人以什么理由来记忆

徐贲 著

中央编译出版社

目录

增订版序言 灾难创伤和集体记忆

序言

前言 人以什么理由来记忆

第一辑 政治和存在主义

以骄傲的反抗积极生活： 阿伦特和存在主义

往事和争议： 《艾希曼在耶路撒冷》

抗恶的防线： 阿伦特论“思想”和“判断”

公民政治和文学的阿伦特

公共视野中的“革命”和“政治自由”

站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯

奥斯维辛审判中的罪与罚

世界公民和理性破碎的世界： 雅斯贝尔斯的普世主义信念

存在主义在美国

干净的手和肮脏的手： 存在主义政治的分歧

悲剧想象和公共政治

个人良知和公共政治： 捷克现象学回顾

第二辑 记忆和见证

为黑夜作见证： 维赛尔和他的《夜》

见证文学的道德意义： 反叛和“后灾难”共同人性

幸存者的记忆和见证

“记忆窃贼”和见证叙事的公共意义

《朗读者》和纳粹罪恶的后代记忆

“罪人日记”的见证

公共传媒和创伤记忆

灾难见证和公民运动

我也会是艾希曼吗？电醒世界的社会心理实验

人性—文化—制度： 文化决定论和纳粹极权

政治神学的教训： 失节的施米特

施米特现象和右翼批判理论： 《危险的心灵：战后欧洲思想中的施米特》

“施米特热”和国家主义

注释

增订版后记

增订版序言
灾难创伤和集体记忆

美国历史学家大卫·布拉特（David W. Blight）说，从20世纪末到21世纪初，世界范围内正在经历人类历史的第二次“记忆潮”（memory boom）。第一次记忆潮发生在19世纪末到20世纪初，是一种普遍的“世纪末”（Fin de siècle）心态。与第一次记忆潮相比，第二次记忆潮的特点是，许多记忆都与20世纪发生的历史灾难、创伤和“社会罪恶”有关，因此也都特别关乎人道灾难、受害者、加害者及其责任、集体记忆、记忆和反记忆的冲突等问题。与此同时，特定制度下的商业利益正在与民族主义结成不神圣同盟，积极地对灾难和创伤记忆进行“无害处理”，并制造消解创伤记忆的光明神话和反记忆。这使得创伤记忆在今天的记忆争夺中比在任何其他时候都更需要我们对“记忆伦理”有所思考——人们有责任记住过去的一些什么事情？对这样的记忆应该或不应该做些什么（是去维护还是加以抹杀）？只有记忆的伦理才能帮助我们思考和回答这样的问题。

记忆的争论和分歧都会涉及记忆伦理。例如，2012年4月，俄罗斯发生了所谓的“斯大林笔记本”事件。俄罗斯“阿利特”出版社发行“斯大林笔记本”，在俄国的一些书店热卖。这个笔记本的封面上是斯大林身穿元帅服的照片，胸口挂满了勋章，非常英武挺拔。在发行之前，俄罗斯就已经有了关于这个封面的争议。俄罗斯历史学家和记者斯瓦尼泽说，笔记本上斯大林的形象如同英雄，这会误导学生。尽管民间人士不断提醒政府，这个笔记本封面可能对青少年有历史误导的影响，但俄罗斯科技和教育部长弗尔辛科说，他反对把斯大林当作学生笔记本的封面，但他无权禁止这些笔记本销售。

如何记忆斯大林统治下的人道灾难是笔记本争议的关键，对许多20世纪的人道灾难，德国对纳粹统治的记忆方式成为一个具有普遍意义的记忆伦理参照。俄罗斯纪念碑人权组织的拉金斯基说，印有希特勒像的学生笔记本不会在德国出售。不仅德国政府不会在这样的事件中采取形似“中立”的不干涉立场，而且德国的公民社会也不会像俄罗斯人对斯大林那样对希特勒有所怀念和好感。这是因为，德国人厌弃的不只是希特勒这个人，而且是他代表的那个极权意识形态及其反人道的统治形式。

如果灾难的制度原因不能得到彻底清算，对人道灾难的记忆与反记忆争夺就会难以避免，也会格外剧烈。俄罗斯之所以仍然有人对斯大林抱有好感，用拉金斯基的话来说，“这是因为俄罗斯并未对极权统治的罪行做出评价。对斯大林本人的评价并非最主要的问题，因为伴随如何评价极权自然会评价斯大林。最主要的问题是如何评价1917年的布尔什维克革命，以及接下来的统治等等，俄罗斯至今没有对这些罪行给出一个法律上的结论”。在这种情况下，对抗和争夺便成为集体记忆的常态，而不是例外。

灾难的制度性原因或因素本身就会成为对抗和争夺的记忆。例如，阶级斗争就是这样一种灾难性的制度因素。阶级斗争记忆指的是阶级斗争时期过来人的个人记忆，不同的人有不同的记忆，但可以做类别区分，如“五类分子”、“黑七类”、“工农兵”、“革命干部”、“红五类”等等。这样的个人记忆是日常生活历史或微观历史的研究对象，因为它不同于国家叙事或革命叙事的大历史。作为集体记忆的阶级斗争记忆指的不是无数个人记忆的简单相加，而是在某一范围内有共同点，因此容易共鸣和分享的类似个人记忆。例如，林贤治先生在他编的《可以教育好的子女》里把许多“黑五类”子女的个人回忆汇集到一起，成为一种“可以教育好的子女”的集体记忆。这种黑五类的灾难记忆与“大院子弟”“军干子弟”或“工农子弟”对阶级斗争的集体记忆必然是不同的。

林贤治先生在序言里写道：“‘黑五类‘已经繁衍了好几代人了。我未曾见过有关全国黑五类子女的统计数字，但推算起来是庞大惊人的。然而，作为一个耦合群体，他们并没有任何组织上的联系，三十年间一直处在一种自我封闭、互相隔离的状态，至今看来，其实是一个‘记忆共同体’而已。唯有记忆存在，共同体才有可能存在，虽然是虚幻的存在；但当记忆丧失，整个群体将就此消亡”。记忆对“集体”有构建作用，记忆一旦不存在了，它所构建的那个集体也就不存在了。

集体记忆有三个特征。第一，任何一种集体记忆总是发生在特定的人群范围之内，不可能在无限大的范围中被普遍认同。而且，它还会受到群体之外一些势力的抵制或压制。因此，集体记忆也常常被研究者们称为特定人群的共同记忆、群体记忆、团体记忆、记忆斗争等等。作为一个抽象的人群，“集体”或“群体”并不能像个人那样进行一种可以称作为“记忆”的认知心理活动。集体不能回想往事，只有具体的个人才能有这样的思考行为。因此，集体记忆不是由集体来进行的活动，而是在集体中的个体活动。参与集体记忆也就是选择加入一个集体，并自我认同为这个集体的一个成员。当一个群体有它自己的集体记忆时，外在于它的其他人可以理解和尊重，但却不能真正分享这种集体记忆。

第二，集体记忆中不仅有事实性的认知（发生过什么，如黑五类遭受的歧视、羞辱、压迫和心理创伤），还包括道义性的评价（以任何理由实行的羞辱、歧视和压迫都是不公不义的）。记忆是连接过去与当下的桥梁，对阶级斗争的灾难记忆，它从过去得出的当今教训就是，阶级斗争的“合理歧视”和“合理迫害”是违反公民权利和人权的，对受益者和受害者都会造成伤害。阶级斗争让每个中国人都可能今天害人，明天就被人害（想想刘少奇就知道了）。所以今天再不能允许阶级斗争借尸还魂了。

第三，记忆与历史是不同的，不仅不同，而且还可能是矛盾和冲突的。历史需要由权威来书写（大历史），而记忆则是每个人自己保存和拥有的（确实不确实是另外一回事）。记忆集体中每个人的个体记忆都可以成为对大历史的最后抵抗，在思想和言论不自由的制度下尤其如此。乔治·奥威尔在《一九八四》中为我们提供了一个极端的例子。在故事的第一部分里，温斯顿有两个保存个人记忆的办法，一个是偷偷记日记，把日记藏在墙洞里，另一个就是做梦。个人记忆是对“真理部”历史的最后抵抗，但却是非常脆弱的，极容易被扭曲和摧毁。第三部分第二章里，奥布兰恩（O’Brien）告诉被捕的温斯顿，他犯下的罪行就是拒绝接受党对历史和对他个人记忆的控制。经过改造的温斯顿连做梦都是被支配的，他梦见的是给他洗脑的奥布兰恩。温斯顿在101室里受到长达9个月的改造，像是经过九月怀胎一样，变成了新生儿般的“新人”，他像婴儿一样没有记忆，也像婴儿一样毫无反抗的意愿和能力。

《人以什么理由来记忆》一书讨论的是个人和机体的记忆问题，这次新版增加的《〈朗读者〉和纳粹罪恶的后代记忆》更是涉及了“后记忆”，也就是跨代际的集体记忆问题。历史灾难过去几十年之后，不同人群对灾难的记忆会变得更模糊，更多样化，更充满分歧和冲突。这不仅是由于当事个人的记忆会淡化和改变，形成不同的记忆，而且还由于几十年间后来出生的年轻人与前一两代人之间存在着代沟，因此产生了“后记忆”与“记忆”的差别。记忆是个人经验性的，而后记忆则是一种非个人经验性的回顾，它必须借助叙述，在“讲故事”和“听故事”的关系中传承，并借以形成具有一定再生能力的跨代际集体记忆。

“记忆”与“后记忆”的关系可以从我们今天“文革”记忆的一些特征得到印证。许多亲身经历过“文革”的人们对当时发生在自己身上或社会中的事情有刻骨铭心的记忆，心理学家称这种记忆为“记忆隆起”（reminiscence bump）。记忆研究发现，人对青少年时期发生的事件有特别持久的记忆；一般人对经受的创伤，尤其是精神创伤，也有特别顽强的记忆。创伤记忆与“教训”有相当直接的联系，这是因为，对创伤的顽强记忆可以使人们容易快捷地回想起造成危险和创伤的事件，而这样的记忆对他们能否存活至关紧要。顽强地记住对生命有危险的事件，包括事件在哪里发生、是什么原因、谁为此负有责任，能帮助我们降低在未来再发生这种事情的机率。

这样的个人记忆虽然重要，但还不足以形成与后代人共同拥有的集体记忆。跨越代际隔阂的集体记忆是一种群体的，而非个人的长期记忆。心理学家耐舍尔（Ulric Neisser）曾将长期记忆分为两种，一种是回想个人经历的“事件记忆”。当回想的事件对记忆者的生活具有重要意义时，它会成为“自传记忆”，也可能成为他“人生叙述”的一部分。另一种是“语义记忆”（semantic memory），语义记忆是一种社会记忆，它为发生的具体事件提供了一个可理解的语境。语义记忆需要借助叙述的形式，例如，“文革”的语义记忆需要借助有关“文革”的文学、回忆录、见证叙述、历史记叙。语义记忆还需要有公共的“记忆场所”（memory sites），如博物馆、文物、纪念日或人物、公共论坛和刊物。“文革”记忆至今未能充分具备这些语义记忆的条件。

人类在经验的积累中学会将有害的“教训”与有益的“经验”区分开来。教训和经验都是从历史的过去学习而来的东西。我们把过去的事情分别称作为“教训”或“经验”，包含着当下对历史过去的人或事的评价，这种当下的评价对现实生活世界中的人们之所以必不可少，是因为它包含着人们对自己生活世界的理解和期待，因此成为一种连接过去与当下的现实问题思考。无论是把过去的事件看成是一个教训，还是当作一个经验，其中都包含着某种有价值和意义导向的记忆。这个事件的灾难性隐患在哪里？是些什么性质的隐患？对这类问题的回答同样取决于人们对这一事件的记忆。这种记忆应该不仅是事件经历者们的个人记忆，而且更应该是整个民族，或至少是这个民族的大多数人所共有的集体记忆。在防止未来再度发生过去灾难的共同努力中，集体记忆，尤其是跨越代际的集体记忆，应该比个人记忆发挥更重要的作用。

2015年6月4日

序言

从人的存在价值和与之相称的、有尊严的公共生活来思考记忆，记忆就会对我们提出这样的问题：人为什么记忆？记忆什么？以何种形式记忆？偏重什么记忆对象？如何在记忆中汲取人类共同的教训？等等。对我来说，这些问题很重要，也很迫切，因此才有了这个文集。

关心记忆的最初原因往往是个人的，关于记忆的写作也就成为一种纪念。在我这本关于记忆和见证的文集中，有我父亲的身影和他留下的文字记忆。九年前，我父亲去世。我在收拾父亲的遗物时，看到一本上海译文出版社出版的加缪的《鼠疫》（顾方济、徐志仁译）。在扉页上有我父亲手写的笔记，可能是他写的，也可能是录别人的。笔记显然是我父亲为他自己记的，记的是《鼠疫》一书中不同人物对恶的不同应对方式。

我父亲的笔记中写道，人对“恶”的不同理解和应对方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之恶首先引起了医生里厄和神甫帕纳卢之间的分歧。神甫认为鼠疫是天主对人类的集体惩罚。医生则不能接受这种说法，他认为人的道路只能是“向客观事物作斗争，虽然鼠疫长久存在，而胜利只是暂时的。恶总是要失败的，但不会被根除，人类总是要胜利的，但不会一劳永逸”。

对鼠疫之恶的分歧还表现在医生里厄和他的朋友塔鲁之间（虽然他们两人在对鼠疫的抵抗和斗争的行动上是一致的）。塔鲁不相信上帝，但是他用“自然产生的”细菌代替了基督教的原始罪恶，断言“人身上都有鼠疫……没有任何人是不受鼠疫侵袭的”。他要成为一个不信上帝的圣人。塔鲁参加斗争并不是出于对同类的友爱，而是出于内心安宁的需要，在反抗恶的斗争中实现他的“奢望”。而医生里厄则完全脚踏实地，出于理智和经验，对客观事物采取一种有病治病、无病防病的现实态度。他说：“我感到自己跟失败者休戚相关，而跟圣人却没有缘分。我想，我对英雄主义和圣人之道都不感兴趣。我所感兴趣的是做一个人。”应该说，这两人都代表着加缪的一部分观点，而里厄的观点和加缪更相近一些。

另一个参加对鼠疫斗争的人是一个具有善良感情和理解精神的政府小职员格朗。格朗一直埋头于防疫的统计工作，默默无闻，甘居人后。作者通过对这个小人物的推荐，表明“这将使真理恢复本来面目，使二加二等于四，把英雄主义正好置于追求幸福的高尚要求之后，而不是之前的次要地位”。也就是说，人生的第一要义是幸福，而幸福是具体的、可感的、触摸得到的，而不是那种从遥远的海外传到这座孤城的“歌功颂德的语调和词句高雅的演讲”。格朗怀着“爱在一起或死在一起”的感情为了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生态度。

还有一个人物是朗贝尔，他曾一度试图逃出城去，但后来终于决定不走，留在城里。朗贝尔在“享受自己的幸福”和“分担别人的不幸”之间选择了后者。这说明，在爱情与责任之间，最后还是责任占了上风。尽管作者认为幸福是人生的第一需要，但在现实的斗争和生活中，又不能不把幸福与“羞耻”、“正直”、“尊严”等道德观念联系起来。在必要的时候，个人的幸福可以而且必须牺牲。这其实也是作者在现实生活中所采取的态度。

对于上述这几个人物，医生里厄都理解他们，爱他们，赞赏他们的勇气和美德，与他们一起斗争。瘟疫是一种恶的生存状态，而恶的化身是科塔尔，“鼠疫对科塔尔有好处。鼠疫使这个不甘孤独的人成了它的同谋者”。科塔尔在城里如鱼得水，“他开始疼爱这些飞不上天、出不了城的人们。比如，一有机会，他就向他们解释鼠疫并不像大伙儿所想象得那么可怕”。他弄不明白，为什么他们不想安安逸逸地过日子，而偏偏要自寻烦恼。一直到科塔尔死去，医生里厄对他都没有好感或者同情。

我父亲笔记里谈的是存在主义对恶的理解。这一理解被确定为“道德教训”：“小说的道德教训是：当人类面临着恶的挑战时，不管相信上帝还是不信上帝的圣人，既不应梦想成为超脱于恶之上的圣人，也不应该屈膝投降，束手待毙。应该像那些普通人一样，怀着谦逊而真挚的感情，团结在一起，去从事看似平凡其实有效的工作。尽管他们的胜利不会是最后的，他们却会在不断的斗争和不断的胜利中获得慰藉和幸福。他们因此而不会为只顾个人的幸福而感到羞耻，更不会为与恶势力同流合污而感到孤独。”

现在回头来看，我并不奇怪为什么这些20世纪80年代初关于恶的想法没有涉及“道德教训”之外的“政治教训”。这样的政治教训我是后来才在阿伦特、雅斯贝尔斯、哈维尔和其他人那里了解到的。这也是本书第一辑文章的重点。这些思想者都有存在主义的背景，都坚持人的公共存在，在他们那里，政治的教训与道德的教训经常是一致的。然而，在道德教训可能只对个人有用的同时，政治教训却必须由公民群体一起来汲取。没有成为公共政治思考的个人道德思考很容易被当作一种多余的声音，然后被人忘却。

卡夫卡讲过一个故事《女歌手约瑟芬或耗子民族》。耗子民族在很久以前一直有着唱歌的传统，现在却变成完全不懂音乐的群体了。耗子故事的叙述者说：“我们这一代整个都不喜欢音乐。宁静平和算是我们最喜欢的音乐，我们的生活很艰难，即使我们有朝一日摆脱了日常生活的一切忧愁，我们也不可能达到如同音乐所能达到的境地，因为它距离我们的现实生活太遥远了。……唯独约瑟芬是个例外，她喜欢音乐，并且也懂得传播音乐。”这位女歌手认为歌唱是最崇高最神圣的事业。她毕生追求歌唱事业的完美。尽管孤傲，她仍然是耗子民族的一员、国民的歌手。当她的同类被实际生活的重担压得不堪承受时，她便献上她独特的歌声。

但是，耗子民族对女歌手约瑟芬的歌声并不感兴趣。女歌手很孤独，觉得没有一个人能真正懂得她的音乐。她吱吱的歌唱“只会成为我们这个世界上最悲惨的一个命运”。渐渐地每况愈下，“过不了多久，她将吹出最后一声口哨，然后便拥有沉默了”。“她躲起来不唱歌了，然而这个民族显得很平静，没有明显的失望。”女歌手约瑟芬变得与她的同族没有任何实际上的联系，完全是孑然一身地活在幻想和虚空之中。并且，“由于我们不撰写历史，她很快就会像她的所有兄弟一样，在更高的解脱中被忘却”。

阿伦特、雅斯贝尔斯和哈维尔都是拒绝接受女歌手约瑟芬命运的人。他们走出极权的黑暗洞穴，即柏拉图所说的那种洞穴，向外张望，看到来自洞穴之外的光亮。他们并没有就此独自庆幸地离去，而是执意要回到洞穴里，告诉还在洞穴里舒舒服服过日子的人们，外面才是一个有光亮的世界。这个光亮就是与纳粹或者其他极权专制政治不同的民主道德政治。

阿伦特和雅斯贝尔斯都有在纳粹极权下的成人生活经验。哈维尔的祖国在“二战”时曾被纳粹德国占领。虽然在纳粹灭亡时，他才9岁，但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情愿的总统：哈维尔政治生涯》一书中所说：“（纳粹）占领下捷克人生活的那种既现实又不真实的特点贯穿在哈维尔的许多戏剧中。日常生活交谈、日常行为举动有了双重意义，或者什么意义都没有。这种内在的荒诞再一次出现在另一种制度的生活之中。两种极权对哈维尔的思想演化同样重要，因为无论哪一种，生活都是一个谎言。”

在纳粹极权政治中，暴力和残害由一种“必要的恶”冠冕堂皇地变成了“正义事业”，在许多其他暴力革命中也是一样。把恶正当化，甚至浪漫化，这使得文学浪漫和革命浪漫有了共同的语言。乔治·巴塔耶（Georges Bataille）在《文学与恶》中写道：“人不同于兽，在于他们遵守禁忌。但禁忌是模糊的。他们遵守禁忌，但也需要违反。违抗禁忌不是由于他们愚昧无知，违抗要求坚定的勇气。违抗所必需的勇气是人的成就，尤其是文学的成就。文学的优先行动是一种挑衅。真正的文学是富于反抗精神的。真正的作家敢于违抗当时社会的基本法规。文学怀疑规律和谨言慎行的原则。”在巴塔耶那里，恶成为一种必要的破坏力量，一种反抗精神的弘扬，就像在希特勒那里，屠犹成为一种必要的“最终解决”方案，甚至是一种“正义事业”。对于文学来说，这也许不过是一场概念游戏，虽然我们仍然要问，艺术反抗真的必须以恶的名义才有可能吗？但对于现实政治来说，这定会成为可怕的人道灾难的祸端。

在对人道灾难的记忆中，最能帮助受害者重新找回生命意义和做人尊严的就是我在本书第二辑一些文章中讨论的“见证”。见证对为什么记忆和记忆什么的回答是明确的，因为见证是一种道德记忆，它的对象是灾难和邪恶。任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是，即使在苦难过去之后，也并不是所有的苦难见证者都能够或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。“是见证”的是那些因为曾在灾难现场，亲身经历灾难而见识过或了解灾难的人们。“作见证”的则是用文字或行动来讲述灾难，并把灾难保存在公共记忆中的人们。第一种人只是灾难的消极旁观者，只有第二种人才是灾难的积极干预者。从“是见证”到“作见证”，是一种主体意识、道德责任感和个人行动的质的转变。

为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿，不仅需要见证者开口说话，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多但却很少有人站出来作见证的社会里，增强“作见证”的意识便更加是培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动，灾难受害者（从历史灾难到大大小小社会非正义事件）才不至于只是生活在屈辱的沉默之中。

《鼠疫》里的医生里厄在灾害发生的时候，就知道他的真实记录有一天会成为“证词”。《鼠疫》本身就是一个以“见证”（证词）的形式来叙述的故事。医生里厄记录下自己关于鼠疫之恶的想法，就像我父亲在他藏书的扉页上记下他的想法一样，是为了使人们至少回忆起有人曾经是非正义和暴力的牺牲品。也是为了告诉人们记忆者在灾难中学到了什么。医生里厄并没有像他周围的人群那样因为鼠疫的消退而兴高采烈。“他明白这篇纪实写的不可能是决定性的胜利。它只不过是一篇证词，叙述当时人们曾不得不做了些什么。而且在今后，当恐怖之神带着它的无情的屠刀再度出现之时，那些既当不了圣人、又不甘心慑服于灾难的淫威，把个人的痛苦置之度外、一心只想当医生的人，又一定会做些什么。”

前言
人以什么理由来记忆

走出历史灾难的阴影，实现社会和解，是“不计”前嫌，不是“不记”前嫌。记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙，而是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。

记忆显示的是人的群体存在的印记。这是人之所以不能没有记忆的根本原因。有一次，一位以色列军官接受采访，谈到自己以前曾指挥过的一次小规模军事行动，当时有一名以色列士兵被自己人误杀。当问及那名士兵的姓名时，军官说他不记得了。这件事情的报道在以色列引发了许多公众的愤怒。人们责问，这位军官怎么这么容易就忘了士兵的名字。他只是普通的健忘，还是犯下了道德过失呢？如果是道德过失，那么涉及的是什么特别性质的道德？我们有记忆过去的责任吗？如果有，那是为什么？我们该记忆的是什么？谁是这个“我们”？著名伦理哲学家马格利特（Avishai Margalit）[1]在《记忆的伦理》中提出了这些问题，可以帮助我们思考群体政治和政治文化有关的记忆问题。

一、道德和伦理

为了讨论这些问题，马格利特对“伦理”和“道德”作了区分。“伦理”关乎的是对与我们有特别关系者的责任，而“道德”关乎的是我们对一般人或对人类的责任。前一种关系深厚（thick），后一种关系浅淡（thin）。决定浓淡差别的是共同分享的过去和记忆。马格利特写道：“深厚的关系有父母子女、朋友、爱人、同一国人等特点，这种关系扎根于共同的过去和共同的记忆。浅淡的关系则基于同为人类，或者同为人类的某一方面，如同为女人，或同为病人。深厚的关系一般是与亲近者或亲爱者，浅淡的关系一般是与陌生人和遥远者。”（7。按：本文括号中数字皆为引用《记忆的伦理》一书页码）

正是由于人际关系有浓淡之别，责任有伦理和道德之分，所以应当明确“记忆”是一种特别与伦理有关的责任。道德关乎所有的人或人类，道德具有“地界宽而记忆短”的特点。与此相反，伦理关乎个人或密切群体的关系，因此而具有“地界窄而记忆长”的特点。（8）记忆成为深厚人际关系的关键，“记忆是维持（人际）浓关系的黏合剂，有共同记忆的群体，才有浓关系，也才有伦理。由于记忆在黏合浓关系中所起的重大作用，记忆成为伦理关注的显著对象，伦理要告诉我们的就是如何营建人际的深厚关系”。（8）人跟人的关系中有记忆的伦理责任，在一些特殊的情况下，人还有记忆的道德责任。对“那些侵害人类的凶恶罪行，尤其是当普遍分享的人性本身受到攻击的时候”，尽管这些凶恶罪行发生在别的国家，或者发生在过去，每个人都有记住这些罪行的道德责任。（9）

“伦理”或“道德”所涉及的人际间关系有所差别，伦理和道德着重的价值也有所不同，“道德关乎尊重和羞辱”，“伦理则关乎忠诚和背叛”。（8）伦理主要是对“自己人”的，道德则也兼及“外人”。伦理总是有一个“我”的中心，因此有倾向和偏好；而道德则是普世的、不偏不倚的，我他无别是道德的条件。对“自己人”的要求是和对“外人”有差别的。

从这个区分来看，一般人在那位以色列军官那里看到的“道德过失”实际上是一种“伦理过失”，因为那位军官和士兵间存在的是一种特别的“浓的关系”，那就是同生共死的“战友”。忘记自己生死战友的姓名，犯下的不是道德的“羞辱”之罪，而是伦理的“背叛”之过。军官记不起自己的部下，还能说是关爱他们吗？美籍苏联诗人布罗茨基（Joseph Brodsky）在《朱可夫之死》的诗篇中，对这位前苏联元帅提出过相似的问题：“他为自己的士兵哭泣过吗？临终之时，他想起了这些士兵吗？”

记忆是一种源起于人际深厚关系，并帮助维护这种关系的责任。记忆特别与“关爱”（caring）相关。关爱也就是在乎，在意，当一回事。关爱是一种“朝后看”的感情，因为关爱是通过记忆来起作用的。相互关爱是因为在过去有长久的联系。我们关爱谁和记得谁是同时发生的。我们不能说，我关爱一个人，但却不记得或记不起那个人了。我们可能记得自己不关爱的人，例如念念不忘的仇人，但我们却不可能不记得自己关爱的人。（30）就关爱的关系而言，记忆不只是一种知性的记忆，而且更是一种感情的记忆。也就是说，记忆不只是“知道”（如记住孩子的生日），而且是“感受”。感情的记忆留住的是对共同事件的感受。这种感受是可以与他人分享的，它可以是愉悦的（例如欢欣、怀念、喜悦），也可以是不愉悦的（如愤怒、厌恶、恐惧）。既然深厚的人际关系含有伦理责任，能否拥有相同的记忆便成为人际关系是否真正深厚的一种测试。

对于特别亲近的家人，忘记姓名甚至被普遍当作是只有精神失常者才有的怪异现象。马格利特举了这样一个例子。美国荒诞戏剧的代表性作家阿尔比（Edward Albee）的《一个孩子的戏剧》中，有这样一个场景：一位先生非常轻快地向观众讲述一件往事。他和两个名字很平常的年青女子在一次聚会上碰到一个面熟的老妇人，他先把这两位年轻女士的名字介绍给老妇人。但当他要介绍这个老妇人时，却怎么也想不起她的名字。老妇人对他说：“孩子，你记不起妈妈的名字了吗？”剧中这位先生以满不在乎的态度对待不可思议的病态遗忘，这个荒诞的细节塑造了一个令人毛骨悚然的人物。用哲学家维特根斯坦的话来说，这是一个和我们有距离的人物。

二、遗忘、宽恕和悔过

在讨论“记忆”时，马格利特特别提出了“原谅”和“忘却”的问题。群体内部过去发生过的各种严重伤害是人际和谐的重大破坏因素。这些严重的伤害可能是个人对个人的，也可能是群体对群体的、社会的某个利益阶级或集团对社会其他成员的。除非能认真对待这些严重伤害，努力弥补伤痕，争取和解，否则社会和谐不可能真正达到。

认真对待过去的严重伤害要依靠“宽恕”，而不能要求“遗忘”，更不能强迫遗忘。马格利特指出，当今世界“人本道德”（humanistic morality）关于“罪过”和“宽恕”的概念中渗透着古老的宗教意识，它本身就是人类记忆的结果，“宽恕可以指抹去（blotting out）罪过，也可以指遮盖（covering up）罪过。遮盖的意思是不忘记，但不再计较”。对于任何一个受了伤害的人，不能既要求他宽恕，还要求他忘记伤害。强迫他忘记伤害，这超越了凡人能够承受的限度。马格利特说：“只有上帝才能既原谅又忘却。”（18）但是上帝的忘却和凡人的忘却是不一样的。上帝的忘却“有双重作用——忘却那个犯下罪恶的人，也忘却他所犯下的罪恶本身。上帝的忘却指的是从此把罪恶者从那写着死后永生者名字的名簿上除名，让他注定永远消失（doomed to oblivion）”。（190）因此，被忘却成为一种人的存在意义上的最可怕的惩罚。被上帝忘却、被上帝除名的是那些根本不配称作为人的人类渣滓。

在世俗社会中，群体共同承担和面对过去的创伤记忆，这当然不是为了将某一方诅咒为非人，然后名正言顺地将之消灭。革命暴力就曾这样对待过记忆。伦理政治的理想和革命暴力不同，它要实现的是宽恕与和解，摈除暴力与报复。伦理政治因此不得不特别重视宽恕与忘却的关系。20世纪90年代在南非的种族和解就是这样一种伦理政治的体现。白人种族主义统治对南非的黑人造成了巨大的创伤。白人统治结束后，南非走上一条寻求种族和解的道路，昔日你死我活相互倾轧的各党派组成了一个新的民主政府。他们为世界创造了一个宽恕与悔罪的公共政治模式。以南非前开普顿大主教、诺贝尔和平奖得主图图（Desmond Tutu）为主席的“真相与和解委员会”引导南非社会，不仅仅披露残酷的白人种族统治的内幕、曝光那些令人发指的罪行，也不仅仅给受难者倾诉苦难的机会，而且还给作恶者承认其罪行并请求宽恕的悔罪机会。

在伦理政治中，宽恕不是将非正义的过去一笔勾销，一忘了之。宽恕是对过去的人际恩怨不再计较，但不予遗忘。马格利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼物”。（195—196）礼物所起的是维护人际互往关系的作用。送礼和接受礼物，都是在接受一种礼尚往来的义务和约束。同样道理，宽恕应当对被宽恕者有约束的作用。被宽恕者理应诚心接受宽恕，并与宽恕者一起建立一种高尚坦诚的关系。伦理政治便是要不断在公共生活和公共政治中促成这样的和解。

社会和解对历史可以不再计较，但却不可以不再记住。对他人有非正义行为的伤害者更是没有理由命令或强迫被伤害者忘记过去，甚至为此篡改过去的历史真实。就像赠送礼品一样，受伤害者理应宽恕，但并无非宽恕不可的义务。和记忆一样，宽恕是一种以意愿为前提条件的行为，因此，它们本身就是某种价值选择的结果。

一个人看病求医，他接受医生忠告和建议的前提条件是他想恢复健康。他也可以对健康根本就不感兴趣，健康成为一种他根本不在乎的“好”或价值。同样，如果人们有意愿形成一种比纯粹陌生人要深厚的人际关系，那么他们就应当对过去有完整、真实的共同记忆。他们当然也可以选择那种各自孤独存在的人际关系，因此把权力、利益、物质欲望等等看得比人际的交流、承诺和信任更重要。如果他们作这样的选择，那么等待他们的只能是散沙型的群众社会。

在通常情况下，为了选择一种与暴力报复恶性循环不同的人际关系，即使是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。但是，这种选择只有在以前的施害者也选择悔过时才有意义。社会和解不只是受害者的责任，它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕，而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕，而不是遗忘。

马格利特指出：“如果是单纯的遗忘，那就不是真正的宽恕。”那是因为，“宽恕（原谅）是一种有意识的决定，为的是改变自己的态度，为的是克制愤怒和报复心。忘却也许是制怒和不报复最有效的法子。但是，由于忘却只是一种忽略而非一种决定，忘却并不是宽恕。……一个人决定宽恕，就不再对旧日的怨屈愤愤不已，不再向别人讲述，结果可能是渐渐淡忘，或者忘了过去的伤害有多么深重，从道德或伦理上说，这种忘却的分量是极重的”。施害者有承认过错和表示忏悔的责任。记住自己的过错，这本身就是一种道德责任。（193）

对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。道歉者因此可以是对历史过错或罪行完全不负有责任者。美国弗吉尼亚州在积极准备2007年5月份纪念英国建立美洲第一个永久居民区四百周年之际，州议会于2月底以97票对0票通过一项决议，对历史上奴役黑人和欺骗印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要发起人是45岁的州议员唐纳德·麦克伊钦（A.Donald McEachin）。麦克伊钦的祖先就曾是黑奴。作为一个州议会议员和一个黑人，他既是一个道歉者，又是一个接受道歉者。在接受记者的采访时，麦克伊钦说：“我们这里的所有人，有的是奴隶的后代，有的是奴隶主的后代，但我们拥有共同的历史。正因如此，我们今天才能坐在一起。”记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙。共同记忆是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。道德的公共政治中，领导人道歉不是替人受过，而是举行一种社会洗涤的仪式。麦克伊钦说：“承诺很重要，表示悔意和道歉很重要，这些都是治疗历史创伤所必不可少的。”[2]

三、记忆的伦理的道德责任

人们在深厚的关系中以共同的记忆来形成“我们是谁”的意识。这样的群体，它的自我意识是和群体成员对共同过去的记忆分不开的。拥有某种共同记忆的“我们”和不拥有这一记忆的“他们”之间因此区别出亲疏不同的关系。然而，记忆既可以是自然的人际关系黏合剂，也可以是外力控制、操纵和利用的对象。因此，马格利特格外担心有人把“记忆的伦理”误解或故意歪曲为“记忆的政治正确”。

这种政治正确的记忆往往被美其名曰“传统”，马格利特称其为“传统主义”。他指出，在记忆的伦理和传统主义之间可能存在一种似是而非的关系，“顾名思义，传统主义主张的是忠诚于过去，而记忆的伦理则是要弄明白，就记忆过去而言，这种忠诚究竟是指什么”。（10—11）马格利特实际担心传统主义会把过去营造成一个用来支撑某个政权统治合法性的神话。马格利特引用英国作家拉尔夫·英格（William Ralph Inge）的话说：“一个人可以在刺刀上造一个王位，但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马格利特的结论是：“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”（11）

非民主统治往往把民主制度描绘为一种个人主义中心的、没有共同记忆的人群关系。马格利特指出，这种看法是不对的。民主有民主的记忆，例如：“宪政的民主体制，它的合法性基础不仅是现在的选举，而且也是一部来自过去的文件。宪法是（民主）群体分享的记忆的构成部分”。在民主制度中，民众首先忠于的是“共同的宪法、制度和公正程序”以及这些成就形成的传统。（12）

营造单一的记忆神话和压制不同记忆必然是同时进行的。这二者都涉及“集体记忆”的问题。马格利特对“集体记忆”作了“共同记忆”和“分享记忆”的区分。马格利特用1989年12月发生在罗马尼亚首都布加勒斯特的历史事件来说明这两种集体记忆的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布加勒斯特广场上对齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马格利特写道：“试想，如果齐奥塞斯库依靠秘密警察（那些恶名昭著的国家安全警察），夺回并稳住了政权，在当时罗马尼亚的统治下，谁还敢大声，或者甚至悄悄再提发生在广场上的事情？（但是）每一个亲身经历或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆，但不可能是一种分享的记忆。”（50—51）

共同记忆是指个人记忆的聚集，“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆”。共同记忆是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称为共同记忆。（51）共同记忆会随着事件直接见证者的遗忘或消灭而变得不那么共同。例如，到今天为止，在中国还不会有人怀疑“文革”是一种共同记忆。但是随着时间的流失，随着直接经历者的逝去，情况就必然会有所改变。

分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。记忆必须在公共空间中有自由交流，才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件，因而成为一种具有公共政治性质的记忆，“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度”。（51）广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片，但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。

分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的，也就是说，公共的事件不必每个人都非得有机会亲自见证，但必须要有人亲自见证，必须要有自由畅通的渠道让人们分享见证。例如在今天的中国，“文革”的直接见证者就担负着记忆“文革”的特殊记忆分工责任。虽然有共同的“文革”记忆，但却未必能形成真正分享的记忆。马格利特强调，所有的人性灾难都必须依靠“道德见证人”才能保存应有的记忆。

大屠杀幸存者的见证为其他灾难见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称灾难幸存者的见证为“一种新的历史凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的历史行动者”。[3]大屠杀见证者、作家埃利·维赛尔（Elie Wiesel）说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们的时代则创造了一种新的文学——见证文学。我们都曾身为目击证人，而我们觉得必须为未来作见证。”[4]维赛尔于1986年获诺贝尔和平奖，授奖者称他是“人类的信使”，赞扬他记录下了“在人类遭受极大羞辱和彻底蔑视时的个人经历”。维赛尔把保存苦难受害者的记忆当作自己的使命。他写道：“歌德说，人在悲痛时会沉默，这时候，上帝便把歌唱悲伤的力量给了人。从此，人再也不可能选择不歌唱。……我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮助死者战胜死亡。”[5]

马格利特用英国剧作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬节》来说明为什么遗忘受难者姓名其实是一种“二度杀害”。《五旬节》一剧中有两个孩子，在被押送去集中营的路上，他们饥饿到了极点的时候，啃食了挂在脖子上写有他们姓名的硬纸板牌子。这两个孩子死后，连名字的痕迹也不会留下，“这个剧的可怕之处在于，观众不单知道孩子走在死亡的路上，而且还看到了他们如何在经受身体和姓名的二度杀害”。（20—21）

四、个人的和集体的记忆

每一种个别的记忆都只是、也只能是记忆者通过个人经验与某个共同记忆空间的局部联接，这种局部的联接必然是带有偏见的，必然不等于就是共同记忆对象本身。马格利特借用心理学研究的“闪光灯现象”概念来说明个人记忆与分享的记忆间的关系。他举了好几个例子来说明，不同身份的人对同一事件记忆的闪亮程度、清晰和深刻程度是不同的。黑人对黑人领袖金博士遇刺的记忆就和一般白人不一样，白人记忆肯尼迪总统遇刺、德国人记忆柏林墙倒塌也与其他人群有异。（51—52）可以设想，“文革”中不同政治、社会身份，不同幸运或苦难经历，是否曾经直接生活在暴力和恐惧的威胁之中，等等，这些经验因素都会直接影响具体个人对“文革”中具体事件和组织的“闪光灯现象”记忆。

经历过历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过“文革”的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆联接到对“文革”的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。这是马格利特所说的“共时记忆分工”（synchronic mnemonic division of labor）。它指的是：“群体中的每一个人和任何一个人都有责任努力确保记忆被保存下来。但这不等于每一个人有责任记住一切。保持记忆的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些记忆，但要求也仅此而已。”（58）

后代人从前代人或者再前代人那里获得记忆，这是马格利特所说的“历时记忆分工”（diachronical division of labor）。它指的是，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相联，如此类推，直到直接见证事件的那一代”。但这有一个限度，当一个历史的所有见证人都死去后，“分享的记忆也就成了记忆的记忆，也就不再是历时（隔代）的记忆分工了”。（59）因此，至少在今天的中国，没有人可以用“缺乏‘文革’直接经验”为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经死绝，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。

个人的记忆转化为集体的记忆，在这个过程中起作用的不仅是苦难经历者的见证叙述，而且还有公共传媒所叙述的灾难故事。有的论者对经由公共传媒传递的灾难记忆，尤其是犹太人大屠杀记忆，持批评和抵制的态度。他们认为，大众故事的灾难叙述不可能避免媚俗和误述。他们甚至认为，公共记忆的方式反倒让个人的记忆思考成为多余。詹姆斯·扬（James Young）在这个问题上的观点最著名，也最有代表性。他说：“在这个生产和消费大众记忆的时代……对过去纪念得越多，思考和研究反而越少。我们一朝给了记忆一个纪念形式，就在某种程度上放弃了记忆的责任。我们让纪念馆负起记忆的重任，而参观者自己则无须再有担负。……就在我们鼓励纪念馆为我们记忆的时候，我们反倒是在遗忘。……事实上，想记住大屠杀这样的事件，它的起源也许恰恰是想要遗忘。”[6]

这样的看法并不确实，因为它只看到一些传统的公共记忆和纪念形式（如博物馆、纪念馆、纪念碑），而忽视了大众传媒时代更加多样化、更加普遍起作用的新记忆形式。新记忆不再仅仅依赖不可移动的物质实体（石料、金属、建筑）。新记忆已经成功地转化为一些可移动的、便携带的、可以个别接触和处置并且是“可复制”的形式（reproducible forms）。新记忆的有形体是书籍、影视产品和纪录片，可以用光盘或者其他方式储藏，也可以从互联网上获得。书可以反复阅读，阅读片断或全书则随读者之意。数码技术更是让观众可以根据个人需要，随时随处寻找或者重复获取他关心的内容。[7]统治权力总是会设法控制对它不利的公共记忆和个人记忆（封杀灾难受害者的见证），新记忆形式使得这类企图变得更难实现了。

人类以人性道德的理由记忆。哪怕对那些与我们只有浅淡关系的人们，我们也与他们由人性道德的记忆而联系在一起。借由人类共同创伤的记忆，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任，警惕袖手旁观的冷漠。正如英国历史学家伊恩·克肖（Ian Kershaw，《希特勒传记》的作者）所说，“通往奥斯维辛的道路，为之开道的是仇恨，为之铺路的是冷漠”。[8]对于人类共同的灾难，记忆研究最关心的不是我们“愿意”记忆什么，而是我们“有道德责任”记忆什么。正如马格利特所说，我们应该记住的是那些“直接毁灭共同人性”的邪恶事件。（89）

在那些直接毁灭共同人性的邪恶事件之中，纳粹极权统治对犹太人的大屠杀成为一个最有典型意义的事件。它对我们了解20世纪的许多其他人道灾难都有重要的参照作用。阿伦特说：“欧洲人民的悲惨失败开始于犹太人民的灾难，这绝不仅仅是一个巧合。”[9]20世纪不仅是欧洲，也是整个人类世界遭受各种巨大人道灾难的时代。这些人道灾难促使我们去观察和领悟政治制度如何深刻地影响和限制人类生存品质和生存可能。犹太人的经验以及发生在他们身上的灾难——极权主义的恐怖运动，尤其是纳粹的种族大屠杀事件——就是照亮了这个现代时期的特殊事件。这种洞见使得阿伦特将极权主义和现代犹太人的经验置于她对现代社会，尤其是现代社会政治制度危险的批判的中心。关心人类共同处境和人类共同灾难，要求我们在反思纳粹对犹太人大屠杀的时候，把它当作与人类共同人道创伤联为一体的事件来记忆。

第一辑
政治和存在主义

以骄傲的反抗积极生活：
阿伦特和存在主义

20世纪40年代，纽约知识分子中有人把汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）叫作“魏玛共和国的怪女子”（Weimar Republic flapper）。40年代末任《党人评论》（Partisan Review）副主编的巴雷特（W. Barrett）在回忆中说，他先是听戴尔莫·施瓦茨（Delmore Schwartz），当时《党人评论》的一位编委，纽约作家）这么叫阿伦特，“以后我一看到阿伦特，就一定会想到有人这么叫她。阿伦特严肃而智慧的面孔后面其实隐藏着一个年轻漂亮少女的影子。20年代女子犯禁的事她全做过：当众抽烟、私通、迷惑男人，还包括在大学里成为非常优秀的学生……冒险的活力从来就没有离开过她”。[1]阿伦特1941年移居美国，但在许多认识她的纽约知识分子看来，她仍然像是一个外国人，一个饱经纳粹苦难、带着明显魏玛共和国气质的德国犹太人。

在“二战”前的欧洲，德国犹太人是所有犹太人中最能与欧洲文化同化的。他们当中有很多人受过很好的教育，事业成功，极有造诣和成就。德国犹太人把自己看作是“好欧洲人”，而不只是犹太人，他们有不少成为德国高等文化中的佼佼者。阿伦特于1928年22岁时在德国获得博士学位，1933年因希特勒迫害犹太人而从德国逃到法国，从此在巴黎的贫民区成为“没有国度的人”。1940年希特勒进犯法国，阿伦特于1941年移居美国，10年后成为美国公民。在美国的一些犹太区里，像阿伦特这样的犹太人是不被一般犹太人当作“自己人”的。

巴雷特回忆道：“阿伦特带有德国犹太人的自豪，简直是非常德国化的德国犹太人。这使她自然显出一种高傲。……她曾跟我说，法国犹太人真叫她吃惊，他们的素质比德国犹太人差多了，‘简直不能相比’。法国犹太人游离在法国生活之外，而在阿伦特长大的魏玛共和国，犹太人与非犹太人至少在知识圈里已经完全同化了。”[2]阿伦特对德国犹太人的遭遇一直带有难以解答的困惑，“对这场灾难，阿伦特无法看成是历史必然或在所难免。她说，‘历史中的许多事情，你都会觉得必然是要发生的。但这件事我仍然觉得是不应当发生的。’不要忘记，这句话是出自一位对极权起源作过长时间深入思考的学者之口”。[3]魏玛共和国的民主政治居然在短短数年中蜕变为纳粹极权，它给阿伦特带来持久的震撼，深刻地影响了她此后一生的政治思考。

阿伦特能对巴雷特表露她的德国犹太人心结，是因为他们很熟。当时，阿伦特应《党人评论》之邀，写作《什么是存在哲学》一文，因英语表达困难，决定用德文写作，然后由巴雷特翻译成英语。《党人评论》很重视这篇文章，四位正副主编一起请阿伦特吃午饭，商量这篇文章的事。巴雷特记叙第一次见阿伦特的印象：“她是一个厉害的女人，我至今仍记得第一次会面的情景。她和（主编）拉夫（Philip Rahv）只是稍微相识。因此，她一下子面对四个陌生人，可以说是四个与她意见不合的男人。但她一点不胆怯。她有些拘谨，但不畏缩。……拉夫一向是说了算，但这派头在阿伦特那里不管用了。碰到了阿伦特这样一个跟他顶嘴的聪明女人，拉夫变得不知所措。我是第一次看到拉夫说话这么吞吞吐吐。一向是他怎么说，别人怎么办，这一次是他在问要怎么办。”[4]《党人评论》的编辑询问阿伦特，是因为在20世纪40年代的纽约，很难找到像她那样适合在美国和欧洲之间担任“文化翻译”和“文化使节”的人了。

一、存在哲学

第二次世界大战期间，美国和欧洲之间的文化联系几乎完全中断。美国人知道欧洲发生的军事、政治大事，但并不了解“欧洲人在法西斯占领下如何生活，他们在想什么？他们是否偷偷在写一些值得阅读的东西？是不是有什么绘画作品在变成一种新艺术风格？这场可怕的战争是不是造就了什么新意识或者新运动？”[5]战争结束后，美国和欧洲之间的交流渠道重新打通了，双方都充满了好奇和新鲜感。当时美国知识界对欧洲的了解还停留在战前“现代主义”和“前卫派”的水平。海明威那一代人熟悉的20年代巴黎仍然是美国人心目中的欧洲文化象征。战后的美国文化人又把眼光投向了巴黎。据巴雷特回忆，“我们期待历史的重演，一次大战后发生的，二次大战后也会发生。当时发生的事情也确实没有让我们失望。从巴黎确实传来了新运动的‘热烈消息’，那就是存在主义，它的代言人就是一位叫作让保罗·萨特的法国青年。谁都不知道‘存在主义’这个词是什么意思。菲利普·拉夫是一位敏锐的编辑，他感觉到应该把存在主义介绍给美国的知识公众”。[6]为了向美国的知识公众介绍存在主义，拉夫找到了阿伦特。

阿伦特坚持用德文的“existenz”而不是英、法互通的“existential”一字来称呼“存在哲学”。她为《党人评论》写作的《什么是存在哲学》一文谈的全都是德国的存在主义。她从人的自足性（autonomy）来强调人的存在意义。阿伦特在“康德破坏旧世界和谢林呼唤新世界”的转承关系中，既肯定了康德哲学的意义，也指出了它的局限。阿伦特认为，康德的人的自由概念中包含着人的不自由，人的自由因此成为一种不自由的自由。“在康德那里，人因自由意志而有决定自己行为的可能。但是，人的行为本身却是受制于自然因果法则，这是一个异于人类的领域。”人一旦离开了主体领域，进入客在领域，也就失去了自由，“那个本身自由的人，在异于人类的自然世界中无助地接受摆布，接受与他作对的、摧毁他自由的命运”。这种不自由的自由“一面让人成为自己的主人和尺度，一面却只能继续充当‘存在’的奴隶”。[7]就在康德提升人的同时，他也贬抑了人。

阿伦特认为，谢林是最早提出现代意义上“存在”的哲学家。谢林第一次把人不完整的自足性转化为完整的自足性。和康德认为人必须接受人之外的命运摆布不同，谢林把命运本身看成是存在的一部分，看成是存在的任意性和偶然性。命运不再是限制人的自由的外在力量，命运本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一种“极限境遇”。阿伦特写道：“人的毁灭不是由命运决定的，而是他自己的存在的一部分。人的堕落不是因果律支配的外界敌意势力的过错，而是早就隐藏在人自己的天性之中。”[8]在人性灾难发生的时候，人要问的不是“命运为何如此待人”，而是“人如何运用（或滥用）了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主义意义上的自由。即使是像极权邪恶这样的人世间灾难，也是人自己选择和运用自由的结果。

谢林的哲学意义还在于，他对“存在”的思考有别于其他哲学的“纯思想生活”。谢林坚持认为，哲学必须转向纯思想所不能把握的实在人生。思辨哲学无法“解释事件和事物现实的任意性”，在现代世界中，将人“带向彻底绝望的，恰恰正是这种任意性”。[9]任意性和偶然性凸显的是世间人和事的个别性和特殊性。每个人都是特殊的个体，除了个体性，人没有其他的本质。人的完整自足性不允许对人的真实性作任何形式的限制，这些限制包括对人的概念化、抽象化，或者用历史决定性、工具或功能解释和社会或阶级决定论去取消人个体存在的意义。

人如何运用自由才能实现人的真实存在？什么样的存在才是具有英雄气质的存在？这些是许多存在主义思想家都想回答的问题。但哲学家们回答这些问题的方式却很不相同。更重要的是，哲学家们的不同回答会对人面对现实社会处境的方式有不同的影响和后果。20世纪上半叶德国存在主义哲学家回答这些问题的两个不同代表是海德格尔和雅斯贝尔斯。阿伦特认为，海德格尔对这些问题的回答把人引向一种危险的“唯我主义”。阿伦特解释道，海德格尔称人的存在为“Dasein”，“Dasein并不只是存在，而是首先关注它自己的存在”。人只有从人世退缩到自我中，才能真正感知Dasein。但是，人既被抛入这世界中，便不可能完全退缩到自我，人只有在死亡的时候才能真正是他的自我。人在世的存在说到底只是为了在这世界上保存这种时刻受威胁的自我。[10]阿伦特认为，像海德格尔那样把人当作绝对孤独，与他者隔绝的个体是一种哲学错误；在极权主义已经将人异化和孤立化的现代社会中，坚持这样的存在主义更是一种政治危害。

阿伦特指出，雅斯贝尔斯的存在主义和海德格尔的存在主义形成了鲜明的对照。在雅斯贝尔斯那里，人是在与他人的相处，而不是在孤独的自我中感知存在的。人的存在（人感知自己的自由和进行与自由有关的行为）不是孤独的，“只有在人与人的交际和知晓他人的存在时，才可能有存在”。[11]阿伦特写道：“海德格尔认为，人类伙伴关系只是存在的必要结构因素，但却阻碍（每个人实现）自我存在。他的这个看法并不正确。只有在共同世界的人类共同生活中，才会有（真正的）存在。”[12]强调共同生活的存在，这是阿伦特最具现实政治意义的存在主义解释，也是阿伦特从自己的生活世界得出的存在主义解释。一切极权都是因共同生活存在遭受破坏才有机会施虐于人间。而且，极权的可怕也正在于将破坏共同生活存在变为一种“正常”生活状态。海德格尔的“孤独个人”哲学，其实是为极权社会将人原子化和孤独化作辩解。雅斯贝尔斯的“人与人联系”的存在观之所以可贵，是因为它从哲学上说明了人存在本身要求以共和民主政治对抗极权专制。

阿伦特强调，雅斯贝尔斯的存在主义是一种具有积极意义的存在主义。雅斯贝尔斯把存在看作是人不断自我实现的可能，而不是一种静止的在世状态。阿伦特写道：“对雅斯贝尔斯来说，存在不是一种在（Being）的形式，而是一种人的自由的形式。在这种自由的形式中，‘人是一种潜在的自发性，人拒绝任何把人只是当作结果的概念’。存在不是人现在这个样子，存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在’，‘存在’这个词指的是，人以行动实现植根于自发性中的自由，并‘通过交际与他人的自由相联系’。只有这样，人才有现实性。”[13]阿伦特指出，雅斯贝尔斯的存在哲学不是传统意义上的系统哲学，它必须由特定的思想途径去把握，其中最重要的是在与他者共同的群体交往中感知存在和从“极限境遇”去解读存在。这和海德格尔通过建立关于“存在”的本体哲学来说明存在是完全不同的。

阿伦特特别赞赏雅斯贝尔斯用“极限境遇”来作为解读存在的代码。雅斯贝尔斯认为，最能体现存在的是人的“极限境遇”，如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命运”。“极限境遇”把人带至“纯思想”所不能抽象论述的、极为个体性的人生经验。极限境遇是帮助人解读存在的“超验密码”。人感知存在不能只凭抽象思想，人只有在具体而特定的“极限境遇”中才最能体会不能以抽象思想表述的存在。人是通过这些超验的密码领会和感知自由之真实的。例如，“死亡”让人感知人的个别性（死亡是普遍的，但却必须独自降临到每一个人身上），“罪孽”让人感知行为必然具有的矛盾后果（因为没有任何行为可以是尽善尽美的），“偶然”给人带来现实感的震撼（因为现实中充满了不可预测性），“命运”本身就是一种偶然。这些都是关心实在人生经验的存在哲学必然要思考的内容。[14]这些极限境遇之所以重要，是因为它们标志着自由的范围，它们既创造了人的行动可能，也设置了这些行动的限制。

关注“极限境遇”使得存在主义把“说故事”作为一种极为重要的思想方式。文学中的故事关注的是具体的人和事，以及由此形成的充满偶然的特定生活境遇。这也正是谢林现代意义上的存在。存在主义文学中的极限境遇当然不限于雅斯贝尔斯存在主义所关注的那几种，而是更丰富、更多样。从卡夫卡、陀思妥耶夫斯基到萨特、加缪或当代的昆德拉，文学展现了丰富多样的边缘境遇，如荒诞、绝望、莫名的灾变、无以逃避的自由、两难选择、强迫遗忘、无法承担之轻等等。边缘境遇使得文学在存在主义中不再从属于哲学。

阿伦特在发表《什么是存在哲学》后不久，又发表于《国家》上的《法国存在主义》一文，突出的正是文学与存在主义哲学的有机联系。与《什么是存在哲学》相比，《法国存在主义》一文的哲学气要淡得多，它集中在法国存在主义的两个特征上：反对“一本正经”和言说“无家可归”。阿伦特解释道：“一本正经是对自由的否定，人一旦适应了社会的模式，就必然会被社会扭曲，一本正经就是要引导人们去同意和接受这种扭曲。”[15]“一本正经”的化身就是那些永远正确的领袖、首长、思想和主义。“一本正经”是人对生活、对自己的不真实的看法，它让人把自己看成是抽象的阶级成员、路线站队者、职业拥有者等等，唯独不再是一个具体、自由的活生生的个人。阿伦特并不用萨特的《存在与虚无》（当时尚未译成英语），而是用文学作品（如加缪的《局外人》和萨特的《禁闭》）来说明“一本正经”对人的异化。

法国存在主义的另一个贡献就是充分言说了人的“无家可归”。阿伦特把加缪所说的“荒诞”与萨特所说的人在世漂浮和偶然引起的“绝望”放在一起讨论。她提出了积极面对“荒诞”和“绝望”的解释：“人生在世，被抛入这世界，是荒诞的。人必须在荒诞中生活，以骄傲的对抗来生活。对抗是在经验告诉我们理性不能解释任何事情的时候，仍然坚持理性。……对抗是在理性和人的尊严不再有意义的时候，仍然把它们当作最高价值。在荒诞中生活就是不断反抗荒诞生活的一切条件，永远拒绝在这种生活中安逸求生。”[16]存在主义坚持的“绝望”不是一般意义的丧失希望，而是一种明知理性有限，但却偏要坚持以理性去发现人生意义的悲剧性感受。这样的绝望本身就是一种反抗。希腊悲剧一直为阿伦特哲学和政治思考提供灵感启示。她用俄狄浦斯的话来概括人面对荒诞的存在反抗：“反抗是生命的价值，贯穿在存在主义全过程中的反抗，生命因它而辉煌。”[17]

二、存在主义经典在美国

1946年阿伦特分别介绍德国和法国存在主义的时候，存在主义在美国还处在“前经典”时期。从阿伦特最早介绍存在主义到存在主义经典在美国形成，大约经过了10年的时间。从后来在美国形成的存在主义“经典”来看，主要构成因素正是德国的哲学和法国的文学（包括思想随笔类的作品）。阿伦特在介绍德、法存在主义时，分别侧重哲学和文学，可以说是大致引导了后来存在主义经典的走向。

阿伦特对德国存在主义的介绍，正如考特金（G. Cotkin）所说，“在德国魏玛共和时期的文化和（40年代）美国知识分子之间起到了文化联系作用”。[18]阿伦特早年师从海德格尔，并与他有亲密关系，她的博士论文受雅斯贝尔斯指导。阿伦特在“二战”期间从事难民救济工作，1941年到美国后不久便成为纽约知识分子中的知名人物。批评家卡津（A. Kazin）曾说，阿伦特的“思想方式……她对欧洲灾难的理解和由此而来的个人坚持都成为对我生命极有影响的力量。战争带给我们道德恐惧，她帮助自己的知识分子朋友们去勇敢面对这种恐惧”。[19]欧文·豪（I. Howe）回忆道，阿伦特的修养和个性“充满了思想魅力，能把每一个接近她的人都变成专注聆听的学生”。[20]阿伦特的哲学背景、社会关怀、个人经历都使她成为欧洲存在主义和40年代美国知识界之间最合适的翻译和传媒。

阿伦特1946年发表的两篇文章和此后10年内在美国形成的存在主义经典之间的内在联系并不难发现。1947年巴雷特在《党人评论》上发表了《什么是存在主义》一文，同样把德国哲学放在法国哲学之上。1948年，格利（M. Grene）的《可怕的存在主义：存在主义批判》一书出版，成为在美国塑造存在主义经典的早期代表作。这部美国人写的关于存在主义的著作包括了德、法思想家，如克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、马赛尔（Gabriel Marcel）、海德格尔和萨特。格利对萨特的重视开始超过了当时美国知识界愿意接受的程度。格利虽然在德、法哲学重要性上与阿伦特有不同看法，但她对存在主义的解释却有不少与阿伦特相似的地方。

和阿伦特一样，格利看重的是存在主义所强调的反抗和责任。格利将存在看成是现代人必须积极面对的“悲剧困境”，对“任何人类问题的简单而显见的解决方法，存在主义都以毫不留情甚至过于激烈的诚实态度来加以拒绝”。[21]格利强调存在主义是一种与欧洲人“二战”苦难经历联系在一起的悲剧人生观。与此相比，美国式的实用主义显得太“安逸自得”，并且“害怕面对邪恶”。[22]存在主义强调偶然、死亡和无先在意义，是一种饱经磨炼的人生体验和“新哲学想象”。[23]格利也批评海德格尔存在主义的自我中心论。格利认为，在海德格尔和萨特那里，孤独的人都不能不独自面对“可怕的自由”，这样会有严重的社会负面后果。她不赞同本体论存在主义哲学把人看成必然离异，必然相互敌视。她坚持认为，人有足够的相互同情和理解，人可以建立共同的群体。[24]

40年代末，法国存在主义在美国成为一种为人们所知晓的欧洲新思潮，但人们一般仍觉得法国存在主义难以融入美国本土思想。一般性介绍存在主义的著作都对萨特的无神论和阴郁人生观不表接受。[25]历史学家福尔顿（A. Fulton）指出，一直到50年代初，美国对存在主义的态度才从相当普遍的怀疑不满转变为一定程度的认真兴趣，专业期刊的文章和书籍逐渐将存在主义视为哲学主流传统的一部分。[26]这一转变的标志性著作便是约翰·怀德（J. Wild）的《存在主义的挑战》（1955）。怀德是从存在主义对分析哲学和马克思主义的挑战来确认存在主义的特殊价值。他指出，分析哲学“像是一个只关心镜片上的擦痕和尘迹，但却没有兴趣用镜片去看东西的人”。[27]分析哲学早已和人的具体经验脱节，而马克思主义则已经沦落为一种全能意识形态。在这种情况下，尽管存在主义本身有一些严重的哲学局限，但它却是当今唯一在真正关心“个人自由和尊严”的哲学。[28]

怀德的《存在主义的挑战》出版后三年，巴雷特的《非理性的人》（1958）成为另一部有代表意义的存在主义论著。[29]前者以哲学研究者为对象，后者则以一般知识分子和公众为对象，影响也更广泛。和怀德相似的是，巴雷特也以存在主义与分析哲学和马克思主义的区别来确立它的哲学特征和价值。怀德和巴雷特这两部关于存在主义的著作虽然看来与阿伦特1946年介绍存在主义的文章没有什么联系，但细究起来，与阿伦特对分析哲学和马克思主义的看法却不是没有关联。阿伦特本人就由于和海德格尔和雅斯贝尔斯相似的哲学背景而对分析哲学和三四十年代的马克思主义哲学持相当否定的态度。这种否定甚至透露出一些德国哲学特有的傲慢。她有一次对巴雷特说：“我弄不懂你们美国人怎么会这么欣赏到美国来的二流欧洲实证主义者。像卡尔纳普（Radolf Carnap）和亨佩尔（Carl G.Hempel）这样的人在欧洲是个笑话。他们该去的地方是健身房，不是大学。”巴雷特承认，美国是一个“新国家”，美国人的哲学水平就是如此，“我们是知识的新手，不管什么文化影响都急着要吸收，有时候也就是不管三七二十一地吸收”。[30]阿伦特把存在主义介绍到美国时，坚持的是她心目中最有分量的德国存在主义，尤其是具有积极人本主义反抗政治意义的雅斯贝尔斯。

考夫曼（W. Kaufmann）于1956年出版的《存在主义：从陀思妥耶夫斯基到萨特》是存在主义在美国形成经典的标志性著作。[31]这部文集包括的存在主义代表人物除了哲学家海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特，还有克尔凯郭尔、卡夫卡和加缪。这个存在主义的经典由哲学和文学混合而成，令人回想起阿伦特早先从哲学和文学介绍存在主义的往事。在考夫曼的文集中，雅斯贝尔斯的75页篇幅远超过海德格尔的47页，也使人想起阿伦特对雅斯贝尔斯的强烈肯定。这部文集至今仍在美国不少大学中用作教学材料。存在主义在美国不再是一个纯哲学的传统，而是一种哲学和文学的结合。而且，也正是由于文学对存在主义的表现，存在主义才成为一种特别能吸引一般读者、特别能打动一般人想象的生活哲学。

从1946年到20世纪50年代末，存在主义在美国从最初介绍到形成经典，阿伦特与之关系可谓不浅。这不只是因为阿伦特最早对存在主义作了介绍，而更在于她对存在主义作了有意识的重新导向。存在主义的侧重因此而能从荒诞意识转化为直面荒诞和反抗荒诞，从旁人是地狱转化为人性化的群体，从虚无主义转化为坚持存在真实的价值，从超然的存在思考转向强调公共参与的入世行动。阿伦特对存在主义有意识的重新导向，它所体现的社会关怀和价值取向，都与阿伦特在纳粹极权统治下的切身体验紧密地联系在一起。正是由于这种切身体验，阿伦特对极权主义有深刻的思考和强烈的反抗意识。

三、面对极权，思考存在

阿伦特并不是一个哲学家意义上的存在主义者，但存在主义的关怀却渗透在她的思考和著作中。在她最早也是最重要的著作《极权主义的起源》中，她从哲学和历史的角度分析了民族国家的危机和帝国主义的崛起带给人类的灾难性破坏。[32]在重大的危机中，像德国和俄国这样的民族国家沦为极权国家。阿伦特指出，现代人的孤独、异化和焦虑为极权国家的崛起准备了土壤。对极权统治，人的存在危机甚至是比政治、经济更重要的因素。正是在人对自己的存在失去了把握，在孤独和焦虑中无所适从的情况下，极权统治的未来世界蓝图才有可能打动人心，它的全能意识才有可能冒充包治社会百病的救世良方，它的国家机器才有可能名正言顺地行使暴力和恐怖。阿伦特作为欧洲人，尤其是作为德国犹太人的生存困境和苦难，促使她以切肤之痛的体验去思考极权和人的“存在绝望”的关系。

阿伦特对极权主义的批判思考与20世纪40年代末50年代初美国左派知识分子的“反斯大林主义”不同。阿伦特认为，从“反斯大林主义”来反对极权，会造成错误的印象，那就是，反极权仅仅是共产党内斗争的一种形式。她批判极权主义，是因为纳粹和苏联极权体制对人类存在造成了空前的威胁。批判极权在当时有一种时不我待的紧迫性。阿伦特于1948年在《极权主义的起源》一书尚可进一步修订的情况下将其出版，就是因为有这种紧迫感。扬布鲁尔（Elisabeth YoungBruehl）在阿伦特传记中记叙道，当时美国知识分子在反斯大林主义和反极权问题上相当混淆，阿伦特“反对的不只是斯大林，而更是一般意义上的极权主义，所以才迫切要出版这本书”。[33]阿伦特的政治观不是美国主流的那种自由民主，它的欧洲社会民主和共和主义色彩不仅表现在阿伦特强调积极参与公共生活，而且也表现在她把政治之“好”建立在人存在的自由之上。这种自由首先不是体现为法定的权利，而是体现为人的充分的自足性，即作为自由思想、自由判断和自由行为主体的人。

阿伦特介绍存在主义的时候，也正是她写作《极权主义的起源》的时候。写作《极权主义的起源》是阿伦特对极权所作的最具深远意义的反抗行为。同样，阿伦特介绍存在主义的方式和对存在主义积极意义的解释，其本身也是对极权下荒诞存在的反抗。1946年阿伦特把存在主义介绍给美国的时候，正是她在相当艰苦的环境下准备和写作《极权主义的起源》的第三个年头。阿伦特1941年移居美国，和丈夫、母亲一起过着困苦的生活。阿伦特靠给报纸写稿和在布鲁克林学院任兼职教师维持生计，丈夫则在新泽西的一家工厂干重体力活。1942年，德国纳粹开始大规模屠杀犹太人，欧洲陷入了最黑暗、最令人绝望的时刻。在这样的时刻，阿伦特于1943年初开始计划写作《极权主义的起源》。多年以后，阿伦特回忆起这段生活时的心情：“我们起初不相信这是真的，我丈夫一向说，纳粹什么事都做得出来，但就连他也不相信这事。我们不相信，因为军事上完全不需要（集体屠杀犹太人）。集体屠犹（和以往的杀敌）不同，它真正犹如开启了邪恶的深渊。”[34]1944年，纳粹屠犹达到了高潮，这时候，阿伦特参加了与犹太人政治有关的工作，为欧洲犹太文化重建组织做研究工作，并在Schochen出版社兼职。她丈夫从1945年到1949年的大部分时间都失业，因此也得以全力协助阿伦特在极困难的情况下于1949年完成了《极权主义的起源》这部重要的著作，前后花了6年时间。阿伦特将这本书题献给与她患难与共的丈夫。阿伦特去世后，骨灰即安葬于她丈夫曾执教过的在纽约的巴德学院（Bard College）。

40年代末，在阿伦特思考极权主义的时候，极权本身就是一种不能以现成哲学或道德思想解释的“极限境遇”。作为一个犹太人，阿伦特侥幸逃脱了纳粹极权的魔爪，但作为一个存在的个体，她却必须一直面对极权主义问题。她在思想能及的极限之处面对这个问题。正如汉森（P. Hansen）所说，“作为一个思想者，阿伦特必须面对现实，面对人们接受的一切哲学范畴都束手无策的现实”。这是因为，“这些哲学范畴本身就是产生希特勒和纳粹运动的社会和文化的一部分。……在德国这个哲学理性影响知识文化远胜过其他国家的地方，整个社会居然都投向了纳粹主义”。[35]正是这个在思想极限处的极权问题，为阿伦特在最黑暗、最孤独的时候提供了解读人的普遍存在意义的钥匙，那就是，人必须在共同世界的公共生活中才能有真正的存在。

阿伦特对极权主义的思考不是一种一般意义上的“理论”，而是一种“故事”意义的历史叙述。凯诺文（M. Canovan）说，《极权主义的起源》就像“是一部可观的艺术作品”。[36]它叙述的是两百年欧洲历史如何逐渐形成极权的基本因素，终于导向纳粹有计划地要消灭整个犹太民族。对于理解极权主义，这部著作“与其说是精确分析，还不如说是提示和引喻”。[37]文学性是阿伦特政治哲学思想的一个重要特色，“20世纪前半叶具有伤害力的政治事件和社会巨变迫使阿伦特把说故事用作理论思想的一种形式”，因为唯有故事才能揭示这些事情和变化如何错综复杂地交缠在一起。[38]阿伦特写道：“思想的内容是什么？是经验！没有别的！我们只要失去了经验的基础，便会钻进各种各样的理论中去。一旦政治理论家开始构筑（理论）体系，他通常就只会抽象理论了。”[39]说故事就是紧贴人的生存经验，以一种不同于抽象理论的方式去思想。阿伦特在她的思想历程中，从来没有离开或忘却的生存经验就是20世纪极权对人类的灾难性危害。

严酷的极权现实把灾难和绝望降临到阿伦特身上，使她不能不生活在荒诞之中。发生在纳粹德国的人性灾难成为一种史无前例的荒诞象征。一个高度文明的国家，一个在魏玛时期已经废除一切歧视犹太人法令的政治制度，竟然会在十数年间沦落为一个最邪恶、最黑暗的制度和政权。世界还是这个世界，人还是这些人。荒诞不在世界，亦不在人，而在这二者的关系。这二者如此敌对，却又如此不可分，因此才荒诞。世界、人、历史并无先在的意义，人必须自己将意义赋予他的生存世界和经历，出发点便是对存在荒诞的认识。阿伦特的存在主义解说和她的《极权主义的起源》一样，都是这样一种存在认识的起点。它不是一种“纯学术研究”，而是以切实生存需要和体验来“介入”世间问题，即存在主义哲学家马赛尔所说的存在介入。这种介入造就了阿伦特自由而独立的思想，它使阿伦特能正视荒诞，并真正“以骄傲的反抗来生活”。

今天的世界看上去已经完全不同于20世纪40年代末阿伦特的世界，但是人类却仍然面临如何走出荒诞状态的问题。这是人们至今仍在不断讨论阿伦特的原因之一。在一个不能消除荒诞的世界中，人在面对恶的时候，只有抵抗恶、战胜恶。恶虽败而不能绝迹，人虽胜而不能止步，人和恶的胜败总是存在于相对之中。只要我们仍然感觉自己生活在荒诞之中，只要我们仍然在真实绝迹的世界中继续追索真实，在理性被践踏的生活中继续坚持理性，在意义虚无的生活中继续探求意义，存在主义就仍然在描述我们的生存处境。只要我们意识到人的追求、坚持和探求充满了不确定和偶然，只要我们把未来的希望不是寄托在抽象的主义或原则，而是寄托于每个具体个人的思想、判断和责任，存在主义就仍然在提示我们如何积极生活。存在主义思想家和作家之所以重要，也许并不在于他们具体的哲学建树，而在于他们所身体力行的自由理念和希望。人们在生存世界中越是不自由，越是孤独无助，越是绝望彷徨，也就越能觉得这个理念和希望的可贵。阿伦特并不是一个存在主义者，但她却是从存在主义所体现的理念和希望介绍和实践了存在主义。

往事和争议：
《艾希曼在耶路撒冷》

1960年5月11日，以色列情报部门摩萨德以秘密绑架的方式在阿根廷逮捕了前纳粹军官阿道夫·艾希曼，并送回以色列，引发阿根廷与以色列的外交纠纷，一时成为新闻。艾希曼是在犹太人大屠杀中“最终方案”的主要负责者，1941年至1945年任纳粹盖世太保犹太事务部主任。他负责将300万犹太人遣送到死亡集中营，被称为“死刑执行者”。

艾希曼出生于德国的索林根，1932年加入纳粹党，1934年由于负责达豪（Dachau）集中营而受到海德里希（Reinhardt Heydrich）的赏识。1937年艾希曼曾经前往海法与开罗，研究将犹太人移住巴勒斯坦的可能性，后来艾希曼向纳粹提交了以经济理由反对犹太人移往巴勒斯坦的计划。1942年1月艾希曼出席万湖（Wannsee）会议，并且被任命负责屠杀犹太人的“最终方案”。将犹太人移送集中营的运输与屠杀作业大部分都是由他负责。第二次世界大战之后，艾希曼被美国俘虏，但之后逃脱，在经过漫长的逃亡旅行后，流亡到阿根廷。艾希曼被逮捕后于1961年2月11日在耶路撒冷受审，同年12月被判有罪并被判处死刑，1962年6月1日被处以绞刑。

艾希曼被逮捕以后，以色列将如何审判他成为人们关心的问题。当时直接可以比照的审判模式就是战后的纽伦堡审判，但是以色列坚持在本国审判艾希曼。当时的以色列总理大卫·本古理安（David BenGurion）在一篇发表在《纽约时报杂志》的文章中说，只有“自卑心作祟的犹太人”才会怀疑以色列不该审判艾希曼。[1]

阿伦特认为，以色列审判艾希曼并无不妥。但是，关键问题不在于以色列是否拥有审判司法权，而在于以何种罪行控告艾希曼。她认为，无论是在纽伦堡，还是在耶路撒冷，审判艾希曼所面临的都是“由国家机器所组织的行政谋杀”。[2]“行政谋杀”在纽伦堡审判中首次被确认为一种具有现代特征的新型罪行，这种罪行的性质是对人类犯罪。阿伦特的看法很明确，纳粹极权是“人类之敌”，“尽管（纳粹的）罪行首先是对犹太人犯下的，但它并不局限于犹太人和犹太问题”。[3]在1960年12月给老师和朋友雅斯贝尔斯的信中，她写道：“人类现有的法律并不足以恰当地在法律或政治上（给人类之敌）定罪，但也只有这种法律工具可以使用。”[4]阿伦特早在1951年就已经在《极权主义的起源》的初版序言中表述过类似的思想。她指出，极权主义的危害是针对全人类的：“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在绝境中最具毁灭性的道路，它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行，它都在开始摧毁人的本质”。[5]摧毁和灭绝人性，侵犯和残害人类，这才是国际社会谴责主权国家内极权主义邪恶的道义根据。

一、往事的阴影

1961年3月，阿伦特以《纽约客》杂志报道员的身份见证了对艾希曼的审判，共写了五篇报道，后修改为《艾希曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报道》。阿伦特在艾希曼案的报道中，多次提到她对以色列总检查长霍斯纳（Gideon Hausner）的看法。霍斯纳代表的是以色列政府立场。阿伦特与霍斯纳之间最重要的分歧是，历史真实是否应当服从政治需要。阿伦特担心的是，像霍斯纳那样仅仅以犹太人受害者的名义去审判艾希曼，会导致犹太国家以政治需要主导审判。当这种政治需要与完整的历史真实发生矛盾时，后者就会被牺牲掉。这种情况在1953年以色列以国家的名义控告公民葛鲁恩瓦特（Malchiel Gruenwald）“诽谤”政府官员卡兹纳（Rudolf Kastner）的时候，就已经发生过。阿伦特在对艾希曼的报道中再次提出卡兹纳与纳粹合作的往事，并由此涉及“犹太委员会”的类似行为责任。这成为她报道中最受争议的部分。

葛鲁恩瓦特是一个出生在匈牙利的犹太人，后移居维也纳。1937年他在维也纳因遭反犹暴徒攻击而致残。1938年，他全家迁移到耶路撒冷定居，并以积蓄购买了Zion广场边一家有十个房间的小旅店。葛鲁恩瓦特的弟弟在“二战”期间被匈牙利当局杀害，另有52名亲属死于奥斯维辛集中营。葛鲁恩瓦特早年当过非专职记者，20世纪50年代他决定重操旧业时，已经70多岁。

葛鲁恩瓦特从事的是典型的公民新闻。他自费出版一个大致一周一次、每次3页的油印小报。他用德文写稿，再请人译成希伯来文，每期印1000份，由他自己邮寄或分发到当地的咖啡馆，全部免费。这个小报的报名就叫《致我的Mizrahi朋友的信》（Mizrahi指的是来自阿拉伯世界的犹太人）。葛鲁恩瓦特小报的宗旨是揭露真相，它批评的对象包括腐败的领导人、不称职的神职要人、贪婪的公职人员和当权者，尤其是当时执政的Mapai党（以色列工党）官员。

1952年，葛鲁恩瓦特在第51期的小报里指责工党官员卡兹纳曾经与纳粹合作。卡兹纳当时担任以色列商业部发言人的要务。在纳粹屠杀犹太人期间，卡兹纳曾经是匈牙利犹太人援助和救援委员会的实际领导人。葛鲁恩瓦特指称，卡兹纳与纳粹的合作造成了匈牙利40万犹太人的死亡，而且，在战后卡兹纳还在纽伦堡审判时为党卫军上校贝赫（Kurt Becher，曾任盖世太保的经济主管）作证开脱，结果让贝赫逃避了战争罪行的惩罚。

当时以色列只有《自由报》（Herut）注意到了葛鲁恩瓦特对卡兹纳的指控。该报的政治专栏作者马可斯（Yoel Marcus）指出，匈牙利犹太人议论此事已有三年，卡兹纳必须就此事给公众一个交待。卡兹纳的上司商业部长约瑟夫（Dov Yoseph）认为，卡兹纳如何处理此事是他的私事。但是检查官科恩（Haim Cohen）认为，“在（以色列）这个崭新、纯洁和理想的国家里，沾有这种污点嫌疑的人是不能在高级位置上起领导作用的”。于是，卡兹纳不得不同意以色列政府替他控告葛鲁恩瓦特诽谤。

葛鲁恩瓦特的诽谤案审理原先计划四天完成，结果延续了两年。1955年结案时，葛鲁恩瓦特被无罪开释。法官哈勒维（Benjamin Halevi）同时也对卡兹纳作了“把灵魂卖给魔鬼”的结论。但是卡兹纳的事情并没有这么简单。1958年，以色列最高法庭推翻了1955年的判决，那时候，卡兹纳已经被一位大屠杀的幸存者暗杀身亡。

卡兹纳曾在1944年与当时担任清犹要职的艾希曼有过合作。那时候，卡兹纳是匈牙利犹太人救援会的实际负责人，而艾希曼则主管将布达佩斯80多万犹太人押送到在波兰的奥斯维辛死亡集中营。卡兹纳和艾希曼达成了协议，以1000瑞士法郎一个人的代价放过1684名犹太人（其中很多人是他的家人、朋友）。由于获援救者当中许多人并没有能力自己筹得这笔款项，卡兹纳将150个名额拍卖给富有的犹太人，以所得的筹款支付其他犹太人的所需。后来卡兹纳为之作证的纳粹军官贝赫当时担任希姆莱（Heinrich Himmler）的特使。贝赫从卡兹纳那里挖到50个名额，用来回报一些犹太人以前给过他的好处，平均每个名额是2.5万瑞士法郎。在这之外，贝赫还把这50个名额的费用从1000提高到2000。据贝赫自己交待，他从这笔交易中得到的好处费有300万法郎。但卡兹纳在纽伦堡法庭上给贝赫作证，称他和别的纳粹“不是同一材料制成”。[6]

阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中报道的卡兹纳是一个复杂的人物。卡兹纳与德国纳粹合作很有代表性。“二战”时许多地方维持会性质的“犹太人委员会”都与纳粹有类似的合作。阿伦特要强调的是，艾希曼在匈牙利的灭犹工作成绩卓著，并不是因为手段特别残暴狡诈，而是因为得到犹太领袖的大力帮助。当时匈牙利的犹太领袖有一种自我欺骗的想法，觉得匈牙利的“欧洲犹太人”比东欧的犹太人高等。他们已经知道有奥斯维辛死亡集中营的事，但仍然认为“这种事不可能在（匈牙利）发生”。阿伦特写道，这种想法可不是光靠艾希曼的所谓“催眠术”就可以做到的。阿伦特报道了许多犹太领袖贿赂讨好德国纳粹分子和享受德国人特殊待遇的例子。她指出“他们可以几乎完全自由地活动，不必佩戴犹太人黄星……而卡兹纳本人则可以不需要携带任何犹太人身份证而在纳粹德国旅行”。[7]

但是，卡兹纳并不是一个“犹奸”。阿伦特在报道中说明，“艾希曼在供词中称，卡兹纳在和艾希曼讨论希姆莱的1万辆卡车换释放100万犹太人的计划时，似乎看到了事情的转机。”卡兹纳“请艾希曼停止在奥斯维辛的死亡工厂，艾希曼说他很乐意停止，不过他做不了主，连他的上司也做不了主”。但是，艾希曼又说，要是没有犹太人合作，组织押送犹太人，“要么就会完全混乱，要么就会严重花费德国人力”。[8]卡兹纳和别的犹太领袖一样，甚至在纳粹并没有命令他们保守“最终方案”计划秘密的情况下，自动保守这个秘密。卡兹纳说，这么做是为了让犹太人“保持平静，防止惊恐”。[9]

和所有人道灾难时期有能力保护他者的要人一样，卡兹纳成为一个极有争议的人物。阿伦特并不否认，卡兹纳与纳粹打交道，为他们办事，也许确实是为了尽力救援可能援救的犹太人。但她认为，卡兹纳为之付出的道德代价不容忽视。谁要能保护别人，谁就必须先得到纳粹的信任；谁要能得到纳粹的信任，谁就一定得为虎作伥，助纣为虐。对这种人物的评价几乎无一例外会出现二极对立的情况。那些因卡兹纳而得救的匈牙利犹太人认为，他在危难时出来维持局面，是一个忍辱负重的英雄。但是更多的受害者则把他看成是一个纳粹合作者，一个罪人。

历史的事实是，1944年4月底，卡兹纳和其他一些犹太人领袖就已经接到关于纳粹计划屠杀匈牙利犹太人的报告。原来计划是通过他们告知所有的犹太人，等待他们的是死亡集中营，而不是所谓的“重新安置”。但是报告始终没有传达下去，40多万匈牙利犹太人因此而被杀害。事后出现了两种说法，一种是，卡兹纳和艾希曼有协议，以不通知来交换火车运出1684个人的保证；另一种说法是，就算卡兹纳通知了，也没有人相信，卡兹纳毕竟还救了一些犹太人。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中写道，卡兹纳不是在用“100个受害者换1000条人命……他用将近47.6万个受害者换了1684条人命”。[10]她的陈述清楚地表明了她对卡兹纳的评断。

二、报道审判中的“意外”

50年代初的卡兹纳事件冲击了以色列司法界，因为在审理这个案件的时候，以色列法庭第一次遭遇到了犹太人大屠杀的问题，而遭指控的竟然不是纳粹刽子手，而是一位犹太领袖。卡兹纳事件因而也震动了整个以色列，使得以色列法庭在1961年审判纳粹军官艾希曼时格外小心谨慎。总检查官霍斯纳从以色列国家政治的需要考量，力求把艾希曼案与卡兹纳案区隔开来，避免在审判纳粹分子的过程中重翻犹太合作者的老账。霍斯纳在审判前就与预定的证人打了招呼，关照他们要为大局着想，不要把与卡兹纳的前嫌牵扯到对艾希曼的证词中来。霍斯纳自己回忆道：“我向每个人要求不要在自己人之间算账，因为这次审判的对象是灭绝杀手，不是受害人。”[11]

尽管霍斯纳小心安排，耐心说服，但是在艾希曼审判中，卡兹纳的事情还是被提了出来。布兰德女士（Hansi Brand）曾经是卡兹纳在匈牙利犹太人救援会的同事，也参与过与艾希曼的谈判。她在艾希曼审判中出庭作证。法官就是在1955年葛鲁恩瓦特案结案时给卡兹纳下结论的哈勒维。哈勒维法官问布兰德女士，救援委员会是否曾考虑过暗杀艾希曼。布兰德女士认为法官的问题有倾向性，实质上是在责问救援会为什么不反抗。她回答道：“我们不过是一个救援会，谁也不是英雄。我们的工作是设法援救那些（犹太）人。我们不知道杀了艾希曼，犹太人是不是会因此得救。……我们只知道，艾希曼死了，自有人来替代他，事件照样进行，也许还进行得更快一些。”[12]

布兰德女士的回答道出了受害者在浩劫降临时的两难困境，使得卡兹纳案引起的公众分歧和争论重新浮现出来。大屠杀期间，卡兹纳和许多地方的犹太委员会出面扮演“维持会”的角色，救了一些人，也害了许多人。在艾希曼审判时，还有一名叫弗罗丁格（Pinchas Freudiger）的犹太人出来作证，他曾是布达佩斯犹太人的领袖和当地犹太委员会的成员。就在他说话时，听众席中一位旁听者站起来，用匈牙利语和意第绪语叫喊道：“你们哄骗我们，叫我们不要逃跑，而你们自己却在帮家人逃命。”[13]这样的情形在官方记录中是没有的，而在阿伦特的报道中却被实实在在地记录了下来。

阿伦特记叙道：“弗罗丁格这位很有尊严的犹太正教领袖震动了，他说：‘有人说为什么不叫他们逃跑。但是，那些逃跑的人有一半被抓获并杀死了。’”阿伦特接着写道：“相比之下，那些没有逃跑的人，他们99%都被杀害了。”弗罗丁格说：“他们有什么地方可以逃跑呢？有什么地方可以逃跑呢？”阿伦特接着说：“但弗罗丁格自己却逃跑了，逃到了罗马尼亚，因为他有钱，因为威斯里舍尼帮助了他。”威斯里舍尼（Dieter Wisliceny）是在斯洛伐克遣送犹太人的纳粹负责人，强迫犹太人佩戴“黄星”袖章，就是他的发明。阿伦特评论道：“（犹太人）为什么与纳粹合作残害自己人……在法庭上不提这个问题，但在听众席上却提了出来。”[14]

阿伦特不满意的是，在艾希曼审判中出现了人为的沉默空白。为了某种“大局考量”或政治忌讳，明明存在的不同看法被消音，证词被删除，真情被隐瞒。阿伦特写道：“我们看到的是起诉者所谓‘大局’忽略的边缘地带”，“他们只想陈述自己那一边的故事”，“‘大局’最忽略的就是目击者对纳粹统治者与犹太当局合作的见证。”[15]在《艾希曼在耶路撒冷》一书中，阿伦特花了将近两章的篇幅讨论普遍存在的犹太领袖与纳粹统治的合作，成为这部著作最敏感的部分。

许多犹太人读者抱着家丑外扬利于敌的看法，批评阿伦特过于责备卡兹纳和犹太委员会，并因此减轻了艾希曼的罪责。但是，阿伦特坚持认为，公开历史真实不应该只是有选择的公开，而是要尽可能公开全部真实。完整的真实记忆往往会包含许多“阴暗篇章”。[16]面对这些阴暗篇章的创伤和教训是为了在未来避免类似的灾难。揭示阴暗篇章的目的并非是要把罪责放到具体行为者身上，而是要问，如果人们对邪恶不那么合作，不那么顺从，那么邪恶是不是还会这么畅行无阻？

在如何对待犹太人大屠杀记忆的问题上，阿伦特的态度与许多其他犹太人有分歧。她不同意将这一人类浩劫只是放到犹太人一千多年的“受难历史”中去解释其意义。她认为，在犹太人记忆这场灾难时，不提及自己在其中的那一部分责任，那是一种“集体自我欺骗”，一种集体失忆。她指出，集体自我欺骗比简单的说谎更加危险。这种欺骗是施加在记忆群体内部成员身上的暴力。[17]那些以民族自豪、团结稳定、向前看等名义来禁止讨论的问题并不会就此消失，反倒会造成集体记忆中许多“忘却的空白”，严重危害群体的未来。

不赞同阿伦特的人认为，追究犹太人领袖的作用是为了显示艾希曼的平庸，实际上也是在为他脱罪。他们还认为，把艾希曼的有效作恶全然看成是因为上有纳粹魁首的命令和指示，下有犹太人自己的顺从和合作，这是在犹太人最脆弱的地方下了重手。在纳粹暴力统治下的犹太人处于完全无力反抗的境地，他们所能做的只有“尽力保护他们的自身利益，为维持生存的可能而去妥协”。[18]

赞同阿伦特的人认为，阿伦特提出“犹太委员会”的问题是重申她在《极权主义的起源》中的一个重要论点，那就是，在极权统治下，受害者丧失了抵抗和逃脱恐怖的能力，成为麻痹漠然的行尸走肉。犹太领袖在犹太人中分发标志身份的黄星袖章，有的地方，“如在华沙，‘卖袖章成为一种正常生意’，有普通的布袖章，还有可以洗的时髦塑料袖章”。[19]羞辱的标志居然能如此美化，“不只是加害者非人化，受害者也非人化，这才是极权统治下最恐怖的体验。阿伦特关注犹太人社群面对纳粹屠杀时顺从屈服……试图与残害者达成某种协议，本意并不是对受害者和幸存者提出道德指控，而是为了说明极权的可怕”。[20]

三、平庸的邪恶

除了犹太人领袖和犹太委员会在“二战”期间的作用，阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出“平庸的邪恶”一说，是这部著作多有争议的另一个主要原因。阿伦特认为，艾希曼在大屠杀中犯下弥天大罪，而他的动机却是极平常的服从命令和尽忠职守。在艾希曼身上，阿伦特看到了平庸邪恶活生生的体现，“除了一心向上爬之外，艾希曼确实没有任何动机……用通俗的话来说，他只是不知道自己在做什么”。[21]

艾希曼的邪恶在于他心甘情愿地参与了极权统治将人变为多余的“伟大事业”，并毫无保留地将体现这种“伟大事业”的法规当作最高的道德命令。从根本上说，他所体现的平庸邪恶指的是无思想甚至无动机地按罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾希曼并不是另一世界中的“妖魔鬼怪”，而是我们所熟悉的世界中的熟悉人物。正如凯诺文（Margret Canovan）所说的，“要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为二脚动物，实在没有比‘平庸’二字更确切的了”。[22]

尽管阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的“平庸的邪恶”与她在《极权主义的起源》中提出的“绝对邪恶”看上去有了重大改变，但是，在极权制度把人异化成为无思想、无判断的作恶工具这一点上，她却并没有改变。阿伦特要强调的是，人残忍对待他人并不是20世纪的新鲜事。但是，只是在20世纪，现代国家依靠高度有效的“技术”和“官僚”，才可能实行人类历史上从未有过的大规模屠杀和迫害。“技术”包括国家机器的运作、科技手段和物质能力，如配备精良的军队、集中营、秘密警察等等。“官僚”包括层层下达、级级组织的制度，一元意志的政党，人事管理、任用、升迁程序，等等。在现代条件下进行屠杀和迫害，“设计”和“执行”之间并不直接衔接。设计者和执行者的罪行责任，甚至罪行本身的性质都会因此而变得模糊不清。设计者可以推托下面执行不当，执行者可以借口依令行事，再残忍的罪行都可以在上下推诿中被淡化减轻。

阿伦特把艾希曼的罪行确定为平庸，不是要开脱罪恶执行者的罪行责任，而是要确定这种罪行的性质。艾希曼是一个无主体恶的作恶者，他所作的乃是制度之恶。这种吞没所有人的恶更具普遍性，也更加恐怖。艾希曼代表的是在极权官僚中起作用的个人。他作恶并非因为他是一个残忍邪恶的妖魔或者杀人狂，从他的证词甚至看不出他对犹太人有什么刻骨仇恨。这个平常的艾希曼比总检查长展现的那个恶魔艾希曼更真切可怕。

在极权制度下，不必是恶魔，任何一个平常的人都可能成为刽子手。在极权统治下，加害人和被害人并没有必然或本质的差别。任何人都可能无端地成为暴力残害的对象，任何人也都可能成为凶残狠毒的打手。谁在极权制度中“尽忠职守”，谁就注定不再能分辨对错，不再能察觉自己行为的邪恶。他只是按照上面的指示办事，不需要，也确实没有个人感情、思想和悔意。阿伦特所陈述的艾希曼就是一个典型的例子。正因为艾希曼太“平常”，“因而显得格外可怕……他比想象的更接近地狱的生活”。[23]

并不是所有的人都同意阿伦特对艾希曼“平庸”和无主体恶的看法。以色列文献收藏家罗佐维克（Yaacov Lozowick）在《罪恶的骨干》一文中提出，在艾希曼罪行中有主体恶的因素，那就是艾希曼的仇犹思想。仇犹是纳粹的基本教义。早在1932年以前，艾希曼就已经参加了民族主义的反犹组织，当时纳粹还未上台，根本不存在接受反犹命令或为前程搭乘顺风船的事。[24]一个人越信奉支持罪行的教义（暴力、专制、仇恨、残忍），就越可能在犯罪的官僚体制中得到提拔，发挥作用。他们正是因为能别出心裁、变本加厉地大胆作恶，才成为骨干积极分子。在魅力型极权领袖消失之后，后代接替者就会从这些骨干中提拔出来。罗佐维克写道：“决策是由官僚上层作出的，但是持续执行却是中层干部的事情……从1942年初开始，（艾希曼所在的）小组就在筹划帝国的‘最后解决’。”他们具体筹划布署警力，联系有关当局，决定遣送不同地区犹太人的顺序，安排运输用的火车，消灭罪证，以谎言应付外国记者，等等。这些行为不只是在简单地接受上峰的指示和命令，而且更是策动性的创造发挥。[25]

还有一种看法是，艾希曼邪恶的性质还应该从极权暴力的作恶机制去理解。极权统治种种以迫害为目的的“运动”，一旦启动就会成为阿伦特在《极权主义的起源》中所说的那种越演越烈的“自动化运动”。[26]在自动化运动的过程中，由于官僚制度的单位和组织间的相互钳制和竞争，暴力迫害会标新立异，层层加码。参加迫害的人会争当标兵，争先恐后地去扩大战果，以致上峰指示的教义内容反倒变成了其次。阿伦特本人也同意这种看法。她在1963年给友人的信中提到自己在《极权主义的起源》中也许过分强调了极权意识形态的作用。没有明显的极权意识形态，照样会有极权专制压迫的官僚统治。她注意到，一旦灭犹行动启动，反犹主义这个纳粹意识形态反而变得不那么重要了，这时候的灭犹已经成为一部自动运行的机器。[27]

希特勒没有详细计划对几百万犹太人的谋杀，他把这个谋杀托付给了专制极权制度下组织完善的管理机构。这个制度使希特勒的任何意志都成为绝对正确的最高指示，一有需要就可以启动暴力和毁灭的机器。这就是阿伦特在《极权主义的起源》中所说的那种超乎人类历史上所有对恶理解的“绝对邪恶”。但是，让这部机器自动运转的却是像艾希曼那样公事公办，在道德和政治上不思考、无判断的平常人，是他们以平庸但罪恶的方式实现了纳粹极权的绝对邪恶。这种邪恶模糊了传统的善恶界线，也动摇了普通的加害/受害区分。正如德国历史学家莫姆森（Hans Mommsen）在1986年出版的《艾希曼在耶路撒冷》德文本序言中所说：“极权以它的暴力和恐怖塑造社会中所有的人群，无论是充当加害者还是受害者，他们都同样适宜。”[28]极权统治造成了包括加害者和受害者在内的整体道德崩溃，这成为《艾希曼在耶路撒冷》留给我们的宝贵洞见。

抗恶的防线：
阿伦特论“思想”和“判断”

恶和抗恶都是人的自由存在的一部分。萨弗朗斯基（R. D. Safranski）写道：“为了理解恶，人们无须烦劳魔鬼。恶属于人类自由的戏剧。它是自由的代价。”[1]20世纪由极权政治所造成的种种空前的人类灾难，纳粹法西斯、斯大林主义、红色高棉的大屠杀，一次又一次血淋淋地印证尼采的断言，人是“尚未定型的动物”。恶不是抽象的概念，恶是由人自己打造的对人类存在的威胁。恶发生在人的具体社会生活中，对活生生的个人造成持久的肉体和精神伤害。恶使人自甘情愿地堕落到非人的境地。恶既然并非由至恶的魔鬼所造成，抗恶就不可能由至善的上帝来完成。人抵抗邪恶需要人自己作出鲜明的道德判断，只有当人把某种威胁判断为恶时，他们才能坚持拒绝与它合作。在恶特别猖獗的时代，恶瓦解人的道德判断能力，成为人的生存常态，抗恶便成为一件非常艰难、非常危险的事情。

在这种情况下，甚至那些最不甘愿为恶控制的人们都会感到困惑。抗恶是否还有可能？抗恶的最后一道防线应该设立在哪里？在乔治·奥威尔的《一九八四》中，我们看到的正是这样一种困惑。奥威尔对抵抗极权邪恶的可能抱有一种近于绝望的悲观。相比之下，阿伦特给我们带来的则是一种抵抗邪恶可能成功的希望。阿伦特对抵抗极权邪恶的可能和条件提出了她自己的方案。在极权对人类存在的进犯面前，人可能设立，也必须设立的最后一道防线就是他自己永不停止的思想。思想是怎样一道抗恶的防线呢？

阿伦特是从人的本质存在来理解和强调思想对于人的特殊重要性的。思想“是永远存在于每一个人身上的能力”。和思想联系在一起的不是求知，而是为人的方式。思想是“人的生命的自然需要”，思想不是“少数人的特权”。思想与知识的区分非常重要。一方面，“科学家、学者或者脑力劳动的其他专家们”并不一定就有思想。另一方面，谁都不能把缺乏“脑力”来作为不能思想的借口。“思想”和“非思想”的区别同样重要。人们平时所说的“思想”（thoughts）在阿伦特那里恰恰是“非思想”。阿伦特就此写道：“思想伴随生命而来，思想是人活着的非物质化本身。既然生命是一个过程，生命的本质就只能存在于思想的实际过程之中，而不是存在于任何不变的结果或特殊‘thoughts’之中。”[2]

一、极权统治下的思想反抗

阿伦特所说的思想是一种动态的思想（thinking），或可称之为“思考”。这个意义上的思想是个人的独立行为，是一个不断持续的过程，它和静态的、以最后真理面目出现的“思想”有根本的区别。后一种思想之所以有权威，全在于它能借由权力，以普遍真理的名义冠冕堂皇地去取消多元思想的合理性，限制个人独立思想，并打击、迫害一切与它不相符合的所谓“思想异端”。阿伦特对这种真理的警惕渗透在她的《极权主义的起源》一书中。

《极权主义的起源》在阿伦特的所有著作中占有核心的地位。在这部著作中她深刻地批判了绝对正确思想对政治的主宰。这种思想被称为放之四海而皆准的“哲学”或者“主义”，这成为极权意识形态的主要特征。阿伦特指出，极权主义是一种由封闭概念体系构成的意识形态，“意识形态是一种单一思想（idea）的逻辑……它用单一思想解释历史……把事件的发生解释为某种同一‘法则’的演化，某种单一思想的体现。意识形态声称，它思想的逻辑已经把握了整个历史的秘密，包括隐晦不明的过去、错综复杂的当今和不可确定的未来”。 [3]极权主义意识形态的单一封闭概念逻辑蔑视人的多元经验世界，压制独立的个人思想，践踏人的自由要求，并最终“毁灭人性”。极权统治用意识形态代替政治，从根本上取消了“政治生活的本质”，取消与人生多元必然联系在一起的辩论。[4]在极权制度中，统治意识形态最集中的体现就是“领袖思想”。阿伦特把真正的思想确立为个人的独立思想。她指出，所谓通晓一切、战无不胜的领袖思想不但不是思想的最高体现，而且是人的思想的天敌，是以思想为名的思想杀手。

极权意识形态之所以起作用，全在于它把握着全能的权力。它全能地解释历史和世界发展，使得极权的逻辑成为全能的逻辑。许多旷古未有的恶正是在极权意识形态的全能逻辑中被合理化，成为“自然而然”的事情。因为有了雅利安种族优越的意识形态，所以纳粹可以理直气壮地屠杀犹太人。因为有了阶级斗争和不断革命的意识形态，所以可以从肉体消灭和折磨一切“阶级敌人”。对此，阿伦特写道，权力意识形态的逻辑是，“谁要是同意‘垂死的阶级’的说法，但却不同意必须消灭这些阶级分子，谁要是相信生存权利与种族有关，但却又不同意必须消灭‘不合格种族’，谁就显然是彻底愚蠢或彻底懦弱”。[5]极权意识形态只讲合不合乎它自己的特殊逻辑，不讲合不合乎普通人的情理。正因如此，极权意识形态才能拥有一种特殊的伟大远见，远远地超出了普通人的想象限度，不断地使他们处于思想休克状态，不断要求他们理解的要执行，不理解的也要执行，不断地训练他们把服从变成一种思维方式，把无个人思想转化为一种生存方式。

极权意识形态和极权统治如何毁灭人的思想和判断，这是阿伦特思考“思想”的根本问题意识。她因此把个人思想确定为抵抗极权邪恶的最后一道防线。她在《心灵的生命》中告诉我们，她特别关注人的思维行为（思想、意愿和判断）有两个原因。最直接的原因是，她于1961年旁听了纳粹分子艾希曼为自己罪恶行为的陈腐辩护（服从命令和尽忠职守），阿伦特因此对艾希曼式的“平庸的邪恶”提出了这样的问题：“善恶问题和我们区分对错的能力是不是与我们的思想能力有关？”阿伦特写道：“思想行为本身对一切引起你注意的事物细加审查……这种行为是否可以成为人避免作恶甚至必然抗恶的条件呢？”[6]

阿伦特关心思想问题的另一个原因是，自从她写作了《人的条件》之后，心中一直有关于“行动的生活”（vita activa）和“沉思的生活”关系的“迷惑”。阿伦特本想把《人的条件》题名为“积极生活”（行动的生活），在她对“劳动”、“工作”和“行动”的区分中，行动最代表她所说的积极思想。但是，阿伦特意识到，“行动的生活”这个说法是由强调“沉思的生活”者提出来的一种负面说法。在他们那里，“思想的目的和归途是沉思，而沉思则是不行动，不是行动”。[7]在“沉思”和“行动”的最初区分中，沉思具有更高的价值。这一点正是阿伦特所不赞同的。

阿伦特同时从政治和哲学这两个不同的方面来思考“思想”。这两个方面的思考并不和谐，根本原因就是，政治和哲学之间本身就存在着紧张关系。政治的思想是入世的、积极参与的；而哲学的思想则是出世的、独立特行的。阿伦特没有能化解政治和哲学之间的不和谐关系，并不出人意料。阿伦特对思想的思考既不纯粹是政治的，也不纯粹是哲学的，除了政治和哲学，她的思考还包含了文学和艺术的因素。这种奇特的混合使得阿伦特关于思想的论述本身成为一种她所崇尚的思想形式。这种思想形式是充分个性化、富有想象力、极具原创力、充满真实坦然的自我对话。所有这一切都使得阿伦特关于思想的许多想法至今仍然呈现为有待继续延伸的思索原点。

阿伦特所说的思想，它的根本意义不仅在于它是一种生存反抗，而且还在于它可以是一种在没有公共政治条件下的生存反抗。早在1944年阿伦特开始酝酿《极权主义的起源》的时候，她在《作为贱民的犹太人：隐秘的传统》一文中表达了这样一个看法，那就是，思想是贱民反抗的武器。犹太传统中的“贱民”成为一种对全人类都有普遍意义的“原型”，一切被遗弃者、被放逐者和无家可归者都是一种“贱民”。“贱民”是社会强加在某些群体或个人身上的不公待遇，是社会使他们成为“化外人”。诗人、作家和艺术家往往成为“化外人”的象征性代表，他们往往就是用这样一种身份来表明他们的独立和自由。在论及卡夫卡时，阿伦特写道：“对卡夫卡来说，只有那些得力于思想而不是受思想禁锢的事物才是真实的……思想是一种新武器……贱民从一出生就获得了这种与社会作斗争的武器。”[8]贱民思想的本质是边缘的，不可避免与所谓的“主流思想”相冲突。独立和自由是贱民思想存在的条件。以贱民思想为典型的思想不是哲学家和专业思想家的专利，而是每一个被社会遗弃的普通人都可以从事的行为。思想者不是为思想而思想，思想是他们生存反抗的武器。

阿伦特在1959年接受莱辛奖时发表的演说《论黑暗时代的人性：关于莱辛的思考》中，再次强调了“独立思想”的重要。她说，思想是“另一种（争取）自由世界的活法”。黑暗时代中的人们被剥夺了应有的自由公共空间，“他们不得不撤退到思想的自由之中”。[9] 这种独立思想是一种没有社会扶持的思想，“（这样的）新思想不需要支撑，不需要标准，不需要传统，丢掉这些拐杖也能在陌生的地方自由行走”。[10]

对于生活在极权主义黑暗时代的人们来说，这种思想不仅是太重要了，而且成为几乎是唯一可能的真正思想。20世纪的种种极权主义无不以摧毁传统价值起家，无不借助全面而有效的全民洗脑而得以巩固。传统或一般意义的社会公共价值因此再不可能为个人思想提供判断标准。在这种情况下，个人独立思想不能不成为抵抗极权统治的最后一道防线和最后处所。阿伦特对能否用个人思想来保存有效的抵抗资源并不乐观。但是，不独立思想则肯定会失去任何抗恶的可能。阿伦特对极权主义的思考本身就体现了黑暗时代思想虽无扶助但必须进行的精神。极权主义不是历史上专制主义的重演，它是一种全新的、性质独特的专制统治。在思考它的特征和危害时，阿伦特不能借助传统标准的拐杖，她必须以新的思想方式去观察和分析极权主义。她实践的正是一种无扶持的思想。

无扶持的思想当然不可能凭空产生，它不可能从传统的思想体系（如基督教思想、儒家思想）中汲取现成的资源，它的资源必须由思想者自己一点一滴地从任何可能的来源汇集组合。阿伦特在论及本雅明时，曾将点滴收集的思想称作“诗性的思想”（thinking poetically），“这种思想的营养来自现刻，这种思想之所以能进行，全在于它能从过去收集‘思想碎片’并将这些碎片聚拢到自己周围。就像是一个采珠人，思想者并不梦想挖掘海底，使之能见天日。他只是想找到一些珍贵、稀有的东西，找到一些大海深处的珍珠和珊瑚，将它们带出海面”。[11]没有采珠人就没有珍宝，而珍宝首先是采珠人眼中的珍宝。思想永远是“这个人”的思想，这个特定的人从他特定的问题意识出发的思想。

阿伦特在《过去和未来》这一论文集的序言中，用卡夫卡的一则寓言来说明思想和“这个人”的关系，那就是作为思想出发点的具体个人问题意识。卡夫卡寓言中的人物是一个无名的“他”：“他有两位对手，第一位从背后把他推离原点，第二位在前面挡住他的去路。他（必须同时）与两位对手抗争。当然，第一位推他向前，帮助他与第二位抗争。第二位推他向后，帮助他与第一位抗争。但这只是理论上如此而已，因为除了二位对手，还有他自己。谁知道他真正想要干什么呢？他想要的是，在一个最最漆黑的夜晚，趁着这二位对手不留神的时候，一下子跳出那条战线……从此变成一个裁判，看那二位对手互相斗来斗去”。[12]

在阿伦特那里，“思想”不可定义，只能“喻说”。她在卡夫卡的故事中找到了思想的晓喻，“卡夫卡所说的那种夹在过去和未来之间的抗争经验……正是思想的经验。……这种经验必须通过实践、通过练习方能获得”。[13]卡夫卡的故事道出了思想的一个重要特征，那就是，思想必须由思想者自己去营造。思想是一个与具体个人生存问题有关的自由空间，“这个处于时间心脏地带的、小小的非时间空间……你无法直接把它从过去继承过来。每一代新人、每一个新人在加入到无穷的过去和无穷的未来之间时，都必须重新发现、测绘和铺设他自己的那个空间”。[14]这个小小空间是每个人都必须面对的当下生存间隙。这个“介于过去和未来的间隙”也就是个人思想的空间。思想需要勇气和独立。不仅如此，“思想是在人生经验的事件中产生的，思想必须保持与这些事件的联系，以此为其意义的方向”。[15]思想因此是每一个人都可以办到的事情，因为每一个人都会“体验到过去和未来的隔阂……这种隔阂使人明确地感知现实和困扰。也就是说，这种隔阂本身就是一个具有政治意义的事实”。[16]

在经历过20世纪极权统治的国家社会中，所有的人都能体验到这种“过去和未来的隔阂”。这是一种传统的中断。任何一个人只要愿意和努力，就都可以找到他自己思想的那个间隙空间，不只是擅长思想者，而且是每一个普通人。阿伦特自己就是以一个普通的20世纪者的身份来从事思想的。在《过去和未来》一书中，她思考什么是传统和现代性，什么是历史，什么是权威、自由、真实和政治，思考教育和文化的危机，用她自己的话来说，是为了“获得一些思想的经验”。这些思考的目的“不是教别人思考什么，也不是教别人坚持什么样的真理，更不是想重续一个已经中断的传统或者发明一种填补过去和未来间隙的代用品。（这些思考）搁置了真理问题，只是在（过去和未来）的间隙中活动，期待真理最终会在这个唯一可能的思想空间中出现”。[17]

阿伦特强调思想对每一个普通人的历史和政治相关性，也就是说，在传统价值中断以后，每一个人都从过去的碎片中去寻找可能的思想资源，否则不能在当下辨别是非、美丑。尽管阿伦特后来强调一切真正的思想都是孤独的，都不与行为直接联系，但她始终反对思想逃避思想者自己的日常世界。在阿伦特那里，同时坚持思想的孤独和思想不可能在日常世界之外发生，这两种特性与其说是思想本身的内部矛盾，还不如说是思想必然同时具有哲学和政治的特征。

二、哲学思想和政治思想

阿伦特强调思想的孤独性和个人的内心对话，得出思想与行为之间没有必然联系的结论。这和她始终如一地强调人的公共性，强调人只有在公共生活中才能展现自我，才能获得真正的存在意义，这是否有矛盾呢？从纯理论的角度看，她的这两个方面的论述确实是有矛盾的。但是，阿伦特并不是一个纯理论家，她首先是一个处在特定的过去和未来隔阂空间中的具体个人，然后才是一个理论思想者。和对极权主义的思考一样，阿伦特对思想本身的思考也是在她自己的特定历史空间中进行的。正如她在对卡夫卡寓言解释中所说的那样，那个深深地打上极权主义印记的历史空间是阿伦特自己“发现、测绘和铺设”的。可以设想，在一个不同的历史空间中，阿伦特也许会对思想本身作出不同的思考。

在极权主义这个特定的历史空间中，个人思想比任何别种历史时刻都更具有现实意义。极权统治封杀了所有的公共空间，切断了人与人之间的理性对话通道，严禁一切公众反抗行为。在个人思想事实上无法与其他个人或集体的公共行为相联系的情况下，认可思想的孤独性，强调它是个人内心对话，坚持无行为思想的反抗性，这本身就可以说是一种具有隐秘公共意义的反抗策略。难道还有什么比这样确认思想的抗恶作用更具现实问题意识的吗？

极权主义奉行的是一种对人的极端虚无主义，对极权主义来说，人何以为人这个问题是没有意义的。极权主义是一种全能意识形态，它要按照它自己的逻辑把人改造成它规划的单一模式，一种毫无多元个体性可言的动物物种。在这种情况下，阿伦特坚持体现人的多元性，坚持个人思想是人之为人的本质所在，这种坚持具有明确的人的存在反抗意义。从纯理论的角度看，这样论人会犯“本质论”的错误。但是，阿伦特从来就不屑当一个纯理论家。她不是只在哲学的意义上讨论人的本质，她是从人被极权主义思想的异化及其政治后果来讨论现实反抗及其可能和条件的。人的同情心、人的美感、人的想象、人的原创性、人能被善良感动、人对超验存在和真实的体验等等，一切被极权所限制、压制和践踏的人的精神活动，都可以成为人必须抵抗极权的理由。“人之为人”的对抗价值与其说来自人的某种不变本质，还不如说来自现实中的极权压迫和异化。也正是在这个意义上，“人是什么”不再是抽象的哲学、美学或神学问题，而成为特定历史和社会环境中的政治问题。

阿伦特正是从对抗极权邪恶的政治意义来强调思想的重要意义的。在阿伦特那里，思想是一种人之所以为人、人与动物禽兽有所区别的本质能力。只有人才能既是思想的主体，又是思想的对象。思想就是人才能进行的自己与自己的对话。思想是人主体和自身对象的“二者合一”，“我与我自己的二元关系使得思想成为一种真正的行为。在这个行为中，我既是提问者，也是答问者”。思想由于“通过问答的过程”而实现“辩证和批判”。思想的问答过程是“一种字词的旅程……它让我可以（对自己）不断提出那个苏格拉底式的问题：当你说一件事情时，你的意思是什么？”这种问答的目的不是寻找万世不易的真理（因为根本不存在这种真理），“苏格拉底式思想的唯一标准是一致（agreement）”，即“与自己相一致”。[18]

思想是通过言词发生的，“一个思想的人”是“一个用言词显示思想的人”。对于苏格拉底式的自我诘问，“重要的是字词（doxa，见解、意见、看法）必须真实，每个字词中必须有真实，用说话将真实的看法传达给自己和他人”。言辞和想法的一致称作“逻各斯”（logos，理念），“因为世上的人各不相同，所以理念也各不相同”。众多不同的理念形成了人的世界，“人们是以言词的方式一起生活在这世界上的”。[19]这是一个极权主义决不允许存在的世界。极权主义要把所有的人全然统治于某一意识形态，它的基本手段就是控制言辞，用扭曲真实的语汇和语义去刻制万人如一的思想。

奥威尔在《一九八四》中，形象地展现了垄断语言和钳制思想的关系。书中人物赛姆向温斯顿解释党的“新说法”（newspeak）：“（党国）就是新说法，新说法就是（党国）。”“你知不知道，在当今世界上，新说法是唯一的词汇在逐年减少的语言？……你知不知道，新说法要的就是压缩思想的范围？最后可以使得思想犯罪根本不再可能，因为人们再也不会有表达犯罪思想的语言。……当然，即使现在也没有思想犯罪的理由或借口。现在主要是自我改造和不露真情的问题。最后就连这个也不需要了。一旦（新说法）语言完善了，革命也就完成了。”[20]赛姆太了解“新说法”的奥秘所在，党国岂能容他存在？他终于突然神秘地“蒸发”消失了。

思想是在公共语言受到极大限制的情况下，尽量保存语言能力的一种行为，它因此与文学、艺术创造有特别紧密的联系。但是，在极权统治下，文学和艺术创造本身就可能是生产“新说法”的机器。因此，抵抗“新说法”的重任并不能只是落在文学家、艺术家或哲学家身上。阿伦特特别强调思想的“非认知、非专业”性质，她认为，“对于每一个神志清醒的人，不论他多么博学或多么无知，多么聪慧或多么愚钝，我们都必须要求他运用他的思想。”[21]思想的最基本的意义就是每一个人和他自己真实地对话。只有在这个基础上，人和人之间才能真实地对话。

真实对话的根本条件就是拒绝“新说法”强加于人的谎言和虚伪。在“真实”问题上，阿伦特和哈维尔有所不同。哈维尔强调的是在公共生活中揭露极权语言的虚伪。哈维尔认为，事实必须是公共的真实，如果不能在公共生活中拒绝极权谎言，那就意味着与它妥协或者甚至与它合作。这时候极权统治已经达到了它的目的。 [22]与哈维尔相比，阿伦特更多是坚持私人真实的抵抗价值。即使在公开拒绝极权谎言不再可能的时候，个人思想仍然可以通过坚持最基本形式的真实，一种完全隐私的真实，而成为抵抗极权邪恶的最后一道防线。这就是为什么阿伦特在讨论思想时，不断有“紧要关头”（when the chips are down）的说法。 [23]阿伦特对思想所作的其实不是一般情况下的思考，而是一种在“紧要关头”的思考。在这种紧要关头的特殊境遇中，人必须用他自己的思想，用他自己的内心对话来抵抗强大无比的外在压迫。

思想是人的内心对话，坚持思想，是坚持人存在的多元性。人之为人的根本条件（human condition）是多元性，这也是真正的政治的先决条件。在“危机关头”更需要坚持这一点。阿伦特在结束《人的条件》一书时用了卡图（Cato）的话：“他什么也不做之时，正是最活跃的时候；他孤身一人之时，正是最不孤独的时候。”[24]哪怕是最微弱的个人声音，当它对强大、蛮横、无所不在的权力说“不”时，它也能成为政治自由的体现。

运用思想是人的价值意义所在，是人之为人的尊严的最本质体现。人的自由，最明确的显示是人和他自己求一致。阿伦特写道：“不思想的生命……它的本质不能发育——这样的生命不仅是无意义的，而且不具备充分的生命活力。不思想的人就像是梦游者。”[25]思想是良知的前提，虽然思想并不是良知的直接起因。当人在内心对话的时候，他的两个部分（“二合一”）必须能和谐相处才行。当这两个部分相互抵触的时候，人就变成了“他自己的对头”。人在作恶的时候，往往会有来自内心的反对声音，所以阿伦特说，康德所说的“绝对命令”其实就是“不要自相矛盾”。一以贯之的思想会产生“道德感”，那就是良知。在这个意义上说，不思想和邪恶之间有着必然的联系。思想并不能直接使人不作恶，但思想可以释放判断，判断是“区分对错、美丑的能力”。[26]而辨恶则是抗恶行为的必要前提和条件。

三、“判断”的公共政治意义

阿伦特把思想严格地限定为一种人的内心活动，“一种我和我自己的对话”。那么个人思想和公共行为之间有什么样的关系呢？阿伦特在未完成的关于“判断”的论述中，包含了对这个问题的一些答案。连接人的思想生活和公民生活之间的环节是判断。阿伦特称判断是“人的思想能力中最具政治性的”，“判断是典型的政治能力”。[27]1961年，阿伦特在耶路撒冷旁听对阿道夫·艾希曼的审判后，认为艾希曼所犯下的杀害犹太人的罪行是一种平庸的邪恶。不思想和无判断是艾希曼以敬业精神成为纳粹邪恶化身、自始至终自以为是的根本原因。就办事效率而言，艾希曼称得上精明能干。他甚至还很讲究行为操守，不敛财，不贪污。但他不思想，不能对自己的行为作对错、善恶的判断。光凭知识和职业道德，一个人无法筑起一道反抗极权罪恶的防线。相反，知识和职业道德反而使得不思想的艾希曼成为纳粹罪恶机器中一个更高效的作恶工具。阿伦特在后来发表的《思想和道德关怀》（1971）一文中，再次提出了“极为浅薄的邪恶”问题。她问道：“我们的判断能力，区分对错和美丑的能力是不是取决于我们的思想能力呢？不能思想和丧失我们所说的良知，这二者同时发生，真的只是巧遇？”[28]

判断本身既不是一种政治行为，也不等于“思想”。判断是一种政治性质的思想。阿伦特在60年代发表的《文化的危机》和《真实和政治》中，对思想和判断作了区分。思想是孤独的行为，思想的目的是真实。判断是涉及他人的行为，判断的目的是形成与他人有关的“看法”。判断之所以具有政治性，是因为判断涉及人如何对待他人。任何涉及如何对待他人的行为都是政治性质的。在判断中，人的思想不只是个人的独白对话和私人真实。判断有两个涉及他人的根本特征：代表他人思想（representative thinking）和扩大的智性（enlarged mentality）。这两个特征都可以归结到人的多元性和个人看法的多元性。这两个特征都使得判断成为一种政治性质的思想，成为公共辩论和协议的重要成分。[29]

思想是判断的准备，只有能独自思想的人才能进行政治性质的思想。但是，判断并不是思想的自然延伸，正如维拉（Dana Villa）指出的，阿伦特所说的“思想主要是从反面来为判断作准备的。思想为我们清除‘思想的陈规陋习’，清除‘僵化的规则和标准’，也为我们清除‘习以为常的、程式化的表述代码’。思想以它的破坏性行为，将判断释放出来，开拓一片道德和审美的辨别和辨认空间”。[30]公共生活中的陈规陋习、僵化的标准语言、墨守成规的做事标准、人云亦云的看法主张，这些都随时在牵制和束缚人们的判断。除非一个人以自己的独立思想清除这些束缚，他没有办法释放自己的判断能力，无法对美丑、对错形成真正属于他自己的看法。

在平时，思想对社会的作用甚微，因为“思想并不创造价值，并不能一劳永逸地告诉人们‘好’是什么，思想起到的是瓦解而不是肯定行为陈规的作用”。思想的作用，连同它的“良心”附带效果是在社会处于“紧急状态”时才显现出来的，“只是在那些少有的历史时刻中，当‘……善良失去确信，邪恶趾高气昂’的时候，思想的政治和道德作用才会显现出来”。[31]这种时刻的个人思想才成为具有公共意义的判断。

判断必须清除陈规陋习，首先就要关注每件具体事情的发生，并把它当作独特的情况，当作不能用现有“知识”（“理论”、“舆论”、“主义”或“原则”）来评判的现象对象。这就是阿伦特所说的关注“你看到的那个世界”。孤独的思想是一种能力培养，它是一阵刮断陈旧绳索的风，“思想之风显现的不是知识，而是区分对错、美丑的能力”。[32]一个人盲目地跟随现成“知识”，尤其是以永恒真理面目出现的“某某思想”，他便无法形成自己的判断。

阿伦特思考“思想”和“判断”，提供的不是一种“知识”，不是一种纯“哲学”或纯思维的“普遍规则”，而是阿伦特自己在特定历史环境下对特定现象对象的判断。这个特定的现象对象就是极权专制下无数个人的不思想和因此犯下的平庸的邪恶。不仅如此，阿伦特是在20世纪传统价值严重断裂的历史境遇中思考极权制度下人的不思想和不能思想的。所以，阿伦特对思想的思考又包含着她对20世纪特殊“现代性”的判断。思想在阿伦特那里是一个具体而特定的判断问题，那就是，如何面对我们这个传统价值断裂、道德虚无和权力意识形态极度控制的时代。

就这一点而言，在阿伦特的时代和她引为思想者典范的苏格拉底的时代之间，有着某些发人深省的共同之处。苏格拉底生活的那个公元前5世纪并不是古希腊雅典的黄金时代。和阿伦特生活的那个被极权意识形态所迷障、充满道德和人性灾难的20世纪相似的是，“那个（雅典的）时代也见证了道德的分裂……苏格拉底在《高尔吉亚篇》（Gorgias）中与波勒斯（Polus）和卡里克利 （Callicles）的对立，和在《理想国》中与波历马各斯（Polemarchus）和斯拉雪麦格 （Thrasymachus）的对立都让我们看到，当时的社会‘常识’或‘美德’说法已经靠不住了”。那些所谓的常识和美德已经沦落为许多人“沾沾自喜”、“不加思考”、草草引用的惯例规则和陈腔滥调。这些常识和美德不再体现每个公民的个体判断，反而代替和取消了这种判断。所以，当斯拉雪麦格斯或卡里克利斯这样的政治强人斥责和废除雅典公共生活的传统常识和美德，代之以“权力就是一切”的时候，再也不存在有效的社会舆论能与之抗衡。20世纪种种极权的崛起，都是轻而易举地摧毁了传统常识和道德（魏玛时代的民主或中国的儒教），都是在社会常识和美德的真空中建立了“权力就是一切”的专制秩序。阿伦特和苏格拉底一样，“她并不认为摆脱这一困境的出路在于回到已经破碎了的传统”。[33]“判断”必须针对具体的现象形成新的观察方式。阿伦特对极权的思考就是一种全新的观察方式。这种观察方式对我们观察类似对象仍有巨大的现实意义。

判断需要独立，但却并不是我行我素。判断的一个特征是代表他人思想，也就是在思想中不断想象有别人在场。在《真实和政治》一文中阿伦特写道：“政治思想具有代表性，也就是说，我对某个问题从数种不同的角度形成看法，在我的头脑中呈现缺席者的观点。在这个意义上，我可以说，我代表了那些缺席者。这个代表不是设想别人如何感受的移情作用，也不是数人头，跟着多数随大流。代表指的是，我把自己的思想延伸到我的身体不在的地方。在思考一个问题时，我越能够想象如何在别人的角度作我自己的思想，我就越具有代表性思想的能力，我的结论和看法也就越有力量。”[34]

伯恩斯坦（Richard Bernstein）指出，阿伦特在“代表他人”的说法中清楚地表现了一个十分重要的想法，那就是，“形成看法并不是孤独思想者的个人行为”。一个人形成自己的看法或意见，必然“包含与不同意见的交遇”，而这种交遇的基本条件应当是“平等者形成的政治群体”。只有在这样的政治环境下，每个人才有可能代表别人思想，并把这种思想公开拿出来与别人分享。在许多其他形式的政治群体中，说代表别人思想和与他人公开分享思想都可能是有性命危险的事情。[35]

阿伦特的“代表他人”思想是从康德的“扩大的智性”（eine erweiterte Denkungstart）引申而来的。阿伦特在她的康德论稿中写道：“‘扩大的智性’在（康德的）《判断力批判》中起着至关重要的作用。‘只有在拿我们自己的判断与他人可能作出的判断（不一定确已作出）加以比较以后，只有在我们把自己放在别人的位置上来设想以后’才能形成判断。这种（比较的）能力就称作为想象。”[36]阿伦特在《文化的危机》一文中特别强调了判断和扩大的智性对于公共政治思考的意义。这个意义首先表现在，个人的判断和看法不是自以为是的想法，它们必须以取得可能的公众共识为目的。阿伦特写道：“判断的力量来自它可能与别人有共识。在判断中起到积极作用的思想过程和纯粹理性的思想过程是不一样的，它不只是一个我与我自己之间的对话。即使在我独自决定的时候，判断也总是首先预期与他人的交际，和这些他人最终必须达成共识。正是由于这种可能的共识，判断才特别有活力。……这种扩大了的思想方式不能在绝对的孤独和隔离中进行，它需要有他者的（缺席）在场，‘代替’他们思想，考虑到他们的视角。没有他们，这种思想绝不可能运作。”[37]

判断所运用的“扩大的智性”凸显了公共政治生活所必不可少的那种思想，它不仅是独立的，而且顾及他人。判断既从自己立场，也从别人立场看待事物，这使判断成为一种公共领域中的能力。阿伦特将判断这种公共性质的能力称作phronesis，即拉丁文的prudentia（慎重）。她指出：“希腊人称这种能力为phronesis，或睿见，并视之为与哲学家智慧所不同的政治家美德或能力。有判断力的睿见和哲学沉思的区别在于，前者植根于我们平时所说的常识，而后者则总是超越这种常识。”判断和共建公共生活的需要是联系在一起的，当人们在一起交换看法时，“要紧的不是知识或真理，而是判断和决定，就公共生活领域和共同世界审慎明智地交换意见，决定在其中采取何种行动，如何展望未来，并在未来中期待什么”。[38]判断本身就体现了人的多元和意见的多元，这是公共生活必须维护多元性的根本理由。这也是民主社会必须坚持相互尊重、理性协商、非强制性共识的根本理由。民主的公共政治应当是协议和非暴力的政治，它尊重个人的独立判断，不只是出于容忍和宽容，而是因为它不能不以这样的判断为其基本运作和合理性的基础。

判断因其公共政治性质而特别能体现判断者的社会性。判断“应看作是同一个复杂现象的几个不同方面，它同时既是哲学的，又是政治的，既是个体的，又是集体的”。在判断的思想过程中，“就在我们从世界、从与他人的联系中退出的时候，世界仍然近在咫尺”。[39]在现代极权社会中，普通个人思想和判断的作用似乎变得越来越微不足道。艾希曼式的“平庸的邪恶”也似乎注定成为一种不可避免的生活方式。正因为如此，判断更成为一种具有抵抗意义的行为，因为公开说出判断往往需要付出沉重的代价。在极权统治下，判断不一定是直接反抗行动，但反抗的行动却不可能在没有判断的情况下发生。

公民政治和文学的阿伦特

1975年12月4日，阿伦特去世，12月27日的《新共和》刊登了朱迪思·史柯拉（Judith Shklar）撰写的《汉娜·阿伦特的胜利》一文。史柯拉称赞阿伦特是一个具有悲剧意识的政治哲学家，“政治哲学是悲剧性的思想。谁要是对命运和（历史的）变化无常没有戏剧意识，谁……就最好别去过问政治哲学”。[1]阿伦特用悲剧想象去思考革命，她的悲剧观是她政治理论的一部分。雅斯贝尔斯最欣赏阿伦特的政治悲剧意识。阿伦特一直把雅斯贝尔斯当作自己的知音和挚友。阿伦特在1963年5月29日给雅斯贝尔斯的信中写道：“你（关于革命和自由悲剧性）的话句句说中我的心意。悲剧温暖和照亮人心，因为悲剧包含的东西既伟大又单纯。”[2]

阿伦特和雅斯贝尔斯都深感悲剧想象和悲剧眼光的重要，但他们的着眼点却并不相同。雅斯贝尔斯强调的是一种在与他人对话中实现的思想觉醒。只有在这样的对话中，人才能对人的局限有清晰的认识，而人的局限就是“真实”。清晰地认识人的局限就是“对真实的深深的接受”，“悲剧……净化人的灵魂……使人们不只是作为观众，能接受真实，而且是作为个体，能投入真实”。[3]但阿伦特坚持的却是公民参与政治事务，一种比雅斯贝尔斯所说的个人投入真实更加需要自由公共生活条件的个人行动。阿伦特强调公民参与，既依赖于人的政治自由，也是为了实现人的政治自由。只有在有政治自由保障的公共生活中，每个公民才可能以自己的行动来说自己的“故事”，显示自己所选择和担当的“角色”。个人有了自由的、富有想象的行动叙述，公共生活才会成为多姿多彩的生动舞台，文学中也才会有真实而有意义的社会故事。

一、希腊悲剧的现代政治解读

雅斯贝尔斯和阿伦特对悲剧和悲剧意义的分歧可以从他们对索福克勒斯的《俄狄浦斯在科洛诺斯》的不同解读中看出来。索福克勒斯的戏剧充满了对公元前5世纪雅典城邦的赞美，《俄狄浦斯在科洛诺斯》是他最负盛名的悲剧之一。时已暮年的索福克勒斯是在大约公元前409年写作这个悲剧的，当时雅典正和斯巴达进行伯罗奔尼撒战争。在剧中，俄狄浦斯这位底比斯（Thebes）的前国王已经年迈而且双目失明。经过多年的流浪，他来到雅典境内一个叫作科洛诺斯的丛林地，这是一个很神圣的地方。俄狄浦斯告诉当地的居民不要驱赶他，因为他有话要和雅典国王忒修斯说。忒修斯来了，俄狄浦斯对他说，如果你让我葬身在雅典境内，以后雅典若与底比斯作战，我的亡灵就会保护雅典。他们俩还未谈妥此事，底比斯国王克里翁就已挟持了俄狄浦斯的两个女儿，强迫俄狄浦斯回到底比斯境内。克里翁不愿意俄狄浦斯在雅典和底比斯未来冲突时站在底比斯一边。忒修斯说服克里翁的手下放了俄狄浦斯的女儿。俄狄浦斯流亡在外的儿子波吕尼刻斯正带兵攻打底比斯，他请求父亲的祝福。俄狄浦斯不但不祝福，反而诅咒他。忒修斯陪伴俄狄浦斯到一处隐秘的葬地，俄狄浦斯向忒修斯传授了神秘的仪式，然后就消失了。

雅斯贝尔斯把关注点放在俄狄浦斯这位底比斯的流亡者身上。俄狄浦斯是一个雅斯贝尔斯所崇敬的寻找真理的悲剧英雄。俄狄浦斯“不懈地求知，无条件地接受求知的一切后果，后果再可怕也决不放弃。所有这些创造了另一种真实。俄狄浦斯曾在知识和命运中饱受诅咒，现在他身上有了一种新的神性价值。他的遗骨给他安息的土地带来祝福。人们照看他的遗骸，视他的坟墓为神圣之地。俄狄浦斯自己达到了内心的妥协（因接受真实而内心平静），内心妥协的外化表现就是，他的坟墓变成了圣陵”。[4]

阿伦特与雅斯贝尔斯不同，她把关注点放在雅典的缔造者和国王忒修斯身上。忒修斯并不滥用他作为缔造者的权威，他是城邦很特殊的一员，但却是城邦的一员。他是城邦行动的实践者，也是最深知这种行动价值的人。他的行动和言论使他与众不同。在这个意义上，他是一个英雄，一个公共生活意义上的英雄。在阿伦特和雅斯贝尔斯之间，对政治理论的不同见解表现为对同一悲剧的不同解读。或者可以说，不同的政治观念决定了他们如何用不同的悲剧眼光去看同一部悲剧。

阿伦特用雅典来强调和说明政治自由，即公共自由的重要性。阿伦特认为，美国立国先贤在宣告“人人都有追求幸福的权利”时，并没有清楚说明这种追求究竟是公共的追求，还是私人的追求。但索福克勒斯笔下的忒修斯却把这个说清楚了，“人的自由行为和活的言词，它们的场所是城邦，城邦使生活充满光华”。[5]《俄狄浦斯在科洛诺斯》中的忒修斯不愧是雅典自由公民的代言人。他的言论和行动都足以代表阿伦特心目中的雅典城邦生活。阿伦特看重雅典城邦生活是因为它体现了具有普遍意义的政治自由。政治自由的要义在于，正当的政治关系必须以人们相互接受劝说为基础。当忒修斯来见俄狄浦斯时，在旁边的众人正在责骂俄狄浦斯，他们厌弃俄狄浦斯，视他为不祥之人。忒修斯并未随波逐流，讨好众人。他坚持让俄狄浦斯把话说完再作定论。后来，克里翁挟持了俄狄浦斯的女儿，忒修斯在争取释放她们时又坚持，城邦有法律和正义的制度，不允许以武力胁迫代替法治。俄狄浦斯痛恨自己的儿子波吕尼刻斯，不愿听他的解释。忒修斯劝告俄狄浦斯，即使你不喜欢波吕尼刻斯，你也不妨听听他的想法。

阿伦特看重雅典城邦生活的另一个理由是，它包含了一种人人应当担负的公共责任，“让普通人，年轻的和年长的，都能担起生活的重负”。[6]公共责任是政治自由的一部分，普通人因此才得以进入公共生活，在公共生活中以自己的言谈和行动告诉别人“我是谁”，并以此成就为独特的个体。个体的有限生命在公共生活中得以延续，并在这个意义上赢得“不朽之名”。阿伦特解释道：“城邦增加了每个人显示独特性的机会。”当然，这里指的仅是每一个实际上进入城邦公共生活者，即男性公民。[7] 阿伦特指出，城邦公共生活不仅对相对众多的人开放，而且还是一种持之以恒的生活方式。城邦生活并不是在有需要时才号召或允许众人参与。她写道：“尽管也会有一些限制，但（城邦）坚持的是永久的参与，不是那种只是在例外或非常状态情况下才有的参与。”[8]

阿伦特把公元前5世纪的雅典作为一个象征，一个文学性质的象征。理想的雅典并不一定必须是历史的实际存在。她以理想的雅典来阐述自己关于现代政治自由的基本观点，那就是，政治自由与公共自由同为一体，没有政治自由就不可能有真正的公共生活。阿伦特设想一种不须借助传统或外加权威，照样能有机运作的政治群体模式。雅典城邦为她提供了想象的空间。和罗马共和国不同，雅典城邦没有“立国先贤”为人们奠定秩序的权威。但是，雅典城邦的公民却能在没有权威帮助的情况下，“不借助任何对神圣的宗教信任……照样能解决人与人生活在一起的基本问题”。[9]

不借助外在权威，人也能生活在一起，也能形成公共生活。这个想法具有特殊的现时代意义。现时代有两种相互联系的权威危机，一是传统权威的丧失（上帝、国王、教会、世袭身份等），二是强制性权威取代传统权威，凭借暴力进行宰制。这两种危机联系在一起，成为极权主义的一个主要方面。阿伦特关注极权主义，十分重视革命权威的问题，革命成为确立权威最重要的也是最基本的途径。革命是开始时刻，带来希望，但也包含着危险。革命可以填补权威的真空，但它却也能铸就暴虐的权威。革命有“开创”的权威，但是光凭这个权威不足以维持稳定持久的公共生活。

阿伦特赞美雅典城邦，因为它是一个特别适宜人们行动的地方。雅典城邦的特殊意义在于，“由于雅典人在一起行动和说话，雅典成为一个人民的组织”。而且，“只要我显现于别人，如别人显现于我，那么雅典城邦在任何地方、任何时候都能再现”。[10]阿伦特所指的城邦，其实是一种公共人际空间，克里斯蒂娃称之为“二人之间”（interesse）的空间，“这样的政治模式完全是建立在‘行动和言论’之上的。每一个人都以另一个人为条件”。[11]克里斯蒂娃指出，在阿伦特那里，公共人际关系中的言论是一种行动，它需要的是“见识”而不是“巧言”。见识是一种“实践的智慧”，一种“判断的洞察力”，而不只是“理论的聪明”。在公共人际关系中，人们需要发现一种话语，一种Lexis（词汇），用它来回答别人对你的疑问：“你是谁？”每一个进入公共人际关系者都是一个新来者，也都必须以他的言论和行动告诉他人“我是谁”[12]。

悲剧在雅典城邦中有重要的公民教育作用。希腊悲剧展现的并不是荷马史诗中“半神”的那种与众不同，它展现的是一种“所有的自由人都能彼此有所区别”的与众不同。[13]在雅典城邦的公共可见空间中，每个人都可以显示他的“独特勇气”，都可以成为英雄。所谓“英雄”，也就是在公共参与中显示自己与他人的不同。按克里斯蒂娃的理解，显示独特勇气指的无非就是“愿意行动，愿意言论”，“离开自己的安全的庇护所，不怕让别人看清你是谁，‘勇于敞开自己’”。我是谁，我的独特个体性，是在与别人的比较、竞争和共存关系中显现出来的。只有当人进入“人际关系之网络的时候，他才有机会浮出平庸，他的与众不同之处才能表现出来”。[14]

公共人际关系中成就“我这个人”，它的条件不只是有“这个人”，而且也是与这个人联系的他人。在这个意义上，“这个人”永远是一个需要有听众或观众的叙述者，不只是他的同代人，而且也是后代的记忆者。跨代的参与者，这才是广大意义上的公共群体，个人公共行为因此成为对集体记忆的贡献。克里斯蒂娃就此写道：“只有当行为成为可记忆时，它才成为英雄行为。那么我们到哪里去找这种记忆呢？完成个人故事的是观众，观众通过行为激发的思想去记忆。只有激活观众的记忆，他们才能完成（共同的故事），没有激活的记忆，就没有可叙述的事物。”[15]在公共生活中，叙述是一种人与人共同行动、共同言论的方式。生活的历史经由叙述而成为叙述的历史，历史也经由叙述成为公共拥有的记忆。[16]

二、“说故事”和“行动”

悲剧对阿伦特思考政治自由有双重意义。第一，悲剧包含许多思考现代政治自由可以运用的文学主题，如《俄狄浦斯在科洛诺斯》中的“公共行为”“参与”和“权威”。第二，悲剧叙事（阿伦特所说的“说故事”）本身就是一种对政治自由的提示。把“说故事”当作是对政治自由的指示，用“说故事”的特征来认识和理解政治自由的特征，这是阿伦特对悲剧和文学叙述的特殊见解。

有两种看待“故事”的方式，一种是把故事当作一种外部界限，它限制了人行动的自由，使它必须在一定的限度中发生。另一种是把故事看成一种内在过程，人的行为一定会有不理想、不能预期的后果，就在人用故事把它说出来的时候，他也就能坦然面对这种后果。说故事就是一个学习坦然面对的过程。[17]阿伦特所说的“说故事”指的是第二个意思。阿伦特常用“reconcile”（妥协）一词表述“坦然面对”，它不是指被动地接受或妥协，而是指以理解来接受事物的真实性。说故事的道理和政治自由的道理是一样的。政治自由不是指人际关系为人的各自行为设界（第一种意义上的“说故事”），而是指人际关系让不同的人有了“妥协”的机会。妥协也就是相互了解，相互取得一致与和谐，成为亚里士多德所说的那种意见不合但却能相互尊重的朋友。政治自由不是人与人关系的相互限制，更不是我有政治自由，你就不能有政治自由。政治自由是坦然面对人与人多元存在的方式。人只有通过政治自由，才能接受人多元存在的真实性，也才能有所行动。

在阿伦特的政治哲学思考中，人的“行动”是指自由行动。阿伦特的《人的条件》原先就是准备以“行动的生活”（积极生活）为题的。阿伦特对“积极生活”的三种活动作了区分：劳动、工作和行动。这三种活动各自代表人的三种存在方式，作为劳动的动物（Animal Laboraus），作为工具制造者（Homo Faber）和作为行动者（Actor）。行动的根本意义在于，行动最能体现人之为人的存在方式，唯有通过行动，一个人才有可能在公共生活中显示“我是谁”。行动是在多元的人的世界中发生的，行动总是“处在一个已经存在的人际网络之中，包含着无数相互冲突的意志和意向”。[18]行动往往并不按照人原先的意向发展。希望会落空，后果会有不测，这就是行动的重负，也是人生的重负。

阿伦特称赞“人的行动能力”，因为这是“一种重新开始的能力”，尽管由它开启“重新开始的过程，它的结果仍然不确定，不可预测”。[19]个人进入公共生活，他的言论和行为造就他在公共空间中的“我是谁”。这种自我设计必然担有人生的重负，那就是，总会有偶然和不可预测的因素影响每个“新来者的人生故事”。[20] 革命同样也是一个充满偶然发展和不可预测结果的故事。革命也有一种人的重负，它的意义也只能随着它的“情节”发展而浮现出来，“革命一旦启动了……故事的新意和情节的内在意义也就显示在行动者和观众的面前。革命的情节无疑是自由的显现”。[21]

阿伦特强调，参与公共事务是一种背有重负的行动，“说故事”让人变得能够接受这一重负，因为“说故事……使人能够按事情的真实模样去接受事情”。[22]一旦你把事情用故事叙述出来，不管你觉得它是好是坏，你都已经确定了这样一个事实，那就是，这个事情是已经真实地发生了，你必须面对它，你不能回避它，假装它没有发生。接受事情的真实，也就是接受这个基本事实。当不准对历史事件说故事的时候，压迫和谎言也就开始了，真实必然成为牺牲品。

正是着眼于“说故事”、“道出真实”的政治作用，阿伦特写道：“叙述事实真实者也一定是说故事者。在这个意义上，他是促使‘接受真实’的人。黑格尔把‘接受真实’……理解为哲学思想的最终目标……（诗人是说故事者），我们可以和亚里士多德一起，在诗人的政治作用中看到一种净化，它清除一切阻碍我们行动的杂情。说故事者（历史学家和小说家）的政治作用就是教我们如何按事情真实的样子去接受事情。”[23]

阿伦特认为，雅典的公共生活很能说明个人行动的重负。柏拉图曾试想用哲学理性去消除多元公民参与城邦事务的重负，阿伦特不赞成这样的做法。她认为，雅典公民没有因公共事务的重负而放弃行动，他们勇于接受政治自由和它的真实的重负。他们接受真实重负的方式之一就是用“悲剧”的形式来说故事。由于同样的理由，阿伦特对非戏剧形式的“说故事”也很感兴趣。这种“说故事”就是具有文学普遍性的“叙事”。

阿伦特从人际关系的多元性和政治性来理解叙事，把叙事本身理解为一种行动，一种在公共生活舞台上的表演和展示。这样看待叙事，重点不是放在一般文艺叙述学所关注的形式或审美特征（如有机的统一），而是放在叙述中那些最具揭示作用和典范意义的时刻（尤其是开始和结束时刻）和在叙述中展示出来的那个行动者。

在叙述形式中，阿伦特很重视小说如何在观察人的历史行为中揭示历史行为的意义。阿伦特在著作中还常常用诗人作例子，如里尔克（Rainer Maria Rilke）、叶芝（William Butler Yeats）、狄金森（Emily Dickinson）、奥登（W. H. Auden）、曼德斯坦（Osip Mandelstam）、瓦雷里（Paul Valery）、夏尔（Rene Char）、嘉雷尔（Randall Jarrell）和洛威尔（Robert Lowell）。阿伦特对诗歌投入的也是叙事的兴趣。她引用诗人，不只是因为他们动人的辞华，而更是因为他们思想的智慧。克里斯蒂娃把阿伦特在诗人那里发现的思想智慧称作“叙事主题”（narrathemes），“（阿伦特）更感兴趣的是那些浓缩的或者具有喻意的叙事顺序，它们表达的是一种对历史经验的直接见证”。[24]

叙事主题是阿伦特引述小说家时的关注点。对此克里斯蒂娃举了许多与阿伦特犹太身份有关的例子。例如阿伦特在普鲁斯特（Marcel Proust）的《追忆逝水年华》中看到的是对西方兴起反犹主义和犹太人面对文化同化这一历史问题的见证，“对哈姆莱特来说，问题不是‘生还是不生’，而是认同还是不认同”。普鲁斯特的《追忆逝水年华》描述了德雷福斯事件（Dreyfus Affair）（德雷福斯是犹太人）前后的巴黎生活，这个时候的犹太人积极与居住国同化。阿伦特认为“认同”问题是“犹太教”（Judaism）沦变为“犹太性”（Jewishness）的关键。这个沦变是一个世俗化的过程，它以“认同”的名义放弃了“身份”。犹太人认同居住地（欧洲国家）的文化，与之同化，付出的却是作为犹太人的“存在”的代价。这个世俗化的沦变的后果是严重的，“剥夺了宗教和政治的意义，犹太人的本源就变成了一种心理素质，变成了‘犹太性’，从此后也就只能以善恶的范畴去理解它了”。排犹主义把犹太人视为恶的化身和理应消灭的对象，就是以此为主要依据的。犹太人的文化同化同样是阿伦特在早期著作《拉赫尔·瓦伦哈根：一个德国犹太妇女出于空想的生活史》中关注的问题。她指出，被排斥是一个政治问题，不是种族或文化问题。“犹太人不是一个种族概念，而是一个政治概念”，其他一切种族身份也是一样。在斯蒂芬·茨威格（Stefan Sweig）的《自传》中，阿伦特看到了又一幕犹太人虽同化但被社会排斥的历史剧。茨威格成为维也纳社会的名人，然后又被这个社会抛弃，遭受到极大的屈辱。他跌落到犹太人的现实之中，但却无力在政治上作出反抗，成为一个他自称的“被逐出天堂的人”，只能在绝望的自杀中找到平静。茨威格作为犹太人的经验悲惨地证明了阿伦特要强调的一个“叙事主题”：“羞辱和光荣都是政治性的概念”。[25]

三、文学和公民政治行动

尽管阿伦特始终喜爱诗歌，但是故事叙事（戏剧、小说、神话）因突出的情节和人物因素而更贴近阿伦特特别强调的行动，尤其是公民政治行动。故事叙述之所以具备这样一种特点，是因为它对特定历史时刻人的重大经验主题有见证的作用。当然，并不是所有的文学作品都具有这种作用的。事实上，很多文学作品因为缺乏这种作用而仅仅成为一种文字生产，在阿伦特的生活活动区分中，这只能算是一种比“行动”次等的“劳动”。

阿伦特强调行动，尤其是公共和政治领域的公民行动，并以此把“说故事”和“叙事”引入政治哲学思考。这本身既是一种论述方法，也是一种对“行动是什么”的文学式的喻说。喻说是用比较清楚可见的事物去照亮不那么清楚可见的事物，增加它的透明度。卢本（D. Luban）指出，阿伦特政治理论的“说故事”特点恰到好处地“将（历史）事件的内在身世透明地展现”在人们面前，历史事件总是充满了不确定性和偶然性，再没有什么比文学叙事能更清楚地显示这一点了。[26]悲剧对于具有历史意义的事件也有这种喻说作用。雅斯贝尔斯说过，“希腊的悲剧和现代的悲剧都诞生于（历史的）过渡时期；悲剧就像是烧尽一个时代后冒起的火焰。”[27]悲剧用它的故事“照亮”隐藏在历史晦暗中的那些因压制而无法显现的真实。

悲剧写作和表演的旺盛时期往往发生在政治、社会变动之后，或更稍后一些的相对未稳定时期。[28] 公元前6世纪至7世纪，悲剧在雅典城邦中成为一种公民活动建制，正是发生在这样一种政治和社会的变化动荡时期。贵族统治和统治集团内部的自相残杀，引起了极大的社会不满，贵族权力结构发生变化。一个几乎是意外的变化发生了，那就是新的城邦政治。城邦出现了一些新的决策程序，使得普通人能够以公共的个人身份参与群体的事务。[29]在这种情况下，雅典悲剧成为一种引导新公共人际关系的教化方式。它结合仪式（歌队和舞蹈）和叙事（英雄事迹的神话故事），让观众能体验一种新的群体认同，同时又能独自去思考悲剧的意义。

阿伦特生活和思考的时代和雅典时代有相似之处。正如皮罗（R. C. Pirro）指出的，“阿伦特的政治思想可以说是起源于这样一个历史时代，它的冲突和断裂与雅典走向和实行民主统治的那两个世纪甚为相似。阿伦特的时代见证了自由政治的崩溃、极权制度的崛起、大屠杀的战争和普遍的浩劫蹂躏”。[30]20世纪的巨大政治、社会变动不只带来了纳粹运动和布尔什维克式的革命，也间接造就了像匈牙利革命、七七宪章、团结工会这些反抗极权的历史事件。阿伦特没能看到所有这些事件的发生，但她对匈牙利革命的悲剧解释可以适用于其他类似事件。它们同样发生在政治、社会剧变的时期。它们并没有能改变极权政权的存在，相反，它们被极权力量镇压或压制。作为历史事件，它们代表的是一种拯救自由的悲剧行动，它们的意义并不取决于它们是成功还是失败。

极权统治下具有革命意义的事件，与它们的政治自由行为价值相比，行为者是“胜者”还是“败者”已经不重要了。与这些事件有关的叙事、故事和回忆肯定会成为未来政治理论的一部分，成为后人思考政治理论的宝贵资源。阿伦特重视“说故事”和悲剧的政治理论意义，这本身就是一种在经历极权压迫后，具有特殊意义的政治自由行为。阿伦特要把“败者”从历史的忘却中拯救出来。在阿伦特那里，文学可以做到政治和政治分析做不到的事情，“阿伦特运用虚构人物、文学手法和轶事故事，对生活在现代的我们具有特别的意义，因为现存的政治已经失去了（对人的自由的）揭示能力，而（现有的）政治分析已不能见证或记忆这种能力”。[31]

文学的个人感受与思想、判断的个人性是一致的。有论者认为，阿伦特的“说故事”理论非常符合她早期和晚期对个人思想和判断的强调。[32]还有论者指出，阿伦特的“说故事”鼓励人们去“思考那种展现过去特定时刻中人的神奇的自由”，让我们坚持“希望”，拒绝“绝望”。[33]再有论者甚至把阿伦特的“说故事”与人之为人的本质特征联系在一起，“行为和人之为人，它们具有同一叙述结构。也就是说，不断地重新叙述过去，不断地将重述过去融入现今的故事，不断地对过去的重述作再评价、再评估和再建构，这是我们人之为人的本体条件”。[34]阿伦特记忆的是光荣的失败者，在她那里，“政治理论的说故事方式……转化为一种具有拯救作用的叙述。它拯救死者、失败者和被消灭者的记忆，把他们没有成功的希望、没走成的路和没有实现的梦想再一次呈现在我们面前”。[35]

哪怕在政治最黑暗的时代，阿伦特也坚持人存在的自由，固守政治自由的希望。这使得阿伦特自己成为一个具有悲剧色彩的政治理论思考者。美国著名批评家卡津（Alfred Kazin）因此称阿伦特为一个安提戈涅式的悲剧英雄。面对国王克里翁的绝对权威和权力，安提戈涅视死如归，她坚持的是高于王法的神圣法则。阿伦特有着同样的坚持，即使在极权暴政最蛮横残酷的岁月中，她仍然坚持自由和思想的尊严，这使得“阿伦特的……悲剧景象始终带着她（特有的）严肃语调和执着判断”。阿伦特的严肃感和判断来自于她对极权黑暗时代和这时代人性断裂的不懈思考，“谁要是面对阿伦特，谁就再不能怀疑我们的世界确实发生了断裂，不能怀疑我们确实生活在黑暗时代之中”。[36]阿伦特之所以值得我们记取和怀念，是因为在极权时代的黑暗中，她带给我们思想的光亮。

公共视野中的“革命”和“政治自由”

阿伦特引用丹麦女作家凯伦·布里森（Karen Blixen，笔名Isak Dinesen）的话说，“你如果能把苦难放进一个故事中，叙述出来，你就可以承受任何苦难”。[1]在布里森那里，阿伦特看到了“说故事”和“意义”的特殊关系：“说故事揭示意义，但无须犯错误去限定意义。”布里森关于说故事的想法中包含着一种“哲理”，那就是，“如果谁的生活故事无法叙述，那么他的生命也就没有意义”。因此，“像讲述故事一样去生活，把生活中的行为当作是为了实现生命的故事”，这本身就可以成为生命意义的所在。有了这个意义，人生的“成功”和“失败”也就不再重要了。

“说故事”和“意义”的特殊联系也包含在阿伦特对革命的理解之中。阿伦特把革命理解为一种揭示某种特定意义的“故事”，作为历史叙事的革命，它的意义必须也只能在它充满偶然性的展开中去形成。1963年，阿伦特的《论革命》一书出版后，雅斯贝尔斯在同年5月16日给阿伦特的信中写道，他在书里看到了阿伦特的“悲剧想象力”：“说到底，那是你的悲剧想象力，它使你没有绝望，它是一种人类悲剧的想象力。”这种人类悲剧的想象力包含了“对政治自由的洞见和热爱人类尊严的勇气”。[2]

早在《论革命》之前，阿伦特在《极权帝国主义》（1958）一文中就已经对反抗极权的匈牙利1956年革命提出了这样的悲剧解释。匈牙利革命是一个“真正的事件，它的意义并不在于它是成功了，还是失败了”，因为“就在上演这出悲剧时它的伟大已经不可动摇”。阿伦特把匈牙利革命称作“一场苍凉而崇高的悲剧”，不仅因为它让我们看到了人类的自由希望所受到的悲壮挫败，而且因为自由的失败，反倒使自由成为“照亮”黑暗的光芒。[3]阿伦特在1958年出版的《人的条件》中再一次以悲剧的想象力去看待匈牙利革命，她写道：“匈牙利革命让全世界看到，尽管它失败了，尽管它看上去结果惨烈，但它的政治热忱并没有死亡。只要匈牙利悲剧让世人看到这一点，就算它一无所成，它的牺牲就没有白费。”[4]在“革命”中，阿伦特看到的最重大的意义就是雅斯贝尔斯指出的“政治自由”。

以悲剧的眼光看待和思考具有重大意义的历史事件，这成为阿伦特论革命，乃至她整个政治理论的一个十分重要的特点。悲剧意识帮助阿伦特对革命的复杂性、对革命的希望和失败形成了非常独特的见解，这些见解成为她政治理论思考的有机部分。阿伦特从人的行动和它的自由原创性来正面评价革命的希望。人的新生（natality）、重新开始、自由行动、创造真正的公共自由领域，这些都是贯穿在阿伦特政治理论中的重要思想。阿伦特以政治自由为价值标准来衡量革命是否成功，她强调，革命之所以失败，是因为革命原初的政治自由诉求后来被虚假的意识形态、短视的社会物质要求和自私的政党利益所绑架。即使是成功后败坏的革命也可能有相当辉煌的开篇。以政治自由为旗帜的革命最后蜕变为敌视政治自由的专制权力。革命因此毁掉原初的政治自由冲动，这是革命最大的败坏和失败。

阿伦特把政治自由，即公共自由，视为对人的存在最具肯定意义的行为。戏剧给了她一个非常形象而恰当的喻说：在公共生活中每个人都必须以自由的行为和言论向别人展示“我是谁”。悲剧是一种“叙事”，悲剧是“说故事”。叙事和故事的意义是在情节的发展中形成的，可以说，情节就是意义。然而，任何叙事或故事情节的发展都充满了偶然和不可预测性，对革命的悲剧想象揭示的正是革命这种经常被掩盖了的偶然和不可预测性。

一、革命和权威

阿伦特把革命看作是一种表现人类特殊能力的形式，人类有能力在任何逆境下重新开始、自由行动、创造真正的公共领域。革命首先与历史意识的发展相关。革命包含这样一种观念，即历史会突然开启一个崭新的、前所未有的进程，一个新的故事，一个光明的未来。并非所有的政治剧变都是革命，因此，有没有革命就要看有没有在历史存在中开创未来，缔造社会的新生。革命的主要动力是对自由的渴望，这种渴望成为人类创新能力的价值动力。

革命的创新能力在于，它要确立的不是“另一个”政治秩序，而是“另一种”政治秩序。真正的革命一定会创造另一种新的权威，而不只是另一个旧式权威。权威是阿伦特考量革命意义的最重要因素之一。极权主义的施虐让阿伦特看到了现代政治的空前危险，那就是，当传统权威一下子崩溃的时候，革命企图以某种超然、绝对的神圣法则来填补传统权威的空虚，结果造就了与人的自由的初衷完全违背的新专制压迫形式。其中最严重的就是史无前例的极权专制。这样的革命是坏死的革命，因为它糟蹋了革命的创新承诺。阿伦特认为，革命并不都是坏死的革命，建立一种与自由相一致的政治权威，最终的希望仍然在革命。她指出：“现代革命付出巨大的努力，要通过缔造新的政治实体来恢复在以前许多个世纪中曾将……尊严和伟大赋予公共事务的东西”，那就是与个人政治自由相一致的公共权威。[5]

阿伦特认为，现代革命中最成功的例子是美国革命。美国革命之所以成功，是因为它建立了一种与自由相一致的权威形式。这种权威对人有制约力，不是因为它能诉诸某种哲学原理或神圣法则的强制力，而是因为革命的缔造行为（它是一种自由行为）本身足可以让人们知道什么是自由行为，什么不是自由行为。这是一种基于经验实践，而非抽象真理的权威。

美国的革命者在与英国的国王和议会决裂后，着手于建立一个新的政治权威。这是一件十分艰难的事情，它具有不可避免的暧昧性。殖民地的革命者身处基督教传统之中，他们继续把上帝当作超然的最高立法者（绝对权威）。但另一方面，他们成功地从自己的公共生活实践形成了另一种性质不同的权威。

在西方，罗马教廷长期扮演政治权威体制的角色。国家的实在法是按照《旧约》里上帝的十诫制定的，只要人们对上帝的戒律保持信仰，他们就必须服从国家的法律。法曾经一直与超然的立法者联系在一起，“我们服从法，不论我们是否同意这法，或者是否通过相互协议制定这法。（这样对待法）就需要法的权威来自一个超然的源头，也就是，一个在人的力量之外的源头”。[6]阿伦特指出，在现代世界中，基督教的上帝已经越来越不能扮演超然立法者的角色。在这种情况下，如果革命企图找到一种超然的权威，用它来指导革命，那么革命缔造的就一定仍然是一种旧式权威。而旧式权威则是与人的政治自由不相符合的。确立超然的权威，顾名思义，就是把权威的法则凌驾于人之上，把立法者提升为一种高于人的存在。寻找超然权威实际上是贬低人的重要性。超然权威蔑视人的行动能力。人营造超然权威，更是对自己行动能力的自我蔑视。

阿伦特认为，美国革命先贤们没有走上寻找超然权威的不归之路。尽管他们保持着对上帝的敬畏，但他们的革命行动却主要是由自己“新世界”政治的实际经验所主导。新世界政治经验的一些重要基本因素使得美国开国先贤对共同行动的好处和前景有切身的体会。这些基本因素包括，殖民地居民的平等相处、殖民地社会的自治传统、城镇市政厅群议、民主立法、陪审团制度等等。地方自治传统还使得美国革命者对欧洲共和的著作（如孟德斯鸠）和实践（罗马共和国）特别钟情。阿伦特指出：“美国革命者回到西方历史的开源时刻，不是为了受传统的束缚，而是出于自己实践经验的需要。他们为实践自己需要的模式而寻找先例。”[7]美国开国先贤们恰好选择对了先例，而其他地方的革命往往就不如此幸运（如中国的1911年革命）。

美国的开国先贤，如杰斐逊，虽然也用“上帝”或“不言自明的理性”这样的说法来为美国独立要求辩护，但他们能把这种辩护限制在一个群体共同行动的范围之内。美国《独立宣言》所强调的“不言自明的真理”（人生而平等，人有追求幸福的权利）是“我们坚持”的真理。[8]阿伦特认为，“我们坚持”彰显了一种极可贵的人的能力，那就是，政治行动者可以用内含在他们政治自由中的基本原则为权威，并以此支持他们行动的合理性。因为有这个原则，革命的开始就不再是一种“任意”的开始，而成为一种有目的的开始，一种缔造性的开始，一种奠基性的开始。阿伦特就此写道：“起始行动有自身内涵的原则，它的意义才不会暧昧不清。说得更准确一些，起始（principium）和原则（principle）不仅相互联系，而且相互共存。原则使得起始具有正当性，并且意义清晰。”[9]

革命的缔造作用是一种起始作用，其中最宝贵的就是阿伦特所特别强调的那种“人的能力”，即通过平等关系中的共同行动，一起开创新的实践和制度。并非所有的革命都有此成就，法国革命就是一个失败的例子。在美国，立国先贤们之所以在一定程度上成功地建立了一种与政治自由相一致的权威，是因为他们和美洲殖民地居民正好有长期参与公共事务的经验和实践。这种共同活动所包含的政治自由原则本身就有权威性，不需要另找一个超然的绝对原则权威来支持革命的正当性。与美国革命相比，法国革命就缺乏这些条件。

法国革命者缺乏广泛的、相对独立的公民自治实践经验和传统。他们没有能造就一个与民众自由政治相一致的政治权威，“在法国，国王和议会间的决裂……使得这个国家政治结构和法国人之间的维系都一下子被破坏了。这些结构和维系以前是建立在各种社会特权上的，不是建立在相互信任之上”。[10]在美国，英国国王和教会的权威被破坏之后，美国人还有自由参与的自治权威。但是在法国，由于没有这种基于共同政治自由的权威，所以必须急急忙忙寻找另一种超然的绝对权威来代替已经破坏的超然绝对权威。这个用来代替国王和教会的权威就是卢梭所谓的“普遍意志”或“总意志”（general will）。

汉森指出：“阿伦特把卢梭的总意志解释为人民一致同意的最高意志，它不容分割，不容异议。卢梭认为总意志把许多人结合成一个人，并相信共同的经验可以给它提供存在的基础。这种意志能够以这样一种认识为基础：日常世界里，两种相冲突的利益在遭遇到第三种利益的反抗时，它们就会联合起来，反对那实际上的共同敌人。”[11]以共同敌对来设想共同利益，使得卢梭把革命的美德等同于无私。对此，阿伦特写道：“可以说，这种等同已经给革命人及其内心深处的信念打上了不可磨灭的烙印，他们相信，一个政策的价值可以根据它与所有个别利益相抵触的程度来衡量，一个人的价值可以根据他违反自身利益和意志的程度来判断。”[12]

正如汉森所说，“普遍意志强调服从、暴力、统治与被统治，它集中了虚假政治的所有要素。在这样的意志里，人们能够发现革命恐怖的种子”。[13]这正是我们在许多其他暴力革命中看到的情形，这些暴力革命常常为极其残酷的极权统治铺平道路。这种革命的权威不断需要一个敌人，一个共同国家的敌人，任何不认可普遍意志或不被当作普遍意志一部分的公民都可以成为“人民公敌”。在20世纪革命造就的极权专制中，普遍意志被进一步绝对化为“种族意志”、“阶级意志”，成为超然绝对的极权意识形态。

二、革命和政治自由

革命必须建立一个维持政治自由行动的公共空间，唯有如此，它开始的那种政治自由行动才有可能是一个有意义的革命原则。否则，即使它的开始时刻有政治自由行动，那也只是革命“暧昧复杂性”的一部分，政治自由也许包含在革命的起始时刻中，但并不一定会在革命中得到发展。政治自由总是有待于从革命的“情节”中浮现出来。革命就像是说故事，故事的开始必然包含着各种各样发展的可能，故事的开头不可避免是暧昧复杂的。如果故事一开始就已经知道结尾，这个故事也就不需要讲述了。革命和说故事一样，充满了偶然和不可预测性，革命的开端固然重要，但正如阿伦特在评论悲剧故事时指出的，故事还有两个更为重要的因素，一是它的结尾，二是故事的主角是谁。

以政治自由来衡量革命的意义，以是否实现公共自由的结尾来评断革命的胜利或失败，这是以共和政治的规范来看待革命本身，并对具体的革命作出是非判断。继1963年出版《论革命》之后，阿伦特于1966年在对罗莎·卢森堡的评价中进一步提供了对革命，尤其是社会主义革命问题的思考。这一年，希尔弗斯（Robert Silvers）请阿伦特为将出版的《卢森堡传》（作者是著名政治学者Peter Nettle）给《纽约书评》写一篇书评。阿伦特记下许多阅读感想，并写就《革命的女英雄》一文（后以“罗莎·卢森堡”为题收入《黑暗时代的人们》）。阿伦特非常赞赏卢森堡对革命的一些观点。她指出，卢森堡夫人“担心的不是失败的革命，而是畸型的革命”，畸型的革命不仅是不成功的“革命”，而且更是败坏革命本身声誉，使人们对革命本身产生怀疑和反感的“革命”。[14]是畸型的革命，而不是失败的革命让人们厌恶革命，并要求“告别革命”。

在革命问题上，卢森堡夫人的许多观点都与坚持布尔什维克式革命的列宁不同。卢森堡夫人赞赏的是1905年俄国革命中工人议事会议的那种自发共和精神。她认为严密的小组织不可能有效地领导非工业化国家的革命，也不可能创造真正革命的条件。她认为战争是一种无条件的不道德行为，反对布尔什维克政党因为战争有助于革命而欢迎战争。卢森堡夫人还坚持，“好的组织产生于行动，而不是先于行动设立”。她指出，像波兰社会民主党就“先是志同道合的知识分子结合，后来才成为政党”。[15]阿伦特对卢森堡所说的那种志同道合式的结合（peer group）特别感兴趣，这种结合是平等或类似身份者因理念和价值而自愿形成的共同行动形式（“五四”运动就是这样一种共同行动，它的参加者就是这样一种peer group，它并不是由“先进政党”领导的）。阿伦特认为卢森堡的革命观具有了不起的预见性：“历史事件不是都证明卢森堡是正确的吗？苏联的历史不正是证明了‘畸型革命’有多么可怕吗？卢森堡所预见的道德崩溃（当然她还不能预见列宁继承者们所犯下的罪行）不是比……遭到失败对革命事业造成远为巨大的伤害吗？”[16]

阿伦特非常赞同卢森堡坚持革命共和理念以及广泛的政治自由。她指出，卢森堡“对革命抱有的首先是一种道德理念”。这种道德理念表现在“卢森堡始终热情地介入公共生活和公民事务，始终介入世界的命运。她参与欧洲政治，不是直接从工人阶级利益出发，因此不能为马克思主义者所接纳，她的这种高于某一阶级的思想在她要求法国和俄国（共产党）坚持‘共和纲领’时非常令人信服地表现出来”。[17]革命不是一个阶级专政代替另一个阶级专政，更不是以一个专制权力代替另一个专制权力。革命是要创造一个先前不存在的政治自由空间，让所有的人都能平等、自愿地参与到公共事务中来。这才是革命“开始”和“缔造”的真正意义所在。

所有的革命都有缺陷，但并非所有的革命都只能以败死或畸型变质而告终。衡量革命是否真正成功的标志是它在多大程度上创造和维护人的政治自由空间。政治自由是一种最能肯定人生命价值的经验，革命可以唤发政治自由意识，但并不能为它提供充分条件，这种内在的局限性是一种悲剧缺陷，这是阿伦特所说的革命悲剧性的原初意义。正如希腊悲剧人物（如俄狄浦斯王）的悲剧缺陷（hormartia）一样，革命的悲剧缺陷对后世有警示的作用。连阿伦特最赞扬的美国革命最初也没有能为政治自由提供一个完全充分的空间，这个空间是在革命后一个又一个世纪的公共政治事件中不断开拓和完善的。悲剧以世世代代的后人为观众，为后代扮演的历史角色塑造了原型，也激励他们以自己的政治自由去做前人没有做成功的事情。

革命的悲剧意义还在于，即使是失败的革命，它的起始也总是包含着强烈要求得到肯定的自由意识，它的政治行为是一种最具戏剧性的对生命的肯定，因此对后代有宝贵的救赎和提醒价值。革命和悲剧一样，具有救赎作用的记忆价值（redemptive memory）。[18]革命是悲剧，因为革命的特定行动重负成为人类一般政治行为重负的最灿烂的缩影。公共政治本身就是一个上演悲剧的剧场。革命是一种政治奠基，一种开端，但它的情节却并不是在开端时就能完全设计好的。革命的真实情节有待于历史行为者去展开，革命可能产生自由，也可能带来奴役。把革命本身当作一个静止的、自然而然的光辉胜利，其实是一种政治祖宗崇拜。革命被搬进纪念堂，成为一个不再上演戏剧的空剧场。

站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯

雅斯贝尔斯（K. Jaspers）在20世纪的德国哲学家和思想者中占有重要的位置。由于他在“二战”后对批判和去除纳粹极权意识形态的贡献，他的政治观同样具有相当大的影响。他的重要不只表现在纯思想的成就，而且更体现为他以思想者身份进行的公共政治参与。雅斯贝尔斯并不天生就是一个民主公共政治的先行者。是他那个生活时代的特殊经历使他不能不在战后把推动和参与民主公共政治当作自己的首要公民责任。

在雅斯贝尔斯生活时代的特殊经历中，起决定性作用的是纳粹极权对人性和人的思想的极度蹂躏和摧残。雅斯贝尔斯见证了这个空前的人性灾难。他以一个哲学家的睿智和思考能力来见证这场灾难。对极权统治的性质、毁灭对象和摧毁程度，雅斯贝尔斯有比一般人更深入的认识。对极权灾难后的人性重建，包括国家群体反思和大学人本建设，雅斯贝尔斯更是有比一般人紧迫的要求。思想者的睿见也许本身就已经是对社会的一种贡献。但是，雅斯贝尔斯的贡献还不止于此。他积极投入战后德国的公共生活，成为一个社会活动型的思想者。他以彻底拒绝极权的政治行动来见证极权灾难。这种见证方式帮助塑造了一个至今具有普遍意义的公共政治角色，那就是一个直接参与推动民主和宪政体制建设的公民知识分子。

一、存在的普遍人性意义

20世纪二三十年代，不少国家中的知识分子（包括中国知识分子）都曾经从左的或者右的方面，对当时世界范围内不完善、不成熟的自由民主与共和持批判或怀疑态度。他们都曾经向往一种更快捷的国家富强和绝对国家权威的通道。和其他一些社会因素一起，知识分子的政治倾向帮助导致了法西斯以及纳粹极权的崛起。雅斯贝尔斯是他那个特定时代的过来者。他的卓越思想能力并不表现在他能超凡脱俗，未卜先知极权灾难的发生。他的思想能力表现在，一旦经历了极权，他对自由民主和宪政的信念便再不曾有过动摇。就知识分子政治倾向而言，战前战后的两个“德国故事”中都有雅斯贝尔斯扮演的角色。这两个故事前后相连，少了任何一个，见证极权灾难的故事便不再完整。

在二三十年代，雅斯贝尔斯的政治观向广义的“民主思想”尺度的右端倾斜。尽管他并没有排斥德国魏玛时期的共和制度，但却对它抱有相当怀疑的态度。魏玛共和奉行的是由社会民主党所制定的议会政府福利制度，雅斯贝尔斯认为这种制度有重大缺陷。他批评这种制度将政治生活物质化，政府只要能提高社会和经济福利就行，能不能起到群体道德价值主导作用并不重要。雅斯贝尔斯认为，魏玛政治秩序中唯一值得嘉许的是它的精英民主成分，少数有价值和道德坚持的有识之士还能在民选的议会之上维持一种具有权威性的领导。雅斯贝尔斯秉持这样的观点，并不是反对民主本身，而是怀疑一般民众能否对社会共同体和民族群体价值抱有对个人的社会和经济福利那样强烈的兴趣和清楚的认识。雅斯贝尔斯认为，社会需要那些关心并主导共同群体价值的精英，他们的学识、智慧和价值信念不只是属于他们自己，而是整体社会不可或缺的财富。与此同时，雅斯贝尔斯反复强调寡头或专制制度并不能补救现代政治的物质化趋向，这种制度把政治权力当作私人或少数人手中的财产，是一种既残暴又赤裸裸的政治物质化形式。

雅斯贝尔斯是一位哲学存在主义者。他认为，人的生命从存在的意义获得价值，这决定了社会秩序的“好”必须是非功利的，必须体现某种比人的经验世界更高的（即超验的）伦理目的。从这个意义上说，政治只是实现人生最终目的的辅助手段。在一个民族国家中，政治的作用是提供一个起码的秩序，保障丰沛的文化资源能自由地、不受限制地形成一种体现超验价值的民族存在。这才是好的民族存在。

好的政治秩序必须能协助人与人之间的文化和存在互动交往，好的政府需要的不只是精英，而且是负责任的精英。负责任的精英产生于民族文化的传统，体现它的超验存在价值，他们对社会的其他成员负有教化引导的责任。在德国，雅斯贝尔斯所说的精英只适用于纳粹极权出现前那种相对稳定的文化和价值传统。20世纪人类所遭遇到的许多极权灾难都将一次又一次证明这种传统可能多么容易地毁于一旦。这一认识促使雅斯贝尔斯的政治观在战后发生重大改变。

在整个纳粹统治时期，雅斯贝尔斯很少有著作发表，他研究的主要是存在主义与神学有关的一些玄奥而晦涩的问题，似乎离政治已经极为遥远。这是一个“安全”的学术角落。但是神学却也可以包含雅斯贝尔斯存在主义对政治的基本见解。雅斯贝尔斯对康德道德原则提出了他自己的解读。他认为，人的真实道德信仰不能从一些道德命令原则中推演出来，信仰必须是个人的信仰。信仰必然是一种无条件的、在个人身上的“发生”，个人与个人以这样的信仰相互交流，并形成共同的存在意识。在极权统治下，关于人的价值的信仰只能、也更需要无条件地发生于每一个孤独的个人。神学的信仰正是以个人感悟为基础，只要有感情，信仰可以在没有教会的任何地方发生。

1945年之后，雅斯贝尔斯重新成为一位受公众注目的知识界人士。他对德国在战后反思纳粹极权罪恶作了不少贡献，其中最突出的是讨论纳粹浩劫后德国人如何反思罪责和通过大学教育更新国家文化。在雅斯贝尔斯那里，认清过去的极权思想涂毒和准备未来新人教育是联系在一起的，缺一不可。这两个讨论后面有一些共同的基本哲学理念。这些理念可以追溯到雅斯贝尔斯早先的一些思想，但却也发生了相当的变化。

发生变化的重要原因是雅斯贝尔斯在希特勒统治下的亲身遭遇和体验。雅斯贝尔斯在希特勒统治最后几年中写作的《论真实》（1947年出版）中直接阐述了这些哲学理念，其中涉及了他对人的存在、理性、交际、权威、传统等一系列问题的基本观点。雅斯贝尔斯远比在30年代以前强调理性和交际的关系。他强调，理性不是个人的超然独语，理性一定包含着某种与他者澄清真实可能的意向。没有这种澄清，也就没有理性的真实，“理性的基本态度就是普遍的共同存在”。[1]雅斯贝尔斯提出的不是超验理性，而是交际理性，它把人们关于客观知识的最大一致认定为一致分享知识。[2]他认为，交际本身就包含一种客观的逻辑，它促使人可以凭借理性不断扩大相互一致和相互承认的普遍形式。理性离不开语言，人的最基本的言论也会起到增强知识一致性的作用。[3]言论交际的条件不是超然的真实，而是自由和不受人为限制。只有自由交际才能产生可能为众人所共同分享的真实。

理性交际并不必然与秩序和权威对立，自由的交际可以从内部加强和提升秩序和权威的活力。真正的权力不必害怕理性交流。害怕理性交流并用暴力限制，这种做法本身就不具备合法性。理性确实有可能对秩序的传统形式造成威胁。但是，理性又是真正的权威。理性是非暴力权威的必不可少的基础。一方面，理性和交际确实会以其不断扩大的知识共识对历史传承的秩序形式形成破坏。但是另一方面，如果某些传统秩序形式中有理性和交际在起作用，它们就自然还能继续发挥作用。秩序不只是为辅助超验存在营造自我实现的条件，秩序本身就可以是人在协调共同文化和社会关系过程中产生的制度样式。秩序是一种有机的权威形式，它“解释现有的权威，连同它有机的秩序和制度”。秩序对个人理解他的存在意义和定位“有教育作用”。[4]与此同时，雅斯贝尔斯坚持认为，这种权威仍然是有限的，把权威解释为某种“永恒的、唯一正确的和不可改变的”秩序，那是在骗人。[5]

雅斯贝尔斯非常强调“历史”对权威的形成作用，这个历史指的是文化传统，不是历史书上的编年史或换代史。雅斯贝尔斯认为，公共理性总是和文化传统有所联系，文化传统中形成的关于好秩序的理念是政治权威合法性的支撑。当一个政治权威（如极权统治）违背文化传统的时候，它就不再可能形成有机的制度秩序，个人也会因此在它的秩序中找不到存在的意义和定位。文化传统的崩溃会使得个人失去真实自我解释的实践环境。人在社会中无法回答“我是谁”的问题，成为群众社会意识形态蛊惑和猎取的对象。革命激进主义和民族主义狂热都是在文化传统崩溃时才最有机可乘的。

雅斯贝尔斯十分重视个人与文化传统之间的那种特殊的存在和定位关系。在雅斯贝尔斯那里，文化传统的价值全在于它的公共性，传统体现的乃是一种公共的人性。每个人所处的具体历史文化环境构成了他与他人的种种重要联系。对这个人来说，作为人的自由是在这些与他人的联系中确定的。一个文化传统在多大程度上实现了人的真实性，全要看这个文化传统在多大程度上鼓励交流和宽容。这是因为，“（交流）是抓住真实并实现真实的条件。当交流变得具有公共性的时候……真实才能得以扩展。只有在这种情况下，在遥远的过去和现今形成的真实才能发出声音，才能被人们听到它的声音”。[6]一旦传统被凝固化，被某些自称绝对正确者据为己有，它的真实也就废止了。

雅斯贝尔斯坚持民族文化的作用，但他把民族文化看作是一种开放的、理性的、自由交际的传统。任何一种传统中产生的文化或政治形式，它的真实性只能来自这个传统的每个成员自由而公开的接受和认同。若能如此，文化认同和归属感就不会限制人的自由，也不会排斥其他文化传统。真正的文化认同有助于真正认识什么才是自由和宽容。只有特定文化群体中的自由和宽容才能帮助人们去认识超社会、超文化和超政治的人类存在自由。这就是雅斯贝尔斯存在主义所强调的“超验”自由。1945年以后，随着雅斯贝尔斯越来越直接地介入德国公共事务，他在存在主义超验自由中注入了一种更具体的人道和民主因素。在他的讨论中，人的文化传统环境中也显现出具体的战后德国问题，如反思纳粹极权、重建大学的人本传统、宪政和民主等等。在对理性、交际、秩序、权威、传统等一系列问题的讨论中，雅斯贝尔斯都把重心从他战前坚持的存在的普遍人性转移到存在的公共人格上来。这种转移成为他讨论德国在极权统治后面临的悔罪和大学教育问题的思想基础。

二、劫后重生：罪过反思和大学教育

对民族国家中发生的政治和人性劫难进行反思，这就意味着要厘清不同成员应当担负的不同责任和罪感，接受责任和承担罪感，并在这个基础上重新回答“我们是谁”的问题。这种历史性的集体自我重塑，在战后的德国是比较成功的。与德国经验相比较，世界上许多其他暴政统治（如拉丁美洲的军人独裁、南非的种族隔离、柬埔寨的红色高棉大屠杀等）就远远够不上1945年纽伦堡审判为世界设立的先例标准。其中最重要的原因之一就是不能对暴政统治的元凶们充分追究刑法责任和政治责任。正如维拉威森修（Charles VillaVicencio）在讨论南非种族隔离统治结束后的“真情与和解”（Truth and Reconciliation）问题时提醒的那样，出于国家内部和解的政治需要，许多国家都不能充分追究暴行元凶的刑责和政治责任，造成社会和文化日后长远的“道德和精神”弊病，维拉威森修还指出，由于德国经验的相对成功，“纽伦堡审判成为一种政治正确、道德正义和社会正派的象征”。必须看到的是，“道德的、形而上的和共同体的罪过同样重要，不清理这些罪过，严肃的国家和解或政治更新都不可能发生”。[7]

刑责、政治、道德和形而上，这四种罪过是雅斯贝尔斯在战后写作的《德国罪过问题》中提出来的，对反思纳粹极权统治至今仍有现实意义。在雅斯贝尔斯区分的四种罪责中，第一种是刑法罪责。负有刑法罪责的是那些违犯法律并在正当法律程序中被定罪的人。这里的法律不一定是指一国内现有的实在法，因为这种实在法本身就可能是违背道德的更高法的，如自然法和国际法。刑法罪责是由审判罪犯的法庭来确定的。就德国情况而言，先是由在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事责任，然后由德国司法机构继续追究犯有重大罪行的纳粹分子。对刑法责任的裁判归法庭所有。[8]

第二种是政治罪责，现代国家的所有公民都必须为国家之罪承担政治罪责，因为在现代国家中的每一个公民都不是非政治的。无论一个公民喜欢不喜欢他的政府，政府的所作所为的后果必然涉及所有的公民。政治罪责对于那些反对国家罪行的公民看似不公正，但是每个公众却仍然必须为他的政府行为担负责任。正因为如此，每个公民有权利自由参与公共事务，积极对之施加影响，以避免承担他认为不公正的那种责任。在公共事务中不参与、不表态是一种变相合作的做法，政治责任更不容推卸。政治罪责面对的是国家历史的法庭。[9]

第三种是道德罪责。道德罪责是个人在自己的良心法庭面前担负的责任。道德罪责的前提是绝对诚实，任何一个人的内心别人都无法知晓，所以每个人的道德罪责都必须由他自己来确定。然而每一个人却又必须不用任何借口逃避检查自己的道德。道德思过虽为“个人独自的自我评估，但我们可以自由地相互交流，相互帮助在道德问题上取得较为清晰的（共同）认识”。[10]

第四是形上罪责，这是幸存者对死者或受害者所负的责任。尽管一个人并未加害另一个人，因而不能为那个人遭遇的恶负有刑法或道德责任，但出于人类共同体责任的本体联系，他仍然会因为不能阻止恶，在恶发生后仍苟活于世而有负罪之感。在别人受难时，谁淡漠旁观，无动于衷，谁在自己的良心前犯下的即是道德罪过。谁若睹之愤慨，但又无力阻止，谁仍会感觉到自己的形上罪过。人的形上罪责面临的不是自我良心的法庭，而是上帝的法庭。[11]

雅斯贝尔斯指出，刑法和政治罪过是一个民族全体人民在历史性反思时所作的集体自我分析，而道德和形上罪过都是由个人自己决定的，是个人的自我审视。雅斯贝尔斯进一步指出：“除非先有个人的自我审视，不可能有集体的（真正）自我分析。如果个人能够首先做到，然后以交际的方式真正汇集到一起，那么就能扩大为许许多多人的意识，这种意识可以称作为民族意识。”[12]

悔罪和民族国家整体文化的更新必须是集体的、公共的、持续的。具有公共意义的反思必须是集体反思，“集体的观念指导着人的判断和感觉”。在民族国家里，有一个总的民族群体，集体蒙羞后，亚群体同样因此蒙羞，“在今天的世界里，德国人……成为谁都不想是的那种人。在海外的德国犹太人也是蒙羞的德国人，因为他们总是不被看作为犹太人，而被看作是德国人”。在今天的世界上，就算是受尽痛苦的德国犹太人，从来没有恶行，也因是德国人而抬不起头来。这在其他民族群体中也是一样。“文革”中的被害者也会因为其他中国人的暴行、残忍和丧失人性而为自己是中国人蒙羞。这种感觉同时包含着政治罪过和道德罪过的因素。一国中的人道灾难是那里的人们为集体道德缺失所付出的政治代价，“以集体思维方式看，该担负的政治责任同时也是该惩罚的道德罪过”。[13]

雅斯贝尔斯的集体责任思想带有韦伯式的文化民族主义色彩，苦难深重的犹太人会觉得对此不能接受。同样，让“文革”受害者和施害者一样承担集体政治责任和道德责任，看上去也不公平。但是，雅斯贝尔斯并不只是就某个政治人道灾难发生的那一时刻来谈民族群体的集体性。他是把这个集体性放在一个长长的历史文化传统中来考察的。他指出：“（一个国家的）政治环境从本质上来说是一种道德环境，因为个人的道德是由这些环境所决定的。个人并不能全然摆脱这些环境，因为无论他是有意识还是无意识，他都是这些环境中的一环，无法逃避其影响，就算他反对这些环境也是一样。”[14]

雅斯贝尔斯这里所说的是一种与政治形态相一致、并与之共生的国民道德素质或国民性。例如，专制政治与奴性人格（唯诺顺从、政治麻木、自扫门前雪、公共意识冷淡等）相一致并共生。这种一致和共生是在历史传统中形成的，但在历史紧要关头表现得最为典型。阿伦特说，在纳粹德国，可以自称是反纳粹的只有那些被纳粹处以绞刑的人。任何存活下来的人，不管他心里多么不服从，多么反对，他必然没有可能将此公开展现出来，否则他就不会存活下来。[15]雅斯贝尔斯说：“在一国人民的生活方式中有一种集体道德罪过，作为个人，我也有一份。政治现实就是从这种生活方式中浮现出来的……在道德罪过和政治罪过之间没有绝对的阻隔。这就是为什么政治意识越开明，人们越能感受良心的责任。”[16]反之亦然，一个国家的政治越专制腐败，人民就越不在乎道德良心。

政治和道德之间存在良性循环还是恶性循环，关键在于政治自由，“政治自由有道德的作用”。政治专权扼杀政治自由所包含的人对自由的根本意识。人如果没有自由意识，就不可能有道德的自我约束。政治专横表现的不是权力统治者的自由，而是他们完全被权力和利益驱使的不自由。至于被统治者，他们的不自由造就了他们的无自尊。一个人没有自尊，道德也就不再可能。雅斯贝尔斯写道：“政治自由指的不只是一国实在法允许公民做什么，即人们普通所说的言论自由、集会自由、结社自由等等。这种法定的政治自由固然重要，但还有一种更为重要的政治自由，那就是自行承担政治责任的自由意识……意识到自己的政治责任是政治自由的初现。”而且，“越有知识，越有自尊……就越能觉察自己的政治责任”。因此，一个国家如果不自由，一国所有的人民都得为他们政府的专制付出道德代价。[17]

公共生活的政治不自由还会造成人的“内心不自由”。这两种不自由总是如影相随。内心的不自由有两种表现，“一方面是驯服顺从，另一方面则是对自己的行为缺乏罪过感”。雅斯贝尔斯指出，政治不自由的驯服顺从本身就是一种双重罪过，“第一，它无条件地在政治上只服从领袖，第二，它服从的居然是这样一种（专制）领袖。驯服顺从的氛围本身就是一种集体罪过”，“有罪过感才能接受责任，罪过感是人为实现政治自由而在心里奋起反抗”。[18]政治不自由的人久而久之就会形成习惯性的内心奴性。国民的政治自由启蒙必须以现实政治的开明、宽容和民主为条件。德国战后的民主政治为德国人民反思自己面对战争罪恶所负的责任创造了条件。反思是他们内心的政治自由的一种表现。

雅斯贝尔斯还进一步从民族文化的传统来看待集体罪过的问题，“我们不只是在现刻发生的事情中有自己的一份责任，我们不只对同代人的行为负有共同责任，我们还与传统联系在一起。我们必须承担我们祖先的责任”。一味地在文化心理上妄自尊大，不愿承认“我们的民族传统中包含着那些具有强大威胁力的东西，那些造成我们道德灾难的东西”，这本身是内心不自由的一种表现。对于纳粹造成的灾难，所有的德国人都负有一份罪责。这是因为，所有的德国人都是德国文化和文化传统的一分子，每个德国人都是“德国的”或“德国性”的一部分，都“属于德国思想和精神生活……我和所有说同一语言的、有同一起源的和同一命运的其他德国人分担一种类似于共同罪过的责任”。[19]这种罪过与公民个人责任不同，这是一种形而上的罪责。个人之所以负有形上罪责，不是因为他个人做错了什么事，而是因为他所属的那个群体已经做出了人之为人所不能允许的事情。作为这个群体的一员，他无法撇清他的集体玷污。

当德国人在极权统治下集体堕落到人之为人的底线之下时，凡是德国人都会感到羞耻，都会觉得抬不起头来。这种羞耻感是一种在全人类的共同人性面前的自惭形秽，无地自容。人之为人的骄傲和不能人之为人的羞辱，这二者都是先在民族群体中发生，然后才向更大的普遍人类群体扩展延伸。人首先必须在自己的民族群体中感觉自己是有尊严的一分子，然后才会意识到自己是普遍人类中有尊严的一分子。一个在自己国家当奴隶的人是不可能真正形成关于人类的普遍尊严感的。所以，一个国家在政治灾难以后，集体反思成为一种为重新加入尊严人类的灵魂洗涤，“洗涤是一个内在的过程，它永不停止”，它使我们不断接近真实的人之为人的自我。[20]

民族集体反思的国民教育作用必须落实到社会体制中，其中最受雅斯贝尔斯重视的是大学教育。在关于战后德国大学教育的许多讨论中，雅斯贝尔斯特别强调的是大学去纳粹化和重振人文文化传统。雅斯贝尔斯是三四十年代经历了纳粹极权而且没有与之合作的著名知识分子之一。战后他在知识界发表的意见是很有分量的。战后初期，他协助创办了极具影响的文化刊物《转型》，为之撰稿的著名作家和学者包括托马斯·曼、阿伦特、马丁·布伯、布莱希特等。《转型》的宗旨，用雅斯贝尔斯的话来说，是倡导“公共精神”，以此作为战后德国新人道秩序的基础，并且让人们“在讨论中知晓与我们生活有关的种种关系”。[21]雅斯贝尔斯讨论德国大学问题，是在《德国罪过问题》之后继续参与对战后德国政治重生和价值重建的反思。在他论及大学问题的文章中，他明确表示不赞成继续聘用那些曾经与纳粹沆瀣一气的教授，明确要求以民主的原则重组大学。[22]他坚持大学对新德国的重生担负着重建人道价值基础的重任。这也是大学自我更生的任务。大学自己应该看到，它并非是一个自然而然的人道价值场所，极权统治总是把大学用作统治工具，大学非常容易成为极权权力统治的帮凶。

雅斯贝尔斯指出，自然科学研究早就以“科学不管政治”为借口脱离了普遍人道关怀的原则。科学家为纳粹杀人机器提供技术和专业知识，成为间接的刽子手。因此，科学研究一定不能没有普世人道主义的关怀。科学必须了解，“人都是不可限定的，科学的任何一个分科都不可能充分认识人（的无限性）”。[23]不仅如此，大学教育促进的普世人道还应当成为新德国民主秩序的普世法治的基础，“大学的理念增强的是法律地位上的人的自由”。[24]每个人都在人类群体中有独特价值，都是不可代替的一员。每个人都应当体现人的存在目的，而不是他人利用的手段。这个康德意义上的普世人道主义在战后雅斯贝尔斯那里获得了进一步的民族国家群体意义，那就是，每个人都必须成为民主国家中由法定权利保障的自由个体。

雅斯贝尔斯从文化政治的角度来强调大学普遍人道主义教育的重要性，这和他在战前强调文化和精神对于政治群体的主导作用是一致的。他所遵循的是一种政治人道主义的传统。所以，在他坚持德国大学的人道主义任务时，他特别强调知识分子人格的教化作用。知识分子人格是对人文科学和自然科学学者和教授的共同要求。[25]雅斯贝尔斯指出，要重振德国的思想传统，就必须重新形成一个文化、思想和教育的精英层。知识精英不只是盘踞学术要职和高位，而且是要确实受到公众的信任。真正的精英是那些确实能够在非人道、非正义事件发生时挺身而出，与权力据理力争的知识分子。没有这样的人起作用，大学改革必然沦为空谈。

雅斯贝尔斯战后关于人道主义知识精英的想法与他早先韦伯式的政治精英想法有着内在的联系，“最需要的是活跃的思想、严肃地对真实负责、耐心地工作和了解自己工作的重要性”。[26]只有具备这些素质的精英才能捍卫“德国和欧洲的传统”，也才能“保存那些德国尚未失去的东西，使之具有新的风貌”。[27]知识精英涉及知识分子的素质，政治精英涉及政治家的素质。

从雅斯贝尔斯对大学教育的重视来看，他把提升知识分子素质远摆在提升政治家素质之前，这不仅是因为知识分子的思想工作本身就直接与人道价值有关，而且因为雅斯贝尔斯一直认为文化和思想应尽量在社会中发挥作用，而政治影响则应当尽量受到限制。限制政治影响，避免社会的政治化和权力崇拜，这是雅斯贝尔斯在战前就有的想法。极权的经验使得雅斯贝尔斯在战后更加坚持这个想法。极权统治的特征之一就是对社会生活的每一个领域的政治化，从而使得政治成为人们在日常生活中恐惧和厌恶的力量。战后初期雅斯贝尔斯所理解的政治还是这样一种掌握在统治阶层手中的权力。他呼吁大学重建必须从大学的民主自治和独立开始，坚持大学生活必须排除政治的干扰。[28]

三、民主宪政的价值教育

在大学里，“即使是最针锋相对的政治之争也必须以实事求是的态度进行。因此，争论只是为了相互学习，而不再是政治之争”。[29]尽管雅斯贝尔斯认为文化和思想的更新“是政治自由的条件”，尽管他认为政治自由必须以“个人对共同体政治负部分责任”为基本条件，但他仍然坚持越少涉及政治越好的想法。[30]他认为，德国战后面临的是社会自我重建和良性再生的问题，这需要有文化、教育和道德的限制。雅斯贝尔斯非常强调的是公民自我教育，他反对政治性的以吏为师，把纳粹式的党化教育和教育全面党化当作是一面灾难的历史镜子。他甚至提出，限制政治是振兴国家之举，即使每个人都应当对政治社会选择何种制度负有部分责任，这种责任仍然主要体现为各种非官方政治性的公民间互动。雅斯贝尔斯警戒和疏远的那种政治必须放在战后不久的德国政治历史经验条件中来理解。当时在德国从事政治的仍然主要是党棍和政客。雅斯贝尔斯心目中有另一种从事政治的榜样人物，他们是韦伯意义上的“理性国务活动家”（reasonable statement）。他们的法律地位和普通人并没有什么高下之分。但他们特别重视伦理价值的选择，对理性的国务活动家来说，政治就是伦理。理性国务活动家以人民的理性为本，他们表达人民的理性是因为他们自己是理性人民当中的值得信任和始终一贯的成员。雅斯贝尔斯强调：“要实现民主，就需要在生活的所有领域中选择最优秀的人材。政治领袖负有极其重要的责任，他们必须选择与自己一起工作的人，选择如何对后继者进行教育，因为民主就是教育。”[31]雅斯贝尔斯那种看上去似乎是精英民主的思想其实是一种明确提出价值引导问题的交际民主思想。

雅斯贝尔斯提出价值优先政治观，也就是价值优先于政治的政治观，这对20世纪的极权主义政治和自由主义政治都有意义深远的针对性。这种政治观为共和宪政民主思想在20世纪下半叶的再受重视开启了先声。雅斯贝尔斯战后的政治思想受到阿伦特积极行动政治观的影响，阿伦特也一直视雅斯贝尔斯为她的良师挚友。他们之间有一致，也有分歧。这种有分有合本身就是人际交际，扩大共享知识的实际范例。雅斯贝尔斯和阿伦特的共识基础是从存在本质上来说的人的多元性，人必须通过自由的交际才能形成真正具有公共权威的秩序，人只有在公共关系中才有可能实现人的存在自我。早在1946年，阿伦特就在《什么是存在哲学》中把这些思想确定为雅斯贝尔斯对20世纪哲学最重要的贡献。[32]

雅斯贝尔斯的价值优先和价值先验的政治观为人类政治预设了一个形而上的前题。在如何看待政治伦理的问题上，雅斯贝尔斯的回答是康德式的，他认为一些高于政治的形而上伦理原则应当永远是衡量政治好坏和是非的标准，道德法则应先于政治自由，最佳形态的政治也不过是在协助体现这些普遍和永久性的伦理原则。阿伦特和雅斯贝尔斯不同，她认为，政治不需要先验的形而上伦理。政治本身可以建立起好坏、是非的标准，这个标准来自人的自我创造性。人的存在是一个不断“新生”（natality）的状态。人永远会重新开始，永远是在不断的自我完善之中，这是人的尊严所在，人是在政治生活中实现自己的存在潜能的。政治本身就是造就美德和自由的秩序，其条件是：充分享有政治自由，充分尊重人的多元性，充分让人在公共生活中发挥自创性和自发性。[33]

尽管雅斯贝尔斯和阿伦特在政治是否具有第一性意义这一点上看法不同，但他们都反对把政治仅仅当作一种解决经济或福利问题的物质主义手段，也反对把政治等同为不择手段地把持权力。他们对政治伦理的定位虽然不同，但都认为政治与伦理密不可分，政治不应当沦落为一种工具性、技术性的统治手段。雅斯贝尔斯反对以工具论和技术论看待政治，坚持把政治当作一种协助实现普遍存在的秩序建制。他的这些思想也在哈贝马斯早期的思想中有所呼应。当然，哈贝马斯并不像雅斯贝尔斯那样认为人性中就已经包含着好政府的要素。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》（1963）一书中对非技术性政治秩序投入了非同一般的关注。现代技术官僚政府以专门知识的“科学性”和“客观性”的名义全面干预社会，看上去和极权专制以政治正确和意识形态的控制完全不同，但其实都是一种特权统治和宰制，区别只是在于统治者运用的是知识特权还是政治特权罢了。哈贝马斯强调，任何一种对社会的特权统治都会窒息社会的自发活力，这种活力必须靠普通人的自由而积极的交际参与来维持。[34]保存有自发活力的社会，不让它受特权势力宰制，这是形成伦理和政治共识、形成好的共和秩序的根本条件。

雅斯贝尔斯和哈贝马斯的反工具论政治观在战后德国有着共同的针对性，那就是极权统治的严重后果。极权统治彻底摧毁人们对普遍价值的信心，这是工具论政治观最容易乘虚而入的时刻。随着现代社会分工日益精细，人的生活中出现的复杂功能已经不能为个体所理解，各种各样的功能已经再不能形成统一的人类利益和价值共识。人们在政治生活中再也无法识别那些组织人类生活的普遍而具规范性质的原则。于是，个人生活只是为了某种具体、特定的目的，政治只是实现生活中的利益追求或自我利益保护。这样的工具论政治观渗透到了法律、经济、教育等各个领域。

雅斯贝尔斯在战后对公共事务的介入（教化道德、精英民主、超验人道伦理）都与反对工具论政治有所联系。除了厘清罪责、大学重建、坚持伦理优先于政治，他对战后德国宪法的观点也非常值得重视。和当时德国的右翼或左翼理论家一样，雅斯贝尔斯把联邦共和国的基本法视为一部临时宪法，这部宪法是为一个“临时的国家”（即尚未统一的德国）制定的。[35]但是他对宪法的具体看法却与右翼或左翼的宪法理论都有所区别。右翼的观点是，这部宪法不是德国历史和德国政治文化的有机产物，它是西方盟国和德国机会主义政客勾结的产物，因此不具合法性。左翼的看法是，这部宪法缺乏民意基础，因此在出现普遍民意决策之前只能算是一部不充分的宪法。

雅斯贝尔斯对宪法的看法兼顾了右、左两翼的立场，他认为，联邦共和国宪法尚未获得永久的法律效力，因为它还没有能在公民的心里真正成为一种自然的经验意识。他在五六十年代论及宪法的著作中反复强调，宪法条文并不代表宪法真的已经在起作用，宪法起作用是指宪法真正成为人们日常生活的行为意识，为在特定政治秩序中共同生活提供自然而然的价值规范。[36]真正起作用的宪法必须同时既是成文法，又是不成文法。雅斯贝尔斯解释道：“政治自由是由成文的或不成文的宪法所保障的。”[37]一部真正的宪法是一部“活的宪法”。[38]一部起作用的宪法是一个国家的“伦理基础”，奠立这个基础是一个过程，战后德国能否有一部真正的宪法其实取决于德国“民主自我教育”的进程。[39]从这样的宪法观出发，雅斯贝尔斯认为，刚订立的基本法究竟是什么，“还不确实，还不可信，还无法了解，它尚未存在于我们心中，所以它尚缺乏象征力量”。[40]

雅斯贝尔斯的宪法观直接引导他对德国统一问题的看法。他认为，匆匆把统一提上议事日程会转移人们对一个关键问题的重视，那就是，统一以后的德国集体存在需要具备什么样的宪法伦理共同基础。为统一而统一只会妨碍人们去致力于建立一个真正符合政治人道主义的民族群体共同基础。他强调，“（单单）以统一的目的指导制定宪法，必然会损及独立的自由”。[41]雅斯贝尔斯认为，战后德国新宪法最重要的是在政治伦理上把新共和国与纳粹国家区别开来。尽管新宪法的隐秘操作损及它在广大民众中的伦理反思和重建作用，但它还是可能为德国拒绝纳粹专制作一个坚定的伦理决断。他坚持认为，“我们的未来取决于这样一个决断”，德国必须以这样的决断“在我们和第三帝国以及一切使第三帝国成为可能的事物间绝对划清界限。绝对不允许（第三帝国的）延续，任何延续都意味着毒害的延续，都是在为下一场灾难作准备”。[42]

四、宪法爱国主义和民主理性

用宪法在国家伦理规范上与纳粹极权罪恶彻底决裂，不是为统一而统一，而是奠立一个新共和国的道德基础，这些坚持形成了雅斯贝尔斯的宪法爱国主义观。雅斯贝尔斯的宪法爱国主义观把宪法的共同价值基础作为民族完整和统一的最重要的认同资源。雅斯贝尔斯的宪法爱国主义和德国政治理论家斯登伯格（Dolf Sternberge）在50年代提出的宪法爱国主义有相似之处，因为他们的政治理论都有哲学存在主义的背景。斯登伯格也和雅斯贝尔斯一样把“活的宪法”和以此组织的共同生活作为民主的先决条件。民主不只是普选，不只是权力的制度性制衡，民主更是一种以活宪法为行为意识的生活方式，人们是在“直接经验和参与性的观察中”学会按宪法所体现的人的价值来过公民的生活的。[43]雅斯贝尔斯和斯登伯格都坚持，因为认同活的宪法伦理价值，而不是因为生为某国之民，爱国主义才能有坚实的基础。活的宪法伦理必须体现和贯彻在民主理性之中。

雅斯贝尔斯在强调宪法必须是活的宪法的同时，更突出宪法的特殊教育作用。宪法的教育作用不是规定公民可以做什么，不可以做什么的说教，更不是政治权力以法律的名义宰制社会和人民的统治工具。宪法的教育作用在于宪法的合法性，在于它体现民主理性，使得原本不易把握的民主理想变得清晰可辨。同样，民主理想的合理性在于它体现普遍人道的超验原则，使得原本不易把握的超验人道伦理变得比较明确易解。宪法的合法性最终来自它能将超验人道伦理变成一种生活方式，并显示于所有与这宪法有关的人们。宪政民主的作用使得民主成为实践理性教育，为超验的人道伦理提供了实践的可能，“伟大的政治就是群体朝向理性的自我教育”。[44]

雅斯贝尔斯坚持，民主是群体朝越来越理智、越来越理性的方向发展的唯一通途。正是因为许多德国人曾对民主丧失信心，希望找到一条高效政治的捷径，才导致希特勒的上台。德国人民因此不得不付出极其沉重的代价。雅斯贝尔斯回顾道：“在1933年之前的数十年间，我们德国人听到各种各样对民主的批评，有各种各样的说法，出于各种各样的动机。有的指责民主，有的全盘否定民主，有的则是退缩到所谓的唯美和文化世界中去躲避现实。在当时德国的特殊环境中，有的批评相当苛刻，也颇有道理，有的则是痛恨宪政，讽刺挖苦。……有的是暗中营造声势，以造反求变的要求为全能统治开路。有的是公开对抗，向所有的不满者发出号召，让所有的贫困潦倒、作奸犯科的人都怀有解决困境的希望，为他们描绘一幅虚假而炫丽的未来帝国的图景。”[45]正是在这样的情况下，纳粹意识形态才会如此成功地动员了无数的群众。在群众运动的集体狂热中，在群体挟裹的亢奋昂扬中，个人思想和理智被消解乃至泯灭。无数丧失理性思考的群众把自己的命运完全托付给神化的伟大救星，成为他极权暴力统治的御用工具。

在经历了纳粹极权统治的灾难之后，重新强调“理性”对个人和公共生活的意义，这已经不再是一个纯粹的哲学问题，而成为抵抗现实的和可能的极权统治的政治需要。极权对人的摧毁，从最根本上说，是针对人的理性和思想。极权以暴力强制服从把人变成“群众”。极权不仅取消了理性在公共生活中的作用，更使人们对理性本身的价值发生怀疑，乃至采取完全虚无的态度。这是极权统治给后极权社会留下的最大祸患。无个性的“群众”身份和无理性的思维方式并不属于人的自然本质，而是由对人的蔑视外加于人：“如果我们不信任理性，如果我们怀疑人能运用理性，那我们就会对人没有信心。这就意味着放弃人、蔑视人，把人当作有待驯服的动物。我们不再遵循人是理性存在的信念，把平庸的、客在的现实当作规范，把人当作只是受饥饿、妒忌、无目的躁动和盲信驱使的群众。我们看到疯狂的群氓，像是蛊惑煽动家手里随意拿捏的泥团。我们以为群众天生就是这个样子。我们忘记了群众原本是由个人组合而成，他们每一个人其实都想要成为一个真正的人，并不愿意这样消失在群众之中”。[46]

无论经历了多么惨烈的人性浩劫，人都要重新站起来。他所能依靠的最终只有他自己的理性。说到底，人之为人，人与其他动物不同，人能主导自己的未来，全都是因为人具有其他动物所没有的理性。雅斯贝尔斯因此强调，“理性是真正人性的本质”，“有理性的地方，理性就能支持理性，要求理性，靠理性发挥作用，并维持理性。当理性不能达到目的时，它会问自己哪里还不够纯粹”。政治不自由视理性为天敌，待理性如仇寇。这是因为，即使在极权统治下，在政治极不自由的处境中，即使在理性看来已经失效的时刻，“理性还是会坚信自己是自由的，坚信应当守住理性”。[47]

只有当一个社会具备了基本的自由条件，理性和理性的信心才能在公共生活中发挥作用。因此，雅斯贝尔斯在“二战”后强调学校教育应当培养理性的、独立思想的、有人本理想的青年一代。这是以当时德国初创宪政民主的整体制度环境为条件的。也就是说，学校教育不过是全社会民主理性自我教育的一部分，脱离了后一种教育，前一种教育便会成为无根之木。雅斯贝尔斯写道：“自由社会的理性方式是自我教育、自我批评、自我责备。从每个人的思想方式出发，理性发展成为民族国家的自我教育，发展成为对后代的教育。为了给这个自我教育的过程打下经久牢固的基础，没有什么比用民主教育青年，全体青年，更重要的了。民主、自由和理性全都依靠对青年的教育。只有这种教育才能保存我们存在的历史内容，也才能在我们新的（民主）世界环境生活中注入创造的活力。”[48]

雅斯贝尔斯在“二战”后之所以有可能参与公共政治讨论，并对政治伦理和政治哲学作出贡献，那是因为德国终结了纳粹的极权统治，有了公共言论和信息的空间。雅斯贝尔斯的哲学发展本身就是当时德国战后言论政治多元发展的一部分。缺少了这样一个大环境，再有思想能力的哲学家也只能遭受禁声的命运。思想要有外界环境的滋养、激励、赏识和呵护，才能在公共交流中成为个人对社会的贡献。这也需要思想者有意识地关注公共问题，把他自己的思想当作一种公共的而不是孤独的个人行为。雅斯贝尔斯在纳粹时期亲身体验的极权统治遭遇为他提出了现实的问题。在思考这些时代问题时，他展现出阿伦特所称赞的那种基于政治自由的敏锐政治判断。[49]在当今的世界中，哪里有过极权统治，哪里的人们就还能从雅斯贝尔斯的政治自由意识和判断中汲取在极权废墟上重新站起来的思想和道德力量。

奥斯维辛审判中的罪与罚

1943年10月30日，“莫斯科宣言”宣布，同盟国将在战后把犯有战争罪的德国人引渡给他们在那里犯下罪行的国家，由那里的法庭审理。奥斯维辛集中营位于波兰境内，因此，“二战”结束后，被拘捕的奥斯维辛集中营德国纳粹看管人员都交给波兰当局处理。

1947年4月2日，波兰当局在华沙对奥斯维辛的首任指挥官鲁道夫·胡斯（Rudolf Hoess）进行审判，判处他死刑，并在奥斯维辛毒气室旁树起的绞架上执行绞刑。1947年11月24日至12月22日，波兰国家最高法庭又在克拉科夫（波兰克拉科夫省首府）对其他一些奥斯维辛高级军官进行了起诉和审判，判处23名党卫军罪犯死刑，其中21名执行死刑，另外2名后改为监禁。在这之后，又有许多阶层较低的奥斯维辛罪犯陆续受审，被起诉的有617名，其中34名被判处死刑。这些审判后来被称为“第一次奥斯维辛审判”。从1963年12月20日到1965年8月19日，在德国法兰克福进行的对奥斯维辛集中营中下层纳粹人员的审判则被称为“第二次奥斯维辛审判”。

一、法兰克福审判

德国对奥斯维辛纳粹人员的审判相对滞后，从1958年起才开始进行系统调查，也主要是来自大屠杀幸存者的压力。在法兰克福审判中被起诉的有22名奥斯维辛人员，经审判后，有6名被判处终身监禁（西德已于1949年废除死刑，终身监禁是最高刑罚），3名无罪释放，2名因病释放，其他罪犯获刑3年3个月至14年不等。获刑者后来上诉德国的联邦最高法院，除一个案件外，全部维持原判。在这之后，在法兰克福还进行过一些规模较小的审判，如第二次法兰克福审判（1965年12月14日至1966年9月16日）和第三次审判（1967年8月30日至1968年6月14日）。

据奥斯维辛国家博物馆的历史研究人员估计，奥斯维辛的党卫军人数1941年约为700人，1942年为2000人，1944年4月为3000人，1945年1月达到高峰，党卫军人数为男4415人，女71人。根据人员档案，大约有7000至7200名党卫军成员曾在奥斯维辛集中营服务。所有这些人员中遭到起诉的不足15%，但这个比例已经高于其他集中营的纳粹人员。这是因为奥斯维辛知名度高于其他集中营，因此也更受世人的注目。

奥斯维辛党卫军也有在别的国家法庭上受审和判刑的。据现有的资料，在英、美、苏、法和捷克共进行过11次审判，24名党卫军被定罪，有监禁的，也有判死刑的。在对伯根贝尔森集中营（BergenBelsen，也称贝尔森集中营）看管人员屠杀罪审判时，也一并考虑他们在奥斯维辛的罪行，因为他们当中有的是从奥斯维辛调派过去的。对生产化学产品的法本公司（IG FarbenWerke）和钢铁和重工业公司克虏伯（Krupp）官员的审判也可以看作是奥斯维辛审判的一部分，因为这些公司都曾以囚犯为奴工。另外，建筑奥斯维辛焚尸炉的化学家和企业家布鲁诺·德希（Bruno Tesch）被判处死刑；为奥斯维辛提供毒气的德格施（Degesch）公司总经理格哈德·彼得斯（Gerhard Peters）则在法兰克福审判中被无罪释放。

法兰克福审判针对的是奥斯维辛集中营的中下级军官，它的起诉目的和审判范围都归结为两个基本问题：第一，奥斯维辛是什么性质的集中营；第二，如何追究在那里犯下罪行的具体个人的罪责。奥斯维辛集中营的性质是明确的，那是一个灭绝犹太人的杀人机器，纳粹在那里犯下了所有罪行中最严重的罪行，那就是“谋杀”（murder）。法兰克福审判要追究的便是这个罪行。将追究范围限制在谋杀，是为了法律审判的可操作性，而不是为了全面伸张正义。在这个审判中只追究谋杀的罪行，不等于说其他罪行不是罪行，而是说，其他罪行不在这里追究。

仅仅只是追究个人的“谋杀”罪行，这后来成为法兰克福审判受到不少批评的一个主要原因。这是因为，一个人“谋杀”，不仅是指他杀了人，而且是指他有个人的动机，出于他自己的本意而杀人，所以，如果不符合后面这个条件，法庭便不能判处他犯下了谋杀罪。2013年7月，打死17岁黑人孩子特雷沃恩·马丁（Trayvon Martin）的乔治·齐默尔曼（George Zimmerman）获得无罪开释，就是因为陪审团不能确定齐默尔曼的“谋杀动机”。他明明杀死了一个人，杀一个无辜之人是不正义的，但法律却宣告他无罪。这是因为法律只是法律，法律并不等于正义。法兰克福审判遭遇的也正是这样一个问题。由于它起诉的只是“谋杀”罪，它的审理范围非常狭窄，在这个狭窄范围内的法律审判结果是不能等同为正义的，当然，法兰克福审判本来就没有这个意思。

二、谋杀动机和被胁迫

审判罪犯的法律依据非常重要，没有具有公信力的法律，审判的结果就会缺乏合法性，难以令人信服。由于法兰克福审判是在德国国土上，在德国司法管辖区内，由德国法庭审理，因此它所依据是德国的法律。在这之前，纽伦堡审判（1945年11月20日至1946年10月1日）的法律依据是第二次世界大战结束之际，美、苏、英、法四国政府于1945年8月8日在伦敦通过的《国际军事法庭宪章》。第一次奥斯维辛审判的法律依据是波兰于1944年8月31日制定，并于1946年12月11日颁布的法令：“惩罚杀害和虐待平民和俘虏的法西斯—希特勒罪犯，惩罚波兰国家的背叛者。”以色列处决艾希曼（他是杀害数百万犹太人的“最终计划”的主要负责人）的法律依据是以色列自己的一项法律［“纳粹和纳粹合作者（惩罚）法”］，因为艾希曼是由以色列特工人员从阿根廷捕获并在以色列审判的。以色列运用这项法律在国际上是有争议的，因为艾希曼犯罪并不是在以色列的领土上，何况他犯罪时还没有以色列这个国家。而且，用来审判他的法律也是在事后才制定的。艾希曼犯下反人道罪，这是一个没有争议的事实，他自己也不否认杀人是罪。但是，他争辩说，这不是他自己的主意，他只是执行而已。在后来的法兰克福审判中，服从命令杀人成为一个关键的问题。

法兰克福审判在考量“谋杀”这项杀人罪时，依据的是19世纪的德国法典。19世纪的德国和其他国家一样，并没有经历过纳粹这样的极权主义和如此大规模的制度性屠杀。19世纪的“谋杀”相对比较简单，法律对“谋杀”的界定也是由此出发的。那时候的法律所涉及的是作为个人行为的“谋杀”，谋杀是谋杀者自己“起意”，因他的个人动机而犯下的杀人罪行。但是，在20世纪的极权制度中，一个人杀人可以是因为服从命令，而非是因为他自己起意或有个人的动机。

法兰克福审判依据“谋杀必须有个人动机”的原则，虽然看上去过时，但在战后的德国法庭判决中却是有先例可循的。1963年有一个名叫斯塔辛斯基（Bohdan Stashynsky）的苏联秘密警察（KGB）人员因20世纪50年代在西德犯下的数件杀人案而受审。但是，由于他是接受KGB上司的命令而去杀人，并非他自己起意要杀人，所以德国法庭判处他的不是“谋杀”罪，而是“协从杀人”罪。斯塔辛斯基一案成为西德法律判决的一个先例，根据这个先例，极权制度中的杀人罪行，只有那些“行政决策者”才可以被定谋杀之罪，而那些服从命令而杀人的罪犯们，他们所犯下的都只能是协从杀人罪。

在法兰克福法庭上，“行政决策者”被界定为纳粹时期第三帝国的最高领导层人员，而所有因执行他们命令而杀过人的则都是协从杀人者。在他们当中，只有那些能确证是由于他们自己起意杀人的才能被判谋杀罪。

谋杀和协从谋杀的区别意味着，一个在奥斯维辛毒气室杀害过千百犹太人的党卫军看管，如果只是服从命令，那就只能判他协从谋杀罪；但是，如果另外一个党卫军看管自己起意殴打一名犹太人囚徒致死，则可以判他谋杀罪，因为他并不是在执行命令。有一个叫霍克（Karl Hocker）的党卫军中尉，他负责杀死了至少3000名囚犯，法庭判决他只是服从命令。就霍克而言，他服从本不该服从的命令，这固然是不道德的，但他犯的并不是谋杀罪。他以前从来没有犯过法，战后他也是一名守法的公民。因此只判决他7年监禁。而另一名党卫军却因“在没有命令的情况下开枪杀人”的罪名被判处谋杀罪。这样的定罪好像有命令就可以开枪杀人似的。有批评者指出，这样的指控很滑稽，也是很讽刺。[1]然而，尽管这看上去近乎荒唐，但它却符合法律审判的逻辑，也再一次证明，法律就是法律，法律并不代表就是正义。

法兰克福审判的总检察长弗里兹·鲍尔（Fritz Bauer）虽然接受审判的结果，但多次对审判的原则提出批评。鲍尔有犹太人血统，1933年有一段时间被关押在霍伊贝格（Heuberg）集中营里，后逃到北欧避难。他于战后回到德国，帮助重建德国的司法体系。对于法兰克福审判，他主张让世人看清“奥斯维辛的体制”，在这个体制里，不只是少数的极端分子在作恶，许多普通人都积极参与其中，效力于罪恶的杀戮。鲍尔说：“几十万德国人参与……‘最后计划’，他们并不只是服从命令，而且更因为那也出于他们自愿所拥有的世界观。”[2]当然，鲍曼所说的许多德国人的“自愿”，是完全的自愿，还是包含着“洗脑”和“胁迫”（duress）的因素，则是富有争议，也必须思考的问题。

三、“胁迫”的问题

法兰克福审判向世人展现了一个具有普遍意义的体制内作恶问题，那就是“胁迫”。一个士兵或警察由于受到来自上司和组织的胁迫，迫于服从命令而开枪杀害或残害无辜的百姓，他应不应该为自己的行为承担罪行责任？如果应该的话，又必须承担怎样的罪责？其他类似情况下发生的杀害或伤害罪也会有同样的问题。例如，在“文革”中的红卫兵和造反派“组织行动”中将人打伤、致残或致死的个人该不该追究个人罪责，如何为他的罪责定罪，也都会涉及胁迫的问题。被胁迫的犯罪不一定发生在专制的组织化环境中，但在专制环境中有比任何其他情况下更为极端和残酷的表现。

胁迫指的是个人或者群体使用威胁、恫吓、欺骗，或者其他形式的压力将其意志强加给非自愿的另一方，令其按照胁迫者的意愿来行动。为了达到目的，胁迫经常使用具有伤害性的手段来强迫别人合作或服从。一个人处在胁迫的处境中，不得不违反自己的意愿或意志有所行动。胁迫可以采用暴力和威胁之外的其他多种手段，对人造成多方面的压力，如失去工作和谋生手段、开除党籍、降职或撤职、监禁、戴上政治帽子、连累家人子女等等。这类胁迫经常是在整体性的极权制度中发生的。《布莱克法律词典》对胁迫的定义是：“用非法的威胁或逼迫手段诱使一个人以他原本不会的方式行动。”这里的“非法”是指一般社会的法律而言。在极权体制性的作恶环境里，这样做不仅是合法的，而且正是由制度特意设计的组织形式所要达到的统治作用。制度或组织对个人的胁迫与个人对个人的胁迫是不同的，它有更多、更隐蔽、更有效的手段，也有更为长期的控制效果。

只有在个人罪行被法律追究或个人（或集体）进行自我反思的时侯，胁迫才会被认识到可能是一个与制度环境有关的“问题”。平时，人们在体制内做坏事或作恶，对自己的行为很少会有所反思。他们往往会以为，人人都是这样做事，事情本该如此。由于被宣传洗脑，他们甚至会觉得自己所做的本来就是正确的事情（如对“阶级敌人”的迫害）。有的人即使感觉到自己做错了，良心有所不安，但仍然会为自己开脱，认为这是为生存而“迫不得已”的事情（如为了保住工作的饭碗或不至于落得跟“坏人”同样的下场）。有一些自认为被胁迫犯罪的例子。法治国家里的“胁迫罪”审理过程中，对胁迫必须要有严格的规定，必须要证实过失行为的“环境原因”（actus reus）和排除“犯罪意图”（mens rea）。所谓排除“犯罪意图”，也就是确定无法证明它的存在，这是无罪论定的原则。在法兰克福审判中，“环境原因”是相当明确的，那就是下级纳粹分子的行为缘自上级命令。但是，没有个人“犯罪意图”不等于无罪，因为提出胁迫辩护实际上就是一种认罪。它并不否定犯罪的事实，只是对犯罪的惩罚要求减轻而已。在对杀人、伤人的刑事法律追究中，嫌疑人犯法的动机为何，这不在考虑是否有罪的范围之内。但是，在“不得已”动机理由成立时，有可能减刑。因此，“环境原因”只关乎行凶者的罪责程度，并不能为其完全脱罪。

胁迫若要成为减罪的理由，必须要能证明两点，第一，外来的压力确实是压倒了行为者自己的意愿（“我”实在没有办法）；第二，这样压力确实大到足以压倒具有一般勇气的普通人的意愿（“我们大家”都没有办法）。即便如此，是否允许，或在什么程度上允许以被胁迫作为减罪的理由，也是一个政策的问题。有的可以不考虑被胁迫的因素，有的则可以认为，虽然人们的勇气有高有低，但在某些情况下，谁都可能因胁迫而做坏事或作恶，法律对人性的这一软弱特征应该予以考虑。法兰克福审判所采取的就是后一种政策。

四、审判“普通纳粹”的争议与历史意义

奥斯维辛审判的意义是有争议的，存在着两种不同的看法，一种是认为它让许多实际参与纳粹罪恶的德国人有了“脱罪”的借口，因此是一个“失败”；另一种是看到它对德国民众的教育作用，并在这个意义上肯定它的“成功”。这两种看法都有一定的道理，而它们又都与媒体如何报道这个事件有关。

鲍尔是失败论的一个代表人物，他对媒体报道法兰克福审判的方式多有批评。他认为，媒体在报道中把那些定罪的杀人犯描绘成丧心病狂的恶棍，似乎在奥斯维辛发生的罪恶只是少数与普通德国人不同的、心灵特别邪恶的歹徒所为。他认为，简单地把所有的服从命令杀人都看成是协从杀人，以为有命令就应该服从，就可以执行，那岂不是等于在假设这些命令本身就是合理合法的吗？鲍尔写道，媒体对审判的报道方式助长了一种“自欺欺人的观念”，那就是，必须为数百万犹太人的惨死负责的，“只是少数的人……而其他参与者都只是由于害怕，或被强迫，因此才干出了完全违背他们自然本性的事情”。[3]亲自参加过法兰克福审判的德国作家马丁·瓦尔泽（Martin Walser）在一篇报纸文章中也写道，新闻报道越是把那些罪犯写得青面獠牙、十恶不赦，“就越是在拉大我们与奥斯维辛的距离。我们与这些事件、这些不是人干的暴行无关”。这样的报道给德国公众一种虚假的心理安宁，“他们从对党卫军看守的定罪中得到满足，觉得自己与他们撇清了关系，并认为事情已经有了定论，总算是可以过去了”。[4]

鲍尔还认为，法兰克福审判的法官对审判的失败也负有责任。法官对罪犯的判决听上去好像纳粹期间的德国是一个被外国占领的国家，大多数的德国人除了服从占领者的命令，再没有别的选择，“而这是与历史事实不符的。德国的那些狂热的国家主义者、反犹主义者和仇恨犹太人的人们，没有他们，希特勒的统治是不可想象的”。鲍尔始终在提醒德国民众，不要回避广大普通人在纳粹罪恶中自己的那一份责任，纳粹统治时期的德国人并不是被外国人统治着，他们的统治者就是他们自己为之着迷的英明领袖希特勒。[5]

尽管法兰克福审判并不完美，但是，总体而言，它对德国人反思“二战”期间的“罪过”和普通人应该担负的道德责任是有教育意义的，德国哲学家雅斯贝尔斯曾称为“德国罪过”的许多细节都由于法兰克福审判而生动且令人震惊地展现在世人面前。[6]对普通民众来说，细节的力量是远远超过哲学说理的。检察人员和法官参阅了4000多种文献资料，动员了19个国家的359个证人到庭提供证词，其中包括211个大屠杀的幸存者。这场长达2个月的审判引起西德媒体的广泛关注。有2万多人先后旁听了审判，其中有不少中小学生。这次审判教育了整整一代人，它对20世纪60年代末至70年代的德国激进青年一代（称为“68一代”）反思纳粹罪恶起到了积极的推动作用，也对80年代对纳粹时期的“日常生活”历史研究（Alltagsgeschichte）产生过影响，而这种历史研究本身则又再一次引起了许多关于纳粹时期的社会环境与个人责任问题的思考和争论。

从一开始，法兰克福审判就抱有帮助德国公众记住大屠杀的公众教育目的。它在起诉中避免扩大化，与这个目的是一致的。即使是在对有限的罪犯进行起诉的过程中，它的目的也不只是给少数罪犯定罪，而且将审判的过程最大限度地公开，让国内外的公众可以通过审判展现的种种细节，充分了解大屠杀是怎么发生的、德国人应该如何面对不久前的过去。这样的审判不是搞运动，与我们所熟悉的那种先定百分比，然后像完成任务般地“挖出暗藏的敌人”，大规模地监禁和处决是完全不同的。

早在1943年的美、英、苏德黑兰会谈时，三国首脑就已经商讨了如何处理纳粹罪犯，要不要大规模处决德国人的问题。斯大林提议要处决5万至10万德国军官。罗斯福开玩笑地对斯大林说，4.9万够了吧？丘吉尔以为他们是认真的，不高兴地说：“这是对为国家而战的军人的冷血屠杀。”但是，他还是同意要按1943年莫斯科宣言商定的那样，对于战争罪犯进行审判。尽管如此，丘吉尔还是强烈反对任何“为政治目的的处决”。[7]在波兰、德国或别的国家进行的奥斯维辛审判，针对的是反人道和战争罪行，不是政治报复。政治报复本身就是非正义的，它在司法程序中进行，只能彻底败坏法治。法兰克福审判与大开杀戒的政治报复是不同的，可以为今后类似的罪责追究提供有益的经验与先例。

法兰克福审判的意义更在于它是彻底清算希特勒和纳粹罪恶的一个有机部分。它追究的对象是在奥斯维辛犯有罪行的中下级看管人员，是五年多以前在波兰进行的第一次奥斯维辛审判的后续。第一次奥斯维辛审判追究的是奥斯维辛的高级军官，是纽伦堡审判的后续。然而，即便是在纽伦堡法庭上追究的也不是最高级的纳粹党魁，因为纳粹党魁希特勒、戈培尔、希姆莱、戈林在纽伦堡审判前就已经自杀了。战后对纳粹的罪恶的清算是自上而下的，阶段清楚分明，而每一阶段的审判又将罪恶的主源回溯到纳粹的最高领导希特勒。这一整体的罪责清算因此而具有高度的公信力。试想，如果纽伦堡法庭一面审判纳粹的高层官员，一面又对希特勒本人做部分的肯定，那会是一种怎样的情形呢？再试想，如果在波兰或德国，一面审判奥斯维辛的各级军官，一面又在肯定希特勒个人和纳粹的某种功绩，维护他和这个党的某种地位及威望，那又会是一种怎样的情形呢？更试想，如果希特勒这面旗帜不倒，那又怎么能避免对纳粹的审判，要么避重就轻、装模作样地走过场，要么就是因为意识形态的重重禁区而根本就不可能呢？

历史是没有试想或假设的，但人们却又总是忍不住要对历史作种种假设，或是为历史上发生的重大事件设想不同的可能。作这样的试想或假设不是为了要改变历史的发生，而是为了得出这样一个对历史的认识：历史的发生并没有什么内在不变的逻辑或定则，是不同的人在不同的制度下造就了不同的历史。因此，一些明显相似的事情在一个地方有幸发生，在另一个地方却又不幸没能发生。尽管在发生的地方有的人觉得有些事情还够不上他们的期望，但在没有发生的地方，它们的意义却更加清楚地显现了出来。而且，更重要的是，既然有的地方发生了这些事情，没有发生的地方也就更没有理由坚持它们本来就不该发生，只要能这么想，发生改变和扭转也就不是不可能的了。

世界公民和理性破碎的世界：
雅斯贝尔斯的普世主义信念

雅斯贝尔斯是20世纪德国最重要的哲学家之一。他在《哲学回忆》中给自己提出了两个任务，第一是厘清政治和道德的前提和条件，第二是从世界公民的视点来看待自己和政治思想的关系。雅斯贝尔斯还提出了非精英哲学的想法：“我的目标是做这样一种哲学，这种哲学是人就能理解，不是少数（思想）贵族的玄奥游戏。”[1]这样的哲学之所以重要，是因为普通人可以由此影响政治家。哲学从道德和理性去影响政治家，是为了保证和平，不让他们把人们带向战争和残杀。普通人一起努力，才能保障世界和平，“要起有效的领导作用，靠的是真理，不能光靠哲学家国王或超人，真理只有通过公共话语和思想争论才能显现出来”。[2]雅斯贝尔斯强调，一国公民和世界公民并不矛盾，每个人都可以像阿伦特一样——“认同（一国的）宪法”，让她成为一国的公民；“保持内心的独立”，让她成为世界公民。[3]

自从古希腊时代，“世界公民”和“普世主义”（cosmopolitanism）就联系在一起。在斯多葛学派那里，“世界城邦”（cosmoplis）和“世界公民”（cosmopolites）是同一个意思。18世纪欧洲启蒙运动时期，康德区分了国际社会权利和普世权利。国际社会权利涉及的是国家与国家的关系，而普世权利涉及的则是个人与国家的共存，其中个人被视为“人类普世国（jus cosmopoliticum）的公民”。[4]“普世公民”和“普遍权利”联系在一起，公民最基本的权利是与任何他人平等的权利，也就是作为全人类的尊严个体成员的权利。

普世主义包含着人之所以为人、人之所以因为自己是人类一员而觉得自尊的价值观理由。当雅斯贝尔斯说要用世界公民的眼光做哲学的时候，他要倡导的正是这样的普遍人类价值。在康德那里，普世主义代表的基本价值最根本的一条就是，把每个人都看成自我完足的主体，都当成存在的目的，而不是任何他人实现利己目的的手段。现代意义上的普世主义强调，人与人之间的普遍共性超越国家疆界，联合全人类的不仅是他们的共同利益，而且更是他们可以不断自我完善的共同人性。“人”这个身份高于任何外加于人的局部种族、民族、政治和社会身份。“人”应该成为每个人思想和行为的出发点。

人类由于存在意义上的共同在世，由于无论是善是恶都拥有共同人性而同荣同辱。怀着这样一种共体意识思想、行动和存在的个人也就成为哲学意义上的“世界公民”。世界公民就是作为人类一员的人性公民。“世界”不是一个地域概念，而是一个共同人类的概念。以“人”的视角看世界，任何国家中发生的人性灾难都是对全人类的侵犯和损害。任何人都没有理由以“内政”为借口，拒绝外界的指责或对之袖手旁观。成功反思一个国家中发生的人性灾难，不仅有助于这个国家的人民劫后重生，而且更有助于整个人类不断共同提高普遍的人性。在经历了纳粹极权的人性灾难之后，雅斯贝尔斯先是针对德国问题的《德国罪过问题》（1946）和《大学的理念》（1946），与后来针对世界和平问题的《原子弹和人类的未来》（1958）这三部著作具有内在一致的普世主义关怀，都成为他以世界公民身份对人类世界作出的思想贡献。 [5]

一、死亡恐惧下的人性底线

雅斯贝尔斯在“二战”后努力不懈思考极权罪恶和世界和平，赢得了“世界公民”的美誉。他用哲学阐述了一个以普世价值为依据的人类共同世界。但是，那并不是他所生活的现实世界。事实上，从20世纪30年代开始，雅斯贝尔斯就一直生活在一个特别难以成为世界公民的时代。从1933年纳粹上台到1945年纳粹覆灭，他生活在一个以践踏人性、屠杀人类而恶名昭著的邪恶统治之下。在20世纪的世界，不只是纳粹政权，而且还有其他极权统治，都以割裂人的共体性为其特征，都把反对者甚至无辜者非人化并予以消灭，以此作为维持它暴力专制的根本手段。即使在纳粹覆灭之后，雅斯贝尔斯在思考世界和平的时候，仍然非常重视现实世界中存在的极权统治，把它看成是世界冷战对立的一个原因，也把它看成是建立自由人类共同秩序的一大障碍。1969年，雅斯贝尔斯是带着这个不幸世界的重负离开人世的。

雅斯贝尔斯什么时候开始关注人类的普世存在，对这个问题有不同的说法。第一次世界大战以后，雅斯贝尔斯见证了欧洲世界霸权的终结，看到美国和苏俄的崛起，意识到一个新全球秩序的形成。[6]阿伦特认为，雅斯贝尔斯在1919年的《世界景观心理》（Psychology of World Views）就已经展露了普世主义的思想。赛纳（Hans Saner）认为，雅斯贝尔斯在1916年第一次提出“世界哲学”（weltphilosophic）的说法中和未发表的尼采论稿中已经涉及了普世主义。彼尔费斯（Heiner Bielefeldth）则认为，雅斯贝尔斯在1933年前的哲学仍属于欧洲人道主义传统，尚不能称作为普世主义。[7]这些分歧似乎都不能改变这样一个事实，那就是，1933年纳粹在德国上台成为雅斯贝尔斯生存世界和他思想的转折点。雅斯贝尔斯自己说，他认真思考普世历史是从1937年开始的。[8]那一年他因为妻子格特露德（Gertrud Jaspers）是犹太人而失去了教职。战后他才知道，纳粹当局已经决定将他和他的妻子于1945年4月14日遣送到波兰的集中营。思考普世人类成为雅斯贝尔斯对纳粹雅利安优越论的生存反抗。普世主义是雅斯贝尔斯在一生中最后30年思考的主要问题，改变了他的存在主义哲学。在这一段时期中，雅斯贝尔斯对理性也更加重视，更加强调。[9]

在纳粹统治时期，雅斯贝尔斯被作为“犹太人家属”划入“异类”。随着纳粹排犹屠犹越来越野蛮酷烈，雅斯贝尔斯夫妇越来越直接生活在死亡的黑暗恐惧之中。纳粹统治将共同体的人割裂成敌我对立、你死我活、不能共存的人群。那些“坏身份”的人（犹太人、犹太人的配偶等等）被非人化并成为被消灭的对象。所有的人，无论身份好坏、优劣，都必须以纳粹极权强加于他们的身份去生活和对待别人。外加的身份取消了所有人最基本的“人”的身份意义。纳粹极权和一切其他极权统治一样，不允许任何人有丝毫想象人类共同存在的可能。极权统治要彻底地否定和践踏的是人类一体理念的正当性。它宣扬和实行的就是人对人的残忍，人对人的迫害和人对人的屠杀。

在纳粹统治下，雅斯贝尔斯只能在他和妻子格特露德的关系中坚守一种最低程度的人际共存。哪怕只有两个人，他至少也要在这个关系中坚守由承诺和信任缔结的人际团结和忠诚。极权统治通过否定和破坏一切人与人之间的忠诚关系，将人陷入彻底的孤独。彻底孤独的人才愿意无条件地向统治权力奉献他的全部的、绝对的忠诚和顺从。在极权统治下，朋友、同事、熟人，甚至夫妻、父母和子女之间的相互背叛和出卖，从根本上瓦解了人们共同存在意识的根基。在这种情况下，雅斯贝尔斯坚持一种不同的活法，以“一个人”与“另一个人”，而不是“一种人”与“另一种人”的关系来分担妻子的不幸遭遇，也就有了一种隐秘的反抗意义。

雅斯贝尔斯在1946年反思纳粹罪恶的《德国罪过问题》中谈到了有关人类共同存在意识的罪感，称之为“形而上罪感”。他写道：“在作为人类的人与人之间存在着一种团结，它使每个人对这世界上的任何一桩错误和非正义之事都负有一份责任，尤其是对发生在他面前或他所知晓的罪行负有一份责任。如果我不能尽我所能阻止这些罪行，那么我也负有罪感。如果他人被谋杀时，我在场却不能全力相助，那么我负有的就是一种在法律、政治和道德罪过之外的（形而上罪过）。如果在这样的事情发生后，我还活着，那么我就会沉重地感受到自己洗刷不掉的罪感。作为人类，除非我们运气好，永远不碰到这种情形，我们迟早有一天会碰到抉择时刻：要么在没有胜利希望，也就是说没有目的意义的情况下舍生相助，要么就因为胜利无望而选择苟活。”[10]

在极权统治下，包纳所有人类的“团结”只能是一种奢侈而遥远的梦想。雅斯贝尔斯知道，在一方遭遇不幸时，有关双方“要么一起活，要么就索性都不活”的休戚与共，只能发生在“最亲密的人类关系中”，根本“无法扩大到所有的人类，所有的同一国公民，甚至更小的人群”。雅斯贝尔斯说：“为此我们所有的人都应该在上帝面前感觉到自己的一份罪感。”[11]

早在1939年到1942年的日记中，雅斯贝尔斯就已经在思考罪感问题。他的妻子格特露德是犹太人，他们面临的正是一个在格特露德遭遇不幸时，他们两个“要么一起活，要么就都不活”的现实世界困境。在雅斯贝尔斯的日记里和格特露德给她兄弟的信里，他们都谈到了“活着”带给他们的困境思考，不只是在残酷的迫害环境中我如何求生，而且更是在别人死了以后，我活着如何面对我的罪感。雅斯贝尔斯和格特露德约定，一旦格特露德的生命遭遇危险，他们就一起自杀。格特露德在绝望时，觉得她应该牺牲自己，好让雅斯贝尔斯活下去，继续他的哲学写作。雅斯贝尔斯在1942年5月2日的日记中写道，如果他在这个时刻背弃对妻子的责任和她的信任，他的哲学“也就毫无意义”。“在某些时刻，要么就是绝对地信任，要么就是根本没有信任。”[12]在这样的时刻，信任如同自由，是不能以“程度”来区分有无的，信任和自由一样是无条件的，有疑惑的信任就已经根本不再是信任。雅斯贝尔斯后来在《德国罪过问题》中，正是把这种“无条件”的人际信任用作衡量人类团结的根本尺度。

对雅斯贝尔斯来说，生活在他自己那个特定的纳粹世界有其非常现实的一面。历史学家克肖（Ian Kershaw）曾说，在希特勒时代，纳粹统治下成千上万德国人的行为不能笼而统之地去理解，善和恶不可能有明确的黑白对比，人们生活在不同色泽的灰色地带中。[13]和所有的德国人一样，雅斯贝尔斯也生活在这样一个灰色的道德世界中。这是一个和理想普世人类世界完全不同的现实世界。生活在这个现实世界，雅斯贝尔斯对许多事情不可能一下子弄清真相，也不可能没有妥协。但是，正如科克布莱特 （Suzanne Kirkbright）在《雅斯贝尔斯传记：真实中的航程》中描述的，雅斯贝尔斯在日记中常常平静地记载一些与纳粹当局交涉或妥协的细节，“雅斯贝尔斯有尊严，但并非不屑于妥协”。[14]雅斯贝尔斯在1942年9月9日的日记中写道：“就算无法避免事情发生，我也想做到至少在我们这边不给他们留下什么把柄。”[15]科克布莱特认为：“雅斯贝尔斯知道，只要他经历磨难而不死，他就必须为自己的行为承担责任。但是，正如雅斯贝尔斯在日记中所说的，他宁愿自己有所行动，而不愿一直拖延。他不想总是等待，让纳粹当局要作什么决定就作什么决定。”[16]

1933年雅斯贝尔斯曾想移民，但没有成功。于是雅斯贝尔斯便尽量想利用自己名教授的地位来保护格特露德。雅斯贝尔斯和格特露德过着深居简出的生活，只和极少数信得过的友人保持来往，[17]以阅读莎士比亚和《圣经》打发时光。和许多其他的德国人一样，雅斯贝尔斯也必须在韬晦中求生。1933年6月，海德格尔在发表演讲《新帝国的大学》之前，应邀访问了雅斯贝尔斯。海德格尔兴致勃勃地谈到要争取学生支持对高教纳粹化的改革。格特露德不喜欢海德格尔，但雅斯贝尔斯却仍然信任他。雅斯贝尔斯对海德格尔教改计划的看法记录在他的《如何振兴大学：几点想法》中。这份文稿是雅斯贝尔斯于1933年7月与一些海德堡大学同事非正式讨论后写成的，一直到他去世以后才公开发表。

《几点想法》本身就是雅斯贝尔斯在他现实世界中既妥协又有所坚持的产物。它并不反对教改，只是建议删除“劳动服务”和“军训体育”课程，这和他在私下的想法有很大的落差。他在1933年8月23日给父母的信中写道：“如今大学有了新章程，按照‘元首制’原则，校长由部里委任，各院院长则由校长委任，不再有选举。如果教员没有变动，他们也只起咨询作用，不再经由他们表决通过（学校）决定。早先的‘学者共和’已经完了。”[18]

雅斯贝尔斯对自己的“犹太人家属”身份非常敏感。《几点想法》本来是想要交给海德格尔的。雅斯贝尔斯在一则附言中说，由于身份问题，他凡事应该避嫌，碰到事情不应该自作主张，“应该叫我做，我才去做。我不是党员，又娶有犹太妻子，我是一个被容忍但不被信任的人”。 [19]据此看来，雅斯贝尔斯写《几点想法》原本也可能是一种“积极投入教改”的表现。当时他对海德格尔还抱有信任和幻想，如他后来所说，“我当时对海德格尔估计错了，他已经深深地陷进了（纳粹政治）。我并没有跟他说选错了路”。[20]

1937年底，纳粹政府完成了所有与犹太人有婚姻关系的德国公务员的“退休”处理。在海德堡大学哲学系有20年教龄的雅斯贝尔斯在当年9月底即已被迫退休。接到退休通知以后，雅斯贝尔斯想争取比强制退休好一点的待遇。他想要争取因病自动离职，“这样不仅可以比较体面地离校，保有退休薪俸，而且还不致于让格特露德为连累丈夫觉得过分内疚不安”。[21]雅斯贝尔斯的要求没有被批准，在他的现实生存世界里，他必须像其他人一样实际地面对自己的生存困境。

一直到1941年，雅斯贝尔斯夫妇靠着施米特纳（Paul Schmittenner，海德堡大学的亲纳粹哲学教授）的暗中帮助，也借助雅斯贝尔斯自己的国际声誉，生存还不至于有大的危险。在这之后，形势对雅斯贝尔斯夫妇越来越不利。1944年8月后，由于纳粹当局对雅斯贝尔斯夫妇的不断调查，至少有三次格特露德不得不秘密地躲藏起来。1945年3月2日，施米特纳再次帮助格特露德避免被遣送到集中营去，但是最后被遣送的命运已经不可避免。就在雅斯贝尔斯最后决定逃离德国的时候，盟军解放了海德堡。雅斯贝尔斯在1941年4月1日的日记中写道，“我们在极端恐怖中生活了12年以后”，知道纳粹“交出了所有的权力，简直就像是一个童话”。[22]

二、形而上罪感和永不设限的人际交流

1945年3月30日，盟军解放了海德堡。希特勒的纳粹大牢之门从外面打开了。雅斯贝尔斯在《德国罪感问题》中写道：“纳粹统治下的德国是一座监牢。（德国人）让自己被关入这座监牢，犯有政治罪过。牢门一旦关闭，从内部打破监牢便不再可能。”[23]1946年，雅斯贝尔斯讨论每个德国人对纳粹极权都必须分别承担的罪过，不是要责备普通德国人在牢门关闭以后再不能破门而出，而是要同他们一起追问，我们是怎么一步一步走到再也无法破门而出的地步？

雅斯贝尔斯知道，和所有的德国人一样，他自己也必须为德国的纳粹世界分担他的一份责任和罪感。雅斯贝尔斯一方面坚持所有德国人都必须对纳粹的极权罪恶负有罪感，一方面则仔细区分了不同人应当担负的四种不同性质的罪感（刑法、政治、道德和形而上罪感）。这是他在脱离纳粹极权牢笼之后第一次对公共事务的重要参与。这个参与的直接意义与其说是人类世界的，还不如说是德国的，然而它的人类世界意义恰恰包含在它的德国意义之中。

在讨论“德国罪过”的时候，雅斯贝尔斯的重点是纳粹罪恶对德国生活品质和德国文化的背叛，而不是对非德国人的屠杀。厘清德国罪过是为了战后的德国可以在一个普世性的、全人类文化的基础上得以重生。因此，形而上的罪感具有特别重要的意义。纳粹时期的德国不仅对具体的人类（犹太人、吉卜赛人、东欧人等等）犯下了不可饶恕的罪行，而且还践踏和蹂躏了人类的形而上的本质。德国人只有承认形而上罪过，才能重建德国的人道文化。只有重建德国的人道文化，德国的政治、社会才能重新恢复元气。形而上罪感要求“我们不是像现在这个样子做德国人，而是要以我们还没有、但应该是的样子做德国人”。[24]雅斯贝尔斯特别强调，德国人一定能够认识自己的形而上罪过，那是因为德国传统中就有人之为人的文化资源。这一资源在纳粹时期遭到了空前的践踏和破坏。战后德国的新生依赖的不是外来文化，德国悔罪的道德尺度也不是外来的。德国重生的希望本来就包含在德国人自己传统之中，因为德国人本来就具有和全人类联为一体的形而上本质。

一个人的形而上的罪感，考验的是他是否真正具有人类共同存在意识。雅斯贝尔斯把形而上罪感与道德罪感作了区分。有道德罪感，是因为自己原本可以帮助别人，但却袖手旁观，“道德常常受世俗目的影响。如果我做一件事会有结果，那么我就有道德责任冒生命危险去做这件事。但如果做了也于事无补，那么我就没有道德责任去牺牲性命。从道德上说，我们应当勇敢行事，但却没有白白送死的义务”。形而上罪感起于“不能与人类保持绝对的团结……它不只是我谨慎地冒生命危险去阻止某事发生……当别人被杀害而我却活下来的时候，我的内心有声音告诉我：我因侥幸活着而有罪感”。[25]

雅斯贝尔斯在战后立刻提出德国悔罪问题，他之所以能够这么做，客观条件是因为德国的现实生活世界发生了根本的变化。德国一下子出现了以前纳粹极权所不允许的民主宪政和自由言论空间。哲学家的思想既要突破现实世界，又不得不以它为条件并接受它的限制。雅斯贝尔斯也不例外。人们的世界公民意识反映的往往是他们对自己国家现实处境的负面看法。“人类世界”总是具有某种超然道德尺度的意味。我们往往因为现实世界中的人很丑陋，很凶残，才会去向往一种不同的人类境界。但是，另一方面，如果我们在现实世界时刻面对死亡恐惧，过着朝不保夕的生活，我们则会无暇思考别的事情。

纳粹统治时期，生活在死亡恐惧下的雅斯贝尔斯夫妇担心的首先是自己的性命，而不是存活者的罪感问题。他们二人之间的那种同生共死的“团结”比普世人类的团结要迫切、具体得多。格特露德回忆道，被遣送到犹太人集中营去的恐惧完全淹没了罪感的问题，只是在纳粹极权暴力消失后，她的思想才缓过劲来。在这之前，她不能放下的问题是，为什么不让我活下去？在这之后，她不能释怀的问题才是：为什么别人死了，而我却还活着？格特露德在战后一直觉得对死去的妹妹伊达负有罪感，她称这种感觉为“在上帝面前的形而上罪感”。[26] 雅斯贝尔斯也称形而上罪过是一种“只有上帝才能作出的裁判”。[27] 雅斯贝尔斯夫妇对“形而上”罪感有着同样的理解。

对雅斯贝尔斯夫妇来说，死亡威胁的消除带来安全感，但也带来了幸存者的良心不安。这种不安所包含的人类共同体意识超越了他们夫妇间生死与共的亲密关系，也超越了“德国人”的国族认同，雅斯贝尔斯曾多次安慰格特露德说：“我为你而是德国人。”[28]1946年雅斯贝尔斯说：“这些年来，我们碰到不少德国人都说以自己是德国人为耻。我要回答说，我以是一个人为耻。”[29]纳粹的作为不仅是德国人的耻辱，而且是整个人类的耻辱。纳粹的作为让人们痛苦地看到，人性可以黑暗到什么程度。更为可怕的是，恰恰是在人性最黑暗的时候，人因为生命每时每刻受到的死亡威胁而无暇思考人性问题。在生命不自由的时候，思想无法充分自由。

战后雅斯贝尔斯思想的发展，不仅是从哲学上强调人类的共同存在，而且更是把这种想法当作一种政治理念公开表达出来。1945年雅斯贝尔斯成为海德堡大学校长，接过了重振这所19世纪伟大学校的责任。1946年他写了《大学的理念》一书，阐述他对大学目的和责任的看法。他在讨论悔罪后接着讨论振兴大学的问题，因为他相信，德国要建立新政治的基础，必须对极权作认真彻底的反思。由于新政治环境不稳定也不完善，必须一面消除极权的遗毒，一面加紧培育新一代的国民。教育的任务所以特别迫切，特别严峻。

雅斯贝尔斯不只是以哲学家的人文视野来审视大学的作用，而且更是以领导和管理者的身份来思考大学的体制运作。他提出，大学既是一个“理念”，也是一个建制。没有建制的理念是不完全的，没有建制，理念便无法落实。但是，再好的建制也无法独自保证大学的成功，如果没有理念，再好的建制也会退化。纳粹时期的德国大学也很重视建制，也要从事“教改”，但是，极权统治与大学精神根本背道而驰，大学被迫充当极权统治的工具，大学的退化不可避免。[30]

雅斯贝尔斯强调，大学最根本的理念就是要促进和帮助人与人之间永无止境、永不设限的交流，这也是他在民主中看到的最本质的意义。差不多在写《大学的理念》的同时，雅斯贝尔斯在1946年6月号的《转折》思想杂志上发表了《论政治自由》一文，阐述民主理性交流的理念。他指出，民主就是在一个有朝气的群体中的自由参与和交流，“自由环境的关键特征就是对自由的信仰”。[31] 阿伦特在《雅斯贝尔斯：世界公民》一文里强调，雅斯贝尔斯之所以称得上是世界公民，与他的哲学思想密不可分。雅斯贝尔斯的哲学倡导的是一种人类团结必不可少的“无止境的交流”。

凡是进入“无止境的交流”的人都必须放弃自己独掌真理的要求，承认无论是哪种哲学、哪种思想、哪种传统的真理顶多都不过是局部真理。阿伦特写道：“对理解所有（不同的）真理具有信心，对别人怀有善意的讲述和倾听也怀有信心，这是人类交流的首要条件。”排除犬儒主义的怀疑和动机猜测，真实而诚恳地参与人际交流，这便是雅斯贝尔斯哲学的基础。只有诚挚的信任才能保证理性的交流，也只有通过理性的交流，真理才会显现。这种由交流产生的真理才是那个唯一能把人类真正连系在一起的纽带。[32]这也就是雅斯贝尔斯所强调的“道德人类整体”。人类的未来只有两种可能，一种是通过无止境的、不设限的交流而实现共识联系，走向和平。另一种则是人们因各自坚持自己的所谓真理，排斥和仇视他者，进而相互战争、残害和杀戮。在现代世界中，人类已经发展出了足以最后毁灭全人类的战争手段，那就是核子战争。

在雅斯贝尔斯那里，世界共同和平和世界共同文明是相互联系的。雅斯贝尔斯强调，影响他思想的不仅有欧洲传统思想，还有印度和中国的思想。他坚持认为，做哲学就是要帮助实现“普世的交流”，这就要求思想“有意识地形成一种关于全人类哲学的观点”。[33] 雅斯贝尔斯对于世界三大轴心文明（基督教、印度教和儒教）的讨论是对德国文化优越论的哲学批判，“在经历过德国的极权主义之后，雅斯贝尔斯强调人类文明的古代资源，是要在朦胧模糊的过去找到一种可以不断深入、不断复兴的原初开放性，雅斯贝尔斯称赞那种在‘轴心（文明）’时代展现出来的开放性。就是不同世界宗教平行觉醒的时候，出现了宽容的黄金时期。……加深人们对欧洲、中国和印度（文明间）共同联系的认识，也就不再只是欧洲人的任务”。[34]雅斯贝尔斯讨论轴心文明，目的不是要支持文化相对论。恰恰相反，他要强调不同文化的共性。不同文化彼此宽容，不是没办法而不得不相互容忍。恰恰相反，它们彼此宽容，是因为它们都是普遍人性的产物，早已有了相互包容的关系。任何以文化差异为借口的优越论和排斥他者都与人类整体文明不相符合。

雅斯贝尔斯的世界和平思想受到康德的影响，但他对康德的“永久和平”思想有进一步的发展。康德认为，人类逐渐认识到和平的重要是因为害怕战争，是因为对战争灾害有太多痛苦的经验。康德在思考普世历史时认为，在冥冥之中有一种推向永久和平的力量。雅斯贝尔斯不接受康德的这种历史哲学。他认为，核战的威胁空前地加强了人类对战争的恐惧和避免战争的紧迫感。但是，仅仅害怕战争并不能改变人类的行为，也不能改变国际政治的模式。雅斯贝尔斯提出，要图真正的改变，就得运用理性的力量，“要靠无数人规划历史走向的决心”。[35]人不只是因为害怕才不做某事，而且更要因为向往“好”才做与坏事不同的事。这个做好的决心是人类的共同决心，必须由人类共同运用理性，通过理性交流而作出。这里有两个与公共生活建设有关的问题：一是共同决心，人可以设计自己的历史未来；二是每个人都能为此出一份力，个人的力量再微薄，也是可贵的、值得珍惜的。雅斯贝尔斯强调，不管个人的影响力多么有限，每个人对“人类整体都有一份责任”，也都有一份影响力。[36]

三、人类的共同世界和民主理性

雅斯贝尔斯以哲学家的身份介入现实世界的公共政治，第一次是《德国罪过问题》，第二次是《大学的理念》，这两次都是以德国公民的身份讨论德国问题，第三次是《原子弹和人类的未来》（1958），这一次是以世界公民的身份讨论人类的问题。阿伦特称赞雅斯贝尔斯和康德一样是真正懂得“人性”（humanitas）意义的人，“（人性）指的是人的高度……获得人性后，人就算身体和思想遭受到时代的蹂躏，人性也不会离人而去”。人只有“勇敢进入公共领域时”，才能获得和展现人性。雅斯贝尔斯的人格中感人的正是这样一种人性，“至少在他1933年以后的所有著作中，他的写作都似乎是在全人类面前负起他自己的责任”。[37] 雅斯贝尔斯世界公民意识的两个基本因素是普世道德（人本主义）和政治伦理（共和理念），这两个因素都有康德人本思想的特征。康德的公民观首先是一国内的公民观，它兼有共和和自由的成分，但以共和成分为主。康德的一国内公民观自然而然具有世界公民趋向，原因是它联系着康德的普世道德观。即使在国际关系中，康德也把人与人之间的关系看得比国与国之间的关系更具体、更基本。在任何情况下，人永远是目的，不是手段，当然也不是实现国家目的的手段。

在康德那里，一个好的国家应当是法治的国家，人民有责任选举政府，也有责任为确定正确的政策参加公共讨论。康德认为，有必要时公民应当可以拥有武器，因为这样可以帮助确保国家只为正义的事业才加入战争。从政治上看，公民虽然首先是一国的公民，但是公民行为中却已经包含了超越一国政治的方面。那就是，公民可以影响国家行为，使之符合普世道德原则。在国家关系中，协调国与国关系的也正应当是这样的普世原则。普世道德原则坚持每个人都是自我完足的主体。人是他自己的立法者。个人参与共同事务是尽责任、尽义务，不是被胁迫，也不是出于功利目的。人的道德义务不受国家疆域限制，人善待他人，帮助有需要的他人，纯粹是人与人之间的相互关系。[38]

政治伦理同样具有普世性。政治以人的“权利”为原则，国家通过保障权利来为个人创造自由、独立行动的条件。好的政治制度应该确保人们按照法律和责任，而不是畏于胁迫或惩罚行事。好的政治制度更应当防止暴力施加到人民身上。只要国际冲突还不能依国际法调解，只要国与国之间还有战争，再好的政府也不能防止有外来的暴力发生。因此，争取和保障世界和平便成为一种道德要求。即使人类事实上不一定能确实达到世界永远和平的目标，人类也必须坚持把这当作自己的道德目标。康德坚持认为，哪怕只是当作一种希望，“我们也必须像它真的可以实现一样去有所行动”。只要我们一步一步去做，我们就能越来越接近这个目标。[39]

雅斯贝尔斯和康德一样坚持人类的共同存在性。因此，世界公民不是一个国际或全球政体中的法定身份，而是人类世界中的个人主体定位。相对于一国公民而言，世界的“公民”是一种喻说，着重在公民必不可少的个人主体性，即人是目的，不是手段。以自身存在为目的的个人主体性是“公民”概念的核心，公民的一切权利、责任都以此为道德出发点。

雅斯贝尔斯和康德一样，在设想世界秩序时把人际关系放在远比国际关系更重要、更基本的位置上。雅斯贝尔斯坚持认为，增进人类共体意识的那种永不设限的交流是在人际间发生的，也只能在人际间发生。人必须是自足主体，必须能自由思想和自由言论，才会不受胁迫。只有自由主体的人，他的思想和行为才能有创制，人和人之间也才会有真实的交流。桑赫尔（Chris Thornhill）指出，在设想人际关系时，雅斯贝尔斯所强调的“交流”成功地代替了康德思想中“那种唯心的形式法律基础”，“在交流时，人既能接受超验的思想，也能建立相互的实践关系，相互承认，分享共同经验。因此，交流总是一种实质的思想，通过交流，经验获得了可把握的形式。这样既可以解释经验的理念结构，也不必放弃具体的经验”。[40]在交流中最关键的就是言论，“通过言论，理性和存在一同反映出来。在言论中，康德所说的知性和伦理超验法律形式其实显现为共同生活中各种可能的内容”。[41]言论自由因此成为人的自由个体主体性的标志。言论自由不仅是一种不容剥夺的权利，而且是人之为人的存在意义所在。一个没有言论自由的人便不是一个真实意义上的人。对言论的暴力压制不只是政策意义上的“坏”，而且更是道德意义上的“恶”。

雅斯贝尔斯和康德一样，并不是一个自由主义意义上的民主主义者。他的民主观也和康德一样，体现在他的共和主义思想中。雅斯贝尔斯认为，政治的基础是每一个公民的尊严和自我实现。解决制度和社会问题都必须以此为前提。雅斯贝尔斯强调，民主的理念就是“理性的理念”，应当从国家内部关系向国际间关系延伸。[42]他展望未来的世界对国家主权会有所限制，而国际法的作用则会随之加强，并由此形成一种基于法治的世界邦联形式，“过去那种在较小范围内建立政府的过程可以再现于国际邦联之中”。[43]

雅斯贝尔斯是在50年代的冷战高潮时期提出世界邦联想法的。他当时深深地感到人类离这个目标还十分遥远。他特别指出，“世界邦联”这种全人类的世界秩序和“世界政府”是两个完全不同的概念。和一切政府一样，世界政府所掌控的权力很可能变质为人类自由的敌人，“即使可以用条约来建立一个世界政府，可以用集中的警察力量维持和平，仍然有可能导致掌权者的专制。只有分权才能保障政治自由”。[44]

雅斯贝尔斯认为，世界邦联本身就应当体现人类的自由。如果说世界邦联能维持和平，那是因为邦联本身就是自由的，不是因为邦联拥有强制服从的权力。自由的邦联在世界各国的人民都享有自由之前顶多只是一个“抽象的幻想”，“邦联要有效存在，缔结条约的国家必须先保证自己的人民能生活在自由宪政制度之中，拥有无限的言论自由，并愿意共同维护自由”。雅斯贝尔斯还认为，由于世界上还存在极权国家和政治未定向国家（新独立的前殖民地国家），“就我们现在所能预见的程度，自由国家间的邦联还不可能遍及全世界范围”。在这种情况下，复数的“世界公民”（world citizenship）所指的主要是一种“维护（世界）和平”的共同关系。[45]

在对未来的展望中，雅斯贝尔斯认为联合国的作用极为重要。目前，联合国确实被大国操纵和利用，并不能有效帮助保障全人类的利益。但是，无论联合国存在多么严重的问题，它说不定“随时可以用作维持和平的工具”，而且，在未来出现稳定和平时，可以用作一个国际邦联的框架。[46]雅斯贝尔斯所展望的世界邦联虽然以国家条约为其体制形式，但实质上却是一种人际关系，它落实在国家内的自由宪政上。它的根本理念是，在没有“公民”理性参与的情况下，“国家”难以作出明智决策。在建立更好的人类世界秩序过程中，“人”的重要性胜过“国家”，因为只有人才能运用“理性”。

雅斯贝尔斯所强调的理性是每一个普通人都具备的理性。理性成为雅斯贝尔斯战后普世主义观的核心概念。他指出，“期待靠少数明智者就能安排好世界，实在是一种愚蠢的想法。持久而有效的理性是渗透到国家中的理性。这就是为什么需要有民主。民主就是人民——然后是各国人民——一起运用理性”，[47]“民主的目标就是理性的治理”。[48]雅斯贝尔斯指出，把民主当作神圣偶像（解决一切问题的灵丹妙药）或者当作洪水猛兽（群众一放就乱），都是缺乏理性的偏见，“只有理性才能确定民主的真正含义”。[49]民主有风险，常常会出错，人类的任务就是运用理性，“在可以预期的历史过程中克服民主的失误，方法就是认真的、耐心的努力和实事求是而有效的自我批评”。[50]历史上许多民主的批评者，如托克维尔和韦伯，他们针对的其实不是民主本身，而是民主是否有自我改进的能力，他们自己“虽不爱民主，但都赞成民主。因为他们的目的虽不是民主，但却是人的自由”。[51]

雅斯贝尔斯对民主有能力自我完善抱有信心。他把民主看成是一种理念，而不是任何一个现有的、以民主为名的实在体制，“民主是一个理念，顾名思义，它在任何地方都不可能很完善。民主的理想形式永远高于它的实现。人的理性告诉他，在这世界上不存在一种绝对好的、绝对完美的秩序”。人因为有理性才知道自己不完善，也才知道民主不完善。因此，“知道人不完美，也就知道了民主是什么”。[52]我们不因人实际的不完美而放弃对人的信念，同样道理，我们也不应当因为民主实际的不完善放弃对民主的信念。

从“民主是一个理念”出发，雅斯贝尔斯作了三个帮助理解民主的区分。第一个区别是民主理念不等于任何一个“一时一地的民主制度”。第二个区别是民主的治理方式不等于民主的国家政治形式。国家政治可能有民主、贵族统治、君王统治、君主立宪等多种形式。但作为治理方式，民主指的是“康德所说的‘共和治理方式’，它唯一的对立面就是专制”。雅斯贝尔斯强调的是与“专制”对立的“民主”治理方式。第三个区别是民主理念不等于偶像化的“人民主权”。雅斯贝尔斯指出，民主与人民主权开始的时候同为一物。但是，如果放弃了理性，把实在的人民当成绝对的智慧化身，民主和人民主权就会各行其道，甚至变得相互对立。将所谓的“人民意志”凝固化、偶像化、神圣化，就会出现两种与民主背道而驰的结果，一种是以票箱多数压迫少数的暴政，另一种则是借“人民代表”之名实行的精英先锋队专制。雅斯贝尔斯写道：“民主理念认为（人民意志）是一个不断更新的自我教育过程……民主坚持的是理性群体最大多元化成员的团结”，“民主虽然有种种失误，陷入过种种困境，但却为大多数人成长为能思想、负责任的人民提供了机会。……民主的理念有它自己的出发点，那就是人可以实现理性的自我教育，每个人都是独特的，不可由他人代替的，每个理性个体的存在都有尊严”。 [53]只要我们对人有信心，我们就应当对民主有信心，“对民主绝望也就是对人绝望”。[54]

对理性和对民主的信心就是对人本身的信心。正是出于这样的信心，雅斯贝尔斯坚持“每个人都为他自己的生活方式、思想方式和工作方式负责，为他自己决定的行为负责，为他与同伴一起的所作所为负责”。在民主治理中，没有人有权利逃避这种责任，也没有人有权利声称代表别人而不让别人行使这种责任，“民主就是每一个（尽自己责任）的个人”。[55]把民主和民主理性当作人存在的意义所在，当作人真实存在的唯一可靠方式，在理性中寻求人的存在和政治理想的一致，这些就是世界公民的真谛。雅斯贝尔斯指出，哲学家是率先领悟这一真谛的人，但不是唯一能领悟这真谛的人，“理性是真实人性的本质所在。如果一个哲学家的思想不能被所有的人所共有……那么他就算不上是一个哲学家，因为哲学家原本就是为人类开路的人，教人知道人是什么，人可以是什么，人能做什么，人在宇宙中代表什么。在现实中，理性既匮乏又不完善，即使在哲学家那里也是这样。我们由此知道，人之为人并不容易，但却不是不可能”。[56]

雅斯贝尔斯始终很清楚地意识到现实世界对哲学家想象中的那个理想公民世界的限制，这个限制不只是来自现实世界中具体国家的政治制度、社会习惯和文化传统，而且还来自于人的自身认知能力限制。在现实世界中，这两种限制往往互为因果，相互加强，以至于完全迷障了我们对理想世界的目光。雅斯贝尔斯以他的哲思和对现实世界的批判为我们在那早已习以为常的迷障上划开了一条口子。我们只要努力睁开双眼，就能在那道思想光亮中看到一个比现世中人要好的人影，那个人影可以是雅斯贝尔斯，也可以就是我们自己。

存在主义在美国

有人说过这样一则法国见闻，美国发动伊拉克战争前夕，看到美国国防部长拉姆斯菲尔德在电视上说法国人属于落伍的“老欧洲”，这人的法国朋友挖苦道，你要和美国人说“五千年文明”，他们会不知道“五千”是个多大的数字，你只有说“五千美元”，他们才能反应过来。把美国或美国人放在文化和物质二元对立的物质一端，这在法国是很普遍的想法。20世纪40年代末50年代初，萨特、波伏娃和加缪认为美国人无法真正理解存在主义，所持的就是美国人太物质主义、太乐观的理由。萨特、波伏娃和加缪于1946年和1947年访问美国，推动了美国40年代末的存在主义热，但他们对美国人能否真正弄懂存在主义相当怀疑。萨特在《一份欧洲独立宣言》（1950）中说，美国人并不真正懂得存在主义，“一般来说，邪恶并不是一个美国概念。美国人在看待人性和社会组织时，没有悲观意识”。波伏娃也说，美国人“对罪恶和悔罪没有感觉”，美国人太自信，有太多的自由，不能真正体会生存的焦虑和人的异化。就连一向比较谦和的加缪，也觉得美国人太物质主义、太乐观，美国没有适合存在主义的社会文化土壤。

1945年1月萨特第一次访问美国，但还不是作为法国存在主义的代言人。法国存在主义因萨特而在美国知识分子中引起广泛兴趣，那是在萨特1946年1月第二次访美时候的事了。萨特第一次访美是受美国首都华盛顿战争信息办公室的邀请，以法国新闻工作者代表和“二战”中法国抵抗法西斯战士的身份成行的。当时身为法国抵抗运动报纸《战斗报》主编的加缪问萨特是否愿意代表《战斗报》去美国。据西蒙娜·波伏娃的回忆，萨特对此十分高兴，“加缪请萨特代表《战斗报》，我从来没有看到萨特如此兴奋”。对萨特和波伏娃来说，美国是一个既熟悉又陌生的国家，“（美国）爵士音乐和文学在年青时熏陶过我们，但它对我们又总是充满了神秘”。萨特第一次访美的五个月期间，几乎与美国知识分子没有接触。他来往的是在美的法国流亡者，把许多时间用来热烈追求生活在纽约的前巴黎明星多萝丽丝·费奈蒂（Dolores Vanetti）。如考特金（George Cotkin）所说，“对萨特来说，爱情和爵士音乐要比在美国海岸上开辟存在主义的滩头阵地更重要一些。当然，或许也是因为萨特认为美国人太乐观、太物质主义，美国不是一个为存在主义事业招募门徒的地方”。

萨特1946年第二次去美国访问，情况就完全不同了。这一次他是以存在主义思想大师的身份来的。美国《新闻周刊》1月28日那一期对他此行的报道是，“巴黎的文学雄狮来到了曼哈顿”。萨特本想搭飞机去美国，但因买不起飞机票而改搭海船。萨特在给波伏娃的信中对自己18天的海上航程抱怨不已，“我坐的‘自由号’其实就是一般货船，更糟糕的是，还是一艘军用货船”，“可怕的天气，狂风大雨，引擎又出了问题”，“我的头脑一片空白”。纽约向萨特张开了欢迎的臂膀，《纽约邮报》报道说：“全美国的‘前卫’杂志都开始大行刊载杰出法国作家萨特或关于他的文章。共产党人攻击他，但反斯大林主义的《党人评论》很欢迎他。《纽约客》对他微笑，连时髦杂志也加入了追逐萨特的热潮。”

第二次访美的萨特和美国学界、知识界有了广泛的接触。不像第一次不得不把许多时间花在参观一个又一个的军火工厂上。这次他到哈佛、耶鲁、普林斯顿和哥伦比亚等大学演讲，还在纽约卡内基剧院对普通公众演说。当时在场的巴瑞特（Willian Barrett）40年后对萨特的卡内基剧院演说仍记忆犹新：“剧院里实实足足地挤满了人，有不少是美国超现实主义者。报纸早已使萨特名声大噪，但真正让我们着迷的是他多彩多姿的著作。很少有这样等级的哲学家还能写小说的。他也写戏剧、新闻、随笔，尽管写得不算太好……的确，这些都使我们对他很是崇拜。”

美国人对萨特和存在主义充满了好奇，媒体起了主要作用。当时萨特的著作还很少被译成英语，一般人不得不从能阅读原文的教授和批评家的报刊文章获取信息。到1946年1月为止，萨特译成英语的作品一共只有两个短篇小说《房间》（1939）和《墙》（1945），一个剧本《禁闭》（1946）和一些论文，如《沉默的共和国》（1944）。和萨特真正有些思想交流的是与《党人评论》（Partisan Review）来往密切的一些纽约知识分子。《党人评论》是当时纽约有名的激进知识分子刊物，它的特点是把前卫艺术与激进左派政治结合起来，打破艺术与其他题材间的隔阂。据苏珊·桑塔格（Susan Sontag）的回忆，她15岁时（1948）就已经读《党人评论》了，尽管不完全读得懂，但“觉得它的文章谈到许多重大问题。我拼命地想要弄懂这些问题”。多年后，《党人评论》创始主编之一的威廉·菲利普斯（William Phillips）请桑塔格撰稿，桑塔格讨论的就是加缪、威尔（Simon Weil）、高德（JeanLuc Godard）、安格（Kenneth Anger）和琼斯（Jasper Johns）这些有政治意识的作家知识分子。《党人评论》对萨特感兴趣，是因他的写作不但跨领域，而且讨论问题。

《党人评论》的两位主编菲利普斯和拉夫（Philip Rahv）请萨特到纽约西56街的一家餐厅吃饭，参加聚会的还有阿伦特和亚贝尔（Lionel Abel）。在谈到加缪时，萨特说：“他是我朋友，很有才气，是一个很好的文学家，但绝对不是一个天才。”拉夫和阿伦特同意萨特的看法，因为他们也不太喜欢加缪的《局外人》。萨特又说：“但我们法国有文学天才，他的名字是让热内（Jean Genet），他的文体就像笛卡儿一样好！”《党人评论》不久后登了一篇关于热内的文章，但许多纽约知识分子却并不欣赏虚无主义的热内。在对斯大林的问题上，萨特与纽约知识分子的分歧更大，菲利普斯对萨特容忍斯大林主义很不以为然。不久以后，萨特成为法共同路人，使得更多的美国知识分子对他非常失望。

萨特在纽约知识分子们中口碑不佳，一个主要原因是他的政治立场。1945年萨特首次访美时已经对美国在法国的政治影响力有所不满，但作为法国新闻界代表，他尚有责任维持法美友好关系。他声称，自己只是因为“对美国有深切友谊”才坦然说出心里的独立看法。1946年的萨特代表的是他自己。这时候的萨特把存在主义行动和群众运动的结合看得比法美的“深切友谊”更为重要。1946年的萨特虽然尚未发表将存在主义和马克思主义结合的《辩证理性批判》（1960）一书，但他因敌对资本主义而容忍斯大林主义的态度却已经形成。萨特当时认为共产党是唯一在政治上代表被压迫者的组织，因此，他并不攻击共产党的政治主张，而是选择了共产党的“僵硬的唯物主义”理论作突破口，并在《现代》杂志上发表了《唯物主义与革命》一文。

尽管萨特对马克思主义的政党政治不满意，但他相信“工人阶级”（后来是“殖民地人民”）代表着历史前进的潮流。他一面认为苏联是一个败坏了的工人国家，一面又把苏联视为遏制美国资本主义在欧洲和世界扩张的必要抗衡力量。1946年见过萨特的亚贝尔在事隔多年后提到，萨特的哲学偏离了原先的存在主义，不可避免地表达了一种“形而上学的斯大林主义”。菲利普斯也觉得：“萨特想跟上革命的潮流，又想保持独立和批判意识，这是不可能的。”萨特想要结合存在主义和马克思主义，在共产主义和资本主义之间找到一条“第三道路”，使他在自由和非自由环境中同样处于一种相当尴尬的境地。在非自由环境中，萨特的存在主义会显得太强调个人和自由意识，因此被视为一种对现实秩序的威胁，不能见容于专制统治权力的意识形态。在自由环境中，萨特的马克思主义则又显得太强调“历史必然趋势”，它虽然批评“僵硬的唯物主义”，但却几乎无条件地接受种种以历史名义施行的革命暴力。

波伏娃1947年初到达纽约，开始她的访美旅程，《纽约客》杂志称她是“最美丽的存在主义者”和“第二号存在主义者”。尽管波伏娃一向看不起美国的物质主义，但对美国的文化生活却很欣赏，她尤其喜欢美国的爵士音乐。据菲利普斯的回忆，当时美国知识界常常招待波伏娃，但相处下来，对她的印象并不好。她总是给人“武断，甚至咄咄逼人”的感觉。她往往“快速、轻易、几乎不加思索地”表示自己的看法，菲利普斯“觉得她谈存在主义时简直油腔滑调，怀疑她是不是真的在谈存在主义”。菲利普斯回忆道：“我有一次半开玩笑地问她，她最常感觉到的是哪一种焦虑（angst）。她像个女运动员那么爽朗地答道，她什么焦虑都没有，她很快乐，也很适应美国生活，一个钟头的觉也没少睡。我没说什么，只是心里对这些巴黎来的存在主义者的焦虑颇为纳闷，不明白他们的焦虑和克尔凯郭尔这些人说的焦虑有什么联系。”

波伏娃记录了自己访美的印象，先是一篇题为《存在主义看美国人》的文章（1947），后来写成一本书《美国日记》（1953年翻译成英语）。她用“存在主义”的标准去评价美国人的内在生活和外在生活，问道：美国允许个人“证实存在的合理吗”？美国允许个人去寻找“生存的正当理由吗”？波伏娃鄙视美国的物质主义，对自问的自答当然是否定的。在波伏娃眼中，美国人一心追求物质财富，缺乏对生命的“重大关怀”。美国人不愿进行高精神层次的讨论，思想幼稚，在存在的意义上害怕自由。不过还算好，她寄希望于下一代美国人，希望他们能领略“生活的悲剧意识和作为一个大国的责任”。

波伏娃很看不起美国的思想家，觉得他们目光狭隘，全然不懂如何欣赏欧洲文学，只知道“一心仇视斯大林主义”。她称自己和美国知识分子很难沟通，“他们只顾自己说话，根本不听我说，我也不知道他们在说些什么”。她根本看不起那些在纽约接待过她的美国知识分子，“他们思想贫瘠。问题就出在这里，他们没有读者，没有政治影响，没有热情，所以他们憎恨生活，不只是憎恨文学中的生活，而且也憎恨在任何地方可能遇上的生活”。

和波伏娃接触的美国知识分子对她的居高临下、颐指气使和精神导师派头当然不会没有知觉，也当然不会痛快。菲利普斯认为是波伏娃自己对美国的了解太浅薄，她用阶级斗争的眼光看美国，把美国看成一个“在阶级斗争中垂死挣扎的帝国主义国家”。他回忆道：“波伏娃谈大多数问题时都很奇怪地混杂马克思主义和存在主义的词汇，像是萨特言论……的简易版本。”她第一次遇见菲利普斯就问他如何搭地铁去纽约的一个叫作Carnarsie的地方，“我问她去那里有什么事，波伏娃答道，去工人区看看工人是怎么生活的。我告诉她，Carnarsie没有工人，和法国不一样，在美国没有工人区，工人一般和中产阶级看不出有什么区别。但是，无论我怎么说，也没法去除她头脑中的理论成见，只要不符合她的理论，她什么也看不见，什么也听不进”。菲利普斯很纳闷，波伏娃既然要看工人区，为什么不到底特律这样的工业中心去呢，后来才明白，波伏娃一定是读了多斯·派索斯（John Dos Passos）早年的小说才知道Carnarsie的。波伏娃心目中的工人区其实是书本上的工人区。

巴雷特也回忆道：“我有时弄不懂，既然波伏娃对我们和我们这个国家已经有如此确定的看法，她又究竟为什么要到美国来。也许只是为了给头脑中已有的景象添加一些细节吧。波伏娃像是一个拿着无形签证到处游走的行客，那张签证上的主要项目早就填写好了，每次只要再稍许填几条就行。”在纽约知识分子圈中负有盛名的作家和批评家玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）说，波伏娃本来就是带着文化成见到美国来的。在波伏娃看来，美国“早就已经成为过去，美国早已僵死而不得复生……典型的美国人根本不是（存在主义自称的永远关心的）个人，而只是一群火星人，一群科幻小说中的怪物。……这种未来主义的美国图景，是波伏娃装在自己头脑里带到美国来的，她在美国下飞机的时候，像是走下宇宙飞船，戴着形而上的飞行眼罩”，难怪她会用陈腔滥调的存在主义和平庸乏味的马克思主义来看扁美国人。

加缪和美国知识分子的交流比萨特和波伏娃都更顺畅。这不是因为加缪对美国的印象特别好，而是因为他为人比较含蓄，不像另外两位那么咄咄逼人。而且，加缪的人道主义和反暴力立场也与美国知识分子反斯大林主义的立场比较一致。加缪一直有意和存在主义保持一定的距离，他不愿意让人把他当作是萨特的一个次要搭档。阿伦特在1946年11月11日给雅斯贝尔斯的信中记录了她对加缪的印象：“他是一个你所说的来自抵抗（法西斯）的人。他绝对诚实，有政治眼光。”阿伦特觉得加缪是一个“没有‘欧洲民族主义’情绪的欧洲人”，这种人可以“四海为家”。与加缪相比之下，阿伦特觉得“萨特是一个过于典型的法国人，太文学气，可以说太有才气，太有抱负……这种人我在战前还没见过”。阿伦特对加缪和萨特的印象，与她在1946年8月17日写给雅斯贝尔斯信中所说的相当一致，“加缪也许不如萨特有才气，但却重要得多，因为加缪严肃得多，也诚实得多”。菲利普斯在回忆中也提到加缪比萨特英俊，也较含蓄，乐于与人闲谈，和纽约知识分子比较谈得来。巴雷特同样觉得加缪的政治观点透出“朴实的正派”，而且“人很谦虚，着实迷人”。

加缪到美国搭乘的也是海轮。那艘从事客货两运的奥尔贡号其实是一艘货轮，“全船的旅客都挤在一个很小的餐厅里就餐。船上的起居与艰苦的战争年代相比，没有什么改善”。40年代的欧洲物质生活极为匮乏，与当时美国的物质丰富形成悬殊的对比。《纽约客》 撰稿人利埃布林（A. J. Liebling）在加缪去世后的一篇回忆文章中提到，加缪到纽约时“那身令人发笑的穿着……那是一件出自一位法国裁缝的杰作，是战前甚至1926年大危机前的款式”。当时连在法国的美国大兵都觉得法国人身上老有异味，发给美军的小册子解释说，不是法国人不爱干净，实在是因为肥皂在法国是稀缺的日用物品。

当时的欧洲人很容易对美国有物质主义的印象，其实物质丰富并不等于物质主义。长期生活在匮乏中的人民，一旦有机会享受物质，追求和迷恋物质的疯狂程度（如今天的中国）是生活富足的人民难以想象的。1946年3月26日，加缪到达纽约的第二天，有记者问起他先前对美国是物质文明中心之说的看法，他的回答倒是比较实在。他说：“今天，人类到处在接受物质文明，生活在贫穷和饥饿中的欧洲人是物质主义者，他们在这种条件下能是别的什么主义者呢？”

1946年3月28日，加缪在纽约的哥伦比亚大学发表了题为“人类危机”的演讲，概括地讲述了自己关于非暴力政治和反叛的主张。这是加缪在纽约最有影响的一次公开活动。加缪演说完后，有人站起来建议再付一次入场费，为法国战争孤儿募款。第二次的入场费收入甚至多过第一次，可见演讲的成功。4月6日出版的法语周刊《胜利》将加缪的演说称为“一个盛大的法兰西告白”。

加缪在演讲中讲述的是普通人都能听懂的人性故事，例如，在一套盖世太保租下的公寓里，一名看门女工在打扫公寓时，看见两个手脚被捆绑起来的人还在流血，却不闻不问。面对其中一个受刑者的指责，这位女工回答说：“我从来不管房客的所作所为。”又例如，一名德国军官在里昂审讯加缪的一名战友。在上次审讯时，这位战俘的耳朵被撕破了。德国军官以充满关爱的口吻问道：“今天你的耳朵好些了吗？”加缪用这样的故事向听众说明，人性中有恶也有善，不能用黑格尔的那条“可憎的原理”（人是为历史所创造的）来解释。人的存在不是服务于历史，而是维护人之为人的价值和尊严。

加缪指出，他那一代人经历的是一个充满暴力、破坏和死亡的时代。整整一代人的“精神经历”面对的就是这样一个荒诞的世界。是抵抗法西斯，还是与法西斯合作，考验了每一个人的灵魂。更为严重的是，对人的折磨、政治谋害和心灵扭曲并没有随着“二战”的结束而结束，“毒药并没有解除……我们所有的人心里都带着毒药。……我们都应该为希特勒主义负责”。极权统治在希特勒之后仍然在以其他形式存在。在这样情况下，现代的个人“继续生活在一个没有人性价值的世界中”，遵奉的是权力意志，膜拜的是历史必然，顺从的是官僚理性，忍受的是暴力和毁灭。对此，加缪提出了自己的反叛哲学，“我们必须与非正义，与奴役和恐惧作斗争，因为这些祸害力量逼迫人们沉默，将他们相互隔离，把他们铸成同一个模子”。加缪说，反叛针对的是一切“接受现实和无所作为的想法”，主张的是把道德看得比政治更为重要。因此，人类必须以“普世主义”来营造“正面价值”，“只有普世主义才能把有善良愿望的人们相互联系起来”。人们只有走出孤独的绝望，才能与其他人一道反叛，对抗陷人于恐惧和暴力之中的政治压迫。

加缪的个人反叛哲学与当时萨特和波伏娃主张存在主义结合群众力量有明显的不同。加缪的主张在美国左派知识分子中远比在当时的法国有共鸣。事实上，不只是萨特和波伏娃，许多其他法国激进左派都对加缪的人道主义立场持严厉的批评态度。加缪在美国知识分子中远比萨特和波伏娃受欢迎，很能说明美法一些知识分子在如何理解“激进”思想问题上的分歧。在法国，萨特这样的知识分子把“激进”看成是与“革命力量”保持一致，并容忍它们的道德缺陷。这是萨特包容甚至赞赏暴力的一个根本原因。相反，对许多美国知识分子来说，“激进”意味着对一切政治意识形态保持警惕和批判的立场，不只是苏联的斯大林主义，也包括美国自己的官僚统治逻辑。有效的意识形态批判取决于个人的政治和道德判断。这一立场在美国作家麦克唐纳（Dwight Macdonald）发表于1946年7月的《根子在人》一文中有颇具代表性的表述。

麦克唐纳是在和加缪进行数次交谈后写就《根子在人》一文的，加缪对他的影响清晰可看。麦克唐纳所强调的个人判断并不建立在传统的个人主义基础上。和加缪一样，麦克唐纳并不认为人天生具有绝对可靠的道德意识。个人道德意识是一种经过磨炼、产生于思想的道德意识。麦克唐纳强调，现代个人生存在一个“既不确定，又无指导”的世界中，真正的激进思想把人性看作是善恶兼有，不相信“科学能确实无疑地解释一切事情”。价值应该是与人的实际存在有关的价值，不是抽象的主义或意识形态，价值的“根子在人”。因此，政治应回到活生生的个人生活层面上来，“我们必须把政治回归到温和的、不虚张声势的个人层面——回归到真正的政治”。麦克唐纳和加缪原计划合作，促使欧洲和美国知识分子一起行动，共同进行非暴力抵抗，但后来因加缪在法国忙于与激进左派的论战，而终于没能有所结果。

1946年和1947年法国存在主义作家到美国的访问交流直接影响了许多美国人对存在主义的兴趣。除了《党人评论》，《观点》（View）这样的前卫超现实主义杂志也刊登了不少与存在主义有关的文章，如菲欧利（Wallace Fowlie）的《存在主义戏剧》，萨特和热内作品的翻译，还有加缪《局外人》的节选。梅厄斯（John Bernard Meyers）曾这样描述《观点》读者的兴趣转向：“一天下午，查理说，‘我觉得超现实要过时了。’我问他，‘那么什么正时兴呢？’查理说，‘存在主义，是存在主义。’”

萨特特别介意美国如何看待存在主义。一方面，萨特要强调，存在主义与欧洲20世纪的人道灾难有密切的现实联系，存在主义的基本价值关怀和问题意识（自由、选择、责任、人的异化、焦虑、虚无和荒诞等等）都植根于与此有关的生存困境和人生体验。欧洲人看美国缺乏存在主义土壤正是针对美国政治的相对民主稳定和社会的相对和平富足而言的。另一方面，萨特又担心，把存在主义与欧洲第二次世界大战前后的苦难经历相联系，会使存在主义变成一种受历史时空限制的哲学。1950年，萨特发表《一份欧洲独立宣言》时，他强调的正是把存在主义转化为一种马克思主义所说的历史潮流。

萨特从他的美国之行深受触动的是欧洲和美国知识分子在冷战问题上的政治和文化分歧。他不愿意看到美国知识分子把存在主义时尚化，更不愿意把存在主义与极权政治苦难联系起来，以免政治败坏了存在主义。萨特猛烈批评美国的资本主义科技决定论和麻痹人们意识的大众文化，在这一点上和当时法兰克福的马克思主义批判颇为相似。但萨特的批判更有政治抱负，他坚持，欧洲“与其夹在美国和苏联之间争来夺去”，不如走出一条独立的道路来。说是这么说，但实际上，萨特在美、苏之间还是作了偏向后者的选择。萨特从1952年到1956年与法共的合作和对苏联斯大林主义的容忍，都在事实上否定了他自己所谓的第三条道路的说法。不幸的是，让政治败坏存在主义的反倒是萨特自己。

萨特对存在主义在美国命运的种种担忧，例如时尚化、不被乐观的美国人所理解、冷战政治化，其实都没有发生。在美国的本土生活经验中，其实早就有种种关于存在意义和价值的体验。美国哲学家高敦（Lewis Gordon）问道，那些饱受生存苦难的黑奴们，“难道没有对自由的惊奇？难道不曾体会过责任的两难？难道没有主体的关怀？难道不曾为社会破碎而震颤？难道不对解放怀有炽烈的愿望？”考特金在《存在的美国》中指出，在美国可以发现一种没有存在主义者的存在主义。它和欧洲的最具积极意义的存在主义有内在的相似，例如，在威廉·詹姆斯（William James）的实用哲学中有一种面对现实的坚韧，它面对荒诞，却不接受荒诞，平衡欧洲存在主义沉重阴郁和绝望的正是美国人的乐观主义。又例如，美国的社群观念使得萨特式的“他人即地狱”有可能转化为“人性化的群体”，美国的新教道德也充分肯定了存在主义的先验伦理和存在伦理。

美国人的特定传统和性格并不必然成为生存价值和自由意识的障碍。美国物质丰富，但美国人并不人人都是物质主义者。美国人缺乏文化根基，但并不缺乏文化资质和悟性。美国人城府不深，但并不傻；少心机，但并不蠢。美国人乐观，但苦难意识并不迟钝。其实，苦难经历并不一定给人带来存在意义的自觉反省和选择，遭遇困境也不一定砺炼人的自由和责任意识。太多、太深重、太长久的苦难和异化有时反而使人变得淡漠麻痹、狡黠油滑、逢场作戏、犬儒虚无。在不允许自由思想的环境中，他们醉生梦死，得过且过，并不把人的存在的真实、价值和意义放在心上。物质和文化，肉体和精神，其实都不是二元对立的关系。存在主义者自己也有对物质的要求。1946年2月底，萨特写信给波伏娃说：“我想回国，多萝丽丝的热情和（不断的）演讲快把我累死了。”但是萨特说，他不得不延迟回法国的日期，主要是因为钱的问题。这次回来，他不想再搭海轮了，他要坐飞机，而且还要买些东西。加缪在美国因为“热水浴和维生素，体重有所增加”。他还寄了一些物品回家，“一个80公斤重的包裹里装了3公斤食糖，3公斤咖啡，1.5公斤面粉，2公斤大米，3公斤巧克力，1.5公斤婴儿食品，14公斤肥皂和其他物品”。加缪于1946年6月11日离开美国，他是搭乘海轮回法国的。

干净的手和肮脏的手：
存在主义政治的分歧

今年是萨特诞生100周年，也许正是时候，回顾一下50年前萨特作为左派知识分子的激进政治立场和行为。萨特在共产主义和阿尔及利亚解放运动这两项问题上的政治参与，都集中体现了许多激进左翼知识分子如何接受暴力，并把暴力当作实现正义目标的不二手段。对这种左翼暴力观最直接提出质疑和反驳的是萨特的朋友，于1952年与萨特决裂的加缪。萨特的这两项参与还都生动体现了激进知识分子与“组织”，尤其是“革命政党”和“进步事业”组织的关系。这种关系一直在限制左派知识分子的独立批判和价值判断能力。1952年以后，萨特由靠拢法共，为共产主义暴力革命的正当性辩护，到成为党的“同路人”，有四年的时间。1956年，萨特又因支持阿尔及利亚民族独立，为民族解放事业暴力辩护，成为第三世界在西方的代言人，时达十年之久。1968年萨特在5月运动中成为“无产阶级左派”的同盟者，支持用毛泽东思想指导社会主义暴力革命，并于1970年出任左派《人民事业报》的新主编。1974年，萨特和维克多·加维的谈话《造反有理》发表，萨特赞同当时中国的“暴力革命”，成为无产阶级左派知识分子的领袖。

在萨特的左派知识分子生涯中，1960年可以说是一个极特殊的年份。1960年的萨特是一个名副其实的知识分子激进政治大使，他是卡斯特罗、铁托、赫鲁晓夫等特邀的客人，是当时反帝反殖知识分子政治的代言人。不久后，他在为法农（Frantz Fanon）的《可怜的天下人》一书所作的序言中，不仅支持阿尔及利亚人针对白种法国人的恐怖暴力，而且还提出比法农更为激进的暴力革命理论。就在同一年的年初，加缪在车祸中丧生，当时加缪46岁，萨特55岁。

加缪去世前的几年是孤独而痛苦的。从1952年起，加缪和萨特就已经不再交谈。这两位知识分子的公开对立的直接起源就是让松（Francis Jeanson）在萨特主编的《现代》杂志1952年5月号上发表的《阿尔贝·加缪或反抗的灵魂》一文。这是一篇针对加缪近作《反叛者》的批评文章，长达21页。加缪写了一篇17页的答复。随后，萨特和让松又各对加缪的答复写了分别为20页和30页的长篇答复。争论涉及许多个人恩怨，但却一直集中在暴力的合理性问题上。加缪坚持以反对暴力为基本人道价值的“形而上反抗”，不赞成以未来的名义实行暴力和“历史反抗”。加缪认为，代表后一种反抗的种种“革命”实际上只给这世界带来了恐怖、暴政和专制。让松和萨特指责加缪置身于历史之外，是一个空洞的、实际上不道德的道德主义者。这场争论以加缪和萨特的彻底决裂而告终。

“二战”后的世界是一个以黑白正邪两分对立划分的世界。意识形态的“对决”把世界分成了资本主义和社会主义这两个泾渭分明的阵营。这是当时知识分子的生活世界，也是他们对之作出反应并在其中形成知识分子政治定位的环境。萨特、加缪和他们同时代的许许多多其他介入型知识分子一样，都不能不成为带有意识形态色彩的“政治知识分子”。他们的知识分子介入行为大多以参加党的工作、在政府部门中担任职务、办报纸、写社论或时评、参加公共活动、签署声明或请愿、在社会和政治事件中表态为表现形式。这种知识分子行为往往面对的是一般公众，使用的是简洁明了的语言，表明的是清楚可辨的立场。当这些都变得越来越困难时，一个知识分子的最后选择便是陷入沉默。这正是加缪在50年代末的处境。就在加缪陷入沉默的同时，萨特越来越宏亮地发出他激进左派的声音，在这声音中最振荡不息的恰恰是对革命暴力的赞扬。

一、干净的手和肮脏的手

萨特和加缪在对待共产主义（尤其是法共和苏联）以及阿尔及利亚革命的立场上，都存在严重分歧。决定他们立场分歧、介入行为和结盟标准的首先是各自的道义原则，其中的关键是如何看待“暴力”和“恐怖”，以及是否需要在现实参与中保持干净的道德之手。

早在1943年，加缪就在《致德国友人信》的第一封和第二封信中阐述了“干净的手”的道德含义。那就是，反暴力残害是道德政治必须坚持的基本价值原则。加缪坚持认为，无论是现实政治，还是知识分子政治，都必须坚持，不到绝对必要时，不到生命受到直接威胁时，不得使用暴力。加缪在信中向他的德国朋友解释了法国因何最初战败，因何迟迟才进行抵抗，因何而能最终战胜德国的原因。加缪在信中说，法国参战的犹豫不决是因为“我们法国人痛恨战争”，并且始终在思考“我们是否有杀人的权利，是否可以增加这个世界可怕的灾难”。而就在法国人思考真理时，德国人得了战争的先机。法国人为战争付出了惨痛的代价。法国人只是在被逼到“死亡之门”的时候，才奋起反抗。这时候法国人的良心是清白的，“手是干净”的。法国人的正义战争是“你们（德国人）必败的原因”。加缪还进一步把“本质非暴力”的法国民族和“爱夺他人之物”的德国民族作了对比，认为法国人最初的输是输在善不斗恶；最后的赢是赢在道义必胜。[1]加缪的说法是一种道德理想，因为战争确实有相比之下的正义、非正义区别。但是，加缪坚持“净手”最后一定会战胜“脏手”，战胜者一定是因为净手的缘故，这在现实中并不能令人完全信服。

1946年11月19日至30日，加缪主办的《战斗报》首页的底部，都印有一个代表加缪道德立场的信条——“不当受害者，也不当刽子手”。加缪指出：“如果我们赞同‘为达目的可不择手段’的原则，那么我们就会视恐怖为合理。只有在这样的情况下，‘目的证明手段合理’才会被当作一种原则。”加缪拒绝以目的来证明手段的政治恐怖，尤其是斯大林模式的那种“马克思主义绝对哲学”。斯大林主义辩称：“为几亿人的幸福，几十万具尸体是值得付出的代价。”加缪强烈反对以历史规律为名施行“政治暴力”。他坚持认为，人类必须要有价值标准，否则不可能对以历史名义施行的暴政作出道德判断。加缪针对冷战意识形态造成的暴力冲突危险，提出了他的道德乌托邦：“一个谋杀皆不合法的世界”，通向这个理想世界之路就是放弃一切革命。加缪还指出，不让革命发生，靠的是世界的统一和国际民主，“因为在民族国家框架中，无论是保守主义，还是社会主义，都已经不可能有可以独立运作的政策”。将国内政治限制在“行政问题”的范围，而用和平运动来营造国际社会契约，这是“拒绝谎言和谋杀的当代政治思想”必然得出的共同结论。在反对冷战暴力冲突的同时，加缪力图在当时“亲共”和“反共”的知识分子对立立场之外寻找一条“第三道路”。[2]加缪反对的不是共产政治本身，而是共产政治中的暴力和恐怖，这是他“干净之手”的一贯主张。

在加缪发表第一封《致德国友人信》之前不久，同样是在1943年，萨特的《苍蝇》一剧首度上演。在这个剧中，萨特也呈现了他对政治暴力的思考。剧中主角俄瑞斯忒斯接受并采用暴力，以不动摇的决心杀死篡位的君王（他的叔父埃癸斯托斯）和自己的母亲。俄瑞斯忒斯从一个对阿哥斯城邦的过客变为参与者。俄瑞斯忒斯弄脏了自己的手。他对生命意义的轻和重弃取分明，弃的是不思不行的轻，取的是自由选择的重。俄瑞斯忒斯的自由，不是可做可不做的自由，而是自行选择、非做不可的自由。前一种自由是无后果承担的自由，后一种自由是因自行选择而必须负责后果的自由。前一种自由让人可以飘渺出世，固守清高；后一种自由使人不得不时时刻刻面对当下的现实选择和它的一切后果，也就是萨特的“人注定只能自由”。在萨特那里，不排斥暴力成为一种介入现实、承认现实没有明晰道义经纬的生活态度。

1948年，就在加缪提出“不当受害者，也不当刽子手”，明确谴责共产暴力后不到两年，萨特的《脏手》上演了。这个剧再次把政治暴力（脏手）和现实介入放在一起作为知识分子政治的关键问题提了出来。《脏手》和《苍蝇》既有联系，又有极大的不同。《苍蝇》的故事发生在神话般的古代希腊，《脏手》则发生在一个与1944年的匈牙利极为相似的叫伊律里亚的东欧国家。1945年，德国军队在伊国节节败退，“二战”眼看就要结束，不到一年，步步进逼的苏联军队就会占领伊国。伊国的三个政党正在展开角力，应付时局的变化。一个是亲王的法西斯政府，正在与轴心国合作。另一个是卡斯基的民族党，代表保守的和自由主义的资产阶级。再一个就是由路易和贺德雷领导的无产阶级政党。

贺德雷提议，苏军一进入伊国，他们的党就应当与亲王和卡斯基共同执政。贺德雷认为，苏军占领伊国，必然在伊国引起民愤，所以，和莫斯科有联系的无产阶级政党如果在联合政府中仅为少数政党，便不至于成为众矢之的。路易的那一派认为，贺德雷的路线是妥协投降，出卖党的利益。

雨果是路易的追随者，他痛恨贺德雷阴谋破坏党的纯洁目标。雨果曾为这个纯洁的目标而背叛自己的资产阶级家庭。他引以为自豪的是自己对党诚实忠心，他表示：“我对（党）并不隐瞒我得过博士学位，但……我并不是知识分子……我认为服从命令、遵守最严格的纪律是光荣的事。”[3]路易交给雨果一个任务，去担任贺德雷的秘书，取得贺德雷的信任，然后找机会杀死贺德雷。雨果刺杀贺德雷的最大困难是他对贺德雷日益增进的理解和尊敬，但他最后还是杀死了贺德雷，完成了党交给他的任务。

雨果杀死贺德雷后，党的领导认为雨果长期接触贺德雷，思想受到腐蚀，在政治上已不可靠，必须将其消灭。雨果在革命同志奥尔加处藏身，党派来的杀手就埋伏在门外。奥尔加听了雨果的陈述，愿意向党证明雨果是一个“可以挽救”的同志。奥尔加还告诉雨果，党的路线已经变了，党已经在执行与亲王和卡斯基合作的路线。这一消息使雨果的革命理想破灭，失去了活下去的意义。他毅然打开大门，走向埋伏在外的杀手。

《脏手》受到法共的严厉指责。路易和贺德雷的无产阶级政党显然是一个极端强调绝对服从的列宁式政党。这个剧涉及许多共产党的政策行为特征。例如，暗杀贺德雷与斯大林暗杀托洛茨基十分相似。路易和雨果都认为，“贺德雷是一个叛徒”。这显然是在陈述斯大林式的敌我观：谁持不同意见，谁就是背叛革命。“像贺德雷这样的人，运气好的话可以成为铁托或哥穆尔卡，运气不好，就成了纳吉或托洛茨基。”[4]

《脏手》尽管会引起种种共产党所作所为的联想，但它并不是一部以揭露共产党专制为目的的剧。这是一部关于知识分子自由或不自由的剧。其中关键在于现代知识分子所面临的两难选择：一方面，知识分子为了成为有社会作用的自由个人主体，不能不与“组织”发生密切关系。另一方面，知识分子的自由行为因为与组织有染，不能不成为一种弄脏手的行为。

《脏手》一剧中，知识分子就是雨果。雨果自以为是为纯洁的道德理想而投奔革命，但是，他偏偏必须以执行一项肮脏的政治谋杀来证明自己的纯洁理想。无论雨果怎样努力争取表现，组织纪律严密的党都不可能信任他。在党组织领导路易的眼里，雨果是“一个最爱多嘴的人”，一个“无组织无纪律的无政府主义者，一个光想表态的知识分子”。[5]坚定的革命同志奥尔加认为，只要管好了，知识分子对党还是有用的，“对，他是知识分子，又是无政府主义者，不过也是个走投无路的人，只要好好领导他，无论干什么，他总可以当个帮手吧？”[6]

雨果自以为对无产阶级革命理想绝对忠诚。他真诚地规劝党的领导同志贺德雷：“我们党有一个纲领，那就是建立社会主义经济。还有一种手段，就是阶级斗争。可是您不得不说假话、耍手段、玩权术，一次又一次地妥协。您将在我们同志面前为您参加的那个政府所采取的反动措施辩护。没有同志会理解您，激进的人将离开我们，其他的人会把刚学到的政治思想全都抛掉。我们将受到腐蚀，变得软弱无能、失去方向。我们将成为改良主义者和民族主义者。到最后，资产阶级只要以举手之劳就可把我们消灭干净。贺德雷！这个党是您的党，您不应该忘记您为了建立它所花的心血，为了它而做的牺牲，以及它所要求的纪律。我恳求您：不要用您自己的双手毁了这个党。”[7]

贺德雷觉得雨果挺天真，他告诉雨果，干革命就是要不怕说假话、耍手段、玩权术，干革命必须一次又一次地弄脏自己的手：“我的孩子，你多么洁身自好啊！你是多么害怕弄脏自己的手啊！好吧，保持纯洁吧！但这对谁有用处呢？为什么你到我们中间来呢？纯洁，这是印度的出家人和僧侣的理想。你们这些知识分子，这些资产阶级无政府主义者，你们不过是为了什么也不干，便找纯洁做个借口罢了。什么也不干，动也不动，两只手臂贴着身体，戴着手套。我呢？我有一双肮脏的手，一直脏到臂肘上。我把手伸到大粪里去，血污里去。还有什么话可说呢？你以为人们可以不干坏事就掌权吗？”[8]

贺德雷是《脏手》中最正面的人物。他不仅对事业极为执着，而且为人热情，关心他人，率直诚实，灵活变通，有历史眼光。贺德雷不教条，愿意为实现社会主义事业付出个人的道德代价。他知道，为社会主义奋斗，其实不是为了让人保持灵魂的纯洁高尚，而是一件必然会弄脏手的事情。贺德雷总是把别人当个人对待，凡事都能替别人设身处地。他是一个小写“c”的党领导，并不伟大、光荣、正确。他最终被暗杀而消失，从这个意义上说，他不是那种能够久存于党内的人物。

贺德雷这个人物的复杂性反映在萨特和加缪两人对《脏手》一剧的不同看法上。萨特曾记叙道：“加缪有一次和我去看最后的彩排（他当时尚未读过剧本）。彩排后，在回家的路上他对我说：‘戏非常好，但有一个情节我不赞成。为什么雨果说，我爱人们，但我不爱他们现在这个样子，我爱他们该是的那个样子？为什么贺德雷答道，我爱现在这个样子的人们？照我看，正应当相反才是。’也就是说，加缪真的是认为，雨果按人们现在是什么去爱他们，因为雨果不愿对他们撒谎，而贺德雷则正好相反。在加缪眼中，贺德雷是个教条主义的共产党人，贺德雷以人应当是什么样子来评价现实中的人，并以理想的名义去欺骗他们。这恰恰与我要表达的（人物）意义相反。”[9]加缪同情雨果，萨特则同情贺德雷。但是，他们都不喜欢典型的“党内同志”路易。他们都不认同路易的革命逻辑，按照那种逻辑，为了最后的“善”，可以大胆作恶，采取冷酷无情的机会主义。萨特把贺德雷和雨果都写得相当复杂，有血有肉。这两个人物各自的道德和政治立场都相当有说服力，给观众的不同理解留下了很大的自由空间。

二、在批判和纪律之间

《脏手》是萨特从哲学政治转化到现实政治的一个重要标志，法共对待《脏手》的态度也同样成为萨特与法共紧张关系的标志。1948年4月2日，萨特在接受记者波罗·卡里索采访时指出了该剧的意义所在：“我还想说明的一点是，我完全理解雨果的态度，但如果你认为我在他身上体现了我自己，那就错了……如果我是革命者的话，那么贺德雷倒是我愿意成为的那种人。……（像雨果这样的人）面对的不是一个能够帮助他们的政党，而是一个教条主义的政党，它利用他们的弱点把他们变成激进分子、极端分子，或者将他们拒之门外，使他们处于难以忍受的处境。”[10]萨特在谈到他和法共的关系时说：“我的真正意图是成为一个批判的‘同路人’。……处于批判与纪律之间的紧张状态正是知识分子‘同路人’的典型境况。我想这种人今后在党内应有他们的地位。”[11]“批判”和“纪律”确实是知识分子能否与列宁式政党合作，能否在“集体意志”中保存独立意识的关键。20世纪三四十年代的许多左派知识分子选择脱党或者入党，都与他们在批判或纪律之间不得不有所选择有关。

萨特成为法共“同路人”的道路似乎并不顺畅。萨特有意识地按照法国共产党的“纪律”来调整自己的政治行为，是1952年12月他去维也纳参加“世界和平大会”时的事情。在这之前，他和党的关系一直处在对立和冲突之中。第二次世界大战以前，共产党对萨特几乎没有什么影响。萨特好友尼赞（Paul Nizan）曾两次加入共产党，而萨特对此却始终持保留态度。战争中，特别是战俘营的生活，多少使萨特对共产党的态度发生了改变。因此，从战俘营归来后，萨特“参加政治”的第一个选择就是同共产党人合作。但是他遭到了共产党人的拒绝。法国解放后，随着存在主义哲学影响范围的扩大，共产党人开始严厉地批判存在主义，指责它是阶级斗争中的一种消遣哲学。同时他们也指责萨特是纳粹哲学家海德格尔的学生，指责他唆使年轻人背弃马克思主义。针对这些指责，萨特在1944年12月写了《关于存在主义的几点说明》，发表在共产党人主办的《行动周刊》上。萨特表达了自己的意图，“我试图指出，在什么限度内我自己的思想会受到马克思主义的启发，或者起码，我自己的思想在什么限度内能避免马克思主义者的责备”。[12]共产党对萨特的态度使他颇为失望。萨特与共产党人的对立继续了好几年。

1948年4月《脏手》上演后，法共很不喜欢，甚至动员党员同志在剧院设置纠察进行抗议，不让观众进入观看。法共不喜欢《脏手》自有它的理由。萨特在剧中虽然开始关注个人自由参与他人自由世界，但剧中的人物几乎没有一个具有共产党员的“光辉形象”。贺德雷是萨特自己认同的人物，但却是一个注定要被党清洗掉的角色。贺德雷不能容身的那个政党是一部无情的绞肉机，这部机器吞下活生生的个人，吐出两种丧失了个人意识的成品党员。一种是像路易那样完全没有道德原则，只会见风使舵、谋求权力的党员，他们往往可以历经极残酷的党内斗争，爬上高位。另一种则是像雨果那样单凭道德理想加入革命的党员，他们在党的左右摇摆和暴力行动中变得茫然失措，无所适从，最后落得极度失望甚至错乱癫狂的下场。

《脏手》所传递的与其说是萨特对共产党的亲近，还不如说是他对“无产阶级”的兴趣。“无产阶级”是萨特式个人为实现个人自由所要寻求结合的“他人”。萨特当时的自由哲学需要这个“他人”。这个“他人”是萨特制造的神话，就像他在《苍蝇》中必须用神话来阐述他的自由哲学一样。萨特并不喜欢现实中的共产党。1948年6月11日，在革命民主同盟的一次会议上的讲话中，萨特表达了他对共产党的不满，说它“自解放以来竭力以其最笨拙的内部独裁主义，以其最僵化、最不合时宜的外部行动而使最善良的人士感到泄气”。[13]1951年6月，萨特就他的三幕剧《魔鬼与上帝》首次公演接受采访时，提到共产党人是他最刻毒的中伤者，因为“他们的道德已变得因循守旧，这是一种小资产阶级的道德。……我是斯大林式的共产党人的敌人。……这在短期内不会有什么变化”。[14]

1952年是萨特与共产党关系的一个转折年份。那一年萨特参与由共产党员发起的营救亨利·马丁（因反对印支战争而被捕）的运动，他还发表了《共产党人与和平》一文。这时萨特已和加缪决裂。共产党刊物《法国文学》自1945年以后攻击萨特一向不遗余力，但在1952年9月18号上刊登了编辑莫根（Claude Morgan）对《共产党人与和平》第一部分的评论：“我不喜欢萨特的文学作品或哲学，但是萨特揭露了那些反共人士在准备战争。我很高兴地发现，我们可以在保卫和平这一点上共同合作。”[15]10月8号的《法国文学》接着对萨特的著作一反常态作了正面评价。评论者对萨特改写《恭顺的妓女》的电影剧本结尾大表赞赏，称这样的结尾使得白人妓女和黑人联合起来反抗种族主义的白人。评论还说，《恭顺的妓女》的“高尚见解”与《脏手》的“可耻陋见”截然不同，和一年前萨特在和加缪的那场争论中的表现一样，这是萨特进步的表现。[16]

1952年，萨特出席了在维也纳召开的“世界和平大会”，并与共产党知识分子广为接触。会议期间，维也纳本已计划上演《脏手》一剧。萨特知道共产党不喜欢这个剧，没有等共产党提出要求，自己先行决定停演，并支付损失费用。他甚至提出，今后凡是上演此剧，都要得到当地共产党人的同意。1954年，维也纳在没有征得萨特同意的情况下上演了《脏手》，萨特在一次记者会上说：“我的剧已成为一个政治战场，一件政治宣传工具。在当前的紧张形势下，在维也纳或柏林这样的敏感城市上演此剧会不利于和平事业。”[17]

从维也纳回到法国，萨特称参加维也纳大会是他一生中最重要的事件之一，让他有机会和来自世界各地的人士进行“自由”而“公开”的交流。萨特闭口不提的是，就在和平会议开会前两个星期，捷克斯洛伐克的思朗斯基（Rudolf Slansky）和一些其他共产党领袖因所谓的国际犹太阴谋罪被起诉判罪，12月3日在布拉格执行绞刑。《费加罗报》问萨特是否会致电捷克斯洛伐克总统要求赦免布拉格审判的被控者。萨特答道：“对《费加罗报》的一切问题拒绝回答。”[18]在萨特称之为“自由”而“公开”的维也纳会议上，谁也没有对发生在布拉格的事件有所表示。同样，萨特对1953年3月斯大林去世前发生在苏联的“医生阴谋案”冤案，也是三缄其口。后来，萨特这样为自己的沉默辩解：“为了对斗争中的人有所影响，你就需要先加入他们的斗争，这就意味着，为了改变某些事情，你得先接受它们。”[19]

1953年6月，萨特发表文章猛烈批评美国处死卢森堡夫妇。就在文章发表的前一天，东德政府对示威的工人开枪镇压，萨特对此保持沉默。加缪不指名地批评道：“那些左派报纸和它们的合作都（以关注卢森堡事件）来化解柏林的悲剧。”[20]萨特的立场正好与加缪相反，他坚持认为，西方知识分子的抗议对共产党政府毫无影响，这种抗议在冷战中只会变为一种“战争行为”。他要求法国知识分子把注视力放在他们可以影响的西方，不要和西方资产阶级势力联合反苏。正如他在《魔鬼与上帝》一剧中所表现的那样，他接受了“为改变恶而必须与恶共谋”的理念。在一篇论梅洛庞蒂（MerleauPonty）的文章中，萨特解释道，一个身处于共产主义之外的个人必然会与“资产阶级和社会主义领袖（结成）非神圣同盟”，必然一事无成。[21]与共产党在一起，一个人至少还有成就事业的稍许希望。这种心态在许多对党失望，但仍然想以留在党内起“积极作用”的人那里是有代表性的。那个可以成就正义事业的党，是萨特制造并在其中生活过一段时间的神话。

萨特靠拢法共的时候，法共的道德形象已经和30年代加缪参加法共时完全不同。1952年的法共已经开除了莫林（Edgar Morin）、迪荣（Charles Tillon）和马蒂（Andre Marty）这些有道德清誉的人士，萨特的朋友梅洛庞蒂也已经对苏联幻灭。斯大林主义的残酷清洗、发生在东欧的“医生阴谋案”、罗织罪名和假案公审，苏联对铁托歇斯底里的攻击，东德对工人的镇压，桩桩件件都已经使共产主义的光环黯然失色。萨特在这个时候成为共产党的同路人，比任何时候都需要把种种阴暗的现实事件搁置到一边，否则无法制造共产党正义事业的神话。直到1956年，苏军二次入侵匈牙利，布达佩斯事件发生，萨特才舍弃了这一神话。

1956年，萨特不顾自己多年试图与共产党保持良好关系的努力，对苏联入侵匈牙利进行了谴责，但他却以其他方式维持了他对“进步事业”的神话。他和左派运动以及毛主义分子的关系便是建立在这样一种神话的基础上。在1974年同西蒙娜·德·波伏娃的谈话中萨特提到，“作为一个个人，我是很厌恶共产党人的。他们对我一点也不友好，无情无义。他们有着必须服从的命令，而没有任何感情”。[22]萨特还说：“我并不是共产党人，但我感到自己与共产党人有机地连在一起。”这很好地概括了他和共产党人的基本关系。萨特需要一个“进步事业”来供他结盟，同他一起反抗资本主义西方的“他者”。对萨特来说，不管这个神话盟友是否真如他所想象，只要他自己有反抗需要，他就必须制造一个神话盟友。

萨特从独立的旁观者转变为党的同路人，转变为“正义事业”的一分子，这个政治历程正好和加缪从党的一分子转变为独立反叛者相反。23岁的加缪于1935年秋天加入法共阿尔及利亚支部，他参加的是一个弱小但为正义而斗争的法共。当时，法共在阿尔及利亚的力量相当薄弱：“在首都，党员的总数仅为一百人；在市政选举时，共产党领导要费很大劲才能提出一份35人的候选人名单。”[23]加缪是作为一个左翼青年入党的。“在30年代的阿尔及利亚，一个热衷于彻底变革的左翼欧洲青年几乎不可能不参加法共。和他的许多朋友一样，加缪成了党员。”[24]入党后，加缪先后组织过“劳工剧团”和“队友剧团”，到各地为劳动者演出，参加办报和办各种剧团，这也是当时知识分子参与现实政治的主要形式。1937年，加缪因批评法共的阿尔及利亚政策而被当作“托派”开除出党，“托派”指的是那些批判立场超越在党前面的人士。加缪明确批评法国的殖民主义政策，但法共则因需要配合苏联与西方合作的需要，刻意淡化殖民主义问题。被开除以后，加缪仍然是一个“左翼人士”。1944年，加缪已经形成了独立于共产党的政治见解，受到党内知识分子的严厉批评。尽管如此，加缪在把《战斗报》传统与法共加以区分的同时，仍然以《战斗报》记者的身份保持着与法共党员的往来。当时的加缪并不反对共产主义，他反对的是共产党以真理的唯一拥有者自居，不允许不同意见参与公开讨论。加缪与共产党的决裂是后来在他发表《反叛者》（1951）的时候。

20世纪三四十年代，像加缪那样与党既不完全一致、又不能全然脱离，在左翼知识分子中是相当普遍的。阿隆森指出：“30年代加缪被马克思主义强调意义和一贯性所吸引，40年代他发现这世界既没有意义，也没有一贯性。他经历过共产主义的那种人类进步之后，在西西弗斯（Sisyphus）徒劳无功的劳作中找到了这世界的缩影。在体验过党的那种‘社会正确’之后，他才知道个人是思想和行动的主体所在。在体会过阶级斗争的环境气氛之后，他觉得人类最根本的问题是应否选择继续活下去（自杀）。”[25]这种痛苦的思想经历是一种从“党员”重新回到“独立思想者”转化的过程。有过了共产党员经历的加缪再也不可能把希望寄托在党的身上。然而，他的新生活态度并不颓废消极。和西西弗斯一样，无论发生了什么，他还是在做他自己的事，对加缪来说，“剥夺了希望并不就此等于绝望”。[26]

加缪对党的幻灭是他那一代知识分子思想经历的缩影。纪德（Andre Gide）早在1932年就积极支持共产主义。1936年他发表了震动一时的《苏联归来》，对他在苏联十个星期的所见所闻表达了失望。他对苏联缔造新文明表示理解，但对于千人一面的思想，斯大林的个人崇拜和镇压异己表示了极大的不认同，“我怀疑在当今世界上的任何其他国家，即使是希特勒的德国，人的思想和灵魂还能比在苏联那样更不自由、更卑躬屈膝、更饱受恐怖、更像家奴俾女”。[27]纪德那本写得很克制的小书很快销售了10万册之多，译成了15种文字。10年后，匈牙利作家阿瑟·库斯勒（Arthur Koestler）的《正午的黑暗》译成法文，又一次给人们带来思想的震撼。书中的拉巴斯科夫就像苏联真实生活中的布哈林一样，心甘情愿地承认自己想都没有想过的罪行。拉巴斯科夫完全按照极权统治的逻辑思想，认为无罪认罪是他应尽的责任，是为光明未来所值得作出的个人牺牲。拉巴斯科夫因此拒绝真理，以他的个人行为为极权制度的延续和再生贡献出自己的力量和生命。

从40年代到50年代初，尽管苏联的大清洗和政治恐怖已不再是秘密，但绝大部分左翼知识分子还无法割舍与共产主义的精神联系。像萨特这样的知识分子甚至还在这个时候成为党的同路人。这种情况是由当时特定的世界政治和意识形态分裂所造成的。“二战”以后，确定知识分子定位的世界政治版块是以资本主义和社会主义的黑白正邪对立二分来划定的。苏联在第二次世界大战中是西方民主国家的反法西斯盟友，因此获得民主包装的机会。苏联为抗击法西斯作出了卓著贡献，证明它强行集体化、工业化和残酷消除政治异己是有必要、有成效的。苏联人民在第二次世界大战中的一致英勇抵抗，也证明共产主义和斯大林享有广泛的民众支持。强迫集体化造成的大饥荒、莫斯科审判的强行逼供、无数残酷的劳改集中营、深入社会每一个角落的极权秘密警察统治，所有这些发生在苏联的政治恐怖和集体残害超越了一般人所能够企及的想象，一经报道，反倒像是编出来攻击苏联的谎言。

在许多人看来，即使有部分事实的证据，巨大的生命牺牲和严酷的斗争也恰恰说明共产主义事业的艰巨和伟大。像梅洛庞蒂这样的思想家都曾不断撰文（后收入他的《人道主义和恐怖》一书中），辩称共产主义暴力是消灭资本主义暴力唯一有效的手段。他强调，对布哈林等人的“莫斯科审判”是革命政府在受到威胁的情况下所采取的正当政治斗争手段，是一种历史的“辩证”。[28]当时许多法国左翼知识分子把苏联当作他们批判西方资本主义所必须借用的，并具有现实替代意义的有效政治设计。为苏联辩护，看上去是大义凛然，但其实是出于一种相当自私的考量，“法国（的需要）比苏联（的现实）来的重要，对萨特和许多其他人来说，苏联只不过是一道遥远的天际，并不是事情的关键”。[29]如果法国左翼知识分子自己成为暴力政治的受害者，如果他们自己每时每刻必须生活在不可预测、无以名状的恐怖之中，他们看待暴力的方式肯定就不会那么轻松。

加缪正是以一种不轻松的态度来看待暴力的。加缪反暴力所依据的是人的尊严原则。强调这个基本原则是为了对人性作一个基本的界定，是为了对现实公共生活中的人类行为，尤其是人类政治行为设置一个基本的规范界限，以避免人类沦为另一种野兽动物。寻求基本价值原则不只因为人类天生高尚，恰恰相反，是因为人并没有什么高尚的“本质”，因此才有不断向好的方向塑造自己的必要。

人的尊严原则充分表现在加缪所阐述的“反叛者”那里。加缪把“反叛者”和“革命者”作了区分。反叛和革命是两种不同的政治行为模式，两种不同的知识分子政治和现实生活介入方式。它们是可以区分的，但它们也是相互依存的。反叛者坚持的是人的尊严，他的介入和干预往往因变化中的问题而发生，不需要打出意识形态的旗号，也不需要成为组织的成员。革命者追求的则是彻底改变社会或世界，并为实现这个“正义事业”不惜采取一切手段。革命者只能是革命组织的一员。加缪不同意萨特关于真正的反叛者必须成为革命者的想法。加缪拒绝的并不是革命本身，而是那种“绝对的”、“历史的”或“恺撒式的”纯暴力革命。这种暴力革命把人变成不受任何价值限制，听凭权力意志驱使的动物野兽。[30]

加缪不认为一个知识分子必须在投身暴力革命或保持沉默之间加以选择。在加缪看来，这二者都是“投降”行为，前者被动接受“革命破坏”的历史必然，后者则因厌弃非正义政治而全然退出政治。加缪指出，在极端的反叛和极端的革命之间，存在着不可消除的对立，“但是这种对立只是在绝对意义上才存在。它们都先假定这个世界和人的思想都不可能有折中变通之道”。[31]在道德上绝对自以为是和在道德上全无原则都会造成对世界的危害，“要想保持革命理想初中的革命行动，应当体现对（真理）相对性的积极认同”。[32]人类的未来并不能由革命信仰的绝对正确的主义来预测，“任何历史事业都只能是或多或少有理由的冒险。既然是冒险，也就不能拿来证明任何……绝对的立场必定完全正确”。[33]

加缪反对暴力，但并不接受绝对反暴力的立场。加缪指出，暴力“造成（人际）交流的破裂”，使人们陷入无以自拔的对立。暴力会伤及无辜，造成冤冤相报，把自己从手段变成目的，变成一种万世不易的世界秩序。但另一方面，加缪也看到，凡有社会制度存在，就会有制度性暴力，“制度性暴力是事物秩序的一部分”。看到制度暴力的存在，不是要无条件地接受它的合理性，而是要学会如何去限制它，尽量减少它对制度中人的伤害。在对待其他暴力时，加缪也持非常审慎、但不绝对反对的态度，“暴力只能是与别的暴力形式战斗的极端界限，例如在起义的时候”。[34]这种对待暴力的态度需要反叛者在政治实践中随时提醒自己是否到了非用暴力不可的极端界限，尤其是提醒自己，衡量这一极端界限的究竟是什么基本的价值原则。更重要的是，反叛者必须由自己，而不是某个革命组织来确定对这些问题的答案，“加缪式的反叛者是深深介入，决不孤独的。然而，这样的反叛者是公民社会中‘自我造就’的成员，不是谋求夺取国家政权的政党成员”。[35]

三、阿尔及利亚：天真的人道和激进的正义

阿尔及利亚于1930年沦为法国殖民地。此后不断有法国殖民地居民移居阿尔及利亚，形成被称为“黑脚”的法裔殖民地居民群体，与当地的穆斯林阿拉伯人生活在一起。一次大战后，阿尔及利亚出现两个穆斯林运动。一个要求建立独立的穆斯林国家，其中包括1924年组织的“北非之星运动”，后改称“阿尔及利亚人民党”，继而又改称“争取民主自由胜利党”。另一个穆斯林运动则主张与法国合并，并要求穆斯林和欧洲人享有平等地位。这一运动后来也越来越强烈要求自治，并在50年代要求阿尔及利亚独立。1945年5月在阿尔及利亚赛里夫（Selif）地区爆发民族主义起义，杀死90名欧洲人。法国政府大肆镇压，屠杀了至少1500名阿拉伯穆斯林（有说受难者多达1万人）。1947年法国通过阿尔及利亚地位法，虽然给穆斯林以更多的政治权利，但大部分却不能兑现。加缪对法国的阿尔及利亚政策一直持批评态度，他于1939年和1945年以记者的身份两次介入阿尔及利亚问题。

1939年6月，加缪在《共和阿尔及利亚》上发表一组文章，共11篇，详细介绍了阿尔及利亚阿拉伯人的苦难，呼吁关于土地政策、教育和政治等方面的改革，以实现阿尔及利亚的正义要求。[36]加缪强调这些改革有助于阿拉伯人和法国居民的同化，他的立场比当时最开明的法国政治家都更体现对阿尔及利亚的同情。[37]加缪强烈批评法国殖民当局的高压手段，他认为，“消除阿尔及利亚民族主义的唯一途径就是消灭造成这一民族主义情绪的（法国）非正义”。加缪在战后再一次坚持了这一立场。1944年10月13日，加缪在给《战斗报》撰写的社论中提出应当给法属殖民地人民以政治权利。他指出，殖民地人民既然在“二战”时与法国人民同生共死，就理应享有民主政治权利。他强调，法国要想得到殖民地人民的支持，就不能在正义问题上奉行双重标准，“一方面给法国人以正义，另一方面又在法帝国中宽恕（对殖民地人民的）非正义”。[38]加缪所坚持的是在同一正义原则下，法国居民和阿拉伯人的同化共处。

1945年，赛里夫事件以后，法国保守力量大肆鼓吹报复阿尔及利亚民族主义者。加缪在《战斗报》上发表了题为“阿尔及利亚危机”的一组文章（六篇），把阿拉伯极端暴力归咎于法国政策的失败。加缪坚持认为，法国的暴力镇压只会引起阿尔及利亚更为激烈的反抗。1954年，阿尔及利亚法裔居民和穆斯林之间的内战全面爆发。阿尔及利亚“民族解放阵线”（1954年从“民主自由胜利运动”分裂出去而形成）拒绝一切改革计划，要求彻底独立，以伊斯兰原则“恢复阿尔及利亚主权、民主和社会国家”。[39]加缪则还是坚持自己一贯的立场，同时批评法国殖民政策和阿尔及利亚民族主义运动。他认为，负责任的态度必须是“思想去毒和平息狂热”，即使社会冲突在所难免，也必须以人道价值来说明和解释这种冲突。 [40]

1954年，阿尔及利亚民族武装阵线采取暴力起义，加缪的反暴力原则使他在阿尔及利亚问题上陷入了极其痛苦的道德困境。正如罗纳德·阿隆森（R. Aronson）所指出的，“说到底，（加缪）没有能弄懂从1954年11月1日起的阿尔及利亚发生了什么性质的暴动……加缪真的是落后于形势了”。[41]

加缪把民族解放当作一场“冲突”，而非一场“革命”或“战争”。1954年，加缪给《快报》（L’Express，先为周刊，后为日报）写过三十二篇文章，其中一半是关于阿尔及利亚的。这是加缪第三次以记者的身份介入阿尔及利亚问题。1939年和1945年，加缪对“殖民征服”的讨论和对“保护被征服人民的人格尊严”的呼吁，表现出超前的道德勇气。1954年的加缪在民族解放暴力革命发生后，呼吁通过和平协商在不分裂法国的前提下解决“争端”，则表现出一种不合时宜的天真人道主义。说它不合时宜，是因为加缪所持的那种道德人道主义只对相信这种人道主义的人才有价值。在那些相信暴力为“正义事业”必须手段的人看来，主张以不流血、不牺牲性命的方式来进行改革，这本身就是一种反对革命的立场。

1956年，游击队已经从6000人增加到2万人，法军从18万增加到40万，双方暴力不断升级。1956年9月，民族解放阵线开始针对平民发动恐怖袭击，法国政府对民族主义者施以酷刑。加缪想要防止发生的事情都一一发生了。1957年，法共和主流派知识分子，如阿隆，都已承认阿尔及利亚独立不可避免，但加缪仍拒绝改变自己的立场。在阿尔及利亚问题上，他事实上已经无话可说。他的沉默受到严厉批评。加缪对此的回答是，他以前在阿尔及利亚问题上的文章就是历史见证，无须再为自己辩护。他同时继续坚持以瑞士联邦方式解决殖民地问题，以保证所有的群体都享有高度自治。[42]

1958年，加缪再次强调了冲突必须有人道合理性的想法。他也看到，自己这种温和的人道思想已经对日益加剧的暴力升级完全失去了影响，他宣布“不再介入这一无休无止的论战，这种论战不会有任何结果，它只是使对立的观点越加顽固，使仇恨和派别毒化的分裂更加扩大”。[43]他明确地表示对法帝国主义行径和阿拉伯暴力民族主义的厌恶。阿尔及利亚民族解放阵线和支持它的法国左派知识分子（包括萨特）都坚持，暴力手段是实现阿尔及利亚民族独立的合理手段。加缪认为，“恐怖当道”已经“完全改变了价值的尺度”，如果这就是“正义”，那么他把无辜受害者的生命，包括他母亲的生命看得比这种正义更为重要。[44]

1958年，加缪打破了两年的沉默，在《阿尔及利亚1958》一文中最后一次表明了他的立场，他不赞成阿尔及利亚民族解放阵线坚持的独立。在反帝反殖运动在世界范围内成为势不可挡的正义事业的1958年，加缪的立场已经完全落伍了。他为自己立场提出的三点理由（阿尔及利亚民族从来就不是一个“国家”，阿尔及利亚无法取得真正的经济独立和阿尔及利亚民族主义受“新阿拉伯帝国主义”煽动）更是一些在绝望中勉强提出的理由。但是，在这些绝望的理由背后却隐藏着一些并非徒然的思索。在将近半个世纪以后，这些思索的重要性反倒比在反帝反殖高潮的50年代更为显现出来。阿尔及利亚的独立和许多前殖民地的独立一样，它成功地推翻了殖民统治，但却没能就此建立一个民主、富强和正义的新秩序。新独立国家常见的专制政治、经济落后、社会腐败甚至种族残杀，都没有能随着“民族解放”而得到解决。殖民地人民从一种暴政中解放出来，几乎立即陷入另一种暴政之中。在许多前殖民地国家，革命的亢奋消散之后，现实的痛苦使人们重新回到了加缪一贯坚持的“价值尺度”问题，其中最重要的还是和平协商、反暴力、反恐怖、保护生命和民主政治。

1956年，就在加缪最后一次介入阿尔及利亚问题的时候，萨特对阿尔及利亚发表了自己的看法。萨特对待阿尔及利亚民族主义的立场，成为他在以后十年间对“第三世界”解放事业激进左派立场的先声。萨特在1956年3、4月号的《现代》杂志上发表了讨论阿尔及利亚问题的《殖民主义是一种制度》，文中的观点几乎都是针对加缪在《快报》上那些文章的。萨特断然拒绝了冲突不应伤及平民，不同群属平民应休战协商的建议。他坚持认为，在阿尔及利亚的法国人是殖民制度的“既得利益者”。这100万在阿尔及利亚的法国人，“这些（法国）定居者的子孙们，他们由殖民主义所塑造，按照殖民制度的原则思想、说话和行动”。种族主义渗透到他们心里，他们“把阿尔及利亚人当次等人”。法殖民地居民的法国人是少数，“他们要站住脚，唯有依靠武力”。因此，“殖民地居民（法国人）无谓好或坏，殖民地居民就是殖民地居民（全都一个样）”。受压迫的阿尔及利亚从残酷的现实学会了暴力斗争手段，“殖民地定居者造就了他们自己的对手。他们甚至让那些犹豫不定的阿尔及利亚人也看到，只有武力才能解决问题”。[45]

萨特嘲笑像加缪那样呼吁“改革”的人们，称他们为“软心肠的现实主义者”。[46]“软心肠”指的是反对暴力，“现实主义”是大致维持现状。萨特指责他们“（至今）依然相信可以把殖民制度管理得更好一些”。[47]加缪寻求改善阿尔及利亚人和阿尔及利亚法国人之间的关系，萨特称这种“调解式”解决方案是“改良主义的神话”。加缪建议殖民主义制度不应伤害殖民地人民的人格。萨特主张阿尔及利亚只有在“反抗种族隔离和日常斗争中”才能培养自己的人格。[48]加缪希望立即通过经济改革改善阿尔及利亚人的生活，萨特坚持应当立即先废止法国人在阿尔及利亚的殖民统治，谁真的同情阿尔及利亚，谁就不要使法国在阿尔及利亚的殖民主义更人性化，谁就必须“帮助它迅速灭亡”。萨特认为，阿尔及利亚要改革，那也是阿尔及利亚人的事，法国人应当与阿尔及利亚人并肩战斗，“把阿尔及利亚人和法国人都从殖民暴政中解放出来”。[49]50年代和60年代正是全世界范围内反殖民主义风起云涌的时代，萨特成为这一时期在西方为第三世界“解放事业”大声呐喊的知识分子领袖。

萨特所认识的那种“正义事业”暴力至今仍是影响我们现实生活的重要力量。暴力不是一种我们可以决定接受或拒绝的外在力量，暴力本身是这个世界的许多体制和结构的一部分。在他与加缪决裂前就开始写作的《共产党人与和平》一书中，萨特就已经开始重视民主资本主义制度的暴力问题。1956年当萨特关注殖民主义问题时，他更加强调暴力在建立殖民地和形成殖民地人民过程中所起的作用。这是他和加缪看法分歧的关键之一。萨特对暴力最集中的阐述则是在给法农的《天下的可怜人》一书的前言中。这时候加缪已经去世，但他仍然以萨特的对立面而活在当时法国人的精神世界中。萨特要求法农的读者进入一个加缪从来没有真正进入的他者世界，“欧洲人，你们必须打开这本书，走进去。在黑暗中走几步以后，你们就看到一群围火而坐的陌生人。再走近一些，侧耳倾听吧，他们正在讨论你们的命运，讨论如何对付你们的贸易中心和保护它们的雇佣兵”。[50]

萨特要求所有的法国人不要像加缪那样撇清自己在殖民制度中的一份罪过，“不错，你不是殖民地定居者，但你也好不到哪里去。那些殖民地的开疆辟土者是属于你的，你把他们送去海外，是他们使你富有”。[51]而这一切的关键则是暴力。萨特写道：“殖民地的暴力不只是把被奴役者拒之门外，而是要把他们变成非人。（殖民者）不遗余力地消除他们的传统，用我们的语言代替他们的语言，摧毁他们的文化，但不给他们以我们自己的文化。”[52]殖民把被殖民者陷入左右无法求生存的困境：“他若反抗就把他杀死，他若屈服，则自我羞辱，从此不再是人。耻辱和恐惧分裂了他的人格，使他的内心自我崩溃。”殖民移居者的暴力造就了反抗的暴力，“法农让我们看到，他们不可压抑的暴力并不是喧哗与骚动，野蛮人的起义并非出于本能，甚至也不是出于怨愤。这是人在造就他自己。我想这里有一个我们以前知道、现在却已忘记的真理，那就是，文雅不能消除暴力的痕迹，只有暴力才可以消灭这些痕迹”。[53]

萨特高度赞扬被压迫民族对压迫民族的暴力，称它的作用是在“折磨和死亡”之外发现人性，营造一种“更高品质的不同的人”。萨特对暴力的赞扬是针对15年前加缪的“既不当受害者，也不当刽子手”而发出。他说：“非暴力的信徒们也在说，他们既不当刽子手也不当受害者。很好。当你们投票选出的政府和你们的兄弟无怨无悔地参加军队，进行种族屠杀的时候，如果你不是受害者，那么你一定毫无疑问是一个刽子手。”[54]在萨特眼里，那些反对暴力的人们不但不道德，而且还恰恰犯下了“种族人道主义”的罪行。这时候的萨特不只是言辞激烈，而且更是把暴力实实在在地融入了他的激进行动观中。在他那里，暴力不仅是被压迫者的解放手段，而且更是具有普遍意义的弱者心理治疗方式。暴力的正当对象不仅包括使用暴力的压迫者，也包括任何不能认同暴力手段的无辜者。在萨特的暴力世界结构中，这些所谓的无辜者只能是压迫者暴力的帮凶。暴力不再只是介入社会变革不能不付出的代价，暴力更是一种斗争哲学，一种本身不容争议的伦理价值。

四、知识分子政治和暴力

50年前，反对资本主义、帝国主义、殖民主义和反对它们制度性压迫和专制，这些曾是集结左派的主要力量。共产主义、社会主义和民族解放是作为否定意识形态和政治改变的目标而吸引左翼知识分子的。知识分子并不能单凭个人意志设计自己的政治立场或规定自己政治立场的意义。知识分子是从他们现实世界政治文化中获得对政治世界的认识范畴和基本价值的。基本的认识范畴给了他们政治性的“时间”、“地点”、“人群类属”概念，如“历史”、“未来”、“苏联”、“延安”、“无产阶级”、“共产党”等等。基本的价值使得他们在选择政治立场时可以形成与之有关的好坏、善恶和优劣区别，如进步对反动，左翼对右翼，等等。从30年代到50年代，世界性的政治立场就是在黑白正邪的对立中区分出来的。许多有思想的知识分子靠拢左翼政党，并不是因为全然信奉它的理念或赞同它的行为，而是因为绝对痛恨它的对立面。这在萨特和法共的关系中表现得非常充分。[55]对当时许多左翼知识分子来说，从什么解放出来，远比解放到什么里面去来得重要。这种情况在50年后的今天，有了相当程度的改变。知识分子的独立意识增强了，不再那么迷信进步组织的力量，也更多地考虑解放到什么里去的问题。

在萨特的时代，意识形态立场越鲜明，知识分子活动越有效，越有公共影响。这种情况在今天也已经有了很大的改变。这主要是因为意识形态作为历史进步代表的宏大话语作用已经遭到了极大的削弱。50年前，人们相信共产主义、社会主义或者反帝反殖正义事业会把人们带入一个光辉灿烂的明天。今天已经很少有人能继续保持这份信仰的纯真。加缪没有能活着看到这一天，萨特也只是看到了一部分。1980年萨特去世时，他曾经热烈支持过的“无产阶级文化革命”在中国已经变成“十年浩劫”。不少民族解放胜利后的第三世界国家正在出现内战、压迫和种族残杀。历史进步的宏大话语是被活生生的经验事实解构掉的。

今天，许多知识分子和50年前一样关注正义问题，一样为此参与社会事务，但是参与的性质和方式却都发生了重要变化。1935年加缪加入法共，1952年萨特成为法共的同路人，都是参与的个人试图从代表进步力量的集体行动找到价值定位和作用支点。加缪自1946年疏远法共到1951年与之决裂，萨特于1956年匈牙利事件后与法共渐行渐远，不是因为马克思主义的共产主义学说有了什么改变，而是因为以共产主义为名义的“革命实践”有太多的伪善，给人类带来了太多的残害。以组织形式存在的进步事业本身就是一种权力结构，它不能代表所有人，甚至不能代表组织中所有成员的利益，它的“纪律”永远在限制个人可能对这权力结构的质疑和批评。加缪入党两年后即被开除出党，萨特始终只是一个党外人士，他们都为我们留下不少至今仍有意义的独立思想，这是那些被“组织纪律”驯化的知识分子所无法相比的。今天，以参加或靠拢组织来为自己的知识分子活动寻找价值导向的人已经不多了。组织可以给知识分子职位、利益、学术权力、成名机会等等，但这些实际好处未必与坚持知识政治的正义价值有关。价值妥协和人格屈服恰恰是获得名利权力必须付出的代价。

今天，独立知识分子参与社会事务的主要形式已不再是参加或支持某个革命政党，或者成为某某进步事业的代言者。独立思想乃是对日常生活中的普通事件和问题作出价值判断的反应。由于独立知识分子往往诉诸与平等、自由和权利有关的价值，他们常常被称作“自由主义”知识分子。自由主义虽然也是一种意识形态标签，但与50年前的“左派”和“右派”意识形态概念毕竟有所不同。1789年法国国王路易十六还在位的时候，坐在他右侧的贵族们为“右派”，坐在他左侧的“第三等级”（平民）是“左派”。所有坐在国王对面的人看这种左、右都正好相反，左就是右，右就是左。今天，“左”、“右”的区别虽然看上去还有语汇作用，如“新左派”的“左”和“自由主义”的“右”，但事实已经完全没有知识分子政治的定位意义。知识分子政治更多是用学术立场来作象征性的定位，如后殖民、后现代、女性主义等代表“批判”或“激进”立场；启蒙、人道和普遍价值论则相反。其实，这种知识分子立场的定位是通过布迪厄（Pierre Bourdieu）所说过的那种知识场域中的“区分”来确定的，并不具有实质的政治取向或价值。例如，“后殖民”知识立场可以是激进的，也可以是保守的，全看如何在具体的社会环境中起何种作用。

50年后的今天，知识分子政治更需要有个人的道德关怀。但这种道德关怀却又不能成为知识分子社会行动的自我束缚。50年前，加缪的“干净的手”和“非暴力”就曾变成为一种使他自己难以行动的、过于超然的道德真理。加缪在超然的道德真理和杂乱无序的现实选择中选择了前者，但这并没有使得他可以避免面对后者。加缪明确谴责苏联入侵匈牙利的暴力，但却对法国在阿尔及利亚的殖民暴力难以表态。加缪的“非暴力”可以是知识分子的伦理，但却难以成为知识分子政治的伦理。和其他形式的政治一样，知识分子政治是“伦理问题碰到实际问题”的灰色地带。知识分子政治指一种必须准备有时弄脏手的事情，幻想纯粹道德的知识分子政治只能让知识分子超然地置身于现实世界之上。不怕弄脏手的萨特看来更了解知识分子政治的性质，尽管在今天看来，这种了解使萨特有时候太容易容忍和接受现实世界中那些“正义事业”的暴力。

50年前，萨特和加缪在暴力问题上所持的是针锋相对的非道德主义和道德完美主义。50年后的今天，知识分子政治需要有一种有别于这两者的立场，那就是道德非完美立场。非道德主义只考虑手段是否有效，而不考虑是否道德。它以“正当”目的证明一切手段的道德正当化。道德完美主义则认为，无论目的多么正当、多么高尚，都不能证明有悖道德原则的手段为正当。道德非完美论采取道德应变的立场，力求做到现实条件所允许的最道德选择，而不是遵循绝对的道德原则。

知识分子介入公共事务和对现实问题表述立场，具有暂时、近似和非完美的特点。知识分子政治并不是寻求完美的解决方法，尤其不是寻求放之四海而皆准的全能解决方式。知识分子政治只是在介入具体问题时，有不断接近实现正义的可能。知识分子政治因此必然具有妥协性，必然只能是一种关于可能性的艺术，而不是一种关于必然性的科学。知识分子政治的妥协在不以意志为转移的现实世界中反复自我调整，力求在现实提供的选择中永远选择次恶。选择次恶往往是知识分子在特定形势下可能实现的最佳行为。与极端的和平主义者和暴力主义者都不同的是，以人道为原则的知识分子政治坚持手段在道义上必须与目的保持一致的同时，强调无法兼顾时必须遵循“次恶”原则，这也意味着在无法实现最优的情况下，可以接受次优。分别从反战或者以战克暴的角度来看，正义的战争就是这样一种次恶或者次优。

萨特和加缪在暴力问题上的分歧并不单单是关于暴力本身。他们对暴力的谴责或赞同并不单纯是一个如何定义暴力的问题。他们并不单单是从“暴力是什么”或者“暴力做什么”来认识、判断和评价暴力，因为在他们那里，暴力并不只是涉及“伤害”，而更是涉及对伤害是否“正当”的判断。这是一种相当主观的判断。当暴力与“无辜”联系在一起时，暴力是一种不当罪行。但是，当暴力与“罪过”联系在一起时，暴力则成为一种合理惩罚。罪行是不正当的，但惩罚则是正当的。无辜和罪过之间的区别有时会非常模糊。在加缪看来，移居阿尔及利亚的法国平民是无辜的，不该受到民族解放武装力量的暴力攻击。但在萨特看来，法国平民是法国殖民主义制度的合作者和受惠者，殖民地人民可以正当地用暴力反抗殖民主义制度，当然也可以把法国平民当作施行暴力的正当对象。加缪和萨特对无辜或罪过的判断与他们的个人处境有关。加缪本人就是一个在阿尔及利亚的法国居民，萨特则不是。加缪有当事人的体验，萨特则没有。这就和对“9·11”恐怖袭击事件，美国人必然会与许多别国的旁观者有不同的当事人感觉一样。

今天，50年前牵动萨特和加缪的知识分子政治的暴力形式有的已不如先前那么严峻（如冷战可能引发的核战争、殖民主义的暴力镇压和酷刑、极权专制的劳改集中营和秘密警察恐怖暴力等等），有的则变得更为严峻，甚至发展出新的形式（如以“自由市场”、“法律”名义施行的制度暴力、以“防止动乱”名义施行的政治暴力、以宗教名义进行的恐怖暴力、以“先发制人打击”名义进行的军事暴力等等）。“9·11”事件后的今天，暴力和恐怖对全世界的威胁更严重了，也更复杂化了。暴力表现为加缪最为关注的直接暴力（杀害、肉体摧残、酷刑、监禁等等）；也表现为萨特所特别强调的国家和制度暴力（殖民主义对殖民地人民的“非人化”，资本主义对工人压迫剥削造成的“异化”，等等）；还表现为后人所揭示的文化暴力（为殖民统治服务的西方文明、普遍人道主义和优劣文化区别论等等）。暴力更表现为恐怖主义把残杀一切生命当作争取某种“事业”成功的不二手段。暴力对当今世界空前的危害正在要求知识分子对暴力有比萨特和加缪时代更为全面、深入的认识，也更自觉地警惕自己，不要对任何一种暴力起到可能的推波助澜作用。

悲剧想象和公共政治

在悲剧创作早已衰微的20世纪，悲剧的想象似乎越来越离我们远去，人生和公共政治的悲剧想象也就益发可贵。在那些继续能把人生和公共政治引入悲剧境界的思想家中，雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔是引人瞩目的三位。他们都有在极权下生活的直接体验。切身感受的灾祸和苦难带给他们对历史的悲剧感受和对政治的悲剧眼光。他们还都有现象学和存在主义的哲学背景，他们的悲剧感受包含着对人真实存在的关怀和想象。他们对悲剧所取的都不是审美视野，而是政治哲学视野，而且，他们都以反抗极权的现实需要去重新解说悲剧的现代政治哲学意义。对他们来说，悲剧视野和反抗政治是一致的，文学的政治、人文的政治和道德的政治也是一致的。进入悲剧政治视野的首先不是血腥残酷的政治斗争及其无谓的牺牲品，而是在公共生活和政治行为中必然呈现矛盾的伦理追求和伦理冲突、自由意志和自由局限、权威诉求和权威威胁、秩序建立和秩序颠覆、理性光芒和理性桎梏。

在雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔那里，亚里士多德所说的悲剧洗涤恐惧和怜悯成为一种思考现代极权苦难的基本方式。这种洗涤对他们各自有着不同的具体意义。在雅斯贝尔斯那里，它代表哲学性质的真理追求；在阿伦特那里，它体现为对公共政治行为和权威的重新认识；在哈维尔那里，它转化为在极权谎言的统治下坚持积极而真实的生活。雅斯贝尔斯和阿伦特所持的是德国思想传统的悲剧观，悲剧是一种教育设置和公共权威，悲剧对全城邦的精神负有责任。哈维尔的悲剧观则带有中欧的人生悲喜剧色彩，悲剧是人生有泪有笑的生存妥协，悲剧激励人去感悟生存意义，并与公众分享这种感悟。[1]

哈维尔和雅斯贝尔斯、阿伦特所处的生存政治环境也不一样。1945年德国纳粹灭亡以后，德国进入了民主宪政重建时期，对雅斯贝尔斯来说，纳粹统治的直接苦难已经结束。阿伦特于1933年逃离德国，1944年到美国，也已经不再受极权暴力的直接威胁。哈维尔则不同，苏军1945年进入布拉格时，他才9岁，1971年27岁时他的作品即已在捷克遭官方禁售禁演。哈维尔1976年参加发起《七七宪章》运动，从此成为持政治异见者，1976年遭软禁，1979年至1983年入狱，1988年再次被逮捕。哈维尔长期生活在极权统治之下，在他那里，悲剧和现实政治生活之间有着一种迫切而逼近的联想，这与雅斯贝尔斯和阿伦特以希腊悲剧远距离透视现代政治生活有所不同。而且，哈维尔自1960年在布拉格ABC剧社担任舞台工作员，同年参加栏上剧社，前后八年，之后又不断从事戏剧创作。哈维尔极为熟悉戏剧和演出，他对包括公共政治在内的许多事情很容易产生与戏剧有关的自然联想。[2]这使得他的戏剧和悲剧想法呈现出一种直觉、即兴和自然发生的特点。这和雅斯贝尔斯、阿伦特的哲学或历史性的悲剧论述有所不同。哈维尔的悲剧或戏剧联想也许并不系统，并不连贯，但却十分真实和真挚，这和哈维尔始终坚持的那种“生活在真实中”的态度是非常一致的。

一、人文的和道德的公共政治

哈维尔关心的是一种存在价值意义上的根本秩序，它高于政治社会中的现有权威和秩序。它与培育和维持公民精神特别相关，因为它决定人们如何回答那些与人的自由有关的根本问题，自由的目的是什么？自由对人之为人的意义究竟何在？自由的限制又在哪里？等等。这些都是基本的经典人文问题。哈维尔总是把政治引向对道德和精神问题的思考（把道德放在政治之前），总是坚持人的博大责任（一种比对我的家庭、祖国、公司、我自己的成功更高的责任），这些都带有与实用政治截然有别的人文道德气质。劳勒（Peter Augustine Lawler）指出，哈维尔的政治思考肯定了“政治生活必须以哲学为基础”的想法。这种想法与现在通行的政治实用主义是针锋相对的。现代政治实用主义否定一切可能的普通人文价值和道德秩序，“既然人不需要服从任何（更高）的秩序，他自然也就可以为所欲为”。[3]齐泽克（S. Zizek）尽管不满意哈维尔支持北约轰炸前南斯拉夫，但他也看到，哈维尔的政治立场是由于一向坚持神圣人性所决定的。[4]神圣人性、人的存在秩序、普遍的价值、目的和自由，这样的经典人文关怀议题在现代政治中已经几乎绝迹。但它们还能在人文、艺术、戏剧中得到表现和探求。经典悲剧尤其是一个保存这种人文关怀的思想宝库，一个可以不断让后代追溯和记忆的探索前例。哈维尔正是从人文关怀出发，进而通过戏剧来探求现代政治之外的道德政治资源。

哈维尔是一个政治活动家，也是一个剧作家。在政治体制之外和之内像他这么有直接而强烈个人经历的作家几乎绝无仅有。哈维尔的思想所特有的暧昧性很难从纯政治或纯哲学去澄清。反倒是处在这二者之间的戏剧（或者说广义的“文学”）更能为我们提供一个特殊的观照视角。文学比纯政治或纯哲学都更能体现人生和社会真实中的那种往往并不统一、并不确定的丰富性和多样性。对政治现实、政治变化和他自己的有关思想和立场，哈维尔用他自己最熟悉的戏剧去理解、想象和联想，恐怕要比用他并不特别擅长的哲学要方便得多，也自然得多。哈维尔的哲学思考（集中地表述在他1984年被囚禁时写作的《致奥尔加》中），也具有不少广义文学的特征。这种哲学思考往往带有叙述性，它从具体现象观察出发，无意于构造什么连贯统一的体系，对概念的运用也不讲究。它有点像文学作品中的人物运用即兴的、普通的语言讨论思想问题。哈维尔的这种作家谈思想的方式给他招致了许多来自专业哲学家的批评，但却也因此吸引了更多的读者和听众。

哈维尔的思想中既有现代的一方面，又有后现代的一方面；既有挑战和质疑秩序、权威的一方面，又有倡导和维持秩序、权威的一方面。他可以同时很“前沿”，又很“老式”。这种情况在单纯的政治或哲学思考中成为一种非常态的“矛盾”，但在戏剧中却是一种常态的“张力”，一种不容简约的真实。哈维尔一直拒绝意识形态宏大话语的思考模式，坚持独立思想，“卸去传统政治范畴和习惯的重负，将自己充分向人的经验世界敞开”。[5]贝亚德（Caroline Bayard）指出，哈维尔和利奥塔（JeanFrancois Lyotard）一样，都是在致力于“破除”那些打着现代性印记的“宏大解放话语”。[6]这些话语不仅包括极权意识形态，还包括补充或替代极权意识形态的民族主义。莫托斯蒂克（M. Matustik）在哈维尔那里看到了一种针对民族本质论的“存在主义批判”。这种对民族主义的批判坚持的是人的普遍性，它和哈贝马斯所主张的那种具有普遍意义的“激进民主”相得益彰。[7]

后现代的反普遍话语和现代的普遍人性和普遍价值，后现代的解构宏大话语权威和现代的维持普遍价值秩序，这些形似矛盾的关系在哈维尔那里形成了艾尔斯坦（Jean Bethke Elshtain）所说的“永恒的冲突”。艾尔斯坦用agon一词表述“冲突”，相当有意思。agon是一种文学形式的冲突，往往是在正主角（protagonist）和反主角（antagonist）之间发生。在古希腊，agon还是一种在体育、戏剧、音乐、绘画等竞赛时颁发的奖品。哈维尔思想中的现代和后现代因素之间存在的确实是这样一种喻义上的冲突。艾尔斯坦认为，哈维尔在运用哲学概念时有“笨拙……甚至冗赘”的地方。[8]但是，与其把这看成是思想的缺陷，还不如把这看成是一种真实的生活方式。现代政治中本来就不存在什么单一不变的法则（形而上的确定性）。正因为秩序和权威既可以提升，也可以践踏人的价值，我们才格外需要用统观两面和审势度利的态度来面对现实权威。面对真实，接受真实，这是雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔所共同重视和强调的“悲剧妥协”。悲剧妥协的概念来自黑格尔对悲剧作用的解释，但是哈维尔和雅斯贝尔斯、阿伦特一样，对“悲剧妥协”作了自己的解释。哈维尔虽然肯定悲剧妥协是悲剧政治观的重要内容，但他并没有完全仿效黑格尔，他在“悲剧妥协”概念中注入了自己在极权统治下获得的特殊生存体验。

黑格尔提出，悲剧有两种基本的冲突形式。第一种，也是最突出的一种，表现在埃斯库罗斯（Aeschylus）的俄瑞斯忒斯三部曲和索福克勒斯的《安提戈涅》（Antigone）中。这种冲突发生在“社会普遍性的伦理生活和作为道德关系自然基础的家庭之间”。[9]第二种冲突则是由于人的行为有不可预测的后果。这是预期的行为和不可预期的结果之间的冲突，“索福克勒斯在《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）和《俄狄浦斯在科隆那斯》（Oedipus at Colonus）中，给了我们最好的例子”。[10]悲剧揭示了冲突双方各自的“片面性”，由此奠立了由悲剧情节所表现的妥协。这种妥协首先是明了“（对立双方）代表具有同等合理的，但不同的伦理力量”。它们“不幸相互冲突”。通过冲突“各方的是与非和（一种更高的）真正伦理观念开始显现出来。这种经过净化的真正伦理观念克服了（原先双方的）片面性，被我们（观众）接受了”。[11]悲剧展现的那种更高的、更客观的真实，这便是悲剧“永恒正义的想象”。[12]黑格尔以埃斯库罗斯的《慈悲女神》（Eumenides）一剧的结尾来说明这种永恒正义的悲剧想象。俄狄浦斯的母亲帮助他的叔父杀死了俄狄浦斯的父亲，篡取了王位，而俄狄浦斯杀死了自己的母亲，犯下了人伦大罪。雅典对俄狄浦斯行为的裁断是“有罪”和“无罪”各为一半。悲剧的结尾是，俄狄浦斯被赦免了杀母之罪，但同时也承诺修神坛祭祀维持母亲权利的Eumenidus（慈悲女神，大地母亲的三个女儿）。[13]

黑格尔认为，悲剧的“妥协”作用甚至要比亚里士多德基于“恐惧”和“怜悯”的“净化”更为重要，“妥协的感觉……更在单纯的恐惧和悲剧同情之上”。[14]黑格尔强调“与真实妥协”，这很容易被理解为消极地接受“永恒正义”。黑格尔坚持历史本身就代表超然的精神力量，他确实没有给人留下多少影响历史或永恒正义的空间。事实上，历史并不能给人在历史中的行为设定一个无可改变的最终目的。反倒是人的行为使得历史和历史的发展充满了偶然和不可预测性。人接受现实的真实性，这本身就是一种人的思想和理性行为。接受真实不等于接受现实本身。恰恰相反，接受真实可以是在为改变现实作准备。阿伦特对此有非常到位的说法：“人活在现世，就得了解已经发生过的事情。这就是你们从黑格尔那里知道的意思，那个起到决定作用的‘妥协’——（不是被动者的妥协），而是作为一个思想者运用理性的妥协。”[15]阿伦特研究纳粹和斯大林极权，哈维尔分析捷克斯洛伐克的后极权，都是一种行动意义上的妥协。他们接受和面对极权的真实，不怨天尤人。他们认清这一真实，没有不切实际的无谓幻想。他们以自觉的反抗积极生活，为的是改变这种真实的现实。

二、悲剧视野中的公共生活

在哈维尔那里，悲剧妥协还有一层比直面现实世界更高一层的含义，那就是面对人的存在所必然带来的“重负”。皮罗（Robert Pirro）指出，哈维尔坚持关于人的存在的悲剧妥协是有针对性的，那就是，极权统治按照它的意识形态蓝图来改变人性，扭曲真实，不惜走向极端。这是与悲剧妥协完全违背的。这种谬误的乌托邦不能与存在的重负妥协，自以为“用一本关于解放的小册子……就可以代替人与良心和上帝的对话。这种对话其实是艰难的、永不停止的，也是不可预测的”。[16]存在的重负要求人不断在多种并不完善的选择中进行选择，不要用自以为是的意识形态来寻求一句顶一万句的真理和一劳永逸的救世良方。不愿接受存在重负者必然会到假大空的解决方案中寻找思想的避难所。悲剧的力量在于展示假大空的解决方案多么容易把人推向极端，引向无可挽回的灾难。如莱辛所说，悲剧的主要作用就是净化极端，悲剧妥协使人能对意识形态极端和思想捷径的危险有比较清醒的意识。哈维尔指出：“思想捷径的极端例子有的很悲哀，有的很悲剧，有的则是罪大恶极。”那些在思想捷径上迷路失足或者甚至走火入魔的人物包括“马拉、罗伯斯庇尔、列宁、波尔布特”。[17]

哈维尔主张人生责任的悲剧妥协，还体现在他特殊的中欧和捷克斯洛伐克意识（相对雅斯贝尔斯和阿伦特而言）。哈维尔称中欧为“欧洲所有冲突（不断交汇）的传统十字路口”，这块地方“见证了欧洲各种各样灾难的起源”，在中欧“恐惧和危险成为人生经验的一部分，需要予以特别强烈的感受和分析”。[18]哈维尔强调人对恐惧不仅需要体验，而且需要分析，这可以联系到亚里士多德对悲剧的定义，“（悲剧）是表现行为……以恐惧和怜悯实现对感情的净化”。[19]这还可以联系到哈维尔对19世纪和20世纪中欧“悲剧作家”的重视，这些作家包括卡夫卡、哈谢克和罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）。他们极为了解自己历史的特殊重负，他们的作品创造性地融合悲、喜剧的因素。哈维尔说，“在我们中欧，最认真的往往和最滑稽的混合在一起”，认真和滑稽之间的对立帮助观众“超越自我，轻松自我”，它“有不多不少的严肃性，恰够起破坏的作用”。[20]这些中欧作家的作品在反讽和黑色幽默中寄寓博大的存在关怀，对自命不凡的救世宏论和得过且过的随波逐流都是一帖解毒散和清凉剂。

中欧文化中那种在政治专制下仍然能够顽强表现、延绵不绝的存在自由意识，成为极权统治下捷克不少知识分子宝贵的思想资源。他们不仅包括像哈维尔自己这样的“政治异见”知识分子，甚至还包括像克里格（Frantisek Kriegel）这样曾经是权力体制成员的“正统”知识分子。后一种知识分子甚至更能体现极权制度下个人选择的悲剧重负。克里格是医生，也是捷克斯洛伐克政府成员，1968年“布拉格之春”遭苏联出兵镇压后，他是唯一拒绝谴责“布拉格之春”的领导人。克里格被开除出党，但仍然坚信社会主义，他呼吁党内改革，1979年去世时仍受到一天24小时的警察监控。哈维尔称克里格“是一个悲剧人物，一个在我们不久前历史中出现的大悲剧人物”。[21]

在许许多多捷克人躲避生存冲突重负时，克里格接受了这种重负。克里格既关怀他人又有政治信仰，冲突就发生在他的关怀和信仰的矛盾之中。克里格“热爱作为个人的人民，一直在为他们服务”[22]，但是，“他并不只是以一个好邻居和好医生来面对人的苦难……他想要了解造成苦难的社会原因，并用社会的方式消除这种原因”。[23]共产主义信仰曾帮助克里格去了解这种社会原因。但是，捷克共产党领导下的现实却让克里格看到对人的关爱和对共产主义及其政党的忠诚之间有着难以协调的冲突。克里格对这二者都不放弃。正是由于他坚持尽可能地“生活在政治信念和自然人性的差别之中”，他注定要成为一个悲剧人物。[24]

克里格之所以成为一个悲剧人物，并不仅仅是他个人的内心中有“关爱”和“忠诚”的矛盾挣扎，而在于他在公共生活的紧要关头把这种挣扎用可见的行动表现出来。他拒绝支持1968年“布拉格之春”后极权统治的“正常化”，拒绝在政治风头逆转的时候随声附和，拒绝在专制权力施虐的时候为虎作伥。许许多多其他人也许在内心也有挣扎，但行为却永远随波逐流。他们的暗自挣扎并没有公共意义，或者说，没有悲剧意义，因为顾名思义，悲剧就是一种公共的展示，一种公共意义的表述。

克里格不只是积极面对极权下特有的生存重负，他拒绝附和极权专制，这种行为本身就具有悲剧的“净化”意义。亚里士多德称悲剧对“恐惧”和“怜悯”有净化作用，对亚里士多德的这一说法大致存在三种不同的解释。第一种解释是，净化是将过度的情感转化为合度的美德。第二种解释是，悲剧人物在观众心中引起的害怕和同情有道德教育作用，警诫他们不要重蹈悲剧人物的覆辙。第三种解释是，戏剧是一种受控的艺术形式，艺术使观众自己的现实焦虑有可以安全疏导的渠道，并联系他人获得更广大的体验和了解。哈维尔把克里格视为具有公共意义的悲剧人物，克里格拒绝附和极权专制，在公共生活中起到的是第一种意义上的净化作用。他让所有的见证人和旁观者都看到，在极权统治下，过度的恐惧和自怜自艾带来的只能是公共生活的谎言和懦弱顺从。克里格的公共行为和他的不幸遭遇不是在告诫世人不要重蹈他的覆辙（当然不是没有人把这当作一种“负面教训”的），而是在展示一种希望，一种不过奴役生活的希望。克里格的存在不是在为其他人的自由焦虑提供安全的疏导，也不是在免除他人的自由要求，相反，这个悲剧人物的存在强化了公众的自由要求。克里格因此才会成为极权统治竭力要打击、要忘却的对象。

哈维尔在政治观中坚持积极行动，这和他自己戏剧中的悲观色彩有相当大的反差。哈维尔曾就此解释道，他想通过自己的戏剧把捷克当今一些令人痛苦的真实情况展现在观众面前。他这样做不是要让观众就此心灰意懒，而是要“尽量用戏剧化的方式促使观众深入到他们应当探究而不是逃避的问题中去，去面对他自己的不幸，面对我们的不幸，让观众知道，为改变这一切而做些事情的时候已经到了”。[25]戏剧不只是文字的剧本，而且是展现在观众面前的活生生的舞台行为，“戏剧悲观不悲观要看演出效果，在激动人心、共同理解的演出气氛中……最严峻的真实……也会给人带来一种解放的感觉”。“解放的感觉”可以说是哈维尔对悲剧“净化”效果的一种新解释。那种由戏剧演出带给观众的集体感受，“它之所以给人快乐，是因为它在呐喊，到底把话说出来了，到底响亮地、公开地把真实说出来了”。这种共同感受“痛快”的升华，这种“我们”集体面对真实的“爽”，便是哈维尔着意的“净化”。所以哈维尔说：“净化是戏剧从一开始就有的东西。”[26]

戏剧帮助人们在公共生活中营造“我们”的伙伴关系，哈维尔正是从这一公众集体意识作用来强调戏剧的重要性的。现代的“戏剧”（theatre）和雅典城邦的“悲剧”因相似的公共集体意识功能而相似，在审美或形式特征上能否堂而皇之地自称为古代悲剧的传延反倒是在其次。1979年哈维尔因介入《七七宪章》而坐牢时，在给妻子的信中称“戏剧在所有艺术形式中……最能成为真正意义上的社会现象”。戏剧能够让戏剧工作者和观众形成一种“伙伴”关系，他们能“一起参与特别的思想尝试、想象和幽默感觉”，他们还可以“一起体验真实或者领略一下‘生活在真实中’会是什么样子”。[27]

哈维尔强调的戏剧作用显然是就它在捷克的具体政治社会环境而言的，不是拘泥于文艺家对悲剧的一般解释。哈维尔认为，戏剧的作用在于它可以为普通人在极权社会和生活方式之外营造一种对它具有颠覆性的自我意识和公共感觉。极权社会的“遵奉趋一、千人一面、组织纪律把人异化为社会机器的原子化部件”。[28]建立在个体参与基础上的“我们”正是一切极权统治逻辑所不允许的。作为一个剧作家和异见政治参与者，哈维尔对文学想象力和政治想象力之间的联系具有特殊的敏感。文学想象和政治想象其实并无本质的差异，专制统治对这两种想象的控制必然是同时进行的。在极权统治下，能用文学想象来激励政治想象的机会其实是很少的。正因为这种机会很少，一旦发生，人们对它的感觉也会异乎寻常地强烈。极权统治越“成熟”，这种机会就越少。哈维尔曾比较过捷克20世纪50年代末60年代初和80年代的小剧场戏剧，极权统治对后者的控制就更为严格，80年代戏剧为躲避审查所采取的自我保护手段使得它再难对观众产生五六十年代的那种公众效果。

哈维尔曾回忆从50年代后期到60年代初期斯大林主义“解冻”后小剧场“戏剧复兴”的情景，认为这是戏剧在捷克最有社会效果的时期。在这之前，50年代上半期占据舞台的是官方“石头面孔戏剧”，在这之外最大限度“创作自由”生产的也不过是那些轻微讽刺某些现实“缺点”和“不足”的“小品戏剧”。“讽刺”剧作者们大都是并不反对极权政治意识形态、但又看到共产主义理想和现实差距的人。就是这样的戏剧在当时是最受欢迎的。在哈维尔加入这场戏剧复兴之前，他曾在一个叫作ABC的剧团工作过，那是一个“成功逃避（50年代）意识形态和审美控制的真正的（文化）绿洲。……ABC是当时唯一能保持（捷克戏剧）自由幽默、诗意小品、插科打诨等等传统的”。[29]在ABC剧团，哈维尔亲身感受到了戏剧的公众作用，“戏剧不只是生产剧作的工厂，不只是剧本、导演、售票员、场务员、观众的机械相加。戏剧（比这些）要更大，它是活生生的精神和思想的焦点。它是有社会自觉的地方，它是时代各种力量的汇集点，时代的地震仪。它是一块自由的地方，一件帮助人寻求解放的工具。我发现，每一场演出都是一次鲜活而不可重复的社会事件”。哈维尔所说的戏剧显然不是泛指的戏剧，而是那种能够揭示公共真实的戏剧，官方“石头面孔”的戏剧当然不在此列。哈维尔所说的戏剧还是一种在政治高压下作为“精神绿洲”而存在的文化空间，“它在观众和舞台间形成了一种像电击一样的思想和感情默契，剧院仿佛笼罩在一片特殊的磁场之下”。[30]这种戏剧效果不单纯是戏剧审美的，而更是社会审美的。

在极权统治下，这种文化绿洲期的出现是很偶然、很短暂的。政治的高压可以使它消失于瞬间，商品娱乐也同样对它有快速的侵蚀作用。在捷克，80年代的文化审查远比以前严格，“小剧场不得不越来越依靠精致的暗语、暗示、迂回说法、模糊对比来表达意思，表达得如此隐晦，绕来绕去，连我这样什么都能接受的人都看不明白了”。[31]而且，戏剧越是隐晦，一般观众就越难理解。戏剧越自视甚高，就越难用幽默、自嘲来破除舞台和观众间的有形隔阂。好的戏剧是一般观众能看得懂，能以生活或人生经验去理解的戏剧，戏剧成功的关键在于有公共性，戏剧的力量来自“对公共事务，也就是城邦事务的兴趣”。[32]

三、悲剧记忆的是自由

“关心城邦事务”就是关心公共政治。公共政治远不只是一个戏剧主题，公共政治的戏剧是共和理念的象征。这样的戏剧成为一种既有独立思想又有共同参与的仪式。上剧院和人们一般理解的“看戏”是有差距的。上剧院并不是单纯地去一个普通的娱乐场所，上剧场就如同是去教堂，人们上剧场不是因为无聊、需要消遣，而是因为人的精神会疲惫，需要定期的净化振奋。因此，人们在上剧院和上教堂时会有仪式化的穿着和行为。这种文化经验和文化要求在很大程度上是在特定的社会传统中形成的。在不同的社会中，上剧院的重要性和普及性会有很大的程度差别。

为净化心灵而体验上剧院，这样的戏剧观也就包含了一种公民教育的意义。与哈维尔心目中真正的戏剧联系在一起的是一种与“人的关系、人的存在有关的文化，一种与人的公共生活和政治生活经验有关的文化”。[33]哈维尔把公共生活和政治生活视为同一种性质的生活，这使人很容易联想到阿伦特把政治自由和公共自由视为同一种性质的自由。在哈维尔和阿伦特那里，政治行为和文化生活的密切关系都是以雅典悲剧在雅典城邦中的那种文化政治意义为最完美象征。肯定这种象征意义并不是要在现今社会中再现或重复雅典悲剧的盛景。今天，悲剧作为文化和文艺形式的衰微和沦落已经是无可挽回的事了。以悲剧想象去重新记忆那些被人们淡忘的公共生活理想，它本身就成为一种具有悲剧性质的努力。这种努力的精英性质是毋须讳言的，它需要历史知识、文学素养和思想境界，这些都超越了一般大众的普及教育水准。在与大众或商业文化对文化受众的竞争中，悲剧已经注定不可能是胜出者。悲剧想象力的意义并不在于它能否成为大众的想象，它的意义在于它能为所有的人，包括那些并不在意悲剧的大众，保存一种属于全人类的自由意识。记忆自由才是悲剧的价值所在。

许多失败的、因失败而不再被人在意的反抗也具有类似的悲剧价值。阿伦特在论及1956年匈牙利革命的《极权帝国主义》中把这次革命称作为一个“真正的事件，它的重要性与它是否成功并没有关系”，“匈牙利革命的伟大是由它的悲剧性所成全的”。[34]阿伦特在失败的匈牙利革命中看到的是“一场苍凉而崇高的悲剧”，不仅因为自由的希望破灭了，而且更因为破灭的希望唤醒了人们对自由的记忆。[35]1968年“布拉格之春”之后，起先支持变革的捷克领导人屈服于苏联军事镇压的淫威，重新恢复了极权镇压的秩序，普通捷克人的反抗看起来已经没有胜利的前景。但是，哈维尔在这一反抗中看到的是“在精神剧场中演出的长剧的……最后一幕”。[36]捷克人反抗的意义同样不取决于它是成功还是失败，因为它同样包含着极宝贵的对自由的悲剧记忆。以悲剧的想象记忆理想的共和和公共精神，哪怕这种精神在历史上（包括雅典时期）并不曾有过完美的实践，它本身就体现为对共和与公共精神的信仰。这种信仰和对自由的记忆互为一体，它们具有同等的悲剧意义。

在哈维尔那里，对自由的悲剧记忆和对真实的记忆是一致的，而且，从根本上来说，对真实的记忆是一种“永恒、绝对的存在记忆”。[37]无论什么人在生活中都不可能经历完美的真实，但这并不妨碍人们去想象、向往完美的真实。想象自己无法在经验世界中证实的东西，如真实、至美、至善，这是人的“本质性”能力。只有人才具有这样的能力。悲剧或者伟大的文学所起的重要作用之一就是唤醒人的这种能力，在他的头脑中唤回某种因长期压抑而淡忘的记忆。文学似乎比哲学更能解释哈维尔所说的那种“永恒、绝对的存在记忆”。哈维尔在狱中给妻子的信中多次提到自己政治信仰后面的那道永恒的道德天际线：“我在好几封信里都曾提到，我相信存在某种恒定的东西，一切过眼烟云的事情都联系着这种永恒，那是一道绝对的天际线。”一切朝生暮死的事情都透着它的光亮，它深深地铭刻在我们看待事物和行为的方式之中。[38]

这种听上去像是柏拉图式哲学的想法其实和伟大文学作品给人以真、善、美的启示非常接近。伟大的文学作品能使读者自由地想象，使读者能在人的存在层次上回忆人类的共同性和基于这种共同性的真实、善良和美好。自由想象不是指人可以不受意识形态思想管制的限制，而是指人即使在这种限制下仍然能运用的自由意志。只有在这个意义上，我们才能说，自由是人之为人的本质。生活在自由之中就是生活在存在的真实之中。

在哈维尔那里，生活在真实中并不是一种抽象的存在理念，它是一道反抗极权压迫人性、扭曲人性、异化人性的道德天际线。对极权专制下生活的人们来说，有一个根本的存在意识的问题，那就是，如果我们一直生活在谎言和虚伪之中，如果谎言和虚伪已经渗透到绝大部分的人际关系之中，如果谎言已经成为一种标准而合理的生活方式，如果经验从来没有为我们提供过真实的实例，那么我们想象真实何以仍然可能？哈维尔对真实和自由的希望寄托于一种与人类本体存在联系在一起的“神秘秩序”。只要人还是人，人就能直觉地感知这种秩序，“世界不只是人类活动和赖以存活的一片土地，世界还受一种神秘秩序的支配”。[39]而戏剧的作用则是帮助人的直觉感知，为生活世界提供必要的知性范畴：“亚里士多德曾写道，戏剧有开始、中间和结尾……这类精确的说法表达的就是……戏剧要努力理解的空间和时间逻辑，进而理解存在本身的逻辑。”[40]在专制权力用意识形态语言任意规定什么是“真实”、什么是“自由”的情况下，人们之所以还能用不同的真实观和自由观与之对抗，这是因为人们在判断真实时，可以秉持一种更具普遍性的、更能为普遍人类所认可的理性逻辑。

哈维尔是一个戏剧作家，他把戏剧看成是一种能够帮助维护人类普遍理性逻辑的力量。人们一般更把“科学”当作这样的力量，提倡科学精神（尊重“赛先生”）也就成为一种更能被一般人理解的真实和自由的象征。但是，戏剧的真实和自由具有远比科学直接而充沛的人文内容。而且，更重要的是，戏剧的形式使得对真实和自由的感受必然成为一种集体的经验，必然成为一种具有政治意义的公共事件。哈维尔指出，就公共事件效果而言，读剧本绝不能与观看戏剧表演相比，“当你是一个（剧场内）观众的时候，你的体验完全不同于坐在家里的椅子上（读剧本）。……你读剧本的时候，如果剧本写的是恶，剧里面发生的全是坏事，一个正面角色也没有，你就会觉得很压抑，几乎没有别的感觉。但是如果你是在剧场里看演出，在有共同理解的兴奋气氛中，你就会突然对剧作有全然不同的感觉。在公众面前，在你和每个别的观众面前展示的真实，即使是最令人受不了的真实，也会给你带来一种解放的感觉。也许只有戏剧才能具有这样一种美妙的似是而非，这样一种可怕的真实感。它居然能给你带来快乐，因为真实终于被它说出来了，捅出来了，大声地、公开地展现出来了”。[41]

哈维尔强调戏剧能帮助形成公共意识，首先是针对极权专制对这种公共意识的破坏而言的，但却不是仅仅针对这一点而言。哈维尔着眼的是一个更大的人类群体。他1993年发表在美国《外交事务》杂志上的《西方的共同责任》一文，就特别针对西方一些政治家看东欧巨变之戏的态度提出了批评。他指出，有的西方政客以观看“恐怖影片”而不是观看“悲剧”的态度对待1989年后东欧国家面临的民主改革困境。前一种态度只是旁观，而后一种态度才是“与我自己有关的积极参与”。西方对于东欧的可能帮助绝不只是推行自由经济和消费文化价值。事实上，单纯的自由经济和消费文化反倒可能削弱公民社会的自建和公民的政治参与。1989年巨变之后的东欧社会开始享有前所未有的自由，但这是一种“具有悲剧背景的自由”。[42]这是一种以极权统治下人性废墟为背景的自由。在被极权“污染的道德环境中”，捷克公民的首要任务是学习如何关注和参与公共事务，因为“世界上再好的政府、再好的议会和再好的总统，只靠他们也成不了大事。……自由和民主需要我们所有的人都来参与，都来负责”。[43]只有充分意识到极权倒台后，奴性、冷漠、自私和孤独仍会长期存在于人们的思想和处世方式之中，人们才会有改变这种现状的希望，“如果我们知道了这一点，那么新的捷克民主从（前极权）继承下来的所有可怕的东西也就不那么可怕了。知道了这一点，希望就会回到我们心中”。[44]

哈维尔是一个剧作家，但他又是一个积极参与和投入公共事务的活动家，一个不断思考存在价值、政治道德、人生意义和社会目的的人。他用自己所熟悉的戏剧想象、比喻、联想和眼光来看待和表述自己的思想和行为理念，是再自然不过了。但是哈维尔并不是一“科班出身”的剧作家，他关于戏剧的许多想法更不是一般意义上的“戏剧理论”。形成哈维尔对戏剧的独特认识和独特坚持的，正是来自他自己特殊体验的东西。他对戏剧高雅的审美趣味、悠远的历史传承或者精致的样式变化没有太大兴趣，对剧作的刻意雕琢和剧作家的自以为是更是觉得滑稽可笑。他在意的是在公共场所演出的戏剧，是戏剧给人们提供的那种思想、认同、自我意识以及集体行动的空间。他之所以特别在意这些，是因为在他自己的现实政治、社会环境中特别缺乏这些。他的戏剧思想是以现实问题意识为出发点的。

哈维尔用戏剧的眼光看待、思考自己现实生活中的事件和问题，他运用戏剧的想象讨论自由、认同问题，谈论存在的意义、生存的目的、真实的公共作用。他议论戏剧，在意的是表述的达意，而不一定是概念的精准。我们从中感觉到的豁达、智慧和博大关怀往往是那些精致的、技术性的戏剧理论所远远无法媲美的。人们常说“文如其人”，其实思想的表述又何尝不是一种“文”。哈维尔的思想有不可以精致设限的特征，而哈维尔也正是一个不可以精致设限的人。他说自己是一个由许多“似是而非”形成的个人，“我从事过许多事情，但没有一件是成为专家的。这么多年来，人家看我是政治活动家，但我从来就不是也不想成为政治家，我没有当政治家的资格。反对和支持我的人都把我看成是一个政治现象，但我所做的事没有一件可以真正算是政治的。我偶尔也谈论哲学，但我算是哪门子的哲学家呢？当然，我从年轻时起就爱看哲学书，但我的哲学教育没有根基，整个一个支离破碎。我有时候也讨论文学，但是，我不是什么文学批评家，肯定不是。我有时候也涉猎音乐，但只是自娱自乐而已。就算我的主要和原初职业是戏剧吧，我也不能算是一个真正的专家。我匆匆忙忙上了戏剧学校，并没有多少兴趣。我不喜欢读剧本，也不喜欢谈论戏剧的书。我还不喜欢看大多数的剧。我对那些自己喜欢的戏剧才有自己的看法。我写的就是这种剧，如此而已。……我能不能算是一个剧作家，那还说不准。我可以用我自己那一套非常特别的路数和非常狭窄的诗学来写戏，可是，如果我用与此稍微不同的方式来写，我很可能会写得一塌糊涂”。[45]哈维尔给人们看到的是一个真实的自我，他的悲剧想象和戏剧观也是真实的。他也许确如他自己所说，不是一个什么专家，但他作为一个公民，独立思想和判断使他对戏剧和公共政治关系的理解具有了一家之言的分量。

对哈维尔来说，要紧的是把真话、把真实的感觉向他人表述出来。他真的不太在意话说得够不够“专业”，会不会让“同行”见笑，因为他从一开始就没把自己执意看成是哪一行的成员。1990年12月，瑞士剧作家迪伦马特（Friedrich Durrenmatt）去世前不久在写给哈维尔的一封公开信中说：哈维尔，你的剧其实一点也不荒诞。你写的其实是“悲剧性的怪异”（tragic grotesques）。[46]悲剧性的怪异是一种专制统治下的情景剧，一种关于人的异化的悲剧。哈维尔的怪异悲剧是对极权诡谲和怪异的明确否定，它决意把人当作能够从人性的废墟上站立起来的悲剧英雄，它要让真实、自由和尊严的共同存在重新成为人类值得希望也可以希望的生活理想。

个人良知和公共政治：
捷克现象学回顾

良知是人对生命意义的特有意识。良知使得人能够就人的存在及其意义、价值和目的形成普世的看法。只有人才有良知，良知本身的对错或真理性则是另一个问题。比起良知的人本体意义，它的认识价值反倒成为其次。只有先确定良知的人本体性，然后才能确定它的真实价值。如果良知是人独一无二的、区别于动物野兽的品性，那么，良知从何而来？即使当人受制于最邪恶的环境时，良知何以仍然可能？哈维尔对极权专制的思考和道德反抗体现的就是人的本体良知。在哈维尔那里，良知不是来自宗教的启示，而是来自人自身的思想和判断能力，自由的思想和判断因此而成为人之为人的心灵特征。

1986年，当哈维尔在一次访谈中被问及他是否皈依宗教（天主教）的问题时，他很明确地给予了否定的回答：“我从来就不是一个过宗教生活的天主教徒。我不常上教堂，从儿童时代起，我就从不忏悔（我说的是形式的那种），即使我身在教堂，我也不划十字。我在监狱中参加秘密的弥撒，但我不领圣餐。”哈维尔又说：“我从小就感觉到有一种高于我的存在，那是意义和最高道德权威的所在。而且，在‘世界’的事件后面，有一种更深刻的秩序和意义。”对哈维尔来说，重要的是“去把握一种远在我自己和我所知道的世界之外的（永恒），我所做的每一件事都以一种奇怪的方式连系着这个永恒。”这种直觉感知的永恒只是后来当哈维尔为七七宪章运动而坐牢时才成为有意识的哲学思考，“在我被关进监狱之前，我从来没有对这些感觉作连贯的思索，只是在坐牢时我才试图去描述和分析我对这世界和我自己的基本感觉”。[1]

哈维尔不愿皈依宗教，是因为他不想以“对上帝完全无疑的确信”来代替自己心里那个“并不完全确定的”信念。这个并不完全可以确定的信念就是哈维尔必须时时靠自己的思想和判断来把握的良知。1990年，已经成为总统的哈维尔在美国参众两院联合欢迎会的致辞中谈到了良知的召唤，“如果我的政治行为服从我的良知所传达给我的那个道德命令，那我就不会犯太大的过错。相反，如果我不听从这个声音，那么就是求学于十所总统大学，受教于两千位世界上最好的政治科学教授，也是无济于事”。[2]

哈维尔所说的良知是一种对人存在本真的直接把握。个人良知排除任何中介而直接去把握人间实事，直接去用心体验人生的意义和目的，“良知”因此也成为“良心”。直觉良知并不一定总是可靠。直觉良知甚至并非一定有利于民主公共制度或秩序的建立。良知只是在极权专制的环境下才具有特殊的意义，因为当公共的价值思考被极权统治窒息的时候，个人的直觉良知才成为保存人类普遍价值意识的最后手段，个人的良知才成为抵抗极权统治的最后一道防线。

哈维尔的许多政治理念和道德思考都是以这种性质的个人良知为出发点的。它先是一种直觉的把握，后来逐渐形成了一种与哲学现象学相一致的思考。他自己曾这样说：“我从年轻时所读过的所有哲学中，存在主义，当然也包括现象学，对我总是最富有刺激性和最能吸引我。我喜欢这些作家的作品，但我这方面的知识一直十分肤浅。我受他们思想氛围的影响远远超出对他们具体的论点、概念和结论的兴趣。”[3]哈维尔的直觉良知，与现象学极为投缘，因为现象学所强调的正是排除任何中介而直接把握实事和人的本真存在。

一、真实和责任

哈维尔的思想有它自己民族文化性的“哲学家园”，那就是“捷克现象学”。捷克现象学是和哲学家帕托契克（J. Patocka）的名字联结在一起的。帕托契克在捷克之外并不为人广泛知晓，他和哈维尔一样，也是七七宪章的最早签署者。哈维尔和帕托契克的思想相当类似，他们的思想和行为体现一种特殊的“自由和责任的结合”，使得捷克现象学成为一种极权统治下特有的精神反抗和生活实践。[4]这些与现象学有关的，或者可以从现象学来理解的思想和行为，包含着来自特定政治生存环境的特殊问题意识。在相当程度上，这甚至可以说是捷克思想者在极权统治下的“意外收获”，“铁幕隔离了（捷克现象学）和西方哲学思潮的联系”，使它不得不循着自己的逻辑发展，也使得它在严酷的生存环境和沉重的政治气息中形成了特有的政治和哲学联系。[5]

哈维尔的著作（包括访谈、演说和通信）虽然不构成完整的政治哲学，但却充满了对政治的哲学思考。这些思考形成了他对当代民主实践的理念基础，帮助他在当代民主中“重新注入”超越性价值关注。只有关注和尊重那些具有人类普遍意义的理念和关怀，政治才能超越不同文化和利益的冲突，成为一种具有道德意义的事业。[6]哈维尔对政治超越性价值和道德政治的阐述主要归结为真实和责任这两个方面，它们的哲学意义都不能简单地放到西方自由主义传统中去理解。这两个方面都必须在具有捷克特色的现象学背景下方能充分显示出其特殊内涵。

哈维尔对政治的哲学思考，第一个方面是“真实”，它坚持的是对政治意识形态的批判。这一批判是哈维尔对现代文明过度理性化世界观批判的一部分，哈维尔因此常常被理解为是后现代论者。但从现象学去理解哈维尔，会更恰当一些。哈维尔一再强调，政治意识形态和现代科学理性是两种主要的人造“绝对意识”，它们企图囊括人类生存经验的全部意义，在人和他的直接经验之间筑起一道窒息感觉和思想的隔离屏障。对绝对意识的批判，它的哲学资源来自现象学。现象学直接面对现象世界和生活世界，它的意义“完全可以和宗教史上马丁·路德创立新教所带来的转变相比拟。他们都要求摆脱权威的中介，直接面对自己所要达到的目的——无论这中介来自传统，还是来自教会，无论这个目的是意味着真理，还是意味着上帝”。[7]要求摆脱现代科学理性的权威中介，这是现象学批判科学和现代理性的着眼点。

哈维尔对“绝对意识”的批判，与胡塞尔和海德格尔有所不同。哈维尔把这一批判直接而有力地运用于对政治意识形态的分析和揭露。哈维尔强调，和现代理性一样，以意识形态来实行的统治把人的生活和历史变成僵化的理论和规律，从本质上扼杀和否定了生活的真实性。意识形态是一种封闭的、排斥性的信仰戒律，它窒息了人生内在的多元经验和真实性。[8]哈维尔对政治意识形态作尖锐批判，许多思想源自帕托契克《异端随笔》对历史、政治和自由的哲学论述。哈维尔的《无权者的权力》就是献给帕托契克的，在这篇著名的文章中，哈维尔对意识形态的批判既包括专制国家的极权意识形态，也包括民主国家的消费社会意识形态。这两种意识形态都把具体的、不同的、活生生的个人变成某些“预先设定的角色”（“某某阶级”、“某种成份”、“消费者”等等）。[9]

在对政治和良心关系的思考中，哈维尔更是直接运用了帕托契克的观点。哈维尔写道：“关于社会主义和资本主义的问题……我认为这些根本是意识形态，混淆不清的概念早就不重要了。现在是完全不同的问题。更深刻的、与所有的人有关的问题是，我们能不能、该用什么法子才能恢复人类的个体经验，以此来衡量（真实）事物，把道德看得比政治重要，把责任看得比欲望重要。”[10]这和帕托契克在《异端随笔》中的结论是完全一致的。帕托契克说：“真正的问题是个人，不是在自由主义和社会主义、民主和极权之间作取舍。这些意识形态概念间的区别再深刻，也都是在把个人当客观角色。”[11]和帕托契克一样，哈维尔强调社会生活中的人类个体经验，因为“生活在真实中”是从个人开始的。这个“个人”是现象学本体论意义上的个人，不是自由主义政治哲学中的个人。前一种才是直接把握真实的个人。这个个人拒绝进入任何意识形态为他预设的“角色”，他是独立的、不能取代的个别主体。

哈维尔对政治的哲学思考的第二个方面是人的责任。这是一种和人特有的自由和道德感联系在一起的责任。哈维尔强调“在真实中生活”，体现的是人的最根本的责任。这个意义上的“真实”不只是“诚实”和“不说谎”，还有更高一层的意义，那就是拒绝人在谎言中的自身异化。哈维尔强调的是帕托契克所阐述的“公共真实”。真实和责任构成了哈维尔所坚持的道德政治，即他所说的“反政治”（the antipolitical）政治的基础。哈维尔写道：“生活在真实中是人类对外力强加（角色）位置的反抗……是人类争取重新获得责任的意识，是一种明明白白的道德行为。”[12]人的责任是和人的存在自由（不只是自由主义意义上的个人自由）伴生而来的道德意识。因此，一个人虽然可能不享有政治自由，但却仍然可以保留自身存在的自由意识，并由此感知到对他人自由的责任。哈维尔看到，捷克《七七宪章》运动参与者为遭政治迫害的“塑料人乐团”成员辩护，捍卫的其实也是他们自己的自由，“你不为别人的自由而挺身而出，这就意味着放弃你自己的自由”。[13]

哈维尔强调的不只是社会中某一种具体的自由形式（言论、集会、权利等），而更是一种由社会共同保存的人类自由意识。这个思想在帕托契克那里有完整而清晰的现象哲学表述。自由不只与个人有关，而且与社会有关，“人只有在清楚自己的行为与社会的关系时才算真正具有自由意识，这种对自由的感受就是责任”。[14]捷克现象学的研究者福克（B. J. Falk）指出，帕托契克的“责任观回响在哈维尔和其他《七七宪章》签署者的著作中。没有责任感，就不可能实现充分的人性和人的自我完足”。这是代表捷克现象学的帕托契克与胡塞尔的一大区别，“胡塞尔的‘生活世界’也许肯定了个人自我的肉体性，肯定了个人直接进入真实环境的某种主观满足和意识。但是，帕托契克所说的人的责任指的是只有人才能做到的选择和行动，（社会的）道德秩序因此必须以此才能得到解释”。[15]

帕托契克和哈维尔坚持一种联系着人类存在意识的责任，这成为捷克现象学与海德格尔式现象学之间的一个明显区别标志。捷克现象学的责任与海德格尔式的历史主义道德虚无论是格格不入的。在《论人道主义的信》中，海德格尔强调伦理是形而上学的一个分支，他要寻找的是一种新的精神（ethos），一种随着历史环境变化而变化的新法则。和尼采一样，海德格尔把伦理或道德价值看成是强者用来实行权力意志的工具。[16]帕托契克和哈维尔不同意以绝对相对论来看待道德，他们坚持的是一种基于“存在的责任”的普遍道德。

帕托契克在《〈七七宪章〉宣言》中分析了现代性的道德危机，包括道德虚无主义和绝对的相对论。他指出，是道德造就人，而不是人发明道德。正因为人能有普遍而超越性的道德感，人才成为“人”，而不只是另一种动物或野兽。现代社会需要有适用于所有人类的、超越文化传统的道德。这种道德不能随社会或政治环境说变就变。这种道德就是人权，它是神圣的、超越性的、普遍的，并在这些意义上来说是绝对的。哈维尔和帕托契克在超越性道德的问题上十分一致。哈维尔坚持道德原则的超越性，因为“真实”不是来自个人的“我”，而是来自人的普遍存在。如果道德只是人的意志的产物，那么道德又怎么能不只是贯彻和体现权力意志呢？哈维尔把普遍的、超越的道德看成是生命目的的非常具体的表现，唯有如此，人才能理直气壮地反抗权力意志。生命的目的包括人要求有尊严、有自由的存在意识、能满足个人或集体的精神需要。生命的目的也包括自由的言论、不受侵犯的隐私、法律保障的安全、免受恐惧和不遭羞辱、不受专制政治控制。[17]生命的目的还包括回到“信任、公开、责任、团结和爱”这样的基本价值，不允许荣誉、正义、友谊、忠诚、勇气等被政治意识形态随心扭曲。公共生活中的真实性必须以生命目的和它的普世价值为基础。[18]

二、真实和责任的代价

在专制和极权统治下，真实和责任的代价是牺牲。在《政治和良心》一文中，哈维尔直接引用了帕托契克对“牺牲”的信念：“帕托契克曾写道，一个不愿意为生命的意义而牺牲的生命是不值得拥有的生命。”[19]“牺牲”的根本生命意义在于，明明某些事会给人带来灾祸，明明那些事情根本不会给人带来任何现实“好处”，为什么还偏偏有人会去做？在极权社会中，这个问题比在任何其他社会中都来得严峻。塔克（A. Tucker）指出，极权社会中的政治理性，正如霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（Leviathan）中所描绘的那样，是由死亡的恐惧所支配的。在专制统治下，人们的政治决定经常是逃避政治决定，由掌握他们生杀大权的国家权力说了算。极权权力需要竭力维护这种政治理性，因为只要它独掌暴力和恐怖的大权，人们就不能反抗。正是在这种情况下，帕托契克提出，要反抗就先要超越这种暴力和恐怖的政治理性，而要做到这一点，除了牺牲几乎没有别的途径。[20]

帕托契克以他的个人选择和行动身体力行了牺牲，他的牺牲是从对牺牲的哲学政治思想开始的。帕托契克认为，从根本上说，现代性的危机是生存意义的危机，现代性使得人们必须从伦理而不是超越的善去理解上帝的存在。现代性产生了“没有灵魂的人”。“灵魂”也就是人之为人的正面素质。没有灵魂的人只是死死地抓住自己的消极自由（不做什么的自由），不愿接受任何具有永久意义的理念，也不相信有任何适用普遍人类的价值。现代怀疑主义使得人失去灵魂，把人的存在内容化为一片空白。帕托契克认为，现代性的根本危机是意义的危机，而牺牲则是克服意义危机、战胜意义虚无、重新获得存在意义的方式。[21]

帕托契克生活在极权专制之下，他把他自己和其他政治异见者看成是柏拉图式理想群体的守护人（“哲人”）。波里耶（J-L. Poirier）指出，在帕托契克的世界里，哲人与他们生活于其中的非正义城邦不可能没有抵触。他们是城邦的政治介入者，他们的品质素养使得他们愿意为正义而作出自我牺牲。[22]帕托契克是《七七宪章》签署者中最像苏格拉底的人物。据帕托契克的学生品克（Zdenek Pinc）回忆帕托契克在1975年曾对他的学生说，哲学家有三条可能的行动道路，第一条是柏拉图所走的，那就是退出社会，独善其身。第二条是诡辩哲学家所走的，那就是与现状妥协，苟活求全。第三条则是苏格拉底所走的，那就是不逃避冲突，在必要时以生命为之付出代价。这三条道路的意义当然不只限于希腊哲学家，伏尔泰的憨第德（Candide）可以说是走了柏拉图的路，海德格尔步的是诡辩哲学家的后尘，而帕托契克则选择了苏格拉底的道路。[23]

1977年3月13日，经过长时间的警方审讯后，帕托契克因心脏病发作而死在布拉格的一家医院中。他的《七七宪章》活动因他的死亡而成为阿伦特所说的那种“至高行为”，他的死亡也使他成为一个阿伦特所说的“好鬼”。阿伦特写道：“一个人只有在他的某个至高行为后死去，才能真正成就他的伟大。因为在他死后，他所开始的那个行为便不再继续下去，不再可能有（非预期的）后果。……‘好鬼’是以生命代价换来的。……我们总是在不断继续的生活中一点一点以行为表露出自己是谁。如果有某一个行为可以让我们一下子概括自己的全部生活，那么就不妨让死亡为这个行为的故事划下句点。”[24]以牺牲成为好鬼，乃是一种最佳意义上的“盖棺定论”。

从帕托契克在《七七宪章》上签名，同意成为它的发言人，并亲自起草那份声明的时候开始，他已经注定不能躲避胡萨克政权的迫害。是什么力量让71岁的帕托契克在捷克斯洛伐克的人权斗争中走上了第一线，并成为20世纪70年代的苏格拉底呢？他为什么不选择平静的退休生活而放弃安逸和舒适？这些问题的答案，其实早已包含在帕托契克的哲学理念之中，那就是，人应当在真实中生活，承担自由存在的责任，并为之作出牺牲。塔克就此写道：“《七七宪章》的帕托契克以行动向人们表明了牺牲是为了什么。他的牺牲是为了人权和公民权。人要拥有探求（生存意义）的权利，拥有生活在真实中的权利，就必须先拥有人权和公民权。牺牲也是为了实现正义的社会，正义的社会才不会杀害它的哲学家。”[25]

帕托契克并不能预期自己苏格拉底式的死亡。帕托契克和哈维尔都因《七七宪章》被传到鲁津（Ruzyne）监狱审问。哈维尔这样记叙他和帕托契克在狱中的最后一次会面，“每时每刻他们都可能来提审我们，但这并未影响帕托契克教授的情绪，在关于人的不朽和人的责任观念的历史的即兴讨论中，他一丝不苟地字斟句酌，就像我们接下来有的是时间”。[26]哈维尔为《七七宪章》而坐牢，这不仅是一种以自由为代价的牺牲，而且还是一种以自由为前提的牺牲。在哈维尔那里，牺牲是和“责任”以及“自由”联系在一起的。自由不只是个人的自我实现，自由是努力去做人之为人所必须做的事情。哈维尔写道：“人的秘密就是责任的秘密。”要知道人是什么，就必须知道人的责任是什么。人的责任不是人的傲慢，人一傲慢，就会想当上帝，当别人的主子。人的责任的重要内容就是拒绝充当上帝或别人的主子，只有担负起这样的责任，才既不至于因力不从心而灰心绝望，也不至于因一意孤行而害己害人。[27]

哈维尔把自由和责任视为一体，它所包含的是政治意义上的“牺牲”，不是宗教意义的牺牲。艾尔斯坦（J. B. Elshtain）指出：“人的自由和责任不是指人的自我克服，不是纯理性决定，而是自由和责任涉及的人值得为之付出牺牲的现实事情，这样的现实理解只有在（现实）政治中才有可能，也才有需要。”[28]在极权制度下坚持“生活在真实中”，这是尽自由的根本责任，也因此才有必要付出牺牲。绝大多数人生活在谎言中，不是因为他们不愿生活在真实中，而是因为还没有准备好承担牺牲。哈维尔认为，“人之所以为人”和“责任”应当是一致的。[29]在极权社会中，正是由于大多数人不再能坚持这种一致性，他们才选择了生活在对极权谎言的顺从和沉默之中。

在《致奥尔嘉的信》中，哈维尔用近于晦涩的现象学语言讨论了那种具有公共政治意义的责任。“责任”是人的行为正当性的说明，“从本质上说，责任是一种紧张关系，一方面是我们的‘我’，即行为的（个体）主体；另一方面则是……支配我们（集体）行动的（道德意识）”。哈维尔称这种道德为人类行为应有的“绝对的权威”。他从帕托契克的哲学中得到灵感，将这种权威确定为“真实存在”的“地平线”。哈维尔写道：“帕托契克说过，责任中最独特的地方就在于，它是‘我们的，它无所不在’。我想正是这样，因为这个世界处处都被这种绝对的地平线所‘围绕’、所‘淹没’，我们不能超越这个地平线，不能把它抛在身后，不能将它置之度外，无论它是多么隐秘（在任何情况下它总是将自己隐藏起来：它存在于一切事物之中，但它本身又不自行存在于任何地方）。它可能只是我们想象出来的一种东西，但是，如果这样，则整个世界都是如此。我们究竟使用‘存在’一词，还是使用‘想象的东西’一词，这重要吗？因此，我们不能逃避我们的责任，哪怕是一点点不足道的责任也是如此！”[30]

三、“捷克思想中最崇高的那一部分”

哈维尔真正成为一个积极政治异见人士，是在1968年短暂的“布拉格之春”遭到残酷镇压，极权秩序恢复“正常化”之后。帕托契克成为积极政治异见人士也是这个时候。极端压制的生存环境使得哈维尔和帕托契克在人的存在意义上直接面对了自由、责任和牺牲的哲学问题。哈维尔为此坐牢，而帕托契克则为之付出了生命。哲学和政治在他们的社会行为中有机地融合到了一起。正如福克（B.J.Falk）所指出的，帕托契克以前拒绝政治，1968年“布拉格之春”后极权统治“正常化”后转向介入政治，其内在逻辑在于他总是像苏格拉底那样积极地去“实践哲学”（do philosophy），而不仅仅是在“政治”和“哲学”之间作抽象的选择，“帕托契克其实就是‘生活如同哲学’的一个例子，他和苏格拉底一样，最终走上了与权威冲突的道路，并为之付出了生命。不参与政治生活（即那种专制主义的政治生活）和专注于哲学研究并没有妨碍帕托契克持有自己的政治立场，一个被专制政治秩序视为极具破坏性的政治立场”。[31]

帕托契克的这种“实践哲学”也贯穿在哈维尔的狱中所著的《致奥尔嘉的信》中。这本书收集了哈维尔从1979年6月到1982年9月给妻子的144封信。它并不是一部普通形式或普遍意义上的“哲学”著作，而是政治哲学家施特劳斯所说的那种在被迫害环境中仍不放弃行动哲学的、需要从字里行间阅读的思想著作。列奥·施特劳斯在《迫害与写作的艺术》中提出，西方政治思想史中有这样一类大胆而创新的作家，让他们思想本身就是一件危险的事情。他们自己也深知这一点，所以形成了一种躲避思想审查的“字里行间”写作方法。他们的著作往往十分隐晦，只有那些极可信任或悟性很高的读者才能悉察其中的含义。[32]哈维尔直接提到牢中的监视使得他不得不“采用一种比往常远为曲折和复杂的写作方法。他还说，这些信的读者除了朋友和家人，就是那些“极敏感和极有洞察力的”读者。[33]

《致奥尔嘉的信》既不同于哈维尔描写人类荒诞处境的戏剧，也不同于他“意在引起对特定文化和政治环境讨论”的论述著作。[34]正如英译本的序言作者保罗·威尔逊（Paul Wilson）所说，“哈维尔在信中深入思考的许多问题——信仰的性质、现代世界的非人化倾向、‘生命秩序’和‘死亡秩序’的战争、宗教狂热的起源，以及（也许是最重要的一个问题）责任与人的个性的性质与意义——都与那些大题目有关，那些大题目不光是他自己作品的基础，也是许多中欧知识分子的作品的基础。在致胡萨克的公开信和《无权者的权力》这篇阐述1978年以来的异见的文章中，他以具体实在的语言极为精细地探讨了这些问题及其他一些问题。狱中的书信检查使他在论及某些此类相同的问题时，小心翼翼地抽象起来，但这也迫使他更加深入其本质”。[35]

哈维尔所使用的哲学语言会使熟悉现代哲学的读者发现，海德格尔及他的著作所激励的现象学和存在主义学派对他有很大影响。像“存在”（being）或“被掷入的状态”之类的词语俯拾皆是。但是，正如哈维尔在信中告诫我们的，他根本不是在通常哲学著作的那种严格意义上使用这类词语。我们与其试图在文本之外去讨个明白，不如让它们的意义通过这些信件本身来显现。现象学的影响不只是某种哈维尔的思想中独有的东西。威尔逊指出，现象学现在是今日中欧独立知识分子风景线的有代表性的——或者说是典型性的——景观。现象学提供了一种描述这个世界的方式，它使思想（并通过其影响使行动）从仍隐藏在我们许多科学和政治思想中机械的决定论假想里解放出来。它是通过探求事物、人、各种关系和事件如何呈现在我们面前，而不是通过探求它们如何由一种意识形态或科学理论而转达给我们，来探寻其意义的。现象学对个人责任的强调是对一种世界现状的责任，不是归咎于“阶级敌人”或“邪恶的帝国”，而是认为每一个人都应对此承担一份责任。根据这个观点，“人权不是一种奖赏奉送，或作为惩罚及可以剥夺的政治工具，而是意在使个人责任感在全社会深入人心的整套原则，相信只有通过这样的深入人心，世界才能不断地获得新生”。[36]

哈维尔对政治哲学是运用而不是建立体系。他对政治的哲学理解和思考，“有很多是来自传统而不是他的创新：他代表了与捷克思想中最崇高的那一部分——其民主传统的一种直接联系，代表了它的一种连续性。由于其民主的历史如此短暂，这一民主传统倒不如说是即使在民主和人道的准则似乎已无望地丧失了的时候，也不背叛这些准则的那种忠贞。它们也来自他的写作方式。‘哈维尔给捷克文学带来的‘新事物’是，他总是那么写，好像书报检查制度并不存在似的。如果他不想写某种东西，他就不写；如果想写，他就只按照他认为正确的方式去写’”。[37]

威尔逊所说的“捷克思想中最崇高的那一部分”，可以追溯到哈维尔十分崇敬的捷克共和国第一位总统托马斯·马萨利克（Thomas Masaryk）。马萨利克是捷克极受崇敬的“共和国之父”。马萨利克出身贫寒，曾有机会在维也纳和莱比锡受教育，成为著名的哲学家，并于1918年捷克从奥匈帝国独立后，成为捷克第一任总统。美国前国务卿麦德琳·奥尔布莱特（Madeleine Albright）本是捷克人，她这样记叙马萨利克对捷克的影响，“（我父母）心中的黄金国是……两次世界大战期间的捷克斯洛伐克，它是中欧唯一的民主国家，有幸受到睿智领导人、理性竞争政党、稳健经济的庇佑”。奥尔布莱特所说的“睿智领导人”就是马萨利克。[38]

奥尔布莱特写道：“捷克斯洛伐克建国，诸多经济与社会问题随之而来，例如工业发达的捷克与农业为主的斯洛伐克彼此暗藏心结；住在德捷蜿蜒漫长的边界地带，苏台德（Sudetenland）地区的少数德裔，让国内紧张局势持续恶化。不过马萨利克非泛泛之辈，拥有强烈人道主义精神而且信仰虔诚的他，带领捷克斯洛伐克成为地道的黄金国，拥有新闻自由、一流的公立教育、多彩多姿的知识生活。马萨利克过世时我才四个月大，不过从其他角度来说，是他陪着我长大的。父亲经常提到马萨利克，他的民主信仰、小国得享和大国平等之权利主张、对美国的好感与景仰，均影响父亲至深。”[39]马萨利克提倡“做小事”，鼓励捷克人民在生活的各领域中，踏踏实实地工作，他的“做小事”后来成为哈维尔的座右铭。

将哈维尔和马萨利克联系在一起的是一种基于哲学思考的民主信念，一种将政治建立在道德基础上的信念。斯克林（G. Skilling）就此写道：“马萨利克和哈维尔都从一种宽广的哲学观来获取道德信念。马萨利克是哲学教授，精通整个（西方）思想史，并形成自己的现实主义折中哲学。哈维尔并不认为自己是哲学家，但他的思想越来越向哲理发展。在他的政治论述和狱中书信中，他不断探索自己是谁，不断坚定对生命意义的信念。和马萨利克一样（尽管比马萨利克稍逊一筹），哈维尔以远大的眼光看待社会问题，不避讳自己是社会主义者。和马萨利克一样，哈维尔拒绝马克思主义的唯物论、教条主义和暴力主张。”[40]当选为总统的哈维尔在第一次新年致辞中就向世人宣告：“我们这两个民族（捷克和斯洛伐克）已经靠自己挺直了腰杆”，因为捷克斯洛伐克有马萨利克留下的宝贵政治遗产，那就是把政治建立在道德基础上，“这样对待政治，可以成为捷克对国际政治的特殊贡献”。[41]

哈维尔的传记作者西蒙斯（M. Simmons）在总结了哈维尔担任总统一年多的政绩后说：“哈维尔所感受的骄傲不是一个精明政治家在改善物质供给后的骄傲，而是一种因为自己属于一个事业，人民的事业，并在困难时坚守不舍的骄傲。他也因此在国外受到尊敬，被人们当作一个真正有份量的道德哲人。对许多人来说，他很像马萨利克，这就足够了。”[42]在马萨利克于1937年去世后，捷克斯洛伐克经受了第二次世界大战蹂躏和战后几十年的极权统治，新的政治、社会现实为民主政治的道德基础提出了许许多多新的问题。斯大林式的极权统治捷克半个世纪，彻底地摧毁了马萨利克那一代人所建立的共和国。1989年后捷克重建民主社会，面临的正是极权统治遗留下来的一片政治废墟，国家没有宪政体制，社会没有民主习惯，人民没有公民能力。有论者就此写道，捷克“需要定义和重新定义是一个什么样的国家，规定公民的权利和义务，决定代议民主制度的结构和规律，明确国家的行政和区域的结构，以及许多其他与现代社会的宪政框架有关的问题”。这些问题不仅涉及政体，而且还涉及“社会和文化”，从头开始“建立一个公民社会”。[43]

哈维尔充分意识到这些问题的重要，他一次又一次在对捷克人民的政治演说中谈到这些问题。他知道，即使在极权统治结束以后，捷克社会和人的心灵的伤害还会长期延续下去，捷克人必须继续生活在“不安、困惑、急躁和多次的绝望”的心态之中。[44]哈维尔称这是“旧制度已破，新制度未立”时期的特殊现象，这给虚无主义和各种狂热思潮提供了肥沃的土壤。这个时候重新思考和确立“政治”概念和理念成为当务之急，“对这种气氛，我们不能满足于社会学的解释，不能以为这不过是一个过渡性的短暂现象。甚至连较好的立法和较有效的国家权力也不能解决（我们现在面临的）所有问题”。在这样的情况下，哈维尔提出：“我们需要将新的精神注入政治。”这个政治必须从社会自我建设开始。哈维尔写道：“在经过了几十年虚假的整一之后，我们的社会需要以政治性来重新思考它自己，在政治上重新建构它自己。”[45]

无论哈维尔的身份是政治异见者还是总统，他都坚持把政治扩展为一个包含基本问题讨论的广阔领域，人们通过政治来讨论“我们持有的立场，我们拥有的机遇和我们应当追求的目标”。[46]这样的政治成为暴力和恐惧式政治的“反政治”。这样的政治意味着“在每一个政治步骤和决定时都有活跃而负责任的讨论，自始至终强调道德考量和道德判断，不断自我检讨和自我分析，不断重新思考我们的优先任务”。[47]

捷克现象学的“良知”和“责任”主导着哈维尔的政治概念。在哈维尔那里，政治“最深的根扎在道德之中，因为政治是一种通过行动来表达的责任，对所有人和为所有人的责任”。责任的前提是人类存在的完整性，“责任起于一种意识或下意识的确信，那就是，我们的死亡并不是结束”。人的每一个行为都有深远的意义，“都在某个‘高于这个世界’的地方被记录和评估”，那个地方就是人类“存在的记忆”。这个“存在的记忆”是一个完整的因而具有普世意义的人类意识，一切展示良知的个人行为都是对这一意识的直接把握。[48]

四、捷克现象学的民主政治意义

现象学为什么对捷克的政治异见者有特殊的吸引力呢？现象学又回应了他们现实生存中的哪些根本问题呢？塔克对此解释道，从表面上看，现象学本是中欧文化的一部分，胡塞尔出生在捷克境内的摩拉维亚，早年投身于哲学研究，部分就是因为受捷克思想家和政治家马萨利克的影响。在1935年的一封信中，胡塞尔称马萨利克为他的“第一位老师”，是马萨利克唤醒了他对“世界和生命的伦理观念”。胡塞尔的哲学最后关注的是欧洲“危机”，“这一思想与马萨利克社会哲学对西方文明的看法是一致的，只是胡塞尔的这一思考十分抽象，而马萨利克则更贴近现实”。马萨利克和胡塞尔共同关心的问题都是“由于（现代科学）知识不能解答生命的意义，人所体验的失落、孤独和焦虑”，但是，对马萨利克来说，现象学太过于思辨，太过于“主观”。马萨利克认为：“人对生命的意义不只是通过个人的体验来了解，而更是通过（社会）行为来获取和验证。……参与（社会）道德生活是克服人的焦虑的唯一方法。”[49]

20世纪60年代，现象学在捷克斯洛伐克成为哲学显学。但对于生活在极权统治下的政治异见者来说，现象学还有更深一层的吸引力。胡塞尔现象学的目的是建立一种对意识的严格研究方法。现象学方法要求排斥任何人为的认识中介而直接把握事实本身，如阿伦特（她对捷克政治异见者有广泛的影响）所说，“胡塞尔和他的‘面对事实本身’的号召……首先是为舍勒，稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于——用海德格尔的话来说——他们能够‘在一个被传授的对象和一个被思考的对象之间’做出区分，并且，对他们来说，被传授的对象是无关紧要的”。[50]

在现象学那里，意识总是对某事物的意识，不存在先验的、纯主观的意识。所以，意识是一种行为。只有通过这行为，人的主体才会对对象有所意向、有所领悟、有所知觉、有所想象、有所认知。一方面，被意向、知觉、领悟或想象的对象只是因主体才成为“客在”。另一方面，主体是因对客在对象的直觉把握才成为主体。现象学所关心的是人的意识行为之所以成为可能的意识结构问题。这些结构问题所揭示的人的基本意识能力可以是各种各样的，从意向、知觉、想象，到学习和运用语言、美感、真实感、善恶感，所有这些基本的意识能力构成了人之所以为人的意识内容。因此，在中欧的哲学传统中，现象学和弗洛伊德（Sigmund Freud）的心理分析、雅各布森（Roman Jacobson）的语言结构学、索绪尔（Ferdinand de Saussure）的结构主义语言学等有着深刻的思想联系，其实是相当自然的事情。

现象学强调个人直接面对实事世界，从意识结构去揭示人的生存世界（lifeworld），这对极权统治社会中有极深刻、及时和具体的政治批判意义。塔克就此写道：“现象学一下子抽掉了（专制极权）伪科学世界观的一系列教条基础。这种教条主义把人客体化，还原为生产力，还原为homo faber（作为“工匠”的人）。它制造历史发展的神话，鼓吹技术性利用人力资源，等等。现象学成为一种根本的探求人在世意义的方法，成为个人意识反抗意识形态和制度异化的途径。现象学方法不带成见和预设的真实自我意识，体现的是个人的独立思想要求和反抗意识形态强制的意愿。”[51]

现象学在哲学层次上解释了为什么人虽被迫生活在虚伪的意识形态之下，但仍能在个人意识中坚持“真实”。现象学让人们明白，为什么人被灌输了阶级斗争仇恨，还能对活生生的苦难个人（包括“敌人”）怀有恻隐之心，为什么人经过了“革命文艺”的教育，还能被美的艺术（包括“毒草”）深深打动，为什么人在“革命事业”中磨炼一辈子之后，还会对人生的意义感到一片茫然和幻灭。现象学关切人的意识结构，它给生活在极度孤独状态下的个人开启了一条思考普遍人性的通道。它也给生活在人性蹂躏下的人们带来了重拾人性的希望。现象学因此成为一条回归“人性人生”之路。

人在极权压迫下失落了“人性人生”。但是，个人直觉意识仍然可以让人再度找回那个失落了的“人性人生”家园。人们不需要通过政治革命就可以重新进入这个人生世界。重返这个人生世界则本身就是在颠覆那个压迫人生的极权异化世界。无论极权压迫多么严厉，它终将无法消除人类可以凭个体直觉、也必须凭个体直觉才能进入的人生世界。这是一个必须由每个人独自去把握的意义世界，它是美、爱、善、自由、真实和责任的家园。胡塞尔曾允诺所有接受现象学方法的人们，现象学方式会给他们带来一种类似宗教皈依的转化。[52]塔克就此写道：“可以设想，对于那些生活在极权国家中、对自己的‘外部生活’完全失去控制的人们，这种自己可以把握的人格转化和解放希望，那一定是多么令人向往啊！”[53]

现象学给捷克或其他东欧思想者们所带来的人格转化和哲学希望必须放到极权统治的残酷环境中去理解。现象学本身并没有本质不变的解放意义。那些受现象学影响极深的德国和法国哲学家们，如舍勒、海德格尔、梅洛庞蒂和萨特都走上过同情或赞同纳粹或其他极权暴力的道路，他们的思想和行为历程往往使人们对现象学的政治和道德作用抱有深切的怀疑。人们确实可以从现象学中去辨认一些使这些哲学家走上政治歧途的成分，如轻视与他人共同经验的唯我论、纯粹真实的理想主义、非民主的道德完美主义、强调直觉认知方法、忽视公共认识体制和绝对的反现代性趋势等等。七八十年代捷克政治异见者（如帕托契克和哈维尔）对现象学的这些倾向是有所警觉的。这是他们与30年代到50年代初德、法现象学家之间的根本区别所在。在捷克政治异见者那里，现象学是用来抵抗，而不是同情极权统治的。正如波兰哲学家克拉诺德斯基（Z. Krasnodebski）所指出的，“在（欧洲）共产主义崩溃前，那些关注现象学的人们把现象学当成了苏俄式马克思主义的解毒剂。当时人们天真地追求一种真正的哲学，一种不受政治操纵的哲学，现象学因此很流行。……他们的那种非政治兴趣，包括研究、评点和讨论现象学作品，其实是一种有意识的政治行为”。[54]

现象学帮助哈维尔和他的当代人形成了一种关于自由的“非政治”或“反政治”的政治，它的核心便是人的存在自由。自由的人是历史的存在，人之所以自由乃是因为人能够拒绝把人当作是“客观历史”的产物，拒绝把人与某种终结性“制度”捆绑在一起。在现象哲学那里，自由拒绝把人活生生的经验还原为某种实在的、易于把握的“科学知识”，变成一种意识形态或形而上学。现象哲学的“自由”坚持的是，人的生存和社会经验不能被纳入任何形而上学或意识形态的系统，如灵魂或肉体、主观或客观、无产阶级或资产阶级、社会主义或资本主义、进步事业或反动势力、自由主义或马克思主义，等等等等。不仅是极权意识形态，而且也包括西方自由主义在内的其他意识形态，都不能解决极权下人生所面对的特殊自由问题，那就是，人的现象必须、也只能放到人生世界中去理解。这是一个既包括超然价值又包括实际需要，既有关普遍人性也有关无数具体人生可能的世界。

哈维尔正是从这个意义来理解民主的。民主的目的就是不让人生世界受到扼杀和窒息。这个意义的民主是属于全人类的。从这个意义上理解的民主和自由“已经超越了西方（自由民主）的设想……它开启了开阔的民主实践，它一方面吸纳西方（民主）文明最精华的部分，一方面则又能面对未来来自多元（民族文明）的挑战。哈维尔认为，指导这种民主观的不再是从客观技术程序去看待政治，而是从人的存在去看待政治”。[55]

哈维尔留给后人的既不是纯政治，也不是纯哲学的遗产。人们将以一个由知识分子变成总统的政治异见者和一个实行哲学精神的“反政治”政治者来记住哈维尔。在《七七宪章》之前，在严酷的思想审查和学术控制下，哲学家帕托契克从事的是一种他自己所说的“原创政治”，那就是把哲学当作“生活本身的一种实践”。[56]为坚持《七七宪章》的理念，帕托契克付出了自己的生命。

哈维尔也坚守这个理念，作为一个政治异见者，他把思想当作生活本身的一种实践。命运使得他后来成为捷克总统，他的政治生涯和行为也一直在不同程度上保持了他的“原则政治”特征。这使得哈维尔不可能成为一个普通意义上的“成功政治家”。在他成为总统后写作的《夏季沉思》中，他讨论了自己想为之奋斗的“那种政治、价值和理念”。在哈维尔的原创政治思考中，保持思想的活力是第一性的。他并不想用自己的政治理想去设计一个人间的乌托邦，设计“一片上帝满意的、人人相互友爱、个个勤奋工作、有礼貌有道德、富足、甜美、光明的国土”。这种“乌托邦理性”展现的是人的“傲慢”，它反倒会给人间带来祸害和灾难。因为它太自以为是，它会执意去“消灭一切与它不相符合、一切超越或扰乱它既定方案的东西”。[57]

原创政治和可操作政治之间存在一种“思想的人生”和“行动的人生”间的距离。哈维尔没有能消除这二者间的距离。这使得他在许多人眼中成为一个理想有余、能力有限的政治人物。然而，哈维尔的政治理想却有它自身的价值，它代表的是一种价值理想和道德向往。从根本上说，人是唯一能有所理想、有所向往的动物，只有人能够向往他也许永远也达不到的理想。然而，正是这种向往本身使得人之为人成为一种骄傲和一种文明的成就。高境界的哲学和高境界的政治在这一点上是联通的，哈维尔的哲学和政治思考便是这种联通的证明。

第二辑
记忆和见证

为黑夜作见证：
维赛尔和他的《夜》

2007年1月16日，美国著名脱口秀主持人奥普拉·温弗瑞（Oprah Winfrey）强力推荐1986年诺贝尔和平奖得主、作家埃利·维赛尔（Elie Wiesel）的《夜》（Night）为她主持的“奥普拉读书俱乐部”（Oprah’s Book Club）下一季度的推荐图书。《夜》当晚即热卖登上亚马逊排行榜第一名，出版社加印100万册平装版与15万册精装本。奥普拉随后特别陪同作者重回奥斯维辛悼念，并为全美中学生举办心得作文比赛。

《夜》的英文译本在美国于1960年出版，开始并没有像犹太女孩安妮·弗兰克的《安妮日记》那样引起广泛注意。《夜》首印3000本，花了三年才卖完。2007年1月重新推出的英文本，由作者妻子玛琳（Marion Wiesel）亲自翻译，新版广受各方重视，登上《纽约时报》《出版者周刊》《洛杉矶时报》《今日美国》等各大排行榜第一名，热度持续不降。此书已是美国和其他国家的高中生与大学生的必读教材，以及研究纳粹与第二次世界大战历史的重要资料。

《夜》这次是以单本，而不是常见的“夜、黎明、白昼”三部曲本出版，凸显了“作见证”的用意。维赛尔自己清楚地表明，三部曲中，《夜》是见证，另外两部都只是《夜》的“评注”。维赛尔出版过80多本著作，《夜》是这些著作的核心。维赛尔的贡献不只体现为文学创作的成就，而更体现为受难幸存者站出来，向世界“作见证”的道德勇气和社会行动。维赛尔的名字因此与“幸存者”和“见证”连在了一起。在世界历经许多苦难的20世纪，幸存者的见证已经成为一种新的历史凭证，而作见证的幸存者也已经成为一种新的社会行动者。

一、锡盖特的少年人

1944年3月德国党卫军上校阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）来到匈牙利，住进了布达佩斯的贵宾饭店。艾希曼是希特勒“犹太人问题”最终解决方案的负责人之一。他的到来改变了匈牙利75万犹太人的命运，其中就包括当时才15岁的维赛尔。维赛尔是外西法尼亚（Transylvanie）的锡盖特（Sighet）人。“二战”时，锡盖特是匈牙利的领土（今在罗马尼亚境内）。1940年11月，匈牙利正式成为纳粹德国的盟国。1942年至1943年，德国在斯大林格勒战败后，匈牙利领袖霍希上将（Admiral Nicholas Horthy）认为德国将败，默许总理卡拉伊（Miklos Kallay）与盟军秘密议和，也拒绝将匈牙利的犹太人交给纳粹。1944年3月19日，德军占领匈牙利，废黜卡拉伊，另立傀儡政府。艾希曼就是这个时候来到匈牙利，只花了几个星期就完成了屠杀犹太人的计划。同年4月，在德国党卫军的指挥下，匈牙利警察开始执行屠犹的命令。几个月以后，40多万匈牙利犹太人便惨死在纳粹的死亡工厂中。

艾希曼的屠犹计划包括了维赛尔家乡锡盖特的15万犹太人。1944年4月纳粹和匈牙利警察在锡盖特圈禁犹太人，随后便将他们用运载牲口的火车运送到波兰境内的奥斯维辛集中营。维赛尔是少数能活下来向世界叙述这段经历的人之一。他这样记录下来到奥斯维辛的最初印象：“我永远忘不了那个夜晚，那个在集中营度过的第一个夜晚。它使我的一生变成了一个漫长的黑夜，七次被诅咒，又七次被打上印记。我永远忘不了那些孩子们的脸，那些在静静的蓝天下化为缕缕烟圈的身体。”

从这个夜晚以后，维赛尔在纳粹的好几个集中营中经历了11个月的煎熬。他的母亲和妹妹被杀害了，他的父亲最后在布痕瓦德集中营死于痢疾。维赛尔幸存下来，不仅成为一个幸存者，而且还成为一个讲述灾难故事的见证人。他坚持认为，幸存者的写作“不是一种职业，而是一种志业，一种义务”。[1]维赛尔自己的写作就是为了给这段黑暗岁月作见证。他说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们这一代人创造了一种新的文学，那就是见证（testimony）。我们都曾是见证者（witness），我们都觉得应该为未来作见证（bear testimony）。这成为一件非做不可的事情。”[2]

在维赛尔那里，“是见证”和“作见证”是不同的。“是见证”的是那些因为曾在灾难现场、亲身经历灾难而见识过或了解灾难的人们。“作见证”的则是用文字或行为来讲述灾难、并把灾难保存到公共记忆中的人们。第一种人只是灾难的消极承受者，只有第二种人才是灾难的积极干预者，“我们因此必须区分见证某个事件和为这个事件作见证，必须区分观察某个现象和担负起责任、说出这个现象的真情”。[3]

作见证这种历史角色的自我选择，是一个艰难的过程。维赛尔并不是一下子就“作见证”或者就能够作见证的。维赛尔的一连串小说描绘了从“是见证”到“作见证”的过程，其中的幸存角色则经历了从无声到有声的变化。他们在集中营世界的烈火中失声之后，挣扎着找回发声的欲望和能力。没有骄傲的历史，他们背负着羞辱的过去，重新开始。这个名叫“幸存者”的主角走出绝望而恐惧的孤独，慢慢地学会与他人重新有了联系。幸存者因此成为“见证者”，也因此才重新找回自己在人类群体中的位置。

二、遗忘和死亡

维赛尔的《夜》被不同的读者称作为个人回忆、自传叙述、虚构性自传、非虚构小说或人性记录。但从根本上说，它是维赛尔自己所说的那种“见证”。这是一部由15岁少年埃利对集中营个人体验所作的简要叙述。作者用一种近乎卡夫卡式的清澈观察把读者带入一个怪诞的灾难世界，让读者在令人难以置信的场景面前，不能不惊愕地睁开眼睛。埃利是一个见证者，他平铺直叙地讲述故事，不作解释，像是一个目击报道员。

但是，《夜》的叙述者却并不仅仅是目击见证。尽管他并不对大屠杀事件本身作出评说，但我们却可以听到他自己的那种“作见证”的声音，这个声音告诉读者的不只是在他的周遭发生了些什么。维赛尔自己说过，“《夜》里面的那个孩子，他说孩子的故事，年龄太大了”。故事中的那个“我”几乎一下子就从孩子变成了老人。他几乎是在突然之间跌入一个无边无际、沉默恐怖的茫茫黑夜。从熟悉的人间世界进入恐怖的死亡世界，是一个噩梦旅程。在这个旅程中，“我”不仅见证了父亲的肉体死亡，而且也见证了自己的灵魂死亡。

死亡和遗忘是联系在一起的。在见证中，活人陈述发生在死亡世界中的故事。这是一种活人一般不相信的故事。一个人既然已经到了死亡世界，又怎么还能活着回到人间，讲述另一个世界的故事？《夜》中的“教堂执事莫舍”就是这样一个人物。莫舍在哈西迪犹太教堂当杂役，埃利家乡锡盖特的犹太人都很喜欢他。莫舍不是锡盖特本地人，1942年，当匈牙利警察从锡盖特驱逐“外国犹太人”的时候，莫舍被送上了专门运送牲畜的火车。

遗忘刚刚从自己眼前消失的其他受难者，成为受害者逃避现实的写照。从1938年到1944年，匈牙利的统治者有的积极与纳粹合作，有的则并不积极与纳粹配合，匈牙利的犹太人根本弄不清自己的真实处境，许多人都有不现实的偏安心态。“教堂执事莫舍”被驱逐出锡盖特以后，日子一天天过去，锡盖特的生活恢复了正常和平静，“这些遭受流放的犹太人很快就被人遗忘。在他们离开数天之后，有人说他们被送到加里西，他们在那里工作，甚至很满意这样的安排”。

但是，有一天，莫舍回来了，“他告诉我同伴和他的遭遇。载着流放者的火车越过匈牙利边界，到达波兰境内后，都由盖世太保接管。火车停顿下来，犹太人下了车并改搭卡车，继续往森林出发，然后被强令下车挖掘巨大的坑洞。挖完后，盖世太保开始执行任务，不亢不急地射击囚犯。每个囚犯都得走近坑洞，伸出脖子就戮，婴儿则被抛到空中，成为扫射的标靶”。

莫舍向锡盖特的犹太人重复叙说亲眼目睹的灾难，但人们拒绝相信，不想听。锡盖特的犹太人都说，“他希望我们同情他的遭遇，”或者“可怜的家伙，他疯了”。莫舍哭诉着：“犹太人，听我说！这是我对你们所做的唯一请求，我不要钱也不要怜悯，我只要你们听我说！”在黄昏和夜里的祈祷课之间，他在教堂里呼喊着。就连一向信任莫舍的埃利也不相信，“我常在晚课之后坐在他身边，听他说故事，试着了解他的悲伤。我不过同情他罢了”。过了一年多，1944年4月，莫舍的命运就降到了所有锡盖特犹太人的头上。

莫舍是一位讲述难以令人相信的灾难故事者的新角色原型。见证者似乎注定要成为现代的卡桑德拉。他的故事太可怕，超出了听者的想象，威胁着听者的心里平静，因此注定要受到听者的怀疑，甚至憎恨。许多见证者都会因此陷入沉默。

莫舍讲述的是他亲身经历过的苦难恐怖。一个人除非自己有过这样的亲身经历，无法从别人的语言叙述中获得完整而真实的体验，因为这样的经历现实超过了人的想象能力，它是“不可想象”的。奥斯维辛和古拉格都不过是这种经验的象征性提示，邪恶压迫下的每时每刻都有可能发生“不可想象”的暴行和残忍。经历了苦难的人，把所见所闻告诉他人，当作警示，只能通过语言的叙述，而这个时候的语言恰恰是最缺乏传达能力的。

三、讲述夜的故事

《夜》是一部作见证的作品。维赛尔讲述夜的故事，是在做莫舍一样的事情。维赛尔让我们看到的不仅是记忆的重要，而且更是记忆的困难。见证叙述的关键是记忆。但是，在灾难状态下，人丧失了正常记忆的能力。不能正常记忆本身就折射着人们生存状态的不正常。这种记忆的不正常体现为记忆的极端暧昧，它既不是“忘记”，也不是“记得”，而是一种二者皆非的状态。

灾难的一个征兆就是人记不住他该记住的事情。锡盖特的犹太人先是把莫舍和其他“外国犹太人”忘到了脑后。后来，德国纳粹在锡盖特围建了两个犹太人居住区。“小区”里的犹太人先被押解走了，才过了三天，“大区”里的犹太人就已经把他们给忘了。随后，“大区”里的犹太人也被押解走了。在灾难降临到别人身上的时候，身处事外的人记不住本应该记住的事情，灾难很快就不可避免地发生到了他们自己的身上。

犹太人被像牲口一样地押上了火车，挤作一堆，“车门被钉死了，断了后路”。火车驶过黑夜，一个挤在人堆中的女人（Schachter太太）不断地吼叫，“着火了！我看见火！”她疯掉了。她的叫声使车厢里的人胆战心惊。年轻人开始打她，叫她住口。他们听说奥斯维辛是一个工作营，条件很好，家人可以住在一起，他们根本不想听到火和焚尸炉这一类的事情。火车开进奥斯维辛的时候，车上人这才看到真的有火光，焚尸炉的火光。但是，这时候，他们已经把那个疯女人给忘掉了。

苦难模糊人的意识，在极端的恐惧和暴力之下，人的整个身心都被求生意识所占据，当埃利和其他犹太人在冰天雪地中被押上从一个集中营向另一个集中营转移的“死亡旅途”时，他和所有的其他犹太人一样，想到的只是如何活下去：“我们是自然的主人，是这世界的主人。我们已经忘记了一切，忘记了死亡、疲劳和自然需要。”埃利的同伴扎尔曼（Zalman）倒在地上，被后面的人踩死了，“我很快就忘了他。我又开始想我自己的事情”。埃利始终挣扎在“记不得”和“不能全忘”，“忘不掉”和“记不清楚”之间。

对他来说，无论如何神志麻木，在绝境中保留哪怕是零碎的记忆，那也成为受难者不至于彻底落入人性泯灭深渊的唯一希望。在奥斯维辛，犯人们谈论上帝和自己命运的时候，埃利意识到自己只是偶然才会想起失散了的母亲和妹妹的命运。集中营的苦难让他感觉麻木，但毕竟还有像这样片刻的清醒。这时候，他记起的不仅是自己的母亲和妹妹，还有自己对她们的忘却和因此而感觉到的愧疚。埃利还始终记得拉比·埃里亚胡（Rabbi Eliahou）的儿子如何在寒冬的死亡跋涉途中抛弃了自己的父亲。因为记得这件事，埃利不断地向上帝祷告（尽管这时候他已经不再相信上帝），恳请上帝给他力量，让他不要做出拉比儿子抛弃父亲的那种事情来。

埃利对父亲的记忆交织着一种自然的忘却和努力的记忆。在这里，记忆几乎成为一种对人的自然忘却的抵抗。这是在人性灾难成为生存处境时，人所能够保留的最后一点点人性努力。埃利记得他父亲在身体极度痛苦和虚弱时的微笑，“我会永远记得（父亲）的微笑。这微笑究竟是来自哪一个（别的）世界呢？”

在布痕瓦德集中营，埃利的父亲得了恶性痢疾，命在旦夕。有一天，极度疲倦的埃利睡着了，自然的忘却降临到他的身上。他一觉醒来，记起自己还有一个父亲。父亲死了，没有人为纪念他而祷告，也没有人为他点燃蜡烛。埃利甚至流不出眼泪，“我甚至流不出眼泪。在我的生命的深处，在我那已经衰弱不堪的良心角落里，我也许还能搜寻到一点什么——那就是，我到底自由啦！”

埃利是带着罪恶感记起自己当时的感觉的，父亲死了，埃利在最沉重的时候反倒觉到了轻松。埃利这个见证文学的主角既不是殉难英雄，也不是反抗者。他是人性灾难的受害者，不仅是因为他遭受了身心的残害，而且也是因为他自己的人性也在一点一点丧失。在见证文学里总是有一种混杂在一起的即刻想法和事后想法，因为再写实的记忆也是在事后叙述出来的。埃利记叙道，父亲生命垂危的时候，“我知道他已经走到了（生命的）尽头，快要死了……我去找他。但就在这一刻，我想，但愿找不到才好！要是我能甩掉这个沉重的包袱就好了，这样我就可以专心致志地为自己求生，只为我自己的事情操心。我立刻觉得非常羞耻，永远地感到羞耻”。这里重复两次的羞耻就是见证文学很典型的、混杂在一起的即刻想法和事后想法。见证文学是记忆，但不是完整的记忆。见证者的记忆被扭曲，零零碎碎，断断续续，必须由作见证者重新构建成一个连贯的叙述。这种想象的构建具有虚构的特征。从本质上来说，见证文学是不可能完全纪实的。

四、被苦难扭曲的人性

“见证文学”不只是事实陈述，而且是事实的文学再现。在见证文学中，客观事实和对事实的主观感知通过“象征”糅合在一起，对于维赛尔，“夜”就是起这种关键作用的象征。夜代表的是一种有计划、有组织的暴力，一个充满恐怖和残忍的世界。夜的可怕在于统治这个黑暗世界的仇恨、暴力和对人的极度蔑视和轻贱。夜是一个因为难以想象而变得怪异、反常和非理性的世界。当一个人能够接受夜的合理性，把夜接受为正常秩序的时候，他也就成为这个黑暗世界的一个有机部分。他极可能加入了这个黑暗王国的秩序再生。

在大屠杀这个恐怖之夜降临之前，夜曾经是埃利祷告、阅读和沉思的时刻。但自从锡盖特的犹太人被圈禁到犹太人区之后，夜的宁静安详就被惊慌恐怖所代替。人们起先在夜里相互窃窃私语，打探消息。后来，犹太人被分批押解，“夜。没有人祷告，为的是好让夜快快过去……除了睡觉没有别的事情好做，睡的是那些被押解的人刚空出来的床铺”。

一连串的“最后一个夜晚”标志着埃利命运的急速改变，在家里的最后一个夜晚，在犹太圈押区的最后一个夜晚，在火车上的最后一个夜晚，直至到达奥斯维辛的那一夜，“在过去几个小时当中发生了这么多事情，我已经弄不清是什么时间了。我们是什么时候离开家的呢？什么时候离开犹太区的呢？什么时候离开火车的呢？是不是才一个星期呢？是不是一夜——才一夜的时间呢”？夜给人带来恐惧，也给人带来放纵。在押解犯人的牲口车厢里，漆黑一团，青年人相互调情，大家都因为别人看不见而随处大小便。到了奥斯维辛，最黑暗的夜降临了。埃利和其他犹太犯人走过一排烟囱，茫然不知所措，“我们一动不动地站在那里，僵住了。这真是一场噩梦吗？一场不可想象的噩梦”？

在死亡、暴力和恐惧的黑暗中，不只是纳粹对待犹太人，就连犹太人对待犹太人，也充满了人对人的不人道，其中最令人触目惊心的就是父子这种最亲密的人际关系中的残忍和无情。在见证文学中，我们看到的不只是受害者所经受的苦难，而且是苦难对受害者本身的道德扭曲和非人化效果。

犹太人中有两种与纳粹合作的人员。一种囚犯分遣队（sondercommando）的成员，他们的工作是从毒气室里抬出犹太人的尸体，并把尸体放进焚化炉中。还有一种是pipel，一般是大约13岁的犹太少年，他们的任务是监督犹太犯人，也因此受到纳粹的特殊优待。卡兹（Bela Katz）是埃利家乡一个商人的儿子，也是布克瑙集中营（Birkenau）的一个囚犯分遣队，他亲手把自己被毒杀的父亲推进了焚化炉。在布那（Buna）集中营，一个pipel毒打自己的父亲，因为父亲没有帮助整理好床铺。拉比·埃里亚胡和儿子在三年时间里从一个集中营转移到另一个集中营，始终没有分开。但是，在从那集到格莱维茨（Gleiwitz）70公里的跋涉中，父亲不见了儿子的踪影。拉比·埃里亚胡对埃利说，是因为夜色茫茫，儿子才没有注意他落到了队伍的后面。但是埃利清楚地记得，那儿子明明是赶过父亲，跑到队伍的前头去了，“我的脑海中浮过一个可怕的念头：他是存心要甩掉自己的父亲！他一定是觉得父亲已经太虚弱了，快死了，所以想趁机甩掉这个包袱，这样自己才更有求生的机会”。埃利有这样的想法，是因为他对自己的父亲就动过这样的念头。

受难者可怕的人性堕落发生在去布痕瓦德集中营的牲口车厢里。有人往车厢里投进一块块的面包，看里面的犯人相互争抢取乐。埃利看到一位老人抢到了一小块面包，就在老人要把面包放进嘴里的时候，有人向他扑来，一面打他，一面抢他的面包。老人叫喊道：“迈尔，迈尔，我的儿啊，你不认识我了吗？我是你爸爸啊！……你弄痛了我……你要害死你爸爸了！我抢到了一些面包……给你也抢了一点……你也有的……”但是儿子急不可待地从父亲手里夺去了面包，父亲瘫倒在地，发出喃喃的声音，死了。就在儿子开始吞食面包的时候，另外两个人向他扑来，别的人又再扑过来。埃利眼前的景象是，“当人群散开时，我旁边双双躺着两具尸体，一个是父亲，一个是儿子”。

《夜》中父子间的残忍和无情，都是发生自儿子这一边。埃利看到的是坏儿子，而不是坏父亲，是因为在观察和回想中投射着他自己的罪感。虽然他没有做出抛弃和残害父亲的事情来，但他心里明白，他并不比那些犯有罪行的儿子好到哪里。苦难对于人性的毁灭，它之所以可怕，在于人人无法幸免，只是时间的迟早和程度的差别而已。在这样的见证文学中，苦难带给人的，不是磨炼意志、最终精神升华的机会。苦难是一种把人拖下非人深渊的可怕力量。那种不损及人性，甚至还能帮助提升人性的苦难，其实算不上真正的苦难。

五、噩梦世界中的死灵魂

“苦难”的可怕，在于它像一场瘟疫，将绝望、麻木、幻灭和道德虚无的细菌散布到每个沾上它的灵魂。在集中营，埃利眼见父亲受到监工的虐待。有一次父亲腹绞痛，低声下气地问工头厕所在哪里。那工头随手就是一棍子，把父亲打得像牲口一样手脚并用地爬了回去。埃利根本没有想到要出来帮助他父亲，只是僵直地站在那里，不敢出声。恐惧改变了他的人生价值，“我一动也不动。我是怎么啦？父亲刚挨了打，就在我的眼前，但我连睫毛也不动一下。我只是看着，不出声。要是昨天，我准会用手指甲掐那恶棍的肉。我已经变了这么多？变得这么快”？

又有一次，父亲被工头用铁棍打了个半死。埃利责怪的居然是他的父亲，“我一动不动地从头看到尾。我一声不响，我只是在想，怎么才能把父亲引开，我自己才不至于挨打。不只如此，我当时生气，不是为工头，而是为我父亲。我生父亲的气，怪他不懂得避开气头上的监工。集中营的生活就是把我变成了这个样子”。在父亲临死前，又一次遭到德国看管毒打，埃利还是一动不动地看。对这个15岁的少年，求生的意识取代了任何别的意识，怜悯、同情、愤怒、怨恨，统统成为多余的感情。

人不再能把持自己，人甚至再也认不出自己，这就是噩梦世界。当布痕瓦德集中营最后被美军解放的时候，埃利和别的犹太人完全没有欢欣的感觉，只是直奔存食品的地方，“我们想的只有这个。不是报仇，不是自己的家人，只是面包。就是在吃饱了以后，还是没有一个人想到报仇”。埃利食物中毒，大病一场之后，在镜子里看到自己，这是他离开锡盖特后第一次照镜子。他看到一个陌生人，一个黑夜的少年，在看着自己，“从镜子的深处，有一具尸首在朝我看。那眼睛里的眼神，那看着我的眼神，我再也没有忘记”。那个尸首般的人，不只是形容枯槁的“我”，而且是灵魂已经死去的“我”。

埃利的名字Eliezer，它的意思是“上帝听到了我的祷告”。因为埃利的可怕经历，这名字变得充满疑问和讽刺。就像《圣经》里的约伯一样，埃利对上帝发出他的责问。刚到集中营不久，犹太人晚上“谈论上帝和上帝的神秘，谈论犹太人的罪孽，和未来的解放。但我已经不再祷告。我同情约伯。我不否认上帝的存在，但我怀疑他的绝对正义”。

从信仰到幻灭，成为见证文学的一个主题原型。一切因无端的苦难、折磨、恐惧和死亡而变得不再相信“天理”或“上苍”的人，经历的都是同埃利差不多的转变。即使在灾难过去后，幸存者仍然生活在没有精神家园的世界上。就像华伦特（Edward Lewis Wallant）的小说《典当商》（The Pawnbroker）中的犹太人幸存者索尔（Sol）那样，许多幸存者就算留住了一条性命，也早已经变得什么都不能相信，只相信眼前的利益。他们只相信金钱，也确实能够有办法挣钱，但却只能生活在孤单、惊恐和猜疑之中。

不只是埃利，即使是十分虔诚的其他犹太人也失去了信仰。一位平时极为虔诚的犹太人阿基巴·德鲁默尔（Akiba Drumer）没有通过纳粹的体格检查，在他注定要在焚尸炉中了结人生时，“两眼茫然，再也没有力量挣扎下去，再也没有力气，再也没有信仰”。另一位从波兰某小城来的拉比，平时走到哪里，就在哪里热忱祷告，“他能够整页地背诵《塔木德》”（Tulmud，犹太教拉比撰写的阐述宗教法令、道德法规、刑法和民法的法律、法令、法规条文的著作），一个人还能自问自答地辩论经义。有一天他对埃利说：“完了，上帝已经不与我们同在。”在谈到犹太人能否被苏军援救时，另一个犹太人说：“不可能，因为希特勒说过，犹太人全都得死。”埃利问道，难道希特勒是先知？那个犹太人回答：“我相信希特勒胜过任何人。只有希特勒才真正能够说到做到。”上帝要一个人生，那个人未必能生；但希特勒要一个人死，那个人就非死不可。在纳粹的噩梦世界里，希特勒是它的绝对主宰，也是理应受到万众信赖和崇拜的神祇！

任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是，即使在苦难过去之后，也并不是所有的见证者都能够，或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。从“是见证”到“作见证”，是一种社会主体意识、道德责任感和社会行动的质变过程。为苦难作见证是向所有的世人叙述苦难的经历、痛苦和创伤，以防止苦难的再度发生。

为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿，不仅需要见证者有表述能力和对其他受害者的责任心，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多但却很少有人站出来作见证的社会里，增强“作见证”的意识便成为培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动，各种人道灾难和大大小小社会非正义事件的受害者才不至于永远生活在屈辱的沉默之中。他们也才有可能像维赛尔那样告诉这个世界，“我不沉默，所以我还活着”。

见证文学的道德意义：
反叛和“后灾难”共同人性

灾难见证承载的是一种被苦难和死亡所扭曲的人性，而“后灾难”见证承载的人性则有两种可能的发展，一是继续被孤独和恐惧所封闭，二是打破这种孤独和恐惧，并在与他人的联系过程中重新拾回共同抵抗灾难邪恶的希望和信心。犹太哲学家费根海姆（E. Fackenheim）称后一种可能为“修补世界”。修补世界指的是，在人道灾难（如大屠杀、“文革”）之后，我们生活在一个人性和道德秩序都已再难修复的世界中。但是，只要人的生活还在延续，只要人的生存还需要意义，人类就必须修补这个世界。[1]

人道灾难的受害者不仅是直接遭受杀戮和残害的个人，而且是全体人类和他们的共同人性。正是在这个意义上，弗里德曼（M. Friedman）说，灾难之后，“人的形象已经不可能光艳美丽如初”，“我们唯一可以做的，就是诚实、勇敢地面对人的形象的黯然失色，在尽可能肯定人性的同时，不要忘记非人性这个几乎抹杀了人性的力量”。 [2]如果说在灾难发生时，个体害怕的是肉体的痛苦和消灭，那么灾难后，人类整体应该担忧的则是人性和人存在价值的持续消亡。正是因为这种人性和人存在价值的持续消亡，在当今世界上的许多地方，仍然存在着虽生犹死的生活方式和人不像人的生存境遇。

超越出个人的孤独和恐惧，从政治上说，是人对造成灾难的邪恶力量的反抗；从存在哲学上说，则是对荒诞的反叛。世界在20世纪经历了种种极权统治的蹂躏后，人必须从孤独的个人存在向与他者共同的集体存在转化。这个在20世纪存在主义哲学中得到集中阐述的思想，由于灾难见证文学的出现而更加显现出重大的政治意义。“反叛”是人存在意识转折的关键。反叛也因此成为犹太人大屠杀见证文学和存在主义文学中一个值得我们关注的共同主题。

一、见证文学中的人性寓言

见证文学所呈现的是邪恶的灾难和被苦难和死亡扭曲的、绝境中的人性。幸存者讲述的是一个显示共同人性复杂性的故事。典型的幸存者是一个在历史中无所适从的人物。他代表的是痛苦记忆。传统的英雄战胜苦难，为理想而死，幸存者不是英雄。传统的悲剧人物因个人的缺陷而遭遇不幸，幸存者也不是悲剧人物。历史并没有为幸存者提供一种现成的叙述方式，他们因此陷入沉默无语的状态。他们在历史中找不到归宿。幸存者通过见证叙述，要打破的正是这样一种困境。

华克（G. B. Walker）教授记叙了1998年秋他与大屠杀幸存者维赛尔的一次谈话。当华克教授提到维赛尔的《夜》并称之为“小说”的时候，维赛尔纠正他说，这不是一部小说，而是“自传历史”（autobiographical history）。这给华克教授留下了很深的印象，让他好多年一直在思考这样一些问题：“维赛尔的写作究竟介于历史和小说之间的什么位置呢？在历史和小说之间，写作发挥的是什么样的作用？这两种叙述形式在叙述大屠杀时是否可能合为一体？”华克认为，在历史和小说之间可以有一个新的叙述空间，使二者融和到一起，维赛尔的《夜》非常能够体现这种写作的特征。[3]

人们现在读到的《夜》，并不是这部作品最初的创作形式。《夜》最早的文稿是在1956年用意第绪语写成的。当时，阿根廷的犹太出版物非常活跃。特考（M. Turkow）是当时阿根廷非常著名的作家和出版商，他对意第绪语作品，尤其是波兰犹太人作品很感兴趣。从1946年到1954年，他出版的丛书《波兰意第绪文选》（Dos Poylishe Yidntum）超过了100种。维赛尔的《而世界保持沉默》（Un di Velt Hot Geshvign）就是这套丛书的第117种。这本书的法语版于1958年出版，英语翻译书则于1960年出版。赛蒂曼（N. Seidman）在对维赛尔的研究中发现，在从意第绪语翻译成法文的过程中，原本纪录性的见证转化为另一种回忆性的文学写作。这是一种近于神话诗的叙述（mythopoetic narrative）。[4]

亚里士多德在《诗学》中就已经讨论过神话（mythos）和模仿（mimesis）的联系。神话和模仿可以说是两种截然相反的文学叙述。神话的叙述特征是创造和运用原型情境、原型人物和原型主题，如生与死、父与子、上帝的献身、撒旦的堕落、浮士德的疯狂。而模仿的叙述特征则是真实再现，如实陈说事件和人物。这两种文学叙述各有所长，也各有所短。神话性叙述不在乎表象真实，更在意永恒的人类处境，因此倚重于读者对寓意的领悟，常常会显得抽象深奥。模仿性叙述注重再现真实人生，讲究细节逼真，但也会因为拘泥于真实细节而流于琐碎。当这二者互相靠拢，并有机地融合到一起的时候，写实的叙述就不仅仅是在模仿世界，而且是在重构（reorganize）世界、重述（redescribe）世界，并为世界赋予新的形体（reconfigurate）。维赛尔的小说就有这样的艺术效果。华克将维赛尔小说的这种叙述效果称为一种“旨在将人的行为中的神话和模仿合二为一的转化（transfiguration）”。[5]

维赛尔用来融合历史和小说的“自传历史”不只是再现现实，而且还在现实再现中提炼和运用一些基本主题原型，如“死亡”、“信仰”、“幻灭”、“罪感”、“忠诚”、“背叛”、“记忆”、“忘却”、“父与子”等等。更重要的是，这些主题原型都集中地体现在一种基本的人物原型上，那就是“受难者”。受难者中幸而未死的便是“幸存者”。与这个基本人物原型相伴生的是一个基本情节原型，那就是经历了死亡的幸存。

在人物原型和情节原型中，人物原型更为基本。叙述这一新人物原型的文学也就是历史的过去所不曾有过的“见证文学”。弗里德曼称“文学是人的形象的真正家园”。他说：“文学保留了个体人的具体特征，同时也让个体的人能贴近我们自己，承载共同的人性。”[6]见证文学之所以特殊，是因为它让我们看到见证者如何承载我们的共同人性。

“幸存者”是遭遇过死亡和苦难的人。死亡没有使幸存者成为“殉道者”或者“烈士”，苦难也没有使幸存者成为“英雄”或者“反叛者”。幸存者是那些经历了死亡和苦难，而既没有成为殉道者、烈士，又没有成为英雄或反叛者的人们。当他们是“受难者”的时候，幸存者被死亡和苦难扭曲了人性。他们因此丧失了信仰，经历了道德堕落，从人沦落为非人。幸存者曾经是人性废墟中的活尸体，他们的沉沦构成了对邪恶和苦难最直接、最令人触目惊心的见证。幸存者是那些努力从死亡世界重返活人世界的人们，是那些向活人讲述死亡世界故事的人们。正因为如此，他们可以对世人说：“我不沉默，所以我还活着。”

许多传统的文学也叙述死亡。在西方文化传统中，死亡常常被想象和叙述为通往解救的一个阶段。死亡因此成为一种仪式。经由这种仪式，人生的无目的转化为有目的，混乱转化为秩序，不公正转化为公正。在东方文化中也有类似的想法，死亡只不过是短暂人间苦难向永恒极乐世界的通道。死亡还因此成为一种奉献和牺牲。忠于某种理想的人为了替他人守护这种理想而不惜牺牲自己的生命。这是宗教文学和革命文学都特别青睐的主题原型，它的典型象征就是十字架受刑和刑场就义。

“殉难者”和“烈士”代表着死亡考验下的同一种极端人物原型。宗教和革命文学叙述所产生的人物都在不同程度地采用和变化这种原型。但是，这种仪式化的以死亡换取拯救的叙述，在当代灾难的记忆再现中几乎完全失去了意义。维赛尔在与基督教小说家莫里亚克（F. Francois Mauriac）的一次访谈中这么说：“你刚刚说到了基督。基督徒们都喜欢谈基督，热爱基督、基督的苦难、基督之死。在你的宗教里，都是这么说的。好吧，我要告诉你的是，十年前，在离这里不远的地方，我所认识的犹太儿童，他们每个人所受的苦难胜过基督在十字架上的千倍乃至六百万倍。但我们并不说起他们……我们并不说起他们。”[7]

维赛尔说的是六百万大屠杀的死难者，还有像他自己那样的幸存者。幸存者，而不是死后获得拯救者，他们才是维赛尔作品的主角。这样的主角让我们可以通过死亡亲历者的眼睛中来注视死亡。这种注视包含着一种道德义务，“我们对死者负有义务，我们必须保有对他们的记忆。……幸存下来的人忘却（死者）是一种亵渎，是二度灾难。忘记死者就是让他们二度死亡”。[8]

维赛尔为大屠杀苦难作见证，不接受沉默，也不接受命运的安排，他因此成为一个弗里德曼所说的“现代约伯”或“奥斯维辛的约伯”。[9]旧约圣经中的约伯是个敬神、避恶的虔诚信徒。上帝和撒旦赌约伯的虔诚，在这场赌局中，撒旦不是上帝的对头，而是一个持怀疑态度的帮手。上帝对约伯的考验开始了，约伯的牲畜群、绵羊、牛和骆驼被杀死，仆人丧命，同样还有儿子和女儿们。约伯失去了一切，最后也失去他的健康。整个身体“从脚跟到头顶都长满毒疮”，变了形。约伯坐在灰堆中刮自己的皮肉。只有他妻子还留在他身边。但她对他不是帮助，而是把他从自己身边推走，说：“你还坚持你的虔诚吗？你抛弃神，死了罢！”约伯的妻子是第一个对上帝愤怒的女人。

但是，约伯要坚守他的信念。他开始坚定地忍受痛苦。继而从忍受变成哭诉。他抱怨自己的命运，但愿从来没有出生。约伯是向三位朋友哭诉的，他的哭诉因而有了向旁观者控诉的性质。这种控诉让他的三位朋友非常不安。对上帝的怨言，他们连听到了都觉得害怕。他们断言，约伯的不幸，如同世界上所有的祸害一样，是上帝对人犯下的过失的惩罚。他们要求约伯停止哭诉，并且思考他的罪孽和罪责。对这些神学的朋友来讲，上帝只能是正义的，过错一定是在约伯身上。

对此约伯感到愤怒，所以他的哭诉变为真正的控诉。他愿意忍受痛苦，但不愿意忍受他是罪有应得。他为自己辩护道：“我说，我是公正的，但上帝还是诅咒我；我是无辜的，可上帝还是置我于不公正。我是无辜的！”约伯甚至代表人类世界在控诉上帝，因为上帝允许了一个道德上颠倒的世界：“那些丧尽天良者”究竟为什么活着，活得长久并且财产越来越多？穷人为什么挨饿？那不是因为他们不信神，而是因为富人把他们榨干。穷人必须磨别人的油，自己什么也留不下，为别人榨果汁，自己却口渴难忍。富人取走挨饿者的粮食，“而上帝却不让他们下地狱。……天光一亮，凶杀者起身，勒死穷人和可怜人”。这只能有这样的结局：“恶人在犯罪的那天会被保存，在发怒的日子会留下。”上帝让正义的人和非正义的人都丧命，不顾及个人。正义者得不到补偿，只能“像一棵腐朽的树”般折断。

对约伯来讲，世界秩序已经受到损害，可他的朋友们因为没受到考验，还坚持这个秩序。他们解释，不幸只能是一种惩罚。约伯应该承认自己的过失，应该放弃自以为是。对约伯来讲，上帝已远远地退回到他的深不可测中。他觉得上帝已经根本不再存在。不管怎么说，上帝都不像那些神学朋友们想象的那样存在。约伯忍受的苦难，对他来讲成了恶，因为他不得不感到这是一种非正义的天命。无法解释的恶和深不可测的上帝的互相渗透。因为上帝没有试图证明世界的正义，相反炫耀他的权力，他把自己变成一个自然神的恶魔的暴力。上帝已经不是远离现实生活的，纯洁的上帝，“而是集所有生命作用力，黑暗的和光明的、善和恶于一身的上帝”。[10]这个上帝就是“现代约伯”维赛尔在经历了大屠杀苦难后所抗议的上帝。

二、从灾难人性到后灾难人性

传统文学常常有两种面对压迫和迫害考验的人物原型，费希（Harold Fische）把他们称作“基督”和“浮士德”。前者忍辱负重，后者奋起反抗，“在基督的形象中，上帝选择与人类同在。在浮士德的形象中，人类想要成为上帝”。[11]如果谁选择基督的活法，那么他就应当，也会信守理念。无论别人如何加害他，压迫他，他都矢志不移。但是，如果谁选择了浮士德的活法，那么他就会渴望从加害者和压迫者那里夺取权力，好让他自己成为主宰。

基督拒绝为战胜暴力而运用暴力，浮士德则不惜为战胜暴力而运用暴力。基督代表的是一种决不与邪恶妥协的正直，浮士德代表的则是一种不惜以邪克邪的反叛。基督和浮士德都不能充分表达现代受难者和幸存者所承载的共同人性。华克指出，维赛尔见证文学的贡献在于他在基督和浮士德这两个原型之外塑造了一种新的原型。幸存者“既不选择能恶能善的权力（浮士德），也不选择甘心接受迫害的屈从（基督）。维赛尔找到了一种比传统的受害者或反叛者更合适的（人的）形象。简单地说，他找到的是一种‘后大屠杀’的人性，这种人性处在‘不断的变动’之中……它还正在形成。这种新的人性受到两个方向的影响，第一个方向是记忆受难者和他们荒诞的死亡，第二个方向是在无过去可以眷念的情况下寄希望于未来”。不遗忘和不眷念把死者和生者联系起来，“把过去的现实与未来的机缘联系在一起的人，他们就是幸存者”。[12]

华克所说的“后大屠杀”人性也就是一般意义上的“后灾难”人性。从灾难人性向后灾难人性的转变，清楚地显现在维赛尔的《墙外的市镇》（The Town Beyond the Wall，1964）中。《墙外的市镇》是维赛尔的《夜》三部曲后的第一部小说。这部小说的一些基本主题，如人的友谊、人对他者的伦理责任和人的行动，都有了大屠杀三部曲之外的发展。这使得维赛尔本来只是在犹太教传统内的苦难和生存意义思考能够更加有效地与战后欧洲思想，尤其是存在主义思想发生互动和联系。

如果说“大屠杀”人性的特征是恐惧和孤独，那么“后大屠杀”人性的显现则是对大屠杀人性的克服，孤独的个人因而得以转变为在意与他者共存的个人。这和“二战”后存在主义从强调人的孤独存在转变为强调个人与他者的共同存在是相当一致的。从“我”向“我与你”关系的转变，在维赛尔那里仍然是在犹太教的基本传统中来表述的。

维赛尔思想中明显的犹太特征是和他的个人背景分不开的。维赛尔从小受的是犹太教育。从意识觉醒开始，他只为上帝而活，钻研犹太法典《塔木德》，意欲探索神秘主义卡巴拉（Kabbalah），并且相信永恒的存在。纳粹集中营的生活，使维赛尔的父亲丧失了生命，也使得他自己丧失了信仰。但是，在他的见证文学中仍然处处渗透犹太宗教、思想和文化的特殊传统，包括了圣经、犹太法典、Midrash（希伯来语意为注释或研究）、“阿加达”（Aggadah，传说）、哈西德经典（Hasidic Text）、犹太口头文学和意第绪文学。[13]

犹太宗教和现代世俗思想的结合使得维赛尔的小说叙述具备了独特的人文关怀。它关注人的信仰、希望、绝望、疯狂、友谊。这些与现代法国的存在主义文学的人文关怀有内在的共鸣和联通。维赛尔回忆在法国巴黎学习哲学和文学的情形，“巴黎的思想和文化激荡使我入迷，兴奋。我在图书馆里不停地读书，我从来也没有读过这么多书。我拼命地阅读马尔罗（Andre Malreau）、莫里亚克（Francois Mauriac）、瓦莱里（Paul Valery）、贝尔纳诺斯（George Bernanos）、依纳齐奥·西隆尼（Ignazio Silone）和杜·伽尔（Roger Martin du Gard）。我读了加缪……和萨特的所有著作”。[14]维赛尔深受法国存在主义作家尤其是加缪的影响。[15]

存在主义特别关注的是人的存在价值和选择、极端处境（死亡、罪感、偶然）、写作如何见证时代等哲学和伦理问题。存在主义作家有意在言外的共同特点，卡夫卡、萨特、加缪的作品都可以，也有必要当作“寓言”来阅读。寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇。维赛尔的见证文学有相似的特征。读维赛尔的灾难见证文学作品，能感受到一种融哲学和神学为一体、合神话和模仿为一处的魅力。它同时具有两个特点。第一，它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗，以及与此有关的种种苦难和悲惨，它是对“二战”期间大屠杀的真实记忆。第二，它是对普遍人性和存在境遇的探索，这一探索揭示与人的苦难有关的种种原型情境和主题，如死亡、记忆、信仰等等。关注历史的读者会把注意力放在写实的叙述上，偏爱文学的读者会对神话成分更感兴趣；而这两种读者则又都能够从哲学（或神学）的人生领悟得到收益。人性从“大屠杀”向“后大屠杀”的转化便是在哲学的意义上说的。

后大屠杀人性是一种后灾难人性，它是人在经历了巨大的人道灾难之后，在新历史情境中的自我调适。大灾难将人投入到一种巨大而真实的荒诞感之中，后灾难人性就是人在这种荒诞感之中，重新努力确立人的存在价值。在这个过程中取得的新的人性理解，对于任何一个因经历过巨大人性灾难而面临现实荒诞的社会，都有普遍的意义。

“荒诞”是一个“二战”后被普遍用来描述秩序破灭的哲学概念。荒诞哲学认为，荒诞不在世界，亦不在人，而在这二者的关系。这种关系是敌对的，不协调的，但这二者却又是不可分的，因此才是荒诞的。犹太教传统和无神论对荒诞有不同的思考背景。这一点清楚地表现在维赛尔的见证文学中。对青少年期的那个虔诚犹太教徒维赛尔来说，存在主义的“荒诞”是一个完全陌生的想法。在犹太教中，人的生命事件和意义都已经由Torah（犹太教经文）充分解释，Torah代表的就是这个世界神圣不变的秩序。这个秩序是建立在上帝和人（犹太人）的盟约上的。尽管如此，犹太教中也有成为质疑者甚至反叛者的人物（如约伯）。当维赛尔在《夜》中对上帝罔然不顾欧洲犹太人大屠杀发出愤懑之声的时候，他正是在犹太教的传统中扮演了一个约伯式的反叛者角色。正如他自己所说，“即使我抗议上帝，那也是在与上帝的盟约中抗议，不是在这之外”。[16]

上帝与犹太人的誓约本身为人的抗议和反叛提供道德的和法的理由。维赛尔对此写道：“我们有责任保卫上帝的Torah，而上帝则因此有责任保护以色列在世界上的存在。所以，当我们的精神——Torah——遭遇危险时，我们用武力来保卫它。然而，当我们的肉体存在遭到危险时，我们只能提醒上帝，在盟约中他有责任，也允诺过要保护我们。”[17]正是因为相互允诺，在上帝和犹太人之间有了一种道德合作伙伴的关系。[18]《夜》故事中，叙述者埃利就是在上帝与人的盟约关系中责问上帝的。他多次激烈地问上帝，为什么“在所有的种族中偏偏让我们日夜遭受煎熬”。但他并不怀疑上帝的存在，在他信仰发生最大动摇的时候，他仍然说：“我不否认上帝的存在，但是我怀疑上帝的绝对正义。”[19]

在后奥斯维辛的时代，上帝和犹太人的道德合作伙伴关系瓦解了。犹太人因此身陷于一种真正的荒诞情境之中。这是一种不会自动化解，因此不容置之不理的荒诞，“谁要是虔诚地相信犹太教……谁就不能把上帝与大屠杀隔离开来”。[20]上帝不能推卸自己不保护犹太人的责任，“奥斯维辛不是一个意外……因为上帝在这事件中也有份”。[21]上帝与犹太人的盟约失效了，但上帝与人之间并没有因此断绝关系。上帝与人之间有了一种新的关系，这个新的关系就是荒诞。在这个新的关系中，上帝并不荒诞，人也并不荒诞，荒诞的是这二者之间互不协调，但又不能断绝的那种联系方式。

维赛尔的后灾难见证文学和加缪的存在主义哲学一样，成为一种“与荒诞的对话”，更为重要的是，从这个对话中产生的不是孤独和绝望，而是“希望和快乐”。[22]尽管维赛尔承认受到加缪的影响，但加缪所说的毕竟是一种与维赛尔不同思想背景的荒诞。加缪是一个无神论者，对他来说，荒诞不是上帝秩序的失落，也不是上帝和人的盟约瓦解。在加缪那里，从来就没有过上帝这个最高权威，这正是为什么人的境遇从来就不可能不荒诞。人的境遇不能不荒诞，那是因为人知道，他永远不可能获得直接来自于真理源泉的知识，永远不可能享有绝对真理和绝对价值的恩泽。加缪写道：“生命的意义是什么？这本身就是一个最迫切的问题。”人不能没有意义地存在，但意义却始终不在人的掌握之中。因此，“人不能不面对非理性。人的内心向往幸福，向往理性。在人的（内心）需要和这世界的非理性沉默之间发生了冲突，于是荒诞便诞生了”。[23]

三、人的反叛和苦难的意义

在加缪的哲学中，预设神的最高权威和神赐的世界秩序，那就无异于放弃人的存在价值。人的反叛体现人的存在价值，“如果说在神灵的世界中，不存在反叛问题，这是因为事实上人们在那里没有发现任何实际问题，所有的答案已经一次作出。……人一旦从神圣中走出来，于是就有了疑问和反叛。……人专心索求一种人类的秩序，在这种秩序中，一切答案都具有人性，也就是说合情合理地作出答案。从此时起，一切疑问、一切言论就是反叛；而在神圣世界中，一切言论都是圣宠的行为”。[24]人的反叛，它的现实意义在于，人类社会今天只能，也必须与一劳永逸的、绝对的神圣秩序保持距离，因为“我们已经生活在一个非神圣化的历史阶段”。[25]

《鼠疫》中的医生里厄代表了这样一种与永恒绝对真理保持距离的人的反叛。他只是尽医生的本分，有病治病，无病防病，并不奢求当别人的救星。他所致力的是人们的身体健康，不是他们的灵魂得救。他对神甫帕纳卢说：“得救这个词太大了。我没有这么高的期望。我只关心人的健康。对我来说人的健康第一。”[26]他对朋友塔鲁说：“我不想当英雄，也不想当圣人，我只想当人而已。”[27]医生里厄并不认为医生能一劳永逸地解决病人的健康问题。这可以说是加缪本人的想法。他在1948年的一次演讲中对听众说：“我和你们一样对邪恶感到惊骇。但是我并不像你们那样乐观。在我们这个世界里，还会有孩子受难、死去，我也将继续我的斗争。”[28]

相比之下，《鼠疫》中的神甫帕纳卢是一个坚信神圣的人。神甫染上了鼠疫，但他拒绝治疗，最后自己跳进了坟坑。他的死是一种自杀。那些一直到被送进毒气室都在等待上帝保护，相信上帝会解救犹太人的受害者，还有那些被迫害致死，但一直到死都相信党或历史会还他们清白的人们，他们是和神甫帕纳卢同一类型的人物。这些不愿反叛，在无言的屈辱中死去的人们，他们选择的其实也是自杀。这些死亡的相同之处在于，受害者不愿意放弃“信仰”，不能面对现实的荒诞，不愿承认上帝本身有恶的可能。

在一个没有永恒、绝对真理秩序的世界里，个人的苦难因为孤独而变得没有意义。在纳粹的集中营，在古拉格，在夹边沟都是这样。《夜》中的埃利无法从上帝的允诺那里找到集中营苦难生活的意义。《墙外的市镇》中的迈克所受的苦难则与埃利的不一样。迈克是一位大屠杀幸存者，从集中营生还。20年后，他在一个叫派德罗的同情者帮助下，偷偷潜回极权统治的匈牙利，为的是去家乡，向“二战”期间对犹太人袖手旁观的非犹太乡亲讨一个说法。迈克在匈牙利被逮捕，警察折磨审讯迈克，逼他说出是谁帮助他潜入匈牙利。迈克一直到最后都没有说出派德罗的名字，这是迈克对荒诞的反叛。斯顿里奇（S. Sternlicht）这样评价因反叛而获得意义的苦难：“迈克（在匈牙利）受折磨的苦难与他在‘二战’期间在集中营所受的苦难形成了对比。他在大屠杀中的苦难是无法理解的，但为了救朋友所受的苦难却有个人和道德的意义。”[29]

迈克在狱中，向往墙外的家乡市镇，监狱的围墙成为迈克孤独个体存在处境的象征。由于孤独，他觉得自己马上就要疯了。好在他的牢房还有另外一个人。这个年轻人不说话。为了让自己不至于疯掉，迈克开始对牢友说话。他想尽了一切办法，搞怪、吼叫、说故事，为的就是让那个年轻人开口。迈克最后终于使他开了口。尽管迈克还被关在牢里，但他知道，这个年轻人现在可以成为他的信使，告诉别人，可能发生在人身上的最可怕的事情不是受苦，而是心死和无动于衷的冷漠。迈克在与牢友的他人联系中重新确立了作为人的集体存在意义，这正是从他从派德罗那里学到的最重要的东西。

派德罗是迈克的精神导师，他在西班牙内战中为共和国与法西斯战斗。派德罗对迈克说：“加缪曾写道，为了抵抗不幸的世界，你要让人幸福，这是一个指路的标记：它把你引向一个他人。”[30]《鼠疫》中的里厄医生就是这样一个以给人健康来抵抗瘟疫降世的人。派德罗告诉迈克，不要为一劳永逸地消灭苦难而走向极端的疯狂，“你让我害怕，你想要用把苦难推向极端来消灭苦难，推向疯狂。‘我受难，因此我存在’这种说法把人变成人的敌人。你应当这样说，‘我受难，因此你存在’”。 [31]暴力革命的疯狂使人变成人的敌人，为了追求人的完美，人竟然变成了野兽。

“我受难，因此你存在”这句话，和加缪在《反叛者》一书中所说的“我反叛，因此我们存在”是一个意思。马丁·布伯（M. Buber）说，人的存在不是孤独的自我，而是“我与你”的关系。[32]“我们”就是一种“我与你”的关系。个人的苦难因此而具有集体的意义。加缪对此写道：“在荒诞的经验中，苦难是个人的。从反叛的行动起，苦难便有了集体的意识。因此，被荒诞压垮的心灵，它前进的第一步就是了解，所有的人都和他一起共有这个荒诞，当他和世界隔离的时候，作为整体的人类的真实性就会因这个距离受损。一个人所患之病，也就成了集体之疫。在我们日常的考验中，反叛所起的是‘思考’（cosito）在思想中的作用。反叛是人存在的最初证明，它把人领出个人的孤独。反叛把首要的价值建立在全人类的集体上。我反叛，因此我们存在。”[33]

以个人的苦难增强集体存在意识，最能体现这一反叛的便是受害者对灾难所作的见证。灾难幸存者发出自己的声音，因此成为一种志业。在维赛尔的见证文学中，幸存者开口说话是一个持续不断的主题。开口说话是一个历经不同阶段的过程。开口说话的灾难见证者便是哲学家马格利特（A. Margalit）所说的那种替人类说话的“道德见证”。

马格利特在对“道德见证”的哲学思考中，把“道德见证”和一般的“见证”区分开来。“一个见证者要见证什么，才算是道德见证呢？”马格利特的回答是：“道德见证者见证的和亲身经历的应该是非常邪恶的统治给人带来的苦难。……要成为一个道德见证，一个人必须既见证邪恶，也见证邪恶带来的苦难：单单见证邪恶或者苦难都还不足以成为道德见证。”[34]为什么这么说呢？因为人常常遭遇到并不由邪恶造成的苦难，如各种天灾。而邪恶的意愿（例如要彻底消灭或奴役某一个阶级或异己人群），并不总是一定能付诸实施，造成现实的苦难。典型的道德见证者不仅亲眼见到苦难的发生，而且还是苦难的直接受害者，也就是“直接见证”。当然，如果人们对苦难的性质有不同的构建，“直接见证”的范围也会有所变化。如“文革”见证者不一定是直接家破人亡者，也可以包括所有在不同程度上体验过暴力和恐惧，被“文革”扭曲了人性的广大人群。

道德见证者的“道德”指的是什么呢？“道德”不是指见证者在邪恶统治下，在不堪的苦难中，宁愿玉碎不愿瓦全的反抗精神，也不是指他们抱有“正义必将战胜邪恶”的坚定信念。“道德”指的仅仅是，在邪恶看上去牢不可破、苦难看上去遥遥无期的环境下，仍然不相信邪恶和苦难就是人本应该是那样的活法。人之所以能这样“不相信”，是因为人的道德意识还在起作用。坚持正义是节烈者的道德，而不相信邪恶则是卑微者的道德。但在极端邪恶的统治下，这二者的实质性区别在于，一个不可能，而另外一个还有可能。在极端邪恶的统治下，不是不可能有少数节烈者，而是这样的节烈者不可能存活下来。能存活下来担任见证者的往往不是节烈者。

比起节烈者慷慨赴死时所抱的杀身成仁意志，幸存的见证人在苦难临头时所抱的是一种“清醒的希望”（sober hope）。他们希望的只是“在另外的地方，在其他时代，存在或应当还存在某个会倾听他们见证的道德群体。说这种希望也有英雄气质，那是因为，身处邪恶统治下，备受道德摧残的人很容易相信邪恶统治战无不胜，万世长存。他们也很容易以为，人的道德群体已经不再可能。谁身处于纳粹集中营或苏联古拉格集中营，无援无助，谁就自然会以为，千年纳粹帝国或者极权体制主宰不可阻挡……在这种情况下，保持正常人的正常想法（邪恶权势不能永续万年）实在是一件不容易的事情”。[35]

见证者都曾是邪恶当道、苦难临头时的苟活之人，为了求生，他们都曾违背良知，委曲求全。他们怎么还能算作是道德见证呢？马格利特就此写道：“标准的道德见证本应当有完美的道德操守。但是，如果一个人是为了能活下来而道德受损，尤其是为了当见证人而活下来，那么，他们仍然可以是道德见证人。我这么说，并不觉得自己理直气壮，而是不得已。因为许多人为活下来而苦苦挣扎的那种环境真的是太可怕了。这种可怕的环境，它本身就需要有人活下来告诉我们。”[36]如果邪恶统治不损毁人的道德，如果由邪恶造成的苦难不扭曲人性，我们又何必要身受此难者见证邪恶和苦难呢？

大多数人苟活，确实只是为了苟活，“只有少数人活下来是为了当见证”。[37]但这些少数人却为所有活下来的人创造了一种“活下来”的意义和理由，那就是“在最严峻的逆境中，努力像对自己的生命做主那样对待自己的生命”。对自己的生命做主是一种使命感，“一种讲述自己的故事，带着见证意识活下来”的使命感。哪怕是那些曾经真的只是一味苟且偷生的人们，在可以讲述苦难的时候，只要他们开始讲述自己的故事，也一样可以转变为道德见证。[38]

后灾难的道德见证者见证灾难，也见证虽黯然失色但仍然可以从人性废墟上重新站起来的人的多面性。艾斯特斯（T. L. Estess）对此写道：“维赛尔让我们看到，人的自我是多面的。（《墙外的市镇》中的）迈克一针见血地说，‘在人心的深处，人不单纯是刽子手，不单纯是受害者，不单纯是旁观者。人是这三者的合一。’”[39]后灾难的人比任何时候都清醒地知道，人生活在一个并不神圣的世界里，生活在一种风险极高的自由状态之中，恶是人的自由的代价。人不能依靠上帝去清除恶。人必须自己在与恶的不断抗争中扼制恶，这种抗争不可能有一劳永逸的结果。人必须为这一持续的斗争作好准备。

幸存者的记忆和见证

《被淹没和被拯救的》是普里莫·莱维的最后一部著作，一共收入了八篇文章。莱维从1975年便开始写作此书，到完成共历时10年。1984年此书出版时，正当拒绝承认犹太人大屠杀的历史修正主义在欧洲泛起，此书起到的驳斥作用使它格外受到各界读者的重视。莱维最初的写作动机是，随着岁月的流逝，大屠杀记忆变得越来越模糊，他必须站出来作见证。到20世纪70年代中期为止，莱维已经在大约140所学校做过关于大屠杀的讲话。在与年轻人的接触中他发现，在他们眼里，“二战”和“二战”期间发生的骇人听闻的极权罪行早已成为过去，是再也不会发生的事情了。这些年轻人不但不了解奥斯维辛，而且也不知道为什么要了解奥斯维辛。灾难见证因此对他们有特殊的教育意义，“青年一代必须倾听我们的述说：因为我们集体性地见证了一个至关重要、意料不到的事件，而至关重要正是因为意料不到，任何人都没有预见到这一事件的发生。它的发生违背了所有的预言……它可能发生，它可能发生在任何角落”。（238）[1]莱维要提醒世人，尤其是青年人，纳粹造成的灾难是发生在不久以前的过去，他记录的不是古代史，也不是像基督教殉道者那样的传说历史，而是与今天人类息息相关的人道灾难历史，记忆和见证这样的历史是为防止在未来再发生同样的人道灾难。

一、灰色地带中的人性

在《被淹没和被拯救的》之前，莱维的许多著作已经使他赢得了大屠杀幸存者记忆代言人的声誉，但是，他对记忆和知识，对他自己作为一个见证者的正当性都抱有怀疑。他说，集中营的历史几乎没有例外是由像我这样的人书写的，我们并没有沉沦到底，那些沉沦到底的都没有能够回来。（9）这种沉痛而带有讽刺意味的感觉是莱维见证和回忆的主调，它直接包含在“被淹没和被拯救的”这个题目之中，这个题目也是莱维《活在奥斯维辛》（也以“如果这是一个人”为题，1947年）第九章的标题。原来的书题是I sommersi e i salvati。“i sommersi”一语来自但丁《炼狱》第20章第3节，是一个比喻的说法，指的是那些在精神上和肉体上都已死去，因此沉沦到地狱底部的芸芸众生。莱维用这个说法来指那些去到另一个世界，而终于没有能再回来向人世间报告的人们，这里又有《圣经·旧约·约伯书》里的意思。那些再也没有回来的人们便是莱维在集中营中的难友，他们死了，再也没有机会回到人间来作见证，“他们是规则，而我们是例外”。（83）

不仅如此，消失于灾难的杀戮，再也回不来的人们，往往是最好的。而那些得救的、存活下来的，少数是因为幸运，而大多数则是因为他们最能适应已经非人化了的恶劣环境，因此是人类中最糟糕的，“那些最糟的人幸存下来：自私者、施暴者、麻木者、‘灰色地带’的合作者、密探们。这并非一定之规（集中营里没有一定的规律，人类的行为同样也没有），尽管如此，这仍然是一个规律”。（82）莱维在《活在奥斯维辛》里说，15万底层囚犯中存活下来的只有数百人，活下来的主要是医生、裁缝、鞋匠、乐师、厨子、年轻英俊的同性恋者、集中营主管们的朋友和随从。莱维也是一个幸存者，至于他自己，他说，“我感到无辜，没错，因为我也是‘被拯救者’中的一员，所以通过我的眼睛（还有其他人的眼睛）永远寻觅一个为自己辩解的理由。最糟的人幸存下来，也就是说，那些最适应环境的人；而那些最优秀的人都死了”。（82）

莱维通过他自己和其他受害人的眼睛来观察集中营的灰色世界，见证给他带来困惑、痛苦、始终无法释怀的感觉，那就是，一方面，他需要从他的见证得到一些普遍的结论（以便对后人有所帮助），而另一方面，他所记忆和需要分析的现象和现实太复杂、太暧昧，一不小心就会陷入简单化的黑白两分“成见”，丢失那种本是“灰色”的真实。因此，“理解”成为见证似乎难以达到的目标，而“交流”既是试图解决这个问题，却又加深了这个问题，使它变得更加困难。在《被淹没和被拯救的》的所有文章中，都有两个同时存在的莱维，一个莱维在害怕自己不能被读者充分理解，而另一个莱维则在坚持与他们交流，他在此书“交流”一章中说，“我从来不喜欢‘无法沟通’这个词”，但是他又说，“从交流的角度（事实上，无法交流的角度）上，我们幸存者有着一个特殊的经验”。（91）《被淹没和被拯救的》所传递的正是这样一种几乎无法交流而又必须交流的特殊经验。传递任何过去的其他人道或极权灾难的特殊经验，也都是这样。

《被淹没和被拯救的》是莱维写得最沉重的一本书，既超出又符合他的一贯风格。书中罕见地流露出他只是在诗歌里才有所表达的激情，但基调仍然是一种局外人式的冷静和怀疑。他的冷静思考使他对善与恶、正与邪、加害与受害等等的绝然区分抱有怀疑。他要告诉读者的是，用黑白二分的方法看世界是危险的。在极端的处境下，人性变得模糊，人的行为也失去了可辨的轮廓，绝大多数人都并不要么是魔鬼般的害人精，要么就是圣徒般的受害人。无论是道德或行为，人都生活在一个黑白不明的世界里，这个世界是一个充满了暧昧与矛盾的灰色地带。

在此书“罪之记忆”、“灰色地带”、“无用的暴力”、“德国人的来信”和“结语”中，莱维都不断让读者看到，除了少数例外，纳粹冲锋队员并不都是魔鬼，他们的恶毒不过是常人的恶毒，他们的愚蠢更是常人的愚蠢。他们由于受到纳粹教育和宣传的洗脑，心灵和思维被彻底扭曲，成为在极权组织化体制中作恶的螺丝钉。如果施害者不是妖魔鬼怪，那么受害者也不是圣人般的殉道者。受害者也是平平常常的人，除了少数例外（那些近乎殉道者的少数人），他们中的大多数也和施害者一样被极权统治侵蚀和扭曲，也是丧失了灵魂的可怜虫。

在人性扭曲的灰色世界里，囚犯对囚犯的侵犯甚至会超过德国人所做的，“那些集中营新来的囚犯不可避免地感到震惊。他们所突然坠入的这个世界是可怕的，没错，但同样不可理解，不符合任何简化模型。敌人在四面八方，也在内部，而‘我们’迷失了它的限度；相互对抗的派别不仅是两个；人们不能发现一条（唯一的）战线，而是许多，可能无数条混乱的战线，横亘在我们相互之间……新来的囚犯在寻求盟友的群体中往往马上招致集中的侵犯。现实是如此残酷，以致立刻导致人们抵抗能力的崩溃”。（22）莱维让我们看到的是极权统治下几乎所有人的集体灵魂崩溃，集中营成为这种地狱式统治的最极端的缩影，“相信地狱般的纳粹体制可以使受害者的灵魂得以净化，这真是一个天真、荒唐的历史性错误：这个体制损害他们的道德和尊严，同化他们”。（24）在这样的世界里，不只是施刑人，受害人同样也被极权之恶所裹挟。

这样看待受害者的阴暗人性，有着犀利的剖析力量，但也可能产生负面效果，让敌人（加害者和他们的辩护者）高兴，而让朋友（受害者和同情者）痛苦。莱维不是不理解这个，但他同时知道，如果我们要认识人类，要知道如何保卫我们的灵魂，就必须面对人性阴暗和丑陋的一面。他引述19世纪小说家和诗人亚历山德罗·曼佐尼（Alessandro Manzoni）的话说：“内奸、压迫者、所有那些以某种方式侵害他人的人，是有罪的，不仅因为他们所犯的罪行，也因为他们扭曲了受害者的灵魂。”（29）权力腐蚀施害人，同样也腐蚀受害人，使他们变成另一些受害人的施害人。但是，加害人和受害人毕竟是有区别的。莱维反对“我们都是受害者或凶手，而我们自愿地接受这些角色”的说法。他坚持认为，“把杀人凶手同受害者相混淆，是从根本上蒙蔽我们对于公正的需要”，“我不知道，也没有兴趣知道，在我的内心深处是否也潜藏着一个杀人凶手，但我的确知道，我是一个无罪的受害者，我不是凶手。我知道这些凶手存在过……把他们同受害者相混淆是一种道德疾病，一种美学上的故弄玄虚，一种同谋的邪恶信号”。（35—36）

二、羞耻和良心责备

在极端的处境下，人有一种自我保护和求生的本能，这是一种实用的、不受道德约束的自然本能，不是自由、理性的选择结果。压抑羞耻和罪恶感便是这样一种本能机制。羞耻心的消失对囚犯能起到保护作用，使他们可以调整自己的行为方式，变得与文明社会中的人们完全不同，也不再受文明社会伦理的约束。在另一个世界中也许会令他们羞愧不已的行为，在集中营世界却成为一种规范。在极端的处境下，人们平时所说的伦理和道德不仅是一种奢侈，而且是基本生存的有害障碍。

伦理学者们会仔细分辨“羞耻”（shame）和“罪恶感”（guilt）的区别，但莱维是将它们混用的，统称羞耻。人会因为不断受到惩罚而羞耻感消失，也会因为专注于生存需要而无暇去感受或思考羞耻。这种反常的心理机制集中地反映在莱维关注的“自杀”问题上。

莱维发现，脱离了集中营后的自杀人数反而超过了在集中营里的时候（他自己就是这样自杀身亡的）。他认为，只有当人活得比较有人的意识时，才会考虑到自杀的问题。“在大多数情况中，自杀是由未被惩罚而减轻的罪恶感所衍生的行为……当集中营的严酷生活被视为一种惩罚，罪恶感（如有惩罚，必有罪恶）已隐藏在潜意识之中，而在解放后，这种罪恶感重新浮现在脑海中。换句话说，并不需要因为某种罪行（真实的或虚幻的）而通过自杀来惩罚自我——罪恶感所带来的每天的痛苦就是对一个人的惩罚。”（74）只有在从集中营中解放出来，“一切都结束”时，羞耻和罪恶感才开始咬噬人的良心，这时候他们才意识到自己无所作为，或做得不足以抵抗那个吃人的体制。这是一种理性与良心的无胜负的交战，“在理性层面上，集中营的囚犯们并没有什么可羞耻的，但他们仍然感到羞耻”。（75）

早在《活在奥斯维辛》中，莱维就曾记叙他自己在内心所感受到的那种良心痛苦，那是他在集中营时就有所体会的。他在集中营的“医院”（kabe）时，有了喘息的机会，但不仅没有觉得解脱，反而感受到一种久已麻痹了的痛苦。他记叙道：“谁要是内心里还留有良心的种籽，就会感觉到良心的苏醒。在那些漫长空洞的日子里，一个人会想起饥饿和劳动之外的事情，想起他们把我们变成了什么样子，从我们这里夺走了多少东西，让我们过着这样的人生。在这个叫‘医院’的相对平静的地方，我们发觉自己的人格甚至比处在危险中的生命更加脆弱……那些年老的智者……为什么不告诫我们这个。”[1] 后来，当莱维在集中营化学实验室工作的时候，他又再次感受到良心的痛苦，又想到“我那些平静的时刻，想到‘医院’，想到休息的星期天——那种记忆的刺痛，那种因为又觉得自己是个人而感觉到的可怕内疚，当我的良心走出阴影时，让我痛苦不堪”。[2]

莱维被从集中营解放出来以后，并没有感受到心灵的纾解和良心的解脱，他在此书“羞耻”一章中这样解释道：“在大多数情况中，解放的背后是毁灭、屠杀和遭受的痛苦。只有当他们感到自己重新变成人，也就是说，重新肩负生活的重任，人们便能感受到悲伤：失去亲人或家庭离散的悲伤；身边人们广泛遭受痛苦的悲伤；他们自己耗尽了精力却无可救药的悲伤。”（66—67）曾经被压抑的悲伤伴随着苏醒了的罪恶感涌上心头。这是一种什么性质的罪恶感呢？莱维认为：“重获自由时所感到的羞耻感或罪恶感是极端复杂的：它包含着多种要素，而对于每个人，它的各种要素的组成比例各不相同。不要忘了，无论在主观上还是客观上，我们每个人都在集中营以自己的方式生存下来。”（72）

幸存者的特殊羞耻感和罪恶感让莱维首先感觉到的是那种因“缺乏人类团结精神”而产生的自责，他在集中营里将近一年的时间内“积累了大量的经验”，但为了考虑自己的存活，极少与他人分享这些经验。有一次他在干渴时偶然找到了一点水，只告诉了一个与他最亲近的朋友，“将自私延伸到你最亲近的人，在那遥远的时光中的一个朋友，一个可以恰当地称呼‘我们’的人”。（79）走出集中营后，莱维为这件事感到羞耻，他自问：“这迟到的羞耻是否合理呢？当时我无法确定，现在仍然无法确定，但我的确感到羞耻，而且这羞耻具体、沉重而持久。”这是他永远记住的“忽略伙伴的罪恶”。（79—80）

另有一种罪恶感，它来自你“替代他人活了下来”，而“死去的那个人比你更慷慨、更敏感、更有用、更聪明、更具有活下去的意义”。你发现自己没有明显的罪过，“你没有篡夺任何人的位置，你没有打过人……尽管如此，你仍然无法摆脱这种感觉。……每个人都是他兄弟的该隐”，这种内疚“像蛀虫一样深深地隐藏在我们的心灵之中，尽管从外表无法看见，但能感觉到它的噬咬和锉磨”。（80—81）

还有一种罪恶感，是一种“更广义的羞耻，世界的羞耻……每一声丧钟都是为所有人而鸣”。许多幸存者感到自责，“他们所感到自责和羞耻的，并非自己的过错，而是他人的罪恶，他们感到牵涉其中，因为他们感到在身边发生的罪恶，在面前发生的罪恶，以及在自己身上发生的罪恶，是难以磨灭的。它永远不可能摆脱；它将证明人，人类（总之，我们）有潜力去营造无尽的痛苦，而这痛苦是唯一凭空营造的力量，不需要耗费力气和钱财，只需要视而不见，听而不闻，无动于衷”。（86—87）

对莱维来说，极权灾难的羞耻、罪恶感和自责是在受害人脱离了集中营世界、重新成为人以后，得以恢复的人性显示。尽管受害人的人性曾被侵蚀、扭曲，甚至泯灭，但对极权灾难他们负有的道德责任是与加害人不同的。他们对过去也会有与加害人不同的记忆或遗忘方式，他们的见证和羞耻感应该对全人类都有教育作用，其中包括以自己的羞耻感去打动别人的羞耻感和以自己的责任心去激发别人的责任心。“文革”后，不少有识之士不仅自己忏悔反省，而且也呼吁中国人集体反思和忏悔，他们同样也是期待灾难见证和羞耻感能对全社会起到一些积极的教育作用。

三、羞耻教育与记忆更改

莱维的见证中有冷静的人性剖析，还有一种属于弱者的道德哲学力量。冷静的剖析和平凡低调的道德哲学会对读者产生理性教育的作用。不仅如此，莱维见证的羞耻心也能起到教育作用，但与理性教育不同，它更诉诸情感而不是理智，更发自良心的感受而不是哲学的思考。羞愧的情感教育对一般读者比较有效，他们虽然未必有成熟的认知或深入的思想，但却不缺乏卢梭所说的那种人类基本的同情心（compassion）。有思想认识和哲学思考未必就能有所行动（想得越多甚至可能越没有行动），对于促使思想者从思考转向行动，情感教育是非常可贵的。然而，莱维清楚地知道，对没有罪恶感的人谈罪恶感是徒劳的，羞耻的情感教育对他们也难以发生作用。反倒是那些没有作过恶、没有犯过罪的，在大屠杀过后会更加因为羞耻和罪恶感而灵魂不得安宁。

在运用羞耻心的教育时，莱维非常小心而有节制，因为他知道，过度使用羞耻教育，效果会适得其反。然而，即使不过度，诉诸羞耻心仍可能造成强烈反弹，尤其是对那些曾经充当过加害者的人们。羞耻心是接受了伦理教育的结果，如果不是从小接受正常的伦理教育，一个人并不会自然而然就有羞耻心，更不会对自己的坏行为有罪恶感。因此，作为一种教育手段，羞耻心对最需要接受羞耻教育的那些人的作用是非常有限的。莱维对此指出：“仍有一些人，在面对他人或自己的罪行时，却视而不见，不为所动。这是大多数德国人在希特勒统治的12年里的所作所为，自我欺骗，将不视作为不知的手段，而不知则减轻了他们同谋或纵容战争的罪行。”（86）

对这样的加害者，批评他没有罪恶感，他就会进行反击，反诬这是批评者在不公正地进行“集体罪恶”指责。典型的强辩之词就是，德国人或党卫军并不个个都是坏人（类似的辩词还有“红卫兵或造反派里也有好人”）。为了避免与这类强辩之词纠缠，莱维从来不用“某某人，你为什么不忏悔”这样的语气讨论羞耻心和罪恶感的问题，也经常用“德国人”而不是“纳粹”来称呼集中营的管理者。这种低调和理性反倒加强了他的说服力，使不少曾经与德国人合作的人们多少感觉到自己对一些事件所负有的道德责任。他们的这种感受是来自对自己行为的反思和否定，而不是由于莱维对他们作了什么道德指责。

莱维避免用罪恶感来进行道德责备，因为这种责备的效力有限，甚至完全无效。在许多情况下，如果弄错了对象，这样的责备还可能根本就是无的放矢。莱维自己就常受到别人的道德责备，被问到这样的问题：在集中营里的他，还有其他犹太人为什么不逃跑？为什么不反抗？为什么不“事先”躲避被捕？这样的问题在暗示，受害者至少应当为他们的命运担负部分的责任，他们的羞耻感是咎由自取。莱维并不回避犹太人的软弱，但他也耐心地解释，受害人事实上不应该为他们的不幸遭遇担负罪过。在“成见”一章中他说，逃跑也许确实可以“洗刷被监禁的耻辱”，然而，“囚禁和逃脱的这种刻板印象与集中营里的情况并没有半点相似之处”。（176）在集中营的极端处境下，人并不是自己命运的主人，在大多数的情况下，他们的行为是身不由己、力不从心的。

对那些生活在集中营世界里的犹太人，“逃跑是困难并极为危险的。德国人不仅摧毁了他们的意志和道德，还借助饥饿和虐待使他们虚弱。他们当牛做马，却深知在德国人的眼中，他们的价值连牛马都不如。德国人剃光了他们的毛发。人们一眼就能认出他们肮脏的囚衣。他们的木鞋使他们不可能迅速、安静地走动。如果他们是外国人，他们在集中营附近既没有熟人，也没有切实可行的隐藏地点。就算他们是德国人，他们也知道自己在严密监视之下，也在目光敏锐的秘密警察的档案之中，而且在他们的同胞中，很少有人敢于冒自由甚至生命的危险为他们提供避难所”。在纳粹统治的天罗地网里，“即使他们能够设法穿过带刺的铁丝网和电网，避开巡逻队、在警戒塔上配备机枪的哨兵的监视、专为追踪人的气味而训练的军犬，他们又能往哪个方向逃呢？谁又能为他们提供避难所？他们是世界之外，由空气组成的男人和女人。他们不再有祖国（他们已经被剥夺了公民的身份），也没有家”。（177—178）

比起受害者们，那些加害者和施刑人才是更应该受到羞耻心责备的，但是，他们却常常用逃避和更改记忆的方式来回避这种本该来自羞耻心的责备，“有人故意说谎，冷静地编造事实，但多数人则拔锚、启航，暂时或永久地远离真实的记忆，为自己编造一个方便的事实。对他们来说，过去是一种负担，他们为犯下的罪恶（或遭受的痛苦）感到厌恶，愿意用另一份记忆替换真实的过去”。（7）

对于那些逃避有罪记忆（memory of the guilty act）的人们来说，“被洗脑”反而成为他们自我开脱的方便理由。莱维以耶路撒冷审判的艾希曼和氢氰酸毒气室的发明者鲁道夫·霍斯为例指出，几乎所有的纳粹军人都以相同的理由来为自己作无罪辩护，“人们一直教育我们绝对服从、等级观念和民族主义的思想；我们被灌输了种种口号，被仪式和游行冲昏头脑；人们告诉我们，唯一的正义是我们人民的进步，唯一的事实是领袖的指示。你们（还能）希望我们做什么？”（9）在对有罪行为的记忆中，“诚实”（good faith）和“自我欺骗”（bad faith）之间的区别是模糊的，那些被带上法庭的罪犯常常会说“我不知道”和“我不记得”，有的是故意撒谎，有的则是因为决意放弃这段记忆，并通过否认这段记忆来逃避罪责，“在说谎时，他就像一个完全入戏的演员，与他的角色化为一体”。（12）

在受害者中也有不愿记忆的，但与加害者的情况不同。在受害者那里不存在欺诈的行为，“任何曾遭受过不公正待遇或伤害的人，不必精心编织谎言，为自己开脱并未犯下的罪行。即便如此，由于一种看似矛盾的机制……他也许会为此深深感到羞耻。但这并不能否认受害者也会出现记忆更改这一事实”。（14）羞愧对人的记忆起着至今尚未被人们充分了解的多重细微影响，莱维的剖析也许只是走出了第一步。莱维引述说，党卫军喜欢这样嘲笑囚犯，“不管这场战争如何结束，我们都已经赢得了对你们的战争。你们没人能活下来作证，就算有人能幸存，世界也不会相信他的话”。莱维拒绝在这样的魔咒下度过他作为幸存者的一生，他要用自己的见证证明，只要坚持记忆，这样的魔咒是可以破除的。

四、作见证和当知识分子

灾难见证具有普遍的教育作用，对于灾难见证，莱维一直意识到大屠杀幸存者维赛尔所说的那种“将经验转化为知识”的困难。[3] 莱维对大屠杀的冷静观察、平和叙述和低调语气使得他的灾难记忆被看成是见证作品中“最不惊扰、最不伤害，也最不追究责任的”。[4]大屠杀幸存者让·埃默里（Jean Améry）就曾经批评过莱维作品中的这种冷静和不愤怒，指责他是一个对纳粹罪行的“宽恕者”。其实，读过莱维诗歌的人都能发现，他并不是一个缺乏激情的人，更不是一个被打了左脸又把右脸送上去的宽恕者。在写作《元素周期表》（1975）的时候，莱维就已经反驳了对他的这种误解。莱维提到了一个叫穆勒（Muller）的德国人，穆勒曾经是奥斯维辛集中营的化学师，战后又与莱维有化学业务的往来，莱维说，穆勒“在我的书里看到一种对犹太教（愤怒）的克服，一种基督教的爱你的敌人的教诲，那是不对的”。[5]

莱维散文作品中那种低调和理性并不意味着他已经宽恕了大屠杀的加害者，这一点在《被淹没和被拯救的》中表现得更加清楚。在“知识分子在奥斯维辛”一章中，莱维反驳了埃默里对他是“宽恕者”的指责。他写道：“埃默里把我称为‘原谅者’。我既不把它当作侮辱，也不把它当作赞美，而是认为这个称呼并不准确。我并不倾向于原谅，我从不原谅当时的敌人，我觉得我也不会原谅这些敌人的效仿者，无论他们在阿尔及利亚、越南、苏联、智利、阿根廷、柬埔寨或南非，因为我知道没有人类的行为能弥补一次罪行；我要求伸张正义；但从我个人来说，我并没有能力去‘以牙还牙’。”（154—155）莱维这种非英雄主义但并不妥协的反抗伦理，与他考虑到犹太人无法逃跑，不责备他们不逃跑是一致的。

虽然莱维不宽恕施害者，但他并不愿意像埃默里和其他“愤恨者”那样生活，他认为，正是愤恨和仇恨造就了集中营世界的那种邪恶结构——我们与他们、自己人与敌人、人与非人，而要打破这样的邪恶世界结构，首先应该从自己先跳出仇恨做起。他承认自己不如埃默里那么勇于反抗，但他有自己的理由，“我从来不知道如何‘以牙还牙’，既非出于福音传道般的圣洁，也不是因为知识分子的高贵，而是由于内在固有的软弱无能……在面对一个人的侵扰和挑衅时，我就失去了所有的勇气。自我记事以来，就从来没有‘拳来拳往’的经历”。（153—154）

也正是因为莱维的见证不是“拳来拳往”，它才具有一种特殊的理性和思考力量。它要传播的是充分了解极权罪恶的知识而不是对它的简单控诉。作见证是一件很不容易的事情，光有一些直接的受难经验是不够的，“最有力的材料便是幸存者们的回忆。但在这些回忆所激起的同情和愤慨之外，我们更应该用一种批判的眼光去审视它们。集中营并不总是一个良好的观察对象：在非人的条件下，囚犯们的观察是有限的，他们只能对生活环境构建一个笼统的印象……因为迫于每时每刻的威胁，他的眼睛总是固定在最基本的生存需要上”。（序8—9）

现有的集中营回忆和见证其实并不是由那些最具有受害经验的底层受难者作出的，对其他极权统治的许多见证也是如此。底层受难者的观察能力往往在苦难折磨和缺乏理解中消磨殆尽。实际情况是，集中营的历史几乎完全是由像莱维那样的“特殊囚犯”书写的，那些最有资格作见证的，其实都已经死掉了，莱维对此怀有罪过感。那些属于“特权阶级”的囚犯，他们的身份会影响其证词的质量，他们可以通过更好的角度去观察集中营，但是“特权也多多少少影响了他们观点”。更有那些因为曾经属于“特权阶级”而根本不愿意作证的，“为集中营当局服务而换取特权的人们，根本不会作证，出于明显的原因，他们的证词要么不完整，要么就是歪曲事实或完全虚假的”。（序10）

“证词”和“见证”的这种吊诡和困局使得证词包含的认识和伦理价值都成为一个问题。对此，莱维有比许多其他幸存者更细致深入的思考，这使得《被淹没和被拯救的》成为一本不同寻常的思想和伦理文集。莱维认为，他自己属于那些极少数的集中营最好的历史学家，“他们有能力和幸运去获得特权的地位，可以更好地观察集中营，而不用卑躬屈膝，出卖人格；他们有技能去讲述目睹的事实、遭受的苦难”。更重要的是，“他们能够以优秀历史学家的谦卑，既考虑到集中营现象的复杂性，又记述其中千姿百态的人生命运。所以，这些历史学家几乎都是政治犯——因为集中营是一个政治现象”。（序10）

莱维称赞集中营里的政治犯。政治犯拥有比犹太人和其他罪犯高得多的文化背景，他们有能力“解释他们看到的现象”，而且，“鉴于他们原本都是反法西斯斗士（甚至现在仍是反法西斯斗士）的事实，他们意识到证词是反法西斯主义的一种战争手段”。（序10）他们中许多是集中营里的知识分子，埃默里本人也是一名知识分子。但是，莱维并不同意埃默里对知识分子的定义。埃默里认为，一个知识分子应该是“在一个坐标系中能够实现最广度的精神生活的人。他的生活圈子必然由人文学者和哲学家组成。他的审美意识得到良好的发展。在情趣和天分上，他被抽象思维所吸引”。（147）按照这个标准，尽管大多数律师、医生、工程师甚至语言学家或人文学者具有较高的文化和智力水平，但都称不上是知识分子。

莱维认为埃默里的知识分子定义过于苛刻，他建议“将这个概念扩展至所有将自身教育超越日常工作的人，他们有着活生生的文化，因为他们的文化能够努力去自我更新、自我扩展、自我提高；以及那些面对任何知识分支都不会无动于衷或烦恼生气的人”。知识分子有着活生生的文化，而他们的见证正是一种更新、扩展、提高自我和群体的方式。莱维说，虽然他自己以前是一个化学家，但在精神上是幼稚、无知、冷漠的，充其量不过是一个普通的“知识人”，他之所以成为知识分子，“那正要归功于集中营的经历”。（148）同样，许多一般的知识人也都是因为有了在极权统治下的生活经历，并由此产生了迫切的思考需要，才在后来成为知识分子或公共知识分子的。

知识分子的价值和作用很难在集中营或极权世界中立刻显现出来，他们在那里常会成为嘲弄和讥讽的对象。在一个只能关注基本生存需要的环境中，从上到下都是反智的。一个人越是受过好的教育，就越是会处于双重劣势：首先是在体力劳动为主的工作中往往要比未受教育者差得多。而且，想得太多也给他们带来比未受教育者更多的痛苦，“会被一种尖锐的耻辱感和贫乏感所刺痛”，并“失去尊严”。他们更是常常会受到来自狱友的伤害，“狱友的拳头是无法接受的，因为这是意料之外的、缺乏规则的，而有教养者往往不知道如何还击”。（151）

但是，莱维坚持教育和文化对于人自我优化的意义，“文化是有用的：不是经常，不是每个地方，不是对每个人，但在有些时候，在特定的偶然情况下，文化就像宝石一样珍贵。文化的确是有用的，它甚至会让人感到如腾云驾雾般凌虚驭空（但有着再次摔到地面的危险）”，这种文化的精神和心灵快乐往往需要付出高昂的代价，“洋洋得意的感觉持续得越久、越强烈，摔到地面时就会越痛苦”。（156）莱维对大屠杀的见证便是这样一种既令他振奋又给他带来痛苦的文化行为。见证者的付出和期待往往与他从读者那里得到的理解和体会并不一致，莱维很清楚地知道这一点，但他一直没有因此而放弃他作为“幸存者”，也作为“人”来作见证的权利和责任。

莱维的许多作品都记录了他的大屠杀记忆，但他并不愿意人们只是把他看成是一位“大屠杀作家”。他想成为一个“作家”，一个不需要“大屠杀”、“意大利”、“犹太”这类附带词的作家。除了大屠杀记忆之外，他还创作了诗歌、散文、科技小说和一部关于“二战”中犹太人战士的小说。他虽然珍视自己的私人生活，低调行事，但还是接受过数百次的采访。他的大屠杀证词不只是“作见证”，而且是对人的行为及其道德理由的伦理思考，这是一种对后人富有人文价值的思考，它虽然受到古典人文主义的影响，但却清醒地看到，在遭受极权主义的统治后，人类对自己的价值及其可经受考验的程度，应该有新的认识。

剑桥大学教授戈登（Robert Gordon）在莱维那里看到一种基于“平凡美德”（ordinary virtues）的伦理。[6]莱维作品中的平凡美德大多是人的基本存活所需要的：谨慎小心、急智机灵、运用常识和动手能力、见机行事、不死板、善交朋友、长记性。在莱维那里，不以牙还牙不是因为有神的教诲，被人打了一边脸，再把另一边送上去，而是当囚犯就必须要避免吃眼前亏，这才不致小不忍而乱大谋。交朋友也不是因为亚里士多德把友情看成是最高的德性，而是因为遇到事情需要有个帮手。在人类世界经受了地狱之火以后，人对自己的软弱和人性缺陷有了惨痛的认识，变得谦卑而现实，但却能怀着羞耻心，拒绝就此堕落下去。

在莱维的作品中有一种产生于奥斯维辛却适用于后奥斯维辛，产生于极权却适用于后极权的伦理价值。在这个伦理价值中，平凡美德不是要抛弃诸如英雄主义、勇气、力量这样的传统“英雄”美德，而是要赋予它们在极权处境下或后极权时代的特殊含义。这与博比奥（Norberto Bobbio）所说的“弱势美德”颇为相似。与弱势美德相对的是“强势美德”，强势美德常与历史进步和公民政治联系在一起，而弱势美德则总是伴随着被侮辱、被损害、被践踏的弱者经历。[7]弱势美德不能使人成为英雄，也无法使人充分高尚，它只是帮助人活在人性道德的灰色地带，而不致完全绝望或彻底堕落。但这不是弱势美德的错，弱势美德本身就是极端环境的产物，它之所以还有价值，是因为今天还有许多人仍然生活在令人屈辱的极端环境之中。

[1]普里莫·莱维：《被淹没和被拯救的》，杨晨光译，上海三联书店，2013年。括号内的数字均为此书出处页码，全文同此。

“记忆窃贼”和见证叙事的公共意义

1995年在德国出版了一本名为“片段”（Bruchstucke）的书。这是一部回忆录，讲述一个犹太孩子在犹太圈禁区和纳粹死亡集中营的苦难经历。书的作者是一位第一次写作的瑞士人，名叫本杰明·维克米斯基（Benjamin Wilkomirski）。维克米斯基当时是一位竖笛演奏师和制作人，从他的叙述来看，他是大屠杀的幸存者。

从20世纪50年代以后，幸存者叙述逐渐成为自传写作的一种新形式。许多幸存者叙述都是作者唯一的一部著作，而且是在别人的帮助下完成的。这类著作一般都不是精致的作品。它们之所以能打动读者，全在于故事中的遭遇、事件、环境非常特殊，特别具有催动同情和移情的效果。单单叙述者能存活下来讲述这些故事，就已经足以引发读者对这些故事的兴趣和想象。在这些幸存者叙述中，有的确实后来成了“文学名著”，如维赛尔的《夜》（Night）和意大利人普里莫·莱维的《如果这是一个人》（If This is a Man）。幸存者叙述是不是够得上文学水准，往往就是拿维赛尔或莱维的回忆作品来作标准。[1]

《片段》一出版，立刻受到普遍好评，被认可为又一部幸存者文学名著。《片段》以一个四五岁孩子的口吻叙述了犹太人在大屠杀中的遭遇。这个叙述者既不同于《夜》中那个15岁的少年人，也不同于《如果这是一个人》中那个24岁的青年人。《片段》记载了极为清晰感人的场面，但却呈现为片片断断的记忆碎片，似乎自然而然地就把经典现实主义和后现代自我意识融合到了一起。

《片段》很快就被翻译成了十几种文字，也受到了国际评论界的广泛注意。在英国，它获得了“犹太书籍国家大奖”（National Jewish Book Award），击败当时参加竞争此奖的著名作家维赛尔和卡津（Alfred Kazin）的作品。维克米斯基成为公共媒体竞相邀请的人物，他在不止一个国家的电视台上亮相。他参加许多朗诵他作品的表演会，并由美国大屠杀纪念馆赞助在美国巡回演讲。许多大屠杀的幸存者都把维克米斯基当作自己的代言者。然而，就是这部作品，后来成为轰动一时的欺骗丑闻，促使我们思考见证、口述叙事、自传等叙述类作品的真实公共意义。

一、“记忆窃贼”和身份幻想

1998年8月27日，瑞士记者丹尼·甘兹弗里德（Daniel Ganzfried）发表文章，称维克米斯基伪造了他的生平。甘兹弗里德称，那个名叫维克米斯基的孩子从来没有被关在波兰的纳粹集中营。维克米斯基实际上于1941年出生在瑞士，原名为格罗斯让（Bruno Grosjean），并不是犹太人。维克米斯基立即否认了甘兹弗里德的指控。《片段》一书的不少读者都对维克米斯基表示支持。[2]

甘兹弗里德的文章被欧洲和美国的许多报纸所引用。1999年，莱品（Elena Lappin）在极有声望的英国文学杂志《格兰塔》（Granta），葛律维奇（Philip Gourevitch）在著名的美国文学杂志《纽约客》上分别发表了深度评论维克米斯基事件的长文。两位作者都支持甘兹弗里德的说法，并对他的材料提供了补充。葛律维奇尤其措辞严厉，在文章题目中直接将维克米斯基称为“记忆窃贼”。 [3]

随后，《片段》一书的所有出版社，包括美国的Schocken出版社，都回收此书，停止它的发行。维克米斯基一下子从大屠杀英雄般的幸存者变成了一个骗子，从大屠杀记忆的保存者变成了出卖者。

1999年4月，维克米斯基在瑞士的代理人为了应对《片段》一书引起的争议，聘请瑞士历史学家米契勒（Stephan Maechler）对维克米斯基进行独立调查，以确认甘兹弗里德的说法是否真有根据。在调查期间，维克米斯基一直坚持，批评他的人盗窃了他的人生，并声称，他们的实际目的是借此否认纳粹对犹太人大屠杀的历史事实。

这个时候，维克米斯基已经信誉扫地，《片段》一书也已经停止出版，成为旧书店里的稀罕书籍。先前称赞过《片段》的刊物纷纷撤回好评，为他颁过奖的机构也撤回给他的荣誉。包括大屠杀幸存者在内的公众舆论纷纷批评维克米斯基弄虚作假，甚至谴责他为反对记忆大屠杀制造口实。维克米斯基自己则退出了公众视线。他虽然坚持自己的清白，但不再接受采访。1999年10月，一位瑞士律师甚至正式起诉维克米斯基，称《片段》为“冷血欺骗”，又称自己因为这本假书而受到了种种伤害：被骗了书钱，读假书花了不该花的时间，还无端付出了诸多同情，等等。

2000年，米契勒的调查结果以《维克米斯基事件：生平真实研究》一书的形式公之于世。书中同时附录了维克米斯基自己的否定说法，也把《片段》作为附录置于书后。此书英译本于2001年由Schocken出版。Schocken本来就是《片段》一书的英译本出版者，米契勒的《维克米斯基事件》让《片段》以附录的形式重新面世，符合Schocken的利益，尽管这样，《片断》却再难是一部可以单独出版的著作。

米契勒着重指出，《片段》的问题不只是作者在作品中假冒叙述者的犹太人身份，而且更在于他在公共场合不断坚持假冒虚伪不实的身份，因此成为一种欺骗公众的行为。米契勒从他详细的调查中，得出的并不单纯是维克米斯基身份真伪的简单结论，而且进一步分析了他为什么假冒犹太受害者的身份。米契勒的调查发现，维克米斯基的真实姓名是布鲁诺·格罗斯让，瑞士人，生母是伊旺娜·格罗斯让（Yvonne Grosjean）。伊旺娜生下这孩子时，并未结婚。她在民政机构的督导下，独自抚养这个孩子。由于生活窘困，不断变更住所。布鲁诺两岁时，第一次被照顾孤儿的家庭领养，后来又换了好几家，受过虐待，也变得越来越孤僻反叛。

1945年，布鲁诺4岁时，苏黎世的道瑟科（Kurt Dossekker）医生夫妇收养了他。医生50多岁，太太40多岁，没有孩子。他们是说德语的新教徒。维克米斯基一直住在道瑟科家，但直到1957年他16岁时才被正式领养。米契勒的调查发现，这段时期，维克米斯基因为缺乏安定感，缺乏父母关爱而受到心理的伤害。在《片段》中，维克米斯基以道瑟科夫妇为原型所描述的养父母生性冷淡。他虽然从小生活优越舒适，但却始终得不到亲情关爱。

道瑟科夫妇想把维克米斯基培养成为一名医生。维克米斯基先是进了医学院，但很快就转到日内瓦音乐学院学习音乐。毕业后，接着又到维也纳音乐学院深造，后来成为一位音乐演奏者和老师。20世纪60年代，维克米斯基开始学习历史，说是为了寻根。1979年，维克米斯基认识了在苏黎世开业的以色列心理学家伯恩斯坦（Elitsur Bernstein），并接受他帮助“恢复记忆”的治疗。这种心理治疗的可靠性和伦理性一直受到质疑，因为它太依赖于治疗师的诱导，甚至常常运用催眠术或精神病药物来帮助寻回或唤醒记忆。据维克米斯基自己说，他的《片段》就是如此恢复记忆写成的。这样的治疗帮助他回忆起一段段儿童创伤往事：从小失去父母，眼见父亲死去，自己被遗弃，母亲又死在集中营里。《片段》中有多个母亲人物，她们都不能对幼小的孩子负起母亲的责任。

米契勒的调查还发现，维克米斯基收集和阅读过许多关于犹太人大屠杀的书籍，光是他自己拥有的这方面书籍就超过两千册。维克米斯基写作《片段》，运用了自己儿童经历中的感情创伤，但却用犹太人大屠杀事件的细节来代替自己的真实生活细节。维克米斯基沉浸在大屠杀历史中有30多年之久，加上他也许本来就已经记不清自己幼年时期究竟有过怎样的实际经历，这种记忆发生的心理置换便以《片段》的形式叙述出来。[4]

米契勒对维克米斯基写作《片段》采取的是相当持平的理性解释，而不是道德指责。《片段》中的个人经历最突出的是孩子眼中的父母死亡和消失，他所依赖的大人们冷淡而且残忍。他因缺乏母爱和真正的亲情而缺乏依靠和安全感。维克米斯基看来并不是存心在编一个假故事来欺世盗名。他的写作完全可能出于一种真实的心理需要，甚至他自己也以为这个虚构的故事说的就是他真实的自我。他的书写得情真意切，不只是他自己彻底投入，读者也跟着他彻底投入，将故事信以为真。

米契勒不同意甘兹弗里德的结论，他认为，事情的原委并不像甘兹弗里德所说的是“一个蓄谋已久、深思熟虑的骗局”。其次，“维克米斯基并不是在某一天精心构造了一个人物，编造了一个故事，用来欺骗全世界的人们。他今天的身份，是他在40年间，并未经过计划，随时随刻，由新的体验和需要，一点一点编织而成，由于没有计划而矛盾多多”。[5]对维克米斯基来说，写作《片段》与他的童年创伤是分不开的。而对于社会来说，维克米斯基的故事让人觉察到某些领养方式对儿童的伤害。维克米斯基的母亲是因为民政当局强迫才交出孩子的。道瑟科家要维克米斯基学医，为的是继承他家的医院。道瑟科家的亲戚则因为维克米斯基分了他们的家产而对他充满敌意。养父母对他的过去一直守口如瓶，坚决不准他见生母，这更使他对自己的身世想入非非。米契勒写道：“我觉得所有这些都显然加重了（维克米斯基）原有的创伤，使得他更加有需要在想象中寻找逃避。”[6]

二、见证文学的“道德合约”

我们读一个故事，听一个叙述，往往与作者有一种尽在不言之中的默契，文学教授冯·麦特（Peter von Matt）称之为“道德合约”，它特别能解释我们如何倾听和阅读像《片段》这样的见证叙事。[7]《片段》能深深打动读者，依靠的正是这样一种道德合约作用。道德合约指的是一些与价值有关的默契。每个故事或叙述都是以一些基本的价值观为框架的。读者一定是在接受了这些价值观的前提下，才会觉得故事说得好，觉得受到感动，觉得心不由己地同情故事中的人物。相反，如果读者不接受故事的基本价值框架，无论故事说得多么技巧，他都不会被感动，不会同情和投入地理解故事中的人物，也不会有读到好作品后的那种酣畅和快乐感。

《片段》就是一个作者与读者道德合约起作用的例子。《片段》是以一个语言枯竭的儿童的口吻来叙述的，他没有父亲，没有母亲，只是从他哥哥那里学了一些在纳粹集中营求生所必须使用的零碎语言。用这样一种语言，他告诉读者，“按照（他们）计划的逻辑……和规则，我们（这些犹太儿童）早都应该死了”，“但是，我们还活着。我们是对逻辑和秩序的活着的抵触。我不是诗人，也不是作家。我只是在用词语尽量原样原说，说我看见了什么，我的儿童回忆是什么，没有角度，也没有焦点”。[8]

大部分的故事都是用这种干巴巴的语言和一两句话的段落在叙述。而打动读者的则恰恰是这种非常古怪的叙述特征。由于这些特征符合叙述者的经历，它们反倒显得十分奇特，有一种特殊的感染力。

这个集中营孤儿的叙述与读者之间有着一种特殊的价值合约，那就是，世界上的人分成“受害人”和“加害人”两种。“加害人”不一定是直接运用暴力和武力来杀戮和迫害的“刽子手”。加害人包括那些在灾害发生时袖手旁观的“大多数”，也包括那些对灾难幸存者叙述装聋作哑、冷淡漠然的人们。这样一种黑白两分的知觉意识是受害者因长期恐惧和孤独而形成的。阅读他们的故事，读者需要接受这种知觉意识的合理性，并进入这种知觉意识。

《片段》的叙述者在“跋”中说：“我的长大和成人，那个时代和那个社会都不想听我这样的故事，也都不知道怎么听这样的故事。”[9]“不知道怎么听这样的故事”，也就是无法进入灾难幸存者看世界的知觉意识，拒绝接受这个知觉意识最基本的受害/加害区分。许多被《片段》深深感动的读者写信给维克米斯基，承认自己开始读不下去，但是，一旦克服了最初的阅读障碍，就忍不住一口气读完了全书。而且，几个星期，甚至几个月以后，还是忘不了书中的场景。

在接受幸存者见证叙述受害/加害区分的同时，读者若被这叙述所感动，那一定是因为他选择站在受害者一边，这本身就是幸存者叙述的作者/读者价值合约的一部分。在阅读整个叙述的过程中，读者需要和作者一样，知道该害怕什么人，该防范什么人，知道什么人会加害于他，知道有恐惧、受了苦可以告诉什么人，知道谁是好人，谁是恶人，等等。对于时时刻刻生活在暴力和恐惧中的人们，感知周围世界，靠的不是精致的分析，而是直觉。幸存者要分辨周围的世界，全然为的是少受一些罪，少吃一些苦，好存活下来。这是一种出于普通人求生本能的、最基本的感知。

见证人必须真诚和真实。这是幸存者见证故事的叙述者与倾听者，即作者与读者之间价值合约的另一个重要内容。“见证”本身体现的就是“真实”，不一定是所有的事实和细节都确凿无疑，但一定是把真实的道义原则放在第一，就是“我承诺绝对不说假话”。这种承诺使得见证成为一种宣誓，“见证就是宣誓，保证把自己的言语当作核对真实的物证，并提供这样的物证。见证是一种言语行为，不仅仅是一个陈述”。[10]在法庭上，见证的作用往往并不在于提供新的事实信息，而是为已有的事实信息进行一次核对的仪式。在这个仪式中，见证者的言语成为一种演示，为法律程序所寻找的那个真实提供一个公众都看得见的公开凭证。在国际和国家社会的舆论和道德法庭上，见证也是这样一种与寻找真实联系在一起的公开凭证。

人们是在“真实”出了问题时，才特别需要提供见证，才特别要求关于历史真相的真实。当正义真实判断威胁到政治权力合法性的时候，历史真相会被政治权力刻意隐瞒。在这种情况下，作见证也就成为一件被政治权力严加限制，甚至不能允许的事情。正因为如此，坚持真实成为反抗专制权力限制和压制的最重要的道德理由。冒充苦难直接受害者的身份，无论动机为何，都是一种虚假行为，都是对真实原则的背叛，也是自行破坏和放弃抵抗非正义所必不可少的根本道德基础。

见证的真实宣誓使得它不只是一种叙述形式，也不只是一种故事形式。单单作为一种叙述形式，幸存者的见证故事并不难虚构。大屠杀幸存者的不少见证作品都有明显的特征。例如，它们呈现为零碎片段的记忆，正因为这些记忆找不到一个连贯的“叙述”（实质上也就是“解释”）的形式，它们至今仍然困扰着记忆者，给记忆者带来痛苦，因而也带来与他人诉说和叙述的冲动。又例如，见证叙述往往只涉及发生的事件，而无法说明这些事件的意义。见证叙述尤其无法回答，这究竟是一场什么样的灾难，为什么会发生这样的灾难，为什么会发生在我身上。再例如，见证叙述采用角度极有限的第一人称角度，有平铺直叙、语言贫瘠、叙述结构简单等特征。这些叙述特征会给文本留下许多有待读者自己去填充和领会的“空隙”。读者在字里行间读出许多自己想说，而作者并未说出的话来。

但是，见证叙述在形式特征之外，必须有实际叙述人和第一人称叙述者之间的真实一致，这种真实一致是不允许虚构的。实际叙述人所实际经历的苦难是某种可信历史灾难的一部分。他的记忆是否确切，并不影响这种历史灾难本身的真实性。换言之，记忆细节有误并不损及见证叙述的见证意义。见证叙述把历史理解的责任放到读者身上。读者有没有对特定历史灾难的知识，对能否理解和同情见证叙述有很大的影响。有知识准备的读者在阅读大屠杀幸存者的见证文学时，会把他们自己对大屠杀的了解和知识填充到见证叙述的文本空隙中去。

不同历史灾难的幸存见证会要求读者以不同灾难的知识去填充文本空隙。这种知识越深入、越丰富，阅读者就越能接受见证叙述价值合约，越会同情受害人的遭遇。见证叙述，即使在它被称作“见证文学”时，也是不能与一般的文学相提并论的。见证叙述不能当一般的文学来阅读，自然也就不能以一般的文学标准来衡量。即使以数量众多的犹太人大屠杀见证作品来说，除了像普里莫·莱维、维赛尔、伊梅尔·凯尔特兹（Imre Kertesz）、让·埃默里的一些作品之外，大部分的其他回忆录或自传叙述都不具有优秀的文学品质。[11]这些作品的重要性并不特别来自它们的文学性，而是来自它们的见证意义。

三、公共真实和见证的公共意义

见证叙述以第一人称叙述真实经历，这同一般小说的第一人称“叙述角度”是不一样的。只有真实经历者本人才有权利说，这是“我”的经历。“我”不只是一个方便的叙述角度，而且是一个对经验真实的承诺和宣称。这是一个别人无法代替的“我”，一个非虚构的“我”。这个“我”是“自传叙述”有别于“虚构作品”的分界线。如果作者在向世界表明个人身份时，不能真实地保证“我”和“我的经历”的一致，那么他就必须放弃宣称作品是“自传”。他的作品也就只能属于另一种称作“小说”的叙述。

这看上去只是一个叙述形式分类的问题，但却是辨认维克米斯基道德过错性质的关键。维克米斯基的道德过错在于，他在表明自己作为真实个人的身份时，违背了公共真实的原则。维克米斯基在无数的公众场合一再坚持，他就是《片段》中的那个“我”。这种宣称和坚持，使得读者除了将《片段》读作自传外，不能有其他合理的选择。用米契勒的话来说，维克米斯基“强迫”读者把“虚构”当作“真实”。[12]这种“蓄意愚弄”是写作者违反公共伦理的关键所在，“如果维克米斯基只是杜撰了一个生平故事，肯定不会引起这样一场轩然大波。争议关键不在于他挪用了大屠杀的故事，而在于他借此摇身一变，成了成功的（虚假）公共人物”。[13]

维克米斯基在许多公共场合都刻意演示他的大屠杀幸存者身份，强化《片段》中的“我”与现实中的“我”不可能是两个人的印象。在举行《片段》朗读会时，朗读者总是他请来的演员。由于大多数的朗读用的都是英译本，而维克米斯基的母语是德语，这也许情有可原。但是，朗读的时候，维克米斯基并不只是静静坐在一边。他总是亲自吹着竖笛为朗读伴奏，以此烘托在极度痛苦中的失语状态。有的朗诵会甚至更具戏剧性，他故意让贵宾席上他自己的座位空着，本人则不现身。在这种情况下，他那看不见的身影布满了整个会场。他还会披一条犹太人用的祈祷披肩，营造一种虔诚的犹太教气氛，使得整个活动充满了神圣肃穆的宗教气息。在公共行为中，这种诱骗性的暗示是虚伪不实的，是违背真实原则的。这种公共秀所构成的蓄意造假和欺骗，一旦被察觉，作者当然就会失去读者的全部同情。

见证作者身份的真实伦理涉及了见证者的公众作用和见证的特殊社会意义问题。见证者对往事的记忆所起的是怎样的公众作用呢？首先，由于集中营的幸存者叙述或记录发生在见证者身上，他给公众提供的是一种只有他才能提供的史实知识。这种知识是非常个人的、在很小经验范围内的局部事件。如果当事人自己不说，无论多少历史研究也可能永远都发现不了这个微观史实。

写历史和写小说的人是替别人记述，作见证却不能由别人代言。正如罗马尼亚裔犹太人、幸存者诗人塞南（Paul Celan）所言，“没有人能代替见证人作见证”。[14]见证是一种在幸存者个人身上联系着过去和现在的知识。当事人凭借这一知识，弄明白他以前的经历和他现在的存在。由于幸存者能与他人分享这种只有他才具备的知识，他的见证因此有了可贵的公众性。

幸存者记忆的个人微观史实具有很大的历史暧昧性。它是历史的，因为它基于个人的直接过去经历。但它又可能是非历史的，因为它也许根本无法纳入宏观的历史规律、解释或叙述。正是由于这种暧昧性，对见证所涉及的灾难事件，如大屠杀或“文革”，一直存在两种本质不同的理解方式，一种是“历史学方式”，另一种是“人类学方式”。这也是“史本位”和“人本位”的区别。

历史学提供的群体概述超越个体经验的原因和规律。历史学方式要求，每一个特定的历史事件，都必须，也只能放在特定的历史条件下去分析和理解。历史学分析越超然、越中立，历史事件也就越具合理性，这也就是黑格尔所说的，凡是存在的都是合理的。人类学的方式则是个体描述。人类学通过个体把过去和现在，把同时代的不同人类都看成是一个可以用“人”来加以连贯的整体。从人类学看个体，具体的事件不再是把人类经验割裂成一小块一小块的“特定历史”。这种视角顾名思义就是“非历史的”（ahistorical）。它的最具代表的叙述形式就是作为人学的文学。文学是“故事”，而见证正是一种个人的故事。

由于不明白见证的这种故事特性，经常有人以为，幸存者记录下自己以前的经历，对这段经历有他现在的理解，这还不够。他们坚持，幸存者有责任证明自己的记忆和理解确实与大多数人所知道的“信史”吻合，这样见证才算有“真实性”。

这种要求是不对的。探索历史真实，确定“信史”，这是历史学家的职责，不是幸存者的职责。历史学家的工作做得越好，越不需要，也越不会勉强幸存者替他们来做这一份工作。大屠杀的历史研究有大量的人证、物证（文献、实物证据，包括幸存者的见证叙述），使这个历史事实成为公众知识。在这种情况下，幸存者见证的主要作用已经不再是为这种知识的可靠性添加新的证据。见证者的故事是一个叙述，一个故事，并不就是历史事件本身。

见证者记忆叙述的另一个公众作用是，它坚持一种与不把人当人相对立的立场。它肯定每一个个体生命的意义。人们往往会有疑问，不同见证者的遭遇都“差不多”，有没有必要把所有的见证都一一完整保存下来？就像每一个和别人生活都“差不多”的人，有他自己存在的价值一样，每一个见证者的遭遇叙述也都有它的个别意义。每一个见证人把自己的记忆叙述出来，证明的是，幸存者作了见证，没有沉默。对于那些身处苦难之中生死未卜的人们，见证根本就是一件他们想都不曾想过，或着想都不敢想的事情。见证表明的是，在“苦难而死”和“苟活而生”之外，人还有另外一种更有意义的存在方式，那就是“作见证”。

受难者作见证是一种为自己的生命做主的生存方式。正如哲学家马格利特说的，人们在苦难发生时苟活。大多数人苟活，确实只是为了苟活，“只有少数人活下来是为了作见证”。但这些少数人却为所有活下来的人创造了一种“活下来”的意义和理由。那就是，“在最严峻的逆境中，努力像为自己生命做主那样对待自己的生命”。为自己的生命做主，这是一种使命，“一种讲述自己的故事，带着见证意识活下来”的使命。[15]哪怕是那些曾经真的只是一味苟且偷生的人们，在可以讲述苦难的时候，只要他们开始讲述自己的故事，也一样可以找回自己生命的意义。

见证者记忆叙述的另一个公众作用是，它要求公众对受害者有一种人类伙伴的信任和认同，共同对“不留活口”进行抵抗。正如马格利特说的，倾听见证叙述，必须“先信人，才能信故事”。马格利特指出，见证的道德力量来自真实的目击，不在于目击者对苦难有多深的理论、思想或特别见解。[16]我们相信见证者故事的真实性，是出于我们对见证者的“信任”：“对于别人的见证，我不可能用自己有限的观察去核对它的真实性。我只能靠别人去核对它的真实性，也就是说，我只能依赖见证人的见证”。[17]

我们是经由与见证人的认同关系，去信赖他见证的真实性的。如果我们一开始就与见证人没有这种认同关系，对他们漠不关心，甚至抱有敌意，那么我们也就会从一开始就怀疑这种见证的真实性。因此马格利特说：“对可能的见证人，我对他这个人的态度先于我对他见证的态度，我相信他这个人，于是我相信他所说的话。……过了一段时间，我对见证者们的态度也许会发生变化，增加一些可信的，去掉一些不可信的。但在这个缓慢而痛苦的过程中，对人的忠诚和对事情的了解仍然是同样重要。”[18]

说到底，要确定见证的真实性，还得靠其他见证。如果对见证本身没有信心、没有信任，或是采取怀疑和犬儒的态度，那么见证所包含的真实便永远没有揭示的可能。只有那些对邪恶和苦难负有责任的人，才会用两种手段去扑杀见证。第一是想做到“不留一个活口”，从肉体上除去一切可能成为见证的活口。第二是千方百计地封杀幸存者的见证言论空间，不让活口开口，迫使见证者在沉默中死亡。[19]

人必须活下来，才能作见证。人也只有作了见证，才能证实自己还活着，证实自己确实跨出了死亡的地界。因此，犹太人大屠杀专家德普莱斯（Terrence Des Pres）说：“活下来和作见证是相辅相成的，作见证不只是人的语言行为，而且更是人的存在的方式，那就是，在凡是有加害人和受害人区分的地方，都站在受害人这一边。”[20]正因为作见证认可的是这样一种人的存在方式，见证的意义就不仅仅在于见证者说出自己个人的苦难往事，而在于站在人类的普遍立场上，把自己的苦难遭遇当作一个来自非正义世界的真实例证，提出来警示所有的公众。见证苦难，不仅仅是为了灾难不再发生在见证人自己身上，而且更是为了苦难不再发生在任何别人身上。

《朗读者》和纳粹罪恶的后代记忆

本哈德·施林克（Bernhard Schlink）的小说《朗读者》（1995）是德国高中和美国大学德语系课程的常选读物，已被翻译成30多种文字，仅在美国就售出超过200万册。美国著名电视主持人奥普拉·温弗瑞（Oprah Winfrey）在她的电视节目中对《朗读者》大加赞赏。小说也被改编为电影，由著名女演员凯特·温丝莱特（Kate Winslet）担任女主角，这些都使这部小说受到了大众文化的注视。然而，《朗读者》并不只是一部畅销小说，还是一个关于纳粹统治下“德国罪过”的读本。对无数年轻一代的读者来说，它更是一个关于如何记忆他们所未曾亲自经历过的历史灾难的读本。

德国《明镜》杂志称这部作品是自德国作家君特·格拉斯（Günter Wilhelm Grass）记忆纳粹罪恶的《锡鼓》后德国文学的又一重要成就。如果说《锡鼓》是“二战”中那一代人的德国记忆，那么《朗读者》便是德国戏剧家布莱希特（Bertolt Brecht）所说的“二战”后第一代人的德国记忆，也就是“二代记忆”。小说故事里的男女主角忘年恋和“每个人心里的秘密”主题对普通读者富有吸引力。然而，小说涉及“德国罪过”及其记忆问题，那才是是思想界人士关注的重点。德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）于1945年出版《德国的罪过问题》（The Question of German Guilt）一书，从那以后，“德国罪过”就一直是如何记忆和看待所有德国人在犹太人大屠杀中的不同责任的沉重议题。随着“二战”后第二代的间接记忆逐渐取代他们父母一代的直接记忆，“德国罪过”问题变得更为复杂，也更有争议。它在原来的不同罪责厘清问题之外，又向人们提出了人道灾难的“后代记忆”问题。《朗读者》敏锐地触及了这个具有普遍意义的问题，又一次引起了关于纳粹德国罪恶记忆和道德思考的广泛讨论。

一、“德国罪过”的二代记忆

与沉重而复杂的“德国罪过”问题相比，《朗读者》的故事显得温情可人。美国文学批评家露丝·富兰克林（Ruth Franklin）指出，正是由于《朗读者》沉重与温情的对比和冲突，它成为一部“既显露又隐藏”的作品。显露的是一个可读性极强的故事，隐藏的是一些令人困惑和富有争议的灾难记忆问题。[1]

《朗读者》的故事是由名叫迈克尔·伯格的男子叙述的。他15岁那年因为患病，身体十分虚弱，一次意外晕倒，幸好遇到电车售票员汉娜，被她送回家里。康复后的伯格登门道谢，汉娜的成熟妩媚撩拨起他年少冲动的情怀。他们两个年龄相差21岁，本可以成为母子，但却萌发出一段热烈的姐弟恋情。汉娜最喜欢的事情就是听伯格为她朗读各种文学名著，两人之间的感情日益加深。然而，突然有一天，汉娜神秘地失踪了，仿佛不曾存在过一样。伯格以为是自己的错才导致汉娜的离开，心情无比痛苦和失落。8年的时间过去了，他一直把对汉娜的爱深藏在心底，这时他已经成为一名法学院的学生。即将毕业的时候，他作为实习生参加了一场纳粹的审判，意外地发现坐在被告席上的居然就是汉娜。原来汉娜在“二战”时期做过纳粹集中营的女看守，因对300多名犹太囚犯的死亡负有责任而受审。伯格虽然因汉娜的罪犯身份而耻于与她相认，但却无法相信善良的汉娜会犯下如此残忍的罪行。伯格心中的煎熬随着审判的进行而日益加深，而汉娜往日的一些神秘行为也逐渐有了解释。他发现了汉娜一直刻意隐藏的秘密——她是个文盲。她一直保守着这个“自己的秘密”，哪怕必须承担过重的罪名。汉娜最终被判无期徒刑。伯格为自己明知汉娜的秘密，但却没有勇气替她澄清罪责而负有“罪感”，这种私人的罪感与雅斯贝尔斯所说的公共罪感——那种为纳粹期间“德国罪过”所负有的罪感——之间形成了冲突，也为“二代记忆”提出了它所特有的记忆伦理难题。

“德国罪过”的二代记忆与一些其他极权人道灾难的二代记忆有所不同，那些国家的人道灾难发生在同一民族内部，如斯大林时代的苏联人残害苏联人，“文革”期间的中国人残害中国人，红色高棉的柬埔寨人残害柬埔寨人。这种罪过是一部分，而不是全体苏联人、中国人或柬埔寨人的。德国罪过不同，德国人的残害对象主要是犹太人。对于“二战”后一代的德国人，无论他们的父辈是否支持过纳粹，德国仍然是他们共同的“母亲”。他们都是这个母亲的“子女”，而不像在苏联、中国、柬埔寨那样，一些国民被另一些国民残害，被当作自己国家的敌人，根本就不配当这个国家的“子女”。

德国母亲成为《朗读者》的主题象征，也使得“二代”的概念可以更加贴切地运用在德国人的国“家”记忆上。伯格羞于承认与汉娜的关系，他隐藏在心里的罪感象征了德国“二代”与祖国母亲之间的畸恋关系，用露丝·富兰克林的话来说，“既是恋人又是母亲，揉杂着诱惑、哺育和残忍”。[2] 在伯格的心里，汉娜这位母亲人物过去的罪过并不全是她个人的责任，汉娜是在并不明了党卫军性质，也没有加入意愿的情况下，“偶然”地成了这个罪恶组织的一员。她原是西门子一家工厂的工人，不识字，却偏偏要被提拔到办公室工作，为了遮掩文盲的羞耻，她报名去当集中营的看管。她在集中营里工作，尽忠职守，而这造成了300名犹太妇女的死亡。汉娜不识字成为一个隐喻：她是一个愚昧的人，犯下的是“无知之罪”。

然而，一个愚昧之人所犯的就一定是“无知之罪”吗？如果是无知之罪，犯罪者是否可以因“无知”而免罪？如果不能，他必须承担的又是怎样的罪责？这些正在20世纪50年代末60年代初在西德“面对过去”（Vergangenheits bewltigung）大思考中提出来的问题。Vergangenheit在德文中是“过去”的意思，也指从过去到现在的这段历程。Bewltigung是从动词bewltigen变化而来，意思是完成、克服或突破。对于过去而言，需要“完成”（让过去成为过去）、“克服”（不再提它）、“突破”（反思后走出它的阴影）的往往是令人羞耻，不堪、不愿提起的事情。德国有这样的过去，不少别的国家也有，但德国人面对过去更为认真，反思也比其他国家彻底。但是，并不是所有德国人都有同样的反思，在他们中间存在许多关于如何面对过去的分歧。

一般来说，面对过去有四种不同的态度。第一种是重新诠释，例如，日本人重新诠释他们“二战”期间在中国大陆、中国台湾、东南亚的侵略和暴行史。第二种是用封闭的办法来“冷藏”过去，把它当成禁忌话题，其中的许多人物与事件都成为禁区。第三种是刻意与过去划清界限，彷佛历史在某一个时间点上突然断裂，不再连贯，而生活在同一块土地上的人民则在同一时间变得与过去无关。“二战”后德国分裂为东、西德，东德采取的就是这种方式。第四种是积极面对过去，西德从20世纪50年代后期开始从历史、法律、人权等角度来反思纳粹统治的过去，便是一个典型的例子。

西德的“面对过去”有它自己的特征和障碍，因为记忆者中许多都是纳粹的二代，他们碰到的问题之一便是如何对待个人亲情与公共道德责任之间的冲突。这正是施林克在《朗读者》中展现的一个重要主题。在这一点上，施林克与君特·格拉斯有所不同。虽然格拉斯的作品常被归类为德国“面对过去”运动的一部分，但他自己却并不同意这个说法。他认为“面对过去”这个说法暗示了某种与过去的妥协。施林克并不认为面对过去就一定是与过去妥协，但是《朗读者》的说故事方式却还是让不少批评者觉得，施林克就是在与过去妥协。是否与过去妥协的问题并不只关系到施林克一个人或《朗读者》一部作品的倾向，而是指向另一个具有普遍意义的问题，那就是，后代人可以如何在不割舍个人对父辈亲情的情况下，对父辈参与造成的集体灾难记忆保持应有的记忆并作出应有的道德评价和反思。

二、第二代人的人伦和记忆伦理困境

德国战后第二代人不得不从父辈犯下的德国罪过继承沉重的罪感，他们中有许多人处于进退两难的困境，一方面不能割舍个人的亲情，而另一方面则不能对“德国罪过”无动于衷。伯格因与汉娜的亲密关系而陷入了这样的困境。这不是他一个人的困境，而是他那一代人的缩影，他说，“我因为爱汉娜而受到的痛苦，可以说也是我这一代人的痛苦，是德国的命运。我犯下了爱一个罪犯的罪”。在德国战后的第二代人中，谁又没有爱过与纳粹有关的人呢——要么是他们的父母，要么是其他的亲人或朋友。这种无可避免的个人之“爱”中，是否包含着某种罪过呢？

从题材到艺术表现，“我犯下了爱一个罪犯的罪”构成了《朗读者》故事的基调。故事开始的时间是战后的20世纪50年代，叙述者伯格得了“黄疸病”（电影里改成了“猩红热”）。黄疸病（yellow mania）的“黄”引起人们对受迫害的犹太人必须佩戴黄色犹太星臂章的联想。伯格是在秋天得病的，到第二年春天才康复，“在旧的一年里，天越来越冷、越黑，我也就病得越重。一直要到新的一年来临，我的病才渐渐好起来”。这在暗示，战后的德国病了，要得到治疗才会渐渐好起来。

伯格与汉娜的关系充满了道德焦虑和矛盾。伯格偷窥汉娜换衣服，满心羞愧地逃走，但又被她吸引，偷偷回来见她。他问自己：“我受的道德教育都被颠倒了吗？……如果以欲念注视某人与满足欲念一样地坏……那么为什么不干脆行动去满足欲念？……我当时就是这么想的，欲念让我开始了一种奇怪的道德思考，使我的罪感不再发声。”一个人做一件事，意愿和行为之间到底是什么关系呢？做了错事，罪过是属于意愿，还是属于行为呢？

意愿与行为的问题困扰着伯格，对人道灾难记忆来说，这也是一个具有普遍意义的罪过责任问题。伯格说：“我不是说考虑和决定不影响行为，而是说，行为并不只是考虑或决定的结果，行为有它自己的理由。”这同样也是战后二代在思考“德国罪过”时必须面对的问题。一个人意欲犯罪而并无行为，是否与他确有犯罪行为犯下同样的罪过呢？这是一个道德问题，也是一个神学问题，多少世纪以来都没有明确的解答。奥古斯丁和《圣经》福音认为，这二者没有区别。但是，也有人认为，一个人想取不义之财与他真的去贪污或偷窃，在有所行动与没有行动之间是有区别的。同样，人们也会有这样的疑问：一个人在自己并不想犯罪的情况下犯了罪——如汉娜在并不想杀死那300名犹太妇女的情况下，造成了她们的死亡——他犯下的罪是否就比出于自己动机的作恶轻一些，或者根本就不必追究，也无从追究呢？所谓的“无心之罪”与“有意犯罪”的界线又在哪里？在确定人道灾难的罪行归属和量刑轻重时，这些都是至关重要的问题。

不只是“身不由己”做坏事（无犯罪动机而犯罪）的问题给伯格带来困扰，令他同样困惑不解的还有另外一个问题：应该如何对待“因为爱国家而不幸做了坏事”（因良好动机而犯罪）。国家常被比喻为“祖国母亲”，这在《朗读者》中成为一个明显的隐喻。汉娜比伯格年长21岁，伯格不止一次地想，“她可以做我母亲了”。小说叙述里不断提到“奶”，在电影里有两次明显与奶瓶有关的镜头。第一次是伯格为汉娜取煤的时候，他走进屋子，看到汉娜坐在桌边，桌上放着一个牛奶瓶。第二次是汉娜不辞而别之前在水龙头下冲洗牛奶瓶。两个主角的亲密关系开始和结束的时候都出现奶瓶。但是，喝奶的不是伯格，而是汉娜。汉娜是个“可以说是母亲”，但又不是情理中母亲的母亲。伯格与这位“母亲”的关系成为德国战后二代与“德国母亲”关系的象征。这在小说的后半部分变得更加清晰。

《朗读者》后半部的时代背景是20世纪60年代后期，即汉娜离去八年后伯格成为法律学生的时候。这时候德国正在进行对纳粹罪行第二阶段的追究，起诉一些并非纳粹要人的普通罪犯。历史上称为“法兰克福审判”或“第二次奥斯维辛审判”。被起诉的是一些中、下层的奥斯维辛集中营看管，如何给他们定罪同时成为一个法律和道德责任的难题。《朗读者》中的历史细节是真实的。奥斯维辛集中营的8000纳粹工作人员中，经法兰克福审判而定罪的只有19人，其中只有6个被定谋杀罪。故事里的那6个谋杀罪犯中，判刑最重的便是汉娜（无期徒刑，西德没有死刑），而她偏偏是一个因为“不识字”才“不经意”犯罪的普通女子。伯格是这么想的，“不，汉娜并没有选择犯罪，她是不想在西门子工厂被升迁，这才误当了（集中营的）看管”。在德国，60年代后期的青年人大多非常激进，号称“1968年的一代”。他们认为只追究极少数纳粹分子的罪恶，不过是表面文章地对待过去，反而让太多的人有了逃避责任的可乘之机。伯格感觉到来自他们的压力，他叙述道：“我们讨论班里的学生把自己当作是激进的追究者。我们都谴责自己的父母，为他们觉得羞耻，尽管1945年以后他们并没有干坏事，而只是宽容地对待他们当中那些曾经犯有罪行的人而已。”这样一种“宽容”在伯格的同学看来是一种道德羞耻，但对伯格来说却是可以理解的。

三、事实、解释和日常生活

对伯格来说，他的情人汉娜的罪行可能有两种解释。第一，汉娜是因为偶然而不是自己的选择而加入纳粹的。她是一个温柔的女性，一个值得同情的文盲（“文盲”在教育普及的德国简直就是难以令人置信的事情），这样一个好人在那些残忍的刽子手中是一个例外。如果她并不是一个“真的”纳粹。那么伯格爱上她也就不再是一个“该不该爱上一个纳粹”的道德问题。第二，她和许多其他人一样，是环境的受害者，她参加党卫军不是因为认同党卫军的世界观或政治意图，而是为了找一份工作，是生存需要。

这两种解释都是从生活环境去看待一个人所犯的罪行。随之而来的问题是，这样的解释所表现出来的“理解”会不会对犯罪的“事实”起到淡化的作用？历史解释者在对过去罪行表示理解的时候，对无辜的受害者又负有怎样的道义责任？历史学家在解释中所依据的所谓“事实”是确实的“可证事实”呢，抑或原本就是由主观看法拼合而成的“事实”？历史学家们的道德判断又会如何影响他们对事实的确定和选择？这些都是思考过去罪行所不应回避的记忆伦理问题。

长期从事纳粹罪行研究的历史学家克里斯托夫·勃朗宁（Christopher Browning）指出，历史研究中的“可证事实”与“解释”之间并无绝然的区别界限，差别主要是程度的不同。[3] 有的“解释”是比较明显的，例如，把屠杀犹太人视为德国人在多种影响下“必然”或“自然”会有的行为，它强调德国政治威权主义的文化影响、德国人所受到的反犹主义思想洗脑、他们在极权统治下的生活和社会环境等等。有的“解释”则不那么明显，例如，历史学家所使用的“杀害”一词，它不一定是指枪杀无辜受害者或把他们赶进毒气室，而是也被用来指以其他方式造成他们非正常死亡。“自然死亡”和“非正常死亡”因此成为理解“杀害”的关键。例如，历史学家阿诺·迈尔（Arno Mayer）说，在奥斯维辛和欧洲其他地方，大多数犹太人是死于“自然原因”——疾病、饥饿、精疲力竭。勃朗宁指出，这看上去是“可证事实”，但是，这种生活状态是由于纳粹的残酷统治而造成的，因此，将这些看成是“自然死亡”而不是“非正常死亡”，是一种“解释”，而非“确实事实”。这样的解释可能起到为纳粹开脱罪责的作用。[4]

历史学家们对什么是纳粹杀害犹太人的“命令”，也有事实和解释的争论。这涉及究竟是一个或一种命令，还是多种命令的混合？到底在什么意义上说是“希特勒的命令”？有历史学家认为，事实上并不存在自上而下发布的希特勒的命令。[5] 然而，他们所说的“事实”其实未必就是事实，因为强调“希特勒的命令”本身就一种对“命令”是“自上而下”的解释。而且，世人并不能因为历史学家们没有找到希特勒的命令就断定它一定不曾存在过。

“二战”后，在追究罪责和审判罪犯的许多法律定罪过程中，一再出现“确证事实”的问题，如20世纪60年代的法兰克福奥斯维辛审判、80年代美国对前纳粹人员的押解遣返。在这些法律程序中使用的证据（目击证人的证词、文件、物证和辅助证据）都被视为“确证事实”（历史学家们使用的也是这种性质的材料）。如果要否定这些证据，则需要提供反面的“具体时间和地点的事实”材料。然而，强调“确证事实”并不能从根本上解决对具体个人具体罪责的判定问题。

在涉及“普通人”的罪行问题时，不仅“事实”与“解释”的界限常常不明，而且还涉及“日常生活”环境的作用和影响。20世纪80年代，在德国纳粹研究中出现了一种叫作“日常生活历史”（Alltagsgeschichte）的研究方法，不少历史学家对此感到不安。他们担心，把纳粹罪行看成是发生在日常生活中的“自然”行为，会使罪行变得“正常”，进而因平淡化而显得可以接受。他们认为，对生活在纳粹制度下的普通人所犯下的罪过，日常生活历史表现出来的“理解”往往显得超过了“责备”。

这样的历史研究会不会因为注重于普通人生活的“正常”而淡化他们纳粹罪过的反常性呢？勃朗宁认为这样的顾虑是不必要的。他指出，日常生活史可以揭示纳粹的罪恶统治是如何渗透到普通德国人的日常思维、行为和生活方式中去的，而这正是他们犯罪的根本原因。他自己研究那个由普通人组成的警察101营的历史便是以此为目的。这个警察团对犹太人进行了大规模的杀害，他们所犯下的罪行在当时的德国，正如一名警察团成员自己所说，不过是“家常便饭”（our daily bread）。[6]历史学家的“日常生活史”研究是否会起到淡化纳粹罪恶的作用，关键在于它要揭示什么，也就是说，它分析和解释日常生活，问题意识是什么。通过确定研究目标，历史研究是可以把“事实”与“解释”结合到在一起的。“日常生活史”对历史叙述者提出的另一个重要问题是，如何看待历史解释中所包含的那种“设身处地理解”，也就是人们通常所说“移情”（empathy）。美国分析心理学家和作家罗伯特·利夫顿（Robert J. Lifton）的《纳粹医生们》（The Nazi Doctors： Medical Killing and the Psychology of Genocide）一书曾引起对这个问题的争论。美国心理学家和作家布鲁诺·班特海（Bruno Bettelheim）对此书的选题和写作方式表示遗憾，他写道：在读这本书时，“我只是去理解囚犯们的心理状态，而避免去理解党卫军的心理状态——因为随时都有这样的危险，你充分理解党卫军的心理状态，也就跟原谅他们差不多了。……我认为，有的事情是非常邪恶的，我们的任务是摈弃和防止这样的事情，而不是试图以移情的方式去理解这样的事情”。[7]

理解和移情的问题在《朗读者》对汉娜这个人物的处理中也很突出。这是一部文学作品，而文学作者则必须对人物有所理解，也必须通过叙述者把这种理解清楚、生动地说出来。而且，一个有血有肉的人物必然需要作者和读者在相当程度上愿意，也能够为他或她“设身处地”，并有所“移情”。这种“理解”是否意味着接受、原谅甚至辩解呢？对此，不同的读者肯定会有不同的理解和看法，因此也就不可避免会有分歧和争论。因此，这样的文学“理解”也可能被看成是一种蓄意利用“读者同情”的“记忆政治”（Erinnerungspolitik），悄悄地把文学人物扮演什么角色和有什么罪过搁了到一边。《朗读者》中的伯格这个人物便道出了这个问题的症结：“我想对汉娜的罪行既给予理解，同时也予以谴责，但是，这样做太可怕了。当我努力去理解时，我就会有一种感觉，即我觉得本来属于该谴责的罪行变得不再那么该谴责了。当我像该谴责的那样去谴责时，就没有理解的余地了。但是，在谴责她的同时我还是想理解她，不理解她就意味着对她的再次背叛。我现在还没到不行的时候。两者我都想要：理解和谴责。但是，两者都行不通。”

无论在文学还是在历史研究中，理解不应该等于接受，也不应该等于原谅。我们可以从勃朗宁对警察101营的历史记录和叙述找到这样的例子。要客观地展现纳粹对德国人进行思想毒害的历史事实，就不能将那些警察妖魔化。那些参与开枪屠杀的都不是青面獠牙的恶魔，而是活生生的普通德国人。然而，即便如此，也还是有拒绝参与屠杀的普通德国人。勃朗宁对此写道：“我必须承认，在这样的境遇中，我既可能是一个刽子手，又可能不当刽子手——这两种情况都符合人性。这样我才能尽可能地理解和解释这两种人的行为。我所不能接受的是这样一种老生常谈，那就是，理解就等于辩护，理解就必然原谅。（历史的）解释并不是找借口辩护，也不就是原谅。如果认为历史学家必须谴责作恶者的行为，不需要对他们有所理解，那么我就不可能写这个历史了，所有关于作恶者的历史也都只能是单面漫画式的了。”[8]

单面漫画式的历史或文学都是肤浅、教条、僵化的记忆，它也许可以给过去罪恶为什么发生提供一个方便的解释。这种解释（如“四人帮”和“林彪集团”是“文革”失控，造成空前人道灾难的原因）是无法令人信服的，更不要说为防止未来再出现类似的灾难提供真正有用的教训思考了。作恶者们都有自己的个人故事，这些故事有助于我们更好地了解他们的心理状态、作恶原因和所作之恶。这些对后代记忆都有很大的教育意义。这种对个人故事的了解并不等于原谅。在道德失去支配和非道德占据上风的大环境里，经常有人因恰巧有某个遭遇而牵涉到某些事情中去，或由于某种偶然原因而开始做了坏事，从此陷入到作恶中去。这么看待他们的遭遇，并不等于原谅他们做下的恶行。对于后代的历史记忆来说，如果当事人说出自己的故事，故事的力量可能超过历史教科书的课堂教学效果。这对于说故事的人自己也可能是一种虽不宽恕自己，但可以减轻罪感的解脱，正如《朗读者》结尾处伯格所说的，“也许我写出我们的故事是为了从它得到自由，尽管我也许永远也不可能如此”。

四、文学帮助后代记忆

在德国，以历史教科书和学校活动为主的“德国罪过”教育似乎并不总是可以取得预期的成效。然而，《朗读者》这样的文学作品却是一次又一次激发了人们对“德国罪过”诸多问题的讨论。《朗读者》不属于见证文学，而是与另一类文学作品有关。《朗读者》是“面对过去”文学的延续，最早在德国“面对过去”的文学代表作品有君特·格拉斯的《但泽三部曲》，其中以《铁皮鼓》（1959，虽然格拉斯本人并不承认与“面对过去”的关系）和齐格菲·蓝茨（Siegfried Lenz）的《德语课》（Deutschstunde，1968）尤为著名。这些都是以纳粹期间的儿童成长为题材，由此深入思考了那个疯狂时代德国人被扭曲的人性。

在战后的德国，学校里的历史教育是整个社会“面对过去”公共教育的一部分。德国各地有许多纪念大屠杀的公共建筑，像达豪集中营（Dachau）、布痕瓦尔德集中营（Buchenwald）、伯根贝尔森集中营（BergenBelsen）这样的地方也都作为纪念处所或博物馆向公众开放，并成为小学和中学生历史教育的场地。1999年德国政府所在地从波恩移到柏林，大屠杀纪念馆（Holocaust Memorial）被设计为新政府大厦建筑的一部分。这个博物馆有个非正式的名称，叫“Holocaust Mahnmal”，“Mahnmal”一字虽然是“纪念馆”的意思，但比一般的“纪念馆”（memorial）更具有明确的“教训”、“警示”、“催促”、“力劝”等含义。

“面对过去”不仅涉及追究和谴责希特勒领导下的纳粹所犯下的罪行，而且还包括在文化、宗教、艺术、哲学、科学、教育等领域中反思普通德国人与纳粹的妥协、合作甚至共谋。“面对过去”因此既要追究国家政权和领导人的责任，也要尽可能辨明普通德国人在“德国之罪”中扮演的角色。忽视或放过后面这一部分的“面对过去”是不充分的，因为那无法真正懂得一个曾经孕育过欧洲启蒙的民族怎么会如此顺从地跟随纳粹政权，自然也就无法从中接受永远的教训。

尽管“面对过去”对德国社会起到了很大的反思教育作用，但许多对历史缺少体会的青少年却认为这不过是一些“大家都在讲的老生常谈”，并对之产生厌烦和逆反心理。1995年底，第二次世界大战结束和集中营解放50周年纪念之际，《纽约时报杂志》刊登了德国戏剧家和小说家彼得·史耐德（Peter Schneider）的文章《祖父之罪》。在这一年的一些纪念活动中，史耐德与大约300名德国青年有过交谈，他们的年龄在15岁到23岁之间，按我们的说法，应该是七○后的那一代。史耐德问他们对大屠杀知道些什么，怎么看待德国的这段历史。他发现这些青少年对他提出的问题并无反感，对战时发生的事情也相当了解，这是因为学校课程中都有介绍大屠杀的内容。

但是，当史耐德谈到道德责任问题时，这些青少年的反应却令他感到意外，他们有的认识不清，有的则干脆表现出全不在乎的样子。一个男孩在谈到离他家不远的拉文斯布吕克（Ravensbruck）集中营时说：“那都是已经过去的事情了，他们焚烧他们（犹太人），真有意思，真有趣。”另一位家住在离萨克森豪森（Sachsenhausen）集中营不远的少女抱怨道，她学校的班上每年都有集中营的纪念活动，“所有那些‘你必须看这个’，‘你必须有这个感受’的东西，我已经受够了”。史耐德告诉一位十二年级的学生，在战争结束前几天，在他家乡有集中营的囚犯在试图逃跑时被当地居民捕获，他们毒打并枪决了这些囚犯。史耐德问这位学生对此有什么想法，他回答道：“你自己当时不处在那种境地，所以你无权评判他们。今天我当然会说，‘别开枪！’但我不评判那些不这么说的人。”[9] 即使在一般认为重视纳粹记忆的德国，记忆教育仍然是一个不断出现新情况、新问题的长期过程。

出生于1940年的史耐德本人就是战后记忆第二代的一员。在德国人中，他是很幸运的，他父亲是一位作曲家和乐队指挥，在“二战”时，虽然不是一个抵抗战士，但却是一位和平主义者。史耐德回忆自己第一次听说“反人类罪行”的情形。那是20世纪60年代中期，差不多就是在法兰克福奥斯维辛审判的时候，他和弟妹们都参加了1968年的学生运动。他回忆道：“就在我们反叛的时候，我们也尽力保护自己的家庭。我们从来没有问过父亲这个显然该问的问题：当犹太人音乐演奏者一个个被清除出乐队的时候，你做了些什么？”史耐德认为，一方面，不能忘却和原谅，另一方面，不能满足于道德责备，在这二者间取得某种平衡的就是“理解”和“了解”。记忆第二代不得不面对这样的道德困惑和进退两难的处境：怎么在爱父辈与评判他们的道德罪过之间找到一个平衡点和承受方式。[10]

1944年出生的施林格也是记忆第二代。和史耐德一样，他的父亲也不是一个纳粹。他在一次访谈中谈到自己的父亲，他父亲是一位神学教授，第三帝国时失去了他的教席，成为“认信教会”（Confession Christians）的牧师。从20世纪30年代初开始，亲纳粹的国家社会主义基督徒已成立“福音基督教”（Evangelical Nazis），后正式改名“德国基督教”（German Christians），成为日后希特勒操控全国基督教团体的政治工具。“认信教会”覆巢之下安有完卵，但还是吸引了许多把信上帝看得比信元首更重要的信徒。施林格没有提到他父亲是否有所妥协，但他知道，他父亲是不可能正面对抗的。因此，他也与史耐德一样，需要在爱父辈与评判他们的道德罪过之间找到一个平衡点和承受方式。他将此视为记忆第二代特有的困境，他说：“我想，到了第三代，情况就会完全不同，因为纠缠在这种罪感里是具体而特殊的，有这种罪感是因为与自己熟悉的人有爱和尊崇的联系。当这些人不再活着的时候，个人罪感也就没有了。第三代与他们祖父间的联系已经模糊和稀薄得多。到第四代的时候，我想就不会有这样的罪感问题了。当然，对历史中发生的罪过仍然不能漠然处之，用‘坏事变好事’、‘具有合理性’来为之辩解。对历史上暴君的暴虐统治，也是这样的。”[11]

《朗读者》是关于施林格这一代人和他们记忆经验的故事。他们一向听从父辈的教诲，尊崇他们，信任他们，后来却又发现了他们以前所做过的坏事。这是一种十分沉痛的经验。对他们来说，笼统地从道德上谴责前一辈人，为了自己的良心清白，道德高尚，而与父辈划清界线（如中国阶级斗争时代的“与家庭划清界限”），并不是一种现实和理智的选择。过去与现在是交织纠缠在一起的，不可能做这种简单的切割。《朗读者》让我们看到，文学作品的复杂性使得简单化的道德指责既不适用，又曝露出其形成的原因。《朗读者》对这个问题的处理引起了许多争议，其解答也未必尽如人意，但它提出了一个具有普遍意义的问题，而提出问题的方式（他用文学来叙述的那个故事）则因独具匠心而富有冲击力。

对《朗读者》的批评往往出于对文学过高或过多的期待。然而，在人们的生活中，文学只是施林格所说的多种道德机制（moral institute）中的一种。文学的多样性，包括许多冒充为“文学”的文字，使得文学这个“机制”对人并不总是有积极的道德影响。阅读文学是否能成为一种好的道德影响，在很大程度上与阅读什么文学有关。纳粹统治时期也有文学——诗歌、小说、戏剧，但那是纳粹统治的宣传工具，它使人充满了偏见、仇恨和暴力。施林格说的不是这种“文学”。在《朗读者》里，伯格为汉娜选择并朗读的文学是经过仔细选择的——荷马、契科夫、海涅、卡夫卡等等。汉娜自己找来阅读的更是一些犹太人幸存者的文学作品——普里莫·莱维、埃利·维赛尔、让·埃默里等等。文学这个机制之所以能对汉娜产生积极的影响，最重要的原因恐怕是战后德国的整个政治文化和社会价值开始朝正确的方向发生变化，并且这种变化一直能得到持续。

只有那些对人类道德灾难历史有认真反思的文学作品才能提出具有普遍意义的记忆伦理和道德选择问题。《朗读者》属于这一类的作品，无论这部作品带来怎样的争议或者批评，它都是一部只有在德国认真反思纳粹罪恶的环境中才有可能产生的作品。施林格说，“孤独的人最容易被不道德的环境所淹没”，每个人的道德感都“需要参照点，需要有他可以与之联系的体制——如家庭、教会。对有的人来说，则是共产党、贵族或其他某种体制”。[12] 用文学来提出记忆和道德问题是暗示性的，而学者和批评家的解读则又使得那些原本用隐喻或寓言提出的问题变得更加复杂。文学家和文学创作提出问题的方式是其他思维方式不可替代的。当大的体制缺陷（如严酷的政治气候、僵化的意识形态、社会中蔓延的冷漠麻痹和犬儒主义）特别严重的时候，文学的思考力和道德文化体制影响就可能会被消灭（如在“文革”时期），即使存在，也会相当微弱。但是，这应该是人们更加需要优秀文学，而不是就此抛弃文学的理由。

“罪人日记”的见证

如果把青蛙放到烫水锅里，青蛙会立刻跳出来逃走。但是，如果把青蛙放进冷水锅里，然后再慢慢地煮水，青蛙便不会动弹，一直到被热水烫死。维克多·克莱普勒（Victor Klemperer）在德国纳粹时期所留下的日记《我会作见证》，给读者一个非常难得的机会，通过一个在场证人的眼睛，看到纳粹极权是如何逐渐升温，愈演愈烈，终于成为人间炼狱。克莱普勒没有逃离纳粹德国，但也没有让自己成为极权统治下的“自然死亡者”。他的日记记录了一个犹太人知识分子在纳粹极权统治下的日常生活经历。正是这些日常记录，成为一个最残暴时代的即刻见证。在纳粹灭亡60多年后，他的日记仍然是这一黑暗时代的鲜活记录。

一、被德国拒绝的德国人

克莱普勒日记于1995年秋在他去世35年之后，由德国Aufbau Verlag出版社出版，日记长达1600页，时间跨度是从1933年到1945年。第一卷是从1933年到1941年，第二卷则是从1942年到1945年。1933年和1945年分别是纳粹上台和纳粹灭亡年代。日记德文本的原题为“我要作见证到最后一刻”（Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten），可以说是相当确切的。克莱普勒日记的这两卷分别于1998年和1999年译成英文，经删节后，仍有将近1000页，由兰登出版公司出版，题目改为“我要作见证”。

克莱普勒的日记在西方引起极大兴趣，一个主要原因是人们对犹太人大屠杀问题的持续关注。克莱普勒的《我要作见证》虽然不是直接记录纳粹对犹太人的大屠杀，但却为西方读者所熟悉的种种关于大屠杀的记载和叙述提供了一个重新认识、重新理解的视角。《我要作见证》的作者和写作环境都与西方读者熟悉的许多大屠杀见证作品不同。这些作品包括安妮·弗兰克的《安妮日记》，埃利·维赛尔的《夜》，普里莫·莱维的《如果这是一个人》，保罗·策兰（Paul Celan）的诗歌，伊达·芬克（Ida Fink）和阿亥龙·阿培菲德（Aharon Appelfeld，以色列作家）的小说，华沙犹太人起义领袖亚当·捷尼雅可夫（Adam Czerniakow）、历史学家伊曼纽·林克本（Emanuel Ringelblum）和查姆·卡普兰（Chaim Kaplan）等人在华沙写的日记等等。许多这类关于大屠杀作品的一个共同特点是事后的回忆或反思，而克莱普勒所提供的则是与时事同步进展的事实记录和感受。大屠杀见证作品的作者在“二战”期间有的被迫躲藏，有的居住在犹太人的圈禁区，有的被关在集中营。他们都生活在一个很小很小的特殊世界里。与他们不同的是，克莱普勒一直生活在德国的心脏城市德莱斯顿。他当时已经是德莱斯顿大学的知名教授，他所观察和记录的德国日常生活是一个完全不同的世界。由于克莱普勒的语言学专长，他对纳粹宣传对普通德国人的影响，对纳粹语言如何左右德国人的思想、情绪和行为的现象，都有特别细致和深入的观察。

克莱普勒于1881年出生在一个犹太家庭，家乡是德国勃莱登堡（Brandenburg）州东部的一个的小镇。他父亲是犹太教的拉比。维克多是八个孩子中最小的一个。他9岁时，父亲转向伯林任职，全家随父移迁。维克多的三个哥哥都非常优秀（他的一位哥哥曾经是列宁病重时，由苏联政府特别请去的医生），这使他常常自惭形秽。他在几经挫折后，选择了18世纪法国文学和启蒙运动为他的学术专业。他1906年毕业并结婚，在柏林担任记者工作。1914年他得到博士学位，在大学里获得教职。一年后，他当兵服役，参加了第一次世界大战中的德国军队。

克莱普勒一家在第一次世界大战开始的时候就已经放弃犹太教，并皈依基督教。维克多·克莱普勒本人曾在前线为德国作战，他的妻子艾娃（Eva Schlemmer）是雅利安人。然而，这一切都改变不了维克多的犹太人“血统”身份。要不是因为妻子是雅利安人，克莱普勒早就和他所熟悉的其他犹太人一样被杀害了。纳粹统治时期，很多“混种婚姻”（mixed marriage）的雅利安人一方最后都与他们的犹太配偶离了婚。如果不离婚，则受到各种歧视对待，这是一种对“立场不稳”和“不能划清界线”者的惩罚。

尽管克莱普勒没有孩子，但克莱普勒的妻子一直都和他在一起生活。克莱普勒总觉得自己是一个真正的德国人，他认同德国文化和德国语言的程度甚至远远超过一般的德国人。他“一战”时为德国在前线作战，自认为是一个不容怀疑的“爱国者”。再加上妻子是雅利安人，他一直觉得自己不至于成为纳粹排犹浪潮的牺牲者。克莱普勒对德国的热爱使得他在还有可能离开德国的时候，选择了留在德国。他不愿去法国，不愿去巴勒斯坦，也不愿去美国。然而，现实的发展让克莱普勒逐渐明白，他与“德国”的所有联系都改变不了他的“犹太血统”原罪。1940年5月，克莱普勒夫妇被强迫搬出了自己的家，住进了德莱斯顿的一处“犹太房”中。从1941年9月19日起，犹太人一律必须佩戴标志身份的黄星胸章。克莱普勒这时候才完全清醒，明白他的犹太血统原罪注定他不可能成为他所热爱的德国的一分子。

二、“我要作见证到最后一刻”

1933年，《我要作见证》开始的时候，克莱普勒是德莱斯顿大学罗曼语言文学系的讲座教授，他和妻子刚在德莱斯顿郊外的Dolzschen买了一块地，准备在那里盖一处小房子。这个时候的日记充满了各种日常生活的家庭琐事和朋友往来。克莱普勒家里有两辆汽车，夫妻都患有忧郁症，都喜欢看电影，艾娃喜欢园艺，不是一个能干的主妇。维克多常为钱的事情烦恼，等等。这显然不是一部政治日记，但是政治的黑暗阴影已经从远处渐渐逼近。

纳粹上台，希特勒成为首相，恐怖和暴力进入了德国人的日常生活。尽管德莱斯顿的中产阶级还没有太大的动静，但纳粹的狂热已经在迅速升温。在1933年3月22日的日记中，克莱普勒记录了教授朋友布鲁门费尔德（Blumenfeld）家女仆辞去工作的事情。这位女仆说要找一个更有长久保障的工作。她觉得“这位教授肯定很快就会请不起女仆了”。事情变得越来越麻烦，先是纳粹市长老来盘问，后来克莱普勒被解除了教授职位。他看到越来越多的朋友和熟人移居国外，他们夫妇两个的生活变得越来越孤独。

1935年以后，政治的阴霾笼罩在克莱普勒夫妇的头上，克莱普勒的日记也越来越关注政治时局的发展。政治终于入侵到他们生活的全部领域，令他们随时感觉到死亡的威胁，生活陷入持续的饥饿和无尽的恐惧之中。克莱普勒的日记具有真正私人记事的魅力。它不同于那些专谈政治、人生和艺术的“日记”。那些“思想日记”本来就是写给外人看的，因此往往把作者最隐私、细微、暧昧、真实的个人成分刻意隐去。克莱普勒的日记则非常隐私，以至于哲学家马格利特认为，那根本是自己写给自己的写作（当然也有许多论者不同意这一看法）。像真正的好日记一样，克莱普勒的日记让我们看到一对平常夫妇的生活如何在极权统治的浪潮中被摆布，起伏动荡，身不由己。我们和他们在一起，恐怖地感觉到，勒在脖子上的绳索在一点一点收紧。克莱普勒日记的震撼力正在于让读者在一天一天的自然叙述中，身临其境地感受到这个可怕的过程。这种感受与阅读历史著作完全不同。

纳粹时期一件件针对犹太人的迫害政策也被记录下来。1933年4月7日的“公务员法”，解雇一切“非雅利安”人公立学校教师和国家机构工作人员的职务。1935年9月15日的“纽伦堡法”，剥夺犹太人的德国公民身份，不承认他们的公民权利和政治权利。1936年4月，禁止公务员与犹太人结伴或婚配。1937年10月，规定各种各样只为雅利安人服务的商店。1938年8月，规定犹太人必须在一切生意或正式通讯中使用有犹太标记的名字。1938年12月，完全禁止犹太人使用图书馆。1939年6月，清查犹太人家产。1939年9月，禁止犹太人收听外国电台。同年9月，限制犹太人银行账户，强迫犹太人交出所有现金。1940年初，禁止犹太人进入公园。1941年9月，犹太人开始佩戴黄色袖章。

日益加剧的恐惧成为克莱普勒日记的基调，“恐惧，那种在法国雅各宾党统治下的恐惧”，（1933年3月22日）“我们像生活在中世纪一样，无助无力”，（1936年9月27日）随时随地都有被逮捕和枪杀的危险，“我睡下的时候在想，他们今天晚上会来抓我吗？会枪毙我吗？会把我抓到集中营去吗”？（1939年9月3日）1942年6月23日至7月1日，克莱普勒因违反灯火管制而受8天单独监禁的惩罚。没有书，也没有眼镜，处在极度的恐惧和虚无之中，他努力调动自己的记忆，好不容易“从地狱……重新爬向人间”。（1941年7月6日）克莱普勒随时随地都感觉到被押送集中营的恐怖，“更令人惊讶的消息，犹太人被押往波兰，几乎全身赤裸，身无分文，好几千人被从柏林押往罗兹（Lodz）”。（1941年10月25日）

《我要作见证》第二卷的时间跨度从1942年到1945年，不到第一卷八年的一半。这是纳粹最残暴、最疯狂的最后几年，犹太人的处境也越来越危险、绝望。克莱普勒的日记也更频繁，更详实。日记中不断有德军在东线失利的消息，也越加清楚地表明作者要作见证到底的决心。1942年5月27日，他写道：“我要继续写下去，这就是我的英雄主义。我要作见证，一个准确的见证！”

克莱普勒记录下日复一日的恐惧和末日临头的感觉，也记录下生存的欲望和希望。“今天，在吃早饭的时候，我们谈到了人的承受和习惯事物的出色能力。我们生存在极端丑恶之中，为生命而恐惧，饥饿（真正的饥饿），不断翻新的禁令，越来越残忍的奴役，每天都在逼近的致命的危险，身边每天都有新的受害者，彻底的无助。然而仍然有快乐的时刻，出声阅读、劳动、吃那不够吃的食物，我们就这么苟延残喘，延续地抱着希望。”（1942年5月30日）克莱普勒盼望能活着看到希特勒完蛋的那一天。他有好多想要做的事情，但又总觉得怕是活不到那一天了。1942年10月24日，他写道：“当我想象希特勒主义末日的时候……我常常问自己，希特勒完蛋以后，我有什么事情要做呢？我要从哪里开始呢？我很肯定我不会有多少剩下的时间了。我已经许久没有关注18世纪（文学），得更新一下知识。……是不是在第三帝国（或第三帝国语言）研究中再加一章，不，也许是一卷？第三帝国语言，这个题目是不是太狭窄？是不是该把它扩充为第三帝国思想史？还是回到以前计划的（希特勒主义）哲学词典？我是不是该专心地重操旧业，更新自己的学问？我现在是不是该移居美国，学习英文呢？我的健康、精力、体力还能不能胜任这些事情呢？……想起要做这些事情，我真的很害怕。无论如何，我常常觉得，我是活不到那一天了。”

克莱普勒这部分日记吸引读者的一个主要原因是涉及了一个敏感的问题，那就是普通德国人还有犹太人自己，是否知道纳粹已经开始了对犹太人的大屠杀，或者究竟了解到什么程度。从克莱普勒1942年1月1日至1945年6月10日的日记中可以看到，德国民众确实通过传闻或者通过事情迹象，对发生在波兰和苏联的屠犹罪行有一定的了解。日记中有很多相关的记载：

克里德（Paul Kreid，一位朋友）告诉我们——据说，但非常可靠，且有多个来源——撤离的犹太人在一队一队离开火车时，就在Riga被枪杀了。（1942年1月13日）

1942年3月，听说奥斯维辛，4月，告诉妻子在芭比·雅（Babi Yar）和基辅发生的屠杀。1942年10月，称奥斯维辛为一个“快速的屠宰场”。1943年1月，“从奥斯维辛不断传来的可怕消息”。……大家一直在说许多（犹太）撤离者［押解出德国］甚至不能活着到达波兰。在运牲口的车厢里就被毒杀了，车厢然后停在一排早已挖好的群埋坑旁边。（1943年2月20日）

两则关于犹太人的传闻：在撤离去波兰的途中有大规模杀害。另一方面，在匈牙利和美国的协定后，犹太人被允许离开匈牙利。我们觉得第一条很有可能。只有当匈牙利脱离德国时，第二条才有可能。判断是否正确？茫然。（1942年8月19日）

我听说，不久前许多犹太老人（300？3000？）被从特莱西恩斯塔特集中营（Theresienstadt）押解出去。后来英国广播报道说，这些人已经全部被用毒气杀死。是真的吗？（1944年8月10日）

克莱普勒日记吸引读者的另一个原因是记录了普通德国人对犹太人的真实态度。在克莱普勒对与他人交往的记录中，绝大部分德国人在犹太人处于极度困境时袖手旁观。他们不仅是被纳粹的仇犹思想洗脑，而且自己也是生活在恐惧之中，生怕与犹太人有所牵连，灾祸便随时会落到自己头上。用“分清敌我”来控制人与人之间的同情，这是与一切现代极权相同的统治法术。在1942年4月19日的日记中，克莱普勒记道：“这位教授因为对犹太人太友善被处以高额罚款……雅利安人确实有害怕与犹太人交往的理由！盖世太保痛恨一切人与人的关系。”1943年3月2日，他记道：“又发布了一道新的命令。任何人如果给将要押解的犹太人送东西，警察都可以将他枪毙。”

但是还是有雅利安人冒着生命危险帮助了他们的犹太朋友和熟人。克莱普勒在日记中有十几处提到一个叫里契特（Richter）的德国人。里契特受Schrapel房产公司委托，管理克莱普勒那一带的房屋。克莱普勒第一次见到他是1942年4月19日，他这样记下自己对里契特的印象：“我想自己要见到的肯定是一条（纳粹的）猎犬，因为他就是为了看管我们而被派来的。但我却碰到了一个秘密盟友——党所挑选的人居然这样地可靠！真叫人高兴，哪怕最后我不一定能得到好处。里契特30岁出头，和我握手，小心地关上房门，不让隔壁的秘书看到。他告诉我说汉斯（Heise，前任）不得不辞职了，因为他对犹太人太客气。如果他，里契特，不装装样子，过几个月就会有新的管理员来了，对你不会是件好事。里契特说他会帮我，他知道我们过的不是人过的日子。”（1942年4月２６日）里契特后来偷偷给克莱普勒送土豆。1943年2月14日，克莱普勒记道，里契特告诉他，“这里很快要发生屠杀了”，劝他到乡下去躲一躲。1943年2月14日，克莱普勒记道：“我告诉他我不被允许离开德莱斯顿。（他说）我必须就在这里躲一躲。他可以给我提供一个空房间，一个应急的地方。”后来里契特自己被警察抓走了。战后克莱普勒才知道，“里契特被送到了布痕瓦尔德集中营”。（1944年5月20日）

到底应当如何解读普通德国人在纳粹时期的行为，对这个问题一直存在很多分歧。自从戈德哈根（Daniel Goldhagen）的《希特勒的自愿刽子手》（Hitler’s Willing Executioners）出版以来，争论最多的一个问题就是，是不是所有的德国人都自觉参与了对犹太人的迫害。同意或不同意这种说法的人们似乎都可以在克莱普勒日记中找到支持自己观点的实际例证。这正是克莱普勒日记特别有意思的地方。

戈德哈根的《希特勒的自愿刽子手》一书1996年由哈佛大学出版社出版，先是受到普遍赞扬，后来又受到普遍批评。关于此书的争议集中到一点，那就是屠杀犹太人是不是全体德国人的罪过？这也是一个从40年代后期以来，一直引起史学界和其他人士争议的问题。这个问题的另一种问法是，对希特勒屠杀犹太人的计划和行为，普通德国人到底知不知情？曾经产生极大公众效应的电影《纽伦堡审判》（1961）中，这个问题便已经被明确提出，从纳粹的司法部长、纳粹将军太太到普通的德国人，对这个问题几乎是众口一词的回答——不知情。克莱普勒的日记让读者察觉到，普通德国人即使不完全知情，也绝不是完全不知情。

然而，克莱普勒日记中的普通德国人，并不都是像戈德哈根所分析的那样，对犹太人有一种根深蒂固的仇恨。戈尔德哈根认为，必须为大屠杀负责的是根深蒂固的德国仇犹文化。克莱普勒则表明，仇恨犹太人并不是德国的本土意识形态。希特勒主义利用和延续19世纪的奥地利反犹主义，这才使仇恨犹太人成为纳粹时期德国的“正确政治思想“。但不少德国人处在又想“做好人”，又想“政治正确”的矛盾之中。1944年8月，有一次空袭演习，带队的是一个德国人。他是一个“好人”。他先是说，要是犹太人的地窖塌了，不会就这么眼看他们烧死的。但又说，“我很想帮助你们，但是你们也知道，我是不能这么做的”。（1944年8月5日）克莱普勒日记的这则记载为人们了解和思考纳粹极权统治下，普通德国人的集体罪过问题提供了难得的一手材料。

克莱普勒最后4个月的日记占了第二卷514页中的173页，详细记载作者在纳粹灭亡前最后时期的生活状况。这则1945年2月13日至14日的日记是2月22到24日补记的。克莱普勒去送通知，被通知的许多都是病人或有小孩的母亲，他们都是下一批押送集中营的对象。克莱普勒知道再下一批就轮到他自己了。盟军1945年2月13日至14日轰炸德莱斯顿。当时火光冲天，克莱普勒找不到妻子，脸上受了轻伤。他抓住装日记的袋子，冲过大火，逃到易北河边，看着那个像“洛可可珠宝盒”一般美丽的德莱斯顿在大火中燃烧。2月14日天亮的时候，他的妻子找到了他，一把撕去了钉在他胸前的黄星标记。他知道，自己已经自由了。

三、日记和真实的存在

克莱普勒日记一出版，就很自然地令人联想起犹太女孩安妮·弗兰克的日记。但就历史价值来说，克莱普勒的日记要高得多。克莱普勒是一个学者，他记录的不仅有丰富详实的日常生活细节，而且更具备敏锐的社会、政治观察和对人性人情的体会。克莱普勒更是一个语言学家，他的日记记录了许多与纳粹意识形态有关的日常语言现象和由那种特殊语言所塑造的国民思想和心态。他的日记提供的是当时德国日常生活的环境氛围，令人想起塞缪尔·佩皮斯（Samuel Pepys，1633—1703）的日记记录的17世纪德国、圣西蒙公爵（Duc de Saint Simon，1675—1755）日记中的18世纪法国和詹姆士·包斯威尔（James Boswell，1740—1795）日记中的19世纪英国。

但是，与这些著名日记不同的是，克莱普勒的日记是在极端危险的情况下，冒着生命危险写作和保存下来的。他的日记每隔一段时间，都得由他妻子秘密带到德莱斯顿郊外一个叫作Pina的小镇，藏到一位友人的住处。这使人想起《一九八四》中，温斯顿把日记偷藏在墙洞里的情形。在纳粹德国，克莱普勒记的是随时可以令人丢失性命的“反动日记”，他写日记是为了“作见证到最后一刻”。他的日记见证的是那个残暴的纳粹极权统治。冒着危险和不冒危险的日记需要不同的道德勇气，而道德勇气正是历史见证最重要的价值基础。任何“罪人日记”之所以具有特殊的道德见证价值，都是因为有一个考验记录者的残暴环境。克莱普勒1945年以后的日记虽然由同一人记载，在“作见证”这一点上，已经完全不能与他从1933年到1945年的日记相比。

以今天人们对纳粹时期德国的了解来看，克莱普勒日记的客观、真诚和对社会、政治的理解都超过许多同时代人。把克莱普勒的日记和他的两位同时代人的日记比较一下，就可以看出这一点。恩斯特·恽格尔（Ernst Junger，1895—1998）是一位勤于日记的作家。他是德国“一战”时的英雄，文学名人。恽格尔坚决反对魏玛帝国，一度接近纳粹，甚至为纳粹党报撰搞，把自己的著作寄赠希特勒。但是，纳粹当政时期，他看透了纳粹的残暴，甚至在小说《在大理石山崖上》中讽刺纳粹。“二战”期间他旅居巴黎，但驻守在那里的德国国防军当局仍然还是允许他出版了日记第一卷。1945年，这一卷日记与后来的九卷一起再版的时候，恽格尔刻意删去了其中因他与纳粹的关系而有损形象的部分。这种经过修饰的日记，其历史价值当然不能与克莱普勒的原始日记相比。不仅如此，恽格尔日记把仇犹仅仅当作一种德国恶俗来记载，对犹太人的命运抱着一种居高临下的冷淡，使得他的日记远不能成为苦难时代道德见证。

小说家、诗人和记者克约克恩·克勒帕（Jochen Klepper）的日记则是另一种情况。克勒帕自己是雅利安人，妻子汉妮（Hanni）是犹太人，处境与克莱普勒相仿。他深爱自己的妻子。尽管他因为犹太妻子失去了工作，但坚持不与她离婚。他通过与纳粹熟人的关系，保住妻子不被押送，但终因保不住他妻子的女儿，一家三口于1942年11月开煤气自杀。克勒帕以极大的道德勇气，守护与妻子的誓言，但他远远低估了一般德国人接受纳粹极权的暴力和仇恨意识形态的程度。1938年11月9日“水晶之夜”之后，他甚至天真地以为，希特勒的反犹会引发德国人民对纳粹的反感。一直到死，他都无法相信，也无法接受自己的祖国可能犯下这么严重的罪行。就帮助当代读者了解纳粹统治现实和实质而论，克莱普勒的日记要比克勒帕的日记有更高的价值。

在克莱普勒日记对纳粹德国现实、实质和统治机制的观察和分析中，最重要的是他对日常语言的文化分析。这种分析也体现了一个人文学者在逆境下如何把“学问”当作一种人的真实存在方式继续下去。从1935年，克莱普勒失去教职以后，写作成为克莱普勒最重要的事情。1935年10月５日，他写道：“我的书将我耗尽，也让我继续活着，给我平衡。”在克莱普勒战后出版的《第三帝国的语言》（1947）一书中，他把自己战时的写作比喻为走钢丝者手里的那根平衡木杆，是写作帮助他在面临危险和绝望的情况下，把身子站直，向前行走。

在《我要作见证》中，克莱普勒记下了自己在极端环境下写作的亢奋和亢奋过后的沮丧，成为一种存在焦虑的写照。这种写照让我们看到了极真实的情绪起落和欲念交错：一会儿是学者的抱负，一会儿是对虚无的恐惧；既明了人生的短暂荒诞，又不甘心就此消失在存在的空虚之中。正由于他体会到人生的脆弱无常，他才更为思想的收获感到兴奋。在这种心境下的写作，已经不再是为名为利，不是文人间的互比高低。写作完全摆脱了学术体制的陋规。写作就是写作。写作让人觉得自己还有自由的心灵，还有思想的存在。这是思想压迫下的写作，也是政治压迫下的写作，写作因此成为人以存在的名义而进行的抵抗。

四、《第三帝国的语言》

克莱普勒在日记中所作的关于德国日常生活语言的笔记，成为他于1945年到1946年写作的《第三帝国的语言》（1947年出版，英译本The Language of the Third Reich： LTI，Lingua Tertii Imperii. Trans. Martin Brandy. London： Athlone，2000，以下引文出自此书）的主要材料。克莱普勒非常关注纳粹语言的特征。他敏锐地察觉到，这种语言渗透在普通人日常语言和思维方式之中，成为不折不扣的大众语言和大众文化。克莱普勒在受到极大限制的情况下只能从报纸、传单和偶然能得到的书籍中获得研究素材。作为一个犹太人，他不能去任何图书馆，不可以拥有任何“雅利安”作家的著作。所幸的是他的雅利安人妻子偶尔还能从图书馆给他偷偷借来一些书籍。在战时（1939—1945），犹太人不准收听广播，不准看电影，不准读报纸，甚至不能当众交谈。这些使得克莱普勒的语言研究只能呈现为片断的思考。

克莱普勒深深忧虑纳粹语言对普通德国人思维方式的影响。他看到，希特勒、戈培尔和纳粹其他领导人所使用的语言并不仅仅是呈现在意识层次上的词汇、概念和说法，而且更是一种在下意识层次诱导和左右普通人思维的毒质话语。这种帝国语言像是很小剂量的砒霜，在不知不觉中毒杀人自发独立的思想能力。例如，纳粹语言在提到人的时候，用的总是没有个人面孔的集体称呼，“犹太人”、“德国人”、“敌人”（“人民群众”、“阶级敌人”）。这种语言总是将它排斥的人群非人化，“犹太害虫”（“要扫除一切害人虫，全无敌”）。这种语言总有一种根深蒂固的狂热，总是使用最高的极端语式（“巨大成就”，“伟大胜利”，“某某就是好！就是好！”）。

克莱普勒对这种语言有他自己的透视解读法。当报纸不用极热烈的语言谈论某件事情的时候，这件事情就一定已经相当糟糕。他用这种办法解读德国在北非和苏联的不利战况，后来都证明果然正确。（就像“文革”中，报纸如果不用“形势一片大好”，“到处莺歌燕舞”来形容某个地区，这个地区一定出了麻烦。）纳粹语言发展出一整套能适用于各种场合的套话，报道时事、攻击敌人、效忠领袖、热爱祖国、人民团结、表扬先进、检讨错误、开场白、祝贺词，甚至连死人的悼词也不例外。即使在纳粹灭亡以后，那一套语言依然阴魂不散。克莱普勒就此写道：“我一次又一次地发现，天真烂漫的年轻人，非常希望弥补自己教育的不足，但仍然摆脱不了纳粹的思想方式。他们自己察觉不到这一点。来自过去的语言用法在迷障和诱导他们。”（2）

克莱普勒清楚地看到，普通人的自觉意识很容易被麻痹，一旦麻痹了，那套笼罩他们日常生活的语言便会成为他们思想的自动表述。（27）他感到纳闷不解的是，为什么知识分子和大学教授就不能比一般的老百性更清醒地意识到极权语言的毒害，“在那些年月里，我一次又一次问自己同一个问题，而如今仍然找不到答案，那些受过教育的人们，怎么就能这么背叛自己的全部教育和人性”。（268）克莱普勒说的那些知识人，都是从魏玛时代过来的人，并不是从小接受纳粹极权教育。要是他们从小受的就是极权教育，克莱普勒的问题反倒有了答案。在克莱普勒为之纳闷的“知识者”当中，有著名导演莱妮·里芬斯塔尔（Len Riefenstahl），她是生产这种语言的帮凶；有海德格尔（Martin Heidegger），他的1933年校长就职典礼演说，至今仍使人感到惊讶；还有伽达默尔（HansGeorg Gadamer），他使用这种语言的娴熟已经因为让·格朗丹（Jean Grondin）的传记（HansGeorg Gadamer：Eine Biographie. Tubingen： Siebeck，1999）而为世人所熟知。

纳粹语言对德国人思想的毒害不只是存在于一些官方文章、口号、演说和海报的词语之中，而更是渗透并潜伏在所有接触过这种语言的人们，包括那些反对纳粹意识形态的人们心中。克莱普勒意识到，就是他自己也不能幸免。他写道：“我自己不就是用‘德国人’、‘法国人’（这种有群无人的概念）来思想的吗？我也忽视过这些人群中的内在差别。我自己不是也曾躲在学院里面，避免涉及政治，享受着一种奢侈而自我中心（的学问）吗？”（129）

“学术归学术，政治归政治”，这从来就是极权统治为垄断公共权力而营造的一个语言神话，但这样的鬼话却被知识分子心甘情愿地拿来用作“学术准则”，并自觉自愿地奉行遵守。克莱普勒指出，甚至连“文化批评”（kulturkunde）这种学术行为也会就此沦为一个“学术门类”、一个“学科”，把自己与现实政治分割开来。（129）这种有名无实、装模作样的“批评”简直是思想的耻辱。

克莱普勒不是小说家，不然的话，他也许会写出像奥威尔的《一九八四》那样的作品。他也不是一个“学院派”的语言学家，不然的话，他也许只会写出一些“纯学术”的语言学文章。克莱普勒是一个语文学家，一个对法国启蒙运动有深入研究的学者。他正是用语文学的观察和分析来揭示那个他称作为LTI的“第三帝国语言”的。他称这部研究为“一个语文学者的笔记”（A Philologist’s Notebook），不是出于谦虚，而是出于实情。“笔记”成为一种有别于学院“论文”的、更贴近现实的真实写作方式。

在纳粹时期，其他德国学者也用非学院式的“笔记”，在逆境中继续他们的思想。著名的例子包括阿多诺（Theodor W. Adorno）的《最低限度的道德》（Minima Moralia，写作于1944—1947年，1951年出版）和奥尔巴赫（Erich Auerbach）的《模仿：西方文学中的现实再现》（Mimesis： The Representation of Reality in Western Literature，写作于1942—1945年）。阿多诺的《最低限度的道德》对“破损人生”警句式的思考正适合它那片断、破碎的内容。奥尔巴赫的《模仿》则是在西方人文传统黯然失色的时代，力图保存这一传统。这部著作在战后成为比较文学的经典著作。奥尔巴赫自己说，他书中作的文本细读（close reading），不是提倡什么隔世的阅读，而是因为在土耳其能接触的西方著作实在有限。

克莱普勒与这些德国学者不同的是，他一直留在德国，而没有像阿多诺和奥尔巴赫那样成为流落美国或土耳其的“外乡人”。克莱普勒“罪人日记”中的对极权语言的观察和分析，成为一种独一无二的“文化批评”方式。它的贡献恐怕不是在于什么“理论”，而是那种脚踏实地的、与日常生存处境息息相关的问题意识和思想反抗。

阅读克莱普勒的日记，并不给人带来一种灾难过去后的舒畅。相反，它倒是给读者留下沉重的忧虑。这是因为，在这个世界上，专制的权力还在奴役人的自由，洗脑的语言还在控制人的思想，习惯性的不思考和无判断还在把人们领向自我愚昧和自我欺骗。

但是，克莱普勒毕竟让我们看到了一种在这样的世界里作见证的生存方式。哪怕是冒着生命危险，在完全不能公开出声，也似乎永远不再能公开出声的情况下，克莱普勒仍然拒绝沉默。哪怕是面对存在的虚无，他的写作仍然在证明，他并没有放弃存在的意义。在似乎最不可能的境遇下，他观察、倾听、辨析和记录。他始终没有放弃对语言的热爱和信心，不只是作为文学的语言，而且是人与人用来彼此沟通的语言。他相信，人们应该用语言来揭示而不是障蔽真实，用语言来帮助而不是控制对方，用语言来沟通而不是阻隔群体。无论在怎样的逆境下，只要人坚持住这个信念，人的话语言辞就仍然可以是有生命、有思想的语言。

五、后记

读克莱普勒的日记《我要作见证》，令人想起《顾准日记》。克莱普勒和顾准都曾经是“罪人”，一个是犹太人，一个是“右派分子”。他们都留下了罪人日记，一个是为了要“作见证”，另一个则就是“记日记”。然而，一切幸存的“罪人日记”都有见证的意义，顾准日记也是一样。

克莱普勒的全部日记分成三部分，时间分别是1933年纳粹上台前，1933—1945年，1945年纳粹灭亡以后。只有从1933年到1945年的那一部分才是罪人日记。这是因为在纳粹极权统治的黑暗时期，克莱普勒已经成为罪人，真实地记日记成为一件“危险”的事情。克莱普勒“二战”后入籍东德，成为东德的共产党员。这以后的日记与1945年前的日记相比，虽然为同一人所记，但就见证勇气和见证价值而言，已经属于完全不同性质的日记。

顾准记日记，应当是一件更危险的事情，从他用字的极端小心谨慎就可以看出来。他的日记只记一些有别人可以旁证的日常事件，鲜有议论，其他要么是寥廖数语或几个字的流水账，要么是“正确思想汇报”，如《新生日记》中的“人民的罪人与敌人”、“蜡山芬郎论70年代的国际斗争与日本问题”、“棉花会议”、“西哈努克、人造卫星和计划会议”、“毛主席发表庄严声明”、“经济跃进态势”、“国际形势”、“清查‘五一六’运动”等等。顾准没有能够活到摆脱罪人身份的那一天。

我们今天能见到的顾准日记也由三个部分构成，第一部分是从1959年10月到1960年1月的“商城日记”，第二部分是从1969年10月到1971年9月的“息县日记”，第三部分是从1972年10月到1974年10月的“北京日记”。这些部分之所以是罪人日记，同样是因为日记的环境、日记者的身份和所冒的危险。顾准日记的时代跨度从头到尾是十六年，比克莱普勒的十三年要长。但实际记录的分别是四个月、一年十一个月和两年，加起来不过四年三个月，比克莱普勒的少了九年。我们不知道，顾准日记为什么记记停停？在那些空白的岁月里究竟发生了什么？

克莱普勒和顾准都有一个不是罪人的妻子，她们具有比“罪人”优越的政治身份。克莱普勒的妻子艾娃是雅利安人。夫妇俩没有孩子。艾娃一直没有离开克莱普勒，常常冒着危险帮助克莱普勒藏匿日记。顾准的妻子汪璧是中共干部，1949年后在华东财政部公营企业财务管理处任副处长。1965年10月，顾准第二次戴上“右派”帽子。“文革”开始后，汪璧就与顾准离了婚。但是汪璧终究还是承受不了因罪人连累的煎熬，在“文革”期间的1968年自杀了。

如果顾准和汪璧生在希特勒的德国，那会怎样？如果克莱普勒和艾娃生在“文革”时的中国，又会如何？为什么可以说克莱普勒是德国的顾准，而顾准却不是中国的克莱普勒？这些令我们今天感叹寻思的，也许正是日后人们解读“罪人日记”的课题。

附注：

本文引述的克莱普勒的著作包括：Victor Klemperer，I will Bear Witness： A Diary of the Nazi Years： 1933—1941. Trans. Martin Chalmers. New York： Random House，1998. I will Bear Witness： A Diary of the Nazi Years： 1942—1945.Trans. Martin Chalmers. New York： Random House，1998. Vidtor Klemperer，The Language of the Third Reich： LTI，Lingua Tertii Imperii.Trans. Martin Brandy. London： Athlone，2002.

公共传媒和创伤记忆

为什么要说“公共传媒”而不说“传媒”呢？传媒还有不“公共”的吗？把“公共”放在“传媒”前头，是因为传媒的“公共”不只是基于“公共”和“隐私”的区别，而且是基于“公共”的基本含义，那就是“公开”。“不公开”可以是因为不愿公开，那是隐私，也可以是因为不能公开，那是因为缺乏自由。在谈传媒问题时，强调“公共”就是强调传媒是公众自由、公开讨论共同问题的公器和公共言论平台。公器不能私用，否则就会变成私用者的“工具喉舌”。

公共传媒对于构建和形成群体的创伤记忆是必不可少的条件。顾名思义，“创伤”是令人不快的回忆。创伤记忆甚至会触犯某些人的利益，成为他们不愿意公开的或者甚至竭力否认的话题。例如，南京大屠杀70周年之际，许多日本人并不愿意我们讨论南京大屠杀，甚至根本不承认南京大屠杀。但是，不论我们愿意不愿意，创伤周年一个又一个出现在21世纪的头十年中。创伤记忆当然不只是发生在周年纪念的时候。比起20世纪的前期和中期，今天的创伤记忆在群体思考“我们是谁”、“我们要有怎样的未来”这类认同问题中所起的作用要大得多。不只在中国如此，在世界范围内也是如此。

思考群体认同问题，一般有两种基本模式。一种是乌托邦的模式。它的出发点是某种高远崇高的理想。在理论上，它尽量强调理想的完美，强调合乎历史规律，代表人类未来。在实践上，它不惜一切代价和牺牲，不择任何手段，包括暴力和恐怖，去将理想变成现实。另一种是汲取教训的模式。它所追求的最佳理想就是尽量多地避免发生人在经验中已经知道的错误，尤其是对人类造成严重伤害的灾难。它对任何自称为最先进的制度有一种本能的戒备，它要实行的只是一种像民主那样不坏的制度。对于后面这种认同模式来说，创伤记忆具有特殊的重要性，因为创伤中总是包含着一些特别需要汲取的教训。

那么什么是“创伤记忆”呢？耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称“创伤记忆”为“文化创伤”，“当某个集体的成员觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了未来的认同，文化创伤（cultural trauma）就发生了。”创伤记忆对于群体认同的意义在于，“藉由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”[1]与他人分担苦难记忆帮助社会扩大“我们”的范围。共同的创伤记忆具有维系社会正义和团结的作用。

但是，形成这样的共同的创伤记忆并非易事。事实上，“社会群体可能（经常如此）拒绝承认他人创伤的存在，而且因为这种失败，而无法臻于道德立场。借由否认他人苦难的现实，他们不仅推卸了自身对他人苦难的责任，还经常将自己苦难的责任投射到他人身上。换言之，拒绝加入……创伤构建过程，社会群体便局限了团结的范围，让他人独自受苦”。对他人的苦难袖手旁观，甚至落井下石，这正是造成苦难的起因之一。[2]

在中国有许多“创伤记忆”值得讨论，是一个有待人文学者深入研究的问题领域。我在这里想从“历史比照”和“世界联想”的角度介绍和讨论发生在美国的“犹太人大屠杀”（Holocaust）创伤记忆和它的公众社会自我教育功能。[3]在构建这一创伤记忆和相关道德共识的过程中，公共传媒起到了重要的作用。我的讨论将集中在从“二战”结束到20世纪60年代中期大约20年的历史片段，大屠杀记忆的根本性质转化就是在这个历史时段中发生的。在美国，与60年代公共媒体的社会作用和公民运动发展一起，大屠杀记忆的变化标志着公民道德意识的进一步成熟和自觉。

一、从战争暴行到平庸的邪恶

从1945年4月开始，美国的新闻报纸、电台和杂志开始出现大量关于美军在纳粹集中营所见所闻的报道。美军士兵把所见的纳粹集中营的惨状当作“战争暴行”来报道。尽管那些发生在犹太囚犯身上的残害和折磨骇人听闻，但就其性质而言，这些“暴行”和“二战”中数不清的其他苦难和死亡并没有性质上的差别。这种“暴行”是放在“解放者”的话语中来叙述的，那就是，盟军的胜利结束了法西斯的统治，解放了那些被暴行残害的人们。

美国媒体最早对法西斯暴行的报道，甚至不是关于纳粹或犹太人的，而是关于日本军人虐待1943年（菲律宾）克里基多岛（Corregidor）之战俘虏的美国和其他盟国士兵。1944年2月7日的《新闻周刊》报道了日本军人虐待和残害俘虏的“野蛮暴行”。这里的“暴行”有专门的意思，因此含义狭窄。它所说的“虐待战俘的暴行”，指的是“超过了战争规则允许范围的身心摧残”。[4]

1945年4月，纳粹集中营被接二连三地发现，不断地在媒体上报道，纳粹对犹太人的残害越来越为公众所知晓。但是究竟这是一种什么性质的暴行呢？当时人们对这种暴行的罪恶性质的认识和我们现在相比要狭窄得多。当时的人们基本上只是把这种暴行看成是揭露法西斯敌人残暴本质的恶行。例如，1945年4月23日《纽约时报》以“Bonnell谴责德国暴行”为题，报道了一位牧师的宣道。在宣道中，这位牧师说，“必须揭露所有的真相，只有这样才能看清敌人的本质，也才能看清战争一定会带来令人发指的残忍。”1945年4月26日，《时代杂志》刊载了美国国会议员访问布痕瓦德（Buchenwald）死亡集中营的报道，也称此为“战争集中营的恐怖”。[5]

纳粹对犹太人的大屠杀是一种揭露纳粹本质的暴行，而这种暴行则又是与战争相伴而生的。这种理解和我们今天把纳粹对犹太人的大屠杀理解（“对人类犯罪”、“在极权制度下的集体罪恶”、“人性本身的灾难”）有很大差别。其中有两点特别重要。第一个是“敌人的罪行”和“人的罪恶”的差别，这两个概念包含着对“罪”的不同理解。第二个是“他们的灾难”和“我们大家的灾难”的差别，在这两种灾难群体的差别中，“灾难”本身的意义有所不同。“罪”和“灾难”在不同的语境中都不具有固定不变的涵义。

战后媒体对纳粹暴行的报道的语境是“战争报道”。这种报道受到当时的传媒技术条件的限制。战争报道靠电报传递，必须尽量简单扼要，不可能深入报道内部分析。当时的图象和实景主要靠故事片放映前的“新闻短片”（我们小时候看电影前也都有这样的“新闻片”，还有专门放新闻片的新闻电影院）。人们看电影时才看得到新闻片，新闻片不可能成为人们及时、经常的新闻渠道。战争报道的意向是激起受众的爱国心和对敌人的仇恨，强调我方正义战争和敌方非正义战争的区别。因此，战争报道中的“罪恶”或“罪行”一定只是和“敌人”联系在一起，与我们自己无关。“罪行”在与“正义”的黑白、邪正对比中可以清楚、快捷地得到确认。

不仅敌人的罪行是“我们”不能认同的（因为我们不能设想自己也可能犯有与敌人相同或相似的罪过），就连敌人的直接受害者中的那些“非我们”的陌生者，我们也不能认同。“二战”后，日本人虐待美国战俘的暴行引起美国人的“愤慨”，但美国人对纳粹屠杀犹太人感到的却是另一种性质的“惊诧”和“不解”。这种“惊诧”和“不解”虽然也能包含同情，但却隔着一道“我们”和“陌生人”之间的隔离。

战争报道，或者我们现在所熟悉的那种国际灾难报道（如发生在非洲苏丹或卢旺达的人道灾难）一般只提供“信息”。它受制于本身的叙述形式，让受众产生“移情认同”并非它之所长。对受害者产生普通人之间的那种“感同身受”或者“就像发生在我自己身上”的认同感，必须借助其他叙述形式，最有效的就是文学。文学是一种比新闻和报刊传媒更一般的传媒，文学传播的不只是事实信息，而且更是感情、思想和人性化的体验。

1952年，犹太女孩安妮·弗兰克的《安妮日记》（The Diary of a Young Girl）英文本出版。这本书极大地帮助公众认同大屠杀受害者的苦难。有论者指出，这本书“对公众知晓大屠杀的冲击，是怎么强调都不过分的。这本日记的力量在于它做到了任何政治事件都做不到的事情，那就是，在欧洲犹太人和美国读者之间建立起一种移情关系，甚至是认同的桥梁。普通美国读者与大屠杀受害者之间本没有种族或宗教的联系。他们对于大屠杀事件本身甚至毫无了解”。[6]《安妮日记》帮助建立了这种联系和了解。尽管安妮·弗兰克的生命是在集中营里结束的，但她的日记故事却有一个普通读者都熟悉的日常生活背景。安妮·弗兰克所藏身的那个秘密阁楼里也有着普通读者能在光天化日下享受的家庭生活。安妮·弗兰克本人就是一个对普通读者极有吸引力的女孩。她有热情、有胆量、有理想，对她那个小小世界中的人，包括她自己，她的观察细致动人。她隽永的叙述让读者觉得，要是她能活下去，一定能实现成为作家的愿望。她平易的故事中有着普通读者能够体验的青春期经验，对男孩子的好奇、对爱的渴望、青少年人的焦虑和困惑、对父母耍脾气、对未来的憧憬等等。而所有这一切的背后却是生死未卜的受难者命运。

这部日记的英译本出版前经过了安妮父亲的删节。英译本最重要的变动是淡化故事叙述者的犹太人身份，删去了一些与性有关的部分。安妮对母亲性格缺点的描述也被删去。当《安妮日记》在1956年改编为百老汇剧和1959年拍摄好莱坞电影时有了更大的改变。安妮的犹太人身份被进一步淡化，成了一个典型的法西斯受害者，“而且甚至属于世界非正义受害者这样一个更大的群体”。[7]这样一种普遍化了的受害者身份对普通美国人受众认同受害者起了很大的作用。

以普通公众为受众对象的文学作品，就像所有大众文化作品一样，必须了解受众期待和接受喜好特征，也必然包含与现状的妥协。这种“妥协”可能是，在特定的社会环境中，不宜强调受害者特殊身份，如“犹太人”、“右派分子”等。这是一种政治策略的选择，“不提为妙”。但另一方面，对于文学表现来说，这也可以说是一种话语策略选择，那就是“不提也许反而更好”。不突出受害者的特殊身份，也就是突出他的普通人身份，这样的受害者反倒是广大普通公众所更同情、更认同的。这样的文学表现反而能更有效地沟通广大受众。

20世纪50年代的犹太人灾难叙述淡化受害者的犹太人身份，主要是因为受到当时美国特定的社会、政治环境影响和限制。从40年代末到50年代初，一方面，美国犹太人的公民权（如平等地进入好的大学和就业、创业）刚刚得到了改善，许多犹太人都争取融入美国主流社会，不想在这个时候强调与其他美国人不同的犹太身份。另一方面，从40年代进入50年代，在纽伦堡审判之后，美国公众注意力转移到对国家安全有直接威胁的冷战对抗，西德成为美国的战略同盟，屠杀犹太人的德国罪过问题被搁置起来（电影《纽伦堡审判》中有清楚的表现）。但是，50年代也有不淡化受害者的犹太人身份的灾难叙述。这样的灾难叙述同样也有很大影响，如维赛尔的“自传历史”《夜》。这种文学现在被称为“幸存者文学”。[8]

历史创伤诉说和一般的言说行为（speech act）一样，它包含言说者、接受者（受众）和言说情境这三个因素，“受害人”是灾难叙述三个因素中最基本的一个。受害者是灾难承载群体的成员，是灾难的能动叙述者。除非灾难承载者（包括他们的深切同情者）主动叙述灾难，社会的普通公众并不会这么做。受害者不是自怨自艾，而是要把苦难公之于世。言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众（公众）。这么做的时候，“承载群体利用了历史情境的特殊性，手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会”。[9]

不能强调受害者的特殊身份，往往是因为受限制于承载群体可以利用的制度性机会。特定社会中的灾难叙述往往都会有妥协和调整叙述策略的需要。在美国，《安妮日记》即是如此。

文学再现不管如何淡化受害者的“特殊”身份，都不可能淡化当事人的“受害人”身份。灾难叙述的核心就是有人受害。文学再现还一定包含是非和对错的判断。在灾难的叙述中，承载群体不只是讲述事情的经过，陈述事情的成因，而且还对事情做出对错判断。这种对错判断中包含着普通公众能够认同的基本道德原则和道德戒律。越来越强地形成这种道德共识，这就是灾难回忆对社会所起的教育作用。

对“灾难记忆”中的灾难的性质，有两种不同的理解模式。一种是强调灾难伤害的真实性。身心伤害、折磨、死亡真实地发生在具体受害者的身上，是一种实在的、无论如何解释都不能否认掉的经历和体验。另一种则强调社会、政治、文化观念对灾难的构建作用。历史的发生，无论对具体的承受者有什么影响，都不具有灾难的本质。“灾难”是一种意义，在群体的灾难记忆中，灾难是群体就历史事件达成的共识。强调灾难意义的构建，不仅是强调社会有可能吸取灾难的道德教训，而且也强调这一道德自我教育必须由社会公众自己来完成。

直接受害者和非直接受害者（尤其是旁观者、后代回忆者）之间的沟通就是这种社会道德自我教育的结果。但这并非容易的事情。与直接受害者的关系越远（最远的就是直接加害者），就越不容易接受受害者个人经验的灾难记忆。灾难直接受害者向一般公众叙述他们的灾难经历，争取他们的认同，是要帮助构建一种对所有人都有教育作用的共同回忆。受害者叙述灾难，不只是防止灾难再次落到自己身上，也是防止灾难再落到别人身上。

如果公众和灾难直接受害者一起构建了共同的灾难记忆，灾难就不再是“他们”的灾难，而成为“我们”共同的灾难。强调灾难记忆构建之所以必要，是因为只有群体共同构建的灾难回忆才对群体有共同的教育意义。即使我们自己不是直接受害者，我们也不能做袖手旁观、无动于衷的旁观者。犹太人大屠杀在欧美形成的共同灾难记忆所起到的正是这样一种具有普遍意义的公众道德教育作用。

在犹太人大屠杀变得“与我有关”的社会自我教育过程中，许多普通公众不仅觉得受害人与自己有关，而且还觉得加害人也与自己有关。这种“双重有关”使得大屠杀灾难记忆的公众教育作用在深刻程度上超过了几乎所有的其他灾难记忆。大屠杀因此具有了一种特别的象征价值。它让我们看到，与人的残害有关的“邪恶”，它的本质有多么复杂。它绝非简单的黑白、正邪两分所能涵盖，也远非“战争冲突”、“国家利益”或“种族争夺”这类宏大话语所能传达。

对揭示邪恶的复杂，阿伦特报道纳粹刽子手艾希曼的《艾希曼在耶路撒冷》有指标价值。[10]这并不是因为她揭示的邪恶有多么深刻或者多么超乎一般人的想象。恰恰相反，她揭示的恶是平庸的。这种恶是每一个普通人都能理解，都能觉得与我自己有关的邪恶。阿伦特写的也是一种媒体报道。当然，这是一种思想层次比较高的媒体报道。阿伦特的艾希曼审判报道是为《纽约客》杂志而写的，一共五篇，后经修改，专书出版。《纽约客》是一个文学和思想杂志，与新闻性质很强的《时代》《新闻周刊》或者《纽约时报》不同，当然和一般报纸就更不相同。《纽约客》为阿伦特提供了一个深度报道的言论空间，使她有充分的机会发表一个思想家对大屠杀的哲理和政治理论分析。

阿伦特的艾希曼审判报道引起了极大的争议。争议并不局限于思想和学术范围，也被一般媒体广为报道。这就更使得艾希曼审判和犹太人大屠杀成为美国公众广为知晓的事情。1961年盖洛普（Gallup）在加州奥克兰市随意询问了500名市民，结果发现在这个蓝领阶级的城市有84%的接受民调者知道有艾希曼受审这件事。仅仅在1962年，在美国就至少出版了7本关于艾希曼审判的书。[11]对同一事件多样化、多层次的关注和分析离不开多样化的媒体。然而，多样化的媒体却必须具有一个共同的基本条件，那就是允许公开言论的自由。

阿伦特的艾希曼审判报道和她在其中提出的“平庸的邪恶”（因不思想、无判断、盲目服从权威而犯下的罪恶）直到今天仍然是人们讨论大屠杀时最常引用的著作和概念之一。“平庸的邪恶”，这个概念的最重要的作用就是帮助去除了人们对“恶”的神秘感和因为缺乏了解而产生的简单排斥。它让人们看到，这样的恶可以发生在每一个人身上。就像每一个人都能认同像安妮这样平凡普通的受害者一样，每一个人也都能认同像艾希曼这样平凡普通的加害人和恶棍。安妮和艾希曼虽然是两种截然不同的人，但他们共同的那种平凡和普通，帮助普及了大屠杀的故事。这个故事和其中的正反角色，大家不仅知道，而且关心。大家关心是因为大家都觉得与自己相关，也都觉得如果自己处在他们的境地里，也自然而然有可能会像他们一样。这就是认同。认同到这个程度，灾难记忆也就有了牢实的普遍基础。

二、制度之恶

20世纪六七十年代是大屠杀创伤记忆发生重要转变的时代。这也是美国公共传媒本身发生双重重要变化的时代，一是在技术层面，二是在观念层面。这个时期最重要的传媒技术转变就是电视进入普通美国家庭。1960年美国有573个电视台，5500万台电视；1965年是586个电视台，6100万台电视，增幅不大；1976年有962个电视台，100020万台电视，比1960年翻了一倍；1980年是1200个电视台，1.5亿台电视，有了进一步的增加；1978年播出的电视连续剧《大屠杀》（Holocaust）收视人数达1.2亿，电视的普及是一个条件。[12]

第二个重要的公共传媒变化因素是观念。60年代被史家称为“挑战和异见”的时代。这个时代的许多公共事件被广泛深入地讨论，为公众提供了一个集体道德思考的空间。这些事件许多都属于戴扬（Daniel Dayan）在《媒体事件》一书中说的那种具有公众凝聚力的“媒体事件”，如肯尼迪兄弟被暗杀、马丁·路德·金被暗杀、民权运动、越南战争等。这些事件给公众带来的价值和道德争论一下子拉近了大屠杀创伤记忆和道德罪过与美国公众的距离。[13]

大屠杀在美国传媒中的记忆、叙述、思考和讨论具有多形式、多层次、多话语领域的特征。而在不同形式、层次和话语领域之间起中间媒介的正是在相当宽广意义上的公共传媒。简单回顾一下50年代到60年代初期出现的、从当时到今天具有持续影响的一些作品的产生年代，就可以大致看到它们彼此呼应的情况。《安妮日记》英译本1952年出版，维赛尔的自传回忆小说《夜》英文本1960年出版（1960年5月24日，以色列宣布逮捕了前纳粹军官阿道夫·艾希曼，1961年4月11日开审。维赛尔于1960年采访艾希曼事件）。电影《纽伦堡审判》1961年摄制（电影剧本由Abby Mann于1957年开始写作）。米尔格伦于1961年开始进行他的“权威服从”试验（常被称作为艾希曼试验）。阿伦特于1961年3月以《纽约客》杂志报道员的身份采访对艾希曼的审判。她的《艾希曼在耶路撒冷》和米尔格伦的“权威服从”试验报告都是在1963年发表的。

《纽伦堡审判》在好莱坞拍摄时，也正是艾希曼在耶路撒冷受审的时候。舒玛赫（Murray Schumach）在《纽约时报》上这样评述这二者的不谋而合：“在好莱坞气氛凝重的法庭和在耶路撒冷的贝特汉法院（艾希曼受审处）一样，谋杀人类成为人们目前关注的问题。……但好莱坞的摄像机和演员再现的是（40年代的）纽伦堡法庭，在这个法庭上，文明国家设立了一个确认谋杀人类罪的法律程序。”[14]

《纽伦堡审判》不只是好莱坞的一部娱乐片，而且是“纽伦堡战犯审判程序的胶片再现，审判艾希曼就是产生于这个法律程序的法律。1961年，新闻和公共讨论谈的都是艾希曼审判。克莱默（Stanley Kramer）的这部电影之所以被主流观众接受，正是因为公众广泛关注在国家组织的杀人罪行中的个人责任问题”。[15]《纽伦堡审判》受审席上的四位纳粹时期的法官典型地代表了不同类型的罪行参与者。雅宁是一个有正义感的法学专家，因为爱德国而最后与希特勒合作。另外三个法官，一个是希特勒的疯狂追随者，另一个是没有思想的废物，再一个就是几乎与艾希曼一模一样的技术官僚，他尽忠守职。最后这一位以认真贯彻现有的法令为职守原则，他说：“像我这样的人，在德国有几百万。”

好人在坏制度中会作恶，这也是科学家米尔格伦的“权威服从”试验所证明的。这个科学试验对美国公众所产生的思想冲击，决不低于产生轰动效应的电影《纽伦堡审判》。对此，媒体提供了多种多样的机会。而这个实验的社会思考背景则是与大屠杀创伤记忆有所关联的越南战争。

米尔格伦于1961年，在艾希曼案件开审后几个星期开始进行“米尔格伦实验”（实验基金于1961年5月获得批准），目的是测试受测者在遭遇权威者下达非正义、不道德命令时，人性所能发挥的拒绝力量到底有多少。参与者并不知道试验的真实目的。他们只是被告知，这是一项关于“体罚对于学习行为的效用”的实验。

参与者被告知，他被随机挑选为担任“老师”，并获得了一张“答案卷”。实验小组并向他说明，被挑选为“学生”的参与者会拿到了一张“题目卷”。但事实上，两张纸随机抽签的都是“答案卷”（所有的参与者其实都充当“老师”的角色）。“老师”的工作是教导另一位参与者——“学生”，而“学生”事实上则是由实验人员所假冒的。“老师”和“学生”分处不同房间，他们不能看到对方，但能隔著墙壁以声音互相沟通。参与者被事先告知隔壁参与者患有心脏疾病。实验的规则是，老师以单字组合测验学生，如果学生答错了，老师就对学生施以电击，每一次作答错误，电击的伏特数就会提升15伏特。电击的最高电压是450伏特，对受击者有绝对危险。

在实验的纪录片《服从》中，可以看到四个典型的参加者。他们都相信，学生每次作答错误会真的遭到电击，但事实上并没有电击产生。在隔壁房间里，由实验人员所假冒的学生打开录音机，录音机会配合电击，播放预先录制的尖叫声。当电压提升到高于135伏（“强击”）时，假冒的学生会开始敲打墙壁，而在敲打墙壁数次后则会开始抱怨他患有心脏疾病。接下来当电压数继续提高到315伏（“极端强击”）时，学生会突然不再作声，停止回答，并停止尖叫和其他反应。

参与者都表现出希望暂停实验以检查学生的状况，有的甚至质疑这次实验的目的。他们在获得了他们无须承担任何责任的保证后继续测验。有的则在听到学生尖叫声时，神经质地笑出声来。在参与者表示想要停止实验时，实验人员会不断敦促他们继续进行。一位参与者在进行到最后的时候，实验人员把真实目的告诉给他。他如释重负，显然在整个过程中都一直内心不安，但仍然还是执行了命令。

进行实验之前，米尔格伦曾与他的心理学家同事们一起预测实验的结果，他们全都认为只有1%或10%的人会狠下心来继续惩罚直到最大伏特数。米尔格伦的第一次实验的结果是，65%的参与者都执行到了最高的450伏特的惩罚。没有参与者在到达300伏特之前坚持停止。后来米尔格伦自己以及全世界各地的其他心理学家也做了类似或有所差异的实验，但都得到了类似的结果。参加米尔格实验的一位志愿者后来说：“我太太对我说，‘真的可以叫你艾希曼了。’”[16]

米尔格伦实验的直接问题意识是，如何帮助公众理解德国人对犹太人大屠杀的社会心理机制——对权威的服从。论及米尔格伦实验的文章有86%提到了纳粹德国，有19%还特别提到了艾希曼。[17]米尔格伦实验结果与阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中的结论相一致。米尔格伦就此写道：“对于那些在高伏特层次上电击受害者的人们，一般的解释是，他们是恶人，是社会中有虐待狂的少数。但是，如果我们想到有三分之二的参与者都属于‘服从’者这一类，而他们又都是一些平常人……那么称他们为恶人就成问题了。这种现象的确令人想起汉娜·阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的问题。阿伦特认为检查官要把艾希曼描绘为一个虐待狂的恶人，完全是错了。……在我们的实验中，观察了好几百个平常人服从权威，我必须作这样的结论，那就是，阿伦特关于‘平庸的邪恶’的想法比任何人所能想象的更接近事实。平常人电击受害者只是出于服从，把这当作他的责任，并不是出于什么特别的加害心。这也许正是我们实验的最根本的教训：平常人，只是尽忠职守，并没有什么特别的敌意，却能够成为某种可怕的破坏的实行者。”[18]

米尔格伦实验的目的不是要在实验室里造出一面如实映照大屠杀的镜子。他要揭示的是大屠杀的关键因素，那就是权威服从。对于米尔格伦来说，实验室里所揭示的不只是现实的“模拟”“模式”或者“类似现象”，而就是现实。米尔格伦写作《服从权威》一书（1974）时，正值越南战争考验美国社会良心的最后几年。他引述了美国著名记者华莱士（Mike Wallace）对越南美莱村（My Lai）屠杀参与者的采访，被采访者承认自己枪杀无辜的婴儿和平民。

记者问：再问一次，（枪杀了）男人、女人和儿童吗？

受访者答：男人、女人和儿童。

问：还有婴儿？

答：有婴儿，我们朝他们开枪……

问：你为什么这么做？

答：为什么？因为我觉得有人命令我这么做。而且，我觉得自己做的是对的，因为，我刚刚说过，我的战友死了。[19]

米尔格伦要强调的是，从美莱村屠杀、犹太大屠杀和别的屠杀或残害，都可以看到普通人作恶行为的一个特点，那就是，作恶者“从行政，而非道德的‘观点’来看待自己的所作所为，他们把责任都推卸到比自己有权威者身上，说自己不过是在服从权威的命令而已”。[20]

米尔格伦的实验受到美国媒体的重视。1963年10月26日，实验论文发表后没几天，《纽约时报》就以“65%的人盲目服从伤害他人”为醒目的标题，详细报道了这一实验。美国的其他许多报纸纷纷跟进。到了12月中旬，消息已经引起了大西洋彼岸的注意。德国的《明镜》（Der Spiegel）和英国的《泰晤士报》也都做了报道。美国其他的各种报道还包括，CBS电视台《60分钟》节目的专题报道，《哈泼斯》杂志的讨论，《今日心理学》杂志对米尔格伦的采访，等等。

米尔格伦同媒体的关系很密切。他不仅引用媒体报道的采访，而且还积极运用可能的传媒机会，扩大科学实验的社会影响。米尔格伦乐于在非专业的大众科学杂志上发表他的研究成果。他经常接受媒体的采访，谈论他心理学实验与公众生活有关的意义。为此，他甚至被专业同行视为“异类”。米尔格伦当研究生时的同学派第格鲁（Thomas F. Pettigrew，加州大学圣地亚哥分校教授）称米尔格伦是有史以来最能向公众宣传社会心理学的人，“（米尔格伦）通过写大众文章、出书和拍电影来传播他的思想。对于社会心理学这门大家一般不关心，甚至其他社会科学者也不关心的学科来说，这可是一件不小的贡献”。[21]

服从权威实验的影响远远超出社会心理学专业学科范围。它强烈地打动了各种不同的人群，产生了催生思想的连锁效应，对此，不同的媒体都提供了机会。思想书籍的出版是一个方面。思想家考思勒（Arthur Koestler）的《两面人》（Janus）、作家莱辛（Doris Lessing）的《我们自愿去蹲的监狱》（Prisons We Choose to Live Inside）、穆尔（Barrington Moore）的《非正义：服从和抵抗的社会基础》（Injustice： The Social Bases of Obedience and Revolt）都对米尔格伦的研究有深度的讨论。1984年瑞典女作家牟蒂格（Maria Modig）出版了一本题名为“必要的不服从”（The Necessary Disobedience），到2003年已经再版了三次。这本书的目的是要帮助普通的个人在生活中更多地负起道德责任，为自己也为社会更勇敢地面对困难的抉择，在必要时拒绝服从权威。这本书是题献给米尔格伦的，其中有一部分就引录了米尔格伦1982年5月在纽约与牟蒂格的访谈。

大众文化则是另一个方面。训狗专家克劳蒂（Suzanne Clothier）写过一本名为“肉骨头从天而降”（Bones Would Rain from the Sky）的书，用米尔格伦的实验来劝导养狗者应该避免在训练中虐待动物，不要盲从“养狗专家”的指导。加拿大作家高夫兰（Eileen Goughlan）在《一点一点死去》（Dying by Degrees）故事中，用米尔格伦式的服从训练来描述一位为达目的不择手段的心理学家。不少大众表演节目也都提到米尔格伦实验，尽管在主题上与此实验并无直接关联。如摇滚歌手迦布里尔（Peter Gabriel）的歌曲“我们遵命行事（米尔格伦的37）”（We Do What We’re Told［Milgram’s.37］），法国朋克摇滚乐队的CD“450伏特”（450 Volts），英国Midget乐队的CD“米尔格伦实验”（The Milgram’s Experiment），恰费兹（Robbie Chafitz）于1999年夏季的幽默表演“斯坦利·米尔格伦实验”（The Stanley Milgram Experiment），电视剧《第十层次》（The Tenth Level）、电影《我……是Icarus》（法国），威尔士诗人、剧作家阿布斯（Dannie Abse）的《巴甫洛夫的狗》（The Dogs of Pavlov，1973），美国剧作家卡丁纳尔（Anthony Cardinale）的独幕剧《托律弗的把戏》（Tolliver’s Trick，1987），拉温（John p.Lavi）的剧作《再加一伏》（One More Volt，2001），等等。[22]

米尔格伦提出了一个“制度令人作恶”的普遍问题。在米尔格伦那里，尽管实验的最初问题意识是犹太人大屠杀，但作恶的制度条件则被确定为具有普遍意义的“等级体制”和层层命令的“组织化环境”。“组织化环境”的性质给人们带来了一系列的具体问题。这种环境的性质是“现代性”或“现代社会”吗？现代社会的秩序不可避免地建立在科层化权威的基础上，是不是所有的现代国家中都会发生类似于大屠杀的国家组织化暴行呢？什么是使现代国家特别可能发生国家组织化暴行的条件呢？

米尔格伦是一个科学家，对这些问题，他没有给出明确的答案。回应这些问题最清楚的是阿伦特和其他研究极权主义的学者们。他们都强调，“组织化环境”的政治结构，它的基本要素是权力运作、公民权利保障程度、政党组织形式、言论自由限度，尤其是公民的政治自由程度。在极权统治下，这些政治要素的极度恶化是频频发生制度之恶的根本原因。

尽管美国并不是一个极权的国家，但消除制度之恶却同样成为60年代美国民权运动的一个重要政治目标。进步人士在大屠杀中看到的是一个关于仇恨和起于仇恨的暴力恐怖象征。象征起到的是一种比喻性的说明作用，人们把越战中美军在美莱村对平民的屠杀与犹太人大屠杀联系起来的时候，美军的“屠杀无辜”性质得到了说明。当一种恶、一种灾难被人们相当深刻地认识以后，这种认识还可以帮助人们认识其他的恶和其他的灾难。人们对纳粹德国和犹太人大屠杀的深入认识，所起的正是这样的作用。

灾难见证和公民运动

灾难记忆的社会作用体现为对普通公民道德判断和政治行动的影响。在美国，灾难记忆对公民运动就产生了这样的积极影响。美国社会对大屠杀暴力和残害所作的思考对60年代美国的公民运动有一种道德决心的渗透效果。正如历史学家敏兹指出的那样，“民权运动的非暴力抗议和热烈的献身精神，成为美国社会道德良心的试金石，为美国历史自废奴运动后所罕见”。[1]60年代美国的公民运动的另一个特点就是质疑美国法律的正义性。抗议越南战争和种族歧视都是在遭遇权威者下达非正义、不道德命令和遭遇法律非正义时，公民发挥了艾希曼这样的服从者所不可能发挥的拒绝力量。

对美国人认识种族歧视、种族仇恨的制度之恶，并逐步形成今天的这种抗恶共识，公共媒体发挥过重要的作用。媒体对公民抵抗种族歧视斗争的报道方式本身就经历过从“动乱报道”或“犯罪报道”向“民权运动思考”的巨大转变。这和大屠杀问题从“战争报道”转变为人性和制度的“道德思考”有相似之处。佩里（Earnest L. Perry）这样描述60年代美国种族动乱时电视报道的情形：“20世纪60年代中期，民权运动达到高潮，电视新闻比任何其他传媒都更多地讲述动乱新闻故事。每天晚上，美国人都看到警察追逐、殴打和逮捕南方黑人抗议群众的场面。”这种电视报道大都是以社会“动乱”报道的模式叙述的。在南方媒体的报道中，甚至是以“犯罪事件”来讲述的。抗议者违反了法律，警察在合法执行公务，积极制止犯罪，努力维护社会稳定。但是同时还有一种越出犯罪报道模式的报道，那就是公民抗议，“从北方到南方来报道民权运动的（新闻）报道员则认为，执法和法庭是（民权运动的）敌人”。[2]

以现在的眼光来看，当时许多南方媒体的报道是种族主义的，而来自北方的媒体则是民主进步的。但是，在60年代的美国，它们却代表着同时存在的不同公众意见。在美国，没有一个专门统一报刊口径的中央宣传部，也没有具有官方权威的国家电台或电视台。为在重大社会问题上形成某种共识，媒体是一个最重要的交流平台。今天美国社会对民权运动的肯定，对马丁·路德·金的尊崇，表明对60年代民权运动受镇压的创伤记忆已经有了共识。很难想象现在美国还有哪一家报纸或电视台还会把60年代的这场事件放到“犯罪”的模型中去构建它的意义。现在美国媒体上虽然对“平权法案”（affirmative action）这样的问题还有不断的争议，但是，即使是反对者，也不会因此而否定与此问题密切有关的60年代民权运动。

对民权运动的发展和肯定，当然不可忽视民主政府的作用。可以说，政府这个制度性因素是克服制度之恶的基本条件之一。约翰逊（Lyndon B. Johnson）总统于1968年任命一个委员会，调查骚动。结论是，报道提供了详细的信息，是好的，但并没有能深入分析这些事件的原因。部分原因是很少新闻社有黑人报道员或记者。事实上，在民权运动发生之后，许多报纸为了报道自己地区的动乱，已经更多地雇用了黑人记者。[3]

黑人记者的报道，带来了对美国民权运动的当事人理解。他们的叙述角度和陈述方式与局外人报道当然会有不同。不光是黑人记者，就连普通的黑人，那些祖祖辈辈深受种族歧视残害的“贱民”，他们也开始有了陈述的机会。更重要的是，公民社会中越来越多的公众开始同情地倾听他们的陈述。对于任何灾难记忆，重要的环节就是灾难直接承受者的陈述。苦难承受者开口说话、勇于说话，媒体上要有能让他们说话的地方。

今天，美国人回顾60年代，特别珍惜的就是公民质问非正义制度的勇气和面对非正义制度所采取的公民不服从的行动。公民运动把改善制度当作争取社会正义和道德公共生活的根本条件。这样的公民运动强调，公民必须自己参与，用自己的力量去实现制度改变。它还强调，公民有保存过去灾难记忆的道德义务，因此特别重视灾难见证。

60年代初人们对“幸存者”的社会作用有了新的认识。50年代，幸存者文学对此发挥过作用。60年代初，幸存者在艾希曼审判时的耶路撒冷法庭上扮演的新历史角色也对此发挥了作用。以前，苦难的重负压在心头，生怕讲述往事反而招来新的歧视，幸存者往往不得不把苦难的故事藏在心里。艾希曼审判时，受难者在法庭上作公开见证。灾难故事一旦在见证中说出来，就成为一种特殊的公共知识。受害者自己也感觉到有责任在人类世界中传播这种知识。

那些有机会在审判法庭上作见证的受难者，他们的见证还极大地鼓舞和启发了世界上众多的苦难承受者。苦难对于受难者自己和对别人都是一种精神资源，一种道德财富。受难者确确实实地感觉到，他们自己竟然就是这种珍贵资源和财富的拥有者。这是因为在他们的世界中，除了他们自己，还有别的人在关注和倾听他们的故事。苦难的故事常常并不近在嘴边，并不是只要开口说话就能叙述出来。苦难的故事往往太长久地深埋在心底，或者太长久地被外力压制噤声。从失声到出声，这是最难跨出的第一步，也是最有灾难记忆构建意义的一步。

大屠杀幸存者的见证为其他见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大称灾难幸存者的见证为“一种新的历史凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的历史行动者”。[4]大屠杀幸存者所写的书和回忆录、在不同场合下所作的谈话、录制的磁带和录像，主要由两个收藏馆收藏，一个是耶鲁大学的大屠杀录像档案馆（Fortunoff Video Archive at Yale），另一个是大屠杀幸存者视觉历史基金会（Survivors of the Shoah Visual History Foundation）。后者是在电影《辛德勒的名单》引起世界性的巨大反响后，由该影片导演斯皮尔伯格（Steven Spielberg）创立。[5]

现在中国也有学者提出了对重大历史事件的见证记忆收集问题。口述史正在成为一个专门的研究项目。香港中文大学还设置了专门的机制从事这方面的工作，可以说都是从大屠杀见证收集中得到的启发。怎么看待遇难不死，得以幸存这样的事情呢？幸存除了对幸存者，对别人有什么样的意义呢？幸存者除了为自己，还能为别人做些什么呢？人的社会和人的世界应当如何去看待幸存者和他们的故事呢？

并不是所有的人都希望或者允许幸存者叙述他们的幸存故事。只要做得到，他们就会控制公共言论空间，控制各种媒体，不让发出灾难记忆的声音。对于这些人，幸存者的存在本身就是一件令他们不安的事情。因此，有的幸存者把“活下去”本身就当作是一种抵抗，一种不放弃的动力。只要受害者还活着，总有一天他可以把自己的苦难故事公开地说出来。对于这样的幸存者来说，“说自己的故事”就是找回先前被剥夺的那种“做人”、“是人”的权利。有论者就此写道：“见证之所以有力，乃是因为见证无须评述。见证者说自己的事，用自己的话说自己的故事。加害者总是处心积虑地不让受害者说话，总是要抹去他们的名字，毁掉他们的家园和家庭，夺去他们的朋友、财产和生命。加害者这样做，是为了不让受害者觉得自己是人，为了消抹掉他们的个性，剥夺他们的个人声音。只有做见证，幸存的受害者才能重新变回是一个人……这就是（人的）声音的力量。”[6]

在见证中，活人陈述发生在死亡世界中的故事。每一个幸存者的故事都是独一无二的，“对幸存者的采访人员也许会听到类似的故事，但是，每一个故事都像是第一次听说”。每个说故事者都不只是在寻找历史知识，而且是在寻找听众，寻找一个能被故事感动能对故事寄予同情的人群。 [7]事实也是如此，受众不仅同情幸存者，而且从他们的见证中得到教育，“在全世界（许多地方）的课堂里，幸存者和孩子们见面有一种电击的效果”，孩子们在灾难记忆中学到的是“是非对错和不能对旁人的苦难袖手旁观”。[8]

幸存者和灾难承受者的“真实见证”往往会给大众传媒讲述灾难故事造成压力。如何看待灾难的“真实见证”和“虚构故事”间的关系，是一个非常值得大众传媒理论探讨的问题。大众故事是公众最容易把握，也最容易投入移情理解的叙述形式。对于公众来说，产生最大冲击效果的既不是哲学思考，也不是历史研究，而是大众传媒（尤其是影视）所叙述的故事。1978年美国三大商业电视台之一的NBC播放了电视连续剧《大屠杀》，收视观众达1.2亿，是美国人口的一半。NBC在1979年重播此剧后估计，在美国和欧洲的观众有2.2亿之多。就在第一次放映三个星期后，卡特总统宣布成立一个准备在美国建立犹太人大屠杀博物馆的委员会。70年代后期在德国正兴起一阵“希特勒热”，1979年初《大屠杀》在德国播放后，“希特勒热”消失在公众舆论的谴责之下。从此，在公众语言中，“最终解决”这样的中性词被“大屠杀”这个带有道德谴责的词取代了。[9]

电视剧《大屠杀》是一个大众故事。故事在两个命运交织在一起的德国家庭中展开，一个是姓华尔斯的犹太家庭。父亲华尔斯医生（Dr. Josef Weiss）是波兰人，但华尔斯家完全认同了德国和德国文化，是犹太人中的上层家庭。另一个是姓陀夫的纳粹军官家庭。华尔斯一家的遭遇被描写成纳粹时期欧洲犹太人命运的典型。而纳粹军官陀夫（Erik Dorf）则是一个人性化的人物。他从一个生性善良的、失业的法学院毕业生，在纳粹制度中一步步变成杀人不眨眼的恶徒。故事从1935年开始，很快发展到1938年的暴徒袭击犹太人，以及从1939年到1945年的德国侵略战争和屠杀犹太人。电视剧许多地方采用了文学性的“象征”手法。例如，华尔斯家人在集中营的遇难是用客厅里的壁炉为象征描述的，陀夫家的小女儿把华尔斯家一叠藏在钢琴里的照片丢进了壁炉的火中，随手关上了壁炉的门。

电视剧播放后引起了极为强烈的反应。专业历史学家和其他专门人士的苛责与观众的好评形成了极大的反差。对《大屠杀》的专业性批评主要集中在两个方面，第一个方面的批评是针对故事内容的。它认为剧中细节缺乏历史真实，而纳粹历史的重大事件在剧中没有得到再现。故事中两个家庭的代表性有限，把整个大屠杀灾难琐碎化了。第二个方面是针对故事的传媒方式。它认为，这样严肃的一个故事由商业化电视台播放极为不妥。电视台在播放《大屠杀》时不断插播格调庸俗的广告，极大地损害了人们对故事题材应有的严肃心态。

身为大屠杀的幸存者，维赛尔猛烈批评电视连续剧《大屠杀》，称它“把一个人本体事件（ontological event）变成了一部肥皂剧”，“全然虚构不实”，因为“大屠杀是超越历史的，大屠杀既不可能解释，也不可以视觉化”。[10]维赛尔对大屠杀虚构故事的批评很有代表性。兰兹曼（Claude Lanzman）对《辛德勒的名单》也有类似的批评，他说，大屠杀是独一无二的，它的周围有一道火墙，“虚构就是侵犯性的越界”。他坚持，“有的事情是不可能，也不应该用来扮演的”。[11]这种批评本身是一个非常值得研究的理论课题。它涉及一系列有关灾难“经验”和“再现”之间的复杂关系，尤其是在“不可言说”和“必须言说”、“难以再现”和“应该再现”之间必然存在的矛盾。[12]

对《大屠杀》一剧的争论，就像对阿伦特的艾希曼审判报道的争论一样，它们本身的重要性甚至不亚于原剧或原报道。阿伦特的报道引导人们去注意犹太人逆来顺受、委屈求全，甚至讨好、帮助加害者的问题。受害人参与对自己的迫害，这成为人们思考极权统治的一个重要方面。同样，对《大屠杀》的争论引导人们去思考历史学家，甚至苦难身历者本人充当“历史警察”的问题。以历史细节的不确实为由，否定自己不喜欢的公众记忆方式，这样做到底是否有助于公众参与灾难创伤记忆？有关争论还引导人们思考大众传媒的一些基本问题，尤其是商业倾向与公共服务作用的关系。

尽管影视传媒确实受商业利益主导，但它仍然可以发挥公共服务的作用。正如里奇（Frank Rich）所说，“电视……可以让难懂的事情变得对大众受众通俗易懂。很难设想有别的表现形式能有《大屠杀》这样（广泛的）效果。如果这个故事在电影院放映，没有人会连续静坐观看九个半小时。如果由PBS（公共广播电视台）播放的话，那么也许会添加无数的历史细节说明。由于节目是在NBC上播放的，编剧者不能不同时满足两种要求：黄金时段的热门节目和历史真实。他们证明了商业和艺术的结合可以缔结丰硕的果实”。[13]

公众需要的不只是哲学家和思想家的“深刻”，历史学家的“准确”，而且还有大众故事的“浅显易懂”。公众道德教育不能只靠道德说教和行为规范，而更要靠叙述的艺术和人性力量去感染。在后一方面，传媒占有很大的优势，它可以同时运用“真实报道”和“虚构故事”这两种基本叙述，历史学只能运用“真实叙述”，文学提供的主要是“虚构故事”。但是，传媒却可二者兼备，尽管所谓“新闻”的职业规范强调的是真实叙述。研究历史或哲学的人本来就少，读纯文学的人也很有限，但经由传媒接触到过去故事的人却很多很多。要起到公众道德教育的作用，传媒必须有尽量广大的受众。更重要的是，要让受众能有所认同，能感同身受，能投入真实的感情，就必须要讲好故事。好的故事之所以能在感情上打动受众，一个重要的因素就是运用一种不是精致游戏的是非、对错价值判断。这种价值判断能帮助受众把故事与他们感受到的当下问题和困境相联系，让他们能言说发生在他们日常生活中的“好事”、“坏事”、“好人”、“坏人”、“道德”、“不道德”、“正义”、“非正义”。这样的区别必须成为媒体沟通思想者和广大人群的大众语言，传媒帮助交流的毕竟不只是“信息”，而且也是价值判断。公众的道德思考当然不能总是停留在一般的对错、是非区分层次上，但却不可能不以此为它进一步提升的必经之道。

我也会是艾希曼吗？
电醒世界的社会心理实验

米尔格伦（S. Milgram）以他的“权威服从实验”闻名于世。他说：“好的实验就如同好的戏剧，表现的都是真实。”[1]直到今天，米尔格伦的“权威服从实验”仍然如同一场能冲击观众公共意识的戏剧。在这个富有戏剧性的实验中，观众看到的是美国康州纽黑文市的平凡而普通的居民，在所谓的“提高学习效率”的实验中，用电击方式加害于他人。这个实验清晰明确地向观众展示了，在权威的诱导下，普通个人在不受胁迫的状态下，自愿地进行伤害他人的行为。正如米尔格伦的传记作者布拉斯（T. Blass）在《电醒世界的人》一书中所说，“我们看到，并不需要有邪恶、乖戾之人，就能做出不道德和非人性之事。……米尔格伦的发现让我们对社会压力下人的可塑性变得更为敏感，让我们对个人道德的观念有了新的看法。就在我们自以为可以凭借良知解决道德难题的时候，米尔格伦的服从实验极具戏剧性地告诉我们，在那些暗含着强大社会压力的情境中，我们的道德感可以多么轻易地被践踏在脚下”。[2]

就像一个好的戏剧家一样，米尔格伦总把人的普遍行为特征和心理成因放在具体的情境下来揭示，他是社会心理学界一位名副其实的“情境论者”（situationalist）。一个情境论者总是坚信，人的行为受直接环境的影响。然而，这还不能充分概括米尔格伦呈现给我们的社会心理戏剧。布拉斯赞叹道：“米尔格伦名列20世纪最重要社会学家之列，是因为他的研究如此充满新意，他能够穿透显见的情境影响，进而揭示那些隐秘的情境因素及其出人意料的影响。”[3]米尔格伦的实验让我们看到，那些实际上在影响我们行为的情境本身可能是多么暧昧，而在其中运作的规则又有多么隐晦。

米尔格伦在“权威服从实验”中设计的是一个虚构的情境。为了获得有效的实验结果，他只能对实验参加者谎称，实验是为了帮助提高学生的语言学习效能。其实，这个实验的真正目的是揭示人在服从权威过程中的社会心理机制。在实验室的虚构情境中，起作用的是“制度”，它的基本关系就是权威和服从。“权威服从实验”的设计与纳粹极权对犹太人的大屠杀是有联系的。在米尔格伦最早报告实验结果的《服从的行为报告》（1963）中，他写道：“作为人行为的一个决定因素，服从与我们的时代特别相关。现在大家都知道，从1933年到1945年，几百万无辜的人是有人命令去杀死的。……非人性的政策也许是来自某一个人的头脑，但这些政策之所以能如此大规模地实施，靠的是许许多多人服从命令。”[4]人们越是有过在极权统治下生活的经验，就越是能察觉米尔格伦实验的虚构情境与自己真实生活世界间的联系，也就越能够感受到它的戏剧震撼力。

一、作恶情境冲突和行为决断

米尔格伦非常善于捕捉显见情境背后的隐性情境，并以隐性情境来揭示人行为更深一层的社会心理机制。有一次，米尔格伦家里有一个聚会。他岳母来了，向他抱怨，说纽约地铁拥挤，居然没有一个年轻人给她让座。这是一个显见情境。在像纽约这样的大都市里，人与人陌路相逢。相互陌生冷淡的社会心理造成了漠视别人和缺乏互助意愿的公共行为特征。但是这却并不是米尔格伦感兴趣的结论。他问岳母，你请别人给你让座了吗？他岳母像看着一个头脑有毛病的人一样看着米尔格伦说：“没有。”

不久后，米尔格伦安排自己的研究生去纽约地铁做实地实验。他让实验者主动对乘客提出要求，看看他们是不是让座。结果发现，有56%被要求者让了座，12.3%在座上挤一挤腾出空座来，总数为68.3%。[5]由于提出让座的要求，米尔格伦的实验进入了一个并非显见的情境。它因此有可能揭示一些比陌生人表面行为更复杂、更深层的社会心理因素，如在互不相识的情况下，人们如何克服“求助”的心理障碍，如何主动“开启”（initiate）“信任”关系及关于“需要”的相互了解。了解陌生人间淡漠本身的形成因素，就可以想象，如果散沙型的原子状态群众能主动接近对象，也许就能在相当程度上克服这种相互隔离。

在公共生活中，人们的行为意义是什么呢？最直接、具体的行为意义必须落实到有或者没有某一行为。米尔格伦的许多实验都有这样的特点，先形成一个需要解决的选择冲突，并为解决或化解这个冲突要求进行一个明确具体的可见行为。在让座实验中，必须选择的行为就是让座或者不让座。同一行为后面可能有不同的动机。但是，就这一行为的明显公共展现而言，动机的差异并不那么重要。例如，当一个人受到了伤害或者不公正的待遇，有人站出来，为他提供帮助，无论出于什么动机，都与袖手旁观的是两种不同的行为选择。再例如，两个人都接到同一道“干脏活”的命令，服从和拒绝便是两种判然有别的行为选择，尽管它们可能包含一些相似的心理动因，例如拒绝的人也会“害怕”，顺从的人也会在心里暗暗“抵触”。

米尔格伦的“权威服从实验”同样是一个构建冲突情境，并要求以明确行为来化解冲突的实验，就像是戏剧情节由“冲突”到“化解”一样。米尔格伦把实验设计成一个作恶或者不作恶两种可能选择的冲突情境（伤害或者不伤害学生），这个情境要求一个明确无误的行为解决（按还是不按电击的电钮）。

米尔格伦实验的大致情况是这样的。为了保证实验结论的普遍有效性，米尔格伦对实验者采取了“海招”的方式。实验小组在报纸上刊登广告，并寄出许多邮递广告信，招募参与者前来耶鲁大学协助实验。“海招”到的参与者年龄从20岁至50岁不等，包含各种教育背景，从小学毕业至博士学位都有。

参与者被告知，这是一项关于“体罚对于学习行为的效用”的实验，并被告知自身将扮演“老师”的角色，以教导隔壁房间的另一位参与者——“学生”。然而，学生事实上是由实验人员所假冒的。参与者被告知，他被随机挑选为担任“老师”，并获得了一张“答案卷”。实验小组并向他说明隔壁被挑选为“学生”的参与者也拿到了一张“题目卷”。但事实上两张纸都是“答案卷”，而所有真正的参与者都是“老师”。“老师”和“学生”分处不同房间，他们不能看到对方，但能隔着墙壁以声音互相沟通。参与者有的甚至被事先告知隔壁参与者患有心脏疾病。

“老师”被给予一具据称从45伏特起跳的电击控制器，控制器连接至一具发电机，并被告知这具控制器能使隔壁的“学生”受到电击。“老师”所取得的答案卷上列出了一些搭配好的单字，而“老师”的任务便是教导隔壁的“学生”。老师会逐一朗读这些单字配对给学生听，朗读完毕后老师会开始考试，每个单字配对会念出四个单字选项让学生作答，学生会按下按钮以指出正确答案。如果学生答对了，老师会继续测验其他单字。如果学生答错了，老师会对学生施以电击，每逢作答错误，电击的瓦特数也会随之提升。

参与者相信，学生每次作答错误会真的遭到电击，但事实上并没有电击产生。在隔壁房间里，由实验人员所假冒的学生打开录音机，录音机会配合着发电机的动作而播放预先录制的尖叫声，随着电击伏特数提升也会有更为惊人的尖叫声。当瓦特数提升到一定程度后，假冒的学生会开始敲打墙壁，而在敲打墙壁数次后则会开始抱怨他患有心脏疾病。接下来当瓦特数继续提升一定程度后，学生将会突然保持沉默，停止作答，并停止尖叫和其他反应。若是参与者表示想要停止实验时，实验人员以这样的“权威话语”下达指示：“请继续”，“这个实验需要你继续进行，请继续”，“你继续进行是必要的”，“责任由我来负，请继续”。如果经过反复敦促，参与者仍然希望停止，那实验便会停止。否则，实验将继续进行，直到参与者施加的惩罚电流提升至最大的450伏特并持续三次后，实验才会停止。

在进行实验之前，米尔格伦曾和他的心理学家同事们做了预测实验结果的测验，他们全都认为只有1%—10%的参加者会狠下心来继续惩罚直到最大伏特数。结果在米尔格伦的第一次实验中，65%（40人中超过27人）的参与者都达到了最大的450伏特惩罚，尽管他们都表现出不太舒服；每个人都在伏特数到达某种程度时暂停并质疑这项实验，一些人甚至说他们想退回实验的报酬。没有参与者在到达300伏特之前坚持停止。后来米尔格伦自己以及许多全世界的心理学家也做了类似或有所差异的实验，但都得到了类似的结果。[6]

米尔格伦实验所揭示的不是一般显见境遇中人的行为特征（如虐待的动机造成伤害行为，或者人因胁迫而服从），而且更是一种隐秘的情境因素（尤其是，为什么人在没有虐待动机时也会有伤害行为，虽无胁迫却照样会服从）。米尔格伦并不是第一个关注权威服从的心理学家。他和以前的权威服从研究者有重要的不同，那就是，在米尔格伦之前，研究者往往从服从者的个人性格或素质去理解服从行为倾向，从个人性格来预测服从的可能性和可能程度。从个人性格或素质论出发，研究者会预测大多数的人是“好人”。大多数人善良而具有同情心，这些是影响大多数人行为的主要因素。所以，实验参与者在面临是否伤害别人的选择冲突的情境下，一般都会作出不伤害的选择。只有少数有伤害欲和硬心肠的人，才会把命令伤害的实验指示看成是正当行为。[7]米尔格伦实验开始前，心理学家们预测只有1%—10%的人会将电击进行到450伏，就是出于这样一种个人性格的假设。

米尔格伦实验显然不是局限在这样的个人行为显见情境上。他的实验是为了挑战个人性格决定论。用他自己的话来说，“（个人性格决定论者）把注意力放在自我完足的个人性格上，而不是放在他所置身于其中的情境上。正因为如此，他们预期只有很少的参加者会照着实验者的话去做”。[8]米尔格伦所说的“置身于其中的情境”是一种不那么显见的权威和服从的关系。它不仅包括指示者叫服从者做什么，而且还包括指示者用何种方法，以何种理由去诱导服从者的服从行为。而后面的这一部分则构成了一种有别于显见情境的隐秘情境，那就是米尔格伦所说的“组织化的社会环境”（organizational environment）。

组织化的社会环境是一种并非一眼可见，但却深刻影响人们行为的隐秘情境。当人们把米尔格伦实验称为“艾希曼实验”时，就已经触及这个实验所构建的特定隐秘情境。津巴多（Philip Zimbardo）所总结的诱导服从的十因素就是将这情境隐秘化的基本手段（下面还要涉及）。关注隐秘情境，需要将情境中的行为者“去个性”化。去个性化也就是“角色”化。这种情境是一个“制度”，一旦这个制度被建立起来，它可以自动再生，自动定位与它匹配的角色。一个人在这样的制度中扮演什么样角色，起什么作用，由不得他个人的性格和素质来做主。现实中的强制性作恶制度（如极权专制）会比米尔格伦虚拟的加害情境更把人角色化和去个性化。一旦作恶的制度建立起来，把任何人放进这个制度，只要他在其中起作用，就不可避免地会担当某种作恶的角色。个人性格论者往往对“好人”抵抗或改变坏制度寄予太大的期待。但是米尔格伦不鼓励这种期待，他的权威实验证明他有理由质疑和挑战这种期待。

二、“艾希曼实验”

在米尔格伦实验引起的许多争论中，有一个是关于科学实验伦理的问题，那就是，科学家是否可以在参与者不知情，甚至被误导的情况下将他们作为可能有伤害后果实验的对象。在《巴甫洛夫的狗》的序言中，剧作家丹尼·阿布斯（D. Abse）就对米尔格伦实验从伦理角度作出批评。他写道：“为了让参加实验者有艾希曼的行为，实验设计者自己不得不先在某种程度有希姆莱［党卫军首魁，被称为是没有良心的虐待狂恶棍（a sadistic thug without conscience）］的行为。”[9]阿布斯的批评无意中证实了米尔格伦关于坏制度制造坏角色的想法。我们因此可以问：在现实世界中，是谁建立了什么样的制度，才有像艾希曼那样的邪恶角色？

米尔格伦用实验与戏剧类似的特征反驳了阿布斯的指责。他认为，戏剧能帮助科学家理解与人有关的实验目的和方法特征。他说：“好的实验就如同好的戏剧，表现的都是真实。”实验室和剧场戏剧的区别仅仅在于，剧作家可以从头到尾地写好一个剧本，但实验者在做完实验之前并不知道结尾会是怎样。阿布斯所指责的那种“实验者欺骗”，其实是一种“技术性幻觉”。米尔格伦说：“作为一个戏剧家，你一定知道，幻觉可以起到启发真实的作用。戏剧之所以是戏剧，全在于善用幻觉。”戏剧家和实验者都营造人为的环境，只是在戏剧或在实验室的不同而已。参与戏剧或实验的人都接受这种人为的环境。看戏的人若被戏剧感动或对之有所领悟，并不觉得戏剧在欺骗他们。同样，实验参与者若知道实验的目的和意义，也不会有受欺骗的感觉。[10]

米尔格伦实验具有两种相互联系，却又有所区别的意义，一种是一般的法律和哲学意义，一种是纳粹极权邪恶的特殊历史教训。在法律和哲学上有关服从的观点意义重大，但是却很少涉及人们在遇到实际情况时会采取怎样的行动。米尔格伦在耶鲁大学设计了这个实验，便是为了测试，一般普通的市民会因为科学家所下达的命令而愿意在另一个人身上加诸多少的痛苦。后来发现，当科学权威命令参与者伤害另一个人，即便参与者感受到强烈的道德不安，多数情况下仍然服从了命令。实验显示了成年人对于权力者有多么大的服从意愿，会去做几乎任何无底线的事情。

然而，米尔格伦明确表明，他的实验是为了帮助理解更为现实的极权邪恶。他曾强调，他的实验结果与阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》的结论是一致的。因此常常被称作是“艾希曼实验”。米尔格伦写道：“那些在高伏特层次上电击受害者的人们，一般的解释是，他们是恶人，是社会中有虐待狂的少数。但是，如果我们考虑到有三分之二的参与者都属于‘服从’者这一类，而他们又都是一些平常人……那么称他们为恶人就成问题了。这种现象的确令人想起汉娜·阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的问题。阿伦特认为检查官要把艾希曼描绘为一个虐待狂的恶人，完全是错了。……我们在实验中观察了好几百平常人服从权威的行为，我必须作这样的结论，那就是，阿伦特关于‘平庸的邪恶’的想法比任何人所能想象的更接近事实。平常人电击受害者只是出于服从，把这当作他的责任，并不是出于什么特别的加害心。这也许正是我们实验的最根本的教训：平常人，只是尽忠职守，并没有什么特别的敌意，却能够成为某种可怕的破坏的实行者。”[11]

20世纪60年代是美国公众对纳粹邪恶的思考发生重要变化和发展的年代。在这之前，纳粹邪恶大多放在“解放话语”中来叙述，盟军的胜利把世界从纳粹的邪恶中解放出来，正义战胜了邪恶，世界可以从此充满乐观地“向前看”了。60年代以后，纳粹的邪恶，尤其是犹太人大屠杀被放在“人性悲剧话语”中重新叙述，邪恶和正义一样被看成是人性的一部分。人的邪恶会在邪恶的制度中无限放大，邪恶的制度并不会因希特勒这样的魔头灭亡而就此永远消失。只要“条件”合适，邪恶的制度可能随时降临到今天世界的任何地方。

米尔格伦实验揭示的就是这些“合适条件”中最基本的一条，那就是“组织化的社会环境”和在这一环境中的专制政治的权威。它不仅揭示人有服从权威的秉性和趋向，而且还揭示这种秉性和趋向到底可能有多么盲目，多么顽固。米尔格伦实验得到的是一种每个普通人都能运用到自己身上，以此改变自己行为的发现。米尔格伦实验对任何组织化环境下的盲目服从都具有普遍意义。正如他在《服从权威》德文本序言中所暗示的，这种具有逼人作恶的“组织化环境”一旦有了像“集中营”、“毒气室”的制度形式，就会变得千百倍地暴力和恐怖。[12]

毫不奇怪，那些有类似极权社会生活经验的人们，他们对米尔格伦实验的启示有更加刻骨铭心的感受。在米尔格伦去世后的一次纪念会上，他以前的一位学生以自己在拉丁美洲军事独裁国家中的亲身经历告诉在场的人们，那些在专制独裁统治下的人深深懂得米尔格伦工作的意义，米尔格伦帮助他们鼓起抵抗暴政的勇气。

一位名叫格鲁斯基（Eduardo Grutzky）的犹太人感谢米尔格伦帮助他认识了自己的过去。他说：“我是一名犹太人，70年代在阿根廷的法西斯监狱中度过了七年……折磨我和杀害我朋友的大多数都是‘平常人’。几年前我知道了米尔格伦，他开启了我的思想，让我懂得这个世界。”一个名叫古拜拉（Vera Gubela）的克罗地亚心理学家读了米尔格伦的书，联想到眼前社会中正在发生的事情，“我第一次读（米尔格伦）论服从权威的书时，对他在实验室里的观察着迷。当我身处于波斯尼亚（Bosnia）和黑塞哥维那（Herzegovina）的战争中时，我亲眼目睹了相同的现象，当然不再是着迷。然而我总是随身带着米尔格伦的书……我一再地阅读他的书，他对残忍行为现象的分析令我折服”。[13]

米尔格伦是在美国的民主环境中带着与德国纳粹极权直接相关的问题意识来从事权威服从实验的。他作出的一般结论有的直接与极权统治制度相似，有的则又与非极权社会的制度相似。生活在不同制度下的人们在米尔格伦实验中看到与自己生活环境的相关性，侧重点自然会有所不同。米尔格伦的中学同学、著名的“斯坦福牢狱实验”设计人、社会心理学家津巴多在《当好人作恶的时候》一文中总结了权威引诱普通人作恶的十个特点或条件因素。它们分别是：

（1）营造束缚性的契约关系。预先设计好某种契约或义务形式（口头的或者书面的），使得指示具有合理性或合法性。米尔格伦实验中，参加者正式同意“教学研究”的方式和程序。在现实世界中，契约形式便是加入组织的宣誓、保证服从上级等等。

（2）设计“有意义”的角色。让参与者可以扮演某种有意义的角色，如米尔格伦实验中的“教师”。这一角色具有某种先入为主的正面价值和自然行为模式。“教师”教“学生”，“体罚是为学生好”，“严格训练是一种关心”，等等。在现实世界中，领导人站得高、看得远，迫害是一种帮助和爱护，等等。

（3）制定保证服从的基本规则、实验规则或者组织纪律。

（4）装饰起冠冕堂皇的说辞。使用委婉语，以好听的词语来称呼行为和行为者。例如，称实验的行为是“帮助实验”，而不是“伤害他者”。现实生活中的广告和政治语言中充满了这种委婉语。

（5）预留推卸责任的后路。给参与者留下不必承担个人责任的后路。米尔格伦实验中，如果“教师”提出问题，主导实验者就会说，“由我负责”。在现实世界里，上级说了算，群众紧跟就是正确。

（6）诱人步步陷入。以看似伤害不大的行为来开始，让参与者一步步地陷进去。实验从无害的低伏电击开始，一步步引向致命的450伏。

（7）加害程度逐渐加强，不知不觉地一点一点增加。

（8）悄悄从“正”转“邪”。权威者开始时须显得公正、合理，以后逐渐变得不公正和非理性便不易被察觉。领袖以英明开始，以作恶告终。人们一般以为，“权威”总是永远正确，不会自相矛盾，所以他们不会深度怀疑权威。

（9）高筑有进无退的门槛，不让参与者有退出的机会。一面强调退出的“严重后果”，一面允许参与者可以少许表现不同意见。在坚持服从的同时让参与者有舒缓压力的间歇。

（10）强调宏大的高尚理想。以“宏大谎言”为合理后盾，强调行为的最终高尚目的。米尔格伦实验的表面理由是，科学在适度运用体罚的情况下可以增进人的记忆力。在现实世界中，各种“掩护性的宏大话语”可以用来要求为美好目标作出个人牺牲，如“国家安全”、“实现某某主义”、“将某某斗争进行到底”等等。[14]

米尔格伦所揭示的这些与“盲目服从权威”和“好人作恶”有关的条件，有的可以直接与阿伦特《极权主义的起源》对纳粹极权统治要素的分析相吻合，尤其是“宣传”（冠冕堂皇的话语，迫害和暴力的合理性，悄悄由正转邪，等等），“组织”（契约式的束缚，等级服从的纪律和基本规则，实际上的有进无退，等等）和“意识形态”（高远崇高的宏大话语，绝对不容质疑的伟大、光荣、正确，等等）。[15]阿伦特所分析的极权统治要素构成了米尔格伦所强调的那种逼好人作恶的最可怕、最极端的“组织环境”。一个社会一旦成为这样一种组织环境，避免作恶就不再是一件单单靠个人保持良知就能做到的事情了。希特勒统治下的德国就是这样一种情况。对那些参与“集体作恶”的普通德国人不予法律追究正是以此为根据。但是，“不得已作恶”却并不能成为逃避责任的理由。“权威服从实验”是在这一层意义上被联想为“艾希曼实验”的。这种联想向我们每一个人提出了这样一个令人不安，但又促人深思的问题：我也会是艾希曼吗？

三、虚构的情境和真实的制度

阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》一书中提出，艾希曼是一个平常的德国人，他在犹太人大屠杀中扮演了一个“服从命令、尽忠职守”的角色。这个说法引起过很大的争议。不同意阿伦特看法者提出，艾希曼扮演的是一个远比“被动服从”要积极，因此也更邪恶的角色。从1963年到1965年，在德国法兰克福进行对22名前纳粹党卫军成员的审判，这些罪犯们有的把婴儿抛到空中当靶子来射击，有的把人活活丢入火中烧死、把活人扔到墙上摔碎颅骨，这样的罪行已经远远超过了“被动服从”的程度。日本侵略军“别出心裁”的残害行为也属于这种“创造性”地“遵命行事”。“法兰克福审判”因此成为“艾希曼审判”的补充，它让我们看到，尽管米尔格伦实验揭示了一般情况下好人作恶的情况，但它并不能对那些在极权制度下特别乐意干脏活、特别积极主动、创造发挥地干脏活者的恶行作出充分而恰当的解释。

也许米尔格伦的实验从一开始就不是为揭示这类特殊作恶行为的实质而设计的。它的目的要普遍、一般得多。在一篇写于1967年的文稿中，米尔格伦写道：“在引入（服从）研究的问题时，我是把它放在纳粹德国的行为背景上的。……但是，作为人行为问题，服从之所以重要，并不是因为有了纳粹的例子。服从问题对于了解社会（和个人在社会中角色）的重要性是超越特殊事例的。把服从与纳粹德国的行为过紧地联系在一起，这甚至可能是错误的。即使从没有过纳粹德国，即使犹太人从未成为受害者，服从权威仍然值得心理学去分析研究。服从之所以值得了解，乃是因为服从是社会生活结构的基本因素。没有发达的服从机能，社会无法运作。然而，也正是在服从倾向的作用下，道德消亡了。”[16]

米尔格伦要指出的是，并不只是在显见的暴行和残害中，我们才能看到盲目服从权威，导致道德感在社会中消失的危险。纳粹的暴行，日本侵略军的暴行，中国“文革”中发生的暴行，红色高棉的大规模屠杀，这类激烈而显见的暴行毕竟都是一时的。但是，对权威盲目服从，以致造成道德消亡的情况却继续发生在我们的日常生活中。在这篇文稿的最后定稿中，米尔格伦写道：“已故的Gordon W. Allport喜欢把这个（服从）实验称作‘艾希曼实验’……也许是一个恰当的说法，但不要因此对它的重要性有所误解。无论纳粹的行为多么可恶，仅仅注视纳粹，或仅仅注视那些公众关注的暴行，会完全忽视此项研究的要旨。因为此项研究关心的主要是日常生活中的人们在执行命令时造成的那些平常但却经常的破坏。……即使从来没有过纳粹德国，良心和权威造成的困境仍然是社会本质的一部分。”[17]

米尔格伦在耶鲁大学实验室里所虚构的权威情境，以及参加这项实验的普通美国公民，都和现实的纳粹极权式制度社会和制度中人有本质的不同。极权制度下日常生活的情境是无法在一个民主国家的大学实验室里被复制的。米尔格伦自己是知晓这一点的。他写道：“实验结果让我们看到了这样一种可能：人性，或者说得更准确一些，也就是美国民主社会所培养的那种性格，在权威下达恶意命令时，无法让公民不做出残忍和非人的行为来。只要以为命令来自合法的权威，就有相当多的人会按命令去行事。他们不会顾及行为的内容，也不会受到良心的制约。”[18]

米尔格伦实验的结果因此往往被用来实验在民主法制的国家里，个人如何因为感觉不到个人行为伦理的重要，而放弃了必要的基本原则，因而做出盲目服从的事情。例如，圣地亚哥大学法学教授哈特维尔（S. Hartwell）曾经描述过这样一件事情，他的法律系学生为民事小诉讼的当事人提供咨询，而他本人则在隔壁的办公室里随时为这些学生提供帮助。其实诉讼当事人是哈特维尔教授事先安排好的。诉讼当事人问每个学生的是同一个问题：“到法庭上我该怎么说？”由于哈特维尔在课堂上曾指导他的学生，说只要能打赢官司，可以作伪证，结果他的24个学生中，有23个对那个诉讼当事人的问题回答道：“可以作伪证。”[19]

为了达到目的，尤其是局部的功利目的，在有“上级”指示的情况下，明明感觉到指示不合道德原则，但却照样执行的情况随时发生在人们的普通日常生活之中。做生意的以“在商言商”为目的，赚钱第一，所以就可以欺骗造假。当官的以“做出政绩”为目的，为了讨好上级，所以可以欺骗造假，不顾百姓的死活。各部门、各级的公关人员为了维护形象，以半谎话（不说真话）和全谎话（闭着眼说瞎话）来搪塞公共视听，等等等等。

在美国这个民主法制国家里，米尔格伦实验的科学伦理受到了批评。人们质疑，科学家是否有权利在参加者不知实情的情况下，引诱他们去做违背意愿和良心的事情？由于科学界和公众对米尔格伦实验伦理的质疑，类似的实验在今天的美国已经不允许进行。米尔格伦实验是否为它的科学发现付出了过于高昂的伦理代价呢？这恐怕要看人们如何认定米尔格伦实验的基本认识作用。

如果实验仅仅是为了证明普通人在日常生活中有违背道德良心、盲目服从的现象，仅仅是证明公司上级叫下级偷工减料、法律事务所老板叫雇员作伪证，或者政府机关的上级叫下级对公众隐瞒真情这类下级对上级的盲目服从，那么米尔格伦实验对参与者隐瞒实验真实目的，对他们造成心理伤害，伦理代价是太高昂了。但是，如果实验的作用是帮助防止或遏制像大屠杀这样的人类灾难，那么这个实验所付出的也许就是一种必要的伦理代价。

米勒（A. G. Miller）在《服从实验：社会科学争议之案例》一书中用许多材料证明，对米尔格伦实验的赞赏者都是因为它揭示了大屠杀中普通人的作恶心理机制。赞赏者之一、法国著名的社会心理学家莫斯柯维奇（S. Moscovici）自己就有受大屠杀之害的亲身体验，他对米尔格伦实验的伦理争议提出了这样的看法：“米尔格伦实验引起了一片道德抗议和以伦理为理由的说东道西。……只有那些经历过战争恐怖和……集中营的人们才会知道这些批评有多么琐碎无聊。”[20]

米勒在另一项研究中发现，论及米尔格伦实验的文章有86%提到了纳粹德国，有19%还特别提到了艾希曼。[21]从这个角度来评价米尔格伦实验，基本上都会得出肯定的结论。这个角度本身就包含着明确的问题意识：如何避免像大屠杀这类特别邪恶的人道灾难？大屠杀不是普通意义上的暴行和残害，而是一种从国家最高统治意识形态获得合理性、由国家机器和制度组织、由国家官僚体制一层一层贯彻执行、以国家暴力和恐怖为手段的暴行和残害。这种暴行和残害不仅针对受害者的肉体，而且也针对他们的思想。在这种暴行和残害的机制中，“权威”是最高的国家权威，它贯彻的是一个专制政党或至高领袖的意志，它的“组织化环境”不仅形成一个等级严密的科层体系，一级一级地强迫贯彻来自最高层的方针、政策，而且还构成一部能有效扑杀外来质疑和挑战的暴力机器。这种组织化环境中最可怕、带来灾难最剧烈的就是极权主义。

在美国这个非极权的民主国家里，米尔格伦只能在一个小小的实验室里设计一种假想的作恶“组织环境”。但是，那种发生在极权国家中的整体社会服从却不可能在实验室环境中被充分复制和认识。米尔格伦实验的虚拟情境与极权国家的真实制度之间不仅有一种“类比”关系，而且还有一种“对比”关系。米尔格伦在虚拟情境中用实验来发现的盲目服从，其实在现实极权制度中早已经成为千千万万人的日常习惯。米尔格伦在虚拟情境中诱导发生的恶，其实在现实极权制度中也早已成为一种见怪不怪的“正常”行为。

与极权国家相比，民主国家的民众其实已经不那么盲目服从，已经相当能独立思考。在极权国家，民众普遍忍受着充斥在他们政治和社会生活中的虚假和谎言。而在民主国家，民众却能对科学实验的真实伦理也有所警觉，不能忍受它的不真实。相比之下，谁更需要米尔格伦实验呢？当然是极权国家的民众。米尔格伦本来为美国人设计的实验，得益最多的却是美国之外的许多极权国家中的人。米尔格伦实验在美国受到诟病和质疑，却在其他国家受到重视和赞赏，恐怕也算得上是科学研究在跨国政治情境中的一个发人深省的案例吧。

人性—文化—制度：
文化决定论和纳粹极权

两张“二战”时期的历史照片：一张是16个全身赤裸的妇女，一个跟着一个列队站在一道浅浅的沟壑里。其中两位怀抱着婴儿，一个婴儿的头倚着母亲的脖子，母亲用手护着婴儿的后脑勺。在这队妇女的一侧，是两名执行押解任务的看守（Einsatzkommandos）。另一张是这些妇女和孩子的尸体与另外一些受害者的尸体倒在地上，一名执行看守正在给尚未断气的受难者头上补枪。戈德哈根（D. Goldhagen）的《希特勒的自愿刽子手》一书中这连续两张照片视觉化地凸显了该书的基本主题，那就是，为希特勒极权统治杀害600万犹太人的刽子手中，绝大部分执行屠杀任务的都是像照片中那两位执行看守一样的普通德国人。是他们直接动手杀害妇女和婴儿，是他们自觉自愿地充当了为希特勒作恶的刽子手。

自从第二次世界大战结束以来，历史学家们一直想解答一个问题，德国这个为世界文明作出过巨大贡献的民族，怎么会作出屠杀600万犹太人这样的离奇大恶。戈德哈根认为，迄今为止，对这个问题的回答都不能令人满意。他的书就是要改写对这个问题现有的答案：“改写要求我们承认，学院的和非学院的解释者这么长时期以来一直在否认或模糊这样一个事实，那就是，德国人的反犹主义信念是大屠杀的根本原因。说反犹主义是根本原因，不仅是因为希特勒决心消灭欧洲所有的犹太人……而且还因为（普通）作恶者自觉自愿地杀戮和残害犹太人。”戈德哈根要下的结论是：“反犹主义驱使成千的‘普通’德国人去杀害犹太人，如果这种事需要几百万人去做，照样有人去做。驱使普通德国人成千上万地、有计划地、残忍地屠杀犹太人男子、妇女和儿童，不是经济困境，不是极权国家的胁迫，不是社会心理压力，不是常人的心理特征，而是德国人都有的对犹太人的看法。”[1]

戈德哈根解释纳粹对犹太人的大屠杀，采用的是一种“国民性”或“国民文化”分析模式。德国的国民性是由特定的民族文化（“反犹主义”）形成的，既然德国国民性是所有德国人的国民性，那么某些德国人因国民性犯下的罪过便成为所有德国人的集体罪过。为了突出“国民性”的绝对重要作用，戈德哈根明确排斥其他能影响人们行为的因素：经济处境、国家制度、人的一般社会联系和心理特征等等。这种单一的模式，引发了许多论者对《希特勒的自愿刽子手》一书学术价值的批评。

但是，对我们来说，充分重视这种单一分析模式的局限，是为了提出一个纯学术研究之外的现实政治问题，那就是，文化决定论是否有助于我们充分认识与大屠杀类似的其他国家暴行，并对之提出相应的防止方案和设想相应的抵抗行为？为此，我们不是孤立地、就事论事地去看待纳粹对犹太人的大屠杀，而是把它看成由国家组织和推行的大规模压迫和残害罪行的一个例证。正如勒克普拉（D.LaCapra）所说，把纳粹屠犹当作一个例证，乃是为了在多种国家暴行之间建立联系、产生联想、形成比较，以得出旨在防止这些暴行发生的普遍教训。[2]然而，在与纳粹屠犹罪恶的联系、联想和比较中最重要的，恰恰就是戈德哈根所忽略的极权制度之恶。

一、文化决定论是怎样一种“新思路”？

《希特勒的自愿刽子手》在1996年刚出版时，受到不少评论者的赞扬，被赞誉为“提供了一种新思路”。[3]这种“新”思路是相对于在此之前50年间的另一些“旧”思路而言的。戈德哈根正是以否定这些所谓的旧思路来立论的。戈德哈根所否定的思路是强调极权官僚制度统治内在逻辑的分析方法，其中最有代表性、影响最为深远的的有希尔伯格（Raul Hilberg）的“无个人责任”论和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的“平庸的邪恶”论。

希尔伯格在《欧洲犹太人的毁灭》一书中指出，要实现屠杀几百万犹太人，纳粹领导人必须解决执行人员、资源、技术和伦理等许多问题。这个被称为“最终解决”的屠杀计划之所以进行得如此成功，起关键作用的是纳粹极权组织完善的官僚制度和机构。在这部暴力和残害的机器中，每个人都能发挥一颗专用螺丝钉的高效作用。在这部机器中，每个人都不过是普通的“工作人员”，无论就心理、身体还是道德而言，都与他的工作所带来的血腥后果隔离开来。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中观察和分析的艾希曼正是这样一个纳粹暴力机器中的“工作人员”，他只不过是在执行来自上级的命令，再把命令传达给下属而已。他既不需要对犹太人有个人的深仇大恨，也不需要有变态的虐杀欲念就可以执行消灭几十万犹太人的屠杀计划。他甚至还是对道德哲学并不陌生的文明绅士。他按照自己所理解的对国家的责任，在工作中尽忠职守。[4]

制度论的解释的出发点是，若没有制度帮助普通德国人消除个人作恶的罪孽感，他们的道德感原本会与这种作恶行为有所抵触，因此也就会有不执行命令或反抗的可能。戈德哈根认为，这个前提根本就虚妄不实，因为道德感是在文化中形成的，而德国文化中具有一种特别仇恨犹太人的道德感，他称之为“认知和价值结构”。这种根深蒂固的偏见和仇恨塑造了德国人的特殊道德感和行为意识，因此才有受这种道德感驱使的屠犹恶行。

把纳粹的仇犹和屠犹相联系，几乎已经成为老生常谈。纳粹屠犹当然是出于反犹。如果纳粹不是极端反犹，又何必想方设法杀尽一切犹太人？戈德哈根思路之所以“新”，是因为他不仅把反犹当作纳粹的特征，而且还把反犹当作所有德国人（无论什么阶级、宗教或教育程度）的共同“认知方式”。因此，屠犹便不再是希特勒纳粹集团的邪恶政策，而成为一项德国人的共同事业。

按照戈德哈根的新思路，纳粹之所以能够有机会屠杀600万犹太人，其根本条件既不是希特勒的疯狂意志，也不是德军控制大片欧洲领土的能力，更不是纳粹极权用暴力和恐怖控制了德国社会。大规模屠犹的真正根本条件是德国人的普遍文化信念，这种文化信念在出现纳粹之前就已经深入人心，成为特别的德国思想方式。这种文化决定了德国人的反犹必然采取赶尽杀绝的“消灭主义”。

为了支持这一论点，戈德哈根的历史研究所选择的具体对象不是作为“死亡工厂”的死亡集中营，而是在“最后方案”实施初期，普通警察部队的屠杀和残害行为。相比之下，后一种屠杀体现的更是普通德国人的个人直接残暴行为。阿伦特在《极权主义的起源》中把死亡集中营认定为最能体现纳粹极权邪恶本质的指标性特征制度，它体现的不只是人对人的肉体消灭，而且是制度对人的价值消灭，即阿伦特所讨论的极权暴力的三步杀人法（稍后还要讨论）。戈德哈根的着眼点与阿伦特的完全不同，他更注重的是直接动手的杀人者和杀人行为。那些直接动手杀死妇女、儿童甚至婴儿的刽子手就是普通的德国人。他们既不是极端狂热的党卫军和秘密警察，也不是在战场上杀红了眼的士兵，他们是有家有室的正常人。他们是比纳粹制度更具体、更有人的面孔的杀人机器。其中最典型的就是像38个警察营的19000名成员那样必须直接为几百万犹太人死亡负责的普通的德国人。

《希特勒的自愿刽子手》一书涉及了屠犹的三个特别方面：一是警察营的暴虐，二是以虐杀而非生产为目的的“劳动营”，三是纳粹即将灭亡时对犹太人进行最后杀戮和残害的“死亡跋涉”。其中以警察营最能证明“普通德国人和屠杀犹太人”的关系（此书副题）。戈德哈根旁证博引了警察营日志、实地行动报告、访谈、照片和其他资料，得出了这样的结论：这些在战前担任普通警察的人们，他们积极从事屠杀和残害犹太人，并非由于受到了胁迫而不得已为之；恰恰相反，他们是出于对犹太人的仇恨而自觉自愿地乐意为之。

在纳粹时期的德国，“警察营”是“秩序警察”（Ordnungspolizei）的一部分，成员是因大龄或其他原因不符合正规军服役标准的人员。警察营是一种等级很低的编制，与纳粹党套得上关系的人不会乐意在这种编制中服役。戈德哈根的直接研究对象是第101警察营。和别的警察营一样，101营的任务是搜捕、押解并有时直接杀害波兰的犹太人。戈德哈根从101营的文书证明和通讯记录中发现，警察营成员可以自己决定是否加入屠杀平民的行动，选择不加入并不会给本人带来不良后果（选择不参加的，有的甚至还被提升了）。他们进行的往往是超出屠杀命令的、不必要的残害，譬如虐待行刑前的犹太人。对残害和屠杀平民的行动，他们完全不感到良心和道德的不安，就像是从事普通的日常工作一样。他们实际上并非过着极端环境下的军事生活，有的人还带着妻子参加屠杀任务，屠杀期间还回家度假，等等。他们不是没有同情心，他们只是本能地把犹太人当作一种不配人类同情的异类。有一次，德国警察为惩罚一个游击队的暗杀行为，屠杀了一个村落全体200名波兰人，这一决定令许多警察队员感到伤心、遗憾和震动，然而第二天，他们就前往刑场，屠杀成千上万的犹太人。

纳粹的劳动营政策同样也把犹太人和其他人种完全区别对待。纳粹特别针对犹太人，对其进行乖张的劳动折磨和残害。对关押的非犹太人犯，德国人总是尽量榨取最佳经济效益的劳动。为此，德国人总还能为犯人提供起码的生存环境和食品供应，保证他们的有效劳动状态。但是，在对待犹太人犯时，纳粹采取了经济上非理性的策略。犹太人遭受到连奴隶都不如的待遇，常常被看守驱赶，从营地的一端到另一端来回搬运石块。他们被毒打、被狗咬、被饿肚子。纳粹看管把劳动单纯用作折磨和残杀犹太人的手段。就在第三帝国最需要劳动力，不得不依靠700多万外国奴工生产战争物资的时期，纳粹仍然强迫犹太人犯进行没有经济意义的劳动。为什么会这样呢？戈德哈根认为，答案只有一个，那就是德国人对犹太人非理性的仇恨。

德国人对犹太人最丧心病狂的残害形式是在覆灭前夕（从1944年冬到1945年春）强迫犹太人进行的“死亡跋涉”。当时，犹太人在集中营里已经与非犹太人区隔开来。随着盟军越来越逼近德国国境，纳粹把犹太犯人不断从一个集中营转移到另一个集中营。从地图上来看，他们的行军路线没有意义，没有目的，只是来回返折。戈德哈根特别详细地描述了其中的一次转移，从弗朗考尼亚（Franconia）的赫姆布莱希特（Helmbrechts）集中营越过捷克边境到一个大约120英里外的地方，120英里竟走了20天。跋涉从头至尾充满了恐怖，令人惊心动魄。已经极其衰弱的犹太犯人挨饿受冻、遭毒打、被残杀，而这一切竟然是发生在警察首脑希姆莱（出于他自己的目的）下达了停止杀害犹太人命令之后。看管犹太犯人的人员并不服从口头传达的命令，继续肆意残害犹太犯人，而居然以女性看管尤为残酷。戈德哈根强调的是，“一直到最后，从事屠犹的普通德国人都在自愿地、忠诚地、热情地杀害犹太人，有时候甚至是冒着自己被（盟军）捕获的危险”。[5]

警察营、无效劳动和死亡跋涉成为普通德国人对犹太人作恶的具有代表特征的方式。用戈德哈根自己的话来说，警察营“让我们看到反犹主义对德国社会的感染是多么广泛，以致普通人都能变成刽子手。……死亡跋涉让我们看到，作恶者屠犹的欲念在德国人的内心埋得有多么深。他们做这件事多么用心，以致没有命令也能把屠犹进行到最后一刻。（劳动营的）劳役让我们看到反犹主义是多么顽固，以致德国人甚至不惜以经济自我伤害的方式来对待犹太劳工。”[6]

二、人性和文化：从“普通人”到“普通德国人”

戈德哈根并不是第一个观察和分析101警察营的历史学家。1992年，历史学家布朗宁（Christopher R. Browning）出版了《普通人：后备警察101营和在波兰的最终解决》（Ordinary Men:Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland）一书。[7]此书详细分析了该营500名成员的情况，包括他们的家庭和职业背景、恶行和在波兰进行屠杀犹太人（包括妇女和儿童）的细节。书里提到，营指挥官允许他们在屠杀母亲和婴儿时不参与行动，不作惩戒。但是绝大多数的警察营成员都自愿参加了行动。许多人甚至还在行动中以施虐为乐。有的成员是带着妻子来到波兰的，他们的妻子完全知道丈夫所做的那些骇人听闻的事情。

戈德哈根和布朗宁虽然研究的是同一个对象，但他却完全否定了布朗宁对警营成员恶行动因的分析。布朗宁很重视纳粹反犹宣传对一般德国人的洗脑和蛊惑作用，同时也考虑到其他影响他们行为的因素，这些其他的因素存在于任何社会、任何人群之中，因此可以称之为普通的人性因素。这里所说的人性不是抽象的人性，而是人在群体生活中都会具有的社会行为和心理特征。布朗宁称这些因素为“环境因素”（situational factors）。这些因素包括人在同伴压力下随波逐流，害怕因出头而倒霉，做坏事一次难、二次易，以妖魔化受害者来克服加害羞愧心，甚至还包括为邀功请赏而争功表现或损人利己。戈德哈根认为，普通德国人屠杀和残害犹太人，根本不需要这些额外的动机，单单仇恨犹太人就足以让他们坚信，他们的屠杀是一种正义行为。

戈德哈根单凭一些德国人积极、热情地杀害犹太人，证明所有德国人都相信“消灭犹太人是正义行为”，这个结论不能令人信服。说普通德国人相信杀犹太人是正义行为，也就是说他们觉得有杀犹的道德义务。这是戈德哈根和布朗宁的基本区别所在。在布朗宁那里，德国人不需要因为正义信仰才去杀犹太人，他们杀犹太人，可能是因为害怕被别人看成是“立场不稳”或者“孬种”，也可能是因为只有这样，他们自己才觉得是“称职”或者“正确”。但是，在戈德哈根那里，德国人杀犹太人是因为要服从自己心中的道德命令，不杀犹太人就是拒绝履行道德义务，就是道德失败。

不能否认，的确有德国人像戈德哈根所说的那样看待屠犹。但是很难设想，也很难证明所有当刽子手的普通德国人都把自己当作正义卫士。要设想所有的德国人都把屠犹当作一个来自内心的道德命令，就必须把德国人设想成一种与其他人类有别的异类。这正是戈德哈根所要证明的。但这却与事实不符。就在戈德哈根对“德国人”作国家性分析的时候，他也不得不在纳粹时期的普通德国人和战后的普通德国人之间作一个区分。他在接受记者采访时明确表示，他认为战后德国建立了民主制度，所以现在的普通德国人就和“我们（美国人）一样”。[8]戈德哈根的这种说法恰恰暴露了文化决定论的“国民性”或“国民文化”其实是一个神话，更不要说纳粹宣传就是用这种文化决定论来证明所有犹太人都是劣等人种的了。

在思考像犹太人大屠杀这样的人道灾难时，人们会本能地提出这样的问题：人对人怎么能这么狠，这么恶？人怎么可能作出这么离奇的大恶？这样的问题可能导致两种不同的人性解读。第一种解读是，这样的恶是“非人性”或“反人性”的，并不是人性所致。因为并不是所有的人都能作这样的恶。第二种解读是，这样的恶是人性所致，因为它就是人类所作之恶。第一种解读的逻辑是，人性本不恶或“本善”，恶是作恶环境压力和条件的产物，环境是逼迫人性变异的力量。第二种解读的逻辑则是，人性本不善或“本恶”，只是在一般情况下，人性的恶倾向受到约束（约束力就是“文明”），而当外在的约束力瓦解时，人便可能无限作恶。第一种解读把恶看成是环境对人性的变异，第二种解读把恶当作环境对人性的放纵。

用文化决定论来解释人的作恶，文化便成为环境对人的决定性变异力量。看起来它是否定一般人性，其实对它来说，一般人性反倒变得格外重要。因为唯有知道了一般人性为何，才能知道什么是不同于它的变异。对“人怎么能作出屠杀600万犹太人的大恶”这个问题，戈德哈根的回答是：因为他们是德国人。德国人因为极端、乖张的仇恨而变成了另一种人，所以只有他们才能干出一般人类干不出来的恶事。这里就有了“普通人”和“普通德国人”的区别。布朗宁在101营看到的是“普通人”。布朗宁的“普通人”和我们自己很相似，因为我们在相似的“处境”中也会做出同样或类似的恶事来。但是，戈德哈根让我们看到的却不是“普通人”，而是“普通德国人”。德国人在种族信念上的乖戾和偏执使得他们成为与我们不同的异类。我们无法单单靠以己推人来理解他们的想法。要理解他们，我们必须像人类学家那样，以一种超然眼光孤立对待德国人，把他们充分陌生化为一种特别异类。

戈德哈根要揭示的是“个人作恶”的可怕情景，他要强调，是那些德国人干出了残忍、虐待、杀人取乐的恶行。他要说的是，必须有恶人才有作恶之人，恶的行为必然是由“恶的个人”作出的。但是，问题是，恶人并不就是恶的解释。为了解释人为什么会是恶人，解释者还是不得不到“恶人”之外去寻找原因，例如心理的失常、精神错乱、狂热盲信、思想走火入魔等等。戈德哈根提供的“国民性”解释也不例外。“恶人”之外的原因就是仇犹思想的极端偏执和走火入魔。

但是，仇犹思想在历史上和在别的国家都有存在，为什么屠杀600万犹太人的大恶单单发生在纳粹的德国呢？戈德哈根无法对此作出令人信服的解释。维斯（John Weiss）在《死亡的意识形态》一书中对19世纪初到第三帝国的德国和奥地利社会作了研究。他的研究发现，反犹的种族主义文化确实在希特勒上台之前就已经在德国社会中形成了根深蒂固的偏见和仇恨，这是后来犹太人大屠杀能够发生的根本原因之一。但是，维斯所观察的反犹主义却并不限于德国，它也包括了德国的邻国奥地利，而这恰恰是戈德哈根有意无意避免涉及的。[9]

在希特勒上台之前，奥地利的反犹情绪远比在德国高涨。自1897年到1914年，在奥地利执政的基督教社会党，党魁卡尔·鲁伊格（Karl Lueger）很受民众拥戴，是青年希特勒崇拜效仿的对象。鲁伊格让希特勒看到，在群众中蛊惑反犹仇犹可以形成一股巨大的政治力量。1911年奥地利国会选举时，三分之二的奥地利人把票投给了将反犹纳入竞选纲领的政党。这样的反犹浪潮在当时还是王国的德意志却并不存在。

可以说，纳粹式的反犹，它的发源地是奥地利。反犹仇犹并不是德国文化，至少不是德国文化才有的特征。希特勒那种混合了反犹主义、社会达尔文主义和不断种族战争的纳粹思想是他在奥地利时期形成的，在第一次世界大战战败后的德国找到了扎根成长的社会环境。[10]在20世纪初的德国，最强大的群众政党是社会民主党，当时的许多普通德国人并没有完全受反犹意识形态左右。一直到第一次世界大战，反犹的政党在德国都是处于弱势状态，它们在国会里的代表从来没有超过2%。德国也一直是一个法制社会。威廉（Kaiser Wilhelm）二世本人是一个极端反犹主义者，但他却不同意剥夺犹太人的公民权或者驱逐犹太人。这当然不是说，反犹主义在德国不是一种有影响的思想。但是，在1914年以前，反犹情绪远比德国强烈的除了奥地利，还有欧洲其他国家。直到德国于1870年统一的时候，德国从来没有出现过法国德莱弗斯事件（Dreyfus）那样的反犹浪潮。当时严重迫害犹太人的事件还发生在罗马尼亚和沙俄。

许多历史学研究都指出，比起纳粹的反犹纲领，德国在“一战”中的惨败和战后的社会恶质因素是纳粹在德国崛起的更重要原因。这些恶质因素包括经济萧条、政治动荡、对布尔什维克主义的恐惧，再加上德国一直强势的民族主义和政治自由意识的相对孱弱。戈德哈根把反犹当作纳粹之所以能掌握政权、控制民心的唯一原因，是把一个本来十分复杂的问题简单化了。如果反犹仇犹真的是德国文化和德国社会的根本特征，那就无法解释为什么犹太人在德国的经济和文化中能够有极高的成就，为什么这么多的犹太人在文化上和国族上认同德国，为什么1870年以后犹太人在德国享有公民权，为什么全世界的犹太人都把当时的德国视为一个值得向往的文明国家。

三、极权制度之恶

从人性恶论来看，纳粹屠犹只是“人类残忍”（human cruelty）的又一次发生，与历史上的其他人对人的虐杀和残害相比，它的规模虽然空前，性质却并没有什么不同。从文化决定论来看，纳粹屠杀只不过是德国人因为共同的错误信念，不可避免要犯下的罪行，纳粹上台只不过为这个罪行的发生提供了方便的机会而已。这两种关于恶的观念有一个共同点，它们都认为，离奇之恶（大恶）必须有离奇的行恶者（邪恶者）。

华勒（James E. Waller）称这种思维方式为直觉性的“个人起源”模式。这一思维模式的逻辑是，普通人不可能作出离奇的恶来，只有特殊的人才能作特殊的恶。于是希特勒成了人性论中的“恶魔”，德国人成了文化决定论中的“疯狂”民族。华勒解释道：“我们之所以对作恶有这种简单化的想法，是因为它让我们相信：这个世界毕竟还是公正的，还是可以预测的。……它让我们自己还敢走进这个世界，也让我们还敢把自己的孩子带进这个世界。……如果在一个世界里，连普通人都能作出离奇的恶来，那在心理上就太让人不能忍受。”华勒指出，制度解释对恶的直觉个人起源观提出了质疑。制度解释强调，“普通人可以作出离奇的恶来……在这个世界上，大多数离奇之恶都是在环境和组织的社会力量影响下（由普通人）作出的。”[11]这也正是对恶的制度解释不同于人性论和文化决定论的地方。

威斯特里奇（Robert S. Wistrich）对《希特勒的自愿刽子手》的分析从另一个角度得出与华勒相似的结论。他指出，单单用德国文化来解释纳粹屠犹会“模糊犹太人大屠杀的特殊性质”，戈德哈根把读者的注意力从制度性的刽子手（那些坐办公室的、秘密警察和武装部队）转移到像101营警察那样普通的德国人，“（戈德哈根）强调的是历史长河中不断发生的人的残忍——残暴、虐待、杀人取乐，而不是大屠杀本身的独特性。大屠杀代表的是（国家有组织的）大规模杀害，由一个强大的、煽动仇恨的国家所支配。戈德哈根忽略了这一点，而这恰恰是最重要的事实”。由于戈德哈根一味突出德国人特有的残暴，他的屠犹分析淡化了德国纳粹极权国家制度在这一罪行中所起的决定性作用。 [12]

对于为什么在纳粹德国会发生人对人离奇作恶的大屠杀，政治思想家阿伦特和社会心理学家米尔格伦的制度分析很具有代表意义。阿伦特着重分析的是极权统治的特殊性质和形式，而米尔格伦特别关注的则是人在特殊情况下“服从权威”的特征和后果。这两种分析都把着力点放在“普通人”而不是“普通德国人”身上。他们的结论有一个共同点，那就是，制度作恶并不需要特殊的作恶者，普通人一旦被放置到邪恶的制度环境中，就有可能丧失独立的思想和判断，也就会自然而然地成为作恶机器的一个运作部件。能够把任何普通人都变成作恶工具，让不离奇之人作出离奇之恶，这才是制度之恶真正的可怕之处。

阿伦特在《极权主义的起源》中，从相对完善的极权主义中概括出一些关键因素：其中包括相互隔绝、无共同抵抗手段的群众、维持极权统治的集中宣传和组织手段，以及作为暴力改造人性实验室的集中营。

散沙型群众是支持极权主义权力的基础，也是极权主义之所以能够兴起并起作用的社会条件。“群众”并不是拥有公共生活共同价值和正义秩序的公众，而只是那些以相互隔绝形态聚合在一起的，缺乏真正公共性的人群。由于群众个体的高度原子化和孤立化，他们不再拥有共同世界，不再能就政治和人格价值发生联系，不再能形成真正的人际社会。他们之间有所联系，是因为一起被挟裹在某种“运动”之中，一起跟随某种意识形态召唤，一起服从某种不可抗拒的政治权威，一起崇拜某个魅力无限的伟大领袖，一起陷身于他们无力改变的制度之中。

这样的群众和极权体制是相辅共存的，极权体制需要以这样的群众作为它的基础，群众则只能在这样的体制中才能找到适合他们的政治组织形式。一般社会中公民或公众的政治组织形式（如相互竞争的独立政党、工会、社团等），在极权国家中都成为多余。阿伦特指出：“一旦群众因某种原因需要政治组织，极权运动即成为可能。……群众由于人数众多，冷漠被动，或二者皆备，无法结合成基于共同利益的组织，无法结合为政党或地方政府，无法结合为专业社团或工会。”[13]第一次世界大战后，战败的德国一直处在动荡之中，这才给纳粹运动造成了机会。

极权必须依靠专制统治的组织和宣传。极权政党组织具有秘密社会的性质，甚至被称作为“光天化日下的秘密社会”。[14]极权政党和秘密社会一样重视组织和效忠的仪式和象征，入党入帮都要有内部人员介绍，都要宣誓忠诚，惩处叛徒的手段更狠毒于惩处敌人。党和帮都有至高的“圣物”，“纳粹仪式的所谓‘血族’和布尔什维克仪式的列宁遗体，它们都使极权仪式带有偶像崇拜的色彩。……这些偶像都是秘密社会常见的组织手段”。[15]

极权宣传的作用因极权的不同发展阶段而异。宣传是为了吸引那些有待争取的群众，“在宪政政府和言论自由的条件下，群众还有获得信息的渠道，极权运动运用恐怖的机会有限，必须像其他政党那样……作出取信公众的样子”。[16]但是，极权运动一旦成功掌权，它就会用思想“灌输”代替宣传。要思想灌输，就需要恐怖，“灌输运用恐怖与其说是为了恫吓……不如说是在体现它自己的意识形态教条和谎言”。[17]反犹仇犹成为纳粹的意识形态“原则”和“政策”，与一般民众的种族偏见和歧视有本质的差别。一般情况下，就算许多人抱有某种偏见，少数人也可以选择拒绝这种偏见。在德国，为数不少的“雅利安人”和犹太人通婚就是一个例子。但是，一旦反犹仇犹成为极权国家的意识形态和实施政策，人们便丧失了拒绝这种偏见的权利。

极权最本质的制度特征是恐怖和暴力。集中营是极权社会这部恐怖大机器的样板机构，它的样板作用是最大程度地显示极权制度暴力。阿伦特把集中营，而不是具体德国人确定为纳粹暴力的象征，强调的就是它的制度特征。

极权暴力统治有时未必就要从肉体上消灭人的存在，但却一定以三步程序杀死真实存在意义上的人。第一步是“杀法权之人”[18]，它发生在极权建立集中营、劳改营等等之前。它剥夺人的基本政治权利和公民权利，“摧毁人的权利，杀死他这个法权之人，这是全面宰制一个人的前提”。[19]

第二步是“杀道德之人”。杀道德之人使得被杀者“在历史上头一次成不了烈士”。极权统治下无道德清白之人。极权下的任何被害者都在某种程度上参与了对他人的加害，因此没有一个人的遭遇能具有烈士遭遇的那种道德控诉力量。道德屠刀下的人似乎可以用“良心来作抵抗，良心仍然可以让人宁愿被人害死，也不愿因害人而活”。[20]但是，这种良心抵抗在极端严酷的极权统治下也会被摧毁。良心是一种纯个人的逃脱，“当极权恐怖取得最可怕的成功时，它能顺利堵死道德之人的个人逃脱之路，让良心决定变得极端可疑，模棱两可。当一个人的选择是要么出卖并因此杀害朋友，要么让妻儿送死的时候，当一个人的自杀会立即给家庭带来死亡的时候，他怎么作良心决定呢？他这时候已经不是在善和恶之间作选择，而是在谋杀和谋杀之间作选择。”[21]

在第一步杀法权之人和第二步杀道德之人以后，极权主义还有第三步更可怕的杀人法，它最终把人变为行尸走肉。它所杀绝的是人的个性思想和创造性。极权统治下的人无论受什么残害和凌辱都不反抗，“摧毁人的个性就是摧毁人的自发性，摧毁人靠自己重新开始的能力”。[22]极权一旦消灭了人的个性和创造性，它就获得了最大程度的安全，那也是它所期望的最大成功。许多大屠杀幸存者的见证叙述都生动地描述了这种“三步杀人法”对受害者造成的比肉体死亡更可怕的残害。

阿伦特所关注的“极权杀人”比戈德哈根的“德国人杀人”有远为深刻的意义。“极权杀人”，被“杀”者不仅包括极权暴力制度的直接受害者，还包括这个制度中的许许多多加害者。这些加害者成为集权机器中没有思想和判断能力的螺丝钉（“工作人员”，functionary）。杀人刽子手艾希曼就是一个典型。艾希曼是和我们一样的普通人，如果我们被放置在他的制度位置上，我们也可能扮演像他一样的可怕的角色。正如德国历史学家莫姆森（Hans Mommsen）在1986年出版的《艾希曼在耶路撒冷》德文本序言中所说，“极权以它的暴力和恐怖塑造社会中所有的人群，无论是充当加害者还是受害者，他们都同样适宜”。[23]极权统治造成了包括加害者和受害者在内的整体道德崩溃和人性死亡，这是“极权杀人”的本质含义。

米尔格伦著名的“权威服从研究”实验关注的也是普通人作恶的可能性和制度条件，因此常被称为“艾希曼实验”。这个实验是从1961年7月开始的，离纳粹分子艾希曼在耶路撒冷开始受审不过三个星期。米尔格伦设计这个实验，是为了回答这样一个问题：艾希曼和他在犹太人大屠杀中的千千万万的同伙，会不会只是在执行命令呢？20世纪60年代以后，纳粹对犹太人大屠杀的邪恶被放在“人性悲剧话语”中重新叙述。邪恶和正义一样是人性的一部分。米尔格伦的“权威服从实验”显示，纳粹式的邪恶并没有随着希特勒的灭亡而从此消失，只要合适“条件”成熟，这种邪恶可能随时降临到今天世界的任何地方。在这些“合适条件”中最基本的一条，那就是在“组织化的社会环境”（organizational environment）。

在组织化的社会环境中，迫害的命令在一级级的权威科层体制中下达，执行者是被“引诱”而不只是胁迫参与作恶的。他被“权威”告知，他是在从事一项光荣、伟大、正确的事业，担任一项有意义、有贡献的工作，执行任务是为上级担待责任，等等。组织化的社会环境是一种同时涉及“人性”和“文化”的制度分析。它所关心的人性不是人的“原罪”，而是人在相似环境下会表现出来的共同行为趋向和特征。它所关心的“文化”不是笼统的“某国特色”，而是制约人们公共行为的政治文化，包括关于公共权威、个人权利和责任、社会正义、暴力和仇恨等问题的价值观。这样的制度分析是一种将作恶之恶去妖魔化的分析，但也是一种不允许作恶者推卸自己道德责任的分析。

米尔格伦实验揭示的不仅是普通人有服从权威的秉性和趋向，而且是这种秉性和趋向在普通人身上到底可能有多么强烈，多么盲目，多么顽固。正如勒卡普拉所说，米尔格伦的权威实验有力地证明了这一点，普通人在制度环境下都肯作出的离奇之恶。认识“普通人可以行离奇之恶”，目的不是接受恶，容忍恶，而是更有意识地拒绝恶，抵抗恶。知道我自己也可能行离奇之恶，目的是要在恶尚未离奇之时，就对离奇之恶保持警觉，“我们必须承认在我们自己身上有类似这种作恶的可能……我们努力理解、承认和比较（恶），并不是为了给作恶者不该给予的、乡愿式的宽恕，而是为了帮助人们在自己的生活和文化中能够面对那些尚不到离奇程度的类似的恶，也是为了对那些……在某些方面与纳粹之恶可以相比较的现有（恶）现象更加敏感”。[24]

极权制度使人心安理得地作恶，极权环境使人不得不作恶。在极权的特定环境下，整个社会的道德意识被扭曲，正义行为规范被破坏。国家社会中充斥着暴力和谎言，成为一个无恶不可作的世界。在这样的世界里，仅靠人性不能抵御作恶的诱惑或压力，因此任何普通人都有可能离奇作恶，作离奇大恶。这种恶又加强并放大极权统治的制度之恶。在极权统治下，制度之恶不是个人之恶的简单相加。极权的制度之恶史无前例地扩充了恶，加深了恶，使它成为任何历史先例都无法解释的、一个随时在变化的黑暗陌生世界。对这样一个相对陌生的恶的世界，人们往往不恰当地试图用以往的思维去理解，这些思维就包括单纯人性和文化的途径。如果我们让自己只是局限在这样的思维之中，我们也就会低估极权之恶的可怕，也就会没有办法为认识和抵抗这种制度之恶作好准备。

政治神学的教训：
失节的施米特

在战后的西德，卡尔·施米特（Carl Schmitt）代表的是“失节的知识分子”，他们在魏玛时期属于政治右翼，在1933年以后与纳粹合作或同流合污。正如德国学者凡拉克（D. van Laak）所说，施米特确实有知名度，他的有名，不是因为人们可以忘记他失节的过去，而恰恰是因为人们牢牢记得他那段失节的过去。[1]21世纪初在中国兴起的施米特热把施米特当作重建本土“政治”和“主权者决断”概念的理论资源，有两个值得注意的误区。第一是把施米特的政治神学当成了一般意义上的政治哲学，并试图“借鉴”施米特，将其转化为一种单纯的政治哲学理论。第二是把施米特的思想和著作以历史断代的方式分割为魏玛时期和纳粹时期，并在这个基础上刻意淡化施米特与法西斯思想和纳粹政治的密切联系，用单纯学术化把他装扮成一个对现代政治和国家理论特别有“睿见”的思想家。

海因里希·迈尔（Heinrich Meier）的《卡尔·施米特的教训：四论政治神学和政治哲学的区别》（下称《教训》）一书对我们破除上述两个误区的迷障极有助益。迈尔的《教训》一书被公认为迄今为止对施米特“政治神学”最深入细致的研究之一。迈尔对读者可以或者应该从他的研究得出什么性质的结论却故意留下了许多暧昧。这一德文著作的主标题是“Die Lehre Carl Schmitts”，其中“Lehre”一字可作“理论”、“学说”、“教诲”、“教训”等多种不同的解释。如何解读“Lehre”一词成为《教训》一书英译者布瑞纳德（Marcus Brainard）需要面对的第一个问题。布瑞纳德解释道，迈尔自己为《教训》一书的英译本选择了“The Lesson of Carl Schmitt”的译法，“因为英语中找不到一个词可以表达Lehre的暧昧，而从施米特所‘教’的中‘学’到什么，则是任何一个阅读者都必须回答的问题”。[2]无论施米特有多么暧昧，在不能暧昧时必须清晰，在中国语境中阅读施米特更是如此。施米特的中国读者或介绍者该如何去理解施米特“教诲”和“教训”之间的暧昧呢？在中国特定历史环境中的读者可以或者应当从施米特所“教”的东西中“学”到什么呢？这些恐怕是当今中国“施米特热”应当首先面对的问题。

一、政治神学和全能政治

迈尔的宗旨并不是从一个高于施米特本人的政治或道德视角去“揭示”某个隐藏在理论表象背后的施米特。迈尔将施米特的政治神学与一般政治哲学区分开来，是为了让政治神学和政治哲学一样可以用它自己的立场和概念来表述它自己，而不是从另一种立场带有异见或批判地看待它。这也就是迈尔所说的在“政治神学和政治哲学之间保持概念的对称性”。[3]施米特自己从来没有议论过“政治神学”这一概念的起源，也从来没有对这个概念本身有所论述。迈尔把施米特政治神学的基本特征归结为两个方面，第一是启示和信仰，第二是行动。

迈尔指出：“对政治神学的辨析最终并非针对某种理论体系，而是涉及确立和肯定一种生存立场。……若想保持自身的一致性，这位政治神学家就必须将其理论的根本要求变成自己的行动，将其理论建构看作接受某种顺从诫命的历史性行动。因为，一种政治理论假如要求建立在对神圣启示的信仰基础之上，就不可避免预设对上帝的至高权威的顺从诫命以及由此产生的历史行动的首要性。将其理论预设与自己作为理论家的生存结合起来，恰是这位政治神学家同单纯的教义学者的区别。”[4]施米特政治神学关心的是这样一种关于政治的知识，它的真理性来自与理性无关的“启示”，它具有不容置疑的真理权威，因为这是至高无上的神的权威，在这个知识的真理权威面前，人接受诫命，供奉顺从。这是政治神学的第一方面。

政治神学的第二方面是，一个真正称得上政治神学家的人，把政治知识当作顺从诫命来接受，一定会把他的基本理论信仰化为他自己的行动。迈尔正是以政治神学的这种理论和行动的一致性来概括施米特理论著作的整体一贯性的。迈尔以此表示了对施米特的极大重视和知识尊重。有多少思想家的一生能配得上“整体一贯”这个评价？有多少理论家始终是在真的实践他们的基本信仰？迈尔所指的是，施米特在魏玛和纳粹时期的社会和政治实践，都是出自某种基本信仰的实践行为，把纳粹时期的施米特说成是为保命或求荣而违心曲奉，看上去是理解他，尊重他，其实未免是太小看他了。承认施米特的言行一致才是对他严肃研究的唯一可行的出发点。正是从施米特政治神学的理论和行为一致性出发，迈尔强调，施米特在思想和政治上极右，与法西斯和纳粹心心相印，不是一时糊涂或者偶尔失足，而是他“神学”性质的政治理论在20世纪30年代欧洲政治环境中唯一可能的行动归宿。

从1927年施米特发表《政治神学》之后，这个概念在西方受到了应有的重视，并成了一个理解西方神学、法理学和政治内在结构类似性的有用概念工具。例如吕伯（Hermann Lubbe）曾指出，现代（西方）人不可能完全脱离宗教，基于神学、法理学和政治的不同类似关系，因此会形成不同的政治神学。[5]波肯弗特（ErnstWolfgang Bochenforde）区分了三种不同意义的政治神学，它们分别是法学的政治神学（从神学的末世审判到世俗的国家法律）、制度的政治神学（从神授权力到世俗政治权力）和伦理的政治神学（从基督教诫命伦理到世俗公共社会伦理）。[6]在非基督教传统的国家中也会出现类似于“神学”的极端意识形态神学，成为一种变相的政治神学或政治宗教。它的上帝是替“历史规律”代言的革命“领袖”，它启示的是“革命真理”，它的诫命顺从是无条件服从的“革命行动”。

施米特政治神学是他全部政治学术的基础，也是他政治学术的全部内容。那种极端的、对政治的“全部占有”（total claims）形成了施米特政治神学的特色。作为“政治”本质的敌我区分，它的“敌意”是神赐的。政治知识的目的是遏制反基督，是用来消灭敌人。政治的本质使它高于其他一切领域。只有政治才与人的生存实质有关。施米特的“政治”是全能政治（total politics）。意识形态政治神学也具有全能政治的性质。它所“启示”的关于敌我区分的知识真理构成了生存政治的全部内容。它具有至高无上的权威，它所揭示的“历史规律”也是政治性质的，是用来消灭敌人的。它的绝对神圣是政治高于一切的根本理由。就像在施米特的政治神学中，宗教、国家和社会统一于政治之中一样，在意识形态的政治神学中，一党意识形态、国家和社会也统一于政治之中。政治决不允许区分出不接受“神学”或“一党意识形态”绝对宰制的任何其他独立生存领域。

迈尔透视施米特的政治神学，把注意力放在其全能政治性上面。迈尔特别关注的是施米特的《政治的概念》，这部著作于1927年出版，1932年作了重要修订，并于1933年再作修改。迈尔认为，这部著作最能体现施米特的政治神学。在迈尔早先的另一部著作《施米特和施特劳斯：悄悄对话》中，他研究了施米特在20世纪二三十年代的政治观念。他指出，施米特的政治观是在和施特劳斯陆陆续续的暗中对话（施米特自己并没有承认）中形成的。[7]在《政治的概念》的1927年版本中，政治是，也只是生活的许多领域中的一个。政治与道德、审美、经济等领域平行，应具有它自己的评断标准。正如道德领域讲善恶，审美领域讲美丑，经济领域讲“利弊”，政治领域讲的是“敌友”。[8]迈尔认为，施米特接受了施特劳斯的批评，并修改了自己的政治概念。在《政治的概念》的1932年版本中，政治成为涵盖国际间群体敌对冲突和国家内不同群体敌对冲突以及人的一切生活领域的特别“强烈”的基本生存状态。

施米特“政治”概念的前题是“敌人”概念，“只有在有敌人的情况下，才会有政治，‘或者说，至少有了政治的可能性’，只有在敌人是已知的情况下，政治才具有‘真实’性”。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识。而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治是“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。[9]因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。[10]在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意的不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。

施米特对世界的创造起于神的争斗深信不疑，人的敌意争斗是再演神的争斗，人受神的诅咒而成为政治的动物。该隐与亚伯为敌，以扫与雅各为敌，所有的人类与撒旦为敌，上帝对撒旦说，“我又要叫你和女人的后裔为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。”（《创世记》3∶15）施米特在《政治的概念》中所取的历史例证全都是来自宗教战争的时代。克伦威尔（Oliver Cromwell）说过，天主教西班牙是他的“天然敌人，神意的敌人，是上帝把对这个敌人的敌意放进了他的心中”。施米特把克伦威尔的这一番话当作深谙人类政治真谛的至理名言，他坚信敌人是神圣秩序的一部分，而战争则是一种神意判断。[11]

“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性，而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。迈尔指出，施米特的政治神学把“教义”和“执行”合为一体，因此它才不只是一种神学，而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言，（施米特的政治神学）是把启示的真理‘运用’到政治中去。它不只是‘利用’这种真理来理解政治，而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言，（施米特的政治神学）把自己当作一种检验和判断的历史行为，一种知道如何区分敌友的历史行为。”在施米特那里，政治和神学是不可分割的，“和20世纪任何别的政治神学家不同的是，施米特把启示和政治放在一起，并尽其所能将它们合二为一”。[12]迈尔认为，施米特这样“激烈”的思想方式是不少人感觉到他的魅力的一个重要原因。比起施米特所作的“那些（神学和政治间）最深层的联系来，还有什么是更激进、更富有思想刺激的呢”？迈尔指出，施米特的那些独特的、被人视为“富有启发性”的政治思想都是从启示和政治的“最深层的联系”中引发出来的。施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中，也不管三个人是否都在场，只要有三个人便足以形成政治”。[13]

施米特著名的“强度”（凝聚）观也是一样，施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂，联合和决裂”。他把政治上的敌友区分提升到神学的高度，敌我区分因此也就成为“在服从和不服从，在依赖神和丧失信仰之间所作的根本决断”。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争，政治成为一种殊死斗争的事业，“进入一种非生即死的‘维系或分裂’，因此既是在实现信仰的允诺，也是在完成伟大的政治”。[14]意识形态政治神学同样以对某个神圣领袖的绝对“忠诚”（“忠不忠看行动”）和绝对“信仰”（“理解的要执行，不理解的也要执行”）来划分敌友，同样成为极强烈的、“你死我活”的阶级斗争的理由。

施米特的政治神学并不是真正的天主教神学，施米特把启示等同为政治，“许多神学家都会对此感到愤怒……都会认为这在政治上是不明智和危险的”。[15]施米特本人甚至都不是一个传统意义上的天主教思想家。尽管施米特出生在一个保守的天主教家庭，但是，正如马克·里拉（M. Lilla）所说，“他的神学思辨完全是自创一套，它是现代存在主义和前现代教义异端的混合体，天主教在几个世纪前就已否定了那些教义异端”。[16]迈尔指出，施米特的政治神学不能从“基本天主教特征”、“天主教态度”、“天主教立场”或“天主教底色”等去理解，因为施米特的所作所为“更像是一个新教徒，他对由教会所代表的基督教义不感兴趣，一味只讲他自己的信仰”，如何解释教义由他自己说了算。[17]

更有论者一针见血地指出，施米特奉行的是一种有悖天主教公共精神的“地窖神学”，“教会生活与每一个基督徒——不论是教士、神学家还是平民信徒——的生活一样，都处于公共性诉求的光照下，都必须向此世公开。……谁如果以私人身份对待基督，就无异于否认耶稣基督的终末论统治的公开性诉求——施米特的天主教化的私人神话不正是如此吗”？基督教神学家的学术凭借的是“公开的信仰文献（圣经、教会学说等），而非依据深藏的秘密教义”，施米特建立在反基督和反基督遏制者区分上的敌对和仇恨信条就是这样一种天主教公开信仰文献之外的“神学秘笈”。施米特的地窖神学至今仍然“诱惑着当今的一些施米特研究者，对于他们来说，他简直是魅力无穷的迷宫。”[18]同样，意识形态神学也是一种秘笈教义，例如毛主义就是一种冠以“中国本土性”的马克思主义“秘芨”。

施米特的地窖神学和天主教的公开教义有明显的区别，例如，天主教的上帝是具有理性秩序的自然世界的统治者，而施米特的上帝则是一个与理性无关的“决断者”。在施米特那里，上帝是一个将神圣真理一劳永逸地加以启示的“命令者”，而不是天主教所说的自然世界的自始至终的关爱者。施米特以神的“主权者决断”为根据，把仇恨敌人当作神圣秩序，把战争当作神意的判断，并进一步把自由主义的寻求和平安全当作反叛上帝、当作万恶的“反基督”。

在施米特看来，那个使世人成为反基督的诱惑者就是托马斯·霍布斯。迈尔非常重视施米特1938年的《霍布斯国家学说中的利维坦》，迈尔指出，施米特接受了霍布斯的人性决定论（人性本恶）和法律即权力说（法律由权力而非真理造就）。但是，施米特也把霍布斯看成是基督教政体统一的最大破坏者。按照施米特的说法，霍布斯设计了一个由“道德上帝”来机械统治的世俗政体，这个政体以“市民”（civil）法则而非宗教法则为规范，以人的上帝代替真正的上帝。霍布斯宣扬的是现代自由主义的“和平”，引导基督教的欧洲逃避敌友冲突，逃避上帝关于“和你的敌人战斗”的训诫。

施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》还是一部极端反犹的著作。按照施米特的分析，真正从现代自由主义的“和平”中得益的，不是懦夫或无神论者，而是犹太人。施米特说，只要研究一下斯宾诺莎这个“第一位自由主义的犹太人”，就能明白犹太人的歹毒用心。斯宾诺莎接受霍布斯的教导，宣扬宽容个人宗教信仰，诱骗基督徒放松警惕，好让犹太人敛聚权力，以至于今天犹太人在整个世界都握有政治和经济操控力。施米特用神秘教义的解释坚持认为，就在基督教人民听从上帝呼唤投入战斗的时候，犹太人“吃战死者的肉，靠此供养”。自由主义就是这种无耻行为的制度化结果。[19]施米特用他的政治神学将反犹和反自由主义紧密地合为一体。把施米特对自由主义的攻击当作一种有用的政治哲学“挑战”或“启发”，是根本不懂这种攻击的反犹本质所在。施米特的反犹不能从一般世俗意义上的“种族主义”去理解。施米特把犹太人看成为恶敌，不只是为了迎合纳粹的反犹主义。他这是把犹太人认定为上帝的敌人，是他这个“法理学的神学家”责无旁贷必须尽力遏制的反基督。

二、“基督教艾皮米修斯”

迈尔连贯地看待施米特在魏玛和纳粹时期的著作，这种连贯性体现为施米特“对‘反基督’始终怀有的那种启示式的恐惧。这种恐惧在非常确切的意义上既是施米特政治神学的前因，也是它的后果”。[20]1945年，施米特称他自己的争议性可以“用伟大诗人的一种说法来概括，那就是坏而拙劣、但真实的‘基督教艾皮米修斯’”。[21]艾皮米修斯是普罗米修斯的弟弟，头脑比较简单。普罗米修斯爱人类，大神宙斯命令赫斐斯托斯（Hephaestu）创造潘多拉这个世界第一个女人来报复普罗米修斯和人类。潘多拉妩媚无比，但却很好奇、狡黠。宙斯把潘多拉送给艾皮米修斯为妻。普罗米修斯关照艾皮米修斯不要让潘多拉打开那只她带来的盒子，但是艾皮米修斯还是准许潘多拉打开了那只盒子，结果所有的邪恶都来到了人世，在盒子里只剩下了希望。

施米特以艾皮米修斯自比，用“坏而拙劣，但真实”来概括他自己的过去，尤其是他在希特勒时期对纳粹统治所起到的支持作用。这是一种出于“真实”的“无心之过”。迈尔指出，施米特的“自述”是在为自己开脱，但却也恰恰点中了施米特争议性的要害，“在许多人看来，施米特之所以有争议，首先是由于他在纳粹期间的所作所为。但是，施米特的自述不只是涉及他在那12年间扮演的角色，正如他的争议性并不只限于他在第三帝国时的行为”。[22]迈尔认为，对施米特思想进行评论，要超越单纯的指责或辩护，不妨从施米特自己所说的“坏而拙劣，但却真实”入手。以此为出发点，研究施米特应当把注意力放在施米特所说的“真实”上，关注这种“真实”应当有两重意义：第一，施米特自己的政治神学究竟导致他什么样的历史行为？第二，我们今天如何看待施米特的政治神学，是否可能撇开施米特自己的那些实实在在的历史行为？

迈尔指出：“施米特于1933年决定加入纳粹党，积极参与营建第三帝国，一个关键的问题就是，为什么施米特坚信他的决定是与他自己的政治神学相一致的？施米特在1933年的‘历史时刻’中和在1945年的回顾中都是这么坚持认为的。”在施米特研究中，有各种从施米特在“二战”期间的个人安危动机和朋友影响来为施米特辩解的说辞。迈尔认为，这些说法其实都因施米特自己在1945年的“基督教艾皮米修斯”说而变得不重要，也不可信了，“既然施米特深信历史受深不可测的神意所支配，那么我们关心的就是施米特这位基督教艾皮米修斯自己如何在事后为自己的行为定性了”。[23]

施米特这位“基督教艾皮米修斯”的视线从来没有离开他所谓的“反基督”，“施米特对反基督危险的固执看法……是施米特争议性的核心……因为施米特的政治主张都是以此为准则而提出的。在施米特的末世预言中，反基督的威胁让其他任何威胁都相形失色……它使人备感决断力的严峻性，使人觉得现状不安全，使人必须放弃安逸和自得”。[24]施米特政治学的所有主要概念和主题都联系着他对反基督的固执看法，如敌友区分、政治决断、自由主义对政治的威胁破坏、自由主义虚妄的和平与安全主张等等。施米特以反基督威胁为核心的政治观不仅充分体现在他的《政治的概念》一书中，也成为贯穿他整体著作的一个“主旋律”。

反基督威胁论主导了施米特对不同对象的攻击或赞扬。由于这些对象看起来并没有什么联系，施米特对它们的见解往往显得出人意外，非常新奇，富有创见，因而对不少读者颇具吸引力。但其实这些见解都早已包括在施米特几乎一成不变的反基督威胁论和以此为基础的敌我区分政治论之中了。例如，施米特攻击所谓的“政治浪漫主义”，说政治浪漫主义妄想在不断的对话和妥协中回避非此即彼的道德和政治决断。施米特也攻击无政府主义，用的也是同样的理由。他指责的是无政府主义麻痹“紧迫的道德决断”。施米特还攻击“今天流行于世的经济—技术思维”，用的还是类似的理由，那就是，经济—技术思维不讲敌友或决断，“已经不再能够察觉政治的观念”。这些看似互不联系的对象都是施米特所反对的“政治的敌人”。

施米特所赞扬的种种“政治的体现”也同样看似互不联系。1922年他提倡“天主教的政治理念”。1939年他又把纳粹第三帝国说成是政治理念的体现。1936年他则把游击队当作一种“最激烈的政治介入”的形式，赞扬游击队能够动员人们去反对那种“永不失误的客观制度”。[25]施米特对具体对象的种种“睿见”、“挑战”和“独到之见”若放到他的政治神学中去考量，就不那么叫人惊讶了。在不同意施米特政治神学的人们看来，施米特的许多“新奇”观点不如说是一些“冒险说法和错误判断”而已。[26]

在施米特的许多“冒险说法和错误判断”中，迈尔特别分析了施米特在批判自由民主中提出的三个政治主张，那就是，以国家决断为名的国家专制、封闭的法西斯组织制度以及以分割自由和民主来保卫民主。1933年，施米特提出“黑格尔死了”，“19世纪的官僚国家已经由另一种国家概念所代替”，因此他建议纳粹统治建立一个“政治统一的三元结构，那就是国家、运动和人民”，以此对抗“自由民主”的“两党制度”。施米特对自由主义关于公域和私域、政治和非政治的区分十分厌恶，他提出，为了保证政治的优先，避免由这些区分所造成的混淆，必须实现“全然的元首国家”，也就是由至高无上的个人独裁所代表的国家专制。[27]施米特这个想法早在他1931年出版的《宪法的守护者》中已经出现，施米特认为，民主宪法的实质应该是“政治”，也就是他所说的那种以敌友区分为本的决断，自由民主的魏玛宪政经过了10年的困顿，已经有被宪法的敌人——根本否定政治实质的多元政党——颠覆的危险。施米特主张，自由民主宪法不能“价值中立”，魏玛宪法必须通过加强总统的权限来守护自身的政治实质，使得“全能国家”（total state）毫不留情地对“敌人”实行专政。

全能的国家压倒所有社会阶级或政党局部利益的最高利益，理应成为权威主义的“主权者”，施米特这样的思想在他1929年的《法西斯国家的本质和发展》一文中已经有了详细的阐述。这篇文章不长，但却早在纳粹帝国出现之前就已清楚地表达了施米特的政治倾向。施米特反对自由民主的根本立场，那就是，国家在协调国内不同阶级或阶层利益的过程中应努力保持中立立场。他提出，国家就应当像法西斯所表率的那样至高无上，“法西斯国家不是作为中立的第三者，而是作为更高的第三者来作决断，因此是至高无上的。法西斯国家的能量和新力量的来源是什么呢？那个来源就是民族热情，墨索里尼的个人精力，（一次大战的）老兵运动，或者甚至一些其他的来源”。施米特所竭力赞赏的那个法西斯国家是一个完全不必考虑任何具体社会阶级或阶层的抽象存在，“法西斯主义高于经济利益，不管是雇主的还是雇员的利益。可以说，法西斯以超越不同经济利益的多元性来维护和要求国家的尊严和国家的统一”。[28]只要法西斯国家有维护它“尊严”和“统一”的要求，一切牺牲，一切经济和生命的代价都可以在所不惜，这就是元首国家的政治决断。

法西斯国家的政治决断在自由民主的制度中即使不是不可想象的，至少也是极难实现的。多元的社会利益和政党政治不可能无条件地形成这样的“国家决断”，更不可能让独裁者个人去随心所欲地行使国家决断“主权”。施米特十分清楚这一点，这是他为什么始终如一地把自由民主看作“国家决断”的仇敌。他赞扬法西斯从组织上根本解决了自由民主政党会牵制、妨碍元首国家的问题。他赞扬道，法西斯主义懂得，“只有一个封闭的、命令式的组织才能执行国家绝对高于经济的机器”，“法西斯和共产党布尔什维克主义都要求这样一种高于经济的（组织）机器”。施米特问道：“如果没有一个强大的、坚定的、自成一统的组织供国家驱使，国家又怎么能成为一个更高、更有力量的第三者呢？”[29]施米特所说的那种贯彻法西斯国家意志的组织就是高度一致的、绝对服从的专制化和极权化的组织。“极权主义”（totalitarianism）概念的来源之一就是施米特竭力主张的“全能国家”（total state）。[30]

三、法西斯的国家主义和大民主

施米特十分强调严密组织对于贯彻法西斯国家意志的重要作用。施米特竭力赞扬法西斯国家，深信法西斯主义一定可以战胜自由主义，真正实现“民主政治”。在施米特的政治词汇中，“民主”、“人民”、“无产阶级”频繁出现，“自由主义”则代表着十恶不赦的“反民主”、“反人民”和“资产阶级”。尽管施米特在纳粹期间扮演过极可耻的角色，他在魏玛时期写作的《当今议会制的思想史状况》（英译本题为“议会民主的危机”）和《资产阶级法治国家》，因着力批判自由民主政治而被“当今的新左派”特别看重。[31]为了借鉴施米特对自由主义的批判和“挑战”，新左派设法把20世纪20年代当作施米特思想尚未受纳粹玷污的“干净时期”，当作施米特的“纯学术”时期。迈尔对施米特政治神学所要揭示的则是，施米特和法西斯主义的思想渊源早在20世纪20年代即已再清楚不过地显现出来，而他在赞誉法西斯为遏制自由主义的必胜之途时，使用的最得力的词汇正是“民主”、“人民”和“无产阶级”。

施米特的《法西斯国家的本质发展》（1929）、《议会民主的危机》（1923）和《资产阶级法制国家》（1928）都是他在魏玛共和国这段“干净”时期写作的。迈尔在分析这段时期施米特的著作时非常注意施米特如何运用新左派感兴趣的那些政治词汇。迈尔指出，在《法西斯国家的本质发展》中，施米特主张专制国家的理由是，中立第三者的“弱国家”其实是“私有财产的资产阶级仆人”。强国家之强，表现在敢于站在人民一边，拒绝为“上层阶级”服务，“绝对君王的国家是针对上层阶级，而不是针对农民等等宣示它的权威。正因如此，雇主们，尤其是实业家，永远不能充分信任法西斯国家，他们会担心法西斯国家有一天会变成计划经济的工人国家”。施米特称赞意大利法西斯已经打破了“自由主义的欺骗”，用真正的政治运动动员了人民。自由主义的分权和利益妥协构成了“一套削弱国家的精巧制度”，化解了“一切最具政治特质和国家特质的因素”。施米特指责民主被自由主义所消解，强调民主“是一个特别属于政治领域的概念”。施米特坚决驳斥“法西斯绝对反民主”的说法，他坚持认为，法西斯恰恰是最懂得什么是真正的民主的。[32]

施米特出语惊人地指出，法西斯反对的不是民主，而是“自由主义对真正民主的消解”。施米特对法西斯的赞誉和对自由主义的仇恨都是从他敌友区分论的政治神学出发的。他写道：“以今天的情况来看，为国家和为政治而战，这在任何一个国家中都不是反对真正的民主，但却是一场必须坚持的对自由主义资产阶级的战斗。”[33]迈尔指出，在捍卫国家和政治的战斗中，自由主义是施米特心目中的“反基督”，施米特欢迎一切“可能的（反基督）遏制者（restrainers），只要是瞄准自由主义，施米特可以接受革命……甚至还可以在一定程度上涉入民主”。[34]为反对自由主义而反对自由主义，这只有在施米特政治神学的敌友区分论中才能得到合理解释。这种仇恨是“启示”的结果，它和非自由主义政治哲学或自由主义政治哲学本身对自由主义的批判是完全不同性质的攻击方式。在批判自由主义并不缺乏各种政治哲学资源的情况下，偏偏施米特的政治神学寻找“灵感”和“挑战”会出现这样一种奇特的激进左派政治特征，那就是，以“人民”、“弱者”或“民主”的名义，即使呼唤的是法西斯，也要把反对自由主义进行到底。这正是施米特所说的那种两个人有了一个共同的敌人就会形成的“政治”。

施米特攻击自由主义，瞄准的是自由主义的两个要害：“民主”和“法治”。正是在彻底否定自由主义民主和法治的基础上，施米特提出了他心目中真正民主的主张。施米特并不满意“民主”概念在斯宾诺莎和卢梭那里的起源意义，他在民主中看中的是一种“正在形成的政治原则”，可以用它来抵消自由主义的“反政治”，并为“捍卫国家和政治而战斗”。施米特在《议会民主的危机》中把“自由主义民主”肢解为两个对立的部分，一边是政治性质的“民主”，一边是非政治性质的自由主义“法治”。迈尔指出，对照《资产阶级的法治国家》（1928）和《法西斯国家》（1929），可以看出施米特几乎是逐一地从法西斯国家的种种政治优越性去揭露自由主义国家的种种政治弊端和欺骗性的。在《资产阶级的法治国家》中，施米特把“对个人无法管束”认定为法治国家的“根本原则”。施米特认为，法学上的自由主义的一切重要主张都是从这个根本原则出发的，如必须尊重个人的基本权利，权力必须分散并相互制衡，等等。施米特对此揭露道：“（这些主张的）后果是，个人不受限制，而权威则受到限制，国家能作的也同样受到限制。到处全是监视国家的团体，享受法律的保护。”因此，在严格的意义上说，资产阶级的法治国家不能作任何国家形式的决断。同样，它把民主只是当作一种互相平衡的组织形式（如“立法”和“行政”），但却根本不能为民主作出决断，这种民主所维持的平衡“只符合个人自由的利益，不符合政治统一的利益”。[35]

施米特强调，资产阶级法治国家的议会制度不仅不能有所政治决断，而且还是资产阶级公器私用的伎俩。议会制度“是资产阶级发明，好让自己逃避国家的管制。因此，就像自由主义资产阶级自己就属于非政治那样，议会制度也是非政治的”。施米特揭露道：“议会制度所起的作用就是凝聚资产阶级，也就是有财产和受过教育的那部分人，把他们融入先有的君主国家。”为了与之对抗，真正的国家“必须将无产阶级，那些没有财产和没受过教育的群众，凝聚成一个政治整体”，要实现这一目标，必须“出色地运用政治”，并“揭露资产阶级法治国家的拙劣手段”。施米特呼吁要动用魏玛宪法中的“政治部分”，“让人民冲破资产阶级法治国家的障碍……找到自己的政治形式”，以“挽救民主”。[36]

施米特为挽救民主开出的急救药方就是全面、彻底体现国家集中意志的大民主。施米特说，这种大民主要以新的方式，而不是自由主义的方式奠立人民主权，也就是“主权者的决断不能通过个人的匿名投票，而是要通过人民公开表决”。施米特反对公民以个人身份进行匿名投票，认为这种投票方式实质上是“在人民唯一能担负政治责任的时候，将他们一一孤立”。施米特强调，个人匿名的表决方式与人民公开表态之间存在着一道不民主和民主的分水岭，“资产阶级个人匿名投票的民主是没有demos，没有人民的民主”。施米特以为人民代言的名义攻击自由主义，提倡在政治上完全统一和同质的“人民民主”，这种人民民主有三个标准：“公开”（publicity）、“欢呼”（acclamation）和“同质”（homogeneity）。施米特所说的“人民”不是一个个个体公民组成的群体，而指在公共场所可以清楚见到的“集会的人民”，那种在广场上接受检阅、同声欢呼的人群。施米特坚持认为，没有这种公开性，“就没有人民”。人民表示同意应当采取鼓掌欢呼的方式，只有这种方式才能表达人民的意志，才能不被“自由主义伎俩”所操纵、驯化或歪曲。民主还必须万众一心，因为在民主中统治者和被统治者完全相合、认同，所以必须有同一性质的人群、意识形态、价值观念、目标追求或者民族来源。[37]

施米特在20世纪20年代这段“干净”时期猛烈抨击自由主义，提出彻底代替“自由民主”的法西斯“民主”方案，这些究竟是治疗魏玛共和国宪政之病的“猛药”，还是为它迅速送终的“毒药”，至今仍然是施米特研究者争议的焦点之一。迈尔对施米特政治神学的研究不是要在这二者之间采取一个非此即彼的答案。迈尔要指出的是，这段时期使得施米特作为宪政法学家成名的那些著作和他在30年代为纳粹张目的著作之间有着深刻的内在联系，应该作为一个整体来加以看待。迈尔认为，连贯一致的信念，融汇贯通地体现在涉猎广泛的学科研究中，这是一个“重要”思想家必备的特征。就学术研究而言，这甚至可以说是一种了不起的成就，但是学术上的“了不起”并不等于卓著的现实判断，更不等于对后世就自然提供有用的政治或道德教益。况且，施米特自称“坏而拙劣，但真实的基督教艾皮米修斯”，他自己已经明确承认他是通过政治行动有意识地执行启示于他的历史使命，我们就更没有理由把他的著作撇清为一种与政治参与无甚关系的“纯学术”。正如有论者所指出的，“如果迈尔（对施米特政治神学）的分析正确，那么施米特最学术的著作也应该理解为反宪政的，或者至少也是魏玛后期保守主义革命的一部分”。[38]

迈尔把施米特的政治神学作为一个特定的个人信仰体系来加以研究，并没有把施米特一般化为一个知识者的政治迷思案例（我们不是见过太多的所谓“不满”极权却照样投靠极权的失节知识分子吗？）迈尔的研究取向决定了他原书名中那个暧昧的Lehre一词。迈尔并没有用“神学”的说法批判施米特。他只是用此来说明一种和理性的、公共的“政治哲学”性质根本不同的、称作为“政治神学”的政治理论。正如米勒（JenWerner Müller）所说的，迈尔本可以此“沉重打击”施米特，破除“施米特所谓的现代经典政治理论家”的神话。迈尔没有这么做。正因为如此，迈尔的学术中立恰恰可能为施米特的恶劣政治行为作了理论“开脱”。[39]施米特在战后以隐居和利用私人小圈子营造了一个关于他自己无比深奥、有待不断发掘的神话，迈尔对施米特思想体系的研究，不知不觉中了施米特的圈套。[40]西方学界对迈尔《教训》一书十分重视，将其视为开启施米特日记和著作秘道暗室的钥匙，使得施米特热了又热，好像施米特真是什么发掘不完的思想秘藏。[41]迈尔把施米特当作一个纯粹的“个人”，而不是在某种历史状况下具有共性的行为“案例”。迈尔因此看到的只是施米特个人古怪的神学，而不是像阿伦特在分析纳粹党徒艾希曼时那样，看到一种具有普遍意义的“平庸的邪恶”。

迈尔得出了政治神学和政治哲学永远合不到一起的结论。也许我们正需要把这个结论再推进一步。在政治神学和政治哲学之间，我们要选择的是后者。唯有后者才能帮助我们实现一种理性的、不受命于任何形式“神的意志”的政治。坚持在公共生活中警惕任何形式的政治神学和政治宗教，就像在现代公共生活中坚持政教分离一样。它们都有利于排除个人的或党派的极端道德主义和意识形态偏执，它们都有利于多元人群的理性交往协商，让人们即使与敌人也能分享共同的生存世界。现代民主法治的世俗和程序中立国家把宗教真理从政治中剔除出去，使得政治决断不再具有宗教决断的色彩。现代国家也因此为现代公民和他们的主体自由创造了前所未有的空间。施米特清楚地看到了这个历史变化，但他仇视和诅咒这个历史变化，因为他蔑视和痛恨那个为和平而搁置神圣真理的自由民主理念。和施米特不同，我们要肯定这个历史变化。这个历史变化之所以值得肯定，正是因为从此以后，就重要性而言，追求和平自由的政治决断超过了区分绝对敌我的政治决断。在神圣真理问题无法一劳永逸解决的情况下，人们至少没必要再以真理的名义去相互仇杀。

施米特现象和右翼批判理论：
《危险的心灵：战后欧洲思想中的施米特》

1945年2月1日是施米特在德国大学中讲课的最后一天。不久后他被征召入伍，参加的是希特勒最后用来保卫柏林的老弱国民军。4月30日，他被苏军俘虏，经审讯后随即释放。1947年3月，他又被纽伦堡审判的办案人员拘留，后获释或到布莱登堡（Plettenbery）家乡。正如德国学者凡拉克（D. van Laak）所说，在战后的西德，施米特代表的是“失节的知识分子”，他们在魏玛时期属于政治右翼，在1933年以后和纳粹合作或同流合污。施米特确实有知名度，他的有名，不是因为人们可以忘记他的失节的过去，而恰恰是因为人们牢牢记得他那段失节的过去。战后初期，只有那些歧视或仇恨主流民主的人还在阅读施米特的著作，大学的一般课程中都不再采用他的著作，他在当时德国的影响已非常有限。[1]谁能想得到这位过去的边缘人物竟然从20世纪50年代历经六七十年代，一直到后现代的今天，先在德国，又在欧美，继而甚至在中国成为一位“有影响”的理论人物。

施米特这位德国魏玛时期的保守主义法理学家、纳粹时期的极权和仇犹思想鼓吹手、战后拒绝悔罪的“学术隐士”，究竟对谁有“影响”？他引起不同类型知识分子的兴趣，是因为一些什么样的原因？这些是什么性质的“兴趣”？对他的学生、对话者（朋友或论敌）或解释者（同情的或敌视的）来说，这种兴趣究竟集中在哪些主要思想议题上？

米勒在《危险的心灵：战后欧洲思想中的施米特》一书中，把这些问题放在欧洲政治想象和思想争论的历史环境中加以考察，让我们看到了一个非常值得思考的现象，那就是，在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时，在法律制度和主权者关系暧昧、法治和人治发生冲突时，在国家对社会的全能政治控制受到动摇时，施米特的“例外状态”、“主权者”、“决断”、“敌我区分”等概念就时不时受到某些政治势力的青睐，在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家和社会关系以不确定性为其根本特征，不同时期中会反复出现不同形式的国家和社会紧张关系，人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题，但是，如果他们知道施米特，而又用他的眼光去看待这些问题时，就一定会感觉到施米特的存在。当今中国的“施米特热”也是这种情况。

施米特对现代自由民主政治充满了焦虑，并对此毫不掩饰地表现出近于绝望的反感和仇恨。施米特现象特别表现在不同政治立场者运用、改造或拒绝那些打上施米特印记的理论概念。在对现代自由民主政治的尖锐剖析中，施米特正是用他那些极为个性化的激烈概念构筑了一个以“启示”和“信仰”确定性为基础的政治神学。施米特代表的是一种思维方式，一种心态或“心灵”，它在思想上属于哲学或人类学的保守主义，在政治上则属于右翼。它之所以危险，是因为它在投入专制政治并遭受失败之后，宁可拥抱虚无主义也不愿意接受自由民主的秩序。施米特很清楚，在祛魅的现代世界中已经再不可能回返理想的过去，但是他并不想按自由主义所主导的那个样子去接受现代性。施米特自称是一个“思想冒险家”，他热衷于寻找一个可以“塑造历史的权力”，期望由它来实现一种反自由民主之道而行之的真正政治。[2]他不仅有协助这种权力的强烈愿望，而且还确实曾将此付诸行动。他所找到的那个反自由民主的权力便是希特勒的纳粹政权。

施米特给人们留下的是一种右翼的批判理论。一种针对自由主义和自由民主的意识形态批判。它揭露自由主义如何以伪善的道德主义和自利的经济主义制造一种带有欺骗性的“普世论”，并如何以此取代“真正的政治”。这种揭露和批判理论与左翼批判理论（从法兰克福理论到“后学”）有许多相似之处。政治自由主义成为右翼和左翼批判理论的共同批判对象并不奇怪。在现今所有的政治意识形态中，政治自由主义最反对以赤裸裸的权力代替道德是非和价值对错。政治自由主义坚持的是公信力，坚持凡事都要向公众提供一个具有普遍意义的理由。这理由可以是道德的（自由、平等和人权），也可以是经济的（自由市场和消费者主权），但它必须是一个人们可以普遍接受的理由。任何普遍的理由未必人人会接受，因此必然可以从反面来驳斥和揭露。这是自由主义的“死穴”。只要对准这个死穴，左右两翼的批判理论破除自由主义就可以永远立于不败之地。但问题是，破除以后要匡立的是什么呢？对这个问题，施米特是有答案的，他对法西斯的赞赏和与纳粹的合作就是答案。

一、施米特的行动答案

施米特一生都是自由主义和自由民主的敌人。1932年是施米特政治生活的一个转折点。他从此得以用自己的政治行为来明确回答批判自由主义的现实目的是什么。1932年前，施米特的基本政治观点看起来和德国的许多保守派或自由保守派并没有太大的区别，其主要特征是不信任群众民主，争取以威权代替宪政民主，期待以强势总统权力有效地维护国家的稳定。

像一些其他德国知识分子一样（如海德格尔、恩斯特·云格尔、戈特弗里德·本），施米特从纳粹一掌权时就对它表示公开支持。但是，他比其他知识分子都走得更远，死心塌地地充当纳粹统治忠实的官方鼓吹手。由纳粹党魁戈林（Hermann Goring）推荐，施米特成为普鲁士国家议会成员，担任柏林大学教授和一个重要法学刊物的主编。纳粹需要借重施米特的学术声名，施米特则甘心乐意为纳粹服务。他于1933年5月1日加入纳粹党。他协助拟订新法，规定各级市政府必须服从纳粹“党的领导”。1934年6月30日纳粹实行血腥清洗时，即使在施米特的好友施莱歇尔（Kurt von Schleicher）将军夫妇被希特勒政权枪杀的情况下，他还是公然为血腥清洗和希特勒集立法者、法官和执法者为一身的独裁辩护，称希特勒的行为“本身就是最高的正义”。[3]他效忠的不是法律，甚至不再是国家，而是元首本人，正如布拉休斯（D. Blasius）所说，施米特帮助德国那种传统国家主义最终转变为一种元首永远正确的神话。施米特并不是如某些人所说的在缓和纳粹的极端主义，他自己就一直在为纳粹的极端主义推波助澜。[4]

以他的学术声望而言，施米特在纳粹期间的仕途似乎并不顺畅，有人以此来证明施米特和纳粹的面和心不和。尽管施米特在1933年之前确实不是纳粹党人，但他从1933年到1936年非常积极地参与纳粹活动，这使得他思想的连续性成为不可回避的问题。他在加入纳粹之前的许多思想都和纳粹有明显的呼应。他把“政治”当作一种不断使一群人与另一群人处于战争状态的激烈生存状态，这和纳粹所谓的为民族群体而战不谋而合。他声称，一个民族一旦失去政治意志，就会沦落为最终会在世界上消失的“弱民”（weak volk），这也很符合纳粹关于民族生存的宣传。他强调宪法必须实质体现同质的人民，必须由个人性质的领袖来捍卫，这离纳粹的元首国家顶多不过是一步之遥。

施米特从来不掩饰自己向往专制时期普鲁士那样的强势国家。希特勒上台后，施米特成为国家主义保守派和纳粹的联系纽带，他自己也享受到那种旧式普鲁士的光荣，他担任的普鲁士国家议政职位正相当于1848年宪政前普鲁士国王谋士的职位。施米特从1933年到1936年的著作所不断赞扬的正是德国自1848年来的宪政和自由主义发展终于被全部成功推翻。施米特在纳粹党内除了有戈林的提携，还有弗兰克（Hans Frank）当靠山（弗兰克是德国在占领波兰期间，直接为几百万波兰犹太人死亡负责的纳粹魁首）。施米特1936年在纳粹党内失势，除了他本人的天主教背景和以前在学界与犹太学者来往之外，很大程度上是受纳粹内部希姆莱、弗兰克和戈林的内斗所牵连。[5]说施米特在纳粹时期失势是因为反对纳粹的缘故，那就像说“文革”中的一些人失势是因为反对“文革”或毛泽东一样没有根据。

在政治理念上，施米特和纳粹更正统的理论家之间确实有分歧。施米特大力鼓吹国家、运动、人民三位一体，彻底不让社会有可能区别于国家。但纳粹党内还有比施米特更激进的新锐法学家，他们对施米特企图在纳粹新秩序中为“国家”留下一席之地深为不满。他们强调“运动”是统驭一切的。他们认为，不要说法治，就是任何国家形式都会玷污纳粹的新秩序。米勒对此评论道：“施米特和他先前的争论对手开始都无法预料到第三帝国会彻底摧毁法理学本身。希特勒憎恨知识分子，绝对不会让学院里的法学家们以任何方式左右他的行为。希特勒既不能让宪法，也不能让党章来限制他的行为。”[6]当时的一位纳粹官员是这么说的：“旧的国家再不会起死回生，同样，旧的国家理论也再没有任何意义。写论文讨论新国家的性质也是枉费心机。……十年后新国家将有什么样的结构，只有一个人知道，那就是元首。元首不会允许任何人影响他的知识，再有学问也不行。”[7]施米特和纳粹新锐理论家之间的区别不是一个是纳粹，另一个不是纳粹，而是纳粹运动的后浪和前浪的区别。米勒就此评述道：“施米特（对纳粹）有用只是一阵子，他的（学术）权威帮助了（德国）司法系统和法律专业间的整合。但是，施米特所梦想的那种‘领导领袖’却是知识分子的不自量力。倒不只是因为纳粹不再需要他了，而是因为他自己参与了那个把永久例外状态当作标准状态的统治势力。……在纳粹取得政权时，他快乐欢呼‘我们再一次学习如何甄别’，到头来是自欺欺人。”[8]就像“文革”中一茬茬“革命动力”转眼变成了“革命对象”一样，施米特成了他欢呼的那种“甄别”的牺牲品。

1936年，施米特在纳粹内斗中失势，辞去了几乎所有的职务，但仍保留柏林大学教授和普鲁士国事议政的职务。经过了这些变故，他写作了《霍布斯国家学术中的利维坦：一个政治符号的意义及其失败》，这是一部充满曲笔的可以作不同解读的著作。它看起来似乎表达了施米特对全能国家的失望，1933年他还在全力鼓吹这样的国家，1936年就已经成了它的牺牲者，这多么像“文革”前期中某些积极分子，后来受了罪才“有所觉悟”。但是，施米特同时也还是在肯定霍布斯式的那种利维坦国家理想，坚持在上者应该以好的保护换取在下者的绝对服从。具有讽刺意味的是，纳粹统治对施米特这样忠诚的人都不能全力保护，所以不符合利维坦国家的理想。这又多么像中国那些因“忠心”得不到组织的赏识而心存抱怨的人们。

30年代末，失势后的施米特把兴趣转向国际事务，发展出一套关于世界新秩序的理论。就在希特勒的第三帝国入侵被慕尼黑协定分割后剩下的那一部分捷克斯洛伐克后的第二个星期，也就是在希特勒发动第二次世界大战前的四个月，施米特发表了他的“大空间”理论。这个理论的要旨是取代存在于民族国家间的国际秩序，施米特向希特勒建议应该宣布一个欧洲的门罗主义，就像门罗提出“美洲是美洲人的美洲”一样，希特勒应该坚持欧洲是欧洲人的欧洲，用新的世界秩序原则来订立新的地域区隔标准。每个大空间单位的帝国都以某一个特定的“民族”（Volk）为核心。大空间的人民是同质的，就像19世纪的德意志联邦以民族同质为基础一样，第三帝国的同质性包括除去犹太人之外的所有东欧。[9]

施米特的大空间理论为希特勒的侵略战争提供了全新的理论依据，希特勒先前的侵略借口不过是一次大战后凡尔赛条约对德国的不公和保护外国（捷克斯洛伐克的苏台德地区）德裔居民，“施米特的大空间理论使得（希特勒的）侵略看上去成了对世界新秩序的正当贡献”。[10]直到1943年和1944年，施米特还穿梭于纳粹同盟国之间，从里斯本到布达佩斯，到处向外国法律人士解说纳粹的文化政策和推销用以抵制英美和苏联的欧洲文明“实体秩序”论。

二、非自由国家中的民主宪政

战后德国面临的特殊问题是国家稳定和政治秩序重建，德国思想界在有关问题的多重争论中继续感觉到施米特的存在。这是施米特现象在德国的基本特点。战后德国最关键的问题可以说是如何在这个非自由的社会中实现自由民主宪政。施米特的政治学术涉及了与此有关的一系列议题，尤其是国家、政治和宪法的性质以及自由和民主的关系。米勒指出，在战后德国，思想界对这些问题的争论中，施米特起到的是一个“不和谐声源”的作用。[11]夸大和拒绝承认施米特的理论影响都是一种极端。一方面，施米特涉及的只是很有限的一些问题，尤其是与“国家”有关的问题。对战后德国重建而言，他所根本否定或拒绝承认的问题（如公民权利、公民社会、相辅相成的自由和民主等）可能比他所涉及的更为重要。另一方面，作为“不和谐声源”，施米特的存在不可低估，就像施米特自己所相信的那样，很多成就都是由做坏事而起。[12]有害的很可能比有益的更能造成持续的“影响”。

经历了纳粹极权的劫难，在非自由的德国实行自由民主宪政，首先需要一部有权威的宪法。而在当时的德国，这恰恰是一件难以做到的事情。战后的德意志联邦（为便利计，在此称为“德国”），是在盟军占领下开始其政治重建的，宪法订立时并没有广泛的民意基础。当时思想界对什么是宪法和国家稳定的基础，尤其是在宪法解释出现问题时，由谁扮演“主权决断者”角色有许多争论，在这些争论中，施米特的影响是通过他以前的学生发生的。施米特本人对德意志联邦并没有太大的兴趣，因为在他看来，这个国家根本就不拥有充分主权，也不是一个真正的政治统治体，所以“根本没必要把它认真当作一个国家”。[13]

施米特的影响主要限制在一些本来对自由民主持抵制和怀疑态度的人士当中。20世纪50年代的“施米特学派”可不像今天这么风光，“施米特学派”是反对它的人叫出来的贬义称呼。那些被归入这一学派的人大都持“国家主义”（国家控制社会）、“决断论”（行使决断的主权者高于宪法）和“实存论宪法”（宪法的首要职能不是保持公民权利，而是决定国家性质）等类似于施米特政治主张的立场。不仅如此，他们都觉得自己在宪法辩论中处在被排挤和受打击的位置。战后初期，思想界对纳粹罪恶和施米特卖身于纳粹记忆犹新，人们对“施米特学派”并没有好感。希特勒时期流亡英国，战后才回国的德国作家雷伯豪兹（Gerhard Leibholz）不客气地称那些施米特学派的法学家是“纳粹影子大学的教员”。[14]

热衷于施米特的人有意夸大施米特学派对战后德国宪政建设的作用。米勒指出，当时关心德国国家稳定问题的远不只是施米特学派的那些人，很多人的立场与施米特学派的完全针锋相对。影响战后争论的德国思想家也绝不是施米特一个，斯麦特（Rudolf Smend）就是一个例子。斯麦特在20世纪20年代就提出了关于国家群体凝合的问题。虽然斯麦特和当时许多思想家一样有民族主义倾向，但他反对以静止的观点去看待政治统一体的存在。他认为，政治统一体并不是如施米特所说的那样，要么存在，要么不存在。斯麦特把政治统一体看作是一个动态的凝合过程，取决于公民的素质和经验，与平常（平民）的共同价值观密切相关。在魏玛时期，斯麦特强调民主凝合体现为平民表决、国家象征（如国旗）和民族自豪。他认为，文化和法律是联系在一起的，一部法律强调什么，反映的其实是一个政治统一体的价值秩序。当时的斯麦特很赞赏意大利法西斯，认为那是一种群众民主时代的社会凝合形式。

斯麦特在战后修正了战前的立场，他积极捍卫自由民主的理念，对德国社会民主党的青年法学家有很大影响，其中不少人成为德国重要的宪法专家。米勒回顾道：“斯麦特学派和施米特学派在20世纪五六十年代有过激烈的有时甚至是敌对的论战，施米特和斯麦特则相互敬而远之……他们弟子的论战特别集中在两个问题上：政体凝合的价值作用以及国家和社会的关系。”[15]斯麦特学派强调宪法法庭的作用，主张在宪法问题出现争议时，起决断作用的不是超越宪法之上的个人，而是宪法法庭。他们还坚持认为，宪法法庭在德国政治秩序中的作用越明显，就越能用宪法教育公民，越能增强国家的整体民主经验。[16]

五六十年代在德国进行的关于国家主义和自由民主的争论已经远远不再只是20年代分歧的延续。经历过三四十年代德国纳粹极权和意大利法西斯灾难之后，德国思想界的分歧发生了质变。战前德国思想界中，持国家主义、民族主义立场，对民主抱有怀疑和抵制情绪的倾向是很普遍的。魏玛共和国是德国一次大战战败，屈辱地签署凡尔赛条约的结果。德国是一个缺乏自由民主传统，但威权统治传统却很强的国家。即使是不反对民主的德国知识分子，往往也抱精英民主的态度。但是，纳粹极权的劫难使得德国知识分子在政治上形成了很大分化。即使在纳粹时期与施米特立场相似的人，战后也发生了根本的转变，这和施米特至死对自己与纳粹的合作没有悔意，形成了鲜明的对比。哲学家里特（Joachim Ritter）也于1937年参加过纳粹，战后却以他自由主义化的黑格尔主义影响了许多年轻的学者，从50年代中期到60年代中期，形成了图根哈特（Ernst Tugendhat）所说的“德国最活跃的”知识分子群体的里特学派。[17] 里特的学生吕伯（Hermann Lubber）后来成为德国著名的保守主义哲学家，确立了“自由主义决断”的概念。

吕伯代表的是一种从施米特“反面受教”的态度，他认为，对施米特提出和论述过的重要政治概念和问题不应采取因噎废食的态度，施米特的一些政治概念经过改造可以用来发展施米特所仇恨的自由主义。政治的“决断”便是这样一个概念。吕伯在阐述“自由决断”（liberal decision）概念时，一面保留“决断”概念，一面逆转这个概念的专制政治倾向。吕伯认为，“决断”这个概念被施米特扭曲成为威权主义的理论工具，只要运用恰当，“决断”的概念本可以成为自由民主者保卫自由民主的理论武器。

吕伯指出，现代社会价值多元，缺乏共识基础，人们必须接受这个事实，不能像施米特那样期望回到具有实体性一致的前现代状态。现代政治生活的一个主要特征是必须在很短的时间内作出决断。在意见多元而时间有限的情况下，最好的决断方式就是依靠程序，而不是诉诸真理或道德高见。民主决断的优点在于，参与决断者不必用某种绝对价值或至高真理来证明决断的合理性。吕伯认为，体现多数人的意志，程序必须优先于真理。换言之，以法律性（legality）为基础的合法性（legitimacy）必须超越“纯粹的合法性”，前一种合法性来自普遍认同的程序，后一种合法性来自对真理或历史规律的确认。吕伯认为，这两种不同的合法性之间的区别类似于正常政治生活和例外状态，制度化政治意志和革命意志之间的区别。[18]民主决断论并不否认施米特和霍布斯的基本理念，即法律源自权威而非真理。民主决断把法律权威确定为在法律程序中产生的多数人的权威。但这本身就是法律的权威，不是超于法律之上的个别人的权威。

在自由民主的状态下，决断只是一种次好的策略，或者说，是一种辅助性策略。自由民主的决断并不像施米特的“决断”那样用来绝对区分“正常状态”和“例外状态”。按施米特式的决断，正常状态下政治问题可以通过程序解决，在例外情况下则有必要作决断。这种区别实际上经常给专制政治的“永久例外”打开了大门。自由民主把“决断”视为一种悖论，决断的目的是为了防止发生非作决断处理不可的例外情况，每一个必须通过程序解决的政治问题都可以看作是一个小型的例外情况，每一个小型的例外情况得到及时处理，就能防止发生大型的例外情况。对于相信和信任自由民主的人们来说，最根本的决断无过于要和平相处，相互不使用战争和暴力。自由民主的政治秩序是以这个根本的决断为基础的，而别的决断要解决的不过是一些政治程序的问题。

在自由民主决断中，“和平”（或非暴力）既是政治秩序，又是价值。作为价值观的和平，它还可以看作为一种维持人的“自由”的条件。现代社会需要决断，那是因为现代性的特点就是人们生活在对“好”（或“正确”）的分歧之中。施米特所说的那种“纯粹决断”有意扫除这种分歧，但却又不能，也无意为之提供合理性说明。为维持秩序而维持秩序，为稳定而稳定，这就是威权决断的特征。在自由民主论者看来，秩序本身并不能证明秩序的合理性，除非秩序具有某种永久意义的合理性，它不可能真正稳定，那些单靠“纯粹决断”维持的秩序顶多只具有次等稳定性。

米勒对于自由主义“反面受教于施米特”或“反用施米特”持保留意见。他认为，施米特的政治概念本身具有反自由主义的性质，用来补充自由民主，弊大于利。施米特所说的纯粹决断和吕伯所说的自由民主决断，这二者其实是两种根本不同的政治形态，前者是“基于实质性和终结真理的前现代政治”，后者则是“只基于决断（本身）的，看似中立的（现代）政治”。[19]

自由主义的现代政治看似“中立”，其实和任何其他政治制度一样，它的存在必须向公众提供他们可以接受的合理性，这也是“自由主义”必须与“民主”汇合的根本原因。米勒指出，自由主义坚持现代政治和道德生活不必以某种终结性真理为基础，这并不等于断然否定政治制度必须有合法性依据。吕伯反用施米特的决断论，尽管这也许能说明自由民主制度的一些特征，但是，“分析现代社会的深刻分歧其实用不着决断论”。这是因为，决断论本身是反自由主义的。施米特式“决断”概念的根本缺陷在于，它的目的并不是要解决程序的问题（自由主义者也想解决这个问题），而是根本不承认决断有必要向公众说明其合理性。[20]米勒认为“彻底的自由主义决断论”应当最终脱离决断论，“自由主义决断论如果不最终用自由的价值证明（决断）的合理性，它将毫无意义”。但是，如果自由主义决断用自由的价值证明决断的合理性，那么这个自由民主决断与施米特的“决断”已经非常遥远，二者已经根本没有实质的内在联系。[21]

三、新左派和法治外的“政治化”

20世纪六七十年代，施米特的思想对德国和意大利的新左派有相当大的吸引力，这并不是历史上第一次也不是最后一次左派思想在施米特那里找到意识形态同盟。早在20年代，像卢卡契和本杰明这样的新马克思主义者就从施米特那里得到了批判资产阶级文明的灵感[22]，90年代的后马克思主义左派也再度对施米特发生兴趣。但是，受施米特影响最明显的毕竟还是冷战中后期的新左派。

施米特曾在60年代到70年代被德国和意大利的新左派当作重要的理论资源，用来批判德、意两国中实际存在的自由主义和议会民主政治秩序。德、意两国的新左派把目光投向施米特，主要是出于对传统马克思主义的失望和幻灭。马克思主义经济决定论所预言的资本主义灭亡和无产阶级胜利并没有实现。非但如此，德、意的社会民主主义还把工人阶级融合到资产阶级的议会民主之中，有效地化解了他们的政治敌对意识。在这种情况下，德、意的新左派谋求在议会民主体制之外的重新“政治化”。他们试图重新形成具有政治意义的敌我意识，寻找勇于“造反”的革命动力。意大利新左派领袖特隆悌（Mario Tronti）明白地声称，施米特的敌友区分可以用来重新认识阶级斗争，左派运动应当把资本家当作真实的、绝对的敌人，只有把现实中的政治和经济危机当作真实的“例外状态”，左派才能作出革命决断，才能不受现有法律限制，进行造反。[23]

施米特对德国左派的影响很有代表意义。施米特坚决把自由主义和民主割离开来，并以此反对议会政治，呼吁议会之外的政治对抗，这很符合德国左派当时的斗争需要。左派一贯的马克思主义立场就是把民主与自由主义区分开来。施米特的民主和自由主义分离论使得这一立场更为极端，因为他坚持的不只是民主和自由的区别，而且是这二者根本就不应该也不可能结合到一起。因此，自由民主的问题不在于它的不完善，而在于它根本就是欺骗。德国新左派对施米特感兴趣还有另一层历史和社会的原因。战后一直相对稳定的西方自由民主秩序出现了危机，社会集团的矛盾和对立激化，但传统马克思主义，包括法兰克福学派的马克思主义批判理论，已经失去了昔日的号召力。[24]自由主义议会制度成为普遍的政治规范，严重限制了非主流政治力量的社会影响。在这种情况下，德国左派迫切需要有重新动员反对力量的理论和策略。

激进左派需要施米特，施米特也需要政治激进派。激进左派把代表资产阶级利益的自由民主制度看成是腐朽而不可救药的旧制度，只有彻底反资产阶级、反体制的体制外造反才能给社会带来革命的震撼。施米特自己从纳粹倒台以后，就一直是德国新制度的体制外人物，加上他在思想上一直仇视和反对自由民主制度，他体现的正是一种体制外造反的政治。1970年，施米特在给恽格尔（Ernst Junger）的信中说，他感觉到有一种不同于1945年后的新转折正在发生。[25]施米特对新左派学生运动充满了期待，只要激进左派能够再度造就“真正的敌人”，那么就会重新出现他所不断强调的那种“敌我关系”，重新出现具有实质意义的政治。这样一种敌我对立还会重新使得国家不得不行使“例外状态”的权力。70年代当学生造反进一步激进化，转变为恐怖主义攻击的时候，施米特式的“例外状态”似乎真的出现了。

德国1968年新左派运动的“政治头脑”是阿格诺力（Johanes Agnoli），他在十几岁时就已经是一个法西斯主义者。“二战”时他被英军俘虏，关押三年后获释，回德国后在图宾根和柏林学习。他的第二个博士学位论文研究的便是意大利法西斯。有意思的是，墨索里尼从极左转变为法西斯，而阿格诺力则是从一个前法西斯变成了造反左派的理论领袖。阿格诺力批判自由民主的理论可以说是施米特学生奥特曼（Rudiger Altmann）的翻版。奥特曼认为，在没有主要外在敌人的情况下，多元政治可以凝聚社会，但是多元应该尽量受到限制。阿格诺力同样认为，资产阶级自由民主的议会多元政治削弱和压制“真正的民主”。议会政治代表的是一些统治集团（主要是资产阶级）的利益，这些统治集团的共同利益就是以假民主来压制真正的激进民主，不让人民群众获得真正的权力。[26]

阿格诺力指责自由民主的议会制度是国家政治法西斯化的罪魁祸首。他强调，国家利用议会的法律性建立它的合法性，软性地压制民主，并行使威权统治。阿格诺力和施米特一样，把20世纪的议会政治看成是19世纪“真正”议会政治名存实亡后的政治骗术和体制蜕化。虚假的议会制度起到的是同化政治异己力量的作用。左翼政治加入议会政治，抛弃了工人的利益，成为资产阶级的忠诚管家。像工会这样的传统左翼组织，它们关心的不是如何变革社会，而是如何维持现有秩序和自己的利益。阿格诺力强调，在虚伪的议会制度中，有选举并不意味着有选择，议会的多元并不真正反映社会的复杂结构，议会的代表更不等于人民有了民主。阿格诺力和施米特一样，信仰的是一种大民主，那种以公开集会、公开表决代替保护隐私性个人投票的群众民主。和施米特不同的是，阿格诺力坚持保护工人利益，他并不认为施米特所说的“同质人民”能达到这一目的。[27]

阿格诺力的思想代表一种左翼、右翼批判理论的奇特混合。在反自由主义和揭露资产阶级议会的斗争中，它们结成了联合阵线。马克思和施米特这位“资产阶级的列宁”同时在指导新左派的斗争。阿格诺力这样的激进左派接过施米特那一套对议会政治的批判。他坚持认为，真正的“政治形式改变”必须与现有的政治制度彻底决裂，这样才会有真正的“造反政治”。[28]这种观点在理论上看上去颇有吸引力，但在现实政治中，除了激进造反的左派学生，再难找到可以实践“造反政治”的行动主体。造反的结果事实上也未能形成一种比议会民主更稳定、和平、公正、有效的秩序。如丘吉尔所说，民主并不是什么好制度，但其他制度却要坏得多。洞察和批判现有的议会制度和自由民主的缺陷是必要的，但在没有更佳制度方案和时间的情况下企图将之彻底摧毁，则是危险的。事实上，德国的某些左派也确实是在激进的路上越走越远，也越来越脱离现实，在70年代成为热衷“直接行动”的恐怖主义。

米勒指出，左派对施米特式理论的热忱反映了马克思主义失落后的左派“理论贫困”。[29]他们越是“以左派政治神学来代替政治经济学”，也就越希望革命政治能出现“奇迹”。[30]这是因为宗教式“奇迹”本来就是一种施米特所说的“例外状态”。米勒还指出，在左派和“右派”那里，施米特都起着一种老欧洲反抗新世界秩序的象征作用，但是，这种象征作用和施米特实际思想之间都未必有什么清晰的联系。[31]

左翼和右翼在对自由主义意识形态批判上的共同立场，使得传统的左、右定义和界限变得前所未有地模糊。在后现代的今天，左右区分是否还有必要，这本身已经成为一个问题，似乎标志着世界已经进入了“后意识形态时代”。施米特在今天同时吸引政治倾向根本分歧的知识分子，又成为后意识形态时代的一个象征。德里达把施米特概括为一个惊恐而目光清晰的“守望者”，这个守望者预见到会发生风暴和地震，给历史领域、概念和国家的边界，以及欧洲法律的公理规范带来莫大的浩劫。在德里达所说的概念边界地震中，包括了传统左和右的边界。德里达认为，当代思想界都可以从施米特的“惊恐防卫”中学到一些“有用的东西”。[32]

尽管未必所有的人会同意德里达的说法，但说“后现代”和“后殖民”理论从施米特那里学到一些有用的东西却似乎并不夸张。米勒指出：“后现代、后殖民政治理论家最关心包纳和排斥的问题，它们从施米特那里捡起一点零零碎碎的思想本不足为奇。这些理论家用施米特的政治概念来攻击自由主义，因为在他们看来，自由主义‘取代’了政治，并用一统的自由市场来窒息真正的多元。”然而，后学理论家对要回归的究竟是什么政治却总是语焉不详，和新左派的意识形态批判一样，后学的问题不是出在它们批判自由主义，而是出在它们破除有余，匡立不足。[33]

四、施米特现象和施米特神话

战后的施米特蛰居在布莱登堡，当时整个社会关注的是“公共”的问题：公共讨论、公共信息、政治家的公共人格，但是施米特躲避的正是公开的、公共的讨论。和另外一些与纳粹有牵连的右翼知识分子一样，如海德格尔、戈特弗里德·本和汉斯·弗莱尔，施米特在战后对公共世界有一种非常悲观的看法。他们把民众、现代科技和大众媒介看成是不祥的、窒息人性和毁灭人本质的威胁力量。施米特对于如何形成道德的、理性的公共“性格”不感兴趣（这些正是阿伦特、雅斯贝尔斯和哈贝马斯等人关心的问题），他为自己营造的不是公共“角色”，而是带有神秘色彩的“个性”。他深藏不露、韬晦隐蔽，只和他“邀请”的“亲近者”谈他的想法，然后再由他们向外界传递，用这个办法把他在布莱登堡的家经营成一个朝拜圣地。

施米特的“隐居的圣者”形象似乎很适宜于表达他对德国问题的“大智慧”看法。他反对用法律追溯个人在纳粹时期的责任和罪行，坚持唯有如此才能维持法治的尊严，不把法律变成报复的工具。他闭口不谈过去如何帮助纳粹在德国摧毁了法治，反把自己说成是为了避免坏专制才选择了一种不那么坏的专制。他在给莫勒（Armin Mohler）的信中写道：“比起全能政党来说，全能国家就算是自由的了。”他还把自己的著作题献给波匹兹（Johnnes Popitz，1944年因参与刺杀希特勒而被处死），给人造成自己也曾想参与抵抗的印象。[34]

米勒揭示的是一个极其工于心机、善于自我包装的施米特。施米特建立了一个遍布欧洲的私人通讯网，利用这个通讯网来散布有利于自己的消息。犹太学者陶卜斯（Jocob Taubes）曾叙述过这样一件往事。他有一次告诉莫勒说，正在起草新宪法的以色列法律部长叫士兵们从蒙特·斯库帕斯（Mount Scopus）图书馆中带出一本施米特的《宪法理论》。莫勒当时是德国作家恽格尔的秘书，施米特从他那里弄到了陶卜斯的信，把抄件传送到欧洲的每一个角落。“连犹太学者陶卜斯都对施米特充满敬意”至今仍被施米特的思想同道者当作津津乐道的事情。[35]

施米特对战后德国的所谓理论影响同样被他的思想同道者有意无意地夸大。其实，施米特的国家概念对于战后德国宪政民主国家并没有什么实际的作用。施米特国家理论的前提是先在地存在一个真实整体的“人民”，这在帝国时代就已经是相当普遍的保守主义政治看法。施米特在魏玛时期提出这一理论之所以有新义，全在于他把国家整体和代表整体国家的个人联系了起来，这个人就是事实上不受法律约束的总统（或“元首”、“领袖”）。施米特的国家理论只是“把行政行为的合宪性变成了一种普遍性的推断”。[36]

施米特和德国联邦宪法的关系也往往被夸大，现有的“施米特研究”助长了这一倾向。施米特研究往往把施米特，而不是德国宪法的实际行使情况放在讨论的中心，因此总是在有意无意地夸大施米特的影响。只要观察一下德国宪法行使的最基本方面，就可以看到这一点。施米特坚持认为，宪法法庭裁决立法和行政行为在历史上是过时的，在政治上是不可能的。但事实是，德国基本法设立宪法法庭，赋予它广泛的权力以维护国家的安定和合法性。施米特坚持认为，必须有一个强势政治领袖，这个独立于政党，代表全体人民的强势领袖才是民主的核心。而实际情况是，德德联邦只设置弱势总统，而掌有实际权力的总理也是政党领袖。施米特坚持认为，“基本决断”是先于法律并在法律之外的，基本决断不能由法律来决定。但联邦宪法恰恰是用第79条这一条实在法来规定民主宪法的根本决断，那就是，某些基本的公民权利是不容侵犯的，即使有三分之二的立法多数表决亦不能限制这些权利。[37]

基本法的起草者和基本法的最初解释者们当然知道施米特早先对民主宪法所作的论述，但这并不就等于基本法就成了施米特思想的产物，更不能就此得出施米特是“宪法创立者之父”的结论。施米特的贡献主要在于用历史的眼光去认识现代国家。施米特指出，现代国家（他称之为“资产阶级国家”）是一个历史的现象，在特定的历史时刻掌握了对权力和暴力的垄断权，和一切历史的现象和事物一样，国家总有衰微的一天。现代国家中的政党和利益集团“占有”了国家，假借国家之名，国家因此不再是实在整体人民的国家。但是，施米特对现代国家的批判基础却是他想象的那种已成为历史的“绝对国家”。在过去几十年间，社会历史学研究早就证明，历史上并没有过所谓的“绝对国家”，并没有哪个国家真的对权力有绝对的垄断力，历史上的国家早就已经被某些社会集团用作达到它们利益目的的工具。[38]

施米特的绝对国家/（资产阶级）现代国家的区分，和他的其他种种绝对区分［合法性/法律性、政治/（徒具政治形式的）法治、决断/无决断等等］一样，是为他仇恨自由主义服务的。西班牙哲学家何塞·奥尔特加·伊·加塞特（Jose Ortega y Gasset）在1930年曾说过：“自由主义决心和它的敌人分享生存。”[39]也就在差不多的时候，施米特宣称决不与自由主义分享生存，他要揭露和彻底颠覆自由主义这个“敌人中的敌人”，为此目的，他奉献了他的智慧和才华。自由主义者不仅愿意和施米特分享生存，而且还愿意受教于施米特这位20世纪富有才华的自由主义之敌。具有讽刺意味的是，在“二战”后，坚持“敌我区分”、敌视自由民主的施米特受到西德的自由民主宪政秩序的保护，成为自由民主制度的直接受益者。

由于施米特对自由主义的仇恨，米勒在《危险的心灵》中怀疑自由主义是否有可能“反面受教”于施米特。他的这个观点在其他一些施米特的研究者那里有相当的代表性。例如，普卢斯（U. Preuss）对施米特的“民主”观对宪政民主能有“借鉴”作用，提出了强烈的质疑。他指出，在施米特那里，“民主”是先于法律的那种人们的直接生存统一。而且施米特所说的“人民”不是由法律程序所缔造，不是自由民主条件下的“公民群体”（公民是由宪法规定的权利和义务所确立的法定身份）。施米特的“人民”先于法律而存在，人民创造了法律程序，而且从理论上说总是可以推翻以前的法律，再创造新的法律。普卢斯指出，施米特所说的是一种神话的人民。法律的确不是钢铸铁造，在紧要关头时，法律的确需要改写。但是，在施米特那里，决定是否已到紧要关头的不是人民，而恰恰是高于法律制度的“宪法的守护者”。因此，施米特的理论其实是在事先就为某些势力（“主席”、军队、元首等）预备了凌驾于宪法之上的机会。普卢斯还指出，施米特所说的敌友区分并不只是指国际关系，而且总是运用在国内的敌人身上，这些敌人无一例外地被称为“人民公敌”。[40]

比起从政治理论去揭示施米特的反民主宪政和保守主义的倾向，米勒更注重从“施米特因何值得重视”来破除施米特的“理论大师”神话。米勒是在回顾欧洲政治定位和政治想象的历史性延续过程中，破除这一神话的。如凯德维尔（P. C. Cadwell）所说，在现有的许多关于施米特的英语著作中，《危险的心灵》具有“首屈一指的重要性”。这部著作让人们看到，施米特值得重视，不是因为他构建了某种“抽象的思想体系，就现代法律和政治的深入研究而言，施米特永远不可能与马克思、韦伯或凯尔森（Hans Kelson）相提并论”。施米特值得重视，乃是因为他对“二战”后持续至今的欧洲政治定位和政治想象不断有实际的冲击效应。只要欧洲人还在关注“老欧洲”终结后如何发展欧洲式政治，施米特就会继续是一个象征性人物，因为他一直代表着一种不容忽视的声音，尽管它与积极建设欧洲自己的民主宪政并不和谐。[41]

“施米特热”和国家主义

米勒（JanWerner Müller）在讨论施米特与20世纪欧洲思想联系的《危险的心灵》中感叹，施米特研究测试的是20世纪思想者的正直意识，因为这一研究必然要给他们带来这样的问题：“施米特对我们有什么意义？”“（我们）为什么要谈施米特？”[1]施米特在30年代鼓吹法西斯并积极配合纳粹极权的理论开拓，因而成为本世纪最有政治和意识形态争议的人物之一。在中国讨论施米特，“为什么要施米特”更成了一个极为现实而迫切的问题。

就像所有的“纯学术”和“问题意识”研究之间都没有绝然的界限一样，在中国，“施米特研究”的学术性和现实问题意识也必然交织在一起。施米特为什么值得研究？他思想的哪些部分应当受到特别关注？这些都受研究者的现实问题意识所主导，不只是纯粹学术的兴趣所致。施米特不只是“思想者”，而且更是特定历史环境中的行为者，对于这样一个极有争议的人物，如何在中国的语境中介绍他和讨论他就更不能避免问题意识的导向了。

在西方语境中，关于施米特在魏玛、希特勒和“二战”后这三个时期的主要争议大致分别是，他究竟是威权自由主义者还是共和国的蛀虫，究竟是自由主义全球化的批判者还是激进的反犹主义者，究竟是受害的先知还是过时的老朽。[2]当今中国的施米特研究明显地偏重魏玛时期而淡化希特勒时期，并对施米特在战后拒绝悔过保持沉默，代之以强调他在战后的“持续影响”。这样的“学术”处理，容易给人造成这样一种印象，那就是，施米特在魏玛时期的思想可以与他以后的政治行为区别对待，施米特的政治思想也因此被解释为一种在当下中国语境中有利于“批判”自由主义和议会民主的工具。

但是，现实的问题是，与魏玛时期的德国相比，中国真的有自由主义导致宪政崩溃的危险吗？中国真的有议会民主令主权者决断瘫痪的隐患吗？施米特思想的主要因素包括旨在消灭政治异己的敌友论、以自由主义和民主不能相容为借口拒绝自由民主政治、强势国家的主权者决断以及全能（total）国家和同质的人民。这些真的都是当今中国需要引进的政治文化要素吗？

一、消灭异己的“政治”

施米特的“政治”概念的前提是“敌人”。必须在有敌人的情况下，才会有政治。只有在敌人是已知的情况下，政治才具有“真实”性。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识，而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人的知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔（H. Meier）指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。[3]因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。[4]在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们自己是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。

施米特把人的存在的意义看作由人的生存敌对状态所决定。这一信条是否合理呢？这并不是施米特政治“理论”要提出和回答的问题，因为在施米特那里，这是在一切政治理论存在之前，就已经由神的启示一劳永逸地作了权威回答的问题。这个问题只有“神学”和“形而上”的意义，没有哲学或社会学的必要。正如迈尔所指出的，“如果谁想要就施米特政治概念的预设前提说些什么，他就不能对信仰和启示保持沉默。如果谁不把施米特的政治概念当作他的政治神学的一部分来把握，谁就根本无法把握他的政治概念”。[5]

施米特提出的是一种政治神学，不是普遍意义上的政治哲学。政治神学能否站得住脚，全在于对启示的信仰。政治神学预先设定了启示的真理，这是一种信仰的真理。所谓信仰的真理，也就是无须经由理性辩诘便确实无疑的真理。迈尔就此写道：“信仰终结了不确定，对于信仰来说，确定性的根源、真理的起源是唯一具有决断性的。启示可以为免除人类自行仲裁提供坚实的保障。和人类的愚昧相比，人类的这种自行仲裁是次要的。”[6]因为普通人类的愚昧，无法企达有确定性的判断，所以决断必须由启示来实现。

在施米特那里，信仰者不能不从一开始就把“非信仰者”视为敌人，只有在对抗非信仰时，政治神学才能维护它自己最恰当的本质。“非信仰”并不等于“错误的信仰”，强烈的非信仰会对信仰本身提出强烈的质疑。因此，在政治神学看来，非信仰本身就是一种错误信仰。迈尔指出：“对政治神学极为重要的就是坚持（质疑政治神学的）非信仰是一种错误信仰，并把它当作‘存在的’敌人来加以抵抗。……在信仰和错误信仰之间没有‘中立’地带：朋友和敌人是在（是否确信）启示的真理上区分出来的。谁不承认这真理，谁就是在说谎；谁要是怀疑这真理，谁就是在追随敌人。”敌友论的“决断”正是建立在这样一种黑白、邪正的彻底对立之上的：“政治神学所坚持的那种真理权力是牢牢抓紧一切的权力，是渗透到一切之中的权力，（它之所以为真理权力）正是因为它迫使我们做出决断，正是因为它硬生生地把谁也不能逃避的非此即彼放到我们面前。”[7]

“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性，而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。施米特在政治神学中坚持的正是一种合为一体的“教义”和“执行”，因此它才不只是一种神学，而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言，（施米特的政治神学）只是把启示的真理‘运用’到政治中去。不只是‘利用’这种真理来理解政治，而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言，（施米特的政治神学）把自己当作一种检验和判断的历史行为，一种知道如何区分敌友的历史行为。”[8]“启示”的政治排除政治思考的任何理性基础，启示可以使一切无法辩护的成见和歧视虽不合理，但却合法。启示的政治说到底是反宪政的政治。[9]

在施米特那里，政治和神学是不可分割的，“和20世纪任何别的政治神学家不同的是，施米特把启示和政治放在一起，并尽其所能将它们合二为一”。 [10]施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中，也不管三个人是否都在场，只要有三个人便足以形成政治。”[11]施米特著名的“强度”（凝聚）观也是一样，施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂，联合和决裂”。在政治上区分敌友，这和对神的服从或不服从，有信仰或无信仰的区别是同一性质的。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争，政治成为一种殊死斗争的事业，“进入一种非生即死的‘维系或分裂’，因此既是在实现信仰的允诺，也是在完成伟大的政治”。 [12]

从一开始，施米特就把“敌人”看成是一个整体，一个“必须以同样的整体性来对抗的战斗整体”，敌人不是指敌对的个人，而是一个集体存在，敌人是一种对立的生存状态。谁要是出生在敌人的群体中，那么即使他个人没有敌意，没有敌对行为，他仍然是那个集体敌人中的一员（这和“文革”中划成分所定的“阶级敌人”是同一性质的敌人）。以敌友区分为基础的政治区分是一种“权威的群合”，政治的目的就是建立威权。[13]政治就是“打破人思想、行为独立领域的和平共处，停止人的生活领域区分，”政治“必须涵盖人生的每一个领域。政治必须要有宰制一切的能力”。政治是绝对的，绝对不能被“自由主义‘文化哲学’的相对论所化解”。[14]

施米特的信徒常常暗示，施米特提出的敌友对立指的是国际间的对立。但实际情况是，施米特在1932年的《政治的概念》修订本中明确表明，国内的“宗教、阶级和别的人群划分”和国际斗争同等重要。[15]这一观点在1933年版本中更为明确，无论国际还是国内，只要有两群人联合起来反对同一个敌人就是政治。在国际或在国内，政治都是一种完全的、彻底的、激烈的存在关系，都是最强烈形式的束缚或分离。[16]政治必须有绝对的权威，必须渗透到生活的每一个领域，个人必须绝对服从集体。施米特写道：“政治整体是无所不在的，必须是一个权威的整体，全能而有主权。政治整体必须‘全能’（total）首先是因为每种社会问题都可能是政治性的，因此可能受政治决断所影响。其次，人完全地、存在性地被政治参与所占据。政治就是命运。……政治束缚的法理依据就是，政治对人的控制是完完全全的。一个群体的政治性标志就是实行宣誓，宣誓就是一个人保证完完全全地服从。”[17]这种完全服从的威权组织形式，按施米特的说法，可以适用于各种政治性的组织形式，“组织成政治整体的群体、内战中的政党、派别或者游击队组织”，越是在“紧急”时刻，全能政治的特性也就显现得越清楚。[18]

施米特所说的政治几乎具有我们所熟悉的所有“文革”政治特征。“文革”政治以敌友斗争（“阶级斗争一抓就灵”）为神圣原则，它是一种最激烈的束缚或分离形式（你死我活、暴力恐怖），它是游移无定的、变幻无常的“合二攻一”（任何人都可以是今日堂上官，明日阶下囚），它是一种“紧急状态”下的全能政治（激烈的运动），它是对包括人的心灵在内的一切生活领域的宰制（“斗私批修一念间”），它“完完全全”占据人的生存意识（一切可以“上纲上线”政治化），它是一种绝对的威权统治（神化的毛和对他的个人崇拜），人民必须毫无疑问地接受权威真理（“理解的要执行，不理解的也要执行”，“一句顶一万句”），它以仪式化的效忠来宣誓绝对的一致（忠字舞、语录歌、大小批斗会、不断的表态效忠）。“文革”政治与极权政治宗教间的联系和施米特政治概念与他的政治神学间的联系，这二者间有这么多的“似曾相识”，大概并不是纯粹出于偶然吧。

二、为专制极权张目的“主权者决断”和“例外状态”

20年代的施米特以宪法法理学者著称，但是，正如米勒所说，施米特对我们这个时代读者真正有吸引力的是他的政治思想，而不是他的法学思想，“施米特的法学思想虽然颇有影响，但事实上却常常是光凭印象，不合逻辑。这不是说施米特的法学工具箱里没有几件重要的工具。……不过，当今人们感兴趣的却是施米特的政治理论和他自己所从事的政治，当然也包括他把法律变成政治的能力”。[19]今天施米特法学思想中最令人感兴趣也是最有争议的就是那个凌驾于宪法之上的“国家主权者”。第一次世界大战对施米特形成“国家”和“主权者”概念有重大的影响。当时德国刚刚战败，新生的魏玛共和国遭到各种分裂力量的威胁，施米特寻找的是保全国家统一的理论方案，他认为，“一切关于国家的现代理论概念都是世俗化的神学概念”。[20]

施米特政治神学最强调的就是那个至高无上的全能立法者（omnipotent lawgiver），这样的立法者在17和18世纪尚可以在君王政治的个人统治中找到世俗的替代，但到了19世纪则完全被自由主义政治的民主合法性理念彻底否定。自由民主宪政制度权力分散，相互制衡，以法律主权者代替个人主权者，也就是以法治代替人治。施米特在“二战”前尽管不反对现代宪政，但他坚持“将个人因素重新纳入主权者，并使主权者（的权力）不再分割”。[21]从最好的动机来看，施米特是想用引入人治来维护现代宪政国家，但是这也无疑为人治利用现代宪政形式施行各种专制（威权和极权）打开了绿灯。“二战”前的施米特当然不可能预见到20世纪后来的专制式“宪政”（所谓“威权宪政”）会是一种多么可怕的政治制度。但是在经历了“文革”的中国，人们在重读施米特的“保卫宪政”主张时就不得不警惕。历史不允许我们轻轻松松，像什么事也没有发生过一样重返施米特的20年代。[22]

20年代的施米特面对的是魏玛共和国脆弱的自由民主宪政。施米特提出，国家的职责就是维护秩序和安定，只有国家完整，国家才能尽到这一职责。施米特关注的不是国家的常态，而是国家的危机时刻。在他看来，国家存在的本质是在危机时刻才显现出来的，国家的危机时刻也就是宪政的“例外”状态。施米特认为，新康德主义者凯尔森（Hans Kelsen）所提出的自由主义方案（设计一套能杜绝出现“例外”情况的法治制度）是不可能实现的。他对此质疑道，法律能不靠人自行执行吗？他提出，法律制度既不可能预见，也不可能定出方案处理现实中一切可能发生的例外情况，而“主权者”正是针对例外情况才特别显示出他至上权威的重要。主权者的权威不仅存在于正常情况下的法治秩序之中，而且也超越这一秩序。按照施米特的说法，“主权者是决定什么时候出现例外情况”，并终止正常法治秩序的人。[23]主权者同样也是决断什么时候正常法治已经得以恢复的人。因此，主权者顾名思义就是一个不可能时时刻刻都受现有法律约束的人。

施米特是在《政治神学》一书中集中地提出上述“主权者”想法的。美国著名的政治学家乔治·希瓦博（George Schwab）是这部著作的英译者，也是特别能以同情心去理解施米特的学者之一。他认为，施米特针对魏玛宪法第48款（“紧急法条款”）提出扩大国民总统的主权者权力，是为了“防御纳粹和德国共产党的威胁”，防御来自右翼和左翼的魏玛宪政的敌人。[24]希瓦博指出，施米特于1932年和1933年修改《政治的概念》，把国内敌人的重要性与国际敌人并列，也是出于对纳粹和共产党威胁的关注。

希瓦博为施米特辩护的逻辑是，纳粹和德国共产党都是专制组织，都是否定一般宪法“神圣原则”（个人权利、平等、公平程序等等）的政党。在这种情况下，施米特提出了“专制国家比专制政党好”，“不要温和的专制反而会导致绝对的专制”，是有道理的。[25]施米特坚持要求扩大兴登堡总统行使禁党的主权者权力，乃是为了防止纳粹和共产党利用并最终破坏魏玛宪政的不二之途。

希瓦博从理解施米特的立场把施米特的主张看成是为挽救魏玛宪政所下的“猛药”，“施米特拒绝了当时法学家的普遍看法，他坚持，剥夺某些政党竞争权力的权利并不违背自由主义的精神”。[26]希瓦博把施米特理解成一个激进的，或者甚至是威权主义的自由主义者，与施米特一以贯之的反自由主义立场显然是有出入的。

有人期待施米特的政治理论能派上两个用处，一是批判自由主义，二是加强国家主权者权威。即使是从“充分理解”施米特在20年代捍卫魏玛宪政的苦衷出发，他的苦衷也完全不切合当今中国的实情。施米特提倡威权宪政，针对的是那些“反对宪政的政党”。正如希瓦博所说，像纳粹这样的政党的基本理念与宪法的自由民主精神格格不入，但它们却可以通过这样一些方式利用宪法来毁掉宪法。第一，它们可以在国民议会投不信任票瘫痪政府（第54条）。第二，如果它们拥有一般的多数席位，它们就可以行使任何一般法规（第68条）。第三，如果它们拥有足够的多数席位，它们就可以对宪法作根本的修正（第76条）。第四，也是最坏的情况，一旦它们掌握了权力，它们就可以从此关闭法治的大门，再不允许其他政党与它们竞争权利。当今中国并不存在反对宪政的政党。

施米特所说的那种在紧急、例外情况下行使“决断”的“国家主权者”同样不适用于当今中国的情况。正如希瓦博所解释的那样，所谓“例外”是指“正常正当法治秩序”（the normally valid legal order）的宪政的例外。[27]希瓦博借用施米特自己在《合法性与正当性》一书中的说法指出，施米特认为，凡是具有“正当法治”意义的宪法都必须包括一些绝对不容侵范的“神圣原则”，“包括自由主义、私有财产、宗教宽容等等”。施米特反对以“价值中立”和“就法论法”（legalistic）的方式解释宪法。施米特承认，在那些民主传统已经成为全社会游戏规则的国家里（如英国），用“价值中立”和“就法论法”解释宪法是可以的。但是，在魏玛时期的德国绝对不能就这样解释宪法。这是因为德国有英国所没有的激进运动政党，即“革命党”。施米特坚持认为，由于德国社会中有活跃的右翼和左翼革命党，坚持价值中立地解释宪法，不对这些政党作出禁止的决断，无疑是宪法的自我毁灭，这种政党一旦取得政权“就会毫不犹豫地运用主权者权力把党变成国家”。[28]

希瓦博显然是在自由民主、宪政法治这个自由主义的框架中对施米特作善意解释的。施米特的宪政理论对战后德国重建民主法治的宪政“有用”，也是以这种善意解释为依据的。只有那些保证贯彻正当法治宪法原则的政党才有资格享受宪法保障的权利，否则宪法有权规定将之取缔。战后德国宪法（基本法）不允许纳粹党在新宪法框架下死灰复燃，运用的就是施米特的这一宪法主张。施米特在20世纪20年代末30年代初纳粹崛起之前主张扩大兴登堡总统的主权者权力，以挽救当时的魏玛共和国国家，如果说有积极意义的话，那是就可能预防左、右革命党破坏宪政而言的。施米特所说的主权者是指像兴登堡这样的民选总统，国家元首是代表国家的人，他的最高责任是“维持（国家）稳定和保障（人民的）生命安全”。[29]按照施米特的说法，主权者在普通的情况下并不破坏正常的法治秩序，也不侵犯人民的私生活领域。[30]这样的主权者在平时并不见得有什么作用，但在“紧急”或“例外”情况下就显得作用特别重大，因为只有他才有权力决断国家是否进入“例外”状态，是否需要中止正常状态中的宪法，而且在危机过去之后，决断恢复正常宪政状态。[2]

[2]原文此处另有一节对“‘施米特热’与国家主义”的讨论，本版未收录此节。——编者注

注释

前言

1 Avishai Margalit，The Ethics of Memory.Cambridge，MA：Harvard University Press，2002.

2 Gillian Gaynair and Warren Fiske，“Lawmakers Express‘Profound Regret’for Slavery”（February 25，2007），http：//content.hamptonroads.com，访问时间：2007年3月20日。

3 Jeffrey C.Alexander，“On the Social Construction of Moral Universals：The Holocaust from War Crime to Trauma Drama.”In Jeffery C.Alexander，et al.，Cultural Trauma and Collective Identity.Berkeley，CA：University of California Press，2004，p. 258.

4 Elie Wiesel，“The Holocaust as Literary Inspiration.”In Dimensions of the Holocaust：Lectures at Northwestern University.Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1977，p. 9.

5 Elie Wiesel，“Why I Write？”In E. Wiesel，From the Kingdom of Memory. New York：Summit Books，1990，p. 21.

6 James E.Young，ed.，The Art of Memory：Holocaust Memory in History.New York：Prestel，1994，pp. 89.

7 Caroline Wiedmer，The Claims of Memory：Representations of Holocaust in Contemporary Germany and France. Ithaca：Cornell University Press，1999，p. 5.

8 Jonathan Lear，“Anger Management：Don’t Let Your Moral Emotions Get the Better of You，a Philosopher Says.”（Book Review）.The New York Times Book Review，108∶6（Feb 9，2003），p. 22.

9 Hannah Arendt，“The Moral of History.”The Jew as Pariah.New York：Grove Press，1978，p. 109.

以骄傲的反抗积极生活：阿伦特和存在主义

1 William Barrett，The Truants：Adventures among the Intellectuals.Garden City，New York：Anchor Press，1982，p. 103.

2 Ibid.

3 Ibid.，p. 104.

4 Ibid.，p. 102.

5 Ibid.，p. 100.

6 Ibid.，p. 101.

7 Hannah Arendt，“What is Extenz Philosophy.”Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from “What is Existential Philosophy.”In Hannah Arendt，Essays in Understanding：19301954. New York： Harcourt Brace，1994，p. 171.

8 Ibid.，p. 172.

9 Ibid.，p. 167.

10 Ibid.，p. 179.

11 Ibid.，p. 186.

12 Ibid.

13 Ibid.，p. 183.

14 Ibid.，pp. 175176.

15 Hannah Arendt，“French Existentialism.”The Nation，162，February 23，1946. Quotes are from，Hannah Arendt，Essays in Understanding，p. 189.

16 Ibid.，p. 192.

17 Ibid.

18 George Cotkin，Existential America. Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2003，p. 135.

19 Alfred Kazin，New York Jew.New York：Alfred A. Knopt，1978，p. 195.

20 Irving Howe，A Margin of Hope：An Intellectual Autobiography. San Diego：Harcourt，Brace，Jovanovich，1982，p. 270.

21 Marhorie Grene，Dreadful Freedom. Chicago：University of Chicago Press，1948，p. 14.

22 Ibid.，p. 27.

23 Ibid.，p. 29.

24 Ibid.，p. 69.

25 See，for example，Ralph Harper，Existentialists：A Theory of Man. Cambridge：Harvard University Press，1948. Helmut Kuhn，Encounter with Nothingness：An Essay on Existentialism. Hinsdale，Ill：Henry Regnery，1949. James Collins，The Existentialists：A Critical Study. Chicago：Henry Regnery，1952. Kurt F.Reinhardt.The Existentialist Revolt. New York：Frederic Ungar，1952. Roger L.Shinn，The Existentialist Posture：A Christian Look at Its Meaning，Impact，Values，Dangers. New York：Association Press，1959.

26 Ann Fulton，Apostles of Sartre：Existentialism in America，19451963. Evanston：Northwestern University Press，1999，pp. 4882.

27 John Wild，The Challenge of Existentialism. Bloomington：Indiana University Press，1955，p. 10.

28 Ibid.，p. 25.

29 William Barrett，Irrational Man：A Study in Existential Philosophy. Garden City：New York：Doubleday，1958.

30 William Barrett，The Truants：Adventures among the Intellectuals.Garden City，New York：Anchor Press，1982，p. 104.

31 Walter Kaufmann，Existentialism：From Dostoevsky to Sartre. Cleveland：Meridian Book，1956. 这部文集于1987年翻译成中文《存在主义：从陀思妥耶夫斯基到萨特》，由商务印书馆出版。

32 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York：Harcourt，Brace & Co.，1951.Second enlarged edition：New York：World Publishing Co.，1958. Third edition. with new preface：New York：Harcourt，Brace & World，1966，1968，1973.

33 Elisabeth YoungBruehl，Hannah Arendt：For Love of the World. New Haven：Yale University Press，1982，p. 211.

34 Ibid.，pp. 184185.

35 Phillip Hansen，Hannah Arendt：Politics，History and Citizenship. Stanford，C.A.：Stanford University Press，1993，p. 129.

36 Margaret Canovan，The Political Thoughts of Hannah Arendt. London：J.M. Dent and Sons，1974，p. 47.

37 Phillip Hansen，Hannah Arendt：Politics，History and Citizenship. Stanford，C.A.：Stanford University Press，1993，p. 133.

38 Robert C. Pirro，Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb：Northern Illinois University Press，2001，p. 8.

39 Hannah Arendt，“On Hannah Arendt.”In Melvyn A. Hill，ed.，Hannah Arendt：The Recovery of the Public World. New York：St Martin’s Press，1979，p. 308.

往事和争议：《艾希曼在耶路撒冷》

1 David BenGurion，“The Eichmann Case as Seen by BenGurion.”New York Times Magazine. December 18，1960，p. 7.

2 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking 1965，p. 294.

3 Arendt to Jaspers，in Hannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence：19261969，eds.，by Lotte Kohler and Hans Saner. New York：Harcourt Brace，1992，p. 423.

4 Ibid.，p. 417.

5 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism.New York：Harcourt，Brace，Jovanovich，1973，p. iii.

6 葛鲁恩瓦特（Malchiel Gruenwald）和卡兹纳（Rudolf Kastner）的往事，分别见http：//en.wikipedia.org/Malchiel_Gruenwald和http：//en.wikipedia.org/Rudolf_Kastner。

7 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking，1965，p. 199.

8 Ibid.，p. 117.

9 Ibid.，p. 119.

10 Ibid.，p. 118.

11 Gideon Hausner，Justice in Jerusalem. New York：Harper & Row，1966，p. 341.

12 Quoted from Leora Bilsky，“Between Justice and Politics：The Competition of Storytellers in the Eichmann Trial.”In Steven E.Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem. Berkeley，C.A.：University of California Press，2001，p. 234.

13 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking 1965，p. 124.

14 Ibid.，p. 124.

15 Ibid.，pp. 120124.

16 Ibid.，p. 117.

17 Hannah Arendt，“Truth and Politics.”In Between Past and Future. New York：Penguin Books，p. 253.

18 Robert Weltsch，“Could German Jews Have Helped Themselves？”The Jewish Chronicle. October 18，1963，p. 7.

19 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking 1965，p. 118.

20 Hans Mommsen “Hannah Arendt’s Interpretation of the Holocaust as a Challenge to Human Existence：The I Intellectual Background.”In Steven E.Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，p. 226.

21 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking 1965，p. 287.

22 Margret Canovan，Hannah Arendt：A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge：Cambridge University Press，1992，p. 24，no.30.

23 Robert Lowell，“Letter to the Editor.”New York Times Book Review，June 23，1963，p. 4.

24 Yaacov Lozowick，“Malicious Clerks：The Nazi Security Police and the Banality of Evil.”In Steven E. Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，p. 217.

25 Ibid.，p. 218.

26 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York：Harcourt，Brace，Jovanovich，1973，p. 397.

27 Letter from Arendt to Mary McCarthy，September 10，1963，in Hannah Arendt and Mary McCarthy，Im Vertrauen：Briefwechsel 19491975，edited by Carol Brightman. Munich，1995，p. 234.

28 Quoted from Richard I. Cohen，“A Generation’s Response to Eichmann in Jerusalem.”In Steven E. Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，p. 274.

抗恶的防线：阿伦特论“思想”和“判断”

1 萨弗朗斯基：《恶：或者自由的戏剧》，卫茂平译，云南人民出版社2001年版，第1页。

2 Hannah Arendt，The Life of the Mind. Vol. 1. New York： Harcourt Brace Jovanovice，1977，p. 191.

3 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York：Harcourt Brace Jovanovich，1973 ［1951］，p. 469.

4 Hannah Arendt，“Truth and Politics.”In Between Past and Future. New York： Penguine Books，1977，p. 241.

5 Hannah Arendt，The Life of the Mind.Vol. 1. New York：Harcourt Brace Jovanovice，1977，pp. 471472.

6 Ibid.，p. 5.

7 Ibid.，p. 6.

8 Hannah Arendt，The Jew as Pariah. Edited and with an Introduction by Ron H. Feldman. New York： Crove Press，1978，p. 83.

9 Hannah Arendt，Men in Dark Times. New York： Harcourt Brace Jovanovich，1968，p. 9.

10 Ibid.，p. 10.

11 Ibid.，pp. 205206.

12 Hannah Arendt，“Preface： The Gap between Past and Future.”In Between Past and Future，p. 7.

13 Ibid.，p. 14.

14 Ibid.，p. 13.

15 Ibid.，p. 14.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Hannah Arendt，The Life of the Mind. Vol.1. New York：Harcourt Brace Jovanovice，1977，pp. 185186.

19 Hannah Arendt，“Philosophy and Politics.”Social Research 57∶1 （Spring 1990）： 73103，pp. 8486；89.

20 George Orwell，1984，San Diego： Harcourt Brace Jovanovich，1984，pp. 47，46.

21 Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considerations.”Social Research 38 （Autumn 1971）： 417446，pp. 422；446.

22 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters： Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991.

23 Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considerations.”Social Research 38 （Autumn 1971）： 417446，pp. 422；446.

24 Hannah Arendt，The Human Condition.Chicago： University of Chicago Press，1958，p. 325.

25 Arendt，The Life of the Mind.Vol. 1. New York：Harcourt Brace Jovanovice，1977，p. 191.

26 Ibid.，pp. 192193.

27 Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considerations.”Social Research 38（Autumn 1971）：417446，p. 446.

28 Ibid.，p. 448.

29 Hannah Arendt，“The Crisis in Culture，”“Truth and Politics.”In Between Past and Future.

30 Dana R. Villa，Politics，Philosophy，Terror： Essays on the Thought of Hannah Arendt. Princeton，N.J.：Princeton University Press，1999，p. 89.

31 Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considerations.”Social Research 38（Autumn 1971）：417446，p. 445.

32 Ibid.，p. 446.

33 Dana R. Viaal，Politics，Philosophy，Terror：Essays on the Thought of Hannah Arendt. Princeton，N.J.：Princeton University Press，1999，p. 100.

34 Hannah Arendt，“Truth and Politics.”In Between Past and Future. New York：Penguine Books，1977，p. 241.

35 Richard J. Bernstein，“Judging The Actor and the Spectator.”In Philosophical Profiles. Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1986，p. 228.

36 Immanuel Kant，cited by Hannah Arendt，Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago： University of Chicago Press，1982，pp. 4243.

37 Hannah Arendt，“The Crisis in Culture.”In Between Past and Future，pp. 221222.

38 Ibid.，pp. 221223.

39 菲利普·汉森： 《历史、政治与公民权》，刘佳林译，江苏人民出版社2004年版，第292、276—277页。

公民政治和文学的阿伦特

1 Judith Shklar，“Hannah Arendt’s Triumph.”New Republic，December 27，（1975）： 89，p. 8.

2 Hannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence 19261969.New York： Harcourt Brace，1992，p. 31.

3 Karl Jaspers，Tragedy Is not Enough. Trans. H. Reiche，H. Moore，and K. Deutsch. Hamden，C.N.： Archon，［1952］1968，p. 36.

4 Ibid.，pp. 6061.

5 Hannah Arendt，On Revolution. New York： Penguin，［1963］1979，p. 281.

6 Ibid.

7 Hannah Arendt，The Human Condition. Chicago： University of Chicago Press，1958，pp. 3233.

8 Ibid.，p. 197.

9 Hannah Arendt，“What is Authority.”In Between Past and Future. New York： Penguine Books，1977，p. 141.

10 Hannah Arendt，The Human Condition.Chicago：University of Chicago Press，1958，p. 198.

11 Julia Kristeva，Hannah Arendt： Life Is a Narrative. Trans. Frank Collins. Toronto： University of Toronto Press，2000，p. 14.

12 Ibid.，p. 16.

13 Hannah Arendt，The Human Condition.Chicago：University of Chicago Press，1958，p. 186n.

14 Julia Kristeva，Hannah Arendt：Life Is a Narrative. Trans. Frank Collins. Toronto：University of Toronto Press，2000，p. 16.

15 Ibid.

16 Ibid.，p. 17.

17 Hannah Arendt，The Human Condition. Chicago：University of Chicago Press，1958，p. 191.

18 Ibid.，p. 189.

19 Ibid.，pp. 131132.

20 Ibid.，p. 184.

21 Hannah Arendt，On Revelution，pp. 2829.

22 Hannah Arendt，“Isak Dinesen.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt Brace & World，1968，p. 105.

23 Hannah Arendt，“Truth and Politics.”In Between Past and Future，p. 262.

24 Julia Kristeva，Hannah Arendt：Life Is a Narrative. Trans. Frank Collins. Toronto：University of Toronto Press，2000，p. 33.

25 Ibid.，pp. 3437. Kristeva的引文出处分别为，Marcel Proust，“Cities of the Plain，”Part 2，Chapter 3，in Rememberance of Things Past，quoted in Arendt，The Origins of Totalitarianism，Part 1，“Antisemitism，”p. 84. The Origins of Totalitarianism，Part 1，“Antisemitism，”pp. 8384.“Les Juifs dans le monde d’hier.”In La Tradition cache： Le Juif comme paria. Paris： C. Bourgois，1987，pp. 95100. Hannah Arendt，Rahel Varnhagen： The Life of a Jewish Woman. New York： Harcourt Brace Jovanovice，1958.

26 David Luben，“Explaining Dark Times： Hannah Arendt’s Theory of Theory.”In Hannah Arendt： Critical Essays. Eds.，Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany： State University of New York Press，1994，p. 98.

27 Karl Jaspers，Tragedy Is not Enough. Trans. H. Reiche，H. Moore，and K. Deutsch. Hamden C.N.：Archon，［1952］1968，p. 29.

28 See Karen Hermassi，Theatre and Polity in Historical Perspective. Berkeley，C.A.： University of California Press，1977，pp. 200201.

29 See Moses I. Finley，Politics in the Ancient World. Cambridge University Press，1983.

30 Robert C. Pirro，Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb： Northern Illinois University Press，2001，p. 177.

31 Ibid.，p. 21.

32 Lisa Disch，Hannah Arendt and the Limits of Philosophy. Ithaca：Cornell University Press，1994，pp. 11112.

33 Ronald Beiner，“Interpretive Essay： Hannah Arendt on Judging.”In Hannah Arendt： Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited by Ronald Beiner. Chicago： University of Chicago Press，p. 154.

34 Seyla Benhabib，“Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative.”In Hannah Arendt： Critical Essays. Eds.，Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany： State University of New York Press，1994，p. 125.

35 Ibid.，p. 131.

36 Alfred Kazin，“Woman in Dark Times.”New York Review of Books，June 24，1982.

公共视野中的“革命”和“政治自由”

1 Hannah Arendt，“Isak Dinesen.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt Brace & World，1968，p. 105.

2 因为《论革命》是用英文写的，雅斯贝尔斯开始以为会很难读，“但是一读起来，兴致越来越高，就像不是用英文写的一样”。雅斯贝尔斯觉得《论革命》比《极权主义的起源》写得还要好，至少也是不相上下，“你所表述的那个专一的思想强有力地推动我不断读下去”。这个“专一的思想”就是与人的存在自由合为一体的政治自由。雅斯贝尔斯提到了阿伦特1958年论及匈牙利革命的文章《极权帝国主义》（雅斯贝尔斯称之为“你的匈牙利文章”）。他先前对这篇文章并不太赞同，但是读着《论革命》，看出了这二者间的联系。Hannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence：19261969. New York： Harcourt Brace，1992，pp. 504505.

3 Hannah Arendt，“Totalitarian Imperialism.”Journal of Politics 20 （1958），p. 5.

4 Hannah Arendt，The Human Condition，p. 5.

5 Hannah Arendt，“What is Authority？”In Between Past and Future，New York： Penguin Books，1977，p. 140.

6 Hannah Arendt，On Revolution. New York： Penguin ［1963］，1979，p. 189.

7 Ibid.，p. 197.

8 Ibid.，p. 192.

9 Ibid.，p. 212.

10 Ibid.，p. 180.

11 菲利普·汉森： 《历史、政治与公民权》，刘佳林译，江苏人民出版社2004年版，第245页。

12 Hannah Arendt，On Revolution. New York：Penguin ［1963］，1979，p. 60.

13 菲利普·汉森： 《历史、政治与公民权》，第246页。

14 Quoted from Elisabeth YoungBruehl，Hannah Arendt： For Love of the World. New Haven，CN：Yale University Press，1982，p. 399.

15 Hannah Arendt，“Rosa Luxemburg：18711919.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt Brace & World，1968，p. 43.

16 Ibid.，pp. 5354.

17 Ibid.，p. 51.

18 Haden V. White，Tropics of Discourse： Essays in Cultural Criticism. Baltimore： Johns Hopkins University Press，1978，p. 70.

站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯

1 Karl Jaspers，Von der Wahrheit. Munich： Piper，1947，p. 115.

2 Ibid.，p. 578.

3 G. W. E. Hegel，Phanomenologie des Geistes in Werke.Eds Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel，vol. III，pp. 25，478.

4 Karl Jaspers，Von der Wahrheit. Munich：Piper，1947，p. 582.

5 Ibid.，p. 582.

6 Ibid.，pp. 808809.

7 Charles VillaVicencio，“The Burden of Moral Guilt： Its Theological and Political Implications. （Nazism and Apartheid）.”Journal of Church and State，Spring 1997，39（2），pp. 237252.

8 Karl Jaspers，The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York： Capricorn Books，1947，p. 31.

9 Ibid.，p. 62.

10 Ibid.，p. 63.

11 Ibid.，p. 73.

12 Ibid.，p. 102.

13 Ibid.，p. 75.

14 Ibid.，p. 76.

15 Hannah Arendt，“Organized Guilt and Universal Responsibility.”In Jerome Kohn ed.，Essays in Understanding： 19351945. New York： Harcourt Brace & Company，1994，p. 124.

16 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 77.

17 Ibid.

18 Ibid.，p. 78.

19 Ibid.，p. 79.

20 Ibid.，p. 120.

21 Karl Jaspers，“Geleitwort fur die Zeitschrift Die Wandlung.”In Lebensfragen der deutschen Politik. Munich：DTV，1963，pp. 2325.

22 Karl Jaspers，“Volk und Universitat.”In Lebensfragen der deutschen Politik，pp. 126138，133.

23 Karl Jaspers，“Erneuerung der Universitat.”In Lebensfragen der deutschen Politik，p. 32.

24 Ibid.，p. 34.

25 Karl Jaspers，“Volk und Universitat.”p. 131.

26 Ibid.，p. 132.

27 Ibid.，p. 136

28 Ibid.，p. 129.

29 Ibid.

30 Karl Jaspers，Die Schuldfrage. Munich： Piper，1965，p. 82.

31 Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man. Trans.，E. B. Ashton. Chicago： The University of Chicago Press，1961，pp. 311312.

32 Hannah Arendt，“What is Existential Philosophy？”In Jerome Kohn ed.，Essays in Understanding： 19351945. New York： Harcourt Brace & Company，1994，pp. 182186.

33 Hannah Arendt，The Human Condition. Chicago： University of Chicago Press，1958，p. 24.

34 Jurgen Habermas，The Structural Transformation of the Public Sphere： An Inquiry into a Gategory of Bourgeois Society. Tans. Thomas Burger. Cambridge，M.A.： MIT Press，1989.

35 Karl Jaspers，Freiheit und Wiedervereinigung. Munich： Piper，1990，p. 78.

36 Dolf Sternberger，“Jaspers und der Staat，”In Hans Saner，ed.，Karl Jaspers in der Diskussion. Munich： Piper，1973，pp. 421423.

37 Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt a. M.： Fischer，1955，p. 160.

38 Karl Jaspers，Freiheit und Wiedervereinigung，p. 62.

39 Ibid.，p. 104.

40 Ibid.

41 Ibid.，p. 58.

42 Karl Jasper，Wohin treibt die Bundesrepublik？Munich： Piper，1966，p. 67.

43 Dolf Sternberger，Lebende Verfassung. Studien uber Koalition und Opposition. Mensenheim am Glan： Anton Hain，1956，p. 23.

44 Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man. Trans.，E. B. Ashton. Chicago： The University of Chicago Press，1961，p. 312.

45 Ibid.，pp. 303304.

46 Ibid.，pp. ，307308.

47 Ibid.，p. 316.

48 Ibid.，p. 312.

49 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： A Landatio.”In Hannah Arendt，Men in Dark Times. New York： Harcourt，Brace & World，1968，p. 76.

奥斯维辛审判中的罪与罚

1 Rebecca Wittmann，Beyond Justice： the Auschwitz Trial. Harvard University Press，2005.

2 Robert Fulford，“How the Auschwitz Trial Failed. ”National Post，June 4，2005. Retrieved 20130717.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Devin O. Pendas，The Frankfurt Auschwitz Trial，19631965： Genocide，History，and the Limits of the Law. Cambridge University Press，2006. Natan Sznaider，“Law，Not Justice： The Criminalization of the Holocaust.”HGenocide，March，2007.

7 John Crossland，“Churchill： Execute Hitler without Trial.”The Sunday Times. 1 January 2006.

世界公民和理性破碎的世界：雅斯贝尔斯的普世主义信念

1 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir.”In Philosophy and the World. Trans. B. B. Ashton. Chicago： Henry Regnery，1963，pp. 277，302.

2 Karl Jaspers. “Kant’s Perpetual Peace.”In Philosophy and the World，pp. 116117.

3 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir.”In Philosophy and the World. Trans. B. B. Ashton. Chicago： Henry Regnery，1963，p. 274.

4 Immanuel Kant，“Perpetual Peace.”In Hans Reiss，ed.，Kant： Political Writings，2nd enlarged edition. Tans. H. B. Nisbet. Cambridge： Cambridge University press，1991，pp. 9899.

5 Karl Jaspers，The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York： Capricorn Books，1947. Karl Jaspers，The Idea of the University. Ed.，Karl Deutsch. London： Peter Owen，1960. Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man. Trans.，E. B. Ashton. Chicago： The University of Chicago Press，1961.

6 Karl Jaspers，The Future of Germany. Trans.E.B.Ashton.Chicago： University of Chicago Press，1967，pp. 108117.

7 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： Citizen of the World.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt，Brace & World，1968，p. 84. Hans Saner，“Jaspers’Idee einer Kommenden Weltphilosophie.”In Rudolf Lengert，ed.，Philosophic der Freiheit. Oldenburg： Heinz Hillsburgh Verlag，1969，p. 53. Heiner Bielefeldt，Kampf und Entscheidung： Politischer Existentialismus bei Carl Schmitt，Helmuth Plessner und Karl Jaspers. Wurzburg： Konigshausen und Neumanz，1994，pp. 126127.

8 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir.”In Philosophy and the World. Trans. B. B. Ashton. Chicago：Henry Regnery，1963，pp. 297298.

9 Hans Saner，“Jaspers’Idee einer Kommenden Weltphilosophie，”pp. 49，55.

10 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 32.

11 Ibid.，p. 32.

12 Karl Jaspers，Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Ed. Hans Saner，Munich： Piper 1967，p. 160.

13 Ian Kershaw，Hitler 19391945：Nemesis. New York： W. W. Norton，2000，p. 839.

14 Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers： A Biography，Navigationgs in Truth. Yale University Press，2004，p. 142.

15 Karl Jaspers，Schicksal und Wille，p. 162.

16 Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 142.

17 Ibid.，p. 143.

18 Quoted by Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 150.

19 Ibid.，p. 151.

20 Karl Jaspers to Martin Heidegger，Heidelberg，23 August 1933，in Richard Wisser and Leonard H. Ehrlich，eds.，trans. by Edith Ehrlich，Karl Jaspers. Philosopher among Philosophers. Atlanta，G.A.： Rodophi，1993，p. 335.

21 Quoted from Susanne Kirkbright，Kal Jaspers，p. 166.

22 Ibid.，p. 189.

23 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 82. 雅斯贝尔斯回忆他在1919年1月与韦伯（Max Weber）的一次谈话。雅斯贝尔斯问韦伯，如果德国共产党上台，你会怎么办。韦伯答道，“这我就不再感兴趣了。”雅斯贝尔斯就此写道：“对残忍权力的现实……个人无能为力。这种认识与德国的现实是吻合的，德国无法（使）自己从纳粹得到解放，而只能依靠外来解放——极权统治是无法从内部打败的，血腥造反只会转变为另一种极权。”Karl Jaspers，“Philosophical Memoir，”p. 260.

24 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 54.

25 Ibid.，p. 71.

26 Quoted by Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 197.

27 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 33.

28 Quoted from Suzanne Kirkbright，p. 191. 雅斯贝尔斯在《哲学回忆》中说，那些纳粹民族主义者独占了所谓的“德国性”。尽管雅斯贝尔斯因为他的妻子而被纳粹视为“非德国”，但他在1933年就回答道：“你可以想象我（才是）德国人……从1933年起，我疏远德国（第三）帝国，这使我意识到，我的妻子和我不能不是德国人。”Karl Jaspers，“Philosophical Memoir，”p. 269.

29 Karl Jaspers，“Vom Lebendigen Geist der Universitat und vom Studieren.”In Zwei Vortrage von Karl Jaspers und Fritz Ernst. Schriften der Wandlung 1，Heidelberg： Lambert Schneider 1946，p. 39.

30 Karl Jaspers，The Idea of the University，pp. 8392.

31 Karl Jaspers，“Thesen uber politische Freiheit.”Die Wandlung，I/6 （1946）： pp. 460465，p. 465. Quoted from Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 195.

32 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： Citizen of the World？”In Hannah Arendt，Men in Dark Times. New York： Harcourt，Brace & World，1968，p. 85.

33 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir，”p. 296.

34 Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 213.

35 Karl Jaspers，“Kant’s Perpetual Peace，”p. 123.

36 Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man，p. 233.

37 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： A Laudatio.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt，Brace & World，1968，pp. 7374，75.

38 Immanuel Kant，“Perpetual Peace.”In Hans Reiss，ed.，Kant： Political Writings，2nd enlarged edition.Tans. H. B. Nisbet. Cambridge：Cambridge University press，1991，pp. 105108.

39 Immanuel Kant，“The Metaphysical Elements of the Theory of Rights.”In Hans Reiss，ed.，Kant： Political Writings，pp. 174，175.

40 Chris Thornhill，Karl Jaspers：Politics and Metaphysics.London and New York：Routledge，2002，p. 51.

41 Ibid.

42 Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man，p. 315.

43 Ibid.，p. 22.

44 Ibid.，p. 97.

45 Ibid.

46 Ibid.，p. 159.

47 Ibid.，p. 291.

48 Ibid.，p. 293.

49 Ibid.，p. 291.

50 Ibid.，p. 292.

51 Ibid.，p. 291.

52 Ibid.，p. 295.

53 Ibid.

54 Ibid.，p. 296.

55 Ibid.，p. 308.

56 Ibid.，p. 316.

干净的手和肮脏的手：存在主义政治的分歧

1 Albert Camus，Letters to a German Friend. In Resistance，Rebellion，and Death. New York：Knopf，1960，pp. 89.

2 Albert Camus，Neither Victims nor Executioners. New York： Continuum，1960，pp. 616.

3 萨特：《脏手》，林秀清译，见《萨特文集》第5卷，人民文学出版社2000年版，第290页。

4 Dorothy McCall，The Theatre of JeanPaul Sartre. New York：Columbia University Press，1969，p.55.

5 萨特：《脏手》，林秀清译，第270页。

6 同上书，第271页。

7 同上书，第367页。

8 同上书，第370页。

9 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It. Chicago：The University of Chicago Press，2003，p. 106.

10 何林编著：《萨特：存在给自由带上镣铐》，第103—104页。

11 同上书，第104页。

12 同上书，第100页。

13 同上书，第104页。

14 同上书，第105页。

15 Claude Morgan，“Les intellectuels devant leurs responsabilites.”Les Lettres Francaise，September 18，1952，p. 4.

16 Georges Sadoul，“Respectueuse？ ... Ou irrespectueuse？”Les Lettres Francaise，October 8，1952，p. 9.

17 Michel Contat and Michel Rybalka，eds.，The Writings of JeanPaul Sartre. Evanston：Northwestern University Press，1974，vol. 1，p. 191.

18 Ibid.，p. 273.

19 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It. Chicago：The University of Chicago Press，2003，p. 168.

20 Ibid.，p. 169.

21 Ibid.，p. 171.

22 何林编著：《萨特：存在给自由带上镣铐》，第109—110页。

23 Herbert R. Lottman，Albert Camus. Garden City，N.Y.： Doubleday，1979，p. 92.

24 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It. Chicago：The University of Chicago Press，2003，p. 73.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Andre Gide，Retour de l’U.R.S.S. Paris，Gallimard，1993，p. 43.

28 Maurice MerleauPonty，Humanism and Terror. Boston：Beacon，1969.

29 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel thet Ended It.Chicago：The University of Chicago Press 2003，p. 72.

30 Albert Camus，Rebel：An Essay on Man in Revolt. Trans. Anthony Bower. New York：Random House，1956，p. 250.

31 Ibid.，p. 288.

32 Ibid.，p. 290.

33 Ibid.，p. 289.

34 Ibid.，p. 292.

35 Jeffrey C. Isaac，Arendt，Camus，and Modern Rebellion. New Haven：　Yale University Press，1992，p. 157.

36 Emmett Parker，Albert Camus：The Artist in the Arena. Madison：University of Wisconsin Press，1965，pp. 324.

37 David C. Gordon，The Passing of French Algeria. London：　Oxford University Press，1966，pp. 9899.

38 Quoted in Parker，Albert Camus，pp. 9899.

39 David C.Gordon，The Passing of French Algeria. London：Oxford University Press，1966，p. 55.

40 Albert Camus，“Preface to Algeria Reports.”In Resistance，Rebellion，and Death. New York：Knopf，1960 （1974），p. 121.

41 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It. Chicago：The University of Chicago Press，2003 p. 187.

42 Ibid.，p. 210.

43 Ibid.，pp. 111112.

44 Ibid.，pp. 113114.

45 JeanPaul Sartre，“Colonialism est un system.”In Situations，IV. Paris：Gallimard，1964，pp. 2747.

46 Ibid.，p. 40.

47 Ibid.，p. 48.

48 Ibid.，p. 46.

49 Ibid.，p. 47.

50 JeanPaul Sartre，Preface to Frantz Fanon，The Wretched of the Earth. New York： Grove Press，1963，p. 11.

51 Ibid.

52 Ibid.，p. 13.

53 Ibid.，p. 18.

54 Ibid.，p. 21.

55 Jeffrey C. Isaac，Arendt，Camus，and Modern Rebellion. New Haven：Yale University Press，1992，pp. 137138.

悲剧想象和公共政治

1 Robert C. Pirro，Hannah Arendt： The Politics of Tragedy. DeKalb： Northern Illinois University Press，2001，pp. 3233. “Vaclav Havel and the Political Uses of Tragedy，”Political Theory 30： 2 （April 2002）： 228258.

2 1960年，哈维尔24岁，在军队里当兵回来，开始在布拉格的ABC剧团当舞台管理员，同年夏天又转到栏上剧团（Theatre on the Balustrade），也是当舞台管理员。哈维尔在栏上剧团工作了八年，干过舞台灯光技师、秘书、编剧。哈维尔自己认为，“这段时间对我极为重要，不只是因为这八年是我一生中唯一能全身心投入戏剧的一段时期，投入我感兴趣的那种戏剧，而且因为我因此而成为戏剧作家。”哈维尔说，那段时间“我从早到晚，连夜里也在剧院……我像是沉醉在快乐之中。”哈维尔一直对剧作有兴趣，1959年退伍后他报考大学学习戏剧，但没被录取，等到他后来在栏上剧团当了编剧，他又突然被录取为“在职学员”。哈维尔回忆道：“（当时）我已经在当编剧，完全没有再学写戏的愿望。我忙我自己的，没费劲就毕业了。……除了听过几堂有趣的课之外，老实说在学校什么也没学到。”Vaclav Havel，Disturbing the Peace. New York： Knopf，1990，p. 58.

3 Peter Augustine Lawler，“Havel on Political Responsibility，”Political Science Review 5 （1993）： p. 35.

4 Slavoj Zizek，“Attempts to Escape the Logic of Capitalism.”London Review of Books （October 28，1997），p. 7.

5 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters： Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，p. 161.

6 Carolyn Bayard，“The Intellectual in the Post Modern Age： East/West Contrasts，”Philosophy Today （Winter 1990），p. 292.

7 Martin Matustik，Postnational Identity： Critical Theory and Existential Philosophy in Habermas，Kierkegaard，and Havel. New York： Guilford，1993，pp. vi，xi.

8 Jean Bethke Elshtain，“A Man for This Season： Vaclav Havel on Freedom and Responsibility，”Perspectives on Political Science 21： 4 （1992），p. 202.

9 G. W. Hegel，Hegel on Tragedy，ed. Anne Polucci and Henry Paolucci. Garden City： Anchor Books，1962，p. 68.

10 Ibid.，p. 69.

11 Ibid.，p. 237.

12 Ibid.，p. 51.

13 Ibid.，p. 74.

14 Ibid.，pp. 51，123.

15 Melvyn A. Hill，ed.，Hannah Arendt： The Recovery of the Public World. New York： St Martin’s Press，1979，p. 303.

16 Vaclav Havel，“Anatomy of a Reticence.”In Open Letters，p. 309.

17 Ibid.，p. 302.

18 Vaclav Havel，“The Salzburg Festival.”In The Art of the Impossible.New York： Fromm International，1998，p. 50.

19 Aristotle，“On the Art of Poetry.”In T. S. Dorsch，Classical Literary Criticism. London：Penguin，1965，pp. 3839.

20 Vaclav Havel，“Anatomy of a Reticence.”In Open Letters，p. 309.

21 Vaclav Havel，“Thinking about Frantisek K.”In Open Letters，p. 363.

22 Ibid.，p. 364.

23 Ibid.，p. 366.

24 Ibid.，p. 368.

25 Vaclav Havel，Disturbing the Peace，p. 199.

26 Ibid.，p. 201.

27 Vaclav Havel，Letters to Olga： June 1979September 1982. New York： Knopf，1988，p. 250.

28 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters，pp. 143，135.

29 Vaclav Havel，Disturbing the Peace，p. 42.

30 Ibid.，p. 40.

31 Ibid.，p. 55.

32 Vaclav Havel，Letters to Olga：June 1979September 1982. New York： Knopf，1988，p. 250.

33 Michael Simmons，The Reluctant President： A Political Life of Vaclav Havel. London： Methuen，1991，p. 43.

34 Hannah Arendt，“Totalitarian Imperialism，”Journal of Politics 20 （1958），p. 7.

35 Ibid.，p. 5.

36 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters，p. 151.

37 Vaclav Havel，Letters to Olga： June 1979September 1982. New York： Knopf，1988，p. 152.

38 Ibid.，p. 230.

39 Vaclav Havel，“October 4，1996 Address to Academy of Performing Arts in Prague.”In The Art of the Impossible，p. 250.

40 Ibid.，p. 251.

41 Vaclav Havel，Disturbing the Peace，p. 201.

42 Vaclav Havel，“New Year’s Address to the Nation.”In Art of the Impossible，p. 6.

43 Ibid.，p. 5.

44 Ibid.

45 Vaclav Havel，Disturbing the Peace，pp. 202203.

46 Michael Simmons，The Reluctant President： A Political Life of Vaclav Havel. London：Methuen，1991，p. 217.

个人良知和公共政治：捷克现象学回顾

1 Vaclav Havel，Disturbing the Peace. New York： Knopf，1990，p. 189.

2 Vaclav Havel，“Help the Soviet Union on Its Road to Democracy： Consciousness Precedes Being，Delivered to the Joint Session of Congress，Washington D.C.，February 21，1990.”Vital Speeches of the Day 56：11 （15 March，1990）.

3 Vaclav Havel，Letters to Olga. New York： Alfred A. Knopf，1988，p. 119.

4 Jean Bethke Elshtain，“A Man for This Season： Vaclav Havel on Freedom and Responsibility.”Perspectives on Political Science 21∶4 （Fall 1992），p. 209.

5 Edward F. Findlay，“Classical Ethics and Postmodern Critique：Political Philosophy in Vaclav Havel and Jan Patocka.”The Review of Politics 61∶ 3 （Summer 1999）：403438，p. 416.

6 Vaclav Havel，“Transcending the Clash of Cultures：Democracy’s Forgotten Dimension.”Journal of Democracy 6∶2 （April 1995），p. 7.

7 倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》绪论，www.confuchina.com。

8 Vaclav Havel，“Stories and Totalitarianism.”In Open Letters：Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，pp. 328350.

9 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters：Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，p. 135.

10 Vaclav Havel，“Politics and Conscience.”In Open Letters：Selected Writings 19651990，p. 263.

11 Jan Patocka，Heretical Essays in Philosophy of History. Trans.，Kohak，Chicago：Open Court，1996，p. 115.

12 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters： Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，p. 153.

13 Ibid.，p. 155.

14 Quoted by Edward F. Findlay，“Classical Ethics and Postmodern Critique，”p. 408.

15 Barbara J. Falk，The Dilemmas of Dissidence in EastCentral Europe：Citizen Intellectuals and Philosopher Kings. Budapest and New York： Central European University Press，2003，p. 244.

16 Martin Heidegger，“Letter on Humanism.”In Basic Writings. Trans. Frank A. Capuzzi et al. New York： Harper and Row，pp. 150191.

17 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters： Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，pp. 154163.

18 Vaclav Havel，“Politics and Conscience.”In Open Letters： Selected Writings 19651990，pp. 250251.

19 Ibid.，p. 265.

20 Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel. Pittsburgh，PA：University of Pittsburgh Press，2000，p. 76.

21 Quoted from Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel，p. 85.

22 JeanLouis Poirier，“Patocka et les Gres，ou philosopher au fond de la caverne？”Cahiers Philosophiques 50 （1992），pp. 167200.

23 Quoted from Gordon H. Skilling，Charter 77 and Human Rights in Czechoslovakia. London：Allen and Unwin，1981，p. 22.

24 Hannah Arendt，The Human Condition. Chicago：University of Chicago Press，1958，pp. 193194.

25 Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel，p. 86.

26 Quoted from Gordon H. Skilling，Charter 77 and Human Rights in Czechoslovakia. London：Allen and Unwin，1981，p. 243.

27 Quoted from Jean Bethke Elshtain，“A Performer of Political Thought： Vaclav Havel on Freedom and Responsibility.”In MarketaGoretzStankiewicz and Phyllis Carey，eds.，Critical Essays on Vaclav Havel. New York： G. K. Hall，p. 119.

28 Jean Bethke Elshtain，“A Performer of Political Thought，”p. 119.

29 Vaclav Havel，Letters to Olga，p. 266.

30 Ibid.，pp. 266268.

31 Barbara J. Falk，The Dilemmas of Dissidence in EastCentral Europe，p. 246.

32 Leo Strauss，Persecution and the Art of Writing. Glencoe，Ill：The Free Press，1952，chapter 2.

33 Quoted by Barbara J. Falk，The Dilemmas of Dissidence in EastCentral Europe，p. 236.

34 Vaclav Havel，Letters to Olga，p. 17.

35 Ibid.，pp. 1213.

36 Ibid.，pp. 1718.

37 Ibid.，p. 13.

38 引自麦德琳·奥尔布莱特：《从难民到国务卿：欧布莱特回忆录》（Madam Secretary： A Memoir），钟玉珏译，时报阅读网（www.readingtimes.com.tw）。马萨利克的政治思想甚至影响过中国。李大钊提出“人人都是治者，人人都非属隶”，其间没有俨若鸿沟的阶级。这里所谓治者，即是治理事务的意思，不含有治人的意味。李大钊的这一平民政治信念，就是从马萨利克那里中汲取灵感的。详细讨论见高力克：《与民粹民主主义》，《二十一世纪》网络版，2002年6月号。

39 引自麦德琳·奥尔布莱特：《从难民到国务卿：欧布莱特回忆录》（Madam Secretary： A Memoir），钟玉珏译，时报阅读网（www.readingtimes.com.tw）。

40 H. Gordon Skilling，“Two Democratic Revolutions：Tomas G. Masaryk and Vaclav Havel.”In Marketa GoretzStankiewicz and Phyllis Carey，eds.，Critical Essays on Vaclav Havel. New York： G. K. Hall，p. 108.

41 Ibid.，p. 101.

42 Michael Simmons，The Reluctant President：A Political Life of Vaclav Havel. London：Methuen，1991，pp. 213214.

43 Jiri Musil，“Czechoslovakia in the Middle of Tradition.”Daedalus 121∶2 （Spring 1992）：pp. 175195，180.

44 “Have’s Diagnoses，”CTK National News Wire，Jan. 1，1992.

45 Vaclav Havel，Summer Meditations. Trans. Paul Wilson. New York： Knopf，1992，p. 61.

46 Ibid.，p. 6.

47 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters：Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，pp. 133134.

48 Vaclav Havel，Summer Meditations. Trans. Paul Wilson. New York： Knopf，1992，pp. 16，62.

49 Roger Scruton，“Masaryk，Patocka and the Care of Soul.”In Josef Movak，eds.，On Masaryk： Texts in English and German. Amsterdam： Rodopi，1998，pp. 113114.

50 Hannah Arendt，“What is Existential Philosophy.”In Hannah Arendt，Essays in Understanding：19301954. New York. Harcourt Brace，1994，pp. 165166.

51 Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidonce from Patocka to Havel，p. 10.

52 Edmund Hussel，The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Trans. David Carr. Evanston，Ill：Northwestern University Press，1970，pp. 4853，121137.

53 Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel，p. 11.

54 Zdzislaw Krasnodebski，“Longing for Community： Phenomenological Philosophy of Politics and the Dilemmas of European Culture.”International Sociology 8 （1993）：pp. 339353.

55 Edward F. Findlay，“Classical Ethics and Postmodern Critique，”p. 438.哈维尔相信，不自由的捷克可以向美国这样的自由国家贡献一种对“自由的特殊体验和理解”。1990年，哈维尔以捷克总统的身份在美国参、众两院的联席招待会上向美国致辞，他向美国人民说，不只是捷克可以学习美国，美国也可以学习捷克，而捷克可以贡献于美国，甚至全世界的，正是捷克人在极权下的生活体验。极权统治下的生活体验，使得捷克斯洛伐克人“获得了一种特殊的能力，那就是比那些没有此种体验的人们能时而看得更远。一个被压在巨石下、不能行动、不能过正常生活的人，反倒……有更多的时间去思考自己的希望。我要（对美国人）说的是，我们要向你们学习很多东西，学习如何教育我们的后代，如何选举我们的代表，如何去组织我们的经济，实现繁荣，消除贫困。但是，并非只是教育良好、强大富足者才能帮助（他人），我们也可以帮助你们，用我们的（生存）体验和由此获得的知识。”Vaclav Havel，“Help the Soviet Union on Its Road to Democracy.”

56 Jan Patocka，Heretical Essays in Philosophy of History，p. 143.

57 Vaclav Havel，Summer Meditations，Trans. Paul Wilson. New York：Knopf，1992，pp. 16，62.

为黑夜作见证：维赛尔和他的《夜》

1 Ellen S. Fine，Legacy of Night： The Literary Universe of Elie Wiesel. Albany，N.Y.： State University of New York Press，1982，p. 3.

2 Elie Wiesel，“The Holocaust as Literary Inspiration.”In Dimensions of the Holocaust： Lectures at Northwestern University. Evanston Ill.： Northwestern University Press，1977，p. 19.

3 Ellen S. Fine，Legacy of Night： The Literary Universe of Elie Wiesel. Albany，N.Y.： State University of New York Press，1982，p. 3.

见证文学的道德意义：反叛和“后灾难”共同人性

1 Emil Fackenhaim，To Mend the World： Foundations of Future Jewish Thought.New York： Schochen Books，1982.

2 Maurice Friedman，“Elie Wiesel： The Job of Auschwitz.”In Harry James Cargas，ed.，Responses to Elie Wiesel. New York： Persea Books，1978，p. 229.

3 Graham B. Walker，Jr.，“Transfiguration.”In Rosemary Horowitz，ed.，Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson，N.C.： McFarland，2006，p. 156.

4 Naomi Seidman，“Elie Wiesel and the Scandal of Jewish Rage.”Jewish Social Studies 1∶3 （Fall 1996），p. 5.

5 Graham B. Walker，Jr.，“Transfiguration.”In Rosemary Horowitz，ed.，Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson，N.C.： McFarland，2006，p. 157.

6 Maurice Friedman，To Deny Our Nothingness： Contemporary Images of Man. New York： Delta，1967，p. 27.

7 Elie Wiesel，A Jew Today. Trans. Marion Wiesel. New York： Random House，1978，p. 22.

8 Elie Wiesel and PhilippeMichael de SaintCheron，Evil and Exile. Trans. Jon Rothschild. Notre Dame，N.C.： University of Notre Dame Press，1990，p. 15.

9 Maurice Friedman，“Elie Wiesel： The Job of Auschwitz.”

10 萨弗朗斯基：《恶：或者自由的戏剧》，卫茂平译，云南人民出版社2001年版，第263页。

11 Harold Fisch，A Remembered Future. Bloomington： Indiana University Press，1984，pp. 6669.

12 Graham B. Walker，Jr.，“Transfiguration.”In Rosemary Horowitz，ed.，Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson，N.C.： McFarland，2006，pp. 159160.

13 Rosemary Horowitz，ed.，Elie Wiesel and the Art of Storytelling，“Introduction，”p. 6.

14 Elie Wiesel，All Rivers Run to the Sea. Trans. Marion Wiesel. New York： Alfred A. Knopf，1997，p. 189.

15 See Maurice Friedman，“The Dialogue with the Absurd： The Later Camus and Franz Kafka”In To Deny Our Nothingness.Josephine Knopp，“Wiesel and the Absurd.”In In Harry James Cargas，ed.，Responses to Elie Wiesel，pp. 92101.维赛尔还深受法国“新小说”的影响。“新小说”常常叩问什么是现实，什么是人的时间和因果观念，这些观念有怎样的实质意义和局限。这样的哲学思考在维赛尔那里更是与神学思考融合在一起。

16 Elie Wiesel and PhilippeMichael de SaintCheron，Evil and Exile.Trans. Jon Rothschild. Notre Dame，N.C.： University of Notre Dame Press，1990，p. 12.

17 Elie Wiesel，“Jewish Values in the PostHolocaust Future.”Judaism XVI（Summer 1967），p. 281.

18 Harold Schulweiss，“Man and God： The Moral Partnership. ”Jewish Heritage Reader.New York： Kaplinger Publishing，1968，pp. 118121.

19 Elie Wiesel，Night.Trans. Stella Rodway. New York： Hill and Wang，1960，pp. 23，53.

20 Emil Fackenheim，God’s Presence in History. New York： New York University Press，1978，p. 76.

21 Ibid.，p68.

22 Maurice Friedman，To Deny Our Nothingness，p. 338.

23 Albert Camus，The Myth of Sisyphus.New York： Random House，1955，pp. 4，21.

24 Albert Camus，The Rebe： An Essay on Man in Revolt. Trans. Anthony Bower. New York： Vintage Book，1956，p. 21.

25 Ibid.

26 Albert Camus，The Plague.Trans. Stuart Gilbert，New York： Knopf，1948，p. 197.

27 Ibid.，p. 251.

28 John Cruickshank，Albert Camus and the Literature of Revolt. New York： Oxford University Press，1960，p. 178.

29 Sanford Sternlicht，Student Companion to Elie Wiesel. Westport C.N.： Greenwood Press，2003，p. 57.

30 Elie Wiesel，Town beyond the Wall.Trans. Stephen Becker. New York： Avon Books，1964，p. 127.

31 Ibid.

32 Martin Buber，I and Thou. Trans. Ronald Gregor Smith. New York： Scribner，1958.

33 Albert Camus，The Rebel，p. 22.

34 Avishai Margalit，The Ethics of Memory. Cambridge，M.A.： Harvard University Press，2002，p. 148.

35 Ibid.，p. 155.

36 Ibid.，p. 162.

37 Ibid.，p. 171.

38 Ibid.

39 Ted L. Estess，Elie Wiesel.New York： Frederick Ungar Publishing，1980，p. 55.

幸存者的记忆和见证

1 Primo Levi，Survival in Auschwitz. New York： Collier Books，1993，p. 55.

2 Ibid，p. 142.

3 Elie Wiesel，“Art and Holocaust”. New York Times （11 June，1989），pp. 1，38.

4 Cynthia Ozick，“Primo Levi’s Suicide Note”，in Cynthia Ozick，Metaphor and Memory： Essays. New York： Alfred A. Knopt，1989，p. 40.

5 Primo Levi，The Periodic Table. London： Michael Joseph，1985，p. 221.

6 Robert S. Gordon，Primo Levi’s Ordinary Virtue： From Testimony to Ethics. New York： Oxford University Press，2001.

7 Quoted by Stanislao G. Pugliese，“Trauma/Transgression/Testimony”，in Stanislao G. Pugliese，ed.，The Legacy of Primo Levi. New York： Palgrave MacMillan，2005，p. 10.

“记忆窃贼”和见证叙事的公共意义

1 Elie Wiesel，Night.Trans. Stella Rodway；foreword by Francois Mauriac. New York： Hill and Wang，1958. Promo Levi，If This is a Man. Trans. Stuart Woolf. New York： The Orion Press，1959.

2 Daniel Ganzfried，“Die geliehene HolocaustBiographie.”Die Weltwoche，27 Aug. 1998.“Fakten gegen Erinnerung.”Die Weltwoche，3 Sept. 1998. “Bruchstucke und Scherbenhaufen.”Die Weltwoche 24 Sept. 1998. “Binjamin Wilkomirski und die verwandelte Polin.”Die Weltuwoche，4 Nov. 1999.

3 Elena Lappin，“The Man with Two Heads.”Granta 66（Summer 1999）：765. Philip Gourevitch，“The Memory Thief.”The New Yorker，14 June 1999：4869.

4 Stefan Maechler，The Wilkomirski Affair： A Study in Biographical Truth.Trans. John E. Woods. New York： Schocken Books，2001，pp. 269273.

5 Ibid.，p. 269.

6 Ibid.，p. 270.

7 Peter Van Matt，Verkommene Sohne，missratene Tochter： Familendesaster in der Literatur. Munich： Deutscher Taschenbuch Verlag，1997. p. 36. Quoted by Stefan Maechler，The Wilkomirski Affair，p. 275.

8 Fragments. In Stefan Maechler，The Wilkomirski Affair： A Study in Biographical Truth. Trans. John E. Woods. New York： Schocken Books，2001，pp. 377496，377.

9 Ibid.，p. 495.

10 Shoshana Feman，“Education and Crisis，or the Vicissitudes of Teaching.”In Shoshana Felman and Dori Laub，eds.，Testimony： Crises of Witnessing in Literature，Psychoanalysis，and History. New York： Routledge，1992，p. 5.

11 参见Andrea Reiter，“Auf dass sie entsteigen der Dunkeheit.”In Die literarische Bewaltigung von KZerfahrung. Vienna： Locker Verlag，1995。

12 Stefan Maechler，The Wilkomirski Affair，p. 282.

13 Ibid.，p. 294.

14 In “Aschenglorie”（“Niemand/ zeugt fur den/ Zeugen.”）.

15 Avishai Margalit，The Ethics of Memory. Cambridge，M.A.： Harvard University Press，2002，p. 171.

16 Ibid.，p. 164.

17 Ibid.，p. 180.

18 Ibid.，p. 181.

19 Ibid.，p. 165.

20 Terrence Des Pres，The Survivor： An Anatomy of Life on the Death Camp. New York： Pocket Books，1977，p. 32.

《朗读者》和纳粹罪恶的后代记忆

1 Ruth Franklin，A Thousand Darkness： Lies and Truth in Holocaust Fiction. Oxford University Press，2001，p. 201.

2 Ibid.

3 Christopher R. Browning，“German Memory，Judicial Interrogation，and Historical Reconstruction： Writing Perpetrator History from Postwar Testimony.”In Saul Friedlander，ed.，Probing the Limits of Representation： Nazi and the “Final Solution”. Cambridge，M.A.： Harvard University Press，1992，p. 32.

4 Arno Mayer，Why Did the Heavens Not Darken？The “Final Solution”in History. New York，Pantheon Books，1988，p. 365.

5 Martin Broszat，“Hitler und die Genesis der ‘Endlsung.’ Aus Anlass der Thesen von David Irving.”Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte，25，no. 4 （1977），730775. Hans Mommsen，“Die Realisierung des Utopischen： Die ‘Endlsung der Judenfrage’ in ‘Dritten Reich.’”Geschichte und Gesellschaft，9，no. 3 （1983），381420.

6 Christopher R. Browning，Ordinary Men：Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland. New York： HarperCollins，1992.

7 Bruno Bettelheim，“Their Specialty Was Murder.”New York Times Book Review，October 15，1986，p. 62.

8 Christopher R. Browning，“German Memory，Judicial Interrogation，and Historical Reconstruction.”p. 36.

9 Peter Schneider，“The Sins of the Grandfathers.”New York Times Magazine，December 3，1995. http：//www.nytimes.com/1995/12/03/magazine/thesinsofthegrandfathers. html？pagewanted=all&src=pm.

10 Ibid.

11 “Bernhard Schlink interviewed by Eleanor Wachtel.”Queen’s Quarterly，106： 4 （Winter 1999）： pp. 544555.

12 Ibid.

公共传媒和创伤记忆

1 Jeffery C. Alexander，“Toward a Theory of Cultural Trauma.”In Jeffery C. Alexander et al.，Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley，CA： University of California Press，2004，p. 2.

在引用亚历山大时，我援引的基本是王志弘的译文。见王志弘译：《迈向文化创伤理论》，www.cc.shu.edu.tw/~gioc/download/jeffrey_Chinese.doc。

2 Ibid.

3 发生在1933年到1945年的针对犹太人的大迫害，以焚烧书籍开始暴行，以焚烧活人达到了邪恶的顶点。Holocaust指的就是这场灾难。但是Holocaust这个说法本身可能包含某种令犹太人不安的语义。Holocaust同时包含两层意思，一是启示性的大毁灭，一是圣经所说的燃烧的祭祀品，是为上神而作的牺牲。而后一层意思是否与“基督教对犹太历史的解读相一致”。见Sidra Ezrahi，By Words Alone： The Holocaust in Literature. Chicago： Chicago University Press，1980，p. 2。

许多犹太人宁愿使用希伯莱文的shoah或意第绪文的hurban，这两个说法都没有来自希腊语的holocaust的那种肯定牺牲的语义。旧约语言的shoah指的是破坏、灾难和凄凉，在现代用法中更是指一种灾难性破坏，它从此根本改变了人对上帝、社会和人类看法。意第绪语的hurban也有这些含义，并兼指充满苦难和蹂躏的漫长历史。见S. Lillian Kremer，Witness through the Imagination. Detroit： Wayne State University Press，1989，p. 8。

4 “Nation Replies in Grim Fury to Jap Brutality to Prisoner.”Newsweek，February 7，1944，p. 19.

5 “Bonnell Denounces German Atrocities.”New York Times，April 23，1945，p. 12.

6 Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America. Seattle： University of Washington Press，2001，p. 17.

7 Ibid.，p. 18.

8 Elie Wiesel，Night.Trans. Stella Rodway；foreword by Francois Mauriac. New York： Hill and Wang，1958.维赛尔自己坚持说，他的《夜》不是小说，而是“自传历史”（autobiographic history）。见Graham B. Walker，Jr.“Transfiguration.”In Rosemary Horowitz，Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson，NC： McFarland，2006，p. 156。维赛尔的《夜》1958年刚在美国出版时，并没有引起人们注意。这本书的题材和问题意识都有非常鲜明的犹太特征。它后来在美国产生巨大影响，是另一种意义上的普遍性认同。法恩（E. S. Fine）对此有很好的说明：“大屠杀对犹太人是一场大浩劫，对基督徒也是一样，因为基督教有漫长的排犹历史。大屠杀灾难因此牵动了整个西方文明。”Ellen S. Fine，The Legacy of Night： The Literary Universe of Elie Wiesel. Albany，NY： State University of New York Press，1982，p. xii。

9 Jeffery C. Alexander，“Toward a Theory of Cultural Trauma，”p. 12.

10 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem： A Report on the Banality of Evil. New York： The Viking Press，1963.

11 D. E. Lipstadt，“America and the Memory of Holocaust，19501965.”Modern Judaism 16（1996）：195214，pp. 196，212 note 54.

12 Michael Emery and Edwin Emery，The Press and America： An Interpretive History of the Mass Media.Seventh Edition. Englewood Cliffs，NJ： Prentice Hall，1992，p. 373.

13 Ibid.，Chapter 17. 丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件》，麻争旗译，北京广播学院出版社1992年版。

14 Murray Schumach，“Hollywood Trial，”New York Times，Sunday，April 30，1961，II 9：1.

15 Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America，pp. 9293.

16 志愿者所言引自Peter Novick，The Holocaust in American Life. New York： Houghton Mifflin，1999，p. 137。实验的详细专业介绍，见Arthur G. Miller，The Obedience Experiments： A Case Study of Controversy in Social Science. New York： Praeger，1986，pp. 115。

Stanley Milgram，“Behavioral Study of Obedience.”Journal of Abnormal and Social Psychology 67（1963）：pp. 371378.

17 Ann L. Saltzman，“The Role of the Obedience Experiment in Holocaust Studies. The Case for Renewed Visibility.”In Thomas Blass，ed.，Obedience to Authority： Current Perspectives on the Milgram Paradigm. Mahwah，N.J.： Lawrence Erlbaum Associates，Publishers，2000，p. 125.

18 Thomas Blass，The Man Who Shocked the World： The Life and Legacy of Stanley Milgram. New York： Basic Books，2004，pp. 268269，i.

19 Stanley Milgram，Obedience to Authority： An Experimental View. New York： Harper and Row，1974，p. 185.

20 Arthur G. Miller，The Obedience Experiments，pp. 181182.

21 Thomas F. Pettigrew，“The Man Who Shocked the World： The Life and Legacy of Stanley Milgram.”（Book Review）Social Forces 83： 4（June 2005）：17781779，p. 1779.

22 更多的例子见Thomas Blass，The Man Who Shocked the World，pp. 261263。

灾难见证和公民运动

1 Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America. Seattle： University of Washington Press，2001，p. 109.

2 Earnest L. Perry，“Coverage of Crime.”In W. David Sloan and Lisa Mullikin Parcell，eds.，American Journalism： History，Principles，Practices. Jefferson，NC： McFarland & Co.，2002，p. 193.

3 U. S. Riot Commission Report，Report of the National Advisory Commission on Civil Disorder. New York： Bantam，1968，p. 382.

4 Jeffrey C. Alexander，“On the Social Construction of Moral Universals： The Holocaust from War Crime to Trauma Drama.”In Jeffery C. Alexander，et al.，Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley，C.A.： University of California Press，2004，p. 258.

5 Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America.pp. 179185.

6 J. M. Greene and S. Kumar，　“Editors’Introduction.”In J. M. Greene and S. Kumar，eds.，Witness： Voices from the Holocaust. New York： Free Press. 2000，p. xxiv.

7 Geoffrey H. Hartman. The Longest Shadow： In the Aftermath of the Holocaust. Bloomington： Indiana University Press，1996，pp. 153154.

8 Michael Berenbaum and Abraham J. Peck，eds.，The Holocaust and History： The Known，the Unknown，the Disputed，and the Reexamined. Bloomington： Indiana University Press，1998，p. ix.

9 Jeffrey C. Alexander，“On the Social Construction of Moral Universals，”p. 234.

10 Elie Wiesel，“Trivializing the Holocaust.”New York Times，April 16，2∶1，p. 1.

11 Quoted by Geoffrey H. Hartman，The Longest Shadow，p. 84.

12 这样的批评在阿多诺（Theodor Adorno）那里有一句几乎成为名言警句的总结：“奥斯维辛以后不再有诗。”阿多诺的说法在德国哲学家中是有代表性的。“不再有诗”指的是“不可言说”。把纳粹的极恶视为超乎语言，甚至超乎人的思维极限，是不少哲学家的共同想法。德国学者米切利希（Alexander Mitscherlich）说，面对大屠杀，人甚至不再知道如何哀悼（“inability to morn”），德国哲学家吕伯（Hermann Lubbe）说，在这样的情况下，人只能保持沉默的交流（“communicative silence”）。哲学家们感觉到的是一种极度惊诧之后的“休克”状态。引自Bernhard Giesen，“The Trauma Perpetrators： The ‘Holocaust’as the Traumatic Reference of German National Identity.”In Jeffery C. Alexander，et al.，Cultural Trauma and Collective Identity，p. 116。

但是，公共社会对任何问题，在任何情况下都需要交流。对公共社会来说，“休克”是一种奢侈。过度精致的思想反而会令一般公众厌倦。对于公众来说，说灾难故事，当然包括虚构的故事，是非常必要的。过分精致的思想甚至可能成为产生道德怀疑论、极端相对主义和犬儒主义的温床。把“大屠杀”脱离专制、极权、仇恨和暴力意识形态，抽象为永恒“人性之恶”，就会有这样的危险。人性的软弱固然没错，但人性在某种政治环境中比在别的政治环境中更难有抵抗能力。把像大屠杀这样的“制度之恶”神秘化，仅仅报以虔诚的沉默，有可能导致大恶问题从公共论坛上的“合理消失”。

以想象的作品来再现不能想象的邪恶和罪恶行为，会不会因此轻辱死者，损害到大灾难的庄严和肃穆呢？历史学家、艺术家、思想家从一开始就提出了这个问题。维赛尔和斯坦勒（George Steiner）都曾说过，沉默是对大屠杀受难者最好的尊重。但是，他们的写作生涯又都证实了一种不能不说的责任感。不言说就是在帮助和加速对苦难者的遗忘。在沉默和言说间挣扎，这本身就是一种多么需要言说的特殊灵魂感受。因为这种感受本身就在告诉感受者，他们面对的人间苦难有多么巨大。对这种内在矛盾的分析，参见Jack Kolbert，The Worlds of Elie Wiesel： An Overview of His Career and His Major Themes. London： Associated University Press，2001，pp. 6465，160。

13 Quoted in Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America，p. 25.

我也会是艾希曼吗？电醒世界的社会心理实验

1 Stanley Milgram，Letter to Alan Elms，September 25，1973. Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shock the World： The Life and Legacy of Stanley Milgram. New York： Basic Books，2004，p. 263.

2 Thomas Blass，The Man Who Shock the World，p. xviii.

3 Ibid.

4 Stanley Milgram，“Behavioral Study of Obedience.”Journal of Abnormal and Social Psychology 69 （1963）：371378，p. 371.

5 “让座实验”的变化形式及其结果，参见Thomas Blass，The Man Who Shock the World，pp. 174177。

6 实验介绍可参见《米尔格伦实验（权力服从研究）》（http：//www.mediaz.cn/n218c12.aspx，上网时间2007年7月31日），我在文字上根据纪录片《服从》作了稍许改动。

7 Arthur Miller，The Obedience Experiments： A Case Study of Controversy in Social Science. New York： Praeger，1986，p. 22.

8 Stanley Milgram，Obedience to Authority： An Experimental View. New York： Harper and Row，1974，p. 31.

9 Dannie Abse，The Dogs of Pavlov. London： Valentine，Mitchell & Co.，1973.

10 Stanley Milgram，Letter to Alan Elms，September 25，1973. Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shock the World： The Life and Legacy of Stanley Milgram. New York： Basic Books，2004，p. 263.

11 Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shocked the World，pp. 268269.

12 Ibid.，pp. 269270.

13 在《服从权威》的德文译文序言中米尔格伦写道：“由于此书与德国人特别相关，译成德文应当是‘服从’，毕竟这曾经是德国人最爱用的借口。在进行了这一实验之后，我想，如果美国有同样的设施——集中营、毒气室——找美国人来操作这些设施一定不成问题。然而，尽管所有的人都可能盲目服从，但这并不能为德国人脱罪，因为他们把一种潜在的可能变成了实实在在的残忍和实实在在的屠杀。”Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shocked the World，p. 267。

14 Philip Zimbardo，“When Good People Do Evil.”Yale Alumni Magazine January/February （2007）： 4047，p. 44.

15 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York： Harvest/HBJ，［1951］1973.

16 Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shocked the World，pp. 279280.

17 Stanley Milgram，Obedience to Authority，pp. 178179.米尔格伦的结论是：“这是一个（人性）自然设计在我们身上的缺陷，由于这个缺陷，我们人类最终能否继续存在的希望都很渺茫。”（188）玛希（C. Marsh）认为米尔格伦的看法太悲观。她认为：“服从和不服从都是可以由社会力量来塑造的能力。有的社会命令人民服从，甚至还要盲目服从。但是，对于社会和个人来说，……是否还应该学习什么时候必须质疑服从，什么时候必须不服从呢？”玛希举了一个例子，1998年，人权组织曾为人权人士和环境保护人士提供非暴力抗议策略的训练。来自全世界许多国家的100多位年轻人参加了一个6天的训练计划，学习公民不服从的策略。玛希问道：“如果参加米尔格伦实验的是这些年轻人，实验结果将会如何呢？他们是不是会更多地提出问题呢？他们是不是会拒绝服从呢？”玛希提出的问题是合理的。但问题是，学习服从和不服从的环境都离不开特定的权力制度。在民主制度下，可以有这样的人权训练，但在极权制度下呢？在极权制度下，我们曾经见到过这样的情形：一面鼓励年轻人不服从（对某些人“造反”），一面却诱导他们绝对而盲目地服从（“理解的要执行，不理解的也要执行”）。Caryl Marsh，“A Science Museum Exhibit on Milgram’s Obedience Research： History，Description，and Visitors’ Reactions.”In Thomas Blass，Obedience to Authority： Current Perspective on the Milgram Paradigm. Mahwah，N.J.： Lawrence Erlbaum Associates，Publishers，2000.

18 Stanley Milgram，Obedience to Authority： An Experimental View. New York： Harper and Row，1974，p.189.

19 Steven Hartwell，“Moral Development，Ethical Conduct，and Clinical Education.”New York Law School Law Review，Vol. 35，1990.

20 Arthur G. Miller，The Obedience Experiments，p. 201. Serge Moscovici，“Social Influence and Conformity.”In the Handbook of Social Psychology. Eds.，E. Aronson，M. Brewer，and J. M. Carlsmith，3rd ed.，347412. New York： Random House，1985，p. 378.

21 Quoted by Ann L. Saltzman，“The Role of the Obedience Experiment in Holocaust Studies. The Case for Renewed Visibility.”In Thomas Blass，ed.，Obedience to Authority： Current Perspectives on the Milgram Paradigm. Mahwah，N.J.： Lawrence Erlbaum Associates，Publishers，2000，p. 125.

人性—文化—制度：文化决定论和纳粹极权

1 Daniel Goldhagen，Hitler’s Willing Executioners： Ordinary Germans and the Holocaust. New Yrok： Knopf，1996，p. 9.

2 Dominick LaCapra. Review of Lawrence Langer’s “Preempting the Holocaust.”Holocaust and Genocide Studies 14： 1 （2000）： 102105，p. 102.

3 例如，James C. Scott称此书为这个研究领域中的“创新而有力之作”。引自Lawrence Douglas，“Review of Hitler’s Willing Executioners： Ordinary Germans and the Holocaust. ”Commonwealth 124： 9 （May 9，1997），p. 18。

4 Raul Hilberg，The Destruction of the European Jews. Chicago： Ivan R Dee，1960. Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem： A Report on the Banality of Evil. New York： The Viking Press，1963.

5 Daniel Goldhagen，Hitler’s Willing Executioners，p. 371.

6 Ibid.，p. 403.

7 Christopher R. Browning. Ordinary Men： Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland. New York： HarperCollins，1992.

8 Robert S. Wistrich，“Helping Hitler.”Commentary 102： 1 （1996）： 2732，p. 31.戈德哈根的说法为Wistrich所引。

9 John Weiss，Ideology of Death：Why the Holocaust Happened in Germany. Chicago： Ivan R Dee，1995.

10 奥地利在纳粹屠犹恶行中起了特别的作用。Robert S. Wistrich的研究发现，按人口比例，参加纳粹党的奥地利人是德国人的两倍。1938年Anschluss（奥地利并入德国）后，奥地利人口占大德国的8%，但却占党卫军人数的14%，占死亡集中营刽子手人员的40%，占艾希曼部下的70%。推动“最终解决方案”的许多主要人员都曾经是奥地利人，其中包括希特勒、艾希曼、恩斯特·卡尔滕布鲁纳（Ernst Kaltenbrunner Reich Main区警察首脑）、奥迪路·格洛博奇尼克（Odilo Globocnik，波兰死亡集中营的负责人）等。

11 James E. Waller，“Perpetrators of the Holocaust： Divided and Unitary Self： Conceptions of Evildoing.”Holocaust and Genocide Studies 10： 1 （1996）： 1133，p. 12.

12 Robert S. Wistrich，“Helping Hitler，”p. 31. 德国历史学家莫姆森也同样指出，反犹主义士纳粹屠杀犹太人的“必要条件”，但不是“充分条件”。他写道：“由于戈德哈根强调的是（普通德国人）在杀害中的暴力、虐待狂和快乐，他把读者的注意力从纳粹（对犹太人）迫害和灭绝的特殊性上转移开了。纳粹屠犹与早先有过的反犹浪潮或杀犹有质的区别，后者在人群感情冲动时高涨，在人群冲动消退时低落。正是这种传统式的杀犹经验，使得东欧的犹太委员会对纳粹屠犹作出了错误的估计，以为犹太人只要不还手，只要委屈求全，就能将事情化解。他们没有想到，以前那种‘撒野’式的攻击已经给纳粹井井有条的计划（和执行）所代替。”Hans Mommsen，“The Thin Patina of Civilization： AntiSemitism Was a Necessary，but by No Means a Sufficient，Condition for Holocaust.”In Robert R. Shandley，ed，. Unwilling Germans？： The Goldhagen Debate. London： University of Minnesota Press，1998，p. 193.

13 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York： Harvest/HBJ，［1951］ 1973，p. 311.

14 Ibid.，p. 376.

15 Ibid.，p. 378.

16 Ibid.，p. 341.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ibid.，p. 447.

20 Ibid.，p. 451.

21 Ibid.，p. 452.

22 Ibid.，pp. 453，455.

23 Quoted from Richard I. Cohen，“A Generation’s Response to Eichmann in Jerusalem.”In Steven E. Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，Berkeley，C.A.： University of California Press，2001，p. 274.

24 Dominick LaCapra. Review of Lawrence Langer’s “Preempting the Holocaust.”p. 104.

政治神学的教训：失节的施米特

1 Dirk van Laak，Gesprache in der Sicherheit des Schweigens： Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der fruhen Bundesrepublik. Berlin： Akademie，2002，p. 187.

2 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt： Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. Trans.，Marcus Brainard. Chicago： University of Chicago Press，1998，p. ix.　本文中引述施米特处均为迈尔原引，为方便读者，原引处一并附录。

3 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. xv.

4 Ibid.，p. xiv.

5 Hermann Lubbe，“Aspekte der Politischen Philosophie des Burgers.”In Philosophie nach der Aufklarung： Von der Notwendigkeit Pragmatischer Vernunft. Dusseldorf： Econ，1980，pp. 211222.

6 ErnstWolfgang Bockenforde，“Politische Theorie und Politische Theologie： Bemerkungen zu Ihrem Gegenseitigen Verhaltnis.”In Jacob Taubes，ed.，Der Furst dieser Welt： Carl Schmitt und die Folgen. Munich： Fink，1985，pp. 1625.

7 Heinrich Meier，Carl Schmitt and Leo Strauss： The Hidden Dialogue. Trans. J. Harvey Lomax. Chicago： University of Chicago Press，1996.

8 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 28.

9 Ibid.，p. 26 ［Carl Schmitt，Der Begriff des Politischen （1933），p. 16］.

10 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 26.

11 Ibid.，pp. 5859.

12 Ibid.，p. 67.

13 Ibid.，p. 68.

14 Ibid.

15 Ibid.，p. 67.

16 Mark Lilla，The Reckless Mind： Intellectuals in Politics. New York： New York Review Books，2001，p. 69.

17 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，pp. xiixiii.

18 尼希黛斯 （Barbara Nichtweiss）：《启示录的宪法学说》，见刘小枫编选：《施米特与政治法学》，上海三联书店2002年版，第262页。

19 Rafael Gross，Carl Schmitt und die Juden. Frankfurt： Suhramp，2000.

20 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 135.

21 Ibid.p. 132 （Carl Schmitt，Ex Captivitate Salus，p. 12.）.

22 Ibid.，pp. 132133.

23 Ibid.，p. 133.

24 Ibid.，p. 134.

25 Ibid.，p. 136 ［Carl Schmitt，Politische Romantik （Political Romanticism），p. 162；Politische Theologie （Political Theology），pp. 5556］.

26 Ibid.，p. 136.

27 Ibid.，pp. 136137 ［Carl Schmitt，Staat，Bewegung，Volk（State，Movement，People），pp. 17，23，27，3132，42，44，46.］.

28 Ibid.，p. 137 ［Carl Schmitt，“Wesen und Werden des fascistischen Staates.”In Schmollers Jahrbuch fur Gesetzgebung，Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reiche 53，no. 1 （1929），pp. 103，111］.

29 Ibid.，p. 138 （Carl Schmitt，“Wesen und Werden”，p. 111）.

30 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，MA： The MIT Press，1988，p. xi.

31 刘小枫编选：《施米特与政治法学》，第12页。

32 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，pp. 112113 （Carl Schmitt，“Wesen und Werden”，pp. 112113）.

33 Ibid.，p. 139 （Carl Schmitt，“Wesen und Werden”，pp. 108，111）.

34 Ibid.

35 Ibid.，p. 140 ［Carl Schmitt，“Derburgerliche Rechtsstaat.”In Die Schildgenossen，Zweimonatsschrift aus der Katholischen Lebensbewegung 8： 2 （MarchApril 1928），pp. 128，129］.

36 Ibid.，p. 141 （Carl Schmitt，“Der burgerliche Rechtsstaat，”pp. 129，130131）.

37 Ibid.，p. 142 （Carl Schmitt，“Der burgerliche Rechtsstaat，”pp. 131，132，133）.

38 Peter C. Caldwell，“Controversies over Carl Schmitt： A Review of Recent Literature.”The Journal of Modern History 77： 2 （2005）：pp. 357388，362.

39 JanWerner Müller，A Dangerous Mind： Carl Schmitt in PostWar European Thought. New Haven，Yale University Press，2003，p. 204.

40 Ibid.，p. 203.

41 Ibid.，p. 202.

施米特现象和右翼批判理论：《危险的心灵：战后欧洲思想中的施米特》

1 Dirk van Laak，Gesprache in der Sicherheit des Schweigens： Carl Schmitt in der Politischen Geistesgeschichte der Fruhen Bundesrepublik. Berlin： Akademie，2002，p. 187.

2 JanWerner Muller，A Dangerous Mind： Carl Schmitt in PostWar European Thought. New Haven，Yale University Press，2003，p. 12. 本文中米勒所用的文献以“Muller所引”称之。

3 Mark Lilla，The Reckless Mind： Intellectuals in Politics. New York： New York Review Books，2001，p. 51.

4 Dirk Blasius，Carl Schmitt： Preussischer Staatsrat in Hitlers Reich. Gottingen： Vandenhoeck und Ruprecht，2001，pp. 154，155，170，178.

5 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，pp. 3839.

6 Quoted by JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 39.

7 Ibid.，p. 44.

8 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 39.

9 Ibid.，p. 44.

10 Ulrich Herbert，Best： Biographische Studien über Radikalismus，Weltanschauung und Vernunft 19031989. Bonn： J. H. W. Dietz Nachfolger，1996，pp. 271272. （Muller所引，p. 42。）

11 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 64.

12 Horst Bredekamp，“From Walter Benjamin to Carl Schmitt，via Thomas Hobbes.”Critical Inquiry （Winter 1999）25：2，pp. 247266.

13 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 64.

14 Michael Stolleis，“Reluctance to Glance in the Mirror： The Changing Face of German Jurisprudence after 1933 and post1945.”In Christian Joerges and Navraj Singh Ghaleigh，eds.，Darker Legacies of Law in Europe： The Shadow of National Socialism and Fascism over Europe and its Legal Traditions. Oxford：Hart，2003，p. 7. （Muller所引，p. 68。）

15 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 70.

16 Rudolf Smend，“Das Bundesverfassungsgericht.”In Staatsrechtliche Abhandlungen und Andere Aufstze. Berlin： Duncker & Humblot，pp. 581593.（Muller所引，p. 70。）

17 Ernst Tugendhat，Philosophische Aufstze. Frankfurt/Main： Suhrkamp，1992，p. 9. （Muller所引，p. 117。）

18 Hamann Lübbe，“Aneignung und Rückaneignung.”In Georg Kohler and Heinz Kleger，eds.，Diskurs und Dezision： Politische Vernunft in der Wissenschaftlichtechnischen ZivilisationHermann Lübbe in der Diskussion. Vienna： Passagen，1990，p. 340. （Muller所引，p. 126。）

19 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，pp. 128129.

20 Ibid.，p. 129.

21 Ibid.

22 Ibid.，p. 21.

23 Ibid.，p. 179.

24 See Erik von KuehneltLeddihn，Leftism： From de Sade and Marx to Hitler and Marcuse. New Rochelle，NY： Arlington House，1979，pp. 372380.

25 Quoted by JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 170.

26 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，pp. 171172.

27 Johannes Agnoli and Peter Brückner，Die Transformation der Demokratie. Frankfurt/Main： Europ ische Verlagsanstalt，1968，pp. 4849. （Muller所引，p. 174。）

28 Johannes Agnoli，“Das deutsche’68：Theoretische Grundlagen und Historische Entwicklung einer Revolte.”In 1968 und die Folgen，Gesammelte Schriften，Vol. 5. Freiburg：Caira 1998，p. 261.（Muller所引，p. 176。）

29 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 223.

30 Ibid.，p. 179.

31 Ibid.，p. 212.

32 Jacques Derrida，Politics of Friendship. Trans. George Collins. London： Verso，1997，p. 107. （Muller所引，p. 10。）

33 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 10.

34 Dirk van Laak，Gesprache in der Sicherheit des Schweigens，pp. 7374，7678，56.

35 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 59.

36 Christoph Mollers，Staat als Argument. Munich： Beck，2000，pp. 6163，64，7275.

37 Ibid.，p. 60.

38 Ibid.，pp. 219220.

39 Jose Ortega y Gasset，The Revolt of the Masses. New York： Norton，1957 ［1930］，p. 76.

40 Ulrich Preuss，“Political Order and Democracy： Carl Schmitt and His Influence.”In The Challenge of Carl Schmitt，ed.，Chantal Mouffe，London： Verso，1999，pp. 157165.

41 Mark Lilla，The Reckless Mind： Intellectuals in Politics. New York： New York Review Books，2001，pp. 7576.

“施米特热”和国家主义

1 JanWerner Müller，A Dangerous Mind： Carl Schmitt in PostWar European Thought. New Haven： Yale University Press，2003，p. 2.

2 Peter C. Caldwell，“Controversies over Carl Schmitt： A Review of Recent Literature.”The Journal of Modern History，77： 2 （2005）： 357388，p. 357.

3 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt： Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. Trans.，Marcus Brainard. Chicago： University of Chicago Press，1998. p. 26.施米特引文出自Carl Schmitt，Der Begriff des Politischen （《政治的概念》）1933年版，p. 16。《政治的概念》有1927 （Berlin），1932 （Munchen/Leipzig）和1933年 （Hamburg）的三个版本，以下分别以《政治的概念》（1927），（1932），（1933）称之。

4 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 26.

5 Ibid.，p. 27.

6 Ibid.，p. 93.

7 Ibid.，p. 66.

8 Ibid.，p. 67.

9 See Karl Lowith，“The Occasional Decisionism of Carl Schmitt.”In Martin Heidegeer and European Nihilism，ed.，Richard Wolin，trans.，Gary Steiner. New York： 1995，pp. 3769. Richard Wolin，“Carl Schmitt，Political Existentialism，and the Strong State.”In Terms of Cultural Criticism： the Frankfurt School，Existentialism，Poststructuralism. New York： Columbia University Press，1992，pp. 84104.

10 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 67.

11 Ibid.，p. 68.

12 Ibid.

13 《政治的概念》（1927），p. 11。

14 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt，pp. 3031.

15 《政治的概念》（1932），p. 54。

16 同上书，p. 45。

17 同上书，pp. 21—22.

18 同上书，p. 22.

19 JanWerner Müller，A Dangerous Mind： Carl Schmitt in PostWar European Thought. New Haven： Yale University Press，2003，p. 8.

20 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，M.A.： The MIT Press，1988. “Introduction”by G. Schwab，p. xv.

21 Ibid.，p. xvi.

22 Gary Ulmen指出，施密特和纳粹合作，表现出错误的判断和道德疏忽，但在思想上却与20年代并未断裂。Gary Ulmen，“Between the Weimar Republic and the Third Reich： Continuity in Carl Schmitt’s Thought.”Telos （Spring 2001）： 1832，p. 18.

23 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，M.A.： The MIT Press，1988. “Introduction”by G. Schwab，p. 5.

24 Ibid.，p. xxi.

25 Mark Lilla，The Reckless Mind： Intellectuals in Politics. New York： New York Review Books，2001，p. 60.

26 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，MA： The MIT Press，1988. “Introduction”by G. Schwab，p. xxii.

27 Ibid.，p. xvii.

28 Carl Schmitt，Legalitt und Legitimitt. Munich and Leipzig，1932，pp. 33，35，4142，4850. 有人把“依法性”和“合法性”理解为“合法性”和“正当性”的区别，似欠妥贴。“正当性”应当是指法的正当性，不是指其他规范形式的正当性（如道德习俗conventional morality），单言“正当性”，看不出它与法的关系。更重要的是，法和正当性 （正义）间的联系早在罗马时期就已形成。法是正义之法，不是苛刑恶法。正当性是体现为法的正当性，不是抽象的存在。因此，ius（拉丁语中的“法”）和iustum（“正义的”）是紧紧交织在一起的。在具有正当性的“合法性”之外，充其量只有“依法性”，不具有另一种别的“合法性”。参见Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revised. Part Two： The Classical Issues. Chatham，N.J.： Chatham House Publishers，1987，p. 322。

29 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，M.A.： The MIT Press，1988. “Introduction”by G. Schwab，p. xxv.

30 Ibid.，p. xxvi.

增订版后记

美国历史学家莉莎·派恩（Lisa Pine）在《希特勒的“国民群体”》（Hitler’s “National Community”）一书里用“文化革命”来概括希特勒统治下德国所发生的根本变化。她引用了英国历史学家理查德·艾文斯（Richard J. Evans）所说的，“希特勒和纳粹所要改变的莫过于德国人的精神，以及他们的思维和行为方式……这场革命首先是文化的，而非社会的”。在纳粹德国，法西斯文化被用作极权政治的添加剂和替代品，使人们一点一点地丧失了正派而正常的生活。因此，记住大屠杀的恐怖岁月不仅应该记住由国家权力指挥的严重罪行，而且应该记住在这样的权力统治下，人们的心灵和道德怎样一天天在浑然不觉中被毒化。

纳粹在德国统治12年，成就的就是这样一场全面的文化革命。纳粹政权的“人民启蒙和宣传部长”戈培尔于1935年6月17日说：“我们希望有一天，没有人再需要谈论国家社会主义，因为它已经变得像人们呼吸空气那样自然！因此，国社主义不能只是说说而已——它必须被尽心尽力地实行。人民要在内心习惯这样的行为方式，将它化为自己的习惯心态——只有到那个时候，我们才能看到，国社主义已经养育了新的文化意志，这一文化意志将对我们国家以有机体的形式存在下去发挥决定性的作用。”戈培尔所设想的极权文化意志确实塑造了整整一代在极权制度中充当顺从国民的普通德国人，而骇人听闻的体制之恶正是在这些普通人的参与和协助下发生的。

在今天的德国，人们对希特勒的这场“文化革命”及其灾难后果的记忆已经从参与者的第一代过渡到非参与者的第二代，甚至第三代。德国作家彼得·史耐德（Peter Schneider）在“祖父之罪”（“The Sins of the Grandfathers”）一文中指出了德国第三代记忆的一种特征，那就是历史知识与道德判断的脱节。新一代的年轻人对纳粹时期的历史有所了解，但觉得这段过去已经与自己无关。因此，他们当中有不少人很能“理解”希特勒时代的德国人为什么把制度性作恶当作一种“正常”的生活方式。也正是因为这种“理解”，他们放弃了对纳粹罪恶应有的批判反思。史耐德的文章是1995年发表的，离纳粹垮台正好是50年，他在文章里说：“十几二十来岁的青少年离希特勒就如同我们在20世纪60年代离威廉二世一样遥远。”威廉二世1918年退位，1941年去世。史耐德出生于1940年。60年代，他是一个20岁出头的小伙子。

中国的“文革”发生至今也快要50年了，对于十几二十岁的青少年来说，“文革”对他们犹如宣统皇帝（1911年退位）对我自己这一代人一样遥远。他们对“文革”不是完全没有“知识”，但知识不等于道德思考，更不等于价值抉择。他们甚至根本丧失了思考的能力和抉择的意愿，以轻浮和玩笑来对待沉重的过去。这是一种比冷淡和沉默更令人担忧的精神疾患。2013年6月6日，武汉华中师范大学的一群毕业生身着“红卫兵”服装，手拿“红宝书”在校园里拍摄毕业照。这些师范毕业生从年龄上说是“文革”后第二代的子女，可以算是“第三代”了。他们将成为下一代孩子们的教师，他们向这些孩子们传承的将又是怎样的一种“文革”记忆呢？

我写《人以什么理由来记忆》一书的初衷是提供一些与人道灾难有关的历史知识，并提醒一些与记忆伦理、道德思考和价值抉择有关的问题。这个初衷至今没有改变。然而，不幸的是，新一代人对“文革”的知识与思考和抉择之间的脱节及错乱却是比我当初写这部书的时候更严重了。这次再版也许正是一个再次提醒这些问题的机会。除了一些必要的文字修改之外，这次再版中还增添了三篇文章。《幸存者的记忆和见证》是我为普里莫·莱维的《被淹没和被拯救的》一书中译本写的导读，《奥斯维辛审判中的罪与罚》是回顾一场以清算作恶制度中个人罪责，而不是政治报复为目的的审判；《〈朗读者〉和纳粹罪恶的后代记忆》讨论的则是后代记忆中可能发生在私人亲情与公义伦理之间的冲突，以及文学对于记忆传承的特殊作用。

2013年8月17日，奥克兰

图书在版编目（CIP）数据

人以什么理由来记忆/ 徐贲著。- 北京：中央编译出版社，2016.1

ISBN 978-7-5117-2653-7

Ⅰ . ①人… Ⅱ . ①徐… Ⅲ . ①记忆－关系－政治－研究 Ⅳ . ① B82-051

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第098535号

人以什么理由来记忆

出版人 ： 刘明清

项目统筹： 李伟为

责任编辑：贾宇琰

特约编辑：李伟为 杨晓琼

责任印制： 尹珺

出版发行： 中央编译出版社

地址： 北京西城区车公庄大街乙5号鸿儒大厦B座（100044）

电话： （010）52612345 （ 总编室） （010）52612341 （ 编辑室）

（010）52612316 （ 发行部） （010）52612317 （ 网络销售）

（010）52612346 （ 馆配部） （010）55626985 （ 读者服务部）

传真： （010）66515838