叹为观止的便是儒释道三教的这许多片断，被歪曲、戏仿、挪用、并置，而又居然相安无事地浑然于一体。宗教文化中的形象、仪式、神话情节、命题，被抽离了与其原始教义上下文的具体联系，灵活而多变地纳入文学作品自成一体的叙述世界之中，以服从小说所希望达到的叙述效果。很容易理解，在我所要讨论的这批“革命历史小说”中，只有这种“纳入”方式，在其当代文化环境中才是合法的、可行的和有效的。

并非所有的宗教修辞都带有根本的性质。譬如长篇小说《烈火金钢》（刘流，1959年）的四字书名，听起来响亮，细看却有几分蹊跷。按书中的“楔子”所言，当指抗日战火锻炼了革命英雄，有如熔炉烈火中炼成的钢铁(7)。显然世界上并没有一种叫做“金钢”的金属，叫“烈火钢铁”似乎不太通顺，叫“烈火金刚”又不免有“迷信色彩”，现在这个书名虽不太通，却借助谐音隐隐指向了那炼就“金刚不坏身”的原意。但是在另一本名气更大的长篇小说《林海雪原》（曲波，1957年）中，土匪头子座山雕手下的八位副手被称为“八大金刚”，便又隐隐然含有凶神恶煞的意思了。对这种缺乏相对稳定性的修辞运用，宜于暂且略过不议。带有根本性质的宗教修辞则大异于是，不但非常稳定，而且几乎“牢不可破”。作为对照，不妨考虑一下“圣地”一词。抗日战争及随后国共内战时期的中共中央所在地陕北延安，在许多文献包括小说中被称为“民主圣地”或“革命圣地”，其中包含的寓意很难用其他词语来取代，也罕见有人用以称呼其他现代地点（甚至北京）(8)。一经命名，不作他想。喻符与喻指在当代意识形态“辞典”中如此牢固的黏着，绝非仅此一例。集中分析这些带有根本性质的宗教修辞，我们将从一个特殊的角度去探讨，以“无神论”为哲学神学基础的文学叙事，如何既与包括基督教在内的传统信仰文化紧张对抗，又无法不从中袭取文学想象的资源，以营构其阅读与理解的可能条件。

二、空间：道观佛堂和圣地

矗立各地的宗教建筑，教堂、佛庙、道观、清真寺等等，充分展示了各文化中最辉煌瑰丽的空间想象。在文献典籍中，有关天堂、炼狱、乐园、阴间、洞天福地等等的描绘，则显现了与肉眼可见的尘世截然不同的空间形象，以容纳安放芸芸众生的冀盼和惧怖。“革命历史小说”中主要的空间场景大异于此，多为炮火连天的阵地、游行示威的街头、领袖运筹的窑洞、志士陷身的囹圄，是现实政治斗争的历史舞台，是今世阶级民族肉搏的战场，很难与香火烛光映照、乐音经诵缭绕的宗教场所发生什么联想。当然，不能说庙宇祠堂便在这一文类中绝迹，有趣的是，一旦有这等场景出现，多安排为“阶级敌人”作奸犯科之处所。

尽管《林海雪原》的作者对佛道两教都所知甚少（书中遍布常识性错误），却不惜用了“老道失算”和“捉妖道”整整两章的篇幅，来大写特写解放军小分队首长少剑波在神河庙跟一位“牛鼻子老道”的斗智舌辩。

妖道灰色的脸上，看来已有几点冷汗，可是他还格格地苦笑了两声：“你说的这些与贫道无关。本道自幼脱离凡尘，素来是正身修心，一心向善，讲道德，重礼义，敬神仙，爱生灵。怎么谈些与我……”

剑波站起身来，向妖道逼近一步，一手掐腰，威严地向老道一瞅。“看看，宋宝森，你的修善堂藏着女人，你的修善榻睡着女人，还有连你们党子党孙栾警尉和一撮毛的老婆，你也……”(9)

“定河道人”血债累累，罪大恶极，利用神河庙作为反革命的地下联络站，窝藏匪徒，策划反攻，用无线电收发报机指挥骚乱等等，这一系列政治上的罪行的揭露似乎还不太够，似乎仍有待这“修善榻睡着女人”的揭穿才算完成了画龙点睛之笔。除了不会法术是个遗憾，比照传统说部中此等形象的题中应有之义，“妖道”一词至此才算用得不太冤枉。

宗教场所中的败迹淫行，乃中国古典说部津津乐道的题材。但是，在这里，宗教修辞的“双刃剑”效果在于，“道貌岸然”与“男盗女娼”的强烈对比，往往（无意识地）正面肯定了、巩固了佛堂道观的圣洁性。“妖道”之“妖”并不在其所信所尊之“道”，恰恰相反，在于对其所信所尊之“道”的玷污与败坏。对教徒“伪善”的谴责从来都显示了对“真正的善”的执著。此时此刻，非教徒（比如“革命历史小说”的无神论作者）强调起清规戒律的约束性，显得比一般教徒还要虔诚，还要严格，还要“原教旨主义”。

类似的情景在许多作品中一再出现(10)。影响最大的当属“延安文艺”中的歌剧《白毛女》（贺敬之等，1946年；后又改编为电影以及“文革”中的“样板戏”芭蕾舞剧）。在歌剧和电影中，地主黄世仁奸污了贫农女儿杨喜儿——在佛堂里。此时，黄母念佛的木鱼声一下一下清晰地传来，凭藉宗教空间的庄严与圣洁，对恶人的禽兽行为所发出的谴责特别强烈而尖锐。按照孟悦在一篇讨论《白毛女》的论文里的精彩分析，在这里，黄世仁在冒犯尚未建立或刚刚建立的革命秩序、被确定为政治上的敌人之前，必须作为冒犯民间伦理秩序的敌人，先置于伤天害理、人神共弃的位置。因此，民间伦理秩序的稳定反而成了政治话语合法性的前提(11)。从我现在的角度，可以说，在这里，宗教修辞奠定了政治叙事的基础，政治上的“革命／反动”划分定性，必须从宗教的“正／邪”、“善／恶”那里获得一种转喻的力量。仿佛不是政治叙事从宗教文化资源里悄悄挪用了圣洁空间的谴责威力，而是必须从宗教文化资源中直接派生出政治叙事的有效性。

但是，两套话语、逻辑、形象体系的交换、交流和交锋，其情形还要更复杂一些。回到《林海雪原》的例子，读者发现，原来“宋宝森”并不是什么道人，他“妖”而不“道”，甚至连“妖道”的资格都不具备。这个日本间谍、国特、“三朝凶神”，开枪打死了真正的定河道人，然后假冒真身，潜伏在神河庙中。小说中真正的道人、道童、长老，都是些慈悲善良的好人。传统说部中常见的妖道淫僧，大都是宗教界中货真价实的败类，出现在“革命历史小说”中时，反而都是些冒牌角色(12)。这样的修辞处理显然大有“落实宗教政策”的意味。夹皮沟的民众居然比革命党人还激进，要拆掉神河庙来“破除迷信”，幸亏首长及时大讲了一套保护古迹文物之类的道理来制止。在这宽宏大度的网开一面中，权威和非权威的位置已经悄然掉转。宗教空间之所以有幸存留于“革命历史小说”中未被“拆除”，毕竟仰仗了政治权威的恩准。

可以想象，“圣地”一词的修辞运用，就更鲜明地显示政治权威的凝聚、集中和确立的过程。

“圣地”一词与释家的“圣境”或道教的“福地”有何区别，此词何时及如何进入现代叙事辞典，延安何时被命名为“民主圣地”，都还有待作一番“语源学”的考察。我只想指出一点：这一空间标识显然带有基督教和伊斯兰教才具有的一神教排他性(13)。（试比较那桩著名的禅宗公案：“何处无佛？”）独一无二的圣地、圣城、圣殿、圣陵，矗立于暗昧迷蒙的大地之上，闪耀独一真神的无际光芒。因此，在人类宗教文化史上，再没有什么是比圣地的失守、被占、被毁更令人捶胸顿足泣血恸哭的了。《保卫延安》（杜鹏程，1954年）卷首就是一幅“陕甘宁边区地图”，以五角星为标记的延安当然处于地图的中央，西安则以不起眼的小圆圈绘在地图下缘。全书八章，除最后一章“天罗地网”外，均以地名为题，“延安——蟠龙镇——陇东高原——大沙漠——长城线上——沙家店——九里山”，正好串出一个“圣地失而复得”的情节模式。因此，这幅地图不单可读成政治军事地图，也可读成一幅经过宗教修辞的寓意图。书中关于解放军士兵们听到“党中央决定撤出延安”时，如天雷轰顶的情景描写，最为人所称道。最早的一篇评论此书的长篇论文是冯雪峰写的，他在论文中大段摘引了书中的有关章节，并说：“这时候就差不多每一个人的灵魂都在自己神圣的正义感情和愤怒的煎熬里极端地痛苦着了。……作者的描写显然是很真实的。”(14)我在这里只引小小的一段：

猛然，一个战士打破让人耐不住的闷气，问：“我们党中央和毛主席住的延安……可真的……说呀，连长！”会场鸦雀无声，战士们呼嗤呼嗤地出气，心脏孔咚孔咚跳动像擂鼓一样响。他们都两眼发黑，脑子里轰轰作响，脚下的土地像春天的雪在融化着。……有人低声哭了！眨眼工夫，全场人都恸哭起来。有的战士还跺脚，抽噎着哭。眼泪滴在手上，胸脯上，冰冷的枪托上！(15)

圣地独一无二，无可代替。最难以想象、最无法接受的事情在于，独一真神所祝福所眷顾的这块圣地，何以会失守，会落到仇敌的手中？《圣经·旧约》中的许多篇章在为耶路撒冷而哭泣的同时，都照例对此作出解释：以色列民多行不义，令耶和华的愤怒临到他们的头上；当悔改，求耶和华的赦免；而耶和华所应许的那日将会来临，以色列民将为耶路撒冷而欢呼(16)。

我相信杜鹏程在写作此书时，未必接触过任何与《圣经·旧约》有关的读物，“民主圣地”一词不过是沿用了边区文化人的报刊及文艺作品中的称谓。这似乎更能说明宗教修辞的政治无意识效果。因为，尽管如此，“圣地的失守与收复”——《保卫延安》与其所（无意识地）借喻的情节模式之间，仍可发现不少平行对应的因素。比如说，负罪感：

“我们共产党员，革命军人，没日没夜从山西赶来，赶来保卫党中央，保卫毛主席，保卫延安，如今……我们算什么共产党员呢？算什么革命战士？”(17)

又比如说，同样必须清楚解释圣地失守的原因。但是从这里开始，宗教借喻的喻符与喻指之间就开始分岔了。虽然同样是出于令圣地之所以为“圣”的神圣者（政治权威）的意志，放弃圣地的理由却绝非因了子民道德信仰上的亏欠，而是出于“伟大战略转移”的需要。但是，随后又再次出现了平行对应：圣地的收复依然要求子民们付出他们对神圣者的忠诚，以及由这忠诚派生的勇敢。

三、身体：脱胎换骨

让我们再次回头来看看新歌剧《白毛女》。延安鲁迅艺术剧院的文化人决定把“白毛仙姑”的传说改写成“旧社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”的故事。在雷雨之夜的奶奶庙，地主黄世仁不期然撞上了满头白发的喜儿，以为活见鬼魅。喜儿悲愤地唱道：“我是人！让你们逼成了鬼！”歌剧结束时，村民合唱“太阳出来了”，喜儿走出山洞，她的白发已裹上了红头巾。人鬼之分的宗教主题与新旧社会的政治对抗相交织，具象在喜儿身体的视觉变化之中。

宗教不单关注人的灵魂，也非常关注人的身体，尤其是身体的有形和有限性。古典说部中的腾挪变化、借尸还魂、起死回生、超凡入圣等等，皆可视为对这有形有限的克服与超越。“革命历史小说”强调“发扬革命精神”和“改造思想”，却也从来不放过对身体的“铭写”和改造。灵魂的改造和心意的更新，必须借用身体器官的隐喻，才能表达得较为显豁（比如，贬义俗称“洗脑”，正面的说法叫“洗心革面”）。在当代叙事中，带有根本性质的宗教修辞，当数“脱胎换骨”。

“脱胎换骨”源出道教内丹修炼，以九转之功脱去凡胎，炼就圣胎，更除凡骨，换上仙骨(18)。在这里，三层含义均为当代叙事所重视：改造“凡体”的必要、改造程度的彻底和改造过程的艰难。《青春之歌》（杨沫，1957年）写一个女孩子走向革命的历程，情节单线发展，竟也写到630页之多，皆因这三层含义都必须充分写够写透，否则批评家总觉得轻易就让她“布尔什维克”了，岂不便宜了“小资产阶级知识分子”？(19)林道静的父亲是大地主林伯唐，母亲却是被强抢做姨太太的佃户女儿秀妮。“我是佃户的女儿，又是地主的女儿。”“我身上有黑骨头，也有白骨头。”即便如此，她也不能像另一本小说《红色娘子军》（梁信，1959年；后亦改编为电影以及“文革”中的“样板戏”芭蕾舞剧）中的贫农女儿吴琼花那样，向党展露地主南霸天在她身上留下的道道鞭痕，就顺利通过了加入娘子军连的资格审查。她必得为脱换身上的那几根“白骨头”，长期修炼革命的九转之功。林道静在她的“天路历程”中，一次次遭逢革命圣徒，一次次为他们的崇高精神和英勇斗争所感召，却又一次次失落了领路人的引导，她仍始终抱持一份憧憬和谦卑，在期待、承受和追求中穿越炼狱和地狱的毒火，才能最终到达天国——得到党和人民的承认与接纳(20)。她两度被捕入狱，遭受敌人的非人的酷刑：

就这么着：她挺着，挺着，挺着。杠子，一壶、两壶的辣椒水……她的嘴唇都咬得出血了，昏过去又醒过来了，但她仍然不声不响。最后一条红红的火箸真的向她的大腿吱的一下烫来时，她才大叫一声，就什么也不知道了。(21)

这次身体的“铭写”证明了她对党无限忠贞的可能。因此，当她出狱时，党说：“根据你在监狱的表现，小林，你的理想就要实现了！”“组织上已决定吸收你入党了！”党“阅读”了敌对者在女性身体上的“铭写”，并最后敲下了合格认可的戳记(22)。但是，最能够吻合“脱胎换骨”的宗教辞意的是，当她到达修炼功成的那个位置时，她克服了她的女性身体的有形有限性，从此作为一个“党的战士”，通体透明地汇入无限的革命洪流之中。

四、苦难：报仇报冤和报恩

与佛教中的“生老病死”或基督教中的“罪与罚”不同，苦难在“革命历史小说”中有非常明确而狭窄的定义。它专指中国劳动人民遭受帝国主义、封建主义、官僚资本主义“三座大山”的压迫和剥削。但这“三座大山”的隐喻，却来自毛泽东在中共“七大”闭幕式上对《列子·愚公移山》神话的一个引申。愚公用父子秩序世代延续的“持久战”时间观，来解决堵在他家门口的空间阻塞问题。最后感动上帝派天神下来搬走了太行、王屋二山。毛说：“我们也会感动上帝的，这个上帝不是别人，就是全中国的人民。”由此看来，受苦受难的人们自己，是他们自己的拯救者。革命者只是在当中努力做了一点“感动”的工作。

不过，“革命历史小说”告诉我们，这“感动”才是真正的“拯救”。

两部同时获得1951年度苏联斯大林文学奖二等奖的长篇小说，《太阳照在桑干河上》（丁玲，1948年）和《暴风骤雨》（周立波，1948年），把这种“感动”的过程详细展现出来(23)。这“感动”实应读成“发动”，或更形象的“点火”——

报仇的火焰燃烧起来了，烧得冲天似地高，烧毁几千年来阻碍中国进步的封建，新的社会将从这火里产生，农民们成年溜辈的冤屈，是这场大火的柴火。(24)

苦难的终结并不仅仅是受难者的获救。苦难的终结决不意味着历史旧账一笔勾销。恰恰相反，它从来就意味着历史总账的清算，意味着审判，意味着公义的最后实现。有冤报冤，有仇报仇。苦难的终结要靠剑与火来实现。

“报应”的观念当然是中国古典说部建构历史情节的基本主线，但是在“革命历史小说”中，施行报应的不是冥冥中的“因果”，而是顺应了“历史必然”、由先锋队发动起来的受苦人。这便成了“扮演上帝”（Play God），人的力量僭替了可能真正主宰生命和历史的力量。此时此刻，血淋淋的场面更需要借用神圣性的光芒来辉耀——

“揍死他！”从四方八面，角角落落，喊声像春天打雷似地轰轰地响。……“拥护共产党工作队！”千百个声音跟着他叫唤，掌声像雷似地响动。(25)

“雷声”的隐喻万不可缺，正与“暴雨”、“潮水”等一起构成“天罚天谴”似的暴力景观。问题在于，一旦这“借来的”神圣性光芒消失，读者有可能发现，苦难并未终结，苦难进入了新的一轮恶性循环（古典说部之所谓“冤冤相报何时了”）。为了避免这一点，“革命历史小说”往往需要保持这景观的持续，不断推向新的高潮。在《暴风骤雨》中，“斗争处决韩老六”的场景之后，便有积极分子白玉山的牺牲和葬礼、赵玉林的参军。

“报”的另一内容也就相应浮现了：

“这才叫翻身。”老大娘都说。

“这才算民主。”老头们也说。

“伸了冤，报了仇，又吃干粮了。”中年人说。

“过好日子，可不能忘本，喝水不能忘了掘井人。”干部们说。

“嗯哪，共产党，民主联军是咱们的大恩人。”积极分子说。

“咱们不能忘情忘义呐。”(26)

这些概念化的“群众声音”，浮浮地似乎很不真实，却反而更能凸显“善恶”之“报”的政治导向。

五、“革命”和“历史神话”

“天若有情天亦老，人间正道是沧桑。”(27)

Revolution这个西词，到文艺复兴时期才开始被用于政治。其更古老的含义（如，行星的“周期”[the revolutions of the planets]），却暗示了一种支配宇宙的超人力量(28)。晚清前贤（经由日本人的中介）用来对译西词revolution的“革命”两字，源出《周易》之“汤武革命”，意为商汤与周武之间“天命”的撤除与更换(29)。因此，革命一词所包含的“神学隐喻”在于：如此巨大的、搅动整个社会的变动，必定有其来自超逾这个社会之上的某种缘由、意志和力量。在马列语汇辞典中，这被命名为“历史必然性”。“历史必然性”是对宗教中的“神”、“上帝”、“天”的唯物论转喻。革命的神圣、崇高和威严，理直气壮和义正词严，皆源于此。革命的顺之者昌、逆之者亡，盖源于此。革命英雄、领袖以及他们“生活工作过的地方”的神圣化，亦源于此。倘若从古典说部那里讨个方便，可借喻为“替天行道”是也。

因此，“革命历史小说”的叙述者通常以“全知全能”的角度叙述“历史”。他不但把握故事的开端、来龙去脉，更重要的是，他知道所有故事的终极结局（“千年王国”般的“无阶级社会”）(30)。一个身处历史之中的人无法站在“历史的终点”叙述历史，所以，这个虚拟的叙述者无法不是宗教修辞化了的，其叙述角度必定是“俯瞰”历史的，其叙述语调通常带有神谕般的风格，他所叙述的故事往往剥离原始素材中具体繁复的历史因果，归并简化之后纳入一个既定的解说框架。这样，所有的“革命历史小说”，最后都在讲述同一个无法论证却只须相信的、抽象的“历史神话”。

探讨“革命历史小说”中的宗教修辞，便是从叙述的层面，来考察当代意识形态与传统信仰文化之间的复杂关系。其中最明显的，莫过于政治上的“革命／反革命”如何借助宗教的“神／魔”、“正／邪”得到表达，从而创造了在民众中阅读与理解的条件。但更细微之处，却在叙事时空的安排处理、人物救赎的历练设计、人间苦难的政治解决等，铺展出对“历史”、“命运”、“人生”、“死亡”等等的一整套讲述规范。这套规范的解说有效性，只是到了80年代以后的文学作品之中，才被动摇和消解。

见黄子平编：《中国小说与宗教》，中华书局，1995年

(1) Lewis S. Robinson，Double-Edged Sword：Christianity and Twentieth-Century Chinese Fiction(Tao Fong Shan Ecumenical Center，1986)，傅光明、梁刚的汉译本：《双刃之剑：基督教与二十世纪中国小说》(台北业强出版社，1992年)，萧乾作序，称“这是一本在缜密认真研究的基础上写出的学术著作……有助于西方对我国文学的了解”（第4页）。

(2) 参看陈平原：《论苏曼殊、许地山小说的宗教色彩》，见《在东西方文化碰撞中》，浙江文艺出版社，1986年；《佛与道：三代小说家的思考》，见《小说史：理论与实践》，北京大学出版社，1993年；高远东：《祝福：儒释道“吃人”的寓言》，载《鲁迅研究月刊》，1989年；陈顺馨：《文学与宗教关系的三层次》，见《中国当代文学的叙事与性别》，北京大学出版社，1995年。

(3) Lewis S. Robinson，Double-Edged Sword：Christianity and Twentieth-Century Chinese Fiction (Tao Fong Shan Ecumenical Center，1986)。傅光明、梁刚的汉译本：《双刃之剑：基督教与二十世纪中国小说》，台北业强出版社，1992年，第309—310页。

(4) 最能说明这种“宗教政治无意识”的好例子，是中国大陆在将近四十年时间里全民同时高唱两首革命歌曲，《国际歌》（“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝”）和《东方红》（“他为人民谋幸福，他是人民大救星”），而从未有人指出过其中的抵牾之处。

(5) 葛洪的《神仙传》自序表明欲以实例来证明“仙化可得，不死可学”，干宝的《搜神记》自序云，欲以其书“发明神道之不诬”。而“宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥祥记》，隋颜之推《集灵记》，侯白《旌异记》四种，大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说。”（鲁迅：《中国小说史略》，见《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年）

(6) 同上。又见鲁迅的《中国小说的历史的变迁》：“当时的思想，是极模糊的。在小说中所写的邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒释道和白莲教，单不过是含糊的彼此之争，我就总括起来给他们一个名目，叫做神魔小说。”（《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年）

(7) 书名灵感显然来自50年代风行中国大陆的苏联小说，奥斯特洛夫斯基的《钢铁是怎样炼成的》。

(8) 如果绘制一幅政治修辞化的“现代史地图”，将有助于考察中国现代历史地理的意识形态化过程。除了“革命圣地”延安，还有“革命摇篮”井冈山、“红都”瑞金、“反帝反修的世界革命中心”北京，或“冒险家的乐园”上海、“复兴基地”台湾等。

(9) 曲波：《林海雪原》，香港三联书店，1965年，第369页。

(10) 长篇小说《红旗谱》坚持要把发生在全书故事三十年前的一桩旧恨安排在书前作为“楔子”：“平地一声雷，震动了锁井镇一带四十八村：‘狠心的恶霸冯兰池，他要砸掉这古钟了！’”（梁斌，中国青年出版社，1957年，第1页）冯兰池伤天害理，干出这件欺负四十八村百姓的恶行，场景就在千里堤河神庙的庙台上。

(11) 参看孟悦《〈白毛女〉演变的启示——兼论延安文艺的历史多质性》：“政治运作是通过非政治运作而在歌剧中获得合法性的。政治力量最初不过是民间伦理逻辑的一个功能。民间伦理逻辑乃是政治主题合法化的基础、批准者和权威。只有这个民间秩序所宣判的恶才是政治上的恶，只有这个秩序的破坏者才可能同时是政治上的敌人，只有维护这个秩序的力量才有政治上以及叙事上的合法性。在某种程度上，倒像是民间秩序塑造了政治话语的性质。”见唐小兵编：《再解读——大众文艺与意识形态》，香港牛津大学出版社，1993年，第80页。

(12) 作为比较，顺便提及一个有趣的现象：近年中国大陆的一些写“改革开放题材”的电视连续剧中，每每会有一个角色，是操不纯正普通话招摇撞骗的“港客”，最后一揭穿，实为地地道道的北京小痞子所冒充。在这种修辞运用中，同时包含了对“香港”一词代表的一套生活方式的蔑视／企羡，和对“香港同胞”的团结／统战。

(13) 参看《圣经辞典》（上海广学会，1916年）未字卷，第108页：“考旧约出伊及记三章。摩西在何烈山。见上帝使者显现。听上帝云。不必进前来。因汝所立之地为圣地。此圣字指地言。表明此地为上帝所用。”“至于以色列人所用帐幕称为圣所[出25：8]。帐幕内殿宇又称为至圣所[出26：33]。”“均表明为上帝所独有。”“综以上所言。新旧约所有圣字。其中有二意义。一、人将己身并一切献于上帝。一、人离开罪恶。成为德行完全之人。中国经书所载圣字。均系指人而言。以之称他物者甚少。其所称圣人。与新旧约所称圣人圣徒。究之有同亦有异。新旧约言圣人无异于常人。孟子云。圣人之于民亦类也。”(标点一仍其旧。——引者注)后边还有一连串的《新约》与《孟子》“圣”概念的比较，恕不多引。按：上海广学会(The Christian Literature Society for China)成立于1887年，其在19世纪末20世纪初出版的大量印刷品是研究东西方文化撞击的重要材料。即以这本《圣经辞典》来说，乃是以英国Hasting's的简本原著，集合了在华的长老会10人，美以美会8人，圣公会7人，公理会和浸理会各4人，公谊会1人，历时三载编译而成，其最重要的特色是对基本神学概念均有与中国儒家经籍的比较说明。此书印数颇大，未成书前的预定数就有四千本之多。1991年，中央编译出版社(北京)将此书易名为《圣经大辞典》影印出版。

(14) 冯雪峰：《论〈保卫延安〉的地位和重要性》，载《文艺报》1954年第14、15期。

(15) 杜鹏程：《保卫延安》，人民文学出版社，1979年，第29页。

(16) 参看《圣经·旧约》中的《以赛亚书》、《耶利米书》、《耶利米哀歌》和《以西结书》。

(17) 杜鹏程：《保卫延安》，人民文学出版社，1979年，第30页。

(18) 据五代陈朴的《内丹诀》，炼丹九转：一转之功，生气通流，阴阳和合，开始丹降；二转真精成丹，下藏丹田；三转时，圣胎成象，形如婴儿；四转时圣胎神足，魂魄俱备；五转后，圣胎养就，神通自在；丹至六转，内外阴阳皆足，圣胎神全，与人身合为一体；七转后，五脏换尽胎气，变为仙腑；丹成八转，地带生于脐中，如婴儿之有脐带，可以周行胎息；九转丹成功满，形与道合，地带自落，足下云生，上登天阙。

(19) 参看茅盾：《怎样评价〈青春之歌〉？》，载《中国青年》1959年第4期。

(20) 参看戴锦华：《〈青春之歌〉：历史视域中的重读》，见唐小兵编：《再解读——大众文艺与意识形态》，香港牛津大学出版社，1993年，第155页。

(21) 杨沫：《青春之歌》，香港三联书店，1977年，第384页。

(22) 无独有偶，《柳暗花明》(欧阳山)中的男性修炼者周炳在狱中受了酷刑之后回到囚室，对狱友忘情高叫：“我要入党！我要入党！我要做一个真正的布尔什维克！”不久，狱中支部便宣布组织已不再因他的若干历史疑点而犹豫，终于通过吸收他入党了。周炳叹道：“我的党，我的妈妈，你到底是把我收留下来了。”（花城出版社，1981年，第1018—1049页）可见由敌对者对肉身作“铭写”，再由党来批改认可，已成一种固定的情节模式。

(23) 参看刘再复、林岗：《中国现代小说的政治式写作——从〈春蚕〉到〈太阳照在桑干河上〉》；以及唐小兵：《暴力的辨证法——重读〈暴风骤雨〉》。均见唐小兵编：《再解读——大众文艺与意识形态》，香港牛津大学出版社，1993年，第90—126页。

(24) 周立波：《暴风骤雨》，人民文学出版社，1964年，第168页。

(25) 同上书，第173—177页。

(26) 同上书，第189页。

(27) 毛泽东：《七律·人民解放军占领南京》，见《毛主席诗词》，人民出版社，1965年。

(28) See Arthur Hatto，“‘Revolution’：An Enquiry into the Usefulness of a Historical Term，”Mind，vol. 58(232)，and pp. 495517.

(29) 这一对译可能经过一种“出口转内销”的有趣过程，参看高名凯、刘正埮的《现代汉语外来词研究》：“日本人用古代汉语原有的词去意译欧美语言的词，再由汉族人民根据这些日语的外来词而改造成的现代汉语的外来词：……‘革命’，kakumei，古汉语，《易》(革卦)：‘天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。’[疏]：‘盖古者谓天子受命于天，故王者易姓曰革命言天命既改也。’……”（文字改革出版社，1958年，第83—85页）

(30) 参看黄子平：《“革命历史小说”：时间与叙述》。

一九九六

纪事

回归日近，有关“香港”的话语生产激增。凑热闹，写过一些文字，乏善可陈。

“香港文学”在内地

一、“不明写作物体”

被命名为“香港文学”的那个“实体”，正如香港这个城市，是“身世朦胧”的（小思，1996年），是“失去记忆”的（也斯，1993年），是“悬浮未定”的（西西，1986年）。

何谓“香港文学”？南来北往东去西迁土生土长留港建港移民回流的作家，左右逢源左右为难中间独立有自由无民主的政治倾向和文学经费，松散联谊宗旨含混聚散无常的文学社团与协会，自生自灭停刊复刊再停刊风云流散的文学杂志，现代后现代殖民后殖民过渡后过渡的文学思潮和语境，雅俗对峙雅俗杂错雅即俗俗即雅的文学生产与消费——界定之难，真个是只好称为一种“不明写作物体”（Unknown Writing Object，UWO）罢？

但或许这不过是“只缘身在此城中”的人的感觉而已。立足于界河彼岸来看，如果香港不再被人云亦云地一言以蔽之曰“文化沙漠”，或即使是沙漠也仍有仙人掌之类的文学奇葩在倔强生长，那么，“香港文学”是如何进入内地的阅读视野的，内地的读者和专业读者是如何选择、解说、批评和再生产这境外之物的呢？

二、零星的“越界阅读”

实际上，从来就未有一个“整体地”进入内地的“香港文学”。历史地看，民间的零散流入在“文革”之前便已以“睁只眼闭只眼”的默许形式存在。例如1961—1963年间“文艺政策调整”时期至“文革”前夕，甚至在我身处的那个粤东小镇，以“走私”方式携入的多卷本《金陵春梦》（唐人）便已随处可见。这部道听途说、真假参半的“蒋家王朝”野史演义，为物质匮乏的镇民们平添几许闲聊清谈的谈资。“文革”后期，尤其在1975—1976年间（邓小平复出、有关“四人帮”的谣言风起），金庸、梁羽生的新派武侠小说有相当数量，伴随乍着胆子开始回乡探亲的港澳同胞，流入闽粤等沿海地区。

这里有两个值得注意之点：(1)均发生在官方意识形态略有松动的年代；(2)以“无伤（官方意识形态）大雅”的通俗文学作品为“先遣”。这两个特征实际上以变换了的不同形态延伸至90年代的今天。但在彼时彼地的阅读语境中，则还应看到，1942年以来的左翼文学实在就是以“人民群众喜闻乐见的民族形式”而呈现的“大众文艺”之一部分。从形式（包含其积淀为形式的内容）上说，这部分先期流入的香港作品，与内地“工农兵文学”并无多大“异质性”。

不过，民国野史毕竟与中共党史有别，侠客美女亦与“样板戏”英雄英雌迥异；议论宋美龄秘闻难免与传播蓝苹女士丑史一样危险，江湖侠义与快意恩仇也可能与学习雷锋精神相悖。在一新内地读者耳目的同时，这些作品的品貌是颇为诡异的：既是用以炫耀拥有者具“南风窗”资源的域外珍品，又是只能私下传阅的半违禁品。丰富、邪恶、神秘、魅惑，由这些先遣作品所象征的“香港文学”，其形象正与彼时国人心目中的“香港”形象一般无二。

然而这种民间自发的零星的文学传播与越界阅读，目前因为缺乏统计调查很难作一准确描述。可以肯定的只是，在多年内斗中大伤元气，或虽大伤元气却仍忙于继续内斗的意识形态部门、学术界和文学界，其时仍无心无暇，也无力去“关顾”它们。至于与这些作品不同的更复杂多质的那部分“香港文学”，则仍处在内地读者视野的盲区，或许甚至未曾意识到它们的存在。

三、“现实主义”过滤

80年代，百废俱兴。1980年11月，福建人民出版社在编印《台湾小说选》、《台湾散文选》的同时，推出《香港小说选》和《香港散文选》。由闽而非粤的出版部门主持第一套香港文学作品选的编印，在彼时国家出版署仍集中控制各地选题之最后审定的机制中，可以推断它是被纳入对台统战的整体规划之中一起设计的。与此前民间的零散自发阅读不同，国家机制在此立即显示了鲜明的意识形态立场与选择倾向。《香港小说选》编者的后记中如是说：

这里收入了三十位香港作家的四十八篇作品，通过对资本主义制度下的香港的形形色色的描写，反映了摩天高楼大厦背后广大劳动人民的辛酸和痛苦；同时，揭露和鞭挞了香港上层社会那些权贵们的虚伪和丑恶。(1)

这时用来过滤“香港文学”的标准滤器，是极宽泛而又极狭窄的。按照内地文学教科书的常规，“关心民生疾苦，控诉剥削阶级”的标签可放之古今中外八方四海而皆准：从唐代的白居易到美利坚的德莱塞，无不合用。因此，“香港文学”便被纳入最广义的“进步文学”而通过“关检”，进入80年代初期的公众阅读。如果“改革开放”尚且要“摸着石头过河”，战战兢兢立足于一块宽而稳的基石，来推介界河彼岸的文学就是情有可原的了。但是，仅仅依据恩格斯评巴尔扎克而界定的“典型论”“现实主义”来检选“香港文学”，读者看到的便只是那“主义”本身，而非“香港文学”的“现实”了。

饶有兴味的是，当时内地的文学潮流正好是“回到现实主义”，以此来对十多年来的“假大空”极“左”文艺路线拨乱反正。其时轰动中外的“伤痕文学”与“反思文学”，从某一方面来看，也正正用了写实法，“反映”了浩劫中广大劳动人民与知识者的“辛酸和痛苦”，“揭露”和“鞭挞”了上层权贵们的“虚伪和丑恶”。大苦难，大悲剧，令人震惊，令人震撼，令人震悚。按说香港同行的现实主义作品介绍过来，正好同声相应，同气相求；反讽之处却在于，相形之下（只是“相形之下”而言），港九这边的“辛酸和痛苦”、“虚伪和丑恶”，似乎分量不够且了无新意。难怪这四十八篇作品，未能给当时的读者留下应有的印象。其实，曾每日目睹五花大绑的浮尸流出珠江口的港人，并非对比邻大地的苦难和血泪毫无感应。《尹县长》70年代初在香港的发表得“伤痕文学”风气之先，只是未入选家眼界，或其所“反映”的痛苦与丑恶不在内地界定的“现实主义”范畴之内(2)。

四、“现代主义”技巧

类似的情形延续至80年代中期渐有改变。此时在内地，对西方现代派文学的评介与借鉴正如火如荼。“香港文学”中的“现代主义”部分亦于此时才被“发现”。花城出版社（广州）得地利之便，于1983年推出《香港作家小说选》，由香港作家曾敏之作序。序中虽仍延续闽版作品选的思路，道是，“从作品中有助于认识香港的社会现实，抚摸到这个城市各种典型人物的脉搏，令人对资本主义商品化所加于人的精神桎梏获得深刻的理解”(3)。但也开始论到香港为中西文化的交汇点，指出香港小说除运用传统现实主义手法，也受西方现代派文学的影响。但集子中却极少收录现代派风格的作品。直到1986年，花城出版社推出《香港作家中篇小说选》，才有刘以鬯的《犹豫》、西西的《象是笨蛋》和吴煦斌的《牛》收入，但基本仍以现实主义作品为主。

有趣的是，此时内地为了“合法地”引进西方现代派文艺，正试图从理论和创作实践两方面证明：可以将现代派“技巧”与现代派“内容”相剥离，在采用现代技巧的同时可以对其哲学及心理内涵完全免疫。这种用心良苦的策略在理论上颇难圆融汇通，自然也无法瞒过正统批评家的灵敏嗅觉，但在实践方面，当时确实为内地冲决文化专制提供了最有效的尝试途径。因此，当时介绍的有限的几部香港“受西方现代派影响”的作品，其着眼点，也只聚焦于它们的技巧与手法方面，譬如说“意识流”的运用等等。也因此，对“香港文学”与现代主义文学之间的复杂关系，难有更贴切的细致了解。举例来说，30年代发端于上海等地，40年代在昆明等地成熟的现代主义诗歌，如何在香港的50年代至70年代继续生长，又如何与当时台湾的现代诗潮相呼应，诸般情状，显然都处于当时为“朦胧诗”而激辩的各路评家的视野之外。

当然，即使在今天的香港本土，对这段当代诗歌史史料的搜集整理和研究，也还尚待推动。但一些明显的存在被无意忽略的情形，更能昭示文学作品的“越界阅读”或文学理论的“旅游”等等之中，一些无法忽略的现象罢。

五、“国家项目”

80年代中期之后，随着“中英联合声明”的签署，以及海峡两岸交往的日渐频繁，与“台湾文学”并称为“港台文学”的香港作品也开始在内地得到前所未有的重视。闽粤京沪等地的社会科学院及大专院校纷纷成立“港台文学”研究室或所，开设有关的课程，涌现一批港台文学研究专家，成立有关的全国性学会或协会，招收港台文学硕士班。大部头的《台湾文学史》与《香港文学史》，也捷足先登地，有许多部陆续推出。形势大好不是小好，充分显现了一种“国家项目”在全面推展时的规模和气势。

这里有两点值得提出来略加讨论。

1．对境外文学的解读，其基本理论立足点，已从“革命现实主义”转向明确的“民族国家”意识。强调血浓于水。强调起源、文字、文化、传统的“同”，淡化流派、政治、地域、现实的“异”。体现在“香港文学史”的写作中，便是“爱国不分先后”地建立起广泛的文学统一战线。人不分左右，文不分雅俗，兼容并蓄包罗万有，论及的“作家”、“诗人”竟比一本“中国当代文学史”还多。这也许是撰史者的缺乏史识无力筛选，但更起决定作用的恐怕还是默受了“基本国策”的指挥罢。

2．“香港文学”原来得地利之便而忝居“港台文学”之前，此时大约因“回归”已成定局，“统”的迫切性下降，遂从此每每附骥“台湾文学”而行。有力的证据是有专家提议必也正名乎，易“港台文学”为“台港文学”。排名的先后本属习惯和约定俗成，一旦像煞有介事地要来“正名”，便可隐隐然透露读取境外文学时某种价值取向的迁移了。

六、严肃研究与书摊流行

然则“香港文学”在内地的命运，莫非便是由一系列有组织的误读所构成的了么？这当然也是一种错觉。尽管人数不多，内地仍有一些研究者细读香港作品，在潮流的边缘，与香港作家作品对话交往。譬如李子云，很早就在巴金任主编的《收获》双月刊上主持专栏，及时介绍刊载了西西的中篇小说《肥土镇灰阑记》。又如赵园对施淑青“香港系列”的扎实研究。艾晓明在香港作品的研究方面更为连贯和及时跟进。她所编的《浮城志异——香港小说新选》（中国人民大学出版社，1991年），被香港本土的学者视为能比较精到、透彻地洞悉80年代香港小说的整体面貌和特色，“甚至比不少评论人更了解香港小说”(4)。

柳苏（罗孚）为艾晓明编的这本小说新选写序，介绍她编选的动机，是“想让更多的读者知道，香港并不只是生产内地书摊上那一类流行的爱情小说的，不要以为，香港小说，就是这样。”(5)此中消息，正是与“严肃”研究的涓涓细流形成鲜明对照的“书摊流行”文学的汹涌洪涛。据内地学者的统计调查，说是1985年前后形成了港台通俗文学作品在大陆传播的“高潮期”。读者广及城乡知识分子、大中小学生和工人、市民、农民，并渐次形成一系列阅读热点，如“金庸热”、“亦舒热”等。出版方面，多类出版社不分专业和范围地竞相印行港台武侠和言情作品，种类之多，发行量之大都极可观，两三年内，主要武侠与言情小说家的重要作品已基本在大陆出齐(6)。其中，非官方新华书店的民间发行系统（“书摊”），在传播这些作品时起了非同小可的作用。于是，量决定了质，倘若在内地城乡问起何谓“香港文学”，大多数读者依据自己的书摊阅读经验，肯定只会——“以为，香港小说，就是这样。”

其实，“就是这样”也并不坏。不坏的理由不在金庸、亦舒作品本属上乘，作为“香港文学”的代表亦与有荣焉；而在于，彼时彼地的文化实践中它们所起的良性功能。

自然，把“香港文学”等同于流行作品，把香港文化等同于普及文化颇为欠妥。对香港普及文化的多元复杂发展，也需要作具体的分析。既不能简单说因为流行所以就代表了“大众心声”，因而必定带有对体制的颠覆性；也不能一概而论划入“文化工业”的廉价制品，先入为主厉行批判。媒体、符号、受众之间的复杂关系，如何卷入了意义的生产、经验的重构和身份意识的聚散，都需要回到历史脉络中去一一追溯。但在80年代中期，港台武侠与言情小说热浪之席卷内地读书界，其对“一体化”文化体制的消解松动，确实意义深远。

“一体化”的特点是思想、立场、步伐、渠道与语言的高度统一。体现在几十年的“工农兵文艺”里，只有“国家”顶替着“人民”的名义自说自话，平民百姓反而被派定了缄默的角色。甚至在80年代的“伤痕文学”、“反思文学”里，也不脱拂之不去的“工农兵文艺”腔。自1985年“寻根文学”起，平民的世俗生活，连同他们的趣味与价值、梦想和神话，方得以无须粉墨而自为登场。依阿城的说法，内地的世俗文化，于此时才“从心绞痛里缓过一口气来”(7)。“香港文学”里的武侠言情，应运而至，正是这“文化接上了世俗元气”的催化剂及其表征。

七、“1997：‘大中国文学’”

值得细加辨析的是90年代，内地已转型到“政治紧缩经济调控”的“双轨制”，一种权钱交换的混杂型消费文化俨然成形，一种以“新民族主义”为核心的意识形态及其理论言说亦随之弥漫（“后现代混杂派”理论亦在其中起一种古怪的支撑作用）。武侠言情作品便也在这新的文化语境中移形换步，自我消解了其原有的颠覆性，融入新的垄断体制而成为其中的一部分。试举两个例子以说明之。其一，乃某“后现代”理论家主编《二十世纪文学大师文库》，为20世纪作家排座次，茅盾惨被剔出十名之外，“查大侠”却得以安放在大师宝座之第四把交椅上（1994年8月）。大师的贡献，在凝聚现代华人的文化认同也(8)。其二为所谓“中央级”的人民文学出版社，与香港某女强人签约出版其“财经小说”系列，在全国广为宣传，签名卖书（1992年8月）。这“系列”的好处，据说是，一可以增进在商界弄潮的“知识”，二亦反映了香港同胞回归前夕的迫切心情(9)。

这种种热闹，显示了新的解释系统的强大阐释能力，亦不能简单视为一厢情愿的自说自话，确实从另一方面也透露了香港本土写作中某些耐人寻味的微妙动向。九七在即，内地的有关专家未雨绸缪，已经开始讨论如何安顿“一国两制”中的“香港文学”(10)。过去，可将香港文化或文学当作一个纯然“他者”来研究，九七后，其差异形态不可能在短期内与内地“衔接”，“一国两制”的框架又使其存在具有合法性，于是专家们便面临一个确立自身文化批评与研究的立场的问题。讨论的结果，是颇有点类乎走钢索的几个“既要……又要……”：

既要积极参与文化文学活动，又要注意保持个人的独立评判，不能随波逐流；既要珍重对文化文学的发言权，又要注意“超越性”而不必付出卷入“圈子”派系之争的代价；既要强调个人的独特见解，独运匠心，又要注意顾及社会、公众利益为准则；既要批评文化文学中的种种弊端，又要注意与人为善、温和节制的态度；既要维护文化文学的进一步改革开放，又要避免过急主义或自由主义的手段。(11)

俨然一部“文学驻港人员手册”。其中消息，便仍然是“差异性”的无法安顿，更颇有深怕反被同化的忧患意识跃然纸上。“就当前而言，不论广东还是香港，文化／文学需要有一条共同的‘游戏规则’，那就是：茶叶与咖啡可以共存，吗啡和海洛因应当禁止。”(12)这当然是很好的，只是不知有无规定用什么水泡茶冲咖啡：河水还是井水？

见《害怕写作》，天地图书公司，2005年

(1) “后记”，《香港小说选》，福建人民出版社，1980年。

(2) 追溯到50年代，另一位女作家张爱玲在香港写作的长篇小说《秧歌》，应属学者所界定的广义的“伤痕文学”（王德威，1993年），至今仍被内地“张爱玲专家”评为脱离现实的“失败之作”，无法重印发行。

(3) 曾敏之：“序”，《香港作家小说选》，花城出版社，1983年，第1页。

(4) 杨美仪：《从小说选看香港文学》，载《今天》文学杂志，香港牛津大学出版社，1995年第1期（总第28期），“香港文化专辑”，第92页。

(5) 柳苏：“序”，见艾晓明编：《浮城志异——香港小说新选》，中国人民大学出版社，1991年，第iii页。

(6) 王先霈、于可训主编：《80年代中国通俗文学》，湖北教育出版社，1995年，第221页。

(7) 阿城：《闲话闲说》，台北时报文化出版公司，1994年，第219页。

(8) 参见周宁：《从金庸作品看文化语境中的武侠小说》：“金庸武侠小说是现代华人共同的神话。”“侠客的身世是民族文化命运的隐喻。”“武侠小说的创作与阅读使华人——不论是精英还是大众——在幻想中完成了文化认同的仪式，而这种仪式对于文化传统维持自身的延续性与个体获得社会归属感都是至关重要的。”载《中国社会科学》1995年第5期，第152—164页。

(9) 参见钟晓毅《梁凤仪财经小说透视》：“家国意识逐渐加强，颇有‘天下兴亡匹夫有责’的感时忧国的忧患意识，笔墨之中有着对祖国大好河山的点染和对自己生为中国人的骄傲之情，开始摆脱仅仅对于女性自我内心世界的关注，转而诉求的是一种‘大爱’，包括民族之爱、家国之爱、土地之爱。一反过去香港作家似乎只属于香港，而不属于更大的民族，极少在作品中提到中国的河山与人民的创作习惯，作品充满着时代的氛围，说明了她不仅仅是‘香港的女儿’，还是‘中国的女儿’。”妙文甚长，不能多引。见梁凤仪等编：《海峡两岸的梁凤仪》，香港勤+缘出版社，1992年，第89页。

(10) 参见杨匡汉、孟繁华：《1997：“大中国文学”——香港／内陆文化的现状与差异》：“‘九七’回归，香港文学列入‘一国两制’的框架中研究，香港与内地的文学格局也将演变为‘大中国文学’。”载《广州文艺》，1996年4月号，第68页。

(11) 同上。

(12) 同上书，第70—71页。

一九九七

纪事

回归当日，大雨滂沱。次日天晴，是夜，与李欧梵、许子东等人在湾仔码头看焰火烟花。

世纪末寒夜中不灭的烛光

书名：《再思录》　　　　　　　　　　　　著者：巴金

出版：香港三联书店，1996年2月　　　　　 页数：175页

巴金无疑是20世纪中国文学中最重要的作家之一。无论是他早期的《灭亡》、《新生》、《激流三部曲》，还是40年代的《寒夜》、《憩园》、《第四病室》，以至“文革”后的五卷《随想录》，无不见证了中国大地上的血泪与苦难。而他本人历经浩劫仍屹立不倒的写作身姿，比他笔下的数百万言更具有一种照耀整个世纪的、知识者良知的象征光芒。可惜巴金老人，1987年完成他的“五卷书”《随想录》之后，因年逾八旬，身体又不太好，曾宣布就此“搁笔”。然而，八年后我们又读到了他在此期间用颤抖的手、炽热的心，为读者写下的四十八篇文字，题为《再思录》，由香港三联书店出版。这一次，他在序里说：

我再说一次，这并不是最后的话。我相信，我还有机会拿起笔。

“这并不是最后的话”

是什么令一个九旬老人坚持不肯放下他的笔？他不是已相信五卷《随想录》的一百五十篇文章，已为读者盖起了一座他自己的“文革博物馆”了么？这八年里老人的日子并不是太好过，病痛的折磨尚不算什么，文坛的明枪暗箭、文集的开天窗之类，才是最令人扼腕长叹感慨系之的事。但你读到书中那些襟怀坦白、一以贯之地激情洋溢的文字，就会像见到书前那帧黑白照中年轻人般灿烂的笑容时一样，暗喝一声彩，精神为之一振。

老人说他自己唠叨，书中他唠叨得最多的仍然是“讲真话”三个大字。“文革”仿佛是个梦魇，令世界着了魔法，对巴金老人来说，“讲真话”便是解除梦魇和魔咒的三字真言。所以他在书中一而再、再而三地重复这句话。这句话果然也令不少人头疼，终于祭起个法宝来招架，曰：“讲真话不等于讲真理。”这一招反而露了原形，原来他们讲尽假话的目的就在于垄断“真理”。老人说：

我提倡讲真话，并非自我吹嘘我在传播真理。正相反，我想说明过去我也讲过假话欺骗读者，欠下还不清的债。……我不坚持错误，骗人骗己。

安徒生童话里的小孩分明看见皇帝陛下“什么衣服也没有穿”，就老老实实地讲了出来。我说的“讲真话”就是这样简单，这里并没有高深的学问。

当然问题决不会那么简单，因为安徒生没有告诉我们小孩子后来是不是被打翻在地，踏上了千万只脚。

篝火灰堆中的火星

但《再思录》中最珍贵的文字仍然是老人清晰如昨的回忆。相当一部分是关于自己的创作：给《巴金全集》各卷写的“代跋”再现了当年写作的情境，以及晚年回顾时对作品更清醒自觉的评判。老人用了一个颇生动而准确的比喻：这些作品就像寒夜中用幼稚而真诚的热情点燃的篝火，爱国主义、人道主义、无政府主义一直在燃烧，六十年了，留下一堆一堆的灰烬，但是或多或少的灰堆中仍有爆亮的火星。由于《全集》中收入了不少佚文、绝版的文集、书信和日记，是以前的各种选集所未见的，有关的说明与回忆都极具价值。其中，又以50—60年代“遵命文学”时期，表态文章、检讨信的写作情况，披露“头悬达摩克利斯之剑”时的心境与身境，最为令人关注。

刺痛人心的回忆

而书中感人至深的篇章，当属回忆亲友的那些文字。二叔李华封是一个开明的律师，曾在成都老家教他和三哥读《左传》和《聊斋》，拍着桌子说：“必讼！”从小教他写文章要有骨气。后来巴金却把他采入《激流》写成了守旧派高克明（《怀念二叔》）。写到旅法时的朋友吴克刚和卫惠林，老人说：“倘若当初我的生活里没有他们，那么我今天必然一无所有。”（《关于克刚》、《怀念卫惠林》）还有一同创办《收获》的章靳以、日本友人井上靖等等。怀念最深切的莫过于沈从文了：从30年代的交往，写到50—60年代有限的几次见面，一直到从文逝世后中国报刊的缄默。其中最令人动容的是讲到“文革”中，自己也在难中的沈从文，千方百计托人打听到巴金的近况和地址，并且写了五页纸的长信问候他们。这封信给了已经病倒的萧珊极大的安慰：“还有人记得我们啊！”巴金接着写道，由于缺乏勇气，“我没有寄去片纸只字的回答”，“我还是审查对象，没有通信自由，甚至不敢去信通知萧珊病逝”。

历史是什么？历史即至今仍然刺痛人心的记忆。在这个意义上，巴金老人的《再思录》是继他的《随想录》之后的又一篇祭奠苦难时代的碑铭，是世纪末寒夜中又一星不灭的烛光。

原载《亚洲周刊》，1997年，期数不详

一九九八

纪事

任东京大学东洋文化研究所访问学者。在京都大学见到平田昌司，他亮出一本留学南京大学时买到的《这一代》残本，唬得我一愣一愣的。尾崎文昭导游了仙台、札幌、小樽等地。

在词语的风暴中借诗还魂
——读黄灿然的《哀歌》之一至之七

当我写到这里我便睡着了，当你阅读，

我的文字便醒来——而我已经不在。

我在另外的日子里阅读死亡的睫毛

和睫毛下闪电的隐喻。

——《哀歌之六》

一

黄灿然的《序曲与哀歌》中，其“哀歌”部分被收入他的《十年诗选》，作为他这本书的压卷之作。长诗或组诗通常显现出谋篇布局的宏大与精密，展示诗歌内在结构的连贯绵延。阅读这七首“哀歌”，你首先会注意到每一首都均匀地划分为三节，每节包含二十到三十个长句（行）。这种刻意安排的均匀结构并未造成呆板的修辞效果，得力于每一长句（行）中所含分句的变化多端。或者狼奔豕突汹涌而下，或者曲折蜿蜒艰涩难行，或者覆沓回环步步为营，诗思却最终“行于所当行，止于所当止”，栖息于相对完美的“诗”的形式结构之中。“如果形式就是内容又躲避着内容，牵引内容又抛弃了内容”（《哀歌之一》），你仍然会说，句、节、段、组之间的矛盾冲突长短关系，绝非与诗人所关心所反复咏唱的主题毫无关联。这些主题是——

世界，城市，生活，生命，语词，句子，诗歌，诗人。

二

《哀歌之一》的第1节整个是一句长达二十三行的极长的假设句，假设句的上句由一连串（十九句）紧逼而绵长的“如果”分句构成，这些“如果”互相延伸又互相替换，互相堆积又互相遮盖，一再推迟“那么”的出现，最终却落到只有四个字的下句上，“你就是你。”斩钉截铁，不可通融。“如果”是分句的起始，却常常蓄意安排在行末转折之处，在几处较短的诗行，“如果”被同时置于这一行的两端：

……

如果你是黯淡的，而你又必须是黯淡的，如果

你的眺望是内溯的，而眺望就是你的一生，如果

我打破你的皮肤，而你的皮肤又是用来弥补的，

如果那永不回来的事实上从未离开，如果

那从未发生的事实上已经结束，如果

伟大被渺小包围，崇高被低矮排挤，单纯

被复杂诱惑，如果……

被这些“如果”前后左右重重包围的“你”，所假设的到底是何种情形？诗开始时引出生机盎然且不免俗艳的意象（“我的时间长出绿叶”、“你的花朵昂起红瓣”、“你的旅程注满春水”），渐次推移到黯淡而抽象的概念（“彼岸”、“今生”、“形式”、“内容”、“意义”），“我”无可奈何地承认了无数可能中唯一的不可能——

如果你的心只是一颗心，不能增减，不能被我赋予

你不拥有的意义，如果被我赋予睡眠的意义

并从此充满意义的你还是你，

如果你只是你，你就是你。

“你”何所指也？似乎一无所指，“你”即使被“我”赋予意义，这意义也是无法唤醒的，“你还是你”、“你只是你，你就是你”，再三强调的同义反复拒绝了所指。由大量“植物”隐喻（绿叶、枝桠、花蕾等等）之堆积所呈现的“你”，然而读者很快领略到了，这就是随后在《哀歌之二》里出现的“世界的树”。但这《哀歌之一》的第2节，主要是发展第1节里的“眺望”主题，由数个长短不一的疑问句带出：“你看到了……吗？”

“城市”，在这里作为阻挡视线的障碍第一次出现了。由于它的遮挡，你的眺望不能不是内溯的。你只能看到你的“最初的最后”，“你的嫩芽姊妹、你的根茎兄弟、你的水土父母”，你还看到风移云至雾散露滴。有些则只能靠“听”：

——我听见河流失去欢乐的叹息，大海怒斥黑暗的激动，

光的盐水涌起，击拍蓝天，把太阳变成黄色的斑点，

把尘世变成一层尘埃，把时间的红唇变绿

你看到，你听见，却无法说出。“你都看到了，但你不愿意说话，你的沉默有金子的质量”，“时间又再封住你的小嘴，阻止你说出它的秘密”。言说再次被标明为不可能，但这里出现了第一次转机，因为“时间的秘密”已被你收藏或把你收藏，何况因了这收藏，你拥有“开花的欢乐”和“含苞的幸福”，并在你我目光相遇的瞬间领悟了这秘密。

我的目光既然有如此效能，那么，“我”是谁？“我”和“你”的关系为何？第3节试图回答这个问题，却是以一连串否定句的方式来界定的：“我不是你的什么”。“我不是你的栗树，不是你刺入肉体中的记忆，不是记忆中猩红色的爱情”；“我不是你眼睛里的候鸟，不是秋空中的羽毛”——

我不是你秋天的槭树，午夜的雪花，窗前的白雾，甚至不是

当你幻想的车队经过天堂大街的时候静立在道旁的

只有陌生而胆怯的旅人才会注意的

那块小小的方向碑。

否定的联系是可能的联系，比肯定的联系更强烈却更模糊不定。我不是你的另一棵“世界的树”，也不是你的等待、期盼和记忆，更不是你的天国幻想的方向指示。因为用历数或列举的方式不能否定一切联系，反而暗示了更多的可能的联系，甚至这些否定是否成立也都是可疑的，“不是”极可能就是“就是”。诗人与世界的关系便是如此的暧昧含混。

三

《哀歌之二》立足秋天回顾夏天。在秋天我和你的关系已经变质，曾经有过的共同梦想现在还有，“只不过主谓宾都已换位”，你的日光成了我的幻灭。四季的更替泄露了时间的秘密，你浑然不觉，于是我们对明暗的知觉是如此不同。

秋天真的来了，来得多么像光明，而你接住光明的尾巴，

仿佛抓到了白天的辫子，而我，是过了一夜之后

才通过回忆看见它的——它模糊

而又捉摸不定，在逐渐显现的同时更快地消失。

“城市”再次出现，不过这次来的是声音的喻象：“听见从城市的森林里澎湃而来的物质主义的挽歌。它溢出你的梦，滴向现实。”一如在《哀歌之一》中，视觉总是投向往昔、童年、夏天，“我的视觉在一秒钟内飞入往事又飞出这个句子”，对当下与未来却总是模糊，唯有听觉足以觉察到秋天的枯叶纷飞飘落，倾听衰败和没落。“我将日子的方向藏在耳中。我没有什么可以倾听的，除了黑暗。”

“飞入”又“飞出”这种句式在《哀歌之二》的第2节发挥得淋漓尽致。

世界把它本来的面目交给深处的水流。

我几乎把我的一生交给一个小故事去展开、叙述、死而复生。

我将一匹马的幻想移入史前动物的眼睛里。我将马的视线

移入波涛。波涛汹涌，马矗立不动。马的爱情被太阳引向高原之腰。

马将一只鸟的幻觉移入体内。马插起鸟的翅膀超速飞翔，快过光速。

马累了，腹中的杂草疯长起来，奔腾的欲望高于天空。而奔腾是漫长的。

而道路是多歧途的。世界是一座桥。所有的桥都通向死亡的河口。

汇合不是唯一的希望。

你把一枚枚小死亡搂抱在怀中，像搂抱着太多的花蕊。

你把一个人的终点和起始连接在死亡的途中。你飞翔，你的闪光

掠过你生命的屋顶。你被自己瞥见了，感到小小的心跳被它的速度夺走。

生命，无穷的交付、移入、引出，在无数的歧路上奔腾，未有穷期，在速度的眩惑下，忘记了生命即一个个小死亡的集合，忘记了死亡是唯一的汇合口。幻想与欲望的迁徙奔腾快过光速，而这也是“生活”的速度。生命有终点而生活没有，生活溃散成鸡毛蒜皮欲望横溢，生活是永恒的过程，生活是深渊。

抵抗这高速溃散的生活的，唯有回忆与叙述（写作）。回忆是温馨的，回忆是困难的，许多事情已经流失，已经无从回忆。回忆是孤独的，我驾着“独木舟”回到青春期的湖心，或通过“独木桥”连接你眼睛深处恍惚的道路。“飞出”句子的回忆力图回到叙述与写作中去，这是抵抗，也是救赎。“通过写作我把你的舌尖与我的歌唱连接起来，通过你，我步入我生命的曲折长廊，回忆大海，山脉，光辉，骄傲和幻灭。”这一节里最值得注意的是终于出现了一个与诗人生命历史相关的专有地名：“珠江”。反讽的是这地名是作为啤酒商标的品牌而出现的，“我来到一杯珠江啤酒的底部……体验沉沦”。

四

“珠江啤酒”的主题在《哀歌之三》的第2节充分展开了，并就势引入更多专有地名：

……我跃出

珠江啤酒的泡沫，看见广州在南方的温床上醒来。

纽约仍在沉沦。

上海竖起怪异的纪念碑。北京埋在夜的底部

烂醉如泥。

我深入夜的客厅，被日光灯照见浅红色的啤酒脸。

我从啤酒的火焰中品尝往昔的明净，现在的更明净，

而未来显得微乎其微，仿佛灰尘散尽……

从回忆的酒杯中你感觉到几乎是世界范围内的幻灭和绝望。但“一个人的长成有赖于他的幻灭。一个人的绝望有赖于他的激情。一个人的放弃有赖于他的坚持。一个人离开故乡，便从此走在回家的途中；那条道路是晦暗而易于破碎的，但永远不能到达”。夜遮挡了这条路，遮挡了母亲的形象。夜吞噬了一切。

回头读第1节的开首，你发现“距离”是《哀歌之三》的关键词。“一个人的命运永远不能跟一条灰白的道路相比。这是距离的秘密。”否定句式的明喻仍然是明喻。你我关系此时变得可望而不可即，“你站在距被我歌唱还差一级的台阶上”，“你再距我的眼睛还差一秒就能看到你的背影的时刻离去”。“爱情是隔着三棵槭树以外的事，鸟儿总在明天的树梢要抵达的高度上飞过”。可望而不可即——

……这不像命运。

这仅仅是一个咒语，它灵不灵验是一回事，

但它被舌尖触及，又从口中吐出来，

这是另一回事，并已造成差别。（《哀歌之三》）

所谓“回忆”，便是长成与幻灭的距离，激情与绝望的距离，坚持与放弃的距离，离乡与归家的距离，这些距离无法泯除，回忆永无终点。于是在“回忆的酒杯破碎以前”，你看到“青春的骏马”再三跃起。呼应《哀歌之二》第2节的奔驰，“当我从马背上跳下来我的马已经苍老。当我把它牵给你我的手也已经苍老”。

五

“破碎”这词由《哀歌之三》延伸到之四，并与“丰富”一词构成一紧张的喻象。回忆呈现于我们的，是一幅破碎而又丰富的图像，因破碎而丰富，因丰富而更加破碎。在第1节里反复出现的叠句便是“一片破碎的草地已暗示得太多”。

我就是我的终点，我的风景，我的丰富而痛苦的人生。

我也应有尽有：肉体的浩劫，灵魂的灾难；每一根汗毛

都能感受到的快乐和欢笑。而这些都说明不了什么，

一片破碎的草地已暗示得太多。

“丰富”变成第2节里的叠句，“我丰富啊”，“我丰富啊”，听起来不像是志得意满的宣告，听起来更像是身处水深火热的城市中的一声声呻吟，一声声哀号。而一直匿名不宣的“城市”此时终于显现为“后殖民地”的香港。“维多利亚港的海风出入我上下班的幻觉”。“文化中心的额头在中银大厦的避雷针下闪烁如电”。“维多利亚港逃入维多利亚公园”。丰富是海港两岸玻璃墙映照出来的幻觉，丰富是出入于日常琐事如同出生入死，丰富变成贫乏的同义词。“玻璃和镜子／互相幻灭”。

“破碎”进一步发展到语言和句子：

我从一枚钉子领悟到木板的脆弱，触摸到

“裂开”这个词的根。我从一面镜子理解到一个句子：

都是易于破碎的，

甚至在照见任何事物之前就已破碎——除了照见它自身的破碎。

既然如此，那么，以破碎的语言写作的诗人又将何为？诗人的船在一百个老人的怒吼声中倾覆，但诗的精灵或仍能飞离水面升向星空？

六

《哀歌之五》充分探索语言和我们的关系，在语言的牵引扯动之下，我们已成碎片。整首诗的语调开始激动起来，犬儒般的激愤溢于言表。“政治”进入了诗人的哀歌。

我在人头攒动的小广场倾听那场

把所有不存在或即将存在的苹果树摧毁的风暴。

一场词语风暴，闪电般从词语内部倾巢而出的风暴。

动词掀起名词、弓箭引导射手、青春被老年迅速梦见的风暴。

我们在这词语的风暴面前卑躬屈膝，我们平庸、怯懦、虚伪、耻辱，这些负面的道德判断构成一连串的叠句，在“邪恶就是我们的一生”这样盖棺论定（“故乡就是废墟。国家等于墓地。”）的句式下交替置换。“在肉中掠夺爱情，在树中盗取燃烧。在词中剥削意义，在碗中吞噬良心。生活成为藉口：用它背叛朋友，用它兴风作浪，回头又用它生活。语言是藉口中的藉口：它背叛所有背叛它的。”语词的风暴吹袭我们，我们又为之推波助澜。我们是否已无可救药？

在词语中的堕落要靠语言来拯救。第3节笔锋一转，大谈语言的拯救功能。“使一切／像一切应有的那样／在分手的时候握住结合的意义，／从寂静的口中亮出词语的刀锋”。但这只是虚晃一枪，对语言的追问终归于虚无。

只有语言才能拯救我们。给我们绳索、草和幻觉。

使我们不知道事物的本质又以为知道，

知道了却仍然被以为不知道。

使存在变成虚无。使生命变成废墟。

只有语言才能拯救我们。

而语言已不能够拯救我们。

它使我们变得毫无价值，再使它自己变得毫无价值。

这就是它的价值，超越我们的死亡。

七

《哀歌之六》从虚无中复活，用这个自我缠绕的绝妙句子开始：

这个句子是一个分水岭，在这之前我好像没说什么，

在这之后我不知道该说什么。

这是诗歌诞生的时刻，从死亡中诞生，又开始了死亡。“从……到……”句式贯串《哀歌之六》的始终，将阅读、写作、诞生、死亡的隐喻交替置换，繁衍出一大堆斩钉截铁极为霸道的格言式判断句。阅读即隐喻。残酷即美。读者即强盗。作者即读者。读者即世界。阅读即愤怒。写作即诞生。诗人即怀孕。成熟即毁灭。完美即夭折。诗歌即真理。写作即揭露。语言即黑暗。意象即诗人用手擦亮黑暗。

死亡仅仅是它自身的隐喻。诗人靠隐喻和空气过日子。

隐喻是从“从”到“到”的过程。

隐喻是隐喻自身的母亲。……

判断句把隐喻的过程缩到最短，不容置疑，不及思索，刚开始即终止，却也立刻启动了下一个句子。“每一个句子都是前一个句子的破坏者。前一个句子又为后一个句子的毁灭埋下炸药。”连环爆破，诗人在暗夜中迎接曙光。

八

哀莫哀过于《哀歌之七》。黄灿然从生、死、写、读的玄学讨论回到血肉相连的地面，回到城市和日常生活。首句直接由一句革命名言（“小米加步枪”）转化而来，其修辞效果是震撼性的。“祖国像一粒小米被一枚子弹击中”。流亡开始了。

远离土地的人不能不忘却土地，惟母亲的形象撞击内心。

谁可以狠下心把珍贵的体验化为粪土。

以粮食为根的必将归于尘土，以汉语为水的

必将漂泊。这是黑暗的命运，这之中必有秘密。

而揭开它竟是我们的命运。这血还能分出

更稠的血，犹如这水——浓得叫我们流泪。

革命名言的颠覆性换喻紧接着又出现了一次：“而祖国像一粒小米被步枪抵住喉咙”。而我，诗人，却继续在后殖民地的大都市里生存。“无所谓”，“反正无所谓”，“我说过我无所谓”。这貌似犬儒的态度，是为了逼出“哀歌”的高潮部分：

前面还有时代的猛兽，

阳光中的毒草，高科技的私刑，自由的逼供。

而我像枯叶一样散步，在黄昏的入海口回忆日出。

耳中藏着诗歌的韵脚，视野所及全是生辉的文字。

在政治的光谱中，在太平洋的歌喉里，唯一的尊严

仍然是诗歌的尊严。是撕下“为了生活”这个面具的时候了，

哪怕已经没有了真面目。自己才是地狱。

恰恰是在没有英雄的时代诗人才要粉身碎骨，借诗还魂。

九

七首“哀歌”规模宏大而且结构精深，犹如一部辉煌的交响组曲。从一个小主题开始，逐渐过渡延伸到另一组小主题，又不断回环呼应，草蛇灰线，伏脉千里，像一幅花纹复杂的大织锦。即如组诗的结尾，诗人在词语的虚无中重拾诗歌的尊严，说：

当我写下一首新诗的第一个字，

我就又回到了语言的故乡，看见

女人把她们鲜花的命运

撒在天堂的街道上。

其实，我们在《哀歌之一》的第3节已经见到过这个“天堂的街道”，以及道旁那块以否定形式出现的不起眼的方向碑。于是重拾诗歌尊严的过于肯定的自信，重新被置于先在的否定之中。诗人在现代世界中的流放旅途，势必再次启动其行程。

一部宏大规模的作品，无疑是产生众多创造性阅读或误读的有效空间。我在这里有意不援用诗人的传记材料，以佐证诗中的“具体历史”部分（如“在鸿福大楼和国华大厦的出入口，我每天出出入入”之类，甚至这两个平庸不堪的香港楼名，也在诗中产生不凡的修辞效果）。我也有意回避黄灿然在写诗编诗译诗过程中多处发表过的诗论观点。我亦刻意不援用组诗以外的其他黄灿然诗句来取得“诗人写作史”的互参之效。同时，我也尽量避开已经存在的对黄灿然诗歌的评论或研究，尽管它们对我大有启发且已经留下了划痕。

这不意味着我相信一种可以完全囿于文本的“天真无邪的阅读”。在读它们之前我们早已饱受前阅读的污染。我只是给自己规定了一个单一却并不简单的任务，即以欣赏和略作解释的方式将七首《哀歌》“串读”下来。据说唯有严格意义上的诗人才有资格评论当代诗歌，才有可能在当代诗歌的迷宫中找到那条“阿里阿德涅”（Ariadne）线。我作为非诗人，作为诗歌细胞所剩无几的普通文学读者，相信在“大”作品面前保持一种谦虚的态度是必要的。

大作品有无数的出口和入口，串读的路线绝非只有一条。

“诗人是语言功能的镜子”（布罗茨基），对我来说，七首《哀歌》极大地扩展了汉语的表现功能，其成果是令人振奋的。

只有语言才能拯救我们。

只有语言才能使时间长出绿叶。

使风中的月雨中的水合为一体。

使大地裸露心脏如同天空裸露太阳。

使石头打破沉默。

使闪电切开风暴的脉搏。

使蝴蝶弯腰大海倾斜。

使日子穿过夏天的小腹。

使泪水汪汪的眼睛看到陆地的极限。

使树叶在树身上弹奏飘落的音乐。（《哀歌之五》）

1998年2月25日改毕

见《害怕写作》，天地图书公司，2005年

一九九九

纪事

许纪霖约为《二十一世纪》写书评，欣然从之。

危机时刻的思想与言说

书名：《明清之际士大夫研究》　　　　作者：赵园

出版：北京大学出版社，1999年1月　　 页数：551页

赵园把她这本大书中所作的研究定为“思想史研究的边缘”，这里一半是自谦，一半是执著。“思想史”被简化为“理学史”，或抽象为“概念史”，或教科书化为名家名著的历时排列，赵园认为这些“既定格局”多少限制了对“思想”的整理，使大量生动的思想材料无从纳入其狭窄框架，不能获得“思想史意义”。执著于“文学研究者”那份对“人”的兴趣，赵园坚持在生动的“人的世界”中，在具体的历史时空中寻绎“思想的流程”。正是在这一点上，“明清之际”的时代气氛及士人心态、士人的生存方式、士人的自我想象，成为她在90年代不倦探研的主要课题。

“明清之际”在近代思想史上的重要，似乎已无须赘言。你首先想到的是“启蒙”这个惯用词，或“君主观”、“封建论”等与政治思想或制度创新有关的“传统”课题；赵园却有意无意避开了这些套路，直探“戾气”、“节义”、“用独”等更具“精神气质”又与历史语境密不可分的话题。

数年前初读《说“戾气”》这一章，深以为赵园由此处开始切入“明清之际”的研究，正乃出于对“我们的”时代氛围的刻骨铭心的体验吧。明代政治的暴虐已为人所周知，赵园更关心的是，士对暴政的批评角度，由此彰显士的自我反省的能力，他们关于政治暴虐的人性后果、士的精神斫丧的追究，对普遍精神疾患的诊断，以及由此表达的对“理想人格”的向往。人主的暴虐集中体现在“厂卫”、“廷杖”和“诏狱”，由此产生的普遍的怨毒与仇恨，时代气氛中的“杀气”和“戾气”，明清之际的儒者多所论列，乃有“躁竞”、“气激”、“任气”等断词乃至“弥天皆血”等意象。而王夫之持论的特出处，更在于他所说的“戾气”不单由人主的暴虐所致，亦由“争”之不已的“士”与“民”所造成。上下交相激，莫非乖戾之气，士民之习嚣，早呈睽否之象。赵园说，这也还只是较浅层的概括，而士人与暴政更深刻的“精神联系”，当体现为他们的“施虐与自虐”，他们对“残酷”的欣赏态度，以“酷”为道德自我完成的病态激情。从“薄俸”到“坚忍”，赵园读出了明儒心性的“残”与“畸”，他们的这种“刀锯鼎镬学问”及行为与节妇烈女的互为指涉。赵园指出王夫之这种历史反省的最精彩之处，就在于他对张巡、许远守睢阳的批判。明清之际曾一再重演张许的因守城而“人相食”故事，乃有刘宗周、王夫之等人的一再重申孟子的人兽之辨，仁暴之辨，乃有顾炎武《日知录》里的著名论断：“有亡国有亡天下”，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。易代之际的危机，在这些大儒看来，正在于这施暴嗜杀以至受虐自戕中“人道”的沦丧，这是比亡国更令人绝望的情境。赵园于此指出儒者对理想政治、理想人格的向往，正由于无可比拟的残酷处境而明晰化了。“守正”、“坦夷”、“雅量冲怀”、“中和”、“太和之气”、“温柔敦厚”等等，不再是历代重复的泛泛之词，其“思想史”的重要意义于焉彰显。

赵园所关注的“特殊时段”中的思想，在这本书中，或可更明晰地表述为“危机时刻的思想”。在这种历史的危机时刻，思想及思想者面临“常世”未逢的拷问、质疑和挑战，思想的基本前提被动摇被重新思考，思想的体系分崩离析摇摇欲坠，某些在“常世”被压抑的话题由于“王纲解纽”而浮出历史地表，思想的历史背景画面被重组排序而与“当下”的情境产生新的明暗关系。更重要的是，思想者赖以“安身立命”的基本前提，无不与其生死存亡的历史情境劈头相遇，使被长期教条化的贫血命题重现了丰富与复杂，此时此刻的“思想”才更像是“真的”思想。正是这“丰富与复杂”由赵园一再申说，绝不肯用所谓“时代共识”遮掩了旧调新声中的分歧、差异、抵牾和“众声喧哗”。即如“性善”、“性恶”说在明清之际具体化为“戾气”论，既有赖于顾炎武、黄宗羲、王夫之等大儒的史论政论的解说，也时时援引如钱谦益、吴梅村等文人的艺术敏感。

由《说“戾气”》奠定的研究方法论，就此贯穿到“生死”、“节义”、“用独”等较具“精神气质”的话题，也延续到“南北”、“世族”、“流品”等“文化”层面，延续到“建文逊国”这样的重大历史事件的叙述史，乃至由“言官”、“清议”、“制艺”等构成的“关于言论的言论”之中。其要点，即在于把握经由“言说”呈现的思想，把握“言说”与其历史语境（危机时刻）的具体关联，从而一探思想的载体（士、儒者、文人等）的“心态”和“心态史”。

譬如“慎独”、“独善”等，本为“理学心学”框架中的哲学范畴，其“独体”中的“独”，每可视为“心”或“良知”的别称。然而王夫之说“用众不如用独”，其“独”，固非近代思想中的“个人”、“个体”，但以“用众”与“用独”对举，无疑出于易代之际某种群体行为、取向的反省。这反省包含了对明代“甚嚣”的“士气”的批判，对明末“义军”、“举义”、“与义”的反思，乃至“民誉”、“流俗”之为非理性的认证。这是一系列沉痛深刻的历史经验，在经历了明代规模空前的讲学、党社的纷扰喧嚣，经历了在乌合的“义军”中“鲁阳挥戈”所体验到的士人的孤绝，经历了在党争、兵燹、告讦和仇杀中的“人心莫测”，此“用独”说所达到的哲学深度，为平世之士大夫所不能梦见。赵园指出，在王夫之所谓“用独”，则不但作为“遗民”的生存原则，也包含了“自靖”、“自尽”中的士的尊严原则、自我保存原则，更与儒者道德修为之“为己之学”相通贯。

本书的下编为“明遗民研究”，入手处也仍然是“言说”，即如有关“遗”与“逸”之辨，有关遗民生存意义的自我论证（存宗、存心、存天下、存道统文统），有关“遗民史”的述说（殷顽、宋遗、元遗等），有关历史人物的传奇化与象征化等等。但赵园把“言说”的范围扩大到符号、仪式、历史的“日常生活”方面，就把这种“思想史的边缘研究”推到了一个更广泛更生机蓬勃也就更困难重重的境地。

仅以“衣冠”一节为例。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，本为儒家古训。而衣冠的处置，亦历来被认为足以显示儒者人生态度的严肃性，更系于“礼仪”中的等级秩序。由此可以想见易代之际“髡发易服”的严重性。赵园密集地援引明清之际“头发的故事”和“衣冠的故事”，将明遗民在这关乎身体与“贴身符号”的重大问题上的挣扎、对抗和妥协，展露得淋漓尽致。尤其细致的是在如钱谦益的碑铭文字中，读出明遗民的那份“情怀”：记某生“摄衣冠之学宫，缓步闾巷，风谡谡出缝纴间”；记某公“褒衣大带，出于邑屋，有风肃然，如出衣袂中”。赵园并进而联系到明人与“日用”相关的文化创造如家具、陶瓷等以及明代帝王在服饰上的创造欲，如何影响了明遗民对“明衣冠”的文化怀念。但如何由此推进至“思想”的层面来讨论，你会感到一种意犹未尽的强烈期待。赵园在后记里曾谈到“理论工具”的匮乏，如何不能实现她已隐隐“看到”的可能性，并认为这里有一代人文研究者难以克服的局限。在我，却仍认为她所开出的这一研究取径不容忽视。

“遗”是一种选择，“选择”是士的自由、士之所以为士的证明，是士的存在方式，也是其痛苦之源。因而如“明清之际”这种特殊历史情境中的士的姿态，关联着士的全部历史。甚至可以说，遗民未必是特殊的士，士倒通常是某种意义、某种程度上的遗民。对这一“族群”的研究涉及士与历史（包括思想史）的方方面面，赵园对这“明清之际”士大夫的研究仍有相当规模的计划在进行中，而对成果的期待当然仍是强烈的。

原载《二十一世纪》1999年10月号总55期

二〇〇〇

纪事

五月，回北大中文系的“孓民讲座”，演讲“再论‘二十世纪中国文学’”。理科大楼停电，学生们买很多蜡烛来点燃了听讲，恍若我下乡时生产队里开大会情形。学生们却说是“烛光晚会”，好玩而且浪漫。当晚讲了些什么通已经忘记了，大教室里点点烛光却令我永远感铭五内。

更衣对照亦惘然
——张爱玲作品中的衣饰

“张爱玲作品中的衣饰”可以说是一个很小的题目，属于所谓“文学技巧”方面的“细节”问题。我们到坊间卖的各种大部头“文学描写辞典”去查一查，就会发现“人物描写”类别下属“外貌描写”，“外貌描写”再下属的才是“服饰描写”。所以这是一个小而又小的小题目，根本不能和“全球化市场与中国知识分子”或者“21世纪的中国文化向何处去”这样宏伟的题目相提并论。

这不光是一个很小的题目，而且是一个相当古老的题目。人物的服装描写，从《诗经》就开始了。如《鄘风·君子偕老》分三章写卫夫人的衣饰，三种不同场合的穿戴，一面揭出夫人身份，一面写出无时不美、无处不美的品格和气质。用“如山如河”来赞美女子的美貌，《诗经》之后再没有人敢这么写过。我最近读扬之水的《诗经名物新证》，她提到，“服饰是诗中特别活跃的语汇之一。……诗写人，写人的威仪德行，或美或风，或规或刺，几乎都从人的衣着、佩饰写来。”她分析《诗经》里写到的“羔裘”、“狐裘”和“佩玉”等等，非常精细地揭示其中所包含的礼乐和人文制度，又如何交织了春秋时期的历史风云，真是精彩纷呈。这样看来，研究文学作品中的衣饰，又不单是封闭在古旧文本中的细节考证、雕虫小技那么简单了。

衣服的基本功能是御寒和遮羞，前者还属于生理与自然的层面，后者已经进入了社会与文化的层面。进一步的功能，衣饰就变成威仪、德行、财富、美貌的“能指”，变成了文化的表征。穿衣服就不光是穿衣服了，我们还穿着一身“社会符号”走来走去。文化是什么？据说“文化”有一百三十几种“定义”而没有一种是已经“定”下来的“义”。为了方便让我们挑一个简单的定义：文化就是“意义”的生产和再生产。所谓生产，也包括了流通、消费等等环节。语言当然是其中最重要的媒介，但是除了“语言”，还有很多重要的符号系统，其中就包括了“衣饰”。这样，我们对衣饰服装史的研究，就可以深入到文化、心态的历史层面。举一个最鲜明的例子，就很容易理解这一点。大家都很了解“军装”的历史变化吧？古代的军装都是用最鲜艳的颜色，火红，雪白，鹅黄，金线银丝，夺目耀眼的图腾标记族徽，高高的裘皮帽子，长长的黑亮靴子，肩膀上叮叮当当的挂了许多金属的装饰品。一方面当然是为了近身搏斗的时候易于分辨敌我，另一方面却是战争文化心理的表现。我是战士、我是勇士、我是高贵的将领，这一身戎装代表了光明正大的战斗，一往无前的豪迈气概。军阶越高，穿得越夸张。尤其是海军，舰长穿成那样站在最高的位置上指挥作战，是敌人涉及瞄准的最好目标。海战开始通常第一个光荣阵亡的就是他。现代军装完全变了，所谓迷彩服，基本上是很难看的颜色，属于爬虫类的冷血动物，鳄鱼呀，蜥蜴呀，反正怎么难看就怎么穿！一方面当然战争的技术层面有很大的改变，远程射击的热兵器基本取代了近身肉搏的冷兵器。另一方面战争文化心态也完全改变了，不再以雄赳赳气昂昂英勇赴死的“贵族”气概为荣了，而是要保护每一个独立的个体生命。所以很可惜，以前那种很漂亮的军装，我们现在只能在三军仪仗队队员的身上看到了。从这个例子我们可以了解到，服装史，同时也是文化史，文化心态史，文化“意义”的生产史。

其实张爱玲的早年作品《更衣记》，就是一部博学多闻如数家珍的“民国服装史”。她的一个好朋友曾经说过，从这篇文章里学到的中国近代史，比哪里都多。不少研究张爱玲的学者（“张学”专家），还有许多钟情张爱玲作品的读者（“张迷”）都清楚：学界研究张爱玲“本人”穿什么的论著，比讨论她作品中的人物“穿什么”的，要多得多了。这当然是很有意思的现象，而且首先要怪张爱玲本人，因为她自己实在提供了太多的相关资料了。尤其是她晚年那本《对照记》，几乎每一张照片的文字说明之重点都是“衣饰”。《对照记》可以说整个是一册作家的“服装传记”。除此之外，散文集《流言》的很多篇，都涉及衣饰的“自叙”，尤其是谈到她的印籍女友炎樱的那些篇章。40年代的上海小报，会用“奇装炫人的女作家”这样的题目来报道她。在多本的《张爱玲传》中，有一条比较少人注意的材料，我觉得很有意思。那就是40年代登在上海某杂志的下列广告：

没有写地址，看来并没有开店面，属于电话预约，然后上门度身定做一类的服务。至于有无开市，多少人慕名问津订制，于今已不可考。张爱玲设计的服装，连她自己都有“这可穿得出去么”的诧异，别人想是更无“挺身而出”的勇气。她和炎樱，曾经为好朋友苏青的黑呢大衣设计作参谋，用的是奥康的剃刀式删减法，彻底的简约主义。把大衣上的翻领首先去掉，装饰性的褶裥也去掉，方形的大口袋也去掉，肩头过度的垫高也灭掉。最后，前面的一排大纽扣也要去掉，改装暗纽。苏青渐渐不以为然了，用商量的口吻，说道：“我想……纽扣总要的罢？人家都有的！没有，好像有点滑稽。”(1)直率泼辣如苏青者尚且不能欣赏她们的设计，由此或可推知，这“炎樱时装设计”曾经开市的机会不大。半个世纪之后，张爱玲在她去世前两年写下的《对照记》中，感叹她母亲自制皮革手袋计划的无疾而终，说：“当时不像现在欧美各大都市都有青年男女沿街贩卖自制的首饰等等，也有打进高价商店与大百货公司的。后工业社会才能够欣赏独特的新巧的手工业。她不幸早了二三十年。”(2)“后工业社会”这种很“话语”的词出现在张爱玲笔下是颇令人惊诧的，但是这段话也可读成自我的写照，正与当年的炎樱姊妹有千古同悲之慨。如果以上的推测成立，我们可以说，张爱玲是她自己所设计的服装的唯一的模特儿、唯一的展示者。

我提到这条材料的意思，是说虽然没有成功，仍然可以说张爱玲是20世纪中国文学中，当过“时装设计师”的不多的作家之一。我用“不多”而不敢用“唯一”，因为我知道残雪当过“裁缝个体户”。十一年前我第一次到香港开一个讨论“寻根文学”的学术会议，主办单位也请了韩少功、残雪、扎西达娃等几位作家参加。我记得中午饮茶的时候，残雪用很专业的语气把我们国内来的这些男士的穿着批评了一番。不过残雪作品中的衣饰描写，远不如写“吃”的诡异意象更令人印象深刻。我想说的是，在20世纪中国文学中，作家兼有或曾经兼有的某种“职业”，和她的创作之间，往往有很深刻的联系。最深刻的例子当然是“弃医从文”的鲁迅，“解剖刀”、《药》、“疗救”、“国民性的病根”，我们只要提提这些关键词，就知道学医的经历如何深刻影响了鲁迅写作的“总主题”。那么回到张爱玲这个题目，衣饰描写在她的创作中到底占了什么样的分量？

这个题目对我来讲也还是太大，还需要再缩小一点。我想讨论的仅仅是作品里“张看”衣饰的“目光”。晾晒在黄色太阳下的这些衣装，在民国女子身上纷纭更替的这些衣装，掠过了什么样的“眼光”，有哪些“眼光”在凝视：谁与更衣，为何对镜，女为谁容？谁都明白衣服不光是穿给自己看的，甚至主要不是穿给自己看的。“他者”的目光规定了衣饰符号的“意义”或“无意义”，或者说，它们的意义因了“他者”的观看才存在，才产生出来。

我们知道，《更衣记》等篇原是用英文写给《二十世纪》（The XXth Century）杂志发表的。这份1941年10月创刊的英文月刊，读者对象是二战时羁留亚洲的西方人，尤以上海外国租界为重点。1943年1月的四卷一期首次刊登了“Chinese Life and Fashions”一文，并配有作者亲绘的十二幅发型服饰插图，月刊主编Klaus Mehnert特别推崇这位署名Eileen Chang的“极有前途的青年天才”。六月号登了“Still Alive”一文，“编者按语”中说，“她不同于她的中国同胞，她从不对中国的事物安之若素：她对她的同胞怀有的深邃好奇心使她有能力向外国人阐释中国人”。这篇文章的中文版本，题目改为《洋人看京戏及其他》。十二月号上的“Demons and Fairies”，是张爱玲为该刊写的最后一篇文章，“编者按”说：“作者神游三界，妙想联翩，她无意解开宗教或伦理的疑窦，却以她独有的妙悟的方式，成功地向我们解说了中国人的种种心态。”这一篇的中文版本题目是《中国人的宗教》。

洋编者所说的“好奇心”、“妙悟”以及某种“旁观”角度，当时上海滩上有一位颇活跃的散文家叫周班公，他对此也大有同感。他说张爱玲的笔法虽然源出《红楼梦》和《金瓶梅》，他还是模糊觉得“这是一位从西方来的旅客，观察并且描写着她喜爱的中国”，并因此想起了赛珍珠云云(3)。赛珍珠是美国女作家，凭她写中国农民生活的长篇小说《大地》拿过诺贝尔文学奖。通常用她为例来说明诺贝尔奖如何大失水准，其实你们仔细读读她的作品就会觉得文学水平还满不错的，她的问题在另外的方面。

话说回来，张爱玲这个时期走的仍然是林语堂的路数，用轻松幽默英国小品的文字向老外介绍吾国吾民。入乎其内，出乎其外，其凝视的目光，叙述的口吻，颇有点暧昧难言。因此在改写为中文的时候，类似的说明就很有必要：“这篇东西本是写给外国人看的，所以非常粗浅，但是我想，有时候也应当像初级教科书一样地头脑简单一下，把事情弄明白些”(4)。但更重要的是下面这一段话：

用洋人看京戏的眼光来看看中国的一切，也不失为一桩有意味的事。头上搭了竹竿，晾着小孩的开裆裤；柜台上的玻璃缸中盛着“参须露酒”；这一家的扩音机里唱着梅兰芳；那一家的无线电里卖着癞疥疮药；走到“太白遗风”的招牌底下打点料酒——这都是中国，纷纭，刺眼，神秘，滑稽。多数的年青人爱中国而不知道他们所爱的究竟是一些什么东西。无条件的爱是可钦佩的——唯一的危险就是：迟早理想要撞着了现实，每每使他们倒抽一口凉气，把心渐渐冷了。我们不幸生活于中国人之间，比不得华侨，可以一辈子安全地隔着适当的距离崇拜着神圣的祖国。那么，索性看个仔细罢！用洋人看京戏的眼光来观光一番罢。有了惊讶与眩异，才有明了，才有靠得住的爱。(5)

首先请注意张爱玲用来构成“中国”的那一组意象：不是长城故宫天坛，不是女人的三寸金莲男人的焦黄辫子，也不是怒吼的醒狮高举的大刀长矛。这些都太鲜明，太意识形态化。张爱玲用的是上海市井的日常生活场景：除了小孩的开裆裤和补身体的“参须露酒”，更重要的是“这一家的扩音机里唱着梅兰芳，那一家的无线电里卖着癞疥疮药”。现代媒体传播着古旧的却又贴身的信息。这就是“中国”！——“纷纭，刺眼，神秘，滑稽”。但是生活在其中的大多数中国人并没有这种感觉。对“中国”无条件的爱或恨，是危险的，原因就在于他们没有借助“他者”的眼光，来好好地端详祖国一番，经由陌生化的“惊讶与眩异”的震撼，去达至了解和“靠得住的爱”。

问题是我们是否真能代入“洋人看京戏的眼光”？倘若把这段话里的“中国”替换成“中国女人”，倘若把这“眼光”具体化到张爱玲写于同一年（1943年）的小说里的人物，你会发现最接近的，并非小说中不多的一两个“洋人”，而是一再重复出现的那几位中国男人：失却了“适当的距离”，或仍然“安全地隔着适当的距离”，却都“不幸生活于中国人之间”的“华侨”或“归国学人”！他们是《倾城之恋》里的范柳原、《金锁记》里的童世舫、《花凋》里的章云藩、《留情》里的米晶尧、《鸿鸾禧》里的娄嚣伯、《红玫瑰与白玫瑰》里的佟振保……数一数还真不少。我想指出，在张爱玲的作品中，这些人物对“中国／中国女人”无条件或有条件的爱（或恨），靠得住或靠不住的爱（或恨），无不藉由对衣装的“观感”而充分地呈现出来了。

现在就让我们来仔细“端详”一下这些华侨或归国学人，是怎样“看”中国女人的衣装打扮的。我们知道张爱玲特别注重写“相亲”这关键时刻的衣着，这关乎一个中国女人的“终身大事”，第一印象马虎不得，特别的郑重其事。至少有三篇作品里写到这种“相亲”或“准相亲”的场景，分别是：1．《倾城之恋》，白流苏去见南洋华侨范柳原。其实去相亲的是七妹白宝络，流苏喧宾夺主，单凭“会跳舞”搅了宝络的局（请注意她们的名字都是一种“衣饰”）。这一夜白流苏穿什么我们一会儿再讲。2．《金锁记》，姜长安瞒着她母亲曹七巧，去见刚从德国留学回来的童世舫，小说用了相当篇幅写她的治装与梳妆，相亲的效果如何，也是一会儿再说。3．《花凋》，郑川嫦见刚从维也纳回来的章云藩。这一篇张爱玲别出心裁，写郑小姐穿的居然是一件旧旗袍！而这一件旧旗袍比上面的两件新旗袍都来得意味深长。

好了，相亲之夜白流苏穿的是一件月白蝉翼纱旗袍。去之前读者对此一无所知，我们知道这一点已经是她“胜利”搅局回来了——“床架上挂着她脱下来的月白蝉翼纱旗袍。她一歪身坐在地上，搂住了长袍的膝部，郑重地把脸偎在上面。蚊香的绿烟一蓬一蓬浮上来，直熏到她脑子里去。她的眼睛里，眼泪闪着光。”(6)小说的前边曾写到流苏孤苦无依于模糊中搂住想象中的母亲求她“做主”，这里的替换物品颇有张爱玲晚年在《对照记》里提到的“恋衣狂”的意味。但是我们现在关心的重点是穿着这件旗袍跳舞的效果如何？——结论非同小可！范柳原说：“难得碰见像你这样的一个真正的中国女人。”

不过也可能不关旗袍的事。其实范柳原对“旗袍”有一大套相当复杂的“理论”。在香港浅水湾饭店，一次范柳原偶然从他“顶文雅的”“上等的调情”里失态，说了些推心置腹的话，正是关乎“旗袍”与“京戏”。让我们略去流苏的答话，化对话为独白，以凸显范柳原的衣饰观：

我陪你到马来亚去。……只是有一件，我不能想象你穿着旗袍在森林里跑。……不过我也不能想象你不穿着旗袍。……我这是正经话。我第一次看见你，就觉得你不应当光着膀子穿这种时髦的长背心，不过你也不应当穿西装。满洲的旗装，也许倒合适一点，可是线条又太硬。……我的意思是：你看上去不像这世界上的人。你有许多小动作，有一种罗曼蒂克的气氛，很像唱京戏。(7)

请注意这里严格区分了“旗袍”与“满洲的旗装”，正充分显示了张爱玲的专业知识。旗袍虽从旗装演化而来，却是国民革命推翻满清帝制的结果，真正是中国近代化现代化进程的产物。“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”以前满清贵族妇女的衣装，如今平民百姓也穿得了，甚至颇有点反讽地成为民国女子乃至共和国女子的“国服”（“高贵”这一传统价值的“近代民族国家化”）。旗袍史当然是中国现代史的重要组成部分，绝不可轻看。我们最近看侯孝贤的电影《海上花》，看王家卫的电影《花样年华》，“旗袍”都是其中的重要角色，时间正好从晚清的上海跨越到60年代的香港，而《海上花》更是对张爱玲的一种纪念。不知道为什么，范柳原的“旗袍观”一直让我感到困惑。离开了宫廷语境和高底靴等等的配套，我觉得“旗袍”一直是一个“不谐调”的符号。不知道为什么，你到饭店去吃饭，不管是在香港、台北，或者上海、北京，或者纽约、伦敦的唐人街，一个穿着旗袍的女子站在门口“欢迎光临”，站在桌子边摆筷子布菜，你总是觉得别扭，不舒服。香港理工大学设计系有一位英国的女教授，毕生研究旗袍，去年还是前年出了一本很厚的英文专著。最有意思的是记者采访她，问她有没有制过旗袍，这位洋人说不光没有为自己做过一件旗袍，而且从来没有穿过一次旗袍。“旗袍”只是她的“客观研究对象”，只是人种志民俗学的材料。插进这个例子可以加深我们对范柳原“旗袍论”的理解。

回到刚才范柳原的那段话，“一个真正的中国女人”无论穿什么，都是“逼上梁山”，被置放于一个哪里“有点不对”的戏台上。在一个内外皆失序的世界里，这对精刮的男女都有点“找不对感觉”。花花公子南洋华侨范柳原征引《诗经》，“执子之手，与子偕老”，大谈“天长地久”，真是不对到了恐怖的地步。只有在一个“断堵颓垣”的荒凉背景之下，这点“安全的适当距离”带来的“不对”才会消失。这时的白流苏我们不知道她穿些什么，只知道她“拥被而坐”，听那墙头上三个音阶的悲凉的风如虚无的气，通入虚空的虚空。这时靠得住的只有“腔子里的一口气”和身边的这个人。只有在“死亡”的凝视下，符号能指的文化差异才消失了。这是后话不提。

接着让我们转到《金锁记》，姜长安和童世舫。姜长安的一生像一个“美丽而苍凉的手势”。小说的衣饰描写是“渐渐缩减”式的。瞒着母亲曹七巧而秘密进行的相亲之夜，出发前的准备甚是详尽。“长馨先陪她到理发店去用钳子烫了头发，从天庭到鬓角一路密密的贴着细小的发圈。耳朵上戴了二寸来长的玻璃翠宝塔地子，又换上了苹果绿乔琪纱旗袍，高领圈，荷叶边袖子，腰以下是半西式的百褶裙。”(8)然后到了菜馆子里，“怯怯的褪去了苹果绿鸵鸟毛斗篷”，——都是张爱玲所喜欢的蓝绿色系。童世舫显然并不觉得旗袍这种“时髦的长背心”有什么不对，他“多年没见过故国的姑娘，觉得长安很有点楚楚可怜”。海外留学的遭遇使他“深信妻子还是旧式的好”，也有点范柳原所谓“真正的中国女子”的意思。此后的交往，衣饰开始局部化，“两人并排在公园里走着，很少说话，眼角里带着一点对方的衣服与移动着的脚”。到决绝的那天，曹七巧走来对童先生“轻描淡写”地透露几句女儿抽鸦片的事，令他如五雷轰顶。这时的童世舫就只看见黑鞋与白袜：“长安悄悄的走下楼来，玄色花绣鞋与白丝袜停留在日色昏黄的楼梯上。停了一会，又上去了。一级一级，走进没有光的所在。”

这当然意味着“理想”的破灭，令人倒抽一口凉气。“这就是他所怀念着的古中国……他的幽娴贞静的中国闺秀是抽鸦片的！”(9)——黑鞋与白袜走进没有光的所在，让我们记住这个意象，它在张爱玲的作品里还会一再出现。

《花凋》的故事则似乎没有那么“东方主义”。郑川嫦是家里最小的女儿，天生被姊姊们欺负，底下又被弟弟占去了爹娘的爱。“欺负”主要体现在衣服方面，姊姊们不要了的旧衣令她永远“天真可爱”。她终年穿着蓝布长衫，唯一的区别是“夏天浅蓝，冬天深蓝”。终于熬到了“女结婚员”的资格了，大姊夫习医的同学章云藩刚从维也纳回来。“乍回国的留学生，据说是嘴馋眼花，最易捕捉。”中秋节的郑家节宴乱哄哄的闹剧里，章医生的脚背感觉到川嫦长袍的下摆拂过，方才注意到她的衣着。这件旗袍制得特别的长，只因章云藩自己与大姊夫闲聊时曾经说过：“他喜欢女人的旗袍长过脚踝，出国的时候正时行着，今年回国来，却看不见了。”

可怜的川嫦身上这件葱白素绸旗袍，想必是旧的，既长，又不合身。张爱玲紧接着写了几句，视角悄悄地转移到章云藩这边：“可是太大的衣服另有一种诱惑性，走起路来，一波未平，一波又起，有人的地方是人在颤抖，无人的地方是衣服在颤抖，虚虚实实，实实虚虚，极其神秘。”(10)如果你们还记得，开头提到张爱玲那篇《洋人看京戏及其他》，“这都是中国”后面跟着有四个形容词，其中有一个正是“神秘”。这“神秘”对归国学人“另有一种诱惑性”。这件长而旧的旗袍，对章云藩而言，出国前时尚的执念包含了他的欲望与想象，对川嫦而言，却是不幸宿命的预示。——情节急转直下：川嫦从“女人”变成了“病人”。

“病人”穿什么？——病人也有几等几样的，如果是“现代林黛玉”，那会是在奢丽的卧室里，下着帘子，蓬着鬈发，轻绡睡衣上加着白兔皮沿边，床上披披的锦缎睡袄。川嫦却连一件像样的睡衣都没有，穿上她母亲的白布褂子，许久没有洗澡，褥单也没换过。章云藩来访的时候，“她觉得他仿佛是乘她没打扮的时候冷不防来看她似的”。丢盔弃甲，攻防完全失了依托。张爱玲惯用的残酷对照于此时出现：章云藩的新欢，护士余美增，容貌虽是“次等角色”，却健康，胖也胖得“曲折紧张”，隆冬季节，在黑呢大衣下穿了件光胳膊的绸夹袍，红黄紫绿，周身是烂醉的颜色，入时的调子。

章医生替川嫦看病，“冰凉的科学的手指”，完全不是原来梦想的触摸。“人们的眼睛里没有悲悯”。小说写医生的目光和口吻，出自张爱玲式的尖峭的讽刺：“当然他脸上毫无表情，只有耶教徒式的愉悦——一班医生的典型临床态度——笑嘻嘻说：耐心保养着，要紧是不要紧的……今天我们觉得怎么样？过两天可以吃橘子水了。”(11)好了，熟悉现代批评理论的学者，立刻可以发现，有关现代性和反现代性、欧洲与中国、科学与传统、性别政治的复杂辩证，正可以在这个地方整套引入，详尽地展开论述。谁说这个故事不那么“东方主义”？

可是我不想在这里谈太多理论，反而想提醒各位注意《花凋》的结尾是一双没有人穿的鞋。郑夫人在便宜鞋店替川嫦买了两双绣花鞋，一双皮鞋。川嫦把一只脚踏到皮鞋里试了一试，说：“这种皮看上去倒很牢，总可以穿两三年。”——她死在说这话的三个星期之后。“三星期”与“两三年”，时间的长度对照在这里是震撼性的。葱白旧旗袍（女人）——白布褂子（病人）——皮鞋（鬼）。从衣饰的变化我们见出身体主体的无情变化。女人——病人——鬼，是后来“张派”传人发挥得淋漓尽致的悲剧三部曲。在这里我们只需注意到这双没有人穿的鞋，注意到肉身的“不在之在”，注意到“樟脑味”的历史记忆，注意到对“古中国”的招魂或除魅也就够了。

没有人穿的鞋，原是张爱玲很喜欢状写的意象。她是看见两片树叶子飘下地，也要比作两只鞋子在地上自走一程。《红玫瑰与白玫瑰》的结尾，佟振保夜半被蚊子咬醒，起来开灯，“地板正中躺着烟鹂的一双绣花鞋，微带八字式，一只前些，一只后些，像有一个不敢现形的鬼怯怯向他走过来，央求着”(12)。这鬼气森森的两只绣花鞋，是留学爱丁堡归来的佟振保，为了慈母、地位、责任而牺牲了“红玫瑰”的爱的见证，也是对他娶一个贞静娴淑中规中矩的“白玫瑰”理想的讽刺。什么是“红玫瑰”？什么是“白玫瑰”？小说一开头是这样说的：

振保的生命里有两个女人，他说一个是他的白玫瑰，一个是他的红玫瑰。一个是圣洁的妻，一个是热烈的情妇——普通人向来是这样把节烈两个字分开来讲的。

那么“红玫瑰”穿什么，“白玫瑰”又穿什么？这在小说里有详细的描写，形成极具深意的对照。我在这里还是只讨论佟振保的“目光”。这位摇摆于、辗转于“红白玫瑰”之间的“标准好人”，按照小说里的说法，是“最合理想的中国现代人物”。戴着黑边眼镜，他的模样是“屹然”，说话是“断然”，晦暗的酱黄脸上的五官详情却是“看不出所以然”。（笑）我们虽不知道他的眼睛是否“诚恳”，仍然可以以他的黑边眼镜为“信物”。这些模棱两可的挖苦话颇有老舍式的京派风格，正可以用来概括我们所讨论的“目光”。很多学者讨论过小说集《传奇》的封面，是炎樱设计的，室内是中国家居的日常生活，窗外却有一个面目模糊的人影在向里边窥探。这个带来不安气氛的窗外人如果是一个男性，那目光准是闪烁在佟振保的黑边眼镜后面的吧。

然而最惊心动魄的画面，还是振保望见家中淡黄白的浴间像一幅“立轴”，灯下的“白玫瑰”孟烟鹂也是本色的淡黄白：

当然历代的美女画从来没有采取过这样尴尬的题材——她提着裤子，弯着腰，正要站起身，头发从脸上直披下来，已经换了白地小花的睡衣，短衫搂得高高的，一半压在颔下，睡裤臃肿地堆在脚面上，中间露出长长一截白蚕似的身躯。若是在美国，也许可以作很好的草纸广告，可是振保匆匆一瞥，只觉得家常中有一种污秽……(13)

紧接“美女画”的句子不知道为何突然尖刻地提到“美国”和“草纸广告”，无端将洋人与排泄并置。其实振保是留学英国爱丁堡的，通篇小说与美国毫无干系。然而这幅图景是发生在孟烟鹂与裁缝有苟且之事以后，振保所谓贤淑贞静的“白玫瑰”理想彻底破灭之际。《金锁记》“长安抽鸦片”所导致的理想破灭，还是太直截，太意识形态化，此时此刻西方影像与国画形式（立轴）的叠印，所产生的斑驳纷纭滑稽悲哀，才是深而且重的了。

真正的西方广告出现在《桂花蒸·阿小悲秋》里，那是在洋人哥儿达的房里，“房间里充塞着小趣味，有点像个上等白俄妓女的妆阁，把中国一些枝枝叶叶衔了来筑成她的一个安乐窝”。墙上一幅窄银框子镶着的洋酒广告，暗影里横着个红头发白身子，长大得可惊的裸体美女。“一双棕色大眼睛愣愣的望着画外的人，不乐也不淫，好像小孩子穿了新衣拍照，甚至于也没有自傲的意思：她把精致的乳房大腿蓬头发全副披挂齐整，如同时装模特儿把店里的衣服穿给顾客看。”(14)洋人挂洋画，大约也没有多大深意，精彩处在于“身体”彻底变成了“衣服”。回想佟振保的“空白扇面”，在巴黎和爱丁堡打下的淡淡的水印底子，莫非正是这类影像？

其实张爱玲那“一瞥”的设计里，正有着来自西方的“惘惘的威胁”的罢。在《沉香屑·第一炉香》里的开头，葛薇龙去半山豪宅找她的姑姑，在玻璃门里瞥见她自己的影子——“她穿着南英中学的别致的制服，翠蓝竹布衫，长齐膝盖，下面是窄窄的裤脚管，还是满清末年的款式；把女学生打扮得像赛金花模样，那也是香港当局取悦于欧美游客的种种设施之一。”

不过张爱玲过于外露的讽刺笔墨显然带有老舍《二马》的痕迹，连语气都颇为“京派”：“英国人老远的来看看中国，不能不给点中国给他们瞧瞧。但是这里的中国，是西方人心目中的中国，荒诞，精巧，滑稽。”(15)类似的评语后来还出现了几次，如说到梁太太的园会，草地上遍植五尺高福字大灯笼，“正像好莱坞拍摄《清宫秘史》时不可少的道具”。你在《鸿鸾禧》娄家儿子的婚礼礼堂，再次读到这种句子：朱红大柱，盘着青绿的龙，黑玻璃的墙，黑玻璃龛里坐着小金佛，“外国老太太的东方，全部在这里了”(16)。

范柳原、章云藩、佟振保们的“东方”构成，与“外国老太太”并不完全相类，更多了许多暧昧迎拒的可疑成分，里头“东方主义”和“西方主义”搅成了疑幻疑真的一团。当他们最后与“现实东方”相遇并妥协，就变成《鸿鸾禧》里娄嚣伯这种“出名的好丈夫”。在美国得过学位的嚣伯，颇新派，看《老爷》杂志，甚至能跟未过门的媳妇讲论时事，滔滔不绝一两小时，无奈却凭媒娶了娄太太这样各方面都“不够”的女人，还跟她生了四个孩子，三十年如一日。娄太太的“不够”当然也体现在衣饰方面。这位娄嚣伯爱用眼镜脚指着他太太说：“头发不要剪成鸭屁股式好不好？图省事不如把头发剃了！不要穿雪青的袜子好不好？不要把袜子卷到膝盖底下好不好？旗袍衩里不要露出一截黑华丝葛裤子好不好？”(17)焦躁，可是用了商量的口吻。——张爱玲用一个绝妙的词组来概括这种口吻：“焦躁的商量”。

能不能说，百年来中国人不绝于耳，听到的正是这全方位的“焦躁的商量”？“焦躁的商量”或许出自“第三世界”知识分子的暧昧阳性位置，出自他们书写与发言的知识特权，出自他们意识到了这种特权而无法自救的内疚和罪恶感。他们目光犹疑而脾气暴戾，心乱如麻仍侃侃而谈等等！我讨论的本来是小而又小的题目，是作家作品中的细节描写，文学技巧问题，不小心变成对民国女子衣饰的“寓言化阅读”。在这种“寓言化阅读”中，又不单延续了、强化了将“东方”、“中国”阴性化的他者思路，而且将“琐碎政治”危险地引申到了“经国之大业”和“宏大叙事”。政治上的不正确，有目共睹也。虽然在张爱玲的语汇里，阴性中国才能在“大而破”的乱世“夷然”存活，但还是及时刹住的好。有道是：

华丽苍凉参差看，

更衣对照亦惘然。

见“大学学术讲演录”丛书编委会：《中国大学学术讲演录》

广西师范大学出版社，2002年

(1) 《我和苏青》，见《张爱玲文集》第4卷，安徽文艺出版社，1992年，第238页。

(2) 《对照记》，台北皇冠出版社，1994年，第22页。

(3) 《〈传奇〉集评茶话会记》，载《杂志》1944年9月号。

(4) 《中国人的宗教》，载《天地》1944年8月第11期。

(5) 《洋人看京戏及其他》，载《古今》半月刊，1943年11月第33期。

(6) 《传奇》，人民文学出版社，1986年，第71页。

(7) 同上书，第84页。

(8) 同上书，第44页。

(9) 同上书，第54—55页。

(10) 同上书，第321页。

(11) 同上书，第323页。

(12) 同上书，第447页。

(13) 同上书，第443页。

(14) 《传奇》，第471页。

(15) 同上书，第135页。

(16) 同上书，第392页。

(17) 同上书，第386页。

二〇〇一

纪事

与中文大学王宏志、岭南大学刘绍铭等同仁一起向“教资会”申请“香港文学大系”研究项目，未果。

香港文学史：从何说起

古人形容历史叙述的困难，总爱说：“一部十七史，从何说起？”那么，一部香港文学史，从何说起？无须问，自是从头说起——这“头”，即“开头”，学术一点的说法是“起点”或“起源”。只需觅得源头活水，便可顺流而下，无论如何千回百转，总能说得头头是道，要言不烦。开个好头，乃是文学史编写的头等大事。

然则一部文学史的“头”，往往就已经头绪纷繁，令人挠头。首先，何谓一部文学史的“开头”，便有许多种不同的理解。所谓“发生”，常可析为“创生”与“化生”两类。文学史的“开始”，简单化地，也可分为“非连续的”与“连续的”两类，而且通常各自拥有一整套的术语和隐喻。无中生有，从无到有，断裂，决裂，革命，代沟，横向移植，石破天惊，文起八代之衰，这是“创生”。移步换形，潜移默化，改良，演化，蜕变，四世同堂，纵向继承，源远流长，峰回路转，柳暗花明又一村，这是“化生”。

当我们叙写“开始”，总要涉及时间、地点和“动作”，以及人物（所谓“始作俑者”）。你要问的是，何时开始，在哪里开始，如何开始，以及由谁开始？因此，无论“创生”、“化生”还是“托生”、“寄生”，都不能不藉助所谓“标志性”事件，来定出“起点”，标示“源头”。这“事件”，往往是某一部“大作品”或某一位“大作家”的出现，但也可能是某一个文学社团的成立，某一份文学杂志的创刊。很多时候，也常常以文学之外的某一历史事件（1919年、1949年、1989年）为标志。“事件”，从“作品”（审美，心理，个体）外展到“历史”（政治，经济，社会），呈一光谱排列。由这“标志性”事件的确立，大致已可推知，这部文学史的叙述框架、问题焦点，乃至“文学史观”与历史哲学的呈现，等等。

先来看看成文或未成文的“香港文学史”若干（不是全部）可能的“开头”。

开头之一：1874年，王韬

王韬1874年在香港创办《循环日报》，自任主编，设副刊“谐部”（“新闻及经济行情”为“庄部”），是为香港文学史的起点(1)。王韬自是“中国新闻业的创始人”（柯亨），“中国第一位报刊政论家”（东阳），“中国报界记者名闻世界的最早一位”（孙杨君）；而他的诗词（《衡华馆诗录》）、“聊斋式”小说（《淞隐漫录》等）、散文（随笔、游记、序跋）允为中国近代文学中之佼佼者（忻平）。

以此为香港文学史的起点，其与传统中国文学的贯通性当然得到凸显。被一般“新文学史”坚定地排除在外的一大批作品与文类，如古典诗词，笔记小说，鸳鸯蝴蝶，乃至“桐城谬种，选学妖孽”，都势必纳入以此为起点的文学史叙述之中。但问题却没有如此简单。刘以鬯特别强调王韬以一旅港吴人而在香港副刊上写“粤讴”，强调他帮理雅各博士将四书五经译成英文，亦将《马赛曲》译成中文，是“中国人最早译出的外国诗”。梁秉钧敏锐地指出了这个“源头”的“不纯粹”性：

王韬并不像传统的文人，他办报，是政论家，又写粤讴，还当翻译。这“中心”的人物似乎向“边缘”的角度认同：他采取与传统文化不同的态度，他对民间文化感兴趣，他向中国传播西学，又向西方推介中国古典。(2)

以此为“起点”的香港文学史，其“边缘性”或“多元复杂性”已于焉呈现。但是，正如句子中心平气和的连词（“又”、“还”）所标示的，香港（文学）史中这许多的“元”之间的权力关系在此显得有点暧昧不明。王宏志的敏锐在于揭示王韬复杂性中的倾向性。他指出：这个因为逃离中原寻求英人政治庇护的人，一方面对香港的法治有不少正面的评价，另一方面对华洋人之间的不平等也有委婉的批评，但是“要清楚他的香港故事，最重要的是要去细看他初抵香港时所写的私人信件”。细看之后，你发觉从气候、食物、语言到“非我族类”的人民，王韬对香港可谓深恶痛绝(3)。建立在传统“华夷观”之上的“香港故事”，能否作为香港文学史的开头，不免令人疑惑。

开头之二：1927年，鲁迅

你会问，对一个地方、一个社会乃至整个世界的“疏离”（“在”而“不属于”），不正是“现代性叙事”的根源么？鲁迅建立在“启蒙主义”之上，“深恶痛绝”（“哀其不幸，怒其不争”）的“中国故事”（《狂人日记》、《阿Q正传》），不正是构成了中国现代文学史的“起点”么？由是不难理解，把鲁迅1927年在香港的两次讲演定为香港文学史的“开头”，无疑顺利建构了香港文学与另一个大中国传统的联系。香港文学被界定为中国新文学的“分延一脉”。其中“硬”的史料根据，便是把1928年创刊的新文学杂志《伴侣》，说成是鲁迅香港之行的直接产物(4)。比较审慎的说法是，那两次演讲当年或无直接影响，或影响不大，但长远来看却是影响深远。

这样一个起点对文学史编写者的最大诱惑，便是可以现成套用中国新文学史既定的叙述模式：由经济基础论上层建筑，以现实主义为主流正宗，辅现代主义为羽翼旁支，于是从容地编排时代背景，讲述作家生平，揭示作品主题，欣赏艺术特色。当然也不是毫无调整修正，譬如广泛地统战通俗文学，发掘地方色彩（“港味”），甚至置入更大的“文学格局”（如“世界华文文学”）来指示“走向”等等。香港的学者常诧异于内地“生产”文学史专著的“多快好省”，殊不知其往往得力于叙述模式的驾轻就熟。80年代以来有关“重写文学史”的思潮似乎对研究香港文学的学者毫无影响，这才是最令人惊诧的事。

开头之三、四、五和六：……

这里引用现成的归纳，以节省篇幅。何时有香港文学？——

目前对此有四种不同的意见：一是认为三四十年代就已经有香港文学了，这以大陆的王剑丛、易明善等为代表，其观点分别在《香港文学史》、《香港文学简论》中已作了表述；二是认为50年代后才有香港文学，这以黄继持为代表，他认为三四十年代的文学是由大陆移入的“在”香港的文学，“谈不上建立香港文学的‘个性’或‘主体’”。“香港文学主体意识的唤起，始自五十年代”，因50年代，“香港居民结构与经济形态之变更，造就香港文学的成长”。三是认为在60年代中、后期才有香港文学，可以郑树森为代表，他说：“开始摆脱边陲与核心的纠葛，逐步地本地化和缓慢地塑造主体性，应是60年代中、后期。这是年轻一代成长茁壮，作家南来暂住变成长期定居的结果。”四是认为香港文学自70年代才逐渐浮现，以黄康显为代表，他说“香港的社会，基本是一个移民社会，因此很难产生有本地色彩的文学”。到了70年代，土生土长的一代，开始为社会的大多数，于是所谓香港文学，便开始浮现了。(5)

“起点”相差前后有三十年之多，分歧不可不谓之不大。但用来定“起点”的标尺，却又相当一致，即“香港主体性”的“唤起”、“塑造”或“浮现”。这里的悖论当然在于“主体”本来是由叙述建构起来的，却必须先使之成为叙述的前提。设想某一社会群体的“集体经验”，在经过历史上的某一点时，终于凝聚为一种“主体意识”。对这种设想的深入分析，将把我们卷入“本质主义”、“非本质主义”的复杂讨论。在此我们只需从上述的“分歧”之大，见出界定“香港主体性”的不可能性。

这正是一般按“时序”来叙述文学史所面对的共同困境。在一种黑格尔式的时空完美同一体中讲述历史主体的进化，一切无法纳入这整体的就作为“历史的渣滓”被抛弃了。这种叙述无可避免地会成为如本雅明所说的献给“胜利者”的贡品，或者如拉康所说的用来填补分裂的主体之缺口的“崇高客体”。这困境在叙述像“香港文学史”这样“不纯”的对象时，暴露得更为充分。

于是，一种另类的叙述可能性于焉浮现：能不能以空间性压倒时间性的方式来讲述香港文学史？在这种叙述中，“影响”、“发展”、“流派”、“思潮”等等不再占有支配性能指的地位。“香港文学”将被视为以“香港”为地标的众多文本的“运转”，以“作品的关系网络”的形式呈现，讨论的将是文学空间的种种切割、分配与连通。文学史的“编写”转换为文学地图的“测绘”。这时回答“一部香港文学史从何写起”的询问，用的隐喻不再是“起点”而是“入口”。与“起点”的绝对排他相反，你知道，将会有无数“入口”，从不同的“入口”将带出无数不同的叙述路线，在文学建筑群中寻求张爱玲所说的“令人心酸眼明”的历史。

(1) 见刘以鬯：《香港文学的起点》，载《今天·香港文学专辑》1995年第1期（总28期），香港牛津大学出版社，第81—83页。又见王晋光：《王韬——香港作家鼻祖论》，见黄维梁主编：《活泼纷繁的香港文学》，香港中文大学出版社，2000年，第59—73页。

(2) 梁秉钧：《引言》，载《今天·香港文学专辑》1995年第1期（总28期），香港牛津大学出版社，第72页。

(3) 王宏志：《中国人说的香港故事》，见《否想香港》，台北麦田出版社，1997年，第31—39页。

(4) 见谢常青：《香港新文学简史》，暨南大学出版社，1990年，第17—19页；潘亚敦、汪义生：《香港文学概观》，鹭江出版社，1993年，第4页；王剑丛：《香港文学史》，百花洲文艺出版社，1995年，第9页；黄维梁：《香港文学再探》，香港香江出版社，1996年，第4页。

(5) 王剑丛：《对香港文学史编纂问题的思考》，见黄维梁主编：《活泼纷繁的香港文学》，香港中文大学出版社，2000年，第670页。

二〇〇二

纪事

得到一学期的学术假，到浙江大学文学院访问。途经上海，吴亮说送我到火车站，干脆自己也上了火车，一路到杭州，与李庆西作三人久别长谈。

应焦桐之邀为《中外文学》“饮食文化”专辑撰文。此亦为拟想中的“现代文学与物质文化”计划中的一篇。

“故乡的食物”：现代文人散文中的味觉记忆

一、文化脉络

20世纪中国文人的怀乡散文中，“故乡的食物”是其中抒写不竭的主题之一。从周作人、梁实秋到汪曾祺、贾平凹，写“故乡的吃食”的文字，真可谓连篇累牍，蔚为大观。现代文人离乡背井，漂泊异地异域，因而寄乡愁于食物，不厌其烦地叙写自己的味觉记忆，这构成了一种颇具独特意味的文化现象。依林语堂的说法，对故乡的眷恋与忠诚，多半体现为对儿时身体感官欢乐的留恋，——中外皆然。“美国人对山姆大叔的忠诚，实际是对美国炸面包圈的忠诚；德国人对祖国的忠诚实际上是对德国油炸发面饼和果子蛋糕的忠诚。”但这里最大的区别在于：美国人和德国人都不承认这一点。“许多身居异国他乡的美国人时常渴望故乡的熏腿和香甜的红薯，但他们不承认是这些东西勾起了他们对故乡的思念，更不愿意把它们写进诗里。”而中国的文人则坦率地歌咏本乡的“鲈烩莼羹”，毫无愧色地视这种记述为风雅之事，具有诗情画意，乃至将此作为辞官归故里的最有力理由(1)。这里涉及两个层面，一是乡愁与食物的“天然”联系，二是视此种记叙为当然的“艺术”，——前者是情感与感官记忆的特殊关联，后者则是对这种关联的“表述”，其表述在文化传承的脉络中具有深厚的合法依据。

文化脉络的显在表征常见于散文中对前人风物志的引用。周作人谈《故乡的野菜》，即每引《西湖游览志》、《清嘉录》乃至《本草纲目》；而《菱角》一篇，更大段抄录汪曰桢的《湖雅》、李日华的《味水轩日记》及范寅的《越谚》。梁实秋的《雅舍谈吃》，所引古籍与近人著作不下二十种：从《诗经》、《周礼》、《尔雅》、《梦溪笔谈》到《两般秋雨盦随笔》、《都门琐记》、《北平风俗杂咏》和《旧都百话》。汪曾祺最推崇高邮同乡，明代的散曲家王盘（字鸿渐，号西楼）的《野菜谱》，荠菜、枸杞头、蒌蒿、马齿苋，将“故乡的野菜”一一叙来。《韭菜花》一篇，更直接从五代杨凝式的一幅法帖《韭花帖》说起。除了苏东坡的几首打油诗，袁枚的《随园食单》，亦为各家必引的著作，“有味者使之出，无味者使之入”，“荤菜素油炒，素菜荤油炒”，几成颠扑不破的至理名言。

引前人著述入文，其功用之最著者，当为凸显某种食物之源远流长，其来有自。倘若如此久远的食物都“广陵散于今绝矣”，则作者的乡愁真是无从抒解难以复加。且以汪曾祺的《切脍》为例。自然是一下子就引到《论语》：“食不厌精，脍不厌细”，孔夫子将“食”与“脍”对举，可见其时普遍的程度。然后便顺流而下：

北魏贾思勰《齐民要术》提到切脍。唐人极重切脍，杜甫诗累见。宋代切脍之风亦盛。《东京梦华录·三月一日开金鱼池琼林苑》：“多垂钓之士，必于池苑所买牌子，方许捕鱼。游人得鱼，倍其价买之。临水斫脍，以荐芳樽，乃一时佳味也。”元代，关汉卿曾写过“望江楼中秋切脍”。明代切脍，也还是有的，但《金瓶梅》中未提及。《红楼梦》也没有提到。到了近代，很多人对切脍是怎么回事，都茫然了。(2)

“脍”即“鱼生，肉生”，多为鱼生，故每写作“鲙”。汪曾祺引杜甫《阌乡姜七少府设鲙戏赠长歌》及其注疏，考证切脍的做法，一是切的极细，或片或丝，“无声细下飞碎雪”，“縠薄丝缕，轻可吹起”。二是不可水洗，隔纸用灰吸去鱼的血水，“落砧何曾白纸湿”。三是用葱花做调料，“春用葱，夏用芥”。如此吃法，当与日本人之“刺身”相近。而汪曾祺则于1947年春的杭州楼外楼吃过“醋鱼带靶”，庶几近之。如今这个“极鲜美”的名菜当然已经没有了(3)。

思乡兼且思古，文人的个体生命记忆就纳入一种先在的“社会记忆”之中，并由此得到文化积淀的支撑。但在现代散文的引用中，更有一种现象值得特别注意，即作家尤其注重传统中“民胞物与”的一贯精神。郑板桥与弟书中的一段话为林语堂、汪曾祺等人一再引用：

天寒地冻时，穷亲戚朋友到门，先泡一大碗炒米送手中，佐以酱姜一小碟，最是暖老温贫之具。暇日咽碎米饼，煮糊涂粥，双手捧碗，缩颈而啜之，霜晨雪早，得此周身俱暖。(4)

“故乡的食物”多非什么名馔大菜，反而都是些日常吃食。“炒米”不是什么好吃的东西，还有“焦屑”，乃是煳锅巴磨成碎末，都是取其易于储存、取食方便，更有一层用途是“应急”：逃难或备荒。这些食物联系着中国乡土长年的贫穷与动乱。

最能体现这种“平民精神”的食物，我以为当数周作人的“苋菜梗”和梁实秋的“豆汁儿”。两种食物的味道都颇为独特，都与发酵有关。周作人说：“苋菜梗的制法须俟其‘抽茎如人长’，肌肉充实的时候，去叶取梗，切作寸许长短，用盐腌藏瓦坛中，候发酵即成，生熟皆可食。平民几乎家家皆制，每食必备，与干菜腌菜及螺蛳霉豆腐千张等为日用的副食物。苋菜梗卤中又可浸豆腐干，卤可蒸豆腐，味与溜豆腐相似，稍带枯涩，别有一种山野之趣。”外乡人少见多怪，“大抵众口一词地讥笑土人之臭食”，周作人认为这是因为不了解越地的“自然之势”。“绍兴中等以下的人家，大都能安贫贱，敝衣恶食，终岁勤劳，其所食者除米以外为菜与盐，盖亦自然之势耳。干腌者有干菜，湿腌者以腌菜及苋菜梗为大宗，一年间的下饭差不多都在这里，诗云，我有旨蓄，可以御冬，是之谓也。”他把湿腌之日久，由酸而臭，称为“难免”的“气味变化”，经此变化，“亦别具风味”(5)。论者多以这种“大俗为雅”的散文，见出“五四”新文化中的“人文精神”，但与传统文化中的民本一脉，又何尝断了联系！

此种味觉记忆中具有极强的地域群体性，梁实秋、老舍及汪曾祺等人笔下的北平“豆汁儿”当为又一好例。胡金铨在谈老舍的一本书上一开头就说：不能喝豆汁儿的人算不得是真正的北平人。梁实秋赞成道：“这话一点儿也不错。就是在北平，喝豆汁儿的也是以北平城里的人为限，城外乡间没有人喝豆汁儿的。”“南方人到了北平，不可能喝豆汁儿的，就是河北各县也没有人能容忍这个异味而不龇牙咧嘴。”这种地域群体性甚至超出“苋菜梗”之只限于“中等以下人家”，而是北平城内“口有同嗜，不分贫富老少男女”(6)。汪曾祺举的例子也证明了“北京的穷人喝豆汁儿，有的阔人家也爱喝”：“梅兰芳家有一个时候，每天下午到外面端一锅豆汁儿，全家大小，一人喝一碗。”这豆汁儿本是做绿豆粉丝的下脚料，经发酵而成，有股子酸馊之味。汪曾祺说：“不爱喝的说是像泔水，酸臭。爱喝的说，别的东西不能有这个味儿——酸香！”(7)汪曾祺毕竟只是久居京城敢尝百味的南人，所以对豆汁儿作此“客观持平”之论。还是地道北平人梁实秋（“自从离开北平，想念豆汁儿不能自已”），更能道出喝“豆汁儿之妙”：“一在酸，酸中带馊腐的怪味。二在烫，只能吸溜吸溜的喝，不能大口猛灌。三在咸菜的辣，辣得舌尖发麻。越辣越喝，越喝越烫，最后是满头大汗。我小时候在夏天喝豆汁儿，是先脱光脊梁，然后才喝，等到汗落再穿上衣服。”(8)

“豆汁儿”用来鉴别“北平人”的地域自我认同，但“苋菜梗”则更被上升为一种道德精神的象征。周作人说：

《邵氏闻见录》云：“汪信民常言，人常咬得菜根则百事可做，胡康侯闻之击节叹赏。”俗语亦云：“布衣暖，菜根香，读书滋味长。”明洪应遂作《菜根谭》以骈语述格言，《醉古堂剑扫》与《婆罗馆清言》亦均如此，可见此体之流行一时了。咬得菜根，吾乡的平民足以当之，所谓菜根者当然包括白菜芥菜头，萝卜芋艿之类，而苋菜梗亦附其下……(9)

“咬得菜根，百事可做”，曾为当时南京高等师范学校的校训。浓缩于格言谚语之中的味觉经验，不仅仅是对一种日常食物的肯定，而且是将一种生活方式建构为“社会心理空间”，个人的生命记忆只有纳入这一空间中才能获得意义，得到解释。在或一意义上，尤其是对异常之味的嗜好，当然最能凸显对某种文化价值的坚持了。

二、物理人情

“故乡的食物”是不是真的那么好吃？鲁迅在他的《朝花夕拾·小引》中说：“我有一时，曾经屡次忆起儿时在故乡所吃的蔬果：菱角、罗汉豆、茭白、香瓜。凡这些，都是极其鲜美可口的；都曾是使我思乡的蛊惑，后来，我在久别之后尝到了，也不过如此；惟独在记忆上，还有旧来的意味留存。他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾。”(10)梁实秋也表述过类似的经验，他忆起童年“留下不可磨灭印象”的糯米藕，后来已取吃甚易；或抗战复员还乡再尝“痴想了七八年”的羊头肉，“老实讲，滋味虽好，总不及在痴想时所想象的香”(11)。这种经验可以在心理学上得到解释。某种心理学理论认为，凡“记忆”都是一种“追忆”，即记忆不是一种过去经验的“复制”，而是一种“重构”。记忆不是孤立地回顾事件，而是将细节意象构成“有意义的”叙述系列。在这种重构过程中，一系列童年经验，主体对现在的“自我”、过去的“自我”的体验都被卷了进来。重尝“故乡的食物”，意味着面对“昔我”与“今我”之间的心理差异。

张爱玲论及周作人谈吃的有关文字时，以她惯有的尖峭语调指出：来来去去都是冬笋之类，不见得怎么好吃，只是由于怀乡症与童年的回忆，便自称馋涎欲滴。其实几乎所有的怀乡散文都涉及童年经验，由“童年视角”出发，日常的吃食自有一番亲切，罕有的珍稀物品则平添了“此情难再”的怀恋。即以张爱玲这个都市人来说，也会忆起小时候“田上人带来的”“黏黏转”（“未成熟的青色麦粒，下在滚水里，满锅的小绿点子团团急转，吃起来有一股清香”）和“大麦面子”（“暗黄色的面粉，大概干焙过的，用滚水加糖调成稠糊，有一种焦香，远胜桂格麦片。藕粉不能比，只宜病中吃。”）(12)。这“黏黏转”大约是佃户用来“孝敬”主人家“尝鲜”的产品，农人自己未必吃得起(13)。“大麦面子”却是北方（安徽无为州）的日常吃食，其功用正与江浙郑板桥的“炒米”、汪曾祺的“焦屑”同。但对都市孩童来说，便都成了稀罕之物，印象深刻历久难忘。

因是童年经验，与故乡的食物相关联的便常常是亲情的忆念。一种情况是食物为亲人亲手所制。梁实秋津津乐道者为他母亲手制的“核桃酪”：全家一起动手为核桃仁剥皮，刮红枣泥，捣白米浆，用黑黝黝的小薄铫煮，守在一旁看着防溢出，很快一铫子核桃酪就煮得了。“放进一点糖，不要太多。分盛在三四个小碗（莲子碗）里，每人所得不多，但是看那颜色，微呈紫色，枣香、核桃香扑鼻，喝到嘴里黏糊糊的、甜滋滋的，真舍不得一下子咽到喉咙里去。”(14)通篇只讲“核桃酪”的制法与过程，然而阖家欢的氛围尽出，如在眼前。

另一种情形是与亲人一同进食。汪曾祺多次写到“干丝”，一种特制的豆腐干，较大而方，用薄刃快刀片成薄片，再切为细丝。烫干丝。在开水锅中烫后，滗去水，在碗里堆成宝塔状，浇以麻油、好酱油、醋，即可下箸。汪曾祺回忆道：“我父亲常带了一包五香花生米，搓去外皮，携青蒜一把，嘱堂倌切寸段，与干丝同拌，别有滋味。这大概是他的发明。干丝喷香，茶泡两开正好，吃一箸干丝，喝半杯茶，很美！”(15)其中对父亲的追忆之情，尽在不言中。另一段讲“鳜鱼”的文字，更为简洁朴实：“1938年，我在淮安吃过干炸鳌花鱼。活鳜鱼，重三斤，加花刀，在大油锅中炸熟，外皮酥脆，鱼肉白嫩，蘸花椒盐吃，极妙。和我一同吃的有小叔父汪兰生、表弟董受申。汪兰生、董受申都去世多年了。”(16)几乎是平铺直叙，亲人名字的重复节奏，深蕴沧桑感慨。

“故乡的食物”固然只是个人生命史上某些可以纪念的亮点标记，但“进食”从来就不是纯粹的“个人行为”。不夸张地说，人之初从哺乳开始就已经被卷入社会的群体活动之中。因此，散文家的味觉记忆中牵连如此多的人情伦理，就是“题中应有之义”了。

三、时空差异

怀乡症里包含了时空差异，所谓“故乡的食物”，涉及了今昔之比，异地他乡与故里老家之比。

或曰现代交通发达，物流畅顺，再加上防腐与急冻技术的进步，如今安居一处，已可尝到“环球化”的佳肴，足以安抚乡愁之思了。这种说法里暗含了“科技至上”的现代迷思，漫说技术层面远未尽善尽美，其实并不能真的做到物畅其流，人遂其愿。何况还有许多“非技术因素”必须考虑在内。散文家每每写到异日他乡吃到久已怀恋的某食物，却往往不是名不符实，便是聊胜于无。梁实秋在台湾，听一朋友说有一家馆子卖“豆汁儿”，兴冲冲偕往一试：“乌糟糟的两碗端上来，倒是有一股酸馊之味触鼻，可是稠糊糊的像麦片粥，到嘴里很难下咽。”结论是：“到什么地方吃什么东西，勉强不得。”(17)汪曾祺抗战时在昆明住过七年，视昆明为第二故乡，说起昆明菜如数家珍。前几年回昆明重尝“汽锅鸡”，感觉是——“索然无味”！吃“过桥米线”，也是如此。究其原因有三：

一曰“原料”。以前的汽锅鸡用的是“武定壮鸡”（云南武定特产，阉了的母鸡），现在已经买不到了。连在武定吃汽锅鸡，用的也不是“壮鸡”。过桥米线本来也应该是武定壮鸡的汤。

二曰工夫。有些菜需要“慢工出细活”，如今已没有这等耐烦工夫。譬如淮扬一带的“狮子头”，以前讲究“细切粗斩”，先把肥瘦各半的硬肋肉切成石榴米大，再略剁几刀。现在是一塌括子放进绞肉机里一绞，求其鲜嫩，实不可能。

三曰人和。从前的饭馆老板、厨师与老主顾是相熟识的，客人甚至连常坐的座位都是固定的。如今流动人口多，吃了就走，“人一走，茶就凉”，馆子里不指望作回头生意。厨师手下无“情”，客人口中无“义”，如何能及以前那种因融洽的人际关系带来的味觉享受？(18)

“原料”确有其不能离开某地域的特殊性。周作人说他在北京一直连续住了四十多年，中间没有回过南方，异乡的生活已经习惯了，但时常还记忆起故乡的吃食来，“主要的是食品里的笋，其次是煮熟的四角大菱，果子里的杨梅。”他又引清宗室遐龄著《醉梦录》里，记浙江山阴人莫元英诗中一联曰：“五月杨梅三月笋，为人何不住山阴？”不说杨梅单说笋：“新鲜的笋——毛笋，而这鲜笋与新杨梅一样，却是经不起转手的东西。冬笋和鞭笋还好一点，可以走点远路，若是毛笋、淡笋之类请它坐飞机也不行，它们就是从头不宜出行的。你若是要请教它，只有移樽就教的一个法子。”(19)

所谓“新”与“鲜”，“时令”在这里起了莫大的作用。梁实秋谈到北平人的“馋”而不至于“真个馋死”或因“馋”而至倾家荡产，是因为“大抵好吃的东西都有个季节，逢时按节的享受一番，会因自然调节而不逾矩。”这一段，活画一幅北平四季饮食风物图，文字虽长，值得全引：

开春吃春饼，随后黄花鱼上市，紧接着大头鱼也来了，恰巧这时候后院花椒树发芽，正好掐下来烹鱼。渔季过后，青蛤当令。紫藤花开，吃藤罗饼，玫瑰花开，吃玫瑰饼；还有枣泥大花糕。到了夏季，“老鸡头才上河哟”，紧接着是菱角、莲蓬、藕、豌豆糕、驴打滚、爱窝窝，一起出现。席上常见水晶肘，坊间唱卖烧羊肉，这时候嫩黄瓜、新蒜头应时而至。秋风一起，先闻到糖炒栗子的气味，然后就是炰烤涮羊肉，还有七尖八团的大螃蟹。“老婆老婆你别馋，过了腊八就是年。”过年前后，食物的丰盛就更不必细说。一年四季的馋，周而复始的吃。(20)

味觉记忆的时间形式可分为两种：其一是“一次性”的、无法重复的，发生在某年某月某日，可以在个人生命史的直线编年上定点标记，叙述者是单数第一人称的“我”，通常以“此情难再”或“毕生难忘”为其基本主题；其二是非线性的、循环往复的，以日、月、季、年为单位周而复始，进食行为与周围的物质环境有相对稳定的意象联系，叙述者通常是复数第一人称的“我们”（“越人”、“北平人”），经由叙述将个体生命记忆纳入社群记忆（风俗）之中。“时令”正是中国文化中周而复始的单位。这种圆形循环的记忆具有某种“永恒”的意味，为现代历史宏观叙述模式所不容，只能见于口述史或散文小品之中也。

四、味觉表述

汪曾祺曾替出版社编过一本“作家谈饮食文化”的书，书名叫《知味集》，并为此书亲撰了“征稿小启”和“后记”。其“征稿小启”是一篇短小精悍的散文，文曰：

浙中清馋，无过张岱，白下老饕，端让随园。中国是一个很讲究吃的国家，文人很多都爱吃，会吃，吃得很精；不但会吃，而且善于谈吃。（……）凡不厌精细的作家，盍乎兴来。八大菜系、四方小吃，生猛海鲜、新摘园蔬，暨酸豆汁、臭千张，皆可一谈。或小市烹鲜，欣逢多年之故友；佛院烧笋，偶得半日之清闲。婉转亲切，意不在吃，而与吃有关者，何妨一记？作家中不乏烹调高手，卷袖入厨，嗟咄立办；颜色饶有画意，滋味别出酸咸；黄州猪肉、宋嫂鱼羹，不能望其项背。凡有独得之秘者，倘能公诸于世，传之久远，是所望也。（……）(21)

这“小启”把文人写吃的“境界”立得满高，待到写“后记”的时候，便发现实际情形远没有那么“理想”。“八大菜系”里只有一篇谈到“苏帮菜”的，其余各系均付阙如。谈小吃的多，谈大菜的少（只有一篇王世襄谈糟溜鱼片的）。谈豆腐的倒有好几篇，豆腐是中国最好的东西，但在文集中显得过于突出，不成比例。等等。其中最重要的一点，是证明了“味觉表述”之难。“后记”说：“书名起得有点冒失了。‘人莫不饮食也，鲜能知味也。’知味实不容易，说味就更难。”(22)人类感觉中以味觉的内容最丰富，最善于变化，也最难形容描摹。据古籍所载，商初大臣伊尹就说过：“鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志不能喻。”（《吕氏春秋·本味》）汪曾祺在“后记”中说：“从前有人没吃过葡萄，问人葡萄是什么味道，答曰‘似软枣’，我看不像。‘千里莼羹，末下盐豉’，和北方的酪可谓毫不相干。山里人不识海味，有人从海边归来盛称海错之美，乡间人争舐其眼。此人大概很能说味。我在福建吃过泥蚶，觉得好吃得不得了，但是回来之后，告诉别人，只能说非常鲜，嫩，不用任何佐料，剥了壳即可入口，而五味俱足，而且不会使人饱餍，越吃越想吃，而已。”(23)这“而已”两字，就透着语言对味觉表述的无能为力。

其实张爱玲所厌烦的周作人翻来覆去谈故乡的冬笋毛笋之类，他自己就深知此中滋味不足为外乡未尝过之人道也，乃举禅宗说法为例，说“直接的办法既然不可能，只好仍用间接的比喻的方法”。禅宗和尚因人问涧水深浅，觉得最好的办法是将那人推下水去就会明白，但对方可能疑心你是要害命，所以只好用问答的方法对付。说到毛笋如何好吃，也只好以“肥甘”一词相对，甚至不惜掉书袋，说就是孟子说“为肥甘不足于口欤”的那个肥甘(24)。以“肥甘”来形容毛笋或萝卜的滋味确实妙不可言，但终究难以令人想象到底如何鲜美，鲜美到离乡四十年仍梦绕魂牵。

因此这“故乡的食物”就不能单写“味觉”，而必须是“色香味俱全”地写，写产地风景，写制法技艺，写器皿，写食肆环境，写进食的“仪式”，将味觉记忆转化为视觉形象。有时更加入声音：烹调时的声音，上菜时的声音，乃至叫卖的声音。像汪曾祺写“枸杞头”：“春天的早晨，尤其是下了一场小雨之后，就可以听到叫卖枸杞头的声音。卖枸杞头的多是附郭近村的女孩子，声音很脆，极能传远：‘卖枸杞头来！’枸杞头放在一个竹篮子里，一种长圆形的竹篮，叫做元宝篮子。枸杞头带着雨水，女孩子的声音也带着雨水。……枸杞头也都是凉拌，清香似尤甚于荠菜。”(25)“清香”何所谓？就是“坐在河岸边闻到春水涨上来时的味道”！

张爱玲的妙喻最是一语惊人，竟把嗅觉经验比作“警报”：“在上海我们家隔壁就是战时天津新搬来的起士林咖啡馆，每天黎明制面包，拉起嗅觉的警报，一股喷香的浩然之气破空而来，有长风万里之势，而又是最软性的闹钟，无如闹得不是时候，白吵醒了人，像恼人春色一样使人没奈何。有了这位‘芳’邻，实在是一种骚扰。”(26)嗅觉通着味觉，故恼人如此。

味觉与语言的关系，在中国文化中最是可堪玩味。一方面藉助语言“说味”、“品味”，反过来又以“味”说文品诗，说某君“语言无味，面目可憎”，说某一首诗得“味中味”或“味外味”。或曰“滋味说”为中国诗论的核心之一，论者乃可信手拈出诗例无数。如欧阳修《六一诗话》评梅圣俞诗：“近诗尤古硬，咀嚼苦难啜，又如食橄榄，真味久愈在。”20世纪中国怀乡散文中的“故乡的食物”主题，既是“说味之文”，又是“得味之文”。在这动乱流离漂泊的年代，因其对故里风物的一往情深，将个体生命记忆汇入群体叙说之中，遂为中国语言文化平添了几许“真味”、“至味”，令人回味久之。

2002年4—6月　杭州—香港

原载《中外文学》第31卷第3期总363期，2002年8月

(1) 林语堂：《饮食》，见林恒、袁元编：《讲吃》，海南出版社，2000年，第27页。

(2) 汪曾祺：《四方食事》，见《汪曾祺全集》第四卷，北京师范大学出版社，1998年，第379页。

(3) 同上书，第379—380页。

(4) 郑板桥：《范县署中寄舍弟墨第四书》，见《板桥家书》。引用此文的有——林语堂：《饮食》，见林恒、袁元编：《讲吃》，海南出版社，2000年，第27页；汪曾祺：《故乡的食物》，见《汪曾祺全集》第四卷，北京师范大学出版社，1998年，第17页；李庆西：《说粥》，见林恒、袁元编：《讲吃》，海南出版社，2000年，第221页。

(5) 周作人：《苋菜梗——草木虫鱼之四》，原载开明书店《看云集》1932年初版，见《知堂美文》，文化艺术出版社，2000年，第144页。汪曾祺在《五味》中亦写到苋菜梗：“臭物中最特殊的是臭苋菜秆。苋菜长老了，主茎可粗如拇指，高三四尺，截成二寸许小段，入臭坛。臭熟后，外皮是硬的，里面的芯成果冻状。噙住一头，一吸，芯肉即入口中。这是佐粥的无上妙品。我们那里叫做‘苋菜秸子’，湖南人谓之‘苋菜咕’，因为吸起来‘咕’的一声。”（《汪曾祺全集》第五卷，北京师范大学出版社，1998年，第18—19页）

(6) 梁实秋：《豆汁儿》，原载《雅舍谈吃》，见《梁实秋散文》第四集，中国广播电视出版社，1989年，第54—55页。

(7) 汪曾祺：《豆汁儿》，见《汪曾祺全集》第六卷，北京师范大学出版社，1998年，第462页。

(8) 梁实秋：《豆汁儿》，原载《雅舍谈吃》，见《梁实秋散文》第四集，中国广播电视出版社，1989年，第55页。

(9) 周作人：《苋菜梗——草木虫鱼之四》，原载开明书店《看云集》1932年初版，见《知堂美文》，文化艺术出版社，2000年，第144—145页。

(10) 鲁迅：《朝花夕拾·小引》，见《鲁迅作品精华》第二卷，香港三联书店，1998年，第132页。

(11) 梁实秋：《馋》，见《雅舍小品》，文化艺术出版社，1999年，第298页。

(12) 张爱玲：《谈吃与画饼充饥》，见林恒、袁元编：《讲吃》，海南出版社，2000年，第256页。

(13) 老同学宋红在《张爱玲的错会》一文中订正的甚是周详：其实她姑姑想吃的东西不是“黏黏转”，而是“碾碾转”，说起来还要带上“儿”化音，叫“碾碾转儿”。是将刚刚灌了浆的青麦粒捋下来，放在石碾子上推。在碾子的挤压下，新鲜麦粒会变成寸许长打着卷儿的麦线，就像碎线头一样，所以西北有的地区管这东西叫“麦索”，河北地区就叫它“碾缠（“缠”读轻声）”或“碾碾转儿”。在滚水里焯熟后可以加葱花、油盐拌食或炒食，入口即可体会到新麦的清香。

(14) 梁实秋：《核桃酪》，原载《雅舍谈吃》，见《梁实秋散文》第四集，中国广播电视出版社，1989年，第34—35页。

(15) 汪曾祺：《干丝》，见《独坐小品》，宁夏人民出版社，1996年，第241—242页。

(16) 汪曾祺：《鱼我所欲也》，见《独坐小品》，宁夏人民出版社，1996年，第245页。

(17) 梁实秋：《豆汁儿》，原载《雅舍谈吃》，见《梁实秋散文》第四集，中国广播电视出版社，1989年，第55页。

(18) 参见汪曾祺：《〈知味集〉后记》，见《独坐小品》，宁夏人民出版社，1996年，第219—221页。

(19) 周作人：《闲话毛笋》，原载1964年7月14日香港《新晚报》，见《知堂美文》，文化艺术出版社，2000年，第161—162页。

(20) 梁实秋：《馋》，见《雅舍小品》，文化艺术出版社，1999年，第299页。

(21) 汪曾祺：《〈知味集〉征稿小启（代序）》，见《汪曾祺全集》，第四卷，北京师范大学出版社，1998年，第464页。

(22) 汪曾祺：《作家谈吃第一集——〈知味集〉后记》，见《汪曾祺全集》第四卷，北京师范大学出版社，1998年，第465页。

(23) 同上。

(24) 周作人：《闲话毛笋》，原载1964年7月14日香港《新晚报》，见《知堂美文》，文化艺术出版社，2000年，第163页。

(25) 汪曾祺：《故乡的野菜》，见《汪曾祺全集》第五卷，北京师范大学出版社，1998年，第333—334页。

(26) 张爱玲：《谈吃与画饼充饥》，见林恒、袁元编：《讲吃》，海南出版社，2000年，第263页。

二〇〇三

纪事

SARS肆虐，香港死亡人数为世界之最。继续授“鲁迅研究”，戴着口罩讲《野草》，学生戴着口罩听：“微风起来，四面都是灰土。另外有几个人各自走路。灰土，灰土……”

鲁迅、萨义德、批评的位置与方法

社会批评、文化批评，或鲁迅所说的“文明批评”，或直截了当地简称为“批评”，乃是知识分子的一项重大使命。“批评必须把自己设想成为了提升生命，本质上就反对一切形式的暴政、宰制、虐待；批评的社会目标是为了促进人类自由而产生的非强制性的知识。”(1)本文将以鲁迅与萨义德的批评实践为例，“双焦点”地讨论知识分子在实行此一使命时所处的“位置”问题，以及与此相关的“方法”问题。

一、彷徨于无地

萨义德在《东方主义》的导言里谈论他面对大量的殖民主义资料时学术写作的困境：太教条的一般概括或太实证的具体描述所产生的曲解与不准确。前者一言以蔽之地论证形形色色的文本都贯穿了“欧洲优越论”和“种族主义”的主导思想，如此就会“在令人不可接受的一般描写的层面上写出粗糙的论战”。后者将写出“原子论式的细密分析”，却迷失了这个领域中“一般线索的全部轨迹”。

要走出这种方法困境或视觉困境，萨义德认为，必须涉及他所说的“我自己的当代现实”的三个主要方面：1．纯知识与政治知识之间的区别；2．方法论问题（策略定位与策略构形）；3．个人的维度。前两个方面都与第三个方面密切关联，让我们先来看看何谓“个人的维度”。

萨义德引用了葛兰西《狱中札记》中的一段话：“批评阐述的起点是意识到一个人的真实所是，是作为迄今为止的历史进程之产物的‘认识你自己’，它已经在你内心积累了无限的踪迹，却未留下一个清单。”他强调指出紧接着的一句话（唯一的一部英文译本却“莫名奇妙地”漏译了）：“因此，有必要在一开始就编纂出这样一个清单来。”(2)

有意识地生产这样一个清单，萨义德认为非常重要。这个清单说来话长，大致可以用“生活在美国的巴勒斯坦人／巴勒斯坦裔美国人”来概括。在我看来，批评的位置即由如下两方面划定：一是现实经验的历史积累，二是个人身份的复杂构成。而这位置当然是游动的、越界的，或者用萨义德回忆录的书名来说，是“无家可归”或“格格不入”（Out of Place）的。这就是知识分子真正的位置，不管你是不是具有离乡背井的现实经验。

二、地理“中间物”

“无地彷徨”，应也是鲁迅贯穿一生的切身体验。早年“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”，中年以后由绍兴“逃到”北平，然后厦门、广州、上海。上海十年，其实也经常要“逃”。经典的一次经历，便是出门去参加一个集会，不带门钥匙，以显示不准备回来的决心。一方面，被浙江省党部通缉令斥为“堕落文人”终生未能踏入故乡地界；另一方面，却被左翼战友攻击为“封建余孽”、“双重的反革命”和“法西斯谛”。这种被迫“横站”的身姿，最重要的，仍然是社会位置的“格格不入”。

鲁迅在1927年底离开广州到上海，在几间大学作了一些演讲，其中的两篇题目是《文艺与政治的歧途》和《关于知识阶级》。正如钱理群所说，这里包含了鲁迅晚年（30年代）思考与实践的核心问题。“真的知识阶级”不但不听指挥刀的将令，而且勇于发表倾向民众的意见，“不顾利害”，“想到什么就说什么”。此即萨义德之所谓“向权势说真话”。然而这“真的知识阶级”“所感受的永远是痛苦”，因为“在皇帝时代他们吃苦，在革命时代他们也吃苦”。“然而知识阶级将怎么样呢？还是在指挥刀下听令行动，还是发表倾向民众的思想呢？要是发表意见，就要想到什么就说什么。真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级；只是假知识阶级的寿命倒比较长一点。像今天发表这个主张，明天发表那个意见的人，思想似乎天天在进步；只是真的知识阶级的进步，决不能如此快的。不过他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹，不过他的本身——心身方面总是苦痛的；因为这也是旧式社会传下来的遗物。”(3)即如萨义德在美国被人称为“恐怖教授”，犹太极端分子烧毁他在哥伦比亚大学的办公室；但在巴勒斯坦，阿拉法特的秘密警察也一样禁了他的书。

鲁迅的“历史中间物”的思想如今已广为人知，这是时间的进化链上的环节相替。对他自己一再强调的空间的“地理中间物”状态则显然注意得不够。“两间余一卒，荷戟独彷徨。”“肩着黑暗的闸门”这姿态既英勇又尴尬。而“影的告别”彷徨于明暗之间，彷徨于无地。单是集子的书名，也能凸显鲁迅言说位置的“中间物”状态。“南腔北调”标示了国（族）语时代流离者方言乡音的驳杂不纯，“二心集”涉及的是萨义德所谓“多重忠诚”的问题，“且介亭”（半租界）不但是居住的空间位置，更凸显了殖民被殖民带来的暧昧发言位置。

由这样一个位置，“代表”或“再现”的问题就显得非常审慎。萨义德揭露欧洲如何发明“东方”，却不愿意指证“真正的东方”是什么样子。因为这样做他就变成他笔下的“东方主义者”，将一种想象强加给自己的族人。鲁迅一直怀疑自己的笔是否真的画出了国人的灵魂，逃“导师”的纸冠唯恐不及，最不相信的是翻着筋斗，摇身一变（用萨义德的术语是“改宗”），指着自己的鼻子说“唯我代表了无产阶级”的革命文学家。

三、对位阅读法

这样一个流动的位置，除了彷徨，苦痛，格格不入，正面的有利之处也应该强调。“大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家。流亡者至少知道两个；这个多重视野产生一种觉知：觉知同时并存的面向，而这种觉知——借用音乐的术语来说——是对位的（contrapuntal）。……流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的、对位的；但当一习惯了这种生活，它撼动的力量就再度爆发出来。”(4)所谓对位批评，萨义德曾经在他的《文化和帝国主义》里作过详细的阐述：“在西方古典音乐的旋律配合里，各种主题相互掣肘，任何特定的主题只能暂时不受节制；然而在作为结果而产生的复调音乐里，却有着协奏和秩序，一种有组织的相互作用。”在旋律配合（counterpoint）里，配合是个对抗的术语，而在旋律配合的音乐技巧里，会出现“音调对音调”的短句。萨义德论证说，“按照同样的方式”，反帝国的主题可以针对迄今许多西方文化杰作的主流解释来阅读(5)。例如吉卜林，可以是一个帝国主义者，一个东方主义者，也可以是一个伟大的作家。令萨义德真正感兴趣的，正是“这两种情形共存”。

对萨义德来说，多重参照的视觉带来“惊奇”。鲁迅则着眼于“从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命”。从方法上讲，萨义德的“对位阅读法”取喻音乐，关键在于“通过现在解读过去”，“回溯性地和多调演奏性地”来阅读，这无疑得自于他深味了地缘政治的不同主题的变异和连接。而鲁迅对音乐不感兴趣，爱好的反而是萨义德感到“视觉惶恐”的绘画，但显然也分享了他的“年代错位法”，最拿手的“文明批评”，是证明“过去并没有过去”。

萨义德曾经引过一位记者的话说，“作为一个记者，必须在一种假设下工作：即所有政府的官方报道都是弄虚作假”。这里涉及的是权力与叙事的关系。萨义德说，知识分子的社会角色就是提供另类的叙事版本，从知识上、道德上、政治上引发讨论。“知识分子是具有能力‘向’（to）公众以及‘为’（for）公众来表征、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。而且这个角色也有尖锐的一面，在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是产生）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是表征那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们和议题。知识分子这么做时根据的是普遍的原则：在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权势或国家中获得正当的行为标准；必须勇敢地指证、对抗任何有意或无意违犯这些标准的行为。”(6)

我由此想到的是鲁迅关于援引“野史”来质疑“正史”，关于扫除“瞒与骗”，关于“读字里行间”，关于“推背图”等一系列用于阅读权势者叙事的方法。

四、“推背图”法

所谓“推背图”法，鲁迅说是“从反面来推测未来的情形”：“上月的《自由谈》里，就有一篇《正面文章反看法》，这是令人毛骨悚然的文字。因为得到这一个结论的时候，先前一定经过许多苦楚的经验，见过许多可怜的牺牲。本草家提起笔来，写道：砒霜，大毒。字不过四个，但他却确切知道了这东西曾经毒死过若干性命的了。”这方法来源于痛苦与牺牲，来源于读者的“当代现实”，但是“推背图”法要比“正面文章反看法”复杂得多。为什么呢？因为“我们日日所见的文章，却不能这么简单。有明说要做，其实不做的；有明说不做，其实要做的；有明说做这样，其实做那样的；有其实自己要这么做，倒说别人要这么做的；有一声不响，而其实倒做了的。然而也有说这样，竟这样的。难就在这地方。”(7)“说”与“做”，“明”与“暗”，“自己”与“别人”，“这样”与“那样”，排列组合，变幻莫测。这是做文章之难，也是读文章之难。

官方叙事的文本总是存在着不可为外人道也的解读密码。鲁迅在他晚年的一篇类乎“童话”的杂文中揭示了这一点：

有一个时候，有一个这样的国度。权力者压服了人民，但觉得他们倒都是强敌了，拼音字好像机关枪，木刻好像坦克车；取得了土地，但规定的车站上不能下车。地面上也不能走了，总得在空中飞来飞去；而且皮肤的抵抗力也衰弱起来，一有紧要的事情，就伤风，同时还传染给大臣们，一齐生病。

出版有大部的字典，还不止一部，然而是都不合于实用的，倘要明白真情，必须查考向来没有印过的字典。这里面很有新奇的解释，例如：“解放”就是“枪毙”；“托尔斯泰主义”就是“逃走”；“官”字下注云：“大官的亲戚朋友和奴才”；“城”字下注云：“为防学生出入而造的高而坚固的砖墙”；“道德”条下注云：“不准女人露出臂膊”；“革命”条下注云：“放大水入田地里，用飞机载炸弹向‘匪贼’头上掷之也。”

出版有大部的法律，是派遣学者，往各国采访了现行律，摘取精华，编纂而成的，所以没有一国，能有这部法律的完全和精密。但卷头有一页白纸，只有见过没有印出的字典的人，才能够看出字来，首先计三条：一，或从宽办理；二，或从严办理；三，或有时全不适用之。(8)

“可箝而纵，可箝而横……可引而反，可引而覆。虽覆能复，不失其度。”鲁迅曾说《鬼谷子》里的这一段最是可怕。鲁迅指出官方文本中的编码秘密，指出能指与所指的“不同一性”，而隐瞒这种“不同一性”正是权力运作的奥妙之所在。与当代新儒家天真无邪地相信历史上的官方记载大为不同，鲁迅认为必须参考行政施法时的“老手段”一起阅读：“中国老例，凡要排斥异己的时候，常给对手起一个诨名，——或谓之‘绰号’。这也是明清以来讼师的老手段；假如要控告张三李四，倘只说姓名，本很平常，现在却道‘六臂太岁张三’，‘白额虎李四’，则先不问事迹，县官只见绰号，就觉得他们是恶棍了。月球只一面对着太阳，那一面我们永远不得见。歌颂中国文明的也惟以光明的示人，隐匿了黑的一面。譬如说到家族亲旧，书上就有许多好看的形容词：慈呀，爱呀，悌呀，……又有许多好看的古典：五世同堂呀，礼门呀，义宗呀，……至于诨名，却藏在活人的心中，隐僻的书上。”(9)因此历史不是别的什么史，而是效果的历史，鲁迅简单地概括为“儒效”二字(10)。

当“正人君子”们占据了“公理”、“正义”等“好看的名目”，鲁迅却认为必须揭示“麒麟皮下的马脚”。这令人联想到鲁迅早年心仪的尼采，以及萨义德引用尼采的这段总结性话语：“什么是真理？真理是一支游动的军队，是一大群隐喻、转喻和拟人化方式；是经过诗化、修辞加工后被换位、被修饰得十分凝练的人类关系总和；这些关系在经过长时间的使用后对于某一个民族而言意味着不变、经典，且具有约束力。真理就是幻象，只不过我们忘了这一事实而已。真理是隐喻，但它们已经陈旧不堪，毫无感官力量，它们如同钱币失去了喻义而仅仅是金属。”真理是历史的产物，它借助社会、政治和语言机构而继续生存。知识分子的使命是对权势说真话，其中的一种方法是重新激活那些隐喻和转喻，使真理历史化，也就是说，使被污辱被损害的人的声音浮出地表。

原载《天涯》2003年第7期

(1)萨义德：《世界·文本·批评家》，三联书店，1983年，第29页。

(2)萨义德：《东方主义·导言》，见《自选集》，中国社会科学出版社，1999年，第8—9、25页。

(3)鲁迅：《关于知识阶级》，见《集外集拾遗补编》。

(4)萨义德：《寒冬心灵》，1984年，第55页。

(5)萨义德：《文化和帝国主义》，第55页。

(6)萨义德：《知识分子论》，台北麦田出版社，1997年，第48—49页。

(7)鲁迅：《伪自由书·推背图》。

(8)鲁迅：《且介亭杂文末编·写于深夜里》。

(9)鲁迅：《华盖集·补白》。

(10)另一个天真无邪的当代例子是学者倡“第二次思想解放”，引20世纪60年代的“鞍钢宪法”（两参一改三结合）为“制度创新”的方向。同样是未能看到“月球的另一面”，把文本等同于现实了。

从北大到McBeida

所谓天下大势，乃“天下”成了大势也。这“天下”，即电影《英雄》里梁朝伟用硬笔书法写下的那两个字儿。用从前社论文体的修辞，叫作历史潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，——逆之者，不管有名无名，趁早自个儿抹了脖子才算是识得时务的豪杰。当然了，如今这“天下”的现代叫法是“全球化”。2002年初夏在南京，与哈佛教授李欧梵伉俪同游中山陵。远远看到“天下为公”那匾，李教授就说：“哈哈，全球化，孙中山先生一早就提出来了！”我仔细端详那匾，说：“这‘公’，是不是‘公司’的‘公’？”“正是！正是！‘公’的英文译法读作COM，音义同译，可称一绝。”“不妨抢注一个网址叫www.tianxia.com，这COM原就是Company的缩写嘛。”一路机锋谈笑不提。

话说这“全球化”的进展，却不是我等弄文学的人嬉笑怒骂便可等闲视之。二十年前，早有弄社会学的人，找到了一个标记性术语来说明这大势之所趋：“麦当劳化”（McDonaldization）。看一个国家、一个城市的“国际化”程度如何，你只要数数那里有多少家M字头快餐店便可。香港的孩子亲切地称这店为“麦记”。麦记的广告总是做得非常有创意，我印象最深的是一群爱斯基摩人在冰屋中围火取暖等着开晚饭，一身着白熊皮袄头戴皮帽的男子推门进来，满面笑容说：“我回来啦！”手中高举的正是印有醒目麦记标志的褐色纸袋。镜头一转，一群非洲土著围着篝火击鼓舞蹈等着开晚饭，一裸着黝黑上身的男子从树丛中隐而显，右手握矛，左手高举褐色纸袋，满面笑容说：“我回来啦！”——要说明全球化如何无远弗届，这广告应为首选。

“麦当劳化”指快餐店的准则逐渐主宰美国社会及世界其他更多领域的过程。其核心为“形式理性”，由韦伯之“工具理性”变本而加厉，所触及的不光是消费品位，更影响到认知、思考和价值理念的形成与改造。社会学家列举了麦当劳化的四个最重要的要素：可计算性、可预测性、效率至上性、使用技术来取代人力以减少人的不可预测性，即技术取胜性。有了这四项基本原则，麦记遂能战无不胜，攻无不克。终于，连“最后堡垒”的高等教育，也陷麦记准则之手，社会学家称为“高等教育的麦当劳化”（McEducation）。

这一大势由西东渐，麦风浩荡。近年无论中港台，身处高校中人，无不感同身受，领略了环球同此凉热的滋味。日前听说有台湾一百四十几位教授（包括大学校长），联署“重建教育万言书”，口号是：“饶了孩子吧！”“饶了家长吧！”“饶了教师吧！”因未看到原文，不便引用。单说香港这几年怨声载道的高等教育改革。管拨钱的机构叫作“大学教育资助委员会”，2002年重金请了一位英国勋爵来考察各高校的运作，发表了一份检讨报告书。宋达能勋爵报告书的重点，即在于高校资源的调配如何“合理化”。话说香港各大学的拨款，乃以一年级新生的人头计算。这当然有不合理的地方，有许多招不到足额新生的科系，不得不降低收生标准，以维持教员的生计。“合理化”的建议，是改为按学分拨款，叫作“学分积累及转移制度”，学生可以在港大听课，也可以在科大听课，他在哪里拿了学分，拨款跟着学生走。这听着挺合理吧？那么，什么样的课能够吸引到全港大学中最多的学生来听，从而卖出最多的学分，争得最多的拨款？还用说，麦当劳式的课程也。

与此配套的措施当然也很多，如期刊论文评分制，教员薪酬与学科挂钩（教资会某老板的名言：“难道教地理的跟教物理的教授拿同样的薪水是合理的么？”地理与物理居然不同一理，谁有钱谁有理。）凡此等等，配合了连年削减高等教育经费，各院校真个是人仰马翻。最妙的是每年请大公司的老板为大学毕业生打分，看看产品质量是否符合雇主的期望。甚至有一条，说是大学的拨款将按照毕业生在各公司的薪酬水平来厘定。这些听来荒谬的建议居然能堂皇出台，足证麦记理念已深入制度经济学家的骨髓，浑然不觉也。最是困扰我等在中文系课徒的人者，莫过于用中文写的论文不算分或少算分了。果然城市大学法律系，有一年，同时有六位教员不获续约，其中一大猫腻即中文著作不计入学术成果，逼得他们用种族歧视的名目来上诉。高等教育以市场与功利导向挂帅，被切割为一系列固定的、可测量与可评估的程序，其产品应该是可预测的、标准化的和量化的。这些评估，“扰民”的效果大于“促进教学”。2002年，上头重金请了三位说英语的教育专家，来评估我所在中文系的研究生课程。全系教员连同研究生提早结束放暑假，急慌慌准备汇报材料，连场排练有如嫌犯串口供。最后学校怕我等操番语词不达意，请了最好的同声翻译来助阵。评估的结果是“very good”，其实他不来会“better”。

我本以为这只是香港后殖民地的怪现状。不料2002年有一学期的学术假，得以到国内的几间大学访问，与同行们聊天，方才晓得内地早与国际接轨，官衙门积疾未除，洋商场新症又添。蔡元培当年从后门赶出去的两大玩意儿（“做官”、“发财”），如今大摇大摆，从前门回来了，而且冠冕堂皇，要超英、赶美、创一流。这些年都忙什么呢？争博士点，建基地，学术带头人，跨世纪人才，长江学者，二桃杀三士，九品中正制，核心刊物论文数量排行榜，层出不穷。用李零的话说，四海无闲田，农夫皆忙死。可是地里不长庄稼，光长数字。

麦记的人事制度中有一条，能用机器干的活，决不用人干（非人性化）。能用临时工干的活，决不雇用长期工。我的小亲戚每年都在麦记打暑期工，有全球一致的员工手册，略加训练即可上岗，好处是汉堡包管饱，坏处是暑期过后得加紧跑步减肥。时薪若干，通常为“最低工资水平”。香港各理工科系每多内地来的“博士后”，价廉物美。北大癸未变法，真正赶上了“全球临时工时代”的来临。在一个历来主张让人“安心做高深学问”的地方，要不是有天下大势撑腰，谁敢公开说要让第一线教学人员“随时处于被解雇的危险威胁之中”，还博得阵阵掌声？

那些没法量化（人文关怀？），不可预测（三年内出国际水平的成果？），又消耗资源的学科、人员及其活动，无可避免地被淘汰出局（“整个店炸掉”），或者转型。如有人建议的，把北大的文史哲转为“国际汉语文化教学中心”，专向老外介绍吾国国粹，而且可以办得很大，安置大批下岗讲师、副教授，又为一流大学挣得大量外汇，可用来为其他系向“世界市场”买一流教授。我想象若干年后，未名湖畔书声琅琅，国人皆操番话，说汉语的反而是那些热爱中国功夫和养生术的外国留学生了。这决不是无稽之谈，因为改革方案初稿里有一条，说是“除少数特殊学科”，新聘教授至少要有用一门外语授课的能力。“除少数特殊学科”这几个字真是可圈可点。你以为“音韵学”、“训诂学”就能幸免？当年香港科大人文学部聘人，不能用英语讲《诗经》的莫问。我带过一个硕士生是科大毕业的，她果然修过一个学期华人教授的英语《楚辞》，每次听完课回家，还得用英汉大辞典把拉丁植物名还原为香草美人。科大曾经规定，授课要用到中文参考书的，必须专门打报告申请。一位上海来的博士生，论文题目做现代中国文学，几经折腾才批准她用中文撰写，理由：“现代”，为什么还用中文写？甘阳大段引科大丁邦新院士文章为中文学术辩护，用心良苦。谁都看得到，北大变法拿哈佛说事，其实香港科大的身影更切近。到过科大（香港十大景点之一）的人都有印象，从建筑到校风到办学理念，整个一大“麦记”嘛！

从北大到McBeida，“癸未变法”只不过是在全球麦当劳化的潮流中随波逐流了一把，决没有当年商鞅、王安石那么壮烈。大势所趋，小势已去。临时工们赶紧抢注一个网站，www.mcbeida.com，没准哪天能卖个好价钱，聊补下岗之后的无米之炊。说起“天下大势”，当年台湾有一本满好的政经杂志创刊，刊名就叫《天下》。业界都笑说创刊者果然起得好刊名，都以为歇后了“为公”二字，——就不怕人家歇后了“乌鸦一般黑”五字。什么？您不明白啥叫“歇后”？那您得数几张美钞出来，到McBeida的“国际汉语文化教学中心”去进修进修。

原载《天涯》2003年第5期

二〇〇四

纪事

参与香港中学语文教育的某些事务，同时困惑于大学文学教育的趋势与前景。搓手坐视高等教育“麦当劳化”的历史潮流，莫可奈何。

学诗以言志

文学教育的传统在中国源远流长。文学历来被作为“诗教”，用于人格培育和道德修养。子曰：“不学诗，无以言。”文学教育的功能是多方面的：“小子！何莫学夫《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”(1)

学诗以言，所言者何？——“诗言志。”这里“志”的解释有很多种，其中一种正可解作“人生理念”。孔子的学生四人伺坐，应老师的要求“各言其志”，子路、冉求、公西华各说了一番建功立业治国平天下的理想，孔子却只是微笑；最后轮到曾晳，他说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”后人认为曾晳（点）充满诗意的描述颇有“尧舜气象”：它道出了孔子认同的人生理念，——我们要做什么样的人？就是做一个追求和谐、正当、合理的生活的人。

将以上经典文本略作归纳，可以列出以下几条：

1．文学教育应该是所有人的必修课。（“兴于诗，立于礼，成于乐。”）

2．文学教育不单是文本知识的传授，也不单是鉴赏能力的培养，而且是个人与群体之间道德实践的履行。

3．人生理念不单是“施政纲领”或“职业成就”的表述，更应该是对理想社会的诗意憧憬与争取。

4．……

当然，这都是遥远的历史记忆了，非常非常的遥远。如今重提它们，不是为了高悬“原始儒家”的教育理想，来推行不合时宜的先验标准，而是为了重构一种参照，来看清楚“文学教育”在当下的历史命运。如果这种重构是可行的，那么当我们以此来观照当今香港的文学教育与人生理念，就不能不感慨系之，不能不深深感到（后）现代人的悲哀与无奈。

“不学诗，无以言”？你听说过C++、HTML和JAVA吧，如今不学这些才是“无以言”呢。文学教育，不但不是所有人的必修科，你甚至可以说，在此时此地，与内地一样，“文学教育在现在的中学教育中基本上是被彻底赶出来的，也被彻底赶出了所有的教学”(2)。如今仍在中学里教“文学”的同工，尽管在教学中享受到与学生“兴观群怨”的乐趣，却也很悲壮地意识到自己所教的是一门“夕阳科目”。无须统计数字的支持，你也可以想象到如今在中学修读文学科的人只占人口比例中极微的部分。如果不是还有两家大学的中文系，仍然坚持入学新生的高考成绩中，“文学”一门的分数要占很大比重，我想全港中学六七年级的“文学”科课程未必还能生存。一个可以参照的现象是，不知何时起，本港各大学的英文系翻译系招生时不再强调“英国文学”的成绩比重，如今还有哪间中学在教“莎士比亚”？当然在“前宗主国”那里，文学教育也在衰亡之中。倘若“莎士比亚”反而在东方之珠大放异彩，那倒成了“礼失求诸野”的奇迹。

我想指出的只是，当今学科存在的合法性，完全由高考制度所支配，更深一层的逻辑最终是那“看不见的手”——市场需求。所以你就很容易明白，日本近几十年来的国语教育重点在培训“撰写家用电器使用说明”的能力，而本港近年来甚嚣尘上的“创意思维”，重点一直在广告与产品设计（官方修辞称为“投资推广”和“提升生产力”）。雇主们连年抱怨在座诸位的中英文水平下降，主要是“应用文”写作和“公关语言”的不敷应用，绝对跟李白、杜甫、莎士比亚、狄更斯没什么关系。政府拨（纳税人）款资助“职业英语培训计划”，帮各位“自我增值”，最终当然是增了雇主们的值。“文学”当然也能经由转型，纳入这一增值体系之中。为了鼓励学生修读文学，我们会采访众多成功人士，譬如文学素养如何启发了建筑师的设计，朱自清《背影》与维他奶广告的创意等等。我们甚至可以举证，譬如某“财政预算草案”中以狄更斯《双城记》的名句开头，以《狮子山下》的歌词结尾，来继续营造“文学”及其教育并未消亡的幻象。然而这一切会不会正是文学及其教育已经消亡的明证？

你会问，无论文科理科生都必修的中国语文科和中国文化科，不也收录了大量的文学作品，不也涵括了文学教育的成分么？实际情形是，在这些课程中，“文学”正是老师和学生都避之唯恐不及，或千方百计要“驱逐出去”的幽灵。因为，如果“文学”是“情动于中而形于言”嗟叹之、咏歌之、手之舞之、足之蹈之的东西，那么，它的超越语言的意义就永远是“活”的，即永远是协商切磋的过程。文学的多义性，丰富的联想空间，每一个读者自己的体验，诸如此类，都是永远没有“标准答案”的东西，即无法“考试”因而无法“教学”的东西。一个文本，它包含了很难分割的三个方面：逻辑（语法）、修辞和静默（言外之意，味外之味）。我们当老师的，最喜欢教的是语法。主谓宾定状补，因果句条件句、陈述句、疑问句、省略句。文本里最符合理性原则，最科学的部分。教这些，我们才有资格判断谁对谁错，才不会被学生突然问个措手不及，或在学生的争拗中无所适从。至于修辞，我们把人际交流中复杂的情境与效果，化约为“修辞格”的辨认和点算，隐喻明喻借代顶真和连珠，以为这样就教了修辞。至于文本中的静默，我们当然对之保持静默。万不得已，我们也有一套对付文本中最难对付的这方面的办法。“本文通过什么什么，叙述了什么什么，表达了什么什么，反映了什么什么，揭示了什么什么，赞美了什么什么，抨击了什么什么”，万应灵丹啊！古代作品无非就是“反封建”和“关心民生疾苦”。现代作品就比较麻烦，能不教尽可能避之则吉。譬如鲁迅的《药》你怎么教？对了，据说这是一篇“象征小说”，那我们就来点算“象征”，从标题里的“药”一直数到结尾的“乌鸦”。主旨，内地叫“主题思想”，有现成的在这里：反省辛亥革命，辛亥革命这帖“药”失效了，因为它脱离群众，所以革命应该另求新药。薛毅问得好：“我们还能感受那些细节所包含的震撼力吗？那黑夜中观看杀头的场面，那滴着血的人血馒头，那阴冷的坟场……”(3)这一套解释系统（香港所谓“天书”）破坏了几代人的感知能力，变成麻木不仁的鲁迅笔下的“看客”(4)。所以“国文”、“语文”、“文学”科目中的作品是作为冷冰冰的“知识”来讲授的，或作为培养写作能力的“范文”来分析的，是没有“文学”的“文学教育”。

马克斯·韦伯认为，现代化的过程是一个不断分化的历史进步。“分化”也者，即“去魅化”与“合理化”：一指宗教与世俗的分离（在中国可称为“去圣人化”）；一指人的行为、手段和目标都应符合理性的原则。以前高度统一的价值体系（真、善、美），可以涵括在“文学”（诗）或“文化”（说某人“有文化”或“没文化”意义上的“文化”）中，到了现代也彻底分化了。理性首先在科学领域确立了自己的原则地位（如“解剖学”的真理实践是以将“善”与“美”括除而达至的），然后在审美领域也实现了从古典形式美向现代崇高美的转换（康德的“超功利”、“无目的的目的性”、“美是距离”等，是以对“真”与“善”的括除而达至的）。“文学”这一现代学科的设立，与理工农医等学科的设立一样，因应了中国现代“民族国家”形成的需求(5)。在中学教育中，“文学”则涵括在“国文”或“语文”的学科之中，最终也被分化出来，变成香港所谓的“非核心课程”。（近二十年来，内地约定俗成的共识是：“不要把语文课上成政治课”和“不要把语文课上成文学课”。但这几年又有人开始呼吁语文课中“工具性”与“人文性”的统一，而这种呼吁正是二者已彻底分化的征兆。）分化一旦开始，就会一直进行下去。体现在文本分析中是上述“逻辑、修辞和静默”的分化，体现在大学制度化的文学教育，则是对应于学术或知识分化的，细密的专门化与职业化。文学教育作为一个总体范畴，实际上并不存在。实际存在的是文学史、语言学、文艺理论等等专门领域。文学史其实又分为古代文学、近代文学、现当代文学等断代的专门领域。更加专门的可以专注于某一时期某一流派某一作家或某一文类。博士不博，其知识面其实是颇为专深狭窄的。中学里的文学教师或语文文化科的教师，才是博雅多识的通才（即使他可能考不过普通话的基准试）。大学里的文学教授，只能称为某某领域里的专门家。

但反讽的正是，文学教育的学术规范、教育规范、运作程式，是由这些专门家权威来设计、制定并评估的。合理化原则已渗透到了文学教育的每一个环节之中。例如，大学里边论文的写作，就有很严格的规范，材料的取舍，文献的运用，方法的选择，表述的形式，观点的提炼，结构的设置，篇章的统筹，一直到列印格式的规格，都有详尽的指引。可是，想象力，思想的锋芒，创造性的灵见在哪里呢？这些都因为无法控制而被排除在规范之外了。理性原则是有它自己的运作宿命的，于是，规矩条文只会越来越繁琐，考核评估只会越来越频密和形式化，唯有如此它才就越能体现制度的控制和效能。技术性的因素理所当然地在制度运作中得到强调(6)。所以，文学的活生生的魅力，在我们的文学教育中变成“死翘翘”的东西，是现代性困境的一个表征。现代人的生活与生命都变成了碎片。孔门子弟曾点先生的诗意憧憬，离我们是多么遥远又多么迫切啊！

现在的问题是，现代的教育询唤何种主体？孕育什么样的人生理念？

对应于劳动分工的细密化，我们的人生理念也无可避免地“职业化”了。我小时候老师出“我的理想”一类的作文题，同学们不约而同地总是以“我长大了要当什么什么”为中心句式展开主题。科学家、宇航员等等是最热门的选择。尽管你心里想的是另外一些职业成就（譬如香港很热门的“三师”：律师、医师、会计师），但是，为了讨好语文老师你也可以将“人类灵魂工程师”作为理想赞美一番（连“灵魂”也能纳入“工程”，可见理性原则之无往不利，无疆弗届）。孔夫子看了这些作文是“哂”（微笑）之还是苦笑之，就不得而知了(7)。如果你在作文里写道：“我的理想就是在一个月黑风高的晚上，与一班朋友到海滩上去，通宵达旦仰头看狮子座流星雨”，——你想老师会不会给你及格？

“应用文”写作也能询唤出一批标准化的现代主体。最典型的当然是“求职信”的写作。求职者百分之百地认同当今社会的唯学历主义，首当其冲是罗列自己挣得的那几张证书（香港俗称为“砂纸”者是也）。历任雇主的良好评价维持了一种社会标准和档案记录。对自己的工作作风的描述通常采用八面玲珑的“既……又……”句式：既有团队精神，又不过分依赖他人；既有独立工作能力，又不是“一匹孤独的狼”。总之，塑造了一个典型的中产阶级白领文员的形象。他将生活在卡夫卡式的“城堡”般的日常场景中无聊而又厌倦地幽雅度日。

近几年和今后的几年，香港的教育制度正在动荡中改革和转型。它将不仅仅影响大学和中学同工的职业前途，而且将影响一代人乃至几代人的生活道路和人生前景。以“资源调配”和“功能定位”为中心的一系列措施正在陆续出台与运作之中。我想起中文大学的学生很有创意的概括：“大学之道，在明明唔得都变左得，在亲雇主，在止于世界第一。”如今我们终于可以定睛凝视那个徘徊于所有现代学科规训周围的那个幽灵，那个理性原则中的理性原则，那“看不见的手”的显形，那货币经济幽灵的显形。此时此地的人生理念不由文学教育来提供，而是由铺天盖地的广告来狂轰滥炸，浓缩为一句深刻的陈词滥调：青春、幸福、友谊、爱情、美丽、快乐，有钱你都可以买到。正如西美尔所指出的，货币古已有之，但现代经济生活使它发生了意义深远的变化：金钱成了“个人生命中不受条件限制的目标”。前现代的人生目标（比如美好的爱情、神圣的事业），并不是任何时候都能够期望或者追求的，金钱这样的人生目标却是人随时可以期望或者追求的。也就是说，前现代的人生目标是一个恒定的潜在的生活目的，而不是一种“持续不断的刺激”。如今，金钱成了现代人生活最直接的目标，成了“持续不断的刺激”。从前，宗教虔诚、对神的渴望（在中国，对尧舜气象的憧憬）才是人的生活中持续的精神状态，如今，对金钱的渴望就成了这种持续的精神状态。对西美尔来说，“金钱是我们时代的上帝”，绝非修辞比喻(8)。

不学诗，无以言？Forget it！下次老师出作文题让同学们“各言其志”，你不妨直截了当，学电影里的老美，极为美国式地写道：Show me the money！

原载香港艺发局办事处编：《第五届香港文学节研讨会论稿汇编》，2004年

(1)日本学者今道友信将孔子的这段话释为：“诗可以垂直地面向超越者，可以直观事物，因为是直观超越者可以把家族团结起来营运社会生活，还可以倾诉悲怨的情绪。往近处说它指出了侍奉一家之长父亲的方法，往远处说它指出了侍奉君主的道理。诗可以用来作为象征，所以有助于了解自然界中存在者的名字，有助于了解它们的本质。”他接着评论道：“这些话，说明孔子已经预感到诗的形象和象征性的语言的升腾的力量，预感到这种语言的飞翔的能力，已经感到只有使用这种语言才能使人的精神超越现象事物的限界，才能超越概念上的思考方法的平庸水准，知道了只有这种语言才能使人的精神和立足于概念的世界的彼岸相接触。”（《孔子的艺术哲学》）这是对孔子诗论的现代哲学解说，强调了与概念思维相对立的诗歌语言的超越性，正有助于我们理解“学诗以言志”这一命题。

(2)葛兆光语，见南帆、王晓明等：《寻求为生活的文学》，载《读书》2003年10月号，总第二九五期，第29页。

(3)薛毅：《文学教育的悲哀》，载《北京文学》1997年第11期。

(4)香港“中国语文及文化”高级程度科目的设计者，曾经向全港中学老师问卷调查对阅读书目的意见，在收回的问卷中，有8％的老师认为鲁迅的《呐喊》（《狂人日记》、《阿Q正传》、《祝福》）“欠缺时代气息”。吊诡的是，被夏志清评论为“憎恨女性”及“吃人野蛮”的《水浒传》，却无人有此反应。现代文学是现代的“文学”教育中最难安置的部分，这是现代性内部悖论的一种表征。现代文学的双重批判：对社会与现实的批判，对自身的批判，给现代学科规训(discipline)带来极大的麻烦。一种行之有效的方法是把它们排除出课程之外，或者用“新批评”把它们拘限于文本之内。

(5)1896年，清廷管学大臣孙家鼐在《议覆开办京师大学堂折》中提出“学问宜分科”的建议，“文学科（各国语言文字附焉）”与天学、地学、道学、政学、武学、农学、工学、商学、医学并列统称十科。正如陈平原所指出，在那“废虚文兴实学”的年代，文学仍占一席之地，并不是“道德文章”的苟延残喘，反而是“文学”转化为“实学”才能与其他九科平起平坐。“中国文学”从西人学堂章程中的“文学”中平移过来，于是“研究法”也渐渐与传统的“辞章之学”拉开距离，系统的知识传授取代了创作涵咏。参看陈平原：《中国大学十讲》，复旦大学出版社，2002年。

(6)参看周宪：《大学体制与文学教育》，载《评论》第1辑，江苏文艺出版社，2000年。

(7)香港人气最高的局长廖秀冬做此类作文时曾经说要当“家庭主妇”，被中学老师指为胸无大志。廖秀冬后来在采访中说：“其实家庭主妇承担了最大量的社会劳动而不被社会承认，做一个好的家庭主妇并不容易，因此很伟大。”家庭主妇不在“职业”范围之内，理所当然被排除于“志”的范畴之外。尤其值得重视的是在“志”的表述中或隐或显的性别差异与歧视。

(8)西美尔：《现代文化中的金钱》，见刘小枫编：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社，2000年。

以“体裁”为重点的文学教学

在文学教学中，“体裁”（“文类”）通常仅仅作为文学史的“基础知识”来传授。老师讲授各种体裁（诗、词、曲、赋、骈文、散文、小说、戏剧等）的起源、沿革、题材、体制、写作技巧及艺术特色等等，目的是有助于学生理解、分析、欣赏和评论文学作品，并提升学生的创作能力。

很容易看出达成这一教学目标的艰难，这艰难直接体现为上段文字使用的顿号之多。只需反省一下：我们这些也算是经历过多年文学教育的人，考完试把多少“文学基础知识”交还给了老师。悠长的中国文学史累积了繁富的体裁系统，体裁系统的迷宫与作品的汪洋大海一样令人望而生畏。列几首诗出来让学生辨别是五绝七绝还是五律七律，似乎是懂得数数字数行数就能做到的事情。一旦引入古风和乐府，问题就复杂了许多。试读钟嵘《诗品》，整本书讲的都是“五言诗”复杂多样的源流沿革，所谓“体裁”，绝非记住其“外在形式”便可应付。说到底，如果“体裁”只是辅助我们阅读与创作的“基础知识”，就只能外在于我们的阅读与创作而被接受（或遗忘）。外在于我们的文学（阅读或创作）能力的“知识”，难免其“即用即弃”的命运。“文辞以体制为先”（明·吴讷《文章辨体序说》），古人学习各种体裁，是与他们的写作实践密不可分的，“体裁”已成为他们生命的一部分。而我们面对的尴尬局面，却是我们并不教学生“吟诗作对”，却要求学生对“诗”与“对”的体制烂熟于心。反过来，在我们的创作课上，无论是诗歌、散文、小说还是戏剧，教学的重点都在审题、构思、选材、组织和用字遣词等方面，而不是将之统摄于“体裁”的创造性把握之中。似乎这些只有不到一百年历史的“现代体裁”，灵活多变难于捉摸，不像悠长的“文学史基础知识”那么有扎实的学问可以传授。所讲的不写，所写的不讲，在我们的文学教育中，“体裁”就这样“坐到了两把椅子的中间”。这一鸿沟正是当代文学教育的困境之所在。

关键在于如何突破“形式／内容”二分法的思维方法，来理解何谓“体裁”：在“体裁”中，内容就是形式，而形式就是内容。把视野放大到文学以外，你会意识到所有的“表述”都是在“体裁”中进行的。口头语言中简短的对白（“问候”、“告别”、“祝贺”、“夸奖”直至“调情”等等），日常生活中的叙事及书信（谚语、笑话、便条等），军事行动中从最简单的口令到最详尽的战略报告，公司行政运作的各式公文报表，报刊新闻的政论文章与短讯，多种多样的科学著作，一直到古往今来的文学作品（从打油诗到最复杂的多卷本长篇小说）。在历史实践中锤炼并累积的这些不胜枚举的“体裁”，是为了因应人类多种活动领域的特殊条件和目的。具体的表述是语言与生活的中介：语言经由表述进入生活，生活经由表述进入语言。而“体裁”乃是令表述得以进行的根本条件。具体表述的体裁就这样成了问题的症结。不掌握体裁，你甚至不知道如何跟人“打招呼”（譬如，“寒暄”这种体裁，意味着谈论天气是最妥当的问候方式，绝不能以某某条立法的敏感话题作闲聊的开头）。在我们形形色色的表述中，因应言语交际的具体情景、话题、参与者，我们会首先选择一定的言语体裁。而我们的主观个性和个人风格，会应用于所选的体裁中，适应这一体裁，在一定的体裁中形成与发展。因此，把握“体裁”，就并非只是把握某种阅读与表述的辅助工具，而是把握特殊活动领域中“交流”的特定方式(1)。当然，我们在实践中娴熟自如地应用各种体裁，但在理论上可能对它们的存在一无所知。很多体裁对我们来说，几乎就像母语，我们无须在理论上研究语法就能自由驾驭母语。母语的词汇和语法系统，不是由辞典和语法书中学到的，而是从周围人们实际的言语交际中经由模仿而习得。我们学会把具体的表述纳入各种体裁中去。当我们聆听别人的表述，从开头就猜得出它的体裁，估计一定的容量（首长的“简单说几句”一定不止“几句”），一定的布局组织，同时预见到结尾，并调整我们聆听的态度。如果不存在相对稳定的言语体裁，如果我们不掌握它们，如果每一次都要从头创造它们，那么言语交际和思想交流就几乎是不可能的了。

你会说文学体裁不同于日常言语的体裁，不可能像母语一样习得。其实在某一时代的某些群体中，文学体裁的习得绝不如我们想象的困难。“自古山歌从口出，哪有车载船运来”，——吾乡松口（客家话与“从口”同音）一带的客家男女据此认定“山歌”这一文学体裁是他们的天然特产。在《红楼梦》的大观园中，连凤姐也会起句曰“昨夜北风紧”，连薛蟠也会行酒令，“吟诗作对”正是红楼姊妹的日常生活。钱锺书在《宋诗选注》中曾讲到，“从六朝到清代这个长时期里，诗歌愈来愈变成社交的必需品，贺喜吊丧，迎来送往，都用得着，所谓‘牵率应酬’”。从皇帝一直应酬到家里的妻子（“赠内”、“悼亡”），从时人一直应酬到古人（“怀古”、“吊古”），从旁人一直应酬到自己（“生日感怀”、“自题小像”），从人一直应酬到物（中秋玩月、重阳赏菊、登泰山、游西湖，皆“不可无诗”）(2)。这话说得尖刻，却道出“诗词歌赋”等文学体裁曾经拥有的日常生活性。

当代文学教育的困境正在于，文学体裁的日常生活性消失以后，试图用“辞典和语法书”去重建“母语”的文学表述。譬如选取欧阳修的《泷冈阡表》作为文学课程的指定作品，当然是看中了其中的“亲情表述”，同时领略唐宋八大家之一的古文风采。学生细读此文，会发现大致可分为两大部分，一是太夫人追叙作者父亲的一大段话，一是作者的仕途最后带来了对其祖先的一系列“册封”。前者为后者之因：“其心厚于仁者邪，此吾知汝父之必将有后也。”读前者，学生不会觉得有什么特别，欧阳修四岁丧父，对他的父亲应该没什么印象，由母亲来追叙似乎是很自然的事情。读后者，一连串陌生的官名和封号接踵而至（其父先后被封为金紫光禄大夫、太师、中书令兼尚书令，赐爵为崇国公等等），结尾的具名又把作者的所有正经头衔（十个之多）一一罗列上去，有如看到今人之“风琴折叠式名片”一般。如果不了解“表”这一体裁的“光宗耀祖”功能，就难免把欧阳忠公读成一个炫耀“吃得苦中苦，终为人上人”的庸俗势利之徒了。“表”这种古代的日常体裁可细分为多种，与《出师表》、《陈情表》等“奏表”不同，“阡表”为“墓表”中之一种。阡，墓道也，堪舆家（风水先生）认为坟墓的东南为“神道”，立碑于神道上，故“阡表”与“神道碑铭”同义。“表”者，叙其学行德履，以表彰于外也。欧阳修作为文坛大师，常常被已故者之家眷儿孙委托写作墓碑文，深知其中的甘苦。曾经专门讨论过如何写，才能做到既对得起那笔酬金，又不会被当世后代斥为“谀墓”的若干准则。轮到为自己的双亲立碑了，欧阳忠公完全打破了平叙死者生平、直接褒扬先人德行的旧套，而用母亲的口，转述父亲的盛德遗训，真实亲切（“吾耳熟焉，故能详也”），同时也把母亲的贤达及其家风传达出来了。清人沈德潜评论此文时说：“不特不铺陈己之显扬，并不实陈崇公行事，只从太夫人语中转一二，而崇之为孝子仁人，足以庇赖其子孙者，千古如见，此至文也！若出近代钜公必扬其先人为周孔矣。”显然，唯有紧紧抓住“墓表”这一体裁的全部特征（包括它的“陈套”与“变体”），才能理解作者在父亡六十年后终于可以“表于其阡”既谦卑又荣耀的心情，才能理解古人把亲昵隐秘的父母子女之情，纳入“表”这样的官方体裁中去公诸于世的行为，才能理解古人如何把“封官赐爵”这样的行政活动，融入“心厚于仁，庇赖子孙”的道德实践。

作为相对稳定的表述类型，“体裁”中积淀了人类在该活动领域的历史内容。以“体裁”为重点来组织文学教学，就不仅在于让学生掌握这些历史内容，而且在于掌握这些历史内容的当代发展与呈现。试问《泷冈阡表》中如叙家常的“太夫人语”令沈德潜大为激动，为何我们读来却习以为常？原因当然是我们久已经历了闲话家常、表述亲子之情的现代散文体裁的“洗礼”了。且以大家熟悉的朱自清散文名篇《背影》为例。五四新散文这种体裁当然已经与北宋古文家的“表”相距甚远了。有趣的是，古代体裁都有严格的体制区分（奏、议、表、章、记、传、铭、谏等等），而现代散文却一直找不到确切的命名。有时称为“美文”，有时对译essay为“随笔”，有时又加修饰词于前曰“抒情散文”，总之是在一个新的四分法（诗歌、小说、散文、戏剧）体裁系统中为之含混定位。在此无法细述现代散文的源流沿革，我们只需将之界定为五四前后发展起来的一种表现“现代自我”的平易体裁。在所有的体裁中我们都会问到下列问题：是谁在说话，是在对谁说话，是在用何种语调说话，这些话把何种情境卷了进来，这些话关心哪些特定的话题，这些话题及语调如何将特定的说者与听者联系起来，这种联系如何被特定的表述结构动态地建立起来？……回答这些问题，“现代散文”体裁的“含混性”就得以明晰，而我们对类似《背影》这样的名篇的解读也就能够深入了。

事实上，《背影》“之所以能历久传诵而有感人至深的力量者，只是凭了他的老实，凭了其中所表达的真情”（李广田《最完美的人格》），类似的说法，我们真是耳熟能详。当年，叶圣陶先生将《背影》选入教科书，就有提示：“篇中的对话，看来很平常，可是都带着情感”；如今，各式各样的教材、参考书、教辅读物讲起《背影》总是强调，此文写出了、写尽了父子情深。但在对《背影》的讲解中，历来有一种简单化的趋向：将“父子情深”平面化地理解为父子关系一贯其乐融融，将朱自清父子之间的感情一厢情愿地“提纯”、“净化”。且不说有关传记材料里的朱自清与父亲的那些龃龉与不欢，就是在文章的最末一段也能读出其中的端倪：“他少年出外谋生，独立支持，做了许多大事。那知老境却如此颓唐！他触目伤怀，自然情不能自已。情郁于中，自然要发之于外；家庭琐屑便往往触他之怒。他待我渐渐不同往日……”而“我”对父亲又怎样呢？单看父子“不相见已二年余了”，却还是父亲主动地“终于忘却我的不好，只是惦记着我，惦记着我的儿子”，“写了一信给我”，就不难想见：“我”待父亲更是不好的。朱自清是在一种夹杂着羞愧、伤悲、感恩的复杂心情下写《背影》的(3)。离开了“现代散文”这一新型体裁，如何能够容纳现代自我所体验到的父子情深中这样复杂的甜酸苦辣？又如何能够写下那著名的“背影”镜头：“我看见他戴着黑布小帽，穿着黑布大马褂，深青布棉袍，蹒跚地走到铁道边，慢慢探身下去，尚不大难。可是他穿过铁道，要爬上那边月台，就不容易了。他用两手攀着上面，两脚再向上缩；他肥胖的身子向左微倾，显出努力的样子……”

体裁不是“文学概论”对表述方式的静态分类，而是活生生的动态变迁的历时结构。体裁在历史中产生、发展、变化，甚至消亡。体裁与体裁之间，亦不断发生交叉、挪用、移位，乃至反讽式的颠覆。所以，你才会看到“词”如何从民间的“曲子词”，经唐代宫廷音乐“教坊”的吸纳，如何逐渐变成文人的“诗之余”，篇幅如何由小令而中调而长调（慢词），又如何逐渐与“诗”分庭抗礼，要求具有“词”本身的“当行本色”，又如何被苏东坡、辛弃疾这样的大手笔“以文入诗，以文入词”，把婉约变成了豪放。你才会看到像“散文诗”这样非驴非马的体裁的出现，乃至有鲁迅《野草》这样空前绝后的杰作问世。你才会看到在当代生活中，连“财政司年度预算报告”这样的官样文章，都会以狄更斯小说《双城记》的著名开头为开头（“这是最美好的时代，这是最糟糕的时代……”），以流行曲《狮子山下》结尾，中间再配以儿童风格的漫画插图。

体裁是人们在社会交际中所采用的特定方式，以达到特定的交流目的（说服、愉悦、感动、威吓、协商等等）。以“体裁”为重点来组织文学教学，目标正在于培养学生的“体裁敏感性”。学生要学会透过体裁来观察现实。学生不但学会在不同的交流情境中灵活运用不同的体裁（“到什么山头唱什么歌”），而且能够在日常生活中洞察体裁运用的修辞效果（“体裁的政治”）。譬如列入指定课程的《荆轲传》，其实是后人从《史记》的《刺客列传》中节选出来的，写的是众刺客的“集体群像”，而不是独胆英雄独行侠。（司马迁另有《游侠列传》，可见在太史公眼中，“刺客”与“游侠”是有区别的。）在“荆轲”一节中，史迁写了一系列相干或不甚相干的人：游榆次，与盖聂论剑，游邯郸，与鲁句践搏，到了燕国，跟杀狗的人及善击筑者高渐离一起喝酒高歌。鞠武、田光、樊於期、燕太子丹，乃至秦舞阳，都是文中重彩落墨的人物。“列传”的体裁特征显然不容忽略，——将阅读的目光只聚焦于荆轲一人，将其余都视为“闲笔”或“铺垫”、“陪衬”，很可能不得要领。为鸡鸣狗盗之徒立传，后来的官修正史是不屑为的，像班固就因此而批评司马迁“是非颇谬于圣人”。于是，“传”成为一种格外严肃的体裁。这“严肃”不但体现为入传者的“资格”，而且体现为“传”本身的文字风格。反而在笔记、野史中，太史公为平民立传的传统得到继承。如韩愈的《圬者王承福传》写泥瓦工，柳宗元的《种树郭橐驼传》写种树为业的驼背老人，《童区寄传》写手刃人口贩子的十一岁牧童，皆为名篇。韩愈也是在文字风格题材方面对“传”作反讽运用的大师。他的《毛颖传》煞有介事地将毛笔拟人化，引起另一位更严肃的诗人张籍的强烈不满，连续写了两封信去批评他的不严肃。柳宗元则以孔子的“不亦有博弈者乎？”来为自己的朋友的“不严肃”辩护。其实，“戏仿”只是体裁与体裁之间的诸般“对话关系”中的一种。你甚至可以说，任何“圣明的”（“权威的”）体裁旁边，都有一种戏仿的体裁与之平行。这些“不严肃”的体裁破坏了“圣明的”体裁的独断专行，动摇其不容争辩的权威性，用笑声和讽刺来打破沉默。陶渊明的《五柳先生传》用第三人称写“自传”，由“不知何许人也”开始，从头到尾用了上十个“不”字，用一连串的否定句表现了自己遗世独立的人格精神。到了鲁迅写《阿Q正传》的年代，叙述者显示出他对各种“传”的规格体制的深入了解：

传的名目很繁多：列传，自传，内传，外传，别传，家传，小传……，而可惜都不合。“列传”么，这一篇并非和许多阔人排在“正史”里；“自传”么，我又并非就是阿Q。说是“外传”，“内传”在那里呢？倘用“内传”，阿Q又决不是神仙。“别传”呢，阿Q实在未曾有大总统上谕宣付国史馆立“本传”——虽说英国正史上并无“博徒列传”，而文豪迭更司也做过《博徒别传》这一部书，但文豪则可，在我辈却不可的。其次是“家传”，则我既不知与阿Q是否同宗，也未曾受他子孙的拜托；或“小传”，则阿Q又更无别的“大传”了。总而言之，这一篇也便是“本传”，但从我的文章着想，因为文体卑下，是“引车卖浆者流”所用的话，所以不敢僭称，便从不入三教九流的小说家所谓“闲话休题言归正传”这一句套话里，取出“正传”两个字来，作为名目，即使与古人所撰《书法正传》的“正传”字面上很相混，也顾不得了。

阿Q的“行状”无法纳入任何“圣明的”体裁中去表述，这等于宣告了中国现代小说的诞生。而这一名目一旦在现代文学中成为“经典”，戏仿也就如影随形，或用来命名王家卫的港产片曰《阿飞正传》，或用于意译美国电影曰《阿甘正传》。“传”的体裁史，正是一部体裁社会史，一部文化价值的流变史：何者值得铭记，值得流传，值得表彰……

就让我们言归正传，把本文的论点简要归纳如下：

文学作品是社会交流的产物，交流总是在一定的体裁中进行。文学创作遵循（或“违反”）一定的体裁，欣赏分析亦然。体裁不仅仅是“形式”，体裁中规定了作者与读者的关系，积淀了他们可以共享的历史情境。因此，体裁是文学教学的关键，以体裁为重点来组织文学教学，就是抓住了问题的症结。

以体裁为重点来组织文学教学，就是要把学生“卷入”文学交流的具体情境之中，去追问谁在说话，对谁说话，用何种语调说话，为了达到何种目的……使文学交流与学生的日常交流发生联系，乃至成为他们的日常交流的一部分。

体裁不是对文学作品的静态分类，体裁在历史中形成，在历史中发展，也会在历史中消亡。体裁与体裁之间的区分、交叉、挪用、戏仿、对抗，生动地呈现了人类社会交流的复杂历史。让学生在动态中把握“体裁史”，使他们懂得，每一个“说话的人”（包括他们自己）都参与了这些体裁的变迁，体裁不再是与他们漠不相关的“文学史基础知识”。

以体裁为重点来组织文学教学，目标是要把学生培养成“用体裁来观察现实”的人，敏感于生活中以各种体裁呈现的文化价值，在生活的“散文”中发现“诗”，洞察日常世界中的“悲剧”与“喜剧”，学会在这变幻莫测的21世纪，更真诚地与“他人”对话。

原载香港教统局课程发展处中国语文教育组编：《缀文创思——开展中国文学课程新路向》，2004年

(1) 参看巴赫金：《文本对话与人文》，晓河译，河北教育出版社，1998年，第140—144页。

(2) 钱锺书：《宋诗选注》，人民文学出版社，1989年，第42页。

(3) 参看倪文尖：《〈背影〉何以成为经典？》。

二〇〇五

纪事

主持每周末的“理论经典读书会”已坚持十年，参加者为香港各院校的研究生和青年教师，有张历君、郭诗咏、梁伟诗、郑瑞琴、邓小桦等。访港学者深度参与的有罗岗、倪文尖和雷启立。

《文字还能感人的时代》序

张爱玲说过的警句很多，我看了悚然一惊的是这句：“我们这一代人是幸运的，到底还能读懂《红楼梦》。”听来就好像甲骨文专家或西夏文专家的沾沾自喜，实在也是在向一个“文字还能感人的时代”告别了。绍铭大兄的这本散文集，所收大部分为近年报章专栏的“杂思”，即晚清民初以来随现代报刊而兴的“随感录”，篇幅不长而意思精悍，乃古人“笔记”、“札记”文体之现代化。报纸者，“一天的畅销书”也，一纸风行以数十万份计，第二天就弃之如敝帚，捆成一捆躺在楼梯拐角处。旧时还有人收去包糖炒栗子，如今连废品回收商也说再造纸经营困难，不太爱收了。所以每日里华文世界“随感录”一类的文字发表很多，却大都随风而散；文字能够留下来，编入集子，而且有人爱读，且一读再读的，只能藉张爱玲的话来感慨，说：“这一代人是幸运的，到底还能……”

刘绍铭烟雨平生，身兼文学教授、散文家、翻译家多重角色，出入于中外古今及方言国语之间，含英咀华数十年，对“文字的颜色”的敏感、敏锐、敏捷，于集子中诸篇章，几乎随处可见。这敏感，可分正反两面说之。先说“反感”的一面，又可大致细分为两类。一类是所谓“废话”，即鲁迅之“今天天气哈哈哈”，或梁实秋之来访者见主人来开门后问曰“您没有出门？”若是写论文，“毋庸赘言”（it's needless to say）、“众所周知”（as everybody knows）后边的一大段多半也是废话。旧小说中形容美人“启樱唇，露皓齿”，当下“娱乐记者”形容美人“魔鬼身材”之类，更是等而下之者。看到废话别无他法，刘绍铭的建议是：跳过去不读就是了。另一类不那么容易对付，刘绍铭戏称之为“话语”。如简化字的过激派，张爱玲的《馀韵》印成了《余韵》，袅袅不尽变作自恋自怜，韵味全失。或如“可读性”、“最大化”之类非“性”即“化”的欧化词语，虽有思果、余光中辈力挽狂澜多年，却也知回天乏力，不再“不排除”有纠谬的“可能性”了。“话语”的极致，是所谓“后现代呓语”（pomo-babbles），后现代学院派擅长化简为繁，化繁为呓到不说人话的地步，俨然圈内人的切口连篇，读了“教人心里发毛”，端的苦煞也要照葫芦画瓢交功课的莘莘学子。

其实，“废话”是日常沟通的润滑剂，不可或缺。阿城帮人改电影剧本，据说主要的活计就是在适当的地方加一些“吃过了没有”之类的废话。小至邻里寒暄打招呼，大至开幕式或谢师宴致词，倘若删除这些日常仪式中的废话，犹如看书只剩下了“书目提要”，句句精警却缺乏水分，生活将会干巴巴地无法运行。反之，倘若废话泛滥，汤汤水水没有多少干货，吾人对废话的警觉就显得分外可贵。譬如中国古诗，本是以“言志”和“兴观群怨”为大用的，后来演变成钱锺书所谓“牵率应酬”之物——从皇帝一直应酬到家里的妻子（“赠内”、“悼亡”），从时人一直应酬到古人（“怀古”、“吊古”），从旁人一直应酬到自己（“生日感怀”、“自题小像”），从人一直应酬到物（中秋玩月、重阳赏菊、登泰山、游西湖，皆“不可无诗”）。难怪古诗中的废话最多。我小时读说部演义，一到“有诗为证”的地方就跳过不读，本能地采取了绍铭大兄对付废话的阅读策略，良有以也。至于“话语”，吾辈学院中人，又做了“文学批评”这行当，不免还得时时与“话语”进退周旋。在我看来，活在文字还能令人反感的时代，到底也还是幸运的。待到“什么都行”、“爱干啥干啥去”的年代，不再有人来“进行谈文字”，那才真是彻底的匪夷所思。

回头说这对文字正面的敏感。所谓“正面”，不单纯是一种肯定的感动，可能是轻微的触动，也可能是很大的震撼，也可能仅仅感觉到了某种好玩。引起这复杂感触的文字，又可大致分为三类。一是名字。人在欧美多年，方块字拉丁化了来称名道姓，难免有口舌不便的时刻。中国人百年来漂泊离散，汉语姓名在欧美语境中称谓维艰，故连孔子（仲尼）都只好称作Johnny，杜甫（子美）为Jimmy，韩愈（昌黎）为Charlie了。反之亦然，西西小说中有神父为白发阿娥起教名为Rosa，阿娥心想“罗刹女”怎会是“玫瑰”的意思呢。名可名非常名，在跨文化语境的翻译中，最费斟酌。二是题目。绍铭大兄对篇章及文集的题目甚是着紧，总是推敲再三，务必令其“响亮”而容易记住。他自认为合格的只有《灵魂的按摩》、《偷窥天国》和《吃马铃薯的日子》三题。这当然是律己甚严的苛求了。即以这本集子中的篇名而言，响亮而隽永者正复不少，《通人言兽语的年纪》、《穿香水》、《两本坏书》、《文学细胞》、《旧时香港》、《写不过自己》、《比和尚更和尚》、《依然故你》等等都是可遇而不可求的好题，《金漆屁股》更是粗豪撒野，大俗而雅者也。三是句子。好的句子令人眼前一亮，又可细分为两种。一种是“兀自燃烧的句子”，英语之所谓punch line者，如钱锺书“天眼看红尘”的尖刻讽喻，或如张爱玲“因为懂得，所以慈悲”的哀矜妙喻。一种是虽不“燃烧”，却因功底深厚，平淡而耐咀嚼的句子，如周作人《北平的茶食》者是也。当然还有“一担炉火踏清霜”式的“董桥体”了。

对文字的敏感，会积淀到生命的记忆里，鲜明如昨。《旧时香港》一篇，自然段每以“旧时香港”四字起句，回忆50年代昔日风物，有一唱三叹之妙。有趣的是，除了“飞机榄”、“照田鸡”一二民俗街景，其余莫不都与文字相关！如招牌，有叫“虫二”（“風月無邊”）的中环茶室。如喜联，曰“薄有文名惊四海，愧无旨酒宴嘉宾”，或“敢谓素娴中馈事，也曾攻读内则篇”。西片上映，银幕边有华文幻灯说明：“罗拔与珍妮双双堕入爱河”。片名中译，也都香艳得很：“六月六日断肠时”（D-Day the Sixth of June）、“妾似朝阳又照君”（The Sun Also Rises）。连官府布告也显文人吟风弄月本领：“随地吐痰乞人憎，罚款千元有可能”。最深刻的记忆竟离不开文字留下的印象。《我记得》一篇怀念五六十年代的台湾，也突然记起当年有一位地方官的名字叫“林番王”，因其别致而记得。（名可名非常名——无独有偶，在我杂乱的“文革记忆”中，竟然也至今记得“九大”按姓氏笔画排列的中央委员名单，排在前面的有一位“王白旦”同志。）

这就说到了“感人”。文字如何感人？感人到何等程度？刘绍铭自述其将英文小说译作中文的过程，最能传达此中情形。授课之余，读点与自己所教的科目无关的“闲书”。“谁料掩卷后终夜不能成眠，思之念之，无日无之，渐成胸中块垒，非吐不可。这种激动，从事创作的人，知之最稔。从事翻译的人，即无创作天才，但回肠荡气的感受，人之常情。看了一首诗或一篇小说，觉得那位作者，把你生平要说的话，都替你说了。不但替你说了，比你说得更详尽、更有想象力、更有境界。你激叹之余，就把这位素昧平生，但深知我心的作者引为知己。”（《翻译与言志》）这正是文字感人的极致了。倘若把所有的阅读都看成是某种“翻译”（将作者文字“译为”读者心声），这种译者的“担当”便也是我等“普通读者”的感同身受。

试问此情此景，发生在哪年哪月？刘绍铭幽幽说道：在那“文字还能感人的时代”。那年月，文学还不是“话语”。你夜读巴金的《家》，看到鸣凤投湖自尽那一节，顿觉天愁地惨。那年月，文学作品真的能感人。（作为对照，研究曹禺的专家绍铭大兄不会不知道，中国青年话剧院90年代在台北上演话剧《雷雨》，台上的演员悲痛欲绝，台下的观众却哈哈大笑。那时代，真的很远很远了……）

新世纪伊始，我也曾乍着胆子写过一篇以“时代”为题的短文，凑巧也说到了文学艺术不再令我们感动。面对文学与艺术，我们不再感动，也不知“体验”为何物。如今谁要是为一部作品而流泪，准会羞愧万分而在人前矢口否认。作品不再感动我们，不再刺痛我们，甚至不能激怒我们。所有的桥段与细节、开头与结尾、旋律与乐句、悬念与高潮、反讽与戏仿、建构与解构，都被人用过了，用烂了。我们太了解所有这些文化工业、生产程序、批评术语、理论招数、行销策略、公关套话、游戏规则了。当务之急是抢占一个有利的发言位置，不管它是“边缘”还是“中心”，“少数”还是“多数”，“阴柔”还是“阳刚”。我们时代的口头禅是：“有无搞错！”“少跟我来这一套！”“你骗不了我！”（《精明正确的时代》）

这千字短文曾被贴在华东师大的一个网上，毛尖博士跟了一个帖子，让她的学生们回忆，有哪些作品曾经让他们感动。我非常吃惊地看到，几天内学生们回了一百多个帖子，历数众多感动过他们的中外作品。这些新人类大学生依然拥有的感动令我感动了好久。这使我反省，吾辈如此悲观，向一个“时代”的告别是否太早了一点。即如我读绍铭大兄的散文集文稿，写下如许自认为既非废话也不“话语”的文字，如许感同身受心有戚戚焉的文字，或许也正是一个“时代”依稀尚存，微弱的佐证。

见刘绍铭：《文字还能感人的年代》，香港三联书店，2005年

有所不饮酒中圣，或小说写手的艺术控制

“自古圣贤多寂寞，唯有饮者留其名。”王安忆笔下的酒徒却没有名字，从头到尾就用单数第三人称“他”一以贯之。连那位挑战者，新分来的大学生，也蓄意不给名字，只是用“那学生”、“这小子”、“那孩子”含含糊糊地指称着。到小说的末段，老的要对小的透露人生的大秘密了，仍不知道对方姓甚名谁，就称为“小什么”。于是连叙述者也顺势称之为“小什么”到底。一老一小，连同酒圈子里的众人，都是无名无姓的芸芸众生。这使得标题里的“酒徒”不光特指了小说的主角，似乎也带了点抽象的普泛性质。仿佛跟李白的名句唱反调，饮者无名，却跟圣贤一般寂寞。

“每一回喝酒，都是他赢。”起笔第一句，貌似平平无奇，却委实不凡。这一句带出了主题：这不是独斟独饮喝闷酒，而是当代中国的日常社交仪式之一，酒圈子里分胜负、斗输赢。这一句还带出了语调、节奏和语感，带出了叙述者的位置与视角，这是一个酒圈子里的贴身观察者，知根知柢的，细心地选择着词句，一心要将饮者的风采再现于纸上。比如：“等他吃喝到一个程度，这个程度怎么说呢？就是说，他呢，脸色润泽了，眼睛里有了光，显得很满足。不是酒足饭饱的满足，而是恰如其分的，正好。”往往是一句描写，紧跟着追加几句补充或修正。这种句式不是迟疑，而是追求精确。简单的热身之后，写酒徒开始了敬酒，写他喝酒一仰脖的动作，写他斟酒很利落的动作，顺势写到了他的手。“他的手比较瘦，看上去略有些干燥，显露出骨骼。其实却很柔软，而且暖和。他的手形是较长的那种，但并不是艺术型的，而是有着劳作的痕迹，比如茧子，但依然很柔软。在那种枯干、粗糙的表面之下，有着一种敏感的气质，也不是艺术的，还是和劳作有关。他的手，是一种特别能够控制动作的手。准确、简练、镇定，从不失手。”写酒徒，竟然主要不是写舌头、喉咙、脸红脖子粗什么的，而是细细地写他的手，——其实小说一开始就已经在点题了，已经在开宗明义了。小说一再重复的是“散场”的动作：连喝三杯之后，哈哈一笑，将酒杯轻轻一撂，两只手互相抹了抹衣袖，酒席散了。叙述者提醒说，这是事情的“关键部分”。酒徒自然酒量好，喝得也从容，然而令人佩服且生敬畏之心的，正是这最后，他在最高潮处，最欲罢还休之时，将酒杯轻轻一撂。“能够在最难了断的时候，了断，这是他最终制服人们的。在酒场，这种放纵的场合，他却依然不失控制。”

古今中外，写酒，写喝酒，写喝酒的人，名篇名句，不知凡几。此乃一个被“过度叙写”的题材，一不小心就会陷到层层积淀的陈词滥调里去。连我这篇“精品推荐词”，也不自觉地以诗仙酒仙的名句开头，来以此壮胆，这便是明证。王安忆却神清气朗，从容不迫，开首用精确明晰的字句，来写一个文学中还没有人这样写过的酒徒。写法似也简单：表面写他能饮善饮，重点在写他“有所不饮”。金圣叹或许会把这种以不饮写饮的“才子文心”归结为“背面敷粉法”的，但从现代心理分析的角度，则可读出“需求／要求／欲望”（need-demand-desire）三元组的辩证。

止于所当止，不单体现在“散席”这样的小场合，更体现在更大的社会语境。王安忆用了两段叙事，一略一详。略写者，是邻省出了假酒案，这段时期酒徒是滴酒不沾。酒徒并不因此而灰头土脸，没精打采。照样骑着他那辆“老坦克”单车上班。传神佳句是：“他并不因为不喝酒而跌跤，也从来没因为喝酒而跌跤。”详写者，是到北方的某市去出差，那里的酒风不佳，劝酒词是“不喝就是瞧不起我”，用他的话来说是“恶形恶状”。酒徒上过一次当以后就坚持不喝，而且不用任何“过敏”、“高血压”之类的理由，不喝就是不喝。食物也不对，味精太多，芡粉太多，弄得连舌头都不干净。精彩的一段是写他出了地界忽叫停车，直奔公路旁一家粥亭，喝下一碗白粥去才真叫神清气爽。

但有所不饮，又不是僵化的教条，或脱离俗世的高士，叙述者又反过来写他的随俗平和，写他以平常心评论各种酒：茅台、五粮液、剑南春，二锅头、郎酒，威士忌、XO，啤酒他也能接受。终于来到了包含人生大秘密的唯一禁忌：黄酒，黄酒他不喝，他说那是做菜用的“料酒”。对他这江浙人士来说，这禁忌颇有点怪了，他不是说酒性乃水土之性，这黄酒不正具备南方的本土性了么。

王安忆设计了挑战者的出场，将这禁忌戏剧化。这新来的年轻的大学生，叙述者说，在北方京城待了四年回来，血气方刚不知深浅，摆明了要扫兴败德，扫的是酒兴，败的是酒德。这后生其实是酒徒的“叠影双身”（double），证据是那准确的斟酒动作惟妙惟肖。这一段老少斗酒，写得酣畅淋漓却又极有进退的分寸，其中某些细节令人莞尔。譬如写那小什么喝得身上热了，摘了濛濛水汽眼镜，脱了外套，只见上身的棉毛衫是穿反了的，后脖子上露着商标。存心犯忌的结果很严重，“我喝三杯白的，你喝三杯黄的”，古越龙山洒了出来，老前辈说：“你干什么，污了我的手。”两手抹了抹衣袖，走了。他从此渐渐退出了酒圈子。而年轻一代的酒风兴起，讲的是个性自由与适心随意，比输赢斗胜负的酒风是古风了。

戏剧化强化了禁忌的悬念，解码便是小说的高潮与终结。王安忆却先铺排了一段淡淡的写意风景，因全篇不用引号，对话、心理全是“自由间接引语”，与叙事打成一片，这段小院风景直好似江南水墨画，全由酒徒眼中心中写出，为末段的老少和解，推心置腹，做足了铺垫。到此时小什么提着四瓶剑南春造访，坐下来对酌酒徒，他的手却是抖的了，“喝酒喝的”。王安忆一点不着急，悬念待解却一再延宕，从容写老小之间似醉非醉，因真情流露而作态，憨态可掬。待到禁忌之谜解开，正是曾经身临欲望的深渊，生死攸关。事关一位喝酒喝死了的友人，老太婆把什么酒都锁起来了，他到了别人家直奔灶披间喝料酒。这是喝酒里的“下作”了，最后的底线也守不住。这就叫瘾了，没法戒酒，只能戒瘾，戒之法，是喝酒至死。这一段描写惊心动魄，用的却全都是寻常词句。以现代心理分析的话说，叫做“死亡驱力”是也。人之初，基本的吃饱喝足是需求（need）。但还有对大他者的爱的要求（demand），却不易满足，因而产生永远的“这不是我要的那一个”的焦虑。此时由要求减去需求便是欲望（desire），用以填补大他者的爱的缺口。酒便是这类欲望的对象，它的符号幻象功能远胜于其实用功能。王安忆写酒徒狂饮黄酒以求后劲发作，先是失去了味觉，最后将黄酒喝出了料酒味道，一瓶瓶察看，直怀疑买错了品牌，最后才发现这一股泔水味的由来，不在酒而在自己的五脏六腑。欲望的主体异化为欲望的对象，莫此为甚。写喝酒写出人生境界，本有多种写法，王安忆从底线的坚持与崩盘处写入，是为高人一筹。“轻轻将酒杯一撂，两手抹了抹衣袖”，此时此刻是酒徒形象的完成，叙事情节的完成，也是小说艺术的完成。

由酒徒的手，我看到写家的手（“作家是用手来思考的”），如此“准确、简练、镇定”。本文所拟双题的另一题曰“小说写手的艺术控制”，摆明了要向写家的手致敬。王安忆在复旦大学给学生讲过一学期的小说课，其中讲到作家如何将语言与现实的材料，处心积虑，转化为小说的心灵世界，不是靠情感与思想的“数量”，而是靠这两者的“质量”。文字本也是符号幻象，每易成瘾成癖。如何坚持底线，止于所当止，也是生死攸关的吧。于是酒徒与作家，在我眼中，也读成了“叠影双身”。

原载《书城》2006年第1期

二〇〇六

纪事

第四年授“鲁迅研究”专题课。开始有毕业生在寄来的贺年卡里提到，走“人生长途”时《野草》哲理带给他们的激励。

真理、谎言与扯淡

鲁迅的散文诗集《野草》里有连续七篇以“我梦见……”开头的篇章，其中六篇幽深峻峭，阴森郁结，噩梦连连。唯有《立论》这篇，笔锋一转，风清月朗，转出一幅“孺子受教图”：

我梦见自己正在小学校的讲堂上预备作文，向老师请教立论的方法。

“难！”老师从眼镜圈外斜射出眼光来，看着我，说。“我告诉你一件事——

“一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，——大概自然是想得一点好兆头。

“一个说：‘这孩子将来要发财的。’他于是得到一番感谢。

“一个说：‘这孩子将来要做官的。’他于是收回几句恭维。

“一个说：‘这孩子将来是要死的。’他于是得到一顿大家合力的痛打。

“说要死的必然，说富贵的许谎。但说谎的得好报，说必然的遭打。你……”

“我愿意既不谎人，也不遭打。那么，老师，我得怎么说呢？”

“那么，你得说：‘啊呀！这孩子呵！您瞧！多么……。阿唷！哈哈！Hehe！He，hehehehe！’”

老师提供的言语三元组，其一是真理，其二是谎言，第三项恍兮惚兮，极难命名。鲁迅有时撷取论敌攻讦自己所谓“世故老人”的前半，称之为“世故”，但又说被人看出了“世故”，就已经不够“世故”，可见是极难企及的境界。他有时就用“含含糊糊”或“模模糊糊”等词形容之，并说这“含含糊糊”或“模模糊糊”，在中国既是“作文的秘诀”，也是“做人的秘诀”，究其实还是“瞒和骗”的别名。为了下文讨论方便，吾辈大可不避粗俗，一径称之为“扯淡”或“扯蛋”就是。

“这孩子将来是要死的”诚然是真理，却是“荒谬的真理”，或曰以荒谬为其内核的真理。你想，千辛万苦，好好的刚把小孩子生下来，造化就判了他死刑，连一次上诉的机会都没有，世界上还有比这更荒唐的事么？死的必然，在东方，这是因为脱离了老子所谓“玄牝之门”“天地根”的结果，于是“天地不仁，以万物为刍狗”。在古希伯来，则是由于始祖亚当的“失乐园”，西哲所谓“原始谬误”带来的历史创伤，乃人类的根本大痛。创巨痛深，有如永恒的诅咒，天大的秘密，大家心照不宣又讳莫如深，岂是随时说得，随处说得？那傻子跑去宣讲真理，却暴露了其中隐含的荒谬内核，被众人合力痛殴，自是活该。

至于“恭喜发财”，属于社会语言学家所谓“沟通的言语”。“沟通的言语”原是一种“空洞言语”，其内容是无须深究的。对这孩子的美好愿景最终能否实现，本就谁也说不准，谁也不会把你当作算命的“活神仙”一般铁口金牙，兑现与否，秋后找你算账。谁都明白，你这几句“许谎”，只是为了表明对某一社群之核心价值的认同，表明：“我是你们这一伙的。”沟通成功，于是你心安理得，施施然大啖其水煮红鸡蛋，也是应分的事。说到底，许谎者其实是谨守社群规矩的老实人，知书识礼，切切效忠于那支撑着社会共同体的集体幻见。

唯有这“扯淡”最是扯淡，由许多象声词与感叹号组成，东拉西扯一大篇，却又等于什么都没说。扯淡不是撒谎，因为“说谎”是刻意捏造与真实对立的虚假观点，它是一种非常尖锐的行为，说谎者仍然必需关心“真假”之辨，为了创造出有效的谎言，他必须在真理的指引下，精心设计出一套假相。说谎者真心期待听众相信他自己心知为假的事实，在他心中“真假”的分野比说真话者还要严格。“万一不小心说出真话怎么办？”而“扯淡”的“真实性”或“虚假性”并不重要，重要的是其“工具性”，说话者藉由人人都知道的废话，帮他“作事”，为他达成某些特定的目的。扯淡的经典好例，是记者追问伊拉克的“大规模杀伤力武器”到底在哪里，美国防长Donald Rumsfeld的一大段“认识论”矩阵：“我们都知道，有些东西是已知知道的，所以我们知道有些东西，是我们知道的。我们也知道，有些东西是已知不知道的，也即是说，我们知道有些东西，是我们不知道的。但与此同时，世上也有些东西已不知道不知道的，也即是我们不知道这些东西，是原来不知道的。”（原文：As we know，there are known knowns. There are things we know we know. We also know there are known unknowns. That is to say there are some things we do not know. But there also unknown unknowns，the ones we don't know we don't know. 这段话不太好译，非得用鲁迅的“直译法”或“硬译法”，方能略略传达美利坚超级扯淡的神韵。）有趣的是，他历数“已知其已知、已知其不知、不知其不知”，偏偏漏了“不知其已知”，即弗洛伊德的“无意识”或“潜意识”是也。

与“撒谎”、“扯淡”相近又大有区别的，是美国俚语里的粗话bullshit。普林斯顿大学教授Harry Frankfurt的一本小册子On Bullshit（南方朔一径译之为《放屁》），原书只有薄薄八十页，去年出版后，不但蝉联《纽约时报》非小说类畅销书榜首，也被亚马逊网站评为年度十大好书。这本书貌似惊世骇俗、粗鄙轻浮，其实却是一本重量级的小书，他从思想史、语言逻辑及哲学的角度，严肃分析：“何谓放屁”？“放屁的严格定义为何？”“放屁就是说谎吗？”“放屁与扯淡（humbug）又有何不同？”“屁话从何而来？”“我们的社会为何沉浸在屁话之中？”

Harry Frankfurt认为“在广告、公关以及（等于是广告或公关的）政治领域”里，最常找到“放屁”的纯粹例证。他认为“放屁”与“扯淡”较接近，却与“说谎”有非常大的不同，“放屁”者根本不关心真假，或者说，他本意并不在于“传播虚假”，而在于“以假乱真”，他的焦点是全景而非聚焦的，他的言语并不基于相信某些事物为真，也不基于相信某些事物为假，而是刻意东拉西扯，“放屁”者的陈述缺乏一种在乎事实的关切，只是为了某些目的企图蒙混过关，本质上接近“唬弄（bluff）”。放屁者有时说的全是事实，但也仍然在放屁。

无独有偶，On Bullshit书中也引述了一段长辈教导小孩子的故事。典出小说《下流故事》（Dirt Story），里头的人物亚瑟·辛普森回忆起他父亲的教诲：“爹被杀的时候我只有七岁，但我至今结结实实记得他说过的一些事情……他教给我最最要紧的一条是：放屁混得过去的时候千万别撒谎。”这教诲不但严判“放屁”与“撒谎”的不同，而且强调了两者的优先次序。老辛普森并非在道德尺度或者是非黑白上认定放屁优于撒谎，也未必觉得撒谎的有效性一定不如放屁，某些聪明的谎言还真能唬弄人。也许他是在“蒙混过关”的层面上考虑两者的优先次序，虽然被逮住的危险几乎相同，放屁者混过去的频率显然优于撒谎者。众人似乎较能容忍前者，较少把前者的胡扯看成对个人的冒犯。人们乐于揭穿谎言，却宁可离放屁者远点。当重点是“混得过去”的时候，老辛普森的家传智慧强调了“放屁”的策略性，也就是说，这是“情境”的要求。放屁者摆荡于真假之间，比撒谎者更自由，更有创意，更能乐在其中而洋洋自得，以至于世间竟有“放屁老手”（bullshit artist）的雅号。

回到鲁迅，你会记得他的第一篇文言文小说《怀旧》，说的也是蒙学私塾上发生的事。秃先生教耀宗如何应付“长毛”，箪食壶浆，“饭之，亦可也”，却不必亲自出面，“顺民”的条子不必急于张贴，要看时机等等。叙述者小学生对秃先生的一番屁话大为佩服，说“人谓遍搜芜市，当以我秃先生为第一智者，语良不诬。先生能处任何时世，而使己身无几微之，故虽自盘古开辟天地后，代有战争杀伐治乱兴衰，而仰圣先生一家，独不殉难而亡，亦未从贼而死，绵绵至今，犹巍然拥皋比为予顽弟子讲七十而从心所欲不逾矩。若由今日天演家言之，或曰由宗祖之遗传﹔顾自我言之，则非从读书得来，必不有是。”来自传统文化的智慧，源远而且流长，历史情境造就了如斯滑头。如果讲真理的是傻子，许谎的是规矩人，放屁者则是无赖，小学生课堂上先生“从眼镜圈外斜射出”的“眼光”是卑贱而淫猥的目光。

《怀旧》的结尾，小学生在梦中惨叫“啊！先生！我下次用功矣。……”与佣人李媪的“长毛砍头”梦同时惊醒。——我终于明白《野草》中为何《立论》会跟那六篇噩梦摆在一起。

原载《鲁迅研究月刊》2006年第11期

历史碎片以及中国诗的现代行程

贫瘠年代，诗人何为？（荷尔德林）

讲述“中国诗的现代行程”是一桩不可能的任务。大约一百年前，自从中国人试图用诗歌来表述自己的现代经验，就陷入了由“传统／现代”、“横的移植／纵的继承”、“个人／社会”、“文言／白话”、“自由／格律”等等多重的二元对立之泥沼（近年又加上了“知识分子／民间”、“上半身／下半身”等等更生动的范畴），杀声如雷义旗蔽天，人困马乏举步维艰。这是一个“燃烧的迷津”（朱大可语）(1)，火光熊熊，烽烟四起，却既没有路线图，也没有时间表。依九叶老诗人郑敏的说法：

从胡适的“老鸦”，郭沫若的“女神”到如今中国新诗的近百年的旅途中，虽说新诗从无到有，已有了相当数量的积累和不少诗歌艺术的尝试，但总的说来，作为汉语诗歌，中国新诗仍处在寻找自己的阶段；寻找自己的诗歌人格，诗歌形象，诗歌的汉语特色。新诗已经告别了古典诗歌，走出古典汉语的家族，在不停的流浪中。它不希望自己与几千年的家族血缘有什么联系，更不希望在形体、五官上与家族成员有什么遗传上的相似。胡适曾将这类遗传联系比做“缠脚时代的血腥气”（见《尝试集》四版自序）。新诗已走出传统，它已完全背叛自己的汉诗大家族的诗歌语言与精神的约束，它奔向西方，接受西方的诗歌标准。回顾这近百年的新诗的足迹，我们发现它到过下列几个世界诗歌圣地：第一站是美国，那里它采集了美国意象主义；第二站是伦敦，它采集了浪漫主义；第三站是巴黎，它采集了象征主义；第四站是柏林，它采集了歌德、里尔克。至此，在短短约30年（1920—1950）内新诗匆匆走过西方19、20两世纪的主要流派：浪漫主义，象征主义，意象主义。（中略）世界诗歌的几百年的路，我们在几十年间就都飞驰了一遍。但我们还是不清楚中国新诗究竟向哪里走？究竟是什么样的形态？有什么汉语文化的特点，有什么不同于西方诗歌之处？(2)

可从另一个角度来看，古老诗国遭逢三千年未遇之大变局，进入一个“非诗”的时代，仍然执迷不悟要继续写诗；在战争、革命、流亡和商潮滚滚中，课虚无以责有，叩寂寞而求音，凝聚诗思，锤炼诗质，研磨诗形；期间累积的历史创伤经验，难道不是比小说、散文等文类领域更尖锐地呈现了复杂的现代性追求、焦虑和僵局么？近现代中国的抒情主体、隐喻和象征秩序、诗歌话语系统，不正是在这反复解构和重建的历史折腾中，提供了最丰富的反思资源么？

一

中国诗的现代行程，依据不同的命名与定义，产生不同的“讲法”。

“新诗”自然是一个沿用已久的命名。19世纪末的“诗界革命”，黄遵宪倡“新派诗”，意在内容上的“人境”之诗、“为我之诗”，梁启超心目中的新诗，重点在“新意境”和“新语句”，均未在文类意义上创制“新诗”概念。胡适早期把自己的实验直呼为“白话诗”：“诸君莫笑白话诗，胜似南社一百集。”(3)到1919年，他以《谈新诗》一文，论证白话新诗的产生是“诗体大解放”的必然趋势，提出必须“推翻词调曲谱的种种束缚；不拘格律，不拘平仄，不拘长短；有什么题目，做什么诗；诗该怎么做，就怎么做”，从而重新命名了“白话诗”，确立了现代诗歌的文类机制。朱自清甚至认为这篇文章是“诗的创造与批评的金科玉律”，是一个理论纲领(4)。后来陆续有“现代诗”或“纯诗”的命名，但都不能动摇金科玉律的权威地位。究其实，“新诗”这一概念以最能从外观形体作判别的特征，明快地与“旧诗”一刀两断，鲜明体现了“现代”不仅是时间标志而且是价值判断的历史冲动。当年朱自清曾说到“新诗”的兴旺靠的是它的“时式”，并引闻一多的讥讽说，“新是作时髦解的”！早已一语道尽这一命名一百年颠扑不破、最根本的内涵。

从这个命名出发，“新诗”的行程伴随着“旧诗”的幽灵性在场而展开，以欧美现代主义诗歌和中国古典诗歌（余光中所谓“巴黎和长安”）这两个参照系，划出自己的轨迹。如本文开首所引郑敏的讲法，便是出门流浪风驰电掣周游列国，到头来找不到自己，对外贸易顺差逆差的算法。北岛的讲法是金属纪年法，而且是退化论的，说20世纪（尤其是上半叶）是人类诗歌历史的黄金时代，接着是白银时代，如今呢，大概是破铜烂铁的时代了(5)。也有用中国古典诗歌来类比的，说40年代之前是唐诗，兴象万千；80年代以来是宋词，曲折幽微；到了21世纪变成元曲小令，轻俏艳俗。这些都是诗人们精警的譬喻，各开生面；但学术界的通行讲法却又大体相同。一般都以胡适的《尝试集》为开端，也有极少数上溯到梁启超、黄遵宪乃至龚自珍的，但顺流而下，都会接续朱自清《中国新文学大系·诗歌集·序言》的讲法，自由诗派、格律诗派、象征诗派，串起一个线性发展的链条。特别爱用的是有机物生长的三阶段模式，生根萌芽期、抽枝展叶期、开花结果期（通常将花果凋零期略过不提）。但“新诗”的命名以及相关诗史的叙述法，终于面临挑战。

二

1997年，王光明等学者提出了“现代汉语诗歌”（简称“现代汉诗”）的新命名(6)。他们认为，“无论从理论和实践上看，‘新诗’这一名目都过于浮泛，只能是中国诗歌寻求现代性过程中一个临时性的、权宜性的概念”，已经无法用以有效地指称20世纪以及未来仍然在进行和生长的汉语诗歌。因此，必须从诗歌的本体要求和现代汉语的特质出发，找寻一个新的命名，其丰富内涵和弹性活力，能够真正反映“以现代经验、现代汉语、诗歌本体要求三者良性互动，创造自己的象征体系和文类秩序，体现对中国伟大诗歌传统的伸延和拓展”的现代诗歌(7)。此后，“现代汉语诗歌”的概念得到了越来越多的诗人和学者的认同与响应。

不难看出，“现代汉诗”概念仍然是现代性焦虑的产物，但重点落在美学与语言等“内在于诗歌”的层面，以厘清“新”与“旧”那外部僵硬而又含混暧昧的对立。新的命名既然得以确立，学者乘胜进击，藉此重述百年诗史，其要略大致如下：

（一）起自晚清“诗界革命”，至“五四”前后的“新诗”运动，乃古典诗歌体制的破坏阶段，或曰诗歌语言与体式的解放阶段。一是将诗歌写作卷入了现代民族国家建构的有机组成部分，二是突破了中国诗歌千年来在封闭的语言形式里自我循环的格局，把诗歌引向长期淡忘的口语资源和陌生的西方语言形式资源。然而在这诗体解散的阶段，也创下了后来不断浪漫化和简约化的“起源神话”，无视其中蕴含的负面因素。一方面以深受宋诗派影响的“作诗如作文”，混淆了诗歌与散文在语言（尤其在“语法”）运用的界限，虽有助于推动白话文运动，却无益于诗歌文类的建设。另一方面，如郭沫若的《女神》及其诗歌主张，“自我表现”的精神和“自由诗”的形式几乎成了判断“新诗”的两大指标，这一阶段诗歌现代化的多重可能性和丰富形态都被狭窄化了。

（二）从20世纪20年代到40年代，被定为现代汉语诗歌的建设阶段。一方面承接了前一代诗人反叛古典传统的“新”诗理想，继续从西方诗歌中寻求革新和建设的资源；另一方面，迥异于前一代诗人努力要把诗写得不像（传统）诗，这一代诗人比较关注诗歌特殊的言说方式，认为诗不是情感的泛滥而是对情感的驾驭，应有艺术的自觉，有形式和诗意的尊严。从被朱自清命名为“格律诗派”的闻一多、徐志摩，到后来卞之琳注重诗的“说话的调子”，冯至对西方十四行诗的转化，林庚九言诗的实验，吴星华对“稳定的形式结构”的追求，都具体到诗歌建行建节的形式探索，从而深化了“音组”或节奏作为现代汉语诗歌的灵魂的认识。与形式秩序的探索同步的，是现代“诗质”的寻求。从鲁迅的《野草》和李金发的《弃妇》为代表的象征派诗，到戴望舒、何其芳、卞之琳、艾青、冯至、穆旦等人的诗歌，以中国的抒情传统与西方非个人化的现代主义诗学对话，通过矛盾分裂的“自我”的探寻，“现实、象征、玄学的综合”，展示了诗歌既介入时代又超越时代的可能性。

这一阶段极大地丰富了“五四”新诗的艺术表现力，也修正了“五四”时期形成的诗歌观念和阅读成规。“诗形”和“诗质”两个向度的自觉探寻，“体现了现代经验、现代汉语、诗歌文类三者的互动”。但同时因为承接“五四”而来，内容的考虑始终优先于艺术的斟酌，更因革命和战争而变本加厉。另一方面，“诗形”和“诗质”不是兼顾的，而是分开的，甚至是对立的，其间的辩证关系被不同程度地忽略了。

（三）20世纪50年代至80年代，称为现代汉语诗歌的分化阶段或多元探索阶段。“两岸三地”的意识形态分裂与地缘政治学是这分化发展的根本原因。大陆的诗歌创作以诗与意识形态的纠缠迎拒为特色。“新诗要在古典诗歌和民歌的基础上发展”作为意识形态指令下达，一笔勾销了前两个阶段的现代汉诗探索，诗歌僵化为“毛文体”的韵语部分。台湾的诗歌处于现代主义与本土主义的张力场中。早期《现代诗》、《创世纪》诗人群强调“横的移植”和“知性”的运用，多少忽略了汉语诗歌的观物立场和语言特点，形式实验笔走偏锋。及后《文学杂志》、《蓝星》的新古典主义出来平衡，自觉面对离散空间中人的命运、探索空间的阻隔和“时间之伤”中的个人经验和象征体系。香港诗歌展现了现代都市边缘经验的书写和想象，比较注意内容与技巧的现代性，汉语现代化中的语言混杂性得到了充分体现。

从80年代中期开始，“两岸三地”的诗歌在开放和解严的后冷战年代，有了越来越多的交流对话互参互动的机会，但分化期并没有过去，而是变得更加内在化了。面对后现代社会的种种解构力量，面对书写方式、传播方式的革命，不知该用何种语言策略和形式结构，才能把日益支离破碎的经验凝聚为一个有意义的文本。时至今日，现代汉语诗歌仍是站在历史的交叉小径上展望未来(8)。

三

“现代汉语诗歌”新定义的确立，现代汉诗百年演变的重新叙述，应为世纪之交中国现代文学研究的重大的学术成果。以“现代汉语诗歌”理念梳理百年诗史，时间上由晚清讲到21世纪，空间上覆盖“两岸三地”的诗歌版图，紧扣“现代汉语”、“诗歌文类本体”为其核心理论线索，阔视宏瞻而体大虑周，当然不会像上节的概述那么简单。其中“三阶段”的文学史分期，立论审慎而灵活，尤其警惕线性进化的叙述陷阱，但仍不免预设了“现代汉诗”理想的“未来完成态”，在那虚拟的立足点回眸，看所有的诗歌写作百川归海地奔此而来。诚然，文学史叙述与一般历史叙述无异，仍然是“胜利者的叙述”，它非常严肃，绝不像稗官野史那样插科打诨讲笑话。它不讲述岔道和死胡同，不讲述未曾实现的可能性，不讲述随风而散的历史碎片，尽管“碎片”才是现代历史的真理与真相。正如一般“完整”的论述，难免引发一种学术好奇，令人关心的不是它讲述了什么，而是不能讲进去的是什么。

就让我们从碎片入手。先来看看启功1978年六十六岁时写的一首《自撰墓志铭》：

中学生，副教授。博不精，专不透。名虽扬，实不够。高不成，低不就。瘫趋左，派曾右。面微圆，皮欠厚。妻已亡，并无后。丧虽新，病照旧。六十六，非不寿。八宝山，渐相凑。计平生，谥曰陋。身与名，一齐臭。(9)

这是一首非常复杂的诗。首先，“自撰墓志铭”既来自“中国抒情传统”，同时也是欧美老外习俗。有的是怕别人乱写，信口雌黄褒贬不当，不如自己事先动手。有的则直面死亡，“先期到死”，与死神开玩笑，一显其清旷豁达胸襟(10)。其次，从学历、职称、成就到婚姻、子嗣到身体状况到最终评价，传统墓志铭中应该有的内容，以戏仿变形的方式，用这区区七十二字涵括之。再次，口语（“高不成，低不就”、“一齐臭”）、文言（“无后”、“寿”、“谥曰陋”）以及当代典故（“中学生，副教授”、“派曾右”、“八宝山”），天衣无缝地纳入了最简单的三字韵语形式之中。参考本雅明评论波德莱尔的说法：“现代性与古代性最深层的姻缘关系在一个瞬间被照亮了”，在波德莱尔那里，是“一个大城市的衰退中”，而在启功这里，是“身与名”的双重死亡。

在我看来，这是一首现代人用现代汉语表述现代经验的中国诗，理应与北岛的《履历》和于坚的《0档案》并置参读。问题在于，现代中国文学史，当代中国新诗史，现代汉诗百年史，无论教材还是课堂，学术会议还是期刊论文，科研课题申报还是研究生指导，压根儿都不会讲到这首诗或类似的诗。理由再明显不过，凭它的外观形式，一早就已经被排除出“新文学”的范围之外了。何况是在传统诗学也不入流的“打油诗”？

所谓“历史的碎片”，不是因为其量少，恰恰是因为其量大，因为其巨量的偶然散布和堆积。启功坚持称自己这些诗不是诗，而是油腔滑调的打油诗，却也写了600首之多(11)。程千帆以“伟辞自滑稽”评论聂绀弩的《散宜生诗》，聂解说道：“滑稽者，打油也。”还说，“做诗不打油，那是自找罪受。”邵燕祥主编《当代打油诗丛书》，《聂绀弩卷》收诗114题160首；《高旅卷》、《唐大郎卷》、《荒芜卷》均从他们上千首遗诗中选出；丛书还收了黄苗子、杨宪益、廖冰兄、胡遐之、熊鉴、李汝伦、何永沂等人的打油诗集，蔚为大观。依邵燕祥《丛书·弁言》所言：“当代诗词作者何啻千百，其中不惮自称打油诗人的作者虽是少数，但绝对数字说出来也会惊人。”(12)“恨不题天诗万首”（聂绀弩句）——量的巨大，说明了一种诗体的顽强存在，要求得到一种文学史的解释。

四

姜涛在他的《尝试集》及“早期新诗”的研究中，揭示了一个为文学史叙述所忽略的现象：胡适在1916年7月到归国前不到一年时间，日记上所载诗作近五十首（超过了前五年的总和），其中有大量的白话打油诗或“游戏诗”，一共有18首左右，占此一期间创作总数的三分之一还多，但《尝试集》中一首未录，也没有在《新青年》和《留美学生季报》上发表(13)。他指出：在“新诗形象”的塑造中，“打油诗”或“打油气”是最早被压抑或纯净化掉了的成分。

胡适的第一首白话诗，是1916年7月22日的《答梅觐庄——白话诗》，长诗打油，嬉笑顽皮，展现了白话的劲健活力，它本身就“一半是朋友游戏，一半是有意试做白话诗”(14)。“游戏”与“实验”合而为一。在此之前，胡适还收到杨杏佛、赵元任两首以《科学》杂志催稿为题的白话打油诗，因赞叹道：“此诗胜《南社》所刻诸名士诗多多矣。”(15)“打油诗”是白话诗“实地实验”的起点，同一时期齐来大写特写的人士颇多，除杨、赵两位，还吸引了陈衡哲、胡明复，甚至连反对用白话写诗的任鸿隽也来参加。任鸿隽跟胡适“朋友游戏”诗来诗往，预言胡适未来的《尝试集》：“一集打油诗百首，先生合受榨机名。”但这预言落空了，《尝试集》中，“无论是抒发个人感受，表露文学观点，还是营造含蓄诗境，处理历史事件，却都基本上摈除了‘打油气’，打油诗一首未录。”(16)

其实胡适本人对打油诗情有独钟，说：“此等诗亦文学史上一种实地实验也，游戏云乎哉？”(17)除了“游戏”和“实验”，胡适还很重视其中感应时事风俗的“嘲讽的诙谐”。当任鸿隽来信说他的《答梅觐庄——白话诗》完全失败，他奋力争辩，说：“此诗乃是西方所谓Satire者，乃是嬉笑怒骂的文章。”(18)然而为了“新文学运动”圣明、雅正、严苛的立场，“打油气”、“打油诗”所蕴含的“狂欢节活力”，不得不被预先剔除了。姜涛指出了这里的历史悖论：“为了‘白话’的接受，‘打油诗’不得不自觉或不自觉地排斥；为了‘诗体解放’的想象，新诗发生学中特殊的（也是非法的）活力，不得不被抑制。”(19)王德威所说的“被压抑的现代性”，在新文学运动的初期，不但压抑“晚清”，一早也施行了自我压抑(20)。

由此，或许可以回望晚清黄遵宪“诗界革命”的现代性。论者每以“我手写我口，古岂能拘牵”、“以旧风格含新意境”、“吟到中华以外天”三事说之，从而归并入新文学运动严肃主流作为先声。莫若钱锺书《谈艺录》对黄遵宪诗的评价，贬多于褒，更能反证其不入“同光体”雅正法眼的偏执：“近人论诗界维新，必推黄公度。《人境庐诗》奇才大句，自为作手。五古议论纵横，近随园、瓯北；歌行则铺比翻腾处似舒铁云；七绝则龚定庵。取径实不甚高，语工而格卑；伧气尚存，每成俗艳。尹师鲁论王胜之文曰：‘赡而不流’，公度其不免于流者乎？”后于补订本中复将乾嘉时期以至清末多位诗人与黄遵宪比较并作分析，肯定了黄诗乃“霸才健笔”、“超群出类”、“道广用宏”，补充、发挥前文“奇才大句，自为作手”，同时又指出黄遵宪早年受乾嘉诗风的影响，“不矜格调”，虽后来“学养大进”，“而习气犹余，熟处难忘”。分析较前文为全面、客观，但仍未改变“俗艳”、“格卑”的观点，论据主要是黄遵宪删除、却被后人辑入《人境庐集外诗》的早年作品，观之“则知公度入手取径”，贬其取径未高，“失之甜俗”。换言之，有“打油气”。钱锺书以其沿波讨源，穷搜博考的“谈艺”功底，找出诗人创作的“脚跟”所在，指陈得失，所谓“擘肌分理，取心析骨”，以敏锐的识力揭示了晚清诗风中“被压抑的现代性”。

折回头，再看鲁迅文体拉杂的象征派散文诗集《野草》中，有一首标名为“拟古的新打油诗”的《我的失恋》。据鲁迅自己的解说，“是看见当时‘阿呀阿唷，我要死了’之类的失恋诗盛行，故意做一首用‘由她去罢’收场的东西，开开玩笑的。”(21)这里鲁迅似乎反《尝试集》删诗之道而行之，用打油诗来戏仿当年风头正健的浪漫抒情白话新诗。一面是幽暗深邃奇崛的象征派散文诗（由“唉，火的冰／唉唉，火的冰的人”这样稚嫩的白话诗脱胎换骨而来），一面是嬉皮笑脸的游戏文章，两头夹击，大有深意焉。鲁迅所做的“旧体诗”中近乎打油的莫过于那首知名的《自嘲》“运交华盖欲何求，未敢翻身已碰头。破帽遮颜过闹市，漏船载酒泛中流。横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋。”此外还有与杂文融为一体的《公民科歌》等等。若是再推一步，杂文不正是一种“打油散文”么？而《故事新编》（鲁迅一直自责并自炫其中的“油滑”）不正是一种“打油体历史小说”么？中国现代文学自始就拿这两类作品不知怎么办才好，找不到安放的空间，恰恰反证了其中蠢动的异质性。

五

像“拾荒者”一样掇拾诗史碎片，不是为了装配它们，而是为了展示它们。不是为了“补正史之遗”，不是为了扩大中国现代诗歌的研究版图，如近年来呼声甚高的现代诗歌史“收编旧体诗词”论，也不是为现代中国诗歌重新命名与定义，取已有的命名和定义而代之，更不是为诗人诗作在文学史上大规模平反，而是要在燃烧的迷津中巡访交叉小径一探湮灭的踪迹，揭示即使在形式最不“现代”的诗歌写作中的现代经验。因为，“不是总体投射于碎片，而是碎片为总体保存了道路”（本雅明语）。

所谓现代是这样的一个时代，“一切坚固的东西都烟消云散了”，马克思指出，这不光是指物质生产的流动化，而且是指用于确定人们身份认同的象征秩序的分崩离析。“我不知道，风是在哪一个方向吹。我是在梦里，黯淡是梦的光辉。”当年茅盾肯定徐志摩这首诗形式上的整齐美观，同时抱怨它内容上的苍白(22)。如今我们已经能够从贫乏中读出（或读进）历史内容的丰富。在一个明暗颠倒的历史幻觉中，诗人（现代抒情主体）与历史风向的“认识论关系”是否定的。肯定的幻觉也经常出现，40年代七月派诗人罗洛有诗云“我知道风的方向，风打从冬天走向春天，我知道风的方向，我们和风正走着同一的道路啊！”(23)这位未来的“胡风分子”真的知道历史风向吹往何方吗？正因为我们和风同路，我们无从判断它的方向。这一切都使我们想起本雅明的历史哲学论纲，“历史天使可以描绘成这个样子。他回头看着过去，在我们看来是一连串事件的地方，他看到的只是一整场灾难。这场灾难不断把新的废墟堆到旧的废墟上，然后把这一切抛在他的脚下。天使本想留下来，唤醒死者，把碎片弥合起来。但一阵大风从天堂吹来；大风猛烈地吹到它的翅膀上，他再也无法把它们合拢起来。大风势不可挡，推送他飞向他背朝着的未来，而他所面对着的那堵断壁残垣则拔地而起，挺立参天。这大风是我们称之为进步的力量。”(24)进步的大风狂吹，历史的天使无法停下来，唤醒死者，弥合碎片，中国诗的现代行程，亦当作如是观。前些天，我所认识的一位年轻诗人，参加了反全球化的街头示威游行，挨了警察的胡椒喷雾和高压水炮。她在她的网志（blog）上写道：“我也害怕冲突。而我这种小羊，会不知不觉走到被水炮射被警棍扑的所谓前线，只是因为我们不肯退后，而非因为我们前进。由是足证，世界是后退着。而我们缺乏想象力，因为我们不了解历史。”(25)通常我们把这种不知进退的人叫做——诗人。

2006年1月

原载《人文中国学报》总第12期，2006年

(1) 朱大可《燃烧的迷津》：“迷津事物或迷津空间，隐匿了大量的死路和迂道、大量的危难与死亡，以及大量的秘密价值和生命契机。迷津是多种统计单位的人（个体、团体、种族和人类）所必须经历的关隘和门，使生命获得无限众多的前景。……那些曾经同迷津搏斗并且被打败的人，他们的经验写在诗句里，像分布在岔口的死亡标记和箴言，使来者得以规避。”http：//news3.xinhuanet.com/book/200303/06/content_762253.htm。

(2) 郑敏：《新诗百年探索与后新诗潮》，载《文学评论》。

(3) 胡适：《答梅觐庄——白话诗》，见《胡适文存》。

(4) 朱自清：《新诗》，见《朱自清全集》，卷四，江苏教育出版社，1990年，第210页。

(5) 北岛：《时间的玫瑰·后记》，中国文史出版社，2005年，第323页。

(6) 王光明：《现代汉诗：“新诗的再体认”》，以及周晓风：《现代汉语与现代新诗——试论现代汉语诗歌审美符号的特殊性》，均见“现代汉诗百年演变”课题组编：《现代汉诗：反思与求索——1997年武夷山现代汉诗国际学术研讨会论文汇编》，作家出版社，1998年。按：“现代汉诗”一词的出现要早得多，事实上1991年创刊的一本民间诗刊就以《现代汉诗》为刊名，先后在北京、深圳、杭州、上海发行。奚密和臧棣都直接用过“现代汉诗”的概念（见奚密：《从边缘出发》，广东人民出版社，2000年；以及臧棣：《后朦胧诗：作为一种写作的诗歌》，载《文艺争鸣》1996年第1期）。但系统论证必须以“现代汉语诗歌”的命名取“新诗”而代之，当以这次会议上的论述为发轫之举。

(7) “现代汉诗百年演变”课题组编：《现代汉诗：反思与求索——1997年武夷山现代汉诗国际学术研讨会论文汇编》，作家出版社，1998年。

(8) 王光明：《现代汉诗的百年演变》，河北人民出版社，2003年。

(9) 黄苗子看了，建议末四句改为“计平生，谥曰逗（北京话：您这个人真逗！）。老九嘛，争（怎么）不臭。”启功大笑，连说“改不得改不得”。见黄苗子：《逐风飞去的益友——记启功先生》，香港《明报月刊》2005年第四十卷第十二期，第127页。

(10) 《唐语林》载，裴度自为墓志铭曰：“裴子为子之道，备存乎家牒；为臣之道，备存乎国史。”杜牧的有“嗟尔小子，亦克厥修”句子，白居易、颜真卿等的墓志铭也都是自撰。如王绩《自撰墓志铭》同样充满了自我贬抑的否定句式：“王绩者，有父母，无朋友，自为之字曰无功焉。人或问之，箕踞不对，盖以有道于己，无功于时也。不读书，自达理。不知荣辱，不计利害。起家以禄位，历数职而进一阶。才高位下，免责而已。天子不知，公卿不识。四十五十，而无闻焉。于是退归，以酒德游于乡里。往往卖卜，时时著书。行若无所之，坐若无所据。乡人未有达其意也。尝耕东皋，号东皋子。身死之日，自为铭焉。曰：有唐逸人，太原王绩。若顽若愚，似骄似激。院止三迳，堂唯四壁。不知节制，焉有亲戚。以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈。无思无虑，何去何从？垄头刻石，马鬣裁封。哀哀孝子，空对长空。”欧美文人就简洁多了，如萧伯纳：“我早就知道无论我活多久，这种事情一定会发生。”海明威：“恕我不起来了！”

(11) 近十几年来出版了《启功韵语》、《启功絮语》、《启功赘语》三部诗集，后由中华书局又将这三部诗集汇集成《启功丛稿·诗词卷》，共收入近600首作品。“乘客纷纷一字排，巴头探脑费疑猜。东西南北车多少，不靠咱们这站台。坐不上，我活该。愿知究竟几时来。有人说得真精确，零点之前总会来。”（《鹧鸪天八首·乘公共汽车》之一）在已出版的三本诗集中，这样的诗不少。虽然得到的意见“一般都是在照例夸奖之中，微露有油腔滑调之憾”，但这种作风好像并没有收敛。“但这册中的风格较前册每下愈况，像《赌赢歌》等，实与‘数来宝’同调，比起从前用俚语入诗词，其俗更加数倍。”“这些语言，可以美其名曰‘诗’。比较恰当，实应算是‘胡说’。我们这族人在古代曾被广义地称为‘胡人’，那么胡人后裔所说，当然不愧为胡说。即使特别优待称之为诗，也只是胡说的诗。”（《启功絮语·自序》）

(12) 邵燕祥：《当代打油诗丛书·弁言》，见《夜读札记》，广东人民出版社，2001年。

(13) 姜涛：《〈尝试集〉与胡适对“新诗形象”的塑造》，载《人文中国学报》第9期，香港中华书局，2002年，第149—179页。

(14) 胡适：《尝试集·自序》，亚东图书馆，1920年，第31页。

(15) 胡适：《藏晖室札记》，13卷23则，亚东图书馆，1939年，第944页。

(16) 姜涛：《〈尝试集〉与胡适对“新诗形象”的塑造》，载《人文中国学报》第9期，香港中华书局，2002年，第164页。

(17) 胡适：《藏晖室札记》，13卷23则，亚东图书馆，1939年，第944页。

(18) 胡适：《藏晖室札记》，14卷4则，亚东图书馆，1939年，第986页。

(19) 姜涛：《〈尝试集〉与胡适对“新诗形象”的塑造》，载《人文中国学报》第9期，香港中华书局，2002年，第167页。

(20) 王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，北京大学出版社，2005年。

(21) 鲁迅：《三闲集·我和〈语丝〉的始终》。这首诗非同小可，惹出了中国报刊史上的一桩公案：初投北京《晨报副刊》，被该报代理总编辑刘勉己排印时抽去，副刊编辑孙伏园愤而辞职，与鲁迅、周作人、林语堂等人另创《语丝》周刊，开创了20年代随意而谈的“语丝文体”。这也证明了“打油诗”（即使是“新打油诗”）是很容易被现代报刊为了“雅正”而抽去的。

(22) 茅盾：《徐志摩论》，载《现代》第2卷第4期。

(23) 罗洛：《我知道风的方向》，见《白色花》，人民文学出版社，1981年，第324页。

(24) 本雅明：《历史哲学论纲》，见陈永国、马海良编：《本雅明文选》，中国社会科学出版社，1999年，第408页。

(25) http：//rhetoricalpain.blogspot.com/。

二〇〇七

纪事

五月，到北京大学作“鲁迅八讲”，与钱理群、陈平原、王德厚、尾崎文昭同台切磋。

陈冠中《香港三部曲》导读

香港的故事，为什么这么难说？

如今说到香港，都爱一上来，先引一句也斯的大哉问：“香港的故事，为什么这么难说？”是啊，“香港的故事为什么这么难说？”

也斯本人的解释，是因为香港的故事讲来讲去，都会讲成上海的故事、伦敦的故事、布拉格的故事，总之，别人的故事，他者的故事。反过来，你讲别的城市的故事，讲着讲着不知不觉又会讲成香港的故事。在这样的兜圈子鬼打墙中，也斯说，到头来，我们唯一可以肯定的，是那些不同的故事，不一定告诉我们关于香港的事，而是告诉了我们那个说故事的人，告诉了我们他站在什么位置说话。也斯的意思是，有太多的宏大的声音，代替我们把故事说了去，弄得我们反而没什么好说了。你当然明白，这个“我们”，也是一种“位置”。

陈冠中的说法有点不同，根据他在上海、香港、台北三城市生活多年的体会，他说，台北常被“误读”，上海正在膨胀，香港的故事反而比较好说。因为香港常被“抽读”，香港是个隐喻。香港被“隐喻”掉了，隐喻就是去芜杂，略细节，滤噪音，失记忆。就像中环的都市风景线，所谓地标，鲜明简约，隐喻能讲成一个动听的故事，口口相传。于是连香港人都一起跟着大伙儿，口齿伶俐地，去说一个你我心目中的香港故事。何况，这个故事也已经讲完，现在只剩下了重复和重复。你当然明白，陈冠中他说的是反话。

正话呢，正话是这么说的：香港的故事之所以难讲，是因为对这一代人来说，香港根本就“什么也没有发生”，——城市无故事。这里的要害正是“这一代人”。战后五十年，相对于海峡两岸的金戈铁马，斗争清算、饥荒、浩劫或戒严和白色恐怖，真叫做平安无事，没灾没难。这种日子，属于童话里静止式的结局：“从此过着快乐和幸福的生活”，通常不加细述；或古典说部里的“一夜无话”，惊堂木一拍，表过不提。若依俄罗斯伟大的小说传统，智慧须从“受难”中升华，香港五十年，“什么也没有发生”，会有“香港的智慧”吗？很难吧。恐怕也不会有“英雄”，不会有“崇高”，——这些“故事”里必不可缺的元素，在香港一律阙如。

话说到这种地步，你会问，那为什么陈冠中还写小说，还把它叫作《香港三部曲》（尽管是出版社老编所赐）？这就见出小说家的智慧和野心了，偏偏要来讲一个“什么也没有发生”的，没有故事的故事。以“没有故事”为香港的故事，这难免也是一个“隐喻”，以偏概全，有所失忆，但陈冠中相信，在这一代的事里，正正存有着“空的智慧”。

一个沙滩就只是一个沙滩

三部曲包括两个短篇和一个中篇，写作时间横跨二十五年。第一个故事写于1978年，取了个颇为“新文艺腔”的标题：《太阳膏的梦》。搁在二十年后第二部曲里的主角张得志嘴里，会说这标题有点“酸的馒头”（sentimental）。“太阳膏”如今都老老实实的唤作“防晒油”，一点诗意都没有。当年太阳膏风靡香港，非劳苦大众而又古铜色，就成了时尚，代表活泼、健康、户外活动和闲暇。太阳膏有很多种，于是你拥有了爱晒成什么颜色就晒成什么颜色的自由。叙述者宋家聪此时却煞风景地，加插一大段有关皮肤癌的科研资讯。这反讽的笔调令你意识到这故事未必那么“酸的馒头”。沙滩的名字是浅水湾，原就与新文艺腔有不解之缘（张爱玲的《倾城之恋》、依达的言情小说）。如今却同时拥挤着“贵族的无能和平民的愚蠢”，以及一些“无用的资讯”：“我知道浅水湾有六个浮台、三个瞭望台、一百四十个垃圾桶；我知道共有二十八名救生员，假日更增至三十八名；熟客们说，今年的海滩较以往肮脏；管理员说，今年的泳客较往年多了百分之八十，端午节一天内就有十万人。”当然，还有泳装品牌、沙滩便装、汽车型号、游艇故障排除法等等。还有陈冠中最拿手的，人群的社会学分类：大只佬、同性恋、比基尼女性。

传奇褪色，资讯登场。卡夫卡笔下那位赖在床上无所事事的主角，经历了嬉皮、乐与怒、禅、大麻、瑜伽、冥想等等60年代的洗礼，如今来到了沙滩上。同样有两套逻辑可以选择：成就趋向或快乐趋向，商品规律或人文规律，为将来耕耘或为现在而生活。二世祖宋家聪义无反顾，选择了后者。选择后者意味着死亡，小说家以麻省干线上的车毁人亡安排了这位叙述者的结局。其实也不必如此激烈，另一位叙述者有点突兀地出现，展示了从嬉皮向优皮转化的可能性，与正在经济起飞的香港现实“妥协”。跟着前反战分子如今的大公司部门经理，放工后一同去酒吧度快乐时光，当然也会去沙滩晒太阳。所以，“一个沙滩就只是一个沙滩”，没有那么多的“酸的馒头”。同义反复的句子，空洞无物，在结尾处又出现了一次。

保留干净离场的自由

第二部曲的故事写于1999年，背景安排在1984年夏天至1998年“香港回归中国一周年那天”。这一头一尾的时间对香港来说都是非同小可的历史标记，正与《什么都没有发生》的标题构成对照。叙述者张得志何许人也？一个“专业经理人”，这类人包括投资基金的经纪、银行管信贷的、做股票承包的、投资银行家、会计师、律师、建筑师、财务分析师、各种专业经理。书中有一大段以复数第一人称“我们”而作的自我界定，振振有词，端的是掷地有声：

我们懂英文，会写字，懂得看资产负债表，可以在电脑上写营运计划，理解什么是内部回报率。我们看合约时会去看细文。

商人、生意人，古已有之。我们这样的人，才真是现代的产物。古代读书人，包括绍兴师爷，都是为朝廷服务，是官本位，而我们是寄生在资本里，是商本位，但本身不是商人，是帮商人忙的人。

我们都是第二把手。

香港盛产我们这样的人，构成香港的比较优势，它的繁荣安定。

我们喜欢按游戏规则做事，但随时可以破例。

我们用理性去帮公司达成目标：赚钱、占有市场、建立品牌、合并收购、上市，不管是用什么手段。

我们不会被一些非理性的感情、喜恶、价值、对错好坏所牵制。

我们都是国际资本在香港的雇佣兵。

陈冠中以这样一个叙述者去讲述香港故事，无疑抓住了我们时代的要害。经纪人作为一种“消失的中介”，见证了全球化资本最肆无忌惮的越界行为，伟大的进军。在这进军中，香港才成为香港。小说中最吸引读者的，或许是张得志与大陆女子沈英洁那藕断丝连的“香港的情与爱”；但在我读来，最怵目惊心而又津津有味的，难道不正是这批“国际资本的雇佣兵”在非洲、印度、中国大陆、台湾、泰国乃至加拿大的横冲直撞么？香港的故事，不正是由这些在他者的大地上展开的“项目”构成的么？张得志的“导师”、资深经纪、英国人托图、享乐主义者和机会主义者，其“智慧语录”凝聚了资本的逻辑与哲学：“专业：绝对不能没有游戏规则”、“忘掉那些规则，否则你哪里都去不了”、“永远不要爱上自己的项目”。如果说有什么“空的智慧”的话，正须于托图语录中翻寻。

古罗马著名统帅恺撒西元前四十七年率部在小亚细亚吉拉城一举击溃帕尔纳凯斯的军队。整个战役只用了五天时间。恺撒写信给罗马元老院报捷时只用了三个音节简练、音响铿锵的拉丁词：Veni，vidi，vici。翻译成中文，就是：我来了，我看见了，我征服了；或译作：来到，见到，得到。类似的句式出现在张得志“自我界定”告白的末段：

我们进场，我们把事情办好，我们离场回家。至于离场后，出现什么烂摊、后遗症、原始森林反扑，就不关我们事了。

与老恺撒志得意满的简练铿锵不同，正是这最后一段的后半句中，出现了反讽的音调：烂摊子，后遗症，原始森林反扑，衣着光鲜干净离场者终究难以逃避的最不干净之处，——对人类，对地球，对未来留下的斑斑污点。后现代道德也还是道德。你读到，铁石心肠如张得志者，也会在黑非洲周围的状况太悲惨时，“感到很不安”。你甚至读到，老练精刮如托图者，也无法在“有什么发生”的时刻无动于衷，在那1989年的夏天，也会痛斥在巴厘度假无所事事的张得志为“白痴”，责问他“你可曾有过任何激情？”

因此，张得志与大陆女子沈英洁的情爱故事，就不是为了“包装”雇佣兵历险记，藉风月写风云，而是体现同一套经纪逻辑，如何渗透到“男女”这一马克思所说的“最自然”的领域中去。两条线索的紧密交织不是由于情节的因果连结，而是由于资本逻辑的全面、普遍和彻底。吊诡之处正在于，情爱故事中，人们不能像经纪人这种“消失的中介”那样全“身”而退。在这“最自然的”男女关系中，你只能是“第一把手”。藉着舞女桑雅的一口唾沫，张得志蓦然发现，“小魔怪”沈张的存在扰乱了他“干净离场的自由”。道德、伦理、责任，这些现代人心安理得地不屑一顾的幽灵，再一次于“什么也没有发生”的时空中逡巡徘徊。

如果茶餐厅都死，香港真系玩完

第三部曲《金都茶餐厅》写于2003年。这个“失忆的城市”，已经不太记得那一年发生过两件大事。一是“非典型肺炎”疫症蔓延，死亡人数居全球疫区之首。一是七一的五十万人大游行，导致“国安条例”的延迟与相关官员的下台。不太记得的原因不是因为“危机”已成了转机，而是如马克思所说，对资本主义来说，社会危机正是社会常态（“一切坚固的东西都已经烟消云散了”）。陈冠中取“茶餐厅”作为香港危机的“底线”，以跳脱利落的粤方言俚语，将“金都茶餐厅救亡运动”卡通化，正是以小喻大，以特殊喻普遍，慧眼独具。

这茶餐厅不中不西，亦中亦西，多年的“半唐番”修成了正果，杂种混成了正宗，发扬又光大，生产再生产，成为本土饮食话语的空间代表。小说不厌其烦罗列茶餐厅菜单：“烧味系列、粥粉面系列、碟头饭系列、煲仔饭系列、煲汤系列、炒菜系列、沙姜鸡系列、肠粉系列、潮州打冷系列、公仔面系列、糖水系列、越南汤粉系列、日式拉面系列、星马印椰汁咖喱系列、意粉通粉系列”；“俄罗斯系列——牛肉丝饭、鸡皇饭、罗宋汤”；“西餐系列——炸鸡排、焗猪排饭、葡国鸡饭、忌廉汤、水果沙律”；“西点系列——菠萝油蛋挞、法兰西多肠蛋、薯条、汉堡、热狗、三文治、奶茶、咖啡鸳鸯”；更有“厨师诚意推荐新菜系列——泰式猪颈肉、美利坚童子鸡、秘制金银蛋咸鱼比萨”！如此顺应全球化饮食潮流，又如此紧贴民生日用水准，茶餐厅若做不成生意，势无天理。

茶餐厅里的熟客，各色人等，陈冠中放弃拿手的人群社会学分类法，画龙点睛，改用“水浒”式“诨号”命名法，计有搞搞震运动老祖白头莫、专业食脑卖桥的秦老爷、草根烹饪奇才文身黄毛、拉客路霸靓女露比、油尖旺区民间武装力量成员大华，加上叙述者杂种“咸虾灿”，真个是香港公共空间民间社会荟萃之地。

来到三部曲的结尾，仿佛与第一部曲宋家聪的两难选择相对应，“咸虾灿”也要在“DO啎DO”之间作抉择。这抉择却是草根的而非精英的，更不是义无反顾车毁人亡式的，而是莫名其妙，喊出一连串香港人耳熟能详的陈词滥调：“见步行步，摸着石头过河，死马当活马医，盲拳打死老师傅，天无绝人之路，船到桥头自然直，男儿当自强，姊姊妹妹站起来，狮子山下，英雄本色，最佳拍档，半斤八两，东风不败，风继续吹，未可真系会咸鱼翻生？”这些熟语互相增益、互相干扰、互相抹平，真个是空洞无物，形同梦呓。话又说回来，说不定不知所云的嗡嗡之声里，正暗蕴草根半唐番的生机与活力？

《香港三部曲》的简短互动练习

1．设想自己在度假村滞留多时，父母威胁说不再汇款给你。早上赖床不想起来，写下你在床上的所思所想。

2．想想“太阳膏”蜕变为“防晒油”、“古铜色”转变为“美白”时尚的缘由，构思重新将“古铜色”在香港时髦起来的方案。

3．在海滩上观察你周围的人群，按照其“生活态度”将他们大致分为四类。你是其中的哪一类人，或你会和哪一类人交朋友。

4．找一位出生于50年代的人（大陆、台湾、香港、海外均可）聊天，听他／她讲讲“这一代的事”。收集他们的口头禅或“智慧语录”。

5．想象与男朋友或女朋友干净利落地分手的十二种方法。

6．说出当“第二把手”的五种好处和五种坏处。

7．想象死后你不希望别人在你的保险柜里发现哪些东西，为什么？

8．观察茶餐厅的装修与布置，列出它跟麦当劳的七种不同之处。

9．因为出生率下降，你所在的小学将被“杀校”，与小同学一起征集签名“护校”。设计传单、横额和绑在额头的布条。

10．随便走进一家食店，抄下他们所有的菜单，如果是中英对照的，更好。想象可以跟这菜单相配的音乐，写下歌名。

11．延长“咸虾灿”的熟语系列，譬如：“我会做好呢份工，你有压力我都有压力，有得拣先至系老板，死而后已未解决，乐乐和盈盈……”，越长越好。用它来表达一种重大的决定。

好了，一夜无话，表过不提。

2007年4月

见陈冠中：《香港三部曲》，香港牛津大学出版社，2007年

鲁迅的文化研究

借“文化研究”这么个概念来讲鲁迅，我当然是“预支”了20世纪60年代以来的理论视野。其实我们通常叫做“文化批判”，鲁迅自己叫做“文明批评”，或者叫“社会批评”。关于这方面的鲁迅的研究，其实做得很多。我切入的角度就是把它跟我们经过60年代以来文化理论洗礼的这么一个视野的惊人的相关之处，找到鲁迅当年所做的工作和60年代以来的文化研究某些契合点的地方，来做一番个案式的梳理。

其实鲁迅逝世的前后，“批判理论”在欧洲已经开始了。对当代文明的批评，尤其是对文化工业、文化生产的评论，法兰克福学派等已经开始了。鲁迅所做的工作还没有经过这些理论的洗礼，还是在比较早的属于人类学、民俗学那样一些学科的范畴里做的。但是鲁迅的切入比较有自己的特点，他自己说做的是“学匪派”，不是正规的做法。当然他也有很强烈的野心和设想，要做这种正规的学术研究。最后他只做出来《中国小说史略》。他还有很多设想，比如说“中国倡伎史”、“字体变迁史”等等，他是想做成像《中国小说史略》那样一定的规模、程度的研究的，由于各种原因，他没有做出来。可是，在他零零星星的写作中有很多思考，我觉得是幸乎不幸乎，反而提供了另外一种非常有价值的成果。像《中国小说史略》，当然在中国小说史的研究方面是一个开山之作、奠基之作，影响了后来所有的中国小说史的研究。但是影响——专业以外的影响，就没有像一会儿我要讲到的那些篇目那么大。鲁迅使用他的那种非常灵活、非常不正规的写作方式所提供的东西，可能比他那种比较学院派的、正规的写作影响更大。这是很有趣的一个现象。

鲁迅的文化批评、文化研究，到底应该怎么定位呢？我想起去年鲁迅诞生125周年，逝世70周年，香港也有纪念活动。香港的绍兴同乡会赞助，除了赞助“鲁迅论坛”以外，它还赞助了一个展览，展览的标题是“鲁迅是谁？”这个标题很好，因为“鲁迅是谁”是一个很难回答的问题。“谁是鲁迅”，很容易回答，“鲁迅是谁”，就很难回答。这个展览办在铜锣湾的时代广场。你们想象一下，“时代广场”不是一个广场。地产商弄的，“广场”啦“花园”啦这些个词的词义有很大变化。时代广场是一个最繁华热闹的地方的一个shopping mall，一个超级庞大的商场。在里面摆着鲁迅的图片、文物，我去看的时候，感觉就是一个背着半透明的剑的黑衣的复仇者，贸贸然地跑到一个繁华闹市里头来。那种感觉非常诡异啊。在这个时代广场里头，香港市民川流不息地经过，我想他们还是不知道鲁迅是谁。那么我们这些人——在学院中的人，研究现代文学、研究鲁迅、读鲁迅作品的人，又知道鲁迅是谁吗？大概也还是不太知道。因为，我们知道“鲁迅”已经不是单纯的一个专用名词了，他是一整套的话语。我们必须穿过一个非常漫长的能指的链条才能说清楚鲁迅是谁。从我今天这样一个题目的角度，我想说鲁迅是一个文化人，就是说，从他所做的工作、或者“功德”来界定他是谁。我们知道他除了写小说、写杂文、“骂人”，做报纸的自由撰稿人，还教过书，还大量地翻译，还编杂志编书出版。这些工作只能用文化人、文化工作这样的一个概念来界定它。如果我们要简称，也可以叫“文人”。当然这个“文人”跟古代那个“文人”就很不一样了。但是，文人这个词可以强调“文”这个概念。或者西方语言里的文人letterman，直译为“字母人”，就是强调他是用文字来工作的，在象征秩序里边工作的人。鲁迅是这么一个文化人，他做了很多文化工作，我也不太愿意用“文化工作者”这样一个比较冷冰冰的概念去界定他。还是一定要用“人”这个词。这么一个文人，鲁迅其实并不是很贬低文人这个概念。他连写五六七八篇《文人相轻》的时候，其中一个很重要的论点就是说文人要有文，没有文，拿什么来相轻啊。文人里头非常重要的要有“文”，要有写作，有符号，拿出来，这样才算是文人。所以，鲁迅这样一个文化人，他所做的大量的工作里头，如果用比较陈旧的概念来说，是建设性的，同时又是捣乱的、破坏的。他在两面都做了大量的工作。我们今天就想从文化人对文化的批判这样一个角度来看看鲁迅到底做了些什么事情。

今天讲这么四个小题目：

1．“学匪派考古学”

2．脏话文化史

3．药·酒·魏晋风度

4．幻象的历史：戏法与照相

其实，应该还有几个很重要的分题，我今天没有来得及讲。一个就是他对刑罚的研究，就是酷刑，他研究得很深的，别人都没有研究得那么深。我们都知道司马迁，对男人施行的宫刑，鲁迅临死前写的文章，说他终于把对女人的宫刑都弄明白了，巧妙而残忍。你们晓得，《刑罚与规训》，福柯嘛，很重要的经典。这方面鲁迅是专家，提供了很多可以参照讨论的面相。还有对脸孔，中国人的脸孔、面子、脸谱的研究，因为脸孔不是一个纯粹的身体的概念。我们知道列维纳斯很重要的一个命题就是说什么叫道德，道德就是他人的脸孔。讲了很多面对面又非常重要的道德命题。鲁迅对脸孔这方面也有很深入的研究。今天都没有办法讲进去。还有很重要的一个哲学命题就是“礼物”。鲁迅在《野草》里面多次涉及“布施”，还有《我的失恋》里面“爱人赠我……，我回他……”都是礼物这么一个哲学命题。为什么礼物是一个哲学命题呢，因为礼物是非常吊诡的，就是说当你意识到它是礼物的时候，它已经不是礼物。因为礼物是不能祈求回报的。祈求回报，那是交易，所以馈赠礼物是一个非常有趣的伦理命题，但同时又是一个生命的命题、哲学命题。生命是一种馈赠，中国人生个男孩，起个名字叫做“天赐”，天赐，天送给你的礼物。鲁迅的很多文章里面都涉及“礼物”这样一个概念。礼物同时也是60年代以来文化研究的一个非常重要的课题，德里达一再讨论。这些都来不及讲，今天只讲刚才列出的这四个命题。

一、“学匪派考古学”

一看“学匪派考古学”这个词，我们很容易联想当然就是福柯了，考古学嘛，后来的系谱学等等。但这个“学匪派考古学”本身是鲁迅自己的一篇很长的题目的文章的副标题，括弧里头的。题目是〈从中国女人的脚，推断中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病〉，还嫌不够长，再加上括弧——（“学匪”派考古学之一），当然后来就没有“之二”了，我们没有等到“之二”，非常可惜。题目就已经够匪的了，不算标点二十七个字之长，同时把女人的身体、四书五经、圣人、疾病搅和在一起。这个我们一会儿再讨论。先看这个“学匪派考古学”本身，在这个副标题里面就有两个“学”，前面一个“学”开头，后面一个“学”收束。它是互相矛盾的，前面一个“学”，如果说学界里头有三魂的话——官魂、匪魂、民魂，它是属于那种造反的、不规矩的，由官所界定的野路子的匪魂，叫做“学匪派”。当然这是别人骂他的话，鲁迅拿过来反讽地运用。可是后一个“学”，考古学呢，又是一个非常正规的学科。我们看到他的行文里头，不断地强调：这可是学科哦，这可是一个正经的学科哦。虽然我是学匪，但还是得遵守这个学科的规则。一有机会，就不断地强调这一点。他在副标题里头，已经刻意制造了一种吊诡和矛盾。

但我们先撇开这篇重要的文章。先来看看一些不太被人引用、注意的材料。其中一篇就是《三闲集·匪笔三篇》。鲁迅找到了三篇在香港的《循环日报》上新闻里登的匪写的文字。一个是撕票布告，广东某地的河里浮起一具尸体，浮尸上面有一张纸，说潘平这个绑票者把此人杀了。杀了以后，还写张布告放在上头。这篇文字，鲁迅把它剪下来，贴到文章里头。第二篇更好玩，是广西梧州一个名叫金吊桶的相面师，写了一封信给某信女，意思是说你是命好啊，但是你要先给这个先生一笔钱；另外呢，你要跟这个先生交合一到两回，这样你的命就更好了。第三篇是一个叫卅六友飞天虎——江湖的一个花名了，写了一封信给酒楼的一个端盘子的侍应叫妙嫦的，警告她说，对我们的兄弟不恭敬，警告信里边有一句话“小心剑仔”，就是小心飞刀啊，再这样对我们的兄弟恶言相向的话。鲁迅列出来之后，发现非常有意思，它是有“体裁类型”的，撕票布告，相面报告书，警告信；还有“作者签名”，潘平啊金吊桶啊卅六友飞天虎啊。所以这是一个“文献学”的东西，提供出来。

值得注意的是，鲁迅在前面有一个自我检讨的开头。说我这次把这三篇东西弄出来，不太厚道的，比较刻薄，自己都觉得不太好意思。为什么呢？我是因为接到了一封某学者的信，其实就是顾颉刚的，明明知道我已经准备八月份就离开广州，去上海了，但是给我一封信说要跟我打官司，让我在广州这个地方等开审。那不是要饿死我吗。于是他就从顾颉刚的这封信想起了飞天虎的“小心剑仔”。他觉得这个联想太不厚道了。但是从这里边，我们也可以看到鲁迅所使用的这样一些完全是匪的材料，完全是社会边缘的这些人的写作呢，他特别要点出来它跟上层人，跟学者、教授，学院里的人那种思想、那种手段，其实没有什么两样的。他这个材料的重要性不是因为它属于边缘，属于非主流。而是它带有一种文化的普遍性。他接着就讲这些文章是很重要的，价值不在文人学者的名文之下。而且他从前也收集过五六篇，其中登出来的是一个囚犯的自白。这是他持续很久的一个工作了。当年，他的这方面的收集工作除了这些犯人的自白之外，还有民间歌谣啊等等，和他弟弟一起做的。于是又引用了国际的学术背景，就是有一个叫Lombroso的意大利人，后来为意大利法西斯效力，当时他写了一本书叫《天才与狂人》，鲁迅引用这样一个背景，说书中也附了很多疯子的作品。但是他一闪而过了，说这个招牌我们不要去攀附了。其实提供了非常重要的学术背景，来证明这些材料很值得重视。然后他给予一个中国的命名，有韵的是韵文，没有韵的叫笔。他要给它命名，就命名为“匪笔”。接着继续做广告，就是希望大家来投稿。收集，不管有韵无韵都收，无论土匪、骗子、犯人、疯子等等都收集。但是经过加工的或者假冒的就不收了。这样来严格控制作者的边缘性。

鲁迅的思路，一定同时回顾历史，说其实同样的材料很多的。比如陈涉起义的时候不是从鱼肚子里面掏出一个东西吗，还有米巫题字（东汉五斗米道，张陵，就是张天师造作符书），一直到义和团的传单等等，都是这些材料。他提供了一个历史非常悠久的材料的范围，说这些都可以“抄出来编为一集，和现在的来比照”。注意这句：“看思想手段，有什么不同”。这些不是猎奇，不是从精英角度以一个所谓俯瞰的姿势去收集，而是要了解思想、手段，来做古今的对比。然后，他还注明了寄给谁，寄给“北新书局代收”，择优发表。但没有讲稿费，所以鲁迅还是不太会做广告。我们读到最后面那句话就比较刻薄了，就是说如果我因为打官司打输了，下了牢监的话，那我自己的文章就是匪笔了，不用再到处去搜罗了。重新回到开头，重新讲到这样一种写作，跟学者、教授之间的内在的联通关系。但这回是引到自己的身上。就是说我在某种程度上，也是一个匪。从这样一个人家不太注意的材料中，我们可以看到，所谓“学匪派”这样一个开玩笑的名堂里头，其实鲁迅有某些认同的因素。这样一种非主流的写作，这样一种不正规的写作，其实是自己郑重其事的选择。

鲁迅一不做二不休，隔了几天，又弄了一个叫《某笔两篇》。因为这次很难命名，不是匪，而是一个很正经的广告。无以名之，只好称之为《某笔两篇》。这个广告很好玩了，“熊仲卿榜名文蔚。历任民国县长，所长，处长，局长，厅长。通儒，显宦，兼作良医，尤擅女科。住本港跑马地黄泥涌道门牌五十五号一楼中医熊寓，每日下午应诊及出诊”。还有电话号码多少多少。这次就没有太多多余的话，只是加了一个按语。这个“医”的前边加字修饰呢，是历来如此的。比如很多中医都很年轻，病人走进去一看，这么年轻中医，就不太放心。所以这些年轻中医通常就会说“祖传”，至少“三代”，三代世医，虽然我很年轻，但我爸爸很不得了，我爷爷也是医生。所以，有世医、官医、御医等等名堂，但是这个做了五个“长”，“通儒，显宦，兼作良医，尤擅女科。”比较难得。

后来鲁迅还继续剪报纸，做这样一种工作，你们找《且介亭文集末编》里面有很多《立此存照》，都是这种材料。如果从学科的角度来看，这些都是边边角角的，没有写成文章，只是一个材料的罗列，加上按语，好像是一个准备的工作。但是，启发是非常大的。我也曾经想收集广告。有一段时间，我对征婚广告非常感兴趣（听众笑）。因为我觉得征婚——当然我已经结婚了（听众大笑），感兴趣不是为了求偶。征婚广告通常都能体现一个时代对理想配偶的想象。那段时间我在北美，非常无聊，整天看《世界日报》，就看征婚广告。广告的一个特点就是按面积算钱。你给多少钱，就给你多大面积，所以很多缩略语就发明出来。比如说“大毕”means“大学毕业”（听众笑），“有卡”就说是有居留证的，有绿卡。通常很简略的——大毕，有卡，一米八（听众大笑）。身高啊！这个男生的条件很不错嘛。我剪了一些，后来没用上，但是觉得，鲁迅那个启发太大了。如果做出来，对于某个时代的“理想的配偶”的想象，是非常充分的“学匪派”研究。

从这些边角碎料，我们转到鲁迅写得比较长比较正经的《从中国女人的脚，推断中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病（“学匪”派考古学之一）》。这篇文章，其实学问的功底是很深的。因为它有一个考证，就是到底小脚什么时候兴起的。他讲了很多，你们去看的话，有人觉得越古越好啦，一直推到宋，为了推到宋，还伪造了一个文献，等等。他说起这些伪书，都是一些文献学的考证。我们知道当年学术的一个非常重要的方法论就是要把文献和文物——当时出土的文物结合起来，所谓三重材料法。所以，鲁迅也回去找，他不是搜集很多汉代砖刻吗？他说汉朝的画像砖里头，就有一种鞋，叫做“利屣”。穿这种鞋呢，是为了跳舞的方便。尖的鞋，有点像芭蕾那种。他说，太太们也舞，但舞得多的还是倡伎。倡伎穿得久了，那个脚会变形，会“趾敛”。这就是文化研究的一个很重要的方法，通常它会从现当代去反推古代。以今例古，倡伎通常都是时装的带头人。这在古今中外都是一律的。所以他说：“伎女的装束，是闺秀们的大成至圣先师。”开始跳舞的人穿，后来不跳舞的人也穿，就成为时尚，如同现在的高跟鞋一样。先是倡伎尖，然后是摩登女郎尖，再后是大家闺秀尖，最后才是“小家碧玉”一齐尖，等到这些“小家碧玉”们成了祖母的时候，这个时尚就稳定下来了。表面上他写得很轻松，其实是一个非常深刻的考据出来的规律。然后，你注意这一句话，“然而奇怪得很，不知道怎的（自按：此处似略失学者态度）”。这个括弧很重要，因为他要回应那个副标题，我这个是考古学啊，是正经学问啊，但这里突然出现“不知道怎的”。要是在座各位写论文出现这句话的话，导师就会勃然大怒（听众笑）。连“好像”、“似乎”都不许用，还用这个“不知道怎的”，这不是一个学者的态度，所以赶紧自我检讨。古话说“如实招来”可以“从轻发落”，现代汉语叫“坦白从宽”啊。加了这一句，人家也不会追究他，生怕大家忘了他是个“学匪”。反正不知道原因，尖还不够，还要小。小到三寸为度，就是走极端了。所以，从这个小脚小到三寸，就进一步推到中庸是不可能的。这个大家都很熟悉了，鲁迅有非常重要的一个结论，就是说因为中国人很不中庸，要不就一塌糊涂地妥协，要不就食肉寝皮，孔子就是因为当时那个时代太不中庸了，所以才会提出“中庸”这么一个概念，来救治这个病。但是，你要是把这个药当成现实，当成中国人的本质，那就完全搞错了。所以，他在“学匪”派的讨论中，提出了一个重要的论题，就是要把话语和现实做一个非常严肃的对待，去比照。

当然，下面就是很有名的那段，就是讲孔子为什么会有胃病，就是因为他到处跑嘛，推销他的治国方案嘛。一般人跑跑其实对胃有好处。走走路，助消化，饭后百步走嘛。但是不幸的，孔子有一辆马车，还有马，所以在山东各地颠簸颠簸，就颠出胃病来了。那么，很多《论语》上的说法，“食不厌精，脍不厌细”，“不撤姜食”，这些都是证据嘛。所以推断出来他有胃病。“学匪”派真是匪夷所思的思路啊。但是最后，又把考古学引到现实，引到当代来。拍着胸脯说我这个“学匪”派，也是“读书得间”的结果，我是做了工夫的。但是，也有一个毛病，就是容易多疑。又自我坦白一次。然后，就引了两则当时的新闻。这两则新闻呢，表面的文章读起来冠冕堂皇，如果细读呢，就有毛病。于是，赶紧刹车。说“学匪派考古学”，“亦当不离于‘学’，而以‘考古’为限的”。又来划定这个学科的界限。当然是一个反讽的用法。其实，考古学其用意是为了考现实。所以，这篇文章是一个非常好的示范。这种对文化、观念的思考，是紧扣中国人的日常生活、身体、态度，等等。而且，它跟现实、当代完全没有脱离开来。

二、脏话文化史

第二个要讲的问题呢，比较麻烦，要说很多脏话，可能会污染北大神圣的讲台，请大家稍微体谅一下。因为这一节的主题如此。我讲这一节呢，也觉得自己有一点“匪”，居然可以讲到这样一个主题。

脏话文化史，其实讨论就是鲁迅那篇非常有名的〈论“他妈的”〉。这篇文章非同小可。我最近才读到一本《脏话文化史》（Language Most Foul），是一个新西兰的女学者Ruth Wajnryb写的，在台湾有了中译本，不知能不能引进。你们要看的话，到新加坡去买，香港也有卖的。女学者说这个课题在整个学界开展得非常晚，几乎是只有二十年的历史，大家都不好意思做这个题目。她做这本书，因为她是女权主义者，做得最大胆的就是女权主义者嘛。涉及这方面的，“阴道独白”什么的，都是她们做的。所以，如果我们从这方面回顾的话，就会觉得鲁迅太伟大了，多少年前就开始做〈论“他妈的”〉。因为他不是社会语言学家，不在那个学科里头，所以就放笔直干。但还是没有真正放笔直干，这里面有一个语言学的概念就是他把主语去掉了，动词去掉了，“他妈的”后面的名词也被省略掉了，剩下孤零零一个“他妈的”，所以还是有点读书人的那种矜持，不是下等人的放笔直干。而且把这个本来应该是第二人称“你妈的”，改成第三人称，还是有点贵族气味。因为我们随处可以听到，所以应该是国骂。但又把上等人排除出去了，所以似乎又有些不能算作“国骂”了，但他说“国花”牡丹又是所有的人都能欣赏的吗，下等人也不欣赏。所以“国”这个东西，用现在的时髦句式，就是要问：谁的“国”。“国”不是一个本质化的统一的完整的概念，即使是国骂里头，也要分层次的。所以，“阶级”这个概念很自然就在这样一个语法现象的分歧里头引进来。

脏话是我们语言系统里边的卑贱物，或者是语言系统里介乎边缘的东西，它其实是从内部排泄出来的，但又很难回收到语言系统的内部来。对脏话这种东西的理论探讨已经多起来了。非常有趣的是，我们每日每时听到非常多脏话，但又假装听不见，不把它纳入文化研究范围之内。于是，他同样地要对脏话来一个历史的考察。这是鲁迅最拿手的了。到底“这‘他妈的’的由来以及始于何代，我也不明白”，这又是不够学者的。他看记载的经史上的骂人的话，无非是“役夫”、“奴”、“死公”，骂得再厉害的叫做“老狗”、“貉子”，更厉害的，就涉及祖先了。“而母婢也”，翻成北京话叫做“丫头养的”，再连读叫“丫挺的”，再省略叫“丫的”。充其量如此而已。还有“赘阉遗丑”，那是三国时代陈琳声讨曹操的时候，揭他老底，说他的父亲曾给宦官当养子，揭老底揭到那种程度。陈琳的文采太好了，曹操接到声讨文书以后，本来正在偏头疼的，一下子就好了。审美效果啊，所以抓到陈琳也不杀。能够把审美和功利的目的分开来，古今中外曹操是第一人。谁能够欣赏骂自己祖宗八代的檄文的文采呢？追溯骂人话的历史，好像很难找到“他妈的”的出处，但是鲁迅觉得思想层面最早可以从《广弘明集》这样一个说话里头推见消息。这里有点牵强了，为了强行引出他对国骂的深层次的文化分析。《广弘明集》中，两人聊天谈到，我们的姓、血统能够维持多久呢，因为妇人在那样一个乱世，随时都可能改嫁，所以认为姓到五世就难保了。他觉得血缘传承的这样一种不稳定性，带来的焦虑，可能就是“他妈的”后边的一个文化的意义。鲁迅讨论，为什么下等人开口闭口他妈的，这些挨骂的上等人原来也是下等人，但是因为他们暴发了。鲁迅那段时间特别关心这些暴发户。在《文坛三户》里边，他归纳出来，一个是破落户，一个是暴发户，第三种，暴发破落户，暴发没多久就破落了。他知道在纵向流动里头会产生这三种户。暴发户刚刚暴发的时候，穷人都很生气啊，所以暴发户有一个特点，都赶紧买古董，赶紧修族谱，找一个很伟大的人当祖先。这都是暴发户要做的事情。下等人觉得很不爽，所以就反抗了，说：“他妈的。”当然这样解释有点太快、太简单了，放在脏话文化史里边，其实他有很多很学术化的分析。哪些东西可以作为脏话，比如说卑贱物，就是跟排泄、性有关系的，就是为了扰乱话语秩序。鲁迅非常关心的就是为什么中国人骂人的时候，要当人家的祖先。在美国用英文骂人，直接就是fuck you，第二人称，就是“你”，不会把谁的mother，grandmother扯进来（听众笑）。鲁迅是从这个角度来看国骂后面深层的文化意义。

但是更重要的这点，我们可以看到鲁迅其实并没有完全肯定下等人的反抗，这是一定要注意到的。鲁迅认为反抗有很多种，像这样一种反抗则是卑劣的，他用了“卑劣”这个词，这个非常重要。我们不能一厢情愿地，只要是第三世界做的事情就是对的，第一世界做的事情就是错的。鲁迅非常清醒，反抗也有很多种，这一种是卑劣的。把自己的反抗建立在充当别人祖先的基础上——当年鲁迅还不知道女权主义。像这样一种国骂里头，其实已经把国民的一半放到被侮辱被损害的位置上。国际和国内这样一种等级制度中，光靠国骂去反抗，永远没有希望。只能听到围绕上下四旁的有声无声的国骂，而且，太平的时候只是国骂而已，不太平的时候可能就变成暴动，鲁迅有这样极深沉的警告。当然，鲁迅也没有想象到几万中国球迷在体育场上一起站起来，发出震天吼叫，两个字的国骂：“×逼！！！”这么壮观，鲁迅当年是绝对想象不到的。所以，国骂还是在进化之中。

我拿这篇论文出来讨论，是要指出来鲁迅这种“学匪派”的思维方式，他会做这种题目，别人一般都想不到，对语言系统里面的卑贱物做那么深入的挖掘。

三、药·酒·魏晋风度

《魏晋风度及文章与药及酒之关系》是鲁迅最著名的演讲中的一篇。这篇演讲我怀疑是先写好了，完全按照演讲的口吻写好了，再去演讲，是有备而来。当时请他演讲的是广州教育局，四一二国民党清党政变没多久，后来林语堂觉得那是一个陷阱，鲁迅有点单刀赴会的意思。当时就看你来不来，不来说明你心中有鬼，来了看你讲什么，林语堂佩服得不得了，觉得鲁迅那次简直比关羽单刀赴会还要棒。

所以，这一篇是有备而来。从开头介绍参考书目开始，到结尾的收场，都是非常完整的一篇演讲。我们对比一下别的一些演讲，比如《文艺与政治的歧途》、《关于智识阶级》，讲得有点乱的，后来整理出来，也没有很好地加工。这一篇呢，是极为完整，可能是有稿子写下来，再去讲的。环环紧扣，纹丝不漏，讲得非常的妙。他是作为中国文学史的一章去讲的。但我们马上发现他其实越出了所谓文学史的范畴，他讲到“药”去了，就是跟人体密切相关的一种物质。后来讲到“酒”，也是跟人体密切相关的一种物质。开头是讲一时代的文体风格，通脱啊，峻急啊，由于曹操执政以后产生的文体的变化。但是慢慢讲到物质方面去了，而这个物质不是一般的物质，是跟人的身体，人对生命的那种执著有关，所以它不是日常的饮食，它是一种有文化意味的物质。这份演讲呢，其实是开启了一个非常广阔的研究文学史或者文化观念史、文化史的这样一个示范性的一篇文章，那么这篇文章出来以后，后来再讲魏晋风度就跳不出鲁迅的那个范围了，我们中文系已故的王瑶教授，就以鲁迅这篇文章为框架写了整整一本书叫《中古文学史论》，整个就把这段的论述展开了。

鲁迅在讲这样一段文化史的时候，有一些观察，我觉得也是跟他对当代时尚的体验密切相联系的。比如讲到当时的人，吃了药以后（那个药叫做五石散，那个配方，现在还可以找到，他当时就说在座的没有人会试的。那么现在当然有更好的代替物了，摇头丸之类的，没有必要再去吃这个五石散。），就引起了一系列的生活方式的改变，“行散”，吃完以后发热要不停地走，狂奔，然后要穿宽松的衣服，不能老洗澡，长很多虱子，所以雅人们会“扪虱而谈”，讲了一系列生活方式跟吃药的关系，讲到时尚的形成，因为这些都是名人，吃得起药的人都是名人。带领了一种风尚，就是说连不吃药的人也不洗澡，也宽带轻裘。身上没有虱子，也要硬找一两只出来嘎嘣咬咬，觉得这样很“酷”。这跟刚才讲伎女成为时尚的带头人一样。但是这篇文章里头有一些重要的观察，是讲到一些古人，主要是被杀的一些古人的，他从头到尾讲了很多人被杀，为什么林语堂佩服他呢？因为他是暗指当时“四一二”政变以后的这样一个当代的现实，他讲到这些人因为不孝的罪名被杀了。但是曹操何尝是一个孝子呢，他当时为了征集人才，发布命令，说不忠不孝的只要你有一技之长，赶紧来投奔我吧。等到这个时候反而以不孝的名义来杀这些人，那么这就涉及为什么要以孝治天下，本来最重要的是应该以忠治天下，但是他们自己不忠，涉及政权的合法性的问题，所以他们要找到一个最高范畴——不能用忠，因为忠的话自己站不住脚，所以用孝来治天下，把孝抬到更高的位置上去。这讲的就是当时，当时是什么政府，国民革命政府，它的合法性是革命，所以它必须以反革命这个罪名来杀人。很明显的这种对应，当然当年听演讲的这些笨蛋听不懂。鲁迅讲到魏晋那年头其实很多人都不孝，为什么偏偏这两个人倒霉，因为他们说出来了。这就是当代我们非常熟悉的一句话，有些事可以说，不能做，有些事可以做，不能说。被杀是因为他说了嘛，大家都不孝，有人说“不孝又怎样”，就把他杀了。

其实鲁迅这个观察，用我们现在的理论来讲，这是意识形态理论的一个非常重要的特点，就是说意识形态之所以维持，必须对这个意识形态保持某种距离。要是完全地彻底地实现这个意识形态，这个意识形态就崩溃了，必须保持一定的距离，讲的就是这个意思。举一个比较现代的例子，也不要举我们现在，举赫鲁晓夫的秘密报告吧。苏共二十大作报告当天，十二个代表因为精神错乱被抬出了会场。态度强硬的波兰共产党总书记贝鲁特几天后心脏病发作去世。苏联作协书记法捷耶夫不久后开枪自杀了。这些人都不是什么天真无邪的普通党员，本身就是斯大林主义坚定的支持者和执行者。能做，不能说，结果赫鲁晓夫说出来了，他们崩溃了。魏晋也是这么回事儿。意识形态是干什么的，意识形态需要杀一两个“不×”之人，来掩盖“以×治天下”的不可能性。

鲁迅讲魏晋风度，从物质性的文化观念一直讲到其实跟当代现实密切相关的这样一种观察，所以他提出来一个结论，就是说“中国之君子，明于礼义而陋于知人心”。从《左传》里面引过来这段话，他说这是对的，只要是明于礼义，就一定陋于知人心的。这个用我们现在的理论来讲，就是关于律法和欲望的关系问题。人可以很懂律法，对那些程序都搞得很清楚，可是对于人的内心其实是一塌糊涂。这个可以用另外的例子来讲明，最好的例子就是耶稣了。那些法利赛人，都是《旧约》里头律法的解释人，知道哪一天是要安息的；但是耶稣呢，他是人心，大概也是神心，是要救人的，所以他在安息日给人家医病了，就触犯律法了。最后，这人太危险了，被钉死了。安息日不能干活，要安息的。你们如果到以色列去旅游，酒店里的电梯安息日就不能按电钮的。设计成到了那天电梯每一层都自动停，自动开门，自动关门。你要是住四十八层你就惨了，花半个小时一层层慢慢上吧。按电钮算干活啊，违反安息日的律法。律法完全不管人情怎么样。鲁迅这篇演讲其实是讲到当年这种杀戮和礼教相关，跟政权合法性之间的关系。文化研究、文化批判它是非常政治性的，它不是非政治的，文化其实就是在政治之内，或者政治就在文化之内。

四、幻象的历史：戏法与照相

鲁迅好像对几个主题比较感兴趣，他会连续地写几篇的，有时候隔的时间年代比较长一点，持久地关注。其中戏法、照相这两个主题，我觉得都跟幻象、幻想的主题非常密切相关。鲁迅对这两个题目写了很多篇文章。

戏法当然比较古一点，照相是一个现代的事物。我曾经带过一个研究生，她做的题目就是《鲁迅和摄影》，这方面其实材料非常的多。我们先讲照相，照相就是这篇《论照相之类》。鲁迅写过像“论什么之类”的题目有好几篇，比如说《论毛笔之类》，涉及书写工具的现代化。某教育当局强制中小学生要用毛笔写，不许用钢笔。鲁迅自己当然用毛笔，“金不换”嘛，可是觉得小学生还是用钢笔的好。论毛笔之类，就是要讨论这些新生的“物”的。我现在想起来我为什么害怕写作呢？我们当年小学做作文的时候老师规定要用毛笔，当场在课堂上写四百字，我们那时候用毛笔很讨厌的，墨盒拧开来以后，墨汁是用牛皮熬的胶，一拧开满教室极臭，防腐剂没普及，不像现在干脆天天吃的就是防腐剂，死了保证永垂不朽。本来写作文就很辛苦，然后还要用毛笔写小楷，写完手是黑的脸是黑的，袖子是黑的，同时极臭，书写工具影响你对写作的那种创伤记忆。鲁迅这些“论什么之类”的题目，往往是对这种物质带来的新的生活方式的一种文化考察。香港的一个很有前途的作家叫董启章，写的长篇《天工开物》，就是将现代的物质史跟家族史连起来写的一个长篇小说，三卷本，那些物都是现代的物。像我们第一次听收音机，半导体收音机，熊猫牌的，第一次玩游戏机等等，这种现代的物质和我们人生的这样一种关系。其实鲁迅当年是很关注这一点的，他对照相和戏法那么感兴趣，涉及我们文化研究最感兴趣的那个“象”，那个影像、幻象、幻觉，从这两个领域可以看到鲁迅是非常敏感于这些具有文化内涵的题目的。

《论照相之类》，其实是鲁迅对中国照相史的一个非常简单的回顾。它分三节，第一节是“材料之类”，第二节“形式之类”，第三节叫“无题之类”。第三节被人家骂得要死，因为他攻击梅兰芳。他讲梅兰芳的“天女散花”、“黛玉葬花”的照片放在照相馆的橱窗里头，如何恶心。这一节我们按下不表。看前面的两节，“材料之类”讲到照相这种技术引进到中国以后民众的反应，他回顾说确实引起了一阵恐慌。传说洋鬼子挖了很多中国人的眼睛腌起来，有一个佣人在洋人家里面帮佣的，看见那个坛子里面腌了一坛子眼睛，小鲫鱼似的快满出来了，吓死了赶紧跑了。跑出来到处跟人家讲，腌这么些眼睛是为了照相之用的。鲁迅就分析这个谣言其实很有本土色彩的，完全是我们绍兴腌白菜的那种方式去腌眼睛。为什么眼睛腌得像小鲫鱼一样。有一种菩萨叫眼光娘娘。要是眼病好了，就贴一个眼睛。像小鲫鱼一样两头尖尖的，贴在上头，这是我们经常看见的。我有一年到五台山去，庙里有一口大钟，贴满了各种纸条，祈求高考，还有婚姻等等。贴得那个钟好像要飞起来，像长满了羽毛的钟。这个谣言强加到洋人上面去，把我们对腌白菜的那种炮制方法和对眼睛的那种小鲫鱼的形状，鲁迅说这是本土化的，非常善于消化外来事物的这样一种操作。跟洋鬼子那生理解剖上的眼球是毫不相干。这个谣言，我们现在往深里想，是非常有文化内涵的，说出了某种真理。以本土的中国人的这样一种眼睛，经过一种化学的保鲜，某种保鲜吧，制作以后转化为他者的凝视。当然这非常理论化了，我们知道在视觉文化理论里头，眼睛和凝视是两种不同的东西，眼睛是我们自己的眼睛，凝视是他者对面望过来的凝视。所以这个谣言非常完整地预先复制了我们现在有关眼睛和凝视的这样一种辩证的分析。但是，不知为什么摄影还是无可阻挡地传进中国来了，当然中间也发生了一些事情，比如，鲁迅说当年曾经有一些会摄影的，家里就被人家放火烧了，因为大家都很担心，会不会把你的魂摄走了。记得当年义和团攻进北京以后，在大栅栏烧店铺，首先烧的就是照相馆。最后还是普及了，多多少少大家都开始照相了。鲁迅继续讨论当时照些什么相，怎么个照法。当然是全身的，没有人敢照半身相，那个腰斩不得了，腰斩谁都不愿意。全身相通常都是一个安排好的公式化的背景，有一个茶几，茶几上有帽架、茶碗、水烟袋、花盆。还有一个痰盂，证明坐在那里的人有很多痰要不断地吐出。这些描绘其实是很重要的细节，那个痰盂是一个现代化的产物，以前吐地上就得了，现在要用盂装起来，这是卫生学啊。如果你们能够回忆到70年代中期，有一个非常重要的新闻就是尼克松和毛主席会见，在毛主席的书房里头，非常著名的一张照片。痰盂啊，痰盂在那儿。整个西方世界对两个伟人在那里坐着视而不见，盯着那个痰盂大做文章。他们已经忘了，痰盂是作为他们现代化的东西输入中国的，现在反而成了东方神秘的一个象征。这是罗兰·巴特说的照片里边的刺点。当年鲁迅看到摄影，痰盂是一个非常重要的，证明这个人进化到非常讲卫生的，这样一个公式化的背景放在那里。

鲁迅进一步的分析就把当时非常时髦的照相引升到精神文化思想的层面。照两个人，一人是穿着仆人的服装照一张，一张还是这个人穿主人的服装，然后把它洗到一块儿，叫做“二我图”。有时候更过分的是一个人跪下来求另外一个人的时候，这就叫“求己图”，当时很时髦，因为很新鲜。鲁迅从这里看出来一种，用我们现在的话来说叫做自我的分裂，但鲁迅把它放到一个主奴结构里头去。在鲁迅思想里边最重要的一个结构就是主奴结构，用日本的鲁研家的说法就是“抗拒为奴”，主奴结构是贯穿到鲁迅所有的写作里头。他回顾照相史，研究照相在中国发展的时候，一下子就来到这样一个跟主奴结构密切相关的时尚上面，这是很容易理解的。他引进了一个外国的说法，伦理学的根本问题，就是说主人是很容易变成奴隶的。位置颠倒，结构未变。为什么呢，因为他是完全认可这个结构的。突然变成奴隶以后他就会说，该我倒霉嘛，他不会质疑那个结构，他只是说自己倒霉。鲁迅举了个例子，三国时代的孙皓，就是这样，当主人的时候非常残暴，当奴隶的时候是卑劣无耻的奴才。所以如果将来要出那本洋人的书，最好就收罗这些中国的“求己图”，放到那里当插图。鲁迅对于插图一直都是很感兴趣的。如果我们写文章达到鲁迅的思路，通常都会写到这里为止。但是鲁迅会再进一步说这个时尚过去以后，那些人就不再照这种相了，现在出现的当然有半身的了，而且都是威风凛凛的。鲁迅厉害的地方是说应该把这种图读成半张的“求己图”，就是说它好像是一个完整的自我在那里，但我们随时要看出来它仍然是主奴结构里边的某种角色。用我们现在的理论来表述，这是一个被阉割的主体啊。

他另外一篇文章是讲到他孩子的照相。就讲海婴，很奇怪，在中国照相馆里边照出来就像中国孩子，到日本照相馆那边照出来像日本孩子。他有点想不通，到底怎么回事。他想照相师抓神态的时候抓得不一样，中国人觉得那个调皮捣蛋的瞬间不能拍，一看他比较老实，拍下来；日本人觉得那个活泼的神态好，按了快门。这是一个对照相的主体性的分析。他是从照相这个瞬间讲到后边有一个发挥，关于人性加某种野兽性，用的是日本人的一篇杂文里边讲的，用我们现在的语言说就是“除不尽的余数”，就是多出来的东西。人如果是一个基本数，那么人加某种野兽或者人加某种家畜就会产生不同的人。这是一个在人身上又比人多出来的一个东西，一个新的公式，是从照相引出来的另外一种观察。

现在我们转到戏法，戏法啊鲁迅连续写了几篇短的杂文，相隔时间不是很长的。但是戏法是鲁迅一直很入迷的一个题材。如果我们记得《中国小说史略》里边抄了很长的一段讲道士变戏法的，说部里头，道士拿一个桃核，就在当街种下去，转眼之间就长成一棵很大的桃树，结满了很多桃子，然后这个道士摘下了桃分送给各位，最后卖桃的人张着嘴巴看戏法回头看自己车里边一车桃全不见了。我们觉得这有什么稀奇，但是鲁迅很感兴趣，一大段把它抄下来放在他的学术著作里头。鲁迅对这种场景特别入迷。比如说，他小学的时候看戏法，耳中听字。我当年住在北大32楼334的时候，同屋一个同学会玩这种魔术。当年全国都很走俏的就是用各种方式听字、认字，我们这个同学也会，很以为有趣。鲁迅这篇杂文〈朋友〉非常重要，他从小戏法一直讲到电影。小时候，同学们会变各种小戏法，耳中听字，纸人出血，他后来学会了反而索然无味。接着开始看大戏法，不幸有人告诉他戏法的诀窍以后，他就很失望。注意最后这段，“去年到上海来，才又得到消遣无聊的处所，那便是看电影。”这就引进了我们现在最感兴趣的，所谓幻象的最现代的发展工具就是电影。电影后来也幻灭了，因为他看到一本书讲电影是怎么拍的：全是幻象。（当年江青同志一句名言，“电影片子”就是“电影骗子”，非常经典地把电影的本质概括出来了。）于是鲁迅又觉得无聊，很后悔去看这本书，揭穿幻象是很令人失望的，怎样维持幻象正是戏法的魅力。

同样题材他还写了很多次。《看变戏法》，在《准风月谈》里边，这篇是鲁迅最没精打采的一篇杂文，他有意把它写得没精打采，用的都是最平常的字眼。没精打采的开场，然后一只很瘦的黑熊，一个小孩，骨头特软的小孩变的戏法。当年还没有保护动物协会，这瘦熊太可怜了，这小孩太可怜了，但这小孩好像很平安无事的、面无表情地一会儿就站起来了，一起走了。所以，结论就是，事情很简单，好像令人索然无味啊，“然而我还是常常看。”这点很重要，这么一个没劲的戏法我还是常常看，“要不让我看什么呢，诸君？”这么一个问话，假装天真。

同样，内容没有变，他又写了一篇，这篇就被我们引用得比较多了，这篇文章题目叫做《现代史》。最近《读书》杂志讨论贾樟柯的电影《三峡好人》，一开始就是一个戏法，在船上，人民币变美钞。参加讨论的人都是些理论家，马上想起了鲁迅的《现代史》。这篇杂文从头到尾就是讲戏法，然后讲看客们呆头呆脑地走了，这个戏法其实是重复的，没什么变化的，但总是有人看，给钱。当然中间要有一个沉寂的日子，跟刚才一样，说的一些很无聊很乏味的话。这篇文章精彩，就是最后说“我才记得写错了题目”，整篇文章全靠后面这一句，《现代史》题目下面写的是变戏法。这个就把中国古老的道士种桃的戏法引到了一个现代的语境里头，为什么现代史是这样的，重复又重复，大家还是看，没什么变化。

其实戏法是有很大的变化，戏法的现代化，从大上海开始，大上海的大世界开始，其实鲁迅后来也有时去看马戏团，因为周海婴老要去看。那么从大世界开始，戏法本来是在街边大家围着看的，到了大世界以后，戏法和魔术变成舞台上的东西。从此，它变成一种表演，不再是艺人在街头谋生的这么一种把戏，所以这样一个幻象的现代化，从戏法到魔术，有学者（中文大学的彭丽君）做过对大世界里边魔术的研究。但是，鲁迅要讲的呢，就是说戏法跟观众之间的那种同谋关系，他要讨论的是这个：如果我们不配合去看戏法，这个戏法其实是演不成的，所以我们大家都有分，给钱，隔几天又去看。就是刚才那篇《朋友》一个全新的解释，“朋友”就是维持戏法能够继续演下去的那些人，他明知道这是个戏法，这是一个幻觉、幻象，却与之同谋。

“朋友”这个词，我记得80年代的上海非常流行。80年代开始，很多称呼忽然失效了，我们六七十年代见谁都叫“同志”，后来“同志”不太行了改叫“师傅”，现在好像都叫“老师”。但是那段过渡时间很困难，“小姐”之类的好像不行，反正那段时间在上海就叫“朋友帮帮忙”，上海话说出来很义气的。“朋友帮帮忙”，在台湾应该叫“拜托”，通常这些词后边是一个否定句的，别……，拜托，朋友帮帮忙，别怎么怎么，是一个禁止的。就是说你要是干那个不应该干的事情就不够朋友，所以拜托。共同体是什么呢？共同体就是说共同去维护大家都知道但是不能说出来的某种秘密，这就是共同体。不是因为他们共有一个什么伟大的目标，才叫共同体。共同体是因为他们都共有一个不可告人的秘密。鲁迅讲过一件亲身经历的事：当年他在教育部当小官僚的时候，其实教育部哪有什么活干，一帮人经常在一起闲聊天。他们就聊北京某个地方有一个女的特漂亮，然后还可以叫出来玩，讲得津津有味，有地址什么的。鲁迅说他后来有一次偶然经过，发现那个地方根本连屋都没有，是一片空地。回到部里他们再聊的时候，就指出来说那个地方根本就是一片空地，废墟，根本没有什么漂亮的女人在那里。大家从此对鲁迅侧目而视，煞风景啊，他把人家那么好的幻觉给破坏了。不够朋友，他不属于这个共同体。所以鲁迅讲从这个戏法的演变到它的不断地重复，到最后为什么能维持，一直讲到维持、维护一种共同体的这样一种意识形态的功能。其实是这个题目做得非常深的一个地方。耍把戏之先都要拱手，高叫“在家靠父母，出门靠朋友”，就是对围着的那些人、知道怎么变戏法的人，别出声，拜托，就是这个意思。这是现代史啊！

这个小题目讲完了，我们做一个小结。首先，鲁迅的文化研究、鲁迅的文明批判，他有一些其他人所没有的特点，他会从边缘处思考。这有两个意思，第一，他的材料都是些边缘材料，野史啊匪笔啊什么的。没有边缘，何来中心？那些被排斥到边缘的材料最能揭示中心的秘密。后来文化研究做了很多这方面的探讨，用囚犯、疯子、骗子的这样一些材料去做。另一个意思就是说这个研究者站在一个边缘的位置上。鲁迅很知道他自己是一个读书人，是一个精英，一方面被体制排挤，成为“学匪”；另一方面他又不能完全融入到边缘、非主流的层面里头去，所以他站在这么一个位置去思考文化。通常我们有一个误解，通常说怎么可能在文化里边批判文化呢？你就是文化里的人，你跳不出你的文化，你站在什么位置批判文化呢。这种设想是把文化看成一块石头，铁板一块。其实文化从来都不是这样子，文化从来都是一个松散的、网状的东西，所以我们完全可以在文化里面选择站在某一个位置去批判文化，我们也可以立足于跟另外一个文化的参照去批判文化，所以这是一个边缘处的思考，鲁迅把握得非常准的。

第二点就是历史的延续和断裂，就是说鲁迅做这些研究的时候，看到他对历史的那份材料的把握是非常丰富的，几乎每一个要讨论的题目他都会找到历史上的存在，虽然不能很准确地说出它的起源，但是能够看到它不是一个天上掉下来的东西，也不是一个纯粹现代的东西，所以他会找到历史上的这种延续性，同时，他会讲到在现代它怎么样突然变化的。他这种延续和断裂的转换，做得非常成功。

那么第三点呢，他会注意到大众文化和精英文化的区别，同时他会讲到这两种文化的界限是很模糊的，会互相转换的，所以在《匪笔三篇》里面，他会把顾颉刚的恐吓信和飞天虎的恐吓信相提并论，所以，这种精英文化和大众文化之间的变奏，鲁迅是看得非常透彻的。

第四点，我们可以总结出来鲁迅对物质、对物的文化史本身，是很重视的。通常说鲁迅是重视改造人的灵魂，好像他是那种高蹈的虚空的做法，其实不是的，鲁迅做这种文化观念史的时候，都是紧扣物质这个层面来做的。所以他会讲到“物”的发生学，尤其是跟人的身体相关，又跟身体和心灵的沟通相关。他会讲药，药当然是想长生吧，追求不朽的这样一种物，酒当然就是关于麻醉、关于对现实的超脱的物。这些物都不是一般的物，是非常重要的物。他还重视这种现代的物，像照相啊等等，这些新引进来的一些物，讨论它的文化意义。

第五点，鲁迅的文化批判，极为关注文化观念的呈现形式。他讲到文章的时代风格，讲到照相的布景的非常有趣的细节，这些东西他都不会忽略，他会在细节里边发现秘密，这是我们做文学研究、文化研究的人最应该掌握的基本方法。你如果没有把握住这种形式和表达里面的细节，你这篇文章其实是没有做好。

最后就是所谓穿越幻觉。这个说法就有点强加到鲁迅身上去了，对于鲁迅来讲，幻觉不是一个穿越的问题，鲁迅的方法还没有到这么“拉康”的层面。他是讲要揭开麒麟皮，露出马脚，所谓穿越幻觉是我们要做的，就是我们现在这些文化研究的人要做的。要进一步研究鲁迅所揭示出来的幻觉，到底应该怎么样，其实我们现在仍然在天天看把戏，仍然活在鲁迅说的那个“现代史”里边，那我们现在怎么办？大概就是我们现在这些人，包括在座诸君要做的工作了。

附记：

2007年5月，应邀在北京大学中文系开系列讲座，总题目是“文化研究：以鲁迅为方法”。这是其中第二讲的整理稿。特别要感谢讲座的主持人陈平原教授，以及辛苦整理讲稿的陈洁女士。

原载《现代中国》总第10辑，北京大学出版社，2008年

二〇〇八

纪事

多了些怀旧之作，其实是“对当下的怀旧”。

研究生们的写作多有新意，却鲜有能发表者，曹清华的书是个例外，遂欣然为之作序。

左翼文学新论
——曹清华《左翼文学史稿（1921—1936）》序

何谓“左翼文学”？

依照目前的文学史论述，通常有如下四种给“左翼文学”下定义的途径：

首先，众所周知：“凡有人群的地方，必有左、中、右。”套用这种全称判断，只需将句式中的“人群”置换为“文学”，“左翼文学”就得以界定。作家的阶级政治身份连带他们的作品，因之而呈现一种政治光谱分布。但老黑格尔早就指出了全称判断的狡计，即是用某种享有特权的特殊判断冒充普遍性。这里则是遮掩了那个划分“左中右”的主体立场，遮掩了“左中右”是划分的产物而不是划分的依据。暴露这一全称判断狡计的最极端的例子，当然是那些个在所有单位统一按比例揪斗阶级敌人的政治运动了。现代文学史的不断“重写”，作家的湮没与“归来”，正是这一特殊划分（揪斗与统战）变动不居的体现。

其次，沿袭《新民主主义论》的进化论叙述，“从（‘五四’）文学革命到（30年代）革命文学”，然后40年代“延安文艺”，50年代到70年代，“共和国文学”，一路走来，浩浩荡荡。进化论叙述不但提早将“五四”新文学置于尚未成立的左翼政党领导之下，而且刻意淡化了“革命文学”对“五四”的诋毁与清算，泯恩仇于一笑，化曲折为坦途。90年代以来的这种论述带有浓郁的“怀旧”意味，其实是一种“消失的消失”，即对一种从来就没有存在之物的怀旧，或者说，这种“左翼文学”论述是怀旧的产物，经由詹明信所说的“对当下的怀旧”而产生。

再次，第三种论述与进化论叙述立场相左，而思路相同。它把“左翼文学”统归为无产阶级政党的“宣传”系统（“党的组织和党的出版物”），依照某种不证自明的“纯文学”标准，针锋相对，把进化论讲成了步步萎缩的退化论。不但鲁迅加入“左联”之后创作力消退（有《故事新编》的后半部为证），而且40年代之后就只剩下沪港才女张爱玲，一枝独秀，赵树理们当然更是不在话下。这种论述同样热衷于为作家排座次，其依据却是类乎当今“排行榜”一流的消费文化逻辑，遂有金庸取代茅盾一跃坐上第四把交椅的头条新闻出现。

最后这种论述最为有趣，即希望从复杂的文学史中过滤出一条“面目可亲”的“左翼”线索，比如说，从鲁迅到冯雪峰再到胡风，由受害者好人们贯穿而成。于是“延安文艺”就不但不是“左翼文学”的发展壮大，以王实味、丁玲等“真正的左翼作家”被整肃为标记，“左翼文学”的消解于焉开始（“统治者的文学不可能是左翼文学”）。文学史叙述者的善良与叙述对象的善良在这种好心肠的论述中融为一体。表面看来，这种论述中的“左翼文学”有始有终，有形成有消解，最为“历史化”，但“好的故事”带来的“超历史”抽象普遍性更为严重。“好人”的系谱学往前延伸，陀思妥耶夫斯基的《穷人》和托尔斯泰伯爵的《复活》也被说成了“左翼文学”的先声；向后延伸，草蛇灰线伏脉千里，当然是90年代以来的“打工仔文学”或“底层文学”了。历来被左翼政治痛斥为“廉价人道主义”的作品群，反讽地构成了左翼文学的发展主线。

显然，曹清华的论述迥异于上述种种思路。

“左翼文学”不是不证自明的历史实体，而是发生在现代中国思想文化空间中的一个“话语事件”。特定的历史时空，被严格限定在与上海“左翼作家联盟”存在的年代及前后。曹清华认为，这一话语事件由两个层面的历史活动相辅相成地建构起来：首先，是一系列“关键词”如“无产阶级”、“革命文学”及其阐释向中国文学的引入；其次，上海的文化出版市场，以及由此构成的容纳左翼作家与左翼读者的“公共空间”。先说这第一个层面：关键词。

鲁迅曾经尖锐指出，“新潮之进中国”，新名词每被敌对双方均视为具有“咒语”般的功能，但“喧嚷一年半载，终于火灭烟消”(1)。其实新名词尤其是关键词在现代中国的文化实践中的重要作用，远远超出其抽象的概念意义。“无产阶级”这个政治经济学词语，在郭沫若的《女神》中转换为一种“无私”的道德形象（“炉中煤”、“春蚕”等等）。到了《创造季刊》时期，提出要在文学运动中“爆发出无产阶级的精神，赤裸裸的人性”，来对抗“资本主义的毒龙”(2)。这里依然是道德价值的对比，而不是经济关系的揭示。曹清华引人入胜地仔细梳理了这一转换过程，指出作为道德形象的“无产阶级”如何能够平顺地“消化”早期创造社的文学主张，譬如“为艺术而艺术”的核心概念“苦闷”：“个人的苦闷”怎样通向“社会的苦闷”和“人类的苦闷”，因而与世界革命的目标一致。过滤了经济关系的重要内涵，这些小资产阶级艺术家才能“从破坏到创造”，只需去“获得无产阶级意识”，就能凤凰涅槃一般在话语的火焰中死而重生。用鲁迅的话来表述，就是“摇身一变，指着自己的鼻子说，惟我是真正的无产阶级！”曹清华认为，这种自我认同，正是知识人“左翼文化身份”的历史建构。

在马克思主义的语汇中，（产业）工人阶级是一种实存，无产阶级则是一种应然的想象；尽管在《德意志意识形态》以后，马克思已经逐渐放弃了无产阶级是一种“普遍阶级”的观点。郁达夫曾以“曰归”的笔名，在《洪水》半月刊第3卷第26期，刊出《无产阶级专政和无产阶级的文学》一文，批评有人抄袭外国思想，大喊“无产阶级文学”。他指出若无产阶级专政没有实现，无产阶级文学就不可能产生；真正的无产阶级文学，必须由无产阶级自己来创造。“血管里出来的都是血，水管里出来的只能是水。”鲁迅用这样朴素的比喻，来界定无产阶级文学的（不）可能性，表明他与郁达夫一样，未能参透关键词之语义转换中的历史奥秘。在产业工人占人口比例甚低的第三世界，上述语义转换提供了由农民为主力来进行共产革命的知识条件。让水管流出血来，正可看作后来左翼政治和文学写作最艰苦卓绝的努力。

倘说“无产阶级”的重点在于认同，“革命文学”的重点则在于排他。也就是说，“革命文学”的建构以对“五四”“文学革命”的清算为基础。“趣味文学”、“新八股”、“贵族文学”，这些当年“五四”先驱严厉发布的古典文学的罪名，如今反讽地一一落到了他们自己的头上。“封建余孽”、“老头子”鲁迅理所当然地成为这一清算的头号目标。“死去了的阿Q时代”（钱杏邨），“时代是革命的，我们是从事文学工作的”（郭沫若），我们和他们，生与死，划分的依据是“时代”。“无产阶级”侧重于社会空间的划分，“革命文学”强调历史时间的嬗替。如此与时并进永不言休，“左翼文学”也就无可避免地陷入鲁迅所说的“革命、革革命、革革革命……”的历史宿命。

这就说到了话语事件的第二个层面：出版。

“左翼文学”与安德森所说的“印刷资本主义”的共生关系，被历来的文学史家完全忽略了。曹清华基于大量的史料讨论了泰东书局、光华书局、现代书局等等与左翼出版物的关联和纠葛，精彩地揭示了左翼写作在政府如此严厉的书报检查制度下，仍顽强生存并获得大量读者的历史现象。譬如光华书局的老板张静庐十几年后回忆《洪水》的创刊：“洪水，这有特殊风味的刊物（创造社同人除文艺作品外，从来没有做过政治论文的），在读者们迫切需要下，在一家陌生的书店里出现了，很快地被各地同业所重视，向来没有交往过，也没有先铺一层‘账底’，居然有很好的成绩。货款也有很多是先期进来的。”(3)出版市场与左翼写作的关系密切到这样的程度，不但商业性文学刊物如《文学》、《现代》以左翼作家为支柱，连国民党政府办的刊物也不排斥左翼文人的来稿。最典型的例子是汪系《中华日报》的副刊《动向》，特邀请左翼作家聂绀弩为主编。这一副刊除了鲁迅的文章经常露面，宋之的、田间、周而复、艾青、张庚、欧阳山也等成为支撑版面的重要作者(4)。曹清华指出，中国左翼文学的发生与繁荣仰仗上海租界特殊的政治经济环境，以及在这一环境中自由运作的出版市场。左翼文学是一个文化和出版市场的产物，它通过上海的出版物所构筑的公共空间在读者与作者之间流通。

与此同时，左翼文学作为一个依赖于出版市场的文化现象，其存在和发展的前提是拥有相当的读者。左翼文学令读者感兴趣以及左翼作家与读者之间的交流，则仰仗左翼文学为读者建构的一个关于历史和道德的知识系统和想象方式。这一知识系统和想象方式在左翼写作中归结为“吾谁与归？”与“吾谁与共？”两个问题方式，前者涉及对未来历史的想象，后者则关乎个人道德位置的选择。“无产阶级”、“大众”等关键词使这两个问题的提出和回答成为可能。凭藉这一知识系统和想象方式，一方面左翼作家在写作中展现、复述其左翼文化身份，并寄托其历史道德理想和想象于其上；另一方面，读者经由阅读加入到这一身份的集体想象和建构当中。正因为左翼文学所构筑的文化空间里面，作者与读者共同享有这一文化身份以及使之成为可能的知识系统，左翼文学才获得了广泛的读者，才可能突破国民党政府的层层障碍在上海出版市场占据一席之地。

经由知识考古学的方法，曹清华对“左翼文学”生产机制的回溯并未到此为止。“左翼作家联盟”（左联）的成立、运作和无声无息地解散的过程，才是他探索上述“左翼文化身份”的重头戏。细读“左联”的理论纲领，他发现，这一身份在当时就建立在“无产阶级”一词摇摆不定的所指之上——一方面“无产阶级”被描绘成社会历史的主体，一个完美无缺的道德符号，属于知识分子仰望的对象，在这一道德形象的逼视之下，左翼知识分子立即因原罪而失语无言；另一方面，“无产阶级”又对应社会现实中默默无声的一群，他们在社会文化的暗处，远离语言文字，承受着知识分子对苦难和压迫的想象，依赖于知识分子去表达、描述并建构出历史意义。这个闪烁不定的词语正预示了左翼知识分子在往后的文学和文化事业中的艰难处境。

这一身份悖论直接体现在左翼叙事之中。出走的故事，漂泊的故事，死亡的故事，孤儿与杀父之仇的故事，把人物从“五四”意义上的“家”/“家族”故事中解放出来，并以崭新的故事情节，别样的话语机制，为人物及其社会关系建构新的意义。同时，在左翼小说的苦难叙事中，苦难承受者的形象给人模糊、重叠、漂移不定的印象。在小说情节的发展过程中，苦难故事的主角不是向读者不断地展现其“不幸”的个人特征，而是主人公逐渐被替换，被抽空为一个词语一组数字，最终成为一种强有力的话语和知识。左翼小说的苦难叙事大多时候离开了肉体、个人，离开了具体的历史位置，以巴特所谓“同义反复”的修辞手段而依附于抽象的词语和想象之上。这也是左翼小说中充斥着“演说”、“谈话”、“独白”、“民谣”和“合唱”的重要原因。

叙述者以底层身份出场，却滔滔不绝地侃侃而谈，身份与语言能力的裂痕充分揭示了左翼叙事的最大难题。依照阳翰笙在《地泉·序》中的检讨，左翼小说中出现了一大批似“飞将军自天而降”的人物，他们被赋予社会下层身份，却掌握了“革命知识／理论”而且具备话语／知识的表达能力，“于是乎演说，于是乎开会，于是乎革命，于是乎成功”。“五四”文学中那个“哀其不幸，怒其不争”的叙述者，那个自我怀疑“不能画出沉默的魂灵”的孤独者，淡出了中国现代文学的地平线。

这就是所谓“左翼鲁迅”的复杂与悲哀了。鲁迅体认“惟新兴的无产者才有将来”，但立即界定自己为“中产的智识阶级”，也就是必将消失在未来的黄金世界里的“影”。他一面加入“左联”，“然以昔曾弄笔，志在革新。故根源未竭，仍为左翼作家联盟之一员”(5)。一面又视“左联”中人多半为“茄花色”，甚至是“非革命的急进革命论者”，只有口号而没有实绩。落实到写作，鲁迅的回答是既切实又无力的：“总之，我的意思是：现在能写什么，就写什么，不必趋时，自然更不必硬造一个突变式的革命英雄，自称‘革命文学’；但也不可苟安于这一点，没有改革，以致沉没了自己——也就是消灭了对于时代的助力和贡献。”(6)这里所说“不必趋时”表达了鲁迅对那些喧嚣、激烈而又僵硬的修辞、叙事以及它们所虚构的“时间”的拒斥，而“能写什么，就写什么”则无异于呼吁作家回到个体的时间和故事以树立个人写作的基本信心。但是谁又能忘记鲁迅那不在实际斗争的中心故不能写作的自叹呢？

曹清华的博士论文经过修改和充实，终于可以印刷成书了。回想起那些师生与题目互相折磨的日子，我为他感到高兴，并写了这小序为贺。

2008年1月

原载《书城》2008年第8期

(1)鲁迅：《〈现代新兴文学的诸问题〉小引》，见《鲁迅全集》，第十卷，第291页。

(2)郭沫若：《我们的文学新运动》，见《郭沫若全集》，文学编第十六卷，第5页。

(3)张静庐：《在出版界二十年》，第114页。

(4)上海师大鲁迅著作注释组：《聂绀弩谈“大众语”和“旧形式的采用”的讨论及〈海燕〉停刊等》，载《鲁迅研究资料》第9辑，第216页。

(5)《310204致李秉中》，见《鲁迅全集》，第十二卷，第37页。

(6)《关于小说题材的通信》，见《鲁迅全集》，第四卷，第369页。

七十年代日常语言学

起床啦！起床起床！

那些年每日里天蒙蒙亮，听到的第一声吆喝就是这“起床起床”。其实并没有所谓的“床”，苗村黎寨，男女各占一个大谷仓，一溜稻草铺地的大统铺，阔气点的最多垫块塑料布隔隔湿气。兵团建制，明明是个种橡胶的农场生产队，偏要叫做某师某团某连。连长姓康，脸上有疤，因此显得有点凶狠，却是个耿直寡言的四川汉子。众人平日尊称连长，意见大发时，当面或背后就直接唤他“康疤”，他也不恼。那些年在海南和湛江聚数十万“兵团战士”，天天斫林劈山，只因林副统帅有“光辉题词”，合辙押韵：“大力发展橡胶，满足全国人民需要。”据说60年代初，大饥荒年头，不知为何除了最高领袖，领导人刘林周董直至文人郭老，一个个轮流到当时的农垦系统视察。来过都有题词，郭老书艺最是自成一家。十年之后，却都遮掩了不提，独尊副帅一人书法，每日里以此督促众人荷锄上山，挥刀破坏热带雨林。这橡胶非同小可，说是“重要战略物资”，帝修反那帮坏蛋，封锁了不卖给我们。如何封锁法？当时有个形象的换算，说是逼我们用二十吨大米换一吨橡胶。二十吨大米是什么概念呢？那年头大伙儿总也吃不饱，对大米有朴素的直观感受，二十吨大米如同古话说的“恒河沙数”，今人所谓“天文数字”，遂听得众人无名火起，发愤干活，起早摸黑大力发展没有怨言。那时也不敢细想，环球盛产橡胶的国家，巴西、印尼、马来西亚，好像都是第三世界最亲爱的朋友，何时给归到帝修反一堆儿去了。

于是就听沙哑的四川口令，还有口哨声尖锐入耳，条件反射，每日清晨从稻草铺上弹起，摸摸索索穿衣系鞋带。动作慢了，康疤的手电筒就扫将过来，众目就随那光柱而睽睽。四眼揉着眼睛起身，小声嘟囔：“半夜鸡叫”，被我一个胳膊肘堵了回去。“半夜鸡叫”典出自传体小说《高玉宝》，大意是说“地主周扒皮，为催长工起早干活，半夜爬入鸡窝学鸡叫，被长工小宝发现了。当周扒皮再次作祟时，长工们一拥而上，痛打偷鸡贼，令周扒皮狼狈不堪”。这故事至今仍收入小学语文课本，曾改编为连环画和木偶动画片，影响了几代国人。虚构的人物和情节只能糊弄城里孩子，乡下人都知道这是瞎掰。老人都说，摸黑种地，能不糟蹋庄稼？周扒皮时代，还没发明贼亮贼亮的汽灯。“狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。”陶潜时代的鸡那才真叫神气，居然在桑树巅引颈而鸣，伪满洲国的周老财非得钻到鸡窝里去叫，也太窝囊了点。四眼嘟嘟囔囔，把自己比作受地主剥削的雇工，幸亏没人听见，要不非挨斗不可。他引经据典，却错得离谱，引喻失伦。关键在于地主老财为何不用棍子直接把长工们赶起来，非要煞费周章，做这拟真的口技表演？闻鸡起舞，即使在“阶级斗争教材”中，也难于遮掩地主与雇工之间的某种“自然”关系。我听老辈讲那过去的事情，台上忆苦思甜，台下却忘乎所以，每每颠倒成“忆甜思苦”。说起农忙季节，东家如何招待把式们，未必三餐有肉，烙饼小米粥却是“可劲儿揍”，令人神往而垂涎。农业社会里的阶级关系，与军事工业国家时代不同，这远远超出了我等学生哥们的想象。

我有幸参加过一次黎寨的“批斗地主”大会。在海南岛八年多，没学会几句海南话。我的海南话只敢跟黎族人沟通，因为他们的海南话也是学来的。我很快就发现，我只需解决语音问题，而他们有语法词序方面的转换困难，且掌握的词汇比我要少得多。生活在热带的黎族百姓，其生产方式还是标准的刀耕火种。部落里只有“奥雅”（头人），而没有农业文明中的所谓“地主”。把土改时的阶级划分硬套在黎寨绝对是个时代错误。在汉人工作队的主持下，黎家汉子鼓起勇气上台用海南话汉语批斗头人。指着奥雅的鼻子，汉子黧黑的脸涨得通红：“虏系分子！……虏斋无？……了！”（你是分子！你知道吗？完！）下了台，又意犹未尽，重新跑上台，指着奥雅的鼻子：“虏仲系分子！……虏斋无？……了！”（你还是分子！你知道吗？完！）这不是个语汇的问题，而是思维概念的问题。他只知道“分子”不是个好东西，至于更复杂的强加的概念，他根本无从表达。知之为知之，不知为不知，是知也。这就是圣人所说的“修辞立其诚”。回想自己，每日里熟练操弄许多概念术语，真的都明白了其中含义么？我望着那汉子通红的脸渐渐恢复黧黑，心底暗生愧疚。

很多年以后，我读到捷克剧作家哈维尔的《无权者的权力》。书的开头举了一个蔬果商的例子，他是个谦恭、普通的人，对官方的意识形态漠不关心；他机械地履行仪式，在法定的节假日，他用官方标语“全世界无产者，联合起来”装饰他的店铺橱窗；他完全不想知道标语的内容和他的店铺有什么关系，而他挂的那副标语的实际所指乃是：“我是奉公守法的人，我可不想惹麻烦。”哈维尔指出，在日常生活的仪式和语言活动中，普通人如何成为国家意识形态机器的同谋。“实存的社会主义”把全国人预先抛入了在鲁迅所说的“瞒和骗”中生活的不道德处境。一种共同犯罪的机制，一个预先鼓励撒谎并依赖其臣民的道德沦丧的国家机器。哈维尔的“在真实中生活”（同理，巴金的“讲真话”），并不是要探讨有关真实或真实性的形而上学，而是要中断国家意识形态机器对其理想臣民的这种询唤。当然，这是后话不提，还是回头来说这睡眼惺忪中的“起床起床”。

因为是开荒“大会战”，一众人马才需要卷铺盖搬来住到这黎村苗寨，才需要康疤如此大声吆喝狂吹哨子。平日起床开饭开工，却是敲钟为号。在六连的驻地山脚有一棵高大的野生酸豆树，果夹里的酸豆熟透晒干，有话梅味，嚼之能生津止渴。全连中午“天天读”，树荫可覆盖一百余众。树下挂了一个废轮壳当钟使，起床、开工、集合，康疤敲得它当当响。平日也算是作息正常。如今这大会战，星期天不消说一概没收了，每日也是工时极长，从天刚亮干到伸手不见五指。国际工人阶级奋斗多年赢得的“八小时工作制”，在工人阶级“当家作主”的地方无声地终止了。工作量极大，一爿五磅重的宽锄板，挖山一星期，能磨成小锅铲一般大。手攥锄把一整天，到吃晚饭时连饭碗都端不稳，女生们说，梳头，梳子掉地上捡不起来。会战的日子，睡眠严重不足，早起最是艰难。平日的敲钟或吹号，把制度化的指令“符号化”了，令人浑然不觉。唯有这大统铺清晨的“起床啦！起床起床！”，具体地从四川汉子口中发出，伴以尖锐哨声与手电筒光柱，以日常语言呈现意识形态国家机器的指令，最能凸显我和我的农友们所处的主体位置。

“五七一工程纪要”

最喜欢的是全团开大会的日子，不光是能从重体力劳作中得到一天的歇息，更重要的是分散在各连队的同乡、同学、亲戚乃至男女朋友，得到一个短暂的见见面的机会。会后还能顺便到供销社，一角七分一包，买一两包“百雀”牌香烟，阔气点的，“丰收”牌，那是要卖到两毛八一包了。也有提了白色塑料罐，拎二斤劣质甘蔗酒回来的。那玩意儿不能多喝，一喝就上头，酒气熏天大伙儿荒腔走板，齐唱李玉和的“临行喝妈一碗酒”，自以为都有了视死如归的气概。“会场”通常都是在团部附近，一片平坦的橡胶林，浓荫遮阳，清晨刚割过胶，白色的胶乳还在往瓷杯里滴，空气里闻得到新鲜胶乳味儿。摆几张桌子，挂一条横幅，再牵几条电线，引往绑在橡胶树上的高音喇叭，一个会场就布置得了。但是1971年10月底的那个全团大会，一大早从连里出发，气氛就有点诡异。连排班骨干几天前办过学习班吹过风，貌似心中有鬼。平时集合往团部走，一路有言笑，有歌声，这回却一个个绷着脸。会场的横额也是语焉不详，只说是传达重要文件。那文件果然重要！多少年后我还记得那个瞬间，聚集了两千人的一大片橡胶林寂静得邪乎，除了自己的呼吸，你仿佛还可以听见橡胶树叶子掉在地面的声音。

黑洞，虚无，空白。用来支撑这个史无前例的“革命”的整个意义系统，在那个瞬间坍塌了。“革命”死了，——“革命”把自己掐死了。知识（“洞察一切”）和行为（“背后下毒手”）的强烈反差，揭示出拉康所说的那个命题，即“大他者并不存在”。他到底想要我们干什么，得了，他自己就晕头转向。事件的所有细节和理由都根本不重要，重要的是关于一个历史时刻的宣告，在我看来，所谓“七十年代”是在那个瞬间开始的。其实90年代的重要命题“告别革命”，恰恰是在此时此刻开始。

疑云重重的“五七一工程纪要”，于这一年年底作为“批判材料”发到了全国。史家唐德刚说这不过是“童子军帐篷笔记”，黄口小儿的白日梦呓，不足为训。于今读来却多么像一份争取金融投资的项目计划书：“可能性、必要性、必然性、基本条件、时机……”，从头到尾你听到的是历史理性如此冷静的计算的声音。与此对照，倘若把1971年以后，所有颠三倒四的最新指示（“八亿人口，不斗行么”等等）连接起来，直接就是一出尤奈斯库式的荒诞剧的无聊台词。“反面教材”总是一把双刃剑，它带给人们的教益很可能是全然正面的。四眼在“天天读”的时候，就对“变相劳改”之类的词语把玩不已，嘀嘀咕咕，认为“变相”这个定语根本多余。我那时觉得获益良多的，则是党史的另类叙述，多重版本的众声喧哗。同样的政治术语，竟然可以讲述完全相反的历史故事，在此之前完全没法想象。

但这些都不能解释那个寂静得邪乎的瞬间，那个坍塌的心理瞬间。如果不是一个“共同犯罪”机制的刹那曝光，那又是什么呢？如果这不是所谓“话语内爆”的时刻，那又是什么呢？前几天还在大声背诵“光辉题词”的兵团战士们，就是此时此刻齐聚橡胶林两千余众的你和我啊。革命死了，掐死革命的，你我都有分。所以那根本不是所谓“信仰”崩溃的瞬间，而是——语言伦理失效、道德沦丧的时刻。

公开的情书

一日，阿凤气鼓鼓地走来，把什么物事塞到四眼手中，又气鼓鼓地走了。杰仔眼尖，瞥见是一折成菱形的纸条，就大嚷是什么是什么。四眼苦笑，说阿凤把我写的情书给退回来了。什么？这年头居然有人写情书！这四眼也太色胆包天了啊。大伙儿发一声喊，就要按倒他从裤袋往外掏纸条。四眼站稳了扶了扶眼镜，说，这有什么大不了的，我这情书完全可以公开的。

众人就眼光光的展了那纸条看，怪不得四眼如此镇静，那上头哪有什么绵绵情话，硬是干干净净，抄录了三条“最高指示”：

1．“我们都是来自五湖四海，为了一个共同的革命目标，走到一起来了。”

2．“要互通情报。”

3．“一是要抓紧，二是要注意政策。”

那年头“语录”都是“融化在血液里”的，大伙儿一看就明白其中的言外之意，话外之旨，不得不佩服四眼的“活学活用”，已臻化境。后来的人远离历史语境，未必能领略其中之妙，有必要在此略加注疏。第一条出自俗称“老三篇”（《为人民服务》、《纪念白求恩》、《愚公移山》）的名句，那是天天荷锄列队出工之前都要背的。最初是按顺序一天背诵一篇，后来嫌另两篇尤其是《愚公移山》太长耽误工夫，就天天单背比较短的《为人民服务》，再后来还是觉得耽误工夫，就单背其中的一段，背得最熟的自是开头的这句“我们都是来自五湖四海”。四眼的目标当然是要跟阿凤走到一起，可到底是不是阿凤的“共同目标”呢？于是来了第二条。这一条出自《党委会的工作方法》，原是要党委们之间保持信息通畅，不能藏着掖着把机密当私货，四眼的意思是希望阿凤给个回音，“情报”的“情”字在这里完全用活了，不是“情况”，而是“情意”。第三条出自70年代的最新指示，绝对是断章取义，完整的版本是“清理阶级队伍，一是要抓紧，二是要注意政策。”四眼把血淋淋的上半句隐去，下半句移用于谈恋爱，千万别放松，同时要隐秘进行，这辩证的叮咛又是何等贴切。

你会问，难道四眼不怕阿凤一时恼了，把纸条上交到指导员那儿去？四眼说抄几条语录跟战友共勉，应该鼓励才对。言外之意？四眼说指导员是正派人，才不会像你们这帮坏小子尽往歪门邪道上想。一见到最高指示就肃然起敬，正确领会都来不及。谁要是乱理解，谁负责。那年头还没人能梦见“读者理论”、“接受美学”之类的欧西玄学，四眼却无师自通，确信言外之意，只可意会，无人够胆言传。果然平安无事，一夜无话。后来众人中但凡有人得了90年代才命名的“大男大女综合症”，谈恋爱太猴急，都会循例叮咛：“哥们儿，悠着点儿，一是要抓紧，二是要注意政策哪！”

（只可意会，不敢言传，我想起一个更妙的例子。很多年以后，在芝加哥，我听张郎郎讲他的牢狱之灾。他说最麻烦的案子是审“呼反动口号”，因为审讯员不能重复那口号，重复了，他也犯了他原本要审的罪。只好约定俗成，用“一号反动口号”、“二号反动口号”来指代之。结果审问就变成这样的滑稽场面：审讯员问，你有没有呼喊过一号反动口号？犯人就装傻，反问，一号反动口号是什么？审讯员当然不会上当，继续问，你有没有呼喊过二号反动口号？就这样三号四号一路问下去。犯人最后急了，说，向毛主席保证，我哪敢喊什么反动口号，就是心里想一想也是杀头的罪呀！）

细想言外之意的产生，有两个必要的条件。一是用以表述某领域的词汇匮乏，不得不挪用其他领域的语言词汇救急。二是作者和读者对此一被挪用的语言词汇非常熟悉，熟悉到了能够融会贯通的程度。先说这一。男女之事，古往今来无论雅俗，不知积累了多么丰富的语言词汇。古而俗的，譬如刘三姐唱的，“入山看见藤缠树，出山看见树缠藤，树生藤死缠到死，树死藤生死也缠”，要多棒有多棒。今而雅的，譬如冯至的《蛇》或穆旦的《诗八章》，更不用提巴金、茅盾以及众多的新文艺言情小说了。到了70年代，这些都作为“四旧”或“小资情调”扫进了历史的垃圾堆，用来言说男女之事的词汇只剩下了最单纯的“好”，说谁谁谁跟谁谁谁“好”上了。很早就开始了从政治领域挪用词汇的程序，譬如，“找对象”（谁谁谁跟谁谁谁“对上象”了），“解决个人问题”（通常体现为一种“组织上”的关心），等等。

再说这二。在泛政治化的70年代，政治语言直接等同于日常语言，人人都熟得不能再熟，随时挪用都能产生多重隐喻。其实明清两代的文人“四书五经”背得实在过于烂熟于心了，就经常很方便挪用来表述男女之事。戏曲大师汤显祖的《牡丹亭》有一折，石道姑出场，用尽《千字文》的全部句子，长篇大论地表述“石女”这个淫秽的主题。70年代中，上头开始重视女知青被淫辱的众多事件，机务连的指导员被检举，暂时关在团部招待所的单间写交代，一时有许多人围观。司机大刘嗓门大，呸了一口浓痰，说：“嘿，这家伙，还真能给自个儿改善生活哩！”众皆哈哈大笑。“改善生活”本义，乃指逢年过节，连队用“伙食尾子”（结余款）为众人加菜添点油水。这里的哈哈大笑，自是把众人平日清心寡欲的非分之想，全都投射到机务连指导员身上表达了出来。可见“活学活用”，决非四眼一人之能事。

话说多年以后，四眼和阿凤有情人终成眷属。农友中自有书法好的，挥毫恭录三条最高指示，镶以红木镜框为贺。这时“一是要抓紧，二是要注意政策”，叮咛的就是生儿育女之事了。

笃卒·南风窗

杰仔说话有点结巴，在我旁边闷头挖山不止。几个月不见，他略显得消瘦，剃光的脑袋青里透白。“看守所里的伙食不太好”，杰仔有点多余地解释说。他刚刚“笃卒”失败，被边防公安直接遣送回生产队。“笃卒”，动宾词组，粤语也，中国象棋里的卒子向前走一步，“笃”是手指往前推棋子的动作。笃卒过河，是当年流行的暗语，官方术语应该叫做“偷渡”。偷渡即叛逃，本是大罪，何以从轻发落，遣送原单位了事？杰仔就笑了，有点鄙夷我的跟不上形势。“看守所里挤满了笃卒的男男女女”，人满为患，一批批押了进来，先来的只好赶紧遣送腾位子。那年头，珠江里练游泳的青年特别多，主要练长距离，当然速度也很要紧。传说每年横渡珠江比赛的前十名，清一色是上山下乡知青。

1972年，尼克松访华。康疤传达上头指示的时候说，美帝头子要来北京，主席说了，这回来了先不杀他，扣他几板乒乓再说。从此国门渐开，有出去的，也有进来的。当年乍着胆子，最早从罗湖返乡下探亲的，当然不是如今位居政协的红顶富豪，而是市井底层的打工仔。一家老小，身上全都穿了好几件衣服，鼓鼓囊囊过海关，肩挑手提都是些日常“手信”（礼物）。中产者尾随其后，手信也升级为“三转一响”（手表、单车、衣车和收音机）。有港澳关系的人不再被视为“特嫌”，而是被称为家有“南风窗”。那些年正是“四小龙”经济腾飞，映照内地一穷二白依然未见“最新最美的图画”，国人惊觉世界上还有三分之二的劳动人民“水深火热”，不在别处，就在此地。于是乎珠江弄潮，在大风大浪里成长，人数日增。其实“笃卒”很危险，淹死的，被鲨鱼吃掉的，不少。十四连的江仔，聪明好学，眉清目秀，开始学写诗，立志当文学青年。那一年回广州探亲，有人见他在珠江练泳，晒得全身黑泥鳅似的，后来就人间蒸发，再无音讯。大伙儿都叹息，英年早夭，奈何苛政猛于鲨乎。

那一年我这个客家人开始学说粤语。倒不是心怀“笃卒”之志，先打好语言基础。同屋的广州知青小茅，记性极好且颇有说书口才，返穗探亲识得有“南风窗”背景者，居然将金庸、梁羽生、古龙说部，一本一本的看过，回场后一本一本的开讲。新派武侠小说正是在此时流入内地，解了样板戏观众读者无书可读之渴。多年以后我在香港谋得教职，斗胆能用粤语授文学批评，不能不感激当年农友的孤灯如豆，连床夜话。

方言在现代中国史上，一向处境暧昧。胡适之倡“国语的文学，文学的国语”，说中了构建现代“民族国家”的两大关键：国家语言和文学教化。方言在这现代化要求的压力之下，难免有地方主义、分裂主义之嫌。虽说40年代有短暂的一段时期，以大众化为旗帜，用陕北方言表演的秧歌剧时兴过一阵子。共和国了，当然是“汉语规范化”占了上风，这规范化的语音方面，自是以首善之区北京为标准。倒是港英当局，借来的时间借来的空间，一百年没把香港当正经殖民地经营，除了公务员英文，放任市民照操粤语方言如仪。此时藉着经济优势，所谓“语言价位”，于是70年代起，由南风窗透入，粤语北进，势头不小，国家语言闪开了一条缝隙。多少年了，如今连敦煌戈壁滩上的饭店，也标榜有日日空运的“生猛海鲜”，吃完了不叫“结账”而叫“埋（买）单”。反而证明了国家语言的收编容纳能力，大有进展。

引文成篇

本雅明曾设想写一本全部用引文构成的书。这一构想其实有人小规模地实现过。我以前的同事陈永明教授，就说他听过一次牧师的布道，讲辞全部由《圣经》新约旧约的金句组成，没有一句他自己的话，却讲得分外精彩。陈村写过一个小小的短篇，题目叫做《我的前半生》，内文全部用我们这一代人唱过的歌的歌词连缀而成。让我们荡起双桨小船儿推开波浪水中倒映着美丽的白塔听惯了艄公的号子看惯了船上的白帆我们新中国的儿童我们新少年的先锋二呀么二郎山高呀么高万丈月亮在白莲花般的云朵里穿行晚风吹来一阵阵快乐的歌声我们坐在高高的谷堆旁边古有花木兰替父去从军四面青山侧耳听侧耳听晴天响雷敲金鼓金瓶似的小山山上虽然没有寺大海航行靠舵手万物生长靠太阳归根结底就是一句话造反有理造反有理我们有多少知心的话儿要对您讲我们有多少热情的歌儿要对您唱这个女人不寻常刁德一有什么鬼花样这小刁一点面子也不讲昏睡百年国人渐已醒酒干哪淌卖无酒干哪淌卖无……从题目到内文没有标点，文章一大抄，居然也有五千字之多。陈村说，抄就容易吗，难就难在组织拼贴的功夫。

想象一种语言，就是想象一种生活方式。我说故我在。我们就是我们唱过的歌，我们说过的话。这些飘散在琼岛红土上的歌声和话语，虚幻地构成了我们的真实人生。如今，当我竭力忆起70年代的日常语言，悲哀地直面它的贫乏和苍白，琐碎与枯燥。难道这就是我消逝在热带雨林的青春岁月？我想起鲁迅关于记忆的一个比喻：血水中闪烁的鳞片……

2008年8月7日一稿

2008年11月9日二稿

原载《书城》2009年第1期

二〇〇九

纪事

逢九，有很多周年纪念，很多研讨会，只参加了其中一个。为年轻人办的文学杂志《字花》撰短文一篇，直接套用了鲁迅的篇目：《无花的蔷薇》。

中国新文学大系与文学史

一

《中国新文学大系》（上海：良友图书印刷公司，1935年）十卷，由时年二十八岁的赵家璧主编，约请胡适、郑振铎（理论集），茅盾、鲁迅、郑伯奇（小说集），周作人、郁达夫（散文集），朱自清（诗集），洪深（戏剧集），阿英（史料·索引集）编选并写万言以上导言，蔡元培作总序。这些在政治、私交等方面早已分道扬镳的文化人，重新组合起来，联手完成了将“五四”新文学“第一个十年”的作品经典化的宏大工程。“大系”初版布脊精装本2000部，还未出书就已经全部预定出去，遂再版精装本2000部；同时加印纸面精装普及本2000部。知识精英、国家（意识形态）机器、教育制度以及印刷资本主义的复杂互动，如何奠定了中国现代文学的宏观叙事，正是研究者亟欲一再细探此一工程的学术冲动(1)。

历史的反讽在于，“大系”三版畅销凡六千部之后，开始命乖运蹇。战火毁版（三场之多），图书公司复兴而又解体，这些都还在其次。漫长的岁月中两岸都把这部大书打入冷宫，当然不仅仅是因为编选者名单中各各有其不乐意看见的名字（胡适或鲁迅）(2)。尽管如此，“大系”所确立的“文学史”叙事原则，却深刻而久远地延续下来了：文学的进化史观及以“十年”作为分期单元，文学史内容的“理论、运动、作品”三大“板块”，小说、诗歌、散文和戏剧的“四大文类”，等等。

“文革”落幕之后，“大系”咸鱼翻生。在赵家璧等人坚韧不拔的努力下，1981年10月，上海文艺出版社根据原书影印了《中国新文学大系》（良友版）。该社并开始主持“大系”的续编工作，1984—1989年陆续出版了《中国新文学大系1927—1937》二十卷；1990年出版了《中国新文学大系1937—1949》二十卷，（以下简称“大系Ⅱ”和“大系Ⅲ”）。赵家璧担任这后续两辑的顾问，并且用了当年同样质料的灰布作精装本封皮，至少在形式上保证了总共五十卷大书“虚构的连续性”，宣称《中国新文学大系》至此“始成完璧”：“至此，从五四到新中国成立三十余年间的中国新文学优秀篇章，尽收在这五十册、三千万字的三辑《大系》之中了。”其实，“大系Ⅱ”和“大系Ⅲ”的编选，距良友版有半个世纪的时间空隔，其中引发的文学史难题非常丰富，当另文讨论。本文重点讨论的是“大系”的第四辑（简称“大系Ⅳ”）。

本来，编完了“大系Ⅲ”，覆盖“中国新文学三十年”的经典化工程，已经功德圆满。但是，1997年上海文艺出版社又接着出版了《中国新文学大系1949—1976》十一集凡二十卷。主编江曾培，各卷主编是冯牧（理论），王蒙（小说），袁鹰（散文），罗竹风（杂文），徐迟（报告文学），邹荻帆、谢冕（诗），吴祖光（戏剧），陈荒煤（电影），丁景唐（史料·索引）。仍然由赵家璧（以及丁景唐）担任顾问的这套书，已经溢出了“新文学”的范围，依学术界的分期惯例来看，实际上是一套“当代文学前27年”大系。系者，统也，连续性也。这一辑的编选，时间上，在“外部”覆盖了“当代文学”与“现代文学”的断裂，“内部”焊接了“文革文学”与“十七年文学”的断裂；空间上，则弥合了内地社会主义文学或工农兵文学与台湾文学、香港文学的区隔。文学史的分期，文学的地缘政治，文学知识生产的平衡与不平衡，经典作品的收纳与排拒，乃至文化政策与作品价值之间的辩证等等，一系列难题都于焉产生。

二

中国现代性的发展逻辑以“断裂”为基点，即认定并宣称自己身处于一个与“前现代”截然不同的时段，而这一时段不证自明地比之前“先进”、“进化”和“高级”。被扬弃的“前现代”（“古代”、“传统”），是由占据了“现代”位置的“现代人”回溯性地建构出来的。现代文学史的叙述或知识生产也不例外，严格遵循了这一模式。中国“新文学”需要一个“旧文学”为他者来确认自己的主体性，当年，陈独秀的《文学革命论》，提出“三大主义”：

曰推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。

这个被建构出来的“旧文学”当然没有人认账，逼得钱玄同和刘半农在《新青年》唱双簧，虚拟了一个“王敬轩”，引诱像林纾这样的“有力的敌人”来对号入座(3)。所以说，没有“新文学”，何来“旧文学”？同样的逻辑，“没有当代文学，何来现代文学？”(4)大约在1956年开始（“社会主义改造”基本完成之时），“当代文学”的名目从“新文学”中断裂而出，相应地，从胡适以来延续了四十年的“新文学”概念也被“现代文学”所取代。将“新文学”改称为“现代文学”，是为了给更“新”的文学即“当代文学”腾出叙述的空间。“新中国文学”是“中国文学史”发展的最高阶段，纯粹的（无产阶级的）文学从庞杂的“新民主主义的统一战线性质”的文学中脱颖而出。由此，又回溯性地建立起过滤了杂质的“文学革命革命文学延安文学”的现代文学史叙述。相对于良友版“大系”所持守的“新文学”史观，50年代以来讲述的“现代文学史”反而是“当代文学史”苍白的拷贝。如今，当“大系Ⅳ”将“当代文学前27年”重新纳入“新文学”的连续统，是否意味着对良友版文学史观的回归呢？答曰：唯唯，否否。

唯唯者，一仍旧贯的当然是坚持以“旧文学”为“他者”，譬如说“新诗”卷对“旧体诗词”的绝对排拒。“大系Ⅳ”的“编纂计划”说：

坚持二为方向和双百方针，选拔代表这一时期新文学主流的优秀之作，同时顾及不同的风格流派。它要求兼有选家眼光和史家态度，使《大系》既反映这一时期新文学进程，又是精粹作品的总汇。……对某些在一定时期具有代表性或产生过很大社会影响而质量并非精粹的作品，也给予适当的考虑，以反映新文学发展的实际面貌。(5)

《毛主席诗词》显然是“在一定时期具有代表性”并“产生过很大社会影响”的，却没有适当地考虑进去，因为那不属于“新文学”的范畴，一首不选，绝不会影响“新文学发展的实际面貌”。参考王富仁表达得最鲜明的观点，现代文学史讲不讲“旧体诗”，这不是要不要收纳某一文类的问题，而是关系到“坚持和保卫五四新文化革命的基本原则与传统”，坚守中国现代文学学科的“质的规定性”以免决堤溃流的问题(6)。

否否者，这一时期的文学是比“新文学”更“新”的文学，这一基本判断从未动摇，毋宁说是更为坚定了。王蒙的“小说卷导言”题为《感受昨天》，以其激昂到近乎揶揄的笔调写道：

常常都是有病无病地呻吟不止的五四以来的新小说，似乎在一夜之间便变成了浩荡的颂歌和国家春秋大典的伴奏铜管乐；常常是传达着迷茫、彷徨、无奈、两难的心绪的新小说与新小说家崇奉的洋经典，似乎在一夜之间，竟然变得篇篇心明眼亮，高瞻远瞩起来……

“五四”以来的新小说和新小说家及其承受的欧西影响，当然是属于“前天”而不是“昨天”的“他者”。就文学史内容的性质而言，“大系Ⅳ”与“新文学”只有文献出版方面的连续性，“断裂”仍然是史家叙述的起点。

断裂，是中国现代叙事的主流修辞，在文学史领域尤为鲜明卓著。“新文学”之所谓“新”，之所谓“生的文学”与“死的文学”的对立，以及源源不断的“突破”、“变革”、“超越”，乃至“新生代”、“晚生代”、“80后作家”等等之命名，都是断裂的同义词。开天辟地君真健，横空出世，从我说起，从现在说起。就文学史叙事而言，有头有尾的故事总是比较好写。胡适的《逼上梁山》，叙写新文化运动“历史的先声”，何其详尽而脉络分明。待到要来认祖归宗重建《白话文学史》的连续性，就处处跳跃留空而且出了上册永远难有下文。周作人为“五四”散文上溯晚明作《中国新文学的源流》，出版才两个月，就被二十二岁的清华学生钱锺书指出其在基本概念和历史事实运用方面的“混乱”和“错误”。你以为“抽刀断水水更流”，其实连续性和断裂一样，都不是什么自然而然的东西，都需要费大力气不断地重构和再生产。但在中国现代叙事中，断裂比较容易被理解为理所当然，因为“反传统”已经成为一种主流传统(7)。“大系Ⅳ”在文献出版的连续性掩护下，仍然讲的是断裂出来的有头有尾的故事。谢冕的“诗歌卷”导言开宗明义：“这本诗集的开头是一个大事件的开头，这本诗集的结束是另一个大事件的结束。”“事件”（政治的、历史的或直接就是文学的）从来就是历史叙事的叙述标记，但在“大系Ⅳ”中，两个“大事件”（1949年和1976年）之间的那个断裂（1966年），其标记却有点蓄意地含混了。

“大系Ⅳ”引人注目地打破了以“十年”为分期单元的惯例，时间跨度扩展到27年（即将陆续出版的“大系Ⅴ”，1977—2000年，跨度是23年）。其中的技术性考虑，明显是因为尽管有如此鲜明的“阶段特征”，“文革十年”乏善可陈，无法独立作为一辑来编选并导读。从现在编成的各卷来看，这“十年”所占的“篇幅”简直不成比例。除了“史料卷”内容丰富，“理论卷”次之，其余各卷所收的“文革”作品非常有限。“小说卷”只收了一篇蒋子龙的《机电局长的一天》。“散文卷”非常勉强，收入“天安门诗文集”中的几篇。“戏剧卷”貌似收了京剧《红灯记》和《芦荡火种》（《沙家浜》的前身），吴祖光却说是恢复了江青插手之前的1964年版“原貌”。“电影文学卷”收了《创业》，是在“文革”后期被江青痛批以致惊动毛出面说“无大错”的一部电影。也就是说，各卷中即使收录了那十年中聊胜于无的一些创作，基本上也可称为“文革”中“非文革”或不那么“文革”的作品。因此，除了各卷导言都有一节匆匆掠过的批判与控诉，倘若想从“大系Ⅳ”的“作品”来了解那十年的“文学”，几乎可以说你会一无所获。这种头重脚轻，也许反映了当代文学发展前27年的“实际面貌”，但更反映了亲历者劫后余生的感同身受带出的选家标准。以身历者、发起者、主其事者的体验为舍我其谁的圭皋，这却正正是良友版“大系”诸选家的优良传统，尽管已经被后续者们力求“科学而客观”的努力所稀释。

令人惊讶的反而是，作品分布的头重脚轻，并不能推翻“大系Ⅳ”持守“27年”连续性的合法依据。这就需要仔细看一看理论卷。理论卷选文比较平衡，不那么比例失调。因此主编冯牧和王又平准确地在导言里说：

如果把一个文学时期视为由某种关于文学的规范、标准和惯例的体系所支配的时间的横断面，那么，有充分的理由把一九四九—一九七六这长达二十七年的文学过程作为一个较为完整的文学时期标志在中国新文学的历史坐标系上。同丰富多彩的文学创作相比，这里辑录的文学理论和文学批评文字或许能更概括、更清晰地呈现出这一时期的文学内在地遵循着的规范、标准和惯例。

如果文学作品的比例失调无法支撑文学史分期的合法性，理论却是那“天塌下来有高个儿顶着”的擎天之柱。这种情形和良友版“大系”所编选论述的新文学“第一个十年”非常相似。作品后发，理论先行；作品参差纷纭，理论却具有“态度的同一性”(8)。从50年代到70年代，尽管有无数的论争和批判乃至残酷的斗争，“规范、标准和惯例”却呈现惊人的一致性。譬如胡风，难道不是严守着“现实主义创作原则”来争夺话语发言权？而秦兆阳们的“现实主义深化论”、“现实主义广阔的道路论”，更是一开始就摆明了在既定理论范围内作“修缮”的良好意愿。倘把“理论”比做构筑文学大厦的脚手架（鹰架），那大厦里头或许有不少豆腐渣，脚手架却非常完整坚固风雨难摧。漫长的27年文学其实可以概括为“讲话”时代的文学，亦可细分为相对温和的“讲话”时代和比较严厉的“讲话”时代；或套用鲁迅的修辞，细分为暂时达到了“讲话”要求的时代，和想达到“讲话”要求而不得的时代。

三

“大系Ⅳ”要处理的“断裂”为前三辑所无者，乃是香港、台湾以及海外华语文学的纳入。“出版说明”里说，“这一时期发表的台湾、香港、澳门作家的新文学作品，一并列选。但由于资料条件的限制，难以收选得如大陆作品一样详尽。入选的作品，分类统一编排于各分卷之中，不另立册。”“大系”一开始就不曾依省籍或行政区域立册（近年有《贵州新文学大系》的编选，不妨按下不表），文体的分类原则，作为超越或化解文学的地缘政治的一种策略，当然有效。然而港澳台文学的“规范、标准和惯例”，显然与“讲话”时代有很大的异质性，纳入时就不免大费周章。这一任务，自然分散到各分卷导言去处理。

各卷的导言，不约而同，均在快结尾处专辟一节，讨论港澳台作品。“理论卷”的说法是“同中有异，异中有同”。其“同”的部分，譬如说，文艺理论批评同样扮演了冷战意识形态的立法者和阐释者的角色。又譬如说，拈出“乡土文学”论争，尤以陈映真的“受到压抑的具有左翼色彩的现实主义文学理论以异端的形象介入了论战”。“异”的部分，提到自由主义派、新儒家派、官方派（三民主义），提到现代主义、新批评、结构主义、现象学、解释学、解构主义、女性主义等方法理论的影响。紧接着马上就说，这些“根在中国的理论批评家们，对于中国文学和文化传统仍有极强的亲和性”，“在西方文化冲击下，中国的文学传统和人文精神在台、港、澳文学理论批评中仍然保有深固的影响”。遂又节引余光中的话作结，曰两岸四地的文学理论批评纵有诸多差异，最后“必归于中华民族”(9)。

袁鹰的“散文卷”导言，是在此岸散文家“下笔如有绳”的“文革”背景反衬下，“欣慰地提到祖国大陆以外的同胞文友，即60年代和70年代中一批台湾和香港澳门作家们在散文创作上的成就”。“不同的社会环境”在此时不免就会被认定为积极和正面的差异，因而对“成就”多有溢美之词：“那二三十年中，老作家和中青年作家纷纷拿出得意的作品，扩大和丰富了散文领域，无论就内容题材之广泛，形式风格之多样，都别开生面，自成格局”。并对香港被称为“文化沙漠”大不以为然，主张平反。因为曾任报刊编辑多年，袁鹰特别提到报纸副刊对散文兴盛的功用，两岸四地皆然。

“小说卷”导言在结尾时的处理举重若轻，根本不讨论具体作品，王蒙以诗意化的语言大而化之：“中华民族的命运、中国文学的命运是一个整体，生活在不同的社会环境下的作家们的作品放在一起，构成了中华民族文学画廊的全貌。”“综观不同地域不同环境下的中国当代文学，设想那种完全不同却又相关相连的处境与心境，设想整个人类在这一时期的经验与试炼，回忆人们付出了怎样巨大的代价与为了获得一点长进克服了怎样巨大的困难，人们的喟叹人们的深思人们的心得将不限于此。”“整个人类”的相关相连提供了如此深厚广阔的普遍性，多少文学差异都不在话下了。

谢冕“诗歌卷”的导言与众不同，一开始就说“拥有一部完整的和综合的而不是零散的和切割的中国当代诗史，一直是我们的愿望”。他采用“平行叙述”的方式来初步地落实这一愿望，譬如说“一方面是结束苦难充溢着欢乐感的早春情调，另一方面却是失去家园漂流海涯的悲秋心境”，“所以欢乐的颂歌并不是全部的事实，再加上离散的思乡之曲的补充，这就接近了中国当代诗歌现实”。又譬如论到台湾从1956年起纪弦“现代派六大信条”引发的旷日持久的现代诗的论战，就平行地提及1958年因“大跃进民歌”而引发的何其芳、卞之琳等人都参与的新诗发展道路大讨论。冰炭虽不能同炉，诗歌编选者却“能于雪中取火，且铸火为雪”。这种平行叙述法初看有点匪夷所思，却因突破了宾主关系而令人耳目一新。

“电影文学卷”的情形最为有趣。“电影文学”是“大系Ⅱ”起新增的文类，其合法性一向可疑。现代媒体“横侵”文学体裁系统的情形亦见于“报告文学卷”从“散文卷”中独立出来。“大系”编撰史中见到的现代文学体裁系统的演化是个复杂课题，当另文讨论。这里要说到的是“大系Ⅳ”没有收录港澳台的“电影文学”作品，非不为也，是不能也。陈荒煤说：“我们曾经试图搜集，了解到台湾、香港在这一时期没有公开发表的电影剧本”，也曾考虑像“大系Ⅱ”、“大系Ⅲ”的“电影卷”那样，“根据优秀影片改写成电影剧本，以充实这一卷”，也终于因困难重重而无法措手。两岸三地电影生产，涉及制度机构等物质层面的差异之大，远超纸本文字制作的相通相同，其收纳收编的难度也就超出一般想象了。

然而，这里最有意义的就是各卷导言的线性叙事，与它们的作品编排的空间分布之间呈现的差异。“诗歌卷”是以诗人的姓氏笔画排列的，从丁力、丁芒排到穆旦、魏钢焰。中港台诗人一视同仁地编入了类乎“汉语词典”索引一般不偏不依的次序。所以你读完胡风的《小草对阳光这样说》，接着就读洛夫的《石室之死亡》，顺溜得很。“长篇小说”的节选卷按发表时间排列，于是金庸的《笑傲江湖》就紧挨着姚雪垠的《李自成》出现。“短篇小说”卷亦然，蒋子龙的《机电局长的一天》就夹在刘以鬯的《倒错》和丛甦的《想飞》之间，一路读下来，也还没有什么突兀之感。“理论批评卷”就比较好玩了，前一篇是冯雪峰的《论〈保卫延安〉的成就及其重要性》，后一篇是侯金镜的《一部引人入胜的长篇小说——读〈林海雪原〉》，中间赫然夹着夏志清的《张爱玲的短篇小说》。在诧笑之余，你领悟到，或许这才是一种文学史“正常”呈现的形式，如此毫无章法或别有章法地出现在阅读者的面前，颠覆了众“导言”精心设计引导的线性叙事。

四

“大系Ⅳ”编选出版的年代，恰逢欧西学界“打开经典”（Open up the Canon）的争论如火如荼之际。解构主义者、女性主义者、后殖民理论家联手向“已故的欧洲男性白人作家”的经典传统发起挑战。而中国内地，陆续开始的“重写文学史”的讨论，百年中国文学经典的遴选问题，“20世纪中国小说大师排座次”的争论，鲁迅文学地位的非经典化问题，“红色经典”的再改编的争论，在在都涉及文学经典的知识霸权及其质疑。正在进行经典化工程的编选者，如谢冕，就直接卷入过上述的某一论争中；其余的人，尤其是实际参与全程选篇的各大学的博硕士研究生们，也都不能不在此一动荡不安的学术背景中思考他们的工程。可以说，如何确认文学作品的文化价值，并且纳入合法的权威的系统之中，“大系Ⅳ”的参与者们面对比他们的前辈更严峻的挑战。

就在此前不久，他们亲睹了一套“钦点经典”的轰然坍塌。八部“革命样板戏”，其选择，其独霸的地位，完全是由60年代末70年代初的政治权威所支撑树立的，其标准亦来自那一年代激进的政治哲学，乃至对所有其他的艺术作品采取断然排斥的“零容忍”态度(10)。“文革”的结束意味着这一套作品经典地位的终止。然而，“大系Ⅳ”所要选择并导读的绝大部分作品，几乎都与在“文革”发展到巅峰的政治哲学，以及以此政治哲学为合法性依据的国家机器有着千丝万缕的关系。它们将如何避免跟随“样板”一起雪崩的命运呢？

文学经典因当代政治权威的升沉而消长，在此之前其实已经有了一次规模并不小的“预演”。1959年由郭沫若、周扬编选的《红旗歌谣》是“大跃进民歌运动”的权威选本，一诞生便是“经典”(11)。当时的重要诗人贺敬之说：“前无古人的诗的黄金时代揭幕了，这个诗的时代将会使风骚失色，建安低头，使盛唐诸公不能望其项背，五四光辉不能比美。”(12)随着“大跃进”的高烧退去，国家意识形态的调整，《红旗歌谣》的经典地位就发生了动摇。连首倡者毛泽东都认为此书“水分太多，选得不精”，比较起来，“还是旧的民歌好”(13)。王光明认为，“在后人看来，它（《红旗歌谣》）不过是一份当代意识形态收编改造民间文学的历史档案，一个现代性寻求中的文化悲剧，反映的是特定时代的盲目性和当代意识形态的矛盾性。”(14)“大系Ⅳ”的编选者平静地处理“前经典”的态度令人印象深刻：诗歌卷的导言只字不提《红旗歌谣》，“大跃进民歌运动”则仅仅作为“新诗格律”问题持续讨论的背景而顺带提及。

文学经典与政治意识形态过分直接的勾连，其经典地位与政治权威明显的平行消长，充分暴露了经典典籍对文化价值肯定与颠覆的“双刃剑”功能。本雅明说：“没有任何一份文明史的文件不同时也是一份野蛮史的文件。……而且，正如它（文明史文件）本身就充满了野蛮一样，它从一代人向下一代人传播的过程也摆脱不了野蛮行径。”(15)《红旗歌谣》及“革命样板戏”对“五四”新文学、对外来文学和传统文学的野蛮否定，给“大系”的编选者们提供了一个“再经典化”的鲜明标尺，其最便利的展现就是兴高采烈地将过去27年中被主流意识形态“批判”或打入冷宫的作品选入各卷之中。胡风的名字赫然出现在诗歌卷（《小草对阳光这样说》）、报告文学卷（《肉体残废了，心没有残废》）、杂文卷（《鲁迅还活着》等三篇），当然，文学理论卷（《关于几个理论性问题的说明材料》，即所谓“反党万言书”的节选）。令作者们触了霉头从此命运坎坷的那些作品，如路翎的《洼地上的战役》、刘宾雁的《本报内部消息》及其续篇，何求的《新局长到来之前》，流沙河的《草木篇》，张贤亮的《大风歌》，以及邓拓、吴晗、廖沫沙《三家村夜话》里的许多篇目，也一一入选了。

然而，这种“野蛮人归来”的方式，或许还是“大系Ⅳ”编选作品时较为明快而轻省的作业。更复杂的处理在于如何小心“剥离”那些与激进政治哲学有“粘连”的作品，保留其中的文化价值。此时，欧西学界有关经典化的“多元复杂性”的讨论，给编选者提供了思考“红色经典”的多重复杂元素的机会。在文学经典建构的问题上，人们质疑“意识形态和文化权力可以决定一切、操控一切”的观点，提出诸如“文学作品的艺术价值”、“文学作品的可阐释空间”、“文学理论和批评的价值取向”、“文学传统的影响”、“文学教育体制的需求”、“文化市场关系”和“特定时期读者的期待视野”等等过度复杂的“辅助解释系统”来拯救作品。

小说卷主编王蒙的导言以“感受昨天”为题，将“感受”作为保存经典作品文化价值的核心元素来阐明。首先，倘若认为作品为政治服务，主题是预设的政治主张，因而那一时期的作品便一无可取，这种看法本身“也是太政治太露骨了”，方法上同样是以政治主题的分析决定取舍，简单狭隘地以政治分析取代艺术分析，是一种非历史非艺术的跛足的小说评论。其次，当年的政治热情与作家对人生对艺术的感受是高度一致的，“政治激情、艺术激情、人生的激情完全融为一体”，小说更是一种审美的结晶与契机。以入选的杨沫的长篇小说《青春之歌》为例，“这部书甚至在日本也受到了热烈的欢迎”，只因它“充满了人生真味”，“是对于生存境遇、对于人生抉择、对于一种活法，对于一个女青年的心灵史的生动展现”。再次，更重要的方面，客观环境与主观选择的限制，反而造就了那一年代的作品的特殊风格与艺术况味。以同样入选的柳青的《创业史》为例，那个年代“恰恰成全了作者的深、重、苦、涩、严（严肃与严格乃至严厉）的不同凡响的风格”。很难设想如果柳青是“狂欢地撒欢地”写出来一部“创业史”将会是何种面貌(16)。从王蒙雄辩的语调中，你感受到，经典确然是在“紧张的对话”中生成的。与前代作家的对话，与海外汉学家的对话，与新一代作家的对话，其中最重要的是，与新时代以及后世一代又一代的读者的对话。

散文卷主编袁鹰的导言中也有一段与当代批评家的对话，认为他们对五六十年代的一些散文名作的批评（“美丽词藻粉饰太平”）不太公正。这些佳作至今“还年年在语文课本与大中学生为伴，成为他们的良师益友”。袁鹰以多年编辑工作跟作者的接触为据，坚信前辈和同辈散文家的“忧患和欣喜、希冀和追求”是真诚的，“因而希望今天的读者们对历史的是非曲直能采取冷静和宽容的态度”(17)。

电影剧本卷的导言探讨了一个“令人困惑”的电影现象：当左倾思潮泛滥，势头日益强劲之际，1959年，中国电影竟然出现了“一座艺术的高峰，砥柱中流”：《林家铺子》、《聂耳》、《林则徐》、《风暴》、《青春之歌》、《老兵新传》、《战火中的青春》、《我们村里的年轻人》、《回民支队》、《五朵金花》、《今天我休息》，“这批影片在剧作、导演、表演和造型上，都达到了新的高度。”导言问道：“何以在政治气候凛冽的严冬季节，电影会出现繁花似锦的局面？”答案无非是“厚积薄发”、艺术准备充分，且坚持不受左倾思潮的干扰云云，有点语焉不详。政治与艺术发展的不平衡现象，或者如鲁迅所说的“政治与艺术的歧途”，譬如俄国19世纪“开明专制”的“白银时代”的繁荣，正是一个创作自由十分有限的体制中最值得深究的课题。

五

“大系Ⅳ”的编辑是在“后八九”年代的中国进行的，在“政治严控、经济放松”的政策下，出版业呈现畸形的繁荣，有许多诸如“续四库”、“补四库”之类的超大型图书工程在陆续进行。相形之下，“新文学大系”的继续编选，仍然是非常难能的严肃的学术作业。“大系Ⅳ”的印数只有区区五千部，比当年良友版的第一辑还少（当今全国的大学图书馆也岂止五千）。但出版社一鼓作气，“大系Ⅴ”（1977—2000年）的各卷，今年（2009年）又已经陆续推出。正因为如此，它所带出的一系列文学史难题：诸如文学史的断裂与连续，文学的地缘政治，文学知识生产的平衡与不平衡，文学史的文献学与系谱学，以及文化政策与作品价值之间的辩证等等，仍然值得学界作进一步的探讨。

2009年6月3日

原载《上海文化》2010年第2期

(1)“历史对文献进行组织、分割、分配、安排、划分层次、建立体系、从不合理的因素中提炼出合理的因素、测定各种成分、确定各种单位、描述各种关系。因此，对历史来说，文献不再是这样一种无生气的材料，即：历史试图通过它重建前人的所作所言，重建过去所发生而如今仅留下印迹的事情；历史力图在文献自身的构成中确定某些单位、某些整体、某些体系和某些关联。”福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京三联书店，1998年，第6页。

(2)反而是在香港此地，1962年，“香港文学研究社”影印出版了这套“大系”，全套定价三百港元。该社并在1968年再接再厉，出版了《中国新文学大系续编》，全套定价六百港元。据出版说明，是由一批“对新文艺有一定造诣”的“国内外知名人物”，化名神秘兮兮的“君实、艺莎、尚今、豫夫”等，凭借东京、新加坡和香港三地的资源，依照良友版体例分集编选了1928—1938年十年的新文学作品。

(3)郑振铎：《五四以来文学上的论争》，见蔡元培等著：《中国新文学大系导论集》，上海良友复兴图书公司，第61页。

(4)参见洪子诚：《“当代文学”的概念》，载《文学评论》1998年第6期；李杨：《文学分期中的知识谱系学问题》，载《文学评论》2003年第6期。

(5)“二为方向”：即文艺为人民服务、为社会主义服务；“文革”后，中国共产党中央根据新的历史形势和任务，提出的新的文艺工作的总口号，用以取代沿用多年而过时了的“文艺为政治服务”的口号。“双百方针”：1956年提出的“百花齐放、百家争鸣”的文化方针。见洪子诚：《双百方针》，洪子诚、孟繁华主编：《当代文学关键词》，广西师范大学出版社，2002年，第44—51页。

(6)王富仁：《当前中国现代文学研究中的若干问题》，载《中国现代文学研究丛刊》1966年第6期。

(7)二十多年前，有“二十世纪中国文学”概念的提出，试图消解文学史叙事中的两大断裂点，引起了很多愤怒。然而落实到具体的写作，除了陈平原以晚清为“断裂”的《二十世纪中国文学小说史》第一卷成功写就付梓，后续几卷的合作同仁如严家炎、吴福辉、钱理群、洪子诚和我，都难乎为继。——连续性可不是那么容易对付的玩意儿。

(8)安敏成：“理论在现代文学中被赋予的那种明显夸张的力量，只能在新文学由以产生的文化危机的语境中，根据中国知识分子所进行的文学借鉴的特定类型来加以理解。”见《现实主义的限制》，江苏人民出版社，2001年。

(9)余光中：《中华现代文学大系·台湾一九七〇—一九八九》“总序”，台湾九歌出版社，1989年。

(10)八部“革命样板戏”：现代京戏《红灯纪》、《沙家浜》、《智取威虎山》、《奇袭白虎团》、《龙江颂》、《海港》，现代舞剧《红色娘子军》、《白毛女》。江青说“样板戏开创了无产阶级文艺的新纪元，无产阶级文艺从《国际歌》到样板戏中间是一片空白”。

(11)郭沫若、周扬编：《红旗歌谣》，红旗杂志社，1959年。1958年，在发动经济上的“大跃进”的同时，也提出了文艺的“大跃进”。这一年，毛泽东发表的有关文艺的主张主要有两项：一是提倡大力搜集民歌，一是提出了革命现实主义和革命浪漫主义相结合的“创作方法”。3月22日在成都会议上，毛泽东说，“中国诗的出路，第一条，民歌，第二条，古典，在这个基础上产生出新诗来，形式是民歌的，内容应是现实主义和浪漫主义的对立统一。”毛还说，“现在的新诗不成形，没有人读，我反正不读新诗。除非给一百块大洋。搜集民歌的工作，北京大学做了很多。我们来搞可能找到几百万成千万首的民歌，这不费很多的劳力，比看杜甫、李白的诗舒服一些。”1958年4月初武汉会议、5月20日中共八大二次会议，提出要“各省搞民歌”，民歌“各地要收集一批，新民歌要，老民歌要，革命的要，一般社会上流行的也要”。《人民日报》于4月14日发表《大规模地收集民歌》的社论，指出这一“极有价值的工作”，“对于我国文学艺术的发展(首先是诗歌和歌曲的发展)有重大的意义”。郭沫若为此发表了《关于大规模收集民歌答〈民间文学〉编辑部问》(《人民日报》4月21日)。4月26日，周扬主持中国文联、作协、民间文艺研究会的民歌座谈会，发出“采风大军总动员”。在5月召开的中共八大二次会议上，周扬作了《新民歌开拓了诗歌的新道路》的发言。在此前后，中共各省、市、自治区委员会，也发出相应的“收集民歌”的通知。民歌收集与“新民歌”创作，在全国以政治运动的方式全面开展。由此，全国出现了遍及城乡的“新民歌运动”。

(12)贺敬之：《关于民歌和“开一代诗风”》，载《处女地》1958年第7期。

(13)周扬：《〈红旗歌谣〉评价问题》，载《民间文学论坛》创刊号，1982年。

(14)王光明：《中国当代诗歌观念的转变与政治抒情诗的经典化》，童庆炳、陶东风主编：《文学经典的建构、解构和重构》，北京大学出版社，2007年11月，第373页。

(15)John Guillory，“Canonical and Non-Canonical：A Critique of the Current Debate”，EL.H 54. 3，Autumn 1987，p.494.

(16)王蒙：《感受昨天》，见《中国新文学大系1949—1976·长篇小说卷一》，上海文艺出版社，1997年，第1—12页。

(17)袁鹰：“散文卷序”，《中国新文学大系1949—1976·散文卷一》，上海文艺出版社，1997年，第8—9页。

早晨，北大！

入学时，班上白皮细肉的学生哥不多，众同学来自天南地北，一个个面容沧桑，筋骨劳苦，隐隐然身上都有点江湖气息。小字辈机灵如梁左者，就四处打探各人底细。主要打探两项，一弱，一强。读中文系的嘛，不用说，弱项即高考时的数学分数。彼此问起，大都含糊其辞语焉不详，最后消息灵通者透露，说是老叶和老颜并列居首。人家那是“老高三”，“文革”前就扎扎实实，经了足秤的全科训练。连弱项也强如此，梁左说，不能不写个“服”字。强项，乃入学前发表过些什么作品。文学专业七七级果然卧虎藏龙，探得诗人有三李（李彤、李矗、李志红）一孙（孙霄兵），小说家有陈建功、黄蓓佳、王小平，个个身手了得。梁左激动得直哆嗦，从此怀揣小说初稿若干，一有机会就掏出来向大哥大姐们讨教。孰料哥们姐们儿全都谦逊地直摆手，说，得得得，回家问你妈（谌容）去。这一摆手不要紧，造就了后来的“喜剧大师”，小梁左的才华往相声和情境喜剧的方向使劲发展去了。但我想他心底至死不渝的执念，还是要写一部“伟大的中国小说”出来的吧。

刚开学，老系主任杨晦先生经典的“定向培养原则”，就在不同的场合被一再宣示：“中文系培养学者不培养作家。”后来历届的系主任，似乎也仍然不断向新生宣示这原则。其实早在我们那年头，大家就已对原则心领神会。好多已然是作家的自是无须培养，一心要弄创作的文学少男少女，如李春、梁左、苏牧，也都明白，贵“文学专业”不培养，咱自个儿业余练练总行吧？不知怎的，这些人居然晓得现代史上有过一样东西，叫做“社团”，而且好像宪法上也说是可以自由“结”之的，就都嚷嚷着要立个文学社。诗人们心头热血一向澎湃，捋袖磨拳就要动真的，倒是小说家们习惯了起承转合，都说先问问领导的意思，终归稳当一些。不料问的结果，领导比咱的思想更解放，说，文学社，很好嘛，可以立一个！

班主任张老师就带了一众周身“文学细胞”超兴奋的同学，在未名湖石舫，聚会立那“社”。请来毕业留校十几年还是“青年助教”的谢冕老师当顾问。谢老师当时正给我们授“当代文学史”的诗歌部分，讲台上最受欢迎的是大声朗诵郭沫若“百花颂”里的那首《水仙花》：“活得多，活得快，活得好，活得省！”还有一首“舱内舱外两个太阳”，然后一声长叹息，道：“现代中国最杰出的诗人，后来写的这叫什么诗嘛！”那一晚薄云拂天，星月微熹，石舫上花了最多热烈的时间，构想文学社的名字。谢老师比同学们兴致还高，回忆起多年以前，文学五五级，也立过一个“红楼”文学社的。火得很呐，都有谁，张炯、孙绍振、温小钰，数到林昭，就没再往下数。噩梦，但噩梦醒来是早晨。谢老师当然希望我们的文学社接棒还叫“红楼”，可是那年头谁都觉得干什么最好“从我做起，从现在做起”，总之有点开天辟地的意思。后来我说就叫“早晨”吧，大家就拍手，“早晨”、“早晨”一致通过。文学社下分诗歌小说评论各组，还要出油印刊物，刊名《早晨》。顺便把“主编”安了给我，张老师建议说，此人入学前在广东人民出版社文艺室（花城出版社的前身）当过“借用编辑”，有经验的。

那是文学社唯一的一次全体活动，平时还是分组行事。诗人们激情洋溢，在三李一孙带领下活动频繁，一有空就聚在一起朗诵新作。新作积累得很快，《早晨》的创刊号，理所当然是“诗歌专号”。有一回，借了校图书馆的活动室，与著名诗人顾工座谈。顾工闭口不谈自己的诗，郑重推荐的却是他儿子顾城，发在朝阳区文化馆的刊物《向阳院》上的组诗《无名的小花》。那年头只知道顾工，没听说过顾城，于是轮流传阅，“让太阳的瀑布/洗黑我的皮肤/太阳是我的纤夫”，纷纷赞叹“好诗好诗”。顾城含羞坐在一旁，没说话。诗歌组也忘了跟他约点稿子。《早晨》创刊号的风格显然与朦胧诗相去甚远，还是与当年“拨乱反正”的主旋律同步，无意中延续了记忆犹新，高考作文题的思路：“我在这战斗的一年里”（北京）、“大治之年气象新”（广东）——无非是怀总理、忆老帅，诅咒黑暗，顺便也赞颂了英明。真正“文变染乎世情”，敏感及时追上了“伤痕文学”脚踪的是小说组。

因了“主编”之责，各组有活动都叫上我。小说组没诗歌组浪漫，却更好玩。原来小说组的活动别具一格，坐一块儿不干别的，专门轮流“谈构思”。大约是之前“工农兵创作学习班”的传统，相信集体智慧高于灵感与个性。照例是这样开始：“嗯，我想写一篇小说，题目嘛还没想好，人物都有谁谁谁，情节呢……”情节都还来不及展开，大伙儿就迫不及待，一通乱出主意。主意馊的居多，偶然也能支点高招。最爱谈构思的是陈建功，从宿舍到大饭厅打饭一个来回，《萱草的眼泪》就大致成形。当然到第二天那构思又改了，推倒重来面目全非，也不见得比昨天的好。总之在他定稿之前三番四次，去饭堂，去课室，去图书馆，逮谁是谁，你总得一路点头听他谈构思。吴北玲在小说组谈她的长篇小说设想，陕北的苦人们那个苦呵，谈得一组人直掉眼泪。后来我总爱揣想，那是我们班另一部湮没在忘川的，“伟大的中国小说”了。黄蓓佳的《夏天最后的玫瑰》，类乎古诗说的“美人迟暮”，原来用的却是世界名曲的题目。王小平的《小罪犯》，题材很尖锐呀，写的时候分寸感该如何把握呢？岑献青写《夕阳下的江水》，右派平反改正，这是从“伤痕”推进到“反思文学”了……如此这般七嘴八舌，听人谈构思，竟然比读小说还过瘾。后来修读金开诚老师授《文艺心理学》，发现许多概念，原来小说组的同学早已无师自通。

《早晨》，十六开油印本，纯文学刊物，非卖品；1978年出了一期，1979年出了三期，总共四期。油印本也者，是相对于铅印本而言，在复印机和激光打印机发明之前，是小规模印刷的主要方式。小时候看红色电影，每见地下工作者在密室中哧啦哧啦推油墨滚筒，然后在十字街头长衫青年一甩围巾漫天撒传单。这与革命时代相始终的印刷工具，钢板、蜡纸、滚筒，俨然透着某种神秘的庄严，如今却只能在某印刷博物馆里见到了。《早晨》第四期的“版权页”总算列出了刻写者的名字：杨柳、高少锋、赵小鸣、孙霄兵、徐启华、李彤。每期的“主刻手”是李彤，他入学前是北京工艺美术厂的工人，曾经带同学回厂参观景泰蓝的制作工艺。李彤写得一笔好字，文学史教到元曲部分，他住的32楼332室的墙上就元气淋漓，贴了一幅关汉卿的《不伏老》：我是个蒸不烂、煮不熟、捶不扁、炒不爆、响当当一粒铜豌豆，如何如何打折了腿还死不改悔愣往烟花路上走，同屋们遂自我命名332室为“铜豌豆庐”。每天早起看到他们一粒粒器宇轩昂往外蹦，我们住隔壁334室的同学无不讶叹：好的书法，鼓舞士气如此，难怪如今领导人到哪儿都有纸笔墨砚伺候呢。其实一个字一个字刻蜡纸，不比挥毫泼墨，很是枯燥乏味，李彤却乐此不疲。“诗歌专号”他一人包干了。再两期，则有琴棋书画多才多艺的赵小鸣帮手。第四期“小说专号”工作量实在太大了，才有杨、高、孙、徐的加入。《早晨》的纸张等费用记得是由学校赞助的，每期印数一百本，除了七七级同学和班主任人手一册，其余主要是用来跟全国各大学中文系的社团交换。印数如此少，您如今若是还有一册在手，那就是珍本了。多年以后我在美国国会图书馆查资料，纯粹好奇用电脑检索，竟然有一份完整《早晨》库藏，当场傻在那里没动。同学如有熟人联系，也鼓励寄给一些体制内的媒体。中央人民广播电台、《工人日报》都分别广播或刊载过《早晨》的小说与诗歌。我每期都给广州的《花城》寄，后来他们专门来了两位编辑（罗沙和林振名），住在学生宿舍里看文学社的稿子，挑了《流水弯弯》等一批作品走。

那年头各省市的文学刊物雨后蘑菇似的，旧的复刊，新的创刊，稿子奇缺。体制内外的文学力量互相激荡，汇流得很快。一日，收到黑龙江大学中文系“大路社”寄给《早晨》主编的包裹，两大捆，每捆一百，32开铅印本，薄薄的小册子，蓝色封面，纸质差，校对更差，疑似哪一家县级印刷厂匆匆忙忙干的活。黑大的同学附有短函一封，说报告文学《人妖之间》，新时期最最重要的作品，请早晨社同学在北大校园代售，成本费每本贰角伍分。都知道报告文学的功能，向来是激发公民责任心，坐而言、起而行。李春正在上铺摆弄某种乐器，一见来了两大捆，一跃而下忙问老黄又有什么活干。梁左别的方面懒散，读文学杂志倒是勤快，忙把大伙儿拦住，说，前两天才出的《人民文学》，头条，写一东北女的，煤炭局长，贪污那叫一个多哟，20万元人民币！得，平邮邮件的速度，赶不上文学界思想解放的速度。黑大的同学还在为这事挨查呢（听说后来还影响了毕业分配），报告文学却已经一炮而红，到处转载，连获大奖。作为黑大同学曾经铁肩担道义的见证，那两大捆就静静躺在我的床铺底下，到毕业迁出宿舍时，不知所终。大路社的同学好像也都忘了成本费的事。

又一日，《早晨》主编又收到沉甸甸的邮件，这回是上海寄来的。拆开是一大卷八开稿纸，工整小楷手抄小说三篇，篇篇题目很特别都只有一个字：《锁》、《猫》、《火》，作者是上海某厂技术员曹冠龙。小说写得结实有力，譬如《火》这篇，说是有一年轻政治犯被枪决之后，眼睛移植给公安局长，手术很成功，拆纱布那天局长一睁眼，眼前总是一片熊熊火。附有短函一封：拙作三篇，请早晨社同学帮忙在北大校园代为张贴，不胜感激云云。我把小说给建功看了，他也是击节叫好。我说，两点，第一，这位是来历不明的“社会人士”，不比各大学社团的同学，多少知道点根底；第二，这三篇可有点狠，比当时正挨批的《飞天》之类还厉害……建功说，是好小说不是？是咱就贴！这样吧，别让小字辈跟着，就咱俩贴去，出了事咱俩老家伙兜着。建功和我同年同月生人，我比他痴长几天，在文学七七级班上，算是依齿序排为老五老六。前矿工和前农场工，俩属牛的，一人刷糨糊一人顺着页码贴了《锁》贴《猫》再贴《火》。大清早在32楼对面墙上贴了一长溜，中午时分，就挤满了端着饭碗读小说的人群。但是也没有热闹几天。不久新一期的《上海文学》，就全文刊载了《锁》、《猫》、《火》三篇，而且好评如潮。若干年后，我和建功在据说跟“文化寻根”有关的那次杭州会议上，见到了小说家曹冠龙。握手道了久仰，谁也没提北大校园贴稿子的事。

其实，跟“社会人士”的文学交往，小字辈比老家伙走得快多了。小刚、小聪、小楂、小平，隔三岔五，就骑车进城，到东四十条的一个大杂院，烟雾腾腾，参加《今天》杂志的文学活动。一日，小平和小楂引了北岛，到北大图书馆前的草坪，跟早晨社同学“随意聊聊”。聊聊才知道，北岛的来意非常明确。话题散开去又绕回来，老在说《今天》的诗歌最强，小说次之，评论就弱了。原来他读了《早晨》第四期上小楂的《最初的流星》和我的评论，说，武汉最新一期的《长江文艺》，终于刊登了原先在《今天》连载的中篇小说《波动》，准备在下一期组织一组评论，请他在北京这边也邀点稿。子平你也来一篇？好吧，来一篇就来一篇。两天后赶了出来，交稿，北岛吭哧吭哧的说，武汉那边正在展开对《波动》的大批判哩，这稿子只能给《今天》用了。此时《今天》的生存处境也日渐艰困，我的评论后来是发在“今天文学研究资料”上，也就是说，一个非正式社团的非正式出版物上。

《早晨》呢，也没有继续出。多年之后同学聚会，都纳闷，按说《早晨》当年的势头，如火如风，怎么归总才出了四期呢，好像不止吧？其实，一个班级，文学的能量终归有限，当年分流的渠道又多。成名作家的稿子，正式刊物都等着要，这边厢哪来得及刻钢板，那边厢早已经上机变铅字了。文学少男与少女们，又忙着以“早晨剧社”的名义，排演话剧《美丽的爱情》和《良心》，分别是李春和建功的本子，多才多艺如李彤、北玲、蓓佳、小平，都是领衔主演。话剧轰动，还拿了奖，李彤（山寨版于是之）差点当职业演员去了。不过《早晨》悄悄地没有再往下编，主要还是跟另外两家刊物有关，一家顺理成章吸纳了早晨社的骨干力量；另一家，却一波三折，说起来像长篇惊险故事。先说这“顺”的一家：《未名湖》。

所谓“顺”，是说来头大，来路也比较“正”。五四文学社是由北大团委领导下成立的，社长是当时团委文化部的负责人张幼华，副社长有三位之多，邹士方（哲学系七七级）、李志红、陈建功，还有北大党委书记当名誉社长，朱光潜、季羡林、王瑶、章廷谦、谢冕等任顾问。来头大的好处是可以请到许多名人来演讲，但当时最吸引的是可以弄到不少“内部电影”的票，招待社员们观摩。我和小平、小楂基本还是参与了《未名湖》的编辑活动，因而结识了不少外系的文学青年。从前大学文科招生，分数线由高而低的顺序是“文史哲政经法”（如今当然是倒了过来）。话说当年老颜本来报的是法律系，分数太高，读法律可惜了，遂直接被取到咱文学七七级。读了四年关关雎鸠在河之洲，得，毕业时又给分到政法部门去了。当时我安慰老颜说，至少有一门功课没白读，“公案小说”是也。反过来可想而知，当年很多本来报考中文系的文学天才，一不小心差几分就读到政经法去了。这些人的才华主要就在五四文学社里洋溢。《未名湖》由茅盾题写刊名，封面由小聪找来他的中学同学徐冰设计。原来是套色分版的，我和小平、小楂看见其中黑底的一版，不约而同连说这个好这个好。您如今看到的第一期封面，就这么黑底红字地呈现，充分暴露了我们当年的审美偏见。很多年后我在芝加哥碰到徐冰，他还念念不忘，坚持原来的设计才是最好。小平、小楂还负责小说组的审稿，记得她俩曾经找来七八级的刘震云，很认真地给他的《瓜地一夜》提修改意见。害得震云一宿没睡，抽掉两包烟通宵改稿。吴北玲拿来她的农友史铁生的《没有太阳的角落》给小说组。诗歌组的主力则有苏力、亚丁等人。听说五四文学社和《未名湖》都一直延续到了现在，可以说是80年代创立的学生社团与刊物中的长寿者了。

相形之下，我们所参与的另一家刊物就短命多了，只出了残缺的一期。《这一代》，由中山大学《红豆》、人大《大学生》、北大《早晨》、北京广播学院《秋实》、北师大《初航》、西北大学《希望》、吉林大学《红叶》、武汉大学《珞珈山》、杭州大学《扬帆》、杭州师院《我们》、南开大学《南开园》、南京大学《耕耘》、贵州大学《春泥》共十三个社团联合创办，1979年11月出版，16开铅印本，108页，定价4角5分。武汉大学的张桦是郭小聪的中学同学，中山大学的苏炜是我海南岛插队的农友……总之无数的偶然碰撞，使得那一年的暑假，众社团的代表以校徽为记，在北大校门的石狮子前集合，然后到张桦家开那“跨校园刊物”的筹备会议。张桦的父亲是地质地理系的党总支副书记。我第一次走过，发现未名湖北边还有好几个小湖，湖畔的民宅爬满青藤，热气腾腾容下一屋子人。陈颂，吉大；周小兵，中大；李培禹，人大……张桦特别介绍，这位是北师大的徐晓，天安门“四五”运动坐的牢，刚放出来不太久。徐晓笑笑没吭声。个个一见如故，武大同学老王煮好了五斤打卤面，边吃边聊。第一次主要是碰碰头，还是花了很长时间讨论刊名：《文学青年》、《大学生》等等，没一个满意的。半个月之后又开了一次会，贵州大学春泥社凑钱买火车票，派两位同学远道赶来，我安排他们住在32楼的空铺。这次很快商定了好几项：刊名，《这一代》（苏炜的提议）；季刊，创刊号由武汉大学主编（校长刘道玉已经答应借款若干），然后北大、中大往下轮流；稿子由各院校推荐，主编者有权取舍无权删改；发刊词，唉，写这类虚飘飘煽情文字是我的宿命（后来已完全忘记那是我写的，更不用说写了些什么了）。

推荐稿子，王小平的《夜雨潇潇》和上海作家曹冠龙的《火》被创刊号采用了。在三角地贴征订的海报，还真有很多同学来预订。武汉的同学魄力大，开印就是一万六千本。钱不够，让各院校把订费和筹款先汇去。建功垫了一个月的工资。同时北京这边就开始积极筹备第二期。没想到武汉那边出事了，印好的，没印好的，直接在印刷厂就被封存了。出事的原因，据说是诗辑“愤怒出诗人”里王家新、叶鹏的诗有点太愤怒了。已经投进去7200元人民币，换来三吨被封存的废纸。珞珈山社众同学一咬牙，决定：抢！残本也要抢出来装订。结果每本108页，只抢出来其中的64页。封面是张桦、张安东和徐冰一起设计的，画的是黑的一排栅栏，两行弯弯曲曲的足迹。那些脚印是用拳头蘸墨一个个摁出来的。套色的封面只印了一千张，印刷厂拒绝继续印，后面的一万五千张封面都只是一张白纸，上面孤零零写着“这一代1979年1期”几个大红字。三吨重的散页运到一家街道装订社装订，连夜分成三百包寄给各院校。李春从五道口火车站用板车拉回一千本残本《这一代》，铅印的杂志，封二却是油印的《告读者书》，说：“由于大家都能猜到，也都能理解的原因，印刷单位突然停印，这本学生文艺习作刊物只能这样残缺不全地与读者见面了。……是的，《这一代》创刊号的残废决不意味着这一代的残废！”建功说看见这残缺的杂志，心都凉了，这怎么向预订的同学交代？早晨社全体出动，在三角地摆摊。李彤大字抄了那《告读者书》，贴在大饭厅门口的墙上，以示质量问题童叟无欺。这后来被证明是最佳的广告策略。那年头，越是残本越是好卖，一千本不到一天全部卖完了。据说黑市价卖到五元一本，炒高了十倍。

北京四院校的同学既被残本所激怒，又被残本的销量所激励，决心无论如何第二期，要完整而漂亮地出一本。徐晓联络着，连续开了好几次会，风声却越来越紧。张桦的父亲和北大中文系的领导也被通报了。张桦他爸气得直骂，都什么年代了，还搞株连！大家终于明白，诗人愤怒也好，不愤怒也好，跨院校才是此中关键。渐渐编务会也开不成了，《这一代》宣告半期而终。我那时开始跟谢冕老师写毕业论文《从云到火》，和诗人公刘有些书信往来。公刘信中说，十三，不是个吉利的数字。其实那时因读了残本，积极加入的院校社团，已经有二十多家。院校是越跨越勇呀，可是《这一代》，终归还是失败了。

那是一个探索的年代，英勇无畏地，探索自我，探索社会，探索民族前行的历史可能性。社会上一般印象，七七级们也如此自我认定，我们是同龄人中的幸运儿。无论之前有过多少磨难，似乎从接到录取通知的那天起，我们的名字就习惯了与成功之类的字眼连在一起。因此，我们常常是最缺乏自我反省的一群，常常忽略了挫败（尤其是历史性的失败）才是我们生命的组成部分，而且是那重要的部分。入学之初因经历了浩劫而自觉承担的使命，因生逢其时而暗藏心底的那一腔宏愿，好像，也都早已湮没于时间的忘川。多少年了，午夜梦回，如今时时袭来撞击久已沉寂的灵魂，岂不正是生命中那一次又一次的失败和挫败，那些未能实现的历史可能性，那些被错过的、擦肩而去的历史瞬间？譬如说，《这一代》。

2009年6月

原载《书城》2009年第8期

世纪末的华丽……与污秽

一个脏的故事，可是人总是脏的；沾着人就沾着脏。

——《沉香屑——第二炉香》

一

“呵，出名要趁早呀！来得太晚的话，快乐也不那么痛快。”这句貌似天真又不无炫耀的名言，激励了后来无数少男少女急匆匆出书扬名，其实一早泄露了张爱玲的写作与“时”之间的核心秘密。决非抽象的“时不我待”或“一寸光阴一寸金”，或“莫等闲白了少年头”的励志，而是切切实实的，“过了这村，没有那店”的焦虑：过了处女作发表时的兴奋期，“所以更加要催：快，快，迟了来不及了，来不及了！”——

个人即使等得及，时代是仓卒的，已经在破坏中，还有更大的破坏要来。有一天我们的文明，不论是升华还是浮华，都要成为过去。如果我最常用的字是“荒凉”，那是因为思想背景里有这惘惘的威胁。(1)

这不光是“时”，而且是“势”。尽管用的是“时代”、“文明”等大字眼，这“时势”，却应该历史而具体地理解为张爱玲所处的上海战时写作环境。而这环境，是因了人类史上最大规模的那次战争而构成的。其实当时以及后世的论者，都以不同的方式反复提到这一点的。

迅雨（傅雷）开宗明义，劈头就说：“在一个低气压的时代，水土特别不相宜的地方，谁也不存什么幻想，期待文艺园地里有奇花异卉探出头来。然而天下比较重要一些的事故，往往在你冷不防的时候出现。”他指责一般读者只会说说“突兀”呀“奇迹”呀，“也许真是感到过于意外而怔住了”。“有分析头脑”的批评家却有责任说明“奇迹”的来龙去脉。据说傅雷读了《金锁记》之后，是在朋友们之间兴奋地奔走相告的。究其实，迅雨的长文正是如此挺身而出，从技巧、心理、思想诸方面仔细解说了这“奇迹”，并且在结尾时表达了对“奇迹”有“好收场”的期盼(2)。对如日中天的新秀作家谈论“收场”的好坏，显非吉兆。莫非傅雷从左翼，也敏感到了那时代崩坏的不祥的惘惘威胁？当时另一位批评家顾乐水（章品镇）称赞迅雨的文章以“安稳的论据和适度的推誉”，说明了张爱玲的出现“是新文学运动发轫以来各种养料的酝酿的一种结果”。也许是受了傅雷的感染，结尾的时候，文章用的是同样不祥的比喻：

让我再重复一遍个人的期望吧：是这样连绵雨的日子，是这样丑陋的枝干上的花朵，如要求她健康地成长，那么就应当剪撷了蔓生的装饰音，废弃黄金律的构图法，步入一个博大深湛的天地。(3)

然而这“博大深湛的天地”，有点像鲁迅笔下的“影”所不愿去的“黄金世界”，在张爱玲看来，也是凶多吉少(4)。柯灵在《遥寄张爱玲》一文中提示过，前引《传奇·再版的话》里的那几句，其实曾出现于散文集《流言》附刊的相片题词，紧接着“有一天我们的文明，不论是升华还是浮华，都要成为过去”，是这句“然而现在还是清如水明如镜的秋天，我应当是快乐的”。在别人看来是“低气压”、“连绵雨”的日子，张爱玲却感觉到了秋高气爽，但“快乐”而“应当”，岂不正透露出无可奈何中的强打精神？

同时代人的预感被无情地证实了。张爱玲去世之后，与傅雷一先一后最早“慧眼识张”（从右翼）的夏志清，总结她的创作生涯，指出“张爱玲创作欲最旺盛的时期是1943年《沉香屑》发表后的三四年，那时期差不多每篇小说都横溢着她惊人的天才。……她移居美国已十七年了，也仅写了两本：《怨女》是《金锁记》故事的重写，《半生缘》是40年代晚期《十八春》的改编，她创作的灵感显然逗留在她早期的上海时代。”夏志清写下如下这些句子时不能不感觉到一种“绝世凄凉”：

连张爱玲不喜欢的早期小说（有些是未完成的，有些是重加改写的），读起来都很有韵味，因为张的作品总是不同凡响的。但即使最精彩的那篇小说《色，戒》原也是“1950年间写的”，虽然初稿从未发表过。“古物出土”愈多，我们对四五十年代的张爱玲愈表示敬佩，同时不得不承认近三十年来她创作力之衰退。(5)

作品，写作，以及由此带来作家的文学名声，都与其身处的“时”与“势”密切相关。张爱玲晚年经由对《红楼梦》的“详”和《海上花》的“译”，多处发出如此感同身受的慨叹，说曹雪芹的写作是北方话所说的“起了个大早，赶了个晚集”，又说《海上花》的结构已经有“闪回”，有“穿插”，非常新颖，却生不逢时，一再被中国读者所“摒弃”。

一如《封锁》里封锁的摇铃声“切断了时间与空间”，“整个的上海打了个盹，做了个不近情理的梦”；又如《倾城之恋》里为了成全“两个自私的男女”的婚姻，“一个大都市倾覆了。成千上万的人死去，成千上万的人痛苦着……”战争切出了一个时空的“黑洞”，张爱玲的写作是围绕着这个“黑洞”而组织起来的。为要方便探讨这一写作的“美学诗学”维度，我们不妨跟随王德威，将这个“黑洞”命名为“世纪末”。王德威认为，早在40年代，张爱玲对“世纪末视景”的洞悉是“她创作与生命哲学的高峰”(6)。当然，这一论断是经由对“张派传人”朱天文的小说《世纪末的华丽》的评论而回溯性地建立起来的。“作为一个时间概念，‘世纪末’颓废绝望的情调来自于一种盛年不再、事事将休的末世观点”，来自于基督教文化对时间的解释(7)。其实，张爱玲早在《中国人的宗教》一文中就断定中国人的时间观是与之截然两样的：

对于生命的起源既不感兴趣，而世界末日又是不能想象的。欧洲黑暗时代，末日审判的画面在大众的幻想中是鲜明亲切的，也许因为罗马帝国的崩溃，神经上受到打击，都以为世界末日将在纪元一〇〇〇年来到。中国在发展过程中没有经过这样断然的摧折，因此中国人觉得历史走的是竹节运，一截太平日子间着一劫，直到永远。(8)

然而在同一篇文章中，张爱玲也提到从电影、流行杂志小说、戏剧、时装以及教会学校诸方面见出“基督教对于中国生活的影响”(9)。留学欧洲的母亲和姑姑带给张爱玲的熏陶无须多说，她的历史观、时间观已经不可能与她所说的仍然相信“治乱相间”的“中国人”一致。不过直接感染了张爱玲的“世纪末情怀”的，应该是阅读了威尔斯作于1918年（第一次世界大战末），刚刚在1939年（第二次世界大战初）修订出版的《世界史纲》(10)：“所以我觉得非常伤心了。常常想到这些，也许是因为威尔斯的许多预言。从前以为都还远着呢，现在似乎并不很远了。”《再版的话》的主要篇幅乍看有点奇怪，讲完“来不及了”就岔开去大写特写“蹦蹦戏”观感，终于绕回来讲“时代的崩坏”：落实到“将来的荒原下，断瓦颓垣里，只有蹦蹦戏花旦这样的女人，她能够夷然地活下去”，原来是为了对照自己小说中的男男女女，他们能否继续“不明不白，猥琐，难堪，失面子”地活着，真是前途未卜了(11)。这就直接联系到了张爱玲写作的“美学”方面：华丽、苍凉、参差、对照，等等。

二

许子东曾以“物化苍凉”四字，精辟概括张爱玲的意象技巧(12)。

首先，张爱玲对室内物品，尤其是对服饰有持久的特别兴趣。满清贵族的家庭背景使她有可能触摸诸如衣柜、镜台、对联字画、珠宝首饰之类的室内“小物件”。她笔下人物的性情命运随时被隐喻为这些华丽而陈旧的物品，如脍炙人口的“朵云轩笺纸上的泪珠”、“绣在屏风上的鸟”等等。

其次，在作品的关键时刻，人物情绪高潮的当紧关头，张爱玲每每将这时的风景描写（太阳、月亮、晴天的风、黄昏世界等），转喻为衣饰、茶具、烟盒等具象，从而将苍凉拼接到华丽，营造了内外晕眩的双重不真实的幻境。如《第一炉香》里的葛薇龙在决心嫁给乔琪乔的那一瞬间：“天完全黑了，整个世界像一张灰色的圣诞卡，一切都是影影绰绰的。”什么是真的？什么是假的？“真正存在的只是一朵顶大的象牙红，原始、简单、碗口大、桶口大。”

再次，这种逆向的文字技巧体现了张爱玲的人生哲学与小说诗学，即在华丽琐细中领悟到虚无荒凉之后，反过来更有力地抓住眼前的华丽琐细。还是《第一炉香》，末段写香港湾仔市场，层层叠叠耀眼的商品之外连接着凄清的天与海，薇龙的未来“不能想，想起来只是无边的恐怖。她没有天长地久的计划。只有在这眼前的琐碎的小东西里，她的畏缩不安的心，能够得到暂时的休息”。

另一个例子带进了战争的背景，那就是散文《谈音乐》的结尾，深夜，在日本警车呼啸而过的同时，远处飘来音乐厅的歌声，女人尖细的喉咙唱着“蔷薇蔷薇处处开”：“在这样大而破的夜晚，给它到处开起蔷薇花来，是不能想象的事。然而这女人还是细声细气很乐观地说是开着的。即使不过是绸绢的蔷薇，缀在帐顶、灯罩、帽檐、袖口、鞋尖、阳伞上，那幼小的圆满也有它的可爱可亲。”(13)

将华丽与苍凉如此隐喻化地拼接起来，按照王安忆敏锐的观察，这是把庸俗的生活“艺术化”了。张爱玲是世俗的，坦然自认为是“小市民”的代表，细细地叙写她所熟稔的可触可摸的日常生活。但她又不同于宁波人苏青，过日子兴兴头头，而缺少回味。关键在于她是体会到了这个世界的虚无。本来她小说里的人和事，大都无聊俗气。“《留情》里，米先生，敦凤，杨太太麻将桌上的一伙，可不是很无聊？《琉璃瓦》中的那一群小姐，也是无聊。《鸿鸾禧》呢，倘不是玉清告别闺阁的那一点急切与不甘交织起来的怅惘，通篇也是尽是无聊的。”那么，关键在于，“是张爱玲的虚无挽救了俗世的庸碌之风，使这些无聊的人生有了一个苍凉的大背景。这些自私又盲目的蠢蠢欲动，就有了接近悲剧的严肃性质。”在张爱玲最好的小说如《金锁记》和《倾城之恋》中，她的世俗与苍茫，务实与虚无，互为观照、互相契合，使她的人生哀叹在叙事艺术中成形，呈现。倘若没有这“虚无”带来的升华，她的世俗无聊就与宁波人苏青没什么区别了(14)。

王安忆的不满在于，这种由华丽向苍凉的滑动，过于平顺轻省了，有点像《更衣记》的结尾，写“一个小孩骑了自行车冲过来，卖弄本领，大叫一声，放松了扶手，摇摆着，轻倩地掠过。在这一刹那，满街的人都充满了不可理喻的景仰之心。人生最可爱的当儿便在那一撒手罢？”张爱玲略一眺望到人生的虚无，便缩回到俗世的安稳，放过了人生的宽阔与深厚。如此轻倩地掠过，“从世俗的细致描绘，直接跳入一个苍茫的结论，到底是简单了”。因而不如鲁迅的直探虚无的深渊，真正“清贞决绝”地反抗绝望，令人神旺(15)。有关张爱玲华丽苍凉的参差美学，人们的讨论已经相当充分了。

然而有一种“物”，既不能被繁华浮华所装饰所遮掩，又顽强拒绝升华为苍凉。它就紧挨着浮华，或者说被驱斥于浮华的边缘而并不消失，但又不能以“地老天荒”之类的寥廓空间使之蒸发。它是污秽，它是克里斯蒂娃所说的“不堪”或“卑贱物”（abject）(16)。正是它的存在使我们感觉到“日常的一切都有点不对，不对到恐怖的程度”。它是每一天都需要克服的“咬啮性的小烦恼”：“生命是一袭华美的袍，爬满了蚤子。”(17)分析这种无法升华的污秽，当能更准确地把握张爱玲的“世纪末视景”。

《沉香屑——第一炉香》的开头，表面看来是叙述者的套话，向读者交代故事的时间长度，其实这焚香辟秽的仪式，正正暗示了故事本身的某种不洁净。《沉香屑——第二炉香》初时欲说还休，说“那一定不是秽亵的，而是一个悲哀的故事”，但紧接着就大而化之地摊牌：“一个脏的故事，可是人总是脏的；沾着人就沾着脏。”为了洗刷这脏，罗杰教授自杀时煤气炉的火苗与听故事者的沉香屑一齐熄灭了。这篇小说凸显中西性教育的异同，以中国女读者的身份坦承“多数的中国女孩子们很早就晓得了，也就无所谓神秘。我们的小说书比你们的直爽，我们看到这一类书的机会也比你们多些。”简言之，中国人惯于见脏不脏，所谓“污秽”乃是欧西的社会卫生学东传之后的产物。直爽，或爽直，张爱玲在《洋人看京戏及其他》里提到一出《乌盆记》：

《乌盆记》叙说一个被谋杀了的鬼魂被幽禁在一只用作便桶的乌盆里。西方人绝对不能了解，怎么这种污秽可笑的，提也不能提的事竟与崇高的悲剧成分掺杂在一起——除非编戏的与看戏的全都属于一个不懂幽默的民族。那是因为中国人对于生理作用向抱爽直态度，没有什么不健康的忌讳，所以乌盆里的灵魂所受的苦难，中国人对之只有恐怖，没有憎嫌与嘲讪。(18)

像母亲和姑姑这种留学欧西的人，似乎已经丧失了中国人的“爽直态度”，对“污秽”的禁忌非常之多，主要延伸到了语言层面。不能说“碰”，只能说“遇见”某某人。“快活”不能说，要说“快乐”，但又嫌“快乐”不自然，只好永远说“高兴”。后来读《水浒传》“快活林”，才知道“快活”是“性”的代名词。“干”字忌，“坏”字有时也忌，不能说“气坏了”、“吓坏了”，可能跟闺女“坏了身体”有关。连“高大”也不能说，怕联想到性器的大小，这禁忌就未免有点变态地敏感了(19)。

张爱玲小说中的“秽亵”，常常摆在“海归”的留学生（尤其是医学生）眼中看见。《花凋》中充斥着来自西方医学的比喻。郑先生是个前清遗少，辛亥以后就不长岁数了，“他是酒精缸里泡着的孩尸”。郑夫人恨他，“她恨他不负责任；她恨他要生那么些孩子；她恨他不讲卫生，床前放着痰盂而他偏要将痰吐到拖鞋里”。她自己吐痰也其相不雅，“坐在枕头上吃稀饭，……绷着脸，耷拉着眼皮子，一只手扶着筷子，一只手在枕头边摸着了满垫着草纸的香烟筒，一口气吊上一大串痰来，吐在里面。吐完了，又去吃粥。”连郑家的两三只大黄狗，也“老而疏懒，身上生癣处皮毛脱落”，被郑家儿子唤来当作棕毯在狗背上擦鞋泥。但这家真正的卑贱物是姨太太所生的幼子，郑夫人口中的“下流胚子”、“婊子养的”：“我的孩子犯了贱，吃了婊子养的吃剩下的东西，叫他们上吐下泻，登时给我死了！”这一切就在维也纳学医归来的章云藩眼前闹哄哄演出，川嫦觉得他居然都“可以容忍”，“知道了这一点，心里就踏实了”。然而结局是悲剧性的，郑川嫦得了肺痨而不治，章云藩爱上了结实健康的护士余美增。“可是人们的眼睛里没有悲悯。”“川嫦本来觉得自己无足重轻，但是自从生了病，终日郁郁地自思自想，她的自我观念逐渐膨胀。硕大无朋的自身和这腐烂而美丽的世界，两个尸首背对背拴在一起，你坠着我，我坠着你，往下沉。”(20)尸首，是卑贱的顶峰。它是侵扰生命的死亡。它是一个被抛弃物，但又不能完全摆脱它，即使用虚假而美好的墓志铭也做不到。

便所，浴室，浴缸的一圈垢腻，反复出现在张爱玲的小说之中。《红玫瑰与白玫瑰》里佟振保到邻居朋友王士洪家浴室趁便洗热水澡，被“满地滚的乱头发”蛊惑得心中烦恼。“振保洗完了澡，蹲下地去，把磁砖上的乱头发一团团拣了起来，集成一嘟噜。烫过的头发，梢子上发黄，相当的硬，像传电的细钢丝。他把它塞到裤袋里去，他的手停留在口袋里，只觉得浑身热燥。”(21)身体的脱落部分，身体的排泄物、体液、粪便，这些被驱斥于界限之外的东西，本身又试图成为界限，它在界限处自我繁衍，它激起欲望又压制欲望，它把主体引向秩序崩溃之处，意义紊乱之处。佟振保终于决定划清内与外的界限，王娇蕊偎依着熟睡的咻咻鼻息“忽然之间成为身外物了”，她的话使他下泪，“然而眼泪也还是身外物”。他“吞下”超我母亲的指令，娶白玫瑰，“真正的中国女人”孟烟鹂为妻。这次吞咽的后果当然是呕吐。小说两次叙写了便所的场景，一是烟鹂得了便秘症，每天可以在白色的浴室里“名正言顺”地一坐坐上几个钟头。“她低头看着自己雪白的肚子，白皑皑的一片，时而鼓起来些，时而瘪进去，肚脐的式样也改变，有时候是甜净无表情的希腊石像的眼睛，有时候是突出的怒目，有时候是邪教神佛的眼睛，眼里有一种险恶的微笑，然而很可爱，眼角弯弯地，撇出鱼尾纹”。烟鹂是去主体化的没头脑（“人笨事皆难”），肚脐眼这卑贱物却主体化了，化作不同文化宗教的“张看”（gaze），在排泄的界限内外徘徊。另一次是振保得知妻子与裁缝之间有了苟且之事（“下贱东西，大约她知道自己太不行，必须找个比她更下贱的，来安慰她自己”），一眼望见“淡黄白的浴间像个狭长的立轴，灯下的烟鹂也是本色的淡黄白”，提着裤子，弯着腰，睡裤臃肿地堆在脚面上。在这中国传统（“美人图”）的视觉框架中，振保匆匆一瞥，“只觉得在家常中有一种污秽，像下雨天头发窠里的感觉，稀湿的，发出滃郁的人气”。小说的结尾是一次暴力：热水瓶扫落地，台灯扯着电线扔了过去；半夜，从人体脱落的卑贱物，烟鹂的一双绣花鞋，躺在地板中央，“微带八字式，一只前些，一只后些，像一个不敢现形的鬼怯怯向他走过来”。没有什么比这样的暴行更卑劣的了。

在两次便所场景之间，穿插了一个“没有谋杀案的谋杀”：“像两扇紧闭的白门，两边阴阴点着灯，在旷野的夜晚，拼命的拍门，断定了门背后发生了谋杀案。然而把门打开了走进去，没有谋杀案，连房屋都没有，只看见稀星下的一片荒烟蔓草——那真是可怕的。”(22)这一段少见讨论“苍凉”的专家们引用，正因为其中梗着可疑的、难以消解的污秽成分。

《小团圆》里的一幕就更为复杂了：“夜间她在浴室灯下看见抽水马桶里的男胎，在她惊恐的眼睛里足有十寸长，笔直地欹立在白瓷壁上与水中，肌肉上抹上一层淡淡的血水，成为新刨的木头的淡橙色。凹处凝聚的鲜血勾画出它的轮廓来，线条分明，一双环眼大得不成比例，双睛突出，抿着翅膀，是从前站在门头上的木雕的鸟。恐怖到极点的一刹那间，她扳动机钮，以为冲不下去，竟在波涛汹涌中消失了。”(23)这是双重的卑贱物，既是排泄物，又是尸首。它同时是性，性暴力以及虐杀生命的一般暴力的印证(24)。而抽水马桶的“波涛汹涌”，在现代作品中一向隐喻为通向恐怖的“现实”的管道。回望《第一炉香》里那诡异的比喻，那“真正存在的顶大的象牙红”，有“桶口大”，岂不正是那陷阱般想要吞没我们的存在的“抽水马桶”？

因此，张爱玲的“世纪末视景”决非《红楼梦》式的“色即是空，空即是色”、“白茫茫一片大地真干净”，而是以蔷薇和沉香屑装饰的罪恶所多玛和蛾摩拉，有夜夜笙歌，也有暴力与污秽，一寸一寸迎向一个时间的终点。

三

如前所述，张爱玲的“世纪末视景”，是身处20世纪末的我们，回溯性地解读而建立起来的。这种回溯，同时也把19世纪末（晚清）的历史图像，带进了对张爱玲写作的解读。以张爱玲为中介，一种“从世纪末到世纪末”的文学史叙事于焉成型。

从早年的《我的天才梦》到晚年的《对照记》，一个历史镜头被如是铭刻于心：“我三岁时能背诵唐诗。我还记得摇摇摆摆地立在一个满清遗老的藤椅前朗吟‘商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花’，眼看着他的泪珠滚下来。”苍凉沉痛的末日深渊（亡国恨）与华丽颓靡的“小物件”（后庭花）之对照拼接，或许正于此时无意识地植入？

张爱玲从香港回到上海的1942年，与之前的“孤岛时期”（1937—1941年）不同，上海已完全沦为日本控制之下的“沦陷区”。这正是遗老遗少们吊诡地浮上历史台面的时期（满洲国的郑孝胥，维新政府主席梁鸿志只是其中显例）。自美国投入太平洋战事，日本败相渐露。汪政权中高层以实际政治行为向重庆输诚。此时沦陷区销路最广的《古今》杂志，亦成为周佛海、陈公博等人为文自剖，表白心迹，感时伤物的园地。《古今》杂志（张爱玲曾在此发表了《更衣记》、《洋人看京戏及其他》）走感伤怀旧的小品文及历史掌故路线，强调生活趣味，刻意淡化政治色彩。张爱玲在回应傅雷时所说的，当时代如影子般沉没，人只能抓住“古老的记忆”，作为真实的存在的证明。“怀旧”正是当时沦陷区写作的一般潮流，而那“记忆”之所谓“古老”，也不过是并不遥远的“前朝”（19世纪末或稍早）。而张爱玲从她所憎恶的父亲的家，鸦片烟雾中的阅读积累（《歇浦潮》、《海上花列传》、《醒世姻缘传》、小报、张恨水等），此时切实转化为她的写作资源，去写出《红楼梦》式的、殖民都会“通常的人生的回声”、“细密真切的生活质地”。

“每一个蝴蝶都是从前的一朵花的鬼魂，回来寻找它自己。”(25)这蝶自是鸳蝴派的蝶。柯灵说：“我扳着指头算来算去，偌大的文坛，哪个阶段都安放不下一个张爱玲；上海沦陷，才给了她机会。日本侵略者和汪精卫政权把新文学传统一刀切断了，只要不反对他们，有点文学艺术粉饰太平，求之不得，给他们什么，当然是毫不计较的。天高皇帝远，这就给张爱玲提供了大显身手的舞台。”(26)为什么说“新文学传统”松动之处，乃是张爱玲崛起之时？鸳蝴派到30年代末，本已衰微，天降才女予周瘦鹃主编之《紫罗兰》，于是乎蝶兮归来。鸳蝴派本是自相矛盾地搅乱新旧文学时代界线的写作。横跨清末民初，鸳蝴派承接晚清梁启超“小说界革命”之文脉，将先锋意识与庸俗艺术交叠在一起，最初是被视为“一新国民之精神”的反传统之作的。孰料“五四”新文学勃兴，鸳蝴派“起了个大早，赶了个晚集”，只看见庸俗而遮蔽了先锋，遂被摒弃于文学主流之外（我们甚至可以把鸳蝴派设想为被中国现代文学所排泄出去的“卑贱物”）。这要到20世纪90年代，后现代主义在中国出现，鸳蝴派才被回溯性地获得“可解读性”。而40年代的张爱玲写作，恰好成为这一解读的中介，乃至有学者认为，应该还她一个“鸳鸯蝴蝶派殿军大师”的地位，方称公允(27)。

从“非现代”的鸳蝴派创化出来的张爱玲写作，其“后现代”特征，一是过度近距离接触的繁密细节；二是其从内容到技巧的蓄意取消“深度”，将“现实”浮雕化。

张爱玲的“荒凉感”所传达的，如周蕾所说，正是一个感性、繁琐而冗长的细节世界，一个向来已经从那个假想的“完整体系”中剥离的世界，被放大到足以摧毁那“整体”的程度(28)。因此，令人惶恐的不是苍凉的背景，而是这些因近距离观察而变形走样的细节。譬如，写一个新娘子的脸，“光整坦荡，像一张新铺好的床；加上了忧愁的重压，就像有人一屁股在床上坐下了。”(29)又如，形容一个女人的手臂，“白倒是白的，像挤出来的牙膏。她的整个的人像挤出来的牙膏，没有款式。”(30)停了多年的玻璃罩子珐蓝自鸣钟，“两旁垂着朱红对联，闪着金色寿字团花，一朵花托住一个墨汁淋漓的大字。在微光里，一个个的字都像浮在半空中，离着纸老远。流苏觉得自己就是对联上的一个字，虚飘飘的，不落实地。”(31)这些“无家可归的对象”，有如后现代主义电影中的特写镜头，此所谓“与现实的过度接近引起了现实的丧失，离奇的细节反衬全部画面的平静效果并使人感到不安”(32)。

与此相关的另一特征，即暧昧难名的“缺乏深度”，蓄意的“平面化”。张爱玲谈到过自己的人物“扁平”，“扁的小纸人，放在书里比较便利”(33)。亦谈到她对中国通俗小说的“难言的爱好”，那里面的角色是“不用多加解释的人物，他们的悲欢离合。如果说是太浅薄，不够深入，那么，浮雕也一样是艺术呀。但我觉得实在很难写”(34)。现实（深渊）的“深度”只能是“前语言”的，一旦进入语言秩序（“夹在书里”）就被表面化，平面化，营造出不真实的浅浮雕般的现实。鸳蝴派作家（无一而非男性）的哀情故事充斥着倒错的代入，张爱玲夺过来置入了女性忧郁深渊的主体性。因此，使平面的语言秩序产生皱褶，“凸起”一点点的是女性叙述者的“声音”，或“气味”(35)。——

若能痛痛快哭一场，倒又好了，无奈我所写的悲哀往往属于“如匪澣衣”的一种。……《柏舟》那首诗上的：“……亦有兄弟，不可以据……忧心悄悄，愠于群小。觏闵既多，受侮不少。……日居月诸，胡迭而微？心之忧矣，如匪澣衣。静言思之，不能奋飞。”“如匪澣衣”那一个譬喻，我尤其喜欢。堆在盆边的脏衣服的气味，恐怕不是男性读者们所能领略的罢？那种杂乱不洁的，雍塞的忧伤，江南的人有一句话可以形容：“心里很‘雾数’。”“雾数”二字，国语里似乎没有相等的名词。(36)

四

静言思之，不能奋飞。或许我们这些人，这些后世解读张爱玲的人，才是那只竭力想从杂乱不洁的、脏而破的现实暗夜中“奋飞”出来的“蝶”？

2009年7月

原载《现代中文学刊》2010年第3期

(1) 张爱玲：《传奇·再版的话》，山河图书公司，1946年。

(2) 迅雨：《论张爱玲的小说》，载《万象》第三卷第十一期，1944年5月。

(3) 顾乐水：《〈传奇〉的印象》，载《北极》第五卷第一期。

(4) 张爱玲在回应傅雷批评的那篇《自己的文章》里写道：“人们只是感觉日常的一切都有点儿不对，不对到恐怖的程度。人是生活于一个时代里，可是这时代却在影子似的沉没下去，人觉得自己是被抛弃了。为要证实自己的存在，抓住一点真实的，最基本的东西，不能不求助于古老的记忆，人类在一切时代之中生活过的记忆，这比瞭望将来要更明晰、亲切。”《张爱玲典藏全集》，第八卷，台北皇冠文化出版有限公司，2001年，第90页。

(5) 夏志清：《超人才华，绝世凄凉》，见陈子善编：《作别张爱玲》，文汇出版社，1996年，第61—62页。

(6) 王德威：《张爱玲现象——现代性、女性主义、世纪末视野的传奇》，见《落地的麦子不死》，山东画报出版社，2004年，第62页。

(7) 王德威：《华丽的世纪末——台湾、女作家、边缘诗学》，见《如此繁华》，香港天地图书公司，2005年，第212页。

(8) 张爱玲：《中国人的宗教》，见《张爱玲典藏全集》，第八卷，台北皇冠文化出版有限公司，2001年，第62页。

(9) “教会学校的学生，正在容易受影响的年龄，惯于把赞美诗与教堂和庄严、纪律、青春的理想联系在一起，这态度可以一直保持到成年之后，即使他们始终没受洗礼。”张爱玲：《中国人的宗教》，见《张爱玲典藏全集》，第八卷，台北皇冠文化出版有限公司，2001年，第61页。

(10) “世界在过去几年里显然变得更黑暗、更危险了。在广大的地区里，公开的言论自由消失了；混战厮杀、大量的自然资源的浪费和经济生活的分崩瓦解愈来愈严重。暴力已经向世界和平进逼；人类文明生活的水平显著地在下降。我们许多人对苏俄的生活方式所怀有的希望已逐渐消失，几乎化为乌有了”，正因为如此，“采取积极行动来阻止这种衰败现象的要求，比以往更加迫切了”。H·G·威尔斯：《世界史纲：生物和人类的简明史》，吴文藻、谢冰心、费孝通译，左岸文化出版社，2006年。

(11) 张爱玲：《传奇·再版的话》，山河图书公司，1946年。

(12) 许子东：《物化苍凉——张爱玲意象技巧初探》，见刘绍铭、梁秉钧、许子东编：《再读张爱玲》，山东画报出版社，2004年，第167—183页。

(13) 张爱玲：《谈音乐》，载《苦竹》第一期，1944年11月。

(14) 王安忆：《世俗的张爱玲》，见刘绍铭、梁秉钧、许子东编：《再读张爱玲》，山东画报出版社，2004年，第308—309页。

(15) 同上书，第310页。

(16) “如果说在昏暗和被遗忘的生活中，我对这种怪事还能见怪不怪，那么它现在却骚扰着我，仿佛它是个彻底分离之物，令人作呕之物。它不要我。我也不要它。然而也不是什么都不要。还有一个我不认为是东西的‘某样东西’。有一个无意义的，但决非毫无意义的重量，它将我碾碎。在不存在和幻觉的边缘，有一个现实，如果我承认这个现实，它就使我变为乌有。在这里，卑贱和卑贱物是我的护栏。”〔法〕 Julia Kristeva：《恐怖的权力——论卑贱》，张新木译，三联书店，2001年，第3页。

(17) 张爱玲：《我的天才梦》，载《西风》第四十八期，1940年8月。

(18) 张爱玲：《洋人看京戏及其他》，见《张爱玲典藏全集》，第八卷，第13，台北皇冠文化出版有限公司，2001年4月。

(19) 张爱玲：《小团圆》，香港皇冠出版社，2009年，第97页。

(20) 张爱玲：《花凋》，见《传奇》，人民文学出版社，1986年，第310—322页。

(21) 张爱玲：《红玫瑰与白玫瑰》，见《传奇》，人民文学出版社，1986年，第406页。张爱玲晚年译《海上花》为国语，加注一些青楼风俗规矩，在第三十七回指出北方妓院有“捞毛”职分，乃是倒水时捞出妓女的阴毛。她在散文《忘不了的画》中，记得日本的《青楼十二时》中丑时的一幅，画的正是深夜去便所小解的艺妓，右手拿着草纸，左手拿着辟秽的线香。

(22) 同上书，第444页。

(23) 张爱玲：《小团圆》，香港皇冠出版社，2009年，第180页。

(24) 沈双：《张爱玲的自我书写及自我翻译——从〈小团圆〉谈起》，载《书城》2009年5月号，第54—55页。

(25) 张爱玲：《炎樱语录》，见《张爱玲典藏全集》，第八卷，台北皇冠文化出版有限公司，2001年，第135页。

(26) 柯灵：《遥寄张爱玲》，见《墨磨人》，三联书店，1991年。

(27) 杨照：《在惘惘的威胁中——张爱玲与上海殖民都会》，见陈子善编：《作别张爱玲》，文汇出版社，1996年，第40—45页。

(28) 周蕾：《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》，明尼苏达大学出版社，1991年，第85页。

(29) 张爱玲：《鸿鸾禧》，见《传奇》，人民文学出版社，1986年，第383页。

(30) 张爱玲：《封锁》，见《传奇》，人民文学出版社，1986年，第337页。

(31) 张爱玲：《倾城之恋》，见《传奇》，人民文学出版社，1986年，第65页。

(32) 齐泽克：《快感大转移——妇女与因果性六论》，胡大平等译，江苏人民出版社，2004年，第146页。

(33) 张爱玲：《我看苏青》，见《张爱玲典藏全集》，第八卷，台北皇冠文化出版有限公司，2001年，第262页。

(34) 张爱玲：《惘然记》，台北皇冠文化出版有限公司，1983年，第9页。

(35) 李欧梵：《上海摩登》，北京大学出版社，2001年，第300—301页。

(36) 张爱玲：《论写作》，见《张爱玲典藏全集》，第八卷，台北皇冠文化出版有限公司，2001年，第235—236页。

二〇一〇

纪事

从香港浸会大学退休，签约到北京大学任教两年。

郑培凯行书绝佳，赠李颀《送魏万之京》一幅：“朝闻游子唱离歌，昨夜微霜初渡河。鸿雁不堪愁里听，云山况是客中过。关城树色催寒近，御苑砧声向晚多。莫见长安行乐处，空令岁月易蹉跎。”

业余读史者的读史笔记

作家韩少功喜读史，读而有得，辄作笔记，积久而成帙焉。问题随之而至：我们将如何阅读读史者的阅读？或者说，我们将如何历史地了解读史者的阅读史？

某日，少功看了一段陈旧而模糊的录像带，说的是切·格瓦拉的最后岁月。带子里的格瓦拉消瘦苍白，冷漠无情，偏执，甚至有些神经质，是一个被他为之献身的玻利维亚农民所出卖的游击队首领。但是，少功说，“格瓦拉在雨夜丛林中的饥饿，在群山峻岭中衣衫褴褛的跋涉，在战火中的身先士卒以及最后捐躯时的从容——还有孤独，仍然深深烙印在我的记忆里”。韩少功此时想起了另一本书，一本我们这一代人少年时争相传阅的书：《新阶级》。书的作者吉拉斯，1953年出任过南斯拉夫的副总统、国会议长，是铁托最为器重的同志和兄弟；由于发表“不合时宜”的文章，加上公开在西方报刊撰文同情匈牙利事变等等，他不但被剥夺了一切职务，而且三度入狱，被指责为革命的罪人。少功谈到吉拉斯那本《不完美的社会》，书中叙述的一个长夜：这是一个旧贵族留下的大别墅里，灯光辉煌，丰盛的晚宴如常进行，留声机里播送着假日音乐。在一群快乐的党政要人里，只有吉拉斯在灯光照不到的暗角里，像突然发作了热病。他看到革命前为贵族当侍者的老人，眼下在为他的同僚们当侍者。他看到革命前为贵族拉货或站岗的青年，现在仍然在风雪中饥饿地哆嗦。唯一变化了的，是别墅主人的面孔。他突然发现自己面对着一个刺心的问题：胜利的意义在哪里？他来回踱步整整一个夜晚，“天将拂晓的那一刻，全部勇敢和果决，注入了他平静的双眼。”

读史者韩少功的感动即在于此：“这个长夜使所有经过了那个年代的我们羞愧，使我们太多的日子显得空洞而苍白”。感动？这感动暴露了读史者的“非专业态度”，显然与专业读史者的冷静、客观和公正格格不入。然而韩少功说，“我庆幸自己还有感动的能力，还能发现感动的亮点，并把它与重要或不重要的观念剥离。”自言经历了大学的动荡、文场的纠纷、商海的操练，在诸多人事之后终于有了中年的成熟。其中最重要的心得就是：不再在乎观念，不再以观念取人。因此，“我讨厌无聊的同道，敬仰优美的敌手，蔑视贫乏的正确，同情天真而热情的错误。我希望能够以此保护自己的敏感和宽容。”在区分“重要”与“不重要”的关键问题上，没有比下列句子更“业余”的表述了：“吉拉斯的理论是不太重要的，与格瓦拉的区别是不太重要的，与甘地、鲁迅、林肯、白求恩、屈原、谭嗣同、托尔斯泰、布鲁诺以及更多不知名的热血之躯的区别，同样是不太重要的。他们来自不同的历史处境，可以有不同乃至对立的政治立场，有不同乃至对立的宗教观、审美观、学术观、伦理观……一句话，有不同乃至对立的意识形态。但这些多样的意识形态后面，透出了他们彼此相通的情怀，透出了一种共同的温暖，悄悄潜入我们的心灵。”

业余性（amateurism），萨义德说，现代知识分子（法国文化传统意义上的“作家”），必须以其诚信与意志来对抗越来越严峻的专业化压力。专业化压力来自四个方面：教育制度中越来越狭窄的学科训练；崇尚合格专家的专业知识权威的原则普遍化了；资源与研究项目完全由权力系统和权威机构所支配；纯粹出于兴趣、喜爱以及深切的关怀而自由发言的知识空间大幅度地压缩了。老萨并不以为回到先前“作家＝言论领袖”的时代是可行的，况且目前的学院等机构仍然能够为知识分子提供一个“准乌托邦空间”（a quasi-utopian space），在其中能继续进行省思和研究。韩少功对此是认同的，甚至认为在对知识分子的两种界定中，可以来一个“有机统一”：

据说对“知识分子”有两种理解，一种是法国式的理解，一种是美国式的理解。法国式的理解强调知识分子要关注公共事务，常常要超越自己的专业范围充当社会良知，这大概是从左拉开始的传统。美国式的理解则强调知识分子应谨守自己的知识本职，即便关注社会，也要no heart，只能说点专业话题，甚至应该去掉道德感和价值取向，保持一种纯客观和纯技术的态度。……这两种态度本身都无可厚非，关键是看用在什么地方，关键是不要用错地方。更进一步说，有效的公共关怀，需要扎实的术业专攻；有效的术业专攻，也需要深切的公共关怀，两者不是不可以有机统一的。现在我们的现实问题不是在这两者之间做出选择，而是这两方面都做得非常不够。

这种说法弱化了萨义德观点的尖锐性，老萨强调，“今天的知识分子应该是个业余者，身为社会中思想和关切的一员，有权对甚至最具技术性、专业化行动的核心提出道德的议题”。然则具体到读史，乃至历史学作为学科，岂不早已失去了其专业性么？老萨自己就提到历史学家诺维克二十年前的巨著《那崇高的梦想》，书中问道，在各种知识众说纷纭之后，还可能有什么交集呢？“作为广大的论述团体，作为由共同目标、共同标准、共同目的所结合的学人团体，历史这一行已经不复存在。”史学家的悲叹于今听来岂不更为真切入耳么？实际情况可能并非如此。历史学作为一种叙述，一种询唤民族国家主体的现代技术，其专业化压力何尝松懈！其实，无须阅读批量生产的博士论文，或列入权威项目的精装大部头著作，只需翻翻那些为取悦读者或观众而制作的通俗作品，你就会发现，不假思索的权威史观仍然宰制着一切。当代知识分子的困境正在于，“专业化行动”甚至鼓励你不加思索地为市场写作。

当然，历史学家“专业消散”的危机意识来自20世纪影响最大的思潮：“确定性”的消失。福柯早就建议以“考古学”或“系谱学”取而代之。业余读史者对此诚然心有戚戚焉。究其实，业余读史者的“业余性”正来自对“历史确定性”或“意义确定性”的疑虑。譬如说，韩少功提到“文革史”中的“一名多实”：所谓“异端思潮”也有“逆反型”、“疏离型”和“继承型”等多种形态。尤其其中的“逆反型”与“继承型”相交织的形态，他们从“文革”中获得了负面的经验资源，又获得了正面的思想资源。“‘文革’是一个极其复杂的历史现象，从总体上说，具有革命理想和极权体制两种导向互为交杂和逐步消长的特征，两者一直形成内在的紧张和频繁的震荡，使解放与禁锢都有异常的高峰表现。”“文革”中的专制、民主、平等与自由，显然都无法纳入现成的政治学范畴（“名”）中去言说。名可名，非常名也。

名与实、言与象的歧异纷出，乃是少功读史的敏感处。譬如墨子的名字，钱穆曾猜想墨子可能受过墨刑，是一个刺面涂色的罪犯；少功承认这不失为一种有启发性的假定，但又建议说这名字也许跟风吹日晒雨淋的户外体力劳动有关。“墨子及其追随者们也活得十分马虎，粗布衣上加一根束腰的绳索（‘衣褐带索’），肚皮上没有肥肉（‘腓无胈’），腿杆上没有汗毛（‘胫无毛’），而且从头到脚都有伤痕累累（‘摩顶放踵’）。他们不是经常到山上砍柴或者到田里打禾，如何会有这般尊容？”遂又调侃史学家说，“黑脸不独墨刑犯人们专有，只要顶着烈日在地上干几天活，‘墨’色之‘子’的形象便一举定位。钱穆若当上几年知青，就还可能有另外的猜度。”其实“墨”与“黑”的区别很大，北方乡下有起名“黑娃”、“黑子”、“黑蛋”的，却罕有以“墨”为名者，就因为“墨”是一种与权力相关的书写工具。“墨”可能不光有名词和形容词属性，也许还是一个严峻的动词。我倒想建议第三种更简单的可能，墨翟的名字来自这位伟大工匠所用的木工工具：墨线、墨斗，古语所谓“绳墨”、“矩墨”是也。

少功注意到墨子的“象”（“两腿无毛加上一根绳子束布衣的朴素形象”），在后世诸如“赤脚书记”、“赤脚医生”、“赤脚教师”一类革命道德造型中的重现。甚至说，“数千年里所有革命都一再不同程度上复活着墨子的幽灵，复活着他对礼乐的疑虑和憎恶，包括烧宫殿毁庙宇一类运动几乎成了中国的定期震荡，‘破旧立新’的造反总是指向上流社会的华美奢豪，一再成为社会大手术时对各种贵族符号的清洗和消毒。”这说法，多少有点是以现代中国革命的刻板印象回望“农民起义”的结果。我以为，历代的造反援引墨子思想的不会太多，“替天行道”这类争夺合法性的旗帜反而是其主流。或如鲁迅所说的“圣武”，“大丈夫当如是也”、“彼可取而代之也”（“子女玉帛”）才是欲望层面的基本动机。当年毛笔下的湖南农民到少爷小姐的牙床上打滚之际，是并不以为土炕稻草铺才是更好之物的。少功当然看到了这一面的，他准确地指出：墨子失败于他对声色符号的迟钝麻木，全然不知“影响”之道和“影响”之术，对等级制的文明既无批判的深度，又无可行的替代方案，只能流于一般的勇敢攻击。他是一位杰出的工程师，能够造陶、造车、造房等等，但他就是不擅制造文明之象，不能或者是不愿制作出生活的形式美，“生不歌（非乐）而死不服（节葬）”，日子显得过于清苦枯寂，很难让多数民众持久地追随效仿。他的平均主义、苦行主义以及实用主义可能适用于夏代的共产部落，适用于清苦的半原始社会，却不适用于生产力逐渐发展的周代封建国家，阻碍着财富资源的集中运用，阻碍着社会阶层的分化和统治权威的确立，甚至违拗着大众内心中不可实现但永难消失的贵族梦——这当然也是文明发育的另一个重要动力。结论是：“因此，他确如荀子所称，具有‘反天下之心’，只可能骤兴骤亡，其理想最容易被大众所欢呼也最容易被大众所抛弃。这也是后来很多革命家的悲剧命运。”阅兵庆典或音乐舞蹈史诗这一类革命礼乐之“象”，当然非两千年前的黑脸汉子所能梦见。

“象”之为用大矣哉！1789年，法国大革命爆发，民众一举攻下了巴士底狱。其实这一攻占并无多少实际意义，当时空空大狱之内仅有七名犯人，两个是神经病，四名是弄虚作假者，还有一名是变态青年，属于父母无能管教于是主动送来请监狱有偿代管而已。1917年，俄国大革命爆发，布尔什维克的军队攻占全彼得格勒，但他们在占领车站、银行、桥梁、政府大楼时都没有发生任何战斗，如入无人之境，即便在冬宫里开了火，连伤带死也仅有六人。阿芙乐尔号巡洋舰的开炮更算不上什么军事行为，没有击中目标甚至压根就没有目标，只是几声表态性的礼炮。但攻占巴士底狱是法国大革命的象征，阿芙乐尔舰炮击冬宫是俄国大革命的象征。如果没有这实际效益极其有限的两次扑空，如果没有广大民众这场哪怕是即兴式的演出，韩少功问道：“历史会是什么模样？”答曰：“拉开历史距离来看，如果没有这些象征性事件，革命几乎就不可辨认也难以记忆，革命的激情就失去了托寓之物，就像诗歌失去了可以‘托物寓旨’的诗境。”

因此，荀子有关礼乐威仪、以象明义的政治学智慧，也可以在13世纪可汗帝国的兴衰得到印证。韩少功引了元朝一段刻在寺院石碑上的圣旨：“长生天帝力里，皇帝圣旨里：和尚、也里可温、先生、达识蛮每：不拣什么差发休当者，告天祝寿者么道有来……”这一段汉文读来如同天书。其实“和尚”是指佛教徒，“也里可温”是指基督教徒，“先生”是指道教徒，“达识蛮”是指伊斯兰教徒。“每”相当于“们”。全句的意思是：圣上对各种宗教一视同仁，不论你们念的是什么经，只要是告天祝寿的就统统念起来吧。少功以文学家的文体敏感指出，“这里的多元共存态度，作为一种官方文化政策足可垂范后世；但粗野杂乱的行文，愣头愣脑的口吻，如同街头巷尾的大白话，驱牛逐马时的吆喝，透出一股醺醺的酒气，完全暴露了帝国在文化上的粗放，哪有堂堂朝廷圣旨的体统和气象？事实上，帝国在文化上一开始就无法设防而且比比破绽，以弓矛开拓的疆土，最终难逃来自异族文化的肢解和吞食。公元13世纪后期，经过了一百多年多少有些短暂的强盛，一个不擅长文字的民族，一个缺少思想家和学术典籍的民族，从而也就缺乏成熟国家制度和成熟文化控制的民族，迅速被占领区的其他族群同化，在习俗、语言以及人种上皆有消泯之虞。”

读史者的慨叹遂也如歌如吟了：“像一道闪电，帝国兴也匆匆亡也匆匆，结束得太快，连当事人也来不及想清楚这是怎么回事。除了后世少数学人，对于大多数牧人来说，这一段历史如真如幻，似有似无，扑朔迷离，支离破碎，只是草原长调中增加了一则血色的传说。”

业余读史者忍不住调侃史学大师，是仗了岁月消磨，生活经验的积累；却也正因如此，每能佩服史家的远见卓识，拈出专业人士往往忽略的细微末节。“钱穆说中国史学重人，西方史学重事；又说中国史是持续性的中、绵延的，西方史是阶段性的、跳跃的。这都是很精彩的创见。”“钱穆在农村生活过，认为农耕社会里‘鬼’多，原因是农民习惯于定居，房子一住几代人，家具一用几代人，甚至摆放的位置也很少改变。在这样一个恒常不变的生活布景里，很容易让人回想起往事和亡人：当年的他或者她，历历如在目前，如何起床，如何梳头，如何咳嗽，如何出行……神思恍惚之际，冒出种种幻觉，‘鬼’就来了。”韩少功引自己下乡的经验补充论证，直言这说法“虽然在钱穆的书里只是一笔带过，但也许比他有些大结论更为重要。我喜欢他这一种依托生活经验来解读历史细节的方法。有人说过，史学就是文学。这种说法不是没有道理。读史学也要像读文学一样，要重视细节，要体验和理解生活。”我以为这一段，大可作为韩少功读史的基本方法论来理解——从生活形态史、风俗文化史、日常语言史读出思想，读出政治，读出生命。

不妨举《喝水与历史》一则为例。笔记从生活细节谈起：有些中国人到欧美国家旅游，见宾馆里没有准备热水瓶，不免大惊小怪。他们如果不打算喝咖啡或者喝酒，就只能在水龙头下接生水解渴，不是个滋味。好在现在情况有所改变：有些宾馆为了适应东亚游客的习惯，开始在客房里配置电热壶。中国人习惯于喝开水，没开水似乎就没法活，即使是在穷乡僻壤，哪怕再穷的中国人，穷得家里没有茶叶，也决不会用生水待客。烧开一壶水必定是他们起码的礼貌。“这个情况曾经被法国史学家布罗代尔记在心上。他在《十五至十八世纪物质文明、经济与资本主义》一书中说：中国人喝开水有四千多年的历史，这个传统为西方所缺乏。”少功推测，这一传统可能跟喝茶有关（汉代典籍中多见“烹茶”，可见饮茶必烹，必烧开水，此习俗的形成至少不会晚于汉代），可能跟锅有关（李约瑟在《中国科学技术史》里说：“中国化铁为水的浇铸技术比欧洲早发明十个世纪”），可能跟中草药汤剂食疗有关（几千年里几乎百草皆药和全民皆医）。事情到了这一步，技术条件有了（如锅），资源条件有了（如茶），更重要的文化条件也有了（如巫医分离、以孝促医等），喝开水保健康当然就成了一件再正常不过的小事。少功说，“作为中国保健传统的一部分，喝开水实为民生之福。”那么，四千年的“喝开水史”又是何因何果呢？——进一步的推论就有点急了，扯上了人口繁殖和人满为患。“比方说，中国没有欧洲十五世纪前一次次流行病疫造成的人口大减，但也可能因此而丧失了欧洲十六世纪以后科学技术发明的强大动力——从某种意义上说，发明浪潮不过是对人力稀缺的补偿和替代。又比方说，中国古人避免了放血、灌肠、禁食一类瞎折腾，但人口强劲繁殖又构成了巨大的人口压力，构成了巨大的粮食危机，从而使重农主义势在必行。再往下走一步，从重农主义出发，安土重迁、农尊商贱、守旧拒新、家族制度等等都变得顺理成章。一旦粮食出现缺口，人命如草、官贪匪悍、禁欲主义、战祸连绵等等也就难以避免……这样想下来，足以让人心烦意乱和不寒而栗。”想想总归有点启发，少功说：“端起水杯的时候，想起这些纷纭往事，一口白开水也就便变得百味交集了，为历史上的成功者，也为历史上的失败者。”

读史，是一件萨义德会称之为“知识工作”（intellectual work）的事情。读史，意味着跟许许多多的生命轨迹产生对话。这需要谦卑的感动，也需要激情和想象力，无畏与悲悯。因为“业余”读史者选择了一个开放的空间，在那里没有专业化权威确保你的言说资格，制定游戏规则，划出由专业人士可以控制安全系数的言说边界。业余者选择了与“不确定性”打交道，与无限流动的文本、读者交谈，承担其中的风险与不确定的结果。支撑你的唯有跨越狭隘的职业限制、放眼更辽远的知识视野的那份冲动、关切与兴趣。

心事浩茫连广宇，阅读业余者的笔记，我想象着那一个个烹茶读史的夜晚……

2010年1月

原载《书城》2010年第2期

附录

害怕写作

一不小心，也写了不少年头了。从1978年在北京大学鼓捣文学社、办油印杂志，开始“做”文学批评算起，那就是二十五年，——吓唬人可以说成“四分之一个世纪”。往前推，70年代在海南岛务农的时候，写过一些激情澎湃的革命抒情诗，勉强又添了五年“写龄”。再往前推就有点厚脸皮：据我母亲生前多次断言，我之所以吃上了“文学饭”，跟小学二年级时语文老师对我的作文大为嘉奖必然相关。她并没有为我珍藏这些“获奖作品”，硬说我从小就有写作才能，完全缺乏证据。幸亏没有保留，要不就像重温穿开裆裤的婴孩老照片，羞煞。

我想说的只是：不管上推到哪一年吧，总之写龄蛮长，写出来的文字却很少。

我在北大的友人钱君和平原君，每年出外开学术会议经过香港，总会送我两到三本新书，有学术专著，有随笔集、论文集、演讲集、序跋集，乃至自选集。而且越出越漂亮：精装的硬皮烫金，上中下三卷插在书架里甚是壮观；平装的插有大量照片，图文并茂。平原君最近送给我的一本是毛边未裁本，古雅得很。问我近来可有出新书，便摇头微笑，说还是几年前那两本。无书回赠，何以报之？唯有请他们吃香港馆子。

如今在学院里教书，“不出版就完蛋”（“不发表就被炒”）。每年暑期将完的时候，就有一份很重要的表格要填。我这人一不晕车二不晕船三不晕飞机，就是晕表格。没法不晕，光统计这一年的“出版”倒也罢了，还要分门别类，是否发表于有“掩名评审制度”的学报（内地叫做“核心期刊”），是用中文写的还是英文写的，是论文、专著、教材还是创作，如果是联名发表请标明排名有分先后……分门别类是让行政部门计分方便，可苦了像我这样的晕表症患者。平时写的东西写完就忘，经常是收到稿费才想起来写过这么一篇东西。填表的时候每每手忙脚乱到处翻箱倒柜，统计完了一看，今年确实又没写什么。写的还都是些计不了什么分，无益于本港经济复苏跻身国际大都会的东西，——积分可怜，饭碗危矣。

于是发愤要多写，先检讨写得少的原因。

写作源于阅读，阅读先于写作。在写第一篇文字之前，你已经读了很多。在成为作者之前，你早已是一位读者。所有人的“读龄”都长于“写龄”。正是阅读鼓舞了你的写作勇气。少年时气盛心浮，走进阅览室翻翻报纸副刊翻翻文学杂志，一看，这种东西也能发表，还有稿费，那我也能写。写了，投寄了，发表了，手写体变成了铅字，大为振奋。周围的朋友开始称你为“诗人”或“作家”，在你那个年代这两称呼还没有跟“写手”或“稿匠”混为一谈。你听出来称呼里半是嘲讽半是嫉妒，心里头半是得意半是谦卑。稿费只好全数拿出来请吃馆子。如今年纪大了，还没走进图书馆就想起庄子那句话：“吾生也有涯，而知也无涯。”走进去一看，一排排满架的书列阵而来，千军万马衔枚无声气势逼人。你会想，世界上所有深刻的话，聪明的话，漂亮的话，又深刻又聪明又漂亮的话，都早已被人说过了说完了说烂了。你又何必在千万本平庸的书中又添一本，古人说的“祸延梨枣”，今人说的浪费纸张又多砍了几棵树影响环境生态。阅读与写作的关系，就这样因年岁而变迁，从前冬冬砰砰催你“一鼓作气”奋力向前的声音，稍一侧耳，听来却好似“鸣金收兵”。

这种暮气横秋的说法，表面看来像是历尽沧桑很深沉，多半是为自己的疲懒强作托辞。内心深处，到底是什么在作祟，让你一直害怕写作？稿子总是到了“死线”（deadline）截稿日才匆匆赶出，以前用快递后来用传真机如今用电邮附件送出去？抽屉里硬盘中总是积满了写了一半或写了个开头的未完成稿？更别提那些大纲，那些片段，那些随风而逝的所谓腹稿了……

不久前去世的巴勒斯坦裔美国学者萨义德，在他的回忆录《乡关何处》里写道：“我每一出门，都随身太多负荷，就是只去市区，包包里塞满的物项之多之大，也和实际路程不成比例。分析之后，我的结论是，我心底暗藏着一股挥之不去的，我可能不会再回原处的预恐。写下那段话以来，我发现，尽管有此恐惧，我还是制造离去的场合，变成自愿给这恐惧提供滋生的机会。这两者似乎成为我生命节奏的绝对必要条件，而且从我生病以来已急遽加强。”离去、抵达、流亡、怀旧、思乡、归属及旅行本身之中出现的地理——是萨义德这本回忆录的核心。害怕，害怕空间的位移，同时又视此为成就自我生命的绝对必要条件：“流亡与错置未尝没有裨益，其中很重要的一点便是这种疏离造成批判的距离，提供观看事物的另类观点：同时具备过去与现在、他方与此地的双重视角（double perspective）。”正是这段话令我怦然心动。我想到，人必须面对他自己的害怕，甚至自愿滋养这害怕，并从中获取生存的希望。

那年的暑假我只有八岁，记忆中一个炎热的夏日，我带着六岁的弟弟回我引以为自豪的小学去玩。他很快也要上这家小学了，我要带他见识见识教室、操场、礼堂，最好能碰上教语文课的陈老师，她说一口纯正的普通话，还帮我们改作文呢。一进学校，就看见气氛很不寻常，满墙的大字报，黑字红叉墨汁淋漓。二年级生识字不多，陈老师的名字倒着写打上叉也还是认得的。何况还有一幅“百丑图”，全校老师一多半变了形被画在了上边。晚饭时分我问父亲什么是“右派分子”。我完全忘了他怎样向一个八岁小孩详细解释这样复杂的名词术语。多年以后我才知道，他当时正被打成这种“分子”。这年秋天我们全家到了乡下，那间小学我再也没有回去过。从此我的数学、物理、化学等科的成绩就一直优异，远超语文、历史、地理。“学好数理化，走遍天下也不怕”，这句流行全国的俗语从母亲口中道出，是那样语重心长，传达给我的正是那无以名之的“怕”。

海南岛八年劳作，数理化没帮我多少忙。在那个奇异的年代，一方面文化被革了命，另一方面，“巩固政权要靠枪杆子和笔杆子”。70年代中，很多有门路的农友都倒流回城，“笔杆子”告缺。农场领导说，像我这样身份的人，“可以使用，不可重用”。于是开始从生产队被借调到上头写材料、写报道、总结报告、工地宣传稿，乃至文工团演出用的快板书、相声、歌词、小歌剧。如此写作，战战兢兢，绝对是苦事。每一篇写作都要经过领导层层审阅通过。有时副书记通过了，正书记又说某段某行的“提法”有问题。场部老笔杆子教给一个窍门，直接交给正书记审阅，他要通过了没人敢说还要改改。写作与权力的关系，不必等到多年后阅读福柯，在我被借用为“写作工具”的岁月里，早已深晓其中滋味。

给我当头棒喝的是一位文工团里跳舞的农友。他看了我写的那些“文艺节目”，直截了当问我：“你真的是这么想的么？你真的愿意扎根五指山下种一辈子橡胶么？你真的愿意召唤别人，比如你的弟弟妹妹，也来扎根么？”我只好苦笑：“八年了，也算种了半辈子吧。我弟弟倒是一直跟我一起在这里还扎着根哩。再说，不这样写，该怎么写？”潜台词是，你跳跳“常青指路”什么的，舞姿刚健有力就行，不担风险。书面语言哪比肢体语言，我这可是如履薄冰啊。可是心里明白，完全存在着“不这样写”的许多种写作。

1978年某日，几位同学下了课走在去北大学生饭堂的路上，见饭堂的外墙围满了人群。油印的《今天》创刊号糊了一墙壁，我读到了北岛的《回答》，还有芒克：“天空／血淋淋的盾牌／黑色的太阳／升起来”。我想，这就是我渴望多年的另一种写作啊！那几年我参加了《早晨》、《未名湖》、《这一代》等学生杂志的编辑工作，亲历了我称为“劫后文学”的写作洪流从地下奔涌而出的年代。“害怕”并没有离我而去。譬如那年八一湖畔的“今天诗歌朗诵会”，据说在场的便衣比听众还多。可是你体会到了诗歌的力量、沉默的力量和发言的力量，体会到了直面自己的害怕时产生的兴奋与激动。

在我的学术写作中，最重要的当属与钱君、平原君合作的《论“二十世纪中国文学”》。这样一个讲述中国现代文学的新框架得到很多朋友的认同，究其实，也不过是想让现代史上被权势者消音的许多写作重新发声罢了。但是那个思想解放的年代给了我一个错觉，以为能够预设一种与任何权力都无涉的“纯文学”或“零度的写作”。深刻的反思使我看到写作与权力的纠缠远为复杂（当然，阅读福柯也是重要的思想历程）。就以每年的晕表格折磨为例，我体会到学术写作多么深地嵌入了一整套权力体制之中。可怕的是，你自己是这体制的一部分。作为一个教育工作者，你在教年轻人阅读与写作，用考试和分数规范他们、限制他们、训练他们，把他们引向前途未必光明道路绝对曲折的学术方向。作为一个写文学评论的人，你对他人的写作说三道四，调动所有的理论资源，义正词严，去驯服文学原野上狂奔四散的作品。看清楚你的位置，是谁给了你写作的权力、写作的资格，就凭那几张体制认可的学位证书么？——我感到害怕。

传说仓颉造字的那天，“天雨粟，鬼夜哭”。古人对写作将会带来的灾祥有如此深刻的恐惧，我在写龄渐长的今天才慢慢地体会到了。你可以说这是中国古代的“声音中心主义”，也可以说是古人对“文字文化”所包含的权力关系的深刻敬畏。然而，不要害怕你的害怕。害怕，让你体会写作时的软弱与坚强、孤独与武断、空虚与充实，同时带来清醒和谦逊。写作，就是克服害怕。我害怕写作，同时写了这一篇《害怕写作》。

原载《上海文学》2004年第3期

喜欢阅读

我去年出了一本书，书名叫《害怕写作》。学生都笑说，黄老师害怕写作，又写了一本出来，要是不害怕不知会怎样。其实，要是不害怕，就一个字也写不出来了。害怕得跟喜欢一块儿说，正因为喜欢，所以会害怕，不包含害怕的喜欢，不是真喜欢。

读书有好习惯，有坏习惯，我读书的好习惯和坏习惯很小就养成了。

读书的好习惯和坏习惯

小学毕业那年的暑假，组织上批准母亲带着我们哥俩儿，到粤东深山的一个林场去探访四年未见面的父亲。那是一个饥馑的年头。晚上见面的时候，父亲介绍他的场友说，这位姚伯伯前些天煮癞蛤蟆充饥没把毒腺挑干净，差点中毒送命，昨天才缓过气来。这些在大茅屋里打通铺，衣衫褴褛、面有菜色、四肢浮肿的汉子，我后来才知道他们都是“有帽”之人，右派分子。他们白天干活，晚上却都在油灯下各自看书。姚伯伯当年曾在这山中打过游击，没想到旧地重游是来接受“改造”。他看我这十二岁小孩对他正在读的书感兴趣，就说白天可以拿去翻翻。可能因为姚伯伯的威信高，后来所有的场友都允许我白天随便翻读他们稻草通铺上的枕边书。

那是我囫囵吞枣读书最多的一个暑假。先找小说读，我记得有《堂吉诃德》和《悲惨世界》，接着读了几本“很像”小说的书，《爱弥儿》、《波斯人信札》。外国诗歌有《普希金诗选》，不过觉得书中的“别尔金小说”要好看得多。长诗《唐璜》翻了翻就算了，不过插图真的很吸引，我第一次见识了宫廷舞会和海盗船之类。古书我专找白话的或有“今译”的，我记得读了《水浒后传》、“四游记”和《屈原赋今译》。《小逻辑》一早就放弃了，小学毕业生读不懂的书太多了，我也没觉得气馁。当时我没有意识到一群最好的老师就在自己的面前：因为直言犯上而沦落深山的革命前辈、教师、学者、工程师……父亲不让我用太多愚蠢的问题打扰白天已经累得半死的大人们，我被迫采取的读书方法很简单：不懂就跳过去。后来我才知道陶渊明早就这么干了，“好读书，不求甚解。”

好习惯就是那时候形成的，我读别人的书特别小心，真的是“捧读”，捧着读，不涂不画不摺页。到现在我从图书馆借到的书，看到有人在书上乱画，还是特别生气，何况画的往往又不是地方！当然读书的坏习惯也是那时候给养成的，除了不求甚解，还有就是同时翻开几本不同门类的书交替着读，这本读几页，那本读一章，有时把不同的书的内容混在了一起，煮成一锅粥。用现在的话说，在脑子里“跨科际整合”了。再就是读得很快，总觉得暑假快完了以后没有这么好的机会了，一跳一跳的真能一目十行。很多年以后我才读到有关“速读法”的书，发现我小时候的读法有点无师自通。读得快的好处其实受用无穷。我在海南岛插队八年，到处找书读。星期天走几十里山路到隔邻的农场借到一本书，通常要用好书去交换，我有一本磨破封皮的《牛虻》，用它换到不少好书来看，后来终于不知去向。书借回来后一帮场友就轮流请病假在蚊帐里接力读，到了星期天还得再走几十里山路去还书。我因为读得快，一般请个半天假也就够了，队长从来也没有起疑心。如今我常跟学生说要学会“速读法”，他们总是用将信将疑的眼光望着我。不光是因为知识爆炸的年代读慢了读不过来，更重要的是读书要是没有“快”感，那是自找罪受。当然，有不少书需要精读，那就细细地精读。

一本书总是通向另一本书

80年代《读书》杂志在北京创刊，第一期的重头文章叫《读书无禁区》。这在现在是常识了，当年据说发这稿子还都捏着一把汗。一本书总是通向另一本书，读书怎么可能有禁区呢？插队那会儿只让读“老三篇”，可是《为人民服务》一开始就提到司马迁和《史记》，《愚公移山》直接从《列子》那里用典，《纪念白求恩》，你总得让人家知道“加拿大”不等于“大家拿”吧，世界地理和国际共运也进来了。70年代开始，开了几个口子让我们可以冠冕堂皇地读点书，不用躲在蚊帐里读。一是可以读马列，我那几年还真啃了不少马列经典，最喜欢的篇章是《路易·波拿巴的雾月十八日》，气势如虹，文采斐然呵。但是队里的支书跟别人说，这人马列读得多，思想还是很落后，不求上进。多年以后，我听说隔邻农场有几个知青成立了马列读书小组，被打成反革命给抓起来了，关了几年才平反。真是有点后怕！读马列的结果是通向西方古典哲学，黑格尔、康德、杜林、马赫，一条线可以一直推到古希腊。另一个口子是“批林批孔”和“批水浒”，趁机读了多少中国古典文史著作啊。记得1977年考上北大中文系，第一堂“中国文学史”，系里老师先来了个“摸底考试”，怕这些人荒废了十年基础太差了。“返景入深林”里的“景”字何解？居然都知道同“影”，返照的太阳光也。题目有点难，没想到成绩都还不错。我看80年代以后冒出来的文史哲专家学者，没准都是当年读马列和批这批那打下的底子。

积习难移：读百家书

在北大读书，图书馆很不好用。那年月还没有电脑系统，查书号得站在卡片柜那里一张一张翻找。本科生一次借十本。你填好十张书单递进去，馆员到书库里帮你取书。等了半天，运气好，十本里能出来两本。运气不好，一本也没有。连查书号带等人取书，浪费很多时间。我住的宿舍是个大间，一屋子摆了六张双层床住了十一位同学。大间的走廊对面就是水房，除了气味不佳，还有“水房歌手”，每天晚自习之后一班同学洗洗涮涮，总有几位引吭高歌“走在乡间小路上”不到午夜子时不停止播放。十一位同学生活习惯太不一样了，难免有一些磕磕碰碰。不过我很快发现了住大间的好处。既然图书馆借书费时费事，我读书的坏习惯又发挥了作用，干脆，读另外十位同学借回来摆在个人桌上的书好了。每个同学读书的兴趣不同，论文题目不同，反正我是兼容并包，什么书都能开卷就读，而且读得比真正的借书人本人还快。上铺的老宋做“郁达夫”，中国现代文学的书，基本上他看过的我也看过了。邻床的梁左是我们班的“小红学家”，我的“红学”知识全从他借的几十本书中来。积习难移读百家书，好处是知识面比较广，视野不那么狭窄。坏处当然是什么都浅。大四那年做毕业论文，同屋的哥们儿的题目我都能参谋几句，可他们也没把跟我的讨论当真。

真的有系统地读书，还是研究生阶段才开始。我跟季红真、张志忠是谢冕教授的三位“开山弟子”，谢老师的见面礼是一张两百本书的必读书单，不光要一本一本读，还要定期交读书报告。好在两百本里大部分是现当代的诗集，“诗是浪费纸张的文体”，可以读得飞快。王瑶先生的研究生也是两百本，可大部分是小说，一本一本老厚的，就特别羡慕我们。那年头朦胧诗正红火，谢老师被算在“三个崛起”里头狠挨批，做学生的都替他担心。他倒一直是“不可救药的乐观主义者”，对中国新诗的前景充满信心。最奇怪的是，当年批他最凶的论敌，他们的诗集都一视同仁地列在那两百本里让学生好好读哩。

不知现在怎样了，当年在北大念书的另一个好处是可以旁听所有的课。哪个系的哪门课讲得好，学生自有口碑，于是蜂拥而至，不求学分，但求耳福。我听过哲学系、历史系、东方语言文学系、国际政治系、法律系的课，不一定听到底，总是领略过“好课”了。读研究生的第二年，俄语系的彭克巽教授开了一门专题课“陀斯妥耶夫斯基研究”，他一定很奇怪，俄语系、英语系各有一名研究生修读，中文系谢冕教授门下倒来了三个。《穷人》、《罪与罚》、《被污辱与被损害的》、《卡拉马佐夫兄弟》，一本一本地读。那门课让我弄明白了托尔斯泰是现实主义，而陀斯妥耶夫斯基是现代主义，两者的区别是19世纪与20世纪的区别。更重要的是巴赫金的“长篇小说诗学”、“复调理论”的介绍，让我一下子从理论上开了窍。最感动的当然是巴赫金这个连连遭难的残疾人，一辈子在被孤立、被隔离的状态中生活，却毕生致力于阐明一种“对话哲学”。

“灰阑”中的叙述

研究生毕业，老师们都想留我在中文系任教，但碰到了某种阻力。后来他们很巧妙地安排我到北京大学出版社当了两年编辑，等“阻力”自然消失了才把我调回系里。多年以后我才恍然大悟，出版社的社长和总编辑似乎跟老师们有默契，无论调进调出都非常爽快。在中文系教了四年“中国当代文学”，正好有机会到芝加哥大学访问进修，就出国了。在芝加哥我做的题目是“革命·历史·小说”，站在图书馆里，我非常吃惊地第一次看到，海峡两岸，意识形态完全对立的“民国史小说”亲兄弟一样肩并肩，插在同一个书架上。说它们是“亲兄弟”一点也没夸张，立场虽然相反，情节、人物、修辞却同出一辙。交替着重读这些小说是一次难得的阅读经验，战争、革命、历史、百姓、苦难，这些抽象的名词突然血肉饱满地“立”了起来。这研究的成果后来在香港的牛津大学出版社出了一本书，国内版是上海文艺出版社出的，书名叫《灰阑中的叙述》。“灰阑”用的是包公案里的典故，就是石灰圈子的意思。这个典故源远流长，弄比较文学的人都很熟悉，从《旧约》所罗门王一直到20世纪布莱希特的《高加索灰阑记》。我用这个典故的意思其实很简单，几百年了，圈子外边的人都滔滔不绝，什么时候轮到“灰阑”中人发声呢？有朋友曾经担心我这书名起得不好影响销路，后来好像是说已经绝版不容易买到了。

在香港教书、写作，转眼十二年了。现在发愁的是书越买越多，读书的速度却越来越慢了。历史真会开我们这一代人的玩笑。就像长身体最能吃的年代没有东西吃，如今满桌琳琅，遵医嘱，这也不能吃，那也不能尝。读书也是这样，求知欲最旺盛的时候一书难求，如今有点“坐拥书城”的意思了，却没有时间没有精力来读书，连惯用的“速读”也对付不了。最近还得上网，我发现“读网”的方法倒与我少年时代的坏习惯有某种相通之处，一跳一跳的，从一个主题奔向另一个毫不相干的主题，交替阅读，关键就看你是不是善于“科际整合”吧。

2005年12月

原载《中华读书报》2006年1月18日

那些年里的读和写

初识《读书》杂志，缘起于一次美好的出游。那年春假，季红真邀约晓虹、玫珊等几位要好的研究生同学，到易县去踏游清西陵，我也有幸同行。车越易水，瞥见干涸的河床，对古人壮行情景的想象未免挫了多半。夜宿红真父母下放的林场小屋，只听得千年松涛，一阵阵澎湃拍枕，真个是一洗胸中积年俗尘。晨光中洗漱完毕，才见到书架上赫然排了一溜《读书》，从1979年的创刊号到最新的一期，本本齐全。我入学之后自己订了个读书计划，排了两大系列的书单一本本细读，好几年埋头不看什么期刊。难怪对这激荡了80年代思想文化风潮的刊物一无所知。红真原谅了我的孤陋寡闻。她站在书架前铁口直断，说这是现今所有期刊中唯一值得读的杂志。遂取而读之，“读书无禁区”呀，“西方文论书评”呀，……竟是读了就放不下了。

从此就成了《读书》的忠实读者，三十年不变。那时偶尔也进城，到朝内大街那幢灰色小楼，参加过一两次“读书服务日”。“读书日”没什么正式活动，有一两堆赠书早被捷足先登者取光了，熟人们三五成堆地寒暄。老总沈昌文、董秀玉，编辑吴彬、赵丽雅，没事人似的在那里斟茶端水。众人放松了瞎聊穷侃，毫无警惕，突然就有一根指头当胸指住：哎，这可是个好题目，写好了给我们《读书》！旁观的人乐见上钩者窘态，一点同情心也没有，一径鼓噪好题目好题目快点写快点写。茶凉人散，那年头还没有“伊眉儿”，连电话也远未普及，催稿全靠书信和编辑的脚头勤快。果然不久就在“我们《读书》”上读到了某一篇文章，与那天听来的题目可能只剩下一些蛛丝马迹般的联系，读来却有一番“曾在现场”的隐秘的喜悦。多年后李陀用“友情”与“交谈”概括他所亲历的80年代，可以说是很传神地准确。题目与文章的蓬勃涌流，正源于那些年的“无限交谈”之中。“新启蒙”参与者的“态度的同一性”，不旋踵即分崩离析，至今使我时时忆起鲁迅笔下的一个意象，即在地火中边缘枯焦的、曾经盛放的曼陀罗花。

记得〈深刻的片面〉是在《读书》上发出来的第一篇小文。老董和吴彬筹划一个“批评的批评”专栏，拿拙文打头阵。其时我正在读鲁迅的《文化偏至论》和黑格尔的《精神现象学》，憧憬着那个“神圣的包罗万象的固定点”“自身的展开和运动”。一旦展开和运动，它就不再被视为固定点，不再拥有那种虚假的全面性，而转化为一系列不完整、不成熟的环节。在每一个这样的环节上，空洞的“广阔”和无内容的“深邃”都消失了，呈现出来的恰是真实的片面和片面的真实。唯其真实，便有力，不但有力，而且深刻。我的表述带有生硬的老黑格尔腔，一心盼望那些年“一种有生命力的理论认识”，能够流动成丰富曲折的“风景”。这种想法仍然预设了目的论的“绝对精神”为前提，其浅陋是很明显的。毫不意外，“深刻的片面”在其后几年坠落为俗烂不堪的陈词滥调，在文学批评、艺术批评甚至法学领域四处流窜。

《读书》的影响力之大远远超出我的想象。多年后与前辈同辈乃至后生辈初次见面握手互道久仰，提起的话头，居然就都是《读书》上识得的名字。安德森强调过“想象的共同体”里现代印刷的重要，我设想80年代《读书》的作者与读者群，或许真有某种“共同体”想象地存在着，当然后来也就想象地烟消云散。那天我和平原不知何故到三联书店去，与老董、吴彬喝茶聊天。此前不久在万寿寺开过一个“现代文学研究创新座谈会”，我和老钱拱了平原作代表，到会上去推出“二十世纪中国文学”这个“概念”。这只不过是一个“学科”里研究框架的粗糙构想，平原略作介绍，居然语惊四座。大约老董她们也听到点风声，是为那次喝茶聊天“不知何故”的“故”。还是那一句：写出来，给我们《读书》。往日给“我们《读书》”投稿，若是不遭退稿就算万幸，这回当面盛情邀约，却是深感为难。其时老钱已在中文系任教，听课的人挤破教室，备课分外认真吃重；平原还在读博，王瑶先生门下打醒十二分精神，啃他的“叙事模式转换”。唯有我栖身北大出版社，每日校对“三国演义汇校汇评本”，枯寂无聊，遂把草拟《论“二十世纪中国文学”》的事摊了给我。我把初稿写出，心想至少还得改几遍吧，不料钱陈二兄阅过，说就是它了，不用改了，初稿就是定稿。《文学评论》的王信、樊骏，早就听说有此事，万寿寺会议上，就把这作为定稿的初稿拿去发了某一期的头条。平原端着茶杯面有难色，对老董说专论写得了已经给了“文评”，似已题无剩义，重复再写意思不大。我小心提议，说我们仨讨论过程中“脑力震荡”（那年头还没引进这词），为自己方便，有一些录音，或许可以整理了弄一组“三人谈”。但从刊物方面着想，困难有两条，一是对话非常非常零碎，不成体系、系统和体统，怕会有玷《读书》版面；二是字数多，在《读书》这本薄薄的杂志上至少要连载六期，比重太大。这些替刊物操心的话还没说完，老董董大姐，一拍桌子，说，“二十世纪中国文学三人谈”，很好很好，赶快整理出来，给我们《读书》，当然了六期连载。我心想无论质和量，这对任何刊物都不是寻常选题，总要慎之重之，讨论研究。不料当场拍板定案，如此爽而且快，脱离了80年代的文化氛围，是不可思议之事。出版家的才识胆力，更是可遇而不可求，于今回想，仍然令人神旺。

那年十月，“三人谈”连载才刚刚开始，一日，平原引了李欧梵教授到蔚秀园我简陋的新居来访。欧梵先生说是来参加鲁迅逝世五十周年的纪念，会议本身意思不大，倒是读了《读书》上的“三人谈”有点好奇，遂找来了北大一访。三年多之后，我挈妇将雏去国远游，参加了李教授在芝加哥主持的一个研究计划，说起来跟那次造访不能说没有一点关系。又过了若干年，我在香港遇到中文大学的小思教授，她说她也到访过蔚秀园我的家，是三联董秀玉引她去的。我想小思远道来北大，要拜访的前辈学者一定很多，竟然也抽空到访寒舍，一定是老董力荐的结果。

多年之后平原回忆，说“三人谈”里的那些东拉西扯都不再重要，重要的是创立了“学术聊天”的“文体”三原则：展现过程，保留差异，还原现场。我觉得这都不再重要，重要的是老钱和平原都由忠实读者升级为《读书》的忠实作者。到《读书》创刊二十周年的时候，平原自己统计，为“我们《读书》”撰稿有三十七篇之多；老钱的总篇数不明，但他的一篇《想起了七十六年前的纪念》，好像是拿过一个很轰动的奖的。说来惭愧，我呢因为害怕写作，一向疏于动笔，在《读书》上发稿也屈指可数。何况老钱与平原迭有佳作发表，我偷偷地自以为与有荣焉，也就安于忠实读者的位置而恬然。如今屈指数出来的，有一篇《千古艰难唯一死》还略可一提。那年是“文革”发动二十周年，结束十年，《人民文学》和《上海文学》发表了几篇写老舍之死和傅雷之死的小说（后来的逢五逢十，不再能见到此类文字，那段历史仿佛从来没有发生过）。其时我已从北大出版社调回中文系任讲师，开了一门选修课叫“文学主题学”，“生死”主题中有“自杀”一节，与学生讨论文学中的自杀、文学家的自杀、加缪所谓“哲学值得关注的唯一问题即自杀”等等。读到那几篇小说我感到非常难得，但我又不满足于汪曾祺的侧写与白描，觉得这种他擅长的写法不足于深入老舍之死的主题。而苏叔阳把老舍之死归结到抗议“外国文化摧残中国文化”则令我很不舒服。而陈村展开的生死作家之间的生死论辩，才表述了我这一代人动乱年月里淤积的根本逼问：众多的死至今并没有死去……

虽然未能跻身于《读书》的忠实作者之列，我与出版家老董，却另有一项长达五年的合作，那就是由香港三联书店出版的“中国小说年选”。1985年，当《棋王》、《爸爸爸》、《你别无选择》井喷一般冒出来，大家意识到编小说年选的时候终于到了。当年京沪两地就都有作家评论家编的年选出版。而在海外，尤其是香港，编小说选的眼光还是由中宣部制定，只是把香花毒草的标准倒过来。陀爷特别焦急上火，他们外边的人光看挨批的小说怎么行，好小说不在那儿呀。我提议每年选五个中篇、十个短篇，书名要响亮上口好记，大言不惭，就叫“中国小说一九八几”什么的。第一本《中国小说一九八六》很快就编好出版，我写的导言。挂名有四位编者：冬晓、黄子平、李陀、李子云，汉语拼音为序。冬晓就是董秀玉，我们叫她老董，其实在三联书店，她已经小董很久了。大约是因为第一次向海外推介年度小说，有冬晓、李子云两位老革命领衔主演，也是承担责任的意思。第一本收了《红高粱》、《虚构》等篇，很快重印，口碑很好。看来干这活风险指数不算太高，从第二本起就放手让我和陀爷编去。

陀爷有天赋的艺术感觉和形式感，他说好，肯定就是好（他说不好的，那倒不一定）。我的责任就是把陀爷说不好的再过一遍，没准有好的再捡回篮子里来。导言本来说好轮流写，李陀耍赖，结果每一年都是我写。导言最怕写成正襟危坐的年度总结报告，要不就是作品简介的汇编。所以每次都费尽心思，别的做不到，至少有一条，要写得有文采。导言里讨论得最多的话题竟是编选小说的方法论：历史主义还是“好小说主义”，等等。说，编选小说的人，并不是赤手空拳地站在一大堆“洗干净了”的作品面前。他们在时间之中，承受着时间，却想做点能“超越”时间的事——这便有几分悲壮，几分荒诞。又说，年度小说的编选从另一层面提供观察和倾听时代的资讯材料。编选者能否做到冷静、敏锐和坚韧，当然存在许多困难，人应有自知之明。但也还是祈望能够尽量克服这些困难，一点点袪除自身浮躁之气，做好这份工作，能将“价值冲突中的艺术”及“艺术中的价值冲突”尽可能清晰地保存下来。不致由于自身过于褊狭的眼界，将纷繁的当代小说创作“纯净化”，也不至于用含混的兼容并蓄来掩饰自己的怯于判断。写完了给陀爷过目，他半闭着眼睛一概说好。我很诧异于自己在做这工作时为何有如此浓重的自我反思。后来有一回跟中文大学的黄继持聊天，说起编选之难和写导言之难，继持先生正色道，导言很重要，读导言是我买中国小说年选的原因之一。听得我屏息不敢则声。耶鲁的孙康宜教授有一年参加了我所在的香港浸会大学的校外评审，力证编选作品也是有分量的学术活动，说这一套年选列入了很多汉学系的教材用书。浸会的老教授们撇撇嘴大不以为然。多年以后陀爷很自豪地回顾，如果说跨文化交流他做了什么事，就是把中国当代重要作家的好作品介绍到了欧美。“中国小说年选”编到老董从香港三联任上调回北京为止，彼时我和陀爷也已经在北美“洋插队”去也。

编年度小说是一整年的工作，绝非到了每年的十二月底，你才来开始检点这一年的收成。而是这一年从年初开始，一年三百六十天你天天读小说，而且读一切跟小说相关的东西（那年头，什么是跟小说无关的呢），不断地比较、拣选、过滤，读到年底你才开始觉得心中有数了。你跟当代小说一年到头结结实实地活在了一起。多年以后我想说，这就是永远的感激了，编年度小说带给我生命中那些年里的读和写，是如此持久充实，生机饱满。

2011年3月

著述目录

论著：

《沉思的老树的精灵》，文学评论集，浙江文艺出版社，1986年。

《文学的意思》，“学术小品”丛书，浙江文艺出版社，1988年初版，1997年再版。

《“二十世纪中国文学”三人谈》（与钱理群、陈平原合作），人民文学出版社，1988年；增补重印本，北京大学出版社，2004年。

《幸存者的文学》，文学评论集，台北远流出版公司，1991年。

《革命·历史·小说》，香港牛津大学出版社，1996年。

《漫说文化》（与钱理群、陈平原合作），湖南教育出版社，1997年。

《边缘阅读》，香港牛津大学出版社，1997年；大陆修订版，辽宁教育出版社，2000年。

《灰阑中的叙述》（《革命·历史·小说》的大陆增补修订版），上海文艺出版社，2001年。

《害怕写作》，文学论文集，“香港文学评论丛书”，香港天地图书公司，2005年；大陆删改版，江苏教育出版社，2006年。

编选并导读：

《男男女女》，“漫说文化”丛书，人民文学出版社，1990年；复旦大学出版社，2005年。

《中国小说一九八六》，小说年选，香港三联书店，1987年。

《中国小说一九八七》，小说年选，香港三联书店，1988年。

《中国小说一九八八》，小说年选，香港三联书店，1989年。

《中国小说一九八九》，小说年选，香港三联书店，1990年。

《中国小说一九九〇》，小说年选，香港三联书店，1991年。

《中国小说与宗教》，香港中华书局，1998年。

《香港短篇小说2002—2003》（与许子东合编），小说双年选，香港三联书店，2005年。

Table of Contents

- 反思的年代 by 萧功秦

- 前折页

- 书名页

- 版权页

- 目录

- 自序

- 一九八六

- 观念的屏障与近代士大夫的悲剧——《儒家文化的困境》结束语

- 一九八七

- 历史：经由我们的眼睛

- 一九八八

- 文化失范与现代化的困厄——从激进回归保守的新思考

- 一九八九

- 新权威主义：痛苦的两难选择——与《文汇报》记者的谈话

- 论当代中国浪漫主义改革观——对激进“制度决定论”的批判

- 一九九〇

- “严复悖论”与中国现代化的困境

- 一九九一

- 从浪漫主义到政治激进主义——对中国早期民主思潮的历史考察

- 一九九二

- 历史拒绝浪漫：改革时代新保守主义的崛起——与《中国时报周刊》记者的谈话

- 一九九三

- 走向理性与成熟：对80年代中国改革的反省与展望——再答海外读者

- 一九九四

- 民族主义与中国转型时期的意识形态

- 一九九五

- 中国现代激进政治的思想起源——严复对“主义决定论”的批判

- 一九九六

- 戊戌变法与“极致性政治文化”

- 一九九七

- 台湾版《历史拒绝浪漫》自序

- 一九九八

- 后全能主义时代的来临——中国社会各阶层的政治态势与前景展望

- 一九九九—二〇〇一

- 从入魅到出魅——世纪之交谈百年中国变革

- 二〇〇二

- 中国模式的政治学诠释——后全能主义体制的发展优势与矛盾

- 二〇〇三

- 从孙志刚事件看社会公正机制的重要性

- 二〇〇四

- 战争片中的人性与诗意——我的思想手记之一

- 二〇〇五

- 中国文化史随感录——我的思想手记之二

- 二〇〇六

- 中国可以在世界文明冲突中承担缓冲作用

- 二〇〇七

- 关于建构理性主义与经验主义的通信——我的思想手记之三

- 二〇〇八

- 与学生讨论人生哲学——我的思想手记之四

- 二〇〇九

- 如何走出“维新模式”的困局——关于中国民主发展的第三种路径的对话

- 二〇一〇

- 困境之礁上的思想水花——当代中国六大社会思潮析论

- 附录一　在精神自由中反思——回顾我的学术之路

- 附录二　萧功秦主要著述目录

- 后折页

- 含　章　集 by 张汝伦

- 书名页

- 目　录

- “三十年集”系列丛书

- 自　序

- 一九八三

- 康德的“哥白尼式的革命”辨

- 一

- 二

- 三

- 四

- 一九八六

- 文化研究三题议

- 一、 怎样看待和评价传统文化

- 二、 我们和传统文化的关系

- 三、 怎样对待西方文化

- 多元的思维模式和多元的文化

- 一

- 二

- 三

- 四

- 一九八七

- 作品是文学研究的思维中心

- 一

- 二

- 三

- 四

- 一九八八

- 《张汝伦集》序

- 一九八九

- 到事物本身

- 一九九一

- 文化的语言视界

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 一九九三

- 认真地思想和生活

- 一九九四

- 大众文化霸权与文化生态危机

- 大众文化正在成为一种无所不在的支配性权力，不仅改变着人们的意识，甚至改变着人们的本能

- 大众文化在随心所欲地制造顾客的同时，悄悄地重新塑造大众眼里的世界，塑造了一批又一批心灵荒芜、感觉粗糙、头脑简单的“大众”

- 反大众、反文化——大众文化的消费者是“上帝”还是“傀儡”——严峻的文化生态危机

- 人类新生的希望之所在——拥有一片自主、自由的精神和情感天地

- 一九九五

- 中国现代思想史上的张君劢

- 一

- 二

- 三

- 一九九六

- 生活世界和文化间理解之可能性

- 一九九七

- 人文主义的大学理念与现代社会

- 一九九八

- 理解严复

- 一九九九

- 哈贝马斯和帝国主义

- 二○○○

- 中西伦理学对话的可能性和条件

- 一

- 二

- 三

- 四

- 参考文献

- 二○○一

- 恐怖主义的本源

- 二○○二

- 良知先于理论

- 现代中国哲学的自觉

- 二○○三

- 关于海德格尔的两个批评

- 二○○四

- 实践哲学：中国古代哲学的基本特质

- 二○○五

- 我国人文教育的现状及其出路

- 二○○六

- 论《哲学贡献》在海德格尔哲学中的地位

- 一

- 二

- 三

- 参考文献

- 再论人文精神

- 一

- 二

- 三

- 二○○七

- 《论语》对于现代教育的意义

- 二○○八

- 国学与当代世界

- 一

- 二

- 三

- 二○○九

- 从教化到启蒙

- 一

- 二

- 三

- 二○一○

- 当代中国的文化命运

- 附录一：在真理的路上

- 附录二：张汝伦著译目录

- 河东辑 by 止庵

- 目录

- 扉页

- 序

- 一九七九

- 黄昏

- 一九八一

- 香溪

- 白堤

- 溪边

- 三山眺望太湖

- 焦山寺

- 莫愁湖

- 一九八四

- 围棋

- 一九八五

- 世上的盐

- 喜剧作家

- 一九八六

- 墨西哥城之夜

- 诗人之死

- 一九八七

- 骊歌

- 月札

- 姐儿俩

- 一九八九

- 日札

- 一九九○

- 关于写信

- 一九九二

- 来世与现世

- 一九九三

- 挽歌

- 一九九四

- 止庵说

- 一九九五

- 生死问题

- 己所欲

- 记若影师

- 关于贾岛

- 我的哥哥

- 一九九六

- 沧州前后集

- 托尔斯泰之死

- 最后的日子

- 一九九七

- 死者

- 卡夫卡与我

- 一九九八

- 就文论文谈胡适

- 川端文学之美

- 一支没有射击的枪

- 一九九九

- 博尔赫斯与我

- 《画廊故事》后记

- 二○○○

- 思想、思想者和行为者

- 日本文学与我

- 关于标点符号

- 谈抄书

- 朱安的意思

- 二○○一

- 《老子演义》序

- 鲁迅与废名

- 关于高更及其不幸

- 异端与“异端之锤”

- 关于枕边书

- 二○○二

- 典故新说

- 词典五谈

- 由当事人说话谈起

- 俯视人间的完美主义者

- 福尔摩斯和华生的叙事学

- 二○○三

- 我的纳博科夫之旅

- 属于所有世纪的诗人

- 《今生今世》序

- 二○○四

- 从圣徒到先知

- 《一弹解千愁》：从小说到电影

- 二○○五

- 关于写文章

- 樗下说书

- 面对“美丽新世界”

- 关于“南玲北梅”

- 二○○六

- 热爱大自然的人

- 二○○七

- 关于郑振铎

- 俄罗斯式的自杀

- 二○○八

- 人性的因素及其后果

- 关于牺牲

- 二○○九

- 感逝篇

- 浮生只合小团圆

- 附录一： 关于自己

- 附录二：止庵编著年表

- 痕迹 by 朱正琳

- 书名页

- 目录

- 自序

- 一九八〇

- 我们社会中的人怎样被“模式化”了

- 一九八四

- 弗洛伊德（评传）

- 一九八五

- 关于弗洛伊德的人的理论初探

- 一九八六

- 快乐原则：性爱形而上学探讨之一——弗洛伊德与叔本华的一个比较

- 一九八七

- “放逐在自己家中”的生涯——读《鼠疫》

- 一九八八

- “五香街”的性文化

- 一九八九

- 易北河畅想曲

- 月夜乡情

- 一九九〇

- 还有精神

- 读书是私事

- 一九九一

- 假如我中了Lotto

- 话说《三国演义》

- 一九九二

- 读《围城》多想了一点点

- 读《100个人的10年》随想

- 一九九三

- 理由与借口

- 一九九四

- 谁是知识分子

- 我看传统文化——笔答记者问

- 一九九五

- 难作“公允”之论

- 法西斯与人——《辛德勒的名单》观后断想

- 一九九六

- 《东方》杂志编刊札记：几个文化视点

- 《东方》杂志“编者的话”辑录

- 一九九七

- 不再沉默——王小波杂文解读

- 墙：里面和外面

- 一九九八

- 现代备忘录（专栏文章一组）

- 1．现代、后现代与软

- 2．传媒、大众与新

- 3．文化、反思与流

- 4．资源、空间与钱

- 一九九九

- 而今再读《科学家谈21世纪》

- 因冰心去世想起

- 二〇〇〇

- 从关怀到消遣

- 二〇〇一

- 关于《成长》关于成长

- 我怀念成长——《成长文摘》编者手记选录

- 二〇〇二

- 《东方》：我现在可以说的一些事情

- 二〇〇三

- 我的心是一块碑

- 《不沉默是金——SARS危机引发的言论》前言

- 附：《不沉默是金》一书目录

- 二〇〇四

- 我的饥荒年代

- 《三联生活周刊》史前史的一个片段

- 二〇〇五

- 一个幸运儿的哲学

- 太平洋的故事

- 二〇〇六

- 在“法律下的自由”这个概念的烛照下

- 八十年代人的文化关怀

- 二〇〇七

- 雷蒙·阿隆的精神气质

- 执著地关注哈耶克——读《哈耶克评传》

- 二〇〇八

- 不相信文化这个词

- 我已经读了很久

- 二〇〇九

- 读了一点施特劳斯

- 二〇一〇

- 读书札记：关于文化

- 附录一：不成形状三十年

- 附录二：个人三十年大事记

- 后而立集 by 葛剑雄

- 书名页

- 目录

- 一九七八

- 一九七九﹣一九八○

- 清朝全国地图的测绘

- 一

- 二

- 三

- 一九八一

- 西汉人口考

- 一

- 二

- 三

- 四

- 一九八二

- 略论我国封建社会各阶级人口增长的不平衡性

- 一

- 二

- 三

- 一九八三

- 汉武帝徙民会稽说正误——兼论秦汉会稽丹阳地区的人口分布

- 一

- 二

- 三

- 一九八四

- 西汉时期西北地区的人口迁移

- 一、 内地人口徙边

- 二、 匈奴人的内徙

- 三、 汉人徙入匈奴

- 四、 羌人、氐人的迁徙

- 五、 汉朝内地与西域间的人口流动

- 一九八五

- 我国部分省界形成的历史——政治因素举例

- 一

- 二

- 三

- 一九八六

- 最忆康桥风雪时

- 一九八七

- 耕耘历史地理园地五十年的结晶——读谭其骧《长水集》

- 一九八八

- 统一分裂与中国历史

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 一九八九

- 论新文化在中国传播的政治机制

- 回顾历史，我们不难看到，自古以来，任何一种新文化的传播都离不开政治力量的支持

- 用这样的观点回顾近代史，就不难发现，五四前后新文化的传播始终没有获得必要的政治力量的支持

- 一九九○

- 《中国移民史》发凡

- 一

- 二

- 三

- 一九九一

- 《中国人口发展史》余论

- 一九九二

- 全面正确地认识地理环境对历史和文化的影响

- 一、 要不要研究和讨论地理环境对历史和文化的影响

- 二、 怎样理解地理环境的作用

- 三、从正确认识地理环境的作用出发，全面、准确地进行国情教育

- 一九九三

- 宋代人口新证

- 一

- 二

- 三

- 四

- 一九九四

- 中国人口： 21世纪的忧思和希望

- 一九九五

- 我们应有的反思

- 战后中国的态度与政策值得检讨

- 战争赔款的问题并没有真正解决

- 必须揭露侵略罪行

- 必须正视的历史，必须面对的现实与应该思考的未来

- 看看日本人，再想想我们自己

- 一九九六

- 纳税人的义务和权利： 社会公正的基础

- 一九九七

- 永恒的追求： 真实的历史——我的史学观

- 一、 有没有真实的历史

- 二、 我们是否需要真实的历史

- 三、 我们能不能获得真实的历史

- 一九九八

- 邂逅霍金

- 一九九九

- 在历史和社会中认识家谱

- 二○○○

- 面向新世纪的中国历史地理学

- 一、 关于学科属性

- 二、 关于学科框架

- 三、 历史地理学如何为现实服务

- 四、 如何提高历史地理研究的水平

- 五、 中国历史地理学如何走向世界

- 二○○一

- 我到过的南极

- 南极洲·南极圈·南极

- 怎样去南极

- 谁能去南极

- 我在南极做了什么

- 二○○二

- 玄武门之变真相推测

- 二○○三

- 有财未必富，开源胜节流

- 二○○四

- 人与自然： 不仅是敬畏

- 二○○五

- 河流孕育了人类文明　人类应该延续河流的生命

- 二○○六

- 中国历史地图： 从传统到数字化

- 一

- 二

- 三

- 四

- 二○○七

- 利用、改造、普及代替不了保护

- 一、 为什么要保护非物质文化遗产

- 二、 改造、利用、普及不能代替保护

- 三、 如何理解《保护非物质文化遗产公约》的精神

- 二○○八

- 中国古代为什么有重视历史的传统

- 建议以5月19日为全国哀悼日

- 脚步集 by 陈思和

- 书名页

- 目录

- 序：三十年治学生活回顾

- 一九七八

- 艺术地再现生活的真实论《伤痕》

- 一九七九

- 思考·生活·概念化

- 一九八〇

- 怎样认识巴金早期的无政府主义思想

- 一九八一

- 中秋

- 一九八二

- 母亲的手

- 一九八三

- 论巴金的文艺思想

- 一九八四

- 关于凡宰特致巴金信

- 一九八五

- 中国文学发展中的现代主义

- 一九八六

- 中国新文学发展中的忏悔意识

- 一九八七

- 当代大学生的审美意识——《夏天的审美触角》编后记

- 一九八八

- 当代文学观念中的战争文化心理

- 一九八九

- 关于“重写文学史”

- “五四”与当代——对一种学术萎缩现象的断想

- 一九九〇

- 狼牙棒是怎样折断的

- 唯美主义者的末日

- 一九九一

- 重提一桩旧公案

- 关于周作人的传记

- 一九九二

- 还原民间：关于《九月寓言》的叙事与意蕴

- 一九九三

- 试论知识分子在现代社会转型期的三种价值取向

- 一九九四

- 关于人文精神讨论的一封信（外两封）

- 一九九五

- 民间和现代都市文化

- 一九九六

- 碎片中的世界·碎片中的历史

- 一九九七

- 门槛上的断想

- 一九九八

- 营造精神之塔——论王安忆90年代初的小说创作

- 一九九九

- 我们的抽屉——试论当代文学史（19491976）的潜在写作

- 二〇〇〇

- 凤凰·鳄鱼·吸血鬼——试论台湾文学创作中的几个同性恋意象

- 二〇〇一

- 中外文学关系研究中的“世界性因素”的几点思考

- 二〇〇二

- 人文教育的位置在哪里

- 二〇〇三

- 大学人事制度改革断想

- 二〇〇四

- 城市文化与文学功能

- 二〇〇五

- 试论“五四”新文学运动的先锋性

- 二〇〇六

- 从鲁迅到巴金：新文学传统在先锋与大众之间——试论巴金在现代文学史上的意义

- 二〇〇七

- 《胡风家书》序

- 二〇〇八

- 我心中的贾植芳先生

- 附录：陈思和著述、编辑表

- 精神的年轮 by 雷颐

- 封二

- 题名页

- 其它

- 目录

- 自序

- 一九七八—一九八一

- 辛亥革命前夕资产阶级人道主义思想

- 十月革命的启示

- 一九八二—一九八四

- 从冯桂芬到郑观应——洋务思想家试析

- 一九八五—一九八九

- 传统文化的“虚文”与“实利”

- 从传统社会走向现代社会——五四时期对传统伦理批判的再认识

- 从“科玄之争”看“五四”后科学思潮与人本思潮的冲突

- 论五四爱国精神

- 一九九○—一九九一

- 近代中国自由主义的困境——30年代民主与专制论战透视

- 傅斯年思想矛盾试析

- “出山要比在山清”——漫话丁文江

- 一九九二—一九九四

- 文人还会被尊敬么？

- 一九九五—一九九七

- 背景与错位——也谈中国的“后殖民”与“后现代”

- “白”与“黑”——伊朗的两种“革命”

- 警惕“真理”

- “洋泾浜学风”举凡

- 今天非常“法兰克福”——对一种“理论透支”的分析

- 一九九八—二○○○

- “日常生活”的历史

- 义和团的悲剧

- “天国”悲剧

- 警惕法西斯

- 二○○一—二○○六

- 泪为谁流——海涅的一次心灵震荡

- “无社会”的悲剧——“巴格达之劫”的联想

- “拯救美国”的“扒粪运动”

- “女性主义”、“第三世界女性”与“后殖民主义”

- “后现代批评”与“中国国情”

- 扶贫的根本是给农民“国民待遇”

- 二○○七—二○一○

- 测谎器的哲学原理

- “声音”故事

- 清廷“制造”革命党

- “万岁”故事

- 有关“太阳”的故事

- 尊孔背后的历史隐喻

- 附录一：“阅读社会”与我的思想启蒙

- 附录二：雷颐主要著述简表

- “三十年集”系列丛书

- 版权页

- 封三

- 封底

- 看澜集 by 葛兆光

- 书名页

- 目　录

- 自序

- 一九七八

- 开学琐记——回忆1978年的春天

- Ⅰ

- Ⅱ

- Ⅲ

- 一九七九

- 读《论语》、《孟子》札记三则

- 一、 《论语》、《孟子》引《书》与“书百篇”说

- 二、 《史记》列传以伯夷为首乃本《论语》之旨

- 三、 孔子与避世隐遁之风习

- 一九八○

- 读《史记》札记三则

- 一、 太史公“厄困鄱、薛、彭城”说

- 二、 “至于麟止”疑为司马谈纪事之下限

- 三、 《史记》宋代注本

- 一九八一

- 胡仔考

- 一九八二

- 《旧唐书》与《新唐书》

- 一九八三

- 唐代文章总集《全唐文》

- 一九八四

- 唐集琐记

- 一、 《孟浩然集》宋本篇目已有缺脱窜乱

- 二、 《韦苏州集》拾遗

- 三、 杜确所编岑参集原本当为十卷

- 四、 杜牧《樊川续别集》探测

- 五、 阮元手批本《协律钩玄》跋

- 六、 今本《河岳英灵集》为殷璠二次重编本考

- 一九八五

- 道教与唐诗

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 一九八六

- 从中国文化史的角度研究禅宗

- Ⅰ

- Ⅱ

- Ⅲ

- Ⅳ

- Ⅴ

- 一九八七

- 《道教与中国文化》序

- Ⅰ

- Ⅱ

- Ⅲ

- Ⅳ

- Ⅴ

- Ⅵ

- 一九八八

- 宋代文学导论

- 一、 宋代文学的社会、学术与政治背景

- 二、 宋代文学语言形式的变化

- 三、 城市与商业的发达与另一种文学风尚的兴起

- 一九八九

- 从《觉后禅》说起

- 一九九○

- 劫·连环劫·生死劫——新武侠小说讲故事的诀窍

- 一九九一

- 说“无”谈“空”

- 一九九二

- 吾侪所学关天意

- 一

- 二

- 三

- 四

- 一九九三

- 过去的故事

- 一九九四

- 运化细推知有味——关于30年代佛教研究史的随想

- Ⅰ

- Ⅱ

- Ⅲ

- Ⅳ

- 一九九五

- 世家考

- 一九九六

- 看东洋景儿(四则)

- 一、 祭如在

- 二、 写在绘马上的心愿

- 三、 黄檗寺的故国之思

- 四、 不变的山川和易变的人情

- 一九九七

- 学术的薪火相传

- 一九九八

- 《走近清华》序

- Ⅰ

- Ⅱ

- Ⅲ

- Ⅳ

- 一九九九

- 缺席的中国

- 一

- 二

- 三

- 四

- 二○○○

- 石为云根——文献中所见的奇石观赏史

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 二○○一

- 历史的意义——读两种历史教科书和入门书的随想

- 一

- 二

- 三

- 二○○二

- 泉屋博古馆和藤井有邻馆——重访京都日记两则

- 2002年6月13日星期四，京都，多云间晴

- 2002年6月16日星期日，晴

- 二○○三

- 以“国家”的名义

- Ⅰ

- Ⅱ

- Ⅲ

- Ⅳ

- 二○○四

- 书林穿行断简

- 断简之一： 三年一箱书

- 断简之二： 书林穿行

- 断简之三： 旅游、围猎和侦探

- 断简之四： 书事记幸

- 二○○五

- 大明衣冠何处？

- 引子： 不意犹见前朝衣冠

- 一、 旧日衣冠： 无意中开启的历史记忆

- 二、 仍旧前朝服色： 中华唯有遗民？

- 三、 戏台：“演戏之人皆着古衣冠”

- 四、 外国使节的冠服： 化外的豁免

- 五、 汉族妇女服饰： 边缘的模糊

- 尾声：“遵时”的一般民众

- 二○○六

- 思想史与每个人相关

- 一、 我们还生活在历史的延长线上

- 二、 和我们相关的历史和传统： 什么是“中国的”？

- 三、 思想史为何要与每个人相关

- 四、 思想史研究的若干新途径

- 五、 结语

- 二○○七

- 最后的贵族——孔子的时代和他的理想

- 一、 瞧，那个人是孔子！(上)

- 二、 瞧，那个人是孔子！(下)

- 三、 礼崩乐坏： 孔子及其时代

- 四、 当人文理想主义成为传统

- 二○○八

- 通过亚洲认识中国

- 一、 为什么要“通过亚洲认识中国”？

- 二、 “亚洲是一个”吗？

- 三、 能够以“欧洲”为他者建立“亚洲”吗？

- 结语： 欲速则不达？

- 附录： 学术简表(1978—2008)

- 1977年以前

- 1978年

- 1979年

- 1980年

- 1981年

- 1982年

- 1983年

- 1984年

- 1985年

- 1986年

- 1987年

- 1988年

- 1989年

- 1990年

- 1992年

- 1993年

- 1994年

- 1995年

- 1996年

- 1997年

- 1998年

- 1999年

- 2000年

- 2001年

- 2002年

- 2003年

- 2004年

- 2005年

- 2006年

- 2007年

- 2008年

- 另一种理想主义 by 许纪霖

- 目录

- 作者简介

- 扉页

- 插图（一）

- 版权页

- 插图（二）

- 自序

- 一九七八—一九八二

- 大学年代：我的精神摇篮

- 一九八三—一九八四

- 近代中西文化冲突的历史探索

- 一九八五

- 中国知识分子群体人格的历史考察

- 一九八六

- 从中国的《忏悔录》看知识分子的心态与人格

- 入世与出世——进退维谷的两难困境

- 一九八七

- 现代隐士的一幕悲剧

- 关于知识分子的断想

- 一九八八

- 外圆与内方——近代知识分子的双重人格

- 商品经济与知识分子的生存危机

- 一九八九

- 从东邻日本看高扬传统的得失

- 为学术而学术——知识分子的文化使命

- 一九九○

- 终极关怀与现代化

- 一九九一

- 中国自由知识分子的参政（1945—1949）

- 一九九二

- 近代中国政治变迁中的权力聚散

- 一九九三

- 精英文化的自我拯救

- 一九九四

- 人文精神在俗世中的意义

- 一九九五

- 优美是否离我们远去

- 一九九六

- 另一种理想主义

- 一九九七

- 反西方主义不等于现代民族主义

- 一九九八

- 现代中国的自由主义传统

- 一九九九

- 启蒙的命运——80年代的中国思想界

- 二○○○

- 两种危机与三种思潮——20世纪中国的思想史

- 二○○一

- 知识分子死亡了吗

- 二○○二

- “9·11”事件与全球正义

- 二○○三

- 上海文化传统与现状的反思

- 二○○四

- 启蒙的自我瓦解——1990年代的中国思想界

- 二○○五

- “断裂社会”中的近代知识人

- 二○○六

- 世俗时代的中国人精神生活

- 二○○七

- 微笑面对死神——一位年轻人的生死观

- 二○○八

- “我是十九世纪之子”——王元化的最后二十年

- 附录一　许纪霖学术年表（1978—2008）

- 附录二　许纪霖：矛盾体

- 编委会

- 特立独行的思想者　精神家园的守护人

- 旁观集 by 何怀宏

- 自 序

- 一 九 七 八 一 一 九 八 二

- 四 个 女 孩

- 给 洋 溢 的 生 命 力 一 个 适 当 的 出 口

- 一 九 八 三

- 一 九 八 四

- 一 九 八 五

- 一 九 八 六

- 一 九 八 七

- 一 九

- 一 九 八 九

- 一 九 九 0

- 一 九 九 一

- 一 九 九 二

- 一 九 九 三

- 一 九 九 四

- 一 九 九 五

- 一 九 九 六

- 一 九 九 七

- 一 九 九

- 一 九 九 九

- 二

- 二 00 一

- 二 00 二

- 二 00 三

- 二 00 四

- 二 00 五

- 二 00 六

- 博 客 的 “ 看 ” 与 “ 被 看 ”

- 数 量 政 治 与 人 性 差 异

- 二 00 七

- 博 客 发 展 之 “ 博 而 不 客 ”

- 二 00 八

- 心 灵 史 上 的 无 语 者

- 附 录 一 ： 一 个 学 术 的 回 顾

- 附 录 二 ： 何 怀 宏 主 要 著 译 作 品 目 录

- 沙葬 by 郑也夫

- 书名页

- 目录

- 自序

- 一九八三

- 对于婚配失调原因的探讨

- 一九八四

- 路途损耗

- 一九八五

- 一本讨论“代沟”的书

- 一九八六

- 美国政治生活管窥

- 一九八七

- 精英与大众：两种体育

- 一九八八

- “反传统”之反省

- 知识分子与大众

- 一九八九

- 学运·少年·孔家店

- 一九九〇

- 围棋·文化·边际人

- 一九九一

- 南风北上现象

- 一九九二

- “上山下乡运动”给了我什么

- 人与熊

- 一九九三

- “费边精神”永存——纪念费边社成立一百一十周年

- 《礼语·咒词·官腔·黑话》摘录

- 一九九四

- 男女平等的社会学思考

- 轿车文明再批判——对私车辩护者的思想方法的剖析

- 一九九五

- 乌托邦——否定代价之代价

- 自行车王国的悲哀

- 一九九六

- 住房社会学断想

- 一九九七

- 被动吸烟者说

- 一九九八

- 沙葬的设想

- 法兰西世界杯断想（摘录）

- 一九九九

- 读《遇罗克》断想

- 二〇〇〇

- 自行车族成员的呐喊

- 二〇〇一

- 水价的思考

- 读陆幼青《死亡日记》断想

- 传销与杀熟

- 二〇〇二

- 《都市的角落》摘录

- 二〇〇三

- 现行国家社科基金制度批判——以借贷和奖励取代资助

- 细菌的启示——“非典”期间在中国人民大学的露天演讲

- 申办奥运与都市门槛

- 二〇〇四

- 歌哭玉渊潭

- 二〇〇五

- 帮老阚编《救亡之声》

- 全运会的挽歌

- 二〇〇六

- 奢侈的一日一浴

- 唯提价能促进可持续洗澡

- 明日男性过剩及其应对

- 二〇〇七

- 走向游戏的时代

- 2007年中国社会新闻点评

- 二〇〇八

- 燃油税：贵贱与利弊

- 读社会学有什么用

- 二〇〇九

- 《神似祖先》摘录

- 北京、成都的茶馆和伦敦、巴黎的咖啡馆

- 一篇就一篇

- 二〇一〇

- “新父”朽败之由来——与应星商榷

- “贼”辩

- 附录一：走自己的路——对某记者的谈话（2008年4月）

- 附录二：主要著译目录

- 三十功名尘与土 by 何光沪

- 书名页

- 目录

- 自序

- 一九八〇

- 智力开发与考试制度

- 一九八七

- “我与你”和“我与它”——读布伯《我与你》

- 一九八八

- “透明度”与“知情权”

- 宗教也在发展变化之中——访何光沪

- 一九八九

- “这个世界最需要爱！”——《拯救与逍遥》读后

- 一九九〇

- “人正论”与“神正论”——记人类思想史之一页

- 一九九一

- “爱这一个错”——读蒂里希《存在的勇气》

- 一九九二

- 从绝对命令到社会生态

- 一九九三

- 德育之正误

- “难得糊涂”乎？“难得清醒”乎？

- 一九九四

- 有心无题（五则）

- “生死苦乐”三问

- 一九九五

- “道德滑坡”与改革开放

- 尼采变成女人之后

- 一九九六

- 门外谈学（四则）

- “国家”抑“邦国”？“大统一”抑“大一统”？

- 一九九七

- 由死生说人性

- 关键在于观念的转变

- 一九九八

- “公民社会”与“超越精神”

- 人生三十题

- 一九九九

- 千年回望神与人

- 心、识、道

- “怀大爱心，做小事情”

- 二〇〇〇

- “极少数人”——《作门徒的代价》中译本序

- 极端民族主义与基督宗教信仰

- 二〇〇一

- 立足道德自强，争取社会正义——《我有一个梦想》序①

- 爱、理性与正义——“9·11”事件引起的思考

- 基督宗教研究对中国学术的意义

- 基督宗教与人文主义——从误解走向对话

- 二〇〇二

- 《基督徒的自由——马丁·路德文选》代序

- “自强不息”与“道德自强”——谈谈社会道德体系的重建

- 二〇〇三

- 基督教研究对当代中国大学的意义——从纽曼的“大学理念”说起

- 宗教的冲突？——《对话：儒释道与基督教》编者致台湾读者

- 基督宗教与儒教中的人性尊严——一个比较研究

- 二〇〇四

- 我们为什么需要信仰？

- 没有机长的国际航班——对“全球化—区域化”的宗教哲学省思

- 二〇〇五

- 关于宗教对话的理论思考

- 基督教会与中国社会

- 二〇〇六

- 《力阻狂轮》中译本序

- 《从岁首到岁终：路易斯经典选粹》序

- 二〇〇七

- 《信仰20讲》序

- 现实的症结，未来的出路——中国宗教与公民社会

- 江山代有才人出——20世纪末至21世纪初中国基督教研究学者素描

- 二〇〇八

- 一个“事件”，三大“缺失”

- 从“普适价值”到“普世价值”

- 在世界上，谁能快乐？——《终极之问：弗洛伊德对路易斯》中译本序

- 二〇〇九

- 法律与爱在中国——从现代和全球的角度看

- 一位献身于公共事业的基督徒——我读《马丁·路德·金自传》

- 龙与鸽子——中国的民族—国权主义与天主—基督宗教

- 附录一：现实与梦想——我的学术生涯

- 附录二：何光沪三十年学术年表

- 生活与思考 by 俞吾金

- 书名页

- 目录

- 自序

- 一九七八

- 踯躅（自由诗）

- 一九七九

- 牡丹夜话（寓言）

- 一九八〇

- “蜡块说”小考

- 一九八一

- 实践是认识论中的一个环节

- 实践是联系主体和客体的一个环节

- 实践是推动认识向前发展的一个环节

- 某一具体实践只是人类全部实践中的一个环节

- 对“一切规定都是否定”命题的一点理解

- 一九八二

- 德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论不应混同

- 飞跃是渐进过程的中断吗？

- 一九八三

- 要善于限制自己

- 否定之否定规律新释

- 一九八四

- 哲学革命的“纲要”

- 独断论的“迷梦”

- 怀疑论的“火星”

- 先验论的“革命”

- 一九八五

- 朝着太阳奋进

- 天赋与平庸

- 理想与现实

- 热情与冷漠

- 思索与顿悟

- 攀登与失足

- 哲学研究要提倡发散式思维

- 我们要使哲学讲汉语

- 一九八六

- 我们对传统的选择

- 一

- 二

- 三

- 从罗马帝国的“大逆法”说起

- 选择你自己

- “半是儿童游戏，半是心中的上帝”

- “她选择了哭泣，我选择了痛苦”

- 向“海盗”挑战

- 最后一次出击

- 通向彼岸世界的道路

- 一九八七

- 野蛮人的心理冲突

- 一九八八

- 论当代中国文化的几种悖论

- 论两种不同的自由观

- 认识论意义上的自由

- 人类学本体论意义上的自由

- 两种自由观的区别

- 一九八九——一九九〇

- 旅德二章

- 路与道

- 理与欲

- 访德散记

- 一九九一

- 《围城》与喜剧精神的兴起

- 精神之新向度

- 批判之新纲领

- 社会之新解剖

- 人性之新开掘

- 一九九二

- 论历史评价与道德评价的关系

- 一、道德评价和历史评价会产生尖锐的对立和冲突

- 二、对社会主义商品经济要坚持历史评价优先于道德评价

- 三、对社会主义商品经济实施进步的道德评价

- 一九九三

- 去蔽与求知

- 一九九四

- 评当代新儒家的“道”与“道统”

- 顾城之死及其议论

- 一九九五

- 哲学研究与哲学学科分类

- 一九九六

- 科学精神与人文精神必须协调发展

- 一、科学技术对社会发展意义重大，但其观念的泛化却会堵塞人们通达人文社会科学真谛的道路。

- 二、人文精神存在不同的类型，从形态学的角度视之，现、当代中国的人文精神更接近于近代西方的人文精神。

- 三、不应单独地提升科学精神或人文精神，而须使两者在现代化的价值导向的基础上协调发展。

- 米兰·昆德拉的话语世界

- 昆德拉其人及其时代

- 哲学与小说

- 审判与媚俗

- 悲剧意识与喜剧意识

- 一九九七

- 理解瑞士

- 机遇与努力

- 理解与感觉

- 对话与独白

- 确立边界与跨越边界

- 人与自然

- 传统文化与现代化

- 一九九八

- 20世纪哲学的特征及未来走向

- 外在现象的观察

- 内在脉络的梳理

- 未来世纪的展望

- 走向边缘

- 人类认识的悖论

- 从边缘向中心返回

- 人是界限动物

- 一九九九

- 创造性思维三题议

- 不要轻易言“创造”

- 创造性思维与思维者的素质

- 创造性思维的训练

- 二〇〇〇

- 超越比较文化研究的无序状态

- 比较文化研究中的“无政府主义状态”

- 对研究前提和价值预设的反思

- 社会形态时间观和概念观的契入

- 二〇〇一

- 重大事件冲击理论思维

- “9·11”引发的新思考

- 中国入世带来的新变化

- 克隆人体胚胎导致的新问题

- “行走”，还是回避？

- 二〇〇二

- “学历史”，还是“学考历史”？

- 警惕文化生活中的“修辞学转向”

- 一个批判性的忏悔

- 他如何杀死妻子海伦娜

- 他为什么要撰写这部自传

- 这部自传包括哪些实质性的内容

- 二〇〇三

- 媒体批评如何走出自己的怪圈

- 二〇〇四

- 一个虚假而有意义的问题

- 合法性问题所蕴含的理论前提

- 换一个角度考察哲学

- 对“合法性问题”的转换

- 二〇〇五

- 如何写好毛泽东

- 一

- 二

- 三

- 走出传统哲学观的藩篱

- 哲学是唯物主义与唯心主义的斗争吗？

- 哲学是对具体知识的概括与总结吗？

- 哲学是关于世界观的学问吗？

- 告别“自说自话”的时代

- 学术场景：从封闭到开放

- 学术观念：从一尊到多元

- 学术方法：从简单到复杂

- 二〇〇六

- 样板戏与怀旧

- 喜剧美学宣言

- 一

- 二

- 三

- 二〇〇七

- 经典解读中的内在张力

- 高考：真实与梦幻交响乐

- 二〇〇八

- 复旦学思传统的真实写照

- 二〇〇九

- 金融危机，还是综合性危机？

- 从“粉丝”概念的误用说到外文书名的翻译

- 中国传统文化观念的政治诉求

- 性善论的政治诉求

- 清官意识的政治诉求

- 实用理性的政治诉求

- 相应的启示

- 二〇一〇

- 后世博上海文化发展中的四重关系

- 共性与个性

- 外延与内涵

- 实物与空间

- 时尚与传统

- 附录一：时代的哲学沉思与学术创造——访俞吾金教授

- 学术·人生

- 思想·情趣

- 治学·研究

- 上海·上海人·上海事

- 附录二：俞吾金学术年表

- 一、学术著作

- 二、学术论文（包括译文）

- “三十年集”系列丛书

- 文明就是讲道理 by 钱满素

- 书名页

- 目录

- 自序

- 一九七八—一九八一

- 形而上的苦恼（“卡夫卡和异化”节选）

- 一九八二—一九八三

- 海勒的神话——评《第二十二条军规》

- 一九八四—一九八七

- 美国历史的一个重要转型期——比较约翰逊的《店主的千禧年》和瑞安的《中产阶级的摇篮》

- 想象中的对抗——简·亚当斯和辛克莱·路易斯会如何评价霍雷肖·阿尔杰的《穷小子狄克》

- 关于《联邦党人文集》第23篇

- 防止总统滥用紧急权力的重要性——答“在扬斯敦公司诉索耶案中哪种意见最好？理由？”

- 含混：形式兼主题——《文书巴特尔比》与《绝食艺人》的联想

- 一九八八—一九八九

- 谈谈文化超越

- 超越是自我否定，需要自信

- 超越是自我认识，需要比较

- 超越是自我更新，不需要框框

- 爱默生——思想的解放者

- 一九九〇—一九九二

- 中国情结——徘徊于现代之门

- 希特勒现象

- 个人主义在现代思维中的意义

- 一九九三

- 滥用权力的堤防

- 一九九四

- 守法与犯法

- 一九九五

- 飞出笼子去唱

- 一九九六

- 洪秀全的洋为中用

- 一九九七

- 个体的死亡正是人类的更新

- 一九九八

- 美国宪法：分权、制衡、民主化修正

- 一九九九

- 在参与中提高素质

- 二〇〇〇

- 回味美国大选

- 二〇〇一

- 清教神权的“半约”——新英格兰殖民史片断

- 二〇〇二

- 从美国的女权运动谈起（讲稿）

- 二〇〇三

- 克里斯托与新保守主义

- 二〇〇四

- 纳粹女人的献身精神

- 二〇〇五

- 美国当代自由主义的困惑

- 二〇〇六

- 快和慢，我们能把握多少？

- 二〇〇七

- 美国革命——一个半世纪的前期准备

- 亨廷顿vs福山

- 三

- 二〇〇八

- “托管”——私产公用背后的玄机

- 二〇〇九

- 文明给谁看

- 李普曼议政，世界倾听

- 二〇一〇

- 治者与被治者的对弈

- 附录一：东西南北三十年

- 附录二：简历及主要著译目录

- 寻找他山的历史 by 钱乘旦

- 书名页

- 目录

- 自序

- 一九八〇

- 论工业革命造成的英国社会结构变化

- 一

- 二

- 三

- 一九八一

- 1815年战后英国的工人运动及激进主义问题

- 一

- 二

- 一九八二

- 试论英国各阶级在第一次议会改革中的作用

- 一、社会力量分析

- 二、斗争过程略述

- 三、结论与思考

- 一九八三

- 书评：《自由之狮：费奥古斯·奥康诺和宪章运动，1832—1842》

- 一九八四

- 从韦伯到汤普森——英国工人运动史研究简介

- 一九八五

- 访新拉纳克

- 一九八六

- 浅谈英国早期工人阶级文化

- 一九八七

- 从内战到光荣革命：英国政治现代化的第一阶段

- 一、“生而自由的英国人”

- 二、“君权神授”：失去委任的专制王权

- 三、从内战到复辟：一个循环

- 四、“光荣革命”：未来社会的基石

- 一九八八

- 工业革命时期英国的城市化和人口结构问题

- 一、人口结构

- 二、职业结构

- 三、人口流动

- 四、城市化

- 一九八九

- 英国早期工人政治斗争中的若干问题

- 一、什么是工人阶级

- 二、工业革命的影响

- 三、工人斗争的手段

- 四、工人激进主义的理论体系

- 五、工人阶级独立的政治斗争从何时起？

- 六、工人激进主义的延续问题

- 七、工人运动内部的“和平”与“暴力”之争

- 八、工人运动与中等阶级激进派的关系

- 九、宪章运动的性质

- 十、工人政治斗争为什么突然停止？

- 一九九一

- “生而自由”的英国人

- 一九九二

- 新时代的曙光

- 一九九三

- 跳出老框架，走向新天地——在新形势下如何推动世界史学科发展

- 一九九四

- 现代化研究：解开成功与失败之谜

- 文明的冲突与融合

- 意在为后“冷战”世界定调

- “文明”能否作为利益冲突的实体

- 文明的差异性与融合

- 一九九五

- 谈谈现代化的基本认识问题

- 什么是现代化？

- 为什么要实现现代化？

- 如何实行现代化？

- 怎样才能顺利实现现代化？

- 一九九六

- 现代化与我们的困惑

- 一、问题的提出

- 二、寻找历史的原因

- 三、现代化与新问题

- 一九九七

- 现代化过程中的政治稳定问题——兼读亨廷顿的《变动社会的政治秩序》

- 一

- 二

- 三

- 四

- 一九九八

- 谈现代化过程中领导者力量的错位——以德国为例

- 一、问题的提出

- 二、德意志发育不全

- 三、争夺现代化的领导权

- 四、错位的代价

- 一九九九

- 奥斯曼帝国自我改造的失败及其原因

- 一、由盛及衰

- 二、因循守旧

- 三、在毁灭中新生

- 二〇〇〇

- 宗教对抗国家——埃及现代化的难题

- 一、世俗主义与国家振兴

- 二、原教旨主义与国家

- 三、现代化与世俗化

- 二〇〇一

- 反现代化——一个理论假设

- 二〇〇二

- 不平衡的发展：20世纪与现代化

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 二〇〇三

- 以现代化为主题构建世界近现代史新的学科体系

- 一、“世界史”的含义

- 二、“世界史”的体系

- 三、苏联体系

- 四、构建以现代化为主题的新学科体系

- 聆听历史是一种伟大的才智

- 二〇〇四

- 资本主义体系下的“世界强国”问题

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 二〇〇五

- 关于开展“世界史”研究的几点思考

- 一、“世界史”的内涵

- 二、“世界史”的过程

- 三、“世界史”的分期研究

- 二〇〇六

- 《大国崛起》的启示

- 现代化研究与中国的世界史学科

- 一

- 二

- 三

- 二〇〇七

- 英国工业革命中的人文灾难及其解决

- 引言

- 一、工业革命中英国工人的无穷苦难

- 二、人文灾难之源：自由放任，唯利是图

- 三、激烈的工人斗争

- 四、“给茅屋以面包，给宫廷以和平”

- 结语

- 二〇〇八

- 评麦克尼尔《世界史》

- 二〇〇九

- 新中国60年世界史学科的成长

- 世界史学科的起源

- 新中国成立初期世界史学科的发展

- 改革开放以来世界史学科的巨大进展

- 附录：学术年表

- 后记

- 与时代同行 by 徐友渔

- 前折页

- 书名页

- 版权页

- 目录

- 自序：与时代同行

- 一九八〇

- 马克思的异化观

- 一九八二

- 罗素认识论述评

- 一九八六

- 批判·理性·精神世界——读波普尔的自传《无穷的探索》

- 一九八七

- 重视语言——哲学现代化的一个重要方面

- 一九八八

- 牛津的哲学气氛

- 一九九三

- 与维特根斯坦的三次遭遇

- 一九九四

- 中国学人的洞穴假相——读《天演论》

- 一九九五

- 后现代主义及其对当代中国文化的挑战

- 从“主义”到“问题”——中国学术思想近十年走势纵观

- “构建当代民族精神”漫议三题

- 一九九六

- 当代中国思想史的华章——读《顾准文集》

- 人与事：一段精神历程

- 社会转型和人文精神：两方面问题

- 一九九七

- 新三届求学历程：意料之中与意料之外——徐友渔访谈录

- 一九九八

- 要什么样的现代化？

- 昆德拉、哈维尔和我们

- 一九九九

- 精神档案片段

- 另一类开国元勋

- 二〇〇〇

- 忏悔是绝对必要的

- 他们为什么不忏悔？

- 二〇〇一

- 认识和肯定科学的价值

- 二〇〇二

- 知识界到底在争论什么？

- 二〇〇三

- 一代人的使命

- 自由主义还是社会民主主义——浅议未来中国宪政原理

- 二〇〇四

- 社会转型时期的价值问题

- 二〇〇五

- 继承巴金和超越巴金

- 文明冲突是否来临？

- 二〇〇六

- 我的大串连

- 二〇〇七

- 我们有共同的经历

- 中国式民主的模式和道路

- 二〇〇八

- 1968年的历史与遗产

- 附录：个人三十年大事记

- 后折页

- 愿作如是观 by 陈家琪

- 目录

- 自序：在思想中把握自己的时代

- 一九七八

- 一封信

- 一九七九—一九八〇

- 霍布斯的社会契约论与斯宾诺莎的不同观念

- 一九八一

- 斯宾诺莎论人的理智与情感

- 一九八二

- 论萨特伦理学的方法论特征

- 一九八三

- 论卢梭的政治哲学

- 一九八四

- 对话：关于《月亮与六便士》

- 一九八五

- 知的执著与思的迷惘——关于哲学如何达到可理解性的自白

- 一九八六

- 悲剧、怜悯、生存否定——叔本华的悲观主义及其美学、伦理学批判

- 一九八七

- 文化与对文化的超越

- 一九八八

- 俗文化中的边缘意识

- 一九八九

- 宗教指向人性的弱点——《基督教真义》译后记

- 一九九〇

- 人的沉沦与良知呼唤——海德格尔与马丁·布伯的一个比较

- 一九九一

- 人道主义与非人道主义问题

- 一九九二

- 利他主义教育与工具理性

- 一九九三

- 哲学与现代人处境

- 一九九四

- 主流文化与卑俗世界——《水浒传》中的一种边缘景观

- 一九九五

- 坚持一种微弱而又消极的声音

- 一九九六

- 越来越轻省的回忆

- 一九九七

- 文化与文明的冲突

- 一九九八

- 《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》再版后记

- 一九九九

- 《1999独白》卷一“序”

- 二〇〇〇

- 现象学对我们时代到底意味着什么？

- 二〇〇一

- “活着的人们需要再生”

- 二〇〇二

- 时代冲突中的教育理念

- 二〇〇三

- 也谈“现代性的三次浪潮”

- 二〇〇四

- 敢问“家”在何方？

- 二〇〇五

- 必须保卫社会

- 二〇〇六

- 道德重建与普世价值论纲

- 二〇〇七

- 寻找政治

- 二〇〇八

- 阿伦特论革命与反革命——对美国革命与法国革命比较研究中的另一视角

- 二〇〇九

- “将事件糅进思想，将历史哲学融入历史本身”——读托克维尔的《回忆录：1848年革命》

- 附录一：三十年间大事记

- 附录二：陈家琪著述年表

- 远去的文学时代 by 黄子平

- 书名页

- 版权页

- 目录

- 小　序

- 一九八〇

- 星光，从黑暗和血泊中升起——读小说《波动》随想录

- 一九八一

- 从云到火——论公刘“复出”之后的诗

- 一九八二

- “沉思的老树的精灵”——林斤澜近年小说初探

- 一九八三

- 当代文学中的宏观研究

- 一九八四

- 论中国当代短篇小说的艺术发展

- 一九八五

- 深刻的片面

- 同是天涯沦落人——一个“叙事模式”的抽样分析

- 一九八六

- 《艰难的选择》小引

- 一九八七

- 千古艰难唯一死——读几部写老舍、傅雷之死的小说

- 一九八八

- 灰阑中的叙述

- 沙之书

- 一九八九

- 演戏或者无所为

- 语言洪水中的坝与碑——重读中篇小说《小鲍庄》

- 一九九〇

- 《中国小说一九八九》序

- “革命历史小说”：时间与叙述

- 一九九一

- 病的隐喻和文学生产

- 一九九二

- 与他人共舞

- 一九九三

- “革命”的经典化与再浪漫化

- 一九九四

- 革命·土匪·英雄传奇

- 一九九五

- 《新写实小说选》序

- “革命历史小说”中的宗教修辞

- 一九九六

- “香港文学”在内地

- 一九九七

- 世纪末寒夜中不灭的烛光

- 一九九八

- 在词语的风暴中借诗还魂——读黄灿然的《哀歌》之一至之七

- 一九九九

- 危机时刻的思想与言说

- 二〇〇〇

- 更衣对照亦惘然——张爱玲作品中的衣饰

- 二〇〇一

- 香港文学史：从何说起

- 二〇〇二

- “故乡的食物”：现代文人散文中的味觉记忆

- 二〇〇三

- 鲁迅、萨义德、批评的位置与方法

- 从北大到McBeida

- 二〇〇四

- 学诗以言志

- 以“体裁”为重点的文学教学

- 二〇〇五

- 《文字还能感人的时代》序

- 有所不饮酒中圣，或小说写手的艺术控制

- 二〇〇六

- 真理、谎言与扯淡

- 历史碎片以及中国诗的现代行程

- 二〇〇七

- 陈冠中《香港三部曲》导读

- 鲁迅的文化研究

- 二〇〇八

- 左翼文学新论——曹清华《左翼文学史稿（1921—1936）》序

- 七十年代日常语言学

- 二〇〇九

- 中国新文学大系与文学史

- 早晨，北大！

- 世纪末的华丽……与污秽

- 二〇一〇

- 业余读史者的读史笔记

- 附录

- 害怕写作

- 喜欢阅读

- 那些年里的读和写

- 著述目录