道德经古今正解 作者：澹海若

《道德经》古今正解第一

[一章]

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

[古文正解]

道可道也，非常道也，术而已；名可名也，非常名也，谓而已。故，常道者，恒无为也，复归于无极；常名者，恒无象也，复归于混一。

名于天地之始者，无也；名于万物之母者，有也。故常无欲也，以观其妙；常有欲也，以观其所徼。无而或常有之，有而或常无之，是以皆不可以物观之者，玄也；亦无亦有，亦有亦无，是以不可分而合一者，道也。合常无有而观于道，以知众妙。

是以道者无物之物，天地之始复万物之母。知之者莫不通矣，从之者莫不治矣，执之者莫不成矣，失之者莫不殆矣。

故字之曰道。

[今文正解]

道可以阐述，不是“恒常之道”，术用而已；名可以命名，不是“恒常之名”，指称而已。所以，称之为“恒常之道”者，总是无所行为，复归于无极莫测；称之为“恒常之名”者，总是无所征象，复归于混沌纯一。

“天地出现之始”，则命名为“无”；“万物发源之母”，则命名为“有”。所以，以其总是无所欲求啊，来观知作为“天地出现之始”而称为“无”的存在运行之微妙；以其总是有所欲求啊，来观知作为“万物发源之母”而称为“有”的规律制约之要求。“无”却又总是存在，“有”却又总是虚无，都不可以用具体事物来认识这两者，可称为“玄”；既虚无又存在，既存在又虚无，因此两者不可区分而合一，这就是“道”。结合永远虚无和永远存在为一体来观知道，能够以此知晓一切奥妙。

因此，道是没有物象的物，既是天地之始又是万物之母。知道它就没有不通晓的，依从它就没有不治理好的，执守它就没有不成功的，失去它没有不衰亡的。

所以给它取字为“道”。 　 　 　　《道德经》古今正解 第二

[二章]

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，先后之相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。

[古文正解]

生，动，唯道。有道之妙，以其常无。

合常无有者道也，阴阳分而万物生矣。故天下正反莫不同出矣：既知所美，即知所恶，是不以其为美也；既知善，亦知不善，是从其反。莫不然而道生之然。

道常无物，虽作万物而不辞，莫知其作矣；生万物而不有，为而不恃，万物生荣而功成弗居，莫知其在矣。

道之徼也，化于物而成之天性，作于物而任之自然，故物莫不顺道而自在也莫知其宰。功无所居，故能不去。

是以，万物莫不生乎道，同乎道，自然而然也治乎道。

同乎道而致乎德，是为圣人。教有伪，言有失，行有迹。事而不取其为，教而不取其明，功成名遂而不敢得已居。常法于道焉，无为乎天下而天下常自治然，是为道莅天下。

[今文正解]

天下万物的生息运动，都是道的左右。道是永恒存在的物，而它的奥妙之处，又在于它是永恒的无有任何的具体物性的物。

因此，常无和常有在于道是合一的，道是没有对立的。阴阳分化万物生成是道的衍化，所以与道相对立着的天地万物则无不存在于对立转化之中。因此难易，长短，高下，音声，前后，莫不如此，都是大道生化所定。

大道隐而万物显。虽然道生作万物而不辞，而万物却不知道它的生作；生了万物，成就万物，而万物都不知道它的存在。

道永恒不去的规制着万物。它的规制就是生化了万物成为万物的天性，生作于万物而仿佛听任万物自己生作自己成就，万物莫不在道的左右中生化反而自在不觉道的宰制。道如此隐藏而作，又何来居功何来去功呢？

所以，万物都是大道生成，都与道相通，都以顺应天性自己生作自己成就的方式在道的左右之中。

既与道相通，又能够与德相符，这就是圣人了。教化不免孳生伪诈，言语不免有所疏失，行为不免有所遗留弊端。圣人为事而不采用有为的方式，教化万民却求顺应其天性的蒙昧纯真，如此而功成名就却不敢藉以自居。圣人知道天下万物都是大道的左右生化，因此无为于天下，让百姓顺性而作，天下自得太平，这就是以道治理天下。

[订正与辨析]

1.“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”意在表述“负面的事物是正面事物的必然伴生物”，而且下面引证了诸多对立伴生现象，意在说明“取消不必要的言行，可以根本杜绝由此产生不良事物”。

2.“有无之相生”，仍然承接开篇，并不与“天下之物生于有，有生于无”相出入，后者侧重于逻辑推导把握。道在物质形态上合并从而超越了“有”“无”。天地万物之前纯粹单一的道本无可体现于“有”“无”。称之为“无”乃是根据于而今的实体世界而言。

3.按帛书《道德经》皆作“先后之相随恒也”，兹沿用通行本而未予采纳。

《道德经》帛书后世版本均无此“恒”字。

按帛书原文字当为“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也，先后之相随（恒）也”，可见此六句应该是同样结构的，可是在帛书文字“相随”之后没有直接跟“也”字而是多一“恒”字，据此推断：“恒”乃“随”字形近字讹谬所多余。大概古金文上下排列，且字体书写下斜偏，导致“随”字右侧与左偏旁“耳”部分开，从而被讹谬为“恒”字。 　 　 　　《道德经》古今正解 第三

[三章]

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不现可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治矣。

[古文正解]

道者天下宗。

唯道可治，唯圣可王。

圣人欲归天下于道，但无为于天下耳。不明万民以知欲，则民皆素朴，复返天性。是归道玄同。

不尚其贤，不贵其货，不现其可欲。常辟一清静田于天下，万民自生自安，而天下治。是法道自然。

无为而大为，无治而大治。

[今文正解]

大道是天下万物一切的宗主。只有道才纳养万物，生息太平；也只有与道相通的圣人才能够治理天下达到太平。

圣人要把天下归还于大道，但要不人为于天下而已。不开启人民的聪明和欲望，则人民都保持素朴，回归到纯真的天性。这就是归从大道在蒙昧中合一。

不崇尚贤能，不贵重奇缺物资，不向百姓显示滋生欲望的东西。开辟天下一个清静之田，让百姓自在生息，自我安乐，那么天下也就太平了。无为却是最大的作为，不加治理却通向最真的太平。

这就是以道治理天下：让百姓自己顺性生息不加宰制，让事物自行运作达到完善的境地，这就是“自然”。

[订正与辨析]

1.“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”整段话表明所谓的“无为”乃是“回归淳朴清静，保守生命根本”的“不妄为，不多为”，而不是“绝对放任自由”，更不是做“摒弃一切动作的植物人”。

2.“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，意在表达“圣人之治”的原则特征，而不是固定死的“具体内容详细措施”。类似表达方式全书常见，切不可以僵硬理解。 　 　 　　《道德经》古今正解第四

[四章]

道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知其谁之子，象天下之先。

[古文正解]

道大盈若冲，其用不穷；渊乎深矣，生万物而莫不从其规制矣。

以其无，故无锐于物，无纷于物，无耀于物，纯然不可分矣；虽至澈无形，其实存而常有之。

恍兮惚兮，其生于何而莫知。然先天地而有，生万物之母，象天下之先。既知其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。

[今文正解]

道至为充盈而仿佛空虚，它的功用却无穷无尽。它像渊一样深不可知，生了万物，成就万物；万物没有不以道为宗主的，没有不在道的规制之中的。

道的奥妙之处正在于它的虚渺无物，因此不会对万物有任何伤害妨碍，与万物不会有任何纷扰，更不会在万物面前显耀自己，无形无质纯一到不可捕捉；虽然清澈的以至于无形无质，它却是确确实实存在着的。道古往今来，四面八方，不分大小而无处不在的与万物合一。

道如此恍惚幽寥不可认识，那么它究竟从何处生出已然不可知道了。然而大道先于天地就存在着，生化了万物养育着一切，表象着天下万物的始源。既已知道万物的生母，就可以此知道万物；既已知道了万物，再回来守住万物的生母。如此则终身不会衰败。

[订正与辨析]

1.“道冲而用之，或不盈”意在表述“道的使用在于它的冲虚，好像并不充盈（而实际最为充盈）”，后文对此有解：“大盈若冲，其用不穷”。帛书版本为“道冲而用之有弗盈也”。“有”字“或”字为同义词。当然，也不能排除“盈”字为“尽”字的行近字讹谬。

2.“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存”，意思为“道的虚无物态的超脱美妙之处”，不可僵硬理解。

3.各版本“吾不知其谁之子，象帝之先”句，今订为“吾不知其谁之子，象天下之先”。“帝”乃金文“天下”讹谬。如前文有“无名天地之始”，后文亦有“天下有始，以为天下母”说。均可照应。

“其”指“道”，“象天下之先”字面意思为“表现天下万物之前的状态”或者“出现于天下万物产生之前”。

有说，“象”乃金文“为”字讹谬。可作一参考。 　 　 　　《道德经》古今正解第五

[五 章]

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

[古文正解]

真道无物，正道无情。

刍狗以祀，祀毕而弃之，任其自生自灭也。

道无物空然，作万物而莫不从之，莫不自然。故万物生于天地之间，而天地无情；百姓生息世间，而圣人无亲。若刍狗焉。

天地之间生动不息，唯无物之道也，若橐籥鼓风，虚而不屈，动而愈出，冲而大盈，微而大用。

故道者，无为而大行，自然而大成，大智若愚，大德若虚。道不在显，德不在彰。多闻数浅，不若习一；多言数穷，不若守中。

[今文正解]

真实的大道没有形质，真正的大道没有感情。

草扎的狗用来祭祀，祭祀完毕了就被弃置那里，在野地上任其自生自灭。

大道空然无物，却生作着万物，万物莫不顺从。却感觉不到道的宰制，莫不感到自在而然。所以万物生息在天地之间，天地是没有任何感情的，只是任随万物自生自灭；百姓生活在人世之间，圣人也没有任何仁爱憎恶百姓的感情，只是让百姓自在的生活安乐。就如同人们对待祭祀后的刍狗一般。

天地之间生息运动无息无止，一切都是无形无质的大道在规制着，就如同那鼓风的风箱风囊一样啊：空虚却有鼓胀的力量使它不瘪屈，越活动它越能产生。大道就是这样无形无质却最为充盈，隐微而有莫大功用。

所以掌握大道的人，不作为而有莫大的行为，任物自然而有莫大的成就，有莫大的智慧却仿佛愚钝无知，有莫大的德行却仿佛无可标称。大道不在于显现，大德不在于昭彰。越博闻反而越浅陋，不如修习于混一大道；越号令反而越穷困，不如安守于内心虚静。

[订正与辨析]

1.“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”句中“不仁”深层意思为“超越了仁爱憎恶，从而无所谓于标榜仁爱”，“天地蓄养万物于自然，圣人承载众人于淳朴安定”，虽然“无为”其中却蕴涵着最广的仁慈，通俗地说：行道而治的效果，不标榜仁政却比仁政更完善更好。

2.圣人效法大道，不仅仅是方式上效法，还在于天地大道本身就有一套蓄养万物的巨大机制在作用着，而且是万物本性适应所在。所以，不可片面理解“圣人之道”。

3.帛书“多闻数穷”句中“闻（学识）”，通行本多作“言（号令）”，有所照应于“天地不仁，圣人不仁”“希言，自然”的状态。依据本章内容，以及上下数章均在于论述顺道无为的治理理念，因此本文按“多言数穷”订为原文。当然，“多闻”或者“多言”二者主旨是一致的。

4.有说“守中”应为“守冲”讹谬，今不以为然。

上一章有“道冲而用之或不盈”说，本章又接着讲“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”，似乎都可照应“冲”字。

然而，上述“冲”字皆是描述“物态”属性，而不是“心态”属性。

此外，本章作者不只是继续讲解“道”的“冲”，而是进一步讲人对“道”的修习，否定“仁”与“多言”等志欲的外露驰扬，肯定“守中”，则“中”宜作“内心”解。当然“守中”的要义乃是“从道师冲”。

再如，帛书本作“守于中”可知“中”为名词，以此可佐证上述解释。

有说“中”作“适中”解，对应“多”字。此属“有为”的方法论，却不符合老子“尚无”“致极”理念。 　 　 　　《道德经》古今正解 第六

[六章]

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

[古文正解]

道空漠至大也。域天地以为谷，其神也哉；生万物以为子，其玄牝也哉。玄牝之门，是谓天地生畜之根。

故道生天地而统万物，养万物而不息止。虽缥缈而实存不绝，用之者不勤，为之者不救。

[今文正解]

道空旷幽深，至大无比。以天地间为山谷，它就是这谷育万物的神明啊；以生成万物为子孙，它就是这万物发源的无形母体啊。这母体的生殖之门，就是天地从而万物赖以生发畜养的根。

大道生养了一切统贯着万物，永远不会停息。虽然缥缈无物啊，却真实存在绵绵不绝，善于使用大道的人远离劳困，有为的人不可救药。

[订正与辨析]

“谷神不死，是谓玄牝”句中“谷神”意思指“大道象沟谷畜养草木一样，是畜养万物的神妙之物”，“玄牝”则指“大道是天地万物的无形源出母体”。 　 　 　　《道德经》古今正解第七

[七章]

天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。

[古文正解]

天大地大，天地者常根于道而同于道，唯生息万物而顺道自然。物生生不息，而天地长存。

故，天地以万物为基，圣人以百姓为本。夫弃基舍本，是谓保首以毙身，死矣。

是以，民心为是，己意为非。圣人不先人而人尊，民心也；不厚己而人爱，民生也。

非以其无私耶？故能成其私。若水到渠成。

[今文正解]

道大天大地大。大道是天地的无形无际的根出，而天地是万物有形无际的生息所在。所以天地之性是与道是最为相近的。道无可见到，则可以从天地与万物的关系来认识它：天地用土石光露畜养万物，让天地间的万物顺应着大道赋予的天性自己生息。当万物繁衍生息不绝的同时，天地也获得了永恒的存在。

因此，天地以万物作为自己生存的主体，圣人也以百姓作为自己所以为圣人的本体。如果抛弃了自己存在的基本所在，就好比舍弃了身躯来保全头颅，是活不成的。

所以，圣人以人民意志而不是个人想法作为正确指导。他能够不凌先于人而得到百姓的尊崇，是因为尊重了民心；不富裕自身而得到百姓爱戴，是因为尊重了民生。民心的天性是自在安静，民生天性是自由生息。

圣人能够尊重百姓的自由自在安居乐业啊，不谋求任何的私心私利；百姓因此尊重爱戴圣人啊，圣人却不居不取。

圣人所以能够成就自己，好比是水流到哪里，水渠也跟着被而冲出来一样，而不是圣人的目的所在。圣人原本没有任何目的。

“非以其无私耶？故能成其私”，圣人如此，天地如此，大道如此。 　 　 　　《道德经》古今正解第八

[八 章]

上善若水。水善，利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，勤善时。夫唯不争，故无尤矣。

[古文正解]

上善，道善，微乎微乎，唯合于物。上善之美，不与物争，不以己显。夫唯利而不害，故与万物处而无尤，顺物无私也。

水者至柔，遇强而避，择下而居，无争无私；以其至柔若无，故几于道也。

故，修道于身，莫若师之于水。不与物争，不与人争，不与民争，不与天地争，唯道是从。

是以，善者，柔弱之学也，不争之德也。居善则如地，心善则如渊，与善则仁，言善则信，政善则治，事善则能，勤善则时。

夫唯不争，故能不弊大成；而争之者，不足以为圣人。

[今文正解]

上善的境界就是大道如何对待万物的境界。道无物无形无质，涵藏于一切之中，不与万物争什么，也不去显露自己，唯有任万物自在发展。正因为道生作万物而不妨害万物，所以能够生作万物而从不被排斥，这正是以不争来顺应万物毫无己私的好处。

水是万物之中最为柔性的物质了，总是遇见强硬之物就避开，总是选择最低下的其它物不屑一顾的位置停留。正因为它这样柔弱到近似无质，所以物性上最接近于道了。

所以，以道修身，莫过于向水学习最为方便：无争无私，处柔谦下。所以，上善是修习于柔弱的学识，是不与外界相争德性。做到如此，那么居所会如大地一样踏实，心地如会如水渊一样深沉；与人交往也友仁，说话也得信任；政治从善会得到太平，在于自然无为，让百姓自安自乐；做事从善会成就能力，在于可以凝聚人力，物力以及合乎事物自身过程；农耕稼穑从善则不失农时，在于顺应天地节气，则五谷丰登，天下自会得以丰足。

不与物争，不与他人争，不与百姓争，不与天地争，唯道是从。这就是最高的善：对待一切外界事物顺应其自己的发展，顺应大道的规则，外物和自身就能够自然地达到完善和谐的境地。

只有不争守柔，才能够作到成功而不产生弊端，既不妨害也无过失；而心存有为之意者，就不足以是圣人了。

[订正与辨析]

1.文中“善”的词义为“好的品性”，含义为“柔弱不争”。

2.“居善地，心善渊”句中“地”“渊”词义为“像大地一样（塌实）”“像水渊一样（深沉）”。

3.通行本“动（行动）善时（时机）”中“动”乃“勤”字讹谬。“勤善时”含义即“农耕稼穑等劳作常切合天时（而有收成）”，原因在于能够顺因天地节气，不妄为，“不争”。

“事”“勤”都包括在“动”的内容之内，“动善时”，表述“行动能够抓住时机”不但难于连贯排比，而且把“时”解读为“时机”也不是老子时代的语言运用习惯，而应当是“时节”之意。

“政善治，事善能，勤善时”所包括内容相当于后文所谓的“治人事天”。

4.“夫唯不争，故无尤矣”句中“尤”词义为“坏处，不好的方面”，而非“忧愁”。本章意在说明效法大道顺应大道“柔弱不争”好处至为全面，而且没有坏处。 　 　 　　《道德经》古今正解第九

[九章]

持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成事遂身退，天之道。

[古文正解]

弱者道之用，反者道之动。

道常无物而生不可息，动不可止。生动之中，不过和以中正。是以反者为动：有余损之，不足补之。棱出者磨，木秀者折，花盛则谢，独富则破。其失众之力也,和之基也，故为挫。

夫物长人生，唯厚己而厌与。功成徒居则为害，名遂空恃则为忌，尊爵厚禄则为嫉，而况骄乎？碍于人撄于心，故曰自遗其咎。

道隐无名。生万物而不失，以其无物；作天下而不去，以其不居。无私无争，无为无执。功成名遂，莫若身退，天之道。

[今文正解]

柔弱无为是道所取用，因此上善若水；反向发展是道所运动，因此要功成身退。为什么呢？

完满是不可以追求执著的。大道永远没有物象，而它的生作运动瞬息不停。这天地万物的生息运动过程中，不过是以中正和合状态作为常正。因此，反向发展是道的生动所在：把有余的损害掉，把不足的补充上。

把持盈满不如放弃，打磨锐利不可长保，棱角突出首先遭到磨损，树木高大首先折损，花开满枝也意味着凋谢的开始。而金玉满堂，独自富足，谁能够永远守的住？坏人会觊觎，子孙会败坏，迟早破落。这些挫败，就在于他们失去了群体的力量，没有了和谐的根基。

物的生长人的生活，都是极力的丰厚自己，厌恶施与。这不是天性所在，却是生存的社会状态。大功告成了还要徒自居功，只会妨害其他而遭到排斥；名份得到了空自依恃，只能是他人心里的多余而遭到否定；爵禄丰厚本身就是他人所嫉妒，何况还要骄横跋扈呢？妨碍他人生存搅扰他人内心，只能是自己给自己埋下祸根。

大道隐藏无所名号。生万物却不曾消失，因为它没有物象；作万物却不曾被舍去，因为它一无所居。无私无争，也就无为无执。功成名遂，莫过于归退，才是合乎大道，才能够获得长久不殆。 　 　 　　《道德经》古今正解第十

[十章]

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开合，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

[古文正解]

夫大道冲而不屈，虽无而宗万物，斯见其妙：生养万物常清静无心，无私也久存，不争也无尤，隐退无名则不去其功。以其规制于自然，故不厌。

道之于万物，生之，畜之；生而不有，为而不恃，长而不宰。非其有德，其无德之德也。

是以大道无物，圣人无心。圣人持道抱一，身神不离不左；守柔无欲，复如赤子；涤除杂念而后观，自然也无尤异。常身为天下而辟一清静田以畜民安泰，无为也；处万物生动纷扰之中而超然，弱雌也；明白四达而无智，其知一道而通也。有以而后失，无以而后得。

道无物，德无德，圣无圣。以其无智，是为上智。

[今文正解]

大道空然而充盈无比，虽然无物而宗主万物，由此可知道它的奥妙所在：生养了万物又总是清静无心志，无私所以久存，不与物争所以完善没有缺弊；总是隐而无形而不求功名，所以它的大功永远不失去；因为大道的生作方法就是让万物自己自在发展而成，所以不会为万物厌弃.。

大道对于万物，生成，畜养。生成了也不会占有，畜养了也不会居功自恃，成长了也不予以宰制。并非是大道有心有德，它是混沌无物的存在，它的德正是无心无德反而成就的善性，因此谓之“玄德”。

所以，大道的美来自它的无物之物；圣人效法大道也就是要无心而心，无为而为了。否则，努力使身体与神志合一，就能够做到二者不离了吗？专心吐纳柔和气机，就能够复如婴儿般生机充盈了吗？刻意停止思虑，就能够内心无杂了吗？一心想着要爱民治国，这样能做到无为而治吗？花花世界，生动纷纭，五官开合不断刺激着欲望，能够做到守柔居雌与物无争吗？心思明亮知识丰富，又怎么能够达到没有知识的智慧呢？

只有闭塞欲望，舍弃执著，就能够自然地即使心神驰扬而不脱形骸，即使气机跃动而不损充盈，即使思虑过往而心无疵碍，观照一切自然。无心仁爱而能天下自治，置身名利声色而能超然物外，守一虚道抛弃知识而能通达万物。这就是内心有所追求于道，反而与道相左；抛弃追求于道的累赘，然后才能与大道相合。

道是无物之物，德是不德之德，圣人是无求于作为圣人才成为圣人。正因为没有智慧，反而是最高的智慧。

[订正与辨析]

1。通行本“天门开合，能无雌乎”句中“无”乃“为”字讹谬。后文对此有解，“知其雄，守其雌”。帛书本也是“天门开合，能为雌乎”，可以作为参照。

2。圣人是老子心目中得道者与天下首领身份合一的理想形象。无形的大道对待万物(包括人)的品性称之为“玄德”，人效法大道所达到的品性称之为“(上)德”。

道和德的概念在老子所处的时代在诸子百家中已经普遍宣扬，但是各家有各家的阐释。老子认为所有的普遍性规律都是无物之物(称之为“大道”)生化推动整个宇宙的永恒属性，一切都蕴涵着大道，一切都在大道无形的规制中自在生息发展。诸子百家各种含义的德其内容全部是大道玄德的侧面，各种含义的道都是从不同侧面对无物之物的大道的理解称谓。实际也是如此：各种含义的德，其出发点无不例外是尊重维护个体的自由发展，从而人群体的和谐；各种含义的“道”，其内涵无不例外是天地宇宙共同的不可抗拒主宰或者规制；而“有德”又无不是“有道”的精神体现。

因此老子的大道与玄德是从全宇宙角度然后统一贯穿到人的哲理和宇宙观念，有唯一和至高无上的意味.。所以,大道关乎一切层次的和谐安定长久繁荣：从个人肉体精神，到立身处世，到治国安邦，到人与物，人类与自然界，都不可抗拒于大道。

本章正是以圣人的角度，从精神与肉体合一，气机平和充盈，内心纯净，治国无为，物欲超脱，立身处世，六个角度阐述得道的境界要求。而做到这种境界的途径就在于，把无为的理念推广到个人所涉及的一切层次：肉体，精神，外物，社会他人，国家，宇宙，甚至自我意识本身。让一切自由自在地依从于大道赋予万物自身的天然属性和本性。 　 　 　　《道德经》古今正解第十一

[十一章]

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

[古文正解]

观物以知道徼。

夫天，地，物，人，莫不道生。道之所制，莫之违而常自然，故玄道难以明知。

变易也，相成也，莫不系乎阴阳也，而有无为第一。是物生之始而道妙之本也。物莫不有，故莫不无。有之为体，无之为性；有之为利，无之为用；有之为徼，无之为妙。

镬鼎不同,，而皆以烹；刀枪不同，而皆以兵；窑屋不同，而皆以居。镬裂则废，刀折则弃，屋漏则不可居矣。不成其无，故失其用。

是知，有之为华，无之为实；阳为糙，阴为精。故圣人执乎用而不执乎有，居其实而不居其华，处乎中而不处乎表。是以圣人尚无而贵虚。

大道能成其有，从乎无也。

[今文正解]

观察于具体的事物，则可以从中认识大道的轨径。天，地，物，人，莫不是从道生出，与道相融，因此无不蕴涵着道的性质。道的规制在于切合在一切物的天性中，因此万物都没有能够脱离开道的约束的，而且万物生来如此从不觉得被约束着，万物是自己自在发展而和谐安静的。因此，隐晦的大道总是难以很明显的察知到。

变化运动，还是静态构成，无不是阴阳之间的相辅相成相互转化。而所有的对立之中，有和无是最主要最基本的，因为这是一切物产生和存在的初始，是大道之所以奥妙的实质所在。

混沌的道是有和无的合一，而具体的物全部是有和无的显现相成。具体万物无不是以有限的形体而存在，因此同时也处在有限形体之余的无中。存在的是有限实体，却因有限之余与其它物体显示着自身的性状；有限实体的用处，却来自实体所形成的虚空形状；大道真实存在所具有的规制，却在于它的毫无性状。

所以，锅和鼎在实体上有区别，却都可以用来烹煮；刀和枪在实体上有区别，却都是兵器；窑洞和房屋不同，却都能够居住。这是在于不同的实体有共同的虚空。锅裂了，刀折了，屋漏了，在实体上没有减少，但是与周围虚空变化了，用处也不存在了。

因此知道：实体如同花朵，虚空才是果实所在；阳性的事物是粗糙的表象，阴性的一面才是精华的内核。所以，圣人看重的是的功用而不是实体，取的是果实而不是花朵，深入到本质而不是表面。所以，圣人崇尚对外无为无争，重视内心淳朴虚静。

大道之所以成就了自身，就在于它的彻底无形无质。 　 　 　　《道德经》古今正解第十二

[十二章]

五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

[古文正解]

多有则殆，无之则足。

难得之货，不过足用；舛杂五味，不过饱腹；绫罗五彩，不过蔽体。足生则可，多则损之。

是故，五色不若素淡，五音不若清静，驰骋畋猎有伤心宁，赘于欲也。

是以，圣人但取其实，但善其用。故，以物为粗，以本为精。故去彼取此，谓之勿取其壳焉！

[今文正解]

身外之物拥有多了则有害，抛弃多余的东西反而充足。

稀缺的物资，不过是满足用途；可口的滋味，不过是吃饱肚子；华丽的服饰，不过是遮蔽身体。够生活之用就够了，过多贪求反而伤害自己的身心健康，甚至招来灾祸。

所以说，五颜六色不如素淡，丝竹音声不如清静，打猎杀生则损伤内心安宁，这是贪欲对生命的累赘。

所以，圣人但求功用之实，而不是功用之外的虚华；但求满足生命所需，而不是贪婪于多余。以身外之物作为粗糙，以善生守道作为精华。为腹不为目，去彼取此，就是说不要舍弃内实而求取那空壳啊！

[订正与辨析]

“为腹不为目”句中乃是比喻表达，“腹”则“内实”，“目”则“虚表”。不可以作肤浅理解. 　 　 　　《道德经》古今正解第十三

[十三章]

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下。

[古文正解]

有身则患，无我则福。

夫物秉道以生，不过安平。宠上以失中，辱下以失中，故宠辱偕惊。是以有道者不求其过，不坠其辱；不据己而私，故无患于得失。是谓无得失心，无福祸身。

荣辱而身外，无私而后公，身为天下。及其有私，恐唯损民以厚己焉，安可以天下而寄托之！

[今文正解]

谋求于自身则忧患，置之于度外则大福。

万物都秉持着大道而生息，不过是自在清静。荣耀恩宠是从上而脱离平静，耻辱失落是从下而脱离平静。因此说，宠辱的得失，都是对内心的惊损。所以有道者不求取身外过分之物，也就不会招致耻辱；不执著于自身，也就没有得失忧患。这就叫心无谓于得失，身也就无关于福祸。这反而是最大的得，最大的福。

视荣辱为身外之物，无我无私而后才能够大公；把整个天下视为己我，胸怀万民，一切为了天下。否则，怕是只会损天下之公而肥一己之私，这样的人，怎么可以把天下托付给他！

[订正与辨析]

“贵大患若身”实际即“贵‘大患若身’”。

含义则为：最大的忧患莫过于看重自身得失，务必重视这一点！

对此，有类似表达可照应理解：“不自生，故能长生”“外其身而身存”“容乃公，公乃王……道乃久”。

“宠辱若惊”“贵大患若身”大概系老子作概括性论断而提出或语出它处，所以不免较为简涩. 　 　 　　《道德经》古今正解第十四

[十四章]

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。

[古文正解]

大道惚恍悠寥也常无焉。

不显其形，不张其声，不著其体。是谓无状之状，无物之象，是谓太一。

物莫不生乎道。以其无，故从之而不束，顺之而不约。故物生而不厌，恒以自然，是谓之天。无而不改，无而无为，无而遍焉。唯道大成。

是以，古今天下一于道也。象帝之先，万物自安；有帝之世，天下始乱。道不可失，或灭或返。是以治乱纷纭而益相甚矣！

夫唯执古道而御今，辅物顺天而不敢为，是以能复古始泰世焉。

[今文正解]

大道无可感官捉摸，永远以毫无性状作为自己的存在方式。

没有形象，没有声音，没有质体。这叫做没有形状的形状，没有物象的物象，这叫做混沌的存在。

万物都是生自大道。正因为道的物态虚无，因此万物无不顺从于大道却不觉得被约束。所以万物生就于大道也就从来不厌弃大道，永远以自在的方式生息着，这就是天性。因为无物，所以道不会更改变化，不会有所思虑作为，遍及一切地存在着。只有道才能够通往最大的成功。

因此，古今天下都统贯在一个大道之下。过去初始的时候，没有人为没有王治，万物依恃于大道而自在生息，天下安泰；而今王侯统治天下机诈四起，天下与大道背离，所以才混乱。大道是无法挣脱的，一切暂时背离最终还是被迫返回大道或者消亡。所以，乱与治，是与非，循环纷扰，人民的生存也就不得安宁了。

只有归从远古以来的大道，去对待现在的存在，辅佐万物自然生息而不敢扰乱，才能够回复到以往那样的天下长久平泰。 　 　 　　《道德经》古今正解第十五

[十五章]

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；浑兮，其若浊。孰能浊以久？静之徐清；孰能安以久？动之徐生。保此道者不欲盈；夫唯不盈，故能蔽不新成。

[古文正解]

道以无为妙，士以隐为善。常守道而不敢为，抱一而不敢失，故同于道。

夫唯隐不可识，故强为之容：豫兮犹兮，慎道无争；俨兮涣兮，守静超然；敦兮旷兮，无私无欲；混兮浊兮，无情无智。

孰能浊以久？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。生不可息，动不可止，是以细物莫之久也。保此道者不欲盈，故无亏；不新成，故无蔽。善天而无死地。

而今者舍安以危，舍久以瞬，何也？莫若以道。

[今文正解]

大道因为无物所以奥妙，有道的人因为韬晦所以德性完善。

善于道者微妙玄通，至为平常却至为深广：行动啊，小心得好像冬天履薄冰过河，谨慎得好像进入陌生地方畏惧四周，那是他持守大道的谦下无争；仪态啊，端严得好像作客，从容得好像冰块悄然融化，那是他内心的宁静超脱；胸怀啊，敦厚得好像木材未经雕琢，博大得好像宏阔的山谷，那是他品德的无私无欲；心性啊，混沌的好像浑水，昏昧的好像愚傻，那是他与道相合无情无智。

谁能让浑浊永久啊？静下来慢慢就会澄清。谁能让安静永久啊？动起来慢慢就会生发。天地万物，生发永远不停息，运动永远不休止。转化啊转化，一切有限的形体事物在这无尽的生发运动之中，没有哪个可以得以永久长存。人人都追求盈满啊，而盈满总是最短暂，总是走向亏损的转折点。因此，保守大道的人不求盈满，所以不会亏损；不求创新，所以不会蔽旧。安然于不得已，远离那些过分和多余，善守天道所以不会无枉的“动晋之死地”。

然而现在的人们却舍弃安全走向危险，舍弃长久选择瞬间，为什么啊？所以不如持守大道。

[订正与辨析]

1。帛书“微妙玄达，深不可识”本文暂依通行本“微妙玄通，深不可识”。

“通”“达”繁体字形近，容易讹谬，而“通”字更切合“洞晓大道”“深不可识”的意境。

2。通行本“古之善为士者”今订为“古之善为道者”。

依据是，首先文意主要目的是突出“道”的境界，其次帛书本作“古之善为道者”，再次下文承接有“保此道者”，后文也有“古之善为道者，非以明民，将以愚之”说。

另，金文“道”与“士”有几种写法极其相似，故而可能讹谬。

3。通行本“涣兮，其若冰将释”今订为“涣兮，其若凌释”。

依据是，“将”字含义突兀，不符合侧重状态表达的文意；其次，古人竖行而书写，很可能有把“冰将”与“凌”讹谬的可能，而“凌”字使用较古，本文依据帛书本“涣兮，其若凌释”。

4。帛书本有“夫唯不盈，故能蔽而新成”，其中“而”字或后脱失“不”字，或为“不”字讹谬。

后文对此有照应“洼则盈，蔽则新”，意思即“不盈而守洼，不新而守蔽”。所以本文中当为“蔽而不新成”。 　 　 　　《道德经》古今正解第十六

[十六章]

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。

[古文正解]

致虚极，守静笃。贵久贵安。

观于物以见玄道。夫道在天下，常无物焉作万物以自然。物生也养也，归乎根也。不失其根，故曰静；静以守生，故曰复命；复命不殆，故曰常。物之性也。

知常者，不失其所，图于久也故明。不知常者，妄作失生，制于一己而困于一时也，躁动失根，故曰凶。

故，知常能容，能容者公，能公者王。王者顺天，顺天乃道，道乃久。

唯有道者静天下，是以没身不殆。

[今文正解]

绝弃妄欲，笃守清静。认识大道则会重视长久重视安宁。

大道存在于天下，总是无形无质无声无为，以任其自在生息发展的方式生作万物。茂盛的植物生长畜养，都依赖于深入地下的根，即使枝叶有所毁坏，有根在就不会枯亡。不脱离于根，叫做安静；安静生息，叫做葆养生命；葆养生命不会衰亡，叫做恒常。这是生命的天性。

知道什么是恒常，也就知道了什么是重要的，就不会失去自己的根本，就会重视谋求长久，这才是真正的明白。

不知道什么是恒常，则会轻举妄动，思考和行动根据自己而不是大局，看中一时而不是长久，躁动而脱离根本，所以是凶险。

因此，知晓恒常，就能够不泥于自我，不拘于外物，虚怀若谷而后容纳一切大公无私。容纳一切大公无私，才能够治理天下。这样的人治理天下则会顺天无为。顺天无为，也就是让一切归顺于大道的畜养，而道是永恒不变的。

只有持守大道的圣人才能够让天下永远清静，功行终身不会衰败。 　 　 　　《道德经》古今正解第十七

[十七章]

太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之——信不足焉，有不信焉！犹兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。

[古文正解]

太上以道，下知有之而已。其次以仁，民亲而誉之。其次以礼，民畏而远之。其次以暴，民奋而侮之，是谓大怨。以其无信于民焉，是为民反。

得道者久，失道者殆，每况愈下。返矣返矣，孰为天下？

犹兮，太上其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。

天下者，天下也。

[今文正解]

最好的统治者啊，以道治理天下，百姓只是知道他的存在而已。其次的统治者，以仁爱治理天下，百姓都亲近他赞誉他。其次以礼律纲纪治理天下，百姓敬畏而远离他。再其次使用武力暴力，民不聊生了就要诅咒他推翻他，这就叫做天下最大的怨恨。统治者不得信任于百姓，不能使黎民百姓安居乐业，百姓怎么会服从呢？

得到大道的长久，失去大道的败亡。失去大道，然后仁，然后法，然后武，治理方法越繁琐越不济。回归啊回归，谁才是天下的主人啊？

那么谨慎啊，最好的统治者极少发号施令，因此百姓才察觉不到他的存在。天下大治百姓安乐，他们都说：我们不过是自己生活的这样而已呀。

所以，天下是百姓的天下。

[订正与辨析]

通行本“太上，下不知有之”今依据帛书本订为“太上，下知有之”。原因是，通书对于最好的统治者（“太上”）的描述，并没有否定其不可知，而是“功成不居”“名遂身退”，而且有必要假托治理者之名，施行大道于天下，维持大德于世间。 　 　 　　《道德经》古今正解第十八 十九

[十八章]

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

[十九章]

绝礼弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为父不足，故另有所嘱：现素抱朴，少私寡欲。

[古文正解]

为者无功。

有无之相生，难易之相成。夫彰仁义则有废于道，明智慧则教伪于世，举孝悌则乱亲于民，榜忠贤则昏政于国。纷扰既起，安之能止？

故，以道治国者，为之于无为，教之于不言，常使民顺天自然。是以，标之于绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利；本之于现素抱朴，少私寡欲。

夫无为之世，无所仁义，无所真伪，无所孝逆，无所忠奸。而莫不治者，谓之为之于未有，治之于未乱也。是谓解脱其纷。

[今文正解]

有为是不会有真正的成就的。

有和无相生，难和易相成，相反的事物总是一起的；为了得到正面而生出负面，怎么算是完善？彰显仁义就把大道废弃了，明晓智慧就教会了世人伪诈，举荐孝廉必然意味着百姓亲情丧乱，标榜忠贤说明国家政治昏暗，把纷扰搅动起来，又怎么能够阻止负面的必然出现？

所以，以大道治理国家的人，以无为来行事，用不言来教化。这就是让天下百姓顺着天性自在生息。所以，从直接目标上要绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，不扰乱民心天性；从根本因素上要保持百姓的天然素朴，自己也弃绝私心欲望。

无为的社会，无所谓仁义还是不仁义，无所谓真还是伪，无所谓孝悌还是不孝悌，无所谓忠良与奸诈。反而一切都大顺大治。

这就叫在没有发生之前处理，在没有混乱之前治理。这就是超脱了对立和纠纷。

[订正与辨析]

1。通行本“绝圣弃智”今依据帛书订为“绝礼弃智”。

逻辑上讲，首先，圣人本身韬晦，维护大道敛藏大德，而非不祸乱天下，是修行所在，而不是绝弃目标。

其次，后文有注解“夫礼者，忠信之薄而乱之始也；前识者，道之华而愚之首也”，由此，“礼”“智”才是绝弃目标。

古金文字体“圣”与“礼”形近，故而易讹谬。

2。帛书本作“大伪出，有智慧”，似乎“大道废，有仁义；大伪出，有智慧；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”排布工整，象征“世衰”。今则按通行本订作“智慧出，有大伪”。

二者从描述社会现象并存上实际一致。然而《道德经》主张“绝礼弃智”“不以智治国”，故而叙说逻辑上应以“智慧出，有大伪”为佳。

况且，社会现象上“智慧”不但较“大伪”明显，而且“智慧出”是“大道废”的重要标志，是“大伪”的始源。

再如后文“人多智，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”“民之难治，以其智多”等都体现了“智慧”生“大伪”的逻辑。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十

[二十章]

绝学，无忧。唯之与呵，相去几何？美之与恶，相去何若?人之所畏，亦不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆若婴儿之未咳；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；飂兮，若无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人而贵求食于母。

[古文正解]

欲不欲，学不学。辅国以道，不文不武反为治；修身以德，无智无技且无忧。

唯之与呵，一卑一尊；美之与恶，一悦一厌。而名利色欲果为真乎？争之所趋，恐之所畏，而纯朴远矣。荒兮，其未央哉！

故观之以道者，唯与呵同，美与恶齐。圣人不堕其纷，不逐其流，不以智修，不以技得。常淡然超然，自在也无忧然。

赤子哉！人皆嗜欲，圣人独朴；人皆嗜利，圣人独足。愚人哉！昏昏兮，不以是非明；闷闷兮，不以得失计。若海之浩淼，若风之无拘。

上下之间，何知烦恼？熙来攘往，孰为淡泊？众人皆奋学，圣人独守拙。

圣人其独异于天下而贵乎求道以德者，犹婴孩之惟乎求食于母也。

[今文正解]

以绝弃欲望作为欲望，以放弃学习作为学习。用道来治国，不用文治不用武功反而太平；用德来立身，没有智巧没有技能反而自在。

唯喏与呵令，同样是说话口气，一个卑下一个高贵；美丽与丑陋，同样是视觉感受，一个怡悦一个反感。难道高贵美丽就是真正价值所在吗？人心啊人心，那些名利才色别人都追求的我也不甘落后，那些贫贱愚丑别人都讨厌的我也畏而远之。社会由此远离了淳朴啊。风气颓废啊，什么时候是个尽头！

因此，以道来观看，尊卑美丑，都不过是虚华啊，其中的差别有什么意义呢？圣人不堕进这样的纷扰，不追随这样的风气，不用聪明机诈修养，不用技能本事获取。总是淡泊超脱啊，自由自在没有烦恼。

像是婴儿啊！人人都嗜好欲望，圣人唯独淳朴；人人都嗜好财富，圣人唯独知足。又像是傻子啊！昏昏的，不用是非来明辨；闷闷的，不用得失来计较。胸怀宽广得像大海一样浩淼，神志超脱得像风一样飘逸。

世人无不处在圣人和傻子之间，有谁知道终生苦恼的缘由呢？无不夹杂在熙熙攘攘中追名逐利，有谁明白清静淡泊的真谛呢？世人都在竭力学习，圣人唯独笨拙。

圣人唯独不同于天下，珍重的是向大道求取最纯真的德，就像婴儿只懂得向母亲求取食物一样。

[订正与辨析]

1。“绝学无‘忧’”与“绝学无‘尤’”，当以“绝学，无忧”为佳。不仅是文字原因。重要的是结合段落含义。

首先，“绝学，无忧”应该属于如下位置：[十九章]绝礼弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为父不足，故另有所嘱：现素抱朴，少私寡欲。

[二十章]绝学，无忧。唯之与呵，相去几何？美之与恶，相去何若?人之所畏，亦不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆若婴儿之未咳；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；飂兮，若无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人而贵求食于母。

这是因为，“现素抱朴，少私寡欲”与“绝学无忧”不仅词语词性结构不一致，而且，“绝学”的内涵包括了“绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”。所以不应该属于“另有所嘱”的内容，而是承接“绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”及“现素抱朴，少私寡欲”，深一步描述由此行道的个人情操境界。

其次，“绝学，无忧”，“学”的着眼点应该是“个人”立场，“绝学”意思是“个人抛弃对知识技能礼仪等追求（而修习于大道）”。这正好符合“众人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人而贵求食于母”的针对内容。

“无忧”则体现在“我独泊兮”“澹兮，其若海；飂兮，若无所止”。

抛弃世俗追求，修习于大道，从而超脱淡泊自在。所以说，“绝学，无忧”。

2。通行本“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若”中，“阿（阿谀）”字乃“呵（呵斥）”字讹谬，“善”字乃“美”字讹谬，“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，不善已”表明当时反义词文字运用，“美”的反义词是“恶（丑陋）”，而“善（好的；贤能的）”的反义词在《道德经》里一概为“不善”。亦如帛书“美与恶”。

3。按通行本“如登春台（如同登上春日览胜之台）”原文更类似“如春登台”，结构类似“若冬涉川”。今取其文字骈美，仍订按通行本，但意思无二。特此说明。

4。通行本“婴儿之未孩”按帛书（乙）订作“婴儿之未咳”意即“婴儿还不懂发出笑声的‘赤子’状态”。

按：咳，小儿笑也。从口，亥声——《说文》“赤子”则是老子认可的完好状态，如后文“含德之厚，比于赤子”。

5。通行本“乘乘兮（意志豪迈洒脱状）”依据帛书订正为“儽儽兮（同‘累累兮’，意志疲惫消散状）”，更符合于“若无所归”含义。因为修道的人内心在于淳朴无为，而不在于外露风发。

6。“我独异于人而贵求食于母（像婴儿一样）”是比喻表达，比喻“珍重持道蓄德，看重安分守本，宝贵于淳朴天性”。不可以肤浅理解。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十一

[二十一章]

孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也哉？以此。

[古文正解]

唯道是尊，唯道是真，唯道是从，是谓孔德。

实者虚矣，虚者实矣。惚兮恍兮，无象实象；恍兮惚兮，无物实物。生动其精，莫辞其信。

无，名天地之始；有，名万物之母。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

自古及今，其名不去，以顺众父。众父者，“有道者”也。

[今文正解]

能够认识到大道的至高无上，最真实不虚，无欲无为让一切彻底顺从于大道啊，这就是最广大幽深的“德”。

名利声色，能够得到的东西却是虚华；大道无形无质，无可捉摸却是最大的真实。惚惚恍恍啊，没有形象的真实形象；恍恍惚惚啊，没有形体的真实形体。宇宙间无止的生发运动啊，那是道的精气；一切万物都依顺它才发展啊，那是道的信宜。

无形啊，它是天地的初始；实存啊，它是万物的生母。道是唯一永恒的最高主宰：生就了万物而不占有，作为至大而不恃功，成长了万物而不宰制，大道如此对待万物的品性，就是宇宙间幽隐的“玄德”。

从古到今，人们都言说着“道”这个字，大道的名称从来不曾磨灭，作为“治理百姓者”的因循依据。真正的“治理百姓者”，就是“有道者”啊！

[订正与辨析]

通行本“自古及今，其名不去，以阅众父”中“阅”字订正为“顺”，依据在于，句子意思是：自古及今，大道的名字从没有磨灭，“有道”“无道”，用以作为治理的因循。

因此，“阅（观察,检校）”字订正为“顺（因循）”字。二者当属于古体字形相近而讹谬。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十二

[原文}

[二十二章] 曲则全，枉则正，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑。是以圣人执一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。

[古文正解]

曲则全，有容也；枉则正，守柔也。洼则盈，无执也；蔽则新，素朴也。少则得，知足也；多则惑，物累也。复天下之所过，是为昏闷。

是以，圣人执一以为天下式。无为兮！不自见，故明，民心也；不自是，故彰，民意也。不自伐，故有功，民生也；不自矜，故长，民贵也。静天下以自然，是为混沌。

圣人其牧心而后牧天下，正身而后正天下耶？

[今文正解]

以曲为全，是无私无争的度量；以枉为正，是谦下无争的雌柔。以洼为满，是无所执著的心境；以蔽为新，是珍重朴素的操守。以少为得，是知足知止的明智；以多为惑，是外物对生命的累赘。之所以能够纠正天下人的过错啊，是因为圣人有一颗昏闷的心。

所以，圣人持守混沌的大道，作为天下治理的法式。无为啊！不自我见解所以真正明白，是因为任民心为正确；不自我肯定能力所以昭示，是因为顺应了百姓的意愿天性。不自我夸耀治理成就而有功，是因为百姓自己自我生息而自然太平；不自我高标矜持把自己的意志强加于人而成为官长，那是以百姓为尊贵而自己隐退谦下。之所以能够让天下安静太平啊，畜养百姓任随其自由自在生息，是因为圣人符合了大道的混沌。

圣人持守大道，不正是修养了自己的内心而后畜养百姓治理天下吗？不正是端正了自身而后端正百姓清静天下吗？

[订正与辨析]

1。通行本“枉则直”订为“枉则正”。依据是，首先“枉”的本义是“不端正”，而“直”的反义词为“屈”，如“大直若屈”。其次，“直”“正”语音相近，且古文书写字体轮廓类似，容易造成讹谬。

2。帛书“执一为天下牧”，而通行本“抱一为天下式”。今则订为“执一为天下式”。

首先，“执”与“抱”古金文字体形近，易讹谬。然而，比较可知：“执”字多用于“对人对外而执……”场合，如“执大象，天下往”，“执左契而不责于人”；“抱”字则侧重“对己对内而抱……”场合，如“载营魄抱一”“现素抱朴”等。本章论述与人不争，故而适宜用“执一”。“一”“内抱为和”而“外执为德”。

其次，且不说《道德经》中除此再无以“牧”字表达“治理”之义，实际“牧”“式”古金文字体形近，容易讹谬。帛书文中“为天下牧”显然以“牧”为名词。古“牧”字确有“治理”之动词义，可作为一般意义上的“治理（百姓）”，适用不同的级别；也确有“治理者”之名词义，然而其适用级别为较低的“州牧”，而不足以匹配“天下”。倒是后文有“知其白，守其黑，为天下式……复归于无极”可切合“夫唯不争，故天下莫能与之争”的“无极”“莫知其极”境界。

然而，本章在于承接上一章“众父”话题，继续论述“治理天下”。此处修道圣人的“不争”应属于“治理天下的原则”这个层面。

对此后文有“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，故天下乐推而不厌。非以其不争耶？故天下莫能与之争”可照应。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十三

[二十三章]

希言，自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事而道者同于道：得者同于得，失者同于失。同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之。

[古文正解]

守道无欲，用道无为。夫唯无所号令，是归大道牧物自然。

为者败之，执者失之，譬若飘风之不可终朝，暴雨之不可终日。虽天地之大尚不能为且久，而况于人乎？莫若以静，是道在天地之正。

是以，从事而道者同于道焉。得者同于得，是以道亦得之；失者同于失，是以道亦失之。

夫飘风骤雨之所以早已者，非以其不道耶！

顺之者昌矣，逆之者亡矣。道之规，莫之违。

[今文正解]

抱守大道在于没有欲望，使用大道在于无所作为。只有对百姓不加号令，才是回归大道，畜养苍生于任其自在生息，自得安泰。

妄为的注定失败，把持的注定失去，就好比是狂风刮不了一早晨，暴雨下不了一整天。即使以天地如此之大尚且不能持久作为，更何况是人呢？都不如保持清静而不躁动，这才是大道赋予天地万物的常正状态。

所以，依据大道而行事的，在于与道一致。得到大道也就处在与大道一致的状态中，那么大道也会保养他；失去大道也就处在与大道脱离的状态中，那么大道也会抛弃他。

那暴风骤雨之所以早早消亡，不正是因为不合乎大道吗！

顺着它就会昌盛，逆着它就会灭亡。大道的规制，没有什么东西可以违背。

[订正与说明]

通行本“ 故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦得之；同于德者，德亦得之，同于失者，失亦得之”，今依据帛书订为“故从事而道者同于道：得者同于得，失者同于失。同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之”。

“飘风不终朝，骤雨不终日”含义是“脱离于常正状态难以长久”，帛书本正切合此意。

其次，老子理论中“道”是单独的存在，而“德”“失”都是概念词，作为动词主语难以成立。

该句白话翻译为：

所以，依据道来行事者在于与道相一致（照应：玄同）：‘得道者’一致于‘与道相得’，‘失道者’一致于‘与道相失’；‘与道相得’则道也会使其有莫大获得，‘与道相失’则道也会使其有莫大失去（照应：天网恢恢，疏而不失）。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十四

[二十四章]

企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其于道也，曰余食赘行，物或恶之。故有道者不处。

[古文正解]

多为之弊，肆道趱正。

夫物生而秉道，畜而被德。道常无有，长之于物自长，成之于物自成，是谓自然，性也。步而行，实而立，饱而食，便而衣，是谓适可，正也。余而食之，赘而行之，虽物或恶之，而况于人乎？

生乎其性，止乎其正。自见则有昧于民，而民昧之矣；自是则有非于民，而民非之矣；自伐则有贱于民，而民贱之矣；自矜则有轻于民，而民轻之矣。撄也。

是非存乎天下，功名在乎民心。夫道，不在物，故能遍；不在为，故能周。是以圣人守己抱一而不求穷于不穷，故自知不自见，自爱不自贵。方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，是谓同于混沌之道。

[今文正解]

多行妄为的弊病，在于违背大道脱离常规。

万物禀赋着大道生成，被泽着大德成长。道总是无物之物啊，让万物自己生息而生息万物，让万物自己成熟而成熟万物，这就叫做任其自在而然，这是大道养就的生命的天性。脚踏实地的站立，以从容的步伐行走，以吃饱作为饮食的分寸，以轻暖简约作为穿衣的尺度，这就叫做适从于恰好，这是万物生命和谐的常规。吃饱了还要喂它，背负重物行走，连动物都会厌恶，更何况是人呢？

让生命顺其天性，让自己停留在常正。自我见解等于无视众人，反而为众人所无视；自我肯定等于否定众人，反而为众人所否定；自我夸赞等于鄙视众人，反而为众人所鄙视；自我高标矜持把自己的意志强加于人，等于轻贱众人，反而为众人所轻贱。这是让人心不自然。

是非不存在于自我臆度，而存在于天下；功名不来自于自我加封，而来自于民心。大道不在于成为具体的物体，所以能够普遍存在；不在于有为于具体物体，所以能够周全。因此圣人恪守自己抱守大道，而不是希求于穷尽那不可穷尽的外物。所以看重自我了解，而不自我见解于人；看重自我珍惜，而不自我高贵于民。方正而不会有棱角割伤于人，锐利而不会有锋刃切伤于人，正直而不会趱越于人，光亮而不会刺眼于人。这就叫做与混沌的大道相一致。

[订正与辨析]

帛书“余食赘衣，物或恶之”，个别版本“余食赘形，物或恶之”，今订为“余食赘行，物或恶之”。

古体文字书写字体，“行”“衣”形似，容易讹谬。然而，考察上下文，“物或恶之”，意思是“动物都厌恶”，而动物是不会穿衣服的，倒是常“驮负重物行走”。

“行”“形”同音，可以通假，然而“赘”字从“贝”，本义乃“多余货物”。

“赘行”意思即“负赘而行”。与此同时，“余食”意思是“吃饱之余的再进食”。如此切合本章含义：不要多为妄为。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十五

[二十五章]

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

[古文正解]

先天地是以曰无，无是以生有。有者，万物也。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，常无焉复常有焉，是为天下之母复万物之宗，是曰道。

有而无也者，是曰一，一曰柔，柔曰善；上善曰有德，道之妙也。

无而有也者，是曰大，大曰逝，逝曰远；至远曰返遍，道之徼也。

是故，道大无极，天大无际，地大无垠，王大无上。以无上之主，但域中之末耳！人生乎地而从乎地；地覆乎天而应乎天；天容乎道而运乎道。道贯彻天地万物而恒以自然。人主者何独为？

[今文正解]

先于天地而出现，所以称之为“无”，“无”因此生出“有”；有形有质的，是天地万物。寂静啊深广啊，独自存在而永恒不变，循环运行而永不歇殆，永远无形无质又永远存在着，因此既是万物的发源母体又是万物生作的宗主，因此称它为“道”。

真实存在却无形无质，这就叫做混沌的“一”，混沌从而无争，则是品性完善；品性至为完善啊，就体现为深远的“玄德”。这就是大道的奥妙。

无形无质却真实存在，这就叫做广漠的“大”，广漠从而延展，则是到达遥远；遥远到了无穷啊，也就是返回来且无处不在。这就是大道的轮廓。

所以，道大到没有极限，天大到没有边际，地大到没有尽头，王大到没有人在他上面。在宇宙间四大中，作为无上的君主，不过是最末了的位置！人从大地生成生息而服从于大地；大地被上天覆盖而顺应于上天；上天包含在大道之中而乘者大道运行。大道恢恢无形啊，却是最致密的穿透充实在一切万物内外，而又永远任随万物自在生息发展。人类的君主又怎能够唯独超越它呢？

[订正与辨析]

帛书“国中有四大”，未作采纳。

“国”“域”本是同部（‘或’）形近字，容易讹谬。然而为切合“道，天，地，人”的构成状态，故而沿用通行本“域中有四大”。

不论“国”还是“域”，皆不影响文意。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十六

[二十六章]

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。

[古文正解]

重为轻根，不移也；静为躁君，守正也。是以君子常不失其根，不费其本，持道抱一而不敢妄作，谓之终日行而不离辎重也。华而不溺，俭而不奢，守己而不靡，虽有荣观而燕处超然。知常以为正，是明于轻重：生为重，欲为轻；身为重，利为轻；德为重，名为轻；民为贵，君为轻。何也？

夫人法地，地法天，天法道，道法自然。自然者，万物也。天下者，天下也。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失天下矣，躁则天下失矣。

是以，有道者，贵生，贵全，贵久，贵安。非以其贵以身为天下，所以无患焉！

[今文正解]

重是轻的根基，是因为根基于重才能稳定；静是躁的主宰，是因为静守于正常才能不败。所以有修养的君子总是不失去根基，不耗散精神，抱守大道而不敢妄为，就好像终日处在行途状态，时刻不敢失去车马需用。面对豪华而不沉溺，俭约而不奢侈，安分于身心合和而不靡乱。既使有豪华的住所，也像燕子掠水般超然其外。他知道什么是永恒从而作为正常，清楚轻重的位置：身体为重，欲望为轻；生命为重，财货为轻；修养为重，虚名为轻。百姓为重，君王为轻，为什么呢？

人效法地，地效法天，天效法道，而道的法则就是“自然”。自然，就是让万物自在而然。这既是万物的天性，也是百姓的天性。天下，是百姓自为自有的天下。为什么尊贵的君主要以一己之身而轻贱万民妨害天性呢？轻贱百姓，将会失去百姓；肆意妄为，百姓将会取回他的君主之位。

所以有道者，重视生命，重视保全，重视长久，重视安定。这样的君主不正是因为看重以天下为己我，像对待自身一样对待百姓的生息安乐，所以才能够远离祸患吗！

[订正与辨析]

帛书本作“轻则失本，躁则失君”，亦或有作“轻则失根，躁则失君”，似乎取应上文“重为轻根，静为躁君”。实不尽然。

今从《韩非子》文以及其它多家版本订作“轻则失臣，躁则失君”，乃作者承接“奈何万乘之主而以身轻天下”句而作出的进一步警语。

如此更切合行文逻辑。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十七

[二十七章]

善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

[古文正解]

道者善也，善者道也。

大行无迹也莫不之，大言无语也莫不应，大计不数也莫不合，大守不闭也莫不安，大约不结也莫不从，是谓玄妙自然。

是以圣人常救人于自性而生，救物于自得而用，方效双用，故曰袭明；常善于吾者贵之，吾所以善者吾亦惜之，人我两全，所以圣人，故曰要妙。

是以，道常无常有，故善事善成，圣人法之，双用两全，谓之完善。

[今文正解]

大道是至为完善的，做到完善在于使用大道。

最大的行走没有痕迹却无所不到，最大的号令没有言语却无所不应，最大的计算不用筹算却无所不准确，最大的守卫不需关闭却无所不安全，最大的约束没有绳结却无所不依从。这就是大道的无物之物的奥妙，这就是大道任物自然的功用。

所以圣人总是善于挽救人于自我本性而安生，挽救物于天然性状而作用。既效法大道的方式，又利用大道的作用，所以说是双重的明智。

总是比我贤良者我珍重他，不如我贤良者因成就我的贤良，所以也要珍惜他。因此不抛弃所有人，也不会为人所抛弃，两相成全，这样才成为圣人，所以说是最关键的奥妙。

因此，大道因为永远虚无又永远存在，所以善于运行还善于成功。圣人效法它，既使用大道的方式又利用大道的作用，既周全了外界，又成全了自身，这就叫完善。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十八

[二十八章]

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。

[古文正解]

大道者，万物也。圣人者，天下也。而圣人与天下同为万物之一焉。故执大道以为常，建玄德以为正，无欲无争，无智无为，无居无名。可以养生，可以理事，可以天下治。

知其雄，守其雌，柔矣弱矣，不争之下矣，是为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿之质。婴儿之质，精矣和矣，不害之全矣，是谓善生。

知其白，守其黑，韬矣晦矣，不显之彰矣，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极之境。无极之境，深矣远矣，不弊之善矣，是谓玄成。

知其荣，守其辱，诟矣不祥矣，无私之容矣，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于无名之朴。无名之朴，蒙矣昧矣，大化之顺矣，是谓天养。

夫木生自然，全而为朴，散而为器，器则毁矣。是以圣人绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利。常全天下于无名之朴，故能为天下官长。是谓大器不削，大制不割，无为自然大道也。

[今文正解]

大道是万物的大道，圣人是天下百姓的圣人。而圣人与百姓都是万物之一，都必须归从于大道。所以圣人以大道作为宇宙永恒，以玄德作为天下正德，不妄欲不争求，不巧诈不人为，不居功不恃名。可以葆养好生命，可以处理好事情，可以让天下永久太平。

知道什么是雄却甘守于雌，处柔处弱，不相争从而谦下啊，做天下的沟溪。做天下的沟溪，永恒的德可谓不脱离，又回复到婴儿纯真的资质。婴儿纯真的资质，精气合和，没有妨害人与被妨害啊，这叫做善养生命。

知道什么是白却甘守于黑，深藏暗昧，不眩耀从而彰显啊，做天下的范式。做天下的范式，永恒的德可谓不差错，又回复到大道无极的境界。无极的境界，混沌深远，没有缺弊而真正完善啊，这叫做幽隐成功。

知道什么是荣却甘守于辱，承怨承苦，没有私心从而容纳啊，做天下生息的山谷。做天下生息的山谷，永恒的德可谓充足之极，又回复到没有名称区别的朴木状态。没有名称区别的朴木状态啊，民心蒙昧，天下大化太平，这叫做天道畜养。

树木自我自在生成，完整的时候叫做朴木，散解开成为器物，成为器物也就毁坏了天然完整。所以圣人要绝弃世间所谓的礼法与知识，仁爱与正义，机巧与物利。让天下永远保全在蒙昧淳朴没有差别的天性状态啊，因此能够成为天下的首领。这就叫做大的器物不砍削，大的制作不切割。说的是无为自然顺从于大道啊。

[订正与辨析]

帛书“知其白，守其辱”，显然照应后文有“大白若辱”说。

然而本章上文有“知其白，守其黑”，不免措辞重复，况且“白”“荣”同义词，综合考虑，故而沿用通行本“知其荣，守其辱”。 　 　 　　《道德经》古今正解第二十九

[二十九章]

将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

[古文正解]

圣人谷天下以为官长，为无为，执无执，而天下陶陶然自治矣；今者将欲囚天下以为宰割，为欲为，执欲执，而天下忿忿然自乱矣，其不可得已焉！

天下者，神器也，浩浩苍生其莫可为也。为者败之，执者失之。何也？

夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳，是谓反以动者也，而况以身抗天下者乎？功名利禄，虽致之而不可居，虽拱之而不可受，其不欲撄民而自危也，而况得诸不义者乎？

物极者，或灭或反。是以圣人缺以为盈，蔽以为新，知止去甚，知足去奢，知度去泰。故能无失无败，没身不殆。

[今文正解]

圣人像山谷一样畜养天下所以成为首领，为无所为，执无所执，而天下百姓都能安乐而自然达到太平；如今有人要像囚牢一样操控天下而加以宰割，为所欲为，执所欲执，那天下百姓都会怨恨而天下自然大乱了。这种妄想是不会得以实现的。

天下大权，是个神奇的器物，那是浩浩的黎民苍生啊，那是没有人可以左右的力量。图谋天下者必将失败，操控天下者必将失去。为什么呢？

因为寻常事物的规律啊，有前行就有跟随，有吸进就有呼出，有强大就有衰弱，有聚合就有散解，这就是反向发展的必然，更何况那些妄图以个人去对抗天下者呢！圣人对于功名利禄，即使恭赠也不敢依恃，即使呈献也不敢接受，他不想因此妨害了百姓而引来祸害啊，更何况那些通过不正义途径去得到者呢！

事物发展到极端，或者毁灭，或者走向反面。因此圣人对于外物守住缺乏作为充足，守住陈旧作为新颖，知道停止而远离过分，知道满足而远离奢侈，知道分寸而远离极端。所以能够没有失去没有失败，终生不会衰殆。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十

[三十章]

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年。故善者果而已，不敢以取强焉。果而勿伐，果而勿矜，果而勿骄，果而勿得已居，是谓果而不强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

[古文正解]

执天下而为之者，祸莫大于穷兵，其事好还：大军所之，民莫不远徙而田园荒矣；大战所过，境莫不困乏而饥寒至矣。而况死伤耗费者乎！

兵也者杀伐不祥之器，以道佐人主者贵乎民生，非乎民杀。故善者不得已而果而已，不敢以取强焉。是以不矜，不伐，不骄。

物壮则老，是耗生不道。兵强所以自殆，非以其兵以竭民，战以竭国哉，而况不义者乎！

[今文正解]

执掌天下统治而妄为的，祸害莫过于大兴军事。这种行径的灾难报应也来得快：大军所到之处，百姓莫不躲避逃亡，田园村舍也就随之荒芜了；大战发生之处，民生莫不凋敝，饥寒灾荒年头也就随之而到了。更不用提战争本身的生命死伤与物资耗费了！

军事是杀伐一类的不祥之物。以大道辅佐君主的，看重的是老百姓的生息，反对的是老百姓的杀伐。所以，妥善的人出于不得已才用兵，达到目的也就足够了，绝不敢借用武力来称霸。因此达到目的而不敢自矜，不敢自夸，不敢自我骄横。

生物强壮过后自然走向衰老，这是耗损了生力不合乎大道。以武力取强所以会自寻衰亡，那原因不就是以军队枯竭了人民，以战争枯竭了国家吗！更何况那些将武力用于不正当目的者呢？

[订正与辨析]

通行本“果而不得已”按帛书订为“果而勿（毋）得已居”。

虽然二者含义相同，“勿得已居”更明显强调心态，因此订正。

“果而勿得已居”，“居”意思是“以……的心态对待”，再如“居功”。

“果而勿得已居”乃承接“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄”各种心态之语：达到目的了，但不要拿自我得意的心态对待胜利。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十一

[三十一章]

兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美；而美之者，是乐杀人；夫乐杀人者，不可得志于天下矣！吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼居之也。杀人众多，以悲哀莅之；战胜，以丧礼处之。

[古文正解]

佳兵杀生，生物者或莫不恶而远之，是以有道者不处而君子以为哀礼。

天道贵生，故有道者不处乎杀伐也，不得已而用之。乐兵者，美胜者，是与乐杀人而无异也，道德其尽丧矣，安可以得志于天下苍生哉？！

夫朝阳而南面贵，是以东升而贵左，西落而贱右，喻物生生也。故吉祥尚左，凶丧尚右。是以行兵而偏将军居左，上将军居右，言曰：以丧礼处之。

佳兵哀礼。嘻！虽先王之仪，犹常存道置德焉！意处兵者不可不时省之也。

[今文正解]

好的兵器是用来屠杀生命的，生物之类况且无不恶而远之，因此有道的人不处乎它，而有德君子则以丧礼对待它。

上天大道的宝贵在于养育生命，所以有道的人不处乎杀戮伤害，不得已才会使用它。喜好军事，崇尚胜利，这等于是跟喜欢杀人没什么区别，天道人德丧失殆尽，又怎么能以此谋取天下信服苍生呢？！

面对太阳坐北朝南，是人们以之为尊贵的方位。以此，左侧因太阳东升而贵，右侧因太阳西落而贱，也是寓意着让生命蓬勃啊。所以礼仪于吉祥尚左，于凶丧尚右。因此行军打仗时副将居左，主将居右，说的是用丧礼来对待。

好的军事却用丧礼。哎呀！即使先王定下的礼仪，犹且无不保存着大道大德，那是希望置身军事的人不可不时刻提醒啊。

[订正与辨析]

通行本“杀人众多，以悲哀泣（哭泣）之”按帛书本订为“杀人众多，以悲哀莅（面临）之”。

本章在于论述“有道者不得已而进行战争的态度”。针对场合乃是战场上。有道者在战争中“杀人众多”而“悲哀”针对的是普通生命本身的殒亡，不在于区分敌我，“泣”之则稍嫌过迂。若“泣之”的对象是己方，则不切合“得已而用之，恬淡为上，胜而不美；而美之者，是乐杀人”的心态。

因此，“泣”当为“莅”字讹谬。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十二

[三十二章]

道常无名，曰朴。虽小，天下莫敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆。譬若道之在天下，犹川谷之归于江海。

[古文正解]

名可名，非常名。道为万物尊而常无名，故曰：朴；无名之朴者，未可器也。虽无名之小，天下莫敢臣也。曾不见其大而善者也，虽天地而均雨露。故天地有大美，侯王守道则道亦得之矣。

夫承始制而有侯王之名者，可谓若贵乎大道也，奈何岌岌乎不知止耶！知止守道之所以可以不殆者，犹若海之善下江河，江河自宾而海是以不可穷竭焉！

[今文正解]

可以命名的名称，不是永恒的名称。大道作为万物之尊却总是无名无称，所以叫做“朴”。没有名称的朴木，不成器物之用而无可高贵啊。虽然小的没有名称，天下却没有敢臣贱它的。难道没有看见道的大而美好吗：即使天地也会把雨露均匀降洒天下。所以天地之间自有莫大的美好，侯王如果守住大道，那么道也会让他有莫大收获。

承袭最初的建制而有了侯王之名，可以说比那无名的大道还高贵啊，为什么还追求无度不知道止步呢？！知道适可而止归守大道，之所以不会衰败，就好比是大海善于卑下于江河，江河就会自己投奔，而大海因此才得以永不干涸。

[订正与辨析]

通行本“道常无名朴虽小”订正为“道常无名，曰朴。虽小”。

古文字竖写，“名”若书写不工，则“名曰”易讹谬为“名”。

后文对此有注解“无名之朴”。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十三

[三十三章]

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不忘者寿。

[古文正解]

善知从常，善成从全，善守从久，善治从安，没身不殆，是谓抱而从一。

道者，其不在物，故能遍也；不在为，故能周也。是以从事而道者，克于一己而不求穷于万物，故能应物无方而不可殆之。是为双用而两全。

故，知人者不尽，自知者不弊；胜人者不极，自胜者不败；多得者不厌，知足者不缺；强人者有威，强己者有志。自知自胜自足自行，知行相济而并一也。

是以，圣人执一而御万矣，守己而载众矣，以无为之易而无不为矣。与道相得而莫殆，不失其所，故曰久也；与德相建而莫拔，万世而不忘，故曰寿也！

[今文正解]

最好的认识在于永恒，最好的成功在于周全，最好的守护在于长久，最好的治理在于平安，终其一生不会衰败，这就叫做保守并服从于混元大道。

大道，因为不在于成为实物，所以才普遍；不在于一一操控，所以才周全。所以以道行事的，在于恪守住自己而不求穷尽于万物，所以能够以没有方式作为方式应对万物而不会衰殆。这就是既用大道的方式又用大道的功用，既成全于物又成全于自己，“双用而两全”。

所以，知道别人不可穷尽，知道自己才没缺失；战胜别人不能到顶，战胜自己才不失败；谋求过多永远无法满足，知道适可而止才不缺乏；强行于别人不过是威力，坚定自己行动才是真正志气。自知自胜自足自行，意识与行动相互辅助且相互符合。

因此，圣人只要执守大道就可驾驭一切，把持自己就能承载众人，用无为的简易却能达到无不为的效果。与永恒至上的大道相互得到，没有什么让他衰败，不失去人民根基，所以叫做长久；与大德相互建立，没有什么可以拔倒，人们万世不忘记他，才是真正长寿。

[订正与辨析]

通行本“死而不亡者寿”中“亡”乃“忘”字讹谬，按帛书订为“死而不忘者寿”。

后文对此有解，“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十四

[三十四章]

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生，作而不辞，功成而不居。衣被万物而不为主，常无欲也，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大。圣人能成其大也，以其不自大，故能成其大。

[古文正解]

大道泛兮，洪流万物。 恢恢乎大象，左右而若无可存焉。往来遐迩，莫让其行；物我人众，莫辞其作。衣被万物而不为主，常无欲也，可谓之卑微；万物归焉而不知主，可谓之广博。

而俗之谓大则富贵，小则贫贱，其于大小之见，亦可谓陋矣。小则大也，大则小也。故，海下则大海，道微则大道，圣人不自大则成其大。

奈何人君而以一己小天下邪？！慎道无己，天下致之。

[今文正解]

大道像广阔的河流的一样，运载万物于其中。形象渺茫无际，无处不在却又像无处存在。过去未来，远方近周，它都不会避开；万物与我，个人大众，它都不会推辞。

蔽养万物而不自为主宰，永远没有欲求啊，可谓是卑微之至；万物无不归向它却不知道主宰何物，又可谓是广博至极。

而俗人称大则指富贵，称小则指贫贱，这样认识大小的关系，也可谓是浅陋。小反而会大，大反而会小。所以，海处低下才成为大海，道静默希微才成为大道，圣人不自大才成为高大的圣人。

为什么君主却以一己而藐视天下呢？！慎守大道无我无欲，天下将主动奔向他。

[订正与辨析]

本章帛书本有“功成而不名有”中“名有”系“居”字讹谬，故而而未作采用。

从文字考订上，“名有”实际是“居”的金文手写体疏松而分离为“尸古”从而讹谬为帛书本的“名有”。

另外，若按“不名有”则与下文“可名于小……可名于大”这种“可名”观点不仅叙述欠文采，逻辑也稍嫌抵触。

对此，前文有照应“天下皆知美之为美……万物作而不辞，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去”。可见“居功”是当时习惯的词组搭配。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十五

[三十五章]

执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。

[古文正解]

大象无形，大治无为。物性自生，民性自安，生性自由，自然之道也。是以往无为之邦，将平泰之乡。

乐与饵且过客止，况安生之乡乎！

故，道虽平淡无物，而美胜者天下稀及之。其行亦简若此，其用亦大若彼，不可谓大象耶？故为天下利器。

[今文正解]

最大的形象没有形状，最大的治理没有作为。物的天性在于自己就会成长，百姓的天性在于自己就会安定，生命的天性在于自由而无妨害，这就是自在而然的大道啊。因此要去清静无为的国度，要到平静祥和的地方。

音乐与美食尚且能够让过客停留，更何况是能够安乐生活的地方呢？

所以，大道虽然平淡无物，然而论美好天下没有什么比得上。它的施行却也这么简单，它的功用却也那么强大，不可谓是最大的形象吗？所以才是天下最锐利的器具。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十六

[三十六章]

将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲夺之，必故予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

[古文正解]

张而后能歙之，以乘其势；强而后能弱之，以竭其力；兴而后能废之，以得其衰；予而后能夺之，以信其意。是谓微明。

微明，微明，微而行之之明。因顺不逆，藉天以成；力少，功大，事全，柔弱而胜刚强，合乎道也。

故，微明微用。治国之利器，不可以昭之；而昭之者，譬若鱼脱于渊，则道殆矣！

是以，道隐无名，玄德不德，太上无言，圣人晦贤。

[今文正解]

张开之后才容易关闭，好乘借其惯性；强大之后才容易削弱，好疲乏其实力；兴旺之后才容易废除，好趁它必然走向衰亡；给予之后才容易夺取，好取信其心意。这就叫做“微明”。

微明，微明，隐微而行的智慧。顺随而不强行对抗，凭借天道而成；用力少，功效大，处理周全，柔弱因此得以战胜刚强，符合大道的方式。

所以，微明的智慧要隐微地使用。治理国家的大道谋略，不可以昭示于天下；而昭示于天下，好比是鱼离开深渊，那么道就困殆了！

因此，大道隐藏无名，玄德无谓有德，最好的统治者不发号不施令什么，圣人不张扬不崇尚贤能。

[订正与辨析]

1。帛书本有“将欲去之，必固与之”，意思是“想要使其离开，必先与之交往”。

通行本有“将欲废之，必故兴之”，意思是“想要使其衰废，必先使其兴盛”。

造成二者差异的原因在于，“与”“兴”古文字体是形近字。一旦二者讹谬而上文对仗的字“去”“废”又缺失，则容易用反义词补正，从而讹谬。

“将欲去之，必固与之”还是“将欲废之，必故兴之”，二者对于章节含义无大影响。至于哪个版本更符合原文，目前尚难以考证。

然而“将欲废之，必故兴之”意义更切合《道德经》重视长久顺治的治理理念，且能够照应“物壮则老”等说，故而暂采取。

2。帛书本“将欲夺之，必固予之”与通行本“将欲取之，必故与之”，句中“夺”字较之“取”字，更切合“歙”“弱”“废”等字表达”柔弱胜刚强“的较强负面含义，故订为“夺”字。

“与”“予”时常通用以表示“给予”义，为方便理解，兹订从本义字“予”。

“固”“故”也是通假字，表示“先”，为方便理解，兹订从本义字“故”。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十七

[三十七章]

道常无为而无不为也。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。

[古文正解]

道恒法自然而贯天下，故无为而无不为。是以天下生有自性，势有自正。是以行之于无为，教之于不言也。

是以候王若能绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，克己而奉物以自然，万物将天性大化矣；化而欲作，则以无名之朴镇之。无名之朴者，蒙昧纯真玄同混一也。是谓现素抱朴，少私寡欲。

上下不欲，天下清静，将自正而归大顺焉。

[今文正解]

大道总是任物自然而且贯彻一切，所以会无为而无不为。因此天下生命会自成天性 ，态势发展会自得端正。因此用无为来行事，用不言来教化。

因此候王如果能够绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，克制自己而以自然之道对待万物，万物就会顺随自己的天性而生化；顺性生化不免萌生妄欲，则以无名之朴来镇定住。无名之朴，则是蒙昧纯真玄同混一，没有贫富贵贱善恶美丑。这就叫显现平素抱守纯朴，少生私心淡薄欲望。

这样统治者与百姓都无所妄欲，天下自然清静，将自得端正而回归到永久的太平。

[订正与辨析]

1。通行本“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲”按帛书订为“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲”。

通行本“无名之朴，夫亦将不欲”语法上不完整。

虽然两个“镇之以无名之朴”重复出现，但是意思略有区别：前者侧重“镇之以无名之朴”的方法，后者侧重“镇之以无名之朴”的状态。

“无名之朴”指“大道”，含义是“纯一混沌却至为常正完好（由此取法它）”。

2。楚简本为“夫亦将知足，知足以静”，帛书为“夫亦将不辱，不辱以静”，而通行本为“夫亦将不欲，不欲以静”。

又文中有“知足不辱”。大体可见有如此可能：初“知足”转为“不辱”复为“不欲”。

另外，“欲”为“谷”“欠”，而金文“谷”与“知”，“欠”与“足”皆形近，不能排除此因素，进而增大讹谬的可能。

如此，兹仍依“不欲”：

一则取“不欲”之一般性意义。“知足”或“不辱”皆本自“不欲”，却不如“不欲”含义深广。

二则承接上文“镇之以无名之朴”，而“现素抱朴，少私寡欲”乃前文要义。

三则后文有“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，我无情而民自清”句可照应本章。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十八

[三十八章]

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之始也；前识者，道之华而愚之首也。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。

[古文正解]

玄德其晦，人德其明。是以，上德近道，下德近人；上德不得，下德不失；上德无为，下德为之；上德无以，下德有以。

上德无为而无以为，从道也；上仁为之而无以为，爱民也；上义为之而有以为，忠孝也；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之，表而无心也。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失礼则天下乱矣！

是以，夫礼者，忠信之薄而乱之始也，莫若要德；前识者，道之华而愚之首也，莫若习一。习一无为则无不为矣。

是以，道在德天，道去德见；德完仁厚，德毁仁露。德者天，仁者教，义者经，礼者文，法者威，刑者杀，沦乎相丧，孰为“太上”？

故曰，大道无物，大德不得，大人无己。内圣，外王，天下治。

[今文正解]

大道的德性隐晦，而人的德行却标榜。因此，最好的德接近于道，不好的德接近于人；最好的德心智清虚，不好的德满腹伦理；最好的德无所作为，不好的德四处追随；最好的德无所手段，不好的德方术万千。

至上的德无为于天下且无所凭借，在于顺从大道；最好的仁有为却并不凭借，在于关爱人民；最好的义有为并有所凭借，在于忠君孝亲；最好的礼作为起来没人呼应，人民对其挥手一扔，外表花巧而没有真心啊。所以失去天道才有圣德，失去圣德才有仁爱，失去仁爱才有忠义，失去忠义才有礼。如果连礼都失去的时候也就意味着天下大乱的时候了！

因此，以礼推行，是忠信的极端寡薄从而祸乱的开端，不如采取大德；用卜算预断，是大道的皮毛虚华从而愚昧的最大，不如使用大道。用道无为，则无不做到。

因此，大道畜养则德在上天，大道背离则人德显现。人德完善则仁爱丰厚，人德毁坏则仁爱凸露。德让天下随天性，仁让百姓从教化，义则修理意识，礼则文饰伪诈，法则依靠威慑，刑则依靠屠杀，依次沦丧，谁去做那“最好的君王”？

所以说，最大的道却没有形体，最大的德却心无所得，最大的人却没有自己。心为圣人，身为君王，如此则天下大治。

[订正与辨析]

1。“失道而后德”，含义丰富。

其一，说明大道先于人德，道在前，德在后。整部书中《道经》先于《德经》，此章正是呈上启下。

至于出土的楚简本和帛书本都把《德经》放在《道经》上面，可能以此象征“德”要以“道”为基础，也可能因袭前人错误；再如，韩非子解老先解《德经》。传世本都一概相反：先《道经》而后《德经》。（其他参考说法：1.出于墓葬礼俗讲究；2.原文可能被铸在大钟或大鼎外周，因而造成抄录者颠倒了次序3.二者成书时间或对外流传时间，本就先《德经》后《道经》，后来才整理合一）其二，根据“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，对照可知：德是对待事物的品性。道的品性为“玄德”“常德”，圣人抱守大道体现的品性为“(有)德”。人世的品性有“上德，下德”。显然，老子文章里不完全拘泥于德的本义“(品性)好的所得”，还进一步表达“(好的)品性”。显然，好的品性，在于辅佐众生；其极致境界就是“唯道是从”的“孔德”“上德”。

2。本章“德”的侧重点在于“治国化民”，主要针对统治者而言。

不能够只局限于“治国”，也不能只局限于“化民”。然而，也不是“语义双关”。因为君王的“治国之德”与百姓的“教化之德”是一体的。

这还可以从“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，我无情而民自清”得以印证。

3。“上德不得”还是“上德不德”。

德的本义应当为“（品性）好的所得”，“得”与“德”都从“行”的偏旁，但是前者从物，后者从心。因此二者或且通假可用，但是区别还是明显的：物质获取叫“得”，心灵获益叫“德”。

帛书老子用“上德不得，是以有德；下德不失得，是以无德”。得与德写法差别较大，抄写谬误的可能性很小，何况《庄子》也说“至德不得”，其应该更合原文。然而，“得”是否就是指“物质所得”呢？

老子谈“上仁，上义，上礼”，而不是“下仁，下义，下礼”，明显的含义是“不以谋求物利为出发点的仁，义，礼”，却同时又否定以它们作为治理依据的可取性，即“上仁，上义，上礼”属于“下德”。显然，相提并论的“下德不失得”，把“不失得”中的“得”，解释为“（物质）获得”是不妥帖的。

此处应该把其他的德定义为“好的品性”，把“上德不得，是以有德；下德不失得，是以无德”中的“得”解释为“内心（品性）好的所得”，也就是“有一套可以说教标榜的准则”。这可以从“不言之教”得以印证。

进一步，“上德不得”是因为有道。因此三十九章承接而谈“得一”。道本无物之物，“得一”实际就是“不得”，勉强为了表述需要不得已称之为“得一”，即“像混沌大道一样与一切合和为一”。

要之，为归承大道义理，本文仍依通行本“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。

4。“前识者，道之华而愚之首也”中“前识者”究竟指什么，为什么老子言“德”却要一并提“前识者”呢？

老子文章不止一次肯定过“通过道把握事物发展趋势”的理智。所谓“兆于变化”，事先筹谋。因此把“前识者”解释为“先知”而予以否定显然荒谬。起码不是哲学家的情怀。

联系老子的时代背景和理论对象“治国化民”，“前识者”显然指远古流传下的占卜巫术，古时国家重要的事情都要事先占卜（如《周易》书）；而且还在老子所处时代有了新发展，阴阳数术星相之类蔚然成学术流派。虽然占卜术算属于行事方法，而不是用以直接教化民心的东西，却迷乱百姓，妨害国事，而且荒诞无据。因此老子一并提起，并说这些“预测”方术不过是天地阴阳物理的滥觞，道的虚华皮毛。

非但数术预测荒诞无据；即使能够预测准确，以辅助行事，只能加重妄为。哪里比得上随物转化，“大巧若拙”“动善时”的奥妙，“无为而无不为”功效呢？所以，这才是大道的真正“内实”。

5。“夫礼者，忠信之薄而乱之首也；前识者，道之华而愚之始也”还是“夫礼者，忠信之薄而乱之始也；前识者，道之华而愚之首也”，还是“夫礼者，忠信之薄而乱之首也；前识者，道之华而愚之首也”。依照《韩非子》和帛书本，“愚之首”无疑，意思为“愚昧的最大”。据此分析：“乱之始”与“乱之首”本同义，意思为“祸乱的开始”。 　 　 　　《道德经》古今正解第三十九

[三十九章]

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；侯王无以为贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称“孤、寡、不谷”。此其以贱为本也，非乎？故致数誉无誉。不欲琭琭如玉，硌硌如石。

[古文正解]

上德不得，是谓得一。一者，混沌也。混沌，故能静柔；静柔，故能合和；合和，是以不殆，可谓大得。

见之于昔者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐发。神无以灵，将恐歇。谷无以盈，将恐竭。侯王无以贞而贵高，将恐为天下蹶。何者？毁天下也。

故，贵以贱为本，民心也；高以下为基，民力也。微言大义，其非在“孤、寡、不谷”乎？

是以大道善无，孔德善浑，圣人善下，明君善卑，故无得无誉。夫道，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

[今文正解]

最好的德在于品性上无可获得，这就叫得到一。一，乃是大道的混沌。混沌，所以静柔；静柔，所以合和；合和，因此不会衰亡，真可谓最大的收获。

可以从过去的事物来证见这个：天得到一所以清明，地得到一所以安宁，天地间无形的运行力量得到一因此灵信，畜养万物的地谷得到一因此充盈，侯王得到一因此为天下人所美好。

天无可藉以清明，恐怕要裂陷。地无可藉以安宁，恐怕要震发。运行天地者无可藉以灵信，恐怕要停歇。地谷无可藉以充盈，恐怕要枯竭。侯王无可藉以为美好还要高贵在上，恐怕要被天下人推翻。为什么呢？他毁害了天下人的生息。

所以，贵以贱为根本，珍重的是人民的意志；高以下为基础，敬畏的是人民的力量。隐微的话语寄托重大的意义，难道不体现在“孤、寡、不谷”这些侯王的自称上吗？

因此，大道善在虚无，大德善在昏闷，圣人善在低下于别人，贤明君主善在卑下于人民。所以无可标榜有德，不敢居恃荣耀。大道，不可因得到它而高贵，也不可因得到它而卑贱，因此才是天下最可贵。

[订正与辨析]

1。“得一”即是“德”的要义。“一”的表层含义为“道的混沌”，却由此“静柔”，进而“合和”“谐一”。因此人“得一”而“德”的含义囊括各个存在层次的“合和”“谐一”，最终上升而回归到大道的“玄德”。

“一”终究是“道”深入到“万物”的次形态，“德”终究是落实到“实践”的“无为之为”，所以说“道生一”，“得一”，“失道而后德”。

2。老子的鬼神观分析：

“神得一以灵”，“神”不是“神灵”，也不是“精神”，而是指“天地间冥冥的有规律的运行力量（如日月，气候，四时轮转……囊括一切物质与能量和谐循环运行）”，暗合“（大道之下的）自然界运转规律现象”。

在老子时代，祭祀几乎是国家大事，祭祀祖先，祭祀社神稷神，日月神，甚至山川河流。神赐福，鬼害福（如〈周易〉中记载的祭祀，“鬼神害盈”等），可是老子阐述宇宙生成，宇宙主宰，根本没有鬼神的位置。

老子说“死而不亡（忘）者寿”，来表述道与德的永恒真理性。可没有说“死而不灭者寿”，“子孙以祭祀不辍”。他不承认存在鬼魂，但的确当时老百姓有这个文化传统。

老子说“天地不仁”，可见不把天地做神灵。

老子说“前识者”为“愚之首”，否定占卜术算等巫术的价值性，“道之华”则指出预测方术（〈周易〉类）的逻辑来源于“道”，却是无妄使用而已。

所以老子只说过三处鬼神，“神得一以灵”，“谷神不死”，“其鬼不神”，都含糊至极。

“神得一以灵”，意指“天地间冥冥的有规律的运行力量”，暗合“（大道之下的）自然界运转规律现象”。

“谷神不死”，直接意思就是“无形的畜养万物的东西”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”直接指“大道”。

“其鬼不神”，则直接否定了鬼神对人的必要性。而且前面还铺垫了不少“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”，说的是圣人只用道治理天下，而且天下少介入“不可预知的危害”,即便发生,也有深厚的储备以应对。

显然，深入分析将天下做为整体，上有圣人行道奉养民生，人民都回归无知蒙昧，难免愚昧，圣人肯定的说“安泰于大道”，“不要怕鬼祟”。可见“鬼”是愚昧人心乱不安的“妄念臆象”。

有人说“鬼”指邪恶坏人，那个老子称呼为“为奇者”。

老子独立于具体世界层面之上提出“道”，作为一切可以信宜的对象，取代鬼神的冥冥地位。如果真有无形无质的鬼神，怕也是大道的混合体了。与之思想交流过的孔子都不谈论鬼神。

而哲人不直接宣扬无神论，因为时代环境不允许，社会大气候不认同。假使太张扬于否定鬼神，只怕惹麻烦上身，而且理论也难免会遭世人排斥。

3。通行本“落落（卑贱）如石”订正为“硌硌（石的质实无华，比喻卑贱）如石”，正相称于“琭琭（玉的光彩华丽，比喻高贵）如玉”，因此“落”当为“硌”字假借。

“不欲琭琭如玉，硌硌如石”含义后文有注解，“不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵”。 　 　 　　《道德经》古今正解第四十　四一　四二

[四十章]

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若纇。上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝。大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。

[四十一章]反者道之动，弱者道之用。天下之物生于有，有生于无。

[四十二章]道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，亦我义教之：强梁者不得其死！吾将以为教父。

[古文正解]

妙道不可明见，玄德不可浅喻。

万物者，有形；物物者，混沌；有有者，恍惚；恍惚已极，是名曰大道。是以，大道生混一，混一孕阴阳，复化天地气虚。天有象，地有质，气有示，含阴阳，一大道，是谓玄谷；天以神，地以体，气以息，和阴阳，契大道，万物生之。是以，大道起分化，有无起阴阳，阴阳起势时，势时起衍畜，衍畜被合和，合和被清静，清静被自然，自然被大道。

是以，万物莫不负阴而抱阳，冲气以为和。是以物或益之而损，或损之而益，以复正和。谦谦兮，慎远极，强梁者不得其死！

故，失和者不生，失正者不宜。其不得已焉，或灭或返，是以反者道之动；反者道之动，是以弱者道之用。知和曰常，知常曰明。明止于正，正同于道。道者，万物之奥稽。

持道谨德，是谓圣人；双用两全，是谓完善；知行济一，是谓上士。

[今文正解]

微妙的道无法明显看见，深远的德难以浅显解释。

万千物类，都是实在的形体；生成形体的，是混沌的存在；生成混沌存在的，是超越辩知的恍惚。恍惚已经是极致，勉强称之为“大道”。因此，大道生出混沌且与之混合为一，即“混一”；混一之中又孕育阴阳二元，然后混沌又变化为天地和天地之间的气虚。天有形象，地有形质，气虚可感知，三者都蕴涵阴阳，与恍惚的大道合一而并存，这样的宇宙叫做“深广的沟谷”；天赋予生命，地赋予形体，气用以调息，平衡阴阳，契合大道，万物由此衍化生息。因此，大道分化引起有无对立，有无对立由此引起阴阳并存，阴阳并存由此引起空间构成和时间运动，构成和运动引起各种物类的衍化生息，衍化生息以阴阳合和为前提，阴阳合和以清静为前提，清静以自在而然为前提，自在而然则来自大道的无为。

所以，万物自身无不背负阴怀抱阳，吐纳气虚以达到阴阳合和。因此事物或是获益却导致损害，或是损害却得以获益，是为了回复到阴阳合和的正常状态。谦逊再谦逊啊，注意远离极端，强梁霸道不得好死！

所以，失去合和生命不能存活，脱离正常外物不能融洽。迫不得已，要么灭亡要么返回，因此反向发展是道的运动所在；反向发展而运动，那么强则弱，弱则强，柔弱所以成为道的妙用所在。知道合和叫做恒常，知道恒常叫做明澈。内心明澈就懂得停止在正常状态，而正常状态与大道保持一致。大道，是万物的奥妙之所。

抱持大道谨守玄德，叫做圣人；既利用大道的作用又采用大道的方式，既周全外物又成全自身，叫做完善；知晓大道，依道行事，思想与行动互相辅助没有偏差，叫做上等才士。

[订正与辨析]

按帛书将“反者道之动，弱者道之用。天下之物生于有，有生于无”置于“上士闻道……善贷且成”段与“道生一……吾将以为教父”段之间。

“上士闻道……善贷且成”意在阐述“反者道之动，弱者道之用”，而“天下之物生于有，有生于无”正接下文“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

要之，三段论述由道而物，进而理，进而人，严整不可分割。

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[辨析：道生一，一生二，二生三，三生万物][四十一章]反者道之动，弱者道之用。天下之物生于有，有生于无。

[四十二章]道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，亦我义教之：强梁者不得其死！吾将以为教父。

楚简本老子丙本里，称‘太一生水’之说，把‘天，水，地’，作为其他万物始源，虽然如此过程，其中却不含“阴阳”参与，难以直接推导出“故万物负阴而抱阳，冲气以为和”这个万物结构规律。

所以“二”理解为“纯阴质态纯阳质态”最合理，简称“阴阳”。

其次对于‘一’。“抱一”“得一”“道生一”等等，说明“一”的含义至少有两种：1，“一体性；混沌态”；2，“混沌纯一的物质”。

则“道生一”中“一”解释为“混沌纯一的物质”最合理，简称“混沌”。

由于只有“道”体是“无”，且是“超越有无而合一”的“玄”态，所以才真正具有“不减不灭，普遍存在”性。其他“一，二”则都是“有”，在宇宙生化过程里是依次或转化或更替或改变存在形式的。

“三生万物”不能直接据此解释“三”，要先弄清楚“万物”所指。《道德经》里有不少地方提及“万物”，但根据具体语境所指各各不一，需要具体分析。

由下文“故万物负阴而抱阳，冲气以为和”，应该知道“万物”乃是“冲气以为和”的万物，即“万千生命之物（包括人）”。在如《道德经》里“万物（：芸芸者）并作，吾以观其复”。

再回头反观“三”。“三”生万千生物，必然是除一切生物之外的存在物，那么‘天（至阳）’‘地（至阴）’都是其中两个，另外一个则可能是指“水”，也可能是指“天地之间的气虚”。

指“水”，除“太一生水”提出水的先在性外，还可以从“陆地，海洋，天空”三种直观结构来理解。且《道德经》里说“天地相和，以降甘露（水）”，可见“天地可生水”而不是“太一生水”。但是由“天，地，水”生“万物”，虽然含有“阴阳”其中，但是不能够得出“（万物）冲气以为和”的结论（否则，应该说“（万物）纳水以为生”了）。

由“（万物）冲气以为和”，可知“气”是“万物”的生存必须。三由此解释为“天，地，天地之间的气虚（由‘道’蕴蓄）”。

这样也比较符合古人的宇宙观“上有无限高广的纳藏至阳的天，下有无限深广的纳藏至阴的地（包括水），两者平行之间，则是容纳万物的气虚”。

这样的解释不但直观，如古神话中“盘古开混沌而分天地虚空”，也有这样的直观性依据。

还可以在《道德经》里有照印：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出（比拟‘道’所运转的气虚）”。可见，老子是有所深刻观察天地结构的。

有说三乃“天地神”，不但前后句不照应，且违背老子“人法道，道运行一切”的观点。

有说三乃“天地人”“三才”，这是依据现实存在结构来归纳的说法，不可取。非但与下文论述“万物”而后“人”都应当“和”的思路对不上茬，而且作为宇宙起源衍化说，未免水平低级。

综合上述研究，可以得出这样的解释：道生出混沌，二者浑然一体，之中又孕育出阴阳（二），阴阳运转使“混沌分化成天，地，气虚（三）”，其中天蕴蓄至阳，地蕴蓄至阴，气虚则起调和运动作用，三种力量三种成分一起，衍化出其他万物（包括有制造改造能力的人）。所以由此说“故万物负阴而抱阳，冲气以为和”。而在整个过程中，“道”始终存在于一切。

用我的古文正解里的话则是：万物者，有形；物物者，混沌；有有者，恍惚；恍惚已极，是名曰大道。是以，大道生混一，混一孕阴阳，复化天地气虚。天有象，地有质，气有示，含阴阳，一大道，是谓玄谷；天以神，地以体，气以息，和阴阳，契大道，万物生之。是以，大道起分化，有无起阴阳，阴阳起势时，势时起衍畜，衍畜被合和，合和被清静，清静被自然，自然被大道。

是以，万物莫不负阴而抱阳，冲气以为和。是以物或益之而损，或损之而益，以复正和。 　 　 　　《道德经》古今正解第四三 四四 四五 四六 四七

[四十三章]

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

[四十四章]

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

[四十五章]

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。

[四十六章]

天下有道，却走马移粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故，知足之足，常足矣。

[四十七章]

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，无为而成。

[古文正解]

物行而后知，道知而后行。

有惚恍者天下母，常无常有，至信至精；有大物者天下宗，无名无声，善事善成；有大道者天下共，往来遐迩，物我人众；有大理者天下纪，反以为动，弱以为用,复归于清静。

三返要一，圣人法之，其径曰玄超，其门曰玄同。可以明心，可以理事，可以葆身，可以全生；可以周物，可以载人，可以完德，可以善名。双用而两全，致境乎完善。

是以圣人见刚柔之弱理，知无为之益；察得失之反变，明福祸之正。一然，万物然；身同，天下同。

道者，不可行而知，而天下知；不可见而名，而万事明；不可为而行，而莫不成。

[今文正解]

具体的事物都是通过行动才能够知晓，而道却是通过观察事理用思辨把握它之后再据以行动。

有个物态恍惚的东西是天下万物的发源，永远虚无又永远存在，却最信实最精真；有个无比庞大的东西是天下万物的宗主，没有名号没有音声，却能无不行动，无不成功；有个最宽阔的大路是天下共同走的，不分过去未来遥远近周，承载外物自我，个人大众；有个最大的规则是天下的法纪，反向发展而行动，守柔处弱而使用，最终回复到清静为常态。

三个物体不可区分，归结为一个依据所在。圣人效法它，所走的途径叫做“以玄妙超越”，所进的大门叫做“与玄微齐同”。可以明澈心智，可以理好事情，可以葆养肉体，可以保全生命；可以周全万物，可以承载众人，可以圆满品德，可以得到世人的敬重。既采用它的方式，又利用它的功用；既周全外界，又成全自身。“双用而两全”，到达这样的境界叫做“完善”。

因此，圣人分析柔弱胜刚强的道理，知道无为的莫大益处；洞察多得必多失的反向变化，明白福祸怎样才算是恒正。一个事物哲理如此，其他事物也必然如此；自身与大道相同，天下也应该与大道相同。

道无法用行动获知，依据它却可以知道天下；道无法用肉眼观知，认识它却可以明晓一切；行道不在于有什么行动，没有作为反而无所不成功。

[订正与辨析]

1。“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，其中“至柔”在此所指的是“道”，而不是“水”，虽然后文有“天下莫柔弱于水”之说。但是接下来“无有入于无间”，显然水不能算做“无有”，而是“恍惚”的“道”。

句中“无间”并不指某类具体物质，而是代称以便于说明如下逻辑：没有形质的物（道）一定能贯穿于一切物体中，无论多么坚硬密实。

2。“天下有道，却走马以粪”句中“粪”为动词，意思是“往田地里运送粪料”。 　 　 　　《道德经》古今正解第 四八 四九 五十 五一 五二 五三

[五十五章]

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而嗌不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

[古文正解]

在物为道，在修为德。

含德之厚，比于赤子：襁褓乳眠，诸尤莫近；与物天接，众危不侵；弱柔勃发，精之至也；号动不损，和之至也；悦爱不咳，性之真也。

故，道贵无，德贵虚。虚则静，静则柔，柔则和，和则正，正则常，常乃道，道乃久。

万千一道。错而失之者，道亦失之；同而得之者，道亦得之：在体为葆，在性为真；在生为养，在志为怡；在知为明，在事为能。在身为完，在外为全；在一世为长保，在身后为永寿。善矣哉！是谓得道。

[今文正解]

存在于物则为道，用以修行则为德。

含德深厚的境界，就好比是新生的婴儿：襁褓中安享母乳睡眠，一切忧患不能靠近他；与外物以天性相对待，各种害兽不去侵袭他；骨弱筋柔却肌体蓬勃，精力充沛到极点；不停号哭动作却不会损伤健康，机能合和到极点；人见人爱而他却不知道发出笑声，性情可谓纯真无比。

所以，道之贵在虚无，德之贵在虚容。虚容则清静，清静则柔弱，柔弱则合和，合和则端正，端正则恒常，恒常则合乎大道，大道则是长久。

万千事物都归属于一个大道。违背大道而与之相失，道也会使他有莫大损失；顺同大道而与之相得，道也会使他有莫大获益：生机可葆养，性情可纯真；生存可安养，志趣可愉悦；知识可洞明，做事可技能。自身可完善，对外可周全。活着则安定一生，死后则万世不忘。至好不过啊！这就叫“得道”。

[订正与辨析]

“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”楚简与帛书本都作“蜂虿虺蛇弗螫，据鸟猛兽弗搏”，其含义无甚差别，兹仍沿用通行本。 　 　 　　《道德经》古今正解第五十六

[四十八章]

为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为；无为而无不为矣。故，取天下者常以无事；及其有事，不足以取天下。

[四十九章]

圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。圣人之在天下，歙歙乎为天下。浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

[五十章]

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三；民之生，生而动，动晋之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚也。盍闻善摄生者，陆行不避兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地也。

[五十一章]

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

[五十二章]

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。

[五十三章]

使我介然有知，吾将行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸。非道也哉！

[古文正解]

知莫便乎道，而大明；行莫易乎道，而大成；德莫简乎道，而相天下生。

是以，圣人以博为粗，以奥为精；以厚为薄，以损为得；以勤为劳，以畜为保。以民心为大准，以淳朴为大性，以自然为大顺，以清静为天下正。不挠心，不嗜欲，不蹈危，不取福。贵生贵全，贵久贵安。

天下有大道，至夷至通，可以双用；天下有常宗，至信至善，可以两全。

万千一道，浑伦一德。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。

[今文正解]

求知没有比求道更方便的，却通向最大的明白；行事没有比行道更简易的，却通向最大的成功；修德没有比修道更简略的，却足以辅佐天下苍生。

因此，圣人以博学为粗浅，以奥理为精深；以厚生为灾祸，以减损为获得；以勤政为劳困，以畜养为保全。以民心作为最大的准绳，以淳朴作为最大的本性，以自然作为最大的通顺，以清静作为天下的常正。不劳损内心，不踏入危险，不嗜好欲望，不谋求多福。珍重生命，珍重周全，珍重长久，珍重平安。

天下有宽阔的大路，至为平坦且至为畅通，根据它可以既用其方法又用其功用。

天下有永恒的宗主，至为美好且至为信宜，服从它可以既周全外界又成全自身。

驾驭万千事物于同一个大道，淳朴所有人伦于同一个大德。执掌道的方法功能，重新回归到道的美好状态，而且不会给自己带来殃咎，可谓是双重的常久。

[订正与辨析]——兼论大道的知行观1。 “为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为；无为而无不为矣。”

给的是如何得道的途径：根据自然原则，效法“玄德”，绝弃一切不合乎大道的方面（行为从而欲望），在矛盾的负方向上达到极致，也就获得超越。

2。“圣人无常心，以百姓心为心。善着吾善之，不善者吾亦善之，德善矣；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。”

承接上面，既然“损之又损，以至于无为”治理者又何以统领民心呢？方法就是，像大道任物自然一样，以民心为是；而以民心为是的直接依据在于维护老百姓的生存。

3。“圣人之在天下，歙歙乎为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”

逻辑是：圣人“歙歙乎为天下”，承袭“一人治万民”的治理模式，君主是天下的遵从依据，是百姓的伦理榜样；所以君主有能力把‘道’施行开，有能力把‘德’推广开，因此混沌自我意志（‘浑其心’）；而百姓都向他学习，以他为榜样（‘百姓皆注其耳目’）。而圣人“以民为心”“以慈爱民”（‘圣人皆孩之’）。从而淳朴了天下，安定了天下。

这个逻辑是否成立很重要，关系到老子的道德治理理论能否具体施行，能否推广开。

4。“民之生，生而动，动晋之死地者”

首先，传统版本都把“晋（进入）”错为“皆（都是）”，可能这个文字错误来源实在很早。二者字体实在太相似了，而且古代文字字体不端正，且书写不规范，如同我们写行草书，搞不好就出错。“晋”含义不完全等同于“进”字，指“进入更好”。“民之生，生而动，动晋之死地者”，对此后文有照应“福兮，祸之所伏”以及“民之轻死，以其生生之厚也，是以轻死”。

这是个很概括性的逻辑：人活着，就要为生存需要而活动（动物嘛），活动难免进入危险境地，立身处世难免惹祸上身。杜绝危险的方法就是不要多欲望从而多行为，服从大道的方式最安生。

这句话针对的是所有人，包括治理者和被治理者。都不要“生生之厚”，对于生存问题，应该认识到最大的依据是“道生之，德畜之，物形之，势成之”。

后来说起“以道莅天下，其鬼不神”，也是根据这个。

5。“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”

是个很关键的逻辑，这个逻辑成立，道才有认识它服从它的依据。母子有遗传抚养关系，还有管理领导教育关系。所以认识大道，可以通向万物；守住大道，可以驾驭万物。这个万物（‘子’），不要孤立的解读为自然界万物，包含着人类社会和每个个体。

而大道的方法就是“自然”，万物的姿态就是“天性”“无知”，所以说“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救”。

6。“见小曰明，守柔曰强”。

在于概括对于“大道”的“知行观”认识，即“大道的物态和大道的逻辑，以及可依据价值”。很有哲学概括力。

7。“用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常”。

这句话完整概括了“行道如何达到治理的最好境界”：使用道的方式和功能，回到理想的永恒稳定生息的社会状态，而且成全而不是拖累治理者。

所以说是“双重的常久”（‘袭常’）。“袭”原意“套层穿的衣服”，引申义“双重”。

8。“使我介然有知，吾将行于大道，唯施是畏”。

“介”通“个”，意思不是“个别，单个”而是引申义“微小”。再如，造字上“芥”字因种子微小，因而成字。所以“芥”也常用来比喻微小。“介然有知”意思是“哪怕有一丁点的知识能力”。

此句再次总结个人对于大道应有的知行态度，要认知和行动符合，因为大道有恒常至上的妙用和功能。

并且，提出反面教材“生生之厚”“非道也哉”的治理者“盗夸”：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，资财有余”，概括的很全面。这实际是在直接揭发警告！

“厌饮食”中“厌”字义此处为“饱，满足”，而非“厌恶”；“厌饮食”意思是“酒饭奢侈”，而非今义“厌食，挑食”。

9。帛书“盗竽”中“竽”实属“夸”形近字讹谬。“夸”意思是“巨大”，再如“夸父追日”。

“盗夸”意思即“大盗贼，大恶匪”。

10。道的逻辑，在于归纳。而后再反观具体层面，是抽象层面的认识。

而不是剖析深入到具体物体与物体的结构，种类，颜色，声音，生长……这些物理知识属于“为学”范畴。

世界的逻辑很有意思：往正的方向发展没有尽头，往负的方向却有尽头。

比如：少的极端就是零，多却无穷；欲望可没有尽头，没有任何欲望却容易得到。

然而以此为道的真谛，可就错了。世界还有个正常的状态，即平衡稳定。

所以，老子说无为，是知止，不是绝对不动作；说无欲，是知足，而不是变做活死人。

所谓“生乎其性，止乎其正”。所谓“和”，所谓“常”。

所以道的认识有三重逻辑：无，有，常。合起来才真正称得上“玄”。 　 　 　　《道德经》古今正解第五十四

[五十四章]

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然也哉？以此。

[古文正解]

有道无而恒正，建之莫拔；有德虚而恒贞，抱之不脱。

故，建之不道者，有以拔，且无以为正，是以拔；抱之不一者，有以脱，且无以为贞，是以脱。徒然虚无者，固不知道。

唯其恒正恒贞，至广至极，是以上可周乎天下，下可完乎一身，万世不殆。

是以，以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。

归本宿要，天下一道。

[今文正解]

有个大道恍惚没有物态却永远崇正，根基于它不会被拔除；有个大德清虚没有内容却永远崇贞，修持它不会脱失。

所以，不根基于大道的，不但有东西可以拔除，而且没有什么作为崇正，因此被拔除；不修持于大德的，不但有内容可以脱失，而且没有什么作为崇贞，因此会脱失。当然，仅仅以为大道大德就是纯粹虚无，不知道大道的无比的功用，那也根本不懂得道。

正因为它永远崇正永远崇贞，至为广大至为极致，因此上可以周全天下，下可以完善自我，千秋万代不会衰败。

因此，用自身来认识他人，用自家来认识别家，用自乡来认识其他乡，用自己的国家来认识其他的国家，用一时代的天下认识古往今来的天下。

把握住根本而作为关键，天下都归属于同一个大道。 　 　 　　《道德经》古今正解第五十五

[五十六章]

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

[古文正解]

行而可知者，物也；不可行而知者，道也。知者不言，言者不知。

知道有三：一曰有，二曰无，三曰常，合谓之玄。天地之母，万物之宗。

是以，明道亦有三：一曰有正，二曰无定，三曰至极，合谓之妙。有正者，不殆之居也，在内合和，在外相宜，则天下清静矣；无定者，与物纷纭也，反以为动，弱以为用，周遍万物若悠游从容；至极者，无极之极也，冥通万物，天性众生，自然，功成，尊贵若无名。

总天下以知，要大道以明。物我人众皆齐一，得者得，失者失。

是以修之于道者，明而后诚，知而后行。其径曰玄超，其门曰玄同，其方曰双用两全。损之复损，弃之复弃，夫唯减负以极，致乎不测之境，臻乎完善之地。

大爱不亲疏，大益不利害，大德不贵贱，大道不有无。超超然是以尊贵于天下也！

形而下，玄而上。穷齐于物者不知道，徒然虚无者亦不可以得道。为所欲为者谓之不道，不道早已。

是以明者不喧，行者无为，教者不言，治者昏闷。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。

[今文正解]

用行动可以获知的，是物体；无法用行动获知的，是大道。知道大道的不能够描述它，描述大道的实际是不懂得。

知晓大道有三点：一是存在，二是虚无，三是永恒不变，合称为“玄”。是天地共同的发源，是万物共同的遵从。

因此，明白大道也有三点：一是有稳定常态，二是没有固定极端，三是作为一切的极致至上，合称为“妙”。

有稳定常态，就是有不衰败的所在，在一物之内叫合和，在外叫相互适宜，那么天下的常态就是清静；没有固定极端，是大道交接万物的运动变化，以反向为运动，以柔弱为使用，遍及交接万物却悠闲自如一般；作为一切的极致至上，就是超越极端的极端，昏昧中与万物相合相通，孕育万物的天性而随之生息，以任物自然为方式，有莫大的作用莫大的成功，至尊至贵却好像朴实无欲没有名号。

归纳天下以此认识大道，把握大道以此明白一切。不论物类还是我，个人还是大众，都齐同归属于一个大道，与之相得就会获得，与之相失就会失去。

因此修行大道的人，明白大道的好处就会诚恳相信，知道大道就会贯彻于行动。

所走的路叫做“玄超”，像恍惚大道超越具体物态一样，超越具体的矛盾纠纷；所进的门叫做“玄同”，与玄微的大道保持一致；所取的方法叫做“双用两全”，既利用大道的作用又采用大道的方式，既周全外物又成全自身。

把多余的减损又减损，把累赘的抛弃又抛弃，只有减损负赘达到极致，才进入不可测度的境地，达到完善的地方。

大的爱戴超脱于亲疏，大的好处超脱于利害，大德超脱贵贱，大道超脱有无。超脱才能够全天下都尊贵啊！

具体的是低层次，超脱的是高层次。枉然对等于具体事物层次的不懂得大道，拘泥于彻底虚无的也不能以此得到大道。放纵妄为的叫做不符合大道，不符合大道的早早灭亡。

因此，明白道的不哗众，修行道的不多为，用道教化的不标榜号令，以道治国的常政治昏闷。因循大道的妙用光芒，再回归道大道的端正明亮，而且不会给自己遗留殃咎灾祸，这就叫做双重的恒常。 　 　 　　《道德经》古今正解第五七　五八

[五十七章]

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多智，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，我无情而民自清。

[五十八章]其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正耶？正复为奇，善复为妖。民之迷，其日固已久矣。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

[古文正解]

福祸且无正邪？圣人正以治国。

正奇且无常邪？圣人取以长久。

人之福祸，非我之福祸；人之正奇，非我之正奇。人之廉非我之廉，人之方非我之方，人之直非我之直，人之光非我之光。为福者不免于祸，下福也；为道者不取于福，上正也。为德而无以为德，是为上德；为治而无以为治，是为上治。

合常无有者谓之道，圣人法之，谓之曰“玄超”。穷齐于物者，困也，不知道。

[今文正解]

不是说福祸没有正常吗？可圣人却还说“以正治国”；不是说正奇没有长久吗？可圣人却还说“长生久视”。

人们所说的“福祸”，不是我所谓的“福祸”；人们所说的“正奇”，不是我所谓的“正奇”。人们说的“廉”不是我所谓的“廉”，人们说的“方”不是我所谓的“方”，人们说的“直”不是我所谓的“直”，人们说的“光”不是我所谓的“光”。

人们追求福，就难免于祸，这是下层意义的福；为道的人不求取福，就不会有祸，顺受大道而得以长久，这才是上层意义的正。修德而没有品行可作为德，所以是最上的德；治理而没有手段用以治理，才是最好的治。

合并“永远无物”和“永远存在”为一体的，是大道；圣人效法这个，称为“玄超”——像大道物态的玄妙一样超越矛盾纷扰。不要枉然把自己对等于具体事物的层次，那样脱离不了矛盾因素的必然纠缠，根本不懂得“道”。

[订正与辨析]

“人多智，奇物滋起”，帛书甲本作“知”，同楚简本。帛书乙本为“智慧”，通行本作“技巧”。

“知”“智”通假，本文从古本。

“人多智”而非“民多智”，侧重于与“物”的对立。 　 　 　　《道德经》古今正解第五九　六十　六一

[五十九章]

治人事天莫若啬。夫唯啬，是以早复。早复是谓重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国之母。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

[六十章]治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

[六十一章]大国者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝常以静胜牡，为其静也，故宜为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，则大者宜为下。

[古文正解]

道生之，德畜之。是谓天性天养，天作天成。是谓天正天恒。

是以，圣人之治，上不求祈于神，下不必祀于鬼，中不敢肆于己，持道谨德，节天牧民而已。

故，上治乃从道，从道在自然，自然在无为，无为在无事，无事在无欲，无欲则俭啬，俭啬曰早复，早复曰奉生，奉生则有信，有信则万民恭，万民恭则无不克，无不克则德莫知其极，德莫知其极则完然归乎大道，道乃久。

奚谓之啬？克己，奉民，节天，爱物，备上下之不虞，治之本也。则民始自安，国始自定矣。

深根于道，固柢于民。上可治国，下可持身，大可邦交，小可载人。虽有天地之邪而无以为害，虽有蛮夷之窥而无以为侵。天下浑伦自食，民安国泰，恒正不殆。

一马羁之，三马策之，万马唯可牧之矣！是以，大国宜静，强国宜下，势可成。象乎道也。

[今文正解]

大道生化，玄德畜养。这就叫苍天禀性苍天养育，苍天生作苍天成功。这就叫苍天的端正苍天的恒常。

因此，圣人的治理，上不冀求于神灵祈祷，下不敬畏于鬼魂祭祀，中不敢放纵于自己言行，持守大道慎修大德，节用苍天资源放牧百姓而已。

所以，最好的治理就是依从大道，依从大道在于效法自然，效法自然在于无为，无为在于没有国事，没有国事在于捐弃妄欲，捐弃妄欲则节俭不耗费，节俭不耗费叫做最快不过的回报，最快不过的回报叫做奉养民生，奉养民生则取信万民，取信万民则万民遵从，万民遵从则无往不胜，无往不胜则修德深厚到不可测度，修德深厚到不可测度则达到完善境地回归于大道，大道则是长久。

什么叫做“啬”？克制自我，奉养百姓，节用苍天资源，爱惜物资，重视储备，为每一个百姓的生存意外困难做保障，为国家的不可预料的困难做深厚的准备，是社会稳定的根本。那么人民才会安生无忧，国家才会自强稳定。

把根须深深的扎在大道，把根柢稳稳的定在人民。上可治理国家，下可修养自身，大可稳定邦交，小可承载他人。即使有天地凶邪灾害也无从妨害，即使有蛮夷窥伺也不敢入侵。天下淳朴融洽,百姓自食其力，社会安定国家丰泰，永远端正不会衰败。

一匹马可以拴着，三匹马则赶着，万匹马就只能够放牧了！因此，人众地广的国家应该安静稳定，国力强大的国家应该容纳谦下，那么天下的安定形势就可形成。这符合大道的情形状态。

[订正与辨析]

1。“治人事天莫若啬”中“啬”本义“（谷物等）收割入仓”，引申意思为“积蓄”，包含有“节俭”含义，但不是指“吝啬”。这里针对的是“治理百姓，从事于大自然”要重视“物资储备保障”，而非个人，因此与后文“圣人不积”之说并不矛盾。

有说“啬”通“穑（农耕稼穑）”，则与下文“早复（早早得到回报）”意思不衔接。

2。各版本“早服”实为“早复”的形近字讹谬或通假，可能其始源较早（韩非子亦为“早服”）。

“服”字金文手写体酷似“复”字金文手写体斜偏状。且二者有发音相同之处，易造成讹谬。

“早复”意思即“早早的得到回报”。行“啬”则信“俭”，远可为忧患做准备，近可俭省不必要的耗费以及奉养于百姓，故而为“最早不过的回报”。再如“知足者富”“俭，故能广”，后文有解释之语“为之于未有，治之于未乱”，虽然不是针对“早复”的直接照应，然而其内在逻辑一致，是老子无为理论重要构成原则。

“夫唯啬，是以早复。早复是谓重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国之母。有国之母，可以长久”

之说，可照应前文理解：

“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆”。

其中“夫物芸芸，各归其根”即照应“啬”意，“观其复”“复命”等则照应“复”字含义。

3。“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”依据帛书，较通行本多“非其神不伤人”，然含义不影响。

4。通行本“以静为下”逻辑不够明晰，故而依据帛书订为“为其静也，故宜为下”。

这句话应和上文“治大国，若烹小鲜”，大国宜静的观点。

5。订按帛书“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国”较通行本多“于”字，照应于下文“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”。

6。订按帛书“夫两者各得其所欲，则大者宜为下”较通行本多“欲”字，照应于上文“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”。 　 　 　　《道德经》古今正解第六十二

[六十二章]

道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何也？不曰有求以得，有罪以免耶？故为天下贵。

[古文正解]

人之初，性本天。淳朴之完，未期乎善否；秉性承慈，何方乎损利？

是以，人皆有道有德，宝者善矣，蔽者否矣。则善之与否，亦不可谓近乎？美言可以市尊，美行可以加人，所以为善者长幼而皆知，则善与不善亦不可不相惜矣。

是以，明其所德，复惜其所以为德，是真善德也；知其所以不弃，复其所失，虽有罪亦可免也！则天下无可弃之人。

虽然，赤子无二，长大参差。所以不善者，非天然，生之过也；非生之过，习之过也；非习之过，世之过也。世之过，则人皆不得已而竞相以教子焉，则循复而益甚矣。

是以，圣人之治，不在民而在世，绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，齐自食，安不虞，道德而载天下以素朴，未可轻弃。夫唯不弃天下，是以得天下。

[今文正解]

人的出生之初，品性原本天然。淳朴天性的完好质地，根本不可以用善恶来区分判断；秉承天性沉浸于父母慈爱的熏陶，又怎么懂得损害谋利的行为？

因此，人人都有大道都有大德，珍重它的成为善人，蒙蔽它的成为不善的人。那么，善与不善的距离，不也可以说是很近的吗？好听的话可以换取尊敬，好的行为可以恩惠别人，怎么样属于善大人小孩也都明白。那么善人与不善的人，也不能不相互爱惜啊。

因此，善人明白自己的品德所在，再珍惜成就其善德的那些不善的人，这才是真正有善德；不善的人应当知恩于自己不为善人所抛弃，再找回自己所失去的德性，改过自新，那么即使有罪过也可以免除。由此天下没有可以抛弃的人。

虽然如此，新生的婴儿品性没有差别，长大成人后却品行参差不齐。之所以会有不善的人，不是因为天生如此，是求生本能的过错；不是求生本能的过错，是后天染习的过错；不是后天染习的过错，是世道大环境的过错。世道大环境的过错，则人们都不得不竞相以此教育子女,则如此循环作用情况更加糟糕。

因此，圣人的治理，不在于整治人民，而在于整治世道。杜绝孳生世人伪诈的礼法和知识，杜绝扰乱百姓欲望的机巧和物利，摒弃所谓的仁爱正义，让天下都平等的自食其力，并保障好每个人的生存中无法预料的困难，用大道大德承载天下人，让世风永远淳朴平淡，从不轻易的抛弃每一个社会成员。只有不抛弃人民，才为人民所拥戴！

[订正与辨析]

常见有版本“美言可以市尊行可以加人”，原文当为“美言可以市尊，美行可以加人”。古金文“美”“尊”形近，可能由此脱讹。

该句意思是“美好的言语可赢得他人尊重，美好的行为可施与别人”。言外之意即“善人与不善人相共存，相转化的辩证关系”，由此，不善人不但成就着善人的品行，而且能够转化为善人，法宝就是“道”！

所以说，“不善之人，何弃之有”？

前文对此有注解“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。是以善人不善人师，不善人善人之资。不贵其师，不惜其资，虽智大迷，是谓要妙”。 　 　 　　《道德经》古今正解第六三　六四　六五

[六十三章]

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下之难事，必作于易；天下之大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难矣。

[六十四章]其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。故能辅万物之自然而不敢为也。

[六十五章]古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

[古文正解]

无为，自然。

我之无为非谓尸也，我之自然非谓纵也。人而生，生而动，生之情也；然则尸己者鄙，锢民者不可得矣。生而动，动而晋死者十有三，而善全者十不及一，世之弊也；然则任己者殆，纵世者不可治矣。故，徒然虚无者固不知道，亦不可以得道。

道有常，势有正。虽然，道也者，自然中以必然，无定主以无欹。言有宗，事有君。是以，从事而道者，知而后行，察而后事，贵乎双用。故，明乎可否而取舍，兆乎福祸而扶抑，分乎不得已而后生，因乎不可逆而后行，绰约乎柔弱而进退，明常止正而不敢妄动也。

夫有生于无,大起于小,难作于易。无始则无终，为小则为大，轻易则轻难。是以为无为，事无事，味无味。大小多少而报怨以德，则两全始得。

是以，道德而为之于世者，克已而奉民，修世而宥天下。镇天下之多智而全天下之自然，是谓常为之于未有，治之于未乱。不任己，不纵世，静而后清，化而后齐。反以之本，然后乃至大顺。

[今文正解]

施行无为，任物自然。

我所谓的“无为”不是说什么也不做，我所谓的“自然”不是说听任放纵。人活着就必须生存，生存就必须有所行动，这是生存的本情；那么说来，自己什么都不做的人可谓是鄙薄，想让其他人也一道什么都不做更是不可能。生存就要有所行动，有所行动而走进死亡境地的十成占三，而安生保全的不到一成，这就是世道的弊端；那么说来，听任自己的要败亡，纵任世道的也无从获得太平。所以，把大道理解为纯粹虚无的人根本不懂得大道，也不可能以此得到大道。

大道有恒常不变，态势有稳定端正。虽说如此，大道的情形则是，在任物自然中有不变的规律存在，在转化无常中以稳定端正为常态。说话不能背谬大道的主宰，行事不能脱离大道的规制。因此，依据大道做事的，知晓道理而后指挥行动，判断周全而后作出决定，重视大道的方式和功能结合使用。所以，洞察是否可行而加以取舍，预料福祸的可能而决定匡扶或制止，生存只求满足于必要，行动务求遵循于必然，以柔胜刚弱胜强来主导进退，明白恒常依据，立足稳正态势，而不敢背离自然，不敢妄动。

有的事物从无有这个事物产生，大的事物从小的事物起始，难的事物从易的事物起步。杜绝不好的开始，就等于杜绝了以后的祸患；治理小的萌芽，就等于治理了大的结果；轻视起初的小容易，等于轻视以后的大困难。因此不多为，不多事，不多欲。把大的结果化解于小的开端,把复杂问题化解于简单的开始,少一些计较多一些容让，那么才会做到外界与自身的共同周全。

因此，持道修德而治理世道的，克制自我而奉养百姓，整治世道而畜养天下。绝弃百姓的多余知识而保全百姓的淳朴自然，这就叫常常在没有发生之前先处理好，没有混乱之前先治理好；等出现后混乱后再行动就困难了。不听任自我，不放纵世道，使天下安静世道才会清明，使百姓自化民生才会齐同。世道因纵任而背离了大道啊，所以要反向而回归世道的根本，然后才到达永远的安乐太平。

[订正与辨析]

1。“是以圣人犹难之，故终于无难矣”句中，“犹”字从“犬（兽）”从“酋（大）”，含义为“因畏惧而审慎”，而非今义“犹豫不决”，更非“犹且”意。如前文有“犹兮，若畏四邻”，“犹难之”意思即“畏惧而审慎于将其作为困难”。“之”乃泛指，以照应“轻诺必寡信，多易必多难”句。

“故终于无难矣”意思即“因此到最后也不会有困难”据帛书本较通行本多“于”字。

圣人不会有困难，在于重视困难，由此：一，避免不必要的行动与追求发生，“为之于未有”；二，预兆变化，在事情还萌芽还容易的时候就绸缪好处理好，“治之于未乱”；三，不得已而行动要因循发展规律和发展过程，避免“为者败之，执者失之”；四，做事情时候“慎终如始，则无败事矣”。

这四点是“无为”的不同侧面，因此不可作片面理解。

2。通行本“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”按帛书订为“合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下”。

“九层之台，起于累土”“九成之台，作于累土”，表达意思一样，而后者词句更符合古文字背景。“累土”即“一堆土”而非“把土堆起来”。

“百仞之高，始于足下”意思是“登高百仞，当从脚下平地开始”，“足下”含义侧重于“高度”。“千里之行，始于足下”则略显不通畅，描述于“千里之行”似乎当为“始于寸步”之类表达。因此按帛书本订正。

3。帛书本“稽式”实为“楷式（原则）”讹谬。古体文字“稽”“楷”形近，容易讹谬。 　 　 　　《道德经》古今正解第六六　六七　六八　六九

[六十六章]

江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，故天下乐推而不厌。非以其不争耶？故天下莫能与之争。

[六十七章]

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯不肖，故能大；若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，以慈垣之。

[六十八章]

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为下。是谓不争之德，是谓用人之力。是谓配天，古之极。

[六十九章]

用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌者几丧吾宝。故称兵相若，则哀者胜矣。

[古文正解]

道贵无，德贵虚，万千济一。

何谓“道贵无”？有以为是，无以为妙，精以为真，常以为信。其字曰道，其名曰大，其所曰玄。故道和天下，同有无，一阴阳，善然无物。是以其居也，莫不相宜；其制也，莫不属是；其牧也，莫不自然。故万物处之而不知所与，性而不知所以，生而不知所恃。生生然自成，适适然自性，是谓玄同。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。故恢恢而大综，自然而大成，所以为万物之尊者，道贵无也。

何谓“德贵虚”？唯道可从，唯道是从。见其居，知勿争；见其制，知勿妄；见其牧，知勿为。故能大行不害，大成不弊，大治不败。故生乎其性，止乎其正，常辅万物以自然而不敢为也。其居曰慈，利而不害，故能勇也；其持曰俭，奉而不纵，故能广也；其行曰不敢为天下先，为而不争，故能长也。是谓柔弱之学，是谓不争之德。夫舍慈且勇，强梁也；舍俭且广，奢靡也；舍后且先，矜骄也。夫如是，则殆而死矣！故心明而德浑，事善而情沦，所以为天下之贞者，德贵虚也。

何谓“万千济一”？玄道之实，与物不失，往，来，遐，迩，是谓无极之极；玄同之义，与道不更，物，我，人，众，是谓自然之天。得者亦得，失者亦失，是谓袭常。守其母，要其宗，玄以超然，双用两全。故虚极而万应，静妙而从容，所以为圣人者，万千济一也。

为无为，欲不欲，知不知，学不学。抱一守中，与道大行；天人不忒，与德大得。

[今文正解]

道之贵在于虚无，德之贵在于虚容，一切事物都归属于一个大道。

什么叫做“道之贵在于虚无”？真实存在才以此肯定，没有形质才以此奥妙，蕴蓄精微才以此纯真，永恒不改才以此信宜。它的字叫做道，它的名叫做大，它的所在叫做玄。所以道合和着天下万物，合同着有无形态，合一着阴阳性状，善妙啊没有物态。因此，它的居处，万物莫不相宜；它的规制，万物莫不从属；它的畜养，万物莫不自在而然。所以，万物无不与道相处却不知有所交接，万物无不秉从天性却不知为何如此，万物无不得以生息却不知何为依恃。生机蓬勃自己长成，安适怡然自己顺性，这就叫做玄微的齐同。大道生成万物而不占有，作为而不恃功，长成而不宰制，这就叫做玄微的德行。所以空虚广漠却综系着一切，任物自然却成就着一切，之所以是万物的尊主，就在于大道的没有物态。

什么叫做“德之贵在于虚容”？只有大道可以依从，只有大道作为依从。根据道的居处，懂得不妄争；根据道的规制，懂得不妄图；根据道的畜养，懂得不妄为。所以能够最大的行为而没有妨害，最大的成就而没有弊端，最大的治理而没有失败。所以生息顺由天性，停止依据常正，总是辅佐万物以自在而然而不敢妄为。他的居处叫做“慈柔”，利好而不妨害，所以才能够真正的勇敢；他的操持叫做“俭啬”，奉养而不纵任，所以才能够真正的广大；他的行为叫做“不敢做天下的率先”，作为而不妄争，所以才能够做众人的官长。这就叫柔弱的修学，这就叫不争的品德。舍弃慈柔的勇敢，叫做强梁暴虐；舍弃俭啬的广大，叫做奢侈淫靡；舍弃谦后的率先，叫做自矜骄横。若是如此，则困殆而灭亡了！所以，内心洞明而德行昏闷，处事完善而情感消散，之所以是天下的崇贞，就在于大德的内涵虚容。

什么叫做“一切事物都归属于一个大道”？玄微大道的真实所在，与万物一体并存，不论过去未来还是遥远近周，这就叫做没有极端的极端；玄微齐同的要义所在，与大道一起永恒，不分外物自我还是个人大众，这就叫做任物自然的天道。与之相得则会物我两相获得，与之相失则会物我两相失去，这就叫做双重的常正。慎守住万物的源本，把握住一切的宗主，进入玄同而得以超越，大道的方式与功能合并利用而后自身与外物共同周全。所以内心清虚到极致而能够应对一切，举止静默微妙而完善从容，之所以是世间的圣人，就在于能够做到一切与大道一致。

以无为作为行为，以无欲作为欲望，以无知识作为知识，以无修学作为修学。抱定混一守定内心，与道合一才是最大的行为；天然大道与人世不差错，与德合一才有最大的获得。

[订正与辨析]

1。通行本“是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，故天下乐推而不厌”句中“人”字按帛书本以及简本一概订为“民”字，如此“圣人”与“民”比对意味更为明显。

当然，此处“民（百姓）”字并非专指“百姓的整体概念”，也首先侧重于“他人”含义，而后推及“天下”。

2。通行本“不敢为天下先，故能为器之长”或“按帛书订为“不敢为天下先，故能为成事长”。

所谓“器之长（器具之首领）”或“成器长”大概取意于“朴散则为器，圣人用之，则为官长”说，然而彼此含义大相径庭。

“成事长（能够总是做事成功的官长）”，更切合“不敢为天下先”而“善于成功”的含义。对此下文作解“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为下。是谓不争之德，是谓用人之力。是谓配天，古之极”。

再如，楚简本甲本句“以道从事者，必托其名，故事成而身长”。

3。通行本“天将救之，以慈卫之”帛书本为“天将建之，以慈垣之”。

所谓“天将救之，以慈卫之”大概承接上文“夫慈，以战则胜，以守则固”句。然而“天将救之，以慈卫之”显然针对于陷入遭遇战争的状态。

所谓“天将建之，以慈垣之”则取应于“善建者不拔”句。然而“天将建之，以慈垣之”显然针对于战争和不战争的状态，即所有状态。而且是更为深层次的比喻表达，也较切合《道德经》常见的章节结尾文采修饰习惯。

重要的是“天将建之，以慈垣之”含义更全，更有总结性。“天将建之”照应于“能为成事长”，而“以慈垣之”则照应于“夫慈，以战则胜，以守则固”，作为章节结束语，因此订按“天将建之，以慈垣之”。

4。通行本及帛书乙本“抗兵相若”按帛书甲订为“称兵相若”，意思即“（双方）投入的兵力相当”。“称兵”是当时常用的表达法。

之所以说“称兵相若，则哀者胜矣”，在于“哀者（不是沮丧者）”不浮躁不懈怠，反而有“悲重”的战斗意志，“破釜沉舟，背水一战”的战斗力激发；而士气矜骄则疏忽懈怠而容易轻敌，导致失败。 　 　 　　《道德经》古今正解第七十　七一

[七十章]

吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君；夫唯无知，是以不我知也。知我者希矣，则我者贵矣。是以圣人被褐怀玉。

[七十一章]

知不知上，不知知病。圣人不病，以其病病，是以不病。

[古文正解]

道无所有，行无所为，修无所益，成无所得。

故，知之易，莫易乎道；行之简，莫简乎自然。大修若乎无益，大成若乎无得。言之所宗，非宗乎道邪？而恒无物；事之所君，非君乎道邪？而恒无名。大道者，万物也；万物者，大道也。独立而不改，周行而不殆。

为无为，自然也；欲不欲，纯朴也；学不学，习一也；知不知，晦深也。淡淡然被褐怀玉，超超然唯乎道德，圣人也。

察于细，博于粗，囚于己，困于物，营营而得失，炯炯而傲惑，民之病也。夫唯无知，是以惑也；夫唯无明，是以迷也。夫唯病病，是以圣人不病也。身，心，动，静。

[今文正解]

大道没有形质，行道没有作为，修道没有增益，成道没有获得。

所以，求知的容易，莫容易于知晓大道；行为的简易，莫简易于任物自然。修行最大却好像没有增益，修成最大却好像没有获得。言论的宗旨，难道不是宗法于大道吗？而大道总是没有物态；行事的主导，难道不是主宰于大道吗？而大道总是没有名号。大道，也是万物；万物，也是大道。而大道却又好像独立而不更改，却又好像周行而不歇殆。

以无为作为行为，是取法于自然；以无欲作为欲望，是珍贵于淳朴；以无修学作为修学，是修习于混一；以貌似无知识而对待自己的所知，是洞明于大道的精深却谦藏韬晦。情怀淡泊啊好像穿着麻布却怀揣美玉，意志超脱啊唯独抱持大道施行大德，这就是圣人。

把察识于具体事物作为能事，把杂知于物理作为广博，为自我所囚禁，为外物所困顿，追求不已却盘桓于得失，思虑不止聪明张扬却不免于迷惑，这就是俗人的病症。正因为俗人无知于大道，因此迷惑；正因为俗人不洞晓恒常，因此迷失。正因为把俗人的病症作为病症，因此圣人不会困顿迷惑。圣人修持大道，贯彻于身体，贯彻于心灵，贯彻于行动，贯彻于静处。

[订正与辨析]

“言有宗，事有君”乃比喻表达法。

“宗”含义不是“祖宗”，而是“宗旨，宗法所在”。此处“言有宗”即“（作者）言论观点的宗法宗旨所在”。

“君”的含义不是“君主”，而是“主宰，主导依据”。此处“事有君”即“做事情应当的主宰主导依据”。 　 　 　　《道德经》古今正解第七二　七三　七四　七五

[七十二章]

民不畏威，则大威至矣！无狎其所居，无厌其所生。夫唯无厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

[七十三章]

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

[七十四章]

若民常且不畏死，奈何以杀惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？！若民常且必畏死，则常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

[七十五章]

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

[古文正解]

大道者，万物也；万物者，大道也。

道生之，德畜之，物形之，势成之。生之畜之，成之熟之，养之覆之，是谓天宰。天道其至信乎？逆者杀之，顺者活之，自然无为而后成之。天网恢恢，疏而不失。故行乎柔弱，法乎自然，妙也；生乎天性，止乎天正，明也。执一道而总万物，超也；见柔小而察天道，齐也；同玄默而致柔机，真也；善事治而贞情伦，信也。母子一系，君民一体，万千济一。

是以巧利滋则纯朴毁矣，人君伐则民死义矣。故大得莫得乎民生，大失莫失乎民心，大威莫威乎民厌，大敢莫敢乎不道。夫唯无以生为者，是贤于贵生。夫唯无以勇为者，是贤于贵勇。夫唯无以私为者，是贤于贵私。夫唯无以知为者，是贤于贵知。

道相物，德相生，清静为天下正。

[今文正解]

大道，也是万物；万物，也是大道。

玄道生成了万物，玄德畜养着万物，万物有了形体，态势使之长成。生成万物畜养万物，成长万物成熟万物，养育万物衰亡万物，这就叫做“苍天大道的宰治”。大道难道不是最为信宜吗？逆反它就会灭亡，顺由它就会存活，任物自然无为而后才有完善成功。天道仿佛广大空漠的网，虽然稀疏之极却没有丝毫漏失。所以，以柔弱来行动，以自然为取法，这是最大的奥妙所在；因循大道赋予的天然本性而生息，依据大道运行的天然常正而停止，这是最大的明智所在。掌握一个大道而得以把握万物，这是道的超越；明白柔弱微小而能够洞悉苍天大道，这是道的齐同；混同玄微静默而达到气机充盈合和，这是道的精真；无为守柔不争,却能够达到完善于行事治理,可以崇贞德行情操，这是道的信宜。大道与万物是一个宗系，君主与臣民是一个整体，所有事物都归属于同一个大道。

因此，机巧物利滋生，天下的纯朴才会毁坏；统治者妨害生息，百姓才会因正义而赴死。所以，最大的获得莫过于安乐民生，最大的失去莫过于失去民心，最大的威力莫过于老百姓的憎恨起义，最大的胆量莫过于悖逆大道而自蹈死地。只有不追求享受，才是真正重视生命；只有不妄求大胆，才是真正懂得勇敢；只有不谋求一己之私，才是真正懂得成全自己；只有不图求博学知识，才是真正有所智慧。

大道辅应于万物存在，大德辅应于万物生息，清静无事是天下的常正态势。

[订正与辨析]

1。“民不畏威，则大威至矣”意思即“老百姓不惧怕来自无道的统治者的震慑，统治者的大难将要到了”。言外之意即“百姓造反推翻暴政”。

下文接着“夫唯无厌，是以不厌”。对此还可参照前文“侯王无以为贞而贵高将恐蹶”“躁则失君”。

2。“无狎其所居，无厌其所生。夫唯无厌，是以不厌”句中“厌”字义为“厌弃”，如前文有“天下乐推而不厌”。“无厌”意思即“没有厌弃（百姓）的心态和言行”，“不厌”意思即“不被（百姓）所厌弃”。

“无狎其所居，无厌其所生。夫唯无厌，是以不厌”，可照应前文“贵以贱为本，高以下为基”“轻则失臣，躁则失君”句。

3。“勇于敢则杀，勇于不敢则活”句中“敢”指“妄为”而非普通意义的“大胆”，其完整含义是“胆敢背离大道，恣意妄为”。

当然，“大胆冒险”也是“背离大道，恣意妄为”。

4。个别版本有“天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之”句，按帛书本订为“天之所恶，孰知其故”，含义是“天道的制约只有认识它，而无从追问它；只有依从它，而无法改变它”。

前文“圣人犹难之（，故终于无难矣）”释义是“圣人慎重于困难”。

若按个别版本“天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之”句中“圣人犹难之”释义当是“圣人犹且难以知道”。

5。“天网恢恢，疏而不失”含义乃“大道无形却制约着一切”，而非“善恶必有报应”之类。

可参照前文“渊兮，似万物之宗”，“得者道亦得之，失者道亦失之”。

6。通行本七十四章今参照帛书本订为“若民常且不畏死，奈何以杀惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？！若民常且必畏死，则常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣”，如此逻辑缜密，叙述条理。

重要的是切合文章本意“只有通过无为而治，淳朴教化，让百姓重视生命珍爱生活，这样通过杀罚个别作乱者来维持安定的治理方法才起作用；然而不是任何人都可以杀罚别人的，需要专门设立有道的人来执掌司杀”。

当然，杀人乃是出于不得已。原则上还是“救人”为本，“震慑”为辅，最好“无弃人”。

[附:帛书本原文‘若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若使民恒且畏死，而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫也，夫代大匠斫者，则希不伤其手矣’]7。通行本“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”今按帛书本订为“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”。

前文有照应“人之生，生而动，动晋之死地者……以其生生之厚也”。

而下文“夫唯无以生为者，是贤于贵生”不仅包括“统治者不可以‘生生之厚’”，还包括“使百姓也不‘生生之厚’，而是‘常畏死’”。

又，古金文“求”与“生”字有几种写法有一定的近似性，不能完全否定二者有讹谬的可能。然而依现知各版本，均无伤大义，故而暂不予深究。 　 　 　　《道德经》古今正解第七六　七七　七八　七九

[七十六章]

人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。故强大处下，柔弱处上。

[七十七章]

天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余而有以取奉于天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲现贤也。

[七十八章]

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以伤之也。故柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，而莫能行。是以圣人云：受国之诟，是为社稷主；受国之不祥，是为天下王。正言若反。

[七十九章]

和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

[古文正解]

行道不殆，知道不惑。贵生，贵全，贵久，贵安。

道者，天下宗；生者，天下性；和者，天下正；平者，天下势。

大物，惚恍；大强，柔弱；大方，自然；大象，清静。夫唯常，故能宗也；夫唯无，故能极也。是以，大智无为，而无不为之；大德无欲，而无不载之。夫唯道，故能为大而不败也；夫唯柔，故能载大而不伤也。是以,受国之诟而非誉，是为社稷主；受国之不祥而非福，是为天下王。同道乎无私而后得，报怨以德。

是以，圣人之于己也，不蹈危，不取福，不挠心，不嗜欲，恬淡而内宁。内宁，故能外不争，循常性，因天然，行大道，契大象，平素而德。故能体健身安，心明德浑，物我两全，是谓完善。

本道而行，含真而生，与众相宜，与物相济，知行并一，玄通而至极。

[今文正解]

依行大道不会衰败，知晓大道不会迷惑。重视生命，重视周全，重视长久，重视安定。

大道，是天下的宗主；生息，是天下的本性；合和，是天下的端正；均平，是天下的趋势。

最大的物体，却无可捉摸；最强的力量，却无比柔弱；最大的方法，却是任物自然；最大的形象，却是清虚平静。正因为大道的恒常，所以能够宗法；正因为大道的无物，所以能够极致。因此，有大智的人无为，反而无不有所作为；有大德的人无欲，反而无不能够承载。正因为依从大道，所以才能够作为大事而没有失败；正因为修习柔弱，所以才能够承载大众而没有伤害。因此圣人说：承受国家的耻辱而不贪求于荣誉，这才是社稷的君主；承受国家的困苦而不贪求于安逸，这才是天下的君王。圣人与大道一致于无私而后才有所获得，用大道玄德来对待天下的怨责。

因此，圣人对待自己，不踏入危险，不谋取福得，不扰乱内心，不嗜好欲望，恬淡而内心宁静。内心宁静，所以能够对外无争，遵循常性，因循天然，依行天地大道，契合天地大象，平常朴素而怀藏大德。所以能够机体盈健而处身安全，内心洞明而德性昏闷，做到外物与自我的共同周全，这就叫做完善的境地。

根据大道而行动，含藏精真而生息，与众人相适宜，与万物相辅助，知晓大道并笃行大道，玄微通达而到达极致境地。

[订正与辨析]

1。“木强则折”句中“折”字王弼本作“兵”，帛书甲本作“亘”，乙本作“兢”，还有版本作“共”。

《列子·黄帝》有“老聃曰：兵强则灭，木强则折”。

古文字字体“折”“兵”“亘”“克”“共”书写极为形近，因而多有讹谬。

2。通行本“人之道则不然，损不足而奉有余”句中“而”字似乎对仗于上文“天之道，损有余而补不足”，然而兹按帛书本订为“以”，且与下文“有余而有以取奉于天下”有所照应。

“损不足以奉有余”意思即“损夺生存贫艰者来奉养富贵豪强者”，“以”字则准确的表达了这种关系，即“统治者对人民的剥削关系”。

对此理解，可照应前文“狎其所居”“厌其所生”“民之饥，以其上食税之多，是以饥”等句。

3。或有版本“孰能损有余而补不足于天下”，如此表达不切合《道德经》本义，甚至有人认为是在说“夺富济贫”“均贫富”。

“孰能有余而有以取奉于天下？唯有道者”，其中含义可以照应于前文“俭，故能广”以及后文“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”。

《道德经》里对于天下贫富不均的处理方法是“圣王”“既以与人”，治理““小国寡民”，最终教化淳朴而“自化”，齐同于“自然”“自得”。

4。各版本都作“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也”，句中“易”字实为“伤”字讹谬，属偏旁讹谬。该字讹谬来源较古。

因为水的质地柔弱，所以在对付任何质地坚硬的物体时都不会受伤害，因此最能够战胜坚硬物体。

水的柔弱，不仅其他物体无从伤害它，而且水也不会妨害其他物体。这是双向的柔弱，彼此无伤，所以最为妥善“无尤”。

对此前文有照应“上善，若水……夫唯不争，故无尤矣”。

5。“受国之诟，是为社稷主；受国之不祥，是为天下王。正言若反”，句中“诟（耻辱）”字有版本作“垢”字，属于讹谬。

文章含义乃是“无道的君主总是觉得自我高贵，希望应该得到举世赞誉，而圣人却去承受住国家的诟辱；平庸的君主总是自我主宰，冀求应该举国奉福，而圣人却去承受住国家的困苦”。因此说“正言若反”。

此前文所谓“致数誉无誉”，“虽有荣观，燕处超然”。

6。“和大怨，必有余怨，安可以为善”句中“大怨”除一般性含义之外，还意指“被统治者与统治者的对立以及怨恨”。

如此，一旦大的怨恨产生了，即使维系住，和的住，也必然有得者有亏者，有“余怨”，终归不如没有过怨恨好。因此“圣人执左契而不责于人”，也就没有怨恨产生。

这才是“为之于未有，治之于未乱”的“无为”，才是最佳，才是最“善”。

7。有说“和大怨，必有余怨，安可以为善”当为“和大怨，必有余怨，报怨以德，安可以为善”，实为失察之识。

整章“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人”，论述内容正符合“报怨以德”！

其次，前文“大小多少，报怨以德”乃完整一句，且含义与本章照应，意思是“大者小之，多者少之，以此报怨以德”，切不可拆开。

8。“左”礼仪上是“尊贵的；高尚的，好的”，“契”意思是“欠条”，“左契”即“债权契”。“左契”所指，乃是前文“有余而有以取奉于天下”，照应后文“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”。

这正是“利而不争”的“善”。所以说：“天道无亲，常与善人”。

对此前文有照应，“上善若水。水善，利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，勤善时。夫唯不争，故无尤矣”。 　 　 　　《道德经》古今正解第八十

[八十章]

小国寡民。使民有什佰人之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

[古文正解]

道生之，德畜之，物形之，势成之。

是以道德而为之天下者，道贯天下而天下自化：绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利；小其国，寡其民，政为憩，事为歇，交为息，兵为绝。

故，淳朴天下而社稷自解，混沌世界而清静自得。教不教，同浑伦，故但惧之于为奇；治不治，齐自食，故但保之于不虞。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

大象无形，大德无为，大正无事，大顺不殆。

[今文正解]

玄道生成了万物，玄德畜养着万物，万物有了形体，态势使之长成。

因此，依据大道大德来治理天下的，在于把大道贯彻天下而天下自行顺化：绝弃礼仪贵贱，抛弃聪明知识；绝弃仁爱贤明，抛弃尊卑正义；绝弃技巧才能，抛弃财宝物利；把各国疆土分划的很小，使各国人口相对很少，政治由此清闲，事务由此消歇，邦交由此停息，战争由此灭绝。

所以，使天下淳朴而社稷自会散解，使世界混沌而清静自会形成。教化于不教化，百姓混同于淳朴天性，所以但求威慑住妄图作乱的个别人而已；治理于不治理，百姓齐同于自食其力，所以但求保障好不可预料的困难而已。百姓都甘淡而食，素淡而衣，安定居住，怡乐风俗。邻国即使相互望见，鸡鸣狗叫声相互听见，两国百姓直至老死也不会往来。

最大的形象无形，最大的德行无为，最大的常正平静无事，最大的通顺不会败殆。

[订正与辨析]

1。关于“小国寡民。使有什佰人之器而不用”句。

历来版本不一，或者作“小国寡民。使（民）有十百人之器而不用”，或者作“小国寡民。使（民）有十百之器而不用”，或者作“小国寡民。使（民）有什佰之器而不用”，或者作“小国寡民。使（民）有什伯之器而不用”。

对于“小国寡民。使（民）有什伯之器而不用”，河上公甚至如此作注：“使民各有部曲什伯，贵贱不相犯也。‘器’谓农人之器。而不用，不征召而夺民良时也”。实牵强讹谬之解。

“什佰”相当于现代语“十百”，然而专用于指人的数目或编伍。“伯”则为“佰”字讹谬。

“什佰人之器”直接字面意思即“满足十人共用的器物和满足百人共用的器物（侧重饮食炊容器等，如大鼎，大锅）”，一般意思为“大型公共用具及设施”。

过去这些“什佰人之器”属于国家或集体机构才有，而不是“个人”或“百姓”拥有，故而“民”字多余。

同时，“什佰人之器”也只有在军队，徭役，祭祀，集会等场所才派上用场。因此，“使有什佰人之器而不用”正对应“小国寡民”，其含义在于影射于“政治无为，社会无事”。

或有说：“人之”乃“兵”字讹谬。也未尝不无依据，则“器”当为一般含义“工具”。然而原句为“使有什佰兵器而不用”，则叙述逻辑上承接“使民重死而不远徙”尚可，承接“小国寡民”略突兀，且与后文“虽有甲兵，无所陈之”稍重复。

“什佰之器”，与“什佰人之器”含义一致。要之，不影响章节思想，又不至于歧义，并取其广泛含义，兹特订为“什佰人之器”。

2。本章节所描述的不是“原始共产社会状态”，而是“自给自足的简单小农经济模式”。

只不过是“不以智治国”“使民复结绳而用之”的知识政策，有所影射于“原始社会”，然而作者还是审慎地使用了一个“复”字。 　 　 　　《道德经》古今正解第八十一

[八十一章]

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以予人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

[古文正解]

人则心，生则动。是以人之生也，知以相行，行以相生；知之行之，是以德之情之。

知何以为真？言何以为信？行何以为善？德何以为完？唯有常无有之道也。是以道者，大智若愚，大辩若讷，大巧若拙。俭也，故能济民，则民恒济之；慈也，故能奉民，则民恒奉之；柔也宜也，故能为而不争，则天下恒推而长之。道在物，德在民。抱一，情超；绝学，无忧。

夫道，同则得，错则失。知行并济，天人合一；双用两全，反以相天。

大知不博，是谓道学。

[今文正解]

是人就有意识，是生存就得行动。因此人的生存，知识辅助行动，行动辅助生存；掌握知识进行活动，则由此展现德行完善情操。

知识应该以什么作为真理？说话应该以什么作为信宜？行动应该以什么作为能善？德行应该以什么作为贞完？唯有依据于永恒虚无而又永恒存在的大道。因此有道的人，智慧莫大却仿佛愚昧鄙陋，信宜莫大却仿佛言语迟讷，巧妙莫大却仿佛无能笨拙。勤俭而知足，所以能够广为施助，则百姓也乐于施助他；慈爱而呵护，所以能够奉养民生，则百姓也乐于奉养他；柔弱而相宜，所以能够为而不争，则天下都乐于推举他为首领。大道体现于万物，大德存在于万民。抱守混沌，则情操超脱；绝弃知识，则无忧自得。

大道，与之一致则获得，与之背离则败亡。大道的认识与行动互相辅助，互不脱离，做到天道与人道的统一；大道的方式与功效并用，外物与自身两相周全，反向于事物的自我纵任而配合于大道天然。

最大的知识却不在于广博，这就叫做“道学”。

[订正与辨析]

1。“善者不辩，辩者不善”帛书本或作“善者不多，多者不善”，“多”字实为“辩”字部首讹谬。

重要的是，“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知”句实际是从三个侧面评价“道学”之德，说的是“有道者的外在知识状态”之德。

2。通行本“既以与人己愈多”句中“与”字同“予”字，意思是“给予”。兹按帛书订为“予”，以适合今人语言文字习惯。

类似再如前面，“将欲夺之，必固与之”订为“将欲夺之，必固予之”。

3。或有“人之道，为而不争”兹订为“圣人之道，为而不争”以承接上文，且区分于前文“人之道则不然”句。

4。关于本章内部逻辑结构。

“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善”是道的学术态度概括，属于“知”的层面；“圣人不积，既以为人己愈有，既以予人己愈多”是道的运用原理概括，属于“行”的层面；“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”是道的道德原则概括，属于“情操”的层面。

本章既承接《德经》又照应《道经》，逻辑严密，含义丰富。

可以说，懂得“道可道……众妙之门”一章则能把握整部《道德经》原理，则“知道”；懂得“信言不美……为而不争”一章则能把握整个“道学”学术框架和宗旨，则“得道”！

5。关于末二章位置。

“小国寡民”一章描述了理想的社会状态，宜为阐述“以天道从事于人事”的《德经》的结论。

“信言不美”一章凝练概括了全书内容，自我学术评价，理论运用，因此适宜作为全书结束章节。

帛书本将此二章节置于“江海所以能为百谷王者”与“天下皆谓我道大”二章之间，不仅破坏了说理的逻辑顺序，而且颇为突兀。大概因简牍错乱而致。

重要的是，“天道无亲，常与善人”一章承接前三章共同论述“柔弱”施政，不足以作为《德经》结束篇. 　 　 　　道德经 之 海若本

道德经-海若本

《道德经》-《道经》

[一章]道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

[二 章] 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，先后之相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。

[三章]不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不现可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治矣。

[四章]道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知其谁之子，象天下之先。

[五章]天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

[六章]谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

[七章]天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。

[八章]上善若水。水善，利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，勤善时。夫唯不争，故无尤矣。

[九章]持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成事遂身退，天之道。

[十章]载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开合，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

[十一章]三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

[十二章]五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

[十三章]宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下。

[十四章]视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。

[十五章]古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；浑兮，其若浊。孰能浊以久？静之徐清；孰能安以久？动之徐生。保此道者不欲盈；夫唯不盈，故能蔽不新成。

[十 六 章] 致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。

[十七章]太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之——信不足焉，有不信焉！犹兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。

[十八章]大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

[十九章]绝礼弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为父不足，故另有所嘱：现素抱朴，少私寡欲。

[二十章]绝学，无忧。唯之与呵，相去几何？美之与恶，相去何若?人之所畏，亦不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆若婴儿之未咳；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；飂兮，若无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人而贵求食于母。

[二十一章] 孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也哉？以此。

[二十二章] 曲则全，枉则正，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑。是以圣人执一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之。

[二十三章] 希言，自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事而道者同于道：得者同于得，失者同于失。同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之。

[二十四章] 企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其于道也，曰余食赘行，物或恶之。故有道者不处。

[二十五章] 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

[二十六章]重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。

[二十七章]善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

[二十八章]知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。

[二十九章]将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

[三十章]以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年。故善者果而已，不敢以取强焉。果而勿伐，果而勿矜，果而勿骄，果而勿得已居，是谓果而不强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

[三十一章]兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美；而美之者，是乐杀人；夫乐杀人者，不可得志于天下矣！吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言‘以丧礼居之’也。杀人众多，以悲哀莅之；战胜，以丧礼处之。

[三十二章]道常无名，曰朴。虽小，天下莫敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆。譬若道之在天下，犹川谷之归于江海。

[三十三章]知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不忘者寿。

[三十四章]大道泛兮，其可左右。万物恃之以生，作而不辞，功成而不居。衣被万物而不为主，常无欲也，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大。圣人能成其大也，以其不自大，故能成其大。

[三十五章]执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。

[三十六章]将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲夺之，必故予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

[三十七章]道常无为而无不为也。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。

《道德经》-《德经》

[三十八章]上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之始也；前识者，道之华而愚之首也。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。

[三十九章]昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；侯王无以为贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称‘孤、寡、不谷’。此其以贱为本也，非乎？故致数誉无誉。不欲琭琭如玉，硌硌如石。

[四十章]上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若纇。上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝。大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。

[四十一章]反者道之动，弱者道之用。天下之物生于有，有生于无。

[四十二章]道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯‘孤、寡、不谷’，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，亦我义教之：强梁者不得其死！吾将以为教父。

[四十三章]天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

[四十四章]名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

[四十五章]大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。

[四十六章]天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故，知足之足，常足矣。

[四十七章]不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，无为而成。

[四十八章] 为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为；无为而无不为矣。故，取天下者常以无事；及其有事，不足以取天下。

[四十九章]圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。圣人之在天下，歙歙乎为天下。浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

[五十章]出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三；民之生，生而动，动晋之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚也。盍闻善摄生者，陆行不避兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地也。

[五十一章]道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

[五十二章]天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。

[五十三章]使我介然有知，吾将行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸。非道也哉！

[五十四章]善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然也哉？以此。

[五十五章]含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而嗌不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

[五十六章]知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

[五十七章]以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多智，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，我无情而民自清。

[五十八章]其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正耶？正复为奇，善复为妖。民之迷，其日固已久矣。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

[五十九章]治人事天莫若啬。夫唯啬，是以早复。早复是谓重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国之母。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

[六十章]治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

[六十一章]大国者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝常以静胜牡，为其静也，故宜为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，则大者宜为下。

[六十二章]道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何也？不曰‘有求以得，有罪以免’耶？故为天下贵。

[六十三章] 为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下之难事，必作于易；天下之大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难矣。

[六十四章]其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。故能辅万物之自然而不敢为也。

[六十五章]古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

[六十六章]江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，故天下乐推而不厌。非以其不争耶？故天下莫能与之争。

[六十七章]天下皆谓我道大，似不肖。夫唯不肖，故能大；若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，以慈垣之。

[六十八章]善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为下。是谓不争之德，是谓用人之力。是谓配天，古之极。

[六十九章]用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌者几丧吾宝。故称兵相若，则哀者胜矣。

[七十章]吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君；夫唯无知，是以不我知也。知我者希矣，则我者贵矣。是以圣人被褐怀玉。

[七十一章]知不知上，不知知病。圣人不病，以其病病，是以不病。

[七十二章]民不畏威，则大威至矣！无狎其所居，无厌其所生。夫唯无厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

[七十三章]勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

[七十四章]若民常且不畏死，奈何以杀惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？！若民常且必畏死，则常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

[七十五章]民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

[七十六章] 人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。故强大处下，柔弱处上。

[七十七章]天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余而有以取奉于天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲现贤也。

[七十八章]天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以伤之也。故柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，而莫能行。是以圣人云：受国之诟，是为社稷主；受国之不祥，是为天下王。正言若反。

[七十九章]和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

[八十章]小国寡民。使有什佰人之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

[八十一章]信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以予人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

[订正与辨析]

1.订正说明：此本校订以通行本为主，参合郭店楚简本，马王堆帛书甲乙本，韩非子《解老》《喻老》篇，加之杂家古籍引文，并适当参照其他流传版本。

《道德经》今所见诸多版本皆自民间传抄诵录，抄录者文字掌握水平高低不等，理论理解能力参差不齐，加上手写文字易污损，简牍易脱乱，以及古文言文字假借错讹频繁，还有这样那样的避讳情形，甚或再抄录者个人订正更改……种种原因累积，以至于原作风貌变迁不一，订正工作不可或缺。

因此，不可唯某本而是。包括楚简，帛书甚或韩非子所见，都无从肯定为准确的原文字句。因而当代订正《道德经》要重视通行本，强调古本，旁参诸处散说，辅以其它各传世本；而根本的依据在于符合道学义理，确保全书无抵触之处，且文辞使用畅通，并尽量符合成书的时代背景。

所以，本文侧重点在于纠正因字句讹谬，断句错误，篇章错简而造成的含义扭曲或文辞不畅。此本不在于务求准确恢复原作字句，而务求在订正字句的基础上恢复原作义理。

因此，尚有诸多通行本与简帛本字句不一致但含义无差别之处，如“恒/常”“弗/不”“邦/国”等避讳字已经长期为大众熟悉，兹仍沿用通行本。故而特此说明。

2. 首创四处讹谬字订正：吾不知其谁之子，象帝(天下)之先。

民之生，生而动，动皆（晋）之死地者，亦十有三。

夫唯啬，是以早服（复）。早服（复）是谓重积德……天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易（伤）之也。

以上四处讹谬，均非通过不同版本的比较而得（详情见各章正解页面）。

3.关于全书章节次序。

全书从“道可道”开篇即出理论核心，层层递进，叙述“天道”如何宰治万物一切，极其因循师法，最后“……侯王若能守……天下将自正”做概括结束；还引出并衔接下面《德经》，即论述“如何具体‘守’道”，也就是“德”的范畴。

“上德不德”章不但应对“道可道”意旨，而且承接上篇“失道而后德”，继而各章以“大道”为依据而逐一剖析，且照应《道经》，层层递进，完整而系统的论述了人类社会如何能切合大道而顺治，最终到达“‘小国寡民’的理想社会”这一治理顶点，照应《道经》结束章：“道常无为而无不为也。侯王若能守……天下将自正”。

最后，“信言不美……为而不争”一章则概括了《道经》《德经》两部分内容，是全书的总结篇。

全书《道经》部分置前，《德经》部分置后，是正确的次序。

至于出土的楚简本和帛书本都把《德经》放在《道经》上面，可能以此象征“德”要以“道”为基础，也可能因袭前人错误；再如，韩非子解老先解《德经》。传世本都一概相反：先《道经》而后《德经》。（其他参考说法：1.出于墓葬礼俗讲究；2.原文可能被铸在大钟或大鼎外周，因而造成抄录者颠倒了次序3.二者成书时间或对外流传时间，本就先《德经》后《道经》，后来才整理合一）4.关于全书的理论叙述的逻辑主干：　　《道经》

“[一章]道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。

……

“[二十五章] 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。

……

“[三十七章]道常无为而无不为也。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正”。

《德经》

“[三十八章]上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之始也；前识者，道之华而愚之首也。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此”。

……

“[五十二章]天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常”。

……

“[八十章]小国寡民。使有什佰人之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

〈结束〉

“[八十一章]信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以予人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。 　 　 　 　　[我对《道德经》的考订方法]

我对《道德经》的考订方法，与一般文字角度的考订稍微不同！

第一环节，根本依据：用全书哲理逻辑来顺字句。这样的要求对多数人来说难度很大。因为大家都可以解释老子，怕能够与其哲学思维看齐还要看准，没有几个。我也属勉强而为。

第二环节，主要证据：从《道德经》本书中找证据，确保处处不抵触。这也非常难，需要校订者熟通所有字句（幸好不多，5000余字），及其关联含义。

第三环节，熟通书法与文字。这个也很不好办到。考订古文书写讹谬，必须有相当的书法功力，兼之古文字字体以及演变知识，以此从文字书写入手，剖析各书写讹谬的细节溯源。

第四环节，断句与训诂。

第五，历史文化知识。老子成书的文化背景，各本抄录时期的避讳情形，可能的义理篡改情形等。

第六，最后环节，以通行本为参照，以古简帛本为强调，佐证诸子古籍的引述（如，韩非子），旁参各存世版本。

所以，我重视以逻辑考订为本，以文字考订为辅助。然而即使因字句不够通顺而校订，也必须有足够可能的文字考订证据！！！

如我对“帝/天下”“晋/皆”“服/复”“易/伤”四字的订正。

我不求每一字都恢复原貌，如“恒/常”“弗/不”“邦/国”等避讳字已然为人们习惯，我就没有采用古本。

还有大量无关紧要的虚词，本身难说是不是后人诵读抄录而添加上的，我也没有依据古本。

然而，多数讹谬字句都对原文含义有微妙差异影响，对此我是认真的。

通过这样的方法，我得出《道德经》海若本。

当然，不能就此肯定该本已经是完美无暇，今后或许还时有新证据来更正个别考订成果。

楚简与帛书本，韩非子文等，都有很多脱失或讹谬，以及通假借用。抄录者的文化水平可见一斑，更毋庸提其逻辑思辩能力了！