目　录

导言：儒教和传统宗教

第一章　孔子以前的宗教传统

一　绝地天通

二　以德配天

第二章　礼崩乐坏和诸子争鸣

一　礼崩乐坏时代

二　争鸣诸子与传统宗教

三　儒家与传统宗教

第三章　独尊儒术以前的宗教改革

一　阴阳家的法天而治和天人感应

二　师的确立和上帝祭坛的迁移

第四章　独尊儒术与宗教改革

一　汉初儒者兴明堂、改正朔的呼声

二　董仲舒的改教主张之一：独尊儒术

三　董仲舒的改教主张之二：人的努力可改变天命

四　董仲舒改教主张之三：天人感应说

五　董仲舒对传统宗教礼仪的坚持与改进

六　汉武帝与儒者改制呼声的落实状况

七　儒教为确立自己上帝的初步努力

第五章　儒教宗教制度的建立

一　宗庙制度的建立

二　郊祀制度的建立

三　上帝新观念的初创

四　孔子祭祀的建立

第六章　东汉及其以后儒者的争论和唐代制礼

一　上帝名号的改革

二　上帝的身份和形象

三　社稷神属性的改变

四　禘礼的质变

五　祭孔制度的发展

六　集大成的《开元礼》

第七章　宋代儒教新教义改革的前奏

一　儒教新教义的远期前奏

二　新的经典和新的圣人

三　新的理论准备

第八章　宋明时代儒教的新教义

一　自然之理和正心诚意之学

二　天赋人理和气质之性

三　复性成圣到修齐治平

四　格物致知

五　新的上帝观和新的祭天礼仪

六　孔庙祭祀的改革

七　宋以后儒教的新神

八　祠堂制度的建立

第九章　康有为的儒教改革

一　变法与改教

二　改教余波

三　儒教现状

后记

导言：儒教和传统宗教

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任继愈先生初提儒教是宗教说，认为儒教形成于宋代，汉武帝独尊儒术，“儒家已具有宗教雏形”。(1)所以汉代是儒教开始形成或者说是“准儒教时期”。(2)最早著文赞成儒教是教说的何光沪，认为商周时代的宗教也是儒教。(3)拙著《中国儒教史》把汉武帝独尊儒术作为儒教的开始。(4)此外，国务院宗教事务管理局加润国同志口头表示过这样一种意见，认为儒教应从孔子授徒开始。

儒教问题的研究才刚刚起步，现在还不是讨论如何分期的时候。而且在笔者看来，上面的几种分期各有自己的理由，而且不一定相互排斥。所以笔者在这里只能简单谈谈自己为什么把儒教的开端定于汉武帝独尊儒术，以及本书将如何处理儒教的分期问题。

在笔者看来，儒教乃是中国夏商周三代已有的宗教经过儒家重新解释的产物。这个传统宗教，经过诸子百家争鸣的春秋战国时代之后并没有消失。依照某家的学说重新塑造，它就将呈现出某家的面貌。秦朝取消了诸子百家，传统宗教也没有新的特色。汉初行黄老，笔者认为，这就是道教的开始。(5)也就是说，在这一时期，传统宗教呈现的，是道家的面貌。只是从汉武帝开始，传统宗教才把儒家学说作为自己的理论指导，并且从此没再间断。

然而本书的描述不能仅从汉武帝开始，原因一是本书未设传统宗教一章，二是儒教可说是传统宗教的嫡长，所以在描述儒教的历史发展时，本书将从儒经文字所及的时代开始。

【注释】

(1)参见任继愈：《论儒教的形成》，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年。

(2)参见任继愈：《中国儒教史序》，载《儒教问题争论集》。

(3)参见何光沪：《中国文化的根与花》，载《儒教问题争论集》。

(4)参见拙著《中国儒教史》上卷，上海人民出版社，1999年。

(5)参见拙著《道教本论》，上海文化出版社，2001年。

第一章　孔子以前的宗教传统

一　绝地天通

任继愈先生把秦汉以前称为“前儒教时期”。这个时期的宗教，我们称之为“传统宗教”。传统宗教不是一个宗教的名称，而只是说明这个作为儒教前身的宗教，乃是历代相传下来的宗教。如果不顾及一些小的曲折，也可以同意何光沪的看法，称它为儒教。

传统宗教也经历了长期的演变。有文字记载、被不少学者认为是宗教改革的重大事件，就是所谓“绝地天通”。据《尚书·吕刑》载：

惟吕命，王享国百年，耄荒，度作刑，以诘四方。王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。

上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

这里说的是在蚩尤作乱的年代，苗民丧失了道德，以致采用了残酷的刑罚，使许多无辜百姓蒙冤。上帝哀怜民众，于是命令重、黎绝地天通。天神不再下降，下界的君主们也就努力搞好政治，百姓们也都改邪归正，安居乐业。

其中“皇帝哀矝……”，有的版本作“君帝……”。而据皮锡瑞《今文尚书考证》，则两处“皇帝”在《今文尚书》中都作“帝”，指天帝、上帝。孔颖达《尚书正义》用古文本，并据伪孔传，认为“君帝”或“皇帝”是指帝尧。从下文“乃命三后”恤民的情况看，皇帝应当指尧，或者说可能指尧。但若连上文“上帝监民”，则命绝地天通的应当是上帝。

其中的“重、黎”，伪孔传据《尧典》有“乃命羲和，钦若昊天”以及《国语·楚语》观射父解“绝地天通”有“尧复育重黎之后”语，认“重黎”就是“羲和”，而“皇帝”或者“君帝”就是帝尧。郑玄据《国语》，认为皇帝就是颛顼(1)。

重黎是不是羲和，并没有太大的意义。而这里的帝是上帝、帝尧，还是颛顼？诸家说法的混乱，则表明上古人帝和天帝难分的情况。那最高的君主，生为人帝，死为天帝或上帝，当是比较普遍的情形。所以尧可以命羲和，颛顼可以命重黎绝地天通。至于“绝地天通”的意义，在《国语》中有一段比较明确的解释：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……于是乎有天地神民类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

依《国语》所说，则绝地天通在颛顼时代，尧，不过是“复育重黎之后”。也就是说，这场宗教改革发生在更为遥远的古代。而它之所以发生，乃是因为当时破坏了古代“民神不杂”的格局，成“民神杂糅”、“民神同位”的时代。所谓“绝地天通”，就是恢复“民神异业”、“无相侵渎”的格局。后来《史记·历书》采纳《国语》的说法，认为是颛顼命重黎绝地天通，其后“尧复遂重黎之后……立羲和之官”，以“明历正度”。把司天司地演化为制定历法的行为。

所谓“民神杂糅”，就是“夫人作享，家为巫史”。韦昭解道：

夫人，人人也。享，祀也。巫主接神，史次位序。言人人自为之。

那么，绝地天通，就是不再允许人人都可以和神灵交通。人不得随便祭神，神也就不再轻易下降。于是天地交通断绝，民神不相侵扰。

联系到后世儒教的天子祭天，诸侯祭境内山川的祭祀制度，可知这绝地天通当是儒教祭祀制度的发端。依照这种宗教制度，每个人都只能根据自己的社会地位，祭祀自己该祭的神。不该自己祭祀的神却硬要去祭，就是渎神，就是淫祀。

在古代社会，祭祀权利也是一种世俗权利，而且是一种最高的世俗权利。把祭祀权利收归部分社会成员所有，其他成员不得享有，乃是社会发生阶级分化的反映(2)，也是社会进入文明时代的标志和国家产生的前兆。

《山海经》关于重黎有这样的记载：

颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之次。（《山海经·大荒西经》）

郭璞注，认为这说的就是颛顼命重黎绝地天通事件：

古者人神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。重实上天，黎实下地。

按照郭璞的意见，所谓绝地天通，要解决的，主要也是古代“人神杂扰”的问题。

二　以德配天

绝地天通以后，传统宗教还经过了哪些变革，现在还只能说是不得而知。学界认为，商周之际是社会思想发生激烈变革的时代，其主要标志就是产生了“以德配天”的思想。

以德配天的思想见于《尚书·多士》，周公告诫商朝的“顽民们”说：

自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。

在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。

所谓“以德配天”，就是说，只有德行，才是获得天命的首要条件。不重视德行，就得不到上帝的保佑。

把德行视为取悦神祇的最重要的条件，可说是原始宗教向高级的人为宗教过渡的重要标志。在原始宗教中，神也是拜物重利的。神未必聪明，所以常常和人发生冲突；神也未必正直，所以常有邪恶行为。神与人的关系，也建立在物质利益的基础之上。人的祭品丰富而洁净，是讨好神祇的基本方式。神也是根据祭品的状况，来决定是降福还是降祸。

而在高级的人为宗教中，神重视的是人的德行，而不是祭品的丰盛。人的德行好，神才会享用你的祭品，并且降福于你；德行不好，即使祭品丰盛，也得不到神的保佑，神甚至根本不会接受此人的祭品。

但是，是否重视对神的祭祀，也是德行的重要方面。所以就在《多士》篇中，紧接着“明德”之后，就是“恤祀”。恤祀，在儒教中，始终是一项重要的德行。儒教一方面反对不修德行，仅仅依靠频繁祭祀和祭品丰盛讨好神祇，一面也反对不事祭祀，并且把是否按规定祭祀作为德行的一个重要方面。祭祀次数的多少、祭品的数量，都用礼仪制度规定下来。

因此，“以德配天”既是中国思想史上重大的思想变革，也是在传统宗教内部的变革。其实际内容，就是把德行，而不仅仅是把祭品的丰盛作为讨好神祇的条件。

《尚书》中《召诰》、《无逸》等篇，都以不同方式表达了以德配天的思想。《召诰》篇中，老臣召公反复叮咛年幼的周成王说：皇天上帝，改了他的长子大殷国君的命，您现在接受了这个天命，一定要谨慎小心，要高度重视德行的修养，假如您不修养德行，就会丢掉天命。您一定要非常注意德行修养，祈求上帝永远保持对您的任命。

王敬作所，不可不敬德。

肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。

《无逸》篇中，周公反复叮咛成王，一定不要贪图享乐。一定要知道耕种的艰难，要关心百姓的疾苦。殷朝的先王，是非常勤奋的，但是后来的殷王，就贪图享乐，不知耕种的艰难，不关心百姓的疾苦，所以他们都非常短寿。他告诫成王可千万不要像他们那样喝酒享乐：

无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！

周初其他文献中，也都充满了类似的告诫。因此，说周人重视以德行求得上帝的佑护，是正确的。

学界一般认为，商代是个宗教气氛浓重的时代，那时的人们特别重视祭祀。几乎是无日不祭，无事不祭。并且祭祀规模宏大，祭品的数量众多。至于德行，则未见他们有何表现。所以，重视德行，是周人鉴于商代的失败而提出的新思想。商周之际，就是中国历史上思想发生重大变革的时期。

然而，这个结论可能是片面的。

“商代宗教气氛浓重”的结论，得自甲骨文。而甲骨文乃是祭祀活动的记录，而不是记录商代一般社会生活的文字。从记录祭祀的文字中，我们所能看到的，主要是商代的宗教生活。把商代的宗教生活当做他们社会生活的全部或者主要部分，自然会得出当时宗教气氛浓重的结论。

据《尚书·多士》，商代也是“有册有典”的。也就是说，商代除甲骨文之外，还有其他用于记事的材料记载着社会生活其他方面的内容。《多士》篇的记载，很难说是后人的向壁虚造。据研究书写材料的学者的判断，“简牍可能在商代就已有了，经西周到春秋、战国时已经盛行”(3)。但是这些简牍没有能够流传下来，所以我们也无法得知商代祭祀以外的社会生活的内容，或者只能通过祭祀的文字去寻觅当时其他社会生活内容的只鳞片爪。这是直接导致我们的片面性的因素。

商代是否“有册有典”，是否有“简牍”，是可以讨论的问题；但是商代的社会生活还有祭祀之外的内容，当不会有错。而据人类学家的研究，即使在最原始的民族中，他们的生活，也不都是宗教或巫术。在知识和力量都能达到的领域，他们过的也是一种理性的或者说是世俗的生活(4)。商代自然也是如此。要估计商代宗教活动在全部社会生活中的比重，我们至少对他们的世俗生活有一定的了解才行。

反之，对于周代，由于我们可以通过历史文献了解当时的社会生活，我们又过分夸大了当时理性的一面。我们常常根据某些思想家的理论著作，把其中的宗教内容仅仅看做过去的残余，并且推而广之，认为当时人们的看法都是如此。于是在商、周之间就形成了一个巨大的反差。然而实际上，这种反差往往是我们自己造成的。

据《尚书》记载，重视德行，在古代已经有了一个悠久的传统。《尚书·尧典》中，当尧要让出帝位的时候，诸侯们说：“否德忝帝位。”即他们认为自己的德行不足以居于帝位。当尧要把帝位让给舜的时候，“舜让有德”，也是认为自己德行不够。在《皋陶谟》中，皋陶说：“允迪厥德，谟明弼谐。”并且说：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”也认为上帝是喜欢有德者，而惩罚有罪者。因此，要取得上帝的信任，只有依靠德行。《甘誓》中，指责“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命”。不论“五行”是什么，这里都是一个德行问题。《盘庚》篇中，盘庚说“先王有服，恪谨天命”，要求臣子们“克黜乃心，施实德于民”。这些文献，很难说都是后儒的伪造。

因此，我们可以说，绝地天通之后，中国古代宗教曾经发生了一系列的变化，其中就教义来说，一个最重要的变化就是在讨好神祇的方式上，由重视物质祭品转变到重视个人的德行。

这个转变何时开始？它经过了怎样复杂的过程？今天我们都已无从知晓。但这个转变到周朝初年就已经大体完成，则有文献可查。因此，《尚书》中周初的那些文献，当是这个转变过程的终点，而不是这个转变过程的始点。而在这个转变中，商朝灭亡这样重大的历史事件，自然是促成这个转变的重要因素。这个因素，促进周初的思想家在前人的基础之上，更加自觉地把天人关系，也就是一般宗教中神与人的关系，奠定在德行的基础之上。或者说，把以德配天的思想发展成熟。

在以德配天思想成熟的同时，传统宗教礼仪制度也在逐步完善。依孔子所说，三代都有自己的礼仪制度，但周代礼仪更臻于完善：

殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》）

周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《论语·八佾》）

一般认为，周代的礼仪制度是周公制定的：《礼记·明堂位》载：

昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。

周公制礼的内容，从《汉书·郊祀志》的论述可见一斑：

周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂、辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山、大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山、大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士、庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。

《汉书》在《郊祀志》外，单设有《礼乐志》。然而《汉书》没在《礼乐志》中谈周公制礼作乐事，而在《郊祀志》中谈制礼作乐，这就有意无意地告诉我们，周公制礼的主要内容，就是祭礼。《礼记·祭统》道：

凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。

礼，是治理国家的最主要的工具。它是现实社会中人与人关系的体制化表现，也是对现实等级尊卑关系的整饬和规定。这些规定，最鲜明也最集中地表现在祭祀的过程之中。在祭祀过程中，现实的等级尊卑关系以物化的形式表现在人们面前，使人们可以看见，甚至可以摸着，从而使人无比鲜明地意识到自己的社会地位，养成遵守社会秩序的习惯。这是古人把礼作为最重要的治国工具的原因，也是祭礼得到特别重视的原因。

这样，所谓制礼，最重要的内容就是制定祭礼。而周公制礼，就不仅是社会意义上的重大历史事件，更是传统宗教发展中的重大历史事件。

据孔子所说，周公制礼不是一种宗教上的革新，而是对以往的改进和完善。因此，这次制礼和“以德配天”思想的强调，不是传统宗教改革的开始，而是传统宗教长期发展过程的完善和成熟。而成熟了的传统宗教，为以后的儒教准备了可行的蓝本，它的基本原则，成为儒教的基本原则。这也是可以把它称为儒教的原因。

【注释】

(1)参见皮锡瑞《今文尚书考证》，《续修四库全书》本；孙星衍《尚书今古文注疏》，《续修四库全书》本。

(2)袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第403页。

(3)潘吉星：《中国科学技术史·造纸与印刷卷》，科学出版社，1998年，第36页。

(4)参见马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社，1986年。

第二章　礼崩乐坏和诸子争鸣

一　礼崩乐坏时代

传统宗教在周朝曾经有一个黄金时代。所谓“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”（《史记·周本纪》），传统宗教自然也平静安宁，度过了数十年的和平发展时期。

周康王死，昭王即位，“王道微缺”。昭王南巡不返，是中央政权衰落的开始。昭王死，穆王继位，“王道衰微”（《史记·周本纪》）。传统宗教是和国家政权密切结合在一起的宗教，国家政治的衰落，也是宗教基础的动摇。此后周代经过一系列的动乱，终于导致平王东迁，西周结束，而传统宗教也迎来了所谓的“礼崩乐坏”时期。

“礼崩乐坏”概念大约出于《论语》。其《阳货篇》载宰我议论道：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

宰我的意见遭到孔子的严厉批评。但礼坏乐崩或礼崩乐坏，则成为历史学家描述孔子时代社会秩序混乱的基本概念。《史记·礼书》载：

周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。自子夏，门人之高弟也，犹云“出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”，而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎。

应劭《风俗通义》卷六道：

其后周室陵迟，礼乐崩坏，诸侯恣行，竞悦所习，桑间、濮上郑、卫、宋、赵之声，弥以放远，滔湮心耳，乃忘平和，乱政伤民，致疾损寿。

“礼废乐坏”一词，在汉代曾被用来描述孔子时代宗教政治秩序混乱的状况。晋代，有人用“礼崩乐坏”来描述当时社会秩序的混乱。《晋书·冯跋传》载：

跋下书曰：“武以平乱，文以经务，宁国济俗，实所凭焉。自顷丧难，礼崩乐坏，闾阎绝讽诵之音，后行无庠序之教，子衿之叹复兴于今，岂所以穆章风化……”

隋代，也有人用“礼崩乐坏”来描述当时胡声干扰雅乐的状况。《隋书·音乐志》载：

开皇二年，齐黄门侍郎颜之推上言：“礼崩乐坏，其来自久。今太常雅乐，并用胡声，请冯梁国旧事，考寻古典。”

到唐代，儒者们修隋史，“礼崩乐坏”就成为描述孔子当时宗教政治混乱状况的固定概念：

暨夫周室道衰，纪纲散乱，国异政，家殊俗，褒贬失实，隳紊旧章。孔丘以大圣之才，当倾颓之运，叹凤鸟之不至，惜将坠于斯文，乃述《易》道而删《诗》、《书》，修《春秋》而正《雅》、《颂》。坏礼崩乐，咸得其所。（《隋书·经籍志》）

大约从此以后，“礼崩乐坏”一词就逐渐固定下来，成为描述孔子时代社会秩序和政治状况混乱的概念。

礼崩乐坏当然包括管仲“备三归”、郑声坏雅乐的状况，但首要的是祭礼，特别是祭天礼仪的崩坏。《史记·封禅书》载：

自周克殷后十四世，世益衰，礼乐废，诸侯恣行，而幽王为犬戎所败，周东徙雒邑。秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝……

自绝地天通之后，据说传统宗教已经形成了一整套祭祀原则。其中最重要的一条就是只有天子才能祭天，祭天下名山大川。诸侯只能祭祀自己境内的山川，而且不能祭天。现在，秦国作为诸侯，却要祭白帝，也就是祭天，这是严重违背礼制的行为。然而，这种行为不仅得不到制止，反而在继续发展。祭白帝之后，秦国又先后建畤，祭祀青帝、黄帝和炎帝。秦穆公继位之初，扬言自己梦见上帝，上帝命令自己平定晋国的动乱。这件事流传出去，传成秦穆公上了天，面见过上帝。

秦国已经祭祀上帝在先，其他的诸侯国也不甘落后。在秦穆公继位的第九年，齐国桓公获得管仲的帮助，成为诸侯的霸主。桓公认为自己立了大功，应该到泰山上封禅，直接向上帝报告成功。

这又是严重违背礼制的行为。管仲帮助桓公称霸，本意是率领诸侯尊奉周天子。桓公要封禅，就不是尊奉周天子，而是与自己身份不相称的越轨行为。为了阻止桓公封禅，君臣之间发生了如下对话：

管仲曰：古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉……皆受命然后得封禅。

桓公曰：寡人北伐山戎……西伐大夏……南伐至召陵……九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何以异乎。

于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛。江淮之间，一茅三脊，所以为籍也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿黎莠茂，鸱枭数至。而欲封禅，毋乃不可乎。”

于是桓公乃止。（《史记·封禅书》）

桓公没有封禅，然而后来的齐国还是祭祀上帝。秦灭六国后，发现齐国祭祀的重要神祇有八位，称为“八神”。这八神分别是：天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。也就是说，天、地、日、月、阴、阳、四时这些自然物或自然现象，就是齐国所祭祀的主要神祇。只有其中的兵主，祭祀的是上古人物：蚩尤。而其中的“天主”，也就是天上的最高神———上帝。基督旧教传入中国，译为天主教，其取名就渊源于此。

和齐国相邻的是鲁国。齐国是姜太公的封地，据说治国以“简易”为原则，不重视礼仪制度的建设。而鲁国则重视礼仪，是各诸侯国的模范。直到刘邦统一天下，鲁地还是坚守礼仪的典范。

然而由于周公的功劳特别大，“于是成王乃命鲁得郊祭文王”（《史记·鲁世家》）。和郊礼相当的是禘礼。禘是王者之礼：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”（《礼记·丧服小记》）郑玄注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”就是说，禘礼也是祭天之礼。

儒者们认为，禘郊这种天子之礼，成王不该赐予鲁国，鲁国也不该接受。在这个问题上，双方都是违礼的。所以当有人问孔子禘礼的意义时，孔子答曰“不知”（《论语·八佾》）。儒者们认为，孔子并非真的“不知”，而是认为鲁国的禘郊非礼，作为鲁国子民，他只能为鲁国隐讳的缘故。

鲁国国君行禘郊之礼，僭拟天子；大夫就僭拟诸侯，旅祭泰山；甚至也僭拟天子，庭舞八佾，祭以《雍》彻。(1)这里，所越之礼，也主要是祭礼。

至于其他诸侯国，也都纷纷祭祀上帝，彰显自己的不臣之心。到秦灭六国，汉统一天下，除齐、鲁外，见于记载，各国祭祀上帝的情况如下：

其梁巫，祠天、地、天社、天水……晋巫，祠五帝、东君、云中君……之属……（《史记·封禅书》）

这就是说，见于记载，战国诸雄几乎都建立了自己的上帝祭祀。

祭祀上帝，就是想做天子。诸侯想做天子，大夫就想做诸侯，家臣就想做大夫。做了大夫、诸侯就又想做诸侯、天子。这是一个上下颠倒、尊卑移位的时代。传统宗教的原则遭遇了极大的危机。然而，这不是一个有意发起的变革，而是一个自发发生、逐渐形成的运动。伴随着这个运动的，是诸子的兴起和百家的争鸣。

二　争鸣诸子与传统宗教

康有为认为，春秋、战国诸子，都是在创立一种宗教。(2)这个说法，曾经遭到不少的反对甚至嘲笑。然而，在中国当时的条件下，一种政治的、社会的学说，往往同时就是一种宗教学说。就当时诸子的学说看，没有发现谁试图在传统宗教之外另创新教，但也没有发现谁根本否定传统宗教的基本信条，比如上帝鬼神信仰。把他们视为无神论者，只是我们对他们的学说做出的解释。比如天道自然，其本身只是说，天道（即某些自然现象），并不是为人而发生，为人而出现的，并没有否定上帝的存在。或者说，它只是否定了旧的天道观，而表达了一种新的天道观。从这个意义上说，诸子的争鸣，是传统宗教发展史上一次重大的观念更新运动，一次历时持久、意义重大的思想解放运动。然而所谓解放，只到一定程度为止。新的天道观只是对上帝的重新塑造，而不是否定上帝的存在。

在争鸣各家中，老子是最早出现的一家。老子的最高范畴是道。道存在于上帝之先：“象帝之先”（《老子》第四章，以下只注章数———笔者注），但上帝是存在的。道在上帝之先的意思是说，上帝也必须依道而行。上帝所行之道就是天道，天道是自然无为的。它“万物作焉而不为始”，且“功成而弗居”（二），它对待万物是“生而不有，为而不恃”，“长而不宰”（十），“衣养万物而不为主”（三十四），它“无为而无不为”（四十八），只是“辅万物之自然”（六十四）。自然，是一切行事原则中的最高原则：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五）所谓自然，不过是用一种看来漠不关心的态度对待万物：“天地不仁，以万物为刍狗”（五）；这种态度，也是圣人对待百姓应该采取的态度：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（五）。天地的处事方式，就是圣人的处事方式。或者说，圣人的处事方式，不过是效法天道。在这里，圣人是人事的最高主宰；而天地，则是万物，也包括人在内的最高主宰。

天地虽然不仁，但不是完全脱离人事，它仍然以自己的方式干预人事，比如“天道无亲，常与善人”。天也有自己的好恶：“天之所恶，孰知其故。”（七十三）这样的天，仍然是一个人格神，可以赏善罚恶。只是在老子看来，天的好恶，人们不知其原因罢了。

这样的天，同样需要事奉。只是应该遵守俭约的原则：“治人、事天，莫如啬”（五十九）。啬，可说是对传统宗教事神原则的重新说明。

因此，老子的“天道自然”没有否定天的至上神地位，没有否定上帝的存在，只是对天人关系做出了重新解说。

当时和儒家并为显学的是墨家。墨家也以自己的方式对传统宗教的基本信条重新进行了解说。

墨子首先证明鬼神的存在。在墨子的观念中，鬼神分为三类：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《墨子·明鬼》）天鬼之中，有上帝，也有上帝的使者。墨子说，禹征有苗，汤伐桀，周灭商，天都曾经指派过使者来帮助他们，他们才取得了成功。

墨子不像老子那样，认为天的赏罚没有或者不知道什么原因。墨子认为，天，或者鬼神，都是聪明正直的。它们周知一切，而且不徇私情。无论你在多么隐蔽的地方犯下罪恶，鬼神都会知道。无论你多么有权有势，都不能逃脱鬼神的惩罚：

故鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。（《墨子·明鬼》）

这样的鬼神，是全知的，也是全能的，没有任何力量能够战胜它。这样的鬼神，正是高级的人为宗教的鬼神观。

鬼神的赏罚，都有一定的标准。这个标准，就是义和不义：

然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。（《墨子·天志上》）

因此，要想得到天的赏赐，就要行义，而不要行不义。墨子认为，所谓义，就是兼爱、非攻。那些不行兼爱、攻人之国的人，就是不义。不义之人，不会得到上帝的佑助。

墨子坚持认为天是有意志的，这个意志，就是赏义而罚不义。墨子坚决反对儒家的天命观。墨子认为，天命说不讲是非，不讲义与不义。天为何如此命令？为何让此人富而彼者贫？为何让此人长寿而彼者短命？没有原因，不知为什么如此，“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也”，“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”（《墨子·非命上》）。

墨子认为，上帝鬼神不是这个样子的。上帝鬼神的赏罚，不会是无缘无故的。在墨子看来，假如这种说法成立，人们就不会行善。“入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里”，“治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送”。这样一来，“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟”（《墨子·非命上》），天下就要大乱，恶人就要横行。

墨子所批判的天命观，就是传统宗教的天命观。虽然从周初就提出了“以德配天”的思想，甚至重视德行的思想还可以往前追溯。但是这种思想说的只是国家的兴亡、王朝的更迭，基本不关个人的吉凶祸福。在个人吉凶祸福的问题上，还是无缘无故的天命占据着统治地位。而且在后来的历史发展中，这种无缘无故的天命观，时时使儒教在面对其他宗教的理论进攻时处于被动地位。这也是儒教在其发展过程中一个天生的弱点。

即便在周朝的臣子们中间，“天命有德”或者“以德配天”的思想也没有得到很好的贯彻。当楚庄王中原问鼎之时，周大夫王孙满说“周德虽衰，天命未改”（《左传》宣公三年），不承认德和天命的必然联系。而后来的儒教，在有德和天命之间，也常常处于徘徊不定的状态。

儒道墨以外的法家，主要讨论如何“以法治国”的问题。以韩非为代表，他们抨击依赖卜筮鬼神对于国家的危害，但相信天命。认为“天有大命，人有大命”，并且认为，自己所能做的，就是搞好人事，至于结果，要靠天命：“谨修所事，待命于天；毋失其要，乃为圣人。”（《韩非子·扬权》）此外他们对宗教问题没有更多的讨论。所以当秦统一中国以后，对于宗教，也主要是继承以往，而没有新的建树。

较多地讨论宗教问题的是阴阳家。阴阳家不仅像其他各家一样主张“法天而治”，而且对于天意给出了一个制度化、程序化的说明。(3)

依阴阳家的意见，天用阴阳五行之气的消长来表达自己的意志。在一年之中，阴阳五行之气的运行造成了四季十二月的交替。四季十二月，不仅日月星辰的位置不同、气候不同，而且各有自己的声色臭味和主管的神灵。人，应该根据每月的天象物候，来安排政治、宗教以及军事、生产、生活等行为。如果不这样安排，就一定会出现灾害。

把阴阳五行之气的运行推广到历史，则历史就像一年四季那样，遵循着一定的规则循环运行。当五行之气运行到某一历史阶段时，就会出现某种性质（德）的王权。在这种气到来的时候，天就会出现某种征兆。比如大禹时代，天就先出现草木秋冬不死的状况，这就是木气胜。这时，就该出现以木为特性（木德）的王权。商汤时代，天就先出现水中发现金属刀具的情况，这是金气胜。这时，就该出现以金为特性的王权。五行之气依照顺序周而复始地运行，就像一年四季周而复始一样。当某种气出现的时候，人们应该像春种秋收一样，抓住时机，去实现那应该出现的王权。不然，历史的五行之气也会像季节不等人一样，使你错过时机。

据说阴阳家的这一套学说是邹衍深入观察了阴阳五行的消长之后得出的结论。他把当时人们对自然界的最新认识用于解说历史，给传统的天命代换以新的解释。这种解释给了当时那些想称王天下的国君们某种希望，所以他到处受到特别的欢迎。

这是一套新的历史哲学，也是一套新的宗教哲学。在这套哲学中，上帝是个依照某种规则办事的上帝。人们按照某种规则办事，也就是遵循上帝的意志。

其他各家，我们不可能一一介绍。大体说来，这是一个理性兴起的时代，然而所谓理性，只是给传统宗教的内容做出新的解说，而不是否定传统宗教。人类要能根本否定宗教，还有一段漫长的路程要走。

这种在宗教观念内部发生的理性思潮，其结果是给传统宗教注入了新的思想内容，促进传统宗教中某些落后部分的衰落，促使新的因素在传统宗教内部生长。新的因素增长的结果，或是使传统宗教呈现新的面貌，或是抛开传统宗教而成为新的宗教。事情究竟如何发展，就不单是思想本身能够决定的。

三　儒家与传统宗教

儒家的创始人孔子以“述而不作”自道。在他的心目中，他的所作所为，都是继承上古圣人的事业。所以在坚持传统宗教的原则方面，大约儒家比其他各家都做得出色，在思想的创新方面，儒教就未必能够超越其他各家。

孔子坚持传统的天命观，并没有对天命做新的解释。虽然孔子主张以德治国，但没有把德作为获得天命的必要和充分条件。在孔子看来，天命就是天命，没有什么理由。所以他虽然不断以天命的承担者自居，说“天生德于予”（《论语·述而》），“文王既没，文不在兹乎”（《论语·子罕》）；并且别人也认为他是担负着天命的圣人：“天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。但谁都没有说明为什么天把重要的使命赋予了孔子。这也是墨子反对儒家天命说的原因。

孔子要求人们知天命，畏天命，认为只有这么做，才是一个君子。但他所谓的“知”，也就是让人们知道天命是什么，从而加以敬畏和遵守，而不是让人们弄清楚天命为什么如此而不如彼，即不是鼓励人们弄清天为什么下这样的命令，根据何在。

孔子坚持传统的礼仪制度，认为每个人都只能祭祀自己该祭的鬼神。不是自己该祭的却要去祭，就是向鬼神谄媚：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）

对传统原则的坚持归到一点，就是坚持传统的礼仪制度。而在孔子看来，坚持传统的礼仪制度，就是最高的仁德。由于当时礼崩乐坏，坚持传统的礼仪制度，也就是恢复礼制，所以孔子把最高的仁德规定为“复礼”：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）

到了晚年，孔子希望看到的凤鸟、河图都没有出现，一只被认为是圣兽的麒麟却被人误杀。孔子悲叹他的道传不下去了(4)。弟子颜渊死，孔子悲恸异常，他认为这是上天不让自己的道往下传了：“颜渊死。子曰：噫，天丧余！天丧余！”（《论语·颜渊》）但是，天为什么不让他把道传下去？他没有解释，也没有追问。这就表明，在他看来，天命就是天命，在这个问题上，只有“是什么”，而没有“为什么”。人们对待天命，只能敬畏、遵从，而不能怨恨。

对于一般人的命运，比如吉凶祸福、生死寿夭，孔子和他的弟子都没有很多讨论。只是他的弟子认为“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。至于为什么有人富而寿，有人贫而夭，孔子及其弟子仍然只能归结为不知缘故的天命。

在上古时代，人神杂糅，人神之间的距离也就比较接近。在这种情况下，神虽然比人强大，但当他们的行为违背或者不能满足人的愿望的时候，人不仅可以怨恨他们，甚至可以和他们战斗。《诗经》中对上帝的埋怨情绪，后世遇旱灾虐待龙王的祈雨活动，都是这种上古遗风。而绝地天通之后，人与神的距离开始疏远。神逐渐变成没有过错、无所不能的。在这种情况下，神的一切行为都被认为是正确的。假如人获得了幸福，那一定被认为是神的恩赐。假如有了灾祸，则一定被认为是自己的过失。所以，当人的愿望不能实现，或者神违背人的愿望的时候，人所埋怨的，就不应该是神，而是自己。在中国文献中，最早提出这一思想的，是孔子。《论语·宪问》篇载：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”

“不怨天”思想，是中国传统宗教发展进程中一个重要的思想变化。为了贯彻对天的绝对崇拜思想，在后来儒教的文献中甚至主张对“逆天者”采取严厉的措施。《孔子家语·五刑》：

孔子曰：“大罪有五，而杀人为下。逆天地者罪及五世，诬文武者罪及四世，逆人伦者罪及三世，谋鬼神者罪及二世，手杀人者罪及其身。故曰大罪有五，而杀人为下矣。”

古代是否真的对“逆天地者”实行“罪及五世”的刑罚，还没有其他材料可以证明。但“逆天地者”将受到最严厉的惩罚，长期被当做孔子思想加以传播，则是事实。而孔子以后，从司马迁发出“天之报施善人，其何如哉”的怨叹之后，也确实很少有人发出对天的抱怨情绪。不怨天的思想，在后世得到了很好的贯彻。

孔子以前的天，大约被认为是能言的。比如秦穆公梦中见到上帝，上帝命令他平定晋国内乱。(5)此后赵简子也以同样的方式被上帝接见，并且指示他“晋国将大乱……”(6)云云。再往上溯，则《尚书·盘庚》篇中，盘庚也是动辄援引先王先后的言语，来说服他的臣民们。可以想见，那些通神的巫传达的，也当是神、特别是上帝的语言指示。而求神喻，在古希腊神话中，也是个常用的、求得神指示的方式。

然而孔子的天，是个“不言”的天：“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这个不言的天，又是人们应该效法的天———子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）但是应该如何“则天”，或者说天的意志是什么，孔子没有具体论述。春秋时代，观测天道、推测天意的重要手段之一就是观测天象，这通常由天文官员来担任。裨灶观天道推测出郑卫等国将要发生火灾的事，是重要实例。但是孔门弟子很少听到孔子关于天道的言论：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）如何则天，是后来儒教要继续解决的一个重要问题。

然而，孔子关于“天不言”的论述，则是后世儒教天道观的重要原则。

天不言，那么它以什么方式表达自己的意志？孟子着意讨论了这个问题，并且把天意的表达归结为人心的向背。《孟子·万章篇》中，孟子和弟子万章讨论了天如何任命天子：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之？”

曰：“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“以行与事示之者，如之何？”

……

曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

这里说的天命，还是对天子的任命。至于普通人的吉凶祸福，孟子也只能主张人们应该始终如一地安于天命的安排：“孟子曰：莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）

荀子著有《天论》，专门讨论天人关系。在荀子看来，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，国家的治乱兴亡、人的贫富寿夭，都是人自己行为的结果。天，并不能干预人的吉凶祸福和国家的治乱兴亡。所以，假如人遇到灾难，也“不可以怨天”。星坠木鸣、日食、月食等不常见的奇怪现象，也与政治的好坏没有关系。人不必为此而惊恐。

所以荀子主张，对待天命的态度应该是制：“制天命”。“制天命”是什么意思？依清末儒者王先谦的注解是，“使物畜积而我裁制之”，“制裁天之所命而我用之”。(7)也就是说，根据天命而调整自己的行为。天命，仍然是荀子的出发点。

从孔子到荀子，都把天看做一个完全公正的至上神，它对人事有着自己的安排（天命），人应该敬畏天命，并根据天命来安排自己的行动。他们都没有主张、甚至反对根据具体的异常天象探测天意，认为人应该做的，只是尽到自己的努力。

人尽自己努力的最重要内容，就是努力修养和实践仁德。但是孔子并没有认为行仁德者就可以得到天的眷顾。孟子认为，仁德，包括义礼智等项德行，都是人的本性。这本性，当是天的赋予。(8)孟子虽然主张养性，但把养性的目的也只限于“事天”，而没有把它作为获得天的眷顾的条件。

墨子曾经严厉批评天命论者，认为讲天命一定会使人懒惰，因为一切由天命决定，人的努力有什么用呢？孔子、孟子及荀子的言论都表明，当时的儒家恪守天命，但又要求人们尽自己的一切努力。大约在传统宗教中，确实有史书上说的商纣王那样的人物，他们认为自己有天命在身，于是就胡作非为。从这一点讲，儒家主张尽自己努力的观念，就是给传统宗教注入新的思想。

儒家，和争鸣的诸子各家一样，都多少给传统宗教注入了内容不等的新的内容。

春秋战国以后，秦国统一了中国。秦朝坚持着他们从春秋战国时代以来就一直奉行着的宗教，《吕氏春秋》主要依据阴阳家思想提出了一整套政治和宗教的改革措施，但由于吕不韦政治上的失败，《吕氏春秋》的意见基本没有被采纳。不过从此以后，传统宗教就经历了一场历时久远的改造，而其中最重要的事件就是儒者对它的改造。

【注释】

(1)参阅《论语·八佾》：“孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”又：“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂。’”

(2)参阅康有为《孔子改制考》（中国人民大学出版社，2010年）等。

(3)本书采纳学界一般意见，认为《吕氏春秋》中《十二纪》以及《应同》、《精通》等篇是阴阳家思想的体现。

(4)《论语·子罕》：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”

(5)见《史记·封禅书》。

(6)见《史记·赵世家》。

(7)王先谦《荀子集解·天论》。

(8)《孟子·尽心上》：“孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”知性可以知天，性应当是天的赋予。

第三章　独尊儒术以前的宗教改革

一　阴阳家的法天而治和天人感应

在秦朝诞生之前，《吕氏春秋》提出了一整套政治和宗教的新纲领。这套新纲领由于包含着对春秋战国以来各家思想的综合，并且有许多生吞活剥的现象，后来被归入“杂家”一类。

《吕氏春秋》在宗教思想上的新建树主要有两点：一是上帝给人提供了一套程序化、制度化的行事榜样，这就是一年四季十二月的天象、气候循环往复运动，而人则应该依据这个程序安排自己的政治和宗教活动；二是提出了大体完备的天人感应思想。

在传统宗教中，天是经常给人指示的。所谓“天垂象，见吉凶”，就是天给人指示的一种重要方式。这种方式，是天发布命令的方式之一。而天为什么发布这样的命令，基本上是不得而知的。像《尚书·金滕篇》中人们知道暴风雪是因周公蒙冤而出现的情况，是很少的。传统观念认为，第一，天象的意义，是给人以指示，这指示是预兆将来，而往往不是为了以往。第二，天象是上帝随意发布的命令，不是对人的行为的反应。所谓天道自然，是否认那些天象是上帝发给人的指示，而不是否认上帝的存在。天道自然的理论证明，主要是自然界中各个事物的运动都是由于自己的本性或者本能，而不是由于外物的影响或者干预。这个证明，最大量的材料收在《庄子》一书中。

然而在《吕氏春秋》中，却透露了许多物与物的运动相互影响、相互感应的现象。比如“慈石召铁”，“月望则蚌蛤食”等。而且推测，其间还有传递感应的中介：“精或往来也”（《吕氏春秋·精通》）。精的往来，还有一定的规则。这规则是“类固相召。气同则合，声比则应”，犹如“鼓宫而宫动，鼓角而角动”（《吕氏春秋·应同》）。

把这种自然物的感应推广到天人之间，则国家的治乱兴亡、人的吉凶祸福，并不是不可知的命，而是人自己的行为招致的：

祸福之所自来，众人以为命，安知其所。（《吕氏春秋·应同》）

国家的兴亡，也不是天命，而是人招致的：

故尧为善而众善至，桀为非而众非来。《商箴》云：“天降灾布祥，并有其职。”以言祸福人或召之也。故国乱非独乱也，又必召寇。（《吕氏春秋·应同》）

这样一种宗教思想，和传统宗教中人在神面前完全处于一种被动地位，适成鲜明的对比。

二　师的确立和上帝祭坛的迁移

汉初行黄老，所依据的思想观念，主要是老子的《道德经》。依据《道德经》，上帝本应被塑造为清静无为的上帝。但由于天人感应的思想有如此多的事实依据，老子的天道自然主张实际上未能得到贯彻。

天仍然是最高神，天道、天命仍然是基本信仰：

受命于天。（《十六经·立命》）

顺天者昌，逆天者亡。（《十六经·姓争》）

……

也曾试图把天描绘成清静无为的天：

法天者，治天地之道也。虚静为主……是谓天道也。（《文子·十守》）

但是天人感应是如此地深入人心，所以天人感应思想也成为汉初黄老道家天人关系的基本观念。在《文子》中，专有《精诚》一篇，讲天人感应，“故精诚内形，气动于天。景星见，黄龙下”，“逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行”。《淮南子》中，特别强调天子和天的沟通：“人主之情，上通于天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”（《淮南子·天文训》）天是如此如影随形地对人的行为做出反应，那就不是自然无为的天。所以，汉初黄老只是把清静无为的原则用于治民，还未能或者未来得及把它用于对上帝的塑造。

天人感应思想，也被贯彻到当时的宗教实践中。《汉书·文帝纪》载，因为日食，文帝曾经不只一次地下诏自责，认为这是上天对自己过错的惩戒。汉文帝还认为：“盖闻天道祸自怨起而福繇德兴。”这就明确承认，那些被认为是表达天意的天象是因为人的行为而出现的，是对人的行为的反映。

汉初黄老对传统政治宗教的重要贡献之一，是正式确定“师”对于国家政治和宗教的重要地位。

孔子及其以前的文献，只有对圣王的崇拜，未见有对“师”的重要性的论说。在《孟子》和《庄子》等著作中，才把师提到和君主，也就是和王几乎同等重要的地位。《孟子》中，有“天子不召师”（《万章下》）的说法，把师提到和君主同等重要的地位。《庄子》中有黄帝向牧马童子问道，“称天师而退”（《徐无鬼》）。

“天师”之称，郭象注以为是“师夫天然”。据说，道教称天师就是从此而来。道教的天师一称，很难说是取“师夫天然”的意思。现在笔者提出一种解释，姑且作为一种假说吧。

从《孟子》中我们已经看出，天子是有师的，至少孟子认为天子是该有师的。而孟子自己，则以诸侯师自居。黄帝，在《庄子》中是一个上古帝王，也就是天子的形象。而同时，黄帝又是当时各国都祭祀的上帝。《史记正义·封禅书》载“秦周俱黄帝之后”。秦国“自以为主少昊之后”，就把少昊作为白帝加以祭祀。白帝之外，又祭黄帝。而黄帝又是周之祖，可见，周人也当普遍把黄帝作为上帝祭祀。这样，做黄帝之师，自然就是做上帝之师、天师。

在马王堆帛书中，认为“帝”是应该有师的：

帝者臣，名臣，其实师也。（《称》）

老子，就是当时找到的“帝”师。所以以反对仁义之道为宗旨的老子，才和“始以仁义撄人之心”（《庄子·在宥》）的黄帝并称为“黄老”。(1)

“师”的出现，是中国传统宗教发展进程中的新因素。

汉初行黄老对传统宗教的另一改进，就是把祭祀上帝的处所移到京城。

在《尚书·召诰篇》中，有“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊”的记载，曾被当做在京城举行郊礼的证据(2)。然而，这是例行的制度，还是个别的情况，《尚书》并没有说明，而且当时周的京城并不在洛。至于《春秋》中记载鲁国的郊祀，也没有说明地点。

汉代以前郊祀地点有案可查的，是秦国或者秦朝的郊祀。其所祭上帝有四位：白帝少昊、青帝太昊、黄帝、炎帝。其地点，并不都在京城近郊，相互之间也距离遥远。《史记·封禅书》载：

盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰“畤”。

这大约是古代郊祭的基本原则，即必在小山之上祭祀上帝。但是，这对于定都长安的汉家天子来说，可是太困难了。秦朝当时所建的祭祀上帝的畤，离长安都有数百里之遥。为了祭祀方便，汉文帝在京城附近修建了渭阳五帝庙。《史记·封禅书》载：

其明年，赵人新垣平以望气见上，言长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉。或曰，东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。于是作渭阳五帝庙。同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪，亦如雍五畤。

后来，汉文帝又在京城修建了五帝坛：

文帝出长安门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具。（《史记·封禅书》）

这是上帝祭坛迁往京城的第一步。

【注释】

(1)参阅拙著《道教本论》。

(2)参阅《汉书·郊祀志》。

第四章　独尊儒术与宗教改革

一　汉初儒者兴明堂、改正朔的呼声

秦朝宣布“以吏为师”，把“文学之士”看做无用的土木偶人。在争城夺地、互相拼杀的战场上，子曰诗云和仁义之教确实没有什么用处。所以，处于争战中的刘邦也不赞赏儒生。然而，在天下统一以后，他立刻就接受陆贾“马上得之，不能马上治之”的建议，让陆贾写出了著名的《新语》。另一方面，是让叔孙通制定了简易可行的礼仪。

不过，汉初君臣虽然赞同陆贾的奏议，但落实到行动上的，可能就是“无为”一条。而叔孙通所制的礼仪，也仅仅是所谓“朝仪”，即朝廷集会时的礼仪，而刘邦似乎也满足于此，没再有其他作为。

儒者们呼吁改革的前奏，当是鲁人公孙臣上书。《史记·文帝纪》载：

是时北平侯张苍为丞相，方明律历。鲁人公孙臣上书陈终始传五德事，言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔服色制度。天子下其事与丞相议。丞相推以为今水德，始明正十月上黑事，以为其言非是，请罢之。

十五年，黄龙见成纪，天子乃复召鲁公孙臣，以为博士，申明土德事。于是上乃下诏曰：“有异物之神见于成纪，无害于民，岁以有年。朕亲郊祀上帝诸神。礼官议，毋讳以劳朕。”

公孙臣的身份，《史记》没有说明。不过从此以后，儒者们要求复兴儒术，也都把所谓改正朔、易服色作为基本内容。

大约在公孙臣上书后不久，儒者贾谊要求复兴儒术，改正朔，易服色：

贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔、易服色、法制度、定官名、兴礼乐，乃悉草具其事仪法。色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。（《史记·屈原贾生列传》）

其中“兴礼乐”是儒家固有的主张。改正朔，从《春秋》、《论语》所载视朔、告朔的内容来看，古代王朝可能固有视朔、告朔的制度，但改正朔一事，则未见记载。至于易服色、色尚黄、数用五之类，也不见于儒经，而是见于《吕氏春秋》，被认为是阴阳家的主张。《吕氏春秋》企图综合春秋战国以来诸子的思想成就，形成一个新的治国大纲，黄老也企图容纳阴阳、儒、法等家，建立一套新的思想体系。在这种情况下，儒者也没有固守成说，而是也把阴阳家的思想作为兴礼乐的组成部分。

在这些内容中，改正朔，是为了表明新受天命。《史记·历书》论述改正朔的意义道：

王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。

也就是说，改正朔，是一个新的王朝建立之初，表明自己接受天命、服从天意的行为。后来，这个主张成为儒家的正式主张。董仲舒在《春秋繁露》中说道：

王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓非继人，通以己受之于天也。（《春秋繁露·三代改制质文》）

在这里，改正朔被说成是三代王者通行的制度，所以是儒者应该坚持的主张。这样的主张后来被载入儒教法典性质的著作《白虎通义》：

王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人……（《白虎通义·三正》）

因此，改正朔，既是一件重要的政治措施，也是一件重要的宗教措施。

贾谊当时，正是黄老术兴盛的时代。虽然汉文帝极为欣赏他的才能，但由于朝廷重臣的反对，他终于郁郁终生，英年早逝。

汉武帝即位之初，兴儒术的运动开始付诸实践。

先是建元元年（前140），汉武帝下诏天下举贤良方正。丞相卫绾奏道：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”（《汉书·武帝纪》）依司马迁的分类，则申、商、韩非，都“归本于黄老”。罢除治申、商、韩非之言者，也就是罢除了黄老的外围。汉武帝采纳了卫绾的意见，实现了罢黜百家、独尊儒术的第一步。

第二年，卫绾病免，窦婴为相，田蚡为太尉。窦婴是汉武帝的曾组母窦太后的从兄子，但因喜欢儒术，与窦太后政见不合，被她革除门籍。田蚡是孝景王皇后的同母弟，汉武帝的舅舅，与窦婴一样喜好儒术。他们二人推荐赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，赵、王二人也都喜好儒术。皇帝加上三公，还有管理官吏们的郎中令，儒术的兴起可说是指日可待。

为了振兴儒术，他们迎来了精通《诗经》的鲁申公，“欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平”（《汉书·窦田灌韩传》）。但列侯们的妻子，许多是公主，到窦太后面前哭诉不休。窦太后因为窦婴等要兴儒术，本来就不高兴，公主们的哭诉更增加了她的不满。不久，赵绾上奏章，建议今后朝廷大事不要再向老太后请示。窦太后于是大怒，赵绾、王臧被下狱后自杀，窦婴、田蚡被解职，汉武帝振兴儒术的运动遭到了惨重的失败。《史记·封禅书》载此事道：

（汉武帝）元年，汉兴已六十余岁矣，天下安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就，会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废。

约六年后，窦太后死，汉武帝立即召贤良对策，于是有董仲舒。儒术终于获得了独尊的地位。

在这次流产的振兴儒术的运动中，一个突出的要求是“设明堂”。明堂，曾见于《周礼·考工记》：

匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫。

夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室，三四步，四三尺，九阶，四旁两夹窗，白盛，门堂三之二，室三之一。

殷人重屋，堂修七寻，堂崇三尺，四阿重屋。

周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵。室中度以几，堂上度以筵，宫中度以寻，野度以步，涂度以轨，庙门容大扃七个，闱门容小扃三个，路门不容乘车之五个，应门二彻三个。内有九室，九嫔居之。外有九室，九卿朝焉。九分其国，以为九分，九卿治之。

据郑玄注，明堂，就是“明政教之堂”。它是个政教合一的建筑。《周礼》一般被认为是战国时代的作品。其中关于明堂的记述，至少是战国及其以前的人们的观念。

往上溯，是《左传》中的记载：文公二年（前671），晋与秦战于彭衙，晋国狼瞫英勇战死，对打败秦军起了重要作用。《左传》作者追溯狼瞫以往事迹，提及狼瞫曾经说过：“《周志》有之，勇则害上，不登于明堂。”《周志》，有人认为就是《周书》。今存《逸周书·大匡篇》中，就有这样的话。这里说的明堂，有人认为就是祖庙。功臣死后，要入明堂陪同生前的君主享受祭祀。

第三条关于明堂的记载，见于《孟子·梁惠王下》。齐宣王要毁明堂，向孟子咨询，于是二人有如下对话：

齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”

即依孟子说，明堂是行王道的建筑或者标志。

为儒者最常引用的关于明堂的经典，是《孝经》：

曾子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”（《孝经·圣治章》）

依《孝经》说，则明堂是祖庙，又是祭祀上帝的场所。这样，孔子所说的禘礼，当是在祖庙也就是明堂内进行。懂得禘礼，其治国就易如视掌。那么，明堂的重要就可想而知。而明堂之所以重要，乃是因为它是施行最高礼仪的场所。明堂也就成为儒教兴礼乐的最重要的设施，修建明堂，就是制礼作乐的最重要的内容。

儒者们的这些愿望和呼声，等待着强有力的人物去实施。

二　董仲舒的改教主张之一：独尊儒术

董仲舒在孝景帝时就是博士，“进退容止，非礼不行”（《汉书·董仲舒传》），是个纯正的儒者形象。他应对汉武帝的《天人三策》，是儒教诞生的纲领，也是对传统宗教进行改革的纲领。

这个纲领的第一条，就是“独尊儒术”。其第三策末尾道：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊万，指意不同，是以上亡以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝之其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

而之所以要绝去“六艺之科、孔子之术”以外的“邪辟之说”，目的是防止“师异道、人异论”，使思想统一于孔子之道。

在董仲舒看来，道，只有一个。这个道，它的源头在天：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”这个道，也就是尧舜禹三代圣王所坚持的道：“是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道……”从那时以后的王者，改正朔、易服色，都只是改变了某些制度，并没有改革道本身：“故王者有改制之名，亡变道之实。”因为道是永远正确、不会有错的。它是绝对真理：“道者万世亡弊，弊者道之失也。”所谓“道之失”，就是失道。就是说，有弊，是因为失道；不失道，就不会有弊。或者说，只要忠实地按照孔子之道行事，就会永远正确，没有弊病。

那么，孔子之道是什么呢？第一，它是治国之路；第二，仁义礼乐是它的组成部分：

道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。

这种以仁义礼乐为具的道，就是孔子之道，就是儒术。

董仲舒认为，古代圣王没世之后，他们的子孙还能获得数百年的安宁，其原因就是用了这以“大原出于天”、以“仁义礼乐”为具的道进行教化的结果：“故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”但是从周朝末年以来，这个道被丢掉了，所以周朝丢掉了天下：“至周之末世，大为亡道，以失天下。”所以，现在要想求得国家的长治久安，就必须实行这大原在天、以仁义礼乐为其具的孔子之道。

孔子之道的第三项内容，就是仁义礼智信“五常之道”：

为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵。德施于方外，延及群生也。

之所以修饬这五常之道就能获得天的保佑，是因为这五常之道乃是出于天的道，因而就是天道。行天之道，自然能得天的保佑。

行道可得天佑，是“以德配天”思想的发展，也是对天命观的新解。不过周初所说的德，主要还是不要贪图安逸，不要过分享乐之类(1)，还不是后来儒者所说的德。董仲舒明确把德规定为“仁义礼智信”，就把能够配天的德仅仅限制于儒者之德。这就把一个传统的上帝改造成儒教的上帝。自然，把仁义礼乐为其具的道作为出于天之道，也就是把天改造成儒教之天，而天道也就成为儒教之道。

孔子之道的第四项内容，就是“任德不任刑”。董仲舒说：

……王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生……天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳。阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。（以上均见《汉书·董仲舒传》）

所谓“任德”，就是“任德教”。就是用出于天并且可以得到天佑的、儒家的仁义礼智信去教化民众。因此，这种教化，就不是现代意义上的教育，而是宗教的道德教育。

以上就是董仲舒所要独尊的儒术的基本内容。

依据董仲舒所说，假如行了这个道，就能得到天的保佑；自然，不行这个道，就要受到天的责备甚至惩罚。那么，天以什么方式来表示自己的意思，而人又是如何知道天的意思呢？这是当时所说“天人之际”的最核心的问题。

三　董仲舒的改教主张之二：人的努力可改变天命

汉武帝策问的中心内容，是问天命是一成不变的呢，还是通过人的努力可以改变？如何才能得到天的保佑？

汉武帝从五帝三王之道，说到后世王道大坏。五百年间，“守文之君，当塗之士”，虽然都努力要按照先王之道办事，但终究难以挽回王道大坏的局面。而他们自己，也往往是走向败亡。那么，是天命一成而不变，还是他们的所作所为错误：

夫五百年之间，守文之君，当塗之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止。岂其所持操或悖缪而失其统与？固天降命不可复反、必推之于大衰而后息与？（《汉书·董仲舒传》）

这是传统宗教的一个基本问题。也就是说，人在天命面前的努力有没有作用以及有多大作用的问题。假如“天降命不可复反”，那么人的努力有什么作用？这是墨子严厉批评天命论所提出的问题。假如不是如此，人又如何才能争取到天的佑助？天的佑助与否又表现在什么地方？也就是说：

三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？……何修何饬而膏露降、百谷登，德润四海，泽及草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵……

这就是汉武帝要求贤良们回答的问题。在这个问题中，不仅要求贤良们一般地回答人的努力有什么作用，而且还要对人的作用如何表现出它的效果，或者说，天是如何随时答复人的努力效果，做出说明。

董仲舒的回答首先指出：“臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”不过，天是仁慈的，它不会轻易地抛弃那些办了错事的君主。人的努力是重要的、有效的，是可以使天改变意志的：

国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以惊惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。

这是一个以教育为主、惩罚为辅的仁爱的天，是儒家主张仁德、反对“不教而诛”思想在上帝观上的体现，因而这个天，就是按照儒家面貌来塑造的、儒教的天。董仲舒继续说：

自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。

“还至”，颜师古注，认为“还，读曰旋。旋，速也”。也就是说，强勉行道，马上就会见到效果。

这段话末了，董仲舒又援引《诗》、《书》，再次强调强勉的重要：

《诗》曰：夙夜匪懈。《书》曰：茂哉茂哉！皆强勉之谓也。（以上均见《汉书·董仲舒传》）

在这里，董仲舒实际上是刻意强调了“强勉”的作用。而在诸子中间，反对天命、强调强勉的主要是墨子。因此，董仲舒的思想，也吸收了墨子的思想成果。或者说，他强调强勉，和墨家主张“天志”、认为“强则富”一类思想是相通的。这也是个传统宗教必然要提出的问题。

原始宗教时代，虽然如同不少人类学家所说，从来没有专靠神灵、巫术的时候。但在思想上，人的作用是极其微小的。只有人在自然面前的作用日益显著的时候，才会出现对人为作用的强调。宗教观念从强调神的意志到强调人为的重要，是历史的必然产物。这也就是人们常说的“人文”精神的增加。然而在古代社会，人文精神尽管一次次高涨，却始终无力根本冲破宗教观念的大框架。外国如此，中国也是如此。

董仲舒讲天人感应，实际上是强调了人的努力对获得天命的重要意义。这是儒者对“以德配天”思想和天命观念的协调、整合和发展，也是儒者吸取其他各家思想成果，去充实自己的教义。天人感应观念和传统天命观念的最大不同，就是在传统天命观念中引入了人为的作用，使之成为获得天佑的基本条件。

依董仲舒所说，天的佑助是非常迅速的。其方式就是灾异和祥瑞。

四　董仲舒改教主张之三：天人感应说

董仲舒认为，天，是“群物之祖”。所以它普遍地包容覆盖并且一视同仁。天用阴阳寒暑、日月风雨，使万物生育成长，所以圣人要法天立道，也应该“普爱而亡私”。比如天有四季，春生夏长，秋收冬藏。圣人则以仁爱、德行、刑罚等来效法天的所作所为。所以，“天人之征，古今之道也”。而天人之征的表现，一是灾异，二是祥瑞。董仲舒说：

孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情。参与于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。

怪异，就是更大的灾害。人君有恶行，上天就会降灾害、降怪异。在董仲舒看来，《春秋》所记载的那些灾害、怪异，都是上天对当时诸侯们的行为做出的反应。

与灾异相对的就是祥瑞。董仲舒认为，君主的善行，能够召来上天的表彰。上天的表彰，就是降下祥瑞：

故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美。四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（以上见《汉书·董仲舒传》）

因此，所谓灾异，其基本内容就是自然灾害，包括水灾、旱灾、风灾、虫灾，还有给人民生活造成重大损失的火灾、地震、山崩等。而所谓祥瑞，基本内容就是“阴阳调而风雨时”之类，从而五谷丰登，民众丰衣足食。其他异常的自然现象，如日食、月食、彗星、流星，奇兽异鸟、奇花异木的出现，则随着传统和当时人们的好恶，而分别被归入灾异或者祥瑞。比如彗星，既可以被说成是动乱的预兆，也可以被解释为除旧迎新的象征。因此，从其大体而言，则灾异、祥瑞的区别，就是看它对人是有利还是有害。

那些对人有利的自然现象，使人们温饱安乐，自然社会安定，政权也就稳固。相反，那些对人有害的自然现象，使人们饥寒困顿，甚至有性命之忧，自然会加剧社会的不平，造成社会的动乱，政权也就有被颠覆的危险。从这个意义上说，这些自然现象，确实与王朝的兴亡息息相关。把它们当做天命的表现，也顺理成章。

这样，董仲舒就把以往上天一次降就的、使王朝兴或亡的重大天命，分解为不断降示的、对君主的行为进行批评或者表彰的一系列小事件，这就给了君主以改过自新的机会和不断努力的方向，从而使他们得以及时调整自己的行为，避免重大的失误。这样的思想，对于王朝的稳定是有利的，对于民众的生产生活也是有好处的。从历史的角度看问题，这是政治思想和宗教思想的重大进步。

把所有异常的自然现象综合在一起，可以总称为阴阳的变化。因为在古人看来，世界上一切事物及运动，都是由阴阳二气导致的。所以，董仲舒的这套学说，又被称为“推阴阳”的学说：

仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒始推阴阳，为儒者宗。（《汉书·五行志》）

而推阴阳以见天意的做法，乃是阴阳家的思想。借助阴阳家的哲学，儒者们建立了自己完备的天人之际的学说，并且把它付诸实践。

从《吕氏春秋》所载阴阳家的思想，以及《淮南子》对这些思想的继承和发展，他们对天人之间的感应还是抱着一种谨慎的态度。他们知道，物与物之间的感应，不少情况下并不遵守他们发现的规则。天与人之间，也是如此。所以《淮南子》说：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。”（《淮南子·览冥训》）至于天人之间，更是如此。所以从《吕氏春秋》到《淮南子》，都没有把物与物的感应作为自然界的普遍法则，也没有把天人感应作为天人之间必然的法则。但是董仲舒抛弃了《吕氏春秋》到《淮南子》的谨慎，认为物与物之间的感应，是普遍的；天与人之间的感应，是必然的。

董仲舒反复强调天人感应的必然性：

帝王之将兴也，其美祥亦先见。其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。

阴阳之气，因可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。

（鼓宫宫动）其动以声而无形。不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者。（《春秋繁露·同类相动》）

把天人感应说成绝对必然，极大地提高了人们对通过自己努力获得上天佑助的信心，同时也给这天人感应学说埋下了否定的种子。

五　董仲舒对传统宗教礼仪的坚持与改进

对于传统宗教礼仪，董仲舒和其他儒者一样，主张改正朔，易服色。他在《天人三策》中，两次提到此事：

臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑、异贵贱，而劝有德也。故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。（第二策）

三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已。其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。（第三策）

因此，董仲舒关于尊儒术、强勉行道以及讲天人感应，都是论道之言。说到改制，则是改正朔、易服色。和贾谊以来的儒者不同的是，董仲舒不仅建议改制，而且关于大道，有许多崭新而深刻的见解。

改制，就是改变传统礼仪。传统宗教礼仪中，最重要的是禘礼和郊礼。然而董仲舒完全没有提到禘礼，西汉时代的其他文献中，也没有行禘礼的记载。这个问题的较为合理的解释，当是由于刘氏世系的难以追溯。《礼记·大传》载：

礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫士有大事，省于其君，干祫，及其高祖。

“王者禘其祖”以下文字，也见于《礼记·丧服小记》。郑注孔疏认为这里的祖，就是指先祖或者始祖。始祖之所自出，乃是上帝。因为“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生”。禘，就是王者祭祀始祖所出自的那位上帝，并以这位始祖陪祭。“大祖”，或作“太祖”，义同。郑玄注，认为“大祖”是“始封君”。而所谓“高祖”，孔颖达疏说不是“始祖”。而诸侯的大祖，或可以看做始祖，但不能祭上帝。这是王、诸侯和大夫、士的区别。

然而刘邦的始祖是谁，难以追寻。西汉不行禘礼，在情理之中。但是郊礼，董仲舒则主张坚持。董仲舒对策的第二年，汉武帝才开始实行郊礼，“后常三岁一郊”（《史记·封禅书》）。但依董仲舒的意见，则郊礼应当是每年一次，在正月上辛日实行。

当时，上帝的祭坛多在遥远的雍地，郊祭耗费巨大，是一个沉重的负担。有人认为“万民多贫，或颇饥寒”，所以不足以实行郊礼。董仲舒认为这是糊涂话。他义正辞严地说：

是何言之误！天子父母事天，而子孙畜万民。民未遍饱，无用祭天者，是犹子孙未得食，无用食父母也。言莫逆于是，是其去礼远也……天子不可不祭天，无异人子不可不食父。（《春秋繁露·郊祭》）

不过直到西汉终了，也未能实现一年一郊的制度。

董仲舒在宗教礼仪方面的创新，就是依据阴阳理论，创制了新的求雨术。

求雨的雩礼，自古皆有。上古雩礼的情形如何，不甚明了。从甲骨文看，商代就有焚巫事件。《左传》所记，春秋时也有类似事件。这当是原始宗教虐神行为的扩展，或者也可算做求雨术的一种。

董仲舒的求雨术，见于《春秋繁露·求雨》篇，大体为，用干净土造一大土龙，依据季节不同，再造若干小土龙，放在大小一定的祭坛上，举行一定的拜祭仪式。土龙的大小，小龙的多少，拜祭者人数的多少，衣服的色彩，等等，都要根据季节确定。辅以“暴巫”等行为，焚烧公鸡公猪等，男子不得外出，而女子则应该活跃。基本原则是，尽量调动地上的阴气，而抑制地上的阳气，以便感动天上的阴气，使之降雨。

与求雨相反的是止雨术，见于《春秋繁露·止雨》篇。大体为县令于社坛拜祭、击鼓。禁止妇女外出，随丈夫在官的女子要遣送回家，而男子则应该活跃。道理是充分调动地上的阳气，以感动天上的阳气，并且“无使阴灭阳”。

求雨术，是一种巫术。宗教学界一般认为，巫术是原始宗教的特征，也是原始宗教的遗迹。然而从儒教发展的情形看，情形未必如此。

巫术是人类企图用非相关的手段直接获取或者支配自然力。这种愿望，原始人类有，进入文明时代的人类也有，只要他暂时还不能用直接相关的手段去获取和支配这种自然力。直到现在，向往和创造巫术的行为仍然没有绝迹。而且随着时代的发展和科学技术的进步，巫术本身也在发展，也在不断地利用最新的思想成果和科学技术，企图填补科学技术暂时的空白领域，创造新巫术，或者翻新旧巫术。董仲舒的求雨术，就是利用当时人们对自然界的最新认识，来创造新巫术的行为。往后我们还要看到，儒教在发展，儒教中的巫术也在发展。儒教和巫术的关系，和一般宗教与巫术的关系一样，它们一面反对巫术，以维护那正统的教义，一面也支持或者利用巫术，以吸引某些群众的信仰。虽然自古以来，几乎各个宗教都在反对巫术，但宗教要彻底摆脱巫术的牵累，还有很长一段距离。

六　汉武帝与儒者改制呼声的落实状况

独尊儒术的政策，在董仲舒对策以前，汉武帝就已经确定了。因此，在儒家学说的基础上重新塑造传统宗教使之成为真正的儒教，这场革命的发动者和领导者应该是汉武帝。如果以独尊儒术为儒教的开始，依儒教教义，汉武帝还是儒教的第一任教主。在汉武帝统治时期，为独尊儒术而兴建的宗教设施有：

（一）设明堂。在武帝时代得到了落实。《史记·封禅书》载：

初，天子封泰山，泰山东北址古时有明堂处。处险不敞。上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，图宫垣为复道，上有楼，从西南入，命曰昆仑，天子从之入，以拜祠上帝焉。于是上令奉高作明堂汶上，如带图。

在到泰山修封的时候，汉武帝同时也在明堂“祠太一、五帝于明堂上坐令高皇帝祠坐对之。祠后土于下房，以二十太牢。天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼”。并且也在明堂内实现了“朝诸侯”的初衷：

天子从禅还，坐明堂，群臣更上寿。（《史记·封禅书》）

设明堂，是儒者要求振兴儒教的第一条措施，因而具有重大的意义。但在这次宗教改革中，由于独尊儒术，天人感应，以及礼仪上的五年一行的封禅大典，以致掩盖了明堂礼仪的重要。

武帝当时所见泰山东北山脚的明堂，也许就是齐宣王要毁而孟子认为是行王道所在的明堂。汉武帝当时定都长安，仍然在泰山附近修建明堂，说明当时君臣，都还保持着传统的观念。他们还提不出把明堂设于京城的建议。

明堂的设置，应是对传统宗教礼仪的恢复。和汉初行黄老、不重礼仪的情况相比，设明堂也是一次宗教制度的改革。

（二）改正朔与改元。这在武帝时代也得到了落实。《史记·历书》说：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色。推本天元，顺承厥意。”《历书》追溯了黄帝以来改正朔的历史，说明汉初由于首先要“纲纪大基”，所以来不及改历，仍然沿用秦朝的正朔。汉文帝时，则是由于方士屡设骗局，导致文帝“废不复问”。汉武帝即位，改正朔提到了日程：

至今上即位，招致方士唐都，分其天部；而巴落下闳运算转历，然后日辰之度与夏正同。乃改元，更官号，封泰山。

这次改定的历法，就是“太初历”。而这一年，就被定为太初元年。

对于今天的人们来说，改历是一项科学行为，甚至是纯粹的技术行为。但在当时，却同时也是一种政治—宗教行为。因为改历的目的，是表示“易姓受命”，要有自己的正朔。并且表示自己“顺承天意”。假如历法正确，就会“阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫”，“灾祸不生，所求不匮”（《史记·历书》）。假如历法不正确，就可能是阴阳不调，风雨不节，旱灾水灾频发，民多疾病，所求匮乏。把自然灾害以及社会动乱归因为历法的不准，是汉代儒者和天文学家的普遍意见。

《史记·历书》在讲改正朔的时候，也提到了“改元”。改元是传统宗教中所没有的东西。而所谓改元，最初的意义也就是改历。把历法起始的年份定为元年，建立年号，就是改元。然而，改正朔既然有顺承天意的意义，那么改元也就不仅仅是确定纪年始起的问题了。

汉文帝以前，纪年没有特殊的方式，也没有特殊的意义。换一个君主，就从一开始，然后一、二、三、四往下数。汉文帝时，改正朔的问题提出来了，改元的事也同时提了出来。汉文帝十七年（前163），方士新垣平说他测得某日有两次日中，当时君臣都认为这是天降的祥瑞，于是就将这一年改称“元年”。相对于汉文帝即位时已经有了一个元年，所以历史学家把它称为“后元元年”。这是中国历史上改元的开始，其方法也还非常简单。

汉景帝时，有“中元”、“后元”的说法。“中”、“后”也是后人加的。为何改元，不得而知。

汉武帝即位，元年被称为“建元元年”。“建元”一词也没有深刻的意义，不过是说这是开始设置元年罢了。第七年，改元“元光”。其意义是“以辰星见，故为元光”。(2)六年以后，又改元“元朔”。应劭认为，这是取《孟子》“后来其苏”义。朔，即是苏，苏息。颜师古认为朔为始，义谓“更为初始”(3)。又过了六年，汉武帝行幸雍地，捕获白麟，又改元“元狩”。从此以后，改元就都以重大天命事件命名了。比如元鼎，是因为得了宝鼎；元封，是因为封禅泰山。太初改历成功，改元“太初”。

以往改元，年号还都要带上一个“元”字。太初这个年号，则去掉了“元”字，从而给人们以极大的灵活性。而后世的改元，也都照此办理了。

改元本应该是改正朔的副产品，但由于改元易而改朔难，所以改元就首先实行，并且与改正朔可以不相关地进行了。而改元的原因和方式，到了汉武帝时期，也已基本成熟，所以我们也把它作为儒教对传统宗教的重大改革内容之一。

“易服色、数用五”等大约都已经实行，由于事关不大，其实行过程也记载不多。至于改官名之类，由于主要是政治内容，也不多介绍。下面主要谈谈上帝名号的改进。

七　儒教为确立自己上帝的初步努力

上帝，是儒经中至上神的基本名号，和天是同义词。(4)把天或上帝作为至上神，据儒经和古代历史著作，甚至可追溯到遥远的黄帝和尧舜时代。近现代学者不少人认为，商代人的上帝，就是他们的祖宗神。郭沫若说：

这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族的祖先。

由以上三种传说，可以知道殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼宗祖神。(5)

侯外庐认为：

（殷人的）先祖不是一般的上帝，而是先祖＝上帝的宗教形态。

这一个原因，就是殷代的一元祖先神———祖、示、帝、天，惟祖先神之命是“受”。(6)

这就是说，殷人的上帝就是他们的祖先，或者说，殷人是把他们的祖先当做了上帝。

笔者认为，郭沫若和侯外庐的意见是正确的。由殷人的上帝设想殷代以前，想来也应如此。

这可以解释儒经中有关上古时代上帝和黄帝、尧、舜等记载的“混乱”。类似这样的人物，他们生前是“君主”，敬奉着上帝，死后自己又被尊为上帝。《礼记·祭法》载：

有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

郑玄注，认为“禘昊天上帝时，、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也”。也就是说，在南郊祭祀以黄帝、帝喾等人配享。这显然是用了后世祭天的礼仪来套解古代的情况。忠于史实而又合理的解释当是，禘、郊黄帝、帝喾、鲧、稷等，就是把他们当成上帝。

把自己的祖先尊为上帝，也符合古人思想发展的逻辑。从《山海经》等书看来，中国古人最早尊奉的神祇，当是动物或者变了形的动物。随着人类掌握自然能力的提高，对人的崇拜发展起来。最早是在动物神的形象之上加上人的某些器官，之后就是完全把人作为崇拜的对象。而那些有功有德、能替人抗御大灾、给人解除大难的人物，自然就会被崇拜为神祇，甚至最高的神祇。在古人看来，自然界的日月运行、雷霆风雨，都是那些动物影响所致，那么，这些能够战胜动物的人，当然能够命令那些动物去弄出风雨之类的东西来。甲骨文中“帝令其风”、“帝令其雨”之类，也就得到合理的解释。而这里的帝，就是殷人的祖先。

周人的上帝，是不是《礼记·祭法》说的喾和稷，没有更多的历史材料。然而从秦人“自以为主少昊之神”，因而尊为白帝之事推测，以前就是把自己的祖宗、部落的首领，或者说是君主，尊成了上帝。秦人之所以还要祭祀黄帝等，因为据《史记》本纪，夏、商、周，直到秦，国君的祖先都是黄帝。

如果依照传统宗教的传统，则汉代刘氏就应该把自己的祖先尊为上帝。刘邦在戎马倥偬之际，得知秦时上帝有四，就把黑帝颛顼加上，完成五帝。刘邦是楚人，而楚人的祖先正是颛顼：“楚之先祖出自帝颛顼高阳”（《史记·楚世家》）。刘邦是不是有认颛顼为祖先之意，没有其他材料可供参考。不过即使他有此意，但因为他从父亲往上，就世系断绝，难以和楚人的世系连接。所以如果依照过去的传统，汉人要寻找一个该由自己祭祀的上帝，是困难的。

从现实的政治需要来看，这五帝并存的情况，对国家的统一是不利的。因为其中四方帝和中央黄帝的关系，不过相当于诸侯和盟主的关系。吴王刘濞发动七国之乱，就自称“东帝”。为了国家的统一和中央政权的巩固，大一统的帝国需要一个绝对统一的上帝。这时候，有人就替这新兴的儒教创造了一个新的上帝：

亳人谬忌奏祠太一方。曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。（《史记·封禅书》）

由皇帝下令，太祝立祠，表明国家已经接受了这样一尊神祇。此事距召董仲舒等人贤良对策、决定独尊儒术，大约仅一两年时间。

然而起初，汉武帝还没有把太一作为至上神。皇帝亲自拜祭的，还是雍地的上帝。大约七年以后，又到了皇帝亲自郊祭的年份，并且已经到了雍地，有人建议说：“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之。”（《史记·封禅书》）汉武帝仍然犹疑不定，并且还是郊祭了雍地的上帝。

这时，方士公孙卿向汉武帝讲了一番黄帝且战且学仙的故事。大约受此感动，汉武帝在郊祭雍地上帝之后，遂下令在甘泉这个地方修建太一祭坛：

上遂郊雍，至陇西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南。除八通鬼道……太一祝宰则衣紫及绣，五帝各如其色，日赤，月白。

这就正式确定了太一神的最高地位，而五帝，也正式成为太一的辅佐。大约就在这一年，皇帝也亲自拜祭太一：

十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，则揖；而见太一如雍郊礼。其赞飨曰：天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。

太一神，成为和“天”同格的神，而祭祀的日子，在冬至日，也为后代祭祀上帝的日期开了一个先例。

此后每遇大事，比如伐南越、到泰山封禅，都要先祭祀太一。而在泰山下修建的明堂之中，太一也是在五帝地位之上。皇帝三年一郊祭，也是祭太一。

太一神的出现，是儒教为建立自己至上神的初步成果，但不是最终成果。儒教对传统宗教的改革，还有一大段路程要走。而儒教自身的改革，也是一个长期渐进的过程。下一章，我们将介绍独尊儒术之后儒教的改革情况。

【注释】

(1)见《尚书》中《召诰》、《无逸》等篇。

(2)颜师古《汉书注·武帝纪》引臣瓒说。

(3)《汉书·武帝纪》颜师古等注。

(4)见《尚书》、《诗经》、《周易》、《周礼》等。

(5)《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年，第325、329页。

(6)侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社，1980年，第68、69页。

第五章　儒教宗教制度的建立

一　宗庙制度的建立

汉朝建立以后，宗庙祭祀大约还是遵照过去的传统。刘邦父亲死，命令刘氏诸侯都要立庙祭祀：

夏五月，太上皇后崩。秋七月癸卯，太上皇崩。葬万年……八月，令诸侯王皆立太上皇庙于国都。（《汉书·高帝纪》）

刘邦死，不仅刘氏诸侯要立庙，郡、诸侯国都要立庙祭祀：“令郡、诸侯王立高庙”（《汉书·惠帝纪》）。汉文帝死，也照此办理，并且作为行孝的表现：

丞相臣嘉等奏曰：陛下永思孝道。立昭德之舞以明孝文皇帝之盛德，皆臣嘉等愚所不及。臣谨议：世功莫大于高皇帝，德莫盛于孝文皇帝。高皇帝庙宜为帝者太祖之庙，孝文皇帝庙宜为帝者太宗之庙。天子宜世世献祖宗之庙，郡国诸侯宜各为孝文皇帝立太宗之庙。诸侯王列侯使者侍祠天子所献祖宗之庙。请宣布天下。

制曰：可。（《汉书·景帝纪》）

汉景帝死后，未见郡国诸侯立庙事。汉宣帝时，“由武帝正统兴，故立三年，尊孝武庙为世宗，行所巡狩郡、国皆立庙”（《汉书·郊祀志》）。汉宣帝颂扬武帝的功德道：

朕以眇身奉承祖宗，夙夜惟念孝武皇帝躬履仁义，选明将，讨不服，匈奴远遁。平氐、羌、昆明、南越，百蛮向风，款塞来享。建太学，修郊祀，定正朔，协音律。封泰山，塞宣房，符瑞应，宝鼎出，白麟获。功德茂盛，不能尽宣。（《汉书·宣帝纪》）

但这样的功德，没有得到应有的报答。宣帝让臣子们讨论。臣子们认为，应该给武帝加上尊号。于是尊武帝为“世宗”。天子要世世献祭，武帝所视察过的郡和诸侯国，都要立庙祭祀。

到汉元帝时，祖宗庙已经成为国家不堪负载的沉重负担：

初，高祖时，令诸侯王都皆立太上皇庙。至惠帝尊高祖庙为太祖庙，景帝尊孝文庙太宗庙，行所尝幸郡、国各立太祖、太宗庙。至宣帝本始二年，复尊孝武庙为世宗庙，行所巡狩亦立焉。凡祖宗庙在郡国六十八，合百六十七所。而京师自高祖下至宣帝，与太上皇、悼皇考各自居陵旁立庙，并为百七十六。

又园中各有寝、便殿。日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿。寝，日四上食。庙，岁二十五祠。便殿，岁四祠。又月一游衣冠。

而昭灵后、武哀王、昭哀后、孝文太后、孝昭太后、卫思后、戾太子、戾后，各有寝园，与诸帝合，凡三十所。

一岁祠，上食二万四千四百五十五，用卫士四万五千一百二十九人，祝宰乐人万二千一百四十七人。养牺牲卒不在数中。（《汉书·韦玄成传》）

据甲骨学者的研究，商代有所谓“周祭”制度。即商王对祖宗实行周而复始的祭祀，每天一位。这在学术界，认为商代“几乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭”，因而“商人的祭祀是非常繁多，非常复杂的”(1)。

然而汉代的情形呢？

《汉书·韦玄成传》所说“上食二万四千四百五十五”，当是人数。与卫士、祝宰乐人等合计，祖宗庙的神职人员共有：24 455＋45 129＋12 147＝81 731（人）。而每年祭祀的次数，若依“日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿”的制度，则200余所庙寝，每天至少有200余次祭祀。至于建筑的豪华、礼器的精美、祭品的复杂，更是商代所难以比拟的。刘昭注《续汉书·祭祀志》，引《汉旧仪》，描述三年宗庙合祭的情形道：

宗庙三年大祫祭，子孙诸帝以昭穆坐于高庙，诸隳庙神皆合食，设左右坐。

高祖南面，幄绣帐，望堂上西北隅。帐中坐长一丈，广六尺，繍絪厚一尺，著之以絮四百斤。曲几，黄金釦器。高后右坐，亦幄帐，却六寸。白银釦器。

每牢中分之，左辨上帝，右辨上后。俎余委肉积于前数千斤，名曰堆俎。

子为昭，孙为穆。昭西面，曲屏风，穆东面，皆曲几，如高祖。馔陈其右，各配其左。坐如祖妣之法。

平时的祭祀自然没有三年大祭的奢华。但若总计起来，较之商代，其祭祀的规模和频繁程度，至少是有过之而无不及的。

《汉书·韦玄成传》列举当时祖庙的众多，不是为了显示汉家祖宗的荣耀，而是要说明，这么做不符合礼制，因而必须加以改革。改革的建议始于汉元帝时三公之一的贡禹。

贡禹，字少翁，山东琅邪人。“以明经挈行著闻，征为博士，凉州刺史。病去官。复举贤良为河南令。”这是一个纯正的儒者。他建议的主要内容有两项：一、“罢郡国庙”；二、“定汉宗庙迭毁之礼”。（《汉书·贡禹传》）其理由是：

古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。及郡国庙不应古者，宜正定。（《汉书·韦玄成传》）

天子七庙说见于《礼记·王制篇》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝。”《礼记·礼器篇》、《春秋谷梁传》也有“天子七庙”说，似均出于《王制篇》。

据卢植说，《王制篇》是“汉文帝令博士诸生作此篇。”郑玄认为：“《王制》之作，盖在秦汉之际。”其宗旨是“以其记先王班爵、授禄、祭祀养老之法度”。（孔颖达《礼记正义·王制篇》）然而这样的制度，不见于其他文献。究竟起于何时，成于何代，今天已经不得而知。但汉代儒者们相信，这是先王的制度，因而应该遵守，并被贡禹用做改革宗庙制度的根据。

贡禹的建议被汉元帝采纳，还未及实行，贡禹就病死了。贡禹死后，汉元帝下诏，废除郡和诸侯国所立的祖宗庙，得到丞相卫玄成等人的拥护。

然而在讨论京城庙制的时候，臣子们发生了分歧。依韦玄成说，则天子应是五庙：

玄成等四十四人奏议曰：礼，王者始受命，诸侯始封之君，皆为太祖。以下，五庙而迭毁。（《汉书·韦玄成传》）

所谓“五庙迭毁”，就是说，在太祖之下，还有四座亲庙：

祭义曰：“王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四庙。”言始受命而王，祭天以其祖配，而不为立庙，亲尽也。立亲庙四，亲亲也。亲尽而迭毁，亲疏之杀，示有终也。（《汉书·韦玄成传》）

五庙的根据，是《礼记·丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。庶子王亦如之。”所谓“天子七庙”，乃是一种特殊情况：

周之所以七庙者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三庙不毁，与亲庙四而七。（《汉书·韦玄成传》）

韦玄成的意见不知何据，不过这个意见成为后儒的根据。郑玄《礼记注·王制篇》就采纳韦的意见，并且认为夏代就是只有五庙。孔颖达又为郑注作疏，认为尧舜时就是五庙，夏代只有四庙，商代又是五庙。不过，孔补充说，郑的意见，是来自《礼纬·稽命徵》和《钩命诀》。

实际上，无论是五庙还是七庙，都难以得到其他文献的佐证，也难以得到出土文物的佐证。我们现在只能认定，这是汉代儒者的创造。汉元帝同意了韦玄成等人的意见，尊刘邦为太祖，汉文帝为太宗，以下依昭穆次序排列。废除对太上皇、孝惠帝的祭祀。

然而这次改革不久就流产了，原因是汉元帝得了病。他梦见祖宗谴责自己废除各郡和诸侯国的宗庙，据说他的小弟弟也梦见了，于是汉元帝准备恢复被废的宗庙。这时，韦玄成已经去世，丞相匡衡“深言不可”（《汉书·韦玄成传》）。然而皇上的病总是不好，匡衡也害怕了，他到刘邦、孝文和武帝庙中祈祷。祷文说：祭祖是大事，皇帝应该亲祭，不可让郡守之类的卑贱官员执行此事。况且“祭祀之义以民为本，间者岁数不登，百姓困乏，郡国庙无以修立”（《汉书·韦玄成传》）。况且礼仪有规定，说凶年可以不进行祭祀，因为祖宗不认可这么做。假如废除不合规定的宗庙违背祖宗的心，那么，责任全在他匡衡，请让他“大被其疾，坠在沟渎之中”，但请保佑皇上身体健康。匡衡又到被废除的庙中祭祀祈祷说，王者的制度，“取象于天地”。“天序五行，人亲五属。”天子要听从天的号令，所以按制度行事。假如不按制度行事，就会遭受天地鬼神的惩罚：

臣衡中朝臣咸复以为，天子之祀，义有所断，礼有所承。违背统制，不可以奉先祖。皇天不佑，鬼神不飨。六艺所载，皆言不当。（《汉书·韦玄成传》）

也就是说，六经的记载，都说不可不按制度行事。匡衡重申，假如诸位祖宗不高兴，他愿承受一切灾难，但要让皇帝健康如初。

由于汉元帝的病一直不好，于是又下令恢复京城被废除的宗庙，并且恢复汉宣帝时的制度，尊武帝为世祖。但没有恢复郡国被废的宗庙。

汉元帝还是死了，恢复被废的宗庙也没有挽救汉元帝，于是匡衡又上书，京城被废的宗庙又再次被废。汉成帝时，因为没有皇子，又恢复京城被废的宗庙，并且恢复吕后当政时的法令：敢于议论宗庙制度的，处死。

汉哀帝时，丞相孔光等又上书，要求执行五庙制。认为应该废除的宗庙中，也包括汉武帝的世宗庙，但遭到刘歆等人的反对。刘歆等列举汉武帝的种种功德，认为应该保留世宗庙。并认为所谓七庙，只是个常数：“七者，其正法数，可常数者也。”（同上）但“宗”不在其数，宗的意思是变，没有数量限制，所以殷代就有三宗。况且宗庙的数量，“经传无明文”。因此，贡禹建议的迭毁制度，也是错误的。最后，汉哀帝采纳了刘歆的意见。

班固在评论西汉宗庙制度改革时说，这都是因为“礼文缺微，古今异制，各为一家”（《汉书·韦玄成传》）。因此，在庙制问题上，与其说是西汉儒者在改革，不如说他们是在创造。然而直到西汉终了，宗庙制度仍然没有确定下来。

东汉建立之初，刘秀尊汉宣帝为中宗。太庙中，平常祭祀的共有五位：汉高祖刘邦、汉文帝（太宗）、汉武帝（世宗）、汉宣帝（中宗）、汉元帝。刘秀自己的父亲，另外立庙。这样，东汉一开始就把庙制奠定在五庙制的基础之上。

刘秀被认为是拨乱中兴，所以被尊为“世祖”。汉明帝死，遗嘱丧事从俭，只将神主放在世祖庙的更衣室中。汉章帝死，也遗嘱将神主放在世祖庙中别殿。以后沿袭成制，每位皇帝死，也都不再另外立庙，而将神主放在世祖庙中。汉献帝时，采纳蔡邕的建议，清理世祖庙中神主，只留七位，以合天子七庙之制。

这样，东汉皇帝实际上又创造了一种新的宗教制度：同庙异室制。以前所说天子七庙，那就是要建七座庙。东汉以后所谓七庙，只是一庙七室。这个制度，为后世儒教沿袭，直到清末。

二　郊祀制度的建立

司马迁写《史记》时，还认为“天好阴，祠之必于高山之下，小山之上”（《史记·封禅书》）。但现实的状况，使郊祭不得不进行改革。因为当时所祭的五帝，包括汉武帝所立的太一，其祭坛距离京城都非常遥远。而这些祭坛又不在一起，给祭祀又增添了一层困难。继贡禹、韦玄成建议改革庙制之后，翼奉、匡衡也提出了郊祀改革的意见。

翼奉认为，“天道有常，王道亡常，亡常者所以应在常也”。也就是说，无常的王道，应该随时改革，以适应有常的天道。在他看来，“汉家郊兆寝庙祭祀之礼，多不合古”，并且耗费巨大：“皆烦费”（《汉书·翼奉传》），所以必须修订。

但是翼奉只是个治《齐诗》的学者，不能把建议付诸实施。他的同学匡衡当了丞相以后，把翼奉的建议付诸实践。匡衡建议说：

帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。

这讲的是郊祀对于帝王的重要，也就是宗教对于古代国家的重要。然而，如此重要的礼仪，却不能合乎古制：

天之于天子也，因其所都而各飨焉。往者，孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。今行常幸长安，郊见皇天反北至泰阴。祠后土反东之少阳，事与古制殊。

所谓“天之于天子，因其所都而飨”，不见于经传，乃是匡衡的创造。援引汉武帝时，也没有意义，因为汉武帝就没有把郊坛迁到长安。至于“泰阴”、“少阳”之说，其实是阴阳家的意见。这一切，都不是古制。但是郊祀一定要改革，原因就是距离太远，祭祀起来不方便。匡衡继续说：

又至云阳，行谿谷中，阨陕且百里。汾阴则渡大川，有风波舟楫之危，皆非圣主所宜数乘。

郡县治道供张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地，难以奉神灵而祈福佑。殆未合于承天子民之意。

这才是改革郊祀制度的真正原因。为了改革成功，匡衡又援引周制，说周代文王、武王就是在京城实行郊祭。可见“天随王者所居而飨之”。所以，郊坛应该迁到长安。

匡衡的建议遭到大司马许嘉等八人的反对，得到了右将军王商、博士师丹等五十人的支持。师丹等援引《礼记·郊特牲》“兆于南郊”，认为这就是“定天位”。匡衡要求皇帝听从多数的意见，于是匡衡的意见被采纳，在南郊建立上帝祭坛。一切不合礼制的祭坛，全被废除。据匡衡奏章，京城长安683处神祠，合乎礼制的只有208所。雍地203所神祠中，只有15所合乎礼制。这次废除的祠神场所共600余处。

汉武帝在甘泉宫所建的太一祭坛，极其华丽。上面有“文章采镂黼黻之饰，及玉、女乐、石坛、仙人祠、瘞鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古”。匡衡认为，古代祭祀，“贵诚尚质”，那些装饰都是“伪饰”；祭祀上帝，“唯至诚为可”，所以这些都应废除。

颜师古《汉书注·郊祀志》引《汉旧仪》道，祭天时，“用六彩绮席六重，用玉几玉饰器凡七十”。至少在汉代儒者看来，汉代祭祀，和古代相比，已是极度奢华。

当甘泉畤被废除、在南郊建祭坛的时候，大风曾经吹坏了甘泉宫中的竹宫，吹倒了百余株大树。两年后，匡衡因罪免官，许多人又说不该废除旧的上帝祭坛。汉成帝问刘向，刘向回答道：

家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤。且甘泉、汾阴，及雍五畤始立，皆有神祇感应，然后营之，非苟而已也。况武宣之世，奉此三神，礼敬敕备，神光尤著。祖宗所立神祇旧位，诚未易动。

刘向还援引《易大传》“诬神者殃及三世”，认为匡衡等人的建议是错误的。由于成帝没有儿子，皇太后下令，恢复被废除的神祠。

不久以后，儒者杜邺向当时的大司马王商进言道，《周易》说“东邻杀牛，不如西邻之瀹祭”。这说的是“奉天之道，贵以诚质大得民心”。行为恶劣而祭祀丰盛，就得不到保佑；道德高尚而祭品微薄，也必定会招来吉祥。现在京外的祭坛，不合阴阳方位，又道路遥远，费用高昂，所以得罪了上天。到甘泉祭祀时，迷失了道路；祭祀后土回来，大风卷起巨浪，不能渡河。祥瑞没有，灾异却屡屡出现，这是上天不高兴的表现。所以应该恢复京城的郊坛，而废除京外的祭坛。

数年以后，汉成帝死。皇太后又下诏说，皇帝当年怕没有皇嗣，恢复了京外的祭坛，但仍然没有得到上天的佑助。现在应该重新恢复京城的祭坛。

继位的汉哀帝由于疾病，又恢复了原来所有被废除的祭坛及被免职的神职人员。“凡七百余所，岁三万七千祠云。”（本节除随文注明者之外，引文均出自《汉书·郊祀志》）

汉哀帝也没有得到上天的佑助，三年之后，就因病而亡。又过了五年，时任大司马的王莽，和孔光、刘歆等人上书，奏请恢复了匡衡设立的长安南北郊祭祀。此后祭祀上天的郊坛建在京城南郊，就成为定制。

这样，上帝和皇帝、天坛和皇宫处于一地，成为国家的宗教政治中心。每次祭天大典，诸侯国都要来助祭，并献上礼品。祭礼庄严肃穆，气氛神圣凝重，对于凝聚人心、巩固国家统一，起了重要作用。

三　上帝新观念的初创

汉初所祭五帝，乃是上古的五位君主。或者用今天的话说，是上古的五位部落首领。独尊儒术之后所祭的至上神太一，则来历不明。这可说是纯粹人为创造的神。

司马迁作《史记》，从尧、舜，到夏、商、周，包括秦，他们的世系都可追溯到黄帝。这意味着，所谓天子，就是上帝之子。

“天子”一词，见于儒经。《尚书·召诰篇》“皇天上帝改厥兹元子大国殷之命”，是过去的儒者和现代的研究者都熟悉的商周之际的重要观念。周可以称天子，秦也可以称天子。但是刘氏为什么可以称天子呢？这对于司马迁就是一个难解的问题。在《史记·秦楚之际月表》中，司马迁追溯尧舜以来一统天下的过程，不是“积善累功数十年”，就是“修仁行义十余世”，或者是苦心经营“百有余载”，然而刘邦一介平民，数年之间统一了天下。这不仅使司马迁怀疑所谓“无土不王”的古训，也使司马迁得出结论：刘邦一定就是古人所说的大圣人：

此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？

然而传统的观念仍然存在，刘氏无上帝血统而称天子，其合法性受到怀疑。为了适应新的情况，汉代儒者们从两个方面进行努力：一面努力寻找刘氏的上帝血统，一面对上帝本身进行重新塑造。这两方面的努力到东汉初结出了果实。一是贾逵从《左传》中的“刘累豢龙”找到刘氏是尧的后代，一是《白虎通义》把“天子”定义为一种“爵称”：

天子者，爵称也。（《白虎通义·爵》）

据许慎《五经异义》：“古《周礼》说，天子无爵。同号于天，何爵之有？”许慎还考察了《左传》中有关“天子”、“天王”的用法，“施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王”，所以他得出结论说：“知天子非爵称也”。(2)但是，其他儒者却一定要把“天子”说成是爵称。《周易乾凿度》道：“天子者，爵号也。”《尚书刑德放》也说：“天子，爵称也。”据许慎说，孟喜、京房等人说《易》也认为“周人五号，帝天称一也”，赞同天子是爵号。《春秋公羊传》何休解诂道：

德合天者称帝，河洛受瑞可放。仁义合者称王，符瑞应，天下归往。天子者，爵称也，圣人受命，皆天所生，故谓之天子。(3)

《春秋公羊传》和孟、京氏易学，是汉代的主流派学问，何休的解诂也一定有所本。所以他们的意见，能够被《白虎通义》采纳，成为钦定的标准说法。

天子既是爵称，那就未必要有上帝的血统。而上帝，也应该有一个新的说法。

把太一作为最高的天神，是儒教重新塑造上帝努力的开始。然而直到西汉末年，太一仍然被当做一个成仙上天的人。(4)重新塑造上帝，还需要一个过程。

《汉书·郊祀志》载，汉平帝元始五年（5），王莽上奏折，建议改革上帝祭祀制度。除了将祭坛移至京郊之外，又对上帝的名号进行了改进。王莽道：

谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰天子父事天，母事地，今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤。而称地祇曰后土，与中央黄灵同；又兆北郊未有尊称，宜令地祇称皇地后祇，兆曰广畤。

中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆；

东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆；

南方炎帝赤灵祝融畤及熒惑星、南宿南宫于南郊兆；

西方帝少昊白灵蓐收畤及太白星、西宿西宫于事郊兆；

北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。

王莽的建议被通过，从此，“长安旁诸庙兆畤甚盛矣”。

王莽的五帝，还没有完全脱离上古君主的原型，但也可以看出力图脱离原型的努力。

王莽等人的建议有个更加重要的内容，就是把最尊贵的天神称为“皇天上帝泰一”。“皇天上帝”名号见于《尚书·召诰》，在王莽等人看来，这才是上帝的正式名号。把最高的上帝命名为“皇天上帝”，表明传统宗教儒教化程度的进一步加深。谬忌（薄忌）向儒教贡献了一个五帝之上的最高神，王莽等人依照儒经对他进行了重新塑造。从王莽开始，可说是儒教至上神的正式确立。

从此以后，后世儒者就在西汉儒者开辟的方向上，对儒教的上帝不断进行着新的塑造。如果说王莽在“皇天上帝”之后还留了一个“太一”的尾巴，到了东汉，儒者们就直接称至上神为“皇天上帝”，去掉了“太一”这个尾巴。《后汉书·祭祀志》载：

建武元年，光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。六宗群神皆从，未以祖配。天地共犊，余牲尚约。其文曰：

皇天上帝，后土神祇，睠顾降命，属秀黎元。为民父母，秀不敢当……

所谓“采用元始中郊祭故事”，就是用王莽改革了的郊祭制度。王莽深通儒学，他所改革的制度成为后世儒教郊祭制度的基础。依据儒经为上帝命名，也成为儒教的一个基本原则。称上帝为“皇天上帝”而不加“太一”，表明上帝名称已经完全奠基于儒经之上。

与上帝彻底依儒经命名的同时，五帝的名号又发生了进一步的变化。《后汉书·祭祀志》载，东汉五帝祭祀也是“采元始中故事，兆五郊于雒阳四方”。也就是说，五帝祭坛，是依五行方位，建立在京城四郊。而五帝的名号，则有了新的变化：

立春之日，迎春于东郊，祭青帝句芒。

立夏之日，迎夏于南郊，祭赤帝祝融。

先立秋十八日，迎黄灵于中兆，祭黄帝后土。

立秋之日，迎秋于西郊，祭白帝蓐收。

立冬之日，迎冬于北郊，祭黑帝玄冥。

这里的“黄帝”，已经不是轩辕氏，而是和青、白等并列的，其色为黄的帝。五帝，也彻底摆脱了上古君主的影子。

据《左传·昭公二十九年》，则句芒等只是上古的“五行之官”，后来被“祀为贵神”。

故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。

而担任这些官职、后来又被祀为贵神的人，原不过是少昊、颛顼等人的子孙：

献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”

对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。

后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”

这五行之神，在《吕氏春秋·十二纪》中，分别是黄帝、炎帝、青帝、白帝、黑帝下属的五方之神，后来被儒者采入《礼记·月令》。据《月令》，则四季之帝、神如下：

其帝太皞，其神句芒。（孟春、仲春、季春）

其帝炎帝，其神祝融。（孟夏、仲夏、季夏）

中央土，其帝黄帝，其神后土。

其帝少皞，其神蓐收。（孟秋、仲秋、季秋）

其帝颛顼，其神玄冥。（孟冬、仲冬、季冬）

随着黄帝、太皞等原有五帝先降格为“太一之佐”，此后太一又被皇天上帝所代替，五帝则被他们原来的下属所代替，完全丧失了作为上帝的资格。而原来的五方之神，则升格为儒教的上帝。而决定他们神的品位级别的，则是儒者。

当最高的上帝和五帝都摆脱了上古君主形象的时候，汉代可以说初步完成了儒教上帝的创造，或者说完成了对传统宗教的改造。

四　孔子祭祀的建立

孔子祭祀的建立，是儒教的重要特点，也是对传统宗教的重大改革。

春秋时代，鲁国东门外飞来一只海鸟，执政的大夫臧文仲以为是神鸟，就让国人祭祀。由此引来大夫展禽一番关于祀典的议论：

海鸟曰“爰居”，止于鲁东门之外二日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：

“越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。

“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。

“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、太王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、宗、祖、报，此五者，国之典祀也。

“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。

“今海鸟至，己不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣。夫仁者讲功，而智者处物。无功而祀之，非仁也；不知而不能问，非智也。今兹海其有灾乎？夫广川之鸟兽，恒知而避其灾也。”

展禽的议论，是传统宗教制祀的原则。儒者们接纳了这个原则，并且以稍微改变了的形式把它写进了《礼记·祭法》，作为儒教制定祀典的准则。

在这些原则中，孔子不是以死勤事者，也不是以劳定国者，更不是御大灾、捍大患者。唯一可据的就是“法施于民”者。照理孔子是春秋时人，即使有法，也与汉代无关。不过在汉代儒者看来，孔子著述，就是为汉代制法。

汉代最重视的儒经，一是《春秋》，一是《孝经》。纬书的作者借孔子之口，说这两部经乃是最重要的儒经：

吾志在《春秋》，行在《孝经》。（《孝经纬·钩命决》）

这两句话，亦作“欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》”。纬书的这种说法，首先被东汉儒者何休写入《春秋公羊传序》，此后又被唐玄宗写入《孝经序》。宋代邢昺为唐玄宗《孝经注》作疏，也把“欲观我……”云云作为孔子的言论。

然而，孔子著《春秋》和《孝经》，不是一般的著述，而是奉上天之命，为天下制法。《孝经·钩命决》道：

圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。

特殊地说，这法乃是为汉代所制。《春秋公羊传》末尾有：“君子何为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”何休注道：

得麟之后，天下血书鲁端门，曰：“趋作法。孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起。胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰“演孔图”。中有作图制法之状。

孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，预解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。

这就是著名的“孔子为汉制法”说。《春秋》公羊学是汉代的主流学问，公羊家的说法自然就是汉代儒教的主流意见。如果说谶纬兴于两汉之际，那么，这一说法，也不会早于两汉之际。以制法者看待孔子，大约也就在这一时期。

类似的说法也见于其他纬书。比如《尚书纬》有：

孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者，百二十篇。以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。

这就是说，《尚书》也是孔子为世所制的法。

《孝经·援神契》还讲了这样一个故事，鲁哀公十四年（前481），孔子夜里梦见“三槐之间，沛丰之邦”，也就是刘邦的故乡，“有赤烟气起”，就命颜渊、子夏去看看怎么回事。颜渊等到了楚地，见到一个小孩子，姓赤诵，名子乔，捕获了一只麒麟。这兽“头上有角，其末有肉”，孔子就说，天下已经有主人了。这主人就是“赤刘”。孔子去看那麟，麟“蒙其耳，吐三卷图。广三寸，长八寸。每卷二十四字”。这些字的意思是：

赤刘当起。曰周亡，赤气起。火耀兴。玄丘制命，帝卯金。

依《春秋》公羊家说，孔子是因为西狩获麟而作《春秋》。为《左传》作注的杜预，在这个问题上，完全赞同公羊家的意见。(5)也就是说，孔子因看到麒麟被人误伤，感慨己道不行，所以才作《春秋》。然而在公羊家看来，孔子作《春秋》更重要的原因，是知道刘氏将要兴起。那么，他作《春秋》，也就是为汉代制法。

《孝经右契》则讲了一个孔子作完《春秋》和《孝经》以后的故事。该书说道，孔子作完《春秋》、《孝经》以后，命七十二弟子向北辰站立，自己沐浴斋戒向天告成。这时，奇迹出现了：

天乃洪郁起，白雾摩地。赤虹自上而下，化为黄玉。长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：

宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。

当孔子感麟而作时，知道赤汉将要兴起。当孔子作完后，又有天降谶言，说刘邦将要使天下归服。那么，孔子为汉制法，就是汉儒坚信不移的事实。

孔子既然为汉制法，那就应该依照“法施于民则祀之”，把孔子作为国家公神加以祭祀。然而，汉朝初年，人们并没有这样做。刘邦路过鲁地，曾经祭祀过孔子。然而刘邦也多次祭祀信陵君。所以这仅是作为一代帝王对先贤的尊重，还不是对孔子的特别礼遇。汉武帝独尊儒术，然而对于孔子，似乎还来不及考虑如何对待。孔氏后裔，在汉代有多人为官，他们或为博士，或为郡守，其中地位最高者为孔光，曾经“居公辅位前后十七年”，“其弟子多成就为博士大夫者”。（《汉书·孔光传》）然而那都是依赖个人的才能，与孔子无关。

汉成帝时，因为无子，求告无效，这时候，有的儒者就想起了孔子。精通《尚书》、《春秋》的儒者梅福向朝廷上书，要求依据“兴灭国、继绝世”的原则，封孔子后裔为殷人后代，奉殷商祭祀：

臣闻存人所以自立也，壅人所以自塞也。善恶之报，各如其事……故武王克殷，未下车，存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞……是以姬姓半天下，迁庙之主，流出于户，所谓存人以自立者也。

今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微，殆为此也。

（《汉书·梅福传》）

也就是说，汉成帝之所以没有儿子，乃是因为没有能够使已经灭绝了的上古王者得到祭祀。

那么，如何才能使已绝的殷代祭祀得以恢复呢？梅福说，孔子就是殷人的后代。虽然不是正统，但封孔子的子孙为殷后，也是合乎礼制的。况且孔子是圣人，对孔子的祭祀，仅仅和普通人一样，也违背了上天的意志：

今仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。（《汉书·梅福传》）

梅福建议，根据孔子这位“素王”的“素功”，封孔子的子孙，国家一定会获福，成帝的名字也将不朽。因为“追圣人素功”而“封其子孙”，是以前的礼制没有规定的事。假如成帝这么做了，“后圣必以为则”（《汉书·梅福传》）。

梅福敏锐地意识到，对于孔子，国家应该以某种形式给以加封，并列入祀典。但他当时所能找到的办法，就是继殷绝世。而封孔子之后的根据，也是孔子的“素功”，还不是孔子所制的法。但梅福知道，他的这个建议，“后圣必以为则”。这一点，他是非常有远见的。

根据梅福的建议，汉成帝封孔子嫡孙孔吉为“殷绍嘉侯”：

盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，莫正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。（《汉书·成帝纪》）

一个月后，孔吉又进爵为公。这是孔子进入国家公祀的第一步。成帝这个举动表明，独尊儒术的国家已经在认真考虑该如何对待为他们奠定思想基础的圣人。

汉平帝时，对孔子的尊崇有了新发展。孔子和周公一起，被列入国家正式祀典。孔子也被封为“公”，地位和周公相当：

封周公后公孙相如为褒鲁侯，孔子后孔均为褒成侯，奉其祀。追谥孔子曰“褒成宣尼公”。（《汉书·平帝纪》）

这正是谶纬广泛流行的时期。孔子为汉代制法，已经深入人心。因此，追封孔子，当不仅是根据素功，也不是要绍殷之后，而是根据孔子自己的贡献。这次加封孔子，可以看做儒教国家把孔子列入国家祀典、孔子正式作为儒教国家公神的开始。

东汉时期，祭祀孔子已经成为每个皇帝例行的公事。不像西汉时期，皇帝们可祭可不祭。孔子也和周公一起，作为“圣、师”成为全国教育系统祭祀的公神。《文庙祀典考》引《礼仪志》道，汉明帝永平二年（59），皇帝驾幸辟雍，行养老礼，并在学校祭祀周公和孔子：

（明帝）始帅群臣躬养三老五更于辟雍，行大射之礼；郡县道行乡饮酒礼于学校，皆祀圣、师周公、孔子，牲以犬。

在学校祭祀周公、孔子，其根据当在《礼记·文王世子》：“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣先师，及行事，必以币。凡释奠者，必有合也，有国故则否。凡大合乐，必遂养老。”从此以后，孔子作为儒教国家的先圣先师，开始自成一个独立的祭祀系统。

东汉还规定了对孔子祭祀的规格。《文庙祀典考》引《阙里志》：

灵帝建宁二年，诏祀孔子，依社稷。出王家谷。春秋行礼。

并自注道：“从鲁相史晨之请。有史晨奏，出王家谷《祀孔子碑》。”这里对孔子在神间品级的规定，以及年祭次数、时间的规定，都成为后世祭孔的基本依据。

今天否认儒教是教的人们，基本理由之一，就是孔子是人，不是神。笔者也不只一次地说过，孔子是人，老子、释迦、耶稣也是人，但不妨碍他们自称或被尊为神。这里，我们再次说明，孔子，就是被儒教国家祭祀的公神。所谓“依社稷”，就是和社稷神规格相等。而社稷神，原来也是人。据《国语·鲁语》，是共工氏“其子曰后土，能平九土”，故祀以为社；而稷，就是烈山氏之子曰柱，或者是周的始祖弃。当然，此外还有一些说法。比如大禹，被认为是继后土之后的社神。(6)因为他们或是“法施于民”者，或是“以死勤事”者，或是“以劳定国”者，或是“能御大灾、捍大患”者。中国传统宗教的神祇，主要是由他们组成的，儒教的神灵，许多也是由他们组成的。

孔子祭祀，是儒教国家独特的神灵系统。

【注释】

(1)常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社，1987年，第307页。

(2)见孔颖达《礼记正义·曲礼》引。

(3)见《春秋公羊传注疏·成公八年》。

(4)《汉书·王莽传》：“太一、黄帝皆仙上天。”

(5)杜预《春秋序》：“故余以为感麟而作，作起获麟。”

(6)见《淮南子·泛论训》和《论衡·祭意篇》。

第六章　东汉及其以后儒者的争论和唐代制礼

一　上帝名号的改革

东汉以后，先是三国，后是两晋南北朝。统一的国家分裂了，原本政教一体的教也发生了分裂。这个分裂，首先表现为上帝名号的混乱。

继汉而起的曹魏政权，认为汉代的上帝祭祀不合规范，他们又进行了改进。他们也没有沿袭汉代的上帝名号，而是采用了新的名号。《通典》卷四二载，景初元年（237）十月，魏明帝下诏道：

曹氏世系，出自有虞氏。今祀圆丘，以始祖帝舜配，号圆丘曰皇皇帝天，郊所祭曰皇天之神，以太祖皇帝配。

《宋书·礼志》载，曹魏青龙年间，魏明帝有诏道：

今祭皇皇帝天、皇皇后地、天地郊、明堂、宗庙，宜皆用白。其别祭五郊，各随方色。

依此诏书，则曹魏所祭的最高上帝，是“皇皇帝天”。

刘备自以为继汉正统，上帝名号一仍其旧：

刘备章武元年，即皇帝位，设坛。“建安二十六年夏四月丙午，皇帝臣备，敢用玄牡，昭告皇天上帝、后土神祇。”（《宋书·礼志》）

孙权则称上帝为“皇皇后帝”：

孙权初称尊号于武昌，祭南郊告天。文曰：“皇帝臣孙权，敢用玄牡，昭告皇皇后帝。……”

“皇天上帝”出自《尚书·召诰》和《礼记·月令》。“皇皇后帝”见于《诗经·鲁颂》和《论语·尧曰》。“皇皇帝天”不知所出，其创造的根基，也离不开儒经。

晋代，群臣讨论，称上帝为“昊天上帝”：

泰始二年……时群臣又议：五帝，即天也。五气时宜，故殊其号。虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已。（《宋书·礼志》）

“昊天上帝”出于《周礼·大宗伯》，“以禋祀祀昊天上帝”，“王之吉服，祀昊天上帝”。《左传·成公十三年》有“昭告昊天上帝”语，《诗经·云汉篇》也有“昊天上帝”称号。至于单称“昊天”以指至上神，则儒经中所在多有。以“昊天”指至上神，多见于《诗经》，以“皇天”指至上神，多见于《尚书》。这是儒经中两个最普遍的对至上神的称呼。

到了梁代，至上神的名号又改为“天皇大帝”：

梁武帝即位，南郊为坛，在国之南……正月……上辛行事。用特牛一，祀天皇大帝。（杜佑《通典》卷四二）

“天皇大帝”不见于儒经，但见于《春秋纬·文耀钩》。纬书是两汉之际儒者的创造，所以被郑玄引入对《毛诗》、《周礼》、《礼记》等儒经的注释，也广为后世儒者所知。

北魏时代，至上神曾经称过皇天上帝，后来大约称昊天上帝。(1)北齐、北周，则称至上神为“昊天上帝”：

北齐每三年一祭，以正月上辛，禘祀昊天上帝于圆丘。

后周宪章，多依周制。正月上辛，祀昊天上帝于圆丘。（杜佑《通典》卷四二）

北齐还有一项重要改进，就是把祭祀上天的日子定在冬至：“后诸儒定礼，圆丘改以冬至祀之”（杜佑《通典》卷四二）。隋承北周，但祭天的日子也定在了冬至：

隋文帝受命，再岁冬至日，祀昊天上帝于圆丘。

经过魏晋南北朝，昊天上帝作为至上神的名号，即将被确定下来。

这一时期上帝名称的混乱，使我们可以想见春秋战国时代各国上帝祭祀的混乱。不过春秋战国时代的混乱，是真正的混乱，各国都要把自己的祖宗尊为上帝。而此时的混乱，则有一个中心，那就是儒经。这说明儒经已经成为中国人信仰的中心；对于中华各民族的凝聚和统一，起了重要的作用。

随着至上神名号的改变，五帝的名号也发生了重要变化。东汉时代把句芒、祝融等作为五帝名号的做法没有被延续下来。其原因，也是在儒经上找不到根据。这时候，虽然于儒经无据，但由于谶纬书被说成是孔子之言，其中的五帝名号逐渐引起了后世儒者的重视。

谶纬之学出现于两汉之际，被当今学界深加诟病。所谓谶纬之学，就是使孔子所说的“不言”的天，采取了“言”的形式，给人发布命令。就汉代的历史看，它是董仲舒天人感应学说的极端发展。从更长的历史发展看，它是孔子以前可言的天在新条件下的重现。在孔子之前，秦穆公、赵简子所见的上帝，就是一个可言的天。

谶纬中所记载的“天言”，绝大多数都是荒唐的神谕。然而，荒唐可以是荒谬，也可能是新的创造。所以在那大量的沙子中间，也时现闪光的金粒。比如科学史界非常重视的“地动说”，就是汉儒借助谶纬所作的重要的、天才的科学假说。上帝观念的更新，也是从纬书开始的。正因为如此，历代儒者，在解释儒经的时候，也常常不能不引谶纬之说。宋代欧阳修曾经抨击孔颖达引纬解经，但无法实现他删除其中谶纬内容的愿望，也无法阻止其他儒者把孔氏的《五经正义》作为必读之书。没有其他原因，因为儒者们认为，那些解释是正确的。

在这被认为是正确的解释之中，就包括对上帝名号的解说。

据《春秋纬·文耀钩》，五帝的名称分别是：灵威仰（苍、青帝）、赤熛怒（赤帝）、白招(2)矩（白帝）、叶(3)光纪（黑帝）、含枢纽（黄帝）。据《尚书纬·帝命验》，则五帝的名称分别是：灵府（苍帝）、文祖（赤帝）、显纪（白帝）、玄矩（黑帝）、神斗（黄帝）。(4)据司马贞《史记索隐·天官书》，灵威仰等名号来自纬书《诗·含神雾》。据现存辑佚而成的纬书，则《河图》类、《春秋》类纬书中，都有灵威仰等五帝帝名的记载。

给五帝重新命名，其意图非常明显，就是要使这天上的五帝脱离他们的原型，使之成为更加一般的上帝。

在著名的儒者之中，大约最早是郑玄据纬书把灵威仰、赤熛怒等五帝名号引入儒经注释。《周礼·小宗伯》：“兆五帝于四郊。”郑玄注道：

五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招矩，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。

魏晋南北朝时期，灵威仰、赤熛怒等五帝名号得到儒者以及儒教国家的承认。《晋书·天文志》载：

黄帝坐在太微中，含枢纽之神也。天子动得天度，止得地意，从容中道，则太微五帝坐明以光。黄帝坐不明，人主求贤士以辅法，不然则夺势。四帝星夹黄帝坐，东方苍帝，灵威仰之神也；南方赤帝，赤熛怒之神也；西方白帝，白招矩之神也；北方黑帝，叶光纪之神也。

《梁书·处士传》载，梁武帝要何胤出山为官，派王果去传达手令。何胤建议改革国家祀典：

圆丘国郊，旧典不同。南郊祠五帝灵威仰之类，圆丘祠天皇大帝，北极大星是也。往代合之郊丘，先儒之巨失。

据何胤的口气，五帝为灵威仰之类，似乎是个常识。说明这样的五帝名号，已经得到了广泛的认同。

《魏书·儒林传》载，北魏儒者李业兴出使南朝梁，与梁朝朱异讨论祀典。李批评梁朝的明堂没有上圆下方，朱问上圆下方之说出于何经，李说出自《孝经援神契》。下面的对话是：

异曰：纬候之书，何用信也！

业兴曰：卿若不信，灵威仰、叶光纪之类，经典亦无出者，卿复信不？

异不答。

朱异无言以对，说明灵威仰之类五帝的名号，已经为儒者普遍接受，因而无法否认。《魏书·术艺传》载，张渊曾著《观象赋》，其中有“五座并设，爰集神灵”句。赋中注道：

五座，谓太微宫中五帝座也。黄帝灵威仰位东方，赤帝赤熛怒位南方，白帝白招矩位西方，黑帝汁光纪位北方，黄帝含枢纽位中央。五帝各异，并集诸神之宫，与之谋国事。《孝经援神契》曰：“并设神灵集谋。”此之谓也。

张渊曾为北魏太史令，与北魏重臣崔浩争论占星。他的《观象赋》，影响深远。天象上的五帝座，司马迁作《天官书》时就如此说。然而五帝是谁？司马迁没有明确指出。依照当时的祭典，则应该是黄帝、炎帝、太昊、少昊等。但从晋代起，正式成为灵威仰等。而黄帝、太昊等，则正式定为“人帝”，不得和上帝同列。

汉代齐、鲁、韩三家《诗经》学者以及《春秋》公羊家，都认为“圣人皆无父，感天而生”。郑玄笺注《毛诗传》，在《生民篇》“不康禋祀，居然生子”下，解释圣人感生说道，“此乃天帝之气也”，以致“无人道居然自生子”。在对《礼记·大传》篇的注释中，郑玄又明确指出：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。”从汉代刘氏起，就难以追寻自己的上帝血统，此后的皇帝，就更难追寻。随着把上帝说成是皇天上帝或者灵威仰等，这种追寻更不可能了。于是，儒者们依据汉代儒者的意见，开始祭祀“感生帝”：

（北齐）祀所感帝灵威仰于坛，以高祖神武皇帝配。

（北周）南郊，以始祖献侯莫那配所感帝灵威仰于其上。

（隋）高祖受命，从新制度。南郊为坛于国之南……孟

春上辛，祠所感帝赤熛怒于其上。（《隋书·礼志》）

这就用制度确定了皇帝和上帝的关系。

二　上帝的身份和形象

最高上帝的名号确定了，那么，这上帝是什么呢？过去，说上帝是五帝，五帝就是黄帝、少昊、颛顼等，他们的身份、形象都很明确；现在说上帝是太一，是皇天上帝，那么，他们的身份、形象又是什么呢？

太一或者皇天上帝是上帝，五帝也是上帝，那么，上帝是一位还是六位？

西汉儒者似乎还未来得及讨论这些问题，东汉时期，儒者们对上帝观念进行了热烈的讨论。

《周礼·大宗伯》有“大宗伯……以禋祀祀昊天上帝”语，东汉初年的儒者郑众认为，“昊天上帝”的意思是：“昊天，天也；上帝，玄天也。”（郑玄《周礼注》引）唐代贾公彦作《周礼疏》，认为郑众认玄天为上帝，来自《周易·文言传》的“天玄而地黄”。把上帝看做玄天，表明他已经不再认为上帝具有人的形象。

东汉末年的郑玄，不同意郑众的意见。他认为，昊天上帝，就是冬至于圜丘所祭的天皇大帝。而天皇，就是北极星，名叫耀魄宝。并且，昊天上帝又名太一。天上紫微宫中的“皇天上帝”，也是昊天上帝。（参见《周礼》郑玄注、贾公彦疏）

依郑玄的意见，则太一、昊天上帝、天皇大帝、皇天上帝，都是同实异名的概念。而他们的实体，则是北极星。也就是说，那最高的上帝，儒教的至上神，就是北极星。至于五帝，则是天上太微垣中五星。《礼记·大传》记载：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注道：

凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招矩，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之。盖特尊焉。《孝经》曰，“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。“宗祀文王于明堂以配上帝”，泛配五帝也。

依郑玄此注，则五帝就是天上太微宫中的五颗星，它们的名字分别是灵威仰、赤熛怒等。郊祀天，也是祭祀它们。《孝经》中所说的“配天”，就是配灵威仰。因此，这五帝称上帝，也都可以称天。这五帝加上《周礼》说的昊天上帝或者称皇天上帝（它是北极星，名叫耀魄宝），上帝就有六位。它们分别是天上的六颗星。这就是著名的“六天说”。

汉代之后，三国曹魏的儒者王肃反对郑玄，他认为上帝只有一位，五帝，是“五行之神”：“以地有五行，而其精神在上，故亦为帝。”（《孔子家语注·五帝》）但他们只是“佐成天事”（同上），不能和昊天上帝相提并论。

与上帝有关的最重要的事件，就是郊祭制度。依郑玄说，祭祀上帝的禘礼和郊礼是两种礼仪，也不在一个地方。《礼记·祭法》记载：“有虞氏禘黄帝而郊喾……”郑玄注道：

禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊，曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言尔。

这就是说，圜丘不一定在南郊。因此，它和南郊祭祀不是一回事。唐代贾公彦为圜丘作解道：“言圜丘者，案《尔雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圜者，象天圜，既取丘之自然，则未必要在郊，无问东西与南北方皆可。”（《周礼疏》卷二二）

但王肃也不同意郑玄关于郊丘的意见。王肃认为：“天唯一而已，何得有六？”五帝，不得称天：“五帝可得称天佐，不得称上天。”祭天的郊和丘，也只是一处：“所郊则圜丘，圜丘则郊，犹王城之内与京师，异名而同处。”（孔颖达《礼记正义·祭法》引）孔颖达在《左传正义》中还说，王肃作《圣证论》，广征博引，“言郊则圜丘，圜丘即郊。天体唯一，安得有六天也”。又说：“晋武帝，王肃之外孙也，泰始之初，定南北郊祭，一地一天，用王肃之义。杜君（按：杜预）身处晋朝，共遵王说。《集解》、《释例》都不言有二天。”

依郑玄说，曹魏在京城洛阳城南的委粟山营建为圜丘，在圜丘之外，另建郊坛。晋代则用王肃说，将郊丘合而为一。此后北朝多用郑说，南朝多用王说。是一天还是六天，郊丘是一是二？在教义上，理解各异；在实践上，则各行其是。

然而，和在上帝名号上的混乱状况一样，在上帝数量和祭坛上的混乱，也有一个中心。这个中心，就是儒经或者先儒对儒经的解说。大家都要把儒经作为自己的根据。

随着上帝数量和名号的讨论，“上帝是什么”的问题也提了出来。当黄帝、炎帝、太昊等被视为上帝的时候，他们是人鬼，还是别的什么？这对于今天的人们是个非常有疑问的事情，当时的人们似乎都非常明白，不去讨论这个问题。汉武帝真诚地相信方士所说的黄帝成仙上天的事，并且自己也希望走黄帝的路。直到西汉末年，太一也被认为是成仙上天的人。(5)但那皇天上帝或者昊天上帝是什么？问题可就没有这么简单。

据《春秋纬·说题词》：“天之为言，镇也。居高理下，为人经纬。”《白虎通义·天地》采纳《说题词》的意见：“天者，何也？天之为言，颠也。居高理下，为人镇也。”所谓“颠也”，“镇也”，都是指头上的天空。东汉初年郑众说“昊天”是天，上帝是玄天，也是说作为至上神的天或者上帝，就是头上的天空。被认为是古文经学家的许慎，在《说文》中也认为：“天，颠也”。然而郑玄不认可上述意见，他认为昊天上帝就是北极星，五帝就是太微垣中五星。

郑玄的意见，并非全无根据。《史记·天官书》记载，“中宫，天极星，其一明者，太一常居也”，“南宫朱鸟……其内五星，五帝坐”。郑玄把六位上帝都说成是星，当与此有关。

王肃又不同意郑玄的意见，他认为昊天上帝不是北极星，而是天之灵：“有灵而尊者，莫若于天”（王肃《周易注·震卦》）。而且天只有一个，五帝不过是对天的不同称呼。

那高高在上的天空为什么就是至上神，今天的人们很难理解。但在古人，这根本不是一个问题。葛洪解释道：

山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄，况天地为物之至大者，于理当有精神；有精神则宜赏善而罚恶。但其体大而网疏，不必机发而响应耳。（《抱朴子内篇·微旨》）

这也是中国历史文献中第一次出现的、明确的万物有灵论主张。并且认为，天地之神，就是天地这个自然物中的灵，就像人这个肉体之中存在着灵魂一样。这样的主张由葛洪写了出来，然而它的出现当不会仅仅从葛洪开始。应该说，当儒者们认为上帝就是那居高理下的天的时候，这样的主张就出现了。儒者们不会把一个无灵魂的死寂的天空作为自己的至上神。

唐朝初年，在讨论制定礼仪的时候，儒者们据《毛诗传》，首先批驳了以昊天上帝为北辰耀魄宝的意见，认为郑玄此说“舛谬特甚”，然后对昊天上帝做了进一步的解说：

《毛诗传》云：元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星辰之列。(6)

也就是说，那元气昊大、称呼不同的天空，就是儒教的至上神。这就否定了郑玄的意见，从此以后，把北极星作为儒教至上神的意见，无人再认同了。

三　社稷神属性的改变

随着黄帝、太昊等五帝不得再做上帝，而上帝被认为就是那高高在上的、其中有灵的天空或者是星星，其他神祇的地位和人们对它们的观念也发生着变化。这个变化的基本特点就是，传统宗教中许多原来由人担任的神祇，逐渐变为自然物本身。其中最突出的，是社神和稷神。《礼记·祭法》载：

是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。

这里的说法出自《国语·鲁语》，《左传》的说法与此大体一致：

共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。

和原来的上帝是古代君主一样，社神和稷神也是由人担任的。他们是共工氏之子句龙，或者大禹（社）；或者是烈山氏之子农（或柱）和弃（稷）。

但是到了东汉，这样的观念受到了挑战。社神、稷神究竟是什么？或者说，句龙和弃，是社稷神本身，还是仅仅是社稷神的“配食”者？这在儒者中发生了争论。郑玄在《周礼·大宗伯》“以血祭祭社稷、五祀、五岳……”下注道：

社稷，士谷之神，有德者配食焉。共工氏之子曰句龙，食于社；有厉山氏之子曰柱，食于稷，汤迁之而祀弃。

依郑玄的意思，句龙与弃，仅仅是土谷之神的配食者。

大约和郑玄同时，其他儒者关于社稷神神主，也进行了激烈的争论。刘昭《后汉书注·祭祀志》载：

自汉诸儒论句龙即是社主，或云是配，其议甚众。

然而，这“甚众”的议论现在很少能够见到了。《后汉书注·祭祀志》保存一篇仲长统答荀彧、邓义的文章，可见东汉儒者争论之一斑。

仲长统首先指出，“郊社之祭，国之大事”，所以不能不辩清楚。他逐条列出邓义的问难，然后给以解答：

难曰：社祭土，主阴气；正所谓句龙土行之官，为社则主阴明矣，不与《记》说有违错也。

所谓《记》，就是《礼记》。邓义认为，句龙是土行之官，就是社主，主阴气。这种说法见于《礼记》，所以自己的意见是对的。但是仲长统回答说：

今《记》之言社，辄与郊连。体有本末，辞有上下，谓之不错不可得。《礼运》曰：“政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽。（地）［政］参与天地，并于鬼神。”又曰：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也。”《郊特牲》曰：“社所以神，地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地。家主中霤，国主社，示本也。”相此之类，元尚不道配食者也。主以为句龙，无乃失欤？

仲长统的意思是说，要理解什么是社神，应该和天联系起来，全面理解《礼记》的意思。依他的意见，《礼记》中所说的天、中霤，就是以天、中霤本身为神。所以，社稷神也应该是社稷本身。

这可算双方辩论的第一回合。在这一回合中，双方都在援引经典，以期证明自己的正确。第二轮，双方的观点开始交叉起来：

难曰：信如此，所言土尊，故以为首，在于上。宗伯之体，所当列上下之叙。上句当言天神、地祇、人鬼，何反先人而后地。上文如此，至下何以独不可，而云社非句龙，当为地哉？

邓义最后一句话表明，若土神是地，他实在难以理解。仲长统答道：

答曰：此形成著体数，自上来之次言之耳。岂足据使从人鬼之例邪？三科之祭，各指其体。今独摘出社稷，以为但句龙、有烈山氏之子，恐非其本意也。案《记》言社土，而云何得之为句龙？则传虽言祀句龙为社，亦何嫌，反独不可谓之配食乎？《祭法》曰：周人禘喾、郊稷、祖文王、宗武王，皆以为配食者，若复可须，谓之不祭天乎？

看来，作为儒教至上神的天被认为就是那高高在上的天，极大地帮了仲长统的忙。因为天被认为就是头顶上的那个自然之天，那么，《祭法》上禘、郊的对象就都是配食者。《祭法》上禘、郊的对象都是配食者，其他地方所说的祀句龙，自然也可以理解为配食。这就是仲长统的逻辑。只要邓义无法证明禘郊的对象就是喾和稷等，就无法驳倒仲长统。而邓义也确实无法证明禘、郊的对象是喾等。然而，把这里禘、郊的对象说成就是天，又有什么根据呢？其实一点根据也没有。有的只是郑玄那无所根据的注。

然而郑玄的注虽然在经典上无所根据，但现实就是最大的根据。现实中，刘氏的祖宗不是上帝，也无人再承认上帝是人鬼。现实中上帝成了“居高理下”的天，对经典的理解就不可能再把上帝理解为王者的先祖。把对上帝的理解推广到社稷神，邓义除了紧紧抓住经典之外，别无旁助。邓义道：

难曰：再特于郊牛者，后稷配故也。“社于社邑，牛一羊一豕一。”所以用二牲者，立社会祀句龙，缘人事之也。如此，非事地明矣。以宫室新成，故立社耳。

又曰“军行载社”者，当行赏罚，明不自专。故告祖而行赏，造社而行戮。二主明皆人鬼，人鬼故以告之。必若所示，当言载地主于斋车；又当言用命赏于天，不用命戮于地，非其谓也。

这些证据，要证明的也就是一件事：社主是人鬼，不是大地。对此，仲长统反驳道：

答曰：郊特牲者，天至尊，无物以称专诚。而社稷太牢者，土于天为卑，缘人事以牢祭也。社礼今亡，并特之意未可得明也。昭告之文，皆于天地，何独人鬼？此言则未敢取者也。

郊社之次，天地之序也。今使句龙载冒其名，耦文于天，以度言之，不可谓安矣。

依仲长统说，“昭告”的对象，不仅仅是人鬼，也可以向天地昭告。也就是说，邓义以告社来证明社主就是句龙，是不成立的。但最重要的还是所谓“郊社之次，天地之序”。让句龙来做这和天并列的神，不相配。仲长统的议论表明，天地神祇与人的距离越来越远，其神圣性也越来越高了。仲长统继续说：

帝王，两仪之参，宇中之莫尊者也。而盛一官之臣，以为土之贵神，置之宗庙之上，接之郊禘之次，俾守之者有死无失，何圣人制法之参差，用礼之偏颇？

一个五行之中土行之官，死后其神品竟然要比帝王家的宗庙高，这是不可理解的，也是仲长统坚决不能同意社神就是句龙的主要原因。人间的秩序变化了，神界的秩序也要随着变化。对社神属性的讨论，也是儒教对传统宗教进行改造的重要一环。

然而由此我们可以推想，上古一位官员，可以做崇高的社神，那么其帝王之为上帝，也就在情理之中。现在，帝王不能再做上帝，他们的下属要再做社神、稷神，也是不可能了。儒教说，是人受命于天。然而实际上，是天听命于人。谁得为天，谁得为社，那是要人，也就是要儒者们决定的。

仲长统最后说：

《周礼》为礼之经，而《礼记》为礼之传，案经传求索见文，在于此矣。均之两者未知孰是？去本神而不祭，与贬句龙为土配，比其轻重，何谓为甚？经有条例，记有明文，先儒未能正，不可称是。钩校典籍，论本考始，矫前易故，不从常说，不可谓非。孟轲曰：“予其好辩哉，乃不得已也。”郑司农之正，此之谓也。（以上均见《后汉书注·祭祀志》）

仲长统明明知道，自己的解释是“矫前易故”，也就是未必合于经传，但他认为自己是正确的。因为在“去本神不祭”和“贬句龙为配”二者之间，权衡利弊轻重，还是“贬句龙为配”失利要少一些。

这是一场重要的宗教观念的改革。黄帝等人鬼不再能做上帝，句龙、弃等也不得再做社稷。推而广之，一切原本由人担任的名山大川等自然神，都陆续地、逐渐地演化成为自然物本身。而这些自然物之所以能够被视为神，乃是因为它们“皆有精气”（葛洪《抱朴子内篇·微旨》），也就是有精神，有灵魂。

四　禘礼的质变

甲骨文中有不少“帝”字。据甲骨学者的意见，其所指，或是上帝，或者对上帝的祭祀。祭祀上帝之“帝”，当是禘礼的前身。

从《论语》看，禘礼是当时礼制中最为重要的礼仪。孔子说，懂得禘礼，治国就易如弄清自己掌中之物。(7)

春秋时代，郊是祭祀上帝的重要礼仪。然而和郊相比，禘礼似乎更加重要。所以从《国语》到《礼记·祭法》，重要礼仪的排列顺序都是禘、郊、祖、宗。禘礼的意义，《礼记》说得也十分明白：

礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。（《礼记·丧服小记》）

王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。（《礼记·王制》）

依郑玄注，“所自出”，就是所自出的上帝。因此，禘礼，就是“祭天”之礼，或者就是“郊祀天”，因为“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生”。

汉代，因为刘邦找不到自己的先祖，禘礼也就长期处于被废置的状态。东汉初年，本身就是儒生的刘秀，下令给年轻时即为博士、熟悉郊庙礼仪的大司空张纯，要求恢复禘礼。张纯上奏道：

礼，三年一祫，五年一禘。《春秋传》曰：“大祫者何？合祭也。”毁庙及未毁庙之主皆登，合食于太祖。五年而再殷。汉旧制三年一祫，毁庙主合食高庙，存庙主未尝合祭。元始五年，诸王公列侯庙会，始为禘祭。又前十八年亲幸长安，亦行此礼。（《后汉书·张纯传》）

依唐太子李贤《后汉书注》及《汉书·平帝纪》，元始五年（5）是在明堂举行的一次祫祭。这次祫祭，被张纯及作《续汉书》的司马彪当成了禘礼。建武十八年（42），刘秀到长安，在高祖庙中合祭诸位祖宗，也被张纯当成了禘礼。把祫礼当成禘礼，就是把祭祀上帝的礼仪变成了祭祀祖宗的礼仪。禘礼就这样没有经过争议地改变了性质。至于“三年一祫，五年一禘”，则出于《礼纬》。张纯解释禘礼的意义时说：

《礼》说：三年一祫，天气小备；五年再闰，天气大备。故三年一祫，五年一禘。禘之为言，谛。谛定昭穆尊卑之义也。（《后汉书·张纯传》）

刘秀据张纯禘祫之义，制定了东汉的合祭祖宗礼仪，为后来所沿袭。东汉末年，郑玄认为禘就是郊，就是祭天。宗庙大祭也可称禘，这就是所谓“祭有两禘”。王肃反对郑玄，认为“禘祫一名”（杜佑《通典》卷五○）。也就是说，禘和祫一样，都是合祭祖宗的礼仪。东晋、南朝，禘礼是祭祖之礼几乎无人怀疑。北魏君臣，又开始检讨禘祫的异同和意义。孝文帝下诏道：

《礼记·祭法》称：“有虞氏禘黄帝”。《大传》曰，“禘其祖之所自出”，又称“不王不禘”……郑玄解禘，天子祭圆丘曰禘，祭宗庙大祭亦曰禘……圆丘、宗庙大祭俱称禘，祭有两禘明也。王肃解禘祫，称天子诸侯皆禘于宗庙，非祭天之祭。礼文大略，诸儒之说，尽具于此。卿等便可议其是非。（《魏书·礼志》）

尚书游明根等四人赞同郑玄的意思，认为圆丘祭天的禘和宗庙之禘可以并行不悖。中书监高闾等十三人比较充分地说明了以禘为祭天礼仪的根据：

禘祭圆丘之禘与郑义同，其宗庙禘祫之祭与王义同。与郑义同者，以为有虞禘黄帝，黄帝非虞在庙之帝，不在庙，非圆丘而何？又《大传》称祖其所自出之祖，又非在庙之文。《论》称“禘自既灌”，事似据。《尔雅》称“禘，大祭也”。《颂》“《长发》，大禘也”。鲁行天子之仪，不敢专行圆丘之禘，改殷之禘，取其禘名于宗庙。因先有祫，遂生两名。（《魏书·礼志》）

依高闾等人的说明，则禘礼从殷商时代就是所谓“圆丘之祭”。只是因为鲁国虽然可用天子之仪，但“不敢专行圆丘之禘”，才改变了前代的规矩，把本来是圆丘祭天的名称用在了宗庙祭祀。儒经所说的禘，就是祭天大礼。

禘礼的改变性质是不是鲁国开始的，目前未见其他证据。重要的是，依北魏儒者们的意见，禘礼原来确实就是祭天的大礼，性质发生改变，是后来的事情。而我们所能查到的，是东汉张纯的意见。

在宗庙问题上，高闾等主张依王肃为准：“据王氏之义，祫而禘祭之，故言禘祫。总谓再殷祭，明不异也。禘祫一名也。”

孝文帝综合了双方的意见，下令道：

王以禘祫为一祭，王义为长。郑以圆丘为禘，与宗庙大祭同名，义亦为当。今互取郑王二义。禘祫并为一名，从王。禘是祭圆丘大祭之名，上下同用，从郑。（以上均见《魏书·礼志》）

北魏虽然用折中的办法对待所谓郑、王二义，但实际上是恢复了禘作为祭天大礼的原义。只是北魏以后，南郊祭天仍然称郊，而禘礼也就仅仅作为祭祖礼仪而存在了。

禘礼的变质，是儒教改变传统上帝观念在礼仪制度上的反映。而这个改变的起点是张纯，张纯根据的是《礼纬》和当时的《春秋》学家的意见。后来，儒教的宗庙大祭都沿用所谓三年一祫、五年一禘的制度。两汉之际的纬书，对于将传统宗教变为儒教，起了重要的作用。

五　祭孔制度的发展

从曹魏开始，皇帝或者太子学通一经，就要向孔圣报告，行释奠礼。起初由于孔子在世时官职低，祭礼由太常代行。晋代，皇帝或者太子开始亲自行礼。此后祭孔的规格则不断提高。

随着上帝配食制度的建立，孔子的配食制度也开始建设。曹魏正始七年（246）十二月，齐王芳“讲《礼记》通，并使太常释奠。以太牢祠孔子于辟雍，以颜回配”。

南朝齐代，讨论孔子祭礼。陆纳、车胤依据传统，认为应按照“天子祭天，诸侯祭山川……”这个原则，其后代是什么职位，就以什么规格祭祀孔子。当时孔子后代其爵为亭侯，也就应当依照亭侯的规格祭祀孔子。范宁则认为应依照周公的规格，用王者礼仪。范宣从理论上说明，孔子是帝王师，帝王不得再以孔子为臣。祭祀孔子时，也应该用帝王的礼乐。尚书令王俭认为陆、车二人建议的规格过低，二范建议的规格又过高。他认为，应该用上公的礼仪：

……皇朝屈尊弘教，待以师资，引同上公，即事未允。元嘉立学，裴松之议应舞六佾。以郊乐未具，故权奏登歌。今金石已备，宜设轩悬之乐，六佾之舞，牲牢器用，悉依上公。（《南齐书·礼志》）

这就进一步表明，孔子已经不是由自己子孙祭祀的先祖，而是国家祭祀的公神。所以，孔子的规格，不受其子孙品位的限制。

太和十三年（378），北魏在京城修建孔子庙。从此，孔子庙庭开始走出曲阜，走向全国。南朝梁，就在自己境内修建孔庙。

北齐时代，规定在正常的春秋祭祀之外，每月朔日，学校师生必须向孔子行礼，雨大可停：

后齐制，新立学，必释奠礼先圣先师。每岁春秋二仲，常行其礼。每月旦，祭酒领博士以下及国子诸学生以上，太学、四门博士升堂，助教以下、太学诸生阶下，拜孔揖颜。日出行事而不至者，记之为一负。雨沾服则止……郡学则于坊内立孔、颜庙，博士以下，亦每月朝云。（《隋书·礼志》）

北周时，又追封孔子为“邹国公”，并且“立后承袭”（《周书·宣帝纪》）。

到了唐代，对孔子的祭祀，又有新的发展。唐初制礼，曾以孔子为先圣，以左丘明等二十二人为先师。高宗显庆年间，一度曾重以周公为先圣，而“黜孔子为先师”（《通典》卷五三）。后来，又恢复孔子的先圣地位，而将周公作为武王的配食者。这一项制度，到《开元礼》，终于被确定了下来。据《开元礼》载，仲春仲秋上丁，于太学行释奠礼，祭祀孔子：

孔宣父为先圣，颜子为先师。

先圣、先师之称，来自《礼记·文王世子》。汉代以来，周公、孔子都做过先圣，孔子、颜回都做过先师。

孔子成为先圣，颜回就是先师。其他诸儒，就不能再称先师。《开元礼》继承了唐初对二十二位儒者的表彰，同时把孔子的弟子置于二十二人之前，作为“从祀”。由于原在二十二人之列的卜子夏归位弟子列，所以二十二人只剩下二十一人。这二十一人是：左丘明、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁、贾逵。这些儒者的入选，都是因为在注经方面的成就。所以像孟轲、荀况、董仲舒等，没有入选。

唐代规定，郡县都要建立孔子庙，祭祀孔子。并且由地方长官担任主祭。这样，孔子的国家公神的地位，就日益巩固和发展了。

孔子在神间如此崇高的地位，使韩愈无限感慨。韩愈写道：

自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然。而社祭土，稷祭谷。句龙与弃乃其佐，非其专主。又其位所，不屋而坛。岂如孔子用王者事，巍然当座，以门人为配。自天子而下，北面跪祭，进退诚敬，礼如亲弟子者。

句龙、弃以功，孔子以德，固自有次第哉。自古多有以功德得其位者，不得常祀。句龙、弃、孔子，皆不得位而得常祀。然其祀事皆不如孔子之盛。所谓生人以来，未有如孔子者，其贤过于尧舜远矣，此其效欤！（韩愈《处州孔子庙碑》）

其自豪与欣羡之情，溢于言表。在韩愈的心目中，孔子就是和社稷同等规格而且实际上要更加高贵、尊崇的儒教神灵。韩愈心目中的孔子，也是所有儒者心目中的孔子。

后世孔庙，其制度基本依据《开元礼》，只是做些小的调整。

六　集大成的《开元礼》

东汉末年及其以后有关儒教问题的种种讨论、改革，到唐代逐步臻于成熟。唐开元年间，朝廷制礼，以往的争论、改革，此时大多都以制度的形式被固定了下来。《开元礼》规定：

冬至祀昊天上帝于圆丘，以高祖神尧皇帝配座，在坛上。

以下，从上数第一阶，祀“五方帝”。即青帝灵威仰、赤帝赤熛怒等。再下，则依次是天皇大帝、北辰、北斗、天一、太一等天上的星座。对此，《开元礼》自注道：

所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，远视苍苍即称苍天。人之所尊，莫过于帝。讬之于天，故称上帝。故《书》曰：钦若昊天日月星辰，以授人时。《周官》曰：“以禋祀昊天上帝……”

在《开元礼》的制定者看来，《尚书·尧典》的“钦若昊天”，和《周礼·大宗伯》所禋祀的昊天上帝，乃是同一个对象。

武则天时，曾下诏规定：“天无二称，帝是通名。承前诸儒，互生同异，乃以五方之帝亦称为天。假有经传互文，终是名实未当。称号不别，尊卑相混。自今郊之礼，唯昊天上帝称天，自余五帝皆称帝。”这一条，在《开元礼》中也体现出来了。灵威仰等名号前，只有“帝”，而无“天”。从此以后，昊天上帝作为至上神的地位，就更加突出出来。王肃的主张，得到了彻底贯彻。

对于日月星辰，《开元礼》解释道：

按：此星神之位，盖浑仪制图，圣人观象，羲和所职，推步有徵。传曰：“万物之精，上为众星。故天有万一千五百二十星，地有万一千五百二十种。星之与物，各有所主。”

所谓“星之与物，各有所主”，就是说，地上有一种物，天上就有一种星。天上的星，主宰着地上的物，如同上帝主宰着地上的世界一样。而星，乃是物之“精”，即精灵、灵魂。至于五方帝，乃是五行之精：

上帝之号，元属昊天……夫五方帝者，五行之精，九谷之宗。

即灵威仰、赤熛怒等，乃是木、火、金、水、土这五行的精灵。那一万一千五百二十种物，都要归属这五行之中，五方帝自然要高于众星。而昊大元气，则包容一切，所以昊天上帝自是独尊，而不与五方帝并列。

以对星辰和五方帝的解说推测，则昊天上帝之所以为至上神，那昊大元气应该仅仅是它的形体，而其中之精才是它的灵魂。也就是说，昊天上帝，乃是那昊大元气的精灵。

五方帝之下，还有“五帝”。这五帝是“太昊、炎帝、轩辕、少昊、颛顼”（《开元礼·序例上》）。这样，原来的五帝也得到了妥善安排。为了区别明显，这五帝在《开元礼》中也称为“五人帝”。

句芒、蓐收等神也得到了很好的安排，他们成为“五官”，即五行之官，排在五帝之下。

社稷祭祀也确定下来，所祭的就是土和谷。社和稷，就是土谷之神。句龙（为后土）、弃（为后稷）就是配食者：

仲春、仲秋上戊，祭太社，以后土氏配；太稷，以后稷氏配。

这就是韩愈所说的虽然也是全国通祀，但不如孔子尊贵的社稷祭祀。后来的社稷祭祀，也都依此为例。

大约关于社稷的神主问题此后还有争论，于是作《通典》的杜佑也借机发表了一长段议论：

说曰：王者诸侯所以立社稷者，为万人求福报功也。人非土不立，非谷不生，不可偏敬，故立社稷而祭焉。

自经籍灰烬，互执不同。郑玄曰：社稷者，土谷之神。句龙、后稷以配食也……王肃云：句龙、后稷并为五官，故祀为社稷……崔灵恩云：“二家之说，虽各有通途，但昔来所习，谓郑为长。”……按：崔灵恩以郑为长，当矣。……

（王）复云以无“配食”字是正神者，“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”，亦无配食之说，岂得不谓郊天者乎？

稷者，土有生长之功，立其神，因以稷名之。郑据《孝经》说曰：“社者土地之神，稷者能生五谷之神”。《孝经援神契》云：“稷乃原隰之中，能生五谷之祇。”今按：本无正神，人感其功，欲美报之，因以稷名。所以稷名神者，五谷之长故也。（《通典》卷四五）

杜佑这段关于社稷神主的议论，可以作为儒教社稷神主的定论。即社是土之精灵，稷是五谷之精灵。祭社稷，就是祭祀土和五谷。

土和五谷不是自然物吗？它们怎么能是神呢？这是不少人难以理解儒教问题的重要障碍。他们不理解，在西方哲学中，精神是可以离开物质独立自存的。但中国哲学中，精神则不能离开物质（气）独立自存，而物质（气）本来就是具有精神的。既然不能独立自存，它就只能寓于物质之中。物质本来具有精神，那么，那些自然物，从天地到名山大川，再到大地五谷，就都可以作为神灵被人所祭祀，并且给人以福报。不理解这一点，就很难理解中国哲学和宗教。

禘祫彻底成为宗庙礼仪。《开元礼》载：

太庙九室，每岁五享。又三年一祫以孟冬、五年一禘以孟夏。

纬书的意见，也成为儒教礼仪制度的正式规条。

《开元礼》是前代儒教改革的集大成，也是后世儒教制定礼仪制度的蓝本。

【注释】

(1)参阅《魏书·礼志》。

(2)招，一作昭。

(3)叶，同协。或作汁，亦通协。

(4)一说“灵府”、“文祖”等只是五帝的府第。见司马贞《史记索引·五帝本纪》。

(5)《汉书·王莽传》：“太一、黄帝皆仙上天。”

(6)据《旧唐书》，此话是礼部尚书许敬宗与众礼官于显庆二年（657）的上书；《新唐书》亦如此记载，只是比较简略。据《通典》，则此话是唐初负责制礼的开国功臣、也是著名儒者的长孙无忌于永徽二年（651）所上的奏议。它表明了唐代儒者的上帝观。

(7)《论语·八佾》：或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

第七章　宋代儒教新教义改革的前奏

一　儒教新教义的远期前奏

独尊儒术之时，董仲舒借助阴阳家的理论，建立了一套天人关系的新理论。其要点是：人和天同类，所以可以通过气为中介发生感应。人行为的善恶，都会引起天的反应。行善，天就降下祥瑞；作恶，天就降下灾异。人，主要指君主，应该密切注意天的反应，以检点自己的行为，以免酿成大祸。

然而百年之后，到西汉末年，这套理论就出现了问题。对于同一历史上的天象，董仲舒和刘向，刘向和其子刘歆，说法就各不相同。(1)儒者谷永、杜邺等，或慑于权势的威力，或为了一己之私利，对所谓灾异的解释，也不相同。

东汉前期，儒者王充全面考察了天人感应学说的种种事件和理论，否定了天人感应学说，证明了天道自然才是对天人关系的正确解说。所谓天道自然，就是说，天赋予了万物的生命之后，就不再事事干涉它们：

儒家说夫妇之道取法于天地。知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。及其生也，天不须复与也。由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉！及其生也，人道有教训之义。天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。（《论衡·自然》）

这就是说，天地生育万物之后，就任它们随其本性生活，而不再干涉它们。对人，也是如此。有人说，假如君主个个都像尧、舜那样，天也就不必谴告了，实际不是如此，所以天要谴告。但王充说：“天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然。生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天之不惮劳也！”（《论衡·自然》）所以在王充看来，谴告的理论是不成立的。而人们之所以认为天要谴告，不过是据人事来推测天道：

且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣。上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君。以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义。其效安在？苟谓天德优，人不能谏。优德亦宜玄默，不当谴告。万石君，子有过，不言，对案不食，至优之验也。夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？

夫天无为，故不言灾变。时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也。谓天为灾变，凡诸怪异之类，无小大薄厚，皆天所为乎？牛生马，桃生李，如论者之言，天神入牛腹中为马，把李实提桃间乎？（《论衡·自然》）

王充这个自然无为的天，也就是假设其可以入牛马腹中的“天神”。这一点，往往被研究者所忽略。在王充看来，天不为灾变，也不谴告君主。但天这位“百神主”（《论衡·辨祟》）、上帝这位“公神”（《论衡·死伪》）是存在的，只是它自然无为，不出灾变以谴告人。因而，儒者主张法天而治，也应该无为才对：

《易》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：“大哉！尧之为君也。惟天为大，惟尧则之。”又曰：“巍巍乎舜、禹之有天下也，而不与焉。”周公曰：“上帝引佚。”上帝谓虞舜也(2)。虞舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。

《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝、尧、舜，大人也。其德与天地合，故知无为也。（《论衡·自然》）

天仍然是儒教的天，上帝仍然是儒教的上帝。不同的是，董仲舒认为，这个上帝是通过发出灾变，不惮烦、不辞劳地絮絮叨叨地谴告着君主，犹如一个唠叨不停的老人。王充则认为，天和上帝垂拱无为，

使人和物都按照自己的本性生活，从而达到无为自化的目的。

这是对天人之际的新的解说。魏晋时代的自然观念，正是建立在这样一种天人关系之上。王弼最精辟地阐述了天道自然思想，以致何晏称赞说：“仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！”（何劭《王弼传》）而何晏的称赞也说明，天道自然观念，乃是儒教的一种新的天人之学。这种天人之学否认灾异谴告，但不否认上帝的存在。并且主张，人应该效法天地，实行自然无为的政治。

在王弼那里，上帝仍然是存在的，它是“生物之主，兴益之宗”；对于上帝，祭享也是必要的：“享帝之美，在此时也”（王弼《周易注·益》）。天命仍然是不可违背的：“天之教命，何可犯乎！何可妄乎！”（王弼《周易注·无妄》）。但天命不是絮絮叨叨，而是见于不言：“以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”（王弼《论语释疑·阳货》）天道仍然是效法的榜样，而效法天道，就应该自然无为：

天地任自然，无为无造，万物自相治理……（王弼《老子注》第五章）

故则天成化，道同自然……凶者自罚，善者自功……百姓日用而不知其所以然。（王弼《论语释疑·泰伯》）

全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下绥百姓，莫过于此。（王弼《老子注》第五十九章）

这就是从王充到王弼关于天人之际的主张，这是儒教中关于天人之际的第二种主张。

不过这种新的主张当时仅在部分儒者之中流传，并没有造成儒教教义、教理的改革。朝廷之上，仍然是天人感应占据着统治地位。魏晋南北朝时代，甚至更加重视天对人的反应。这一时期写就的、带有志书的两部重要史书：《宋书》和《魏书》，在记录灾异的《五行志》之外，又增添了《符瑞志》（《宋书》）和《灵徵志》（《魏书》），记录历代或者本朝所遇到的天的表彰。

唐代前期，儒者们主要致力于礼仪制度的建议，《开元礼》是他们的最高成就。对于天人感应，他们没有提出新的见解。对于天道自然，也没有很多的讨论。并且由于政局的变幻多端，需要天命的支持，天人感应学说一度曾异常兴盛。

但是唐代建国之初，君臣们检讨前代祥瑞的虚妄，从皇帝李世民开始，对祥瑞的兴趣开始降低。此后的继任皇帝，也不断下诏，要求少报或不报祥瑞。总体来讲，对天人感应的兴趣，在唐代是开始降低了。

唐代后期，以柳宗元的《天说》、刘禹锡的《天论》为代表，天道自然观念重新抬头。《天说》认为，天地不过是“大果蓏”。它不能赏功，也不能罚恶，也不“哀且仁”。从柳宗元的《天说》中，我们看到了《老子》的“天地不仁”。但是，柳宗元感谢这不仁的天，因为它给唐代降生了房玄龄、杜如晦这样的良相（《视民诗》）。也认为这不仁的天能够保佑有德者：“天集厥命，惟德受之。胤怠以弃，天又佑之。”（《天对》）而所谓德，就是儒者的仁德：“载扬于雅，承天之嘏。天之诚神，宜鉴于仁。神之何依，宜仁之归。”（《贞符》）而唐朝的建立，也是受天命的结果：“唐既受命，李密自败来归。”（《唐铙歌鼓吹曲·兽之穷》）天，仍然是上帝。它仅仅在大事上过问人事，并不屑于赏功罚过之类。

数百年后，曾国藩作《圣哲画像记》，其中谈到了善恶报应观念，可算是对柳宗元天不赏善罚恶的注脚。

曾国藩说，期望报应，乃是一种低级的心态。刚刚读了一点书，就希望有功名的回报；做了一点好事，就希望有加倍的报赏。这就像去买酒、买菜，和人计较斤两、价格一样。他因此也用买卖作比喻。比如有三个商人，一个欠了百十个钱的债务，就怨天怨地；另一个，出纳动辄千金，百十个钱的有无，根本不当回事；而那黄金百万的富商大贾，成千上万的钱也不暇计较。商人尚且如此，何况上帝，所管的事有多么重大，如果对你那点小事，都要合计着如何报赏，那将会多么劳累！因此，上帝是不管这些小事的，人们的吉凶祸福都是天命。作为君子，应该安于自己的命运：

商之货殖同，时同，而或赢、或绌；射策者之所业同，而或中，或罢；为学著书之深浅同，而或传，或否；或名，或不名，亦皆有命焉，非可强而几也。

古之君子，盖无日不忧，无日不乐。道之不明，己之不免为乡人，一息之或懈，忧也；居易以俟命，下学而上达，仰不愧而俯不怍，乐也。

不赏善，也不罚恶，只是对于小事。但天仍然是上帝，天命仍然是存在的。天命，管的是王朝兴亡的大事，也是个人的命运。曾国藩的话，可算是对柳宗元《天说》的脚注。

刘禹锡不同意柳宗元的《天说》，作《天论》论证“天人交相胜”。认为“天之所能”，在“生万物”；“人之所能”，在“治万物”。天，“非有预乎治乱”。由于天只管生不管治，所以万物就“以力相胜”。由于人要治理，所以要“以理相胜”。人的努力，就是力求使人理战胜以力相胜的天理。其结论是：“天不预乎人”。

柳宗元批评刘禹锡的《天论》，认为其结论不过是“非天预乎人”，因而和自己的主张无甚差别，甚至是为《天说》作疏。并且批评刘把乱归于天理，把治归于人理，这是“过德乎人”，“过罪于天”。柳宗元认为，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也”（《答刘禹锡天论书》）。从柳宗元和刘禹锡的争论中，我们同样看到了王充天地生人，但“天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲”（《论衡·自然》）的天道自然思想。

从王充，经王弼、郭象，到柳、刘，儒者们在艰苦地探讨新的天人之学，但当时未能成为儒教教理的主流。他们的思想，作为资源，等待着后人的开发。

二　新的经典和新的圣人

唐朝后期，由于安史之乱的严重破坏，君臣对于儒学的效用进行了深刻的反思。在全面反思儒效的过程中，儒者们迫切要求振兴儒教。为了振兴儒教，儒者们开始把眼光投向儒教中一些新的典籍和新的人物。这新的典籍是《中庸》、《大学》和《孟子》，新的人物就是孟轲。

首先是陆贽，为了劝告唐德宗以诚信对待臣下，开始援引《中庸》对至诚的论述。接着是欧阳詹，著《自诚明论》，专门赞颂《中庸》的明诚思想。权德舆主持明经考试，其策问中道：

《大学》有明德之道，《中庸》有尽性之术。阙里宏教，微言在兹。（《全唐文》卷四八二）

所谓“阙里宏教，微言在兹”，等于说这两部著作乃是全部儒学的理论核心。在国家考试中如此推崇这两部著作，等于给儒者们指明了治学的方向。

在推崇这些新典籍方面，韩愈起了特别重要的作用。韩愈参加省试，著《颜子不贰过论》，认为圣人是“抱诚明之正性，根中庸之正德”。他援引《中庸》关于明诚的论述，认为颜回是“择乎中庸，得一善则拳拳服膺而不失”的贤者。他的《原道》，援引《大学》之教道：

《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”

这里所说的《传》，就是《大学》一文。在韩愈看来，由正心诚意到明明德于天下，才是真正的儒者之道。

韩愈之后有李翱。李作《复性书》，明确援引“《大学》曰：致知在格物”。一直讲到治国平天下，认为这样就能与天地相参。唐末，又有陆希声援引《大学》，说明复性的目的在于治国平天下。

这些并不完全的列举说明，唐朝后期，《大学》和《中庸》确实受到了儒者们的特殊重视。

与《大学》、《中庸》同时，受到特殊尊崇的典籍是《孟子》。《孟子》原本只是一本子书，据说汉朝初年曾一度立于学官，但在独尊儒术以后就受到了冷落。后来虽然有赵歧、郑玄、刘熙等人为《孟子》作注，但不过视之为一般儒家子书，和《晏子》、《曾子》、《公孙尼子》、《孙卿子》等书并列。

唐朝后期，《孟子》以及孟轲本人受到特殊重视。首先是韩愈在《原道》中把孟子作为孔子以后先王道统的唯一继承人。他说孟轲之后，道统失传。在《送王秀才序》中，韩愈叙述了孔子没后先王之道的传授流变，进一步阐发了孟轲对于继承孔子之道的首要功绩。韩愈说道：

吾常以为孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。

盖子夏之学，其后有田子方。子方之后，流而为庄周。故周之后，喜称子方之为人。荀卿之书，语圣人必曰孔子、子弓。子弓之事业不传……孟轲师子思。子思之学盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书。独孟轲氏之传得其宗。故吾少而乐观焉……故求观圣人之道，必自《孟子》始。

在这篇序中，韩愈还指出，这个秀才王埙，也是一个为文“好举孟子之所道”，“信悦孟子而屡赞其文辞”的人。

孟子之外，被韩愈所称道的大儒还有荀子和扬雄。从为文这方面说，韩愈常常把孟、荀、扬相提并论，又把他们和屈原、司马迁等相提并论。从为道这方面说，韩愈则认为荀与扬都不如孟子：

孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。（《读荀》）

荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。（《原道》）

他曾设想像孔子删《诗》、《书》，削《春秋》一样，“削荀氏之不合者，附于圣人之籍”（《读荀》）。

在韩愈看来，振兴儒教的重要前提，是辟佛老，即排斥佛教和道教。他赞颂孟子，首先也是赞颂孟子辟杨、墨：

孟子云：今天下不之杨，则之墨。杨、墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横。几何其不为禽兽也。故曰，能言距杨墨者，皆圣人之徒也。扬子云云：古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。夫杨、墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。

及秦灭汉兴，且百年，尚未知修明先王之道。其后始除挟书之律，稍求亡书，召学士。经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽知先王之事，各以所见为守。分离乖隔，不合不公。二帝三王群圣人之道，于是大坏。后之学者，无所寻逐，以至于今泯泯也。其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。

孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏、崇仁义、贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不再禹下者，为此也。（《与孟尚书书》）

孟子辟杨、墨的问题也被韩愈带入了国家考试。他所制的“进士策问”中有：

问：夫子既没，圣人之道不明，盖有杨墨者，始侵而乱之。其时天下咸化而从焉。孟子辞而辟之，则既廓如也，今其书尚有存者，其道可推而知不可乎？其所守者何事？其不合于道者几何？孟子之所以辞而辟之者何说？（《昌黎先生集》卷一四）

在韩愈看来，当时儒学遭挑战的情况，比起孟子时代则更加严重：“释老之害，过于杨墨”（《与孟尚书书》）。他推崇孟轲，希望能够完成辟佛老的任务，使儒教得以振兴。

在对待孟子的态度上，柳宗元和韩愈基本相同。柳宗元不但称赞孟子的为文，同时也把《孟子》和《论语》并列，尊之为“经言”（《报袁君、陈秀才避师名书》）。在柳宗元眼里，《孟子》的地位不仅高于其他儒学诸子书，而且高于已被尊为经的《左传》和《谷梁传》。

韩愈和柳宗元的态度对当时的儒者起了一种导向的作用，那些追随他们为文的儒者，大多也都认同他们对孟子的推崇。到唐朝末年，皮日休上书朝廷，请求将《孟子》立为国家考试的科目之一。其理由是：

臣闻圣人之道，不过乎经；经之降者，不过乎史；史之降者，不过乎子。子不异乎道者，孟子也。舍是子者，必戾乎经史。又率于子者，则圣人之盗也。夫孟子之文，灿若经传。天惜其道，不烬于秦。自汉氏得其书，常置博士以专其学。故其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。（《请〈孟子〉为学科书》）

他认为，从汉代以后，《孟子》遭到冷落，这是一种浅薄和害怕正道的表现。他指出，从古以来人们争论的许多重大问题，《孟子》一书都作了很好的回答：

古之士以汤武为逆取者，其不读《孟子》乎？以杨、墨为达智者，其不读《孟子》乎？由是观之，《孟子》之功利于人，亦不轻矣。（同上）

唐朝时，《庄子》、《列子》等都是国家考试科目，通晓这些著作的士人，都可以通过考试取得做官的资格。皮日休认为，读了这些书，可以做个方外之士，可以做个洪荒时代的百姓，但都不可能对教化有所补益，也不可能挽救国家的危难。他建议撤掉《庄子》、《列子》等书，把《孟子》列为科目。并且表示，假如这么做没有实效，自己甘愿承担责任：“既遂之，如儒道不行，圣化无补，则可刑其言者。”（同上）

唐代后期儒者对《大学》、《中庸》和《孟子》的尊崇，为儒教的振兴做了经典上的准备。尊崇孟轲，建立道统说，也为儒教的振兴准备了新的圣人。

三　新的理论准备

从整体看来，唐朝后期主张振兴儒教的人们，心目中的儒教仍然是汉代的儒教：法天而治，礼乐教化，等等。但是，天人感应思想较之以前，有所减弱。其证据，一是韩愈否定董仲舒，认为孟轲之后道统失传；二是柳、刘论天，认为天不预乎人。天既然不预乎人，人事就只能依赖自己的努力。

建中年间，唐德宗因自己的失误，引起兵变，逃到奉天。在检讨事变原因的时候，他认为这是天命，不是人的失误。陆贽为此上了一道《论叙迁幸之由状》，其中说道：

天所视听，皆因于人；天降灾祥，皆考其德。非于人事之外别有天命也。（《资治通鉴》卷二二八）

陆贽举例说，当年祖伊斥责殷纣，就是因为殷纣说什么“我生不有命在天”。陆引经据典，反复说明福祸由人：

人事理而天命降乱者，未之有也；人事乱而天命降康者，亦未之有也。（同上）

而要能搞好人事，最重要的又是以至诚之心对待臣下。陆贽援引《中庸》道：

“唯天下之至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽物之性。”若不尽于己而望尽于人，众必绐而不从矣。

“诚者，物之终始，不诚无物。”物者，事也。言不诚则无复有事矣。匹夫不诚，无复有事，况王者赖人之诚以自固，而可不诚于人乎？（陆贽《奉天请数对群臣兼许令论事状》）

从陆贽开始，人心、本性问题日益成为儒者的热门话题。柳宗元的《永州龙兴寺西轩记》道，他在居室临江一面的墙上开了一窗，原本昏暗的室内顿觉明亮，由此他悟及人生：

夫室，向者之室也；席与几，向者之处也。向也昧，而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。夫性，岂异物耶？孰能为余凿大昏之墉、辟灵照之户、广应物之轩者，吾将与为徒。

由于儒教不能为他“凿大昏之墉”，他转向了佛教。他赞扬佛教“与《易》、《论语》合”，就是说佛教在论心性方面与儒教是一致的：

浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之。其于性情奭然，不与孔子异道。（《送僧浩初序》）

孔子无大位，没以余言持世。更杨、墨、黄老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓“生而静”者。（《大鉴禅师碑》）

“生而静者”，即《礼记·乐记》所说“人生而静，天之性也”。柳宗元认为，这就是儒教的人性论。而佛教关于心性的学说，在他看来，不仅不与儒教相反，而且还是儒教的功臣。

按柳宗元的理解，人生而静，就是人性本善。在这一点上，儒佛二教又是一致的：

其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其清静。（《大鉴禅师碑》）

柳宗元认为，性情问题是个根本问题。只有把一切问题都归结为性情问题，才算是找到了问题的根源。而在这个问题上，儒教与佛教是一致的：

道本为（按：一作“于”）一，离为异门；以性为姓，乃归其根。（《无姓和尚碑》）

佛教对性情问题讨论的深入，使柳宗元觉得在那里找到了自己心灵的归宿。

刘禹锡在《赠别君素上人》一文中，讲述了他怎样为解决心性问题从儒教转向了佛教：

曩余习《礼》之《中庸》，至“不勉而中，不思而得”，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示学者以室庐之奥耳。求其经述而布武，未易得也。

晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧融恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启关键于内典。会而归之，犹初心也。（《赠别君素上人引》）

于是他得出结论：《中庸》提供了深奥的、最高的“不思”、“不勉”的境界，佛教为达到这个境界提供了门径。

和他们相反，另一部分儒者，则要为建立儒教自己的独立的心性理论而努力。首先是韩愈，在《原性》中，正式提出了“性三品”说：

性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。

韩愈的性三品说是对董仲舒以来儒教人性理论的总结，他的后继者则努力把儒教的人性理论向前推进。

韩愈之后，他的学生皇甫湜也著《孟荀言性论》，杜牧有《三子言性辩》。《三子言性辩》力求超出性三品的框架，建立新的人性理论。此外，还有郑俞，著《性习相近远赋》。而对儒教心性论做出了实质性贡献的，是李翱的《复性书》和陆希声的《道德真经传》。

《复性书》以《中庸》、《乐记》为基础，认为人人都有一个清静的本性。《中庸》说：“天命之谓性。”李翱据此认为，所谓本性，就是“天之命”：“性者，天之命也。”（《复性书上》，《复性书中》）这个天命的本性，就是清静：

敢问：何谓天命之谓性？曰：人生而静，天之性也。

李翱认为，《乐记》中这句话，和《中庸》、《大学》、《周易》等书一起，构成了儒教完整的人性理论，只可惜长期以来，人们未能发现这一点，遂认为儒者们不能弄清人性问题，而那些企图弄清这个问题的人才纷纷求助于佛教、道教。

这个清静的本性，由于情欲的迷惑，才产生了恶：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。（《复性书上》）

这种情况，好比水，也好比火。水的性是清的，泥沙使它变得浑浊，但并非水本来不清。火的性是明的，烟雾使火不明，但并不是火性本来不明。假若情不发作，性就会光明：

情不作，性斯充矣。性与情不相无也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。

情不是自己产生的，而是由性产生的。性不能自己表现出来，只有借助情，才能表现出来。但是，情虽然不可避免，却可以节制。圣人制定礼乐，就是为了节制人们的情欲，使人们归复本来的善性：

圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之……视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲，而归性命之道也。（《复性书上》）

人性本静就是人性本善，李翱把《乐记》和孟子的性善说统一起来了。礼乐的作用就是要人归复本来的善性，礼乐的作用得到了新的解释。

所谓圣人，就是能保持本性的人：“人之所以为圣人者，性也。”如果能够归复本性，也可以成为圣人：

圣人知人性皆善，可以循之不息，而至于圣。（《复性书上》）

也就是说，只要复性，人人都可以成为圣人。这是李翱《复性书》对儒教理论的重大贡献。虽然孟子等先秦的儒者已经说过“人皆可以为尧舜”，但从汉代开始，儒者们就无人再敢讲这样的话了。李翱在新的历史条件下重提此事，自然是受了禅宗的影响。但更重要的，是满足了儒者们的宗教需求。

李翱对《中庸》的理解，和前人多不相同。他自己也有所觉察。于是他自设问答道：

昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？

曰：彼以事解者也；我以心通者也。

所谓“事解”，就是原原本本地按经书的本义去理解经书；“心通”，就是按自己的理解去解说经书。这也就是后来所说的“六经注我”和“我注六经”两种方法的雏形。如果说啖助、赵匡等人注解《春秋》，就是依赖于心通，那么，李翱则更加明确而自觉地把这样一种方法形成了概念。这种方法，也为宋代理学奠定了基础。

陆希声和李翱一样，认为人的本性都是一致的、善的，情欲使人的趋向不能统一。要改变这种状况，必须复性：

夫人之性大同，而其情则异。以殊异之情，外感于物，是以好恶相缪，美恶无主。将何以正之哉？在乎复性而已。（《道德真经传》第一章）

向则情之所生，必由于性。故圣人化情复性而至乎大同。（同上）

陆希声还认为，老子主张归根复静，《周易》说的“复，见天地之心”，说的都是复性：

“复，其见天地之心乎？”天地以圣人之心为心也。故凡物芸芸，复，则归其根；庶事靡靡，复，则归于理。理者，事之源也；静者，动之君也；性者，情之根也。“人生相静，天之性”；感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。（《道德真经传》）

性，也就是理。在事在物为理，在人为性。复性，也就是复归天理。这样的命题，已经是理学的命题。

由于唐末的战乱，唐代后期儒者的理论探讨没有能够持续下去。他们把自己的思想作为遗产留给了后世的儒者。

【注释】

(1)参见《汉书·五行志》。

(2)即上帝告诉虞舜，应该“引逸”。《中国儒教史》认为此句意为“上帝就是虞舜”，误。见拙著《中国儒教史》上卷，第591—592页。

第八章　宋明时代儒教的新教义

一　自然之理和正心诚意之学

宋代儒教在理论上最重要的创造就是程氏兄弟“体贴”出了“天理”二字：

明道尝言：吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。（《上蔡语录》）

从总体看来，“天理”二字，是宋代儒教新理论的开端，也是整个宋明时代儒教教理的基石。人们把这一时期的儒学称为“理学”，就是抓住了此一时期儒教新理论的基本特征。

自从王充重新论证天道自然的正确以后，到魏晋时代遂成为广泛流行的思潮。经过唐代儒者的改进，这本由老子首先提出的原则，遂被儒者们认为是一种合理的原则。他们甚至认为，一种原则只有是自然的，才是合理的。作为宋明儒教最重要概念的理或天理，在它的创立者程颢那里，这理也是自然而然之理：

天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《河南程氏遗书》卷一一）

天理是自然而然，也就是说，自然而然，乃是理学的基本原则。依据这个原则，一切都是自然而然。比如《易传》最重要的结论“一阴一阳之谓道”，也是自然而然：

“一阴一阳之谓道”，自然之道也。（《宋元学案·明道学案上》）

程颢的思想被朱熹加以继承和发扬：

性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。（朱熹《论语集注·公冶长》）

因此，人的本性，也是自然而然的。而人的行为，也只有遵循自然的原则，才合乎道或天理：

人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。（朱熹《中庸章句》）

经过程氏和朱熹，自然而然，这也成为宋代以后儒者们遵奉的基本原则。从王充开始的、儒者们长期为之努力的新的天人之际理论，成为宋明时期儒教教理的基石和出发点。

唐代后期儒者对正心诚意的重视，则成为宋代儒教新理论的核心。

为了使天理能够时时处处指导自己的行动，宋儒要求人们要把天理时刻“存”在心中。而要能把天理存于心中，就必须去掉人欲。为此，他们设计了种种修养的手段，主敬、静坐等，以求达到在未有言行之前，使自己的心中没有私欲只有天理，以便在发出言行时，能够完全符合天理。这一切，归根到底，是修养自己的心，是心灵的作业。他们把这样一种过程归结为“正心诚意”四个字，并以此作为他们学说的核心。文献记载：

程颢每进见，必陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。王安石之说既行，颢意多不合，事出必论列。数月之间，章疏十上。（《续资治通鉴》卷六七）

这是一个和王安石学说对立的治国之道。其所说“数月之间，章疏十上”之章疏，见于《河南程氏文集》。其《上殿劄子》又名“论君道”，其中说道：

臣伏谓：君道之大，在乎稽古正学，明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之正，故在乎君志先定。君志定，而天下之治成矣。所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也……惟陛下稽圣人之训，法先王之治，正（按：或作一）心诚意，体乾刚健而力行之，则天下幸甚。

君道在于明善恶，辨忠邪，趋正道。要做到这一点，只有正心诚意。这是程氏要把正心诚意作为治国之道的根本原因。在《论王霸劄子》中，程颢说道：

臣伏谓：得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也……故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已……故治天下者，必先立其志，正志先立，则邪说不能移，异端不能惑。

正志，就是正心；诚心，就是诚意。正心诚意，才能“得天理之正”，行王道仁政。这就是正心诚意之学的逻辑。

到朱熹，一如既往地把正心诚意之学作为基本的治国之道。《续资治通鉴》记录了朱熹为君主进献正心诚意之学的事迹。其卷一四七载，淳熙七年（1180），当时知南康军的朱熹向宋孝宗上疏道：

天下之大务，莫大于恤民；恤民之本，又在人君正心术以立纪纲……所谓其本在于正心术以立纪纲者，盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纪纲有所系而立。

第二年，因为灾荒，朱熹被宋孝宗召见，论及灾荒的原因，他批评宋孝宗执政二十年来“未能循天理、公圣心，以正朝廷之体”，是“失其本”（《续资治通鉴》卷一四八）。这样，所谓正心，就明确规定为“循天理”。要“循”，就必须“存”。所以正心诚意之学，就是存天理、灭人欲之学。淳熙十五年（1188），朱熹在进京的路上，遭到了规劝：

周必大荐朱熹为江西提刑，熹入奏事。或要于路曰：正心诚意之论，上所厌闻，慎勿复言。熹曰：“吾生平所学，惟此四字。熹可隐默以欺吾君乎！”（《续资治通鉴》卷一五一）

于是，他见到宋孝宗以后，讲的依然是正心诚意之论，并且把正心诚意之学明确定在存天理灭人欲的基础之上：

陛下即位二十有七年，而因循荏苒，无尺寸之效可以仰酬圣志。尝反复思之，无乃燕闲渊蠖之中，虚明应物之地，天理有未纯，人欲有未尽？天理未纯，是以为善未能充其量；人欲未尽，是以除恶不能去其根。一念之顷，公私邪正，朋分角立，交战于其中。……

愿陛下自今以往，一念之顷，则必谨而察之：此为天理邪？为人欲邪？果天理也，则敬以充之，而不使其少有壅遏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于人伦之间，用人处事之际，无不以是裁之，则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事，将惟陛下之所欲为，无不如志矣。（《续资治通鉴》卷一五一）

这就是说，所谓正心诚意，就是存天理、去人欲。一旦心中纯是天理，就会像孔子那样，从心所欲而不逾矩。君主从心所欲而不逾矩，国家就一定能够得到治理，天下就一定能够太平。这年年末，朱熹又上疏，言朝廷要办的六件“急务”：辅翼太子，选任大臣，振举纲维，变化风俗，爱养民力，修明庶政。朱熹认为，六件急务虽然没有一样可以缓办的，但它们的根本，仍然是君主之心：

凡此六事，皆不可缓，而本在于陛下之一心。一心正则六事无不正。一有人心私欲以介乎其间，则虽欲励精劳力，以求正夫六事者，亦将徒为文具，而天下之事，愈至于不可为矣。（同上）

据说这道疏文送达之时，宋孝宗已经睡下，连忙又起床阅读。只因当时宋孝宗已经倦于朝政，正在筹划禅位，朱熹的上疏也未能发挥应有的作用。

然而十多年之后，宋理宗即位。朱熹的学说逐渐取得了统治地位，皇帝也开始采纳朱熹的治国原则。《续资治通鉴》卷一六四载：

辛亥，郑清之同王暨进读，帝曰：“朕观汉唐以下人主，鲜克有终者，皆由不知道。”清之言：“圣见高明，可谓推本之论。”

约半年之后，侍讲范楷讲《周易》丰卦，说丰盛之时，“有壅蔽不明之忧”。宋理宗深有感触，认为此时易生奢心，应认真警惕。于是，侍读乔行简说，这番话，乃是社稷之福。宋理宗答道：

只要心有所主。

这时，侍讲侍读一齐赞扬道：“圣学高明，此语尤切当。若心有所主，则一切不能惑矣。”（《续资治通鉴》卷一六四）

宋理宗能否去掉人欲，保存天理，使心正意诚，是另一问题。就他对这种新儒学治国原则的理解来说，可说是已经及格了。宋代新儒学的治国原则，不久就影响到了金朝：

云翼为金主讲《尚书》，言帝王之学，不必如经生分章析句，但知为国大纲足矣。因举任贤、去邪等数条，一皆本于正心诚意，敷绎详明。

……云翼尝患风痺，及愈，金主问愈之方。对曰：但治心耳。心和则邪气不干，治国亦然。人君先正其心，则朝廷百官，莫不一于正矣。（《续资治通鉴》卷一六三）

元明时代，以程、朱为代表的宋代新儒学被定为儒学正宗，朱熹的思想也得到了更加广泛的认可。正心诚意之学就成为这一时期的修身治国的基本原则。

君主自己首先应该正心，然后“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，是董仲舒在《天人三策》中就提出的原则。但这个原则在董仲舒及其后继者那里，只是个普通原则，并没有引起很大重视。董仲舒及其后继者所重视的，主要是礼仪制度的建设，即制礼作乐，包括修明堂、辟雍等。直到唐代开元年间，儒者们完成了他们的制礼事业。他们希望，依靠礼乐的教化作用，使人们能够节制情欲，保持或者恢复良好的本性。宋代儒者也重视礼仪建设，不否认礼乐的作用。但他们认为，和礼乐这种外在教化相比较，更重要的是依赖内心的自觉，去除邪念。在如何促使人们向善这个基本目标之下，宋代儒者可说是创造了一条全新的道路，也是他们对儒教教理的最重要的改革。

二　天赋人理和气质之性

“正心诚意”说出于《大学》，即《礼记·大学篇》：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

并说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

其中格物致知是正心诚意的前提，容易理解。为什么正心诚意就可以使家齐，使国治，使天下平呢？以前的儒者没有深究其中的道理，宋代儒者给出了自己的解释。这个解释的要点是：上天赋予人一个本性，这个本性就是天理。天理的内容就是仁义礼智信，因而做人治国的基本原则，都在人的本性之中。保持或者恢复这个原本纯善的本性，就会使行为不加思虑地保持正确。所以可以成圣，可以使家齐国治天下平。

从董仲舒以来，儒教就以一气聚散理论解释人的本性。董仲舒认为，气聚成人，人所禀受的，就是天的阴阳二气。人禀阴阳二气，所以就有贪仁两种本性，即本性有善亦有恶。(1)由于阴阳是天的阴阳，所以人性禀之于天。在这里，天赋和气聚，是统一的。或者说，气聚就是天赋，而天赋乃是通过气聚。

董仲舒以后，扬雄的“善恶混”（《法言·修身》），韩愈的“性三品”，都是在董仲舒人性论基础上的发展和延伸。

王充把气禀看做天赋。只是对本性的善恶，认识和董仲舒等有别。王充说：

问曰：人生于天地，天地无为。人禀天性者，亦当无为。而有为，何也？

曰：至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。（《论衡·自然》）

依王充所说，人从天那里秉受的气，就形成了人的本性。因为人性天赋，所以天道是自然无为的，人也应该自然无为。不然，就是违背天意，是天的不肖之子。魏晋儒者之所以主张任其自然，其理论基础就是天道自然。人性天赋，所以应该任其自然。天通过气的凝聚赋予人以本性，也是魏晋儒者的共识。

魏晋儒者的缺点，在于只到本性自然为止。而对于自然，则有不同甚至完全相反的解释。如果认为自然和名教（即儒教）是互相抵触的，就难以为儒教教化提供理论支持。天道自然观念长期未能成为儒教的主流理论，这是重要原因之一。要采纳天道自然观念，就必须在自然和名教之间做出合理的解释。

宋代儒者认为，气是有理的；理或天理，是气的不可分离的本质属性，是气的主宰。甚至气可以有生有灭，但理无生无灭，永远存在。气聚合成人时，气中之理就成为人的本性。这是个自然而然的过程，不假安排。所以，理或天理，乃是人的自然本性。

气聚合成为人体，理凝结为人的本性，这个气的自然凝聚过程同时又是天命实施的过程。因为那凝聚成人的阴阳五行之气，乃是天用它们凝聚成人的。对于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，朱熹注道：

命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令焉。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也；道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。

所谓“所赋之理，以为健顺五常之德”，就是说，儒教所要求的仁义礼智信等道德原则，就是天理的内容：

气则为金木水火土，理则为仁义礼智。（《朱子语类》卷一）

那么，当理凝结为人的本性时，本性自然就具有了仁义礼智的内容。因此，仁义礼智不是外在的、被强加给人的，而是自然而然、不假安排而形成的。这样，人们按照仁义礼智行事，就好像鱼儿应该在水里游、鸟儿应该在天上飞一样。假如不是这样，那就违背了自己的本性。鱼将不鱼，鸟将不鸟，人将非人。

这个过程，也是天命的过程。因为是“天以阴阳五行化生万物”，也化生人。这样，天命和人为，名教和自然，在理论上，也十分协调地统一起来了。

这样，人的本性就是善的。可是本性善的人，为什么又有恶呢？宋代儒者引进了“气质之性说”。

真正引入气质之性说的是张载。张载认为，人的本性是善的，他把这个性叫做“天地之性”或“天命之性”。不过，这本善的天地之性或天命之性仅仅存在于气未凝聚状态，也就是说，在凝聚成人之前。一旦气凝聚成人，有了形质，就有了气质之性。气质之性遮蔽了天地之性，使本善之性不能正常发挥，于是有了恶：

性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也……形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·诚明篇》）

“形而后”，即成形以后。天地之性，就是成形之前的人性。善反，也叫做“变化气质”。经过变化气质，使气质之性不复存在，就可以恢复天地之性，使言行纯善无恶。

气质之性说源于道教。(2)并且道教解释道，气凝聚成人，就像水凝聚成冰。至清透明的水，结成冰就不再透明；那清虚灵通的气凝聚成人，也就不再清虚灵通。所以道教要求修炼。修炼的方式多种多样，但目的只有一个：把这有形有质的粗笨的形体化为绝对轻清的所谓纯阳之体，以便想凝聚时就凝聚为人，想消散时就化为云烟。不仅长生不死，而且遨游四海，无所阻碍。这就是所谓神仙。这个修炼过程，道教称为变化气质。然而，张载说的变化气质却只是学习。他认为“气质恶者，学即能移”（《经学理窟·气质》）。

气质之性说一面保护了孟子的性善说，一面又说明了恶的来源，对于儒教的人性理论，是一个重大发展。朱熹高度评价了气质之性说对于儒教的重要意义。《朱子语类》卷四道，气质之性说，“极有功于圣门，有补于后学”，“张程（气质之性）之说立，则诸子之说泯”。并且认为，在张载以前，“未曾有人说到此”。无论是孔孟，还是荀子、扬雄、韩愈，都“不曾说得气质之性”。气质之性说，奠定了宋明理学人性论的基础。只是程氏所说的气质之性仅仅是禀气清浊不同，和张载说的气质之性相差甚远。朱熹与张、程并论，甚至有时把气质之性的发明权仅仅归于程氏，不过是学派的偏见罢了。

气质之性说是宋代儒者心性论的核心内容，也是他们对儒教教义、教理的最重要的改革之一。

三　复性成圣到修齐治平

到了宋代，当儒教的复兴已经指日可待的时候，复兴的先驱者程颐在太学里，明确提出学是为了成圣的目标：

圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性俱焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而易荡，其性凿矣……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。（《颜子所好何学论》）

这也是说，人只要能够保持或者恢复善良的本性，就能成为圣人：“故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。”（同上）

程颐说，他提出这个命题的根据在于孟子。因为孟子说过：“尧、舜，性之也；汤、武，反之也。”程颐认为，所谓“反之”，就是“学而知之”。汤、武通过学习而成了圣人，他们能做到的，别人自然也可以做到。程颐还批评传统的“圣本生知，非学可至”的论断，认为这是“不求诸己而求诸外”，只是学习文章词藻等，失去了真正的为学之道。假如能够把正心养性作为学习的基本内容，当然能够成为圣人。也就是说，过去说的“非学可至”，只是学的方法不对，并不是圣人真的就“非学可至”。

程颐之前，周敦颐给儒者们为学制定了一个逐渐提高的阶次和目标。他的公式是：

圣希天，贤希圣，士希贤。（《通书·志学》）

依照这个阶次和目标，则儒者们努力治学，其第一步是成为贤者，然后再成为圣人。圣人，要和天看齐。为了说明这个阶次，周氏以伊尹和颜渊为例，说他们都是大贤。儒者们，应该“志伊尹之所志，学颜子之所学”。能够超过他们，就是圣人；赶上，就是贤者；赶不上，也会是一个好人。这叫做“过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”。（同上）也就是说，在他看来，圣人，是可以通过学习而达到的。

把学的目标定为成贤成圣，其学的内容，就主要是修身。修身的过程，就是存天理、灭人欲的过程。人欲灭尽，所存的就全是天理。人性本是天理凝就，所以灭人欲、存天理就是克服气质之性、恢复天地之性的“复性”过程。个人复性，可以成贤成圣。成贤成圣之后，事情并没有完结。作为贤、圣，还有治国、治民的任务。朱熹把治国、治民的任务，也归结为使民众复其本性的过程：

盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。

也就是说，上天为民众任命君和师，他们的任务归结为一条，就是让民众恢复自己原本善良的本性。这样，复性就成为儒教全部活动的唯一目标。

朱熹这段话，是《大学章句》的序言，也是他对《大学》一篇宗旨的概括。《大学》从格物致知，经“正心诚意”到修身、齐家、治国、平天下，在朱熹看来，都是复性过程的组成部分。格物致知，正心诚意，是复性的准备；齐家、治国、平天下，是复性的效用。韩愈作《原道》，认为儒教和佛教的重要区别就是：儒教讲正心诚意，是为了修身、齐家、治国、平天下；佛教、道教讲正心诚意，就到正心诚意为止，不管家，更不管国家、天下。朱熹的《大学章句序》，也是对韩愈思想的进一步发挥和说明。

《论语》中子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）而在宋代儒者，则把儒教全部活动及其目的，都归结为复性。这可说是对儒教理论的根本改革和创新。而朱熹的《大学章句序》，则是这个新教义的纲领性文件。

四　格物致知

把正心诚意归结为治学的核心，因为正心诚意是复性的前提。而正心诚意和复性，也是存天理、灭人欲的过程。而要能够存天理、灭人欲，首先要能够识别什么是天理，什么是人欲，于是，宋代儒者把格物致知提到了特别重要的地位。

《大学》原文讲了格物致知，但没有作出解释。朱熹认为这是重要遗漏，于是他把程颐的一段论述补上，认为那应是对格物致知的正确解释。这段话是：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（朱熹《大学章句》）

这里所说的格物的物，不仅是自然物、自然事件，而且是社会事件，包括历史事件。所以，格也就是研究，不仅包括研究自然物和自然现象，也包括读书、听讲、研究社会、研究历史、研究人、研究人心，还包括反省自己的内心。在程、朱看来，通过这样的格，也就是这样的研究，就会明白为什么要行仁义礼智，什么是仁义礼智，怎样行仁义礼智。这样才能正确地闲邪存诚，存天理、灭人欲，正确地正心诚意，从而达到复性的目的。

唐代刘禹锡曾经讲过，他读《中庸》，盼望能够达到其中“诚者不勉而中，不思而得”的境界。但他在儒书中找不到，在佛书中，才找到了达到这一境界的途径。而宋代儒者认为根本不必求助于佛书，在儒教典籍中就能找到入门的途径。这个途径，就是格物致知。既然通过格物致知，可以达到“豁然贯通”，“众物之表里精粗无不到”，“吾心之全体大用无不明”；那么，正心诚意，修身、齐家，成贤成圣，当然就会达到这样的境界。

经过朱熹的解说，格物致知成为宋代及其以后儒教教义、教理的重要内容。儒者们勤恳地研究历史，研究社会和人生，不断反省检讨自己的内心和言行，力求弄清自己的本性，克服自己气质的偏颇，恢复自己的本性。

然而，天理既然是自己的本性，而且人和万物都是一气所聚，并且人所得的，是最全面、最完整的，那么，不仅人性本善，而且世界上所有的道理，在人的内心应该是全部具备的。明代王守仁把由天理凝就的善性称为人心固有的“良知”。既然良知是人心固有，格物也就不必向外。不仅不必格什么自然物，也不必去读书。自己的内心，就是良知，所以格物，就是把自己心中固有的良知推广出去。或者说，把自己内心的良知，推广到事事物物，这就是格物。王守仁把这个过程称为“致良知”，以为“致良知”就是格物。

然而不论如何解释格物，把格物致知作为儒教教义、教理的一条基本原则，则为宋代及其以后的儒者所接受，并且成为宋代儒者改革儒教教义教理的重要组成部分。

五　新的上帝观和新的祭天礼仪

宋代儒教接受了唐代确定的上帝观念。北宋建国不久于开宝年间制定的《开宝通礼》道：“元气广大则称昊天，据远视之苍然，则称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝……天以苍昊为体，不入星辰之列。”（《宋史·礼志》）这几乎是原文照抄《开元礼》。

无论是唐初儒者，还是《开元礼》和《开宝通礼》，都没有对那作为昊天上帝的广大元气作出进一步的解释。或许在他们看来，这是不言而喻的，即如王肃、葛洪所言，这广大元气是有灵的。所以，它是上帝。所谓“天以苍昊为体”，其意义当是：那广大元气，乃是天之体，就像气聚成人的身体一样。

到程颐，则对上帝作出了新的解说。程颐说，上帝就是理：

天者，理也；神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。（《程氏遗书》卷一一）

既然宇宙间只有气和理，气聚合成人的身，理成为人的性；那么认为上帝就是理，也就顺理成章。

把气视为有灵的存在，和把气视为有理的存在，是同一思维方式和同一思维水平的产物。但把理作为上帝，则更加强调了上帝的规范性。或者说，上帝就是规范。而这规范，是气中固有的，也是人的本性。这样，上帝就在人的心中，或者说，上帝和人为一。人们依理而行，就是遵从上帝之命；人们遵从上帝之命，就是依理而行。禅宗曾经把即心即佛作为他们的基本命题；儒教的即性即理，也可以说是即性即天。更彻底的是陆九渊，他认为“心即理”（《与李宰》二），也就是心即天，即上帝。因为理，就是上帝。

儒教在唐代以前，天是高高在上的，它居人之巅，为人之镇。人要知道天意，就要仰望高高的天空，观察那日月星辰的运行状况。董仲舒曾经讲过“天人合一”，但那是说天有四时，人有四肢；天有风雨阴晴，人有喜怒哀乐。天与人同类，所以天人合一，天和人可以相互感应。至于天是天，人是人，则界限明确，不容混淆。然而在程氏看来，天有理有气，人也有理有气。天人本是一体，无所谓“合”的问题：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书》卷六）。这是理解儒教问题新的难点，也是理解儒教问题的要点，如同“三位一体”是理解基督教的难点和要点一样。如果理解禅宗的即心即佛，这一点也不难理解。或者说，只有理解了禅宗的即心即佛，才可能理解儒教的天人一体。

程氏继续他们对上帝的解释道：

又问六天之说。曰：“此起于谶书，郑玄之徒从而广之，甚可笑也。帝者，气之主也。东则谓之青帝，南则谓之赤帝，西则谓之白帝，北则谓之黑帝，中则谓之黄帝。岂有上帝而别有五帝之理？此因《周礼》言祀昊天上帝，而后又言祀五帝亦如之，故诸儒附此说。”

又问：“郊天冬至当卜也？”曰：“冬至祭天，夏至祭地，此何待卜也？”又曰：“天与上帝之说如何？”曰：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《程氏遗书》卷二二上）

（《周易》上经：“乾，元、亨、利、贞。”程颐注道：）天者，天之形体；乾者，天之性情。乾，健也；健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也；“天且弗违”是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（《程氏易传》）

让我们用一个通俗的比喻来说明这个同实异名概念的意义。比如一个人，他有自己的血肉之躯（天的形体是那昊大元气），有或温和或暴躁的性情（天的性情是乾，地是坤。乾是动而不息，坤是柔顺），他是一个理想主义者或现实主义者，并以此作为他的处事原则（天的处事原则是道或理），他的处事显现出来的效应总是出人意料，或总是敷衍、附和（天所显现出来的功效总是难以测度，所以称为鬼神），这个人是总统、省长、主任、经理等，主管着某个社会单元（天则主管一切，所以称上帝）。由于程氏认定是理主宰着气，那么，所谓上帝，归根到底就是理。

宋代之后，儒者们大多接受了程氏的上帝观。只有戴震等少数儒者，坚持认为理只是气存在和运动的条理，而气自身是有灵的，上帝，其形体就是那浩大元气，起主宰作用的是气中固有的灵。

上帝的名称，一直是昊天上帝。到了明代中叶，嘉靖皇帝改革礼制，将上帝又更名为“皇天上帝”，并被清代所沿用。所以至今保存在北京天坛公园的清代祭天神主牌，仍然写的是皇天上帝。不过在这一时期的文献中，上帝则仍然多被称为昊天上帝。至于皇家的日常文书，则往往据《尚书》，简称为“皇上帝”。后来洪秀全所创“上帝教”的上帝，部分内容是基督教的，但其名称，却仍然是来自儒经被当时朝野普遍习用的“皇上帝”。

天又叫上帝，依《毛诗传》，那是由于帝号尊贵，人们“讬之于天”，故称上帝。朱熹对之作出新的解释。

淳熙中，朱熹为先朝南北郊之辩曰：“……或问：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，却分祭，何也？曰：为坛而祭，故谓之天；祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。”（《宋史·礼志》）

汉代王莽定郊祀制度，认为天父地母，实行合祭。即在南郊设坛，坛上设天地神位，如同皇帝皇后。此后儒者对郊祀礼仪多有争论。或依王莽制，实行天地合祭；或认为以地为天后，是亵渎，应以地为男神，实行天地分祭。明代开国之初，朱元璋行天地合祭，并且在天坛之上架屋，以便祭祀。嘉靖时，认为这样的制度不合礼制，于是依朱熹“为坛称天”、“屋下谓帝”的意思，不仅实行天地分祭，而且在设屋之南，重建天坛。这就是今天仍然存在的天坛公园中的圜丘。当时所设的屋，就是今天那圆顶高耸的祈年殿。朱熹有关礼仪的议论，在后代得到了贯彻。

明代祭天礼仪还有一项重要改革，就是取消五帝祭祀，其理论根据，也是程颐对六天说的进一步否定。五帝中的五人帝，在帝王庙享受祭祀。所谓五方上帝，被认为是不存在的。在祭天时，也不再用它们陪祭。否定了五帝，所谓感生帝也就不存在了，所以明代也不祭祀感生帝。与五帝一起，那个来历不明的天皇大帝，也被取消了。清代继承明代，也不祭祀五帝和天皇大帝。这样，儒教礼仪就比较彻底地摆脱了汉代谶纬说的影响。而依所谓比较纯粹的儒经为依据。

北宋时，欧阳修曾经要求删除经注中的谶纬内容，但得不到响应。到南宋，魏了翁将这个建议付诸实施，促使儒教进一步理学化。明代，与祭天礼仪领域中否定汉代谶纬相伴，一些原本从祀孔庙的汉代儒者遭到了否定。

六　孔庙祭祀的改革

孔子的称号，隋唐以前，或是先圣，或是先师、宣尼、宣父。唐代，加封孔子为文宣王。宋代，在文宣王前加“至圣”二字；元代，又在至圣前加“大成”二字。北宋时曾有儒者建议给孔子加帝号，未获通过。明代嘉靖年间，认为称孔子为王，不合礼制。于是经过合议，去掉王号，保留“至圣”，称“至圣先师”。这个称号，一直被清代所沿用。

孔庙祭祀，唐代曾经设有神像。宋代从二程开始，认为祭祀设像是错误的：

古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状。（《程氏遗书》卷二下）

今人以影祭，或画工所传，一髭发不当，则所祭已是别人，大不便。（《程氏遗书》卷六）

二程的鬼神观和他们的上帝观是一致的。上帝、鬼神是存在的，但不具有人的形象。这是他们和世俗鬼神观念最重要的区别之一。

到了南宋，朱熹也主张“宣圣本不当设像”（《朱子语类》卷九○）。他曾经在学校中整顿孔子祭祀，但没有成功。明代初年，宋濂又指出“开元八年之制，抟土而肖像焉。则失神而明之之义”（《孔子庙堂议》），但也未被朱元璋采纳。

嘉靖年间，在改革了祭天礼仪之后，又企图改革孔庙祭祀。大学士张璁建议，去掉孔子王号，撤去孔子塑像。

张璁的建议被交付朝臣们讨论。编修徐阶认为不可易号毁像，嘉靖帝大怒，降了徐阶的官，并亲自撰写《正孔子祀典说》。大意是，孔子认为鲁国僭号称王是不对的，他自己岂肯僭用天子的礼仪？又自著《正孔子祀典申记》，张璁也作《正孔子庙祀典或问》，一同提倡改革孔庙祭祀。这些文件，都一齐发给朝臣讨论。御史黎贯上言说，当初太祖订正祀典，去掉诸神封号，只保留了孔子的封号，其中是有深刻含义的。祭孔用祀天之礼，也是恰当的。黎贯的理由是：

夫子之不可及也，犹天之不可阶而升，虽拟诸天，亦不为过。（《明史·礼志》）

至于封号，黎贯说，唐代尊孔子为文宣王，宋真宗还要为孔子加帝号。有人认为，周才仅称王号，不宜加孔子帝号，但罗从彦认为，加帝号也无不可。周敦颐、邵雍等人都认为加王号是可以的，只有吴澄一人认为不应加王号。他希望嘉靖能认真思考这些事实先例，再做决定。

这些儒者的建议遭到了否定，孔庙中撤除了塑像，改用神主牌位。如今北京的孔庙中，还保留了这样的制度。

对于从祀诸儒，也进行了清理。明初宋濂作《孔子庙堂考》曾经指出，荀况主张性恶，扬雄曾事王莽，王弼混杂庄老，贾逵不拘小节，马融依附势家，杜预提倡短丧，这些人都不应从祀孔庙。嘉靖年间，上述六人中，保留了扬雄，此外又罢除了公伯寮、秦冉、颜何、戴圣、刘向、何休、王肃、吴澄。还有一些，被降低规格、仅在本乡享受祭祀。这些儒者是：林放、蘧瑗、卢植、郑众、郑玄、服虔、范宁。此外，先后增补的儒者有后苍、王通、欧阳修、胡瑗、陆九渊、罗从彦、李侗、陈献章、胡居仁、王守仁。到明末崇祯年间，又因左丘明曾亲自领受过圣人的教导，改称先贤。周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、邵雍等六人也改称先贤，位于七十贤人之下，汉唐诸儒之上。清代，朱熹又从先贤升跻先哲，位于七十贤人之上。

明代及其以后孔庙祭祀制度的改革，表明儒教进一步理学化了。

七　宋以后儒教的新神

宋代开始，儒教出现的新神，最重要的有三尊。他们是城隍、关帝和天后。最重要的新礼仪是祠堂的设置。

城隍神祭祀一般认为最早开始于三国时代，而据元代儒者王恽考察，城隍祭祀汉代初年就有。然而对城隍的祭祀不见于杜佑的《通典》，也不见于《唐书·礼志》。《宋史·礼志》也仅在《诸神祠》最后，把它作为最小的神祇之一顺便提到。

在唐代后期，有关祭祀城隍的文献多了起来。到了宋代，似乎又有所发展，国家官员上任之初，城隍似乎是必拜的神祇之一。《程氏遗书》卷二二上载：

范公甫将赴河清尉。问：到官三日，例须谒庙。如何？

曰：正者谒之。如社稷及先圣是也。其他古先贤哲，亦当谒之。

又问：城隍当谒否？

曰：城隍不典。土地之神，社稷而已。何得更有土地邪？

又问：只恐骇众尔。

……

城隍确是“不典”之神，程颐甚至主张应像唐代狄仁杰废除淫祀那样，废除这尊不典的神祇。不过从程颐师生的问答可以看出，这不典之神在宋代，已经成为到官三日例须拜谒的神祇。不拜，就有可能惊俗骇众。

元代，城隍神终于和孔子、社稷一样，成为儒教国家通祀的正神(3)。至元四年（1267），大都城修成。七年，太保刘秉忠和大都留守段贞、侍仪奉御忽都于思、礼部侍郎赵秉温“言大都城既成，宜有明神主之，请立城隍神庙。上然之”（虞集《大都路城隍庙碑》，载《道园类稿》卷三七）。天历年间，城隍神被封为“护国保宁佑圣王”，其妃被封为“护国保宁佑圣王妃”。

明代初年，根据城市的大小，分别加封城隍神王、侯、伯等爵。比如京城城隍为“承天鉴国司民升福明灵王”，开封、临濠、太平、和州、滁州等地的城隍都封为王，其他各府城隍为“鉴察司民城隍威灵公”，秩正二品；各州城隍为“鉴察司民城隍灵佑侯”，秩三品；县城隍为“鉴察司民城隍显佑伯”，秩四品。其服饰也都各有规定。

后来，明代儒者认为给神祇封爵不妥，在取消对山川之神封爵的同时，也取消了城隍的封爵，只称某府州县城隍之神。城隍祭祀原来依附于岳渎祭坛，后来单为城隍建庙。城隍庙的规格和当地官府的规模相同。庙中屏除其他神灵，取消塑像，代以木主。每年正月合祭天地时，城隍神也列入从祀。正常的祭祀，由太常寺主持。在诸侯王国的，由诸侯王亲自祭祀；在郡县的，由当地主官主持祭祀。这样，城隍神就正式列入国家祀典，成为儒教国家通祀的主要神灵。

从明初给城隍的不同封号来看，在儒者们的心目中，城隍不是一尊神，而是多尊神。每个城市都有自己的城隍，如同都有自己的主官。城隍的责任，一是“鉴察”，即监察；二是“司民”，即处理民事。城隍和地方主官的关系，是一阴一阳的关系。他们共同执行着上帝所赋予的司民的责任。

关帝就是关圣帝君，这是儒教国家给关羽加封的神号。

关羽本是蜀汉一将，原籍解州，死后身葬湖北当阳县玉泉山，首葬洛阳。依儒教惯例，凡有功于国者均可立庙祭祀。但唐代以前，关羽庙名望甚低。唐代立武成王庙祭祀，关羽和张飞等作为历史名将从祀武庙。宋代继承唐制，无所变更。为了表彰历代功臣烈士，宋代还为关羽等置守墓人。元代仍以姜太公为武成王，立庙祭祀，只是从祀名额减至十人，有诸葛亮，不见有关羽。明初，朱元璋曾在南京为关羽建庙，称“汉前将军寿亭侯”。嘉靖时，改正错误，称“汉前将军汉寿亭侯”。永乐年间，又在北京建关羽庙。成化年间，朝廷命在宛平县东建庙，每年五月十三日由太常寺派官祭祀。这时，关羽的地位在众多武神中已经开始突出出来，但还是群神之一，没有获得全国通祀的地位。

清朝建都盛京时，就在地载门外建庙祭祀关羽。进入北京后，又在地安门外建庙，每年五月十三日致祭。顺治九年（1652），封“忠义神武关圣大帝”。乾隆三十三年（1768），更改原谥“壮缪”为“神勇”，并加号灵佑。此后，又陆续加号仁勇、威显、护国、保民，精诚、绥靖、翊赞、宣德等，升为中祀。

为表彰关羽，雍正三年（1725）还将他曾祖、祖父、父亲三代追封为公，咸丰年间，又追封为王。其后裔在洛阳和解州的，都授五经博士，并且世袭，以接续祭祀。国家每年春秋两季，由大臣和太常寺祭祀。大臣祭前殿，太常长官祭后殿行三跪九拜礼，舞用八佾，和历代帝王庙相同。

京城之外，直省也建关帝庙，一年三祭。祭祀之前，主祭官员要实行斋戒，不办理刑事案件。

清代对关羽的祭祀，事实上已经代替了武成王的地位。而从实际情况看，对关羽的祭祀，其盛况可能要远超史书的记载。不仅直省，府道州县可能都建有关帝庙。至于民间所建的关帝庙，可能更加普遍。笔者于20世纪70年代，在辽宁省朝阳县二十家子乡一个偏僻的小村里，还见到了关帝庙的遗迹，当时已经作为农民们的供销合作社，但门上的对联还可辨认。其上联为“兄玄德弟翼德威镇孟德”，下联为“师卧龙友子龙扶保真龙”。所说未必为实，关羽未必以诸葛为师，其对联也无甚内容，但对仗还大体工整。关庙竟建在这样的小村，其普及的程度可以想见。

关羽为神，其灵验的传说在民间可说是家喻户晓。而关羽为神的过程，典型地体现了儒教神灵的产生过程。有功有德的，都可祀以为神。经皇帝加封、列入祀典，就正式成为儒教之神。这样的神，也都可以管风雨雷电，管人生祸福。

天后或天妃，就是今天沿海一带香火甚盛的妈祖。

据《元史·世祖本纪》，至元十五年（1278）八月，“制封泉州神女号护国明著灵惠协正善庆显济天妃”。而《元史·祭祀志》载：“惟南海女神灵惠夫人，至元中，以护海运有奇应，加封天妃神号。积至十字，庙曰灵慈。直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等处，皆有庙。”明代永乐七年（1409），封南海女神为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”。据刘基《台州路重建天妃庙碑》可知，当时天妃祭祀已经非常普遍（“薄海州郡，莫不有天妃庙”），而且天妃乃是海的精灵。在刘基看来，地与海都为阴类，海没有地大，所以地称后而海只能称妃。到清代，天妃被封为后。据《清史稿·礼志》：

圣祖朝，成都祀诸葛亮；福建及各省祀天后宋林氏女。

仁宗朝，追封天后父积庆公，母曰夫人。

把南海女神和宋林氏女合为一神，与将文昌星和张亚子合为一神类似；追封其父母也和追封关羽三代类似。天妃或天后，是元代以来国家正式列入祀典的神灵，不只是民间的信仰。而且从正史所载来看，这尊神其开始，也是国家对南海女神的赐封，而南海神，则和其他岳渎神灵一样，早就是国家正式祭祀的神灵。依清朝定例，神灵封号，至四十字就不再增加，但光绪末年，天后的封号已经加至六十字，还又加上“嘉佑”二字。说明清代国家对天后的祭祀，也是格外看重。如果说元代国家祭祀天妃，主要是为了海运，那么清代对天后的特殊

礼遇，当是与鸦片战争以后的外患有关。

与城隍、关帝等相似的还有文昌祭祀。文昌原是“斗魁戴匡六星，曰文昌宫”（《史记·天官书》）。这六星，原则上是国家祭祀的对象。有的儒者把它们解释为《尚书·尧典》所说的“禋于六宗”的六宗。但是把文昌说成是某位姓张的人，名叫张亚子，则完全源于民间。据唐代孙樵《祭梓潼君文》，该神就是张某。元代封张为帝君，此后又认为文昌帝君在周初为周仲，亦即张亚子；在隋为王通，并且得到国家的正式承认。从元代开始，祭祀文昌几乎成为每一位儒者的事。清代嘉庆皇帝甚至亲自祭拜此神，并将其正式列入国家祀典。这后世所祭的文昌帝君，也是由淫祀而来的神。

儒教国家从民间吸收神灵，就像从儒者中提拔官吏。自然，也有一部分原由国家祭祀的神，后来流落民间。提拔或者罢黜重要的神祇，都是儒教的重要改革。

八　祠堂制度的建立

依儒经，只有大夫以上才可以立家庙，而明清时代却是祠堂遍地。祠堂就是家庙。这种违背古制的情况是儒教的新创造，特别是宋代以后的新创造。其创始者被认为是朱熹。吴澄《豫章甘氏祠堂后记》道：

秦汉而下，唯宋儒知道。河南程子始修《礼略》，谓家必有庙，庙必有主。而新安朱熹损益司马氏《书仪》，撰家祭礼。以家庙非有赐不得立，乃名之曰“祠堂”。

吴澄离朱熹不远，他的说法当有所根据，影响深远的祠堂就这样建立起来了。据吴澄说，虽然祠堂祭祀非常简单，只是祭祖中的荐礼，但还是少有人为。甘氏此举，得到吴的赞扬，并为他家的祠堂作了这篇记。

在元代，祠堂似乎还不普遍，到明代，祠堂被国家列著祀典，代替了群臣的家庙。《明史·礼志》载：

明初（群臣家庙）未有定制，权仿朱子祠堂之制，奉高曾祖祢四世神主，以四仲之月祭之，加腊月、忌日之祭与岁时、俗节之荐。其庶人得奉祖父母、父母之祀，已著为令。至时享于寝之礼，略同品官祠堂之制。

依此规定，则祠堂专为品官而设，以代原来的家庙。但庶人之祭，不过仅比品官少两代而已。至于“享于寝”之礼，还和品官大体相同。这样，庶人祭祖，和品官的祠堂，也就不易区分了。

洪武六年（1373）定家庙礼仪。规定应仿皇室宗庙，在所居之东建庙。条件不具备的，祭于家内中堂。祭品、祭器，也依品级高低，有相应的规定。祭祀前一天，要实行斋戒。祭奠时由主祭者将神主椟捧至祭所，再将祖宗神主从椟中取出，依次排列。成化十一年（1475），国子祭酒周洪谟上言：

臣庶祠堂神主，俱自西而东。古无神道尚右之说，唯我太祖庙制，合先王左昭右穆之义。宜令一品至九品，皆立一庙，以高卑广狭为杀。（《明史·礼志》）

周的上书表明，庶人事实上也有祠堂。既然一品到九品都立一庙，全国官吏数可想而知，加上历代积累，明代可说已是祠堂遍地了。祠堂是儒教祭礼的重大发展，是朱熹对儒教的重大贡献之一。祠堂使一般民众也可以祭祀自己数代、十数代甚至世代更远的祖先，把过去只有上层贵族才能享用的宗教权利下放给了广大民众，强化了儒教中的法祖意识，巩固了中国社会本来就没有割断的血缘关系。它对于中国社会的稳定起了重大的作用。

祠堂的创立也是中国古代社会生活演变的产物。秦汉以前，诸侯有自己的封地，那就是他的王国。他们可以在自己的土地上建立家庙。社会生活的变更使郡县制代替了分封，郡县长官代替了诸侯，但郡县长官以官为家，且调动频繁，无法建立家庙亲自致祭。祠堂以家族为单位，立于家乡，所有的祖先都放在一起，出外做官也就不必发愁祖先无人祭祀，而祭祖的权利也就普及到了每一个民众。

祠堂是一个最基本的儒教单位。它在祭祖以外，还要负责对族人进行教化。作为教化的辅助手段，它有自己的族规；为了执行族规，它有自己的刑具和刑罚，有自己的执法者，严重的可以处死犯规者。为了保证祭祀和家族其他活动的开展，祠堂还有自己的财产，其中主要是公地。儒教本来就是政教一体的组织，而祠堂也就俨然一个小王国了，但这不只是一个世俗的王国，还是一个宗教的王国。

【注释】

(1)参见董仲舒《春秋繁露·深察名号》。

(2)参见拙著《中国儒教史》下卷第七章《北宋儒教》第五节，上海人民出版社，2000年。

(3)见王恽《汴梁路城隍记》。

第九章　康有为的儒教改革

一　变法与改教

对于政教一体的国家来说，政治上的变革必然伴随着宗教的改革。19世纪末，在内忧外患频频发生的情况下，康有为在推行政治变革的同时，也提出了改革儒教的主张。

据《康有为全集》（上海古籍出版社），从1892年起，他开始撰写《孔子改制考》。从1893年起，他开始撰写《春秋董氏学》。其中认为人人皆是天之子，认为孔子是创立儒教的教主。1895年，在他著名的公车上书即《上清帝第二书》中，也初步提出了改教的设想。

为改革儒教，康有为首先指出宗教对于转变风俗的重要。他说：

然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。

这里“无教”的“教”，不是现代意义上的教育，而是指宗教。而所谓“无教”，也不是说中国没有宗教，而是说，未能把儒教贯彻到底，即贯彻到群众中去。儒教缺乏宣教的功能，致使其他邪教乘虚而入：

士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑愚民。

这里的“外夷邪教”，就是指传入的基督教。康有为把基督教的流行，归结为儒教自身宣传不力的结果。和基督教对民众的深入状况相比，康有为更加感到儒教危机的严重。他说：

直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉？

基督教的教堂遍地皆是，儒教却固守礼制，每县仅有一座孔庙。这种情况，太不能适应儒教教义宣传的需要。当基督教未传入之前，或者虽然传入，但流行不广之前，儒教尚不感到自己相形见绌。虽然也有人感慨佛、道寺观多于儒教孔庙，但由于儒教占据着国家的统治地位，而佛、道二教又早已表示愿为儒教教义服务，因而没有国亡教灭的可能，儒教也没有担心前途的危机感。现在情况不同了，西方列强时时威胁着中国的安全，国灭教亡的危险迫在眉睫，儒者们在建议改政的同时，也就想到了改教的问题。

改教的第一步，是培养人才。康有为在上书中建议：

今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生。皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。

这里所谓选拔、培养的发明孔子之道的儒者，不再仅是培养国家官吏的后备，而是培养如同西方那样的神父、牧师。他们的任务，不再是朱熹《大学章句序》中所说的对民“治而教之”，而是纯粹的教。在当时以及如今的学者看来，儒教自始就重教化，他们的教化工作是做得不错的；但在康有为看来，儒教的教化工作远远不能满足实际的需要。过去由于政教一体，儒者们的主要精力都用在行政上。除了定期执行的祭祀任务，其他教化工作就做得非常少了。康有为看到了儒教教义宣传不够深入、不够普遍的弊病，他的这个想法显然是在西方宗教的刺激下才产生的。师夷制夷的方略，不仅体现在军事和物质生产上，也体现在宗教和思想领域。

在思想上宣传孔子之道，其宗教设施也必须与之相配。仿照西方的模式，康有为建议：

并今乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆，俱令独祀孔子。庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。

儒教的传统制度，有百神祭祀。自然界的神灵，是上帝的下属；人间有功于国、有德于民的贤人，也得“祀以为神”。这就使儒教的神灵，可以无限制地增多。清朝后期，更是增祀添神成风。这样一来，虽然神灵众多，但意义浅薄。甚至功能都化为一个，即给人福佑。这样，除了使人为逐利祀神以外，不能有真正的教化功能。康有为看到了儒教的这个弊病，因而要求改革。而改革的根据，也是在孔子。康有为认为，孔子当时所做的，就是扫除一切淫祀。在《论语注》中，康有为说：

孔子定礼，祭止天、祖，其他皆为淫祀。妄祭以求福，是行谄媚也。盖上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一扫而空之。观印度淫鬼之多，即知孔子扫除中国淫祀之力矣（《论语注·为政》）

这是康有为对孔子“非其鬼而祭之，谄也”一语的注释，所谓仅祭天与祖，乃是康有为自己的改教思想。这个思想，也体现在他的《春秋董氏学》中。其中他讲道，单祭天不行，单祭祖也不行。只有既祭天又祭祖，才合孔子正道。

废除淫祀，是儒教的一贯方针。但是由于儒教中百神祭祀的存在，就使淫祀往往和正祀难分。而儒教也常常把淫祀中的神灵纳入自己的祀典，如同对强盗实行招安一样，这就更加促进了淫祀的发展。扫除淫祀最为彻底的是太平天国的上帝教，但是儒教不能这么做。而镇压了太平天国的曾国藩，甚至还盼望着有朝一日恢复那些被太平天国废除了的祭祀。康有为的改教方针，既吸取了太平天国废除淫祀的思想，也保留了儒教自身的特点。比起曾国藩时，应该说是儒教思想的进步。张之洞在《劝学篇》中主张废除佛寺道观的十分之七，是由于形势所迫，也应是受到康有为思想影响的结果。

为了儒教的发展，康有为建议鼓励传教。其《上清帝第二书》继续说道：

其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。……

若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异端诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。

这种传教的主张，是儒教对于西方在中国传教的反应，也是儒教以基督教为师发展自己的举措。

二十多天以后，康有为又有《上清帝第三书》，其中重申了改教的主张。并建议实行科举改革，改革的宗旨，是在能讲明孔子义理：“其乡、会试，纵其才力，不限格法，听其引用，但在讲明义理，宗尚孔子。”书末，仍希望皇帝能“历鉴覆辙，深畏天命”。从传统观点看来，康有为也应是一个纯正的儒者。

1898年，变法运动开始。6月19日，康有为上《请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祀折》。7月3日后，康有为又上《请饬各省改书院、淫祠为学堂折》(1)，全面阐述他的改教主张。其中最重要的有两点：一、允许人人祭孔；二、允许人人祭天。

康有为说，如今学宫中尊祀孔子，只许教官和学生按时参拜，其他人，特别是妇女，则不许祭拜。但是在明代，民间就有祭祀孔子者。到康熙朝，御史吴培上奏，才禁止妇女入孔庙烧香，“圣教从此不及于民”。在康有为看来，这是儒教的一个重大失策。

依儒教原则，鬼不歆非类，人不祭非族。教官和学生祭孔，那是遵照“始立学，必释奠先圣先师”的礼制。这个制度，又是儒教全部祭祀制度的一部分。这个制度，反映着现实的等级尊卑关系，又巩固着现实的等级尊卑关系。从天子祭天、诸侯祭山川到庶人祭其先，这一整套礼仪本身，就是教化。它使人们从这些礼仪中明白自己的社会地位，养成安分守己的习惯。对于巩固当时的制度，这套礼仪曾经起过重要的作用。但是现在不行了。这种严格的祭祀等级虽然保持了上层显贵的尊严，却减少了向广大群众宣传教义的机会。面对西方的宗教，康有为感到有加以改革的必要。

第二项是允许人人祭天。这是一项更难改革的制度。祭天是皇帝的特权，也是皇帝的尊严所在，它表示着皇帝和上帝的特殊关系。虽然从宋朝末年开始，庶民百姓就以各种方式祭祀天地，到清代，连李光地也认为对此事无可奈何。《古今图书集成》把这种越礼的祭祀行为作为民俗记载下来，事实上已经承认了其存在的合理性。但是，国家的祀典毕竟未予承认。面对基督教的挑战，鉴于太平天国上帝教已有的事实，康有为感到儒教不能再继续维持传统的教义。对于这条教义，他也要求进行改革。他论证说：

天者，人之祖父也……人民虽卑，亦天之子也，亦宜祀天也。不过古者尊卑过分，故殊其祀典……孔孟大义，许人人祷祀天地矣。且今功令即不定人民祀天，而民间岁时向空，无不祀天者……

人人都是天之子，所以人人可以祀天。这是从儒教天地生人，一气化生哲学所推出的必然结论。但是康有为回避了其中的宗法关系，不谈宗子和庶子的区别，不是他对宋学缺少研究，就是他故意使传统符合现实的需要。“古者尊卑过分”，是他要求人人祭天的实质。他要改除的，就是这种尊卑过分的关系。这是儒教长期发展的必然归宿，也是西方宗教影响和刺激的结果。

和政治改革相比，宗教改革更加困难。所以在变法期间，光绪帝可以颁布一系列法令，实行政治变革，却没有去实行宗教变革。这当然是由于政治变革的形势更为迫切，但也是由于他根本就没想进行宗教变革。和设议会的要求相比，康有为的宗教改革的施行情况更等而下之。

二　改教余波

康有为所提倡的政治变革，数月之后即遭到失败。至于他的宗教变革，则根本未被提上日程。但其中废除淫祀的主张，则得到张之洞《劝学篇》的响应。数年以后，由于取消科举，兴办学堂，废除淫祀的主张可能已经付诸实行，因为许多学堂的房屋就是原来的庙宇。

康、张等主张废除淫祀，其目的是发展儒教，特别是发展孔子祭祀，然而辛亥革命后所建立的共和国，不祭天，不祭孔，即康有为所说的“天坛不祀，孔庙停祭”，使“上帝洊饥，先圣不食”（康有为《中国还魂论》）。过去的天坛地坛，成了供公众游玩休憩的公园；孔庙也大都遭到废弃，成为学校校舍或挪作他用，孔庙祭田则被收为公有。在这种情况下，康有为的改教活动遂变为要求立孔教为国教，实现人人祭天、祭孔的主张。

在《上清帝第二书》中，康有为就明确指出，他要求改教，其目的是挽救“近日风俗人心之坏”。辛亥革命之后，康有为更是反复强调立孔教为国教对于世道人心的重要意义。他认为“不明鬼神则陋民不悟，故先圣以神道设教，美饰其庙宇，厚费其牲醴香火”。这是因为“明则有政治，幽则有鬼神”，鬼神是“以无用为大用”。假如废神道，坏人，甚至一切人，就会无所畏惧，从而道德败坏：

一知半解者，妄欲废神道，去迷信，则奸人益横肆，而无所忌惮，复何所不至哉！（康有为《救亡论》）

故孔子何尝不尊天明鬼神。《礼》曰：“明命鬼神以为黔首则。”《易》曰“以神道设教而天下服”。今人开口攻人迷信，甚至有灭神之队，既不尊教，又复灭神，然则无所畏惮，肆其作恶而已。《礼》曰：“无所欲而为善，无所畏而不为恶，天下一人而已。”若尽弃教与神，则是人人皆能无所畏而不为恶者乎！（康有为《中华救国论》）

他认为，或许以后文明进步，世界大同，可以不尊天而废神道，但现在不行。

有鉴于此，他认为，宗教“关于国命”。没有宗教，就不能立国：

试问古今天下，幽无鬼神，明无礼教，上无道揆，下无法守，而可以立国乎？（康有为《中华救国论》）

至于国家，“数千年来奉为国教者，孔子也”（康有为《孔教会序一》）。孔子之教，乃是中国的灵魂：“夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。”（康有为《中国学会报题词》）假如废弃孔教，中国将不仅道德败坏，人近禽兽(2)；而且将如墨西哥人，既亡国又灭种(3)。

为复兴儒教，1913年2月，康有为创办《不忍》杂志，自任主编。4月，在《不忍》第三册上，康有为发表《以孔教为国教配天议》，全面论述了他的孔教基本原则。文中描述了当时所谓人心败坏、风俗衰敝、廉耻丧尽的现实，认为孔子之道不可须臾脱离，天地鬼神祭祀也必须尽快恢复。文中说道：

顷自晚清以来，学官改法，谬不读经。至于共和，丁祭不祀，乃至天坛经年旷祭，而有司日待议员议之。议院者，经半年不成会，五十四案未决议矣，其可待之？俟河之清，礼坏乐崩久矣。且凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。

在康有为的眼里，新的民主共和国，也是新一代王朝。差别也是所谓先王、后王而已。而这样的“王朝”，也还是要和前代一样，要祭天祀孔的。所以康有为说，“为神不歆，为教皆绝”，会使人心败坏，廉耻扫地，国将不国。因此，当前的急务，就是定国教，实行尊孔：“故今欲救人心，美风俗，唯有亟定国教而已；欲定国教，唯有尊孔而已。”（《以孔教为国教配天议》）而所谓“尊孔”，并不是如今天人们所理解的，尊崇孔子的学说而已，而是要以孔教为国教。康有为大体描述了尊孔的内容：

既定孔教为国教，则尊之宜若何？……今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎！故宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝……凡入庙而礼天、圣者，必行跪拜礼……（《以孔教为国教配天议》）

康有为反对当时仅仅向孔子行鞠躬礼，认为这是学欧美又不知欧美的结果。他说，欧美各国，虽然在一般情况下不行跪拜礼，但对于天主，还是要行跪拜礼的。而“中国人不敬天，亦不敬教主，不知其留此膝以傲慢何为也”，“留此膝以媚富贵人乎”（同上）。

这年5月，当康有为得知教育部要将孔庙祭田充公，作为学校经费的时候，又致书教育部，要求教育部收回成命。

1912年10月7日，在中华民国成立后不久，康有为和张勋等人支持陈焕章、麦孟华等，在上海成立了孔教会总会，创办《孔教会杂志》。其宗旨是拜圣读经，昌明孔教。

1913年4月8日，中华民国第一届国会开幕。8月，孔教会向参、众两院上书，要求宪法要明确写上，定孔教为国教。由这届国会所制定的宪法草案虽然没有明确定孔教为国教，但规定“国民教育以孔子之道为修身大本”，有条件地接受了孔教会的主张。

1913年6月，袁世凯通令尊崇孔圣，9月3日，经教育部批准，孔教会在国子监举行祀孔典礼。1914年1月29日，代替国会的政治会议通过祭天、祀孔议案。9月25日，袁世凯发布《大总统祭圣告令》，说“孔子之道，亘古常新，与天无极”，祭祀孔子，关系世道人心，不可废弃。他表示自己要率领百官，“举行祀孔典礼”，要求“各地方孔庙，由各该长官主祭，用以表示人民，俾知国家以道德为重”。9月28日，袁世凯又亲自到孔庙祭祀孔圣。但是袁世凯明确宣布，祭孔不是宗教：

尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比。（《大总统祭孔告令》）

然而，他一面说祀孔不是宗教，一面于这年12月23日（冬至）率百官到天坛祭天，其仪式完全依照清代礼仪，只是改跪拜为鞠躬，并且宣称尊天不一定是帝制的特点。袁世凯此时要把共和制和儒教统一起来。

1916年6月，袁世凯在反对复辟帝制的全国性浪潮中死去。8月，国会复会，康有为发表公开信，要求国会重申宪法草案中规定的“国民教育以孔子之道为修身大本”，并要求宪法草案更加明确地写上“以孔教为国教”。然而在这届国会上，废除了宪法草案中“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文。内务部长孙洪伊还宣布取消跪拜礼。康有为的建议没有获得通过。9月初，国会通过任命段祺瑞为内阁总理，康有为又给大总统黎元洪、总理段祺瑞发《请饬全国祀孔仍行拜跪礼电》，电文中说：

人非天不生，非教不立，故敬上帝，拜教主，文明国之公理。耶教博爱可尊，无如吾俗难废祠墓；佛教养魂可尚，无如吾俗难尽出家。若又弃孔教，则荡佚为禽兽，国必将亡。

他建议大总统把他的建议提交国会，使国会把祀上帝、拜教主定为常例，并且此后永远不再讨论这个问题。但是，这道电文也没有得到响应。

1917年，总统黎元洪和总理段祺瑞发生冲突，张勋以调停为名，率领仍然留着清朝发式的辫子军，于6月8日进入北京。20天后，康有为也到了北京。7月1日，在张勋、康有为等的拥戴下，已经退位的清朝宣统皇帝宣布收回政权，实行复辟。康有为被任命为弼德院副院长。然而，复辟闹剧只上演了十二天即告收场，儒教也失去了复兴的最后可能。

1923年底，康有为应陕西孔教会之邀，到西安市文庙先行释菜礼，接着又进行演讲。认为“人之生世，不能无教。教有二：有人道教，有神道教”。基督教、伊斯兰教、佛教都是神道教，“惟孔子之教为人道教”。这人道教，是“以人道而兼神道”。他赞扬陕西诸君尊孔的热情，批评“今人乃敢言孔子非教”的荒谬。最后，他仍然盼望着儒教的复兴。

据说这次与会者有万余人。孔庙门庭内外，几乎没有立足之地。然而，其中之多数，可能只是要一睹这位康圣人的风采，未必热心于孔教的复兴。这次会后不久，康有为就在失望中离开了人世。

三　儒教现状

儒教由于等级森严的礼仪制度，以及和古代国家一体难分的状况，所以一旦古代国家灭亡，它的主要神祇就得不到祭祀，也将难以为继。儒教在中国，从辛亥革命后所剩下的，就仅仅是一些精神资料和一些零碎的实体碎片，其主体已经不存在了。它的精神资料，是学者们的研究对象。学者们依据自己的修养和见解，各取所需地解释它们，并且把自己的所见、所解当做传统文化的全貌。随着现实状况的变化，它的某些方面也往往会被特别突出，以适应现实的需要。

在大陆以外，人们不仅各取所需地解释着它的思想资料，而且往往根据自己的传统，把它的某些局部突出出来。比如有的把关帝作为自己的主神，有的把孔子作为自己的主神。这些局部，有可能发展成一个新的宗教，就像树上的枝条长成一棵新的大树一样。也有的把儒教的教义和当时当地的宗教结合起来，和中国传统文化中的某些思想因素结合起来，形成一个新的宗教。这种情况，可以看做儒教的另一形式的改革。

儒教在历史上被视为和佛教、道教、基督教、伊斯兰教同样性质的宗教，从来没有疑义。所不同的仅是，在儒者的心目中，儒教是圣教，而其他教不是。(4)1902年，梁启超发表《保教非所以尊孔论》，首先反对儒教是宗教说。其序言中称，此论与自己数年前的主张恰恰相反，因而是“我操我矛以伐我”。因为他在数年前也就是戊戌变法前夕，所持的主张就是其师康有为的主张，认为儒教就是中国古代的宗教。从此以后，蔡元培、陈独秀等纷纷响应，否认儒教是宗教。而中国学术界几乎未经争论，就接受了这个结论，并且成为中国学术界议论中国传统问题的定说，成为认识中国传统文化性质的不言自明的“真理”。

1978年，任继愈先生在中国无神论学会成立大会上发表演说，阐明儒教是宗教的主张。此后又在中国哲学史研究者全国性的一次学术会议上，重申了这一见解，并在日本发表了同样的讲演。其讲演稿整理为《论儒教的形成》，发表于《中国社会科学》杂志。从此以后，几近二十年的时间里，学术界几乎全是反对的声音，赞同者仅四五人而已。

1999、2000年，拙著《中国儒教史》上下卷先后出版，引起了更加激烈的争论。赞同者认为拙著是“划时代的著作”，中国传统文化研究领域里的“哥白尼革命”。反对者认为，拙著是“豆腐渣工程”，而且是“国家级的”。激烈的争论持续了一年左右。大约在2005年左右，有主张将儒教作为国家指导思想的，而且要求所有公务人员都要考核四书、五经。而这样的声音，近几年似乎也有所发展。主张者有的儒服（？）临世，似乎有延续儒教一脉之势。至于笔者，不过是儒教的研究者而已。

2002/8/26初稿，2004/8/21日修订，2012年6月定稿。

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【注释】

(1)两折时间据汤志钧编：《康有为政论集》，中华书局，1998年。

(2)参见康有为：《孔教会序二》，载汤志钧编：《康有为政论集》。

(3)参见康有为：《孔教会序一》，载汤志钧编：《康有为政论集》。

(4)参见笔者编纂的《儒教、孔教、圣教、三教称名说》，国家图书馆出版社，2009年。

后　记

本书原为“宗教改革史”项目之“儒教改革史”。由于改革涉及儒教发展的几个关节点，可以显现儒教的基本面貌，故应读者需求，以“儒教简史”之名出版，并对原稿略有修改。

李　申

2012年6月

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Table of Contents

目　录

导言：儒教和传统宗教

第一章　孔子以前的宗教传统

一　绝地天通

二　以德配天

第二章　礼崩乐坏和诸子争鸣

一　礼崩乐坏时代

二　争鸣诸子与传统宗教

三　儒家与传统宗教

第三章　独尊儒术以前的宗教改革

一　阴阳家的法天而治和天人感应

二　师的确立和上帝祭坛的迁移

第四章　独尊儒术与宗教改革

一　汉初儒者兴明堂、改正朔的呼声

二　董仲舒的改教主张之一：独尊儒术

三　董仲舒的改教主张之二：人的努力可改变天命

四　董仲舒改教主张之三：天人感应说

五　董仲舒对传统宗教礼仪的坚持与改进

六　汉武帝与儒者改制呼声的落实状况

七　儒教为确立自己上帝的初步努力

第五章　儒教宗教制度的建立

一　宗庙制度的建立

二　郊祀制度的建立

三　上帝新观念的初创

四　孔子祭祀的建立

第六章　东汉及其以后儒者的争论和唐代制礼

一　上帝名号的改革

二　上帝的身份和形象

三　社稷神属性的改变

四　禘礼的质变

五　祭孔制度的发展

六　集大成的《开元礼》

第七章　宋代儒教新教义改革的前奏

一　儒教新教义的远期前奏

二　新的经典和新的圣人

三　新的理论准备

第八章　宋明时代儒教的新教义

一　自然之理和正心诚意之学

二　天赋人理和气质之性

三　复性成圣到修齐治平

四　格物致知

五　新的上帝观和新的祭天礼仪

六　孔庙祭祀的改革

七　宋以后儒教的新神

八　祠堂制度的建立

第九章　康有为的儒教改革

一　变法与改教

二　改教余波

三　儒教现状

后记