系统神学

作者: 章力生

卷一　圣道论 圣道论全文目录

卷一　圣道论 第壹章 绪论——弘道救世的总认识

卷一　圣道论 第贰章 基督教的哲学观

卷一　圣道论 第叁章 基督教的天道观

卷一　圣道论 附录 —— 中国民族与基督圣道

卷一　圣道论 第肆章 基督教的宇宙观

卷一　圣道论 第伍章 基督教的人生观

卷一　圣道论 第陆章 基督教的宗教观

卷一　圣道论 第柒章 基督教的文化观

卷一　圣道论 第捌章 基督教的社会观

卷一　圣道论 第玖章 基督教的历史观

卷一　圣道论 第拾章 结论——人类之本性与命运

卷二　上帝论 上帝论全文目录

卷二　上帝论 第一章 绪论

卷二　上帝论 第贰章 上帝观念的起源

卷二　上帝论 第叁章 上帝的本质与定义

卷二　上帝论 第肆章 上帝存在的论证

卷二　上帝论 第伍章 上帝观念的偏差

卷二　上帝论 第陆章 上帝的属性

卷二　上帝论 第柒章 三位一体论

卷二　上帝论 第捌章 上帝的启示

卷二　上帝论 第玖章 上帝的天命

卷二　上帝论 第拾章 上帝的创造

卷二　上帝论 第拾贰章 天使论

卷二　上帝论 拾壹 神迹论

卷三　人类论 人类论全文目录

卷三　人类论 第壹章 人类的起源

卷三　人类论 第贰章 人种的合一

卷三　人类论 第叁章 人类的本真——人性的要素

卷三　人类论 第肆章 灵魂的来源

卷三　人类论 第伍章 人类之原型——上帝的形像

卷三　人类论 第陆章 人类与工约

卷三　人类论 第柒章 罪恶的起源——人类之堕落

卷三　人类论 第捌章 罪恶的本质

卷三　人类论 第玖章 罪的普遍性

卷三　人类论 第拾章 罪恶的原始——始祖的作为

卷三　人类论 第拾壹章 恩典之约

卷三　人类论 第拾贰章 恩约之性质

卷三　人类论 第拾叁章 恩约二重性

卷三　人类论 第拾肆章 恩约的时代

卷四　基督论 基督论全文目录

卷四　基督论 第壹章 绪论 —— 圣道的奥秘

卷四　基督论 第贰章 基督的神性

卷四　基督论 第叁章 基督的人性

卷四　基督论 第肆章 二性之联合

卷四　基督论 第伍章 基督的地位

卷四　基督论 第陆章 基督的职分

卷四　基督论 第柒章 基督的教义（上）

卷四　基督论 第捌章 基督的教义（下）

卷四　基督论 第玖章 结论 —— 人类的救主

卷五　圣灵论 第壹章 绪 论

卷五　圣灵论 第贰章 圣灵的使命

卷五　圣灵论 第叁章 圣灵的降临

卷五　圣灵论 第肆章 圣灵的名位

卷五　圣灵论 第伍章 圣灵的化身

卷五　圣灵论 第陆章 圣灵的恩赐

卷五　圣灵论 第柒章 圣灵的交契

卷五　圣灵论 第捌章 圣灵的任务

卷五　圣灵论 第玖章 圣灵的启示

卷五　圣灵论 第拾章 圣灵的责备

卷五　圣灵论 第拾壹章 圣灵的功能

卷五　圣灵论 第拾贰章 造成属灵社会 ——圣灵的事工（Ⅰ）

卷五　圣灵论 第拾叁章 展开属灵运动 ——圣灵的事工（Ⅱ）

卷五　圣灵论 第拾肆章 建立属灵国度 ——圣灵的事工（Ⅲ）

卷五　圣灵论 圣灵论目录

卷六　救恩论 救恩论全文目录

卷六　救恩论 导 论 —— 信仰与救恩

卷六　救恩论 第壹章 人类之由来

卷六　救恩论 第贰章 人类的本性

卷六　救恩论 第叁章 罪的性质与理论

卷六　救恩论 第肆章 原罪的转嫁

卷六　救恩论 第伍章 罪恶与人生 ── 罪恶的影响

卷六　救恩论 第陆章 上帝救顺的计划

卷六　救恩论 第柒章 人类救赎的需要

卷六　救恩论 第捌章 人类唯一的救主

卷六　救恩论 第玖章 救赎的神学问题

卷六　救恩论 第拾章 永生的道路 —— 生死的分界

卷七　教会论 教会论全文目录

卷七　教会论 上篇 教会的制度

卷七　教会论 第壹章 教会的意义

卷七　教会论 第贰章 教会的性质

卷七　教会论 第叁章 教会的组织

卷七　教会论 第肆章 教会的治理

卷七　教会论 第伍章 教会的权能

卷七　教会论 第陆章 教会的关系 —— 地方教会的关系

卷七　教会论 第柒章 神恩媒介的概念

卷七　教会论 第捌章 神恩媒介与圣道

卷七　教会论 第玖章 圣礼概论

卷七　教会论 第拾章 论浸礼

卷七　教会论 第拾壹章 论圣餐

卷八　末世论 末世论全文目录

卷八　末世论 第壹章 绪论

卷八　末世论 第贰章 身体的死亡

卷八　末世论 第叁章 灵魂的不朽

卷八　末世论 第肆章 中间境界说

卷八　末世论 第伍章 基督再临

卷八　末世论 第陆章 论千禧年

卷八　末世论 第柒章 死人复活

卷八　末世论 第捌章 最后审判 —— 最后境界

卷一　圣道论 圣道论全文目录

第壹章绪论——弘道救世的总认识5壹人类新生的力量5贰世界道化的前提7

叁天国降临的要道9第贰章基督教的哲学观11壹哲人的偏差11贰哲学的起点13

叁哲学的改造14肆哲人的悔悟16第叁章基督教的天道观20壹人类离神背道之史证20

贰中国固有的天道观念22叁不可得闻之性与天道23肆民族衰微之主要因由24伍民族新生之基本要道26

附录——中国民族与基督圣道27壹民族精神的遗产27贰固有道统之衰微28叁中华神学之谬论28

肆两种启示的判别29第肆章基督教的宇宙观30壹宇宙万物之本质30一、唯物论30

二、唯心论31三、心物合一论31贰宇宙万物之运行32一、机械论（Mechanism）32

二、目的论（Teleology）33叁宇宙万物之根源34一、神话体的宇宙观34二、阴阳理气的宇宙观34

三、进化论的宇宙观35肆基督教的宇宙观35一、从宇宙的创始说35二、从宇宙的统治说36

三、从宇宙的目的说36第伍章基督教的人生观38壹儒家的人生观38贰释家的人生观39

叁道家的人生观40肆西洋哲人的人生观41一、乐观派41二、悲观派41

三、改良派41伍中国学者的人生观42一、西洋型42二、中国型42

陆基督教的人生观45甲人类的本真与原罪45乙人类的重生与永生46第陆章基督教的宗教观49

壹宗教的错觉49一、误以宗教为哲学50二、误以宗教为伦理50三、误以宗教为文化50

四、误以宗教须进化51贰宗教的本源51叁宗教的因素52甲主观的因素52

乙客观的因素54肆宗教的启示55甲从启示的种类言55乙从启示的结果言56

伍宗教的真谛——上帝的救法57第柒章基督教的文化观60壹圣道与文化之关系60贰学者对圣道之错觉62

叁人本文化之病态63肆圣徒对文化之态度65一、以圣道附属文化65二、以圣道摧毁文化65

三、以圣道启导文化66伍教会对文化之使命66第捌章基督教的社会观69壹社会祸乱的厉阶70

贰社会改进的徒劳71一、为致力于教育的发展，以及科学文化的进步71二、为致力于伦理道德的重整72三、为致力于社会经济制度的改造，国计民生的改善72

四、为致力于政治的改革72叁宗教救治的虚幻73肆人类社会的救主75一、消弭战争76

二、吞灭死亡76三、教会胜利76四、公义长存76五、安抚百姓76

六、拯救外邦77七、救赎罪人77八、永赐平安77九、万国归顺77

十、造新天地77伍教会空前的使命79一、就教会之性质言79二、就教会的态度言80

三、就教会的责任言80第玖章基督教的历史观83壹绪论——圣道与历史84甲史学的道化84

乙史学的偏差85贰历史的意义论86甲唯心论86乙唯物论87

丙结论88叁历史的结局论88甲悲观论（或历史轮回论）89乙乐观论（或历史螺旋论）90

丙结论92肆历史的二元论92甲二元论的概要92乙二元论的批判94

伍属灵的历史观95甲圣经启示的历史观95乙奥古斯丁的历史观96丙上帝与历史的关系97

丁人类对历史的认识99陆结论——史家的悔改101甲方法上之谬误102乙认识上之谬误102

第拾章结论——人类之本性与命运104壹人类毁灭之悲剧105贰人类复苏之转机106叁人类最后的抉择108

肆人类荣耀的盼望109

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卷一　圣道论 第壹章 绪论——弘道救世的总认识

「耶稣近前来，对化们说：『天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。』」

（太二八18一20）

「这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。」

（太二四14）

「你们是世上的盐。……是世上的光。……你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。」

（太五13－16）

「我以上帝的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的；……不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为上帝的善良，纯全、可喜悦的旨意。」

（罗一二1－2）

「我们虽然在血气中行事，却不凭着血气争战。我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识上帝的那些自高之事一概攻破了；又将人所有的，心意夺回，使他都顺服基督。」

（林后一○3－6）

「你们要靠着主，倚赖他的大能大力，作刚强的人。要穿戴上帝所赐的全副军装，就能抵挡魔鬼的诡计。因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。所以要拿起上帝所赐的全副军装，好在磨难的日子抵挡仇敌，并且成就了一切，还能站立得住。所以要站稳了，用真理当作带子束腰，用公义当作护心镜遮胸，又用平安的福音当作预备走路的鞋穿在脚上；此外又拿着信德当作藤牌，可以灭尽那恶者一切的火箭；并戴上救恩的头盔，拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道；靠着圣灵，随时多方祷告祈求……」

（弗六10一18）

壹人类新生的力量

基督圣道，乃超世而入世，入世而超世；基督圣徒，对于世界，既不逃避现实，也不随波逐流。主耶稣训勉门徒，要他们做世界的光，作世界的盐。

他乃是真神，又是真人；神人二性，联于一位。他道成了肉身，降世为人，虽住在我们中间，要把恩典真理，充充满满带给世人；但是他却「从天降下，仍旧在天」，要把从来没有人看见的神，向世人表明出来（约一14一18，三13）。

基督圣道，不是人为的自然宗教，也非人文的哲学体系；实乃上帝的旨意和目的之具体启示。从宗教的和属灵的观点说，基督圣道，和一般世俗的宗教，不可等量齐观，同日而语。主在世的时候，对当时的文士祭司，宗教首领，斥为假冒为善，绝不与之妥协。（参阅太二三）现在有些教会首领，为迎合潮流，投人所好，妄倡「万教合流」之议，实属卖主求荣，显为教会内敌！这乃是「践踏上帝的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵」，「他要受的刑罚……，真是可怕的！）（参看来一○29一31）

再从政治和社会的观点说，他的国度，不属这世界（约一八36）。主虽未否认国家存在的必要，且认为该撒的物当归该撒（太二二21；并参阅罗一三1－5；彼前二13一17）；但圣经却又警告世上的君王，应当省悟，顺从上帝。上帝乃是历史的主。世上的君王，若不敬畏上帝，而想谋算虚妄，敌挡真道，他要在烈怒中责备他们，用铁杖打破他们，使他们在道中灭亡。德国史家史宾格勒（OswaldSpengler）尝谓：「好祭司乃劝世人警悟，人为的制度，终非尽善，人类的盼望，乃不在这世界；恶祭司，则妄想建立地上天国，用狂热煽惑世人，酿成一种不满现状的心理。」

初期的教会，无论对希伯来宗教和外邦宗教，对于当时希腊罗马的文化，和斯多噶、诺斯底派的哲学，以及政府当局，也绝不妥协让步。他们对于他们所信的道，持守忠贞，绝不放弃，或稍作让步；且复奉为衡量真理的标准，并为改革文物制度，纠正生活习惯，建立社会秩序的指导原则；用能移风易俗，革故鼎新，儆顽立懦，振颓起废，形成磅礴伟大的新生的力量。

总之，基督圣道，既非可与凡俗的宗教，同日而语，亦不能和任何文化社会的体制，并为一谈；而乃是救世的福音，上帝的大能；乃系上帝拯救人类的属天的启示，和奇妙的作为。这乃是基督圣道的测不透的丰富的奥秘；保罗在以弗所书起首三章所论的，可说便是基督教哲学的基本概念，亦为基督圣徒极重无比的永远荣耀而活泼长存的盼望！愿我们和使徒保罗一同得着真神启示的亮光，明白上帝福音的奥秘，和他一同献上我们的祈祷和颂赞：「愿上帝照着他运行在我们心里的大力，充充足足的成就一切，超过我们所求所想的。但愿他在教会中，并在基督耶稣里，得着荣耀，直到世世代代，永永远远！」

尤有进者，基督圣道，并不是从耶稣降世以后才产生的。「太初有道，道与上帝同在，……」（约一1）主耶稣说：「没有亚伯拉罕就有了我。」从摩西和众先知起，整部圣经，都是为他作见证（参路二四27；约五39）。他「是首生的，在一切被造的以先。……他在万有之先；万有也靠他而立。」（西一15一17）「他在世界，世界也是藉着他造的」，但是世界却不认识他。「他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。」（约一10一11）但神以爱我们的大爱，却成了肉身，住在我们中间，好叫我们得见他的荣光，「充充满满的有恩典有真理」（约一14）。所以，由亘古到永恒，耶稣基督，乃是宇宙历史的中心和主宰；而基督圣道，在人群历史进展的行程里，乃是上帝启示的导体，文化创造的动力，以及道德改进人类新生的力量；而在其控制其他历史因素的潜在的作用上，基督圣道，不仅与人类有不可须臾离的关系，而且又是一种指导历史行程，改变文化本质的主力。他予世界人类以一种新的方向，新的目标，和新的生活方式；他要除旧布新，复兴万事；他要根本再造世界，创造「被拣选的族类」，建立「圣洁的国度」（彼前二9）。人类最后的盼望，要确确实实的看到听到，那坐在宝座上的说：「看哪！上帝的帐幕在人间。……以前的事都过去了。……我将一切都更新了。」（启二一3－5）所以，基督圣徒，不能和世界妥协，而须藉着主恩，刚强亢进，使历史行程，改弦易辙；人类文化，彻底更新。基督教会，乃是生命之主的身体，乃是他藉以引导世界历史，决定人类命运之一种创造能力和新生力量之具体表现。我们既是他的肢体，既为创造天地万物的全能上帝造物之主的儿女，在我们里面，自必充满他更新的灵，要日新又新，向着至圣至善的崇高的目标创造推进，以期完成其伟大崇高的先知的使命。

著者深感，现在的世界，正在一个否极泰来，继往开来的大转变时期，人类文明，正在从没落解体，进到一个创造更新的伟大时代。这一次历史的转变，决不是一隅一国之事，而将与整个世界人类的命运有永远休戚的关系。这一个历史的变局，绝非同以往大战以后地理疆界的「变

色」；也不是粉饰承平，换汤不换药的社会和政治性更张；而乃为一个空前的，并且是绝后的、最剧烈的，大而可畏的人类本性的毁灭和再生。质言之，圣经里面所启示我们的大而可畏的末世的剧变，现已迫在眉睫。这绝不是新神学家以及新正统派所称的所谓「象征的」说法，而将为我们可能及身而见的无可逃避之事实！那时，「日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」（太二四29一31）「这正是主降临，要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」（帖后一7一10）「那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。……但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（彼后三10一13）

这些伟大的启示，不信派以为是「神话」，或则以为「象征」；但是到了原子战争太空竞赛的时代，现已言之确凿，信而有征了。目前世界的问题，积重难返；人类罪孽深重，恶贯满盈，绝非靠人的智慧、人的办法、人的努力，甚至人的宗教，所能解救；只有照上帝救赎的计划，靠救主宝血的恩功，藉圣灵重生的大能，人类始有更新的希望。

贰世界道化的前提

我们大家都知道，我们从救主领受的使命，乃是要「往普天下去，传福音给万民听。」（可一六15）要使「万民作（主）的门徒」，并把他「吩咐（我们）的，都教训他们遵守」（太二八l9一20）。这一个使命，十分艰巨，绝非简单。无可讳言的，我们的错误，却在不加深思，掉以轻心，把问题看得过于单纯，未能正视其严重性。许多忠心的神仆，固笃信圣道，始终不渝；但他们似乎只是勤于「撒种」，却未研究如何撒种，没有注意提防「飞鸟」，扫去「石头」，清除「荆棘」；因此把福音的种子「挤住了」、「枯干了」、「吃尽了」（太一三3一23）。结果不但事信功半，甚且劳而无功。我们受主托付之重，迄今将二千年；检讨既往，循省职守；惩前毖后，宜知憬悟！我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识上帝的那些自高之事一概攻破了；又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督。」（林后一○4－5）这令我们看到一个要点，便是要使万民「遵守」他的「教训」，「顺服基督」，皈依基督，实有一个重大的前提，便是必先把「坚固的营垒」，以及一切敌挡上帝的「自高之事」，一概攻破，这便牵涉到各种文化宗教问题。质言之，我们应当道化世界，纠正一切不合圣道，违反真理的成见错觉，才能使福音种子，不被「飞鸟」「吃尽」；不因「石头」「枯干」；不为「荆棘」「挤住」；而真能生根结实，欣欣向荣，而使万国万民，衷心景从，信服真道（罗一六26）。

从教会历史来检讨，当十七、十八世纪之时，有一种敬虔运动（PietisticMovement），他们认为宗教乃心灵之事，不是知识学问之事；因此单单注重活泼的信仰，灵性的培养，而反对理论的探求，教义的争辩。他们复自命为「教会中的教会」。他们对于文化社会问题，绝对禁忌不谈，而对教会文化方面的宣道工作，复采取坚强反对的态度，认为教会的责任，端在专心宣扬有关救恩的道理。我们对敬虔派信仰的纯正，固无闭言，同时也绝对不否认宣道唯一的目的，确为拯救灵魂。惟是我们的救主，他不仅被钉在十字架上，却又复活升天，坐在大卫的宝座之上。在高天至大者的右边，用他的道和灵，藉着教会，在统治万邦。他教我们祷告：「愿你的国降临；愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六10）他是复活之主，再来之王。加尔文（JohnCalvin）

亦曾强调救主统驭万事的权能，认为主耶稣基督的旨意，乃掌管人类全面的生活。照此说法，敬虔派的主张，不仅失诸偏狭，事实上也等于闭户造车，杆格不通，无由使「大道流行」。我们如诚欲广传福音，弘扬圣道，允宜采取一种「总体性」的「全面战略」；那便是要造成时会，鼓动风气，扫去「石头」，斩除「荆棘」，（见上文）形成一种有利的社会环境，文化气氛，这才能使天国福音，不胫而走，弘扬万邦；且复令人心悦诚服，乐于皈依；这样我们所撒的圣道的种子，始能在好土之上，生根长芽，开花结实，繁茂发展，欣欣向荣。

尤有进者，主耶稣基督，为我们舍命，乃是要叫我们「得生命，并且得的更丰盛。」（约一○10）他是生命之主，是我们生活改造，灵命更新的源头；他要掌管我们生命的全部。我们并非单单受浸归入他的死，不是单单求个人灵魂得救，享永生福乐；而且还要得更丰盛荣耀的生命，一举一动，要有新生的样式。在世度馀下的光阴，好在鉴察的日子，归荣耀给上帝（彼前二12，四2）。我们是属他的，乃是向上帝活着，要以基督作我们新生的典范与基础（罗六3一11）。他既已召我们出黑暗进入奇妙的光明，我们整个生命，都受到救主复活的大能所统驭、所感召、所更新；我们自当为他而后，为他发光，要活出更丰盛更荣耀的生命来。我们既是世界的光，我们的光，自当照在人前，叫世人看见我们的好行为，便将荣耀归给在天上的父（太五14一16）；要「在这弯曲悖谬的世代，作上帝无瑕疵的儿女。你们显在这世代中，好像明光照耀。」（腓二15）所以，我们宣道的目的，不仅在救个人的灵魂；其相应而至的结果，而且还要使整个家庭生活、社会生活、乃至整个民族生活；都要得着更新的力量；因为基督不仅是我们的生命，而且又是改造社会，修明政治，复兴文化的原力。因此我们宣道的工作，乃是总体性的；我们宣道的结果，同时水到渠成地，亦宜使教会复兴之火，圣徒新生之光，掀动整个民族国家，改造其社会，提高其文化。这并非著者夸大其事，而实为基督圣道在历史上辉煌的殊迹。例如斯干的那维亚半岛诸国，信奉圣道以后，文化水准之提高，国民道德之进步，以及英国卫斯理复兴运动以后，政治之修明，国运之昌隆，均为史家所公认。

惟于此须郑重指陈者，这并非我们忽视十架道理，提倡「社会福音」；而乃正在打击而根本防杜那「陷害人的异端」，即那所谓「社会福音」。如果以为这种全面性的总体性的宣道方略，有过于重视社会文化问题之虞，从而会使我们舍本逐末，忽视救恩真理；则应之曰，这种想法，不仅犯了「投鼠忌器」，「因噎废食」的毛病，且复放弃了我们领导群伦，道化世界的神圣使命。这不是说，一个宣教士，乃是一位社会改造家，或文化工作者，要有满腹经纶，且能长袖善舞，要用大部分时间，花在社会服务，政治活动上面；而乃是说，我们当以圣经为本，以神学为体，提示各种有关启迪人心，建设文化，改造社会的基本指导原则；用期救偏补弊，移风易俗，儆顽立懦，振颓起废，以达到道化世界，复兴万事的崇高目的。

但这又绝对不是说，我们可用人力，可凭血气达到这种崇高的目的。道化世界，复兴万事，这种神圣的使命，只有我们的主才能作到，我们不能擅专自用，越俎代庖，妄作上帝的谋士。且「我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。……」（弗六12）「我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破坚固的营垒，……」（林后一○4－5）惟是我们仍须认识，「我们是与上帝同工的」（林前三9），我们又是「基督耶稣的精兵」，「劳力的农夫」，「无愧的工人」，应当「脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用」（提后二3、6、15、21）。我们既不应自鸣超凡，愤世嫉俗；尤不应妄自菲薄，暴弃责任；或因循苟安，投降世界。我们应痛切反省，主已把道化世界的责任交托给我们，并且已把「圣灵的宝剑」，「天国的钥匙」赐给我们，我们却玩忽责任，弃而不用：致世界大半的人民，仍关在天国之外。际兹末世，允宜亟起直追，把「天国的福音……对万民作见证」（太二四14）；「务要传道；无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人、警戒人、劝勉人。……忍受苦难，作传道的工夫」（提后四2－5）。凭着他的显现和国度权柄，谨遵上帝藉着圣经所启示给我们的道，领导群伦，指示社会，作「上帝的同工」，「无愧的工人」；为世界的道化，为天国的降临，作「基督的精兵」，打美好的胜仗！且天上地下所有的权柄，既已都赐给了他；他既是万王之王，万主之主，则一切坚固的营垒，和那些敌对上帝的自高之事，自必被一概攻破；人类社会全面的生活，自必要顺服他的旨意，人类的思想行为，自当以他的道，为唯一的准绳。质言之，一切科学哲学的思想，以及政治的体制，社会的秩序，都必以上帝的旨意为依归；这样才能使「神人和好」，万人「都尊（他）的名为圣。愿（他）的国降临；愿（他）的旨意行在地上，如同行在天上。」

叁天国降临的要道

于此，我便要进而论到一个最深奥的问题，便是天国降临的问题。照天主教的看法，这个问题，甚为简单，因为他们把教会与天国，混为一谈。他们亵渎专擅，盘居圣地，夷落基督，高举教皇，以教皇绝对无误，天主教会即是天国。但从圣经的真理来说，天主教的见解，其为悖谬，无待深论。盖上帝的国，绝非人为的制度，乃是主耶稣基督救赎的恩功，「血肉之体不能承受上帝的国」（林前一五50）。「人若不重生，就不能见上帝的国。」（约三3）如果我们否认了基督救赎的宏恩，离弃了十字架的道路，以为可以藉人的努力，实现天国，那便是叛离真道，创造异教！

其次，今日世界各国，因受时代的动荡，革命的影响，以及社会经济的变革，一方面旧的宗教道德的力量，日趋消逝，一方面唯物无神的思想，日见猖獗，一般现代派的所谓「神学家」以为在这种精神空虚，灵性饥荒的时候，应当改变传道的方针，便把基督圣道，根本变质，使之流为一种适应时代社会的凡俗的宗教哲学，美其名曰推广福音，天国降临。这种似是而非之论，实在最足惑世，乃为「陷害人的异端」。倡此说者，不仅将「自取速速的灭亡」（彼后二1），其结果且将根本毁灭圣道。因为基督圣道，既非文化哲学，亦非凡俗宗教。我们宣扬圣道，应本基督启示的，安定在天的，永恒不变的真理，不可迁就社会国家的需要，更不可与时代潮流相妥协。而且神的国度，既「不属这世界」，（约一八36）绝不可利用圣道，作为一种政治社会的工具。他们这种思想，只能令圣道世俗化，而不能把世界基督化；只是使天国「降级」，不是使天国「降临」！

其他世俗的宗教，和天主教与现代派一样，亦都想凭人类自己的努力，建立地上的天国。就我国而论，自古以来，我国君王，即称「天子」！孔子亦自称受有「天命」，以是尊为至圣先师，万世师表，无冕「素王」，成为崇拜的偶像。日本的国君，称为「天皇」，他们迷信日本帝国是神造的，他们的民族是神拣选而又最优秀的；从而倡「神道教」，妄想建立地上的天国，且不恤发动太平洋侵略战争，美其名曰替天行道。还有回教徒亦想建立神国于地上；印尼的回教军，且公然和国军发生武装的斗争。此外还有各种极权主义，俨然成了一种「拜党教」，尤为地上天国最激烈的方式。凡此种种，只是一种「地上天国」的妄想，以及「世俗主义」的伪装，因为他们的根基，乃是「属这世界」；他们的信仰，乃在人的德性和权能；他们的救法，亦只在求今生在地上的和平与康乐，其下焉者，乃在争取属世的权荣，满足个人的野心！他们这种梦想，无疑地已深遭上帝的唾弃。上帝为历史之主，人类因为叛离了上帝，数千年来，战乱相寻，迄无宁日！这便是人类悖逆不信，触犯圣怒具体的表征（约三36）。现在世界人类，治丝益紊，国际局势，每况愈下；原子战争，一触即发；人类数千年来所建立的地上的天国，可在旦夕之间，完全毁灭。此乃为世人应当根本大反省的时期！我们圣徒，在这人类祸福存亡，千钧一发的紧急历史关头上，应当深思其所负使命之神圣与逼切，逞着在末期尚未来到之先，把「天国的福音…传遍天下，对万民作见证」（太二四14）

这并非说，只有基督信徒才配建立天国。我们藉着救主宏恩，虽已分别为圣，得到作神儿女的权柄（约一12），并与「基督耶稣一同复活，一同坐在天上」的福分（弗二6）；但是，无可讳言的，我们仍是时时要对邪恶的情欲和势力相挣扎。因此，我们应时时警惕，他乃是真葡萄树，我们是他的枝子，我们必须时刻顺服他，依附他，常在他里面，才能结果子；离开了他，就不能作什么，且要丢在外面，和这个灭亡的世界，一同「扔在火里烧了」（约一五17；并参彼后三10一12）！我们尤不可愚好自用，迷信人智，妄想凭藉人力，建立他的国度。但是从另一面看，我们却绝对不可妄自菲薄；基督徒固应绝对谦卑，却又当靠主夸胜。基督是我们的生命，我们是他的肢体。教会是基督的身体，乃是一个有盼望的机构。一个得救的信徒，既有出死入生，昨非今是的重生的经验，便能藉着主恩与神和好，在上帝的国度里作他的子民，度圣洁的生活；不仅生命有奇妙的改变，一举一动也有新生的样式，而且还有极重无比永远荣耀的盼望，那便是救主为我们预备的在天上的「一个更美的家乡」（来一一13一16），一个不能被震动的永久国度（来一28）。但这并不是说，我们对于这个世界，可以完全置之不问，只是袖手旁观，等候天国来临。正相反的，我们应当把我们「心中盼望的缘由」，「常作准备」，「回答各人」（彼前三15）；尤当「人溺己溺」，有「不传福音，我便有祸」（林前九16）的强烈的责任感；复应为盐为光（太五13一14），要渗透在世界文化里面，起更新作用，为主发光，为道见证，用期道化世界；绝不可因循苟安，随波逐流；而宜朝夕警惕，念兹在兹，迫切祈求，愿天国降临。

总之，天国的降临，乃是上帝的救法，其无上的要道，乃在世人所认为愚拙的十字架的道理（林前一18）。人类自始祖犯罪，罪由一人入了世界（罗五12），人类既悖逆真神，遂失去了乐园，成为悖逆可怒之子，只能藉着基督救赎的恩功，所流的宝血，始能消灭神人的冤仇，拆毁中间隔断的墙，从新回到他爱子的国度里去，作天国的子民，得永远的更丰盛的生命，重享天国的福乐。不幸，世之学者，以及许多假先知，昧于此义，不信真道，不先求他的国和他的义（太六33），离弃福乐之根本，「活水的泉源，为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子」（耶二13）；用各样的宗教哲学，和许多主义学说，迷惑世人；妄想造塔「巴别」，建立天国，不但心劳日拙，尤复误尽苍生，使芸芸众生「离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理」（提前四1），

致被「虚空的妄言，……世上的小学……掳去」（西二8）！故吾人处此邪恶不信的世代，首当坚定持守天国的要道，并彻底认识今日教会之使命，及其最崇高的目标，乃在宣扬十架的道理，天国的福音；使普天之下，都尊他的名为圣，承认主耶稣基督不但是我们生命之主，而且还是万王之王，万主之主；他藉着教会，要复兴万事，道化世界，建立他永远的国度。

＊****

「再后末期到了，那时基督既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。因为经上说：『上帝叫万物都服在他的脚下。』」（林前一五24一27；并参阅弗一17一22）

「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。我听见有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民，上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』又说：『你要写上，因这些话是可信的，是真实的。』……」（启二一1－5）

这乃是保罗和约翰所见的异象，以及我们圣徒荣耀的盼望；也是本书在以下各章所欲概括诠释的真理。

卷一　圣道论 第贰章 基督教的哲学观

「十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙；在我们得救的人却为上帝的大能。就如经上所记：『我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。』智慧人在那里？文士在那里？这世上的辨士在那里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了。犹太人是要神迹，希利尼人是求智慧，我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙；但在那蒙召的，无论是犹太人，希利尼人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧。因上帝的愚拙总比人智慧；上帝的软弱总比人强壮。弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。上帝也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的；使一切有血气的，在上帝面前一个也不能自夸。但你们得在基督耶稣时是本乎上帝；上帝又使他成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎。」

（林前一18一30）

「你们的信不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能。然而在完全的人中，我们也讲智慧。但不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。如经上所记：『上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。』只有上帝籍着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了。……然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道；因

为这些事惟有属灵的人才能看透。」

（林前二5一14）

壹哲人的偏差

基督圣道，所以被世人，特别是哲人学者，所蔑视厌恶，反对抛弃，深闭固拒，认为愚拙，其因虽非一端，就其最基本的而言，或可说是由于哲人的偏差。圣经早已警告世人，「你们要谨慎，恐怕有人用他的理学（原文为Philosophy，可译作哲学）和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。」（西二8）所以本书开宗明义，特别要对千千万万被哲学所「掳去」的人，敬先致其诚恳的忠告。

世俗的哲学，乃是「内在哲学」（ImmanentPhilosophy），人本质学，其本质乃在崇拜理智。神化自我，这乃是一种亵渎的叛道的宗教行为。此种哲学，根本昧于人类与真神的关系，或「虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他」（罗一21），从而造成了一种歪曲的宇宙人生观；失诸毫厘，谬以千里，实为人文主义的文化没落解体的症结，亦为教会和「自由神学」腐化堕落的厉阶！照柏拉图的说法，人类的知识，乃是内在的。他以知性为真理的基准，以人心僭登上帝的宝座；从而使真正的「实在」（Reality），成为一种虚妄的幻想，使哲学成为己心之奴隶，永不能窥见宇宙的本相与真源。希腊哲学，自柏拉图、亚理斯多德以降，率都以知性为本，而不以上帝为主，才使人类与上帝，失去了应有的宗教关系。计尔生氏（ElienneGilson）尝有言曰：西洋文化的历史，虽以希腊为开端，但古希腊哲人，却并没有给我们一个明确的上帝观。人类文化，所以与神脱节，成为无根之木，发生没落解体的危机，其症结实源于此。盖本立道生，如果我们文化的建

设，没有「磐石」的「根基」，而「盖在沙土上」，其必「倒塌」（参阅太七24一27），实乃理有必然，势所必至的结果。

宗教改革以后，教会首领，除了加尔文以外，却又忽视这个基本问题，未能掌握文化哲学的领导权；没有道化世界，使神学作人类知识的基石；反而让世俗的哲学家，喧宾夺主，以为乱真，杜撰一种「自然神学」（NaturalTheology）。自所谓「近代哲学之父」笛卡儿（1596一1650）发表他的名言，「我思故我在」（CogitoEagoSum）以后，近代哲学又进入一个新的阶段，排斥传统的旧说，不受神学的束缚，谓学问之道，首贵怀疑，一切知识，唯有求诸自我之理性，这才使近代人类远离真神；他们的「生活、动作、存留］都在乎「自己」，而不在乎上帝（参看徒一七28）。他们崇拜自我，自立「人极」；以自我的理性，为判别是非真伪的基准。殊不知笛氏最大的错误，乃在以「我思」与「所思」，混为一谈。盖一为主观的「理念」，一为［理念之客体」；人尽可想入非非，但不能保证想像的「理念」与所想的「客体」之确实合一。

启蒙运动以后，有所谓经验主义的科学的宇宙人生观勃兴。这种思想，先后经过了休谟、康德、达尔文等学说的影响，复日趋发展，从而形成一种自然主义的洪流。现代人对于上帝的统治、上帝的启示，种种观念，益复格格不入，难于信受；认为宇宙的实在，仅为「自然」的产物，而所谓人类，亦只是「动物之一种。」自笛卡儿到杜威，整个哲学思潮，可说乃是从「超自然主义」（SuperNaturalism），沦为「自然主义」（Naturalism）。史宾格勒（OswaldSpengler）在其名著《西方之没落》（DeclineoftheWest）中尝指出：「降及近世，哲学日趋世俗化，不仅脱离了宗教，而且还肆意讥评宗教。近代哲学的精神，乃是以人为至上，除了人以外，没有更高的评判知识的标准。他们高抬人知，自立『人极』；但其结果，只是降低了知识论的水准，对于宇宙人类的究竟，不但不能自圆其说，而且人云亦云，卑无高论，陷于窠臼，毫无创见。」

事实上，近代哲学，实较科学，更为敌视圣道。自本世纪以来、所有重要哲学家，如罗素（BertrandRussell），如葛罗奇（BenedettoCroce），如杜威（JohnDewey）等等，都是强烈的无神论者。杜威认为「超自然主义」，乃为近代文明进步最大的障碍。德国实存主义哲学家海德格氏（MartinHeidegger），甚至歌颂尼采、马克思的无神论，认为足以涤除拜偶像的思想。殊不知尼马二氏的哲学，反而造成了希特勒、史太林等新偶像！海氏的得意门生，法国实存主义者，萨德尔氏（JeanPaulSartre）更趋极端，竟说为求贯彻个人的自由，便要宣告上帝的死刑！一九五一年《纽约时报》（N.Y.Times）发表他们研究的报告，略谓详细查考本世纪一百部重要哲学名著，其中基督徒不及八人，而百分之五十以上都强烈反对基督圣道！

从另一面看，人类悖逆上帝，不信圣道的结果，卒令人文主义的文化没落解体，世界各国的情势，每况愈下，日趋恶化。近代哲学家，失望悲观之馀，又在酝酿一种思想转变的运动。例如，在一九三○年前，寇克迦氏（SorenAabyeKierkegaardl813一1855）乃被称为「丹麦疯子」（MadDane）；但是在这三十馀年以来，寇氏几乎变成了一位时代的宠儿；他的思想，在哲学界，甚至在神学界，都有感人的魔力。近代人因为对于天真的乐观主义以及浮浅的理性主义，怀疑失望，于是趋向一种悲观主义。这乃是对于启蒙运动，甚至整个西方哲学的反动；以及对于人类理性和技术进步的怀疑。他们开始憬悟，人类智慧，不是俱足；科学技术，亦非万能；而宇宙人生的真理，尤非人智所能穷其究极。这种废然而返的态度，本来可以因势利导，促其悔改，皈依救主，信奉真神；惟是属血气的自然人，不能领会上帝圣灵的事（林前二14），尤以人类本性受原罪的侵蚀，已经败坏，不但「故意不认识上帝」（罗一28），而且还敌对上帝，不信上帝的启示，遂流为一种极端浪漫自由的实存主义（Existentialism）；这乃是一种虚无的思想，敌视上帝的假宗教。诚如经云：「这些人是无水的井」（彼后二17），虽曰陈义高深，却无生命活水。「他们应许人得以自由，自己却作败坏的奴仆」（彼后二19）！而且这种所谓转变，究其实际，乃是换汤不换药，仍是没有摆脱人文主义的桎梏。因为实存主义者，虽是极力反对传统的理性主义和人文主义；但是他们仍是极力强调个人的绝对自由，萨德尔氏甚且因此要宣告上帝的死刑，这显然乃以人为本位，人为至上，因此还是落入他们所反对的人文主义的陷阱！

于此，我们好像看到一幅有趣的图画，自古以来的哲学家，因为他们的根本偏差，好比狂欢节中一群小孩子，在那里玩轮盘游戏，转来转去，终是那一套。他们既悖离真神，不信真道；崇拜自我，自立人极；整个哲学的历史，虽似千变万化，推陈出新；其实乃是不脱窠臼，循环往复，徘徊傍徨；且复过犹不及，「扶得东来西又倒」（朱晦庵语），充分表露其惶惑不安之感。然则，他们自己既悖乎圣道，陷于「惶惑」，无以自拔，复何望其能指示人类共由之达道。

贰哲学的起点

亚理斯多德尝说：无论吾人爱好哲学与否，事实上都不能不讲哲学。广义的说，哲学乃是人类在考察宇宙人生问题以后，所形成的一种思想形态。人之所以异于禽兽者，乃在其对人生的目的和命运，有一种感觉，一种想法；一个人如浑浑噩噩，仅求温饱，毫无思想，便与禽兽无异。所以，最广义的说，凡属人类，都是哲学家。

但是，哲学有真伪。哲学和科学不同。照史宾塞（H.Spencer）的说法，科学为部分的系统知识，而哲学则为整全的系统知识。宇宙万象，绝不是独立的，不是单独为其本身而存在，而乃超越其本身，和整个宇宙及其他事物，有息息相通，不可分离的关系，并且须照创造宇宙万物之造物主的旨意而存在。以是哲学家的任务，和科学家不同，当追溯宇宙万物之根源和目的——那便是创造万有的上帝。故真正的哲学，又必是基督教哲学，乃是以上帝为起点；而宇宙万事，乃是以上帝为依归的整体。因为万物都是本于他，倚靠他，归于他（罗一一36）。

于此，可知哲学真伪之判别，乃是决定于其起点与立场。古希腊物理学家，阿基米德（Archimedes，c.250B.C.）尝说：「只要给我一个立场，我便能移转乾坤。」（“Givemeafixedpoint，andIwillmovetheearth．”）语云：「一失足成千古恨」。人类最大的悲剧，乃在始祖一念之差，随从了魔鬼的哲学，以为摘取分别善恶树的果子，便能「如上帝」，「有智慧」（创三4－6）。这乃是非基督教「内在哲学」（ImmanentPhilosophy）的根源。而基督教哲学的起点，乃在我们敬畏上帝的心灵深处。经云：「敬畏耶和华，是智慧的开端；认识至圣者，便是聪明。」（箴九10）「一生的果效，是由心发出。」（箴四23）我们和神的关系——敬爱他，还是悖逆他，乃是决于一心。始祖的犯罪，人类的堕落，乃在违犯上帝的诫命，相信魔鬼的宣传；而我们得救重生，亦端赖圣灵使人心意更新，使人心转离悖逆上帝的道路，皈向基督，与神和好，与神性有分。人心不能中立，它若悖逆不信，便不能重生更新。我们若不决心皈依救主，作新的被拣选的族类，属上帝的子民，必沉沦于旧的灭亡的世界。故基督教哲学的起点，乃在一个悔改皈依，而重生更新的心。唯有这个心，才能接受上帝在基督里的启示。反之，非基督教的「内在哲学」的起点，乃是在一个背道不信的心，它乃无分于神性，无分于基督，对于上帝的启示，福音的真道，蔑视厌弃，深闭固拒；而唯「神化自我」，在被造物中找寻安息，自我陶醉。「他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。」（罗一21一22）非基督教哲学，虽有各种不同的学派；但它们都是建立在歪曲的宇宙观上，神化被造的现象，甚至否认宇宙和上帝的关系；以是根本不能认识造化的本源，窥测真理的整全。他们的起点，既不在上帝和基督；他们的目标，乃在求人的荣耀和主权。特别自文艺复兴运动，和启蒙运动以后，他们迷信理性，谓人乃有其「无限之完全性」（InfinitePerfectibility）；又复崇拜科学，以为人定胜天，可以主宰世界。此种离神背道的思想，遂使人类文化，成为无根之木，「瓶中之花」，降及今日，遂呈没落解体，分崩离折之险象，复使人类面临空前未有之危机。此非吾人之苛论，即非基督教的学者，如十八世纪的卢梭（JeanJacquesRousseau），早已有先见之明，为文痛诋。甚至一生反对宗教，迷信科学的箫伯纳（BernardShaw），亦承认科学破产，正在导演人类自杀的悲剧。

夫本立而道生；失诸毫厘，谬以千里。非基督教的「内在哲学」之起点与立场，既在人而不在神；不信「敬畏耶和华，是智慧（哲学）的开端」；自不能超越凡俗的境界。它要自立「人极」，以「人为万事的尺度」；它所从人找到的亮光，不是真光，乃是假光，自不能对宇宙人生问题，作正确究极的解答；它妄想「神化被造物」，却不能认识造物主。由是可见「内在哲学」和基督教哲学，起点既各不同，本质亦复异趣，两者根本没有妥协合流的馀地。征诸史实，自来所有这

种妥协合流的企图，非但无益，而且有害。例如，在初期教会，便有游斯丁（JustinMartyr），想和斯多噶派（Stoics）妥协；后来俄利根（Origen）、居伯良（Cyprian）又想和新柏拉图派调和。到了中世纪时代，这种合流的企图，益趋强化，经院学派，想谋天启和人智的调和，要用哲学的理论，证明教会的信仰和人间的悟性，并不冲突，这乃助长了后来人文主义的气焰。到了改教运动，始把基督教哲学和「内在哲学」的界线，加以划分。前者乃本诸神的启示，以圣道为圭臬；后者乃出自人的经验，以理性为权威；二者不能有妥协的可能。马丁路德，乃袭渥肯（WilliamOccam）之说，仅就「自然」（Nature）与「恩典」（Grace），理性与信仰，加以判别，尚未彻底。加尔文则强调主耶稣有统驭万事的权能，他的旨意，乃掌管人类全面的生活与思想；复以圣经为神的道，人类科学思想，当完全以圣经为基准，这才奠定了基督教哲学的根基。不幸，到了笛卡儿——所谓近代哲学之父，他乃崇尚理性，菲薄神学；力排传统的旧说，谓一切学问，起自怀疑；真正知识，须从自我理性中求之；人乃主权者，须摆脱神学思想的束缚。以后号称新神学鼻祖的施莱马赫（FriedrichErnstDanielSchleiermacher）又想证明真正科学哲学的道理，可与基督教神学和真正宗教，互相协调，并行不悖。但结果他那一套牵强附会的理论，却遭到当时德国学者一致的攻击。一方面，正统派神学家攻击施氏妄以哲学取代基督教的真理。一方面，哲学家也讥讽他既不忠于哲学，也不忠于他的宗教。甚至敬仰他的史脱劳司氏（D.F.Strauss），也攻击施氏，说他初则把哲学出卖给神学，继则把神学出卖给哲学。可惜今之新派学者，不知引为鉴戒，仍蹈施氏覆辙，且复变本加厉，自丧信守，自毁立场，不惜使基督圣道和凡俗宗教哲学乃至异端邪说相妥协，美其名曰适应时代的需要。

叁哲学的改造

语云：「星星之火，可以燎原」，民族的灾祸，世界的动乱，往往仅起因于少数人的哲学思想。盖思想之为物，虽视之无形，却有一种潜在的磅礴伟大的力量。惟世人之误，以为哲学即真理，不知「敬畏耶和华，是知慧的开端」；而信徒之病，却又「因噎废食」，仅知圣经非哲学，而不知运用圣经，作为上帝引导我们思维的南针。圣经固非哲学的体系，玄学的空想，但我们却应把上帝启示的真理，加以系统的阐发，使世人得蒙光照，从光见光（诗三六9），真正认识宇宙人生的奥秘，和创造万有的真主。

人类现正面临一个空前动乱的蜕变时代，不但政治社会的体制，在起剧烈的革命，而哲学宗教等思想，也发生重大的转变。我们当兹末世，深知一切「受造之物都要挪去」；而我们却「得了不能震动的国」（来一二26一28），允宜把我们「心中盼望的缘由，……常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人」（彼前三15）。一面运用「圣灵的宝剑」，打击「陷害人的异端」；一面则以「天国的钥匙」，打开真理的宝库。质言之，我们当以改造哲学，唤醒那些被异端邪说所「陷害」，被世俗哲学所「掳去」的世人，为我们当仁不让，急不容缓的神圣使命。

世俗的「内在哲学」，都以人为本位，在朝着毁灭的道路发展；无论其宗派如何分殊，却是五十步与百步，并没有本质上的不同，诚如陶恕博士（Dr.A.W.Tozer）说：「一个走在错路上的人，虽能扶起那些跌倒在路旁的人，但却不能引他们走上正轨，因为他们都是同样的迷失了正路。

必定要从另一个方向的人，去提醒他们，指示他们的迷津，纠正他们的错误，引导他们走新的道路。」易言之，必须先把世俗的哲学，加以根本的改造，才能复兴万事，使世界人类，迷途知返，有更生的希望。耶利米先知在异象中听到上帝对他启示说：「看哪！我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立栽植。」（耶一10）人类文化哲学的病症，已经根深蒂固，积重难返；必须先「破」，而后能「立」。愿我们都能蒙神光照，看到这个异象，听到神的呼召，重建新的属天的神本哲学，不再以人的理智经验为本位，而以上帝最高的终极目标为指归。

「穷则变，变则通」；可惜世人仅有变的呼求，而不求变的正道；以是变来变去，不但不得出路，而反「变本加厉」。现代人类，目击世变，痛感时弊，灵性饥荒，急不暇择，以是各种主义学说，异端邪说，最易投其所好，使其迷惑。诚如经云：属血气的自然人，既不领会上帝圣灵的事（参林前二14），于是「中了人的诡计，和欺骗的法术，被一切异教之风摇动」（弗四14），并被「人用他的理学（哲学）和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去」（西二8）！现在西方人追求东方的哲学，东方人盲从西方的学说；其实无论东方西方，根本毫无轩轾；都像盲人瞎马，一同面临悬崖绝壁，终必同归于尽！所以今日人类的救法，不是在人的哲学，而是需要另一种本于神，倚靠神，归于神（罗一一36），以神为本位的基督教哲学，这才能穷宇宙人生的真源，使人类问题得到根本的解答。主耶稣基督降世，「乃是从上帝那里，带给世人一种哲学，又要使他成为我们的公义，圣洁和救赎」。教会学者，每每怕谈「哲学」；此种态度，实为投鼠忌器，因噎废食。圣经固非哲学，但圣经学者叨雷博士（Dr.A.A.Torrey）说：「仅仅死读圣经，未必通晓圣经；哲学的研究，对于圣道的阐扬，也有重大的帮助。」神学家柏可富博士（L.Berkhof）也说：「圣经本身，乃是历史的，并没有对教义，作系统的叙述，我们不可完全漠视哲学的理论，而须用科学的方式对上帝的启示与思想，加以阐释，俾世人易于了悟与领受。」所以我们不怕哲学，只要能分辨哲学的真伪——是人的哲学，抑为神的哲学。

人的哲学，未得上帝启示的亮光，无从认识宇宙的本真，故非真的哲学。安斯坦（Einstein）在他快要逝世之前，曾表示他的伤感说：「我觉得我乃是一个被捆锁的人。我每当快要把握宇宙的实在的时候，它便消逝不见。生也有涯，知也无涯；我恨不得能从我偏狭的知识的桎梏中得到解放，好让我认识宇宙的奥秘。」世俗的学者，都在这种桎梏之内，所以无由获得启示的亮光，仅能凭自己的理性，探索宇宙的奥秘。这乃仿佛被囚在暗室中的人，揣摩巨象，摸到象鼻的，便以象是一个大管；摸到象耳的，便以象是一把扇子；摸到象腿的，便以象是一根柱子；摸到象背的，便以象是一个宝座。哲学思想，宗派分殊，入主出奴，好同恶异；其实都是未见其全，各执一是，正似在暗室中摸象的人一样。尤有进者，退一万步言，藉曰能窥其整全，亦仍难窥其究竟。盖宇宙人生的奥秘，初不限于今世，而尤在无限的永恒。照人的看法，虽有过去现在和未来，但在神的眼中，则「一日如千年，千年如一日」（彼后三8）；一切都是「现在」。「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！……万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一33一36）「内在哲学」，昧于此义，以是根本偏差，错误百出。其一为起点的错误，舍本逐末，张冠李戴；不知万有之源，乃在神而不在人。其二为境界的错误，或则井蛙窥天，未知其全；或则但顾目前，不知永恒。其三是方向的错误，失诸毫厘，谬以千里；背道而驰，莫知所归；卒呈分崩离析之象！目前有识学者，仅知以文明解体警告世人，殊不能彻悟文明所以解体的症结，乃在哲学的偏差。真正的哲学，不是以人为本位，不能崇尚理性与经验；而应从人的理性的桎梏中释放出来，超脱凡俗，以神为本，以上帝最高的目标为指归。

故哲学的改造，首乃决于观点的改变，——从人本位至神本位。保罗也认为这个观点，至关重要；所以他在致歌罗西人书首章为他们祷告说：「愿你们在一切属灵的智慧悟性上，能从上帝的观点，认识万有。」但是，这种观点的改变，不是出诸人的理论和幻想，而乃本乎神的恩典及其奇妙的作为。质言之，此必由上帝道成肉身，降世为人，把世人从失丧的地位，救拔出来，使

其进入一种新的人生的地位与境界，这才能使其得到一个新的中心、新的观点、和新的认识，从而使万事更新。诚以失丧的人类，属于血气，未受圣灵更新，不能领会上帝圣灵的事（林前二14）；又以受了罪恶权势的侵蚀，陷于老我的桎梏，仅知以「人为万事的尺度」，从而构成了一种错误的、歪曲的宇宙人生观，遂使这世界呈现矛盾冲突，文化解体的现象。世人必须在基督里，才能离此桎梏，成为新人（林后五17），获得新的哲学的观点；庶不致「再凭人的观点，——用自然主义的价值标准来衡量人」；同时，不再以自我为万事的中心，徒然作茧自缚，从而彻悟「一切都是出于上帝」（林后五18），都以上帝最高的旨意为依归。以往旧的观点，人的哲学，弄瞎了人的心眼，使世人看不到神的道路。现在上帝赐给我们的主耶稣基督，藉着他的救赎工作，不仅使我们能改造旧的观念、旧的哲学，而复使我们披戴基督，穿上新人，得到一个新的哲学、神的哲学，从而认识生命之道；而藉着重生的洗，和圣灵的更新，又使我们与神性有分，和他发生新的关系；而我们的人生，也有新的意义、新的方式、新的目标和新的使命。

这种哲学的改造，既非出诸人的思想与努力，而乃本乎神的恩典与救赎；故这种哲学改造的果效，绝不是我们仅仅得到一些新的概念和道理；而乃是藉着主耶稣基督，使我们整个生命有彻底的改变；乃是我们整个人生进入一个新的境界、新的领域和新的世界。人类在伊甸园里，有两种树：一为生命树，一为分别善恶树。这乃代表两种哲学和两种道路。人类对此两种道路与哲学，不能中立，必须选择。人类本可随意吃「生命树上的果子」，得到上帝的生命，承受上帝无限丰盛的恩典，达成上帝最高的心愿。但不幸人类的始祖，却是中了魔鬼的计谋，随从魔鬼的哲学，吃了分别善恶树的果子，想使「眼睛明亮」，「能有智慧」，「便如上帝能知道善恶」，企图满足其自我的野心；因此人类便和神的生命分离，失去了上帝无限丰盛的恩典，而且对神死了。但神爱世人，为要挽救人类这种莫大的厄运，便差遣主耶稣基督降世，这便是道成肉身，上帝在肉身显现，好叫在老亚当里死了的人，可以因为接受主耶稣基督为救主，得着一种新的生命；不再是老亚当在里面活，而乃是基督在里面活（加二20）。这不是仅仅生命外表的「改变」（Change），而乃是「老亚当」和「主耶稣」，在我们生命里面的「易位」（Exchange）。这一个「易位」，乃是两种道路，两种哲学的抉择。这种哲学，「不是世上的哲学，也不是这世上有权有位将要败亡之人的哲学」，而「乃是从前所隐藏，上帝奥秘力哲学，就是上帝在万世以前，预定使我们得开悟归正的。这种哲学，世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。」这乃「是历世历代所隐藏的奥秘，但如今向他的圣徒显明了。上帝愿意叫他们知道这奥秘在外邦人中有何等丰盛的荣耀，就是基督在你们心里成了有荣耀的盼望。我们传扬他，是用完全的哲学，劝戒各人，教导各人，要把各人在基督里完完全全的引到上帝面前」，一同承受新的生命，进入新的世界，完成新的使命。

肆哲人的悔悟

柏拉图曾设一个比喻，说：「有一群困在暗无天日的山洞里的囚犯，手足都被捆锁，颈上戴了桎梏，行动既无自由，所见亦殊模糊，只能凭其猜测，妄加指称。后来有一个囚犯，得蒙开释，重见天日，确实看到各种实物本体之真像，始知以往的猜测，都属错误，便去告诉那些在黑暗中的囚犯。但那些囚犯，非但不信，还和他争辩。」柏拉图这个比喻，正足说明那些不信基督，不见真光，没有重生得救的世人之景况。他们「被世界的神弄瞎了心眼」，既对真理模糊不清，且复执持偏见，以伪乱真，这正同那些在暗无天日中的囚犯，同样可悲。

哲学并不是真理，古希腊哲人毕达哥拉斯（Pythagoras，580一500B.C.），虽被其门徒奉若神明，但毕氏仅自称为「爱智者」，并谓「智慧乃属上帝，并非属人」。奥古斯丁复认为柏拉图和新柏拉图派之创始者柏落第（Plotinus），都想用自我神化的方法，寻求上帝，乃为绝不可能之事。「因为人乃被造之物，只能靠着神的恩典，始能和神性有分。人既非神，真理亦既属神，自不能从人求得真理。」人既非自有永有，一个本来「没有」，「终必归于无有」的人，想单靠人的理性，去了解超越的「自有永有」的上帝，这乃是一种绝不可能的妄想，亦为「内在哲学家」所以心劳日拙，终归虚空的悲哀。有人以哲学家比诸一位想在一间根本没有猫在里面的暗室中捉猫的人，实属简明确当。又据卡夫卡（Kafka）寓言，谓有一人，独行旷野，偶见大厦，入内参观，发现一人在澡盆钓鱼。审视久之，因向进言：「盆既无鱼，终日垂钓，岂非徒劳！」其人慢声应曰：「余亦知之。」此人明知无鱼，但仍垂钓自若。此亦正足表明世俗学者，执迷不悟，自我陶醉之情态！法国天才科学家巴斯格氏（Pascal）初亦想从科学哲学，探求人生奥秘，卒陷非常烦闷痛苦的境界，乃废然而返，研读圣经；果于某夕看到神的荣光，像摩西所见之火焰，充满其室，并得神启示，上闻主声，曰：「亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，不是哲学家的上帝。」

诚以宇宙本身，已是伟大奇妙，非人智所能窥测，则我们对于创造宇宙万物的主，自更无法了悟。主耶稣对尼哥底母说：「我对你们说地上的事，你们尚且不信，若说天上的事，如何能信呢？」（约三12）「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33；并参阅伯一一7）「我们现在所知道的有限」，「我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子」，「如今仿佛对着镜子观看，模糊不清」，到了面对面看到「那完全的来到」的时候，「这有限的必归于无有」，「知识也终必归于无有」（林前一三8一12）。史宾塞（H.Spencer）亦尝说：「我们的心智和思想，都是有限的，绝对不能对那位超乎一切限制者，来加以概念的说明。」可见科学哲学，实不能解答宇宙人生的问题。所以基督教非科学非哲学，而乃为神的启示，而有其独特的宇宙观。主耶稣所讲关于上帝的道理，绝非文学的空谈，所以不用「无限者」（Infinite），「绝对者」（Absolute），「第一因」（FirstCause），「超绝者」（Unconditioned）那些陈腐的玄学名词。这些玄学名词，乃是本节上文柏拉图比喻中那些在岩洞里的囚犯，在暗无天日中所揣摩的暗影，而非其所指的本体的真像。甚至谢林（FriedrichW.J.Schelling）也说，基督教并非空洞的学说，乃为客观的事实。基督教最主要的内容与实质，乃为基督，非在空洞的理论，乃在基督所完成的救恩。这乃是基督教所以异乎一般宗教和哲学的特点。基督教的宇宙观，其中心乃在承认主耶稣基督是上帝在肉身显现。这一个观念非常重要，因为他乃是「上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有；……」（来一3）他是「那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立。」（西一15一17）所以渥尔博士（JamesOrr）说，主耶稣基督乃是宇宙的中心，而且也是哲学的中心。又谓：如果承认他是宇宙的中心，便能引导人类向上（UpwardMovement），有正确的上帝观，承认主耶稣是我们的主和上帝（约二○28），从而真正明白上帝的启示。因为主耶稣也曾明言：「你们信上帝，也当信我。」（约一四1）但是，如果不信主耶稣，或虽信却又不信他完全的神性，则其境界，必每况愈下，日趋沉沦（DownwardMovement）。从一种「凡人论」（Humanitarianism），或「不可知论」流为「怀疑主义」，甚至「悲观主义」和「虚无主义」。例如伏尔泰（Voltaire），他不信耶稣，所以他晚年非常悲观，对人生亦无兴趣，认为这个世界只是充满了尸体，并怨叹他生在世上。而当他临死之时，看到黑暗迎面压身，便战栗惊恐，凄惨哀呼：「可怕啊，可怕啊！上帝拯救我，怜悯我！主耶稣基督拯救我，怜悯我！」雷南（Renan）虽信基督，但却否认基督之神性，思想也流于悲观，尝谓「我的知识尽管增加，但是我对人类前途，愈觉没有希望。」又如尼采（Nietzsche）迷信权力意志，斥基督教为奴才哲学，甚至以基督教的道德观，乃是一切虚伪之最恶劣的表现，乃是人间的妖魔，人类堕落的厉阶。尼氏不到三十岁，即神经失常，时患剧烈的头痛症；一八七九年（三十五岁）以后，便离群索居；其所著书，语多狂妄；神经变态，卒乃不治身死。凡此俱足为不信者之殷鉴！而今之哲人，尤当深思反省，知所悔悟。

第一，应当悔悟——「你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，……上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；……」（林前一26一27）智慧人所以不蒙拣选，其一，乃是因为智慧人自作聪明，其实没有智慧；他们不能超脱窠臼，自拔庸俗，不能有超凡的境界，柏拉图没有智慧，因为他不能识透斯巴达制度的缺陷，乃反以之为其理想国之楷模。亚理斯多德没有智慧，因他不知奴隶制度之违反人性，而却为之辩护。古今中外一切哲学家，都没有智慧，因为他们都是以人为本，只是为人立言；不能打破自我的桎梏，脱离败坏的辖制，享受上帝儿女自由的荣耀（罗八21）。其二，智慧人所以不被拣选，乃是因为他们既不认识自己，也不认识救主。一方面，他们妄自尊大，予智自雄，自比神明；以为知识即权力，理知即真理。不知人虽能用其理知创造文化，却也能由其理知毁灭文化。另一方面，他们又妄自菲薄，以为在伟大的宇宙中，仅沧海之一栗。而不知基督教的精义，乃在主耶稣基督「神」「人」二性奥秘的联合，及其与信徒之合而为一。人类一方面固是腐败堕落，为神所弃；一方面却又能因信称义，作神儿女。巴斯格（Pascal）说，这两个真理，乃是同样重要，不可顾此失彼。世上的智慧人、哲学家，往往知其一面不知其二，所以或则自以为神，妄想自建地上天国，不认识自己的败坏；或则不信有神，以为人类毫无盼望，而不知有救主。基督教的妙谛，乃在上帝的愚拙总比人智慧（林前一25）；他「向聪明通达人，就藏起来，向婴孩就显出来。」（太一一25）此则非「虚怀若谷」、「大智若愚」的人，不能了悟。

第二，应当悔悟——「上帝也拣选了……那无有的，为要废掉那有的。」（林前一28）每一派哲学家，都抱其天真的幻想，例如黑格尔、孔德、马克思……都以为他们自己的道理，乃是绝对高明，至真至善。他们不但「文人相轻」，否定其他各家之言；而且还想与神斗智，以自己有限的理性，限制上帝无限的智慧与权能；结果，井蛙窥天，他们的理性变成了他自己狂傲的奴隶。更可怜的，哲学家明明存着天真的幻想，而却陷于幻想而不自知，以为只有他自己的学说，高人一筹，绝非幻想，可以放诸四海而皆准，俟之百世不惑；殊不知道这才是最大的幻想。上文所述安斯坦之言，他虽自叹其不能摆脱他自己理性的桎梏；但却终未悔悟，只有神的真理，才能使我们得自由（约八32）。人类的知识乃是有限的，「这有限的必归于无有」，「知识也终必归于无有」（林前一三8一12）。到了那完全的来到的时候，「那有的」便要被「废掉」，归于虚幻。我们当大彻大悟，丢弃「那有的」，完全倒空自己，成为那「无有」的，才能蒙神拣选，承受圣道，无

有而无不有，在他的「真理」内得到释放；始能超脱陷阱，不作井蛙，而能见其大而窥其全。这乃是「正等觉」、真智慧、真哲学。

第三，应当悔悟——世俗学者，「他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，……他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙……」；「他们向上帝有热心，但不是按着真知识；因为不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了。」（罗一21一22，一○2－3）平心而论，世俗的哲学家，对于宗教和上帝的事，未尝不是没有「热心」。但是他们却不是「按着真知识」；他们乃在「椽木求鱼」，依靠自我的理性，反对权威的信仰。这乃是一种「理性的人文主义」。结果他们所求得的所谓「上帝」，并不是创造宇宙万物、自有永有、全智全能的上帝，而乃是「理性的上帝」（GodofReason），或是一种被造的「自然」（Nature）。这种哲理，最能投合属血气的自然人，因为他们「不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙」（林前二14）。例如孔德，认为人类乃有一种人同此心，心同此理的精神力量，可使人类社会，团结一致，相亲相爱，此即所谓人道的宗教。又如杜威，更以为超自然的宗教，乃是社会文化进步发展最大的障碍，而各教派的道理，更使人类分成彼此敌视的阵营。所以他反对权威的信仰，而主张用教育的方法，以期泯除畛域，造成「共信」（CommonFaith）。这些天真的想法，诚如保罗所说，虽是大有「热心」，但非「按着真知识」。他们妄想以人的理性，来代替上帝，殊不知人的理性，乃是各是其是，不可能有统一的内容，绝难形成共同的信仰。他们更不知人类乃是被造物，总不免其缺陷，他们的知识，乃是「有限的」，不是「那完全的」，「终必归于无有」；而他们的义，也「像污秽的衣服」（赛六四6），「若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国」（太五20）；他们虽

反对圣经权威的信仰，却造成自己的权威，反而变为一种自负自义，更趋偏激的狂热（Fanaticism）；妄想「神化自我」，建立「地上天国」；否认真神，自造偶像；这乃是一种假的宗教，偶像崇拜；这不是「真知识」，乃是「假哲学」！

卷一　圣道论 第叁章 基督教的天道观

「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是籍着他迨的；凡被造的，没有一样不是籍着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。……那光是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。……律法本是籍着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」

（约一1一18）

「原来上帝的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性，是明明可知的，虽是眼不能见，但籍着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽、走兽、昆虫的样式。所以上帝任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以及彼此玷辱自己的身体。他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。主乃是可称颂的，直到永远。阿们。」

（罗一18一25）

「他救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的园里；我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。……」「上帝的奥秘，就是基督；所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着。……因为上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面。」

（西一13一15，二2－3、9）

「上帝既在古时籍着众先知多次多方的晓谕列祖，就在这末世，籍着他儿子晓谕我们；又早已立他为承受万有的，也曾籍着他创造诸世界。他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托位万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。……『主啊，你起初立了他的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存；天地都要像衣服渐渐旧了，你要将天地卷起来，像一件外衣，天地就都改变了。惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。』」

（来一1一12）

壹人类离神背道之史证

我们研究人类历史，可得一个最严重而为一般史家所忽视的特征，便是人类之背离真神，和宗教信仰的堕落，——从原始的一神信仰，退化堕落，变为多神乃至邪灵的迷信。这从埃及、亚述、伊朗、希伯来、巴比伦、腓尼基、希腊、罗马、印度、中国的古史中，都可得到充分的证据。

惜一般趋时骛新的学者，惑于「进化论」的谬说，以为人类的宗教信仰也是进化的。这种理论，不仅似是而非，而且会诱惑世人落入新奇的异端、灭亡的歧途。因为根据考古学家、人种学家、以及神学家深入研究的结果，都足证明宗教进化论实乃缺乏史实的根据，乃是一种浅薄皮相的臆说。

关于这点，维也纳大学原始人种学、语文学教授史密德博士（Dr.WilhelmSchmidi）曾作极精深的研究。他曾在其巨著《上帝观的起源》（DerUrsprungderGottesidee）中，证明原始民族已有上帝的信仰。他尝说：「博考世界各种原始民族的宗教信仰，如原始的非洲勃希曼人（Bushmen）、毕格米人（Pygmy）和澳洲东南部的古林族（Kulin）和游英族（Yuin）；北美洲的原始民族，以及北极的低级文化民族，他们的宗教信仰，都有崇拜独一至高神的特质。」史氏又说：「在三个北美洲最古的原始民族中，他们都是先有独一上帝的信仰，以后才有拜物主义、精灵崇拜、图腾主义以及鬼怪迷信。」

史氏之说，并非一己之偏见，乃是广征博引客观研究的结论；综计有十六位著名人种学家的研究报告，都和史氏有同样的意见。质言之，自古迄今，世界各处，客观的史实与事象，都是支持史氏学说的有力证据。

复次，德国神学家艾勃拉氏（J．H.A.Ebrard），在其所著两大卷的《辩道学》（Apologetics）中，曾对世界一切开化和半开化民族的历史，作极详密的考证，强调：人类的宗教信仰绝非上进的，乃是堕落的。还有许多宗教学家，如威廉马丁（Dr.WilliamA.P.Martin），如开洛格（S.H.Kellogg），如乔尔奇（E.J.Jurji），以及专治东方文化宗教的权威学者慕勒（MaxMuller）、李雅各（JamesLegge），和威廉爵士（SirM.Monier-William），都是心同此理，不谋而合。

从印度的历史来看，我们追溯他们四千年悠久的史程，他们的宗教信仰，愈古愈是比较纯朴。他们最初也是信仰一神。麦克唐纳氏（A.A.Macdonell）在其所著《梵语文学》（SanskritLiterature）中说：「最初印度的吠陀文学，有浓厚的一神信仰色彩。」按印度教乃自吠陀教脱胎而来。吠陀（Veda）一字，其语源乃为英文之Wit和Wisdom；德文之Wissen；意云「智慧」，我国译作「智论」。吠陀经文，共有四种，初为黎俱吠陀（Rig-Veda），为雅利安人之赞美诗词，信仰比较纯正；二为萨磨吠陀（SomaVeda），作歌咏之用；三为夜幽吠陀（Yajuveda），专为祭祀之用，渐重仪文之末；四为阿闼婆吠陀（AtharvaVeda），乃为一种消灾降福的符咒，初流行于下层社会，为愚夫愚妇所信，以后竟盛行于王室士大夫之间。据威廉爵士说：「印度民族的宗教信仰，乃是退化的，堕落的；事实上，所谓印度教，现已成为一种鬼魔学（Demonology），百分之九十的教徒，都是迷信鬼魔。」

从埃及的历史来证明，亦是最初有一神信仰，以后变为多神信仰。于此，著名学者，如Brugsch,BlumErnest，Renouf和Rouge，均有同样见解。其中如雷诺夫（Renouf）氏说：「埃及宗教历史的过程，并非净化的，进步的；乃是退化的，堕落的；埃及纯仆的宗教信仰，乃在其远古的时代。」

再从底格里斯（Tigris）和幼发拉底（Euphrates）两大河流域一带的原始民族的历史来看，结论仍是相同。如翁斯德（A.T.Olmstead），在其所著《亚述史》（HistoryofAssyria）说：在最古的苏美人（Sumerian）时代，他们崇拜阿晓神（Ashur，著者按：此乃亚述古都名，亦为神名），乃是一神信仰。牛津大学亚述史教授兰敦博士（Dr.Langddon）说：「无论苏美族和闪族的宗教，都是先有一神信仰，后才趋于堕落，有多神和邪灵的崇拜。」

一九二六年费尔特博物院和牛津大学（FieldMuseumandOxfordUniversity）合组之探险队挖掘巴比伦东北二十五英哩之杰姆德那塞（JamdefNasr），知为一个洪水以前的古城，约在主前三五○○年毁于火，兰敦博士在此发现最古的象形文字的古碑，显示人类原始的一神信仰。

又据毕德里爵士（SirFlinderPetrie）说：在希腊、中国，也有原始的一神信仰。最近许多著名的人类学家也宣告，许多原始民族，都普遍地相信一位至高的神。例如，赛斯氏（Sayce）在一八九八年宣布，他已在大英博物院中的三片古代泥版上，发现了哈慕拉比（Hamurabi）时代的文字，写着「耶和华是神」。克莱氏（A.T.Clay），发现在主前一五○○年时尼浦耳的泥版上，写有「耶和华是造物主」的字样。拉珊拉（RasShamra）的泥版上，也记着腓尼基人有一位「爱尔」（El．即耶和华）神，乃为他们所崇拜的最高之神。

基于以上所述，所谓宗教进化论，乃是不合科学、不合史实的幻想。据圣经记载，自塞特生了以挪士（亚当之孙），那时候的人已求告耶和华的名（创四26）。挪亚时代，人类败

坏，曾遭洪水毁灭（创六至八章）。其后以色列人敬拜邪神，又叠遭灾祸（参看士师记、列王纪。另详拙著《旧约新论》）。据社会学权威学者苏鲁根氏（P.A.Sorokin）研究，人类最初是接近上帝的，后因自负自义，逐渐与神疏远；降及近世，每况愈下，沉迷物欲，心为形役；完全流为肉体的感觉，以致道德精神大为堕落。今日人类之危机，其根源乃在感官文化之解体。所以，真正的启示宗教，乃是敬拜独一至高的真神；一切外邦宗教，乃是人类背离真神和灵性退化堕落的表现。以是，使徒保罗曾痛加针砭，指陈人类背离真神、崇拜偶像、转向邪恶、堕落退化的趋势（参阅罗一20一32）。现代许多考古学家和人种学家的研究考证，对罗马书第一章二十至三十二节这一段圣经的真理，提供了许多事实的明证；而我们回顾我们中国民族的历史，也可得到同样的结论。

贰中国固有的天道观念

中国民族乃是一个有悠久历史的文化民族，在世界文化史的地位上，我们便是三个文化中心之柱石；而在精神生活方面，我们本来就有一种比较纯朴的一神宗教思想。（所谓纯朴，乃和以后堕落的宗教思想比较而言。读者请阅下文及本章附录。）据考古学者研究，从一八九九年在河南安阳县发掘出来的甲骨文字来证明，中外学者均一致承认：中国民族最初便有「昭事上帝」的宗教信仰。例如，约翰罗斯氏（JohnRoss）说：「中国民族的上帝观，渊源甚古；我们几乎可说，在最古的中国历史记载中，第一页即可见到上帝的名词。」中国先民，早就相信有一位创造天地、主宰万物、赏善罚恶、聪明正直的「上帝」之存在，并敬畏而崇拜之。

中国民族这种敬畏上帝的宗教思想，第一，可以证诸上文所述的几百万片甲骨的卜辞；其次可以证诸各种权威的古籍。兹谨略叙其要如后：

1．《书经》——「天佑下民，作之君，作之师；惟其克相上帝，宠绥四方。」

「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」

「夏氏多罪，天命亟之；予畏上帝，不敢不正。」

「敬事上帝，立民长伯。」

「天叙有功，天秩有礼；天命有德，天讨有罪。」

2．《诗经》——「天生蒸民，有物有则，上天之载，无声无臭。」

「神之格思，不可度思，皇矣上帝，临下有赫。」

「荡荡上帝，下民之辟，」

「上帝临汝，无贰尔心，」

「维此文王，小心翼翼，昭事上帝。」

3．《诗大雅》——「上帝监察四方，求民之莫。」

4．《易经》——「大哉乾元，万物资始乃统天。」

5．《论语》——「获罪于天，无所祷也。」

「不怨天，不尤人，知我者其天乎？」

「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。」

6．《中庸》——「郊社之礼，所以事上帝也。」

「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」

7．《左传》——「夫神，聪明正直，而一者也。」

「天将兴之，谁能废之？违天者必有大咎！」

「天生民而树之君，以利之也。」

8．《吕氏春秋》——「昔者，殷汤克夏，王天下五年不雨，汤王以身祷于桑林，于是剪其发，割其瓜，自以为牺牲，用祈福于上帝，雨大至，人皆悦之。」

9.《史记》——「天者，人之始也。」

此外，尚有道家的「顺天」，墨家之「尊天」思想，如谓「天必欲人之相爱相利」，篇幅所限，未克俱引。

但是，从严格的神学观点来说，先秦的天道观和上帝观，只是得之「普通启示」（GeneralRevelation），而非真神的「特殊启示」（SpecialRevelation）。凭普通启示，仅能对上帝有若干模糊的知识，却不能对一位全善全爱、全知全能、至尊至圣、三位一体的独一真神，有正确无误的认识。所以，这种原始的天道观和上帝观，以后便日趋变质。上焉者，成为一种空幻虚无的泛神论（Pantheism），或理神论（Deism或称超神论）。下焉者，便流为一种迷信邪灵、崇拜偶像的低级宗教观念和神秘思想。民德堕落，民族衰微，此实厉阶。

叁不可得闻之性与天道

孔子说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」其一生柄柄皇皇，致力「率性」、「修道」的工夫，学者牵强附会，竟把他和新约圣经里的施浸约翰，来互相比拟。其实孔子未闻天道之奥秘，他和施浸约翰，究未可相提并论，施浸约翰在犹太旷野传道，高呼：「天国近了！你们应当悔改。」（太三2－3）他的使命，乃是应验先知以赛亚的预言：「在旷野有人声喊着说：『预备主的道，修直他的路！』」孔子高呼「天命之谓性，率性之谓道，『修道』之谓教」，和施浸约翰「修直主道」的精神，却是完全异趣，未可相提并论。因为孔子行道，乃是「人道」，并非「天道」。孔教只是「世上的小学」（西二8）；而施浸约翰乃是「为光作见证」（约一8）。所以，施浸约翰在传道的时候说：「有一位在我以后来的，能力比我更大，我就是弯腰给他解鞋带也是不配的。我是用水给你们施浸，他却要用圣灵给你们施浸。」（可一7－8）又说：「若不是从天上赐的，人就不能得什么。……他必兴旺，我必衰微。从天上来的是在万有之上；从地上来的是属乎地，他所说的也是属乎地。……上帝所差来的，就说上帝的话；因为上帝赐圣灵给他，是没有限量的。父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」（约三27一36）但孔子因为没有认识基督，绝不能了悟此中的奥秘。

平心论之，孔子一生渴慕真道，而且对于生命的意义，确乎有深切的体认；所以他说：「朝闻道，夕死可矣。」其一生栖栖皇皇，席不暇暖，「率性」、「修道」、崇道、弘道的精神，尤值敬仰。但孔子一生所传的道，究竟是什么呢？照他自己门徒的诠泽，只是「忠恕而已矣」。他一生周游列国，传道所得的结果是什么呢？只是「吾道不行」，废然而返。主耶稣说：「凡妇人所生的，没有一个兴起来大过施浸约翰的；然而天国里最小的，比他还大。」（太一一11）孔子虽被尊为「至圣先师」，甚至称为「万世师表」；但这乃是从人来的荣耀，他究竟「不是从天上来的」；「从地上来的是属乎地，他所说的也是属乎地。」（约三31）所以，孔子的道理——所谓「孔教」，只是一种人文主义（Humanism），仅是一种以人为本位的（Anthropocentric），而非以神为中心的伦理系统；质言之，只是「人道」，不是「天道」。他一生追求渴慕，率性修道的结果，仅仅止于「属人的」、「属地的」境界；所谓「性与天道」，照其自己的门徒说，却是「不可得而闻」，完全茫然。这固是孔子终身的遗憾，也是我们中国民族莫大的不幸。

然则，「夫子之性与天道」，为什么「不可得而闻」呢？因为「性与天道」，「不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。……乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，……这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，……『上帝为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。』……除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事。」（林前二6一11）主耶稣曾对一位以色列有才有学、有德有望的尼哥底母说（按：这正就是主对我国乃至普天下一切自鸣有才有学、有德有望的千千万万的「尼哥底母」说）：「我对你们说地上的事，你们尚且不信，若说天上的事，如何能信呢？除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。」（约三12一13）施浸约翰说：「从地上来的是属乎地，他所说的也是属乎地。从天上来的是在万有之上。他将所见所闻的见证出来，只是没有人领受他的见证。」（约三31一32）

于此，我们认为老子的见解，较诸孔子，倒胜一筹，他颇有自知之明，老实承认：「道可道，非常道」；并斥孔子之道，过于庸俗，曾当面教训孔子说：「大道废，无仁义。」「去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身」！并作「绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利」的激论。（参《道德经》第十八章第十九章。按老子此语，乃为对今日一切自负自义的人文主义者的当头棒喝！）孔子亦自愧不如，仰佩老子，几把他捧到天上，曾对其门徒说：「鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不知其乘风而上天。吾今日见老子，其犹龙耶？」是可证孔子对道领悟的境界，是如何的平凡庸俗。所以，孔子一生，虽有「朝闻道，夕死可矣」的谋道决心，虽有「率性」、「修道」、弘道的大愿，但是他的时代，毕竟与施浸约翰不同，他却未遇见基督耶稣——即那位「在万有之先；万有也靠他而立」（西一17），「太初与上帝同在。……生命在他里头」（约一21），「承受万有……创造诸世界。……托住万有」（来一2－3），「从天降下仍旧在天的人子」（约三13），自不能听到生命之主从天上所见所闻的生命之道；即一切从前许多君王先知和义人想见而未见，想闻而未闻的（太一三17；路一○24）救世真道。因此，不仅孔子因未闻真道，而不得「永生」，我们中华民族也没有得着生命和复兴的力量。而儒家所追慕的所谓「天人合一」的境界——如主耶稣举目望天，为属他的子民向天父祷告时所说的「我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全的合而为一」（约一七23）的境界，却始终落得一个「水底捞月」似的，「可望而不可即」的幻想。

肆民族衰微之主要因由

自汉以后的儒家，尤其是宋明的理学家，都以承继道统、恢宏圣道为己任。他们都异曲同工的藉着「天」和「太极」等概念，来阐发宇宙的奥秘、人生的大道。例如：

1．董仲舒说：「天者，群物之祖也。」

2．张横渠说：「天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。」氏以天地比父母，世人为天地之子女；人之体质理性，均由天赋，故均为同胞；只以气质不同，有清浊之分。

3．周敦颐著《太极图》及《通书》，以太极为宇宙创造者。氏说：「一动生阳，一静生阴」，「阴阳变合，生水火金土」，而生万物。万物之性之理，均本「太极」。

4．程明道说：「天地之大德曰生，天地姻媪，万物化生。」氏以「气」为「乾元」，为宇宙本体。体气分阴阳，阴阳交感，化生万物。又以交感有偏正；正为人类，偏成万物。

5．程伊川说：「仁者以天地万物为一体」，「万物各具一例，万理同出一源。」氏以宇宙成因，不外「理」、「气」。理，行而上，为内在的；气，行而下，乃外在的。惟氏又以为「心即性，性即理，理即道，道即心」，实出一源。故只须尽心，即能达「人天合一」之境。

6．陆象山：则以太极为万化之根本，就宇宙言，乃「天下之大本」；就人言，则为人类之「本心」。

7．朱熹：亦谓天地之间，有理有气。「理」为形而上之「道」，生物之「体」；「气」为行而下之「器」，乃生物之「用」。理为发动万物之原始动力；气则仅为太极造物之工具。氏谓：「太极只是一个理学，太极只是天地万物之理。在天地言，天地中有太极

；在万物言，则万物中各有太极；未有天地之先，毕竟先有此理。」朱复说：「风起见雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何？自不察耳。」

8．邵康节说：「万物生于天地，天地生于太极；太极，即是吾心。」

查儒家以万物始于大一，即太一，即元气。《广雅》云：「太初，气之始也，」《易系传》云：「易有太极，是生两仪。」《五经通义》说：「天神之大者为昊天上帝，昊天上帝，即天皇大帝，亦即太一。」是则所谓「大一」、「太一」、「元气」、「太极」，实即「昊天上帝」之别名。儒家这种天道观和上帝观，显然是一种玄学的空想——把一位全善全爱、全知全能、至尊至圣、永有永生的真神，变成学者「昏暗」「无知」（罗一21）的幻想，把一位创造天地万物的主宰，变成受造的天地万物，乃至一堆主观虚构的名词。正如保罗在罗马书中说：「他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，……将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」

失诸毫厘，谬以千里，儒家学者，虽存着「仁者以天地万物为一体」的崇高胸怀；但是他们那种「太一」、「太极」等虚幻的观念，非但不能使他们达到所谓「天人合一」、与「真神契合」的境界，而且即是他们所阐论的「观念」的本身，也因过于虚幻，从而发生了极大的矛盾。

谈宋明理学者，大都以程、朱和睦、王对立，视为宋明理学之两大中心。但他们的中心思想——太极观念，陆象山和朱晦庵，便因认识不同，各异其趣。

陆象山对「太极」的认识，认为是万化之根本，形而上的道，而且认为体用一源，体即是用；故太极之上，便不应再有「无极」。因为他既认为体用不可分，自不能再有加「无极」之理，如加「无极」，便为重叠。其次，氐谓「极」应训「中」；义同《书经洪范》「皇极」之极，又同《诗经》「立我蒸民」，莫非尔「极」之「极」，均为「中」的意思。「中」乃中庸未发之中，乃天下之大本！「极」与「中」，就宇宙言，乃为本体；就人说，乃为本心。体用本为一源，不应加以分割。

朱熹的见解，则认为「太极」「无极」，乃相互为用，不可偏废。他说：「不言『无极』，则太极同于一物，不足为万化根本；不言『太极』，则无极沦为空寂，不能为万化根本」。至于「极」应训「中」一节，朱又认为大谬不然。朱氏于其致友人张南轩书中，论及此事有言曰：「人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。」「然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者，以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际，为未发耶？尝试以此求之，则混然无觉之中，邪暗郁塞，似非灵明应接之体，而几微之际，有一觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而求之于日用之间，则凡感之而通、触之而觉，盖有浑然全体，应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已；失岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉！」

准斯以观，儒家的天道观念，不但虚妄空幻：而其所谓「太极」、「无极」等等的理论，尤复莫衷一是，自相矛盾。夫「本立而道生」，「物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。」我国先民了悟到的「天道」，我国民族固有的敬畏「上帝」的宗教信仰，乃被那些以承继发扬中国道统为己任的学者，建立在一个虚妄空幻互相矛盾的基础之上，则又何怪真道的种子，在我们中国的本上，不能生根发芽。

当然，中国民族宗教信仰之堕落，不能完全归咎于儒教和理学，而尚别有其因由。其一，为自汉以后道教的变质，术士巫女，出入宫廷，肆其邪术，惑上欺世。魏晋六朝以后，民族衰微，人心陷溺；因果相乘，尤使低级宗教观念，迷信风习，乘时横决。上焉者，修仙炼丹；下焉者，交鬼降魔，益使纯正宗教，基督圣道，无从发展。其二，则为无神论的佛教之输入，其于民族精神影响之惨烈，即韩愈亦已有先见之明，曾为文痛辟，且谓「乱亡相继，事佛求福乃反得祸」！惟关于释道两教的得失，不属本文的范围，须待专书，另加论列，兹不涉及。

伍民族新生之基本要道

中西学者，凡认识中国历史文化者，虽承认中国先民早已有敬畏上帝的一神宗教信仰；可惜，我国学者却都不肯虚心追求基督圣道的真谛。今日我国诚欲传扬圣道，复兴教会，其基要工作，一方面当清除流行民间的那些驳杂不净的迷信观念和神怪思想；一方面，尤应把我们民族固有的一神信仰——上帝观念，从虚玄空疏的「天道」、「太一」、「大一」、「元气」、「太极」、「无极」等幻觉上，重建在一个永不坏朽、万古长存的磐石（基督）基础上。主耶稣说：「凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。雨淋、水冲、风吹，撞着那房子，房子总不倒塌；因为根基立在磐石上。凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上。雨淋、水冲、风吹，撞着那房子，房子就倒塌了；并且倒塌得很大。」（太七24一27）

现在我们的民族，好比主耶稣所比喻的那所「盖在沙土上」的房子，「雨淋、水冲、风吹」，要「倒塌了；而且倒塌得很大。」我们要用什么做「中流的砥柱」，来挽「狂澜于既倒」呢？唯有使我们民族建立在「磐石」的基础之上，那便是要信奉圣道，接受基督；因为基督，乃是活泼长存的神的道，乃是上帝本体的真像（来一3）。

中国民族固有的敬畏上帝的宗教信仰，是为中外学者所称颂的；中国儒家所怀抱的「仁者与天地万物为一体」的「天人合一」、「敬天爱人」、「仁民爱物」的观念，也是相当崇高的。但这乃得诸普通启示；而普通启示只是一种暗淡的微光，乃是绝对不能认识真神的。所以这些信仰和观念，结果便如同「盖在沙土上的房子，被雨淋，水冲，风吹，而倒塌了。」

世人有一个根本的哲学上的错误，便是以「人为衡量万事的尺度」；（著者按：此古希腊哲人卜洛泰哥拉氏之所谓名言，诚不知误尽几多苍生！）甚至井蛙窥天，妄以人智和神智来等量齐观，相提并论；或则以「椽木求鱼」的方法，来研究基督圣道的奥秘，终以「知也有涯」，格格不入；望洋兴叹，废然而返。殊不知，基督圣道和一切世俗的宗教迫乎不同，乃是上帝直接的启示。这乃是「历世历代所隐藏的奥秘」，「上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子（基督）晓谕我们……」起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。「上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。」（来一1－2，二3－4）「这不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。」这乃是上帝为爱他的人所预备的，是目所未见、耳所未闻、人心也未曾想到的，「只有上帝向我们显明」的「上帝深奥的事」；「不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语」。「属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道；」（林前二6－14）而想「用智慧委蜿的言语」，和「高言大智」，「宣传上帝的奥秘」（林前二1一4），妄以「无极」、「太极」……等道理，来窥测上帝的真道，甚至代替上帝的真道，无怪虚玄空幻，而且矛盾百出，反把真道的种子「挤住了」、「枯干了」，甚至「吃尽」了（太一三3一9）。而万千生灵，亦正如迷失的羊群，被他们「虚空的妄言，……人间的遗传和世上的小学」「掳去」（西二8）！

「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。」（约一1）「那万世以前历世历代所隐藏的上帝真道的奥秘，就是基督；」「所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着」，「这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。」（林前二8）「基督在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才为你们显现」，我们要「脱去……祖宗所传流虚妄的行为」，要蒙得救重生，「不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子」，是凭着基督的「羔羊之血」，乃「是藉着上帝活泼常存的道」。这就是「所传给我们的福音。」（彼前一18一25）我们中国民族，虽未像以色列人钉死基督——「生命之主」；但是我们却用各种虚幻的道理、迷信的观念，把那真道的种子「挤住了」、「枯干了」、「吃尽了」！我们今日唯有把一切虚妄的知识智慧、理论成见，同钉十架；接受基督，信奉圣道，使圣道的种子，在我们中华本土生根长芽，使基督的圣道，复兴起来，我们民族才能「出死入生」（约五24），离开黑暗，进入「奇妙光明」（彼前三9），得着真正的新生命。

卷一　圣道论 附录 —— 中国民族与基督圣道

壹民族精神的遗产

中国民族固有的天道观念，或「原始的一神信仰」（PrimitiveMonotheism）乃是人类自然的禀赋。在神学上，称为「普通启示」（GeneralRevelation）。加尔文（JohnCalvin）在其所著《基督教原理》中说：「人类由于自然的本能，都有若干对神的观念和认识，乃人同此心，心同此理，不容推诿的道理。」我所以在本章中说我国固有的敬畏上帝的观念，为「比较纯仆的宗教信仰」，乃是对我国流行的佛道各教和一切驳杂不净的迷信观念神怪思想，彼此比较而言。易言之，中国民族原始的敬畏上帝的宗教信仰，乃较现在国人堕落的宗教信仰为纯朴。我所以如此立说，第一，乃是要纠正那种似是而非的「宗教进化论」的谬论邪说。第二，要提出人类「离神背道」、「宗教堕落」的史证确据。此乃一般纯正的正统基督教学者所已共认的道理，拙著已有详论，无待赘述。第三，我的苦心孤诣，乃是要用来「攻破坚固的营垒」（林后一○4），破除国人对于儒释道各教的成见，从而「因势利导」，使中国民族从其原始的「一神信仰」，空洞的天道观念，进而追求，并虚心接受基督圣道。易言之，基督教并非「洋教」，实和我国固有的一神信仰，和天道观念，更为接近；我们信奉圣道，并非如一般学者所斥的所谓「忘本」（？）。而我国固有的一神信仰，实比现在迷惑国人各种不纯正的宗教信仰，更为纯仆。我这样的「苦心孤诣」，「因势利导」，并不是「牵强附会」，而且正所以反对牵强附会，因为真理是绝不容妥协的。诚如保罗论传福音的方略说：「向犹太人，我就作犹太人，为要得犹太人；……向软弱的人，我就作软弱的人，为要得软弱的人。向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何，总要救些人。」（林前九20一22）因此，向中国人，我就作中国人，为要得中国人；向软弱的人，我就作软弱的人，并不「开门见山」，「针锋相对」，「单刀直入」，「咄咄逼人」；为要从国人珍视的「固有道统」，「民族精神遗产」，这种「软弱的」思想上，因势利导，使他们对于基督圣道，不致「深闭固拒」，从而接受信奉。

贰固有道统之衰微

惟于此，我还要特别申明两点：第一，我并不是说，这种传道方法，一定能够使人起信得救。这乃是「辩道学」（Apologetics）本质上的弱点；亦是一切「口舌笔墨」无可否认的缺陷。因为「信不在乎人的智慧，乃在乎上帝的大能。」（林前二5）「上帝的国不在乎言语，乃在乎权能。」（林前四20）「……若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝。」（路一六19一31）其次，我亦顾虑到读者对我的见解，也许会发生「误解」，「牵强附会」。所以我在拙著中曾一再剀切地指出：我国固有的「天道观念」，「一神信仰」，如何被学者用他们「虚空的妄言」，所曲解附会而发生的不幸结果。一则曰：「我国固有的比较纯仆的宗教信仰（乃指和现在流行民间的，那些驳杂不净的迷信观念和神怪思想，比较而言），乃被那些以承继发扬中国道统为己任的学者，建立在一个虚玄空幻，互相矛盾的基础之上，则又何怪圣道的种子，在我们中国本土，不能生根发芽，欣欣向荣呢？」二则曰：「我国今日复兴圣道的基要工作，一方面，当清除流行民间那些驳杂不净的迷信观念和神怪思想，一方面尤应把我们民族固有敬畏上帝的宗教信仰，从虚玄空幻的『太一』、『太极』等（沙土）观念上，『重建』（并非接枝）在一个永不坏朽，万古长存的磐石基础之上」。「现在我们的民族，好像耶稣所比喻的那房子，『盖在沙土上。雨淋、水冲、风吹』，要『倒塌了；并且倒塌得很大』（太七24一27）；我们要用什么做『中流的砥柱』来『挽狂澜于既倒』呢？唯有信奉圣道，使我们民族建立在磐石（基督）的基础之上」。三则曰：「基督教和一切世俗的宗教，迥乎不同；乃是上帝特殊启示（SpecialRevelation）的真道。这乃是『历世历代隐藏的奥秘』。『上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子（基督）晓谕我们；』『起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。』（来一1－2，二3－4）这不是世上的智慧，也不是这『世上有权有位将要败亡之人的智慧』（林前二6），所以和一切世俗的宗教，不可同日而语。『属乎地的，他所说的也是属乎地』；『世上有权有位的人』，既没有一个知道『上帝奥秘的智慧』，而想用『智慧委婉的言语』和『高言大智』，『宣传上帝的奥秘』；妄以「太一』、『太极』的道理，来窥测上帝的真道，甚至代替上帝的真道，无怪虚玄空幻，而且矛盾百出；反把真道的种子，甚至我国固有比较纯朴的『原始一神信仰』，『挤住了』、『枯干了』、甚至『吃尽了』。（太一三3．9）」

叁中华神学之谬论

复有进者，基督圣道，既是上帝的「特殊启示」，自不能和凡俗的宗教，同日而语；尤未可与文化哲学，等量齐观。因此现在有些相信「社会福音」的所谓「基督教」（？）学者，本末倒置，谬以哲学为神学的基础；根本昧于基督圣道超越时间空间的绝对性；以及「一主，一信，一洗，一上帝」（弗四5一6）的真理，妄想使神学民族化，建立什么「中华基督教的神学」；从而无视旧约新约一脉相承的整个体系，张冠李戴，曲解「成全律法」的经义；甚至更牵强附会，把「我就是道路、真理、生命」（约一四6），解释为「真理即是科学的目的，道路即是民主的实践，而生命更是最高真理与最高道路相密织的契机。」无啻把那永生的神子，独一的救主，耶稣基督，比作一位凡俗的科学哲学的导师，和民主运动的领袖；如此代神立言，不仅是毁灭了圣经的真理，抑且否认了主耶稣的神性！更令人遗憾的，还有一位中国「基督教」（？）作者竟把圣经，当作一种「假设」，从而僭妄地主张「中国基督徒应该有第三伟大的假设。基督教未传入中国以前，我们有的是中国本的旧约。这个旧约，上帝也是觉得是很好的。……基督教传入中国以后，我们也要与上帝订立中国本的新约。」「单靠历史上一个犹太的耶稣是不够的。」「这个新约，单靠耶稣的血来签字，是不够的，要我们每一个人用自己的血来签字」，「准备自己的血，以中国的旧约为根据，以耶稣的新约为参考，来与上帝订立一份关于中国及中国人与上帝的新关系的中国本的新约」。这种僭妄的谬论，不仅藐视圣经的权威，毫无神学的常识，实为古今未有之「异端」！不仅抹煞独一救主十架流血救赎的恩功，抑且目中无神，把上帝当作与人对等，可以「呼之即来」，「分庭抗礼」，签订合约的一造；何啻辱没圣道，亵渎真神！这只是「践踏上帝的儿子，将那使他成圣之约之血当作平常，又亵慢施恩的圣灵」，「他要受的刑罚……真是可怕的！」（来一○29一31）愿神怜悯，不「叫真道因他们的缘故被毁谤」；不令「假师傅，私自引进陷害人的异端」；不令他们「自取速速的灭亡」（彼后二1一2）！

肆两种启示的判别

更有进者，作者追求国人所以执持「道平行而不悖」之俗见，对基督圣道，牵强附会，甚至有所谓「中国本的旧约新约」等的异端邪说，其症结所在，乃在昧于「普通启示」（GeneralRevelation），和「特殊启示」（SpecialRevelation）的分际。我们虽不能完全抹煞普通启示的价值，甚至其和特殊启示的关系，（参看罗一19、21，二14一15；徒一四17，一七27一28）但普通启示的对象，乃为一般世人。单凭普通启示，而舍弃特殊启示，是绝对不能得到充分的亮光，无法找到正确道路的。

第一普通启示，只能给人对于上帝有若干模糊的知识，而不能绝对无误的认识「三一真神」，并明白属灵的事；且历史证明，任何大哲学家的思想见解，都难免错误。不能解脱其偏狭理性之桎梏。第二，普通启示，根本昧于上帝伟大奇妙的救恩，不能认识独一得救的道路。第三，普通启示，无法使人认识罪恶的真义，更不能除去世人的罪孽，不能作为救世真道凭藉的基础。因此，我国固有的文化哲学，以及伦理宗教思想，绝非所谓「中国本的旧约」，藉曰有其若干纯仆可取之处，亦只由于上帝的普通恩典（CommonGrace），有其普通启示的价值；而不能和特殊启示，相提并论；未可和救世真道，等量齐观。关于普通启示与特殊启示，乃是神学上的专门问题，容当于本书卷贰「上帝论」第陆章加以详论。

卷一　圣道论 第肆章 基督教的宇宙观

「起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。上帝说：『要有光。』就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。

（创一1一5）

「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」

（罗一一33一36）

「万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执改的，掌权的；一概都是籍着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立。」

（西一16－17）

「他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有，」「原来那为万物所属、为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，……」（来一3，二10）

壹宇宙万物之本质

关于宇宙万物的本质，哲学家的主张，大率可分三派，一为唯物论，二为唯心论，三为心物合一论。兹分论之：

一、唯物论

唯物论以世界的本质是物质的；精神乃附属于物质，是派生的，不能离物质而存在。唯物论最初发端于希腊哲人戴理斯氏（Thales）。戴氏乃西洋哲学之始祖，亦爱昂尼学派（IonicSchool）之开宗者，主一元「物活论」，以物理诠释宇宙，谓「水」乃万物由来之本。其次为亚诺芝曼尼（Anaximenes），和赫拉克利图氏（Heraclitus）。前者以「空气」，后者则以「火」，为说明宇宙之原理。复次为德谟克利图氏（Democritus），为原子论创始者，以原子为万有之单一的实在；其数无限，其形不一，本来自具活力。谓灵魂与火，同为原子组成之物；人类得此原子，便能生存。此为希腊最早的唯物论者。自后伊壁鸠鲁和斯多噶派，大部因袭德氏之说。惟那时的唯物论，虽以物质解释宇宙，仍视物质中含有精神要素；对于二者的判别，并无明确的理论。例如德氏虽以一切精神现象，由于「火原子」的运动；惟「火原子」中，乃有精粗轻重之分；其最粗最重者为感觉，最精最轻者则成灵魂。故氏轻感觉而重思维，认为乃是人生幸福之本。氏尝谓「一切寒暖甘苦，仅系人自定之名目；而并非其实？」故尚不能称为绝对的唯物论。以后此说惭趋衰落，

约历一千馀年，鲜被学人重视。

真正唯物论的发展，乃是近世自然科学发展的结果。其较著名的学者，首为十七世纪法国的迦桑第（Gassendi）。氏承文艺复兴运动之馀绪，反对中世纪之经院主义；用自然主义，把希腊固有的原子论，加以发扬光大。其次为拉美脱理（LaMettrie）。氏为法国唯物论的先驱，一七四五年著《精神之自然史》，开唯物无神论之渐，时论哗然，其书为当局所焚。后又著《机械人》（L’HommeMachine）一书，谓人和动物，只有程度的差别，精神属于肉体，一死即归消灭，人乃一部机器，并无灵魂。其三为英国的霍布斯（ThomasHobbes）。氏谓一切存在，无非物质；所谓精神，并无独立的特性。至此唯物论遂从二元而归于一元。其四为十八世纪英国托兰德氏（JohnToland）。托氏始为近代唯物论的先锋。氏初研究神学，惟倡「理神论」，并著书诋毁基督圣道，认为并非不可思议，曾被当局焚毁。托氏袭斯宾诺沙「心物一体」之说（详见下文），谓宇宙实体的广袤性和思维性，仅为一物之两面，故可用物质解释精神。并谓物质本自活动；世人以物质无活动，或以受制而被动，实乃二元论的谬见。氏说称为「精神物理的唯物论」（Psycho-physicalMaterialism）；十八世纪后之唯物论，都以氏说为基准。唯物论到了十九世纪，乃更趋极端，此当由于马克思学说的影响。马氏倡唯物史观，谓历史现象，乃由人民之经济状况而定。而道德、宗教、哲学、政治，以及一切社会文化现象，乃都以经济生产分配方式及制度为基础。此乃社会的，或经济的唯物论；而非本体论的纯理论的唯物论，兹不详及。其次则为海克儿（ErnstHein-richHaeckel）倡自然主义的一元论。海氏原治生物学及医学，利用达尔文与赫胥黎的学说，论及哲学与宗教。谓宇宙万物，皆从「物质不灭」、「能力不灭」两大基本法则，发展而成。氏谓实体唯一，是即物质；所谓精神，乃是物质之普遍属性；宇宙万物，乃为一生活体，物质之物力与感力，乃统一不分，且弥漫充塞宇宙全体云。

二、唯心论

唯心论者，以「万法唯心」，「万物皆备于我」；以精神为宇宙的本体。倡此说者，举要言之，一为柏拉图，氏以「观念」，为永恒的本质，而物质仅为「实有」之幻影，乃是生灭无常，非真实幻（Non-Being）。二为赖布尼兹（Leibniz）。氏揭唯心论的旗帜，和英国的唯物论、经验论抗衡，为近代唯心论的泰斗。谓在「本体界」，一切都为精神；物质精神的对立，仅为「现象界」之事。准氏所称的「精神」，乃是「单子」（Monad），而单子乃为宇宙之缩影，所以表现宇宙之本体。三为柏克莱（Berkeley），氏乃为反对物质存在之最彻底的唯心论者；谓物质仅为感觉之幻想，时间为吾心继起之观念，空间乃由吾心之存在而存在。人类所以能对事物有认识，乃由于一种伟大的精神，此即全知全能的上帝；质言之，宇宙万物，乃为上帝直接赋予之观念。四为陆宰（Lotze），氏倡实在的唯心论，而反黑格尔的绝对理念论。氏谓本体论的对象，存乎现实，我所得知者，仅为事物之变化相；而恒常不易之本体，则不得而知。真正存在者，可谓为精神的本体，乃为无限的有位格的上帝。五为黑格尔，氏以宇宙乃思维的反映。思维的发展，其终极的归趋，必达到「绝对理念」，或称「绝对精神」（AbsoluteIdea或称AbsoluteSpirit）。黑氏名著《精神现象论》，乃成于普法战争之时，当拿破仑大军压境，黑氏犹握管属稿，并挟稿以望窗外，见拿氏指麾士卒，慨然叹曰，此即「马上之世界精神」，时人称其为「哲学界之霸王」。

三、心物合一论

此派认为宇宙万象，不能用单纯的唯心论，或单纯的唯物论加以说明，或主心物二元论，或倡心物合一说，或用其他超越心物的说法。中国哲学，主张宇宙之本体，为心物所合成，大部不好作偏执之论。儒家以万物始于大一。《易系博》云：「易有太极，是生两仪。」惟学者对于「太极」，认识却又各有不同。如陆象山，对「太极」的认识，认为是万化之根本，形而上之道；而且认为体用一源，体即是用，故太极之上，便不应再有「无极」。惟朱熹则认为「太极」「无极」，乃相互为用，不可偏废。认为「不言无极，则太极同于一物，不足为万化根本；不言『太极』，则无极沦为空寂，不能为万化根本。」

惟「太极」「无极」之说，初非我国特产。西洋哲学，提倡此说者，有希腊的亚诺芝曼德（Anaeimander），氏谓宇宙原素，其化生万物，于境则无限，于时则无穷；是必渺无涯际，无可测度，无以为名，名曰「无极」（Apeiron）。亚氏门徒毕达哥拉斯（Pythagoras），则以「太一」为宇宙的本体，万物之原形，此「太一」即等至高无上，自有永有之上帝。「天生蒸民，有物有则，上天之载，无声无臭。」此乃由其位于中枢，贯乎万有，故宇宙万物，乃原于「太一」，而归乎「太一」。文德尔班氏（Windelband）宗亚氏之说，谓「无极」不似地水风火等事物，具有明确之性，非五官所能直觉；乃为一原始质，具备一切性质之本体，故能由其化生万物。宇伯卫氏（Ueberweg）也和文氏有同样见解，认为「无极」之为物，其分量则无际涯，其性能则难明言，惟主要乃为化生宇宙万象之本源。德儒谢林（Schelling）则倡「太极」（太一一All-eine）之说。认为自然和精神之上，当更有一「绝对」，贯乎二者之间，为之根柢。这一个所谓「绝对」，便是「太极」（或太一）；乃为自然与精神的合一，主观与客观的合一；此即世人所称之「合一哲学」（Identityphilosophy）。他如斯宾诺沙（Spinoza），则谓物质精神，均为神之属性，其根本即相贯通，其显现必相并行。故有心必有物，有物必有心；万物皆有心，凡心皆有体。宇宙的实体，自其广里性言，则为物；自其思维性言，则为心；故心与物，实乃一体之两面而已。

贰宇宙万物之运行

宇宙万象的运行，虽千变万化，非常复杂；古今哲学家的解释，不外两种学说，一为自由的有意义的目的论；一为无目的无意义的机械论。

一、机械论（Mechanism）

此派以为宇宙万物的生成与变化，仅为物质与运动的必然表现的结果。一切事物，绝无目的，皆由盲目作用而发生，纯为机械的因果，故宇宙人生，亦无任何意义。这种理论，充其量只能适用于无机物的运动，而不能解释宇宙万物之运行。例如一块石头，自山下坠，自然受地心吸力的支配，一直辊下去，不能转动改道。但是一个动物，自山而下，则能徘徊左右，争逐他物，或到了山下，忽而回身，又上山顶。即此一例，可证此说之诬。主是说者，首为德谟克利图氏。德氏乃机械论的先驱，略谓原子乃宇宙万物单一的实在。其数无量，其形不一。每一原子，自具活力，彼此相冲相压，相离相合；一切物质之生减变化，均由此种机械运动而起，毫无意义，毫无目的。原子有精粗轻重；其最精最轻者，则成灵魂；人的生死，亦由于原子的离合集散；甚至神亦受此

机械法则所支配，故非绝对不灭。二为霍布斯（ThomasHobbes），氏谓一切存在，都是物体；一切事象，皆为运动，而运动必受机械的因果关系所支配。人类精神，仅为更纯化的物质；人与动物，无本质上的不同，故精神作用，亦受此机械的因果关系所支配，亦可用同样原则说明之，是为机械的感觉论。循氏之说，所谓精神，仅系机械感觉；所谓理性，仅为感觉发展之结果。三为笛卡儿（Descartes），氏谓物质世界，不外是一种运动连续的必然的机械过程。自然界的变化，无非是物质离合集散运动的结果。氏又视宇宙万有，浑然一体，其构成份子，和其整体，乃有不可分的必然的机械关系，毫无自由。惟精神现象，含有神的性质，则有自由意志，且永存不朽；故反霍布斯机械的感觉论。四为斯宾诺沙（Spinoza）。氏谓宇宙万有，仅为一因果之连续，氏倡泛神论，谓精神物质，俱为神的属性，乃为宇宙唯一实体。一切现象，皆由此实体而生，此乃势所必然，理所必至之事；正如推理之断定，必基于其前提。故氏认为唯用机械论，解释宇宙现象，乃最为合理。惟斯氏所谓实体，既无理性及意志，而仅为因果的连续作用，则已根本非神；而人类意志，又毫无自由，此不仅为机械论，且又落入宿命论之窠臼矣。其五，则为达尔文和斯宾塞等进化论者的机械论。他们认为世界进化，乃有其必然的法则。达氏以生存竞争，不仅是社会进化的原则，且为自然发展之根因；而优胜劣败，弱肉强食，尤为一定不移的天演的公例。斯宾塞氏谓宇宙万物皆依一贯的综合组织法而行动，由单纯至复杂，由不确定到确定，由散漫到整合，此即所谓进化，乃宇宙人生，一切变化的基本原理。故宇宙万象的变化，乃有其必然的机械因果性。斯氏认为言语乃是人类社会文化进化的基本，故特以语言的进化来证明其学说，宇宙万物乃由无组织而趋于有组织。同理，语言之进化，乃由多音节进至单音节。例如「星」字，乃从（Steorra）变为（Star）；「名」字乃从（Noma）变为（Name）；「月」字乃从（Mona）变为（Moon）；而「再会」乃从（Godbewithyou）变为（Good-bye）——「再会」原为「与神同在」，现在变成「与神分开」；是乃从「有神论」转为「无神论」！斯氏从物理的机械论说明其学说，谓最初之物质分子，虽为同质而散布空间，然因其地位不同而运动不同，遂生彼此不平衡之关系。因不平衡而求平衡，则物质必归于凝结整合，而凝结整合以后，则动力归于平衡而消失。平衡既原于动力之散失，则宇宙趋于平衡之势，如达到了最高点，则进化的历程，亦必告终，而继之以退化。正如入体发育至各部门平衡而动力用尽时，即趋于僵固，而由老至死，即身体之完全分散朽坏。同理，一个社会进化到了各种因素彼此平衡时，亦呈停滞不进状态，而归于分散解体。准斯而论，则斯氏的进化论，不但不能自圆其说，而且变成了「退化论」和「分化论」；「进化」云乎哉！

二、目的论（Teleology）

此派谓宇宙万物咸有其究极的目的，各依其理想而存在。宇宙万象，决非无故而生存，其演化流转，尤非盲目的作用。倡此说者，首为古希腊哲人亚那萨哥拉（Anaxagoras）。当时学者，均趋唯物的机械论。氏本富有，倾家向学，游于亚诺芝曼尼之门；以种子为世界之原，其性不同，其数无量，各有「活灵」（Nous），向其目的而运动。此种灵力乃为独立存在的实体，在万物中为最微妙精纯，而又能支配万物，使物质生化而形成万千世界。氏谓世界，乃有一种精微不爽的数学法则，控制其间。天体之运行，寒暑之往复，昼夜之更替，数千年如一日，曾未稍有差误。而生物之构造，官能之运用，尤复精巧奇妙，凡此种种，即可证宇宙万物之运动，必非盲目机械，毫无目的，而必有其一定之原理与目的，而趋于协和与统一。其二为柏拉图，氏以神为万物之极致，美善的究竟，为一切现象的原因，亦为宇宙万有之目的。氏分世界为二，一为「现象界」，非真实幻，没有目的，乃受机械的因果律所支配；二为「本体界」，乃是超越的永恒的实在，而有崇高之目的，始终朝向至善的目标进行，故氏之「目的论」，乃是一种超越的目的论（TranscendentalTeleology）。其三为亚理斯多德，亚氏虽亦以目的论说明宇宙万物之运行，但与柏氏立说有所不同。柏氏以观念离事物而存；事物为现象，观念为实在。亚氏则以观念即存于现象之中；观念即现象发展之本质。一切现象，不外此本质之实现；而其发展，则出自形相与质料之关系。万物之变动，莫不各自有其目的；目的者，乃一切发展之内在的原理。此世界不外万物欲表现其形相之运动，其目的即由其不绝的活动而实现之；非存于事物之外，而乃即在自然过程中，故称为「内蕴的目的论」（ImmanentTeleology）。氏谓万事万物，构成衍变，综计不外四因：一为质料因，二为形相因，三为动力因，四为究竟因。质料形相二因，乃先事物而成，而为所以形成此事物之基本；动力因，乃为事物推衍之动力；而究竟因，则为一切事物构成推衍最终之目的也。其四为康德。氏一方面反对怀疑论；他方面，又反对消极的独断论；而严设「现象」与「物自身」（DinganSich）之分际。前者为必然的机械的经验界；而后者则为自由的，有目的之可想界。氏以自然现象，为机械的必然的过程，适于「机械论」之原理，可作因果的说明；惟解释有机物，必适用「目的论」的原理，而不可适用「机械论」之原理。夫各有机体对其全体，既各有其作用与目的；则宇宙全体，自亦有其目的体系。康氏之说，乃所以调和两派之争，故为一种「合理的目的论」（RationalTeleology）。他如斐希德（Fichte）、谢林（Scheling）、黑格尔（Hegel）、陆宰（Lotze）……诸唯心论者，亦均主目的论；惟他们的目的论，只是一种内蕴的目的论（ImmanentTeleology），而非超越的目的论（TranscendentalTeleology）。

叁宇宙万物之根源

宇宙万物，究从何来，根源何在，世人立说纷纭，不仅自相矛盾，且复荒诞不经。兹分三则，略述其概。

一、神话体的宇宙观

此种神话，一为纪元前九世纪希腊人赫西渥德（Hesiod）之《神统诗》，或（神统纪》。此为西洋史籍中最古的关于宇宙开辟的传说。此书系诗歌体，共一○二二节；乃系一种杂乱无章的神话。大致说，太初一片洪荒，空虚混沌，最先有地，以后有地狱，有爱，有常暗与黑夜，由夜生日，由地生天及海；地与天又生诸神及伟人。诸神中有名克罗奴者（Cronus）生丢斯神（Zeus），丢斯神与其父战而胜，遂为奥林比亚（Olympia）诸神之王云。其二为主前三世纪巴比伦祭司贝卢苏氏（Berosus）所撰的《创世记》，谓最初是黑暗及洪水泛滥的洪荒时代，以后生奇异人物，如双翼人、两面人、羊角牛身人首之人。在此混沌之中，有一女人名乌玛加（Omarka）掌管一切；后有贝勒斯神（Belus），劈此女之身为二，半成天，半成地，遂定乾坤之位。最后又有一神，

自斩其首，从其所流之血与地上泥土相和，方生万物之灵的人类。其三为我国的神话，例如盘古开天辟地，以其血肉皮骨，变化而成天地万物。又说女娲氏炼五色石以铺天，断鳖鱼足以立四极。还有《山海经》里面，描写各种牛头马面，兽身人头的人物，奇形怪相，与巴比伦贝罗苏祭司所述的《创世记》，同属荒诞。此种书籍，流行坊间，使人民耳濡目染，习于迷信，昧于真道，不仅为福音之障碍，实又为民智的蠢贼。

二、阴阳理气的宇宙观

关于宇宙万物的由来，中国哲学，每主天地阴阳之说。以天地为万物之源，谓天为父，地为母；天为阳，地为阴。《易系辞》上说：「易有太极，是生两仪。」《易系辞》下说：「天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生」，又解释乾坤二爻象说：「大哉乾元，万物资始，至哉坤元，万物资生。」《道德经》也说：「无名万物之始，有名万物之母。」「天地万物生于有，有生于无。」「道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。」宋儒复将天地阴阳理气之说，推而演之。谓太极为万物之始；又以无人能穷其源，复以太极本于无极。又以太极为理，谓理与气混合，初无先后之分，气分阴阳，悉有理运乎其中。由阴阳二气之动静，而天地分，天为阳，主乎动；地为阴，主乎静；男女由此殊，明暗由此异，生死由此分，而尊卑智愚贤不肖，亦由此判。人得天理之全，物得天理之偏。质言之，天地化生万物，并非上帝创造，乃由自然资生。

三、进化论的宇宙观

关于此说，上文论宇宙万物运行时，曾加论列。近人受了进化论的遗毒，不信上帝创造天地万物之说；甚至所谓信徒，也竟不免惑于俗见，自毁信守。此说号称「科学」，控制了千千万万有思想的学者和青年，实则此说并不科学。因为：一则科学注重客观事实，而此说则全属主观思辩。二则此说假定物质与能力之存在，而不穷其原委；显为缺乏证据的虚构。三则此说不仅虚构，抑且矛盾。因为此说既认物质之始，乃因宇宙之内潜热发散凝结而成——初成液体，后为固体。但既谓全宇宙充塞潜热，然则又何来较凉之区，可供其热之发散。四则此说以为其所假定的物质与能力，常保其动的趋势，又假定在某时有一未知的原因，物质质点之动，各趋一向，因热之放射，凝为液体，终成固体。此为今日宇宙万物所由来。但此动力究竟自何而来，既不可知，显属虚构。于此达尔文、华莱斯等，不得不承认宇宙初创之时，即在天演公例进行时，必有一个外于宇宙的大能运行其间；而斯宾塞亦承认万物系由一种不可思议的无限的大能所生，则此必为上帝的大能。进化论的谬妄，不仅已深遭著名科学家的驳斥，认为是一种儿戏的假设、空疏的虚构，甚至本来提倡信奉此说者，也自加否认。例如无神唯物论者海克儿（E.H.Haeckel），本来极端主张进化论，最后亦对人说：「科学界中最近之研究，业已断定进化论之谬妄，不能立足，尤以达尔文主义为甚！」拥护天演论最烈的罗曼氏（Romanes），原曾激烈反对圣经上帝创世之说，后亦纠正他的思想，并于一八九四年逝世之前，信奉圣道，皈依基督。德国化学界权威费尔库氏（Virchow），且认进化论是惑世的邪说，危害国家民族，应当抛弃在学校之外。即进化论者华莱斯氏，亦反对达尔文的自然淘汰说，认为人类德性智力的进化，并非自然淘汰的结果。氏于早岁虽是一个十足的唯物论者，但在晚年，则放弃其无神思想，而信奉上帝；并在一九一三年发表其思想说：「从最近的科学发现中，我们可以看到在宇宙万物的本性和根源中，和人类心意的根源及发展中，必有一超乎心物的力量；在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙万物的本体，是即上帝。」赫胥黎氏亦明白承认不能知道生命的来源，认为关于宇宙的道理，近代科学原

理，总无法与神学家的道理相协调，因此他对于反对正统神学的学说，从不表示赞同，而对无神论和不信派，尤反对不遗馀力。

更应注意者，首创进化论的达尔文到了晚年，也深自忏悔，自承悖离圣道，（查达氏幼年时，本信圣经是上帝的话，又信上帝听人的祷告）并且承认关于生命的原始，乃是不能解答的问题，他又承认从未发现在有任何新的生物之产生，恨不能收回焚毁其发表的著作，纠正其谬误的学说。

观此，可见宇宙万物的奥秘，绝非人智所能解答窥测；因此我们当进而检讨基督教的宇宙观。

肆基督教的宇宙观

关于基督教的宇宙观，兹仅分三点，简释如下：

一、从宇宙的创始说

神是造物之主，万有都本乎神，都是藉着他造的（罗一一36；西一16）。基督教的宇宙观，反对无神论、进化论和创化论；相信上帝乃是创造天地万物的主（创一1；尼九6；诗九○1一2；徒一七24），天地万物，不是永恒的，也不是上帝之内蕴的表现，而乃是上帝造化的产品。基督教的上帝，乃是一位超乎自然的上帝。他不藉任何先存的事物，乃从无中创造万有；「他说有，就有；命立，就立。」（诗三三9）「他在万有之先」；「因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的」（西一17，16）。这乃一种颠扑不破的真理。一切否认上帝创世的学说，绝对不能改变上帝创造

天地万物的事实；而一切进化论和创化论，非但绝对不能解释和证明宇宙万物的来源，而且自相矛盾，根本不能自圆其说。基督教的创世论，相信上帝乃是一切物质的和精神的世界的创造者。以宇宙万象之伟大奇妙，万无出于「偶然」的道理，必然出诸一位自有永有，全知全能的上帝——造物之主。

英国金斯爵士（SirJamesH.Jeans），乃是一位善以科学阐明哲理的学者，在其所著《宇宙的奥秘》（TheMysteriousUniverse）一书中说：「从上帝创造宇宙的内证看，这一位『宇宙的大建筑家』，乃是一位『绝对精确的数学家』。……倘使宇宙是一个思想的宇宙，则宇宙的创造必出诸一种思想的动作。……最近科学原理，使我们不能不信，上帝创造天地万物，乃在时间空间以外；正如一位画家作画，亦在其画之外。」还有一位对于光学、电学、声学、磁性学、动力学、热力学有卓越贡献的英国大科学家、英国皇家学会会长凯尔文爵士（LordWilliamThomasKelvin）也说：「从伟大的自然界中，我们可以看到冥冥中有一位主宰，并知道一切生物都必依乎一位自强不息的造物主和大主宰，始能存留，有气息。」又说：「蝴蝶之美丽，百花之鲜艳，岂是各样原子偶然凑合而成的结果吗？若然，这些原子为何不把我偶然凑合成为蝴蝶和百花呢？于此足证无神主义诚为绝对荒谬之谈，余实未敢稍赞一词也！」

二、从宇宙的统治说

神是万王之王，万有都本乎神，都是靠他而立的（罗一一36；西一17）。基督教不是泛神论。泛神论把上帝和宇宙混为一谈，既不信上帝创世，又不信上帝之位格及其统治宇宙的事实。基督教的上帝，不是宇宙的总和。无论宇宙的范畴是何等广袤伟大，其构造是何等复杂奇妙，终不能和上帝等量齐观。从上帝的「内蕴性」（Immanence）言，他固在宇宙之间；然自其「超越性」（Transcendence）言，他的崇高伟大，和作为之奇妙万殊，则又超乎自然，超乎宇宙，令人不可思议。上帝不仅创造宇宙，而且随时随地运行其大能，在掌管摄理宇宙万物；凡世界上一切

所发生之事，无不经其运行，照其安排。不但我们「生活、动作、存留，都在乎他」（徒一七28）；甚至「两个麻雀……若是你们的父不许，一个也不能掉在地上」（太一＃29）。「智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王，将智慧赐与智慧人，将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。」（但二20一22）

英国科学促进会会长卡本德氏（W.B.Carpenter）尝抨击妄用科学来反对圣经的科学家，说：「当科学越过其领域，侵占了神学的职权，妄拟从其皮相的观察来解释宇宙的奥秘，那便是越俎代庖。假如以为自然的定律是自动的，否定那位创造这些定例的大主宰与全能者，那便是最不科学、最不合理的武断；因为一切管理和主宰宇宙现象的法则，便是那位统治万有的大主宰运筹安排的结果。……一切科学的任务，只是对于造物主如何施展其奇妙作为的一种考察和研究。一切最高的定律法则，只是上帝藉着各样事物表现他作为的结果。一切宇宙的现象，从最简单和最微小的到最伟大的作为，都应以上帝为本源，为其主因。」

三、从宇宙的目的说

神是历史之主，万有都归乎神，都是为他而造；他还要领许多儿子进荣耀里去（罗一一36；西一16；来二10）。宇宙万有，不仅都是经其运行，靠他掌管；而且还要照其安排，完成其目的。基此而论，基督教又不同理神论（Deism——或作超神论）。理神论虽信神创造宇宙，为万有之源，超乎世界而存在；然却以为神意乃超乎自然法之外，不信上帝过问世事。照他们的看法，宇宙仿佛一架庞大的机器，照着一种呆板的定律，机械地自己运行；每一个人，每一样东西，仿佛机器里面无机的轮齿。殊不知照基督教的道理，上帝和世人之关系，却似舵师之与航船；这一个宇宙，乃由一位大主宰用他的智慧在掌管统治，完成其目的。他乃是历史之主，整个人类历史

的行程，乃是以主耶稣基督——人类救主——的荣耀再临为指归。在这邪恶悖谬的世代，虽有离道反教之事，然而到了时候，那「不法的人」，必被他用他降临的荣光废掉。那日天必大有响声废去，地和其上的物，都要被烈火烧尽；而他却要在他圣徒的身上得荣耀，率领他们进入新天新地，有义居在其中。那时神要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为先前的天地已经过去了！（参帖前四16一18；帖后一6－10，二3一8；彼后8－13；启二一1－8）

总之，基督教的宇宙观，从宇宙的创始言，则反对无神论、进化论和创化论；就宇宙的统治言，则反对泛神论；从宇宙之目的言，则又反对超神论。大科学家牛顿，尝对宇宙观作严正的表示，说：「证诸天文系的奇妙安排，我们不能不承认这必是一位全知全能的上帝的作为。……宇宙间一切有机的万象万事，都从永生真神的智慧大能而来；他是无处不在，无所不能的；他在这无量无边，井然有序的大千世界中，凭其旨意创造万物，运行万物，并将生命，气息，万物赐给万人；我们生活，动作，存留，都在乎神。……万物之新陈代谢，如果否认系出诸上帝大能的运行，实在无法理解。」他在其所著《基本原理》（Principia）一书的结论中说：「宇宙万物，必有一位全能的神在掌管统治。」牛氏虽为著名科学家，同时却又为一位精通圣经的学者；他对圣经研究，兴味之浓，并不在科学之下；而其对于但以理书和启示录两部深奥奇妙的书，尤其有深入独到的研究。牛顿氏鉴于宇宙之奇妙神秘，深深感到造物主的庄严伟大，实在不可思议；以是在他平常谈话的时候，总不敢妄称耶和华的名，在提到他圣名之前，必先肃然静默，以示敬畏之心。是则牛氏信神之笃切，事神之敬虔，尤足令世人深思反省！世人必先对宇宙人生有正确的认识，才能乐观进取，有荣耀的盼望。

卷一　圣道论 第伍章 基督教的人生观

「上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。」「耶和华说：『谁告诉你赤身露体呢？』……『你既……吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅；你必终身劳苦，……直到你归了土，因为你是从土而出的；你本是尘土，仍要归于尘土。』」

（创一27，三11一19）

「我要称谢你，因我受造奇妙可畏；你的作为奇妙，这是我心深知道的。我在暗中受造，在地的深处被联路；那时，我的形体并不向你隐藏。我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。」

（诗一三九14一16）

「耶稣回答说：『我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见上帝的国。……从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。』」「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。几活着信我的人，必永远不死。」

（约三3－6，一一25一26）

「血肉之体不能承受上帝的国；必朽坏的不能承受不朽坏的。我如今把一件奥秘的事告诉你们，……就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的；……那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。死啊！你得胜的权势在那里？死啊！你的毒钩在那里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。感谢上帝，使我们籍着我们的主耶稣基督得胜。所以……你们务要坚固，不可摇动，常常竭力多作主工，因为知道你们的劳苦，在主里面不是徒然的。」

（林前一五50一58）

「你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事；那里有基督坐在上帝的右边。你们要思念上面的事，不要思念地上的事。因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面。基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。

（西三1－4）

壹儒家的人生观

关于宇宙万物，以及人类之由来，儒家否认上帝创造之说，认为乃是阴阳二气所和合化生。易言之，乃是本乎自然。例如《易系辞》下说：「天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。」《书经》、《易经》，虽有「天生蒸民，有物有则，上天之载，无声无臭」；「大哉乾元，万物质始，乃统天」诸说；但天的观念，非常含混，究未可与创造天地万物和人类的有位格的上帝，等量齐观。宋儒复将天地阴阳理气之说，加以推演，谓「太极」乃万物之始，又谓太极本于「无极」，无人能穷其源。他们复以「太极」为理，谓理与气混合，初无先后之分；气分阴阳，均有理连乎其中。由于阴阳二气的动静，而天地分。天为阳，主乎动；地为阴，主乎静；男女由此殊，明暗由此异，生死由此分，而尊卑智愚贤不肖，亦由此判。人得天理之全，物得天理之偏。

至于人类的本真，以及人性的善恶问题，孔子仅有「性相近也，习相远也」，和「有教无类」的说法，初未绝对主张性善。一般人都以为儒家主张性善之说，其实未必尽然。儒家的荀子，且曾力倡「性恶」之论。他认为刑政礼法之兴，乃所以防微杜渐，正足以证明人性之为恶。特孟子强调「人性之善，犹水之就下，人无不善，水无有不下」；复由于孟子在儒家地位之重要，及其辩才之无碍，以是都奉孟子为正宗，而视荀子为异端。

儒家人生的大道，乃「在明明德，在新民，在止于至善」；而明明德，止至善的层次，则在「格物，至知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下」。儒家以「天地之大德曰生」，人生当尽其在我，以生为乐；己立立人，己达达人；穷则独善其身，达则兼善天下。孔子虽亦言「天命」，他说「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」但是他对于最根本的「性与天道」，却存而不论，不可得闻，堪称舍本逐末。所以儒家学者，大部认为「天道远，人道迩」；「未知生，焉知死」。他们的人生态度，只是乐天知命，注重现实。他们的工夫，乃在存心养性，明德修身。他们虽抱有「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」的「顶天立地」的宏愿；却终不知天国的奥秘、永生的大道。他们虽也有一套「浩气长存」、「精神不死」的道理，用以自慰；却终不能解决人类生死的大问题，这不能不说是儒教的缺陷。

贰释家的人生观

释迦根本是一位无神论者；他以为上天下地，唯我独尊。佛家以人生乃是三界流转，六道轮回的产品，尤为因缘和合的幻相。所谓「法我俱无，五蕴皆空」。譬如一张椅子，乃是各种质料和合的形相，一俟破旧解体，便根本没有「椅子」的存在；而人生亦复如此。这岂非是一种否认灵魂存在的强烈的唯物论！

关于人类的本性，佛家有两种说法。他们一方面说：「众生皆有佛性」（《涅粱经》）；「众生心性本净」（《大集经》）；「心性之净，如水中月」（《宝积经》）；「心性本净」（《文殊大师利品经》）。但另一方面，又说「心是恶缘」（《八大觉经》）；「心为五根之主，较毒蛇猛兽，更为可怕」（《遗教经》）；而小乘诸经，也指无明惑业，乃为万恶之根。由此可知佛家主张，心有二门，一真一妄；前者虚净，后者邪恶。

佛教的基要信仰，有所谓三大「法印」：（一）诸行无常；（二）诸法无我；（三）涅粱静寂。他们以宇宙万象，乃是虚幻无常，人生又为宇宙幻相之一种；我之为我，无非幻觉。人类虽曰人人都具佛性，人人俱足光明；却由于先天的孽缘，又复由于后天六尘的障蔽，有情众生，由于无明不灭，终是不离生死烦恼的痛苦。故佛教认为人生最大的目的，务在转迷开悟，解脱三界（欲界，色界，无色界）之迷情，转开大悟之心眼；得大菩提，证大涅梁。

佛教既属无神，根本不信他力，乃是重在自觉；故严格言之，佛法非宗教，乃哲理。天台智者大师解「六即」，开宗明义，便说：「理即是佛」；太虚法师尝谓「人成即佛成」。即释迦在菩提树下所大彻大悟者，亦只「窥见人生之隐，生死轮回之秘」；质言之，乃是一种人生哲学。佛教的人生哲学，认为「迷界之果报皆苦！如吾人之身，苦多乐少；生老病死，时时刻刻，无不为无常所变迁，是为苦谛。迷之因，由于烦恼，此烦恼恶业，能集起未来之苦果，是为集谛。灭此苦果，归于涅粱，是为灭谛。入此灭谛，必先修佛道，是为道谛。」所谓涅梁之道，共有三十七品，不外是一种行者制御内心之法；其中如八正道（正见，正思，正语，正业，正命，正精进，正念，正定），尤为富于伦理色彩的修行法。

佛教认为宇宙本性，是一个真如法界；只以有情众生，无明不灭；业力发动，便生出「情器世间」的五蕴（色、受、想、行、识）六大（地、水、风、火、空、识）。宇宙万象，不外便是这些「情器世间」种种精神现象、和物质现象，交织相感的因果作用。他们认为人天福乘，不离因果，三界流转，六道轮回，人类有八万四千烦恼，生老病死，俱不离苦。佛教这种看破人生的空苦哲学，固足唤醒世人的迷梦；但是他们所向往的，只是一个迷离扑朔的「真如」，而不是「真神」；他们所归趋的，只是一个诸趣圆寂的「涅梁」，而不是「永生」。以是佛家对于人生的

认识，乃是根本的「错觉」，而绝非所谓「正觉」！

叁道家的人生观

道家对于造物主，也没有确切的认识；对于宇宙万物和人类的本源，只是说：「无名万物之始，有名万物之母。」（《道德经》一章）「天地万物生于有，有生于无。」（四十章）「道生一，一生二，二生三；三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。」（四十二章）

道家对于人类的本性，以及善恶的认识，乃是超过了一般世俗的见解。他们认为善恶的标准，非由人为；而认为天下之至善，端在归真返仆。故曰：「天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。」（《道德经》第二章）又曰：「大道废，有仁义；智慧出，有大伪。」（同上第十八章）「人法地，地法天，天法道，道法自然」（第二十五章）；又曰：「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复；夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。」（第十六章）人生目的，厥在复于天命，始能合乎常道。一切人为的礼法刑政，都是虚伪险恶，故曰：「天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗」（第五章）；从而主张「绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。」（第十九章）又谓：「道常无为，而无不为」（第三十七章）；「为学日增，为道日损；损之又损，以至于无为，无为而无不为。」这种「无为」「复命」的道理，自较庸俗的人文主义者的境界为高超；可惜空谈「无为」，却未必能「无不为」；人类只有信奉「无所不能」的上帝，才能「无不为」（参阅太一九26）。复次，人类既受制于罪，已失去「复命」的自由，绝难逾越神人中间「隔断的墙」，只有凭主耶稣基督的宝血，及其救赎的大功，始能「拆毁」此墙，「将两下合而为一」，使神人复和，「真正复命」（参看弗二12一19）。

道家既以人生真正的幸福，乃在清净无为，归真返朴，契合自然，回复自然的本性，所以他们认为人类只有归顺天真，才能臻于至善；而人之为善，只是作为。道家「绝仁弃义，绝圣弃智」的主张，就其反对人类自负自义一点而言，固比儒家的哲学远为高超；而与基督教的道理若有暗合之处。但是基督一面警告世人「你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国」（太五20）；一面却指示一条明确的道路：「你们要先求他的国和他的义」（太六33）；要世人效法天父，要和「天父完全一样」（太五48）。而道家却只教人「人法地，地法天，天法道，道法自然」；而他们对于自然的认识，乃是一种块然混然，不可明状的境界。质言之，他们的意境，虽是高超；但他们的认识，却是模糊，这样便使人失去了崇高的目的和价值；而流为一种委天任命的放浪形骸的浪漫主义和虚无主义。

道家对于生死的看法，也和儒家不同。庄子丧妻，鼓盆而歌；其门徒死，孔子遣门徒子贡前往慰问，见其吹笛而歌，归告其师，孔子叹曰：道家乃求世外之乐，非求今世之乐，乃为造物主的门徒，以生为大患，而死为解脱。道家以天地自然为父母，死乃应父母之呼召而回家；生则劳，死则息；生为奴役，死则自主。世人囿于小我，不见其大；故于生死寿天，戚戚顾虑；以生为乐，以死为悲；因寿而庆，因天而伤；而在道家则以为都是无关宏诣；「莫寿乎殇子，而彭祖为妖」；人生的盼望归宿，乃在与万物合一，与天地并生。道家生死达观，意境超迈，自是不同凡响。（参看《庄子》：「逍遥游」）可惜他们对「道」的认识，只是一种不可言说的观念，水底捞月的空想；充其量，乃是一种虚幻的泛神主义，而没有认识有位格的三一真神，故不能予世人以永恒不朽的生命。降及后世，遂流为一种修性炼丹的邪术和方士的迷信，对于国民生活，民族精神，有严重不利的影响。

肆西洋哲人的人生观

关于西洋哲人的人生观，详细论述，须待专书；兹仅略举一二，以概其馀。

一、乐观派

例如古希腊赫拉克立德（Heraclitus），以道为宇宙人生常住不变的法则，万有均由其统御指导，以是人生必能臻于协和，止于至善。氏又以善恶乃是对立的、相对的，而且乃是相反相成的。无恶则不见其善，无善则不见其恶；二者相反相成，以是人类生活可以达到协和美满之境。又如斯多噶派哲学家克理安德氏（Cleanthes）和克利斯普氏（Chrysppos），以为世界乃是上帝的肉体，故乃尽善尽美，毫无瑕疵；人类的恶行，适足促成善的实现。正如一幅图画，其阴影乃所以烘托光辉的显现。复如伊壁鸠鲁学派（EpicurusSchool），认为道德之目的，厥为自得其乐；哲人的天职，当择善求乐。求乐之道：一为欲望之满足，一为不羁于外物，前者为物质之享乐，后者为内心之安和；人类真正的幸福和快乐，乃在后者而不在前者。伊氏安贫乐道，尝谓「吾苟得水与面包，其乐已无殊于神矣」！复次，如赖布尼兹氏（Leibnitz）谓世界乃为神按其无上的理性而创

造，以是必为至善；所谓恶的存在，乃仅对善恶的比较而言，其实适足以增益善的光辉。这些学者，虽有乐观的人生；惟于人生的善恶，却是缺乏绝对的标准。

二、悲观派

首倡此说者，为赫祺西亚氏（Hegesias），氏本属居仁尼学派（CyrenaicSchool）。居氏原为乐观派，谓「善即幸福，即是快乐；人之修德，惟在求乐。」惟赫氏过趋极端，乃反其说，谓欲求乐，当先避苦；但快乐与痛苦，终相为伴；以是世间终无极乐，人生自无常乐。欲求真乐，唯有自杀！此种自杀哲学，后由辛尼加（Seneca）之阐发，益趋变本加厉；竟谓「自杀乃人生最善之发明」。当时罗马人，风气所趋，竟视「自杀为人类的特权」。又如叔本华（Schopenhouer），谓芸芸众生，无明不灭，均被盲目意旨所支配，终为痛苦烦恼所困扰；欲求解脱，厥宜灭身息命，绝灭生活意旨，绝对否定自我，进入一种绝对空无的境界。叔氏对印度哲学，佛教思想，推崇备至，视为无上崇高之妙理，故其人生观，实乃不脱佛教涅梁论的窠臼。

三、改良派

此乃是一种天真的进化论。他们认为自然的灾祸，人间的邪恶，均不难藉人类的努力、科学的进步、教育的发展，加以消除。人生的境界，由于人类创造的冲动，不断追求，不断推进，可以日趋改进，而臻于至善。人类之痛苦烦恼，并非无法消除，人类只须抑制罪恶，向上迈进，自可谋社会之安宁，人类之乐利。倡此说者，实繁有徒，限于篇幅，无由列举。例如詹姆士氏（WilliamJames），谓宇宙不是定命的，恶之存在，所以予人类道德意志一种除恶为善的推动的因素。绝对

的完美的世界，只是一种呆板的，不进步的，无生气的世界。人类倘使相信有一位全能的上帝作其主宰，实在无啻毁灭人类自由的意志和道德的责任，则所谓人生，将毫无意义。质言之，詹氏认为人类社会改进推动的因素，乃是人间的罪恶，而不是全知全能，至圣至善，万福之源，万善之因的上帝。循其说而演绎之，则人类不应信奉崇拜上帝，而反当歌颂赞美罪恶了！这诚为千古之怪论，魔鬼的邪说！

伍中国学者的人生观

中国学人的思想，一方面承袭了中国儒释道各教的窠臼；一方面深中了西洋近代思潮的流毒，所以他们的人生观，都不足为国人遵奉的圭臬。前者，可以现在所谓「人文教」的宗师钱穆（宾四）先生和唐君毅先生为代表，可称为中国型；后者，可以吴稚晖先生和胡适之先生为代表，可称为西洋型。限于篇幅，兹略陈之。

一、西洋型

其一为当年胡适之先生所捧为人生观大论战的「押阵大将」党国元老吴稚晖先生，他领导所谓「科学的人生观」，代表一种极端的唯物论；认为人生并没有什么灵魂和精神，只是一种机械的「质力的反应」。质言之，人类和动物，并无什么本质上的差别。因此他认为必须「开除上帝的名额，放逐精神的元素」，否认灵魂的存在。其次，为前国立北京大学校长和中央研究院院长，所谓名满中外，望重仕林，中国新文化运动的首领胡适之先生。胡氏的人生观，乃是自然主义的、无神主义的，实和吴稚晖先生异曲而同工。他认为「宇宙万物的运行，皆是自然的」；「好生之德的主宰」只是一种「假设」，「是不能成立的」。他认为「人不过是动物的一种，和别的动物，只有程度的差异，并无种类的区别。」他又「不信灵魂不朽之说，也不信天堂地狱之说」。「生命本身，不过是一件生物学的事实，有什么意义可说。生一个人，和生一只狗，一只猫，有什么分别！」质言之，胡适之先生的「人生观」，根本不是「人生观」乃是「兽道观」！这乃无啻沦人类为禽兽！现在举国上下，正在协力反对不合天道人道的无神主义和唯物主义；而对于这位鼓吹无神的、唯物的「兽道观」的学者，竟惑于其在学术界之所谓声望，提议要为其建造铜像，正不能不为中国思想界叹惜。

二、中国型

这可以钱穆、唐君毅二氏为代表。钱唐二氏和吴胡二氏，立说异趣；他们反对唯物思想，强调天道人道，他们也谈上帝，灵魂，而且忧心世道人心，珍视宗教价值，表面看来，较诸吴胡，似胜一筹。惟是他们既标榜「人文教」，他们的境界，只限于人文，在他们心目中，自是「天道远，人道迩」。他们虽「风闻」有上帝，却没有「亲眼看见上帝」（伯四二5）。「他们虽然知道上

帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。」（罗一20一23）所以他们一方面把上帝视作平常，不必敬畏；一方面又以为上帝虚无渺茫，无从认识，因此也无从相信。于是把一位自有永有，创造天地万物的主宰，有位格的三一真神，我们的「生命之主」，和「自然」，和「宇宙」，和「真如」，和「涅梁」，和「天」和「地」和「道」乃至和「己性」、「我心」，混为一谈，等量齐观；使真活的上帝成为一种抽象的符号、哲学的名称。如果他们真信有上帝的话，他们的上帝乃是照他们自己的形象所构成的概念。此皆古今中外的学者所同有的偏差，因为他们的灵眼未开，未受天启；一切未从圣灵重生的自然人，自「不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙」（林前二14）。作者对二氏敬业乐道的精神，向所敬爱，余皈主以前，创办江南大学，且曾聘其分任教务长与院长，历年为其恒切祈祷，每至涕泪纵横，雅不欲对其所见，加以深论。兹仅就其著述，恭录数节，以见其对于人生了悟之境界。

钱穆先生论「人生之路向」说：「中国儒家的人生，不偏向外，也不偏向内，也不偏向物，也不屹然中立。他们只说尽己之性，然后可以尽物之性，而赞天地之化育。他们有一个远远的向往，但同时也可以当下即是。乃是一种现前享福的人生观。有福的人生，只要足踏实地，安稳向前。」「因此儒家不走宗教的路，也不想建立一个上帝」（力生谨按：上帝乃自有永有的造物主，断不容被造物来把他「建立」，如果说「建立一个上帝」，那等于说作一个四方的圆形，乃是一个矛盾的名词），又说：「他们只说性善，说尽己之性，如此则上帝便在自己的性分里。」（力生谨按：《中庸》说：「知人不可以不知天」；又曰「天命之谓性」。可见人若不知天「上帝」，便不能尽己之性。譬如一人，若无镜子，便不能照见其本相之丑恶与否。关于此理，余另有专书论列。）因此钱氏反对基督教，认为「由于精神之向外寻求，而安排了一位上帝，创立宗教，完成教会组织」，（力生谨按：上帝乃造物之主，非由人「安排」；基督教乃是上帝的启示，非由人「创立」，不是「世上的小学」；教会乃是基督的身体，不是人间的组织。）「然而上帝和宗教，也会向人翻脸，也会回过身来，阻挡人生，吞噬人生，禁止人生之向前」！（力生谨按：上帝仅向罪人掩面，他说：「到我这里来的，我总不丢弃他。」「约六37」何谓「禁止人生向前」？上帝乃是人类生命福乐之源，他是我们的牧者，一生一世，必有他的恩惠慈爱随着我们。参看诗篇二十三篇，上帝乃生命之主，何至「吞噬人生」？）钱氏又论「人生目的和自由说」：「一切人生目的，既由人自由选择，则目的与目的之间，更不该有高下是非之分，爱散步，便散步，爱看电影，便看电影」；甚至说：「自杀寻死，也是人的自由」，「你看电影也好，自杀也好，全是你的自由，别人无法干涉，而且也不该干涉」。（力生按：儒家主张「人皆有是非之心」，何以「不该有是非之分」？又谓「非礼勿视」，是则电影不可滥看；又说：「天地之大德曰生」，可见自杀不是大德。钱氏所论，乃自反其所信的儒道，究将何以自解？）钱氏在上文中又说：「人类分别善恶的标准，也只有根据人类所希望获得的人生自由量之大小上出发」；「恶本是文化人生中的事，没有好的可挑，只好挑次好的，没有次好的，只好挑不好的。当其没有次好的以前，不好的也算是好的。……人到了吃不饱、穿不暖……人类社会开始回复到自然人生境界线上去，到那时，人吃人也竟可能不算得是恶！还是一种人类自由的选择呀！」诚如钱论「恶本是文化人生中的事」，而不是伦理道德中的事；甚至以「人吃人，不算得恶」，则不仅与「饿死事小」，「明明德止于至善」的教训与道理，大相迳庭；而且摧毁了一切是非善恶之绝对标准，以及伦常礼义的崇高精神，而彼杀人「吃人」，残

民以逞者，也正大可援引钱氏之说，曲自辩护；而钱氏「自由选择」之说，将成为不择手段，为非作恶的护符！则钱氏对其自己所倡导的「人文教」，又将何以自圆其说呢，一言丧邦，可勿戒慎！

其次，唐君毅先生在其近著《哲学概论》第四部「人道论」中说：「在旧约中，述说上帝每创造一物之后，都说上帝看来，如此是好的；人最初亦即生活于乐园之中。直到现在，传教士仍时以人之有机体构造之灵巧，及种种万物之足以养人，来证明上帝之存在，及其对人之恩典，与此世界原始之善。譬如说，人与生物，皆生于地球，今假定地球，如再近太阳一百里，则人类与生物皆将热死；再远一百里，则人与生物皆将冷死。……又人与生物之有机体之构造如此灵巧，其中如丧失一部，人亦即不能存在。……此岂不证明上帝造世界之原始之善。此上所论上帝之一名，如改换为自然，结论仍然可以一样。即自然中所生出之人与生物，能与其所在之地球之气候环境等相和谐」。他把「上帝」当作「一名」，故可「改换」为「自然」，认为「仍然一样」。是则宇宙万物，既无造物之主；世界人类，亦无生命之主，一切都是决然混然，「自然」的产品！失诸毫厘，谬以千里；这便使他的人生哲学，发生根本偏差；把人生的本末，完全「颠倒」（语本唐氏）。他这一个「颠倒」，第一乃在天人之际，不分本末；重人道而不重天道。他不但把天道人道，等量齐观，认为「天人之际，相对相望，相辅相成，相依并进」；而且认为「天道不足，须由知人道以知天道；人生除一切知天道之事外，仍另有其立人道之事实之本身，以补天道之所不足」，殊不知即依照孔子的教训，天道乃为人道之本，「思知人，不可不知天」，「惟天为大，惟尧则之」。他第二个「颠倒」，乃在生死之道，「敬死者」，而不敬真神。他把生命之主，复活之主，道成肉身，永生神子，耶稣基督，列在「死者」行列；所不同者，仅在其「情在天下万世」，「故孝子贤孙，以其诚敬，祭其祖宗，则其祖宗之鬼神之情得其寄；一乡之人，以其诚敬，祭其乡贤，则乡贤之鬼神之情得其寄；一国之人，以其诚敬，祭其忠臣烈士，则忠臣烈士之鬼神之情得其寄；天下之人，以其诚敬，祭仁心悲愿及千万世之圣贤，则圣贤之鬼神之情得其寄。而凡一家之人，一乡之人，一国之人，天下之人，一切足以直接间接上应合于死者生前之所愿望者，亦皆足以成死者之志，而遂死者之情，足以慰其在天（力生按：恐非「在天」！）之灵。是皆非徒文学上渲染及姑为之说之词，皆为澈通幽明死生之道路之实理与实事，而为吾人之直下依吾之性，顺吾之情之所知，而可深信而不疑者也。」因此，唐氏主张「敬死者」、「敬鬼神」（力生按：他把鬼神并称），人「当事死如事生，事亡如事存」。是人类崇拜的对象，乃为死人，不是真神。其三，他第三个「颠倒」，乃是昧于祸福之辨，并斥罪人悔改，皈依救主，乃为一种「人生观之高级颠倒」。唐氏认为「视人之生命心灵与精神所求之无限无穷之真理美善神圣之价值，皆超越外在于人之上，以属于天国或神或上帝，而为人之自性中所本来无有者，此乃原于人之将其自性中实本来具有之无限无穷之价值，皆全部推让于超越而外存之天国上帝与神而生之颠倒见」。「而不知由自觉其内在之光明之源泉，直接求超化其内在之黑暗，以自开拓其光明，此即为一高级之颠倒」。这乃显然是一种狂妄亵渎，扬己抑神的强烈的「自我神化」（Self-deification）思想，或变相的无神主义！其四，他第四个「颠倒」，乃是昧于「恩」「义」之分，「圣」「罪」之别，徒尚慈悲，（不讲公义）要使天堂地狱互相妥协。唐氏说：「西方有诗人柏莱克者，尝作诗名天堂与地狱之结婚，盖谓此人间，即天堂与地狱结婚之所。窃谓天堂如父，地狱如母；地狱生子，还以天父为姓，以住人间。然天父若不能如佛之住地狱，而起大悲，又乌能生子？」殊不知唯独天父上帝，才是「恩」「义」兼备，他爱世人，道成肉身，降世为人，为众生之罪，被钉十架，受死，埋葬，降在阴间，代受地狱之苦，使一切信他的，不致灭亡，不受地狱永刑，反得永生福乐。我们本为可怒之子，死在过犯之中，却因信奉他的名，就有权柄作上帝的儿女，叫我们与主耶稣基督一同复活，一同坐在天上（参看约三16，一12；腓二6－8；弗二3－6）。唐氏认为「人如何可致自身之清净，由邪生以成正生，由枉生以成正生，此其道无他；即去一切人生之颠倒见，颠倒相，而拔一切颠倒

性之根，以使人之具无限性之心灵生命之自体，复其正位。」但如何去其颠倒，「复其正位」，唐氏并未提出有效的办法，而却说：「去其一切颠倒，实难乎其难。」其言适足证明壮士不能自学其身，罪人深陷罪中，力难自拔其「颠倒性之根」；只有圣父自己道成肉身，为我们舍身，流出卖血，洗净罪孽，才能使众生「因信称义」，「去其颠倒」，「复其正位」；从「可怒之子」，成为「神的儿女」。关于此义，须待专书，兹勿深论。惟有一言，不能不警告世人者，诚如唐氏所言：「由人生之颠倒，以观人生，实大皆为邪生而非正生，亦枉生而非直生，此亦即人生之所以可厌、可叹、可悲、可怜之故。」「人生于世，实无往而不可自陷于颠倒；而实亦时时处处，皆生活于种种颠倒之中，……于颠倒者视为正，则此本身，实已是颠倒；而世之学者，更多不能免此！」「人之欲免于颠倒者，乃恒才出于此，又入于彼；前门拒虎，后门进狼。道心惟微，人心惟危；危微之几，一念而天旋地转，上下易位，诚哉其难也。至于人之才智愈高者，其心思之所及者，亦愈博而愈广，愈锐而愈坚，其人生之颠倒相，亦至繁而至迹，愈强而愈烈，」卒至以伪乱真，以是为非，以祸为福，敬鬼渎神；重人道，薄天道；甚至以地狱与天堂合流，以地狱与天堂，可以「相代，相错杂，而更无一念知其分别」。是乃因罪恶侵犯人生，所生之根本颠倒相。郎布罗梭尝举：「无数西方天才的生活，来证明天才与疯狂同根」，此诚古今天才，与哲学家之悲剧！吾人雅不欲有所论辩（以语论辩，当待专书），而实仅引其自道之言，藉资平心检讨耳。

「有一条路人以为正，至终成为死亡之路。」（箴一四12，一六25）「引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找看的人也少。」（太七13一14）人生的大道，「向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。」（太一一25）「祸哉！那些称恶为善，称善为恶，以暗为光，以光为暗，……的人。……祸哉！那些自以为有智慧，自看为通达的人。」（赛五20一21）愿今之学者，如吴、胡、钱、唐诸氏谦卑痛悔，去其颠倒，认识真道；始能找到生路，认识天父。日夜祷之！

陆基督教的人生观

甲人类的本真与原罪

人类的生命，从何而来，究将何往，可说是人生最应探究的大问题，而芸芸众生，却类都对之不求甚解，甚至以为无关痛痒，漠不经心。而古今中外的哲学家，宗教家和科学家，虽著书立说，汗牛充栋，惟他们的思辨和假说，却都不能提供圆满的答案。圣经里面记载：「神说：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。』」（创一26）这乃是我们天父上帝自己的启示和见证，乃是对这个问题最可信的答案。我们从他而来，还要回到他那里去。我们人类，本有上帝儿女之尊荣与自由；宇宙万物，莫与伦比。乃近代进化论者「认兽作父」，竟把人类当作猿猴的后裔，以神子的尊荣，沦为一般的畜类。而事实上，我国学者，如胡适之先生等，确实教导国人，把人类当作「动物之一种」，「与狗猫并无种类的不同」（见上节引）。事之荒谬，孰逾于此；乃我国人，犹复尊若圣贤，宁不可怪！这并非我们仅从宗教的立场，固事抨击胡氏；即近代科学家，如培根、牛顿、赫胥黎、凯柏勒（Kobler）、法勒台（Faraday）、凯尔文（Kelvin）诸氏，皆已一致斥进化论之谬妄。而达尔文本人，到了晚年，也自承错误，恨不得收回其著作。诚如赫胥黎说，人与禽兽，各有其截然独立，无可混淆的分界。（经云：「各从其类」「创一21」。）氏又谓人与猿猴之隔，乃无限量，仅就灵性道德而言，人类乃永居万物之上。进化论者，虽遍游寰字，欲觅一动物，可列于人猿之间，以为媒介，却终不可能；此即所谓「缺少之环」（MissingLink），实足证明圣经记述，信而有征；「各从其类」，无可混淆；人兽分际，永难泯灭也。

人类之本真，原有神的形像。此所说的神的形像，乃是指神的公义、圣洁、仁爱、良善的本

相而言。析言之，人类在堕落犯罪之前，乃原有灵性、有智力、有天良、有道德、有宗教信仰，此乃人之所以异于禽兽的特性。人类的受造，奇妙可畏；即就体格而言，其五官百体，已令人不可思议（参看诗一三九14一15）。上帝在伊甸园中向始祖显现，后向众先知显现，最后藉主耶稣基督在肉身显现，都是人体，而不藉其他物类（而不像神怪小说，有猪精、猴精、蛇精……各种奇形怪相），当有其无限神圣奥秘的深意。故人类虽有肉体，但恶的根源，非在肉体；人之大患，并非「为吾有身」（《道德经》十三章）。而人的身体，亦非如佛家所说是什么因缘和合的幻相，更非三界流转，六道轮回的产品；而乃是「圣灵的殿」、「公义的器皿」。所以人类不当妄自菲薄，咒诅其身。语云：身体发肤，受之父母，不敢毁伤；何况这乃是我们天父的形像。诺斯底派（Gnosticism），以物质为万恶之源，认为我们这属地的身体，乃是痛苦烦恼的根源，因此认为脱离肉身，乃是人类得救的要道，实为一个严重的异端。使徒约翰所写的福音，虽是强调主耶稣的神性，但他的书信，却有另一个任务，便是斥责那否认主耶稣人性的，乃是敌基督。

关于人性善恶问题，世人论辩，不得要领，乃以不知问题的关键，在始祖之堕落。人类既是照上帝形像造的，在其堕落以前，其本性乃是纯善；其仁爱、圣洁、公义、良善，概与上帝相似。上节所举的有些学者，认为「人类自性中本来具有无限无穷美善神圣之价值」，应指始祖没有堕落以前的境况而言。那时人类的灵性肉体，相合无忤，灵命健全，绝无不良的情欲；在伊甸园中，与神交契，同居同行（创二15一16），真是「顶天立地」，「俯仰无愧」；不必藉裙遮体，不必躲避神面（创三7一8）。那时真是名副其实，确为万物之灵，全地万物，亦归其掌管统治（创一28，二19）。但是，从始祖堕落以后，便自惭形秽，「赤身裸体」，要编造「无花果叶的裙子」，（老子所斥的「仁义慧智」，以及凡俗的礼仪宗教，便似这裙。）以求遮蔽其丑恶；结果却是无用，还是躲避远离，不敢正视圣洁的真神，终至被逐出伊甸，丧失乐园（创三7－8、28）。这不是神话寓言，而乃是人类最惨烈的悲剧，最严重的问题；这乃是人类本性善恶、圣罪；人类命运祸福生死，分辨的关键。乃世之学者，昧于此点；徒作性善性恶之争辩，以及「明性见心」，「归真返朴」之空想，又何怪其心劳日拙，无济于世。

人类犯罪的结果，不但灵性堕落，天良泯灭，心地昏暗，灵眼失明，不能认识上帝，不能施行公义；受制于魔鬼的权势，作了罪恶的奴仆；「终日所思想的尽都是恶」（创六5），「情欲的事都是显而易见的；就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴……」（加五19一21）；而且地也受了「咒诅……长出荆棘和蒺藜」，人类「必终身劳苦……汗流满面才得糊口」；妇人怀胎，「生产儿女必多受苦楚」（创三16一19）。「全世界都卧在那恶者手下」（约壹五19），受造之物，受了败坏的辖制，服在虚空之下，失去了上帝儿女自由的荣耀，一同叹息劳苦，直到如今，无由自拔（罗八18一22）。佛教所说的苦谛，固为千真万确的事；可惜仅知其然，而不知其所以然，徒见人类病态之浮表，而未找到病症的根源；故其救法，只是扬汤止沸，而未能釜底抽薪。

人类犯罪最可悲的结果，乃为死亡。「罪的工价乃是死」（罗六23）。这死亡的意义，不如一般哲学家宗教家所了解的那样简单；这不仅是肉体的死，归入尘土，而且又是属灵的死，和上帝的生命脱离了关系；这不仅是一次的死，而且还有更严重的第二次的死，乃为永死（创三19一24；来九27；启二一8）！道家看破了生死大关，以生为大患，死为解脱；以生则心为形役，死则安息自由，重归其天地自然的老家。但这仅是一种泛神哲学家的空想。近人习于「精神不死」，「浩气长存」的旧说，又复惑于西洋学者所谓「大我」、「社会我」、「精神我」种种的俗见，以为人类只须立言立德，则「琴亡乐存」，不必恐惧死亡，无需追求「永生」。而且以为虽死犹生，迷即是悟，无明即真如，烦恼即涅梁，甚且以为「天堂地狱，可以结婚生子」。但是这些「自我陶醉」的设词，仅是一种灵魂自杀的安眠药；这种讳疾忌医，麻醉心理，自慰自误的办法，终不能挽救人类永远沉沦的命运。

乙人类的重生与永生

世人唯一「出死入生」（约五24）的得救法门，端在皈依已经征服罪恶和死亡权势的生命之主耶稣基督。这并非基督教偏狭的门户之见，而乃是一个颠扑不破的真理，且为无可否认的事实；因为基督「已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。……头一个人是出于地，乃属土。第二个人是出于天。」（林前一五20一22、47）基督徒「不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。」（约一13）我们本为可怒之子，「随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，……放纵肉体的私欲，……然而上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，……又叫我们与基督耶稣一同……坐在天上」（弗二26）。所以基督徒，虽在世上，却是充满天上的生命，和我们的救主联为一体；不再为己而后，乃是为替他们死而复活的主活（林后五15），而要把天上丰盛的生命与恩典，藉着神的能力，运行在人群社会之中，好叫失丧的世人，也能「出死入生」，得着神的生命与恩典。

基督徒乃是「被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。」（彼前二9）基督徒在世为人之道，先要求神的国和神的义（太六33）；「要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝」；其次「要爱人如己」（太二二37一39）。基督徒「修身」「尽己」，「学道爱人」的工夫，绝不在其他宗教之下；但其间有一个根本不同的特点，便是要以「爱神」为起点，要以求神的国和神的义为首要。语云：「本立而道生」，这一个本末之分，非常重要；否则舍本逐末，必落虚空。中国人常说「敬天爱人」，但事实上，「天」的观念根本模糊，何有可敬之对象，更无敬畏之实意。空言「爱人」，不务其本，结果乃口惠而实不至。近人虽强调「立人道，以顺引地道，而上承天道，是一极高明而道中庸，至简至易的圆成天地之教」；但卒自承这个至简至易的「圣贤之道，圆成之教」，其中乃有「更大的艰难」；而且认为「中国儒家的社会文化中，所以特多伪君子」；而「真君子亦终将受感染，而多少成伪君子，由是而此整个社会文化中之一切人之精神，即可互相索挂拉扯，而同归于瘫痪麻木」！故「知行合一」，始终为中国几千年来儒家所向往而不能实践的大悬案；盖「人生有穷愿无穷，圣贤人格，无论升到如何境地，其所体现的毕竟不可能是天道或上帝的整全，毕竟只是其部分，这是牟宗三教授所谓圣人的悲剧」！

基督徒鉴于这种「悲剧」，自当人溺己溺，悲天悯人，为天国的奥秘作见证。基督徒在灵命上，虽有属天地位，却非遗世独立，愤世嫉俗；而乃入世而超世，超世而入世，心超世人外，身居世人中（约一七15一16）。基督徒要作（世上的盐」，「世上的光」（太五13一14）。一个重生得救的基督徒，乃与基督同钉十架，「和他一同埋葬……使罪身灭绝」，「一举一动有新生的样式」（罗六3－11）。他已叫我们「脱离世上从情欲来的败坏，就得与上帝」公义、圣洁的「性情有分」（彼后一4）。这乃圣灵默化的奇工，乃是因为主在信徒里面，信徒在主里面，主我同化所变成的荣形（林后三18）。这样我们才能「在这弯曲悖谬的世代，作上帝无瑕疵的儿女，你们显在这世代中，好像明光照耀」，有见证的力量（腓二15）。但这绝非自负自义存养修练的工夫，更非矫情造作外表的改化；一个真正亲眼见过上帝，与神有密切灵交的圣徒，必定在圣光里面照见其自性之败坏，从而绝对谦卑，能够虚己舍己。这所谓虚己舍己，并非佛家灭身息命的空无遁世主义，亦非如尼采所讥评的所谓「奴才道德」。一个基督徒，愈能虚己舍己，便愈能奉献身心，亦愈能顺从圣灵，愈能得到圣灵的大能，配作上帝公义的器皿，使上帝的旨意，行在地上，如同行在天上；使基督荣耀的国度，降临在人间。

但是基督的国，「不属这世界」（约一八36）。基督教认为日光之下，并无新事，凡事都是虚空（传一2）。这不是佛教的空苦主义，因为我们相信在日光之上，有荣耀国度，新耶路撒冷

要从天而降（启二一2）。基督徒不贪恋尘世，「情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的」（腓一23）；但这不是厌世悲观，亦非遁入涅梁；亦非如道家之以天地自然为父母，与万物合化的泛神主义。基督教相信灵魂不灭，身体复活，相信永生（参「使徒信经」）。这个肉身，乃是暂时寄居在尘世的帐棚，「我们在这帐棚里叹息劳苦，等到它拆毁了，必得上帝所造在天上永存的房屋」（林后五1－6）。「我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。」（林后四18）许多无神论者，不信灵魂不灭的真理。例如法国哲学家伏尔泰氏（Voltaire），生前诋毁圣经，认为必随科学进步而消灭；殊不知他自己的寓所在他死后却作了推售圣经的书屋。而当其临终之时，面临死亡黑暗的恐怖，尤惊惧战栗，发出了「上帝拯救我；耶稣拯救我；上帝怜悯我，耶稣基督怜悯我」的惨绝人寰的悲鸣！此正足为今日拒绝福音，不信圣道，狂傲自负的哲学家之设鉴！

不信救主的人，与神的生命，早已隔绝，乃是行尸走肉，虽生犹死（创二17；太八12；提前五6）。他们以为一死即可了事；殊不知死亡并不是人生的终点，死后必有审判（来九27），世人无论其如何博学能文，辩才无碍，仍是无所逃于天地之间；他第一次肉体死了以后，还要进入第二次的永死，受永远的痛苦（可九47一48；路一六24；帖后一8－9；启二11，一四11，二○6，二一8）。感谢天父，因他无限的慈悲，和测不透的智慧，他竟差遣爱子降世为人，代死十架，「叫一切信他的，不至灭亡，反得永生，因为上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。」（约三16一17）主耶稣基督乃是生命之主，他明明向世人宣告说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约一一25一26；并参看六47一56）他是信实的主，决不能大言欺世，断不能背乎自己。他「口所出的话是凭公义，并不反回」（赛四五23）；他的「话安定在天，直到永远。」（诗一一九89）可惜言者谆谆，听者藐藐；竟对他望望然了去之（参看约六60一66）；甚且斥为愚拙（林前一18）。

由于近代科学的发展，学者惑于自然主义，经验主义的虔见，对于身体复活的真理，提出严重的驳议。他们的理由，以为人死以后，身体分化，各种成分，便分别进到其他动物植物以及人体之中，安有再行归回，恢复原形之理。此可以马新托虚（Macintosh）为代表。马氏之说，实属一知半解，浅薄幼稚；自鸣科学，其实并不科学。因为照近代科学家的研究；我们现在活着的身体，其构成的原素，如氢、氦、氧、碳，以及磷、碘、铁……各质，乃是时刻新陈代谢，在不断的变化之中，约有百分之九十八的原素，不能存留到一年以上（见美国华府Smithsonian研究所报告）。易言之，即从纯物质的观点来说，即使我们活着的身体，也是年年不同，时刻分化，然却并没有使我们解体。复据美国杜克大学（DukeUniversity）莱应博士（Dr．J.B.Rhine）经过了三百多万次的测验，人类的心灵作用，乃是超越时空限制的，灵命乃是不朽的。何况复活乃为超经验的、超科学的、上帝所行的神迹。

还有些学者讥评「身体复活」，以为未免注重肉体，过于庸俗，不如「精神不死」，义理高超。殊不知经云：「血肉之体不能承受上帝的国」（林前一五50）。这种复活的身体，乃是不能朽坏的，不能毁灭的，乃是荣耀的，满有属天荣光的，是富有新的能力的完善灵器；这乃主在受难之前，曾向彼得、雅各、约翰于登山变形时显现（太一七1－8）。受难之后又用许多凭据，活活的显给

使徒看，四十天之久（徒一3）；乃是上帝「新创造」的结果，乃是主耶稣基督征服罪恶，征服死亡，配作独一救主，且巳完成救赎大功的印记，也是基督教超越一切自然宗教之特征；绝对不能同「精神不死」那一类「自我陶醉」的空谈，相提并论。

基督乃是「生命之主」，基督信徒，既与基督一同复活，就不怕目前的艰难；亦不再介意目前的痛苦；而恒属望「将来要显于我们的极重无比的荣耀」（罗八l8；林后四17）；并「求在上面的事；……不要思念地上的事。因为……（我）们的生命与基督一同藏在上帝里面。基督是我们的生命，他显现的时候，（我）们也要与他一同显现在荣耀里。」（西三1一4；并参看林前一五50一54；帖前四14一18）世界虽然有苦难，但是基督「已经胜了世界」（约一六33）。我们「是属上帝的，并且胜了他们；因为那在（我）们里面的，比那在世界上的更大」；「凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。」（约壹四4－5，五4一5）照他所安排的，在日期满足的时候（弗一10），在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候，死人要复后，成为不朽坏的（林前一五52）。而且天必大有响声废去，地和地上的都要烧尽。（彼后三10一13，现在原子战争，一触即发，此事当不在遥。）那时万物都要复兴（参看赛六五17一25；徒三21）；天上地下一切所有的都要在基督里合而为一（弗一3－23）；万口都要颂主，万膝都要跪拜（腓10－11）；神要带领他的众子进入有义居在其中的新天新地（来二10；彼后三12）；并擦干我们的眼泪，和我们一同享受永远的荣乐（启二一1一8）。这乃是人生的大奥秘，乃是用七印严封的书卷，天上地下，无论何人，哲学家和宗教家，都无法可以展开窥测，只有那犹大支派中的狮子，大卫的根，创世以前被杀的羔羊，洗净了世人的罪孽，战胜了世界和吞灭了死亡的基督耶稣，永生神子，万王之王，万主之主，才配展开（启五章）而感谢上帝，这一个历世历代所隐藏的生命的奥秘，并且已藉着圣灵向信他的圣徒显明了！（林前二章；西一26）愿神开恩，使本书读者，转迷成悟；归依「生命之主」，信奉「生命之道」，衷心祷之。

卷一　圣道论 第陆章 基督教的宗教观

「蛇对女人说：『你们不一定死，……你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。』于是女人……就摘下果子来吃了；又给他丈夫，他丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了。才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。……躲避耶和华上帝的面。……耶和华上帝对蛇说：『你既作了这事，就必受咒诅，……我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。』……耶和华上帝为亚当和他妻子用皮子作衣服给他们穿。……于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。」

（创三4－24）

「除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。叫一切信他的都得永生。上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」

（约三13一16）

「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义，就更要籍着他免去上帝的忿怒。……得与上帝和好，……因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。……罪作王叫人死；照样，恩典也籍着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」

（罗五8－21）

「我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，……然而上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，……他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上，要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看。你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自已，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。……」

（弗二章）

壹宗教的错觉

古今中外，关于论宗教的著作，虽是汗牛充栋，但其对于宗教的认识，却不免有许多似是而非的错觉。而世俗学者，尤且以伪乱真；致令芸芸众生，蚩蚩者氓，对于宗教的真伪，根本无从判别，因是误入歧途，惨遭沉沦。是诚有心救世者，不能不加慎思明辨的重大问题。综合世人对宗教的错觉，简要言之，可分四端。

一、误以宗教为哲学

真正的宗教，不是哲学，不是世智；而乃为上帝的启示，上帝的救法。经云：「上帝的国不在乎言语，乃在乎权能」；「你们的信不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能」（林前四20，二5）。「你们要谨慎，恐怕有人用他的理学（哲学）和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。」（西二8）自文艺复兴和启蒙运动以后，理性主义支配人心；学者误以「人为万事之权舆」，从而本末倒置，以哲学取代神学，以人智否定圣经，根本不信上帝的圣示天启，徒凭主观的空想、哲学的思辨，以及心理学的原则，把上帝当实验室里的东西来研究，甚至更僭妄地照人的形像来创造上帝；使一位又真又活的创造天地万物和人类的主宰，成为一个哲学的名词，抽象的符号。「他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙！」（罗一21一22）哀我众生，不信上帝，不信圣经；却偏信这些「自称聪明反成了愚拙」的哲学家，误以「虚空的妄言」，乃为救世的真道，遂不知不觉，陷入他们的罗网，作了哲学的俘虏。此吾人不能不加明辨者一。

二、误以宗教为伦理

真正的宗教，乃是上帝救世的福音，并不是一些空洞的牖民劝世的伦理教训。基督教虽亦是一个伦理的宗教，还有一个至圣至善的典范，垂为圣徒共遵的标的。但伦理和救赎，却有其不可分离的关系；而救赎乃为其本，伦理仅为其果。只有一个真正救赎的宗教，才能成为一个真正伦理的宗教。一则因为圣洁公义乃是上帝的属性；其他各教，虽有许多嘉言良箴以及一套精微的伦理道德的体系，但都是出于人的造作。老子说「大道废，有仁义；慧智出，有大伪」；人类造作的伦常教条，乃是「大伪」，不是「大道」。二则人的自义，在神面前，「都像污秽的衣服」（赛六四6），不合上帝公义的圣洁的标准；「义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国」（太五20）。三则，人之为善，仅为老我自义；藉曰真能存心养性，「抢其不善，而著其善」（大学），亦乃由于神的普通恩典，使人类社会，可以粉饰承平，相安一时。若非藉神特殊恩典，由于主耶稣基督为我们受死赎罪，靠其宝血的洗涤，圣灵的感化，使我们重生成圣，我们断不能脱离世上从情欲来的败坏，而和上帝的性情有分。且人类之得救，非靠自义，乃藉神恩。人类自救论（Auto-Soterism），不仅为柏拉纠（Pelagius）的异端，实尤为一切凡俗宗教的同病。现在举世鼎沸，恶贯满盈；即为人类拒绝救恩，自义失败的明证，此吾人不能不加明辨者二。

三、误以宗教为文化

基督教乃为上帝的启示，系属天的圣道：而文化乃为人类生活思想之形态；二者非同一物，未可混为一谈，等量齐观。吾人固不否认基督圣道，对于推助近代西方文化之影响。教会史权威斐利夏夫（Dr.PhilipSchaff）谓基督教以其教义之崇高，理想之超越，乃为近代欧美民族新生和文化改进的动力。惟是圣道为本，文化为末；二者殊科，未可混淆。且人类文化，有两方面的关系，一为人类对外物的控制（创一28），一为人类对上帝之责任（创二17；出二○3－11）。上帝为天地万物之造物主，以及最高的统治者，他「用他权能的命令托住万有」（来一3），「我们生活，动作存留，都在乎他」（徒一七28），离开了他，「就不能作什么」（约一五5）。我们离开了上帝，便不能创造优美的文化。现在文化失调，文明解体；自第一次大战以后，如史宾格勒、如汤恩倍、如苏鲁根、如屈鲁柏德（Trueblood），都异口同声，警告世人；而推其根源，此即人类文化与上帝之道脱离关系，所生的病态与危机。我国若干所谓基督教的学者，无视近代文化偏弊的症结，尤复昧于基督圣道「安定在天」、「万古长存」的特性，实乃放诸四海而皆准，俟之百世而不惑；乃竟本末倒置，削足适履，妄想使神俯首就范，使上帝的道迁就中国文化的传统，建设什么「中华基督教神学」。更狂妄的，甚至以为「单靠耶稣的血来签字是不够的；要我们每一个人，用自己的血来签字」，「准备自己的血，以中国的旧约（中国固有文化）为根据，以耶稣的新约为参考，来与上帝订立一份关于中国及中国人与上帝的新关系的中国本新约」。如此僭妄亵渎，洵为骇人听闻的异端，实乃藐视救主在十字架上救赎的宏恩，「践踏上帝的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常；又亵慢施恩的圣灵；……他要受的刑罚……真是可怕的！」（来一＃29一31）此吾人不能不加明辨者三。

四、误以宗教须进化

真正宗教，乃是上帝的话。经云：「你的话安定在天，直到永远。你的诚实存到万代，你坚定了地，地就长存。天地照你的安排，存到今日；万物都是你的仆役。」（诗一一九89一91）「天地都要灭没，你却要长存；天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就都改变了；惟有你永不改变。」（诗一＃二25一27；来一10一12）主耶稣也说：「天地要废去，我的话却不能废去。」（太二四35）且真正的宗教，非人类的发明，乃上帝的计划。古今中外，先圣先贤，悲天悯人，谋道创教，只是在暗中摸索，水底捞月。而基督圣道，乃为上帝在创世以前早已确定的救世计划，乃为万古隐藏不言的奥秘：「我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以后永在的士能者。」（启一8）他是「昨日今日，一直到永远，是一样的。」（来一三8）「在他并没有改变，也没有转动的影儿。」（雅一17）他是「我们信心创始成终的耶稣」（来一二2），他为人人尝了死味，得荣耀尊贵为冠冕，要领我们进入永义，居在其中新天新地的荣耀里去（来二9－10；彼后三13）。他乃是历史的主，整个人类历史的行程，从今世到永世，乃以他为中心为依归。易言之，上帝乃是一直在前面引导人群。且在神「一日如千年，千年如一日」；所谓过去未来，仅为凡人的看法，世俗的浅见。而今人惑于「进化论」之谬见，以为人类文明，日新月异，宗教亦应随时代的进步而革新。尤为幼稚浅薄，不合科学的浅见。根据考古学者、人种学者、人类学者、社会学者精详考证的结果，人类宗教信仰，乃是堕落的，现在外邦所奉的异教，乃是原始的纯正的一神信仰的变质腐化的结果。关于这点，作者已于《总体辩道学》卷三「宗教篇」中，加以详论，兹不详涉。所不幸的，基督教会里面，有所谓现代派的新神学家，惑于近代进化论的学说，「中了人的诡计，和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端」（弗四14）；丢弃了一切超自然的因素，完全根据平凡的自然主义来诋毁圣经，不但使基督圣道，名存实亡，并且还要照他们的形像制造上帝，使一位全知全能、超乎自然的、天地万物的主宰，低首就范，要合乎他们所能理解的标准，而美其名曰开明、曰科学、曰进化；使超凡绝伦的圣道，与庸俗的自然宗教等量齐观。离经叛道，孰逾于此！此又吾人不能不加明辨者四。

贰宗教的本源

人类为万物之灵，和其他动物，迥乎有别，乃是照上帝的形像造的，有上帝的灵在里面，乃是有灵的活人（创一26，二7），故有敬神的特性。考各国历史，在远古之时，莫不有信仰独一真神的古传。原始的一神信仰，敬神之心，乃与生而俱；现在外邦国家信仰多神、泛神，甚至迷信邪灵，鬼怪妖魔，符咒邪术，乃是人类宗教信仰变质堕落的结果。

现在考古学者，从一八九九年，在河南安阳县发掘出来的甲骨文字里面找到了确切的证据，都承认中国民族，最初便有「昭事上帝」的纯正的宗教信仰。约翰罗斯氏（JohnRoss）在其所著《中国民族的原始一神信仰》一书中，便认为中国民族的上帝观，渊源甚古，几乎在最古的中国历史记载中，第一页即可发现上帝的名词。而我们从古代的经书里面，也可看到顺天敬神之心，乃流露于君臣上下之间。他们信上帝为造物之主，如云：「造化之主，天地之宗」；信上帝为众生之父，如云：「天生蒸民」；信上帝为众德之源，如云：「天生德于予」；信上帝伟大的权能，如云：「荡荡上帝，下民之辟；皇矣上帝，临下有赫」；又信上帝公义的审判，如云：「作善者降之百祥，作不善者，降之百殃」。

再从亚述、印度、埃及、伊朗、巴比伦、以色列的历史来看，也都是先有一神信仰，以后才堕落，趋于多神和邪灵的迷信。在旧约里面，更使我们清楚认识，以色列人之背道堕落，悖离真神。史密特博士（Dr.WilhelmSchmidt）在其十二卷的巨著，《上帝观念之起源》（DerUrsprungDerGottesidee）中指出：世界各种原始民族的宗教信仰，都是敬拜独一至高真神；以后始行堕落，变质，趋于拜物主义、图腾主义、精灵崇拜、鬼怪迷信。近代著名的人种学家，所发表的研究报告，也都维护史氏之说。还有许多经验丰富的宣教士，本其和各种部落民族长期同居，深切观察体验的结果，都能从他们现在的拜物教中，看到潜伏在其后面蕴藏在底层，有一种固有的敬拜独一真神的宗教信仰。徒以障于罪而蔽于物，遂使他们固有的纯正信仰，模糊湮没。正如一位色盲，或是戴了颜色眼镜的人，不能看到事物的本相。一个被魔鬼「弄瞎了心眼」的不信的人，「不叫基督荣耀福音的光照着他们」（林后四4），自亦不能认识「上帝本体的真像」（来一3）。我们明乎此，首应揭开他们蒙在「心上的帕子」（参林后三14一16），除去他们眼睛上面的鳞片（徒九18），把他们在基督里完完全全地带归真神，恢复其固有的纯正信仰。同时，我们更应正告国人，那些讥评基督圣道是「洋教」的，以及斥责信奉圣道，皈依基督是「忘本」的，乃是根本不明人类历史的真相，更是没有认识人类和中国民族宗教的本源。

根据客观史实的证明，复有许多权威学者的考证，从南极到北极，从东方至西方，从粗野到文明，所有一切民族，本来都是信奉真神。「昭事上帝」，乃是人类与生俱来之本性，乃是人类宗教的本源；因为上帝从一本造出万族，人类和万物不同，非从猿猴进化而来，乃照上帝形像而造，原有上帝的灵和荣形，自有认识上帝，昭事上帝的天性。一切外邦异教，偶像崇拜，都是宗教堕落的变态。因此真正「忘本」的，不是信奉圣道的基督徒，而为迷信异教的非信徒。故人唯有皈依救主，始能「归真返仆」，认识宗教的本源，回到天父的怀抱。

叁宗教的因素

宗教的因素，概可分为两种：一为客观的（ReligioObjectiva），一为主观的（ReligioSubjectjva）。

甲主观的因素

就主观的因素言，乃为人类敬神事神的本性。上文已经论及，人类乃是照上帝的形像造的，乃有异于寓兽的属灵的特性，相信有一种超乎人类的力量的存在。此种本性，非自偶然，非由遗传，亦非由教育；而乃是本乎神授。故宗教非哲学，而哲学家也不能创造宗教。不幸，许多哲学家，侈谈宗教，「用他的理学（哲学）和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学」，不但把世人掳去（西二8）；并且还妄想照他们的形像创造上帝，诋毁圣道，实在误尽苍生，世人首应儆醒提防。

人类敬神的本性，既由神授，所以宗教信仰，乃是普遍的现象。郭德佛奇氏（Quatrefage）说：世界人类，从最著名的伟大民族到最落后的原始部落，绝对没有完全是无神论的，而乃有两种普遍的信仰：一为信有一种超乎人类的力量之存在；二为相信死后还有一个永久的生命。不过这种天性表露的形态，并非完全相同，所以常人往往加以忽视；甚或习焉不察，加以否认。关于此点，计尔教授（Prof.Tiele）特加分析。其一，就崇拜的仪式言，或则隆重庄敬，或甚简单方便，或则并无任何仪式。其二，就上帝的观念说，或则相信一位有位格的，三位一体，自有永有，至圣至善，全知全能的独一真神；或则信奉无数神明，例如印度教，不仅有天神、空神、地神之分，且可由人心理自由造作，多至三万三千馀位。还有理神论（Deism）和泛神论（Pantheism），把一位真活的上帝，变成一种哲学的名词，抽象的符号；或则根本否认其独立的位格，视其与万有与自我为一体。而佛教徒更不信有什么神明，而独相信一种支配三世（今生、前生、来生）的神秘的「业力」，成为一种变相的无神主义。但吾人却不可因其敬拜形式之不同或信仰内容之变质，从而根本否认其固有信神的本性。

但从另一方面来论，现代学者，鉴于人类既共有信神之本性，误以为可求各教之合一。例如，惕立赫氏（Dr．PaulTillich）认为各国异教乃有基督教的「潜在性」（Potentiality）。而一般现代派「神学家」之宣道神学（Theologyofmissions），则更强调圣道和异教，乃有其会通性（Continuity），从而抹煞圣道之独一至尊性。而汤恩倍之流，更提倡万教合流之说，以期所谓宗教之复兴。我国学者，受了传统的「道并行而不悖」思想的支配，认为对各教应当一视同仁。他们的错误，乃在过分重视人类宗教之相似性，而却忽视了人类宗教本性变质和堕落的严重事实，徒作舍本逐末，粉饰承平，妥协会通的工夫。这正「好比一个无知的人，把房子盖在沙土上」（太七26一27），又像「把新布补在旧衣服上」（太九16）。

复次，还有许多学者，提出相反的意见，认为人类根本没有什么敬神信神的天性；有些说若干原始部落民族，并无宗教信仰。我们要答覆这项反对的意见，便是要请他们再作更深入的考察；因为他们的异议，乃是他们考察过于皮相和疏忽的结果。（理由详见上文第二节）还有些学者，又提出异议，以为若干国家或某种人物，不信有神，根本反对宗教；可证人类有效神的宗教天性，乃为不可靠的学说。这项异议，似觉言之成理，持之有故；但仍可分三点，加以驳斥。一则所谓「无神论」的定义，如仅谓系特指不信有位格的三一真神而言，此说自不无理由；但我们如从「拜物主义」，迷信「业力」，崇拜「偶像」、「领袖」种种心理的背景来透视，仍可看到他们对于一种超现实、超自然的力量之信赖。崇拜、向往和皈依，此乃人类固有的敬神本性之变质与堕落，而未可完全否认人类有此固有的本性。二则，诚如其言，确有不信上帝的事实，然此乃是由于教育的结果，后天的影响；例如哲学家的无神思想和各种错误的宗教学说，以及极权国家运用宣传，灌输无神主义，或用高压政策，取缔宗教；惟从最初的历史来证明，实在找不到绝对无神论的证据。诚如郭德佛奇（Quatrefage）氏说，无神主义乃是一种反常的思想；倘使把「反常」的思想和现象，视为一种正常的事理，实在最不合理，也是最不科学。何况此种用外力造成的现象，收效甚微，为时甚暂。历史证明，教会愈遭逼害，乃愈形发展。更就近事而论，苏俄教会，虽受压制，但是他们的潜力，仍是磅礴伟大。名布道家葛培理氏（BillyGraham）游俄报告，说他在莫斯科浸信会听道多次，发现他们所传信息，信仰纯正，毫无「现代神学」、「社会福音」的意味。一九六○年《纽约时报》（NewYorkTimes）复活节专报，说莫斯科市民，庆祝主耶稣复活节，教堂有人满之患，而糖果衣饰店亦利市三倍。此可反映其人民对神信仰之旺盛！又如中国大陆教会，虽惨遭逼害，却反有空前的兴旺！三则，所谓无神论者，都为幼稚浅薄或外强中干之士。大哲学家培根说：「初习哲学者，每趋无神论；深思博学之士，始能探本穷源，彻悟主宰万有之上帝」；又曰：「无神论乃为荒谬之谈，只是使人自毁其尊严」，「无神思想，大都在口，不是在心；无神论者，类都口是心非，外强中干。」柏拉图亦痛诋无神论者，乃是一些外强中乾，言不由衷之徒，因为无神论者，虽是高倡无神，但到危险临头之时，鲜不低首下心，承认上帝的大能。法国哲学家伏尔泰氏（Voltaire）一生讥评圣道，藐视上帝，但到了临终之时，便发出：「上帝拯救我，怜悯我；耶稣基督拯教我，怜悯我！」惨绝人寰的悲鸣！即现代最强烈的无神论者和共党首领，如马克思氏，曾于一八三五年撰论解释约翰福音十五章一至十四节，强调人类与基督合一之重要。史太林原曾专攻神学。克鲁晓夫虽说太空里没有见到上帝，但他早岁却曾熟读新约四福音。英国文豪箫伯纳（G.BernardShaw）虽不信神，但亦公开撰论，承认无神论正在导演人类自杀的大悲剧。加尔文（JohnCalvin）说：「人类认识上帝乃是一种自然的秉赋；人类由于自然的本能，都有若干对神的认识和概念。此乃人同此心，心同此理，不容推诿的道理。基上所论，故敬畏天父，「昭事上帝」，乃是由神赋予的人类与生俱来的天性，乃为宗教主观的因素。

乙客观的因素

再就宗教客观的因素说，如仅有主观因素，而无客观的因素，仍不能产生真正完善的宗教。例如一人虽有双目，却被幽禁在黑暗的洞中，丝毫不见天日，不得亮光，那仍没有视觉，只在暗中摸索，不能有清楚正确的认识。同理，人类倘仅有宗教主观的因素，而无客观的因素，真神特殊的启示，则仍不能获得真光，照明心眼，认识真神。此乃一切自然宗教的根本缺陷。现代派神学家如惕立赫（PaulTillich）之流，自矜私智，自负不凡；「他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙」（罗一21－22）。便是因为拒绝真光的结果。近人批评惕立赫的神学，仅系暗室中燃起的一根火柴。暗室中人，虽惊喜若狂，趋之若骛；但惕氏之误，乃在「敝帚自珍」，「故步自封」，不肯打开窗户，让「公义之日」光照他，他虽有一些暗淡的微光，而却始终未窥「公义之日」的真光。然此乃古今中外一切相信自然宗教，崇拜人的智慧的学者，所同俱的通病；暗中摸索，不见真光，不仅惕立赫之流而已也。

语云，「道不远人」；圣经也告诉我们，「其实他离我们各人不远」（徒一七27）。人类

虽悖逆上帝，但神，我们的天父，却始终不丢弃世人。世界上第一个问句，乃是上帝寻找亚当，呼召世人：「你在那里？」（创三9）这一个问句，真充分表明出神在寻找世人的奇妙无比的慈爱。惜乎人类为罪所蔽，畏罪远离，终是怕见上帝，要「躲避耶和华上帝的面」（创三8）。诚如经云：「光照在黑暗里，黑暗却不接受光」；「光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗」（约一5，三19）。

「公义之日」，光芒万丈，照耀人世；可怜世人，为罪捆绑，自囚暗室，深闭固拒，不肯打开窗户；却在里面燃起火柴，沾沾自喜，时息时灭，似见非见；愚好自用，劳而无功；把上帝所赋予他们的「灵眼」，锢蔽不用；好像常在黑暗的幽洞里的人，久不见光，双目也渐渐失去其原有的视觉。同理，我们固有的「灵眼」，宗教主观因素，因不蒙光照，（缺乏客观因素，不获神的启示），也不能认识真神。「此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。」（林后四4）因为没有宗教的客观因素，其原有的主观因素，也因之失去作用；从而拒绝启示，不信圣经；暗中摸索，水底捞月，「他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽、走兽、昆虫的样式」（罗一21－23）。这是古往今来一切自然宗教的哲学以及否认圣经权威，崇拜人类理性的现代派的新神学，虚妄无用，自误误人的根本症结。故真正的宗教，必具两种因素，一为主观的，乃为人类敬神事神的本性；二为客观的，乃为上帝对人特殊的启示；二者如鸟双翼，缺一不可。

肆宗教的启示

甲从启示的种类言

关于宗教客观的因素——上帝的启示，就其种类而言，可分两种，一为普通启示；一为特殊启示。兹分述之。

一、普通启示（GeneralRevelation）

或称自然启示（NaturalRevelation，但此名不如前者之确当，故用前名）。其对象乃为一般世人，未必是重生得救的人（包括有名无实的和自由主义的所谓新派的挂名基督徒）。其目的，乃在使一般世人，知有上帝，使其无可推诿，从而寻求上帝。但仅藉普通启示，终虽得到充分的亮光，不能认识正确的道路。所以这种启示，其一，只能给人关于上帝十分模糊的知识，而不能绝对无误的认识「三一真神」（即现代派「神学家」亦不认识圣子耶稣，否认他的神性）；而对于上帝属灵的事，也不能领会，「反倒以为愚拙，并且不能知道」（林前二14）。其二，无法使人认识罪恶的真义，以为只是一种缺陷，甚且以为善恶并无绝对的标准，所谓恶，只是次一级的善。有些教门，只讲人生的苦痛，而忽略人类的罪恶；故其一切说教与修为，根本不能解救世人之苦难，除去世人之罪孽，作为世人得救的凭藉。其三，根本昧于上帝伟大奇妙的救恩，不能认识独一得救的道路；从而惑于「道并行不悖」之说，以为万教可以殊途同归，会通合一。

二、特殊启示（SpecialRevelation）

其对象为重生信徒，神的儿女，乃是上帝藉着圣灵，向他们显明；唯有属灵的人，才能看透，属血气的自然人，和未经重生的挂名的基督徒，以及现代派的所谓「神学家」，都无由了悟，不能领受。（林前二7－14）

特殊启示的内容，概有三点。在圣经历史上，从亚伯拉罕开始，上帝藉律法、先知、和审判，使人类认识三大真理。其一，乃为对神——使人认识真神之三位一体，无所不在，无所不知，无所不能，圣洁公义，及其无比的荣威。其二，对「己」——使人认识人类原有罪性之可怕，已完全败坏，绝对无法自救。其三，对「道」——使人认识救恩之伟大奇妙，与绝对可靠有效，而且无法抗拒。

特殊启示的方式，亦概可分为三点。其一是藉先知——基督圣道和凡俗宗教，有一个根本的异点，便是其为真神的启示，而非出于人意的思辨或传说。儒者著书非曰「诗云」「礼云」，即谓「子曰」，或托尧舜禹汤文武周公之说。而佛家写经，则更用「如是我闻」道听途说的口吻。而圣经上所有的预言，则「从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。」（彼后一20一21）先知或见异象，或闻神声，把神的话写下来，故常称「耶和华说」，「这是耶和华说的」；而「众先知和律法说预言，到约翰为止」，（太一一13）到了主耶稣基督，便登峰造极，故主耶稣乃为最大的先知。其二，是藉神迹——神迹乃是「事实的启示」，乃和上帝话语的启示，相辅而行，相得益彰；乃是上帝按他自己的旨意，用超自然的力量和作为，见证他的话语与应许，及其伟大的救恩；（来二4）而到了主耶稣降世，神迹便登峰造极，故「道成肉身」的主耶稣基督，乃是上帝最大的神迹。其三是藉「现身」（Theophony）——旧约中「神的使者」，乃为神的「现身说法」，这到了主耶稣降生，道成肉身，便登峰造极。基督圣徒，藉着耶稣基督和圣灵，使「以马内利」，成为属灵的实在；而其更圆满的显现，则为主耶稣再来，及新耶路撒冷自天而降。「我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面了。……就全知道」（林前一三12）。

乙从启示的结果言

从启示的果效论，亦可分为两种，一为凡俗的自然宗教，一为神创的启示宗教，前者出自普通启示；后者，本乎特殊启示，兹分述之。

一、自然宗教

乃是普通启示的结果。普通启示，一方面乃是藉着自然现象；一方面乃是藉着人类历史。就自然现象说，如曰：「天生蒸民，有物有则，上天之载，无声无臭」（《诗经》）；「大哉乾元，万物资始乃统天」。（《易经》）「天者，群物之祖也」（董仲舒）。「天地之大德曰生，天地姻媪，万物化生」（程明道）。「仁者以天地万物为一体」（程伊川）。又曰：「风起见雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何？」（朱熹）就人类历史言，如曰：「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃」！「皇天无亲，惟德是辅」（《书经》）。「天将兴之，谁能废之；违天者必有大咎」。「多行不义，必自毙」。「夫神，聪明正直，而一者也」（《左传》）。圣经也告诉我们：「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。无言无语，也无声音可听。它的量带通遍天下，它的言语传到地极。」（诗一九1一4）「那创造天、地、海，和其中万物的永生上帝。他在从前的世代，任凭万国各行其道；然而为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。」（徒一四15一17）「创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿，……他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界，要叫他们寻求上帝，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。……世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。……」（徒一七24一30）又说：「上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。」（罗马一19一20）但是上文已加指出，仅仅凭藉普通启示的自然宗教，不能有得救的盼望，因为，第一，对于上帝无正确的认识，结果便自我神化（Self-deification），或自造上帝，把真活的上帝，成为一个虚妄的哲学概念，或无知的偶像。第二，对于罪恶无正确的认识，结果便自负自义，漠视人类罪性之可怕，不能脱去死的「毒钩」——罪（林前一五55一56）。第三，对于救恩无正确的认识，结果便误以人可自救（Auto-Soterism），拒绝救主，不信福音，实为人类最严重的危机。平心而论，普通启示，乃亦本诸上帝的普通恩典（CommonGrace），初非绝无可取；（至一切旁门邪道，显系魔鬼作为，自当别论。）但学者之误，乃昧于普通启示与特殊启示，本质之不同，从而等量齐观，甚且顾此失彼，抱残守缺，根本不信特殊启示，这乃是一切自然宗教和新派神学的根本偏差。关于此义，除于本书「基督教的天道观」已稍论列外，著者尚须撰卷陆「救恩论」及《总体辩道学》卷三二书，加以申论。兹暂勿详。

二、启示宗教

真正的宗教，乃是神创的特殊启示的宗教。基督圣道，不是人造的自然宗教，或抽象的哲学思辨，乃是上帝完全的救法，伟大的救恩。最初神在古时藉着众先知多方多次晓论列祖；后在末世藉着他儿子，耶稣基督晓谕我们，亲自现身说法，阐明这伟大奇妙的救恩，后来听见的人给我们证实了；上帝又按自己的旨意，用神迹奇事百般异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证（来一2，二2一4）。整部圣经，便是上帝救世计划的完全的启示。概括言之，可分四部。其一为旧约，主要的乃为圣父预备救法；其二为四福音，主要的乃为圣子作成救法；其三为使徒行传与书信，主要的乃为圣灵推行救法；其四为启示录，则综论救法之最后归趋。神学家史德朗氏（Strong）说：外邦宗教，无论印度、波斯和中国的宗教著作，都无一贯的系统；独基督圣道，则一脉相承

前后贯通，一幕一幕，引人入胜。兹略述之。

1．救恩的预备：救恩乃出于上帝预定的旨意，在创世以前所早已决定的计划（参看弗一4－5、11）。主耶稣基督，乃是创世以前被杀的羔羊，只有他配展开那书卷（参启五1一10）。始祖犯罪以后，虽被咒诅，但已得到宝贵的应许（创三15）；所说的「女人的后裔」，即为童女所生的救主耶稣；「女人的后裔要伤你的头」，即预表要给魔鬼以致命的打击，以及救恩大功的完成，学者称之为「预表福音」（Pro-evangelism）。全部旧约，乃是论上帝预备救恩的经过，用预言、预表、盟约、律法、礼仪、应许，藉着众先知多方多次的晓谕列祖。如挪亚之方舟，亚伯拉罕之蒙召，……即其著例。关于上帝创造天地万物的记载，只用开首两章；而论救恩工作之预备，却用旧约的全部，可见神之如何重视世人，并爱世人！

2.救恩的作成：这主要的乃是三位一体的上帝的第二位，圣子耶稣基督的作为。天父上帝本其无限的大爱，到了日期满足的时候，差遣他的独生子，降世为人，为童贞女所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来；叫一切接待他的，信他名的人，便有权柄作上帝的儿女，不至灭亡，反得永生（加四4－6；约一12，三16）。四福音便是记载救主耶稣首次降世的事实，使我们知道，原与上帝同在、原与上帝同等、原是上帝的「道」（约一1），如何虚己，取了奴仆

的形像，成为人的样式，自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上，担当我们的罪刑，受死埋葬，第三天复活，胜过死亡阴间，罪恶的权势；上帝又将他升为至高，在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的、和一切有名的，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主；将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首（腓二6－11；弗一20一22）。

3．救恩的推行：主耶稣升天以后，圣灵便照他的应许在五旬节，自天降临浇灌下来，以教会为他的家，信徒身体为他的殿，施展他的圣工，使徒行传和各书信，乃是论救主耶稣在天为我们任高天大祭司的职任，并他藉着圣灵继续在地施展他的奇工；使人悔改、重生、称义、成圣；并与圣徒同工，传扬福音，推行救恩。

4.救恩的归结（启示的完成）：四福音乃记救主首次降世，乃关救主卑微之境；启示录则论救主二次再临，乃关基督荣耀之境，设立他尊荣的国度；并要按公义审判世界，引他的子民进入永义居在其中的新天新地。关于救主再临的道理，在新约里面，平均每二十节，就有一次提及，可见其关系的重大。这乃是救恩的归结，启示的完成，和全部圣经的秘吁与南针；亦为整个历史的归趋，世界人类唯一的盼望！

伍宗教的真谛——上帝的救法

综上所论，我们可得一个基本的认识，便是真正的宗教，乃是启示的宗教，神创的宗教。宗教的真谛，乃是上帝的救法；非「人间的遗传和世上的小学」（西二8）。除蚩蚩者氓，愚夫愚妇，崇拜偶像，无知昏暗者外（罗一23一25），一般信奉自然宗教者：（1）或在德行上，求自新自义，藉宗教来存心养性，积德补过。殊不知「你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国」（太五20）。何况「人心比万物都诡诈」，「古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？」（耶一七9，一三23）（2）或则在理智上，求自明自悟，藉宗教以明心见性，转迷开悟，得大菩提，证大涅梁，殊不知「道」的奥秘，「向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。」（太一一25）我们的信，「不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能。」「上帝奥秘的智慧，……世上有权有位的人没有一个知道的」，「只有上帝藉着圣灵向我们显明了」（林前二5－10）。（3）或则在情感上，求自遣自慰，藉宗教作精神寄托，消遣烦恼。殊不知人生痛苦，其根源乃在始祖犯罪（参创三16一19）。「全世界都卧在那恶者手下」（约壹五19），须先根本「脱离败坏的辖制」，才「得享上帝儿女自由的荣耀」（罗八18一22）。

在整个人类的历史里，以及世界各国邪恶悖谬的实况中，神已使我们清楚看到人类罪性的严重，灵性的危机；更令我们看到人类犯罪以后，受了败坏的辖制，已经失去上帝儿子自由的荣耀，欲凭他堕落的本性，绝对不能再认识上帝、敬畏上帝，更不能突破神人中间隔断的墙。而一切宗教的道理，亦绝对无法拯救他们，恢复他们与神和好的关系（参弗二11一16）。当人类犯罪以后，「便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子」，想遮盖他们的丑恶。这件裙子，便是特表自然宗教自我行义和人为救法之根本无效，因为无花果树叶很易枯干，无济于事。所以上帝便「为亚当和他妻子用皮子作衣服给他们穿。」（创三7、21）这件皮衣，乃特表上帝的救恩，神创的宗教，以及救主的义袍；盖一则皮子必取自羔羊；二则取皮必经流血，这乃是救主耶稣，神的羔羊，在十字架上，舍身流血，洗净世人罪孽的预表。

这乃是神在永世里，早已决定了的一个完美的救世计划，整部旧约从始祖犯罪，到耶稣降世，便是一部上帝如何安排准备实现他救世计划的历史。人类始祖犯罪以后，便发生三个严重的后果；第一，乃是破坏了「行为之约」（CovenantofWork）及与上帝正当的关系；第二，乃为失去了原有的上帝的荣形；第三，乃为受制于败坏与死亡的权势。以是上帝的救法，乃所以针对此三个严重问题，有三个重大的意义。第一，乃是救主代死赎罪，义的代替不义的，藉着因信称义，使信徒罪蒙赦免，恢复自由及与神正当的关系，与神和好，成神儿女。第二，披上基督的义袍，藉重生之洗，使信徒脱离世上从情欲来的败坏，与上帝的性情有分，重获上帝的形像。第三，乃是藉着基督复活，征服死亡的权势，使信徒与基督一同复活，一同坐在天上，并藉永远保守，承受不能朽坏，不能玷污，不能衰残，存留在天上的基业，进入新天新地永远荣耀之乐境。

法国革命时代，有一革命首领名勒波者（M.Lepeaux），予智自雄，妄想创一新的宗教，奔走宣传，招收门徒，却是心力交瘁，劳而无功；沮丧之馀，遂往访当时举国仰望的戴伊朗主教（CharlesMaunicedeTalleyrandPerigord,1754-1835；戴氏不仅为当时宗教首领，且又为大政治家，领导法国革命，曾任国务总理），请其指示。戴氏深感创造宗教，绝非人类的心志，所能为力；对其所问，雅不欲妄赞一词；最后讽示他说：「如欲创教，只有一途，便须亲自上十字架，被钉受死，埋葬，等你复活以后，你或可有资格创立你的宗教了。」那位首领深深思索，认为慷慨赴义，杀身成仁，纵或有此勇气，但受死埋葬以后，要再从死里复活，却绝对无此可能。结果便废然而返。这便表明人创的自然宗教之根本虚幻，不能救世。自然宗教的哲人学者，实均像那一位血气用事，废然而返的革命首领耳。

「创造诸天的耶和华，制造成全大地的上帝，……他如此说：『我是耶和华，再没有别神。……我是公义的上帝，又是救主。除了我以外，再没有别神。地极的人都当仰望我，就必得救；……我指着自己起誓，我口所出的话是凭公义，并不反回，万膝必向我跪拜，万口必凭我起誓。』」（赛四五18一23）主耶稣说：「我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我。」（约一二32）「除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。叫一切信他的都得永生。」（约三13一15）又说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约一一25一26）「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一四6）地极的人啊，都当仰望他，就必得救！

1．仰望赎罪救主——相信他在十字架上代你我受死，已经完成的救赎大功。

2．仰望高天祭司——坐在上帝宝座右边永活的救主，相信他是长远活着，替我们祈求，能拯救我们到底。

3．仰望再来之王——相信他要带着众天使荣耀再临，那时我们也要和他一同显现在荣耀里，那时他要制服一切仇敌，建立荣耀国度；万口都要崇主，万膝都要拜他；我们也要和他一同显现在荣耀里，和他永远同在。

宗教的真谛，乃是永古隐藏不言的奥秘；但却已藉着圣灵向圣徒显明，并且已经圣子，救主耶稣，在这末世现身说法，亲自晓谕，完全揭开。可惜「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们」，（林后四4）却仍深闭固拒，认为愚拙。（林前一18）约翰在启示录中告诉我们：「我看见坐宝座的右手中有书卷，里外都写着字，用七印封严了。我又看见一位大力的天使大声宣传说：『有谁配展开那书卷，揭开那七印呢？』在天上、地上、地底下，没有能展开、能观看那书卷的。因为没有配展开、配观看那书卷的，我就大哭。长老中有一位对我说：『不要哭。看哪！犹大支派中的狮子，大卫的根，他已得胜，能以展开那书卷，揭开那七印。』我又看见宝座与四活物，并长老之中有羔羊站立，像是被杀过的，有七角七眼，就是上帝的七灵，奉差遣往普天下去的。这羔羊前来，从坐宝座的右手里拿了书卷。他既拿了书卷，四活物和二十四位长老就俯伏在羔羊面前，各拿着琴和盛满了香的金炉；这香就是众圣徒的祈祷。他们唱新歌，说：『你配拿书卷，配揭开七印；因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于上帝，又叫他们成为国民，作祭司，归于上帝，在地上执掌王权。」（启五章）除了上帝，没有救主；除了上帝的救法，没有真正的宗教。一切徒凭人力人智谋道创教的宗教家和哲学家，都不配展开那被七印封严的书卷，这是人类的大悲剧；所以约翰要大哭，我们也应大哭，怜悯那些拒绝救恩，不信救主，盲人骑瞎马，夜半临深他的千千万万失丧的灵魂。我们应该往普天下去，阐明宗教的真谛，传扬救世的福音；这才是「大智」，才是「大悲」！

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3．救恩的推行：主耶稣升天以后，圣灵便照他的应许在五旬节，自天降临浇灌下来，以教会为他的家，信徒身体为他的殿，施展他的圣工，使徒行传和各书信，乃是论救主耶稣在天为我们任高天大祭司的职任，并他藉着圣灵继续在地施展他的奇工；使人悔改、重生、称义、成圣；并与圣徒同工，传扬福音，推行救恩。

4.救恩的归结（启示的完成）：四福音乃记救主首次降世，乃关救主卑微之境；启示录则论救主二次再临，乃关基督荣耀之境，设立他尊荣的国度；并要按公义审判世界，引他的子民进入永义居在其中的新天新地。关于救主再临的道理，在新约里面，平均每二十节，就有一次提及，可见其关系的重大。这乃是救恩的归结，启示的完成，和全部圣经的秘吁与南针；亦为整个历史的归趋，世界人类唯一的盼望！

伍宗教的真谛——上帝的救法

综上所论，我们可得一个基本的认识，便是真正的宗教，乃是启示的宗教，神创的宗教。宗教的真谛，乃是上帝的救法；非「人间的遗传和世上的小学」（西二8）。除蚩蚩者氓，愚夫愚妇，崇拜偶像，无知昏暗者外（罗一23一25），一般信奉自然宗教者：（1）或在德行上，求自新自义，藉宗教来存心养性，积德补过。殊不知「你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国」（太五20）。何况「人心比万物都诡诈」，「古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？」（耶一七9，一三23）（2）或则在理智上，求自明自悟，藉宗教以明心见性，转迷开悟，得大菩提，证大涅梁，殊不知「道」的奥秘，「向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。」（太一一25）我们的信，「不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能。」「上帝奥秘的智慧，……世上有权有位的人没有一个知道的」，「只有上帝藉着圣灵向我们显明了」（林前二5－10）。（3）或则在情感上，求自遣自慰，藉宗教作精神寄托，消遣烦恼。殊不知人生痛苦，其根源乃在始祖犯罪（参创三16一19）。「全世界都卧在那恶者手下」（约壹五19），须先根本「脱离败坏的辖制」，才「得享上帝儿女自由的荣耀」（罗八18一22）。

在整个人类的历史里，以及世界各国邪恶悖谬的实况中，神已使我们清楚看到人类罪性的严重，灵性的危机；更令我们看到人类犯罪以后，受了败坏的辖制，已经失去上帝儿子自由的荣耀，欲凭他堕落的本性，绝对不能再认识上帝、敬畏上帝，更不能突破神人中间隔断的墙。而一切宗教的道理，亦绝对无法拯救他们，恢复他们与神和好的关系（参弗二11一16）。当人类犯罪以后，「便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子」，想遮盖他们的丑恶。这件裙子，便是特表自然宗教自我行义和人为救法之根本无效，因为无花果树叶很易枯干，无济于事。所以上帝便「为亚当和他妻子用皮子作衣服给他们穿。」（创三7、21）这件皮衣，乃特表上帝的救恩，神创的宗教，以及救主的义袍；盖一则皮子必取自羔羊；二则取皮必经流血，这乃是救主耶稣，神的羔羊，在十字架上，舍身流血，洗净世人罪孽的预表。

这乃是神在永世里，早已决定了的一个完美的救世计划，整部旧约从始祖犯罪，到耶稣降世，便是一部上帝如何安排准备实现他救世计划的历史。人类始祖犯罪以后，便发生三个严重的后果；第一，乃是破坏了「行为之约」（CovenantofWork）及与上帝正当的关系；第二，乃为失去了原有的上帝的荣形；第三，乃为受制于败坏与死亡的权势。以是上帝的救法，乃所以针对此三个严重问题，有三个重大的意义。第一，乃是救主代死赎罪，义的代替不义的，藉着因信称义，使信徒罪蒙赦免，恢复自由及与神正当的关系，与神和好，成神儿女。第二，披上基督的义袍，藉重生之洗，使信徒脱离世上从情欲来的败坏，与上帝的性情有分，重获上帝的形像。第三，乃是藉着基督复活，征服死亡的权势，使信徒与基督一同复活，一同坐在天上，并藉永远保守，承受不能朽坏，不能玷污，不能衰残，存留在天上的基业，进入新天新地永远荣耀之乐境。

法国革命时代，有一革命首领名勒波者（M.Lepeaux），予智自雄，妄想创一新的宗教，奔走宣传，招收门徒，却是心力交瘁，劳而无功；沮丧之馀，遂往访当时举国仰望的戴伊朗主教（CharlesMaunicedeTalleyrandPerigord,1754-1835；戴氏不仅为当时宗教首领，且又为大政治家，领导法国革命，曾任国务总理），请其指示。戴氏深感创造宗教，绝非人类的心志，所能为力；对其所问，雅不欲妄赞一词；最后讽示他说：「如欲创教，只有一途，便须亲自上十字架，被钉受死，埋葬，等你复活以后，你或可有资格创立你的宗教了。」那位首领深深思索，认为慷慨赴义，杀身成仁，纵或有此勇气，但受死埋葬以后，要再从死里复活，却绝对无此可能。结果便废然而返。这便表明人创的自然宗教之根本虚幻，不能救世。自然宗教的哲人学者，实均像那一位血气用事，废然而返的革命首领耳。

「创造诸天的耶和华，制造成全大地的上帝，……他如此说：『我是耶和华，再没有别神。……我是公义的上帝，又是救主。除了我以外，再没有别神。地极的人都当仰望我，就必得救；……我指着自己起誓，我口所出的话是凭公义，并不反回，万膝必向我跪拜，万口必凭我起誓。』」（赛四五18一23）主耶稣说：「我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我。」（约一二32）「除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。叫一切信他的都得永生。」（约三13一15）又说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约一一25一26）「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一四6）地极的人啊，都当仰望他，就必得救！

1．仰望赎罪救主——相信他在十字架上代你我受死，已经完成的救赎大功。

2．仰望高天祭司——坐在上帝宝座右边永活的救主，相信他是长远活着，替我们祈求，能拯救我们到底。

3．仰望再来之王——相信他要带着众天使荣耀再临，那时我们也要和他一同显现在荣耀里，那时他要制服一切仇敌，建立荣耀国度；万口都要崇主，万膝都要拜他；我们也要和他一同显现在荣耀里，和他永远同在。

宗教的真谛，乃是永古隐藏不言的奥秘；但却已藉着圣灵向圣徒显明，并且已经圣子，救主耶稣，在这末世现身说法，亲自晓谕，完全揭开。可惜「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们」，（林后四4）却仍深闭固拒，认为愚拙。（林前一18）约翰在启示录中告诉我们：「我看见坐宝座的右手中有书卷，里外都写着字，用七印封严了。我又看见一位大力的天使大声宣传说：『有谁配展开那书卷，揭开那七印呢？』在天上、地上、地底下，没有能展开、能观看那书卷的。因为没有配展开、配观看那书卷的，我就大哭。长老中有一位对我说：『不要哭。看哪！犹大支派中的狮子，大卫的根，他已得胜，能以展开那书卷，揭开那七印。』我又看见宝座与四活物，并长老之中有羔羊站立，像是被杀过的，有七角七眼，就是上帝的七灵，奉差遣往普天下去的。这羔羊前来，从坐宝座的右手里拿了书卷。他既拿了书卷，四活物和二十四位长老就俯伏在羔羊面前，各拿着琴和盛满了香的金炉；这香就是众圣徒的祈祷。他们唱新歌，说：『你配拿书卷，配揭开七印；因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于上帝，又叫他们成为国民，作祭司，归于上帝，在地上执掌王权。」（启五章）除了上帝，没有救主；除了上帝的救法，没有真正的宗教。一切徒凭人力人智谋道创教的宗教家和哲学家，都不配展开那被七印封严的书卷，这是人类的大悲剧；所以约翰要大哭，我们也应大哭，怜悯那些拒绝救恩，不信救主，盲人骑瞎马，夜半临深他的千千万万失丧的灵魂。我们应该往普天下去，阐明宗教的真谛，传扬救世的福音；这才是「大智」，才是「大悲」！

卷一　圣道论 第柒章 基督教的文化观

「那时，天下人的口音……言语，都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。……他们说：『来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，……』耶和华说：『看哪！他们……如今既作起这事来，以复他们所要作的事，就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。』于是耶和华便他们从那里分散在全地上；他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别。」

（创一一1一9）

「耶稣却回答说：『经上记着说：人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。』」「不要忧虑，说：吃什么？喝什么？穿什么？这都是外邦人所求的，你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」

（太四4，六31一33）

「我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。」

（约一五5一7）

「你要保守所托付你的，躲践世俗的虚谈和那敌真道，似是而非的学问。已经有人自称有这学问，就偏离了真道。」

（提前六20一21〕

「那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧尽就销化了，有形质的都要被烈火熔化，但我们照他的应许，盼望新天新池，有义居在其中。」

（彼后三10一13）

壹圣道与文化之关系

基督圣道，虽系圣示天启，非同自然宗教，未可与文化哲学，混为一谈；但基督圣道，却是世界人类所应共信共由的大道，自亦不能否认或漠视其和文化哲学的关系。且我们既从我们的救主承受了往普天下去宣道的神圣重大的使命，自更应以整个的世界与失丧的人类，为传道的对象。惟是我们检讨实际的情况，我们非但尚未忠实负起这一项神圣的使命，而且，由于大家对于圣道与文化彼此的关系，缺乏正确的认识，我们却有意无意地，焚烧了从教会到世界的桥梁；致令文化与圣道，彼此脱节，如风马牛，各不相及。甚至在基督教的学府，亦仅有其名，而无其实；除了举行崇拜聚会，在上堂时有祈祷的仪式，并设有若干圣经的课程外，其他所授的课程，往往与圣经真理，并不符合，抑且矛盾；而我国若干所谓教会大学，大部分的教授，未必信奉真道。从另一方面看，一般教牧传道和神学专家，则只是为福音而福音，为真理而真理；他们虔诚忠心，完全属灵，惟对于基督圣道与世界人类的实际关系以及当前世界许多重大的问题，却不加过问。他们虽然「心里尊主为圣」，但是如果有人问其「心中盼望的缘由」，却没有「准备」「回答各人」（彼前三15）。现在举世汹汹，不可终日；离道反教，邪说猖獗；「仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人」（彼前五8），而虔诚信徒，却在象牙塔中，独善其身；在修道院内，不问世事；在牛角尖里，咬文嚼字；即在讲坛之上，亦只如保罗所说的打空拳、「打空气」；不能切中时弊，对症下药。再从另一方面看，有一派人，则又舍本逐末，不究世界问题的病恨，不知圣道乃是人类文化的基石，从而怀疑上帝完备的救法，鄙弃福音奥秘的真理，另传一种所谓「社会福音」，提倡社会事业，使圣洁的教会，与世俗同化，使基督圣道，成为一种社会哲学，和文化思想，结果名存实亡！

一般谈圣道与文化的关系者，大部抱着两种疑惧的心理。一派是抵拒圣道，深恐文化如果依从圣道，便会妨害人类思想的自由发展，从而摧残了人类的文化。这乃是一个严重的误会，绝大的错觉。正相反的，敬畏上帝，乃是智慧的开端；以圣道为文化的基础与南针，乃所以增益智慧，提高文化，并非屈服于任何外在的或高压的权力。我们的「生活、动作、存留，都在乎他」（徒一七28），我们离开了神，「就不能作什么」；上帝爱世人，他差遣他的独生子降世，乃是要救世人，要世人得永生，「并且得的更丰盛」（参约三16，一○10）。我们若「常在他里面，……就多结果子」；凡我们愿意的，祈求便为我们成就（约一五4－7）。所以，我们如果把心智能力奉献给神，不但不受辖制亏损；而且可以因此加强而提高，得到更丰盛的生命。

另外一派，恰正相反，则疑惧文化；深恐圣道如与文化发生关系，会被文化消灭。他们以为欲求保持纯正信仰，最好不要沾染什么文化哲学思想；要完全属灵，为福音而福音，圣道而圣道：这样便不致「中了人的诡计，和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端」（弗四14）。这种择善固执，忠心圣道的态度，固属稳妥；但是，一个基督的精兵，不能藏在战壕里面，苟且偷安，仅取守势；尤不应住在象牙塔中，独善其身。魔鬼的野心，乃要吞噬遍地世人；（彼前五8）我们主的吩咐，乃是要我们「进入狼群」（太一○16），「往普天下去」，使万民作他的门徒（太二八l9）。我们不可故步自封，采取守势；任何战争只有采取攻势，方能获得胜利。

基督圣道，固与文化哲学，不可混淆妥协；但却不可投鼠忌器，完全否认，或漠视其关系。我们不怕两者发生关系，而只怕不辨其本末与主从。我们如果漠视文化，放弃对于文化的领导权，则无异「自焚教会通至世界的桥梁」。其所发生的后果，若非使文化界人士妄自尊大，无视上帝，惑于「不可知论」，不信属灵属天之事；便令其饮鸠止渴，急不暇择，趋骛异端，盲从邪道；被人用「虚空的妄言」所「掳去」（西二8）！

宗教对于文化，不仅有密切的关系，且复有决定性的作用，乃是一种潜在的主力。尤其基督圣道，以其教义之崇高，性质之超凡，实为欧美民族新生之动力，文化之保姆；而其推助西洋科学文化之发展，尤有其无可否认的影响，无可磨灭的史实。所以，我们不可守株待兔，自我陶醉；对于世事，不加闻问；而应根据圣道的标准，对于以往文化的成就，加以检讨，重新加以批判估价；并对世界的前途，人类的命运，加以积极的指导。惟于此又须郑重说明者，我们并不是敌视文化，也并不是站在法官的地位，审判世人；而乃要用真理的光，「照亮一切生在世上的人」（约一9）。乃是要在真理的亮光中，对文化加以鉴定、估价，使其改造更新，得到新的生命，这乃是基督爱心之具体表现。

如用奥古斯丁的历史观和文化观来说，「上帝城」可代表基督圣道；「世俗城」可代表世俗文化；两者本质、目的和结局，乃根本不同。前者属天界、爱上帝、遵行上帝的旨意，只求上帝的荣耀；后者属凡界、爱世界、尊自我，只求世人的荣耀；而且受制于罪，无由自拔。所以前者必然兴旺，后者必然衰微。惟是上帝既为历史的中心，无论善恶，都要在他主宰统治之下，相反相成，互相劾力（罗八28）。上帝在人类文化历史的过程中，始终站在主动的地位，最后终必完成其计划，实现其旨意。而主耶稣降世，乃为世界历史的新纪元，不仅世人藉他得蒙救恩，而且又使人类文化重新得到推动与更新的力量。我们要从这个基本的观点，一方面分辨圣道与文化本质的不同，同时复认识二者应有的关系。

贰学者对圣道之错觉

世俗学者，既根本昧于圣道与文化彼此的分际，又不知二者相互的关系，以是发生各种不幸的误会与错觉。第一种错觉，则以二者乃水火不容，冰炭不合，谓基督圣道乃是毁灭文化的仇敌。持这种态度的，可以马可大帝（EmperorMarcus）、朱利安大帝（EmperorJulian）以及英国著名的权威史家吉朋（EdwardGibbon）氏为代表。吉氏论罗马之衰亡，归咎于基督圣道与野蛮主义的胜利，从而摧毁了安敦（Antonines）王朝所建立的文明。氏为世所共知的史学权威，却作了一个「倒因为果」的错误的论断。关于此点，史家汤恩倍氏曾加指摘。汤氏谓吉氏之误，乃在看到史象的浮表，因为当基督教兴起之时，正当罗马衰亡，文明没落之秋，从而以这种皮相的观察，归咎于基督教。吉氏的根本错误，乃是以为安敦王朝，乃是希腊罗马文明的极盛时代；而第三世纪才是其没落的开始。殊不知希腊罗马文化的衰落，乃在公元前五世纪早已开始，其衰亡乃是由于「自杀」（Suicide），并非由于「谋杀」（Murder）。易言之，罗马的衰亡，乃是由于其内在腐化的因素，此则在主前五世纪早已开始。他如马克思，则以宗教为人民的鸦片，乃是残害文化的毒素。尼采则以基督教乃是奴才的哲学，乃是文化堕落的根源；而杜威也斥基督圣道，乃是社会进化最大的障碍。这些错觉，深中人心，无形中成了敌对福音的阻力；贻害人类，尤非浅鲜！

第二种错觉，乃以基督教比诸「蝴蝶与蝴蝶间的卵与蛹」，乃是两种文明之间过渡的桥梁。这乃是汤恩倍氏的见解。汤氏认为当一种旧文明灭亡以后，基督教便如那只老蝴蝶的蛹，可以放卵产生另一种新的文明。汤氏复比附其他宗教，认为回教乃是古以色列和伊朗文明和近东中东回教文明之间的卵蛹。印度教乃是古代亚利安文化和近代印度文化中间的桥梁；而佛教则为中国古代文化和近代远东文化的媒介。

第三种错觉，则又以为文明的没落与解体，乃是产生更高宗教的「踏脚石」。这也是汤恩倍的意见，氏复曲解圣经，牵强附会，支持他的论点，说：「因为主所爱的，他必管教，又鞭打凡所收纳的儿子。」（来一二6）氏更荒谬的说，主耶稣在十字架上受苦，乃是人类因为文化一再失败而受的痛苦之最惨烈的经验。基督教会的兴起，乃是因为希腊罗马文明没落，精神痛苦的结果。氏更说基督教的根源，乃在犹太教和祆教；质言之，乃是叙利亚文明崩溃的结果。而犹太以色列二国，乃是古叙利亚帝国的二邦。由于叙利亚帝国的崩溃，遂有犹太教的发生；而其最高的精神表现，乃以赛亚先知书中为主耶稣受难的「挽歌」！汤氏又说，若从摩西信仰的背景讲，犹太教又是埃及文明崩溃的结果。忽而叙利亚，忽而埃及，汤氏可谓极尽牵强附会的能事。汤氏要使他的「比附」能够成立，因此他竟怀疑圣经，否认史实，认为亚伯拉罕和摩西，并非一定是真正历史的人物。他说亚伯拉罕摩西，是否确有其人，不得而知，但至少可以代表某种历史阶段中的宗教经验。而摩西的先驱亚伯拉罕，乃是当公元前十八、十九世纪时「苏美」（Sumer，力生按：Sumer可作Shumer，即旧约创世记十章十节中之「士拿」，乃六千年前巴比伦平原的原始民族）开始崩溃时，得到了启示和应许，才创立宗教。这些人都是「生于忧患」，乃是耶稣基督的先驱；而他们在苦难中所得的启示，便是耶稣基督被钉十架的序幕。

第四，汤氏又以宗教比诸整个的车身，而文化乃是车轮。文化之轮，虽常反覆轮回，整个车身，则因此转动向前；同理，人类文明，虽兴替无常，而整个宗教运动，则始终朝着一条直线向前迈进。质言之，整个的宗教运动，乃是因着人类文明不断的生死轮回而推进。汤氏又说，倘使文明是主，是体；宗教是从，是末；则每经一次文明的没落与复兴，必有一种更高的更新的宗教应运而生；如是将来必另有一种更高的宗教，来代替基督教。但从另一面看，倘使宗教是本，是主，文明是末，是从；则文明没落复兴的结果，并不一定会产生一种更高级的宗教；如是，纵使西方文明没落，基督教不但能够屹立不撼，而且反能从文明的灾祸中，得到新的经验，而其「智慧和身量反要都一齐增长」。

汤氏批评吉朋，他的史识，虽似较吉朋氏稍胜一筹；但是他对宗教的见解，却不免有许多严重的错误。第一，他根本没有认识宗教的真谛。真正的宗教，乃神创的宗教，真神的启示，而非「人间的遗传和世上的小学」；乃是神在永世里早已决定了的一个完美的救世之道。所以与人本的自然宗教，不可混为一谈，等量齐观，这是汤氏的根本错误。其次，神的智慧，超迈古今；他的信实，存到万代；他是咋日今日一直到永远是一样的；在他没有改变，也没有转动的影儿。天地要废去，神的话却不能废去；人的意念，往往今是昨非；人的制度，常须革故鼎新；而基督圣道，却是一点一划，不能废去，不能更改。他的道，乃安定在天，万古长存，直到永远。其三，我们固不否认基督圣道，对于推助近代文化的影响（参看上文第一节）。惟是基督教，乃是属天的圣道，真神的启示：而文化乃为人类思想的型态，生活的方式，前者为本，后者为末；二者不可同日而语，等量齐观。汤氏既于宗教的真谛，没有正确的认识，复以基督圣道，与自然宗教，混为一谈，无怪其不能认识圣道与文化的分际，而有以上各种错误的见解。然而，此乃一般世俗学者，所同犯的通病，仅以汤氏每好侈谈文化宗教，故以汤氏为例，以概其馀而已。现在学者，徒慨叹人类文化的失调，震惊文明的解体；而不知其症结与厉阶，乃在世俗学者，对于圣道认识之错误，这乃是我们首应唤起世人注意的基本问题。

叁人本文化之病态

人类文化，乃有两方面的关系，一为人类对外物之治理（创一28）；一为人类对上帝的责任（创二17；出二○3－11）。不幸人类受了魔鬼的试诱，以为「悖逆」「上帝，是智慧的开端」，听了魔鬼的唆使怂恿，竟无视上帝的吩咐，擅食禁果，以为这样便能像上帝，和上帝一样聪明（创三1－6）。这一个偏差，却惹起了滔天的大祸，种下了人类灾难痛苦的祸根，失去了他固有的乐园。人类遭此厄运，非但不知悔悟，反而自高自大，妄想造塔通天，传扬己名（创一一1一9）；顶天立地，自立「人极」；否认上帝，自比神明，自登上帝的宝座，自建已失的乐园。这乃是不信上帝、悖逆上帝、高举人类的人本主义的世俗文化的本质；也是今日文化失调，文明解体，根本症结之所在。

魔鬼一贯的作风，便是要人争逐外物，藐视神道。最初魔鬼向首先的亚当——人类始祖的试探，乃是要怂恿他吃悦人眼目的果子，悖逆上帝交付的诫命。以后向末后的亚当——人类的救主，耶稣基督的试探，也是怂恿他用不正当的方法取得食物；但是主耶稣仅拿一句话，便败坏了魔鬼的诡计；回答说：「经上记着说：『人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。』」（太四4）从这里我们可以看到人类文化的两大要素：第一是资生之物，第二是上帝的道；人类不可徒骛物质的乐利，而尤应尊重上帝的旨意。主耶稣在登山宝训中又说：「不要忧虑，说：吃什么？喝什么？穿什么？这都是外邦人所求的，你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」（太六31－33）著名圣经学者莫尔根氏（G.CmpbellMorgan）诠释主受试探的经文说，魔鬼向主耶稣的试探，叫他先要求食物；而神的话，乃是要「先求他的国和他的义」，这一个本末先后的次序，乃是魔道和神道，所由判别的基准。人类不能违反上帝的道，不能颠倒上帝所定的本末先后的次序；否则倒行逆施，结果乃是螳臂挡辙，势必自趋灭亡！

汤恩倍氏有言曰：人类最大之不幸，乃在昧于人类和上帝的关系，而仅作外物的追求。人类历史的重心，非在科学、非在技术、非在经济、非在物质；一切人为救世法，俱已失败，人类唯一希望，乃在「超人化身的基督」。此乃从六千年人类文明史中比较分析所得的历史科学的结论。故戴维四氏（DonaldR.Davies）说，汤氏《历史研究》一书，直可更名为《原罪学》（TheScienceofOriginalsin）。「六千年人类的历史，对人类启示了一个历史定律，便是人类一切努力，结果只是心劳日拙；人类沉沦的命运，已非人力所能挽救。」屈鲁柏德氏（D.E.Trueblood）也说：现代文明，乃似「瓶中之花」，虽觉鲜艳夺目，却已失去命脉，不久必趋情谢。此乃人本主义的文化致命的缺陷，亦为当前人类莫大之危机。

中国受了近代西洋文化的挑战，同时又惑于所谓科学民主表面上的成就，要想挽救中国贫弱祸乱的厄运，于是文化运动、革命运动，相继应运而生。首有张之洞等的「中学为体，西学为用」的新政运动；康有为、梁启超的维新变法运动，后又有陈独秀、胡适之等的新文化运动……结果非但无补时艰，反而带来了民族的灾难，使国家民族陷于更惨苦的境界。诚如苏鲁根氏说，证诸历史的事实，一切战争，其目的本想止制战争，结果只是酿成更惨烈的战争；而几千次的革命运动，也从未实现理想的社会。人类一切改造的企图，结果只是心劳日拙。从另一面看，和胡适之等「全盘西化」运动针锋相对的，又有陈立夫等的「中国本位」文化运动，以及近数年来钱穆、唐君毅等的儒释各教的文化复兴运动，这正是著者本人在皈主以前，和钱唐诸氏共同的宏愿（作者不仅和他们志同道合，且曾共同合作兴学江南。参看拙著《原道》页一八四）。前年自由中国，因为提倡「全盘西化」的胡适之先生发表了一些菲薄东方文化的话，引起了激烈的论辩，并且闹意气之争。殊不知无论是「全盘西化」或「中国本位」，都不能解决人类问题。诚如梁寒操先生说：「宇宙是无穷，人生也无穷；宇宙和人生的知识更是无穷。在真理的大海上，稍为获得了一种知识，便『予智自雄』，这是最要不得的态度。」因为科学哲学，无论其如何进步高深，都不能穷宇宙人生之奥秘；终「不能测透上帝丰富的智慧知识和判断」，终不能超越物质与自然的范畴，时间和空间的限制；而人类问题的究竟，乃是超乎时间空间和物质自然的。使徒约翰在启示录中写道：「我看见坐宝座的右手中有书卷，里外部写着字，用七印封严了。我又看见一位大力的天使大声宣传说：『有谁配展开那书卷，揭开那七印呢？』在天上、地上、地底下，没有能展开、能观看那书卷的。因为没有配展开、配观看那书卷的，我就大哭」（启五1一4）！这乃是科学家和哲学家的悲哀，我们也应为他们「大哭」！法国天才科学家，巴斯格氏（BlaisePascal）十六岁时已完成关于投影几何学的名著；二十左右，已作各种惊人发明，对物理学和科学方法有钜大贡献。但是他对人生的奥秘，却不能了悟；痛苦烦恼，无以自遣；尤感人生离神，境况悲惨，而科学哲学，终不能解答他的问题，氏遂转而研究圣经。某夕展诵约翰福音第十七章，神忽向其显现；当年摩西所见「荆棘中之火焰」，充满其室，上闻主声曰：「亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，不是哲学家的上帝，不是学者的上帝」……自是转迷成悟，始知科学哲学，不能使其认识真神，遂敝屣科哲，获得无上喜乐平安。此乃一六五四年十一月二十三日深夜十时半至十二时半之事，巴氏曾亲缮于羊皮纸上，现仍珍藏于巴黎国立图书馆。即我国鼓吹人文主义的学者，如唐君毅先生亦公开宣称：「到了现在中国传统的人文主义与西方二十世纪之人文主义，均只能在现代文明之偏弊之压抑下，在一种挣扎之状态下来求生存，因为东西两方的人文主义，都同样遭受到许多文化上的重大威胁。这些重大威胁的本源，本来是人类创造出来福利社会的；但今天人类已无法主宰自己所创造的东西；于是那些创造出来，本是为福利社会之东西，遂变成了人类重大的威胁。」惟是，人类所以「没法主宰自己所创造的东西」，其症结乃在人类悖弃了宇宙万物的主宰，自绝其生命福乐之根源与中心，以是文化遂成跛行的发展；人类所「创造出来，本是为福利社会之东西」，反而「变成了人类重大的威胁」。故人类之盼望，固不在科学，也不在哲学；虽不在西方，也不在东方；而乃在知所自返，皈依救主，敬畏天地万物，文化历史的主宰，回复其生命福乐之根源与中心。

社会学权威苏鲁根氏（P.A.Sorokin）指出今日人类之危机，乃在「感官文化」之解体，又谓一切人为的制度，均无绝对的价值；只有超越向上，先求神的国和他的义，从根本上求价值观念，人类文化的更张、纯化与提高；以上帝为中心，求上帝的荣耀；才能谋神人的和好，天人的合一，以及社会国家乃至世界人类的和平与乐利。

肆圣徒对文化之态度

关于圣道与文化的关系，以及圣徒对文化的态度，学者有许多不同的意见。照倪博尔氏（ReinholdNiebuhr）的分析，共有五种：一为圣道敌视文化，二为圣道投降文化，三为圣道超越文化，四为圣道对峙文化，五为圣道改造文化。惟概括言之，可分为三种：其一为以圣道附属文化；其二为以圣道摧毁文化；其三为以圣道启导文化。兹分论之。

一、以圣道附属文化

主是说者，大都是现代派「神学家」，他们的企图，乃是要消除基督圣道超自然的特质，使基督教成为一种凡俗宗教。举凡一切超凡的神迹，非人智所能解，非人力所能为者，一概不信，予以抛弃；不照着基督，乃照人间的遗传，和世上的小学，使基督教成为一种哲学的体系，人类文化的一部；而非上帝的启示，上帝的救法。质言之，他们乃是一方面「俗化圣道」，一方面「自我神化」；照自己的形像，创造上帝；凭自己的私智，诋毁圣经，舍本逐末；喧宾夺主，奚落上帝，高举人类；僭妄亵渎，实乃摧毁圣道的叛徒！他们虽仍披上基督圣道的外衣，而且长袖善舞，到处活动，盘据要津；巧于词令，长于口才，袭用圣经的「字句」，却是以私意曲解，消灭了圣道的精义，使基督圣道，名存实亡，等于一张空头支票，根本不能兑现。

二、以圣道摧毁文化

此派认为人类罪性严重，绝难自救；一切人为的救法，都是徒托空想，心劳日拙。救恩直接出自耶和华上帝；人类若非重生，断不能见天国。因此，认为人类文化，不但无济于事；并且有碍福音的传扬。这些圣徒，笃信圣道，事主敬虔；忠诚热烈，灵性高超；但是他们灵性的追求，却走向了一个「过犹不及」的另一种偏差，便是因为避俗而遁世，使属灵的事，完全孤立；使教会工作，与世绝缘；对于国家社会，人类文化，视为不洁之俗物，不但不应沾染，而且应加扫除，他们认为文化哲学，都为「败亡人的智慧」，「知识也终必归于无有」，完全抹煞人类理智正当的功用。殊不知宗教的要素，乃在「知」「情」「意」三方面（关于此点余于所著《总体辩道学》「卷参」一书，已另加详论），不能完全感情用事。人类所以能认识真理，固首赖上帝的启示，亦仍需理智的领会。上帝一面给我们启示，一面又给我们智慧的灵（弗一17），藉着圣灵的运用与启迪，使我们有认识真理的能力；我们不可「因噎废食」，暴弃神恩，遁世嫉俗，放弃责任；而应善为运用，因势利导，阐扬真道，以期「道化」文化。因此我们当进而讨论第三种的态度。

三、以圣道启导文化

此派不偏不倚，既不舍本逐末，投降文化；亦不因噎废食，抛弃文化；而要因势利导，启蒙化迪，改造文化，洁净文化，提高文化，昌明文化，使文化为神之仆，而成神之用；终乃道化文化，使神国降临，神的旨意，行在地上如同行在天上（太六10）。我们固不应把天国和世界，教会和社会，神智和世智，福音和哲学，圣道和文化，混为一谈；然也不应因此逃避现实，不负责任，使教会遗世独立，完全孤立起来。所以圣徒对文化理所至当，责所应负的态度，便是启导文化。第一，我们要宣扬福音，引人皈主，不能仅做浮表的工作。我们传道，往往仅是引人到了教堂，事实上并未真正能引人皈主。有些仅到教堂的所谓信徒，对于他们所信的，何以为真；对于世人所信的，何以为误，往往知其然不知其所以然。如果有人问他们「心中盼望的缘由」，不能「常作准备」「回答各人」（彼前三15）。不但此也，甚至有些所谓信徒的思想见解，生活方式，其实也并未道化，与圣道打成一片，致令教会失去见证的力量。第二，「上帝的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。」（来四12）但是我们却并未善用神所赐给我们的「圣灵的宝剑」，来作文化思想战的利器；也并未运用圣道的真理，改造人类的思想方式，意识形态；攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识上帝的那些自高之事一概攻破了；又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督。」（林后一○4－5）第三，我们传道的对象，乃为整个世界。现在世界文化，不仅与圣道脱节，而且与圣道敌对，我们尤宜使圣道的真谛，深入人心，渗透弥漫。宣道工作，虽非文化运动；福音目的，乃在拯救灵魂；但是各种错误的文化思想，乃是拦阻人接受福音的障碍。如果我们完全漠视这个根深蒂固的障碍，不加扫除，仅仅致力个人灵魂的得救，只是零零星星地引导少数人皈主，其结果将事倍功半。所以我们还应正视教会当前面临的危机，认清教会当前的使命，向敌视圣道的文化挑战，消除一切敌视圣道，残害人心，操纵文化，根深蒂固的种种错觉成见；并靠着圣灵的大能，振颓起废，使陷溺的人心，彻底更新，陶制时代的思想，造成波澜壮阔的运动，使生命的活水，灌溉荒凉的世界，复苏旷野的枯骨（结三七5）；使整个人类，得到复活的新生。第四，自启蒙运动以后，理性主义，荣登宝座，人类迷信科学万能，现代文化，遂与圣道，完全脱节，背道而驰，骛新之士，妄以人智窥测神智，以幼稚的理性，代替圣经的权威；使超凡的圣道，低首就范，受人智的限制；凡非人智所能了悟，科学所能证实者，均被斥为迷信，视为荒诞。讥正统神学不合时宜，不但否认圣经的权威，尤且怀疑真神之存在。遂使无神唯物思想，乘时横决，泛滥世界。纯从物质而言，固有长足之发展，呈空前之进步；但从精神方面而言，人类的灵性与道德，适呈相反的衰颓病态，此乃人类文化失调，文明解体之基因。由于文化之失调，不但社会生活，日趋动乱；而人类思想能力，也日趋机械化、瘫痪化。人心既为形役，「全世界都卧在那恶者手下」，（约壹五19）而人类心志，亦失去其自由独立，从而受制于魔，日趋消沉，对于魔鬼的试诱，亦失其抗拒的能力。无怪世界灾祸，横决泛滥，莫之能御。故今日救世之道，莫亟乎「道化」文化；俾克抗拒魔道，复兴万事，请申论之。

伍教会对文化之使命

基上所论，吾人当可清楚认识圣徒对于文化应负之使命，实在异常迫切而重大。魔鬼一贯的诡计，便是要试诱人类，偏离圣道，悖逆真神，从而争取文化领导权。初则唆使首先的亚当抗命摘食悦人眼目的禁果，后又胆敢试探末后的亚当，吩咐石头变食物；而不知神的道，乃是「先求他的国和他的义」，这些东西，神便会照他荣耀丰富充充足足地赐给世人（太六31－33；腓四19）。其次，魔鬼的哲学，便是用「岂是真说」，「不一定死」种种说法来诱惑世人，动摇其对神的信心，抗拒神所定的诫命，认为这样便能「眼睛明亮」，能「有智慧」，而且「便如上帝」（创三5－6）。质言之，照神的道，「敬畏耶和华是智慧的开端」「（诗一一一10；箴九10）；而魔鬼的哲学，则以不信上帝，怀疑上帝，乃是智慧的开端。（查近代哲学之父笛卡儿，我国新文化运动首领胡适之流，均随从魔鬼哲学，谓学问之道，首贵「怀疑」！）观此圣道与魔道，乃是针锋相对，根本冲突。而魔鬼一贯的计谋，处心积虑，便要敌对神道，争取文化哲学的领导权。

因此最初基督教和希腊文化接触，便开始和世俗文化相搏斗。当主耶稣开始传道之时，亚力山大已经征服巴勒斯坦三百六十年之久，撒都该人和法利赛人对主耶稣的诡辩，即已带有希

腊辩证的方法。哲学家承柏拉图之馀绪，便开始用希腊哲学曲解圣经，此便为以后诺斯底异端（Gnostics）之厉阶。中国是一个文化的古邦，因此我国学人，当引此为鉴戒，不可以中国哲学来牵强附会，曲解圣经，致蹈诺斯底的覆辙。查诺斯底异端，把上帝视为一位「大而不可知者」（TheGreatUnknown），把主耶稣当作世界和上帝之间的媒介之一，并非独一的中保，唯一的救主。他们特别尊敬「大母」（TheGreatMother），便是所谓「苏菲亚」（Sophia），即是「智慧」，因为反对「因信得救」，就另倡「因知得救」的邪说。今日「基督教科学派」（ChristianScience），即是此种异端的恶果。同时又以身体为恶，遂重苦行，以为得救之道，乃在使灵从物质的身体中得到解脱，从而又反对「因信称义」，以为须靠行为得救。保罗在罗马被囚之时（约在主后六＃至六三之间），那时歌罗西教会，受了柏拉图学说和诺斯底异端的影响，遂写信给歌罗西教会，指斥他们的错误，强调主耶稣乃是唯一的中保，独一的救主，有具足的救恩，绝对不需要其他的「媒介」或「苦行」等救法，这乃是保罗作歌罗西书的背景；而其中心则为二章八节：「你们要谨慎，恐怕有人用他的理学（哲学）和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。因为上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面。」

初期的教父，都坚持这个立场，抨击异端邪说，如特土良（Tertullian,A.D.165一220）便为著名辩道者，他尝警告时人：耶路撒冷和雅典乃是两个中心，一则以神为本，一则以人为本；有了耶稣，一切辩护，即迎刃而解。他如拉克坦西（Lactantius，A.D.260一330），斥荷马（Homer）的著作，仅为人的作品，不能使人晓悟神的真理。耶柔米（Jerome，A.D.347一420）复谓何拉西（Horace）、韦吉尔（Vergil）、西塞禄（Cicero）诸氏之杰作，若和诗篇、福音、使徒著作，分别对比，便相形见绌，判若天壤。米兰大僧安伯罗斯（AmbroseofMilan，A.D.340一397；查奥古斯丁，尝从氏游，服其辩才，由是悔悟，皈依基督），斥科学家的宇宙论，荒诞不经，直同异教邪说。自是以降，直到改教运动，教会代有杰出之士，对世俗学者的谬论邪说，加以驳斥。

马丁路德甚至说「属血气之伦的理性」（NaturalReason），「乃是魔鬼的新妇」（TheBrideoftheDevil）。经云：「你们的信不在乎人的智慧」（林前二5）。古希腊哲人苏格拉底亦自承无知，亦不能授人以知。乃后之学者，误以哲学为真理，迷信人智，偏离真道；徒骛「世俗的虚谈和那敌真道、似是而非的学问」；予智自雄，作无谓之论辩（提前六20一21；提后二23）；争一日立短长，其实已「偏离了真道」。由于希腊哲学与政治思想的合流，益以罗马的「君王崇拜」和「权力崇拜」、西方文化，和基督圣道，遂背道而驰；彼此精神，完全异趣。自所谓「近代哲学之父」笛卡儿以后，由于本体论的偏差，近代哲人，遂迷失于旷野的枯骨里（结三七2）。他们虽或高谈上帝，却是始终找不到上帝。笛卡儿便发明了一种所谓新的方法，以其自我存在，为一切思想的起点，摆脱神学家思想的束缚，以为一切学问，当始自怀疑；一切知识，乃源于自我；一切真理，当以自我理性为衡量判别的标准；而个人才成为最高的主权者；我们人类「生活、动作、存留」（徒一七28），乃不在「神」，而唯在「我」。这不仅根本颠倒了圣经的真理，而且使「血气的哲学家」（NaturalPhilosopher），都成了主观理性的俘虏。自康德「纯粹理性批判」问世以后，上帝的位格，遂被否认；现代人和上帝，遂失去了与神位格的关系；而所谓宗教的道理，亦只能以人的理智为范围。质言之，现代哲人，事实上乃自登上帝的宝座，而把一位真活的上帝，逐出了世界。

现代科学进步的结果，使教会与文化，日形疏远脱节，教会对于世界所能施展的影响，日见衰微；基督圣道，对于现代文化，几乎彼此隔绝，不生关系。现代文化界人，他们的思想，对于福音，尤其漠不关心。其实他们并非完全有真正反对的理由，而仅是不问情由，深闭固拒。基督教，本来并非哲学，根本无从引起哲学上论辩的可能；基督教仅是宣告一个千真万确的事实，传扬一位从死里复活的救主；不幸现代的思想界，虽自炫态度客观科学，对于这一个救世的福音，历史的事实，却不加正视，绝对否认。而现代文化，乃是一个不可漠视的雄大的力量，若不使其信服圣道，实为福音莫大的阻力。惟如何使其信服，又非仅诉诸情感所能济事；复须从事理智的阐释。这并非说，扫除了理智上的障碍，或靠理智上的辩证阐明，便能使人信服，因此得救；这当然须持圣灵的大能。但我们却不可以为只要依靠圣灵，自己便可不必运用思想。我们不是木偶，圣灵的运行，往往也和我们心智的努力，互为表里，互为因果。我们应当反省，教会对于现代文化，对于知识分子方面的事工，并没有充分运用思想，从理智上加以研究，对症下药；以致造成现在教会与文化，彼此脱节，甚至对峙敌视的情况，这是我们应加检讨的重大问题。

但从另一面来看，目前对峙的形势，虽甚严重，上帝也未始不可藉此来提高我们的警觉，启发我们的思想，砥砺我们心志，使我们成为勇敢的信心的斗士，辩道的干城。今日教会面临现代文化的挑战，亟需另一种好学深思的宣道人才，起来应付挑战，从而向现代文化挑战。惟是，这一种斗争的意义，其一，并非仅为应付圣道的敌人，而复须对付我们灵性的退落，思想的怠惰；其次，不可感情冲动，意气用事，而须多多祈祷，深深思索；其三，这一种斗争，并非仅仅应付当前表面的问题，而尤为解决人类属灵的永恒的问题。现在人类，对于国家社会的改造，科学技术的进步，都很关心，且似都有答案；惟于罪恶、生命、死亡、救恩、上帝，这些对于人类永远祸福所关的最基本的问题，却不闻不问，漠不关心，尤且怀疑不信，引起无穷的辩难。我们对于这些问题，应当把我们「心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人」（彼前

三15）。并且针对现代文化的病态，现代学人的心理，予以明确的指正，凭着上帝的恩典与大能，照着上帝的旨意与时间，使这一个邪恶悖谬怀疑不信的时代，发出信心的光辉；从而使人类文化，化于圣道；使神国降临。神的旨意行在地上，如同行在天上。这不是我们要垄断文化，更不是要摧残文化、毁灭文化，而正乃是为挽救文化。诚如史家汤恩倍氏说，希腊罗马文化之衰亡，不是由于「谋杀」。（参看上文第二节）现在人类目无上帝，正在重蹈造「巴别塔」的覆辙，重演罗马衰亡「自杀」之悲剧；而照专家的估计，一旦原子战争突然爆发，数千年来所谓人类文化的业迹，可于半小时内，化为灰烬！当兹人类文化，世界命运存亡续绝之交，教会使命之重大，诚千百倍于往昔。上帝就是爱，他在永世里所定的计划，始终是要拯救世人，免于沦亡。用约翰本仁（JohnBunyan）的杰作《天路历程》（ThePilgrim’sProgress）的名词来说，其「总路线」乃是要领导世人从「灭亡城」（CityofDestruction）到「锡安山」（MountZion），而进入永远的荣乐之中。这是世界人类的盼望，也是基督圣徒文化哲学与历史哲学的基本观念，以及复兴文化和道化世界的神圣使命。

卷一　圣道论 第捌章 基督教的社会观

「耶和华看中了亚伯和他的供物，只是看不中该隐和他的供物；该隐就大大的发怒，变了脸色。耶和华对该隐说：「你为什么发怒呢？你为什么变了脸色呢？你若行得好，岂不蒙悦纳，你若行得不好，罪就伏在门前；它必恋慕你，你却要制伏它。』该隐与他兄弟亚伯说话，二人正在田间；该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了。……耶和华对该隐说：『……你作了什么事呢？你兄弟的血，有声音从地里向我哀告。……现在你必从这地受咒诅。你种地，地不再给你动力；你必流离飘荡在地上。』该隐对耶和华说：『我的刑罚太重，过于我所能当的。你如今赶逐我离开这地，以致不见你面；我必流离飘荡在地上，凡遇见我的必杀我。』……」

(创四1－15）

「耶稣回答说：『你们要谨慎，免得有人迷惑你们。……你们也要听见打仗和打仗的风声，总不要惊慌；因为这些事是必须有的，只是末期还没有到。民要攻打民，国要攻打国；多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名，被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶；且有好些假先知起来，迷惑多人。只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了。，惟有忍耐到底的必然得救。这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然使末期才来到。你们看见先知但以理所说的那行毁坏可憎的站在圣地。……』」

（太二四4－15）

「人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。……因为那不法的隐意已经发动，只是现在有一个拦阻的，等到那拦阻的被除去，那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。这不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡诈；因他们不领受爱真理的心，使他们得救。故此，上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎，使一切不信真理，倒喜爱不义的人，都被定罪。」（帖后二3－12）

「在世上你们有苦难；但你们可以放心，我已经胜了世界。「我己将你的道赐给他们；世界又恨他们，因为他们不属世界，正如我不属世界一样。我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者。」「我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。」

（约一六33，一七14一15，一八36）

「凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是上帝儿子的吗？」

（约壹4－5）

壹社会祸乱的厉阶

世界人类，正遭遇到一个空前动乱的时代；近年以来，忧时之士，鉴于世运之艰屯，国难之惨重，时时发出「反省」的呼声，认为这应是人类的大反省大警觉的时代。惟是，反省警觉，首贵探本穷源，从人类病态之根本，揭发社会祸乱之厉阶，方能获得救治的要道。

以赛亚先知得到神的默示，大声疾呼：「天哪！要听。地阿！侧耳而听。因为耶和华说：『我养育儿女，将他们养大，他们竟悖逆我。牛认识主人，驴认识主人的槽，以色列却不认识，我的民却不留意。」嗨！犯罪的国民，担着罪孽的百姓，行恶的种类，败坏的儿女。他们离弃耶和华，藐视以色列的圣者，与他生疏，往后退步。你们为什么屡次悖逆，还要受责打吗？你们已经满头疼痛，全心发昏。从脚掌到头顶，没有一处完全的，尽是伤口，青肿，与新打的伤痕，都没有收口，没有缠裹，也没有用膏滋润。你们的地土已经荒凉，你们的城邑被火焚毁，你们的田地，在你们眼前为外邦人所侵吞，既被外邦人倾覆，就成为荒凉。仅存锡安城好像葡萄园的草棚，瓜田的茅屋，被围困的城邑。若不是万军之耶和华给我们稍留馀种，我们早已像所多玛，蛾摩拉的样子了。」（赛一2一9）这虽是特指以色列人而言，却正可当后世的鉴戒，亦正就是现在人类社会灾祸苦难一幅逼真的写照；而尤其值得在陷入水深火热中的世人，痛定思痛，深深反省，「为罪、为义、为审判，自己责备自己」（约一六8－11）！

圣经（上帝的话）告诉我们，人类的痛苦，乃始自元祖的犯罪堕落，悖逆上帝。而人类祸福之机，实乃决于其对上帝的态度。上帝说：「敬畏耶和华是智慧的开端」（诗一一一10；箴九10）。但是照魔鬼的哲学，却以为不信上帝，是智慧的开端；所以它轻轻的用「不一定死」一句话，动摇世人对上帝的信心，从而唆使夏娃不要遵从上帝的吩咐，怂恿她摘食禁果，认为这样「便如上帝」，会和上帝一样聪明（创三1－6）。殊不知这一个偏差，乃真是所谓「一失足成千古恨」；却惹起了滔天大祸，种下了人类灾难痛苦的祸根。其一是死临众生。死并不是「生物的普遍现象」，而乃是「罪的工价」，乃是从罪而来，因为始祖犯罪，罪恶「入了世界」，「死就临到众人」（罗六23，五12）。人类「归于尘土」，乃是受神咒诅的结果（创三19）。其二是人生痛苦。人类原在伊甸乐园，本无痛苦。只以悖逆上帝，妇女怀胎生产，要「多受苦楚」；男必「终身劳苦」，「流汗满面才得糊口」。其三是地「受咒诅」，荆棘遍地。这又象征尘世的艰苦，世道的崎岖。其四乃是赶出伊甸，失去乐园，并且还有「四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路」，这乃是象征刀兵，整个人类社会便失去了和平（创三16一24）。种瓜得瓜，种豆得豆，始祖犯罪以后，生的儿子该隐，遂成了「毒蛇的种类」（太三7），作了第一个杀人的凶手。而且还是杀了自己的同胞兄弟，真所谓竟箕相煎，同室操戈，十足表现出人类残酷仇恨的根性。这一次凶杀，一方面具体证明了人性之邪恶，而非良善；且又发生了三个严重的后果。其一是「流离飘荡」。这样，加尔文（JohnCalvin）诠释，乃是指恐惧不安，无处安身，不遑宁处之意。上帝说：「恶人心不得平安。」（赛四八22，五七21）世界人类动乱不安，正乃是人类犯罪作恶的结果。其二是不见神面。这乃指人类离开上帝，失去神佑，罪恶在神人之间，筑起了中间隔断的墙，无由相通（弗二12一14）。其三是满心疑惧，以为「凡遇见我的必杀我」！于此猜忌仇恨，钩心斗角，冤冤相报，人人自危；社会国家，永无康宁（创四1－14）。人类遭此厄运，不但不知悔悟，乃反自高自义；妄想造塔通天，传扬己名；「顶天立地」，自立「人极」；否认上帝，自比神明，擅登上帝的宝座。这一件事，发生的严重后果，其一，是「变乱口音」。人类本属同根，上帝「从一本造出万族」（徒一七26），天下人的口音语言，原都一样（创一一1），现代语文学家也都承认，那时乃真所谓「书同文，行同伦」，协和同心，相爱无间；但因人类狂傲悖逆，上帝便「下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。」（创一一7）夫「言为心声」，言语的不通，口音的变乱，当为人类不能同心之征。人类之所以同床异梦，貌合神离，明争暗斗，此实厉阶。其二，乃为「分散在全地上」（创一一8一9）。这次分散，乃和创世记第十章所记的挪亚后裔的分邦而居，意义不同。据加尔文诠释，「这乃是上帝对世人悖逆而发之愤怒，使其溃散纷乱（ViolentRout），失去团结」。从此人类便不能协力同心，和平统一；战乱相寻，其因在此。

从上帝的启示，圣经的记载，以及客观的史实，我们可以看到人类社会苦难祸乱的厉阶，乃是在人类藐视上帝的诫命；随从魔鬼的哲学，悖逆上帝，远离上帝；而且还造塔巴别，企图通天，由于这种「自高之事」，「拦阻人认识上帝」（林后一○5），人类便高举自己，目中无神；「随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领」，成为「悖逆之子」、「可怒之子」（弗二2一3）。因此，「神的震怒常在他身上」（约三36）。质言之，社会的祸乱和人类一切的病态，其基本问题，乃是在人与神的关系，而非仅在人与人的关系。易言之，人类与神为敌，始为其因；而人与人为敌，仅为其果。自来忧心世道，有志治平之士，困心衡虑，救偏补弊，仅仅在表面上注意人与人的问题，调整人与人的关系；仅求人与人和好，而忽于神与人和好；仅教世人「仁民」「爱物」，而独不肯「敬畏天父」，「尽心、尽性、尽意、尽力爱我们的上帝」；实为舍本逐末。语云：「本立而道生」；今本既不立，道自无根。是又何怪现在世界灾难，空前惨烈；不但「民要攻打民，国要攻打国」（太二四7）；而且「弟兄要把兄弟，父母要把儿子，送到死地，儿女要与父母为敌，害死他们」（太一○21）。不仅和平大同的理想，渺不可期；而一切政治革新，社会改进，乃至所谓「道德重振」，种种头痛医头的办法，亦只扬汤止沸，结果反而变本加厉，治丝益紊。现在人心陷溺，情况空前，据美国联邦情报局调查平均每一分钟，有五桩重大罪案发生。各人「专顾自己，贪爱钱财……违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不解怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐、不爱上帝」，而「『那行毁坏可憎的』站在圣地」，自称是上帝，人类「离道反教」，可谓几臻于极（提后三2一5；帖后二3一4；太二四12一15）！第一次大战以后，世界尚有若干年喘息的机会，而第二次大战以后，则举世鼎沸，人心惶惶，曾无宁日；真是到处都有「打仗和打仗的风声」（太二四6）。这个五光十色的世界，人类艰难创造的文明，随时可能在几分钟之内完全毁灭（彼后三10一13）。是诚末世将临之危机，救主再来的征兆；宜为举世人类痛切反省，真诚悔改，皈依救主，寻找上帝的最后关头！

贰社会改进的徒劳

我们并不否认古往今来，各国志士仁人改进社会的企图与努力。他们悲天悯人，困心衡虑，千方百计，救偏补弊、欲挽既倒之狂澜，救人类于浩劫；要「为天地立性，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」惟其志虽属可嘉，其效却大可疑。兹分教育、文化、伦理、道德、经济、政治各方面，加以分别的检讨。

一、为致力于教育的发展，以及科学文化的进步

社会学权威苏鲁根氏（Dr.P.A.Sorokin）认为这乃重蹈始祖吃分别善恶树果子的覆辙，其结果势将摧残人类自己的生命。箫伯纳氏（BernardShaw）一生崇拜科学，结果也痛切忏悔，坦白承认他所迷信的科学，现已宣告破产。他说科学本想建立一个理想社会——千禧年国，但现却在导演人类自杀的悲剧。氏本反对宗教，妄想消灭千千万万宗教信徒的信心，孰意现在他回身看到无神主义者的大悲剧，也不得不废然而返，放弃他对科学的信心。是可证教育文化的推进，并不能建立理想的社会。

二、为致力于伦理道德的重整

此派的失败，乃在未务其本，致道德失其至圣至善的基准，尤无推动实践的动力。例如德国哲学家康德，本末倒置，误以道德为宗教的基础，从而以道德取代宗教的地位；结果，道德卒成无根之木，无源之水。诚以圣洁公义，乃为上帝的属性；道德的律法，应以上帝为其至高的立法者。且「肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我」，肉体里面犯罪的律，常和上帝的律，交战反抗。虽想「诸恶莫作」（佛家语），结果反倒去作，虽想「众善奉行」（佛家语），却是力不从心（罗七14一18）；终究不能达成「知行合一」，「天人合德」（儒家语）的境界。藉曰人能存心养性，修身明德，惟世人之义，终非至圣至善，在神面前，「都像污秽的衣服」（赛六四6）；绝难「脱离世上从情欲来的败坏」，合于上帝公义的标准，配作天国的子民（彼前一2；彼后一4；太五20）。是可证道德重整，亦不能建立理想的社会。

三、为致力于社会经济制度的改造，国计民生的改善

此派认为「衣食足，知荣辱；仓凛实，知礼节。」以民生之康乐，衣食之均足，乃社会生活和谐之基因。殊不知「人活着，不是单靠食物」（太四4）。物质生活的进步，不能解决人类精神道德的问题。据专家统计，自纪元前五○○年至一九二五年间，战争之发生，乃在物阜民富之国家；而自一八○○至一九一四年，欧洲社会经济改善进步，远胜往昔；其国民之生活程度，且提高百分之二至五，而却发生人类历史上空前惨烈的第一次世界大战。现在二十世纪，科工之进步，人类物质生活水准之提高，允称空前，史无前例；惟革命政变，此起彼伏，一波未平，一波又兴，世界人类，反无宁日；而盗窃、自杀、神经失常、精神痛苦，情况严重，更为空前。最可注意者，欧美物质文明为最进步，而自杀率反较落后国家为特高；美国平均每二分半钟有一人企图自杀。日本国民经济在亚洲为最繁荣，而其自杀率亦为最高！是可证经济改进，亦不能建立理想的社会。

四、为致力于政治的改革

自法国卢梭倡「民约论」，民主自由，几成天经地义。惟是：「人民权力，苟无限制，乃是一件非常危险的事。人类行施其权力，不可漫无限制。只有上帝方是无所不能，因为只有他的智慧公义，才能和其权能，互相平冲。」准斯而论，民主自由，如果脱离上帝，乃是非常危险的，并非国家之福。因为世人都犯了罪，亏缺上帝的荣耀；如再予以极端的自由，势同与虎添翼，任其放纵私欲！例如现在美国人民，离弃圣道，放任自由，人心陷溺，学风窳败，少年犯罪，情势严重，即其明征。且稽诸往史，各国政制，无论其为君主，抑为民主，仅为五十步与百步之差，根本无关宏诣。查上述纪元前五○○至一九二五年间，战祸频繁，其在民主国家和君主国家，初无轩轾。在比较民主的国家，如希腊、如英、如荷，平均每五·四年，七·九年，八·一年，十二·一年，有一次战乱。而在君主国，如罗马、如拜占廷、如德奥、如俄国、如西班牙，则平均每七·五年，六·一年，五·九年，五·八年有一次战乱，可见任何政制，都不能安邦定国，臻于洽平。是又可证政治改革，也终不能建立理想的社会。

因此，社会学家苏鲁根氏（P.A.Sorokin）认为人类今日之危机，其症结乃在感官文化之解体；乃在科学、哲学、伦理、宗教……彼此无谓的冲突。苏氏认为任何人为的制度，都没有绝对的价值，只有超越向上，求神的国和他的义；先求荣耀上帝，人类一切冲突，才能归于冰释。因此他强调理想社会的建设，不能枝枝节节，仅从政治、经济、教育、文化各方面作俘表的粉饰，而当从根本上求

价值观念的更张、纯化与提高，以精神代替物欲，以上帝代替物质；这才是使神

人和好，使国家社会和平康乐之基本要道。他又以史实证明，一切战争，从未止制战争；而一切革命改造运动，也从未实现理想的社会。人类一切改造社会之企图，结果只是心劳日拙。因此苏氏主张，唯一有效的消弭人类社会灾祸之道，厥为求一切宗教、道德、科学、哲学价值之合于至道。易言之，一切都应以天国崇高的道德价值为基准为指标；否则一切政治社会的更张与革命，非仅无益，且反有害，适足为魔鬼利用，成为人类毁灭的厉阶。苏氏并指出这个唯一有效的消弭社会祸乱之道，二千年前主耶稣早已晓谕，便是：要「先求他的国和他的义」（太六33）。人类如果离弃了天国的道理，则人类命运，只见灾祸危机，相逼而来；痛苦烦恼，永难自拔。综氏所论，近代社会的根本病症，乃在低级的感官文化之发展，脱离了天国的理想；挽救之道，唯在求一切文化道德的价值与天国的大道相合一。苏氏之说，如用我国的成语来表达，可说是一种「天人合一」论。他的道德，自比一般世俗学者为高明，因此辄被他们所讥嘲，吾人对于这一位学者的苦心，自深表同情，今春作者面晤苏氏，亦相与谈及斯义。惟尤有进者，倘苏氏于天国的奥秘，福音的真理，能作更亲切的阐扬，他的「天人合一」论，庶不致有我国儒家和一般「自救论」（Auto一Soterism）学者的缺陷。

叁宗教救治的虚幻

史家汤恩倍氏（ArnoldTovnbee）本其研究人类六千年史实的结论，认为一切人为的救世法，一切刀剑救世主，运用「时间机器」的复古或革新的救世主，乃至圣哲君王的救世主，均归失败。秦皇、汉武、亚历山大、成吉思汗、拿破仑、希特勒，均为刀剑救世主失败之先例。而复古革命，推翻现状，势必诉诸武力，则仍复蹈刀剑救世主的覆辙。即圣哲君王，亦非完人。盖哲学思想，初非真理；人类智慧，难免无失；入主出奴，今是昨非，终难止于至善。故氏以为人类历史的重心，非军事、政治、非科学技术、非经济物质，而乃在宗教。人类之盼望，乃在宗教之复兴；且预言人类宗教大复兴时期，即将来临。汤氏此论，较诸世俗学者，可谓空谷足音，不同凡响。惜其于基督的位格无正确的认识，以是昧于基督圣道独一至尊之特性，从而妄想扬弃基督教之基要信仰；主张取长补短，与东方异教合流会通。质言之，汤氏以为道乃并行而不悖，他所谓人类盼望所寄之宗教大复兴，乃为诸教之合一。此种思想，似是而非，最足惑世，不能不辨。盖真正宗教，非人间的遗传，世上的小学（西二8），而乃为上帝特殊的启示，完全的救法，绝对不容人力，加以扬弃增损也（参看启二二18一19）。此义须待专书，暂难详论；兹仅就儒释道三教之缺陷，略述一二。

我国儒家哲学，颇有一套崇高的理想；要想建立一个「止于至善」的，「书同文，行同伦」的乌托邦。他们相信，人类社会，可逐渐进步，从「据乱世」到「升平世」，从「小康」到「大同」。他们以诚意、正心、修身为起点；认为只要尽其在我，完成自我，己立立人，己达达人；便能由身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平。所谓登高自卑，行远自迩；这乃是一种平易可行，「极高明而道中庸」的道理。他们这种想法，乃是建立在「人性本善」之假设上面。孟子说：「口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同明焉；目之于色也，有同善焉。至于心，独无所同乎。心之所同然者何也？理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。」又曰：「人性之善，犹水之就下，人无不善，水无有不下。」又曰：「人皆有不忍人之心；……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可连之掌上。」孔子也说：「政者正也，子帅以正，孰敢不正。」「子欲善而民善矣；君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。」儒家这一套人生哲学，和政治哲学，两千多年来，士大夫都奉为圭臬。他们深信人性乃天然趋善，只要存心养性，明德修身，便不难止于至善，完成治平之业，实现大同理想。殊不知人类从始祖犯罪以后；「人心唯危，道心唯微」；「肉体之中，没有良善」。「立志为善由得我，只是行出来由不得我。」（罗七18）诚如他们自己说：「小人闭居为不善，无所不至；见君子而后厌然抢其不善，而著其善。」（《大学》）「此言小人阴为不善，而阳欲掩之，并非不知善之当为，与恶之当去也。但不能实用其力，以至此耳。」（《朱子》注）此实他们自承人之为善，毫无能力；而又证明孟子「义理之悦我心，犹刍蒙之悦我口」，「人性之善，犹水之就下」之说，并不符合事实。故荀子便一反孟子之说，认为人类所以需要礼教伦常，严刑峻法，正足以证明人性非善而实邪恶。而数千年来，中国儒家所向往的「知行合一」、「天人合德」的境界，始终成为纸上的空谈，空中的楼阁；即儒家学者，亦不得不叹为「圣人的悲剧」。是足见儒家之说，实仅一种虚骄的幻想，殊不足谋人类社会的救治。此则老子早已对孔子面加指责矣。

佛家认为宇宙万象，不外是「情器世间」种种精神现象与物质现象交织相感的因果作用，其本性乃是一个真如法界。他们相信：诸行无常，诸法无我，涅梁静寂；宇宙万象，既虚幻无常；人类生活，亦仅为宇宙幻想之一种；而我之为我，则更是一种幻觉。因此，他们认为人心乃有二门，一真一妄，真心虚静，悉具佛性；妄心邪恶，较诸毒蛇猛兽，尤为可怕。而有情众生，无明不灭；由于先天的孽缘，后天的障蔽，迷于妄心，不识真我，以是不离生死烦恼的痛苦。照他们的分析，三界因果，包括十二因缘：过去二因，为「无明」与「行」；现在五果，为「识」、「名色」、「六入」、「触」、「受」；现在三因是为「爱」、「取」、「有」；未来二果，为「生」与「老死」。过去二因，与现在三因，共计五支，合为「集谛」；现在五果，与未来二果，共计七支；开为「苦谛」。观因缘智，即为「道谛」。十二支灭，即为「灭谛」。「无明」缘「行」，「行」缘「识」，「识」缘「名色」，「名色」缘「六入」，「六入」缘「触」，「触」缘「受」，「受」缘「爱」；「爱」缘「取」，「取」缘「有」；「有」缘「生」，「生」缘「老死」，忧悲苦恼，是为顺生死流，十二缘河满。但「无明」灭则「行」灭，「行」灭则「识」灭，「识」灭则「名色」灭，「名色」灭则「六入」灭；「六入」灭则「触」灭；「触」灭则「受」灭，「受」灭则「爱」灭，「爱」灭则「取」灭；「取」灭则「有」灭，「有」灭则「生」灭；「生」灭则「老死」忧悲苦恼灭，是为逆生死流，十二缘河倾。所以他们以为解救之道，务在明心见性，转迷开悟，破我执，灭无明，除情欲，造净业；成正等觉，证大涅梁。但佛家既视人生意义，仅为老死忧悲苦恼，为求「灭死」离苦，从而「灭生」「息命」；这乃是「因噎废食」，「饮鸠止渴」，何啻一种灵魂的自杀；这与基督教「出死入生」的「永生」之道，诚有天壤之别。复次佛家把人类社会，视作情器世间各种现象交感之因果作用，而寄其希望于一种空幻的所谓「真如法界」；使一般佛徒，沉溺于一种麻醉的催眠状态，乃自以为「成正等觉」，而不求神的国度降临，神的旨意行在地上，如同行在天上。这种空苦哲学，实足使人类漠视其社会责任，从而趋于悲观与厌世。一般佛徒，虽设词巧辩，否认悲观，大言救世。但事实胜于雄辩，证诸一般佛教国家人民精神之颓丧，社会文化之落后，即可见其流毒之深重。此则我国儒家学者韩愈，早经痛加词辟。略谓佛教来华以后乱亡相继，祀佛求福，乃反得祸！（见韩愈《谏迎佛骨表》）

道家认为人类社会的罪恶，乃是由于人之造作虚伪；故礼法刑政，仁义道德，无非表示人之「大伪」（《道德经》十八章），而社会国家治平之道，消极方面，端在「绝圣弃智」、「绝仁弃义」（同上九章）；积极方面，端在「致虚极，守静笃，归根复命，而守常道」（同上十六章）。他们认为人类无法自救，治平之道，非赖人力；所以主张：「不尚贤，使民不争；不见可欲，使民心不乱；为无为，则无不治。」（同上第三章）这样人类社会，自能恢复真朴祥和的境界。老子的思想，就其「绝圣弃智」，反对人类自负自义的一点来说，自较庸俗的人文主义者远为高明；可惜他们所讲的「道」，既是一种玄妙而不可言说的观念，因此他们达生复命的道理，遂流为一种委天任运的放浪主义和玩世不恭不负责任的生活态度，使人类社会失去了积极推动的力量。吾人固不否认他们归真返朴，无为而治的哲学，有其崇高的意境；可惜这一个崇高的境界，却仅是一种「可望而不可即」的「水底捞月」的空想。诚以人类自始祖犯罪以后，已被神逐出「乐园」，伊甸东边，「有四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路」，实已「回天乏术」，「归真」无门，「返仆」没由，只有循救主耶稣基督用他为我们所流的宝血所开的一条「又新又活的路」（来一○20；并参太二七51；弗二12一16），才能「归根复命」，朝见圣父。此中至理，不仅道家未曾窥测；一切凡俗的教主，亦俱未了悟，容当于拙著《总体辩道学》（卷叁）一书，再加论列。

肆人类社会的救主

以赛亚书第一章固然给我们看到人类社会灾祸苦难的惨象；然而在全书结束的时候，却又给我们一个极大的盼望。他说：「看哪！我造新天新地。从前的事不再被记念，也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐，因我造耶路撒冷为人所喜，造其中的居民为人所乐。我必因耶路撒冷欢喜，因我的百姓快乐。其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。其中必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者；因为百岁死的仍算孩童，有百岁死的罪人算被咒诅。他们要建造房屋，自己居住；栽种葡萄园，吃其中的果子。……我选民亲手劳碌得来的，必长久享用；……因为都是蒙耶和华赐福的后裔，他们的子孙也是如此。他们尚未求告，我就应允；正说话的时候，我就垂听。豺狼必与羊羔同食，狮子必吃草与牛一样；尘土必作蛇的食物。在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物。这是耶和华说的。」「我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔和你们的名字，也必照样长存。」（赛六五17一25，六六22）以赛亚又指示我们，人类所以有这荣耀的盼望，其根由乃是「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。他的政权与平安必加增无穷。他必在大街的宝座上，治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。」（赛九6一7）

主耶稣基督的降生，乃是人类社会历史上一件极重无比的惊天动地的大事。照加尔文的诠释，这一位「和平之君」，乃是人类福乐之源。照希伯来原文，此「和平」二字，乃有亨通昌隆之意，乃为人间一种至高无上的福乐，便是一种所谓「极乐」的境界。所以，人间的福乐，只有从主耶稣基督而来。他乃是「全能的神、永在的父、和平的君。他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上，治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。」当他降生之时，天军天使赞美歌颂说：「在至高之处荣耀归与上帝！在地上平安归与他所喜悦的人！」（路二14）他乃是万福之根源，活水的源泉（约四14）。世界人类，顺之者昌，得到福乐之源；逆之者亡，自绝生命之根。现在世界人类，所以灾祸频存，苦难相乘，便是因为人类拒绝救主，自绝福音，自塞恩源之恶果！

这不是「乌托邦」的理想，更不是宗教的偏见，而乃是救主奇妙的作为；而且许多乃是已经确实应验的事工。语云：「实至名归」，传道人只作事实的宣告，非作私意的争辩。救主在世之时，曾明白宣称，一则曰：「我留下平安给你们；我将我的平安赐给你们，我所赐的，不像世人所赐的；你们心里不要忧愁，也不要胆怯。」（约一四27）再则曰：「在世上你们有苦难；但你们可以放心，我已经胜了世界。」（约一六33）关于救主奇妙的作为，在整卷以赛亚书里面，神已明白启示，举要言之：

一、消弭战争

「他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。」（二4）「毁灭的事止息了，欺压人的从国中除灭了。必有宝座因慈爱坚立，必有一位诚诚实实坐在其上，在大卫帐幕中施行审判，寻求公平，速行公义。」（一六4－5）

二、吞灭死亡

「他已经吞灭死亡直到永远。主耶和华必擦去各人脸上的眼泪，又除掉普天下他百姓的羞辱」（二五8）。「死人要复活，尸首要兴起。睡在尘埃的啊，要醒起歌唱，因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人来。」（二六19；并参看路二四章；约二○章；林前一五章）

三、教会胜利

「那时瞎子的眼必睁开，聋子的耳必开通。……在旷野必有水发出，在沙漠必有河涌流。发光的沙要变为水池，干渴之地要变为泉源，……在那里必有一条大道，称为圣路；污秽人不得经过，必专为赎民行走，……在那里必没有狮子，猛兽也不登这路……只有赎民在那里行走。并且耶和华救赎的民必归回，歌唱来到锡安，永乐必归到他们的头上，……」（三五章；并参太一一2一6）

四、公义长存

「我必坚定我的公理为万民之光。我的公义临近，我的救恩发出，我的膀臂要审判万民；……你们要向天举目，观看下地；因为天必像烟云消散，地必如衣服渐渐旧了，其上的居民，也要如此死亡，……知道公义，将我训诲存在心中的民，要听我言。因为……惟有我的公义永远长存，我的救恩直到万代。」（五一4．8；参看来一8－14；彼后三8－13）

五、安抚百姓

「要对耶路撒冷说安慰的话，又向他宣告说，他争战的日子已满了，他的罪孽赦免了，……有人声喊着说：『在旷野预备耶和华的路，在沙漠地修平我们上帝的道。一切山洼都要填满，大小山冈都要削平，高高低低的要改为平坦，崎崎岖岖的必成为平原。耶和华的荣耀必然显现，凡有血气的，必一同看见，……主耶和华必像大能者临到，他的膀臂必为他掌权，他的赏赐在他那里，他的报应在他面前。他必像牧人牧养自己的羊群，用膀臂聚集羊羔抱在怀中，……』」（四○1－11；并参太三3；路二14）

六、拯救外邦

「我已将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。……压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。他凭真实将公理传开。……直到他在地上设立公理；海岛都等候他的训诲。」「我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保，作外邦人的光，开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。」「我要引瞎子行不认识的道，领他们走不知道的路；在他们面前使黑暗变为光明，使弯曲变为平直。」（四二1－17；并参路二25一32）

七、救赎罪人

「他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤，我们得医治。我们都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。……他像羊羔被牵到宰杀之地，……耶和华却定意将他压伤，使他受痛苦。耶和华以他为赎罪祭。……」（五三章；并参四福音）

八、永赐平安

「我的慈爱必不离开你，我平安的约也不迁移。……你的儿女必大享平安。你必因公义得坚立，必远离欺压，……惊吓必不临近你。……凡为攻击你造成的器械，必不利用；……这是耶和华仆人的产业，是他们从我所得的义。」（五四10一17）「我必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典。我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令。……恶人当离弃自己的道路，不义的人当除掉自己的意念，归向耶和华，耶和华就必怜恤他；当归向我们的上帝，因为上帝必广行赦免。……你们必欢欢喜喜而出来，平平安安蒙引导；大山小山必在你们面前发声歌唱，田野的树木也都拍掌。松树长出代替荆棘，……这要为耶和华留名，作为永远的证据」。（五五3、4、7、12、13）

九、万国归顺

「万国要来就你的光，君王要来就你发现的光辉。……素来苦待你的，他的子孙都必屈身来就你；藐视你的，都要在你脚下跪拜。……你地上不再听见强暴的事，境内不再听见荒凉毁灭的事。你必称你的墙为拯救，称你的门为赞美。……你的日头不再下落，你的月亮也不退缩，因为耶和华必作你永远的光，你悲哀的日子也完毕了。你的居民都成为义人，永远得地为业，……至小的族要加增千倍，微弱的国必成为强盛。我耶和华要按定期速成这事。」（六○3、14、18、20一22）

十、造新天地

「看哪！我造新天新地。从前的事不再被记念，也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐，因我造耶路撒冷为人所喜，造其中的居民为人所乐。……其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。……豺狼必与羊羔同食，狮子必吃草与牛一样；……在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物。……」「看哪！耶和华必在火中降临，……以烈怒施行报应，以火焰施行责罚；……时候将到，我必将万民万族聚来，看见我的荣耀。……我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔和你们的名字，也必照样长存。……」（六五17一25，六六15、18、22一24；并参启二一章）

世人把基督教和一般的自然宗教，等量齐观；以为「道并行而不悖」，任何宗教不应有其独一至尊性。殊不知这非可出诸私意的论辩，而应根据真神的启示。基督圣道，是否独一至尊，当以神的话为判断的依据。「创造诸天的耶和华，制造成全大地的上帝……如此说：『我是公义的上帝，又是救主。除了我以外，再没有别神。地极的人都当仰望我，就必得救』」（赛四五18、21－22）。「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四12）「他从死里复活，……远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，……为教会作万有之首。」

（弗一20一22）「叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主。」（腓二10一11）「我观看，见天开了。有一匹白马；骑在马上的，称为诚信真实，他审判、争战都按着公义。他的眼睛如火焰，他头上戴着许多冠冕；……他穿着溅了血的衣服；他的名称为神之道。……在他衣服和大腿上有名写着说：『万王之王，万主之主。』」（启一九11－16）

基督教乃是上帝完全的救法，奇妙的救恩，这救恩乃是「上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们」；「上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。」（来一1－2，二3一4）而这些神迹奇事，绝非同一般邪术，乃有其一贯的目的和计划，乃是为证明并完成其救赎的大计而施行。约略言之，其一，乃为以色列人之出埃及并由摩西约书亚的领导，在巴勒斯坦的建国工作。此时之神迹，主要的乃为埃及之十大灾难，红海分开成为干地，天降吗哪，磐石出水，约但河水，在亚当城停住，立起成垒。……其二，为以利亚和以利沙时代，对巴力邪教之生死斗争。此时神迹，如穷寡妇的油面，取用不竭；她们的儿子，死而复活，耶和华降火显现，以利亚被接升天，斧头浮水不沉，天降火车火马，死人一碰到以利沙的骸骨立即复活。……其三，在巴比伦被掳时代，耶和华真神对外邦邪神所显之无比的权能。如沙得拉等三人被扔在火窖之中，有神子同在，于火中游行，不但身体发肤，都无损伤，连衣裳也无火燎之气。但以理扔在狮子坑中，神封住狮子之口，丝毫无伤。其四，为耶稣降生以后，他亲自所行的神迹，当施浸约翰在监里发生疑问，打发门徒去问耶稣是否确为将要来的救主，主耶稣回答说：「你们去，把所听见所看见的事告诉约翰。就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们。凡不因我跌倒的，就有福了！」（太一一4－6）事实胜于雄辩，基督教不是哲学的空想，关于救主的道成肉身，为童女生，赎罪代死，复活升天……以往先知的预言，俱已一一应验，丝毫不爽；这些雄辩的事实，奇妙的神迹，便是基督圣道独一至尊有力的明证。现在人类的盼望，乃在等候他的再临。关于这

点，当他升天之时，天上的使者曾对当时站着望天的加利利人说：「这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。」（徒一11）主耶稣也曾亲口安慰他的门徒说：「我去原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方，就必再来接你们到我那里去；我在那里，叫你们也在那里。」（约一四2一3）保罗说：当主「亲自从天降临」的时候，「有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」（帖前四16一17）「那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝它，用降临的荣光废掉它。」（帖后二8）彼得也说：「那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和地上的物都要烧尽了。……但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（彼后三10一13）使徒约翰在启示录中又告诉我们：「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，……我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，……我听见有大声音从宝座出来说：看哪！上帝的帐幕在人间。……上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。……」（启二一1－8）这才是真正至善极乐的境界；但此绝非由于人的理想，而乃出诸神的作为。关于这点，于本书「基督教的历史观」中，当另详叙。

总之，世界的盼望，乃在救主的再临，上帝完全救世计划的实现。基督教所以不同于一切自然宗教的特点，便是因为他乃是上帝的真道，乃是上帝的计划；绝不容人的私意加以更张。诚以自始祖犯罪以后，人和地都已受咒诅，「全世界都卧在那恶者手下」（约壹五19）；受造之物服在虚空之下，受到败坏的辖制，失去了上帝儿女自由的荣耀，叹息劳苦，无由自拔（罗八18－25）。这个败坏邪恶的世界，弯曲悖谬的世代，已非人力所能改造革新。此则绝非宗教的迷信，亦非仅为神学的理论，近代社会学家、历史学家，如苏鲁根、如汤恩倍诸氏，均尝著书立说，用许多历

史的社会的事实与统计予以证实，上文已稍加论列。且「我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。」（弗六12）「我们虽然在血气中行事，却不藉着血气争战。我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破坚固的营垒」（林后一○34）。魔鬼一天在这世界，掌管政治经济社会生活，我们一切世俗的改造革新的企图和努力，均将徒劳；此则史家汤恩倍氏亦作是论。因此，必定要把上帝的敌人，从地上、从空中除去了，把它关在无底坑中，永远扔在火湖里，万物才能复兴，天地才能更新，人类才真能「千年万世永垂无疆之庥」。所以，「开万世太平」的人类的救主，非政治家、非哲学家，亦非世俗的宗教家；而乃是上帝、全能的神、永在的父、和平的君——我们的救主，主耶稣基督（赛九6一7）。

伍教会空前的使命

基督教非空洞的理学，而乃为生命的大道。基督徒不是遁入空门的修士，而乃是「基督的大使」（林后五20，英文为大使）当把「平安的福音当作预备走路的鞋穿在脚上」（弗六15），不在坐而论道，而贵能起而奔跑。基督圣道乃是富有生命力的宗教，乃为感化人心，改良风俗，推进社会，造福国家，协和万邦之动力；而基督教会，乃为神旨施行，神国降临之导体。因此，吾人对于教会与社会之关系，尤其我们对于社会的责任，实应有深切的体认。

一、就教会之性质言

其一，教会非一般社团，非人为的组织，乃基督的身体；因此，凡藉人力造成的罗马教会的教皇制度，以及普世教会的统一运动，均非真正的「上帝城」。而普世教会协进会（W.C.C.）主席之一，英国圣公会之坎特伯里大主教，竟发表狂妄之论，说：「天堂不是仅属基督徒的居所，只须行为完善，虽或不信上帝者，当不致被拒于天堂之外。有些无神论者，那时我们当可与其在天堂相见。」此其不仅混淆教会社会之性质，且尤漠视天堂地狱之分际！其二，教会乃超乎社会。教会乃超国界，超种族；超空间，超时间；不论天上地上，何处何代，何方何族，何国何民，凡信奉基督的重生信徒，都为他的肢体，均是属于一体。因此，我国苦干新派「基督教」学者，妄想削足适履，建立所谓「中华神学」，乃根本昧乎同感一灵，同皈一主的真理。亦未了悟基督教「放诸四海而皆准，俟之百世而不惑」的特性。其三，教会不属社会。查教会原文（Ecelecia），乃是「召出来」的，分别为圣的，「被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是上帝的子民」（彼前二9）。基督徒虽存留在世，他的地位，却已和他「一同坐在天上」（弗二6）。他们不属这世界，且为世界所恨（约一七14一16）。他们乃属乎主，和在天上的父联为一体；虽为地上的团体，而满有属天的荣光。其四，教会虽不属世界，而却领导社会。基督徒不遁入空门，逃避其对社会的责任。他们乃是社会的模范，人群的表率，是「世上的盐」，「世上的光」（太五13一14）；乃为世界的防腐剂和消毒素，又为社会的向导者和推动力；「不效法世界」（罗一二2），而要为转移风气之人，不为被风气转移之人；要「在这弯曲悖谬的世代，作上帝无瑕疵的儿女。……显在这世代中，好像明光照耀」（腓二15）。

二、就教会的态度言

其一，她乃是超世而入世。主耶稣在其伟大的祷告中，说：「你怎样差我到世上，我也照样差他们到世上。」（约一七18）他在升天之前又吩咐门徒要往「普天下去，传福音给万民听。」（可一六15；太二八19）基督徒虽为世界所恨，却不「愤世嫉俗」。他们不但要爱人如己，而且还要爱他们的仇敌，要为仇敌祷告，不与恶人作对。其次，教会乃是入世而超世。圣徒虽在世为人，却「要思念上面的事，不要思念地上的事」（西三2）。要出污泥而不染，绝不同流合污，投降世界。不能重蹈别迦摩和老底嘉教会的覆辙；虚有其表，仅求属世的灌荣；转向世界，失去敬虔的实意，而把主关在门外。基督徒虽应爱他们的仇敌，却不能爱上帝的仇敌，与罪恶相妥协。主耶稣说：「人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免；惟独亵渎圣灵，总不得赦免。凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，今世来世总不得赦免。」（太一二32）保罗对于那些心里刚硬不信的人，不但自己离开他们，并且「也叫门徒与他们分离」（徒一九9）。且一再警告：「背乎所学之道的人，……要留念躲避他们」（罗一六17一18），「行淫乱的，……或拜偶像的，……不可与他相交」（林前五11）；「和不信的……不要同负一轭。义和不义有什么相交呢？光明和黑暗有什么相通呢？……『你们务要从他们中间出来，与他们分别』」（林后六14一17）。「那迷惑

人、敌基督的。……凡超过基督的教训……不要接他到家里」（约贰7－11）。但这绝非闹宗派成见，我们切不可因教政例规的不同，自相纷争；凡属主内同道，都应彼此尊重，彼此相爱。

三、就教会的责任言

其一，对世界说：要运用那「天上地下所有的权柄」（太二八18），和「按着那能叫万有归服自己的大能」（腓三21），传扬圣道，把天父的生命、能力，运行于世，把他丰丰富富的恩典和真理（约一14一17），传给世人，道化世界，占领世界，「等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。」（腓三20）基督徒并未忘记世界，主耶稣离地升天时候所交付门徒的使命，便是要「往普天下去，传福音给万民听」（可一六15；太二八19）。但是改造世界，绝不仅是政治经济浮表的粉饰，所能奏效；而应以传扬福音，拯救灵魂，消除罪恶，改造人心，为务本的要道。其二，对政治说：政教固应分开，该撒的东西，要归该撒；上帝的东西要归上帝。但此仅为职分之分，并不是说政治可以脱离上帝——万王之王，万主之主的宰治。且政府权力，既非属于君主，也非全在人民，而乃源于上帝。上帝设立政府的目的，并非叫人来统治人，更不是叫人来擅作威福，压迫人民。当以免列人要拥护基甸作王之时，基甸说：「我不管理你们，我的儿子也不管理你们，惟有耶和华管理你们。」（士八23）以色列人效法列邦，要求立王统治，上帝便大不喜悦，认为是他们厌弃上帝（撒上八4一9）。最近美国最高法院判决废止公立学校的祷告，恐将蹈以色列人的覆辙。教会人士，应起抗议。华盛顿说：「离开了圣经与上帝，便不能治国平天下。」证诸史实，改教运进的结果，便结束了中古黑暗时代，开创了欧美新政的纪元。英国卫斯理复兴运动的结果，又挽救了英国的危机，得免革命流血的灾祸。而从另外一面来看，一切革命改造的运动，如果脱离了上帝，便失掉主宰，没有中心，「扶得东来西又倒」（朱晦庵语）。现代社会，由于近代哲学之流董，谓人类有无限之完全性，强调个人绝对的自由，而根本漠视其对上帝的神圣的责任，已经发生了严重的危机。一方面统治阶级，滥用权力，产生了空前专制的极权政治；一方面人民目无上帝，滥用自由，以致人心陷溺，道德窳败，犯罪案件，日增无已！其三，对社会说：革命改造运动，如果离开了上帝，既都发生了严重的病态；因此人类当根本觉悟，无论是民主运动或社会革命，都不是务本的要道。人类的罪恶一天存在，一切表面的更张，仅是扬汤止沸，不是釜底抽薪。所以人心的革命，个人的重生，才是正本清源，社会新生的起点。人类理想社会的创建，不是人类聪明智慧所能为力，而端赖上帝的恩典，及其圣灵运行感化的大能；只有从上帝重生得救的新人新民，才是社会新生的血液和要素。现代派对基督教有一个严重的误会，以为基督教仅重个人灵魂的得救，仅重天国来生的福乐，而漠视当前社会的责任和大众的福利；因此提倡社会事业，从而根本鄙弃了福音的真理，而另传一种所谓「社会福音」，那显然是一种可怕的误尽苍生的「陷害人的异端」（彼后二1；加一6－9）！其次，反教之士，则以基督教的「原罪论」，乃是一种悲观思想；而尼采更以基督教的伦理思想，乃是一种奴才哲学，斥为最不道德；杜威之流，则以基督教救恩的教义，乃为愚民政策，实系社会进化最大的障碍。这些不幸的误解，和恶意的批评，固属全无是处，然却正足使我们格外儆醒，提高我们对于社会的责任感。保罗早经提醒我们，不可「打空气」、打空拳（林前九26）。我们不可在象牙塔中，自我陶醉；在牛角尖里，

咬文嚼字；在修道院内，不问世事。我们都知道整个失丧的世界，乃是我们播种的禾田，宣道的对象；而事实上，我们却自己焚烧从教会到世界之间的桥梁。我们当重新检讨我们当前的宣道方针，正视我们社会的责任，以期根本道化社会，扫除福音的障碍。其四，对文化说：基督圣道，虽系圣示天启，非同文化哲学，不能和世俗的自然宗教，混为一谈；但我们却不可因此完全漠视圣道与文化的关系，否认其文化进步的动力。今春大布道家葛培理氏（BillyGraham）在哈佛大学与该校所谓「神学」（？）教授，开会论辩，作者恭逢其盛，深感这些现代派的所谓「神学家」，根本已离道反教，投降文化；不禁为之心痛如割，忧心如焚！益感教会目前领导社会文化责任之重大与迫切。世之学者，每以西方文化和基督圣道，视同一物，实为一个严重不幸的错觉。自启蒙运动以后，由于理性主义之发展，西洋学者，迷信人智，崇拜科学；鄙视圣道，认为落伍；不信圣经，斥为神话。从而以理性代替启示，以哲学掩蔽神学，甚且以人为万物之灵，取代上帝的地位。以是西洋文化，早已拔本塞源，成为「无根之木」、「无源之流」；故学者屈鲁柏德氏（D.E.Trueblood）谓现代文明，乃似「瓶中之花」，虽觉鲜艳夺目，却已失去命脉，不久必趋凋谢！此乃为人文主义文化根本之缺陷，现代文明解体的主因，亦为当前人类莫大之危机。

我们正生在这一个历史上空前的灾难时代，战争饥荒，充满世界；价值观念，根本动摇；一切规范，已遭摧毁；人心陷溺，恶贯满盈；人沦禽兽，已失「上帝形像」原有之荣形。无论从科学、哲学、伦理、宗教方面，都可看到人类隐伏的危机，而一切政治法律经济社会的体制，亦均不足维系人类合理的生活，挽救当前既倒之狂澜。而人类整个毁灭的大悲剧，复可于旦夕之间，猝然爆发，降临人间！——据专家警告，原子战争，一旦爆发，全体人类，可于半小时内，同归于尽！当此存亡续绝，祸福生死之关头，基督圣徒传道救灵的责任，其重大迫切，实千百倍于往昔。惜乎教会学者，其保守者，则漠视其对社会的使命；其骛新趋时者，则「离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理」（提前四1）。现在「那大罪人，就是沉沦之子，已经显露出来。抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。」

（帖后二3－4；太二四15）此诚救主再来，末世将临之预兆。然而主训示我们在这末世未到之前，「这天国的福音要传遍天下」（太二四14）。这当为教会史上，自马丁路德改教运动以后，一个极重无比的划时代的使命。愿神光照，使我们得到新的亮光、新的启示、新的异象；对文化、对社会、对国家、对世界，有一个新的认识，作一个新的运动；道化文化，道化社会，道化国家，道化世界；使荣耀福音，光照普世。愿我同道，儆醒准备，重新奉献，迎候救主，从天降临。

卷一　圣道论 第玖章 基督教的历史观

「外邦为什么争闹？万民为什么谋算虚妄的事？世上的君王，一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华，并他的受膏者，说：『我们要挣开他们的捆绑，脱去他们的绳索。』那坐在天上的必发笑，……他要在怒中青备他们，……说：『我已经立我的君在锡安我的圣山上了。』……现在，你们君王应当省悟，……当存畏惧事奉耶和华，……恐怕他发怒，你们便在道中灭亡，……凡投靠他的，都是有福的。」（诗二1－12）

「耶和华使列国的筹算归于无有，使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」

（诗三三10一11）

「上帝的名是应当称颂的！从亘古直到永远，因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王，将智慧赐与智慧人，将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。……当那列王在位的时候，天上的上帝必另立一国，永不败坏，也不归别国的人，却要打碎灭绝那一切国，这国必存到永远。你既看见非人手凿出来的一块石头，从山而出，打碎金、银、铜、铁、泥，那就是至大的上帝把后来必有的事给王指明。……」

（但二20一45）

「创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服事，……自己例将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准化们的年限、和所住的疆界，要叫他们寻求上帝，……其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。……世人蒙昧无知的时候，上帝并不鉴察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要籍着他所设立的人，按父义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」

（徒一七24一31）

「那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」

（太二四29一31）

「再后末期到了，那时基督既将一切执改的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝，因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了要毁灭的仇敌就是死。因为经上说：『上帝叫万物都服在他的脚下。』……万物既服了他，那时，子也要自己服那叫万物服他的，叫上帝在万物之上，为万物之主。」

（林前一五24一28）

「我观看，见天开了。有一匹白马；驹在马上的，称为试信真实，他审判、争战都按着公义。……他头上戴着许多冠冕；……他穿着溅了血的衣服；他的名称为上帝之道。在天上的众军骑着白马，穿着细麻衣，又白又洁，跟随他。有利剑从他口中出来，可以击杀列国。他必用铁杖辖管他们，并要踹全能上帝烈怒的酒榨。在他衣服和大腿上有名写着说：『万王之王，万主之主。』」

（启一九11－16）

壹绪论——圣道与历史

甲史学的道化

基督教不是玄学的空想，乃是无可否认的永存不变的史实；福音不是宗教的教条，乃是大喜的信息；圣经不是哲学的体系，乃是史实的记载，其中心即为「上帝在肉身显现」，「道成肉身」的耶稣基督，人类救主的降世。所谓历史，乃是「他的故事」（HisStory）。故历史不是以人为中心，乃是以神为主宰；并非人类业绩之记录，而乃为上帝从今世到永世整个过程中一切作为的启示。

一般人误以历史仅为过去的记录，毫无意义。例如两千年前罗马哲人辛尼加氏（LuoiusA.Seneca,4B.C.？-A.D.65），便有此种错觉。他以为研究历史，乃是浪费时间，常常讥笑当时治史的学者，认为他们孳孳探究，乃属枉费心力，其愚无比。事实上，一般属世的史家，确是毫无史识，以为历史的发展，乃是一连串的「偶然」，仅系机械式的流水账；充其量，他们只能对历史加以事后的检讨，浮表的观察，而对历史的意义如何，历史的结局如何，鲜有正确的解释。如此研究历史，确属劳而无功，不仅未得要领，抑且贻误苍生。辛尼加之讥嘲史家，固属因噎废食；而史学的偏差与失败，我们实当引为鉴戒！因此，我们治史，首当以「悔改之心」，凭「信心之眼」，来解释历史，并道化史学，以表彰上帝在人类历史中的启示，庶能达成史学的任务。

史学的任务，非在机械地记录过去的事实，而贵在检讨既往，策励来兹，作为人类的南针，藉供后世的鉴戎。诚如古希腊哲人普理比斯（Polybius）说，过去的史实，以及历史的教训，乃是人群最好的教育，无上的南针。语云「不知来，视诸往」；「前事不忘，后事之师」，正同斯旨。惜世人仅知历史为「后事之师」，却未了悟其所以可作「后事之师」的缘由乃是神在人群历史的行程里，向世人所作的「普通启示」。

使徒保罗在罗马书中说：「从前所写的圣经都是为教训我们写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰可以得着盼望。」（罗一五4）又说：「这些事都是我们的鉴戒，叫我们不要贪恋恶事，……他们遭遇这些事，都要作为鉴戒；并且写在经上，正是警戒我们这末世的人。」（林前一○1－11）彼得也说：往古的灾难，乃是「作为后世不敬虔人的鉴戒」（彼后二5一6）。

关于人类历史的根源、历程、目的，及其最后的归趋如何，上帝在圣经中都有明白的启示；先圣奥古斯丁及改教运动的首领，都曾加以阐发。惜自后教会学者，对于历史哲学，未加重视；福音派的神学家，笃信圣经乃是上帝的启示，认为只须明白圣经的道理，无需再作哲学的研究。殊不知「圣经不是哲学的原理，并未对教义作系统的阐明。」以是苟不把圣经的道理，加以阐释，一般世人，对于圣道的奥秘，自不易领会；致其对于历史的意义如何，结局如何，人类的命运究竟如何，都不能运用圣经里面的道理，加以正确的解答。

反观属世的历史哲学家，如黑格尔（Hegel）、如马克思（K.Marx）、如史宾格勒（Spengler）、如汤恩倍（Toynbee）等，却都能因缘时会，投人所好；所以他们的著作，能不胫而走，风行一时；鼓励群伦，造成时会。其中如史宾格勒，本无籍籍之名，但他的著作，因为正好投合第一次世界大战以后人们苦闷的心理，便一鸣惊人，脍炙人口。又如马克思的学说，原非新奇，（详见下文）然滔滔世人，由于犯罪堕落，专顾「地上的事」。（西三2）「不求他的国和他的义」，（太六33）不知「人活着，不是单靠食物」，（太四4）遂受其迷惑，「便叫真道因他们的缘故被毁谤」，（彼后二2）阻挠福音，言之痛心。

基督教学者，虽不无研究历史哲学之士；但这些所谓「基督教」学者，大率为「新神学派」（Modernist），和「新正统派」（Neo-Orthodox）或「实存主义者」（Existentialist）。前者辱没圣道，已趋世俗化仅披圣道之外衣，责骂教会之「内敌」；后者亦否认圣经的权威，不信上帝的启示，又复否认上帝护理人类（Providence），引导历史（Lordship），及其在历史中的地位，从而否定了从「今世」进到「永世」整个人群历史的绵延性和统一性，不能不令人遗憾。

关于历史的意义如何，历史的结局如何，在神学著作中，虽于「上帝护理论」（Providence）和「末世论」（Eschatology）中，已有论列；但神学和哲学，乃各有其任务，如何阐明此中奥义，进而改造哲学，道化史学，俾世人得认识历史，了悟真道，接受福音，这乃是福音派的学者，当仁不让，急不容缓的神圣使命！

乙史学的偏差

历史的意义如何，历史的结局如何，世界的前途如何，人类的命运如何，久已为中西学者，甚至一般世人所共同关心追究的问题。但是不幸得很，因为「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们」（林后四4），受了所谓「人文主义」、「理性主义」、「自然主义」、「实证主义」、「实验主义」、「唯物主义」、「无神主义」、「实存主义」……种种学说，乃至「理神论」、「泛神论」、和儒释道各教的影响，根深蒂固，牢不可破，却不信真理，任凭假先知迷惑他们。其祸所及，悲观者，则志气消沈，消极厌世；乐观者，则造塔「巴别」（创一一章），自立「人极」，甚且倒行逆施，一意孤行，从而制造「革命的灾难」，导演人类的悲剧。

从十九世纪以来，因为科学文化的发展，人类自命为万物之灵，为历史中心；又以迷信科学万能，以为可以「巧夺天工」，「人定胜天」，竟否认了上帝的「统治」「护理」，把创造天地万物的上帝，抛弃在宇宙之外，以是历史重心，遂从「神本位」转到「人本位」；误以相对为绝对，暂时为永恒，片断为整全，有限为无限，以为人类的创造及其在政治、经济、文化、教育各方面的成就，就是全部历史意义的完成，可以离开了上帝，完成人生之使命；而以人的作为，乃形成历史的重要因素，

世俗的史家，自炫客观，以科学注重事实，贵有证据，以是孳孳于史实的探求，古物的发掘，文献的考证，以为已尽其治史的能事。例如汤恩倍民的巨著《历史研究》，便是以二十六种文明为比较实验的根据，从形式上看，他的著作，可谓包罗万象，总摄古今。他这种治学精神，从人的眼光来看，允称忠实客观，博大精深；但从神的眼光来说，都是舍本逐末，并未能达成其解释历史的任务。请申言之：

其一、历史的因素，非仅在「人」在「物」，而乃是受神的统治与护理。神的永能与神性，及其在历史上奇妙的作为，是不能仅凭统计图表分析解释的。

其二、史家的态度，无论其如何客观，对于史实文献，往往有意无意，或多或少，不免由其个人情感的好恶，而生取舍的偏见，从而发生歪曲史实的弊病。

其三、所谓史实文献，都是人类的业迹；但是血气之伦，本无良善（罗七18）；人种的是什么，收的也是什么；顺从情欲撒种的，必从情欲收败坏（加六7一8）。由于始祖犯罪，罪从一人入了世界（罗五12）；基于原罪的事实，以及人类本性的邪恶与缺陷，若仅凭史实，人类的业迹，来研究历史，自不能明其全，而穷其本，了悟人生的意义，历史的目的。

其四、虽有些比较深入的史家，亦认为仅凭「史实」的探求，不能得到究竟的解答，因此进而从事「史因」的追究，以某种特殊的因素，视为解释历史的秘钥。但是这种治史的方法，和前者亦只五十步与百步，只有程度的差异，没有本质的不同。因为，一则，其所谓「史因」仍不能脱离「史实」的关系。二则，各种「史因」，无论「唯心，唯物」，都是枝节；不是根本。三则，由于史家的主观偏见，把历史的意义，看得过于单纯，执持一端，抹煞一切，失诸亳厘，谬以千里；由于治史的偏差，产生各种乖谬的学说，驱使人类走向危险的歧途，则其危险，较诸前者，实更为严重。请申论之。

贰历史的意义论

历史的意义如何，属世的学者，各有解释；大率可分「心」「物」两派，分叙如后。

甲唯心论

唯心派以理念和人格视为形成历史的决定因素；谓人生的意义，不仅在求物质方面的满足，而尤在求道德、人格、心意、理智的发展。恻隐为怀，人溺己溺；废寝忘食，乐道安贫；急公好义，赴汤蹈火；为道殉难，视死如归……凡此种种，都足证明人生目的，并非在求物欲的满足。

唯心论较诸唯物论，虽似稍胜一筹，然其缺陷，乃正在过于抬高人的能力和地位，而忽视人的缺陷与弱点；误以相对为绝对，以为徒凭人类的努力，即可建设地上的天国，臻于至善的境界，完成历史的使命；从而把「自我神化」。汤恩倍氏尝论「自我神化」、「制度神化」，实乃近代文明破落解体之厉阶。英国史家阿克登爵士（LordActon），甚至非常感慨地说：「一切历史上所谓伟大人物，究其内幕，实在都是败类，如果揭发其隐情，宣布其档案，则一切对他歌功颂德的记载，都属虚谎。所以，归结的说，历史乃是人类种种罪恶造成的，那便是贪婪、骄傲、自大、自义、猜忌，「怕你的邻舍！」「一切权力，都趋腐化；绝对的权力，则绝对的腐化，」可见「人心比万物都诡诈，坏到极处」（耶一七9）。

唯心论的代表史家，可以黑格尔（G.W.F.Hegel）为代表。氏以「万法唯心」，宇宙乃思维的反映。思维的发展，其终极的归趋，必达到「绝对理念」——或称「绝对精神」（Absoluteldea-AbsoluteSpirit）。世界的演进，最后必达到绝对理想的境界。故氏以「绝对理念」（或称「绝对精神」）视为形成历史终极的因素。他认为历史乃是「理念」在「时间」（Time）的发展，正如自然在「空间」（Space）的发展。这发展的过程，是辩证的，一正一反，互相衡制；人类历史的进步，即为此「正」「反」二者中和合一的结果。历史的意义，亦即实现「绝对理念」，一正一反，辩证发展之过程。此种「绝对理念」，往往可藉伟大人物的心志，来具体表现；以是伟大人物，如圣君贤相，豪杰英雄，往往是造成历史，开创时代的要角。而此「绝对理念」，在历史上之具体表现，即为理想的普鲁士王国。

黑氏的学说，实颇矛盾。他一方面说，一切运动的根源，只能存在于矛盾之中；同时又说，矛盾之解决，则为两者的中和与合一，氏既谓历史的进化，乃基于「正」「反」二者之冲突，与辩证的发展，何以忽以理想的普鲁士王国为止境。其弊所及，一方面，其唯心的辩证论，被马克思颠倒，成为唯物辩证法，造成今日泛滥世界的共产运动；另一方面，其理想的普鲁士国家观，成为「国家至上」说，复为法西斯蒂或纳粹主义极权独裁的厉阶。

乙唯物论

此派大家知道可以马克思主义为代表。他相信「万法唯物」，并武断地、不科学地肯定了一切社会的发展，是循着一个模式，从原始共产社会，到奴隶社会；从奴隶社会，到封建社会；从封建社会，到资本主义社会；然后经无产阶级革命，而进入理想的无阶级的社会主义时期。他的学说，乃是一种经济的宿命论，其实没有什么新奇之处，严格言之，乃是抄袭而歪曲各家旧说的结果。例如：

1．他的经济宿命论——乃是从斯多噶学派（Stoics）的极端宿命论而来，以为万事俱受且永为一绝对而普遍的理性律所支配。

2．他的辩证法——乃是剽窃黑格尔的唯心辩证论出来，他自己也承认乃是采取了黑格尔辩证法的核心，而丢弃它神秘的外衣，把它颠倒了过来。

3．他的唯物论——乃有拾费两巴赫（Feurbach）的牙慧——「人活着乃是单靠食物」，（Maniswhatheeats．）「人不是理智的动物，乃是肉欲的动物。」（Manisthecreatureofhisappetite，nothisintellect．）即我国儒家，在两千几百年前，也早已有「食色性也」的说法。

4．他的剩馀价值论——追根求源，也是从亚当斯密的劳力价值论脱胎换骨而来，乃是旧瓶装入新酒。

5．即是他的所谓科学的社会主义——也是从乌托邦社会主义而来，那更是几千年前的古物，（例如孔子的礼运大同）更非新奇的发明。而他的废除私产论，也是袭恽司丹莱（GerardWinstanley）的旧说。恽氏认为世人犯罪，乃是由于人的「爱私之心」，取代了「博爱观念」，而其厉阶则在私有财产，故氏以为正本清源的除罪救世之法，端在回到原始共产社会。兹再将马说谬误之处，简述如后：

1．违反圣经的真理。人类生存，固不能不赖食物，但人类不是争逐食物的衣冠禽兽。魔鬼对首先的亚当，人类始祖的试探，便是要怂恿他违反上帝的禁令，摘取悦人耳目的果子，充当食物，这才使罪「从一人入了世界」（罗五12）。魔鬼对末后的亚当，主耶稣基督的试探，也是要他「吩咐这些石头变成食物」，立刻被主斥责：「人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。」（太四4）可惜滔滔天下，不能胜过魔鬼的试探，不知「先求他的国和他的义」（太六33）舍本逐末，心为形役；碌碌终日，争取「食物」；深陷苦海，无以自拔。

2．他把历史的意义，看得过于简单。经济虽是重要因素之一，但并非独一的因素。例如，中俄两国，在革命以前，虽同为农业社会，但两个文化历史的背景，以及政治社会的情况，并非完全相同。又如英美德各国，虽同为工业化国家，但其所谓「上层的」政治制度，亦复各异其趣。

3．一个民族国家文化创造力的表现，最初是见诸宗教和其他非物质方面的成就；其次见诸科学技术的进步，最后才有经济事业的发展；这可证马氏的学说，乃是因果倒置，不合历史事实。

4．他强以自然科学的法则，来解释社会历史的事象；而历史发展的动向，不仅没有符合他武断的公式，而且客观的事实，正对他作极大的讽刺，他的预言，完全不合现在社会经济的实况。由于社会立法的进步，劳工地位的改善，财富分配的渐臻合理均平，并没有如他预言「贫者愈贫，富者愈富」。而从另一方面来看，到了所谓「无阶级的社会」（ClasslessSociety）以后，却仍充满尖锐的矛盾，残酷的斗争。例如俄国革命元老普利汉语夫（GeorgyPlekhanov），号称马克思主义之父，革命之后，却被列宁轻禁终身！托洛次基，虽已逃亡海外，却仍不获善终，卒遭史太林暗杀。而史氏当权以后，苏俄党国显要，其被史氏清革算屠杀者，尤难胜数。及史氏暴卒以后，他的亲信，却又以其治人之道，还治其人，在官方《真理报》上，对其百般夷落，斥为国贼暴君，千古罪人。最后连他的坟墓，也被克鲁晓夫掘开。各国共党，有鉴于此，遂纷纷诘难离贰。例如意大利共党参议员（UmbertoTerpeacini）氏便说，照此情形，则我们以往信奉的真理，并非必为今日可信的真理。是则马氏之说，已遭其信徒所否认，正无待吾人之驳斥。

5．马氏所谓「正」、「反」乃是一种纯主观的、不科学的偏见；所以他的历史划分法，根本乃属武断。他到了所谓无产阶级的独裁政权建立以后，便不得不宣告唯物辩证法的寿终正寝；否则便要按照其法则的支配，「辩证发展」，由「正」而「反」，从而「否定」其自己的政权和其建立的制度。但有一于此，结果都是自趋毁灭。

6．黑格尔的辩证法，原来是对己的、内省的、中和的；而马克思把它颠倒了以后，却把它变为对人的、排他的、斗争的，从而把黑氏「从矛盾到统一」的历程，变为只有斗争、毁灭、突变、绝对恶性循环的法式！

7．马克思颠倒了黑格尔的辩证法，把他绝对的唯心论，变为绝对的唯物论以后，其变本加厉的恶果，不仅把宇宙的本体，从精神理念，变为「运动的物质的诸形态」，并且更把人类的理智、情操、意志、灵性，完全转化为「物欲」和「肉感」；把人类的精神和灵性，完全从生命中抽去。他们甚至说，思想之于脑，犹之小便之于肾。把按照上帝形像造的万物之灵的人，变成毫无灵感的工具机器。

8．黑格尔的辩证法，原为证明其「绝对精神」，即为「神性」，原想用以解释历史，使人类向着崇高的理性的境界发展，其论虽有「自我神化」之嫌，吾人固未能苟同；但被马克思颠倒变质丢弃神秘外衣以后，不但丧失了「神性」，且复恶化了人性，从而使人类自相斗争，而人类历史遂转向毁灭的末路。

丙结论

以上两种历史观，乃是皮相的、枝节的，不是从上面来的；马克思的历史观，是唯物的，是外铄的，是从「下面」来的；黑格尔的历史观，是唯心的，是内省的，是从「里面」来的。「唯心」「唯物」，观点虽异，其误则一；便是都以人为本位，不以神为中心；仅以人为历史的主角，不认神乃历史的中心。这乃是人类悖逆真神，偏行己路，必然的结果。世界人类，虽科学文化，日新月异，而人类生活，反而变本加厉，治丝益紊，其根本症结，当亦在此！稽诸史乘，古今中外，先圣先贤，乃至圣君贤相，英雄豪杰，都想竭其仁智，寻求福国利民，长治久安，人类共存，世界大同之道：而事实上，却都把历史的主宰，和平的君王，人类的救主，抛弃在世界以外。「他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他」（约一10－11）！属世的史家，既否认抛弃了「历史的主」，舍本逐末，偏行己路，暗中摸索，妄白揣测；自不能窥其真光，对人群历史，作正确的解释。

叁历史的结局论

人类历史的行程，自古迄今，学者认为有一个不变的现象，和一个循环不已的挑战，便是善恶斗争。所以历史的结局究竟如何，是善是恶，为祸为福，久已成为人类共同关切的问题。关于这点，大率可分为悲观和乐观两派；但基督教历史哲学，却超乎这两种世俗的见解，而另有一种不同的看法。

甲悲观论（或历史轮回论）

悲观论在我们东方，有极大的影响，例如：天下分久必合，合久必分，乱久必治，治久必乱；以为人类历史，只是轮回，没有出路。又如，佛教，便认为五蕴皆空，法我俱无；三界流转，六道轮加，有情众生，无明不灭；生死烦恼，俱不离苦。但此又牵涉宗教哲学和人生哲学问题，本书己另有论列，本章勿加深论。至于西哲的学说，限于篇幅，亦难尽述，兹仅略举一二，以概其馀。

一、柏拉图（Plato）

历史循环论，渊源甚古，远在巴比伦时代，即已盛行，此说认为万事盛极必衰，治久必乱，合久必分；人类历史，实逃不出这一个循环的公例。柏拉图因袭此说，谓历史的行程，乃是一套继续不断的循环的圈子，在命运之神操纵之下，初为黄金时代，终则趋于没落；周而复始，终古如斯。

二、亚理斯多德（Aristotle）

氏亦承柏氏的馀绪，认为世界万物必然的结局，是循环的。惟柏拉图和亚理斯多德这种历史观，并未为后世史家所重视，以是没有什么重大的发展；直至第一次世界大战以后，空前的毁坏，震惊了世人，这一种悲观的历史循环轮回论，遂因史宾格勒《西方的没落》一书的问世，引起了世人的注意，故特论之。

三、史实格勒（OswaldSpengler）

第一次世界大战的浩劫，使一位德国学者史宾格勒对于近代文明产生极大的失望；从而对柏拉图的历史循环论，大感兴趣，因著《西方的没落》（DecrlneoftheWest）一书。氏本无藉藉之大名，徒因其说正好投合战后世人苦闷悲观的心理，遂一鸣惊人；其书不胫而走，风行一时，竟成为译成各国文字的世界名著。

史氏用生物学的法则，来支持并发挥其历史的循环论。氏谓各种文化，都是生物的机体，好像有儿童时期、少年时期、壮年时期、老年时期。又如四季，有春、夏、秋、冬。所以一切文化，有其发展时期，亦必有其衰落时期；并无进步，只是循环。文化之受命运的支配，犹如自然界受因果律的支配一样。人类既被羁于这个循环轮回的历史之轮，便无从掌握其命运，因此历史只是一种无目的的往复轮回，毫无意义，只有战争是创造的动力。

史氏之论，在大战以后，轰动一时，我国学人，亦不免附和其说。殊不知这种历史观，乃是基于一时一隅现象所得之偏见与错觉，请析言之。

1．一则，他的历史观，仅以文化为基点，而抹煞民族国家及其他的因素，自属偏狭不全。

2．文化并非一个机体，乃为构成社会国家的人民共同努力的业迹，故其动力，非在被创造的文化之本身。社会虽系集个人而成，但社会非同个人，更非一生物有机体。从这个前提来看，则一切生物学的自然法则，根本无从适用到文化，则其一切比喻推论，自无从成立。

3．由于人类之罪恶，吾人固不否认日光之下，并无新事，(传道书一章）惟史氏仅知其一而不知其二，不知人藉上帝的恩典，可以超脱这个循环轮回的命运。神虽为宇宙的主宰，但人却有自由的意志，而非被命运支配的机器。故史氏之说，乃陷于宿命论的窠臼。

4．史氏仅见人类文化没落的表象，却根本昧于原罪的真理，皮相之见，不能识透人类问题的症结；以是「饮鸩止渴」，他竟认为唯有战争是创造之动力。殊不知人类历史的推进，非尚「力征」，更非战争与仇恨。如仅重「力」而不尚「爱」，必致牺牲道德与真理。

5．上帝既为历史的主宰，在这一个前提之下，一切悲观的学说，实无存立之馀地。他掌管世上万事，任何遭遇，都在上帝的护理统治之下，无论为祸为福，为利为害，为胜为败，为兴为衰，为黑暗为光明，最后却必成就其最高的旨意。例如第二次世界大战，墩堪克（Dunkirk）的撤退，责无碍于诺曼地（Normandy）的登陆，以及最后的胜利。他使万事互相效力（罗八28）；他造万物，各按其时，成为美好，……他自始至终的作为，人不能测透（传三11；参看罗一一33一36）；外邦的争闹，君王的敌挡，只是令那坐在天上的发笑，终必为他的铁杖所打破（诗二）；而人的忿怒，反要成全神的荣美（诗七六10）。关于史说之妄，著者于拙著《西方心灵之衰落》（TheSpir-itualDecrlineoftheWest）一书，另有详论。西方读者有出死入生之神迹。

乙乐观论（或历史螺旋论）

倡是说者，重视人类社会的改良与革新，以及科工政教的成就。他们迷信人的力量，以为只要人类向上努力，不难改变历史，推进历史，实现黄金时代，建立地上天国。持此说者，实繁有徒，限于篇幅，仅举其要：

一、黑格尔

氏谓一切进步，乃是「正」「反」两力辩证发展，中和合一的结果。由于「绝对理念精神」的自由发展，以及杰出人才之贤明领导，不难实现理想的国家，臻于至善的境界。其说已见上文，兹不复赘。

二、马克思

他要藉社会革命，无产阶级专政，消灭资产阶级国家，建立理想的无阶级社会；深信此乃社会演进之科学的定律，不仅理有必然，而且势所必至。此亦已加批判，不复申论。

三、汤恩倍

汤氏相信历史是向上发展的，这个世界，要成为天国的一部。氏以文明的兴起，在于应付挑战的成功，文明的发展，在于「创造少数」（CreativeMinority）的领导群众，使起初的物质方面的挑战，成为永久的道德精神的挑战；而文明的破落解体，则始于「创造少数」的自矜自负，致使「自我神化」、「制度神化」，并令群众失望离心。但氏又认为文明的兴衰，乃是形成「普世宗教」必经的过程。故人类之盼望，从宗教精神说，乃在基督教和回、印、佛各教的融合贯通；从社会制度说，乃在自由企业和社会主义的互相妥协；从政治关系说，乃在国际社会的团结统一。汤氏以为这样便能使罪恶的世界，成为天国的一部，实属一种天真的幻想。请申论之。

汤氏治学精勤，著作等身。其治史的方法，自命客观，不如一般史家仅知「平面的分析」，而复能作「立体的比较」；其所取材，包括二十六种文明，真是总摄古今，光芒万丈。就其否定一切主观的单一因素的历史论，如黑格尔的唯心论，马克思的唯物论，史宾格勒的文化有机论，循环悲观论，以及一切伟人史观、心理史观、地缘史观等说，他对于史学的贡献，自未可完全抹煞。

但汤氏的史观，究仍不免有重大的缺陷。氏论文明之发生，由于「挑战」「反应」，不仅不能自圆其说，抑且不免自相矛盾。盖氏一则曰：挑战的分量，不能过重，也不能过轻，否则便不能激起成功的反应。但所谓过重过轻，殊难定确切的标准。且汤氏在驳斥自然环境说的时候，又说，同一自然环境未必能发生同样反应。氏并广征史实，谓欧亚草原，曾产生游牧型社会，但在阿根廷及澳洲那最利于产生游牧型社会的草原，并未发生游牧社会。又说可乐拉多河（Colorado）具有和美索波达米亚相似的自然环境，却并无相同的结果。黄河流域是中国文明的发祥地，但气候地质地形相似的欧洲多脑河，并非欧洲文明的摇篮。循氏此说，可见挑战与反应，环境与历史，未必有一定不易的必然关系。足证汤氏之说，实乃自相矛盾。

尤荒谬者，乃是他把神和人放在同等的地位。他甚至说上帝也须受「挑战反应」原则的支配，所以必经魔鬼的试探，方能完成其救世的计划。这乃是因为汤氏于神的观念，根本错误。他把神与超人，混为一谈；氏虽高举基督，以耶稣为人类的救主，但是他的「基督观」，乃是所谓「超人的化身」，否认主耶稣的神性。所以他根本不明白天道和人道的分际，以是他把「天国的奥秘」和「世间的小学」等量齐观，从而妄想把「上帝城」与「世俗城」揉杂一起，熔为一炉。这又可证「人智」之穷，不足探索历史问题的究竟。因此，汤氏虽比一般世俗的史家，稍胜一筹，否定了以往一切单一因素的主观的历史论，要指示人类向超人的天国境界迈进；惜其根本昧于天国的道理，终究限于人文主义的俗见，不能脱离世俗学者的窠臼。这是我们对此一代学人，不胜其遗憾的。

乐观论的史家，当然不止以上三氏，限于篇幅，不能一一论列。今人惑于达尔文、史宾塞之谬说，尤因科工技术之进步，迷信「人定胜天」，以为只要依靠人类的努力，即可实现理想的社会。此种理论，习非成是，人云亦云，几成教条；天真学者，幼稚青年，尤其盲从迷信，奉为金科玉律。所以魔鬼便利用人类不加深思反省的弱点，筑成了「坚固的营垒，拦阻世人认识上帝」（林后四4）。芸芸众生，蚩蚩者氓，都被「世界之神」所迷惑，便为「人间的遗传」、「虚空的妄言」，乐观的历史哲学所掳去（西二8）。其上焉者，则殚精竭力，妄想建造「巴别塔」，实现人间的天国；其下焉者，则「照常吃喝嫁娶」，浑浑噩噩，醉生梦死。根本无视世界的危机，不知「洪水来了」，要「把他们全都冲去」（太二四32一39）。因此，我们于此）对于这种庸俗而流行的历史乐观论，不能不加驳斥。

其一、乐观的基准，乃在人类之进步；但何谓「进步」，其实并无绝对的标准。盖所谓进步，可因人的主观而有不同的结论。概括的说，一般人固认为今人比古人进步；但同时慨叹人心不古，世风日下者，正亦实繁有徒。此并非不研究近代文化的顽固保守者的见解。现代社会学权威，苏鲁根氏（Dr.P.A.Sorokin），即著书立说，警告世人，谓人类的宗教灵性生活，乃是日趋堕落的，以是近代文化，流为一种体贴肉体的感官文化，降及今日，已呈解体毁灭之危机！更从实际的生活情况而言，今人物质生活虽较进步，但在精神生活，则更为痛苦。是则人类历史，究竟为进步，抑是退步，实大有问题。可见乐观的历史论，实根本无其凭藉之基准。此其一。

其二、退一步说，即使我们承认近代科工技术的进步，但这种进步，绝对不能作为人类前途乐观的保障。盖这些仅为工具，其对人类为祸为福，为善为恶，仍在人类之自决自择。例如医药进步，固属有益人类，但亦可变成化学战争的，屠杀人类的凶器。原子能固亦可造福人类，但亦正可毁灭世界。此即崇拜科学的箫伯纳氏（BernardShaw），亦公开承认，谓科学已根本破产，科学本想建立地上的天国，却不幸导演自杀的悲剧。箫氏本迷信科学，反对宗教，但他现在面对无神论的悲剧，不能不放弃他对科学的信仰！

其三、进步论者，还有一个根本的错误，便是昧于圣经的真理。他们不知道人类由于原罪与堕落，人类根本无法为善，「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」；「没有行善的，连一个也没有。」（罗三23、12）乐观派的历史观，完全以人为中心，不是以神为中心，否认了上帝的主宰，不知「我们生活、动作、存留，都在乎他，」（徒一七28）他们以为人类进步，乃是一种自然的程序，强以自然的定律，来适用到人类历史的法则，误信徒靠人的自力自义，可以实现人生和历史的理想，建立地上的天国。他们认为历史荣耀的结局，乃在社会的进步，人类的成就；根本无视上帝的统治和引导，实乃盗窃上帝的荣耀。

丙结论

基上所论，乐观论和悲观论的历史观，乃各有偏，俱非尽当；所谓「乐观」与「悲观」，实在都是世俗的浅见；因此，基督教的历史观，乃是超乎二者之上。质言之，一方面，我们承认人类的堕落失败，没有希望；但对于那轮回宿命的悲观论，却不苟同。他方面，我们相信上帝是历史的主宰和中心，他的旨意与计划，终必成就，而有无限荣曜的盼望；惟对于那迷信「人定胜天」，可由人类努力，建立地上天国的螺旋式的天真幼稚的乐观论，又复大异其趣，

复次，基督教的历史观，虽不同单纯的乐观论与悲观论；但亦并非即为介乎二者之间的，或把历史分为不同之两极的二元论（详见下文）。因为神乃历史之主，他对这个世界，乃有整个计划，而且到救主再来的时候，这暂时分开的「上帝城」和「世俗城」的两个境界，是要因神的最后胜利而消弭的。我们对于人类历史，虽未敢存天真乐观的想法，但亦绝不厌世悲观。我们有「信」「望」「爱」三宝（林前一三13）；从「信」生「爱」，尽心尽性尽意尽力爱神，并爱人如己，奉献身心，荣神益世，又复生「望」，对于历史的结局，存着极重无比永远荣耀的盼望（林后四17；启二一）。上帝虽然超越人世，但他却用其无比的爱，把他的独生子赐给世人，作我们的救主；籍着耶稣基督，上帝住在我们中间（约一14；并参提前三16），到了末期，基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国支与父上帝；那时基督必要作王，一切仇敌都要放在他的脚下（林前一五34一35）

总之，基督教的历史观，既非单纯的悲观论和乐观论，亦非割裂历史的二元论；而后上帝乃为历史的主宰，整个人类的历史，乃是以主耶稣基督的降世与再临为中心，人群历史最后的归趋与结局，乃是上帝在永世中的计划，籍着圣子救赎的恩功，以及圣灵感化的大能，要完全成就；神的众子，要照他的应许进入有永义永乐的新天新地的荣耀里（来二10；彼后三13），关于此义，容于下文再加详论，

肆历史的二元论

甲二元论的概要

以上仅就一般世俗学者的史观，加以述评；惟除此以外，还有一种似是而非的学说，我们无以名之，姑称之为历史的二元论。这些学者，持论不一，有些不同凡俗，未易一概而论。大体言之，他们把历史分成「今世」「永世」两种境界；对于「今世」根本悲观，认为人类罪孽深重，无可救药；其激烈者，甚且以为神已丢弃人类，不问世事，这个世界，已无希望，只能静待完全「永世」的来临。兹就各家之说，分叙概要如后：

一、冠克迦德（SorenKierkegaard）

冠氏为「实存主义」（Existentialism）的丹麦「神学家」，体弱多病，多愁善感，以是思想悲观，认为这个世界，已是根本无望。氏复大反黑格尔的学说，斥为僭妄。因为人类已堕落犯罪，只有日趋沉沦，根本不会实现所谓「绝对理念」。黑氏要想从「绝对理念」来实现「理想世界」，无啻自比上帝，实乃僭妄亵渎！他以为上帝已不问世事，所以无论神或人，对于历史，根本不能再起什么指导作用，若想改造社会，只是益增僭妄自义之罪。故人类只有凭信心之翼，豁然顿悟：突破庸俗境界，始能超脱这苦难的现世，想望永世的福乐。

二、柏第雅夫（NicolasBerdyaev）

氏为俄国东正教「神学家」，著作等身；他把历史分为「属地的」（Terrestrial）和「属天的」（Celestial）两种境界。前者是苦痛的、悲观的；后者是乐观的、得胜的。人类因赋有自由意志，有选择善恶之自由；又以人类堕落，悖逆真神，失去上帝原有的形像；所以在今世善恶相争，结果终成悲剧。即道成肉身，耶稣降生，亦为上帝参加人类的悲剧。故氏认为人类在这个世界，己属根本无望；历史最后的结局，乃是得胜的「属天历史」吞灭了苦难的「属世历史」，人类真正进步的意义，以及企求达到的目标，乃在超越的「永世」。

三、巴尔德（KarlBarth）

氏为新正统派要角，亦为主张「危机说」（DoctrineofCrisis）的「神学家」，著述宏富，辈声国际。氏把历史，分作「现世」（Time）和「永世」（Eternity）两种截然不同的境界。前者是属地的，暂时的，无目的的；后者是属天的、永远的、无量的、明智的。范畴各殊，境界不同，只有藉着启示，二者始有相契的可能。故人类只有用超越的态度，始能穷历史终极的意义。在「现世」中，人类只有危机，没有出路；上帝乃超乎世外，不问世事。人类要想从「历史进化」、「社会改良」，实现「天国」，不仅是痴人说梦，而且还犯了自负自义，轻慢上帝之罪。因为人类根本没有良善，所谓良善，乃是上帝的恩赐。真正圣徒，应当自认绝对无能，根本无望，只能静待「末日」，希望「永世」来临。

四、惕立赫（PaulTillich）

氏为望重一时的所谓「实存主义」的「神学家」，谓人类历史，充满了紧张、斗争、不安与悲剧，根本没有得救的希望，人类仅凭逻辑的想法，不能穷历史的奥秘，但人之大患，却都因习故常，仅仅重视传统的政治，社会乃至宗教的制度，想求一劳永逸之道，结果落入魔掌，无以自拔。因此，他不但批评奥古斯丁的「上帝城」，已经不合时宜；且更僭妄的主张，圣经的道理，亦须彻底更张。他又认为现代文化，根本没有意义，人生亦无希望；真正的救法，不在「今世」（Time），乃在「永世」，故人当顺服那神秘的「超绝者」（Unconditioned），进入超越历史的境界。

五、裴柏尔（OttoPiper）

氏亦分历史为「世俗的」（SecularHistory）和「神圣的」（HolyHistory）两个境界。前者乃为魔鬼的作为，故人类要想用什么「社会改良」和其他人为的方法来推进历史，从而企图使天国在地上实现，乃是徒劳无功之妄想。真正圣徒，当信赖神对人的作为，不可自负，越俎代谋。历史的主宰，乃是上帝；基督降世，乃为上帝在人类历史中最高的启示；道成肉身，住在我们中间，把从来没有人看见的上帝，表明出来。从此神的临在，格外显明，等到耶稣再来，便要结束这邪恶的世代，建立完全的天国。

六、黑尔德（GeraldHeard）

黑氏自信已得解决人类问题的秘钥。氏分人类历史为「意识的」（Conscious）和「下意识的」（Subconscious）两类；而认为指导人类历史的力量，不是「意识」，乃是「下意识」。氏谓人之大患，乃在「意必之私」，妄想逞其私智，改造社会；实则，史实证明，此种努力，只是引导人类，误入歧途。尤以达尔文之流「适者生存」……诸说，责为人类自相斗争，互相残杀之厉阶。故氏以为救治之道，乃在绝圣弃智，由「阿拉耶识」控制人类作为，信奉印度瑜咖哲学，庶能令人把握真理，认识「真如」。但氏又说，印度于此，并未成功，以致变成极端的个人主义。故人类仍当努力，以期造成真正文明，创造「新的历史」。

七、杜德氏（CharlesHaroldDodd）

氏亦分历史为「世俗的」（Secular）和「神圣的」（Sacred）两类。前者仅如流水过逝，花开花谢，世事推移，毫无目的，亦毫无意义。后者乃是救赎的历史，亦为在永世中上帝旨意的显示，如亚伯拉罕之蒙召，耶稣基督之降世，教会之建立，均其著例。神圣的历史，乃以主耶稣为中心，而尤以其受死复活为焦点；故教会使命，只在宣扬福音，宣告上帝对人类历史最后的措施，乃为结束无目的无意义的「世俗的历史」，而代之以「神圣的历史」，此即天国在永世中之显现。

八、倪博尔（ReinholdNiebuhr）

除此以外，尚须一提倪博尔氏的历史观。从表面上看，倪氏似乎不是完全的历史二元论者。他认为历史乃有前后一贯的统一性，以是多元的历史观，不仅在理论上为不可通，而且在事实上为不可能。他复引奥古斯丁之说，认为「上帝城」与「世俗城」乃是并驾齐驱的，并非截然分割的。氏又一反世俗学者乃至新神学家那种天真的自然主义的理性主义的乐观进步的历史哲学，认为人类的罪恶，乃在骄傲自义，妄冀凭其自己的能力，以完成人生与历史的使命；只有谦卑悔改，靠神大恩，始能憬悟其智能之有限与不全，而有认识人类命运及历史意义之智慧。其说超乎庸俗，不同凡响。所可惜者，倪氏的死症，乃在不承认圣经的权威，认为圣经中的知识，乃是相对的，而非绝对的准则，以是对于圣经中的「末世论」和「耶稣再来」等重要真理，认为仅系一种「象征的」说法，不可照字面解释，信以为真；否则便将上帝超越历史的意义，变成了一种历史中的事实。这种说法，无啻犯了历史二元论同样的毛病；盖氏不知上帝虽超越历史，但仍为历史的主宰与中心也。倪氏尝说，「唯信心庶足弥补人的愚昧」，但他却忘了自己的话，自毁信心，不信圣经的权威，怀疑上帝的启示，以是终不能「弥补他的愚昧」，无由了悟人类历史的奥秘。

乙二元论的批判

历史二元论者，甚多饱学之士，有些且系「神学家」；而其对于人类历史，确也有卓绝的见解，承认人类犯罪堕落，力难自救，此和庸俗史家，确是不可相提并论，同日而语。惜这些学者，除裴柏尔（O.Piper）氏外，未必都有纯正的信仰，如新正统派和实存主义者，且不信圣经为上帝的话，以是所论失去了真理的基准，虽多超越之见，却属似是而非；世人不察，被其所惑，为害匪浅，应加明辨。

1．他们的历史观，强把人类历史分为「属地」与「属天」；「属世」与「神圣」；「今世」与「永世」……两种截然不同的范畴与境界，破坏了人类历史从今世到永世一以贯之的绵延性和统一性，无疑破坏了上帝救世的整个计划。

2．他们虽不满庸俗的自然主义，常从「超历史」的观点，反对自然主义的见解，作超凡的高论。但是他们的所谓超自然论，仍有限度，须以合乎近代科学为条件。因此，对于圣经里面超自然的真理，到了不能用科学解释理解的时候，便表示怀疑，宣告不信，又露出其庸俗的自然主义的，和肤浅的理性主义的本相；而他们的理论，亦往往自相矛盾，无以自解。

3．他们的上帝观，事实上乃是犯了「理神论」（或作「超神论」Deism）的同病。上帝虽是「超越的」，但亦是「内蕴的」，无所不在的；上帝虽是公义的，但亦是慈爱的。圣洁与罪恶，光明与黑暗，虽不能相通；但是「道成了肉身」，他已暂时取了奴仆的形像，成为人的样式，住在

我们中间（约一14；腓二6－8）；而且藉着他的宝血，已经拆毁了中间隔断的墙，我们已经得以亲近，与神和好（弗二21一22）。二元论者，仅知其一，不知其二；他们虽没有想把神摈除在世界之外，但他们学说的流弊，实际上却不免把神抛弃在历史以外了。

4．他们对于人的观念，虽比世俗学者和新神学家为高明，却不免有矫枉过正之论。人类虽是堕落，但他们只见一面，只是曝露世人的罪性；而不知人乃是按照上帝的形像造的，而且藉着末后的亚当，主耶稣救赎的恩功，我们可以靠着他得救重生，成为新人，有权柄做神的儿女，和他一同复活，一同坐在天上（罗六3－11；林后五17；约一12；弗二6）；他还赐给我们真理之灵，引导我们明白一切真理，并用真理使我们成圣（约一六13，一七16一19）；使我们做「世上的盐」、「世上的光」（太五13一16），并作上帝的同工（林前三9）。

5．他们的世界观和人生观，乃是和历史悲观派（详见上文）犯了同病。我们并不否认人类生活的病态与罪恶，但是如上所论，神对世人已有完全的救法。因为「压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭」（赛四二3）；耶稣基督降世，为要拯救罪人，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救（约三16一17）。有些过激悲观的二元论者，认为人类历史根本没有意义，而且以为神对人类也已失去信心，完全失望，因此对世事已置之不问，不复加以引领，这尤为偏激的武断。世界虽有罪恶，基督徒处世的态度，固应向世界钉死，不可贪爱世界；但神并没有叫我们逃避世界（约一七15），而神也绝对没有丢弃世界，撒手不顾我们。恰正相反，圣经告诉我们：「他在世界，……世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。」「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」（约一10一14）「他叫日头照好人；也照歹人；降雨给义人，也给不义的人」（太五45）；他必「不撇下（我们）为孤儿」（约一四18）；他是「我的牧者」（诗二三），作「我们引路的」（诗四八14）；「上帝的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为」（约壹三8）；世界虽有苦难，但他叫我们「可以放心」，因为他「已经胜了世界」（约一六33；并参约壹四4，五4）。总之，我们的上帝，乃永远在他的宝座之上；他是万王之王，万主之主，

创造天地万物的主宰；万物都「本于他，倚靠他，归于他」（罗一一36）；他是「阿拉法」，「俄梅戛」；「（他）是始，（他）是终」（启二一6）；他是救我们的元帅，还要领他的儿女进入他永远的荣耀里去（来二10）。他是历史的主宰，历史的中心。所以历史二元论者，把世界历史，强分为截然不同的两个境界，实乃不合圣经的真理。

伍属灵的历史观

甲圣经启示的历史观

基督教和一切世俗的宗教，判然不同，乃是「历世历代所隐藏的奥秘」（西一26；林前二7），万古长存不变的真道（诗一○二26；来一11一12）。奥古斯丁说：「基督教并非从耶稣降生以后才创立」，这乃是上帝多方多次籍着众先知晓谕列祖的真道（来一1），从垠古之始，到耶稣降世，整个宇宙的历史，便是基督教准备的过程。一切世俗的宗教，苟非虚妄的思念幻想（参罗一21一25），从其好的方面说，至多仅为「训蒙的师傅」（加三24），和「世间的小学」（西二8）。摩西和希伯来先知乃远在希腊哲学家一千五百馀年之前。古希腊哲人赫拉克立德（Heraclitus）、苏格拉底（Socrates）、柏拉图（Plato）、暨斯多噶派（Stoics）各种学说，都不能代表真理，至多只是从神的普通启示中所窥见的一些暗淡的微光。故苏格拉底不敢自命为智者，而仅称为爱智者。

上帝既是宇宙万物的主宰，启示与真理的源头；基督教的历史观，其最大的前提，便是承认上帝是人类历史的中心。他是万王之王，万主之主；他是阿拉法，是俄梅戛；他是始，他是终；

古往今来一切的史象，治乱兴衰，都有上帝在统治和引导。一般史家，以为「历史哲学」一个名词，乃为伏尔泰氏（Voltaire）所创，其实真正的历史哲学，乃为圣经的启示。旧约的先知，乃是最早的历史哲学家。他们非仅叙述历史的事迹，而复能见到史实后面上帝的作为，故能了悟历史的意义。当时强大的帝国，埃及、亚述、巴比伦，虽似以色列人的敌国外患，其实乃是上帝的工具；「人的忿怒，要成全（神）的荣美」（诗七六10），上帝反而利用他们实现他的旨意。旧约的先知书，绝非明日黄花，乃正足启发现代史家的深思！照旧约记载，起初上帝创造天地万物和我们人类（创一至二章）；不幸始祖落入魔鬼试探，因此罪恶进入世界，人类便受咒诅，这便有光明与黑暗、道与魔、善与恶的斗争（创三章）。上帝造的人，并非木偶机器，所以有「自由意志」。人类犯罪，乃是因为他们有自由意志，这是上帝暂时的容忍；但他仍始终统治世界，掌管人类历史，即在历史上最黑暗的时期，上帝仍未离开宝座，没有放手不管。他要赏善罚恶，施行公义的审判；「多行不义必自毙」，一切行恶的，终难逃罪，以往的记载，都足为后世的鉴戒（彼后二6）。

照古教会的历史观（可以保罗书信为代表），人类历史的盼望，完全是在主耶稣基督。主耶稣的降生、代死、复活、升天，坐在全能上帝的右边，执掌弥赛亚的权能，乃是世界历史上最有意义的重大事件。但他在降世以前，即与上帝同在，他就是上帝（约一1）。他复活升天，还要再来，施行审判；到那时，一切在天上的、地上的和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称他是主，使荣耀归与父上帝（腓二9－11）。保罗认为历史的盼望，非在人类；一切智慧，都是愚拙（林前一19），终必归于无有（林前一三10）；而一切受造之物，服在虚空之下……受败坏的辖制，一同叹息劳苦（罗八20一22），等候释放，救主再来。在救主再来，宇宙奥秘之幕揭开之先，人类在此过渡时期，魔鬼必施其狡计，逞凶作恶。但上帝所以如此容忍，主耶稣基督所以尚未再临，并非故意耽延，乃是有两个重大原因：一是他看一日如千年，千年如一日；二是他不愿有一个人沉沦，乃愿人人悔改（彼后三8一9），要使「这天国的福音要传遍天下，对

万民作见证，然后末期才来到。」（太二四14）

乙奥古斯丁的历史观

奥古斯丁（AureliusAugustine）的历史哲学，可以其所著的《上帝城》（CityofGod）一书为代表。他把世界人类分成两类，一是「上帝城」的国民，一是「世俗城」（EarihlyCity）的国民。这两城虽暂时有若干相似的情况，但其动机、其目的、其本质、其结局，是根本不同的，前者属天界，爱上帝，遵行上帝的旨意，只求上帝的荣耀；后者属凡界，爱世界，爱自我，只求人的荣耀，沉溺于罪恶之中。「上帝城」必然兴旺；「世俗城」必然衰微。教会乃是善天使和义人的组织，必日趋发展；世界帝国，如罗马帝国，乃「世俗城」的象征，虽兴盛一时，必崩溃没落，因此可知现在一切梦想征服世界的野心家，亦必不能逃避「罗马衰落」之未运。

但奥氏并不否认国家存在之必要，政府乃是维持治安必有的组织。照圣经指示，圣徒亦有服从一切制度和在上君王的义务（罗一三1一7；彼前二13一15）；惟真正善良的政府，其所措施，必合乎上帝的旨意，且必有助于圣道之推进。

其次，上帝既为历史的主宰与中心，无论善恶，都是相反相成，互相效力（罗八28）。魔鬼的差役，虽一直想从中破坏上帝的计划，卒因上帝大能奇妙的作为，最后都要成就上帝最高的旨意。上帝虽予人类自由意志，暂时容忍，「任凭万国各行其道」（徒一四16），「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察」（徒一七30）；但上帝对于人类社会统治的权能，并未受到丝毫的限制；上帝在人类整个历史的行程中，自始便是站在主动的地位。他虽是慈爱的，但同时又是公义的；人类的悖逆不信，必自食其恶果。现在天灾人祸，乃是人类堕落的结果，乃对作恶者的刑罚；然而同时亦是神藉以试炼义人，使其获得更大的赏赐。

复次，奥氏认为主耶稣降世，乃是世界历史的新纪元，不仅世人藉他得到救恩，且使人类重新得到推动的生力，向着标竽直跑。历史的过程，便是上帝旨意逐渐得胜的指标，最后的归趋和结局，便是「上帝城」的胜利。

基督教学者，对于奥氏的历史观，虽不能说绝无歧见；但福音派可说大体上都奉为圭臬。惜近代学者，并无巨著，发扬奥氏的历史哲学，缅怀先贤，能毋感愧！

丙上帝与历史的关系

自从创世以来，在整个人类历史中，神的永能和神性是明明可知的；（罗一20）我们如用信心的眼，就可以晓得，神如何藉着：（一）律法，（二）制度，（三）基督，和（四）教会，施展他奇妙的作为，兹分述之：

一、是藉着律法

语云：「种瓜得瓜，种豆得豆」，「多行不义必自毙」，「天网恢恢」，「无所逃于天地之间」，凡此都是人们从「普通启示」中所得到的教训，乃是上帝藉着律法，在掌管人类历史，赏善罚恶，施行公义审判的明证。经上说：「耶和华的律法全备，能苏醒人心。耶和华的法度确定，能使愚人有智慧。耶和华的训词正直，……耶和华的命令清洁，……耶和华的道理洁净，存到永远。耶和华的典章真实，全然公义。」（诗一九7一9）「他使邦国兴旺而又毁灭，开广而又掳去」；「他攻击亵渎的国民，……将他们践踏，像街上的泥土一样。」（赛一○5一7）他「改变时候、日期、废王、立王，……显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的」（但二21一22）。「（他）要显明他的

忿怒，彰显他的权能，……又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯……的器皿上。」（罗九17一18、22一23）「不要自欺，上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。」（加六7－8）「世人在蒙昧无知的时候，上帝并不鉴察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」（徒一七30一31）

二、是藉着制度

上帝设立制度的旨意，原「是要我们行善。」「（我们）虽是自由的，却不可藉着自由遮盖恶毒」。所以，「为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的臣宰。」（彼前二13一16；罗一三1－5）惟于此有须明辨者：第一，就政府的目的说，上帝设置政府，乃是为施行公义，赏善罚恶，并使人类守法奉公，敬业乐群。并非叫人来统治人，更不是叫人擅作威福，来压迫民众。据旧约记载，当以色列人要拥戴基甸治理他们的时候，基甸说：「我不管理你们，我的儿子也不管理你们，惟有耶和华管理你们。」（士八22一23）当初以色列人效法列邦，要求立王统治，神便大不喜悦，认为是以民厌弃上帝，不要上帝作王（参看撒上八4一9）。第二，就政府的权柄说，政权乃是出于上帝（罗一三1），政权并非等于神权。政府的法律，必须合乎圣经的道理，上帝的旨意。圣经指示我们，圣徒所以必须顺从政府，乃是「为主的缘故」；易言之，乃是为顺从上帝。倘使政府的法令，不合圣经的道理，则圣徒尽可不必服从，「不受乱命」，以示对国家更崇高的服从，那便是「顺从上帝，不顺从人」，此于使徒行传五章二十九节，四章十九节，已有明确的指示。第三，就政府的性质说，人类无论如何不能创造最理想的政府，因为只有上帝，才能使「权力」与「公义」，互相平衡，臻于一致；盖人为的制度，终有流弊，而且由于人类的罪恶，往往会使制度变质恶化，成为极权暴君，贪官污吏，为非作恶，

残民以逞的工具。所以，我们不可令「制度神化」，成为崇拜的偶像。如果妄以某种制度为尽善尽美，乃是渎冒神的尊严。圣经于此，有两方面的启示，从某方面说，统治者的权力，固系受神命定（罗一三1）；但另一方面，圣经又警告我们，世上的君王和审判官，须受神的铁杖的管教和审判（诗二）。

三、是藉着基督

「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。」「（他）住在我们中间」，「是那不能看见之上帝的像，（他）是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，……他在万有之先；万有也靠他而立。」「常用他权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。」（参看约一1一14；西一16一17；来一2一3）主耶稣基督，道成肉身，降世救人，乃是上帝在永世里的计划。在整个人类历史上，耶稣降生，乃是一件极重无比的大事，乃是从上帝创世，到上帝永世计划完全实现的整个的过程中的基点。所以，耶稣降生，和耶稣再临，乃是基督教历史观的基本概念。历史的推演，不是什么人类的成就或进步，而乃有上帝的计划与旨意。基督降世的重大意义：第一，乃是上帝住在人间，进入人类历史的行程。第二，乃是因人类罪恶而形成的「世俗城」和「上帝城」暂时互相对峙的境界之开始消弭。而基督在十字架上所完成的恩功，乃是他在今世和永世间战胜罪恶，吞灭死亡，征服撒但的大胜利。虽然撒但最后「无条件的投降」，须待末期才能看到，但是他已打了决定性的胜仗，却已是一个无疑的事实。譬如，第二次世界大战，德国无条件投降，虽在诺曼地登陆一年之后，但诺曼地登陆的成功，即为德国无条件投降，我们最后胜利之前奏。主已昭示我们：「在世上你们有苦难；但你们可以放心，我已经胜了世界。」（约一六33）

四、是藉着教会

上帝在历史行程中的作为，及其永能神性与智慧，又藉着教会的事功，表现出来（弗三10）。教会乃是基督不可见的身体，藉着基督住在其间，教会便已与永世的生命有分。在主第二次降临之前，教会应积极履行神所托付他的职分，他在历史上最重大的使命，便是向万民传扬福音（太二八18一20；徒一6一8；林后五18一20），基督信徒，要在主的恩典里刚强起来，如中古圣徒抵抗异教的日耳曼侵略的精神，做世界的光，做世界的盐。基督徒不可步「修道主义」的后尘，作遁世的打算。但是，从另一方面看，我们对于社会，虽应采取积极领导的态度，但亦不可蹈「社会福音」派的覆辙，使教会沦为一个世俗化的社会组织，使教会工作，变成一种社会事业。

历史最后结局的事态，始自主的再临（帖前四13一18；林后五10）。学者认为那时基督与教会，便要掌权「一千年」；到了第二次复活以后，作恶的便要被审判受永刑（约五28一29；启二○7－15）。那时天上、地上，一切所有的都在基督里面，同归于一（弗一10），基督便要把一切权柄还给神，万有便都永远归他掌管统治（罗一一36；林前一五27一28），上帝的荣耀，在这邪恶悖谬的世代，乃藉其无瑕疵的儿女，如明光照耀在黑暗之中（腓二15）；到了基督最后胜利的时候，更要登峰造极，显出其不用日月光照的极大荣光（启二一23一27）。所以上帝最后的胜利，及其永久的统治，乃是超乎现世的永世的目标，亦为人群历史必然的归趋。因此，人类历史，乃是万有所本，万有所依，万有所归的全智全能至尊永存的上帝，从今世到永世整个行程中一切作为的启示。

丁人类对历史的认识

关于人类历史的根源、行程、目的和归趋，易言之，人类究竟从何处来，以往的过程如何，究竟是为什么，将来结局如何，凡此种种，上帝在圣经中，藉关他自己的启示，早已晓谕我们。这乃是从使徒保罗、奥古斯丁，以及改教运动首领，所共信共喻的正统的基督教历史观。可惜近世学者，迷信科学，惑于俗见，竟致离弃真道，自毁信守（提前四1；提后四3）；而蚩蚩者氓，亦遂被一切异教之风，飘来飘去，莫知适从（弗四14）。世人仅见人类外表的成功，无视罪恶侵犯世界严重的事实，以及人类内在的堕落，从而僭妄自义，自视如神，把自己神化，制度神化，把上帝摈除在世界历史以外。汤恩倍氏虽知「自我神化」、「制度神化」，为文明破落解体的原因；惜未作更深入的探求，不知「自我神化」、「制度神化」，乃是人类否认原罪，摈弃上帝的结果。

惟从另一面看，一般所谓属灵的历史学家，他们虽承认上帝在历史中的奇妙作为，但他们解释历史，并未本乎纯正的信仰，根据圣经的真理。例如上文所论的历史二元论者以及新正统派神学家，他们更不信圣经的权威，真神的启示，因此他们的史观，虽为属灵，却未合圣经的真理。另有些学者，只是拿一些特殊的历史事象，断章取义，穿凿附会，妄作上帝的谋士，粗率地作似是而非的结论；甚或假借「上帝」之名，作投合其成见的武断。这亦是非常危险的态度。例如关于罗马的衰落，照萨尔凡纳士（salvianus）的解释，认为乃是对信徒罪恶的报应，殊不知根据奥古斯丁的研究，这乃是异教徒道德堕落的恶报！就近事而论，当希特勒得势以后，一般所谓「德国基督徒」，为投合一般德国民众报仇雪耻的心理起见，竟荒谬绝伦地说：「我们要感谢上帝，他是历史的主，他赐给我们希特勒，作我们的元首与救星，挽救德国于厄运，因此我们愿尽心尽力，效忠国家，服从元首。此种服从与效忠，在我们基督徒看来，乃万有最深刻的遵守上帝诫命的意义。」这种宣言，显属利用上帝，欺世惑众，当时曾引起神学家巴尔德的严重抗议，斥为完全假托圣经，不合真理。更荒谬的，还有些不信的人，把真神和邪灵，并为一谈。例如，出埃及记中

的法老王，认为埃及术士所行的邪术，正和上帝藉摩西所行的一样，都是上帝奇妙的神迹（详见出埃及记）。而一般愚夫愚妇，迷信鬼怪邪术，也以为是神的作为；甚至一般学者，也以「鬼」「神」并称，不加明辨；犹复著书立说，高谈宗教，自命「属灵」，这尤足混淆是非，使人心地刚硬，偏信邪说，抗拒真道。

所以，我们如果要认识上帝在历史中一切作为的旨意，首应本纯正的信仰，明上帝的启示，凭上帝的应许；这才能把握解释历史正确的原则。「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？」（罗一一33一34）所以，主耶稣对加利利人，对他的门徒，也早已警告，对于上帝的作为，不可轻信人言，盲目附和（参阅太二四4一5）；亦未可妄加揣测，作皮相的论断（路一三1－5）。

1．基督教的历史观，虽似悲观的，但这乃是因为鉴于这世界有罪恶的存在，仅系对于人的悲观失望，认为人类不能自救。我们的救主，不是在人，乃是在神。我们对于神，却永不失望悲观，而常存「信望爱」三宝；所以不是轮回的宿命悲观论。

2．基督教的历史观，虽似乐观的，但我们的乐观，不像世俗的乐观论，以为靠人的努力，就可建设理想的社会；而乃是因为相信上帝住在我们中间，他乃是历史的主宰，在总摄万事，引导我们，使我们不仅「充充满满的有恩典有真理」（约一14），而且还有极重无比永远的荣耀的盼望（参阅林后四17一18），所以又不是对人本位进步而螺旋的乐观论。

3．基督教的历史观，虽似二元的，其实乃是统一的，从创世以来，一直到耶稣再临，和新天新地实现，都是一以贯之，一脉相承的。只是因为始祖犯罪，失去了乐园，人类才暂时分成两个境界，一为「上帝城」，一为「世俗城」；一是得救的，一是失丧的。但是这两种境界，并非截然划分，实乃并驾齐驱；当始祖犯罪以后，地虽受了咒诅，但神已立刻应许「女人的后

裔要伤你（蛇）的头！」（创三15）而自主耶稣基督（女人的后裔），降世以后，藉着他所建立的教会事工，圣灵大能的运行，这两种不同的境界，已开始消弭。到了末期，就是照他安排的日期满足的时候，基督要将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，把国支与父上帝，因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他脚下，使天上地上一切所有的都在基督里面同归于一（林前一五24一25；弗一10）。可惜失丧的世人，不知上帝的大恩大爱，不知他乃在天天寻找世人，拯救世人，要完成这一个完备的计划；以是愚好自用，妄想「造塔通天」，自我神化，自作救主，自建天堂；妄想用政治、社会、经济的新体制，来设法挽除这两种境界的裂缝，以实现至善的境界，恢复已失的乐园。但圣经指示我们，这两界的存在，乃是因为受造之物，服在虚空之下，受了败坏的辖制，失去了上帝儿女自由的荣耀（罗八20一22）；只有上帝用超绝的大而可畏的，震动天势的作为，烧毁一切有形质的才能彻底消弭这两界的对垒，实现新天新地的乐境（太二四29一31；彼后三8－13）。

基上所论，我们对于历史，当可得到以下各点基本的认识：（一）上帝是天地万物的主宰，是人类历史的中心。（二）他要照他在永世里所定的计划，实现其最高的旨意。（三）他并且住在我们中间，摄理万事，引导人群，施行他奇妙的作为。（四）他还要再来，完成其救世的整个计划，永远作王。总之，在世界历史发展的过程中，人的地位，是次要的；历史的中心不是人，乃是神。但上帝非独裁的暴君，人类亦非无灵的机器，故神虽总摄万事，人仍有自由意志；但在上帝公义的审判下，人类对其一切的作为，须自负其责，自食其报（参加六7一8）；而且更奇妙的，人的愤怒，最后反要成全上帝的荣美（诗七六10）。他要「同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人，……要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇」（帖后一6－10）。那时「众目要看见他，连刺他的人也要看见他；地上的万族都要因他哀哭」（启一7）！所以，归根结底的说，上帝乃是宇宙万物的主宰，人类历史的中心，他是万王之王，万主之主，「万有都是本于他，倚靠他，归于他」（罗一一36）。

但是，一般不信的人，既「被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。」（林后四4）他们对基督教的历史观，却有各种的异议。例如中国新文化运动首领胡适之先生说：「根据一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁，皆是自然的，自己是如此的；正用不着什么超自然的主宰，或造物者。根据生物的科学知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，因此叫人可以明白，那『好生之德』的主宰的假设，是不能成立的！」还有一般人看到许多不信上帝的人，为非作恶，养尊处优，飞黄腾达，埤睨一世；而洁身自好之士，反而不得一饱，命途多舛；以是认为「道高一尺，魔高千丈」，根本怀疑有所谓天理天道，更不信上帝对人类历史，有丝毫关系。对于这些疑难，其实上帝早已有明白的解答，圣经宝训，不胜枚举；限于篇幅，仅述一二：

1．诗篇说：「外邦为什么争闹？万民为什么谋算虚妄的事？世上的君王，一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡那耶和华，并他的受膏者。……那坐在天上的必发笑，……要在怒中责备他们，……『必用铁杖打破他们』，……」（诗二）

2．约伯记指示我们，约伯苦难以后，「耶和华就使约伯从苦境转回，并且耶和华赐给他的，比他从前所有的加倍。……后来赐福给约伯，比先前更多。」（伯四二）

3．路加福音里那位享大福的财主，最后却在阴间受苦，「在这火焰里，极其痛苦。」亚伯拉罕对他说：「你该回想你生前享过福」（路一六19一31）。

4．马太福音又教训我们：「他叫日头照好人，又照歹人；降雨给义人，也给不义的人。」（太五45）但他到了时候，便要「将稗子薅出来用火焚烧，世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里；在那里必要哀哭切齿了。那时，义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。」（太一三40一43）

基此可知不义的人，虽在神普通恩典之中，得享美福，但其结局，则异常悲惨。尤有进者，亨通的顺境，固为神的恩典；苦难的逆境，亦有上帝的美意，乃要坚固义人的信心，承受更大的赏赐；凡「主所爱的，他必管教」，那「是要我们得益处」（来一二6－11）。保罗说：「我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的」（林后四17一18）！世界虽有苦难，但主耶稣已给我们保证，我们可以放心，因为他已经胜了世界（约一六33）！使徒约翰也说：「你们是属上帝的，并且胜了他们；因为那在你们里面的，比那在世界上的更大。」「因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。」（约壹四4，五4一5）最后启示录告诉我们：「我听见有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，……上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。……得胜的，必承受这些为业；我要作他的上帝，他要作我的儿子。惟有瞻怯的，不信的，可憎的，杀人的，淫乱的，行邪术的，拜偶像的，和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里；这是第二次的死。……』」（启二一1－8）观此，可知义人终必胜利，「上帝城」终必实现，上帝最高的旨意，救世的计划，终必在永世里完成。

尝有人问美国一位著名的学者皮尔德氏（CharlesA.Beard）说：「你能不能用最通俗的方法，写一本书，简要地指出人类历史的重大教训，俾一般人都能易于了悟？」皮氏立即答道：我可用四句极简单的话，答覆这个重大的问题：

1．「神」如果要毁灭那个人，便是叫他发狂，迷信他自己的权力。

2．「神」的磨子磨得很慢，却是磨得最细。

3．蜜蜂盗取花粉，但却反而使花因此得以繁殖。

4．黑夜深了，你才能看到星光。

皮氏并非神学家，但氏著作等身，望重仕林，这几句深入显出的简单的话，出诸一位世俗的学者，我们正可因势利导，用他的话来作见证，令世人得到一种深刻的启示，一方面足以怯除不信者的疑念，一方面复可使其了悟上帝在人类历史中的地位与作为。

陆结论——史家的悔改

本章所论，仅发其端；以语其详，当待专书。限于篇幅，作者在行文之时，在在力求以简略，未欲加以深论。惟作者于此，复愿就历史学者所以失败之症结，敷陈二点，结束本章。

甲方法上之谬误

属世学者，摄于近代科学的进步，要完全采取自然科学的方法与法则，来研究历史，解释历史。例如马克思的唯物史观，与阶级斗争论，自命科学，实乃主观的偏见，以是削足适履，造成革命的灾祸。又如史宾格勒的文化有机生物说，以为文化如人生，有所谓「幼」「少」「壮」「老」诸时期；又如季节时令，有「春」「夏」「秋」「冬」的四季；于是牵强附会，妄加武断，倡文化没落，历史轮回的悲观论。即汤恩倍氏，其方法虽自炫客观；且治学精勤，引征广博，总摄古今，就其否定一切主观的单一因素的历史观而言，洵属不同凡响，然而历史现象，和自然现象，根本异趋，后者可在实验室加以观察，加以控制，故可先设假定，加以证实归纳。惟前者则不仅错综复杂，而且千变万化；广征比较，既不免挂一漏万，顾此失彼，更无法加以控制实验，得到确切的定论。所以，其「挑战反应说」，证诸史实，汤氏不仅不能自圆其说，而且还自相矛盾。凡此驳议，俱见前文，兹不复赘。

尤有进者，「自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。」（罗一20）「创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿」，当然也不受科学家的控制，住在人手所造的实验室内！他「将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他，」（徒一七24一28）「从亘古直到永远，因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王，……显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。」「他的权柄是永有的，他的国存到万代。」（但二20一22，四34）「耶和华使列国的筹算归于无有，使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存」（诗三三10一11）！除非无神唯物论者，我们不能不承认人类的作为，历史的事象，并非单单是一种「心」的或「物」的因素；而乃有「神」的因素；而且他的作为，根本不是人的智慧能力所能测度、「拦住」，或与他争论的（参罗一一33一34；但四35；赛四五7－12）。

所以，世俗的历史学家，无论是「唯心的」（重内在的理念精神），或「唯物的」（重外存的物质环境），却都是以「人为中心」，不是以「神为中心」；以是都是舍本逐末，顾此失彼，仅仅捕捉历史的「次因」（「心」「物」），没有穷究历史的「基因」（上帝）。因为他们的史观，乃是残缺的、不全的、局部的、暂时的、皮相的、相对的；不是完全的、究竟的、永远的、不变的、超凡的、绝对的。这是我们研究史学，在方法上应有的觉悟。

乙认识上之谬误

认识上的谬误，比方法上的谬误，更为严重。因为前者乃为后者之果，后者仅为前者之因。世人之大患，学者之通病，便在单单顾念所见的事，不顾念所不见之事；殊不知所见的仅为暂时的，所不见的始为永久的（林后四18）。

「信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。」（来一一1）我们讲「未见之事」，并非仅作空谈玄想，而乃有其「实底」「确据」。我们如凭「信心之眼」，本「悔改的心」，便能看到「所望之事」「未见之事」；便能了悟行而上的道，确知永世里的事，这样才能对于历史，有正确而彻底的认识。

语云，道不远人，「其实他离我们各人不远」；「叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海，和其中万物的永生上帝。他在从前的世代，任凭万国各行其道；然而为自己未尝不显出证据来」，世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要籍着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」（徒一七24一31，一四15一16）圣经一再警告世人。上帝的震怒常在不信的人身上（约三36），「上帝也没有宽容上古的世代，曾叫洪水临到那不敬虔的世代，……又判定所多玛、蛾摩拉，将二城倾覆，焚烧成灰，作为后世不敬虔人的鉴戒」（彼后二5一6）；又说，「那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」（太二四29一31）

因此，我们研究历史，不可单单顾念所见的，更不可单单「思念地上的事」，而「要思念上面的事」（西三2）。唯物论者的错误，固在从下面看；但唯心论者的缺陷，也仅从里面看，向自己看，并没有「向上面看」，其差别只是五十步与百步，其结果亦不能看到上面的事，永远的事。瑞士史家杜平氏（J.H.M.D’Aubigne）说：「我们无论从任何方面来看历史，都可以看到上帝大能的作为，我们虽不能用肉眼看到上面的事，但上帝的旨意，却藉着主耶稣基督在历史里完全表明出来。」

但是，所不幸者，世上的「假先知」和「假师傅」，和那些不信真神上帝的外邦宗教家和哲学家，却是心地刚硬，故意不认识上帝，思想虚妄，心志昏暗，自称聪明，反成愚拙（罗一21－22、28）。「藐视先知的讲论」，上帝的警告；无视历史教训，不知警惕炯戒；讳疾忌医，粉饰承平；自负自义，偏以「有罪为无罪」；而「那行毁坏可憎的」，还要「站在圣地」（太二四15），自号为世界的救主。以是他们对于基督教的历史观，完全不肯领受，亦不会了悟。其上焉者，视为一种「象征的」说法；其下焉者，则根本斥为虚玄的空谈。因此，我们如果要想把握正确的历史观，还须有一个重大的前提，乃便是我们宇宙人生观的大革命。应彻底认识这个世界，乃是一个罪恶的世界。因为「罪是从一人入了世界」（罗五12），「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」（罗三23），「罪既作了王」，「受造之物」，世界人类，都「卧在那恶者手下」，「服在虚空之下」，受了「败坏的辖制」，「叹息、劳苦，直到如今」（罗八20－22）。降及今日，天灾人祸，变本加厉。佛家虽知这世界是「苦海」，人生意义，终不离苦，解脱之道，只有怯除情欲，遁入涅梁；但佛家的思想，仍是皮相的，不是究竟的，因为他们不知苦的根源，乃是在罪；世界的败坏，人类的苦难，其根乃在人的「原罪」。因此，真正解脱之道，乃在根本「悔改」，皈依救主，藉着他的宝血，洗净我们的罪（约一29），并且「拆毁」神人「中间隔断的墙」，得与上帝和好，免去上帝的忿怒；得在他永远的国度里，做他的子民（参看弗二3－16；罗五8－12；约一12）。

「天国近了！你们应当悔改！」（太三2）

「人若不重生，就不能见上帝的国。」（约三3）

我们的根本问题，还是在「悔改」「重生」。我们唯有悔改了以后，才能获得「信心之眼」，才能成为「新造的人」，才能彻悟人生和历史的真谛，才能看见上帝的国度，回到人类已失的乐园，才能承受永生，进入永世。阿们。

卷一　圣道论 第拾章 结论——人类之本性与命运

「人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？我耶和华是鉴察人心，试验人肺腑的，要照各人所行的和他作事的结果报应他。」

（耶一七9－10）

「我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面。又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。」

（结三六25一27）

「『没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求上帝的；都是偏离正路，……他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气；满口是咒骂苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事。平安的路，他们未曾知道；他们眼中不怕上帝。』……因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的祭耀；如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，籍着人的信，要显明上帝的义；……」「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死么？所以我们籍着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督籍着父的祭耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合；因为知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；……倒要像从死里复活的人，将自己献给上帝，并将肢体作我的器具献给上帝。罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。」

（罗三10－25，六3－14）

「『首先的人亚当成了有灵的活人』。末后的亚当成了叫人活的灵。……头一个人是出于地，乃属土。第二个人是出于天。那属土的怎样，凡属土的也就怎样；属天的怎样，凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状；将来也必有属天的形状。」

（林前一五45一49）

「不要自欺，上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。」

（加六7一8）

「上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人；也必使你们这受患难的人与我们同得平安。那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒的身上得祭耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」

（帖后一6－10）

「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，……我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，……我听见有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』又说：『你要写上，因这些话是可信的，是真实的。』……」

（启二一1一8）

壹人类毁灭之悲剧

人类自始祖犯罪，悖逆上帝以后，即受了咒诅，走上了一条毁灭死亡的道路，开演其自相贱杀的悲剧。圣经指示我们，亚当的头生儿子该隐，即成为「毒蛇的种类」（太三7，二三33），一个杀人的凶犯，而且豆萁相煎，杀了他自己的同胞兄弟。他兄弟的血，在地里向耶和华哀告，从此这位人类第一个杀人凶犯，便受了咒诅，内心恐惧，惴惴不安；流离飘荡，不遑宁处；且复以己之心，度人之心，满心猜忌，以为人人都必杀他，于是种下了仇恨的种子（创四1－14）。数千年来，怨仇相报，兵凶战危；尔虞我诈，明争暗斗；治久必乱，迄无宁日！古今圣哲，虽倡「四海之内，皆兄弟也」之说，作「弭兵」「非攻」之议，凡此仅为天真的幻想，徒劳的作为。人类灾祸，根深蒂固；降及今日，积重难返；世界战争之威胁，其严重可怕的程度，实千百倍于往昔。国际联盟「四海一家」（FamilyofNations）之理想，既为第二次世界大战所毁灭；而战后「联合国」永久和平的运动，尤成为无可实现的幻梦。数千年来历史惨酷的事实，洵足实证，并彻底暴露人性之败坏与邪恶。而国际之矛盾与混乱，以及文明之没落与解体，又可见人类的自义，正像无花果树叶子编作的裙子，根本不足遮盖人类赤身露体的丑恶（创三7、21；赛六四6）；而人类的智慧，亦终难挽救其毁灭的厄运！

人之通病，只是「顾念所见的」，不「顾念所不见的」（林后四18）；只是「思念地上的事」，不会「思念上面的事」（西三2）。近代学者，仅见事态的外表，不究其属灵的意义，遂以为一切人类的罪恶，社会的病态，以及世界的苦难，都是近代资本主义发生的恶果。这种解释，不仅皮相肤浅，且复不符史实。退一万步说，倘若我们承认此说为确当，则世界人类，在十九世纪之前，必是升平康乐，没有战争；但证诸史实，乃完全不确。远在我国孔子时代，他已在作人类如何从「据乱世」，演进到「升平世」的幻想，世界的历史，乃是一部战争的历史。在奴隶制度时代、封建制度时代、农业生产时代，都有战争，正如在近代工业发展时代之有战争。诚以该隐同室操戈，豆萁相煎以后，战争的祸根，早已埋伏；易言之，战争乃是人类罪恶的本性之具体的表现。人类的罪根一日不拔除，战争的祸根，便始终存在；即是到了所谓「无阶级的社会」，还是有内在的冲突矛盾，有惨酷的斗争清算。

主耶稣说：「惟独出口的，是从心里发出来的，这才污秽人。因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎。这都是污秽人的；至于不洗手吃饭，那却不污秽人。」（太一五18一20）是可见人类最大的毛病，乃在徒骛虚表，仅求外面的粉饰，不除内心的罪恶；殊不知人类祸乱之源，乃正在内心，而非在外表。一切制度的改造，只是扬汤止沸，不是釜底抽薪。人性一日不改，世人之罪，一日不除——即釜底之薪，一日不抽，则鼎沸泛滥，必至焦头烂额；而世界人类，战乱相寻，亦必不可收拾，同归于尽。耶利米先知在异象中「看见一个烧开的锅，从北方而倾」；耶和华对他说：「必有灾祸从北方发出，临到这地的一切居民。」（耶一13一14）这正是今日世界人类所面临的一幅可怕的全局鼎沸泛滥，大难临头的图画！谁能釜底抽薪，除罪消灾，挽救人类毁灭的厄运呢？

「主啊，这到几时为止呢？』他说：『直到城邑荒凉，无人居住，房屋空闲无人，地土极其荒凉。』」（赛六11）

这是以赛亚先知在朝见万军之耶和华，在充满全地的荣光中，所见的异象，亦是上帝对他和我们启示的，千古不磨的真理！这一个真理，已有人类的历史，予以证实。我们看了目前世界的局势，更应怵目惊心，恐惧战兢；若不自卑祈祷，真切悔改，转离恶行（参看代下七14）；皈向和平之君，万王之王，人类救主，耶稣基督，人类实无可避免万劫不复，整个毁灭的厄运！

于此，许多提倡乐观进化论的天真学者，必起而激烈反对，以为这乃是一种悲观的末世论。关于基督教是否悲观，抑为乐观，本书于「基督教的历史观」中，另有专章讨论，兹不多赘。惟是这种天真的乐观进化论，要想凭人的智慧，增进人类的幸福，减少人类的痛苦，挽救人类的厄运，已由客观史实，予以否定，既加上述；而证以现状，人类文明所谓进步的结果，虽得到若干物质上的享受，却增加了精神上的痛苦，尤为无可否认的事实。心理学权威荣卡儿氏（Dr．CarlG.Jung）尝从其丰富的经验中体会到一个结论。他深深觉到从世界各国纷纷访问他的无数人士，都灰心丧志，认为人生毫无意义，几乎都有神经失常的病态。照现代心理分析学家的研究，现代人类所谓心理正常之人和神经失常之人，实在没有什么本质上的分别。盖人类自始祖犯罪堕落以后，人类本性，已惨遭罪恶的侵蚀；而自文艺复兴运动以后，人类益复自负，目中无神，向机器一面倒；他们所创造的文化，结果反变成了他们的桎梏，卒至心为形役，无由自拔！世人学者，每以近代文明之发展，归功于文艺复兴运动；殊不知现代文明，正在引导人类，悖离上帝，投降世界，走向崩溃没落，整个毁灭的末路。故文艺复兴，从属灵意义看，实在可称为人类「第二次的堕落」（SecondFall）。此乃人类首应恍然憬悟之大事，庶能悬崖勒马，皈向救主；根本扭转人群历史进展的动向，转危为安，否极泰来，避免整个毁灭的悲剧，而有复兴万事的希望。

贰人类复苏之转机

由前之说，可见人类之盼望，不是在人。诚以人类已根本堕落，因为罪恶的毒素，侵蚀了人性，已使人类根本腐化，人的能力，绝难行善。「人心比万物都诡诈，坏到极处」（耶一七9），人类唯一的盼望，只有仰望救主，从我们「肉体中除掉石心」，「赐给我们肉心，」「将新灵放在里面」（结三六26一27）。「为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵」（诗五一10），始有昭苏复兴的希望。然而这却正是上帝的救法。

属土的世人既住老亚当里，都犯罪堕落了、失败了、灭亡了；神却以爱我们的大爱，本其无穷丰富的怜悯，把他的独生子赐给我们，叫一切信他的人，不致灭亡，得与基督一同复活，一同坐在天上。在亚当里众人都死了，照样在基督里众人也都要复活；使我这属土的、必死的、必朽坏的、毒蛇的种类；成为属天的、不死的、不朽坏的、被拣选的族类、属上帝的子民（参阅约三16；林前一五22、47一54；弗二4一5；彼前二9）。「大哉！敬虔的奥秘，……就是上帝在肉身显现」（提前三16）；他竟降世为人，取了奴仆的形像，虚己卑微，为我们的失败羞耻，滔天大罪，替我们死在十字架上（腓二6一8）；叫我们藉着他的死，靠着他的血，得与上帝和好，得被白白称义，得从死里复活（罗五8－11、18一19）。这种奇妙的爱，真是人智所无法测度的奥秘！更奇妙的，主耶稣基督降世，不仅是我们信徒个人起死回生的转机，而且又是我们不可救药的，「要在道中灭亡」的整个人类否极泰来的关键。盖耶稣基督降世，乃是上帝进入人类历史，再造新的人类（「基督的族类」参看彼前二9）。这乃是人类历史上最剧烈的革命，使失败堕落的人类历史，从毁灭的厄运中，得到了复苏的转机，进入一个更新的阶段，升入一种更高的境界。这个新的历史，虽与旧史，并非绝对二元，乃仍贯乎旧史之中；但却超乎旧史之上，不以今世为限，乃是超迈古今，直指永恒，要完成上帝最高的目标，显现上帝无比的荣耀。

上帝所以要在肉身显现，主耶稣基督所以要降世为人，这乃是本乎上帝测不透的无限丰盛的慈爱，及其无穷的奥秘的智慧，绝非世俗学者所能了悟。古今圣哲，想用人的办法，凭其自义，「明明德」，「致良知」；以期「天人合德」，「止于至善」；殊不知人类自始祖犯罪以后，即与神为敌，人的旨意和神的旨意，即水火不容，不能合一。所谓「天人合一」，「心安理得」，仅为讳疾忌医，自我陶醉的空想。即儒家学者，亦不能不说：「圣贤人格，……无论升到如何境地，其所体现的毕竟不可能是天道或上帝的整全，毕竟只是其部分，这就是所谓『圣人的悲剧』」。就常情而论，无可讳言的，当人反躬自省之时，往往有「内疚神明」，良心责备之感。诚如经云：「肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。……因为按着我里面的意思，我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！」（罗七18一24）盖人民有与神和好，和神的旨意完全合一的时候，始得免除良心责备的痛苦，于此，又可见世人良心的责备，乃正系神人意旨冲突之征兆。倘使人的旨意和上帝的旨意，能完全合一，则不但不受良心的责备，且亦根本不应靠良心而自负。盖所谓「良心」，并非是非善恶绝对可靠的标准；倘使依赖这种不可靠的标准，往往会混淆是非，习非成是。且通常善恶的观念并非绝对的；故我们的义，必须胜过文士法利赛人的义，庶能达到至圣至善的境界。然此绝非凭人的良心或自义，所能实现。故人不可夸耀良心，而应根本悔改。因为在神人中间，乃有一道不可逾越的鸠沟，有一道隔断的墙，绝非人力所能免除拆毁。这所以主耶稣基督要道成肉身，以他自己的身体，在十架上，灭了冤仇，为我们开了一条又新又活之路，使两下归为一体，与上帝和好（弗二14一16；来一○20）。因为，主耶稣基督，乃是神而人，人而神，神人二性，在一个位格里面；故只有他降世为人，以神人的资格，进入历史，才能使神人合一，恢复神人之间固有的正常关系。

本来上帝与人类历史，乃是息息相关，须臾不离的。第一，从他的统治护理的权能言，上帝乃是一直在指导历史，第二，从他超越的身分言，则他又藉着先知，不时莅世，警告世人。第三，但是从其道成肉身言，则又为一种特殊的方式，便是上帝在基督里，以肉身显现，有形有体的进入世界。这一种方式，乃是空前绝后的。在主耶稣未降世以前，固从未有过；而在主耶稣升天以后也不会再有。主耶稣固要有形有体的再来，但这一次的来临，不是进入历史，乃是来结束历史，审判世界。在主耶稣基督降生以前，人类历史，乃是为预备其降世；他升天以后，人类历史，则又为准备其再临。所以，整个人类的历史，乃是以耶稣基督降生和再临为中心。

于此可见基督降世，和世界人类，实有非常重大的关系。第一，从人类的地位言，我们本为可怒之子，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行；而且死在过犯之中，在世上没有指望，没有上帝；如今却在基督里，靠着他的血，及其救赎的宏恩，已从死里复活，成为新造的人，不再与神为敌，已经得以亲近，与神和好，与基督一同坐在天上（弗二1－16）。第二，从人类的命运言，一个在灭亡道路中的旧人，开始昭苏，成为在基督里新造的被拣选的族类（彼前二9），而天国亦藉以降临。天国的完全实现，虽不在今世；但是这并非说，天国是在渺茫的将来。天国乃是一个属灵的实在；此时此地，当下即是，实比空气更为接近，关系密切，须臾不离。天国虽非世界帝国，却是偏满寰宇，贯彻万人的心中。世界人类，尽可自相残杀，暗无天日，没有盼望；而天国却自在人心，任何暴力，不能摧毁。无论在无神主义的共产集团，人文主义的自由世界；天国却光芒万丈，屹立不憾。世界帝国，可崩溃衰亡；人类文明，可没落解体；而天国却永远朝着永世推进；如日月经天，江河行地；千秋彪炳，万世无疆。我们这个被拣选的新族类，虽非完全遗世独立，主也并没有叫我们立刻离开世界，而且为世界所恨，被「看作万物中的渣滓」；但我们却不属这世界（约一七14一15；林前四13），我们已被分别出来，和基督一同坐在天上（弗二6），是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要出污泥而不染，要宣扬那召我们出黑暗入奇妙光明者的美德（彼前二9）。在世界我们虽有苦难，但我们可以放心，他已经胜了世界（约一六33）。「我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。」（林后四17）到了主耶稣同他有能力的天使，从大荣耀中，驾着天上的云降临的时候，地上的万族，都要哀哭，便要报应那不认识上帝和那不听从福音的人；他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边都招聚了来，要在他圣徒的身上得荣耀；我们便要在空中与主相遇，和主永远同在（太二四29一31；帖后一7一9；帖前四16一17）。

叁人类最后的抉择

但是，天国的门，只是为重生的人而开。主耶稣说：「你们要进窄门；因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。」（太七13一14）救主降世，虽要「作外邦人的光」，但「他无佳形美容，……他被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患。……好像被人掩面不看的一样」，他虽「必将公理传给外邦」，但却「不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音。」（赛五三1一3，四二1－9）所以，天国的发展，人类的昭苏，并不是一种轰轰烈烈的，煊赫一时的群众运动，而乃基于个人的抉择皈依，重生得救。这不是集体的、群众的、制度的、律法的、仪式的，更非强迫的，出诸他人的干涉，而乃须从每一个人，从他心灵深处，自己抉择。易言之，人若要进入天国，成为新的被拣选的族类，其基本条件，乃是在其自决；若不接受救主，皈依基督，便绝对无权作上帝的儿女，天国的子民（约一12）。「人若不重生，就不能见上帝的国」（约三3）。这乃是基督教的真髓。一个基督徒，乃是一个从圣灵重生的新人。现在基督教之所以有名无实，其症结即在「新神学家」藐视重生的真理。如果照他们的说法，无需重生，可进天国，这等于说，不用眼睛，可以看见，此其谬妄，何待深论。「新神学家」，不读圣经，也不信圣经，以为人皆可以为尧舜，照样人皆有一种自然的基督之心，殊不知「属血气的人不领会上帝圣灵之事」（林前二14）。这里所称「属血气的人」，在原文乃指「自然人」，可见并没有自然的基督之心。「属血气的人」，乃是从罪恶生的，乃「是从情欲生的」，「是从人意生的」（约一13）；而基督徒，乃是从上帝生的（约一13），从圣灵生的，从上面生的；而「人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国」（参约三3一8）。所以，基督的心，不是「自然的」，乃是「超自然的」（Supernatural）。我们「得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的」（弗二8）。「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女」（约一12），而「接待」与「信」，都须本乎个人之「抉择」与「皈依」。

惟是，这种「抉择」，和世人平常所称的抉择，意义又复不同，未可相提并论。这乃是一种最剧烈的人生革命和世界革命，乃是一种破釜沉舟的决心，出死人生的经验，这乃是挣断了一切罪恶和死亡捆绑的绳索，从「老亚当」，从「旧世界」得到的彻底解放。以往种种，譬如昨日死；今后种种，譬如今日生，我们受浸归入基督耶稣的人，乃是受浸归入他的死；我们的旧人，和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；不容罪再在我们必死的身上作王，使我们顺从身子的私欲，也不将肢体献给罪作不义的器具；而乃将肢体作义的器具献给上帝，完完全全彻彻底底向上帝活着，一举一动，要有新生的样式（罗六314）。「现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着」（加二20）。「就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上：」（加六14）这不是出乎自己的力量，乃是上帝的作为和宏恩；然这又不是出千完全的被动，而乃是因为我们对己、对人、对社会、对国家、对世界、对人类的文化完全失望，在绝望无路之时，因信心需要上帝大能的拯救而出自心灵深处的呼求。所以，绝对不是人作了上帝的傀儡，变成一个机器人；因为这绝对没有摧残我们的意志，而乃正形成了一种新的更强烈的意志，和人生态度。

具体的说，我们抉择皈依之后，便成了新人，要作新民；根本改变了我们人生的态度。从对神的态度说，我们从敌视变为敬爱；从悖逆变为顺服；从骄傲变为谦卑；从自义变为信靠。从对人的态度言，我们不是要「受人的服事」，乃是「要服事人」（太二○28）；不计地位高低，不计收入多寡，不计毁誉得失，甚至不计祸福生死；但求荣神益人。旧人有我无人，唯我独尊；有「意必之私」，无爱人之心。这乃是从「原罪」而来的丑恶的本相。从婴孩时，一直到老，总以为这个世界应为他的利益而存在，而不知这却作茧自缚，把他自己囚禁在「自我」的桎梏内！一个尚未学语的婴孩，他便早已认为他的母亲和家人，都应为他而活；稍不称心，便肆意哭嚷，不达目的，决不罢休。及长渐渐发觉人生不如意事，十常八九；他人也有其「意必之私」，便发生明争暗斗。其善于肆应者，则能活用战略，或则以退为进，或则以柔克刚，以掩盖其「意必之私」的本相，达成其自私自利之愿望，而美其名曰「洞明世故」，「练达人情」。其才具开展者，则更假借「社会福利」、「国家至上」、「人民利益」种种美名，以贯彻其独霸的野心。「人心比万物都诡诈，坏到极处」（耶一七9），一切老我的作为，纵令其动机崇高，骨子里终有其「意必之私」。人类由于「原罪」，终难免于自私自利；所不同者，仅程度之深浅而已。但这不是说，我们要消灭一切的欲念，遁入诸趣圆寂的「涅盘」。一个重生得救的新人，仍当「尽己」「献身」，有其自我实践的责任；惟根本不同者，其实践的方式和目的，不再含有损人利己的性质，不再出于占有夺取的冲动。从神与人的关系说，他已从人本位转变为神本位；不再以「人为万事的尺度」，而唯以神为中心与目标。就人与人的关系言，他不再以人当作利用的工具，作斗争的对象；而愿意人怎样待己；也愿怎样待人；此即「爱人如己」，乃是律法和先知一切道理的总纲，也是天国宪章基本的条款（太七12，二二37－40）。

肆人类荣耀的盼望

这种人生态度的转变，其目的不是仅仅限于个人的、伦理的；我们不应独善其身，而复宜认识其道化世界之历史的使命。个人重生，固为人类新生之基本；灵魂得救，固为我们宣道之要义；但主耶稣基督，不仅为个人灵魂的救主，亦为人类新生之根源。神爱世人，他对于整个人类的命运，决不会漠不关心；对于他自己创造的世界，决不会撒手不问。主耶稣创立的教会乃是上帝进入失丧的世界，引导历史的进程；以及陶铸「新的族类」之导体。上帝进入人类历史的方式，一方面是藉着「道成肉身」；一方面又藉着他的教会。前者是一次的，后者是继长的。教会虽不能说完全是「新的族类」；但是「新的族类」，乃是藉着教会丕彰而发展。故教会乃是旧的人类，形成新的族类蜕变的过程。教会乃是新旧相遇相关的地方，乃是旧人类脱胎换骨，改化更新的中心。教会固为属灵的组织，而非世俗的社会；但圣灵更新的工作，亦须藉具体的机构，始能充分丕彰其功能。故教会乃是达成基督救世目的之历史的机构，充满属天的生命与大能，乃是昭苏人类，陶铸人心，改革社会，提高文化，道化世界，实现天国的导体。天国虽超乎国家社会，超乎人类文明，以及超乎历史的运动；但却又藉着教会控制历史的动向，决定人类的命运。

于此可见教会的地位，非常特殊。他一方面乃在历史里面，并非遗世独立，故不能绝对免除今世的缺陷；所以主耶稣说有「稗子也显出来」（太一三24一30）。但另一方面，教会却又超乎今世，直贯永世；他在这世界，却终不能安于现状，效法世界；而须时时更新变化，牖启引导，移风易俗，革故鼎新。故教会与世界，圣道与魔道，乃不能两立，永在搏斗。教会引导历史，道化世界的方式，虽是内在的、潜存的、不动声色的；惟其磅礴伟大的影响，却每可藉其加速不良的社会文化制度之崩溃，而充分彰显出来，令人无可否认，不能抗拒。例如，基督教崇尚平等，表彰人类应有的合理的关系，故和奴隶制度，不能两立，卒乃促其解体；而其相应而至的结果，又根本动摇了罗马文化的基础，而促罗马社会的解体，罗马帝国的崩溃。自罗马衰亡以后，教会成为唯一重新建立文化的力量。而以其教义之崇高，性质之超凡，教会史家，均认为是欧美民族新生之动力，文化之保姆。复次，如改教运动，不仅打击天主教，摧毁了教皇的政治权力，从而使封建制度解体，且又促成近代民族国家的发展。虽马丁路德，有过于维护政府权威的态度，对于民主思想的发展，未有重大的贡献。但加尔文以为如果政府的命令与上帝对人民良心的要求，发生冲突，却认为人民可不服从不合理的政令。他虽反对人民为私意违抗政令，却不反对人民为公义而反抗暴政。他认为我们服从政府，不能违反顺服上帝的心，因为世上一切君王和统治者，也须服从上帝的旨意。这种思想，对近代民主的发展，以及政治的修明，实有重大的贡献。

基督教固为救世的福音，上帝差他的儿子，主耶稣基督降世，固不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救（约三16一17）；但是上帝又是公义的，因此只是限于「信他的人」，才「不被定罪」；「不信的人，罪已经定了」。「父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上」（约三18、35一36）。这不是空洞的教条，近代人类的历史，乃具体证明了这一个永恒的真理。例如文艺复兴运动、启蒙运动，和基督圣道背道而驰，致令近代人推崇世智，怀疑圣经，于智自雄，甚至以理智取代了上帝的地位，遂形成了向机器文明一面倒的惨局。结果现代文化，既趋跛形的发展，社会生活，亦呈畸形的状态；精神恐慌，灵性瘫痪；世界灾祸，横决泛滥；降及今日，已成一种无法控制，不可救药的局面。可证基督圣道，乃为生命之大道，顺之者生，逆之者亡。譬诸饮食，乃是生理的定律，如果抗拒饮食，历时愈久，愈感饥渴，终必死亡，无可幸免。同理，照属灵的定律，人类与神为敌，抗拒圣道，则罪孽深重，与日俱增，结果亦终必沉沦灭亡。「基督是我们的生命」（西三4）；倘使拒绝救恩，责为灵魂自杀。从基督教的眼光看，世界人类，乃分成两个分明的营垒，一为属基督的新族类，一为非基督的旧族类。前者乃是因接受主耶稣基督，因其救赎的恩功，从死里复活，昭苏新生的人类。后者乃为因悖逆真神，与神为敌，犯罪堕落，在历史的悲剧中痛苦死亡的旧人类。世人虽与神为敌，但神却恒久忍耐，不愿有一人沉沦，但愿人人悔改（彼后三9），而且已在主耶稣基督里，预备了完全的救法。基督的福音，绝对不是空想，乃是上帝的大能，足以救一切相信的（罗一16）。而这大能大力，已「在基督身上」显明出来，「使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。」（弗一20一22）「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子」，要藉着他所设立的人，按着「公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据」（徒一七30－31）。故基督教乃是一个历史的实在，不是空洞的哲理；他在历世历代的人群社会中，有伟大的动力，足以改造社会，推动世界，变化人心，实现天国，洵为一种动力的宗教。目前世界的局势，虽黑暗无光，我们传道的工作，虽似不见大效，但是我们在主里面的劳苦，决不是徒然的（林前一五58）；到了主耶稣同他有能力的天使，从天上在火焰中显现的时候，便要报应那不认识上帝和不听从耶稣福音的人，并要在他圣徒的身上得荣耀（帖后一7－10）。到了那日，我们必听到「万口颂主」的歌声，看到万膝跪拜，万事复兴，万民昭苏，天地更新的大荣光。阿们。

卷二　上帝论 上帝论全文目录

第一章绪论10壹人生首要之事10一、无限博大之课题10

二、关切人生之要务10三、上帝属性的认识11四、须具崇高的目标11贰认识上帝之人12

一、非求头脑的知识12二、真正认识神的特征13三、认识上帝的要件14叁被神所知的人15

一、认识上帝的真义15二、必系上帝的启示15三、须赖救主的恩功16四、认识上帝的特征17

肆道成肉身19一、超过人智的奥秘19二、他是真神亦真人20三、道不能凭外貌认他22

四、乃是他自愿限制22伍圣灵奇功24一、三位一体论的奥秘24二、教会对圣灵的漠视25

三、无圣灵无圣经与圣徒25四、教会复兴必重圣灵26第贰章上帝观念的起源27壹神的知识乃是内在的27

甲内在知识的意义27乙内在知识的明证28贰神的知识不是从推理32一、似是而非之谬见32

二、乃为人类的本性32叁神的知识不是从传说32一、过于极端的说法32二、阐发直觉的理解33

肆神的知识是否能证明33一、无可否认的客观事实33二、各种出于误解的论断33第叁章上帝的本质与定义34

壹上帝乃是灵34一、上帝属灵本质的超越性34二、世人有限之灵的相似性35三、无限灵与有限灵之区别36

贰上帝有实体36一、倘无实体则成虚空妄想36二、上帝实体真理的重要性38三、上帝虽有实体，却无形体38

四、上帝虽无形体，却更伟大40叁上帝有位格42一、上帝的自我意识（self－consciousness）42二、上帝乃自有永有44

第肆章上帝存在的论证47绪言47一、论证功能的限制47二、起信非全恃论证47

壹本体论48一、安瑟伦氏（Anselm）48二、笛卡儿（Descartes）48三、克拉克（Dr．SamuelClarke）49

四、顾商（Cousin）49贰宇宙论49一、原因（causation）49二、结果（effect）51

三、异论(objections）51四、缺陷（defects）52五、评价（eva1uation）52叁目的论52

一、性质（nature）53二、确据（evidence）53三、异端（objections）57四、驳议（answertotheobjections）57

五、批判57肆道德论58一、从道德本质说（mora1argument，或称人类论anthropologicalargument）58二、从心灵存在说58

三、从灵魂本质说59四、从人类本性说59五、道德论的缺陷60第伍章上帝观念的偏差61

壹无神论61一、有神论的确定性61二、无神论的反常性61贰多神论62

一、各国的史证62二、中国的史证62三、心灵的堕落63叁物活论64

一、此说之意义64二、此说之原则64肆超神论64一、超神论的概念65

二、超神论的代表65三、超神论的批判65伍泛神论——魔鬼叛神窃国的阴谋66一、泛神论的概念66

二、泛神论的历史67三、泛神论的派别67四、泛神论的批判68第陆章上帝的属性71

壹属灵性71一、他乃有位格71二、他乃无形体71贰无限性71

一、他的完善性72二、他的永恒性72三、他的广大性72叁永恒性73

一、从圣经启示说73二、从哲学科学说73肆不变性74一、不变的真义74

二、不变非不动75伍上帝的知识76一、神知的本质76二、神知的程度77

三、上帝的先见78四、上帝的智慧79陆上帝的意志79一79

二、上帝意志的自由80三、命令的和教训的意志80四、居先的和继起的意志（antecedent§consequentwill）80五、绝对的和相对的意志80

柒上帝的权能81一、权能的本质81二、无所不能性81三、不信的谬论81

四、绝对的权力82五、意志与权能82捌上帝的圣洁83一、圣洁的性质83

二、圣洁的表明83玖上帝的公义84一、公义的意义84二、公义的种类84

三、圣经的教训86拾上帝的良善86一、圣经的教训86二、良善的意义86

三、上帝的仁爱87四、上帝的恩惠（或恩典）87五、上帝的怜悯88六、上帝的忍耐88

拾壹上帝的信实88一、信实的意义88二、圣经的启示89三、学者的谬论89

拾贰上帝的主权89一、圣经的教训89二、主权的性质90三、主权的行施90

第柒章三位一体论91壹三位一体论的简史91一、改教以前的教义91二、改教以后的教义91

贰圣经启示三位一体92甲新约的明证92乙旧约的暗示97叁三种位格的分殊性99

一、圣父圣子位格之不同99二、圣父圣子和圣灵不同99三、圣灵也是有位格的100肆三种位格的永恒性101

一、经文证明三种位格之永恒性101二、撒伯流派与亚流派两大异端101伍三个位格的一体性103一、三位仅有一本质103

二、三位仅有一本性103三、三位彼此有灵交104陆三种位格的平等性105一、三种尊称都是有位格的105

二、三种尊称都是适当的106三、生出（generation）与发出（procession）乃是一致的与相等的109柒三位一体的奥秘性110一、三位一体的超凡性110

二、三位一体论的合理性111三、三位一体论的重要性111第捌章上帝的启示115壹先天的理性盼望启示115

一、人性的需要115二、盼望的理由116贰从各种特征盼望启示116一、从其实质言116

二、从其方法言117三、从其实证言117叁从神迹奇事实证启示118一、神迹的意义118

二、神迹的可能性120三、神迹的可靠性121四、神迹的见证124五、神迹的功效124

六、神迹的假冒127肆从预言应验证实启示129一、预言的意义129二、预言与神迹129

三、预言的要件130四、预言的特质130五、弥赛亚的预言130六、主耶稣的预言130

七、预言的双重性131八、预言的目的132九、预言的实效133伍从历史见证实证启示133

一、文献的见证133二、一般的见证134第玖章上帝的天命135壹天命的意义135

一、天命的各种概念135二、圣经里各种名称136三、天命的三大要点137贰天命的论据138

一、圣经的论据138二、理性的论据139叁天命的神学140一、改正宗之说140

二、路德宗之说141三、阿敏念之说141四、新神学之说141肆天命的性质141

一、天命乃仅为荣神141二、天命仅有一计划142三、天命乃是永恒的142四、天命乃是不变的142

五、天命乃是自由的143六、天命乃是有效的143七、天命乃包含万事144伍天命的特性146

一、天命的明智性146二、天命的普遍性146三、天命的绝对性147四、天命的完善性148

陆天命的种类149一、有效的天命149二、许可的天命149柒反对的谬论──我们的驳斥150

一、妨害世人自由作为150二、消除世人努力动机153三、使上帝成为作恶祸首154四、天命等于宿命主义155

五、违反上帝圣洁属性156捌结论156一、天命论的功能156二、天命论的传扬157

第拾章上帝的创造158壹上帝创造的意义158绪言158一、是三一真神的作为159

二、是上帝自由的作为159三、是上帝现世的工作160四、创造乃是使无变有161五、被造物仍是依靠上帝162

六、上帝创造终极的目的163贰创造论的根据165一、创造论唯一的根据165二、创造论经文的种类165

叁创造论的历史166一、初期教会的创造论166二、奥古斯丁的创造论166三、烦琐哲学的创造论166

四、改教前后的创造论167肆上帝创造的目的167一、从圣经的启示说167二、从理性的见证说168

伍有关创造的学说171一、上帝的圣洁与慈爱171二、上帝的智慧与自由意志172三、上帝的启示与基督173

四、上帝的护理与救赎175五、上帝的创造与安息175陆不信创造的谬论178一、二元论（Dualism）178

二、流出说（Emanation）181三、进化论182四、永世创造说（creationfrometernity）186五、自然发生说（Spontaneousgeneration）188

第十一章上帝的护理190壹护理论的意义190一、护理论的概念190二、护理论的析义190

贰护理论的历史191一、初期教会的护理论191二、中古时代的护理论191三、改教前后的护理论191

叁护理论的根据191甲圣经的根据192乙理性的根据198肆护理论的曲解200

一、预知说（Prescience或天数住定说Foreordination）200二、超神论200三、泛神论202四、连续创造说（continuouscreation）202

伍护理的目的203一、圣经的教训203二、护理的种类203三、反特殊护理203

陆反对护理的学说204一、宿命论（Fatalism）204二、机缘说（Casualism）205三、概然说（Theoryofamere1ygeneralprovidence）205

柒与护理有关之事209一、护理与上帝神迹之关系209二、护理与圣徒祈祷之关系210三、护理与圣徒作为之关系214

四、护理与世人作恶的关系218捌维护说220一、维护说的定义220二、维护说的根据221

三、维护说的真谛223四、维护说的反论224玖协力说226一、协力说的意义226

二、协力说的根据227三、协力说的误解228四、协力说的特质228五、协力说与罪恶229

拾统治论231一、上帝统治的性质231二、上帝统治的范围231拾壹神迹论232

一、神迹的性质232二、神迹的可能232三、神迹的目的233四、神迹与科学233

五、神迹的种类233六、狭义的神迹234七、广义的神迹235八、末世的神迹235

第拾贰章天使论237壹天使论的历史237一、初期教会237二、中古时期237

三、改教时期238四、近代思想239贰天使论的经据239一、天使的本质与属性239

叁天使的存在241一、古今学者的揣说241二、圣经里面的指示241肆天使的性质242

一、天使乃是被造的242二、天使乃是属灵的242三、天使是有位格的242四、天使有超人智能243

五、天使乃有善有恶243伍天使的数目与组织244一、天使的数目244二、天使的组织244

三、天使的种类245陆天使的任务246一、普通的任务246二、特殊的任务246

柒恶天使的作为249一、恶天使的来历249二、恶天使的首领250三、恶天使的计谋250

四、结论255捌天使论的异论256一、一般的反对论256二、对恶天使的反对论257

玖天使论的功用259一、善天使论的功用259二、恶天使论的功用260

卷二　上帝论 第一章 绪论

壹人生首要之事

一、无限博大之课题

研究上帝，乃是最高深的学科，最崇高的思维，最伟大的哲学；关于至高至大真神天父的圣名、特性、位格、并工，和他奇妙作为与存在，乃是上帝儿女所应最关心的大事。

人类的心智，对于上帝的穷究深思，有异常的发展。因为这乃是一个无限博大的课题。诚如经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难侧！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗一一33～36）因为他的广大，我们的思念，便无法侧度；因为他的无限，我们的骄傲，便要在他面前消沉。我们研究其他问题，可有把握，能够了悟；且能自成一家之言，沾沾自喜。但是对这至高的学科，则我们的「量带」和我们的「鹰眼」，实在莫测高深，只能自惭形秽，自叹无知。在神之前，唯有谦卑俯伏。

但从另一方面看，我们的心智虽在神前谦卑下来，却又因此开阔增广。一个时常思念上帝的人，比一个画地自限，劳神苦思的人，更为开广。最能开广我们心灵的学问，便是研究耶稣基督，并他钉十字架，又复认识他的神性和荣耀的三位一体。没有一样学科比真诚不息的研究上帝能增益人智，和开广我们的心灵。

研究上帝，不仅能使我们增益智慧，开广心灵，且又令我们得到安慰。当我们沉思默想耶稣基督和天父上帝的时候，他便能镇抚我们一切的创伤，消除我们一切的愁苦；而由于圣灵的奇工，复能安慰我们一切的伤痛。世人若欲祛除愁苦烦恼，便要投到上帝广大无量的怀抱，和他化为一体，则千愁万虑，不但自消，且能重新得力，身心振奋，精神焕发。

二、关切人生之要务

急功好利之士，或以为此种研究，乃是高谈阔论，不切实际，对于人生，乃是无关宏旨；殊不知乃适得其反，对于上帝本质和特性的研究，乃是最实际的计划。人生在世，非同鹿豕，首当认识造他的主，所以研究上帝，乃是非常重要的事。诚如经云：「你趁着年幼，衰败的日子尚未来到，……当记念造你的主。」（博一二1）一个不认识上帝的人，住往这个世界，倘使不知创造这世界，统治这世界的上帝，必感觉到这个世界乃是一个奇特、疯狂、痛苦的地方；而在世为人，尤且为一种失望和痛苦的事。所以倘不任意研究上帝，则正似蒙住自己的眼睛，必不知方向，不晓得周围的事，势必在暗中摸索，手足失措，绊倒自己；且复浑浑噩噩，醉生梦死；虚度一生，丧失灵魂！

明乎此理，所以研究上帝，责骂人生首要之事。但是居今之世，在这个邪恶悖谬，叛道反教的时代，研究上帝乃如逆水行舟，且须遭遇惊风骇浪；诚如主耶稣说，乃是进入狼群。我们的敌人，在狂呼「上帝已经死亡」，「丢弃神的形像」，攘臂「争闹」，要想「敌挡耶和华，并他的受膏者」、「要挣开他们的捆绑，脱去他们的绳索。」（诗二1－3）他们以为居今之世，高谈上帝，乃是「胡说八道」，不识时务；所谓上帝，乃是无稽之谈；所谓「加尔文主义」、「基要主义」、「正统神学］、「基督教哲学」……都已成「明日黄花」，落伍思想。处在这种情况之下，我们要研究上帝，阐扬圣道，当有勇往直前，乘风破浪之精神。约翰本仁（JohnBunyan），在他开始《天路历程》之时，他的妻子儿女要叫他回来，他便用他的手指塞住他两个耳朵，夺门而出，大声高呼「生命阿，生命阿，永远的生命阿！」这种勇往直前的冲劲，正是我们应当效法的榜样！

不要看人看环境，我们当众醉独醒，不随从世俗，阿时取誉；而要有逆水行舟，乘风破浪的精神，作中流的砥柱；要有「虽千万人吾往矣」的勇气，发出时代先知的呼声。我们研究上帝，应当持守以下五个基本的原则，锲而不舍：

1．上帝已向世人说话，整部圣经就是上帝的话，使人有得救的智慧；

2．上帝乃是统摄世界的万王之王，万主之主，他掌管万事，彰显他的荣耀；他一切的作为，乃尽善尽美，世人和天使，都要敬拜他；

3．上帝是人类的救主，藉着主耶稣基督，用它权能的大爱，拯救世人，脱离罪恶的权势，使我们成为他的儿女，并且蒙恩得福；

4．上帝乃是三位一体，圣父、圣子、圣灵协力施行其救赎的恩功；天父计划救赎，圣子作成救赎，圣灵施行救赎；

5．敬虔非在外貌，贵有实意，要信服上帝的启示，用信心向上帝敬拜、祈祷、赞美、顺服、事奉；行事为人，要在上帝的光里，好像明光照耀，将生命的道彰显出来。

三、上帝属性的认识

我们研究上帝，首应检讨他的神性，神与人的不同，以及造物主和被造物的分别，藉见上帝和世人不同的本质——他的自存性，他的无限性，他的永恒性，和他的不变性；复要检讨他的权能——他的无所不能，无所不知，和无所不在；还要检讨他的完善性，藉着他的话语和作为，显明他的圣洁，他的恩爱，他的信实，他的真诚，他的良善，他的忍耐和他的公义；又复要警觉，何者可讨神的喜悦，何者违反他的旨意，何者触犯他的圣怒，何者令他喜悦满意。

以往教会人士深感上帝的属性乃是一个重要问题，应当放在教义问答（Catechism）之内，使教友部能知道，并以教导儿童，于是便列入西敏斯特教义问答（WestminsterShorterCatechism）第四项之内，文曰：「上帝是一个灵，是无限的，永恒的。他有智慧、权能；圣洁、公义、良善、真诚。」大神学家霍祺（Char1esHodge）认为这一个信条，乃是对上帝最好的定义。查诺克氏（Channock）在其所著《论上帝的存在与属性》（DiscoursesontheExistence＆AttributesofGod，1682）一书，也阐发这一个信条的精义，惜于现代教会，很少听到关于这类的讲章，也很少人以此教导儿童，或著成专书，供人研读。

四、须具崇高的目标

但是我们研究上帝，知道了上帝的本质和属性以后，还要进而追问，我们这种研究，到底动机何在，目的为何呢？倘使仅为自己，则徒增灵骄，且会扬己抑人，自负不凡。诚如使徒保罗写给狂傲自负的哥林多人说：「知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人。若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道。」（林前八1－2）倘使研究神学，没有纯正崇高的目标，结果适足自满自欺。我们于上文固曾论及，没有正确的神学思想，不能有健全的灵性；但是若无正确的目标，也不会有健全的灵性，甚且发生灵性的危机。所以我们当以哥林多人作为我们前车之鉴。

一个真正重生得救的人，当然渴慕灵奶，喜爱追求真理。例如诗篇一一九篇说：「耶和华阿，你是应当称颂的；求你将你的律例教训我。……求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。……我何等爱慕你的律法，终日不住的思想。……你的言语，在我上膛何等甘美！在我口中比蜜更甜！……求你赐我悟性，使我得知你的法度。」（诗一一九12、18、97、103、125）但是我们进而探究，诗人所以渴慕上帝律法的知识，不是理论的，乃是实践的。他最高的愿望，非为知识，乃是要真正得着上帝，知识仅为达成其目的之方法。他要知道上帝的真理，乃是要使他的心能归向神，使他能效法上帝，心意更新而变化，察验何为上帝的良善。纯全可喜悦的旨意。所以他在诗篇一一九篇开首时说：「行为完全，遵行耶和华律法的，这人便为有福。遵守他的法度，一心寻求他的，这人便为有福。……但愿我行事坚定，得以遵守你的律例。」（诗一一九1－2、5）他非以求知为目的，他最高的目标乃是遵行耶和华的律法，要身体力行，事奉伟大的上帝。我们也应效法诗人。我们研究上帝，不是为己，乃是为神，好让神引导我们，使我们头脑的知识，成为属灵的悟心。使我们从研究上帝，进而真正认识上帝，得着上帝的生命，和他的喜乐、平安、与力量。故认识上帝，乃为人生首要之事。

贰认识上帝之人

一、非求头脑的知识

我们在上文论到认识上帝，乃为人生首要之事；但是究诸实际，一般自以为已经认识上帝的人，乃是有名无实。他们仅有头脑里的知识，在实际生活的表现上，世人只是看到他们徒有「敬虔的外貌」，这便流为一种无生气的斯多亚主义（Stoicism），他们纵能滔滔不绝作归主的见证，但却没有像彼得前书所指出的「说不出来、满有荣光的大喜乐］，表现他们「信心的果效」，证明他们「有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，……存留在天上的基业」（参彼前一3－9）。

一个真正认识上帝的人，不是仅具头脑知识，不怕世上「聪明人」、「智慧人」、「文士」、「辩士」（林前一19一20）的冷嘲热讽；而乃有使徒保罗的气魄。他向世界挑战，高呼：「智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么？」（林前一20）他不以福音为耻，把「先前以为与（他）有益的，……因基督都当作有损的。……也将万事当作有损的，因（他）以认识我主基督耶稣为至宝。（他）为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督；并且……晓得他复活的大能，……（他）也得以从死里复活。」因此「忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。」（腓三7一14）保罗的见证，诚足供我们反省与检讨，

许多信徒，有纯正的信仰，自称是正统的福音派；对于道的真伪，颇能加以明辨；对福音真理，也能侃侃而谈。倘使有人问他怎样能知道上帝，便能立刻示以正确的公式──我们必藉着主耶稣基督，方能知道上帝，因着他十架的恩功，作神人的中保，靠着圣灵的大能，凭着他的应许，运用我们的信心，便能得着信心的果效。他们虽说得头头是道，但是他们这些头脑里的知识，不能表现他们在圣灵里的释放，喜乐和良善，证明他们真正认识上帝。所以我们应加注意，教会里乃有两种人，对他们的灵命，须加关切。

第一种人，乃是有许多关于上帝的知识，而却没有真正认识上帝。他们对于神学，很有兴趣。像远在十七世纪，许多有身分地位的人，以研究神学为时尚；但都是满足他们头脑的需要，而且藉以提高他们的身分。很多人爱读神学和辩道学的著作；精通教会的历史，熟悉教会的信条，而且还爱查考圣经的真理。还有许多人会公开证道，领导各种团契，作文撰稿，发表著作；有些人且好为人师，驳斥异端，为道争辩。此种阐发上帝真理的精神，固属可嘉；但是他们对于神学的兴趣，关于上帝丰富的知识，以及清楚的头脑，讲解的口才，却未必能令其真正认识上帝。他们对上帝的知识，纵可与神学家加尔文并驾齐驱，惜对神完全茫然。

其次，还有一种人虽然知道上帝敬虔的奥秘（提前三16）；他们从听道看书与同道交契，得到这些知识。现代出版界的名著，汗牛充栋，关于如何读经，如何祈祷，如何见证，为何献身事主，为何引人归主，如何做一个得胜的基督徒，甚至如何能得圣灵的洗，以及灵恩派的偏差，还有关于著名圣徒的传记；凡此种种的著作，乃是应有尽有。此外还有许多人知道如何辅导软弱信徒，以及牧养教会，从其外表种种作为而看，堪称教会标率，受到众圣徒的尊敬推崇，但从其和上帝实际的生命关系而论，却可能未必真正认识上帝，甚至对神完全茫然。

二、真正认识神的特征

基上所论，我们的问题，非在神学问题，非在关于上帝的知识，而在是否真正认识上帝。关于这个问题，我们可从但以理先知书里，得到明显而实际的答案，兹请分四点来说：

1．真正认识上帝的，必为神大有能力——但以理书说：「作恶违背圣约的人，他必用巧言勾引；惟独认识上帝的子民，必刚强行事。」（但一一32）但以理乃有「富贵不淫，威武不屈」的大无畏精神。当时尼布甲尼撒王，气焰万丈，但以理和三个朋友，身为俘虏，「却立志，不以王的膳和王所饮的酒，玷污自己」。神却使他们蒙恩，他们虽只吃素菜，喝白水，「过了十天，见他们的面貌，比用王膳的一切少年人更加俊美肥胖。」（但一8－15）以后大利乌王又「立一条坚定的禁令，三十日内，不拘何人，若在王以外，或向神或向人求什么，就必扔在狮子坑中。」但是这条可怕的禁令，并未使但以理畏怯，「但以理知道这禁令盖了玉玺，就到自己家里，（他楼上的窗户，开向耶路撒冷）一日三次，双膝跪在他上帝面前，祷告感谢，与素常一样。」于是那些大臣，便进到王前，控告但以理，结果便把但以理扔在狮子坑里。但「上帝差遣使者，封住狮子的口，叫狮子不伤（他）；因（他）在上帝面前无辜，……王就……吩咐人将但以理从坑里系上来。于是但以理从坑里被系上来，身上毫无伤损，因为信靠他的上帝。」此后「大利乌王传旨，晓谕住在全地各方、各国、各族的人，……晓谕（王）所统辖的全国人民，要在但以理的上帝面前，战兢恐惧，因为他是永远长存的活上帝，他的国永不败坏，他的权柄永存无极。他护庇人，搭救人，在天上地下施行神迹奇事，救了但以理脱离狮子的口。」「但以理当大利乌王在位的时候和波斯王古列在位的时候，大享亨通。」（但六6一28）

2．真正认识上帝的必对神有崇高之感——但以理先知书，时常述说上帝统治万邦，照他美意对个人，对国家赐恩并审判，彰显他的主权，及大能的作为，往在可以见到上帝的智慧，大能和信实。一一引证，则为本章篇幅所不容。巴比伦王朝，侵吞了巴勒斯坦，以色列似乎为之屈尊降卑；但这仅是后人的看法，实为皮相之见。从全部但以理书来透视，以色列的上帝，始终是万王之王，万主之主。上帝乃是历史的主，历史（History）一字，其意乃是「他的传记」（Hisstory），乃是神永久计划的揭开，最后的归趋，便是上帝国庆的胜利。例如：在第二、第四章，尼布甲尼撒王学到的；在第五章第十二至二十三节，向伯提沙撒王所提示的；在第四章第三十四至三十七节，尼布甲尼撒王所承认的；在第六章第二十五至二十七节，大利乌王所公开表白的；以及第二、第九章，但以理祈祷的主题；在第一、第六章他抗拒王命的胆识；第三章他三个朋友抗拒王命的勇气，凡此种种，都是上帝在第二、第四、第七、第八、第十、第十一、第十二各章对但以理所启示的真理之主要内容与本旨，无非证实「至高者在人的国中掌权」（四25）。上帝知道并预知一切；而且他的预知乃是命定的；所以上帝对于世界历史以及个人命运，都要作最后的判断；他的国度与公义最后必然得胜。

凡此都是但以理心中所充满的上帝的意旨。但以理祷告说：「上帝的名是应当称颂的！从亘古直到永远，因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王，将智慧赐与智慧人，将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。」（但二20一23）「大而可畏的上帝向爱主守诫命的人，守约赐慈爱。」「主阿，你是公义的」；「主我们的上帝，是怜悯饶恕人的」；「耶和华我们的上帝在他所行的事上，都是公义。」我们都应和但以理有同感，要念兹在兹，昼夜思想耶和华上帝的崇高伟大，他的圣洁公义，他的全善全美，他的慈悲信实，我们应当谦卑顺服，并且敬畏他，信靠他。依此准则来衡量，便可侧知我们对于上帝真正认识程度的深浅。

3．真正认识上帝的，必为上帝大有勇气——但以理和他三个朋友都有大无畏的精神，置生死于度外，「不以性命为念」（徒二O24）。此非愚蠢无知，匹夫之勇；而贲有深谋远虑，乃为求上帝的国和他的义，反抗强暴，伸张公义。他们乃深知后果的严重，但深信上帝若施展其奇妙的作为，则必能逢凶化吉，化险为夷。他们必晓得所采的立场，乃是正当的，为着上帝，虽是赴汤蹈火，也是在所不计！试观但以理三个朋友的所作所为，实在可敬可羡，足令我们效法。当尼布甲尼撒，要把他们「扔在烈火的窖中」，问他们说：「有何神能救你们脱离我手呢？」他们回答说：「我们所事奉的上帝，能将我们从烈火的窖中救出来。王阿，他也必救我们脱离你的手」。接着复勇敢的说：「即或不然，王阿，你当知道我们决不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像！」（但三15一18）此其大忠大勇，所作所为，洵足彪炳千秋。他们只问理之是非正邪；不计事之成败利钝，吉凶祸福。诚如「彼得和众使徒回答」大祭司说：「顺从上帝，不顺从人，是应当的。」（徒五29）保罗对教会的长老说：「现在我往耶路撒冷去，心甚迫切，不知道在那里要遇见什么事；但知道圣灵在各城里向我指证，说有捆锁与患难等待我。我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明上帝恩惠的福音。」（徒二O22一24）但以理和他三个朋友沙得拉、米煞、亚伯尼歌以及使徒彼得、保罗，都是真正认识上帝的人，他们不看环境不看人，只知遵行上帝的旨意，倘使理之所在，事之当为，则不管人的赞同与否，不问吉凶祸福，必勇往直前，义无反顾；成败利钝，在所不计，只求公义伸张，神旨成就。此其志行与节操，实堪作圣徒之典范，复可考验衡量我们是否真正认识上帝。

4．真正认识上帝的，必在上帝内平安知足──主耶稣说：「我留下平安给你们；我将我的平安赐给你们，我所赐的，不像世人所赐的；你们心里不要忧愁，也不要胆怯。」（约一四27）凡真正认识上帝，上帝也认识他们的人，他们心中所有的平安，乃比世上任何平安为大；他们和上帝的关系，保证他们从生到死，直到永远，可得上帝的眷顾与恩惠。主耶稣乃是「和平的君」（赛九6）。世人都要平安，却不要「和平的君」，不信耶稣基督，实乃自相矛盾。保罗在罗马书第五章第一节说：「我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与上帝相和」，这便是与世人不同的平安。保罗复进而论这种平安说：「如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。……圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；既是儿女，便是后嗣，就是上帝的后嗣，……我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，……所称为义的人又叫他们得荣耀。……上帝若帮助我们，谁能敌挡我们呢？……谁能控告上帝所拣选的人呢？……谁能使我们与基督的爱隔绝呢？……因为我深信无论是死，是生，……是现在的事，是将来的事，……都不能叫我们与上帝的爱隔绝」。（罗八1、16、17、28、30、31、33、35、38、39）这种平安，就是沙得拉、米煞、亚伯尼歌所有的平安。当尼布甲尼撒王对他们说：你们「若俯伏敬拜我所造的像，却还可以；若不敬拜，必立时扔在烈火的窖中，有何神能救你们脱离我手呢？」他们的答覆，实可悬为千古名言：「尼布甲尼撒啊，这件事我们不必回答你；即便如此，我们所事奉的上帝，能将我们从烈火的窖中救出来。王阿，他也必救我们脱离你的手；即或不然，王阿，你当知道我们决不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像。」（但三15一18）当大难临头之时，仍是泰然自若，心境平安，这又可考验衡量我们是否真正认识上帝。

三、认识上帝的要件

我们要真正认识上帝，就当根据上述四点，作自我的检讨，针对我们的缺陷，对症下药。

1．必须多多祈祷省察──我们不能靠头脑里关于上帝的知识，在教会里事奉；而须多多祈祷，时时省察我们的内心。我们要真心追求与主同在——主耶稣说：「我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作什么。」（约一五5）主与我们乃是不可须臾或离的。但以理三个朋友，扔在火窖里的时候，尼布甲尼撒王，「见有四个人，并没有捆绑，在火中游行，也没有受伤；那第四个的相貌，好像神子。」结果「这三个人，……火无力伤他们的身体，头发也没有烧焦，衣裳也没有变色，并没有火燎的气味。尼布甲尼撒说：「沙得拉、米煞、亚伯尼歌的上帝，是应当称颂的！……因为没有别神能这样施行拯救。」（但三19一30）但以理被「扔在狮子坑中。……上帝差遣使者，封住狮子的口，……但以理从坑里被系上来，身上毫无伤损，因为信靠他的上帝。」（但六16一23）主耶稣基督乃是「长远活着，替（我）们祈求」（来七25），他应许我们「常与你们同在，直到世界的末了。」（太二八20）主耶稣说：「我总不撇下你，也不丢弃你。」（来一三5）「你们祈求，就给你们；寻找，就寻见」（太七7），我们要追求与主同在，便可临难不惧，得胜有余，并对世界宣告我们认识上帝。

叁被神所知的人

一、认识上帝的真义

人类为什么被造？乃为认识上帝。人生的宗旨是什么？乃要认识上帝。主耶稣所给的永生是什么？乃为认识上帝。主耶稣祷告说：「认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督；这就是永生。」（约一七3）人生最好的事是什么，是得更多的喜乐、愉快、和满足吗？不是，乃为认识上帝。「耶和华如此说：『智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，财主不要因他的财物夸口。夸口的却因他有聪明，认识我是耶和华』。」（耶九23一24）什么是最令上帝喜悦的事？乃为认识上帝。「我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识上帝，胜于燔祭。」（何六6）

以上所说的一切，其要点乃在给人生一个基础，模型与目标，以及评定价值的秤。一旦知道了人生在世最主要的大事，乃为认识上帝，则其人生一切问题，便都迎刃而解。现代人因为不认识上帝，都感苦闷。照卡缪氏（AlbertCamus）的「荒谬主义」（Absurdism），人生乃是一场「恶作剧」（Badjoke），毫无意义，所以整个人生，没有规律，失调混乱，困难问题，层出不穷。蚩蚩者氓，滔滔世人，都受了这种「荒谬主义的绦虫」（AbsurdistTapeworms）和「安束尼热病」（AntoinetteFever）的困扰；只有基督徒，靠着上帝的恩典能够免疫，因为他们以认识上帝悬为他们人生最崇高伟大的目标。

但是从另一方面来看，「认识上帝」，仅为一种字句的公式，好比一张支票，倘不兑现，是毫无价值的。当我们讲「认识上帝」，我们有什么感应呢？是一种特别的情感吗？使我们背部打颤，汗流浃背吗？是一种梦境吗？飘飘欲仙，展翅上腾吗？抑或是一种理智上特殊领悟的经验？有无听到声音，看到异象？或有一乘的思想涌溢于心？这些问题，都须加以检讨，因为这个问题，人每易自我陶醉，以为已经认识上帝，其实并未认识上帝。易言之，「认识上帝」，到底是怎么一回事，是否能够确切的详加具体的讲解呢？请进论之。

二、必系上帝的启示

「认识上帝」实较认识人更为复杂。正如认识你的邻舍，比认识一所房屋更为复杂。对象愈复杂，认识愈困难。认识无生命的物，比认识有生命的物，较为容易；而认识一般动物，如牛马，则又比认识人较为容易。「我受造奇妙可畏」（诗一三九14）；况且「人心比万物都诡诈，……谁能识透呢？」（耶一七9）我们研究一匹马，几天即可了事；而对于人，虽认识多年，未必真能识透。尤其有些人乃表里不一，不显露真情；或则徒有「敬虔的外貌，却背了敬虔的实意」（提后三5）。我们以为深知其人，实乃隔靴搔痒，仅为「皮相之见」。苟非对方推心置腹，纵或我百般示好，彼此终是「貌合神离」。甚至可以这样说，我们要想认识人，须靠对方的「启示」，宣称他的姓名，非靠我们的研究。同理，我们要「认识上帝」，必须相信他的启示，非靠我们的研究。新神学家，迷信理智，不信上帝的启示，自以为「知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙」（罗一21－22）；因之异端百出，迷惑世人。

举例言之，倘使我们和一位道德学问，资历地位比我们高的人往来，我们必对他谦抑有加，执礼甚恭，在谈话之时，必让他发表意见。倘使和君王总统相见，对方如果仅仅讲些礼貌上的话，我们不能对他们发怨，更无权要求他们与我们作朋友。何况全能的上帝，创造天地万物的主，万军之耶和华，在他面前「万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘」（赛四O15）；而他竟不以我们为卑微，先来和我们谈话，且把他的恩言写在圣经里面，供我们阅读。这是何等的福分！很多人，读经多年，木然无义，完全茫然；忽然有一天恍然大悟，开了心窍，在上帝面前谦卑下来，听到上帝向他说话，深知他的罪恶、软弱、愚昧、无知。谬妄、无望，便在上帝面前哀呼，请求赦免他的罪。孰失口上帝不但赦免他，并且「没有按我们的罪过待我们，也没有照我们的罪孽报应我们」（诗一O三10一12）；并且重用我们，作「上帝的同工」（林前三9）；更荣幸的，复「赐（我）们权柄，作上帝的儿女」（约一12；罗八14）；「因此我们呼叫：『阿爸！父！』圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；……是上帝的后嗣，和基督同作后嗣」（罗八15一17），作万王之王，万主之主的儿女，这种福分，诚为令人惊奇，不敢相信；的事，但都是千真万确，乃是上帝的应许，记在圣经。约瑟「丢在坑里」，被卖作奴，「下在监里」；但由于上帝奇妙的安排，所施的奇功，竟使他贵为埃及的首相（创三七24一28，三九7一33，四O6一45）。这也是令人不敢置信，却是千真万确的事，而且正为基督信徒地位转变的写照。我们本来「都卧在那恶者（魔鬼）手下」（约壹五19）；被掳「附从那肢体中犯罪的律」，「服在虚空之下」，受「败坏的辖制」，「作罪的奴仆，以至于死」（罗七23，八20一21，六16）。「顺服空中掌权者的首领，……悖逆之子心中运行的邪灵」；「活在世上，没有指望」，「本为可怒之子」，「然而上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，……又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上」（弗二4－6）。世人以高官厚禄为荣，本人往年也任中枢首长；但得救以后，粪土万事，以「认我主基督耶稣为至宝」（腓三8），以事奉创造天地万物之主，万王之王为尊荣。

基上所述，「认识上帝」首当听上帝的话，照圣灵的解释与感动，完全信受，身体力行；其次，要照着上帝话语和作为的启示，藉知他的特性；三则，接受他的呼召，遵照他的命令，忠心事奉他；四则，体会上帝的爱心，他竟来亲近我们，吸引我们，使我们和他有美好的团契，应当满心喜乐。

三、须赖救主的恩功

圣经深入浅出，常用类比的笔法，来描写「认识上帝」，神人关系的意义，好像儿子认识父亲，妻子认识丈夫，臣民认识君王，绵羊认识牧人。这四种类比，乃表明认识者和被识者之间的关系；前者对后者，乃存着仰望之心；后者对前者，乃有眷顾之责。一个真正「认识上帝」的人，上帝必对他们爱护关怀，正如父亲对儿子，丈夫对妻子，君王对臣民，牧人对羊重一样，请进论之。

圣经指示我们，我们认识上帝，乃透过我们认识主耶稣基督，主耶稣基督乃是「上帝在肉身显现」（提前三16；来一3）。主耶稣说：「你还不认识我么？人看见了我，就是看见了父」、「若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一四9、6）所以「认识耶稣」意义非常重大，我们须加注意，不可漠视。

上文论及，倘与德望卓著，权位崇高的人往来，必须态度谦恭。主耶稣「是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3），任何德高望重的世人，都不能和他比拟；「却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本）；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式」（腓二6．7）。他的门徒，乃是「无知小民」，主耶稣竟对他拣选的十二位门徒，信任他们，「要他们常和自己同在，也要差他们去传道，并给他们权柄赶鬼。」（可三14一15）他的门徒也知道他是君王，「有永生之道」（约六68）；他们知道他们尊贵的特权与对主应有的忠贞，从而完全改变了他们的人生。

主耶稣复活以后，这又「给万人作可信的凭据」（徒一七31）；复因他在十字架上完成的救赎的恩功，凡一切信而得救的人，则「我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；……就……必与他同活」（罗六6－8）；「一同复活，一同坐在天上」（弗二6），并可如当时门徒当他在世之时，和他一样的关系。所不同的，一则，现在信徒和他的关系乃是属灵的，不是肉体的；二则，现在信徒在初信之时即知他的神性以及救赎的恩功，而门徒则经过了几年，始渐渐知道；三则，主耶稣现在对我们说话，不是亲口讲，乃是藉着四福音的记载以及圣经对他的见证。但是我们认识耶稣基督，则和当时十二门徒和他有切身关系一样；我们仍如当时的门徒一样，现在仍可和他相亲，和他同行。主耶稣说：「我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。」（约一O27）他的声音，就是他的要求，他的应许，他的呼召。主耶稣说：「我是生命的粮。……我就是羊的门；……我是好牧人；……复活在我」（约六35，一O7、14，一一25）。他又说：「叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生」（约五23一24）。「凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。」（太一一28一29）听了主耶稣的声音；接受了他的要求，相信了他的应许，应了他的呼召，他便成为我们的牧者；凡是信靠他的，就成为他的羊。他说：「我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。」（约一O27－28）

四、认识上帝的特征

主耶稣举目望天祷告说：「认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督；这就是永生。」（约一七3）这便是我们所讲的「认识上帝」的意义，举要言之，可分三点：

1．「认识上帝」必和上帝切身相关——认识上帝，比结识朋友意义更深。认识上帝，并非仅仅知道他，乃要和他有往来，他也知道你，使你能够亲近他。知道上帝乃是信靠上帝的先决条件。罗马书第十章十四节说：「未曾听见他，怎能信他呢？」但是我们知道上帝的宽度，不能作为衡量知道上帝深度的标准。加尔文（JohnCa1vin）和欧文（JohnOwen）二人在神学上的造诣乃较约翰本仁（JohnBunyan）、葛培理（Bil1yGraham）为深；然无人否认后二人知道上帝的程度正和前二人相等，并无轩轾。这四人都对圣经有精深的研究，这乃比神学院的正规训练，更为重要。倘使以纯理论的头脑里的正确了解作为决定性的因素，则最有学识的经学家便是最知道上帝的人；但事实上并非如此。有很多人，头脑里装满了许多正确的理论，但在内心里面却毫无其所知所信的实底；反之一个熟读圣经，圣灵充满，常常听道的平信徒，乃比一个有丰富神学知识的学者对上帝有更深切的认识。其根本原因，乃为后者能把他的知识实际应用，充实他的灵命，和上帝有切身的关系；但前者则仅有头脑的知识。

2．认识上帝必对上帝深切关爱——真正认识上帝的人，并非仅在头脑里知道他，必以他整个的人，在志、情、意各方面关爱他，尽心、尽性、尽意爱他（太二二37），事奉他。即就人和人的关系而论，我们必须对人设身处地，关怀对方的利害，方能成为「知己」，否则泛泛之交，没有情味。大卫的诗说：「你们要尝尝主恩的滋味，便知道他是美善」（诗三四8）。譬如吃菜，厨师介绍一样好菜，看起来也很好；但必人口亲尝，始能知其真味。同理，我们交友，也必亲自尝到对方的情味，始能真知其为人如何。我们与朋友来往的时候，对于日常所见的所遭遇的，反应如何，苦乐如何，是否都有同感；彼此是否有推己及人的心，常常为对方设想。此乃为认识朋友，成为「知己」的主要条件。我们要真正认识上帝，也当如此，要深切关怀神的意念，要以神的意念为意念。我们当对他存这种态度；「不要照我的意思，只要照你的意思。」（太二六39）

但一般信徒对上帝的态度乃正相反。他们乃以自我为中心，不以上帝为中心，时时处处为自己着想。殊不知上帝的存在并非为我们的安乐与满足。经云：「人若说我认识他，却不遵守他的诫命，便是说谎话的，真理也不在他心里了」、「凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他」、「人若说：『我爱上帝，』却恨他的弟兄，就是说谎话的」（约壹二4，三6，四20）。认识上帝，乃是和上帝在情感上，理智上，意志上全面的关系；否则其关系便不深切。一个名副其实，真正认识上帝的信徒，对于上帝在世界伟大事功的兴衰成败必深切关怀；如果上帝的旨意成就，必大感喜乐；倘使上帝的圣名受损，必深为悲愤。当巴拿巴到了安提阿，「看见上帝所赐的恩就欢喜，劝勉众人，立定心志，恒久靠主」（徒一一23），反之「我的眼泪下流成河，因为他们不守你的律法」（诗一一九136）。一个真正认识上帝的人，必有此种对他深切关爱的心。

3．认识上帝必知上帝奇妙救恩——上帝乃高高在世人之上，世人因为犯罪堕落，失丧了一切所享的神恩。世人所以会与上帝发生关系，乃完全由他主动。我们没有资格与上帝为友，乃因上帝爱世人，他来亲近我们，引领我们认识上帝，知道上帝的大恩大爱。使徒保罗说：「从前你们不认识上帝的时候，是给那些本来不是神的作奴仆；现在你们既然认识上帝，更可说是被上帝所认识的」（加四8－9）。世人所以能够认识上帝，能够得救，乃先由上帝爱世人，完全由于上帝的恩典。因为上帝拣选了我们，靠他的恩典，把我们拣选出来，正像「从火中抽出来的一根柴」（摩四11；亚三2），使我们能够认识上帝。这一种「认识」，乃由上帝的主权和恩典，他先主动，爱我们，拣选我们，救赎我们，呼召我们，保守我们。我们对于上帝「知道的有限」（林前一三12），上帝也深知我们不能完全知道他，所以他先来爱我们，使我们能够认识上帝。

但上帝自始至终却认识我们。「耶和华对摩西说：「……因为你在我眼前蒙了恩，并且我按你的名认识你。』」（出三三17）对耶利米说：「我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣，我已派你作列国的先知。」（耶一5）主耶稣说：「我是好牧人；我认识我的羊，我的羊也认识我，……并且我为羊舍命。……我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。」（约一O14、27一28）。上帝认识他所拣选的，以及要得救恩的，所以我们认识上帝，并非靠我们的智慧，乃因上帝在创世以前，已预定救我们，完全是他奇妙的救恩。

基上所论，最关重要的，非在我们知道上帝，而乃我们被上帝所知。我的名乃刻在他的手掌之上，我乃永远在他掌握之中，谁也不能把我从他手中夺去（参约一O28）。我所以会认识他，乃是靠他首先知道我；并且他要「以永远的爱爱（我）」（参耶三一3）；他的眼目没有一刻不关注我，会松懈他对我的眷爱。

这是最关重大的道理，也是我们说不尽的安慰——是充满活力的安慰，不会衰竭的安慰，因为上帝经常的为我们的幸福关爱我们。他的爱是绝对切实可靠的，足以解除我们一切忧虑烦恼。世人每易灰心丧志，甚至以为神不眷顾祝福我们；明乎此理，便可释然无虑。而在积极方面，这又激励我们应当格外的爱他，敬拜他，因为由于测不透的理由，上帝竟与我们为友，「甚至将他的独生子赐给（我）们」（约三16），「且死在十字架上」（腓二8），以达成他救我们出死入生的目的。这里面奥秘的道理，我们实在无法想像，无法深知；但我却相信我们的上帝，不但使我们知道他，他乃知道我们。

肆道成肉身

一、超过人智的奥秘

关于基督福音里面许多事实的记载，很多有思想的人觉得难于置信，因为其中的奥秘乃超过人的智慧和悟性，实在百思不得其解。所可惜的，他们的所谓难处，乃是在不应有的地方，以致他们便庸人自扰，愈想念不能信。例如主耶稣救赎的恩功，他们以为拿撒勒人耶稣，他不过是一个人，他死在罗马的刑具（十字架）之上，为什么能够除去世人的罪呢？为什么，他在几乎两千年前的死，至今尚能有效，能令上帝赦免我们的罪呢？又如复活，许多人便以之为绊脚石。他们始终怀疑，不能相信主耶稣从死里复活。即或他的坟墓是空的，但是他从坟墓里出来，有形有体的复活，而有永远不朽坏的生命，这就令他们难于置信。又如童贞女怀孕生子，这连教会里面很多「新神学家」都不相信，他们以为这乃违反生物学的道理，不能置信。还有对福音书里面所记的各种神迹，他们又都不信，他们不信主耶稣在水上行走；五饼二鱼喂饱五千馀人，还剩下十二个篮子；按手在身，叫死人复活；吩咐死了四天已经腐烂发臭的拉撒路，从坟墓里出来，……凡此种种，他们认为都无法可信；甚至所谓「基督徒」，乃至「新神学家」，也对此深感困惑。

但是真正的难处尚不在此，由于基督福音无上的奥秘，真正的难处，尚非在受难节十架赎罪的信息，亦非在复活节死里复活的信息，而尤在圣诞节「道成肉身」的信息。真正令人困惑的，乃在说拿撒勒人耶稣乃是上帝成为人（参腓二6－7），是「出于天」的「第二个人」（林前一五47），是「上帝在肉身显现」（提前三16），是「上帝本体的真像」（来一3），是第二个人类的代表和首脑，要决定人类的命运；拿撒勒人耶稣虽是一个人，他到世上来，「成为人的样式」，（腓二7）但却并未失去他的神性；他虽是真人，却又是真神。神人二性，合于一个位格里面，这乃是主耶稣位格的两大奥秘。而圣父、圣子、圣灵三个位格，却又合为一体，成为「三位一体」。主耶稣基督降生，第一个圣诞节，乃开了人类历史的空前绝后的新纪元，这乃是最深奥的最难侧的基督圣道属天的启示。「道成了肉身，住在我们中间」（约一14），上帝成了人，圣子成了一个犹太人；一个创造万物全能的上帝，生在马槽里面，在世上成了一个好像毫无办法的人——「客店里没有地方」给他住（路二7），被放在马槽里面，躺着呆看，需人喂他，需像其他孩子一样，需人教他讲话。且这些记载，都是事实，并非神话寓言；凡此种种，都是超乎人的智慧，令人百思不得其解的事。所以「道成肉身」，实为一个奇妙的奥秘。

因此，基督圣道，「在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙」（林前一23）。关于上述的童女怀孕，十架赎罪，死里复活，以及各种神迹奇事，乃是世人、犹太人、回教徒，神体一位论者（Unitarians）、耶和华见证人（Jehovah,sWitnesses）最感困惑的难题。这乃是由于他们的不信，或是因为对于「道成肉身」的道理，不能相信；但是倘使他们对于「道成肉身」的实意能够把握，则对其他各项难题，也必能恍然大悟，迎刃而解，疑云全消。

倘若以为主耶稣仅仅是一个非常敬虔的好人，则新约里面一切关于他的一生以及奇妙的作为，都要成为重重如山无法破解，莫由了悟的难题。但倘使知道他乃是活泼长存的道，是和天父同工的创造天地万物的造物主（来一2），那便不感惊奇，他成了肉身降世为人，在世上完成了他救赎的恩功，「洗净了人的罪」，又复活升天（参徒一9），「就坐在高天至大者的右边」（来一3）。倘使知其为生命之主，也不会骇异，他死在十字架上，埋葬以后第三天又复活。倘知他「真是上帝的儿子」（太二七54），必能相信他死了以后，还要复活，「特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14）。卫斯理（JohnWes1ey）因此照着说：「那不死的会死，这实在完全是奥秘！」主耶稣的复活乃更是无比的奥秘。假使永生的神子会「存心顺服，以至于死」（腓二8），则无怪他这种死，乃有拯救失丧世人的重大意义与果效。一旦世人承认主耶稣的神性，如再不信这些道理，则乃自证其自相矛盾，不明事理。所以「道成肉身」，责骂无可测度的奥秘，而使整部新约圣经所记的一切，发生意义。

二、他是真神亦真人

马太福音和路加福音，对于上帝的儿子主耶稣降世的情形，乃有详细的报导。他乃是当罗马帝国极盛时代，生在一个不著名的犹太村庄一间小旅馆的外面。关于圣诞故事，世人往往仅知其为大喜的信息，而不注意世人对他的冷淡无情。「他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。」（约一10一11）主耶稣为什么生在旅馆外面，乃是因为旅馆客满，「客店里没有地方」，其实乃是没有人愿意给一个出身寒微的贫苦妇人一个床位，所以她只好把她的孩子「放在马槽里」（路二7），就用马槽作他的摇篮。圣经里面对他降生的故事，仅加简单的叙述，关于世人对他如此残酷不仁，也未加评语；但稍有思想的人，不能不为之震惊。圣经里面对于他降生故事的叙述，其重点非在其降生时候的环境（除了马太福音第二章第一至六节，为应验弥迦先知的预言说：「犹大地的伯利恒阿，你在犹大诸城中，并不是最小的；因为将来有一位君王，要从你那里出来，牧养我以色列民」），而乃在注重这婴孩的身分。关于这点，新约里面，乃有两大要义：其一，他是上帝；其二，他不但是上帝，又是上帝成为人，请分论之：

1.他是真神上帝——生在伯利恒的婴孩，乃是上帝——圣经里面称他是上帝「父怀里的独生子」（约一18）。当他受侵，「从水里上来。天忽然为他开了，……上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：

『这是我的爱子，我所喜悦的。』」（太三16一17）当他和门徒「上了高山；就在他们面前变了形像，脸面明亮如日头，……忽然有一朵光明的云彩遮盖他们，且有声音从云彩里出来说：『这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他。』」（太一七1－5）。他乃是上帝的儿子，在神学上，主耶稣乃有神人二性，但非有两个位格。神人二性，乃在一个位格里，在神学上谓为「二性一位」。主耶稣是上帝的儿子，在英文里面，「儿子」一词之前乃专用「特定冠词」（TheSon），而不用「不定冠词」，称为「一个儿子」（ason），乃有「独特的」、「独一无二」的意义。在约翰福音前三章里，提了四次，称他为上帝的「独生子」（约一14、18，三16、18），乃所以重视他的「独特性」和「无比性」。约翰称主耶稣是上帝的「独生子」。所以基督教会的信条里说：「我信天父上帝，……我信主耶稣基督上帝的独生子。」

初期教父俄利根（OrigenC.’185一254）以及古教会的亚流派（Arians）异端，否认主耶稣的神性，以为基督的地位，乃是介乎神人之间的半神（Demigod）。他们自相矛盾：一方面说他乃是上帝的被造物，同时又说他是万物的造物主。因此说他并无绝对的神性，而仅为一个最高级的受造物。于是他们把若干有关基督卑微之境的经文，牵强附会，加以曲解；以他暂时的虚己自卑，居于次位，便误以为他和上帝原非同体，而且永远不是同等。从而否认圣父圣子乃是同体，同尊。殊不知他为拯救失丧的世人，虽降世为人，但并未放弃他的神性；所以他虽被钉十架，受死埋葬，仍能照他所说在第三天复活，「他从死里复活」，乃是「给万人作可信的凭据」（徒一七31），他乃是上帝，是独一的救主。「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本），反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二6－8），以完成其救世的恩功，否则世界人类将永遭沉沦，没有得救的希望。

惜亚流派异端的余毒至今犹存。「神体一位论派」（Unitarians）、「耶和华见证人」派

（Jehovah’sWitnesses），便是其恶果。但他们只要虚心查考圣经，便不难恍然大悟。约翰福音第二十章三十一节说：「但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是上帝的儿子，并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命。」全部约翰福音的主旨，乃在陈明主耶稣是「上帝的儿子」；但约翰也深知「上帝的儿子」一词，已被许多不纯正的观念所混淆：例如犹太神学的「弥赛亚」，希腊神话里的许多「外邦邪神的众子」，「邪神和人结婚所生的超人」。约翰不愿世人对他所称的「上帝的儿子」一词发生误解，所以他在他所写的福音书中，开宗明义在首章即确切表明主耶稣的神性，乃是专属于他的。因此英国教会在每年圣诞节必宣读这一段圣经。在整部新约里面，最能精确表明主耶稣神子身分的性质与意义的也在此段。

约翰阐明主耶稣是神子，非常审慎，所以他在提笔写福音书的时候，不先讲「子」，而乃讲「太初」之「道」。这乃在避免发生误解。读者因此便会查考旧约。创世记开宗明义，乃讲「起初上帝创造天地」。在中文圣经里的「太初」与「起初」，在英文圣经，都是“Beginning”。在创世记第一章第三节：「上帝说：『要有……就有』」；诗篇三十三篇六节及九节说：「诸天藉耶和华的命而造］，「因为他说有，就有」。这里的「说」字和「命」字，在英文乃为“Word”与“Spoke”；而太初有「道」的「道」字，在英文也是“Word”。所以，上帝的「道」（话），乃有上帝的工作和创造的意思。约翰根据此义，便进而阐释七事：

(a）「太初有道」（约一1）——这乃指道的「永世性」（eternity）。中文「太初」一词，较英文beginning涵义更为深远，万物有始，他乃是无始的。

(b)「道与上帝同在」（约一1）——这乃指「道」的位格，道与上帝虽位格不同，却和上帝有永远的关系，乃在一体里面，永不分离。

(c)「道就是上帝」（约一1）——这乃指「道」的神性，他不是被造物（Creature），它虽和天父位格不同；但圣父圣子，乃为一体，「道」乃有神性，乃是三一真神里的一位，乃是上帝，和圣父没有分别。其奥秘乃在三位一体的真神，虽位格各有分别，不相混淆；但体乃仍是合一，

永不分离。

(d）「万物是藉着它造的」（约一3）——这乃指「道」创世的奇功。上文说，「道」不是被造物，他乃与天父同工，为他所用，完成天父一切创世的工作；「凡被造的，没有一样不是藉着他造的。」这又证明「道」乃是造物主，他不属任何一类的被造物。这便可驳斥许多异端邪说。

(e)「生命在他里头」（约一4）——这乃指「道」乃是有生命的，若不藉着他，则天下万物，一切被造物，将没有生命气息。世人不知生命的来顺，不知生命为何会持续绵延，于此而得解答，万物乃从［道」而来，而藉着他，才得存留维系。「他从一本造出万族的人」，把他的「生命、气息，万物，赐给万人」，「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）一切被造之物，其本身并没有生命，生命乃是从「道」而来——三一真神的第二位。

(f）「生命就是人的光」（约一4）——这乃指「道能令人开悟」“「道」不仅赐我们生命，并且赐我们光，光照我们。蚩蚩者氓，浑浑噩噩，不知生从何来，不知人生意义。「道」乃令我们开悟，我们得生，乃因「道」的奇功，我们乃活在上帝的世界，为神而后。

(g)道成了肉身（约一14）——这乃指「道］成了人的样式；降世为人，「住在我们中间」；那生在伯利恒马槽里的婴孩，乃是永生之「道］，就是至圣至善，全知全能的真神上帝！这乃是上帝对世人的大恩大爱！

于此，我们当可认识「道」的意义，道乃是真神上帝，乃是创造万物之主，是上帝「父独生子的荣光」（约一14）；「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」（约一18）。当圣经宣称主耶稣是上帝的儿子，这便清楚断言他的神性；圣诞节的信息，就是昭告天下，那个马槽里的婴孩，乃是上帝。

2．道亦是真神成人——那生在伯利恒的婴孩，不但是上帝，又是上帝成为人，上帝在肉身

显现——「道」成了肉身，成为一个婴孩。但他仍是上帝，并未丝毫减少了的神性。他成了人以后，并未因此减少他的神性，仅是加上了人性。他「为人人尝了死味」，称我们「为弟兄，也不以为耻」；「他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，……所以他凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，成为慈悲忠信的大祭司……他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。」他「并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。所以我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。」（参来二9一18，四15一16）

道成肉身的奥秘，是人智不能测度的。但我们虽不能解释，却能陈述。例如正统派信条，其中如西敏斯特信条（WestminsterConfession）说：「上帝的儿子，三一真神的第二位，乃是真实和永恒的上帝，与父同质而同等。当日期满足的时候，就取了人性，（约一1、14；腓二6；加四4；约壹五20）及其诸般基本禀赋，和一般软弱，只是没有罪（来二14、16一17，四15）。他因圣灵的权能，由童贞女怀孕，取了他的实质（路一27、31、35；加四4），因此他有两个完整而不同的特性——神性和人性，联在一个位格里面，不分离，不转换，不混合，不紊淆（路二35；罗九5；西二9；提前16；彼前三18）。他是真神，也是真人，却只是一位基督，神人中间唯一中保（罗一3－4；提前二5）。

三、道不能凭外貌认他

所以我们要明白「道成肉身」的意义，不能「凭着外貌认」「基督」（林后五16），而应仰体上帝的大恩大爱而敬拜他。「道成肉身」，乃是上帝谦卑他自己，降世为人。诚如使徒保罗说：「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本）；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。」（腓二6

－8）此乃上帝屈尊降卑，拯救世人，伟大的救恩。

若干新神学家，玩忽「道成肉身」重大的意义，以为仅是为了改善被造物的情况，乃是无关救恩。但是神学家丹纳氏（JamesDenney），他坚决强调：「新约圣经的道理，绝没有使『道成肉身』脱离与救赎的关系。新约启示的焦点，非在伯利恒，乃在各各他，髑髅地。倘使忽视或曲解这个要点，便是摧毁基督圣道。」伯利恒那个婴孩的摇篮之伟大意义，及其所发生的后果，乃在一步一步带领上帝的儿子到各各他的十字架上去。所以解释［道成肉身」新约圣经的金句，非仅在约一14，而尤在林后八9：「你们知道我们主耶稣基督的恩典：他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。」我们应当重视的特点，非仅在他降生的奇特；而尤在他救恩的奇妙。

四、乃是他自愿限制

腓立比书第二章七节，英文圣经有几种译法：Phi-lips译本，译为「剥夺他一切权利」；AuthorisedVersion译本，译为「反倒虚己」，「不图己名」；R.V.译本，译为「倒空自己」；N.I.V.新译本，译为「自视无物」。中文钦定本译为：「反倒虚己」；新译本译为「反而倒空自己」。腓立比书第二章七节和哥林多后书第八章九节两节经文，对于主耶稣的神性有无减少呢？在神学上乃有两种学说：一为「克奴细说」（Kenosis），意指「虚己」，「倒空自己」。就是把他掌管天地万物主宰的权威，自愿舍去，取了奴仆的形像成为人的样式。二为「大专奴细说」（Tabeinosis），意指自卑。就是甘愿受律法的咒诅，存心顺服，甚至舍弃生命，死在十字架上，受一种最羞辱的死刑。从这两节经文来分析，我们可知基督卑微地位的主要意义，乃在他以天地之主，最高立法者的地位，甘愿处在律法之下，代替他的百姓，履行律法上的责任；那便是为我们的罪，受了律法

的咒诅。加拉太书第四章四至五节说：「生在律法之下，要把津法之下的人救赎出来」（新译本），便是最扼要的启示。

从一方面看，基督降世，乃是三一真神的第二位承受人性，从某种意义说「道成肉身」，并不是「上帝成人」；但这乃知其一，不知其二。所以应从另一方面看，在「道成肉身」之时，圣父、圣子、圣灵三位，却都参加（参太一20；路一35；约一14；徒30；罗八3；加四4；腓二7）。易言之，「道成肉身」，并非仅为关于「道」的事，「道」乃是集体参与此事者其中之一位。从这点而言，又可证他在降世之前，实早已存在（参约一1，六38，八58；加四4；西一17）。这一位在太初即已存在的「神子」，承受「人性」，成了「血肉之体］（来二14），这实在乃是一件超过人类智慧所能领悟之事。然这却又是一件无可否认的神迹，便是那「无限的］，可以而且确是和那「有限的」发生关系；那「超凡的」，可以而且确是临到这世界，「住在我们中间」（约一14），度我们人类的生活，「体恤我们的软弱」（来四15），「亲身担当了我们的罪」（彼前二24）；「乃是要叫世人口他得救」（约三17）

从某些事例来说，主耶稣降世为人以后，他的权能，似受限制。例如：他「在众人中间转遇来，说：『谁摸我的衣裳？』」（可五30）又说：「你们有多少饼？」（可六38）又说「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道。」（可一三32）但是从其他事例来说，他又表现其超凡的知识。例如他「斥责风和海，风和海就大大的平静了。」（太八26）他对撒玛利亚的妇人说：「你已经有五个丈夫；你现在有的并不是你的丈夫。」（约四17一18）他又知道彼得「先钓上来的鱼……开了它的口，必得一块钱」，可作税银（太一七27）。他不必等人报告，已经知道「拉撒路死了」（约一一11一14）。他又时常表现他超凡的能力，能叫「瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活」（太一一5）。从四福音的记载来看，他降世以后，虽似剥夺了他的权能，其实不然；他仅仅自己限制他的神性，却绝未减少他的神性。

主耶稣在世所言所行，都要顺从天父的指导；圣父、圣子、圣灵乃永远是一体的，彼此相联

的，不是特立独行的。主耶稣说：「我实实在在的告诉你们，子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，于才能作；父所作的事，子也照样作。」（约五19）「我凭着自己不能作什么，我怎么听见就怎么审判；……我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。」（约五30）「我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。」（约六38）又说：「我没有一件事是凭着自己作的。我说这些话乃是照着父所教训我的。……我常作他所喜悦的事。」（约八28一29）此乃三一真神第二位的本质，所以他宣称第一位是他的父，他自己是子。他们在永世里虽是平等的，乃是同质同等的；但既称为于，自必乐意「作（父）所喜悦的事」。此非因他降世为人，才是如此，而乃为父子在永世里的关系；所以，无论在天在地，子乃始终顺从父的旨意；一切所思所行，莫不以父的旨意为依归。因此关于世界末了和他再临的日子，他说「不知道」，此非由于他道成肉身才如此，而乃因天父原来的旨意。加尔文诠释马可福音第十三章三十二节说：「关于世界末了的日子，在主耶稣尚未完成中保职务以前，天父没有告诉他；到了他复活以后，他才知道。」所以主耶稣在世之时，限制他所知，不能根据「道成肉身」加以说明，而须凭天父的旨意，来加解释。

于此可见神子「倒空自己」，「成为贫穷」，乃是他自愿限制他的权威，放弃他的荣耀，忍受苦难、虐侍、辱骂、误会，最后受死，且在十字架上受最惨酷的苦刑，不但肉体的痛苦，尤其是心灵上的伤痛，使他心痛欲裂。此乃是他对悖逆的人类极度的恩爱。圣经的真谛乃是失丧灭亡的人类，有罪蒙赦免的盼望；与神和好的盼望；以及最后荣耀的盼望。而由于天父的旨意，主耶稣本来富足，成为贫穷，生在马槽，最后死在十架。此乃是人间最奇特的信息，大喜的福晋。

世人会滔滔不绝，高谈圣诞，但却类多感情作用，出于一时的狂欢，甚且乘机，沉于宴乐，鲜能阐发其极重无比的意义。基督圣徒应把圣诞的精神——主耶稣基督，本来富足，却为世人成了贫穷（参林后八9）的恩典，在我们日常行事为人上，具体彰显出来。可惜一般圣徒，甚至信

仰最纯正的正统派，都像主耶稣关于爱邻舍的比喻中的祭司和利未人，没有同情的爱心，都「从（路的）那边过去了」（参路一O30一37），不能真切把圣诞精神彰显出来。真正圣诞的精神，乃是基督「本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足」（林后八9）；要对我们的邻舍多行善事。「耶和华阿，求你不要叫我羞愧。你开广我心的时候，我就往你命令的道上直奔。」（诗一一九31一32）我们「当以基督耶稣的心为心：他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本）；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二5－8），拯救失丧的世人。这是「道成肉身」的本旨，真正圣诞的精神，凡我圣徒，应当仰体他的旨意，发扬这种精神，教会才能复兴。

伍圣灵奇功

一、三位一体论的奥秘

圣父、圣子、圣灵，三位一体的耶和华真神；三个位格联于一体，不分离，不转换，不混合，不紊淆，实为人智难侧的奥秘，亦为基督圣道教义精髓之所在。可惜有些新神学家，「离弃真道］、「并且掩耳不听真道」（提前四1；提后四4）；「私自引进……异端」，以致「真道」「被毁谤」（彼后二1－2），不信三一真神，否认主耶稣的神性。有些新派的教会不传「三位一体」的真理，亦不信圣灵的大能与奇功。

主耶稣在离世升天之前，安慰门徒，叫他们「心里不要忧愁」，并且应许「我去原是为你们预备地方……必再来接你们到我那里去」。「要求父……另外赐给你们一位保惠师」。从主耶稣这

句话来深味，「保惠师」乃是有位格的。从各种英文圣经的译文来看，「保惠师」乃有几种名称——R.S.V.本释为「参议」、「顾问」（counsel1or，赛九6译作「策士」）；Moffati本译作「救助者」（he1per）；Weymouth译为「辩护者」；Knox译作「扶助者」、「恩人」。此名乃含有「鼓励。支持、帮助、眷顾、担当他人的责任，图谋他人之幸福」……种种的意义。主耶稣本人乃是原来的保惠师，所以他说要求父给「另一位保惠师」；要继续负起主耶稣在地上的使命。主耶稣虽已升天，保惠师仍要照样眷爱我们，教导我们，为我们的福泽，供应我们所需的一切，俱征主爱的长阔高深，无微不至。

主耶稣又说：保惠师乃是「真理的圣灵，乃世人不能接受的；……他常与你们同在，也要在你们里面」；又说「保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。……我将我的平安赐给你们，我所赐的，不像世人所赐的；你们心里不要忧愁，也不要胆怯。」（约一四17、26一27）主耶稣称保惠师是「圣灵」，这乃特指他的神性。在旧约里面，「神的话」和「神的灵」乃是并称的，二者都是表示上帝大能的作为。例如：在创世记，开宗明义第一章便说：「地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。上帝说：『要有光。』就有了光。」（创一2－3）在诗篇里又说：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成。……愿全地都敬畏耶和华，愿世上的居民，都惧怕他。因为他说有，就有；命立，就立。耶和华使列国的筹算归于无有，使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」（诗三三6一11）于此可见「神的话」和「神的灵」之大能的作为。而约翰福音首章开首即说「道」（Word「话」）就是上帝；主耶稣又说「神的灵」乃是有位格的；复称为「圣灵」乃是有神性的，和圣父、圣子，同为二位中的一位。

圣父差遣圣灵到世上来，乃是因主耶稣的名，作他的代表，行使他的职权（约一四26）。正似主耶稣到世上来，乃是「奉他（父）的名」（约五43），奉圣父的命令，说父叫他所要说的话

（一二49），行父要他作的事（一O25，并参一七12）；作他的使者，为他作见证；照样圣灵也要因主耶稣的名，作他的代表，为他作见证。圣灵乃是从圣父出来的（一五26）；正如主耶稣「是从父出来的」（一六27）。圣父差遣他永生的神子到世上来，现在已召他回到荣耀里去，现在就差遣圣灵代替主耶稣。

正如圣父差遣圣子到世上来，照样圣子现在差遣圣灵到世上来（约一六7）。于此我们可以看到父、子、灵彼此之间的关系：

1．圣子乃因圣父的名，由父差到世上来，所以圣子应当服从圣父。

2．圣灵乃因圣子的名，由父差到世上来，所以圣灵也应当服从圣父。

3．圣灵乃由圣父圣子差到世上来，所以圣灵应当服从圣子，如同服从圣父一样。（参约二O22说：「耶稣又对他们说：『……父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。』说了这话，就向他们吹一口气，说：『你们受圣灵。』」）

于此可以看到三位一体的奥秘——圣子行圣父的旨意；圣灵乃行圣父和圣子的旨意。主耶稣对门徒说，他要差保惠师永远与他们同在（约一四16），其重点乃在圣灵（保惠师）要代表主耶稣作他的工作。圣灵现在对教会的工作，乃和主耶稣所作的同样重要。

二、教会对圣灵的漠视

但是我们研究教会历史，以及察看现在教会的情况，却未尽合于上述的道理。关于主耶稣基督的位格与事工，教会方面，时多争辩；但是对于圣灵的位格与事工，则鲜加注意。关于前者的宏篇巨著，则汗牛充栋；而后者则寥若晨星。大家对于主耶稣的事工，他代死十架，拯救世人，都深信不疑；但对于圣灵所作的事工，则都茫然。他们都似保罗「来到以弗所；在那里遇见几个门徒，问他们说：『你们信的时候，受了圣灵没有？』他们回答说：『没有，也未曾听见有圣灵赐

下来。』」（徒一九1－2）

这乃是一种奇特反常的现象，大家仅仅知道主耶稣，却不知道圣灵，不关心圣灵。大家深知倘主耶稣没有道成肉身，没有代死赎罪，则便没有救主，便要灭亡；但倘没有圣灵，其后果如何，则便不加注意。主耶稣明明宣称，他离世升天以后，要差遣圣灵来，作他的代表，作他的工作，（详见上文）则吾人对于圣灵的位格与事工，岂可漠视呢？

三、无圣灵无圣经与圣徒

而且圣灵的工作所关乃甚为重大。若无圣灵的工作，则便没有福音，没有信仰，没有教会，世界上便根本没有基督圣道，没有圣经！

当主耶稣离开世界之时，他吩咐门徒，「要去使万民作我的门徒」（太二八l9）；「要作见证」（约一五27），「……『要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。』说了这话，……他就被取上升……」（徒一8－9）。这乃是门徒从主耶稣所领受非常重大的使命。但当主在世之时，这些门徒，却常常不了解主，不明白他的教训，如何在主离世以后能够负此重任呢？

照常例而论，主在世之时，门徒未能称职；主离世以后，必更一败涂地。但事实却非如此。其根本原因，则在主差遣圣灵给他们，乃有圣灵「引导（他）们明白一切的真理」（约一六13），使他们不致有误；「他要将一切的事指教（他）门，并且要叫（他）们想起（他）对（他〕所说的一切话」（约一四26）；他「要把将来的事告诉你们。他要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们。」（约一六14）正如旧约先知，他们可以说「这是耶和华说的」；新约的使徒也可以在他所讲所写的时候说：「这是主耶稣说的。」

果真照他的应许，圣灵降临，对他们见证主耶稣及他的救恩。圣灵降临以后，门徒大有能力，从前软弱懦怯的，变得刚强壮胆。保罗为述说这救恩的荣耀，在哥林多前书这样写着说：「如经上所记：『上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。』只有上帝藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了。除了在人里头的灵，谁知道人的事？……除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事。我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，……」（林前二9一13）。圣灵对使徒们作见证，对他们启示一切的真理，并且感召他们实实在在的写出来，传出来。所以才有福音，才有新约圣经；倘使没有圣灵，则此二者，我们便都没有。

复次，非但如此，倘若没有圣灵，将根本没有信仰，没有重生，质言之，便没有基督圣徒。

可惜「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照看他们。」（林后四4）正如主耶稣对尼哥底母说：「人若不重生，就不能见上帝的国。……就不能进上帝的国。」（约三3－5）尼哥底母，乃代表一切世上徒讲宗教而未重生的人。主耶稣复进而说明，那些没有重生的人，便不会相信，「不领受我们的见证」（约三11）。基督福音对他们乃毫无作用。

这并非说传扬福音，对他们乃是枉费心力。由于圣灵住在教会里面，见证主耶稣基督，正如圣灵引导使徒，充满使徒，向他们启示与感召；他继续光照启发历世历代的世人，开他们弄瞎了的心眼，恢复他们的异象，使罪人相信福音是上帝的真理，圣经是上帝的话语，基督是上帝的儿子。当圣灵「来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己」（约一六8）。我们不能徒凭自己的辩论，证明基督教是真理，我们须靠圣灵的光照和大能，才能重开世人「被这世界的神弄瞎」的「心眼」（林后四4）。这完全是基督的灵运行其大能与特权，才能令世人心悦诚服，相信基督福音的真理，这不是凭人的见证，和聪明智慧，世上的小学，辩论的口才，而乃全靠圣灵的大能。诚如保罗说：「从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传上帝的奥秘。……我说的话、讲的道不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证」（林前二14）。由于圣灵

的见证，我们所传的福音，世人才会相信；倘使没有圣灵，我们所传的都要落空，世上将没有一个基督徒！

四、教会复兴必重圣灵

基上所论，我们应当尊重圣灵，荣耀圣灵，信靠圣灵，以及差遣他来的主。我们因此要承认圣经的权威，无论旧约、新约，都是「被圣灵感动，说出上帝的话来」（彼后一21）。我们要存敬畏的心恭读圣经，恭听而信受上帝的话；而且要照圣经的道理，在我们日常生活里，所言所行，都要身体力行他的话；不管世人怎样反对，我们要深信圣经是上帝的话，坚定不移；否则便是不尊重圣灵，因为圣经是受他感动而写的。我们要随时随事仰望圣灵，信靠圣灵，为他作忠心的见证。现在教会的荒凉，没有见证的力量；基督圣徒，「在这弯曲悖谬的世代」，不能「像明光照耀，将生命的道表明出来」（腓二15一16），都是因为我们没有尊重圣灵。所以，「圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听。」（启二7、11、17、29，三6、13、22）

卷二　上帝论 第贰章 上帝观念的起源

世人都有若干关于上帝的知识。他们都相信有一位神明，须依靠他，并对他负责。这种知识和信心，其根源何在呢？易言之，上帝的观念，从何而起？关于这个问题，乃有三个答案：其一，乃是内在的；其二，不是从推理，不是由于多次归纳的结果；其三，不是藉传说。请分论之：壹神的知识乃是内在的

甲内在知识的意义人乃是有情感的，理智的和道德的，故有关于神的内在知识。此种知识，并非本乎经验，得自教导，和从研究推理而来。无可置疑的，人都有这种知识，人乃生而有他自己的亮光，就能确知某种事物是真实的，无需证明的；也不必有人告诉他，教导他。这种直接的理解，乃称为直觉，内在的知识，最初的真理，根本的真理，或谓为信心的法则。但所谓内在的知识或直觉的真理，并非说孩子一生出来即能在他心里运用这些知识。一个初生的孩子，不会有上帝存在的信念。因为知识乃是一种智慧和意识上的情态。但知识一字，乃有虚和实两方面的意义，可能是一种潜存在心里的情态；而且我们大部分的知识，乃都在这种情态之中。一切藏在记忆中的事，在心没有注意它们之前，都是潜存在意识里面。但这些并非是内在的知识。所谓内在，乃是指知识的源头。这源头便是我们的本性，乃是天生的。其次，内在知识，也非指人一生出来，他心里即有「各种意念、幻想、模式。和概念」，此乃是洛克（Locke）的臆说；亦非指生而有各种抽象原理或一般真理。所谓内在知识，乃仅是说，我们对于某些事不侍证明和教导，即知其是真实的。这些直觉的真理，可分几方面来看。

一、在感觉方面譬如我们都会感觉痛，虽或不知其原因或不知其究从何来，但总会觉得痛。又如我们看到一样东西，虽或不知其性质如何，但总知其所见之物，以及看见后发生的感想。此乃是直接感觉其为真的事物，乃是从我们的本性，非由人的教导。二、在理智方面

这乃是不待证明，无需见证，乃为我们知其为真的事。例如，一部分乃比全部为少；在两点之间，直线乃较曲线的距离为短。这种信念，不是从经验而来，因为经验乃是有限的。我们或他人所感受的结果，不必有其原因。人乃生而有触觉和视觉，有一种知能，一见而知其原始的根本的真理。三、在道德方面人乃生而能辨是非，知其行为应负的责任，犯罪必受处罚，无待他人教导。正如我国儒家说：「是非之心，人皆有之。」「十手所指，十目所视」，「无所逃于天地之间」。

尤有进者，我们直觉的能力，乃会增长的；而且并非人人相同，可能甲比乙强。有些人的感力，乃特别敏锐，例如双目失明的人，他的听觉和触觉，乃较普通人为强。在智力方面，也是如此。著者在神学院执教，历年班上双目失明的学生，确是这样。有些人不待证明即能深知；但有些人却须待证明，才会了解。据说在古希腊数学家欧克理得（Euclid）的《第一书》（TheFirstBook）里的一切命题，在牛顿（Newton）心目中，乃一见而知，正如「公理」（axiom）那样清楚。其次，在我们道德和宗教的本质上，也是如此。本质愈洁，愈高超，则异象愈清楚，直觉识见的范围愈广阔。所以为什么汉密尔顿（SirWilliamHami1ton）把单纯（simplicity）作为直觉真理的特质，其理初非常人所易深知。倘使一个命题，能够转化为比较简单的因素，仍要一个智力强的人，才能知其为自明之理。所以，仅是无需证明即知其为真的，方是我们所说的直觉的事。固然这不能一溉而论。在一人视为自明之理，在其他人的心目中，却并非尽然。可是有若干种必然显明在人心里的真理，乃为人心所不容否认的。因此凡是已经成为公理标准的真理，乃为人同此心，心同此理，乃是众所公认，无可否认的；否则，世界便无放诸四海而皆准，俟之百世而不惑的道理；如此则人间将没有知识，亦没有可信之物。凡是众所共信，众所必信之事，乃便为无可否认的真理。所以人所共喻，众所共信之事，便不容再置疑；否则便不合情理，无可理喻。滔滔天下，蚩蚩者氓，将无所适从。乙内在知识的明证

于此我们要进而追问，上帝的存在，是不是直觉的知识？是不是出诸世人生来的本性；是不是显明在每人心里，不容人推诿不信的真理（参罗一章）。易言之，关于上帝存在的知识，是否有其普世性和必然性？惟于此有一点须特加注意，倘以普世性作为真理的基准，仍须视其真理是否有健全的基础。例如数千年来，古今中外，都相信太阳乃是绕地球而行，此种信仰，无疑的乃有其「普世性」，但并非真理！还有我国成语说，人云亦云，习非成是；许多有「普世性」的道理和传说，事实上乃并非真理。当我们问，神的存在是不是直觉的真理，乃等于问「相信神的存在，是不是普世的和必然的？」倘使人类都相信有上帝，而无人不其存在，是则神的存在，乃为直觉的真理，此种真理，且已成为人的本性，无人不知道，无人不承认，而且已被视为千古不磨的道理。诚如特土良（Tertullian），他乃生在异教环境里面，他认为一般老百姓乃比哲学家有更正确的上帝观。神学家加尔文（JohnCa1vin）说：凡是识见正常的人，都必有他们对神的信仰，刻在心里，不能泯灭，而且流传普世，几如刻骨铭心；虽人心悖逆，但即使邪恶不法之徒，终无法逃于天地之间，终不能除去他们对上帝战兢恐惧之心。惟现在有一种过于极端的趋势，以为神的存在，纯为一种直觉，从而菲薄一切对于证明上帝存在的学说和论辩。殊不知要讲关于上帝的存在和权威，并不能完全废弃必要的健全的知识。但上帝一词，意义广泛。照基督教的道理，「上帝是个灵」（约四24），他的存在、智慧、权能、圣洁、公义、良善与信实，乃是无限的、永恒的、和不变的。这种崇高的上帝观，乃是人心永难测度的，既非由直觉，亦非从推论，乃须仰赖上帝属天超凡启示的真光。诚如经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一33一36）他的存在，是永恒的，是不变的；是普世的，是必然的。普世人类，都要依靠他，向他负责。证诸我国权威的古籍，中国民族，本有崇高的上帝观。例如：《书经》说：「天佑下民，作之君，作之师；唯其克相上帝，宠绥四方。」「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」「夏氏有罪……于畏上帝，不敢不正。」「敬事上帝，立民长伯。」

《诗经》说：「天生蒸民，有物有则，上天之载，无声无臭。」「神之格思，不可度思，皇矣上帝，临下有赫。」「荡荡上帝，下民之辟；上帝临汝，无二尔心，」「维此文王，小心翼翼，昭事上帝。」《易经》说：「大哉乾元，万物资始乃统天。」《论语）说：「获罪于天，无所祷也。」「不怨天，不尤人，知我者，其天乎？」「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。」《中庸》说：「郊社之礼，所以事上帝也。」「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」

《左传》说：「夫神，聪明以正直，而一者也。」「天将兴之，谁能废之？违天者必有大咎！」「天生民而树之君，以利之也。」基上而观，上帝乃是有位格的，乃有道德的属性，是一位道德的统治者。所以普天之下，在人人的心中，对于神都有一种内在知识，要依靠他，要对他负责。但此种内在知识，有何明证呢？举要言之，可分两点作答：一、可证诸上帝的话（圣经）

圣经多次多方晓谕我们，神的知识乃是普世的。罗马书说：「上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。因为他们虽然道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；……他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……他们既然故意不认识上帝，……行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；……他们虽知道上帝判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行」（罗一19一32）。圣经一再提示我们，世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，呼召世人要悔改；警告他们「罪的工价乃是死」（罗六23）；而且他们既已知道有上帝，那就无可推诿。此乃上帝公义的要求。但上帝又是慈爱的，倘使他们能转离罪行，便可罪蒙赦免。圣经虽说外邦人没有指望，没有上帝；但从全部经文来看，这只是指外邦人没有正确的上帝观，没有得救的智慧；事实上关于上帝的事情，既已显明在人心里，藉着他创世的奇工，「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」普天下的人，必知有上帝；关于上帝的知识，已经写在人的心里。上帝的知识写在人的心里，乃较上帝的律法写在人的心里，更为重要。圣经说：「凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。（原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。」（参新译本罗二12－16）所以世人承认有上帝，就是承认我们要对上帝负责。即在外邦国家，都有「十手所指，十目所视」，以及「慎独」，「内疚神明」之感，不敢为非作恶。所以「罪」和「责任」的观念，乃是无闻中外，普及万民的。此乃上帝存在以及世人对上帝内在知识的明证。二、可证诸各国历史

一般而论，历史证明，人类不但有理性的、社会的特性，同时还有宗教的特性。世界人类，不论中外古今，在任何地区，在任何时代，都有若干宗教的存在。每一种语文，都有关于上帝不和神的意念的字样。文字乃为人类意识的启示；倘使各种文字都有神的名称，便是世人有上帝的内在知识的明证。分别而论，维也纳大学原始人种学。文学教授史密特博士（Dr.Wilhe1mSchmidt），在他十二卷的巨著《上帝观的起源》一书中说：「博考世界各种原始民族的宗教信仰，都有敬拜上帝，独一至高神的特质。」此非史氏一人之偏见，综计有十六位著名人种学家的研究报告，都和史氏有同样意见。质言之，自古迄今，世界各处，客观的史实与事象，都为支持史氏学说，以及世人都有对上帝内在知识的有力证据。复次，德国神学家艾勃拉氏（J.H.A.Ebrard）在他所著两大卷的《辩道学》中，曾对世界一切开化的和半开化民族的历史作极详密的考证，也强调人类最初都有对真神上帝的认识。还有许多专门考察研究各国文化宗教历史的著名学者，如威廉马丁（Dr.WilliamA.P.Martin，如开洛格（S.H.Kel1ogg），如乔尔奇（E.J．Jarji），以及专治东方文化宗教史的权威学者，密勒（MaxMuller）、李雅各(JamesLegge）和威廉爵士（SirM.Monier-William）都不谋而合，有相同的见解。从印度的历史来看，我们追溯他们四千年悠久的史程，他们最古的宗教信仰，也有正确的对上帝内在的知识，和现在迷信鬼魔的印度教，完全不同。从埃及的历史来证明，他们最初也认识真神上帝。再从人类发源地底格里斯（Tigris）和幼发拉底（Euphrates）两大河流域一带原始民族的历史来看，结论也是相同。如翁斯德氏（A.T.Oemstead）在其所著《亚述史》（HistoryofAssyria）一书中说，在最古的苏美人（Sumerian）时代，他们所拜的阿晓神（Ashur），也是一种对真神上帝的信仰。牛津大学亚述史教授兰敦博士（Dr.Langdon）说：「无论苏美族和闪族的宗教，都是一神信仰。」一九二六年费尔特博物院和牛津大学（FieldMuseum＆OxfordUniversity）合组的探险队，挖掘巴比伦东北二十五英里之杰姆德那塞（JamdetNasr），发现此乃洪水以前的古城，约在主前三五OO年，毁于火，兰敦博士并在此发现最古象形文字的古碑，碑文显示他们乃有对真神上帝的信仰。

最近许多著名的人类学家宣告，在许多原始民族历史中，发现他们普遍地都有对至高真神的信仰。例如赛伊斯氏（Saycs）在一八九八年宣布，他在大英博物院中的三片古代泥版上，发现了哈慕拉比（Hammurabi）时代的文字，写着「耶和华是上帝」。这乃是他们对真神已有内在知识之明证。他如克莱氏（A.T.C1ay)发现在主前一五OO年对尼浦耳的泥版上，写有「耶和华是造物主」的字样；「拉珊拉」（RasShamra）的泥版上，也记着腓尼基人有一位「爱尔神」（EL，即耶和华上帝），这又证明他们对真神上帝已有认识。凡此俱为上帝存在以及世人对神内在知识各国历史事实的明证。但是从反面来看，有些学者提出两种意见，反对神的知识是普偏的，并非出于人之本性。概括言之，他们乃有两种意见。第一种意见，据若干旅客和宣教士的报告，在某些部落之中，根本没有丝毫相信上帝知识的迹象。这种反对意见，乃自证其未作深入的研究。有些所谓宣教士可能是社会福音派，甚且支助无神共党，他们自己便缺乏对上帝纯正的信仰，而且未必是考古学者，其所知的，乃为皮相之见。至于旅客，则更是走马看花，所见乃更为肤浅；尤其他们是外国人，当地土人不敢或不愿与其深谈。复次，他们所见的迷信或偶像崇拜，乃是从原有的纯正的真神信仰堕落的结果。关于这个问题，须侍详论，本人已另撰专书。第二种反对意见，以为失明及聋哑之人，从未有神的意念，进入其心。究诸事实，乃适得其反。本人在神学院执教多年，在学生之中，双目失明的学生，乃对上帝特有敏感，其考卷成绩，反比其他同学为优，且为全班之冠，每一位失明学生都如此，绝无例外。例如闻名教会的盲诗人克洛施培（FannyCrosby）。她出生六周以后，因眼科医生的不慎，使她失明。但此乃上帝的奇妙作为。虽此医生对她终身抱憾；她却对他始终感谢。因为她深信她的失明，乃为上帝的特别恩赐，使她不致心力旁骛，且能看到他人所看不到的事。当她十岁之时，她已能背诵旧约最初四书及新约四福音；她在纽约读书，乃为全院最优秀的学生。她乃是世界最多产的圣诗作者，她在二十二岁已出版她第一册圣诗集，以后陆续出版，总计凡八千首之多，现在教会歌颂的诗，大多出其手笔。她在提笔写诗之时必先求神赐她灵感，于是诗意潮涌。当她最初得救之时，便深觉有奇妙属天之光，进入其心灵。当其九十二岁临终之时，她便看到她一生从未见到的最快乐的事——她亲眼见到她的救主！观此，那些反对论者，以为失明之人，从未有神的意念，乃完全谬妄。

基上所论，可知上帝存在的观念乃是普世的，因此我们要进论神的观念，乃是必然的，因为普世性必含有必然性。但是这种观念的成立，乃与人的本性有关。于是便有人问，一个心志正常的人，是否会不信上帝，大家认为那是不可能的。但事实却适得其反，往往读书明理之人，却是不信上帝。虽然二加二等于四，无人否认；但是无神主义者，却是自古迄今，滔滔天下，所在都是。此虽为实情，惟究难因此否定事理之常。一则，人都承认有果必有其因；一部分乃较整体为小，若加否认，乃毫无意义；他乃自己反对他自己所说的话，因为他不能改变事实，乃自证其妄。二则，有些道理，是不容否认的；若横加否认，便要违反我们本性的公例；至多仅能暂加否认，却不能持久。因为一定不易之理，终必伸张。譬如一个钟摆，当它停的时候，乃是垂直的；虽可用手使它歪斜，但如放手，仍必回复原状。又如外在世界的存在，虽可用一种虚玄的学说，加以否认（例如佛教「五蕴皆空」之说），虽系出于至诚（如著者皈主得救前之沉迷三教）；但当一旦释除其空想，便能恍然大悟。又如当我们的手僵硬或麻木之时，我们会失去触觉；但却不能因此便一概否认手的功能。同理，倘使世人道德的本性，因为受了邪恶或谬妄哲理的影响，以致失常（如共党），不能相信上帝的存在，或失去其见证；但其麻木不仁，怀疑不信，不能持久，当其遭遇危险，受到苦难，或是临到死亡之时（如史太林），便能激动他道德的本性。语云，「人之将死，其言也善」，便是这个道理。很多人能够在转瞬之间，忽尔恍然大悟，从怀疑到归信，「从黑暗中归向光明，从撒但权下归向上帝」（徒二六18）。这种事例，乃数见不鲜，无论是不学无术的无知小民，抑或才识超众的名流学者，或煊赫一时的达官贵人，都能转迷成悟。本人中英著作，每获中西读者赐书，述说他们奇妙得救的贵情，甚至沉迷邪道，顽强不信，反对教会，敌挡真道的人，偶于友人处阅读拙著，或则忽见白光，从黑暗进入奇妙光明，或则被大力击倒，痛哭流涕，悔改皈主，且都献身传道。（本人深知信心不凭目见，亦非如「犹太人要神迹」，但希伯来书第二章第四节说：「上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。」）所以无论是照圣经的真理以及实际的经验，上帝的道德律乃是铭刻在人心版之上，乃是不能磨灭的；既有道德律，必有立法者，亦必有执行者；因此世人的品德如何，行为如何，都必信靠在他之上的上帝，并向他负责。由是而观，上帝的存在以及世人对上帝内在的知识，乃是直觉的，无需人教的；所需者，乃要知道世人都犯了罪，那就需上帝的话语，以及圣灵的光照，藉令世人对上帝有更正确的认识，以及和上帝不可须臾或离的关系。

贰神的知识不是从推理一、似是而非之谬见

那些不信上帝存在的意念是内在的，和出于人之本性的人，便以为神的知识，乃是由于演绎，从推理而来。正如科学家用万有引律来解释宇宙万象。诚照他们这种说法，则关于上帝存在的意念，只能限于受过高深教育的人，不能适于所有世人，尤其未受教育之人，则大多世人都要灭亡！还有一些人则用日常所见周围的事来解释。例如凡物必有一设计的人；有果必有其因。于是推想到上帝。又如我们每有无穷之感，但仅有空洞的概念，故需以上帝来加以充实。又如吾人均知人非仅有肉体而且有灵，因此便推想到上帝乃是个灵。吾人有道德的本质，故能分辨事之善恶；因此想到上帝乃是一个道德的至善。凡此种种，虽非无理；但我们的问题，并非在此。这并不能对于上帝的普世性加以圆满的解释，尤不能使人对于上帝的存在有坚强的信念。我们也自己觉得这并不是我们的信仰的根基。我们不能靠自己的推理使我们相信有上帝；更不能徒靠理智解释，使万人信服。诚如保罗说：「没有用高言大智」、「乃是用圣灵和大能的明证」（林前二1、4）。二、乃为人类的本性

尤有进者，上段所述的一切道理，不能说明我们对上帝信仰的根由，只是讲信仰坚定和发展的方法，很少系出自直觉，且其中的道理，尤未加具体的阐明。我们心的机能和感觉，必有其适当的对象。例如我们的感官，必有其所感之物的存在与实质。我们的视觉，必定要有光；我们的听觉，必定要有声；我们的触觉，必有其可触之实物。同理，我们社交，必有各种社会的关系；我们道德的本性，则必有确切善恶的标准。而在宗教和灵性方面，则必有一位高于我们，高于万物之神明，我们要依靠他，敬畏他，仰望他，这便必然相信有上帝的存在。有些人说倘使对上帝的信仰是直觉的，是必然的，则便无德性和价值可言。此种反对的意见，乃因不知道德的本质乃在其本性。譬如母亲爱子，乃是本能的；倘使一个母亲，不爱其亲生的儿子，则必是一种反常而可怕的情态，必为世所非难，为众所不齿。又如侧隐之心。仁慈之心，以及正义之感，都是本能的，但并不能因此视为不是德性。同理，在宗教方面，在信仰方面，也是如此。我们必对上帝有依存之感，有敬畏之心。倘使一个人没有道德的责任感，为非作恶，肆无忌惮，必为众所共弃，被神所弃绝。始祖亚当被造之时，相信上帝，他的宗教的本性，乃是圣洁无邪的。一个不信上帝的人，必定悖性灭理，邪恶乖谬，败坏他整个的德行；所以认识上帝，信仰上帝，乃是人生极重无比的大事，亦为人之所为人的本性。叁神的知识不是从传说

一、过于极端的说法有些神学家不能相信神的知识乃和人的本性有任何关系，他们以为不仅圣经里面所讲的崇高的上帝观，甚至外邦国家所泛滥的神怪思想，都和最初的超凡启示有关。这种启示乃是首先给我们的始祖，以后便传至后代。当这种思想，渐渐湮没，上帝又再向亚伯拉罕启示并把他和其子孙作为真理的保管人，且被称为上帝的选民。藉着他们的宣扬，世人便得到有关神的知识。世人若与犹太人愈疏远，便愈不能认识上帝；因为神的圣言乃交给他的选民，所以愈和他们亲近的民，便愈有正确而深广的神的知识。二、阐发直觉的理解

这种说法，虽系出诸他们对于上帝话语真诚的信仰，却是过于极端。虽愈是追溯至远古，世人愈是接近上帝最初的启示，因此对于神的知识，乃愈是纯正。虽当时的人，受了上帝选民所持守的真理的影响，会更开明。虽那些不信圣经真理，好作虚妄思念的人，会把上帝的真实，变为虚谎，因此完全失去他们对永活真神的知识。但是凡此种种的论辩，并不能证明他们的谬见，以为神的知识并非写在人的心版之上。吾人深知律法虽是写在人的心上，但却因习久玩生，因着时代的推移，便惭被歪曲误解和藐视，此乃世界各处普偏的现象。所以神的知识，不能靠传说。但是我们直觉的理解；亦须加珍视、培育、发挥，诠释和阐扬。肆神的知识是否能证明有很多神学家和哲学家都认为上帝的存在，是不容予以证明的，因为他乃超乎人的智慧，兹

分论之。一、无可否认的客观事实神的知识乃是直觉的（intuitive），不是一个可作证明的适当的主题。这乃是那些以宗教完全视为情感的神学家的立场。近代思辨派哲学家（Specu1ativephi1osophe，）亦有相同见解。他们把理性和理解（understanding）两者完全划开判别，认为前者乃是直觉的，后者乃是推论的。永恒而必然的真理，乃是由于直觉的；附属的真理，乃是可以推论的。理解可以讨论而推断；理性则由直接的想像或异象而领悟。关于上帝的事，乃永恒的、无限的、和必然的，乃是理性而非理解的范畴。有神论的作者丢斯敦（Twesten）说：一个良善的人，对上帝是无需证明而知之；但是邪恶的人，则无从令其对上帝起信。我们不能证明何为美，或何为善；同理，我们也无法证明上帝的存在。此言之谬，乃属显然。因为美丽和良善，其素质必须用心加以审辨判别，正如所见之物，必用眼加以审视。我们对于一个双目失明的人，当然无法证明红的东西；正如我们和一个不学的农夫，高谈名著杰作。凡此乃如「对牛弹琴」。但是上帝的存在，乃是一个客观的事实，乃是一个在理性上无法否认的事实。

复次，有神论的论证，不仅旨在证明他们推断宇宙间必有一位超世而永恒的神明，而复在阐明这一位神明是什么，他乃是有位格的、自觉的、理性的和道德的。凡此都包含在直觉里面，但必加以阐发，使论据能够确立。二、各种出于误解的论断一般对于有神论的论证本身的攻击，他们攻击的理由，以为此种论证，乃是从一种谬误的前提而来。但大多数的反对论，乃是出于误解，乃在没有认清所要证明的主题。关于有神论学说，其所要证明的，乃有各种不同的要素，不能一概而论。例如宇宙论（Cosmologicalargument）乃在证明上帝的必然性和永恒性；目的论（Teleologicalargument）乃在证明上帝有智慧；道德论（Moralargument）乃在证明上帝有道德的属性。这些问题，须待以下诸章，分别详论。

卷二　上帝论 第叁章 上帝的本质与定义

壹上帝乃是灵一、上帝属灵本质的超越性主耶稣对撒玛利亚的妇人说：「上帝是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。」（约四24）在英文里面，在「灵」字上面用不定冠词「a」，乃是不妥的、可议的，因为这样乃是把上帝和其他灵界的物放在同一类之内，乃是降低了他至高至尊，独一无二的地位。主耶稣说这句话的时候，乃绝无此意，因为主耶稣在马太福音里说：「除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）这乃是表明并且断言，他认识的上帝乃是绝对而无限的灵，人类的心灵乃是有限的，不能认识无限的神和灵。人从他自我意识只能认识有限的灵；对于无限的灵，只能从类似的物加以揣摩，因此不能凭他有限的智力认识上帝本性的要素。例如，为什么上帝能够不受时间的限制，为什么他用他无所不知的直觉，于一瞬之间能够参透万事，此在人的意识上乃是不可思议的。又如上帝的无所不在，为什么他能在一处而同时又在整个无限伟大的宇宙之间，尤令人百思而不得其解，无从测度。人虽能知他自己的灵乃能贯通他整个的肉体，但却不能参透上帝。

上帝属灵的本质，乃是超越一切世人的、天使的、天使长的灵；正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那独一不死、住在人不能靠近的光里」（提前六16）。上帝乃是贯通古今，他的不朽性乃是从永远到永远的。同样的道理，倘将上帝的属灵性和被造物相比，也可以说，只有上帝乃有无限的属灵性。上帝属灵性的超越性，乃可从他的无形无体而了解。圣经说：「从来没有人看见上帝」（约一18）；「你们只听见声音，却没有看见形像。」（申四12）无限的灵乃是不能包含在形像里面的；而有限的灵乃是能包含在躯体里面，且受它的限制。当人死的时候，他的灵离开其躯体；但是乃是暂时的，人的完整性乃需复活，使他的灵和体，重新联合起来（参林前一五50一57；帖前四13一18）。但上帝为要和有形体的世人相交，至高者乃屈身降卑，取了形像。在旧约时候，乃用「显身」的方式（Theophany），和人相见相处；到了新约时期，乃「道成了肉身」（约一14），「在肉身显现」（提前三16）。但无论是「显身」或「肉身」，他无限的灵仍不受形体的限制。因主耶稣虽降世为人，他乃仍是在天。主耶稣说：「除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。」（约三13）即在旧约时候，虽耶和华从荆棘里火焰中向摩西显现（出三2），他仍是无处不在的。照上帝原有的本质，乃是无形无体的，不受形体限制的；因此无法和被形体所限的世人交往。但是因为他爱世人，他就「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」（约一14）「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）三位一体里的「道」，「他本有上帝的形像」。此乃说明「道」在成为肉身以前的地位，并非说他有一个血肉的形体；无非乃在指出他有上帝的本质。这位和上帝有父子关系的「道」，在降世为人以前，乃完全是灵，是没有形体的，所以他必须「取了奴仆的形像」，俾能和世人交往。有些人认为「道」所以必成为肉身，不是仅因世人之罪，也是为天使，俾上帝和天使可以来往。这早已在道成肉身之前，善天使种种的作为上清楚彰显出来（详见诗一O三20，一O四4；王上二二19；代下一八18；赛六5；路一五10；来一7，二5）。但是上帝在圣子身上所赋的形体乃是能够朽坏的，这乃是和无罪的善天使不同，乃有上帝为赎罪救世而自卑与受苦特殊的目的；而对天使则无此必要。上帝属灵的本质虽是没有形体的，但却又是宇宙万物中最真切的实体。仅仅是形体，不能对真实的本质增加什么，因为形像本身乃须从赋予活力的灵取得其特质与真实。经云：「所看见的，并不是从显然之物造出来的。」（来一一3）所见的既不是从所见的，而是从未见之物造的，因此，现象乃不如本体（noumenon）之真实；所见的也不如未见的为永恒，因为「所见的是暂时的，所不见的是永远的。」（林后四18）上帝虽无可见的形体，却是远较有形体之物，更显著，更有力，更真实。「万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……万民在他面前好像虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。」（赛四○15一17）「我一生的年数，在你面前，如同无有。」（诗三九5）「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」（诗九○2）《上帝的本性》一书的著者史密斯氏（smith）说：「愈是没有躯体，他的权能乃愈是强大有力；躯体和物质，乃是最呆钝、最无能、最笨拙的东西，它本身乃毫无力量，也不能自制；所以唯有最纯洁的心志，才是最有力的生命和心灵。」

远在第五世纪，维也纳的克劳定纳氐（C1audianu」对于灵魂与躯体的不同，尝分析其有五种不同之点：（1〕凡没有躯体的，乃不占空间的，灵魂亦然。（2）理智、记忆和意志，乃是不占空间的。（3）肉体仅觉其身体某部的痛；灵魂却能有全部痛苦的感应。（4）肉体乃分左右、上下、前后各部；灵魂却无此种分别。（5）灵魂能藉有形的器官，感觉到所不见的；但躯体则不然：眼为一事，见又为一事；耳为一事，听又为一事；手为一事，触又为一事。我们要触到以后，才知其为热为冷；但心灵的感动，是无需，亦无法可藉器官触觉的。上帝本质超凡的真实，乃是必然的本质。其客观的真实和主观的意念，乃不容我们的思想，更不容事实，使他们分开的；此乃和被造物不同。必然的本质乃比依存物（contingentbeing）更为真实。因此上帝乃比他的被造物，无论是物质的或非物质的，更为真实；无限的灵也比有限的灵更为实在；而有限的灵乃较其所寄居的躯体更为真实，因为他能离开躯体而存在。所以人死以后，他的灵乃是不死的。二、世人有限之灵的相似性

上帝的灵虽有其超凡的特性；但是无限之灵和有限之灵乃有其相似性。人类不朽的、无形的、智慧的心志，虽于优越的程度上，和神的本质，大相悬殊，无可比拟；然却有其相似性。亚流派（Arians）异端，不信基督与天父有「同一的性体」（Homo－ousia；），而只有「相似的性体」（Homoi－ousia）。这两个字，只差一个小小的字母，但「失之毫厘，谬以千里」，这毫厘之差，乃竟发生了「生」「死」的出入！因为由前之说，基督便是真神，是救主，可以拯救世人之灵魂；由后之说，他只是一个受造物，不是自有永有的真神，不能作人类的救主。而且这教义的争端，至今还是存在——前者代表正统派的信仰，后者便是现在新神学「现代派」的异端！主耶稣基督，为拯救世人，降世为人，成为人的样式；但他本有上帝的形像（腓二6－7）；他虽是「真人」，却仍是「真神」，乃与上帝有「同一的性体」。世人虽与上帝，没有「同一的性体」，有「相似的性体」。倘使世人和上帝，没有「相似的性体」，则便不可能有宗教。有些神学家，趋于极端，否认神人的相似性，其结果，于理论上，则流为「超神论」（Deism）和「存疑论」（Agnosticism或译为「不可知论」）；在实际上，则变成古希腊的「以彼古罗主义」（Epicurianism），参徒一七18，使徒保罗曾与他们争论）。「超神论」虽信有神，但神却和世人风马牛不相及，乃为实际的无神论。浦林百乐氏（Bolingbroke），否认上帝一切道德的属性，只有在自然界见其能力与智慧；这种极端的学说，致令有限的世人对无限的上帝绝对没有崇拜、敬爱、信靠、悔悟的感觉。霍布斯（Hobbes）主张机械感觉论，以为哲学所研究者，仅以物界为限，而下宜及于非物界，故倡不可知论；上帝与人乃完全不同，非但不能理解，而且无由想像，不是我们思维的对象，此乃等于无神主义。克特华斯（Cudworth）则与霍氏相反，认为上帝乃可想像，却无从理解。上帝虽为一个不可思议的奥秘却仍为思维的对象。以上诸说，乃莫衷一是。我们认为须将无法了解（unintelligib1e），与不可思议（incomprehensib1e）二者，加以判别。后者乃是无法构想的；前者仅指我们的了解不能完全。三、无限灵与有限灵之区别

从另一方面说，倘使过分强调无限之灵和有限之灵的相似性，其结果势将消灭两者之区别；于是在哲学上，便产生唯物论；在神学上，便发生许多偏差，就有超神论。泛神论，以及神同形同性论（Anthropomornhism）。照超神论，则令上帝的特性，受到限制，结果失去他完全和纯善的特性。照泛神论，上帝的意识是会变动的，乃和人与天使一样，便失去他的永恒不变性。神人同形同性论，则更强调神人的相似性，甚且和人一样，也有肉欲的器官。泛神论一方面说上帝有其绝对性，一方面却又说人和宇宙可与上帝成为一体，实乃自相矛盾，不能自圆其说，此乃消灭了他们所强调的上帝超越的完善性。我们中国民族，原来有崇高的天道观和上帝观，但此仅得诸「普通启示」（genera1reve1ation）而非「特殊启示」（Specilrevelation），所以仅能对上帝有若干模糊的知识，却不能对一位全善全爱、全知全能、至尊至圣的、三位一体的独一真神，有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观，以后便日趋变质，尤其自宋明理学以后，便变为学者「虚妄」，「无知」的幻想（罗一21），乃为一堆主观虚构的名词，如所谓「太一」、「大一」、「元气」、「太极」；「将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，……将上帝的真实为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主」（罗一21一25），流为一种迷信邪灵，崇拜偶像（关帝、，马祖、释迦……等）的低级宗教观念，和神秘思想。不但民德堕落，并且「乱亡相继，事佛求福，乃反得祸」（语本宋儒欧阳修「谏迎佛骨表」）。所以我们要进而论上帝的「特性」（predicates，我国通常释「宾辞」。亚理斯多德谓，「宾辞」有四种：（1）定义、（2）固有性、（3）类。（4）偶有性；而「定义」乃与本质同，乃由「特性」与「类」合成，故译作特性。「特性」乃和「属性」不同，乃是从最高源头而夹，上帝可以运行发挥「属性」。本节乃论上帝是灵，但要确定他是灵，其最基本的要务）须知其特性。上帝的特性，可分两大要点来说，其一为实体（substantiality），上帝不是一个神秘抽象的概念，乃是有本质的。其二，有位格（personality），上帝乃是有自我意识的。请分论之。

贰上帝有实体一、倘无实体则成虚空妄想上帝虽是灵，但乃是有实体的，因为倘无实体，则便成为一个不存在的虚构，犹如中国理学家的「太极」、「太一」、「大一」、和「元气」，都是虚空的妄想。奥古斯丁从诗篇第六十八篇论上帝乃是真实存在的活神。他是「天天背负我们重担的主，就是拯救我们的上帝，……是为我们施行诸般救恩的上帝；人能脱离死亡，是在乎主耶和华。……世上的列国……要向上帝歌唱；……歌颂那自古驾行在诸天以上的主；他发出声音，是极大的声音。……要将能力归给上帝，他的威荣在以色列之上，他的能力是在穹苍。上帝……从圣所显为可畏。以色列的上帝，是那将力量权能赐给他百姓的。上帝是应当称颂的！」（诗六八19一20、32一35）

所以上帝并非是一个空洞的意念，也不是心中的构想，好像一条数学上的线，或系一点。一个数学上的点，是没有实体的，也没有任何本质，仅是一个心意上主观的构想。空间时间亦然，并非两种实体，有何客观的本质。亦非如克拉克氏（Clarke），在其上帝存在的先天论（aprioriargument）所指的实体的特性（property），因为特性乃是实质，乃有客观本体的。时间空间既不属于物质的实体，亦不属于属灵的实体。实体乃是有特性的。空间虽有外延（extension），但并不能构成物质的实体；更没有属灵的实体。时间则更没有物质的实体之可言，尤无任何心意或精神的特性。于此所要注意者，这并非因为空间时间之无形，不能看见，所以说它们不是实体或本质。因为本质可能是无形的。例如自然界的力量，是无形的，但是乃有本质的，并不是抽象的意念，而乃是有效的动力。而且乃是柏拉图实体的定义。又如地心吸力，正如时间一样并无几何上的面积，但却是宇宙间一种伟大的实体的或物质的力量。柏拉图对于实体下定义说，「乃是一种影响他人或被人影响的力量」，或是「对于其他存在物所作或运行的力量」。「简言之，所谓实体，就是力量。」上帝就是实体。他的属性乃从创世和护理的工作上表彰出来；他又在物质的和精神的世界中施展他的大能。世界人类心灵上受到上帝的感动，正如他们的身体受物质方面的影响，一样的真切。诚如诗篇说：「我想念上帝，就烦躁不安；……叫我不能闭眼；……甚至不能说话。」（诗七七3－4）我们从外在的感受，可以证明有客观物质的存在；同理，我们内在的意识，也可证明上帝客观的存在。圣经的记载，证明上帝是实体，例如：上帝对摩西说：「我是自有永有的。」又说：「你要对以色列人这样说：『那自有的打发我到你们这里来。』……」（出三14一22）。圣经又说他乃昔在、今在、以后永在的上帝」（启一4）；复讲他的神性（西二9）；他的本性（加四8；彼后一4）。所以上帝乃是一个真实的本体，乃是无限而永恒的灵；绝对不是人智所臆想的一种理念。大马色的约翰（JohnofDamascus）说：「圣经里面所称的上帝的本质，乃比一切被造物有更崇高的意义。甚至尼采（Nitzsche）也说，上帝的本体，不是虚玄的，乃正如其他物质的本体一样的真实。物质和精神，乃是完全不同的实体，除了两者都是某种特性或现象的基础外，没有任何相同的地方。物质的实体和精神的实体之不同，乃是本质的，所以乃是特别的而且绝对的。物质不能思想；精神不能被焚烧。精神的实体，乃是藉着它的品质与果效而被知道，此乃正如物质的实体一样。无论是物质或精神，离开了它的特质，都无从知道。这两种实体，各有其特质，此于外邦哲学也都相信。他们说：「在物质里面，不能找到灵魂的起源，因为灵魂里面不混合或搀杂其他东西，亦无水、火或空气混和在里面。因为这些物质的元素，都没有记忆、感觉和思维的能力；也不能保持过去，预见将来，领悟现在。这些灵魂里的特质，乃是神圣的，除非从上帝而来，人是无法获得的。」乃西塞禄（Cicero）引证亚理斯多德之言，亚氏认为精神既然不同物质，故能有这些神圣的品质和能力，因此必定是永恒不朽的（obeamquerem，aeternumsitnecesseest）。属灵的实体，从其无限的本质说，乃是不属躯体的；所以上帝乃是灵，他没有躯体，也不容分割，他不占空间，却是无处不在，充塞宇宙；但有限的人物，其属灵的实质乃是有躯体的。人和天使，都有形像，乃限于空间。但须注意，人的精神，却可离物质而独立；人死以后，他的灵魂，虽与他的躯体分开，却仍有存在的意识。在他死与复活之间，他的灵魂乃是存在的。经云：「灵仍归于赐灵的上帝。」（传一二7）在做梦的时候，可不用感官而有意识，在这种情况之下，乃完全是灵的作用。使徒保罗在「被提到第三层天上去」的时候，或「在身内，（他）不知道；或在身外，（他）也不知道；只有上帝知道。」（林后一二2-3）

二、上帝实体真理的重要性关于上帝实体的真理，乃是很重要的。第一，可以反驳泛神论的谬论。他们把上帝视为「绝对的意念」。此乃否认上帝客观存在的实体，而把他变成一种人的意见。倘使上帝没有实体，而成为一种空洞的意念，则势不能对人对物发生任何作用。泛神论者也深知其缺陷，所以想自圆其说，以为上帝乃附着在宇宙人类之中。如是则上帝就是宇宙人类，此乃我国「天人合一」，「仁者以天地万物为一体」等流行的观念。是则上帝若离开了宇宙，便没有实体。所以泛神论，乃为实际的无神论。此则著者另有专书详论。其次，上帝的实体的真理所以重要，乃为反驳以上帝仅为宇宙间一种秩序，或仅为维护公义的一种力量；但此仅讲上帝某种的属性，而抹煞了他的实体。则「皮之不存，毛将焉附」，乃为「舍本逐末」的空论，尤将导致世人，不敬拜上帝，而拜天地，「将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（罗一25）

其三，上帝的实体的真理所以重要，乃为驳斥妄以上帝是一种超级的灵，此乃仅把上帝视为一种力量或影响，一股充塞宇宙之间的洪流；而否认他的实体，则一切自然的和道德的属性，将毫无基础。初期教会，便受了这种「精灵说」（Spiritualism；现在仍有此种邪道）的影响，流为诺斯底主义（Gnosticism）。使徒保罗在歌罗西书里所斥责的「虚空的妄言」，「有人用他的理学……不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去」（西二8），论者说这便是指诺斯底主义而言。初期教父特土良（Tertu11ian）因此起而为道争辩，力主上帝乃是有实体的。他说：「上帝把整个宇宙握在手掌之中，如同鸟巢。上帝乃以天为宝座，地为脚凳。他乃充塞宇宙，但他却不是空间。」拉克坦休氏（Lactantius）也起而争辩，谓此派否认上帝的实体，因此上帝乃是木然无动乎中，毫无感觉的。拉氏认为如果上帝没有实体，则便丧失他明确的位格。因为诺斯底异端「唯灵论」的邪说，引起了特土良和拉克坦休二氏的驳议。所以班脱莱氏（Bent1ey）起而推崇特氏和拉氏，认为此乃教父里面稀有的呼声。这两位教父深信上帝的属性，他乃有无限的权能、智慧、公义和良善。他们认为照圣经的教训，上帝是没有形体的。有些教父误以上帝的实体乃是有物质与躯体的，此乃犯了斯多亚异端的同病。以后法国哲学家伏尔泰（Vo1taire）也误解特土良和拉克坦休的学说，以为大多数的教父，都是柏拉图主义者，认为灵魂乃是有形体的。伊阿兰氏（I1allan）也有同样的误解，以为除了奥古斯丁以外，所有教父都讲神乃是有躯体的。三、上帝虽有实体，却无形体

西敏斯特信条说：「上帝乃是最圣洁的灵，是无形的，没有躯体，没有分部，没有激情的。」此乃说明上帝的实体乃是属灵的。宇宙许多力量，都是无形的，如地心吸力，如电力，如磁力，如化学的和他类似的力量，都和上帝与人的灵魂一样，是不可见的。照最近的学说，热乃为无形的分（mo1ecu1es）所发出的不能目见的动力。在有重量的物理（ponderab1ephysics）世界，在我们五官可知的世界里，乃有一个无形世界，但乃是自然的,不是道德的；是物质的，不是属灵的。我们人生的本体，虽是外在的与物质的化身和表现，却是看不见的。当世人用他们的学说剥夺有形世界的可见性（如佛教「五蕴皆空」，与「灭谛」诸说，要想逃避世界）；但他们仍不能超身在自然与物质之上。他们的境界，不能超过泛神主义者。泛神主义者，崇拜自然世界，对自然世界的秀美与光辉，便对之敬奉，乃和最低级的崇拜偶像的外邦人，犯了同样可憎的罪。因为他们乃敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的「主」（罗一25）。照圣经的道理，「上帝的永能和神性……是眼不能见」（罗一20）。所以不可见性，往往被视为上帝的一种特性。当上帝在「显身」（Theophany）之时，虽有可见之像，但是因为他的辉耀灿烂，光耀夺目，令人眼花撩乱，不能正视；他乃「在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的」（提前六16）。当摩西求耶和华显出他的荣耀给他看的时候，耶和华对摩西说：「你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。……我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去；然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。」（出三三18一23）希伯来书称道成肉身的神子，乃「是上帝荣耀所发的光辉」（来一3）。我们藉着神子，才能看见上帝（参约一15）。但当主耶稣登山变形的时候，他的光乃是辉耀夺目：「脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。……门徒……就俯伏在地，极其害怕。」（太一七2－6）上帝乃似天上烈日白热的光，乃是人的肉眼所不能看的；因为他的光过于强烈，人若想对他凝视，必致失明。当我们说：「上帝乃是最圣洁的灵，是无形的，没有躯体，没有分部，没有情欲的」，这便使我们得到一个明确的概念，那便是说，精神和物质乃是绝对不同的。物质乃可有躯体的形像，是可见，有感觉的，可感受到其他有重量的物体之影响；但上帝和精神则不然。「所以你们要分外谨慎，因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像」（申四15一16）。偶像崇拜，乃是把无形的上帝，变成有形的偶像；上帝屡次呼召先知警告以色列人不可犯这种毛病，惜以民悖逆不信，以致被掳到外邦，遭亡国的惨祸，可作吾人之殷鉴！但是世人的通病，当他想上帝实体的时候，便无法不有形像的构想。奥古斯丁在他的《忏悔录》中描写他想放弃摩尼教（Manichaeism）的时候，心中困惑的情形。他说：「我虽知上帝不是像人有躯体的形状，但我总是不能除去那些妄想，以为你乃是在空间，若非灌输在宇宙之中，则必分散在无限的空间。因为我总以为离开了空间，则必完全变成空虚。」他又说：「倘使我能恍然大悟，明白属灵实体，则便能把摩尼教的邪说完全推翻，从我的心中完全清除。但是我总是力不从心。」

可是我们对于无延伸的实体，是可以想像的。此可证诸人类的灵魂。人的灵魂是没有形像的，但却是真实的本质。事实上，我们很容易想像人死以后灵魂的实底及其继续的存在，此且比躯体更为真实。因为人的躯体虽有可见的实体，但死后则完全朽烂，化为尘土，随风四散，消失在其他物体里面；但是灵魂则不能分割，不能溶化，可以在躯体以外，独立生存。亚历山大死了将近两千年；但世人都知他为盖世英雄，他的英名犹存，虽死犹生，世人当更易相信他灵魂实际的存在，而无人会信其躯体的存在。倘使有人问，死了一千年的人，他的躯体何在，当然无人可答；但倘使有人问，死了一千年的人，他的灵魂何在，便易于作答。经云：「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。」（传一二7）实体乃是支持一切作为和现象的基础。我们不能以为灵魂乃是一连串的作为。因为要有作为，必有作的人；要有行动，必有实在的存有。心里的思念，乃和心不同。柏克莱氏（Berkeley）说：「我把心、灵、魂，以及我自己，称为活泼的有感觉的存有。我所用的这些字，没有一个是指我的意念而言，因为二者乃是完全不同的事。」但是休谟（DavidHume）却和他适得其反，他否认属灵的实体，以为凡此无非都是「意念」，一连串从感觉而来的「印象」。密勒（Mill）附和其说，否认实体是意识的基础，和人类灵魂的「经理」。他称「灵魂乃是一条意识的线，所以永远有思想与感觉的可能。」美国神学家伊孟斯（Emmons）也以灵魂是一连串的作为。但人类有属灵的实体，乃是一个合理的意念，证诸事实，乃为人知所共喻。希腊哲人柏拉图，亚理斯多德也维护此理，并和当时无神派的学者争辩。此后柏拉图学派的哲人如柏罗提挪（P1otinus）和荀柏理修斯（Simp1ic1us）也坚持此说的确实性。柏罗提挪说，神性乃是无处不在的，乃遍满全地，不能分割，不能把他一部分属这里或那里。上帝不是空间，但却与空间的万物同在，而是不能分割的。毕达歌拉斯（Pythagoras）和普鲁泰（P1utach）也有同样的立场。这些哲学家要证明在宇宙间各种可分割的万物以外，另有一种属灵的实体，此乃上帝永恒的本体，以及天使和人类永远不朽的实体。克特华斯氏（Cudworth）说：「宇宙间乃有两种实体：一种乃是外延的，乃离开了心而存在，乃有无限的可变性与可分性，毫无自我的和合与内在的东西，也没有任何动作，只有被搬动时才能动。另一种乃是生命与精神，是主动的自我认识的特性，是一种内在的存有，它的动作，乃是有思想的人一种内在的力量。」此乃分别精神与物质最重要的特点。精神的感动，乃是自动的；物质的搬动，乃是机械的。精神虽无外延和躯体，却是一种实体。此乃柏拉图与亚理斯多德所力主的学说。逍遥学派的人（Peripatetics）虽认为灵魂是没有形体的，却说心智乃是有实质的。这种道理，在现代人听来，甚觉剌耳；然而倘使我们把它视为一种「天生的能力」，乃为在人类的一种天赋的能力，则便知并非乖谬。

斯宾诺沙（Spinoza）在近代哲人之间，乃是一个最竭尽心智要对分别精神物质之说，把它消灭的人，他认为在一个无限的实体之中，乃含有两种不同而相反的特质：一为思想，一为伸张。斯氏说：（1）这一个无限的特性，便是上帝。（2）这个实体，乃能思想。（3）这个实体乃是能被伸张的。但是斯氏之说，于理乃不可通，因为这两种特质，乃是各不相容的。倘使把精神与物质放一个实体里面，则物质势必亦能思想，宁有是理。且如谓物质能思想，则乃成唯物主义；同理，如谓物质是上帝，则乃系无神主义。现代提倡脑里面分子运动的人，复引用此说，来解释他们的道理。柏拉图鉴于实体的定义，众说纷纭，莫衷一是，发表他的意见说：「有些人要想把所有的东西从天上拉下来，从整个宇宙到未见之物，竭力要想把石头、橡树，都要抓在手里面，从而固执成见，认为仅有可触可摸的东西，才是存有与本体。他们认为存有与躯体乃是一体的。反对派则从未见的世界，来建立他们的论据；他们竭力争辩说，正真的本体，须包括可理解而无形的意念；那些唯物主义者的躯体，不是正真的本体。他们各是其是，争辩不已。这两个军队，一直在争战，没有穷尽的时候！」四、上帝虽无形体，却更伟大

不可见的和不能延伸的实体，其量乃远比可见的可延伸的为大。一则，上帝乃是不能延伸的实体，他的空间乃是无限的，乃远较可见的有限的宇宙为大。二则，有限宇宙中，那不能延伸的、不可见的部分，乃远较那可秤、可伸。可见之部分为大：易言之，就是（1）人与天使的精灵；（2）不可见的原子与分子；（3）不可见的自然界的力量，乃构成一个存在的总体，乃远较那可见的为巨大而且更为重要。不可见的宇宙乃比可见的宇宙为伟大。人的灵魂乃比他的躯体为伟大。不可见的地心吸力，乃远比一切可见之物为巨大。不可见的结合力乃为一切可见可想的物质的原因。如果没有这种凝聚结合的力量，便不会有可伸可想的实体的存在，因为原子和分子，如果没有它的力量吸引，便要分裂，纷纷离散。西敏斯特信条说：「上帝是最圣洁的灵，是没有激情的」，这「激情」（passion）一词，须从语源学上了解它，此词乃从「受者」（patior）而来，所以「受难节」，在英语乃为“ThePassion”。此词含有「被动」的意义，乃因外在的影响而有的感受。犹如化学作用，碱因受酸性之物而起泡。保罗说：「因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子。」（罗七5）又说「凡属基督耶稣的人，是已经把肉体连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。」（加五24）上帝没有「激情」，乃指这「恶欲」、「邪情私欲」而言，他和在他以外之物，没有被动的器官的关系。他绝不受他所造宇宙之间任何心物的影响和支配。一切被造物乃彼此有被动的关系，所以彼此乃有影响。但是造物主乃是自有永有，自我存在，起乎被造物之上，所以他和他以外之物没有被动的关系。多玛阿奎那（ThomasAquinas）说：「上帝和被造物不同，他的存在乃是绝对的，不是相对的。」人和天使，住在世上，乃和世界有关，所以与其外在的宇宙，乃有交互的影响，上帝则完全不同。他所作所为，乃由自决，绝不受外物的支配。虽上帝喜欢被造物的圣洁，憎恶其罪恶，但这绝非一时所受外来的感动，而乃出自上帝神圣的本性，不是被动的，乃是主动的，他乃永远喜悦良善，憎恨邪恶。宇宙间一切力量，不能使上帝的本质受影响。世间一切心物的作为，彼此有交感的作用，但却不能左右上帝永恒的存有。牛顿说：「在上帝里面，乃包有万物，并使之存留动作，但他的作为却不受其影响；万物是不能抵拒无处不在之上帝的。激情每不免过度，凡不能自制的，每受外物的支配。但上帝没有过度的情绪。激情一词，每被误解为情绪与感觉，因此发生谬妄而败德的推论，以为上帝乃是无情的。例如斯宾诺沙说：「上帝乃是完全无动于中的，因此没有喜怒哀乐。一个爱神的人，却不能想讨神的喜悦，因为神既不能爱，也不会恨。」这乃剥夺上帝情感的质素。上帝既有位格，此乃必具的质素，这样世人才可敬爱他，崇拜他，服从他。此种谬见，还有更大的弊病。例如，倘使上帝看见罪恶，却没有对罪有不快之感，则必对罪，木然无动乎中，则罪将被视为无关紧要之事，结果在理论上或事实上，罪势将被否认。这种学说，始则以上帝乃漠不关心，继则以上帝既不喜爱良善，也不憎恨邪恶，结果势必否认他一切道德的属性，把他奚落为盲目无知之物！圣经里面记载上帝乃有各种的感觉，好像我们人一样。（例如：创世记三22－23；出埃及记一三17；申命记三二27）其中所说的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等语；但此乃一种隐喻，并非上帝真害怕。其次如申命记三二21的「愤恨」、「怒气」；创世记六6；诗篇九五10的「忧伤」、「厌烦」；耶利米书一五6之「后悔」，也都是隐喻。

上帝各种感觉的方式，孰为隐喻，孰为事实，其断定的标准，乃是上帝的本质，上帝本质上不能有这些不愉快的感觉。倘使他正真对仇敌惧怕，对敌手忌恨，则必把他奚落在悲惨的境地。所以决不可照字眼实解。在一切感觉的情态之中，仅有两种基本的情态；一为慈爱，一为愤怒，怨恨仅为愤怒的一种状态。这乃是上帝两种正真主要的情绪：一则起自公义，一则激于罪恶。这两种状态，虽其性质绝对相反；但于其作用上却彼此有关。因为倘使没有爱公义的心，便不会恨罪恶，反之，如果没有恨罪恶的心，便不会爱公义。第三世纪教父拉克坦休氏（Lactantius）说：「凡爱慕良善的人，必定痛恨邪恶，此乃事有必然，理所必至；因为对良善的爱，乃是从对邪恶的恨，产生出来的；而对邪恶的恨，乃是从对良善的爱，产生出来的。倘使一人不恨死，决不会爱生命；倘使不嫌恶黑暗，便不会爱光明。」这种相反相生的道理，在圣经里面乃有许多的明训。例如箴言八36说：［恨恶我的，都喜爱死亡。」诗篇九七10说：「你们爱耶和华的，都当恨恶罪恶」。「恶恶」、「爱善」并非对立的（contraries），而是对比（antithesis）。在道德的元素上，乃是一个作为，乃都是为分别是非善恶，维护公义圣洁。所以在情绪感觉上，乃是融洽和合的。神的愤怒，和神的圣洁；与神的慈爱和神的圣洁，乃为一事之两面。惟愉快与痛苦正如圣洁与罪恶，乃有本质的差异（hecterogeneity），不可相提并论。因为痛苦与愉快，并非一事之两面，正如圣洁与罪恶乃有本质的不同；并非彼此相成的对偶。他们乃各自存在，彼此不容。惟道德的慈爱，与道德的愤怒，虽似两极；却属于一个磁性；又似一般电流，有阴阳二性。慈爱与愤怒，虽表现不同，却起自一种德性，乃有对偶性，正似磁性吸力，乃彼此归向，终乃归一。阴电阳电，两者乃都是电：正如北方的（Boreal）磁和南方的（Austral）磁，乃为同一种磁性。因此道德的愤怒正如道德的慈爱，都是真正的圣洁。准斯而言，爱好圣洁，与憎恨邪恶，乃为上帝里面两种并存的特性。人的特性乃视其憎恨罪恶的程度定其价值；倘无憎恨罪恶之心，便毫无价值。此正如英国历史上英皇查理二世一样，他受惠不知感恩；作恶不知悔恨；他对人没有爱心，也不憎恨。他乃无动乎中，是非曲直，漠不关心，对万事都是轻蔑。在神恩里面，憎恨邪恶，爱慕良善，乃可并容的。但是由于人心的败坏，憎恨邪恶，往往会过于暴躁，不能讨神的喜悦。所以圣经教训我们，「生气却不要犯罪，不可含怒到日落」（弗四26）。唯有这种憎恨邪恶之心，才能像神的愤怒。但是在这弯曲悖谬的世代，我们愤怒和憎恨，常常用在不正当的地方，并有不适当的态度，因「生气」而「犯罪」（参弗四26）。甚且恨应当爱慕的圣洁，爱应当憎恨的罪。我们的愤怒乃出于自私或感情冲动，不能平心静气，用正当的方式。而我们的爱，乃是出诸偏私不正之心，圣经称为贪婪。在这个犯罪作恶的世界，正义荡然，是非颠倒；爱所不应该爱的事，恨所不应当恨的事。我们应当顾念那永恒的，渴慕那圣洁的，要把憎恨单单准对罪恶之上，用属天圣洁的火，把它们完全焚烧。上帝乃是无所不知，无所不在，世人的罪乃常在他的面前，对人与魔鬼邪恶的圣怒，乃为上帝不变的本质。上帝乃是永远应当称颂的，因为他是公义的，他憎恨当恨的；惩罚当罚的。但虽因世人的罪以及他对罪的圣怒，他仍是神圣的，永远应当称颂的。上帝虽是最圣洁的灵，没有激情，但他仍有感情。他虽和世人不同，不受客观万物的影响，也没有肉体的好恶之感；他的慈爱和愤怒仅是对所作的事，并非对作的人；他只是恨罪恶，却不恨罪人。「你们要称谢耶和华，因他本为善，他的慈爱永远长存。」（诗一三六1）

叁上帝有位格上帝有两大特性，第一是实体，已如上述；第二是位格，兹进加论列。位格乃有两种主要的特征：其一为自我的意识，其二为自有永有。

一、上帝的自我意识（self－consciousness）一切意识都含有主体客体两种要素：一为能知的主体，二为被知的客体。倘使仅有主体而无客体，则不能有意识；但倘仅有客体而无主体，亦不可能有意识。仅有其一，则意识便无从发生。除非有被知的对象，我不能觉得一物；拿开了思想的对象，我便不能思想。意识和自我意识，却又有很大的分别，不可混为一物，务须详加明辨。在意识里面，客体乃为主体以外的另一实体；在自我意识里面，则客体与主体成为同一实体。当我觉得一棵树，客体乃在我心外，成为一个不同的实体；但倘我想我自己，则「客体」与「我心」成为同一个实体。（本人归主以前，参禅静坐，以为「我即是佛」，被人尊为「罗汉转世」。我国士大夫也有「天人合一」之想。）在「意识」里二元乃为二物；在「自我意识」里，二元便成为一物。

动物仅有意识，而没有自我意识。它有冷热的感觉。它虽有苦乐之感，但仅是从外面来的感受；却不知经验这些感触的主体和位格。动物与人不同，不能有位格之感，所以没有自我意识。克利斯理（Christlieb）说：「为什么猩猩和人一样有咽喉，却是不能讲话歌唱，这乃因为动物不能从它感受到的构成一种「客体的概念」（ObjectiveNotion），所以它们不能产生语文；它们对于自我的位格和瞬息的感觉不能加以分辨。它们虽有喉舌的器官，却无表情发音的能力。而人与动物则不同，甚至聋哑的人，虽没有讲与听的器官，却仍具备此内在的能力，故能自己构成一种「语文」，表达他们的思想与意见。人有意识与下意识。但他仍有下级的种子，有一种兽性，不能感觉他自己和自我的关系。一则，「人之所以异乎禽兽者几希」，他也和动物一样，有从肉体欲望来的盲目的动作，这乃与动物所差无几的感觉，唯有检查反省，始有改变为自我意识之可能。其二，他能自动的不停的思想感觉，构成一种意识，但不是自我意识。人能思想，但往往胡思乱想；他能感觉，但并不细察他的感觉，因为他不反省，无自觉，所以他的感觉，往往是「无意识的」。但由于圣灵大能的感动，使他觉悟，他的意识就转变为自我意识。确认有罪，乃起一种自我的意识，自觉有罪，「是个罪魁」（参提前一15），他至此才切实感悟，他以往所感、所想。所作。上帝的灵，使罪人能认识自己，从仅仅意识的境界，进而有自我的意识。自我意识的境界，乃比意识为高。此乃为意识最高和最完善的形态，乃可表明「最高存有」的特性。因为上帝和世人不同，他的意识和自我意识是不分的。第一，上帝没有躯体，不能分割，不受外界事物和环境的支配。第二，上帝不像世人，没有盲目的、不加思索的心理的冲动；他不像人那样会从仅仅意识的境界进入自我意识；他乃是永远有自我的意识，知道他自己。他认识他所创造的物质的世界。但是他这种认识不是从感官的媒介而来；不像人与动物，仅有一些不完全的知识。他对宇宙的意识乃是与他不变永恒的自我意识时时联在一起的。在上帝，意识和自我意识乃是不能分开的，此乃不同于世人。人有意识，但无自我意识。上帝则不然。人会从意识的境界进到自我意识；再从自我意识回到意识，上帝则不然。所以上帝的自我意识乃比人和天使有更高更完善的程度。自我意识乃比意识更为不可明状，乃为自古以来哲学家穷其心力想探究的问题。泛神论者认为心物二元，乃使问题，不能明白；只有一元论方能解答。因为一切的意识事实上乃都是自我意识；一切的实体，都是一个实体。明乎此，则认识问题，便迎刃而解。其实泛神论者，只是把这个问题令人格外迷罔。因为实体相同论不能令人明白。在实体上一块石头和另一块石头相同，但这不能证明这块石头能知道另一块石头。因此，他们没有理由说，除非心与物成为一体，心便不能知物。当我知道一棵树，我乃有意识，但非自我意识。当我知道上帝，我乃有意识，但非自我意识。这所指的客体或实体，并非我的实体；而我的意识，也非自我意识。

要解释自我意识，实比解释意识更难。当我们看到一个客体，例如一棵树或是天空，这一种认识的动作，乃比知道我自己，更易了解，因为乃是在我以外或在我面前的事物，乃是可以看到的。但是倘使自我检讨，那便没有在我以外可见之物，则看的与被看见的乃是一样；这被知的与那能知的，乃为同一个人。此则比看客观的外物，乃更为奥秘难测。所以泛神论者说一切意识事实上就是自我意识，乃为自我陶醉的空想。而一切「天人合一」，「自我神化」，「见心成佛」……等说，尤为自误误人的错觉。上文讲到一切意识乃包含主体客体的二重性，这乃是说在一个实体或存有之内乃有主客二性，实为一个奥秘。人的心灵当其有自我认识之时，即具备此二者：一为知的主体；一为被知的客体。灵魂把他的单一体分化为二，使他自己能够看到他自己。这种能使他自己成为他的客体的能力，乃使他成为一个「位格」的存有（personalbeing）。如果没有此种能力，他便没有「位格」。虽他能思想，能感觉，能作为；但他不能说：「我知道我思想，我知道我感觉，我知道我正在作为。」上帝是有位格的，有自觉的，所以他自己成为他所思所想的对象。这便令基督教三位一体测不透的奥秘，完全揭开起来，发出亮光。云柱变成火柱。一体里面三个特性，成为位格。上帝是有位格的，因他有三个位格：圣父、圣子。圣灵。自我意识，乃有两个特征：其一乃为一个理性的心灵所有的能力，能使他自己成为他的客体；其二乃能知道他所作的是什么。第一步仅为他的意识，尚非自我意识，因为此时的主体尚不知他自己就是那客体。但若无第一步，便不能有第二步。单有主体，没有客体，便不可能有自我意识。但是单有二重性，仅能有意识，不能有自我意识。意识是二元的；自我意识乃是三重的。明乎此，方能了悟三位一体的奥秘。

上帝乃是永远可称颂的。他乃独立在宇宙之外，因为宇宙乃是他从无中创造的。所以他无需宇宙才能有他可知道的、可爱好的、可享有的对象。他乃永远可以自我灵交的。从永世里，父知道子（太一一27）；从永世里，「父爱子」（约三35）；并且从永世里，子便「同（父）享荣耀」（约一七5）。在创造世界以前，父与子，即已同在，子即「在（父）那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃」（箴八30）；永远的道便在「太初与上帝同在」（约一2）；他的「独生子」在永世里，就在「父的怀抱里」（约一18）。此非理神论者（Deist或作超神论者）单数的单位，而乃三位一体的复数的和合，始能解答。一个没有客体的主体，不能知道。如果没有可知的，便不能爱。如果没有可爱的，便无可享有。从另一面看，一个客体不是被造的宇宙。上帝无限永恒的知、爱、乐的，无限永恒的客体，不是他的创造物，因为这既非永恒，又非无限的。在没有宇宙之前，倘使上帝的自我意识和神圣须靠宇宙，则其对上帝既无自我意识，又不神圣，宁有是理。所以客观的上帝，为主观的上帝，必然是真神上帝；而永生父上帝的独生子，也不是被造的。从这一点便可见基督教和后期的泛神论（非斯宾诺沙早期的泛神论）之间的重大分别。后期的泛神论也倡一种三位一体之说，但乃是依靠宇宙的，故乃根本不同。他们把世界视为主体必须有的客体。此乃黑格儿（Hegel）的见解。他以「上帝在永世里产生自然，作为他的另一个自我，这样才能有自我意识。」这样「无限」（infinite）便受有限的限制。上帝把宇宙当作他的位格；没有世界，神便不能有自觉。如此上帝须依靠世界，才能取得他的位格，其结果上帝和世界乃成为一体；上帝和世界乃是一个实体。上帝的位格须在世人和自然的里面始能有自我的意识。世人和自然便成为那「无限者」的形体。宇宙和上帝因此必然是同时就有的，因为上帝离开了宇宙便没有自我意识。此乃根本否定上帝的创造，且把上帝的荣耀，变为受造之物（参罗一20一25）。但是照上帝的启示这不是上帝自我意识表达的方式。三位一体的上帝，他自我意识的媒介，乃是在他神圣的本质里面；而乃完全超脱有限的宇宙的心物而独立。上帝神圣的本性，在他三位一体的结构里面，乃具备他的位格一切的要件。上帝乃是运用永世里原始的本质，并非假宇宙间次要的从属的物质，作为不同于他自己的客体，因此他能自知并能自我相交。上帝乃自己分别他自己，非从他物分别他自己；因为后者仅能产生意识，而非自我意识。天父上帝和圣子上帝分别起来，从而知道他自己。「除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）三位一体的上帝在位格与位格之间，可以彼此相见，彼此相爱，从而能自我凝视而沉思；并非和外在的宇宙相视相交与相爱。「父爱子，将自己所作的一切事指给他看」（约五20）。欧文（JohnOwen）说：「上帝三个位格，乃是他们彼此作为的客体。圣父知道圣子；圣子知道圣父；圣父爱圣子；圣子爱圣父；而圣灵乃是彼此作为之间的媒介。」

二、上帝乃自有永有上帝的自我意识，乃像人的自我意识；人的自我意识也无需其他实体、客体，而乃用他自己的心意。人的自我意识，无需藉外在的世界或他物。人的自我沉思会把他合一的个体分裂为二，以客体变成他的主体；不藉世界外表的实体，仅仅运用他自己的意识，成为他自己的实体。倘使人藉着他有限的位格尚能如此，则上帝无限的位格当更能如此，此理乃甚显明。至高的上帝当然无需依赖其他要素，作为他自我意识的条件。所以上帝乃自有永有，他乃完全自足，在这个基本认识上，他乃能自己知道，自我相交，这乃是他的本性。否则上帝乃须依靠他的被造物，此乃对他的亵渎！圣经里面三位一体的教义，三个位格，各有其整个不可分割的本质，各不相混，但都仍为一个本体，这乃晓谕我们，上帝的自我意识乃是超乎宇宙而独立的。上帝使他自己作他的客体。他第一个作为，便是使他自己从自然界的事物中分别出来；这便产生第一第二个位格。永在的父自己看见永在的子，这便是他主体另一个不同的形像；但是从他的客体上说，他的本质却未变动。圣父和圣子，不是同一个位格），但却仍为同一个实体。此仅为整个三位的第一个作为，尚有第二个作为。第一个作为的主观的自我和客观的自我，其本质乃是相同的，质言之，圣父和圣子不是两个存有，乃为一体。第二个作为便使上帝的本质有第三个特性或形式，那便是圣灵，他和圣父圣子，在形式上虽是不同，但在本性上乃是相同的，并且合一的，于此我们便可见三位的一体性。一体之中，乃有三个位格。主观的自我不是客观的自我；第一个「上帝的形像」，并非第二个「上帝的形像」。第三个特性既非主观的自我，也非客观的自我；第三个「上帝的形像」，虽非第一个或第二个形像，但却属于同一个圣体，而且乃是同体、同质、同性的。从三位一体的教义所启示的道理，我们可知上帝的位格乃是完全超乎有限而独立的。上帝的自我意识，乃无需外在宇宙的帮助。在他创造世界以前，他在永世里，他乃完全自足的，在他自己的本质里即具备一切自我意识的条件。他创造世界以后，他神圣的位格，仍是永不改变，不受他创造的影响。

自我意识乃是三元的；单单意识乃是二元的；前者有三种特性，后者仅有两种。当我觉得一棵树，第一是主体，便是我的心；第二乃是客体，便为树。此乃意识所有的历程。但倘我觉得我自己，第一乃为主体，便是我沉思的心；第二乃为客体，便是我被想的心；第三，乃为另一个主体，便是我感觉到那前两种的特性乃为一物，便是我的心。在这自我意识的历程中，乃比那仅有两重历程的意识为多。初期的斯宾诺沙的泛神论，在神圣位格的教义论战上以及任何形式上，乃和黑格儿不同。黑格儿讲的无限者（TheInfubte）的位格，乃是以世界为媒介，但斯宾诺沙则以为那无限者从分原意来看，乃是没有位格的；倘使有了位格，便不成其为无限者，他的格言乃是：「一切限制乃是否定的、消极的（“OmnisdeterminatioestNegatio”）。倘使上帝有了位格，他必定要说，他不是这个世界，这乃限制他自己；倘使他限制他自己，那他便不是无限的，此乃违反上帝的特性。斯宾诺沙说，倘使上帝和宇宙乃是两种不同的实体，照有神论者的意见，若把上帝与宇宙彼此分殊，则上帝便不是一切的一切，便不是那「无限者」。斯氏以为上帝如果加上宇宙乃比上帝减去宇宙，实更是伟大。斯宾诺沙的错误，乃在其不知「无限者」（TheInfinite）之真义。他乃是把「无限者」和「万有」（「宇宙」All）混为一谈。殊不知这两者乃是完全不同的。第一，那无限者是完全的、纯善的；因此在他里面不能含有不完善的。但是万有却包含不完善的在内。第二，无限者的质素里面乃不能包容有限的质素；惟万有则否，两者都有。一个无限的力量，不可能是有限的；无限的知识不可能是有限的。一个能举一百磅的力量，不能限他仅举五十磅。因此那「无限者」乃和「万有」不同，因为「万有」包括各种各样的东西：无限的和有限的；善良的和邪恶的；完善的和不完善的；物质和心灵。那无限的能创造有限的；当然不可能是有限的。第三，那无限者是质仆纯一的，但有限的万有乃是错综复杂的；前者乃是同质的，后者乃有杂质的。第四，那无限者乃是不能分割的；后者有各种成分，乃是可分的。观此可知万有乃是一种假的无限者。他们以为加上宇宙乃比纯一的无限者为更大，乃是一种谬见，因为在数学上，如果以为在无限数上加了有限数，会比纯一的无限数更大，乃是妄想。在数学原理上的「无限大」（Infinity，或称「无穷大」，其记号为∞），不会因减而使其小，也不会因加而使其大。纵使增减几百万个单位，也不会有丝毫的增损。同理，如果对于那无限绝对完善者加上若干有限的，也不能使他有何增益。上帝的本体，乃是永恒的、不变的、必然的；但有限的宇宙的实体乃是暂时的、可变的、偶然的。因此，如果想对上帝绝对永恒的本体加上或减去一些次等的、低劣的成分，以为可以增加或减少他的永恒性与博大性，那是乖谬悖理的思想。其次上帝的权能乃是无限的，如果把世人或天使的有限的能力，加给上帝也不能使无所不能的全能的上帝更加有力。复次，上帝是无所不知的，他的智慧是无穷的，若是加上一些偏狭有限的知识，也不会使他有更大更高的智慧。总之对完善的加上些不完善的，绝不能使他更加完善。此乃自明之理，显见斯宾诺沙之妄。

因为在上帝的本质里有三个位格，所以上帝有自我意识。但是三位一体的上帝的自我意识，不能与圣父、圣子。圣灵各自个别的意识，混为一谈。三位一体的位格，乃和其中任何一位的位格不同。三位一体的位格乃包含圣父的身分，圣子的身分，和圣灵的身分；但是三位一体的位格，并非个别的在三位中之任何一位里面，乃是圣父、圣子、圣灵总和的位格。三种实体的意识构成一个自我意识，正如三个位格构成一个实体。三位之中一位的个性乃称为个体，乃有与其他两位不同的特性。圣子的位格有圣子的身分；圣父有其父性和父道；圣灵则有其运行。从这个关系来说，我们宁可说本体的个性，而不应称本体的位格，因为位格有三个。上帝本体的个性，或是上帝的观念，乃是他的自我意识。照上文所论，这个自我意识乃是从三个位格本体的维持，以及相应而生的三重意识而来。上帝的本体，不可能同时为三位又是一位。上帝的本体因为含有三种特性，所以能够自我沉思，自我认识，自我相交；倘使仅有一位，那就当然不可能。所以三位彼此不同的特性，乃和整个神性的特性不同。第一位的父性，乃和三位一体的父性不同。第二位圣子的身分，乃和三位一体中圣子的身分不同。第三位圣灵的运行，乃和三位一体的运行不同。倘使三位一体的位格与三位中一位的位格如圣父。圣子、圣灵有不同，则如果说上帝是三个位格和一个位格，并非自相矛盾，因为位格一词乃有两种意思：一乃指他实体的个性，一乃指三重的个性；一乃指一位的意识，一乃指三重的意识；一则为纯一的意识，另一则为复杂的意识。此乃三位一体的奥秘，非人智所能参透。

卷二　上帝论 第肆章 上帝存在的论证

绪言一、论证功能的限制上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的创造者、维护者和统治者。关于上帝存在的知识，虽是直觉的，但仍可藉各样论证，加以解释，并用人的心智从实际宇宙中构成各种抽象的观念，发挥各样的论证，以坚定我们对上帝的信仰。但是这些论证，仅是或然的，不能完全证明。职是之故，各种论证，应当互相发明，相得益彰；不可偏执一见，彼此排斥。如果执持一义，不能视为绝对的定论；倘使综合起来，成为一个系统；则论证格外显明，可益坚世人的信仰，并约束其道德的行为。

白德勒氏（But1er）说：「这些论证虽是或然的，但却足以指示我们的人生。在道德的和宗教的事上，虽不能如数学那样的正确，但却足维系世道人心。倘使把各种论证，综合起来，便可相得益彰，使宗教的真理，更为显明。」杜赋氏（Dove）说：「各种论证的价值，倘能综合起来，则比一个论证，更为强大。水与空气和食物，合在一起，便可支持人生，一根绳子，容易折断；倘使合在一起，则不能折断。」（传四12：「有人攻胜孤身一人，若有二人便能敌挡他；三股合成的绳子，不容易折断」培根（LordBacon）说：「仅有浅薄哲学知识的人，则每能被惑于无神主义；在哲学有深造的人，便能相信宗教。倘使仅懂一些皮毛，便不想进求深造；倘能博学审问，则便能飞跃起来，信奉上帝。」莫斐氏（Murphy）说：「凡能满足我们对于上帝和属灵世界的论证，必有各种辐辏的证据。」虽是一个证据，每易顾此失彼，不能完全合格，但各种证据会合起来，便能获得合理的结论，我们对于一个举世闻名的地方或历史的人物，如伦敦、拿破仑，虽仅能提供或然的证据；但那人如仍坚决顽梗，不肯相信，则「非愚即妄」。我们对于上帝存在的论证，固不能使人必信，令人心悦诚服；但任何理论，也都如此，无法完全证明。其他的道理，不能比关于上帝存在的论证，更为圆满。诚如罗乔教授（Prof，Roger）说，在我们日常行事为人上，倘使我们必待得到绝对可证的确据，始行动作，则恐将寸步难行。二、起信非全恃论证

蒲恩氏（Bowne）说：「除非特定的事件，我们不能不疑，不能贸然置信外，我们与人相处，最好不要多疑。在社会里面，我们待人接物，最好开诚相见，除非在特殊情形之下，我们必加审慎考虑外，最好不要以小人之心，度君子之腹，多心多疑，始能与人为善，和易相处；倘使以为人人都是诡诈，都是骗子，则便不能与人相处，与人合作。当我们考察研究之时，倘能凭着信心，怯除疑虑，必有更多的成就。除了数学，可以获得确切无误的答案，可以完全相信以外，倘使我们以此态度，来应付现实的世界，势将步步荆棘，裹足不前。照论理学的法则：「除非有真凭实据，切不可信。」但是在心灵的事上，不能照此呆板的定律，不能事事求其确切的证据，仅能行其心之所安，求其心安理得。」上帝存在的论证，乃是用以表达我们直觉的内容；乃是把我们对上帝存在的信心加以正式的辩明，并阐释其论理上的价值，此于驳斥流行的无神主义，以及泛神思想，乃是很重要的。但是这些论证，仅有怯疑解惑、消极的作用，未必有使人起信皈主积极的果效。诚如柯立祺氏（Co1eridge）说：「基督圣道，愈加证明，使人愈发不信。卫斯理（Wesley）和华德斐（Whiiefield）的布道工作，使教会大为复兴，其果效乃远比十八世纪辩道学家的感力为大。」蒲恩氏又说：「证道乃为一种权宜之计，藉以开无知者的心窍。论证的果效，其强弱往往须视对方的本性而定。例如道德的论证，对于良心丧尽的人，乃如对牛弹琴。我们宣讲我们所信的道理，仅能希望对听众的心意起若干的作用，不能必使每一位发生同样的反应。我们仅有或然的明证。质言之，我们不能全靠逻辑来证明。人之起信，不是逻辑问题，而为生命问题。关于上帝存在的论证，可以归结为四种：一为本体论（TheOntological）；二为宇宙论（TheCosmological）；三为目的论（TheTe1eological）；四为道德论（TheMoral）。请分论如后。

壹本体论「天生蒸民，有物有则」（《诗经》），宇宙万物，都有秩序，且有妥善的安排，由此可知宇宙之间，必有一位智者，在那里产生这「有物有则」的秩序；必有一个意志，在那里指挥安排，以利万物。本体论乃是一种形上学的「先验论」（aPrioriArgument）。照此学说，宇宙间必有一位客观存在的上帝。这种论证，通常认为凡不属「后天论」（aposteriori）的都属于这一类的论证，不是「从果到因」，而是用其他不同方式来立论。其主要的学说，可用以下各家作代表，兹分论之：

一、安瑟伦氏（Anselm）他认为实际存在的，乃比存在我们心里的为大。他认为否认上帝的存在，乃为一件不可能的事，因为上帝乃为最高的真理，最高的实有，最高的良善；宇宙间一切真理与良善，乃是从他彰显出来。因此，上帝的存在，乃是必然的。人人既知有上帝，则他必承认上帝的存在。若说一个必然存在的「实有」（Being）是不存在的，乃是背性悖理的想法。但是为什么心里的意念，会成为必有的真实，此说没有圆满的论证。二、笛卡儿（Descartes）

世人都有一个无限完善的「实有」的观念。我们都是有限的，这种意念，不可能起自我们；与我们有交情的人，也是有限的，这种无限之感，也不可能起自我们周围的人。这必起自上帝，因此我们必假定有上帝的存在。虽然我们有许多并无其事的构想或意念，但这些思念，乃出自己心的任意的妄想，且人人不同。而上帝的存在乃是必然的，乃人同此心，心同此理，人所共有，无可避免的。既有此意，自必有其相应的「实有」。笛卡儿藉三角形为例，以说明他的道理。他说，一个三角形，乃等于两个直角。但笛氏的说法，乃是比拟不伦。康德（Kant）用哲学的说法来解释此事，他说倘使拿去了受词，便没有主词。说三角形的角乃等于两个直角，仅为分析其主词。仅是说明三角形是什么，乃是一种分析的意见。但是如果拿去了三角形的等式，便没有三角形。照综合的意见，则必有物加在主词以外，这才有实际的存在物，而非主观的分析，乃为言之有物。我们虽可推论，一个完善的「实有」，必是有智慧的，良善的，但并非真有其物；因为一个实体必在意念之上加其所言之物。观此，则笛卡儿和安瑟伦的论证，仅在形式上有所不同。一则推论有神，以说明其意念；一则强调实体即在他们意念之内。安瑟伦的论证乃和笛卡儿所引三角形的说法相同。倘使没有三只角，便不能想三角形；同理，倘使上帝不是真正存在，便不能想上帝。虽是有些人会这样想法，但并非一般人都如此想。三、克拉克（Dr．SamuelClarke）氏为纯正哲学家（metaphysician），亦为数学家、语言学家，于一七○五年刊印他的名著《上帝的属性与实有的明证》一书。从上帝的「实有」而说，他的论证乃是先验的（apriori）。没有必然存在之物，但可想像没有实体之物。吾人既可想像世界没有实体之物，所以世界并非必有其存在，亦非永恒的。可是我们却不能想像，不存在的空间及持续性，因此空间及持续性乃是必有的，而且无限的。但是空间和持续性没有实体，因此必定要一个永恒的必有的实体——此即上帝。这种论证充其量仅仅给我们某种必然与无限东西的意念。但要决定这永恒的实体到底是什么，他有何种属性，则必然要讲现象的世界，则其论证变为后天的（aposteriori）。因此他的论证不是先验的（apriori），便遭受反对。此说乃从时间空间来推论实体存有的存在。

四、顾商（Cousin）查氏为法人，照法文，应读「顾商」，非「柯信」。顾氏在其所著《心理学原理）一书中，反覆的讲，用不同的方式，讲同一个论证。他说，无限的意念，乃在有限里面。两者乃缺一不可。这两种意念，在逻辑上乃是相关的，而在前后的程序上，有限的与不完善的乃是在先；但事实上却很少在先。当在意识上，使心灵起有限的与不完善的意念；在理知上，便不能不有无限的与完善的意念。这无限的与完善的，便是上帝。他的论证乃是，凡是真实的，就会起意念。他说，我们可以想像希腊神话里的蛇发女怪或半人半马的怪物但也可以想像没有这些怪物的存在；但是倘使有了有限的与不完善的那就没有权能可使我们不想那无限的和完善的。顾商说，这并非妄想而乃为理性的产物，因此乃是正当的。在意识上，有限的与不完善的意念乃是本原的；因此在理性上，所必然应有的，与此有关的无限的与完善的意念，也是本原的。他又从另一个角度讲，一个敏感的心，认定客体乃是真实的存在物，和他自己不同；所以他的理智便能了悟立刻认定那「无限者」（theInfinite），必然相信与其不同的实体。他以为自我本性与上帝乃是相同的，而且相等的包含在他心灵直觉的了悟之内，因此是彼此不能分开的。这种道理，乃和一般的上帝观不同，不以为人的灵魂乃须依靠，而对上帝负责的。顾商认为有限的与无限的意念乃是相关的，缺一不可的；在理性上，认为如有「有限的」，则必有「无限的」。然则那「无限者」到底是什么呢？他认为「无限者」就是「万有」（All）。他的本体论，实在无裨有神论。

贰宇宙论宇宙论乃是建立在万物必有其因的原则上面。从推论的道理来讲，宇宙论必追究每一样结果的适当的原因。这个世界乃是结果，因此在世界之外，必有其起因，可用以说明世界所以存在的原因。

一、原因（causation）宇宙论的成立，乃是建立在「因」「果」二义之上。「果」的正解，乃是一件被产生的事，并非从其本身而来。倘使确知其原因，能够知道其产生果效的前提，便能获得必然的结论；从而可以推想宇宙的存在，必有其产生宇宙适当的原因。倘能证明宇宙乃是一种结果，则便可知宇宙不是原因，不是自有的，不是永恒的。大家都知道，自从怀疑论者休谟（DavidHume）提出他的学说以后，许多哲学家，受了他的迷惑。休氏以为因果观念，乃由主观产生；世人以为有因果的必然性，其实乃因人的反复经验所产生。所谓本体，乃是由于吾人的联想作用；因一个印象，由此想及其他印象，其结果既巩固，遂用主观投射于客观，从而联想有所谓本体。休谟反对历来的形而上学，他以为想从超经验的对象，加以论证，实乃逾越悟性的范围，乃是一种幻想而已。他认为人的感觉，看到一连串的事象，后者随从前者。一切过去的许多有规律的事象，我们名之曰「因」；一切以后有规律的跟随的事象，我们名之曰「果」。他又说，如果以为以往的事象，必然决定以后的结果，乃完全是一种武断。「因」乃是不变的往事，「果」乃是它以后所生的影响。约翰密勒（JohnStuartMill）以及在他以前的爱丁堡的勃朗博士（Dr.Brown）修正休谟对于「因」的说法。密勒说：「我们应当相信，不仅以往的事象，必定发生其后果，而且如果现存的事象继续存在的话，仍必照样的因果相寻，所以我们必定要用『因』字。」勃朗说：「『因』的圆满定义，照哲学的观点说，乃为一切变易之前的事；并且在同样情况之下，以后也必产生同样的变易。」这个定义，乃和休谟哲学的基本原理完全相异；休谟及其同道，以为我们一切知识，乃是建立在经验上面。经验乃为关于过去的事，不能保证其将来。但我们的信念，仅仅建立在以往经验之上，乃是不够的，在经验之外，还有别的因素。除非用以往事象的本质，加上其他因素，来求索其以后的结果，我们不能根据经验来建立我们的信念，以为「将来」乃和「过去」是一样的。

关于这个问题的学说，一般而论，可分以下各点：（1）一个原因，乃有其必然的存在，这不是仅仅事物彼此关系的一个空洞的名词，而乃有其本质与实体。因为苟非存在的实体，一个空洞的名词，是不能有何作用的，此乃显然自明之理。倘使以一个没有真实的存在，作为原因，则乃等于说，虚幻空无（nothing）可以产生某物某事（something），此乃自相矛盾，宁有是理。（2）一个原因不仅须实有其事，且必有能力与果效。其本质必有产生果效的道理，可用来加以说明。（3）而且此项果效必定是合理的，必有产生果效充分明确的理由。尤有进者，此种关于原因的观念，乃是正确的。一则在我们的意识上，我们就是原因；我们能够产生后果。上述的三点，乃都会在我们的意识之内，那便是原因。我们乃有真正的存在，乃有能力，且有适当的能力，可以产生结果。二则，我们还可引起世人普遍的意识，常人在他们日常的用语上，常用原因一词，而且认为每一结果都有其有效的前因。一年四季，前后相继；往年如此，来年亦然；但却无人说冬季是夏季的原因。四季流转，乃有一定的程序，过去并然有序，将来也必井然有序；但无人认为单单前因，可以构成因果关系。三则，此种因果关系，乃为人类普遍的信仰，就是有果必有其因。但是若无力量在其中运行，则不会发生什么变化，也不会发生何事；否则就要无中生有。关于这个问题，自从亚理斯多德以来，尤其自从怀疑主义者休谟以后，乃为形上学上大家争论不已的问题。麦考虚氐（Dr.McCosh）对于奠定知识基础的主要信仰的权威，竭力维护，实对真理的原因（causeoftruth），作了很大的贡献。原因并非仅为一种不变的前因，而乃在其产生结果的力量。普遍的信仰，都认为每一结果必有其因；但是这种人同此心，心同此理的普遍的信仰，其根据究竟何在呢？上文曾经提及，休谟以为乃是人的经验。照我们观察所及，每一结果，必定有其原因，因此照此道理推想，休谟以为在我们观察以外的事，也会发生同样的结果。但这种想法，未免武断。我们没有权柄来决定宇宙的法则。康德说，因果法只是存在我们心里；但人类没有把握来规定在我们以外宇宙间的关系。思辩派的哲学家否认直觉的真理，否认人所共信，而且不信世人所必信的、最初的、自明的道理，则其结果不但将使各人失去其自我的身分，也无外在世界真正的存在，而且没有是非善恶明确的分际。但事实上，普世人类必定要信这些真理。此乃理所必然，若加否认，乃是强迫的，只是暂时的。（例如现在铁幕里共党极权统治下的情况，结果乃使民怨沸腾，如火山爆发。又如暴秦的苛政，自促其灭亡，成为中国历史上最短的朝代。）语云，物极必反，当人心被迫反常以后，终必恢复其常态。因果律被否定以后，但人的本性，仍必承认。世人纵或以为宇宙是永恒的，是没有原因的，是从无而生的；但此乃出诸幻想，终难令人置信。

基上所论，宇宙的存在，苟非从无中而自有，必信宇宙必有其原因。照有神论的道理来讲，宇宙的存在，必先有其因，决非自有的，决非永恒的；因此我们必须承认，宇宙的存在，乃有一个伟大的「初因」（firstcause），请申论之。二、结果（effect）宇宙的存在，乃是一个结果。第一，整个的宇宙，绝非自有的，亦非永恒的，它每一部分，每一样东西，所以能够构成，必有所依据，所以乃是可以变化的。宇宙的整体，不能异乎构成它的分部，不能有本质上的不同。无量数目的结果，不能自有自存。三个环的连锁不能支持自己，一百万个环的连锁更加不能。零乘零，还是等于零。倘使我们不能找到我们自己生存的原因，我们的父母亦不能，我们的先祖亦不能找到他们自己的原因，一直追溯上去，结果仍是零加零。我们心灵所需要的乃为充足的原因。在我们合理的本性的法则上，不能不承认最初必有一个自有的原因，那就是神（Being），他有经久的权能，力足产生恒久变动的伟大的宇宙。自古以来，凡有思想的人，都不能不作此同样的结论。柏拉图与亚理斯多德都从「最初动力」立论，认为宇宙在永恒里必有一个自动的力量（primummobi1e）的存在。这一个论证的确实性，几为各派哲学家所公认，至少不能不承认在永世里必有神（Being）的存在。所以有神论的论证，认为世界上每一样东西，乃是依存的，那一位自有永有的神，便是超乎世界的「初因」firstcause）。

第二，便是历史的论证。照此论证，他们认为从历史的考据，人类的存在，仅有几千年的历史；若说人类在永世里已经存在，乃为无稽之谈，没有可靠的史证。达尔文的生殖细胞说（germ－cell），必然以为有一个自行存在的原因，从此便发展成人，成为整个人类，以及整个宇宙。其说之妄，达氏本人到了晚年也自己忏侮，恨不得焚毁其书。于此，吾人要问，宇宙乃从无而生乎？乃自行存有乎？抑或有一位超乎宇宙的神？须作贤明的抉择。第三，乃为地质学的论证。综合各家地质学者的考证，溉有三种意见：（1）在地上现存的动植物的属类，在世界历史上，仅有较短的时期。（2）无论从经验或科学，从事实或理论，都不能赞同生物自然发生说（spontaneousgeneration）。易言之，没有确证，可承认任何活的有机的动植物，乃是从物质的原因产生的；必然是直接创造，或从已经存在的有生命的有机物而来。（3）属类与物种，乃是永恒的，乃为「各从其类」（创一21），不能从这一类产生另一类。质言之，鱼不能变鸟；鸟亦不能变成四足的兽类。虽然近代学者对这些事实，发生疑问，但仍为多数科学家所承认，而且有许多赞同他们的明证。倘使这些原理能够成立，则现存的动植物不是从渐渐进化而来，必有造他们的造物主。三、异论(objections）反对宇宙论的意见，可分两点来说：其一，乃是反对其所基的原理；其二，乃系反对它的结论。休谟在他所著的《人性论》（TreatiseonHumanNature）里说，人类心灵感受，形成各种的感想与意念。感想乃是情感的；意念乃是理性的；而意念乃是从感想而来。因此他以为一切知识乃是建立在经验之上。当他应用他的原理到因果关系，他便以为我们对此问题所能知的，便是每一件事乃和其前因有依存的关系。休氏以为（1）原因与因果关系没有分别；（2）权能与运用权能也没有分别；（3）每一实体的开始必有其原因，乃是没有任何论证的；（4）我们绝无理由承认每一客体的存在，我们不能都构成一种意念。从这四种推论，他不信实体的存在，甚至他还以为上帝亦复如此！

休谟又大胆的说，照上面的道理，没有一样客体，不经过经验的考查，没有一样实体，没有其原因，任何东西便能产生任何东西。无论是创造、消毁、行动、理智、意旨，均可从其他客体而生。倘使把上述的两种原理，加以比较，各种客体的会合，可以决定其因果关系，没有两个客体彼此相反。如果客体不彼此相反，便不能阻挡他们彼此会合，这便构成因果关系。休谟的道理，实乃不知所云，乃是攻击他自己。一则，从感想而论，他乃承认意识的可靠性，则他怎能反对直觉。理知与良知。其二，如果我们没有从感想而来的知识，则我们无法相信任何实体的存在；因此将无从相信灵魂与上帝。其三，同理，我们也不能相信能力或实效，也不能相信蒸汽的力量和发动蒸汽机的机师的分别。其四，同理，我们势承认「没有」可以产生「事物」。其五，休氏的理论，乃都自相矛盾。例如，如上所云，他既不信能力与实效，但他又说一物可以产生他物，乃不能自圆其说。准此而论，任何学说，如果自相矛盾，如果违反上帝刻在我们心上的信仰的法则，乃是谬误的。所以，如果照我们的本性所不能不信的真理，我们必须持守不移，不可受任何诡辩的诱惑。倘使照直觉的和必然的真理，有果必有其因，则这个世界的存在，必有其适当的原因；所以必非自己存在。一切关于这方面的论证，证明这个世界绝非自有的，乃是宇宙论的本旨。除此以外，还有一种异议，并非对宇宙论的前提，乃是反对它的结论。他们说虚空（nonentity）不能成为确有实体的原因，因此在永世以前必已有物存在。此派又说永远无穷的结果乃是不可能有的事；因此必有一永恒自有的「实有」（Being）。凡此乃为宇宙论所证明的。但是这并不证明那位必有的「实有」，乃是超世的，更没有证明其为有位格的上帝。

宇宙论并不证明有神论者关于上帝的真理，而仅仅说明有一位永远的必有的「实有」。这项论证仅在说明因果关系的原理，每一样依存物必有其存在的原因而已。四、缺陷（defects）从宇宙的实体而论、我们不可能讲它的起源。我们不能说凡事都有其原因；果尔，则上帝亦必有其原因，实在万无此理。宇宙论只能说凡事的开端必有其因；易言之，每一变动必有其因。马丁纽（Martineau）说：「并非万有都有其因，而是以往本来没有，以后才有，其中必有原因。因果关系，仅是万象的法则，而非本体的法则。」扼伯敦（Upten）说：「我们应当相信上帝以及无穷的有限的原因。上帝乃是万因之因，万灵之灵。」纵使我们承认宇宙必有一个在宇宙之外的原因，但却不能证明此乃终极的原因，乃为不再有别因的初因。再退一万步说，纵使宇宙本身没有原因，但仍无法证明其不是有限的原因。

五、评价（eva1uation）此说仅能证明宇宙的存在乃有其因，但究竟此因乃为其存有之因，抑或其变动之因；究竟此因为宇宙以外之因，抑为其内在之因；究竟此因为永恒之因，抑为依存他因之因；究竟此因有无理性；究竟此因是否无限；是一个抑为多数，宇宙论都无确切答案。

叁目的论一、性质（nature）此说认为每一个计划，必有设计的人。这个世界到处可以看到各种计划的标记。因此这个世界必有一位大有智慧的设计者。宇宙的设计，乃有三大目标：（1）拣选一个必须达成的目标；（2）选择达成目标的妥善的方法；（3）切实施行上述达成目标的方法。

这就是宇宙计划的性质，乃为自明的真理；计划乃表明智慧、意志与权能。结果里面的智慧，乃会有原因里面的智慧。尤有进者，这计划所表明的智慧，并非在所计划的事物里面，而乃由外在的动因。例如一部书所表明的心智，并非在书；而乃在著作者和出版者。又如计算机或是任何艺术作品所明示的智慧，并非在所用的材料里面，而乃在发明家和艺术家里面。又如在动植物躯体里的智慧，乃是在造他们的主。推而广之，整个世界所表明的心智，必在一位超世界的神（Being）。因此神的工作和人的工作，实乃有显著的不同。人类运用他的技巧，能使无生命无感觉的物质改变形状，配合起来，达成人原定的目的。但自然界之物，乃藉有生命的性能的运行，使它们从内至外，活泼成长，而非由于人机械式的制作。从这一点来说，我们可以看到一幢房子、一棵树和一个人的重大分别。但无论何者，心智乃在事物之外，乃在其所造的成果之先。如前所述，机器的心智乃在机器造成之先，存在机师的心内。每一个计划，必有智慧的动因，初非限于我们浅狭的经验。我们虽未亲眼看到每一幢房子，每一只船，每一个望远镜或其他工具与机器的智慧的制造者；但因此我们可以说同样的艺术的作品，决不会是由机会凑巧造成的，也不是盲目的、无意识的力量形成的。关于这点，德儒慈惠克马西开（Zweckmassigkeit）曾著书论之。目的论者认为计划的本质，必有其智慧的动因；所以，无论何时何处，我们看到计划的明证，我们必信乃由于心智的运行。基此而论，我们乃有权柄，并且应当用目的论向世人宣称，这个世界，乃是很显然的由一位智慧的造物主所创造，正如一部书乃有一位著者。倘使一个人相信一部书不是由机会或其他盲目的、无意识的力量所写成，当然不能否认目的论的确实性，从而证明有一位有位格的全知全能上帝的存在。

二、确据（evidence）这乃是一个无穷无限的题目，世界的创造，乃有计划；关于本题的名著，实在汗牛充栋，琳琅满目，不胜枚举。即写几百部书，也不易详论。限于篇幅，兹分九点来说：1．人体器官的设计——人体各种器官设计之精密与完善，人类任何艺术的作品都不能与之互相比拟。例如人的眼睛里面视觉的媒介，乃是按照光学的秘密法则而造。这乃是人体里面对于光与色最敏感的神经。这些神经乃是满布在眼内视网膜之上，光乃是从眼球里面的小孔进去，它的启开，乃是依照光的度数，用眼部肌肉，使能奇妙的放大或收缩；这不是用我们的意志，乃照光线刺激的强弱而自动放大与收缩。可是光乃仅仅经过眼内的视网膜，却并不留反应其上面的形像或痕迹。光仅经过眼球的晶状体，折射其上，在视网膜上面，形成一个正确的焦点。假使眼瞠是白的，它就把放射线反应其上，进入瞳孔，和黑珠连在一起。由于肌肉奇妙的运行，眼睛就能针对远程的外物，保持在正确的焦点上面。此仅为人体里面一个极小部分奇妙的表现。耳朵亦甚奇妙。耳腔里面乃有听觉的神经。在脑骨构造里面，耳腔里乃有盘旋的通道。在这通道的小孔之上，盖有一层薄膜，使能受到空气的震动；在此薄膜的中心，乃是一根小骨的末端，用来传达所受的震动，藉着神经，把所受的感应，加以解释，通送到脑里面去。上帝藉着这小小的器官，照奥秘的原则，使我们有听觉，因此便能和人往来交契，这才能使我们听到奥妙的言语，悦人的音乐。

人类离开了氧气便不能活，氧气能使我们的血运行，使有活力，并与碳气相和，新陈代谢。婴孩到世界上，即有接受氧气的器官。当他在母腹中形成之时，他虽不呼吸，但已经有肺。其构造之错综复杂与美妙，乃令人不可思议。藉著它，使我们血得以清洁，而且终年一刻不停的流动与反流，分配到身体每一部分。这种川流不息分配的工作，乃为自动的，无须我们督察；更奇妙的，不但在我们醒的时候，而且在我们熟睡之时，仍是照常进行。其次，食物也是养生所需的，也和空气一样。未生的婴孩，无需食物，但在母腹，乃由母亲输其营养。牙齿乃为咀嚼，唾液有化学作用，乃在食物未进胃部之前，助其消化，然后由导管吸收，选择身体所需的成分，以充营养，而排斥不需之物。一切有价值的滋养品，都从血液里分配输送到预定的地方，硬质乃为维持体温，石灰进入骨里，纤维素到肌肉里，磷质进入脑部与神经系统，以达成所预定各部器官设计的目的。这仅以人体一小部分器官的设计而言，于此已可见人体构造，在在可见造物主的先见、智慧与聪明，人的躯体实在是一个完美的奇迹。经云：「我要称谢你，因我受造奇妙可畏；你的作为奇妙，这是我心深知道的。」（诗一三九14）2．器官之间的关系——每一动物都是一个完善的整体，每一部门，都预先设计，配合其他部门。一切视觉。听觉。呼吸、营养、转动，都是互相配合，彼此适应，藉以达成共同的目的，得到最大的裨益。此外，这些器官，虽然各种动物都有；但乃照个别种类之特殊需要，有所不同。例如陆上的动物，其所有器官必适于陆上的情形。如系生在水里，或飞于高空，则必照其不同的情况和目的，预为设计。复次，假如有一器官为特殊用途而设计，则其他器官也随之配合，以期相得益彰。例如倘使胄是为消化肉类而设计，则牙齿。手足、脚爪也须照此目的而设计，以便取得并预备这项食物。因此解剖学家，仅凭一根骨头即能断定它属于何种动物。假如一只涉水禽或水鸟，它必有长的脚与颈，以便在水中起游。如系浮在水面的，则它的足必有掌皮或蹼，它的羽毛，必滑润而不透水。如在空中飞翔的鸟，则必有张大的翅膀，空的骨，胸部必有许多肌肉。他如爬树的动物，则它的足和尾必适于攀登。啄木鸟必有尖锐锋利的嘴，以便钻孔，以及倒钓的舌，以便抓取食物。此仅略举数例，可见各种禽兽的构造，必有一位在它们以外的智者，照各种禽兽的需要，为它们特别设计。

3．器官与天性的适应——每一动物的器官，乃彼此相应，并有其赋有的天性。例如肉食的鸟兽乃有吃肉的天性，它们的器官的构造必能适应，以达成它们肉食的愿望；例如素食的鸟兽，则它们的牙和胃，亦都要适应此目的。蜜蜂酿蜜，则它们的身体便能分泌蜜腊，且有建造蜂巢的天性；蜘蛛有一种特殊的粘质，且能把它吐出来织成网，藉以捕捉食物。凡此都是出自它们求生的天性。于此我们看到两种不同之物：一为天性，一为肉体的器官。两者乃是彼此适应，乃是缺一不可。我们又可看到宇宙间必有一位智者，赋予天性，又复供给各种适切的器官。4．对于将来的预知——凡事乃预先早有准备，这实在令我们不能不信有一位智者，他乃有先见之明。不但视、听、呼吸、营养……等器官为着将来的需要，早有准备，而且初生的动物将来的供应，在其出生之时，即已为预备。例如哺乳动物，在小动物生产之前，胸部与乳房，必先肿大，分泌乳汁，预备丰富的滋养物，以备小动物吃，使不致饥饿。蛋的构造更为奇妙；蛋分蛋白蛋黄；蛋黄里面有小的胚种，温暖以后，胚种就发展长大，预先准备小动物的食料，使不致饥饿，且又从蛋黄生出将来的动物。这可见动物乃有先见预知。这种预知从何而来的呢？这非从母鸡而来，亦非由于盲目的自然界，乃必有一位预知的智者。5．植物界的有机体——植物界也和动物界一样，乃有一位仁慈的设计者。植物也有生理学和有机体。它们器官的生长发展，乃和动物界一样的奇妙。植物在伟大自然界的体系中，占有重要的地位；如果没有植物，则芸芸众生，势将无法生存。动物不能靠无机物生存，必藉着有机的植物，始能供应它们的需要，使其生存。倘使没有叶子，使无机物成为有机体，则世界上势将没有「有情众生」。这又可证世界上乃有一位全知全能的造物主。在他创世的程序上，上帝乃先说：「地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木」；到了第五日始「滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中」；造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物」。（创一11－23）6．对自然界的适应──上帝创世的设计，并不限于动植物及其各种器官彼此的关系，亦非限于动物能巧妙运用这些器官；而又在各样动植物能够适应自然界。动植物倘使没有光，和空气、温度、水与土，使能长出一切生物所需的食物，便不能生存。然则，谁创造光，照耀普世，发放全地的光和热呢？谁造太阳使其普照大地呢？谁创造弥漫普世的大气，藉着化学作用，均衡调整，无论何时何地，都得到恰如其量的大气，以维持其生命。水何以会在某种温度，升起成雾，集合成云，藉风吹动，带到各地，沛降雨水，灌溉土壤？有限必须有光线；有肺必须有空气；食欲必须有粮食，以及消化的力量；粮食必须有土壤、光线、温度与水。这些显然是一个伟大的体系，各部门乃彼此相关，互相和合。这必有一位创造者；他必有无限的智慧与良善。

7．被造物间的关系──地上的活物，彼此之间乃有「有机的」关系。自然界的设计，并非仅限每种动植物和世界的关系；而且由于近代科学的进步，发现全部动植物之间，乃有一个总体性的计划；整个植物界和整个动物界，乃是彼此有关系的。虽然有些动植物是变形的，但这些变形，乃是为了适应其特殊的环境。美国最负时望的生物学家，对博物学有划时代的创见与贡献的阿格锡教授（Prof．jeanLouisAgassiz），认为每一自然界的事物，都是出诸上帝的智慧。他在每次授课之时，必嘱学生和他同心祈祷，求神同在。他在实验室里，「更觉诚徨诚恐，因为他认为当研究自然之时，便是和上帝同在，和神心意互相交通」；他认为「自然界一切的事物，都是上帝大能大智奇妙的造化」。他说：「从动物生活各种不同的现象中，可以证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划.]他又强调：「我们的世界，决不是各种无意识的、有机物的各种力量造成的结果，而乃是一位有意识的全智全能的上帝的杰作。」8.地球乃是为人设计——不仅生在地球上的动植物证明有大智的造物主；地球的本身也是他存在的实证。倘若一家的父亲为他的儿女预备住处，供应一切日用所需之物，以及各样美食和珍品，由此当可证我们的天父必本其大智大爱，为他被造的人类预备这地球作为居所。此已于上节讲过，他为人类创造弥漫普世的大气，和光照普世，发放全地的光和热，以及电力和磁力，四季流转的法则；分化石头，预备土壤，沛降霖雨，和甘露，以滋润土壤，使草木繁茂，欣欣向荣；且复预备和配置各种自然界的力量，使动植物能够生存。物体冷则收缩；水结成冰，则能变轻，盖在水面，使水中鱼虾，不致冻死，凡此均有一定的定律。苟非由于神的仁慈，没有常律，则无论水中或地上之物，将无法生存。整个宇宙的构造，它与太阳关系的方位，其轴线的倾度，凡此均妥设计，使万物得以生存。他如水陆面积的分配，高原与山脉的高度，海洋的潮流，乃由海岸的地形所决定。假如南北美洲，没有加利比海的大利滨地峡（IsthmusofDarien），从中联系，则英国及西北欧便不能居住，这乃完全因为有大利滨地峡阻挡了大量的暖水流入太平洋，改道流入东北大西洋，所以英国与西北欧诸国有温和的天气。这必有一位仁慈全智的神在设计安排。9．宇宙万物的安排——这乃是一个包罗万象的大题目，要用这一节来讨论，实非易事。地球乃是绕太阳转动的八大行星之一，其中离太阳最远的行星，乃有十万万英里。这些行星乃朝一个方向转动，并在规定的时间旋转。宇宙的稳定，须视其安排的情况。要达此目的，物与物必照其数量和「矩象」（square）的距离。其离心力和向心力必须绝对平衡；这样才能使行星不致飞散或落到太阳里。每一行星的投射，必须有绝对正确的速度。其中心的集团，必须照其计划，保持诸行星的程发光和发热；其余的，乃是晦暗的，和寒冷的。大科学家看了这些天象不能不说，这乃出于上帝的深思与设计。

我们的太阳系乃是伟大、繁殊，而且井然有序的。天文学家断言，恒星乃有数万万，其中且有比地球还大的。天狼星（Sirius）发的光乃比太阳大两百五十倍；昂星（Pleiades）是最亮的星（A1cyone），它的光乃抵一万两千个太阳。最靠近太阳系的星，其距离乃有二十一万万英里！离开太阳系最远的星云（nebu1ae），其距离尚无定论，究竟这些星云是众星的大陆，因为太远，尚不能认辨，天文学家尚无定论。在北半球有两千；在南半球则有一千。他们假定它们乃有各种的形态，有的是球形的，有的像扇子，有的是螺旋形的，有的乃是连环形的。据天文学家推算，有些星云的光，用每秒钟两千英里的速度，走了几千光年始达到地球，宇宙天体的伟大，实在不可思议！但是如此伟大的宇宙，却是井然有序；在万殊之中，却又是和合统一。关于万有引律，光和热的法则，乃是到处一致。这种井然有序的安排，必有一个心意，决非偶然凑成。这是何等的智慧，何等的权能，何等的心意，何等的仁慈，这不能不令我们相信有一位大智大爱的造物主！爱理奥爵士（SirGilbertEliot）写信给休谟说：「从我们的经验可以归结两点：万事若非偶然凑合而成，必有计划与目标。前者从未有过，闻所未闻，后者乃理所当然，必然应有。无论人的作为，万物的安排，其理乃是相同。因此我们有正当的理由说，宇宙万物的安排，必有其初因。」

从旧约里面，例如尼希米记说：「惟独你，是耶和华。你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中所有的，这一切都是你所保存的」（九6）。诗篇说「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。耶和华的律法全备，……耶和华的训词正直」（诗一九1、7－8）。我们可以得目的论的启示，天地的创造乃有上帝完美的心意。使徒保罗说：「我们传福音给你们，是叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海，和其中万物的永生上帝。他在从前的世代，任凭万国各行其道；然而为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。」（徒一四15一17）他又对希腊人说：「……上帝，既是天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，住在全地上，……要叫他们寻求上帝，……其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。……『我们也是他所生的。』……世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为它已经定了日子，要藉著他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」（徒一七24一31）保罗又对罗马人说：「上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。」（罗一19一20）古代哲学家也有同样的结论：例如亚那萨哥拉（Anaxagoras），他相信世界之源，乃为一种活力，向着固定的目标而运行。这个活力，乃为一个心意（mind）；苏格拉底（Socrates）深信有一位至高上帝的存在，有统治万有的主权；并且差遣一位使者，教人类认识不灭的真理；他又差遣一位导师，开通心窍，使能辨别是非善恶，认识其道德的责任。罗马大政治家与哲学家西塞禄（Cicero）说：「人为万物之灵，只有人类才能认识上帝。上帝的存在，既是『人同此心，心同此理』，可证上帝的存在，乃是一个无可否认的真理，……自然界的伟大美丽，天象的井然有序；日月行星的流转不息，凡此种种，俱足证明决非偶然存在。……这个世界，决非一群原子偶然凑成；正如一部著作，绝非一群字粒随便拼成。」滕德伦堡（Trende1enbung）说：「如果说我们身体奇妙的器官，尤其是能透视万物的眼睛，乃系各种化学的物理的成分与力量所盲目凑合而成，恐更难令人置信。亚力山大学派之斐鲁（Philo，或称斐伦Philon）以「道」（Logos）为世界元型的总体，以及造化万有之原力。他说，「譬诸艺术作品，决非自成的产品；这个世界乃是最完美的艺术，必乃由于一位最良善最完美的造物主（author）所创造。因此我们必信有上帝的存在。所有教父，及以后的神学家，都有同样的思想。甚至康德也说：「目的论乃是最古典，最明达，最合于人心的论证，应当始终加以尊重。」三、异端（objections）

异论可分两类：一为否认终极原因；二为休谟与康德，兹引论之。1．反对终极的原因——终极原因论乃以上帝位格论为基准。质言之，凡否认上帝位格的，必否认终极原因；从积极方面来说，相信上帝位格的，必信有终极原因。否认终极原因的，其一为实证论者（Positivist），这派学者，只信目见的事实，凡是他们不能感受的，在他们的哲学上，都不能接受。其二乃是那些以思想为脑的产物的学者，认为所谓终极原因，无非乃为脑里面磷质的产品；一切物质心智的力量，都是原因；力量与原因，乃是没有分别的。其三，乃是那些学者，以为宇宙乃是在一定的法则的运行之下，发展而成的无限的实有（infinitebeing），因此否认有所谓终极原因。假如我们问一位无知的农夫，一棵树或是一个动物的躯体从何而来，他的答案以为「那是天然生成的」。这便算他心目中的终极原因。上列的学者乃和无知的农夫，不谋而合，所见略同。密勒氏（JohnStuartMill）说：「纯粹物理的和物质的结果，我们看惯了以后，自然而然成为我们的思想，无需加以任何解释，便成为一般事物最后的解释，和终极的原因。」

2．休谟、康德的意见——休谟认为知识乃以经验为限。他说我们常常看到房屋、船舰、机器、发动器的建造，因此可知其他东西必由巧匠所造。但是世界乃不能与这些东西相比拟，乃是完全不同的属类，因此他以为我们无权推论这个世界乃有一位创造者。休谟说，倘使两相关联的东西，则我们可以从甲推知乙，这便是我经验的论证。但倘有一种无独有偶的东西，我们对它毫无经验，则就不易加以解释；我们要想解释世界，必先有关于世界起源的经验；不能仅以上述那些东西为推论的根据。经验所教训我们的，每一设计，必有智慧，不是偶然凑成的。康德乃和休谟有同样的立场，反对终极原因。他说因果的连系，仅限于外在的世界，他认为用因果关系的原则来解释世界的存在，乃是不合逻辑的。他又反对自然界设计的明证，仅能证明造物主，但不是超乎世界的上帝。他又论辩，反对目的论，纵能证明世界的创造者，但不能证明他是无限的；因为世界是有限的，我们不能从有限的结果，来推论无限的原因。四、驳议（answertotheobjections）

要驳斥这些反对论，可分三点来讲：（1）宇宙的创造者乃是一个大智与自由意旨的动因；（2）他乃是超乎世界的，不是仅为世界的生命与灵魂。因为设计并非仅用从内到外的原则，而乃为适应外在之物以满足各样的需要，并且要把分散在几万万里以外的东西，加安排布置，使之并然有序；（3）设计所表现在伟大宇宙之间的，便证明原因乃足以产生这种伟大的结果；结果既如此不可思议的伟大，其原因亦必如此伟大。宇宙的创造必有无限的权能。圣经指示我们，宇宙的创造，乃是上帝特殊的工作。基上所述，上帝不但存在，而且乃和世界有关。宇宙的万象必非偶然的机会所凑成，这决非没有智慧的盲目的力量，而乃是一位有自由意旨的仁慈的大智（intelligence）。这便可证这一位有自由意志的有智慧的「实有」（Being），必是超乎世界的，世人不但不能离开他，且应依靠他，向他负责。五、批判

目的论不能证明位格的上帝。序宙的秩序与安排，可能仅为无位格的智慧与意志的无常的现象，此乃泛神论的假设。霍金斯（Hopkins）说，宇宙间既有不具人格的智慧的兽性的动物，我们不能仅从不变的法则，便推论有上帝的存在。离开了人，不能解释自然界，自然界的智慧与意志，乃是无意识的。因此目的论须由人类论（anthropologica1argument）加以补充。仅仅目的论不能证明造物主的存在。弗陵德（Flint)说：「权力与智慧不能构成上帝；倘无公义，可能是魔鬼。」于此益证目的论，须用人类论加以补充。目的论仅讲智慧与意志，但此种意志与智慧是否具有人的位格，是有限的抑为无限的，是必然的抑为自由的，是单一的抑为多数的，是否永恒，此说没有定论。肆道德论

一、从道德本质说（mora1argument，或称人类论anthropologicalargument）从镜子或平静的湖面反照出来的太阳，使我们知道太阳的形像；从人的灵魂也可知道上帝。但是反照的太阳并不能令我们完全知道太阳的发光体，更不能知道太阳内部的构造，以及他的光和热如何能够世世代代的保持。同理，我们的灵魂，虽系上帝的形像，也不能令我们完全认识上帝。但这二者所给我们的启示，乃是真实的、可信的。二者都使我们看到客观的真实。太阳的反照，乃代表太阳的真实；同理，我们也可藉灵魂的表明，知道上帝。如加怀疑，乃是不合理的，而且乃是不可能的。上文曾论及每一人的本性乃是上帝存在的明证，这个明证乃是不能磨减的，且能令最顽强不信者起信。上帝不但有存在的明证，还有压制不住的明证，上帝乃超乎尘世的；它乃是有智慧的，有自由意旨的，道德的；他能辨别；他有权命令；他能刑罚又能拯救。

疑者曰：上帝的存在既有如此的明证，则又何必再为此事争辩呢？答曰：我们所以要争辩，概有三个理由。第一，此虽为自明之理，但仍时有人否认。第二，人类在现有的道德情况之下，常有强烈的试探，要否认圣洁公义的上帝之存在。第三，常有人想竭力颠倒并反驳上帝存在与本性的见证，因此我们不能不起而争辩。二、从心灵存在说每一个人在他的意识上有其心灵存在的明证。他自知他是有智慧有位格的。他又知他的位格非住在他的躯体里面，而乃在他的灵魂里面。躯体和灵魂乃有不同的实质。此乃世人之共信，各国的文字也承认此不同，事实上乃无可否认；若有否认，仅为理论上主观的思辨与空想。世人又共信死后仍有意识的存在，因为灵魂不但和躯体不同，且又高于躯体。灵魂既非从不断的既往转递衍生而来，也非从躯体而生，或自各种物质力量联合而成。因为无智的不能产生智慧的，此乃自明之理。

我们现在的境界，乃与各方面有关系：第一乃与物质，及其特性，法则与力量；第二乃是与植物；第三乃是与动物；第四乃是与心灵，使生命有更高的境界。但虽是奇妙地互相联合，却又彼此不同，不相混淆。从我们的经验知道，仅是物质和它的力量决不会有植物的生命；植物的生命也不会变成动物的生命；动物的生命也不会发展成为理智的与属灵的生命。经云：「各从其类」（创一21）；他们之间乃有一道不可逾越的鸿沟。这乃是不能磨灭、不能否认的事实，深印人心，已成共信；亦为从普世人类经验中所得的结论，已为人同此心，心同此理，无可否认。虽有若干科学家否认此理，但他们的否认，乃违反许多先天的必然的真理，以及信仰的法则，人类的本性，其结果将使人类知识失其根基，无所适从。这种否认乃是很危险的。上文曾加论及，物质不能产生心灵，心灵不是自有的，也非永存的。即在外邦国家也信此理。我们的心灵乃是从万灵之父（FatherofSpirits）上帝而来。三、从灵魂本质说自然界工作的本质，乃有两大法则和常态。此处所说的自然界，乃是指上帝所造之物。照第一个法则，一切有机体的知能、需要、愿望，必先有适当的供应，以满足他们的需要。此于植物界乃为很显明的事实。植物乃有器官，能够选择从土壤里吸取它们的所需，使其能生长成熟；又有器官，从大气里吸收碳气；又有能力会领受光和热；又有器官能使它繁殖，使能继续滋生，不致绝种。它们一切所需的，土壤、大气、光、热、水分，都有供应，样样齐备。动物界亦复相同。一切食物、光、热、空气、水分，都照其需要供应；而且适于它们的器官，合乎它们的天性。倘使它们饥饿，便有器官，摄取食物，并加消化，复有拣选食物的天性。此仅一例，其他亦然。照第二个法则，一切活的有机体，必完善发展，使能达成其目的，发展其完全的功能，以满足其需要与愿望。

这两个法则，乃适于每一生物；惟人则不然，因为人乃有灵魂。人类的愿望，不是这世界所能完全供应；人类乃有更高的属灵的生命。第一，人的灵魂乃有智能，能够无限制的发展。语云：「生也有涯，知也无涯」，一生求知，终难满足。第二，除了求知以外，还有灵魂的需要，这个世界不能使他满心喜乐。第三，灵魂乃有一种此生不能使其完全满足的愿望；他乃需要一种高于他自己，无限而永恒的交契。第四，人类因其软弱、不足，且有依附之感，他不能达成其愿望，因此必有一个崇拜、敬爱、信靠的对象，以满足其需要；而且在他监护之下，能在充满恶势力的世界，得到保障与平安，且能使其了悟人生的奥秘，得到将来的福乐。正如动物的饥饿得到饱足；我们灵命的饥饿也可因神而得到满足。上帝与世人乃是不可须臾或离的，正如饥渴必需饮食，人类乃渴慕上帝，此乃人类自然的、普遍的、必有的热望。所以人类必知有神，必信有神的存在。四、从人类本性说

第一，在人类本性上，都有是非之感。孟子说：「是非之心，人皆有之。」这种感觉，乃是直接的。我们的理知，能辨真伪；我们的感觉，能知所触之物；我们的灵魂，也能认辨道德的本质。第二，我们道德的判断乃有特殊的明确的性质。凡是正当的，应加赞同，应当实行；凡是不当的，应加反对，应当避免。圣经说：「恶要厌恶，善要亲近。」语云：「嫉恶如仇」、「当仁不让」。道德的责任，乃有一个「应当」（ought）之感。第三，道德的审判乃是独立的，不受意志的操纵。无人可以黑为白，以白为黑。亦不可用诡辩来颠倒是非。当做了错事，受良心责备，不可强词夺理，硬以为是。第四，我们的良心或道德审判，乃有权威，我们不可否认或加藐视；良心复有统治权，或加指挥，或加禁止，就应服从。此外良心还有抉择之权、赏罚之权。良心的惩罚，乃为天罚，乃为心灵上无法忍受的痛苦。第五，道德的审判乃有法律制裁的作用，乃为我们必须遵守的准则；我们或判为是，或判为非，都须遵照道德律。第六，这种法律，乃有权威，不能随我们的私意，作权宜之计；乃有强制作用，使我们必须遵从。第七，因此我们道德的本性，乃有一种责任感；我们为人如何，所作何事，都应负责。这种责任感，并非对自己，亦非对社会；而乃对那位在暗中察看我们，有赏善罚恶之权的神明。罪恶的本质，乃显露在我们的良心上，非仅为一种堕落腐败之感，而尤为一种应受惩罚的犯罪之感。有一种十手所指，十目所视，得罪于天，无所逃于天地之感。正如大卫一样，在上帝面前忧伤痛悔，对上帝认罪，说：「我知道我的过犯，我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟独得罪了你」。（诗五一3－4）人类道德的本性既有此种感受，则令我们不能不承认有一位超乎世界的位格的上帝的存在，我们要依靠他，要对他负责，这乃是我们不能不信有上帝存在之事实基础。康德与汉密尔顿爵士（SirWilliamHami1ion）虽然否认上帝存在论证的确实性，却承认人类道德的本性，使我们必信有神，神乃是有位格的。有些人反对人类道德的本性，或则以为是教育的影响，或则甚且以为是迷信。于此我们应加驳斥。第一，道德的真理乃有其自明之光；正如直觉的理性一样，「人皆有是非之心」（《孟子》），乃是无可否认的。而道德的审判乃有更大的确实性，无人相信邪恶是德性。第二，一切放诸四海而皆准的事，不能视为文化教育特殊的作为。世人都是道德的动物，人人都有道德的责任，无人可以逃避。使徒保罗说，甚至罪人也知道有上帝的审判，犯罪的人是当死的（参罗一32）。这种畏罪之感，便含公义上帝的意思。我们处身于天地之间，乃为这伟大的宇宙之一员。在我们的本性上不能不问：这个伟大的宇宙是从哪里来的，是谁造的，是谁在那里支持的？他有何目的？我们是什么，是从何来？我们要到何处去？这些问题必求解答。不信者说是机会凑成的，不能解决问题。若说是必然的，也没有解决问题。因此唯一的答案，乃为有神论（Theism）。宇宙间乃有一位自有永有的上帝，一位全智的道德完善的灵。圣经说：「起初上帝创造天地。」（创一1）这才可以说明伟大、繁殊、井然有序的宇宙及其无数动植物的由来。又可说明人类的本性，及其所爱，所信，所敬拜，所依靠，所应对他负责的对象。圣经给我们启示，万人敬拜的上帝，他不但存在，而且乃有丰盛的恩典，乃是至圣至善的。

五、道德论的缺陷此说之缺陷，－则不能证明物质世界的创造者；二则人乃是有限的，不能证明无限的上帝；三则不能证明上帝的慈爱。此说虽能使我们知有一位施行公义的、有位格的「神」（Being），是我们应当敬爱他，服事他的至高的对象，但不能确切的告诉我们这一位是万物最初的创造者，或仅为造我们的主；他是有限的，抑或无限的；他仅是公义的，抑或又是慈爱的。因此道德论（或称人类论）仍须依靠宇宙论与目的论。

卷二　上帝论 第伍章 上帝观念的偏差

──敌挡上帝的谬论上帝是超凡的、有位格的，他创造万有，保护万有，用他权能的命令统治万有；关于上帝的学说，乃为「有神论」（Theism）。一切敌挡这种真理的学说，以及反对上帝存在的道理，乃为「反有神论」（Antitheism），此不仅限于无神论，还有多神论、物活论（Hylozoism，或谓万物有生论）、超神论和泛神论。兹分论之：

壹无神论一、有神论的确定性顾名思义，无神论乃敌对有神论。但无神论者，乃是一个含有谴责意义的名称，所以无神论者不称他们是无神论者，亦不愿他人这样称呼他们，这乃显示他们有内疚神明，自惭形秽之感。例如休谟（DavidHume）便憎恶这个名称，所以他们不承认他们是无神论者，甚至还说，他们乃信上帝；但言不由衷，口是心非；无非藉以诿过卸责而已。语云：「此地无银三十两，隔壁阿二没有偷」，这便描写他们的意境。

例如十八世纪法人海尔弗修（ClaudeAdrienHelvetiusl715-1771）说：「一个明白事理的人，无不承认在自然界乃有一个活着的本原，所以不会有无神论者。」他虽不认自己是无神论者，但他的上帝观却和我们异趣，他认为上帝仅为一种动力，但这种力量是不可理解的，所以不知其为何物，仅藉其表现出来的结果有宇宙的万物。顾商（Cousin，查氏为法人，照法文，非「柯信」，应作顾商）说：「无神论乃是不可能的，倘使一个人认他乃生在世上，他必相信他思想的力量，这便是上帝存在的明证。」斯宾塞（HerbertSpencer）自以为相信宗教，他不反对宗教，仅反对教条。他相信有一种不可思议的力量。他把人类的知识，归为两种事实：一为「信有一种力量」；二是「这种力量乃是不变的」。可是这种力量乃是不可思议的，无法理解的。基此原则，他便企图调和宗教与科学。他认为一切宗教的极则，都相信有一个不可思议的力量，那便是万物的起因。科学的极则亦复如此；因此科学与宗教，乃有一个共同的基础。这乃是人类的意识、聪明、和意志，无法言说的起因，乃是一种不可思议的力量。这乃是上帝和新哲学所给我们的问题。上帝一词乃有其确定的意义，文字的功用，乃在表达事物的意义，不容我们曲解或更改。倘使一个人说他信仰上帝，却改称他乃相信一种「动力」，一种「力量」，一种「思想」，一种「道德秩序」，一种「不可思议之物」或其他抽象的概念，这便是没有真正信仰上帝。因此「有神论」也有其确定的意义，乃是表达一种确定的信仰，其意所指，乃甚明确，乃为世人所公认，我们有权维护其严正的意义；一切否认「有神论」的学说，我们有权称其为敌挡上帝的「无神论」。

二、无神论的反常性但是我们要进而探究，「无神论」到底是否可能？其答案须先视「无神论」所指的意义。倘使我们问一个人的德性与行为是否不必对神负责，可以我行我素，可以为所欲为；他犯的罪是可以不受惩罚，则其答案当是不可能。但是从另一方面看，人可藐视上帝，「存虚妄的心行事；他们心地昏昧……心里刚硬，良心既然丧尽，就放纵私欲」、「与上帝所赐的生命隔绝」（弗四17一19）。但这是反常的，不能持久。例如我们虽可用压力，停止泉水喷射，但除去压力以后，泉又恢复原状。人纵可怀疑不信，但真理自在人心，世人每可不经理论的争辩，恍然大悟，怀疑解惑，起信皈主；所以一个无神论者，也能悔改认罪。例如史太林的女儿，据其自述，她从小就被灌注无神共产主义；但当她渐渐长大，便有不同的思想。她在家庭，虽从小便没有谈到上帝；但当她到成年时期，便觉得一人倘没有神在其心里，便无法生存。她这一个信念，并非从听人讲道而来，乃是从她内心发出来的。她强调说，这乃是她人生转变的极大关键。因她有了对神的信仰，无神共产的教条，便对她完全失去意义；且决心舍弃她的祖国和家庭，投奔自由。但她又深信她在祖国的儿女，也会恍然大悟，皈向上帝，重叙天伦。她又描写其父史太林临死之时的景况，眼中表露出一种非常可怕悔恨的神情，他用手先向天直指，然后再向侍从左右的党国要人挥动，似乎表示他对神的畏惧，以及对其党徒的警告，含有促其悔悟的意思。贰多神论

一、各国的史证人类最初的宗教信仰，乃是一神论（Monotheism）；多神论（Polytheism）乃是人类心灵堕落的结果。这不仅是圣经里面的教训而且亦为历史记载的事实。这从埃及、亚述、伊朗、希伯来、巴比伦、腓尼基、希腊、罗马、印度、中国的古史中，都可得到充分的证据；而从考古学家，人种学家以及神学家的研究，都可得到有力的佐证。例如维也纳大学原始人种学，语文学教授史密特教授（Dr.WilhelmSchmidt）在其巨著《上帝观的起源》中，即证明最初原始民族乃信真神上帝。他常说：「博考世界各种原始民族的宗教信仰，如原始的非洲勃希曼人（Bushmen）、毕格米人（Pygmy），和澳洲东南部的古林族（Kulin），和游英族（Yuin），北美洲的以及北极的原始民族，他们的宗教信仰，都有敬拜独一至高神的特质，以后始行堕落，迷信其他邪神。史氏之说，乃为广征博引的结论，计有十六位著名人种学家的研究报告，都和史氏有同样意见。

从印度的历史来看，他们最初也信仰独一真神，以后始行堕落，迷信许多鬼神。从埃及的历史来证明，也是最初有纯正的一神信仰，以后始变为多神信仰。再从底格里斯（Tigris）和幼发拉底（Euphrates）两大河流域一带的原始民族的历史来看，结论又复相同。牛津大学亚述史教授兰敦博士（Dr.Langddon）说：「无论苏美族和闪族的宗教，都是先有一神信仰，后才趋于堕落，有多神和邪灵的崇拜。」现代许多考古学家和人种学家的研究考证，对于罗马书第一章二十至三十二节一段圣经的真理——「不敬奉那造物的主」、独一真神，「去敬拜事奉受造之物」，提供许多事实的明证；而我们回顾中国民族的历史，也可得到同样的结论。二、中国的史证

中国民族乃是一个有悠久历史的文化民族，本来就有一种比较纯朴的一神宗教思想（所谓纯朴，乃是和以后堕落的多神邪灵的宗教思想比较而言）。据考古学者研究，从一八九九年在河南安阳县发掘出来的甲骨文字来证明，中外学者都承认，中国民族最初便有「昭事上帝」（见《诗经））的宗教信仰。例如约翰罗斯（JohnRoss）说：「中国民族的上帝观，渊源甚古；我们几乎可说，在最古的中国历史记载中，第一页即可见到上帝的名词。」中国先民，早就相信有一位创造天地，主宰万物，赏善罚恶，聪明正直的「上帝」之存在，并敬畏而崇拜之。这种敬畏上帝的宗教思想，第一，可以证诸上述的几百万片甲骨的卜辞；其次，可以证诸许多权威的古籍。兹谨略叙其要如次：（1）《书经》——「天佑下民，作之君，作之师；唯其克相上帝，宠绥四方。」「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃」

「夏氏有罪，天命极之；予畏上帝，不敢不正。」「敬事上帝，立民长伯。」（2）诗经》——「天生蒸民，有物有则。」「神之格思，不可度思；

皇矣上帝，临下有赫。荡荡上帝，下民之辟；上帝临汝，无贰尔心，维此文王，小心翼翼，昭事上帝。」

（3）《论语》——「获罪于天，无所祷也。」（4）《中庸》——「郊社之礼，所以事上帝也。」（5）《左传》——「夫神，聪明正直，而一者也。」「天将兴之，谁能废之？违天者必有大咎！

「天生民而树之君，以利之也。」（6）《吕氏春秋）——「昔者，殷汤克夏，王天下五年不雨，汤王以身祷于桑林，于是剪其发，割其爪，自以为牺牲，用祈祷于上帝，雨大

至，人皆悦之。」（7）《史记》——「天者，人之始也。」此外尚有道家的「顺天」思想，墨家的「尊天」思想，篇幅所限，不克俱引。但是，从严格的神学观点来说，先秦的天道观和上帝观，只是得之「普通启示」（generalrevelation），而非真神的「特殊启示」（specialrevelation）。凭普通启示，仅能对上帝有若干模糊的知识，却不能对一位全善全爱，全知全能，至尊至圣的，三位一体的独一真神，有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观，以后便日趋变质，流为「多神论」（Po1ytheism）、泛神论（Pantheism）、理神论（Deism或称超神论、自然神主义）；且复沦为一种迷信邪灵，崇拜偶像的低级宗教思想，民德堕落，民族衰微，实为民族之不幸。

三、心灵的堕落人类从一神信仰，流为多神思想，其第一步乃始自崇拜自然，「将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（罗一25）在印度吠陀经（Vedas）里，可知他们的诗词便是歌颂日、月、星、火、水与空气，从而把它们位格化，成为崇拜敬奉的对象。当雅利安人（Aryan）在主前一五○○至二○○○年进入印度之时，他们的信仰乃是建立在泛神论上。他们认为神是无名的、绝对的、无限的；但照他们的「三神说」（Trimurti）来讲，神又有三位：一是大梵（Brahma），乃是造物之主，宇宙人生之源；二是韦陀天（Vishnu），乃护理万有，常常和第三位神争战；三是西伐（Shiva），乃是毁灭者，表现人生的黑暗与残酷。这三种神，并无位格，仅为三种表现的方式，其推演的过程，乃是从无限到有限，又从有限到无限，乃是无穷的轮回。从这个泛神论的原则上，又发展无限的多神论，这乃是印度教的本质。因此他们以为恶神就是善神；而是非善恶，也无绝对标准，这对印度民族为害其大。埃及、希腊和罗马的「多神论」，乃因其民族性而不同，在希腊乃是光明的、优美的、肉感的；在罗马乃是端庄的、镇静的；在化外之地，则较为平易、质仆。

上帝在圣经里说，外邦的神，「都是虚空，且是虚无。他们所铸的偶像都是风，都是虚的。」「那些抬着雕刻木偶，祷告不能救人之神的，毫无知识。」（赛四一29，四五21；并参耶二28）哥林多前书又说，外邦人所敬拜的不是神，乃是鬼（林前一O20）。外邦的多神主义，实在是魔鬼所建的坚固营垒，实为救世福音的重大障碍。叁物活论

一、此说之意义物活论（Hylozoism）一词乃由（matter物质）和（life生命）二字所构成，故又译作「万物有生论」。此说认为一切物质，和一切物质的分子（particle），都有生命在内；乃和唯物论大同小异。他们虽认「心」与「物」乃有分别，但又说二者联在一起，是不容分开的，正如身体和灵魂的关系一样。因此，他们便把上帝视为宇宙的灵魂，在宇宙里面，到处充满一种理性的力量，人类心灵的活动。他们认为宇宙之灵，乃对宇宙有塑造作用，乃是其一切组织与活动内在的源头。二、此说之原则

物活论的指导原则，乃由斯多噶学派所阐发，可分工点：（1）宇宙乃有两大基本原则，一为主动的，一为被动的。被动的原则，乃为物质，既无形式，又无特性；乃是没有自动力的。积极的原则，乃是「心」，住在「物」内，施展其组织塑造的工作，这就是上帝。（2）因此宇宙须从三方面来看：（a）乃为一种塑造的力量（Naturanaturansor）；（b）这个世界便是这内在的生命元质所造（orNaturaNaturata）；（c）这二者的归一，成为一个整体。这乃是在一念之间造成的，所以世界乃是一个最大的智慧所造成的。西塞禄（MarcusTu1－liusCicero，106-43B.C.）说：「自然世界的伟大美丽，天象的井然有序，日月行星的流转不息，凡此种种，俱足证明，决非偶然存在」，「我们到世界来，决非由于偶然的机会；在人类之上，必有一位大能者在，运行督导。」（3）这个宇宙的灵魂乃是上帝，它的躯体乃是自然；所以宇宙乃是有生命的，是不朽的、合理的、完善的。上帝乃是统制和运用万物的本源，所以都有其合理的规律。（4）人类的灵魂乃和世界的灵魂有相同的本质；但个人的生存，乃随其身体灭亡而消逝。（5）人生最高的目标，乃为德行，行事为人，须求合理。物活论，乃和泛神论与唯物论有许多似是而非之处，他们不信上帝的位格，不向他负责，没有意旨的自由，也没有罪恶，死后不再有意识的存在。肆超神论

一、超神论的概念超神论（Deism），或称自然神论；亦称理神论或自然神教。超神论，以神为万有之所本，超乎世界而存在，故不同泛神论，而与有神论相同；但又不信神有位格，则又异于有神论。有神论者谓神以其自由意志，创造世界，主宰万物，故能变更自然法，行超自然之神迹奇事；惟超神论者则谓神乃以不变之法则，主宰世界，故不信神迹。超神论乃介乎有神论与泛神论之间。泛神论不信神之超越性，以神即万有，万有即神，一切自然之运行，无论善恶，均为神的旨意；有神论者，则信神有超越性，自然之运行，须受神之统御。超神论者虽信神有超越性，惟乃在宇宙之外，对其命运，听其自然，不加直接操纵，以是不信神对其所造之物，加以护理眷顾，一切事象，乃均自然发生，有不变之法则，无超自然之神迹奇事；既不信祈祷可获神之应允，亦不信有属天之启示；所谓宗教，亦为自然的、非超凡的，人对神之关系，乃为道德的，而非属灵的，故无崇拜之必要，总之，神乃超越世界，「敬而远之」可也。

二、超神论的代表在中国方面，儒家的思想，乃有超神论的意味。例如孔子，他虽信神，但他对神的态度，乃非常疏远冷淡，其性质乃是道德的，非属灵的，和神并无生命的关系。「虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。」（罗一21）孔子「不语怪力乱神」，他对神乃取「敬而远之」的，不即不离，不冷不热的态度。他对人生大事，不加深究，不了了之，故曰：「未知生，焉知死」，结果他的门徒，一无所得，说：「夫子之性与天道，不可得而闻也。」又如宋儒朱熹，他虽亦信神，说：「风起见雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何？」但是朱熹乃是一个自然主义者，甚至不信上帝创世，而谓天地之间，有「理」有「气」。「理」为「行而上之道」，生物之「体」；「气」为行而下之「器」，乃生物之「用」。「理」为发动万物之原始动力；「气」则仅为太极造物之工具。他说：「太极只是一个理学，太极只是天地万物之理，在天地言，天地中有『太极』；在万物言，则万物中各有太极；未有天地之先，毕竟先有此理。」在西洋方面，超神论的萌芽，乃早在希腊的古代。伊璧鸠鲁及斯多噶哲学，即含有「超神论」的意味。超神论的发展，则在十七、十八世纪。英国方面，先由赫伯德（HerbertofCherbury）及白隆脱（B1ount）开其端。继有托兰（Toland）、柯林（Collins）、莫根（Morgan）、朱伯（Chubb）、郎斯顿（Woo1ston），号称自由思想家。此外复有霍布思（Hobbes）、陆克（Locke）、休谟（Hume）、夏夫慈堡（Shaftesburg），虽非超神论者，但立说实可相通。在法国方面，则有卢梭（Rousseau）和伏尔奏（Voltaire）及其他百科学者（Encyc1opaedist）及唯理论者。在德国方面，则有孟特尔生（Mende1ssohn）、莱辛（Lessing）、雷玛鲁（Reimarus）及爱德曼（Eerdmann）；此外复有康德的实践理性论，诗莱玛赫之宗教依存感；虽未标榜两可论，实乃以人的理性取代上帝超凡的启示，以自然主义，取代超自然主义，乃犯超神论或自然神论的通病。

三、超神论的批判超神论，乃是一种乖谬之说，不但自相矛盾，且复违反人之常情。第一，此派虽信上帝创造世界，但创造以后，便完全弃之不顾。等于一人建造一座辉煌的房屋，化尽钱财，费尽心血，及其落成，不但弃而不住，而且把门封锁，还要把手捆绑起来，以免把锁打开，则此人非愚即妄。创造天地万物的上帝，倘亦正和此人一样愚妄，试问天下宁有是理。第二，上帝乃无所不在，无所不知，无所不能，且以「权能的命令托住万有」（来一3），「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）是则超神论不但与事实不符，而且把上帝变成一个毫无作为，以及毫无功用的废物，与费疣。此派既信上帝是创造天地万物伟大无比的造物主，今乃视为无用的废物，于理如何可通。第三，上帝和世界既无有机的关系，而且完全超绝无缘，则此自然世界、道德世界，何以能自存自治？除了上帝是自有永有的以外，若被造物亦能自存自治，则不但和其上帝创造天地万物的信仰相抵触，而且根本混淆了造物主和披造物的属性。第四，超神论者至此乃加强辩，说自然世界和道德世界所以能自存自治，乃是由于「自然法」。但倘使没有立法者，倘使不受上帝的护理，则此种所谓「自然法」，势必成为一种抽象的观念和虚构的空想。盖一切法律的创制，必有立法者，法律的实施，必有司法者，此乃无可否认之理。第五，超神论者，又加强辩，说上帝仅管自然世界，不管道德世界；然则上帝何以顾此失彼，只管自然世界，而不管道德世界，是否前者更为重要，殊难自圆其说。第六，超神论者又加强辩，谓宇宙万象，均在「自然法」之下，自生自灭，芸芸众生，亦在「自然法」下，自由自在。此种解释，乃为强词夺理，不但无法自圆其说，且有严重缺陷。其一，倘使上帝不护理统治这个世界，势必摧毁道德秩序，其祸所及，将使人类陷于无政府状态。其次，倘使人类照「自然法」自生自灭，则人类将如机器，人生随运流转，将生趣索然，失去人之所以为人的情味。第七，上帝既超绝世界，不理世人，则整个人类，将成孤儿，不能得到天父之眷顾怜悯，祈祷既完全无用，上帝不能作人患难中随时的帮助（诗四六1）。所谓上帝，必成一个冷酷的石像木偶，抽象的名词。第八，超神论者，又加狡辩；说人对上帝，仅有道德的关系，在世为人，当「敬天爱人」，以求心安理得。此乃自相矛盾，因为他们已经说过，上帝创世以后，便不管世人，仅管自然世界，不管道德世界。诚如此说，则所谓人和神的道德关系，事实上等于虚构的空谈，所谓「敬天爱人」，尤为自欺欺人的口号。第九，更严重的，超神论者，既不信超自然主义，不信超自然的神迹与启示，则势必没有超自然的救恩，和超自然的重生和新生，则人类永无得救和永生的盼望。此乃超神论误尽苍生的最大的缺陷，可谓引人灭亡的邪说。第十，超神论者，「虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。……将上帝的真实变为虚谎」（罗一21、25）。虽信有神，实乃无神；所以超神论乃是伪装的无神论，滔滔天下，都被魔鬼欺骗的法术所迷惑；尤其我们中国的士大夫，都被这种虚空的妄言所掳去（西二8），而且至死不悟，掩耳不听真道，因此永远沉沦，岂不哀哉！

伍泛神论——魔鬼叛神窃国的阴谋一、泛神论的概念泛神论，一称万有神教，谓宇宙间只有一个长住不变，自有永有，绝对永恒的「本质」（essence）；有限之物（finitethings），万殊变迁，其本身并无真正的存在，印度教称为幻影（maya）。此派反对超越神论，否认神的位格，以及上帝创世之说，谓有限之物，乃出自无限，非由于创造。盖自无限出有限，乃为一种内在的原则，此即上帝。有限无限，均属一源，故宇宙非上帝所创造，上帝即寓于宇宙之内。他们认为「一即多，多即一」；「宇宙即上帝，上帝即宇宙」。

泛神论者，对于神的观念，各有不同，大别之，可分两类：一为一般的泛神论，例如巴迈尼德斯（Parmenidese），则谓神即万有；如斯宾诺沙，则谓神即自然；神为万有之源泉，万有乃神的结果。其二为特殊的泛神论，其中又分四种：（1〕自然的泛神论，谓自然即上帝；（2）唯心的泛神论，如德儒费希奈（G.T.Fechner)，谓一切物质，乃为寓于物质的精神之显现。精神有三种：一为世界精神，二为人间精神，三为物质精神，三者乃均为神的意识之表现；(3)伦理的泛神论，如德国哲学家斐希德，谓行于世界之道德的秩序，乃为神的本质之表现；（4）理性的泛神论，如黑格儿以理性为世界之根本原理，故理性即上帝。二、泛神论的历史泛神论思想自古至今，无分东西，均甚流行。各国学者，均醉心其说。最古的方式，在东方有婆罗门教及佛教，和我国的老庄哲学。在西方则有希腊哲学。例如亚诺芝曼德（Anaximander，610-546B.C.）主无极说，以之为宇宙万有之原理，如赫拉颉利图（Herac1itus，500B.C.），谓万有变化无间，生存不息，有恒常不易之法则，名之曰「道」（Logos），此即宇宙原理，或神的理性；如斯多噶派（Stoics），主神的内在性，谓神即为宇宙。其次为新柏拉图学派之创始者柏罗提那（P1otinus，205-275），他曾东游，考察波斯印度的哲学，谓神乃宇宙的大原，是无限者。绝对者；惟其本体充溢，则流为万有。复次为埃理亚学派（EleaticSchool）；其说亦有泛神论的意味。到了中古时代，泛神论，虽曾消沉一时；惟降及近世，因笛卡儿。斯宾诺沙哲学的影响，泛神论又重振旗鼓；益以德国康德。斐希德、黑格儿的唯心哲学，深入人心，泛神论更趋于高潮。

三、泛神论的派别基上所述，地无分东西，时不论古今，泛神论乃有其普遍的影响，兹分论之：1．1.东方的泛神论——其一为印度的婆罗门教（Brahmanism），或称印度教（Hinduism），以「大梵」（Brahma）为万物之本，最初的本质（primalessence）。世界万物，须与「大梵」合一，人苟了悟，「我即大梵」，即可得救。万物乃由「大梵」而出，非由创造，而乃由此「原始本质」中流出。此与新柏拉图派之「流出说」（EmanationTheory），想法一样，乃是泛神论的要义。他们以为神的本质和德性，乃无尽藏，溢而成为万有，故万有与神，并无区别，乃为神的一部，如光从太阳发出，其理相同。其次为佛教，以为众生皆有佛性，世界万象莫非「红尘」，皆由心生，并无所谓创造宇宙主宰万有的上帝。其三为老庄哲学，亦有泛神论的意味，老子以「道」为「天地之始」、「万物之母」，惟「不知其名」。又曰「大道汨兮，万物恃之，……万物归焉，而不为主」；「夫物芸芸，各复归其根」。庄子以「道」乃「自本自根」；「自其同者视之，万物皆一」；复以生死乃似「春秋冬夏四时」之变化，死乃「偃然寝于巨室」，与天地同寿，人苟能「外物」「外生」，而「无古今」，则「能入于不死不生」，超越时间而永存。其四为儒家哲学。中国先民，原来相信有一位创造天地，主宰万物，赏善罚恶，聪明正直的上帝之存在，并且畏而崇拜之；惟自汉以后的儒家，尤其是宋明理学家，却使我们固有的上帝观，日趋变质，成为一种空幻虚无的泛神论，把一位全善全爱、全知全能、创造天地万物的上帝，变成学者「昏暗」「无知」（罗一21）的幻想，以及一堆「太极」、「无极」、「大一」。「太一」、「元气」等等主观虚构的名词，而令士大夫沉迷于「仁者以天地万物为一体」、「天人合一」的幻想。关于各种东方宗教哲学思想，著者于《总体辩道学》卷三，另存详论。

2．希腊的泛神论——除上文所述之亚诺芝曼德。赫拉颉利图、斯多噶派、新柏拉图派的学说外，尚有埃理亚学派（EleaticSchool）。此派代表，有瑟诺芬尼（Xenophones，570－470B.C.）、巴迈尼德斯（ParmanidesC.，500B.C.）和芝诺（Zeno，C.，495B.C.）。此派主「太一」说（theone，或theal1），谓「太一」乃充塞太空，常住不变，无始无终，无过去，无将来，只有现在，乃为无限之本质，为真正之「实在」（Rea1ity）或称「真有」，或「纯有」（PureBeing）。但「太一」、「真有」或「纯有」，乃均不可见，莫可名状，乃藉「万物」表明之。故「太一」即「万有」，「万有」即「太一」；神即「宇宙」，宇宙即神。经云：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）主耶稣基督乃是「上帝荣耀所护的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有」。（来一3）这是上帝藉着他的独生子给世人的特殊启示。泛神论者，没有得着特殊启示，只看到「太一」所表明的「万物」，没有看到藉着他的「独生子」所表明的上帝；只看到他所托住的「万有」，却不能看到「上帝本体的真像」。3．近代的泛神论——近代的泛神论者，可以下列诸氏为代表，其一为斯宾诺沙（BaruchBenedictSpinoza，1632－1677），氏以神为一种永存的唯一的实体（substance），是万物内在的原因，藉着无常的「众生」而「表现」，神即「自然」，非超乎自然之外，万物乃为神之「变化」（modification），其形于外延者，则名之曰「物」；其形于思维者，则名之曰「心」，故「心」「物」乃一物之两面。人，从其肉体言，乃为神之外延，从其灵魂言，则为神之内心。神的位格，以是没有感觉，不能爱怜，亦不能赏罚；神无意志，以是没有目的，也没有计划；因此，神非造物主，万物并非被造，乃自有、永有，且不息流转。神既无位格，仅为宇宙间一种永恒而普偏的原则，但何以能成为有位格的人，斯氐不能自圆其说。他们以为人即是神，所谓神，仅为一种虚妄的思念（罗一21），等于无神！其次为斐希德（JohannG.Fichte，1762－1814），氏以万法唯心，整个宇宙，甚至上帝，都由心生。氏尝于教室中对学生说：「诸位同学，现在让我们来造上帝吧！」他认为此乃人之为人的神圣使命。在他的观念之中，所谓上帝，乃是流行于宇宙间之道德秩序（mora1order），这简直等于以人为造物主，以人为神，高举人类，扬人灭神！照斐氏的道理，主耶稣虽为神的长子，但一切众生（世人），都与耶稣平等，所以无需经过耶稣，可以「立地成神」，因其本性，本来是神。此乃和佛法相同，认为「众生皆有佛性」，可以「立地成佛」，乃是一种「神人合一」的泛神哲学的基督论。其三乃为黑格儿（Wilhe1mFriedrichHegel），氏谓世界乃为一种永远变迁的程序，人乃是一种过渡的现象（passingphenomena）；真正的「实在」（Reality），乃为「观念」（idea或理念），或称第一原理（firstprincip1e），或称「上帝」；易言之，一位又真又活的、有位格的上帝，被他虚妄的思念，变咸一个抽象的「观念」或「原理」。氏谓神乃偏满「自然」或「世界」，并无「自我意识」（se1f－consciousness），故若无世界，便不成神；神乃藉着世界而表明出来，尤藉着人而有「自我意识」。人类乃为上帝的登峰超极的最高表现（consummation），故人就是神！氏复强调「世界精神」、「绝对理性」之说，成为一种「理性的泛神论」。此乃藉着「非常人物」和普鲁士王国而具体表现，乃是一种崇拜国家，崇拜民族的「拜人教」。相传当拿破伦进攻德国时，氏正在著书，氏挟稿举目窗外，见拿氏指挥兵马，长驱直入，叹曰：「此乃马上之『世界精神』也」！黑氏的哲学，乃为德国军国主义和纳粹主义的祸根。其四为谢林（FriedrichW.J.Sche11一1ng，1775-1854），氏之哲学，可分三期。第一期，倡「自然哲学」、「超绝哲学」，谓自然能发展，成为精神。第二期倡「同一哲学」，及「美的唯心论」，谓自然与精神之「同一」，惟藉艺术，最能表现。第三期致力宗教哲学，就超自然的经验，论神的存在和发展，其说玄秘，谓自然乃在植物界沉睡，乃在动物界作梦，而因人而苏醒。所谓人心，并无其物，乃为自然恢复其知觉而已。人虽有限（finite），非真有限，而乃神在发展；质言之，人乃发展中的神。世界乃为「有限」的总体，亦为上帝的儿子，上帝乃藉人而完全表明，故人乃万有之最高表现（thehighestofbeings），亦为上帝至高无上之发展。在这至高发展中，上帝和宇宙的分际，乃告泯灭，这和我国儒家「仁者与天地万物为一体」的空想，异曲同工，乃是「自我神化」的泛神论。四、泛神论的批判

泛神论的谬妄，可从哲学、道德、社会、宗教各点来看，兹分论之：1．从哲学的观点说——其一，关于神的概念及万物之存在，他们立说不一，莫衷一是，关于神的「概念」，或则说是［大梵」，为「真如」，为「真有」，为「纯有」，为「世界」，为「宇宙」；或则说是「世界精神」、「世界灵魂」，是「绝对实体」、「绝对理性」。关于万物之存在，或主「流出说」，或主「表现说」，或主「变化说」。而且以为万物既由神流出，既为神之表现，则无所谓善恶。其二，神既无位格，则宇宙如何创始，万物如何滋生；社会道德秩序，如何维系，均无合理解答。其三，据心理学及生理学的原则，无意识绝对不能产生意识，但他们所谓意识与生命，只是一种现象，甚至说是幻影.2．从道德的观点说——其一，万物既无道德的属性，又无道德的主宰，则世界的道德秩序，必无从产生，尤无从维系。其二，他们以万物乃由神「流出」，且以神即万物，万物即神，则人的作为，即为神的作为；给一杯水，杀一个人，都是神的作为，于是人类行为，没有道德的责任。其三，人类既无道德的责任，于是便养成一种无所为而为，委天任命的、宿命的，玩世不恭，不负责任的人生态度。其四，道德的秩序，社会的制度既无从建立，势将酿成一种道德虚无主义，造成一种无政府状态。事实上，中国禅宗以佛为「乾屎撅」，禅宗法师，行为乖张，被称「魔王」。西方青年生活浪漫，毁法乱纪，便是这种哲学思想的恶果。著者对此，已另撰专书论之（参Zen-Existentialism）。3．从社会的观点说——泛神思想，在近代社会几乎无孔不入，弥漫各方，泛滥成灾。法儒陶盖维氏（A1exisCh.H.C.DeToqueville）说：「近代民主主义，已朝着泛神论发展。泛神论认为上帝和宇宙，乃为一体，这种思想，颇迎合民主社会人士的口味；尤以他们那种人绝对平等的观念，便以为泛神论乃更合于民主的制度。」近代佛教徒，也强调佛教「众生皆有佛性」的思想，乃比基督教更为民主，并斥至高无上的上帝观，乃为不合民主潮流。此种幼稚思想，实令人啼笑皆非。惜世人仅见无神论的危险，却忽视泛神论的祸害、不知泛神论乃是破坏社会组织的危险思想。此事重大，请加申论。

无神论，以人为「物」，乃贬低人的地位；泛神论以人当神，乃抬高人的地位。法国革命，醉心卢梭等的学说，不过承认人的自然权利，提高人的尊严；泛神论乃变本加厉，竭力强化个人主义，反对一切束缚个人自由的限制。因为人既为神，便应自由自在，可自成律法，他的「神性」，便能自己管理自己，绝不容他人加以干涉。佛教禅宗，便强调此义。爱默生（Emerson）说，只要吾心正直，便算圣洁，耶稣只从己心，不从他人，故为超人。人当知己心为神，应从己心，不必遵行圣经陈旧的教训。佛家强调「即心即佛」，「众生皆有佛性」，只要「明心见性」，便能得到解脱。人既各有其内心的律法，便不必服从国家的法律。自我立法，等于无法，势将陷国家社会于无政府状态。无神论的法国革命，要求人权，但人还是「人」；泛神论者，不仅要求人权；而且要求神权，要想以人代「神」，使人作「神」，人乃无所不能，可以为所欲为。殊不知「任何权力，如果漫无限制，如果没有一个负责的对象，那是最危险的事。人权不能是绝对的，只有上帝才是全知全能的，只有上帝的权力，才和他的智慧公义是『合一的』」。人权若无限制，那就非常危险。泛神论比无神论乃变本加厉，不容漠视。4．从神学的观点说——所以，泛神论乃是「敌基督」，是魔鬼的阴谋，要在暗中消灭人类对于上帝的信仰，以及「道成肉身」的真理。（许多异端以及新神学，都是由于不明基督位格及道成肉身的真理而发生，此已于拙著《系统神学》卷四「基督论」加以详论。）魔鬼深知鼓吹「无神论」会遭人反对，故特披上「泛神论」的外衣。其实「无位格」的上帝，等于「无神」，「伪装的无神论」，更易迷惑世人，乃更为危险！因为唯独如此，敌基督者，才能有充足的理由，高抬自己，「超过一切称为上帝的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。」（帖后二4）倘使相信一位创造天地万物的造物主，有位格的上帝，并在其宝座上照他的旨意统治万物，则它们便只有退避三舍，销声匿迹，休想能够坐他的宝座。因此魔鬼便分三个步骤，向神进攻。第一步，先废除神的位格，鼓吹无位格的上帝观，使神的宝座虚空，它便可以乘虚而入，占据宝座。第二步，乃在否认「道成肉身」，不信上帝在肉身显现，主耶稣基督神人二性位格的联合，正统的教义，从而提倡上帝和人类的联合（天人合一）的异端邪说，而否认人类救主耶稣基督神人二性的联合。这样便可使上帝降格，而使「明亮之星，早晨之子（按：即魔鬼）……与至上者同等」（赛一四12、14）。第三步，便「图穷匕现」，索性提倡「人类神化」、「上帝人化」，高抬人性，以人为神，使人（其实乃为魔鬼）登上神的宝座，而不觉僭妄亵渎，乃为「名正言顺」、「实至名归，可以当之无愧」。质言之，泛神论乃是一种最强烈的「自我神化论」（self－deification）。此乃异教之本质，从另一方面看，「自我神化」的结果，便是「上帝人化」，使上帝名存而实亡。提倡此种邪说者，其一为黑格儿的基督论。他说「道成肉身」并非仅仅限于耶稣一人，「道成肉身」，乃是一种永恒不息的事，上帝真正的存在和属性，乃在普世的人类。所谓「道成肉身」，乃为「上帝人性」的启示，「人类神性」的宣告。此说亵渎上帝，为害甚大。黑氏号称哲学界的「霸王」，但其晚年染疫而死，未获善终，足为渎神者之殷鉴。其二为史脱劳（DavidF.Strauss，1808－1874）的基督论。氏谓整个世界人类，便是「神人」，便是道成肉身的「圣子」，所以便是「基督」。人类的历史，便是「福音」。人类历史，推陈出新，一直向上发展进步；从神而来，回到神那里去，个人虽死，但人类长存，此即「永生」。此种怪论，虽属新奇，其实与婆罗门教「我即大梵」之说，乃异曲同工；而和我国「浩气长存」、「精神不死」之义，亦不谋而合。魔鬼的毒计，乃欲毁灭整个人类，所以必须「中西合璧」，使人觉得「人同此心，心同此理」，其实乃为魔鬼使人永远沉沦的「自我陶醉」的「术语」。其三为费尔巴赫（R.AFeuerbach，1804－1873）的「拜人教」。他说真正的宗教，其崇拜的对象和实质，乃是人类自己的良善和优性。所谓「神性」，其实就是「人性」。人有上帝在里面，此乃人之最高的本性。此与我国「人性本善」，佛教「众生皆有佛性」之说，大同小异，卑无高论。史脱劳和费尔巴赫，乃为黑格儿的「左党」，都倾向唯物论。史氏初习神学，后受黑氏及新派神学之父诗莱马赫之影响，思想大变，作《基督传》一书，不信神迹，谓为神话，并非史实，不可置信。此外复有马克思，马氏在中学时代，曾撰论文，阐释约翰福音第十二章与主契合之理，到了大学，中了黑格儿思想之毒，遂叛离真道。黑氏倡「唯心的泛神论」，马克思、史脱劳、费尔巴赫则倡「唯物的泛神论」，异曲同工，都是魔鬼敌基督的杰作。他们都反对基督圣道，所谓「始祖堕落」、「人类原罪」种种基本真理，认为都是「无稽之谈」。因此主耶稣基督赎罪救世，根本乃无必要；主耶稣降世，仅作完人的模范。世人早已得救，他已更新万事，吾人早已住在「新天新地」，此乃「普救论」（universalism）的邪说，实在误尽苍生！人类自始祖堕落以后，「全世界都卧在那恶者（魔鬼）手下」（约壹五19），「死在过犯罪恶之中，……顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。」（弗二1－2）所以对于泛神论等种种邪说，特别合于口味，现在东方宗教，侵入西方；「神死」运动，应运而生。宇宙与上帝，上帝和宇宙，既为一体，所以教会和世界，也不应再有分别。人人既都是神的儿女，都与神性有分，所以无需悔改重生；主耶稣亦非世人救主，他并非白天而降，亦非教会之首；他和世人，仅有程度上的差异，并无本质上之不同。因此基督并非一位，人类的本性，应当都成「基督」；人的信仰，不是在神，乃是在人。人类唯一的信条，乃是相信「人就是神」；真正的崇拜，乃是「拜人」。上帝既无位格，不应有其实座，人当坐在圣殿（帖后二4）。因此敌基督者宣告：「人国近了，应当灭神！」人国就是天国，这样人人始能成神，此乃真正救世之道，此乃敌基督者几千年来处心积虑叛神窃国的阴谋；而其最动人，最有效的口号和战略，便是「泛神论」！

卷二　上帝论 第陆章 上帝的属性

上帝的完善，乃藉著他的属性具体显明；我们从他的属性，可以认识上帝的本质，兹分十二点，加以说明：

壹属灵性

一、他乃有位格

主耶稣说「上帝是灵」（约四24；查英文钦定本作「上帝是一个灵」［Godisaspirit］，则似以上帝视为诸灵之一灵，实属欠妥，故新译本加以改译）。主耶稣对上帝属性这一个宣示，乃有很重要的意义。于此可知上帝乃是无形的（immaterial）。他乃无可延伸，不容分割，不能混合，不能目见，没有形体，既无容积，也无形像。

上帝既是灵，则必为一个自觉的、理智的、道德的、有自由意志的、有位格的动因或动力（agent）。圣经里面，关于这点，到处有详细的启示。这乃是圣道的根基。人类藉此可与上帝有交契，可向他敬拜，向他祈祷，对他信靠，以他作为人类的保护者、赐恩者、救赎主。圣经里的上帝乃是有位格的。他对始祖亚当说话；他对挪亚显现；他与亚伯拉罕立约；他和摩西叙谈，如同朋友。他对人用人称代名词。「上帝对摩西说：『我是自有永有的。』」（出三14）我是你们的主，你们的上帝。我是慈悲怜悯的；你若求告我，我必应允你。「我以永远的爱爱你，因此我以慈爱吸引你。」（耶三一3）「要在患难之日求告我，我必搭救你，你也要荣耀我。」（诗五○15）「惟有我，是安慰你们的」；「母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们」（赛五一12，六六13）。我们的主耶稣教我们祷告，要这样说：「我们在天上的父：愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临；愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六9－13）圣经里面的上帝，在在显示乃和外邦邪神大大不同。圣经里的上帝，乃是能见、能听、能爱。外邦的邪神，是雕刻的木偶，有耳不能听，有目不能见，有日不能言，不能救人，毫无知识。我们的上帝，可与我们有灵里的交契，乃是我们随时随处的帮助，又能拯救我们。我们的上帝乃是灵，有灵必有位格；他对我们说「我」；我们可称他为「你」，他乃是实实在在，又真又活的。

二、他乃无形体

尤有进者，属灵的本质当然不容有形体的本质归给他，因此诺斯底派（Gnostics）被斥为异端。圣经里面虽有提到上帝有手、有足、有眼、有耳、有嘴、有鼻；但这些乃都是一种比拟和象征的说法。上帝乃远超过人的智慧所能想像，人只能用这种说法来比拟。好像一个拙口笨舌的人，或是一个口吃不善辞令的人，只好藉各种手势来表示其意而已。其次，上帝既是灵，他当然不能含有物质的成分，我们凭血肉之体，也不能认识领悟他的特性。使徒保罗称他为「不能朽坏、不能看见，永世的君王」（提前一17）。又说他乃是「万王之王、万主之主，就是那独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的」。只有「主耶稣基督」要「将他表明出来」。「但愿尊贵和永远的权能都归给他」。（提前六15一16；约一18）

贰无限性

上帝虽把他自己向世人启示，是有位格的，可与人交契，我们可以敬拜他、爱他，向他祈祷，并确信他垂听我们，并应尤我们的祷告；但是他乃充满天地，他乃远超过我们能知能想。他的本性和完善，乃是无限的。我们所有各种惯常的意念，乃是习焉不察，人云亦云，丝毫不能说明其究竟的真义。例如空间、时间、无限，乃为人类思想上最难阐释的问题。许多著名哲学家的解释，也是言人人殊，互相冲突，莫衷一是，没有定论。数千年来，习非成是，从而在哲学上和宗教发生危险的错觉，实在贻误苍生。

上帝的无限性，可从三方面来讲：

一、他的完善性

这不是从量的方面说，乃是从质的方面来讲。上帝的权能，并非一种绝对的定量，乃是一种无尽的权威）他的圣洁在本质上乃是绝对没有限度和缺陷的；而且有无限的知识智慧，无限的慈爱公义。奥尔氏（Dr.Orr）说：「上帝的无限性可从两方面看，在他内在的本质上，（a)乃是绝无限制与缺陷的；（b）乃是无穷的潜力。」圣经说：「耶和华本为大，该受大赞美，其大无法测度。」（诗一四五3）他是「完全」的（参太五48）。

二、他的永恒性

从时间上看上帝的无限性，乃是他的永恒性，他乃万古常存。「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」（诗九○2）「惟你耶和华必存到永远，你可记念的名，也存到万代。」（诗一○二12，并参弗三21）我们的生存是按着日、月、年计算；我们的生命，分过去、现在、与将来；上帝却超越这些分别，上帝乃是永远的、自有永有的，他乃活在一个不可分割的现在里。

三、他的广大性

他乃超越一切空间的限制，他整个本体乃住在每一点的空间里面；他乃无处不在。广大性（immensity）与普遍性（omnipresence），虽视为同义词；但二者乃大有分别。前者乃指上帝超越一切空间，不受其限制；后者乃指上帝整个的本体乃充满每一部分的空间里面。前者注重他的超越性；后者注重他的内在性。在上帝和世界的关系上，我们要避免两大错误：其一为泛神论，其二为理神论（Deism或作超神论、自然神论）。前者之弊，乃在否认上帝的超越性，误以上帝即为宇宙万物之实体；后者之误，以为上帝并非真实的住在宇宙之间，他和宇宙的关系，并非在本质上（Peressentiametnaturam），而仅藉他的能力（Perpotentiam），远远的运行其间。我们须知，上帝虽和世界有分别，不能视为一体（此为泛神论之误），但乃住在宇宙万物之间，并非仅仅在运行其能力上（Perpotentiam），而且乃是在真实的本质上（peressentiamenaturam）。上帝的无处不在，圣经有明确的启示，他的伟大，虽非天地能容；但同时却就住在我们中间。「上帝果真住在地上么？看哪，天和天上的天，尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢？」（王上八27）「耶和华如此说：『天是我的座位，地是我的脚凳。』……」（赛六六1，并参徒七48～49）但从另一方面看，他却无处不在，就在我们中间。「我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃躲避你的面？我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。我若展开清晨的翅膀，飞到海极居住；就是在那里，你的手必引导我，你的右手也必扶持我。」（诗一三九7－10）『耶和华说：「我岂为近处的上帝呢？不也为远处的上帝么？』耶和华说：『人岂能在隐密处藏身，使我看不见他呢？』耶和华说：『我岂不充满天地么？』」（耶二三23、24）「其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七27一28）

上帝的无限性也足显示他的完善性，他乃不受一切的限制。他既不受宇宙的限制，也不受时间空间的限制。他并不是一切存在的万物的总和；但又不排除有限物和他共存，否则人类万物不但将和他没有关系，尤将没有立锥的馀地。复次，上帝的无限性，应当从他的深透性（intensive）来看，不是从他的延性（extensive）而看，因为这不是他无限的扩张。我们上文已经论及，上帝乃是灵，他是没有形体，没有容积的；他的无限性，并不是外延的伸张，一部分在这里，一部分在那里；他乃是无处不在的。

叁永恒性

上帝的永恒性，可从圣经启示和哲学科学两方面说，兹分论之：

一、从圣经启示说

上帝的无限性，从空间方面说，乃是无处不在的；从时间方面说，乃是万古常存的。上帝既不受空间的限制，也超越时间的限制。他既是无处不在，并不因地域的远近，有所不同，顾此失彼；他又是昔在今在，万古常存，不因时代的古今，改变他和世人的关系。上帝对过去、现在、和将来，绝无分别；世上万事，不论古今，不分远近，都在他眼前。这是圣经对于上帝永恒性的启示。如曰：「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」（诗九○2）又说：「你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存；天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就都改变了；惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。」（诗一○二25一27）「那至高至上永远长存名为圣者的。」（赛五七15）「我是首先的，我是未后的，除我以外再没有真神。」（赛四四6）「在你看来，千年如已过的昨日，又如夜间的一更。」（诗九○4）新约也有同样的启示：「主看一日如千年，千年如一日。」（彼三8）又说：「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。」（来一三8）上帝是「昔在、今在、以后永在的」。（启一4）整部圣经向我们启示，只有上帝是「独一不死」的（提前六16），而且征服死亡，吞灭死亡，把死废去（参林前一五12一57；提后一10；来二14）。上帝首要的启示，就是宣称他是「自有永有的」（出三14）。

从以上经文来看，上帝是永恒的。第一，在他没有年之初，日之终；他乃是昔在、今在、以后永在的；第二，在他没有过去或将来；过去与将来，乃都是同样地始终在他面前。

二、从哲学科学说

上述的各种圣经启示的事实，可令我们必然相信上帝是自有永有的，是无限的，是不变的；而历代的神学家，如奥古斯丁、阿奎那、关斯德（Quenstedt）等也都有此共同的信仰。上帝是有位格的，从他和时间的关系来说，他是永恒的。在他的本性上，是不受时间法则支配的。上帝虽不在时间里面，但时间却在上帝里面。莫斐氏（Murphy）说：「世人以为永世乃在我们以前或以后；实则不然，永世乃把我圈在里面，乃是无限伟大，上帝乃住在中间，察看一切。在上帝看来，万事无论远近，对他都是一样。」牛津大学教授白克兰（Wi11iamBuck1and）乃为英国最负声誉的地质学家，论上帝的永恒性说：「整个宇宙从最低的根基，到最高的天体，都传扬上帝创造的奇功，述说上帝的荣耀。自然界的呼声，便是上帝启示的见证。上帝乃是宇宙之源，万物之因，他是昔在、今在。以后永在的。「你世世代代作我们的居所。诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」

其他著名人物，也持相似之见，试略引其言，以证上帝的永恒性，以及人类永生的盼望。例如英国著名物理学家、大英学会会长洛奇爵士（SirOliverJ．Lodge）在其《生与死》（Life＆Death）、《科学与永生》（Science&Immortaliy）和《我为什么相信永生》（WhyIBelieveinPersonalImmortality）三书中，用直接的证据，阐明灵魂不灭的真理。诺贝尔奖金得主挪威物理学家康敦（ArthurH.Comton）论永生之道有言曰：「死亡决非人生终点，得救的人，死后还有一个更伟大的生命，将与造物主同工，开始另一种神圣的使命。」著名化学家、英国皇家学会会长戴维爵士（SirHumphreyDavy）笃信圣道，说：「圣徒在世界一切希望幻灭之时，有新的希望，从死亡中得生命，有超越一切盼望的永远的福乐。」著名文学家莎士比亚（Wm。Shakespeare）在他遗嘱里有一段话说：「我将我的灵魂交在造物主的手里，深信靠着我救主基督耶稣的恩功，使我可以得到永生的福分」。盖世英雄法皇拿破仑说：「上帝是创造天地万物的主宰，而主耶稣基督乃是永生上帝的儿子，他的教训乃关永世之事，所以他能公然宣称我就是上帝。……一切君王英雄伟人的结局，将与草本同腐，这与主耶稣基督要永远作主，其别何啻天壤。」美国第二任大总统亚当斯（JohnAdams）说：「基督教乃是万古长存的，乃是自有永有的真神的启示。」哲斐逊总统（ThomasJefferson）谓：「圣经一书，至今仍是磐石，是颠扑不破的真理，人苟心地圣洁，便能使他的心眼，仰望永生。」昆瑞亚当总统（JohnQuincyAdams）说圣经是上帝的启示，能使我们明白永生之道。他曾任华府圣经学会副会长，年老之时，曾对其友说，不久将作迁居之计，意指死后要到永生的居所。杰克逊总统（AndrewJackson）说，将来末次号筒吹响之时，圣徒要披上那天上的身体，享受永生的福乐。林肯总统，常爱与其牧师长谈灵命永生问题，甚至在战事紧张之时，特约其牧师于凌晨至白宫长谈一时。惜近代新神学家施莱玛赫（Sch1eiermacher）怀疑不信，把上帝的永恒性加以曲解以为无非是变幻的世象之基因。实属不幸。关于上帝之事，非人智能测。经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！……因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一33一36）我们与人来往，若对方不讲他的姓名，我们便无从知道；何况对上帝，

自当相信他在圣经里给我们的启示，信我们所不知，方能知我们所不知。上帝是昔在、今在、以后永在，永不改变的。他是永恒的。万事都在他眼前，不分远近，不分古今，没有过去，没有将来。但他虽不改变，并非停滞不动；他是活泼长存，一直思想，一直运行，一直关顾万人，并且要成全他无限全智的计划。

肆不变性

一、不变的真义

上帝的不变性乃和他的无限性永恒性有密切关系。此在圣经中乃常有论及。他是初，他是终；是阿拉法，是俄梅戛；是昨日、今日，一直到永远，是一样的。凡此乃和常常改变的灭亡的世界，成了一个最强烈的对比；「他们都要改变，惟独你却始终一样。」上帝是无限的、绝对的、自有的、永有的、绝对独立的。因此他乃超越一切原因，绝对没有改变的可能。绝对的空间，不能再伸展；绝对的时间，不能再延长；否则便非绝对。此乃自明之理。所以上帝的本质和属性乃是绝对不能改变的。他既不能增加，也无从减少；他既不能再有发展，也不能自己进化。他的知识和权能也不能再行增减；他也不能更聪明、更圣洁，不能更公义、更慈悲；因为他乃全知、全能、至圣、至善。他的计划和心意也不能再改变。他既是全智，则他的思念和计划，必没有错误；他既是全能，则他的事工，必不会失败。他乃是「众光之父……在他并没有改变，也没有转动的影儿。」（雅一17〕『上帝非人，必不致说谎；也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？」（民二三19）「耶和华是不改变的，」（玛三6）「耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」（诗三三11）「人心多有计谋，惟有耶和华的筹算，才能立定。」（箴一九21）「万军之耶和华起誓说：『我怎样思想，必照样成就；我怎样定意，必照样成立』。」（赛一四24）「我是上帝并无别神；我是上帝，再没有能比我的。我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：『我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。』」（赛四六910）

由上之说，可知上帝所说的必定成就，他的思念，永不改变。但是有些人说圣经里明明记载：「耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。」（创六6）又「后悔不降所说的灾」（拿四2），便以为上帝也会改变。殊不知这种改变，并非改变他的属性和性格，而仅为改变他对人类处置的方法和态度。这不是改变他的意旨（changeofwi11），而是定意要改变（willtochange）。上帝对尼尼微人后悔不降所说的灾，乃在他们披麻痛悔之后，这便证明上帝非但没有改变他的意旨，而且已经贯彻他的意旨。上帝的不变性乃是从它的永恒性而来。他的本质、属性、心意和意识，乃是不变的。但当他运用他属性的时候，为要达成其治理世界的目的，他所用方法，不能一成不变，而须视案情与环境的不同，而因时制宜，因地制宜。但于万变之中，他的属性绝不改变，他乃永远是至圣至善的。例如光明的天使，本为他喜悦的对象；但当其堕落以后，变成魔鬼，便成憎恶的对象，因为它们不圣洁。上帝的爱憎，乃本一贯的原则，或是赐福，或是惩罚，都以圣洁公义为标准。又如太阳晒在泥上，使它坚硬；晒在蜡上，则使它融化，这不是因为太阳三心两意，亦非处置不公，而是因为两种物体性质的不同。上文所说的尼尼微城，初则上帝要使它倾覆，继则又不降灾祸，其关键乃在他们从犯罪作恶到「离开恶道」，而神始终是公义的，他慈爱的属性，乃是不变的；但是他运用的方式乃要视其儿女的情况而不同，否则上帝乃是赏罚不明，改变了它公义的属性。天父关爱他的儿女，乃是无微不至，甚至我们的「头发，也都被数过」（太一○30），他垂听我们的祷告，安慰我们的忧伤，神说：「母亲怎安慰儿子，我就照样安慰你们」（赛六六13）。神关爱他的儿女，甚至比慈母还要敏感。戈特氐（Godet）在他所著的《赎罪论》一书中说，「上帝对他的儿女，乃是无比微妙的敏感。」

所以，上帝的不变性，并非似一块无动于中的石头，而乃是像寒暑表里的水银，会因温度的变更而升降。例如一个骑自行车的人，当他逆风而行的时候，风势似乎很紧；当他顺风而行的时候，风似变得缓和，其实风势并未改变。一个罪人，当他悖逆上帝的时候，不但不能领受神恩，反觉处处碰壁。我们重生乃为上帝的大能战胜我们的意志；而我们皈主，乃是我们从敌挡真道至与神和好，与神同工。「（我）们立志行事，都是神在（我）们心里运行，为要成就他的美意」，「作成（我）们得救的工夫」（腓二12一13）。这是我们的改变，上帝并没有改变。这乃是人生的奇变，正如「风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从圣灵生的，也是如此。」（约三8）雅各起先与天使较力，乃是描写他要逞其私意与神为敌；他以后用祷告较力，乃是表示他要用他奉献的心志，与神同工（参创三二24一28）。这好像他较力得胜，其实乃是神得胜。这不是上帝改变，而乃是我们改变。

二、不变非不动

其次，不变性并非不动性（immobility），二者不可混淆。这乃是否认他的意志力及其在人类历史上伟大的作为。照圣经给我们的启示，上帝创造天地万物，施行神迹奇事，道成肉身，降世为人，住在我们中间，拯救罪人，使失丧灵魂，重生得救。上帝的不变性，并非停滞不动，乃是完全自由，行健不息的。上帝创世、救世，都在创世以前有其预定的计划，且有其安排的日期，世上万事，没有一样是出乎上帝意料，措手不及，要临时应付，藉以挽回补救。「基督耶稣降世，为要拯救罪人」（提前一15），乃有上帝预定的计划，所以「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来」。（加四4）主耶稣的降生，为着拯救世人的罪，「被交与人，……藉着无法之人的手，把他钉在十字架上」，乃都是「按着上帝的定旨先见」（徒二23）。「特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14），「把死废去」（提后一10）。洪水以后，「上帝记念挪亚」（创八1）。这一方面可以仰见上帝的慈爱，他对他儿女的关爱，「乃是无比的微妙敏感」（见上文）；一方面又可深信上帝的不变性。纵然我们失信，上帝终不失信；纵然我们改变，上帝永不改变。在他决不像人一样，朝三暮四，轻率浮躁，见异思迁，反覆无常。纵然雅各忘了他所许的愿，但上帝对他终不忘情。自从雅各逃避哥哥回来以后，上帝对他说：「起来！上伯特利去，住在那里，要在那里筑一座坛给上帝，就是你逃避你哥哥以扫的时候，向你显现的那位。」「雅各从巴旦亚兰回来，上帝又向他显现，赐福与他，且对他说：『你的名原是雅各，从今以后不要再叫雅各，要叫以色列。』……上帝又对他说：『我是全能的上帝，你要生养众多，将来有一族和多国的民从你而生，又有君王从你而出。我所赐给亚伯拉罕和以撒的地，我要赐给你与你的后裔。』上帝就从那与雅各说话的地方升上去了。……」（创三五1、9－16）上帝的不变性对信他的人乃是一个安慰；但上帝又是公义的，他对不信的人，他的「震怒常在他身上」（约三36）。「上帝是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的上帝。」（诗七11）他照看他不变的本性和恩典，所作所为，乃是始终一贯的。主耶稣说：「我父作事直到如今，我也作事。」（约五17）「他的心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。他向我所定的，就必作成。这类的事他还有许多。」（伯二三13一14）这是上帝的不变性，但不变性不是不动性，否则我们敬拜上帝，无异雅典人敬拜「未识之神」（徒一七23）以及外邦人敬拜的「虽刻木偶」和「不能救人之神」。

伍上帝的知识

一、神知的本质

知识一义，简言之，乃是对于真理的认识，乃是从教导、观察、比较、演释…而来。上帝是否有知识，不仅一般世人，尤其是邪恶之人，都以为上帝不能知道，尤其许多哲学家，甚至著名神学家也否认上帝有知识。

例如泛神论者，他们认为整个宇宙便是上帝存在的形态，生命乃是在千千万万有限的生灵里面，所以上帝的生命乃在有限的生灵之内；上帝思想与知识乃因有限生灵能思想与知道。所谓无所不知，乃仅为有限生灵所知的总和。这些说法，甚至汉密尔顿（Hamilton）与孟赛尔（Mensel）也都承认。因此史脱劳氏（Strauss）说：「上帝无所不知，乃由各种各样程度不同的知识所构成。」此于本书上章，关于「泛神论」中已加论列，兹不复费。

有些不能分辨知识与权力之不同的人，也否认上帝能够知道。他们把知识视为权力，把「无所不知」，和「无所不能」视为异名同义，则等于否认上帝「无所不知」的属性。近代「哲学的神学家」（phi1osophica1theo1ogian），如施莱玛赫之流，也把这二者混淆在一起，认为上帝所想所行的，乃为一事，「无所不知」与「无所不能」乃是二而一，一而二的。上帝既不能知，他们把神囿在世界里面，化为一体，没有位格，此乃泛神论的谬见。还有一种哲学思想，他们虽反对泛神论，却自相矛盾地说，上帝即含在世界里面，他的自我意识，就是世界意识。

关于这个问题，圣经里面有明白的启示，使徒保罗说：「原来万物，在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。」（来四13）「黑暗也不能遮蔽我使你不见，黑夜却如白昼发亮；黑暗和光明，在你看都是一样。」（诗一三九12）「耶和华的眼目，无处不在；恶人善人，他都鉴察。」（箴一五3）「造耳朵的，难道自己不听见么？造眼睛的，难道自己不看见么？」（诗九四9）「耶和华阿，你已经鉴察我，认识我。我坐下，我起来，你都晓得，你从远处知道我的意念。」（诗一三九1一2）「阴间和灭亡，尚在耶和华眼前，何况世人的心呢？」（箴一五11）「我们的主为大，最有能力；他的智慧，无法测度。」（诗一四七5）「以色列家阿，你们口中所说的，心里所想的，我都知道。」（结一一5）「就是你们的头发，也都被数过了。」（太一○30）

上帝的知识，不但在量的方面，是无所不知；而且在质的方面，是直觉的、不变的。他知道万事的原委，本质就是本质；现象就是现象；他知道可能的、实在的、必然的、自发的、过去的、现在的、将来的。万事虽都在他面前，但他又看到万事承先敌后的过程。世上万事，以及我们的思想、意念、和行为，都一幕一幕呈现在神面前。

上帝无限的知识，照上文所述，乃都清楚地不断地记载在圣经里面，上帝既有绝对完善的本性，他对任何事不能有所不知；他的知识既是全备，所以便不能减少；也不容加增。他的无所不知乃和他的无所不在有关。他乃充满天地，万事的处理，都要陈现在他面前。他知道我们的意念，乃比我们自己更清楚。我们向他敬拜祈祷；他知道我们的境况与需要，它垂听我们的祈祷，且能满足我们的需求。上帝必然要无所不知，否则他不能以公义审判天下。

二、神知的程度

上帝的知识，神学家把他们分作不同的种类。一则上帝乃知道他自己，以及从他所出的万事万物。上帝既为万事万物之因，当然知道万事万物。二则，万事又分可能的和实在的。前者乃由上帝的权能，后者乃由上帝的意志。由于上帝的无所不知，当然知道何者是可能会有的，何者是必然的实在的。这二者的分别，近代「哲学的神学家」，往往加以忽视。有许多事，在两可之间，要看其条件如何，情形如何，但无人能有确实的知识。例如倘使主耶稣基督在更早一千年降生，则整个世界、历史，将完全不同。西人常说，倘使克伦威尔（Cromwell）没有离开英国，或倘使拿破仑没有逃脱厄尔巴岛（Elba），则欧洲局势将完全改观。这唯有上帝能够知道。例如撒母耳记上第二十三章，大卫在基伊拉（Keilah）祷告，求问上帝，假如他留在那里，基伊拉人将交在扫罗手里不交，扫罗下来不下来，耶和华说：「扫罗必下来」，「必交出来」。大卫和跟从他的人起身出了基伊拉，遂免于难。上帝救了大卫，不将他交在扫罗手里。又如主耶稣说，他所行的异能，若能在推罗西顿，他们早已披麻蒙灰悔改了。（太一一21）这也是指在某种情况之下，可能发生的事。

以上两种神知的不同，乃由耶稣会神学家冯司卡（Fonsecay）及莫理拿（Molina）所提出。他们的目的，乃在想解决上帝预定和人类自由问题；从而解释为什么有些人被拣选得永生，有些人则灭亡。上帝预先知道谁会悔改相信，如果他们接受福音和圣灵的恩赐，这些人乃是被选得救的。这种道理，乃被路德宗和抗议宗（Remonstrants）神学家所采纳，却被改正宗和奥古斯丁派所极力反对。一则因为他们把万事分成实在的和可能的，乃是从他们的推论，乃是照第二因的影响来演释。这乃有悖上帝的完善性，因为上帝的知识不是推论的，而是确实的。独立的、直觉的。二则，这种学说，乃是无啻使人自由的作为可不受上帝的统治。三则他们所引大卫在基伊拉之例，乃为已经表明的启示。至于主耶稣对于推罗西顿的宣告，乃无非是用来形容那个时代人心的刚硬，乃比古城的人为尤甚；不可以之来否定上帝决定的主权。四则，他们采取中间路线来解决上帝预定与人类自由的问题，不照上帝万世不易的目的，而照世人的自由，殊不知人的自由乃有其属灵的法则，且有全智的上帝旨意的奥秘。五则，他们这种办法，事实上完全不能解决问题，因为他们一方面站在伯拉纠派（Pelagian）方面，讲行为自由，无视上帝的定旨先见，而且还否认上帝无所不知的本性，而以之被人的选择所左右。六则，这种学说，乃违反圣经的真理。圣经说：「他既接着上帝的定旨先见被交与人，……」（徒二23）「（上帝）对摩西说：『我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁。』」「如此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝。」（罗九15－16）「都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘；要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的。」（弗一9一11）又说：「你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」（腓二13）

总之，上帝的知识，乃和人知不同。一则乃是原型的（archetypal），他从太初在宇宙未形成有限的实质之时，即已知道它的空间与时间。二则，他的知识不像我们是从外面得到的；他的知识的特征，乃是绝对完备无缺的（absoluteperfection）。三则，乃是直觉的，不是推论的、论证的；而是内在的、直接的，不是从观察或种种思考推究来的。四则，既是完备的，所以不是渐渐经历许多过程积聚而来的，而乃同时俱全，一目了然的。五则，我们更应知道，他的知识，乃出自他无所不能的意识，无需运用他的意志，乃是一种自发的知识（freeknow1edge）。他能知万事，无论是过去的、现在的和将来的，他都知道，乃是一种「先见的知识」（know1edgeofvision）。

上帝的知识不但在本质上是全备，而且在程度上乃是包括一切的，这乃是他无所不知的本性。他知道他自己以及从他所出的万物，这乃是内部的本质的知识（internalknowledge）。他知道万事——无论是过去的、现在的和将来的，及其彼此真切的关系。他知道人所不能参透的隐藏的事。世人仅知万事显明的外表；但是上帝却能识透世人的内心。他复知道实在的事，亦知可能发生的事。上帝的无所不知，圣经有明确的指示。例如，「耶和华却对撒母耳说：『不要看他的外貌……耶和华不像人看人，人是看外貌，耶和华是看内心。』（撒上一六7）耶和华「鉴察众人的心，知道一切心思意念。……」（代上二八9）「耶和华阿，你已经鉴察我，认识我。我坐下，我起来，你都晓得，你从远处知道我的意念。我行路，我躺卧，你都细察，你也深知我一切所行的。耶和华阿，我舌头上的话，你没有一句不知道的。」（诗一三九1一4）「耶和华是鉴察人心，试验人肺腑的，要照各人所行的和他作事的结果报应他。」（那一七10）「耶和华你的上帝，在你手里所办的一切事上，已赐福与你。你走这大旷野他都知道了。这四十年，耶和华你的上帝常与你同在，故此你一无所缺。」（申二7）「他知道我所行的路；他试炼我之后，我必如精金。」（伯二三10〕上帝岂不是察看我的道路，数点我的脚步呢？」（伯三一4）「耶和华知道义人的道路，恶人的道路，却必灭亡。」（诗－6）「我遵守了你的训词和法度，因我一切所行的都在你面前。」（诗一一九168）「耶和华从天上观看，他看见一切的世人。」「耶和华知道完全人的日子；他们的产业，要存到永远。」（诗三三13，三七18）基此学说，则一切泛神论，以及马西安派（Marcion）和苏西尼派（Socinus），都是不能站立的异端。

三、上帝的先见

于此我们还要把上帝的先见问题，稍加申论。这个问题，使许多人困扰，因为他们以为这与人自由的作为发生冲突。因此有些人否认上帝的先见，另一方面则否认人的自由。其实圣经对于这个似乎不能调和的难题，早有指示。例如：「神人向他发怒，说：『应当击打五六次，就能攻打亚兰人，直到灭尽。现在只能打败亚兰人三次。』」（王下一三19）「我便速速治服他们的仇敌，反手攻击他们的敌人。恨耶和华的人必来投降，但他的百姓必永久长存。他也必拿上好的麦子给他们吃，又拿从磐石出的蜂蜜叫他们饱足。」（诗八一14一15）「看哪！先前的事已经成就，现在我将新事说明，这事未发以先，我就说给你们听。」「甚愿你素来听从我的命令，你的平安就如河水，你的公义就如海浪。」（赛四二9，四八18）「你去向耶路撒冷人的耳中喊叫说：……你怎样在旷野，在未曾耕种之地跟随我，我都记得。那时以色列归耶和华为圣，作为土产初熟的果子；凡吞吃他的，必算为有罪，灾祸必临到他们。」「耶利米对西底家说：『耶和华万军之上帝，以色列的上帝如此说：你若出去归降巴比伦王的首领，你的命就必存活，这城也不至被火焚烧，你和你的全家都必存活。你若不出去归降巴比伦王的首领，这城必交在迦勒底人手中。他们必用火焚烧，你也不得脱离他们的手。』西底家王对耶利米说：『我怕那些投降迦勒底人的犹大人，恐怕迦勒底人将我交在他们手中，他们戏弄我。』耶利米说：『迦勒底人必不将你交出。求你听从我对你所说耶和华的话。这样，你必得好处，你的命也必存活。』」（耶二2、3，三八17－20）上帝对于万事，都加命定，对于所要发生的事之原因与条件，都加命定，照所定的次序发生，丝毫不爽，而并不妨碍人自由的意志。人的意志，乃是基于其本性，其所作所为，乃出于理知的考虑；并非任意妄为，乃有其属灵的法则，乃为一种合理的自决（1ubentiarationa1is），所以上帝的命定和先见和人类意志的自由两者，不致冲突。

尤有进者，倘使上帝不知道人类自由的作为，则乃限制了他的知识，否认了他「无所不知」的属性，尤将为害他统治世界，掌管世事的主权。所以教会遵照圣经的启示（见上文），都异口同声，一致相信上帝对人类自由的作为，乃有其先见。况且知识和先见的分别，乃是世人的见解，在上帝并没有不同，因为在上帝并无过去、现在和将来；他乃是阿拉法，是俄梅戛；他是初，他是终；是昔在、今在。以后永在的全能者。

四、上帝的智慧

智慧和知识乃有密切的关系。智慧的表现，乃在其能选择正当的目的，以及达到其目的之适当的方法。上帝创造天地万物的奇工，充分表明他的计划，并述说他的智慧。从最小的到最大的，都彰显他奇妙适应的方法，以达成他最高的目的，为万民求最大的幸福，并述说他的荣耀。（诗一九1说：「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」）再从整个历史的行程来说，我们又看到上帝运用他的权能，使万事互相效力，使万民得最大的益处；同时复使他的国度在人间推进；而在救赎的工作上，尤其把上帝神圣的属性显明出来；并且藉着他的教会，在历世历代向执政的掌权的表明上帝百般的智慧。

智慧和知识，虽有密切关系，但乃有分别；有知识的未必一定有智慧。一个不学无术的人，可能比一个读书万卷的学者更有智慧。知识乃从学习而来，智慧乃为对事物直觉的悟性。知识是理论的，智慧是实际的，能使知识达成特殊的目的。但人的知识智慧，都是不完全的；唯有上帝是绝对完善的。上帝的智慧总是选择最好的方法，以达成他至善的目的。

有些人否认上帝有智慧的属性，他们的理由，以为倘使上帝要用各种方法达成其目的，这乃表示他的弱点，且又暴露上帝乃有所缺乏，所以要用方法来获得他所没有的。这种说法，乃根本自证其不明智慧的真义，尤复违反圣经的教训。上帝乃是「独一全智的」。「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。……耶和华的律法全备，能苏醒人心。耶和华的法度确定，能使愚人有智慧。」「耶和华阿，你所造的何其多！都是你用智慧造成的；遍地满了你的丰富。」（诗一九1一7，一○四1－24）这是从上帝创造的奇工看出他的智慧。「耶和华使列国的筹算归于无有，使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」（诗三三10一11）「万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处」。这是从他的命定，看见他的智慧。其他经文如「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）「我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，……是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。」（林前二7－9）「这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，是如何安排的，为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。」（弗三9－10）这又令我们知道上帝奥秘难测的智慧。

陆上帝的意志

一、上帝意志的意义

意志乃为自我取决的能力。理知的目的，乃为求「真」；意志的目的，乃为求「善」。圣经里面，自始至终，都讲到上帝的意志，他的法令、目的、旨意和命令。意志乃是属灵本质所不可少的主要属性，也是构成位格之必要条件。倘使没有合理的自我取决的能力，则他将仅仅成为一种天然的力量，如电力，如磁性，和其他植物的生命，而没有照他美意要做或不做，自我取决的权能，这无啻降低了上帝的位格。

二、上帝意志的自由

他做与不做，乃完全自由，他照他的美意，和自己的感觉，行他认为明智的，和正当的事。但自由并非自发的（spontaneity）；自发的感情，乃是不自由的，往往情不自禁，感情冲动，不由自主。喜怒哀乐，并非出自意志。

上帝的作为，无论是创造与保持，都是自由的，并非必不得已的；他可以创造，也可不创造；他可保持这个宇宙，也可不保持。他再来的时候「天地都要废去」（参太二四29－31；彼后三10一13）。他也有自由持守他的应许，因为这乃是本他无限的良善所决定的。这可以证明他道德的确实性。

三、命令的和教训的意志

命令的意志乃是关于他的目的和未来的事。教训的意志，乃是关乎他对人类所行的任务之规律。他宣告他所要完成的或应许的事。他照他意志规定人类应做和不应做的事。命令的和教训的意志，两者永远不相冲突。但是一个消极的命令的意志，里面可含有积极的教训的意志。例如上帝命令人类悔改皈信（参提前二4；彼后三9）；但他它却不强人悔改。

四、居先的和继起的意志（antecedent§consequentwill）

这二者乃是奥古斯丁派所用的术语。照事理的次序而言，目的乃在方法之先；前者之目的乃系后者之前因，乃是居先的。因此这派说上帝居先的意志，乃要彰显他的荣耀；他继起的意志乃要创造这世界，作为贯彻他目的之方法。

但是路德宗和抗议宗，却另有一种说法。他们以为上帝居先的意志，乃要拯救万人，但因他预知世人不会都悔改，所以他继起的意志仅仅要拯救他所预知愿意信他的人。这无啻说上帝的意志，乃前后不一，乃为否认他的「不变性」。

五、绝对的和相对的意志

这两种术语，也是出自奥古斯丁派，乃不是指上帝的目的而言，而为对事态而言。上帝的目的是不变的，但事态乃是受条件限制的。例如「少种的少收，多种的多收」（林后九6），语云「种瓜得瓜；种豆得豆」。人若能信，便能得救。人的收获与得救乃为有附带条件之事，乃是相对的。但是上帝的目的乃是绝对的。倘使他的目的要人收获，他便要使人耕种；倘使他的目的要人得救，他便要使人相信。

但是反奥古斯丁派的人却歪曲事理，以为上帝的目的，不是绝对的，乃有条件的。他们说，假如人相信，上帝便要世人得救，但是人信与不信，无从知道，不能决定；因此上帝的目的须看事态而定，他不能控制，或是至少不能决定。例如，一个父亲，要把财产给他的孩子，但须看他儿子是否孝顺；但其子是否能履行这条件，不能确定，故其目的也不能决定。但这种说法，乃和上帝的完善性相背，使他的目的要看变动无常的人事与事态如何而定。我们若说「上帝愿意万人得救」（提前二4），他的目的，不能以将来不会发生的事态来决定。我们为求确切起见，须将「愿望」（desire）和「目的」（purpose）二词，加以分辨。因此，我们可以说，上帝是仁慈的，他愿意万人得福；但是他的目的，只是要救他「自己的百姓」（太一21）。

神的意志和道德责任，这个问题，乃在追究万事的是非善恶，是否仅仅因为由于上帝的命令与禁止，抑或除了上帝的旨意以外，还有其他原因。有些人以为只有促进世界最大福乐最大良善的，才是人类应做的善事。还有些人则以为唯有单单为求自己福乐的事，才是善事，和应做之事；甚至说，倘使作恶比为善能使人更快乐，那便应作恶。还有人说，道德责任的基础，唯在自己高贵的本性。还有一派人主张，人类道德责任的基础，乃在求万事的适切，这乃是分辨善恶永恒的准则，无论世人和上帝，都应永矢遵守。这乃是以人为本位的思想。

但是基督徒的道德责任观，乃以上帝的旨意为依归，为终极的基础，唯有上帝的命令为万事善恶的最大理由。质言之：（1）上帝的意志乃是分辨善恶唯一的准则；（2）我们行事为人乃受上帝意志的约束，我们应当谨守遵行。上帝的意志乃是他本性的启示，世人由此可知他无限的智慧与良善，和他完善的特性，乃为我们道德责任终极的基础。

柒上帝的权能

一、权能的本质

我们在意识上觉得有权能，力能发生各种影响。但是人的权能乃是非常有限的。我们虽然能够改变我们的思路，能够特别注意某种特殊的目标，但是乃有其限度，往往觉得力不从心。我们须借助于各种方法与工具。我们不能想做一本书就有书，想作一幅画，就有画，想有一种房屋就有房屋；而需长期的苦工，并且运用各种器材与机械，但上帝却能「说有，就有；命立，就立。」（诗三三9）

二、无所不能性

人类的能力有限，上帝却是无所不能；我们须用各种方法，上帝却无此需要，他「命立，就立」（诗三三9）；「上帝说：『要有光。』就有了光。」（创一3）上帝仅凭其意志力就创造天地万物；主耶稣凭其意志力，「斥责风和海，风和海就大大的平静了」（太八26）；他又凭其意志的行动，使「瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活」（太一一5）。上帝因他无所不能，他不必做什么，而仅凭其意志的力量，就能行神迹奇事，圣经有清楚的记载。其一、他是全能的。创世记说：「耶和华向他（亚伯兰）显现，对他说：『我是全能的上帝』」（一七1）。耶利米书说：「主耶和华阿，你曾用大能和伸出来的膀臂创造天地，在你没有难成的事。」「耶和华的话临到耶利米说：『我是耶和华，是凡有血气者的上帝，岂有我难成的事么？』」（三二17、27）又在马太福音里说：「耶稣看着他们说：『在人这是不能的，在上帝凡事都能。』」（一九26）其二，上帝能从心所欲，随己意行事。如曰：「我们的上帝在天上，都随自己的意旨行事。」又说：「耶和华在天上，在地下，在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行。」（诗一一五3，一三五6）

无所不能的上帝，在天上万军之中，和地上万民之中，掌管统治，「是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的」。这是他的子民信靠的基础，也是盼望之所寄。哀我众生，「活在世上没有指望，没有上帝」（弗二12）；而许多新神学家，予智自雄，「掩耳不听真道」（提后四4），「阻挡真理」（罗一18），自炫其「高言大智」，不信神迹，「虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙」（罗一21－22）。因此我们要进论不信者谬论。

三、不信的谬论

许多「属血气的人不领会上帝圣灵的事」（林前二14），那些感官型的（sensuous）哲学家，甚至否认有这种权能的存在。照他们的说法一切知识乃从感官（sense）而来，凡是非官感所能认识的，均不可信，否则便是违性悖理的，因此他们都否认一切非从官感认识的事物之存在，因为都是不能感觉，不能目见，不能耳闻，不能经验的。他们所能信的，唯有他们官感所能感受，所能知道的。而且他们认为这种感应，乃有其一定的法则，因此便倡一种「因果律」（thedoctrineofcausation），由休谟、康德、密勒、和勃朗（Brown）大肆鼓吹，从而为法国孔德的实证哲学（Positivephilosophy，Positivism）铺路。（回忆著者早岁留法，醉心于此；归国以后，著书立说，大加宣扬，及今回忆，不胜今昔之感，弥感救主宏恩。）这些学者，迷信他们的感官，对于上帝权能之说，认为乃是玄学的空想；本此谬说，自不能容上帝「无所不能」的属性之存在。

此说之妄，乃属显然，一则有违各人的意识。人非木石，我们都能意识到我们有力量，力能发生影响，至少会感到我们的手能动，力能移动；能随心所欲，动或不动。二则此说乃不容实体、心灵和上帝的存在，此乃大大违反我们整个的理性的、道德的与宗教的本性。关于此说，著者另有专书论之。

四、绝对的权力

经院哲学家和他们以后有些哲学家，称绝对权力乃是一种不受理性和道德限制的权力。诚照其说，则一切矛盾。荒唐、悖谬不道德的事，都包括在上帝权能之内；他们甚至说上帝能够毁灭他自己。此种学说，乃是奚落上帝，说他能做违反他无限慈爱和智慧的事。此乃完全谬解上帝「无所不能」的本性的真义，以为他可为所欲为，甚至倒行逆施。殊不知上帝意志，乃出乎他的本性，不能违背他的本性；他的完善乃是无限的，所以不可能不完善，因此，此派的学说，乃大遭很多改正宗神学家的驳斥，加尔文称其为亵渎上帝的邪说。

但是，上帝的权力，我们须从两方面看：其一乃为不受次因（secondcause）限制的，乃是绝对的权力（potentiaabsoluta），另一种乃为照次因而运行的权能（potentiaordinata）。前者如创造、神迹、直接启示、灵感，以及重生；后者乃是按照次因的情况而运行。这两者的判别，乃是很重要的，乃可在自然和超自然之间划分界限。但近代自然主义的哲学家却反对这种分际，以为两者并非隔离的，乃是混在一起的；凡事都是自然的，因此没有超自然的神迹。此乃明明违反圣经教训的谬见。不幸新神学家，中了自然主义之毒，也犯同病，无怪他们的教会不能兴旺，甚至门可罗雀。

五、意志与权能

另一个偏差与混淆，便是不知分辨意志与权能。他们认为意志一义，不能把它归属上帝。他们又否认「实在的」与「可能的」两者的分别，凡事都是实在的，他们又否认「绝对的」与「假定的」两者的分别，因此「可能的」，便变成「绝对的」。照此说法，所谓「无所不能」乃仅为许多有限之事所积聚的总和而已，便轻描淡写，否认了上帝「无所不能」的属性。

这种学说，殊足令人思想模糊，不能真正认识上帝，不能正当的敬拜他，爱他或信靠他；而且否认了上帝的位格和自由。他们又复曲解「无所不能的」真谛，认为仅仅是积聚许多有限之事的总和，岂非以人的作为视同上帝的作为，无啻以有限衡量无限，此乃泛神主义的谬论。

捌上帝的圣洁

一、圣洁的性质

希伯来文‘quadash’——「圣洁」一词，其字根为‘qua’，意云分别为圣。照圣经指示，圣洁乃有两重意义。其一，照他的原意，他乃是和被造之物绝对不同，他无限的尊荣威严，乃远超过他们，乃是他超越的属性，亦可称是上帝主要的和最高无上的完善性。因此这不可仅视为一种道德的属性，不可与慈爱、恩惠、怜悯，等量齐观。因为他的圣洁，一方面固表示他的良善、恩慈；但同时却又显明他的公义与愤怒。他的圣洁乃是尊荣威严的。例如圣经说：「耶和华阿！众神之中，谁能像你？谁能像你至圣至荣，可颂可畏，施行奇事。」（出一五11）以赛亚先知看见「耶和华的荣光充满全地」，便说：「祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中，又因我眼见大君王万军之耶和华」；那至高至上，永远长存名为圣者的如此说：我住在至高至圣的所在，也与心灵痛悔谦卑的人同居，要使谦卑人的灵苏醒，也使痛悔人的心苏醒。」（赛六3－5，五七15）「我是上帝，并非世人；是你们中间的圣者，我必不在怒中临到你们。」（何一一9）上帝的圣洁乃是他最主要的属性，不是人的思念所能说明的，它乃是「不能靠近的」，乃「住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，……但愿尊贵和永远的权能都归给他。」（提前六16）他是绝对不能抗拒的，是至尊、至威、至荣的；他令人醒悟过来，人乃是绝对无用，毫无价值，只能在他面前谦卑下来。

其次，「圣洁」一词，还有其道德方面的意义。但「道德的圣洁」（ethicalholiness）与神圣的圣洁（divineholiness）并非无关的；前者乃由后者发展起来。道德圣洁的基本意义，也是有分别为圣的意思，乃是从道德的邪恶与罪恶分别出来。上帝因为他的圣洁，不能和罪恶联络。「上帝断不至行恶，全能者断不至作孽。」（伯三四10）「你眼目清洁不看邪僻，不看好恶」。（哈一13）但是道德的圣洁，非仅是消极的与罪恶分离，而还有积极的意义，那就是道德的至善或道德的完善。倘使一人对上帝崇高的圣洁能敬畏和自卑，则他对道德的圣洁，必深感猥亵而有罪，必如以赛亚说：「祸哉！我灭亡了！」（赛六5）他必自惭形秽不配站在圣者之前。上帝道德的圣洁乃是上帝的完善，因此他要永远保持它道德的至善，憎恶罪，要他子民有道德的圣洁。

二、圣洁的表明

上帝的圣洁，乃是藉着道德律显示出来，铭刻在人心里面，并由人的良心表明出来，而尤特别在上帝的特殊启示里面。最初则订在给以色列人的律法里面。律法的目的，乃在期望以色列人有圣洁的生活，所以从各方面详为制订，用各种的事物作象征，晓谕以民，使其永矢咸遵，度圣洁的生活，作圣洁的子民；并且在以圣为名，为圣洁的国度，圣地、圣城、圣所，神圣的祭司。其次则以赏罚来表明，圣史记载，赐福给行耶和华眼中看为正的事的君主，刑罚行耶和华眼中看为恶的事的君王，甚且被掳至外邦，遭亡国之惨祸，且记载精详，作为后世的鉴戒。上帝的圣洁更藉主耶稣特别表明出来，他乃被称为「那圣洁公义者」（徒三14），在他的身上具体显示上帝完全的圣洁。最后上帝的圣洁又藉教会来显示，教会乃称为「他的身体」（弗一23）。圣经里面，对于上帝的圣洁，复有详细的启示，而以旧约为尤多。新约里面，也时常提示我们，主耶稣在祷告的时候，称他为「圣父」（约一七11）。彼得前书说：「那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁；因为经上记着说：『你们要圣洁，因为我是圣洁的。』」（彼前一15一16）启示录记载四活物「昼夜不住的说：『圣哉！圣哉！圣哉！主上帝，是昔在、今在、以后永在的全能者。』」「揭开第五印的时候，……被杀之人的灵魂，大声喊着说：『圣洁真实的主阿，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？』」（启四8，六9一10）新约的特征，乃在注重圣灵上帝施行救恩的奇功，并要把圣洁传给他的子民。

玖上帝的公义

一、公义的意义

公义有两方面的意义：一为内在道德的优越（justitiainterna）；一为外表行为的正直。希伯来文，此字乃有各种意义，在物质上，乃指一直；在道德上，乃指正当；亦指公义，合于公正或律法的要求。在希腊文，从物质的意义说，乃指相等；从道德的意义说，乃指正当或应当，合于公正与正直的要求。在拉丁文，则justus与justitia乃可通用，乃指正当应当之意。

当我们以上帝为我们德性之本的时候，便以他为圣洁；若我们从他处理世人的观点来说，我们便以他是公义的，他是一个公义的主宰；他一切的律法，无不圣洁、公正、和良善。他处事没有偏私，审判力求公正；他从不处罚无辜，也不放纵罪人。经云：「将义人与恶人同杀，……一样看待，这断不是你所行的。审判全地的主，岂不行公义么？」（创一八25）「上帝是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的上帝。」（诗七11）「他要按公义审判世界，按他的信实审判万民。」（诗九六13）「在他的四围；公义和公平，是他宝座的根基。」（诗九七2）现在的世界，虽似恶贯满盈，公义泯灭，恶人昌隆，义人受苦；但是在想不到的时候，在想不到的地方，公义的上帝，必然报应，要「按公义审判天下」（徒一七31），就可知道，他所作的，无不公义。

有些人说，公义的基本意义，乃为严格恪遵律法，但上帝没有律法可以命他遵守，所以我们不能对他讲公义。殊不知在上帝本性里面，就有律法，而且乃是律法最高的标准，乃是万法之法。律法可从绝对的与相对的两方面看：前者乃是上帝公正神圣的本性，上帝本身乃是绝对公义的；后者乃是不容丝毫违犯他的圣洁，要从各方面显示他是圣者。上文所提的希伯来文公义一词，tsaddi，tsedhek二字与希腊文dikaios，dikaiosune二字乃都含有合于标准的意思。圣经里面一再讲上帝的公义，例如：「耶和华以色列的上帝阿，因你是公义的，……看哪！我们在你面前有罪恶，因此无人在你面前站立得住。」（拉九15）「你见他（亚伯兰）在你面前心里诚实，就与他立约，应许把迦南人、……之地，赐给他的后裔，且应验了你的话，因为你是公义的。」（尼九8）「耶和华阿，你是公义的，你的判语也是正直的」、「耶和华在他一切所行的，无不公义；……」（诗一一九137，一四五17）「耶和华是公义的！他这样待我，是因我违背他的命令。」（哀一18）「耶和华我们的上帝在他所行的事上，都是公义；我们并没有听从他的话。」（但九14）主耶稣在祷告中说：「公义的父阿，世人未曾认识你，我却认识你。」（约一七25）「那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是接着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。」（提后四7－8）「你们若知道他是公义的，就知道凡行公义之人都是他所生的。」（约壹二29，并参三17）「我听见掌管众水的天使说：『昔在、今在的圣者阿，你这样判断是公义的』」（启一六5）。

二、公义的种类

公义可分两种来说，一为正直的公义（rectoraljustice），一为分配的公义（distributivejustice），而后者又可分为(a)报偿的公义（remunerativejustice）与(b)报应的公义（retributivejustice），兹分论之。

正直的公义，顾名思义，乃是上帝统治世人，对善恶的赏罚所彰显的正直与公正。因此上帝为表彰他的公义，便在世上建立道德政府，对人类制订律法，应许奖赏守法行义者；惩罚悖逆作恶者。在旧约里面，我们清楚看到上帝乃是以色列人的立法者。如曰：「耶和华是审判我们的，耶和华是给我们设律法的，耶和华是我们的王，他必拯救我们。」（赛三三22）而且他的律法是公义的，如曰：「那一大国有这样公义的律例典章，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢？」（申四8）又谓：「耶和华作王，……王有能力，喜爱公平，坚立公正，在雅各中施行公平和公义。」（诗九九1、4）

与「正直的公义」密切有关的，乃为「分配的公义」。此乃特指上帝在执行律法的时候，所作的赏罚而言。如曰：「你们要论义人说，他必享福乐，因为要吃自己行为所结的果子。恶人有祸了，他必遭灾难，因为要照自己手所行的受报应。」（赛四10一11）「你竟任着你刚硬不侮改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。」（罗二5一6）「你们既称那不偏待人、按各人行为审判人的主为父，就当存敬畏的心度你们在世寄居的日子。」（彼前一17）分配的公义，又可分两种，其一为「报偿的公义」，乃是对世人和天使的报偿。「你要知道耶和华你的上帝，他是上帝，是信实的上帝；向爱他、守他诚命的人守约施慈爱，直到千代；……你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓，守约施慈爱。他必爱你，赐福与你，使你人数增多，也必在他向你列祖起誓应许给你的地上，赐福与你身所生的，地所产的，并你的五谷、新酒，和油，以及牛犊、羊羔。你必蒙福胜过万民，……」（申七9、12一14）「耶和华以色列的上帝阿，天上地下没有神可比你的！你向那尽心行在你面前的仆人守约施慈爱；向你仆人我父大卫所应许的话，现在应验了。你亲口应许，亲手成就，正如今日一样。」（代下六14一15）「因此，人必说：『义人诚然有善报，在地上果有施行判断的上帝。』」（诗五八11）「你必按古时起誓应许我们列祖的话，向雅各发诚实，向亚伯拉罕施慈爱。」（弥七20）主耶稣说：「主人说：『好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理；可以进来享受你主人的快乐。』」「于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国。』」（太二五21、34）「凡恒心行善，寻求荣耀。尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们」（罗二7）；「摩西因着信，……他宁可和上帝的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐。他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵，因他想望所要得的赏赐。」（来一一24一26）这并非因为世人有什么配得或可夸之处，而乃由于上帝照他恩约的关系；我们「所作的本是我们应分作的」（路一七10），不应得什么赏赐。其二乃为「报应的公义」，乃是对行恶的惩罚，乃是上帝愤怒的表示。在充满罪恶，恶贯满盈的世界，这当占重要的地位。但整部圣经里面，赏善的事，却多遇罚恶的事，这也是上帝慈爱的表现，他的恩典比我们的罪恶更大；他没有照我们的罪孽报应我们，「乃愿人人都悔改」。但虽然如此，上帝为彰显他的公义，圣经里面，仍有许多地方，记载惩罚作恶者的记录。那些「存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的」，「上帝判定行这样事的人是当死的。」（罗一28一32）「他必照各人的行为报应各人，……惟有结党，不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们。将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人。」（罗二6－9）「经上记着：『主说，伸冤在我，我必报应。』」（罗一二19）「上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人；……那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。」（帖后一6）其他经文，还有很多，不克俱引。有些人以为上帝惩罚罪人，仅为改造他们，旨在警戒他人，不要犯罪。但这种说法，实非确当，难于成立。上帝惩罚罪恶，其首要目的，乃在维护他的公义；至于改造罪人，警戒他人，使其不要为非作恶，仅为从属的目的。

三、圣经的教训

使徒保罗在罗马书里把公义认为是上帝神圣的属性，这乃是罗马书的中心教义。上帝是公正的、正直的；「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」，因此都被定罪。没有人可凭他的品性与行为称义，以为无罪。世人既然有罪，所以不能满足上帝公义的要求。但是感谢上帝的大恩大爱，他差遣他的儿子，降世为人，拯救罪人，「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本），反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式」（腓二6～7），「也照样亲自成了血肉之体」（来二14），得了我们的人性。「他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤」（赛五三5）；「义的代替不义的」，「被挂在木头上，亲身担当了我们的罪1（彼前三18，二24）；流出他的宝血，「洗净我们一切的罪」（约壹一7）。世人既无能为力，不能遵行律法；而且纵想为善行义，但是在至圣至善的公义的上帝面前，我们「所有的义都像污秽的衣服。」（赛六四6）所以上帝的救法，不是「立功之法」，乃是用「信主之法」（罗三27），可以「因信称义」，使他的义，藉着我们的信，成为我们的义。因为我们的救主，为我们完成了救赎的恩功，把他永远的义，归给我们，使我们可以满足一切律法的要求。凡是正切悔改，丢弃他们一切的自义，信受主耶稣基督的义，披上他的义袍，就可蒙恩得救，在至圣的上帝面前称义。这乃是使徒保罗的神学，它所传的福音。其中心思想乃在，上帝是公义的，世人都犯了罪。

上帝「惩罚的公义」（vindicatoryjustice）的学说，无论在真理上，在人类道德的本性上，以及信徒宗教的经验上，尤其在圣经的教训和教义上，都是明确可证，应当笃信不疑，无待争辩，实为神学上关键性的要点。

拾上帝的良善

一、圣经的教训

上帝的良善，照圣经的启示来说，乃包含慈善、仁爱、怜悯与恩惠。慈善乃为增加喜乐，乃以有感觉的生物为对象。仁爱乃是对其所爱对象之满足，甚至爱罪人（虽然憎恶罪），并且要得到他，与他有交契，其对象乃为世人。怜悯乃是同情、宽容、温柔，其对象乃是不幸的人。恩惠乃是对不配的人，这乃是上帝最奇妙的属性。主耶稣说：「要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。……他叫日头也照歹人；……降雨……也给不义的人。」（太五44一45）他尤其爱信他的人，凡「是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」（约一12）「他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上，要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看。」（弗二6一7）此乃为以弗所书主要信息。

世人本性，虽败坏不堪，但上帝对我们的爱，还是不改，可证他的爱乃没有限量，没有穷尽；乃是无限的、永远的、不变的。

二、良善的意义

上帝的良善，可称为上帝的完善，使他要宽宏的恩待他的子民。诚如大卫的赞美诗说：「耶和华善待万民，他的慈悲覆庇他一切所造的。……万民都举目仰望你，你随时给他们食物。你张手，使有生气的都随愿饱足。」（诗一四五9、15一16）他对万物，照他们的境况与程度，彰显他的恩慈良善，并不限于信徒。大卫的诗又说：「耶和华阿，你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍。……人民、牲畜，你都救护。」（诗三六5一6）「他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。」「那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，……天父尚且养活它。」（太五45，六26）「他恩待那忘恩的和作恶的。」（路六35）「那创造天、地、海，和其中万物的永生上帝。……为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。」（徒一四15－17）

三、上帝的仁爱

当上帝的良善施于人类的时候，就成为高度的仁爱。这乃和良善不同，可称为上帝的完善（perfectionofGod）。上帝既是绝对良善的，则倘使他爱的对象，不能得到绝对良善，则便不能完全满足。上帝虽是憎恶罪，但他并不能收回他对罪人的爱。经云：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）他尤其用特殊的爱，爱信他的人，要他们作属灵的儿女，「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」（约一12）「基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。」（罗五8）我们本「死在过犯罪恶之中，……行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。……放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子」（弗二1一3）。现在因信他「使我们得称为上帝的儿女；我们也真是他的儿女」；这是「父赐给我们……何等的慈爱」。「将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他」（约壹三1一2）。

四、上帝的恩惠（或恩典）

恩惠一词，乃为意义深长的名词，希伯来文为“chanan”，希腊文为“charis”。照圣经记载，不但上帝向世人赐恩，即于人与人之间，也表示恩爱。例如创世记三三8－10所载，雅各对以扫说：「这些群畜」，「是要在我主面前蒙恩的。」「我若在你眼前蒙恩，就求你从我手里收下这礼物」。路得记第二章第二节：「摩押女子路得对拿俄米说：『容我往田间去，我蒙谁的恩，就在谁的身后拾取麦穗。』）（撒上一18）「哈拿说：『愿婢女在你眼前蒙恩。』于是……面上再不带愁容了」；「扫罗……说『……大卫……在我眼前蒙了恩。』」（撒上一六22）这些例子，虽不能一定视为不配得的，但却可说这种恩惠乃是出于好意的、自动的赐与。但上帝的恩典却有特殊的意义，他对罪人的爱，乃是罪人不配得的。「罪的工价乃是死」（罗六23），罪人已经定罪，但因上帝的大恩大爱，因为主耶稣基督救赎的宏恩，却「不至灭亡，反得永生」；「又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上」（参约三16；罗六23；弗一6一7，二4一6；多二11，三4一7）。恩典一词在圣经里虽常指救恩而言，也有其更广的意义（例如赛二六10）；但对罪人而言，却更有重大切实的意义。因为唯有藉着上帝的恩典，始为罪人开了一条救赎之路，「蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。」（罗三24）并且救世的福音，还要传给万民，而且主又「常与（我）们同在，直到世界的末了」；「主和（我）们同工，用神迹随着，证实所传的道。」（太二八18一20；可一六15一20）信徒藉着上帝的恩典，罪人可在主耶稣基督里，得到上帝的恩赐（参徒一八27；弗二8）；藉着恩典，可以称义（罗三24，四16；多三7）；还要得到许多丰丰富富的属灵的祝福（约一16；林后八9；帖后二16一17）；最后便要得到救恩（弗二8；多二11）。这都是靠着在基督里上帝的恩典，绝对不是凭我们丝毫的功德。

近代新神学家，不信圣经，不信救恩，以为人性本善，力能自救，此乃「自救论」的异端，著者已另著书，加以驳斥。

五、上帝的怜悯

上帝良善与慈爱另外一种重要的意义，乃是他怜悯和温和的同情，在希伯来文，乃是chesed，另一个字为racham，则有更深、更温和、同情的意义；在七十士新约译本里面，则用希腊文e1eos一字。从上帝的恩典来说，人在上帝面前犯了罪，需要赦免；但从上帝的怜悯来说，则人在犯罪以后，情况可怜，需要他的帮助。易言之，上帝的怜悯，乃是他对那些不幸的人所显示的良善与慈爱，不论其功罪如何。「主阿，你本为良善，乐意饶恕人，有丰盛的慈爱」（诗八六5）；「主是满心怜悯，大有慈悲」（雅五11）；「是我们在患难中随时的帮助」（诗四六1）。他的怜悯慈爱是丰盛的；「他的慈爱，高过诸天；你的诚实，达到穹苍。」（诗五七10）「他本为善，他的慈爱永远长存。」（代上一六34；并参代下七6）他「永发慈爱」（拉三11）。整个诗篇第一三六篇，从头到尾「称谢耶和华，因他本为善，他的慈爱永远长存。」在新约里面，时常讲到上帝的怜悯与恩惠（如提前一2；提后二1；多一1）。圣经里面，虽亦提到我们「应当敬畏耶和华」，「上帝是轻慢不得的」；但「耶和华……不轻易发怒，大有慈爱。耶和华善侍万民，他的慈悲覆庇他一切所造的。」（诗一四五8一9）他的恩典乃比我们的罪大，「主耶和华说：恶人死亡，岂是我喜悦的么？不是喜悦他回头离开所行的道存活么？」（结一八23一32，三11）他甚且还「恩待那忘恩的和作恶的1（路六35一36）。但这并非说他的慈爱怜悯乃是违反他的公义，此于上节已详加论及。

六、上帝的忍耐

上帝的良善慈爱又包含忍耐。希伯来文，忍耐乃为erek；aph，意云「不轻易发怒」；希腊文乃为makrothumia，其意相同。世人虽刚愎顽强，不肯顺服，一意孤行，为非作恶；上帝因他恩慈良善的属性，却仍是忍耐，延缓他的审判。出埃及记第三十四章说：「耶和华在云中降临，和摩西一同站在那里，……在他面前宣告说：『耶和华，……是有怜悯有恩典的上帝，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶；万不以有罪的为无罪。」（三四5一7）他是「有恩典的上帝，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。」（诗八六15）罗马书说：上帝「丰富的恩慈、宽容、忍耐」，「他的恩慈是领你悔改」（二4）；又说：「上帝要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿」（九22）。彼得前书三10一12说「因为经上说：『人若爱生命，愿享美福，须要禁止舌头不出恶言，嘴唇不说诡诈的话，也要离恶行善，寻求和睦，一心追赶。因为主的眼看顾义人，主的耳听他们的祈祷；惟有行恶的人，主向他们变脸。』」（参诗三四12一16）「主长久忍耐」，乃为我们「得救的因由」（彼后三15）。

拾壹上帝的信实

一、信实的意义

上帝的信实，在圣经里面，时有论及，乃有重要的意义。在希腊文，乃云公开坦白，并无隐藏。希伯来文乃有支持、可靠，不令失望之意。我们分析上帝的信实，乃有以下各种意义：（1）为真实的，并非虚构的或想像的。耶和华乃是真神，外邦的神，乃是虚妄的，既不存在，亦无属性；（2）上帝所宣示的，显现的，乃和他的真实（reality）是相符的，所以是可信的；（3）上帝乃是不变的，他的应许，是永不落空的，他的话，是不会失信的。主耶稣说：「天地要废去，我的话却不能废去」（太二四35），所以乃是可靠的。

二、圣经的启示

上帝的信实，乃是一切宗教的基础，也是我们可信的凭据。上帝藉着圣经和他的事工，把他自己与旨意向世人启示，都是可信的。「惟耶和华是真上帝，是活上帝，是永远的王。他一发怒，大地震动；他一恼恨，列国都担当不起。（你们要对他们如此说：不是那创造天地的上帝，必从地上从天下破除灭！）」「他们尽都是畜类，是愚味的。偶像的训诲算什么呢？偶像不过是木头。」（耶一○10一11、8）「上帝非人，必不致说谎；也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？」（民二三19）「以色列的大能者，必不至说谎，也不至后悔。因为他迥非世人，决不后悔。」（撒上一五29）保罗［凭着上帝选民的信心与敬虔真理的知识，盼望那无谎言的上帝，在万古之先所应许的永生」（多一1－2）。「上帝决不能说谎，好叫我们这逃注避难所、持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励。」（来六18）

三、学者的谬论

可惜有些学者，甚至新神学家，不信上帝的信实，以为上帝并无此种属性。他们乃用自然主义来妄加揣侧，以为上帝的信实，无非就是万事一定不移的规律，因此有宗教意识的人，便以为上帝的应许是可靠的，是可信的。世人行事为人，按照这些一定的规律，便凡事顺利，康乐蒙福；否则就要受苦；并非由于上帝的祝福或惩罚。这种观念，这种解释，乃是不科学的，在科学高度发展的时代，这种思想，乃为时代所不容的。所谓「神学家」史怀哲（Schweitzer）之流，也附和这种谬论，而不信此乃由于上帝的信实。

拾贰上帝的主权

一、圣经的教训

圣经对于上帝的主权，非常重视，这乃是因为他是至高至大的上帝，他的特权与特性是从他的完善性而来。上帝既是灵，因此乃是有位格的，是无限的、永恒的、不变的、完善的、至圣的；他是宇宙创造者和统治者，当然有其最高的主权。他有无限的智慧，无限的良善，无限的权能，万物都是属他的。这乃是他统治权的基础。

圣经里面，给我们明白的启示：例如诗一一五3说：「我们的上帝在天上，都随自己的意旨行事。」但以理书四34一35说：「世上所有的居民，都算为虚无。在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他手，或问他说，你作什么呢？那时我的聪明复归于我，为我国的荣耀威严和光耀，也都复归于我；并且我的谋士和大臣，也来朝见我。我又得坚立在国位上，至大的权柄加增于我。」「我便称颂至高者，赞美尊敬活到永远的上帝。他的权柄是永有的，他的国存到万代。」但以理书二20一22又说：「上帝的名是应当称颂的！从亘古直到永远，因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王，将智慧赐与智慧人，将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。」代上二九11一12说：「耶和华阿，尊大、能力、荣耀、强胜、威严都是你的；几天上地下的，都是你的；国度也是你的，并且你为至高，为万有之首。……你也治理万物。在你手里有大能大力，使人尊大强盛都出于你。」新约里面也说：「我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」（弗一11）；「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗一一36）

二、主权的性质

上帝的主权，概有三种性质：一是普遍的——乃是遍及万民万物，从至高的到最低的，都受他掌管。二是绝对的——在天上的万君，地上的居民中，都凭他的意旨行事。三是不变的——它的主权乃是不容漠视，也是不容反抗的，不会改变的。

三、主权的行施

其一是制定一切物质的道德的津法，藉以统治万物。其二，确定万物的本质与权限，指定他们所属的领域与范围。其三，派定每人的地位和疆界，使各安其位，我们的时间乃在他的手里（参徒一七26）。我们生于何时、何处，属于何国何族，处于何种境况，以及死于何时，都由他预定。国家民族的命运，正与个人一样，亦在他掌握之中。其四，世人的富贵贫贱，苦乐寿天；乃至何人信而得救，何人不信灭亡，……也都由上帝预定。

上帝的主权，虽是如此绝对而普遍，但他的属性乃是全智的、至圣的和至善的；他的权能虽是无限的，但在他的运行上，乃是受制于他无限完善的属性。所以世人愈是信靠顺服他的主权，则愈是得到祝福。因此上帝的主权乃是万民心安理得、和平康乐的基础。在无所不能的上帝统治之下，一切环境的困扰，世人的愚妄，乃至魔鬼的诡计，都不足伤害，却可有恃无恐；因为无限的智慧、慈爱、权能，都属乎他，我们至大的上帝，仁慈的救主，天上地下一切的权柄乃都在他的手中。

卷二　上帝论 第柒章 三位一体论

壹三位一体论的简史三位一体论，乃是常令困惑的奥秘，教会先贤企图用人的智慧制订教义，致常违反经义，偏离正道。一、改教以前的教义

主耶稣时代的犹太人，乃是强调上帝的独一性，这种思想，一直影响后人，以致否认上帝有不同的位格，否认三位一体中第二第三位的神性。特土良（Tertu11ian）乃是最先用「三位一体」（Trinity）一词的教父，但他所制订的教义，甚不健全，他倡「从属论」（subordination），圣子圣灵对圣父的地位，乃是从属的，不是平等的。俄利根（Origen）袭承其说，且变本加厉，他说圣子在本质上对圣父是从属的；而圣灵又是从属圣子的。他降低了圣子圣灵的地位，除去了他们的神性。这种学说遂成为亚流派（Arians）异端的厉阶，不仅否认圣子圣灵的神性，并且说圣子乃是圣父最初的被造物，而圣灵乃为圣子最初的被造物。这样便否认圣子圣灵和圣父的平等性，而不是和圣父同体、同质、同性的。亚流派仍是维持三一论，但是到了主宰论派（Monarchianism），乃更变本加厉，其激烈者（Dynamicmonarchianism），认为主耶稣基督，仅是一个人，惟以其性质优越，致其有神的名位；至于圣灵，则仅有一种神圣的感力。其主变形说者（Modalisticmonarchianism），则以为圣父、圣子、圣灵仅为神三种变化和显现的形态。另有一派，甚至不知三位的合一性，而陷入「三神论」（Tritheism）的异端。例如反对卡西敦（Cha1cedon）正统教义，否认主耶稣神性的「一性论」异端（Monophvpsiks），如阿斯孔耐祺（JohnAscunages）和斐罗朋纳斯（JohnPhi1oponus）以及中古时期的名目论派（Nominalist一称唯名论派），如洛色林（Roncelinus），都有同样的错误。洛氏认为三位论的神，仅为一个名目，没有所谓神的实体。此说违背正统教义，大遭教会的谴责。一○九二年索亚逊（Soisson）宗法大会，判定洛氏应放弃他的异端。查尼西亚（Nicea）教义大会于三二五年宣告圣子乃和圣父同质，教会制订三位一体的教义；在三八一年君士坦丁堡教义大会又宣称圣灵的神性。圣父、圣子、圣灵乃彼此相关，同为一体，圣子出自圣父；圣灵乃出自圣父圣子。在东方教会的大马色约翰（JohnofDamascus）虽倡三位一体论，但乃有「从属论」的成分，奥古斯丁在其名著《三一论》（DeTrinitate）中，便把其说完全纠正。二、改教以后的教义

三位一体论，在改教运动以后，没有重大的发展，但关于这个基本教义，却一再发生许多异端邪说。例如阿敏念派（Arminians），以及伊比哥标（Episcopius）、寇西劳（Curcel1aeus）、林鲍（Limborgh）又重振「从属论」（Subordination），认为圣父在地位上，尊严上以及权力上，乃比圣子圣灵，更为崇高。英国的克拉克（SamuelClarke）以及路德宗的神学家甘尼斯（Kanis）等也有同样的见解。附和此种说法的还有撒伯流（Sabellius）的变形说（Modalism），以及瑞典堡（SamuelSwedenborg）等各种谬论。瑞氏原为著名科学家，后忽弃其所学，研究宗教，自命曾经过一种神秘的方式，受神呼召，得到上帝特别的启示，得窥上帝圣道的奥秘；认为当时的教会，都已失败，都不明圣经的真理，从而创立一种「新耶路撒冷教会」（ChurchofNewJerusalem）。他认为上帝不仅是一种本质（essence），又复有其形相（form）。这个形相便是人，所以上帝乃为「永在的神一人」。他反对「三位一体」论，误以为这乃为「三位上帝论」（Tritheism）。他认为上帝只有一位，圣父、圣子、圣灵，犹如人之有身体与灵魂。从他神性说，乃是圣父；从其人性说，乃是圣子；而圣灵仅为圣父圣子所发的功能和感力。此外还有黑恪儿（Hegel），他认为圣父乃是上帝本身；圣子乃是上帝具体化；圣灵乃是上帝回到他自己里面。又有施莱玛赫（FriedrichE.D.Schleiermacher），他反对三位一体论，认为圣父乃是宇宙万物中的上帝；圣子乃是在人里面成了人的样式的上帝；圣灵乃是在教会里面的上帝。还有苏西尼（LaeliusSocinus），他虽认主耶稣有超凡的特性，但却否认他的神性，他乃承袭亚流派异端；他认为神体只有一位，主耶稣乃是人，不是神，圣灵仅是一种感动的力量。苏西尼派乃是神体一位论派（Unitarians）和现代自由神学家的先驱，他们视主耶稣仅是一位神圣的教师。以后有些学者以为传统的三位一体论乃是虚幻难测，不可理解，于是史都阿德（MosesStuart）、亚力山大（W.L.Alexander）和勃朗氏（W.A.Brown）等，便倡导一种所谓「实用的三位一体论」（EconomicTrinitv），从救赎工作和人的经验来把他阐明。有一段时间三位一体论的教义，趋于消沉，学者特别重视上帝位格的论辩。尤其是白鲁纳（Brunner）和巴雨德（KarlBarth），他们把这个问题和启示一并检讨。他们认为圣父是启示者（revealer）；圣子是启示（revelation）；圣灵乃是启示的内容（revealedness一contentofthereve1ation）。上帝和他的启示乃是相同的。关于三位一体论，兹分以下各点，加以论列：（1）圣经启示三位一体；（2）三种位格是分殊的；（3）三种位格是永恒的；（4）三种位格是合一的；（5）三种位格是同等的；（6）三位一体是奥秘的。贰圣经启示三位一体

上帝有三个位格，乃完全是一种启示的真理，不但在新约里面有清楚的晓谕，在旧约里面，也已有预言和暗示。兹分论之：甲新约的明证

一、圣父是上帝新约里面指称圣父是上帝的经文，乃是不胜枚举。例如约翰福音第六章二十七节说：「人子是父上帝所印证的。」彼得前书第一章二节说：「是照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，……」。此可以概其馀，圣父乃是上帝，无需多事引证。二、圣子是上帝

1．他乃明称是上帝——例如约翰福音第一章一节说：「道就是上帝。」道不仅「与上帝同在」，而且「道就是上帝」。他的存在乃是在太初，乃超乎时间以外；他的存在，乃是与上帝在一起的，不分彼此的；他的本性，事实上乃就是上帝。在约翰福音第一章十八节说：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」约翰福音第二十章二十八节：「多马说：『我的主！我的上帝』」，耶稣对他未加申斥，这乃等于主明言他乃是上帝。倘使多马是出于过分兴奋而这样称呼主，必遭主斥责，说他妄称耶和华上帝的名，所以解经家认为这乃是主耶稣承认他是真神。反观使徒行传第十四章十一至十八节所记，当路司得城里的众人，见保罗所作的事，使生来瘸腿的能跳起来行走，便大声说，有神藉着人形降临，城外丢斯庙的祭司，牵着牛，拿着花圈，要同众人向使徒献祭，巴拿巴、保罗，就大生反感，撕开衣裳，跳进众人中间，喊着说：「诸君，为什么作这事呢？我们也是人」，观此，则主耶稣对多马对他的称呼，乃丝毫不发生反感，可证主耶稣已承认他确是他的主，他的上帝。苏西尼异端认为这无非乃是多马一时过于兴奋的呼喊，但解经家驳斥苏氏的谬见说，苏氏乃不知在犹太人中间从无人用过这种惊叹的呼喊。马太福音第三章三十四节说：「什么誓都不可起。不可指看天起誓，……不可指着地起誓，……」。多马乃是一个最多疑的使徒，约翰在他福音书里，郑重记载，乃是把此事作为全书的结论，他的主题乃是「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝」（约一1），乃是论主耶稣的神性。罗马书第九章五节说：「基督……是在万有之上，永远可称颂的上帝。」提多书第二章十三节说：「……等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现。」希伯来书第一章八节说：「论到子却说：『上帝阿，你的宝座是永永远远的，……」第十节接着说：「主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。」这等于说，主耶稣就是旧约里的耶和华，乃显示他绝对的神性。约翰壹书第三章第二十节说：「我们也知道上帝的儿子已经来到，……使我们认识那位真实的，我们也在那位真实的里面，就是在他儿子耶稣基督里面。这是真神，也是永生。」其他如歌罗西书第二章九节说：「上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面」。腓立比书第二章六节说：「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位」（新译本）。2．上帝的名专归他——新约引证旧约经文，以专属上帝的名归与耶稣。假如他不是上帝，则以上帝的名来称耶稣，则将令人难于理解。例如马太福音第三章三节说：「预备主的道，修直他的路」；这乃是引旧约以赛亚书第四十章三节的话：「有人声喊着说：『在旷野预备耶和华的路』」。此乃令我们知道，主耶稣就是耶和华。约翰福音第十二章四十一节说：「以赛亚因为看见他的荣耀，就指着他说这话」。这乃是印证旧约以赛亚书第六章一节的话：「当乌西雅王崩的那年，我见主坐在高高的宝座上。……」以弗所书第四章七、八节说：「他升上高天的时候，掳掠了仇敌」。这乃是以诗篇第六十八篇十八节中「掳掠仇敌」的耶和华来称主耶稣。彼得前书第三章十五节说：「要心里尊主基督为圣」，这乃是使徒彼得借着以赛亚书第八章十三节：「要尊万军之耶和华为圣」，来指称主耶稣。3．他有上帝的属性——上帝的属性，如生命、自有、不变、真理、慈爱、圣洁、永恒、无所不在、无所不知。无所不能，主耶稣乃都俱备。（1）他是「生命」——约一4：「生命在他里头」；约一四6：「我是……生命」。（2）他乃「自有」——约五26：「儿子也照样在自己有生命」；来七16：「他成为祭司，……乃是照无穷之生命的大能」。（3）他乃「不变」——来一三8：「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的」。（4）他是真理——约一四6：「我是……真理」；启三7：那「真实的」（新译本）。（5）他是爱——约壹三16：「主为我们舍命，我们从此就知道何为爱」。（6）他是圣洁——路一35：那「所要生的圣者，必称为上帝的儿子」；约六69「我们……又知道你是上帝的圣者」；来七26：「这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、……」（7）他是永恒的——约一1：「太初有道」；约一七5：在「未有世界以先，我同你所有的荣耀」；弗一4：「从创立世界以前，在基督里拣选了我们」；约八58：「还没有亚伯拉罕，就有了我」；西一17：「他在万有之先」；来一11：「天地都要灭没，你却要长存」；启二一6：「我是阿拉法，我是俄梅戛；我是初，我是终。」（8）他无处不在——太二八20：「我就常与你们同在，……1；弗一23：「是那充满万有者所充满的」。（9）他无所不知──太九4：「耶稣知道他们的心意」；约二24一25：「他知道万人；……知道人心里所存的」；一六30：「你凡事都知道，……」；使徒行传：「你知道万人的心」；林前四5：「他要照出暗中的隐情，显明人心的意念」；西二3：「所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着」。（10）他无所不能——太二八l8：「天上地下所有的权柄都赐给我了」；启一8：主「是昔在、今在、以后永在的全能者」。

4．神的工作都归他——这些神的工作，并非讲神迹，乃是指创造世界，托住万有，死人复活，以及审判万人而言。这些工作的本质，乃是「全能的」。（1）创造世界——约一3：「万物是藉着他造的；……」；林前八6：「我们只有一位上帝，……并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的」；西一16：「万有都是靠他造的，……一概都是藉着他造的，又是为他造的」；来一10：「主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的」，三3一4：「建造万物的就是上帝」；启三14：「那在上帝创造万物之上为元首的」。（2）托住万有——西一17：「万有也靠他而立」；来一3：他「常用他权能的命令托住万有」。（3）死人复活与审判万人——约一一25一26：「主耶稣说：『复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。』」约五27一29：「他行审判的权柄。……凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪」；太二五31一32：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。……」歌罗西书第一章第十七节说：「万有也靠他而立」，这可知主耶稣乃是宇宙万物的结合力。这才令「天生蒸民，有物有则」，不致混乱。「神之格思」，实在「不可度思」（《诗经》）所以大科学家牛顿说：「宇宙万物，必有一位全能的上帝在掌管统治」；「万有引力，必乃由于一位照着一定的法则在运行。」赖德福氏（Hightfoot）认为万有引力，乃是主耶稣基督智慧的表现。5．他得到神独有的荣耀与敬拜——约五23：「叫人都尊敬子如同尊敬父一样」，一四13：「你们奉我的名无论求什么，我必成就，叫父因儿子得荣耀。」徒七59：「司提反呼吁主说：『求主耶稣接收我的灵魂』」；罗一○9：「你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救」，一○13：「凡求告主名的，就必得救」；林前一一24一25：「你们应当如此行，为的是记念我。」来一6：「神的使者都要拜他」；腓二10一11：「因耶稣的名，无不屈膝；无不口称耶稣基督为主」；提后四18；来一三21：「藉着耶稣基督……愿荣耀归给他」；弗五21：「当存敬畏基督的心，彼此顺服」；彼前三15：「要心里尊主基督为圣」；启五12一14：「曾被杀的羔羊是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的。」主耶稣所以应得这样的敬拜，又可证他乃为真神；否则乃为崇拜偶像，必为圣经所不许。初期教父游斯丁（Justin）称主耶稣是上帝。革利免（Clement）说主耶稣基督乃是上帝，审判活人死人的主。伊格那丢（Ignatius）说，他虽为天父的独生子，但却又不是被造的，他乃在无始的太初，即和天父在永恒里。

6．他的名位乃和上帝是平等的——此可从施浸的仪式和使徒的祝福等来证明：（1）从施浸的仪式来说——太二八19：「你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。」徒二38：「你们各人要侮改，奉耶稣基督的名受浸，……」罗六3：「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，……」（2）从使徒的祝福来说——林前一3：「愿恩惠、平安，从上帝我们的父，并主耶稣基督归与你们。」林后一三13：「愿主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的感动，常与你们众人同在。」在祝福之时，恩惠乃是神授的、神圣的，主耶稣有权赐与，可证他乃是上帝。（3）再从其他经文来看——约五23：「叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父」；约一四1：「你们信上帝，也当信我」，一七3：「认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督；这就是永生。」太一一27：「除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」林前一二4一6：「圣灵却是一位。……主却是一位。……上帝却是一位，在众人里面运行一切的事。」罗一○17：「信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。」西三15：「要叫基督的平安在你们心里作主；……」帖后二16一17：「但愿我们主耶稣基督，……和……我们的父上帝，安慰你们的心」；弗五5：「在基督和上帝的国里」；西三1：「那里有基督坐在上帝的右边1；启二○6：「作上帝和基督的祭司」，二二3：「有上帝和羔羊的宝座」。这都可证主耶稣和上帝是平等的。7．他自己宣称是和上帝平等的——主耶稣不但自己宣称他乃和上帝平等，他的门徒，也都这样宣称。约五18：他「称上帝为他的父，将自己和上帝当作平等。」腓二6：「他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的」。但当时的犹太人，因他自己宣称他和上帝是平等的，竟「想要杀他」（约五18）。倘使主耶稣不是上帝，则他乃是一个自欺欺人的骗子，宁有此理，这正可证他确是上帝。当他被钉十架之时，甚至「百夫长和一同看守耶稣的人看见地震并所经历的事，就极其害怕，说：『这真是上帝的儿子了。』」（太二七54）8．其他可证主耶稣神性的经文——圣经里面还有很多词句和称呼，都足明示主耶稣的神性，且和上帝是合一的。例如「上帝的儿子」、「上帝的独生子」、「上帝的形像」……太二四63一64：「大祭司对他说：『我指着永生上帝叫你起誓告诉我们，你是上帝的儿子基督不是？』耶稣对他说：『你说的是。……你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。』」西一15：「爱子是那不能看见之上帝的像，……在一切被造的以先。」来一3：「他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」；约一○30：「我与父原为一」，一四9：「人看见了我，就是看见了父」，一七11：「圣父啊，求你……叫他们合而为一，像我们一样。」西一19：「父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住」，二9：「因为上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面」；约一六15：「凡父所有的，都是我的」，一七10：「凡是我的，都是你的；你的，也是我的」。9．圣徒经验证明主耶稣的神性──基督圣徒，都深切体认主耶稣基督乃是绝对的、完善的、独一的救主，是配受万民敬拜颂赞的上帝；世人因为他们的罪恶和上帝隔绝，丧掉生命；但因主耶稣基督救赎的恩功，舍身流血，代死十架，得重新与上帝和好，出死入生。他虽是上帝，但「为要拯救罪人」，他从天降世（参提前一15）；「反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；……自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父上帝。」（腓二7－11）这乃是一个真正得救重生的基督圣徒必有的心态与感受；不能不心被恩感，在他面前谦卑低首，屈身敬拜，尊他为至高至圣的上帝。

三、圣灵是上帝（1）他乃被称为上帝；（2）他有上帝的属性；（3）他做上帝的工作；（4）他有上帝的尊荣；（5）他乃和上帝同等。请分论之：1．他乃被称为上帝——徒五3一4：「你欺哄圣灵，……不是欺哄人，是欺哄上帝了。」林前三16：「岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头么？」林前一二4一6：「圣灵却是一位。……主却是一位。……上帝却是一位，在众人里面运行一切的事。」于此我们又看到三位一体的序例。2．他有上帝的属性——一为生命，罗八2：「赐生命圣灵……」。二为真理，约一六13：「真理的圣灵来了……」。三为慈爱，罗一五30：「藉着圣灵的爱」。四为圣洁，弗四29、30说：「污秽的言语，一句不可出口……不要叫上帝的圣灵担忧。」五为永恒，来九14说：「藉着永远的灵」。六为无处不在，诗一三九7说：「我往哪里去躲避你的灵？」七为无所不知，林前二10说：「圣灵参透万事」。八为无所不能，林前三11说：「一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人」。

3．他做上帝的工作——一为创造，创一1－2说：「起初上帝创造天地。……上帝的灵运行」。二为赶鬼，太一二2－5、8说：「靠着上帝的灵赶鬼」。三为责备，约一六8说：「他（保惠师，圣灵）既来了，就要叫世人为罪、……责备自己」。四为重生，约三8说：［从圣灵生」；多三5说：「圣灵的更新」。五为复活，罗八11说：「藉着……圣灵，使你们必死的身体又活过来」；林前一五45说：「末后的亚当成了叫人活的灵。」4．他有上帝的尊荣——林前三16说：「你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头」；他乃和上帝一同受人敬拜。5．他乃和上帝同等──从施浸的仪式讲，太二八19说：「你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。」倘施浸的仪式是一种敬拜，于此可见圣灵也和圣父、圣子，同受敬拜。再就使徒祝福来讲，林后一三14说：「愿主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的感动，常与你们众人同在。」倘使徒的祝福是祈祷，于此可见我们也同样向圣灵祈祷。彼前一2也把圣灵和圣父，圣子放在同样的地位，「照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。愿恩惠、平安，多多的加给你们。」灵乃是生命最基本的要素，人的灵就是人自己；同理，圣灵也就是上帝。哥林多前书二11说：「除了在人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事。」基督圣徒属灵的经验，例如祈祷或用诗歌来颂赞，乃是有力的证据，可见圣灵的神性，和主耶稣基督的神性，乃是相同的。倘使我们一旦开了灵眼，认识主耶稣是救主，则我们便不能不承认圣灵在我们里面所施的善工，把关于主耶稣基督的事指示我们。圣灵在我们里面，就是上帝亲身在我们里面。「圣灵乃是上帝最基本的精髓与本质，乃是上帝和圣子所同有的生命的要素；藉着圣灵，圣父和圣子一同临到我们，并在我们里面施行并彰显他们一切的作为。藉着圣灵的工作，上帝又有形有体的居住在基督里面。」慕安得烈（AndrewMurray）说：「我们不应一直想感觉到圣灵在我们里面施行他的作为，乃是时时强烈的。圣经指示我们，能力和软弱，乃是很奇妙的连在一起。如云『我在你们那里，又软弱，又惧怕，又甚战兢。我说的话、讲的道……只在乎上帝的大能。』（林前二3一5）又说：『我什么时候软弱，什么时候就刚强了。』（林后一二10）上帝的能力，乃是照信心所给的能力；信心乃在暗中刚强，我们要想得到能力，而施用能力；上帝却要他的能力得到我们，而施用我们。」

此乃证明，圣灵在旧约时代，虽他的工作是有限度的，但却并未因此使他的工作无效。诚「如经上所说：『从他腹中要流出活水的江河来。』耶稣这话是指着信他的人要受圣灵说的；那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀。」（约七38一39）——主耶稣说：「我若不去，保惠师（圣灵）就不到你们这里来；我若去，就差他来。」（约一六7）质言之，圣灵非等到主耶稣基督完成他救赎的恩功，不能完全履行他特殊的职分。上述的约七39，要从其他经文的亮光加以解释。从旧约的经文看，诗篇五一10一11说：「上帝阿，求你……使我里面重新有正直的灵。……不要从我收回你的圣灵。」可见圣灵早已存在。从新约的经文看，约一六13－15说：「等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理；……把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。……他要将受于我的，告诉你们。」旧约里面圣灵工作的限制，非仅在他的形式上，并且也在范围上和能力上。到了「五旬节……忽然，从天上有响声下来；好像一阵大风吹过，……他们（门徒）就都被圣灵充满」（徒二1－4），圣灵便不再封闭，他的大能，才如浪潮涌溢，如活水江河。从此以后圣灵——耶稣基督的灵，就把关于基督的事，彰显出来，使他完成的救赎的工作，深印在圣徒的心里；使主耶稣基督，不复局于一隅，藉着遍满天下的门徒，乃无处不在。主耶稣乃有两种境界，一为卑微之境，一为尊荣之境。在他卑微之境，他「反倒虚己，取了奴仆的形像」（腓二7）。到了他复活以后，天上地下所有的权柄，才都赐给他；到了他升天以后，他才能把圣灵差到世上来；而圣灵也只能到主耶稣基督到了尊荣之境，始能把他向世人完全启示出来，并使人成圣。犹如「一位属天的艺术家，只能在得到那属天的原有的正本，始能制印副本。」但照希伯来书九14说，基督乃是「永远的灵」。他在旧约时候，不仅存在，并且已在施展它的工作，旧约先知的预言，以及许多预言的应验，即为圣灵的奇工。彼后一21：「预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。」约七39虽说：「因为耶稣尚未得着荣耀」，所以「那时还没有赐下圣灵来」，并不能因此就以为在那以前就没有圣灵；正如我们不能说在爱迪生（Edison）以前，世界上，就没有电。爱迪生乃仅教我们有电的存在，以及如何使用电而已。奥古斯丁说五旬节乃是圣灵的生日（diesNatalis），同理，我们可说，马利亚在伯利恒生了头胎儿子，就是主耶稣的生日；但这并不是否认主耶稣的话：「我实实在在的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。」（约八58）在主耶稣没有在伯利恒诞生以前，他乃是「那不能看见之上帝的像，……在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的……」（西一15一17）。同理，五旬节虽是「圣灵的生日」，但圣灵早已在万有之先，做创世的奇工，并感动先知说预言。可是他正式的生日乃是在五旬节，要到主耶稣得着荣耀，始把关于基督的事，具体彰显出来，引导世人，明白一切的真理。

乙旧约的暗示以上所论，乃是圣经关于三位一体在新约里清楚的晓谕，具体的明证。兹再从旧约里的预言和暗示，分别论列，以证三位一体。旧约里面，有许多经文，使我们可隐隐见到圣父、圣子、圣灵三者都是上帝，兹分四点来看：

一、关于神性多数的经文这些多数，可证神乃三位一体。1．名词与动词的多数──创世记二○13：「当上帝叫（『叫』乃多数动词）我离父家」；创世记三五7：「他在那里筑了一座坛。就给那地方起名叫伊勒伯特利（伯特利之神），因为……上帝在那里向他显现。」（「显现」，乃多数动词。）2.上帝用多数的代名词，称呼他自己——创世记一26：「『我们』要照着『我们』（多数）的形像。」三22：「耶和华上帝说：『那人已经与「我们」（多数）相似』」，一一7：「『我们』（多数）下去，在那里变乱他们的口音……」；赛六8：「谁肯为『我们』（多数）去呢？」

3．耶和华与耶和华，自相分别——创世记一九24：「当时『耶和华』将硫磺与火，从天上『耶和华』那里，降与所多玛和蛾摩拉」；何一7：「我（耶和华）却要怜悯犹大家，使他们靠『耶和华』他们的上帝得救」；提后一18：「愿主（耶和华）使他在那日得主（耶和华）的怜悯。」4.神的儿子乃是归属耶和华——诗二7：「耶和华……说：『你是我的儿子，我今日生你。』」箴三○4：「谁立定地的四极？他名叫什么？他儿子名叫什么？你知道么？」5．神的灵乃是与神有分别（仅为他的一位）——创世记一1一2：「起初上帝创造天地。地是空虚混沌，……上帝的灵运行在水面上。」诗三三6：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气（灵）而成。」赛四八l6：「现在主耶和华差遣我和他的灵来」（「耶和华」、「我」、「灵」乃三位一体）；赛六三7、10：「照耶和华一切所赐给我们的，……和丰盛的慈爱……他们竟悖逆，使主的圣灵担忧！」6．三重的称谓与三重的祝福——赛六3：［圣哉！圣哉！圣哉！」民六24一26：「愿耶和华赐福给你，保护你。愿耶和华使他的脸光照你，赐恩给你。愿耶和华向你仰脸，赐你平安。」

三位一体，并非有三个上帝，这乃是多神论的异端，而乃为他多方面的丰盛和完善；而合一，也并不是一种抽象的个体，而藉着他多方面的作为，使我们可以晓得他的永能和神性，以及丰盛的荣耀。二、关于耶和华使者的经文1．旧约记载耶和华的使者就是耶和华——创世记二二10一11、16：「亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子。耶和华的使者从天上呼叫他说：『亚伯拉罕！亚伯拉罕』」、「耶和华说：『……我便指着自己起誓……』」三一11、13：「上帝的使者在那梦中呼叫我说：『……我是伯特利的上帝；……』」

2．夏甲和以色列说耶和华使者就是耶和华——创世记一六9、13：「耶和华的使者对他说……夏甲就称那对他说话的耶和华为看顾人的上帝。」四八l5一16：「（以色列）给约瑟祝福，说：『愿……一生牧养我直到今日的上帝，救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子。』」3．耶和华的使者接受仅属于上帝的敬拜——出埃及记三2、4一5：「耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。……耶和华上帝……就从荆棘里呼叫说：『……当把你脚上的鞋脱下来，……』」士师记一三20一22：「……耶和华的使者在坛上的火焰中也升上去了。……玛挪亚和他的妻看见，就俯伏于地。……玛挪亚……说：『我们必要死，因为看见了上帝。』」虽是在以后的经文里，「耶和华的使者」一词，有时乃指被造的使者或人的使者而言，但这乃是预表道成肉身，乃是「上帝在肉身显现」（提前三16）的预兆。在新约里面，主的使者，乃是被造的使者，例如太一20主的使者向约瑟显现；在使徒行传八26主的使者对腓利说话，在一二7主的使者拍彼得的肋旁，拍醒了他，领他出监，这都是被造的天使；但在旧约里面，除了「哈该奉耶和华差遣」，作「耶和华的使者」（该一13）以外，其余「耶和华的使者」，乃都是「上帝的显身」（Theophany），乃是上帝自己向世人显现。耶和华的使者，乃为「上帝的道」的预表。例如创世记一一1－2、13：「亚伯拉罕坐在帐棚门口。举目观看，见有三个人在对面站着。他一见，就……俯伏在地，……耶和华对亚伯拉罕说……」。但三25一26、28：「王说：『看哪，我见有四个人，……那第四个的相貌，好像神子。』于是尼布甲尼撒……说：『至高上帝的仆人……的上帝，是应当称颂的！』」新约里主的使者，乃是被造的，所以不应受敬拜；旧约里主的使者，就是上帝，所以应和上帝同受敬拜。例如出埃及记三2一5说：「耶和华的使者…呼叫说：『摩西，摩西！……不要近前来，当把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。」但新约启示录二二8－9说：「约翰……在……天使脚前俯伏要拜他。他（天使）……说：『千万不可！我与你和你的弟兄众先知，……同是作仆人的。你要敬拜上帝。』」

三、关于智慧与道（话）的经文1．智慧和上帝有分别，但却和上帝永远同在——箴八1说：「智慧岂不呼叫？聪明岂不发声？」太一一19：「但智慧之子，在行为上就显为是」（根据古卷。新译本译为「但智慧藉着它所作的，便证实是公义的」）；路七35：「但智慧之子都以智慧为是」，一一49：「所以，上帝用智慧曾说：『我要差遣先知和使徒到他们那里去』」；箴八22、30一31说：「在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。……那时，我在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃，踊跃在他为人预备可住之地，也喜悦住在世人之间。」并参箴三19：「耶和华以智慧立地，以聪明定天」；来一1－3「上帝……藉着他儿子晓谕我们；……立他为承受万有的，也曾藉着他创造诸世界。他是上帝荣耀所发的光辉」。2．上帝的道（话），乃和上帝有分别，乃是在永世里神的旨意的执行者——诗篇一○七20说：「他发命医治他们，救他们脱离死亡。」一一九89说：「耶和华阿，您的『话』安定在天，直到永远。」一四七15一20说：「他发命在地，他的话颁行最快。……他将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样待过；……」主耶稣是神，但在另一意义上，他又不是神，因他不是神性（Godhead）的全部，仅为三位一体的一位。

四、关于弥赛亚的经文1．弥赛亚是与耶和华同在——赛九6：「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。」弥迦书五2：「伯利恒以法他阿，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古，从太初就有。」2．弥赛亚乃就是耶和华——诗篇四五6一7：「上帝阿，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。……所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。」玛三1：「万军之耶和华说：『我要差遣我的使者，在我前面预备道路。你们所寻求的主，必忽然进入他的殿；立约的使者，就是你们所仰慕的，快要来到。』」在这段经文里，「弥赛亚」乃称为「主」；而在「主」前，且用「特定冠词」（The），这种称号，只有对耶和华才施用；他「进入他的殿」，乃是到他自己的居所；他就是「立约的使者」，他乃与耶和华同在，他就是耶和华。关于三位一体的道理，在旧约里面，虽尚未有显明的教训，不能作为三位一体论充分的根据；但却有许多暗示，可资为三位一体论的胚种，而还可具体证实，新约里面的真理，犹如照相的底片，到了新约时期，就完全显明出来。

叁三种位格的分殊性

圣父圣子圣灵虽是一体的，但却有不同的位格，兹分论之：一、圣父圣子位格之不同1．圣子乃有另一位格——耶稣基督乃是与父不同的「另一位」，约翰福音五32、37说：「另有一位给我作见证，我也知道他给我作的见证是真的。……差我来的父也为我作过见证。……」

2．圣父圣子有别，一乃是生父，一乃是被生的——诗二7说：「耶和华曾对我说：『你是我的儿子，我今日生你。』」约翰福音一14、18说：「道成了肉身，……正是父独生子的荣光。……从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」，三16说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们」。3．圣父圣子有别，一是差遣者，一是被差的——约一○36说：「父所分别为圣，又差到世间来的，他自称是上帝的儿子，你们还向他说『你说僭妄的话』么？」加四4说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生」。二、圣父圣子和圣灵不同

1．圣子（耶稣基督）乃和圣父与圣灵不同——约翰福音一四16一17说：「我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵」。圣灵的工作，乃是要启示真理，应用真理；尤其要晓谕世人，使他们知道主耶稣就是真理。主耶稣原来就是保惠师，所以说要另外赐一位保惠师。主耶稣是有位格的，所以圣灵也是有位格的。2．圣灵乃是从圣父出来——约翰福音一五26说：「我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；他来了，就要为我作见证。」3．圣灵乃是圣父圣子所差来的——约翰福音一四26说：「保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事指教你们，……」加四6说：「神就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：『阿爸！父！』」希腊教会误以为圣灵乃仅从父而来，殊不知圣灵乃是圣父因圣子耶稣的名而差来的（约一四26）。莫白莱氏（Mober1y）说，圣灵不是三位一体之中抽象的一位，而是藉着他的奇工，使道成肉身的主耶稣基督的灵活在千千万万的人类心灵里面，而彰显真正的人性来，使人「心志改换一新」、「穿上新人」。「是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四23一24）

三、圣灵也是有位格的1．他乃有位格的名称——（a）他有男性的代名词：约翰福音一六14说：「他要荣耀我」。权威学者如蒂欣陶夫（Tichendorf）等认为允乃为男性代名词。（b)一词，不能仅译为「保惠师」；此词乃有保惠师、教师、保护者、引导者、中保、辩护者的意思，凡此都是有位格的，决非一种抽象的影响。约翰壹书第二章第一节中之一词，诚如上述，非仅为「保惠师」，乃有以上所举辩护者……等的意思。耶和华虽然说「母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们」（赛六六13）；但是他也为我们的灵魂要求呼吁，「用说不出来的叹息替我们祷告」（参罗八26）。从以上各种名词和名称而看，圣灵决不是抽象的，而乃有位格的。2．他与圣父圣子并称──他既与圣父圣子并称，倘使圣父圣子有位格，圣灵当必有位格，兹分论之：（a）他与基督并称：约翰福音一六14主耶稣说：「他（圣灵）要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们。」（b）他父子并称：马大福音二八19说：「奉父子圣灵的名，给他们施浸。」林后一三13说：「愿主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的感动，常与你们众人同在。」犹大书20一21说：「在圣灵里祷告，保守自己常在上帝的爱中，仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生。」彼前一2说：「照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。……」3．他所作与身分相称──他察验、知道、说话、见证、启示、命令、抗拒、感动、帮助、引导、创造、重造、成圣、感化、代祷、督导教会圣工、使人悔悟、施行神迹、死人复活凡此种种，必非仅为一种抽象的力量或影响，必是出于有位格的上帝。创世记第一章第二节说：「上帝的灵运行在水面上」，施展其创造的奇功，六3说：「耶和华说：『人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面』」。路加福音一二12说：「正在那时候，圣灵要指教你们当说的话。」约三8说：「凡从圣灵生的，也是如此。」约一六8说：「他（圣灵）既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己。」使徒行传二4说：「……按着圣灵所赐的口才说起别国的话来」，八29说：「圣灵对腓利说：『你去！贴近那车』」，一○19一20说：「圣灵向他（彼得）说：『有三个人来找你。起来！下去，和他们同往，……因为是我差他们来的。』」一三2说：「圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。』」一六6－7说：「圣灵既然禁止他们在亚西亚讲道，……他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许。」罗八11说：「……必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」八26说：「我们的软弱有圣灵帮助，……圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。」一五13、18说：「藉着圣灵的能力，大有盼望。……用神迹奇事的能力，并圣灵的能力，使外邦人顺服」；林前二10一11说：「圣灵参透万事，……除了上帝的灵，没有人知道上帝的事。」一二8－11说：「蒙圣灵赐他智慧的言语；……赐他信心；……赐他医病的恩赐；……一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人」。此处「随己意」一语，乃足证明圣灵的位格（语本Meyer），彼前一2说：「藉着圣灵得成圣洁」；彼后一21说：「人被圣灵感动，说出上帝的话来。」

4．他能感受人的作为——人的作为，对圣灵的抗拒与亵渎往往使圣灵担忧、伤痛，这又证他乃是有位格的。主耶稣说：「人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免；惟独亵渎圣灵，总不得赦免。」（太一二31）倘使圣灵仅仅是一种抽象的神的属性，或一种影响，则无从得到感受，人的作为，好像向空气斗拳，这尤可证圣灵必有位格。赛六三10说：「他们竟悖逆，使主的圣灵担忧！……」使徒行传五3－4、9说：「你欺哄圣灵，……你不是欺哄人，是欺哄上帝了。」……「你们为什么同心试探主的灵呢？」七51说：「你们这硬着颈项，……的人，常时抗拒圣灵！」弗四30说：「不要叫上帝的圣灵担忧。」亵渎圣灵，乃如同亵渎自己的母亲，这可以想像圣灵的本性，乃有丰富的情感。所以保罗在罗马书一五30特别提到「藉着圣灵的爱」；又在同书八26说：「圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告」，此可显明圣灵的心意，及其对我们世人的罪恶与需要关怀之深切，及其无限的圣爱。这又可证圣灵是有位格的。5．他藉形体表现出来——圣灵并且藉着形体，向世人表现，使人可以看到他；他虽与圣父圣子有别，但和他们的作为乃是直接相关的。马太福音三16一17说：「耶稣受了浸，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：『这是我的爱子，我所喜悦的。』」路加福音三21一22说：「……耶稣也受了浸。正祷告的时候，天就开了，圣灵降临在他身上，形状仿佛鸽子；又有声音从天上来，说：『你是我的爱子，我喜悦你。』」这是主耶稣的祷告，以及天父悦纳的声音，以及圣灵有形有体的降下来，膏圣子做他的圣工。

肆三种位格的永恒性一、经文证明三种位格之永恒性1．道在太初与天父同在的经文——约翰福音一1－2说：「太初有道，道与上帝同在」；创世记一1－2说：「起初上帝创造天地。……上帝的灵运行在水面上。」腓二6说：「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位」（新译本）。

2．关于主耶稣的先存性的经文——约翰福音八58说：「耶稣说：『……还没有亚伯拉罕，就有了我。』」一18说：「在父怀里的独生子」；西一15、17说：「爱子……是首生的，在一切被造的以先。……他在万有之先」。在这些经文里的动词，英文都是现在式，这乃是表明永恒的意义。启示录二二13一14说：「我是阿拉法，我是俄梅戛；我是首先的，我是末后的。」3．在创世以前圣父圣子已有交契的经文——约翰福音一七5、24说：「父阿，……求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀」。在「创立世界以前，你已经爱我了。」4．关于主耶稣基督创世的经文——约翰福音一3说：「万物是藉着他造的」；林前八6说：「万物都是藉着他（耶稣基督）有的。」西一16说：「万有都是靠他造的，……。」来一2、10说：「藉着他创造诸世界。……『主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的』」。5.关于圣灵永恒的经文——创世记一2说：「上帝的灵运行在水面上」；诗三三6说：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气（圣灵）而成。」来九14说：「藉着永远的灵，……使你们事奉那永生上帝」。

基上而观，可知圣父、圣子、圣灵乃是太初就有，在没有世界以先，早已存在永恒里；而那漠视三位一体的谬论，乃是违反圣经的异端，请分论之：二、撒伯流派与亚流派两大异端1．撒伯流派（TheSabellian）——撒伯流（Sabellius）以为圣父、圣子、圣灵仅为隐藏的神性向世人显现的各种方式，并非永恒的。从他与创世的关系来说，上帝便是圣父；从他与主耶稣基督的关系来说，上帝便是圣子；从他与教会的关系来说，上帝便是圣灵。所以撒伯流的三位一体论乃是应用的（economiC），并非内在的（immanent）、永恒的。所谓三位一体仅为一种名称，乃为上帝的作为变动不居的情态。照施莱马赫（Schleiermacher）的看法，撒伯流主义乃是上帝因为世人感受的不同在世界各种的反应。撒伯流和施莱马赫以为三位一体乃仅为上帝在启示过程中的三种方式，父、子、圣灵乃因时而异其显现之形态，此乃「变形说」（Modalism）的异端。事实上他们乃否认三位一体论，例如一位总统，在平时是总统，在战时是海陆空军总司令，在家是父亲。此乃「一位三职论」，并非「三位一体论」。

此种学说，无论从何点而观，乃是没有圣经根据的。从事实而论，圣经晓谕我们，三位一体的第二位，乃在主耶稣基督降生之先，早已存在。主耶稣亲口说：「我实实在在的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。」（约八58）而在教会没有存立以先，圣灵也早已存在。经云：「太初有道，（主耶稣）道与上帝同在」（约一1）；又云：「起初上帝创造天地。……上帝的灵运行在水面上。」（创一1－2）撒伯流主义乃显然不合圣经。2．亚流派（TheArian）──亚流（AriusofAlexandria）认为只有圣父乃是在无始之初即已存在，圣子圣灵乃为上帝在创立世界以前所造的；主耶稣基督仅次于上帝，故赋有创世的权能而被称为上帝。可是以后依附亚流派的人，对于主耶稣基督却有不同的见解。因为亚流之说，对于基督的地位没有明确的认识，他一方面说基督是上帝首先的被造物，一方面却又是万物的造物主，所以他的信徒，乃见仁见智，各有不同的学说。例如苏西尼（LaeliusSocinus），他虽承认圣经的权威，反对自然宗教，认为基督教乃为独一的宗教；可是他的错误，乃在以理性为衡量圣经的尺度，以致对于正统的信仰，尤其是「三位一体论」，以及基督赎罪论，均持反对的意见。他认为神体只有一位，主耶稣乃是人，不是神，仅与世人有不同的特点：（1）他不可思议的怀孕；（2）他完全无罪；（3）他领受特殊的圣灵之浸；（4）他曾被提升天；（5）他复活升天以后，得到天上地下的权柄，成为上帝统治的代表；（6）他升入尊荣之境，被称为上帝，受人敬拜；（7）他是人类救主。但他的信徒，却变本加厉，仅以主耶稣为一个凡人，否认一切超凡的特性。其中如现代的「神体一位论派」（Unitarians），不但反对「三位一体论」，且尤否认主耶稣基督的神性，实在集亚流派、半亚流派、苏亚尼派以及人道主义者（Humanitarians）一切异端邪说之大成！照圣经的教训，亚流派乃是最危险最应被诅咒的异端。林前一六22说：「如果有人不爱主，他就该受诅咒。」（新译本）约翰壹书二23说：「凡不认子的，就没有父」；四3更说：「凡灵不认耶稣，就不是出于上帝，这是那敌基督者的灵。」桂德金氏（Gwatkin）说，亚流派的基督乃仅系一位异教的偶像。卡莱耳（Car1y1e）初以为关于亚流派教义的争辩，乃无足轻重；以后恍然憬悟，假如亚流派得胜，则圣道将名存实亡！

亚流之误，乃在不重圣经，而徒凭人智揣摩，以为子必较幼于父；从而把主降为一个被造物，乃为有限的；而不知圣经明明说，主耶稣基督乃是太初便与上帝同在，与上帝平等，他就是上帝。路德引约一1说：「道就是上帝」，这可驳倒亚流派；「道与上帝同在」，这便驳倒撒伯流派。相传英皇雅各一世（KingJamesI）审问亚流派李该得（Bartho1omewLegate），有没有向主耶稣祈祷。李氏答称：「在无知的时候，确曾向主耶稣基督祈祷；但近七年来，就不向他祈祷了。」英皇闻之大为震惊，「就用他的脚踢开他」！但卒因他不肯悔改，取消他的邪说，便把他当众焚烧！亚流主义，乃是古教会关于基督论很严重的异端。他否认基督有真正的神性，以为基督的地位，乃是介乎神人之间的半神（Demigod）；因此，他并没有绝对的神性，而仅为一个最高级的受造物。他们把若干有关基督卑微之境的经文，牵强比附，加以曲解，以他暂时的甘愿虚己自卑，居于次位（参腓二6－11），便以为他和上帝原非同体，而且永远不是同等。此说最初倡自俄利根（OrigenC.，185－254），亚流承其馀绪，加以渲染，遂至变本加厉成为严重异端。大多数的亚流派，并且认为圣灵便是藉着他的能力所造的首先的、最大的受造物，这又成为「圣灵受造说」的异端（Pneumatomachi）。亚流派在神学上的中心思想，乃在其不信基督和天父有「同一的性体」（homo－ousios），而只有「相似的性体」（homo－iousos）。这两个字，只差一个小小的字母，但是「失诸毫厘，谬以千里」；这毫厘之差，乃竟发生了「生」「死」的出入！因为由前之说，基督便是真神，是救主，可以拯救世人的灵魂；由后之说，他只是一个受造物，不是自有永有的真神，不能作人类的救主。而且这教义上的争端，祸延千古，至今还是存在——前者是正统派的信仰，他们信而得救；后者则为现代派（Modernism）或称新派（自由派Liberalism）的异端，乃虽生犹死！当时的亚流派，正如现在的新派，甚为活跃，鼓其如簧之舌，运用各种手段，诱世惑众，并使东方教会陷入剧烈的纷争。君士但丁——罗马帝国最先的基督教君王（274一337），诚恐发生分裂，为求奠定罗马帝国之教会基础，特于三二五年，在小亚西亚召开一个会议，解决争端，并制定一个统一的公认的教义，以资教会的信守。此即尼西亚第一次大公会议（Counci1ofNice），全国各地的主教和长老，几乎全部出席，计共一三八位，由皇帝亲自主持。议题中心，乃为「基督究竟是真神，抑仅为一个首先的最大的受造物」。感谢上帝，他兴起了一位亚力山大主教阿他那修（Athanasius，298一375，被称为正统派的鼻祖），为反亚流异端的斗士。他曾因此失欢东朝廷，由是颠沛流离，凡二十余年，忍辱负重，坚贞不屈，孤军奋斗，大义凛然，彪炳千秋。这次大公会议，判定亚流主义为异端，并通过下文，为教会信经——称为「阿他那修信经」，文曰：

耶稣基督，在万世以前，出于真神，受生而非被造，与父同一性体。」伍三个位格的一体性

一、三位仅有一本质神虽有三个位格，却只有一个本质。严格言之，「位格」（Person）一词，并不能完全表达其真义，尤其中文，更没有妥善之译名。语云：「词不达意」、「以词害义」；复云：「尽信书，不如无书」、「言语道短」、「莫可名状」……此乃文字的缺陷，尤其「位格」（Person）、品格（Personality）……等词，更不能用到上帝的身上，描写上帝的本性。质言之，当我们用同样的「位格」一词，来称圣父、圣子、圣灵，并再用此词称彼得、保罗、和约翰，则同一词，却有不同的含义。易言之，后者乃是照其寻常原义用；前者则已加修改。所以当我们用「位格」一词来称上帝的时候，其意义乃是不完全，不适合的。当第二世纪，亚力山大教会歌颂的时候，常常说：「只有一位是神圣的，圣父；只有一位是神圣的，圣子；只有一位是神圣的，圣灵。」莫白莱氏（Mober1y）说：「所谓三位，既非三位上帝，也非上帝三大部分」；而乃为上帝的三重性（Threefold）。神性位格的分别，乃是内部的，所以乃是合一的；并非侵害的、破坏的。他们彼此的关系，不是彼此排挤的；而是互相包容的；其中没有一位可以离开其他两位而独存，他们乃是息息相关的一体。要主体变成客体，客体变成主体，这才真正表示他们相系的一体性。

二、三位仅有一本性上帝虽有三种位格，但却仅有一种不可分割的本性；圣父、圣子、圣灵乃各具神之所以为神的本质与属性。所以，上帝位格的复数，并非本质的复数，仅系位格的不同。不是有三个上帝，而乃三而一，一而三。他三个位格，仅为三种存在的方式而已。但是上帝的本性不是抽象的，而乃是有机的。三位一体乃是一个有机的整体，是一位上帝之三种方式。上帝并非一个单子（monad），乃是有生命的。主耶稣譬喻他自己是「真葡萄树」，信徒是「枝子」。所以他说：「你们要常在我里面，我也常在你们里面。……常在我里面的，……这人就多结果子；……你们若常在我里面，……凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我的门徒了。」（约一五1一8）主耶稣用这个譬喻来显示天父和他自己联合的关系，所以他又说：「你们若遵守我的命令，就常在我的爱里，正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里。」（约一五10）他又在离世升天的时候祷告说：「使他们合而为一，像我们合而为一。我在他们里面，你在我里面」（约一七22一23）。杜诺氏（Dorner）说：「三种不同的位格，乃是有分于一个神圣的整体生命里面，仅是表现的形式不同而已。离开了其他两位，则不成其位格；在每一表现的形式，就有其整个的神性（Godhead）。人的身体并非一个单纯的有机体，乃是很复杂的，各种辅助的附属的机能，乃都在一个整体里面。一个生命藉着神经系统、血液循环系统和消化系统，把整个生命表明起来。如果完全消灭一个系统，其他两个系统也完全失其作用。心理学和生理学，使我们可以明白这三个系统在一个生命里面奇妙的功能，以及我们生命的三重性。斯宾塞（Spencer）说：「我以为一个最机敏的人，往往有两重意识——一个意识注意另一个意识的情态，或对它赞美，或对它非难。」他从他自己的经验来说，同一个人，往往会有两种意识，这样我们便不能否认一位上帝会有三个位格、三种意识。

就一般人类而言，乃是一个有机体。近代社会学认为没有一个人可以有他自己的意识，因为每人的道德生活乃是由大众的意识所渗透而形成的。圣经说：「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）所以在一个遍及普世的上帝的意识里面，乃有无数的人类有限的意识。由是观之，则为什么不能相信在一位上帝里面有三种意识。鲍德温（Baldwin）在他的《心理学》中说，在一个无所不包的总体的上帝意识里面，乃有各种有限意识的统合（integration），则在一个人里面，自有各种附属意识的统合。一个神经失常的人，其意识失去控制力，就有一种次意识彼此争战。在催眠状态中的人，许多不同意识可能被引诱到同一个神经结构里面。晓孟氏（Schurman）说：「无限的灵可以包含有限的。万般生灵——全人类乃是上帝永恒生命的成分或功能；他乃高于万有，寓于万有，透过万有。」「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）因此我们可以这样说，在人的躯体和灵魂里面，无论个人或整个人类，在统一中有分殊，所以用他的形像造入的上帝，照样在统一中也有分殊，他虽有三个位格。三个意识，但却于一种不可分割的本性中臻于完善。上帝的位格乃较圣子的位格，圣灵的位格，意义更广，因为「神性」（Godhead）的位格乃和其他不同的。所以谢特（Shedd）说，论到上帝的本性，我们与其用「位」（Person）字，无宁用「位格」（persona1ity）一字，因为本性乃指三位，并非指一位。当我们说上帝是有位格的，便含有三位；上帝的位格乃是互相包容的，不是彼此排挤的。因此我们同意陶锐（D’Arcy）之言。他说：「显明上帝最深入的道理，必须了悟他的位格。终极的合一（u1timateunity），必然是超位格的（superpersona1）；『位格』乃是合一极峰的形式。在他里面，万人都藉着他生活、动作与存留。上帝是位格的，也是超位格的。在上帝乃有一种终极的超位格的合一，因此万人得合而为一。人类竭尽所能，要想克服一切的矛盾冲突，终是徒劳无功；只有在他神圣的合一里，始能达成。」

三、三位彼此有灵交上帝本体的合一，乃是说明圣父、圣子、圣灵，乃仅是上帝位格各种不同的「存在」（subsistence）；三位之间乃有彼此的灵交（intercommunion）。所以其中一位的表现，就是其他各位的表现。仅有一点限制，虽然圣子是圣父所差遣，圣灵是圣父圣子所差遣；但不能说圣父是圣子或圣灵所差遗。凡是基督所做的，可说就是圣父所做的，因为上帝须藉着并透过圣子而作；上帝「只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）同理，凡是圣灵所做的，就是基督所做的，因为圣灵就是基督的灵。关于三位之间彼此的灵交，圣经给我们许多明显的启示。例如创世记一章一节说：「起初上帝创造天地。」希伯来书第一章第二节说：「藉着他（圣子）创造诸世界。」约五17、19说：「耶稣就对他们说：『我父作事直到如今，我也作事。』……『子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作；父所作的事，子也照样作。』」一四9、11说：「人看见了我，就是看见了父；……我在父里面，父在我里面。」一五26说：「我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；他来了，就要为我作见证。」一七21说：「使他们都合而为一；正如你父在我里面，我在你里面。」林后五19说：「上帝在基督里，叫世人与自己和好」；提多书二10：「尊荣我们救主上帝的道。」希伯来书一二23说：「审判众人的上帝」；约五22说：「父不审判什么人，乃将审判的事全交与子」；使徒行传一七31说：「要藉着他所设立的人（主耶稣）按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」三位之间彼此的灵交，一则可从圣父代表整个神性（WholeGodhead）为证。例如以弗所书四6说：「上帝，就是众人的父，超乎众人之上（在基督里），贯乎众人之中；（藉圣灵）住在众人之内。」其次可以主耶稣称为圣灵来说明；又以圣灵称为基督的灵。例如林前一五45说：「末后的亚当（基督）成了叫人活的灵。」林后三17说：「主就是那灵。」加四6说：「上帝就差他儿子（基督）的灵。」腓一19说：「藉着……耶稣基督之灵的帮助。」启示录五6说：「有羔羊（耶稣基督）站立，像是被杀过的，有七角七眼，就是上帝的七灵，奉差遣往普天下去。」圣灵有各样的权能，就是无所不能，无所不知和无所不在的主耶稣基督的灵。圣灵乃是主耶稣「另一个自我」（A1terEgo）。当主耶稣离世升天以后，就和圣灵易位，就差遣圣灵从天降世。主耶稣乃藉圣灵进到世人里面；又藉着使徒的口，传扬他的道。三位一体，乃是不能分开的三位，彼此乃息息相关；一位来，其他各位也随着来；圣灵来临，就是圣子来临。圣灵是赐生命的灵。圣灵在教会里面施展他的奇工，其实乃是道成肉身的主耶稣在活活的「现身说法」。

鲁秉生（E.G.Robinson）说，要对三位和合论（Triunity）作一个简单的说明，使其一方面不致流为三位上帝论（Tritheism）；一方面又不致成为三位形态论（Modalism），乃非易事。所以加尔文竭力对付「撒伯流主义」（Sabellianism）；豪伟氏（JohnHowe）专门对付「三位上帝论」。陆三种位格的平等性

一、三种尊称都是有位格的一为圣父，一为圣子，一为圣灵，兹分论之：1．圣父并非等于上帝，因为上帝非仅圣父，而亦为圣子和圣灵。圣父一词乃指他和其他两位「位格的不同」（hypostaticaldistinction）而言；上帝乃是藉着圣子，又经过圣子与圣灵，和教会与世界发生关系。他乃是信徒属灵的与血肉的生命之创造者。但是一般世人，不能称他为圣父；所以这个尊称本来乃是指他和永生圣子的关系而言，一般世人只有在皈依基督与基督联合以后，始能成为上帝的儿女。

2．圣子并非等于上帝，因为上帝非仅圣子，而亦为圣父和圣灵。圣子一词，乃用以别于圣父圣灵。他乃是由圣父所差遣，来拯救世人；圣子又和圣父差遣圣灵降世。3．圣灵并非等于上帝，因为上帝非仅圣灵，而亦为圣父和圣子。圣灵一词，乃用以别于圣父和圣子。他乃由圣父圣子所差遣，藉着他来更新不信的人，来使教会成圣。就血肉的生命而言，上帝固可称为「万人之父」，因为，他是造物之主；但即就此而论，仍须透过主耶稣基督。诚如哥林多前书八6说：「有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的。」「我们在天上的父」一语，只有藉着圣灵的大能，重生得救与基督联合的人，始能如此称呼。加拉太书三26说：「你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。」四4一6说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，……要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。……差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：『阿爸！父！』」弗一5说：「又因爱我们，就按看自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分」。上帝对主耶稣基督的爱，就是他对那属于基督的信徒之爱的标准。基督的人性提升起来，联于永恒的三位一体里面。我们也因信他的名，有「权柄，作上帝的儿女。」（约一12）世人作父亲的身分，乃是圣父的反映，「外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许。……（天上地上的各家，都是从他得名。）」「（弗三6、15）神体一位论者，以天父仅仅视为造物主的象征。殊不知离开了救赎，不能真正了悟天父的真义；我们只有藉着圣子，始能知道圣父。主耶稣说：「除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）

「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）「他（圣子）是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3）。「那位不能看见的（unseen），只有藉着从他所出的，可见的，始能知道。超越的上帝──圣父，乃是藉着内在的上帝──圣子，把他启示出来。」主耶稣基督乃是镜子，那隐藏的荣光（luminary）乃是藉着他反射到人间。上文所引保罗所说的儿子的名分，并非对那些属血气的世人而言，而乃指那些本来不是神家里的儿女，但是藉着圣灵的奇功，得救重生，不再作外人，而有权被称为神家里的人，与圣徒同国（参弗二19）。只有主耶稣本来是上帝的儿子；世人却「本为可怒之子」（弗二3），乃是靠看他的救恩，根据上帝恩约的关系以及主耶稣基督的恩功，始成为上帝儿女。二、三种尊称都是适当的

圣父、圣子、圣灵三种名称，上文曾加论及，并未能完全表达其真义，请进论之。1．主耶稣基督圣子名分的意义——圣经里面，乃有更广的意义，就他在创世以前的境界说，他乃是太初的道，是上帝的「形像」、上帝的「光辉」（effu1genceofGod）。「道」（Logos）字乃有思想和道理（thoughtandreason）的意思，如果以「道」作为上帝的思想，则便是与上帝同在；如果以「道」作为上帝的话或表现（wordorexpression），则便可和上帝加以分辨，因为话语乃是表达思想所用的方法。主耶稣基督既为创世以前的「道」，则「道」乃为上帝自我的意识。上文「形像」一词，乃有副本（copyorcounterpart）之意。人是照上帝的形像而造，这乃指相对和辅生衍生之意；但主耶稣「有上帝的形像」（腓二6），乃是指他是「上帝本体的真像」（来一3），乃是绝对的、原型的。「光辉」一词，乃似太阳发光。太阳的光辉，乃为太阳的本质，乃是和太阳不可分开的，永远相联的；主耶稣启示上帝，也是和上帝永远同在的。「三位一体每一位本体的关系，并非出自人的空想。」「太初有道」（约一1），这太初并不是「乌有的未知物」（Xorthezero），而乃有位格的存在，乃为上帝——本体自我的启示，乃是在万古之先蕴藏在上帝里面的，乃是上帝「永远的启示者」。歌罗西书一15说：「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。」林后四4说：「基督本是上帝的像。」人虽是照上帝的形像而造，但却不是完全的；主耶稣基督乃是上帝完全的形像。因此他乃有上帝的意识与意志，并具备上帝一切的本性与权能。形像一词乃含有和上帝绝对平等的意志。这活泼的形像，乃和上帝自己平等的，乃是他无限之爱的对象。一个单身汉在房间里面，放了许多镜子，来反照他自己的形像，作为他的同伴，但却不能满足；所以上帝无限之爱的对象，也必定是有位格的，而主耶稣基督便是隐藏的神性（hiddenGodhead）唯一的启示。

希伯来书一3说：「他是上帝荣耀所发的光辉」；林后四6说：「上帝荣耀的光显在耶稣基督的面上。」太阳所发的光，乃是自始就与太阳同在；如果没有光，则太阳便不成其为太阳。同理，圣子耶稣乃是和圣父同等的、同永的。诗篇八四11说：「耶和华上帝是日头」，但如果没有日光，我们不能看见日头，主耶稣基督便似那从太阳里出来的日光，使我们可以看见太阳。太阳是永远的，阳光也必是永远的；上帝是永远的，主耶稣基督亦必是永远的。「在基督里，才显明上帝的本质；在基督里，才看到上帝的特性。」2．三位一体中第二位的各种名称——这乃使我们对于「启示者」（Revea1er）有一般的概念，复指点三位一体的教义与上帝内在属性（真理、慈爱、与圣洁）的关系。三位一体，乃是上帝的有机体，有生命的动力，上帝乃永不止息地要把他具体化，藉着圣子完全彰显出来。主耶稣一方面代表神性的离心运动；一方面代表他的向心运动，到了圣灵降世，始竟其全功。真正的宗教，把我们和上帝重新联合起来，使我们在他里面，在某种程度上，重新产生这永恒的运动。信徒的经验，向世人见证，上帝本身虽不可知，但藉着圣子，作他外在的启示；又藉着圣灵作他内在的启示——只有他能教我们了悟真理。主耶稣「基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给上帝」（来九14）。教会也只有藉着圣灵能够进到上帝面前；而失丧的世人也只有藉着他能够皈向上帝。于此可见上帝乃是生命，是自足的生命、永远的生命；和他相比，这宇宙的生命，仅为双目之一瞬，沧海之一栗。主耶稣乃是他唯一的启示者，神性唯一显明的本质；也是藉着他创造诸世界，并用他权能的命令托住万有（参来一3）。他是天地万物的生命；一切自然界的庄严华美，一切分子和克分子的力量，一切万有引力和进化，乃都是无所不在、无所不能的基督事工的彰显。他又是「人类的生命」，世人一切向上的理智与道德的推进力，都是从基督而来；他又是人类历史发展指导的原则。他又是「教会的生命」、「独一的救主」、人类「属灵的导师」。上帝一切客观的启示是主耶稣基督的工作；一切主观的启示，则为圣灵的工作。主耶稣基督是外向的，而圣灵乃是回向上帝的性能。一辆电车，只要系住电线，便能乘驰上山；同理，我们的信心，也能系住上帝，使我们能够接住他的推动力。这个宇宙乃在归回天家，因为圣灵乃在不住的使客观的启示，成为主观的启示，乃在使人类有意或无意地领受上帝的思想、恩爱与心意，万物都要找到他的目的；因为「万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一36）从此可见在上帝的作为上，圣父乃是万福之源，圣子乃是「媒介」（中保），圣灵乃是成全的总办。但所有这些外在的过程，乃仅是回到上帝本性之内在的生命过程的征兆，和有限的反映。

照梅那（Meyer）和马杜慈（MarcusDods）的圣经注释，约一1「道与上帝同在」，乃是说明道与上帝的交契，乃表示二者有不同的位格，而其道德的本质乃是爱，又照梅逊（Mason）的注释，「道与上帝同在」，乃是「道朝向上帝」。他的脸不是向外的，乃是向内的。他整个的位格乃是倾向上帝，「心心相印」，「亦步亦趋」。此乃和亚当适得其反，他背向上帝，听从魔鬼的试诱，「躲避耶和华上帝的面」，一失足成千古恨，自取永远的沉沦！约翰福音一18说：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」我们要想表明上帝，必先知道上帝；要想知道上帝，必先住在他的怀里。所以「道与上帝同在」，非指个静态的位格，而乃含有动态的作为，他往往他怀里，乃为要表明天父。我们圣徒，也要住在他的怀里，常常顺服，恐惧战兢，作成得救的工夫；要无可指摘，在这弯曲悖谬的世代，作上帝无瑕疵的儿女，显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来（参腓二12－16）「宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德」（彼前二9）。人的智慧是三重性的，这便可令我们想到上帝是三位一体的。在人的自我意识，乃有三种成分，例如：（1）我们认识我们自己；（2）我们为自己照一张相片；（3）我们承认那张相片是我们自己。但是一个神经失常的人，或一个罪人，便不认识自己。罪人要到悔改的时候，方能醒悟过来，认识他自己。例如路加福音第十五章的浪子，到了悔改的时候，始能醒悟过来，认识他自己。（路一五17英文圣经：“Hecametohimself”——「认识他自己」，中文圣经译作「醒悟过来」。）一个神经错乱失常的人，乃是一个疏离他自己的人（alienator），我们称神经病医生是「a1ienist」──意译乃是医治疏离自己，不认识自己的人。完善的自我意识，无论是人或是上帝，必有三种成分联在一起；仅仅二重性（duality）是不完善的，这乃有两者分离之急。在上帝「我」与「你」之间的和解（mediation），必定是有位格的人，而且必定在各方面与两方任何一位是相等的，始能胜任其中保之职。神学家谢特（Wm.G.T.Shedd）说：「圣灵令人感服之奇功，其中之一，乃为使人的意识变为自我意识──例如使浪子认识他自己（路一五17，见上文），承认有罪，乃为一种自我意识，会自觉有罪，承认是犯罪的人。自我意识，乃高于意识，乃是三重的（trinal），而意识乃为二重的（dual）。同一个人的灵乃有两种不同的形式——主体与客体。上帝三种本质的意识，结合起来，成为一体的时候，就形成一个上帝的意识，……三个位格，便成为一个本体」。

杜诺（Dorner）认为二位一体内部的关系，乃有三方面的意义；（1）是形体的（physical）──上帝乃是因；倘果等于因，则果亦变成因。（2）是逻辑的（1ogica1）——自我意识，乃高于意识，故自我意识乃高于自我。（3）是伦理的（ethical）——上帝乃「自愿的权利」（se1f－wi11ingright），但如果权利乃是任性专横的，则并非权利；权利如果出于被动的性质，也不复是权利。从圣父方面说，权利乃是本性的（being）；从圣子方面说，权利乃是自愿的（willing）。如果没有自由，不是自愿，则成为一种死的理教，一个死的上帝，乃完全由于「必不得已」。如何使「不得已」和「自由」能够调和，只有基督信徒藉着圣灵，从上帝始能找到。圣父＝是主体的我（1），圣子＝是客体的我（me），圣灵＝乃为两者的合一（unity）。除了太阳和阳光以外，还需要眼睛能够看到太阳之光。因此我们在主体（subject）与客体(object）以外，还要一种「主客二体」（subject一object）。因为如果没有一种联合的性能（unifyingprincip1e），便不能完全分辨主体和客体。因此圣灵可以视为人里面以及上帝里面自我认识的性能。主耶稣基督在没有做他救赎工作之先，他和人类乃有一种自然的结合；同理，圣灵在没有施行其重生工作之先，他也和人类有一种自然的结合。例如伯三二8说：「在人里面有灵，全能者的气使人有聪明。」神学家凯伯尔（AbrahamKuyper）在其（圣灵的事工》一书中说，圣灵乃是万人生命的本原，也是圣徒重生成圣的生气。德国神学家艾勃拉氐（J.H.A.Ebrad）说，圣子在神性（Godhead）中的工作是一种「离心的」（Centrifuga1）运动；圣灵在神性中的工作，乃为一种「向心的」（Centripetal）运动。照约一18说：「从来没有人看见上帝，……」只有主耶稣基督是上帝向外启示的「器官」，所以说「只有在父怀里的独生子将他表明出来」。而圣灵乃为上帝内在的启示。林前二10说：「只有上帝藉着圣灵向我们显明了」。希伯来书九14说：「基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给上帝」。罗八26说：「我们的软弱有圣灵帮助，我们本不晓得当怎样祷告，只有圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。」约四24说：「上帝是灵，所以拜他的，必须用心灵……拜他。」一六8一11说：「他（圣灵）既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己；……」可见圣灵的工作，乃为一种向心的运动，藉着他的工作，使圣父和圣子的心，彼此相知，有完善的交契。3．圣子与圣灵工作不同的特性——基上所述，可知圣子的工作和圣灵的工作，乃有特性上的不同。简言之：（1）圣子的工作乃是外向的；圣灵的工作，乃是内向的。（2）圣子是向外启示的器官；圣灵乃为向内启示的器官。（3）圣子是我们天上的中保；圣灵是我们灵魂的中保。（4）在圣子的工作上，我们是被动的；在圣灵的工作上，我们是自动的。

关于圣子的工作，以后各章论到他是先知、祭司与君王的时候，尚须详加论列。关于圣灵的工作，以后论到他施行救恩，重生与成圣的时候，也要加以详论。于此我们仅说，圣灵乃是生命的主（authoroflife）。他创造世界（创一2）；他使童贞女马利亚怀孕生主耶稣（太一20）；他使人重生，他使人复活，他是生命之光；他感动圣经作者；他使罪人认罪悔改；他启发圣徒，使信徒成圣。创世记一2说：「上帝的灵运行在水面上」。路一35说：「圣灵要临到你（马利亚）身上」。约三8说：「从圣灵生的」。罗八11说：「藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来」。约翰壹书二1说：「我们有一位中保，就是那义者耶稣基督」。约一四16一17说：「另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵」。约一六13说：「真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理」。罗八14说：「凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。」如果没有圣灵的工作，便不能施行救赎；正如燃料不点便不能生暖；又如钙包如果不吃，便不能养生。主耶稣乃是进入世界的上帝（「上帝在肉身显现」，提前三16）；但「如果没有圣灵，基督教便成为一台史剧；圣灵乃是上帝进入人心，圣灵乃使纸上的信条，成为生命之道。主耶稣基督好似医生，开了药方，便离病人；圣灵好比护士，看顾病人，直到病痊。马特逊（Matheson）在其《圣灵之声》一书中说：「一面镜子，如以镜面朝下，不把镜面朝上，便不能得阳光照射。……光来了是不够的，你自己必要起来发光，在你脸上，发出荣光，否则光就不能向外照耀。」以西结书二2说：「灵就进入我里面，使我站起来，我便听见那位对我说话的声音。」圣灵并非要显明他自己，而乃为显明基督，约一六14主耶稣说：「他要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们。」约翰逊（E.H.Johnson）在其《论圣灵》一书中说：「几年以前，有一部大的蒸汽机向大众表演。当它发动的时候，我们只见活塞与汽门转动，但不知其如何会转动。当蒸汽高热的时候，就成为有弹力的汽，非肉眼能见。圣灵亦然，他的作为，既不能见，又不能闻；但在我们里面，却发生强大的感力，使我们有新的见解，新的力量，新的爱心」。谭耐（Denney）在他《神学肄言》一书中说：「我们的见证在不知不觉之间藉圣灵发出其大能。」慕尔（Moule）引特土良（Tertullian）的话说：「圣灵乃是基督的代理，当主耶稣上十字架的前夕，圣灵在基督的心里像一个人」。

圣父、圣子、圣灵，三位都是圣；但是第三位特别称为「圣灵」，这乃是因为藉着他默化的奇工，能使信徒成圣，圣灵的工作乃是在个人里面的。以弗所书四6说：「上帝，……超乎众人之上（圣父），贯乎众人之中（圣子），也住在众人之内（圣灵）。」历代以来，关于圣灵的教义，其阐发的著作，重点各有不同。阿他那修（Athanasius）乃讲三位一体；奥古斯丁则讲罪恶；安瑟伦（Anse1m）则讲赎罪；路得则讲称义；卫斯理则讲重生，而在每一种教义阐扬以后，随着有教会的复兴。三、生出（generation）与发出（procession）乃是一致的与相等的诗篇二7说：「耶和华曾对我说：「你是我的儿子，我今日生你。』」这一个宣称，乃是证明圣子的永恒性与神性。主耶稣基督子的身分，并非从道成肉身，受浸，或登山变形之时而有，也非在复活之时而开始，使他成为神的儿子。这些乃仅承认或表明他的先存性，乃和神格（Godhead）是不可分的。他乃「是那不能看见之上帝的像，是……在一切被造的以先。」（西一15）圣经指示我们，圣子的「生出」与圣灵的「发出」乃都是永恒的。

诗篇二7：「受膏者说：我要传圣旨。耶和华曾对我说：『你是我的儿子，我今日生你。』」「今日」一词，照亚力山大氏（Alexander）的圣经注释，乃指永恒的意思。斐鲁（Phi1o）也说「今日」乃有直到永远之意。严格言之，所谓「生出」「发出」二词，并不能完全正确表达圣子和圣灵的真义。这些名称的主旨，乃在免除对于三位一体中的任何一位有不平等的谬见。永生神子的「生出」（generation）乃有如下四点的意义：1．「生出」不是创造，乃是圣父自己与圣子的交契。圣父、圣子、圣灵三名，乃仅指他们位格的不同。圣父既未给与圣子任何本质；圣子也没有从圣父取得任何本质，此乃尼西尼（Necene）教父的偏差。2．「生出」并非圣子存在的开始，而乃为与圣父永远的关系。犹如太阳是永远的，阳光也必然是永远的。从前有人问安提阿学派的教父居利尔（Cyril）说，圣子是否在他「生出」以前即已存在；他答称，圣子的「生出」，并非先于他的存在，因为他乃是永远存在的——自有永有的。3．圣子的「生出」，并非出自圣父意志的作为，而乃为神性本质内在的必然性。正如有太阳必有阳光；有阳光必有太阳；如无阳光，则太阳不成其为太阳。同理，如无圣子，则圣父便非真正圣父。如果说神性仅属于圣父，此乃为亚流派（Arianism）的异端。还有从属说（Subordinationism），此说倡自特土良（Tertullian），他说：「圣父是潜在之上帝；而有形之神子，以及无形之圣灵，乃为上帝所造，此非与上帝同一者，而为其从属者。」此乃显然违反三个位格平等的真理，此于上文，已加论列。

4，三位之间的关系，没有衍生从属关系——而乃为神的本性之生命的运行；圣父、圣子、圣灵，在同质和同荣的地位上，父透过子；父与子又透过圣灵，各按其位，推进他们的事工。在圣子里面，乃似有圣父神性与荣耀完全的副本。爱德华氐（Edwards）说：「圣父的一切都在圣子里面重复表现出来，完全相同，绝无次等的意义。」我们虽不否认，在次序上、职务上、工作上，圣子当然顺从圣父，但却不是在本质上有何不同。约翰福音一四8－10：「腓力对他说：『求主将父显给我们看，我们就知足了。』耶稣对他说：『腓力！我与你们同在这样长久，你还不认识我么？人看见了我，就是看见了父；你怎么说，「将父显给我们看」呢？我在父里面，父在我里面』」。圣父是超越的生命，乃为神圣的源头，乃「超乎众人之上」；圣子是内在的生命，乃为神圣的河流，乃「贯乎众人之中」。圣灵是个别的生命，乃似神圣的血液，乃「住在众人之内」（参弗四6）。圣灵可说是神（Godhead）的执行者。基上所论，我们可以宣称，因为这些位格上的不同，上帝的存在，乃有三方面的关系：第一，从圣父说，乃为源头，根本与权威；第二，从圣子说，乃为表现媒介与启示；第三，从圣灵说，乃为了解、实践与完成。欧文（JohnOwen）说，圣灵的工作，乃为结束、完成、和圆满。一切上帝的启示乃透过圣子或圣灵。凯伯雨（Kuyper）把起因、建造、与完成三种职务分别归与三位：圣父先行发动；圣子安排经理；圣灵玉之于成。

柒三位一体的奥秘性一、三位一体的超凡性上帝三位一体的奥秘，非凡人的智慧能测；在人的有限经验上，没有类似的事，可作比拟；因此一切比拟的想法，都不能达成愿望。1．从无生物来比拟——例如：阿他那修（Athansius）用泉源、河流、小溪三者来比拟。鲍德曼（Boardman）用云、雨、雾来比拟。洛柏春（Robertson）用颜色、形态与尺寸来比拟。乃都不恰当。路德说，三位一体乃似花之形态、香味与功用。柯克（JosephCook）说，上帝有圣父、圣子、圣灵，乃正如太阳的光辉有阳光、有云霞、与热度。奥古斯丁说，三位一体乃似一

棵树有根、有干、有枝。2．从人的心意来比拟──例如奥古斯丁以智、情、意来比拟。黑格儿以正、反、合来比拟。墨兰敦（Melanchthon、谢特（Wm.Shedd）等，则以主体、客体、主客二体来比拟。奥古斯丁说，智、情、意三种官能，虽各不同，却难分开，乃构成一个心意、一个本体。一个生命。黑格儿说，光是正，暗是反，影是合；信是正，不信是反，疑是合。阿伦（A11en）说，三位一体论，在初期教会乃视为一种理性的教义；在中古时代，乃视为一个奥秘；在十八世纪，乃视为一种无意义和不合理的教义；在十九世纪又被视为一种理性的教义，乃是关于上帝本性主要的真理。即到现在，三位一体论仍不能有一个圆满的解释。在人的经验和理解上，不能有一个完全恰当的比拟，更不能积极阐发其奥秘。二、三位一体论的合理性

1．非三位上帝乃三种特质——我们说三位一体，并非说有三位上帝联在一体。我们乃说一位上帝，在他的本体里面乃有内在的不同的特性。在我们人里面，乃有许多不同的机能，联在一个人里面；人愈是聪明，其才能的差别也愈大。我们也并非说一个上帝乃是三个上帝；也非说三个上帝是一个上帝；而仅说一个上帝在他本质里面乃有三种不同的特质。犹如在人里面有智、情、意三种机能，并非说有三个不同的人。诗篇八六11一12说：「求你使我专心敬畏你的名。……我要一心称赞你」。这令我们反想到（我们所以没有专一的心，乃是因为罪恶的结果，所以心绪错乱。只有敬爱上帝才能使我们宁静，善用我们的机能，能够有平安，能圣洁，有能力，故曰：「宁静致远。」主耶稣说：「你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的上帝」（路一27）。2．人类的性格也有三一性——一个人的性格，须于三位一体时，始能臻于极点；人类的性格，乃含有「主体」、「客体」和「二体的关系」的三一性。人不能体会其潜存的三一性，只有在神里面始能完全。人既不能了悟其潜存的三一性，所以必须超出其自我，在上帝里面，始能圆满。「一块石头，其各部分都是相同的；但一部精巧的机器的结构，乃是彼此不同的。前者乃是全部一样的，没有分别的；后者则其形式与机能都是不同的，两者到底何者更为统一和合？最高的统一和合，不是简单的，而是复杂的。」「万事乃为一个无限意识的各种形式；和各种各样有限的性格对照的，乃有三个无限的位格。可见上帝有三个意识，并非不可信的，乃是合理的，并无矛盾。

三、三位一体论的重要性三位一体论乃和其他教义有重大关系，请分论之：1．三一论与圣道的关系──一切反三一论（Anti-Trinitarianism）乃为犹太教、回教、唯一神教（神体一位论──Unitarianism）和泛神论的厉阶。离开了三位一体论，我们便不能维护神性的统一性（unityofGodhead）。「我们如果不讲三位一体论，便不能了悟上帝。上帝固然是永恒的、不变的，但并非不动的；他又是运行的进展的；结果成为三位一体，有圣父、圣子；从圣父圣子，又有圣灵。」

2.三一论与启示的关系──倘使没有三位一体论，则基督便不是上帝，则他便不能完全知道上帝，启示上帝；基督教也不是全备的、最终极的启示；而成为残缺不全，和其他主义学说一样地有瑕疵与谬妄。圣灵也不复是上帝，则他的慈爱及其与人心灵的交契，也非真实。质言之，倘使没有三位一体论，则基督圣道，将变为一种自然宗教；而一位爱世人的道成肉身的上帝，便成为远离世界的理神论或超神论（Deism），以及名存实亡的泛神论，因为泛神论乃是「伪装的无神论」。倘使基督不是上帝，则他的见证便没有权威；而我们也不能证明圣子圣灵就是上帝。事实上在圣徒祷告的时候，便可切实证明三位一体论。因为我们向上帝祈祷的时候，必奉主耶稣基督的圣名，「圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。鉴察人心的，（上帝）晓得圣灵的意思，因为圣灵照着上帝的旨意替圣徒祈求。」（罗八26一27）约一18说：「没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」一六15说：「凡父所有的，都是我的；所以我说，他（圣灵）要将受于我的，告诉你们。」于此，我们可知圣灵要启示圣子。甚至不可知论者（Agnostic或称「存疑论者」）也承认，倘使没有基督，便没有交契的媒介，没有启示的本源，只有圣子能够启示圣父。神体一位论者以为基督的宗教，仅是人类一种日常的工作，仅为人类在不息的进展中消逝的一瞬。而不知基督乃是上帝唯一的启示者，乃为我们应当事奉的独一的上帝，是宗教最终极的权威，是一切真理的源头；且为全人类最高的审判者。主耶稣亲口说：「天地要废去，我的话却不能废去。」（太二四35）「时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」（约五28一29）最后的报应，乃是「羔羊的忿怒」（启示录六16）！上帝一切的作为唯独经过基督；而基督在人心里所有的作为，乃透过圣灵，因此我们可以推断，三位一体论乃与启示有重大的关系。3．三一论与救赎的关系──倘使上帝绝对只有一位，在神人之间，有一道不可逾越的鸿沟，那便没有中保，没有救赎。既非三位一体，则主耶稣也不能带领我们靠近上帝；因为只有那位本来有上帝的形像，和上帝有同等地位的（参腓二6一7），方能使我们与上帝和好。也只有那位是上帝的，能够洁净我们的心灵。倘使上帝的位格是单一的，不是复数的，那便只是我们的审判者，不能作我们的救主，也不能使我们成为圣洁。

在上帝面前，人类没有任何事能算是好的；只有神的义方能使他满意。我们若与神体一位论者论道，最好的方法，便是激起他们认识罪恶；如果一个人能承认他有罪，始能觉得只有一位救主能救他脱离罪。从另一方面来看，倘使一个人忽视他的罪，也必藐视救主。从教会史来看，因为伯拉纠自救论（Pe1agianism）的流毒，便产生苏西尼（LaeliusSocinus）异端。苏氏虽承认圣经的权威，且反对自然宗教，和自然神学，并以基督教为独一的宗教。惜其以人类理性作衡量圣经真理的尺度，以是竟自相矛盾，反对三位一体论以及基督赎罪论，认为神体只有一位，主耶稣乃是人，不是神。其弊所及，遂有神体一位论。由于否认主耶稣的神性，致对罪恶仅有浮浅的认识，也不知上帝的审判，「罪的工价乃是死；惟有上帝的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。」（罗六23）因为唯有「他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪」（彼前二24）。上帝叫他从死里复活，他被交给人，是为我们的过犯；复活是为叫我们称义。（参罗四24一25）「主耶稣大声说：『信我的，不是信我，乃是信那差我来的。人看见我，就是看见那差我来的。我到世上来，……乃是要拯救世界。弃绝我，不领受我话的人，有审判他的；……在末日要审判他。』」（约一二44一48）凡是否认基督的神性，及其赎罪恩功的，乃就要消灭爱主的热忱，摧毁宣道的事工。诗篇三六9说：「在你那里，有生命的源头，……」所以我们必从基督里的上帝，始能得着永远的生命。接受基督，就是接受上帝；拒绝基督，就是背弃上帝。「主耶稣大声说：『信我的，不是信我，乃是信那差我来的。』」（约一二44）「我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了；惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。人干犯摩西的律法，……尚且不得怜恤而死；何况人践踏上帝的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵；你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢！」（来一○26一29）相传有一个杀人犯下在监里，因他夫人的恳求，只要认罪悔改，接受基督，就可赦罪，奈他拒绝悔改；殊不知那位装成牧师去劝请他的，就是总督，手持赦罪状，只要那人悔改，就可释放。此人乃自取灭亡。不信救主的人，亦复如此。在美国南北战争之时，有一个大言不惭，亵渎长官的醉汉，侮辱一位便衣的和蔼可亲的人；不知他乃是格兰上将（GeneralGrant，后为第十八届总统），那人立即脸色苍白，双膝跪下，请求赦罪；那位便衣军官便叫他缴械，把他下在监里。主耶稣本是上帝，降世为人，谦卑他自己，生存马槽，没有枕头的地方，为我们的罪，代死十架。他大声疾呼，信他的人，便不被定罪，就有永生。世人尽可心地刚硬，藐视救恩，但后果乃非常严重，因为他就是上帝。凡是不信的人，都要站在他白色的大宝座之前，若有人名字没有记在生命册上的，就要被扔在火湖里，必要哀哭切齿了。（参太二五41一46；启二一11一15）当圣灵要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己，便要令人面对面看到上帝的圣洁与慈爱，便要情不自禁由衷高呼：「只有那位独一无二的救主能够救我。」只有那位神圣的基督，在十字架上被钉的基督，藉着圣灵在我们里面的基督，始能叫罪蒙赦免的人心里有平安。所以保罗说：「我……不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。」（林前二2）彼得说：「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四12）在每次教会复兴以后，三位一体论便得着新的冲力。史密斯氏（HenryB.Smiih）从神体一位论转变过来，相信三位一体论以后，写着说，如果丢弃了三位一体论，则其他基本信仰如救赎论、重生论，都必随之废除，好像一串珠宝，如果把其中的线抽去，便都完全散失！4．三一论与人生的关系——「三位一体论使我们知道上帝绝对的基本的本性，一方面是他本身是他本身的，一方面又是有关我们的。倘使主耶稣基督是永生的神子；上帝在他本质上乃圣父，则它永恒的本质乃为爱的泉源。生命的交流，爱心的往复，乃起自无始之初。」陶锐（D’Arcy）说：「倘使以上帝仅比为一个伟大的人物，则须等他创世大工完成以后，始能得到他所爱的对象；则约翰壹书四8：『上帝就是爱』，仅为一种夸张的词令，而非真实的本性。

上帝的完善乃在其开创，圣子乃在领受。圣子的孝道，乃是我们孝道的根本。我们需要同情帮助，所以需要圣子的帮助。谦卑、顺服、与自我牺牲的本质，乃是属天的、神圣的，非仰赖圣子不可。离了他，我们就不能作什么（参约一五5）。「现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己。」（加二20）「我们这样依靠他，并非降低身分，而乃和永生神子分享其福。」而且「上帝还照着人类的景况，限制他自己；因为上帝就是爱；在神性（Godhead）里面，自始就含有人类自我牺牲自我限制的原型。」「他本有上帝的形像，……反倒虚己，取了奴仆的形像，……自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二6一8），为着要拯救世人！在外邦异教，也有三一论。例如老子说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」（《道德经》四十二章）道家的宇宙观，认为天地之始，阴阳不分，故混而为一：二为天地，亦为阴阳；有天地而后生物，乃成为三；既生物，生生不已，乃有万物。埃及也有三一论（TriadofAbydos），其一是奥西理施（Osiris），其二是阿西施（Isis），乃为他的妻子；其三是豪罗施（Horus），乃为他的儿子。但是这三者，并非真有位格，更荒谬的，不但子由父生，而且父由子生。埃及的三一论，乃有泛神论的意义。印度婆罗门教的三一论（Trimurti），第一位，乃为大梵（Brahma），他是造物之主，宇宙人生之源；第二位是韦陀天（Vishnu），他乃护理万有，常常和第三位争战；第三位是西伐（Siva），乃为毁灭者，表现人生的黑暗和残酷。也有泛神论的意义；乃住在善恶里面以及神人之间。佛教以后亦有三一论，其一为佛（Buddha）；其二为法（Dharma）；其三为僧（sangha）。佛徒常常口诵默念：「皈依佛，皈依法，皈依僧。」希腊的三一论，其一为宇宙神（zeus），其二为雅典女神（Athena），其三为太阳神或称守护神。这三位神在德性上以及关爱宇宙万物上，乃超越其他一切的神。他们乃彼此支持，彼此钟爱，可说是合而为一的。外邦异教的三一论，「乃是他们失去了真神观念，所留下的残缺不全的思想，乃为人类道德与灵性堕落的病状。」一切外邦宗教哲学家，穷其心力，想以一家之言，参透三一真神的奥秘，终归心劳日拙，此乃证明人类心智的缺陷，本性的病态，唯有基督圣道始能加以救治。一切饥渴慕道的人，只有听到福音以后，始能满足其内心的要求；此乃著者以往在外邦异教黑暗里摸索了五十年，出黑暗入奇妙光明的切身经验。此亦可证唯有基督圣道乃为千古不磨的真理。所以「一个谈三位一体的奥秘的人，并非用人所虚构的字句或名词，亦非徒讲本质与实体；位格与性格；同等中的优先，复数中的单数，能使他心满意足，在头脑里建造一座空中楼阁，讲些他所莫名其妙的事；而乃是一个新造的人，乃深感天父的大能，又使圣子成为他的智慧、公义、圣洁、与救赎；在他心里复有圣灵的爱流泻出来；这种人虽在理知上，不知那些难于理解的事，但却在心灵上真正了悟三位一体的道理。

卷二　上帝论 第捌章 上帝的启示

壹先天的理性盼望启示一、人性的需要人类为求保持维系他们不致恶化堕落，为求德行进步发展，在其智育德育方面，都渴慕一种权威的，有助德行的宗教真理的启示。这可以从心理的与历史的两方面加以证明：1．心理的明证──（a）关于人生最重大的问题，例如三位一体，救赎、赦罪、以及人死以后的生存问题，均非人的理性与直觉所能解答。（b）由于人类的心思与意志，因原罪而败坏，即使凭我们天赋的才能（natura1powers），得到的所谓真理，仍需上帝的权威，加以裁定。（c）要突破罪恶的权势，得到信仰的力量，我们便需要上帝特殊的启示。

诚如古希腊哲人爱希洛氏（Aeschy1us，525一456B.C.）说，人类需要的关于上帝的知识，我们的理性与直觉都不能供应。一个德高望重的人，倘能警悟，不致味于此理，实为上帝最大的恩赐。近代心理学家威廉詹姆士（WilliamJames）说：「我们所知的所谓美善以及邪恶，无非都是由我们本性而来；但这并非终极的道理。一切宗教所讲的道理，都是皮相之见，都有一层帕子盖在上面，不能窥侧另一个非可目见的世界的真相。苏格拉底以为倘使人能知善，便能行善。佛莱特雷（Pfleiderer）在其所著《宗教哲学》一书中，驳斥苏氏之说，略谓由于人心之邪恶与愚味，知善未必定能行善，此则亚理斯多德（Aristot1e）早已指称，知善与行善未必相联，故不能靠知善来行善。倘使仅因缺乏知识而不能行善则那些最有学问的人，便是德行最高的人：此则无人敢作此说。中国成语说：「知行不能合一。」孔子说：「闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也！」李列氏（W.S.Lil1y）说，人皆以为愚味为邪恶之源，殊不知仅靠知识不能改变人的本性。知识不能使恶变善，而却能取巧掩护，使罪恶不易发觉，被人侦察。知识不能改变人的脾性与气质，却反能使人运用心机，嫁祸于人；因此恶人的知识，适足以济其恶，成为作恶的利器。世上大有才智的人，却作了许多丧心害理，以及祸国殃民的事！法赖氏（Farrar）在其所著《黑暗与曙光》一书中说：「柏拉图说，除非上帝启示他自己，人类不能知道上帝。上帝鉴于世人已临灭亡之境，就变成受苦的人之样式，向世人显现。上帝看到世界的苦难，就作人类的舵师，要把世界拨乱反正。罗马哲学家辛尼加（LuciusAnnaeusSeneca，4B.C-65A.D.）说：「世人寻找假神（gods），因此真神（God）便从天降世。世人都有罪，不能救自己。上帝的意念，非同我们的意念；他的道路，非同我们的道路；因此他必教我们明白他的意念，使我们知道我们的真相，知道何谓真正的爱，使我们能够讨上帝的喜悦。易言之，我们需要上帝自己的启示，非徒靠人知识的授受。」

2．历史的明证──（a)历世历代各国人民对于道德和宗教的真理，因为没有得到上帝特殊的启示，结果便渐趋偏差。例如我国民族固有原始一神信仰，以后便惭趋变质，上焉者，成为一种空幻虚无的泛神论或理神论；下焉者，便流为迷信邪灵，崇拜偶像的低级宗教观念，和神秘思想，遂使民德败坏，文化没落，民族衰微。（b）在非基督教时期（例如英国在卫斯理复兴运动之前），或异教国家，其实际的情况，乃为道德的败坏堕落。（c）由于完全败坏，深感无由自拔，于是上帝种在人类心田里的「道的种子」（语本加尔文）便开始发动，渴慕从天上得到救助。希腊哲人毕达哥拉斯（Pythagoras）说：「世人若非从上帝得到启示，或从上帝其他的方法，得到教导，便不能知道他应负的责任。」苏格拉底（Socrates）说：「世人当耐心等候仰望，俾能确知人类对上帝和对人应遵之道。」柏拉图（Plato）说：「吾人当等候上帝或从上帝得着灵感启示，来教导我们，除去我们眼中的黑暗。」柏拉图的门徒说：「在人生的道路上，好像在木筏上浮动，必须与上帝交通，始能有平安的航程。」柏拉图为三件事感谢上帝：一是他生而为理性的人，二为他生为希腊人；三为他生在苏格拉底时代。但这三样仅是浮动的木筏，在汪洋大海中飘荡，要渴慕得着「先知更确的预言」（彼后一19）。二、盼望的理由从我们藉着自然界对于上帝的认识，便有一个盼望的根基，可以得到上帝特殊的启示。

1．从上帝的智慧看——上帝既造人成为属灵的生物，且有属灵的目标，我们自可盼望上帝必具备达成此目标的方法。例如美国有一个又瞎又聋又哑的妇人，名叫百立祺门（LauraBridgman），她的母亲，久别以后，有一天到波士顿（Boston）去探访她，但心中非常伤痛，怕她的女儿不能认辨她。孰知到最后她用各样方法显示她是其母亲，其女竟突破了麻木无知的障碍，认识其母亲，母女的快乐，实无可言喻。我们的天父上帝，也想对又瞎又聋又哑的世人，显示他自己。十字架的痛苦，就是上帝对世人忧伤的标记。世人因为罪恶的侵犯，也陷于麻木无知的境况，上帝既然造了世人，自必运行他的智慧，照他原定的计划，设法恢复和世人的交契。2．从自然启示看——上帝藉着自然向人类启示，虽尚非完全，但却是真实的。上帝既动了他的善工，他必成全。高尔氏（Gore）在其所著《道成肉身》一书中说：「上帝的著作，其第一卷是《自然论）；其第二卷是《基督论》。」前者为自然启示，后者为特殊启示。3．从供求相应看——从寻常供求相应的关系来说，我们的愿望愈高，其适应的方法亦必愈精巧。史密斯氏（R.T.Smith）在所著《认识神与人）一书中说：「多年在沙漠里的乞丐，既无施物之人，便索性不再向人求乞。但丰衣足食的人，却反时有所求。」愿望愈高，其适应之方乃愈精；则我们最高的愿望，自必更能得着美满的供应。4．从上帝的恩慈看——从自然和历史来看，一方面严冬以后，大地回春；一方面物极必反，否极泰来。正如上帝一方面作公义的审判；一方面他的恩慈又要与人和好。救主所以尚未降临，并非耽延，乃是宽容；上帝不愿有一人沉沦，乃愿万人都悔改（彼后三9）；「他愿意万人得救，明白真道。」（提前二4）

约伯记二十一章七节说：「恶人为何存活，享大寿数，势力强盛呢？」二十四章一节说：「全能者既定期罚恶，为何不使认识他的人看见那日子呢？」使徒行传十四章十七节说：「（他）为自己未尝不显出证据来，就如……赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。」十七章二十五至二十七节说：「（上帝）将生命气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……要叫他们寻求上帝」。罗马书二章四节说：「他的恩慈是领你悔改」；三章二十五节说：「上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，……他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪」。提后一章十节说：「藉着……救主基督耶稣……把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」单照人的理性来说，我们是罪人，应被定罪；但上帝的恩慈，却预备了救法。以弗所书一章七节说：「我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。」贰从各种特征盼望启示一、从其实质言

我们从自然得到的启示，乃为自然启示（naturalrevelation）或称普通启示（genera1reve1ation）。但自然启示是不完全的，一则只能给人关于上帝模糊的知识，不能绝对无误的认识上帝（三一真神）。二则不能使人认识罪恶的严重性，因此不能真切悔改。三则根本味于上帝奇妙的救恩，因此不能认识独一得救的道路。所以还需特殊启示，弥补其缺陷，使我们得到更大的亮光，而能明辨基督圣道和其他自然宗教本质之不同。以赛亚先知因为以色列人中有求问那些交鬼的和行巫术的，便晓谕他们说：「人当以训诲和法度为标准，他们所说的，若不与此相符，必不得见晨光。」（赛八20）玛拉基也和以赛亚一样对以色列人说：「你们当记念我仆人摩西的律法」（玛四4）。主耶稣复活以后，在路上遇见往以马忤斯去的门徒中两个人说：「『无知的人哪！先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了。基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的么？』于是从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了。」（路二四25一27）二、从其方法言

上帝为传扬他的真理，所用的方法，乃是有步骤的，渐进的。请分论之：1．从历史发展继续渐进——在起初的时期，仅见萌芽，以后照各民族接受的程度，渐形启发，直至完全阐明。从地质学历史，我们可以找到上帝传授真理的例证。由于科学的进步，以及教育的发展，基督圣道，也渐形弘扬；而其坚固不拔之程度，其他宗教，无可与其比拟。教会虽遭逼迫，但却反而因之复兴。在最初三个世纪，乃是教会大受迫害的时期。其时那些所谓「无知小民」，无权无势，面临强大的罗马帝国，经过三个世纪的长期抗争，卒乃战胜强暴。关于此点，著者于他书另有详论。初期教父特土良（Tertullian）说：「殉道者的血，乃为教会的种子。」语云：「星星之火，可以燎原。」神学家史屈朗（A.H.Strong）也说：「小小的火，可以燃烧全城乃至全世界。」此乃可知基督圣道，乃有超凡的渊源，乃是上帝的启示。2．由一国一人，传至普世——每一民族国家，都有其特质。例如希腊崇尚自由与思维；罗马则长于组织与法制；而犹大的特质，则为宗教。但犹太人需要特殊的属天的监护，否则就要发生偏差，例如旧约伪经、新约伪经的福音，以后又有犹太教的法典（Ta1mud），还有可兰经。英国的贡献在宪政，美国则在民主政治、宗教自由。使徒行传十七章二十六至二十七节说：「他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界，要叫他们寻求上帝」。上帝拣选希伯来人作为真道的宝库，使他们负起传扬真道的使命；此乃正如上帝拣选其他国家民族保存并传扬哲学、科学与政治的真理一样。黑格儿说：「没有一个民族可单靠他自己对世界有独特贡献，必须互相衡制，相得益彰。」犹太人的宗教、希腊人的哲学、拉丁民族的组织、条顿民族的忠心，应当联合起来，成为一个完美的整体。上帝把圣道的真理，先给一个民族，并从其中拣选几个人，再由他们把真道传给世界人类。3.从笔录文献传至后世──著作与书籍乃是以往历史主要的凭藉。世界上所有的宗教，都是书本宗教。但他们的书，乃是人的著作，不是从上帝来的启示。圣经乃是上帝的话，乃有绝对的权威，而且是万古不朽的；先知从上帝得到直接的启示，不是出于人意的。基督圣道，不是「书本宗教」（bookreligion），而为生命之道。「不是圣经给我们基督；乃是基督给我们圣经。」但是为要把他的启示传至后世，他乃用一般的方法，用笔录的文献，保存他的真理。

三、从其实证言这须具备四个条件：（a）必须上帝自己亲自显现；(b)必须在世界的外部和内部；(c)唯有上帝的能力与知识，始能作到；(d)必须不被恶者所假冒，也不致为正直之士所误会。易言之，这乃为上帝藉着神迹和预言来加以证实。这种外部的表现，乃是必要的，一则可使领受的人确信他所得的启示并非虚空的幻想；二则可使他的启示有权威。例如在士师记第六章，当耶和华呼召基甸的时候，基甸向他要一个证据，使他可以确信：耶和华便允其所请，使他笃信不疑。（士师记六17、36一40）又如列王纪上第十八章，以利亚先知和四百五十个巴力假先知孤军奋斗，耶和华允其所请，降下火来，烧尽燔祭，结果得胜，杀尽假先知。（参王上一八36一38）然而为使怀疑不信的人，心悦诚服，对上帝的启示，笃信不疑，我们还须对神迹和预言，加以申论。

叁从神迹奇事实证启示一、神迹的意义1．神迹乃启导世人的实证——神迹乃是人的感官显而易见的，可感可知的，上帝为某种宗教的目的，直接的作为；虽非违反自然律，但苟非藉上帝的作为，自然法也不能作完全适切的解释，明白其真意。

从神迹的定义，可以纠正以下各种误解：（a）神迹并不违反或暂停自然律。在神迹发生的时候，自然律仍在照常运行。（b）神迹并非自然突如其来的结果，而乃为施行神迹者所预知的，此乃为自然以外的一种意志所发生的成果。(c)神迹并非出于无因，因为此乃出于上帝直接的意志。(d)神迹并非上帝不合理的任性的作为，而为上帝照他不变的法则一种智慧的作为。（e）神迹并不违反经验，既是这样，则新因将发生新果。（f）神迹并非如重生或恍悟那种内在的经验，而乃为外在的感官可以觉察的，因此可以作为一种客观的证据，藉以启导他人。新约里面所指的神迹，乃有两种意义：主观方面，乃是对人所发生的影响；客观方面，乃为彰显上帝的权能与智慧。前者乃指神迹与奇事，在约翰福音四章四十八节「主耶稣就对他说：『若不看见神迹奇事，你们总是不信。』」使徒行传二章二十二节说：「上帝藉着拿撒勒人耶稣在你们中间施行异能、奇事、神迹」。后者乃指异能与事工（太七22；约一四11）。新约里的神迹，乃有启示的意义，乃似比喻。例如主耶稣开瞎子的眼睛，乃为表示他是世界的光；他以五饼二鱼，使五千人吃饱，乃为表示他是生命的粮；他叫死人复活，乃为表示他能救死在过犯罪恶中的世人，生命在他里面，他乃是生命之主。有些所谓基督教物理学家，用自然科学的眼光来解释神迹奇事，否认其为上帝直接的作为，而仅为一种所谓高级的自然现象；以为上帝在当初制定自然律的时候，已早为之计，在某种情况之下，会发生所谓神迹。这种说法，乃把神迹的启发作用完全失去，不能达成神迹证实启示的重大目的。这些学者，迷信科学，以自然视同机器，可以离开上帝，自己运行，这乃等于痴人说梦，且复忘恩负义。殊不知「万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；……一概都是藉着他造的，又是为他造的。……万有也靠他而立。」（西一16一17）「他创造诸世界。……常用他权能的命令托住万有」（来一2一3）。「他一本造出万族的人，住在全地……我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七26、28「万有都是本于他，依靠他，归于他。」（罗马书一一36）他们在神学上乃犯了理神论——或称超神论、自然神论（Deism）的同病，以为上帝不管世事。他们以科学为护符，其实只懂一些科学的皮毛。诚如现代著名科学家，麻省理工大学名誉董事长濮许博士（Dr.VanevarBush）说，此乃是迷信十八世纪「自然律」的落伍「分子」！他们又违反科学的常识，闭着眼睛，不看事实，根本否认主耶稣所行的神迹，「瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活」（太一一5）；徒凭主观的空想，否认神迹的事实。2．神迹与自然其理可互通——从另外一个角度来说，神迹乃是在自然界的一种非常的事件。这一个神迹的定义乃有几个优点：（a）认识上帝的内在性和他在自然界直接的作为，从而消弭自然法和上帝的意旨的冲突。（b）施行神迹奇事的上帝和常在自然界运行的上帝，乃为同一个上帝，于此可知上帝全盘的计划。（c）自然律乃是上帝经常的作为，并不阻碍他独特的作为（神迹），以达成他最上的目的。（d）无论是神迹以及自然界的作为，两者乃同为出于上帝的旨意。（e）如此便能使科学与宗教互相协调——科学可作神迹的前因；宗教可以把这些前因与科学解释，显明上帝的旨意。奥古斯丁说，诞生乃比复活更为神奇，因为诞生乃是完全无中生有；复活乃是从本来有的，恢复起来。于此当可令吾人益信复活的可能性。鲁秉生（E.G.Robinson）在其《基督教神学》中说：「自然世界乃是上帝的作为，宇宙万象，乃由上帝组织安排。超自然与自然，二者乃是无可分割的；自然的也是超自然的，上帝都在其中施展他的奇工。一切成就的事，甚至用机器制成的，都是上帝的作为，正如他施行神迹一样。」夏勒（Sha1er）氏在其《自然论》一书中说：「神迹虽属非常，但仍受自然的控制；自然潜在的力量，突然激发出来，便是神迹。自然乃为上帝经常的作为；神迹则为其独特的结果；这非常的结果，其实乃是完全自然的。」皮特曼氏（Biedermann）说：「凡事都是神迹，所以信心乃见上帝乃无处不在，不信的科学家则不见上帝。」

圣经的作者，从不以神迹视为违犯律法。南汉顿主教（BishopSouthampton）说：「希伯来史家或先知认为神迹乃是经常运行在凡事中的上帝大能的显现；上帝经常控制自然的力量，平常我们的肉眼不能看见，藉着神迹，便可看见。」哈斯丁氏（Hastings）在《圣经字典》中说：「自我们律法观念所发生的神迹的力量，希伯来人不能觉察，因为他们没有自然律的观念。」诗篇七十七篇十九至二十节说：「你的道在海中，你的路在大水中，你的脚踪无人知道。你曾藉摩西和亚伦的手，引导你的百姓，好像羊群一般。」辉敦氏（J．M.Whiton）在其所著《神迹与起凡宗教》一书中说：「超自然乃为自然的本身，乃为自然的核心，自然的生命；起自然并非抵触自然行程外在的力量，而乃为自然内在的力量，在其中运行激发自然。」格列斐炯斯（Griffiih－Jones）说：「爱默生（Emerson）妄称神迹为『怪物』，殊不知神迹乃为把世人所不识不知的神的特性彰显出来。」神学家谢特（Shedd）说：「使太阳上升，使拉撒路死里复活，二者都需全能的上帝；惟二者运行的方式，乃各有不同。」神迹固为上帝直接的作为，但自然的运行，也是上帝直接的作为。在旧约里面所多玛和蛾摩拉二城的倾覆；从红海与约但河中开路，以利亚求耶和华使火从天下降，都是上帝藉着自然的力量彰显其大能。在新约里面，主耶稣使水变酒，以五饼二鱼，喂饱五千人而有余，正如今日上帝使千千万万的葡萄园的泥土长成可口的葡萄，以及万顷的禾田长出五谷。近代有些所谓科学家，不信神迹，其实他们不但不信主耶稣基督，他们也不信真正的科学，他们未必是精通科学。以上所论，即在自然的领域，也有上帝神奇的作为，科学丝毫不能削弱我们的信仰；神迹仍足证明上帝奇妙的作为，并把他的智慧知识，赐给众先知众使徒，为他所用。现代的所谓新神学家，误以神迹乃荒唐无稽，所以不信神迹，对圣经怀疑不信，视为神话寓言；而根本深闭固拒，无视确凿可靠的历史的事实。他们以科学为护符，其实他们乃违犯真正科学的精神。弗莱特勒（Pf1eiderer）在其《宗教哲学》中说，「把神迹视为神话，乃由于两种错觉：一方面为以实为虚，一方面为以虚为实。一切发生的事，都非偶然，乃为上帝统御世界的权能、智慧、公义、与良善。」他又引证哥德（Goethe）的格言说：「神迹乃为信心最亲爱的朋友。」福斯德（Foster）在其所著《基督圣道的终极性》一书中说：「我们对于圣经中关于神迹的记载，应致最高的敬意。」迈耀氏（Meyer）说：「由于各种新的确证，百年以后，明智的人，都必相信主耶稣的复活。」德兰溪总主教（ArchbishopTrench）说：「自然世界，乃为属灵世界的见证，乃自上帝同一手所造，同一根所长，并且还有同一个目标。自然世界的特性，不是平凡的，乃是神圣的。」巴斯噶（Pascal）说：「自然乃是上帝恩典的形像。」美国教育家霍柏金斯校长（MarkHopkins）说：「基督圣道和完善正确的理性，乃是彼此相同的。」关于神迹的著作，各家立说不一，兹不俱引。

二、神迹的可能性1．神迹乃为超越自然的生力——自然界的现象，可能由其他自然力而又高于自然的作用或力量所形成。例如，较低的力量或法则常常会被更高的力量所克制或超越；并非停止或消灭，而乃为合并成为一体，而达成某种目的。人的意志，并不属于自然，而乃高于自然。照地心吸力的法则，为什么突出的顶石不会坠落下来？据物理学家的解释，这乃是因为结合力（forcesofcohesion），用另一种法则抵制万有引力，所以不致下坠。但是在严冬奇寒之夜，温度降至华氏寒暑表三十二度，顶石便裂开落在地上，这乃是因为水因温度降低而膨胀，抵销了结合律而恢复万有引力。据高尔氏（Gore）在其所著《道成肉身）一书中说：「基督乃有新的本性（nature）——乃是创造性的道（creativeWord），成为肉身。他既有新的本性，就要产生新的现象；就必有一种新的生力，从他发射出来，控制物质的力量，神迹亦必随之而生。」主耶稣基督乃为内在的上帝（immanentGod），他乃在自然界，但同时又高于自然界。他不变的意志，乃为自然法的要素，必能超越以往意志的作为。他乃是无限的，他不能永远停着没有变化。2．神迹并不违反自然的法则——人在自然界，在物质的机体上的作为，不能改变自然的法则。例如，我们把斧头握住，固能使其不沉，但不能改变地心吸力的法则，斧头的本质必然是下沉的。但上帝的大能便能改其本质，「以利沙砍了一根木头，抛在水里，斧头就漂上来了。」（王下六5一7）休谟（Hume）说：「神迹乃是违犯自然律」，惜有些基督教辩道学者竟惑于休谟之说，乃自毁信守，实属不智。斧头下沉，乃为地心吸力的自然律，人用手握住斧头，既能使其不下沉，上帝当然可以使斧头从水里漂上来，但地心吸力仍未失其作用。孟赛尔（Mensel）在其所著《神迹与信仰》一书中说：「大浪以后，许多石子，冲到海滩，但我能移动石子，而不改作浪的风力。」神学家霍治（A.A.Hodge）说：「我们把一个球抛到上空，并不改变或停止地心吸力；尚使停止了地心吸力，则上升的球不能落地。地心吸力能使铁下坠；但磁石能使铁上升，而并不因此停止地心吸力；且两律乃各就其范围，能和谐合作。生命乃是超自然的属灵的生命，能运用自然并且超越自然律。」

3．神迹乃彰显神旨的新方式——不但上帝干与世上的事，每一个有生气的人，在某种程度上也能干与，而且是照神迹而行。「当我们从一个为烟雾所蔽窗口看外面的大火，只见房屋在浓烟中倒塌，而不见火；有些科学家只见结果，而不见产生结果的力量，他们只见因果，而不见上帝。」「神迹仅为暂时停止始终如一的自然律的运行，而发出光辉，照耀万世。正如电器工程师切断电线，插入一支碳条，便能发出闪烁的弧光。」神迹乃为上帝暂时改变他运行的方法，使上帝的旨意可用新的方式彰显出来。4．神迹乃蕴蓄在自然的性能——凡是人的旨意，以及自然界蓬勃的力量，所能成就的事，都不能否认都在上帝的大能之下，因为上帝乃住在世界并在统御世界。倘使人的旨意能在自然和物质的机体上施展其作为，则上帝的旨意对他自己所创造的与支持的宇宙，自更能直接施展其作为。易言之，倘使宇宙间有上帝，而上帝乃是又真又活的，全知全能的，神迹当然是可能的。如说神迹是不可能的，此人必为无神主义者或泛神论者。神迹并非对自然界突如其来的打击，而乃为一种高于自然的力量，对蕴蓄在自然里面的性能的运用。自然界一切的清况，绝不会两次是一样的；凡事都是意志的结果，我们的一思一念能影响宇宙；神迹仅为意志在独特情况中的作为。生命的开始，意识的发端，乃都为神迹，但却都是自然的；上帝在自然界对我们的心意和祈祷，都不漠视。「我们的上帝在天上，都随自己的意旨行事。」（诗一一五3）他无所不能的大能除去我们一切先天的反对神迹的观念。倘上帝不是一个抽象的力量，而是有位格的，则神迹乃是可能的。5．神迹乃上帝指引世人的见证——凡是认识主耶稣基督是「内在上帝」（immanentGod），向世人显现的人）必然加倍的相信神迹的可能性。「道」乃是一切生长和进化的性能与因素，藉着他不断的发出他的能力，使上帝为人所知。主耶稣既为生命唯一的根源（约翰福音一章四节说：「生命在他里头」），则整个创造的历史，乃是神迹可能性的见证。

神学家史屈朗（A.H.Strong）说，这种进化的观念，乃出自陆宰（Lotze），这一位大哲学家不认为这个宇宙乃是一个无可增益的丰满（plenum）。他认为宇宙乃是一个可塑造的机体，有新的冲力，从它发出。这些冲力发出以后，便依附在机体里面，而受制于它的法则。虽然这些冲力从它里面出来，但并非由于有限的机构，而乃出自内在上帝的大能。勃朗宁（RobertBrowning）说：「一切都是爱，一切都是法则。」一切在自然界的运用，都是位格的上帝之启示；但上帝并非陷于一个呆板的机构里面，遵照常规，虚应故事，而不能作独特惊人的表现，彰显他奇妙的大能。神迹是可能的，因为上帝「离我们各人不远」（徒一七27），他乃「是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。」（诗四六1）我们重生以及祈祷蒙上帝垂听，因为这乃是上帝创造宇宙的目的。超神论者（Deist）的上帝，乃高高在上，不问世事，宇宙乃是呆板的机械的，不会进展的。但是我们乃信宇宙是有生气的，而上帝乃是有位格的，又真又活的，乃为宇宙内在力量的本源，则宇宙必然是进展的。此乃基督圣道的基础；他行健不息，照他的计划，向前推进，到了日期满足的时候，便发出基督和十字架的呼声。照陆宰的解释，神迹的可能性，乃基于上帝和宇宙密切制衡的关系，结果自然世界运动的常轨，由于上帝的引导，照着他的目的，发生一个变化，这便发生神迹。三、神迹的可靠性

1．神迹为更高属灵的法则──我们如果仅仅注意自然，惑于自然主义的观念，自必反对神迹。常人的经验，乃证明自然律的一致性。这种一致性乃是必要的，因此可以对将来作计划，人生亦可有一可遵的常规。「但如果没有律法，没有常规，便不能有神迹；有神迹必有律法；神迹之所以重要，乃为要表彰有律法的统治。造船和使船下水，有一定的规律；船的航行自更应有其规律。所以如果在寻常的自然法则之间，引进一个更高的属灵的法则，自必成为一件新奇的独特的大事——就是神迹。」些辩道学家以为神迹乃和其他任何事一样，是可假定的；殊不知这种谬见，将使神迹失其价值，不能作为上帝启示的证据。2．自然界可有超凡的表现——我们否认自然的一致性乃是绝对无问题的。（a）因为这并不是绝无例外的真理，好似数学的公理一一整体乃比部分为大。(b)经验不能保证绝对的普世一致的信仰──除非这种经验乃是与绝对的普遍的知识是完全相同的。（c）相反的，我们从地质学知道，自有动植物与人类以后，这种自然界的一致性，除非有超自然的力量彰显出来，便不能维持。请申论之：从（a）来说，太阳将于明天早晨出来，不能和二加二等于四相比。赫胥黎（Huxley）很气愤的否认自然有必然的一致性。「没有人可有先天既定的权说，某种神奇的事件是不可能的。」华德（ward）说：「没有证据可说这宇宙的整体是一个不变的确定的定量。」他又说：「没有什么人可以肯定的坚称永活的圣灵，他唯一最高的显示的状态乃是严格的呆板的，始终不变的一致性。这是一种危险的道理，把全智全能的上帝，陷于一个呆板的机构里面，使他死守常规，虚应故事，不能施展奇妙的作为，有独特惊人的表现，例如使死人复活，使道成肉身。」

从（b）来说，「经验所能给我们的光，乃如船尾的灯笼，只能照后面的浪，不能引导前面的路。」「经验给我的结论，没有普遍性。」「一致性不是绝对的。自然乃有广大的领域与意义，我们人类也是其中的一部，而我们最后的合一，乃在上帝的生命里面。我们心脏的跳动，固是有规律的，但是它的持久性乃是有限的。」「证据仅能使我们知道以往所遭遇的；但不能确保我们将来必然的遭遇。自然是机械的，但自然界的一切乃都由上帝在掌管统御。」从（c）来说，自然界的一致性，到了主耶稣降世，以及世人重生以后，又发生变化，这乃是一个突破。「近代人的心力，能胜过质，乃超过我们的构想。」「成效乃是律法的后果，正如律法乃是成效的后果，因为律法与成效，两者乃都是上帝意旨的运行。」我们不能讲律法的一致性，而应当讲律法的普遍性，因为律法须时时改进的，乃各期不同的；而最后新的律法乃占优势，这实在就是神迹。3．神迹有上帝重大道德目的——道德法在自然界所有的作为，使我们看到自然非为自然而存在，而乃是为人类的计划与使用而存在，则自然界的上帝为着重大的道德目的，可能在自然法以外，会有特殊的作为。在寻常的盼望以外，在我们的内心里还蕴藏着最后的目标，并且还会放弃寻常的盼望，以实现最后的目标。有时两者会发生冲突，结果后者便取代前者，这样便会产生神迹。「宇宙间的常态，不是目的，乃是方法，为着推进并达成最后的目标，有时须改变或放弃原有的方法。心志软弱的人，往往把已有的成规常态为偶像，抱残守缺，墨守成法，故步自封，阻挠进步。」「在上帝看来，人类心灵道德的进步，乃比属天的稳定性更为重要。」这可以道成肉身为证。「基督耶稣降世，为要拯救罪人。」（提前一15）这乃是基督徒在这个渺小的世界，所看见的上帝对世人最大的启示。属灵的事，乃较物质更为优越，这可使我们看到我们在宇宙间真正的尊严，并可管制我们的肉体，得胜我们的罪恶。主耶稣基督为世人受苦，乃表明上帝对于世人的痛苦，非不关切。「他本有上帝的形像，……反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；……自己卑微，存心顺服，以至于死」（腓二6一8）。「他……亲自成了血肉之体，……为百姓的罪献上挽回祭。」（来二14一17）这乃向我们启示上帝为我们的罪亲自受苦。藉着他的救赎，使我们罪的问题，得到解决。4．否认神迹乃因心地昏昧——由于人类趁其私意，举止乖张，造成道德的混乱，心地昏昧，思念虚妄，于是妄以为没有神迹。明明有神迹，硬说没有神迹，这乃是天下最大的奇事。以色列国务总理班果霖氏（DavidBen－Gureon）说，一个不信神迹的人，乃是一个昧于现实的人。「上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，……他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。」（罗一20一21）

一个人在良知上自觉有罪，尤其对重生救恩有切身的经验，此乃为研究神迹最好的准备。文耐（Vinet）在临终时说：「我所知的最大神迹，乃为我的悔改皈主。我从前是死的，现在活了；从前是瞎眼，现在能看见；从前是奴仆，现在已自由；从前是敌对上帝，现在是敬爱上帝。祈祷。圣经、基督徒的社会，这都是无上福乐的源头；我厌弃世俗的宴乐，敬虔乃为我喜乐之本。看哪，这是神迹！上帝能在我这种人身上行此大事，则在任何人身上，当无不可能。」但是物质的和道德的事，并非「可以斧头劈开的」。自然若与上帝启示的真理圣洁与慈爱相比，乃为启示较低的阶段或不完全的方式。这乃是为神迹开路，把上帝神圣本质的特性模糊地暗示出来。愚昧与罪恶需要更大的明示。火柱云柱乃是上帝为他幼稚的儿女所点的暗淡的灯，指示他们，他乃和他们同在。但他的儿女不知道这就是上帝。」为什么在圣诞节于基督教家庭有许多圣诞礼物，在其他的时候，难道父母就不爱其儿女吗？不是，乃是因其儿女对父母经常的爱，习焉不察，不知恩感，故需用特殊礼物，激起他们感恩之心。照样，上帝的儿女，对上帝的恩慈，完全麻木，对上帝毫无爱心，所以需要特殊的见证，以彰显上帝的慈悲怜悯。此乃为什么神迹奇事、宗教复兴，不是常有，因为如果常有，则将视为机械的工作。5．神迹乃为上帝特殊的救法——上帝不仅有智慧，并且至圣至善，由于人类的罪恶，世界道德秩序，发生动乱，使他大感忧伤。主耶稣从天降世，「多受痛苦，常经忧患。……担当我们的忧患，背负我们的痛苦；……他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤」（赛五三3一5）。但是上帝固是慈爱的，但也是公义的，所以他又必纠正并惩罚我们的罪恶，到了普通的方法不能生效的时候，他必施用特殊的方法，正如创世与护理，灵感与重生，神迹乃是上帝用新的特殊的方法，限制他自己，为着爱世人，用屈尊降卑的方法教训麻木不仁，为罪所累的世人，因为若非如此，世人不能受教。但是限制他自己，乃足以彰显他的完善与荣耀；因为若非如此，便不足教人牺牲自我，而爱他人。所以神迹的可靠性，并非因为上帝的圣洁，而乃由于上帝的慈爱。他要救世人脱离罪恶的愿望，正如他本性之一样无限。道成肉身、赎罪、复活，若为世人所知，不但能满足我们的需要，且其道德的完善，尤值世人的尊敬。

神迹的可靠性，可从一位近代著名的反对基督圣道的赫胥黎（ThomasH.Huxlev）得到一个论证。他在各处宣称，科学的目的，乃在发现弥漫宇宙的合理状态。他虽自称是一位不可知论者，但却在无意中从这句话，见证上帝的智慧与意志乃为万物和万事的基础。他又说，天地万物，不需要有一致性。如果把「或然」变为「必然」，则我们便有一种必须如此的观念，他又以为无处可获可靠事实的保证。他又说在整个人类历史的行程里，到处有无限的邪恶，所以他认为人类乃无力自救。他又承认主耶稣乃是人类一直敬拜的人类最崇高的典型。赫胥黎既有此认识，则他何以不进而承认主耶稣乃确是真切代表天地万物中无限的智慧；且又因藉着他为世人受难受死，彰显出来的圣洁与慈爱，则上帝必会用非常的方法拯救世人。则我们不能不怀疑，他虽承认普世人类的无限邪恶，他恐未承认自己本人的罪恶。倘他自己承认，则他必相信神迹。可惜他自相矛盾，受到休谟的影响，他乃否认神迹。6．神迹乃由上帝慈爱的本性──如前所述，我们相信神迹的可能性，乃是因为我们相信有位格的上帝的存在；所以因为我们相信上帝是道德的慈爱的，我们便相信神迹是可靠的。如果一个不信上帝的人，则以为神迹乃为一种侵入自然状态的事件。但如一位敬畏上帝的人，视上帝为至圣至善，则因人类之不圣洁，认为自需上帝予以神奇的干涉。所以我们对于神迹的观念，乃须视是否信上帝是道德的抑非道德的而定。希腊哲人斐鲁（Phi1o），藐视神迹，在其所著《摩西生平》一书中说：「神迹仅为上帝消遣的娱乐。」他以为在上帝作为的程序中，乃有余地，可以任性的为所欲为；但照圣经的道理，神迹虽系非常之事，却绝非任作妄为。以赛亚先知说：「耶和华必兴起，……好作成他的工，就是非常的工，成就他的事，就是奇异的事。……万军之耶和华，他的谋略奇妙，他的智慧广大。」（赛二八21、29）上帝经常的方法乃是有规律的生长与发展。一般人常常有一种错觉，大家都不加思索，认为当然，以为神迹乃比上帝维系自然界，寻常处理的方法，需用更大的力量。但是这种构想，对全知全能的上帝，实属卑无高论，对他乃毫不足道。诚如经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难侧！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？」（罗一一33一34）神迹不是一个权力的问题，而乃为一种理性与爱心的问题。神迹乃是施行神迹的上帝自我限制（self－restraint）和自我展示（self－unfolding），这不是上帝普通方法的作为，而乃为在正常方法无效的时候才使用，且因世人之不信，令主耶稣有叹息之感。例如经云：「耶稣说：『嗳！这又不信又悖谬的世代阿，我在你们这里要到几时呢？……把他带到我这里来吧！』。耶稣斥责那鬼，鬼就出来；从此孩子就痊愈了。」（太一七17一18）又云：「一个耳聋舌结的人来见耶稣，求他按手在他身上。耶稣……望天叹息，对他说：『以法大！』就是说：『开了吧！』他的耳朵就开了，舌结也解了。」（可七32一35）又说：「当时，有几个文士和法利赛人对耶稣说：『夫子，我们愿意你显个神迹给我们看。』耶稣回答说：『一个邪恶淫乱的世代求看神迹，除了先知约拿的神迹以外，再没有神迹给他们看。」（太一二38一39）

四、神迹的见证任何非常而被认为可能发生的事都需要见证，神迹所需的见证，其数量不会更多。倡怀疑论之休谟（DavidHume），认为欲就超经验之对象，加以论证者，实已越悟性之范围，乃为幻想。他又认为神迹乃违反人类的经验；他因此认为相信任何假的见证，比相信真的神迹乃更为合理；甚至其亲眼目观的神迹，也不愿相信。这种见解，殊属谬妄，实有可议之处：1、非以自己经验为标准──休谟以自己的经验来衡量一切人类的经验。如此将偏执一己之见，使任何新的事实绝不可能，甚至上帝行了神迹，他亦永难证明。密勒氏（JohnStuartMill）附和其说，以自己的经验，作为判断所有人类经验的标准，故不能证明发生的神迹。华德莱（Whate1y）说，照这种说法，则将否认法国拿破仑的存在，因为他的战功乃违反一切经验。2．不可否认超经验的事——如以超经验的事为幻想，为不可信，因此否认神迹，不信先知预言。照此道理则连无线电报亦将被他们斥为哄骗。如获电报，一概不信，岂非乖谬。

五、神迹的功效1．神迹乃证明上帝在各时代的启示——神迹乃是随着上帝信息而来的明证。圣经里面重大神迹的时代——例如摩西、众先知，主耶稣基督降世及其再来，乃是和上帝重大启示的时代是互相一致的。神迹乃上帝用以引起世人对他新的真理的住意；到了真理为世人通晓，立定基础，便告停止。所以神迹在人类历史的行程里，并非每一时代均匀的。从亚当到摩西两千五百年悠长的历史中，很少有神迹的记载。及至新约写成，圣经内在的见证已经得到其最大的果效，神迹外在的见证便完全撤销，或渐渐不见。但是重生的属灵的奇功仍旧存在，这乃经过几千年长期的准备，从摩西所行的神迹直到主耶稣基督所施行的救恩的神迹。神迹所以停止，因为已有更新的更高的见证，可令人置信，神迹已无需要。比神迹更好的事，现已彰明，显而易见。富勒（ThomasFul1er）说，神迹乃教会婴孩时期的尿布。富斯德（JohnFoster）说：「神迹乃为宇宙间大钟的声音，叫世人倾听上帝的宝训。」皮巧（HenryWardBeecher）说：「神迹乃为上帝伟大真理的助产士，乃为黎明前的烛光，太阳上升以后，便无需要。」易林渥斯（I11ingworth）说：「有人以为神迹乃违反人类的经验，但我们用重生得救、天天可见的属灵神迹反问他们，耶稣说：『你们为什么心里怀着恶念呢？或说：「你的罪赦了；」或说：「你起来行走；」那一样容易呢？』（太九4一5）」

神迹与灵感，乃是并行的；倘使前者留在教会，后者亦然。高敦（A.J．Gordon，著者执教学院之创办人及院长）说：「众使徒蒙主差遣，为主发言，直至新约（主耶稣权威的呼声）完成。使徒的职务，乃在给我们暂时的灵感；而新约则予我们永固不变的灵感；前者给我们暂时的（adinterim）权威，后者则为永远的。」沙倍蒂氏（Sabatier）说：「圣经里面没有那种东方神话中的愚夫愚妇所迷信的神怪之事。大先知以赛亚、耶利米、阿摩司、弥迦、施浸约翰……都未行神迹。主耶稣在旷野受魔鬼的试探，得胜有余，不愿行那些神怪的奇事，魔鬼被斥责退去。」神迹的功效，在摩西约书亚时期，乃为建立神权国家，在以利亚以利沙时代，乃为恢复王国。旧约里面的神迹，其功效乃在藉着摩西战胜埃及的假神；乃藉着以利亚以利沙，战胜腓尼基的巴力神；在但以理的时候，乃藉以战胜巴比伦的假神。上帝施行神迹，乃有其计划与时期，而有不同的目的与功效。简言之，神迹可分广义狭义两种。从狭义方面来说，其记在圣经的，约可分为四个时期：其一，乃为以色列选民出埃及，并由摩西与约书亚的领导，在巴勒斯坦的建国工作，其中主要神迹，乃为红海分开与约但河水，立起成垒，成为干地……等。其二，乃在以利亚以利沙时代，对巴力邪神之生死斗争，其主要神迹，乃为真神降火显现，巴力假先知被杀，斧头从水漂起，死人复活……等。

其三，乃为以民在巴比伦被掳时代耶和华真神对外邦邪神，所显无比的权能。其主要神迹，乃为但以理在狮子坑，他三个朋友在火窖里，均不受丝毫伤害……等。其四，乃为主耶稣，及其门徒建立基督教会时期，所行的神迹。例如医病赶鬼，死人复活……等。上帝施行神迹，所以分各种时期，可证他施行神迹，和一般邪术根本不同，并非随便的，而乃有其目的与作用。质言之，这乃是为完成他救赎的计划。这乃是因为罪恶侵犯世界，上帝爱世人，须用超自然的方法，干预世事，以期消灭罪恶，恢复人类万物最初的荣耀。而一切神迹，最高的表现，乃为上帝降世为人，来寻找拯救失丧的人，此即为主耶稣基督之由童贞女怀孕降生，代死十架，复活升天。观此，我们如果不信神迹，便不能明白约翰福音三章十六节上帝救世福音的奥秘。真正的基督教乃为神迹的，乃有超自然的特质；而上帝在肉身显现，主耶稣基督降世，乃为最大的神迹。神迹乃有广义狭义两方面的意义。从狭义方面来说，神迹乃指上帝用其直接的大能，在物质世界，所行的奇事，已如上述。从广义方面来说，乃是上帝在人类心灵方面所作的事工，藉着主耶稣基督代死十架，死里复活，「藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14）；「把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来」（提后一10）；又藉圣灵的奇功，使罪人悔改，重生成圣，有永远的生命、荣耀的盼望。

2．神迹证明神仆所传的信息是真理——一般而言神迹并不是直接证明有关真理的学说，而乃是间接的，否则每一新的神迹，便需有新学说随着它。神迹根本的目的，乃为直接证明一位神仆所负的神圣使命与所受的权威，因此便可保证使人接受他的学说，而且心悦诚服，如同接受上帝的学说和命令一样，无论他所传的是陆续的抑为全部一起的；口头的，抑为记录的文件。主耶稣藉神迹来证明他的教训乃是真理，例如在马太福音九章五至六节，他对会众说：「或说：『你的罪赦了；』或说：『你起来行走；』那一样容易呢？但要叫你们知道，人子在地上有赦罪的权柄。」就对瘫子说：「起来！拿你的褥子回家去吧。」他又说：「我若靠着上帝的灵赶鬼，这就是上帝的国临到你们了。」（大一二28）所以保罗在罗马书一章十三至十四节说：「论到他儿子我主耶稣基督，……按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是上帝的儿子。」法国拿破仑时代有一位慈善家勒波（Lare'velliere-Lepeaux）其人，想本他的慈善的理性主义创办一种新的改良的基督教，以适应时代的需要。他到处宣传，却是徒劳无功，深叹「吾道不行」。他就去请教当时一位深负时望的戴伊朗总主教（Tallerand），求他指示如何能够使他的新宗教会使人信受，弘扬全国。这位主教很谦卑地安慰他，深感创一新教，实无良策，反覆思索，苦难进言。最后对他说，此事固无可能；但有一法，或可一试，便对他说，你要上十字架，把你钉死，第三天复活，到了那时，你或可创你的新教。勒波氏始悟受死复活，乃绝无可能，遂废然而返。3．单靠神迹不能令心术邪恶者起信——但是，单是神迹，不能作为明证，单凭能力，也不能证明是由上帝差遣，圣洁的生活、纯正的学说，须与神迹并行，证明神仆乃由上帝差来，这样神迹与学说，乃能相得益彰，构成一个整体。在某种时代，对某种人，内在的证据，乃比外在的证据，有更大的感力。法国科学家巴斯噶（Pascal）说：「学说与神迹须互相衡校。」莫仕莱（Moz1ey）补充其说，曰：「超凡的事实乃为超凡学说的确证；但超凡的学说，并非超凡事实的确证」。鲁秉生（E.G.Robinson）说：「无论神迹的力量有多大，终不足使一个心术邪恶的人心悦诚服。神迹仅系对一位了悟神迹真义者的明证，基督教会乃为主耶稣基督复活的证据。假如主耶稣仍留在坟墓里面，没有复活，十二门徒便绝对不能建立教会，活的教会乃是不能被火焰烧毁的荆棘。」高尔氏（Gore）说：「主耶稣复活以后，乃仅向信徒，而非向非信徒显现。这乃是说明，他最大无比的神迹，乃为证实一个现存的信仰，并非创造一个前所未有的新信仰。」不信的人，误以为「神迹乃是叫原始粗野的人到教堂去的钟声，却对现代人是刺耳的不和谐的声音，徒然令其厌恶退避。」但是神迹不仅是上帝在自然界非常的作为，且亦为上帝在一切自然界经常所作的工作。因为「其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七27一28）我们和上帝，实乃须臾不可或离，乃是息息相关，正如空气一样。不信者苟能了悟此义，便可怯疑解惑，恍然大悟。

南汉敦主教（BishopSouthampton）说：「仅仅神迹，不能使人起信。法利赛人明明看到主耶稣行了许多神迹，却仍不信，反说：『这个人赶鬼，无非是靠著鬼王别西卜阿。』（太一二24）不能感动他们，承认神迹乃是福音真理的明证。神迹的发生，仅是证明上帝乃在他的世界。最初的辩道学家并未用神迹来证道。神迹乃是上帝的启示，而非启示的证明。」4．复活的神迹乃为教会生命的源头──但是基督的神迹，不会因时代的推移，而失去其见证的价值。基督徒的生命与学说，其结构愈高，其所需的基础，愈要巩固。主耶稣基督，我们超凡真理的导师，他的权威，乃是建基于神迹上面，尤其是他复活的神迹。这一个伟大的神迹，乃是教会生命的源头，并且其他圣经里面的神迹，也无可抗拒的从此而随之而来，此乃圣经最可靠的根基，可证圣经乃是从上帝而来的权威的启示。主耶稣基督所行的神迹乃和他的道成肉身是彼此有关的，质言之，乃是他神性的标识。单从外在的神迹而言，我们证明他的复活，乃较证明他的道成肉身为易。当我们和不信者争辩的时候，我们不可注重枝节，先讲驴子对巴兰说话（民二二28），或讲大鱼吞了约拿，在腹中三日三夜；耶和华吩咐鱼把约拿吐在旱地上（拿一17，二10）；而应先讲主耶稣从死里复活。如果相信了复活的神迹，则其他神迹，乃仅为附属物。「基督教神迹的特性，乃如一座大厦的根基。一座普通的房屋，奠基工作较为容易；但工程愈大，其奠基工作乃愈加困难，始能使之百年千秋，不致倾覆。」「主耶稣基督的空墓，乃为教会的摇篮，乃是其信仰的根基」。有些信仰不纯正的学者如哈拿克（Harnack）之流，以为主耶稣基督的复活，实与福音的记载，没有相关的联系。他不信主耶稣有形有体的复活；但又自相矛盾，相信主耶稣征服死亡，他乃永远长存。他一面传扬福音，却又不信他行神迹的大能。他不知「教会的存在乃证实主耶稣基督的复活；正如复活证实教会乃有属天的神圣的基础。」

5．唯理主义者曲解复活神迹的谬论——主耶稣基督从坟墓里出来，有形有体的复活，不是空洞的理论，乃是有可证的客观的事实。如果没有他的复活，基督教的道理，便无法说明。有些唯理主义者，想用人的想法，曲解复活，实不能自圆其说。兹分五点，加以批判：其一是晕迷说（SwoonTheory）——倡是说者，认为主耶稣并没有真正死去，乃仅一时晕迷。此说之妄，可分四点驳斥。第一，当时彼拉多曾命百夫长确实验明他已死亡（可一五44一45）。第二，当时兵丁见他确实已死，故未打断他的腿，并用枪扎他的肋旁，随即有血和水流出来（约一九33一34）。第三，藉曰主耶稣没有真死，则一个被打，又被枪刺，钉在十架，精力绝对软弱衰竭的人，必寸步难移，何来大力滚开那已被固封妥当的墓门大石，并在耶路撒冷和以马杵斯之间，健步往返（路二四13一16）。第四，如诚晕迷未死则他以后的生活如何，结局如何，何以不见一字记载。其二是虚谎说（FalsehoodTheory）——倡此说者，妄以为主耶稣复活，乃是其门徒事先设计，把他从坟墓里盗取出来，于是扬言，主已复活。这种说法，显难成立。第一，当时祭司等早已顾虑及此，特请彼拉多，派兵丁守护，戒备森严；并且「封了石头，将坟墓把守妥当。」（太二七62一66）当时门徒，手无寸铁，而且非常沮丧，决无盗取坟墓的勇气与可能。第二，退一万步言，假如主的复活，是完全虚谎的事，则至多仅能欺人于一时，万难发生持久的作用。第三，主耶稣复活以后，他的门徒，视死如归，不怕威胁；信心加强，见证有力；倘使复活乃是自欺欺人的虚谎，断无力量能使门徒，有如此奇妙的转变。可证必为真正复活事实的雄辩。其三是幻象说（VisionTheory）——此派有两种理论：第一，为主观的幻象说，认为主耶稣的复活，不过是出诸门徒一种主观的幻觉。但是既为主观的幻觉，则何以能使许多门徒不约而同的大家看见，而且和主彼此交通谈论？此派于此不能自圆其说，于是又造一种客观的幻象说。认为并非主耶稣复活，乃是上帝向他们显现的异象，其目的乃在鼓励门徒传扬福音。然而，主耶稣倘使没有复活，上帝为求门徒传道起见，却用异象来迷惑门徒，叫他们编造主已复活的故事，蛊惑群情，岂非迹近玩弄虚谎的手段，来达到目的。此种理论，不仅绝不可通，实又为亵渎上帝。

其四是幽灵说（SpiritTheory）——倡此说者说，主耶稣已确实死了，那显现的乃是他的幽灵，而非真体。他藉着幽灵显现，乃是给门徒一个信号。他还是活着，好似从天上来的电报。但是这不是「电报」，乃是「虚报」，因为圣经里给我们的信息，主耶稣已有形有体的复活。第一，坟墓是空的，其次，门徒西门彼得进坟墓里去，看细麻布还放在那里，又看见耶稣的里头巾，另在一处卷着（约二○6一7），很有秩序，想见他乃从容离开坟墓。更重要的乃是主耶稣否认此说。当大家惊疑徨惑之时，他忽然「亲自站在他们当中，……说：『你们为什么愁烦？为什么心里起疑念呢？你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看！魂无骨无肉，你们看，我是有的。』说了这话，就把手和脚给他们看。」（路二四36一40）「他原不能被死拘禁。大卫指着他说：『我看见主常在我眼前，他在我右边，』……大卫既是先知，又晓得上帝曾向他起誓，……就预先看明这事，讲论基督复活说：『他的灵魂不撇在阴间；他的肉身也不见朽坏。』」（诗一六10；徒二24一31〕其五是神秘说（MysticalTheory）——此派反对幻象说，却从巴比伦和其他东方国家的故事和神话中，来编造各种怪论，认为主耶稣的复活，乃和东方神话相似，因此武断，福音故事，乃取自异教的神话。其说乃完全牵强附会，绝对没有可靠的凭证。且圣经乃是上帝的默示，从来没有出于人意的（参彼后一21），倘使稍有抄袭捏造的成分，则圣经将完全失去其价值。则此说在圣经绝对无误，无可否认的权威之前，自无立足之余地。关于主耶稣的复活，在教义上方一个重大问题，必须明辨。新派神学家，误以复活和精神不死，并为一谈，以是对于主耶稣有形有体的复活，认为无足轻重。殊不知，主耶稣的复活，和基督教的信仰，乃有重大的关系，实为信徒救恩之永远根基。第一，如果我们不信基督复活，则圣经记载，乃属虚谎，势必摧毁圣经的权威，使基督教名存实亡。第二，主的复活，乃是最有力的证据，「显明是上帝的儿子」（罗一4）。第三，他的复活，乃是新创造的开始，亦为信徒复活，得永生最可靠的凭据。第四，他的复活，乃是救赎工作的基本条件，亦为上帝教会建立的基础；因为他的救赎工作，不是以死亡为终点，乃是以生命为指标（参林前一五章）。第五，他的复活，乃是天父承认他已完成救赎大功的印记，也是我们可信的凭据，因此世人都应悔改（徒一七31）。最后，他的复活，乃是宣示他做了永生教会的元首，是万王之王，万主之主，可以收他救赎恩功的成果。

六、神迹的假冒神迹既是独行奇事的上帝直接的作为，因此凡是由人或是邪灵运用自然界之物所作的惊人而非人知所能了解的事，都不能称为神迹。圣经里面也提到这一类的事，乃是称它为「照撒但的运动」所行的「虚假的奇事」（帖后二9）。兹分述之：1．不合上帝启示的真理一在各时代固发生了许多「神迹」，但吾人须知，那些所发生的惊人的奇事，并非真正的神迹。因此我们务须对于各种神迹，加以明辨精察，分别其真伪，庶不致鱼目混珠，混淆真道。第一，如果他们所倡导的学说，乃不合上帝启示的真理，甚至有不道德的行为随着他们，便可知他们的所谓神迹，便非真的。第二，如果他们内在的特性愚妄，甚且放肆，例如新约伪经中的所谓神迹。第三，如反基督教的新毕达哥渐派之哲学家阿波罗尼（ApolloniusofTyana）所行的邪术，以及随着圣母纯洁受胎说与教皇无误论而来的所谓神迹。第四，如那些不能证实的中古时代的所谓神迹。第五，如「基督教科学派」，以及拒绝使用普通药物的「神医」。

世人每好以伪乱真，便藉假神迹来欺世惑人。「主耶稣行神迹乃为创造真理。中世纪的所谓神迹，乃适得其反，把已有的信仰，加以混淆。使徒们乃是在怀疑不信的撒都该人面前作见证，因此被他们讥讽虐侍。」信仰纯正的人，平实近人，不骛新奇；不信的人，则每好捏造虚构，标新立异，以期惊世骇俗。近代作家仍坚称行神迹的恩赐，在教会里面，仍继续存在。有些学者，如彭格儿（Benge1）则谓：「许多神迹所以不见施行，乃因大家不信」；又如基德理（Christlieb）说：「我们这个时代，已失去信心，这乃是最大的阻力，使神迹的大能不能彰显，只能在各处隐蔽起来。不信乃是神迹大大减少最重大的原因。」爱尔文（Edwardlrving）说：「疾病乃是在肉体里显明的罪恶，乃是死亡的预感，是败坏的先兆。主耶稣基督降世，乃为废去死亡（参提后一10；来二14），还要救我们的身体『脱离败坏的辖制』（罗八21）。教会既是基督的身体，倘使教会要作这种大能的凭据，那就要得到战胜死亡的力量。（林前一五20一26）」高敦氏等亦持此说。2．漠视上帝自然的法则──自然在上帝手中，好似塑胶，他可随心所愿施行神迹。但自然法则，乃为上帝无始的意志；倘使我们空想神迹，不用自然法则，此乃僭妄，对上帝不敬。我们当战兢顺服，作成我们得救的工夫。譬如一个沉溺水里的人，拒绝握住救他的绳索，他的祈祷必归徒劳。又如医药，乃似上帝拯救溺者的绳索，倘使弃而不用，便不能得到奇妙的神助。上帝早已准备好赐给我们许多帮助，如果加以藐视，乃无啻否认上帝的自然启示。病人拒绝服药，等于康健的人，拒绝饮食。主耶稣为我们舍身流血，出了重价，把我们赎回，完成其救赎的恩功；到了时候，我们的体、魂、灵要完全得救；但现在仍有死亡与败坏，这不是惩罚，乃为管教，因此还有疾病。

基此而言，基督教科学派的神医说，乃与此理不合。爱迪夫人（Mrs.MaryBakerG.Eddy）否认某部分上帝对人自然启示的权威；以为有信心的人，可对自然法加以漠视，而并无不当。罗伦士主教（BishopLawrenceofMassachusetts）则谓：「基督教科学派有一个错误，乃在忽视以往千百年来所积储的丰富的知识。但知识乃得诸上帝直接的启示，乃为上帝的恩赐；他们拒绝这些知识，乃是拒绝上帝的恩赐。」班纳德（A.A.Bennett）说，基督教科学派所称的医治，可说乃由心理作用，好如催眠术。心理往往会影响身体。例如过分紧张，可使消化不良；精神沮丧不但使大便不正常，且易患感冒，甚至患肺炎、伤寒症。一个小孩的手压伤了，慈母的手会发肿。心理状态的良否，可令身体好转或恶化。一个医生如以善言安慰病人，可令病情改轻好转。心中的假想，可生奇效，尤其对神经失常的人。基督教科学派所称的「神医」。大部属于这一类。在以往的时代，有托钵僧、催眠术师，还有大言欺世的人，都运用这些道理，鼓励神志颓丧的人，使他们有勇气，有盼望，且使身体好转，但这些并非神迹。现代人施展这种故技，蛊惑世人，而且谬讲真道，倡导各种关于罪恶、基督、救赎以及教会的邪说，他们所行的神迹，照圣经所示，乃为「虚假的奇事」（帖后二9）。

肆从预言应验证实启示本节所称的预言，乃从狭义方面讲，以后还要从广义方面，从阐释上帝的旨意而论。

一、预言的意义预言乃是因和上帝直接的交契，预示将要发生的事。那些预示的法则，虽不违反一般人的心意，但苟非上帝藉此方式，不能加以充分阐释。因此有些学者如龚能（Kuenen），对此问题，发生争论，他认为没有预言，而且从未有过；在人能预知先见的事以外，没有真正预示将要发生之事。佛莱特雷（Pfleiderer）否认任何直接的预告。他以为以色列的预言，无非是上帝的公义感对于将来理想的宣示，因此昭告天下，上帝的旨意乃是良善的道德理想，以及世界历史的法则。所以民族国家的命运，须视其是否遵守上帝的旨意而定。圣经里面，详细记载，历代君王行耶和华认为恶的事，则国运颠沛，卒至沦亡；行耶和华认为善的事，则国运昌隆，民富国强。庸俗的辩道学家根本的错误乃在把先知预言和异教不讲公义道德的「未卜先知」，混为一谈，相提并论。

关于自然主义者与起自然主义者对于神迹问题的争论，可从我们对「内在上帝」道成肉身的信仰，来加以协调。预言因为上帝直接的作为，但是一切自然的秉赋，既是由于上帝的力量，因此在预言方面，上帝也使用我们自然的才能。照「心灵研究会」（SoceityofPsychicalResearch）所表现，例如精神感应术（telepathy）、预感（presentiment）以及千里眼（secondsight）种种事实，可使我们推想而知。所谓预言，乃是潜存在人里面的力量，受了上帝的灵之特殊刺激，强化的结果。凡是富有创造力的巨著的作者，都知道他所以会有此成就，乃是因为有一种高于他自己的力量附在他身上。上帝的灵在创世之时，「运行在水面上」（创一2），也运行在人类中间。照主耶稣基督的应许，圣灵「要把将来的事告诉你们」（约一六13）。预言的恩赐，也像神迹一样，有其自然的一面，唯最后的解答，乃是基督的灵超凡工作的结果。经云：「众先知早已详细的寻求考察；就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候。」（彼前一10一11）达维逊氏（A.B.Davidson）认为预感说（见上文）实在不足令人取信，这种预感特别在人临终之时表现出来。（例如创世记第四十九章雅各在临终的时候，召集他的儿子把他们日后必遇见的事告诉他们。）近代著名宗教人物，世人认为他们有预言的恩赐。诺克斯（JohnKnox）虽被认为有此种恩赐，但他答复世人说：「我确信的基础无非乃为：(1)上帝话语明确的真理；(2)永恒上帝不可抗的公义；(3)他惩罚降灾的天理。」达维逊说，这种预感乃出自人的良知和德性。真正预言的基础，乃是道德的。以往的邪恶必有危险的将来，「多行不义必自毙。」经云：「所以我的百姓，因无知就被掳去」（赛五13）；「耶和华必从锡安吼叫，从耶路撒冷发声；牧人的草场要悲哀，迦密的山顶要枯干（摩一2）「所以因你们的缘故……耶路撒冷必变为乱堆，这殿的山必像丛林的高处。」达维逊的预言说，乃重道德的因素；但他却忽视或否认常人作为的感力。我们既信天理对人心的影响；则上帝超凡的远见，自能形成非常的时代。二、预言与神迹

神迹乃证实是从上帝大能而来的启示；预言乃证实是从上帝知识而来的启示。只有上帝能够知道将来要发生的事。预言的可能性与可靠性，以及神迹的可能性与可靠性，可从同一个基础上加以论证。但从上帝启示的证据而言，则预言乃有两点优于神迹：其一，从预言来说，其证据并非从以往的历史而来，乃可凭我们的目见。其二，预言可因其新的应验加强其论证，而神迹则不能。三、预言的要件概有五点：其一必须说在事情发生之前；其二，必无可资推测的迹象；其三，必用明确的言词，不可含糊；其四，不可因事设法使其言能够应验；其五，必使其预言的事，在所指的时候随着发生。

四、预言的特质计分四点：其一，次数甚为众多——在圣经里面，占很多篇幅；先知辈出，历数百年。其二，寓有管教作用——以后发生的事，乃为当时的人对上帝态度的结果或报应。其三，万殊中的统一——很多预言，乃以人类救主，主耶稣为中心。其四，须照所言应验——其中似有未应验之事，须从其附带条件以及象征意义，加以解释。

五、弥赛亚的预言就一般而论，这项预言，可分四端：其一，为旧约中关于主耶稣的降生、受苦，与升天得荣的预言；其二，为旧约中关于主耶稣的国度及其逐渐得胜一般的预言；其三，藉着约拿与大卫等预表历史上国度的类型；其四，藉着献祭、割礼、逾越节等的礼仪律令，作为将来的预表。六、主耶稣的预言

特别关于主耶稣的预言，也有四种：其一，是关于他的受死与复活。其二，从主耶稣受死到耶路撒冷的被毁，其间所发生的事（例如冒他名来的假先知，打仗和打仗的风声，饥荒和灾难）。其三，耶路撒冷被围和被毁，可憎的毁灭者盘据圣所，圣徒逃亡、受难、被屠杀，分散各邦。其四，福音传遍天下（圣经已为世界上流传最广的书）。预言中最重要的特征乃是其弥赛亚的要素。主耶稣复活以后，在以马忤斯途中对两位惶惑的门徒谈话，乃「从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解」（路二四27）。「众先知也为他作见证」（徒一○43）。「预言中的灵意乃是为主耶稣作见证。」（启一九10）圣经中所用的各种预表（types）乃是用来预示将来的事；例如以色列乃预表基督教会；外邦国家乃预表叛道的世界；约拿与大卫，乃预表主耶稣。关于「耶和华仆人」和「弥赛亚」的预言（赛四二至六一1；约一41），在以色列有一部分应验，但须藉着主耶稣，才完全应验。在旧约里面，耶和华是他子民的救主。他藉站士师、先知、列王，施展他的事工，但他自己才是救主。因为「救恩出于耶和华」（拿二9）。耶和华乃藉着大卫王朝，藉着流亡时期主的仆人以色列，以及流亡以后藉着弥赛亚救主耶稣基督彰显出来。以色列人因为有与耶和华合一的意识，乃为一个有指望的民族。所以每一位新的士师、新的君王、新的先知，都被尊为导向公义和平朝代的先驱。这些属世的拯救者，都被尊敬，对他们存着有福的盼望；先知们也每用超胜现状的话来表达这种盼望；倘使不能完全应验，则把弥赛亚的盼望，移转到一个更辽远的将来。由于时代的推移，渐渐显明，仅有一位完全的理想的君王和救主能够合格，实现预言所需的条件。质言之，只有主耶稣基督显现，始能将旧约里面各种预言的真义，完全表明出来。只有到了那个时候，世人方能把关乎他似乎矛盾的各种预言，调和起来，他既为祭司，又是君王，普天下当向他欢呼（参诗一○○）；他是高贵的却又是受苦的弥赛亚（参赛五三）。「经上所有的预言没有可随私意解说的；因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。」（彼后一20一21）一切预言的作者，乃有双重性，一方面是人，一方面是上帝；先知所说的基督，就是应验先知预言的基督。申命记十八章十二节说：「耶和华你的上帝要从你们弟兄中间，给你兴起一位先知像我，你们要听从他。」（并参徒三22）无怪众先知所说的那位，道成肉身以后，便是至高的先知。在关于主耶稣的各种预言之中，我们找到解释一般预言的秘钥。关于解释预言三派学说──（1）预言已经应验派（preterist），（2）正在应验派（continuist），（3）未来派（futurist），各派见仁见智，但都未窥其全。主耶稣以他的复活，应验先知的预言，证明他神圣的使命。（参太一二39）他又应许他的门徒要有先知的恩赐。「以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所作的事；我乃称你们为朋友，因我从我父所听见的，已经都告诉你们了。」（约一五15）「只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理」（约一六13）。「亚迦布，……藉着圣灵指明天下将有大饥荒；这事到革老丢年间果然有了。」他又「拿保罗的腰带捆上自己的手脚，说：『圣灵说：犹太人在耶路撒冷，要如此捆绑这腰带的主人（保罗），把他交在外邦人手里。』」（徒一一28，二一10一11）保罗也预言「必有人起来，说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。」（徒二○29一30）又预言「货物和船要受伤损，大遭破坏，……」（徒二七10、21一26）；预言「大罪人，……显露出来」（帖后二3）；复预言主耶稣再来与圣徒复活（参帖前四15一17）。

七、预言的双重性1．有些预言乃有丰富的意义，在预言发出不久就即应验以后，还要在较远的将来完全应验，乃有现在将来两重意义。先知乃不受空间时间的限制，他乃全神贯注在上帝的无限性里面。预言乃是一幅将来的草图。如果不明预言的远景，就要发生错觉，被人诱惑。所以保罗对帖撒罗尼迦人说：「论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集，我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事」（帖后二1一3）。在以赛亚书第十章和第十一章，利巴嫩的树木（亚述）被大能者伐倒以后，立刻就说：「从耶西的本必发一条，从他根生的枝子（基督）必结果实。」耶利米书五十一章四十一节说：「示沙克（巴比伦）何竟被攻取？……何竟被占据？」接着就说：「巴比伦在列国中，何竟变为荒场？」二者虽似相连，殊不知两者之间，乃相隔千年之久。关于预言的双重性，可在以赛亚书七章十四至十六节，九章六至七节看到：「主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。」「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上。他的名称为奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。他的政权与平安必加增无穷。他必在大街的宝座上，治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心，必成就这事。」这两节经文，与马太福音一章二十二至二十二节，互相参比，可知这预言乃又指基督而言。又如何西阿书十一章一节说：「从埃及召出我的儿子来」，这乃原指以色列全国人民出埃及而言；但马太福音二章十五节则又指基督而言，乃有双重的意义。他与以色列乃是一体的，藉着他完成以色列人的使命。诗篇一一八篇二十二至二十三节说：「匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头。这是耶和华所作的，在我们眼中看为希奇。」这原指犹大国而言，他被征服，被掳至外邦，如同被丢弃的废物；但上帝命定他，乃有辉煌伟大的前途。主耶稣基督在马太福音二十一章四十二节引诗篇的话说：「匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这是主所作的，在我们眼中看为希奇」，这乃他自比是以色列的化身。但以理书十一章三十六节说：「王必任意而行，自高自大，超过所有的神，又用奇异的话攻击万神之神。……」这乃是保罗在帖撒罗尼迦后书二章三节所指的败坏邪恶的犹太教而言。他坐在上帝的殿里，自称是上帝；但到了救主再临之时，「主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。」（帖后二8）

预言的双重性在马太福音第二十四和二十五两章里面，有显著的例证，主耶稣关于耶路撒冷被毁的预言，也含有世界末日的意义。「在主耶稣的眼中，历史乃似上帝的外袍。世事虽千变万化，但始终乃在重演，不能改变其处境。」高敦氏（A.J.Gordon）说：「预言转瞬成为历史；历史又变成预言。」神学家史屈朗（A.H.strong）说：「诗人但丁说，他的诗乃有四种不同的意义：一为真实的，二为比喻的，三为道德的，四为神秘的。例如诗篇一一四篇第一节说：『以色列出了埃及』。从字面上说，这乃是说上帝真实的拯救先民；从比喻来讲，这乃指世人藉着主耶稣基督得蒙拯救；从道德而论，这乃是讲罪人脱离罪的捆绑；从神秘的意义来说，这乃指世人的身体灵魂要从地上卑下的生活，升为天上崇高的生活。」2．先知对他自己的预言未必常常深知其意义；但倘使他的预言和以后发生的事，确能相应，则乃足够证明他的预言，乃是出自上帝的启示，乃有上帝的智慧以及他所以要命先知作预言的目的。易言之，受感的先知虽未必深明其预言的意义，但感动先知的圣灵却明其意义。圣经也宣示我们，先知未必知道他们所要作的预言。例如彼得前书一章十至十一节说：「论到这救恩，那预先说你们要得恩典的众先知早已详细的寻求考察；就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候。」卫司各（Westcott）说：「诗人蕴蓄在心里的话，尚且无人可以限制他；则对于那被圣灵感动，要把上帝信息传至万世，而且见到全备真理的人，自更不能对他妄参未议。」麦克拉伦（Mac1aren）说：「彼得说犹太先知预先讲主耶稣一生的事，特别关于他的受苦，他们所以能够预言，乃是因为他们乃是上帝的灵器；因为他们乃是做了一种高于他们的呼声的器官，所以不能知道他们所讲的有何意义，因此对他们所预言的事，要详细寻求考察其发生的日期及其重要的特征，俾能得到更清楚的启示，『明白……日后必遭遇的事』（但一○14）。倘使彼得所讲是对的，则今日许多学人的见解必定谬误。」例如阿诺德（MatthewArnold）以为「所谓先知预言的理想，乃是虚空的幻梦，其应验在耶稣身上的事，仅为一种历史上偶然的趣闻。」勃罗士（Bruce）在他的《辩道学》中答辩说：「这种怀疑论只有出诸不信永生上帝之徒」，乃自证其无知。

八、预言的目的（a)并非对将来作具体的计划。(b)乃表明上帝大能远见之可靠及其必胜的确证。(c)证明上帝乃是首先的，是末后的。但以理先知说：「我听见这话，却不明白，就说：『我主阿，这些事的结局是怎样呢？』他说：『但以理阿，你只管去，因为这话已经隐藏封闭，直到末时。』」（但一二8一9）使徒彼得说：「预言，如同灯照在暗处；你们在这预言上留意，直等到天发亮，晨星在你们心里出现的时候，才是好的。第一要紧的，该知道经上所有的预言没有可随私意解说的；因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。」（彼后一19一21）牛顿（SirIsaacNewton）说：「上帝使人能预言，并非为满足人类的好奇心，使他们能预知将来的事，到了事实应验以后，他的先见之明，便在世界彰显出来，并非出于人的私意解释。」麦克拉伦（A1exanderMac1aren）说：「圣经里很多地方，我们都蒙昧难解，要等到事实证明，才使我们得到新的启示……」预言乃像德文的句法，全句意义，要到读了最后一字始能明白。高教氏（A.J．Gordon）说：「上帝的深意，好似希伯来圣经，要从后面读起，始易明白。」「基督降世，在其卑微之境，他没有知道末后的事」「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。」（太二四36）但在启示录说，「耶稣基督的启示，就是上帝赐给他，叫他将必要快成的事指示他的众仆人。」（启一1）只有被杀的羔羊，始能把时间的哑谜，为我们解答，把预言的表征，为我们阐释。

预言的目的，乃在使我们对于将来要发生的事，能早为之计，作切实的计划；研究预言，可以帮助患空想病的人，不至怠忽其切实事奉的工作。使徒保罗有鉴及此，他训诫那些患这种病的人说：「我们听说，在你们中间有人不按规矩而行，什么工都不作，……」（帖后三11），「弟兄们，论到我们主耶稣基督降临……我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事」（帖后二1一3）。九、预言的实效预言乃如神迹一样，都是圣经作者和教师所负神圣使命的见证。预言和神迹联合起来，同作见证，相得益彰，确证宗教导师，乃是由上帝差遣，他所讲的，乃带着上帝的权威。我们不可废弃这部分的见证，否则，苟非主耶稣亲自见证他的受死和复活，他预先知道并且亲口预先昭告门徒和世人，则我们将失去一个重大的见证。

「基督徒自己的生命就是预言在他身上逐步应验的见证，无论何人接受基督的救恩，就必重生、成圣；所以基督徒便能相信上帝预言的权能。」「除非我们进到超自然的境界，我们不能接近上帝。」当我们讨论预言的时候，我们对于圣经里有关预言的经文，不可轻描淡写，把它作为象征的来讲，此与基督真理的存亡，乃有重大的关系。「但以理书，不是预言，乃是启示。」无论我们对但以理书作者的结论如何，都应承认，此书预言的成分已经确切应验。对但以理书最激烈的解经者，都不会将该书放在主前一六三年以后。主耶稣亲自指着他自己说：「你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。」（太二六64）此乃应验但以理书七章十三节的话：「我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，骂着天云而来，被领到亘古常在者面前。」主又讲到但以理书中即将应验的话：「那行毁坏可憎的如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上，直到所定的结局。」（但九27，一一31，一二11；太二四15）所以但以理书，不但在德行上和灵性上可使人得益，并且令我们知道主耶稣的预言和他国度的胜利——「看见非人手凿出来的一块石头，从山而出，打碎金、银、铜、铁、泥，那就是至大的上帝把后来必有的事……指明。」（但二45）伍从历史见证实证启示一、文献的见证

1.古代的文献——古代文献，如果证其不是伪造的，而且珍藏妥善，当可信以为真的文献。例如新约，乃由教会保管，并藏在合法的贮藏所，应当承认为真实无伪的文献。基督教的文献，非如摩门书（BookofMormon）那样是在洞穴里找到或由天使保管。马丁纽氏（Martineau）在他所著《权威的中心》（SeatofAuthority）一书中说：「摩门先知不能分辨上帝与魔鬼，乃以为精通两个世界的历史，并被差遣准备第二应许之地。」葛拉邓氏（WashingtonG1adden）在其所著《圣经的作者》(whowrotetheBible?)一书中说：「天使向史密斯（JosephSmiih）显现，告诉他何处可觅得《摩门书》，他就照指定的地点去找，果然找到有一本六寸厚的书，放在石头匣子里面；此书乃由薄的金版编成，八寸长七寸宽，由三个金环连在一起，金版上写满了字，乃用改正希腊文。此书乃和『乌陵土明』在一起，还有一副神奇的眼镜，藉以阅读，并把改正希腊文翻译出来。」但圣经无需那些神奇的传说，乃是真实无伪的文献，信而有证。希伯来书，倘使发现并非保罗所作，并不会减少其见证的价值。因为圣经乃是上帝的话。2．文献的抄本——古代文献，由那些最忠心敬虔的圣徒恭敬抄录，虽原文现已不复存在，但都承认抄本乃和原本相符。教会对于正确可靠的抄本，非常关心，反对者应提出有力的证据支持他们的意见。远在第四世纪，至少有两份新约文稿。我们应归功于许多希腊和拉丁的伟大著作，例如Aeschy1us，sophoc1es，Thucydides，Horace，Lucretius，Tacitus，……等，还有许多人在九○○至一五○○之间所写的文稿；在新约方面，则有两份历时二五○年而成的可称完全的最好的抄本。古典的名著，只有几十种抄本；但是新约却有三千多种抄本，（此外还有许多种译本）其中且有许多抄本被认为有独特卓越的价值。邸兴杜夫（Tischendorf）在他出生以前，其母恐怕他要生而失明；孰知他乃有一种超凡精锐的目力，对于他人不能阅读的古抄本，他用毕生之力，加以注释，他还发现使徒三百年内的手抄本。

3.文献的重要——经过了相当长的时间，大家公认文献见证乃远较曰头见证为重要。无论是记忆与传统，对于某种事都不能作绝对正确的叙述，使人可以相信。因此新约见证，乃比传说——甚至使徒后三十年间的传说更为重要。罗马天主教关于众圣徒的各种故事传说，不久便以误传误，完全变质。林肯总统于一八六五年被剌，距今仅百馀年，但在其周年纪念日，各处讲演证道，讲贝所述，言人人殊，或称他是神体一位论者，或说他是普救派，也有人认为他是正统派，乃莫衷一是，可见传说之不可靠。二、一般的见证

1．不怀成见——就事论事，我们究问一事，我们不应仅从消极方面究其是否虚谎，而应问其是否真实可靠。所以我们检查各种关于经文的见证，如果先怀成见，徒因不信圣道，便对圣经记述，加以怀疑，甚且斥为荒诞不经；甚非允当，无待申论。所以我们对于真理，应当坦怀虚心，不可先存反对的成见；与上帝交契，尤应存饥渴慕义的心（太五6）。许多圣经里的记载，例如童贞女马利亚由圣灵感孕（太一20）；主耶稣禁食四十昼夜（太四2）；主耶稣知道人的心意，人的心里怀着的恶念（太九4），这些事在人看来，都属不可思议，难于置信；但却是千真万确无可否认的事实。所以一个不怀成见的人，方能通情达理，相信允当的见证。2．勿事苛求——当一个真理，藉着充足而满意的见证，确立以后，便有其事实的明证。所谓充足的见证，乃是指凡事的本质所需的明证；所谓满意的见证，乃是指对一位不存恶感而作合理怀疑的人，已得的足量的明证。所以圣经里的事，其所需的见证，当不需超过常人常事可令满足的见证，如再苛求，乃不合情理。3．见仁见智──约翰福音叙述主耶稣，虽和其他三福音书，略有不同；但态度却是一致，宗旨亦复相同。柏拉图叙述苏格拉底和色诺芬（Xenophon）乃有不同。各人就他所观察，所了悟的，选定最适切的主题加以描写。又如甘乃都（Canaletto）和都尔纳（Turner）所作的威尼斯（Venice）图，前者乃为图案专家，后者则看到威尼斯和基诺阿（Genoa）古共和国杜祺（Doge）总督官殿的异象。在主耶稣基督，「从他手里射出光线，在其中藏着他的能力。」（哈三4）「我们所听于他的是何等细微的声音，他大能的雷声谁能明透呢？」（伯二六14）没有一个福音使者能够希望知道他，描写他，因为我们「如今所知道的有限」（林前一三12）。柯培氏（FrancesPowerCobbe）说：「我们人类乃如钻石，我们的性格，乃有各种不同的平面，我们对不同的人，作各样的转动。……」谭纳氏（E.P.Tenney）说：「一位英雄隐藏而有权威的生命，好似一条孤独的溪水，既深又广，从广大而无人看见的森林中奔流。人的性格，也是广大，而且各人不同，甚至靠近他的邻居，虽可和他接触，却只能窥其一方面。」

4．见证要件——欲求见证之可信，第一要诚实；第二要才能；第三要一致；第四要与经验相符；第五要与环境相应。新约的见证乃与此条件一一相合。

卷二　上帝论 第玖章 上帝的天命

壹天命的意义一、天命的各种概念上帝的天命（decree），简言之，乃为上帝对宇宙万事过去，现在与将来，在永世中所定的计划。析言之：

1．其数万殊，非世人有限的理智所能了解；但在本质上，则仅有一个计划，其中乃包括万事的因果，不但有计划的目的，复有达成目的之必要方法。罗马书八章二十八节说：「万事都互相效力」，要「按他旨意」，「叫爱上帝的人得益处」。又照以弗所书三章九至十一节说：「创造万物之上帝」在「万世以前」，乃有他「在我们主基督耶稣里所定的旨意」。奥国西部泰洛（Tyrol）州人有一个成语说：「上帝对每一个人都有他的计划，每一个人都是『独一无二』的（derEinzige）。」我国乡间也有一成语说：「每人头上有一方天。」但是每一计划乃包含万事。我们用「天命」（decree）一字，乃是就其区分的意义说。神学家霍祺（Hodge）说：「事实上没有一件事是孤立的」，「一发牵动全身」。决定一事，乃影响全局，乃有关整个宇宙的因果关系。所以「计划」（p1an）一字，乃较「天命」一字为妥，因为计划不含：（1）复数、（2）短视、（3）专横、（4）强迫之意。2．天命乃是上帝无限完善旨意在永世里的作为，虽彼此都有逻辑的关系，但并无年代的次序；因此并非思虑的结果，尤无短视或踌躇之意。从逻辑观点说，在上帝的天命上，太阳乃在阳光之先，父必先于其子；人必先于人的作为，人的创造必先于人的存在；但其间并无年代相继的次序。以弗所书一章十一节：「旨意」一字，并非思虑，乃是智慧。3．天命乃是上帝自由的意旨，并非如泛神论者的想法，以为是上帝在意欲上不得不然的作为。由于上帝的完善，他乃有一个计划——一个最善的计划，绝非出于不得已，而有他无限智慧的确实性。上帝的自由意志乃是照他无限的确实性施展他的作为，绝非出于强迫。即就救恩而论，如果误以为是出于不得已，乃就完全背于恩典的实意，而且乃把一全智全能的上帝，变成一位没有自由的上帝。4．上帝的天命乃是关于外物作为的计划，并不是无关宇宙的神性内在的运行。

5．天命首要的乃是关于上帝自己的作为，其次乃是关乎世人的作为——照他所预知的，成为事实。但世人犯罪的行为，并非出自上帝的旨意，乃是世人妄用上帝所赋有的自由意志的作为。6．天命本身不是作为，乃是上帝属性内在的运行与表现。不能和他创世、护理以及救赎种种执行天命的作为互相混淆。天命乃上帝属性最初的运行以及上帝位格最初的彰显，使世人「可知」「上帝的永能和神性」（罗一20）。7．天命并非成文法，对世人自由意志没有强迫性，使他们有必须遵行的义务。8．世人的行为，无论为善为恶，乃都在上帝的计划之中，故乃为天命的目的；但世人的邪恶，照上文所言，乃为世人妄用上帝所赋的自由意志的作为。上帝的天命，并未说：「你当犯罪」。上帝不能使人犯罪或用命令使人犯罪，他仅给世人自由意志。世人犯罪，乃咎由自取；但上帝预知世人自由行动的恶果。世人只能犯罪，不能成为圣洁，成为圣洁，需要两种力量互相协和，一为上帝的意志，一为人的意志；但上帝的意志乃在先。上帝的天命，乃是要人行善，因此他就藉着环境，以及圣灵的感化，使人能够离恶行善。

但是应许的命令（permissivedecree）和条件的命令（conditionaldecree），不能混为一谈。上帝虽命定人会犯罪，但非直接的。例如机器发生故障，并非制造机器的本意。马太福音第十二章撒种的比喻里面说：「从哪里来的稗子呢？」其答案并非「这是我法定的」，而是「仇敌作的」（太一三24一30）。费培恩氏（Fairbairn）在其所著《基督在神学中的地位》一书中说：「上帝并未应许犯罪，此乃违犯他的律法，所以上帝对罪乃是不能两立的。这乃为世人抵触而且敌挡他的旨意。」上帝在他计划中虽预知世人犯罪，但犯罪的责任乃完全在人。9，上帝关于世人整个的计划，乃是预定的，有些世人信而得救，乃称为被「拣选」（e1ection），有些世人因不信而灭亡，则称为被「遗弃」（reprobation）。此则须于「救恩论」中详加论列。二、圣经里各种名称

上帝的作为，一是内在的（operaadintra），一是外在的，对被造物作的（operaadextra），二者须加分辨。前者或称为operaimmanentia，此又分为两种，一为operaimmanentiaperse，或operapersonalia，例如生殖等；一为operaimmanentiadoneeexeunt或operaessentialia，例如创造与救赎等。圣经里对于上帝永远的天命，乃有各种的名称，例如：1．在旧约里面，有些名称，乃注重理知的要素，例如：劝导忠告。约伯记三十八章二节：「谁用无知的言语，使我的旨意暗昧不明？」以赛亚书十四章二十六节：「『这是向全地所定的旨意，』……万军之耶和华既然定意，谁能废弃呢？」四章十一节：「我已说出，也必成就；我已谋定，也必作成。」又如会谈审议（niphal），耶利米书二十三章十八至二十二节：「有谁站在耶和华的会中，得以听见并会悟他的话呢？……『他们若是站在我的会中，就必使我的百姓听我的话』」。又如企图谋算。耶利米书四章二十八节：耶和华「意已定，必不后悔」。五十一章十二节：「耶和华……所定的意，他已经作成。」其次，有些名称，乃注重意志。例如：（1）愿意喜悦（chaphets），以赛亚书五十三章十节：「耶和华却定意（或作喜悦）将他压伤，使他受痛苦。耶和华以他为赎罪祭。……耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通。」（2）又如喜爱悦纳（ratson），诗篇五十一章十九节：「那时，你必喜爱公义的祭和燔祭，并全牲的燔祭」。以赛亚书四十九章八节：「耶和华如此说：『在悦纳的时候，我应允了你；……』」。2．在新约里面，也有许多类似的名称，其最普通的名称，乃为bou1e，乃含有旨意定旨等意。例如使徒行传二章二十三节：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，……」；四章二十八节：「成就你手和你意旨所预定必有的事。」希伯来书六章十七节：「上帝愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证。」另一个普通的名称，乃为Thelma，乃注重意志，乃指目的与计划而言。例如以弗所书一章十一节：「这原是那位随己意行作万事的」。又有一个字，乃为Eudokia，乃是特指美旨与喜悦而言。例如马太福音十一章二十六节：「父阿，是的，因为你的美意本是如此。」路加福音二章十四节：「在地上平安归与他所喜悦的人！」以弗所书一章五、九节：「又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分」，「都是照他自己所预定的美意」。上帝的天命，乃和上帝的属性有关，因为天命乃规定上帝属性的运行，所以上帝的作为，乃和他的天命，是彼此一致的。「西敏斯特教义问答」第七条解释上帝的天命，说：「上帝的天命，乃是照上帝旨意预先命定要发生之事的永远目的。」上帝的决定乃是自由的自愿的，所以他不等他决定要作的时候才作。因此上帝的作为与上帝的天命，是不能分开的。

三、天命的三大要点上帝的天命乃仅关于他外在的及对被造物的作为（operaadextra），而不包含内在的作为。上帝仅仅命定在空间时间中所要发生的事，至于非受造的在永世中的事，则不在其内。扼要言之，天命乃有三个要点：1．天命对于世事都有确定的计划──倘使上帝没有一个系统化的目的，则宇宙万事，不能「有物有则」（《诗经》）。否认天命的神学，必然残缺不全，而对上帝、世人，以及天地万物，不能有一贯的道理。

2．天命乃是上帝的先见必具的条件──倘使上帝不先决定所要发生的事，亦不能知道所要发生的事。除非上帝要创造一个世界，他不能知道有一个世界，因为世界自己不能创造，必有一位把它创造。倘使他没有决定创造世界，则便没有世界存在的确实性；倘使没有世界存在的确实性，则亦不能有对于世界确实的先见。因为对于一个根本不存在的东西，则根本无从知道，亦不能有先见，此乃自明之理。上帝不能对于可有可无的事物有先见。上帝的先见不是凭空的猜想。对于根本没有确实性的事物有先见或知道，乃为悖性违理之论。阿敏念派（Arminian）便犯了此病。因为要知道或预知一事，必先有可知和预知的确切的事物。所以上帝的先见，乃根据他的命定。3．天命乃是定于永世，推行于今世──上帝天命的执行，乃是有层次的，与天命相应的结果和成效，乃是相继发生的。主耶稣基督道成肉身和被钉十架，乃相隔三十三年；但二者的命定乃系同时的。经云：「使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，是如何安排的，……现在得知上帝百般的智慧。这是照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。」（弗三9一11）「万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按他旨意被召的人。」（罗八28）上帝的意识乃和世人不同，一是无限的，一乃是有限的。上帝天命，不因时间的距离而彼此分开。上帝是无所不知的，万物在他面前都赤裸敞开，一目了然，他从起初知道末了，在他没有过去、现在、将来之分。上帝又是不变的，因此在他的经验上，没有先后与改变，因此他一切的思想和决定，都是同时的，不分前后的。在他命定的时候，是没有间隔的，但执行则有先后的次序。「基督在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才……显现。」（彼前一20）主耶稣基督为世人赎罪而死，乃在永世中命定的；但主真正被钉受死，乃在今世。始祖亚当被造和主耶稣基督降世，其间相隔四千年；但命定亚当被造，和命定主耶稣基督在伯利恒诞生，其间并无间隔；两种天命都是在永世里的决定，都是同时命定的。「因为事物种类繁多，命令乃不一其数，但下令的作为（actdecreeing），却是仅有一次。」上帝命定的事，随着时间的推移，依次实现，但却只构成一个整全的合一的系统，都出自上帝一个永恒的心意和目的。奥古斯丁说：「上帝并非今天要这个，明天要那个；忽尔这样，忽尔那样；这乃是变迁无常，有违上帝永恒不变的属性。」

天命乃是上帝的思念，「他说有，就有；命立，就立。」（诗三三9）他的意念就等于他所思念之物。这个世界，乃是他在永世里命定的，却并非在永世里世界即已真实存在。但上帝的思念；不像人的思念；虽他思念之物，尚未真实存在，却并未漠视那物。人类有限的心旨，和他所思之物并非相等的；但上帝无限的心智，他的思念和他所思之物，乃总是相等的。诗篇一百三十九篇十六节说：「我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。」上帝对于那尚未真实创造之物，早已知道那要被造之物。他的知识乃是全备的，他乃是无所不知的；真实创造之物，并不增加他的知识。上帝在世界尚未真实存在之前，即已在他永恒的天命里完全知道整个的世界；在他命令尚未在空间时间里执行之前，他的无所不知，乃是一样完全的。「他对一切被造之物，在未造之前，上帝即已完全知道，无需等他们被造以后，他才知道（参诗一三九16）。在万物未造之前，他早已知道其将来如何，无需等他们被造以后，才知道其将来如何。」贰天命的论据

一、圣经的论据1．经文昭示我们，世上万事都是由上帝命定——例如以赛亚书十四章二十六至二十七节说：「『这是向全地所定的旨意，这是向万国所伸出的手。』万军之耶和华既然定意，谁能废弃呢？他的手已经伸出，谁能转回呢？」四十六章十至十一节说：「我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：『我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。……我……召那成就我筹算的人从远方夹。我已说出，也必成就；我已谋定，也必作成。』」但以理书四章三十五节说：「……在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他手，或问他说，你作什么呢？」以弗所书一章十一节说：「我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」。2．经文又昭示我们，许多特殊的事物，也由上帝命定——例如（a）关于大地的安定——诗篇一百一十九篇八十九至九十一节说：「耶和华啊，你的话安定在天，直到永远。你的诚实存到万代，你坚定了地，地就长存。天地照你的安排，存到今日；万物都是你的仆役。」（b）关于各国的境况——使徒行传十七章二十六节说：「他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界。」（c）关于人生的寿限——约伯记十四章五节说：「人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过。」（d）关于怎样的死法——约翰福音二十一章十九节说：「耶稣说这话是指着彼得要怎样死，荣耀上帝。」（e）关于善行与恶行——（善行），以赛亚书四十四章二十八节说：「论古列说，他是我的牧人，必成就我所喜悦的，必下令建造耶路撒冷，发命立稳圣殿的根基。」以弗所书二章十节说：「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」（恶行），创世记五章二十节说：「从前你们的意思要害我，但上帝的意思，原是好的，要保全许多人的性命，成就今日光景。」列王纪上十二章十二节说：「王不肯依从百姓，这事乃出于耶和华」；十二章二十四节：「你们不可上去与你们的弟兄以色列人争战，……因为这事出于我。」路加福音二十二章二十二节说：「人子固然要照所预定的去世，但卖人子的人有祸了！」使徒行传二章二十三节说：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。」四27、28说：「希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有之事。」罗马书九章十七节说：「因为经上有话向法老说：『我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能』」。彼得前书二章八节说：「『作了绊脚的石头，跌人的磐石。』他们既不顺从，就在道理上绊跌；他们这样绊跌也是预定的。」启示录十七章十七节：「因为上帝使诸王同心合意，遵行他的旨意，把自己的国给那兽，直等到上帝的话都应验了。」3．经文又昭示我们，信徒得救、基督国度、基督事工和他的子民也由上帝命定──天命中最重大的，乃为把世界交给基督。诗篇第二篇六至八节说：「『我已经立我的君在锡安我的圣山上了。』……我要传圣旨。耶和华曾对我说：『我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产。』」哥林多前书十五章二十五节说：「基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。」但是上帝的圣旨，还要用我们的意志把它行出来。腓立比书二章十至十二节说：「当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」启示录五章一至九节说：「我看见坐宝座的右手中有书卷，里外部写着字，用七印封严了。……这羔羊前来，从坐宝座的右手里拿了书卷。……他们唱新歌，说：『你配拿书卷，配揭开七印；因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于上帝』」。这乃昭示我们只有主耶稣基督无所不知的智慧，才能知道上帝的天命和圣旨，并藉他无所不能的大能，才能执行他的天命与圣旨。当约翰鉴于在天上、地上、地底下没有能展开，能观看那书卷的，能明白上帝的天命，他就大哭，长老中有一位对他说：「不要哭。看哪！犹大支派中的狮子，大卫的根，他已得胜，能以展开那书卷，揭开那七印。」（启五3－5）只有主耶稣基督，照他预定的目的，掌管世界历史的行程、人类的命运。

二、理性的论据1．从上帝的预知说——上帝在永世里就预先看到世上万事，都已确定。所以预知乃有确定性，这就是上帝的天命。确定性乃由上帝所预知而来，绝非由于盲目的命运或世人常变的心志，而唯有出自上帝的心意与智慧。但确定性必有其因，易言之，谁能使世上错综复杂的万事有确定性，此必出于上帝的心意和计划。总之，倘使上帝能预知将来的事，都已确定，则他必有成竹在胸，能使万事确定；易言之，这乃是因为他早已命定，就是天命。鲁秉生（E.G.Robinson）在他《基督教神学》中说：「上帝的知识和心意，两者都是永恒的，而且彼此乃是相关的、平等的；当我们讨论的时候，不能顾此失彼。」殊不知两者在年代上（chrono1ogical1y）虽不分先后，但在逻辑上（1ogical1y），乃有先后，这便是预知（foreknowledge）。预知非指可能之事而言，而乃指必然之事而言，乃是确定的。这种确定性——上帝能预先确知将来的事，其唯一的根据，乃是他的天命；唯独上帝是这种确定性的根据和解答，因为唯独他能确定万事。

上帝命定创世，乃同时又命定创世预知的结果。在永世里面，除了上帝以外，没有他物。但他已预先看到创造的世界以及制定的法则及其历史发展的事态，而且无微不至。上帝所以会预知世上万事的将来，而复有确定性，乃是因为他先行命定创造世界，而且命定其实际的结果。若非命定的事，乃无从预知。知识可分两种：其一是命定的，实在的，可以预知的，其二乃为非命定的，可能的。上帝主要和直接命定的，乃创世、护理（providence）和恩惠；但还有一种次要和间接的。有些人，以为还有介于二者之间的第三种知识，就是可以预知而不是命定的（scientiamedia）。我们否认有这种知识。上帝预知会有罪存在，但非直接使它发生的；上帝知其有发生的可能，但并未命定它。唯一命定的知识，乃为预知。凡是有计划并且真实而确切的知识，必有天命。否认天命，便否认上帝的预知，这乃为苏西尼派（Socinians）、阿敏念派（Arminians）的谬见。若以为上帝并未命定而有的知识，乃等于说上帝要从其被造物领受，宁有是理。上帝预先知道世人在被造以后的自由作为，所以在命定创世之时，已在他计划里面包含这些自由作为。阿敏念派不相信上帝能预先知道世人的自由作为。殊不知上帝的无所不知所以能够预知，乃是根据上帝的天命。世人所能预知的事，充其量，乃是根据理性的推测；惟上帝则不限于此，乃是超乎理性的，乃是他在创世的时候，预先命定所要发生的事。

2．从上帝的智慧说——此乃上帝照他计划所有作为的智慧。他的作为愈大，就愈是需要计划。在执行他计划的时候，就需要智慧，以求适应各种可能发生的事变以及遭遇的环境。世人因为限于智慧，在其推行计划的时候，如果有不测的遭遇、艰苦的环境，即所谓「天有不测风云，人有旦夕祸福」，便手足无措，不知应付。但上帝乃有无限的智慧，在他没有不测之事，因为他不但有计划，而且对于整个宇宙的事，早已有成竹在胸，精心辟划，无微不至。一个建筑师在他打算建造德国科隆大教堂（CologneCathedral）的时候，他不但有计划，而且对于每一块石头都已想到要如何配置。一个伟大的画家，在他作画之前，早已在心中有一个构想，从头到尾，都有精微的意境，所以在画的时候，便不必再劳神苦思。于此可知上帝的工作，自必对于每一件事，都已预先知道，而且已经早为之计。世人没有犯罪之前，上帝在他原有创世计划里面，早已预备救主耶稣基督。有些学者不信这种道理，以为如果这样；势必将世上万事变成呆板的机器。殊不知这乃自证其无知，以己之心，度上帝之心，不知上帝乃无所不知，在他伟大精细的计划里，乃无所不包，无微不至。3．从上帝的不变说——上帝要做的事，他必决意成就。上帝乃无所不能，无所不知；他不像世人那样，要「日新又新」，常常想增知益能，一切他所许可要发生的遭遇和环境，他在永世里早已命定，准其发生。如果妄以为上帝乃有各种不同的计划，随着环境的不同，变更他的计划，此乃无啻使上帝要依靠世人，且要以世人的「马首是胆」，跟着他们变迁不定，三心两意，此乃否定上帝至尊完善的「不变性」。诚如哈利世氏（GeorgeHarris）说，如果把上帝比作一个下棋的人，时时要看对方而举棋应付，此乃无啻亵渎上帝。相传拿破仑作战之时，在临阵之前，必先拟定许多计划，须随时照战局的推移，改变他的计划。但上帝则不然。约伯记说：「他（上帝）心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。」（伯二三13）雅各书也说：「众光之父（上帝）……在他并没有改变，也没有转动的影儿。」（雅一17）《上帝的预知》一书的著者，麦凯氏（McCabe）狂妄地说：「世人有一种似上帝的特性，他的心意往往能够阻挠上帝的旨意，此乃有无数的例证，能使自有永有全知全能的上帝改变他对待个人与社会的作为与心意，以及他的计划。」此种说法，乃抵触圣经，荒谬绝论！

4．从上帝的仁慈说──宇宙万事，倘非由上帝天命决定，则必由机缘或人意决定。如果以为人类历史的行程，及其进展的目的，以及千千万万无数的有情众生的利害休戚，全由无情的力量或意志来操纵决定，而不照上帝的旨意，此乃违反上帝仁慈的本意。但无论从上帝的启示，或人的理智来说，我们不能不承认「西敏斯特信条」（WestminsterConfession）：「上帝在永世里本他最公正最神圣的旨意，对于所要发生的事，已随他己意永不改变地命定。」「如果否定上帝的天命，乃就要否定他主要的属性，例如无所不能，无所不知，以及仁慈与护理；其相应而至的结果，势必使我们漠视顺服的义务以及报恩的责任。」我们常感谢他人对我们的恩情，而不知向上帝感恩，殊不知这乃是因上帝祝福而来，饮水思源，应当向上帝感恩。高敦博士（Dr.A.J．Gordon，著者任教之神学院创办人及首任院长）说：「这个宇宙假如没有上帝的天命，则乃如一辆特别快车，没有车头的前灯，又无驾驶人员，在黑暗中横冲直撞，势必坠入深渊。」甚至一位否认上帝预知的马丁纽氏（Martineau），也不能不说：「这个世界，不能任令世人来掌舵，以免触礁！」叁天命的神学

一、改正宗之说改正宗的天命论，乃注重上帝的主权。上帝在永世里对于世界一切要发生的事，都已命定。一切受造之物，无论是自然的或精神的，都要照他预定的计划，实现他权能的旨意。此乃和使徒保罗在以弗所书一章十一节相符：「我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的。」所以我们研究上帝和他的工作，首当研究上帝的天命。此乃正当的研究神学的方法——以研究上帝创世和救赎（再创造）为起点。但事实上只有改正宗住重天命论。

二、路德宗之说路德宗神学则和改正宗不同，他们不重上帝论乃重人类论（anthropo1ogy）。他们不以上帝为起点，从而否认万事乃都由上帝预定；而是反其道而行之，不思念天上的事，而思念地上的事。他们虽信预定论，但乃是相对的，且只限于好的事，特别关于得救的祝福。路德宗神学家对天命论，类都闭口不谈，而仅讲预定论，而且他们的预定论乃是有条件的（相对的），不是绝对的；所以在这方面，他们乃很亲近阿敏念派。但这并非说他们乃完全赞同阿敏念主义，而且在有些地方，他们乃更赞同加尔文主义。三、阿敏念之说

此派的神学，不以天命论放在重要的地位。一般而论，他们对于天命论大都不加注意。教宗仅是顺便传预定论，而不加重视；密莱（Mi1ey）仅仅讨论天命论；雷盂（Raymond）只是讨论拣选论；华忠（Watson）虽用很多篇幅讨论救赎论，但是仅仅涉及外延（extent）。总之，他们每人都反对绝对预定论，而代之以相对的预定论。四、新神学之说新神学的本质，乃是人学的（anthropo1ogical），所以根本不关心预定论。在危机神学（Theo1ogyofCrisis）里面，虽讨论及此，但不合历史的事实，更有违圣经的真理。他们虽以改教者为护符，但和路德加尔文的预定论，乃是「失诸毫厘，谬以千里」。

肆天命的性质一、天命乃仅为荣神

万事最终的目的，乃仅为荣耀上帝。圣经指示我们：「我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。」（启四11）「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗一一36）「主上帝说：『我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以后永在的全能者。』（启一8）「诸天述说上帝的荣耀」（诗一九1）。这乃是万物被造的目的。上帝时常宣示，他要使其荣耀被世人知道，例如他说：「我指着我的永生起誓，遍地要被我的荣耀充满。」（民一四21）此乃上帝在各时代的天命之目的。他说：「我为自己的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎？我必不将我的荣耀归给假神。」（赛四八11）「我却为我名的缘故没有这样行，免得我名在他们所住的列国人眼前被亵渎，我领他们出埃及地，在这列国人的眼前将自己向他们显现。」（结二○9）为同样的目的，上帝救赎的计划，及其在各时代所施行的恩典，也是要彰显他的荣耀（参林前一26一31；弗二8一10）。主耶稣基督所作的，既都是要荣耀天父上帝；凡是他的信徒，行事为人也当效法基督。上帝乃是无限的，我们世人在他面前，乃是微不足道；上帝所启示出来的本性与完善，应当作万事至高的目标。倘使我们把世人的善良作为最高的目标，则无啻高台世人，使上帝屈尊，降服我们世人，则势将发生无穷的混淆，是非不分，真理泯灭。圣经的特质，乃在以上帝居首位，此亦为奥古斯丁主义的特质。改教运动时候，基督徒所以会争执分裂，也以此为主要的基点。路德宗和改正宗教会，神学系统的不同，基点也是在此。改正宗以上帝为至尊，他的主权，藉着他的天命与恩典决定万事，都是为上帝的荣耀。路德宗则擅以人的特权，来限制上帝自由的作为。改正宗根据圣经的道理，对于下列的问题，所作的答案，上帝为什么创造这世界？为何他应许罪恶发生？为何救恩只给世人，而不给天使？为何救恩的知识限于一个民族那样长久？为何听了福音，有些人相信，有些人不信？认为都是因为在上帝看来是好的。总之，照圣经的教训，奥古斯丁的要义，认为上帝所有天命的目的，乃是为他的荣耀。

二、天命仅有一计划上帝所有的天命，都可归在一个计划里面。世上万事，一切的制度，一切的事变，无论是惊天动地的大事或是微不足道的小事，从最初到无穷的将来，乃都是由上帝所决定，都是出于天命。天命虽有很多，却只有一个目的，乃都是出于一个总体性的计划。上帝乃是无限完善的，如果以为有一部分的计划，乃是和其他计划无关的，此乃有违上帝无限的完善性。可是在一个计划里面，乃包含无数错综复杂的事变，彼此乃是相关的。当我们参观一所高楼大厦，或是一部构造复杂的机器，虽是部门繁多，构造复杂，却是彼此相关，因此我们对于那所大厦或是那部机器，乃只有一个概念。在建筑师或工程师，也仅有一个意念。我们由是可以推想，创造天地万物的上帝，在他伟大的创世、护理以及救赎上，虽是因果关系，错综复杂，但在他神圣的心意中，也只有一个目的和计划。三、天命乃是永恒的

因为上帝乃是绝对完善的，所以他的天命乃是永恒的；他不会有时有那个目的或计划，有时又有别的目的与计划。他乃「是阿拉法；是俄梅戛」，他是初，是终；他从起初看到末了；在他没有时间的分别，他乃住在永恒里面。圣经常常说，在时间里所有的事，乃是上帝在永世里所已有的旨意的启示。例如以弗所书三章十一节说：「这是照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。」在今世所显现的事，乃是「隐藏在永世里面创造万物之上帝里面的奥秘」（参弗三9）。基督信徒乃是「上帝从创立世界以前，在基督里拣选」的（弗一4）。「上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的」（提后一9）。基督作我们的赎罪祭，乃是「在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才为你们显现。你们也因着他，信那叫他从死里复活，又给他荣耀的上帝」（彼前一20一21；并参罗一一33一36；徒二23）。历史上一切发生的事，甚至最微小不足道的事，乃为上帝永恒的心意之推演。上帝乃是永恒的；在他没有过去和将来；也没有从前或今后。四、天命乃是不变的改变心意或计划，乃是因为缺乏智慧或能力。上帝的智慧和能力，乃是无限的，因为他是无所不知、无所不能的；上帝对于任何不测的紧急事变，决不会不预先知道，也不会措手不及，无法应付；也无任何力量可以阻挡他执行他原定的计划。在他也没有可令他改变的原因之存在。诚如圣经说：「在他并没有改变，也没有转动的影儿。」（雅一17）「耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」（诗三三11）「万军之耶和华起誓说：『我怎样思想，必照样成就；我怎样定意，必照样成立』（赛一四24）。又说：「你们要追念上古的事，因为我是上帝，并无别神；我是上帝，再没有能比我的。我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：『我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。』」（赛四六9一10）诗经说：「天生蒸民，有物有则。」现代博物学家也承认，自然界乃有一律的法则，这乃是上帝不变性的启示。在起初怎样，现在还是一样；此地是这样，他处莫不皆然。这又证上帝的不变性。管制我们理性与良知的法则，也是一样的稳定不变。上帝整个的统治，无论在自然界或道德界，都是建立在他不变的心意上面。天道常存，乃放诸四海而皆准，俟之万世而不惑，此乃由于上帝永恒的不变性。

五、天命乃是自由的这乃有三重意义：其一，此乃根据充分理由之合理的决定，并非由于不得不然，尤非不加审度，率尔从事。本能的冲动，不是真正的自由；真的自由，乃是自我的，根据理性的（libentiarationalis）。所以上帝的天命乃是自由的。上帝有创造或不创造的自由；创造现在这样的世界，或创造另一种完全不同的世界。他有作或不作的自由；当他决意，并非出于不得已的盲动，乃是照他自己的旨意。

其二，我们决意，虽或会受他人意见的影响，但仍是自由的。我们可能被人说服而采取某种措施，甚或为他人的利益或愿望而定计行事。但是上帝并非世人，他乃无限的超越外在的影响（abextra）。经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难侧！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？」（罗一一33一34）「主耶和华……的膀臂必为他掌权！」「谁曾测度耶和华的心，或作他的谋士指教他呢？他与谁商议，谁教导他，谁将公平的路指示他，谁将知识教训他……」（赛四○10、13一14）。「谁曾知道主的心去教导他呢？」（林前二16）上帝照他的美意，为他自己的荣耀，决定宇宙的计划。他的天命是自由的，而且这自由乃远超过世人一般自由的意念，乃是完全照他自己的心意，而且在他面前「看着是好的」（参创第一章）。其三，上帝天命是自由的，乃是指绝对的至高的而言；从反面来说，乃是绝对不受限制的。倘使他所命定的须俟某种情况或条件而定，悬而不决，甚或停止，则他的天命既非永恒的，也非不变的，此乃违反上帝的本性。经云：「我们的上帝在天上，都随自己的意旨行事。」（诗一一五3）「活到永远的上帝。他的权柄是永有的，他的国存到万代。……在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他的手」（但四34一35）。「耶和华在天上，在地下在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行。」（诗一三五6）「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一36）圣经明白教训我们，人类将来的命运，乃完全胥视上帝的心意和美旨而定。「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」（罗三23），上帝「要怜悯谁，就怜悯谁」（出三三19；罗九15），我们得救，不是靠我们的行为，乃是靠上帝的恩典（参弗二8一10）。这乃是完全靠天父上帝的大恩大爱，我们得在主耶稣基督里，蒙恩得救（参太一一26；罗八29，九15一18；弗一5等）。六、天命乃是有效的

上帝所命定的，都能照他的旨意，确保其实现，完全成就。天命虽可分「有效的」和「许可的」两个种类，但从其结果的确实性而言，无论哪一种都是没有轩轾。上帝乃统摄万事，一切在上帝旨意里的事，无论是上帝自己定意用他自己的权能要使他实现的，抑或准许他的受造物凭他自己的作为要想达成的，都有同样的确实性。魔鬼虽试探始祖，使其堕落犯罪，但是上帝却差遣他的独生子基督耶稣降世，拯救罪人，使他们出死入生。所不同的，仅在：一则是他自己定意要作；一则为他准许由人去作。他成就行善；但亦应许作恶；但前者乃是由他主动，后者则否。「天命乃是确实有效的」，从这个命题。，乃可证明以下四点道理：其一，上帝既是完善的，则我们不能说他所定意要作的，没有确实成就的把握，此乃把上帝降为世人，他所命定的事，不能实践。宁有是理。其二，从上帝计划的统一性来说，他的计划，既总辖万事，则万事乃彼此有关，即或相反，亦会相成。一发牵动全身，如果一部分失败，则将破坏全局，完全失败。其三，从历史的演进来看，万事乃彼此连系，有密切的关系，休戚相关。譬如机器一个小螺丝，看似无足轻重，但假如一旦失去，却可妨碍全部机器的转动。语云：「小不忍，乱大谋」；上文也讲，一发牵动全身；一件重大的事，其关键往往乃在以为无关宏旨的芝麻小事上面，所以上帝乃巨细勿遗，有统盘的计划。

其四，从上帝道德的统治来说，他乃高瞻远瞩，深谋远虑，否则他所命定的，都必无确实性与有效性。他的预言、应许、警诫，都将落空，不能成就。世人对于上帝的信赖，也将没有凭藉；结果，世人将目中无神，世上万事，将全由命运掌管。圣经多方多次，时常教训我们：（a）上帝和天命的权威性与不变性；（b)上帝乃无微不至，他预先定准我们的年限，和所住的疆界，甚至我们的头发，每一根都数过，非由他应许，不会丧失；（c）他所定的计谋，无人能加阻挠。「万军之耶和华既然定意，谁能废弃呢？他的手已经伸出，谁能转回呢？」（赛一四27）「我要行事，谁能阻止呢？」（赛四三13）（d)上帝所命定的，都有确实性。整个救赎计划，便以此为基础。倘使上帝定了这个计划，而不求保证其实施，那在事理上乃是令人费解的。主耶稣基督，本为上帝，反倒虚己，由天父差遣，降世为人，拯救世人，而其结果，却不能确定，宵属乖谬，不合事理。所以，无论在事理上，照圣经的道理上，上帝创造宇宙的计划，必然求其实行，贯彻其目的，不受任何条件的限制。一切在上帝所命定的事，终必成就。七、天命乃包含万事上帝预定一切所要发生的事：无论是必然的事，或是可能的事；或是在道德上良善的事，或是邪恶的事。照圣经的道理，无论是必然的，或然的，良善的或邪恶的，乃都是绝对必然的，乃都在上帝心意里面。因为：

一则，从上帝心意的统一性来说，上帝整个创造、护理、与救赎的计划，都已规定在天命里面，在他心里面，早有成竹，随着万事的开展，渐渐揭开。所以如果以为某种事，尤其是最重要的事件，在他的心里忽略了，乃是悖乎他的统一性。譬如某人打算造一部机器，必将各部分都算在里面，不能挂漏。一位准备作战的将领，必将各班、各族、各师的行动，预先规定；倘使他的先见是完全正确的，他对凡事的管理乃是绝对的，则他的先见必传达到每一士兵的每一行动。如果有所缺失，这乃是因为限于人的权能。但上帝的知识与谋略，乃是无限的，他的心意必包含万事。二则，基上所言，上帝的本性既是完善的，则我们如果说他的计划没有包含万事，或说他不能使他的计划付诸实施，则乃于理不可通，且尤违反他的本性。三则，从上帝的普遍性来说，则天命必然要统治普世。无论他要做什么，必然定意去作。他所应许要发生的事，必然定意准其发生。凡是发生的事，他没有不先知道；如果已先知道，则他必已定旨。照圣经的教训，上帝的护理统治，乃包含万事，甚至最微小的事，也没有忽略；所以圣经昭示我们，天命乃是总体性的。四则，再从上帝统治的确实性来说，万事都是息息相通，有密切的关系。上帝行事，必用方法，倘使上帝不预定方法以及所发生的事件，则凡事便没有确实性。例如上帝要施行救世大计，则他便决定要差遣救主，要道成肉身，要受苦、受死，要复活；要对普世人类赐圣灵、赐信心、悔改并护佑保守。他预言万事，甚至许多万万意想不到之事，以及我们全不在意的事，却都应验，可证上帝行事的确实性，又证上帝对于无论大小的事，都已预先命定。

圣经多次训示我们，无论何事的发生，都是上帝所预定：（a）万事乃都是「照着他旨意所预定的」（弗一11），这「万事」二字，乃谓所有的事都包括在内。(b)圣经又明示我们，有些意外的事，由于无从捉摸微妙的原因，突如其来，不及注意到的事，也是预定的；甚至「两个麻雀……若是你们的父不许，一个也不能掉在地上；就是你们的头发，也都被数过了。」（太一○29一30）

（c）圣经又特别宣示，世人自由的作为，也是由上帝预先命定的，乃为他所预先看到的。上帝应许，赐人信心，一个新的心，把律法写在人的心版上面，在世人心里运行，使他们立志行事，使外邦人皈主，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝。他应许这些事，但乃都出于世人的自动，是自由的作为。(d）圣经又指示我们，无论是邪恶或圣善的作为，乃都是预定的。使徒行传二章二十三节说：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。」四章二十七至二十八节又说：「希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。」路加福音二十二章二十二节说：「人子固然要照所预定的去世，但卖人子的人有祸了！」这里我们看到上帝的预定与世人的责任，人子固然要照预定去世，但卖他的人乃有祸；两者并存，乃是一贯的。启示录十七章十七节说：「上帝使诸王同心合意，遵行他的旨意，把自己的国给那兽，直等到上帝的话都应验了。」主耶稣被钉十字架虽由上帝预定，但这乃是世上从未有的最大的滔天之罪。于此亦可见圣经里的道理，罪恶乃是预定的。（e)此外如尼布甲尼撒的征服，耶路撒冷的毁灭，以及其他类似的事件，也是预言的，因此乃是预定的；但此乃包含所犯无数的罪，否则上帝所启示的旨意，不会成就。(f)所以整个人类历史的行程，乃表示上帝计划与旨意的发展；同时人类历史无非乃是人类罪恶的历史。创世记里关于约瑟生平的简史，无人不知他所遭遇的事，乃为上帝预先设想的旨意的成就。他兄弟对他的忌恨，把他出卖到埃及，被人诬告下监，在埃及作宰相，诚如约瑟对他的兄弟说：「上帝差我在你们以先来，为要给你们存留余种在世上，又要大施拯救，保全你们的生命。这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是上帝。」（创四五7－8）约瑟之事，仅为一例。但约瑟的历史，乃为一切历史的缩形。这乃是上帝计划的推进。上帝乃是历史的主，我们虽不能一步一步，追寻他的踪迹（参罗一一33），但经过长时期的考察，所有的事迹，乃是上帝所定，为要实现他神圣的旨意。这可以犹太民族的历史，加以证实，而一般人类的历史亦复可证。初期的教会，大遭逼迫，但此乃上帝的方法，要使福音的传扬，乃更广泛，更为迅速。使徒行传说：「耶路撒冷的教会大遭遇迫，除了使徒以外，门徒都分散在犹太和撒玛利亚各处。……那些分散的人往各处去传道。」（八1－4）甚至逼迫教会，「向主的门徒口吐威吓凶杀的话」，在大马色途中，「忽然从天上发光，四面照着他；他就仆倒在地」，听见主的声音，……他「就在各会堂里宣传耶稣，说他是上帝的儿子」，「驳倒住（在）大马色的犹太人，证明耶稣是基督。」（参徒第九章）后来「彼得魂游象外，看见天开了」，奉召向外邦人传福音，「圣灵的恩赐也浇在外邦人身上」（第十章），「外邦人也领受了上帝的道」，「悔改得生命」（第十一章）。其次，教会受苦，门徒殉道，不但使福音广传，且使教会纯化。中国大陆教会遭无神共党，空前的迫害，但信徒反自一百万，增至五千万（或谓七千万），并且大有能力。那「大罪人」离道反教，乃是预定的。十六、十七世纪法国新教徒（Huguenots）被消灭，英国清教徒遭逼害，反而尊定了北美的基础，成为一个公民自由、宗教自由的乐土。如果说万事非由上帝预定，则将毁灭上帝子民的信心。因为上天下地乃都由上帝照其美意在统治，我们必须坚信，始能在他引导保护之下，得享平安。

阿敏念派（Arminians）和自救论的伯拉纠派（Pe1agians），以为上帝的预定乃是有条件的，以为上帝的计划，乃是它左思右想，预先反覆考虑的结果，此乃把天命理智化，而且含有游移不定，浅虑短见的缺陷，此乃以人之心，度上帝之腹，殊不知上帝从起初看到末了，乃无所不知。上帝虽不欲世人成为木偶，命定世人的自由作为，应许世人行善作恶；但公义的上帝，必赏善罚恶，世人犯罪作恶，乃咎由自取，须自负其责，此于上文已加论列。伍天命的特性

一、天命的明智性天命乃是建立在上帝智慧上面。此乃含有深思熟虑之意，以弗所书一章十一节旨意（counse1，）一字，乃有彼此会商之意——父、子、圣灵三位共同协议。所以上帝的天命，丝毫没有任性悖理之意。天命的范围乃广及无限的空间，以及无限的时间，乃超过人类的悟性，不是人类有限的心意所能了解，但乃都出自上帝无限的智慧。他的思虑，不是观察。参比，更非要请教他人，乃完全指他的智慧的远见卓识，他乃准此作他的决定。诗篇三十三篇十一节说：「耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」一百零四篇二十四节说：「耶和华阿，你所造的何其多！都是你用智慧造成的；遍地满了你的丰富」。约伯记十二章十三节说：「在上帝有智慧和能力，它有谋略和知识。」箴言三章十九节说：「耶和华以智慧立地，以聪明定天」；十九章二十一节说：「人心多有计谋，惟有耶和华的筹算，才能立定。」耶利米书十章十二节说：「耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍。」五十一章十一节也有相同的说法。马可福音七章三十七节说：「他所作的事都好」。创世记一章三十一节说：「上帝看着一切所造的都甚好。」这乃是因为天命是明智的，他的决定都是本着他的智慧。二、天命的普遍性

天命及关乎一切所要发生的事，无论是物质的，道德的；无论是良善的，或邪恶的。以弗所书一章十至十一节：「使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。……这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」。箴言十六章三十三节：「定事由耶和华」。但以理书四章三十四至三十五节：「活到永远的上帝。他的权柄是永有的，他的国存到万代。……在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的旨意行事。」马太福音十章二十九至三十节：「两个麻雀……若是你们的父不许，一个也不能掉在地上；就是你们的头发，也都被数过了。」使徒行传十七章二十六节：「他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界」。约伯记十四章五节：「人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过」。以赛亚书四十六章十节：「我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：『我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。」兹分论之：1.关于良善的事──以弗所书二章十节：「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」2．关于邪恶的事——使徒行传二章二十三节：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。」四章二十七节：「希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣」。诗篇七十六篇十节：「人的忿怒，要成全你的荣美；人的余怒，你要禁止。」箴言十六章四节：「就是恶人，也为祸患的日子所造。」3．关于想不到的事——在上帝看来，并无所谓想不到的事，或凑巧的事。箴言十六章三十三节：「签放在怀里，定事由耶和华。」创世记四十五章八节：「这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是上帝。他又使我如法老的父，作他全家的主，并埃及全地的宰相。」又五十章二十节说：「从前你们的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。」约翰福音十九章三十六节：「这些事成了，为要应验经上的话说：『他的骨头，一根也不可折断。』」诗篇三十四篇二十节：「又保全他一身的骨头，连一根也不折断。」出埃及记十二章四十六节：「……羊羔的骨头一根也不可折断。」民数记九章十二节：「羊羔的骨头一根也不可折断。他们要照逾越节的一切律例而守。」「骨头一根也不折断」，四次相同，并非凑巧，乃由天命。

4．关于方法与目的——帖撒罗尼迦后书二章十三节说：「他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。」彼得前书一章二节说：「照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，……」使徒行传二十七章二十三至二十四、三十一节说：「他的使者昨夜站在我旁边，说：『保罗，不要害怕，你必定站在该撒面前，并且与你同船的人，上帝都赐给你了。』……保罗对百夫长和兵丁说：『这些人若不等在船上，你们必不能得救。』」由此可以看到：「凡事的发生，并非孤立的，易言之，上帝的定意，必使方法跟着目的；原因随着结果，条件配合成效。万事前后的次序，彼此的关系，互相的依赖，乃都与上帝的计划有重大的关系。至于被拣选而得救的人，上帝的心意，不仅在他们的得救，同时又要他们相信、侮改，还须他们在信心上，圣洁上，得蒙保守，以致得救。」5．关于每人的寿限——约伯记十四章五节说：「人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过」。诗篇三十九篇四节说：「耶和华阿，求你叫我晓得我身之终，我的寿数几何，叫我知道我的生命不长。」约翰福音七章三十节：「他们就想要捉拿耶稣；只是没有人下手，因为他的时候还没有到。」以赛亚书三十八章一至五节说：「希西家王病得要死，……以赛亚去见他，对他说：『耶和华如此说：……你必死不能活了。』」但因其痛哭流涕，恳切祈祷，又因他「诚实行事，又作（神）眼中所看为善的。……加增（他）十五年的寿数。」但是以赛亚的话，乃是按希西家的病情而言，认为必死，并非天命，故祈祷以后，增其寿限。三、天命的绝对性

天命乃是无条件的，在天命执行的时候，虽需要某种条件或方法，但这些方法与条件，乃都是包含在天命之内的。例如上帝命定要藉主耶稣基督在十字架上被钉受死，拯救罪人；则上帝救赎的天命一方面须包含拯救的方法，同时要包含得救的果效。使徒行传二章二十三节说：「他既接着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉看无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。」又如上帝命定要救某一个罪人，其中一个得救的方法与条件，便是对主耶稣基督救赎的信心。这个信心，乃是命定的。就如彼得前书一章二节：「照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。」以弗所书二章八节说：「得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的」。信心是从上帝而来，是命定的。提多书一章一节说：「信心」是「上帝选民的。」天命为什么是绝对的，是无条件的，不受一切有限的事物之影响，其故如下：（a）命是永恒的，不靠任何在时间内的事，而一切有限之事物乃都在时间里面。(b）天命乃为上帝的美意——参马太福音十一章二十六节；以弗所书一章五节；罗马书九章十一节。(c)天命是不变的（参赛四六10）。有限的心旨乃是变动不定的，如果天命要以有限心旨的决定为条件，则天命亦必遂之而变。(d）天命如果有条件，则乃有背上帝的先见，因为必须要有确定的事物，方能够预先知道，所以不能依据变动不定的有限心旨。四、天命的完善性

上帝乃是完善的，无论在知识上，权能上，真实上，都没有缺陷。从知识上讲，他不能因为无知的错误，要改变他的天命；从权能上看，他不会因力不从心，无能为力而不能履行他的天命；也不至因为不信责而不贯彻他的心旨与天命。约伯记二十三章十三节说：「他心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。」以赛亚书四十六章十节说：「我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。」但是天命的不变性乃与人意志的自由，没有冲突，且能互相调和的。世上万事，都由上帝命定，但他并未创始罪恶，也未剥夺世人的自由，并消除一切意外之事。马太福音十七章十二节说：「只是我（主耶稣）告诉你们，以利亚已经来了，人却不认识他，竟任意待他。人子也将要这样受他们的害。」这乃明言，他被钉十架，乃是他自愿的，但也是上帝命定的。路加福音二十二章二十二节说：「人子固然要照所预定的去世，但卖人子的人有祸了！」世人误以为上帝的天命和人的自由，乃互相抵触，因此许多人大为惶惑。于此须对以下三点，加以明辨。(a)圣经作者，被圣灵感动，并未觉得有抵触，也未有想作调和两者的企图，可见并无真正的抵触。上帝的启示的真理，乃有更高的观点，非世人有限的心旨，所能了悟。易言之，启示的真理，只有无限的智慧始能理解。从路加福音二十二章二十二节主耶稣的话来分析，可见两者之间，并无抵触：他的被钉十架，乃是照上帝的天命。犹大的自由意志，出卖耶稣的罪行，便是应验这天命。

(b）假如我们深知上帝的无限，世人的有限，其间乃有天渊之分，则所谓上帝的天命与人的自由两者之间抵触，便能自行冰消。无限的上帝的无所不知，有限世人的一知半解，知其一，不知其二，两者相比，自必感「生也有涯，知也无涯」，兴望洋之叹！上帝是阿拉法，是俄梅戛；是初，是终，他从起初知道末了；在上帝的心意里面，事实上并无所谓将来的事。世上万事，无论古今将来，在上帝面前，都是同时发生的，乃是一目了然，并无承先启后的序列。但在世人有限的心意中，则看万事乃有先后的次序；所以有将来的事，而将来的事，乃是不确定的。世人一切自由意志的作为，从他有限的心意来看，乃有先后之分，而对将来的事，则觉前途茫茫，不能确定；但从上帝的永恒性与全知性的观点来说，则乃都在目前，都已确定，且已预定。基此而论，所谓上帝的天命与人的自由之间的抵触冲突，乃为世人有限心意所生的错觉。(c)世人以为上帝的天命和人的自由有抵触，乃在误以为上帝只用一种方式，运用其全能使一件事确定。殊不知照预定论的看法，万事的确定性乃有两方面的关系：一为上帝的无所不能，一为他的无所不知。上帝不但知道万事，并且命定万事。他运行他的权能，使万事确定，但并非对每一件事，都用同一种的权能。他对某种事，使用物质的力量；对某种事，则运用道德与心灵的感力。在物质领域内的事，则必达之于成；在道德境界内的事，则不强之于成。命定的目的，无非乃在使万事纳入一个计划之内；计划的本质，绝不会含强迫之意。上帝命定万象，乃是照他所给予万人万物的本性与品质，而并不加以毁坏。他所命定的物质世界的万象，则照物质的特性与法则而成就；道德世界的万象，则照道德的性能与特性而成就。在物质领域方面，则命定必行的事实；在心灵方面，他命定自决的行为。他没有剥夺世人的自由，而反予以成全。所以上帝的天命，与世人的自由，是没有冲突的。关于圣善的事，世人的自决乃由「上帝在（他）们心里运行」，使「（他）们立志行事」，「无可指摘，诚实无伪，在这弯曲悖谬的世代，作上帝无瑕疵的儿女。……显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来」（腓二13一16）；至于邪恶的事，则世人的自决，上帝不能在他们「心里运行」，使他们「立志行事」。

陆天命的种类一般而论，天命概可分作两类：一为有效的，一为许可的，请分论之。

一、有效的天命其执行，乃运用两种力量：一为自然界与物质的因素。例如天体的运动，一般物质世界的事象。约伯记二十八章二十四至二十六节说：「他鉴察直到地极，偏观普天之下。要为风定轻重，又度量诸水。他为雨露定命令，为雷电定道路。」二为上帝运行自己属灵的力量，使世人成为圣洁。腓立比书二章十三节说：「你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」以弗所书二章八、十节说：「你们得救是本乎恩，……我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」四章二十四节说：「这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」提摩太后书二章二十五节说：「上帝给他们悔改的心，可以明白真道」。

二、许可的天命此乃仅于道德上邪恶之事，乃不同于有效的天命，并非上帝在世人有限的心志上的作为。倘使世人和天使有违反上帝的作为，上帝并不在他们心中「立志行事」。使徒行传十四章十六节说：「他在从前的世代，任凭万国各行其道」；十七章三十节又说：「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察」。诗篇七十八篇十八节说：「他们……随自己所欲……」；一百零六篇十五节说：「他将他们所求的赐给他们」。许可的天命，虽不阻止世人有限意志犯罪的自决，但却调节并且控制世人犯罪的自决所贻的恶果。「上帝许可的意原是好的，要保全许多人的性命，……」。天德会议（CouncilofTrent）宣称，罪恶乃因上帝允许而起，改教者不满此说，因为这样说法，乃把上帝当作一位「袖手旁观者」（deootiosospectante），以为罪恶进入世界，乃是因为上帝不能防止它，不能控制它。殊不知上帝的容许，照西敏斯特信条（WestminsterConfession）说：「上帝的全能、全知、全善竟惠及天使和犯罪的世人；但这并非徒然容许，而对罪乃有一种最明智最强大驾御控制的力量，经多方的处理，达成他神圣的目的。唯是罪乃从人而来而非从上帝而来。」安瑟伦（Anse1m）阐明这个真理说：「在诸天范围内结合一起的事，要想离开诸天，实在无处可移，结果仍在诸天之下；也无从飞开诸天；因为无论移往何处，移来移去，结果仍在原处，即想稍为离开，亦不可能；甚且适得其反，弄巧反拙，愈移愈近。虽然世人或恶天使想要违反上帝指定的旨意，但却无法逃避；倘仍不遵他的命令，反抗他的旨意，必遭当受的惩罚。」语云：「天网恢恢，无所逃于天地之间！」世人虽不许犯罪，但是上帝并不禁止世人犯罪的自决。上帝乃因在其公义的要求上，要设法令世人都能够不自决犯罪。职是之故，他在造人的时候，就把人造成圣洁，且予以全备的能力，维持圣洁；但他却不受公义的束缚，一定要保证世人不自决犯罪。上帝仅因他自己的完善，要给世人属灵的力量使能站立得住；但却无责任要给世人额外的力量，防止他自决堕落。例如，世人相处，固应劝他的同胞不犯罪；但一个犯了罪的人却无权责备他人为什么不防止他不犯罪；当然我们更不能因世人犯罪而责备上帝为什么不保证世人不犯罪。上帝「照着（他们）的形像，接着（他们）的样式造人」（创一26），不但是圣洁的，而且还给他充足的力量持守圣道，实已「仁至义尽」，此乃世人咎由自取。

但是为什么他许可的天命，会由世人犯罪作恶呢？罪源究竟何在？乃属奥秘、非人的智慧，所能揣测。所可确言者，上帝并非罪的祸首（authorofsin）。但上帝并非专制暴君，世人亦非机器木偶，在上帝许可的天命上，世人有行动的自由。虽然世人有作恶的罪行，但上帝并未倡导作恶，惹起犯罪。有些学者以罪恶进入世界，归咎于上帝许可的天命，殊有违圣经的真理。雅各书一章十三至十五节明明说：「人被试探，不可说：『我是被上帝试探』；因为上帝不能被恶试探，他也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的，私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。」约翰壹书一章五节说：「上帝就是光，在他毫无黑暗。」传道书七章二十九节说：「我所找到的，只有一件，就是上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计。」何况本书在论上帝属性的时候，已经详为指出，上帝乃是至圣至善的。保罗说：「我今日成了何等人，是蒙上帝的恩才成的。」（林前一五10）反过来说：「我今日成了何等人，是我妄用自由意志的罪过，乃是咎由自取。」还有些人则以环境作其文过饰非，犯罪作恶，推诿的藉口。殊不知上帝既藉他许可的天命，赐我们自由意志，便应当运用此自由，抵挡环境的诱惑。例如约瑟被卖，带到埃及法老内臣波提乏家里。主人的妻子，因约瑟秀雅俊美，百般诱惑，而且强其同寝；但他运用他的自由意志，坚决拒绝，跑到外面去。（创三九章）始祖亚当在伊甸园里，与上帝同行，真是极乐世界，环境之佳，无与伦比，上帝复赐给他足够的恩典，能够防止犯罪堕落，何可归咎于上帝。为善为恶，并非由上帝强制。上帝的自由天命，并不惹动世人。上帝命定行为，但非命定作恶的动因。例如用石头打死亚干（书七章），和石头打死司提反（徒七章），乃为同样的行为，但其动机则完全不同，绝对相反。行为的邪恶性，便是罪恶。明乎此理，则上帝许可的天命，乃仅予世人意志和行为的自由，而不能以世人的罪行，归咎于上帝。世人犯罪，乃咎自由取，应自负其责，不可「怨天尤人」。柒反对的谬论──我们的驳斥

基上所论，对于天命论，仅有改正宗的神学家作恰当的论列。路德宗神学家的学说，不是完全神学的，乃仅是救赎的，藉以慰信徒之望。伯拉纠派和苏西尼派，则不照圣经，反对天命论；半伯拉纠派和阿敏念派也对天命论没有好感，有的完全漠视此说，以为无足轻重；有的虽讲天命，却徒加抗辩；还有一部分人，虽主是说，却附条件，仅从上帝的先见而论。综合各方似是而非，反对天命的谬论，可分以下诸点，加以述评：一、妨害世人自由作为

他们认为人类乃是自由的，乃赋有合理的自决的权能。他对万事，可运行他的智慧加以认辨抉择，从而采取适当的行动，以达成其目的。但是上帝却用天命使人不能不加服从。上帝命定万事；纵或不加命定，他也至少要使其成就他的计划。上帝对于世人一生的行程，已加决定。这种反对天命的意见，实乃似是而非，不难加以驳斥，一则圣经并未讲上帝所命定的乃抵触人类自由的作为；却正相反，圣经乃命定世人有行为的自由；但世人对他们所作所为的，要自负其责，而且还能使万事互相效力，达成上帝的目的。例如创世记五十章十九至二十节说：「约瑟对他们说：『不要害怕，我岂能代替上帝呢？从前你们的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。』」又如使徒行传二章二十三至二十四节说：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。上帝却将死的痛苦解释了，叫他复活，因为他原不能被死拘禁。」四章二十七至二十八节说：「希津和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。」主耶稣被钉十字架，虽是上帝的定旨先见，为预定必有的事；但希律、本丢彼拉多、外邦人和以色列人，却有完全的自由，行邪恶的事，同时又对他们所犯滔天的大罪，要负其责任，不能逃于天地之间。圣经对于此事，丝毫没有指出，圣经作者觉得这些事有何抵触——天命要妨碍世人自由的作为；更未想把两者加以协调。我们虽亦不能协调这两者里面的真理，至少亦不应以为有所抵触。复次，天命和天命的执行，乃有不同，两者须加分辨。易言之，上帝命定一事，却并未命定他要用其自己直接作为来使其实现。上帝仅仅命定他命定之事有其必成的确实性，但这并非说他要主动的亲自使其实践。明乎此，这个问题，便可迎刃而解，无碍于世人自由的作为。耶利米先知预言，迦勒底人要攻取耶路撒冷。他知道这将临之事乃是确实的；但是迦勒底人并未因其预言之事是必成的，便受到强制，失其作为的自由，他们要攻取耶路撒冷，完全是他们的自由作为，却因此应验了先知的预言。天命并不妨碍世人的自由，世人对于他们自己所想所望，决定要做的事，可照他们的意愿以及他们的本性作合理的自决。但是这种自由，乃有其法则，我们愈是知道这些法则，便愈能按其所处环境，遵其法则，随心所愿，行其要作的事，因为这些法则乃是由上帝制定的。但是我们同时也应注意，我们自决的自由，务须不受唯物主义、唯理主义、泛神主义，以及宿命论的影响。尤有进者，天命既不妨碍自由的作为，也复合于上帝的先见。凡是先见的，乃是预先命定的。苏西尼派却提出异议，以为上帝所知的乃是可知的事，而将来的自由作为乃是不确定的，因此便非知的对象；易言之，乃是不能知道的，因此是不能预知的。苏西尼派实乃未知圣经里面乃充满了这些预知的记载。所以无所不知的上帝，对于世人的自由作为乃都预先知道的，并且确知要如何发生。复次，假如上帝不能知道自由的世人要做什么，则他对于将来如何，将茫然无知，此乃不合上帝无所不知的属性。苏西尼派这种谬见，不但被神学家所反对，甚至哲学家亦不赞同。阿敏念派的意见，乃更为谬妄。他们以为上帝的知识，可受他自己意志的限制，因为上帝造的人是自由的，为求不损害他们的自由，他就不愿意预先知道他要怎样作。这种说法，无啻要上帝的无限变为有限，尤为使上帝不作上帝！上帝的知识，并不是建立在他的意志上面，苟非建立在意志上面，便不能用意志加以限制。无限的知识，必然知道万事，无论是实在的，或可能的，乃都无所不知。

但是先见和预定（Foreordination）乃有所不同；前者乃仅指出将来之事的确实性，后者则乃不仅指出而且复使将来之事必照天命实现。惟就其实现的确实性而言，则两者乃是一样的。天命仅使发生的事确定，确定既不妨害自由，则预定也不致妨害世人作为的自由，因为预定绝无强迫施行之意。既然确定又可自由，便不难加以证明。（1）倘使我们真有作为的自由，则我们便可绝对确定我们将如何作为。万事愈是确定，便愈能自制。（2）自由作为，既已预言，则他们的实现，亦必确实。（3）主乃至圣至善，「无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天」（来七26）。他的作为，乃完全自由。（4）上帝的子民必悔改，相信，永远在天上保守在圣洁里面，但从未停止他是自由的人。因为「真理必叫你们得以自由」（约八32）。一般人所以反对天命，其症结可说乃在以天命和执行天命，混为一谈，不知分辨。天命乃照上帝神圣的属性定在永世里面，好似先见，都是不抵触，也不妨害世人自由的。万事，无论善恶，都由上帝预定，但不强迫执行，否则上帝乃同时行恶，做了作恶的祸首，宁有是理。所以「预定」一词，乃是一个不偏不倚的中性词。天命乃是上帝对整个宇宙的计划，其中包括万人一切善恶的作为，且都要照他的旨意，有其实现的确切性。但是这个确切性，绝对不含强制性，两者完全不同，务须加以明辨。一般人的反对，其症结乃在不知对于天命与执行天命两者之不同，加以分辨。其次，一般人所以反对天命，乃在其不明自由作为的真谛，而惑于学者的邪说。须知与自由作为抵触，不能两立的，乃是强迫性，不是天命的确实性。自由作为乃是世人作为动机的自决心，乃是世人选择作为动机的能力，也是指导他照所选择的动机而努力贯彻的力量。动机仅能影响，而非强迫。人乃是一种理性的动物，他的作为，必有作为的动机，也不会有违反他动机的作为。此乃人同此心，心同此理；否则乃是悖性违理，倒行逆施。准斯而论，世人的作为既是遵照其预先所决定企图的动机，可知动机乃可预示他的行动。那行动所要达成的确实性，绝不影响或妨害我们的自由。进言之，我们的动机，甚或可以感动他人，但那些受感而作的，乃是完全自由的，并非被迫的。同理，倘使人从人受到影响而不会失去他的自由，则我们受了上帝的影响，当然仍可自由。是则上帝的天命既仅确定世人的作为，自然不会妨害世人的自由。基上所论，我们不应当再以为，上帝要达成他命定的目的，唯有强迫。适得其反，上帝在永世里的目的，其唯一达成的方法，不是强迫，乃为自由。鲁秉生（E.G.Robinson）在他所著《基督教神学》一书中说：「万事的绝对确实性，乃完全由于上帝的无所不知，故能确切预知；确切性和强迫性，绝非一物，不可混淆。」密尔敦（JohnMilton）在其《基督教教义》一书中说：「上帝所预知的将来要发生的事，都确切应验，但并非由于强迫。将来的事，所以能照他所预知的发生，乃是因为他的预见，是万无一失的；但所以能确切发生，亦非由于强迫，因为他的预见，不能影响那些远在将来的事，在他预见的时候，那些事其实尚未发生，也无从施以强迫。」

上帝在创造世界的时候，他预知万事乃有其因果关系，但是这些因果关系乃是自由的，上帝不加强迫，乃系世人自由的作为。无论在我们的意识上和良知上都可证实上帝天命的执行，不是出于他的强迫，乃是由于世人的自由意志。「我们被上帝决定，事实上乃是我们的自决，使我们成为最高贵的，名副其实的真我，一个万全而完美的生命活在我们里面，一个永恒不朽的意识也归属我们」，诚如约翰壹书四章十六节说：「住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。」滔滔天下，茫茫人海，世人都要自由，要有自由意志；但何谓自由，自由的真谛如何，则都不知道。殊不知，「意志自由并不是独立，实乃完全依靠的自我感悟。自由乃是自我与良善成为一体。良善与自由，都要在上帝里面得到完善。世人的良善和上帝的良善，不应有区别，而乃应相合。世人的自由，应当和上帝的本体与良善相合。易言之，这乃是自我感悟，要从主耶稣基督里去找到他自己，恢复他的「真我」；从而上帝的爱，在我们身上得到反应，庶能把上帝的荣耀彰显出来。真正的自由，不是世上的君王所能赐与，也非地上和阴间一切的权势能够剥夺；一切迫害、压迫、欺诈、监禁，也都无权加以捆绑，不能加奴役。这是我们内心的自由，乃来自天上，主用他宝血的重价把他买来，赐给我们人类，再用他的宝血盖上印记。关于意志自由的道理，尚须于「人类论」一卷中加以详论，本卷是「上帝论」，不能多费篇幅，以免重复。简言之，世人以及阿敏念派所以反对上帝的天命，其主因与症结，乃是由于他们不明自由的真谛，同时复不知认辨天命的确实性，绝不含有强迫性。确实性和强迫性，并非一物，未可混淆，须加分辨。上帝在执行他天命的时候，既不对世人的意志，加以强迫，自不致抵触世人的自由，妨害世人自由的作为。

二、消除世人努力动机此为世人反对天命第二个理由，以为万事既由上帝命定，则届时自必成就，则将来的事，大可不必过问，无需操心，也勿用努力；应当委身任运，乐天知命；即加努力，也无用处，徒劳无功。此种反对天命的理由，实在乃是偷懒的藉口。天命不是世人行事创业的规律，且世上万事也不能如此呆板规定，须待深切体行以后，始能明白，知其内容。但是在律法和福音里面，乃有世人行事为人，待人接物，尤其是敬畏上帝的「总纲」，世人乃有神圣的义务，谨守遵行，则本立道生，万事蒙恩，便能荣神益人，利民济世。

提出这种反对理由的，还有一个错误，乃在他们茫然不知上帝天命所定目的与方法（theendandthemeans）之间逻辑的关系。上帝的天命，不但包含人类生活，各种问题，并且还有世人各种自由的作为，以期藉此达成解决各种问题的果效。例如使徒行传第二十七章所记的事，在波涛汹涌惊风骇浪的大海之中，凡是在保罗船里的人，「（他）们的性命，一个也不失丧」，「他的使者……说：『不要害怕……与你同船的人，上帝都赐给你了。』」（徒二七22一25）这件事给我们启示，要达成目的，必有其方法，全船的水手，必须遵照天使的话，保罗的吩咐，全船的人，必须留在船里。天命规定方法与目的，相互之间的关系，命定的目的，乃为方法的结果，要达成目的，必努力遵行其方法，此乃鼓励努力，绝非消除努力的动机。如果坚信上帝的天命，努力加工的酬报，乃为成功，则天命实足引导世人，勇往直前，奋志力行。圣经明明指示我们：「你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」（腓二13）又说：「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」（弗二10）天命乃是激劝鼓励我们，丝毫不是消除我们努力的动机。适得其反，上帝命定一事，必连带达成目的之方法。用最浅明的日常生活的事例来说，上帝命定，人类欲求生存，必须饮食，前者乃为目的，后者乃为达成目的之方法。如果不遵其方法，拒绝进饮食，则必死亡。此理浅明，童孺能知。上帝命定，人必相信，方能得救。「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」（约三16、36）世人不肯遵行上帝所命定的方法，却妄自作反对的高论。此无论在理论上和经验上都不可通。殊不知愈是有坚强的信心与盼望，必愈能加强他努力的动机。反之，如果信心愈弱，盼望愈小，则其努力的意向亦必愈少；如果没有信心，没有盼望，则必无努力的动机与企图。无论从圣经和理知来说，我们要达成目的与盼望，其适当的动机和方法，必须根据：（1）上帝的命令；（2）上帝命定的方法，藉以达成其目的；（3）力求顺应他的命令与方法，以期发生果效；（4）上帝的允许，如果照他命定的方法，谨守遵行，必蒙赐福。所以天命和努力动机的冲突，只是浮表的，不是真实的，乃是识见浅薄之人的说法。我们的地球带我们绕着太阳，飞快的转动，好像要冲突，其实这乃是上帝在整个宇宙间伟大计划的一部，我们不必杞人忧天，我们尽可平安度日，照常工作。所以上帝的天命，和人类的努力，也是和合的。亚力山大（ArchibaldA1exander）说：「加尔文主义乃是一种心地最宽广，胸襟最豁达的学说。他把上帝的主权，和世人的意志自由，比作屋顶的两边，两者在屋脊上会合起来，高耸云际。他容纳两方面的真理。如果一种学说，偏执一端，知其一，不知其二，则好比一幢房子，只有半个屋顶。」司布真（Spurgeon）说：「圣经所启示的真理的体系，不是仅仅一条直线，而乃有两条，若不能将两条线透视，合而为一，便无从窥见圣经的真理。上帝的主权，和世人的自由，这两个事实，乃是两条平行的线。」「我们看一幢房子，只能看到两面，如果绕到另一面，亦仅见两面，原有的两面，又不能见。但是我们如果升入高空，便能看到四面。因此我们有限的心智，便难把上帝的主权和世人的自由，融会贯通起来，往往顾此失彼，甚且以为水火不容；惟是倘使我们从天上来看，便能看到两方面的真理。」那些反对的人，乃自证其灵程的低落。

天命乃将方法与目的连在一起；达成目的乃是运用方法的结果，此乃激励世人努力，并非消除世人努力的动机。相信上帝的计划，成功乃是劳苦的赏赐。根据上帝的天命，圣经的教训，上帝乃激励我们要殷勤运用方法，努力达成目的。例如说：「『少种的少收，多种的多收，』……上帝能将各样的恩惠多多的加给你们，使你们凡事常常充足，能多行各样善事。『……仁义存到永远。』」（林后九6－9）照上帝的天命，收成乃是劳苦撒种的结果；他又命定，祷告便蒙垂听，祈求就能得着；信主必可得救。「上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。……行善，不可丧志；若不灰心，到了时候就要收成。」（加六7－9）语云：「但问耕耘，莫问收获」，上帝必能报答。上帝的天命，乃要激励世人努力，那些反对天命的人，妄以为要消除世人努力的动机，实于天理人情，都有不合；衡诸事实，亦复不符。上帝的旨意乃要我们努力，要鼓励我们行善，并且在主「基督耶稣里造成」我们，「预备」「叫我们行善」（弗二10）；「（我）们立志行事，都是上帝在（我）们心里运行，为要成就他的美意。」（腓二13）天命的奥秘，非人智能测。经云：「隐秘的事是属耶和华我们上帝的；惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。」（申二九29）「我的上帝要以慈爱迎接我」（诗五九10）。「他们……都是蒙耶和华赐福的后裔，他们的子孙也是如此。他们尚未求告，我就应允；正说话的时候，我就垂听。」（赛六五23一24）「她……领我……」（诗二三2）；「他按着名叫自己的羊，把羊领出来。」（约一○3）这些经文乃是说上帝领先的恩赐（previentgrace），乃有关我们祈祷，皈主与圣工。柏拉图说，理智和感性，往往不能相配，因此彼此抵触。天命和自由似乎亦然，其实不然。甚至提倡意志「定数论」（Determinism）的爱德华氏（JonathanEdwards）也力主其说，认为上帝的主权和世人的自由乃似磁石的阴阳二极，两者乃不可分开，不可缺一，始能发生感力。三、使上帝成为作恶祸首

反对天命的人，误以为凡事既由上帝命定，势将以他成为作恶的祸首，他们振振有词，想用此理由，来驳倒天命论。殊不知经训俱在，这种理由，实乃违反圣经。诗篇九十二篇十二节说：「显明耶和华是正直的，他是我的磐石，在他毫无不义。」传道书七章二十九节说：「我所找到的，只有一件，就是上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计。」这可证犯罪作恶的，乃是世人；未可藉天命来推诿，诿过于上帝。雅各书一章十三节说：「人被试探，不可说：『我是被上帝试探』；因为上帝不能被恶试探，他也不试探人。」约翰壹书一5说：「上帝就是光，在他毫无黑暗。这是我们从主所听见，又报给你们的信息。」无论从上帝至圣至善的属性以及律法来看，他乃禁止犯罪作恶。天命乃仅使世人成为自由的道德的生物。犯罪作恶，乃由其自取。上帝命定支持世人，使他们可以自由行动，并且管制世人生活的环境，使世人在一切作为之中，可自行施展其能；但其中有些行为是有罪的，上帝并不命定犯罪作恶的动机或选择。上帝命定世人有自由意志，他仅仅允许他们选择，但并不制造罪恶，更非乐意世人犯罪，在他完全圣善的属性上，他乃憎恶罪恶。上帝既命定世人有作为与选择的自由，则犯罪作恶，乃咎由自取；上帝是公义的，他不但憎恶和斥责罪恶，还要惩罚罪恶。约瑟的兄弟，丧心害理，要想杀害约瑟，全能的上帝，虽是以善胜恶，使约瑟成为埃及首相；但约瑟兄弟之罪，在上帝之前，责无容道（参创三七至五七章）。有许多事，虽上帝让其发生，乃是世人的自由作为，但并无上帝的动因。马太福音二十六章二十四节说：「……人子必要去世，正如经上指着他所写的，但卖人子的人有祸了！那人不生在世上倒好。」主耶稣要为世人担罪受苦，犹大卖主，虽都由命定；但犹大的叛逆不义，并不能因此减轻他的罪刑。世人常问，上帝为什么造魔鬼，殊不知他并未造魔鬼，他所造的，乃是圣善而自由的灵，因为他妄用自由，以致犯了罪而变成魔鬼。准斯而论，罪恶的发生，乃是由「许可的天命」，而非出自「动因的天命」（efficientdecree）。但「许可」（permissive）并非「真实的准许」（actua1permission），「日落以后，发生黑暗，此乃时辰的变更，但太阳并非黑暗的原因，不能因此说太阳造成了黑暗。如果说上帝造了罪恶，是作恶的罪魁祸首，那是辱没上帝，亵渎上帝。」「一个君王可以禁止叛逆，但没有义务要用他一切权柄防止叛逆发生。倘使为着国家之福，在策略运用上，暂加容忍，不能因此说他出尔反尔，违反他自己的旨意。」「道德的完善，须努力达成，不能靠上帝作戌，来坐享其成，上帝可以使人行善，但不能使他把藏在里面的德行完全结出果子来。」是则倘使世人因妄用其自由意而犯罪作恶，岂可责上帝是作恶的罪魁祸首。惟于此有四个问题，须为世人怯疑解惑：（1）为什么一个圣善的上帝，允许罪恶发生？（2）为什么一个被造的圣洁的人，会堕落犯罪？（3）为什么世人对其生成的败坏要负责任？（4）为什么公义的基督耶稣要为罪受苦。关于这些问题，虽非我们有限的知能所能作完满解答，至少可说：（1）意志自由乃是德性必备的条件，否则要成木偶。（2）此乃世人妄用意志自由的结果，上帝对罪感受的痛苦，比世人更甚。（3）上帝为罪人，已预备救赎的方法。（4）上帝要「以善胜恶」，藉着主耶稣为世人舍身流血，「给我们开了一条又新又活的路」，「得以坦然进入至圣所」（来一○19－20）。

我们并不否认，全能全知，至圣至善的上帝，能够在一个完善的道德制度之内，防止罪恶的发生。但是如果为着防止罪恶，而没有完善的自由，是否能建立一个最完善的道德制度，则为一个大可置疑的问题。因为最完善的自由，乃是达成最高德性之不可或缺之必备条件。司布真（Spurgeon）说：「上帝能够把世人造成一个毫无瑕疵的木偶，但是木偶却没有德性。」在上帝的计划中，他照他的形像造人，「他所造的人，一方面固能荣耀他，但也能使他忧伤痛心；可是一部机器则绝对不能。」「罪与邪恶固是绝对有害不良之事，但是若徒用强制的手段，消除罪恶，则无论世人或上帝将不能达到至善的境界，因为世人乃有自由的意志，并非呆板的木偶。」关于罪恶问题，著者将另以专书论列，兹暂勿详。总之，上帝为世人的罪，付了极大无比的重价，他于罪未进入世界之前，早已命定救赎的计划，甚至将他的独生子，主耶稣基督赐给我们，为我们的罪舍身流血，完成救赎的恩功。那些反对天命的人，反诬指上帝为作恶的罪魁祸首，丧心害理，孰有逾此。四、天命等于宿命主义

反对天命论的，妄以外邦的宿命主义，牵强比附，和天命混为一谈。他们以为两者谈万事的结局、说法都是一样，此乃似是而非之论。因为两者的确实性，不仅其所根据的基础完全不同，其所获果效的性质，又复迫殊；还有他们所想望的目的，以及对世人的理性和良知所发生的影响，也不一样。宿命主义（或宿命论）一词，因他们的学派不同，说法也不一样，有些相信，有些不信或漠视有「神」（supremeintelligence）的存在，言人人殊，莫衷一是。但在他们惯用的习语上，都说万事的结局，都受冥冥中命运（b1indnecessity）的支配。反对天命论的人，妄与宿命论混为一谈，殊不知照圣经的道理，两者乃大异其趋：一则，宿命论没有万事所期望，所想达成的目的；只是委身任运，听天由命；自暴自弃，不图进取。照圣经的道理，天命论与预定论乃认为万事都由上帝命定而统制，以期达到最可能的至善。二则，照宿命论的看法，世上万事，乃由一连串的盲目的因果的支配。天命论则谓万事的结局乃由最高的智慧与良善所决定。三则，宿命论不知命运和自己企图达成的目的，两者之分别，无论是运用理智的作为和自然界的变化，都由命运操纵，一切心计，都是白费；任何努力，也是徒劳。照圣经的教训，人类的自由与责任，都由上帝维护。天命论与宿命的分别，乃如人之与机器。一则有无限的智慧、权能和仁爱；一则完全呆板，木然无义，没有生气。四则，因此宿命论乃使人不分善恶，麻木不仁，悲观失望；天命论则令人孜孜不倦，追求渴慕那位有无限智慧与良善的主宰，深信他的天命与作为，乃根据充分的理由而决定，从而敬爱他，信靠他，顺服他。从另一面说（1）宿命论，乃是愚夫愚妇的想法；天命乃是有位格的上帝用他无限智慧来制定的。（2）宿命论乃和物质的呆板的因果关系一样，毫无人类自由的余地；而天命则完全不含自然界的必然性，在他伟大的总体计划中，乃有人类充分的自由。（3）宿命论毫无道德的理想与目的；天命则相反，乃是有目的，有崇高理想，有荣耀盼望的。

五、违反上帝圣洁属性反对天命的人认为上帝命定罪恶，乃根本有违上帝圣洁的属性。我们要驳斥这种反对的意见，可用两种方法。其一，是根据圣经的教训。反对论乃抵触圣经的昭示以及实际的经验。罪恶和苦难既实际存在，为无可否认的事实，而上帝虽为圣洁的，但又是慈爱的，并非专制的，因此容忍世人之罪，则反对乃属徒然，无补实际。何况上帝为拯救世人，已经预定他的独生子，主耶稣基督降世，代死十架，流血赎罪（参提前一15；彼前二24）。罪恶既为显而易见无可否认的事实，所以全知的上帝在他整个计划中，必须同时命定罪恶与救法，俾得救的世人，亦能成为圣洁，成为「上帝无瑕疵的儿女。显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来」（腓二15一16）。此乃无违上帝圣洁的属性。其二，便是要指出反对天命者所用的论据，乃是不健全的，似是而非的。一个公正廉明的法官，把犯人判罪，明知这将令罪人和他的亲友们满心伤痛，但法官并无不当。一个父亲，把他悖逆不孝的孩子驱逐出门，虽深知其子将更对他痛恶，但不能责他不当。圣经指示我们，上帝对无知昏暗的世人，「任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱……放纵可羞耻的情欲。……他们既然故意不认识上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂做的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、……」（罗一24一30）。这乃是因为世人自甘堕落，以致遭上帝的遗弃，乃无伤上帝绝对的公义与圣洁。上帝在他计划中，虽容许罪恶的发生，但他既不惹起，尤不怂恿犯罪，所以不能诬指上帝制造罪恶，或赞同犯罪。但是他所以不绝对排除罪恶，乃出自它最高的智慧，藉以达成他更高的目的，彰显他无限的完善，因此给予世人选择的自由。宇宙最高的主宰，因他无限的智慧，必作最正确的决定，这是我们可信的重大的根据。罪恶的发生，上帝绝对不会不知道，也不会不早为之计；所以反对天命的人，不能说上帝命定罪恶，乃有违他的圣洁。

捌结论一、天命论的功能（a)使人谦卑——天命论乃说明上帝无可测度的旨意与计划及其最高的主权，可使人谦卑。（b）使人起信——天命论乃阐明上帝如何运用他无上的智慧，命定世人的出生、死亡、环境，甚至各样最微小的事，都无微不至的加以审度，使万事互相效力，使信他的人，都能蒙恩得福，并使天国得胜。（c）使人悔改——天命论使敌挡上帝的罪人，醒悟上帝对于他们的罪早已知道，且已定了一个计划，如果心地刚硬，不肯悔改，则不能逃罪，要得「罪的工价乃是死；惟有上帝的恩典，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。」（罗六23）(d)使人得救——因此，上帝使罪人要领受上帝预备的救恩，凡命定得救的，便能出死入生，不至灭亡，反得永生。

天命论乃是圣经里一种非常高深的道理，不但需要学有深造，还要有深切体验；绝非浅尝即止，一知半解的人所能领悟。一个初学的人，不能体味天命论的价值，亦复不能窥见其中的真谛。教会在遭受苦难、谗谤、迫害的时候，却在上帝的天命里得到安慰，并藉此建立基础。诚如特土良（Tertullian）说：「殉道者之血，成为教会的种子。」我们只有在天命论的基础上，我们才能相信「万事都互相效力」（罗八28），才能祈祷，「愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六10）甚至阿敏念派的查理卫斯理（Char1esWes1ey）也能这样写：「我要成为圣洁，这乃是上帝的旨意，既是这样，谁能抵挡他的旨意呢？靠着上帝的恩典，他在我身上的旨意，必定成就。」这些话，乃有违他们的教义，这竟出诸他们首领之口，益可证明天命论的真理；他们本来反对加尔文主义，却在无意中表示赞同。益见天命论乃是「人同此心，心同此理」，口虽反对，心却赞同，真理自在人心。世人对于天命论，其最初的反应，便是以为此说将消除世人努力的动机（见上文）；殊不知乃正适得其反，天命论乃是激励世人努力最大的唯一的动因与感力。职是之故，加尔文主义者乃是不屈不挠，热烈鼓吹提倡民权最力之人。著者在未皈主之前，专治法政，从事实际政治，并讲学著书，即已推崇加尔文实为民主政治的先驱与功臣。凡是能够无保留也顺从上帝主权的人，乃最有大无畏精神之人。倡导近代宗教复兴运动的乃是加尔文主义的华德斐氏（Whitefield），而非阿敏念派的衡斯理。司布真（Spurgeon）传福音的果效，乃和芬尼（Finney）同样伟大。加尔文主义对于荷兰、苏格兰、英格兰，以及美国民主自由的发展，乃有非常重大的影响。雷恩克氏（Ranke）甚至说：「追根穷源而讲，建立美国的，事实上可说乃是加尔文。」莫仕莱氏（Moz1ey）说：「荷兰、英国、美国的政治自由，应更多归功于加尔文主义者。」加尔文主义为自由的艰苦奋斗，实在经过非常漫长的时期，无论在荷兰或在苏格兰，在英国，在美国，加尔文主义，实系为自由奋目的神学或宗教。这些历史的事实，益可证那些反对天命论的人，以为天命论足以妨害自由，消除世人努力的动机，乃为不符事理的主观的偏见。事实上，那些反对天命论的，在讲道的时候，虽是满口阿敏念主义；在祷告的时候，却是加尔文主义。易言之，他们乃是「口是心非」，言不由衷；口虽赞同阿敏念主义，心乃倾向加尔文主义。

二、天命论的传扬(a)必须措词平稳——必须有使徒保罗的精神，「软弱，又惧怕，又甚战兢」（林前二3），要小心翼翼，力避言过其实，尤勿惹人反感。「有人问你们心中盼望的缘由，就要……以温柔、敬畏的心，回答各人」（彼前三15）。(b)须重神的智慧——天命论乃是「历世历代所隐藏的奥秘，……我们传扬他，是用诸般的智慧」（西一26、28）。我们「有了信心，……又要加上知识」（彼后一5）。要言之成理，使人心悦诚服。我们讲天命，不是根据上帝独断的意旨，而是注重他无限的智慧。(c）须从永世着眼——要明白阐释，凡是上帝要作或愿作的，已早在永世里定意要做的。(d)须讲神的计划——因此我们要将上帝对于人类所定的伟大计划与事工，以详细确据证明天命的完备和远见。(e)须有激劝赤诚——我们对天命论，不是死讲呆板空洞的理论，而须广泛的运用，并用满腔的热诚，激励信徒，劝导世人，使他们由衷感动，皈依救主。

卷二　上帝论 第拾章 上帝的创造

壹上帝创造的意义绪言使徒信经开宗明义就宣称：「我信全能的父上帝，创造天地万物的主。」这乃是早期教会信仰的表白，他们相信上帝凭其全能，使无生有，创造天地万物。在使徒信经中原来没有「创造天地万物的主」一语，乃是以后特为加上的。这乃是以圣父为三位一体的第一位，作为万物之源，万物经过圣子，在圣灵里面，都是本于他。「造物主」“Maker”一字，在希腊文本使徒信经里面乃为Pointen，在拉丁文本里面乃为Creatorem，乃和“Creator”一字同义。「创造」一字，在初期教会都认为其确解乃是「使无变为有」（参罗四17）。我们须加注意，希伯来文的bara与拉丁文的Ktizein二字，严格言之，在圣经里面，都不是指「创造」而言，乃有「补充创造」（secondarycreation）之急，乃是运用已存之物，再来造作，例如创世记二章二十一至二十二节；以赛亚书四十五章七节；阿摩司书四章十三节；哥林多前书十一章九节。或是指上帝的眷顾引导而言，例如，诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十五章八节；提摩大前书四章四节。还有两个字和「创造」同义的，便是「作成」（tomake，希伯来文为asah，希拉文为Poiein），或「形成」（toform，希伯来文为Yatsaf，希拉文为P1asso）。前者是指「本原创造」（primarycreation），例如创世记二章四节；箴言十六章四节；使徒行传十七章二十四节；但是这乃常指「补充创世」（secondarycreation）而言，例如创世记一章七、十六、二十六节，二章二十二节；诗篇八十九篇四十九节。又是指他的「护理」而言，例如诗篇七十四篇十七节。后者乃是「补充创造」（但有一次却在诗篇九十篇二节里面，和「原始创造」混用），例如创世记二章七、十九节；诗篇一百零四篇二十六节；阿摩司书四章十三节；撒迦利亚书十二章一节。又指上帝的护理（providence），例如申命记三十二章十八节；以赛亚书四十三章一、七、二十一节，四十五章七节。这以赛亚书四十五章七节一句经文，乃包含「本原创造」、「补充创造」和「护理」三个意义。

「创造」一词的意义，可说乃是上帝自由的作为。上帝照他最高的旨意，又为他的荣耀，在太初不藉任何先存的事物，创造一切能看见的，不能看见的天地万物；万物乃和上帝分别存在，但却又和他须臾不离，要在在依靠上帝。照上列的经文来看，这个定义乃是指上帝直接的「本原创造」而言，就是创世记一章一节所指的。但是圣经却又指示我们，上帝也用已经先存之物来创造，例如创造太阳、月亮、众星、动物和人。职是之故，有些神学家，便补充以上的定义，例如华尔比斯（Wol1ebius）说：「创造乃是上帝产生世界和其中万物的作为，一部分是使无变为有，不藉先存之物；但也有一部分是从已存之物，使它更臻完善，以彰显上帝的荣耀、权能、智慧、和良善。」但是圣经里面又指示我们，上帝也藉着各种次因，施展他创造的奇工。例如：诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十五章七至八节；耶利米书三十一章二十二节；阿摩司书四章十三节，各节所说，他能降祸降福，创造新事，使地面更新。兹再将上帝创造的意义，加以分论。创造并非仅为上帝的意念或计划，而为计划的执行，意念的实践；易言之，这乃是一种行动，非仅心智，又为意志。这种意志的执行，乃是上帝自我的限制，使潜能（energy）变成力量（force），从而有时间的开始，代代相继，前后相承。但是上帝虽自我限制，他所创造的宇宙万物，仍是要完全依靠他，因为他是万有之源（originator），「万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗一一36）「创造，乃是一个有计划的开端和起点（origination），世人如果不先知道他们自己乃是被造物，他们便永不会知道上帝乃是造物主。」「力量乃是一种自我限制的潜能。上帝的本质乃在他的潜能——一种无限无穷无尽，自有永有的大能。因此，他自我限制所形成的形态与力量，不是上帝，因为不再有自有永有，无处不在的属性。泛神论者，却不明此理。我们不可徒看其形于外表的果，而须穷究宇宙万物之因。这个伟大无互的宇宙，乃仅为无限上帝一部分的表现。」一切有限的仅为那位独一存有者（OneBeing一God上帝）的「样式」或现象；但是有限的并非那无限者的一部分，那位独一者（One）由于他自由的作为造出万有（themany），但万有要在那独一者的意志（will）和思念（thought）里扎根与合一。上帝乃是世上万事过程的根基，所以他乃在时间里面，但却又超乎世事的过程，因此又不在时间里面。所以真理不是原子论（Atomism），而为「动力说」（或称「力本说」Dynamism），物质仅为上帝作为（创造）所产生的结果和「形式」（mode）。

兹再进而将上帝创造的意义，分以下六点，加以申论。一、是三一真神的作为圣经指示我们，上帝乃是创造天地万物的主（创一1；赛四12，四四24，四五12）。圣父在创世的工作，虽占最显著的地位（林前八6），但圣子和圣灵，也都是同工，圣经乃有明确的指示：例如约翰福音一章三节；哥林多前书八章六节；歌罗西书一章十五至十七节；乃是关于圣子的工作；又如创世记一章二节；约伯记二十六章十三节，三十三章四节；诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十章十三节；则为关于圣灵的事工。三位一体中的第二第三位并不是依存的力量，也非徒为居间的媒介，而乃都是有独一的身分，都和圣父共同合作。它们三位不是分开来各做各事，乃是协力同工做一件事；虽职分各有不同，但乃是互相配合。万事乃出于圣父，透过圣子，又在圣灵之内。或可说，实有（Being）是出于圣父；意念是出于圣子；生命是出于圣灵。创造的工作乃由圣父开其端；圣子从中斡旋；圣灵则付诸实施。此于圣经里面，有具体的指示；例如约翰福音一章三至四节说：「万物是藉着他（圣子）造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头。」又如哥林多前书八章六节说：「并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的。」歌罗西书一章十六节说：「万有都是靠他（圣子）造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；……一概都是藉着他造的，又是为他造的。」希伯来书一章十节说：「主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。」

圣灵的工作似乎乃为使创造之奇工臻于完成。创造非同我们俗世的制造和生产的工作，乃是一种属灵的作为，圣灵乃是使上帝的意念具体化，实施并完成上帝创造奇工的总办（agent）。二、是上帝自由的作为我们在本书第九章「上帝的天命」中论到「天命的性质」时，已经论到这一点。上帝创造，并非因为神性有此不得不然的趋势或处置；而乃为着一个确定而圆满的目的，一种出于合理心志的自由作为。圣子乃是从他同一本质而生，世界乃是不藉先存之物而创造，乃为不同于上帝的被造物。出生（beget生产）乃是必然的作为；惟创造则为上帝自由的恩典（freegrace）。「创造」乃是上帝自愿限制他自己。全能的上帝竟甘心把他的权能顺服而受限制。创造不是上帝的发展，乃是上帝的限制。世界并非上帝的表现，而乃为上帝自我的限制。

泛神论者如斯宾诺沙（Spinoza）等，以及他们现代的同路人，妄倡一种「流出说」（Theoryofemanation），以为万物乃是从上帝无限本质中流出来的，认为这个世界乃是上帝在他演化的过程中的一瞬，所以世界乃是上帝不得已的必然的作为。而且这种必然，并非相对的，乃是绝对的，乃是由于上帝的本性；由于上帝的无所不能，和他的爱心。但是这种学说，乃不合圣经的真理。上帝唯一必然的工作，乃是出于其本性的内在的作为（operaadintra），乃是上帝（DivineBeing）三种不同的位格之间的工作：一为产生（generation），二为生子（filiation）；三为发灵（procession）。至于「外在的作为」（operaadextra）乃须以天命为条件，当依从上帝的旨意，因此不是必然的，必不得已的。圣经明白晓谕我们，世上的事，「原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」（弗一11）。「万物是因（他）的旨意被创造而有的。」（启四11）「创造宇宙和其中万物的上帝，……是天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。」（徒一七24一25）三、是上帝现世的工作关于这个问题，立说不一，兹分四点来说：

1．圣经的教训——首先我们应从圣经来看，圣经创世记一章一节开宗明义说：「起初上帝创造天地。」这乃是对万民的宣示，所以用通俗的文字，不用专门的哲学的术语。「起初」一词，希伯来文为bereshih，在文法上是「不定的」（indefinite），因此引起人发问，是什么「起初」？照一般的解释，认为乃是现世的「起初」，或为时间的「起初」；也有人（如Keil）则以为是创造工作的「起初」。照道理来讲，当上帝创造世界之时，「时间」还没有存在，我们不能说时间已经存在，因为「时间」乃是上帝创造以后才有的，所以在创造以前，不可能有时间的存在。职是之故，奥古斯丁认为，正确的说法，应当说世界是「和时间」（cumtempore）造的，不是「在时间」（intempore）里造的。圣经这一节开宗明义的话，其重要的意义，乃在教训我们，世界是有一个开始的，其他经文也有同样的指示，例如：马太福音十九章四节：「耶稣回答说：『那起初造人的，是造男造女』」；马可福音十章六节：「从起初创造的时候，上帝造人是造男造女。」约翰福音一章一至三节：「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。……万物是藉着他造的」。希伯来书一章十节：「主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。」诗篇也说，这个世界乃是有一个开始的，例如九十篇二节说：「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」诗篇一百零二篇二十五节说：「你起初立了地的很基，天也是你手所造的。」2．各种的难题——在创世记一章一节：「起初上帝创造天地」以前，我们要假定，那时必有一个无始的永恒（abe-ginning1esseternity），在那个时候，只有上帝存在；则在「上帝创造天地」以前，他到底有何作为呢？这便发生许多难题。是不是在那时，他是一位无为的上帝（Deusotiosus）呢？但约翰福音五章十七节说：「耶稣就对他们说：『我父作事直到如今，我也作事。』」如此前后不符，如何解决？如果说上帝乃是从「无为」转变到「有为」；或说从「不创造」时期到「创造」时期；但这岂非与上帝永不改变的属性发生冲突？上帝在永世里预定的美意，既要创造世界，则他为何不立即付诸实施，而让整个永世白白过驰？他为什么要特选一个时期做他创造的工作？3．答辩的学说——要解决这些难题，于是学者有各种学说，其一为永世创造说（thetheoryofeternalcreation），倡此说者有俄利根（或作俄利振）……等（Origen,Scotus，rigina，Rothe,Dorner，＆Pfleiderer），他们以为世人虽为上帝所造的被造物，但既在永世里被上帝所造，所以也和他一样的在永世里面。他们乃是以上帝的无所不能、无限性与不变性为立论的基础，但乃假借名义，文不对题，他们的论据，无一能够成立。一则「永世创造」，便是一个根本自相矛盾之词。（关于此说之妄，下文尚须详论。）二则「永世创造」又与现世的实情不符。他们以时间与永世并为一谈，殊不知两者的本质乃完全不同。这个世界乃受时间律的支配，沧海桑田，变化无常，世事沧桑，自古已然。他们徒凭私智，作主观空想，自我陶醉，却与历史事实，世界现状，不能相符。所以此说既不合圣经，复有悖事理。其二乃为绝对主观说（thetheoryofsubjectivityoftime＆eternity），（昌此说者，有许多思辩哲学家，如斯宾诺沙、黑格儿和格林氏等等（Spinoza，Hegel§Green），还有中国的禅宗与现代西方的实存主义者（Existentialist）。他们以为时间与永世的分别，乃为世人从他们有限的地位上所作主观的设想；倘使我们能够突破有限的地位与境界站在永恒境界的观点上（subspecieaeternitatis，禅宗称为「顿悟」），则我们可从时间里有限的意境，进入完全和永世合一的意境，便能「破我执」，祛烦恼，自在自得。西方实存主义者称之为「实存的跳跃」（existentialleap），便能解脱因西方文明的偏弊所受的痛苦烦恼。这些学说，颇能欺世惑人，著者旱岁也深迷此道，及至晚年，仰蒙神恩，始恍悟其妄，特著Zen-Existentialism:TheSpiritualoftheWest一书，读者奇妙得救。此说正如「永世创造说」，也是不合圣经（参创一1；诗九○2，一○二25；约一3）。复次，此说把客观的真实，变为主观的意境；把一切的史实，变成虚妄的幻想。时间的推移，乃为事实，我们的生命要代代更替，往者飞逝，一去不来；那憬绕我们的天地万物，也都要改变（来一12）。昨日所发生的事，和今日的遭遇，乃是各有不同。我们不能将昨天当今日，更不能把永世和时间，并为一谈。4．解决的方针──「要解决这个问题」，诚如渥尔博士（Dr．Orr）说：「首须对永世与时间的关系有一个正确的观念。」但他深感这个问题所以不能得圆满的解决，主要乃因我们误以为永世便是时间无限的延伸。殊不知永世和时间，二者在本质上乃完全不同，二者不能连接起来；时间无限的延长并非永世。上帝的存在乃是无限的，他乃是一个永恒的存在。上帝并无我们所谓过去、现在、将来的观念；远古的过去，和无穷的将来，在上帝乃都在他眼前。他一切的作为，它创世的工作，乃都是永世的，即是今世的工作，也是在永世里命定的，但这乃和生子的圣工（filiation）不同。诚如上文所论，生子的圣工，乃是上帝本性的内在作为（operaadintra）。惟创世的工作乃是作在今世，创世记一章一节说：「起初上帝创造天地」，「起初」乃为时间，创造乃随时间开始，须随着时间而终止。

四、创造乃是使无变有关于这一节，须分四点加以分论：1．创世论的独特性——关于宇宙的由来，东西哲人，穷其心智，著书立说，徒凭揣测，莫衷一是。或说宇宙乃是永有的，或谓由善恶二灵对敌而生（诺斯底派Gnostics倡此说）。柏拉图派则谓乃是上帝从先存之物所造。叙利亚诺斯底派（SyrianGnostics）和瑞典堡（Swedenborg）则谓乃由上帝的灵所流出（emanation，参阅上文第二项「流出说」）。泛神论者则谓宇宙乃是万物隐秘之根（thehidden

ground），即那位超绝者（上帝）显现的现象（phenomenalappearance）。中国哲学，如阴阳家、理学家，则又倡「阴阳」、「理气」、「无极」、「太极」诸说。凡此均为自古以来世人暗中摸索所作虚妄的空想。但上帝因他的大恩大爱，仅用一句话，简单明了地，向世人启示，在圣经开宗明义的创世记一章一节说：「起初上帝创造天地。」2.圣经所用的术语——在叙述创造的时候，圣经乃用三个动词：bara，asah和yatsar，其义相同，乃可互用（见创一26，一27，二7）。其第一个字bara乃最重要，其意乃指割裂、切开、分开；又谓形成、制造；更进一层说，乃是产出、生殖和重生。创造一字，并不含有使无变有的意义，而却复指上帝护理工作而言，例如以赛亚书四十五章七节；耶利米书三十一章二十二节；阿摩司书四章十三节。这创造一词乃有一个特殊的本质，乃总是讲神圣的（非世俗的）工作，且从不指世物方面的事；因是之故，这词乃特重上帝工作之崇高伟大。asah一字，意义较为广泛，乃指「做」或「造」，和「制造」、「形成」而言。Yatsar一字较为特殊，乃专指从先存之物来制造，例如陶匠用陶器制成各种器皿。在新约里面，马可福音十三章十九节，则用Ktizein，在马太福音十九章四节则用Poiein，在希伯来书一章十节则用themlioun，罗马书九章二十二节则用Katartizin，希伯来书三章四节则用Kataskeuzein，罗马书九章二十节则用Plassein，这些术语都没有使无变有的意义。3．使无变有的确解——「使无变有」一语，乃出诸伪经——ⅡMacc7：28。所谓exnihilo一词，已被曲解，而且受到批评。他们把nihilum一字强解为无质无形之物，天地便由此创造，亦不值考虑。他们复以「使无变有」解为这个世界的创造，是没有起因的。殊不知上帝自己的意志便是世界的起因。为求避免曲解误会以及一切无谓的争辩，「使无变有」一语，最好把它改为「上帝不用先存之物创造天地」。4．此说经文的根据——创世记一章一节说：「起初上帝创造天地」一语，当然不是说他用先存之物来创造，易言之，乃有以无造有的意义。上帝创造天地万物，乃是凭他话语的权能与他神圣的命令。圣经很清楚的启示这个真理。例如诗篇三十三篇六、九节说：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成。……因为他说有，就有；命立，就立。」一百四十八篇五节说：「愿这些都赞美耶和华的名；因他一吩咐，便都造成。」最强有力经文，乃为希伯来书十一章三节：「我们因着信，就知道诸世界是藉着上帝话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。」于此可知，我们若要真正认识创造的真谛，须凭我们的信心。凭着信心，我们才知道，诸世界是藉着上帝的话造成的，那就是上帝话语的权能及其神圣的命令；既是这样，所看见的并不是从显然之物造出来的。照这节经文，可知这个世界当然不是用那可以看见，可以觉触之物造的。另一句有关的经文，乃为罗马书四章十七节：「亚伯拉罕所信的，是那叫死人复活，使无变为有的上帝。」这里所指的虽乃专指亚伯拉罕而言，说他希望得一儿子，并非指创造世界而言；但他的涵义乃是一般的，所以可应用到创世方面。这乃是由上帝的属性，他能够使不存在的存在，「说有，就有；命立，就立。」

五、被造物仍是依靠上帝世界虽是分别存在，却是依靠上帝。1．世界有分别的存在——这乃是说，世界不是上帝，也不是上帝的一部分，乃是完全有分别存在的被造物；它乃和上帝绝对不同，不是仅仅在程度上不同，而乃是在本质上完全不同。创造论，乃含有两方面的意义：一方面，上帝乃为自有的，自足的，无限的，永恒的；另一方面，世界乃是依存的，有限的，暂时的。两者不能混淆或混合，也不能彼此对换。这个学说，乃绝对不容和「流出说」（见上文），一切泛神的思想以及佛教禅宗和婆罗门教的道理相混淆。宇宙不是上帝存在的形相，也不是他显现的形像；上帝也并非世界的生命、灵魂或内在的律法；他乃高出世界，和世界完完全全独立，享受他自己永远而完美的生命。他乃是超越的，荣耀的，神圣的，施行神迹奇事，该受敬畏与赞美。关于这方面的经文，不胜枚举：(a)关于他独特存在者——以赛亚书四十二章五节；使徒行传十七章二十四节。(b）关于他不变的属性者一－诗篇一百零二篇二十七节；玛拉基书三章六节；雅各书一章十七节。(c）关于上帝和世人之对比者——诗篇九十篇二节，一百零二篇二十六至二十七节，一百零三篇十五至十七节；以赛亚书二章二十一至二十二节：「到耶和华兴起使地大震动的时候，人好进入磐石洞中和岩石穴里，躲避耶和华的惊吓和他威严的荣光。你们休要倚靠世人，他鼻孔里不过有气息；他在一切事上可算什么呢？」二十二章十七节又说：「看哪，耶和华必像大有力的人，将你紧紧缠裹，竭力抛去。」(d)关于世界与罪恶者——罗马书一章十八至三十二节：「上帝的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，……他们既然故意不认识上帝，……存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞。诡诈、毒恨，又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的。狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的。背约的、无亲情的、不怜悯人的……。」约翰壹书二章十五至十七节说：「不要爱世界和世界上的事；人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，……这世界和其上的情欲都要过去，惟独遵行上帝旨意的，是永远常存。」又五章十九节说：「全世界都卧在那恶者手下」！2．世界仍要常靠上帝——上帝虽给世界不同于上帝的各别的存在，但世界却是仍要常常依靠上帝，须臾不可偏离。上帝创造世界以后，非但并未退出世界，并且继续保持他和世界密切的关系。上帝并没有把世界当作钟表，转紧以后，便让它自己转动，就不问世事。这种「超神论」（或自然神论Deism）的观念，既不合圣经，又不合科学。上帝不但是超越的，同时又是内在的；他乃是无处不在的，他在世界每一部分，藉着圣灵的大能，施展他的作为。但是他与每一个人同在的方式，并非完全一样的；其次，他的同在，并非部分的，一部分在这里，一部分在那里。诚如诗篇一百三十九篇七至十节说：「我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃躲避你的面？我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。我若展开清晨的翅膀，飞到海极居住；就是在那里，你的手必引导我，你的右手也必扶持我。」耶利米书二十三章二十四节说：「耶和华说：『人岂能在隐密处藏身，使我看不见他呢？』耶和华说：『我岂不充满天地么？』」所以「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）他「发出（他）的灵」、「地面更换为新」（诗一○四30）；「也与心灵痛悔谦卑的人同居」（赛五七15；并参诗五一11）；他又使我们成为他「圣灵的殿」（参林前三16，六19；弗二22）。仅在以弗所书四章六节一节经文里面，就可看到上帝的超越性和内在性，「……上帝，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。」

现代神学家不见上帝的超越性，偏重内在性，他们惑于泛神论，而且变本加厉。他们把世界，尤其世人，视为上帝显现的现象。这种神学思想，现已遭遇到强烈的反抗，尤其是「危机神学」（Theo1ogyofCrisis）。但是过犹不及，「危机神学」又完全抹煞了上帝的内在性，把他遗世独立，上帝与世人，乃风马牛不相及，成为一位远离尘世的他（thewhollyOther），完全隐藏起来。白鲁纳氏（EmilBrunner）起而反驳，认为大谬不然，且谓：「许多位谈『巴德神学』（BarthianTheo1ogy）者，乃是荒谬绝伦，因为他们乃是知其一，不知其二，仅知上帝的超越性，而抹煞他的内在性。好似不知那位以权能的命令托住万有的上帝，没有在他所创造的世界盖上他的印记，也没有照他自己的形像造人。」巴德也说：「倘使上帝仅在外面转动他所造的世界；倘使他仅仅自我存在，不是从起初到末了，贯乎一切能看见的，不能看见的万有之中，则他乃虽生犹死。］上帝虽超乎众人之上，他所创造的世界，乃有其分别的存在；但上帝仍是贯乎众人之中，住在众人之内，世人仍须常常依靠上帝，须臾不可偏离，「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一36）六、上帝创造终极的目的

关于上帝创造最后的目的，乃是一个争辩不已的问题。在教会历史的推移上，这个问题，有一个双重的答案：1．为求世人的福乐──若干古代哲学家，如柏拉图，斐鲁（Phi1o），和辛尼加（Seneca）认为上帝创造世界的动机，乃是他的良善。他要和他被造的万物互相交契。他心目中乃是以世人的福乐为目的。虽然有些神学家赞同这个意见，尤其在改教时期的人文主义，以及十八世纪的理性主义；但是他们表达的理论，乃是非常肤浅。上帝乃是万事俱足，他本身毫无所需，他创世的目的，绝非为他自己，乃是全为万物，尤其为世人，最后乃是为世人最高的福乐。阐发这个创世目的之见解的，乃为康德·施莱玛赫（Schleiermacher）和黎敕尔（Riichl）的神学思想。他们的说法虽各不同；但这种学说，从各方面看，都不能自圆其说：一则，上帝在他创造的世界，彰显他的良善，固无庸疑，「谙天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」（诗一九1）但我们不能说，如果没有世界，便不能表示他的爱与良善。三位一体的上帝，在他们之间乃有永远相爱的生活，万事俱足，无求于世。其二，上帝不是为世人而存在，正相反，世人乃是为上帝而后，此乃自明之理。上帝乃是独一的造物主，与至高的良善（thesupremegood）；而世人仅为被造物，不能作上帝创世的目的。尘世的只有在永恒里，俗世的只有在神圣里，找到其目的；若反过来说，则万无此理。三则，此种学说，乃与事实不符。诗篇三十四章十九节：「义人多有苦难」。约翰福音十六章三十三节：「在世上你们有苦难」。我们从现在每天报章杂志，电视广播，所见所闻，亦有苦难。2．彰显上帝的荣耀——上帝创世真正的目的，并不在上帝之外，而乃就在上帝自己里面，乃为他内在至善的向外彰显。这并不是说，上帝创世最后终极的目的，乃要从人得到荣耀，要万民对他歌颂赞美，以为此乃包含在他最后的目的里面；但他创造真正的目标，却并非在此。上帝并非为着得到荣耀而创造，而乃为着彰显他的荣耀，上帝荣耀的完善，乃在他所造的全部天地万物中彰显出来。这种彰显，并非一种虚有其表的荣耀，要得万民的颂赞；而乃要收其实惠，藉以增进万民的福乐，而且还要因此使万民从心灵里生发对上帝感恩、爱慕、敬拜、颂赞之忱。所以万民因得救之乐，上帝从他们崇敬爱慕之心得到赞美，乃是包含在他创世最高终极目的之内的次要目的。（a）此乃有经文的见证，例如：以赛亚书四十三章七节，六十章二十一节，六十一章三节；以西结书三十九章七节；路加福音二章十四节；罗马书九章十七节，十一章三十六节；哥林多前书十二章二十八节；以弗所书一章五至六、九、十二、十四节，三章九至十节；歌罗西书一章十六节。(b)无限的上帝，除了他自己以外，不能从其他找到做他创世最高终极的目的。因为在他面前「万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……万民在他面前好像虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。」（赛四○15一17）（c）尤有进者，如果上帝要从他所造的万物中找任何事物作为他创世最高终极的目的，此乃根本违反上帝自有永有，特立独行，及其最高主权的属性，所以上帝创世最终极的目的，唯在彰显他自己的荣耀。(d)没有其他目的能够包括一切，圆满无遗，作他创世最高终极的目的。（e）世上万民从来没有得到圆满的福乐，职是之故，一位全智全能的上帝，万万不会选择他们作为他创世最高终极的目的，由他们来败坏他的大计，而不彰显上帝的荣耀。但是有许多学者，对于此说，都提出各种反对的意见，认为上帝创世终极的目的，并非为彰显上帝的荣耀。归纳言之，此种反对论，可分两点。(a）此说乃将上帝创世的计划，变为自私——要答复此种反对论，首应将「自私」与「自爱」的分别，加以明辨。自私乃是完全不顾他人的福乐与权利，仅图为他自己，纵情享乐；「自爱」乃是在不违反对人公义、宽仁、慈爱的标准下，享受他身心所需的「日用的饮食」，度合理的生活。上帝为彰显他自己的荣耀，非但并未漠视，并且还要促进世人的幸福与至善。尤有进者，这种反对论乃是把至高至圣无限伟大的上帝奚落为一个有限的世俗的罪人，而用凡人的观点来衡量评判他，非但不当，且为亵渎！上帝乃是无比的，世人没有权反抗他。当上帝抉择以彰显他的荣耀作为他创世最高的目标的时候，他乃选择最高的目标，绝非如同世人，当他选择他自己作他工作目标之时，并不会拣选最高的目标。最后这种反对论乃是根据充满苦难的世界情况而发；殊不知这些苦难并非由于上帝创世工作而来，乃是世人罪恶自种的恶果。此乃世人咎由自取，不能因此反而控告上帝自私。同理，一个触犯国法的罪人，不能因为政府为着维护政府的威信以及法律的尊严，把他处罚，反而控告政府为求自己的荣耀，乃是完全自私。宁有此理，当不侍智者而自明。(b)反对论者，谬以为此说乃是违反上帝自足和独立的属性——他们说上帝创世乃为他的荣耀，此乃表示上帝需要万物。又说这乃要因此增加他的荣耀，这可证上帝乃有所缺乏，故需创造世界，藉以满足他的需要，并藉以臻于圆满。这种说法，实属谬误。一则上帝为他的荣耀创世，并不是因为他需要世界。即就世俗之事而论，此说也非确当。例如，一个普通工人，固乃是为生活所需而工作，藉以糊口；但是一个艺术家则不然，他乃为发挥他的天才，也可算彰显其荣耀。同理，上帝创造世界，乃是照他所预定的美意；他旨意的奥秘，绝非有限的世人所能测度。他以他的荣耀作为他创世最终极的目的，绝非要想得到什么，甚至也非想得到荣耀，而乃为彰显他自己固有的荣耀。故曰：「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」（诗一九1）他藉着他所做的，把他固有的荣耀彰显出来。世人对他歌颂赞美，并不能加添他的荣耀，乃仅为承认应当归给他的荣耀而已。

贰创造论的根据一、创造论唯一的根据

关于创造论的真理，无论科学哲学，都不能给我们圆满的答案。物理科学，仅能观察，或将万象的变化记录下来，但却完全不能知道宇宙的根源。人类的理性也不能穷宇宙万物由来的奥秘。所以关于创造论的根据，只有信赖圣经──上帝的话。唯有圣经，能补科学哲学的缺陷，使我们得到圆满的解释。特罗蒙氐（Drummond）在他所著《属灵世界的自然法》一书中说：「原子和力的分散，证明创造乃是把不能看见的成为能看见的。」惟赖理爵士（SirChar1esLyell）说：「地质学乃是地球的自传；但是却不能追叙其最初的根源。」华特劳（Ward1aw）氏在他《系统神学》中说：「除非靠传下来的启示，我们不能对从无创造的道理，构成任何概念。」德国哲学家哈德门氏（Hartmann）说，哲学家面临宇宙最初原有的元素时，便吓得茫然自失，目瞪口呆，哑口无言！科学家也承认，关于万物的渊源，科学不能提供任何说明。因此只有圣经对于创世的启示，始能满足人类理性的要求；否则科学哲学，都将永成空想，不能明白宇宙万物的奥秘。创世论在圣经里的根据，并非仅在一部分的经文里，而乃在全部的圣经里面，乃在每一部分的上帝的话里面；并非散在圣经里少数的经文，使读者断章取义，不获确解；而乃在很多经文里面，有明白确切的叙述，使读者确知上帝创世乃为历史的事实。圣经开宗明义，在最初的两章就讲上帝如何创造天地万物。这不是空谈理论，而乃为叙事，乃是确切的史实的记录。

二、创造论经文的种类关于上帝创世的经文，归纳言之，可分五类，兹分述之：（a）乃是讲上帝的无所不能。例如：以赛亚书四十章二十六节：「你们向上举目，看谁创造这万象，按数目领出，他一一称其名；因他的权能，又因他的大能大力，连一个都不缺。」(b）乃是讲上帝乃超乎天地万物，他乃是无限的伟大的上帝。例如诗篇九十篇二节：「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」一百零二篇二十六至二十七节：「天地都要灭没，你却要长存；……天地就都变了；惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。」使徒行传十七章二十四节：「创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿」。(c)乃是讲上帝创世的智慧。例如：以赛亚书四十章十二。十四节：「谁曾用手心量诸水，用手虎口量苍天，用升斗盛大地的尘土用秤称山岭，用天平平冈陵呢？谁曾测度耶和华的心，或作他的谋士指教他呢？他与谁商议，谁教导他，谁将公平的路指示他，又将知识教训他，将通达的道指教他呢？」耶利米书十章十二至十六节：「耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍。……」约翰福音一章三节：「万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。」(d）乃是讲上帝的主权及其创世的目的。例如：以赛亚书四十三章七节：「凡称为我名下的人，是我为自己的荣耀创造的，是我所作成，所造作的。」罗马书一章二十至二十一节，二十五、三十二节：「自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，……他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，……他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……行这样事的人是当死的」。(e)乃是讲创世乃是上帝的基本工作。例如：歌罗西书一章十六节：「万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」以赛亚书四十二章五节：「创造诸天，铺张穹苍，将地和地所出的一并铺开，赐气息给地上的众人，又赐灵性给行在其上之人的上帝耶和华，……」；四十五章十八节：「创造诸天的耶和华，制造成全大地的上帝，他创造坚定大地，并非使地荒凉，是要给人居住。他如此说：『我是耶和华，再没有别神。』」还有两节最完美的经文，一为尼希米记九章六节：「你，惟独你，是耶和华。你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中所有的，这一切都是你所保存的；天军也都敬拜你。」一为启示录四章十一节：「我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的」。

叁创造论的历史一、初期教会的创造论关于世界的创造，最初希腊哲学家讲「二元论」（Dualism），误以为物质乃是永恒里就有的；有些哲学家则倡「流出说」，以为这个世界乃是上帝显现的形相。但是教会从起初就倡上帝创造论，是上帝自由的作为（参阅上文贰节二目）。这个学说，初期教父都一致赞同，例如殉道者游斯丁（JustintheMartyr）、爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、革利免（C1ementofA1exandria）、俄利很或作俄利振（Origen）……等，都异口同声，采用此说。第一位教父，辩道学家刁斐勒氏（Theophilus）认为上帝创造天地万物的日子都是实实在在的；爱任纽与特土良也有同样的见解。初期教会大体上都倡此说。

二、奥古斯丁的创造论奥古斯丁对于上帝创造的工作，乃有更详尽的论著。奥氏认为创造世界，乃是上帝永恒的旨意。在创世以前，没有时间，世界乃是「和」（with）时间一同有的；而并非创「在」（in）时间里面。世人常常问上帝在创造世界以前做什么事，乃是出于他们对永恒的误解。当时教会大多认为上帝创造的六天日子就是平常的日子。奥古斯丁却有不同的见解。他强烈的维护「使无变有」（creatioexnihilo）之说；但又把创世的时间分成两种：一为从无产生物质与心灵（spirits），一为组织物质的世界。奥氏对于创世记所说的创造天地万物的日子，究系何种日子，很难确定；但照他所想，那仅为一霎时眨眼之间，那所谓日子的意思，乃仅为帮助有限理知的世人能够明白而已。

三、烦琐哲学的创造论那些烦琐哲学家（Scho1astics）对于永世创造（eterna1creation）的可能性曾经大为争辩，概分两派：一为否定的，例如AlexanderofHales，Bonaventura，AlbertusMagnus，HenryofGhent，以及大多数烦琐哲学家；另一派则为肯定的，例如：ThomasAquinas，DunsScotus，Drnandus，Biel和其他烦琐哲学家。但除此以外，既不说是「和」时间，也不说「在」时间，而倡世界「流出说」（emanation见上文），例如Erigena与Eckhart。一般而言，似乎大都以为创世的日子就是我们寻常的日子；但安瑟伦（Anse1m）却认为不同我们寻常的日子。四、改教前后的创造论

改正宗（Reformers或作改教者）的创世论，坚称上帝创世乃是从无造有的自由作为，无论「和」时间，或「在」时间，那所称的日子，乃是六天实在的日子。改教以后十六和十七两个世纪的学者，大部也赞同此说，仅有少数学者如马尔修氏（Maresius）等问或讲所谓连续创造说（continuouscreatlon）。到了十八世纪，由于泛神论和唯物论的猖獗，藉科学之名，攻击创世论，而代之以进化论。有些所谓神学家，则心劳日拙地企图和科学哲学，互相协和。有些妄以为创世记第一章所记的应当视为寓意的或神秘的；有些则以为创世记一章一至二节乃为「本原创造」，和以下诸节的「补充创造」，其间乃相隔有很长的时间。还有一些学者，则又认为那些创造的日子，乃不同寻常的日子，乃为很长的时间。肆上帝创造的目的

在本章第一节第六点曾讲到上帝创造终极的目的，兹就创造的目的加以申论。上帝本其无限的智慧，在其创世的时候，必定要计划他要达成的最完备而最有价值的目的——使其圣名最可称颂，使其创造最能收效，最能益世。只有从这个观点上，才能确知上帝的工作，认识他所启示的本性。关于这点，圣经可给我明确的答案。安勃罗斯（Ambrose）说：「除了上帝，我当归功于谁呢？」乔治·高敦氏（GeorgeA.Gordon）说：「上帝乃是万物的目的。目的论是人类的经纬，也就是上帝的经纬。进化论反而适足加强此说。自然科学苟无宇宙论的目的，乃是伪装的无知，且将无益于世，人生向上发展的运动，乃为一个达成目的之运动。意志乃是达成目的之性能……·上帝在人类历史中的终极目的，乃是深值称颂的。」上帝创造宇宙万物的目的，可从圣经与理性两方面加以证明。兹分论之：

一、从圣经的启示说上帝创造的目的，一乃为他自己；二乃为他的旨意与美意；三乃为他自己的荣耀；四乃在彰显他的权能、他的智慧与他的圣名。1．万有乃都为他归他——罗马书十一章三十六节：「万有……都归给他，直到永远。」歌罗西书一章十六节：「万有都是……为他造的。」（以赛亚书四十八章十一节：「我为自己的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎，我必不将我的荣耀归给假神。」）哥林多前书十五章二十八节：「叫万物服他的，叫上帝在万物之上，为万物之主。」

2．乃为他旨意与美意——以弗所书一章五至六、九节：上帝「接着自己意旨所喜悦的，预定我们……使他荣耀的恩典得着称赞；……都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘」。启示录四章十一节：「我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。」3．乃为他自己的荣耀──以赛亚书四十三章七节：「耶和华如此说：『凡称为我名下的人，是我为自己的荣耀创造的，……』」六十章二十一节，六十一章三节：「你的居民都成为义人，永远得地为业，是我……手的工作，使我得荣耀。」路加福音二章八至十四节：天使因为「『在大卫的城里，……生了救主，就是主基督。』……赞美上帝说：『在至高之处荣耀归与上帝！在地上平安归与他所喜悦的人！』」4．彰显他的权能、智慧与圣名——诗篇一百四十三篇十一节：「耶和华阿，求你为你的名将我救活；凭你的公义，将我从患难中领出来。」以西结书三十六章二十一至二十二节：「主耶和华如此说：『以色家阿，我行这事不是为你们，乃是为我的圣名，……』」；三十九章七节：「主耶和华说：『我要在我民以色列中显出我的圣名』」。罗马书九章十七节：「因为经上有话向法老说：『我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传偏天下。』」九章二十二至二十三节：「倘若上帝要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿；又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。」以弗所书三章九至十节：「使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，……为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。」上帝基本的属性乃为圣洁，要使他自己、他的美意、他的荣耀、他自己的显现，作为他创世的目的，唯有从他自己的圣洁里找到他主要的目的。但他虽以此作为他创世主要的目的，却并非排除其他次要的目的，例如他的智慧、权能、慈爱，以及相应而至的万民的福乐。

上帝自己的荣耀，使他荣耀，易言之，这乃是内在的，他固有的，并非因外在的人的颂赞而来，乃是由于自己的尊贵荣耀的属性而来。一个受人称颂的人，必自觉其是否配得；否则必深觉愧惶，自惭形秽。希腊哲人毕达哥拉斯（Pythagoras）说：「人生的目的，乃是要像上帝。」勃朗宁（RobertBrowning）说：「我一切所感所觉所知的，我认识他的心，不是我心，乃像是我的心，这乃是荣耀。我要为他，万事就为我，这乃是双重的喜乐。」嚣孟（Schurman）说：「上帝传扬他自己，乃为荣耀他自己。」上帝慈爱的目的，乃为发挥他的圣洁。鲁秉生（E.G.Robinson）说：「律法与福音乃为一物的两面；人类最高的良善，乃为上帝最高的荣耀。只有上帝可以他自己作他的目的。(a)倘使有限的人要以他自己作他的目的，非但不配，而且有罪，因为这将有损于人，也不利于己。(b)反过来说，倘使创造天地万物的无限的主不以他自己为目的，则不但有损他的尊严，而且不利于世人。因为(c)倘不以他自己为目的，则势将没有目的，此乃理不可通，或失正当目的，势将为害世人。因为(d)倘使万人的心意不顺从无限完善统治者（上帝）的旨意，则将无从得到他们最高的乐利与幸福。(e)则上帝势将不能达成他造福万民的目的。倘使上帝不能以他自己为目的，则他将反要依靠世人，不能作天地万物的主，不能荣耀他自己，作万民的救主。二、从理性的见证说

基上所论，上帝创世终极的目的，乃是为他自己的荣耀，关于这点，圣经已有明白的启示。但是不信的人，仍感徨惑不解，我们须再从理性加以申论，使真理益彰。1．上帝以自己的荣耀作他唯一创世的目的，乃要在宇宙间真实的完全达成——一位全知全能的上帝，照常人的理性来想，万不会选择一个永远不能达成的目的；因为「他心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。」（伯二三13）上帝创世最终极的目的，不是为世人的福乐，因为许多失丧的世人乃是悲惨的，且将永远悲惨；也不能以世人的圣洁为终极的目的，因为许多失丧的世人是不圣洁的，且将永远沉沦。但是虽然世人不能真实完全达成其福乐与圣洁的愿望；上帝的荣耀必在失丧的和得救的人身上彰显出来，这乃他创世终极的目的。准斯而论，可知上帝的计划，是没有人能加破坏的，上帝要在每一个人身上得到他的荣耀。世人可用自动敬爱或顺从来荣耀上帝；否则上帝要在世人的悖逆与审判上得到荣耀。世人最好做熔化的铁，好在上帝所塑造的模型里，成为合用的器皿，免得做刚硬的铁块，受铁槌的击打。麦克拉伦（AlexanderMac1aren）说：「有两种加给我们的火：一种是圣灵的火，可以熔化我们的罪，精炼我们成为圣洁；另一种火是刑罚的火焰，使我们的身体和罪一同毁灭。精炼成圣，抑或遭到毁灭，何去何从，世人应加选择。」2．上帝以自己的荣耀作他创世的目的，乃是在本质上最宝贵的——世人的良善，与其相比，乃微不足道。照常识判断，前者当较后者为优越，此乃理所当然，不待智者而自辨。上帝既为至圣至善，他既不能找到更大的目的，自唯有以他自己作创世的目的。这就是拣选他的圣洁，以及彰显其圣洁的荣耀。

以赛亚书四十章十五至十六节：「看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……」天地万物，一齐加起来，在上帝面前，乃微乎其微，不值一顾。被造之物，可在一瞬之间，完全毁灭。「主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔。」（彼后三10一11）整个世界，好像滴在袍子边缘上的一滴露水。准斯以观，上帝当然不能以世人的快乐，而应以他自己的荣耀作为他创世的终极目的。希伯来书六章十三节说：「当初上帝应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓」。上帝既不能找到更大的创世目的，他只有拣选他自己。但这乃是「指着自己的圣洁起誓」（诗八九35）。基此而言，他所以拣选他自己他创世的目的，乃是以他的圣洁为目的。一根手杖，一块石头不能为它自己而生存。人的灵魂有一部分为他自己而生存；但为上帝而活乃更重要。现代人受了罪恶的侵犯，神经失常，思想乖谬，新神学家竟说：「天国已经过时，不合时宜；人国已经来临」，因此「上帝创世的主要目的，乃是荣耀人。」如口此谬论，诚令人啼笑皆非。此乃为人文主义中毒的恶果，著者心焉忧之，已另著书痛论，兹不能详。「爱德华兹（JonathanEdwards）的学说，照阿伦（Al1en）之见，乃有两大要点，其一，上帝乃是无比的伟大，责无与伦比，世上万物在他面前，乃微不足道。其二，上帝所以爱世人，乃是因为他乃充塞万有，他自己的本质乃弥漫在万有之中。」3．上帝以自己的荣耀作他创世主要的目的，乃是因为他的独立性与统治权——「万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一36）倘使他以任何一种被造物作他创世终极的目的，则上帝势将依靠被造物。但此乃违反上帝的属性。上帝乃有其独立性，他只能靠他自己，而万物乃要依靠他，所以他必以自己作创世的目的。创造并非增加祝福，乃仅彰显祝福。他没有需要也没有缺乏，须赖万物供应。「万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一36）万有不能对上帝有所增益。所有我们的敬拜与奉献，乃仅仅将本来属于他的归还他。一条小溪不能增益汪洋大海的水；我们的颂赞也不能增他广深如海洋的喜乐；他垂顾我们，乃因他爱我们，为他自己的荣耀。他拯救我们，高举我们，也是为他自己的荣耀；倘使以我们的福利和欢乐作为他创世的终极目的，乃似要向世人示惠讨好，等于要他离弃他的宝座！宁有是理。因此上帝创世，唯有为他自己和他自己的荣耀。一个画家固然欣赏他的画，但他乃更欣赏他作画的意境；他作画乃仅为表达他自己和他的意境而已。正如一棵树开花结果，并不对它本身有所增益，乃仅彰显它内在的本性。同理，上帝爱他所造的每一个生灵；但他乃更爱表现他自己的完善。所以他创世的目的，乃为他自我的表现，这乃是由于他的独立性。

4．上帝以自己的荣耀作他创世的目的，此亦包含次要的目的，就是为宇宙万物各样的利益、万物的利益，乃与上帝的利益有密切的关系。如果不承认上帝绝对的主权，则万人便不能有圣洁或福乐。由此以观，上帝创世以他自己为终极目的，绝非自私，而乃是为造福万人。所谓荣耀，并非虚浮的荣耀，而乃为表彰他崇高的理想，表彰他自己，要昭告天下，他乃是为万民的至善。上帝表彰他自己，不是自私，乃是为万民之福。所以世人应当自爱，珍惜从上帝所得之福乐。譬如一个王国的君王，或军队的统帅，他们的生死，足以影响全民全军的祸福；上帝乃是整个伟大宇宙的心，世人唯有忠诚皈向此心，始能从他那里川流不息的得著他的圣洁与福乐。世人只有为独一至尊万福之源的上帝而后，才能安居乐业，心安理得。所以世人首当「舍己」（太一六24），勿为自己而活，要为一个更崇高目的而活。但世上没有比上帝更高的目的。「没有权柄不是出于上帝的」（罗一三1），「没有比上帝更高的权威，所以只有上帝，世人应当顺服他，别无顺从的义务。」俾斯麦首相说：「没有君王，便无王国。」（OhneKaiser，KeinReich）上帝的国度，必有万王之王。德国莫尔克公爵（VonMoltke）说：「人当磨炼，然后敢作。」（ErstWager，dannWagen）人乃住在群体里面，不能趁其私意，为所欲为。爱德华兹（Edwards）说：「公众的幸福，乃比各自的价值为大，所以自私自利，乃是最为不当，最为邪恶。因为上帝乃较世人有更高的价值，此乃理所当然，人所共喻。」莎士比亚（Shakespeare）说：「个人不能遗世独立，个人的幸福乃系于群体的生活。」所以人生目的，应当荣神益人。5．上帝以自己的荣耀作创世的目的，这乃是他为世人所设计的完善的道德制度——因为世人既是照他的形像所造，理当以上帝的荣耀为至上的目的。上帝既为万人的中心与主宰；当然应以他自己作为中心与目的。这种道德哲学的基本原理，以及从其所得的结论，圣经对我们有明显的启示或暗示。

宗教的起源乃在选择上帝的目的，作我们的目的，而丢弃快乐的特权，进入专诚为上帝而活的生命。著者在皈主以前，虽有「正其谊，不谋其利；明其道，不计其功」；「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」；「为天地立心，为万民立极，为往圣继绝学，为万世开太平」的心志。且自书屏联，悬于书室，用以自励。但自得救以后，才恍然大悟，始真正「明道」。个人的利乐不能作为我们道德责任的基础；专求利乐，不能得到利乐。唯有上帝的圣洁，始为我们道德责任的基础；唯有追求上帝圣洁者，则上帝的福乐，便不求自得，水到渠成。事实上，许多孳孳为利，唯利是图的人，乃多患得息失，心劳日拙，愁苦终日，不得安乐。莱敦总主教（ArchbishopLeighton）说：「上帝把他的荣耀和我们的福乐联在一起，他的智慧和良善，实在奇妙难侧；我们终日求之不得；但如求他的荣耀，则福乐就自然而然，随之而来，并且我们的福乐最后还要变成他永远的荣耀。」全知全能的上帝，自必达成他创世的目的，得到他自己的荣耀；倘使我们为他而活，则他的目的，就是我们的目的；当我们遭遇苦难的时候，他便是我们真正安慰之源；当我们工作的时候，他便是我们的力量；当我们祈祷的时候，他就是我们的鼓励。诗篇一百一十五篇一节：「耶和华阿，荣耀不要归与我们，不要归与我们，要因你的慈爱和诚实归在你的名下。」马太福音六章三十三节：「你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」哥林多前书十章三十一节：「所以你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀上帝而行。」彼得前书二章九节：「惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。」四章十一节：「若有讲道的，……服事人的，……叫上帝在凡事上因耶稣基督得荣耀。原来荣耀、权能都是他的，直到永永远远。阿们。」语云：「谋事在人，成事在天。」我们职责所在，当尽心竭力，但却只为上帝。耶利米书四十五章五节说：「你为自己图谋大事么？不要图谋！我必使灾祸临到凡有血气的。……这是耶和华说的。」但是我们为上帝未始不可图谋大事。哥林多前书十二章三十一节且要我们「切切的求那更大的恩赐」。康德说：「芸芸众生，莫不为己」；殊不知世人若真要求他自己的好处，就当有荣耀上帝更高的动机。重生得救的圣徒，和没有得救的世人，彼此的分别，乃是在动机。后者乃是为自己而后，前者乃是为上帝。上帝乃要我们舍己，背起他的十字架，并且跟从主耶稣。（参太一六24）因为罪人第一个需要，首当改换他人生的中心。以自我为中心的人，乃似残暴的原人；那为他人而活的人，乃仅较胜一筹；但仍非至善。人生的高贵，须视放在他里面代替他自己的是什么而定。但跟从主耶稣，以上帝作为人生的中心，则人生便能止于至善。

乔治·高敦氏（GeorgeA.Gordon）说：「宇宙终极的观念，乃系在其宗教观。宇宙的价值，须视其是否为最高无上的上帝。」爱德华兹在他名著《创世的目的》（TheCreationofCreation）中说：「创世最终极的价值乃是其为上帝的价值。亚理斯多德以为人乃生于社会，依靠社会；殊不知社会却须依靠上帝始能达成其目的。」霍扶爱氏（Hovey）：「我们生存主要的目的，乃是要彰显上帝的完善和荣耀。上帝的生命，要在我们生命里反映出来，他的特性也要在我们身上显现出来，他的圣洁和慈爱，也要由我们来表明，因为我们乃是照他的形像造的。为着要荣耀上帝，所以他要我们绝对的正直，此乃我们要得最大福乐必备的条件。」而且不容贬低其标准，因为「基督是我们的生命，他显现的时候，（我）们也要与他一同显现在荣耀里。」（西三4）「主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体。」（约壹三2）伍有关创造的学说和创世有关的，还有各种学说，兹分论之：

一、上帝的圣洁与慈爱创造天地万物，既是上帝的工作，自必彰显上帝道德的属性；但是世界的现状，有许多物质上的缺陷与道德上的邪恶，浅识之士，便以为此乃抵触上帝的属性，并且认为有违「上帝看着一切所造的都甚好」的宣称（创一31）。此种徨惑之论，不难加以辩解，使其恍悟：1．伊甸是乐园——上帝在「天地万物都造齐了」以后，「看着一切所造的都甚好」，这个好，乃有两方面的意义，其一，是没有道德的邪恶──罪恶乃是以后才有的，不是上帝创造的，乃是被造的生灵作的。其二，上帝为求达到他慈爱的目的，显示他的完善，就赐福忠顺的世人。

2．罪恶的侵入──物质上的缺陷与痛苦，乃是由道德的邪恶而来。罗马书五章十二节说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的」。所以一方面，罪恶不是创造的，乃是偶发的；另一方面上帝又用它在将来惩罚罪人，并反而藉以成就他拯救世人的方法。罗马书八章二十至二十三节说：「因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物（逆性背理的世人），一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，……」。但是哥林多后书四章十七节说：「我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。」「悲观主义者认为完全的智慧必与完善的工作相配，这个丑恶的世界，实在毫无价值，毫无意义。」约翰密勒（JohnStuartMill）看到暴风、雷电、地震、灾难、调残、朽烂、死亡，便痛恨天地，咒诅万物。但照基督圣道，这些乃是人所自召，非由上帝，乃是罪的恶果；受造之物劳苦叹息，渴望解脱，得享自由，并且有上帝儿子的名分，等候进入新天新地。反之，进化论者，却持天真的乐观论。照达尔文的看法，这个世界以及人类万物，都是非常快乐的。华拉斯（Wallace）说：「动物都能享受它们的快乐。」特罗蒙（Drummond）说：「在生存竞争之内，并无仇恨，仅是渴望。」马丁纽（Martineau）说：「浪费乃仅为万物丰盛的结果。」史密斯（NewmanSmyth）以为「死亡仅为埋葬无用的废物，死乃是进入生命。」这些天真的乐观论，乃抹煞世界的邪恶，尤不明圣经的教训，不知死亡与罪恶的关系，后果之严重；妄想以恶成善，自我陶醉，痴人说梦，实在误尽苍生！费培恩（Fairbairn）说：「苦难乃是上帝对世人犯罪的警告」，则世人行事为人，实应戒慎恐惧，战战兢兢，以免陨越。

这个世界不是完善的，这乃是人类的罪恶使然。从起初知道末了的全知的上帝，他已早鉴及此，所以在创世的时候，他对于人类犯罪堕落的大悲剧，早已预定拯救罪人的大计划，这乃是白灵耐（Bushnell）所说的「预期的后果」（anticipativeconsequences），和他「先发制人」的策划。例如建造医院的病房，那时虽还没有病人，但病房早已预备；同理，在主耶稣尚未降世之时，旧约时的列祖，他早已为他们预备救法。倘使罪恶没有进入世界，则伊甸乐园，就是天堂；但事实上罪已进入世界，死又从罪而来（罗五12），这个世界，只有等候救主耶稣基督救赎大计完成以后，天堂始能实现。主耶稣基督代死十架，救赎的恩功，乃有奇妙惊人的果效，不但改变人心，并且还要使万物昭苏，天地更新。以赛亚先知说：「我必因耶路撒冷欢喜，因我的百姓快乐。其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。其中必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者；……豺狼必与羊羔同食，狮子必吃草与牛一样；尘土必作蛇的食物。在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物。这是耶和华说的。」（赛六五19一25）诗篇九十六篇十节说：「人在列邦中要说：『耶和华作王，世界就坚定，不得动摇；他要按公正审判众民。』」希伯来书十二章二十六至二十九节：「当时他的声音震动了地；但如今他应许说：『再一次我不单要震动地，还要震动天。』……受造之物都要挪去，使那不被震动的常存。所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照上帝所喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉上帝。因为我们的上帝乃是烈火。」彼得后书三章八至十三节：「主看一日如千年，千年如一日。……那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」启示录二一1、5说：「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，……坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』」上帝在创世之时，早有先见之明，早已预定拯救罪人的大计。有些学者，如但拿（JamesD.Dana）等，反对讥评「预期的后果」（见上文）之说，不仅藐视上帝，且复违反常识。因为我们世人也知凡事要早为之计。例如，出门携带雨伞，结婚先备定婚戒指，订定保险计划，……语云：「人无远虑，必有近忧。」「凡事预则立。」难道全智全能的上帝竟会愚不及此么？当无庸辩。圣经晓谕我们，因为始祖犯罪的结果，「受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的；但受造之物，仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。」（罗八20、21）「倘无痛苦，何必怜悯」（语本Martineau），岂非「无病呻吟」，可证这个世界有痛苦烦恼，故「人皆有侧隐之心」。「世界有邪恶，乃反证上帝的良善。」「如果说痛苦可用人的道义来收买，那就太便宜了。」世界罪孽深重，人的自义，乃无济于事，不能挽救。世界的痛苦与缺陷，乃是上帝愁眉的表征，及其对罪恶的忧伤和警告。

二、上帝的智慧与自由意志一切有限创造的计划，都不能完全解释上帝无限的完善。上帝既是不变的，他对天地万物，总必有他的计划；上帝既是完善的，他的计划，也必是至善至美的。他既是全智的，他的计划，决不会次好的，而必为最好的。他既是理性的，则他所作的计划，决不会任意擅专，必思虑周全。他的创造工作，并非出于不得已，但乃有确定性，他无限的智慧，必能善为施展其作为。他创造世界，外面没有压力，里面亦无强迫；乃是自由的，智慧的。上帝既是全知的，他所以要创造天地万物，必有其理由。在他没有创造宇宙万物以前，他也是自足的；他的完善性并不需要创造一个宇宙，为他补充，他仅是有一个宇宙的计划。复次，上帝既是理性的，是全知的，他必定把一切都考虑过，他所定的计划，必是至善的。我们既信上帝是至圣至善的，又是全知全能的，所以应当乐观，不可悲观。但是我们不是那些天真的乐观论者，他们认为邪恶乃是良善不可或缺的情况，而且妄以为邪恶也是出于上帝直接的意志，所以应当乐天安命。但是我们的乐观，并非如此。罪恶乃是有害的，毁坏可憎的；但是全知全能的上帝，由于他的大能，统御万事，他能克制邪恶，且能以善胜恶，并使「万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处」（罗八28）。

有些学者，误以为乐观论乃是叫上帝要受命运的控制。这乃是因为他们不知「确定性」（certainty）和「必然性」（necessity）两者性质的不同；前者乃是有自由的；后者是不自由的，乃是宿命论（thedoctrineofnecessity）。复次，这种学说，乃是误认上帝是专横的，任性的。这个世界尚在发展上帝计划的过程之中；但是凡是爱上帝的，他能叫万事互相效力，使他们得益，而且还要朝着至善进展。真的智慧，是至善的；否则便不是智慧。现在的缺陷，乃是由于有限的世人，力不从心。全能的上帝乃是深不可测，乃是无可限量的。上帝说：「耶路撒冷的居民和犹大人哪，请你们现今在我与我的葡萄园中，断定是非。我为我葡萄园所作之外，还有什么可作的呢？我指望结好葡萄，怎么倒结了野葡萄呢？」（赛五3．4）无神的悲观论者叔本华和哈德曼反对伦理的有神论的乐观论，以为「人生唯在奋发努力，但是努力是痛苦的，所以人生是痛苦的。」可是他们却不知道「人生乃是有生气的。世人的作为与事业，必有喜乐随着他们，所以人生是快乐的。」叔氏为人冷酷无情，懦怯顾虑，杞人忧天，却复狂做自大。无怪其心中没有平安，多愁悲观。悲观主义，乃是性情乖僻，目中无神的人自然的结果（苦果）。照叔本华和哈德曼的人生观，人生在世上根本便是大错特错，他们以为世人永远解脱，唯有集体自杀，同归于尽！学者批评叔氐人生观的根本错误，便在以自我为中心，「任性自恣，患得患失，以是痛苦烦恼，生趣索然。」世之学者，或作天真的乐观论，或作厌世的悲观论，著书立说，汗牛充栋。其根本错误与症结，便是在目中无神，不信上帝天地万物的主宰，不认识他的属性，不知道他的智慧与意志，不知道他的至圣至善，全智全能。纵或有人「知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。」（罗一21一22）他们不知上帝丰富的智慧，和知识，他的判断，何等难测，却妄想作他的谋士（罗一一33一34）。无论是消极的悲观、天真的乐观，过犹不及，都有偏差，实在误尽苍生──我们应起而争辩（参犹3）。

三、上帝的启示与基督上帝创世以及救赎，既然都是以基督做启示者，我们要补救悲观论的偏弊，应向他们提示晓谕以下各点：1．认识上帝的超越性——现在世界的现状不能完全显明他的权能，他的圣洁或他的慈爱；天地万物还在发展之中，我们也不能完全知道。因为「将来如何，还未显明」（约壹三2）。2．认识罪恶的由来——罪恶乃是世人的自由作为，世人的忧伤痛苦，都是世人犯罪自召的恶果，绝非上帝主动的作为。

3．认识基督的救恩——主耶稣为我们代死十字架上，又差遣圣灵住在我们里面，这乃明示因为始祖堕落。自古以来，世人犯罪悖逆，上帝的心为世人忧伤痛苦，并且牺牲他的独生子，耶稣基督，来救世人脱离因着犯罪而受的各种苦难与祸害。4．认识现在的试炼与将来的审判——上帝已经准备除去神国羞辱的救法，藉着救主舍身流血的恩功，洗净一切罪污，使我们因信称义，与上帝和好，成为圣洁，「无瑕无疵、欢欢喜喜站在他荣耀之前」（犹24）。主耶稣基督的十字架，乃确切证明上帝为世人的罪，所受的痛苦，乃远较世人为深；主耶稣基督的审判复向我们指示，历史上的恶人，不会一直成功，不能逃避审判。以赛亚先知一再警告：「耶和华说：『恶人必不得平安。」（赛四八22，五七21）中国的成语说：「天网恢恢，无所逃于天地之间」、「多行不义必自毙」！「违天者必有大咎！」（《左传》）「作不善者，降之百殃！」（《书经》）历史上的难题，只有在主耶稣基督里面得到解答的秘钥，以及人类历史进展的保证。罗马书三章二十五节说：「上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义；因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪」；八章三十二节：「上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给我们么？」希伯来书二章八至九节：「只是如今我们还不见万物都服他；惟独见……耶稣，……因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕」。使徒行传十七章三十一节：「因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」

世俗的学者「如赫胥黎（Hux1ey）以为约伯记是一部悲观论的名著」。又如史维德（DeanSwift）氏在他生辰，他每年必读约伯记第三章「咒诅自己的生日。……『愿我生的那日和说怀了男胎的那夜，都灭没。』」这些悲观主义者不知预定和拣选，并不是上帝的专擅独断；他的智慧必慎选最好的计划（见上文），并且命定救赎的大计，复用他的智慧仅仅容许最少的邪恶。启示录四章十一节：「我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。」「天地万物，乃都在上帝的心里，他不会忘记，并且照他的旨意，在他喜悦的时候，把它们赐给万人。」基督圣道，并非一种空想的乐观论，而是一种正视罪恶的真实存在，而且要与之搏斗，作为他历史的使命；故非悲观论，因为相信罪恶并非不可征服的，而良善乃为世界的力量，亦为世界的目的。泛神论的乐观论，认为宇宙万物都是好的；基督教的「乐观论」则「晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处」（罗八28）。「上帝是世人的安慰者、救助者，他以助人为快，救人为乐，这是神性的确徵，他的乐乃愈久愈深，直到乐花怒放，勃然震怒，甘愿为世人受苦，为罪忧伤。」上帝牺牲的爱，又因对罪恶的痛恨，「甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）「真理要明辨善恶，爱须分别神人；但爱又联合神人，使神人和好。」「希腊在诗人荷马、（Homer）时代，有一种天真幼稚的乐观主义，但这种乐观主义，后来变成悲观主义。这一个变动的原因，乃在他们漠视世界日趋败坏的道德秩序。」希腊人和希伯来人乃有极大的不同，其不同的原因，乃在希腊人没有进步的盼望与理想，只是空谈哲理。「耽迷肉欲，贪爱酒色的诗人，类都悲观，无病呻吟，因为放纵情欲，过后即乐极生悲，伤神害体。悲观主义，也是斯多亚主义（Stoicism）的本质，因为他们既目中无神，不信上帝，对来生也无希望，悲观乃必然的结果。一粒种子埋在地下，如不开花结实，是没有生气的。」「身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。」（雅二26）上帝创造的世界，本来「一切所造的都甚好」（创一31）。惜有限的世人，妄用其自由意志，才发生一切痛苦烦恼。但全知全能的上帝，能够使痛苦锻炼心志，砥砺德行，造就品格，结果便令痛苦消除。语云：「坏的就是好的。」有一位美国传道人，也作此语。如果以为人生是苦的，乃是一种错觉。罗伟耳（JamesRussellLowell）说：「我涉世愈深，我愈加研究，我便愈对世人有信心，有好感。时代的情势，不再令我惊恐，这好像一个母亲戏弄他七岁的小孩一样。因此我对上帝，心里大有安慰。……」罗爱世氏（Royce）诠释约伯记说：「倘使你有痛苦，须知你的痛苦，就是上帝的痛苦；他不仅在外表上并且设身处地·如同一体，有切肤之痛、不仅此也，他还在积极方面，要藉着痛苦（a）造就圣徒圣洁的品格；(b)阐扬福音的奥秘；(c)深知上帝的属性；(d)增加属天的祝福。尤有进者·上帝为要显明他对世人的大恩大爱，竟「在肉身显现」（提前三16），「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」（约一18），使我们对「生命之道」，可以「亲眼看，……亲手摸」（约壹一1）。上帝藉着他的独生子，主耶稣基督向世人完全启示出来。主耶稣基督「本有上帝的形像，……反倒虚已，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。」（腓二6－11）他又告诉我们：「我……必再来接你们到我那里去」（约一四3），「基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」（西三4）

四、上帝的护理与救赎基督圣道，在本质上乃是一种超凡的慈爱和大能的计划。上帝乃是高于世界，却是又在世界。他虽「超乎众人之上」，却又「贯乎众人之中」，并且「住在众人之内」（弗四6）。他能把他自己显现，但是因为他是超凡的，凡人却茫然无知。「上帝丰富的智慧和知识。他的判断……他的踪迹」，凡人却是「难测！……难寻！」（罗一一33）但是上帝既是创造天地万物的主，他必藉着他的护理（providence）和救赎，彰显他绝对的主权与超越性。所以上帝和世界乃是绝对分殊的，不同的，他的主权乃高于世界。本章上文已加论及，泛神论者味于创造论，而倡「流出说」（TheoryofEmanation）。他们妄以为世界乃是永恒的，是从上帝的本质流出来的，所以乃与上帝是绝对平等的，从而把上帝奚落成为一种没有真神位格的力量。费希德（Fichte）甚至斥创造论乃是一种根本谬误的假的形上学，以及假神学。黑格儿说：「上帝把世界从他里面放出来，发射出来，还要在灵里面把世界收回来。」史脱劳（Strauss）说：「从思辨推理的观点来看，三位一体与创造乃是相同的，仅为一物之两面——其一是绝对的，其一是经验的。」黑格儿说：「慈爱乃为三一上帝另一种表现。爱必有对方，所以爱必创造。」但是这所谓对方，乃仅上帝自己，并非对方，黑氏乃自相矛盾！多元论无啻是一种二神论，此乃降低神性独一至尊的本质，而且自相矛盾，使上帝失去他的位格，乃和泛神论异曲同工。

所以为着纠正泛神论，我们须强调上帝的超凡性与超越性（transcendence），他乃「超乎众人之上」（弗四6）。为着纠正超神论（Deism或称自然神论），又须强调上帝的内在性（immanence），他乃「贯乎众人之中，也住在众人之内。」（弗四6）并且阐明基督圣道的精义，以及上帝超凡的慈爱和大能的计划与其护理救赎的恩功。五、上帝的创造与安息（基督徒的安息日与犹太人的安息日）——出埃及记二十章八至十一节上帝十诚之四说：「当记念安息日，守为圣日。……因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。」于此可见安息日立重要与价值。此乃记念并庆祝上帝创造之工及其位格、主权与超越性。记念安息日之重要性，可分三点来说：

1．守安息日乃是记念上帝创造之奇工，所当永矢咸遵的永远的责任——守安息日的命令，乃远在十诚之先，乃为上帝道德律的一部分。此乃于创世之时制定，无论何处，无论何时，人人都当谨守。创世记二章三节说：「到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。」我们的安息，仅为上帝安息的「缩型」之表征而已；况且上帝的工作和安息，乃是神圣的，我们的工作和安息，乃是世俗的，仅为模仿上帝。旧约里面，在摩西法典之前，已有守安息日的指示。例如：创世记四章四节说：「亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物」。创世记八章十、十二节说：「（挪亚）又等了七天，再把鸽子从方舟放出去。……他又等了七天，放出鸽子去，……」二十九章二十七至二十八节说：「你为这个满了七日，』……雅各就如此行；满了利亚的七日，……」。凡此可见在十诚之前，已守安息日。出埃及记十六章五、三十节：「『到第六天，……比每天所收的多一倍。』……于是百姓第七天安息了。」把日子以七天来分，这乃是在创世之时的原有的安息的制度，所以在摩西十诫第四章规定：「当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工」。守安息日在亚述人的创世记里也被承认。七乃是一个神圣的数目字，乃是从亚加底亚（Accadian）先祖传给闪族的，病人要用洗罪油在他身膏抹七次。现在考古学家在米所波大米发现石版上的日历，写的是每周七日，安息日在古巴比伦早已风行；在石版上，第七日、第十四日、第二十一日、第二十八日，都称安息日，并且加写，「歇工的日子」，而其所用的字句，乃与摩西相同。这种限制，也和摩西法典一样严格。这些制度乃远在亚加底亚时代即已制定，还在亚伯拉罕之前。考古学家又发现一块石版，上面写的乃是「心灵歇息的日子」。这乃是因为上帝里面乃有一个永远安息以及永不止息的创造力的「活水的泉源」（耶二13），所以他吩咐我们一方面要遵守他安息的律法，一方面又要守工作的律法。2．主耶稣和门徒都未废除安息日——摩西律法时代以后，虽已废除守安息日的法令和规律，但同时却又宣告因为人性的需要，不可忘记安息日神圣的渊源，仍应谨守勿渝。在主耶稣基督里面，并没有把摩西法典每一点都废除；我们虽不拘泥死的字句，但为着我们的灵命与圣洁，仍应虔诚与敬拜，不可废弃永生上帝的灵写在我们心版上精义。（参阅林后三3一6）主耶稣基督虽「涂抹了在律例上所写、攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。」（西二14）主耶稣并没有把十诫每一条诫命都钉在他的十字架上。他并没有宣称要废除安息日，也没有被控破坏守安息日，他仅说：「安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的；所以人子也是安息日的主。」（可二27一28）犹太人的安息日乃像「新英兰（NewEng1and）的感恩节」，而不像「新英兰的复活节」。尼希米记八章十二、十八节：「众民都去吃喝，也分给人，大大快乐，因为他们明白所教训他们的话。……从头一天，直到末一天，以斯拉每日念上帝的律法书。众人守节七日，第八日照例有严肃会。」这乃表示安息日乃是快乐日。

初期教父俄利根（Origen）说：「离弃犹太人的安息日的规律岩式，基督徒应当知道究应如何遵守安息日，在安息日，应该勿作一切世俗的事务。」主耶稣在安息日从麦田经过，他的门徒饿了，就掐起麦穗来吃；又在安息日医治一个枯干一只手的人，法利赛人要控告他犯了安息日，作了安息日不应作的事。但主耶稣说：「在安息日作善事是可以的。」（太一二1－13）贝莱总主教（ArchbishopPaley）说：「依余之见，保罗认为安息日乃是一种犹太人的仪式，基督徒没有遵守的义务。新约圣经，并没有指示我们，主日在崇拜聚会完毕以后，绝对不准作工。……」法国大政治家计佐氏（FrancisP.G.Guizot）曾任国务总理，笃信基督圣道，在法国怀疑主义与无神主义猖獗之时，坚贞不移，有卫道精神。据他说，神学家加尔文，并不拘泥仪文，当日内瓦有一名剧出演之时，他不但参加，且展延他证道的时间，使会众都能前往。当诺克斯（JohnKnox）探访加尔文时，发现他在主日游戏。马丁路德说：「守安息日，乃是要使身体灵魂都得益；但倘使仅为守日而守，拘泥仪文之末，倘使根据犹大的传统而守，则我便要令你们作工，并且还要竭力斥责这种足以侵蚀基督教精神与自由的事。」甚至那些自由主义的与过激的作者，也认为安息日与社会国家，国计民生有益。例如爱默生（R.W.Emerson）说：「守安息日乃是我们文明的命脉」。孙纳（Char1esSumner）氏说：「倘使我们欲谋国家长洽久安，便应尊崇并且加强安息日，使其成为圣殿与堡垒。」何尔姆氏（O1iverWendelHolmes）说：「那制定安息日的人，便会爱护贫穷的人。3．安息日规定七分之一的时间作敬拜与休息——因为主耶稣基督的教训，使徒们把安息日从第七日改为第一日，为着是记念主耶稣基督的复活，以及他完成上帝属灵的创造。希伯来书四章四至九节说：「论到第七日，有一处说：到第七日，上帝就歇了他一切的工。』又有一处说：『他们断不可进入我的安息！』既有必进安息的人，那先前听见福音的，因为不信从，不得进去。所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说：『你们今日若听他的话，就不可硬着心。』……这样看来，必另有一安息日的安息，为上帝的子民存留。」4．从第七天的安息日改为第一天的安息日——这个重大的改变，乃是因为主耶稣基督的复活。马太福音第二十八章记了一件惊天动地，空前的大事，就是主耶稣基督的复活。「安息日将尽，七日的头一日，天快亮的时候，抹大拉的马利亚和那个马利亚来看坟墓。忽然，地大震动；因为有主的使者从天上下来，把石头滚开，坐在上面。他的像貌如同闪电，衣服洁白如雪。看守的人就因他吓得浑身乱战，甚至和死人一样。天使对妇女说：『不要害怕！我知道你们是寻找那钉十字架的耶稣。他不在这里，照他所说的，已经复活了。你们来看安放主的地方。快去告诉他的门徒，说他从死里复活了，……』妇女们就急忙离开坟墓，又害怕，又大大的欢喜，跑去要报给他的门徒。忽然，耶稣遇见他们，说：『愿你们平安。』他们就上前抱住他的脚拜他。耶稣对他们说：『不要害怕！你们去告诉我的弟兄，叫他们往加利利去，在那里必见我。』」（太二八1－10）主耶稣在第一天的安息日和门徒相见，接着又在次一个星期日（约翰福音二十章二十六节：「过了八日，门徒又在屋里，多马也和他们同在，门都关了。耶稣来站在当中说：『愿你们平安；』」），又在七个七日以后，圣灵降临的主日，和门徒相见（徒二1）。于此，我们清楚看到，藉着主耶稣的教训与实例，以及使徒们的承认与制订，七日的第一日乃成为「主日」（启一10），信徒便在这日经常不变的每周相聚敬拜。使徒行传二十章七节明明记载：「七日的第一日，我们聚会擘饼的时候，保罗……与他们讲论，直讲到半夜。」哥林多前书十六章一至二节说：（……圣徒……每逢七日的第一日，各人要照自己的进项抽出来」。游西比斯（Eusebius）在他的圣经评注中说：「利未的条例既已废止，道就藉着新约转换改变安息的节日，使日出的主日，成为属灵的与神圣的安息日。」

殉道者游斯丁（JustinMartyr）在他的《辩道学》中说：「在星期日那一天，凡住在城区，或乡间的，都要相聚一堂，大家诵读使徒们的实录和先知们的写作；星期日乃是我们共同聚会之日，因为我们的救主耶稣乃是在这日从死里复活，并向使徒和门徒显现，教训他们关于这些事。」这乃提示我们，主耶稣在他复活以后，升天以前，吩咐门徒使徒要守七日的第一日：他「藉着圣灵吩咐所拣选的使徒，以后才被接上升」（徒一2）。5，基督徒的安息日乃为主耶稣复活之日──基上所述，基督徒的安息日，乃是记念主耶稣的复活，而犹太人的安息日乃是记念世界的创始。质言之，基督徒的安息日，乃为念在主耶稣基督里的新创造。「若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。」（林后五17）这样上帝方始完成其大功。倘使我们仅仅守第七日而不守第一日的安息日，则我们乃仅是一个「属土的」人，因为第七日上帝仅把天地万物造齐了，「到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日，因为在这日上帝歇了他一切创造的工，就安息了。」（创二2一3）但是倘使我们守七日的第一日，则我们乃是「属天的」人，相信在主耶稣基督里的，就是新造的人。保罗说：「你们谨守日子、月份、节期、年份，我为你们害怕，惟恐我在你们身上是枉费了工夫。」（加四10一11）歌罗西书二章十六至十七节说：「所以不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿；那形体却是基督。」以往所守的乃是「影儿」，基督既已复活，基督徒不必再守旧的第七天的安息日。新约给我们启示，当初主耶稣的门徒乃是在七日的第一日定为敬拜主的日子。安息日会妄称，从礼拜六改为礼拜日，乃是天主教的主张，此乃和事实完全不符。初期的基督圣徒在主耶稣基督复活以后，早已改在礼拜日敬拜上帝，那时根本还没有天主教。自出埃及记十六章二十二至二十六节起一直到旧约的末了，照上帝对以色列人的吩咐，乃是以第七天为安息日，是向耶和华守的圣安息日。「以免列人要世世代代守安息日为永远的约。」这是耶和华和以色列人「之间世世代代的证据」（出三一13一17；申五15）。

圣经教训我们，旧的安息日已经在主耶稣基督的十字架上消灭了歌罗西书二章十二至十七节说：「你们既受浸与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活上帝的功用。你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（我们）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来；又涂抹了在律例上所写、攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。……仗着十字架夸胜所以不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿；那形体却是基督。」此乃显然可知，新约的圣徒，不必要守礼拜六的安息日，因为已经钉在十字架上了。复有进者，新约里面，重提十诫的时候，而其中关于「当记念安息日，守为圣日。……」那一条，则不再提及。但是安息日会的人以主耶稣守安息日的实例作为论据并护符，与我们争辩；殊不知主耶稣乃为犹太人，他「为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来」（加四4－5）。他不但守犹太人的安息日，且受割礼并受浸。当约翰「想要拦住他」浸的时候，他说：「理当这样尽诸般的义。」（太三13一14）但从主耶稣基督复活以后，门徒「聚会擘饼」都是在「七日的第一日」（徒二○7）；捐钱奉献，也是在「七日的第一日」（林前一六2）；主在七日的第一日复活（可一六9）；向门徒显现（可一六9一11；太二八18－10；路二四34；约二○19一23）；使门徒受圣灵（约二○22）；差遣他的门徒到普天下去传福音（可一六9－15；约二○21）。凡此乃都是在七日的第一日。主在拔摩岛上向使徒约翰显现，命他写启示录，也是在主日（启一9－20）。

于此可见，犹太人守的安息日乃和基督徒的安息日不同：前者乃纪念世界的创造，后者为记念在主耶稣基督里的新创造；前者为「影儿」，后者为形体，就是基督；一为「属土的」，一为「属天的」；主耶稣已在十字架上把律法上所写攻击我们，有碍我们的字据撤去；我们既因信与主同钉，一同复活，一同坐在天上，自不再受律法的捆绑。此皆主耶稣流血赎罪的恩功，倘使基督徒再守第七天（星期六）犹太人的安息，此乃辜负主的救恩，无怪使徒保罗要向加拉太人大声疾呼，说他们「应当被咒诅」！（加一9）陆不信创造的谬论

宇宙万有都是本于上帝，倚靠上帝，归于上帝；他的智慧知识和判断，以及踪迹，人智实在难测难寻。世之学者，不信上帝的启示，愚好自用，妄想作上帝的谋士，于是发生各种宇宙创造的谬论，请加分论：一、二元论（Dualism）二元论乃有两派，兹分论之：

1．第一派的概念——此派认为宇宙乃有两种自有的本原（self－existentprincip1es）：一为上帝，一为物质。二者乃彼此不同，却互相在永恒中并存；但是物质乃是没有意识的，残缺不全的，从属上帝的，须为上帝所用。这乃是亚历山大诺斯底哲学的基本思想。他们企图想把基督教和柏拉图亚理斯多德的学说互相混淆，说明恶的存在，并想解决上帝「使无变为有」的难题。这派的代表人物一为第二世纪中叶埃及神学家巴西理特（Basilides），一为第二世纪埃及哲学家华伦丁纳（Va1entinus），他们都受印度哲学的迷惑，他们的二元论几与泛神论没有分别。近代学者约翰密勒（JohnStuartMill）和洛柏春（FrederickW.Robertson）也有二元论的思想。二元论乃想阐释如何「一」（one）会变「多」；绝对会生相对，以及良善（good）里面会有邪恶的道理。柏拉图和亚理斯多德所要解答的真实问题，乃在解释纯粹的灵体（spiritualexistence）如何会变成不完全的事象；那绝对无限的，会在空间和时间里面受限制。因此他们便把有限的被造物，认为不是上帝创造的，乃是永存的。亚历山大的犹太人受了希腊文化的影响，想用二元论来解释创造论。巴西理特与华伦丁纳不但倡二元论，并且还深受远自东方来的泛神论的影响。此即佛教的空无哲学。佛教否认有本体的存在，一切存在，实为「无常」，万物的开始，就是朽坏的开始，生即是灭，始即是终。亚理斯多德和黑格儿，也讲「纯有」（purebeing），就是「空无」（nothing）。亚历山大哲学家既不信创造论，也不能不倡「空无」（void）与「浑沌」（abyss）之说。赖德福氏（Lightfoot）在《歌罗西书注释》一书中说，诺斯底派的学说乃和早期的歌罗西异端以及更早的爱色尼派（Essenes）有关，他们有三种共同的特征：（1）在知识上的唯我独尊，深闭固拒；（2）关于创造与邪恶的特别教义；（3）禁欲主义（保罗在歌罗西书二章十六至二十三节已加严厉击）。他们认为物质是邪恶的，足以使人与上帝分离；在神人之间另有一种居间物，作为敬拜的对象，藉刻苦己身，以为可以脱离罪恶，洁净身心。保罗在歌罗西书，指摘他们这种作法乃是舍本逐末，「其实在克制肉体的情欲上是毫无功效」的（西二23），唯一真正的中保和成圣者乃是基督。

大多数诺斯底派学者的企图，便是妄想把基督圣道变成一种「神智学」或「通灵教」（Theophany）。诺斯底主义便是要使希腊精神发扬起来，控制基督教社会。诺斯底主义的基本教义，便是以为宇宙乃是物质与属灵的火星混合而成。照哈拿克（Hasnack）的看法，他们把犹大的撒都该人比作希腊的以彼古罗人；把法利赛人比作斯多亚人；把爱色尼人比作毕达哥拉斯人（Pythagorean）。法利赛人病在过于偏重上帝的超越性，以是上帝与世人之间必有天使，作为居间人。他们注重外表的礼仪行为，因是认为唯有外表服从的工作乃是最为有效之道，并以为耶稣却另传一种内心的宗教。「东方人空想，希腊人阐明，犹太人实行：这三种思潮，在亚历山大会合，遂使绝对的，不可思议的无所不包的上帝和位格的，启示的，神圣的，圣经里的上帝互相调和起来。一方面有苦行派，视物质为不圣洁，应加涤除；一方面有放浪派，否认罪恶，不信有疾病，演变成为现代的基督教科学派异端。」葛特耐氏（Kedney）则以永恒里物质的环境，乃是上帝的神圣的荣耀，乃是永存的，上帝便用来创造宇宙万物。照此说法，物质在创世以前乃是永存的，与上帝同在的。洛柏春（Robertson）在其《创世记讲演集》中说：「在创世以前，地是虚空混沌，……但是创世以后，万物就井然有序。……上帝的创世工作，并未停止，仍是每日进展。世界万物，就是表示上帝在工作。所谓『上帝歇了他一切的工作』，乃是一种形容的说法，不可实讲。」关于「二元论」之说，有很多可议之处：

其一，万事固有其起因，否则便不会发生；但若说没有在永世里先已存在之物，则绝不能造何物，那便谬误。创造论，并不废弃原因，因为上帝就是宇宙创造之因。马敦生（Martensen）在其（教义神学》中说：「上帝以无变有，创造世界，乃是上帝永远可能的心意，亦为世界一切现存之物的根源。」刘维思氏（Lewes）说：「世人因为以无造有乃是不可思议，于是断然拒绝；殊不知虽似不可能，但却非不可深思，不可想像。」其二，二元论者以为若无先存之物，乃属不可思议；殊不知他们的物质永存说，其物究从何来，也是同样的不可思议。尤有进者，世人的智慧有限，但在我们的心志上，往往会有许多创新之见，则全知全能的上帝，乃更是可能，更无难成之事。其三，二元论乃违反上帝绝对主权的基本观念，倘使上帝以外另有一个独立于上帝旨意之外的本质，则上帝将非复独一真神。其四，况且二元论者另一种本质乃为恶，则非仅有损上帝的主权，而且将令上帝成为万恶之源，而非万福之源。

其五，二元论认为物质是恶的，则对道德的邪恶问题，便不能解答；倘为解答道德邪恶问题，把心灵视为物质，则二元论，便成为唯物主义。其六，照二元论的说法，物质乃是永存的，则上帝势必只能用已成之物来创世，则上帝非复「造物主」（creator），因为物早已成在，上帝仅为一个「以物造物的主」（demiurge）。其七，二元论的物质永存说，乃是根本不合理的。因为倘使物质是永恒的，则必为无限的；因为它不能一面无限，一面又是有限；但是两个绝对的或两个永恒的同时并存，乃是不可能的。只有绝对的和相对的可以并存，而绝对的与自有永有的却只有一位。中国古语说：「天无二日」；又说：「天下乌乎定，定于一。」其八，照二元论的根本道理，宇宙间乃有两大本质，一善一恶，则恶必永远存在，善便不能得到最后的胜利，天地亦不能更新，人类便没有新天新地，没有永远荣耀的盼望。

以上乃讲第一派的二元论，兹再讲第二派的二元论。2．第二派的二元论，认为宇宙间乃有两种敌对的永存的灵，一为恶，一为善。照这派的学说，物质并不是一种消极的，不完全的，乃是自有的本质，而且还充当一个有位格的邪恶的神（malignantintel1igence）之积极的差役，为他工作，与善斗争。这乃是摩尼教派的思想。摩尼教（Manichaeism）乃是基督教与波斯教的混合物。照波斯祆教的教义，物质乃是洁净的，乃由善灵（goodbeing）所造，他们认为宇宙间乃有两种永远的敌对的灵。摩尼教主摩尼（Mani）认为物质仅为邪灵的俘虏。但照葛理克（Guericke）的《教会史》，摩尼教并不是与柏拉图哲学的混合物，而和犹太教及天主教也无关系。相传他曾游希腊，尤为传闻之误。哈拿克（Harnack）认为摩尼教乃是诺斯底主义和祆教（Parseeism）的混合物。但罕叔克（Herzog）则认为摩尼教乃为诺斯底主义的果子，极致与完成。诺斯底主义为教会的异端；但摩尼教则尤过之，乃是反教会的。有些研究祆教的学者说，马士大（AhuraMazda）乃是创造宇宙的主。物质乃是他所造，既非与他为一物，也非从他所流出。在他的「神性」上，世界有两大相对的，但并非敌对的势力，名为「双生」：一是积极的，建设的；一是消极的，破坏的。祆教主说，这对「双生」乃是「二灵」，这「二灵」一方面创造实体（thereality），一方面创造非实体（non－reality）。这「二灵」虽是「异曲」，却是「同工」，并不冲突。其所以有冲突，乃是二者的后果，由于人类的自由作为，遂生「善」与「恶」。

摩尼教乃是诺斯底主义，含有微乎其微的基督教义，想藉以鱼目混珠，混淆真道；同时却把祆教和古巴比伦思想以及许多东方宗教哲学，尽量发挥彰大。质言之，摩尼教乃是外蒙基督教之名的东方二元论，已把基督圣道的真谛完全丧失，其最基本的特质，乃是一种绝对的二元论：两个国度，一为光明，一为黑暗，始终敌对。第二派的批判——这一种二元论，显然有可非议驳斥之处：一则抵触上帝属性此说乃与上帝的独一性，无所不能，最高主权，及其福泽，完全抵触，不能相容。二则恶灵不能永存——邪恶之主（PrinceofEvil恶魔）乃在上帝统制之下。歌罗西书一章十六节说：「无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」以弗所书六章十二节说：「我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。」彼得后书二章四节说：「天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。」启示录二十章二、三、十节说：「他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使他不得再迷惑列国。……那迷惑他们的魔鬼被仍在硫磺的火湖里，……他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。」二、流出说（Emanation）

1，流出说的概念——此说认为宇宙与上帝，乃是有同样的实质，乃为上帝继续不断流出来的结果。此乃叙利亚诺斯底派的见解。这派学说的企图，乃是要将基督圣道，用东方的「神智学」（或「通灵教」Theophany）加以解释。近世瑞典堡（Swedenborg）的学说，与此也有相似之处。瑞氐自称曾经过一种非常神秘的方式，受上帝呼召，得到上帝特别的启示，但其立说乖谬，甚至说世人便是上帝的「形相」form），著者已另著书斥之。2．流出说的批判——此说亦多可加驳斥之处：其一，此说否认上帝的无限性与超越性，说上帝乃是进化的，生长的，发展的，这无啻说上帝是有限的，不完善的，且把上帝和世界成为一体。一切可见的事物，成为飞驰的没有意识的没有位格的实体，上帝亦复如此，使他等于名存实亡！其二，剥夺上帝的主权，以及他的自决权并除去他和世界的关系，对世界不能加以统治；同时又令世界人类失去了自由与德性。其三，此说以为人的本质乃本于上帝，此乃有背上帝圣洁的本性，上帝对于世人道德的邪恶，必须负责。其四，此说既不信上帝有位格，且又把上帝与世界万物视为一体，则其必然的结果，便是泛神论。3．流出说的代表——代表流出说的学者，有安提阿的撒端黎纳（Saturninus)，艾特撒（Edessa）的巴第商（Bardesanes），亚述的泰西安（Tatian），这乃都在第二世纪。他们把流出说，比作太阳发射其光辉，当其发射之时，愈是靠近，愈是辉耀，但愈离愈远，光即随之退逝，结果完全不见，漆黑一团。同样的道理，上帝的光辉造成属灵的世界，但距离愈远，光辉渐减，最后归于熄灭，成为物质。所以流出说，乃大连上帝以无造有的真理，这种学说，势将流为唯物论。宇宙固述说上帝的荣耀，但却不是上帝的流出。神学家谢特（Wm.Shedd）说：「至圣至善与自有永有的上帝，乃是无限的，不是有限的；他创造世界，但不是世界，也非世界的一部分，他和世界乃是完全不同的。」诺斯底派都不信这个世界是上帝直接造成的，他们以为上帝是完全不可思议的，不可形容的。华伦丁纳（Valentinus）认为上帝是不可侧度的；巴西理特（Basilides）认为上帝是无可名状的。从这个超越的源头不断的流出各种属灵的能力。从这个高级的属灵世界降而为低级的物质世界，以后便渐渐衰落，离开生命之源，最后归于黑暗世界，那便是死亡，关在天国（光明世界）之外，落在混沌的深渊。从另一方面来看，照他们二元论的说法，这个黑暗世界又不断的对光明国度积极的进攻。诺斯底主义，分为两派：一为亚历山大学派，一为叙利亚学派，他们从两种不同的角度来解释世界，一为西方的，一为东方的。一派很少二元论的成分，乃有泛神论的意味，有柏拉图的观念——世界乃为一个无限的虚空混沌。另一派则富有二元论的色彩，乃和查拉都斯德良（Zarathustrian）的学说相似，世界乃有两种本原，一为恶，一为善——一为阿理曼（Ahriman恶神）和亚黎拉（Ahrera善神，二者为双生子）的国度；一为俄默士特（Ormuzd）的国度。照叙利亚学派之说，善恶乃互相对敌，彼此冲突。

我们须知，二元论乃是一种企图推翻上帝绝对创造的学说；二元论乃为讲宇宙创始的学说，非讲其结果。亚历山大的诺渐底主义是二元的；叙利亚的诺斯底主义的本质，则为流出说。后者认为物质乃由上帝流出，恶乃为善退化而成；世界离上帝而独立，乃为以后的结果，并非原有的事实。他们的学者，如上述的撒端黎纳和巴第商等后来渐渐靠近摩尼教派；另有一些学者如泰西安和马西安则倾向埃及的多元论，但都背离圣经的创造论而倡流出说。如上所述，叙利亚学派比亚历山大学派，乃是更有二元论的色彩，有些则醉心印度的泛神论，视物质世界是虚空的，如幻影。另有一些则认为物质世界易受邪恶的侵蚀。撒端黎纳和巴第商则把物质的恶与邪恶的性能结合起来，而以魔鬼乃是邪恶主要的本原。叙利亚的二元论，认为世界有两大本原，各自独立，一为善，一则为恶。撒端黎纳和巴第商都坚持此说，和埃及的诺斯底派柏拉图的学说，互相抗衡。前者在逻辑上必然演变成为摩尼教；后者则几乎成为泛神论。马西安对于恶的起源未加深究。他们以「帝满祺」（demiurge为「以物造物之主」，非至高绝对之真神。柏拉图与诺斯底派用以指创造世界者），和他的国度乃是自始永存的。物质在本质上乃是恶的，所以马氏乃为一个苦行派。（马氏和大多数的诺斯底派的人不同，认为「帝满祺」［「以物造物主」〕的存有）并不是依靠其他源头而取得，他的不完全乃是因为离开至高因（highcause）过于遥远所至，但他又不采取邪恶的永恒性能之说；他也不讲恶与善，仅讲不完善与完善。他认为宇宙仅有三大本原，一为至高的上帝，二为「以物造物之主」，三为永存的物质；后二者是不完全的，但并非一定邪恶。有些马西安派的人，又加上邪灵，作为第四本原。从他的学说来看，马西安在诺斯底派中的地位，乃是最小的。流出说认为有些素质乃从上帝的本性所发出，上帝复把这些素质形成宇宙。但是物质却并不是从这些素质构成；而仅为上帝的作为。好比我们的身体，虽由许多肢体所构成；但仅为一个机体，须赖灵魂把他们维系在一起。宇宙亦然。伟大的宇宙也须一个灵把它维系，此即上帝的大能、上帝的道。从诺斯底主义的历史发展上，我们可看到流出说的偏弊。一则，失去了与上帝永远的关系，因为有一部分上帝的实质分离出去以后，便离开上帝而独立；或则照巴西理特之说，往下堕落；或则照俄费底（Ophites）所讲，甚且敌对上帝。二则，以后超神论（自然神论Deism）的学者，认为自然法乃是离开上帝而独立的。

密尔敦（JohnMilton）在他的《基督教义》一书中说，物质乃是从上帝所流出，在本质上并不是恶的，也不可能被消灭。有限的存在物乃是从上帝的本体所流出，但上帝对其中有生气的生物已放松了对他们的控制，赋予他们自由意志，可以施展他们的作为，惟上帝不对他们所作的负责。陆宰（Lotze）在其《宗教哲学）一书中说：「创造必有上帝的意旨，流出却为上帝本质自然流出的结果；一则出于意旨，一则由于自然，二者须加分辨。上帝创造的动机乃是慈爱，因为爱，所以把他的圣洁传给其他生灵。上帝创造每一个有限的生灵，应许把原来是他自己的思想，成为万灵之思想。因为这个从他意旨而来的思想的转移，遂有世界的创造。」希伯来书一章二节aeon一词，诺斯底派用来形容各种的流出，从而想把神人中间的鸿沟沟通，结果却反而扩大。但是这一个神人之间的隔阂，却在约翰福音一章十四节，找到了救法──「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」三、进化论1．进化论的概念——进化论一义，须就各家之说，分别说明。其首用此语者，乃为柯舍纳（NicolausCusanus，1401一1463）。他说：「线乃点之进化，此乃从数理而言。一般言之，乃指万物之演化推进，乃自简而繁，自低而高，自粗而精，自恶而善。然世人不察，惑于进化之美名，从而盲从。进化论者虽未必不信上帝，然他们的学说，乃自相矛盾，不信上帝创造之说，此为万物乃宇宙之内在潜热发散与凝结而成，遂和唯物论异曲同工，又为无神论如虎添翼，相得益彰，成为泛滥时代的狂澜。请申论之。

2．进化论的代表——世人虽都以达尔文为进化论的开祖，且把他与进化论并称，其实拉马克（Lamarck）可说是他的先锋。拉氏为法国自然主义者，他以为一切植物、动物，乃至人类，都是从简单的胚种进化而来。他虽相信上帝，但上帝仅仅创造物质，以后他就不管；我们的生命、各种生物和心智，乃是由无知无觉的物质及其能力发展而来。易言之，生命乃是自然发生的，不是从上帝来的。拉氏的学说，有三大要点：(a)因为万物的生存环境，不断变迁，因此促动万物有新的欲望与需要。(b)因为新的欲望，便发生新的行动，从而养成新的习惯。(c)这些新的行动和习惯，便发生新陈代谢的作用，使不用的器官渐渐消失，而产生各种新的器官。其次是达尔文，他在《物种原始论》一书中说：「一切动植物，都是从一个原型（prototype）而来；一切有器官的生物，乃是从一个原始的型态（primordialform）遗传下来。」易言之，不是上帝创造的。达氏的学说，可分四大要点：(a)「遗传说」，例如「有其父，必有其子」。(b)「变种说」，虽「有其父，必有其子」，但和他们的祖先总有若干不同。(c)「生存竞争说」，动植物生长是几何级数的，因此养生之物，供不应求，故必竞争，始能生存。(d)「适者生存说」，由于自然淘汰，只有最优秀的始能生存，所谓「优胜劣败」。其三为华勒斯（AlfredRunelWal1ace）。华氏为英国自然哲学家，尝赴南美印度，考求生物史的资料，搜集标本，发明「自然淘汰说」，与达尔文不谋而合，因此达尔文始公布其说，出版其书。其四为赫胥黎（ThomasHenryHux1ey），氏亦为英国之自然哲学家，曾周游新几内亚与澳洲各地，考察海产动物，多所发明，倡进化论。

其五为斯宾塞（HerbertSpencer），斯氏不仅治生物学，对心理学、社会学、教育学，均有著作。达尔文的进化论，仅限生物学；斯氏则把它与其他科学，综合研究，加以发扬光大。其六为海克儿（ErnstHeinrichHaeckel），氏为德国生物学家，复将达尔文赫胥黎的学说，扩而大之，应用到宗教哲学方面。其七为罗曼纳（GeorgeQ.Romanes），氏拥护进化论，并以之应用在发生心理学，自成一家。此外还有魏思曼（Weismann）、狄弗理（Devries）、孟特儿（Mendel），他们对于达尔文的遗传学说，持有不同的意见。达尔文以为后天的特性（acquiredcharacteristics），能够遗传；惟魏思曼则反达氏之说，他经过精密考察，获得充分的证据，证明后天的特性不能遗传，其说颇得学者的拥护，此实对于达尔文的进化论一个重大的打击。

3．进化论的批判——进化论者号称科学，仗科学之名，斥上帝创造论为迷信，其实并不科学。科学重客观事实，此说乃全凭主观空想；科学重证据，此说乃为毫无证据的虚构，且遭真正科学家的驳斥，认为儿戏的假说。甚至进化论者自己也自相矛盾，驳斥修正。最后进化论者自己及其开祖达尔文也根本悔悟。兹将神学家，科学家，进化论者对此说之批判，加以分述：（a）神学家的批判——其一为柏可富（L.Berkhof），他说：达尔文从五种论据证明人类乃是从「类人猿」（anthropoidape）变成的，此即：山人和高等动物结构相似论；(2)胚胎论；(3)不完全器官论（rudimentaryorgans）；(4)血液论；(5)人类原始论。但这五个论据都不可靠。(1)、（2）两说，据生物学家研究报告，人兽并无结构上的相似性（structura1simi1arity），仅有发生学的相关性（geneticrelationship）。（3）科学家并不认为所谓人类的退化器官乃是由动物而来。（4）最近化验的结果，发现人兽之血乃有本质上的不同。（5）人从猿进化而来，至今没有找到「阙失之环」（missinglink）。他们化了许多心血找到了所谓「爪哇人」……等；照科学家鉴定，实在没有价值；有些骨头，到底是人的，还是兽的，根本没有定论。除此以外，进化论者，还有更严重的难题，就是人兽更大的异点，即对人类的心灵以及他们的智慧、语文、良知和宗教，进化论者都不能作合理的解答。其二，神学家霍祺（CharlesHodge）。他对于进化论的批判，计有四点：（1）进化论把万物之灵的人和小小蚊虫出于同源，而且要经过几百万万年的过程，此种学说，不侍智者，必以为妄，实为科学界之耻辱。无怪发表此说之时，科学界人士大为震怒，仅因世人惑于进化的美名，贸然盲从，故能风行一时。（2）这种学说，乃是建立在一种绝对不可能的假设上面，便是把没有生命的物质，当作能够思想设计，好像无所不能，这不仅在事实上为绝不可能；在理智上，尤属荒谬绝伦。拉马克说，上帝仅造物质；达尔文说，上帝仅造没有理智的细胞，以后上帝便不管，便由那些没有理智的细胞与物质，照着所谓自然体，施展它们创世的奇工，使它们自动地变成植物、动物，乃至万物之灵的人类。这乃等于说，一幅美丽的图画，一篇优美的文学作品，乃由一些颜色，一些墨水自己作成的，试问有谁相信呢？（3）达尔文等虽非无神主义者，但是他们的想法说法，却正和无神主义者异曲同工。因为照达尔文的说法，上帝在几百万万年以前，造了一些胚种，从此以后，上帝便不管宇宙万物，这乃等于没有上帝。他们把有神论者所相信的上帝心智奇妙的作为，都视为仅系物质的原因，乃为自然界无数次凑巧的作为。达氏复反对圣经，上帝照他们自己的「形像」和「样式」造人之说，在他所著的《人类的血统》（DescentofMan）一书中说，人乃是从猿猴演进而成的。达氏虽信上帝，但在著作上却宣传无神主义，实属自相矛盾。（4）此种学说，乃为一种无可证验的幻想，一切的生物，乃是一个原始的胚种，经过了五百万万年演进的过程而来；不但如此，甚至连人类的本能、智力、德性，都是从这同一个源头，经过同一个历程而来，这种学说，实在比印度的神话，更为虚玄，难以置信。(b)科学家的批判——进化论反对上帝创造说，斥为迷信，不合科学；殊不知当进化论于一八五九年发表之后，科学界便大为震怒。当时的博物学杂志（Annuals&Maga-zincofNaturalScience），即刊有著名博物学家阿格锡（M.Agassiz）的论文，从科学的立场抨击达尔文。一八六○年英国利物浦文哲协会（LiteraryandPhilosophicalSociety），在他们的专刊中，特以此文发表；该刊之中，并有何霖湖博士（Dr.Collingwood）一文，拥护阿氏驳斥达尔文之论。伦敦大学解剖学教授吴德博士（Dr.Wood）在他所著的《人类始祖》（TheAncestryofMan）一书中说：「他们用尽心计，所制的各种图片，根本等于痴人说梦，实在没有丝毫价值。」著名科学家佛兰明氏（F1eming）说：「那些称猿猴为『人类堂兄弟表兄弟』或『人类的至亲』的人，制了图片，刊载杂志，实为一种欺世惑众的罪行。」史各脱博士（Dr．D.H.Scott）说：「进化论在科学上毫无可靠事实。」佛莱希曼博士（Dr.FleischmannofErlangen）说：「进化论乃为绝无事实可证的幻想。」季特博士（B.Kidd）说：「进化论乃是一种骇人听闻，愚不可及的假设。」

班纳氏（E.C.Payne）在其《上帝创造的印记》一书中说：「据进化论者说，几百万万年以前，地上是没有动植物的，只有一些在海里像鳗鱼一类的生物，在那个时候，根本就没有骨头这种东西，……但进化论者又说，海洋里的鲛鱼过了几百万万年以后，忽然心血来潮，要到江河里去探险，孰知事有凑巧，结果到了盐水湖里，阻断了到江河之路，而湖水以后渐渐干涸。这些鲛鱼，要想在污泥里跳动，就长出一些骨质的鳍来，结果就长出两条腿，后来终于生出四条腿来。为着适应环境，呼吸系统也不得不改变，以致又作新的打算和计划，随着固定的程序，从爬虫类、鸟类、哺乳类，最后进化成人。这种欺哄小孩的胡说，等于痴人说梦，孰知那些神经正常的人，在所谓科学时代，不但信以为真，且后大为鼓吹。」「其实若讲进化，用不着那些进化论者替上帝设想，要费几百万万年工夫。例,如，一只青蛙，起先仅为一个小卵，后成一条小鱼，以后便生两前腿，再后又生两后腿，最后掉去尾巴，成为青蛙，跳到岸上。又如一个鸡蛋，变成一只小鸡；复如一条丑陋软弱，艰于爬动的毛虫，变成一只美丽而能飞翔的蝴蝶，不仅外形完全改变，其整个性能、生活方式，也彻底改变，而且不用几百万万年，都只要几天或几星期的工夫，这乃是上帝创造的奇功。」「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）用不到进化论者作他的谋士。「而且上帝创造万物，乃是『各从其类』，最后才照他的形像和样式造人，人并非从动物演化而成。如果要照进化论者的说法，先从植物进化为鱼，鱼又进化为爬虫，爬虫进化为鸟，鸟进化为人，试问为什么此种进化忽然停顿？」在美国某著名博物院里陈列着一个有名的「猿人」，说「万物之灵的人，乃为兽类的后裔，这诚为科学的耻辱，也是人类智慧的耻辱」！美国德州科学馆（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）对人和禽兽根本不同，提出十二个特点，认为进化论乃有十二个难关。第一关是数学。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奥秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一书中说，上帝乃为大数学家。贝尔氏（EricT.Bell）在其《人类与数学》（Men＆Mathematics）一书中说，人类有其数学的天性，即在古代，人类已知天文，明地理，能造历法，建宫殿。但禽兽至今不通数学。此为人兽根本不同的第一关。第二关是语文。芝加哥大学米特教授（GeorgeH.Mead）说：语文为人之所以为人的特征，亦为人兽不同之分界。其他动物，虽鹦鹉能够学语，鸽子能唧咕通情，猴子能彼此「谈天」，但并无精确语文，尤不能吟诗作文，著书立说。语言文字，乃为上帝赋予人类之特殊恩赐，亦为通上帝（祈祷）之媒介。主耶稣为上帝之「道」，吾人当运用此天赋，「以文载道」，以口传道，向上帝赞美，感恩祈祷；若倡进化论，以文否认上帝创造，以口亵渎真神，乃是忘恩负义，大逆不道。第三关乃为发明，鸟仅能作巢，狐狸仅能作洞，但并不能改进居处，更不能创造发明。猴子可加训练，使能骑自行车，却不能造车，不能开工厂，设实验室。人乃是照上帝的形像而造。上帝为创造天地万物的主；上帝命令人「治理这地」，管理万物（创一26、28），所以人有智慧，能创造发明，改进其生活方式。第四关是关于人体的结构，上帝「从一本造出万族」（徒一七26），「凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。」（林前一五39）人兽之间，不能输血。主耶稣降世，乃「成为人的样式」（腓二7）。第五关是人类的形像，人乃是照上帝的形像和样式造的，倘使人的脚像牛的蹄，人的膀臂像鸟的腿，人的口鼻像猪的口鼻，则便不伦不类，不能表现上帝的智慧、能力和慈爱。第六关是德性，禽兽无道德律，无所谓犯罪行义的道德观念。但人能为非作恶，犯法倡乱；亦能悲天悯人，救苦济难。有彼得与保罗，亦有卖主的犹大。人有自然律，亦有道德律；如违道德律，则必堕落痛苦；但禽兽只有自然律，而无道德律。例如犬虽能守夜，对主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七关是良心，此乃上帝从人心中的呼声，人受良心责备，能在上帝面前认罪痛悔。一个印第安人，虽无高度文化，却能形容其良心不安时的情态，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽兽并无良心责备，不能祈祷认罪。第八关是功罪影响，人的品性作为，对于社会国家，天下后世，为祸为福，乃有重大影响。人可作罪的奴仆，亦可为义的器具（罗六13一17）。但禽兽的生活，则无社会和历史的影响。第九关是灵性，禽兽不能得罪上帝，不能向其传道：但人听了福音，便能认罪悔改，皈依救主。第十关是重生。人悔改得救以后，便能重生，成为新造的人，旧事已过，一举一动，有新生的样式（罗六4；林后五7）；一个为非作恶的盗匪，能够成为敬虔的圣徒。第十一关是复活，此乃上帝对人特别的应许，血肉之体，不能承受上帝的国。禽兽与主的救赎工作，主的复活，没有关系，因为没有灵命，也无复活的应许。但人乃是天上的国民，一个重生得救的人，便和「基督耶稣一同复活，一同坐在天上」；到救主再来的时候，其卑贱的身体，便要改变形状，和他荣耀的身体相似；那在基督里死了的人，必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇，和主永远同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二关是永生。禽兽既没有灵命，不能重生，没有复活的应许，所以没有来生和永生的盼望。但是「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）主耶稣「已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（提后一10）救主再临之时，「死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的」（林前一五52一53）。那时我们在新天新地，上帝要擦去（我）们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。（启二一1一7）兹再引上文所提的阿格锡的话，以代表科学家反进化论意见之一斑。阿氐乃是一位最负时望的生物学家，对于博物学复有划时代的创见和贡献。他有一次在哈佛大学比较动物学博物馆讲演，公开反对进化论，说：「从古生物的研究中，可以证明那种从下等动物演进为高等动物的学说（按：即进化论），乃是一种违反自然，毫无根据的谬论。」（从动物生活各种不同的现象中，仍可发觉其有一致的地方，这便可证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划。）「我们的世界，决不是各种无意识、有机物的力量造成的结果，而乃是一位有意识、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物学研究法》一书中说：「我觉得一般博物学家，乃都在追逐一个幽灵，要想用进化论的观点，从动物世界中（一种唯物论的等级的发展）来解决人类创造问题。他们想用这种简单的方法，轻易解决人类根源的奥秘问题，无疑的乃属幼稚可哂，又证人类知识之贫乏可怜。从上帝创造宇宙万物作为之伟大奇妙来看，他的智慧，决不会像人那样幼稚，仅仅把猴子变成人类。何况这种唯物幼稚的解释，和自然演进的道理，乃是根本抵触的，和胚胎学、古生物学的事实，是绝对不符的。在胚胎学里，绝对没有一个事实可以证明进化论是合理无误的；猿猴之不能演变为人，正如古代炼金术者，不能把下级金属变成金子一样。「各从其类」（创一21－25），乃是上帝创造的计划；人类仅能生养；但物种的由来，则为上帝的创造。（c）进化论者自我的批判与最后的悔悟——进化论既在科学上有其偏差，所以进化论者自己也常常自我批判，不断加以修正。例如一八六四年斯宾塞修改拉马克的学说，提倡一种「微芽说」；以后魏思曼又提倡「生殖细胞淘汰说」，又把拉马克，斯宾塞之学说，完全否认。到了二十世纪，遗传学兴起，进化论又遭到一个打击；虽狄弗里修正了达尔文之说，仍是遇到严重的困难。魏思曼学说，虽曾获学者的拥护，后来被摩根学派取而代之，可证进化论者乃是立说纷纭，莫衷一是。所以有些进化论者，深感不能自圆其说，不能不废然而返，承认上帝的大能，及其创造的智慧。

例如斯宾塞不能不承认万物乃是一种不可思议的无限大能所产生，此必为上帝的大能。华勒斯也反达尔文之自然淘汰说，谓在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本体，此即上帝，遂放弃他的无神主义。赫胥黎对达尔文的书产生反感，说它是对「目的论」（Te1eo1ogy）的致命打击！海克儿本为无神唯物进化论者，亦承认进化论之谬妄。热烈拥护进化论的罗曼纳，且于逝世之前，皈依基督。最后达尔文自己也悔改。达氏为研究人类根源和发展问题，曾赴南美，发现该处有一种土人，身材矮小，简直和一般动物无异，且与禽兽为伍，环境恶劣，而且体格都不健全，脑力则和发育不正常的低能儿童一样；因此加以彻底研究，认为这种几如禽兽的人，必须经过无数悠久年代的教训和训练，始能达到一般文明人的水准。孰知仅隔数年，达氏重游南美，发现这些土人，已经大大进步，使他大为惊奇。这些原与禽兽为伍的土人，不仅衣冠楚楚，且能读书写字，他们不但有学校，而且还有教堂，已经达到他所想像的文明人的水准，并不需要无数悠久的年代，始悟他当初估计的错误。而其错误的原因，乃在忽略了一个重大的因素，便是上帝。因为从他上次离开南美之后，便有传道人前往宣扬福音，经上帝圣灵大能的感化，使这些他所视为与禽兽为伍的人，已经成为「新造的人」（林后五17）。这绝非他的「自然淘汰说」所能予以解释。世人假达尔文之名，提倡进化论；殊不知达氏到了晚年，深悔其早年所著的书，实都谬妄，恨不得收回他的著作。在他临终之前，常在病榻读经，并时喃哺自语曰：「圣洁的上帝」、「伟大的上帝」、「无比的救主」。据当时看顾达氏的何伯夫人（LadyHope）所作的见证说：「达氏临终之前，异常悔恨，自承其所倡之进化论，乃为年少无知的时候之悬测与空想，万不料他的书竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它当作宗教！」

四、永世创造说（creationfrometernity）1．永世创造说的概念——此说以为创造乃是上帝在永世里早已完成之工。此说乃由俄利根所首倡，继而倡导者有马敦生（Martensen）、马丁纽（Martineau）、凯约翰（JohnCaird）、拿爱德（Knight），和佛莱特雷（Pfleiderer）等。他们从上帝的全能性，他的无限性，他的不变性，以及他的慈爱立论，认为上帝是不能不创造的。俄利很认为上帝从永世里就创造属灵世界。马敦生甚至引格言说：「没有世界，便不是上帝。」上帝为满足他的欲望，必创造世界。……他不能不使他成为万灵之父。这些说法，无啻把一位无所不能，无所不知，万物所本所靠所归的上帝（罗一一36），反而要依靠世界。希腊哲人毕达哥拉斯认为自然界与自然法都是永恒的。马丁纽以为世界的创造乃为一种永恒的过程，乃为上帝自我分离，使这个世界可以含在他里面。拿爱德把上帝描写得孤独可怜，所以不能不创造并再创造，使他可以脱离这孤独的苦境。此种学说，不但违反圣经，「起初上帝创造天地」（创一1）的真理，且尤奚落上帝的地位与尊严。爰将上帝的全能性，无限性，不变性以及他的慈爱各点，分别论衡。

2．永世创造说的批判──倡此说者，以上帝的全能性，无限性，不变性和慈爱，作为他们立论的根据，以为万无一失，理由充足，有恃无恐，其实乃似是而非。兹就他们的论据，依次加以批判：（a)上帝的全能性非永世创造说的论据——上帝的全能，乃仅指他创造的权能而言。惟「权能」与「作为」，并非一物；因此不能以为上帝的全能即含有实际创造世界之意。尤有进者，创造在本质上乃为一事之开始；而开始必有时间，而永世并非时间。故「永世创造」乃为自相矛盾之词（acontra-dictioninterms）。此说之误，乃在其谬解永世的真义，误以为永世即时间之延长，乃为无穷之既往，无始之时间。永世，实乃超乎时间的法则，乃为上帝的属性。永世并非无限的时间，亦非无始的时间；永世既非现在，亦非既往，永世创造说，乃是一种悖理谬妄之见。我们须将永世创造（creationinternity）与继续创造（continuouscreation）二义加以判别，后者乃为护理，并非创造。创造不能在永世里，因为「起初上帝创造天地。」（创一1）起初乃指时间，惟在永世之前，并无时间。创世记一章一节晓谕我们，可以使我们除去五种谬妄的空想：（1）以为只有非创造的物质，（2）以为上帝与被造物并无分别，（3）以为创造乃是没有起初的一连串的作为，（4）以为没有真实的世界，（4）以为上帝和万物的起源是无法知道的。感谢天父，他用话语的启示，藉着圣经，使我们不被「虚空的妄言，……人间的遗传和世上的小学」（西二8）所迷惑，圣经开宗明义即晓谕我们：「起初（时间，非永世）上帝创造天地。」

(b）上帝的无限性非永世创造说的论据——上帝虽不受时间法则所限制（timeless），但这并非说创造不受时间法则的限制。因为永世创造乃是无法想像的事，时间必有「起初」，必有开端；宇宙和时间乃是并存的，所以创造不可能自从永世。犹大书二十五节说：「从万古以前」，乃暗指时间乃有一个开端，一个「起初」（创一1）；以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前」，则更清楚指示我们，创造也有一个开端。「创造不是无限的。一个完全的创造，不仅有其万殊性（multiplicity），也有其统一性（unity）。宇宙乃是一个有机体，一个有机体必有其固定数目的分部，否则便不成其为健全的机体。」「同理，宇宙并非无限的，一个没有限量数目分部的宇宙，乃是不可能，不可思议的。」「凡有目标或目的之事必有其开端，从目的论来说，历史乃有创造的意义。」陆宰（Lotze）说：「从世界的存在及其内容来说，乃是完全要依靠上帝的意旨，并非不知不觉的自然的发展。」「创造，乃是世界要永远依靠上帝。……天地万物乃为心灵的表面化。万物的存在，乃为上帝作为的形式，它们本身并没有存在。」(c)上帝的不变性非永世创造说的论据——上帝的不变性无需永远的创造，而只需一个永远的计划。因为如需永远的创造，便要否定神迹奇事，道成肉身，重生得救的可能性。

我们须将意念与计划，计划与执行，加以辨别，因为还有许多上帝的计划，尚未执行。上帝对于执行的开始以及执行的继续，都是一样容易的。但是所谓执行的开始，就是创造。积极发动的意志，乃是创造的一个要素。上帝意志，并非一直积极发动的。例如，他有意志要差遣他的独生子降世救人，但须「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我们既可追索主耶稣基督在世上生命的开始，也便可以追索宇宙生命的开始。那些主张永世创造说的学者，把创世记一章一节「起初上帝创造天地」和约翰福音一章一节：「太初有道」，都以为是「永世」；其实「起初」和「太初」，二者都无「永世」的意义。上帝要创造世界，要差遣他的儿子降世，都有他的时间。(d）上帝的慈爱也非永世创造说的论据——创造乃是有限的，不能满足上帝无限的爱。况且上帝爱在永世里就有一个远比创造世界无限高超的爱，那便是他自己的爱子。「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，……都是藉着他造的，又是为他造的。……既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。」（西一15一20）正统神学之父阿太那修（Athanasius）称上帝是造物主，不是工匠。他这样说，乃是意指，上帝乃是内在的，遍在宇宙的，并非超绝的理神论（Deism）。当我们明白了悟上帝藉着主耶稣基督启示他自己，则我们便不会再以为上帝因着创世便永远满足了他的爱。上帝在执行计划以前，已先有计划；他在创世以前，已有其天命。上帝对宇宙神圣的意念，在创造宇宙的意念实现以前，乃早已存在。他在创世以前，已经早有藉着基督救世的心意。以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵」。复次，永世创造说，乃不合上帝的独立性与上帝有位格的道理。上帝的权能与慈爱既是无限的，则上帝的创造，在外延的范围上，必定是无限的；在时间的持续上，必定是永远的，倘使一位上帝要依靠外在的创造，则将失去他的自由和权能。一位上帝，若必与外在宇宙有依存的关系，倘使他的本质异于宇宙，则便成为「二元论」；倘使他的实质同于宇宙，则便成为泛神论。基督圣道没有泛神论的缺点，上帝并非等于宇宙，但却有宇宙的丰富。上帝不依靠宇宙，但宇宙万物却要依靠上帝（罗一一36）。从另一方面看，基督圣道，使那种虚玄的自然神论（或超神论、理神论Deism）成为合理的有神论（或一神论Theism）。复可解释怎样上帝会在时间里成为造物主──创造天地万物的主，因为上帝永恒的本性，他要产生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，独立的，自足的，因为他是三位一体的。永世创造说，乃是神体一位论（Unitarianism，或作唯一神教），在逻辑上必然的结论。坚信三位一体论的，便能透彻看到这些谬论，而不被所惑。斯多亚派的一元论（Stoicmonism），以为这个世界乃是上帝自我发展而成的，这种学说，便根本没有一个「起初」的观念，只有一个不断变异的程序，这乃是宇宙论（Cosmology），只解释世界是什么，而非讲世界的起源（cosmogony）。

五、自然发生说（Spontaneousgeneration）1．自然发生说的概念──此说认为创造乃仅为一种自然的过程，至今仍在进展。物质本身便有这种力量，在适当情况之下，物质会发生一种新的机能，发展成为有机的形态。倡此说者有欧文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然发生说的批判：

(a)此说乃凭空虚构的假设──此说不但没有事实可证明，而且事实反证明其谬妄。经过了许多实验，至今并未发现无机物会变成有生命的有机物。欧文自己也承认从未自然发生过有任何新的植物或动物。赫胥黎说：「直到如今在世界上一切所有的记录之中，从未看到有一个影子或可信的证据，有自然发生之物。」弗灵德（Flint）说，从纯正哲学的眼光来看，几乎在所有近代生理学的著作里面，绝无有所谓自然发生的事。(b)此说实并无坚强的论据──基上所论，此说反对创造论的说法，乃丝毫无从证实。没有生命的物质，如何会能有生气，此说实在无法提供任何说明。只有从圣经，我们始能知道万物所由生的设计者（contriver）与创造者（originator），以及万物的法则。此说仅见其果，不明其因；徒骛虚表，不穷其本，万物并非「自然发生」，其所以会「发生」，必先有所放在里面的才能使然。经云：「天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又说：「万有都是本于他，倚靠他，归于他。……」（罗一一36）进化论者首当承认，必先有一种安排运行，进化才有可能。「假如不信上帝『使无变为有』的创造的奇功，则更难相信有进化的可能。」进化论乃是一种想从一种完全理想主义的假定，企图想了解宇宙。但是要有一个合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意识里面，必有一位无限的上帝，所谓进化，乃是上帝自己生命的彰显。上帝先使地「发生……结果子的树木，……果子都包着核。」（创一11一12）必先有树，才有果子，才有根。要有鸡蛋，必先有母鸡。此乃不待智者而自明之理。「自然发生说」的学者，不信万物所本，万物所依，万物所归的上帝，侈谈「自然发生说」，无怪其不能自圆其说，不能提出坚强的论据，使人心悦诚服。

(c）此说须赖创造论来说明——创造可分两面来看，一为原有的，绝对的，直接的创造，二为间接的衍生的创造；但后者乃是将最初所创造的物与力加以发展，且复须赖创造者当初所造的物与力，否则便无从发展。所以这种发展，并非「自然发生」，圣经里也没有这种道理。「自然发生说」，乃否认上帝的自由意志，和他的超越性与位格，这种学说，势必成为泛神论。达尔文的进化论以自然力代替上帝，目中无神；殊不知进化与引力，都是上帝权能的运行。所谓「自然发生」实乃上帝创造生命的一种方式与作为。关于万物的开始，科学完全茫然。宇宙乃是一个生命，并非机械结构；我们不能用机械主义来认识上帝。斯宾塞想用物质来解释心灵，乃是不可能的事。不用目的论的因素，徒讲自然淘汰，不仅毫无意义，且尤悖情害理。「自然发生说」，乃是一种虚构，无论在伦理学、心理学、与生物学上都不能成立。「缘木不能求鱼」，我们不能从不道德求道德，也不能从无意识求意识，不能从石块求生命。所以「自然发生」说，乃为「虚空的妄言」（西二8）。,如，一只青蛙，起先仅为一个小卵，后成一条小鱼，以后便生两前腿，再后又生两后腿，最后掉去尾巴，成为青蛙，跳到岸上。又如一个鸡蛋，变成一只小鸡；复如一条丑陋软弱，艰于爬动的毛虫，变成一只美丽而能飞翔的蝴蝶，不仅外形完全改变，其整个性能、生活方式，也彻底改变，而且不用几百万万年，都只要几天或几星期的工夫，这乃是上帝创造的奇功。」「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）用不到进化论者作他的谋士。「而且上帝创造万物，乃是『各从其类』，最后才照他的形像和样式造人，人并非从动物演化而成。如果要照进化论者的说法，先从植物进化为鱼，鱼又进化为爬虫，爬虫进化为鸟，鸟进化为人，试问为什么此种进化忽然停顿？」在美国某著名博物院里陈列着一个有名的「猿人」，说「万物之灵的人，乃为兽类的后裔，这诚为科学的耻辱，也是人类智慧的耻辱」！

美国德州科学馆（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）对人和禽兽根本不同，提出十二个特点，认为进化论乃有十二个难关。第一关是数学。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奥秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一书中说，上帝乃为大数学家。贝尔氏（EricT.Bell）在其《人类与数学》（Men＆Mathematics）一书中说，人类有其数学的天性，即在古代，人类已知天文，明地理，能造历法，建宫殿。但禽兽至今不通数学。此为人兽根本不同的第一关。第二关是语文。芝加哥大学米特教授（GeorgeH.Mead）说：语文为人之所以为人的特征，亦为人兽不同之分界。其他动物，虽鹦鹉能够学语，鸽子能唧咕通情，猴子能彼此「谈天」，但并无精确语文，尤不能吟诗作文，著书立说。语言文字，乃为上帝赋予人类之特殊恩赐，亦为通上帝（祈祷）之媒介。主耶稣为上帝之「道」，吾人当运用此天赋，「以文载道」，以口传道，向上帝赞美，感恩祈祷；若倡进化论，以文否认上帝创造，以口亵渎真神，乃是忘恩负义，大逆不道。第三关乃为发明，鸟仅能作巢，狐狸仅能作洞，但并不能改进居处，更不能创造发明。猴子可加训练，使能骑自行车，却不能造车，不能开工厂，设实验室。人乃是照上帝的形像而造。上帝为创造天地万物的主；上帝命令人「治理这地」，管理万物（创一26、28），所以人有智慧，能创造发明，改进其生活方式。第四关是关于人体的结构，上帝「从一本造出万族」（徒一七26），「凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。」（林前一五39）人兽之间，不能输血。主耶稣降世，乃「成为人的样式」（腓二7）。第五关是人类的形像，人乃是照上帝的形像和样式造的，倘使人的脚像牛的蹄，人的膀臂像鸟的腿，人的口鼻像猪的口鼻，则便不伦不类，不能表现上帝的智慧、能力和慈爱。第六关是德性，禽兽无道德律，无所谓犯罪行义的道德观念。但人能为非作恶，犯法倡乱；亦能悲天悯人，救苦济难。有彼得与保罗，亦有卖主的犹大。人有自然律，亦有道德律；如违道德律，则必堕落痛苦；但禽兽只有自然律，而无道德律。例如犬虽能守夜，对主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七关是良心，此乃上帝从人心中的呼声，人受良心责备，能在上帝面前认罪痛悔。一个印第安人，虽无高度文化，却能形容其良心不安时的情态，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽兽并无良心责备，不能祈祷认罪。第八关是功罪影响，人的品性作为，对于社会国家，天下后世，为祸为福，乃有重大影响。人可作罪的奴仆，亦可为义的器具（罗六13一17）。但禽兽的生活，则无社会和历史的影响。第九关是灵性，禽兽不能得罪上帝，不能向其传道：但人听了福音，便能认罪悔改，皈依救主。第十关是重生。人悔改得救以后，便能重生，成为新造的人，旧事已过，一举一动，有新生的样式（罗六4；林后五7）；一个为非作恶的盗匪，能够成为敬虔的圣徒。第十一关是复活，此乃上帝对人特别的应许，血肉之体，不能承受上帝的国。禽兽与主的救赎工作，主的复活，没有关系，因为没有灵命，也无复活的应许。但人乃是天上的国民，一个重生得救的人，便和「基督耶稣一同复活，一同坐在天上」；到救主再来的时候，其卑贱的身体，便要改变形状，和他荣耀的身体相似；那在基督里死了的人，必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇，和主永远同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二关是永生。禽兽既没有灵命，不能重生，没有复活的应许，所以没有来生和永生的盼望。但是「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）主耶稣「已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（提后一10）救主再临之时，「死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的」（林前一五52一53）。那时我们在新天新地，上帝要擦去（我）们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。（启二一1一7）兹再引上文所提的阿格锡的话，以代表科学家反进化论意见之一斑。阿氐乃是一位最负时望的生物学家，对于博物学复有划时代的创见和贡献。他有一次在哈佛大学比较动物学博物馆讲演，公开反对进化论，说：「从古生物的研究中，可以证明那种从下等动物演进为高等动物的学说（按：即进化论），乃是一种违反自然，毫无根据的谬论。」（从动物生活各种不同的现象中，仍可发觉其有一致的地方，这便可证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划。）「我们的世界，决不是各种无意识、有机物的力量造成的结果，而乃是一位有意识、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物学研究法》一书中说：「我觉得一般博物学家，乃都在追逐一个幽灵，要想用进化论的观点，从动物世界中（一种唯物论的等级的发展）来解决人类创造问题。他们想用这种简单的方法，轻易解决人类根源的奥秘问题，无疑的乃属幼稚可哂，又证人类知识之贫乏可怜。从上帝创造宇宙万物作为之伟大奇妙来看，他的智慧，决不会像人那样幼稚，仅仅把猴子变成人类。何况这种唯物幼稚的解释，和自然演进的道理，乃是根本抵触的，和胚胎学、古生物学的事实，是绝对不符的。在胚胎学里，绝对没有一个事实可以证明进化论是合理无误的；猿猴之不能演变为人，正如古代炼金术者，不能把下级金属变成金子一样。「各从其类」（创一21－25），乃是上帝创造的计划；人类仅能生养；但物种的由来，则为上帝的创造。（c）进化论者自我的批判与最后的悔悟——进化论既在科学上有其偏差，所以进化论者自己也常常自我批判，不断加以修正。例如一八六四年斯宾塞修改拉马克的学说，提倡一种「微芽说」；以后魏思曼又提倡「生殖细胞淘汰说」，又把拉马克，斯宾塞之学说，完全否认。到了二十世纪，遗传学兴起，进化论又遭到一个打击；虽狄弗里修正了达尔文之说，仍是遇到严重的困难。魏思曼学说，虽曾获学者的拥护，后来被摩根学派取而代之，可证进化论者乃是立说纷纭，莫衷一是。所以有些进化论者，深感不能自圆其说，不能不废然而返，承认上帝的大能，及其创造的智慧。例如斯宾塞不能不承认万物乃是一种不可思议的无限大能所产生，此必为上帝的大能。华勒斯也反达尔文之自然淘汰说，谓在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本体，此即上帝，遂放弃他的无神主义。赫胥黎对达尔文的书产生反感，说它是对「目的论」（Te1eo1ogy）的致命打击！海克儿本为无神唯物进化论者，亦承认进化论之谬妄。热烈拥护进化论的罗曼纳，且于逝世之前，皈依基督。

最后达尔文自己也悔改。达氏为研究人类根源和发展问题，曾赴南美，发现该处有一种土人，身材矮小，简直和一般动物无异，且与禽兽为伍，环境恶劣，而且体格都不健全，脑力则和发育不正常的低能儿童一样；因此加以彻底研究，认为这种几如禽兽的人，必须经过无数悠久年代的教训和训练，始能达到一般文明人的水准。孰知仅隔数年，达氏重游南美，发现这些土人，已经大大进步，使他大为惊奇。这些原与禽兽为伍的土人，不仅衣冠楚楚，且能读书写字，他们不但有学校，而且还有教堂，已经达到他所想像的文明人的水准，并不需要无数悠久的年代，始悟他当初估计的错误。而其错误的原因，乃在忽略了一个重大的因素，便是上帝。因为从他上次离开南美之后，便有传道人前往宣扬福音，经上帝圣灵大能的感化，使这些他所视为与禽兽为伍的人，已经成为「新造的人」（林后五17）。这绝非他的「自然淘汰说」所能予以解释。世人假达尔文之名，提倡进化论；殊不知达氏到了晚年，深悔其早年所著的书，实都谬妄，恨不得收回他的著作。在他临终之前，常在病榻读经，并时喃哺自语曰：「圣洁的上帝」、「伟大的上帝」、「无比的救主」。据当时看顾达氏的何伯夫人（LadyHope）所作的见证说：「达氏临终之前，异常悔恨，自承其所倡之进化论，乃为年少无知的时候之悬测与空想，万不料他的书竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它当作宗教！」四、永世创造说（creationfrometernity）

1．永世创造说的概念——此说以为创造乃是上帝在永世里早已完成之工。此说乃由俄利根所首倡，继而倡导者有马敦生（Martensen）、马丁纽（Martineau）、凯约翰（JohnCaird）、拿爱德（Knight），和佛莱特雷（Pfleiderer）等。他们从上帝的全能性，他的无限性，他的不变性，以及他的慈爱立论，认为上帝是不能不创造的。俄利很认为上帝从永世里就创造属灵世界。马敦生甚至引格言说：「没有世界，便不是上帝。」上帝为满足他的欲望，必创造世界。……他不能不使他成为万灵之父。这些说法，无啻把一位无所不能，无所不知，万物所本所靠所归的上帝（罗一一36），反而要依靠世界。希腊哲人毕达哥拉斯认为自然界与自然法都是永恒的。马丁纽以为世界的创造乃为一种永恒的过程，乃为上帝自我分离，使这个世界可以含在他里面。拿爱德把上帝描写得孤独可怜，所以不能不创造并再创造，使他可以脱离这孤独的苦境。此种学说，不但违反圣经，「起初上帝创造天地」（创一1）的真理，且尤奚落上帝的地位与尊严。爰将上帝的全能性，无限性，不变性以及他的慈爱各点，分别论衡。2．永世创造说的批判──倡此说者，以上帝的全能性，无限性，不变性和慈爱，作为他们立论的根据，以为万无一失，理由充足，有恃无恐，其实乃似是而非。兹就他们的论据，依次加以批判：

（a)上帝的全能性非永世创造说的论据——上帝的全能，乃仅指他创造的权能而言。惟「权能」与「作为」，并非一物；因此不能以为上帝的全能即含有实际创造世界之意。尤有进者，创造在本质上乃为一事之开始；而开始必有时间，而永世并非时间。故「永世创造」乃为自相矛盾之词（acontra-dictioninterms）。此说之误，乃在其谬解永世的真义，误以为永世即时间之延长，乃为无穷之既往，无始之时间。永世，实乃超乎时间的法则，乃为上帝的属性。永世并非无限的时间，亦非无始的时间；永世既非现在，亦非既往，永世创造说，乃是一种悖理谬妄之见。我们须将永世创造（creationinternity）与继续创造（continuouscreation）二义加以判别，后者乃为护理，并非创造。创造不能在永世里，因为「起初上帝创造天地。」（创一1）起初乃指时间，惟在永世之前，并无时间。创世记一章一节晓谕我们，可以使我们除去五种谬妄的空想：（1）以为只有非创造的物质，（2）以为上帝与被造物并无分别，（3）以为创造乃是没有起初的一连串的作为，（4）以为没有真实的世界，（4）以为上帝和万物的起源是无法知道的。感谢天父，他用话语的启示，藉着圣经，使我们不被「虚空的妄言，……人间的遗传和世上的小学」（西二8）所迷惑，圣经开宗明义即晓谕我们：「起初（时间，非永世）上帝创造天地。」(b）上帝的无限性非永世创造说的论据——上帝虽不受时间法则所限制（timeless），但这并非说创造不受时间法则的限制。因为永世创造乃是无法想像的事，时间必有「起初」，必有开端；宇宙和时间乃是并存的，所以创造不可能自从永世。

犹大书二十五节说：「从万古以前」，乃暗指时间乃有一个开端，一个「起初」（创一1）；以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前」，则更清楚指示我们，创造也有一个开端。「创造不是无限的。一个完全的创造，不仅有其万殊性（multiplicity），也有其统一性（unity）。宇宙乃是一个有机体，一个有机体必有其固定数目的分部，否则便不成其为健全的机体。」「同理，宇宙并非无限的，一个没有限量数目分部的宇宙，乃是不可能，不可思议的。」「凡有目标或目的之事必有其开端，从目的论来说，历史乃有创造的意义。」陆宰（Lotze）说：「从世界的存在及其内容来说，乃是完全要依靠上帝的意旨，并非不知不觉的自然的发展。」「创造，乃是世界要永远依靠上帝。……天地万物乃为心灵的表面化。万物的存在，乃为上帝作为的形式，它们本身并没有存在。」(c)上帝的不变性非永世创造说的论据——上帝的不变性无需永远的创造，而只需一个永远的计划。因为如需永远的创造，便要否定神迹奇事，道成肉身，重生得救的可能性。我们须将意念与计划，计划与执行，加以辨别，因为还有许多上帝的计划，尚未执行。上帝对于执行的开始以及执行的继续，都是一样容易的。但是所谓执行的开始，就是创造。积极发动的意志，乃是创造的一个要素。上帝意志，并非一直积极发动的。例如，他有意志要差遣他的独生子降世救人，但须「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我们既可追索主耶稣基督在世上生命的开始，也便可以追索宇宙生命的开始。那些主张永世创造说的学者，把创世记一章一节「起初上帝创造天地」和约翰福音一章一节：「太初有道」，都以为是「永世」；其实「起初」和「太初」，二者都无「永世」的意义。上帝要创造世界，要差遣他的儿子降世，都有他的时间。

(d）上帝的慈爱也非永世创造说的论据——创造乃是有限的，不能满足上帝无限的爱。况且上帝爱在永世里就有一个远比创造世界无限高超的爱，那便是他自己的爱子。「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，……都是藉着他造的，又是为他造的。……既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。」（西一15一20）正统神学之父阿太那修（Athanasius）称上帝是造物主，不是工匠。他这样说，乃是意指，上帝乃是内在的，遍在宇宙的，并非超绝的理神论（Deism）。当我们明白了悟上帝藉着主耶稣基督启示他自己，则我们便不会再以为上帝因着创世便永远满足了他的爱。上帝在执行计划以前，已先有计划；他在创世以前，已有其天命。上帝对宇宙神圣的意念，在创造宇宙的意念实现以前，乃早已存在。他在创世以前，已经早有藉着基督救世的心意。以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵」。复次，永世创造说，乃不合上帝的独立性与上帝有位格的道理。上帝的权能与慈爱既是无限的，则上帝的创造，在外延的范围上，必定是无限的；在时间的持续上，必定是永远的，倘使一位上帝要依靠外在的创造，则将失去他的自由和权能。一位上帝，若必与外在宇宙有依存的关系，倘使他的本质异于宇宙，则便成为「二元论」；倘使他的实质同于宇宙，则便成为泛神论。基督圣道没有泛神论的缺点，上帝并非等于宇宙，但却有宇宙的丰富。上帝不依靠宇宙，但宇宙万物却要依靠上帝（罗一一36）。从另一方面看，基督圣道，使那种虚玄的自然神论（或超神论、理神论Deism）成为合理的有神论（或一神论Theism）。复可解释怎样上帝会在时间里成为造物主──创造天地万物的主，因为上帝永恒的本性，他要产生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，独立的，自足的，因为他是三位一体的。永世创造说，乃是神体一位论（Unitarianism，或作唯一神教），在逻辑上必然的结论。坚信三位一体论的，便能透彻看到这些谬论，而不被所惑。斯多亚派的一元论（Stoicmonism），以为这个世界乃是上帝自我发展而成的，这种学说，便根本没有一个「起初」的观念，只有一个不断变异的程序，这乃是宇宙论（Cosmology），只解释世界是什么，而非讲世界的起源（cosmogony）。

五、自然发生说（Spontaneousgeneration）1．自然发生说的概念──此说认为创造乃仅为一种自然的过程，至今仍在进展。物质本身便有这种力量，在适当情况之下，物质会发生一种新的机能，发展成为有机的形态。倡此说者有欧文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然发生说的批判：(a)此说乃凭空虚构的假设──此说不但没有事实可证明，而且事实反证明其谬妄。经过了许多实验，至今并未发现无机物会变成有生命的有机物。欧文自己也承认从未自然发生过有任何新的植物或动物。

赫胥黎说：「直到如今在世界上一切所有的记录之中，从未看到有一个影子或可信的证据，有自然发生之物。」弗灵德（Flint）说，从纯正哲学的眼光来看，几乎在所有近代生理学的著作里面，绝无有所谓自然发生的事。(b)此说实并无坚强的论据──基上所论，此说反对创造论的说法，乃丝毫无从证实。没有生命的物质，如何会能有生气，此说实在无法提供任何说明。只有从圣经，我们始能知道万物所由生的设计者（contriver）与创造者（originator），以及万物的法则。此说仅见其果，不明其因；徒骛虚表，不穷其本，万物并非「自然发生」，其所以会「发生」，必先有所放在里面的才能使然。经云：「天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又说：「万有都是本于他，倚靠他，归于他。……」（罗一一36）进化论者首当承认，必先有一种安排运行，进化才有可能。「假如不信上帝『使无变为有』的创造的奇功，则更难相信有进化的可能。」进化论乃是一种想从一种完全理想主义的假定，企图想了解宇宙。但是要有一个合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意识里面，必有一位无限的上帝，所谓进化，乃是上帝自己生命的彰显。上帝先使地「发生……结果子的树木，……果子都包着核。」（创一11一12）必先有树，才有果子，才有根。要有鸡蛋，必先有母鸡。此乃不待智者而自明之理。「自然发生说」的学者，不信万物所本，万物所依，万物所归的上帝，侈谈「自然发生说」，无怪其不能自圆其说，不能提出坚强的论据，使人心悦诚服。(c）此说须赖创造论来说明——创造可分两面来看，一为原有的，绝对的，直接的创造，二为间接的衍生的创造；但后者乃是将最初所创造的物与力加以发展，且复须赖创造者当初所造的物与力，否则便无从发展。所以这种发展，并非「自然发生」，圣经里也没有这种道理。

「自然发生说」，乃否认上帝的自由意志，和他的超越性与位格，这种学说，势必成为泛神论。达尔文的进化论以自然力代替上帝，目中无神；殊不知进化与引力，都是上帝权能的运行。所谓「自然发生」实乃上帝创造生命的一种方式与作为。关于万物的开始，科学完全茫然。宇宙乃是一个生命，并非机械结构；我们不能用机械主义来认识上帝。斯宾塞想用物质来解释心灵，乃是不可能的事。不用目的论的因素，徒讲自然淘汰，不仅毫无意义，且尤悖情害理。「自然发生说」，乃是一种虚构，无论在伦理学、心理学、与生物学上都不能成立。「缘木不能求鱼」，我们不能从不道德求道德，也不能从无意识求意识，不能从石块求生命。所以「自然发生」说，乃为「虚空的妄言」（西二8）。,如，一只青蛙，起先仅为一个小卵，后成一条小鱼，以后便生两前腿，再后又生两后腿，最后掉去尾巴，成为青蛙，跳到岸上。又如一个鸡蛋，变成一只小鸡；复如一条丑陋软弱，艰于爬动的毛虫，变成一只美丽而能飞翔的蝴蝶，不仅外形完全改变，其整个性能、生活方式，也彻底改变，而且不用几百万万年，都只要几天或几星期的工夫，这乃是上帝创造的奇功。」「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）用不到进化论者作他的谋士。「而且上帝创造万物，乃是『各从其类』，最后才照他的形像和样式造人，人并非从动物演化而成。如果要照进化论者的说法，先从植物进化为鱼，鱼又进化为爬虫，爬虫进化为鸟，鸟进化为人，试问为什么此种进化忽然停顿？」在美国某著名博物院里陈列着一个有名的「猿人」，说「万物之灵的人，乃为兽类的后裔，这诚为科学的耻辱，也是人类智慧的耻辱」！美国德州科学馆（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）对人和禽兽根本不同，提出十二个特点，认为进化论乃有十二个难关。第一关是数学。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奥秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一书中说，上帝乃为大数学家。贝尔氏（EricT.Bell）在其《人类与数学》（Men＆Mathematics）一书中说，人类有其数学的天性，即在古代，人类已知天文，明地理，能造历法，建宫殿。但禽兽至今不通数学。此为人兽根本不同的第一关。第二关是语文。芝加哥大学米特教授（GeorgeH.Mead）说：语文为人之所以为人的特征，亦为人兽不同之分界。其他动物，虽鹦鹉能够学语，鸽子能唧咕通情，猴子能彼此「谈天」，但并无精确语文，尤不能吟诗作文，著书立说。语言文字，乃为上帝赋予人类之特殊恩赐，亦为通上帝（祈祷）之媒介。主耶稣为上帝之「道」，吾人当运用此天赋，「以文载道」，以口传道，向上帝赞美，感恩祈祷；若倡进化论，以文否认上帝创造，以口亵渎真神，乃是忘恩负义，大逆不道。第三关乃为发明，鸟仅能作巢，狐狸仅能作洞，但并不能改进居处，更不能创造发明。猴子可加训练，使能骑自行车，却不能造车，不能开工厂，设实验室。人乃是照上帝的形像而造。上帝为创造天地万物的主；上帝命令人「治理这地」，管理万物（创一26、28），所以人有智慧，能创造发明，改进其生活方式。第四关是关于人体的结构，上帝「从一本造出万族」（徒一七26），「凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。」（林前一五39）人兽之间，不能输血。主耶稣降世，乃「成为人的样式」（腓二7）。第五关是人类的形像，人乃是照上帝的形像和样式造的，倘使人的脚像牛的蹄，人的膀臂像鸟的腿，人的口鼻像猪的口鼻，则便不伦不类，不能表现上帝的智慧、能力和慈爱。第六关是德性，禽兽无道德律，无所谓犯罪行义的道德观念。但人能为非作恶，犯法倡乱；亦能悲天悯人，救苦济难。有彼得与保罗，亦有卖主的犹大。人有自然律，亦有道德律；如违道德律，则必堕落痛苦；但禽兽只有自然律，而无道德律。例如犬虽能守夜，对主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七关是良心，此乃上帝从人心中的呼声，人受良心责备，能在上帝面前认罪痛悔。一个印第安人，虽无高度文化，却能形容其良心不安时的情态，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽兽并无良心责备，不能祈祷认罪。第八关是功罪影响，人的品性作为，对于社会国家，天下后世，为祸为福，乃有重大影响。人可作罪的奴仆，亦可为义的器具（罗六13一17）。但禽兽的生活，则无社会和历史的影响。第九关是灵性，禽兽不能得罪上帝，不能向其传道：但人听了福音，便能认罪悔改，皈依救主。第十关是重生。人悔改得救以后，便能重生，成为新造的人，旧事已过，一举一动，有新生的样式（罗六4；林后五7）；一个为非作恶的盗匪，能够成为敬虔的圣徒。第十一关是复活，此乃上帝对人特别的应许，血肉之体，不能承受上帝的国。禽兽与主的救赎工作，主的复活，没有关系，因为没有灵命，也无复活的应许。但人乃是天上的国民，一个重生得救的人，便和「基督耶稣一同复活，一同坐在天上」；到救主再来的时候，其卑贱的身体，便要改变形状，和他荣耀的身体相似；那在基督里死了的人，必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇，和主永远同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二关是永生。禽兽既没有灵命，不能重生，没有复活的应许，所以没有来生和永生的盼望。但是「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）主耶稣「已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（提后一10）救主再临之时，「死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的」（林前一五52一53）。那时我们在新天新地，上帝要擦去（我）们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。（启二一1一7）

兹再引上文所提的阿格锡的话，以代表科学家反进化论意见之一斑。阿氐乃是一位最负时望的生物学家，对于博物学复有划时代的创见和贡献。他有一次在哈佛大学比较动物学博物馆讲演，公开反对进化论，说：「从古生物的研究中，可以证明那种从下等动物演进为高等动物的学说（按：即进化论），乃是一种违反自然，毫无根据的谬论。」（从动物生活各种不同的现象中，仍可发觉其有一致的地方，这便可证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划。）「我们的世界，决不是各种无意识、有机物的力量造成的结果，而乃是一位有意识、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物学研究法》一书中说：「我觉得一般博物学家，乃都在追逐一个幽灵，要想用进化论的观点，从动物世界中（一种唯物论的等级的发展）来解决人类创造问题。他们想用这种简单的方法，轻易解决人类根源的奥秘问题，无疑的乃属幼稚可哂，又证人类知识之贫乏可怜。从上帝创造宇宙万物作为之伟大奇妙来看，他的智慧，决不会像人那样幼稚，仅仅把猴子变成人类。何况这种唯物幼稚的解释，和自然演进的道理，乃是根本抵触的，和胚胎学、古生物学的事实，是绝对不符的。在胚胎学里，绝对没有一个事实可以证明进化论是合理无误的；猿猴之不能演变为人，正如古代炼金术者，不能把下级金属变成金子一样。「各从其类」（创一21－25），乃是上帝创造的计划；人类仅能生养；但物种的由来，则为上帝的创造。（c）进化论者自我的批判与最后的悔悟——进化论既在科学上有其偏差，所以进化论者自己也常常自我批判，不断加以修正。例如一八六四年斯宾塞修改拉马克的学说，提倡一种「微芽说」；以后魏思曼又提倡「生殖细胞淘汰说」，又把拉马克，斯宾塞之学说，完全否认。到了二十世纪，遗传学兴起，进化论又遭到一个打击；虽狄弗里修正了达尔文之说，仍是遇到严重的困难。魏思曼学说，虽曾获学者的拥护，后来被摩根学派取而代之，可证进化论者乃是立说纷纭，莫衷一是。所以有些进化论者，深感不能自圆其说，不能不废然而返，承认上帝的大能，及其创造的智慧。例如斯宾塞不能不承认万物乃是一种不可思议的无限大能所产生，此必为上帝的大能。华勒斯也反达尔文之自然淘汰说，谓在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本体，此即上帝，遂放弃他的无神主义。赫胥黎对达尔文的书产生反感，说它是对「目的论」（Te1eo1ogy）的致命打击！海克儿本为无神唯物进化论者，亦承认进化论之谬妄。热烈拥护进化论的罗曼纳，且于逝世之前，皈依基督。最后达尔文自己也悔改。达氏为研究人类根源和发展问题，曾赴南美，发现该处有一种土人，身材矮小，简直和一般动物无异，且与禽兽为伍，环境恶劣，而且体格都不健全，脑力则和发育不正常的低能儿童一样；因此加以彻底研究，认为这种几如禽兽的人，必须经过无数悠久年代的教训和训练，始能达到一般文明人的水准。孰知仅隔数年，达氏重游南美，发现这些土人，已经大大进步，使他大为惊奇。这些原与禽兽为伍的土人，不仅衣冠楚楚，且能读书写字，他们不但有学校，而且还有教堂，已经达到他所想像的文明人的水准，并不需要无数悠久的年代，始悟他当初估计的错误。而其错误的原因，乃在忽略了一个重大的因素，便是上帝。因为从他上次离开南美之后，便有传道人前往宣扬福音，经上帝圣灵大能的感化，使这些他所视为与禽兽为伍的人，已经成为「新造的人」（林后五17）。这绝非他的「自然淘汰说」所能予以解释。

世人假达尔文之名，提倡进化论；殊不知达氏到了晚年，深悔其早年所著的书，实都谬妄，恨不得收回他的著作。在他临终之前，常在病榻读经，并时喃哺自语曰：「圣洁的上帝」、「伟大的上帝」、「无比的救主」。据当时看顾达氏的何伯夫人（LadyHope）所作的见证说：「达氏临终之前，异常悔恨，自承其所倡之进化论，乃为年少无知的时候之悬测与空想，万不料他的书竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它当作宗教！」四、永世创造说（creationfrometernity）1．永世创造说的概念——此说以为创造乃是上帝在永世里早已完成之工。此说乃由俄利根所首倡，继而倡导者有马敦生（Martensen）、马丁纽（Martineau）、凯约翰（JohnCaird）、拿爱德（Knight），和佛莱特雷（Pfleiderer）等。他们从上帝的全能性，他的无限性，他的不变性，以及他的慈爱立论，认为上帝是不能不创造的。

俄利很认为上帝从永世里就创造属灵世界。马敦生甚至引格言说：「没有世界，便不是上帝。」上帝为满足他的欲望，必创造世界。……他不能不使他成为万灵之父。这些说法，无啻把一位无所不能，无所不知，万物所本所靠所归的上帝（罗一一36），反而要依靠世界。希腊哲人毕达哥拉斯认为自然界与自然法都是永恒的。马丁纽以为世界的创造乃为一种永恒的过程，乃为上帝自我分离，使这个世界可以含在他里面。拿爱德把上帝描写得孤独可怜，所以不能不创造并再创造，使他可以脱离这孤独的苦境。此种学说，不但违反圣经，「起初上帝创造天地」（创一1）的真理，且尤奚落上帝的地位与尊严。爰将上帝的全能性，无限性，不变性以及他的慈爱各点，分别论衡。2．永世创造说的批判──倡此说者，以上帝的全能性，无限性，不变性和慈爱，作为他们立论的根据，以为万无一失，理由充足，有恃无恐，其实乃似是而非。兹就他们的论据，依次加以批判：（a)上帝的全能性非永世创造说的论据——上帝的全能，乃仅指他创造的权能而言。惟「权能」与「作为」，并非一物；因此不能以为上帝的全能即含有实际创造世界之意。尤有进者，创造在本质上乃为一事之开始；而开始必有时间，而永世并非时间。故「永世创造」乃为自相矛盾之词（acontra-dictioninterms）。

此说之误，乃在其谬解永世的真义，误以为永世即时间之延长，乃为无穷之既往，无始之时间。永世，实乃超乎时间的法则，乃为上帝的属性。永世并非无限的时间，亦非无始的时间；永世既非现在，亦非既往，永世创造说，乃是一种悖理谬妄之见。我们须将永世创造（creationinternity）与继续创造（continuouscreation）二义加以判别，后者乃为护理，并非创造。创造不能在永世里，因为「起初上帝创造天地。」（创一1）起初乃指时间，惟在永世之前，并无时间。创世记一章一节晓谕我们，可以使我们除去五种谬妄的空想：（1）以为只有非创造的物质，（2）以为上帝与被造物并无分别，（3）以为创造乃是没有起初的一连串的作为，（4）以为没有真实的世界，（4）以为上帝和万物的起源是无法知道的。感谢天父，他用话语的启示，藉着圣经，使我们不被「虚空的妄言，……人间的遗传和世上的小学」（西二8）所迷惑，圣经开宗明义即晓谕我们：「起初（时间，非永世）上帝创造天地。」(b）上帝的无限性非永世创造说的论据——上帝虽不受时间法则所限制（timeless），但这并非说创造不受时间法则的限制。因为永世创造乃是无法想像的事，时间必有「起初」，必有开端；宇宙和时间乃是并存的，所以创造不可能自从永世。犹大书二十五节说：「从万古以前」，乃暗指时间乃有一个开端，一个「起初」（创一1）；以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前」，则更清楚指示我们，创造也有一个开端。「创造不是无限的。一个完全的创造，不仅有其万殊性（multiplicity），也有其统一性（unity）。宇宙乃是一个有机体，一个有机体必有其固定数目的分部，否则便不成其为健全的机体。」「同理，宇宙并非无限的，一个没有限量数目分部的宇宙，乃是不可能，不可思议的。」「凡有目标或目的之事必有其开端，从目的论来说，历史乃有创造的意义。」

陆宰（Lotze）说：「从世界的存在及其内容来说，乃是完全要依靠上帝的意旨，并非不知不觉的自然的发展。」「创造，乃是世界要永远依靠上帝。……天地万物乃为心灵的表面化。万物的存在，乃为上帝作为的形式，它们本身并没有存在。」(c)上帝的不变性非永世创造说的论据——上帝的不变性无需永远的创造，而只需一个永远的计划。因为如需永远的创造，便要否定神迹奇事，道成肉身，重生得救的可能性。我们须将意念与计划，计划与执行，加以辨别，因为还有许多上帝的计划，尚未执行。上帝对于执行的开始以及执行的继续，都是一样容易的。但是所谓执行的开始，就是创造。积极发动的意志，乃是创造的一个要素。上帝意志，并非一直积极发动的。例如，他有意志要差遣他的独生子降世救人，但须「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我们既可追索主耶稣基督在世上生命的开始，也便可以追索宇宙生命的开始。那些主张永世创造说的学者，把创世记一章一节「起初上帝创造天地」和约翰福音一章一节：「太初有道」，都以为是「永世」；其实「起初」和「太初」，二者都无「永世」的意义。上帝要创造世界，要差遣他的儿子降世，都有他的时间。(d）上帝的慈爱也非永世创造说的论据——创造乃是有限的，不能满足上帝无限的爱。况且上帝爱在永世里就有一个远比创造世界无限高超的爱，那便是他自己的爱子。

「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，……都是藉着他造的，又是为他造的。……既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。」（西一15一20）正统神学之父阿太那修（Athanasius）称上帝是造物主，不是工匠。他这样说，乃是意指，上帝乃是内在的，遍在宇宙的，并非超绝的理神论（Deism）。当我们明白了悟上帝藉着主耶稣基督启示他自己，则我们便不会再以为上帝因着创世便永远满足了他的爱。上帝在执行计划以前，已先有计划；他在创世以前，已有其天命。上帝对宇宙神圣的意念，在创造宇宙的意念实现以前，乃早已存在。他在创世以前，已经早有藉着基督救世的心意。以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵」。复次，永世创造说，乃不合上帝的独立性与上帝有位格的道理。上帝的权能与慈爱既是无限的，则上帝的创造，在外延的范围上，必定是无限的；在时间的持续上，必定是永远的，倘使一位上帝要依靠外在的创造，则将失去他的自由和权能。一位上帝，若必与外在宇宙有依存的关系，倘使他的本质异于宇宙，则便成为「二元论」；倘使他的实质同于宇宙，则便成为泛神论。基督圣道没有泛神论的缺点，上帝并非等于宇宙，但却有宇宙的丰富。上帝不依靠宇宙，但宇宙万物却要依靠上帝（罗一一36）。从另一方面看，基督圣道，使那种虚玄的自然神论（或超神论、理神论Deism）成为合理的有神论（或一神论Theism）。复可解释怎样上帝会在时间里成为造物主──创造天地万物的主，因为上帝永恒的本性，他要产生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，独立的，自足的，因为他是三位一体的。永世创造说，乃是神体一位论（Unitarianism，或作唯一神教），在逻辑上必然的结论。坚信三位一体论的，便能透彻看到这些谬论，而不被所惑。斯多亚派的一元论（Stoicmonism），以为这个世界乃是上帝自我发展而成的，这种学说，便根本没有一个「起初」的观念，只有一个不断变异的程序，这乃是宇宙论（Cosmology），只解释世界是什么，而非讲世界的起源（cosmogony）。五、自然发生说（Spontaneousgeneration）

1．自然发生说的概念──此说认为创造乃仅为一种自然的过程，至今仍在进展。物质本身便有这种力量，在适当情况之下，物质会发生一种新的机能，发展成为有机的形态。倡此说者有欧文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然发生说的批判：(a)此说乃凭空虚构的假设──此说不但没有事实可证明，而且事实反证明其谬妄。经过了许多实验，至今并未发现无机物会变成有生命的有机物。欧文自己也承认从未自然发生过有任何新的植物或动物。赫胥黎说：「直到如今在世界上一切所有的记录之中，从未看到有一个影子或可信的证据，有自然发生之物。」弗灵德（Flint）说，从纯正哲学的眼光来看，几乎在所有近代生理学的著作里面，绝无有所谓自然发生的事。

(b)此说实并无坚强的论据──基上所论，此说反对创造论的说法，乃丝毫无从证实。没有生命的物质，如何会能有生气，此说实在无法提供任何说明。只有从圣经，我们始能知道万物所由生的设计者（contriver）与创造者（originator），以及万物的法则。此说仅见其果，不明其因；徒骛虚表，不穷其本，万物并非「自然发生」，其所以会「发生」，必先有所放在里面的才能使然。经云：「天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又说：「万有都是本于他，倚靠他，归于他。……」（罗一一36）进化论者首当承认，必先有一种安排运行，进化才有可能。「假如不信上帝『使无变为有』的创造的奇功，则更难相信有进化的可能。」进化论乃是一种想从一种完全理想主义的假定，企图想了解宇宙。但是要有一个合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意识里面，必有一位无限的上帝，所谓进化，乃是上帝自己生命的彰显。上帝先使地「发生……结果子的树木，……果子都包着核。」（创一11一12）必先有树，才有果子，才有根。要有鸡蛋，必先有母鸡。此乃不待智者而自明之理。「自然发生说」的学者，不信万物所本，万物所依，万物所归的上帝，侈谈「自然发生说」，无怪其不能自圆其说，不能提出坚强的论据，使人心悦诚服。(c）此说须赖创造论来说明——创造可分两面来看，一为原有的，绝对的，直接的创造，二为间接的衍生的创造；但后者乃是将最初所创造的物与力加以发展，且复须赖创造者当初所造的物与力，否则便无从发展。所以这种发展，并非「自然发生」，圣经里也没有这种道理。「自然发生说」，乃否认上帝的自由意志，和他的超越性与位格，这种学说，势必成为泛神论。达尔文的进化论以自然力代替上帝，目中无神；殊不知进化与引力，都是上帝权能的运行。所谓「自然发生」实乃上帝创造生命的一种方式与作为。关于万物的开始，科学完全茫然。宇宙乃是一个生命，并非机械结构；我们不能用机械主义来认识上帝。斯宾塞想用物质来解释心灵，乃是不可能的事。不用目的论的因素，徒讲自然淘汰，不仅毫无意义，且尤悖情害理。「自然发生说」，乃是一种虚构，无论在伦理学、心理学、与生物学上都不能成立。「缘木不能求鱼」，我们不能从不道德求道德，也不能从无意识求意识，不能从石块求生命。所以「自然发生」说，乃为「虚空的妄言」（西二8）。

卷二　上帝论 第拾贰章 天使论

壹天使论的历史一、初期教会在教会时期开始的时候，即有相信天使存在的明证。有的认为天使是良善的，有的却认为是邪恶的。善天使乃是受人尊重，乃有崇高的地位，赋有心灵的自由，且为上帝重用，大有喜乐，并为人类造福。他们在智慧上，在权能上，照世人现在的情况而论，乃更高更大，所以能够胜任他们的工作。在积极方面，他们用圣洁，事奉上帝，自动执行上帝的旨意，达成上帝的愿望；消极方面，对失败的受惩罚的悖逆的世人，阐明上帝拯救人类特殊的恩典。

照有些初期教父的意见，天使乃有美丽微妙的灵体（etherealbodies）。他们大都相信，所有的天使，在被造的时候，乃都是好的；但是有些滥用他们的自由，因此便反叛上帝。撒但本来是在天使里面有显要的地位，且被尊为他们的首脑。撒但所以会堕落，乃是因为他的骄傲和邪恶的野心。复照一般的意见，善天使时常供应信徒的需要，并且为他们谋福利。还有许多守护天使则特别看顾家、教会和个人。至于各种灾难、痛苦、疾病、不测的灾难、丧亡，则乃由于恶天使的作为。照革利免（C1ementofA1exandria）的意见，天使之中，乃有等级，但是对于任何天使，都不可敬拜。自此以后，天使一直被视为可称颂的灵，在知识上，胜过人，不受血肉之体的困扰。虽然有些人认为天使只有灵体；但有些人仍是怀疑究竟天使是否有肉身。他们认为天使既有肉身，则照道理来讲，天使必受空间的限制。古希腊最高法院的法官狄奥尼素（DionysiusofAreopagite）把天使分为二级：第一级是掌王权的（Thrones）基路伯（Cherubim）、撒拉弗（Seraphim）；第二级是大能的（Mights），主治的（Dominions），掌权的（Powers）；第三级是执政的，天使长，和天使。第一级的乃代表众天使，乃和上帝有最亲密的交契；第二级乃是被第一级所启发教导；第三级乃被第二级所启发教导。这种分类以后被若干作者采用。奥古斯丁强调善天使因顺服上帝，所以得到上帝的报赏，得蒙保守，保证他们永不堕落。撒但堕落，还是被认为因骄傲；然而其余天使的堕落，则以为乃是因为贪恋「人的女子」，虽仍有些人仍维持这种说法，然而实非确当，后因对于创世记六章二节更确当的诠释，此说现已渐渐消灭。没有堕落的善天使乃是惠及群生；但是堕落的恶天使，实足腐蚀人心，并且滋生异端邪说，酿成疾病痛苦，以及天灾人祸。多神主义者渐渐流为天使敬拜，这种敬拜在第四世纪老底嘉会议是曾公开正式被判定罪的。然此乃由始祖犯罪中了魔鬼的计谋，以致败坏人性。回顾我们中国民族，原有「原始的一神信仰」（primitivemonotheism），以后也便堕落，日趋变质。其上焉者，成为虚无的泛神论，或超神论（或理神论、自然神论），或多神论以及「大一」、「太一」、「太极」、「阴阳」、「理气」诸说。其下焉者，便流为迷信邪灵，崇拜偶像、鬼魔种种低级宗教观念和神秘思想。民德堕落，民族衰微，此实厉阶。二、中古时期

到了中古时期，还有少数人仍是倾向前人之说，认为天使有微妙的灵体；但是那时流行的思想，乃是认为天使是没有躯体的。他们认为天使显现，乃是为着启示的目的，暂时假借各种形体。那时的烦琐哲学家，为若干问题，也彼此争辩。例如关于创造天使的时候，那时流行的思想，大都认为是和宇宙万物同时被造的；但是有些学者却认为天使乃有一种恩宠的地位；惟大部认为仅有一种「平常的完善的品格」（astateofnatura1perfection）。关于天使显现是否占有空间的问题，一般的答案，都是认为是占空间的，只是他们所占的空间是不能限定范围的，但却又是确定的，因为仅有肉体才会占限定的空间。所有烦琐哲学家都认为天使的知识是有限的。多玛派（Thomists）和斯各脱派（Scotists）的学者，对于知识的性质，有很不同的意见，惟都承认天使在被造之时，得到灌注的知识。关于这点，多玛阿奎那（ThomasAcquinas）加以否认；邓司各脱（DunsScotus）表示赞成；前者认为天使的知识乃是完全直觉的；但后者则主张亦可是推论的。关于守护天使（guardianangels）的观念，在中古时代颇博大家的好感。关于天使许多问题，烦琐哲学家常常争辩，例如：在一个针头上面，可以同时站立多少天使，一个天使能否在两个地方同时存在；天使被造的时候及其犯罪堕落的时候，其间相隔多少时间；第一个天使犯罪，是否会令其余的天使都犯罪；堕落以后，是否仍能保持正直；我们现在的环境是不是天使受惩罚的地方；守护天使是否承担儿童的诞生受浸；天使是否看顾在母腹里的婴孩；天使既然吃面饼和牛犊牛奶（创一八7一8），则天使是否有大小便……都在他们讨论之列。丹第（Dante）认为「天使被造的时候乃和宇宙的创造是同时的；至于天使的堕落，则乃在他们被造二十秒钟之后，这乃是因为魔王（Lucifer）骄傲，它不愿等待造物主预先规定的时间，领受完备的知识。」密尔敦（Milton）却和丹第有不同的意见，他认为天使被造的时间乃在人类被造之先。他认为魔鬼最初在天上的名字已经遗失；他把魔鬼的地位提高，从而减少对魔鬼憎恶之心，竟称魔鬼为失去天国的英雄。丹第的意见，乃较密尔敦为合理。我们不可把这种荒唐可笑的名字，所谓「失去天国的英雄」来称魔鬼，这将令人怀疑它的存在，并演成危险的异端！在中世纪时，人心陷溺，都怕恶魔之灵，他们以为用血写的契约，可以把灵魂卖给魔鬼。德国文学家哥德（JohannWolfgangvonGoethe）在童年时期，夙耽幽思，遐涉玄想，九岁即通希腊、拉丁、法文，下笔如成人，可惜在其名著《浮士德》（Faust）中描写一种狡黠阴险的恶魔，名为「Mephistopheles」。很多大教堂甚且把这种幽思玄想的迷信，来教化众人，想把它传之久远。在怪物形的哥德式的大建筑物（Gargoy1es）的屋顶之上，有恶魔的像，常在露齿狞笑；而一般的讲章还高台魔鬼，说它是和上帝抗衡的神（Riva1god），因此大家反而对它比真神上帝更为敬畏。他们所描写成的魔鬼的形状，而且乃是有兽性的，又复好色淫荡。

三、改教时期在改教时期，关于天使论，并没有新的学说。路德和加尔文两人都对于天使的作为，尤其是对于魔鬼的存在和它的权能，都有清楚明确的认识。加尔文复强调魔鬼乃是在上帝控制之下，有时上帝也会以魔鬼作他的工具，但是它的作为仅是限于上帝所规定的范围。基督教神学家大都认为天使乃是仅有纯粹属灵的本质，但是尚基斯（Zanchius）和葛罗修（Grotius）则认为魔鬼乃有美丽微妙的灵体。关于善天使的工作，一般的意见认为善天使特殊的工作，乃是要引人得救。关于守护天使的存在，却是没有一致的意见：有的人赞成，有的人反对这种意见；还有些人则游移不决。比利时信条第十二条说：「上帝也造善天使，使做上帝的使者，使他们服事他的选民。有些天使堕落，失去它们的至善，使它们等候永远的灭亡；但有些天使靠上帝的恩典，始终坚定，继续持守他们当初被造时的地位。魔鬼和邪灵，完全堕落，而且坏到极处，以致成为上帝和一切善事的仇敌，竭其所能，并运用它恶毒的战略，捣毁教会和每一位教友；卒至照它们的恶行，被判永远灭亡，永永远远在痛苦之中。」

四、近代思想直到现在，罗马天主教大都认为天使是纯粹的灵；有些基督徒，例如Emmons，Ebrard，kurtz，Delitzsch，则仍认天使有特殊的灵体。瑞典堡（Swedenborg）自命曾经过一种非常神秘的方式，受上帝呼召，得到上帝特别的启示，得窥上帝圣道的奥秘，却又自相矛盾，谓曾和天使和邪灵谈话。他认为天使本来是人，乃有肉体的形状。人类在今世的生活如何，就决定他们将来在天使界的地位。十八世纪的理性主义，大胆的否认有天使的存在。有些现代的新神学家存着一种利用的心理，认为保留天使论是值得的，因为天使观念可以表征上帝对我们的看顾保佑，以及给我们的帮助。贰天使论的经据

圣经里面对天使的本质与属性；天使的数目与组织；天使的德性，以及天使的工作，都有明白的启示，作为我们立论的根据。兹分陈之：一、天使的本质与属性

1．他们乃是被造物——诗篇一百四十八篇二至五节：「他的众使者都要赞美他，他的诸军都要赞美他。日头月亮，你们要赞美他；放光的星宿，你们都要赞美他。天上的天和天上的水，你们都要赞美他。愿这些都赞美耶和华的名；因他一吩咐，便都造成。」只有上帝不是被造的，是永远的，因为他是创造天地万物的主。2．他们乃是灵体的——他们是没有躯体的。希伯来书一章十三至十四节：「所有的天使，上帝从来对哪一个说：『你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。』天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？」人类乃有两重的本质，一是物质的，一是非物质的，所以不能称他们是灵。但是天使的特性，乃是灵，所以我们不能以为天使是有血肉的机体。创世记六章二节，所指的「上帝的儿子」，有些人以为是天使，其实不是，他们乃是塞特的后裔，是敬拜真神的。诗篇七十八篇二十三至二十五节：「他却吩咐天空，又敞开天上的门，降吗哪像雨给他们吃，将天上的粮食赐给他们。各人吃大能者的食物；他赐下粮食，使他们饱足。」吗哪乃来自天上，是天使所住的地方。马太福音二十二章三十节：「当复活的时候，人也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样。」路加福音二十章三十五至三十六节：「惟有算为配得那世界，与从死里复活的人，也不娶也不嫁；因为他们不能再死，和天使一样；既是复活的人，就为上帝的儿子。」这乃暗指我们，天使不仅是灵体的，并且没有性别，也没有性交。凡复活的，必有灵性的身体，是不朽坏的，乃是出于天，乃有属天的形状（参林前一五42一49）。天使没有像人一样的魂，他们没有躯体作为魂居住之所。好像马太福音十二章四十三节：「污鬼离了人身，就在无水之地过来过去，寻求安歇之处」；又如马太福音八章三十一节：「鬼就央求耶稣说：『若把我们赶出去，就打发我们进入猪群吧！』」在圣经里面，邪灵乃被描写成到处漂荡，要寻找可安歇之处，要住在一种躯体里面，所以我们每听到有恶鬼附身之事。天使既没有躯体，所以没有像世人一样有长成、年龄、死亡的观念。马敦生（Martensen）在其《基督教神学》一书中说：「天使乃是只有灵，没有魂；所以不能像世人一样，有魂作为灵与万人相遇相契之点。」

3．他们是有位格的——他们乃是有理智的，有自由意志的。撒母耳记下十四章二十节：「我主的智慧，却如上帝使者的智慧，能知世上一切事。」路加福音四章三十三至三十四节：「污鬼的精气……大声喊叫说：『……我知道你是谁，乃是上帝的圣者。』」启示录二十二章八至九节：「这些事是我约翰所听见、所看见的；我既听见、看见了，就在指示我的天使脚前俯伏要拜他。他对我说：『千万不可！我与你和你的弟兄众先知，并那些守这书上言语的人，同是作仆人的。你要敬拜上帝。』」4．他们的智能乃是有限制的——他们虽有超乎人的智能，却是有限制的。马太福音二十四章三十六节：「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道」，可见他们的智慧，虽是超乎世人，却是有限制的。彼得前书一章十二节：「……那靠着从天上差来的圣灵传福音给你们的人，现在将这些事报给你们；天使也愿意详细察看这些事。」但虽然如此，他们却有超乎人的智能。帖撒罗尼迦后书一章七至八节：「必使你们这受患难的人与我们同得平安。那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。」启示录二十章一、二、十节：「我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙和一条大链子。他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年，扔在无底坑里，……那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里，……，。但诗篇七十二篇十八节说：「独行奇事的耶和华以色列的上帝，是应当称颂的」可见只有上帝能够行神迹。天使虽有超乎人的智能，但比上帝，仍是相形见绌，是不完善的，是有限制的。天使显著的特征，乃在权能，非在智慧。他们是「执政的，掌权的」（西一16）。他们使看见的人震恐。例如马太福音二十八章二至四节：「主的使者从天上下来，……他的像貌如同闪电，衣服洁白如雪。看守的人，就因他吓得浑身乱战，甚至和死人一样。」但以理书十章一至八节：「但以理……明白这异象。……举目观看，见有一人身穿细麻衣，腰束乌法精金带。他身体如水苍玉，面貌如闪电，眼目如火把，手和脚如光明的铜，说话的声音如大众的声音。这异象，惟有我但以理一人看见，同著我的人没有看见。他们却大大战兢，逃跑隐藏，只剩下我一人。我见了这大异象，便浑身无力，面貌失色，毫无气力。」据使徒行传第六、第七章所载，司提反被迫害，为道殉难之时，公会里的人定睛看他，见他面貌，好像天使的面貌。他被圣灵充满，定睛望天，看见上帝的荣耀，又看见耶稣站在上帝的右边。他的灵力和如火的义怒，使逼迫他的人内心自疚，老羞成怒，向司提反咬牙切齿。（注一三）当主耶稣将要被钉十架之时，跪下祷告，「有一位天使，从天上显现，加添她的力量。」（路二二42一43）提摩太前书六章十五节，所称的「万王」与「万主」，可能指天使而言。尤其是关于邪灵，则权能尤为主要的特性，所以它们乃称为「黑暗的权势」，「黑暗掌权的」，「世界的王」。5．它们的智能乃和世人不同——圣经指示我们，天使乃和世人不同。例如：哥林多前书六章三节说：「岂不知我们要审判天使么？」希伯来书一章十四节：「天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？」二章十六节：「他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。」十二章二十二至二十三节又说：「千万的天使」，乃和「天上诸长子」和「被成全之义人」不同。启示录二十二章八至九节说：「这些事是我约翰所听见、所看见的；我既听见、看见了，就在指示我的天使脚前俯伏要拜他。他对我说：『千万不可！我与你和你的弟兄众先知，并那些守这书上言语的人，同是作仆人的。你要敬拜上帝。』」「天使虽比世人更有力量，更为强大，但这不足为奇，甚至下等动物和野兽，如虎豹狮子，以及旋风烈火，都比人的力量强大。天使在属灵的程度上从未认为比世人为高。『我们要审判天使』（林前六3），低级的不能审判高级的。」

复次，天使乃比世人为老。约伯记三十八章一至七节：「那时，耶和华从旋风中回答约伯说：『……我立大地根基的时候，你在哪里呢？……是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的很基安置在何处？地的角石是谁安放的？那时晨星一同歌唱，上帝的众子也都欢呼。」这乃是说，在上帝创造世界的时候，天使已在那里欢呼。创世记三章一节：「耶和华上帝所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：『上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？』」这乃暗指我们，撒但的堕落，乃是在世人之前。于此我们可以推论创造天使的时候，乃是在世人之先，低级的乃在高级的以先，创世记二章一节：「天地万物都造齐了」，其中乃包含天使。上帝造人，乃是他创造的极峰，所以乃是在造天使之后。梅逊（Mason）在他（福音信仰》一书中说：「天使乃是可能在上帝创造天地万物之先已经被造，属灵的基础，乃是创造天地万物的预备工作，好在这根基上创造物质的。雅各在异象中所看到的，乃是先上去，然后再下来。创世记二十八章十二节说：他梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有上帝的使者在梯子上，上去下来。」在圣经里面，常常描写天使，乃是有位格的，并非抽象的善恶的化身，这乃是犹太人的迷信。这些犹太人，不知道或佯为不知关于主耶稣基督的重要道理。主耶稣也顺应当时一般人的想法，并且自承关于末世的事，「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道。」（太二四36；可一三32）但这是从主耶稣的人性而言。主耶稣当时对于法利赛人关于礼仪功效的信仰，以及撒都该人否认复活与永生，则毫不犹豫地与其抗辩。以弗所书三章九至十节保罗说：「这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，是如何安排的，为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。」哈拿克（Harnack）说：「无可置疑的，主耶稣乃和当时的人一样，认为有两个国度，一为上帝的，一为魔鬼的。」浑德（Wendt）说：「毫无可疑的，主耶稣接受当时人的意见，撒但乃是真实存在的，所以，某种疾病，认为乃是由撒但的试探而生。」主耶稣在世之时，也常医病赶鬼。例如马太福音九章三十二至三十三节，一个被鬼所附的哑吧，由主耶稣把鬼赶出，就说出话来。莫理斯（Maurice）甚至说：「承认邪灵的存在，乃是基督教的特质。」史密斯氏（H.R.Smith）并且强调：「撒但的权能，在主耶稣基督的时候，乃达到他的最高峰。」撒但敌对上帝，它的猖狂，乃是变本加厉的，且要「行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡诈」（帖后二9一10）；直到启示录：「那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。」（启二O1）

叁天使的存在一、古今学者的揣说一切的宗教，都承认有属灵世界的存在。他们的神话集里，都讲到诸神、半神、妖精、鬼魔、妖怪等等。特别在波斯人中，天使论便在那里发展出来。有些学者，甚至认为犹太人的天使论，乃是从波斯来的。但是这乃并无确证，而且不合圣经，上文已加论及，天使的创造，乃是在造人之前，天使乃在最初即已出现。尤有进者，有些著名学者，对这个问题，加以专门研究以后，下结论说，波斯的天使论乃是从犹太人的思潮而来；正和以往所谓学者的说法相反。教会方面一向相信天使的存在；但是现代的新神学家，却忽视这个信仰，他们抱着一种功利观念，仅仅以为天使的观念乃是有用的。近代学者如莱布尼兹（Leibnitz）、华尔夫（wolff）、康德、施莱玛赫（Sch1eiermacher），都承认有天使存在的可能，有些且想用理性的说法加以证明。但是哲学既不能证明，也不能反证天使的存在：用哲学来证明天使的存在，乃是缘木求鱼；所以我们当离开哲学。

二、圣经里面的指示圣经胜于雄辩，我们不必心劳日拙，徒作空想，用自己的虚构，来证明天使的存在。圣经乃是历史的记载，一直指示我们天使的作为。圣经是上帝的话，没有一个笃信圣经权威的人，会怀疑天使的存在。

肆天使的性质天使的性质与属德可分五点来论：

一、天使乃是被造的有些学者虽然以为天使并非被造的，但是圣经却明确的指示我们，天使乃是被造的。例如尼希米记九章六节：「你，惟独你，是耶和华。你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中所有的，这一切都是你所保存的；天军也都敬拜你。」歌罗西书一章十六节：「因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」诗篇一百零三篇二十至二十二节：「听从他命令，成全神旨意有大能的天使，都要称颂耶和华。你们作他的诸军，作他的仆役，行他所喜悦的，都要称颂耶和华。你们一切被他造的，在他所治理的各处，都要称颂耶和华。我的心哪，你要称颂耶和华。」诗篇一百四十八篇二、五节：「他的众使者都要赞美他，……愿这些都赞美耶和华的名；因他一吩咐，便都造成。」关于创造的时间，学者并无定论。有些人引约伯记三十八章五至七节：「是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？那时晨星一同歌唱，上帝的众子也都欢呼」，便以为天使乃是在万物被造以前造的。实无充分的根据。照我们所知，上帝在创造天地万物以前，并没有创造的工作。照上引约伯记的话，当上帝创造世界的时候，天使虽在欢呼，但晨星也一同歌唱，不能因此便说他们乃是在创造天地以前，即已存在；虽然创世记一章二节：「地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上」，似可支持此说。唯一可靠的说法，似乎可说，天使乃是在第七天以前造的。

二、天使乃是属灵的他们是没有躯体的。关于这一点，乃是时常引起争辩的。犹太人和许多初期教父，说天使乃有炯炯发光火焰似的身体；到了中世纪大家公认天使乃是完全的灵体。但是以后仍有不同的意见，有些天主教徒、阿敏念派，甚至路德宗、改正宗神学家，认为天使乃有某种非常微妙净洁的身体。他们认为「如果说天使乃是完全属灵没有躯体，乃是太抽象，而不可思议。」希伯来书一章十四节说：「天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？」于此可见天使乃是被称为「灵」。世人则有两重特性，一为物质的，一为非物质的，所以不能称为「灵」；同理，我们也不容称天使有血肉的机体。以弗所书六章十二节：「我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。」创世记六章二节所说的「上帝的儿子」，并非天使，乃为塞特的后裔，是敬拜真神的。天使既没有血肉之体，所以并没有生长，年龄与死亡。

三、天使是有位格的天使既有位格，所以乃是有理性的，有自由意志的。撒母耳记下十四章二十节：「我主的智慧，却如上帝使者的智慧，能知世上一切事。」启示录二十二章八至九节：「这些事是我约翰所听见、所看见的；我既听见、看见了，就在指示我的天使脚前俯伏要拜他。他对我说：『千万不可！我与你和你的弟兄众先知，并那些守这书上言语的人，同是作仆人的。你要敬拜上帝。』」四、天使有超人智能

上文曾说，他们的智慧权能，虽是超乎世人，但却有其限度。撒母耳记下十四章二十节：「我主的智慧，却如上帝使者的智慧，能知世上一切事。」马太福音二十四章三十六节：「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。」以弗所书三章八至十节：「他还赐我这恩典，叫我把基督那测不透的丰富，传给外邦人；又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，……为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。」彼得前书一章十二节：「他们得了启示，知道他们所传讲的一切事，不是为自己，乃是为你们。那靠着从天上差来的圣灵传福音给你们的人，现在将这些事报给你们；天使也愿意详细察看这些事。」彼得后书二章十一节：「就是天使，虽然力量权能更大，还不用毁谤的话在主面前告他们。」天使虽非全知，但是他们在知识上乃超过世人。此外，天使又有道德的本性，因此乃有道德的责任；他们服从，就得赏赐；倘使悖逆，就被处罚。圣经里面称忠诚的天使为「圣天使」。例如马可福音八章三十八节：「凡在这淫乱罪恶的世代，把我和我的道当作可耻的，人子在他父的荣耀里，同圣天使降临的时候，也要把那人当作可耻的。」（并参路九26）使徒行传十章二十二节：「他们说：『百夫长哥尼流是个义人，敬畏上帝，为犹太通国所称赞。他蒙一位圣天使指示，叫他请你到他家里去，听你的话。』」启示录十四章十节：「……他要在圣天使和羔羊面前，在火与硫磺之中受痛苦。」至于那些堕落的天使乃是说谎犯罪的。约翰福音八章四十四节：「你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理。他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。」约翰壹书三章八至十节：「犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪。上帝的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。凡从上帝生的，就不犯罪；因上帝的道存在他心里，他也不能犯罪，因为他是由上帝生的。从此就显出谁是上帝的儿女；谁是魔鬼的儿女；凡不行义的就不属上帝，不爱弟兄的也是如此。」善天使乃是不朽的，不受死亡律的支配。那些在天上的圣者，也和善天使一样，正如路加福音二十章三十四至三十六节：「耶稣说：『……惟有算为配得那世界，与从死里复活的人，也不娶也不嫁；因为他们不能再死，和天使一样；既是复活的人，就为上帝的儿子。』」除此以外，复有上帝的大能赐给他们。例如诗篇一百零三篇二十节说：「听从他命令，成全他旨意有大能的天使，都要称颂耶和华。」这些天使成为上帝强大的天军，随时准备，听从上帝的吩咐，为他所用，做他「服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力」（来一14）。至于那些恶天使，便做了撒但的军队，专想破坏主的事工。例如帖撒罗尼迦后书二章三至十节：「那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高台自己，超过一切称为上帝的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。……那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。这不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡诈」。彼得前书五章八节：「务要谨守，儆醒；因为你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人。你们要用坚固的信心抵挡他」！五、天使乃有善有恶

关于天使原有的本性如何，圣经里面很少资料，可供研究。但是当上帝创世的大工完成之时，圣经说：「上帝看着一切所造的都甚好。」（创一31）但是，约翰福音八章四十四节说：「他起初是杀人的，不守真理，……本来是说谎的」。彼得后书二章四节：「天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。」复次犹大书说：「不守本位，离开自己住处的天使，主用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判。」从另一面来看，他们原本是好的，所有的天使原来的情况都是好的。在提摩太前书五章二十一节，善天使乃被称为「蒙拣选的天使」。善天使在一切天使所蒙赋予的恩惠之外，复得一种维护的特殊恩典，使他们力足保持他们原有的地位。关于天使堕落的时间与特质，有许多人费尽了无谓的空想；但是基督教神学，大都乃有这种见解，认为善天使保持他们原有的情况，且能持守他们的地位，不致犯罪。他们常常见天父的面（太一八10）；他们是我们的榜样，遵行上帝的旨意（参太六10）；他们复有不能死亡，永远不朽坏的生命（路二O36）。伍天使的数目与组织

一、天使的数目圣经虽未指示天使确实的数目，但却很清楚地说，他们乃是一个强大天军的集团。申命记三十三章二节：「耶和华从西乃而来，从西珥向他们显现，从巴兰山发出光辉，从万万圣者中来临，从他右手为百姓传出烈火的律法。」诗篇六十八篇十七节：「上帝的车辇累万盈千。主在其中，好像在西乃圣山一样。你已经升上高天，掳掠仇敌；你在人间，就是在悖逆的人间，受了供献，叫耶和华上帝可以与他们同住。」马可福音五章九节：当主耶稣问污鬼说：「『你名叫什么？』回答说：『我名叫群，因为我们多的缘故』」。古罗马军团的数目，不是完全一样的，乃从三千人至六千人。当主耶稣在客西马尼园被祭司长和民间长老所派的军兵捉拿以后，对那些人说：「你想我不能求我父，现在为我差遣十二营多天使来么？」最后在启示录五章十一节说：「我又看见，且听见，宝座与活物并长老的周围有许多天使的声音；他们的数目有千千万万」。从这些数字来看，我们能十分可靠的说，天使的数目乃是不可胜数的，乃是上帝强大的军队。他们不是像人那样的有躯体，他们乃是灵，他们并不婚娶，所以也不生育。他们的总数在最初即由上帝创造，其数并没有增加。

二、天使的组织天使虽然没有躯体，但是却是有组织的。天使乃是一个总称，圣经里面复有各种专门的名称来分别他们的种类。希伯来文malak一字，乃仅是使者的意思，或指由人派遣的，例如约伯记一章十四节：「有报信来的见约伯……」；撒母耳记上十一章三节：「等我们打发人往以色列的全境去，……」。或指由上帝差遣的，例如：哈该书一章十三节：「耶和华的使者，……」。玛拉基书二章七节：「他是万军之耶和华的使者」，三章一节：「万军之耶和华说：『我要差遣我的使者……』」。希腊字aggelos一词也是常指人而言，例如马太福音十一章十节：「我要差遣我的使者在你前面，预备道路。」马可福音一章二节：「我要差遣我的使者……」；路加福音七章二十四节：「约翰所差来的人」；九章五十一节：「耶稣被接上升的日子将到，……」；加拉太书四章四节：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生」。在圣经里面所有属灵使者，统称为「上帝的众子」。例如约伯记一章六节，二章一节：「上帝的众子」；诗篇二十九篇一节，八十九篇六节：上称「上帝的众子」。诗篇八十九篇五、七节，称为「圣者」；但以理书八章十三节；撒迦利亚书十四章五节，亦都称「圣者」。但以理书四章十三节、十七节，又称为「守望的圣者」。三、天使的种类

除此以外，还有几种特殊的称呼，指称各级的天使，兹分述如下：1．基路伯（Cherubim）——圣经里面，一再提到基路伯，他们乃是守护天堂之门，例如：创世记三章二十三至二十四节：「耶和华……在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。」希伯来书九章五节：「柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩座。……」（并参诗八○1，九九1；赛三七16）他们又成为上帝的车辇，上帝坐在其上，降临到地上，例如撒母耳记下二十二章十一节：「他（耶和华）坐着基路伯飞行，在风的翅膀上显现。」（并参诗一八10）在以西结书第一章，启示录第四章，天使又有各种活物的形像：有人的脸，有狮子的脸，有牛的脸，有鹰的脸。这些各种不同的形像，无非是代表天使各种超凡的权能与荣威。他们不像其他的受造物，他们乃是要彰显上帝的权能、威严与荣耀；要在伊甸园，在会幕，在圣殿，以及在上帝从天降世，以及主耶稣从天上在火焰中再临的时候，维护上帝的神圣与庄严。2．撒拉弗（Seraphim）──以赛亚书六章一节，有一种天使，称为撒拉弗。以赛亚「见主坐在高高的宝座上。他的衣裳垂下，遮满圣殿。其上有撒拉弗侍立，各有六个翅膀：用两个翅膀遮脸，两个翅膀遮脚，两个翅膀飞翔。彼此呼喊说：『圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华，他的荣光充满全地！』因呼喊者的声音，门槛的根基震动，殿充满了烟云。那时我说：『祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，……又因我眼见大君王万军之耶和华。』」他们乃用人的形像显现，但是有六个翅膀，两个遮面，两个遮脚，两个飞翔，乃是要迅速执行上帝的命令。他们与基路伯不同，他们乃是侍立在天上君王宝座周围，要侍奉他；歌颂赞美他，随时准备照他吩咐行事；而基路伯乃是大能者，可说是天使中最尊贵的，基路伯要维护上帝的神圣；而撒拉弗乃是要做神人和好的工作，以备世人得到亲近上帝正当的道路。3．有位的，主治的，执政的，掌权的——除了基路伯、撒拉弗以外，还有若干在天使界占有权威地位的天使，如执政的与掌权的（archai和exousiai）——参以弗所书三章十节；歌罗西书一章十六节，二章十节。如有位的（thronoi）——歌罗西书一章十六节。如主治的（Kureotetoi）──以弗所书一章二十一节；歌罗西书一章十六节。以及有能的（dunameis）——以弗所书一章二十一节；彼得前书三章二十二节。这些称呼，并非指天使的种类，乃仅指天使各种不同的地位或尊严。

4．加百列与米迦勒（Gabriel和Michael）──加百列天使向但以理显现，但以理说：「我但以理见了这异象，愿意明白其中的意思。忽有一位形状像人的，站在我面前。我又听见乌莱河两岸中有人声呼叫说：『加百列阿，要使此人明白异象。』」（但八15，并参九21）他又向撒迦利亚和马利亚先后显现，「撒迦利亚对天使说：『我凭着什么可知道这事呢？』……天使回答说：『我是站在上帝面前的加百列，奉差而来，对你说话，将这好信息报给你。』……天使加百列奉上帝的差遣，往加利利的一座城去，这城名叫拿撒勒；到一个童女那里，……童女的名字叫马利亚。天使进去，对她说：『蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了！』马利亚因这话就很惊慌，……天使对她说：『马利亚，不要怕，你在上帝面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。』」（路一18一31）大多数的解经学者，都承认加百列是一个被造的天使；但有些解经家否认加百列是一个适当的名称，而以为是一个普通名词，乃为神人（ManofGod），乃和天使同义。但神学家凯伯尔（Kuyper）认为这种意见乃是不能存立的。还有些解经学者又以为加百列乃非被造物，复有些学者甚至以为他乃是三位一体中的第三位，而米迦勒乃是第二位。但是这种见解，只要稍通圣经的人，便知其妄，绝难成立。加百列可能是启示录八章二节：「那站在上帝面前的七位天使」中的一位。（并参路一19，加百列天使对撒迦利亚说：「我是站在上帝面前的加百列」。）加百列天使的特殊使命，乃是要传达并解释上帝的启示。米迦勒一名，有人妄加解释，谓乃三位一体中的第二位，此说之姜，正如上文已加提及，有些人妄以为加百列是三位一体中的第三位——圣灵。关于米迦勒，在但以理书十章二至十四节说：「但以理……见有一人身穿细麻衣，腰束乌法精金带。他身体如水苍玉，面貌如闪电，眼目如火把，手和脚如光明的铜，……我见了这大异象，便浑身无力，……我却听见他说话的声音，……忽然有一手按在我身上，……对我说：『大蒙眷爱的但以理阿，要明白我与你所说的话，』……『不要惧怕，因为从你第一日专心求明白将来的事，……你的言语已蒙应允；我是因你的言语而来。但波斯国的魔君，拦阻我二十一日，忽然有大君中的一位米迦勒来帮助我，……现在我来要使你明白本国之民日后必遭遇的事，……』」米迦勒乃被称为天使长（犹9），并且又「与龙（魔鬼）争战」（启一二7），可见他在天使中乃占有重要的地位。他乃是勇敢的战士，为耶和华上帝对以免列的仇敌以及灵界一切邪灵打美好的仗。陆天使的任务

天使的任务一般而言，可分两种：一为普通的任务；二为特殊的任务。一、普通的任务天使普通的任务：第一为日夜赞美上帝。约伯记三十八章七节：「那时晨星一同歌唱，上帝的众子也都欢呼。」（并参诗一○三20，一四八12；启五11一12）照圣经记载，天使的赞美，似乎是有声音的，例如当主耶稣降生的时候（路二13一14）。自从罪恶进入世界，「天使……奉差遣为那将要承受救恩的人效力」（来一14）。其次，天使为罪人侮改而欢乐（路一五10）；保护信徒（诗三四7，九一11）；看顾小孩「你们要小心，不可轻看这小子里的一个；我告诉你们，他们的使者在天上，常见我天父的面」（太一八10）；带信徒放在亚伯拉罕的怀里（路一六22）。

二、特殊的任务由于人类的犯罪堕落，因此天使必须负起特殊的任务，这乃是上帝特殊启示的重要元素。他们常常传达上帝的特殊启示，把上帝的祝福，授与他的子民，又复对上帝的仇敌执行他的审判。从亚伯拉罕、以撒先祖时代，到律法时代，被掳到外邦的流亡时代、复兴时代，直到主耶稣降生，复活，升天。在各时代转变之机，天使都负有最重要的特殊任务。当上帝特殊启示的时期结束的时候，天使的特殊任务也告停止，到主耶稣再来的时候，又重新开始。这乃仅就天使任务的种类一般而言；若加分析，则复可分七点来说：

1．事奉并敬拜上帝──诗篇二十九篇一至二节：「神的众子阿，你们要将荣耀能力，归给耶和华，……要将耶和华的名所当得的荣耀归给他，以圣洁的妆饰敬拜耶和华。」八十九篇七节：「他在圣者的会中，是大有威严的上帝，……」。马太福音十八章十节：「他们的使者在天上，常见我天父的面。」天使们常在上帝面前，同时又谦卑地侍奉他。2．颂赞上帝的作为──约伯记三十八章一至七节：「耶和华……『立大地根基……定地的尺度……把准绳拉在其上……地的根基安置……地的角石……安放……那时晨星一同歌唱，上帝的众子也都欢呼。』」路加福音十五章十节：「一个罪人悔改，在上帝的使者面前，也是这样为他欢喜。」3．执行上帝的旨意──诗篇一百零三篇二十节：「听从他命令，成全他旨意有大能的天使，都要称颂耶和华。」约翰福音五章四节，古卷：「有天使按时下池子搅动那水，水动之后，谁先下去，无论害什么病就痊愈了。」马太福音二十八章二至三节：「忽然，地大震动；因为有主的使者从天上下来，把石头滚开，坐在上面。他的面貌如同闪电，衣服洁白如雪。」钮曼氏（JohnHenryNewman）在他的《辩道学》中说，「在每一朵花里面，都可以看到有一个天使。」梅逊氏在其所著《福音的信仰》中说：「俄利根（Origen）认为没有一根草或一只苍蝇，没有天使同在。」这使我们看到天使在自然界执行上帝的旨意，作他创造的奇工。4．指导国家的大事──但理书十章十一至十二、二十一节：「他（天使）对我说：『大蒙眷爱的但以理阿，要明白我与你所说的话，……我现在奉差遣来到你这里。』……『因为从你第一日专心求明白将来的事，又在你上帝面前刻苦已心，你的言语已蒙应允；我是因你的言语而来。』……『我要将那录在真确书上的事告诉你。』」十一章二至四节：「现在我将真事指示你：波斯还有三王兴起，第四王必富足远胜诸王。他因富足成为强盛，就必激动大众攻击希腊国。必有一个勇敢的王兴起，执掌大权，随意而行。他兴起的时候，他的国必破裂，向天的四方分开，却不归他的后裔，治国的权势也都不及他，因为他的国必被拔出，归与他后裔之外的人。」梅逊尝问「时代的精神」或「国民的品德」，是不是会受那些统治我们的、不能目见的；「执政的」（“principalities”）之影响。保罗则深以为「你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。」（弗二2）善天使乃被上帝委任，来左右国家的大事来赏善罚恶，除暴安良。

5．监护特种的教会──歌罗西书二章十八节：「不可让人因着故意谦虚，和敬拜天使，就夺去你们的奖赏。这等人拘泥在所见过的，随着自己的欲心，无故的自高自大。」提摩太前书五章二十一节：「我在上帝和基督耶稣，并蒙拣选的天使面前嘱咐你：要遵守这些话，不可存成见，行事也不可有偏心。」启示录一章二十节：「论到你所看见、在我右手中的七星和七个金灯台的奥秘：那七星就是七个教会的使者；七灯台就是七个教会。」那七个教会的使者，有些人以为就是七位超凡的人，由上帝指派，代表并监督教会。但我们认为那七个教会的使者，其实便为七个牧师，那「天使」一词，其实就是「使者」，或为普通世人，或为超凡的人。查哈该书一章十三节：「耶和华的使者哈该」，是则哈该乃为天使，因为耶和华的使者，照字义来说，其实就是天使；且在启示录里，常用象征的字句，这乃为写这种奥秘的书而用，并非不当。6．救助个别的信徒——列王纪上十九章五至七节，当以利亚逃命之时，在途中「躺在罗腾树下，睡着了。有一个天使拍他，说：『起来吃吧！』他观看，见头旁有一瓶水与炭火烧的饼，他就吃了喝了，仍然躺下。耶和华的使者第二次来拍他，说：『起来吃吧！因为你当走的路甚远。』」诗篇九十一篇十一至十二节：「因他要为你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保护你。他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。」诗篇三十四篇七节：「耶和华的使者，在敬畏他的人四围安营，搭救他们。」诗篇九十一篇七至十一节：「虽有千人仆倒在你旁边，万人仆倒在你右边，这灾却不得临近你。……因他要为你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保护你。」但以理书六章二十二至二十三节：「我的上帝差遣使者，封住狮子的口，叫狮子不伤我；因我在上帝面前无辜，我在王面前也没有行过亏损的事。……于是但以理从坑里被系上来，身上毫无伤损，因为信靠他的上帝。」马太福音四章十至十一节：「耶稣说：『撒但退去吧；』……于是魔鬼离了耶稣；有天使来伺侯他。」主耶稣乃是代表所有的信徒。马太福音十八章十节：「你们要小心，不可轻看这小子里的一个；我告诉你们，他们的使者在天上，常见我天父的面。」解经学者梅那氏（Meyer）认为这节经文乃证明有卫护天使（guardianange1s）之存在。路加福音十六章二十二节：「后来那讨饭的（拉撒路）死了，被天使带去放在亚伯拉罕的怀里。」希伯来书一章十四节：「天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？」使徒行传十二章五至十节：「彼得被囚在监里；教会却为他切切的祷告上帝，……忽然有主的使者站在旁边，屋里有光照耀，天使拍彼得的肋旁，拍醒了他，说：『快快起来！那链就从他手上脱落下来。』……」7．处罚上帝的仇敌——列王纪下十九章六至七节，三十五至三十七节，当亚述王打发他的仆人辱骂永生上帝，以赛亚先知说：「耶和华如此说：你听见亚述王的仆人亵渎我的话，不要惧怕。我必惊动他的心，他要听见风声，就归回本地。我必使他在那里倒在刀下。……当夜耶和华的使者出去，在亚述营中杀了十八万五千人。清早有人起来，一看，都是死尸了。亚述王……回去，……他的儿子……用刀杀了他！」使徒行传十二章二十三节：「希律不归荣耀给上帝，所以主的使者立刻罚他，他被虫所咬，气就绝了。」8．结论——我们把善天使的任务，从圣经来作一般的考查，可得如下的结论：

第一，天使的任务乃为执行上帝特殊护理之工——善天使并不能视为上帝经常普通护理之工的使者；而乃为上帝特殊护理，以及有关教会事工的使者。上帝使善天使成为「火焰」、「闪电」，非在普通的工作上，而乃为特别彰显上帝的大能，为要达成他道德的目的。申命记三十三章二节：「耶和华从西乃而夹，从西珥向他们显现，从巴兰山发出光辉，从万万圣者中来临，从他右手为百姓传出烈火的律法。」使徒行传七章五十三节：「你们受了天使所传的律法，竟不遵守。」加拉太书三章十九节：「律法……是藉天使经中保之手设立的」。希伯来书二章二节：「那藉着天使所传的话既是确定的，凡干犯悖逆的，都受了该受的报应」。天使的显现，正像神迹那样，通常乃为指示上帝进入一个新的时代，表明他的计划：一为创世工作的完成，约伯记三十八章七节：「那时晨星一同歌唱，上帝的众子也都欢呼。」二为颁行律法，加拉太书三章十九节：「律法是为什么有的呢？……是藉天使经中保之手设立的。」三为主耶稣降生，路加福音二章十三至十四节：「忽然，有一大队天兵同那天使赞美上帝说：『在至高之处荣耀归与上帝！在地上平安归与他所喜悦的人！』」四为主耶稣复活，马太福音二十八章二、三、七节：「忽然，地大震动；因为有主的使者从天上下来，把石头滚开，坐在上面。他的面貌如同闪电，衣服洁白如雪。……说：『他从死里复活了』」。五为主耶稣升天，使徒行传一章十至十一节：「当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人（天使）身穿白衣，站在旁边说：『加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎么来。』」六为最后的审判，马太福音二十五章三十一节：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。」保罗在歌罗西书二章十八节说：「不可……敬拜天使，就夺去你们的奖赏。」启示录二十二八至九节：「这些事是我约翰所听见、所看见的；我既听见、看见了，就在指示我的天使脚前俯伏要拜他。他对我说：『千万不可！我与你和你的弟兄众先知，并那些守这书上言语的人，同是作仆人的。你要敬拜上帝。』」我们现在看不到天使，但信心不凭目见，我们不可因此怀疑天使的存在；正如我们现在看不到神迹，便不可因此怀疑新约里面神迹的真实。当基督教开始向人传扬之时，邪灵便竭尽其力，加以阻挠；但是善天使却要贯彻上帝的目的。当基督教和外邦异教冲突的时候，恶天使便大施其诡计；当基督教得胜的时候，他们便隐在幕后。我们现在虽看不到天使，但如查考圣经，便具体表现有关天使的重要真理。（参伯三八7；申三二2；加三19；来二2；徒一10，七53；路二13、43；太四11，二五31，二八2第二，天使的权能必须遵照上帝的法则而运行——天使权能的性质乃是从上帝而来，所以必依靠上帝，并且要遵照属灵的以及自然世界的法则而运用。天使不能像上帝那样创造，施行神迹，也不能检察并渗透人心。他们也不像圣灵那样能够直接感化人心，只能像人那样彼此感化，循循善诱，追慕圣善。

近代心理学的研究发觉暗示的感应性几乎有无限的可能性，能够影响人心。正如我们中国的成语说：「风俗之厚薄乃由乎一二人，心之所向。」一句语，一部书，对人可能发生极大的力量，改变一人整个人生的方向与行程。著者每得中外读者来函，因读拙著而改变，判若两人。例如一个美国青年，迷信异教邪道，据其来函，在其参禅着魔之时，震恐万状，幸读拙著《西方心灵没落》一书，书中发出奇妙白光，顿从黑暗进入奇妙光明，遂弃佛皈主，研究神学，改变其整个人生。又有一中国知识青年，顽强反教，偶阅拙著，竟被奇妙大力击倒在地，痛哭流涕，转迷成悟，宣扬福音。又据本人执教的神学院同道报告，谓于斐城道会，有一美国青年见证，谓本不信基督圣道，以父母再三叮咛，勉强赴会；但到了会场，仍顽强抗拒，不肯入内；而于礼堂外徘徊，偶于图书展览室，见有拙著，开卷以后，即受感自动入内，会毕即赴台前见证，悔悟真道。费晓氏（Fisher）在其论《启示》一书中说：「暗示的力量每能感召他人之心，使其受到一种奇妙的压力，几如神魂颠倒。」如果他人能够这样强有力的感化我们，则不受血肉之体限制的圣灵，其感力自必更大。一个发「歇斯底里」（hysterical）病症（发狂）的人，经实验的结果，发现在他的心里，至少存有数重人格。专家几可确信的说：「这种病人，在他原来的主要人格之旁，乃有一种从属的人格（secondarypersonality）与之并存，能见，能听，能沉思，能思辨，能行动，而其原来的主要人格，却全不知道。」「我们乃有两种心意：一为客观的，有意识的；一为主观的，无意识的。后者乃由前者或其他心意的暗示而自动工作。」从以上两者之说，当可推想，倘使活着的世人暗示的力量既如此奇妙，则不受血肉之体限制的圣灵感力之大，自不足惊异，尤无容置疑。我们人类的本性之敏感，其程度之高之大，实超乎我们寻常所信的以外。柒恶天使的作为

一、恶天使的来历善天使以外，还有恶天使，他就专爱敌对上帝，反对他的工作。他们虽也是被上帝所造，但是上帝造他们的时候，并非恶天使，因为圣经明明说：「上帝看着一切所造的都甚好。」（创一31）圣经里面有两处清楚指示我们，天使没有持守他们原有的地位，而从他们被造地位堕落。彼得后书二章四节说：「就是天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。」犹大书第六节说：「又有不守本位，离开自己住处的天使，主用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判。」天使犯了何种特殊的罪，圣经没有启示。但是大概而论，照以赛亚先知说：「明亮之星，早晨之子阿，你何竟从天坠落？你这攻败列国的，何竟被砍倒在地上？你心里曾说：『我要升到天上，我要高举我的宝座在上帝众星以上；我要坐在聚会的山上，在北方的极处；我要升到高云之上，我要与至上者同等。』然而你必坠落阴间，到坑中极深之处。」（赛一四12一15）它要高台自己，敌对上帝，野心勃勃，妄想得最高权位。倘使魔鬼的野心，是它主要的目的，从而使它坠落阴间，到坑中极深之处；便可知道魔鬼试探世人特别的重点，便是要世人也要有和魔鬼同样的野心，好令世人自趋沉沦。有些初期教父，从解释魔鬼堕落的原因，来分别魔鬼（Satan）及其附属的鬼魔（devi1s）的不同。他们认为魔鬼的堕落，乃是由于骄傲；而一般附属它的，他们的堕落乃是由贪爱女色，放纵情欲（参创六2）。但对于创世记六章二节这样的解释，到了中古时代，渐渐被人放弃。近代著名的圣经注释家，例如：Meyer，Alfor，Mayor，Woh1enberg，他们的解释几乎违反天使的本性，因为照马太福音二十三章三十节：「当复活的时候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样」；天使决不会因「看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。」且照有些解经家的意见，创世记六章二节所指的「上帝的儿子」，并非天使，乃是塞特的后裔。复次，如果照这种解释，天使界的堕落，乃有双重意义，当初乃是撒但堕落，隔了相当长的时间，然后从属撒但，现在侍奉撒但的鬼魔（非大写的Devi1，Satan；乃为小写的devi1s，前者仅有单数，后者则有多数devi1s）的堕落；因为撒但堕落之时，其余的鬼魔乃是被他拖着一同堕落的，并非分为两次。

二、恶天使的首领照圣经的启示，撒但乃被认为堕落鬼魔的首领。它本来乃是天使界最强大的群魔首领之一，变成背叛上帝，从上帝堕落的恶天使的首领，成为魔王。它首先攻击上帝极峰的创造——亚当，专做毁灭的工作，故称「毁灭者」或称「地狱中的魔王」（Apol1yon）；且复攻击做复兴工作的主耶稣。自从罪恶进入世界，它又变成「控告者」（Diabo1os），昼夜控告上帝的子民。启示录十二章十节：「我听见在天上有大声音说：『我上帝的救恩、能力、国度，并他基督的权柄，现在都来到了；因为那在我们上帝面前，昼夜控告我们弟兄的，已经被摔下去了。」它昼夜控告人，殊不知它自己乃是犯罪的祸首！创世记三章一、四节：「耶和华上帝所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：『上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？』」约翰福音八章四十四节：「你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理。他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。」哥林多后书十一章三节：「我只怕你们的心或偏于邪，失去那向基督所存纯一清洁的心，就像蛇用诡诈诱惑了夏娃一样。」约翰壹书三章八节：「犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪。上帝的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。」启示录十二章九节：「大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒怛，是迷惑普天下的；他被摔在地下，他的使者也一同被摔下去。」启示录二十章二、三、十节：「他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使他不得再迷惑列国。……那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。」他又被视为那些沉沦者之首，以弗所书二章二节：「那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。」马太福音二十五章四十一节：「王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去！』」他仍领导那些和他一同沉伦的群魔，用他们拼命激烈的敌挡基督和他的度。他仍被称为「世界的王」，约翰福音十二章三十一节：「现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去。」十四章三十节：「这世界的王将到。他在我里面是毫无所有」；十六章十一节：「这世界的王受了审判」；而且他还竟被称为「世界的神」，「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。」（林后四4）但这并非说，他乃在掌管这世界；因为上帝始终在统治世界，他已把一切权柄给了主耶稣基督。撒但——「世界的王」所掌管的乃是邪恶的世界，因为悖逆的世人，离弃了上帝，遂成「弯曲悖谬的世代」（腓二15）。这于以弗所书二章二节，已经明白指示我们，它乃被称为「空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。」它乃超乎世人，但并非圣善；它乃有大能，但并非全能；并非无所不能，但它能肆展诡计，迷惑人心，发生极大的影响，但仍是要受到限制。启示录二十章二节说「他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使他不得再迷惑列国。」二十章十节：「那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方，他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。」三、恶天使的计谋

他们正和善天使一样，有超人的力量；然而所可悲的，他们乃用来抵挡善天使。善天使经常的昼夜赞美上帝，为上帝作战，忠心事奉上帝；恶天使，乃为黑暗的权势，却咒诅上帝，敌对上帝和他的受膏者，要千方百计破坏他的工作。他们乃继续不断的反抗上帝，甚至想弄瞎选民的心眼，蒙蔽他们，迷惑他们；又复鼓励恶人为非作恶，无所不用其极。但是他们乃是没有希望的灭亡之灵。即在此时，他们已被捆绑在黑暗里面，虽尚未限在一个地方，但照加尔文说，他们乃是带着锁链拖着走。彼得后书二章四节说：「就是天使犯了罪，上帝也没有宽容曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。」犹大书六节：「不守本位，离开自己住处的天使，主用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判。」恶天使的作为，析言之，复可分三点来说：1．敌对上帝，妄想摧毁上帝的计谋；2．要阻害世人今生与永世的福乐；3．虽则如此，却反要成就上帝的计划，处罚不敬畏上帝的人，管教磨练好的人，从而显明邪恶的本质及其因果。兹分论之：1．敌对上帝，妄想摧毁上帝的计谋——这在恶天使首领的名称上已经指明：其一，撒但（Satan）一名，乃为「叛逆」、「敌对」，原是对上帝，次是对世人。鬼魔（devil）一名，意指诋毁——从上帝到人，又从人到上帝。他又被形容为「大罪人」、「沉沦之子」，「抵挡主，高台自己，超过一切称为上帝的，和一切受人教拜的」（帖后二3－4）。约伯记一章六节，撒但会混在上帝的众子中间，「侍立在耶和华面前」。撒迦利亚书三章一节：「大祭司约书亚站在耶和华的使者面前，撒但也站在约书亚的右边，与他作对。」马太福音十三章三十九节：「撒稗子的仇敌就是魔鬼」。创世记三章一、四节：他从上帝到人诋毁：「蛇对女人说：『上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？』……蛇对女人说：『你们不一定死，』」约伯记一章九至十一节，他又从人到上帝诋毁：「撒但回答耶和华说：『约伯敬畏上帝，岂是无故呢？……你且伸手，毁他一切所有的；他必当面弃掉你。』」二章四至五节：「撒但回答耶和华说：『人以皮代皮，情愿舍去一切所有的保全性命。你且伸手，伤他的骨头和他的肉；他必当面弃掉你。』」启示录十二章十节，撒但虽「在我们上帝面前，昼夜控告我们弟兄」；但却要在「我上帝的救恩、能力、国度，并他基督的权柄，……来到」的时候，「被摔下去」！

撒但虽从上帝到人，和从人到上帝诋毁我们；但是「在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督。他为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。」（约壹二1一2）并且主耶稣说：「我往差我来的父那里去；……我若去，就差他（保惠师）来。他既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己」（约一六5－8）。罗马书八章二十六至二十八节：「我们的软弱有圣灵帮助，我们……圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。鉴察人心的，晓得圣灵的意思，因为圣灵照着上帝的旨意替圣徒祈求。我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处」。民数记二十三章二十至二十一节：「上帝也曾赐福，……他未见雅各中有罪孽，也未见以免列中有好恶、耶和华他的上帝和他同在，有欢呼王的声音在他们中间。」撒迦利亚书三章一至二节：「约书亚站在耶和华的使者面前，撒但也站在约书亚的右边，与他作对。耶和华向撒但说：『撒但阿，耶和华责备你！就是拣选耶路撒冷的耶和华责备你！』」于此可见耶和华上帝乃是在他的子民和控告诋毁他们的撒但中间，保护他的子民，撒但乃无能为力。但以理书十一章三十六节：「王必任意而行，自高自大，超过所有的神，又用奇异的话攻击万神之神。他必行事亨通，直到主的忿怒完毕，因为所定的事，必然成就。」这和保罗在帖撒罗尼迦后书二章二至四节，八至九节，所描写的相应，「主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高台自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。……这不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事」。但「主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。」于此我们看到圣灵和邪灵，乃有十大显著的异点，兹分述之：一为驯良的鸽子，一为狡猾的蛇；一为真理之灵，一为说谎之人的父；一能操各种的方言，一为哑鬼；一为赐生命的灵，且能叫死人复活，一则起初就是杀人的；一为随时的帮助，一则敌对阻挠；一为辩护的中保，一则诋毁控告；一则分辨真伪，一则挑剔中伤；一则结集一切心物的力量建立上帝的国，一则用尽心计，恶意破坏；一则克敌制胜，除暴安良，一则逞凶好斗，恃强凌人；一则改换心志，照上帝形像，有真理的仁义和圣洁，一则本为恶者，只会败坏人心。2．想阻害世人今生与永生的福乐——经常设法令人落入试探，但有时且会改变自然界的现象。又复使人着魔，附在人身，控制他们的身心。

关于改变自然界的现象，这在约伯记一章十三、十六、十七、十九节；二章七节，有详细的描写，「有一天，约伯的儿女正在他们长兄的家里吃饭喝酒，……『示巴人忽然闯来，把牲畜掳去，并用刀杀了仆人；』……又有人来说：『上帝从天上降下火来，将群羊和仆人，都烧灭了；』又有人来说：『迦勒底人……忽然闯来，把骆驼掳去，并用刀杀了仆人；』……不料，有狂风从旷野刮来，击打房屋的四角，房屋倒塌在少年人身上，他们就都死了；』……于是撒但从耶和华面前退去，击打约伯，使他从脚掌到头顶长毒疮。」路加福音十三章十一、十六节：「一个女人被鬼附着，病了十八年，腰弯得一点直不起来。」但主耶稣「在安息日解开她的绑」。使徒行传十章三十八节：「（耶稣）周流四方，行善事，医好凡被魔鬼压制的人，因为上帝同他同在。」哥林多后书十二章七节：「有一根刺加在我（保罗）肉体上，就是撒但的差役要攻击我」。帖撒罗尼迦前书二章十八节：「我们有意到你们那里；我保罗有一两次要去，只是撒但阻挡了我们。」希伯来书二章十四节：「他（主耶稣）也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」。撒但乃是试探人的，试探乃从它而来。创世记三章一至六节：「耶和华上帝所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：『上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？』……蛇对女人说：『你们不一定死，因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。』于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。」于是「罪……从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人」（罗五12）。诚为「一失足成千古恨」；而其祸始乃为撒但的试探（参太四3；约一三27；徒五2；弗二2；帖前三5；彼前五8）。所以，上帝要「捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使他不得再迷惑列国。」（启二O2－3）当主耶稣基督在世之时，那时一般人都是过于相信邪灵的权势。萨乏奇氏（Savage）在其所著《死后的生命》一书中说：「当上帝尚在远处的时候（殊不知上帝乃是无处不在的），大家便以为鬼已非常靠近；在弥漫的空气中，似乎充满了邪灵的试探，在海中他们使船失事沉没；在地上则有人忽然暴卒。他们摧残庄稼；他们以风暴施虐；他们收去人的身体灵魂。撒但虽千方百计，为非作恶，伤人害物；但是由于上帝护理的奇工，往往反能使作恶以成善。撒但的试探，一方面是消极的，一方面又是积极的。例如我们播的种子，它一方面取去撒的好种子，一方面又撒下稗子。撒但有许多附从它的邪灵，由它指挥。上文曾加论及，撒但仅有一位，却有许多鬼魔（devi1s）；由于它们的作为，撒但可以达成它所要作的事。

撒但在消极方面的作为，屡见圣经记载，例如：马可福音四章十五节说：「人听了道，撒但立刻来，把撒在他心里的道夺了去。」它积极方面的作为，则见马太福音十三章三十八至三十九节：「稗子就是那恶者之子；撒稗子的仇敌就是魔鬼」。关于撒但只有一位，它的使者，乃有很多，则见马太福音二十五章四十一节：「王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和他的使者（英文为多数）所预备的永火里去！』」马可福音五章八至九节：「耶稣曾吩咐他说：『污鬼阿，从这人身上出来吧。』耶稣问他说：『你名叫什么？』回答说：『我名叫群，因为我们多的缘故』」。以弗所书六章十二节：「乃是与那些执政的，掌权的（均为多数），管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔（多数）争战。」关于撒但进入心的方式，我们不知道，或许是先从我们的机体里发生激动，从而产生各种微妙的征状或思想，于是有一种领悟和各种欲望。他确有一种魔力，藉着各种事，引起人的贪欲，和自私的野心，使人离上帝而独立，例如它试探始祖，说：「你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。」（创三5）甚至还在旷野妄想试探主耶稣（太四3、6、9）。爱佛德（C.C.Everett）在他《神学论文集》中说：「倘使超自然的力量，超然物外，不干与世界万物变迁的过程，则便没有疾病、死亡、忧伤、痛苦。……这乃表示对自然一种无意识中的真实信心，自然乃是良善的，可靠的。世界本身也仅是一种良善的源头。这种信心，可成为一种真实宗教的胚种。」他这种对于自然的崇拜，颇有老庄哲学「归真返朴」的意味。关于老庄哲学之妄，著者另有专书论之，兹不详论。惟果照此说，倘使一切尽都良善，又无撒但；则主耶稣受撒但试探，也绝无其事，乃是主耶稣自己在他心里面，早有一种作恶的倾向，实乃亵渎圣子，目无上帝，诫为大逆不道！于此亦可见新神学的危险！虽则疾病会因而着魔，或由于着魔，但着魔乃和身心的疾病不同。魔鬼乃有超自然的知识。主耶稣承认着魔乃是撒但的作为；他因赶出魔鬼而欢乐，认为此乃撒但失败灭亡的征兆。一般不信的人，把着魔视为仅是身体或心理反常的现象，乃为不符事实的违心之论。着魔的情况，有的是在身体上的，有的乃是在心灵上的。就身体上的情况说，例如，马可福音五章二至七节：「耶稣一下船，就有一个被污鬼附着的人从坟茔里出来迎着他。那人常住在坟茔里，没有人能捆住他，就是用铁链也不能；因为人屡次用脚镣和铁链捆锁他，铁链竟被他挣断了，脚镣也被他弄碎了；总没有人能制伏他。他昼夜常在坟茔里和山中喊叫，又用石头砍自己。他远远的看见耶稣，就跑过去拜他，大声呼叫说：『至高上帝的儿子耶稣，我与你有什么相干？……』」就心灵上的情况说，例如使徒行传十六章十六至十八节说：「有一个使女迎着面来，她被巫鬼所附，用法术，叫她主人们大得财利。她跟随保罗和我们，喊着说：『这些人是至高上帝的仆人，对你们传说救人的道。』她一连多日这样喊叫，保罗就心中厌烦，转身对那鬼说：『我奉耶稣基督的名，吩咐你从她身上出来！』那鬼当时就出来了。」她仅有心灵上的病态，并未伤害身体，又如：马太福音十七章十五至十八节：「主阿，怜悯我的儿子，他害癫痫的病很苦，屡次跌在火里，屡次跌在水里。……耶稣斥责那鬼，鬼就出来，从此孩子就痊愈了。」又如马可福音九章十七至二十六节：「『我的儿子……被哑吧鬼附着。无论在哪里，鬼捉弄他，把他摔倒，他就口中流沫，咬牙切齿，身体枯干。』……『鬼屡次把他扔在火里，水里，要灭他。』……耶稣……就斥责那污鬼，说：『你这聋哑的鬼，我吩咐你从他里头出来，再不要进去！』那鬼喊叫，使孩子大大的抽了一阵疯，就出来了」。又如路加福音八章二十七至三十三节：「有城里一个被鬼附着的人……这个人许久不穿衣服，不住房子，只住在坟茔里。他见了耶稣，就俯伏在他面前，大声喊叫，说：『至高上帝的儿子耶稣，』……耶稣问他说：『你名叫什么？』他说：『我名叫群。』这是因为附着他的鬼多。鬼就央求耶稣，不要吩咐他们到无底坑里去。那里有一大群猪……鬼央求耶稣，准他们进入猪里去；耶稣准了他们。鬼就从那人出来，进入猪里去。于是那群猪闯下山崖，投在湖里，淹死了。」路加福音十章十七至二十节：「那七十个人欢欢喜喜的回来，说：『主阿！因你的名，就是鬼也服了我们。』耶稣对他们说：『我曾看见撒但从天上坠落，像闪电一样。我已经给你们权柄可以践踏蛇和蝎子，又胜过仇敌一切的能力，断没有什么能害你们。然而，不要因鬼服了你们就欢喜，要因你们的名记录在天上欢喜。』」

以上所述有关主耶稣和鬼魔的事，并非隐喻。鬼进入猪群以及主耶稣在旷野「受魔鬼的试探」（太四1），都非虚空的幻想。但是主耶稣乃是高于他们，关于善天使的作为既是真实的，如果对圣经里面关于恶天使的记载，则当作隐喻来解释，乃是不合理的，自相矛盾的。这个圣经的道理，在人事上也可得到确实的明证。照现代若干精神病医生的意见，从他病人某种现象来说，他的意志实际上乃是完全受了另一种不可知的力量的支配，于此可知一个恶人也可对别人发生支配的力量。由是可以想见圣灵对于人心的影响。「一个人着魔以后，因此完全失去或一部分失去他思想或意志的力量，乃和仅仅受魔鬼试探不同的；他的行动举止，他的言语，甚至他的思想也几乎受到邪灵的控制，直到他整个性格完全摧残；或者至少受到压服，使他意识里面产生双重的意志，似在梦境一样。在普通的打击或魔鬼试探的时候，他的意志还能清楚觉得他在降服试探，他虽没有明显的失去行动的自由，却是渐渐降服到取得撒但本性的特质。」主耶稣在世的时候，照马太福音四章二十四节说：「他的名声就传遍了叙利亚。那里的人把一切害病的，就是害各样疾病、各样疼痛的和被鬼附的、癫痫的、瘫痪的，都带了来，耶稣就治好了他们。」马可福音一章二十一至二十六节说：「到了迦百农，耶稣就在安息日进了会堂教训人。众人很希奇他的教训，因为他教训他们，正像有权柄的人，不像文士。在会堂里，有一个人被污鬼附着。……耶稣责备他说：『不要作声，从这人身上出来吧。』污鬼……就出来了。」有些人牵强附会，加以曲解，妄称是「基督教科学派」（ChristianScience）；或则以为被鬼魅的人，乃是患癫痫病的人；还有人以为是一种高度的催眠术。实属荒谬。3．反要成就上帝赏善罚恶的计划——虽则如此（见上文）上帝却因此反可处罚不敬畏上帝的人，管教磨练好的人，从而显明邪恶的本质及其因果，从而成就他赏善罚恶的计划，兹分论之：a.关于处罚不敬畏上帝的人——诗篇七十八篇五十六至六十四节说：「他们仍旧试探悖逆至高的上帝，不守他的法度，反倒退后，行诡诈，……上帝听见就发怒，极其憎恶以色列人，……又将他的约柜交与敌人掳去，将他的荣耀交在敌人手中。」……列王纪上二十二章二十三至三十五节：「『耶和华已经命定降祸与你（西底家）。』……王……受了重伤……到晚上，王就死了」。路加福音二十二章三十一节：「主又说：『西门！西门！撒但想要得着你们，好筛你们像筛麦子一样』」。

b.关于管教磨练好的人——约伯记第一、第二章约伯为人：「正直，敬畏上帝，远离恶事。」他虽因撒但试探，遭遇灾祸痛苦，但他「在这一切的事上，约伯并不犯罪，也不以上帝为愚妄。」最后「约伯回答耶和华说：『我知道你万事都能作，你的旨意不能拦阻。……我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊侮。』」「耶和华使约伯从苦境转回，并且耶和华赐给他的，比他从前所有的加倍。」（伯四二1－10）c.关于显明邪恶的本质及其因果——马太福音二十五章四十一节：「王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去！』」帖撒罗尼迦后书二章八节：「那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。」雅各书二章十九节：「……魔鬼也信，却是战惊。」启示录十二章九至十二节：「大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的；他被摔在地上，他的使者也一同被摔下去。……所以诸天和住在其中的，你们都快乐吧！只是……魔鬼知道自己的时候不多，就气忿忿的下到你们那里去了。」二十章十节：「那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。」关于困扰世人的偶像崇拜、妖术、和通灵教、关亡术、和招魂术，是否与邪灵有特殊的关系，圣经里面说，哥林多前书十章二十节：「外邦人所献的祭是祭鬼，不是祭上帝；我不愿意你们与鬼相交。」帖撒罗尼迦后书二章九节：「这不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事」。则似乎乃是和邪灵有关的。外邦的异教，乃是代表魔鬼的势力，外邦人向雷神（或古罗马主神）或爱和美的女神献祭，事实上乃是向魔鬼献祭，邪恶的灵便藉此施展它的恶计，利用这些假宗教奴役人类的心灵。神学家史屈朗说：「还有教皇制度、各种外邦异教、通灵教、招魂术、近代的不信派一股错综复杂的势力，如仅用自然主义的想法，则便无法说明；必有超凡的智慧，始能解答这些敌对上帝的有组织的力量。」「保罗所提及的那些神（gods小写）的名称，乃是想像的，虚幻的，不存在的；但是在这些神的后面，就联着各种鬼魔，他们利用偶像，引诱世人离开真神上帝，使外邦人顺从并且事奉偶像。那些被迷惑的人所受的痛苦，乃是魔鬼使然，并非由于巫婆；所以「巫术」（witchcraft）应称为「鬼术」（devi1craft）。

四、结论关于邪灵的作为，从圣经的启示，可作如下的结论：第一，邪灵的力量不能离人的意志而独立——邪灵对世人所发生的力量，其实不能离开人的意志而独立。易言之，邪灵的力量如果不获人的意志的许可，是不能施展的，而且可因祷告和对于上帝的信心而抵挡他，从而得到解脱。

路加福音二十章三十一、四十节：「主又说：『西门！西门！撒但想要得着你们，好筛你们像筛麦子一样；但我已经为你祈求，叫你不至于失了信心，』……『你们要祷告，免得入了迷惑。』」以弗所书六章十一至十六节：「要穿戴上帝所赐的全副军装，就能抵挡魔鬼的诡计。……此外又拿着信德当作藤牌，可以灭尽那恶者一切的火箭」。雅各书四章七节：「你们要顺服上帝。务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了。」彼得前书五章八至九节：「务要谨守，儆醒；因为你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人。你们要用坚固的信心抵挡他」。炭已经放在人的心里面，撒但只要一吹，就可使其燃烧起来。罪恶双重的渊源，在使徒行传五章三、四节已加表明：「彼得说：『亚拿尼亚！为什么撒但充满了你的心，叫你欺哄圣灵，……你怎么心里起这意念呢？你不是欺哄人，是欺哄上帝了。』」惟撒但的冲击是可以抵制的，撒但虽试探亚拿尼亚，但是「田地还没有卖」，还是他「自己的」，权仍操在他的手中。人可因信心，抵挡撒但的试探。人的心灵乃是堡垒，邪灵之王，苟不得里面的许可，是不能进去的。吴德华慈主教（BishopWordsworth）说：「魔鬼能试探我们，想要我们跌倒，但却不能使我们跌倒；魔鬼想引诱我们意气沮丧，但不能使我们沮丧。」鲁秉生（E.G.Robinson）说：「魔鬼能否操纵我们，权乃操诸在我。我们讨好魔鬼，乃是咎由自取。」上帝和魔鬼一同站在门口叩门，但是无论是天堂或地狱，若非我们自决，却不能进来。「我们虽不能阻止鸟在我们头上飞，但却可拒绝鸟在我们头发里做窠。」马太福音十二章四十三至四十五节：「污鬼离了人身，就在无水之地过来过去，寻求安歇之处，却寻不着。于是说：『我要回到我所出来的屋里去。』到了，就看见里面空闲，打扫干净，修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来，都进去住在那里。那人末后的景况，比先前更不好了。这邪恶的世代也要如此。」这乃晓谕我们，倘使一人，解脱了一件恶事，但却不想改进，渴慕良善，则势必故态复萌，甚且变本加厉！「除非一个人甘心乐意立志行善，催眠术不能使人控制他的恶行。」「一个人愈是聪明，愈是敏感。除非一个人愿意受催眠，没有人可以使他受到催眠的影响。催眠师只能做到三分之一，使他作某事，三分之二，仍须待受催眠者去作。……一个受催眠影响的人，仍然保持他是非判别的意识，所以不能用催眠术使他作恶。」一个生人不能使犬从群犬中出来；但是牧养它的主人，则可呼之而出；所以主耶稣能斥责魔鬼。据使徒行传十九章十三至十六节所载：「有几个游行各处，念咒赶鬼的犹太人，向那被恶鬼附的人擅自称主耶稣的名，说：『我奉保罗所传的耶稣，敕令你们出来！』……恶鬼回答他们说：『耶稣我认识，保罗我也知道；你们却是谁呢？』恶鬼所附的人就跳在他们身上，胜了其中二人，制伏他们，叫他们赤着身子受了伤，从那房子里逃出去了。」司布真（spurgeon）祈祷说：主阿，我为我的大敌而挂虑，吩咐他离开我，我求告你。让我听到你的声音说：「耶和华向撒但说：『撒但哪，耶和华责备你！就是拣选耶路撒冷的耶和华责备你！』」（亚三2）因为我是你所拣选的，责备它，我求告你，「救我的生命脱离犬类」（诗二二20）。

第二，邪灵的权能，乃须受时间空间的限制——邪灵的权能无论在时间上，空间上，都是有限的，乃是从上帝所许可的意志而来。他们既非无所不能的，也非无所不知，无处不在的。邪灵虽然敌对上帝，但是上帝却反要他们成就上帝的目的。他们为害的力量不能持久，上帝容许他们的权能，他们不知善用，却用来作恶，最后必受上帝的审判和处罚。哥林多前书十章十三节说：「你们所遇见的试探，无非是人所能受的；上帝是信实的，必不叫你们受试探过于所能受的；在受试探的时候，总要给你们开一条出路，叫你们能忍受得住。」犹大书第六节说：「不守本位，离开自己住处的天使，主用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判。」当主耶稣在世行道的时候，上帝特别容许撒但作恶，试探人，迷惑人；但却适足以彰显主耶稣的大能。甚至最后他虽被钉十架，却「特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14）。并且「把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（提后一10）他「钉在十字架上。既将一切执政的、掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜。」（西二15）约翰壹书三章八节说：「上帝的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。」邪灵仅是因为上帝的容许，故现仍能存在而作为。总之，「撒但的权力是有限的，一则因他是被造物；二则由于上帝的护理；三则由于他本性的邪恶。」

捌天使论的异论天使论的异论可分两方面来说，一为一般的反对论；二为对恶天使的反对论：

一、一般的反对论1．他们以为天使论乃违反近代科学的世界观──我们的答辩——却认为任何真理，无论新旧，都不能排除上帝或人类的自由作为；因此就不能否认天使作为的可能性。赖德氏（Ladd）在其《知识论》一书中说：「从知识论的观点来说，相信天使乃比相信『以太』（Ether）更为容易；相信上帝乃比相信『原子』更为容易；相信天国的历史乃是上帝自我的启示，乃比相信物理学家或生物学家的完全机械的进化程序，更为容易。」2．他们以为天使论乃是违反近代空间无限论——他们以为旧时的苍天观念，应加抛弃，因此也应放弃一切有关天上使者的信仰。我们的答辩——他们无限的宇宙观，却把天限在一定的地方，心灵也限于一个固定不变的区域，无论在理性上，在圣经上，乃都难成立。

宇宙不是无限的，乃是有限的，只有创造宇宙万物的上帝才是无限的。天使乃是没有躯体的，所以乃不受物质与空间的限制，并非限在一定的地方。天堂和地狱，本质上乃是情况的不同，乃和各种品格相应，乃是心灵的表达，乃为其内在境界的反映。主耶稣说：「上帝的国来到，不是眼所能见的。人也不得说：『看哪！在这里；』『看哪！在那里；』因为上帝的国就在你们心里。」（路一七20一21）所以我们所应重视的要点，乃是境界，不是地方；地方乃是偶发的，不是主要的。但是这又并非否认天堂地狱的真实性。主耶稣被接升天的时候，乃是有形有体的；而且还要有形有体的再来；「同他有能力的天使从天上在火焰中显现」（参徒一9－11；帖后一7一8）。这又指示我们，天国乃是一个实在的地方。主耶稣在马太福音十章二十八节说：「那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」这又指示我们应信地狱也是一个实在的地方。我们虽不确知天堂和地狱究在何处，但我们不必以为乃在辽远之区，而却应知可能就在我们附近；所以倘使我们像先知那样，打开我们心眼，我们便可看到。例如列王纪下六章十七节：「以利沙祷告说：『耶和华阿，求你开这少年人的眼目，使他能看见。』耶和华开他的眼目，他就看见满山有火车火马围绕以利沙。」根据以弗所书二章二节以及三章十节：「那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领」。「为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。」有些人就指地上的「大气」（atmosphere）就是灵界使者——无论是善天使或恶天使所住的地方。但是这里「空中」与「天上」二者或乃仅是一种隐喻的名称（metaphoricaldesignation），藉以说明灵界使者存在的方式。唯心哲学认为时间空间乃仅为世人主观思想的方式，而非限定上帝的思想，这种说法或可有助于解答这个问题。倘使物质仅为上帝的心意，离开他的智慧与意志，便没有物质的存在；准斯而言，则地方并无重要的意义，诚如上文引证主的话：「上帝的国就在你们心里」，所以应当重视的，乃尤为境界。因此，天堂乃仅为上帝恩典彰显的一种境界；而地狱乃是世人和上帝彼此敌对的一种境界（但这并非否认天堂与地狱的存在，诚如上文所言，二者乃都是实在的地方）。主耶稣可以对他信徒在世界各处同时一次显现；也可以对住在天上的同时一次显现，在他是没有时间空间限制的。马太福音二十八章二十节：「凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。」约翰福音十四章二十至二十一节：「到那日，你们就知道我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面。有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现。」马太福音二十四章三十至三十一节：「那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」启示录一章五至七节：「那诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠、平安归与你们。他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶，又使我们成为国民，作他父上帝的祭司。但愿荣耀、权能归给他，直到永永远远。阿们。看哪！他驾云降临。众目要看见他，连剌他的人也要看见他；地上的万族都要因他哀哭。这话是真实的。阿们。」天使也是一样，乃是完全灵体，乃不受空间法则的限制，所以不是限定在任何一个固定的地方。无论善天使或恶天使，他们存在与工作，都是不受时空限制的。

二、对恶天使的反对论关于天使的异论，可分两方面说，以上乃为一般的反对论，兹再进而讲对恶天使的反对论。1．他们以为「天使堕落，乃是一个自相矛盾之词，因为堕落乃由于骄傲，而骄傲必须先有骄傲——质言之，堕落之前，必先有堕落。」我们的答辩——这种反对论，简直不知所云。他们把犯罪的机会0与犯罪的本身混为一谈。悖逆外表的动机，并非悖逆。当外表的动机被自由意志抉择发动之时，始真犯罪堕落。当离上帝独立的动机，因自私而采取动作的时候，其原有企求知能的欲望，始变成骄傲与罪恶。为什么当初被造时纯洁无瑕的心灵，会变成邪恶的动机，乃是一个无法解答的难题；惟我们对于上帝圣善的信心，使我们不能不认为这乃被造物之过，并非造物主使然。

他们以为，假如不先有罪，不会有犯罪的倾向，罪恶不能作为第一次的原因；这样乃把罪恶成为世人必然发展的结果，此乃违反圣经（创一31），否认上帝造物主的圣洁，无啻将他作为罪魁；且势将令有神论（Theism）成为泛神论。（关于泛神论之妄，另详本书第五章，兹不费论。）2．他们以为撒但仅以一念之差，一举之误，乃就改变他整个的本性，乃是不合理的。我们的答辩──所谓一个举动便改变了人的性格，乃仅是照人的看法。照圣经所说，例如加拉太书六章七至八节：「不要自欺，上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。」雅各书一章十四、十五节：「各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。」语云：「种瓜得瓜，种豆得豆。」又云：「一失足成千古恨」！西谚亦云：「种一个行为，便收一个习惯；种一个习惯，便收一个性格；种一个性格，便决定一生的命运。」对人如此，对天使亦然。3．他们以为天使乃是很有智慧的，断不会做绝无希望的叛逆之事。

我们的答辩——无论有多少学识，都不能保证道德的善行。倘使一人只想满足他当前的情欲，则罪恶必生现在的痛苦，永远的灭亡，他的聪明是无能为力，不能挽回的；天使亦必如此，不能例外。有些迷信知识的人，以为撒但既认识上帝，断不致自相矛盾，又敌对上帝。殊不知知识固可作意志的仆役，也可因其意志而使其混淆不清，是非莫辨。倘使心意不正，知识适济其恶，世上著名的祸国殃民之人，都是绝顶聪明。很多聪明人，不能看到属于他的平安，常常庸人自扰，自寻烦恼。爱德华兹（JonathanEdwards）说：「魔鬼虽绝顶狡猾诡诈；但乃是世上最愚味的痴汉，正如世上最诡诈的恶人一样。罪恶对于人心也有不可思议的影响，能令人模糊不清，精神错乱。」施莱玛赫（Sch1eiermacher）说：「撒但继续为非作恶，必削弱它的智力，所以我们不必怕它；和情感冲动的恶者抗争，乃是最容易的事。」语云：「利令智昏」，撒但一味作恶，不知它乃在自趋灭亡。从创世记到启示录，使我们可以看到撒但作为的变本加厉，造成它悲惨的结局：1．从上帝对人——创世记三章一节：「蛇对女人说：『上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？』」2．从他对人——创世记三章四节：「蛇……说：『你们不一定死，』」3.从人对上帝——约伯记一章九节：「撒但回答耶和华说：『约伯敬畏上帝，岂是无故呢？』」4．从他对上帝——马太福音四章三节：「（魔鬼）对他说：『你若是上帝的儿子』」。5．从他对人——哥林多后书十一章十四节：「撒但也装作光明的天使」。6．他对他自己──启示录十二章十二节：「地与海有祸了，因为魔鬼知道自己的时候不多，就气忿忿的下到你们那里去了。」二十章三节：「扔在无底坑里」。4．他们以为上帝既是仁慈的，他既创造并维护万灵，何至会令他作恶。

我们的答辩──这正如上帝对人一样，他创造人类并维护他们；上帝对人类是仁慈的，但又是公义的，他统治万事，要使人的作为，达成他的目的；人类作恶最后必受惩罚。所谓「天网恢恢，无所逃于天地之间。」上帝虽予世人意志自由，容忍私欲的引诱，使人间发生淫猥，劫掠，奴役，战争，致失去了原有的圣洁，但仍非违反上帝仁慈的本性，不能脱离上帝护理大能的控制。他容忍恶天使的作为，亦复如此。照福克斯（CarolineFox）所述，某日爱默生（Emerson）和卡莱耳（Carlyle）在伦敦，卡氏带他的朋友爱默生于更深夜静时在街中步行，看到许多可憎恶的事，他就狞笑问他的朋友，说：「你现在相信不相信魔鬼？」爱默生却回答他说，我愈看英人，我愈觉英人之伟大。在这些邪恶的深处，却有他们最高度的文明，因为由于善的控制，可以使恶成善；恶天使的命运，反可藉以儆醒世人。5．他们以为恶天使中间有组织，乃是自相矛盾的观念，因为邪恶的本质是分裂的。我们的答辩——恶天使有组织，正如恶人「结党营私」，为着要达成他们损人利己的欲望，必有他们的组织。无论恶天使或恶人，他们都憎恨上帝，这便构成他们团结的原则。

恶人所以会资现他们的计划，必须遵行某种善的道理；甚至在盗匪中间，也有他们的律法，信守勿渝；否则这个世界将成为一个「群魔殿」（Pandemomium）。但是撒但的组织力乃是有限度的。（着魔）一书的著者芮维思（Nevius）说：「撒但并非无所不知的，所以未必所有的鬼魔都完全受它的管制。一方面它缺乏警戒，而群魔又各有野心，所以它许多计谋受到挫折，或是不能依时完成。」柏拉图说：「善人彼此相爱，朋友也互相合作；恶人则从来不能团结，不能彼此协力；因为他们乃是容易激怒，不能安定的；任何彼此不和，互相为敌的，总不能团结，也难和任何事物协调。」但是他却不知撒但为着要敌挡上帝，为非作恶，必有他们的群众，所以他对主耶稣说：「我名叫群，因为我们多的缘故」，但是却都成群的「投在海里，俺死了。」（可五9－13，路八30一33）6．他们又以为若以人的罪恶，推给恶天使，说是因为受了撒但的试探，此种学说，实属有害德性。我们的答辩——无论从圣经或从良知来说，「试探」绝非犯罪的藉口，撒但的权能也不能强迫人的意志。而且唯有认识了撒但位格的存在，始能真正认识罪恶的本质。明白了罪恶凶恶的本质，始真能觉罪恶之格外可憎；所以这个学说，绝不足伤害德性，唯有否认这种学说，才会丧性败德。如果丢弃了关于撒但的学说，势将漠视对于罪恶的审判，从而使纲纪废弛，是非混淆。

7．他们又以为这种学说，乃是贬低人的地位，使人成为撒但的工具与奴仆。我们的答辩——但这所谓降低结果反要升高，恢复人类原有尊荣之境，将来还要和主耶稣基督一同显现在荣耀里（参腓三21；西三4；约壹三2）。事实上一个重生的基督圣徒，乃已「与基督耶稣一同复活，一同坐在天上」（弗二6）。他已恢复在堕落以前原有正常的境界。正如约翰本仁《天路历程》里面的基督徒，当他知道在黑暗幽谷里听到对他侮慢的讽示，乃是出于恶魔的缠扰，于是就得到安慰。如果一切试探都是从里面来的，那就没有希望；但是倘使「是仇敌作的」（太一三28），则就有希望。玖天使论的功用

天使论的功用，可分善天使和恶天使两方面讲：一、善天使论的功用

这又可分五点来说：1．这使我们对于上帝的计划，以及上帝对世人恩典的伟大，有新的认识；他在人类以前已由无数的善天使完成了上帝心意中的事。2．这使我们对于上帝的护理和关爱乃有更大的信心。这些善天使奉派在被试探与罪恶包围的境况中为世人服役，我们应当有恃无恐，信靠顺服。3．这乃教我们谦卑，这些比人更有智慧更有能力的善天使竟甘心乐意愿为世人作了许多无人注意的事工。我们更应谨守主训，舍己事主（太一六24）；效法基督，「要服事人」（太二○28）。

4．这乃可帮助我们抵挡罪恶，并使我们知道这些善天使在指示我们的错误，以免我们跌倒，又复支持我们可以胜过试探，「得胜有余」（太八27）；「仗着十字架夸胜」（西二15）。5．这使我们时时想到这些善天使在天上不停的赞美并服事上帝，使我们加强自尊自重的观念，我们乃有无限的永不朽坏的生命，「有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为（我）们存留在天上的基业」。（彼前一3－4）天使曾向雅各两次显现，一次是在伯特利，记在创世记二十八章十二、十九节，他「梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有上帝的使者在梯子上，上去下来。……他就给那地方起名叫伯特利（就是『神殿』的意思）。」另一次是在玛哈念，记在创世记三十二章一至二节：「雅各仍旧行路，上帝的使者遇见他。雅各看见他们就说：『这是上帝的军兵。』于是给那地方起名叫玛哈念（就是『二军兵』的意思）。」一是在右，一是在左。诗篇三十四篇七节说：「耶和华的使者，在敬畏他的人四围安营，搭救他们。」雅各在要进入上帝应许的迦南地之先，他的使者，「和他摔跤，直到黎明」。「雅各便给那地方起名叫昆努伊勒（就是『上帝之面』的意思），意思说：『我面对面见了上帝，我的性命仍得保全。』」（创三二24、30；并参何一二3－4，雅各「壮年的时候与上帝较力。与天使较力并且得胜」。）当雅各临终之时，对他儿子祝福说：「愿……一生牧养我直到今日的上帝，救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子。」（创四八15－16）

二、恶天使论的功用兹分四点来说：1．这可阐明罪恶的真义，及其对于毁灭灵魂危险之深重。上帝赋予天使丰富的恩典，却因他悖逆了上帝，致有现在狼狈的惨状，而且还要「被扔在火湖里」（启二○14），永远的受苦，我们应加深思警惕，引为炯戒！2，这可令我们感悟，当那恶者第一次无论从内从外狡黠地临到我们的时候，就应戒慎恐惧，且要有疾恶如仇之心；须知他乃是以伪装的姿态出现，且会「装作光明的天使」（林后一一14），其目的乃在败坏我们的德性，使我们同他一同堕落，一同灭亡！

3．这可使我们警觉，他要阻塞我们到基督之路，因为唯有主耶稣可以救我们脱离那「众善之敌」。4．这可教训我们，得救乃完全本乎上帝的恩典（弗二8），那「空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵」（弗二2）。既横行天下，我们徒藉行义，断难自救，不能改换心志，成为新造的人（参弗二21一24）。我们得救，上帝乃出了无上的「重价」（参林前六20）。「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给（我）们，……」（约三16）；「我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免」（弗一7）。腓立比氏（Philippi）尝对「撒但论」和「罪恶论」的关系，指出五个要点：（1）撒但既为堕落的天使，可知他在堕落之前，原来乃是圣洁的，罪恶不是自有的，必有的；上帝所造的天使，其本质里并没有罪，罪恶乃是后加的。（2）撒但既完全是属灵的受造物，罪恶不会在其感觉上（sensuousness）有其根源。（3）撒但既非一个天赋贫乏的，软弱的被造物，罪恶不可能是因其软弱和缺陷而生的必然结果。叫撒但既决意作恶，罪恶并不是一种暂时的，可挽回的作为。（5）罪恶在撒但里面，既不会停止，罪恶并非一种发展的步骤，因之不能使之日趋高尚而改善。得救乃全本上帝的大恩。绝不能凭人的自力自义。然而从另一面看，众天使乃是在基督里造的，圣经说：「因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」（西一16）他并且为我们的罪受苦，「就是义的代替不义的」（彼前三18）。主耶稣自己说：「人子来，为要寻找拯救失丧的人」（路一九10）。「因为上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。」（约三17，并参提前一15）参孙博士（Dr.G.W.Samson）说：道成肉身之先，乃先成天使，这就是旧约里面的「耶和华的使者」（创二二11）。圣经里面没有清楚提到为堕落天使预备救法，并不能就证明没有救法。彼得后书二章四节说：「天使犯了罪，……等候审判」，乃是指他们暂时的境况，最后的结局，还要看审判的结果如何。提摩太前书五章二十一节所指的「蒙拣选的天使」，可能是上帝预定他们要得救的。唯有那些悖逆到底的，才要「被扔在硫磺的火湖里」（启二○10）。

但是哥林多后书二章十一节提示我们「免得撒但趁着机会胜过我们，因我们并非不晓得他的诡计。」譬如一个人住在热闹的市区，千千万万的行人，良莠不齐，我们不能打开大门对他们说，请随便进来，登堂入室，甚至让他们喧宾夺主；而应关锁门户，以防盗匪。倘使来者不拒，对素昧生平的人，视同莫逆之交，则此人非愚即妄。此理当人所共喻，无待赘言。但事实上，许多人却犯此病！圣经晓谕我们：「一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于上帝的不是」（约壹四1）。可惜许多愚妄的人，甚至自鸣不凡之人，不辨灵之真伪善恶，打开双手，一概欢迎；他们所行所想，所言所写，甚至所谓名流学者，著书立说，乃都由邪灵控制，以致滔滔天下，蚩蚩者氓，都成为撒但的差役，邪灵的傀儡，随其沦亡而不自知，岂不可悲？上帝的大恩大爱，「不愿有一人沉沦」（彼后三9），「他愿意万人得救，明白真道」（提前二4），主耶稣且「站在（我们心）门外叩门」（启二20），我们「要被圣灵充满」（弗五18），那就不致为邪灵留余地，并且能得胜有余。

卷二　上帝论 拾壹 神迹论

一、神迹的性质护理通常分成两种：一为普通的护理（Providentiaordinaria），二为特殊的护理（Providentiaextraordinaria）。前者乃是上帝透过次因，严格遵照自然律，上帝仅仅配合其他因素改变其结果。但后者，乃是上帝不透过次因寻常的作用，由他直接施行其作为。《教义神学》的著者麦弗生（McPherson）说：「神迹乃是不藉普通工作的方法，通常没有次因的作用，乃直接由初因所得的果效。」神迹特殊的性质，乃是上帝运行它超凡的权能所作成的结果。这当然乃是不透过次因所作成的事。倘使上帝施行神迹，有时虽利用自然界的力量；但是他运用的方法，不是寻常的，故能使其发生超过人所想望的果效，这便是神迹。每一个神迹，乃是超乎自然界已有的常态。二、神迹的可能

有些人反对神迹，认为乃是违反自然的定律。有些人为解决这个难题，便照奥古斯丁的说法，世人所以反对神迹，乃由其对于自然所知的有限，所以认为神迹乃越出自然的常轨；但倘其对自然有更丰富的知识，便能说明其道理，而不复困惑。奥氏这种说法，虽有其深奥独特之见，但不易被一般人了悟。他们否认神迹，把自然界分成两种状态，两者乃是互相抵触的。试以列王纪上第十七章的事为例。从一方面来说，寡妇瓶里的油要渐渐减少，面要渐渐吃尽；但照另一方面来说，油不会短缺，面不会减少。他们却不知后者必超越前者，不能相提并论，等量齐观；否则两个定律便要发生冲突。尤有进者，他们这种说法，乃是要剥夺神迹的特性；但这乃是圣经里面所记载的突出的大事，是不容磨灭的，他们的想法，徒见其心劳日拙。固然无可置疑，自然界乃有其某种一致性，在物质世界乃有管制各种次因运行的法则；但是，我们须知，这乃仅指上帝在自然界寻常作为的方法而言。这乃是上帝的美意，他藉着次因，用有规则的方法，来施展他的作为。惟是，我们不能以为上帝不能离开这种常规，亦不能以为他不能仅由他意旨的运行，而非藉自然的因素，施展超凡的奇工，以达成他愿望的目的。当上帝施行神迹的时候，乃是他用超自然的方法，使产生非常的成果；质言之，神迹乃是超乎自然的。但这并不是说，神迹乃是违反自然的。旧派的改正宗神学家以为是违反自然法；有时他们说，在施行神迹的时候，自然界的常态，便暂行停止。但是这种见解，乃是并不尽当。其实在施行神迹的时候，乃并不违反自然律，而乃是在某种特点上，由上帝意志更高的表现，来替代自然律。但自然界的力量，却并未消灭或停止；而仅在某种特点上，被一种超越自然界的权能所克制而已。

三、神迹的目的照圣经的道理，神迹的施行，并非任意的，而且有上帝确定的目的。神迹也非徒为激起人的好奇，而乃有上帝启示的重要深远的意义。自从始祖犯罪，罪恶进入世界，上帝为着要消除罪恶和更新天地万物，必须用超自然的方法，加以干与。上帝用神迹，赐给我们他话语的启示，那就是圣经；又赐给我们最高的事实的启示，那就是主耶稣基督。神迹乃与救赎有关，藉以预示和象征他救赎的大计。神迹并不要违反他创世的奇工，而乃为恢复，而其最后的目标，乃是要更新万事（参启二一1－5）。以往一连串循环往复的神迹，乃和救赎历史上许多特殊的时期有相关的意义，特别是主耶稣在世时所作的事工以及教会建立的时候。这些神迹，尚未收到复兴宇宙的果效；但是到了末期，就要有一连串神迹接着发生，这便要更新天地万物，以荣耀上帝──建立上帝的国度在新天新地里面。四、神迹与科学

上帝藉其超自然的能力，所行的神迹，也是我们所信的实底和确据。现代人迷信科学，不信神迹，这乃是我们在辩道学上必须对付的重大问题。其实那些反对的人，只懂一些科学的皮毛，「乃是迷信十八世纪自然律的落伍分子」（语本现代著名科学家Dr.VanevarBush，参阅拙著《圣道证言》第二章）。所谓科学定律，其实仅是假设，这种假设，往往可被新发现的论据所推翻，成为「明日黄花」。可见科学上的「金科玉津」，并非绝对真理。照一般定律，火能烧死人，但上帝用更高的定律，可保护但以理三个朋友，沙得拉、米煞、亚伯尼歌，虽被扔在烈火的窖中，却能在火中游行，不被烧死（但三19一27）。同理，月球的温度，日间高达华氏二百七十度，夜间低至华氏二百几十度，日夜相差约五百度。照所谓「自然律」，太空人必被烧死或冻死；但由于现代科学家发明了一种「太空衣」，便有一种超过「自然律」的力量，可保太空人在月球漫步，不至烧死或冻死。观此可知，那些幼稚的科学家，以为上帝施行神迹，便是违反他自己所定的「自然津」，他们这种反对的理由，适足表示他们的无知，可以不攻自破。尤有进者，上帝施行神迹，不仅在理论上是可能的道理，而且在实际上乃是确有的事实。虽则有些自命为「基督徒」的，不信基督教的超自然性和神迹；但是他们一切想把基督教变成「无神迹的基督教」的企图，乃是心劳日拙，必然失败的。这乃是因为他们在做一件绝对不可能的事，而且和事理完全相反的事。这乃等于想做一个方的圆形，或圆的方形；亦似颠倒黑白，混淆是非。因为基督教本质上便是神迹，除去了神迹，便没有基督教。基督教绝对没有「神迹的」和「非神迹的」之分，而只有真基督教和假基督教之分。否认了基督教藉神迹表现的超自然性，则约翰福音三章十六节，便根本没有其真实的根基。因为这样我们便根本没有理由来阐明「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」里面福音奥秘的道理，因为主耶稣本身道成肉身，便是神迹之最高表现。由于罪恶进入世界，人类的道德和灵性状况，不但已经失常，而且发生了严重的病态；这个世界已经成为无法自救的恶贯满盈的灭亡世界，则这一位超自然的而且关爱世人的上帝，为着拯救世人，便不能不施展其大能的手，行神迹奇事，并使人类心灵有超凡的改变，以完成他救赎的计划。五、神迹的种类

关于基督教藉着神迹表现之超自然的特质，我们可从两方面来说，一种是完全超乎自然，绝对不用自然的方法；但有些神迹，乃运用自然的方法，惟其所产生的果效，乃超乎自然，乃和寻常的大不相同。我们还可就神迹广义狭义两方面，来加以概括的阐释。从狭义方面来说，神迹乃是上帝用其直接的能力在物质世界，所行的奇事。如从广义方面来说，乃是上帝在人类心灵方面所作的事工。质言之，狭义方面的神迹，乃是指主耶稣为童贞女所生，主耶稣在海面上行走，五饼二鱼使五千人饱足而有余，以及他叫拉撒路从坟墓里死而复活，以及主耶稣自己照他宣示在第三天复活，……等等事迹而言。广义方面的神迹，则是指罪人的重生和成圣而言。一般人对神迹争辩最烈的，大都是关于狭义方面的，因为他们认为这些事，乃是和自然主义的宇宙观是显然大相冲突的。但是我们却不可忽视，罪人的重生称义，成为圣洁，也是上帝从创世以来的奇妙神迹。兹分论之。六、狭义的神迹上文所指的狭义神迹，照圣经所记，大概可分四个时期：

1．在以色列选民出埃及，并由摩西和约书亚之领导，在巴勒斯坦建国的时期。其中主要的神迹，乃为红海开路，约但河水立起成垒，成为干地，使以民通行无阻。朝晚有云柱火柱，引领以民，磐石出水，天降吗哪，使百余万以民，得以饱足。2．在以利亚、以利沙先知对巴力邪教之生死斗争时代。其主要神迹，乃为真神降火显现，巴力假先知被杀，斧头从水中漂起，死人复活等。3．在被掳到巴比伦时代，耶和华真神对外邦邪神所显无比的权能。其主要神迹，乃为但以理在狮子坑，他三个朋友在火窖里，均不受丝毫伤害。4．在主耶稣及其门徒在世上传道，建立基督教会时所行的各种神迹。

以上各期的神迹，共关于第四个时期的，所记特详。其中如医病的神迹，仅记载在四福音中的，凡三十五次到四十次，还有少数记在使徒行传。此外还时时提到一般的神奇力量的表现，这更使我们可以想像到，圣经里面所记神迹的次数，只是少数的例子，并非详尽无遗。诚如约翰福音说：「若是一一的都写出来，我想，所写的书，就是世界也容不下了。」（二一25）还有一点，更应认识的，上帝所行的神迹，有四个时期，可证上帝施行神迹，和一般邪术乃根本不同，并不是随便的，而乃有其目的与计划的。质言之，这乃是为完成其救赎计划而行的。这乃是因为罪恶侵犯世界，上帝必用超自然的方法，干与世事，以期消灭罪恶，恢复人类万物最初的荣耀。例如在「新天新地。……必不再听见哭泣的声音……豺狼……狮子……这一切都不伤人不害物。」（赛六五17一25）「上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为……『一切都更新了。』」（启二一4－5）所以但以理在狮子坑里毫无伤害，而主耶稣在世的时候，他不但医治一切医药罔效的疾病，并且叫死人复活。而一切神迹最高的表现，乃为他降世为人，来寻找拯救失丧的人，此即为主耶稣基督之由童贞女怀孕降生，受死与复活。观此，如果我们不信神迹，便不能明白约翰福音三章十六节的奥秘，那便无从明白上帝救世福音的奥秘。因为这些神迹，对于基督教的本质，乃有绝对重要的关系。圣经里面所记的神迹，并非均有同等重要的程度；甚至有些神迹，圣经里面，可能并未加以记载（见上文所引约二一25），因为它们之有无与基督教之存亡，并无重大关系；甚至以利沙时代斧头从水漂起，约拿在鱼腹三日三夜仍被吐出复活，拉撒路死里复活，和主耶稣以五饼二鱼使五千人饱足有余……这些神迹乃可有可无，不能断定基督教之存亡。但是，有些神迹的有无，却是确和基督教有存亡的关系。质言之，主耶稣基督之道成肉身，由童贞女怀孕及其从死里复活，乃确为基督教本质之所系。这些神迹，乃为构成基督教的精髓，如果除去了这些神迹，便是宣告基督教的解体，便失去了福音的大能和明证。那些不信这些神迹的，即其自命为新神学家，便根本不能算是基督徒。所以，真正的基督教，必定是神迹的基督教；如果摒弃神迹，便是除去主耶稣；因为主耶稣本身，乃是最大的神迹。主耶稣本身，乃为基督教的中心；基督教之所以成为基督教，乃在主耶稣基督。如果说除去了基督耶稣，空谈基督教；那种等于除去了太阳，空谈太阳系。

构成基督教实质基础的神迹，其中心乃在主耶稣基督之道成肉身，受死赎罪，死里复活，以及升天，坐在天上至大者宝座的右边，作高过诸天的大祭司。凡此种种，乃是新约圣经和整个教会历史告诉我们的基督教的基本要素与历史事实。基督教的存在，乃是基于这些确实发生的事实。离开了这些事实，便没有福音。福音，乃是「喜讯」，乃是报告所发生的某种事件。基督教的本质，乃是上帝为拯救世人所作成的大事。这些大事的中心和最高的表现，便是主耶稣基督的降世为人，受死复活，……。而这些事实的本质，都是神迹的。所以排除了神迹，便是摧毁了基督圣道，消除了福音的大能。七、广义的神迹这乃是指圣灵施行的「重生」和「成圣」各样的善工和奇妙的作为而言。在这方面，乃有若干异端邪说，须加驳斥。例如伯拉纠派（Pe1agianism），他们认为人类无需上帝内在的助力，也可以得救，并且人有能力行善，完全无罪，完全实现上帝一切的要求。伯拉纠这种谬论，已痛遭奥古斯丁的驳斥。奥氏认为「我们只有经过主耶稣基督，靠上帝的恩典，才能知道善，才能实行善。我们离开了上帝的恩典，绝对不能做一件善行；亦不能想，不能说，不能仿一件敬虔的事。」

此外，还有一些半伯拉纠派，采取了一种介乎伯拉纠和奥古斯丁之间的立场。但是一个真正重生的基督徒，莫不承认「内在神助的救恩」，乃是罪人得救的绝对条件。关于这点，神学家华斐德（Dr．B.B.Warfield）有一段透彻的说明，他说：「我们纵目观看这个『卧在那恶者手下』的世界」（约壹五19），便有一幅充满死人枯骨的坑谷的图画，呈现在我们面前。纵然这是一个莫大的救恩，但是对这些死人的、枯骨宣告，有什么用处呢？纵然我们狂呼：「枯骨阿！你要听主的话！」这种狂呼是徒劳的，这种救恩的宣告是无用的，除非有天上的灵气吹进这些枯骨，使他们得到生命（参结三七1一14）。所以主耶稣基督的救恩，若要成就在信徒身上，必须圣灵在其心中动重生的善工。超自然的救恩，如果不在我们个人身上发生实际的超自然的作用，那便和我们风马牛不相及，仅仅成为一种空洞的名词。一般世人，对于福音，所以深闭固拒，格格不入，便因这个道理，因为他们「死在过犯罪恶之中」（弗二1），等于行尸走肉，平原枯骨，对于救世福音，是听而不闻的。八、末世的神迹

除了「广义神迹」和「狭义神迹」以外，我们还有一个重大问题，须加检讨的，就是将要显现的「末世神迹」。基督教的末世论（Eschatology），乃是基督教的重要道理。诚如伏斯博士（Dr.GeehardusVos）说：「那些有名无实的基督徒，对于末世的道理，冷淡漠视，甚至反对；他们心目中的基督教，实在已经失去了基督圣道固有的真义。」伏氏之说，乃提示我们，基督教的超自然论，如果不从「末世论」、「基督再来」和「救恩完成」（consummation）这些观点来思索研究，便无从了解其最高的终极的道理。从圣经的教训，和教会的信条来看，我们很明显地知道主耶稣基督有形有体再来的时候，「地上的万族都要哀哭」，他要「报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。」（太二四30；帖后一8－9）「但我们（却要）照他的应许，盼望新天新地」（彼后三13）。关于基督再来，虽有三种不同的意见（前千禧年派，后千禧年派与无千禧年派，容另详论），但他们都一致相信，当主耶稣升天以后，天使对加利利人所说的话：「加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。」（徒一11）那些不信的以及并未真正重生得救的基督徒，应即警悟，以免永远沉沦！关于「耶稣再来」，「死人复活」，「救恩完成」的道理，不仅和超自然论有关，而且诚如伏斯博士说：「乃是超自然论登峰造极的表现。」这绝非过甚其词的话，因为末世论不是基督教可有可无的附属品（appendage），末世论乃是基督教神学中的「冠冕」和「顶石」（capstone）；如果没有这一部，则一切问题，便不能得到彻底的解答。例如柏可富教授（L.Berkhof）在他的《系统神学》中指出：「如果我们忽视了末世论，则我们对于这些问题——如纷扰世界的罪恶的权势将如何克服，主耶稣基督救赎的工作如何获得完全的成功，圣灵对于上帝的子民如何完成其救赎与成圣的工作，上帝如何能完全实现其旨意，得到最大的荣耀，实在不能作最后的答复。」因此我们于此要特别指出，照基督教固有的历史的意义来看，基督教超自然的道理，要到救世大功最后完成的时候，才能明白表现出来。「我们如今彷佛对着镜子观看，模糊不清」（林前一三12）。惟吾人至少须有一基本信仰，基督教的本质，乃是一个神迹，乃是一个超自然的救赎的宗教，和一切凡俗的自然宗教，根本不能相提并论，同日而语。超自然论乃是基督圣道存亡所系的关键与精髓；如果解除了其超自然性，则无异根绝了基督信徒一切安慰与希望的根源。

卷三　人类论 人类论全文目录

第壹章人类的起源7壹绪言7贰圣经的教训7

一、人类创造乃先有上帝的计划8二、人类创造乃上帝直接的作为8三、人类创造乃是照上帝的形像8四、人类本性乃有两种不同元素8

五、人类在万物中有崇高的地位9叁反圣经学说9一、自生说（自然发生说）（Doctrineofspon-taneouSGeneration）9二、进化论9

肆进化论的批判10一、神学家的批判10二、科学家的批判11三、进化论者自我的批判与最后的悔悟13

第贰章人种的合一15壹从圣经证明15贰从历史证明16叁从语文证明16

肆从心理证明18伍从生理证明18陆结论19第叁章人类的本真——人性的要素21

壹圣经的教训21一、身体灵魂乃有分别21二、身体可保留或舍弃21三、灵在人死后仍存在22

贰「灵」「体」之关系22叁二相论23肆三相论25伍唯实论28

一、唯实论的概念29二、一般的人性论29三、唯实论的批判30第肆章灵魂的来源33

壹绪论——此说之沿革33贰先存说33一、先存说的概要33二、先存说的批判34

叁创造说35一、创造说的概要35二、创造说的论衡35肆增殖说36

一、增殖说的概要36二、增殖说的评价37伍结论40一、应加审辨的问题40

二、创造说乃较可取40第伍章人类之原型——上帝的形像41壹此说之沿革41一、初期教父41

二、经院哲学41三、改正宗41四、新神学42贰人里面上帝的形像42

一、形像与样式42二、原有的公义42三、知德43四、灵性43

五、不朽43叁人乃是上帝的形像43一、改正宗的见解44二、路德宗的见解45

三、天主教的见解45四、其他各派之见45肆人乃神像的原型45一、基督教的教义46

二、天主教的见解46三、唯理派的见解46伍人类本真的分析46甲人类本真的要素47

乙人类本真的「附益」（Incidents）54第陆章人类与工约57绪言57壹工约说的历史57

一、初期教父时期57二、经院哲学等说57三、改正宗的学说：57四、苏西尼与阿敏念异端58

五、「工约说」之湮没与复兴58贰工约说的经据58一、圣约的要素58二、永生的应许59

三、基督是保证60四、亚当与基督61叁工约的要素61一、工约的成员61

二、工约的应许62三、工约的条件62四、工约的惩罚63五、工约的圣物64

肆工约的现状64一、阿敏念派的意见64二、改正宗的意见64伍工约的持续65

第柒章罪恶的起源——人类之堕落66壹各家的学说66贰圣经的记载66一、上帝并未造罪67

二、罪乃始自天使67三、人类罪的根源68叁人类的堕落68一、罪的特质68

二、罪的要素69肆堕落与试探69一、魔鬼试探的程序69二、魔鬼试探的解释69

三、人类的堕落与得救70伍进化论的谬见70一、一般的谬见70二、丹能的谬见71

陆初罪的恶果71一、人类完全堕落71二、失去神的交契71三、内心疚惭恐惧72

四、灵与体的死亡72五、失去伊甸乐园72第捌章罪恶的本质73壹罪恶的定义73

一、罪恶的基本概念73二、新派神学的缺陷73三、心理学家的见解73四、基督教的罪恶观74

贰此种定义的根据75一、从圣经教训说75二、从一般判断说77三、从圣徒的经验说78

叁此种定义的含义80一、邪恶的气质80二、固意的倾向80三、败坏的情欲81

四、情意的缺陷81肆罪恶的要素81一、罪恶是邪情恶欲82二、罪恶是限于能力84

三、罪恶是自我中心87第玖章罪的普遍性95第壹部人人违犯上帝律法95壹圣经的明证95

一、直接的宣示95二、含蓄的意义95三、人都需救主96四、完人需救主96

贰历史等明证97一、从人类历史说97二、从各方成语说98三、从一般公论说98

叁圣徒的明证99一、因灵程进步而知罪99二、因圣灵感动而知罪99第贰部人人都有败坏本性100

壹从圣经证明100一、罪行与罪性的根源101二、人人都是可怒之子101三、罪的死刑临到众人102

贰从常理证明102一、西方人士之见103二、我国先哲之言104第拾章罪恶的原始——始祖的作为106

绪言106壹亚当堕落的记载106一、试探记载的性质106二、撒但试探的过程107

贰始祖堕落的难题109一、一个圣善的人怎么会受试探109二、上帝怎会任凭撒但试探亚当112三、为什么上帝要处以如此重刑113

第拾壹章恩典之约115壹恩约的名称115一、在旧约里的名称115二、在新约里的名称115

贰恩约的概念116一、三位一体之原型116二、成员两方之协定116三、工约恩约之认辨116

叁各派的意见117肆圣经的根据118一、关于上帝恩约在永世里天命的经文118二、关于上帝恩约永远极救罪人的经文118

三、关于上帝恩约应许及其条件的经文119四、关于上帝恩约与弥赛亚有关的经文120伍圣子与救赎之约的关系120一、从他在此约之地位说120

二、从此约对他的性质说122三、从他对此约的事工说122四、从他与圣礼的关系说122陆救赎之约的条件与应许123

一、救赎之约的条件123二、救赎之约的应许124柒救赎之约与恩约的关系126一、为恩约之准则126

二、为恩约之永基126三、使恩约能见效126第拾贰章恩约之性质127壹恩约工约之比较127

一、两约之相同性127二、两约之相殊性127贰构成恩约的成员127叁恩典之约的内容130

一、上帝的应许130二、世人的反应132肆恩典之约的特质132一、是恩慈的132

二、是三一的133三、是永远的133四、是特殊的133五、是不变的135

伍基督与恩约之关系139一、他是新约的中保139二、他有双重的职分140三、他有双重的事工140

第拾叁章恩约二重性141壹约的外在与内在性141贰约的相对与绝对性141叁约的要素及其施行142

肆律法关系与生命的交契142伍恩约的成员与律法关系144一、成人与恩约144二、信徒儿女与恩约144

三、罪人与恩约145第拾肆章恩约的时代147壹时代的确念147一、七个时代说147

二、三个时代说148三、相同的特征149贰旧约时期150一、最初的启示150

二、挪亚之约150三、亚伯拉罕之约151四、西乃之约153叁新约时期155

一、新约、旧约本质相同155二、新约乃在普及万民155三、新约更重慈惠特征156四、新约带来更大祝福156

卷三　人类论 第壹章 人类的起源

壹绪言在神学的系统上，从「上帝论」转到「人类论」，乃为顺理成章之事。因为人乃是上帝登峰造极的创造，人不但为其创造之极峰，且又为其特别关爱的对象。上帝在圣经里面的启示，不是仅仅给人类，而系与人类切身有关。质言之，上帝的启示不是抽象空洞的，而乃和他受造之物，尤其是人类，有具体真切的关系。更明显的讲，上帝的启示，实乃关乎人类的祸福，尤其是上帝如何准备救赎人类的记录，而人类在其中乃占中心的地位。为求正确认识人类与上帝的关系，所以在「上帝论」以后，须立刻讲「人类论」。可是系统神学中的「人类论」，并非社会科学中的「人类学」，二者在英文均为Anthropology，但两者的意义乃各不同，不可混淆。一般的「人类学」，乃是讲人类的原始与历史，生理的结构，心理的特质，尤其是关于不同的种族在人种上、语言上、文化上和宗教上的演变与发展；但神学上的人类论，乃是根据圣经的启示，来研究人类与上帝之间的关系，及其对上帝应有之地位，应持的态度。凡此一切皆应以圣经为基准，从上帝的话语来光照我们，俾明上帝关于人类问题的教训。并且进而详究关于人类的来源、本性，原有地位，考验犯罪堕落、罪恶本质，以及始祖亚当的罪对他及其后裔的影响。

贰圣经的教训人类的起源，在圣经开宗明义的创世记第一章二十六、二十七节，有明白的记载：「上帝说：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地并地上所爬的一切昆虫。』上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。」在创世记第二章说：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。」

在这个记载里面，乃有两个要点：其一，人的身体，乃是上帝直接造的，不是生长的，也非循序渐渐发展起来的。其二，人的灵魂乃是从上帝而来的。「上帝将生气吹在」人里面，这才使他成为人，而且带着上帝的形像。许多人推论，灵魂乃从上帝本质中流出来的（particuspiritusdiviniincorporeinclusa）。这乃是所谓「流出说」，乃是一种异端，曾被初期教父强烈反对，且被教会驳斥，认为此说乃有违上帝的本性。这种学说不啻以为上帝的本质乃是可以分割的，且可传给没有他属性的人，从而和堕落的人类的灵魂一样，也可降低他的品质。高级批评者说，创世记的作者把创世记第一章第一节至第二章第三节和第二章第四节至二十五节两件有关创世的叙述凑合在一起；其实这二者乃是独立的，而且互相冲突的。但是赖特劳氏（Laidlaw）在其所著《圣经的人类论》中虽承认这段叙述有两种来源，但却否认有两种不同的创世的叙述。他所以否认创世记第二章是一种不同的创世的记载，乃是因为创世记第二章第四节说：「创造天地的来历，在耶和华上帝造天地的日子，乃是这样。」创世记中常有「……的后代记在下面」一语，这乃提示我们，这乃是讲他们的家世，而非指他们的根源与开始。第一种记载，乃是讲上帝创造天地万物先后的次序，但第二种记载乃是讲人与万物的关系，只是指示我们，上帝在造人以前所造的万物，乃是为人类预备适宜的住处，并使他治理这地，管理万物，作万物之王。这又晓谕人类在上帝创造万物中所处的地位，世界的动植物都环绕他，使人类开始他的历史。所以人类在上帝创世的计划中，乃有和万物不同的显著的特点：

一、人类创造乃先有上帝的计划圣经作者，被圣灵感动，在写到创造人的计划的时候，上帝乃先有一个会议，所以在创世记第一章二十六节说：「上帝说：『我们要照着我们的形像，接着我们的样式造人。』」一般教会对于「我们」二字的解释，大都以上帝三位一体为根据。可是有些学者却以为这「多数」乃是指荣威；还有些学者，则认为这乃是上帝和天使多次的商议；更有些人则又以为这「多数」乃为自我鼓吹，虚张声势。这三种说法，都不确当。第一种说法，乃言之过早，因这乃为以后的事。第二种说法乃不可能，因为这乃将天使视为和上帝同工的造物主，而人类将成为照天使的形像造的，宵有是理。第三种说法乃更不成理，乃为荒谬之论。一无是处。二、人类创造乃上帝直接的作为

上帝创造人以前所造之物，不是直接创造的。例如说：「地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类。」……「水要多多滋生有生命的物」……「地要生出活物来，各从其类……」但是关于造人则不同，乃说：「我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人」，「上帝就照着自己的形像造人」（创一26、27）。这乃和其他被造物不同，乃是不用「媒介物」的。他虽曾用地上的尘土，但这仅为躯体，不是灵魂。上帝造人，乃「将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。」（创二7）三、人类创造乃是照上帝的形像上帝造鱼，造飞鸟，造动物，乃都是「各从其类」。但创造人类，便非如此，更非照下级的动物而造。关于造人，上帝特郑重宣称：「我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。」这样郑重的宣称，乃要我们注意，上帝创造人类，乃是和万物不同的。我国成语说，「人为万物之灵。」

四、人类本性乃有两种不同元素创世记第二章七节指示我们，人类躯体的来源乃和灵魂的来源是完全不同的。躯体乃是用地上的尘土而造，乃为用已经存在的物质所造的产品；但是灵魂的创造，则并非用已经存在的物质，而乃是从一种新的本质而来。严格言之，这乃是上帝一种新作为。「耶和华上帝……将生气吹在（人）鼻孔里，他就成了有灵的活人」，这句话便清楚宣示，人乃有两重的本质或元素，此乃可用其他经文作引证。例如传道书第十二章说：「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。」马太福音第十章二十八节主耶稣说：「那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」路加福音第八章五十四、五十五节说：「耶稣拉着她的手，呼叫说：『女儿，起来吧！』她的灵魂便回来，她就立刻起来了。」哥林多后书第五章一至八节说：「……我们时常坦然无惧，并且晓得我们住在身内，便与主相离。因我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见。我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住。」腓立比书第一章二十一至二十三节说：「我活着就是基督，我死了就有益处。但我在肉身活着，若成就我工夫的果子，……我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。」观此可知，人乃有两种不同的元素，一为肉身，二为上帝吹进的生气（灵），由于这两者之结合，人「就成了有灵的活人」。

五、人类在万物中有崇高的地位人类在一切受造之物之中，乃处顶点，他有崇高的地位，乃为万物之王，治理全地，管理万物（参创一25；诗八4、9）。这乃由上帝命定，这虽是人类的权利，也是他们的责任，所以应当顺服上帝的旨意，达成他的愿望；这才能使他们的治权，能够彰显天地万物的主宰造物之主，全能上帝的荣耀。叁反圣经学说

一、自生说（自然发生说）（Doctrineofspon-taneouSGeneration）此说以为人乃是从地上自然发生出来的（terrigena），他们认为地里乃藏着丰富的活的生物的胚种，在环境有利之时，便发展起来，成为生命，这乃是地球上一切动植物的根源。此说渊源甚古，但是近代的哲学和科学，却用各种方式，把它重振起来。凡是不信位格的上帝存在的人自然不信上帝创造天地万物和人类之说。从神学的观点来说，自必反对这种学说。一般的自然哲学和科学都不信上帝是万物之起因，不信上帝造人。初期教父，对于当时希腊罗马哲学家所倡之邪说，早已起而「竭力的争辩」；而今之教会复一致对于自然科学与哲学之谬论加以驳斥。人和其他动物既是从地里自然发生，但为什么现在不再自然发生出来，事实胜于雄辩，此即可证此说之妄。

二、进化论1．进化论之概念——进化论乃有不同的说法。有些人说人乃是「似人猿」（Anthropoid）的后裔；也有人说，人和高级猿乃有一个共同的祖先。然而无论其说法如何，他们都确认人乃是从下级动物，完全照自然的程序，并受先天力量的控制，遗传下来的。进化论有一个基本原则，就是在兽与人之间必有严格的连结，其间绝对不容中断，否则此说便不能成立。所以整个进化论的过程，自起初到末了，必受先天力量（inherentforces）的严格控制。还有一些神学家倡一种「有神的进化论」（TheisticEvolution），把进化视为上帝施展他工作的方法。或则意指进化乃是上帝把无机的与有机的，理性的与无理性的受造物两相构通起来。但是两者构通，其间乃有无法逾越之鸿沟，此即「缺失之环」，此则进化论者，实不能自圆其说。此说冠以「有神论」的美名，致为许多神学家所接受，天主教方面对此说尤表赞同。但进化论在本质上，乃大有可议之处，容再详论。2．进化论之代表——进化论一义，须就各家学说，分别说明，「进化」一词，其首加明用者，乃为第十五世纪的柯舍纳氏（NicolacesCusanasl401一1464）。他说「线乃点之进化」，此乃就数理而言。世人虽都以达尔文为进化论的开祖，其实拉马克（Lamarck）可说是他们的先锋。拉氏为法国自然主义者，他以为一切植物，动物，乃至人类，都是从简单的胚种进化而来。他虽相信上帝的存在，但是他以为上帝仅仅创造物质，以后他就不管；我们的生命，以及各种生物和心意，都是由无知无觉的物质及其能力发展而来。易言之，生命乃是自然发生的，不是从神而来。拉氏的学说，有三大要点：（a）因为万物生存的环境不断的变迁，因此促动万物新的欲望与需要。（b）因为新的欲望，便激发新的行动，从而养成新的习惯。（c）这些新的行动和习惯，便发生新陈代谢的作用，使不用的器官渐渐消失，而产生各种新的器官。其次是达尔文（CharlesDarwin），他在《物种原始》一书中说：「一切动植物，都是从一种原型（Prototype）而来；一切有器官的生物，乃是从一个原始的型态（Pri-mondialForm）遗传下来」。易言之，都不是从神而来。达尔文的学说，有四大要点：（a）遗传说，例如有其父必有其子。（b）变说，虽「有其父，必有其子」，但和他们的祖先有若干不同。（c）「生存竞争」说，动植物生长是几何级数的，因为养生之物，供不应求，故必竞争，始能生存。（d）「适者生存」说，由于「自然淘汰」，只有最优秀的始能生存，此即所谓「优胜劣败」。其三为华勒斯（AlfredRumelWallace），华氏为英国自然哲学家，尝赴南美印度，考求生物史的资料，搜集标本，发明「自然淘汰说」，与达尔文不谋而合，因此达尔文始公布其说，出版其书。其四为赫胥黎（ThomasHenryHuxley），亦为英之自然哲学家，尝周游新几内亚与澳洲各地，考察海产动物，多所发明，倡进化论。其五为斯宾塞（HerbertSpencer），斯氏不仅治生物学，对于心理学、社会学、教育学均有著作。达尔文的进化论，仅限生物学，斯氏始把它综合其他科学，加以发扬光大。其六为海克儿（ErnstHeinrichHackel），海氏为德国生物学家，他复将达尔文、赫胥黎的学说，扩而大之，应用到宗教哲学方面。其七为罗曼纳（GeorgeQ.Romanes）亦维护进化论，并以之应用在发生心理学，自成一家。此外还有魏思曼（Weismann），耿弗理（Devries）和孟德儿（Mendel），他们对达尔文的遗传学说，持有不同的意见。达尔文以为后天的特性（AcquiredCharacteristics）是能够遗传的；惟魏思曼则反其说，他经精密考察，获得充分的证据，证明后天的特性不能遗传，其说颇得学者的拥护，此实为对于达尔文的进化论一个重大的打击。

肆进化论的批判进化论者号称科学，竟斥上帝创造论为迷信，殊不知进化论并不科学。科学重客观事实，此说则全属主观的空想；科学重证据，此说乃为毫无根据的虚构；且遭科学家的驳斥，认为乃是儿戏的假设。甚至进化论者自己也自相矛盾，驳斥修正，莫哀一是。最后以为是进化论的「开祖」达尔文自己；也恍然大悟，根本痛悔。

兹将（甲）神学家；（乙）科学家，（丙）进化论者自己对此说之批判，分述如后：一、神学家的批判1．神学家柏可富（LouisBerkhof）说，「达尔文想从五种论据，证明人类乃是从「似人猿」（AnthropoidApe），或称「类人猿」变成的，此即（a）人和高等动物结构相似论；（b）胚胎论；（c）不完全器官论（RudimentanyOrgans）；（d）血液论；（e）人类原始论。但这五种论据乃都不可靠。（a）、（b）两说，据生物学家研究结果的报告，人兽并无结构上的相似性（structuralsimilarity），仅有发生学的相关性（geneticrelationship）。（c）科学家并不认为所谓人类的退化器官乃是由动物而来。（d）最近化验的结果，发现人兽之血，乃有本质上的不同。（e）人从猿猴进化而来，至今没有找到「缺失之环」（MissingLink）。他们花了许多心血找到所谓「爪哇人」……等等，照科学家鉴定，实在毫无价值，有些骨头到底是人的抑或是兽的，根本没有定论。除此以外，进化论者还有更严重的难题，便是关于人兽更大的异点，如人类的心灵，他们的智慧、语文、良知和宗教，进化论者都不能作合理的解答。关于这个问题，当于下文再加详论。

2．神学家霍祺（CharlesHodge）对于进化论的批判，计有四点。其一：进化论者把万物之灵的人和小小的蚊虫，视为出于同源，而且要经过几百万万年的过程始成为人。此种学说，不待智者，必大为震惊，实为科学界之耻辱。无怪当此说发表的时候，科学界大为震怒；徒以迎合时代的潮流，世人惑于进化论之美名，故能风行一时。其二：这种学说，乃是建立在一种绝对不可靠的假设上面，便是把没有生命的物质，当作能够思想设计，并且好像无所不能，这不但绝不可能，而且荒谬绝伦！拉马克说，上帝仅造物质，达尔文说，上帝仅造没有理智的细胞，以后上帝便不过问，就由那些没有理智的细胞和物质，照着所谓自然律自动地变成植物动物，乃至万物之灵的人类。这些没有理智的细胞和物质，几如无所不能的上帝，甯有是理！这又等于说，一幅美丽的图画，一篇优美的文学作品，乃是由一些颜料，一些墨水，自己作成的，试问有谁能信呢？其三：达尔文等，虽非无神主义者，但是他们的想法和说法却正和无神主义者异曲同工。因为照达尔文的说法，上帝在几百万年以前，造了一些胚种，从此上帝便不管宇宙万物，好像没有上帝一样。他把有神论者所相信的上帝心智奇妙的作为，都认为仅系物质的原因，乃为自然界无数次凑巧的动作。达氏复反对圣经上帝照他们自己的形像和样式造人之说。在他所著的《人类的血统》（DescentofMan）一书中说，人乃是从猿猴演进而成。他虽信有上帝，却是宣传无神主义，实属矛盾。其四：此种学说，乃是一种无可证验的幻想。一切的生物，乃是从一个原始的胚种经过了五百万万年演进的过程而来；不但如此，甚至连本能、智力、德性也都是从这同一个源头，经同一个历程而来，这种学说，实在比印度的神话，更为虚玄，殊难置信。

二、科学家的批判进化论反对上帝创造说，斥为迷信，世人惑于其说，盲从附和，以为合于科学；殊不知当此说于一八五八年发表之时，科学界便大为震怒。当时的博物学杂志（AnnalsandMagazineofNaturalScience），即刊有著名博物学家阿格锡（M.Agassiz）的论文，从科学的立场抨击达尔文。一八六○年英国利物浦文哲协会（LiteraryandPhilosophicalSociety）在所出的专刊中，特以此文刊入；该刊之中，并有柯霖湖博士（Dr.Collingwood）一文，拥护阿氏驳斥达尔文之论；伦敦大学解剖学教授吴德博士（Dr.Wood）在他所著的《人类始祖》（AncestorofMen）一书中说，「他们用尽心计，所制的各种图片，根本等于痴人说梦，实在没有丝毫价值」。著名科学家佛兰明氏（Fleming）说，「那些称猿猴为『人类堂兄弟』或『人类至亲」的人，制了图片，刊载杂志，实为一种欺世惑众的罪行」。史各脱博士（Dr.D.H.Scott）说，「进化论在科学上毫无可靠的事实。」弗莱希曼博士（Dr.FleischmannofEnlangcn）说，「进化论乃为绝无事实可证的『幻想』。」季特博士（Dr.B.Kidd）说，「进化论乃是一种骇人听闻，愚不可及的假设」。班纳氏（E.C.Payne）在其所著《上帝创造的印记》一书中说，「据进化论者说，几百万年以前，地上是没有动物的，只在海里有一些没有骨头的像鲛鱼一样的生物。在那个时候，根本没有骨头这种东西。」「但进化论者又说，海洋里的鲛鱼，过了几百万年以后，忽然心血来潮，要到江河里去探险，孰知事有凑巧，结果到了盐水湖里，阻断了到江河之路，而湖水后来又潮趋乾涸，这些鲛鱼要想在淤泥中跳动，便长出一些骨质的鳍来，结果就长出两条腿，后来终于生出四条腿来。为着适应环境，呼吸系统也不得不改变，以后又作新的打算和计划，由是随着一定的程序，从爬虫类、鸟类、哺乳类，最后进化成人。这种欺哄小孩的胡说，等于痴人说梦；孰知那些神经正常的人，在所谓科学昌明时代，不但信以为真，且后大为鼓吹，实令人啼笑皆非。」「其实若讲进化论，用不着那些进化论者替上帝设想，要费几百万年的工夫。例如一只青蛙，起先仅为一个小卵，后成一条小鱼，以后便生两条前腿，再后又生两后腿，最后掉去尾巴成为青蛙，跳到岸上。又如一个鸡蛋，变成一只小鸡；又如一条丑陋软弱，艰于爬动的毛虫，变成一只美丽而能飞翔的蝴蝶，不仅外形完全改变，其整个性格，生活方式，也彻底改变，而且不用几百万年，都只要几天或几星期的工夫，这乃是上帝创造的奇工。」「『深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）用不着进化论者作他的谋士。而且上帝创造万物，乃是『各从其类』，最后才照他形像和他的样式造人，人并非从动物进化而成。如果要照进化论的说法，先从植物进化为鱼，鱼又进化为爬虫，爬虫进化为鸟，鸟类进化……为人，试问为什么这种进化的程序忽然停顿？」「在美国某著名的博物院里，陈列着一个有名的『猿人』，使万物之灵的人类，作为兽类的后裔，这诚为科学界的耻辱，也是人类智慧的耻辱。」美国德州科学院（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sanden）对于人类和禽兽根本的不同，提出十二个特点，认为进化论乃有十二个难关。第一关是数学——秦雅各爵士（SirJamesJean）在其所著《宇宙的奥秘》一书中说，上帝乃为一大数学家，贝尔氏（EricT.Bell）在其《人类与数学》一书中说，人类有数学的天性，即远在古代，人类已知天文、明物理、能造历法、建宫殿。但禽兽至今不通数学，此为人兽根本不同之第一点。第二关是语文——芝加哥大学米特教授（GeorgeH.Mead）说，语文为人所为人之特征，亦人兽不同之界。其他动物，虽鹦鹉能够学语，鸽子能唧咕通情，猴子能彼此「谈天」，但并无精确的语文，尤不能吟诗作文，著书立说。语言文字，乃为上帝赋予人类之特殊恩赐，亦为通神（祈祷）之媒介。主耶稣为上帝之「道」，吾人当运用此恩赐，「以文载道」，以口传道，向神赞美，感恩祈祷。若倡进化论，以文否认上帝的创造，以口亵渎圣善的真神，乃是忘恩负义，大逆不道。第三关乃为发明──鸟仅能作巢，狐狸仅能作侗，但并不能改进，更不能创造发明。猴子可加训练，使能骑自行车，但却不能驾驶汽车，更不能造车，不能开设工厂，建实验室。人乃是照上帝的形像而造，上帝乃是创造天地万物之主，上帝命令人「治理这地」，管理万物（创一26、28），故人有智慧，能创造发明，改进其生活方式。第四关是人体的结构——上帝「从一本造出万族」（徒一七26），「凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样」（林前一五39）。人兽之间，不能输血。主耶稣降世，乃是「成为人的样式」（腓二7）。第五关是人类的形像——人乃是照着上帝的形像和样式而造，倘使人的脚像牛的蹄，人的膀臂像鸟的腿，人的口鼻像猪的口鼻，则便不伦不类，不能表现上帝的智慧、能力、慈爱和荣美。第六关是德性──禽兽没有道德律，无所谓犯罪行义的道德观念。但人能为非作恶，犯法倡乱；也能悲天悯人，救苦济难。有彼得和保罗至死忠心，也有卖主的犹大。人有自然律，也有道德律，如果违反道德律，则必堕落痛苦，但禽兽仅有自然律，而无道德律。燕子按着季节，飞来飞去，这是自然律，并非遵行道德律。犬虽能守夜，对主人忠心，但这乃出于自然律，并非道德律。第七关是良心──此乃上帝在人心中的呼声，人若作恶，便受良心责备，能在上帝面前认罪痛悔。一个印第安人，虽无高度文化，却能形容其犯罪的良心不安，好像一片三角玻璃刺透其心；但禽兽则无良心责备，不能祈祷认罪。第八关是功罪影响——人的品性作为，对于社会国家，天下后世，为祸为福，乃有重大影响。人可作罪恶的奴仆，亦可为义的器具（罗六13一17）。但禽兽的生活，则无社会和历史的影响。第九关是灵性——禽兽不知得罪上帝，不能向其传道，如果要它认罪，等于对牛弹琴；但人听了福音便能认罪悔改，皈依救主。第十关是重生——人悔改得救以后，便能重生，成为新造之人，旧事已过，一举一动，有新生的样式（罗六4；林后五17）。一个为非作恶的盗匪，真正得救重生以后，便能成为谦卑敬虔的圣徒。第十一关是复活——此乃上帝对人特别的应许，圣徒荣耀的盼望。血肉之体，不能承受上帝的国，禽兽与主的救赎工作，主的复活毫无关系，因为没有灵命，也无复活的应许。但人乃「是天上的国民」，一个重生得救的人，便和「基督耶稣一同复活，一同坐在天上，到主再来之时，其「卑贱的身体」便要「改变形状，和他自己荣耀的身体相似」。「那在基督里死了的人必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇……和主永远同在」（参弗二6；腓三20、21；帖前四16、17；西三4；约壹三2）。第十二关是永生——禽兽既没有灵命，不能重生。没有复活的应许，所以没有来生和永生的盼望。但是「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生」（约三16）。主耶稣「他已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来」（提后一10）。救主来临之时「死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的」（林前一五52、53）。那时我们在新天新地，「上帝要擦去我们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了」（启二一4）。

上文所提的深负时望的阿格锡，他乃是一位卓越生物学家，对于博物学复有划时代的创见和贡献，他的话，实深足代表科学家反对进化论的意见。他有一次在哈佛大学比较动物博物馆讲演，公开反对进化论说，「从古生物的研究中，可以证明的那种从下等动物演进为高等动物的学说，乃是一种违反自然，毫无根据的谬论」，「从动物生活各种不同的现象中，仍可发觉其有一致的地方，这便可证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划」，「我们的世界，决不是各种无意识的有机物的力量造成的结果，而乃是一位有意识的，全知全能的上帝创造的杰作」。阿氏又在《博物学研究法》一书中说，「我觉得一般博物学家，乃都在那里追逐一个幽灵，要想用进化论的观点，从动物世界中——一种唯物论的等级发展，来解决人类创造问题。他们想用这种简单的方法，轻易解决人类起源的奥秘问题，无疑的乃属幼稚可哂，又证人类知识之贫乏可怜。从上帝创造宇宙万物作为之伟大奇妙来看，他的智慧决不会像人那样幼稚，仅把猴子变成人类。何况，这种唯物幼稚的解释，和自然演进的道理，乃是根本自相抵触的，和胚胎学、古生物学的事实，是绝对不符的；在胚胎学里，绝对没有一个事实，可以证明进化论是合理无误的。猿猴之不能演变为人，正如古代炼金术者，不能把下级金属变成金子一样。『各从其类』（创一21－25），乃是上帝创造的计划。人类仅能生养，但物种的由来，则为上帝的创造」。三、进化论者自我的批判与最后的悔悟进化论既在科学上有其偏差，所以进化论者自己也常自我批判，不断加以修正。例如一八六四年斯宾塞修改拉马克的学说，提倡「微芽说」；以后魏恩曼又提倡「生物细胞淘汰说」，又把拉马克和斯宾塞之学说完全否认。到了二十世纪，遗传学兴起，进化论又遭到一个打击，虽狄弗里修正了达尔文之说，仍是遇到严重的困难。魏恩曼的学说虽获得学者的拥护，后又被摩根学派取而代之。可证他们乃是立说纷纭，莫衷一是。所以进化论者，亦深感难于自圆其说，不能不废然而返，从而彻悟上帝的大能，及其创造的智慧。

例如，斯宾塞不能不承认万物乃系一种不可思议的无限的大能所产生，此种大能，必为创造万物之上帝。华勒斯（Wallace）亦反对达尔文之自然淘汰说，谓在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本体，此即上帝，遂放弃他们无神论。赫胥黎（Huxley）对达尔文的书，亦发生反感，谓乃是对「目的论」（Teleology）的致命打击！海克儿（Hsckel）本为唯物无神的进化论者，亦承认进化论之谬妄。热烈拥护进化论的罗曼纳（Romanes）且于逝世之前，皈依基督。最后达尔文自己，也恍然大悟，悔悟前非。达氏为研究人类根源和发展，曾赴南美，发现该处有一种土人，身材矮小，简直和一般动物无异，且与禽兽为伍，环境恶劣，而且体格多不健全，脑力则和发育不健全的低能儿童一样，因此加以彻底研究，认为这种土人，必须经过无数悠久的年代的教育与训练，始能达到一般文明人的水准。孰知过了不多几年，达氏重游南美，研究这些土人，已经大大进步，使其大为惊奇。这些原与禽兽为伍的土人，不仅衣冠楚楚，而且能读能写，他们又复有学校，有教堂，已经达到文明人的水准。因此达氏不得不自承其以往的错误，乃忽略了一个重大因素，便是上帝。因为从上次他离开南美之后，便有传道人前往宣扬福音，经上帝圣灵大能的感化，这些土人，已经成为「新造的人」（林后五17），这绝非他的自然淘汰说所能解释。世人都假达尔文之名，提倡进化论，殊不知达氏到了晚年，深悔其早年所著的书，实都谬妄，他恨不得收回他的著作。在其临终之前，常在病榻读经，并时喃喃自语「圣洁的上帝」，「伟大的上帝」，「无比的救主」！据当时看顾达氏的何伯夫人（LadyHope）所作的见证说，「达氏在临终之前，异常悔恨，自承其所倡的进化论，乃为年少无知的时候，所作的悬测与空想，万不料他的书竟成燎原之火，世人把它当作一种宗教」！基上所论，一切反圣经的学说，都难成立，人类的起源，当以圣经──上帝的话语为依归。「上帝说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人……」。「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当」（创一26，二7）。人类的起源，既非自然发生，也非由于进化，乃是天父上帝的创造。

卷三　人类论 第贰章 人种的合一

壹从圣经证明1．圣经教训我们，整个人类乃是一对夫妇的后裔。创世记第一章二十七、二十八节说，「上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。上帝就赐福给他们，又对他们说：『要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各种行动的活物。』」又在第二章七节说：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。」二十二节说：「耶和华上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领她到那人跟前。」第三章二十节说：「亚当给他妻子起名叫夏娃，因为她是众生之母。」第九章十八、十九节说：「挪亚的儿子，就是闪、含、雅弗；含是迦南的父亲。这是挪亚的三个儿子，他们的后裔分散在全地。」梅逊氏（Mason）在其所著的《福音的信仰》一书中说，「从逻辑来推论，从起初的单一讲到以后的分殊乃比讲起初的分襟到以后的合一为容易。」因为前者乃理所应然，后者则悖乎事理，所以不能自圆其说。2．照使徒保罗的道理来说，始祖的堕落和主耶稣基督的救恩，乃都有「有机的合一性」（Organicunity）。保罗在罗马书第五章十二节说：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」第五章十九节说：「因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。」哥林多前书第十五章二十一、二十二节说：「死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。」希伯来书第二章十六节说：「他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。」一位最著名的人种学家和人类学家柏林敦教授（Prof．D.G.Brinton）说：「一切科学研究，其趋向乃都确信人类乃是从一对夫妇而来。」3.人类既是从一对夫妇而来，以是人类乃都成了天生的兄弟。中国的成语说：「四海之内，皆兄弟也。」使徒行传第十七章二十六节说：「他从一本造出万族的人，住在全地上。」希伯来书第二章十一、十二节说：「因那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻，说：『我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要颂扬你。』」

但是恽恰儿（Winchell）在他所著的《亚当以前的人》一书中异想天开，倡一种邪说，以为亚当以前，已有人存在，「亚当乃是从一种黑种人而来，——黑种人不是从亚当来。……亚当仅为犹太人所能追念的最古的远祖，所谓创造亚当，实即亚当自远祖而衍生。」恽氏并不否认人种的合一，也不否认拯救亚当以前的人，追溯的果效；他只是否认亚当是第一人。他认为最初的人，乃是像现在澳洲那种生蕃野人。恽氏虽未否认圣经里面所记载的事，例如该隐的结婚（创四17），该隐怕凡遇见他的人必杀他（创四14），以及「神的儿子」和「人的女子」的分别（创六1、2），但他对于摩西所记的以为并非历史的事实，乃仅为一些传说的故事。他又以为闪、含、雅弗，并非生在同时，可能相距几百年（四○九）。照他这种观点来说，则夏娃可能并非「众生之母」（创三20）。始祖亚当犯罪，也不致因此令整个人类都被定罪（罗五12、19）。照凯儿（Keil）和邸立志（Delitzsch）的意见，初人亚当，乃为人类始祖，因为那时仅有他一家，人类乃是从一对夫妇而来，则兄妹结婚，乃是势所难免之事。这虽为摩西法典所禁止，但是亚当所代表的，并非仅仅一家，乃是整个人类，所以那时兄妹结婚乃是合法的。及后生殖渐繁，家庭日增，兄弟之爱，夫妇之爱，界限分明，贪恋人妻，兄妹结婚，乃为有罪。格林教授（Prof．W.H.Green）说：「创世记第二十章十二节，撒拉和亚伯拉罕乃是同父异母，后来作了他的妻子。」那时摩西法典的各种规定，尚未执行。达尔文的儿子（G.H.Darwin）说，堂表兄妹、姐弟，性情气质，乃各不同，彼此结婚，乃属无妨。以上乃是圣经的教训，论人种的合一，兹再从历史、语文、心理和生理各点来论人种的合一，以见他们和圣经的教训，彼此相符。

贰从历史证明从东半球西半球许多国家与部落的历史来探究，所得的证据，都指明他们民族的来源及其先祖，乃是在中亚西亚。欧洲各国的民族，已被认为是从亚洲陆续移殖过去的。近代人种学家都承认，美国的印第安人，其渊源乃在东亚像蒙古的人民，或则取道大洋洲东部的波里尼西亚（Polynesia），或则经过阿留申群岛（AleutianIslands）前往美洲。《通史哲学》的著者朋生氏（Bunsen）说：「从北美印第安人的亚洲根源，可以充分证明人种的合一。」梅逊（Mason）在其所著《发明的渊源》一书中说，「在哥伦布发现新大陆之先，玻里西亚人曾乘独木舟，从大溪地航行到夏威夷。」季因氏（Keane）在其所著《人类之今昔》一书中说，美国原住民的长头，乃是从欧洲，圆顶乃是从亚洲。人类的根源乃在印度马来西亚，从而布满全球。住在全球的人，乃是从冰河期（Pleistocene）人，一个中心所发源。爱斯基摩的宣教士陆柏氏（W.T.Lopp），他常驻阿拉斯加的克拉伦斯港（PortCleanence）靠近美国的白令海峡，他在一八九二年八月三十一日写这段话：「冬季冰不融化，海峡被冰封锁。爱斯基摩人常从冰上渡过海峡。他们常以此告诉捕鲸鱼的人，他们从来不敢置信。去年二、三月间，爱斯基摩人因为缺乏烟草，他们便乘了狗拖的雪橇分了两队（每队五人）前往靠近西伯利亚海岸的东海角（EastCape），用海猩、水獭和貂皮换取俄国的烟草，平安回来。这仅在冬季，偶尔作此旅行。在夏季则乘狼皮大船，长四十尺。从这些事例来推测，我们可以得到一些激发的亮光，知道美国史前人类的根源。半开化的爪哇人和苏门答腊人，他们的文化乃有显著的印度教和回教的成分。亚利安人从印度西北侵入，遂即很迅速的南进，和当地的土著同化。史屈列伯纳（Scribner）在其所著的《生命的起源》一书中说：「地球上的生命，从各方面证明，乃起自北极」。葛莱教授（Prof．AsaGray）赞同其说。渥德孟博士（Dr.J．Wortman）搜集许多证据，得到一个结论，认为人类发源共同的中心，乃是在北极的周围，而人种的根源并非在西半球。

叁从语文证明比较哲学指出各种重要的语文，都有一个共同的根源。慕勒氏（MaxMuller）在其所著的《语文学》中说，一切语文，都经过三种过程：一为单音的（monosyllabic），二为胶合的（aggllutinative），三为音调变化的（inflexional），无论是都兰语（Turanian），闪族语（Semitic），和亚利安语（Aryan），无论在实质上和形式上，都无不同的独立的开端。婪文乃是「印度——德国语文」联系的环。可是语文的变化，乃是往往很快的。拉丁语变成罗曼斯语（Romance）——由拉丁语转变成的法兰西语、西班牙语和普罗凡斯语。撒克逊与诺曼语连起来，在三个世纪便成为英语。可是中国语文，却与众不同，现仍保持单音。罗曼纳氏（G.J．Romanes）在他所著的《生命与文学》一书中说：「儿童乃是各种语文的建造者」。著名作家海伦凯勒（HelenKeller），双目失明，又复耳聋，当她学习运用嘴唇以后，仅隔三月，便忽然学得讲话之能，而且会对众人宣讲一篇长的作品。她尝论永生之道说：「因为我看不见，听不见物质世界的事物，却使我对于不可见的心灵界，有一种特殊的敏感力。……一般眼目明亮的世人，只是顾念所见的世物，只相信物质是真实的，但他们对不能见的事物，便完全茫然，认为神秘，不予置信。我虽不能看到有形之物，但却能看到无形之物。当我在暗中摸索之时，我常在暗中听到一种灵界的微小的声音，在给我引导。我在每日生活中，常常意识到有一种光辉，使世界万象，交接起来。我在寂寞黑暗之中，却得到一种光，使我可以看到万千的异象；而到了死的时候，我便完全自由了」。从她的见证，可知她所以忽然得到讲话之能，乃是从一个超自然的源头而来。

雷德氏（G.F.Wright）在其所著的《人类与冰河时代》一书中说：「据最近的研究考查，使我们发现，如果把孩童在早年时刻，使他们与人隔离，便会说出一种新的言语来（alanguagedenovo）。于此可知美国各种言语或许世界上最早时期的各种语文，可能会在很短的时期中产生。犹如当一个家庭的小孩失去了父母，受寄养者的看顾，在这种情况之下，就会在很短的时期中说话。……但却可能需要史前两三千年的时期，才会于人类历史黎明期发生语文的变化。欧洲乃在基督教时代不到一千年以前中止他们的史前时期」。当一种人民不把他们的语言写成文字，由于儿童讲话，发音不正，口齿不清，便会使语文变质。洪博德（Humboldt）曾将南美洲部落语文的单字写下来，过了十五年再去，发现他们已经发生极大变化，好像另一种文字。神学家曹克乐氏（Zockler）否认自低级到高级的语法进步说，他宣称最高级词形变化的语文乃是最古而最发展的。下等的语文乃是高级文化堕落的结果。「印度——德国语文」发展成为法文英文，乃是从单音的或胶合的（agglutinative或粘着的），成为更丰富华美的。博德氏（Pott）反对慕勒之说，他说澳洲部落的人民，虽在体格的特质上和东南亚的人大不相同，但是他们的语文却是相似。有些学者，不同意慕勒之见，认为埃及文乃是「印度——德国文」与闪族语文之间的环。北非回教诸国（Berber）以及非洲沙哈拉沙漠西南部信回教的游牧民族（Tauaneg；或Tuaneg）的语文，在字汇上，一部分是闪族语文，在文法上，则为亚利安文的语法。西藏文缅甸文，一方面是「印度——欧洲语文」；一方面则又像单音的中文。有一个法国语言学家以为中国的《易经》乃是一部最古，最玄妙，最难理解的中文，乃为古亚述人（Assyrian）或古巴比伦北部人（Accadian或Akkadian）的楔形文字的变质，或像亚述与巴比伦毁坏的图书馆中所藏的字母表，单字集以及双语泥版上的文字。这位语言学家有一种特异的见解，以为中国文明有非本土的成分。中国文化，由于苏西亚那（Susiana——即Elam，乃为亚洲西南部的古国，在巴比伦东部的波斯湾）的媒介，乃是导源自古迦勒底——巴比伦文化。中国人乃是在主前二十三世纪以前，从亚洲西南部，巴比伦东部前往中国。古代的「法老埃及人」，乃是从巴比伦移殖过去的。何梅儿氏（Hommel）从楔形文字的图片中找到埃及象形文字的来源，他就指出埃及文字里面乃搀合着巴比伦的语文，而这是苏美人（Sumerians）和闪族人语文混合而成的。埃及古代的主神（Osiris）乃就是苏美族的阿撒黎神（Asari）。埃及最初两个朝代葬在砖石坟墓里的，乃是来自巴比伦的遗民；这乃刻在巴比伦和亚述人的圆筒形的石印上面。

从表面来看，人类种族的繁多，语文的不同似乎令人难以置信人类乃是一对夫妇的后裔。然而照圣经记载，上帝乃照着他自己的形像造男造女……又对他们说，要生养众多，遍满全地（创一27、28）。圣经又说：「创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，……他从一本造出万族的人，住在全地上……」（徒一七24、26）。当初「天下人的口音、言语，都是一样」，后来「他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原」，就在那里「建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬（他）们的名。」他们起了骄傲的心，目中无神、以自我为中心，自负自义，此乃人文主义之厉阶。「耶和华上帝说：『看哪！他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事，就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。』于是耶和华使他们从那里分散在全地上……」（创一一1－9）。于此可见人种乃原是合一，语文的不同乃是由于人类叛神，受神惩罚的结果。至于肤色的不同乃是受各地气候的影响。慕勒说，各种民族与国家之间的仇恨与纷争，乃是由于彼此偏私之见，吾人当发扬基督教的精神，使大家认识各种民族国家乃是一个大家庭的成员。语云：「本是同根生，相煎何太急！」「行同伦，书同文。」语文可证人种的合一。肆从心理证明在普天下所有民族国家的大家庭之间，有相同的心意和道德的特质，这可证诸他们有相同的格言、脾性与性能，有流行各处相同的传说，以及适应万方的哲学与宗教观念。凡此种种可以证明，而且大家不言而喻，人类乃有一个共同的根源。

就最流行的传说而言，例如开天辟地，万物与人类的创造、太古的花园，天真与福乐，分别善恶树，一条狡猾的蛇，试探与堕落，划分周期，洪水之灾，以及向神献祭。其中可能是代代相传的神话。人类如此「人同此心，心同此理」，可以证明人种的合一。伍从生理证明1．比较生理学家有一个共同的结论——人类只有一个物种（Species）。人类各民族中间的不同，乃是由于物种的变种，这可由以下各点来证明：（a）由于各民族之间无数次的间性的转变（intermediategradation）；（b）各民族的头盖、骨格、牙齿的特性，乃是大致相同；（c）最不同形态的个人之间的结合以及后裔结合的继续。

赫胥黎（ThomasHenryHuxley）说：「纵使人类之间有分别，但乃都是微小的，若因此以为有一个以上原始的祖先，那实为似是而非的皮相之见。黑人和澳洲的生蕃，虽然特殊，但是单性生殖论者（Monogenists）却认为亚当夏娃乃是人类唯一的始祖。所以我相信如果人类乃有一对夫妇以上其他的本原，乃是没有证据的无稽之谈；因此我必定要断言，我实在没有可靠的立场或充分的证据，可说人类乃有一个以上的物种」。欧文（Owen）说：「人类只有一个物种，所有的分别，乃是由于变种。但是这些变化又复渐次顺序的混合在一起。」洪博德（AlexanderVonHemboldi）说：「人种的分别，仅为一个物种的各种形态，并不是人类的不同。」郭德斐氏（Quatrefages）说：「倘使一个人完全把他心意放在自然科学上面，他便不能不最后断定，赞同单性生殖论（Monogenistdoctrine）。」华格耐（Wagner）说：「物种——个体集合的总和，能够彼此继续不断的丰丰富富的产生他们的子孙」。毕格灵（Pickering）说：「人类的种族虽然分殊，但是追根究底，只有一个根源作中心」。倘使我们说人类有一个以上的根源，则我们将无法决定究有多少种族。假使毕格灵说有十一种，阿格锡说有八种，莫尔敦（Morton）说有二十二种，柏尔克（Burke）说有六十五种，乃言人人殊；但近代神学却认为世界上每一民族，都是由一个根源而衍生。此外各种人类都有共同的特性，例如怀孕时期的长短，各人体温的高底，脉搏平均的速度，疾病的感染，人无间中外，乃大同小异。人类学家泰乐尔（TylorE.B.）说：「一般而论，现代人种合一之说，乃比以往的时代更有坚定的立场」。2．物种的合一，可令我们得到人种合一的确证。近代科学指出每一物种，乃都是从一个源头而来。有些人以身材、肤色以及体格种种的不同，来反对人种合一说，殊不知这些不同，乃都是表面的，乃是受了外面的情况与环境的影响。

关于生理上的变化，可以爱尔兰人为例。在两个世纪以前，他们被英人从Armagh驱逐到Down的的原地带之南部。因为境况的改变，他们的面貌也改变，下巴突出，或则突颚。北美的印第安人因为在婴孩时期，用绷带缚头，便改变形像。印度的西克族（Sikhs）因受拿那法师（Guru，Nanakl469一1538）的影响，创拿那教（BabaNanak’sReli-gion，1500）又称西克教。由于他们的进步发展，他们的体格发生变化，因此与其邻国阿富汗，印度与西藏不同。奥斯底亚克（Ostiak）原是一种生蕃、后来竟变成匈牙利的马奇夏（Magyar）贵族。欧洲的土耳其族人本为亚洲土耳其人的后裔，但他们头盖的形状，却大有进步。犹太人原都属一个祖先，但是因为分散在各地区，他们的发肤便各不同，在波兰的发肤是浅色，在西班牙和伊索比亚尼罗河流域的犹太人发肤就黑色。移殖在东印度的葡萄牙人，现在他们皮色乃和印度人一样黑。住在河岸冲积地区的非洲人，迁居到高原以后，他们的肤色就变白。反之，住在海岸一带的非洲人，到了内地，把黑人驱逐，占居其地，也就变成黑人。更大可塑性（greaterplasticity）定律原乃由纽约原始实体论者（palaeontologist）霍儿（Hall）发其端倪；后由陶逊（Dawson）信受其说，并加定义说：「照这一个新发现的定律，物种乃有一种内在发展的力量，能使他们在各地域各种族中间很快的进展。达到某种限度以后，各种族便并行的继续进展，直至逐一停止，而归消逝。照这个定律，其中最变体的人种，能再继续发展若干世纪，于是便不再分殊变易，但若干原有的状态，仍复保持」。变易乃为量的减少，当其变易之时，初则最强，继则渐失，好比把一块石头向上抛掷，即渐形降落。勒斯金（Ruskin）说：「一个民族的生命，通常像一流的熔岩，开始的时候光辉灿烂，以后便归阴沉，最后便像冰块那样翻滚」。雷诺夫（Renouf）说：「我们查考埃及的历史，愈古便愈发现他们的类型，乃愈像欧洲人」。罗霖生（Rawl-lnson）说，在主前一五○○年以前埃及的纪念牌，并没有以黑人作代表。气候对于体肤的影响实在重大，于此可证。一八九一年五月在旧金山有一位商人交易所的裁判员二十一岁的孙子，名叫GeorgeL.Sturtevant，忽患一种爱迪生病（AddionDisease，一种由肠胃荷尔蒙断绝，以致肠胃失常，体重血压突然下降，异常疲乏的致死之症）而夭亡。他在死的三年之前乃以秀美著称。他染此症以后全身外部变黑，死的时候，皮肤完全与黑人一样。赖宰儿氏（Ratzel）在他所著的《人类史》里说：「世界人类虽然有了分殊，但是他们既是出于一个物种，最后终必仍然成为一个真正的整体」。我国老庄强调「归真返仆」之说，从好的方面说，可能得谙「普通启示」，但却因未得上帝的「特殊启示」，不但「知其然，而不知其所以然」，而且他们的学说，乃多偏离正道，关于这点，著者已另著书论之。

陆结论基上各点，可见无论历史、语文、心理和生理乃都证明圣经的教训，人种乃是合一的。当然我们并不否认有些学者「予智自雄」，标新立异，不信圣经。例如古希腊哲人倡一种「土生说」（Autochtonism），以为人乃是从土而生，似同「自然发生说」（SpontaneousGeneration）；但此说乃缺乏坚强的根据，且已遭学者驳斥，本书上文已加批判。如阿格锡（Agassiz）倡「双亚当说」（Coadamites）妄称人类乃有不同的中心，不是出于一个本源。在一六五五年，贝理斯（Peyrer-ius）又倡「前亚当说」（Preadamites），以为亚当被造以前，世界已有人类，此说后由恽恰耳加以发扬，他以为亚当乃仅为犹太人的祖先，并非人类的始祖。后来还有佛兰明氏（Fleming），他说，约在主前五五○○年的时候，在亚当被造之前，可能已有若干次级的人种，不过他仅是臆说，并未断然主张，而以为这些次于亚当的人种，已有和其他动物不同的性能。以后的亚当人，乃赋有更强大更高贵的性能，可能被命定要引领其他存在的人类归顺造物之主。但是却没有达成归顺造物主的愿望，所以上帝就预备另一种后裔，他虽为人，却远超过常人，来完成亚当人未竟之功。这种人，佛氏之意，无疑的乃是指高加索人，这乃是出自亚当族标准的后裔，乃是洪水以后还存活的敬拜上帝的亚当族类——便是挪亚的儿女。这些学说，乃都无圣经的根据（恽说之妄，上文已加批判），显和使徒行传第十七章二十六节「他从一本造出万族的人」，大相悖谬，而和圣经里面有关人类叛道与得救的教训，并不相合。更重要的，历史的事实，以及语文学，心理学和生理学的道理，乃都支持人种合一说。1．从历史说——人类的传说，都说人类共同的根源与先祖，乃是在中亚西亚。从人类移殖史来看，也都指示我们，人类乃是从一个中心分布出来。2．从语文学说——从各种语文的研究，指示我们，人类乃有一个共同的根源。「印度——德国语文」可使我们追索到一个共同的原始方言，其残存的古语，现仍留在婪文之内。复次，埃及文乃是「印度——欧洲文」和闪族文所系之环，现已找到确实的证据。

3．从心理学说——灵魂乃是构成人类本性的重要部分，心理学显然指示我们，人类的灵魂，无论其是何种民族或部落，本质上乃都是相同的。他们有共同的肉欲、本能、情操、脾性与性能。尤有进者，他们乃有异于禽兽而专属于人类的心志与道德的特性。4．从生理学说——现代比较生理学，已有一致的结论，人类乃仅有一个物种。人类中间所有的不同，乃被认为仅是一个物种的变种。科学的研究也认人种合一乃是可能的。圣经说：「他（上帝）从一本造出万族的人，住在全地上。」（徒一七26）人种乃是合一的。

卷三　人类论 第叁章 人类的本真——人性的要素

壹圣经的教训圣经（创二7）指示我们：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人」。照这节经文，人乃含有两大不同的本质——身体与灵魂，一为物质的，一为非物质的；一为肉体的，一为属灵的。于此可知：（一）人类的灵魂，乃是一种实质；（二）这个实质乃与身体有别。所以人的本性乃含有两种不同的实质，一为身体，一为灵魂。这个实质乃存于每一个人的意识里面，乃是普天下的人所共俱的。我们都会意识到我们的思想，感觉以及意欲。我们也知道这些乃是时时改变的，但是有些却是始终不变的，乃是昔在、今在、以后永在的。所以灵魂不是仅仅一连串的作为，也不是上帝生命浮表的形式，也并非没有实质的抽象的力量，而乃为真切的实质。每一作为乃是有本质的，凡是不实在的，乃等于零，乃是毫无能力的，不能产生果效的。所以人的灵魂，乃是有真髓的，有实质的，乃是各种不同情态与作为所应归附的主体。心与物乃是两种不同的实体；心不是物质的，物不是属灵的。二者不容混淆，此应为人所共喻。此乃出于上帝的创造，圣经里面，乃有明确的教训。圣经虽非心理学，但却富于有关人类肉体与心灵素质的真理。我们藉着圣经，可知灵魂乃是一个实质，乃为不同于躯体的实质。构成人类的本质，只有两种要素，并无两种以上的要素。兹分述之：

一、身体灵魂乃有分别圣经里面到处都指示我们灵魂与肉体的分别。在上帝造人最初的记载中，便把二者分别清楚，上帝用地上的尘土造人的身体，而灵魂（人生的命脉），则为从上帝吹入的生气（创二7）。创世记第三章十九节说：「你是从土而出的；你本是尘土，仍要归于尘土。」只有身体是由尘土所造，所以只有身体归于尘土。传道书第十二章七节说：「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝」。但以理书第七章十五节说：「我的灵在我的身体里面愁烦（查中文圣经未将「的身体」译出）。」马太福音第六章二十五节说：「我（主）告诉你们，不要为生命忧虑……为身体忧虑」；第十章二十八节说：「那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」凡此乃是在圣经里面，常常讲述的。身体与灵魂，乃是两种不同的本质，两者合起来便构成全人。

二、身体可保留或舍弃还有一类的经文，乃把身体比作外衣，是可以脱下的，或以之比帐棚或房屋，乃是灵魂的居所，或可以舍弃，或可加保留。保罗有好几次说，不知他在身内或身外（林后一二2）。彼得说：「我以为应当趁我还在这帐棚的时候提醒你们，激发你们；因为知道我脱离这帐棚的时候快到了，正如我们主耶稣基督所指示我的。」（彼后一13、14）保罗在哥林多后书第五章一至四节说：「我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我们在这帐棚里叹息，深想得那天上来的房屋，好像穿上衣服。……好叫这必死的被生命吞灭了。」他又在腓立比书一章二十一至二十四节说：「因我活着就是基督，我死了就有益处。但我在肉身活着，若成就我工夫的果子，我就不知道该挑选什么。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的；然而，我在肉身活着，为你们更是要紧的。」三、灵在人死后仍存在

灵魂在人死了以后，仍能存在，且能作为，这乃是世界人类所共信，也是圣经明白启示的道理以及普世教会信仰的一部分。既然如此，则身体与灵魂，乃是显然不同的两个不同的实质。身体可使拆毁，变为尘土，可使消散；但是灵魂在人死后乃仍有意识，仍是存在，仍能作为。这在旧约里面，已有这种说法，人死以后，他的灵魂，就住在阴间（Sheol），且能时时出现，例如撒母耳向扫罗显现。主耶稣说，上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝；他宣称上帝乃是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝；这可证亚伯拉罕、以撒和雅各现在还是活着的。当「主耶稣带着彼得、雅各、和雅各的弟兄约翰，暗暗的上了高山；就在他们面前变了形像，脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。忽然，有摩西。以利亚向他们显现，同耶稣说话」（太一七1－3）。主耶稣被钉十字架的时候，对那在十字架上垂死的强盗说：「今日你要同我在乐园里了。」（路二三43）上文说保罗情愿离世与基督同在，可见他肉身离世以后，他仍要继续活着。基督教会都相信，在人死了以后和其复活之间，他们灵魂仍是完全知道他是继续存在的，这便可证灵魂与身体乃是不同的实质，而灵魂乃能离开身体而继续存在。贰「灵」「体」之关系从圣经的教训，可知被造的人，乃有身体和灵魂两种实质，灵与体乃又结合在一起。这两种的结合与关系，乃是很奥秘的，不是人知所能完全了解的。我们不知身对灵如何发生作用，也不知灵对身如何发生作用。但其所发生的事实，乃是很显明的。

1．灵体二者之关系乃是非常重要的，而且有关人的生死。因为灵魂乃是身体生命的源头，人生的命脉。当灵魂离开了身体，身体就不能生存。身体没有了灵魂，便失去其感觉和活力，立刻受无机物的化学法则的支配，由于此化学法则的运行，身体就很快的变为尘士，和尘土不能分辨，因其原由尘土而造，便归于尘土。2．身体产生某种程序的意识，乃和其心灵所生的意识程序是相符的。心灵会认识或意识到属于其肢体的器官对外界事物的感应。心灵所见、所听、所感的，不是直接的、立刻的，乃是透过或须运用他身体上适当的器官（至少在正常的或现在的情况是这样）。就日常的经验而言，心境的胜健，乃系乎身体的康健；任何一方的疾病或失常，就会影响对方，心灵的情绪亦会影响身体。羞耻会使脸红，快乐会使心跳动，使目发光。头部受了击打，会使心灵失去知觉，不省人事，易言之，乃使脑不能胜任作指挥行动的器官；而脑部不健全，便能影响心灵，行动失常，好如疯狂。凡此种种，似乎不易理解，但却为无可否认的事实。3．我们身体上若干动作，例如呼吸、消化、分泌……可以不靠意识而自动；另一些动作，则须靠意志的运行。我们可以决意行动，我们可以运用肌肉的力量，或大或小，各随己意。凡此种种，均可见身体与心灵之间乃有密切与重大的关系，但却不能理解其所以然的道理。有些学者，因为不能理解身心联系的本质，从而否认其事实，甚至妄加揣测，或则相信一种空幻奇异的学说。或则否认身心之间有彼此影响的作为，而以为是上帝直接的作为。例如来布尼慈（Leibnitz）倡所谓「先定论」（Pre—establishedHarmony），他否认不同的实体，不能彼此发生其作为的影响，所以物不能对心，心不能对物有所作为。因此他臆说，此物和彼物之间各种不同的境况，所以会彼此相应相合，乃是由于预先的协定。他不信上帝预定，当一棵树呈现在眼前之时，心灵就要见到这棵树。当其心灵有意要举起手来摘取果子的时候，就会举起手来，这两件实际发生的事彼此之间的关系，他都否认。

叁二相论人类的本性乃是二重的：一方面是物质的，另一方面是非物质的。人乃由身体与心灵（spiritorsoul）所构成。在人里面，有两种——只有两种要素，这乃为事实，可由意识见证。这个见证乃合乎圣经。这乃是最普遍的说法，或共同的意见，称为二相论（或二分法——Dichotomy）。二相论（Dichotomy），此词一为意云成为二；一为意云割开。乃为由两个部分所合成。人类觉得他的非物质部分是合一的，又觉得他的身体也是合一的。他知道他的实体只有两部分——身体与心灵。二相论乃合乎圣经的道理，兹分述之：

1．关于人类之创造——创世记二章七节「耶和华上帝用地上的尘士造人」，他「将生气吹在他鼻孔里」以后，这身体便得到了命脉，于是「他就成了有灵的活人。」创世记二章七节所讲的并非说，人乃为有灵的活人，然后上帝将生气吹在鼻孔里，而乃为上帝先将生气吹在鼻孔里，然后人才成为有灵的活人。易言之，上帝的生命掌握了尘土，结果便令人成为有灵的活人。约伯记二十七章三节说：「我的生命尚在我里面，上帝所赐呼吸之气仍在我的鼻孔内。」三十二章八节说：「但在人里面有灵，全能者的气使人有聪明。」三十三章四节说：「上帝的灵造我，全能者的气使我得生。」2．关于人类的心灵，一方面乃有别于上帝的灵，一方面乃不同于人的身体——乃为灵的住所。例如民数记十六章二十二节说：「摩西、亚伦就俯伏在地，说：『上帝，万人之灵的上帝啊』」，撒迦利亚书十二章一节说：「铺张诸天，建立地基，造人里面之灵的耶和华」，哥林多前书二章十一节说：「除了在人里头的灵，谁知道人的事……除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事。」从这些经文而看，可知人的灵乃有别于上帝的灵。再从下列的经文看，又可知人的灵乃和灵所住的身体不同。例如创世记三十五章十八节说：「她（拉结）将近于死，灵魂要走的时候，就给她儿子起名叫便俄尼，他父亲却给他起名叫便雅悯。」列王纪上十七章二十一节说：「以利亚三次伏在孩子的身上，求告耶和华，说：『耶和华我的上帝啊，求你使这孩子的灵魂仍入他的身体。』」传道书十二章七节说：「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。」雅各书二章二十六节说：「身体没有灵魂是死的。」

从上述第一类的经文来看便应驳斥泛神论；从第二类的经文来看，便应驳斥唯物论。3．关于魂与灵，二者互用的经文。创世记四十一章八节说：「到了早晨，法老心（spirit）里不安」；诗篇四十二篇六节：「我的心（英文为soul）在我里面忧闷。」约翰福音十二章二十七节：「我现在心（英文为soul）里忧愁。」十三章二十一节：「耶稣说了这话，心（英文为spirit）里忧愁。」马太福音二十章二十八节说：「人子来……乃是要服事人，并且要舍命（英文为life），作多人的赎价。」二十七章五十节说：「耶稣又大声喊叫，气（英文为spirit）就断了。」启示录六章九节说：「揭开第五印的时候，我看见在祭坛底下，有为上帝的道、并为作见证被杀之人的灵魂（英文为soul）。」在这些经文里面，灵（spirit）与魂（soul）二词乃是互用的。在中文多译作「心」，亦作「命」，「气」或「灵魂」。4．身体与灵魂（soulorspirit）联用，便构成全人。

马太福音十章二十八节说：「那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」约翰参书又说：「我愿你凡事兴盛，身体健壮，正如你的灵魂兴盛一样。」5．但是有一点须加提示的，二相论并非「并行论」（Parallelism），此说虽认为人有两种实质，但两者并行，并不构成一个机体。此种学说，先由希腊哲人倡之，以后有些哲学家，亦加附和，但都完全悖乎圣经的真理。人类虽有两种不同的实质，但并不因此就有两个主体。人每一个动作，乃是其全人的作为。质言之，灵魂与身体乃是联为一体的。譬如犯罪，不能说仅是灵犯罪，而是整个人犯罪；不仅是身体死亡，乃是整个人死亡；不是仅仅灵魂得救，而乃是整个人，身体与灵魂都在主耶稣基督里得救。身体灵魂二者的合一，在旧约里面，已有明确的教训，如创世记二章七节；约伯记三十二章八节，三十三章四节，已于上文引证。而全部圣经都有同样的启示，人乃有两种不同的特质，而成为合一的机体。魂（希伯来文nephesh；希腊文psuche），与灵（希伯来文ruach；希腊文pneuma）虽为不同的名词，但这并非指不同的部分或要素，而仅为人性不同的情况。如果详察经文，这两个名词，乃是常常互用的。这两个名词，乃都是指人较高的或属灵的元素。而乃是从不同的观点来着眼，或是讲各人的心境。惟还有一点须加辨明，这两个名词在圣经里面的乃和哲学方面的用法不同，甚至相反。在哲学方面，魂（soul）乃是指与兽类有关的人的心灵元素而言。灵（spirit）乃是同样属灵的元素，惟乃是指较高的属灵世界和上帝而言。惟在圣经里面，却完全相反，无论是灵（ruach－pneuma）或是魂（nephesh一psuche），乃是指兽类而言。例如传道书三章二十一节。谁知道人的灵是往上升，兽的魂（中文译作魂，但英文均为灵spirit）是下入地呢。启示录十六章三节「第二位天使把碗倒在海里，海就变成血，好像死人的血；海中的活物（livingsoul）都死了。」但是「魂」（psuche）反而指耶和华上帝，例如以赛亚书四十二章一节：「看哪，我（耶和华）的仆人，我所扶持，所拣选，心里所喜悦的」（「心」原文为soul）。耶利米书九章九节：「耶和华说：『我岂不因这些事讨他们的罪呢？岂不报复这样的国民呢？』英文本在「岂不」上有Mysoul字）。」希伯来书十章三十八节：「只是义人必因信得生；他若退后，我心里就不喜欢他」（「心」，乃为soul）。在圣经里面，灵（spirit）与魂（soul）乃是互用或并用的。例如路加福音一章四十六、四十七节：「马利亚说：『我心（soul）尊主为大，我灵（spirit）以上帝我的救主为乐。」在圣经里面，人的公式乃为「身体与灵魂」。例如马太福音十章二十八节：「那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」在有些经文，则以「身体与灵」为人的公式。例如传道书十二章七节：「尘土（体）仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。」哥林多前书五章三、五节：「我身子虽不在你们那里，心（spirit）却在你们那里。」「要把这样的人交给撒但，败坏他的肉体，使他的灵魂（spirit）在主耶稣的日子可以得救。」圣经里面又以「魂」（soul）的有无，描写生死。例如创世记三十五章十八节：「她（拉结）将近于死，灵魂（soul）要走的时候」；列王纪上十七章二十一节：「以利亚三次伏在孩子的身上，求告耶和华……求你使这孩子的灵魂（英文作soul）仍入他的身体。」又以「灵」（spirit）的有无，描写生死。例如诗篇三十一篇五节：「我将我的灵魂（spirit）交在『你手里』」。路加福音二十三章四十六节：「耶稣大声喊着说：『父阿！我将我的灵魂（spirit）交在你手里。』说了这话，气就断了。」使徒行传七章五十九节：「司提反呼吁主说：『求主耶稣接收我的灵魂；』」复次，在圣经里面，「魂」（soul）与「灵」（spirit），乃都用来指死者非物质的元素。例如：希伯来书十二章二十三节：「有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的上帝和被成全之义人的灵魂（spirit）。」启示录六章九节：「揭开第五印的时候，我看见在祭坛底下，有为上帝的道、并为作见证被杀之人的灵魂（soul）。」启示录二十章四节：「我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证、并为上帝之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过它印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。」「灵」与「魂」二词的分别，照圣经来讲，「灵」乃是人的属灵元素，乃是管制身体行动之生命的性能，「魂」也是属灵元素，乃为一人行动的主体。所以在旧约里面，魂乃或为一种人称代名词。例如诗篇一○四篇一节：「我的心（soul）哪，你要称颂耶和华。」一四六篇一节：「你们要赞美耶和华。我的心（soul）哪，你要赞美耶和华。」路加福音十二章十九节：「要对我的灵魂（soul）说：『灵魂哪！你有许多财物积存，……只管安安逸逸的吃喝快乐吧。』」所以我们可以这样说，人乃有灵（spirit），但却是「有灵的活人」（livingsoul）。照创世记二章七节所启示：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人」，所以人类乃有两种实质——而且只有两种实质，人乃是从身体和灵魂两种实质所构成，人也自觉他有这两种实质。

基上所述，二相说合乎圣经的道理。可是圣经里面，乃有两段经文，似与二相说有冲突。其一是帖撒罗尼迦前书五章二十三节：「愿赐平安的上帝亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。」其二是希伯来书四章十二节：「上帝的道是活泼的，是有功效的，比一切两刀的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能剌入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。」但这应说以下四点来加研讨：a.照健全的解经法，如遇特别的经文，乃须照惯常的与类似的说法来讲解（AnalogiaScriptura）。甚至有些三相论者也承认这些经文并不能证明他们的论点。b．「灵」（soul）与「魂」（spirit）并称，正如耶稣基督在马太福音二十二章三十七节说：「你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝」一样，并非指有三种各别的实质。

c.帖撒罗尼迦前书五章二十三节，使徒保罗所以说：「愿你们的灵与魂与身子得蒙保守」无非乃在加强语气，并非指有三种各别的实质，况且他在上文先说：「愿赐平安的上帝亲自使你们全然成圣」，在修辞上，下文所提各点，乃为附加说明。而且他在罗马书八章十节；哥林多前书五章五节，七章三十四节；哥林多后书七章一节；以弗所书二章三节；歌罗西书二章五节，都仅说两种，例如：「肉体与心灵」；「身体与灵魂」；「肉体与心」或「身子与心」。都未指有三种。d．基上所述，所以希伯来书四章十二节，不能说上帝的道，刺入人的内心，便会把人的「魂］与「灵」分成两种不同的实质；而乃仅辨明心中的思念和主意而已。我们读经，切忌「断章取义」，也未可「以词害义」。总之，二相论乃合乎圣经的道理，上帝用尘土造人的身体，又将他的生气吹入，就成了有灵的活人（创二7）。人类的本性，人性的要素，只有两种实质：一为身体，一为灵魂。

肆三相论与二相论并列的，还有一般人的意见，从若干经文里面，找到他们的论据，主张三相论（Trichoromous），认为人乃有灵、魂、体三部分。但是我们须知，灵（spirit）与「魂」（soul）二词，虽时互用，但却都是指同一种不可分的实质。更适切的讲，魂乃是指人非物质的部分，乃系他次级的能力与作为——因有，人会觉得他是一个单一的个体，乃和一般动物一样，有欲望，有想像，会记忆，会理解。但是灵乃是高级的非物质部分，有更高的才干与性能——因为人是灵，故能与神发生关系，有理性、有良知、有自由意志，因此便与动物不同，且使其有不朽的生命。从以下各段经文来看，灵与魂乃是不同的。例如帖撒罗尼迦前书五章二十三节：「愿赐平安的上帝亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我主那基督降临的时候，完全无可指摘。」希伯来书四章十二节：「上帝的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。」再看哥林多前书二章十四节：「属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙……。」十五章四十四节：「所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。」以弗所书四章二十三节：「要将你们的心志改换一新。」犹大书十九节：「那些……属乎血气，没有圣灵的人。」

三相论者认为人乃有三重天赋，因此他乃和物质，和自己，以及和上帝，有三方面的关系。但是这种学说，相信人乃有三种实质，或三种成分——即体、魂与灵，魂与灵乃彼此不同，正如身体与灵魂不同一样。可是倡导这种学说的，他们自己的意见，也互相分歧，莫衷一是。例如关于魂的性质及与其他成分的关系，有些学者（如Delitzsch）则以为魂乃是从灵流出，没有本质上的不同，好像上帝的道虽和上帝不同，但却就是上帝。另有些学者（如Guschel）则以为魂并不是一种显明的实体。还有些学者（如Cremer）则以为魂乃是个人生命的主体，它的本原乃是灵，又如Heard则以为人的智慧（意指魂），并非如灵一样由上帝创造，仅从上帝而来，非由上帝创造，乃仅从他流出。三相论实在不能自圆其说，照上文二相论所说各点，三相论实在不能成立，兹再从以下各点，加以考虑论衡：1．灵如魂一样，乃对动物而言。传道书三章二十一节：「谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢？」

2．魂乃是对上帝而用。阿摩司书六章八节：「主耶和华万军之上帝指着自己（他的魂）起誓说。」以赛亚书四十二章一节：「看哪，我的仆人，我所扶持，所拣选，心（soul）里所喜悦的」。耶利米书九章九节：「耶和华说：『我岂不因这些事讨他们的罪呢？岂不报复这样的国民呢？』（英文本「岂不」上有Mysoul）」。希伯来书十章三十八节：「只是义人必因信得生；他若退后，我心里就不喜悦他。」3．被杀之人乃称灵魂。启示录六章九节：「我看见在祭坛底下，有为上帝的道、并为作见证被杀之人的灵魂。」

4．宗教最高情绪的表现，乃在魂。马可福音十二章三十节：「你要……尽意（soul）……爱主你的上帝。」路加福音一章四十六节：「我心（原文为soul魂）尊主为大。」希伯来书六章十八、十九节：「……持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励。我们有这指望，如同灵魂的锚……。」雅各书一章二十一节：「……领受那所栽种的道，就是能救你们灵魂的道。」5．失去灵魂，就失去一切。马可福音八章三十六、三十七节：「人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？」（原文为soul）

6．从以上这些经文来看，三相论者以为可以支持他们的论据，其实「灵」与「魂」二者并非不同的实质或部分，而实乃都指一种非物质的要素，乃仅观点不同而已，可说是「一物之两面」。帖撒罗尼迦前书五章二十三节：「……愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。」这并非似用科学方法，列举构成人性的各种成分，而乃是对于人性一种总体性的大概的说法。我们再看马可福音十二章三十节：「你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的上帝」，也未可说人性乃有四重的分别，从而来讲「四相论」，「四分法」。再看希伯来书四章十二节：「上帝的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能剌入、剖开。」不能就解释为把魂与灵，骨节与骨髓剖开，乃仅描写灵性的深度而已。再看犹大书十九节：「那些引人结党，属千血气，没有灵」（中文本灵上有「圣……」字，旁加「……」，不可以为没有灵；乃是麻痹，没有感觉，不生作用。犹如我们说一个没有心的人，乃是指这人没有主义，是一个软弱的人，并非没有心脏。哥德温（Goodwin）说：「魂与灵的分别，乃是官能的（functional），不是实质的（substantial）。」莫儿（Maule）说：「魂——和灵团结在一起，与身体相联，不可分离；灵——是内在的本质，乃为上帝所赐的；魂——乃视为人所有的内在的本质。灵乃是从上帝而来的内在的本质。但两者并非分开的元素。」总而言之，魂乃是人的非物质部分，乃自觉他有独自的生命，能保持他的肉体，并使他有生气。乃是人的心智与道德的解因，对于上帝的感力和他的同在，深有敏感；另一相同的非物质部分乃为灵。灵是人仰望上帝的本性，能和圣灵感通。魂——乃是人朝世界看的本性，能接触世事。灵与魂都是较高的成分，惟前者乃有关属灵之事，后者则有关肉体的事。所以人不是三分的，乃为二分的；然而这双重的能力，却是构成一个实质。人的本性并不是三层的，仅是双层的，譬如一幢双层的楼房，上面一层的窗子，可以看两方面，一是朝天，一是朝地；下面一层，乃似人的肉体的部分，就是身体。但是人的「上层」，乃有两个方向：一是天窗，可从那里看到众星；一是了望处可以看到底下的事物。动物虽与植物有某种相同的性能，但乃和植物不同，上帝虽有人的性能，但人的实质乃和上帝不同，人也不能发展成为上帝。正如人虽有动物的性能，但动物的实质乃与人类不同，它们也不能发展成为人。此乃种类的不同，不是程度的差异。

动物虽有敏感与有机的生命，但仍限于其本性，不能起升，改变其本质。箴言二十章二十七节说：「人的灵是耶和华的灯……。」这并非说人一定能发光，而是说，藉着上帝的荣光照耀，乃能发光，或渴慕光照（参太六22、23）。神学家霍治（A.A.Hodge）说：「魂乃是灵的化身，乃是有肉身的灵。因此我们绝不能说天使有魂。天使乃纯粹是灵。」照心理学家研究，从心理的观点说，三相说在心理学上是不能成立的。「灵」与「魂」乃为同一个属灵的实质，仅为「一物之两面」，并无实质的不同。此说不仅可否定三相论，且可驳斥许多谬妄的学说：其一为诺斯底主义（Gnosticism），他们认为「灵」乃为上帝的本质，所以不能犯罪。其二为阿普林拿派（Apollinians），以为主耶稣的人性仅有「魂」，他的神性才有「灵」。

其三为半伯拉纠派（Semi—pelagians），以为人的「灵」乃脱离原罪的支配。其四为柏莱修（Placeus），他以为只有「灵」是上帝直接造的。其五为慕勒（JuliusMuller），他说「魂」乃是从始祖亚当传给我们的。「灵」乃是在先存的境界堕落的（关于这个问题，当于下文论灵魂来源时，详加讨论）。其六为灭绝论者（Annihilationists），他们认为人在被造之时，有上帝的元素吹在里面，但因犯罪而失落，只有在重生的时候，能够恢复，藉着与基督的联合，得到永不朽坏的生命，但罪人死了以后，便完全消灭。

三相论者且甘与唯物论者为伍。许多三相论者竟以为人可无「灵」而生存，「魂」乃为物质，所以不能永远存在。还有些三相论者以为「灵」乃是在人里面的属神的性能，因此又带有「流出说」与「泛神论」的意味。东方教会，大都相信三相论，其最著名的代表乃为大马色的约翰（JohnofDamancus），他说「魂」乃是「灵」吸收来的，有生命的，能够感觉的性能，而灵乃是从神流出的。西方教会则大部持守二相论，其最著名的代表，乃为安瑟伦（Anselm）。路德引证两派的意见：其一，例如邸立志（Delitzsch），他乃主三相论，以为摩西的会幕分为三部分，就是人分成三部的表象。第一部分是至圣所，因为上帝在那里，所以无需光。第二部分称为圣所，在那里有灯台，点着七盏灯。第三部分是外院，乃在露天，有阳光照耀。这乃仿佛描写一个重生的人——他的灵就似至圣所有神住在里面。他的魂就似圣所，里面有灯光，点了七盏灯，表示人有各种理解的力量，能觉察各种物质的可见的事物。人的身体乃似外院，乃赤露敞开，人人可以看到他的所作所为。其二，倡二相论的，则有多马修氏（Thomasius），他说：「人的第一部分乃为灵，这是人身最高，最深，最尊贵的部分，藉着灵，人始能了悟永恒的事，在灵里面乃有信心与神的道。魂乃和灵一样，在本质上乃就是灵，但其性能与作为不同，藉着魂，就使身体有生气，并藉着身体施展其作为，但仅能理解人的理性能够知道的事——能衡量，能探求的事，但却不能理解人的理性不能知道的事。」他赞同梅耶（Meyer）之见，认为三相论乃是在圣经上不能成立的学说。戈特（Godet）说：「灵——乃是上帝的生气，乃是可离身体而独立的；魂——也是上帝的生气，就人活的时候说，乃是使身体有生命的。」

我们所倡之说，乃是要「述说上帝的荣耀，传扬他的手段」，并把荣耀加在人的身上，世人被造的时候乃是本来圣洁的，所以创世记一章三十一节说：「上帝看着一切所造的都甚好……」他乃是要使人的身体作为圣灵的居所。哥林多前书六章十九节：「岂不知你们的身子就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的……」，成为我们灵体的胚种。哥林多前书十五章四十四节：「所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体……」罗马书八章十一节：「叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」「人乃和天使不同，乃有肉身，一则可使罪恶具体化；二则可使基督成了人的样式到世上来，与人类联合起来，俾可拯救他们。」外邦哲学关于人的学说，乃与圣经的道理，大相抵触。例如他们以为人乃为自然（nature）自觉而成。又如泛神论，以为人乃是生命之道的最高表现，人乃是不具人格的普世之理和肉体结合而成。人乃包含身体、魂与理，此乃很近乎阿普林拿派（Apollinians）之说（见上文）。总之三相说乃违反圣经的道理。一则照创世记二章七节所说：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。」可知人只有两种实质，一为物质的身体，二为自上帝来的生气。二则圣经里面，「灵」与「魂」乃是常常互用的混用的，二者并无分别。而且魂（soul），就是人自己，就是自我，魂与自我乃为同义词，在人里面并无高于魂的实质。例如利未记四章二节：「若有『人』在耶和华所吩咐不可行的什么事上，误犯了一件……」（「人」字在原文乃为asoul）。彼得前书一章九节：「得着你们信心的果效，就是灵魂（soul）的救恩。」启示录六章九节：「揭开第五印的时候，我看见在祭坛底下，有为上帝的道、并为作见证被杀之人的灵魂。」（soul）二十章四节：「我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证、并为上帝之道被斩者的灵魂（soul）他们都复活了，与基督一同作王一千年。」从这些经文来看，「魂」与灵并非是彼此不同的实质。三则，「魂」（soul）与「灵」（spirit）二词，乃是没有差别的，乃是可以混用的。传道书三章二十一节：「谁知道人的『灵』是往上升，『兽』的『魂』是下入地呢？」但在原文两者乃都为「灵」（spirit）字。四则，从我们的意识来说，我们觉得有身体，也觉得有灵魂。但并无人觉得「魂」与「灵」乃彼此有分别，质言之，人类的本性，只有两种实质，一为身体，一为灵魂，并没有三种，或两种以上的实质。三相说可说乃从柏拉图开其端，曾有一部分传到初期教会里面；但即被认为不当，且有危险。后来诺斯底派采其说，以为人的灵乃是神圣的本质，不能犯罪。许多异端的发生，也都因为误以「魂」与灵是两种不同的实质。半伯拉纠派便主张不是人的灵，而是魂与体才会受原罪的支配。教会有鉴及此，所以路德宗与改正宗就格外热烈维护二相说，强调「魂」与「灵」乃是一个相同的实质与要素，从而成为教会所共信的道理。

伍唯实论一、唯实论的概念因为人性在空间上与时间上有广泛与久远的影响，还有一说须加研究，便是唯实论（或作「实在论」或「实念论」——Realism）。照这个学说，人乃是人类的普遍性与一个特定的肉体组织结合的表现。此说有各种的学派，立说纷纭，不能一一详叙。中世纪的烦琐哲学，以唯实论与唯名论（或称名目论）的争论为焦点。其所争的要点，乃在「普遍」（Universalism）和「个体」的关系。唯名论者认为「普遍」仅为随「个体」而起的名目；唯实论者则反其说，认为「普遍」即实在。其中复分两派：一为柏拉图派的唯实论，认为「普遍」先「个体」而存在；一为亚理斯多德派的唯实论，认为普遍即存于个体之中。欲明此说之究竟，首当明普遍与个体的关系，而上溯其渊源于苏格拉底。当初诡辩学派以为要想认识「不变」，乃为不可能的事。苏格拉

底起而驳斥，认为「认识不变，并不困难，但须即事即物，求其普遍不变性，从而确定所以表示此性的概念。例如，要想认识『节制』的德性，非可仅求节制的特殊行为，此乃枝节，而对节制美德所必不可缺的各种性质，以及节制所以为节制的原理有深切的认识，始能对一切节制的美德，求得其普遍的不变性，从而确立节制的概念。」苏格拉底所说的普遍不变性，便成为后世普遍说的张本。柏拉图根据苏格拉底的认识论，复创观念论，他说：「苏格拉底的所谓真知，非徒知觉个体，乃为发现多数个体的通性，真正的实在，必有其依存的客体，始足表示个体的普遍性，而和我所得的概念相符合。故观念乃为真正的实在，为个体之原型；而观念乃先个体而存在，个体赖观念而发生。」中世纪的唯实论，认为普遍性乃为先个体而存在的实在，他们的思想，即木乎此。故被视为柏拉图派。亚理斯多德也采取柏氏之说，仅稍加变易，以观念为形相。这两派的唯实论，天主教会都奉为正统的学说。罗瑟林（Rosce-lin）倡唯名论，遭教会之摈斥。当时主持唯实论攻击唯名论最烈的，首推安瑟伦与姜波之威廉（WilliamofCheam-poux），号称为柏拉图派。同时有一位亚伯拉特氏（PeterAbelard），从中调停，略谓「普遍固是实在，但除神意之外，并非先个体而存在者，即存于个体之中，故不能即视之为实在，也不得单独称之为名目……。」此即亚理斯多德派的「唯实论」，亦被称为「概念论」（Conceptualism）。惟亚伯拉特并非祖述亚氏，乃仅不谋而合而已。十二世纪中叶唯实论盛极一时，例如阿奎那（ThomasAquinas）之说，即以唯实论为基础。至若司各脱（Scotus）虽自称为唯实论，惟其说乃近乎唯名论。渥肯氏（WilliamofOccam）则起而复兴唯名论。烦琐哲学，遂因之分裂。唯实论者认为人性乃是在个别的人以前所存在的生命的通则（generalprincipleoflife）。神学家谢特（WilliamShedd）说：「人类（mankind）乃是在人类产生（generationsofmankind）以先而存在；本质（nature）乃是先个体（indi-viduals）而有；个体乃是从本质而出」；乃是在个体之外独立存在的。例如磁性，乃是在各种磁石以先以外，早就存在的，又如电乃是在荷兰著名的莱敦瓶——一种蓄电器（leydenJan）以外独立存在的，现在仍藉此瓶彰显电力来；又如贾发尼电流（Galvanism）乃是在各种贾发尼电池组织以外，独立存在的。所以个别的人乃是一个肉体的组织，藉此人性组织（生命的通则，或力量）就住在里面。关于人性（humannatureorhumanity）这个问题，乃有各种不同的答案。简要的说，人性乃是一种本质或实质（rreres，anessence，asubsistance），而且是一种真正的实体，并且是确实存在空间和时间里的。这乃是一种最普通的说法。人性乃是一种理性的，合理的，有自由意志的本质。

二、一般的人性论上帝所造的，并非一个单独的人，而乃为一般的人性（specieshomo）——一种理性的，合理的，有自由意志的本质；单独的人，乃是这本质明确的与数字的表现。他们的灵魂（souls）并非单独的本质，而是一个共同的本质，而在许多分开的机体彰显出来。这亦答覆上文所提的问题，「何谓人性？」从种族的观点来说，人性乃是那一种族所共有的实体，或要素。但科学家乃用另一种不同的说法，称其为力量（forces），不说是实质，乃是于外在世界运行的力量的总和。例如养气乃是一种力量；磁性与电也是力量。「物种乃是照创造的定律所规定的特定分量或条件的集中的力量。」所以人性乃是构成人之所以为人的力量的总和。人种的合一，乃是基于单独的个人所有特定的力量，彼此相等的事实。有些德国神学家，特别是施莱玛赫（Schleiermacher）之流，采用生命，定律和有机律等类的名词，说人性乃是一种通有的生命（genericlife），即为在同一属类中许多个人生命方式的表现；所以整个属类的生命方式，乃是和各个人的生命方式是没有分别的，乃是同一个「有机律」（OrganicLaw）。一棵橡树能够生出千万棵橡树；但是整个橡树园内在的有机的合一，乃和一棵橡树一样的。

这种说法实乃空洞无物，此乃仅叙述某种的事实，然而除了事实以外，并不能表达任何真切的意义。讲整个橡树林有一种相同的「通有的生命」，所有的橡树与其中任何一棵橡树是一样的，仅是说它们的本性乃都是一样的，乃都是从一个源头而出。由是说，人类乃是一个单位，因为人类乃有一个「通有的生命」，有同一个祖先。这乃说明人类是属于同一个种族。此外还有些人说，族类（genera）和物种（species）乃都是实质（substances），其中的个体，乃仅为一种生存的方式。譬如行动，必有其行动的人；同理，一个力量，亦必有其力量所寄存的主体和实质。相同数目的力量，亦必有相同数目的实质。生命不仅是一种要素或本质，必有其主体。如果没有存在的人或物，则不可能有生命。三、唯实论的批判唯实论乃有很多可议之处。

1．此说乃仅一种哲学的假设——他们认为一切植物，一切动物，以及人类本身，乃仅为同一种生命的实质，是生命的性能表现出来的各种不同的方式与形态。正如海里许多的浪，在无限广大的海洋上翻腾，乃是属于一个海洋。他们又牵强比附，认为世界一切不同形式的生命，乃仅为上帝生命各种不同方式的表现。这种说法，迷惑了历世历代许多人的心，成为哲学家非常流行的学说，这便是一种泛神论。但是泛神论乃是一种谬妄的思想，违反人类道德与宗教的本性，又复缺乏积极的证据。著者已于他书详加批判。2．此说乃是没有圣经的根据——此说认为所有的人乃都是一样的。于是臆说，在数量上人类乃是一个相同的实质（substance），许许多多的个体，乃仅为这相同的实质之各种不同的显现。这乃正如许多不同的磁石，乃是同一磁性力量的显现；磁力既是相同的，所以一切磁石也是相同的。他们把这个道理，拿出来作其他各种臆说，但是都是哲学的假设，没有确实的证据。圣经里面并无这种教训，也没有其他经文可以支持这种学说。正相反，这种学说乃有违圣经的教训。请申论之。3．此说乃是有违圣经的教训——圣经不但没有这种教训，而且使我们知道此说乃不合圣经的真理。我们都清楚知道，照圣经明确的启示，以及普世教会的信仰，在人死了以后，他的灵魂乃是仍然活着，且仍自觉他是一个人。这一个事实，乃和这个学说不能相容。一个植物乃是一种物质的有机体，倘使消灭以后，则其植物生命的性能，便不复存在那植物里面。植物生命的性能仍复存于其他植物里面，但不再存于那已消灭的植物里面。当一块磁石溶解或飞散以后，便不复存在，但是磁性乃仍继续存于自然界，发出它的力量。倘使一个人是「通有的生命」（GenericLife）之显现，或说人性是所有世人的共有的要素，于是，倘人死了以后，则其个体的生命便不复存在。这种说法，甚至倡导此说者，也想尽力避免，从而放弃他们学说的精义；其真诚维护此说者，也承认不能自圆其说。因为人类乃有永不朽坏的生命。那些类似泛神主义和自然主义的学者，也有同样的结论。施莱玛赫也承认一切哲学，都反对人死后的生命，他自己的学说也令人否认人有死后的生命。但他又说，基于耶稣基督的权威，基督信徒必承认人死后的生命。渥耳晓生（Olsheusen）在他所著的所谓圣经注释里竟荒谬绝伦的说，圣经里面绝无灵魂不灭之说，他竟斥这乃是一种外邦异教思想。灵魂离开了身体，便失去其独立的存在，不再有人之所以为人的位格，当然失去他的自觉，及其有关的一切。但他又反过来说，圣经既教训我们，人死了以后还是存在，因此他说，人死后的身体仍必存在，在人死后与复活之间，人的灵魂便与在坟墓里或分散各处分离的身体相联合。但是莫雷尔（Morell）反对灵体二元说，因为二者乃成为一个生命；灵与体乃相依为命。但他承认圣经教训我们，人在死后与复活之间，灵魂仍离体而生。这是心理学上的难题，不能凭心理学来解决。因此他承认唯实论者以为人乃是和肉体相联的「人性一般原则」（GeneralPrincipleofHumanity）的表现，此乃与圣经灵魂能离开身体而存在的道理相违背，所以唯实论乃是一种谬妄的学说。4．此说乃是有违各人的意识——我们都觉得自己的存在。从一方面说，我们亦觉得他人的存在，但从另一面说，我们在共有的本体（communityofessence）里面，却不觉得我们自己和所有其他的人。每一个人相信他的灵魂乃是个别的，与人不同的实质，也相信他的身体也是个别的与每人分开的躯体。此乃人都能判别的。无论圣经里明白的指示，以及合理的论证，不能否认我的自觉和判别。灵魂乃与身体有别。灵魂乃是理性的、自由的，并且是负责的；这是从我们的意识，我们都知道的。但是我们不知道我们灵魂的要素或实质，在数目上乃是和所有世人的实质是一样的。

5．此说乃是抵触三位一体论——圣父、圣子和圣灵虽分三位，却仅是一个上帝，因为神性（Godhead）乃是一个本体。「三位一体论」乃是圣经里面明白的教训，和普世教会所共信的真理。反对此说的理论都是谬妄的。上帝的生殖（generation）和人的生殖不同的。前者的实质是不容分割的（abscission＆division），后者是可分割的。不过人在灵性方面，则就不同，也是不能分割的。质言之，人的灵魂，不能一部分是圣洁的，一部分是不圣洁的；一部分是得救的，一部分是不得救的。人的灵魂尚且如此，上帝的本体，当然更不容分割。圣父、圣子、圣灵虽系「三位」，但却成为「一体」。上帝的本性，不是抽象的，乃是有机的。「三位一体」，乃是一个有机的整体，是一位上帝之三种存在的方式，并非有三个上帝，而乃为一而三，三而一。6．此说抵触基督位格的事工——照圣经所说，主耶稣基督降世为人，道成肉身，成为人的样式，有一个真正的身体和理性的灵魂。但唯实论者，却以为他没有摄取人的灵魂，乃仅有普通的人性（generichumanity）。倡导这种学说的人，认为人类的本性乃是一种「通有的生命」（GenericLife），人类乃是一个实体，神子耶稣降世便和这整个实体有位格的联合。道成肉身，便与人类结合起来。这种说法，显然不合圣经的教训。失谱毫厘，谬以千里，神子降世，乃仅成为一个人，他仅摄取一个单独的灵魂，并非整个人类的一般的性能（generalprinciple）。而这派学者则误以为他乃与整个普世人类结合在一起。则照圣经的教训，死从一人入了世界，死又从罪而来，于是死就临到众人；因一人的悖逆，众人成为罪人（参罗五12一21）。照这种学说的看法，主耶稣既与普世人类结为一体，也成了罪人，也有普世人类所共有的罪性。殊不知主耶稣降世，虽取了人性，他的人性乃是完整无瑕的（integrity），不仅在量的方面，完全无缺；而且在质的方面，又是纯善纯美。因为主耶稣基督的人性，乃是从一种超凡的方式感孕而来的。一般世人，都是从父取姓，都是男人的后裔，但是照创世记三章十五节上帝最初的应许，主耶稣乃是「女人的后裔。」他只有天父，没有地上的父亲，乃由圣灵感孕。他的降生，乃是上帝创造的一件超凡的神迹，打破了他和一般世人藉着男性血液传种接代的因缘，脱离了老亚当的罪性，取得一个新的人性。这样主耶稣才配作人类的救主。这乃是因为他的人性，乃是完全与罪无关。他虽「也曾凡享受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。」（来四14一16）他「该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。」（来二17一18）他乃「圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天」（来七26）；乃「是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3）。当他受浸和登山变形之时，上帝从天上有声音说：「这是我的爱子，我所喜悦的。」（太三17，一七5）唯实论者对主耶稣基督的说法，不但谬妄，并且亵渎。其所相应而至的结果，而且对于教会所共信的关于称义，重生，圣礼以及教会的各种道理，复有不良的影响，甚至会摧毁纯正信仰的根基。

卷三　人类论 第肆章 灵魂的来源

壹绪论——此说之沿革关于人类之来源，古今学者，立说分殊，或倡先存说，或主增殖说，或信创造说。最初希腊哲学家对于这个问题，深为注意，著书立说，教会的神学思想亦受其相当影响。他们所讨论的问题，大致乃关于灵魂的性质，灵魂的来源，以及灵魂继续的存在。柏拉图相信灵魂的先存与转世。初期教会的亚力山大学派（AlexandrianSchool）倡先存说。俄利根（Origen）乃为先存说的主要代表人物，他又相信现世前的堕落（Pre一temporalfall）。此外还有两个学说，对于教会乃有更大的影响，此即创造说和增殖说。创造说认为在每一个人诞生的时候，上帝便为他创造一个新的灵魂。此乃为东方教会很占优势的学说；在西方教会也有提倡此说之人。耶罗姆（Jerome）和毕泰文的海拉雷（HiliaryofPitavlum）尤为此说最著名的代表人物。

以后在西方教会增殖说又渐渐流行得势。照此学说，每人的灵魂和他的身体一样，乃是在增殖的时候才开始有的。首倡此说的乃为教父特土良（Tertullian），由于他的感力，增殖说便继续发扬，得到北非和西方教会的拥护。这乃一方面由于罪恶转嫁说（TransmissionofSin）在那面的教会里很流行，所以此说乃易于接受。但奥古斯丁对于此说，深感徨惑，不敢附和。有些早期的经院派学者，虽以创造说乃较为可取，然亦不敢作抉择。惟由于时间的推移，创造说乃渐变成烦琐哲学家共同的信仰，认为个人的灵魂乃是创造的。龙巴德（PeterLombard）说：「教会所传讲的道理，乃认为灵魂是在他们注入身体之时被创造的。」多马阿奎那（ThomasAquinas）更强调此义，说「如果说灵魂乃是藉着生殖而增殖的，乃是异端。」这种信仰在天主教会方面，乃是一直流行。从改教运动以后，教会方面，乃有不同的意见，路德曾亲自表示，他乃相信增殖说，因此成为路德宗教会流行的思想。但是在另一方面，加尔文则明确表示赞同创造说。他说：「以往的作者以为后裔的灵魂乃是从其先祖衍生的，此乃不可信靠的虚构。」此乃改教以后改正宗教会方面共同的意见。但这并非说，除此之外，别无其他意见。例如新英兰学派的爱华兹（JonathanEd-wards）和霍柏金斯（Hopkins）乃赞同增殖说。慕勒（JuliusMuller）则赞成灵魂先存说，以及「现世前的堕落说」（Pre-temporalfall）藉以解释罪恶的转嫁。此乃略述先存说，增殖说与创造说沿革之大要，兹进而加以分论。贰先存说

一、先存说的概要此说之首倡者有柏拉图，他说上帝的主意乃是在他永恒的心志里面，这些主意并非仅为空洞的意念，而乃是有生命的本质，从而成为外在万物的本质与生命。其次有斐鲁（Philo），他以为灵魂乃被监禁在身体里面，藉以处罚灵魂。复次有俄利根，他认为现在世人境遇不同，在物质上，在道德上，有各种不平等，不正常，和不规则的现象，这乃是由于先存的罪所受的惩罚。德国学者如康德与裘慕勒；美国学者如皮乔（EdwardBeeches）都认为人类心志天生的堕落腐败，乃是由于先前各人的本性，自己的作为，因此所得之恶果。先存说理论的基础，乃是在各人诞生以前一种想像的生存，这乃在上帝的心里——就是上帝的预知（fore一know-ledge）。灵魂所获得的直觉的理念，例如空间，时间，原因，公义，乃至上帝，乃都是从其展开；易言之，上帝所造的人，就能在适当的遭遇或情况之中了悟这些真理。我们对于往事的回忆所获的意念，在这整个意念之中，可能存有无数次要的意念在内。奥古斯丁说，这种回忆的幻想，可能有重大的作用，使其发展，从而相信轮回转世。

柏拉图认为直觉的理念，乃先前的本性所学到的事物之回忆，他又以为身体乃为灵魂的坟墓，灵魂在进入身体以前能知道，能理解；这乃证明灵魂离开身体以后仍能知道，仍能理解，所以灵魂乃是不朽的。亚力山大（Alexan-der）说：「柏拉图的意思乃指先存的灵魂有选择德性的自由，但这个自由就要决定灵魂的命运。因此对其选择要负责任，一经抉择，便要面对其命运的前程，是凶是吉，为祸为福，莫可挽回。基督教的神学乃说，人是自由的，但由于亚当的堕落，便失去其自由，所谓一失足成千古恨！所以柏拉图说，先存的灵魂是自由的，但从其选择命运以后，便失其自由。」斐鲁说，灵魂乃由上帝发出，但其受物欲诱惑而堕落者则被惩罚，因此监禁在身体里面，使其败坏，所以脱离身体。俄利根说世人诞生之时，境遇各人不同，这乃是由于先存灵魂不同作为的结果。照上帝的公义，所有灵魂在最初被造的时候，乃都是平等的，现在不同的情况，乃是和其先存的灵魂所犯的罪是相应的。俄利根的意见，乃为教会所不容，于君士坦丁会议（SynodofConstantinople）被判定罪。先存说非仅为古人所倡，在近代哲学以及文学，尤其诗人作品里面，仍有此种先存说的思想。二、先存说的批判先存说乃有很多可议之处，兹仅分为四点，分陈如后：

1．此说没有圣经的根据——此说不仅没有圣经的根据，而且直接抵触摩西的记载，人乃是照上帝的形象而造；且又不符保罗所讲的，人类罪恶与死亡，乃是始祖犯罪的结果。创世记一章二十七节说：「上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。」而且伸说：「上帝看着一切所造的都甚好。」保罗在罗马书五章十二节说：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」但是先存说的讲法，是否人人都犯罪，却仍是含糊，不能断言。2．此说乃不能自圆其说——倘使依照先存说，世人对于他先存的境界有切身的感觉，则何以世人对于他先存的情况，不能记忆，他们乃无以自解。倘使对于先存的清况，没有切身感觉的，则其对于祸福生死的大事，何以会在先存的境界作如此重大的抉择，他们尤不能自圆其说。此说既认为先存的境界，乃有身体的存在，则何以对其先存的情况，不能记忆，必须加以说明，他们实不能作圆满解答。3．此说对原罪不能说明——此说无论对于原罪，以及上帝处理罪恶的公义，都不能作圆满的说明。因为先存的境界，先前的本性，并无血肉之体，可被试探；这便无啻意指那是上帝使先前的本性沦于最不幸的境界，无由振拔，则岂非等于归咎于神。这种学说，乃是强我们回到最初不可捉模的境界，使我们对于原罪问题，更难解释。如果说先前境界的灵魂，仅有一种潜在的可能的切身的意识或感觉，此乃否认真的试炼，乃是把世人犯罪，归咎于上帝造物之主。近代哲学家康德、谢林（Schelling）和叔本华（Schopenhauer）之流，解释人类之堕落，乃是由于一种可理解的自由作为；而谢林、叔本华则复谓人类之堕落是可影响个人灵魂在今世生存的情况。

4．此说未说明遗传之罪——此说仅讲到先天的属灵的罪，就是始祖亚当的骄傲，与神为敌，但未说明遗传的肉体的罪，则势必否认人的本质。慕勒照他的三相说，认为只有灵在先存境界中堕落。魂同着身体，乃是从亚当而来，魔鬼仅使人类意志潜存的邪恶成为明显的罪行。遗传下来的性，不受罪恶连累。照他的说法，则何以儿女的魂会像他们的父母，同时又否认个人和人类的关系。叁创造说

一、创造说的概要此说乃由亚理斯多德，那罗姆（Jerome）与伯拉纠（pelagius）提倡；近代则大多由天主教与改正宗神学家所倡。他们认为每人的灵魂，乃是在受孕时或出生时，亦或在受孕出生之间，由上帝直接创造。提倡此说者认为创造说乃与有些经文相符，上帝乃是世人灵魂的创造主；而且事实上每一孩子都有其独特的个性，这便证明并非仅为父母的「翻版」，必是上帝所创造的。创造论者大部认为仅有身体是从上代所传下来。三相说的创造论者又说，魂乃是与身体一同生殖的；但是灵——人最高的部分，则乃是上帝为每人直接创造的。亚理斯多德乃最初对此说作明确的表示，继之，烦琐哲学家崇奉亚氏之说，由于改正宗教会的影响，创造论乃成为近代数百年来甚为流行之说。此说最著名的学者有土雷丁氏（Turrentin）；霍祺（Hodge）；马敦生（Martensen）；李腾（Liddon）以及戈洽耳（Goschel）等。

二、创造说的论衡此说有可取之处，亦有可议之处，兹分四点，加以论衡。1．此说乃有若干经文的根据——若干经文，可作此说之根据，例如传道书十二章七节：「……灵仍归于赐灵的上帝。」以赛亚书五十七章十六节：「（耶和华说：）『我所造的人与灵性』」（并参四二5及民一六22）；撒迦利亚书十二章一节：「铺张诸天，建立地基，造人里面之灵的耶和华说」；希伯来书十二章九至十节：「何况万灵的父，我们岂不更当顺服他得生么？……唯有万灵的父管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有分。」不但是我们的灵，我们的身体，也是上帝造的。诗篇一百三十九篇章十三至十四节：「我的肺腑是你所造的；我在母腹中，你已覆庇我。我要称谢你，因我受造奇妙可畏；你的作为奇妙」；耶利米书一章四、五节：「耶和华的话临到我说：『我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣，我已派你作列国的先知。』」甚至邸立志（Delitzsch），他虽为增殖论者，亦以为「没有他说比此说有更多经文的根据」。超绝的上帝造我们的身体，或灵魂，正如同他运行自然律一样。全知全能的上帝在创造万物的奇工上把他彰显出来。「创造说旨在重视世人属天神圣的渊源，整个的人类，其根源乃在上帝创造的作为。」复次，此说对主耶稣的位格人性，完全无罪，乃有更确当的说明。2．此说谓仅生身体说之不当——创造论者认为属地的父亲仅是生他儿女的身体，而不生他儿女最高的部分。但新的生理学认为灵魂并非外加的，而乃为身体最初赋与的生命的本质，亦为其以后发展的决定性的力量。梅逊（Mason）在他所著《福音的信仰》一书中说：「父母爱儿女，儿女爱父母，这可驳倒父母仅生身体之说。」莫尔氏（Au-bneyMoore）在其所著《科学与信仰》一书中说：「与其说灵乃导源于身体，不如说身体乃导源于灵。」我们当补充其意而说，魂与身乃都是导源于灵。

3．此说不能说明独特的个性——有些孩子，有独特的个性，从没有声望的家庭，或是穷乡僻坏，脱颖而出，例如林肯总统、马丁路德，我们或可应用「变异法」（LawofVaria-tion）加以解释，——其实此乃为上帝所预知并且由其掌管与护理。但是这种不同或变异，世人往往受好奇性驱使，固事渲染，言过其实。尤有进者，父方的因素与母方的因素乃是彼此不同的，两个不同的因素联合在一起，便会产生第三种与二者都不相同的因素，正如化学试验，如果把两种不同的元素和在一起，便会产生一种不同二者的成分。在英文里面nature与nurture字发音相似，一为天性，一为培养，但后者潜在的功能，正不在前者之下。有时各别的动因一代一代传递下来，长期潜伏，忽然会在人所不能觉察的情况下，显现出来。环境对于发展的实情与程度，从表面上看，在很大的范围上，乃有决定性的力量，其实天才乃是上帝护理的别名，我们必须承认上帝多方面的智慧。高敦氏（Geo.A.Gordon）说：「一切智慧，一切高尚的性格，乃都是超凡的，其根源乃是在上帝的心意，如果把林肯总统、莎士比亚以及诗人柏恩斯（RobertBurns）的天才和作为乃是由于遗传与环境，实在是笑话。主耶稣降世为人，我们从他在地上超绝的情况中，就可以看到他位格的独特性。4．此说似以神为邪恶的主犯一一照此学说，如果说灵魂乃本来有堕落败坏的倾向，则上帝便成为邪恶直接的主犯；如果说灵魂是纯全无瑕的，则使上帝成为邪恶间接的主犯，因为他放在人身体里纯全的灵魂，乃是必然会败坏的。甘尼斯氏（Kahnis）在其《教义神学》中说，创造说乃是基于一种陈腐的灵体二元论，此乃与人类灵魂罪恶的情状不能相协。如果说上帝直接创造一个纯全无瑕的灵魂，放在身体里面，其结果乃是必然败坏的。职是之故，所以有些改正宗的神学家，就兼采增殖说，加以修正。

例如罗德（Rothe）在其《教义神学》中，把创造说加以广义的阐释，使父性与母性方面的元素，在上帝大能明确的与决定性的效力之下联合起来。艾勃拉（Ebrard）也在其《教义神学》中说，照着定律，经过间接创造的过程，灵魂乃可称为「形上的无形的生殖」（MetaphysicalGeneration）。杜诺氏（Dorner）说，每一个人并非仅仅是物种的表现，上帝对于每一人的出生，都专为其用他创造的思想以及意志的作为；所以每个孩子并非老的物种的延续，而乃另一个新人的创造。主耶稣道成肉身，他灵魂的渊源并非靠马利亚，也非从物种而来，而乃为上帝创造的作为。他仅从马利亚身体领受人的样式的成分，而把他洁纯。波恩氏（Bourne）在其所著《形上学》中说，遗传律仅能把它视为对于事实的一种叙述，绝对不可作为解释。遗传并非祖先把某物传给后裔，而乃为上帝在里面一种一贯的作为，所以儿女会像他们的父母。基此而观，创造说亦非完善的学说，因此我们要进而检讨增殖说。

肆增殖说一、增殖说的概要增殖说（TraducianTheory）初由教父特土良倡导且为奥古斯丁所默契；而在近代教会，则为路德宗教会所流行的思想。此说认为人类乃直接被造在始祖亚当里面，其身体与灵魂，乃都藉自然的生殖（Naturalgeneration）从始祖增殖。从亚当以后，世上万人，都由上帝照他最初所定增殖的法则，由他间接创造。

葛莱哥雷（GregoryofNyssa）说：「人有灵魂与身体，两者乃是合一的。其最初的构造亦必是合一的，二者不可能分先后老幼。」奥古斯丁说：「在亚当里的世人，在他们的本性上，和亚当乃是一个人，所以世人都犯了罪。」「虽然那时我们各人的形体尚未造成，尚未分配给我们，但是在那时已有胚种的本性（seminalnature），世人乃都是从这胚种本性而增殖。」奥古斯丁对他所说的话，深恐成为彻底的强烈的增殖说，会贻唯物主义的后果，所以他对灵魂起源方面，乃有犹豫不决之感；然而他的增殖说，建基于原罪的道理上面，乃成了路德宗教会很占优势的思想。路德说，人类的生殖，乃是一个极大的奇事与奥秘。如果上帝在造人的时候和我商议，那我就要请他仍照他造亚当的方法，继续「用地上的尘土造人」，使人类增殖；正如我想请他使日头终日光照大地，像一盏大灯，一直保持它的光与热。增殖说认为人类乃如物种一样，是在亚当里被造的。在亚当里人类的实体，还没有分配。我们乃是照增殖的自然律，从亚当里得到我们非物质和物质的本质——每一个人得着从亚当所原有的一部分的实体。「有性生殖」（sexualre-production）乃有目标的，要使变种保持它的限度。后裔乃代表父母，并非仅仅代表双亲的一方。双亲既代表两方面的祖父祖母，则其后裔实乃代表其全族。如果没有这种配合，则各人的特性就要从各种不同的方面自己生殖，那就像枪里的子弹一样，无的放矢。所以分裂生殖需要这种配合，藉求匡补。这样「有性增殖」始能令个人成为物种的类型，同时复使人类团结一致。密尔敦氏（JohnMilton），在其所著《基督教义》中，倡增殖说，他不信灵魂离开或住在身体里面。他相信灵魂乃有某种实质。人类的心意乃是生根在有形有体的机体里面。灵魂并非在身体造成了以后才吹进去的。圣经里面说：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里。」（创二7）乃仅为对那已有的生命，加以振作的冲击。上帝并不每天创造灵魂。人是一个身体与灵魂，或是一个「灵魂——身体」。哈理斯氏（Harris）在其《道德进化论》中说，每一个人有很多的祖先，也有很多的后裔。他乃像一个海峡在两海之间，前后两面，都开阔张大起来。其他孩子也和我们一样有曾祖父母。有许多人与他人联婚，于是许多世代并行发展。许多门第，或则分出，或则聚合，但是其发展的形态也是平行的。

二、增殖说的评价增殖说乃有很多可取之处，但亦不无若干缺陷。兹分论如后：1．此说乃有圣经的根据——此说以「创一27」乃是意指上帝在亚当里创造物种；而以「创一28」乃为藉着从属的动力，使物种增加，并且永久存在（并参创一22）。上帝只有一次将生气吹在人的鼻孔里（创二7；并参二22，四1，五3，四六26；徒一七24一26；林前一一7、8；来七10）。上帝从创造天地万物和人类以后，他就歇了他的工作（创二1、2）。

兹将此说有关的经文加以列举：创世记一章二十七节：「上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。」二十八节：「上帝就赐福给他们，又对他们说：『要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。』」二章七节：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人」，二十二节：「耶和华上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领她到那人跟前。」哥林多前书十一章八节：「起初，男人不是由女人而出；女人乃是由男人而出。」创世记四章一节：「……夏娃就怀孕，生了该隐」；五章三节：「亚当……生了一个儿子，形像样式和自己相似，就给他起名叫塞特……」四十六章二十六节：「那与雅各同到埃及的……凡从他所生的，共有六十六人」；使徒行传十七章二十四、二十六节：「创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主……他从一本造出万族的人」；希伯来书七章十节（因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的身中。」创世记二章一、二节：「天地万物都造齐了。到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工」。谢特（WilliamShedd）在他《教义神学》中更引证约翰福音一章十三节：「这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的」；罗马书五章十二节：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」哥林多前书十五章二十二节：「在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。」以弗所书二章三节：「我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。」希伯来书十二章九节：「……何况万灵的父，我们岂不更当顺服他得生么？」诗篇一百三十九篇十二、十六节：「我在暗中受造，在地的深处被联络；那时，我的形体并不向你隐藏。我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一口，你都写在你的册上了。」魏思各德（Westcott）在其所著《希伯来书注释》中说：「利未藉着亚伯拉罕纳了十分之一，其所含的意义，乃指后裔乃含在祖先之内，因为他的作为乃有这种意义与效力。至少从肉体的关系说，以往的死者要这样支配存活之人。一个单独的个人，不能完全以自我为中心；而乃为群体的一员。单从增殖说来看，人乃仅为过去的结果。但如以此为全部的真理，则个人将没有责任。在诞生之时，虽会有责任的成分，但未必尽然。创造说认为个人的特性，并非全无真理。人类社会，一方面乃有合一性，但也有每一单独的个人的责任。大家的思想，还要加上伟人的权能；我们需有盼望的根基，但亦需抉择的条件。」2．此说乃符合生殖的道理——从动植物的生命来看，它们得到数量的增加，无非靠直接创造的繁殖性，而乃须赖从原有的枝干生殖新的独特机体。人类从他们的父母得到他们的灵魂，也有相似的道理。上帝的方法并非一直用神迹。上帝常常藉着次因在自然界施展他的作为。上帝并不为每一只猪，或每一个苹果，在它开始存在的时候创造一个生命的性能。这乃是从上帝在最初仅仅一次（以后不再）赋与每一族类增殖的性能。莫克深（Moxom）说：「如果以为上帝是每一新的个人之直接创造者，乃就否认一切的次因，无啻把自然或万物混合在上帝里面。近代科学的趋向，乃完全反对此种说法。人类个人灵魂的根源，乃无殊于上述的通则；如果以为有不同的例外，实在没有充分的理由。奥古斯丁对于增殖说所以犹豫不决，乃是因为顾虑此说将被误解，以为灵魂会因此说而分裂，而且要再分裂——甚至因此会含有其他要素；因此便会有物质的性质。殊不知一切的分裂，并非是物质的。灵魂并非物质的，亦无其他的要素，但并无理由说因此便不能增殖。」

实质（substance）一词，并非一定含有外延与形态。赖特教授（Ladd）虽系创造论者，但他驳斥心意乃是很容易分裂的说法。心意不能说它从哪里来，到哪里去。……心意乃是生长的。心意要有了作为，才有它的实质。火焰没有燃烧以前也是不存在的。印度有一句成语说：「没有花梗，便无莲花。」3．此说乃有可信的凭据——许许多多的家族与种族，不但在体质上，并且在心志上灵性的特质上，乃是会遗传或转嫁的；尤其是邪恶的气质与倾向，乃是所有人类在他们诞生的时候所都有的，而且没有例外，无论何时何地，都是一样。此乃可证我们灵魂与身体乃都是从我们人类先祖而来。这乃为增殖说可信的凭据。加尔敦氏（Galton）在其所著的《天性遗传论》一书中拿出许多的证据来证明人类心灵的特质从父到子，乃是可以遗传的。从家庭来说，在美国有亚当（Adamses）的家庭，在英国有乔治（Georges）的家庭，在法国有濮尔朋（Bourbons）的家庭，在德国有巴哈（Bachs）的家庭。在民族方面，则又分印第安人、黑人、犹太人和中国人。豪爽氏（Hawthorne）乃代表美国新英伦清教徒的反省与内心。爱默生（Emerson）在他八代以上无论在父方或母方的先祖中，有一位牧师。「一个人乃似一辆公共马车，其中坐着他各代的先祖」。遗传乃是「上帝追讨世人的罪，自父及子，直到三四代。」（出二○5）尹格素氏（RobertG.Ingersoll）说，大多数的伟人，乃有伟大的母亲，大多数伟大的妇人，乃有伟大的父亲。大多数伟大的人，好像高山，在一方面是祖先的溪谷，一方面是子孙的洼地。豪爽氏在他的著作里暗示罪恶乃是德性之必要条件，以及良善的根基与条件，他的遗传论虽有若干可取之处，惟此论实属谬妄。特立登氏（Dryden）在其所著的《押沙龙与亚希多弗》一书中说，大智与狂妄乃是至亲的盟友；它们的差别，仅有一线之隔。龙白罗素（Lombroso）说天才乃是一种神经失常之人，乃近乎一种癫痫的狂热或痴呆幻想的怪物。倘真为此，则所谓文明乃是疯狂的产物，当盖世英雄拿破仑，意大利诗人《神曲》的作者但丁以及大科学家牛顿表现他们的天才之时，就要把他们囚监于疯人疗养院。但英国诗人勃朗宁（RobertBrowning）说：「一个孤单的伟人，乃是值得世界称颂的。上帝乃是亲手在施展其作为……。」

4．此说乃本上帝的协力——增殖说认为在整个人种发展的过程中，乃有上帝的协力，在他的督导护理之下，应许著名的人物，当他们诞生之时，会特别改善成为典型人物。罗伯慈氏（PageRoberts）在牛津大学的讲章中说：「反对上帝的遗传律，就是反对上帝对社会的敕令，也等于说上帝应当造人像天使，做神的伴侣，不作人类。人应当继承优良的脾性，则亦会继承邪恶的脾性。如果后者不可能，则前者也不可能。」人类所共有的德性，只有根据约翰福音三章六节才能加以说明，那就是：「从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。」生殖一方面生灵魂，同时也生身体。在不正当的情形中生儿女，乃是一种罪恶，堕胎乃是谋杀。海克儿（Hackel）在其所著《人类进化论》中说：「人类作胎儿的时期，乃经四十个星期。人乃比一般的算法为老，例如说一个小孩是九又四分之一岁，其实乃是十岁。」所以希伯来人每当孩子诞生之时，就说他是一岁（我们中国也是如此）。爱德华兹校长（PresidentEdwards）说他要永远为他的孩子以及孩子的孩子祈祷。伍莱斯校长（PresidentWoolsey）说，我当私自庆幸，我便是那祈祷的嗣子。爱默生（R.W.Emerson）说，人怎能脱离他的祖先呢？人与祖先乃有重大的关系。又说，人应当在什么时候教训他的孩子呢？当他诞生一百年以前。加尔敦在他所著的《自然遗传论》中说，孩子一部分继承他的父母，一部分则继承他的祖先。每一自由襟婚的人民，如果追溯上去，就会发现他祖先有各种不同的成分，使其不能认辨，究竟谁是他的祖先抑或是一般的人民。这乃使我们知道，特殊的脾性，能够回复到一般的类型；又可看到兄弟的关系乃比父亲更密切，约有两倍之多。这就推翻任何民族与珍贵罕有的恩赐会全部「形质遗传」（HereditaryTransmission）的说法，因为只有少数儿女像父母。主耶稣降世为人，虽由马利亚而生，但与其称他为马利亚的儿子，不如称他为「人子」。「因他所怀的孕是从圣灵来的。」（太一20）所以主耶稣没有从老亚当来的罪性，乃完全无罪。白罗克氏（Brooks）在他所著的《动物学》一书，曾详细作考察在七个半世代中，一人的祖先最高的数目是三百八十二人，三人则有一千一百四十六人。其中四百五十二人有名记录；而这记名的四百五十二人，并非全部，仅有一百四十九人是特殊的人物；在很远的宗族中，乃是这三人在许多家系中共同的祖先。如果在一个安定的旧社会中没有记录的先祖的后裔的门第，也是照样彼此相关，这三人先祖的总数，那就不是一千一百四十六人，而仅有三百七十八人。许多后裔已死去。从很远的世代少数的先祖中流传下来的馀种，这些少数的先祖，就成了大家的先祖。家姓的消灭乃为普通之事。我们不是从远古的，而乃要从近代的世界，寻求那藉「变异」之名而起的许多个人不同的原因。宗族的家系不是一棵树，而乃为一根细长线，由很少的纤维绞成，虽受磨损，却有无限的长度；这些由纤维绞成的线，却非常重要，能把过去和无穷的将来联接起来，成为一体。魏思曼氏（Weismann）在其《遗传论》中对于白罗克之说，发生异议。白氏以为变异的性能乃在父系的成分；魏氏却认为由于父母双方。每一个孩子乃是联合父母两方遗传的脾性，所以和两方面乃都不同。第三代乃是四种不同遗传脾性的混合折中的产物。白罗克以为变异的原因乃是由于两性并生的作用，他立论的根据乃在已有特性与形质的遗传与转嫁。但是魏氏否认这种转嫁。魏氏认为在胎儿形成的时候，男姓的胚种与女性的胚种，并没有不同的作用。孩子从父亲所继承的，乃和从母亲继承的相同。这乃正似双生一样。没有两个胚种含有完全一样的结合起来的遗传的脾性。环境与社会组织机体的变更，会影响后裔，不是直接的，乃是经过胚种的要素。

5．此说仍不无若干缺陷——（1）此说乃违反灵魂的质朴纯一性。灵魂乃是完全属灵的实质，乃是不容分割的；若照此说，则灵魂的增殖势必令孩子的灵魂和父母的灵魂分开。而且孩子的灵魂究竟是从父的灵魂而来，抑或从母而来，或从双亲而来，此说不能解答。（2）若要避免这个难题，则又发生三个难题；其一，是否孩子有先存的灵魂；其二，灵魂若潜存于男或女，或在两者种子里面，果尔，则此说乃为唯物主义；其三，灵魂若由父母所创，此乃以父母成为造物之主。（3）照此说来推想，上帝创造天地万物以后，便不再直接工作。六天造物的工作完毕以后，上帝就歇了他一切创造的工作。邸立志氏（Delitzsch）说，继续创造乃不合上帝与世界之关系。但是世人重生得救，并非藉着次因。经云：「不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作……。」（弗二9、10）可是上帝仍工作，此又为增殖说的难题。（4）此说对于为何世人仅对亚当最初的罪负责，而对于先祖以后的人所犯之本罪，就不负责，不能作圆满的解答。（5）此说更有一个不能克服的难题，便是基督论。如果在亚当里，整个人类都犯了罪，因此罪性就成了人性每一部分的本罪，若照此说，他乃由马利亚增殖，非由圣灵感孕，则基督的人性势必也有罪，而且也犯了罪，岂不大大亵渎！伍结论

一、应加审辨的问题关于灵魂来源的问题，持论不一，我们应兼筹并顾，不可执一而论，予智自雄。职是之故，无怪奥古斯丁，对此问题也深感难作取舍。圣经关于灵魂的来源，亦仅讲到亚当，并无其他具体的指示。有些经文，或可作此说之根据，但也可为他说的准则，未可妄加断言。因为圣经对此问题，没有明白的指示，我们便应备加审慎。我们不可自作聪明，妄作上帝的谋士。因此有些神学家甚至说：先存说，创造说和增殖说，乃各有一理，仁者见仁，智者见智，都有是处。尤其是杜诺氏（Dorner），他认为三说乃各有所长，乃代表一个真理之三面：「增殖说，乃讲通有的或一般的意识（GenericConsciousness）；先存说，乃讲自我的意识；创造说，乃讲上帝的意识。」二、创造说乃较可取

三说之中，创造说乃比较有可取之处：（1）此说可免增殖说所遭哲学上的难题；（2）此说没有增殖说关于基督论的错误；（3）此说乃和圣约观念（Covenantldea）最为符合。

卷三　人类论 第伍章 人类之原型——上帝的形像

壹此说之沿革照圣经所记，人乃是「照着上帝的形像，按着他的样式而造。」（创一26）所以人乃与神有关，不可须臾或离。照这个道理来追索，在外邦的文献里，也有这种观念，例如使徒保罗对雅典人说：「众位雅典人哪！我看你们凡事很敬畏鬼神。我游行的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着『未识之神』。……创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿，……他从一本造出万族的人，……我们生活、动作、存留，都在乎他。就如你们作诗的，有人说：『我们也是他所生的。』」（徒一七22一28）一、初期教父

初期教父大家有共同的意见，认为人里面上帝的形像，乃含有理性与道德的特质，且能成为圣洁；但有些教父且认为还含有肉体的性格。爱任纽与特土良复把上帝的「形像」与「样式］二者加以区别，认为前者乃是肉体的性格，后者则为心灵的特质。亚历山大的革利免（ClementofAlexandria）和俄利根，却驳斥肉体相似之见，而认为「形像」乃指人之所以为人的特性而言；而「样式」并非人所必有之特质，乃是可加培养或可能丧失的。这个见解，甚至乃被阿太那修（Athanasius）、希莱理（Hilaory）、安勃罗斯（Ambrose）、奥古斯丁及大马色的约翰（JohnofDamascus）所赞同。伯拉纠（Pelagius）和他的门徒却认为「形像」乃仅为人所赋有的理性，使其可认识上帝；和意志，使其可加选择而行善；以及治理低级受造之物。二、经院哲学经院哲学者（或称烦琐哲学者）承受初期教父之说，把「形像」与「样式」二者加以区别；但他们立说，并非完全相同。「形像」乃指理性和自由的智能；「样式」乃含有原有的公义。他们复说，前者乃为天生的恩赐，乃是人之所以为人的本性；而后者，乃为原有的公义，乃是一种超凡的恩赐，对于低劣的人性有牵制的作用。但是他们所说的原有的公义，究竟是否于人被造之时一次赋与，抑或以后因为人当他服从之时所得的赏赐，乃有不同的意见。人之所以有永生，乃是因原有公义所积的功德的报赏。

三、改正宗改教者反对将「形像」与「样式」加以区别，而认为原有的公义乃含在上帝的形像之内，乃属于人类原有的本性和最初的情况。但是路德和加尔文彼此乃有不同的意见。路德不从上帝形像里去探求人原有的天赋，例如智慧的性能，而乃完全从原有的公义中去求，所以乃因犯罪而完全丧失。加尔文则有不同的意见。他认为「上帝的形像乃上帝赋予亚当的完全正直，当他理智清明，则他的情感便服从理性；他一切的感官都受适当的管制，而把他一切的至善归属于造物主美善的恩赐。虽然上帝形像主要的中心乃在人的心意或灵魂里面，但是他的权能与感力，没有一部分，不发出荣耀的光辉。」这乃包括一切自然的天赋以及心灵的品质，这就是所称的原有的公义，便是真知，正义与圣洁。整个的形像被罪所败坏，仅有属灵的品质也完全丧失。

四、新神学苏西尼派，以及有些早期的阿敏念派，认为上帝的形像乃仅指治理低级的受造之物而言。施莱玛赫则反对原有完全正直的本性，以及原有公义的教义。他以为道德的完善，或公义与圣洁乃都是发展的结果。因此他便以为如果说人在被造的时候有公义与圣洁的本性，乃都是一种矛盾的说法。所以人里面上帝的形像，乃仅为一种对于神圣的某种感受性，以及可能符合圣善境界以及发展像神的性能而已。其他新神学家如马敦生（Martensen）和喀夫旦（Kaftan）之流也附和施氏的谬论。乃似「人皆可为尧舜」的人文主义思想。贰人里面上帝的形像

一、形像与样式圣经里面，关于「形像」与「样式」二词，乃为同义的，每加互用，所以二者并非指不同之事。在创世记一章二十六节，二词并用；在二十七节则仅用前者，这乃显然指明，二者并无不同，乃为一物。在创世记五章一节仅用「样式」一词，而第三句，二词又加并用。在创世记九章六节又仅用「形像」一词。可见「形像」「样式」，实乃一而二，二而一，当无用疑。在新约里面，哥林多前书十一章七节用「形像」「荣耀」二词；在歌罗西书三章十节则用「形像」一词；在雅各书三章九节则仅用「样式」一词。由是可证二者在新约旧约，乃是并用或互用的。

这乃指示我们，人在被造的时候也是照他「样式」造的，这个「样式」并非以后才赋予的。一般人的意见认为，所以加「样式」二字乃是为更清楚说明，这个「形像」乃是最像上帝，乃是一个完善的形像。质言之，在人被造的时候，上帝的原型，在人的身上成了他的副本；人不但带有上帝的形像，而乃真是他的形像。此在哥林多前书十一章七节已清楚指示，人乃「是上帝的形像和荣耀」（并参林前一五49）。有些学者，如波尔氏（Bohel）等神经过敏，以为创世记一章二十六节「形像」的前置词乃为‘in’，而「样式」的前置词乃为‘after”乃有很大分别。其实在希伯来文并无分别，而且这两个前置词乃可互用，且可倒用的。在创世记一章二十六节，「形像」前乃用‘in’，在「样式」乃用‘after’，但在五章三节在「形像」前则用‘after’，在「样式」前则用‘in”在歌罗西书三章十节「形像」前亦为‘after’，与创世记一章二十六节都相反，可证两个前置词并无分别，可以互用。二、原有的公义人被造时上帝的形像，其中乃含有原有公义的意思，或说是真理，仁义与圣洁。创世记一章三十一节指示我们：「上帝看着一切所造的都甚好」；并且「正直」（传七29）。新约又指示我们，世人要在基督里更新，他把世人带回从前原有的情况。他所恢复过来的世人的情况，并非中立的，不善不恶的，亦非不即不离的平衡状态，而乃有真知。正如歌罗西书三章十节说：「穿上了新人；新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像」；又如以弗所书四章二十四节说：「这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」这真理、仁义和圣洁三个要素，乃构成原有的公义；此乃因犯罪而丧失，而在基督里恢复过来。上帝的形像，从更严格的意义说，乃可说是上帝道德的形像。世人被造时的道德形像，使我们知道，世人原有的情况不是无罪的道德中立状态。

三、知德但是上帝的形像，乃不仅限于真理、仁义与圣洁。这些都因犯罪而丧失，乃还含有人类自然的素质，此乃人之所以为人的知力，情感与道德的自由。人在照上帝的形像被造的时候，乃有知德的本质，那并未因犯罪而丧失，否则将不成其为人。这些本质虽因犯罪而败坏，但犹存留在世人里面。吾人应加注意，世人犯罪堕落以后，不论其灵性状况如何，在圣经里面，乃仍称他们是照上帝的形像被造的（参创九6；林前一一4；雅三9）。所以杀人流血乃被视为滔天大罪，因为此乃攻击上帝的形像（参创九6）。从这些经文而看，世人虽犯罪堕落，但仍不应说他已完全失去上帝的形像。

四、灵性上帝形像还有一个因素，便是灵性。这在圣经叙述上帝造人的时候已经表明。创世记二章七节说：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。」「生气」乃是生命的重大要素，「有灵的活人」乃为人的本质。灵魂乃连于身体，且复适于身体；但也能脱离身体而存在。从这点来说，人乃是一个属灵的实体，也是上帝的形像。除了灵性以外，还有一个问题，就是人的身体是否也构成一部分上帝的形像，其答案乃是正面的。因为圣经说人——不仅是人的灵魂——是照着上帝的形像造的；人——有灵的活人，如果没有身体，乃是不完全的。复次，照圣经所说，杀人流血乃是表示毁灭人的身体（太一○28，并参创九6）。身体可说是灵魂表达他自己的媒介。而且最后身体也要变成灵体。哥林多前书十五章四十九节说：「我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状。」腓立比书三章二十、二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」五、不朽

上帝的形像还有一个因素，乃是不朽。提摩太前书六章十五、十六节说：「那可称颂、独有权能的万王之王、万主之主，就是那独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，要将他显明出来。」这似乎说仅有上帝「是独一不死」的；但圣经也十分清楚显示世人，在某种意义上，人也是不朽的。上帝的「独一不死」固是他的主要特质；但唯其如此，乃可从他里面赋予世人不朽的生命。人在被造的时候，乃是不朽的，乃是「有灵的活人」（创二7）。不仅是因为他灵魂乃赋有一种无限的实质，而且乃因在他里面不含死亡的种子，世人被造时原有的景况乃是不受死亡律支配的；死亡乃是世人自取其祸，乃是他故意抗命而受的处罚。因为创世记二章十六、十七节明言：「园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！」照创世记三章十九节，乃包含身体的死亡。从使徒保罗在罗马书五章十二节；哥林多前书十五章二十一节所指示的，「死乃从罪而来」；在罗马书六章二十三节说：「罪的工价乃是死」。死乃为罪的工价，世人原来乃是不朽的，所以圣经又说：「惟有上帝的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。」（罗六23）叁人乃是上帝的形像

照圣经的教训，人的本质乃是上帝的形像。因此人乃和其他受造之物有区别，乃是上帝创造之极峰，人乃为万物之首，我国成语也说：「人为万物之灵」。照圣经所记「上帝说：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人……』」（创一26、27，并参九6；雅各三9）。有些学者以为「形像」「样式」二词，乃有分别，有的说「形像」乃指身体而言，「样式」乃是关乎灵魂。奥古斯丁认为前者乃指心智，后者乃指德性。贝拉明氏（Bellarmine）则以为「形像」乃指天赋的，自然的才能；而「样式」乃是后加的，超自然的。还有些人，则复以为「形象」乃是先天的；「样式」乃是后天的。其实二者乃并无区别，二者乃异词而同义，后者在修辞上仅为一种附加说明。此则于上文已加详论，无非乃更强调其极度相似而已。此二词并用，乃为说明人乃实在就是上帝的形像。在神学上，上帝的形像乃是一个最重要的学说，因为上帝的形像，乃是人之所以为人最大的特色，亦为表示人和上帝的关系。因为人是上帝的形像，这一个事实，乃使人和禽兽以及其他被造物不同，甚至天使也不能分享这个荣耀。加尔文虽曾说，我们不可否认天使也是照上帝的形像而造，但他又认为人是上帝的形像乃亦包含他的身体，所以他能「治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物」（创一28）。但是天使并无这种权能；而乃为「服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力」（来一14）。关于「上帝的形像」这个问题，各种不同的学派，有不同的见解，兹特就其要，加以分论：

一、改正宗的见解改正宗乃步加尔文的后尘，乃比路德宗与天主教，对于上帝的形像有更为总体性的见解。但是对于此说具体的内容，他们并非完全一样。例如达勃耐（Dabney）认为这与人的本性并无绝对的关系。如果失去形像也不致毁灭整个的人性，乃仅影响若干外形而已。又如麦克佛逊（McPherson）的见解，则与其相反，他认为此乃属乎人类主要的本性，是不可或缺的。他说「如果失去形像，则人便不成其为人。基督教神学如果对于罪是否会失去上帝的形像问题，勿过庸人自扰，则可免去许多无关宏旨的争辩」。这两种见解针锋相对，不能迎刃而解。除此以外，改正宗方面还有其他显著不同的见解。有些人则以上帝的形像，乃仅限于人在被造之时公义与圣洁的道德的品质；另有些人则主张除此以外，还要加上身体。加尔文则认为上帝的形像，虽亦在身体上发出若干他荣耀的光辉，但是其中心乃是在人的灵魂。他深觉上帝的形像乃构成人原有的完善，此乃彰显真理、公义与圣洁，已因犯罪而失去。他复说，上帝的形像乃伸展到凡是人性超过一切动物的事。这个广义的上帝的形像观，在改正宗神学界，乃很占优势。费济世氏（Witsius）说，上帝的形像，乃包括：（a）前因，即为人之心灵与不朽的本质；（b）圣洁；以及（c）后果，就是统治权。土雷丁氏（Turrentin）也和他有同样的见解。总而言之，改正宗关于上帝的形像的见解，可分五点：（a）就人的灵魂或心灵而言，则为质朴性、属灵性、不见性与不朽性。（b）就人的精神或心理的性能而言，则人乃为一种理知的道德的动物，有理知和意志的作用和功能。（c）就人的理性与道德纯全的本质而言，则能彰显真理、仁义和圣洁（弗四24；西三10）。（d）就人的身体而言，这并非物质的实体，而乃为适乎灵魂的器官，共受他的不朽性，而藉此作为统治低级受造之物的利器。（e）就人统治世界而言，有些改正宗学者，为着反对苏西尼派，未免过犹不及，认为这种统治乃为上帝特殊处置的结果，而并不属于形像。与此有关的，还有一个问题，便是上帝的形像是否属于人实在的本质，改正宗神学家毫无疑虑的说，上帝的形像确是构成人的本质。但是有两种成分须加分辨：一种乃是不可或失的，否则人便不能成其为人，此乃包含灵魂主要的品质与性能；另外一种乃是并非绝不可缺的，即使失去，仍复为人，此乃灵魂优良伦理的品质及其性能。从狭义的观念说，上帝的形像乃是与原有的公义相同的。这乃是道德的完善，这已因犯罪而丧失，且还会丧失。

二、路德宗的见解现在流行的路德宗关于上帝的形像之见解，乃和改正宗有重大的分别。路德自己虽说对此有宽大的见解，其实乃是很偏狭的。在十七世纪以及现在，有些路德宗神学家，对于上帝的形像有广义的见解；但是很大多数却持一种狭义的见解，认为上帝的形像乃仅为属灵的品质，乃是上帝原来赋予的，这乃就是原有的公义。唯其如此，他们不完全承认人类主要的本性一方面乃与天使不同，另一方面也与动物异类。他们说，人类因有上帝的形像，所以像天使，因为天使也有上帝的形像；他们既共有上帝的形像，所以他们彼此的分别乃无关紧要。另一方面，人类既因犯罪而完全失掉上帝的形像，他们所异于禽兽者乃微不足道，正如我国成语「人之异于禽兽者几稀」，他们乃仅有细微宗教的或神学的意味而已。人兽最大的不同，乃在上帝的形像，此则已因人犯罪而完全失去；因为这样，路德宗又主增殖说（关于此说，已见上章），以为人类的灵魂乃和动物一样，是从生殖而来。路德宗几乎否认人类精神上的合一，而强调肉体上的合一，罪乃藉肉体生殖而来。新正统派巴尔德（KarlBarth）的立场比较接近路德宗，而非改正宗，他说人类犯罪的结果，不但损毁了上帝的形像，而且已经完全消灭。三、天主教的见解

天主教对于上帝的形像，他们并无一致的见解。于此我们仅能就他们流行的意见而论。他们认为上帝在造人的时候，乃赋予人类某种自然的恩赐，此即灵魂的属灵性，意志的自由，以及身体的不朽性。灵性，自由与不朽乃是自然的秉赋，此乃构成所谓自然的上帝的形像（NaturalImageofGod）。此外复把人自然的恩赐加以调节，使较低的服从较高的。其因此所获的协和，他们称之为自然的公义（justitia，NaturalRighteousness）。然而虽是如此，在人里面乃有一种自然的趋向，便是他低级的情欲，要反抗理性与良知较高力量的权威。这种趋向，乃称为邪情恶欲（concupiscence），其本身并非是罪，但倘使容许它从意志而变成任意的行为，便成为罪。上帝为着控制这种低级的脾性的发展，所以在自然恩赐（donanaturalia）以外，再给超自然的恩赐（donasupernaturalia）。这些乃包含原有的公义（donumsuperadkitum，supernaturallikenesstoGod）。这些超自然的恩赐虽因犯罪而丧失，但并不使人类基本的特性完全瓦解。四、其他各派之见照苏西尼派以及早期阿敏念派之见，认为上帝的形像，乃仅限于人对于低级受造物之统治。「再浸礼派」（Anabap-tist）认为初人乃为有限的属地的受造之物，尚非上帝的形像，但藉着重生，便可成为上帝的形像。伯拉纠派，以及大部分的阿敏念派和唯理主义者，大同小异的都以为上帝的形像乃在人自主的个性，合理的品德以及宗教道德的气质里面，而以与上帝灵交为人生的目的。

肆人乃神像的原型上帝的形像和人的原型，乃有很密切的关系，所以两者须同加考虑。关于这个问题，各派立说不一，兹分论之：

一、基督教的教义基督教所讲的，乃认为人在被造之时，乃是在一种公义与圣洁相当完善的境界。这并非说人已达到至高至善的境界。他乃被认为藉着顺服，乃想望日进无疆，渐渐达到完善。他乃像一个孩子，在程度上尚未完善，他的情况，乃是预备的，暂时的，他或可更完善并更圣洁，但也可归于堕落！他的本性乃赋有原有的公义，此乃上帝的形像无上的荣耀，所以乃是生在一种绝对的完善的境界。失去原有的公义，乃是失去人类本性那种理想的境界。人失去了原有的公义以后，虽仍可为人，但不复在那理想的境界。易言之，人的本性已经恶化与败坏。复次，人在被造的时候，乃是不朽的。这不仅限于他的灵魂，而乃是他整个的人。人在被造之时，并没有死亡的种子在他里面，照人性原有的本质，人是不必死亡的。倘使他没有犯罪，他是不应死的。我们又应知道，人类原有的不朽性，并非完全消极的或肉体的，而乃为积极的，灵性的。此乃指我们的生命还要与上帝联合，要享受至高者的宠爱。这就是圣经里面生命的基本观念，乃为生命之道。二、天主教的见解

天主教对于人类原有的境界，乃有不同的见解。照他们的意见，原有的公义，并不属于人类完善的本性里面，而乃是超自然的，后来加添的。人在被造的时候，乃是仅赋予各种自然的性能；而藉着自然的公义（Justitianaturalis），这些性能会彼此和谐地协调。那时人并没有罪，乃生在一种完善的天真纯仆的境界；「然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动」（罗七8；西三5；帖前四5）。世人原来所构成的，没有积极圣善的本质，也没有罪，但却受一种作恶的趋势所困扰，结果就犯罪。于是上帝在人自然素质以外，就加上超自然的恩赐，那就是原有的公义，使低劣的脾性与情欲能够服从。当人堕落的时候，便失去原有的公义，但人性原有的素质仍复完整无伤。属血气的人乃和亚当未赋予原有公义之前的境界完全相同，只是有更强的作恶的倾向而已。三、唯理派的见解伯拉纠派，苏西尼派，阿敏念派，唯理主义者，进化论者，都漠视原有圣善境界的观念。前四者都承认人被造的时候乃是在一种无罪的，对道德宗教中立的境界，但乃赋予一个自由意志，所以他们可以自由选择。进化论者，则以为人最初乃是在一种野蛮状态，乃和禽兽所差无几。唯理主义者以为乃凭他自由选择决定他的品德，圣善乃是人对邪恶斗争得胜的结果，因此他们以为实在的公义与圣善乃是自相矛盾的观念，亚当被造之时，也不可能是一种圣善的境界，此乃无啻亵渎上帝。复次，伯拉纠派，苏尼派和唯理主义者，都认为人在被造之时，并非不朽的，死并非犯罪的结果，而乃为所构成的人的本性自然的结果。这也是藐视上帝，乃都违背圣经的教训。

伍人类本真的分析如欲确定人类的本真，不可凭私意揣摩，首当以圣经为依归。人类的本性，照圣经所说，乃是上帝的作为，所以创世记一章三十一节说：「上帝看着一切所造的都甚好。」圣经又指示我们，创造和复兴，乃是平行的，例如以弗所书四章二十四节说：「……这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」歌罗西书三章十节说：「……这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像。」这复兴后的新人，也是和当初上帝造的人一样，是照着上帝的形像，接着上帝的形像造的。

但是照神学家史屈朗（A.H.Strong）的意见，在解释这些经文的时候，要注意两重危险：一为把人放得太高，使他不能再有进步的可能；二乃把人放得太低，使他陷于低无可再低的程度。为求避免这两重的危险，我们须把人类本真的要素（Essentials）与本真的「附益」（Incidents）分开。（著者按：“Incidents”一词，中文字典译作「附随事件」，但与上文「要素」二字不能成对，爰本论语「先进」篇，「而附益之」，及汉书侯王表「设附益之法」，译作「附益」，意指增益。俾可二二相对。是否有当，幸贤者教之。）创世记一章三十一节说：「上帝看着一切所造的都甚好」；歌罗西书三章十节说：「……这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像」；以弗所书四章二十四节说：「……新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」斐利比氏（Philippi）说：「人类的本真，必与（1）罪恶显著不同；（2）而与复兴后的新人并行。但我们乃难于了解这种境界。一则，重生的情况乃是和我们现在的本性不合的。诚如加拉太书二章二十节说：「我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着……。」而我们原来的境界乃是生来的。二则，这乃是一种幼年时代。我们虽曾经过幼年时代，也看见这种时代，但却很难完全进入这种时代。而要重新产生原有的本真，乃更为困难。三则，世人外在的环境以及他的机体，已经遭遇极大的变化。所以现在不是过去的形迹。职是之故，我们现在唯有依靠圣经，当以圣经作我们的指标。凯约翰（JohnCaird）说，在我们属灵生命开始的时候，我们不能看到理想完善的境界，只有在最后的阶段才能看到。世人既是有限的，他不能以有限测无限。关于这个问题，神学家多马修（Thomasius），艾勃拉（Ebrard），范郎端齐（VanOosterzee）以及霍祺（Hodge）另有专著，可加参证。兹照史屈朗之说，把人类本真的（甲）要素与（乙）「附益」，分论如后：

甲人类本真的要素人类本真的要素可用创世记一章二十六节：「上帝的形像」一语先加概括的说明。人乃是照着上帝的形像，按着上帝的样式而造（创一26、27）。但是上帝的形像，到底含有什么要素呢？举要言之，可分两种：一为与上帝相似的本性，或为性格；二为与上帝相似的德性，或为圣洁。创世记一章二十六、二十七节「上帝说：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，……。』乃是照着他的形像造男造女。」「本性」与「德性」两种要素，乃是不同的，我们须加明确分辨，这是非常重要的。前者乃为人所具的性能——便是理知，情感与意志；后者乃为人正常的脾性——便是嗜好，癖性，与情操。上帝对前者，便授予某种权能；对于后者，又指示他们权能的方向。从人是照上帝本性的形像而造来说，人乃有道德的本性；从人是照上帝道德的形像而造来说，人乃有圣洁的情性。上帝对前者给他自然的能力；对后者，则给他道德的能力。希腊的前辈，注重前者；拉丁的前辈，则注重后者。

主耶稣为太初之道，他降世为人，住在世人中间（参约一1－44），成为人类的本原，人类便和基督同具上帝的形像。这个形像是不会完全失丧的。当主耶稣基督的灵控制世人意志的时候，罪人便能完全恢复上帝的形像，而他们的生命也和他合而为一（参约一七11）。主耶稣对那些控告他亵渎他的人，用诗篇八十二篇六节的话回答他们说：「……你们是神，都是至高者的儿子。」约翰福音十章三十四至三十六节：「耶稣说：『你们的律法上岂不是写着「我曾说你们是神」么？经上的话是不能废的；若那些承受上帝道的人，尚且称为上帝；父所分别为圣，又差到世间来的，他自称是上帝的儿子，你们还向他说「你说僭妄的话」么？』」照彼得后书一章四节说，世人「脱离世上从情欲来的败坏，就得与上帝的性情有分」；则何况主耶稣，我们称他是上帝，岂不更正当么？哥林多前书十一章三节说：「基督是各人的头」。所以每一个人，甚至品格最低的仍有上帝的形像，可以显现发挥出来。这并非说有值得称道的价值，乃是说有得救的可能。兹将（一）与上帝相似的本性，（或为性格），和（二）与上帝相似的德性（或圣洁），分论如后：A.与上帝相似的本性（性格）上帝所造的人，乃是有位格的，因为人有性格（perso-ndlity），所以乃与禽兽不同。因为人有性格，所以人乃有两重的性能（power），能够知道他自己和世界以及和上帝的关系；并且能照道德的目的，作自我的抉择。由于他的性格，所以当他被造以后，就能够知道选择他的目标——他人生的发展，究竟是以自己，以世界，抑或以上帝作为基准或中心。人类与上帝相似的本性，乃是不能让与的，并且构成他得蒙救赎的性能，复使没有得救的人之生命也有价值，也可贵的。因为「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）因为「上帝造人，是照自己的形像造的」（创九6；并参考创一26）。

关于「性格」（personality）一词，学者颇多论著，不胜枚举。简单的说，性格乃是自觉（self一con-sciousness）和自决（self一determination）。此乃和禽兽不同，它们不能自觉自决，所以人类无论在智力上和道德上，乃有更高的权能。但是人虽是照上帝的形像而造，这形像（Image）不能完全表征上帝。只有基督乃是眼不能看见的上帝本体的「真像」（VeryImage，ExpressImage）（来一3）。主耶稣基督乃是上帝形像绝对的原型（Archetype），人虽是照上帝的形像而造，但是并非绝对的，乃是相对的；并非原型的，乃是衍生的。主耶稣基督乃是「那不能看见之上帝的像」（西一15）。惟于此我们应加注意，上帝既是灵，人既是照他的形像而造，这形像不可能是物质的。人因为得着上帝形像首要的元素——就是性格，那便不容有物质，因为上帝造人之时，「将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人」（创二7）。这上帝形像第一个元素，乃是人决不会失去的。甚至精神错乱失常的人，仅使他原有的形像模糊，而不能完全把它毁坏。路加福音里那块失落的钱，乃仍刻着君王的像。所以人的本性是应加尊重的；而「凡流人血的，他的血也必被人所流；因为上帝造人，是照自己的形像造的」（创九6）。哥林多前书十一章七节说：「男人本不该蒙着头，因为他是上帝的形像和荣耀」；雅各书三章九、十节说：「用舌头咒诅那照着上帝形像被造的人……这是不应当的。」诗篇八篇四、五节说：「世人算什么，你竟眷顾他？你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。」彼得前书二章十七节说：「务要尊敬众人」；启示录最后一章说：「生命树……的叶子乃为医治万民。以后再没有咒诅……他的名字必写在他们的额上。……他们要作王，直到永永远远。」（启二二1－5）汉密尔顿爵士（SirWilliamHamilton）说：「在地上，除了人以外，没有伟大的；在人间，除了心以外，没有伟大的。」但是我们对这句格言，须加审辨，这个心必须有道德的力量，而这些力量，尤须有正当的方向。莎士比亚（Shakespeare）说：「这是人何等奇妙的作品！他的智慧何等高贵；他的才能，何等无限；他的外貌和行动，何等可敬！他的作为，何等像天使！他的理解，何等像神！」辉敦氏（Whiton）说：「上帝不但赐我生命，并且与我同活。我原有的能力，乃是从上帝而来的能力的一部分，他信任我，放在我里面，供我运用。」每一个人都有他的地位与价值，反映上帝和基督。他犹如一个字里的一笔；一句话里的一字，从上下文里各有其意义；而全句乃藉它们而构成。

康德说：「我们行事为人，不可以人为利用的工具，而应尊重对方的目的。」倘使每一个人都有神圣的元素，则我们没有权可以利用人仅仅为满足我们一己的乐利。我们接待他，如同接待基督，接待基督，就是接待那差他来的（参太一○40）。主耶稣是葡萄树，所有的人，乃是他的枝子，我们把他们剪去，只因他们不结果子，把他们扔在火里烧了，乃是因为他们丢在外面枯干了。他们乃是原在葡萄树上的枝子，乃是原有上帝的形像，乃是值得加以维护的（参约一五1－6）。譬如一个妇人，她的戒指不慎脱落，陷在泥坑里面，她就卷起雪白的膀臂，伸手到泥坑里面，把它找起来。倘使那戒指上面没有钻石，没有价值，她决不会作此苦工。路加福音十五章里那块失落的钱，失去的羊，那个离开父家的浪子，乃都是值得寻找，值得拯救的。主耶稣说：「人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价。」（太二＃28）「唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。」（罗五8）「基督耶稣降世，为要拯救罪人。」（提前一15）主耶稣有时虽会动怒，例如马可福音三章五节：「耶稣怒目周围看他们，忧愁他们的心刚硬……。」又如约翰福音二章十三至十七节：「耶稣就上耶路撒冷去。看见殿里有卖牛、羊、鸽子的，并有兑换银钱的人，坐在那里。耶稣就拿绳子作成鞭子，把牛羊都赶出殿去，倒出兑换银钱之人的银钱，推翻他们的桌子；又对卖鸽子的说：『把这些东西拿去！不要将我父的殿当作买卖的地方。』他的门徒就想起经上记着说：『我为你的殿心里焦急，如同火烧。』」所以主耶稣动怒，不是为他，乃是为神；不是对人，乃是对事。诚如上文所引罗马书五章八节的话说：「唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了」。上帝虽恨罪，却是爱罪人，「甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生」（约三16）。主耶稣本是上帝，「反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。」（腓二7）他谦卑柔和，舍己爱人。「他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足」（林后八9）。他生在马槽，周行传道，没有枕头的地方。他洁净麻疯，叫死人复活。他并且为我们的罪「存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二8），受最惨苦的死刑。这乃可证人类灵魂在上帝眼中，无限的珍贵；且又教训我们，即使最卑微的人，乃是我们的兄弟，我们也应效法基督，舍身救人。美国华盛顿总统竟对一个奴隶还礼。林肯总统在到李敞孟（Richmond）的时候也对黑奴脱帽致敬，但是一个妇人从搂上窗户看到以后，却为之大吃一惊，实在太离奇！英国柏恩斯氏（RobertBurns）有一天和爱丁堡的贵族在路上同行，柏氏遇到一位同乡，和他寒暄交谈，这位贵族在旁听得很不耐烦，过后责备他说，不应当和这种衣衫褴褛的人交谈。柏氏回答说，我「不认衣冠，只认人」，我不是看衣冠，乃是对人谈话。「上帝不以外貌取人」（加二6）。他珍惜我们，甚至以重价买我们（参林前六20）。我们更应效法基督，尊重他人，爱人如己，一视同仁，无分彼此，因为人有与上帝相似的本质，有他的性格（personality）。B.与上帝相似的德性（圣洁）

除了上文所论的「自觉」与「自决」两种权能以外，上帝造人，又使他有两方面的性情与意旨；一方面以上帝作为人生最高的目标；一方面使人作上帝德性有限的反映。圣洁既是上帝基本的特性，则他所创造的人类，必以圣洁作为他的形像（人）主要的特性。圣经明确地教训我们，原义乃是形像（人）的本质与要素。例如传道书七章二十九节说：「上帝造人原是正直」；以弗所书四章二十四节说：「这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」歌罗西书三章十节说：「这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像」。上帝的形像，除了其原有的天赋的权能以外，还有正当的道德的旨趣。上帝所造的人，不仅无罪，圣经复明确指示我们，人还有如同上帝那种的公义。照经学家梅耶（Meyer）说，上文所引的以弗所书四章二十四节其中「照上帝」，乃是指照上帝的样式或模型（adexemplumDei）。还有上文所引的歌罗西书三章十节：「这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像」，照梅耶的解释，这「知识」乃是上帝的知识，乃是众德之源，乃和内心的圣洁是不能分开的。圣洁乃有两方面的意义；（1）乃为理解与知识（PerceptionandKnowledge）。（2）为倾向与性情（Inclina-tionandFeeling）。哥林多后书四章四节：「基督本是上帝的像。」这里的「上帝的像」，不是仅指本性（natu-ral），而且也是德性的。主耶稣是「上帝的像」，他的本质既乃在他的圣洁，则人在被造的时候，其「上帝的像」，自必像基督那样的圣洁。始祖堕落最大的不幸，便是失去与上帝相似的德性（圣洁）。人类在本原上，他的「上帝的像」，虽是不能消灭的；但是因为始祖犯罪堕落的结果，已经把「上帝的像」伤毁了，这乃是人类最大的不幸。所谓人性的尊严，并非全指人的本性而言，而尤在从上帝的意思而说，要看人的将来如何，这便是失丧的灵魂与基督联合以后，要恢复他失去的形像。因为有这将来的希望，所以甚至最卑贱的人，在上帝眼中乃是神圣的。在十诫的第二部分，其最大的罪，乃便是在不孝敬父母、杀人、偷盗、损人利己，辜负他人。而其祸根乃是在悖逆上帝，唯我独尊，有我无人。林肯总统尝谓：「上帝一定爱平凡的人，否则他不会造这许多的人。」白莱德福（Bradford）说：「时代的哲学说，适者生存，其余的让他们自生自灭。但是从基督教的观点说，这种道理，不能适用到人类，因为所有的人，都是上帝的儿女，他们乃是至高的『适者』。人类所以生病、软弱、贫困、被弃、流浪，这乃是最强的事实的论据，人类需要救恩！所以每一个人，须从基督的观点来看人类。唯有这样，才能改变社会，彰显公义」。这公义乃是「上帝的像」所含有的原有的公义，须从四方面来看：

1．原有的公义（或原义），并非构成人性的本质或要素，否则当人犯罪的时候，便不再有带人性的存在。世人每天改变他们的嗜好，但并不改变其人性的本质。当罪被称为本性的时候，乃是指其先天的（inborn）而言。有一位专门攻击基督教的天主教批评家莫勒氏（Moehler）诬称马丁路德传讲说，人在堕落之时，就失去其主要的本性，而代以另一种本质。殊不知路德乃是从原罪而言，他仅说，人类从始祖堕落以后，人性就改变，并非失去。我们从父母而生，我们好像窖匠手里的泥，乃是被他作坏了（参耶一八1－6），我们在作胎儿的时候，就成了罪。人类在被父母生产的时候，就有其原罪，即俱有其一切的本质与本性，就要犯罪，罪成为人的要素。人不但是罪人，而且就是罪。2．原义不是外来的恩赐，非与人性无关，也非被造以后加添的。人当被造的时候，就有上帝的形像，并非以后赠与的。始祖被造的时候，即有神圣的本性，但是从亚当堕落以后，人类就有罪性。上文所提的天主教批评家莫勒氏以为上帝不能使人作为，殊不知上帝无论在人初造之时，或在人重生之时，乃都赐人不同的气质与性情。

3．但人的原义，并非不变的，亦非无缺点的，所以仍有犯罪的可能。虽然始祖基本是良善的，但仍有作恶的能力。人虽有倾向上帝的性情与能力，但却缺乏追求圣善，坚定的心志。世人爱慕上帝的心，乃像儿童初期孝顺父母的心，虽是至诚，却未发展。4.始祖虽然犯了罪，但世人仍保有其和上帝的相似性，惟其如此，所以能得到上帝的救恩。所以何葛氏（Hooker）把「能」与「望」加以判别：前者虽已失去，后者却仍保持；否则上帝的救恩对世人便没有用处。因为失去了前者，所以「没有义人，连一个也没有；……都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有」（罗三10一12）。因为仍保持后者，所以「藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为你们存留在天上的基业。你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备、到末世要显现的救恩。因此，你们是大有喜乐……可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞、荣耀、尊贵。你们虽然没有见过他，却是爱他；如今虽不得看见，却因信他就有说不出来、满有荣光的大喜乐；并且得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩。」（彼前一3－9）世人「被这世界的神弄瞎了心眼」，不能恢复与上帝相似的德性，只有上帝能「叫基督荣耀福音的光照着他们。基督本是上帝的像」（林后四4）。诗篇七十二篇六节：「他必降临，像雨降在已割的草地上，如甘霖滋润田地」。浦赛氏（Pusey）以这节经文来描写毫无希望的灭亡世界，却有神秘隐藏的力量能够出死入生。从以上的检讨，我们可以进而批判有关本章主题——人类之原型、上帝的形像这两大学说。C.人类原型的学说

关于人类原型与本真的学说，概可分为两种，倡此说者，自以为他们的学说，乃更合乎圣经，因此更为合理，其实乃为谬见。我们须加衡校，加以批判驳斥。其一，他们以为上帝的形像，乃仅为人的性格（personality）。其二，他们以为上帝的形像，乃仅为人对宗教之自然的性能，兹分论之：一、上帝的形像乃仅为人的性格这种学说，否认对于人性里面固有的德性，有任何积极的定论，而认为人类起初就俱有属灵的性能，且能彼此完全协调。此说乃倡自施莱玛赫，后来慕勒（JuliusMuller）和霍夫孟（Hofmann）也附和其说。

慕勒的学说。他以为人类堕落，乃是在他先存的境界（PreexistentState），照这种说法，则殊不可能使其相信亚当乃有与上帝相似的德性。因其原有关于上帝形像的见解，势必令其怀疑。佛莱特雷（Pfleiderer）也有相似的谬见，他以为人类原有的境界，乃像儿童天真烂漫的情欲，在其里面乃有理想发展的可能性（Anlage），只有靠着努力奋斗，始能实现其理想。上帝的形像固在原有境界已经存在，但这仅是真正上帝形像的可能性（Anlage）。上帝形像的实底（Reality）乃首先向第二亚当显现，此乃神国的本质。在美国方面，代表此派学说，认为上帝的形像乃仅为人的性格的学者，则为雷孟氏（Raymond），他在其神学著作里说，在人被造时的上帝的形像，并不含有决心渴慕圣善的意志。他此说的根据，乃在以为倘真有此意志，则势将令人没有堕落的可能。殊不知，我们在上文已加论及人的原义，并非不变的，并非没有缺点的，乃仍有犯罪的可能。我们对于这种学说，要提出以下三点驳议：1．此说之谬一——此派乃无啻以人为自己圣洁之主。殊不知我们圣洁的情况，并不是我们自己意志或任何作为的结果，此乃为上帝更新的大能，「不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的」（弗二9、10）。人无论在道德上，身体上都是上帝的被造物。在人重生的时候，上帝不但赐人行善的能力，且复赐其渴慕良善的新的爱心。倘在重生（新创造）的时候是这样，则在其初造之时自也如此。因此圣善乃是由神创造的。圣洁唯有从上帝而来，他以之赐给人，也给天使。所以我们可以向上帝如此祈祷：「上帝阿，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵」（诗五一10）；「求你使我的心，趋向你的法度」（诗一一九36）。我们唯有仰赖神恩，始能心意更新，渴慕良善，不能靠自我自力。

2．此说之谬二——人既在当初被造之时，就知有上帝，自必有向往上帝的情感和心志；因为唯有圣洁的心，始能对圣善的上帝有正确的认识，此乃理所当然之事。因为在人的心里，原来充满神圣的爱，从这种爱里面，就会发生对于上帝的知识。我们唯有爱上帝，始能知道上帝，认识上帝。但这种爱，并非徒凭人的意志。没有人可用命令强使他爱，因为也没有人可以给他这种爱。在亚当里面，爱乃是一种天赋的冲力。哥林多前书八章三节说：「若有人爱上帝，这人乃是上帝所知道的。」约翰壹书四章七至八节说：「爱是从上帝来的。凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。」信仰乃是以圣爱为条件的知识。这种认识上帝，领悟上帝作为的信心，并不是出于人的见解或幻想。这乃是对于属灵的实底的确信，乃是真切确实的，一方面有我们理性的见证，一方面又有上帝的见证。譬诸审美学，一方面固为理智的产品，一方面又需有确认美的能力，还要有对美的爱心，而且这种能力与爱心，两者乃是不可分的。又如伦理学，其理亦然，一方面固为理智的产物，同时亦需要确认道德上的公义的能力，这要有对道德和公义的爱心，而且这种能力与爱心，也是不可分的。同理，神学固为理性的产物，但是这种理性必含有对于上帝的认识，而这种知识又有与对上帝的爱心，有不可分离的关系。单用逻辑，不能表现日落的美景，或高贵的性格，在知识之先，需有爱美爱正义的心，所以我们不能仅凭理知认识上帝，我们的心与知并行，始能了悟神圣的事。巴斯噶（Pascal）说，世俗的事，仅凭知就能爱；神圣的事，乃是先要爱，然后才能知。所以信仰乃是最高的知识，乃是整个灵魂的作为，非凭一只眼睛，乃需两只心眼；知爱双全，始能洞察奥秘，认识上帝。一个天文学家，他的科学，只有一只眼睛，所以是不完全的。理性主义者的错误，乃在他们没有正确的异象（vision）。因为理知已和心「离婚」，所以没有正常的情操与性情，也无正确的人生目的。理知说，我不能知道上帝，这乃确是实情；但是圣经说：「属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道：因为这些事唯有属灵的人才能看透」（林前二14）。「世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人」（林前一21）。圣经在另一方面又宣称：「我们因着信，就知道……。」（来一一3）。在圣经里面，心与知乃有很大的关系，心乃为知的器官，能够管制我们的意向。耶利米书二十四章七节说：「我要赐他们认识我的心，知道我是耶和华……要一心归向我。」马太福音五章八节说：「清心的人有福了！因为他们必得见上帝。」约翰福音七章十七节说：「人若立志遵着他的旨意行，就必晓得这教训或是出于上帝，或是我凭着自己说的。」以弗所书一章十八节说：「照明你们心中的眼睛，使你们知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀」。

3.此说之谬三——此派以上帝的形像乃仅为人的「性格」，此种说法，实在远离圣经的真理。盖一为神圣的，一为血气的，彼此判若天壤，实乃比拟不伦。上帝的形像，必须确确实实相似，并非人力的仿造。善恶之间，不可中立，否则便已犯法。奥古斯丁说，为善为恶，一举之间，即已犯罪！邸立志（Delitzsch）说：「性格仅为上帝的形像的起点，并非就是形像之本身。」惠滕氏（Whedon）在他所著的《意志论》一书中说：「亚当的本性在被造的时候，乃是纯洁的、完善的；但当他自由运用他的意志的时候，他就用全力背道而驰！」可见我们的圣洁，非靠自己的意志：「不是出于自己……原是他的工作。」（弗二9一10）二、上帝的形像乃仅为人对宗教自然的性能

这种学说，先由经学院学派所倡导，乃为罗马天主教的教义。他们把「形像」和「样式」加以区别。前者（创一26）乃是在人最初被造之时就属于人的本性。而后者则为因人的顺服所有作为的结果。为求易于顺服，并使能更有把握与神相似，因此须加三个因素，这便是上帝超自然的恩赐，乃似勒马的绳索一样，藉以管制人肉欲的冲动，而能使其受理性的控制。职是之故，原有的公义（或称原义）不是自然的秉赋，而乃为人的顺服和上帝超凡的恩赐所产生的结果。天主教认为人类灵魂的白纸上面，乃有两个印记。喀夫旦（Kaftan）代表天主教说，至善的上帝，乃是超越有限的心智及其理解的性能。在当初就超过世人被造的本性。世人既未切身的有超自然的恩赐在里面，所以他们唯有完全依靠教会，由教会指示他们何者是真理。用象征的说法，天主教义认为人在被造之时，没有纯粹的公义（Puranaturliaonpurisnaturalibus），因为他顺服，就得到上帝的赏赐（donumsupernaturaleonsuper-additum），赐他一套义袍，保护他，使他穿上（Vestitus）。但是这套衣服，乃有一种神秘的迷惑力，乃可被剥夺，他的仇敌可以打击他，剥夺他的衣服，他犯罪以后，他就成为一个被剥夺的人（spolioatus）。但他的境况和他被打击以前就不同了，好像一个被剥去衣服的人，仅仅稍异于赤身裸体的人（spoliastusanudo）。他现在乃如当初被造时候一样的境界，只因失去了他惯常所穿的衣服，因此稍感软弱。他仍可以得另一套衣服……事实上他还可挣两套或更多套，拿来出售，或送赠他人。天主教这种道理，乃有很多可议之处。

1．天主教把形像和样式加以区别，殊不知二者乃为同义的，所以加后者，乃是为加强语气；二者并用，无非乃是指「真像」而言，此于上文已加详论。2．照圣经所说，「形像」与「样式」，二者都是被造时就有的，后者并非后加的超自然的恩赐。可见他们此说，在圣经里面，实在找不到丝毫的根据。3．照天主教义，人在被造之时，没有纯粹的公义（见上文）；殊不知圣经明明说：「上帝看着一切所造的都甚好。」可见其说乃抵触圣经。不但此也，此说以为人在被造时没有纯粹的公义，因此落入试探而不能不犯罪，此乃诿过于上帝，使上帝作人类的罪魁，实属大逆不道！4．此说乃直接抵触圣经的真理，一则他们以为始祖犯罪乃仅削弱人性，而非败坏人性。二则以为重生仅为加强旧人原有的力量，而非为新人心志的更新（参弗四23、24）。此派认为始祖犯罪以后，乃仅被剥夺了当初被造时所得的特殊的恩赐，但却仍能服从上帝，且能与上帝合作，得到他自己的救恩。殊不知圣经明白宣示「（他）们死在过犯罪恶之中」（弗二1）。他们乃「不服上帝的律法，也是不能服」（罗八7）。「我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作……我真是苦阿！」（罗七18一24）所以「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善」（弗二10）。

罗马教宗关于上帝造人的见解，乃异乎奥古斯丁，他认为世人被造时乃是有缺陷的，乃是颓废的、软弱的，所以需要超自然的恩助，以资补救。基督教与奥古斯丁关于世人被造时原有的境界，则有不同的见解，认为乃有原有的公义（puranaturalia），此乃为上帝的恩典，乃有圣灵住在里面，故能皈向上帝。由于罗马天主教和基督教对于人类本真原型基本教义的不同，于是就发生关于罪恶与重生各种不同的见解。基督教认为人类在被造的时候，乃有与上帝相似的德性或圣洁。所以罪就使他丧失了他完善的本性（natureofitsintegrity），而使他完全败坏，而有犯罪作恶的脾性与倾向。「终日所思想的尽都是恶」（创六5），邪情恶欲都由原罪而来。人类自始祖堕落以后，就没有原义。因为没有对上帝的爱，人类就不复有合乎上帝律法要求的行为，情感与思念；圣经否认失丧的世人能有正当的理解、思念、认识与作为的能力。因此人的本性，需要新的创造，要成为「新造的人」（林后六17），要从死里复活。这唯有上帝，藉着神圣灵的大能，始能作成。这乃是上帝大能的作为，人除了上帝先给他力量以外，是完全无能为力的。罗马天主教却以为人被造时的上帝的形像，乃仅为人对宗教的性能。他的罪仅使他失去随附的和偶有的。失丧的人和未失丧的人之分别，乃仅为剥去衣服赤身露体的人（spo-liatusanudo）。他所失丧的乃仅似一种神秘的符咒（magicspell），虽离开了他，却仍有他各种主要的能力。一切邪情恶欲，不能算罪，因为此乃属乎尚未堕落之前的本性。他的罪，乃仅使他回到原有邪情恶欲的原来的境界。他如作了邪恶的决定，仅是觉得心志软弱。因此他们认为人无需从死里复活。好像瘸腿之人，仅需一根拐杖；好像虚弱之人，仅需一些补品；又好像有病的人，仅需服用药品。所以，世人乃力能转向上帝；在重生的时候，圣灵乃仅使属血气的人惊醒起来；使芸芸众生里面沉睡的天赋之力，振作起来。当世人的力量和上帝的力量联合起来的时候，便即重生。这无啻说：重生乃是人神同工的结果。他们又说，在受洗的时候，原罪就蒙赦免，一切称为罪的，乃都破除去。凡是受洗的人，便无需再经任何重生的过程。人不但有力量为他自己的得救与上帝同工，并且还能在律法要求之外，做额外的功德，天主教一切的圣礼，连同他们其他的信条，如靠行为得救，炼狱之火，召唤已故的圣者，乃都是从其关于人类本真原型的谬妄教义而来。

乙人类本真的「附益」（Incidents）我们在上文曾加提及，照神学家史屈朗的意见，人类的本真，须从（1）本真的要素（Essentials）和（2）本真的「附益」（Incidents）两方面看。兹再进而论人类本真的「附益」（关于此词译法，另见上文「伍」说明）。一、人类得了上帝形像的结果

1．在人体的形态上反映上帝的形像：上帝所造的人，甚至他的肉体也象征那构成上帝样式的高贵质素。「耶和华上帝用地上的尘土造人」以后，要等上帝「将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人」（创二7）。灵乃直接表现上帝的形像，体乃间接的把他表现出来。经院哲学家称灵魂乃是上帝本来的完全的形像，而身体仅象征他的形像而已。灵魂乃是上帝直接的反映，身体仅为那反映的反映。2．使人血气的冲动要受圣灵的控制：人类的灵魂与身体，一方面乃是彼此配合，没有冲突；但从另一方面看，人体的完善，并非究竟的，绝对的，乃仅暂时的，相对的，还要达到更高的境界。奥古斯丁说，亚当的智慧和我们的相比，犹如鸟和乌龟。在没有堕落时候的生殖，可以不致有邪情恶欲，初生的孩子可能有完善的境界。麦格纳斯（AlbertusMagnus）认为我们始祖，虽曾遭钜石击打，可能觉得没有痛苦。爱理琴那（ScotusErigena）认为那时男性女性还没有分辨。浦弥（JacobBoehme）认为肠腔（intestinalcanal）以及其他相关的器官乃是始祖堕落的结果。他还有一个幻想，认为最初的地球乃是透明的，在地球上没有暗影，因为世人犯了罪，地才不透明而有黑暗，藉着救赎，始能恢复最初的境界，而使黑夜成为往事。骚斯（South）在他《证道集》中说：「人到世界来乃像一个哲学家……亚理斯多德仅是亚当之拙劣的作品」。阿博德（LymanAbbott）氏说：「圣经并不以亚当视为一部活的百科全书，而还是一个没有经验的人」。哥林多前书十五章四十六节说：「但属灵的不在先，属血气的在先；以后才有属灵的」。我们还在血气的境界，人体的完善，并非究竟的，绝对的，仅是暂时的，相对的，还要受圣灵的控制。

3．治理各样活物：上帝赐给亚当一种见识，能知万物，所以当耶和华上帝「用土所造成的野地各样走兽，和空中各样飞鸟，都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。」（创二19）但是这种天赋的识见，还要发展成为创造科学文化高度的知识。创世记一章二十六节：「上帝说：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地并地上所爬的一切昆虫。』」（并参诗八5－8）这两节经文，被有些解经者误解，以为上帝的形像，乃仅在管理动物与自然世界；殊不知这节经文里乃有「使他们管理」五字，这乃是指有了上帝的形像的结果，并非上帝的形像的定义。创世记二章十九节说：「耶和华上帝用土所造成的野地各样走兽，和空中各样飞鸟，都带到那人面前，看他叫什么……」二章二十节说：「那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名。」创世记一章二十六节：「上帝说：『我们照着我们的形像，按着我们的样式造人。使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜……。』」诗篇八篇五至八节说：「你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的牛羊，田野的兽，空中的鸟，海里的鱼，凡经行海道的都服在他的脚下。」亚当能给一切牲畜，飞鸟，走兽起名，这乃可知他乃有对万物的见识。人不但能给牲畜等起名，且原来能治理（1）自己，（2）万物，和（3）人类。人的勇敢与善良的心，有力量可以制服野兽；在没有堕落以前的人，治理各样的活物，从不虐侍他们；他们不必用怒目盯着凝视那最野的马。在法国巴黎有一个少年妇人，受了催眠以后，被放在狮子坑里面，她丝毫不觉惧怕，狮子对她也丝毫不加注意。有一位英国军官的小女孩，在非洲离开了营地，迷失了路，整夜和许多狮子为伍。她的父亲找到了她以后问她说：「喀德灵娜（Katrina），你和狮子在这里，怕不怕呢？」她回答父亲说：「一点也不怕，那些『大狗』同我一起玩，有一只狮子还暖我的身体。」这正似以赛亚书六十五章二十五节所讲的境界。麦克拉伦（Mac-laren）说：「治理各样动物，乃是有了上帝形像的结果。这不是徒为人自己的利益而使用；而乃是『副王的权柄』（Viceroy’sauthority）为着荣耀真王而应当运用的。」这一个原则虽给我们权柄，但也有限制，我们不可任意杀害和活活治死下等动物作食物。创世记九章二、三节说：「凡地上的走兽和空中的飞鸟……地上一切的昆虫并海里一切的鱼，都交付你们的手。凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。惟独肉带着血，那就是它的生命，你们不可吃。」苏西尼派（Socinian）误以为上帝的形像，无非就是治理各样活物的权。他们对于罪恶的观念，甚为浅薄，他们不以为罪有严重性，不相信罪会使人性完全败坏。阿敏念派也有同样的错误。

4．与神彼此灵交：我们的始祖可以亲自与上帝灵交，听他的教训。「耶和华上帝将那人安置在伊甸园，使他修理看守。耶和华上帝吩咐他说：『园中各样树上的果子，你可以随意吃』」（创二15、16）。从创世记第二、不到三章来看，耶和华上帝乃有形有体的向亚当、夏娃显现。马太福音五章八节说：「清心的人有福了！因为他们必得见上帝。」约翰壹书三章二节说：「我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体。」歌罗西书三章三至四节：「你们的生命与基督一同藏在上帝里面。基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」启示录二十二章三至五节说：「在城里有上帝和羔羊的宝座；他的仆人都要事奉他，也要见他的面。他的名字必写在他们的额上。」二、人类得了上帝形像的「附益」1．有快乐的社会环境，俾能发展人类的本性——关于伊甸的性质和夏娃的创造，乃有各种的学说。

伊甸，意指欢乐愉快，故称伊甸乐园。霍柏金斯（Hop-kins）在其所著《圣经的人类观》一书中说：「人乃包含女人。如果仅造男人，不造女人，则失去造人的意义。亚当给他妻子起名叫夏娃，但是上帝称他的名为亚当」。汉利马太（MathewHenry）说：「上帝造夏娃，不是从他的头顶，使她高高在上；也非从他的脚，把她被踩在脚下；而乃在其肋旁，乃是使她平等，使她在膀臂之下，乃可加以保护；且使她靠近他的心，可以爱她。」史蒂文（Stevens）在他所著的《保罗神学》一书中说：「在男女两性的关系上，乃是互相依靠的，女人固然乃是由男人而出，但是男人也是从女人而生。哥林多前书十一章八至十二节说：『起初，男人不是由女人而出；女人乃是由男人而出。并且男人不是为女人造的；女人乃是为男人造的……然而照主的安排，女也不是无男；男也不是无女。因为女人原是由男人而出；男人也是由女人而出；但万有都是出乎上帝。』」有人认为黄金时代，就是理想的形像，乃似千禧年。人之所以异于禽兽，乃在他们能有理想，他们要以上帝作他们的目标，乃是证明他们是上帝的子孙。黑格儿也有同样的思想，认为人类的进步发展，乃以天堂作崇高的目标。所以关于人类原型本真以及上帝形像的学说，可以使人确信，人类乃原有这种理想的境界，现因始祖犯罪而失丧，我们靠人力不能恢复；但是上帝藉主耶稣基督，他为世人的罪，受了死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，要领许多的儿子进荣耀里去，一同在新天新地（参来二9、10；启二一）。我们以向往这种理想的崇高极乐的境界，藉求发展人类的本性，这非徒托空想，而须经过试炼。兹加申论：2．藉着试探，锻炼人类的德性——人类还未达到确实圣洁的境界。而乃正像天真的孩子，只有经过试探，始能臻于完善。所以在伊甸乐园乃有各样的树，「……又有生命树和分别善恶树。」（创二9）「耶和华上帝吩咐他说：『园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！』」（创二16、17）这一个简单的吩咐，却有深重的意义，要试验始祖顺服的心。试探并非一定会使他堕落，却正相反，倘能拒绝试探，便可以加强他的德性。

多马修（Thomasius）说：「邪恶乃是良善必有的转折点，这乃是魔鬼的学说与哲学。」那棵分别善恶树，乃为一棵考验的树。一个父亲乃有权要求他的儿子，以履行孝道作为承继他产业的条件。圣经晓谕我们：「不可轻看主的管教，被他责备的时候，也不可灰心；因为主所爱的，他必管教……你们所忍受的，是上帝管教你们，待你们如同待儿子。焉有儿子不被父亲管教的呢？管教原是众子所共受的；你们若不受管教，就是私子，不是儿子了。再者，我们曾有生身的父管教我们，我们尚且敬重他，何况万灵的父，我们岂不更当顺服他得生吗？生身的父都是暂随己意管教我们；惟有万灵的父管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有分。凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦；后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义。」（来一二5一11）「我们有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为你们存留在天上的基业。你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备、到末世要显现的救恩。因此，你们是大有喜乐；但如今，在百般的试炼中暂时忧愁，叫你们的信心既被试验，就比那被火试验仍然能坏的金子更显宝贵，可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞、荣耀、尊贵。你们虽然没有见过他，却是爱他；如今虽不得看见，却因信他就有说不出来、满有荣光的大喜乐；并且得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩」（彼前一3－9）。我们应向往这崇高的境界，有受苦的心志，忍受试探，坚苦卓绝，锻炼德性。3．持守圣道，得着不朽的生命——科学指示我们，这血肉之体，是要朽坏的。但是上帝早经预备，可以防止朽坏，保持青春。其法就是生命树（创二9）。倘使亚当能够持守正道，则其身体就可纯化，有健全发展，不致死亡。这必朽坏的就可变成不朽坏的，这必死的，就可变成不死的。生命树乃是象征人要与神相契，且要依靠他。而对他的灵魂来说，这生命树乃有圣礼的意义，使其念兹在兹，追求圣洁；人非圣洁，则虽长生不死，乃徒令其受无限的愁苦，虽生犹死。所以始祖犯罪堕落以后，便被逐出伊甸园，「又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的路」，「恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着」（参创三22一24），就要永永远远受苦。所以基督教的永生之道，和外邦宗教的长生不老乃是完全异趣，不可并为一谈。人类之原型，乃为上帝的形像。「我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体」（约壹三2）。

卷三　人类论 第陆章 人类与工约

绪言关于人类的本真（Statusintegitis），我们已于第三章讨论，但是我们还要进而检讨上帝与人类彼此的关系，尤其是关于人类的本源和宗教生活的性质，否则不能完善。这种生活乃是以「约」（Covenant）为根本，正如现在基督徒的生活一样。这种「约」乃有各种名称，例如「自然之约」（CovenantofNature）或称「造化之约」，「生活之约」（Cove-nantofLife），「伊甸之约」（EdenicCovenant）和「工作之约」（CovenantofWork）或「行为之约」，或简称「工约」。第一个名称，在起先乃很流行，以后就被废弃，因为此名将令人误解，以为仅是人对神守约，乃仅是一种天生的自然关系。乃似动物一样，「悠哉游哉，似蜉蝣于天下」。第二、第三两名意义不甚确切，因为二者都可应用到「恩约」（CovenantofGrace），这乃即为「生活之约」，乃亦起自伊甸园（创三15）。职是之故，「工约」一名，乃被认为最妥，故为众所乐用。壹工约说的历史

一、初期教父时期工约说的历史，乃是比较简短。在初期教父的著作里，鲜有「约」的一义，但是虽无其名，却有其实，乃含有「约」的要素，例如考验式的试验式的诫命，选择的自由，犯罪与死亡的可能……乃都有提及。奥古斯丁，在他所著的《上帝城》一书中，就讲到亚当和上帝的关系，乃为一种「约」的关系（Testamentum，pactum）。另外有些学者，则每从何西阿书六章七节——「他们却如亚当背约，在境内向我行事诡诈」。从那一节经文可推论阐释，原来人神之间「约」的关系。二、经院哲学等说

在经院哲学（或烦琐哲学）以及改教家的著作里，乃有很多关于工约说的要素，但是还没有完全发展成为「工约说」。虽然在他们著作里面有许多道理或意见，例如亚当的罪恶转嫁到他的后裔；关于罪的转嫁，虽有真切的说明，却尚未成为圣约，其实上「恩约说」（DoctrineoftheCovenantofGrace）乃先行发展为「工约说」铺路。照圣经所示，上帝的救法，就有恩约的意义。诚如使徒保罗在罗马书第五章中亚当与基督的对比，令他们想到在始祖亚当没有堕落时的境界，就是一种「约」。照汤卫尔氏（Thornwell）在他对加尔文《基督教原理》（Institute）一书的分析研究中说，因为没有把握住圣约说，结果就流为「神秘的唯实论」（MysticRealism）。照海柏氏（Heppe）的意见，最初关于救赎圣约的著作，乃是白霖乔氏（Bullinger）的《基督教概论》一书。而渥莱范纳斯氏（Olevianus）乃为恩约神学的首创者，因着他的著作《恩约说》始有本质性的与决定性的指导原则。三、改正宗的学说：从瑞士与德国的改正宗教会、恩约神学就传布到荷兰，再传到英国，尤其是苏格兰。荷兰最初倡导恩约说的，最著名的代表，乃为戈马罗（Gomarus），德莱理底（Treleatius）和雷文斯柏（Raven-speager），其中尤以克鲁班堡（Cloppen-burg）氏为著。而克氏被认为是柯西裘士（Coccejus）的先驱，柯氏又被误称为恩约神学之父。柯氏真正的特色，乃在他要把当时流行的研究神学的方法，代之以他所称为更合乎圣经道理的方法。在这方面，勃曼纽（Burmanus）和费济世（Witsius）诸氏，都信从其说。此外还有伏丢斯（Voetius），马斯脱理希（Mastricht）、阿马克（aMark）和特摩尔（DeMoor）诸氏也用同样的方法。叶贝奇（Ypeij）和台慕德（Dermout）二氏且指桥当时否认「工约说」的乃是异端。

四、苏西尼与阿敏念异端苏西尼濂（Socinians）便完全否认「工约说」，因为他们根本不相信亚当的罪会转嫁到他的后裔。还有阿敏念派（Arminians）的林鲍尔氏（EpiscopiusLimborgh）、费纳玛（Venema）以及阿勒丁（J．Alting）诸氏也附和他们，妄称「工约说」乃是一种人的学说。

五、「工约说」之湮没与复兴十八世纪中叶，「工约说」几已归于湮没，便有孔吕（Comrie）以及何底斯（Holtius）诸氏，起而重振旗鼓，大声疾呼，著书宣扬，唤起教会的注意。在苏格兰，便有许多关于圣约与「工约说」的著作。其中如包尔氏（Ball）、计伯氏（Gib）、波士顿氏（Boston）和费晓氏（Fisher）等，即为其著。华格氏（Walker）强调说，苏格兰保守派神学，可以称为圣约神学。「工约说」乃被For-mulaConsensusHelvetica以及WestminsterConfession著名的信条所正式承认，并且列在里面，当可证其说之可信。可是在天主教，以及路德宗方面，却很少反应。照他们的解释，这乃是因为他们对于亚当的罪对其后裔「直接转嫁」（immediateimputation）说之态度。由于理性主义以及柏莱高（Placaeus）的「间接转嫁说」（mediateimputation）之影响，且又被新英兰（NewEngland）神学所信受，以是「圣约说」就渐渐趋于消沉。甚至有些保守派的学者，如杜特斯氏（Doedes）以及荷兰的范郎端齐（VanOosterzee）等，而且还反对此说；新英兰神学，仅如昙花一现。在苏格兰的情势亦不见佳。马丁氏（HughMartin）在其《救赎论》中说：「照现在的情形而看，我们深恐圣约神学被人漠视，此对于教会最近的将来，必蒙其不利。」在英国方面，长老会的学者，如霍祺（Hodge）、汤惠尔（Thornwell）、白莱根理祺（Breekenridge）以及达勃耐（Dabney），他们的著作在他们所代表的教会方面，也已失去活力。幸在荷兰方面，由于凯伯雨（A.Kuyper）和巴文克（Bavinck）的影响，仰赖上帝的恩典，圣约神学乃在人们心意之中重振起来。

贰工约说的经据为求使否认「工约说」的学者心悦诚服，兹特查考圣经，用上帝的话语，作有力的论据。一、圣约的要素在圣经创世记最初三章里面，虽无圣约一词，但却含有构成圣约的论据与必备的要素。例如「三位一体」（Trinity）一词，圣经里面也无此词，此乃正和圣约一样。在圣经里面关于圣经的要素，都在经文里面明确指示我们。我们既有圣约的要素，则我们不但有权，和正当的理由，而且有责，还要对此说，作系统的研究，并且分析解释，制成一个名副其实的最适当的名称。正如「三位一体」（Trinity）一样，圣经虽无其名，却有其实。

圣经里面，一则圣约两造，均已指定；二则所有条件也已有明白规定；三则有赏赐的应许，如果服从，则得赏赐；四则有违约的警告，如果悖逆，则受惩罚。虽有人提出异议，以为一则圣经没有讲明两造对约的同意；二则亚当也未表示承认所订的条件，但是这种异议乃自证其愚妄，不难反驳。试以挪亚与亚伯拉罕为例，他们也都未讲明对约的同意，也未表示所订的条件。此外还有一点须特加分辨，所有上帝的约，乃有独特不同的性质，乃为上帝对世人主权的处理。这个圣约的两造，上帝和世人，不能等量齐观。上帝乃是造物之主，「是天地的主，……不用人手服事，好像缺少什么；自己倒将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，住在全地上，……他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。……我们既是上帝所生的」（徒一七24一29），我们「顺之则生，逆之则亡。」他「是真葡萄树……（我）们是枝子。常在（他）里面的，（他）也常在（我）里面，这人就多结果子；因为离了（他），（我）们就不能作什么。」（约一五1－5）我们的「生命在他里面」，信他，「他就赐他们权柄作上帝的儿女。」（约一4、12）「信子的人有永生；不信子的人得不着永生」（约三36）。他是我们生命之主，是我们万福之源。「各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的」（雅一17）。基此而观，世人与上帝的关系，乃正如父子的关系，且更为密切，我们对我们肉身之父，尚且不能「分庭抗礼」；我们对我们的天父自更应当敬畏顺服。倘使一个儿子对他父亲要「分庭抗礼」，此乃不孝；则我们对万王之王，万主之主，天父上帝「分庭抗礼」，岂不更大逆不道！况且这种敬畏，绝不会受到束缚，失去自由，且正相反，「敬畏耶和华，是智慧的开端」（箴九10）；「敬畏耶和华心存谦卑，就得富有、尊荣、生命为赏赐」（箴二二4）。所以上帝恩约的性质，乃和世上的契约不同，乃为上帝本他的大智大仁，大恩大爱，为世人万世福乐周全策划的一种主权的安排处理（SovereignDisposition）。尤有进者，上帝既是绝对有权柄处理人民，且有全权规定条件，使人履行，藉以得蒙上帝的宠爱。况且上帝乃是全知全能的，他的道路，乃高过我们的道路；他的意念，乃高过我们的意念（参赛五五8、9）。他又是慈悲的天父，他没有留一样好处，不给我们；他关爱他的子民，乃无微不至，甚至我们的头发，也都被数过（太一○30）。「以色列的圣者如此说：『我是耶和华你的上帝，教训你使你得益处，引导你所当行的路。』」（赛四八17）基上而言，圣约里面，所规定的条件，不但是宽厚的，而且非常仁慈的，乃是为要我们蒙恩得福；怀疑圣约者，乃自证其妄。所以天父上帝，为着要他子民蒙恩得福，乃有全权希望他的子民，遵守圣约所规定的条件。而始祖亚当在没有违约以前在伊甸园原有极乐的境界，更就是守约蒙恩得福，事实的保证。唯其如此，上帝乃可盼望世人对工约心悦诚服，永矢咸遵。甚至上文所列圣约第四要素，违约的惩罚，虽是为申张上帝的公义，也是天父要使他子民得福。希伯来书十二章五至十一节说：「『我儿，你不可轻看主的管教，被他责备的时候，也不可灰心；因为主所爱的，他必管教，又鞭打凡所收纳的儿子。』你们所忍受的，是上帝管教你们，待你们如同待儿子。焉有儿子不被父亲管教的呢？管教原是众子所共受的；你们若不受管教，就是私子，不是儿子了。再者，我们曾有生身的父管教我们，我们尚且敬重他，何况万灵的父，我们岂不更当顺服他得生么？（即遵守圣约所规定的条件）生身的父都是暂随己意管教我们；唯有万灵的父管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有分。凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦；后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义。」

二、永生的应许有些人以为圣经并无这种应许的明证，因此否认这种应许。这种否认，实乃信口开河，自证其妄。一则，圣经明明应许，「上帝赐给我们永生；这永生也是在他儿子里面」（约壹五11）。二则，这种应许在字里行间，乃一再透露。三则，从各处经文来看，世人若能履行上帝公允宽厚，平易近人，轻而易举，人人能作的条件，无需吹灰之力，只需一转念间，即可得着永生的应许！「因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。」（罗一○10）况且当时始祖亚当，如果不违反上帝的话，他就有永生，根本不必死亡，易言之，他乃已有永生的应许，他的死亡，乃是他自取其祸（参创二16、17）。所以始祖当时已有永生。但这并非世人心目中的所谓长生不老的自然生命，这是血气的，乃和圣经里的永生性质不同。圣经里的生命的意义，乃是与神同在，与神交契；与神生命联合而共有的生命。这就是始祖亚当原来已有的生命；倘他能坚贞不移，得胜试探，他的生命便会提升到更高的境界。保罗在罗马书七章十节说：「那本来叫人活的诫命，反倒叫我死。」神学家霍祺（Ch.Hodge）对这节经文加以解释说：「律法的原意乃是为要确保生命，却变成死亡的原因。」上帝的旨意，原是要世人得永生。此在罗马书十章五节乃有更明白的指示：「摩西写着说：『人若行那出于律法的义，就必因此活着。』」尤有进者，加拉太书三章十一至十三节说：「经上说：『义人必因信得生。』律法原不本乎信，只说：『行这些事的，就必因此活着。』基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅……」。他不但受了咒诅，并且「自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。」（腓二8）「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。」（罗五8）「基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到上帝面前」（彼前三18）。「儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪」（约壹一7）。他乃是永生之道（约六68）。这乃都是因为「上帝爱世人，甚至将他的独生子（主耶稣基督）赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生」（约三16）。这是全部圣经的中心，也是上帝「永生的应许」之明证，且为对那些否认圣经并无这种应许的事实的雄辩与明证。

三、基督是保证主耶稣基督甘心乐意的承当实行上帝的旨意。他把自己放在律法以下。加拉太书四章四节说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。」因为主耶稣已替我们承担履行律法的责任，使我们不必履行律法而得生命。主耶稣降世，乃是为着替人类世祖亚当作成他所未能完成的事，并且乃是照工约的协定而作。准斯而观，就是从主耶稣所完成的恩工来说，恩约（CovenantofGrace）简直就是为着要完成工约的协定。主耶稣既然已履行了工约的条件，则世人只要归信主耶稣就可收获工约原有协定的成果。因此，我们乃有两条道路：一为生命之道，另一条乃为律法之道，那就要行了律法上的义才能得生命，但是照这一条道路已经失败，人不能行义得生命。因为照圣经所说：「凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义，因为律法本是叫人知罪。但如今上帝的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证：就是上帝的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别；因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀；如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义……」（罗三20一25）。所以唯独耶稣，是我们独一的救主，因为「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四12）因为「基督耶稣降世，为要拯救罪人。这话是可信的」；「在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣；他舍自己作万人的赎价。」（参提前一15，二5一6）「耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。」（罗四25）「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」（徒一七30一31）因此只有第二条路，就是信心之路，归信主耶稣基督作我们的救主，因他已经替我们满足了律法的要求，可赐我们永生，作我们的保证。

四、亚当与基督从保罗在罗马书五章十二至二十一节这段经文，我们可以看到一个对比——「亚当乃是那以后要来之人的预像。只是过犯不如恩赐，若因一人的过犯，众人都死了，何况上帝的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人么？因一人犯罪就定罪，也不如恩赐，原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王么？如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在那里显多，恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」从这一个对比，我们可以看到，亚当乃如基督一样，也是约之首。照保罗的道理，称义的要素，乃是主耶稣基督转嫁给我们的义，而无需任何善行或功德，就可白白得到。因为我们「得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的……」（弗二8一10）。照这一个正确的对比，正如主耶稣基督的义，可以转嫁给凡是信他的人；照样，始祖亚当的罪，也要转嫁给他的后裔。准此而论，亚当和他的后裔乃有「约的关系」（CovenantRela-tionship）。因为经上记着，「亚当乃是那以后要来之人的预像。」（罗五14）

叁工约的要素工约的要素可分四点来讲：一为工约的成员；二为工约的应许；三为工约的条件；四为工约的惩罚。兹分论之。一、工约的成员一方面是三位一体的上帝，创造天地万物的主，也是我们的主。在另一方面，乃是被他所造的，且要依靠他的亚当。两者之间乃有双重的关系，首须加以分辨；一为天赋的关系，一为工约的关系。

1．天赋的关系（NaturalRelationship）——当上帝造人的时候，这一个创造的事实，就建立神人之间天赋的关系（或称先天的关系，自然的关系）。这种关系，好比窖匠与器皿的关系（参耶一八章）。也好像至高统治者和其臣民的关系，后者不能有何要求，而须完全臣服。两者之间的距离乃是很远。神人之间，乃绝无交契之可能。这种比拟，其实并不适当，不足表达其真义。世人既为上帝的被造物，则在天赋的关系上，乃是在律法之下，而乃有绝对遵守的义务。如果违犯律法，固须受到处罚；但是倘使遵守律法，乃为理所应尔，亦为人之本分，并没有天赋之权，可以要求报赏。甚至他完全做了一切本分应作之事，也仅能说「我们是无用的仆人，所作的本是我们应分作的。」（路一七10）在这种天赋的关系上，世人并无任何因功而得的赏赐。但是虽然神人之间天高地远，有无限的距离，神人之间的生活，绝无交契的余地；却又因为上帝的慈爱，它造人的目的，就是要与人有这种交契，而且他所以照它们的形像，接着他们的样式造人（创一26），就已给世人有此交契的可能，在这个天赋的关系上，亚当就成为人类的始祖。2．工约的关系（TheCovenantRelationship）——在最初的时候，上帝显示他自己，他不但是超绝的统治者与立法者，但也是慈悲的天父，要为依靠他的生灵图谋平安与福乐。他并且屈尊降卑处在人的地位，与人为友，使人顺服他，以谋改善他们的景况。除了天赋的关系之外，他又宽厚地制定工约的关系。他和世人订立一种「约法」（LegelCom-pact），其中包含世人在其被造物的本性上应具的条件和应尽的责任；但同时又加上几种新的要素：（1）亚当被派为代表人类的首领。他可代表他的后裔行事。（2）亚当乃暂时处在考验的地位，要测验他是否甘心乐意把他的意志顺服上帝的意志。（3）藉着顺服，亚当得到永生的应许；且因此由于上帝宽厚的处理，得到某种有条件的权利。这个工约不但使亚当得到永生，而且藉着顺服，他的后裔也得到永生。二、工约的应许工约最大的应许乃是永生。一般否认工约的人，其一部分否认的理由，乃是以为圣经里面，并无此种应许的明文。但是关于这点，上文第贰段，第二点，已加辨明。再从经文作深入的透视，圣经里面虽然没有应许亚当永生明确的记载，惟是对亚当违约处罚的严重的警告，死亡的威胁，乃含有这种永生的应许与希望。当耶和华上帝吩咐亚当说：「园中各种树上的果子，你可以随意吃；只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！」（创二16、17）这一个宣称，其清楚的含意乃是说，倘使亚当遵守主的话，不吃禁果，他当然不会死；这并非因为亚当遵命而得的报赏，而乃是他在被造时候原来已经得到的生命。这一个含蓄的应许，并不是一种继续活着的一种平常的血气的生命，而乃为人生一种最高发展的永远不朽的极乐与荣耀。且在亚当被造的时候，既是照上帝的形像与样式，当然是一种绝对圣善的境界，乃是不受死亡律支配的，是永不朽坏，永远不死的。但是他还是在天路的初阶，还没有得到为他存留的最高的特惠与权益。他尚未提升到超越的境界，仍有为非作恶，犯罪与死亡的可能。他还没有达到圣善最高的程度，也还不能享受最丰盛圆满的人生。在人里面上帝的形像，还是有缺陷的，因为他还有得罪上帝的可能，会从善到恶，以致受死亡权势的支配。工约里面永生的应许，仅为使亚当得以除去其生命中的缺陷，从而使他人生进到最高完善的程度。当保罗在罗马书七章十节说：「那本来叫人活的诫命」，这「活」字乃是指完善生命的意思。工约的主要原则就是，必须「遵行」，然后能「活」；这一个原则，圣经里面，从旧约到新约，一再反复申说，例如：利未记十八章五节：「人若遵行，就必因此活着。」以西结书二十章十一、十三节两次申说：「人若遵行就必因此活着。」路加福音十章二十八节：「耶稣说：『你回答的是；你这样行，就必得永生。』」罗马书十章五节：「摩西写着说：『人若行那出于律法的义，就必因此活着。』」加拉太书三章十二节：「律法原不本乎信，只说：『行这些事的，就必因此活着。』」质言之，若不遵行，就不能活！

三、工约的条件基上所言，工约里的应许，并不是无条件的。这个条件，厥为绝对的和完全的顺服。上帝的律法所要求的不能稍加迁就，上帝肯定吩咐不可吃分别善恶树上的果子，显然乃是一种测验，要看他是否完全顺服。除此以外，还要顺服写在心版上的上帝的道德律。这乃出自普通启示，人在本性上就知道的，无需超自然的启示。这乃是我国古语所说：「是非之心，人皆知之」。从本质上说，道德律无疑的乃像十诫一样，亚当也必知之，所异者，乃在其形式。现在道德律的形式，乃含有罪恶的意思，其主要的意义乃是负面的；可是在亚当那时，其性质乃是正面的，因为在他那时的良知上，还没有犯罪的可能。因此须加一个负性的诫命——「你不可吃！」（创二17）复次，上帝为要测验亚当真正顺服的心，乃是认为必须使其觉得他的诫命，乃是通情达理，并非任性独断的，亦非无关重要的，俾其心悦诚服。上帝诫命，所要求的，可说乃是集中在一个焦点上面，此乃为人类究竟应否对上帝绝对顺服，抑或要照人自己的私意判断。此乃工约的主要条件，关于这个问题，神学家巴文克（Bavinck）曾加论列。关于这个问题，须牵涉到特殊启示，普通启示，以及特殊恩典，普通恩典等问题，本书于其他各处，曾一再论及，兹不赘述。人类究竟应当绝对顺服上帝，抑或仅须照人自己的判断，作其行事为人的准则，（见上文）此乃「神」、「人」之间，何去何从的问题，犹如基督圣道和人文主义彼此判别的问题。圣人立教，在《大学》开宗明义就说：「大学之道，在明明德……在止于至善」。但究竟何谓「善」，此乃善的标准问题。如何能行善，此为善之实践问题。从善的标准说，倘照人文主义的立场，则乃以「人为衡量万事的尺度」。此乃是一种主观的相对主义，世人势将各是其是，各善其善，入主出奴，莫衷一是。再从善的实践说，儒家以为「人皆可为尧舜」，行善似无问题；但又谓「性相近也，习相远也」《论语》「阳货」），则以「性」与「习」之冲突，未必能为善。再就「礼运大同篇」而说：「人藏其性，不可测度，美恶在其心，不见其色」，则又可见，人不但不能行善，而且险恶莫测。孟子虽强调「性善」之说，以为「人性之善，犹水之就下也！人无有不善，水无有不下。」似乎以为行善乃如水之就下，乃毫无问题。但其论据，未必可靠，仅为其一孔之偏见，天真的幻想。《大学》第六章，乃以事实证明孟子之妄，说：「小人间居为不善，无所不至，见君子而后厌然，擒其不善，而著其善。」朱熹注云：「此言小人阴为不善，而阳欲掩之，并非不知善之当为，恶之当去，但不能实用其力，以至此耳。」可证行善乃力不从心，又可推翻孟子之说，人性之善，并非「如水之就下」；复可证圣经真理，「没有行善的，连一个也没有」；「因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」；「肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我，故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。」（罗三12、23，七18、19）孟子之说，乃为不符事实的违心之论。孔子虽被尊为「至圣先师」，「万世师表」；但他自己也不能凭己力行善，故有「获罪于天，无所祷也」；以及「闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」之叹。数千年来儒家有一个最大的难题，就是「知行不能合一」。甚至有一位激烈反对圣道，妄称一个真正中国人不应作基督徒的学者，也不能不承认，「知行不能合一，乃为圣人的悲剧」。著者早岁致力「修、齐、治、平之道，困心衡虑，悲天悯人；希圣希贤，学古力行。窃不自量，欲『为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。』且自书联语，悬于书斋，用以自励。抗战时期，痛感时弊，忧心国难，倡『自力主义』，作为救国之道，奔走各方，唤醒国魂；创办大学，以为复兴基地。孰知蒙神怜悯，上承天启，始痛悔前非，恍悟真道。」所以「工约的条件」，乃为人类对上帝绝对的，完全的顺服，不能自以为义，照自己的判断，作其行事为人的准则，不可我行我素，自以为心安理得，便可俯仰无愧。著者皈主以前，束身自好，敦品力学，自中学时期，即被同学呼为「圣人」。及至蒙神开恩光照以后，始知「我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。」（赛六四6）「我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。」（伯四二5、6）读经祈祷，不禁涕泪纵横！

四、工约的惩罚从创世记二章十六、十七节来看：「耶和华上帝吩咐他（亚当）说：『园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！』」可见违约处罚的后果非常严重，乃为死亡。而且这死亡一义，乃和常人的见解不同，乃是包含肉体的死亡，灵魂的死亡，以及永远的死亡各种意义。圣经里面死亡一义，并不是指肉体的消灭；而乃指与生命之源永远分离，落入无限悲哀惨苦之境。从基本上说，这乃是灵魂与上帝分离，结果就有心灵的惨苦，以及永远的死亡。就其个人来说，这乃指灵与体的分离，以及肉体的毁灭。无疑的，这种处罚的执行，最初犯罪的时候已经立刻开始。最初乃为灵死，然后死亡的种子，就接着在肉体里而运行。但是因为上帝的慈爱，他的判决，没有完全执行，他并且还立刻施展他救恩的大计，和昭苏复兴的工作。又复吩咐我们要把福音传偏天下，他又常与我们同在，直到世界的末了（参太二八l8－20；徒一8）。「叫一切信他的，不至灭亡，反得永生」（约三16）。五、工约的圣物关于工约的圣物，圣经里没有明确的教训，以是有各种不同的意见。有些人说，乃有四种圣物：一为生命树，二为分别善恶树，三为伊甸园，四为安息日。有些人说，乃有三种：就是两种树与伊甸园。还有些人说仅有两种，一为生命树，二为伊甸园。更有些人说，只有一种，乃为生命树。可是最后一说，乃最为流行，而且乃可从圣经得到解释。我们不可以为生命树的果子乃有神奇的或医药的功效，可使亚当肉体不死，但乃与生命的恩赐有关，或乃为一种指定的生命的表征或保证。因此从亚当放弃上帝的应许以后，他就被禁止摘生命树的果子。创世记三章二十二节说：「耶和华上帝说：『那人已经与我们相似，能知道善恶；现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。』」我们须从圣物的观点上，了悟其意义。

肆工约的现状关于这个问题，究竟工约现在仍是有效，抑或从亚当违约堕落以后，已归废除，阿敏念派与改正宗神学家之间乃有很大不同的意见。兹分论之：

一、阿敏念派的意见他们认为在亚当堕落之时，工约在法律上就完全废除。他们自鸣得意，提出三点理由：1．因为亚当犯罪，上帝就取消他的应许，原订的合约便宣告作废；既然已无合约，自然便无责任。2．亚当堕落以后，他在本性上，既已不能够遵行；而在恩典上，上帝又不再支助他履行他应作之事；则在事实上，上帝也不能强制他服从遵行。

3．如果要使一个堕落的人作神圣而需专一爱心的事，此乃有损上帝的智慧、圣洁、尊严与荣威。因此上帝就另立一个新的工约，制定一种新的律法——所谓「信心的福音的服从法」（TheLawofFaith＆EvangelicalObedience），复藉足够的普通恩典的帮助，使其虽因罪受损，仍能勉力守约。但是阿敏念派的道理，实在似是而非，不能成立。兹特一一加以批驳：a.世人对上帝的责任，决非仅以工约的条件为依据，而乃在根本上基于神人先天的关系。而这种先天的关系已经一并同订在工约之内，乃为构成工约的实质，因此世人应对上帝负责。b．人的所谓不能，乃为他自己惹起的，乃是他的自暴自弃，因此不能以无能作为解除其应尽责任的理由。他这种自我强加的限制，和他故意的敌对上帝的罪行，不能剥夺宇宙最高主宰的权柄和他当然的权柄，要求世人由衷的爱心的事奉。

c.阿敏念派更荒谬地说，罪人可因犯罪而完全解脱他公义的责任。殊不知乃正适得其反。一个人愈是犯罪，便愈成罪的奴仆，行善更无能力；他愈是沦为罪奴，愈是失丧他行善的能力，他就愈不负责任。长此以往，他便日趋沉沦，不能自拔，结果便完全罔顾一切道德的责任，岂非将无法无天。二、改正宗的意见有若干改正宗神学家，引用希伯来书八章十三节：「既说新约，就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了」，从而根据这节经文，发表他们的道理，便以为工约已归废除——「必归无有」。这种解释，乃有一个问题，到底何者是属「以前」，已属「旧」、「衰」；何者乃仍有效，仍在施行，并无明确的意见。但是一般改正宗学者，大家同意，认为世人无论怎样变更他在法律上的地位，却绝不能废除律法的权威；上帝对他子民服从的要求，绝不因其犯罪堕落而终止，或解除他所订的工约，「罪的工价乃是死」（罗六23）；完全顺服，乃为获得永生应许的条件，兹分论之：

1．其主工约没有废除者——其理有三：（一）因神与人先天的关系已经一并同订在工约之内，而世人对上帝乃须永远的完全顺服。（二）因凡是继续犯罪作恶的，乃是必遭上帝的咒诅与惩罚。（三）因上帝的应许乃是仍附条件的。圣经在利未记十八章第五节说：「人若遵行，就必因此活着。我是耶和华。」在新约罗马书十章五节，加拉太书三章十二节，也一再重申此义。2．其主工约已告废除者——他们乃有两大理由：（一）乃是因为那些在「恩约」之下的，其中乃含新的积极的成分；但是这并非说，简直把「工约」弃之不顾，加以漠视；而乃是因为对工约应负的责任，已由「降世为人的基督耶稣；他舍自己作万人的赎价」，「在上帝和人中间」，作了我们独一的「中保」（参提前二5、6），为我们出了莫大的「重价」（林前六20），替他的子民完全履行了。（二）乃是因为人类自堕落以后，世人行善毫无能力，已毫无能力再靠行为得救，获得永生，上帝已为他的子民另外预备一种方法，可以得到永生。诚如以弗所书二章八至十节说：「你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」伍工约的持续

亚当的作为，不但是为他自己，但是也为他的后裔，于此就有一个问题，诚如上文所说，工约是否仍有效。倘使亚当的作为，乃是仅为他自己，则他犯罪堕落，世人并未和他一同堕落；世人是否犯罪堕落，乃仍在考验之中。但是，倘使亚当乃是代表全人类而作，则世人都和他一同堕落。圣经教训我们：「你们死在过犯罪恶之中，……行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。……本为可怒之子」（弗二1－3）。世人在本性上，乃是生而为罪人，都需要洗净我们的罪。使徒保罗在罗马书二章六至十一节说：「他必照各人的行为报应各人，凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党，不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们。将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人；却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人；因为上帝不偏侍人」。这无非晓谕我们，上帝公义的道，乃仍是有效，不因时代而变迁。倘使有人能够站立在上帝公义的审判台前，证明他没有罪，论是转嫁的，他亲自的；是原罪，或是本罪，他就可不被定罪。但是事实上，诚如经上所记：「没有义人，连一个也没有；没有明白的；没有寻求上帝的；都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有，……行残害暴虐的事。平安的路，他们未曾知道；他们眼中不怕上帝」（罗三10一18）。他们都陷于始祖亚当犯罪所贻的刑罚的与本性的后果里面，而无由振拔。因此世人不能靠行为得救，唯有皈向基督为救主，因为他已经满足了律法的要求，替世人履行了工约的条件，给世人永生的应许，并且作世人的保证。

卷三　人类论 第柒章 罪恶的起源——人类之堕落

壹各家的学说关于人类罪恶的起源，这个问题，乃被世界上的哲学和神学家，一向认为一个最深奥的问题。因为这个问题，不但是严重，而且又普及，罪从多方发动，令人备受困扰磨折，这乃是一个世上每人切身经验之事。所以哲学家面对这个问题，不得不对罪恶的根源，尤其是世上道德的邪恶，穷究精研，找其答案。有些人认为这不仅是人生一部分的枝节问题，而尤应从万事的本质上，求其根本的解决之道。但是另有些人，则认为此乃由于世人自由的选择，其根源乃是人的自由意志，治本之道，乃即在此。这两种说法，虽完全不同，但乃由于看法两样，乃是见仁见智，各有一是。初期教父对于原罪问题，并无确定的意见；其中如在爱任纽（Irenaeus）的著作里，曾讲到亚当在乐园堕落；一般的见解，认为罪的起源，乃始于始祖自愿犯罪。不久以后，因为诺斯底异端（Gnosticism）妄以为邪恶乃原自物质，乃是「以永存之物来造物之主」（Demiurge）的产品，所以初期教父的见解，成为当时教会流行之说，藉以驳斥诺斯底异端，以免他们把罪恶妄以为是接触物质的结果，从而剥夺了罪恶在伦理道德上的特质。俄利根用他的先存说（Pre一existen-tianism），来支持初期教父一般的见解。照他的说法，人的灵魂在其先存境界自愿犯罪，于是凡到世上来的人，都落在罪恶的情况之中。当时柏拉图之说，乃有很多难题，不能被大家接受。但是到了十八、十九世纪，柏氏之说，却被慕勒（Muller）、罗革（Rueckert）、莱莘（Lessing）、谢林（Schelling）和斐希德（J.H.Fichte）等所倡导。从一般而论，第三和第四世纪的希腊教父一直要想取消亚当的罪，和其后裔之罪彼此之间的关系；但拉丁教父则明白教导，现在人类的罪状，须从始祖亚当在伊甸乐园犯罪，得到其解释。而东方教会的学说，结果乃流为伯拉纠异端，否认亚当之罪和其后裔之罪有任何关系。西方教会的道理，以后便成为奥古斯丁主义，强调世人在亚当里犯罪败坏。半伯拉纠派，承认我们乃与亚当有关，但仅是败坏。在中古时代，一般而论，都承认与亚当之关系，有时照奥古斯丁的道理来解释，但是大都是照半伯拉纠派而讲。

改正宗教会乃宗奉奥古斯丁；苏西尼派则随从伯拉纠派；阿敏念派则倾向半伯拉纠派。唯理主义者以及进化论哲学，对于人类犯罪堕落以及罪恶对于人类致命的影响，则渐渐加以漠视。他们把罪恶轻描谈写，仅仅视为一种邪恶，而邪恶一义，他们又有各种不同的解释。康德把它视为属于超越感觉的境界之事，因此他不能加以解释。莱伯尼兹（Leib-nitz）把它视为宇宙间必有的缺陷。施莱玛赫，则以它视为乃从人类血肉的本质而来；黎敕尔（Ritschl）则又以为由于人类之愚昧。而进化论者则以邪恶视为人类一种较低级的脾性，然后渐渐发展而有道德意识。巴尔德（KarlBarth）则以原罪乃为预定的奥秘，罪恶乃从人类堕落而来；是堕落并非一件历史上的事，乃为超乎历史的（Urgeschichte）。亚当虽是人类第一个罪人；但是不能把他的悖逆作为世界罪恶之因由。人类的罪恶，在某种意义上，乃是被造的本性使然。（按此种说法，乃无异把犯罪的责任归给上帝！）贰圣经的记载在圣经里面，我们可以很明显的看到，世上道德的邪恶乃是违犯上帝道德的律法。圣经指示我们，人在本性上乃是一个罪犯。于此便发生一个问题，人怎样会有种种本性？圣经对于这点有何启示，请申论之。

一、上帝并未造罪在上帝永世的天命里，罪恶进入世界乃为必有之事，但这不能误以为上帝造了罪的起因，而应负他造罪的责任。这种观念，当为圣经所不容，无庸置疑。例如约伯记三十四章十节说：「你们明理的人，要听我的话。上帝断不至行恶，全能者断不至作孽。」以赛亚书六章三节说：「圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华，他的荣光充满全地！」他乃是圣洁的，至圣至善的上帝。申命记三十二章四节说：「他是磐石，他的作为完全，他所行的无不公平，是诚实无伪的上帝；又公义，又正直。」（并参诗九二15）雅各书一章十三节说：「上帝不能被恶试探，他也不试探人。」当上帝造人的时候，乃是照他的形像而造，上帝看着一切所造的都甚好。（参创一26、31）上帝乃绝对痛恨罪恶，申命记二十五章十六节说：「行非义之事的人，都是耶和华你上帝所憎恶的。」（并参诗五4，一一5；亚八17；路一六15）上帝不但痛恨罪，并且差遣他的独生子，主耶稣基督降世，「义的代替不义的」（参彼前三18）替我们赎罪。「他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪」（彼前二24）。「神儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪」（约壹一7）。基此而观，上帝既付如此重价赎罪，如果再说上帝是造罪之主，非仅于理不通，且又于心何忍，岂非亵渎之尤！而那些定数论者（Determinist）的见解，以为罪乃生来就在本性里的，也当加以驳斥。因为这种见解，乃是以上帝是造罪之主，不仅抵触圣经的记载，且亦违反良心的呼声，何能见证人类行义的责任。

二、罪乃始自天使我们追溯罪的根源，照圣经的指示，便当查考创世记第三章，其中有关人类堕落的记述，特别注意天使界所发生的事。照创世记一章三十一节说：「上帝看着一切所造的都甚好。」但是天使界堕落了，所以到了第三章，就说：「耶和华上帝所造的，唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：『上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？』女人对蛇说：『园中树上的果子我们可以吃，唯有园当中那棵树上的果子，上帝曾说：你们不可吃，也不可摸，免得你们死。』蛇对女人说：『你们不一定死，因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶……。』」那时的蛇，乃和现在的蛇完全不同，它在犯罪以后，就受上帝的咒诅，创世记三章十四节：「耶和华上帝对蛇说：『你既作了这事，就必受咒诅，比一切的牲畜野兽更甚；你必用肚子行走，终身吃土。』」这里所说的蛇，便是魔鬼（参启示录二十章二节：他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但——恶天使）。天使界在何时堕落，圣经没有特别指示。但大致可说是在人类历史的起头。照约翰福音八章四十四节说：「你们是出于你们的父魔鬼……他从起初（Kat’Arches）是杀人的，不守真理，因他心里没有真理。他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。」约翰壹书三章八节说：「犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪。上帝的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。」照现在一般的意见，这Kat’Arches，乃为人类历史的起头。保罗在提摩太前书三章六节警告提摩太说：「初入教的，不可作监督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罚里。」关于天使如何因犯罪而堕落，圣经很少明显的指示，我们或可说是由于骄傲。以赛亚先知在十四章十二至十五节说：「明亮之星，早晨之子阿，你何竟从天坠落？你这攻败列国的，何竟被砍倒在地上？你心里曾说：『我要升到天上，我要高举我的宝座在上帝众星以上；我要坐在聚会的山上，在北方的极处；我要升到高云之上，我要与至上者同等。』然而你必坠落阴间，到坑中极深之处。」犹大书六节也说：「又有不守本位，离开自己住处的天使……。」他们对他们原有的本位不满足，也不满委派给他们统治的权能。他们要和至高的上帝同等，倘使这是他们落入试探的主因，这便可以解释，为什么魔鬼也是从这点上来试探世人。

三、人类罪的根源关于人类历史上罪恶的根源，圣经教训我们，这乃是始自亚当在伊甸乐园的犯罪，这乃是人类完全自愿的作为，乃是咎由自取。魔鬼乃自灵界而来，它诱惑夏娃说，只要悖逆上帝的吩咐，那便能如上帝。亚当受其迷惑，竟降服它的试探，不顾上帝的警告，摘取禁果，遂一失足成千古恨，犯了人类历史上第一次的罪，造成无穷的祸患。因为第一次的罪，并不就此止息。亚当从此便成为罪的奴仆。因为罪乃有永远污染败坏的作用；又因人类乃有联带的关系，所以这第一次的罪，不但影响亚当一人，而乃代代相应，祸延万世。因为始祖的堕落，他从此以后，他既为人类的始祖，又有了败坏的本性，结果只能把他败坏的本性传给他的后裔。从这一个不圣洁的源头，罪恶便成一条不洁净的河流，世世代代，流到世人中间，污染和其接触的万人万物。因为有此境况，约伯便因此发问：「谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能！」（伯一四4）不仅此也，亚当犯了罪，因为他不仅是人类的始祖，而且又是代表他后裔的首领，罪的处罚，乃归在他后裔身上，所以亚当的后裔，世界人类，乃都要受死的审判。照此而论，亚当的罪，原来就是所有世人的罪。诚如使徒保罗说：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」（罗五12）「众人都犯了罪」一义，乃就是说，众人都在亚当里犯了罪。照上文所说，整个人类，乃有联带关系。因此之故，众人乃都应受死的处罚。罪不仅是染污败坏，而且还带有罪的惩罚。上帝判定在亚当里的众人有罪；正如他宣称在基督耶稣里的人为义一样。这乃就是保罗在罗马书五章十八、十九节所说：「如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。」叁人类的堕落

一、罪的特质完全从形式上来说，世人第一次犯的罪，乃是仅仅在吃了分别善恶树上的果子。我们不知道，这到底是什么一种树。这或为一种枣树或无花果树，或其他果树。这种树的果子，乃是无害的。单就吃树上果子事的本身而论，也并非是有罪，因为这并未违犯道德律。所以，假如上帝没有对亚当说：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死」（创二17），他吃了那果子，那是无罪的。关于那树为什么称为分别善恶事，大家没有一致的定论。照一般的说法，认为这乃是因为吃了这树的果子，就会给他一种分别善恶实际的知识；但是这种说法乃不合圣经的道理，因为吃了以后，就会像上帝，但是上帝并不行恶，他不会有实际的恶的知识。所以，那树称为分别善恶树，乃是因为要（a）藉此显示人类将来的境界，究竟是善是恶；（b）人类是否愿意让上帝为他决定何者为善为恶。然而无论对树的名称如何解释，最主要的意义与目的，乃在试验人对上帝的顺服。亚当应当本绝对顺服的心，表示他的意志要顺从上帝的意志。易言之，罪的特质，乃是在不顺从而悖逆上帝的意志。

二、罪的要素人类第一次的罪乃有独特的意义，乃明白显露罪的真正要素。那罪的要素，乃在亚当处于敌挡上帝的地位，拒绝把他的意志顺从上帝的意志；他不要上帝决定他人生的路向，他要从上帝手中取回这权，要自行决定他的将来。殊不知他乃没有权向上帝提出要求，他须持守工约的条件；但亚当却离弃工约的关系，自由行动，而且似乎有高过上帝的权能。他为自己建立一个新的中心，要反抗造他的主。这便说明创世记三章五节他要「如上帝」的欲望，和他为什么怀疑上帝对他吩咐的美意，于此，我们可以看到亚当最初所犯的罪之要素：（a）在理知上，乃显明他的不信与骄傲；（b）在意志上，乃是他要「如上帝」的欲望；（c）在情感上，乃是见了树上的果子「悦人眼目」，就摘下来吃，唯求满足其不圣洁的情欲。

肆堕落与试探一、魔鬼试探的程序人类的堕落，乃是由于蛇的试探而发生；它在人的心里面下了猜疑和不信的种子。魔鬼的目的，无疑的乃是要使工约之首亚当堕落，但是它在策略上乃是先对夏娃说话。它的诡计，乃是因为：（a）夏娃并非工约之首，不似亚当那样的有责任感，乃是较易下手；（b）她并未直接得到上帝的命令，仅是间接的，所以她乃易于说服，而会怀疑上帝；（c）她乃是最可利用而且最有效的工具，可以诱惑其丈夫亚当的心。于此乃显然可见魔鬼随着要采取的方针及其试探的程序：第一，它先种下怀疑的种子，使她对上帝的美意发生疑问，认为上帝的命令乃是侵犯人的自由与权利。第二，当它从夏娃的反应看到它所下的种子，已在她心中生根，于是就再下怀疑和骄傲的种子，否认她的抗命会致其

死命，并且暗示，上帝的命令乃为起自他自私的心，意图使人顺从上帝，受他支配。第三，于是魔鬼就断然宣称；人只须吃了禁果，便能「如上帝」，这种高超的盼望，便惹起夏娃的痴心妄想，引诱她注视那树，她愈看愈是入迷，愈觉「那棵树的果子，……悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。」（创三6）最后欲望便占优势，魔鬼的计谋也得胜。二、魔鬼试探的解释关于魔鬼的试探，许多不信的学者，屡次想用各种的巧辩，否认其确曾发生的历史的特性。有些学者说，创世记第三章的记载，乃是一种寓言，描写世人自我的堕落败坏。而所谓「新正统派」「其实乃为『新现代派』」的学者巴尔德（KarlBarth）与白鲁纳（Brunner）认为关于人类原有地位的描写及其堕落，乃是一种神话。他们认为宇宙的创造以及人类之堕落，并非历史，乃是超历史（Super一history，Urgeschite）的事，因此二者乃都是无法理解的，不可思议的。创世记第三章的故事，乃无非指示我们，世人虽是不能行善，要受死亡律的支配，但这乃未必一定如此的。世人若能和上帝有交契，便可脱离罪恶与死亡。伊甸乐园故事中所描写的人的生活，乃是预表我们要在上帝里面得着的生命，亚当乃仅为预表。那一种的生活，并非世人现在这种生活，也非人类自有历史以来所过的生活。乐园并非我们所能指定的某种地点，而仅为上帝作主的地方，世人和万物都是他的属类。以往的乐园，乃在人类历史的境界之外。巴尔德说：「当人类的历史开始，当人类的时间有其开端；当时间与历史都开始，人类有其最初的话，以及最后的话，则乐园就归消失。」白鲁纳和巴尔德意气相投，他也说：「关于创世，如何开始，何处开始，何时开始，我们得不到答案，堕落亦复如此。创世与堕落都是在历史可见的实底（VisibleReality）之外。」

还有一些学者，虽不否认创世记第三章所叙之事的历史性，但却以为至少不可拘泥文字，把蛇当作真有的动物；蛇仅是一种名称，用来象征贪心、性欲、罪过，或指撒但。还有些人，则深以为所谓蛇对女人说话，只能当象征的比喻的事，乃是一种虚构的故事，不可过于天真，认为真有之事。殊不知据一九六四年七月二十四日美国著名的《时代周报》（Timemagazine）记载，蛇对女人说话，竟在非洲重演，而且丝毫不爽，也是对女人说话，著者另有著述，于此不加详论。以上各家的说法与解释，若用圣经亮光来衡校，乃都没有根据，站立不住。创世记三章一至七节前后的经文，显然的乃是很清楚的历史的叙述。许多经学家也多了解，而新旧约许多经文，也可互相证实（参伯三一33；传七29；赛四三27；何六7；罗五12、18、19；林后一一）。这些经文，乃与创世记三章一至七节所叙述的确切的史实，构成一个完整的事件，没有一个人可以有权把它曲解，使其变成一种虚构的故事或寓言。创世记三章十四、十五节对于蛇的惩罚——「耶和华上帝对蛇说：『你既作了这事，就必受咒诅，比一切的牲畜野兽更甚；你必用肚子行走，终身吃土。我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。』」保罗深悟其义，所以他在哥林多后书十一章三节就把他实用，拿来警戒圣徒说：「我只怕你们的心或偏于邪，失去那向基督所存纯一清洁的心，就像蛇用诡诈诱惑了夏娃一样。」圣经清楚告诉我们，蛇乃仅为撒但的工具，真正的试探者乃是撒但，它藉着蛇并经过蛇施展它的作为，正如以后它藉着人和恶棍为非作恶一样。启示录十二章九节说：「大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的；它被摔在地上，它的使者也一同被摔下去。」（并参约八44；罗一六20）蛇乃是撒但适当的工具，因为它乃是罪的化身，又藉着阴险诡诈的本性，把罪表现出来，又复运用它的毒刺，制人的死命。三、人类的堕落与得救

有些人设想，人类的堕落乃是由于外在的试探而惹起的，果真如此，这或是人类可以得救之一因。这乃和天使堕落不同，他不是由于外在的试探，而乃由于内在的本性所激发。但是关于这个问题，迄今尚无定论。无论试探的意义如何，亚当既是照上帝的形像，又是按着上帝的样式所造；而且上帝看着一切所造的都甚好（创一26、31），为什么这样圣善的人，亚当，会在罪中堕落，我们实在不能解说，如何试探会和他有接触之可能；而天使界的堕落与罪的发生，那就更难加以解释，实非人智所能测度。伍进化论的谬见

一、一般的谬见进化论者，不能信受人类堕落之说，还有些新神学家，也反对此说，以为不合进化论的道理。更奇怪的，甚至若干保守派的神学家，如谭耐（Denney）与高尔（Gore）在某种程度上也竟接受进化论对人类起源的说法，不过仍为人类堕落说保留若干余地。他们都以为圣经里关于人类堕落的记述，乃是一种神秘的寓意的说法；其实乃为在人类历史开始的时候，所发生的一种道德的灾难，结果使人类有痛苦与死亡。质言之，这些神学家也不信在伊甸园所发生之事，以及人类堕落的记述是真正历史的叙述。二、丹能的谬见

丹能氏（Tennant）在其「罪的起源与蔓延」专题讲演中乃用进化论的观点，详细叙述罪恶的起源。他认为人虽从动物进化而来，但他们的罪不能从动物的祖先而来，因为动物是没有罪的。一切冲动、脾性、欲望与品质都是从动物而来，但因动物无罪，所以也不算罪。照他的看法，这些只能算是罪的原料，乃要等到世人道德良知觉醒的时候，把它们控制，决定人的行为，如果违反良心的呼声以及道德的制裁，然后成为罪。丹氏认为意志乃是罪的唯一原因，所以他对罪作定义说：「罪乃是意志的作为，乃是违反良知，是非善恶的观念，道德律以及上帝的旨意，藉着思想，言语和作为表现出来。」随着人类的发展，道德的标准渐形严厉，罪的程度也日趋凶恶。罪恶的环境，使人格外难于控制罪，照他的说法，罪恶似乎是环境造成的。在丹氏的思想里，却丝毫没有人类败坏的观念。事实上，他乃公然反对历代教会伟大信条里面所承认的人类堕落说。约翰逊（W.H.Johnson）说：「有些批评家认为，在丹氏的学说里，乃丝毫不容忧伤痛悔心灵的呼声，这种心不但不承认各人的罪，并且也不会宣称，我是在罪孽里生的，在我肢体里面，乃有死亡之律！」陆初罪的恶果始祖亚当犯罪以后，乃发生以下各种的恶果：一为人类完全堕落；二为失去神的交契；三为内心疚惭恐惧；四为灵与体的死亡；五为失去伊甸乐园，兹分论之：

一、人类完全堕落亚当犯罪以后立刻随着发生的恶果，乃为人类完全堕落。罪性的败坏，立刻蔓延散布，伸展到整个人类，而且人类本性没有一部分不受感染，以致败坏身体灵魂每一部分的功效与性能。这种人类绝对的败坏，圣经里面乃有清楚的教训。例如，创世记六章五节说：「耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶」；诗篇十四篇三节说：「他们都偏离正路，一同变为污秽；并没有行善的，连一个也没有。」罗马书七章十八节说：「我也知道在我里头，就是在我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。」

二、失去神的交契由于人类完全堕落，人类便立刻失去藉着圣灵与上帝的交契。这乃是上段所说的绝对败坏的另一面的说法。这二者可以连在一起说，那便就是失去上帝的形像，在某种意义上，乃是失去原有的公义。这乃是失去了生命和福乐之源；其结果乃是灵命的死亡。人类只有藉着主耶稣基督救赎的恩功，始能出死入生，与神和好，恢复失去了的与神的交契。诚如以弗所书二章一、五节，十二至十五节说：「你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。……当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，你们得救是本乎恩。……那时，你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有上帝。你们从前远离上帝的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。因他使我们和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙；而且以自己的身体废掉冤仇，就是那记在律法上的规条，为要将两下藉着自己造成一个新人，如此便成就了和睦。」从而恢复我们与神因犯罪而失去的交契。三、内心疚惭恐惧

亚当犯罪以后，在心意上也发生极大的转变。其一，乃为败坏之感，自惭形秽。圣经说：「他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。天起了凉风，耶和华上帝在园中行走。那人和他妻子听见上帝的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华上帝的面。」（创三7、8）其二为有罪之感。时常受良心的责备与控告。中国成语说：「内疚神明」，「五内悚惶」。甚至孔子虽被尊为至圣先师，也竟会有「得罪于天，无所祷也」之叹。语云：「做贼心虚」，语虽粗俗，却正是小人的心里状态。反之，一个居心正直的人，则有另外一种坦然无惧的心态。我国成语又说：「心中没有愧心事，夜半敲门心不惊。」人唯真切悔改，始能怯除内心疚惭恐惧之感。而能得着「上帝所赐、出人意外的平安，必在基督耶稣里保守你们的心怀意念。」（腓四7）四、灵与体的死亡亚当犯罪以后，上帝「对亚当说：『你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅：你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺黎来。你……必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的；你本是尘土，仍要归于尘土。（创三17一19）使徒保罗在罗马书五章十二节说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」他又在罗马书六章二十二节说：「因为罪的工价乃是死；唯有上帝的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。」

五、失去伊甸乐园亚当犯罪的结果，便离开伊甸乐园，因为这乃是代表他和上帝交契的地方。上文已经讲到，犯罪的结果，就失去与上帝的交契，所以「耶和华上帝便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之上。于是把他赶出去了。又在伊甸园的束边安设哎哦啪和四面转动护火焰的剑，要把守生命树的道路。」（创三23、24）因为伊甸园乃是工约生活的象征，倘使亚当能继续守约，对上帝坚信不移，他便能有更丰盛更有福的生活，这是在「工约」里所应许的。

卷三　人类论 第捌章 罪恶的本质

壹罪恶的定义一、罪恶的基本概念罪恶乃是在行为上，性情上或本性及品格上，不能符合上帝道德的标准。

申言之：（a）这乃特指理性动物（人类）而言；（b）这乃假定人乃有理性的本质或自动的本性；（c）这乃认为上帝的律法乃要求人类无论在情操，脾性以及外表的行为上，都要有上帝道德的样式；（d）所以认为人类在气质上与本性上不能符合上帝圣善的标准，便与外表行为上犯罪一样。人类无论在知、情、意各方面，其永久的情欲，乃不同其外表有意的作为，乃是常常不十分感觉的，或者根本不觉得，所以不觉得自己有罪，而且还自以为义；殊不知，唯独在这些地方，乃是最不像上帝，所以律法乃仅是把世人最不像上帝的地方反映出来而已。二、新派神学的缺陷

保守派（OldSchool）和新派（NewSchool）对于罪恶的见解乃有显著的不同；后者仅把罪恶限于作为，而前者则深觉罪乃在灵魂的本性里面。我们认为两者都应兼顾，而使之并存。作为（act）乃是活动（activity），而本性（state）并非抽象的、死板的、被动的、机械的，而是一种积极活动的情态（state），反之或是一种向着恶的行动的倾向或脾性（tendency）。上帝的圣洁不是被动的，乃是自发的「圣洁」（Puritywilling）；而与此对立的罪恶，也不是被动的，而是「自发的猥亵」（Impuriiywilling）灵魂乃是一直活动的，自强不息的。当人被造的时候，「上帝将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。」（创二7）当人睡得最深的时候，乃仅是他的身体休息，他的心灵则不然。我们的活动力，乃是自发自动的，恒久不息的；则我们可以推想而知，罪恶一词，未可限制它活动的范围，无论是意识的，或无意识的，并非仅为一时的。鲁秉生（E.G.Robinson）说：「罪恶并非仅是一种作为，亦非与本性无关的。离开了罪人，绝不会有罪恶；同理，如果没有作者，也断不会有作为。上帝虽恨罪而爱罪人；但仅能处罚人，不能处罚罪恶。上帝处罚罪恶，乃是为罪的本性，并非仅限作为。」新派神学的缺陷，乃在误以上帝的圣洁乃仅为爱。且复昧于人类本性无意识与下意识的要素。殊不知上帝的圣洁乃是属于他的本性；上帝的意志，并非仅为他意志的性能，而乃为一种永恒的本性。他的律法，乃是要求人的本性要顺从而符合上帝的圣洁。为求我们深明罪恶乃是人类灵魂一种基本的和永远的本性，我们必须深究心理学与神学的关系。

三、心理学家的见解人并不是仅仅限于他的作为，心灵的作用乃是总比它意识的作为更大。人们的思念、感觉和意志，仅为表现他自我的最小的部分。当我们藉着计数来帮助我们入睡之时，我们的思念虽然会旁鹜，但我们却仍继续照常计数。赖特氏（Ladd）在他《心灵哲学》一书中说：「自我的分裂，乃是很令人惊奇的。在梦中能够说话」。约翰生博士（Dr.Johnson）在梦中辩论，被他敌手击败的时候，便大大生气。慕雷氏（Mr．Maury）在梦中由假我的好英文把真我的坏英文修正。名布道家司布真（Spurgeon）在他睡梦的时候，讲了一篇道，在被叫醒的时候，要把它想出来，却不可能；但他的夫人，当他丈夫醒的时候，却把讲章的内容交给他。所以黑格儿把人生分作两大部门：一为天才的夜间生活，一为意识的日间生活。杜柏雷氏（DuPrey）在他所著的《神秘主义的哲学》中说：「自我并非完全含在自我意识里面，在我们里面有很多精神的活动，但在一般醒悟的观念上，却往往加以漠视。例如，倘使我们的梦戏剧化；倘使我们在梦中会话，我们的对谈者给我们一个惊人的答案；倘使我们自己内心给我们答案，凡此种种，乃都是藉无意识活动的方法，所作的奇工。」丁耐尔（Dwinell）说，心灵乃是不完备的器官，仅能报告无意识活动的一小部分。各种思念之来，好像忽然放在我们大门口被遗弃的孩子，会令我们十分惊奇！台尔波氏（Delboeuf）说，作梦人只是他的幻想一时的无意的受骗者；诗人乃是他的幻想一时的自愿的受骗者；癫狂人则是他的幻想永远的无意识的受骗者。

心理学家詹姆斯氏（WilliamJames）引迈耀氏（E.W.H.Meyer）的话说，他把我们寻常意识比诸太阳系光谱可见的部分，而我们整个的意识，则如放长的光谱，包括极度红色与极度紫色的放射线＝1tol2and96。我们每一个人附持在心灵的实体上面，比他所知的乃更为广泛，只为一个独特存在的个体，绝不能用肉体表现出来。自我乃藉着机体表现他自己，但常常有一部分保留着不表现出来。詹姆斯又说，经他的实验，不正常的兴奋症（或作歇斯底里症（Hysteria）乃是因为缺乏综合力量所致，结果使意识解体，成为互相隔绝排除的部分。他又说，有一个没有歇斯底里症的妇人，在神志昏迷，精神恍惚之时，会知道完全超过她正常意识的某些事，还会看到有些她从来未见未闻之人。我们的情感与性情乃远较我们自己所知的为深。当人的情感的思潮，遭遇患难困苦或死亡，受到阻挡之时，我们才知道其何等的深长与刚强。当我们要想压制邪恶的情欲之时，才会知道它是何等强大。伦敦观察报（LondonSpectatior）说：「我们的良知和自制力，乃如看门狗，看守提防我们劣性发动，为非作恶；但是到了晚上，它卸职以后，我们的老我便肆无忌惮，为所欲为，我们的『灵』也离开我们完全受劣性支配，若非靠神的恩典，便不能振拔」。康德伦理学的系统，乃是根据他的双重意识论。这一个自我对另一个自我订下律法。赖特氏（Ladd）在其《心理哲学》一书中，提倡「心灵自动说」（PsychicalAutomatism）。但这种自动说，只有自我意识和有认识力记忆力的心，才是可能的。我们唯有在「我」的标识之下，才会认识另一个「自我」。我们一切心志的作为，乃是出于我们的，所以我们都应负责，因为一切下意识的，甚至无意识的自我，乃是从以往自我意识的思念与意志所产生的。现在我们意志的境界，乃都是以往决定的结果。意志乃像一种蓄电池，以往的作为乃是充电的力量，富有潜力，当控制它的力量撤消以后，它就立刻发出力量来。所以罪恶的力量，足以感染身体与心灵，从而使人陷于一种违犯上帝律法的境地。

四、基督教的罪恶观以上这种说法，只看到了一部分的真理，仅知世人远离上帝的危险；但是此乃仅知其一，不知其二，若仅全照此说，则世人便完全受制于邪恶的势力，就势将毫无盼望。殊不知在世人意志邪恶倾向之旁，还有一种内在的上帝的权能，常常在克制和抵消邪恶的力量；并且还要引领个别的失丧的灵魂归向真理，得到救恩。这一个内在的上帝的权能，便是主耶稣基督——他是太初之道，生命在他里头，这生命就是人的光；他是真光，照亮一切生在世上的人（参约一1－9）。诚然人类犯罪堕落以后，便没有爱上帝的心，而且其一切的性能，都因他们心志的自私而软弱，行善毫无能力，而且身心失调，不守纪律，完全败坏。推究其因，此乃由于原罪为厉之阶；人类心志自私的倾向与癖性，乃是因为人类始祖亚当的悖逆堕落。因为人类离弃了上帝，所以都变成「可怒之子」，「行事为人随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。」（弗二2、3）这乃是悖逆上帝，离弃救主的事实，我们并不否认。但是我们还要从另一面看，要远溯到始祖犯罪堕落以前和主耶稣基督的关系。这「就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵；又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞；这恩典是他在爱子里所赐给我们的。我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。这恩典是上帝用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的，都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘；要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。」（弗一4一12）人类与基督这种特殊的关系，就从根本上改变了人类的命运和生活的情况。人类在天性上乃本来是在基督里，因为「万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的」（约一3）；万有「一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立」（西一16、17）。人类虽是犯了罪，但是人类的罪并不能阻止他克制罪恶而使它成为善；并且从内从外准备人类的救赎。上帝拯救世人的基本原则，就是要除去世人不敬畏上帝的自私的意志，使「完全的败坏」，成为「完全的救赎」；用「原恩」（OriginalGrace）克制「原罪」（OriginalSin）。现在有些人忽视传讲罪的问题，对于罪的惩罚也不甚坚信。又把圣灵内在的善工，归诸人自己的努力。殊不知「你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」（腓二13）现代信徒根本的弱点，乃在对于罪的观念，过于浮浅，但是倘使不深知罪恶后果的严重，便不会觉得救赎的需要。施浸约翰必在耶稣基督之先，他在犹大的旷野传道，说：「天国近了！你们应当侮改。」「预备主的道，修直他的路」（赛四＃63；太三1－3；约一23）。福音之前，必有律法。「律法本是叫人知罪」，「凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义」（罗三20）；但是因为律法能「叫人知罪」，便能知道救赎的需要，就能为福音铺路。所以我们必须对于罪的本质有真切正确的认议，对于罪恶后果之严重，尤需有深刻的警觉，复应对于主耶稣基督和世人之关系，有新的认识，从而晓谕世人：「基督耶稣降世，为要拯救罪人」（提前一15）；「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝……道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理……」（约一1、14）；「上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救」（约三17）。「他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪」（彼前二24）。「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了」（罗五8）。「上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来」（弗二4、5）。「你们是重价买夹的」（林前六20）。上帝以他的独生子赐给我们，为我们代死十架，付了这样大的重价——无比的重价，可征上帝的大恩大爱，亦可知罪恶的严重，以及新派神学藐视罪恶见解的肤浅。

贰此种定义的根据一、从圣经教训说

一般人都毫不犹豫地承认外表行为上的违犯法律，为非作恶，乃都称为罪；但是我们还要指出，在气质品性上，有背上帝的律法，也应当认为罪。1．旧约的根据——圣经里面有各种同义词，都是指罪，例如不中，失败，亏缺；不但限于行为，并且也指品性与气质。例如民数记十五章二十八、二十九节的「误行」——「若误行了什么事，必归一样的条例」。利未记十六章十六，二十一节：「他因以色列人诸般的污秽、过犯，就是他们一切的罪愆，当这样在圣所行赎罪之礼，……两手按在羊头上，承认以色列人诸般的罪孽过犯，就是他们一切的罪愆，把这罪都归在羊的头上……。」利未记五章十七节又说：「若有人犯罪，行了耶和华所吩咐不可行的什么事，他虽然不知道，还是有了罪，就要担当他的罪孽。」2．新约的根据——新约中有关罪的描写，对于品性与气质的罪乃比行为更为重视。例如约翰壹书五章十七节说：「凡不义的事都是罪」。罗马书十四章二十三节说：「凡不出于信心的都是罪」。雅各书四章十七节说：「人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了」。这里所指的罪，都不是行为，乃当然是指品性与气质而言。

3．且又是从心——道德的邪恶，不仅是属于思念与性情，而且还是从心，因为邪恶的思念乃是从心里发出来的。主耶稣在马太福音十五章十九节说：「因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎」。希伯来书三章十二节说：「你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生上帝离弃了。」主耶稣在马太福音五章二十八节又说：「凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。」主耶稣又在路加福音六章四十五节说：「恶人从心里所存的恶就发出恶来」。耶利米书十七章九节说：「人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？」于此可见那不能识透的罪，乃非看得见的行为上的罪，而乃是那心里所犯的看不见的恶。非仅在外行，乃又在内心。4．心灵的情态——凡是从心灵的情态发出来的谬妄的欲念与行为，乃都明白地指称为罪。罗马书七章七、八节说：「罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动……。」罗马书七章十一节，十三节，十四节，十七节，二十节又接着说：「罪……引诱我，并且杀了我……。我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。……若我所作的，是我所不愿意的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。」照这些关于罪的说法，可见罪并非仅仅属于行为。亚力山大（Alexander）在他所著的《意志论》一书中说：「保罗可说是代表因信称义，与上帝和好的人，在罗马书中说话。在罗马书第六章所讨论的，乃是这种已经称义的人是否应当遵行道德律。在第七章所讨论的不是应否遵守的问题，而乃是为什么不能遵守道德律。这一个挣扎的问题，不是关于那些死在过犯罪恶的没有重生的人，而乃是关于那些已经蒙恩得救，罪蒙赦免，而且求行善守法之人。陷于罪恶中的人，终日所思的，乃尽都是恶，固不待言；但那些在恩典里的人，他们的意志，乃是要立志行义为善，可是仍苦力不从心，不能完全做到，『因为立志为善由得我，只是行出来由不得我』（罗七18）。这乃是由于肉体不能即刻降服，在他心灵里面，乃有善与恶两大性能的斗争。」5．在觉察之先——罪恶在我觉察以先，已经存在我的心灵里面，乃要到了被律法唤醒了以后，才能觉察。诚如罗马书七章九至十四节说：「我以前没有律法是活着的；但是诫命来到，罪又活了，我就死了。那本来叫人活的诫命，反倒叫我死……律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的……叫我死的乃是罪……罪因着诫命更显出是恶极了。……律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。」罗马书七章八节说：「没有律法罪是死的。」这乃是说那时的罪还没有成为行为。但是无论「罪是死的」，或未发觉的，罪仍是罪。譬如躲在黑洞里的爬形动物，虽因点了火才被发现，但是它们乃早已在里面，热与光不能创造它们。这乃似上帝的律法，把我们「隐而未现的过错」（诗一九12）显露出来。我们的弱点、缺陷、邪恶的性情与欲念，虽未成为犯罪的行为，但在上帝的眼中，乃都早已存在了。6．乃根本败坏——倘使我们把罪恶当作一种在个人或人类里的永久不变的力量或是一种有支配力的性能，则我们不能仅以罪恶视为一时的作为，而应当把它认为人类根本败坏与本性；而个人的本罪或犯罪的作为，乃仅为其恶果。诚如罗马书五章二十一节晓谕我们：「罪作王叫人死」，六章十二节又警告我们说：「所以不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲。」犹如一口井里面蒸发出来的毒气，乃就表示在井底里乃有致命的毒素；所以世人自古以来一再发生的罪恶的思念与作为，就可证明在人心底里面，乃有罪恶的本质。易言之，罪乃是人类一种永久的品质与本性。一时的作为，乃是不能持久的，不能「作王」的（罗五21）；所以罪乃是一种在被觉察以前永久的品质与本性，乃为根本的败坏。

7．非限于作为——摩西为无意之罪，不作为的罪（SinsofOmission）以及一般的罪，所献的祭，乃可证明罪非仅限于有形的作为。约翰福音一章二十九节说：「约翰看见耶稣来到他那里，就说：『看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的。』」这里的「罪」字乃为Sin（是单数），乃是指罪性；不是Sins（是多数），不是指罪行。凡此俱可证明罪非仅限于外表的违犯律法，「为非作恶」的行为，而尤应含有违背上帝律法的无形的气质和品性。二、从一般判断说

1．由于气质与本性——一般世人，都认为邪恶与德性不仅是有意的作为，也是出于气质与本性。主耶稣基督在马太福音五章一至十二节登山宝训中所宣称的，不仅是对行为，且也是指品性。他对于律法的诅咒，其中关于行为的，反而较少，而大部分乃是对邪恶的性情，因为这乃是恶行的根源。加拉太书五章十九节所讲的情欲的事，……如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴，以及五章二十二节所列的「圣灵的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制」，二者都是气质和性情占优势。2．由于不良的动机——外面的行为所以被定罪，乃是因为其乃由邪情恶欲而发生，也是邪情恶欲的症状。民刑法也根据这个道理来判断，罪不但包含外面的行为，而且还有其邪恶的动机与意图。主耶稣在马太福音十二章三十六节说：凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来」；问题并非因为闲话本身有何严重，而乃是在它说闲话的意向。又如谋杀与杀人，例如奉命作战而杀人，其作为虽是相同的，但其动机则完全不一样。3．由于心情与意向——罪可分两种，一种是趁着脾气而发的，另一种乃是故意要作的。邪恶的意向愈强，易言之，就是愈是坚决要照他自己的邪情恶欲来犯罪作恶，那他的罪就格外深重。但另有一种人犯罪乃是仅由他不良的情欲，非但不是因他有此心志，甚且他的心志还想极力抵抗挣扎，却是情不自禁，心与愿违，欲罢不能。诚如保罗在罗马书七章十八至二十四节说：「因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。……因为按我里面的意思，我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」所以我们衡量判断的标准，不能仅仅从行为着眼。因为外面的行为，往往是相同的，但其罪恶的程度，却是不同，乃是和其邪恶的性情与意向之强弱，成正比例。4．罪应归于其本人——邪恶的心志，无论是出于个人的罪行，抑或由于历世历代的遗传，乃都是出于人，所以罪应归于其本人。不论我们能否追索那犯罪之人邪恶的气质与本性的根源，其定罪的判决乃是相同的。我们也不能根据那罪犯家庭的背景而饶恕他的罪。

我们在童年时代所犯的罪，到了成年时候才知道而悔改。一个吃人的异教徒，因为当时习于异教之风，他那时根本不以吃人为罪；但到了他成为基督徒以后，他就悔改。我们不能以为邪恶的本性，乃来自远古的始祖，因此便以为可以免除罪咎的责罚。我们应对我们现在的罪状负责。从另一方面，那些我们没有亲自或有意犯的罪，我们为什么应负其责，这就牵涉到人类的「原罪」问题，此则我们已在本书他处详加研讨。5．根深蒂固的力量——邪恶的性情与气质，乃有一种力量，能够变成根深蒂固。道德的败坏，使人没有丝毫行善的能力，陷于最深的被定罪的惨状。罪又削弱世人顺从的性能，虽曰不「能」行善，实为不「愿」行善，因此便罪无可这，要被定罪。世人愈因其犯罪而削弱他行善的性能，于是习惯行恶，良心麻木，根本不知罪之为罪。诚如经云：「犹太人和希利尼人都在罪恶之下。就如经上所记：『没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求上帝的；都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。……所经过的路，便行残害暴虐的事。平安的路，他们未曾知道；他们眼中不怕上帝。』」（罗三9一17）人类自发的，任意的，不能控制的卑污亵渎，已经达到极度。犹如美国根脱基（Kentucky）河，乃行在地下，脱离了上帝的常道，「偏行己路」（赛五三6），根本没有复苏的力量存留在他心灵里面，罪孽深重，已非人力所能挽救。

三、从圣徒的经验说基督圣徒实际的经验，可以证明圣经的真理。圣徒知识的来源，不是徒凭他自己的，不是人本的；而乃确立在上帝的话语上面，是从上帝话语所得的结论。圣徒的判断，乃是从圣灵的感召而决定的，所以乃不同世俗之见，不以自我为中心；而乃以「敬畏耶和华是知识的开端」（箴一7，九10），乃可笃信勿疑。因此我们照着基督圣徒属灵的领悟的程度及其经验来说：1．罪行乃堕落本性之结果——基督圣徒认为他外表行为上偏离上帝的律法，以及他内心上邪恶的性癖与意欲，乃是深深埋伏他意识里面的犯罪堕落的本性之结果与揭发。2．其悔改乃较常人为深切——基督圣徒对他犯罪堕落本性的认识乃更为深切，认为此乃构成了他的性格，根深蒂固，和他自己有不可分离的关系，所以他的悔改，乃较常人更为深切。

要证实这两点，我们可把历代以来被认为在灵性的陶养以及领悟最深的先圣先贤的身世与写作拿来做有力的见证。先从大卫王来说，他在诗篇五十一篇一至十节说：「上帝阿，求你按你的慈爱怜恤我，按你丰盛的慈悲涂抹我的过犯。求你将我的罪孽洗除净尽，并洁除我的罪。因为我知道……我向你犯罪，唯独得罪了你，在你眼前行了这恶；以致你责备我的时候，显为公义；判断我的时候，显为清正。我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪。你所喜爱的，是内里诚实；你在我隐密处，必使我得智慧。求你用牛膝草洁净我，我就干净；求你洗涤我，我就比雪更白。……上帝阿，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。」当以赛亚先知看见「万军之耶和华，他的荣光充满全地」，他就说：「祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，……又因我眼见大君王，万军之耶和华」（赛六3－5）。使徒保罗说：「我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在……，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿！谁能救我脱离这取死的身体呢？」（罗七21一24）保罗又在提摩太前书一章十五、十六节说：「『基督耶稣降世，为要拯救罪人。』这话是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是个罪魁，然而我蒙了怜悯，是因耶稣基督要在我这罪魁身上显明他一切的忍耐，给后来信他得永生的人作榜样。」彼得看到了主耶稣彰显了他所行神迹的大能，「就俯伏在耶稣膝前，说：『主阿！离开我，我是个罪人』」（路五8）。约伯经过了长期试炼以后，「回答耶和华说：『我知道你万事都能作，你的旨意不能拦阻。谁用无知的言语，使你的旨意隐藏呢？我所说的，是我不明白的；这些事太奇妙，是我不知道的。……我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。』」（伯四二1－6）以上所述的见证，他们的自卑自疚，忧伤痛悔，不是因为一言一行之不当，而乃是因为深悟其永远犯罪堕落的本性。范郎端齐（VanOosterzee）说：「我们在外表上所做的，乃是我们内在本性的显示。这好比从地质学家的眼光看，一块露出来的小小的岩石，和那没有显露出来看不见的岩石相比，乃就微乎其微。」可见那隐而未显的罪乃更重大，唯有领悟真切的圣徒才能深知。圣徒的悔改认罪，是否真切，是为罪性（Sin），抑仅为本罪（Sins）？约翰福音十六章七、八节主耶稣在离世升天以前说：「我将真情告诉你们；我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来。他既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己」。这里的「罪」字乃为“Sin”，是指「罪性」，并非「本罪」或「罪行」（Sins）。著者执教的高敦大学与神学院的创办人和校长高敦博士（Dr.A.J.Gordon）在他临终之前，他要独自在一起，于是他就在无意中，似乎听到有声音说，要他承认他的罪（Sins不是Sin），而且其声反常，要使他惧怕，他就神志昏迷错乱。据马敦生氏（Martensen）在他《教义神学》一书中说，马丁路德在他致史陶毕兹（Staupitz）的信中说，在他早年的经验中，他常常说：「哦！我的罪（sins）阿！我的罪（sins）阿！」但到了以后，他在《忏悔录》中，他不能再列举他特别的罪行（Sins），只觉在心灵中间乃充满深深的为他本性堕落的忧伤与痛苦。路德因为他深深觉得是一个太大的罪人，因此他甚且以为难于得救。他的朋友史氏就回覆他说，你岂能又是像罪人，又像救主么？！

爱德华兹（JonathanEdwards）也有类似的情形，他经过了二十年的宗教经验以后，写着说：「自从我住在这个镇以后，我对于自己常有伤感，深觉卑鄙下贱，罪孽深重；到了忧伤痛苦，情不自禁的时候，我就放声大哭！有些时候我常常把自己关闭起来，闭门思过。我对我的邪恶以及心中的不正，乃比皈主以前有更重大深切的感觉。如果上帝要照我的罪恶过犯报应我，那我就是从创世以来全人类中最坏的人，要把我放在地狱里最底下的地方。倘使有别人来和我谈他们邪恶的事，说他已经坏到极处，正同魔鬼一样，他所说的，乃正代表我的邪恶」。爱德华兹又说：「我里面的邪恶、败坏、高傲、伪善与诡诈，时常向我显露，吞灭了我一切思念与想像，使我莫可名状，使我陷溺在洪水和高山之下。我也无法把它们数算，只有用无限加无限，无限乘无限。在这些年来，我念念不忘，深感我罪无限，所以在我心中，在我口中，都充满了这个思念：『无限加无限……无限加无限」当我检察我的心，思念我的罪，那不像无底的深渊，其深无限，比地狱还深！假如崇高伟大的耶和华上帝，不赐我白白的救恩，用他大能的膀臂彰显他丰盛的权荣，把我救拔起来，高举起来，升到那无限的高处，进入他无限的高处，和丰富的荣耀里面，那我就要深陷在比地狱更低的罪恶深渊里面，永远沉沦。」爱德华兹并不是一个不敬虔的人，而且乃是在那个时代众望所归，被视为最圣洁的人。他并非徒凭感情血气的，而乃是一位慎思明辨的精细人，且有哲学的头脑。他既不言过其实，虚张声势，也不信口开河，亟不择言，所以他的回忆与见证乃是信实可靠的。他这种闭门思过的精神，实比孔子「吾日三省吾身」的精神，乃更有过之而无不及。甘比斯氏（ThomasaKempis）说：「若非等到你能深知你乃是人类中最微不足道的人，你休想以为你在求善成圣的道路上，有丝毫的进步。」

劳欧氏（Law）在他所著的《追求虔诚与圣洁》一书中说「你自己知道是最大的罪人，你正应当自己定你自己的罪。第一，因为你自己心中的愚妄，比别人所知乃更为深切，你才可以控诉责备你所犯各样的罪行。第二，我们罪孽的巨大（greatness）之感乃是起自上帝对我们恩慈良善的宽宏（greatness）之恩。你知道你自己罪行的深重，乃比他人所犯的罪，更为深重。职是之故，历世历代最伟大的圣者，乃都自己责备他们乃为最大的罪人。」我们对劳氏的话，还要加以补充，因为每一个人都是各别的，都有他各自的特性，所以也犯各种不同的罪，有各种的情况与性质。从而格外深知他罪的深重性与可憎性。格林氏（Green）在其所著《英国人的史略》一书中，论清教徒的代表人物克伦威尔（Cromwell）说：「这些人清净圣洁的，生气横溢的本性，使一般人的生活，相形见绌，更显得有罪。」阿诺尔特（Dr.ArnoldofRugly）说：「在道德邪恶的深切之感里面，乃比任何事物，更是存有认识上帝的得救的智慧。」奥古斯丁在他临终之前，把诗篇二十三篇恭录下来，悬在墙上，藉以警惕他自己。从以上历代许多圣徒的经验与见证来看，我们对于罪的意识，当有深切的认识，从而在至圣的公义上帝之前，对于罪有更彻透的痛悔之心，要祈求上帝按他的慈爱，怜恤我们；求他按他的慈悲涂抹我们的过犯；求他将我们的罪孽洗除净尽；并且求他为我们造清洁的心，使我们里面重新有正直的灵。（参诗五一1、2、10）

叁此种定义的含义从以上的检讨，我们便可以确切地来衡校一般人对罪恶定义之当否。他们以为罪乃是固意的违犯已知的律法。所谓「知法犯法」，「明知故犯」。实非尽然。兹将罪的含义，分四点来说：

一、邪恶的气质一切的罪并非都是故意的有意要作的决心，因为在作为以先，早已有邪恶的气质与本性；而这种本性与气质之本身，乃就是罪。可是，我们并不否认，一切的罪，有些是间接的出乎意志悖谬的情操与意欲，也有些是直接出乎意志的。「固意的」（Voluntary）一词乃比「意志的」（Volitional）一义，有广泛的意义，乃包含永久的志和情的品质。复次，意志，不能把它仅仅视为一种意志作用，而且乃是一种为达成至高目标的首要而基本的决心。意志乃有两种质素：一为选择与偏爱（Voluntas，Wille）；二为决心与意欲（arbitrium，Willkur）。我们赞同爱德华兹（Edwards）和霍治（Hodge）之见，认为感性并不是意志的品质。但是这些乃都是由意志所决定，所以在其性质上和目的上，乃可称为固意的，或自愿的。意志永久的性态乃和永久的感性（气质或意欲）不同；但是两者都是固意的，自愿的；因为两者都是意志先加决定的；而凡是出乎意志的，我们都应负责。人之意向和性癖乃是在自愿的官能里面，从广义来说，乃是属于意志的。爱德华兹认为情感与爱好乃是意志在其运用时的某种方式。

霍治（A.A.Hodge）说：「一切罪都是固意的，意即谓一切罪的根源乃在悖谬的气质、意愿和性情，此乃构成意志堕落败坏的品性。但是我们对于上述亚力山大、爱德华兹以及霍治（非CharlesHodge乃为A.A.Hodge）之见，须加分辨。第一次始祖犯罪不能适用此义，因为不能说他里面发出这种意志堕落败坏的品性。上帝最初造人的时候，乃是照着他的形像，按着他的样式而造；而且「看着一切所造的都甚好」（创一26、31）。所以我们应该对我们的性情意向负责，我们不是根据一部分的意志，而乃根据意志的结果而负责。易言之，此乃以往意志所作的决定，造成他们现在的情况。乃是咎由自取。二、固意的倾向固意要犯罪的倾向，乃加重犯罪，使更恶化。这些邪恶的倾向与冲动，并非被指使的，乃是自动的，并且控制人的心灵，这些倾向之本身，乃就违犯上帝的律法，乃为内心和心灵败坏的症状，亦为亚当每一后裔主要的根本的罪恶的泉源。

柯克氏（JosephCook）说：「光可渗透海面上的水，稍下则半暗半明；再往下去，则完全黑暗。人也是如此莫测高深」。诚如耶利米先知说：「人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？」（耶一七9）魏思曼氏，在他所著的《遗传论》一书中说：「在552公尺（或170meters）水底下的亮光，则如没有月亮的星光一样。光渗透的深度，乃为1，300尺（或400meters）；动物则能在13，000尺（4，000meters）下生存；但在1，300尺下的动物乃都是失明的」。人类意识的光，仅是照在浮表之上，所以人不能知道他自己。诗篇十九篇十二节说：「谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而未现的过错」，五十一篇六节说：「你所喜爱的，是内里诚实；你在我隐密处，必使我得智慧」。三、败坏的情欲道德上的愚味，也是犯罪的恶果，且与败坏情欲有不能分开的关系，所以应受上帝律法的惩罚。这种愚昧，「都因自己无知，心里刚硬」，「心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝」（弗四18）。

所以我们「知」的责任乃和「行」的责任，同样真切；但是「知」了以后，更要去「行」。譬诸疾病，大都致死的病症，往往不在病人脸上显出来，病人自己对他自己的病也没有适当的知识。也有些人的无知乃是因为懒惰，不愿意稍费心力追求研究，矫正他们的谬误。还有些人的愚味无知，乃是出乎他的意图，予智自雄，自以为是，愚好自用。我们悖逆了诫命，不能推为「忘记」，想求卸责。上帝有鉴及此，所以在十诚中，特加「当记念」（出二○8）数字。彼得后书第三章五、八节特别提醒那些不信的和好讥诮的人，一则曰：「他们故意忘记……」，再则曰「你们不可忘记」。罗马书二章十二节说：「凡没有律法犯了罪的，也必『不按律法』灭亡」。不能诿为没有律法，而可免去责备。路加福音十二章四十八节：「唯有那不知道的，作了当受责打的事，必少受责打」。启示和布道的目的，乃都是要使人「醒悟过来」（路一五17）。罗爱世氏（Royce）在他所著的《世界与个人》一书中说：「罪乃是固意把应加注意的范围缩小，把明明应知的加以漠视，故意把它忘记」。哥德（Goethe）说：「我们绝不会被骗，我们乃是自欺」。诚如罗马书说：「他们既然故意不认识上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的。他们虽知道上帝判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行」（罗一28一32）。

四、情意的缺陷没有能力履行律法，乃是犯罪的恶果，这种无能乃是一种根深蒂固的性情与意志，其本身乃是应被定罪的。所以不能履行律法，并不是「能力」的问题，而乃为「意志」的问题。律法既然是表示上帝的圣善，乃为世人行事为人的标准，守法的能力，不能用来衡量守法的责任，或察验世人的罪恶，罗马天主教和苏西尼派，则犯此弊。苏西尼派以为罪乃故意违犯律法，此乃一种世俗之见，乃与正统派原罪的教义不能相容。肆罪恶的要素

从以上的检讨，我们可知罪恶的概念，乃是不合上帝的律法，于此我们还要进而探究那构成罪恶，使其存在表彰的动因，与推动的性能。综合学者的意见，约可分为三种，前两种乃是想为罪辩解的托词：第一种以为由于肉体的本质；第二种以为限于能力的弱点。二者都是推诿逃罪的藉口。第三种乃为由于自我为至上，或称自我中心（有些人误以为自私自利，非全确当），第三说乃是较合圣经的道理。兹分论之：一、罪恶是邪情恶欲

此说以为罪乃是世人肉欲的本性必然的结果，此乃因为人类心灵和血肉的机体相联的结果。代表这种见解的乃为新神学鼻祖施莱玛赫（Schleiermacher）与罗德（Rothe）。近代的作者，则有费思克（JohnFiske）等，他们以为道德的邪恶乃是由动物的先祖遗传下来的，显为进化论的谬见。施氏说，罪乃是一种独立的（Seebstandigkeit），肉欲的功能，阻止圣灵决定性的大能。孩子从小就过一种肉体的生活，乃以肉体欲望为至上。他肉身的官能，乃是试探的通道，肉体压制心灵，心灵永不能摆脱肉体。所以罪恶乃是从人性的基层所发出来的瘴气；或用施氏的话说：「乃是血肉对心灵绝对的反抗」。佛莱特雷（Pfleiderer）在他所著《基督教神学》一书中说，施氏乃是重复斯宾诺沙（Spi-noza）的话：「此乃心灵不能控制血肉的情欲」。费氏又在其《宗教哲学》一书中说：「人从他本性中发展的时候，他下级的冲力已经得着自主与抵抗的力量，然后他的理智才能站在权威与坚强的地位。他自我意志的脾性，乃是建立在人的特殊本性上面，所以可以称它为先天的，遗传的原有的罪」。罗德对于罪的见解，乃见诸他的《教义神学》里面，他的见解乃和他的连续创造说，有连带的关系（关于连续创造说之谬妄，著者已在《系统神学》卷贰「上帝论」一书中第十一章加以批判）。罗氏乃为一个彻底的进化论者，他妄以为人乃是万物最高发展的结果，心灵乃是个人藉着神助而达成的；在他们里面，由于继续创造的进展，乃有道德的发展。但在发展的过程之中，必然会有反常的方式，就成为罪恶的情欲。这种反常的情况，必然需要一种新的创造工作，这就是救赎。所以他虽倡进化论，却又相信主耶稣基督超凡的降生。果尔，这乃自承其进化论之谬妄。费思克在《人类的命运》一书中说：「原罪其实就是从动物遗传来的，每一个人都带着这个罪担，进化乃是朝着救恩进展的过程。」波恩氏（Bourne）在他所著的《救赎论》一书中说：「罪乃是人还没有脱离动物的遗物……。」

以上各家对于罪的见解，实多未当，须加驳斥。1．误以罪从物质来——这些见解，似乎以为物质乃本来是邪恶的，乃为人类肉体的实质。此说乃是一种二元论。关于二元论之妄，著者于《系统神学）卷贰「上帝论」一书第十一章已加批判。况且上帝造的人，乃有灵有体，人既有物质的机体，则无啻以上帝是创作邪恶的罪魁，岂非亵渎至圣至善的上帝。这种学说乃把身体视为监狱，名为「笼鹰说」（CagedEagleTheory），或如柏拉图说，身体乃为「灵魂的坟墓」，所以灵魂只有脱离身体才会净洁，殊不知物质不是自有的，乃是上帝所造的，而且造得净洁的。身体应当是灵魂的仆役。我们不能以罪归咎于官能，而应归诸使用官能的灵。如果以罪归于身体，乃等于归罪于造身体的上帝，而以他作罪的创造者——此乃最大的亵渎。「人没有理由可以控告他们的造物主。」罪恶并非仅仅灵与体的矛盾冲突，实乃灵在自己里面的矛盾冲突。官感本身的活动并非罪恶，此乃摩尼教派的道理（Manichaenism）。假如罪从身体而来，则主耶稣「道成肉身」（约一14），是「成了肉身来的」（约壹四2），亦必是一个罪人，宵有是理！2．误以由动物遗传——很多人以为人类不道德的品行与作为，乃是从动物遗传下来的遗物，乃是动物脾性不能免的残余。照此说法，乃就否认罪恶的真义，且尤否认人是真的人，而乃为动物。罪必定是有关自由的，否则便不是真罪。如果以为罪乃是较弱的意志被低级冲力所压服，乃是把动物的本性，而非人的意志，作为犯罪的原因。又复等于说，人在最初的时候，并不是人，乃是动物。

复次，如把虚荣、自大、诡诈、恶念、毒心、仇恨、报复，视为乃是从动物遗传下来的，那就否认人类的无罪时期，以及上帝乃是造物之主，人乃是照他的形像和样式造的，洛喀脱氏（B.W.Lockhart）说：「动物的心不能认识上帝，不受律法的管制，也不能受管制，惟其因为是动物，也不会分别是非善恶。……倘使人是动物，和动物毫无分别，则亦无知，不能分辨善恶，自亦不会犯罪；故人必异于禽兽，他始能知罪、犯罪。罪恶乃是较高的降服；较低的乃是向动物放弃灵魂的本性。所以人类需要上帝的启示的属灵的力量医治灵魂，造就灵魂，训导灵魂，使其能够得胜动物的脾性，并且得胜世界和其上盲目的情欲。而且最后的目的，乃是要培养人类的心灵，使其进入自由、真理、仁爱，并且像上帝。」有些新神学家，虽然相信人类的堕落，却妄以为堕落乃是道德发展所必需的。例如盖赖特（EmmamanieCaillard）说：「人在无罪时期，不知他们自己的缺陷，从而进到意识的境界。但因此人的意志变为奴仆，不再是主人。结果就停止进化，而需要拯救，使他恢复主人的地位，而有继续进化的可能。『道成肉身』乃是一种救赎的方法。但是即使人类没有堕落，『道成肉身』仍是必需的，藉以指示人类进化的目标」。还有李思儿（Lisle）说，自然世界藉着灾难而进化，乃正如属灵世界一样。从根本上说，罪恶并不是从较高堕落到较低；而乃是从较低升到较高；并非为吃了分别善恶树的禁果，而乃是不能分享生命树上的果子。生命树乃是代表和上帝的交契与来往。假如无罪的人，能够竭力达到这目的，他就不致堕落。人决意拒绝拣选那较高的，以是导致他的堕落到较低的。他拣选那较低的乃是出于他的自由意志。于是就失去了他对上帝的向心力，便远离上帝，逞其私志，发展他自己。从此便背道而驰，恢复他野蛮的兽性。虽然如此，人既是自觉的，能够自由行动的，所以他虽堕落，仍是保持他的责任感，其内心常常充满恐惧，战兢与忧伤痛苦之感。言外之意，人似更是无需救赎的。3．此说乃不符事实——他们乃根据不完全的事实来归纳，只讲罪乃是由于人之自我贬抑，殊不知事实上乃适得其反。罪最坏的情况，乃是人的自高自大，要「如上帝」（创三5）。「要升到天上，我要高举我的宝座在上帝众星以上；……要升到高云之上，……与至上者同等。」（赛一四13、14）举凡贪婪、嫉妒、高傲、野心、恶念、毒心、残暴、报仇、自义、不信、与神为敌，凡此种种，没有一样是肉欲之罪。此说以为罪乃世人肉欲的本性必有的结果，则对于上列之罪，不能自圆其说，加以完善的解释。例如世上知名的人物，德国诗人，著名作家，哥德（JohannWolfgangvonGoethe）和法国君王盖世英雄拿破仑（NapoleonBonaparte），他们的罪，都非在邪情恶欲，而乃在心智（intellect）和意志（will），尤其是拿破仑，他曾对世界宣称：「你在我面前，并没有别的神。」在他皇帝的宝座之上，他用金字写着出埃及记三章十四节，上帝对摩西说的话：「我是自有永有的」。但他到了晚年就悔悟，世上君王，连他在内，都要灭亡，唯有主耶稣基督要永远作王，受万民敬拜。他最后也皈依基督（详见拙著《世界名人宗教观》第十四章，及教会史家PhilinSchaff（基督论》附录）。

4．此说于理尤不通——照此说来讲，势必引到这乖谬的结论。例如他们说，用苦修行来削弱邪情恶欲的力量，则必能减轻罪恶的权势；而人因年老力衰，官能的作用，也随之衰退，人愈老，罪性也愈减轻；脱离肉体的灵必然圣洁，而死亡便是唯一的「救主」！其说之妄，当不待智者而自明。其实苦修行的功效，乃仅改变犯罪的倾向。诫如我国成语说，「扶得东来西又倒」。苦修行乃仅使属灵骄傲与专横，取代了肉体的情欲。江山好移，本性难改；年纪老迈，并不能改其本性。守财奴愈近老死，把他的金子，抓得愈紧，丝毫不肯放松。况且罪恶并非在肉体，罪恶绝不因年老力衰而减轻。撒但根本没有肉体，但它却是邪恶的魔王。肉体的死亡，不能救人脱离罪恶，唯有主耶稣基督代死十字架才能拯救罪人。世界上许多哲学家，人文主义者，例如休谟（DavidHume）或史脱劳（DavidStrauss），或是约翰密勒（JohnStuartMill）都算是洁身自好，并非放纵情欲的肉欲主义者，他们如果听到主耶稣基督，凭他权威，需要他们承认他们的罪，求他赎罪的宝血，洗净他们的罪，必在心理上深闭固拒，大起反感。5，此说乃曲解圣经——罗马书七章十八节说：「……在我里头，就是我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。」其中「肉体」一词，不是仅指身体，乃指人整个本性没有上帝的灵。圣经清楚认为罪的中心乃是在灵魂，并非在物质的机体。「上帝不能被恶试探，他也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的」（雅一13、14）。他决不会造人的本性去试探他。圣经用「肉体」一词，并非指物质的机体，而乃为罪恶所用的一个污名，这乃指示我们人的本性，如果没有上帝，乃是像没有灵魂住在里面的肉体一样，是会恶化的、朽坏的、灭亡的。罗马书八章七节「体贴肉体的」（CarnalMindorMindoftheFlesh）一词，并非指「肉欲的心」，或放纵情欲，乃仅指不受圣灵的控制，没有真正的生命。因为「体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇……不能得上帝的喜欢。」（罗八6－8）梅那氏（Meyer）认为了「肉体」乃完全是人的要素，乃是敌对上帝本性的。浦伯氏（Pope）在他《系统神学》中说，「肉体」一词乃是指整个人，体、魂与灵乃与上帝分离，乃与动物无异。慕勒氏（JuliusMuller）说「肉体」一词乃指人类仅活在人的本性里面，也仅为其本性而后，乃与上帝的生命隔绝，而且敌对上帝。狄克生氏（Dickson）说，肉体乃是人的本性没有灵或气……人靠他自立，或是「我行我素」，敌对上帝。属血气的人，毫不了悟，他还未得着上帝的恩典，也还没有完全受了恩典的感应。甚且深闭固拒，自暴自弃，自绝神恩。

雅各书一章十四、十五节：「各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎，就生出罪来」。无智的或无害的欲望，乃在犯罪之先，只是一种倾向，仅能引起犯罪，要到了意志决定不顾上帝律法，逞其冲动而行，始成为罪。马丁路德说，保罗在罗马书所用的肉体一词，乃是指整个人的身体、灵魂、理智及其一切性能而言。墨兰敦（Melanchthon）说，肉体乃是指没有圣灵的整个人的本性，官能与理智而言。于此可见此说乃曲解圣经。6．此说不明罪本质——他们不阐明罪的真义，实际上等于否认罪的存在。如果说罪是从我们原有的体质里面发生出来的。则罪乃是一种必然应有之物，将不成其为罪。二、罪恶是限于能力

此说认为罪乃人类有限的本质必然的结果。罪既是不完满发展的偶发事件，乃为无知和无能的结果，则罪并非绝对的，而仅为相对的邪恶；而且还是人类教育的原理和一种进步的方法。倡此说者乃为莱布尼兹和斯宾诺沙。近代作者如嚣孟（Schurman）与罗爱世（Royce）甚至说道德的邪恶乃为美德必有的背景与条件。照莱布尼兹和斯宾诺沙的见解，罪恶乃为缺乏经验的疏忽，乃为不加思索，以恶为善，乃为无智，好像把手指放在火中；乃为跌倒，藉以学习步行。这亦好像未熟果子的酸苦。这乃是为求改善管教与训练。易言之，这乃是良善的准备，以及圣洁的胚种。所以犯罪堕落，并非降低，乃为升高的阶梯。费思克（JohnFiske）也有相同的见解。他在其所著的《邪恶的奥秘》一书中说：「邪恶乃是人类心灵里面的印记，乃为不可缺乏的，乃为预先布置将来天堂里永永远远的荣乐的背景」。易言之，罪恶乃是圣洁所必需的，正如黑暗乃使光明特别显著所必有的背景。如果没有黑，我们就永不会知道的。嚣孟说，犯罪的可能，乃是因为上帝为着人类，自动退职……罪恶的要素乃是人类自己作王。然而如果没有这种一心作王，热切的心志，就不会有与上帝联合的意念。因为唯有经过敌对才会有认识的可能。要知道「A」，必须经过「非A」。所以离弃上帝，乃为与上帝交契的必要条件。这乃是圣经的道理，「罪在那里显多，恩典就更显多了」（罗五20）。……近代文化反对清教徒，因为他们崇拜德行，把它放在真理之上；因为他们又以十诫取代哥德更广博的新诚命——要决志活在完善（Whole），美德（Good），优美（Beautiful）里面。最高的宗教，必定要完全以哥德这种综合性的道理为基准。上帝乃是整个宇宙万物的生命，各人的作为，乃是包含在其内的各别机体的活动」。罗斯说：「邪恶乃为达成完全协和所必需的倾轧与冲突。从它本身来讲，虽是邪恶的，但从它与总体的关系来说，乃有其价值，藉此可以对我们显示其自己的有限性与不完善。这是对上帝的忧伤，也是我们的忧伤；因为我们的忧伤，乃是上帝的忧伤，邪恶必须由其自己或他人加以克服，加以阻止，加以控制，才能使它成就良善。一切有限的生活乃是一种与邪恶的斗争。今世的境界没有一样是能令人满意的，但是永世的境界乃是完善的。我们都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，但是虽然如此，如果从全部来看，却又完全彰显上帝的荣耀。这些难解的话，虽令人莫测，却正为真正宗教最深奥的说明。如果在今世没有渴慕的心，则在永世中势将没有平安。主耶稣教我们祷告说：『愿你的旨意行在地上，如同行在天上』，乃正是哲学所认为简单的事实。」

以上各家的见解，虽能诱世惑人，其实乃都似是而非，甚且曲解圣经，我们对他们的学说，须加批判驳斥：1．此种学说，乃是建立在泛神哲学上面——他们把心灵与肉体混淆；把强权视为公理。他们把罪恶视为有限性必有之物，而人类将永远不能无限；则罪恶势必永远常存，不但在宇宙之间，且在每一个人里面。哥德（Goethe）、卡莱儿（Carlyle）和爱默生（Emerson），在他们的著作里面，都代表这种见解。哥德用一个妙喻解释他的见解说，这乃好像一个人要想跳出他自己的黑影，显为空想。哥德乃是斯宾诺沙的门徒，他相信在一个实体里面，乃有各种自相冲突的思想与伸展的属性。他把泛神的上帝观，作为各人自己的见解。他漠视罪恶的事实。赫敦氏（Huttom）说，他乃是世上最聪明而毫无谦逊与信仰的人，但却没有一个儿童那样的智慧。赫敦又论哥德所著的（浮士德）（Faust）一书说，这一场大戏剧，在它基本的哲学上，乃是完全虚妄的。此书基本的见解，乃以为完全邪恶的人也是非常有用的，因为他能激励他所引领犯罪的人，不至懒怠，而能采取行动。卡莱儿乃是苏格兰一位有名无实的长老会教友（ScotchresbyterianminusChristianity）。当他二十五岁的时候，他就反对相信神迹的宗教，他不信上帝，只信自然法。因此他就自崇拜客观真理，变为崇拜主观的「诚实」；从崇拜有位格的意志，变为崇拜无位格的暴力。他空传真理，服务与牺牲，但都是用命令的方式，而且乃是悲观的。他看到英格兰和威尔斯「两千九百万人，大都是呆笨无用之徒」。他乃没有爱心，也没有补救之方，因此也没有盼望。在内战之时，他乃站在「奴隶所有人」（SlaveHolder）方面。他宣称他的哲学乃是以公义为权力；但他言不由衷，行不硕言，在实行的时候，则以强权为公义。他混淆道德的是非善恶，他后来在著作里，竟自称他是「天堂地狱混合会的主席」（PresidentoftheHeaven一and一Hell-AmalgamationSociety）。弗劳特氏（Froude）说，卡氏虽然信预定论，却是一个残酷寡恩的人。

爱默生也是一个崇拜暴力的人。他的泛神思想，乃充满在他的诗文里面。例如他在其所作的Cupido一词里面，大致说：「这一个宇宙虽是非常坚固，却是能被爱渗透，他的眼虽被绷缚，但无论看旁，看下，看上，却从不会有错误；他发出使人头昏眼花的白光，射到上帝和撒但的窗里，就能用或善或恶的计谋，把他们调和起来。」爱氏到处传讲他的邪说，以为人并没有罪，仅不完善，可用教育，加以救治。「他要使上帝消散，成为一个抽象的观念。使上帝变成万物内在的神性，不再有超凡的位格；他认为宇宙属灵的主要的结构，乃是人类超凡敬拜的对象。」他在其《论文集》中说：「主耶稣要拼吞人类，幸亏最猥亵的亵渎上帝的无神主义者班纳（ThomasPaine）起而救助人类，抵抗这种充斥势力的发展。」爱氏在「神学」院讲演，他要把主耶稣的位格，从真正宗教中完全排除！他又认为「如果一个人要把他的本性顺从基督的本性，那便不能再成为人。」他殊不知主耶稣并非「拼吞」，而乃是为改变重生人类。败坏堕落的人类，如果不受更高贵的心灵之冲击，乃是不能长进的。爱氏执持偏见，肆意诋毁，在神学院讲演，不但不照圣经，且复抵触圣经，诬指救主耶稣「基督要拼吞人类。」主耶稣明明说：「我就是门，凡从我进来的，必然得救……盗贼来，无非要偷窃、杀害、毁坏；我来了，是要叫羊得生命，并且得的更丰盛。……我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生；他们永不灭亡」（约一○9、10、27、28）。主耶稣又说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约一一25、26）费晓氏（Fisher）说：「爱默生的泛神思想，乃是前后矛盾，不能首尾一贯，自圆其说，所以他最后卒乃相信身体不朽，这必朽坏的，必变成不朽坏的，并且宣称他对此的信仰。」这种学说，被称为「青苹果罪恶论」。以为罪恶乃仅似一个未熟的苹果，只需时间与阳光，使它生长成熟，便美丽可口。但是此说乃根本不知罪恶的本质，罪恶并非尚未成熟的青苹果，而乃为果心里面的虫，决不能藉着生长而医治。此说基本的缺陷，乃在其建立在泛神上面，关于泛神论之谬妄，著者已另有专书论之。2，此说把可能与真实混为一谈——他们重大的错误乃在把「可能的」与「真实的」混淆不清，拼为一谈，因此把道德的邪恶视为道德的良善之必要的前提与条件。但是道德的邪恶乃仅可能使之成为良善，却并非必定先要有邪恶。

高敦氏（GeorgeA.Gordon非Dr.AdonesamJudsonGordon）所著的《信心的新时代》一书，就代表这种谬见。他甚至荒谬绝伦地说，罪恶必须放在上帝的本性之内，他才会圣洁；这样神性和邪恶就能在一个位格里面。耶稣亦必定需要恶与善。人性既然是有限的，所以基督亦必定是罪人。我们世人既然常是有限的，所以也必常是罪人。这种罪恶观，可追溯到黑格儿的思想。在他看来，真正的罪是没有的，也是不会有的，只有不完善，而且必定是不完善的。这乃是因为相对的，永远不会变成绝对的。救赎只是一种进化的过程，且要无限的延长，所以邪恶乃是一种永远的情况。一切有限的思想，乃为无限思想的要素；一切有限的意志乃是无限意志的要素。因此如果没有邪恶，良善便不能存在。黑格儿哲学的指导原则乃为「凡是合理的，乃是真实的；凡是真实的，乃是合理的。」但是世上一切横行不法，邪恶不义的事，都众目昭彰，是真真实实的，若照黑格儿的说法，乃必都是合理的，宵有是理，当不待智者而知其妄。所以塞特（Seth）批评黑氏说，他乃昧于「这苦难世界之谜」。皮特曼（Biedermann）的《教义神学》乃宗奉黑格儿哲学为基准。他说「邪恶乃是世界万物的有限性，因为他们归属内在的世界秩序，都固守所有个体的存在。所以邪恶乃是世上追慕圣善之人，必需的要素。」白拉特莱（Brad-ley）信从黑格儿之说，把罪恶仅仅视为一种相对现象（are-lativeappearance），其实并无其实质。人没有自由意志，而且在上帝意志和人的意志之间，其中并无对敌。黑暗虽有毁坏的作用，但却不像光明，并非一种积极的力量。所以乃是可加攻击，把它克服的。只要用光一照，便可把它消灭。因此邢恶也只要用良善，便可消灭。斯宾塞（HerbertSpencer）在他所著的《进化伦理观》一书中说：「在一不完善的人类之中，是不可能有完人的。」照黑格儿哲学的罪恶观，甚至否认主耶稣基督的圣洁，实属亵渎之尤。3．此说乃不符众所共知的事实——一切的罪并非都是消极的，由于无知愚昧，软弱缺陷而犯的；而正相反，乃有积极的，强大有力的恶毒的意图，故意的犯法作乱，任性使气，执意行恶。增加对于罪恶本质的知识，不会增加克制罪恶的力量；却正相反，一再犯罪作恶，却复刚硬其作恶的心。有最高智慧的人，未必是道德崇高的人；而最大的犯罪作恶的人，绝非因为他意志薄弱，无知愚昧。

所以最大的罪人，并非软弱无能之人，乃为坚强有力之人。例如罗马帝国之尼罗暴君，我国的秦始皇和曹操，都非平庸愚昧之人，且有雄才大略；却都残酷寡恩，神人共愤。卖主的犹大，也是精明干练。魔鬼原有天赋的才能；但却「从起初是杀人的……本来是说谎的，也是说谎之人的父。」（约八44）所以罪恶并非仅是一种软弱，而实为一种权力。撒但乃是离神叛道，自私自利的知识能力的最确切的类型。「加略人犹大……是个贼，又带着钱囊，常取其中所存的。」（约一4一10）主耶稣派他做这事，乃是与他才干最适切，且又投合其所好，并要藉此救他。有些人所被派担任的职务，乃是因为唯有那种工作，才能防止他们败亡。犹大被试探被考验，正和一般人相同，此乃照各人的脾性。犹大反对马利亚拿极贵重的真哪哒香膏抹主耶稣的脚，其真的动机乃是贪婪，而以慈惠周济穷人为托词。犹大的罪，并非如这派学者之说，乃系由于软弱或无智；而实为恶毒，以及对主耶稣基督的憎恨。约翰生（E.H.Johnson）说：「罪并非人的不完善，乃为人类邪恶本性积极的表现。」龙特氏（M.F.H.Round）乃是「全国监狱协会」（NationalPrisonAssociation）的秘书，据他研究一千个犯人记录的结果，发现四分之一的犯人，有特殊优良的体格与力量。其他四分之三，乃仅稍逊于一般人。并非限于能力，可证此说之妄。此种邪说，不但漠视罪恶，且以为罪恶可以成为圣洁。这种说法，诚如我国成语说，等于「痴人说梦」。又如季儿伯（Gilbert）在他所著的《我的奇梦》一书中说：「我在梦境之中，好像住在托柏西——土维腾（Topsy一Turvyldom），那里的邪恶就是美德，美德就是邪恶；美善就是卑鄙，卑鄙就是美善；恶就是善，善就是恶；是就是非，非就是是；白就是黑，黑就是白。」岂非一种无法无天的世界，尤可见此种邪说之危险，对世道人心之祸患！现在的「道德相对论」，即为其恶果。

4．此说想否认犯罪的责任——他们正如上文所批判的邪情恶欲一样，乃抵触良心与圣经，否认人类犯罪的责任，用其诡辩，使人卸责而却归咎于神，创造天地万物之主，实属亵渎，大逆不道！阿格孟能（Agamemnoon）说：「我们犯罪，不能责备人，而应归咎于古罗马主神（Jupiter）和命运。罪应责怪万物，非难万人，自己则不负责任。」诚如我国成语说：「怨天尤人」，「逍遥法外」。这种为自己辩护表白的邪说，事实上乃为控告上帝。此乃魔鬼的杰作，因为它乃是控告者。他们的论据，乃以「不完善」作出发点，因此以为人不能不犯罪。他们离弃了上帝，却以他们所行所为，归咎上帝。他们诡辩的理由，乃以为他们为非作恶，乃是人类本性必然的结果，所以不算是他们所犯的罪。因为不是他们的作为，而乃为命运所使然。我们对他们这种狡辩，可用一句话答覆他们，就是「诉诸良心！」更深夜静之时，扪心自问！再从上帝的话——圣经来看，则罪并非限于世人的能力，而乃由于人类自己的自由意志，乃为自取其祸。再用我国的成语说，乃「咎由自取」，「自作自受」，「一失足成千古恨」！三、罪恶是自我中心

我们认为罪恶主要的本质乃为自我中心（一般人称为「自私自利」，不如称「自我中心」，更为确当）。自我中心一义，不仅指过于对自我的偏爱，并且尤指以自我定为至高的目标，从而与上帝至高的爱，针锋相对；遂致偏离正道，「如羊走迷，各人偏行己路」（赛五三6），成为「不虔不义……阻挡真理的人」（罗一18）；并且「随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行」，成为「可怒之子」，「与基督无关……活在世上没有指望，没有上帝」（弗二1－3、12）。推究其因，乃旨在以自我为中心，故自我中心，实为罪恶主要的本质。请将此义，分论如下：1．爱神乃众德之本；2．自我乃众罪之源；3.此说乃最合圣经。1．爱神乃众德之本——爱己乃是与爱上帝对敌，其结果乃有我无上帝，以利己作为人生最高的目标，唯我独尊，目无上帝，此实为罪恶的本质。国人大家都知道，孟子见梁惠王，王对他说，你老人家「不远千里而来，亦将有利吾国乎？」孟子对曰：「王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰：何以利吾国；大夫曰：何以利吾家；士庶人曰：何以利吾身；上下交征利，而国危矣！」孟子之说，就其反对自利而言，自属可取；但其所讲的仁义，乃为人的自义，此乃儒家以及世界中外古今人文主义的学者，共有的通病。此义牵涉，甚为深广，不能于此详论，著者已著书多种，加以论衡。吾人首先须知，上帝乃众德之本，所以我们对上帝的爱，乃是爱上帝最基本的特性，就是他的圣洁，而不是为他的利益或一般的良善。也非仅仅为慈爱，而乃是为他是圣洁而爱，这乃是我们里面圣洁的本源。

有一位法国批评家，批评斐希德的哲学说，费氏的哲学，乃好像要从自我飞到无限里去，结果却并没有超过他的自我。卡特氏（Caird）说：「每一个自我，倘使一旦觉醒起来，便知他本来是一个暴君！……」霍布斯（Hob-bes）说，每一个人都有「一个无限欲望，要得胜，要尊荣」，并且要到整个世界都归于他以后，才能心满意足。殊不知主耶稣说：「人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？」（太一六26）马丁纽（JamesMartineau）说，当「我们请孔德（comte）把他的『至圣所』的幔子打开，把他所崇拜的对象指示我们的时候——他就拿出一面镜子，给我们看到的，都是我们自己。」孔德的宗教，乃是人类生存综合性的理想化。他们所崇拜的，不是上帝，而是自己。孔德有「社会学鼻祖」之称，为实证主义（positivism）的倡导者，他的学说，乃以「不可知论」和「无神论」为依归。他们不究万事的根由，而仅重外表的「官感」；所以他们的认识论，乃非常浅薄，徒重经验，而不能了悟，且又不信永恒的真理，从而否认道德有不变的原则，根本昧于「爱上帝为众德之本」的至理。因此不信上帝，敌对圣道。且以邪说惑人，说人类的进步，可分三大阶段：初为神学或宗教时期，二为哲学或玄学时期，三为科学或实证时期。且复强调，神学时期，乃最落伍；自炫实证时期，乃最科学，最进步。崇人渎神，敌对圣道，提倡一种拜人的人道教，以人拥登上帝的宝座。孔氏为法人，著者早岁游学巴黎，也受其迷惑，所著各书，即宗奉孔德、杜干（E.Durkheim）与狄骥（L.Duiguit）之说，且受士大夫推重，沾沾自喜，自以为站在时代前线，殊不知乃是「瞎眼领路的」（太一五14）。晚年皈主，痛悔前非，遂著书斥之。戴乐（N.W.Taylor）以为爱己乃是一切道德行为的主因，应以我们自己的幸福；作为人类最终极的目的，不以爱上帝为他主要的良善。我们对于戴氏之见，应加驳议，而认为把求自己的幸福作为我们最终的目的，其本身就是罪，乃是罪的本质。上帝既以圣洁作为他主要的本质，我们也应在上帝里面，而应为他而活，且要为他神圣的本质而后。这种对圣善的上帝之爱，乃为德性的本质。如果反乎此道，以爱己为至上，那就是罪。爱上帝既为众德之源，主耶稣说：「你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝」（太二二37）。但于此有一重大问题，乃便须先对上帝有正确的认识，要明辨上帝的真伪。保罗在罗马书中痛切的说：「他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像……将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（罗一21一25）这正指出中国民族心灵的危机。我国先祖，本有敬畏上帝的宗教思想。此一则可以证诸考古学家发掘出来的几百万片的甲骨上的卜辞；二则可以证诸各种权威的古藉：如《书经》、《诗经》、《易经》、《论语》、《中庸》和《左传》。惜仅得诸「普通启示」，而非真神的「特殊启示」，致对全善全爱和全能，至尊至圣的，三位一体的，独一真神，没有正确无误的认识，所以我国民族原始的天道观，和上帝观（PrimitiveMono一theism），以后就变质堕落。上焉者，成为一种空幻虚无的泛神论，或超神论（或称理神论Deism）；下焉者，便流为一种迷信邪灵，崇拜偶像的低级宗教观念和作为。民德堕落，民族衰微，此实厉阶！此益证本节所论的「爱神为众德之源」，关于这点著者已另著书痛论。所以我们所敬爱的所崇拜的上帝，乃是真神上帝，是至圣至善的上帝。这种对上帝的爱，乃旨在把他的圣善在我们和他人里面再生起来。我们固不应自暴自弃，而应自爱，但这种自爱，乃仅仅是为上帝的缘故，乃要把他神圣的意念，实践起来，表现出来。我们道德的进步，可分四个阶段：第一，我们为自己而自爱；第二，上帝为着我们；第三，上帝为他自己；第四，我们自己为着上帝。第一乃是我们的本性；第二乃需上帝预防的恩典（PrevenientGrace）；第三乃需上帝重生的恩典；第四乃需上帝成圣的恩典。只有最后的才是合理的自爱。巴尔福（Balfour）在他《信仰的基础》一书中说：「只有这种合理的自爱，乃是和一般人所说的自私自利，不能两立的。社会所以有苦难，就是因为缺少这种爱。」

爱所期求的目的，乃为至善，这个至善，就是上帝。主耶稣教训我们要给，但不是给他们所要求的，乃是给他们所必需的。罗马书十五章二节说：「我们各人务要叫邻舍喜悦，使他得益处，建立德行。」罪乃在离开了上帝，专为他自己，我们只有在上帝里面，并且为着上帝，我们始有权利。亚理斯多德说：「邪恶的人没有权利爱他们自己；唯有善良的人才可以。所以从基督教的观点来看，我们可以说，凡未曾重生的人，不能够真正的尊重他自己；只有已经恢复上帝形像的人，活在上帝里面的人，才能真正自尊。真正的自爱，并非为专爱自己的幸福；而乃是爱在上帝看来有价值的。而这种自爱乃是一切对人有价值的真爱之条件。从另一面来看，真正的自爱，又需以爱圣善的上帝，而非以幸福作条件。所以阿斯基（Asquith）说，爱或仁慈，乃是和利他主义不同的，未可同日而语，利他主义乃是出于本性，没有道德动机作根源。这虽有实利，虽然可以供应物质上的需要，但仅能满足本性于一时，而没有心灵上的造就。……圣善乃是委身为上帝，为至善（Good），不是外部的管制，乃是内心的检察，进而改变性格……上帝每一个思念都是爱，没有一念是为他自己……上帝创造天地万物，乃是一个伟大的无私的意念——使他被造的生灵能知上帝所知的福乐……对于属灵的人，圣善与慈爱乃是合一的。救恩便是救人脱离自私自利。」爱上帝乃众德之本，反之，自我乃众罪之源，兹进论之。2．自我乃众罪之源——各种各样的罪恶，追究其源，乃为自私，自私乃是拣选自我作为最高之目的。

（a）自私乃以自我的嗜好，欲望与性情，视为最高的主权。邪情恶欲乃为放纵嗜好的一种自私的方式。自私的欲望，乃有各种的方式，例如贪婪、野心、虚荣、骄傲，乃在他们争逐财产，权势，以及想得人推崇，唯我独尊，特立独行的时候，分别表现出来。自私的性情，乃是一种虚谎与邪恶，乃想利用他人甘心乐意作他自愿的奴仆，或则把他们视为挡路的障碍，要把他们扫除；其尤甚者，乃为不信上帝，作上帝的仇敌，离弃了真理与上帝的爱。奥古斯丁与阿奎那，都认为罪恶的本质乃是骄傲；路德与加尔文则认为罪恶乃是不信。克雷别（Kreibig）则认为罪乃是「贪爱世界」。还有些学者则认为是与上帝为敌。慕勒氏（JuliusMuller）反对罪恶的本质是邪情恶欲，他说，何处有邪情恶欲，那里必有自私自利；但何处有自私自利，却未必一定有邪情恶欲。自私自利虽含有血肉的情欲与过度的欲望；但在其中未必一定有邪情恶欲，未必一定会产生属灵的罪恶。贪心或贪婪，其本身并非求情欲的满足，但周围的事，却会使他如此，且能因此失其原来所要追求的目标。野心乃是对于权位自私的爱好；虚荣乃是要人对他尊敬自私的爱好；骄傲乃为自得自满，目中无人，要特立独行，和放浪不羁的自私的精神。虚谎乃是出于自私，初则「自欺」，继则「欺人」，诚如我国成语说：「自欺欺人」。因为世人虽因犯罪而使他孤立起来，但他既处身社会，他衣、食、住、行，又在在需人相助，因为他不能凭其一身之力，耕种五谷菜蔬，纺织缝衣，自造舟车；但在他与人接触往还之时，他又肆其诡诈，欺人利己。恶念乃是本性上对他人不满之恶化，憎恨与报复，乃是对于挡在或以为是挡在他路上的人之一种「有我无人」的自私的反感。不信与敌对上帝，乃是罪恶的结果，而非罪恶的本质；罪恶的本质乃为自私，因为自私就使他初则不信，继则憎恨立法之主与最高审判者——就是上帝。爱上帝乃是爱上帝的圣善，低于这种爱的欲望，倘使不被较高的爱所感化，使其成为圣善，那就势必叛离圣道，犯罪作恶。一切物质上的满足、金钱、尊荣、权位、知识、家庭、德行，倘使为上帝的缘故而追求，而在他意志的限度之内，乃是正当的目标；如果叛离上帝，而为他自私的目的而追求，则便成为罪。同一件事，如果不为上帝，而仅为自己，便有不同的后果。例如欲望的满足，如果不顾上帝的律法，则成为放纵情欲；财产本身，并非罪恶，但是「贪财是万恶之根」（提前六10）；但求声誉，便成虚荣；热中权势，便成野心;关爱儿女，会过分放纵；追求学问，会自命不凡；进德修行，会自以为义。诚以爱上帝为众德之本，自我乃众罪之源，神我之分，乃如天渊；倘使目中无神，仅为自我，则一切都要恶化，善会成为恶，德要变成罪。失诸毫厘，谬以千里。「神」「我」之际，宜加分辨。

但丁在其名著《神曲》中，把地狱（Inferno）分为三层或三个区域，照各人罪的轻重，分别处罚：第一层为淫荡的；第二层为兽性的；第三层为恶毒的。（一）淫荡的罪，乃在心、在情绪、在性情。（二）为兽性的罪，罪乃在头脑、在思想、在心意，例如不忠不义，异端邪说。（三）最下级的乃为恶毒的罪，罪乃在意志，故意反抗、欺骗、叛逆。心又带着智能在一起，而不信的罪，复渐渐加深加重恶毒的强烈性。神学家史屈朗（A.H.Strong）在他所著的《伟大诗人及其神学》一书中论到但丁说：「但丁传讲的道理，认为罪乃意志自我的悖谬。如果要把他的道理用一个基本思想来表达，或可说是『自由』或意志自由。人并非如一种没有抵抗力的漂荡之物，被水冲到水底下去；而乃赋有一种抗拒之力，倘其不把这种天赋之力来运用，而一味投降，乃便是犯罪。罪并非不幸，亦非疾痛，更非必然的命运；乃是任性，自我毁灭，自取灭亡。但丁的神曲，乃胜过一切的诗，不可与一般的诗等量齐观，同日而语，乃是良心的诗。」史蒂文（Prof.Wm.ArnoldStevens）说，有一种罪，是希腊诸神所憎恶而不能赦免的，乃是顽强固执，自以为是，目中无人，不肯谦卑。莎士比亚说：「有些事我们可能做了那不愿去作的；有的时候，我们自己是魔鬼。我们软弱无能，却自以为有能力，却又朝三暮四，变易无常。」但是尹格素（RobertG.In-gersoll）说，莎士比亚以为罪恶乃是由于愚昧而所作的错误。魏理思氏（Willis）描写那些以自我为最高目标之人的心态说：「那是何等的像那趾高气扬乘骑奔驰的鬼，在心里面掌管没有节制的放纵的野心。」（b）一个没有重生得救的人，甚至品德高尚之士，其自私的表现，乃在以自己的目的放在优先地位，而漠视上帝的计划与旨意。有些人则放纵情欲，不追求最高的目的，而为了满足自己的情欲，抛弃上帝的旨意及其律法。甚至母亲对他儿女的影响，探索者对于科学的专心致志，海员之冒险救人，固为可嘉；但是倘使以人较低的本性与欲望，或其他较低的来代替那最崇高的，那就违犯上帝的律法，那就是罪，因为任何基本的动机，若以较低的作为最高的，其结果就会仅求自我的满足。爱上帝乃众德之本，自我乃众罪之源。所以没有无私之罪。经云：「爱是从上帝来的。凡有爱心的，都是由上帝而生。」（约壹四7）赫甫氏（ThomasHughus）说，很多狭义的斗争都是为着要坚持各人自己的道路，其兽性的勇气，乃是和门犬与鼯鼠一样，固执己见，自以为是，逞其私旨，凭其血气之勇，甚至不顾痛苦，危险与死亡。」

「寻求真理，乃是为着吸收真理在自己里面；而非为吸收自己在真理之内。」这是莫仕莱（Mozley）在其《论文集》中论华爱德（BlanceWhite）的话。华氏因为与旧约见解和老友分离以后的痛苦，就改变他人生态度，为着他新发现的自私的快乐而活，结果把早先原有的信仰完全消失。甚且以为不朽的生命乃为梦想。他误以为他因痛苦而抛弃他原有的信仰，乃是一种自我牺牲，必为上帝所喜悦，为求自私自利的胜利，痛苦乃是不可免的。英国名诗人勃朗宁氏（RobertBrowning）歌咏圣道说：「我当珍藏和积聚一切的真理，把他们分类，乃是为着一个目标：我应当知道上帝！他要把我转移到他的宝座，要相信，唯有倾听他的恩言圣道，方能使我更进，而有更远的目标。」洛柏春氏（F.Wm.Robertson）说「那为其他目标牺牲他的正义，他的良心，就是牺牲在他里面的上帝，这并非牺牲他自我……。唯一真正的爱，乃是要服从那较高的。」真正的爱，乃是爱灵魂，爱其最高的和永远的，爱那追求神圣的；要为上帝的缘故而爱，以及爱上帝创世的旨意之成就。外邦人的道义美德，因为上帝的普通恩典，虽有相当的良善与功用；但是他们却没有爱上帝之心，缺乏上帝律法所最主要的元素，因此就被罪恶沾染。因为上帝的律法乃是照一切行为所由生的心而审判，因此凡是没有重生之人的行为都不免有罪。因为尚未重生的心，都没有得着上帝的光照，启示与支助，都是不免自私的。我国人文主义者行道的动机，既非荣耀上帝，亦非为爱上帝，所以根本不知上帝的公义和圣洁。虽曰「止于至善」，实乃自负自义。老子说：「大道废，有仁义，慧智出，有大伪。」甚至我国近代人文主义宗师也自己承认：「中国儒家的社会文化中，所以特多伪君子。」此乃废弃大道，不求神荣，不肯认罪悔改，但求自负自义的恶果。著者没有皈主重生以前，虽曰「希圣希贤」，「洁身自好」，且以「养天地正气，法古今完人」自励自期；甚且被号曰「圣人」；但重生以后，则于神前痛哭流涕，认罪悔改，正如旧约里的约伯一样；并且献身事主，著书弘道。约伯为人，完全正直，远离恶事；但病于自义；及后遭遇试炼，约伯始承认：「我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。」（伯四二5－6）以赛亚先知，「见主坐在高高的宝座上，……万军之耶和华，她他荣光充满全地！」便呼叫说：「祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人」（赛六1－5）。于此可证上文所言，一个没有重生得救的人，甚至品德高尚之士，「都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。」（赛六四6）诚如奥古斯丁说，外邦人的美德乃是外表光辉灿烂的邪恶。又如我国俗语说，乃是一个「绣花枕头」；又如成语说：「金玉其外，败絮其中」。

（c）但是感谢上帝的大恩大爱，把他的独生子赐给我们，主耶稣基督，乃是内在的上帝，「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」（约一14）当人类自私的意旨挣扎之时，基督的大能却与之并行，把饥渴慕义之心与推进之力，赐给那些没有重生得救的人，并且预备一条路，使失丧的灵魂，向真理与公义降服。罗马书八章七节说：「原来体贴肉体的，就是与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服」。但是「创造宇宙和其中万物的上帝……要叫他们寻求上帝，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）可惜悖逆的世人，「藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领他们悔改。」（罗二4）他「是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。」（约一9－11）「光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗，定他们的罪就是在此。」（约三19）殊不知「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」（约一12）「他没有按我们的罪过待我们，也没有照我们的罪孽报应我们」（诗一○三10一12）。并且因为上帝预防的恩典（PrevenientGrace）以及基督之灵启发的影响，使那些没有重生的人，有慷慨的性格以及牺牲的作为。例如，在俄国有一位妇女，当饥荒之时，她只有少量配给的食物，竟愿自己饿死，完全把食物给她的儿女。她为自己的子孙而牺牲。又如在马可福音第十章里面的那位有钱人，他看见了主耶稣就「跪在他面前，问他说：『良善的夫子，我当作什么事，才可以承受永生？』耶稣对他说：『你为什么称我是良善的？除了上帝一位之外，再没有良善的。诫命你是晓得的，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，不可亏负人，当孝敬父母。』他对耶稣说：『夫子，这一切我从小都遵守了。』耶稣看着他，就爱他，对他说：『你还缺少一件；去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。』他听见这话，脸上就变了色，忧忧愁愁的走了，因为他的产业很多。」（可一○17一22）照圣经所说，主耶稣显然爱这位少年人，不但是为他的才能、他的努力和他的希望，且复因为他虽然无知，自负自义，自私自利，没有上帝，没有上帝的爱，但仍能凭他天赋的性格，有这样表现与成就。使徒保罗亦然，在他没有皈主以前，也是爱慕公义，「就律法上的义说……是无可指摘的。」（腓三6）可是这种义，乃是自己的意志和能力的成就，乃为他自己的荣耀，乃仍以他自己的才能为至上；而且憎恶要靠他人而称义。但虽然如此，他这种自负自义，这种推动感召的力量，仍是由于上帝圣善的灵。易言之，此乃出自上帝的预防恩典（PrevenientGrace），以及普通恩典。彼得拒绝主耶稣洗他的脚说：「你永不可洗我的脚」（约一三8），并非因为这乃在门徒面前太羞辱主，而乃是因为此乃在他自己面前太羞辱门徒。「罪恶乃境界，得到一种新的本性，脱离世上从情欲来的败坏，得与上帝的性情和福泽有分。」上述的转变的关键，乃在从「自我」到「爱神」——「自我」为众罪之源，而「爱神」则为众德之本；再从另一面看，一为万恶之源，一为万福之本。

3.此说乃最合圣经——关于罪恶的要素，综合各家学说，乃以「自我中心说」最合圣经。其他二说：第一种以为由于肉体的本质；第二种以为限于能力的薄弱，以致力不从心，都是一种遁词，要想为罪辩解，藉此推诿逃罪。所以只有第三种，「自我中心说」最合圣经的真理。请分论之：（a）上帝的律法乃是要求毫无保留地完全的爱他。马太福音二十二章三十七至四十节主耶稣说：「你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。」罗马书十三章八至十节说：「凡事都不可亏欠人，唯有彼此相爱，要常以为亏欠，因为爱人的，就完全了律法。像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了。爱是不加害与人的，所以爱就完全了律法。」加拉太书五章十四节也说：「因为全律法都包在『爱人如己』这一句话之内了。」雅各书二章八节说：「经上记着说：『要爱人如己。』你们若全守这至尊的律法，才是好的」。（b）主耶稣的神圣，乃是在他不求自己的旨意与荣耀，而以天父上帝作他最高至上的目标。约翰福音五章三十节主耶稣说：「我凭着自己不能作什么，我怎么听见就怎么审判；我的审判也是公平的，因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。」约翰福音七章十八节：「人凭着自己说，是求自己的荣耀；唯有求那差他来者的荣耀，这人是真的，在他心里没有不义。」罗马书十五章三节说：「因为基督也不求自己的喜悦。」（c）基督圣徒乃是一个不再为自己活的人。罗马书十四章七节说：「我们没有一个人为自己活，也没有一个人为自己死。」哥林多后书五章十五节说：「他替众人死，是叫那些活着的人不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。」加拉太书二章二十节说：「我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己。」反过来说，那些为自己活的人，提摩太后书三章二至四节说：「那时人要专顾自己，贪爱钱财，自夸、狂傲、谤渎、违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不解怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐，不爱上帝」，又可证「爱神」乃万德之本；「自我」乃众罪之源。

（d）试探者（魔鬼）的应许，乃为自私自利，离上帝独立。创世记说：「你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝」乃以自我取代上帝。完全有我无神！（e）浪子离弃他的父亲，来求他自己的利益与纵情享乐。路加福音十五章十二、十三节说：「小儿子对父亲说：『父亲，请你把我应得的家业分给我。』他父亲就把产业分给他们。过了不多几日，小儿子就把他一切所有的，都收拾起来，往远方去了。在那里任意放荡，浪费资财。」（f）那「大罪人」乃是表明罪恶的本性，高抬自己，敌挡上帝。帖撒罗尼迦后书二章三、四节说：「……那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。」那大罪人，高抬他自己，但与此相反的，乃是上帝的儿子，「基督耶稣……他本有上帝的形像……反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式……自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。」（腓二5一11）

以上仅就世人一般的情形而讲，更可悯的，甚至神学家而且著名的神学家也昧于此理，不知爱神为万福之本，自我为众罪之源。例如德国著名神学家黎敕尔（AlbrechtRitschl），他曾著《称义与神人和好之教义》，《神学与形上学》，《基督教教育），《敬虔派历史》……等书，望重一时，且号称「黎敕尔学派」。但他认为许多神学基本教义，如「神性」，「道成肉身」，「三位一体」，主耶稣「神人二性」……等，乃为形上学的问题，不是神学上应加研讨的。他以为上帝的本质，非人可知；他又不信超凡的神迹奇事，不但力避研究，且复反对正统保守派，排斥超自然的信仰；而反采取世俗学者康德与陆宰（HermannRudolfLotze）等的学说，尤与陆宰友善。超凡「神迹」乃明明载在圣经，而且上帝「又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。」（来二4）但黎氏却偏偏不信。他高抬自我，目中无神，而且以为「真正的自我，就是上帝。」他要把「永恒不灭的自我，拥登上帝的宝座，作为世人一切努力最高的理想。」殊不知甚至「一切有机的生命，其每一个肢体或官能，都没有独立的离体而专有的生命；如果要想离开，那便是自取灭亡！」因为他是生命之主，生命在他里头；是别人若离弃上帝，自必永远沉伦！所以各派神学家，如Bellamg，Hopkins，Emmons，theYoungerEd-wards，Finney，Taylor，莫不异口同声，认为罪恶乃是高抬自我，自私自利，有我无神。准斯而论，罪恶的本质，不是消极的，或仅缺乏对上帝的爱；而乃是一种积极的抉择，要以自我取代上帝，作为爱好的对象，和人类最高的目标。罪人不把上帝作为人生的中心，不会对他无条件的降服，并且也不会藉着顺服上帝的旨意，保持他自己；而却以自我作为人生的中心。直接与上帝为敌，以他自己的利益，作为最高的动机；以自己的旨意，作为最高的准则。鲁秉生（E.G.Robinson）说，罪恶乃是一种不像上帝的境界；在本原上，则与上帝为仇，在行为上，则违犯上帝的律法；在实质上则无时无处不是自私。所以罪恶并非一种外表之物，也非因受外力强制的结果，而乃为性情的堕落，意志的悖逆。这二者就构成人类深入的品性。哈理斯氏（Harris）说：「罪恶在实质上乃是利己主义，（EgoismorSelfism），以自我取代上帝的地位。罪恶乃有四种主要的特性或表现：其一乃为自负自傲，不要信上帝；第二乃为顽固执拘，不肯顺服；第三乃为只顾自己，没有慈爱；第四乃为自义独善，没有谦恭敬虔。」一切的罪恶，无论是显明的或隐藏的，都是「与上帝为仇」（罗八7）。而一切真正的认罪悔改，都要像诗篇五十一篇四节大卫一样，对上帝说：「我向你犯罪，唯独得罪了你，在你眼前行了这恶；以致你责备我的时候，显为公义；判断我的时候，显为清正。」一切罪人的态度，可以比诸列王纪上二十二章三十一节所说的：「无论大小，你们都不可与他们争战，只要与以色列王争战。」唯独「与上帝为仇」！

可是并非每一个罪人会觉得是「与上帝为仇」。罪恶乃是在发展中的本原的性能。还没有完全「长成」。但「私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长戌，就生出死来。」（雅一15）世人麻木不仁，漠视上帝。马丁纽（JamesMar-tineau）说，「假如有一个新闻说上帝死了，伦敦巴黎的街市，未必会起什么大的激动。」但是这种麻木不仁的心态，一旦受到威胁与惩罚，就易发生反感，会对上帝极度的憎恨，并且完全蔑视法纪。现在隐藏在罪人心里的罪，如果让它照其本性发展起来，就会为害全能上帝的国度，……而毁灭道德的世界。罪恶的本质，乃是和上帝以及整个人类不能相容。所以上帝出了无上的重价，差遣他的独生子，主耶稣基督降世，为要除灭魔鬼的作为，又「为要拯救罪人」（提前一15）；用他「儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪。」（约壹一7）可证罪恶本质之可怕，又仰见上帝「丰盛的怜悯］，和「他爱我们的大爱。」（弗二八4）

卷三　人类论 第玖章 罪的普遍性

本章可从两方面讲：（一）人人违犯上帝律法，（二）人人都有败坏本性：第壹部人人违犯上帝律法

壹圣经的明证一、直接的宣示我们从上章的检讨，已经深知罪恶乃是人类一种品性，一种意志的品性，一种意志自私的品性。我们现在要进而研究人类这种意志自私的品性，乃是普遍的。时不论古今，地无分中外，乃是没有例外的。这种普遍性，乃始自人类始祖亚当的堕落，人类既都是亚当的后裔，因为有这一个关系，所以人类的罪恶乃是普遍的。此于圣经，乃有直接的宣示：例如列王纪上八章四十六节说：「世上没有不犯罪的人」；诗篇一百四十三篇一、二节说：「耶和华阿……在你面前凡活着的人，没有一个是义的。」箴言二十章九节说：「谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？」传道书七章二十节说：「时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。」罗马书三章十至十二节说：「就如经上所记：『没有义人，连一个也没有；……都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的』」；十九、二十节又说：「……律法上的话都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝审判之下。所以凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义，因为律法本是叫人知罪……因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」；加拉太书三章二十二节说：「圣经把众人都圈在罪里……。」雅各书三章二节说：「原来我们在许多事上都有过失。」约翰壹书一章八节说：「我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。」马太福音六章十二节，主耶稣教我们祷告说：「……免我们的债」；接着就在十四节说：「你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。」这使我们看到所有世人乃都有罪。

二、含蓄的意义圣经里面又有许多含有启示普世人类都需要救赎，重生与悔改的经文。这乃因为世人都有罪。1．是关于普世人类都需救赎的经文——马可福音十六章十六节说：「信而受浸的必然得救，不信的必被定罪。」约翰福音三章十六节说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」六章五十节主耶稣说：「这是从天上降下来的粮，叫人吃了就不死。」十二章四十七节说：「……我来本不是要审判世界，乃是要拯救世界。」使徒行传四章十二节说：「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」他乃为普世人类都需要的独一的救主。

2．关于普世人类都需重生的经文——约翰福音三章三、五节：「耶稣回答说：『我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见上帝的国。……人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。』」以弗所书二章三至八节说：「我们……本为可怒之子，和别人一样。然而上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，（你们得救是本乎恩。）他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上，要将他极丰富的恩典，……显明给后来的世代看。你们得救是本乎恩，也因着信……」。3．关于普世人类都需悔改的经文——马太福音三章一至二节说：「那时，有施浸的约翰出来，在犹大的旷野传道，说：『天国近了！你们应当悔改。』」路加福音二十四章四十四至四十七节说：「耶稣……又对他们说：『照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。』」使徒行传十七章三十至三十一节说：「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」三、人都需救主

世人如果不接受主耶稣基督作救主，都要被定罪。约翰福音三章十八节说：「信他的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了，因为他不信上帝独生子的名。」三章三十六节说：「信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」与此相对的不信主的人，则如约翰壹书五章十九节所说：「……全世界都卧在那恶者手下。」他们乃和那恶者联在一起，诚如以弗所书二章二至三节说：「行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵……放纵肉体的私欲。喀夫旦（Kaftan）在他所著的《教义神学》中说：「上帝的律法乃要我们爱上帝。这乃包含爱我们的邻舍，不但不伤害他们，而且还要在一切关系上都要照公义，不报复，而要饶恕；要用一切有益的方式，帮助朋友与仇敌；严以律己，宽以待人；不可放纵情欲，要克制一切情欲的冲动，藉以达到上帝国度属灵的目的。凡此种种，并非仅在外表的行为上，而尤需出于内心和意志。这乃是上帝的意思，这就是主耶稣藉着他的榜样所对我们显示的。」当主耶稣基督快要面临十字架，受最惨痛的苦刑之时，在客西马尼园祈祷，他「心里甚是忧伤，几乎要死；……俯伏在地，祷告说：『我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我』」，但是他特别再加一语说：「然而，不要照我的意思，只要照你的意思。」（太二六36一39）可是滔滔天下，蚩蚩者氓，却反乎其道，乃都是为他们自己，有我无人，只求自己的意思，自己的享乐，自己的荣耀。我们看了主耶稣基督的圣范，他不要照自己的意思，只要照天父的意思，便「存心顺服，以至于死，且死在十字架上。」（腓二8）便应当深加痛悔，接受救主，效法基督。

四、完人需救主在有些经文里面，初看起来，有些人似乎良善的，是蒙上帝悦纳的。但再把各种实情，加以察看，则所谓良善，乃仅是想像的，乃是不完善的，或乃仅为受了圣灵一时的感动而有渴慕之心，并且自觉有罪，必须信靠上帝的救法而起的良善。马太福音九章十二节：「耶稣听见，就说：『康健的人用不着医生；有病的人才用得着。』」主的意思乃是指那些自己以为康健的人。他在次节又说：「我夹本不是召义人，乃是召罪人。」一个真正的义人，当然用不着主的救恩，无奈圣经说：「没有义人，连一个也没有。」（罗三10）他们自以为义，所以藐视救恩。其实「平安的路，他们未曾知道；他们眼中不怕上帝……律法上的话都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝审判之下。所以凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义。」路加福音十章三十至三十七节其中那个落在强盗手中的人，衣服被剥去，又被打得半死；但是路过的祭司，却置之不理；一个利未人，也是故意从那边过去，置之不理，「唯有一个撒玛利亚人行路来到那里，看见他，就动了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。……」主耶稣并非暗示这个良善的撒玛利亚人，不是罪人，而是指在以色列的领域之外，也有得救的罪人。使徒行传十章三十五节说：「原来各国中，那敬畏主行义的人都为主所悦纳。」彼得所宣称的，并非说哥尼流不是罪人，而是说上帝在基督里悦纳了他。哥尼流「是个虔诚人，他和全家都敬畏上帝，多多周济百姓，常常祷告上帝。」（徒一○1、2）但是他尚须知道：（1）他须得救，（2）他如何得救。彼得乃是被上帝差遣去晓谕他：（1）得救的事实；（2）得救之方法；（3）要在基督里得救。罗马书二章十四节说：「没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。」这仅是指从某方面说，这些外邦人的忠顺，乃表示他们心里有不成文法；但并非说他们已经完全遵守律法，因此便以为没有罪——因为保罗立刻接着在罗马书三章九节说：「我们已经证明：犹太人和希利尼人都在罪恶之下。」因此，对于敬虔人所谓「完善」和「正直」二义，乃是指他们在灵性上已达成的情况，仅是相当的完善；易言之，乃为真诚的追求敬虔，又复能慎思明辨。罪人的「完善」，乃是因为他恒久信靠基督，由基督为之克服了他性格上主要的缺陷。所以保罗在哥林多前书二章六节说：「然而在完全的人中，我们也讲智慧。」他又在腓立比书三章十二至十五节说：「这不是说，我已经得着了，已经完全了，我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的。……我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。所以我们中间，凡是完全人总要存这样的心……。」可见「完人」亦需救主。

神学家史屈朗（A.H.Strong）说：「基督也有人性，他无论在何处，都感动人，激动人。所有的人在重生以前乃都是在基督里被造的。普世人类，『生活、动作、存留，都在乎他。』（徒一七28）他乃是万灵之灵，万命之命」。「生命在他里头」（约一4），他的灵乃一直在激动世人悔改。「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。」（徒一七30）「所以，我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。……我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来听见的人给我们证实了，上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。」（来二14）所以世人若藐视救恩，深闭固拒，则其灵魂将永远沉沦在可怕的黑暗里面！贰历史等明证

从人类的历史，各方的成语以及一般的公论等，证明人类罪恶的普遍性。兹分论之：一、从人类历史说从一般历史来看，都是战乱相寻，治乱无常；兵凶战危，自相残杀。即所谓文明之邦，其伤亡的情况，反更为惨重。雅各书四章一、二节说：「你们中间的争战斗殴是从哪里来的呢？不是从你们百体中战斗之私欲来的么？你们贪恋，还是得不着；你们杀害嫉妒，又斗殴争战，也不能得」；这可见人类败坏的罪性。第二次世界大战，各国政治家以为人类痛定思痛，当以此为「止战之战」，因是组织「联合国」，以为从此就能确保永久和平，孰知第二次世界大战之后，战火迄今未息，却反变本加厉，势将引起毁灭世界的第三次世界大战！前联合国秘书长在他办公处对名布道家葛培（Dr.BillyGraham）长叹太息说，联合国的努力，乃属徒劳。

从另一方面看，世界各国，在历史上又有一个普遍现象，就是献祭和祭司制度的通行，这又可证人类罪恶的普遍性，故需献祭赎罪。二、从各方成语说中国成语说：「金玉其外」「人面兽心」，人类都知道，他们道德上的缺陷。这正应验圣经的教训，「因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」（罗三23）。

美国伊达呵州（Idaho）有一俗语说：「唯一的好印地安人，乃是一个死的印地安人」，但这句语也是对白种人说的，意指没有好人。中国成语又说：「人孰无过」。中国俗语说：「天下乌鸦一般黑。」意指没有善人。诚如经云：「没有行善的，连一个也没有。」（罗三12）宣教士张伯兰博士（Dr.JacobChamberlain）说：「我在印度从来没有听到一个人否认他是罪人。但是有一次有一个婆罗门高级僧侣来阻止我，对我说：『我否认你的话，我不是罪人，我行事为人，乃仁至义尽，无需改善。』我一时稍感局促，接着反问他说：『但是你的邻居对你怎样说呢？』顿时就有人从旁喊着说：『他在买马的时候欺骗我！」又有一个人接着说：『他诈取一位寡妇的遗产！』这个婆罗门高级僧侣便立刻狼狈而退，以后他不敢再见我。」三、从一般公论说语云，「是非乃有公论」。大家都承认，每一个人里面，都有自私的成分，人人都有犯罪的倾向。有一句格言说「天下无完人」。「人各有弱点」，此乃人所共喻公认的真理，从历代许多伟人的著作，也可证人类罪恶的普遍性。例如：

古罗马哲学家和大政治家辛尼加（Seneca）说：「我们都是邪恶的。人所攻击他人的，责备他人的，其实都可从他自己心里找出来。我们住在这邪恶的世界，因为我们自己都是邪恶的。」他又说：「世上没有人能凭己力挣脱其邪恶；必需人加以援手，必有人救拔他们脱离邪恶。」他又说：「我们虽然看到善事，而且加以赞许，但事实上，却是随从邪恶。……甚至争逐那被严禁之事，且复追求那被否认的事，实属自相矛盾。」尼氏曾任罗马帝国首相，且著述宏富，脍炙人口；道德学问，为世宗仰，以得罪暴君，为国殉难。大义凛然，其言弥属可珍。还有一位古罗马哲学家和大政治家西塞禄氏（MarcusTulliusCicero）说：「天地万物造化之妙，给我们知识学问的火花，但是因为人类道德的败坏，却把它熄灭了。」美国国父华盛顿总统笃信真神，认为「离开了上帝，便无法治国平天下」，「各国民族，应当承认全能上帝的护理与主宰，服从他的旨意。……」他在退休之时，鉴于人心败坏，发表「告国民书」，不愿国民离弃正道，深感那是民族自杀的政策。因此忠告国民说：「我不能不希望国民的良知，最后终能发现其错误。……我们现在各种不正当的行为与思想，可能使我们偏离正道，亟应早日回头。……赌博一事，尤为贪婪之子，不义之友，祸患之父；其祸所及，可使家破人亡，身败名裂」。威尔逊总统有正统的神学思想，深信上帝不仅是个人之主，且又为历史之主；欲谋人类的乐利，唯有遵行上帝的旨意，与上帝和好。」不幸「世人愚好自用，『谋算虚妄的事』（诗二1）。自忘上帝的形像，随从魔鬼之邪道，其严重的后果，将使人类命运，江河日下，难逃最后的审判。」此乃古今政治家的见证，可见人类罪恶的普遍性。再从文学家的见证说，例如莎士比亚说：「要忍受审判，因为我们都是罪人。」又说：「上帝用太阳的力量饲养死狗身上的蛆虫，正如他关怀人类败坏的心，以及从他们心中发出来的邪恶。」「我们乃是罪大恶极的歹人！」他又说：「生在世上的人，有谁是不败坏，或使人堕落的呢？」哥德（Goethe）说：「我看别人所有的过犯，我自己也没有不犯的。」美国名诗人与政论家白良德（Wil-liamC.Bryant）深感世道人心之败坏，在其为阿尔敦博士所著的《宗教生活随感录》一书所作的序文中警告世人说：「假如怀疑论和无神论日趋猖獗，支配人心，则人类命运，将非常悲惨，不堪设想。如果没有基督，诚令人不寒而栗！……假如没有因主耶稣基督降生和受死，而赐给人类的福祉，人类生活不知将堕落到何种罪恶的深渊；整个世界，将好比失去了太阳，将暗无天日，混乱不堪！」此乃从古今政治家和文学家的著作里所得的见证，可知「人心比万物都诡诈，坏到极处。」（耶一七9）可证人类罪恶的普遍性。

叁圣徒的明证基上所述，可证人类罪恶的普遍性，世人所以不知罪，或则否认罪，实乃更证其罪孽深重，以致心蒙脂油，冥顽不灵，麻木不仁。反之灵性长进，灵程日高，得到圣灵感动的虔诚圣徒，反倒为罪忧伤痛悔。兹分论之：

一、因灵程进步而知罪圣徒认识他邪恶与性癖乃和其灵程的进步成比例；此乃仅藉上帝的恩典才能把他各种过犯罪恶显露出来。例如哥德温氏（Goodwin），他乃德高望重，是英国西敏寺圣徒会（TheWestminsterAssemblyofDivines）会员，他对众宣讲，述说他悔改皈主的经验说：「我的悔改，使我得到一个极大的发现，看到我内心的贪婪和邪情恶欲，我乃极度的放纵，只想犯罪作恶！」马敦生氏（Martensen）在他所著的《教义神学》中讲到托尔纳（Tollner）悔改的经验说：「托氏虽曾倾向伯拉纠异端」，但他说：「当我察验我内心之时，我就要为罪忧伤，我必在上帝面前自我控诉，我所犯一切的罪」——他列举他所故意作的一切过犯。「如果有人否认他没有同样犯罪，让他深深察看他的内心！」当约翰牛顿（JohnNewton）见到一个凶手送到刑场去，要被执行死刑之时，「他就感谢上帝的恩典，说那人就是约翰牛顿！」梅司脱伯爵（Countdemaister）说：「我不知道恶棍的心是何等的败坏，我只知道一个德行高尚的人，他的丑恶却令人毛骨耸然！」托勒克教授（Tholuck）当他在豪尔（Halle）大学执教五十周年之时，对学生宣讲：「我数算上帝丰盛的恩典，其中最令我要向他感恩的，就是他能使我确认我的罪。」此乃从德高望重的圣徒的经验，证明人类罪恶的普遍性。甚至我国的孔子，虽被尊为至圣先师，万世师表，他也不能不说：「获罪于天，无所祷也！」

二、因圣灵感动而知罪那些蒙圣灵光照启发，领悟最为深切的圣徒，既承认他们违犯上帝律法，无法数算的罪：则那些毫不知罪认罪的人，便可反证其必为没有重生得救，死在过犯罪恶中的人，他们乃是冥顽不灵，麻木不仁，心地刚硬，怙恶不悛，实为丧心病狂，自取灭亡！这实在是非常奇特，而无可否认的，令人百思不得其解的事，那些已蒙圣灵光照，而能克制他们罪恶的人，而且敬虔度日，德行高尚，为人敬仰的人，却反而会从他们的心灵里，以及生活上，看到更多的邪恶；但是那些罪大恶极，做了罪恶奴仆的人，倒反更不见他们的邪情恶欲，且又自负自义，根本否认他们是罪人。例如法儒卢梭（J.J.Rousseau），在他的名著《忏悔录》中所写的话，乃是出自一种不正当的情欲，其实他根本上，须从他这种情欲上悔改。因为他掩饰他自己的邪恶，而夸耀他的德行。他狂妄地说：「没有人可在上帝宝座前说，我乃是比卢梭更好的人。当最后审判的号筒吹响之时，我就要把我手里这本书呈献在至高的审判者之前，向他大声说，这是我所作所想的，我就是这样的人。……最后他又说，死亡是何等快乐的事，因为那时我没有须加自责或后悔的事。」于是他对全能的上帝陈诉：「自有永有的上帝，我在这里交还你当初所造的圣洁的灵，这就可使我和你同享永远的福乐！」这种狂妄的话，其实乃和事实完全不符。殊不知他在童年的时候乃是一个小偷。在他的写作里面，公然鼓吹通奸和自杀。他足足有二十年，放纵情欲，好色邪荡。他的儿女，苟非全部，至少大多数是私生子，当他们出生以后，就立刻送到弃儿教养院。但他却又大言不惭，到处讲演，激劝法国作母亲的人，要饲养她们自己的儿女。他为人卑鄙，反覆无常，不忠不实，假冒为善，且又侮慢，亵渎。著者非敢菲薄卢氏，凡此所述，乃取材于威廉氏（N.M.Williams）所作的《卢梭传略》，爰就此例，藉证一个没有真正重生得救，未蒙圣灵感动的人，倒反自以为义，不能知罪，不肯悔改。诚如谭尼生（Tennyson）在他所咏的诗中说，因为人的心意偏邪，不能有正确的认识，因是混淆是非，以恶为善。

所以唯有蒙圣灵感动的人，方能真正知罪。使徒保罗说：「基督耶稣降世，为要拯救罪人。』这话是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是个罪魁。」（提前一15）世人所以不能知罪，第一乃因世人乃习惯行恶，习以为常，甚且习非成是，自以为义；苟不加以抗拒，则便不能知其内心的邪情恶欲。其次乃因上帝「一切的忍耐」（提前一16），所以他对于防止罪恶护理的抑制力，尚未充分发展。其三，此乃上帝「丰富的恩慈、宽容、忍耐」（罗二4）；他对罪恶的审判，尚未显明出来。其四，罪恶本身就有一种迷惑人心的力量。诚如经云：「此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。」（林后四4）其五，所以只有那些蒙恩得救，脱离罪刑的人，才能察看其罪恶的深渊，警悟其罪孽的深重，而感谢上帝救赎的宏恩。反之，倘使有人不知其罪，自以为义，不肯悔改，乃自证他责骂一个心地刚硬的罪大恶极之人。不但此也，还亦可证其乃是一个最没有希望的人，因为一个不知其有罪的人，乃是自暴自弃，自绝救恩，因此也是不会得到救恩的人。从这个道理来看，我们才会知道上帝奇妙的救恩，他不仅把他的独生子主耶稣基督赐给我们，为罪人而死，义的代替不义的，使一切信他的，不至灭亡，反得永生（参约三16；罗五8；彼前二14，三18）；并且又赐给我们圣灵，动其善功，感动我们；使我们为罪忧伤，接受救主。诗篇九十篇八节说：「你将我们的罪孽摆在你面前，将我们的隐恶摆在你面光之中。」——世人的罪性乃隐藏在各人里面，要和上帝的圣洁对照起来，才会看见。他的荣光，透照到我们心灵的深处，把我们的邪恶，揭发出来，使我们在为罪忧伤痛悔中，得蒙救赎。以赛亚先知看见了上帝耶和华的荣光充满全地，就说：「祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人……又因我眼见大君王万军之耶和华。」（赛六3－5）约伯为人「完全正直，敬畏上帝，远离恶事。］「耶和华……曾用心察看」他，「地上再没有人像他完全正直，敬畏上帝，远离恶事。」（伯一1、8）但是到了他「亲眼看见」耶和华，他就「厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。」（伯四二5一6）。于此益证没有重生得救，死在过犯罪恶中的人，反而不能知罪，而且否认有罪；反之灵性进步的人，却能知其罪孽深重。「完全正直」的人尚且要「在炉灰中懊悔」，当益可证罪的普遍性。第贰部人人都有败坏本性

世界人类，毫无例外，都有败坏的本性，此乃本罪（罪行）的根源，所以这本性乃就是罪。壹从圣经证明

一、罪行与罪性的根源世人乃生而有败坏的本性，此乃罪性与罪行的根源。主耶稣在路加福音六章四十三至四十五节里说：「因为没有好树结坏果子；也没有坏树结好果子。凡树木看果子，就可以认出它来。人不是从荆棘上摘无花果，也不是从蒺藜里摘葡萄。善人从他心里所存的善就发出善来；恶人从他心里所存的恶就发出恶来；因为心里所充满的，口里就说出来。」主又在马太福音十二章三十四节说：「毒蛇的种类！你们既是恶人，怎能说出好话来呢？」诗篇五十八篇三节说：「恶人一出母胎，就与上帝疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。」败坏的本质，（1）在人出生的时候，就属于它；（2）成为人类意识的基础；（3）不能用人自己力量改变它；（4）使人在上帝面前成为罪人；（5）是人类共同的天性。兹将有关的经文，分陈于下：

1．乃人类与生俱来的——诗篇五十一篇五节说：「我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪。」于此大卫王所认的罪，并非他母亲的，乃为他自己的，他宣称此罪乃是在怀胎时候就有的。托勒克氏（Tholuck）说：「大卫所承认的罪乃从人出生时开始，不仅仅是在行为，而乃在人的本身，在上帝面前乃自觉有罪。」谢特氏（Wm.Shedd）在他所著的《教义神学》中说：「大卫乃是讲他生而有罪，特别因其通奸的罪行而加重了他的罪。」2．为人类意识的基础——诗篇十九篇十二节说：「谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而未现的过错。」五十一篇五至七节说：「我是在罪孽里生的……你所喜爱的，是内里诚实；你在我隐密处，必使我得智慧。求你用牛膝草洁净我，我就干净；求你洗涤我，我就比雪更白。」3．非人力所能改变它——耶利米书十三章二十三节：「古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的，便能行善了。」罗马书七章二十二至二十四节：「按着我里面的意思，我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」4．使人在神前成罪人——耶利米书十七章九节：「人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？我耶和华是鉴察人心的，试验人肺腑的，要照各人所行的和他作事的结果报应他。」罗马书三章十九、二十三节：「普世的人都伏在上帝审判之下……因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。」

5．乃人类共同的天性——约伯记十四章四节：「谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能！」约翰福音三章六节：「从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。」二、人人都是可怒之子人类因都有败坏的本性，所以都是可怒之子（参弗二3）。所谓本性，乃是指天生的，原有的；不是后天的，学得的。申言之：（1）罪是一种本性，乃为一种生来的堕落的心志。（2）这种本性乃是有罪的，乃是应被定罪的。因为上帝的愤怒只是临到那应受的人身上。（3）世人乃都与这败坏的本性有分，其后果就有罪，而应被定罪。

以弗所书二章三节说：「我们……本为可怒之子，和别人一样。」神学家谢特氏（Wm.Shedd）说：「这里所说的本性（nature），不是上帝所造的本质（substance），乃是被人类所败坏的本质。「本性」（nascor）乃是天生的，生来的，例如保罗在加拉太书二章十五节说：「我们这生来的犹太人。」鲁秉生（E.G.Robinson）说：「本性」，不是ousia，也不是「本质」，而是变更了的本质。保罗在以弗所书二章三节所指的意思，乃是说，当人出生的时候，就获得一种触怒上帝的特质与性情。另有些学者的解释，例如黎敕尔（Ritschl），则认为「可怒之子」乃是指没有皈主以前犯罪作恶的境界；现在蒙恩得救的圣徒，则原有的震怒就转为恩惠。」梅耶氏（Meyer）说：「因为我们顺从本来的脾性，所以成为可怒之子。」世人所以惹起上帝的震怒，乃是因为世人把他们的意志降服于本来的脾性。戴乐氏（N.W.Taylor）说：「我们乃是由于我们的本性，藉着我们自己的作为，成为可怒之子。」史密斯（H.B.Smith）说，戴乐氏说「成为」（became）应当称为「本为」（were）（按中文和合本以弗所书二章三节亦作「本为」）。世人乃是双重的邪恶，先是由于本性，乃「本为」败坏；后又邪恶，藉着他自己的作为，变本加厉。唯仰赖「我们主耶稣基督的父上帝！他会照自己的大怜悯，藉耶稣基督从死里复活，重生了我们。」才能「脱离世上从情欲来的败坏……得与上帝的性情有分」；并「有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为（我）们存留在天上的基业。」（参彼前一3一4，二4）关于以弗所书二章三节所称的「可怒之子」，经学家和神学家，有很多著作，可供参考，兹不详引。三、罪的死刑临到众人

罗马书五章十二至十四节说：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。」这段经文，乃有三种涵义，请申言之：（1）罪乃是在本性里面，所以婴孩在没有道德意识的时候，罪已存在他们里面。（2）婴孩既会死亡，这乃是上帝对罪的处罚，就是在他们里面不良本性的特征，虽然尚未发展起来，实在乃是实际犯罪的胚种。（3）所以这就可确证所有人类的本性乃是有罪的，应加惩罚的。关于罗马书五章十二至十八节这段经文，本书《系统神学》卷陆「救恩论」第四章「罪的转嫁」，与第三章「罪的影响」，已另加详论，不复赘陈，希加参阅。惟戴乐氏认为婴孩在没有道德意识，不能有道德作为之先，乃和动物一样，不受上帝道德律的统御。在这一点上，他乃和Edwards，Bellamy，Hopkins，Dwighi，Smalley，Griffin诸氏的意见相左。泰勒氏（Tyler）说：「如果以为动物既会死亡，所以不能用死亡来证明婴孩里面有罪；这种说法，乃是站在不信者的立场。不信者甚至可以说，动物既非罪人而会死，所以不但婴孩，就是成年人的死亡，也不能证明有罪。但『自古皆有死』，死既『临到众人』，死既『作了王』，死亡对于人类，既到如此可怕的程度，而尚不足证明有罪，则罪乃无论如何不能证验之事。」岂非等于说，圣经里面所论关于罪恶的话，都属虚妄无凭！？戴氏之说，实乃离经叛道。

贰从常理证明世上有三种事实，须加检讨，（1）普天之下，每一个人心里面，都有罪恶的气质与倾向，在实际生活的表现上，都有犯罪的行为。（2）世人作恶的倾向，乃占压倒的优势，须时时加以防范教导，引其行善；但作恶却无须学习，因为「习惯行恶」，生而知之。（3）每一个人到了有道德意义之时，他们的意志，却每易落入试探，违犯上帝的律法。人类根本的自私自利，从孩童时期就表现出来，此乃人类本性自然而然的作为。而谦让的美德却很难教儿童发展。倘使不能甘心乐意彼此尊重各人的地位与权利，就不会有真正的礼让之风。一般儿童，大都不顾他人，只求称他自己的心。倘使母亲问孩子：「为什么你不作好事，专作坏事呢？」孩子答她说：「因为作坏事百作不厌；做好事，则非常吃力。」桃树必然结桃子，不是苹果；荆棘必然生荆棘，不会有葡萄；所以人类的后裔，亦必有邪恶的本性。此乃人所共喻的道理，共认的事实。上帝的震怒常在不信的人身上。罗马书八章一至八节说：「体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服。而且属肉体的人不能得上帝的喜欢。」费晓氏（G.F.Fisher）说：「柏拉图，蒲鲁泰（Plutarch）与西塞禄（Cicero）都不领悟人类的意志和人类的堕落与败坏，故不能自救。许多道德主义者为什么堕落，变成恶毒愤恨，怨天尤人，其根本原因乃是在不知人类罪恶的本性。」

当我们察看普世人类道德的现象，进而寻求人类普遍的，天生的，完全受制的敌对上帝，违犯上帝律法的原因，其唯一对此问题的答案，乃为：人类共同的本性乃是败坏的。易言之，世人的意志，乃已离弃上帝，而以求自我的满足为至高的目的。这种基本的不自觉的意志的倾向，乃为罪行的根源，而其本性乃就是罪，普世人类乃都与此罪有分。一、西方人士之见世界上的大思想家，乃都异口同声，共证此说之确当，此乃人同此心，心同此理。希腊大哲学家亚理斯多德说，从道德的本性来看，人类乃都好像站在斜坡之上，他的意欲与热情乃是下降的；他虽有意向上，却苦本性难改，力不从心，徒托空想。当理胜于情，他就走上一步；但是倘使情胜于理，他又下降。从无一人能够登峰超极，到达顶峰。人类虽有对善的确信，而且乃有行善的决心，但事实上乃是一直反其道而行，「知行不能合一」。这乃是一个谜，亚理斯多德乃百思不得其解。

亚理斯多德为什么百思不得其解呢？他又说：「很显然的，因在理性之外，另有一种天生的本质，和理智竭力抗衡。还有人的心灵也在理性之旁与其相克制。」其实亚氏问题的答案，乃在罗马书七章二十二节，使徒保罗的话：「我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。」可惜亚氏不知其中的原因，所以他不但不得其解，且又没有解救之方。只有上帝的启示，不但能解释其中的因由，又复能指示得救的真道。伍德基氏（Wuttke）在其所著《基督教伦理学》中说，亚理斯多德所以百思不得其解，乃因其仅知邪恶对个人的影响，而不知其还有连带的关系，它乃是在自我繁殖的。道德日趋堕落的整个人类里面。人性乃江河日下，唯有藉着上帝的「作因」（DivineCausality）始能否极泰来。柏拉图把世界人类本性的败坏，罪恶的普遍，比作「瞎眼多头的野兽，里面乃充满了邪恶！」他斥责那些主张「人性本善」的人说，倘使他们是对的，就当把他从小就关闭起来，免得他们玷染堕落，俾能成为圣洁。他意所指，乃可证人性之败坏，罪恶的普遍性。孟诺氏（Menno）说：「败坏的来因，乃是在我们的祖先，所以我们都习惯行恶，无法放弃，而我们的习性，乃都有瑕疵。」巴斯噶（BlaisePascal）说：「我们乃生而不义，每一个人都专为他自己；而各自为谋，自私自利，此乃是天下纷争祸乱之源。」此与吾国孟子，所见略同。大家在「四书」里都读到「孟子见梁惠王，王曰：叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？孟子对曰：王，何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰，何以利吾国；大夫曰，何以利吾家；士庶人曰，何以利吾身。上下交征利，而国危矣！万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰，仁义而已矣，何必曰利。」

康德说：「世人乃有两种性能，住在他里面，一善一恶，而人类本性，乃坏到极处；两者在里面相争，要想控制人类。」黑格尔虽是一个泛神论者，但是他却相信「原罪」，并谓此乃人类之本性——又为每一个人的本原。英国著名文学家莎士比亚说：「世人都是偏离正道；在我们被咒诅的本性里面，没有一样是公正的，而是倾向罪恶的。」他又说：「我们都在自己里面，我们是何等的软弱愚昧！我们简直是自己的叛徒，自作自受，自取灭亡！」「我们的本性，是爱追求，却似老鼠一样，掠夺食物；横冲直撞，吃了毒水，『饮鸩止渴』，毒发身亡！」「美德不能强加灌注，『把旧皮袋装新酒』（马太福音九章十七节，主耶稣说：「没有人把新酒装在旧皮袋里；若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了」）而应慢慢品尝其味，才能领略晓悟。」「每人的性情，不是靠势力，不是靠才能而生，而乃靠特殊的恩典。」莎士比亚又说：「人若以为他和始祖亚当遗传的关系，并不使其自觉有罪，把他和始祖的遗传关系完全消除，敢大胆对上帝说，我没有罪！这乃自欺！」神学家史屈朗（A.H.Strong）说：「假使有人以为相信人类的堕落需要超凡的拯救，是不合理的思想，因此妄以为莎士比亚没有知道人类的本性，实乃自证其谬妄。」柯立祺氏（S.T.Coleridge）说：「基督教基本的道理，一言以蔽之，乃为——我是一个堕落的罪人……在我意志里面有一个邪恶的根源，此乃在我有自觉与任何作为以前，早已存在；我生来就是一个可怒之子。这个可怕的奥秘，我不想知道它，甚至以为这乃是不可能的；但我却知道这乃确是有的。……而且凡是真实的，必是可能的。」范郎端齐（VanOosterzee）说：「雨水和阳光，固能使杂草生长得更快；但是倘使没有草的种子先在地土里面，乃是无从生长的。同理，不良的教育与风俗习惯，也不会种植人类的罪恶。」时人以罪恶归咎于教育与社会，实非确论。谭尼生（Tennyson）说：「他发现在他血液里面，乃有一种卑劣邪恶的品质，在和良善斗争，我对于这个不可思议的，神奇的战争，简直无能为力。」丹恩氏（Taine）说：「在我们每一人里面，乃藏有野人、盗匪、疯子，或则安静无事，或则上了手铐，但仍都是常常活在我们自己心灵的深处。」英国著名诗人勃朗宁（RobertBrowning）常在他的诗里面传讲「原罪」以及「人心败坏」的道理。英国宾州大法官汤柏生（Thompson）说：「倘使曾经做过律师的人起来传福音，他必更能传讲人性败坏的道理。因为人类完全堕落败坏的道理，乃最能解释为什么虚伪、欺诈、阴谋、淫荡、谋杀……各种罪行会在世界如此猖獗的原因。一切教育、训导、敦品、修养，种种方法，都不能克服心里邪恶的倾向，因为罪恶，根深蒂固，已经占有了我们人性每一部的质素。」这乃可见「人心比万物都诡诈，坏到极处」（耶一七9），亦可证明人类罪恶的普遍性。

以上乃是从西方人士的话，证明世人都有败坏的本性，现在再从我国先哲的话，加以证明。益见人性败坏，乃是地不分中外，时无论古今，并非「人心不古」，实乃「自古已然，于今益烈」，益可证人类罪恶的普遍性。二、我国先哲之言我国的荀子说：「今人之心，生而好利焉，顺是，故争夺起而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故贱贼生而忠信亡焉。……是故必有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用是观之，则人之性恶明矣，其善者伪也」。「故拘木必待隐木括熏矫然后直；纯金必待袭厉然后利。今人之性恶，必待师法然后正，得礼义然后治……故隐括之生，为枸也；绳墨之起，为不直也，立君上，明理义，为性恶也。」因为人类本性之败坏——即荀子所谓「性恶」，故需刑政理法，此乃所以防微杜渐，使人不致为非作恶；「以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之」。可证孟子之说，以为「人性之善，犹水之就下；人无不善，水无有不下」之说，乃和人性败坏的事实，不能符合。故孟子之说，不能成立；且正相反，人性之恶，正「犹水之就下」。

即就孔孟之道而论，「性善」之说，亦有自相矛盾之处。这非著者的苛论，乃为他们自己所承认。例如，《大学》开宗明义说，「大学之道，在明明德……在止于至善。」可见人性未必尽善，尚须照大学之道，做一番明德的工夫，方能止于至善。再就「有教无类」（《论语》，卫灵公），及「人皆可为尧舜」，「性相近也，习相远也」（《论语》，阳货）。诸说而论，则仅指人性藉着教化，可能使其为善，成为圣贤，但未必为善。更就「礼运大同篇」而说，「人藏其性，不可测度，恶在其心，不见其色；欲一以穷其心，舍礼又何由哉？」则尤可见人心乃有恶，故须用礼，以去其恶。此与「人之初，性本善」之说，乃自相矛盾！所谓「性善」之说，乃由孟子倡导，以其善辩，故奉为正宗。而其性善之说，亦占优势。但孟子性善之说，论据未必充实；即就他们儒家自己的经典而言，亦无有力根据。试观《大学》第六章说，「小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，擒其不善，而著其善。」朱子注云，「此乃言小人阴为不善，而阳欲掩之，并非不知善之当为，恶之当去，但不能实用其力，以至此耳。」此正可推翻孟子之说，人性之善，并非「如水之就下」。复可证圣经真理，「没有行善的，连一个也没有。」「因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」；「肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。……我真是苦阿！谁能救我脱离这取死的身体呢？」（罗三12、23，七18、19、24）数千年来，儒家有一个最大的难题，就是「知行不能合一」。甚至有一位极力反对基督圣道，认为「一个真正的中国人就不应做基督徒」的儒家学者，也不能不承认，圣贤人格，……无论升到任何境地，其所体现的，毕竟不可能是天道或上帝的整全，毕竟只是部分，这就是所谓「圣人的悲剧」！此乃可证人之败坏，以致「行善毫无能力」。甚至孔子虽被国人尊为至圣先师，万世师表，上至圣君贤相，下至贩夫走卒，都加崇仰；殊不知他仍苦力不从心，不能行善，且要犯罪，所以他仰天叹息，呼叫说：「获罪于天，无所祷也！」又说：「闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也！」是益可证「人心已坏到极处」（耶一七9）。「习惯行恶的，……不能行善」（耶一三23）；「肉体之中，没有良善。」（罗七18）易言之，「树好，果子也好；树坏，果子也坏。」（太一二33）从主耶稣的教训，就可知普世人类，甚至被尊为「至圣先师，万世师表」的孔子，也要慨叹「获罪于天」，当可以证明人类罪恶的普遍性。诚如经云：「因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。」（罗三23）

卷三　人类论 第拾章 罪恶的原始——始祖的作为

绪言关于世界人类罪恶本性的原始与根源，从而成为以后世人犯罪作恶的厉阶，这一个问题，实非理智所能穷其奥秘，并加以明确的答案。这唯有上帝启示的亮光，藉着圣经才能指示我们。这乃由于人类始祖亚当自由的作为，不遵守上帝的命令，离弃了天父上帝——人类生命之主，万福之源；因是堕落败坏，以致落在上帝律法的惩罚之下，受到罪恶的报应。此诚如我国成语所说，「一失足成千古恨」！张特勒氏（Chandler），在其所著的《人类的心灵》一书中说：「基督教信仰的道德生活，很难断绝其与历史事实的关系。前人所作的，乃与天下后世有根深蒂固的影响。历史上有许多事迹，都有其重大的历史意义。例如希腊战胜波斯，其重大的意义，乃为自由与智慧战胜了专制的暴力。这一个无可磨灭的历史的事迹，实在可予后世很大的鼓励。同理，主耶稣基督的复活，乃有重大的心灵的意义。这乃是一个生命之道，而普天下的人，凡是信而皈主的，都能够得着。」诚如经云：「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」（约一12）所以我们须郑重分辨，救赎并非一个空洞的理想或学说，而乃为历史的事实；因此我们须加认辨，罪恶并非人类本性必然的，不可避免的附随物，而乃是有一个历史的本源。然而这又并非如先天论（apriori）那种不加审究的预断，这乃是我们对于客观事实的考察。关于这个问题，圣经的记载无论是寓意的，或似奥秘难察的，乃是出于圣灵的感动与启示。只要合乎基本的真理，上帝可用各种方法作字句的启示，或用各种方法来教导人类。他的美意乃是为要对人有用且能得益。

壹亚当堕落的记载一、试探记载的性质创世记三章一至七节关于始祖亚当受撒但试探的记载，它的性质乃是历史的，并非神秘的，也非寓意的，乃为人类历史上确实发生的事实。我们这个见证，乃有五个理由：

1.这一个记载，乃都是平铺直叙的事实，没有非历史性的暗示或隐喻。2.创世记乃是圣经里面历史书的一部，因为创世记的性质，乃是历史的记录。3．以后其余圣经的作者认为创世记乃是真实的历史，所以时常详加引证。4．这个记载里面，有几种与众不同的特色：例如把人类始祖放在伊甸园里，试探者（撒但）藉着蛇向始祖说话，乃都合于天真的不是有经验的始祖的情况。

5．生命树和分别善恶树，乃都是显然可见的实物；但也会有象征的属灵的意义。主耶稣也承认其历史性，所以他加以引证，例如约翰福音八章四十四节说：「你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理。他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。」哥林多后书十一章三节说：「我只你们的心或偏于邪，失去那向基督所存纯一清洁的心，就像（那）蛇用诡诈诱惑了夏娃一样。」启示录二十章二节说：「他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把它捆绑一千年」。史密斯氏（H.B.Smiih）在他所著的《系统神学》中说：「倘使主耶稣在旷野受魔鬼试探，并且得胜魔鬼是史实（太四1一11），那便没有理由可以说始祖受魔鬼试探，不是历史的事实。」我们深信圣经的统一性与完满性：且复认为主耶稣基督和使徒对于创世记里面的记载之历史性所作的见证是确实的，是无可置疑的。因此我们推断，圣经作者在取材的时候，必有上帝在督导他们；而主耶稣基督的应许，「真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理。」（约一六13）也在使徒们身上成就了。使徒保罗对于罪恶的道理，很显然的乃是根据创世记所作历史性的记述。在各国语文里面，有各种动物说话的故事，可见撒但变成动物的形状，对女人说话，而试探始祖，乃是适合起初人类的始祖受魔鬼引诱的情况。事实上即于现在，撒但确曾变成蛇的形状，在非洲刚果（即今之Zaire），向一位军官夫人（而且亦为女人）说话，要求请见他们的元首，旨在反对当时的钟培（Tshumbe）首相，因为钟首相竭力反对共产主义。此事乃发生于一九六四年七月，世界著名的《时代周报》曾有报导，并非寓言，亦可证创世记第三章所记也非寓言神话，确为历史的事实。著者对此另有著述。创世记二、三章里面的「树」和「蛇」虽是实物，但也有象征的意义。在亚洲诸国民间的故事里，蛇乃为不吉不祥，邪恶之物的象征。（惟印度以蛇为圣物而敬拜之，著者在东南亚讲学布道之时，曾参观其蛇庙。）分别善恶树乃上帝统治权的标帜，其意所指，乃为天下万物，都属于他，归他掌管。人类虽能知善，却没有行善的力量，虽能知恶，却不能避免作恶。「生命树，乃是一个象征，乃指明一个事实，即为——生命不是在人自己里面，也不在人自己的权能，而要向外寻求，就是要向生命之主寻求。」因为他乃是生命之主，「生命在他里头」（约一4）；他又是「天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人；……我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）「他是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的，……一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立。」（西一15一17）

树乃为普通之物，但是它所象征的，乃有重大圣礼的意义。正如浸礼的水，以及圣餐的饼，虽都是非常普通之物，却是最大真理的象征。麦克文（Mclvaine）在他所著《圣经的智慧》一书中说：「这两棵树乃代表善与恶。上帝所以不许始祖吃分别善恶树上的果子，乃是一种向始祖的宣称，因为人自己不能分别善恶，而必须信靠上帝的指导。但是魔鬼却怂恿始祖用他自己的智慧分别善恶，因此就和上帝脱离关系，独立起来，我行我素。罪恶乃是受造之物，专擅自主，侵犯上帝的属性，施行上帝的职权，要凭他自己的智慧，分别善恶。此乃自高自负，自以为是，特立独行，不再信靠上帝，而且要将他自己的智慧与意志放在上帝的智慧与意志上面，占优先的地位。」炯斯氏（GriffithJones）论分别善恶树说——「当始祖第一次面临试探的时候，他深切感觉到他所想做的乃是错误的。当他的手放在分别善恶树的果子上面，他也深知他的命运乃是悬在天平上面的时候，不胜恐惧战兢。在他初次向试探降服之时，他的内心便渐起一种内疚悔恨之感；而就在那个时候，他就被赶出伊甸乐园，这乃他的本性原有的居处，从此便被驱逐出境，离开了上帝的面。」这乃是「一失足成千古恨」，因为有了这初次的罪，其他的罪，便相继而生，人类命运就江河日下。这是圣经里面关于始祖亚当被撒但试探，犯罪堕落的记载，乃是历史的事实。有些学者，却以为这乃是一种神话寓言，暗示隐喻。但如上所述，这种说法乃显然和事实不符。二、撒但试探的过程

「蛇比田野一切的活物更狡猾」（创三1），此就是撒但的本性，它甚至会「装作光明的天使」（林后一一14），所以它试探亚当乃分几个步骤：1．撒但试探的策略（对夏娃乘虚而攻）——当夏娃独自在园中的时候，撒但就利用她的天真无知，乘虚而攻，先加诱惑，反问夏娃说：「上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？」（创三1）夏娃受其诱惑，为求满足她自己的欲望，便不顾上帝的旨意。她这一个最初自私自利的心，便使她不斥责撒但，也不远离撒但；反而漠视上帝的吩咐，利令智昏，竟轻信撒但的谎言，造成祸延万世的大错！撒但只讲一面之词，故意偏重上帝「不准」吃树上的果子，而不提上帝「应许」「可以随意吃」「园中各样树上的果子」（创二16）。夏娃被撒但「弄瞎了心眼」（参林后四4），「心地昏昧」（弗四18），她竟任凭撒但歪曲上帝对她的吩咐。上帝对始祖的吩咐，乃仅说：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃。」（创二17）但是夏娃却夸大其词说：「上帝曾说：『你们不可吃，也不可摸。』」（创三3）她不但拒绝上帝的吩咐，且复愈发加以厌弃，她不但不爱上帝，而且和上帝分离。在人类历史上第一句所问的话，乃是撒但对夏娃所问的：「上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？」（创二1）撒但至今仍在施展它的故技，使人互相猜疑。此乃世人尔虞我诈，天下纷争扰攘的厉阶，却都是因为中了撒但的诡计，可惜世人不知醒悟。2．否认上帝的真实——「蛇对女人（夏娃）说：『你们不一定死，因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。』」（创三4、5）

撒但控告的理由，甚为刻毒，它说这乃是上帝的嫉妒与欺骗，所以他要叫世人一直愚昧无知，不能不依靠上帝。于是女人受撒但的迷惑，就不信上帝，不顾他的吩咐，他「见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。」（创三6）她便以为从此就可有智慧，能够分辨善恶，不必信靠上帝。这一念之差的恶果，如：不信、骄傲和贪婪，一切邪情恶欲，就从一种自我分离，自我企图，和以自我为中心的气质与心志里发展起来。诚如何葛氏（Hooker）说：「各人都要照个人的心志而活，乃为人类一切苦难不幸的起因。」戈特氏（Godet）说，约翰福音一章四节：「生命在他里头，这生命就是人的光。」这节经文，其中「生命」与「光」二词，可以暗示「生命树」和「分别善恶树」。这里面乃含有从原始时代就存在的奥秘的意义，可说是「伊甸乐园的哲学」（ThePhilosophyofParadise）。顺服乃是求知的正路，只求「光」，不求「生命」，乃是「伊甸乐园的罪」（SinofParadise）。主耶稣在约翰福音七章十六至十八节说：「我的教训不是我自己的，乃是那差我来者的。人若立志遵着他的旨意行，就必晓得这教训或是出于上帝，或是凭着我自己说的。人凭着自己说，是求自己的荣耀；惟有求那差他来者的荣耀，这人是真的，在他心里没有不义。」主耶稣「本有上帝的形像，……反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。」（腓二6、7）他是真神，又是真人，但他的教训，却不凭着自己，也不求自己的荣耀，唯求他父上帝的荣耀。观此，世人若「愚好自用」，「予智自雄」，自负自义，但求自己的荣耀；妄以为「眼睛明亮」，「能知善恶」，且「如上帝」，否认上帝的真实，不仅谬妄，且复悖逆，结果便自趋沉沦！3．种下罪恶的祸根——撒但深谋远虑，它的计谋，乃好像把毒物放在水源里面，则从它里面涌流出来的河水，便都毒化；这乃是它百年千秋的大计，不必枝枝节节，一一费心。因为人心既已根本败坏，他里面的气质与性情，便能藉着行为表现出来。人类乃是从里面堕落的，这一念之差，作了基本的决定，这一个悖性灭义的选择，以自我为至高无上，取代了上帝的地位，诚为「一失足成千古恨」！撒但便大功告成，额手称庆。从此以后，在人类最内部本性里的罪，便源源不绝地生出各种犯罪作恶的行为来；实在贻祸万世，为害苍生。雅各书一章十七节说：「私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来！」罗马书五章十二节说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」培德氏（Bair）说，「律法不仅要求外表的服从，而复需内心的忠诚。在夏娃尚未把分别善恶树上的果子摘下来以前，她的内心其实已经违犯了上帝的律法，人类已经犯罪堕落，乃仅藉摘取禁果把它表示出来而已。」因为假使始祖亚当没有败坏，堕落，他决不肯吃他妻子给他的禁果，而必坚定持守上帝的吩咐，因为他明明知道上帝的吩咐，「……只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为吃的日子必定死！」这一个吩咐事关生死，实在乃有非常严重的意义，他内心苟未败坏堕落，决不会随从妻子，抗拒上帝的命令。当一个印地安人问一位宣教士，他的先祖在哪里，宣教士回答他说，他的先祖都在地狱里。这位印地安人回答说，他也要和他先祖到地狱里去，却偏不信宣教士所传的福音，要和上帝一同到天上去。正如使徒行传中的撒非喇一样，她宁愿欺哄上帝，和她丈夫一同灭亡。（徒五7一11）这正如滔滔天下，蚩蚩者氓的心态，不愿皈向救主，信奉真道，宁愿向地狱直奔！

神学家腓立比说，世人自高自大，自负自义，要自己定他的律法，要「如上帝」（创三5）。人要自己升高到上帝的地位，结果就犯罪堕落，「一落千丈」，「一失足成千古恨」。主耶稣本来是上帝，却自己卑微，降世为人，代死十架，拯救世人（参腓三6－8；提前一5；彼前二24）；从而使我们从堕落的地位，「升高」起来，「当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来……与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。」（弗二5、6）创世记三章二十二至二十四节说：「耶和华上帝说：『那人已经与我们「相似」。』……便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。于是把他赶出去了。……」始祖受了撒但的试探，要想「如上帝」，但其悲惨的结果，因为他一切的作为，乃以「自我」为中心，便完全失去了上帝的形像，和上帝的生命隔绝，「与基督无关，……活在世上没有指望，没有上帝」（弗二12）。罪一旦「从一人入了世界」（罗五12），它就会自己繁殖，蔓延感染，历世历代，世界人类的痛苦烦恼，灾祸患难，推源祸始，乃仅在始祖一念之差。语云：「星星之火，可以燎原」，何况悖逆万王之王，万主之主，万福之源，生命之主，全能全知的上帝。法赖氏（Farrar）在其所著《人类的堕落》一书中说：「一个女人，一念之差，便令整个世界，完全败坏，无可救药！」此乃因撒但的计谋，和它的深谋远虑，种下了罪恶的祸根。此乃「不法的隐意」，亦为永古隐藏不言的奥秘，远非人智所能测度；而当仰望上帝的启示与晓谕，断非本章本节所能详加检讨。本书于其他有关各章以及拙著《系统神学》卷陆「救恩论」，已另有详论。贰始祖堕落的难题

关于始祖亚当的堕落，一般人乃有许多难题，举要言之，可分三点：（一）一个圣善的人怎么会受试探？（二）上帝怎会任凭撒但试探亚当？（三）为什么上帝要处以如此重刑？兹分论之：一、一个圣善的人怎么会受试探

关于这个问题，为什么一个以上帝为至尊至上的人，会让一种不圣善的情意在他圣洁无邪的心里面有侵占立足的余地，我们应当承认，此乃莫测高深，非人智所能了悟之事。为什么一个人，在他的心灵里面毫无不圣洁的性能，会让试探感动他，投合他，尤难索解。他当时的抉择，其实并没有不圣洁的意欲。这亦不是为求情欲的满足，而过度放纵。始祖所以会被试探所胜，被撒但迷惑，其基因乃在不信上帝的话（创三1），从而与神疏离。至于撒但的堕落，其时既没有外在的试探，可以诱惑它，那就比亚当堕落，更难索解。不过，我们首先须将六种解释罪恶原始的似是而非之见，加以明辨。其一，乃为伊孟斯氏（Emmons），他妄称这乃因上帝把罪放在人心里面——这乃出自一种泛神思想，且以上帝作为「罪魁」。其二，为爱德华兹（Edwards），他说这乃上帝一种护理工作（Providence）——上帝乃是使人有犯罪的动机，乃是间接的使人犯罪。此种思想乃是犯了「宿命论」一切的错误。其三，乃为奥古斯丁，他说此乃上帝撤离了人的心灵——但是不可避免的罪，并不是罪，因为上帝离开了人心，收回了人所必需的恩典，以致无法顺服而犯罪。此乃无啻归咎上帝。其四，佛莱特雷氏（Pfleiderer）说，人类堕落，乃是人类里面早已存在之罪性的结果——所以人类犯罪，其过乃是在上帝，而并非在人类。其五，哈特莱氏（Hadley）说，罪恶乃是由于人类道德的癫狂——但是癫狂乃是罪的结果，并非罪的原因，其说谬妄，实难成立。其六，纽曼氏（Newman）说，罪乃是由于人的软弱——这乃是一种消极的，并非积极的，断然的事，乃是由于缺陷而偶发的事。但是从人的良知以及圣经来说，罪并非仅是消极的，而实亦为积极的，乃是一方面消极的不遵从，一方面又是故意敌挡上帝。兹再进而分别加以论衡。1．伊孟斯氏——他乃是一个泛神论者，他说：「上帝既然在万人心里运行」，使我们「立志行事」「为要成就他的美意」（腓二13）。那就不难知道，为什么始祖亚当会从他原有的完善圣洁境地，堕落败坏，犯罪作恶。上帝要在人类心灵里产生邪恶或圣善的作为，乃与他道德的正直是一贯的。他在人类里面发挥一种积极感力，使他在一切所作所行的事上，都要照他的美意。因此，罪恶从何而来，只有一个圆满的答案，那便是：这乃从那伟大的万事的初因而来。此乃诬指上帝乃为罪的创作者（Author）。2，爱德华兹——他说上帝并未直接使始祖亚当犯那最初的罪。但是上帝一切作为的动机，乃有积极的发动力，不过世人无从目见而已。这种积极发动的作用，「在其施展运行之时，并非像泉水那样的显明，乃是从上帝而来。但是上帝在他护理的运行上，能使万事和他所运行安排与所应许的，正确无误的互相配合。」阿伦氏（Allen）说，照爱德华兹的意见，亚当乃有两种性能——一为自然的，一为超自然的。当亚当犯罪的时候，超自然的与圣善的性能，便从他撤离，因此，虽然上帝没有注入任何邪恶的品质，亚当的本性便已离神而败坏。始祖的后裔出生之时，便完全受他自然的低劣的本性所支配。但是他这样解答这个难题，乃是把上帝视为「罪魁祸首」，而又否认罪恶真正的存在，以及他对于自然能力与道德能力的区别。「太阳把他的光辉撤回以后，大地就必然黑暗与寒冷，但并非太阳使其这样；从同样的道理说，上帝因护理的运行，而产生的结果，也并非上帝直接作为使然。」

3．佛莱特雷——圣经关于始祖堕落的记载，乃为已经存在的罪性初次的显现，亦系人人有罪独特的例子。原罪无非乃为罪的普遍性与本原性。世上没有一事，不是定命的，断无所谓「非命定论」（Indeterminism）。意志可以从本性的不自由，和本性冲动的不自由，提升到真正心灵的自由。其唯一的方法，便是要把他自己从律法分别出来。本性和律法的对立，乃为显示一切自由的自决以前的原有的本性的力量。「罪乃是不法的自我意志的自私自利。」佛氏此论，无啻谓罪性乃是从上帝发出来的，乃是无罪的。希勒氏（Hill）在其所著的《创生哲学》中说，「所行的大违律令，就发生神学上的罪恶观，这在那些低级类型的宗教中则认为违反伦理道德的原理的细微末节，就算有罪。现在罪恶的情状，与当初无罪的境界，两相对比，就发生犯罪堕落的观念，足征是从当初无罪境界堕落。人类乃是从动物的先祖而来，在其尚无自我意识之前，乃是一种道德的无罪状态，因为动物不会有罪恶的观念。罪的存在，乃是一种遗传的气质，以及一种悖谬的行为，乃都是动物脾性残存的遗物。罪恶是因下级生物的生活干扰高级生活而发生的骚动变乱的现象。这种说法，实属妙想天开，把犯罪责任，推卸给动物，不仅谬妄，且犯了进化论的偏差，以动物为人类的先祖，乃「认兽作父」，实在令人啼笑皆非。关于进化论之谬妄，本书其他各章，已加详论，兹不复赘。4．哈特莱氏——他说，「每一个人都是神经癫狂失常，没有例外，仅有程度的差别。我们认为人若悖离上帝，我们生命之主，在道德上固属悖谬失常，但却不应视罪恶，仅为神经癫狂失常之症状，而乃是犯罪作恶的恶果。更不同者，神经癫狂失常，乃是肉体上的病态，而罪恶乃为意志的邪僻堕落。一则为肉体的，生理的问题；一乃为道德的，心灵的问题。二者性质不同，不可互相混淆。」5．约翰纽曼——他说邪恶本身并无本质或实质，乃为一种软弱，乃是实质的缺陷、过度、堕落，或是败坏。乃是因缺陷而偶发之事。此乃否认罪的实质，且以犯罪的责任，推卸给造物之主。6．奥古斯丁——他有些时候也似乎赞同这些见解。他认为罪乃因上帝撤离了人的心灵，收回了人所必需的恩典，以致无法顺服。罪恶既是消极的，不是积极的；乃仅为一种缺陷或失败，乃是没有原始起因的。他把它比作音调不谐和的毁坏的竖琴。霍治（A.A.Hodge）和奥氏有相似的意见，他把罪恶比作小提琴，因为疏忽，以致失调。凡此种种的说法，乃都异曲同工，直接的或间接的，把罪恶的责任，推卸给至圣至善的上帝，而却都不能解答这个问题。

一个圣善的人，怎么会受试探，会被一种不圣善的，邪恶的情意，侵入他圣洁的心，从而败坏堕落，「一失足成千古恨」，为害普世，祸延万代，此实为人类必待解决的难题。首先，我们如要解决问题，便应正视我们所面对的问题，不可否认事实，否认或无视罪的存在。更重要的，我们要有基本正确的观念，不能以上帝视为罪的「罪魁」「祸首」（AuthorofSin）。质言之，既不能说罪恶乃是上帝所造的人类本性必然发展产生出来的附随物；也不可说因为上帝撤回了他超自然的恩典，致令人类失去了其必须仰赖的凭藉，以致不能保住圣洁，因此堕落犯罪。因为人虽有意志自由，但是因为他的意志还没有完全坚定在德性里面，以致会作乖谬的抉择，违反了他的本性，所以说罪乃是反抗上帝的自由作为。这种原有悖谬的性能，乃为人类在考验与道德发展中必然的情况。但是基本的问题，乃系为什么这种性能的运行要朝着邪恶的方向，这不能用人的理知来解答。这乃是一种悖性灭理的任作妄为，其唯一的动机，乃是人要离弃上帝，从而以自我为至上。有我无神，唯我独尊。诚如帖撒罗尼迦后书二章七节说，这是一种「不法的隐意」，这乃从起初就有，且要一直到末了。尼安特氏（Neander）说：「谁要为罪辩解，乃就等于取消罪恶」。人类在最初拣选邪恶的性能，使他犯罪堕落，但不能保证他有同样的性能，会使他必定拣选良善。同理，一个有能力把他从悬崖绝壁跳落到山麓底下的人，也不能保证他必能有同样的能力会从山麓底下升到山顶。人类所以堕落，乃是因为任性，故意要敌挡坚拒在他里面运行的上帝。主耶稣基督正如他在亚当里一样，也在万人之内；而且万人因为有了他就会追求良善，热心为善。圣灵既然就是内在的基督，（参约一六7一15）所以万人都是他竭力运行的主体。除非世人离弃他，他是不会从人撤离的。霍祺（Hodge）说：「圣善的原始，与罪恶的原始，乃有显著的不同。一个服从的行为，如果徒因自爱的驱使，则在事实上就不是服从的行为。服从行为，不可先存有任何意图，因为这是圣善，在作为之先，不容存有别的作用。反之，一个不服从的作为，仅为追求自己的福乐，那就成为反叛，倘使因为自己喜悦，对上帝唯命是从，那就不是圣善。但是倘为求自己的喜悦，作上帝所禁止的事，那就是犯罪。尤有进者，世人没有永不改变的；虽于被造的时候是圣洁的，其圣洁往往可因试探而情不自禁被试探所胜，跌倒败坏；且因自私的动机，内心的激动，悍然作恶，叛逆上帝。再从另一面看，邪恶的本性，也并非永不改变的，由于圣灵的大能，真理的显明，从而发生超凡的感力，使罪人转变他的人生，那就是重生，而且成为圣洁。「心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四23一24）

史密斯（H.B.Smiih）在其《系统神学》中说：「我们设身处地的，来想始祖亚当，他当时的情况，乃是这样：在上帝吩咐他以先，亚当的境界，乃完全是爱，绝无与此相反的思念；只知良善，而且乃是一种不知不觉的善性。他同时也知道吃分别善恶树上的果子，乃是违犯上帝的命令。但是撒但的试探，就引起他高傲之心，他就要想「如上帝」（创三5），遂被试探所胜，听从撒但，摘取禁果，犯罪堕落，遂「一失足成千古恨」！这就发生一个转变。这个转变，并不是执行他选择的行为，也不是这行为的结果（吃禁果）；而乃为以世界和他自己为至高无上之爱的对象的选择；而不以尽心、尽性、尽意爱主你的上帝为最高无上的目的。这乃是对世界一种内在的优先的偏爱——这并非在选择以后才发生这种对世界的偏爱，而乃是因为他已有这种对世界的偏爱，所以才作此选择，二者乃为一事。史氏又说：「我们不能从心理上来解释亚当之堕落。易言之，除它本身之外，这一件事，乃是莫可名状，无法解释的。这乃是一件究极的事。这并非说，此事乃无关律法或道德的作为——这当然是违犯这些律法的。但是仅就律法道德观点而言，仍不能穷其源，而究其极。因此也不能对此事徒作理知构想，加以说明，藉以晓谕世人。诚以此乃与其他事例不同。例如基督徒的重生，及其尽心尽性尽意的爱神，以上帝作为至高无上的爱的对象。这乃是由于外在的影响，就是圣灵大能的感动。」史氏又说，这个内在偏爱的整个问题，乃是究极的问题，不能徒从哲学方面构想。就始祖亚当的心灵作用而论，我们应当把那内在的偏爱，视为选择与意欲。意欲不是选择的结果，选择也并非受意欲的影响；两者乃是同时都有的。但是上述史氏之见，我们不能苟同。因为一则这种内在的故意运行的性情，乃是出乎意志。二则这种从良善到邪恶的改变，根本上乃是一个选择，意欲乃为因此而发生的一种从属的境界。基此而论，我们只有认为亚当这自由的故意的犯罪的作为，乃是带有邪恶的意欲，这种意欲，并不是结果，乃是原因。唯其如此，我们始能在人类发展的起头，得到一个根据，指出始祖亚当与人类犯罪的责任。

二、上帝怎会任凭撒但试探亚当这乃是上帝无限的苦心仁爱，因为试探能使人得益（见下文）。兹分四点来说：1．撒但的堕落，乃是没有外在的试探，由此可以想见，人类即使没有受撒但试探，也是会堕落的。

天使没有肉欲的本性使他蒙昧迷糊，他们不会从官感受到外界的影响；但是他们却被试探而堕落。撒但和始祖亚当乃都是在极度良好的环境，因此我们也可说，即使人在最好的环境，也是照样会犯罪堕落的。当其被造的时候，上帝唯一要考虑的，就要用最好的办法，为其将来悔改和赦罪铺路，所以要设法改良其情况，其一，一个有官能的肉体——此乃为一种限制，缺陷与自制。其二，为婴孩时期——此乃使其发育生长，藉以学习熟虑慎行。其三，为父母关系——此乃为约束孩子，勿任性使气，教导他们顺服权威。2．倘使上帝没有这样先作考虑，为其赦罪铺路，则人类堕落，或者就没有此种减轻的环境，则世人自己引起的罪，恐将会似堕落的天使一样，把自己变成魔鬼！试观马太福音十三章二十七、二十八节说：「……『主阿，你不是撒好种在田里么？从那里来的稗子呢？』主人说：『这是仇敌作的。』」「上帝应许撒但分担人的罪，则人就不致绝望无路。」上帝为什么不使分别善恶树的外形长得令人生厌，而却使人发生好感，果子也悦人眼目，而可喜爱，乃是为着使它成为一个真正的试探。3．在和试探冲突的时候，这乃有利于把邪恶显得格外具体化，藉着有位格的诱惑的邪灵具体表现出来，好让我们便于抗拒它。

世人的身体是会朽坏的，是会灭亡的，这乃是用来表明其心灵因犯罪而衰退没落的情况，并且藉此可以警醒。由于肉体的重担与痛苦，使人对于罪有清楚的认识，因此会仰赖上帝的恩助，可以克制罪恶。上帝能使万事互相效力，甚至可藉试探使人得益（参罗八28）。所以「忍受试探的人是有福的，因为他经过试验以后，必得生命的冠冕；这是主应许给那些爱他之人的。」（雅一12）「你们的信心既被试验，就比那被火试验仍然能坏的金子更显宝贵，可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞、荣耀、尊贵。」（彼前一7）白尔克斯（Birks）在他所著的《信仰的难题》一书中论到分别善恶树说，「试探并不是靠这棵树，因为在任何事上都有试探。树乃仅为一种表征，上帝藉以紧缩邪恶的可能性，进而除去它无孔不入，泛滥天下诱世惑人的势力，而把它们连结起来成为一个确切易明的警世的预告。藉以唤醒世人……。」关于罪恶的原始，上帝怎会任凭撒但试探亚当，其中乃有最神秘莫测令人迷茫的成分，乃有无边的范围，可以供人想像揣摩。马丁路德曾经抛掷墨水瓶击打魔鬼，乃可发人深省。好使我们把这个范畴广泛，奥秘难测的事，专注在一个要点上面，藉以集中我们的心力，准对我们的目标，使我们更能了解邪恶，方能「知彼知己，百战百胜」，加强我们的战略，抵挡魔鬼的诡计，使它跳跑远遁！（参雅四7）4.这种试探的本身，不能使人偏离正道，假如我们心灵圣洁无邪，则试探不仅无效，而且适足证实并坚定德性。只有邪恶的意志，决意要抗拒上帝，始能被试探所胜，使人沉沦灭亡。诚如雅各书一章十三至十五节说：「上帝也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。」

例如太阳，它乃无意要草木枯干调残，只是叫它们往下深深扎根，向上发展，欣欣向荣。只有那些种子，在「撒的时候，……有落在土浅石头地上的，土既不深……日头出来一晒，因为没有根，就枯干了。」（太一三4－6）草木如果根深蒂固，太阳只会使它发旺滋长。同理，试探对于真正的圣徒，只能使他们显出其德性格外健全，心志格外刚毅；乃更能荣耀上帝。当司提反大遭逼害，被石头打死的时候，「司提反被圣灵充满，定睛望天，看见上帝的荣耀，又看见耶稣站在上帝的右边，就说：『我看见天开了，人子站在上帝的右边。』」（徒七55一56）实足彪炳千秋！试探只能败坏虚假的门徒。我们来把始祖亚当的试探，和耶稣基督的试探，两相对比，就可领悟：亚当乃在伊甸乐园，养尊处优；基督则在旷野荒地，饥饿困乏。但是亚当相信撒但，基督则相信上帝；其结果则前者失败，后者得胜。「于是魔鬼离了耶稣；有天使来伺候他。」（参太四1一11）名布道家司布真（C.H.Spurgeon）说：「汪洋大海的水，都不能有害航船，只有水到了船里，浸满了船舱，才有危险。观此，我们可以清楚认识，我们最大的危险，乃在我们里面，非在外面。一切在地狱里的魔鬼，在地上的诱惑者，都不能伤害我们。只要我们的本性没有败坏。同理，一切火花，到处飞扬，也是无害，只要没有火绒火种。神阿！我们的心，乃是我们最大的仇敌！主阿！救我脱离这个邪恶的人——就是我自己！」阿博德氏（LymanAbbott）说：「一个孩子从未做过坏事，因为他也从未做过一事，但他对世界却毫无用处……罪恶乃是进步发展的障碍，但是试探却能帮助发展，且为一个不可免的方法。」鲁秉生（E.G.Robinson）在他《基督教神学》中说：「试探固然使亚当从天真无邪到犯罪堕落，现在却能帮助我们从失败到成功。」密尔敦（JohnMilton）说：「很多人埋怨上帝的天命，任令亚当犯罪堕落，以致受苦。这乃是无知的妄言。当上帝给始祖理智，乃是给他选择的自由，因为有了理智，就能知所选择。……」此乃他自取其祸，咎由自取。质言之，罪的原始，并非在试探，乃在人自己。三、为什么上帝要处以如此重刑

对此问题，兹分四点，加以解答：1．上帝这一个命令，虽似轻微，却有很深的意义，因为此乃测验顺服的最好的方法。例如一个孩子对其母亲的命令，仅在微小的事上一直顽强不肯服从，就可表示他其余一切虽似顺服的行为也不是为他母亲的缘故而作，而全是为他自己。易言之，他乃丝毫没有一点顺服的作为，以及孝敬的心。我们对上帝的话，自更不应藐视。只有一个轻浮的人，一个一向「掉以轻心」的人，才会把小事当小事，以为无足轻重（triflesaretriflesonlytotriflers）。我国成语说，「小不慎，则乱大谋」，「星星之火，足以燎原！」「涓涓之流，可成泛滥之灾！」又云，「因小可以失大」，「见微可以知著」；所以我们要警悟，在无关宏旨的事里面，乃有重大的意义。（Awaketothesignificanceoftheinsignificant！）因为我们所住的世界，不但属于一位无限伟大的上帝，且又属于一位「无限微小，无微不至的上帝」（infinitesimal）。2．上帝这一个表面的命令，在实质上，并非任意的，也非无关紧要的。这乃是上帝对人类意志一个具体的表示与要求，要人类知道他乃有最高的统治权，以及绝对所有权。「普天之下，莫非王臣，率土之滨，莫非王土。」

上帝藉着分别善恶树上的禁果，教训人类，使他们知道他乃是万有之主，人类乃是寄居者。他乃选择那树——他的产业，来测验人类的顺服，要藉着外表的可觉察的标征，来证实他们的内心对上帝是否健全正直。当他们把手放在那棵树上，摘取那只禁果的时候，乃就是否认上帝的所有权，喧宾夺主，据为己有。3．关于上帝命令的制裁乃有生死祸福之重大意义，亚当夏娃必能明白了悟，不应玩忽。创世记二章十七节清楚的说：「……分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」语气严重，意义明显，绝非含糊。因此夏娃加重语气对蛇说：「唯有园当中那棵树上的果子，上帝曾说：『你们不可吃，也不可摸，免得你们死。』」可证他乃完全明白；而且还加上一语说：「也不可摸」，益证他不但明白，且有戒慎恐惧之心。霍祺氏（Hodge）在他所著的《基督教神学》中说：「树是重要的，命令也是重要的，都不容玩忽漠视。这一个选择，乃关生命与灭亡——上帝与自我。存亡祸福之辨，丝毫不容加以玩忽。」4．基上所论，始祖这一个不顺服的作为，实乃显明他们的意志已经完全败坏，而且已经离开上帝——这乃表示他的「忘恩」、「不信」、「野心」与「叛逆」。始祖不顺服的动机，并非仅为一种意欲，而乃是一个要「如上帝」（创二5）的野心。这一个摘吃禁果的作为，仅为一个「楔形的尖端」，而并非其全貌——这乃是一个基本的决定，要特立独行，不顾上帝和他的律法，只求他自己的福乐，达成他自己的愿望，有我无神，我行我素。这种心地刚硬，离神叛道的人，仅是执持他自己的计划，任性使气，一意孤行。常人以为摘食禁果，乃是芝麻小事；上帝处以重刑，未免「小题大做」；殊不知此事的意义，非在其外表的行为，乃在其内在的心意。吾国古圣教民，亦重心意，故曰：「诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。意诚，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国治；国治，而后天下平。」现在举世汹汹，兵凶战危。经云：「末世必有危险的日子来到。因为那时人要专顾自己，贪爱钱财，自夸、狂傲、谤渎、违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不解怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐，不爱上帝，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意」（提后三1－5）。主耶稣说：「你们也要听见打仗和打仗的风声，总不要惊慌；因为这些事是必须有的，只是末期还没有到。民要攻打民，国要攻打国；多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你

们又要为我的名，被万民恨恶……且有好些假先知起来，迷惑多人。只因不法的事增多……。」（太二四6一12）谁为为之，孰令致之？探本穷源，追究祸始，乃在始祖一念之差，一举之失！谁谓上帝「小题大做」？基督圣道，不是宗教，乃为救世的真道。所谓「诚、正、修、齐、治、平」亦唯此是赖。世人唯有真切悔改，勿蹈始祖的覆辙，皈向基督为救主——万王之王，万主之主，「全能的神，永在的父，和平的君。他的政权与平安必加增无穷。」（赛九6一7）世人唯有这样悔悟，始能「否极泰来」，开万世的太平，进入新天新地（参启二一章）。斯义深长，著者另有书详论。

卷三　人类论 第拾壹章 恩典之约

壹恩约的名称一、在旧约里的名称希伯来文的「约」字，常为berith，此字的语源，不甚确定。大多数学者的意见，认为此字乃是从希伯来文的动词barah而来，意指相交。此乃可以创世记十五章十七至十八节为例：「日落天黑，不料有冒烟的炉，并烧着的火把，从那些肉块中经过。当那日，耶和华与亚伯兰立约，说：『我已赐给你的后裔，从埃及河直到伯拉大河之地』」。但另有一些学者，却认为此字的语源，乃是从叙利亚的berita一字而来，意指约束。此即可知「约」乃是一种束缚。

语源的问题，乃和学说的制成，有重大的关系。berith一字，可指彼此自愿的协定（dipleuric）；但亦可指由一造所要另一造依从的一种处理（monopleuric）。其确切的意义，既非根据那字的语源，也非依照其历史的概念，而乃是在与约有关的成员。在某种意义上，约的成员，另一方面乃是隶属的，不能「分庭抗礼」。因此berith乃和chog，二者乃是同义的，乃为一种约定的训词或命令。例如出埃及记三十四章十节说：「耶和华说：『我要立约，要在百姓面前行奇妙的事，是在遍地万国中未曾行的。在你四围的外邦人，就要看见耶和华的作为，因我向你行的是可畏惧的事。』」以赛亚书五十九章二十一节说：「耶和华说：『至于我与他们所立的约，乃是这样：我加给你的灵，传给你的话，必不离你的口；也不离你后裔与你后裔之后裔的口，从今直到永远。这是耶和华说的。』」耶利米书三十一章三十六节说：「『这些定例，若能在我面前废掉，以色列的后裔也就在我面前断绝，永远不再成国。』这是耶和华说的。」三十三章二十、二十一节说：「耶和华如此说：『你们若能废弃我所立白日黑夜的约，使白日黑夜不按时轮转，就能废弃我与我仆人大卫所立的约，使他没有儿子在他的宝座上为王。并能废弃我与事奉我的祭司利未人所立的约。』」三十四章十三至十六节说：「耶和华以色列的上帝如此说：我将你们的列祖从埃及地为奴之家领出来的时候，与他们立约……只是你们列祖不听从我，也不侧耳而听。如今你们回转，行我眼中看为正的事，各人向邻舍宣告自由，并且在称为我名下的殿中，在我面前立约……。」当上帝和世人立约，不用说，其约的性质乃当然是依从的关系（monopleuric）。因为上帝乃是至高无上的，上帝和世人乃是显然并非平等的成员，所立的约，乃是他要他子民顺服依从的法令，俨然如世人父子的关系一样，父慈子孝，子对父要孝敬顺服。二、在新约里的名称

照七十士译本，berith一词，乃称为diatheke，这字并非希腊文里「约」字的意义，实在乃为指安排处理（disposition）而言。（不是Covenant——「约」，而乃为Testament——「遗言」或「遗训」，但在中文圣经，二者乃均作「约」，然在希伯来书九章十六、十七节小注中说，「遗命」原文与「约」同。）普通所用的「约」（Covenant）乃为suntheke，但是翻译者的原意，并没有其他不同的意思，要取代「约」字的原意。从以赛亚书二十八章十五节来看，「你们曾说：『我们与死亡立「约」（covenant），与阴间结「盟」（agreement）。』」这「约」与「盟」两字，显然乃是同义的，所以diatheke一字，乃显指「公约」（pact）或协定（agreement）而言，当无异议。惟有一问题，为什么大都避免用suntheke一字，而另用一词，称为「处理」，而非「协定」。这大概是因为在希腊，如用suntheke一词来表达「约」的观念，则必基于约的成员法律上平等的地位；则如放在圣经里面，势必大大变动其原义。因为上帝与世人，并非处在平等的地位，在立约的时候，他乃是在优越的地位，他乃拥有最高之权，令世人守约。职是之故，在希腊乃避用suntheke一字，而用di-atheke一字。当此字用来表达上帝意念的时候，便变成非常显明，而且还有新的意义。关于此字的翻译，也有许多不同的意见。在钦定本圣经里面，其有关的经节，一半是用diatheke；另有一半则用testament。在美国修订本（AmericanRevisedVersion）里面，除了希伯来书九章十六至十七节以外，乃全部用testament一字。还有几种新约的译本里面，乃用testament而不用covenant一字，其主要理由，概可分为三点：（1）乃是要注重上帝的优越地位；（2）乃是要尽量合乎希伯来书九章十六、十七节所用的字（按中文圣经将testament一字，译作「遗命」，但在小注中说「遗命」原文，与约字同）；（3）乃受拉丁译文的影响，所以一律把diatheke译作testament。贰恩约的概念

一、三位一体之原型在上帝与挪亚和亚伯拉罕正式立约之先，约的观念已在民间发展。这乃是上帝要世人先作准备，要叫世人明白约的重大意义；并在这个因罪与神悖离的世界，更知上帝神圣的启示以及世人与上帝乃有一种约的关系。但这绝对不能以为约的观念乃始于人间，上帝乃拿来充当说明上帝和人之间彼此的关系。事实上乃适得其反，一切约的生活之原型（archetype），乃为上帝的三位一体；而世人之间的所谓约，乃仅为一种模糊的副本。上帝所注定的人类社会的生活，其目的乃是要发展约的观念，使其成为社会生活的「栋梁」（Pillar），于是引势利导，把上帝与人已有的关系正式表达出来。上帝与世人约的关系，事实上于最初的时候，即已存在，乃在与亚伯拉罕正式立约很久之前，早就已经有了。

二、成员两方之协定Berith一字，时常用以指人与人间之约，但又总是含有宗教的意义。约乃是两位以上的成员之间的「公约」（pact）或「协定」（agreement）。这通常乃是人与人之间的约。这种约，或则两方都是平等的，乃是两方面对他们的权利义务，作详细磋商研讨以后所自愿订立的，或则是高级的对低级的所规定的处置，而后者乃是必须依从的，且又是在上帝前确认的，所以乃是不可违反的。每一造照他们商议的条件，约束他自己，要履行他的诺言。三、工约恩约之认辨

可是我们不应当就此以为恩典之约乃仅为救恩的应许，又以为神人两方面的地位，乃大相悬殊，未可同日而语，所以不应当称它是约。这种说法，实在不合圣经里面所启示的约的观念。虽然工约与恩约，两者在其本原上乃都是依从的关系（monopleuric），他们的性质乃是上帝所命定的，所制订的，上帝对两者都有优越地位，但是两者却仍然是约。因为仁慈的上帝，屈尊降卑，处在人的地位，而且高抬人，使其处在平等的地位。他订明他的条件，保证他的应许；于是人就甘心乐意，心悦诚服，履行上帝责成世人应尽的本分与义务，从而可以承受上帝的天惠与福泽。可是在工约方面，人类虽可靠其天赋之才能履行其条件；但在恩约方面，则须靠圣灵重生与成圣之感力与大能，方始能够。这是因为恩慈良善的上帝赐给他们所需的，并在他们心里运行，使他们立志行事，从而成就上帝的美意，作成得救的工夫。（参腓二12一13）叁各派的意见关于恩约的成员，各派学者，乃有不同的意见。（1）有些学者认为是三一真神和人类。而所指的人类，有的是没有条件的，有的是有条件的；或为「罪人」，或为「选民」（theelect），或为「基督里的人」（ManinChrist）。（2）有些学者认为约的成员，一方面乃为天父上帝，代表三一真神。一方面乃为基督，代表选民。（3）还有些学者，又把此约分成两种：一为救赎之约（PactumSalutis；CovenantofRedemption），此乃圣父与圣子之间的约，基于此约，又另有三一真神与选民或被选的罪人之间的「恩典之约」（Cove-nantofGrace）。

从系统的观点说，第二派的见解，乃较优于前者，且有若干圣经的根据。例如：罗马书五章十二至二十一节说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。只是过犯不如恩赐，若因一人的过犯，众人都死了，何况上帝的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人么？因一人犯罪就定罪，也不如恩赐，原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王么？如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在那里显多，恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」哥林多前书十五章二十至二十二节，四十五至四十九节说：「但基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。……经上也是这样记着说：『首先的人亚当成了有灵的活人』。末后的亚当成了叫人活的灵。但属灵的不在先，属血气的在先；以后才有属灵的。头一个人是出于地，乃属土。第二个人是出于天。那属土的怎样，凡属土的也就怎样；属天的怎样，凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状。」第二派的见解，乃注重「救赎之约」（PactumSalutis）与恩典之约，有不可分开的关系。此派又发挥约在基督里的合一性。而复获信仰纯正的著名神学家的维护与倡导——例如BastonGib，Dick，A.KuyperSr.，H.Kuyper和A.KuyperJr.等。第三派的学说，乃是更为明晰畅达，易于了解，因此对于讨论约的学说，乃更为有用，因此免去许多其他学说中混淆不清以及无谓纠纷的毛病。此派乃为大多数改正宗神学家，如MastrichtaMarck，Turretin，Witsius，Heppe，Hodge父子，Shedd，Vos，Bavinck以及Honig等所信奉。例如霍祺氏（Dr.CharlesHodge）说，「此说虽有不同的说法，有的是这样说，有的是那样说，有些学者，集合了有关此题圣经里的事实，认为上帝与代表其子民的基督之间的约，乃仅有一个；或则以之分为两个，但却并无学理上的分别。」既是这样，第三派的学说，无疑的乃为大家所采用。但是在信从此说之时，有一点须加注意，诚如神学家谢特（WilliamShedd）说：「虽然『救赎之约』与『恩典之约』两者的分际，有圣经的根据；但这并不能因此就以为两者乃是各别的和独特的，而且乃和『工约』完全针锋相对的。两约其实乃是『一物之两面』，仅系方式之不同，都是上帝一个福音的慈悲怜悯之约（OneEvangelicalCovenantofMercy）。」肆圣经的根据

上帝在永世里的旨意，以及有关恩约的学说，乃有以下的经文，作为根据。一、关于上帝恩约在永世里天命的经文

圣经清楚晓谕我们，上帝救赎的计划乃是他在永世里所定的天命与旨意。以弗所书一章四至十二节说：「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵；又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞；这恩典是他在爱子里所赐给我们的。我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。这恩典是上帝用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的，都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘；要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞」。（并参弗三11）帖撒罗尼迦后书二章十三节说：「……我们本该常为你们感谢上帝；因为他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。」提摩太后书一章九节说：「上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的。」（并参雅二5）彼得前书一章二至五节说：「……照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人，……愿颂赞归与我们主耶稣基督的父上帝！他曾照自己的大怜悯，藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为你们存留在天上的基业。你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备、到末世要显现的救恩。」于此我们看到，三位一体的上帝，救赎的大计，在某种意义上说，乃是分工的：那就是，圣父上帝乃是设计创作的，圣子上帝乃是负责实施的，圣灵上帝乃是贯彻推动的。这乃是三位一体的上帝内在的关系，构成一种圣约的生活，从而能够得着随己意行作万事，照他旨意所预定的成果。事实上，我们乃唯有从三位一体的真神这种生活，和约的原型（archetype）才能找到「约」字的最确当最完全的真义。他们三位乃是站在真正平等的地位上。（Suntheke）。二、关于上帝恩约永远极救罪人的经文除了上文所举以弗所书一章四至十二节以外，又在三章九至十一节的经文说：「又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，是如何安排的，为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。这是照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。」这段经文，也指示我们圣约的性质。主耶稣基督屡次讲到他在降世以前所得的应许；又复一再申说，他从天父上帝所领受的使命。例如约翰福音五章三十、四十三节说：「我凭着自己不能作什么，我怎么听见就怎么审判；我的审判也是公平的，因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思，……我奉我父的名来，你们并不接待我；若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他。」六章三十八至四十节说：「因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。」又在十七章四至十二节，那就是主耶稣在他要上十架完成他从天父所领受的伟大使命之先，向天父的祈祷，说，「我在地上已经荣耀你，你所托付我的事，我已成全了。父阿，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。你从世上赐给我的人，我已将你的名显明与他们。他们本是你的，你将他们赐给我·他们也遵守了你的道。……又确实知道，我是从你出来的，并且信你差了我来。我为他们祈求，不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求；因他们本是你的。凡是我的，都是你的；你的，也是我的，并且我因他们得了荣耀。从今以后，我不在世上，他们却在世上；我往你那里去。圣父阿，求你因你所赐给我的名保守他们，叫他们合而为一，像我们一样。我与他们同在的时候，因你所赐给我的名保守了他们，我也护卫了他们；其中除了那灭亡之子，没有一个灭亡的，好叫经上的话得应验。」罗马书五章十二至二十一节更清楚的指示我们，说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。只是过犯不如恩赐，若因一人的过犯，众人都死了，何况上帝的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人么？因一人犯罪就定罪，也不如恩赐，原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王么？如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在那里显多，恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」这乃明白的显示，主乃被视为世人代表之首，也是恩典之约之首，以及上帝恩约永远拯救罪人的大计与天命。

三、关于上帝恩约应许及其条件的经文恩约之成立，乃须视其是否具备恩约基本的要素：那就是约的成员，约的应许和约的条件。诗篇二篇七至九节乃指示我们关于恩约的成员和恩约之应许。「受膏者说：我要传圣旨。耶和华曾对我说：『你是我的儿子，我今日生你。你求我，我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产。你必用铁杖打破他们，你必将他们如同窖匠的瓦器摔碎。』」这节经文，又有下列经文，亦加以确证：使徒行传十二章三十三节；希伯来书一章五节和五章五节。其次诗篇四十篇七至十节说：「那时我说：『看哪，我来了！我的事在经卷上已经记载了。』我的上帝啊，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心里。我在大会中宣传公义的佳音，我必不止住我的嘴唇；耶和华啊，这是你所知道的。我未曾把你的公义藏在心里，我已陈明你的信实和你的救恩。我在大会中未曾隐瞒你的慈爱和诚实」。这段经文在新约里也加以证实，此乃弥赛亚救主耶稣基督的宣称，他乃乐意遵行天父的旨意，献身赎罪。主耶稣也一再宣讲天父托付他的使命。例如前文所引的约翰福音六章三十八至三十九节外，又在约翰福音十章十七至十八节说：「我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来；这是我从我父所受的命令。」约翰福音十七章四节说：「你所托付我的事，我已成全了。」这是他在完全天父上帝托付他的使命，在离世之前向天父所作的祈祷。在路加福音二十二章二十九节，主耶稣说：「我将国赐给你们正如我父赐给我一样。」这尤有特别的意义。这句话所用的动词di-atithemi，乃是从diatheke而来，乃指「公约」（pact）或「协定」（agreement），其意乃为用意志所命定的；质言之，乃为「圣约」或「天命」。尤有进者，约翰福音十七章五节，主耶稣向天父祈祷说：「父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀」。这乃是基督耶稣所求的报赏；他又为他的子民和他求将来的荣耀，作为天父所赐给他的报赏。这就是约翰福音十七章六、九、二十四节中所说：「你从世上赐给我的人，我已将你的名显明与他们。他们本是你的，你将他们赐给我，他们也遵守了你的道。……我为他们祈求，不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求；因他们本是你的。……父啊，我在那里，愿你所赐给我的人也同我在那里，叫他们看见你所赐给我的荣耀；因为创立世界以前，你已经爱我了。」（并参腓二9一11）

四、关于上帝恩约与弥赛亚有关的经文在旧约里面，乃有恩约观念与弥赛亚直接有关的两段经文。其一为诗篇八十九篇三、四节：「我与我所拣选的人立了约，向我的仆人大卫起了誓。『我要建立你的后裔，直到永远；要建立你的宝座，直到万代。』」这段经文，乃是根据撒母耳记下七章十一至十六节：「并且我耶和华应许你……你寿数满足，与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位，我也必坚定他的国。他必为我的名建造殿宇，我必坚定他的国位，直到永远。我要作他的父，他要作我的子；他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。但我的慈爱仍不离开他。……你的家和你的国，必在我面前永远坚立。你的国位也必坚定，直到永远。」这些经文，照希伯来书一章三至六节：「他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使。所有的天使，上帝从来对那一个说：『你是我的儿子，我今日生你。』又指着那一个说：『我要作他的父，他要作我的子。』再者，上帝使长子到世上来的时候，就说：『上帝的使者都要拜他。』」这段经文所给我们的启示来说，乃就是关于弥赛亚的经文。而以赛亚书四十二章六节：「我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保（中保原文，乃是作「约」），作外邦人的光」。这里所指的那位，就是主耶和华的仆人。而从其关系而看，这个仆人（大写的Servant），乃不仅是以色列人。复次，照诗篇二十二篇一、二节他连连呼求上帝，称他是「我的上帝！我的上帝……我的上帝阿！」又在四十章八节说：「我的上帝啊，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心里」，这又可证上帝的恩约，乃和弥赛亚有密切的关系。伍圣子与救赎之约的关系

关于这个问题，可分四点来说：一、从他在此约之地位说；二、从此约对他的性质说；三、从他对此约之事工说：四、从他与圣礼的关系说。一、从他在此约之地位说主耶稣基督在救赎之约上的地位，乃是双重的。一方面说，乃是中保（Egguos，Surety），此就是希伯来书七章二十二节所说：「既是起誓立的，耶稣就作了更美之约的中保。」中保乃是保证要为他人担当其义务，替他履行法律上的责任。在救赎之约上面，主耶稣乃担当世人的罪，要为他的子民赎罪；为要满足律法上对他们的要求，他要为他们忍受必要的惩罚。因为他代替罪人，他就成为末后的亚当；这就成为此约之首，他就成了天父上帝所赐给他所有之人的代表（大写Representative）。因此主耶稣基督在救赎之约上的地位，乃是双重的，一为中保，一为首领。他亲自担当他子民一切的罪债。

他也是恩典之约的中保，恩约乃是从救赎之约发展出来的。这里有一个问题，就是：主耶稣中保的地位，究是有条件的，抑为无条件的。照罗马的法律，中保的地位乃是双重的：一是有条件的（fidejussor）；一为无条件的（exprom-1issor）。前者乃要看对方在他不能完全偿还时，才替他支付；犯罪的责任，在没有偿清以前，乃是由犯罪的人担当。后者则中保要为对方负完全的责任，乃是毫无条件的，犯罪的人，乃立刻无罪。照柯西裘（Coccjus）派的学者的意见，认为在旧约时代信徒的罪，是不能完全赦免的，因为要等主耶稣基督赎了罪，方能完全赦免。他引罗马书三章二十五节说：「上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义；因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪。」柯西裘就照这节经文推论，以为旧约的圣徒的罪，仅被「宽容」（paresis），而非完全赦免（aphesis）。但是柯氏之说，实有未当，「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。」（来一三8）反对柯氏的人说，因为主耶稣基督亲身担当世人一切的罪，「义的代替不义的」（彼前二24，三18）。满足了天父上帝公义的要求。当他在十字架，「将灵魂交付天父上帝的时候就说，成了」（约一九30）。已经完成了他救赎的恩功，替世人完全偿还他们的罪债。这乃是无条件的（expromissor），他们的罪，当然已被完全赦免。柯氏之说，乃显然不合圣经。请申言之。1．旧约圣徒也已完全称义，罪蒙赦免。虽其对此的认识，不如新约圣徒那样清楚，但在本质上，乃毫无分别。柯氏以为旧约时代的圣徒的罪，没有完全得到赦免，但是从旧约里有许多经文来看，可证柯氏之说，实难成立。例如诗篇一百零三篇八至十二节说：「耶和华有怜悯，有恩典，不轻易发怒，且有丰盛的慈爱。他不长久责备，也不永远怀怒。他没有按我们的罪过待我们，也没有照我们的罪孽报应我们。天离地何等的高，他的慈爱向敬畏他的人，也是何等的大。东离西有多远，他叫我们的过犯，离我们也有多远。」（并参考诗三二1、2、5，五一1－3、9一11）以赛亚书一章十八节：「耶和华说：……你们的罪虽像朱红，必变成雪白，虽红如丹颜，必白如羊毛。」四十三章二十五节说：「唯有我为自己的缘故涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶。」四十四章二十二节说：「我涂抹了你的过犯，像厚云消散；我涂抹了你的罪恶，如薄云灭没。你当归向我，因我救赎了你。」不仅此也，五十三章五节说：「那知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治。」观此可见柯说之妄。诚如加拉太书三章六至九节说：「正如『亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义。』所以你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明，上帝要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：『万国都必因你得福。』可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。」创世记十二章一至三节说：「耶和华对亚伯兰说：『你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他……地上的万族都要因你得福。』」此当益征旧约圣徒的罪，不但完全赦免，因信称义，且还要使万族与有信心的亚伯拉罕一同得福。2．柯氏的学说，乃使上帝救赎的恩功，还要依靠世人不可靠的顺服，这乃是完全没有保证的。且乃是把主耶稣基督当作一位有条件的中保，世人不能完全因信称义，罪人还要自己担当他的罪，要付罪的工价。此乃否认圣经里宝贵的应许：「凡信他的人，必因他的名，得蒙赦罪。」（徒一○43）「他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪。」（彼前二24）「耶稣就作了更美之约的中保。……这位既是永远常存的，他祭司的职任就长久不更换。凡靠着他进到上帝面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。」（来七22一25）（并参弗一7，二19；彼前三18；约壹一7）保罗对于这个问题，在加拉太书二章十六至二十一节强调说：「……人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督……不因行律法称义，因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。我们若求在基督里称义，却仍旧是罪人，难道基督是叫人犯罪么？断乎不是！……我因律法，就向律法死了，叫我可以向上帝活着。我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而后，他是爱我，为我舍己。我不废掉上帝的恩；义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了。」主耶稣基督为世人的罪，代死十架，为我们出了这样的「重价」（参林后六20）。他在十字架上「将灵魂交付上帝」的时候，大声「说，成了！」可见主耶稣已经完成了救赎的恩功。柯说不仅谬妄，且复藐视救主莫大的救恩，怎能逃罪呢？（参来二2、3）3．保罗在罗马书三章二十五节说：「上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义；因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪」。这里使徒保罗所用的「宽容」（Paresis）一词，乃是因为在旧约时代，世人的罪，主耶稣基督还没有代受惩罚，主耶稣基督绝对的义，还没有在十字架上完全显示；所以当时圣徒罪恶的赦免，乃暂用容忍（Paresis）的方式，但却绝不是因为还没有得到完全的赦免。因旧约好像照相的底片，到新约始完全显示出来。

二、从此约对他的性质说虽然救赎之约是恩典之约永远的基础，而其对罪人而论，亦为其永远的「原型」（Archetype）；但从主耶稣基督而言，此约便是「工约」，而非「恩约」。因为对他来说，只有完全履行律法的要求，世人始能得到永生。主耶稣乃是末后的亚当，他要为罪人获得永生，作为忠实顺服的报赏，而非白白得来的所赐的恩典。他用世人代表（Representative）和中保（Surety）的身分，为他的子民所完成的事工。他的子民就没有再做的必要。事工已经作成，报赏已经得着，信徒就可靠着恩典分享主耶稣基督所完成的救赎恩功的成果。

三、从他对此约的事工说主耶稣基督对此约所作的事工，乃须受拣选的天命（thedecreeofelection）的限制。有些学者，把救赎之约和拣选，视为一物，并为一谈，这乃显然大谬。拣选乃是关乎被选之人，要作主耶稣基督永远荣耀的后嗣；要「和基督同作后嗣。」（罗八17）从另外一面说，上帝救赎的旨意，又是指一种方法，藉此可为罪人预备得到恩典和荣耀。拣选也确是与基督有关；因为以弗所书一章四、五节说：「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵；又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。」在某种意义上说，主耶稣自己，也是天父上帝拣选的对象；但在他救赎的旨意上，他又是恩约的成员。父上帝就把基督作为他子民的中保。从论理的观点看，拣选乃是在救赎的旨意之先；因为主耶稣中保的职分，正如他的赎罪一样，乃有特殊的意义。假使不是先有拣选则万人就势必都要得救。此乃普救论异端的谬论。尤有进者，倘使把先后颠倒，则就把主耶稣基督中保身分，成为拣选的基础，此乃抵触圣经，因为圣经乃是完全以上帝旨意作为拣选的基础。四、从他与圣礼的关系说

一切旧约与新约的圣礼，对主耶稣基督和对一般信徒，不可相提并论。这些圣礼，对主耶稣基督，都不能视为他救恩的表征或印记；也不能用来帮助他起信得救，或是加强他得救的信心。如果我们诚欲把救赎之约与恩典之约，加以分别，则圣礼对于主耶稣基督，只能算是对于前者有关，而非后者。主耶稣基督为着履行律法上的需求，他就遵守救赎之约。当主耶稣在世上的时候，他乃是「生在律法以下，要把律法以下的人赎出来」（加四4一5），所以他乃承当律法上的要求，以及各种的仪规。圣礼乃是构成律法的一部分，所以他乃愿遵守勿渝。马太福音三章十三至十七节说：「当下耶稣从加利利来到约但河，见了约翰，要受他的浸。约翰想要拦住他，说：『我当受你的浸，你反倒上我这里来么？』耶稣回答说：『你暂且许我，因为我们理当这样尽诸般的义（或作礼）。』于是约翰许了他。耶稣受了浸，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：『这是我的爱子，我所喜悦的。』」这些圣礼也可作为天父上帝所给圣子应许的印记。有些人对此有异议，认为圣礼乃是免除罪恶，和助长灵命的表征和印记，但是从主耶稣基督来说，则当别论，因为主耶稣乃是根本无罪，他又无需灵命的培养。惟从另一方面看，他乃是「上帝的羔羊，除去世人罪孽的。」（约一29）「基督耶稣降世，为要拯救罪人。」（提前一15）「他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪。」「……就是义的代替不义的，为要引我们到上帝面前。」（彼前二24，三18）他本身确是无罪，但是他到世界上来，在他所负的公务的身分上，他乃为他的子民担罪，这些圣礼虽非对他，但对他子民，都为除罪的表征与印记。诚如哥林多后书五章二十一节说：「上帝使那无罪的（无罪原文作不知罪），替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义」。以赛亚先知早就预言：「他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦；我们却以为他受责罚，被上帝击打苦待了。那知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治。我们都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。」（赛五三4－6）准斯而言，当他为他的子民完成了他救赎的恩功以后，照上帝的应许，这些圣礼可以视为除罪的表征。复次，我们虽然不能说，耶稣基督应如我们一样运用他得救的信心；但是他既是神人中间的中保，舍了自己，作万人的赎价（提前二5、6），从广义上说，他就不能不运用这种信心，接受天父的应许，深信天父会成全。所以从主耶稣的人性来说，这些圣礼，可以视为加强这种信心的表征和印记。陆救赎之约的条件与应许

一、救赎之约的条件「上帝差他的儿子降世……乃是要叫世人因他得救」（约三17），圣子到世上来，乃为神人中间的中保和他子民的首领。他既是末后的亚当，乃要为第一亚当以及天父所赐给他的那些子民赎罪；还要作第一亚当所没有作的，要遵守上帝的律法，为他所有属灵的子孙取得永远的生命。这些条件，可以列为以下三种：1．必须取得人性——他应当取得人性，由童贞女怀孕而生，降世为人，从而和尘世发生关系，住在世人中间（参约一11、14）。他虽然没有罪，却要担当世人的罪。诚如加拉太书四章四至五节说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。」又在希伯来书二章十至十一、十四至十五节说：「原来那为万物所属、为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的。因那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻……儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。……」我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是上帝的儿子耶稣，便当持定所承认的道。因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。所以他为要达成他的任务，乃绝对必须降世为人，成为人类的一分子。2．必在律法以下——他本是上帝的儿子，乃是超乎律法之上的，但是为「要把律法以下的人赎出来」，必须「生在律法以下。」（加四4、5）而且还要进入刑罚的与条约的关系，俾可为选民代付罪的工价而使得到永远的生命。诗篇四十篇八节说：「我的上帝啊，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心里。」马太福音五章十七、十八节主耶稣说：「莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。」在约翰福音八章二十八至二十九节，他又说：「你们举起人子以后，必知道我是基督，并且知道我没有一件事是凭着自己作的。我说这些话乃是照着父所教训我的。那差我来的是与我同在；他没有撇下我独自在这里，因为我常作他所喜悦的事。」腓立比书二章六至八节说：「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝同等的地位（新译本），反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。」

3．必须舍命赎罪——他为他自己的人，取得罪之赦免，和永远的生命，就要为他们所获的报赏，取得成果，藉着圣灵大能的运行，更新他们的生命；「将（他）们的心志改换一新，并且穿上新人；……照上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四23一24）还绝对要把身体完全献给上帝。约翰福音十章十四至十七节说：「我是好牧人……并且我为羊舍命。我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来，他们也要听我的声音，并且要合成一群，归一个牧人了。我父爱我，因我将命舍去……」。约翰福音十七章十二、十九至二十二节，「我与他们同在的时候，因你所赐给我的名保守了他们，我也护卫了他们。……没有一个灭亡的。……我为他们的缘故，自己分别为圣，叫他们也因真理成圣。我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求，使他们都合而为一；正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面，叫世人可以信你差了我来。你所赐我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一。」希伯来书二章九至十五节；七章二十五节说：「惟独见那成为比天使小一点的耶稣（或作惟独见耶稣暂时比天使小），因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着上帝的恩，为人人尝了死味。原来那为万物所属为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的。因那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻，说：『我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要颂扬你。』……儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。」「凡靠着他进到上帝面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。」二、救赎之约的应许天父的应许，乃为要履行救赎之约应遵的条件。天父应许圣子能完成他伟大而无所不包的使命，并除去救赎之约一切不确定的运作的果效。这些应许可分以下六种：

1．必须为童贞女所生——天父要为圣子预备一个身体，作为他的帐棚（Tabernacle）。这个身体乃是上帝直接的超凡的作为，为童贞女所生，使其不玷染罪恶。路加福音一章三十至三十五节：「天使对他说：『马利亚，不要怕，你在上帝面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。他要为大，称为至高者的儿子；主上帝要把他祖大卫的位给它。他要作雅各家的王，直到永远；他的国也没有穷尽。』马利亚对天使说：『我没有出嫁，怎么有这事呢？』天使回答说：『圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你；因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子。』」希伯来书十章五节说：「所以基督到世上来的时候，就说：『上帝阿，祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体。』」2．必须膏立为弥赛亚——天父要赋与圣子必要的恩赐与才能，俾能完成他的使命：尤其要膏立他弥赛亚神圣的职分，给他没有限量的圣灵，这个应许尤其在他受浸的时候，完全成就。以赛亚先知预言：「看哪，我的仆人，我所扶持，所拣选，心里所喜悦的，我已将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。……压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。他凭真实将公理传开。他不灰心，也不丧胆，直到他在地上设立公理；海岛都等候他的训诲。」（四二1－4）又说「主耶和华的灵在我身上，因为耶和华用膏膏我，叫我传好信息给谦卑的人（或作传福音给贫穷的人），差遣我医好伤心的人，报告被掳的得释放，被囚的出监牢；报告耶和华的恩年，和我们上帝报仇的日子；安慰一切悲哀的人。赐华冠与锡安悲哀的人，代替灰尘；喜乐油，代替悲哀；赞美衣，代替忧伤之灵……。」（六一1－3）马太福音三章十六、十七节：「耶稣受了浸，随即从水里上来，天忽然为他开了，他就看见上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：『这是我的爱子，我所喜悦的。』」约翰福音三章三十一至三十六节说：「从天上来的是在万有之上；从地上来的是属乎地，他所说的也是属乎地。从天上来的是在万有之上。他将所见所闻的见证出来，……那领受他见证的，就印上印，证明上帝是真的。上帝所差来的，就说上帝的话；因为上帝赐圣灵给他，是没有限量的。父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」3．必须救他脱离死亡——天父要支持他履行他的任务；完成他的使命；要救他脱离死亡的权势，特要藉着死，败坏那掌权的，就是魔鬼，从而建立上帝的国度。以赛亚书四十二章五至七节说：「创造诸天，铺张穹苍，将地和地所出的一并铺开，赐气息给地上的众人，又赐灵性给行在其上之人的上帝耶和华，他如此说：『我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保，作外邦人的光，开瞎子的眼，领破囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。』」四十九章五至八节说：「耶和华从我出胎造就我作他的仆人，要使雅各归向他，使以色列到他那里聚集。（原来耶和华看我为尊贵，我的上帝也成为我的力量。）现在他说：「你作我的仆人，使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回，尚为小事；我还要使你作外邦的光，叫你施行我的救恩，直到地极。』救赎主以色列的圣者耶和华，对那被人所藐视，本国所憎恶，官长所虐待的，如此说：『君王要看见就站起，首领也要下拜，都因信实的耶和华，就是拣选你以色列的圣者。』耶和华如此说：『在悦纳的时候，我应允了你；在拯救的日子，我济助了你。我要保护你，使你作众民的中保。复兴遍地……』」。诗篇十六篇八至十一节说：「我将耶和华常摆在我面前，因他在我右边，我便不至摇动。因此，我的心欢喜，我的灵快乐，我的肉身也要安然居住。因为你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。你必将生命的道路指示我。在你面前有满足的喜乐，在你右手中有永远的福乐。」约翰福音十章十四至十八节：「我是好牧人；……我为羊舍命……没有人夺我的命去，……我有权柄舍了，也有权柄取回来；这是我从我父所受的命令。」马太福音二十八章一至六节：「……天使对妇女说：『不要害怕……那钉十字架的耶稣……已经复活了。』」哥林多前书十五章五十三至五十七节：「……这必死的既变成不死的；那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。……感谢上帝，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。」4．保惠师为他作见证——天父为了报赏他所完成的大功，就差遣圣灵，建立属灵的身体，并且教训、指导和卫护教会——就是他的身体，使他为教会作万有之首，是那充满万有者所充满的（弗一22、23）。约翰福音十四章二十六节，主耶稣说：「……保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话」。约翰福音十五章二十六节，他又说：「但我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；他来了，就要为我作见证。」十六章十三至十五节，主又说：「只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白（原文作进入）一切的真理；因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们。凡父所有的，都是我的；所以我说，他要将受于我的，告诉你们。」使徒行传二章三十二、三十三节说：「这耶稣，上帝已经叫他复活了，我们都为这事作见证。他既被上帝的右手高举（或作他既高举在上帝的右边），又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的，浇灌下来。」

5.万国万族必归顺他——天父为要报赏他舍身流血所完成的救赎的恩功，要赐给他很多子孙，多到没有人能够数算。最后万国万族，都要归顺他弥赛亚的国度。诗篇二十二篇二十七至二十八节说，「地的四极，都要想念耶和华，并且归顺他；列国的万族，都要在你面前敬拜。因为国权是耶和华的，他是管理万国的。」七十二篇十七节说：「他的名要存到永远，要留传如日之久；人要因他蒙福，万国要称他有福。」6．把天地权柄赐给他——天父要为他的国度与教会把天上地下所有权柄赐给他。马太福音二十八章十八节：「耶稣进前来，对他们说：『天上地下所有的权柄都赐给我了。』」以弗所书一章十九至二十三节：「……他向我们这信的人所显的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主冶的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的」。腓立比书二章八至十一节说：「他……自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父上帝。」希伯来书二章五至十节说：「我们所说将来的世界，上帝原没有交给天使管辖。但有人在经上某处证明说：『人算什么，你竟顾念他；世人算什么，你竟眷顾他。你叫他比天使微小一点（或作你叫他暂时比天使小），赐他荣耀尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理，叫万物都服在他的脚下。』既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的。只是如今我们还不见万物都服他；惟独见那成为比天使小一点的耶稣，因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着上帝的恩，为人人尝了死味。原来那为万物所属、为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的」。最后要赏赐他，使他作中保，使他同父上帝享荣耀，就是未有世界以先，他同父上帝同有的荣耀（参约一七5）。柒救赎之约与恩约的关系

救赎之约和恩约的关系，概可分为三点，兹分论之：一、为恩约之准则上帝救赎的旨意，乃为历史上的恩约在永世里的准则（prototype）。好些学者把这二约混为一谈，其实大不相同。一则前者始自永世，乃是永远的；后者为今世的（tem-poral）。乃是行在时间（time）里面。二则前者乃是圣父与圣子（即选民之首与中保）之间的合约，而后者乃为三一真神与被选罪人的中保之间的合约。二、为恩约之永基

上帝救赎的旨意乃是恩约坚固而永远的根基。倘使圣父圣子之间没有永远和平的旨意，则三一真神和犯罪世人之间也不会有协约。质言之，有了上帝救赎的旨意，始有恩约之可能。三、使恩约能见效因此唯有上帝救赎的旨意，才能使恩约有效，因为在这旨意里面乃具备恩约建立与执行的方法。罪人唯有藉着信心才能得到恩约之福。上帝又因主耶稣的名差保惠师圣灵降临，动其善功，使罪人起信，藉着信心，就接受主耶稣基督所保证的生命之道。救赎之约乃圣父与圣子之间的协约，而圣子乃为被选的罪人之首与救主。圣子甘心乐意，处在天父上帝所赐给他的人之地位，成为人的样式，作他们的中保和救主，并且存心顺服，以至于死，代死十架（参腓二6－8），完成救赎的恩功。

卷三　人类论 第拾贰章 恩约之性质

关于恩约的性质，有几点须和工约加以比较，一为两约之成员，二为两约之内容，三为恩约之特质，四为恩约与基督，兹分论之。

壹恩约工约之比较

一、两约之相同性

两约一般的性质，乃有五点相同，兹分述之：

1．两约作者（author）相同——两约之创始者，乃都是上帝，唯独上帝能够制订这两种约。

2．两约成员相同——两约乃都以上帝和世人为缔约的成员。

3．两约格式（externalform）相同——两约的格式乃都相同，一方面有条件，一方面有应许。

4．两约内容相同——两约的应许，乃都是永生。

5．两约目的相同——两约乃都为求上帝的荣耀。

二、两约之相殊性

恩约和工约的性质，乃有五种不同的异点，兹分述之：

1．在工约里面，上帝乃为造物主和统治者；在恩约里面，上帝乃为慈悲的天父与救赎者。工约的制订，乃是出自上帝的慈爱与仁慈；而恩约的制订，则是由于他的怜悯与特殊的恩典（specialgrace）。

2，在工约里面，世人乃以受造之物的地位和上帝发生关系，在恩约里面，世人为偏离上帝正道的罪人，乃是靠他中保主耶稣基督站在上帝之前的一造。所以前者，在神人之间，是没有中保的；而在后者则有中保。

3．工约则以反覆无常，摇惑易变的世人不可靠的顺服为条件；而恩约则靠世人中保主耶稣基督的顺服，那是绝对的，确实可靠的。

4．工约乃以遵行律法，为生命之道；恩约则靠相信主耶稣基督救赎的恩功。

5．工约一部分乃可凭天赋而知，藉着上帝的普通启示（generalrevelation），他的律法，乃写在人心里面，所谓「是非之心，人皆有之。」但是恩约乃完全须靠上帝绝对的特殊启示，而非人知所能了悟。

贰构成恩约的成员

恩约虽如工约一样，乃都以上帝和世人为缔约的成员；上帝乃为成员的首造，由他采取主动，凭他的恩典，使第二造能够站在他面前。但他在恩约里面，并不是仅为一个最高而仁慈的上帝；而且尤其是一位慈悲而乐意饶恕的天父，赦免罪恶，使罪人恢复他的地位，而能与上帝共享有福的交契。

究竟谁是恩约成员的第二造，乃不易确切指定。就一般而言，恩约本来乃是上帝和堕落的罪人所订立的。从历史来看，到了亚伯拉罕的时候，始有确切的限定；由于时间的推移，然后才完全明确。但是这一个新立的约，并不包含所有的人类。当上帝和亚伯拉罕正式立约之时，他仅限先祖和他的后裔。因此恩约范围究竟如何确切的限定，在学者之间就成为一个争执的问题。

改正宗神学家对于这个问题，没有一致的意见。有些神学家说，此乃上帝和罪人所立之约，但是这种见解，非常笼统，没有确定的范围，因此不能令人满意。另有些学者，则认为此乃上帝和亚伯拉罕及其后裔所立之约，此乃指血缘的后裔而言，但尤其是指属灵的后裔；或一般而言，此乃信徒及其后裔。但是大多数学者的意见，则认为恩约乃是上帝和他的选民或在主耶稣基督里被拣选的罪人之间所立的约。这种见解乃被初期以及后期圣约神学（FederalTheology）的学者所采纳。例如白霖乔（Bullinger）说：「恩约乃包含全部亚伯拉罕的后裔，乃就是所有的信徒。」他认为他的见解乃合乎使徒保罗在加拉太书第三章对于后裔一词的解释。「正如『亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义。』所以你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明，上帝要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：『万国都必因你得福。』可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。……所以，你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。你们受浸归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女；因为你们在基督里都成为一了。你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。」（加三6．9、26一29）还有欧尔范纳斯（Olevianus），他说：「恩约乃是上帝从失丧的世人中，用恩典命定要收他们作儿女的，并赐他作信心的人所订立之约。」欧氏之说，乃和许多信仰纯正的神学家，所见相同。例如Mastaricht，Turrentin，Owen,Gib，Boston，Witsius,aMark,Francken。Bfakel,Comrie，Kuyper，Bavinck,Hodge，Vos……等氏。

欧氏之说，虽有这些神学家维护赞同，但是有些人却是不明白，以为上帝与选民订立恩约，其中乃有各种实际困难，他们以为那些神学家所讲的那些道理殊令人惶惑难解，不知这些神学家有未觉察这些困难？其实从这些神学家的著作里可以看到，他们乃完全知道这些问题；但他们却深感应当首先注意恩约的根本问题，要从信徒实际的生活上，追究其最深切的意义。应当首务其本，不可仅求枝节。在恩约里面的两造，一方面至高无上的上帝，成为慈悲怜悯的天父；另一方面，犯罪悖逆的世人，有权柄作上帝的儿女，得在上帝面前，享受亲睦有福的交契。关于此中道理，兹再进加深论：

1．那些把救赎之约与恩典之约，认为一物者，认为把两约加以分辨，乃不合圣经的道理，这是因为他们认为此乃上帝和主耶稣基督（即上帝赐给他的人之代表之首）所订立之约，他乃成为此约被选之民的中保，因此保证他们完全得救。在事实上，在救赎之约里面，仅是被选之民乃被考虑。但那些把两约分别而论的，实际上其立场乃是相同的；所异者，主张二者不分者，乃仅仅是在坚持两约密切的关系，而以救赎之约视为恩典之约永远的根基，因为前者乃仅考虑上帝的恩典，要在被选之民身上成全而得到荣耀。

2．改正宗神学家，在和亚伯拉罕之约的历史里，并从其余经文的亮光里，加以解释，得到许多的明证，认为恩典之约，根本上乃是和那些在主耶稣基督里的人订立之约。圣经把亚伯拉罕的后裔分作双重的（twofold）。此乃记在圣经里面，如创世记十七章十五至二十一节说：「上帝又对亚伯拉罕说：『你的妻子撒莱，不可再叫撒莱，她的名要叫撒拉。我必赐福给她，也要使你从她得一个儿子；我要赐福给她，她也要作多国之母，必有百姓的君王从她而出。』亚伯拉罕就俯伏在地喜笑，心里说：『一百岁的人，还能得孩子么？撒拉已经九十岁了，还能生养么？』亚伯拉罕对上帝说：『但愿以实玛利活在你面前。』上帝说：『不然，你妻子撒拉要给你生一个儿子，你要给他起名叫以撒，我要与他坚定所立的约，作他后裔永远的约。至于以实玛利，我也应允你：我必赐福给他，使他昌盛，极其繁多，他必生十二个族长，我也要使他成为大国。到明年这时节，撒拉必给你生以撒，我要与他坚定所立的约。』」但在创世记二十一章又说：「当时，撒拉……对亚伯拉罕说：『你把这使女和她儿子赶出去！因为这使女的儿子，不可与我的儿子以撒，一同承受产业。』亚伯拉罕因他儿子的缘故很忧愁。上帝对亚伯拉罕说：『你不必为这童子和你的使女忧愁，凡撒拉对你说的话，你都该听从，因为从以撒生的，才要称为你的后裔。至于使女的儿子，我也必使他的后裔成立一国，因为他是你所生的。』」（创二一9一13）其中第十二节，「上帝对亚伯拉罕说：……从以撒生的，才要称为你的后裔。」这就排除了以实玛利。使徒保罗解释创世记这段经文，称以撒是「应许的儿女」，他在罗马书九章六至八节说：「因为从以色列生的，不都是以色列人；也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都作他的儿女。唯独从『以撒生的，才要称为你的后裔』。这就是说，肉身所生的儿女不是上帝的儿女，惟独那应许的儿女才算是后裔」。他在这里所称的应许的儿女，并非仅指应许而已，而乃说，这不是从寻常方式而生的，而乃是上帝用超凡的作为而生的。保罗又在加拉太书四章二十八至三十节说：「……我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。当时那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的，现在也是这样。然而经上是怎么说的呢？是说：『把使女和她儿子赶出去！因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。』」唯有那凭应许而作儿女的，才是有福的。这乃和加拉太书三章十六节所说的，是完全相符的，「所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的；上帝并不是说『众子孙，』指着许多人；乃是说『你那一个子孙，』指着一个人，就是基督。」但是子孙并不限于基督，而乃包括所有的信徒。诚如加拉太书三章二十九节说：「你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。」史脱朗氏（W.Strong）在他所著的《两约比论》一书中说：「在立约的时候，乃有如下的从属关系：（1）是天父上帝和第二亚当基督的直接关系；（2）乃是基督和信众的关系；（3）乃是信众和他们子孙的关系。」

3．还有一个问题须加注意。改正宗神学家深深知道「工约」和「恩约」两者之不同。他们觉得前者报赏乃须靠世人不可靠的顺服，所以它的结果乃是失败，不能成为事实；但是恩约，则由于主耶稣基督之完全顺服，则其完全的成就乃是绝对可靠的。复次，恩约的成就所以可靠，固是由于上帝恩典的运行；但是这乃仅仅限于那与他恩典有分的信徒。改正宗神学家鉴于阿敏念派（Aminians）以及新唯名论派（NeoNomrans）的偏差，所以不得不强调恩约的重要性，因为这两派的人，其实上乃是把恩约变质，成为一种「新工约」（NewCovenantofWorks）；使救恩还要依靠人类的善工。职是之故，所以他们特别重视救赎之约和恩约的密切关系。华格氏（Walker）说，有些苏格兰神学家，反对两约的分别。关于救赎之约和恩约之关系，已于上章第柒节详加讨论，兹不复赘。

4.总而言之，改正宗神学家并不把恩约视为达到目的的方法，而认为其本身就是目的。乃是上帝白白所赐的天惠，这乃本乎上帝的恩典，也是藉着圣灵在人心里而动了善工，因着人的信心而得着的特权。但是这种恩约的天惠特权，只有真正得救的信徒才能领受。由是而言，恩约可说乃是上帝和其选民所订立的。

关于此说，伏斯氏（Dr．Vos）在其所著的《改正宗神学》里说，只有在上帝真正的儿女里面，恩约始有其真实和完全的成就，所以他的范围，不能超过选民之外。凡是在上帝施行恩约的地方，就有恩约的印记；而信心所在，便保证可得恩约的天惠和特权。

恩约只有选民才能领受，行在选民里面，这个见解乃是合乎圣经的。例如耶利米先知说：「耶和华说：『日子将到，我要与以色列家和犹大家，另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。这是耶和华说的。』耶和华说：『那些日子以后，我与以色列家所立的约，乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的上帝，他们要作我的子民。他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄，说：你该认识耶和华。因为他们从最小的，到至大的，都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。』」（耶三一31－34）希伯来书八章八至十二节说：「所以主指责他的百姓说（或作所以主指前约的缺欠说）：『日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约，……因为他们不恒心守我的约，我也不理他们。这是主说的。』主又说：『那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的上帝，他们要作我的子民。他们不用各人教导自己的乡邻和自己的弟兄，说：「你该认识主。」因为他们……都必认识我。我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆。』」复次，这派的学说，乃完全符合恩约与救赎之约二者相同的道理。倘使在救赎之约里面基督仅作被选之民的中保，则恩约真正的实质也仅限于被选之民。圣经竭力强调恩约和工约不同的特点；而且上帝必履行他的应许，恩约乃是永远坚立，不容抗犯的，海枯石烂，此约常存。诚如以赛亚先知说：「大山可以挪开，小山可以迁移，但我的慈爱必不离开你，我平安的约也不迁移。这是怜恤你的耶和华说的。」（赛五四10）这乃是绝对无条件的，否则就要失去恩约的特质，甚至与工约相混淆。所以绝对无条件，乃是恩约之所以为恩约，及其异乎工约之要点。恩约乃不靠世人反复无常的顺服，而乃全赖上帝绝对可靠的信实。但是所应注意者。恩约应许的成就，乃只限于他所拣选的，否则将流为「普救论」异端。

于此，就发生一个问题，就是那些不被拣选的，是不是完完全全在恩约之外呢？白莱格尔（Brakel）等，乃主此说。他们认为恩约绝无包括被选以外之人的意义。他们深感，照上帝在旧约、新约里面的特殊启示，恩约乃是一个历史的现象，代代相承，历久不移，这乃是上帝和信徒及其后裔所立的约。但是有一点须加注意，恩约并不是和有信徒品质之人订立的，因为信心的本身乃是恩约的结果。诚如神学家巴文克氏（Dr．Bavinck）说：「恩约乃在信心之先，信心不是恩约之条件，而乃在恩约之内；信心乃是取得并享受恩约一切天惠的方法。」上文所提的伏斯也说：「我们不言而喻，上帝施行恩约，并非始自选民；凡是不属选民的，也并非完完全全站在外面，和上帝恩约的施行绝对无关。这乃远超过这个范围，随着恩约的意识的加强，就必然发展关于拣选的确实性。而经过恩约之完全施行，就有上帝对他所拣选的绝对的无所不包的应许。经云：主耶稣道成肉身以后，要被传于外邦，被世人信服」（参提前三16），「……受浸归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人……就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。」（参加三26一29）总之，恩约乃是被得罪上帝与悖逆上帝而被拣选的罪人之间宽容的协定，上帝藉此而应许因信基督之救恩；罪人因信靠顺服而得生命的应许。所以上帝的恩约实际上只行在真正的上帝儿女身上。

叁恩典之约的内容

关于恩约之内容。可分两点，一为上帝的应许，二为世人之反应，请分论之：

一、上帝的应许

上帝主要的应许，乃包含其他一切的应许，这乃在创世记十七章十七节他所再三重复宣称的话里表达出来：「我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的上帝。」这一个应许，又记在旧约、新约其他经文里面，作为「与民更始」，开始一种更新的约的生活，或作约的更新。例如耶利米书三十一章三十三节，三十二章三十八至四十一节说：「耶和华说：『那些日子以后，我与以色列家所立的约，乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的上帝，他们要作我的子民。」三十二章三十八至四十一节又说：「他们要作我的子民，我要作他们的上帝，我要使他们彼此同心同道，好叫他们永远敬畏我，使他们和他们后世的子孙得福乐。又要与他们立永远的约，必随着他们施恩，并不离开他们，且使他们有敬畏我的心不离开我。」又在以西结书三十四章二十三至二十六节，三十至三十一节说：「……我耶和华必作他们的上帝，我的仆人大卫必在他们中间作王。这是耶和华说的。我必与他们立平安的约……我必使他们与我山的四围成为福源，我也必叫时雨落下，必有福如甘霖而降。……他们必在故土安然居住。我折断他们所负的轭，救他们脱离那以他们为奴之人的手；那时，他们就知道我是耶和华。……我耶和华他们的上帝是与他们同在，并知道他们以色列家是我的民。这是主耶和华说的。你们作我的羊，我草场上的羊，乃是以色列人，我也是你们的上帝。这是主耶和华说的。」三十六章二十四至二十八节说：「我必从各国收取你们，从列邦聚集你们，引导你们归回本地。我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面。又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。你们必住在我所赐给你们列祖之地。你们要作我的子民，我要作你们的上帝。」又在三十七章二十六至二十七节说：「并且我要与他们立平安的约，作为永约。我也要将他们安置在本地，使他们的人数增多，又在他们中间设立我的圣所，直到永远。我的居所必在他们中间；我要作他们的上帝，他们要作我的子民」。

在新约里面，哥林多后书六章十六至十八节说：「上帝的殿和偶像有什么相同呢？因为我们是永生上帝的殿，就如上帝曾说：『我要在他们中间居住，在他们中间来往；我要作他们的上帝，他们要作我的子民。』又说：『你们务要从他们中间出来，与他们分别，不要沾不洁净的物，我就收纳你们。我要作你们的父，你们要作我的儿女。』这是全能的主说的。」希伯来书八章八、十节说：「……我要与以色列家和犹大家另立新约……那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的上帝，他们要作我的子民。」上帝的应许要完全实现，最后圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降……听见有大声音从宝座出来说：「看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了……』」（启二一3－5），这个伟大的应许，实在包括一切的应许：

1．包括一切在世上各种的福乐与天惠，这亦象征属灵的祝福。

2．称义的应许，这乃包括成为上帝的儿女，以及永生的盼望。

3．圣灵充分施行救赎的工作，以及一切得救的福分。

4．最后永永远远的荣耀。

关于这些应许，旧约、新约有许多经文晓谕我们。例如约伯记十九章二十五至二十七节说：「我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝，我自己要见他，亲眼要看他，并不像外人。」诗篇十六篇十一节说：「你必将生命的道路指示我。在你面前有满足的喜乐，在你右手中有永远的福乐。」又七十三篇二十四至二十六节说：「你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里。除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。我的肉体和我的心肠衰残；但上帝是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。」以赛亚书一章十八节，四十三章二十五节说：「你们的罪虽像朱红，必变成雪白，虽红如丹颜，必白如羊毛。」「惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶。」耶利米书三十一章三十四、三十八至四十节说：「……他们从最小的，到至大的，都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。……耶和华说：『日子将到，这城必为耶和华建造……都要归耶和华为圣，不再拔出，不再倾覆，直到永远。』」以西结书三十六章二十七、二十八节说：「我必将我的灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。你们必住在我所赐给你们列祖之地。你们要作我的子民，我要作们的上帝。」但以理书十二章一至三节说：「……你本国的民中，凡名录在册上的，必得拯救。睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，……智慧人必发光，如同天上的光；那使多人归义的，必发光如星，直到永永远远。」加拉太书四章五至七节说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。你们既为儿子，上帝就差他儿子的灵进入你们（原文作我们）的心，呼叫：『阿爸！父！』可见，从此以后，你不是奴仆，乃是儿子了；既为儿子，就靠着上帝为后嗣。」提多书三章四至七节说：「但到了上帝我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱显明的时候，他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，藉着重生的浸和圣灵的更新。圣灵就是上帝藉着耶稣基督我们救主厚厚浇灌在我们身上的，好叫我们因他的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣（或作可以凭着盼望承受永生）。」希伯来书十一章七至十二节说：「挪亚因着信，既蒙上帝指示他未见的事，动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救。因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义。亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去；出去的时候，还不知往那里去。他因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住帐棚，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样。因为他等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的。因着信，连撒拉自己，虽然过了生育的岁数，还能怀孕，因她以为那应许她的是可信的；所以从一个仿佛已死的人就生出子孙，如同天上的星那样众多，海边的沙那样无数。」雅各书二章五节说：「……上帝岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国么？」

二、世人的反应

恩约的内容一为上帝的应许，二为世人的反应。恩约原来乃是被得罪的上帝和被拣选的悖逆上帝的罪人之间所订立的约，罪人要用信心接受，好因其信心与顺服而得到生命的应许。所以世人的反应乃和上帝的应许，实同为恩约重要的内容。

世人对上帝应许的反应乃有各种方式，乃须视上帝各种的应许而定。正如平常的答案，乃须视对方所发的问题而定。

1．从一般而论，上帝和信徒个人或一般信徒之间的关系，乃好比夫妇之间，新郎新妇之间，父子之间的关系，这乃意指一种真正的、忠诚的、信实的、委身的、专一的爱；唯独如此，才能于神人之间有密切的关系，从而得到恩约的天惠与福分。

2．上帝一般的应许，乃为我是你的上帝；世人一般的反应，乃是我是你的子民，还要委身任命的说，我是属你的。

3．至于对上帝因信称义的应许，罪蒙赦免的应许，成为上帝儿女以及永生的应许，世人的反应乃是要皈信主耶稣基督，要在今生和永世一直信靠他，要一生一世顺服上帝，要尽心、尽性、尽意、尽力爱他，事奉他。

肆恩典之约的特质

恩典之约的特质，概可列为五点：一为恩慈的；二为三一的；三为永远的，不可违犯的；四为特殊的，不是一般的；五为不变的，乃是始终一样的。兹分论之：

一、是恩慈的

恩典之约，可称为恩慈的约。此约所以称为恩慈的约，（1）乃是因为上帝容许中保替我们负担约的责任；（2）因为上帝亲自使他的独生子作我们的中保，替我们满足公义的要求；（3）因为由于他的恩典，藉着圣灵的善功，彰显出来，使我们能够履行约的义务。恩典之约，乃起自上帝的恩慈，靠着他的恩典而实践；又复藉着他的恩典，使罪人在他们生活里切实体行。这乃自始至终是上帝对罪人的恩典。

二、是三一的

这乃是三一真神，父、子、圣灵共同协力运行的恩典。这乃是起自天父上帝拣选的恩爱；由圣子上帝用其中保的身分，义的代替不义的，建立公义的基础；再由圣灵上帝有效的运行，使罪人能够履行他们的责任。三位一体的上帝，父、子、圣灵协力运行的恩典。从以下的经文，可以得到明确的启示：以弗所书一章二至十四节说：「愿恩惠、平安，从上帝我们的父，和主耶稣基督归与你们。愿颂赞归与我们主耶稣基督的父上帝，他在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气；就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵；又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞；这恩典是他在爱子里所赐给我们的。我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。这恩典是上帝用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的，都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘；要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里同归于一。我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据，直等到上帝之民（民，原文作产业）被赎，使他的荣耀得着称赞。」彼得前书一章二节说：「就是照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人，愿恩惠、平安，多多的加给你们。」

三、是永远的

乃是不容违犯，不容破坏的。当我们讲永远的约，我们不是指以往的，乃是指永远的将来。例如创世记十七章十九节说：「上帝说：『不然，你妻子撒拉要给你生一个儿子，你要给他起名叫以撒，我要与他坚定所立的约，作他后裔永远的约。』」撒母耳记下二十三章五节说：「我家在上帝面前并非如此；上帝却与我立永远的约。这约凡事坚稳，关乎我的一切救恩和我一切所想望的，他岂不为我成就么？」希伯来书十三章二十、二十一节说：「但愿赐平安的上帝，就是那凭永约之血使群羊的大牧人我主耶稣从死里复活的上帝，在各样善事上成全你们，叫你们遵行他的旨意；又藉着耶稣基督在你们心里行他所喜悦的事。愿荣耀归给他，直到永永远远。阿们。」恩典之约既为永远的，其意乃指不容违犯，不容破坏的。上帝对于他所立的约，乃是永远坚守的，还要在他被拣选的人身上，始终不变的，完全使之成就。但是，这并非说世人不会或始终不渝永不违犯或破坏约的关系。因为人之恒性，大都是朝三暮四，见异思迁的；出尔反尔，把握不定的；随波逐流，意志薄弱的。端赖神恩覆庇，庶能永不失脚，无瑕无疵，站在他荣耀之前，直到永永远远。（参犹24一25）

四、是特殊的

不是一般的，普世的。

1．恩典之约并非通用在普世每一个人身上，此乃普救论异端的说法，上帝也并未要想藉所有世人的生活把恩约表现出来，这乃是伯拉纠派和阿敏念派的道理。

2．即就外在的关系而言，恩约也并非普及一切听到所传福音之人。因为主耶稣在撒种的比喻里说，「撒的时候，有落在路旁的，飞鸟来吃尽了。有落在土浅石头地上的，土既不深，发苗最快；日头出来一晒，因为没有根，就枯干了。有落在荆棘里的，荆棘长起来，把它挤住了。又有落在好土里的，就结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。」「耶稣又设个比喻对他们说：『天国好像人撒好种在田里，及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：『主阿，你不是撒好种在田里么？从那里来的稗子呢？』主人说：『这是仇敌作的。』仆人说：『你要我们去薅出来么？』主人说：『不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐（生）长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧；惟有麦子，要收在仓里。』」（太一三3－9、24一30）这是有关天国的奥秘，主耶稣乃用深入浅出的方法，用浅显的比喻加以说明。主耶稣又说：「我实在告诉你们，从前有许多先知和义人要看你们所看的，却没有看见；要听你们所听的，却没有听见。所以，你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去；这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受；只因心里没有根，不过是暂时的；及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。」（太一三17一23）

观此可知福音虽是传遍天下，但是福音的种子，并非都落在好土里；因为有许多人乃不愿意加入恩约；所以恩约不是普世的，乃是特殊的。

3．虽然主耶稣吩咐门徒，「你们要去使（有人认为应作「去，要使」）万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸（或作给他们施浸，归于父子圣灵的名）……我就常与你们同在，直到世界的末了」。（太二八18一20）「你们因信基督耶稣是上帝的儿子，你们受浸归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女；因为你们在基督里都成为一了。你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。」（加三26一29）可惜，「只是人没有都听从福音，因为以赛亚说：『主阿，我们所传的有谁信呢？』可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。但我说，人没有听见么？诚然听见了；『他们的声音传偏天下，他们的言语传到地极。』我再说，以色列人不知道么？先有摩西说：『我要用那不成子民的，惹动你们的愤恨；我要用那无知的民触动你们的怒气。』又有以赛亚放胆说：『没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。』至于以色列人，他说：『我整天伸手招呼那悖逆顶嘴的百姓。』」（罗一○16一21）

有些老路德宗的学者，认为恩典之约可称为普世的，因为历史上有几个时期，例如亚当时期，挪亚时期，甚至在使徒时期，曾将恩约赐与普天下的人。但是这不能作为根据，可使亚当挪亚代表整个人类作为领受恩约的代表；使徒也未将福音传遍天下。照圣经所记，当挪亚的时代，「耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶……耶和华……心中忧伤……说：『我要将所造的人……都从地上除灭，因为我造他们后悔了。』唯有挪亚在耶和华眼前蒙恩。……上帝就对挪亚说：『凡有血气的人，他的尽头已经来到我面前；因为地上满了他们的强暴，我要把他们和地一并毁灭。……我却要与你立约，你同你的妻，与儿子儿妇、都要进入方舟。』」（创六5一18）可见上帝仅「与挪亚立约」，其余他「所造的人，都从地上除灭。」主耶稣说：「挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样。当洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日；不知不觉洪水来了，把他们全部冲去。人子降临也要这样。」（太二四37一39）此益可见恩典之约，乃是特殊的，不是普世的。

五、是不变的

乃是始终一贯的。虽是随着时代的推移，恩约不无变更；但这乃仅为形式的，不是实质的。

有些学者以为旧约时代的圣徒的得救，和新约时的信徒，乃是不相同的。例如伯拉纠派和苏西尼派以为在新约时代，上帝藉着主耶稣基督的榜样与教训，给那时信徒另外的帮助。罗马天主教则以为旧约时代圣徒死后，是到天国与地狱之间的边缘地界（LimbusPatrum），一直到主耶稣基督降到冥府（hades）的时候。柯西柔（Cocceius）一派的学者，则认为旧约时代信徒的罪乃仅被暂时「宽容」（Paresis），而未完全赦免（aphesis）。此说之妄，上章第伍节已加批判，兹不复赘。还有些时代派的学者（dispensationalists），他们把恩约分作各种不同的时代——例如司可斐氏（Sco-field或译「司可福」），分作七个时代；密理根（Milligan）则分作九个时代，而且力主每一个时代，应当保持其不同的特质，不可混淆。以上各派的学说，显然乃和恩约的特质大相抵触。恩约因时代的推移，虽于形式上有若干差异；但在实质上乃是始终不变的，兹将恩约在各时代的统一性与不变性，分论如下：

1．恩约简要的说明，从旧约到新约，都是一样的，乃就是：「我要作你的上帝。」这乃是上帝与亚伯拉罕立约时候所说明的约的主要内容。创世记十七章七至八节说：「我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的上帝。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业，我也必作他们的上帝。」关于上帝和摩西在西乃立约，出埃及记十九章三至六节，二十章一至二节说：「摩西到上帝那里，耶和华从山上呼唤他说：『你要这样告诉雅各家，晓谕以色列人说：我向埃及人所行的事，你们都看见了；且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。这些话你要告诉以色列人。』」「上帝吩咐这一切的话，说：『我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。』」关于上帝在摩押地立约，申命记二十九章一、二、九至十三节说：「这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，……摩西召了以色列众人来，对他们说，……所以你们要谨守遵行这约的话，好叫你们在一切所行的事上亨通。今日你们的首领、族长、长老、官长、以色列的男丁，你们的妻子儿女、和营中寄居的，以及你们劈柴挑水的人，都站在耶和华你们的上帝面前；为要你顺从耶和华你上帝今日与你所立的约，向你所起的誓。这样，他要照他向你所应许的话，又向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各所起的誓，今日立你作他的子民，他作你的上帝。」关于上帝与大卫立约，撒母耳记下七章十四至十六节说：「我要作他的父，他要作我的子；他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。但我的慈爱仍不离开他……你的家和你的国，必在我面前永远坚立。你的国位也必坚定，直到永远。」关于上帝要另立新约，耶利米书三十一章三十一至三十四节：「耶和华说：『日子将到，我要与以色列家和犹大家，另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。……他们却背了我的约。……』耶和华说：『那些日子以后，我与以色列家所立的约，乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的上帝，他们要作我的子民。……我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。』」这在希伯来书八章六、八至十二节，乃完全应验，因为「如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保；这约原是凭更美之应许立的」。这个应许，实乃为一个无所不包的摘要，并且包括最完备的恩约祝福天惠的保证。所以主耶稣说，上帝乃「是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。上帝不是死人的上帝」（太二二32）。质言之，这些先祖乃是都得到永生的。并无分别，乃都相同。

2．圣经教训我们，人类得救的福音，只有一个，这个福音，始祖亚当，即已听到，创世记三章十五节说：「我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。」并且已传给亚伯拉罕。使徒保罗在以弗所书三章三至十一节说：上帝「用启示使我知道福音的奥秘，……这奥秘……如今藉着圣灵启示他的圣使徒和先知一样。这奥秘就是外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许。我作了这福音的执事，是照上帝的恩赐，这恩赐是照他运行的大能赐给我的。我本来比众圣徒中最小的还小，然而他还赐我这恩典，叫我把基督那测不透的丰富，传给外邦人……这是照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。」保罗又在加拉太书三章六至九节说：「正如亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义，所以你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明，上帝要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：『万国都必因你得福。』可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。……」所以保罗在加拉太书开宗明义的第一章就特别强调福音的单纯无歧，始终一贯的不变性，并且一再提出严重的警告，说，「我希奇你们这么快离开那藉着基督之恩召你们的，去从别的福音。那并不是福音，不过有些人搅扰你们，要把基督的福音更改了。但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅。我们已经说了，现在又说，若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。」（加一6－9）

3．使徒保罗和犹太教徒，用长篇大论，竭力争辩，认为亚伯拉罕因信称义，可为新约信徒得救之道的典型，无论是犹太人，或外邦人，都是一样，其道不变。他在罗马书四章九至二十五节畅论此理说：「如此看来，这福是单加给那受割礼的人么？不也是加给那未受割礼的人么？……亚伯拉罕的信，就算为他的义，是怎么算的呢？……不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义。……因为上帝应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。……所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔；……也归给那效法亚伯拉罕之信的。亚伯拉罕所信的，是那叫死人复活，使无变为有的上帝，他在主面前作我们世人的父。……『算为他义』的这句话，不是单为他写的，也是为我们将来得算为义之人写的，就是我们这信上帝使我们的主耶稣从死里复活的人。耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。」保罗又在加拉太书三章七至九、十七、十八节说：「所以你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明，上帝要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：『万国都必因你得福。』可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。」「我是这么说，上帝预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。因为承受产业，若本乎律法，就不本乎应许；但上帝是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。」这里保罗既说亚伯拉罕是以信为本的人之父，这就清楚证明上帝与亚伯拉罕所立之约，至今仍是有效；再从使徒保罗在罗马书第四章和加拉太书第三章所作的论辩，又完全使我们认识律法并未废弃或更改上帝所立的约。希伯来书六章十三至十八节说：「当初上帝应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓，说：『论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。』这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论。照样，上帝愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证。藉这两件不更改的事，上帝决不能说谎，好叫我们这逃往避难所、持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励。」这又可证上帝恩典之约乃是不变的。

4．我们恩典之约的中保主「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。」（来一三8）主耶稣说：「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一四6）「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四12）上帝所赐与亚伯拉罕的子孙，乃为主耶稣基督；那些与基督归为一体的，乃为恩约真正的后裔。加拉太书三章十六至二十九节说：「所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的；上帝并不是说『众子孙』，指着许多人；乃是说『你那一个子孙』，指着一个人，就是基督。……上帝预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。……上帝是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。这样说来，律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到，并且是藉天使经中保之手设立的。但中保本不是为一面作的；上帝却是一位。这样，律法是与上帝的应许反对么？断乎不是！……但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。……律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。所以，你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。你们受浸归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女；因为你们在基督里都成为一了。你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。」主耶稣基督既为恩典之约的中保，而且昨日、今日，一直到永远是一样的，所以恩约乃是不变的。

5．恩典之约所启示的救世之道，乃是始终一样的。圣经从旧约创世记开始，直到新约，一直坚持这不变的道理。例如创世记十五章六节说：「亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。」罗马书四章十一节说：「并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证。」使徒行传十五章十一节说：「我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的。」加拉太书三章六至九节说：「正如亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义。所以你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明，上帝要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：『万国都必因你得福。』」希伯来书十一章九节说：「他（亚伯拉罕）因着信，就在所应许之地作客，……与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样。」所有信徒所盼望要实现的应许也是一样的。除了上文所引的创世记十五章六节之外，诗篇五十一篇十二节，大卫犯罪以后向上帝祈祷说：「求你使我仍得救恩之乐，赐我乐意的灵扶持我。」约翰福音八章五十六至五十八节主耶稣说：「你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜的仰望我的日子；既看见了，就快乐。」犹太人说：「你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？」耶稣说：「我实实在在的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。」圣礼虽然于形式上有不同，但是在实质上于两种时代乃有同样的意义。罗马书四章十一至十三节说：「并且他（亚伯拉罕）受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。因为上帝应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。」哥林多前书五章七节说：「你们既是无酵的麦，应当把旧酵除净，好使你们成为新团；因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。」歌罗西书二章十一至十三节说：「你们在他里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。你们既受浸与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活上帝的功用。你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（或作我们）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。」上帝在恩约里所启示的救世之道乃是不变的。

6．恩约一方面是有条件的，但另一方面，乃是无条件的。关于恩约究竟有无条件，这个问题，不能作一概笼统的答覆，而须视问题不同的观点而论。

从一方面说，恩约乃是无条件的。我们劝勉罪人悔改，皈信救主；但是信心和悔改，并非功德，以为如此才可以获得恩约的祝福与报赏。这乃是天主教和阿敏念派的见解，我们须加反对。我们也不能说世人要凭他自己的力量履行恩约所需的条件。而须知这种履行应尽责任所必需的力量，只有从上帝始能得到。在某种意义上，可说这乃是上帝亲自为他所拣选的人，所代为成全的。这也可说，此乃上帝对那被拣选得永生的人的一个应许，也是出乎上帝的恩赐。以弗所书二章八至九节说：「你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。」最后，我们虽说信乃是称义的必备条件（conditiosineguanon），但是得着重生的信心，无须靠任何的条件，乃是上帝在主耶稣基督里恩典的运行。

但从另一方面看，恩约乃可说是有条件的。如果从恩约的基础而论，很明显的这乃是以主耶稣基督中保的职分为条件。为要施行恩约，主耶稣就必须，而且在事实上他已经替我们作成的工约所定的各种条件。这乃是由于主耶稣降世为人，自己卑微，存心顺服，以至于死，在十字架上代死赎罪所完成的救赎的恩功（参腓二6－8）。复次，如欲与上帝有真正交契的生活，就必须以进入恩约为条件。而这种进入，又需以信心为条件，但这信心，却又是上帝的恩赐。我们在这里讲以信心为条件，乃是一种真心的灵性的活动，唯独由于这种信心，才能真切享受到恩约属灵的祝福，如果没有这种由衷的信心的生命，则就意识而言，事实上乃在恩约之外：复次倘使我们信心的范围，不仅在信心的开端，而且还要求其长进与成全，则我们还可把成圣亦视为一种条件。

可是改正宗神学家，却反对在恩约里面用「条件」一词。这大部乃是由于他们反对阿敏念派的谬见，认为他们用「条件」一词，乃是不合圣经的道理。然而这乃仅是因为他们反对阿敏念派，所以如此强调，并非一概而论。其实恩约未始没有条件。（1）圣经明白指示，信乃是进入恩约的条件。例如，约翰福音三章十六、三十六节说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不致灭亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」使徒行传八章三十六、三十八节说：「二人正往前走，到了有水的地方，太监说：『看哪！这里有水，我受浸有什么妨碍呢？』腓利说：『你若是一心相信，就可以。』他回答说：『我信耶稣基督是上帝的儿子。』」罗马书十章九节说：「你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救。」（2）圣经时常警告那些漠视恩约条件的人，就是那些拒绝遵行恩约的人。（3）如过恩约没有条件，那便只有上帝受恩约的节制，而世人对恩约则反不受节制，毫无拘束。如此则恩约将根本不成其为约，因为约的基本特质，必有两种成员，仅有一方，就无从缔约，此乃自明之理。以西结书二十章三十六至三十八节说：「我怎样在埃及地的旷野刑罚你们的列祖，也照样刑罚你们。这是主耶和华说的。我必使你们从杖下经过，使你们被约拘束。我必从你们中间除净叛逆和得罪我的人，将他们从所寄居的地方领出来，他们却不得入以色列地。你们就知道我是耶和华。」

7．在某种意义上说，约可称为一种遗命。从这点来说，约乃是一种绝对的昭示，乃是没有条件的。但是把约称为遗命，是否适当呢？在圣经里面仅有一段经文如此说，即为希伯来书九章十四至十七节：「基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给上帝，他的血岂不更能洗净你们的心（原文作良心），除去你们的死行，使你们事奉那永生上帝么？为此，他作了新约的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。凡有遗命，必须等到留遗命的人死了；因为人死了，遗命才有效力；若留遗命的尚在，那遗命还有用处么？」中文圣经小注并且说，遗命原名与约字同。

于此主耶稣乃是代表那遗命者，藉着他的死，恩约就成为一种遗命，就发生果效，且以恩约的祝福赐与万人。但是除了希伯来书九章十四至十七节这段经文以外，还有其他经文，也含有这种祝福。兹分述之。

在这些经文里面，从旧约到新约，尤其在新约里面，信徒乃成为上帝的儿女，在律法上，有儿子的名分；在伦理上，藉着重生，凭永生的盼望，成为后嗣。例如约翰福音一章十二节说：「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」罗马书八章十四至十六节：「……凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕；所受的，乃是儿子的心，因此我们呼叫：『阿爸！父！』圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女。」加拉太书四章四至六节说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。你们既为儿子，上帝就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：『阿爸！父！』」约翰壹书一章一至三节，七、九节说：「论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。（这生命已经显现出来，我们也看见过，现在又作见证，将原与父同在、且显现与我们那永远的生命传给你们。）我们将所看见、所听见的，传给你们，使你们与我们相交；我们乃是与父并他儿子耶稣基督相交的。……我们若在光明中行，如同上帝在光明中，就彼此相交，他儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪。……我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。」

在圣经里面，「承继」，「后嗣」、「承受」（heirship）与「天赋」、「天惠」（inheritance）乃与「儿子的名分」（Sonship）时常联用。例如使徒保罗说，「既是儿子，便是后嗣，就是上帝的后嗣，和基督同作后嗣。如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。」（罗八17）他又在加拉太书三章二十九节，四章一、六、七节说：「你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。」「我说那承受产业的，虽然是全业的主人，但为孩童的时候，却与奴仆毫无分别……你们既为儿子，上帝就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：『阿爸！父！』可见，从此以后，你不是奴仆，乃是儿子了；既是儿子，就靠着上帝为后嗣。」提多书三章六至七节说：「圣灵就是上帝藉着耶稣基督我们救主厚厚浇灌在我们身上的，好叫我们因他的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣。」希伯来书六章十七节说：「……上帝愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证。」又在十一章七节说：「挪亚因着信，既蒙上帝指示他未见的事，动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救。因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义。」雅各书二章五节说：「……上帝岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国吗？」从这些经文来看，我们可以笃信不疑，恩典之约与恩约之福，乃是意指一种「上帝的天惠」（Inheritance）这种说法，乃是根据「遗命」（Testament）；所不同者，这遗命的生效，并不要等那遗命者（testator）的死亡，因为信徒乃是上帝的后嗣，但是上帝乃是「那可称颂、独有权能的万王之王，万主之主，就是那独一不死」的（提前六15、16）；我们「既是上帝的后嗣」，又和「基督同作后嗣」（罗八17），而主「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的」（来一三8）。恩典之约，所以称为「遗命」或「约」（testament）乃是因为：（a）这乃完全是从上帝来的恩赐；（b）复藉主耶稣基督代死十架，进入新约时代；（c）此约乃是坚定不移的，不容违犯的；（d）这乃是上帝所定其所要求于世人的，但这又并非他偏面的要求。上帝虽是至高至上，至尊至圣的，世人乃是被他所造，又是为他而造的，正如父子的关系一样，不能和上帝分庭抗礼。但是因为上帝的屈尊降卑，降世

为人，与世人处在同等的地位。（参考腓二6一11）这样世人就靠着上帝的恩典，能成为恩约的成员，且复因为世人遵照上帝的要求，真切悔改，皈信基督为救主，从而蒙恩得福；藉着上帝在世人心里运行，顺服上帝，恐惧战兢，作成（或作出）得救的工夫；立志行事，为光为盐，荣神益人，成就上帝的美意（参腓二12、13；太五13一16）。

恩约之关系

一、他是新约的中保

在圣经里面，主耶稣基督乃称为「更美之约的中保」和「新约的中保」（来八6，九15）。在古典希腊文里，并没有「中保」（Mesites）一词，但在斐鲁（Philo）和以后希腊作家的著作里面，乃有这词。在七十士译本里面，仅见一次，就是在约伯记九章三十三节：「我们中间没有听讼的人，可以向我们两造按手。」在这里「中保」乃称为「两造」「中间听讼的人」（Manbetwixtus）。在英文里的‘meditor’一字，以及荷兰文的‘middelaar’和德文的‘mittler’等字，乃可令我们思索‘mesites，一词，乃为在两造中间调停仲裁之人，乃为一个居间人，和调解人。然这乃都是仅在字面上一般的意义，我们尤须了悟，在圣经里面乃有更深刻重大的意义。

二、他有双重的职分

耶稣为中保，其涵义并非如字面上那样的简单。他处在神人中间，排解调停，并非仅仅请求和好，向上帝恳切求和，并且还要本着他无所不能的权柄，竭其所能，竭尽所需，建立神人和好的关系。新约圣经里面所用的mesites一字，使我们可以知道主耶稣乃有双重中保的职分：他一方面是我们的中保，一方面「我们又藉着他，因信得进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜喜盼望上帝的荣耀。」（罗五2）主耶稣基督亲自担当了犯罪堕落世人的罪，义的代替不义的，这就结束了罪人在法律上刑罚的关系，从而恢复他在至圣的上帝面前正当的法律关系。这所以主耶稣基督乃称为「更美之约的中保」，又称为「新约的中保」，他「所洒的血」，乃「比亚伯的血更美」（来八6，九15，一二24）。主耶稣基督所以称为更美之约的中保，乃是因为「他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能；因为有给他作见证的说：『你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。』先前的条例，因软弱无益，所以废掉了，（律法原来一无所成）就引进了更美的指望；靠这指望，我们便可以进到上帝面前。再者，耶稣为祭司，并不是不起誓立的。至于那些祭司，原不是起誓立的，只有耶稣是起誓立的；因为那立他的对他说：『主起了誓，决不后悔，你是永远为祭司。』既是起誓立的，耶稣就作了更美之约的中保。……凡靠着

他进到上帝面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。」（来七16一25）

三、他有双重的事工

提摩太前书二章五、六节说：「只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，就是降世为人的基督耶稣；他舍自己作万人的赎价，到了时候，这事必证明出来」。他为世人舍命，付了这样重大的赎价，乃是为求神人和好。他为完成这中保的责任，他的事工，乃有双重的意义：一方面是为上帝，一方面是为世人。一方面是客观的，一方面是主观的；一方面是律法的，一方面是道德的。他赎了世人的罪，以求神人和好；他要为上帝赐给他的人代祷，使他们行事为人，蒙神悦纳，并且他又对世人启示有关上帝的真理及其和上帝的关系。感化他们，帮助他们信服真道，为主而后，讨神喜悦；在各样的遭遇上指导他们，支助他们；保守他们不失脚，叫他们无瑕无疵，欢欢喜喜，站在他荣耀之前（参犹24）。但他不是仅仅使他们完全得救，并且还将这和好的道理托付了他们，作基督的使者，叫世人与上帝和好（参林后五20）。「往普天下去，传福音给万民听」（可一六15）。他又「常与我们同在，直到世界的末了」（太二八20）。

卷三　人类论 第拾叁章 恩约二重性

当我们讲恩约成员的时候，不言而喻的，就可知道，恩约须从两种不同的观点来检讨。质言之，约乃有其二重性，有两种不同的情况。然而这两种情况，彼此究有什么关系？要解答这个问题，我们可分五点来分别研究：（1）约的外在与内在性；（2）约的相对与绝对性，（3）约的要素及其施行；（4）律法关系与生命的交契；（5）恩约的成员与律法关系。兹请分别加以论列。

壹约的外在与内在性

有些学者把约分作外在的和内在的。从外在的约来说，则一个人在约上的地位须视他履行某种外在的宗教的责任而定。例如照罗马天主教的道理，倘使一个人履行了他宗教上的礼仪与责任，则便承认他在约上乃有完全正当的地位。在以色列人中间，此约乃有全国一致的仪式。

然而约的外在性和内在性，两者界限，究应如何划分，却言人人殊，并无一致的说法。有些人说，浸礼乃是外在的约，而信仰的表白和圣餐，则视为内在的约。但有些人，却以信仰的表白与浸礼乃为外在的约，而圣餐则为内在之约的圣礼。但是这一切的说法，结果成为一种约的二元论，此乃不合圣经的道理；这乃产生一种外在的约，与内在的约，彼此回殊，判若鸿沟。这种道理，会令人以为有一种约可使人无需信而得救，可在约上有完全正当的地位，这乃为上文所说的有些罗马天主教徒的道理；但此乃没有圣经的根据。虽是有些人确是得到外在的权益与福乐，然而此乃乖谬悖理，不足为训。把约分成外在的和内在的不同的种类，乃是理不可通。

但是我们却不可把约的种类与约的情况，混为一谈。我们虽不能把约分作外在的和内在的，两个不同的种类；但却不能不辨世人守约不同的情况，以及约的二重性。质言之，有些人确是诚心诚意，由衷的在心灵上谨守他对约应负的责任，不稍苟且；但有些人却仅是在表面上，有口无心地，在口头上承认，所以他仅在外表上和约发生关系。这种人是圣经里所指的出卖主耶稣基督的犹大以及行邪术的西门；还有那些仅是心血来潮，感情冲动，暂时相信的人。（参太一三20－21）他们乃根本没有被拣选，没有重生，乃是名不符实的挂名基督教徒，乃在恩约之外的装饰品；徒以一般人的短视浅见，被他们鱼目混珠，误以为恩约的儿女；其实在上帝面前，乃完全没有地位。他们并非真正在恩约里面，根本与约无关；甚至在教会里面活跃的人，也并非恩约的儿女。最后主耶稣要对他们说：「我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！」（太七21－23）此乃恩约之二重性：一是外表的，一是内在的，须加明辨。

贰约的相对与绝对性

有些学者，如柯尔孟（Koelman）则讲约的相对性与绝对性。柯氏强调，所谓约的「外存」与「内在」，乃仅指凡在约里的人，并非都有相同的情况。质言之，有些在约里的人，乃仅作外表的信仰的宣称，享受外表的权益；但有些人是由衷全心的相信，接受基督为救主，从而得到救恩的祝福。柯氏又再说明，那些仅是在外表上，相对的（非绝对的）在恩约里的人，并非真正不在恩约之内；但是除非他们能切切实实履行恩约的条件，则他们便不能得着所应许的恩约之福。柯氏之说，虽非无理，但所谓「相对」「绝对」，乃有犯上文所指的两种恩约论的危险，尤其他宣讲在新约时代，上帝要把万国归入他的恩约之内，殊非确论。

叁约的要素及其施行

还有些学者，如欧勒文纳斯（Olevianus）和土雷丁（Turrentin）则把约的要素及其施行加以判别。照土雷丁的意见，要素乃是内在的呼召，以及由呼召而组成的无形教会；而后者则为外在的呼召，以及由上帝的话，受外在呼召的人所组成的有形教会。恩约的施行，只在传扬上帝的话语，提示得救之道路，且复使那些在教会里的分享其他外在的权益，而且惠及许多非拣选的人。但是恩约的要素，还要包含领受恩约属灵的祝福，与基督合一的生命，所以这只有被拣选的才能领受。土氏这种判别，虽有一部分的真理，却并非全然条理分明之论。虽然要素与形式是彼此相对的（antithesis），要素与施行却并非如此。且与其讲要素与形式不如讲要素与启示，更能表达土氏的意思；与其讲要素与施行，不如讲施行的目的与方法。复次，那些未被拣选的人，在上帝之前，是不是恩约的儿女，这个问题，乃没有得着解答。

肆律法关系与生命的交契

改正宗神学家，例如凯伯尔（H.Kuyper），巴文克，（Bavinck）以及洪尼格（Honig）等说，恩约乃有两方面，一为外在的，一为内在的。伏斯氏（Vos）更明确的说，恩约一方面为律法的关系，一方面为生命的交契。这乃清楚表明，恩约乃有律法方面和道德方面的意义。从律法方面说，则有对两造之间所处的地位与所订条款彼此的同意。在律法方面，则一切都从容观着想，其决定因素乃为所建立的关系，并非对所建关系的态度；所以乃不受主观态度的影响，无论愿不愿，爱不爱，其关系仍是存在，不受个人的好恶和偏见的影响。究竟谁在恩约里面，再从法律关系而说，究竟谁应该活在恩约之内？其答案乃为，信徒及其儿女。再从生命的交契而言，则谁能和主耶稣基督有生命的交契，其答案乃为，唯有那些被拣选的，赋有信心，重生得救的人。

这些学者的道理，乃是合乎圣经的教训，其有关的经文，乃不一而足。例如关于信心的经文，创世记十五章六节说：「亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。」哈巴谷书二章四节说：「迦勒底人自高自大，心不正直；惟义人因信得生。」罗马书四章三至八节，十七至二十五节说：「经上说……『亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义。』……正如大卫称那在行为以外蒙上帝算为义的人是有福的。……亚伯拉罕所信的，是那叫死人复活，使无变为有的上帝，他在主面前作我们世人的父。……他在无可指望的时候，因信仍有指望。……并且仰望上帝的应许，总没有因不信心里起疑惑，反倒因信，心里得坚固，将荣耀归给上帝。且满心相信上帝所应许的必能作成；所以这就算为他的义。『算为他义』的这句话，不是单为他写的，也是为我们将来得算为义之人写的，就是我们这信上帝使我们的主耶稣从死里复活的人。耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。」加拉太书三章十三至二十八节说：「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅；……这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵。……圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。……律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。……你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。你们受浸归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女；因为你们在基督里都成为一了。」希伯来书十一章论「信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。」且谓「人非有信，就不能得上帝的喜悦；因为到上帝面前来的人必须信有上帝，且信他赏赐那寻求他的人。」且引亚伯、挪亚、亚伯拉罕、以撒、摩西、喇合、基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳，……作见证，说他们「都是因信得了美好的证据。」「制伏了敌国，行了公义，得了应许，堵了狮子的口，灭了烈火的猛势，脱了刀剑的锋刃；软弱变为刚强，争战显出勇敢，打退了外邦的全军，有妇人得自己的死人复活。又有人忍受严刑，不肯苟且得释放，为要得着更美的复活。」

此外还有关于属灵的与永远祝福的经文。例如创世记十二章一至三节：「耶和华对亚伯兰说：……我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他，地上的万族都要因你得福。」又在十七章一至八节说：「亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说：『我是全能的上帝，你当在我面前作完全人，我就与你立约，……你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，因为我已立你作多国的父。我必使你的后裔极其繁多，国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的上帝。』」以赛亚书一章十八节说：「你们的罪虽像朱红，必变成雪白，虽红如丹颜，必白如羊毛。」四十三章二十五节说：「惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶。」又在四十四章二十一至二十三节说：「……我造就你必不忘记你。我涂抹了你的过犯，像厚云消散；我涂抹了你的罪恶，如薄云灭没。……」以西结书三十六章二十六至三十节说：「我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面。又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。你们必住在我所赐给你们列祖之地。你们要作我的子民，我要作你们的上帝。我必救你们脱离一切的污秽，也必命五谷丰登。……」罗马书四章五至十三节：「惟有……只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义。正如大卫称那在行为以外蒙上帝算为义的人是有福的。……」加拉太书三章十三至二十二节说：「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅，……这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵。……上帝是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。……圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。」但是圣经又清楚指示我们，约的完全履行，并不止于生命的交契。这在创世记十五章八至二十一节用象征的方式已经具体表达出来：「亚伯兰说：『主耶和华阿，我怎能知道必得这地为业呢？』他说：『你为我取一只三年的母牛，一只三年的母山羊，一只三年的公绵羊，一只斑鸠，一只雏鸽。』亚伯兰就取了这些来，每样劈开，分成两半，一半对看一半的摆列，只有鸟没有劈开。有骛鸟下来落在那死畜的肉上，亚伯兰就把它吓飞了。日头正落的时候，亚伯兰沉沉的睡了；忽然有惊人的大黑暗落在他身上。耶和华对亚伯兰说：『你要的确知道：你的后裔必寄居别人的地，又服事那地的人，那地的人要苦待他们四百年。并且他们所要服事的那国，我要惩罚，后来他们必带着许多财物，从那里出来。但你要享大寿数，平平安安的归到你列祖那里，被人埋葬。到了第四代，他们必回到此地，因为亚摩利人的罪孽还没有满盈。』日落天黑，不料有冒烟的炉，并烧着的火把，从那些肉块中经过。当那日，耶和华与亚伯兰立约，说：『我已赐给你的后裔，从埃及河直到伯拉大河之地；就是基尼人、基尼洗人、甲摩尼人、赫人、比利洗人、利乏音人、亚摩利人、迦南人、革迦撒人、耶布斯人之地。」不但此也，并且还在新旧约许多经文里，把恩约里面神人之间律法的关系与生命的交契清楚指示我们。例如诗篇二十五篇十四节说：「耶和华与敬畏他的人亲密，他必将自己的约指示他们。」八十九篇三十三至三十七节说：「只是我必不将我的慈爱全然收回，也必不叫我的信实废弃。我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的。『我一次指着自己的圣洁起誓，我决不向大卫说谎。他的后裔要存到永远，他的宝座在我面前，如日之恒一般；又如月亮永远坚立，如天上确实的见证。』」又在一百零三篇十一、十二、十七、十八节说：「天离地何等的高，他的慈爱向敬畏他的人，也是何等的大。东离西有多远，他叫我们的过犯，离我们也有多远。……耶和华的慈爱，归于敬畏他的人，从亘古到永远；他的公义也归于子子孙孙。就是那些遵守他的约，记念他的训词而遵行的人。」耶利米书三十一章三十三、三十四节说：「耶和华说：『那些日子以后……我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的上帝，他们要作我们的子民。……我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。』」（参结三六25一28；来八10一12，又重申前义。）哥林多后书六章十六节说：「上帝曾说：『我要在他们中间居住，在他们中间来往；我要作他们的上帝，他们要作我的子民。』」启示录二十一章二至八节说：「我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。我听见有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』又说：『你要写上，因这些话是可信的，是真实的。』他又对我说：『都成了。我是阿拉法，我是俄梅戛；我是初、我是终。我要将生命泉的水白白赐给那口渴的人喝。得胜的，必承受这些为业；我要作他的上帝，他要作我的儿子。惟有胆怯的，不信的，可憎的，杀人的，淫乱的，行邪术的，拜偶像的，和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里；这是第二次的死。』」此乃为关于神人律法关系与生命交契以及属灵的与永远祝福的最高启示。

但是还有一个关于罪人的问题。罪人一方面乃在恩约的律法关系之下，一方面又活在恩约生命交契之中，此乃不能想像之事。所以当一人接受约的关系之时，则二者必须同心合意，否则势将成为一种虚假的关系。还有一个更困难的问题，那些生而在约里的人，则岂非要使约虚有其名，而无其实；而且仅有一造，约将无从成立。则约如何能成为生命的真实（Livingreality）？但我们须知上帝乃是毫无疑问的要使约的关系，成为一种生命的约，而且他已应许保证亚伯兰要作多国的父，复把他的名改为亚伯拉罕，立他作多国的父，必使他的后裔，极其繁多，国度从他而立，君王从他而出，要与他并他世世代代的后裔坚立永永远远的约。（参创一七18）要解答这个问题，首须注意，上帝所指称所应许的，乃是对后裔，他所坚立的约，乃是集体的，并不是和每一位个人。这一点须加明辨。所以我们可以笃信不疑，由于上帝的应许，以及他对约的信实的施行，恩约关系必定完完全全成为生命的约。

伍恩约的成员与律法关系

当我们讨论恩约成员的时候，我们乃视为有一种律法的关系；但我们须知这并非仅是一种要求与应许的制度，要求必须满足，应许必须履行；而且还含有一种合理的盼望，使外表的律法关系，也带着在恩约里和上帝有一种密切交契之确确实实的荣耀生命。唯独如此，恩约方能完全实践。关于这个问题，兹分三点，加以检讨：（1）成人与恩约；（2）信徒儿女与恩约；（3）罪人与恩约（犯罪作恶的人，不肯悔改的人）。

一、成人与恩约

成人只能藉信心与悔改进入恩约。倘使他们真切悔改，以真诚无伪的心，进入恩约，则他们的律法关系及其在恩约里生命的交契，乃是两相符合的。他们不是仅仅在外表上担负并履行某种职务，不是仅仅在口头上作浮表的应许；而且还要运行发挥他们得救的信心，那就要立志定意，始终不渝，持守他们的信仰。

二、信徒儿女与恩约

关于生而进入恩约的儿女，乃与成人进入恩约，不能相提并论。经验使我们知道，生而进入恩约，成为一种律法关系，但这却不能说由此即有恩约的生命的交契；也不能说这种恩约关系能在他们生命里面完全实践。可是虽然如此仍可作合理的保证，这并非始终仅为一种律法关系，仅有外表的权利与义务；到了时候这也会成为一个有生命的真实（Liv-ingreality）。这个保证乃是根据上帝的应许，这当然是绝对可靠的；因为他在恩约少年人的心里面动其善工，改变他们成为恩约有生命的成员。这恩约并不是仅仅传扬救恩，而为根据上帝应许的一种保证，这乃为上帝在儿童心中运行，使他们有得救的信心。

可是我们须知，上帝的应许，乃是给信徒的后裔，这乃是集体的，不是每一个人的，此于上文已加论及。上帝应许继续他的恩约，要使之完全成就在信徒的儿女身上，并不是说他要把得救的信心赋与他们每一个儿女。诚如使徒保罗在罗马书九章六至八节说：「这不是说上帝的话落了空，因为从以色列生的，不都是以色列人；也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都作他的儿女。惟独『从以撒生的，才要称为你的后裔。』」信徒的儿女，并非都是应许的儿女。所以这乃必须常常提醒他们有悔改重生的必要。仅仅在恩约之内的事实，并不能因此就有得救的保证。当信徒的儿女长大起来，到达能够明辨判断的年岁的时候，就理应承认他们恩约的责任，就要自愿的真诚的，悔改相信。如果漠视这个责任，严格的说，乃为否认他们恩约的关系。所以，信徒儿女在律法关系上的地位，乃是在恩约生命交契之先，乃为达成这交契的方法。但是倘使我们重视恩约的特征，我们不可完全重视上帝的要求与世人相应而至的责任；而复须重视上帝的应许和他在恩约儿女心中恩典之有效的运行。倘使我们仅仅重视而且过分注重恩约的责任，而忽视恩约里的上帝，他不是仅仅要求世人，而且还要赐与世人，俾世人靠着他的恩典，能够胜任，否则势将犯阿敏念派的同病。

三、罪人与恩约

从上文里面，我们可以看到犯罪作恶，不肯悔改的人，也可能在恩约里面。提摩太前书一章十五至十六节说：「『基督耶稣降世，为要拯救罪人。』这话是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是个罪魁，然而我蒙了怜悯，是因耶稣基督要在我这罪魁身上显明他一切的忍耐，给后来信他得永生的人作榜样。」罗马书五章八至十节说：「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去上帝的忿怒。因为我们作仇敌的时候，且藉着上帝儿子的死，得与上帝和好；既已和好，就更要因他的生得救了。」当司提反殉道的时候，保罗乃亲自在场督察指挥，他「残害教会，进各人的家，拉着男女下在监里。」（参徒七54一59，八1－3）但当「扫罗仍然向主的门徒口吐威吓凶杀的话，去见大祭司，求文书给大马色的各会堂，若是找着信奉这道的人，无论男女，都准他捆绑带到耶路撒冷。扫罗行路，将到大马色，忽然从天上发光，四面照着他；他就仆倒在地，听见有声音对他说：『扫罗！扫罗！你为什么逼迫我？』他说：『主阿！你是谁？』主说：『我是你所逼迫的耶稣。起来！进城去，你所当作的事，必有人告诉你。』……扫罗从地上起来，睁开眼睛，竟不能看见什么。有人拉他的手，领他进了大马色；三日不能看见，也不吃也不喝。当下，在大马色有一个门徒，名叫亚拿尼亚；主在异象中对他说：『……起来！往直街去，在犹大的家里，访问一个大数人，名叫扫罗。你看他正祷告。在异象中，他看见一个人，名叫亚拿尼亚，进来按手在他身上，叫他能看见。』……主对亚拿尼亚说：『你只管去。他是我所拣选的器皿，要在外邦人和君王，并以色列人面前宣扬我的名。』」（参新译本徒九1一15）于此可以看到保罗（其时名叫扫罗）实乃罪大恶极，亚拿尼亚在异象中也对主说，许多人说他多多苦害圣徒，可见众口一词，罪不容追；但是上帝却说他是他「所拣选的器皿」。保罗悔改以后，也自己承认他「在罪人中我是个罪魁，然而我蒙了怜悯。」以实玛利和以扫，原来都在恩约里面，以利「两个儿子是恶的」，却也在恩约之内；在主耶稣和他门徒的时候，大部分的犹太人，虽然并未宗奉先祖亚伯拉罕的信仰，也都属乎恩约，且同享恩约的应许。于此有一个问题，这些人虽是算在恩约里面，但是到底有什么确切的意义呢？关于这个问题，两位改正宗神学家，作相似的答案。凯伯尔博士（Dr.A.Kuyper）说：「这些人虽然确在恩约里面，但是却并非真实的成员。」巴文克博士（Dr.H.Bavinck）说，「他们乃在恩约里面（infaedere），但却并非属乎恩约（defoedere）。兹请再把这个问题，分作四点，加以论列：（1）就其应负的责任而言；（2）就上帝所作的应许言；（3）就其应持的态度而言；（4）就恩约一般的祝福言。

1．就其应负的责任而言——他们在恩约里乃和上帝有律法的关系。则在其责任上，理应悔改相信。倘使他们到了成年时候，能够明辨判断，不肯归信上帝，接受基督，便要被判为违犯恩约。他们在恩约上和上帝既有这种特殊的关系，便对上帝负有加重的责任。

2．就上帝所作的应许言——当上帝和信徒及其后裔订立恩约之时，曾给我们应许。使徒保罗虽为他败坏的「骨肉之亲」，「心里时常伤痛」；但他却说，「他们是以色列人，那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许，都是他们的。」（罗九4）所以我们可凭上帝的应许，向他请求，得荣耀的盼望。

3．就其应持的态度而言——他们乃常常被告诫劝勉，要遵照恩约的要求与条件而活。教会待他们如同恩约的儿女，给他们恩约的印记。劝勉他们善为应用。他们好比那些被邀请赴筵席之人（参路一四16一24），不要推辞放弃，辜负神恩。不要像犹太人，「弃绝这道，断定自己不配得永生。」（参徒一三46）自取沉沦，「竟被赶到外边黑暗里去，在那里必要哀哭切齿」（太八12）。

4．就恩约一般的祝福言——从一般的祝福而言，他们虽不能经验到重生的影响，但是却必然会感受到圣灵特殊运行的感力，圣灵的大能必施展他的奇工，使他承认他们的罪，在某种程度上要光照他们，又复藉普通恩典使他们得到更多的祝福。总之，我们须加分辨，恩约乃有二重的意义：一方面，恩约乃是永远的，不容违犯的，上帝绝不会加以废弃。但从另一方面说，那些在恩约里的人，却会违犯他，破坏他。倘使一个人仅有恩约律法上的关系，而未进入恩约的生命里面；但是却被认为是恩约的成员。倘使他不能履行恩约的责任，那就犯了破坏恩约之罪。耶利米书三十一章三十二节说：「……我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约……他们却背了我的约……。」以西结书四十四章七节说：「你们把我的食物，就是脂油和血献上的时候，将身心未受割礼的外邦人，领进我的圣地，玷污了我的殿；又背了我的约……。」这乃晓谕我们，虽然真正重生得救的圣徒，不会离道反教，但从另一方面看，世人却会破坏违犯上帝的恩约。质言之，恩约一方面是永远的，不变的，上帝决不会废弃的；但在另一方面，悖逆的世人，却是会背约的。

卷三　人类论 第拾肆章 恩约的时代

壹时代的确念关于这个问题，学者乃有不同的见解，有的认为须分两个或三个时代，但是新的时代派学者，则以为须分七个或者更多的时代。兹分论之：一、七个时代说

照司可斐（或作司可福Scofield）的见解，「时代乃为人类顺服上帝启示的旨意被考验的时期。」司氏复解释这个见解说，「每个时代乃可视为对属血气的人一个新的考验；而每次考验，都是失败，结果就受到上帝的审判。」他又强调说，每一个时代，乃各有其特征，而且有显著不同，不能和任何别的时代互相混襟。照他的看法，可分七个时代：一为无罪时代（innocency），二为良心时代，三为人治时代（humangovernment），四为应许时代，五为律法时代，六为恩典时代，七为国度时代。照这样说法，上帝是否变化无常呢？对这个问题，盖勃伦氏（FrankE.Gaebelain）提出答辩说，「这并非上帝游移不定。虽有七个时代，但所有的时代只有一个原则，自始至终，无非都是为考验世人的顺服。倘使世人在第一个时代，能够持守所定的条件，那便根本无需其他六个时代。可惜世人都失败了。但是上帝却并未丢弃犯罪的世人，因着他的慈悲怜悯，就照新的条件，给予世人一个新的考验。惜乎在每一时代世人终归失败；但是上帝在每一个时代，都显示他的慈悲怜悯。」但是时代派的见解，却引起各种严重的异议。其一，时代一词（Oikonomia，dispensation），和圣经里所用的意义不合。查英文圣经所用的dispensation一字，并无考验时代之意；在中文圣经哥林多前书一章十七节，乃译作「责任」；在以弗所书一章十节乃译作「日期」；三章二节乃译作「职分」；歌罗西书一章二十五节，亦作「职分」。在这些名词里面，都没有时代派所指的考验时代的意义。其二，他们这种区别乃过于任性；甚至他们自己也有时承认有重复之处。他们称第二时代为良心时代，但是保罗在罗马书二章十四、十五节说：「没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。」第三个时代乃为人治时代，但是始祖所违背的命令，并不是因为要为上帝统治世界，乃是为着「治理这地」（创一28），违背上帝吩咐而受到咒诅。第四个时代乃为应许时代，直到律法时代就终止。但是使徒保罗说，律法并不废弃应许，且在保罗之时仍有效。罗马书四章十三至十七节、二十一节说：「因为上帝应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。因为律法是惹动忿怒的；那里没有律法，那里就没有过犯。所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔；不但归给那属乎律法的，也归给那效法亚伯拉罕之信的。亚伯拉罕所信的，是那叫死人复活，使无变为有的上帝，他在主面前作我们世人的父。如经上所记：『我已经立你作多国的父。』……（他）且满心相信上帝所应许的必能作成。」加拉太书三章十七至二十九节更明确详细的晓谕我们：「……上帝预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。因为承受产业，若本乎律法，就不本乎应许；但上帝是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。……律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到，并且是藉天使经中保之手设立的。……律法是与上帝的应许反对么？断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。但这因信得救的理还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义……从此就不在师傅的手下了。所以，你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。……你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。」所谓律法时代，事实上乃充满了荣耀的应许；时代派学者以为应许时代到了，律法时代就要终止，乃既不符事实，且复背乎经训。而所谓恩典时代也并未废除律法作生活之准则。罗马书五章二十、二十一节，六章一至四节、十二至十四节明显的说：「律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在那里显多，恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。这样，怎么说呢？我们可以仍在罪中，叫恩典显多么？断乎不可！我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死么？所以我们藉着受浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。……所以不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲。也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给上帝，并将肢体作义的器具献给上帝。罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。」但是因着恩典，不在律法之下，这绝不是废除律法，乃是由于上帝为我们付了极大的「重价」（参林前六20），他差遣他的独生子降世为人，代死十架，「义的代替不义的」（参彼前三18），使我们因信称义，得蒙救恩，脱离了律法的咒诅。其三，照时代派一般的说法，世人乃是在不断的考验之中。他第一次考验失败，以致失去永生的报赏；但是因为上帝的慈悲怜悯，再给他新的考验。世人反覆的失败，上帝也反覆彰显他的怜悯，给他新的考验，这就令世人一直在考验之中。由于上帝的慈悲怜悯，又一再给世人机会，俾世人能够履行一再更改的条件，顺从上帝，得到永生。这种说法，实在有背圣经的道理。这乃无啻说，世人乃不靠上帝的恩，而要靠他的行为得救。因此甚至他们时代派的学者，如白霖乔氏（Bullinger）也说：「照这种说法，世人一再受考验试炼，乃已完全堕落灭亡。如果是这样，这乃根本摧毁了上帝的救恩！」此乃他们自己人驳斥他们的学说。

其四，这派学者，为了要自圆其说，便把圣经照他们的私意强解附会，且把圣经分割，结果把整部圣经肢离破碎，完全解体，其后果惨重，实不堪设想。他们以为某一部分圣经，乃是专对某一时代，专对某一种人说的。例如柯克氏（CharlesC.Cook）说：「在旧约里面，没有一句可以作为基督徒信仰与行为的准则，也没有一条诫命可以用来约束基督徒；除了若干用象征和预言所讲的一般救赎计划外，没有一个应许是给基督徒的。」这虽并非说，我们不能从圣经里得到教训。但他们把圣经割成两部书，一部书是《国度的书》（theBookoftheKingdom），此乃包括旧约和一部分新约，这是对以色列人讲的。另一部书是《教会之书》（theBookoftheChurch），乃是余剩的一部分的新约，这是对我们讲的。他们既然认为每一个时代是不容混杂的，因此在律法时代，就没有上帝恩典的启示，在恩典时代，就没有律法的启示，因此新约时代上帝的子民，便不受律法的约束。这种说法，显然不合圣经，自然难于成立。二、三个时代说爱任纽（Arenoeus）认为恩约可分三个时代，第一个时代的特征是律法的，此时的律法乃写在人的心上。第二个时代的特征，乃是律法的具体化。乃为在西乃山所颁布的外在的诫命。第三个时代的特征，乃是藉着圣灵的运行，使律法重新回到人心里面。因此他就分作三个时代。柯西裘（Coc-ceius）也把恩约分作三个时代，而且把它很显著的区别起来。一在摩西法典以前（anteLegem），二在摩西法典之时（SubLegem）；三在摩西法典之后（PostLegem）。

三、相同的特征关于恩约的施行，在颁布律法之前和以后，当然有很多不同；但是我们须知彼此乃有更多相同的特征。我们不可知其一而不知其二。我们不可把摩西的事工和主耶稣基督的事工，相提并论，从而在其间把恩约的施行分划一条界线。兹分以下三点，来对于这个问题，加以分别检讨，求其相同的特征：（一）彰显恩约恩典的特质；（二）重视祝福属灵的特质；（三）认识恩约普世的目的。1．彰显恩约恩典的特质——在先祖时候，恩约恩典的特质，乃比以后的时候表现得更为显著。在这时候，应许乃更为显著。罗马书四章十三节说：「上帝应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。」加拉太书三章十八节说：「因为承受产业，若本千律法，就不本乎应许；但上帝是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。」可是虽然如此，我们不可趋于偏执，重恩忘义。上帝的本性是恩义两全的，我们不可但求神恩，而忘记律法上的义——道德上和礼仪上的责任。在摩西以前，虽然没有律法的实质，却是已有律法的实效，已经必须献祭。摩西以后的写作，有大量的讲论恩慈应许的作品。其唯一的异点乃为：律法对以色列人乃是用来提醒他们工约上的要求。他们更大的危险乃在误以律法之路（thewayofthelaw）视为救恩之道。（thewayofsalvation）。从以色列的历史来看，他们却没有避免这个危险。

2．重视祝福属灵的特性——恩约祝福属灵的特性，在祖时代乃是格外的显明。亚伯拉罕、以撒和雅各，乃仅为寄居在应许之地的人，他们住在那里都是异乡的旅客。恩约的应许还没有成全。所以他们较少过于贪爱物质上享乐的危险。但以后的犹太人却沉溺其中，不能自拔。早期的先祖对于暂时的财物象征的意义，乃有更清楚的认识，所以他们乃仰望得着那天上的城。加拉太书四章二十五、二十六节说：「这夏甲二字是指着亚拉伯的西乃山，与现在的耶路撒冷同类，因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。」希伯来书十一章八至十节说：「亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去；出去的时候，还不知往那里去。他因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住帐棚，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样。因为他等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的」。3．认识恩约普世的目的——恩约普世的目的在先祖的时候，乃格外显明。上帝对亚伯拉罕说，世界万国因为他的后裔，都要得福。创世记二十二章十七至十八节说：「论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙，你子孙必得着仇敌的城门。并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。」罗马书四章十三至十七节说：「因为上帝应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。因为律法是惹动忿怒的（或作叫人受刑的）；那里没有律法，那里就没有过犯。所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔；不但归给那属乎律法的，也归给那效法亚伯拉罕之信的…分。…如经上所记：『我已经立你作多国的父。』」加拉太书三章六至八节说：「正如『亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义。』所以你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明，上帝要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：『万国都必因你得福』」。犹太人却渐渐地忘记了，就看不见这个重大的事实，因此就以为恩约的祝福仅仅限于犹太民族。所以后来的先知便大声疾呼，强调上帝恩约应许的普世性。这样才重振恩约祝福普及万国万民的意识。基于以上各派的说法，我们认为恩约还不如仍照传统的方法，分作两个时期，一为旧约，一为新约；而再把旧约照恩约的启品分作几个阶段。兹分论之。

贰旧约时期旧约时期，复可分为四个阶段：一为最初恩约的启示；二为挪亚之约；三为亚伯拉罕之约；四为西乃之约。兹分论之：一、最初的启示

恩约最初的启示，乃在创世记三章十五节的预表福音（Protevangel）里面。有些人反对此说，以为其中并未说到约的事。从形式上说，这虽然不是正式订立恩约，这乃须俟以后约的观念的发展；但是创世记三章十五节乃确是含有恩约的精义。此须再分三点，加以详细的说明：1．含意之一——上帝对蛇说，我要叫你和女人彼此为仇，这就构成了一种约的关系。始祖的堕落，使他与撒但结盟，但是上帝却破坏这个新的友好关系，把他们彼此的友善，变成彼此为仇；从而重新建立神人之间亲睦的关系。这当然含有立约的意思。人类因此便可复兴更新，而且还有成圣恩典的应许，因为唯有如此才能与撒但为仇。上帝复藉着重生的恩典转变人类的地位与境况，运行在始祖心里面，使他蒙受约的恩典。当上帝藉着他拯救的大能，在人类心里面使他与撒但为仇，这乃表示上帝乃站在人类方面，在人类和撒但争战的时候，他乃俨如世人的盟友（Confederate），这便建立了一种攻势守势的盟约。所以「凡从上帝生的，就胜过世界」，「那恶者也就无法害他」（约壹五4、18）。无论何种「患难困苦」，「靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了」（参罗八35一37）。2．含意之二——这种关系，一方面是人与上帝的关系，一方面是人与撒但的关系，不是限于个人，而乃延及后裔。在约的运行上乃是有机的，所以包括许多世代。这在约的观念上乃是一个重要的元素。不但世人有后裔，撒但也有它的种子，所以人魔的争战，乃是持久的，但是人类终必得胜。3．含意之三——这一场争战，要决定人魔的命运。女人后裔的脚跟虽要受伤，但是撒但的头要被击碎。蛇会咬他脚跟，然而却因此使它的头受到致命的伤害。女人的后裔，虽因伤了脚跟而受苦，但是蛇却因此而丧命。主耶稣基督（预表女人的后裔，加四4），虽是代死十架，这却正是他的计划，「特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼。」（来二14）创世记三章十五节「预表福音」里救赎的预言，虽然不是人称的（impersonel），但却是一种弥赛亚的预言。女人的后裔，主耶稣基督「成为人的样式；……自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上……。」（参腓二6一11）遂因此完成了他救赎的大计，对撒但得到决定性的胜利。

二、挪亚之约上帝和挪亚所立之约，很明显的乃是一般性的。「上帝晓谕挪亚和他的儿子说：『我与你们和你们的后裔立约，……凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。』上帝说：『我与你们并你们这里的各样活物所立的永约，是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作为我与地立约的记号了。』……」（创九8一19）上帝不但不使洪水灭绝有血肉的，并且四季有序，五谷丰收，寒暑相调，冬夏往复，昼夜相继。自然界的势力，受到控制，邪恶的权势大受限制，世人得到保佑，不受残暴的人兽所侵害。这种约只是赋予人类自然的祝福，所以称为「自然之约」（CovenantofNature）或称为「普通恩典」（CommonGrace）。这种约的名称，只要不使人误会以为和恩约完全分离，断绝关系，便是可以采用的。因为这二者虽有不同，却是有非常密切的关系。兹将二约的异点和二约的关系分论如次：1．与恩约之异点——二约之异点，其一，恩约主要的（虽非完完全全的，绝对的）乃是关于属灵的祝福，而自然之约（或普通恩典）只给人类属地的，今世的祝福。其二，从广义的来说，恩约只包括信徒和他的后嗣，只是完全在被拣选的人身上表现出来，但挪亚之约不但是普世的，不仅在开始的时候是这样，而且乃是一直要这样的。到了和亚伯拉罕执行所立之约的时候，还没有恩约的印记；但是挪亚之约，乃以虹放在云彩中作为所立永约的记号，惟这与以后恩约的印记乃是不同的。

2．与恩约之关系——二约虽然有上述两种异点，可是二者乃有非常而最密切的关系。其一，自然之约，也是本乎上帝的恩典，此约正如恩约一样，上帝不但白白赐恩给世人，并且给其因犯罪而失丧的福分，这就人类本性而论，本来乃是无论如何不能要求这种福分的。其二，此约也是基于恩约。此约乃是特别与挪亚和他后嗣所立，因为恩约实现在挪亚全家人身上，乃有很多明显的确证。例如创世记六章九节说：「挪亚是个义人，在当时的世代是个完全人。挪亚与上帝同行」。七章一节说：「耶和华对挪亚说：『你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。』」创世记九章九节、二十六节、二十七节说：「『我与你们和你们的后裔立约』……挪亚……说：『耶和华闪的上帝是应当称颂的，愿迦南作闪的奴仆。愿上帝使雅弗扩张，使他住在闪的帐棚里。又愿迦南作他的奴仆。』」其三，此约乃为恩约必需的附属物。上帝在恩约的启示里，已经指出属地的和今世的祝福。此已于上文提及，上帝不再使洪水泛滥，灭绝血肉之物，且使四季有序，昼夜相继，冬夏往复，寒暑相调，五谷丰收。自然世界的势力，受到控制；邪恶权势，不致猖獗；残暴的人兽，不致伤民害物，挪亚之约的祝福，其一般的特质，乃显然可见，且现仍继续，可加证实。此乃上帝的普通恩典。三、亚伯拉罕之约到了亚伯拉罕，旧约启示便进入一个新纪元。于此乃有六点须加注意：

1．在亚伯拉罕以前的时候，恩约尚未成立。创世记三章十五节虽有恩约的元素，但并无正式建立恩约的记载，而且也非明确的讲到立约之事。上帝与亚伯拉罕立约，乃是开始设立教会的标记。在亚伯拉罕以前可说有一种「在家庭里的教会」（thechurchinthehouse）。那时有很多家庭，确有真正宗教的表示。无疑的有许多信徒的聚会；但是尚无确切的标记，可证那些信徒的集团，可以称为真正从世界分别出来的教会。那时有「上帝的儿女」，和「人的儿女」，但是在二者之间，还没有显著划分的界线。可是在亚伯拉罕之时已制定割礼，作为一种立约印记的仪式，一种恩约成员的标记，以及因信称义的印记。2．在和亚伯拉罕立约的时候，恩约的施行就开始有旧约特殊的神宠（theparticularisticOldTestament），而且十分明显世人乃是恩约的成员，他便应该以信心接受上帝的应许。圣经里面所注重的重大主要的事实，乃在「亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。」（创一五6）上帝一再向亚伯拉罕显现，再三重复他的应许，为着要加强在他心里的信心，并且激励他实践，以行为加强并证实他的信心（参雅二21－26）。他信心的伟大乃在他相信与他希望相反之事，在外界事物似乎无法实现的应许，甚且和上帝应许似乎完全悖谬之事，他仍坚信勿疑。例如创世记二十二章所记载的事。「上帝要试验亚伯拉罕，就呼叫他说：『亚伯拉罕。』他说：『我在这里。』上帝说：『你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为燔祭。』」他竟毫不迟疑，绝无怨言，「清早起来，备上驴，带着两个仆人和他儿子以撒……就起身往上帝所指示他的地方去了。到了第三日，亚伯拉罕举目远远的看见那地方。……亚伯拉罕把燔祭的柴放在他儿子以撒身上，自己手里拿着火与刀；于是二人同行。……他们到了上帝所指示的地方，亚伯拉罕在那里筑坛，把柴摆好，捆绑他的儿子以撒，放在坛的柴上。亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子。耶和华的使者从天上呼叫他说：『亚伯拉罕……你不可在这童子身上下手。一点不可（伤）害他！现在我知道你是敬畏上帝的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。』亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，……亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。亚伯拉罕给那地方起名叫耶和华以勒（意思就是耶和华必预备）……耶和华的使者第二次从天上呼叫亚伯拉罕说：『耶和华说：你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子，我便指着自己起誓说：论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙，你子孙必得着仇敌的城门。并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。』」亚伯拉罕对上帝的忠贞不移，信靠顺服，以及他儿子以撒对父母的孝敬，当他被捆绑，放在坛的柴上，在他父亲要拿刀杀他的时候，他竟始终不发怨言，不作争辩，不加抵抗，实足彪炳千秋，作为信徒的圣范。3．恩约属灵的祝福，到了与亚伯拉罕立约之时，就远较以前显得格外明确。把亚伯拉罕之约讲解得最清楚的，乃为罗马书第三、四章，以及加拉太书第三章。这三章圣经连同在创世记里面关于亚伯拉罕的记载，晓谕我们，亚伯拉罕从上帝与他立约以后，就得以称为义，这乃包含罪蒙赦免，成为上帝家里的人，不再是远离上帝的「局外人」，而且得属灵的恩赐，得以成圣，又复有永远的荣耀。4．亚伯拉罕之约所包含的祝福，可从两方面说：一方面是暂时的，如流奶与蜜的迦南美地，抵御外患，战胜敌人，子孙繁衍如天上的星，海边的沙；另一方面，则为属灵的祝福。但是须知这两种祝福，前者对后者不是并行的，对等的，而乃为从属的。暂时的祝福，不是人生的目的；而乃为象征和预表属灵的与属天的祝福。属灵的应许，不会成就在亚伯拉罕血肉的后嗣身上，而乃仅属于那些跟随亚伯拉罕脚踪的和他有同样信心之人的身上。

5．从上帝与亚伯拉罕订立恩约而言，所以他乃被视为恩约之「首」（Head）。但是这个「首」字的涵意，须加明辨，免滋误解。亚伯拉罕不能像亚当作工约之首那样称为恩约之首。第一，乃是因为亚伯拉罕之约并不包含那些在他以前和以后在恩约之内的信徒。第二，他不能越俎代谋，既不能代替我们接受应许，也不能替我们相信，使我们免除这种信受的责任。神学家巴文克氏（Bavinck）说，如果有恩约之首，那就只有主耶稣基督可以当之；但是严格而论，这只有把救赎之约与恩典之约二者视为一约，始能把他视为恩约之首，亚伯拉罕所以称为恩约之首，只能是因为此约乃是上帝和他正式订立的，从而得到上帝的应许，且要延及他世世代代血肉的，尤其是属灵的后裔。保罗在罗马书四章十一至十四节说：「……他（亚伯拉罕）受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕，未受割礼而信之踪迹去行的人。因为上帝应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。」在这里的「父」字乃是一种象征的说法，因为信徒属灵的生命并非靠亚伯拉罕而有的。神学家霍祺（Hodge）在他《罗马书注释》一书中说，「罗马书四章十一节中的父字仅指某一种人的特性。例如创世记四章二十、二十一节说：『亚大生雅八；雅八就是住帐棚、牧养牲畜之人的祖师。雅八的兄弟名叫犹八，他是一切弹琴吹箫之人的祖师。』……信徒称为亚伯拉罕的儿女，乃是因为彼此宗教特性的相同。因为和亚伯拉罕重新制订恩约，这就包含所有上帝的儿女，无论是犹太人，或外邦人；又因为他们都是他的后裔，都要承受应许给他的祝福。」6．最后，我们不可忽略旧约启示的阶段，其最足为新约时代之基准者，不是西乃之约，而为与亚伯拉罕所订之约。西乃之约，乃是一个中间事件，在这一个时期之内，恩约真正的特性——恩慈的特性，乃被许多外在的礼仪和各种繁文褥节所掩蔽，变得暗淡无光。此乃和以色列人神政制度的生活有关，一味的把上帝的要求放在首要地位，罔顾上帝的恩典。不知上帝的属性，虽然是公义的，但也是慈爱的。他甚至差遣他的独生子降世为人，代死十架，「为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。」（加三13）所以使徒保罗大声疾呼：「无知的加拉太人哪，耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前，谁又迷惑了你们呢？我只要问你们这一件：（新译本作「这一点」）你们受了圣灵，是因行律法呢？是因听信福音呢？你们既靠圣灵入门，如今还靠肉身成全么？你们是这样的无知么？」（加三1－3）于此应知，在另一方面，亚伯拉罕之约里面，与上帝应许相应的信心，乃显得更重要。四、西乃之约

1．与亚伯拉罕之约本质相同——但是我们须知，西乃之约在本质上和亚伯拉罕之约是一样的，所不同的乃仅在若干形式上面。这一点却不被现在时代派的学者所承认。他们坚称，这并非仅在形式上不同，而且也在本质上有别。这派的经学家司可斐氏（Scofield）称西乃之约乃是律法之约（legalcovenant），乃为有条件的摩西工约（“ConditionalMosaicCovenantofWorks”），此约考验的要点，乃以服从律法为得救的条件。倘使此约是工约，当然就不是恩约。保罗在罗马书一再讲到这个问题，他认为律法和应许，乃是两相对峙的。他说：「因为上帝应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。……所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔；不但归给那属乎律法的，也归给那效法亚伯拉罕之信的。」（罗四13一16）他又说：「上帝预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。因为承受产业，若本乎律法，就不本乎应许；但上帝是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。」（加三17）但是有一点须注意，使徒保罗并未完全把亚伯拉罕之约和西乃之约作对比，而只是说律法在约里面起运行的作用，而犹太人却误解了这运行的作用。在加拉太书四章二十一至三十一节、保罗把两约作比较；但不是以亚伯拉罕之约与西乃之约作对比。他乃是讲，一个是出自西乃之约，乃以地上的耶路撒冷为中心；另一个乃出自天，乃是天上的耶路撒冷，一个是血气的，一个是属灵的。他在这一段圣经里面，乃以两个儿子为两约的比喻：「一个是使女生的，一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的，是按着血气生的；那自主之妇人所生的，是凭着应许生的。……那两个妇人就是两约；一约是出于西乃山，生子为奴，乃是夏甲。这夏甲二字是指着亚拉伯的西乃山，与现在的耶路撒冷同类，因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。因为经上记着：『不怀孕、不生养的，你要欢乐；未曾经过产难的，你要高声欢呼，因为没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多。』……我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。……」圣经清楚晓谕我们，亚伯拉罕之约并没有被西乃之约所取代而废弃，而乃继续有效。甚至在何烈山，上帝还是和那在亚伯拉罕之约里的以色列众人同在，摩西把他所应许的话，对以色列众人说「……如今我将这地摆在你们面前，你们要进去得这地，就是耶和华向你们列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓应许赐给他们和他们后裔为业之地。」（参申一1－8）所以当以色列人铸了金牛犊把它当神，下拜献祭，耶和华大发烈怒，要「将他们灭绝」的时候，摩西就根据耶和华上帝所应许的话，向他祈求说，「耶和华阿，你为什么向你的百姓发烈怒呢？这百姓是你用大力和大能的手，从埃及地领出来的……求你转意，不发你的烈怒；后悔，不降祸与你的百姓。求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列。你曾指着自己起誓说：『我必使你们的后裔像天上的星那样多，并且我所应许的这全地，（父）必给你们的后裔，他们要永远承受为业。』于是耶和华后悔，不把所说的祸降与他的百姓。」（参出三二7一14）耶和华又一再保证他们，如果犯了罪悔改，重新归向他，他就会记念他和亚伯拉罕所立的约。例如利未记二十六章四十至四十二节说：「他们要承认自己的罪……就是干犯我的那罪，并且承认自己行事与我反对；……我就要记念我与雅各所立的约，与以撒所立的约，与亚伯拉罕所立的约，并要记念这地。」又如申命记四章二十五至三十一节说：「你们……刻偶像……败坏自己，行耶和华你上帝眼中看为恶的事，惹他发怒。……但你们在那里必寻求耶和华你的上帝。你尽心尽性寻求他的时候，就必寻见。……归回耶和华你的上帝，听从他的话。耶和华你上帝原是有怜悯的上帝，他总不撇下你，不灭绝你，也不忘记他起誓与你列祖所立的约。」这两种约乃是合一的，此在诗篇一百零五篇八至十节有清楚的表示「他记念他的约，直到永远；他所吩咐的话，直到千代，就是与亚伯拉罕所立的约，向以撒所起的誓。他又将这约向雅各定为律例，向以色列定为永远的约。」使徒保罗对于这二约的合一性，在加拉太书第三章复加争辩，他注重约的不变性。上帝决不会贸然改变约的本质，一经订定，就永远坚立。所以律法绝非取代恩约，而仅是发挥其功能，以达成其应许的目的。加拉太书三章十七至二十二节说：「上帝预先所立的约，不能被……以后的律法废掉，……律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到，并且是藉天使经中保之手设立的。但中保不是为一面作的；上帝却是一位。这样，律法是与上帝的应许反对么？断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。」如果西乃之约果真是工约，以服从律法为得救之道，这就诚然是对以色列人的一种咒诅，因为此乃责成以民作一种绝不可能的事，他们不能靠行为得救。但从另一方面看，因为上帝的恩慈怜悯，此约又是上帝赐给以民的祝福，圣经于此曾一再晓谕我们。出埃及记十九章三至六节说：「摩西到上帝那里，耶和华从山上呼唤他说：『你要这样告诉雅各家，晓谕以色列人说：「我向埃及人所行的事，你们都看见了；……如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。」……』」利未记二十六章四十至四十五节说：「……他们未受割礼的心若谦卑了，他们也服了罪孽的刑罚，我就要记念我与雅各所立的约，与以撒所立的约，与亚伯拉罕所立的约，并要记念这地。他们离开这地，地在荒废无人的时候，就要享受安息；……他们在仇敌之地，我却不厌弃他们，也不厌恶他们，将他们尽行灭绝，也不背弃我与他们所立的约，因为我是耶和华他们的上帝。我却要为他们的缘故，记念我与他们先祖所立的约，他们的先祖是我在列邦人眼前，从埃及地领出来的，为要作他们的上帝。我是耶和华。」又在申命记四章四至八节说：「惟有你们专靠耶和华你们上帝的人，今日全都存活。我照着耶和华我上帝所吩咐的，将律例典章教训你们，使你们在所要进去得为业的地上遵行。……这就是你们在万民眼前的智慧、聪明。他们听见这一切律例，必说，这大国的人真是有智慧，有聪明。那一大国的人有上帝与他们相近，像耶和华我们的上帝，在我们求告他的时候与我们相近呢？又那一大国有这样公义的律例典章，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢？」诗篇一百四十七篇十九至二十节歌颂赞美上帝说：「他将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样待过；至于他的典章，他们向来没有知道。你们要赞美耶和华！」2．西乃之约乃具特有的表征——亚伯拉罕之约与西乃之约虽然在本质是一样的，但是西乃之约，乃有几种特有的表征。兹析论之：其一，在西乃山所立之约，乃是全国性的。此约与国民的生活乃有不能分离的关系。从大体上来讲，教会与国家乃合一的。在教会里面，就是在国家里面；反之亦然。脱离教会，就是脱离国家。因此没有所谓开除教会之事，只有死亡始能脱离。

其二，西乃之约乃积极提示工约严格的要求。律法乃放在首要的地位。但是西乃之约并不是工约的重订；也非使人被律法所奴役。这在出埃及记二十章二节宣告十诫的叙言中已加指示，「我是耶和华你的上帝，曾将你们从埃及地为奴之家领出来。」在申命记五章六节又重加指示。保罗在罗马书三章二十节和加拉太书三章二十三至二十五节一再强调说：「……凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义，因为律法本是叫人知罪。」「但这因信得救的理还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。」所以，律法乃有两重目的：其一：「是叫人知罪」（罗三20见上引；并参罗四15）；其二：乃「是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。」（加三24，见上引）其三，与以色列人所立之约，乃包含许多礼仪的细节。这于某种程度上以前未始没有，但在西乃又加了些新的成分。例如祭司职的建立以及传福音的预表（Symbols＆Types）。这些预表乃有两方面的意义：一为上帝对以民的要求，二为上帝救世的宝训。可惜犹太人顾此失彼，漠视后者，完全偏重前者。他们误以为西乃之约即如工约，仅仅看到预示的浮表，而不知其所指的实底。其四，西乃之约是用来作为以民生活之准则。所以上帝的律法乃有三方面的作用：一是道德的，二是公民的，三是礼仪的或宗教的。民法乃是把道德法具体而多面的应用人民社会的和民事的生活上面。所以甚至人民在社会的与公民的彼此关系上，也须以约为基准。3．对于西乃之约悖谬的意见——然而关于西乃之约还有很多不同而悖谬的意见，我们也须加以注意：

其一，柯西裘（Cocceius）以为十诫乃是恩约简要的表示，特别对于以色列人。当以色人，在恩约订立以后，不忠实信守而铸了金牛犊，恩约就格外精密严厉，遂另订许多礼仪律法，来显示上帝的恩典。在西乃之约以前，先祖乃活在应许里面，虽有献祭，但不是强制的。其二，有些人把律法视为与以民所订工约的定则，殊不知上帝并未要以民靠遵守律法而得生命，因为此乃绝不可能的事。上帝无非要他们尽他们的力量，使他们自觉他们的无能。当他们离开埃及的时候，他们非常自负，以为必能遵行上帝一切所吩咐的；但是到了西乃，他们就立刻发觉能说不能行。上帝鉴于他们自觉有罪，就与以民重订亚伯拉罕的恩约，并附有礼仪之约。这就纠正了柯西裘本末倒置的说法（见上文）。柯氏乃和现在的时代派的见解一样，把西乃之约视为「有条件的摩西的工约」。在礼仪法里面，乃含有基督救赎的预示。这些见解，乃有许多可议的谬见：（1）他们增加约的种类，此乃有背圣经的教训。一个约虽有各种层面，但如果以为在西乃订立了一个以上的约，此乃不合圣经的道理。（2）二则他们又误在要想把不应有的过分的限制强加在十诫和礼仪法上面。很明显的，礼仪之法，乃有两方面的意义，而十诫虽以律法要求为首要，但是也有助于恩约。因为诚如上文所引的加拉太书三章二十四节说：「律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。」

叁新约时期关于新约时期所需要讲的，不如旧约那样的繁多，兹仅分四点来说：

一、新约、旧约本质相同在新约里面所启示的恩约，在本质上和旧约所订之信徒与上帝的关系，乃是相同的。时代派的学者却把两者视为不同的对比；这种见解，乃是根本不当的。此则在罗马书第四章和加拉太书第三章，乃有充分的明证，我们于上文也已加一再详论。这所以称为新约，乃是因为在施行的若干特点上，乃与旧约有所不同。容在下文加以申论。二、新约乃在普及万民

新约和旧约不同，乃在其普及万国万民。我们在上文会加论及，恩约的特征原来乃是普世的，其「特殊的神宠」（Particalarism）乃始自亚伯拉罕，到了挪亚之约的时候，就格外加强。但是这种「特殊的神宠」，并非永久的，及至达成其目的，便归消失。甚至在律法时代，外邦人也能够参加以色列人，分享恩约的祝福。到了主耶稣基督代死十架，成为活祭，亚伯拉罕的祝福便溢流万邦。那些「原是……凭人手在肉身上称为受割礼之人……与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有上帝。……远离上帝的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。……」（参弗二11一16）三、新约更重慈惠特征新约时代，把恩约慈惠的特征放在更重要的地位，而复以应许为首要。在恩约里面，上帝乃自由的把他所要求的赐给他的子民。从这一点来看，新约时代，乃是与亚伯拉罕之约，而非与西乃之约有关。此则保罗已在罗马书第四章与加拉太书第三章清楚讲论。但是这并非说在律法时代，没有恩典的应许。使徒保罗在哥林多后书三章特别指责犹太人把西乃之约，变成工约。他强调说：「我们能承当这新约的执事，不是凭着字句，乃是凭着精意；因为那字句是叫人死，精意是叫人活（精意或作圣灵）。」可惜「以色列人……他们的心地刚硬，直到今日诵读旧约的时候，这帕子还没有揭去；这帕子在基督里已经废去了。然而直到今日，每逢诵读摩西书的时候，帕子还在他们心上。但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。主就是那灵；主的灵在那里，那里就得以自由。」

四、新约带来更大祝福最后，新约时代比旧约时代要带来更丰盛的祝福。上帝恩典的启示，藉着「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理」（约一14），就到达了最高峰。圣灵充满了教会，上帝的恩典，在主耶稣基督里、使信徒得到更丰盛的属灵的和永远的祝福。现在的恩约时代要一直继续，直到基督再来，使恩约关系藉着与上帝密切的交契，得到最圆满的成就。那时「『上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』」（启二一3－5）

系统神学（卷叁）人类论著者：章力生一九九零年十二月初版

卷四　基督论 基督论全文目录

(注明：目录中的一切页码都是原文档里的页码）

第壹章绪论——圣道的奥秘7壹敬虔的奥秘——异教的虚幻7贰奇妙的神恩——基督的降世9叁无量的神智——基督的位格11

肆上帝的启示——奥秘的显明13第贰章基督的神性16壹绪言16一、基督的尊号16

二、基督的属性16三、基督的权能16四、基督是上帝16贰从基督自述证其神性16

一、自知是神16二、为神之子17三、与父合一17四、允赐圣灵17

五、三位一体17叁从各种见证证真神性18一、加百列天使见证18二、旧约先知的见证18

三、施浸约翰的见证18四、使徒马大的见证18五、使徒约翰的见证19六、使徒彼得的见证19

七、使徒保罗的见证19八、司提反等的见证19九、其他各种的见证20十、死里复活的见证20

肆从神的属性证具神性20一、圣洁20二、永恒20三、生命20

四、不变21五、创造21六、无所不能21七、无所不知21

八、无处不在22九、赦罪之权22十、人类救主22十一、敬拜对象22

十二、审判之主23伍从神的尊号证其神性23一、称为救主23二、称为基督23

三、尊称为主24四、称为神子24五、称为上帝24陆从王的「先存」证真神性25

一、道成肉身25二、从天降生25三、源自太初25四、自有永有25

五、预言应验25柒从童女所生证其神性26一、神性的确据26二、救主的条件26

捌从完全无罪证其神性27一、众使徒的见证27二、天使等的见证27三、主自己的见证27

四、胜试探的见证27玖从各种神迹证其神牲28一、神迹的性质28二、神迹与科学28

三、神迹非邪术28四、基督的大能28五、神迹与启示29六、神迹的时期29

拾结论——神性教义之重要性29一、生死关头29二、重生证据30三、三大特性30

第叁章基督的人性31壹绪论31一、两大偏差31二、人类代表31

三、属天人物31四、人子特性32五、神人沟通32贰基督人性的真实性32

一、人性要素32二、圣经启示32三、人性明证33叁基督人性的完整性34

一、超凡神迹34二、完全无罪34三、人类圣范34四、联系神性35

五、新生之源35肆基督人性的必要性36一、成为中保36二、献为活祭36

三、显明神爱37伍基督人性的重要性37一、不信人性之危险37二、纯正信仰之基准38

三、身体复活之凭证39四、得救所凭的根基39五、新派神学的偏差40第肆章二性之联合41

壹二性联合的性质41一、两性乃是绝对不同的41二、两性乃是绝不紊淆的41三、两性乃是不相转换的41

四、两性乃是相联不离的42贰二性联合的确证42一、从单数的称谓言42二、从基督的属性言42

三、从救赎的功果言43四、从对主的尊号言43五、从信徒的心理言43叁二性联合的真谛43

一、从上帝创造的奇工言43二、从神人必有的关系言44三、从「性」「位」不同的分际言44四、从中保必备的条件言44

肆二性联合之谬论45一、残缺的基督人性论45二、渐进的道成肉身说45伍二性联合的结果46

一、属性的交通46二、救赎的奇功46三、敬拜的对象47四、人类的救主47

五、生命的源头47六、人性之升华47陆二性联合的奥秘48一、虽具二性，并无二位48

二、主为真人，但非凡人48三、虽不分离，却不混淆48四、现代神学的异端48五、神人和好的张本49

六、圣道超越的特点49第伍章基督的地位50引言50第一部卑微之境50

总说50壹基督降生50贰基督受苦52叁受死埋葬52

肆降在阴间53第二部尊荣之境54总说54壹基督复活55

贰基督升天57叁基督登位58肆基督再临59第陆章基督的职分61

绪论61壹先知的职分61甲先知职分的性质61乙先知职分的执行62

丙先知职分的时期63贰祭司的职分64甲祭司职分的意义64乙基督献祭的工作65

丙基督代祷的工作67叁君王的职分70绪言70甲基督的恩典国70

乙基督的权柄国73第柒章基督的教义（上）74引言74第一部改教以前之教义74

壹以贫派74贰幻影派74叁亚流派75肆亚波内利派75

伍聂斯托利派76陆游提克斯派76柒嗣子说77捌经院派77

玖结论——基督论之准绳77第捌章基督的教义（下）79第二部改教以后的教义79壹改正宗的教义79

一、教会信仰之正统79二、鉴评异端之准绳79贰路德宗的教义80一、此宗教义之要点80

二、此宗教义之特征80叁改教后的异端81甲苏西尼学派81乙人性先存说81

肆新神学的偏差83一.泛神哲学的基督论83二.「人神合一」的基督论83三.克奴细派的基督论84

四.施来马赫的基督论86五.黎敕尔氏的基督论88六.「诸教合流」的基督论88七.结论89

第玖章结论——人类的救主90壹凡俗型的基督论90一、新神学的根本偏差90二、新神学的虚幻失败91

贰超凡性的基督观92一、绝对永恒的真理92二、人类历史的意义93叁基督超凡的确证93

一、就其伟大的影响言94二、就其确凿的史证言95肆人类得救的根基96一、人类信仰的基本96

二、生死祸福的关键97三、认识唯一的救主98四、信徒荣耀的盼望98

卷四　基督论 第壹章 绪论 —— 圣道的奥秘

壹敬虔的奥秘——异教的虚幻

根据创世记所载，上帝创造天地万物，到了第六天才商议造人，说：「我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人」。上帝又「赐福给他们，又对他们说：『要生养众多，遍满地面，治理这地』（创一26、28）。可见上帝对世人是何等的重视和宠爱。人在宇宙万物中，不仅有其无比的价值和地位；而且在上帝的心目中，尤为他无量慈爱的对象。不幸，由于魔鬼的试探，罪恶进入世界，人类竟悖离真神，甘愿舍弃神所赐予的公义、圣洁、智慧、福乐以及永世里与神同在的荣耀。这乃是人类历史上最大的悲剧！

人类堕落以后，既失去了神的形像，人性便由是腐化、玷污、和败坏；遂不复彰显上帝的荣耀。于是，「道高一尺，魔高千丈」，整个人类，无复有良善、仁爱、公义、圣洁、和平，种种由上帝形像而来的德性；遂令这个世界充满了嫉妒、自私、诡诈、淫乱、邪恶、仇恨、残酷、压迫诸般的罪恶。

人类犯罪的结果，地就受了咒诅（创三16一19）；全世界都卧在恶者手下（约壹五19），受了败坏的辖制，失去了上帝儿女自由的荣耀（罗八20一22）；从而作了罪恶的奴仆，肢体中另有一个犯罪的律在支配他，使他不能服从上帝的律（罗七18一23）。属世的哲学家和宗教家，舍本逐末，徒斤斤于性善性恶之争，实都仅知其一而不知其二，没有窥及问题的根源。现在世界局势，日趋险恶，各国政治家、教育家、道德家乃至宗教家，一切救偏补弊的方案，革命改造的努力，不但劳而无功，而且治丝益紊。降及今日，原子战争，一触即发；人类最后毁灭的命运，实已迫在眉睫。诚如经云：「那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。」（彼后三10一13，并参看太二四）数千年来，人类所夸耀的文明，势必即将毁于一旦！此实为世界人类，尤其负有领导责任的思想家，应根本觉悟，真切悔改，急不容缓之最后关头！

老子说：「大道废，有仁义；慧智出，有大伪」《道德经》一八章）。可见仁义（伦理道德）慧智（科学哲学），不仅为人类自负自义之表现，尤为大道伦亡之厉阶，实不足挽救末世的劫运。故人类之救法，端在去其自义与「大伪」，诚心悔改，真切谦卑；皈依基督，信奉圣道；俾能转迷成悟，弃暗就明；归真返朴，出死入生；恢复上帝儿女之自由，与神同在之荣耀。

感谢上帝，他既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱；他在永世里，早已决定了一个完备的救世计划。人类历史，从始祖犯罪，到耶稣降世，便是一部上帝如何安排准备，救赎世人的历史。其一，在外邦的历史中，他使我们看到人类罪恶的本性，道德的堕落，以及灵性的危机；更令我们看到人类犯罪以后，要凭他堕落的本性，绝对不能再认识上帝，突破神人「中间隔断的墙」（弗二14）；他们的哲学宗教，纵有许多高深的道理，也都绝对不能拯救他们，恢复他们和上帝的关系。其二，在圣经的历史中，从亚伯拉罕开始，上帝又藉着律法，先知和审判，使人类认识三大真理，一为上帝的荣威、圣洁、无所不在、无所不能，和无所不知。二为人类罪性的深重与无法自救。三为人类靠着上帝的恩典，却有确实得救的盼望。

因为人类犯罪堕落以后，已发生了三种严重的后果，一为破坏了「行为之约」（CovenantofWorks），及与上帝正常的关系。二为失去了上帝的形像。三为受制于败坏和死亡的权势。所以，基督救世，乃有三个重大的意义：一为甘愿以死赎罪；二为满足律法要求；三为征服死亡权势。申言之：其一，乃为藉着称义，使信徒和上帝恢复正常关系——便是罪蒙赦免，成神儿女，与神和好，恢复自由。其二，乃为藉着重生，使信徒重获上帝的形像——便是内召，皈依，更新，成圣。其三，藉着永远保守，使信徒脱离痛苦死亡，承受永远基业，进入荣耀之境。从第一点说，我们当回顾主在十字架上受死，已经完成的救赎大功。从第二点说，我们当仰望天上，永活的主，在高天上帝宝座的右边，作我们的大祭司。从第三点说，我们当盼望救主再来，那时他要制服一切仇敌，把国度交给天父。

可是，这一个完备的救世计划，乃是历世历代所隐藏的上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前预备使我们得荣耀的。这奥秘的智慧，世上有权有位的人，是没有一个所能知道的、窥测的；乃是上帝为爱他的人预备的。乃是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的；只是上帝藉着圣灵向我们显明了（参看林前二7－10）。诚如主耶稣说：「从前有许多先知和义人要看你们所看的，却没有看见；要听你们所听的，却没有听见。」（太一17）数千年来，所谓先圣先贤，悲天悯人，谋道创教，弘法利生；然以未获启示，未得基督，只在暗中摸索，终难认识真神，参悟真道。因此，异教信徒，无论其如何饥渴慕道，敬虔修持，终因没有认识救主，不能有得救的盼望。

除了圣经（上帝的话）没有真正的启示。一切外邦宗教，由于神的普通恩典（CommonGrace），充其量，只在暗淡的微光中，藉着自然或历史，得到一些普通启示（GeneralReve1ation——有些神学家称为自然启示「Natu-ra1Reve1ation」，但此名不甚确当，故用前名）。因为「道不远人」，神「为自己未尝不显出证据来」（徒一四16一17）。我们既是上帝所生的，「我们生活、动作、存留，都在乎他」（徒一七27一29）。所以加尔文（JohnCalvin）说：「人类秉承自然的本能，都有若干对神的认识。」然而，仅藉着普通启示，是绝对不够的。因为，普通启示，第一不能使人类获得绝对的真理；第二不能认识三位一体的真神；第三不能蒙受救赎的宏恩（关于特殊启示与普通启示，著者正拟另撰《论启示》一书，兹不详涉）。因此，外邦的祭坛和祭物，异教的哲学和艺术，都属虚妄无用，不能解决人类生存死亡的根本问题。事实证明，这些宗教，只是令人趋于迷信，甚至成为国民生活堕落的厉阶。埃及的斯芬克斯（sphinx狮身女头之像），其他各国的偶像，虽是做得庄严伟大；但它们既不能言，又不能动，正象征了他们文化衰微不进的状态。崇拜偶像的，必定陷于迷信、愚昧、不义、堕落、罪恶的深渊。诚如经云：「凡制造偶像的，都必抱愧蒙羞」。「除了我（耶和华）以外……再没有别神。地极的人都当仰望他，就必得救。」（赛四五16－22）

异教之所以不能拯救世人，其根本原因，乃是因为没有一位神人之间的唯一中保，作他们的救主。神学家巴文克氏（HermanBavinck）说：「孔子、释迦、谟罕默德，虽是奉为儒释回各教的教主；但是即使没有其人，抑或代以他人，各教仍能照样存在（著者按：好比一个学会，他们的会长换了或死了，学会还是存在），因为他们只是信奉他们的道理和教义（著者按：例如佛教，乃是一种无神的自救教，他们甚至称佛陀是『乾屎撅』；说了佛号，应即漱口！）。基督教即完全不同，因为基督教不是一些牖民劝世的空洞道理和主观幻想的哲学体系；耶稣基督，他乃是基督教的本身。如果没有耶稣其人，和他为世人完成救赎的恩功，则便没有基督教的实际（著者按：主耶稣基督，是昔在，今在，以后永在的，他死而复活，现仍为教会元首，还要再来）。质言之，基督不是指示得救的道路，而他本身就是得救的道路。」所以主耶稣说：「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一四6）在拿破仑时代，有一个革命首领对一位法国主教，名叫戴伊朗的（TalleyanddePerigoard）提出一个问题——怎样才能创立一个宗教？这位主教说：如果你想创立一个宗教，你必先到巴黎去向众宣示，你要被钉十字架。不但如此，你并且要在第三天从死里复活。到那时你或者有资格创立宗教。这位革命首领至此便哑口无言，废然而返！因其纵有视死如归之勇气，却绝无死里复活之大能也。这个故事，正可喻道，足令世人明白基督教和凡俗宗教彼此不同的特点，尤可证凡俗宗教之虚空与无望。（关于宗教的意义，以及各教之得失，作者已另撰《总体辩道学》卷参一书，限于篇幅，兹难深论。）

平心而论，异教信徒，确也渴想寻求上帝、道路、真理和生命，但是他们既被世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们（林后四4）。他们只是在暗中摸索，因此他们所想像的，所高谈阔论的，所谓上帝、道路、真理、生命，只是变成了他们虚妄的思念。「因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽、走兽、昆虫的样式。」（罗一21一23）诚以上帝的灵质、本体，和存在，是绝难由人类有限的智慧加以理解的。上帝是伟大无比，难于限量的；受造之物，绝对不能直接地和完全的理解他，窥测他。人类的心智，对于上帝的本体、特质和属性，既无由窥测理解，于是便乞灵于各种有形的偶像来表达没有形像的上帝，并且迷信，以为当他们对这些偶像默想的时候，他们便可和神交契。这便中了魔鬼的诡计，使世人沉沦在偶像崇拜的罪恶里面，而无由自拔。

尤有进者，上帝乃是全然公义圣洁，绝非罪人的心眼所能认识的。当以赛亚「见主坐在高高的宝座上……他的荣光充满全地！」便说：「祸哉！我灭亡了！」（赛六1－5）而且上帝是个灵（约四24），必由一位代替上帝本体真像的来表明他。但这却不能出诸人类虚妄的办法或幻想，必由上帝无限的智慧，所定的计划，使那「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）并「叫人都尊敬子如同尊敬父一样。」（约五23）这一位表明上帝的，便是主耶稣基督。「他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3），「所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着……因为上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面」（西二3－9）。于此可见，那超越人智的关于上帝的真理，乃都以主耶稣基督为根源。人类信奉的道理，如果离开了和主耶稣基督的关系，必完全归于虚空，便如无根之木，必形枯干，没有生命。

使徒保罗说：「大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然：就是上帝在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里」（提前三16）。世人所以对于基督教格格不入，不易领悟，不肯信奉，其根本症结，乃在没有认识这个敬虔的奥秘，只求属血肉的指示，不信上帝的启示，以是终在暗中摸索，此乃一切异教之空虚，和异教信徒莫大之悲哀！愿神本其无限的怜悯，照亮他们的心眼，俾能认识这个伟大敬虔的奥秘，同作上帝的儿女。

贰奇妙的神恩——基督的降世

基督乃是一个奥秘，既非人类用其高深的理智所能了解，亦非人类凭其直觉，可加揣摩；这乃是上帝的启示，完全是上帝所赐给人类的不可思议的恩赐。基督不是属血肉的人所能认识的。主耶稣说：「除了父，没有人知道子」（太一一27）。当主耶稣基督到该撒利亚腓立比境内，问其门徒说：「你们说我是谁？」西门彼得回答说：「你是基督，是永生上帝的儿子」（太一六13一16）。彼得这一个简单的答复，实在把关于耶稣基督的位格与任务的真理，完全表明，可说扼要中肯，一语道破。所以耶稣对他说：「西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的」（太一六17）。

耶稣基督降世为人，乃是上帝智慧、恩典和权能的最奇妙和最荣耀的表现。这乃是人类重生得救的根基，亦是不可言说的、不可测度的敬虔的奥秘，绝非人类智慧所能了悟理解。耶稣基督乃是基督圣道之根基，及其命脉之所系；亦是基督圣道特殊的荣耀，及其所以和其他世俗的自然宗教不可比拟的特点。一切世俗的自然宗教，当然也想探求宇宙人生之奥秘；但是人类穷其一切的幻想，结果只是捕风捉影，水底捞月。唯有得着这奥秘的，才能使其心志更新，臻于属天属灵的崇高之境，而恢复人类已经失去的上帝的形像。

人之大患，乃在迷信「人本主义」，以「人为衡量万物之尺度」（卜洛大哥拉「portagorao，480－410B.C.」之名言，不知误尽几多苍生！）逞其私智，坐井观天，强以「有限」来衡量「无限」；以「人智」来比拟「神智」；以为一切可信之事，必须人智所能理解。于是便自毁其对于敬虔奥秘的信心，动摇了基督圣道的根基。他们以为仅凭圣经里面的启示，不足令人信从，使人得救；而必求启示能为理智所了解。这无啻以凡人来考验上帝，以理智来代替启示。这种高傲的心理，其实乃由于人类对神对己之昏味无知，其结果不仅使人类宗教，日趋堕落，且复摧毁了人类对于一切福音奥秘真理（例如「三位一体」的上帝观，和「道成肉身」）的信心。因为「属血气的人不领会上帝圣灵的事」（林前二14）；所以他们对于高深的哲理、新奇的学说，便趋之若骛；对于得救的智慧，和属灵的奥秘，或则掉以轻心，不加虚心研究；或则深闭固拒，认为荒谬愚拙。于是便有人用他们的理学，和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传，和世上的小学，把他们掳去（西二8），做了科学哲学的俘虏。（关于此义，另详拙著《人文主义批判》。）

基督乃是上帝荣耀所发的光辉，上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住在他里面，而上帝一切至善至圣的特性和荣美，也无不藉着基督彰显出来。他是我们信心创始成终的主，我们藉着他的宝血，得以除去死行，涤除罪恶；乃是我们得救成圣独一的救主。凡信奉他名的人，对于这敬虔的奥秘深信不疑，持守坚定的人，便能清清楚楚，确确实实地经验到被神祝福的奇妙恩惠和功效，成为一个新造的人，并且日肖基督，荣上加荣，变成主的形状。（林后三18）。

基督降世，乃是上帝奇妙的恩典。人类自始祖犯罪，叛离真神以后，乃陷于一种绝对无法自救的境地。主耶稣基督，本其无限的慈爱，为着拯救世人，道成肉身，住在我们中间，唯独这样，他才能站在人的地位，担当律法的咒诅，满足上帝公义的要求。因为唯有一位具有真正人性的中保，才能受难受死；同时，也只有一位具有真正神性的救主，才能使他的受难，有无量的代价。主耶稣基督降世的目的，乃是要「亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼……他凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭」（来二14一17）。

主耶稣基督，他从亘古到永远，乃是上帝。他降世为人，只在世界历史占一个短暂的时间。他之降世，乃是由其自愿，本其无限的慈爱。他死在十架，拯救罪人脱离罪愆和罪恶的权势，其终极的目的，乃是为上帝的荣耀。保罗于此，有最完善的说明，他说：主耶稣「本有上帝的形像」，「反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二6－8）。又说：「他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。」（林后八9）又说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分」（加四4）。

关于加拉太书四章四节的经文，正统神学家华斐德博士（Dr．B.B.Warfield）曾加注释，略谓：基督降世的整个任务，乃是要履行上帝救世的永远计划，他原为神子，他原与神同在，乃被差遣降世，为女子所生，生在律法之下，成为人的样式。但他的降世为人，并非是他生之始，亦非因此停止他为神子。他虽被差遣降世，为女子所生；但他仍为至高的上帝，不过取得了人性，成为真正完全的人而已。我们虽见他有完全的人的样式，他却仍有完全的神性。所以主耶稣基督，乃是「上帝在肉身显现」（提前三16）。他在地上，乃是神向世人「显现」（Epiphany，意云上帝显身，提后一10）。他虽是真正的人，却仍是我们「至大的上帝」（多二13）。

道成肉身，不仅使上帝的救世计划，得以完成；又可使上帝对世人的启示，臻于完全。在旧约时代，上帝是藉着先知宣示：（1）他的本性，（2）人类的罪恶和失丧的境况，以及（3）他救世的计划。但在新约时代，上帝便在基督里亲自住在我们中间，并且藉着基督的位格与工作，把他的本性和救世的计划，对世人作最显明的完全的启示。易言之，基督降世，便是那位创造天地万物的全能至尊的上帝，已实实在在地亲自来到他所创造的世界。所以神学家梅钦博士（Dr.Machen）曾说：「当我们仰望主耶稣基督，我们便已实实在在地亲眼看到了真神。这乃是『道成肉身』的奥秘。我们可凭我们的肉眼，确确实实地看到那位从来没有人看见的上帝。天下还有比这更奇妙的事吗？天下还有比这更大的恩典吗？」

于此可知，主耶稣基督乃是上帝对人类最完备的启示。不但此也，他还要继续在天上，和在地上给我们启示。因为他在道成肉身中所取得的人性乃是永久的；他复活以后，仍是带着人性，他升天以后到他父那里，也是带着人性。他在拔摩岛向约翰显现的时候，乃是以「人子」的方式（启一13）。司提反临终时看到天开了，看到站在上帝右边的，也是「人子」（徒七56）。所以，主耶稣在地上的时候，并非上帝「暂时的显身」（Theophany），而乃是永远的道成肉身。在旧约中，记载着许多人看到上帝的「显身」，如亚伯拉罕（创一八1一33）；如雅各（创三二24一30）；如摩西（出二四9一11，三四5－6）；如约书亚（书五13一15）；如参孙的父母（士一三2一22）；如以赛亚（赛六1－5）；如但以理的三位朋友（但三24一25）；……那都是暂时的。但是，「道成肉身」，并非上帝「暂时的显身」；而乃是他在伯利恒降生成为一个婴孩。他在世三十三年，虽神人二性，互相联合，但是他的神性，却时时藉着他施行神迹表现出来；尤其在他登山同彼得。雅各、约翰变形的时候，更显出他神性的荣美；只是他向一般世人表现的人性，乃多过他的神性。（以是一般没有重生得救的属血气的自然人和有名无实的新派基督徒，只是凭肉体认基督，否认他的神性，以为他仅是一个完人。）当他复活和升天的时候，他所表现的荣耀，由于人神二性的联合，实在超越神奇，不可思议。但这却又绝对不是神话，而却是他用许多的凭据，经四十天之久，向他的使徒和许多加利利人活活显现的事实（徒一3－11）。

所以，基督教不是寻常的牖民劝世的自然宗教，而乃是上帝藉着主耶稣基督向人类直接启示的救世圣道。其所与凡俗的自然宗教不同的特点，乃在其「道成肉身」的真理。约翰以是一再强调「凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的……凡灵不认耶稣，就不是出于上帝，这是那敌基督者的灵」（约壹四2－3）。于此我们应当认识，「道成肉身」，实为基督福音之精髓和根基。而基督教之真伪和存亡，亦可以是否信奉这一个基本教义为鉴别衡量之尺度。易言之，凡是否认「道成肉身」的真理，和主耶稣基督之神性的所谓「基督徒」，如现代派（Modernism）和开明派（Liberalism）；如神体一位论派（Unitarianism）和基督教科学派（ChristianScience，一称神医派）等等，都是应受咒诅的异端！

叁无量的神智——基督的位格

上帝作为的奇妙及其智慧的高深，绝非人类所能窥测。基督何以成了肉身，取了奴仆的形像，来到世上，此中奥秘的道理，我们只有向全知全能的上帝敬拜感恩，却不能用我们有限的理智来妄加窥测。我们只能和保罗一同敬服赞美说：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！……」（罗一一33一36）

关于救恩的真理，福音的奥秘，众先知乃是靠着天上差来的圣灵，得了启示，才能传讲；我们不应自以为聪明，用我们无知昏昧的心来妄加测度；只能就他启示给世人的，来虚心追求，诚心接受。欧文约翰（JohnOwen）在其名著《基督荣耀的奥秘》（TheGloriousMysteryofthePersonofChrist）一书中尝作严重的警告说：「那些未蒙福音光照，永远要沉沦在黑暗地狱中的失丧的灵魂，虽是心地刚硬，不肯相信；但是上帝无量荣耀的智慧，对于因信得救蒙福之人所得的果报，及其满有荣光的大喜乐，终必传报到地狱。那时那些坚拒不信、永远灭亡的灵魂，却终不能再『充耳不闻』；他们虽不明白，却是无法否认」！路加福音第十六章所描写的那位在火焰里痛苦万状，向亚伯拉罕哀号的大财主，便可作一切拒绝神恩、不信福音者的殷鉴！

自从罪恶进入世界，我们那原来圣洁的上帝的形像，便遭毁坏；从此人类不但被剥夺了永远与神同享的福乐，并且丧失了重新恢复这种地位和福乐的能力。不但如此，由于罪恶的侵扰，人类不复能遵行上帝的律法，遂使上帝用其无穷智慧所创造的至善至美的，万物和谐的世界，根本改观，完全失去上帝的荣耀。上帝为满足其公义的要求，唯一的办法，自当按照人类的罪恶，加以应得的制裁和处罚。果真这样，世界人类势必永远沦亡。但是，上帝本其无限的慈爱，却又不愿一人沉沦，而愿万人悔改。在这种情况之下，上帝究用何种方法，才能使他的公义和慈爱，均得兼顾，使人类恢复原有上帝的形像，使神得到荣耀呢？

最简单的答案，当然是要人类服从上帝。但这乃是绝不可能之事。因为，一则，人类因其犯罪堕落的结果，已经完全失去其服从上帝的能力，因为人类服从上帝的能力，乃寓于其原有的上帝形像之内，而这已因犯罪而失去。伯拉纠派（Pe1agius）以为人类可以自救，这种道理，正仿佛魔鬼的试探，使人以为悖逆上帝以后，便可得到新的亮光和智慧（参看创三5）。魔鬼说：「吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶」。这显然是最足诱惑世人的严重的异端。而一般道学家徒凭存心养性的工夫，明心见性的幻想，以为这样便可「止于至善」，「天人合德」，实和伯拉纠异端，异曲而同工。二则，事实上人类犯罪以后，其生命已和上帝完全脱离关系；并且与神为敌，甘心背道。他们非但没有行善的能力，而且尤无行善的心愿。易言之，人类堕落以后，既已没有丝毫对神的爱心，自根本无从发生皈向上帝的心愿（以是佛教信徒之「迥向发愿」，终必归于虚空！）。退一万步言，纵使人类能够行善，仍难满足上帝公义的要求。因为我们的义，在神面前，乃是污秽（参看赛六四6）。何况行善乃是做人的本分，绝不能藉行善来抵消以往的罪恶。尤有进者，数千年来，撒但一贯的恶计，乃是要叫人类自负自义，认为人性本善，有行善的能力，有自救的办法，从而藐视上帝荣耀的智慧和救赎的恩典。

人类既不能自救，然则，人类究竟如何才能免受永刑的痛苦，而恢复其原有的上帝荣耀的形像呢？我们须作更深一层的探究，从上帝无限的仁慈和智慧中得到解答。

第一，人类复兴的条件，必须作在人的本性里面。经云：「儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。」（来二14）又云：「因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人（耶稣基督）的顺从，众人也成为义了。」（罗五19）「死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来」（林前一五21）。我们要从灭亡中、罪恶中救赎出来，这救赎的工作，必须作在我们本性——那犯罪的本性里面。所以我们的救主——耶稣基督必须是成了肉身来的（约壹四2）；照样亲自成了血肉之体，取得我们一样的本性。这便是上帝救世的无限仁慈和智慧了。

第二，那复兴的本性，必须出自人类始祖同一个本源。所以，福音里面，描述耶稣基督——人类救主的家谱，不仅追溯到亚伯拉罕，而且追溯到亚当；这乃表明我们救主，乃是同出一个本源，具有人类同样的本性。所以圣经里面关于救世福音最初的启示（即所谓「预表福音Protevangelism），便说那位救主应是「女人的后裔」（创三15）。希伯来书又说：「那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻」（来二11）。

第三，救主虽也成了血肉之体，和我们有一样的人性，但却没有我们的罪性。因为，他的降生，非同普通人类，出于自然的程序；他乃是出自至高者的大能，由圣灵感孕，由童贞女所生。

以上三点，只是说明救主的人性；但是，倘使救主仅是一个寻常的人，仅仅具备人性，则救赎工作，仍是无法完成。因此，我们还要从另一方面来探究。我们的救主，不仅具有真正的人性，同时又具备真正的神性。这乃是一个敬虔的奥秘，亦是我们信仰之基本。

第一，救主必须是真人，又须是真神。基上所言，欲求人性之复兴，人类得救赎，其先决条件，必须顺从上帝，遵行其律法，以更大的荣耀归于上帝。担任这项救赎工作的，必须具备神性，使他的顺从，具有无量的价值和功果。

第二，一个普通人的顺从，充其量，只能对其本身有益，绝对没有救世的功能（释迦虽号称积「无量功德」；但其临终遗言，却嘱门徒，须求自救）。救主的顺从，则不是为他自己，因为他原来乃超过律法，他的顺从，乃是为补赎人类的悖逆。救主耶稣，他本有上帝的形像，乃是自己卑微，为女子所生，生在律法以下（加四4），而且存心顺服，以至于死，且死在十字架上，为要拯救罪人。

第三，人类的复兴，必须恢复到人类没有犯罪堕落以前的境地和尊严。儒释道各家的存心养性，明心见性，修心炼性的工夫，都是想回到这种境地和尊严的企图。殊不知一切受造之物，都服在虚空之下，受了败坏的辖制（罗八20），所以他们「人天合一」（儒）、「立地成佛」（释）、「归真返仆」（道）的心愿，毕竟只是归于虚幻。于此，人类应根本觉悟，一个寻常受造的人，绝难重行恢复其已失的荣耀的境界。那能救赎人类，复兴人类的救主，必然是，而且应当是真神。

基上而观，人类的救主，耶稣基督，乃是真人又是真神，这乃是上帝无量的智慧，伟大敬虔的奥秘，绝非人智所能窥测的。关于此义，当于以下各章，分别详论。

肆上帝的启示——奥秘的显明

上帝的荣光，不是凡人所能轻易逼视的。所以神对摩西说：「你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。」（出三三20一23）以赛亚先知见了上帝的荣光，便说：「祸哉！我灭亡了！」（赛六1－5）关于圣道的真谛，主耶稣对他的门徒说：「我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。」（约一六12）所以基督的奥秘，上帝并没有忽然向世人完全显明，好像在黑暗的午夜，突然显出强烈的日光，使人觉得闪耀夺目；又如眼科医生，施行手术以后，不令病人立刻见到强烈的光；而乃是藉着众先知，多方多次，晓喻列祖，逐渐启示，直到人类悟性，可以接受全部的真理。兹特从旧约到新约，把关于弥赛亚的启示加以简单的叙述（以语其详，著者正计划专撰《论启示》一书）。

关于弥赛亚的来临，上帝救世的应许，最初记在圣经中的，乃在创世记第三章。当始祖犯罪以后，上帝便立刻咒诅撒但；在这一个咒诅中，便已有救赎的应许：「我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇，女人的后裔要伤你的头，你要伤她的脚跟。」（创三15）「女人的后裔」，便是指救主而言；「要伤它的头」，乃是指救主最后胜利，胜过黑暗的权势。这一段记载，学者称之曰「预表福音」（Protevangelism）。我们在这里，已经得着启示的亮光，知道救主的人性和神性。「女人的后裔」，这乃明示他的人性。在上帝和撒但，光明与黑暗两种权势斗争之中，那最后的胜利，要伤撒但的头，这当然又证明救主的神性。

其次，在创世记第二十章十八节，又记载上帝对亚伯拉罕的应许，说：「地上万国都必因你的后裔得福」，这不是泛指一般的后裔而言，乃是特指基督一人而言。上帝的应许，并不是指着亚伯拉罕的众子孙，乃是特指「『你那一个子孙』，指着一个人，就是基督」，万国都必因他得福（加三8、14、16）。这里所称的福，以及对亚伯拉罕的应许，乃是指救赎的应许而言。所以说：亚伯拉罕欢欢喜喜仰望他的日子，既看见了基督，就快乐；我们的主也说：「还没有亚伯拉罕，就有了我」（约八56一58）。这又可证明，那所预言人类要藉他得救的那位，「女人的后裔」和亚伯拉罕的子孙，乃是真人又是真神。他不能作亚伯拉罕的后裔，除非是真人；他不能作人类的救主，除非他是在亚伯拉罕以前自有永有的真神。

其三，在申命记第十八章十八至十九节，我们又看到上帝藉着摩西所作的显著的预言。在撒母耳记下第七章十二至十六节，我们又看到神给大卫王极大的应许。这个应许，在所罗门王身上，已经看到其应验的端绪；而到了救主降生的时候，才完全应验（太一1；路一32一33）。希伯来书的作者，复在一章五节；把神在撒母耳记下第七章十四节对大卫王的应许以及诗篇第二篇七至八两节，特别应用到基督身上。在同章八节，又把诗篇四十五篇六节应用在基督身上。大卫被圣灵感动，曾称他为王；这些话，到后来便完全应验（参看太二二41－44）。诗篇一百篇，描写他为再来之王；诗篇九十六篇，复欢呼赞美，歌颂耶和华作王，要用公义审判世界，统治万邦。

其四，以赛亚书对于弥赛亚的预言，尤有丰富的内容。（1）关于弥赛亚的兆头：「因此，主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生于，给他起名叫以马内利。」（赛七14）马太福音记载耶稣降生说：这是先知预言的应验，并对「以马内利」加以解释，说是「上帝与我们同在」，这乃是上帝藉着人的肉身显现（太一23）。（2）在九章六、七两节，一方面清楚表明了耶稣基督的人性和神性；一方面又宣告他的政权乃建立在公平和公义之上，且必治理全地，直到永远。在十一章又用象征的笔法，描写弥赛亚统治的黄金时代，那时和平、公义，必战胜强暴，得到最后胜利。以赛亚书十一章四节和启示录十九章十五节，前后呼应，不约而同；这便叫我们无可否认，以赛亚和约翰，乃显然在描写同一个人。（3）三十五章五至十节，预言基督所行的各种神迹，正是以后主耶稣答复施浸约翰门徒的话，证明他是行这些神迹的弥赛亚（太一一4－5）。（4）在四十二章一至七节，以赛亚预言他要在地上设立公理，特别提到他要作外邦人的光，将公理传给外邦，这便是以后福音时代的特征。在四十九章六节，又作同样的预言。这和路加福音二章二十九至三十二节，西面称颂上帝的话，前后相符，完全一致。在使徒行传中，保罗又特别提到这项应许，说他要施行救恩，直到地极（徒一三47）！（5）关于弥赛亚的预言，说得最详细最逼真的，大家都知道是在五十三章和五十二章十三至十五节。从这里，使我们又可以明显地看到一个真理，便是基督为罪受苦，乃是义的代替不义的，这乃是世人罪蒙赦免，得蒙救赎的唯一根据！（6）最后在六十五章十七至二十五节和六十六章二十二至二十三节，我们又可看到在新天新地中上帝国度的荣耀。这乃是救主工作完成的结果，那时天国的福音，必传偏天下，世界人类，必转向公义。

其五，耶利米也有关于弥赛亚的预言。从第二十三章五、六两节来看，那时使上帝子民复兴的：（1）乃是大卫的后裔；（2）乃是一位君王；（3）他的国度不是建立在政治军事的力量上面，乃是建立在智慧、公平和公义之上；（4）他被称为「苗裔」，这个名称在以赛亚书中，乃是特指弥赛亚说的；（5）他的统治，必使天下安享太平；（6）他是称为「耶和华我们的义」；在三十三章十四至十八节，又作同样的预言，宣告他的君王和祭司的职分，必藉公义的苗裔的工作，永远建立。

其六，在但以理书二章三十一至四十四节，预言在弥赛亚国度来临之前，有四个世界帝国；但是他的国度必灭绝一切国度，存到永远。

其七，在弥迦书五章二至五节，有一个著名的预言，便是宣告救主要降生在伯利恒。关于这段经文，神学家霍祺博士（Dr.CharlesHodge）曾加注释，略谓：「弥迦先知预言那位生在伯利恒的救主，乃是：（1）以色列（所有神的子民）的统治者。（2）他虽为女人所生，降世为人；但他却在亘古之始，即已存在。（3）他的统治，乃是上帝能力威严的运行；他的政权，必彰显上帝的属性和荣耀。（4）他的权柄，必统摄全地。（5）他统治的结果，必使地上有真正的和平与完美的福乐。」这一段经文，犹太人也都熟悉，弥迦预言，在马太福音二章四至六节，完全应验。当希律王查询基督生在何处的时候，祭司和文士，便立即引证弥迦书五章二节答复他。

其八，在撒迦利亚先知书中，救主被描写成：（1）是一位君王。「他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和的骑着驴，就是骑着驴的驹子。」（九9）这在马太福音二十一章一至十一节完全应验。（2）他的权柄要普及全地（九10）。（3）他要为三十块钱被卖（一一12一13）；这在马太福音二十六章十四至十六节；完全应验。（4）本书复预言犹太人撇弃救主的结果，上帝要大发烈怒；犹太人要遭受莫大的苦难和凌辱，且要飘流万国（七13一14）。（5）上帝「必将那施恩叫人恳求的灵浇灌大卫家和耶路撒冷的居民」，而且许多人也要悔改，皈向救主（一二10）。这已于使徒行传二章二至四节一部分应验。（6）最后又预言他的国度必定得胜，他「必作全地的王。」（一四9）

最后，玛拉基先知也预言他和平公义统治的结果，无论外邦人和犹太人，都要因他得福（参看一11，三2－5、11一12，四2－3）。在本书，亦即旧约最后一书，结束之时，又预先指出，必差遣先知以利亚来为弥赛亚开路（四5－6），这于四百年后，果然应验，便是施浸约翰为主预备道路。（太三1－3，一七10一13〕

综上以观，旧约自始至终，已一再很清楚地预言弥赛亚要成了肉身来到世界，作我们的救主。从上帝藉着众先知一贯的启示中，使我们知道我们的救主耶稣：（1）一方面他乃是一个真人，是为女人所生，为亚伯拉罕的后裔，是犹大的支派，一个像摩西的先知，出于大卫的家；他被人藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患；为童贞女所生，生在伯利恒小城；谦卑、柔和；且有施浸约翰为他开路。……（2）另一方面，我们又看到，他又是真神，乃是至大的上帝，要施行上帝的特权，接受人和天使的敬拜；为着证明他是真神，他又施行神迹，医病赶鬼，使瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的得洁净，聋子听见，死人复活！他乃是得胜的君王，他的国度要遍及全地。不过先知的启示，各有不同的特点，或则特重其人性，或则特重其神性；我们应当兼顾并重，不可顾此失彼。总之，旧约里面，关于救主的预言，在新约里面，都已在主耶稣基督身上应验。这可从他的降生，他的教训，他的神迹，他的受死复活，他的救赎工作，以及他所建立的国度，得到充分的证据。全部旧约圣经所记，无非都是耶稣的见证，都是救主的预表。例如：「始祖犯罪，神即为制经羔羊流血为遮盖罪身的『皮衣』（创三21）；亚伯献祭，蒙主悦纳，靠着称义的『羔羊』（创四4）；挪亚所造的「方舟」（创六18）；迎接亚伯拉罕的『麦基洗德』（创一四17一21）；顺命至死，被献在祭坛的『以撒』（创二二9一12）；代表以撒受死，挂在树上的『公羊』（创二二13）；雅各所见顶天立地，有上帝使者上去下来的『天梯』（创二八ll一13）；领以色列会众出埃及的『摩西』（出三10；参看申一八15）；以色列会众在旷野每天的生活靠着那由天而降的『吗哪』（出一六13一35）；在旷野被击打流出活水的『磐石』（出一七6－7）；在西乃旷野按照山上样式所造的『会幕』，并会幕的一切祭礼器具（出二五，三一）；作大祭司的『亚伦』（利八1一35）；大赎罪节所献的『羔羊』（利一六6一10）；亚伦发芽的『杖』（民一七8一10）；被挂在杆子上的『铜蛇』（民二一8－9）；领会众进迦南的『约书亚』（书一1－3）；以及合神心意的『大卫王』；作平安王的『所罗门』；三日三夜在大鱼腹中的『约拿』」……凡此种种，都为著例。他当着门徒和敌人的面，指着犹太人的经典，对他们说：「你们查考圣经，因你们以为内中有永生；给我作见证的就是这经。」（约五36一39）在他复活以后，升天以前他又说：「摩西的律法，先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验」（路二四44）。因此我们要认识基督的奥秘，明白上帝的启示，便要用属灵的眼光，不可再像以色列人把帕子蒙在心上，也不可如新神学家，随从浮俗的世智，人间的遗传，以及所谓时代的潮流。何况那蒙蔽心眼的帕子，早已在基督里废去了。只要我们全心皈向主，便能立刻敞着脸，在圣经里认识基督的奥秘，如同从镜子里返照出来，看见主的形像和荣光（林后三13－18）！

卷四　基督论 第贰章 基督的神性

壹绪言

基督乃是真神，圣经里面已有明白的教训，一加分析，便可了然，绝无庸疑。

一、基督的尊号

一切上帝的尊号，都加给基督。他称为上帝，至大的上帝，大能的上帝，超乎万有之上的上帝。他是耶和华，是万主之主，万王之王。

二、基督的属性

一切神的属性都归给基督。他是无所不在的，无所不知的，全能的，不变的，昨日，今日，一直到永远是一样的。他圣洁公义全然可爱；为一切受造物——人类和天使敬拜的对象。

三、基督的权能

基督不仅有上帝一切的尊称和属性，并且又有上帝一切的权能。他是创造宇宙，支持宇宙，统治宇宙的主宰。万有「都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立」（西一16一17）。他是我们皈依、敬爱、信靠的对象；一切天使和人类的行为和品德，都要向他负责。我们无论作什么，或说话，或行事，都要奉他的名，藉着他感谢上帝（西三17）。他要我们尊敬他如同尊敬父（约五23）；相信他如同相信父（约一四1）。他呼召凡劳苦担重担的人，都可到他那里去，他就使他们得安息（太一一28）。他又应允赦免他们的罪，赐给他们圣灵，在末日叫他们复活，使他们得永生；凡上帝所应许的，他都可以应许；上帝能作的，他也都能作。

四、基督是上帝

基督不仅有上帝的尊称、属性和权能，而且他本身就是上帝。他公开宣称，他与父原为一（约一30）；人看见了他，就是看见了父（约一四9）。他和上帝，本是一体。「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。」（约一1）他从亘古之始，直到永远，便是信徒的上帝。

兹再进而把各种有力的见证，分别辅述，以证主耶稣基督的神性。

贰从基督自述证其神性

一、自知是神

主耶稣神性最重要的证据，乃是他自己的见证，他自知他就是上帝，他对反对他的法利赛人说：「我虽然为自己作见证，我的见证还是真的，因我知道我从哪里来，往哪里去；……你们的律法上也记着说：『两个人的见证是真的。』我是为自己作见证，还有差我来的父也是为我作见证。』（约八14－18）倘使他不是真神，则他必是一位大言欺世的骗子，或神经失常的疯子，断不能为世人所信从而敬拜。圣经的记载，使我们很清楚地看到，他就是上帝。其一，他自称有神的属性：他有永生（约一七2－3）；他无所不能（约一四14；太二八20）；无所不知（太一一27）；无所不在（太一八20，二八20；约三13）。其次，他自称有神的特权；他应受敬拜（太一四33），是安息日的主（可二28）能行神迹（太一一4－5，一四19一21，一五30一31；路八41－56，九1－2；约一一40一44）；有赦罪之权（太九2－7；……）；为末日审判者（太七21一23，一三41－43，一九28，二五31－46；可一四62；路九26，二二69一70）。

二、为神之子

主耶稣基督自己的见证，至少可从他十二岁时说起，当他父母回到耶路撒冷去找他；他回答说：「为什么找我呢？岂不知我应当在我父的家里吗？」（路二50）他这句话，当时虽令其父母不明白，但却是他的教训的根本道理。因此，在恶园户的比喻中，他自比他是承受葡萄园产业的儿子；这是表明他的地位身分，乃是高过一切先知（太二一33、45）。其次，在他为门徒的祷告中，他求父使他和父一同享荣耀，就是未有世界以先，他同父所有的荣耀（约一七5）。复次，当他受审公开答复大祭司的时候，他公然承认他是上帝的儿子；并说：「后来你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。」（太二六63一65，并参一○32一33，一六17、27）

三、与父合一

约翰福音十四至十六章所记载的主耶稣对门徒所讲的话，乃完全是上帝讲的话。他在十四章开始时，便吩咐他的门徒要信他如同信父。他宣称要到天上去为他的门徒预备住处，并应许必再来接他的门徒到他那里去。他说他是道路、真理和生命；若不藉着他，没有人能到父那里。又说：「人看见了我，就是看见了父」，「我在父里面，父在我里面」，又说凡恨他的，便是恨他的父。凡父所有的，都是他的。他又宣称，他是生命之源，信徒要常在他里面。他从父出来，到了世界；又离开世界到父那里去。他和父原为一。

四、允赐圣灵

他一再应允赐圣灵给他的信徒，在他受难以前，他说：「我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵……」（约一四16一17）在他复活以后，升天之前，他又说：「我要将我父所应许的降在你们身上，你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。」（路二四49）「但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。」（徒一8）他的应许，在五旬节果然应验（徒二14）。这尤为主耶稣基督神性之有力见证。

五、三位一体

当他复活以后，升天之前，吩咐门徒往普天下传道之时，他说：「天上地下所有的权柄都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。……我就常与你们同在，直到世界的末了。」（太二八18一20）关于这段经文，神学家华斐德（Dr．B.B.Warfield）加以注释说：「天上地下所有的权柄都赐给我了，」这乃是说他是无所不能的。当地应许「我就常与你们同在，」那便是说，他是无所不在，无所不知的。当他吩咐要「奉父子圣灵的名，给他们施浸」，那便是宣告他自己便是三位中之一位。他并未说，奉父、子、圣灵，诸名（Names），这是证明上帝只是一位；亦未说“inthenameoftheFather，SonandHo1ySpirit”。仿佛父、子、圣灵，是一位：而是说“inthenameoftheFather，theSonandtheHo1ySpirit”，在每一位前有一个冠词“The”，这当然乃是说父、子、圣灵，是三位一体的（Trinity）。

叁从各种见证证真神性

一、加百列天使见证

在路加福音一章三十二至三十三节，加百列天使对马利亚说，她要在没有出嫁以前从圣灵感孕，生一个儿子，「他要为大，称为至高者的儿子。主上帝要把他祖大卫的位给他。他要作雅各家的王，直到永远；他的国也没有穷尽。」这种地位和使命，当然只有上帝才配承当。并且他要「起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。」（太一21）这一种使命，也只有上帝才能担任。所以天使回答马利亚说：「圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你；因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子。」（路一35）

二、旧约先知的见证

主耶稣的降生和使命，旧约先知早已作各种预言，而且都一一应验在主耶稣基督的身上。马太福音的特点，是特别着重记载耶稣是旧约先知所预言的弥赛亚。马太屡次引用旧约的话，以证明先知预言的应验。例如，他记耶稣降生有一段话说：「这一切的事成就，是要应验主藉先知所说的话，说：『必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利。』（以马内利翻出来就是「上帝与我们同在」）。」（太一22一23）

三、施浸约翰的见证

施浸约翰在约但河外伯大尼作了见证以后，次日看见耶稣来到他那里，就说：「看哪！神的羔羊，除去世人罪孽的。这就是我曾说：『有一位在我以后来，反成了在我以前的，因他本来在我以前。』我先前不认识他，如今我来用水施浸，为要叫他显明给以色列人。」约翰又作见证说：「我曾看见圣灵，仿佛鸽子从天降下，住在他的身上。我先前不认识他；只是那差我来用水施浸的，对我说：『你看见圣灵降下来，住在谁的身上，谁就是用圣灵施浸的。』我看见了，就证明这是上帝的儿子。」（约一29一34）

四、使徒马大的见证

关于上述施浸约翰的见证，马太福音第三章，有更详细逼真的记载，说：「当下耶稣从加利利来到约但河，见了约翰，要受他的浸。约翰想要拦住他，说：『我当受你的浸，你反倒上我这里来吗？』耶稣回答说：『你暂且许我，因为我们理当这样尽诸般的义。』于是约翰许了他。耶稣受了浸，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：『这是我的爱子，我所喜悦的。』」（参看太三章）

五、使徒约翰的见证

约翰福音开宗明义，即明确宣示主耶稣的神性，说：「太初有道，道与上帝同在，这就是上帝。」（一1）并说主耶稣降世的任务，便是要把「从来没有人看见的上帝，向世人表明出来。」（一18）「太初］二字，即表明他是造物主，所以说：「万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。」（一3）神学家华斐德氏说：「从亘古之初，道已存在，而且与上帝同在。一方面，他虽与上帝有所区别，但同时又和上帝完全相同，所以说，道就是上帝。因为永主的上帝，只有一个。从『道与上帝同在』说，我们虽可把他和上帝在位格上加以区别；但是从『道就是上帝』说，他却又和上帝是一体。」约翰又特别强调主耶稣基督本身就是上帝，乃是成了肉身来的，凡是承认这真理的，就是出于上帝的；否则就不是出于上帝，是那敌基督者的灵。（一14；约壹四2－3）

六、使徒彼得的见证

当主耶稣问门徒说，人说我人子是谁。西门彼得回答说：「你是基督，是永生上帝的儿子。」耶稣便对他说：「你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。」（太一六13一17）照使徒行传的记载，彼得和其他门徒奉了主耶稣基督的名，便施行各种神迹，使瘸腿的行走，使残疾的痊愈，以及赶鬼医病，（参看徒三6，四9－10）这当然又是主耶稣神性之明证（从神迹证明主耶稣的神性，另详下文第九节）。

七、使徒保罗的见证

保罗书信，也一再地而且一贯地训示我们主耶稣的神性。他悔改归主以后，便立刻到大马色的会堂里「宣传耶稣，说他是上帝的儿子。」（徒九20）他在歌罗西书信中称「爱子是那不能看见之上帝的像。」（一15）又说：「上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住往基督里面。」（二9）在哥林多后书中说：「上帝在基督里，叫世人与自己和好。」（五19）在罗马书中说：基督「是在万有之上，永远可称颂的上帝。」（九5）在腓立比书中说：「他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像……自己卑微，存心顺服，以至于死……所以上帝将他升驾至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主。」（二6－11）

八、司提反等的见证

「司提反被圣灵充满，定睛望天，看见上帝的荣耀，又看见（主）耶稣站在上帝的右边，就说：『我看见天开了，人子站在上帝的右边。』」当他被众人用石头打死的时候，便呼吁主接收他的灵魂（徒七55一59）。希伯来书的作者说：「他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。」（一3）希伯来书中所称的上帝荣耀的光辉，约翰在启示录中描写圣城耶路撒冷时，有一个对照的说明：「那城内又不用日月光照，因有上帝的荣耀光照，又有羔羊为城的灯。」（二一23）这里「上帝的光」和「羔羊的灯」，乃是一种平行的笔法，二者乃属同义，实在系指一物，这显然证明基督就是上帝。

九、其他各种的见证

除了新约作者和使徒的见证以外，还有罗马的百夫长和一同看守的人，也异口同声见证他的神性。当主耶稣大声喊叫气断的时候，忽然殿里的幔子，从上到下裂为两半，地也震动，磐石也崩裂，坟墓也开了，已睡的圣徒的身体，多有起来的，对面的百夫长就说：「这人真是上帝的儿子。」（参太二七50一55；可一五37一39）更奇妙的，甚至连极其凶猛附在人身的鬼也喊着承认他是：「上帝的儿子」（太八28一33）。

十、死里复活的见证

耶稣从死里复活，也是一个有力的证据，见证他的神性。这乃是基督圣道和一切凡俗的自然宗教无可比拟的唯一特点，也是基督信徒的有福盼望！他说：「没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来。」（约一○18）又说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约一一25）他常常告诉他的门徒，他要从死里复活。（参看太二○19，二七63；路一八33，二四7；可八37，九31，一○33）。保罗把主的复活，作为他神性的有力证据（罗一4）；甚至怀疑不信的多马，也因此承认他是他的主和他的上帝（约二○24一29）。

肆从神的属性证具神性

在新约里面，我们看到有很多神的属性，都归与基督。而从经文的语气来论，这乃是专属上帝的特性，绝对不能适用到其他受造之物。这又具体证明主耶稣基督不是像浮俗的学者所理解的以为他是一个寻常的凡人或完人；而乃是至圣至善，全智全能的上帝。兹析论之。

一、圣洁

「你是上帝的圣者，」（约六69）「他并没有犯罪，口里也没有诡诈。」保罗称他是「无罪的，替我们成为罪。」（林后五21）希伯来书的作者说：「他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像。」（来一3）他是「圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司。」（来七26）主耶稣自己说：「我常作他所喜悦的事。」并反诘其敌人说：「你们中间谁能指证我有罪呢？」（约八29、46）甚至污鬼也大声喊着说：「我知道你是谁，乃是上帝的圣者。」（路四34）

二、永恒

「太初有道。」（约一1）「他在万有之先。」（西一17）主耶稣自己也说：「还没有亚伯拉罕，就有了我。」（约八58）他在祷告的时候说：「我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。」「创立世界以前，你已经爱我了。」（约一七5、24）在弥赛亚的预言中，称他是「永在的父。」（赛九6）又称：「他的根源从亘古，从太初就有。」（弥五2）他乃是昔在今在，以后永在的主（参看启一8、12一18）。

三、生命

「生命在他里头，」「那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。……死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了。因为……儿子也照样在自己有生命。」「没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来」。「复后在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。」（参看约一4，五24－26，一○18，一一25，一四6）

四、不变

「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。」（来一三8）「你的宝座是永永远远的。」（诗四五6）「天地都要灭没，你却要长存；天地都要像衣服渐渐旧了；你要将天地卷起来，像一件外衣，天地就都改变了。惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。」（来一11一12）「你的话安定在天，直到永远。你的诚实存到万代，你坚定了地，地就长存。天地照你的安排，存到今日；万物都是你的仆役。」（诗一一九89一91）「天地要废去，我的话却不能废去。」（太二四35）时人受进化论和一切异教之风动摇，以为基督圣道，乃至神的观念，也应随时代潮流而改变，显系一种离经叛道的邪说。

五、创造

「万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的」。「世界也是藉着他造的」（约一3、10）。「万有都是靠他造的……万有也靠他而立」（西一16一17；参看来一3、8、10；林前八6）。宇宙万物，都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，以及我们人类，都是藉着他而造，并靠他而存。他常用他的权能托住万有，维持秩序，使宇宙不致紊乱；日月行星，都各有他的轨道。他是首先，是末后，是始是终，万物都本乎他，最后要归给他。无论是能看见的，不能看见的，都是为他而造，他们一切的运行作为，都是以完成他最后目的为指标。

六、无所不能

「天上地下所有的权柄都赐给我了」（太二八18）。「一切所有的，都是我父交付我的」（太一一27）。「将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首」（弗一22）。「他……常用他权能的命令托住万有」（来一3）。在弥赛亚预言中，说他是：「全能的上帝」（赛九6）。他并有能力叫死人复活（路七14一15；约一一43）他曾实实在在的宣告，到了时候「凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪」（约五28一29）。神学家霍祺博士说：「凡上帝能赐给我们的，主耶稣亦能赐给我们；上帝所能应许和赐给我们的，绝不会比主耶稣所应许和赐给我们的更多更好。主耶稣是万福之源，是生命之主，倘使他非全能的上帝，那是绝不可能的。」

七、无所不知

「他知道万人」，他的门徒曾对他说：「我们晓得你凡事都知道」（参看约二24，六64，一六30，一八4）。「一切智慧知识都在他里面藏着」（西二3）。「除了父，没有人知道子；除了子……没有人知道父」（太一一27）。他预知将来；他预示他的死，他的复活，他的再来。整个世界的历史，都像一幅图画，在他前面展开；在他没有过去、未来，凡事都是在他眼前。举凡其门徒将来的事工，撒但最后的灭亡，上帝国度的胜利，从地上到天上，今世到永世，上帝和世人，一切的事都清清楚楚地摆在他的面前。

八、无处不在

他不仅从前与上帝同在；现在仍是和上帝同在；他是「从天降下，仍旧在天的人子」；他和上帝乃有永不分离的关系（参看约一18，三13）。关于此点，加尔文曾加论列说：「他虽『道成肉身』（Incarnate），却非『限于肉身』（Incarcerated）。神子从天降下，固属奇妙；但更奇妙的，他虽从天降世，却是从未离开天上。他乃自愿为童贞女所生，降世为人，甚且死在十字架上；但是他却从来没有停止充满万有，改变其太初与神同在的地位」。主耶稣自己也说：「我就常与你们同在，直到世界的末了」（太二八20，并参一八20）。保罗在以弗所书一章二十三节说，他「是那充满万有者所充满的」；这便表明了他「无处不在」的真理。还有一点须特别注意的，自他复活以后，主耶稣基督的同在，实比他在世的时候，反更为真切，这是从新约的记载，可令我们显而易见，无庸置疑的。

九、赦罪之权

马可福音第二章记着四个人抬着一个瘫子，拆开了房顶，把瘫子连其所躺卧的褥子都槌下来，「耶稣见他们的信心，就对瘫子说：『小子，你的罪赦了。』有几个文士坐在那里，心里议论，说：『这个人为什么这样说呢？他说僭妄的话了，除了上帝以外，谁能赦罪呢？』」耶稣便对他们说：「『人子在地上有赦罪的权柄。』就对瘫子说：『我吩咐你，起来！拿你的褥子回家去吧。』那人就起来，立刻拿着褥子，当众人面前出去了；以致众人都惊奇，归荣耀与上帝……」（5一12）主在制定圣餐礼的时候，明显的说：「使罪得赦」，须靠他为多人流的立约之血（太二六28）。他复活以后，吩咐门徒，「要奉他的名传悔改、赦罪的道，……直传到万邦」（路二四47）。关于主耶稣有赦罪之权，这一个真理，彼得、保罗、约翰都有明白的教训（参看徒一○43；西一14；约壹一7）。甚至在主还没有传道之前，施浸约翰，早已为他作见证说：「上帝的羔羊，除去世人罪孽的」（约一29）。除了上帝，既没有人能赦罪；主耶稣既有赦罪之权，自为其神性之有力见证。

十、人类救主

「耶稣」一名，在希伯来文是「约书亚」（Joshua），乃是救主之意。这个名，乃是神给他起的；在他降世以先，他的使命，早已由神指定（太一21）。「信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上」！（参看约三36；并三16、18，一○9、27一28，一一26，一四1，二一31；徒一六31）而且信耶稣基督，事实上便是信上帝；所以主说：「你们信上帝，也当信我」（约一四1；并参看六28一40，八24，一二44一45，一七3；太一○32，一一27）。「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救」（徒四12）。

十一、敬拜对象

大家都承认，只有上帝才可接受我们的敬拜，并能垂听应允我们的祷告。倘使我们不拜真神，或敬拜任何低于上帝之物，例如佛菩萨，或如天主教的马利亚，那便是敬拜偶像，便是违反上帝的诫命（出二○3－5），而且还是一种罪恶。但是主耶稣曾一再说他不仅显明他是上帝，而且是我们敬拜的对象（约一四13，一六23一24）。事实上，当他在世之时，他便常常接受敬拜。例如，当他降生之初，便有东方博士拜他（太二1－11）。又如当他在海面上走到门徒船上以后，船上的人，都拜他说，他真是上帝的儿子（太一四33）。在马太福音十五章二十五节；约翰福音九章三十八节，二十章二十八节，也有类似的记载。他复活以后，他的门徒们又往加利利去拜他（太二八l6一17）。当他升天的时候，他们又拜他（路二四50一52）。主耶稣对于这种敬拜，非但没有拒绝；而且曾经明明白白教训人，要「叫人都尊敬子如同尊敬父一样。……」（约五23）他不但应受人的敬拜，甚至神的使者，以及「叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝」（参阅腓二10一11；来一6；启五12一13）。此外，他又应许：「无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间」（太一八20）。在保罗书信中，我们可以看到他往往把「上帝我们的父」和「主耶稣基督」并称；认为他们的地位，乃完全相等，同是我们恩惠平安之源。在整个新约里面，主耶稣基督的地位，正和上帝相同，乃是我们祈求祷告和敬拜的正当对象。诚如神学家华斐德博士说：「新约作者，都认为承认耶稣是主，乃是基督信徒的标记。最初的基督徒，他们歌颂基督正如歌颂上帝一样，这乃是他们信仰最显著的特征。」霍祺博士也说：「基督乃是使徒和初期基督信徒的上帝，乃是他们敬拜的对象。每一个新约的读者，如果仅以主耶稣是一个寻常的人，则无论其如何称颂耶稣，高举基督，必失去其与使徒和真正信徒的交通。真正的宗教，并不仅在敬爱上帝，而乃在认识基督，敬拜基督。」霍氏此言，实在一针见血，指出了否认主耶稣神性的新派基督徒的根本错误！

十二、审判之主

最后的审判，在主耶稣的教训中，占了一个很重要的地位。他曾训示我们，他自己便是审判者，到了时候，行善的要复活得生，作恶的要复活定罪（约五22一29）。在他那篇关于末世审判的重要训词中，他描写他自己乃是主，和万民最后的审判者（太二五31－46）。甚至在他最初传道时，在登山宝训中，他早已描写他是主，是审判者，要决定人类的命运（太七21一23）。彼得曾见证他乃是「上帝所立定的，要作审判活人、死人的主。」（徒一＃42）保罗也说：「我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报」（林后五10）。又在使徒行传中说：「他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」（徒一七31一32）

伍从神的尊号证其神性

一、称为救主

上文已经说过，耶稣一名，乃是照着天使的指示而起的，乃是「救主」之意（太一21；路一31）。这乃是希伯来文约书亚（Joshua）一字的希腊化，意指「救恩在耶和华」。这乃是为着他从天降世，所要完成的特殊使命而起的名字。

二、称为基督

「基督」意云「受膏者」，可说乃是主耶稣的官衔；希伯来文作「弥赛亚」（Mashiah，Messiah），意云最高的君王。新约的记载，很清楚的指示我们，主耶稣准许人们用这些尊号称呼他。他也认为正当而加以接受的。因为这乃是他配接受的；正所谓「实至名归」。

三、尊称为主

在整部新约里面，基督耶稣常称为「主」（Lord）。这一个尊号，不仅是指他的权力与尊严，须受人敬拜；而复指他是至高无上的统治者和保护者。基督信徒称他为主（路二11，六5；腓二11），正和旧约时代的人称耶和华为主，完全一样。有些新约的作者，称「主」的时候，便是用旧约里面两个同样的字－一Adonai和Jahweh（即耶和华Jehovah。参看赛四○3；可一3；珥二32；徒二34；罗一○13；赛四五23；腓二10；耶九24；林前一31；诗六八18；弗四8；赛二19；帖后一9）。他乃是那些在天上的，以及一切在地上的主。他有一种行使在我们身上，和加持在我们身上的能力和权威，这只有我们的造物主和救世主才配享有。

四、称为神子

「上帝的儿子」，也是一个最崇高的尊号（参看太四3、6，八29，一六16；约一29，一一4，二○31）。这一个尊号，一方面证明他真正而完全的神性；一方面表示他确是配讲关于上帝的事。诚如加尔文说：「因为他的神性和他在万有之先，及其永恒的生命，所以他称为神子。他因有人性，而被称为『人子』；当然亦因其神性，而应称其为神子。」其次，这个尊号又表明，主耶稣基督乃是原来就有权作上帝的儿子；而我们却要藉着恩典，得着儿子的名分，才能成为上帝的众子。人在亘古之初，在永世里便与上帝同在，便是上帝的儿子；我们却是在今世因信称义，重生得救之后，才配称为上帝的儿女，这完全是靠着我们和基督的关系（约一12，一六27）。于此我们要向世人提出两个严重的警告。其一，是佛家「见性成佛」的道理和一切「自我神化」（Self-deification）的妄想，这在上帝的眼中，实属僭妄亵渎，其结果只是自趋沉伦！其二，乃是新派基督徒的教义，说上帝是普世人类的天父；同时又以普世人群，无论信和不信，都是弟兄，都是神的儿女，这乃是不合圣经真理的邪说。上帝只是在主内重生得救以后，和神性有分的人之天父（参看约三3；林后五17；加三29）。那些不信的，没有重生得救，仍在罪恶中的人，乃是「魔鬼的儿子」，是「悖逆之子」，「可怒之子」，「沉沦之子」（参看约八38、42、44；徒一三10；弗二2－3；帖后二3）。所以，只有和主耶稣基督发生灵命关系的人，才能作上帝的儿女。

五、称为上帝

他接受最尊贵的名号，最崇高的荣耀，和信徒绝对的信仰和崇拜，这除非他真是上帝，那非但绝对不容承当，尤且全属僭妄亵渎。在保罗书信的开首（如罗一7；林前一3，加一3等）以及祝福中，他把主耶稣基督和上帝天父，放在绝对同等的地位。在新约里面，有许多名称，在旧约里是专指上帝用的，都适用在主耶稣基督身上。在新约里直称主耶稣是上帝的地方，不下十余次（例如：约一1、18，二○28；徒二○28；罗九5；多二13；来…8；彼后一1；约壹五20等）。于此可见他就是上帝。复次，主耶稣自己，他也时时刻刻自觉其神性，自知他就是上帝；所以他曾明白宣称「我与父原为一」（约一○30）。又说：「人看见了我，就是看见了父……我在父里面，父在我里面」（约一四9一10）。

陆从王的「先存」证真神性

一、道成肉身

我们研究主耶稣基督，有一个最关重要的特点，那便是他生命的先存性（Pre-Existence），这样才能使我们领悟「道成肉身］的意义。他的降世，不是一位历史上伟大人物的诞生，而乃是上帝的独生子，成为人的样式，在肉身显现。诚如保罗说：「大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然：就是上帝在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里」（提前三16）。

二、从天降生

从主耶稣许多教训中，我们可以得到一个认识，便是他的生命，并不是从生在伯利恒才开始；他乃是从天而降，由天父差遣来到世界。这便很明显地证明，在其降世之先，他早已存在。这不仅表明他到世界上来的使命，是从上帝来的；而且他生命的来源，不是属地的，乃是属天的；他乃是先存的和永在的。关于此类经文，不胜枚举；如：太五17，一五24；可一38，二17，一○45；路一九10；约三13、31一34，六62，八14、16、23，一六28即其著例。

三、源自太初

在旧约里面，关于弥赛亚的预言，不仅说他降生存某处，而复说「他的根源从亘古，从太初就有」（弥五2）。他乃是「永在的父」（赛九6），他在世界创立以前，即已存在；他在太初即与上帝同在，万物都是藉他造的（约一1、3）。他在未有世界之先，即与父同享荣耀（约一七5）。「是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先……」（西一15一17）在启示录里，复活荣耀的主，对约翰说：「我是阿拉法，我是俄梅戛；我是首先的，我是末后的；我是初，我是终。」（启二二13）

四、自有永有

主耶稣曾对犹太人说：「你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜的仰望我的日子；既看见了，就快乐。」又说：「我实实在在的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我，」（约八56一58）从这些话，我们可以推论，他的生命，乃是他自有的；又可使我们想到耶和华向摩西显现时所说的话：「我是自有永有的」（IAmThatIAm，出三14），这乃是自有永有的上帝之名。质言之，他乃是自有永有的上帝。他不仅先万有而存在，而乃先万有而永存。

五、预言应验

再从世界的历史来看，从没有一个人曾像主耶稣那样正照预言而诞生。无论是凯撒、拿破仑、华盛顿、林肯，甚至许多教主如孔子、释迦、老子、谟罕默德，从未预言他们要在何时何地诞生；也从未在他们诞生之前预言，他们要作同种事业，要完成何种使命。但是主耶稣的降生，则在数世纪前早已由先知预言。不但此也，事实上在始祖犯罪之后，上帝即已应许他要降生救世；所以学者称创世记三章十五节是「预表福音」（Protevangelism）。接着便藉着众先知把主耶稣的位格和工作，多方多次的作详细的启示：并把他如何降生、生在何处；以及他的救赎工作、被卖、受死、埋葬、复活……都有明确的预言。这乃是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的，藉着圣灵向我们颢明的奥秘（林前二7－10）！

柒从童女所生证其神性

一、神性的确据

童女怀孕生子（赛七14），这一个神迹，乃是教内教外的学者，争辩不已的问题，亦是鉴别信徒是否有纯正信仰之重要准则。因为一个基督徒，他信仰主耶稣神性的程度，正可用其信他是童贞女所生的程度来衡量。倘使我们相信主耶稣在降世之前从太初即已与神同在（约一1；弥五2）；他降生的时候，有星在天上指示（太二2一10）；有天使向牧人报信（路二8一14）；当他传道的时候，以及在他受死、复活、升天的时候，所显的各种神迹；则他之为童贞女所生，非但不足骇异，且实为必然应有之事理，而正相反，倘使这样一个特殊的超凡的人物，由寻常的自然的方式降生，反而不近情理。易言之，如果我相信他的神性，则一切关于神迹的难题，便能迎刃而解。

准斯以观，童女怀孕生子和主耶稣的神性，这二者乃是有密切关系的。诚如葛雷格（Graig）博士说：「倘使我们不信主耶稣的神性，则我们便会自然而然地不信童女生子。……但是一个超凡的人物，他的降生，必然要有一种超凡的方式。因此，关于主耶稣为童贞女所生的问题，当然和他的神性有不可分离的必然关系。凡不信主耶稣的神性的，必然不信他为童贞女所生；凡相信他的神性的，也必然相信他为童女所生。是则，童女所生一问题事实上只是主耶稣神性问题的一部分」。质言之，主耶稣为童女所生，责为其神性之确据。

二、救主的条件

主耶稣为童女所生，先知摩西，早已预言，他乃是「女人的后裔」（创三15之「预表福音」），这乃证明他没有肉身的父亲，而乃是上帝的儿子。主耶稣只从他母亲取得人性（HumanNature），但未取得其「人格」（Personality），因此他虽和亚当一源，但和亚当的罪性，却完全无关。因此，童女所生，乃是一个非常重要的方式，一方面使主耶稣有超凡的特性，一方面，又使他和罪恶绝对的分离。从主耶稣的神性说，他是无母的；所以天主教称马利亚是上帝的母亲，乃是一种异常荒谬的邪说！从主耶稣的人性说：他是无父的；所以他没有肉身的父亲，乃是上帝的儿子。由于童女所生，才能使那在创世以前，从亘古从太初就有，与上帝同在的主，道成肉身；才能使神人二性联成一体；才能使他脱离罪性；才能使他有资格代死赎罪，作万人救主；才能使福音真道，为世人信从，而和一切凡俗的自然宗教，完全不同！

于此，神学家华斐德博士说：「主耶稣为童女所生，乃和基督教救赎的真理，有密切的关系。……因为一个在罪恶咒诅之下的人，是绝对没有资格为人赎罪的。这乃是非常明显的道理。倘使上帝的儿子，来到世上，特别是为拯救罪人，他必然要和罪恶没有关系；必然要采取一种超凡的方式，道成肉身，使那致命的罪恶，不致对他发生丝毫的影响。质言之，救主以超凡的方式降世——由童女所生，乃是他救赎工作的必备条件。」

捌从完全无罪证其神性

一、众使徒的见证

上文已论到神的儿子降世，既为拯救罪人，他绝对必须采取一种超凡的方式，使他不致受到罪恶的影响。关于主耶稣基督的完全无罪，证据甚多；第一当然是众使徒的见证。例如，彼得说：「他并没有犯罪，口里也没有诡许」。「基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到神面前」（彼前二22，三18）。又说：「主啊，你有永生之道，我们还归从谁呢？我们已经信了，又知道你是上帝的圣者」（约六68一69）。约翰说：「主曾显现，是要除掉人的罪，在人并没有罪」（约壹三5）。保罗也说：「上帝使那无罪的，替我们成为罪；好叫我们在他里面成为上帝的义」（林后五21）。希伯来书的作者，则称他为「圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司」（七26；并参看四15，九14）。

二、天使等的见证

加百列天使对马利亚说：他「所要生的」，乃是「圣者」，「必称为上帝的儿子」（路一35）；甚至卖主的犹大也称他是「无辜之人」（太二七4）；彼拉多和他的夫人，都称他是「义人（太二七19、24）；彼拉多更一再说，「我查不出他有什么罪来」（约一八38，一九4）；和他同时被钉的一个犯人也说：「这个人没有作过一件不好的事」（路二三41）；还有百夫长和看守耶稣的人也都说他「真是上帝的儿子」（太二七54）。

三、主自己的见证

最重要的，乃是主耶稣自己的见证。例如，他说：「你们中间谁能指证我有罪呢？」而他的敌人，都不敢对他加以反驳（约八46，并参看八29，一四30，一五20一25，一七4），他又说：「这世界的王将到，他在我里面是毫无所有」（约一四30）。「我遵守了我父的命令，常在他的爱里」（约一五10）。「我在地上已经荣耀你」（约一七4）。他常常祷告，但从未求上帝赦免他的罪；而只求上帝「赦免他们」（路二三34）。他常到圣殿，但从未献过祭（献祭乃是为自己的罪）。死是罪的工价；但他的死，乃是为世人赎罪，乃是他所自愿的，乃是义的代替不义的。复次，他的义，即是圣贤也不能和他比拟。孔子虽被尊为至圣，但他仍说：「获罪于天，无所祷也」，「闻义不能从，不善不能改，是吾忧也」，所以主耶稣警告世人，「你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国」（太五20）！主耶稣的崇高伟大，圣洁公义，实在无与伦比。他既为拯救罪人，从天降世，他自己当然必是完全无罪。此乃自明之理。当他受浸和登山变形之时，上帝从天上有声音说：「这是我的爱子，我所喜悦的」（太三17，一七5）。这尤为最有力的见证。

四、胜试探的见证

更就事实而论，主耶稣犯罪乃是绝不可能之事。第一，因为他乃是上帝，至圣至善的上帝，当然不能犯罪，此当不言而喻。虽他「并非不能体恤我们的轻弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪」（来四15）。当他受浸开始传道时，受魔鬼的试探，但结果撒但在他面前逃跑，有天使侍侯他（参看太四1一11）。语云：真金不怕火烧。同理，主耶稣虽被撒但试探，但却不怕试探，不致跌倒，这便证明他乃是真神。因为他的神性，统摄了他的整个人格；所以他的意念，终是离恶向善，顺从神的旨意，使人性神性，完全协调；罪恶势力，始终是被排斥，丝毫不能在他身上发生任何影响。他之不能犯罪，并不是对他一种限制，乃正是证明他的完善。

玖从各种神迹证其神牲

一、神迹的性质

神迹乃是一种超自然的表现，而且和神的话互为表里，藉以应验先知预言，以事实证明神的话乃完全无误。这乃是上帝非常的作为（ProvidentiaExtraordinaria）。质言之，乃是上帝不藉次因媒介，不用普通生产方式，直接凭他自己的大能，所行的奇妙作为。

二、神迹与科学

我们谈神迹，必须有一个基本认识，便是真正宗教和真正科学，乃是没有冲突的。宗教和科学，范畴不同，真正的科学，对于超自然的事，以及神迹所本的基督教的宇宙观，是不能妄加意见的。事实上，现代进步的医学家对于百药罔效的疑难重症之忽然得到奇妙的不可思议的治疗，反有坚强的信心，正可令新派神学家愧赧无地！自然不是自有的，亦非自造的，乃是被造的。那些自然主义的学者，否认上帝的存在和创造，乃是最不科学的思想！上帝创造，乃是一种超自然的工作。上帝不仅贯乎万物之中，且尤超乎万物之上。因此，上帝的生命和工作的范围，实远超千宇宙之上。我们承认这个宇宙有一位有位格的上帝，他是这个宇宙的创造者，及其各种法则的制定者；他乃是造物主，不是被造物，他自己当然不受这些呆板的法则和物质的世界之拘束和限制。如果他认为必要，为要完成某种重大计划，他自有权控制这些法则。且照神学家柏可富博士的看法：「上帝施行神迹之时，并不完全违反自然律，乃仅在某种限度内，用他更高的意志，暂时停止这些自然律；自然的力量，并未完全消灭，亦未完全停止；不过被一种比自然力更高更大的力量，在某些地方所控制而已。」譬如，当一样东西向下跌落之时，我们如欲免其损毁，便可用手把它拦阻，使它不致倾覆。这并非废除地心吸力的自然定律。同理，上帝为要在他所造的宇宙中，为着拯救人类，使免沉伦，当然可以施行神迹奇事。准斯而言，则神迹不仅是绝对可能，而且和科学并不冲突。

三、神迹非邪术

但是，基督教的神迹，乃和一切异教中所讲的异能邪术，性质不同，完全异趣；必须加以明辨，绝对不容混淆。真正的神迹，第一，必须显示上帝的属性；第二，必须和其真理相一致。因为魔鬼和邪灵已来到世上，行各样的异能邪术，试探世人，败坏人性。特别在马大幅音二十四章二十四节，主耶稣警告世人说：「假基督、假先知，将要起来，显大神迹、大奇事。倘若能行，连选民也就迷惑了。」世人如果迷信他们，乃是违犯上帝的诫命，必定惹动上帝的怒气，遭到凶恶的报应。而一切行邪术的，亦必受到严重的惩罚。

四、基督的大能

主耶稣行神迹，又和其他先知及其门徒所行的神迹不同，因为主耶稣乃是用其自己所有的能力行神迹，这便证明他的神性。当其他先知和其门徒施行神迹的时候，他们并没有宣称是凭他们本身的能力而行。但是主耶稣施行神迹，医病赶鬼，平静风浪，叫死人侵活，乃是凭他自己无限的大能。当其运行本身的大能，施行这些神迹的时候，他更彰显他的荣耀，使人亲眼看到有力的见证，相信主耶稣的神性。

五、神迹与启示

圣经里的神迹，乃有真神启示的重大意义，未可和邪术异能等量齐观，相提并论。因为罪恶侵入世界，人类的道德和灵性状况，不但已经失常，而且发生严重的病态；这个世界，已经成为一个无法自救的灭亡世界，所以上帝不得不用超自然的方式，干与世事，施展其大能，行神迹奇事，以完成其消灭罪恶，复兴万物，救赎世界的计划。上帝的神迹，一方面是圣经，这是上帝用文字的特别启示；一方面是基督耶稣，这是上帝用事实的特别启示，主耶稣基督的降生，受死和复活，尤为上帝救世的神迹之终极的启示。主耶稣在山上向彼得雅各约翰变形的时候，脸面明亮如日，衣裳洁白如光，乃是他里面神性的必然显示。基督圣道，如果没有神迹，和神性的耶稣，那便好像一座没有上帝的圣殿。

六、神迹的时期

上帝施行神迹，完全不同邪术异能，乃是有他的目的和计划的；大概可分四个时期。其一为以民之出埃及并由摩西和约书亚之领导，在巴勒斯坦建国的时期。其二为使用以利亚和以利沙，对巴力邪教生死斗争的时期。其三为以民被掳至巴比伦，耶和华真神对外邦邪神所显之无比权能的时期。其四为主耶稣传道及其门徒建立教会的时期。除此以外，乃是最后要显现的神迹，便是主耶稣再来，复兴万物，建立新天新地，完成其救赎的大功。

拾结论——神性教义之重要性

一、生死关头

在结束本章之时，我们要警告世人和一般新派的「基督徒」。关于主耶稣的神性，并不是一个空洞的教义问题，而乃是一个有关永生和永死的重大问题。一个人是否永远沉伦，抑或重生得救，胥视其对于这个问题的信仰和态度而定。于此，我们愿引神学家霍祺博士的话来代表我们的意见。他说：「凡相信主耶稣是上帝的儿子——上帝在肉身显现，并且爱他，顺从他的，乃是从上帝生的。谁否认这个真理的，乃是敌基督的，乃是否认子和否认父。因为不认子的，就没有父。保罗说：如果我们的福音蒙蔽，乃是蒙蔽在灭亡的人身上。此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们；不叫他们得知上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上。他们既然不知，也不信主耶稣基督乃是上帝在肉身显现，于是便成为灭亡人！凡是认识他和相信他的，便可和他同得荣耀的盼望。倘使主耶稣不是真正的上帝，这乃是一种极不合理而且不可能的空想。他是我们的生命，人有了上帝的儿子，就有生命。凡信奉上帝儿子之名的人，就有永生。这不是我们自己活着，乃是基督在我们里面活着。我们的生命，藉着基督藏在上帝里面。我们有了基督，便得到了一切，必不致缺乏，永没有遗憾。这乃是因为基督就是上帝，他有一切属神的完善；并且因为他爱我们，为我们舍命，救赎我们，使我们作王，作祭司。所以圣经说：『若有人不爱主，这人可诅可咒。』（林前一六22）质言之，凡否认主耶稣基督的神性，并且不接待他，不爱他，不信靠他，不敬拜他，不事奉他，不听福音，拒绝福音，那便自取灭亡，永远沉沦。主耶稣基督的神性，乃是一个最显著的事实，和最彰明之真理；苟非愚妄，当难拒绝。凡真正信他的，便可得救，不被定罪，不信的人，罪已经定了，因为不信上帝独生子的名。信子的人有永生，不信子的人，得不着永生，上帝的震怒常在他身上，这乃是新约的真理；凡是对救主耶稣的神性有属灵的悟性和真诚信心的，便能得到生命。这种悟性和信心之有无，乃为永生永死之分际。因为基督是我们的生命，如果没有主的，便没有生命。」

二、重生证据

主耶稣基督的神性，乃是基督教的中心教义；我们要试验那些灵是出于上帝与否，我们要分辨谁是真先知，谁是假先知，便可以这个教义为基准。关于主耶稣基督的神性，既有显著而充分的例证，我们实在不能理解为什么现在那些新派，尤其是「神体一位论」的所谓「基督教」学者，仍是不信主耶稣基督之神性。凡是不信主耶稣之神性，仅以他是一位导师或先知的人，便是昧于圣经的真理，便和真理之源——上帝，没有属灵的关系。因为除非在灵里面重生得救的人，是断不会了悟这种真理的，也断不会承认耶稣基督是主的。一个没有蒙圣灵光照的人，在其眼中，主耶稣仅仅是一个寻常的人，至多以为他是一位有崇高理想的伟人，或是高超人格的圣人。所以，保罗说，凡是承认耶稣基督是主的，必然是一位重生的人，也必然是一位得救的人。

三、三大特性

最后，我们还要指陈主耶稣神性的教义，绝非空洞的理论，乃有三个重要的特性。于此，我们愿引李腾氏（H.P.Liddon）在其名著《论基督的神性》一书中，所提出的三点，以结束本章：

其一、乃是其维护性（ConservativeForce）——主耶稣神性的教义，可以维护正确的上帝观；一方面可以不为超神论（Deism）所混淆；他方面更可不致为泛神论（Pantheism）所消灭。（著者按：因为泛神论乃是无神论的别名。）另详拙著《总体辩道学》卷贰第十一章。

其二，乃是其启发性（IlluminativeForce）——主耶稣神性的教义，可令我们认识：（1）主耶稣乃是真神，他的教训，绝无错误；（因为神是无所不知的）（2）他是生命，他的被钉十架，乃有救赎的奇功；（3）他乃是万王之王，乃是统治宇宙万物全能的主宰。

其三、乃是其伦理性（EthicalFruitfulness）——主耶稣神性的教义，可使信徒得到一种远超过自然主义，人文主义和外邦宗教所能企及的恩助感力和圣善的德性；从而使圣徒的灵命和道德生活，更为丰富而高超。

卷四　基督论 第叁章 基督的人性

壹绪论一、两大偏差关于基督论，自来即有两大偏差；一则仅知其人性，不信其神性；一则仅信其神性，不知其人性。所见虽异，其误则一；因为耶稣基督，乃是真神，又是真人。最初反对基督之人性的，乃为摩尼教派（Manichaeism）和马西安学派（Marcionites）。马西安（Marcion）乃为诺斯底派或称神哲主义（Gnosticism）的著名学者，厌弃旧约，擅删新约；认为主耶稣的身体，只是一种想像的幻影（按马氏因信异端，为其父逐出家庭，又被约翰的门徒蒲利卡——「Polycarp」，斥为「魔鬼的长子」!）。摩尼教派，则以为主耶稣仅有一个属天的身体，并不具备真实的人性。这两派的见解，当然都违反圣经里面各种有力的见证。因为祝福的应许，乃是给亚伯拉罕和雅各的后裔，他永远的宝座，乃是属于大卫的子孙。他在肉身显现，虽出自一种超自然的方式，由童贞女所生；但是接着肉体来说，乃是大卫的后裔（罗一3）。

二、人类代表主耶稣自己常称他是「人子」，这便确切指证他乃有真实的人性，他乃是人类的代表，又为人类的典型，诚如张伯氏（OswaldChambers）说：「整个人类，可以主耶稣一人当代表。」藉着他，我们可以看到完全的人性。「人类既陷于罪，因罪孽的锢蔽，把人类的真面目失去，甚至连圣贤也不足表现人类的真精神。人类的真精神和真面目，乃是上帝的形像，这已由首先的亚当犯罪而失去；现在只有藉着主耶稣降世为人，在他身上，看见原人的真相，看见上帝的形像。」（参看贾玉铭著：《完全救法》，卷上，页二九）可惜世人被魔鬼弄瞎了心眼（林后四4），否认基督，不信耶稣，以致终被罪孽锢蔽，根本无法「归真返仆」，回复上帝儿女荣耀的自由。所以，人类的生路，唯在仰望耶稣，作我们信心创始成终的主，人类的生活，当以主耶稣基督为典范。他既具备真实而完善的人性，且是原人的真相，上帝的形像；而和整个人类又有重大密切的关系，自有资格在上帝前面当人类的代表。所以保罗称他是「睡了之人初熟的果子」；是「末后的亚当」。首先的亚当，是代表属血气的，属土的，必朽坏的旧人类；末后的亚当（基督），乃是代表属灵的，属天的，不朽坏的新人类！（参看林前一五20、22、45一50〕三、属天人物

在诗篇八4「人子」（sonofman）二字虽是泛指一般人类而言（故中文本译作「世人」）。但是，「人子」的「名号」，却不是泛指世人而言，乃是特指一个「属天的人物」。正如但以理先知，「在夜间的异象中观看，见有一位像『人子」的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前。得了权柄、荣耀、国度，使各方、各国、各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去；他的国必不败坏」（但七13一14）。主耶稣自己引用「人子」二字的时候，也很明白他自己的身分，乃是一位属天的人物。例如，他说：「那时，『人子』的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见『人子』，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」（太二四30一31）四、人子特性「人子」一名，又表明圣子独具的特性。有些新约学者，认为「人子」二字，较诸其他主耶稣的尊号，更有属天的意义，「乃有其属天的根源。这一个名号的由来，须追溯到最初三一真神救赎会议之时。因为世人的罪孽必须以人的肉身来救赎；为着完成救世的计划，必须『道成肉身』，这乃是『圣子』的特殊任务。因此，他便承受血肉之躯，成为人的样式，降世为人，成为『人子』。永生上帝儿子的特性，不在他的神性，因为这乃是和圣父圣灵所同具的；圣子的特性，乃在其『道成肉身』，乃在其人性；这乃是上帝为拯救世人独特的奇工」。

五、神人沟通复次，「人子」一名，乃是一个与主耶稣基督从天降世特别有关的名词。当主耶稣提到他「降世」、「升天」、「再来」的时候，他便用「人子」一名，来指称他自己。所以，这乃是一个联系天地之间，沟通神人关系的名词。从这一个名词，我们一方面可以认识他属天的渊源；一方面，又可知道他和人类彼此相联的关系。主耶稣明白宣示：「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一四6）异教信徒，仅有「人天合一」，「自我神化」等幻想，却不信奉这一位联系天地，沟通神人「从天降下，仍旧在天」（约三13）的救主，岂非等于画饼充饥，缘木求鱼。

贰基督人性的真实性一、人性要素圣经指示我们，主耶稣基督，乃是「真人」，他有完全的人性，具备人性的要素。他有一个真实的血肉的身体，复有一个合理的心灵。他也和我们一样，在一般自然律之下生长发育，有饮食之欲，有忧乐之感。易言之，他乃和我们寻常人一样，饱尝人世的经验。我们说他有一个真实的身体，乃是指他有一个用血肉构成的物质的身体，在各样本质上和常人完全相同的身体，绝非外表貌似人体的幻影。这乃是一个很明显的事理，因为他乃是为女人所生，从童贞女怀孕，从他的母体取得一切人体必具的实质；他的发育长大，自婴孩至成年，乃是循常人同样的途径。因此他和常人一样，不仅有喜乐饥渴之感，并且也会困乏死亡。在旧约里面，先知早已预言，他是「女人的后裔」（创三15），他是亚伯拉罕和大卫的子孙。他被称为「人子」，要多受痛苦，常经忧患；他也自称「人子」。

复次，他不仅有一个真实的身体，且有一个合理的心灵。他有感觉、有智慧、有喜怒之情、有哀乐之感。他论到自己说：「我心里柔和谦卑。」（太一一29）当他门徒传道回来时，他被圣灵感动而欢乐（路一○21）。他在受难之前，对其门徒说：「我心里甚是忧伤，几乎要死。」（太二六38；约一二27）他能思想理解，其聪明智慧，虽超乎常人（西二3），但也有其限度，所以他自承不知他再来的时日。主耶稣既具备了完整无缺的人性的要素，有真实的身体和合理的心灵；是则吾人对他真实的人性，当不应发生疑问。二、圣经启示

关于主耶稣基督人性之真实性，在圣经里面，到处可以得到明白的启示。最初的启示，是在创世记三章十五节，上帝要藉着女人，为我们预备救主。此后又向亚伯拉罕应许，要为他的后裔，坚定永远的约（创一七19）；地上万国都要因其后裔得福（创二二18）。而这个应许，照保罗在加拉太书所说，已经藉着主耶稣基督应验（加三16、29）。其次，上帝又对大卫应许，他的后裔的国位，要直到永远（撒下七12一16；代下六16；诗一三二11）。以赛亚先知也预言弥赛亚由童贞女所生（赛七14）；他的政权要永远坚立，没有穷尽（赛九6－7）。弥迦先知且说他要降生在伯利恒……（弥五2）。这是从旧约的启示，可见主耶稣的人性。在新约里面，更有很多经文，具体描写他和普通世人相同的性格和情况，例如关乎他的降生（太二1；路二11）；他的生长（路二40一52）；以及他的疲乏（约四6）；睡眠（太八24；可四38）；饥饿（太四2，二一18）；干渴（约一九28）；忿怒（可一○14，三5）；怜悯（太九36；可一41）；仁爱（可一○21；约一三23）；喜乐（约一五11）；忧虑（太二六37；约一一35，一二27）；试探（太四1；来四15，二18）；祈祷（太一四23；来五7；路二二44）；受苦（路二四46；来五8，二10）；和死亡（太二七50；可一五37一39；路二三46；约一九30、33）。「因那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻。……儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。」（来二11一14）他乃是我们的弟兄，是我们的骨肉！三、人性明证

主耶稣一方面是「无所不知」；一方面却又「有所不知」，世人于此，每感困惑。其实这乃具体证明他一方面有真实的神性，同时又有真实的人性。按照圣经，我们知道，在上帝的计划中，关于救主再来和世界末了的时辰，并没有让我们知道，连天上的使者也不知道。上帝赐圣灵给他，虽是没有限量（约三34），圣灵虽向主耶稣启示了许多关于将来的事，但是关于救主再临的事，主耶稣仅知其预兆，及其遭遇的事态以及发生的后果；但却不知其时辰。所以他曾明说：「子也不知道，惟独父知道。」（太二四36）从这一点来看，我们应当格外坚信主耶稣基督教训之可靠性，因为他只教训我们他从上帝领受而确实知道的事；他对知与不知的范围，认识非常清楚，绝不含糊苟且；因为他说的话，乃是凭着天父对他的启示，绝非出乎他自己的臆测，所以众人都承认，他的教训，是有权柄的（太七28），绝非一般凡俗的哲学家和宗教家主观的空洞的思辨。但是从另一方面看，他对他再临的时辰，既明白承认不知道：这又使我们对其真实的人性，得到了一个确切的明证。关于这个问题，贾玉铭老牧师在其所著《完全救法》中说：「耶稣在世作人时，既是仍具神的性德，当然亦必仍具神的权能，其为神的性德既不变，他的权能当然亦不能失去，不过……因其虽有神人二性，却仍是一位……虽有神能之运用『不免人性之限制』。还有神学家华斐德博士曾说：「主耶稣虽有真正的人性，同时复有真正的神性；所以，他的智慧知识，一方面是有限的，同时却是无限的。我们不可顾此失彼，执一而论。例如，他虽不知道人子降临的时辰（太二四36；可一三32）；但是，另一方面，圣经又指示我们，他却又『凡事都知道』，『是无所不知的』（约一六30，二一17）。他一方面要向人发问，会表示惊奇；但另一方面，我们又看到他不必向人探询，便都明白。例如，他知道拿但业心无诡诈（约一47一49）；撒玛利亚妇人之一生行事（约四18一29）；他敌人心里所怀的恶念（太九3－4）；以及人心一切所存的（约二25）。……总之，主耶稣乃有人神二性，这二者永远弥漫运行在他里面，绝无冲突，也无轩轾，他是从天降下，仍旧在天的人子。可见他有真正的神性，却也有真正的人性。」叁基督人性的完整性所谓完整（Integrity），乃是说主耶稣的人性，不仅在量的方面，具备各种成分，完整无缺；而且在质的方面，又是纯善纯美，毫无瑕疵。他的人格完全，丝毫不容增损。兹析言之：

一、超凡神迹主耶稣基督的人性，乃是从一种超凡的方式感孕而来的。新派学者，不信童女怀孕之说，这无啻否认，马利亚的贞操，和马太、路加诸福音记载之信实。查一般世人，都是从父取姓，都是男人后裔；但是照创世记三章十五节，上帝最初应许，主耶稣乃是「女人的后裔」，可证其没有肉身的父亲。主耶稣的降生，乃是上帝创造的一件超凡的神迹；打破了他和一般世人藉着男性血液传「种」接代的因缘，脱离了老亚当的罪性，取得了一个新的人性。这样他才配作人类的救主。主耶稣的降生，虽是一件超凡的神迹；但是从科学的原理来讲，老亚当的创造，和新人性的创造，乃是同样可能的。童女生子，并非推翻自然律，只是给人类一个特殊启示，使我们知道世界上发生了一件新事，使我们知道世界上出了一位超凡的人物，而且他不仅仅是「人」。关于这点，甚至一位「不可知论」者，罗曼纳氏（Romanes）也承认，「童女生子并非是一件绝不可能的事；这虽是一件绝无仅有的神迹，却并不破坏生理学的原则」。反之，凡循自然公例而生的人，都生来有罪；如果主耶稣不是童贞女所生，则他绝对不能脱离原罪的感染，以及败坏的辖制，试问他如何配作人类的救主？复次，如果他不是童贞女所生，势必由淫乱苟合而生，试问他如何能作旷世未有的圣洁的典范？凡此怀疑论者，实在无法加以圆满的解答！

二、完全无罪主耶稣的人性，完全与罪无关（无论原罪和本罪）。这可从许多事例，予以证实。他常到圣殿，但从未在圣殿献祭。他常常祈祷，但从未求神赦免自己。当他被钉十架，痛苦万状之时，他还为他的仇敌祷告，求父赦免他们。他只说「你必须重生」；但他自己却无此需要。他「不求自己的意思，只求那差我来者的意思」（约五30）。他虽发怒，但不是感情用事，不是为自己利害，不是为伸冤报复；乃是忧愁他们的心地刚硬，乃是对那些假冒为善者的义怒。主耶稣为着要担当我们的罪，为着要使人类因信称义，得蒙救赎，他的人性，必须无罪，完整无缺，此尤为应有之事理。当他「道成肉身」之时，他一面取得人性，同时却完全涤除一切的罪性。他虽「也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。」（来四15）他是「圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天」（来七26）。乃「是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3）。最有力量的见证，乃是他受浸和登山变形之时，上帝从天上有声音说：「这是我的爱子，我所喜悦的。」（太三17，一七5）

三、人类圣范主耶稣的人性，乃是人类道德的典型圣范。他的情感、理智、性格，都是完全优美。他的属灵境界，无论在何方面，都是臻于至善。他不仅消极的没有玷污邪恶，而且积极的绝对圣洁。他有一切的理由，值得作世人爱戴崇拜的对象。他的人性，乃是人类伦理道德，绝对至善的标准。这是因为他的人性，不是循一般自然的公例取得的，乃是由超凡的方式赋予的。我们尊他作我们道德的典型，并不是仅仅把他奉为圣贤，也不是为一种空洞抽象的理想；而乃是因为他是一个至尊无上的实在（SupremeReality）。基督教不是牖民劝世的空洞抽象的说教；其不同乎世俗的自然宗教的特点，乃在其有一位真神化身的完全圣洁的基督，作我们绝对的圣范；有一位义的代替不义的，为我们流血赎罪的救主。主耶稣基督属天的完善，一方面可令我们看到我们人性的缺陷与败坏；一方面，又使我们看到人类复兴的根源和希望。首先的亚当，代表人类的缺陷；末后的亚当（基督），乃表示人性的完善（参看林前一五45）。世俗学者，徒作「性善」「性恶」的论辩，却都没有窥见人类问题的根源「我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状」（林前一五49）。我们的典型圣范，乃是一个属灵的实在，便是主耶稣基督的荣光；凡蒙恩重生得救的基督信徒，都要从主的灵，变成他的荣耀的形状。四、联系神性

主耶稣基督的人性，乃和神性有相联的关系的；而且是没有独立的位格的（Impersonal）。易言之，他的人性，只有和神性联在一起的时候，始有其位格。他的意识和意志，乃是在和「道」（Logos）合一的时候，始行彰明。主耶稣不是有两种位格，——一个人性的位格，一个神性的位格；而只具有一个二性相联的位格（这在神学上称为「哈朴司泰」联合（HypostaticUnion」，此义容于次章，详加论列）。从主耶稣的神性说，他在亘古之始，便与上帝同在；但是他的人性，却在其道成肉身之时，方才开始，而并无独立位格的存在，只有在和神性相联之时，始形发展。不过，我们不可误会，主耶稣基督和人类的关系，却并非到了道成肉身之后，方才开始；他在道成肉身以前，早已潜存在人类之间。他乃是生命之主（徒三15），「生命在他里头」（约一4），他在万有之先，万有都是藉他而造（约一1－3；西一16一17）。道成肉身，绝非一件孤立的凭空而来突发的奇迹；他虽降生在伯利恒，但「他的根源从亘古从太初就有」（弥五2）。「道成肉身」，只是上帝在肉身显现，住在我们中间（约一14），和我们同在（太一23）。这乃是上帝和全人类有真切关系的有力见证。五、新生之源主耶稣基督的人生，乃是蕃衍的；他乃是人类新生的渊源，和属灵的元首。第一个亚当出于地，乃属土；末后的亚当（基督），出于天，乃属灵。我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状（林前一五45一49）。我们堕落的人类，要个别的，和集体的从他得到新生的和圣洁的生命。他是全人类演进的指标、效法的圣范；也是陶铸每一个人，使其酷肖并具备基督生命的元素。所以，他要称为「永在的父」（赛九6）；「他必看见后裔」（赛五三10）；他又自称为「根」（启二二16）；要「随自己的意思使人活」（约五21）；是「真葡萄树」（约一五1）；有权柄管理凡有血气的，要将永生赐给天父所赐给他的人（参看约一七2）；他又是教会的元首（弗五23）；他的肢体都同他相联，从他得生命与能力。第一个亚当，是我们肉体生命和败坏之源；末后的亚当，乃是我们属灵生命及圣洁之源。所以，凡是不肯舍己，爱老亚当过于爱基督的，都不配作他的门徒（参看太一○33；路一四26）。主耶稣基督和凡俗的教主与圣贤，有一个根本不同的特点，便在他不是旧人类的表率，而乃是新人类肇始的源头。凡俗的教主和圣贤，无论其如何自命「超凡入圣」、「超绝群伦」，他们仍是代表老亚当，都是出于地，乃属土（林前一五47），结果「仍要归于尘土」（创三19）；他们乃是「血肉之体不能承受上帝的国；必朽坏的不能承受不朽坏的」（林前一五50）；终必为死亡所吞灭！主耶稣基督，乃是宇宙和人生赐生命之主，他「是各人的头」（林前一一3）；他乃是「叫人活的灵」；（林前一五45）「但基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子……在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活」（林前一五20一23；并参看51－57）。人类历史，乃是上帝活泼长存的道永不止息地发扬光大，其极峰的表现，乃是在基督里完全神圣永远长存的生命！准斯而观，主耶稣基督乃是宗教之唯一终极的权威。他藉着人类，藉着历史，藉着圣经向世人启示。但是这些启示，仅是镜子，把他向我们反照。镜子本身是无用的，除非我们有目能视，同时还要有可见之对象。圣灵，乃是我们的视力；而永活的基督本身，乃是我们所信所见之对象（雅一23一25；林前一三12）。一般世人，甚至许多并没有真正重生得救的有名无实的基督徒，因为他们没有得着圣灵，没有得到属灵的视力，没有得着主耶稣基督；他们的境界，乃是人文主义的（Humanism），和人类学的（Anthropoeogy）；对于基督学（Christo1ogy）的真谛，根本未曾窥及！所以他们对于圣经真理，基督圣道，终是格格不入，深闭固拒。整个世界，有一道永不能藉人力逾越的鸠沟（参看弗二12一16）；因此分成两个壁垒森严的族类：其一，属于第一亚当的，乃是世界人类（Mankind）；其二，属于末后亚当的，乃是基督族类（Chrisikind）。前者乃是犯罪堕落的，出于地，属乎土，终必归于尘土的自然人；后者，乃是主耶稣基督用宝血的重价赎回的，重生得救的，属灵的，属天的，永不朽坏的，活泼长存的新人类。感谢天父，因他爱我们世人，甚至将他的独生子赐给我们，取了我们的人性，为我们的过犯受死，为我们称义复活；又带着他完善的人性升天，求父差遣圣灵赐给我们；使我们藉着重生，成为上帝的儿女，和基督同为后嗣。主耶稣的人性，一方面由于其和神性完全相联；一方面，又和我们人类相通；「既在十字架上灭了冤仇，便藉这十字架使两下归为一体，与神和好了」（弗二16）；实现了世俗宗教家所梦想渴慕的「天地合德」，「神人合一」的境界，而又成为人类新生的源泉。

肆基督人性的必要性一、成为中保

主耶稣基督，既为神人之间的中保，他必须是真神，同时又必须是真人。这乃是上帝本其无限的慈爱所命定的；乃是我们人类藉以得救的张本。因为我们的罪孽，使我们和上帝之间，发生了无法突破的障碍，从而使人类被摒弃在天国之外（约三3、5；林前一五50；加五19一21）。人类既无法接近上帝，当然没有人有资格可以当中保，使神人恢复和好。在这种可悲的境况之下，除了上帝亲自降世以外，人类实在无法自救。于是圣子上帝，便道成肉身降世为人；这才能使「上帝与我们同在」（太一23）；这才可使上帝住在我们中间，成为属灵的实在。职是之故，使徒保罗在其说明主耶稣基督中保身分之时，便称他乃是降世的「人」（提前二5）。由于人子满心怜悯，同情人类，置身在我们中间，仿佛我们的手足，所以凡是诚心寻求救主的，必不致失望；凡是要想和他亲近的，亦必不致被撇弃，因为他曾宣布：「人子来，为要寻找拯救失丧的人」（路一九10）；他又应许：「凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息」（太一一28）；「到我这里来的，我总不丢弃他」（约六37）。而且他「并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪……」（来四15一16），因为他和我们一样「亲自成了血肉之体」（来二14）。我们血肉之体，本不能承受上帝的国，罪孽深重的人类，本不能和圣洁公义的上帝有交契；但是靠着我们的中保，却可坦然无惧的进到他施恩的宝座前。是则世人徒存「神人合一」的愿望，「天人合德」的空想，却不信奉沟通神人的中保，岂非等于水底捞月，痴人说梦。二、献为活祭

基督耶稣，所以必须是真神又是真人，乃是要为我们的罪，献为活祭；藉着他的死，免去上帝的忿怒，得与上帝和好（罗五9一10）。因为神人和好，其先决条件，必先顺从上帝，满足上帝公义的要求，而担当其罪孽应受的刑罚。但是罪的工价乃是死；在这条刑律之下，世人势必永遭沉沦！感谢我们的救主，他取了我们血肉之体，成为人子的样式，为我们站在罪人的地位，为我们献上他的身体，成为活祭；把我们的罪孽，由他替我们担当；同时又把他的义归给我们，作为我们的义；这才能满足上帝公义的要求，撤销我们的罪案，并且使我们从可怒之子、地狱之子，成为天国子民、神的儿女，和他同为后嗣。这种神人和好的大任，除了那位神子成为「人子」外，谁配担当呢？因为如果他仅为神，便不应承当死刑；如果他仅是人，便无法征服死亡。人类救主的任务，第一要吞灭死亡，则除非他本身是生命，谁能完成呢？其二要征服罪恶，则除非他本身是公义，谁配担当呢？其三要和这世界，和空中掌权者争战，则除非他的名超过万名；有天上地下一切的权柄；除非他是万王之王，万主之主，谁克制胜呢？然则，除了上帝以外，谁是生命，谁是公义，谁有天上地下一切的权柄呢？谁是万王之王，万主之主呢？职是之故，上帝本其无限的慈爱，为着要拯救世人，甚至在肉身显现，亲自作了我们的救主，成为我们的活祭！他不仅是祭司，而同时又是祭物；他不像那大祭司，每年带着牛羊的血，而乃是用他自己的血，只一次进入圣所，把自己献为活祭，成了永远赎罪的事（来九12、25一26）。三、显明神爱全部圣经，向我们明白昭示，主耶稣基督，降世为人，取了我们血肉之体，其目的无非要拯救败坏的人类，复兴沉沦的世界。为求达成这个任务，他竟生在律法之下，为我们付了罪的工价。那幅被钉十架的图画，实在具体显明了上帝对世人的大爱。神人中保，必须流血，这乃是上帝在永世里的定命。主耶稣基督为我们被钉在十字架上，这乃是赎罪的标记，亦就是神爱的明证。这已在古时藉着众先知，多方多次，一再晓谕。其中最卓著的，便是以赛亚的见证（参看赛五三章）。到了这末世，又由主耶稣基督，上帝的儿子亲自向我们晓谕，把他降世的目的，救世的计划，作完全的启示。例如，他说：「人子来，为要寻找拯救失丧的人」（路一九10）。「摩西的律法，先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。……照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道。」（路二四44一47）「人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价。」（太二＃28）「摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。……上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三14一16）「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死人生了。」（约五24一25）「我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。……」（约一○17一18）「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约一一25、26）「现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去。我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我……我来本不是要审判世界，乃是要拯救世界。」（约一二31一32、47）「我去原是为你们预备地方去。我……必再来接你们到我那里去。……我不撇下你们为孤儿……」（约一四2－3、18）「我已将你的名指示他们，还要指示他们，使你所爱我的爱在他们里面，我也在他们里面。」（约一七26）

伍基督人性的重要性一、不信人性之危险基上所论，基督的人性，既为上帝完成其救赎计划的必要条件。则关于基督的人性，正和其神性一样，也是神学上一个重要的道理。我们固应信主耶稣基督的神性；但如仅信其神性，而不信其人性，那也是非常危险的。主耶稣是「真神」，也是「真人」（VereHomo）；我们应当双方兼顾，不可顾此失彼，有所轩轾。一般人每以为信他的神性，比信他的人性更为重要；从而把他的人性，放在次要的地位。殊不知关于主耶稣人性的信仰，也是同样值得重视的问题。

主耶稣的人性，在圣经里面，正和他的神性一样，占有同样重要的地位。例如：「那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻」。「儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」。他「并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪」（来二11、14，四15）。这些经训，实足令那些仅重主耶稣神性，而忽视其人性者，清楚认识，无可置辩。其次，复可释除一般人的疑虑误解，以为如果信其人性，便无啻把我们得救的盼望，寄托在人，而不在神。但我们不是因信他的人性，抹煞他的神性。主耶稣是真神，又是真人；虽是真人，仍是真神。基督教和凡俗的宗教和人文主义，乃是根本异趣，未可相提并论。不信主耶稣基督人性的危险，我们可以从几种异端邪说，来加以说明。其一，是天主教的谬论。他们偏重主耶稣基督之神性，及其无上的威严，于是乞灵于马利亚把她当作神人之间的中保，甚至违背神的诫命，效法外邦宗教的迷信，犯了崇拜偶像的罪。其严重的后果，便是把我们独一的救主，一位最密切慈祥的恩友（约一五15），视为凛不可亲，失去了基督信徒最宝贵的权利。其次，则为幻影派（Docetism）的异端。这派以为基督的身体，乃是一种幻影；所谓「道成肉身」，仅系一种想像，并非有其实体。此派思想，渊源于诺斯底派（Gnosticism’一称神哲主义），以物质为万恶之源；认为基督既为人类救主，自不应有可憎的物质的真体。此说之代表者，有克林塞（Cerinthus）、萨都尼纳（Saturninus）、华伦底纳（Vaentinus）、巴达赛尼（Bardasaneo）、马西安（Marcion）、泰西安（Tatia）、巴西理得（Basilides）。他们都不信主耶稣基督之真体；巴西理得甚至谓死在十架之耶稣，乃系西门之伪装，而非真正耶稣。这何啻根本否认了救主为我们流血赎罪莫大的恩功！二、纯正信仰之基准

圣徒信仰，是否纯正，乃可以其对于基督人性之认识，作为考验之基准。考各种否认基督人性的异端邪说，所以发生，实因他们根本昧于基督人性之真谛，以及道成肉身之奥秘。例如以上所举的幻影派，他们认为超越神圣的上帝与物质的肉体的，属地的人性，合而为一，乃是一件绝不可能，而且不堪想像之事。照诺斯底异端的学说：我们这属地的身体，乃是痛苦烦恼的根源（按此说和佛家的「苦谛」，如出一辙）。因此他们认为脱离肉身，乃正是人类得救的盼望，安有神圣超越的上帝，反而成为肉身的道理。此派以为基督乃是从上帝发出的诸「伊安」（Aeons）之一，其降世的使命，乃在拯救堕落的「伊安」。（按其中之一，乃为苏非亚「Sophia」，意即智慧，因妄想窥测上帝的奥秘，送遭沉沦。）一位负有如此重大神圣使命的救主，如果有了可憎的人性，安有能够胜任之理。照马西安的意见，主耶稣的身体，只是暂时显现的幻体，绝不能和我们这种邪恶的肉身有关。上帝藉着耶稣以人的形像显现，虽和我们人类一样能行动，感觉与受苦，但却没有血肉的实体。此种异端，在初期教会，即痛遭攻击。其中如约翰门徒，安提阿主教伊格那修氏（Ignatius），鉴于这种邪说的危险，抨击尤烈；并强调「道成肉身」，基督真体，及他被钉十架的道理。他常警告当时的人说：「那些不信的人，以为基督没有在十字架上受死，那是可怕的邪说，大家要掩上耳朵，千万不可听从。倘使基督没有真正在十字架上受死，我为什么要和那些兽类斗争，以致现在受此捆锁呢？我岂作无谓的牺牲呢！」（作者按：伊氏因罗马君王的逼害，被判死刑，约于主后一一五年被投入野兽院内为道殉难。大义凛然，实足彪炳千秋！）伊氏认为主耶稣基督的人性，乃是千真万确的；他认为：「如果否认他的人性，便是亵渎其圣名！」因为不信他的人性，便是破坏他救赎的工作，否认他救世的宏恩！特土良（Tertullian）也极端反对幻影派的邪说，有些学者（如VanBakel）且说特氏乃是反对幻影派最激烈的人。如爱任纽氏（Irenaeus）也强调主耶稣人性的真实性与重要性，他攻击幻影派，也不遗余力。教会所以要反对幻影派的邪说，第一因为主耶稣的人性，乃是他救世工作的必备条件；同时，又因为这乃是「道成肉身」的基本教义。基督的人性，乃是一个伟大敬虔的奥秘，倘使他不是真人，则上帝便没有真正在肉身显现，而他住在我们中间，也没有属灵的实在（提前三16；约一14），而我们的信仰，亦势将变成虚空。幻影派因为遭遇初期教会强烈的攻击，随着基督教义历史的发展，这一个邪说，便穿上一件化装的外衣，掩盖其本来面目，用其他巧妙的方式，来摧毁基督人性的教义。他们在表面上仍是侈谈主耶稣的人性，并不绝对否认；但却不信其人性的真实性和完整性。这些异端，便是「亚波里那留派」（Apollinarianism）和「基督一性论」（Monophysitism）；在当时的东方教会，影响甚大。他们认为基督虽是人，也是神；但是他们却以为基督的神性压倒了人性，所以人性被神性所吞灭；从而失去了人性的真实性和完整性，所以事实上只有一种神性。有些学者，曲解罗马书八章三节，成为罪身的「形状」，和腓立比书二章七节，取了奴仆的「形像」，成为人的「样式」两节经文；断章取义，牵强附会，专在「形状」、「形像」这些字上妄加揣摩，以为保罗也是倾向幻影说。殊不知这两节经文，正是主耶稣真正人性的张本。何况保罗在加拉太书四章四节明明白白地写着说，他乃是「为女子所生，且生在律法之下」；他又在提摩太前书三章十六节强调「上帝在肉身显现」，乃是一个无人不以为然的伟大敬虔的奥秘！其他新约的作者，如约翰甚至更斥责否认主耶稣人性的，乃是敌基督的；他在约翰壹书四章二至三节说：「凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的……凡灵不认耶稣，就不是出于上帝，这是那敌基督者的灵！」由此可知，一个基督徒的信仰，是否纯正，乃正可以其是否相信主耶稣的人性来加以考验。幻影说和一性论乃都和福音真理水火不融，完全冲突。

三、身体复活之凭证从主耶稣复活以后直到其升天的四十天之间，主耶稣的境界，虽从十架的羞辱，变为极大的尊荣；但是他的人性，却仍是一样，没有改变，也没有以他的神性压倒了或吞灭了他的人性。主耶稣为纠正幻影的谬见，祛除信徒的疑虑，曾亲自对其门徒说：「你们为什么愁烦？为什么心里起疑念呢？你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看！魂无骨无肉，你们看，我是有的。……」（路二四38一39；并太二八7、9；约二○20一28）主耶稣复活以后，他真实的人性，仍是照样向我们显现。保罗说：「基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。」（林前一五17）于此可见，复活后主耶稣的人性，仍是真实的，绝非虚幻的。这不仅驳斥了幻影派的异端邪说，尤且证明新派基督教学者以为耶稣复活仅系「精神不死」种种谬论之完全虚妄！而尤使我们对于救主有形有体荣耀再临，以及圣徒身体复活，得到了可信的凭证！

四、得救所凭的根基一般学者，以为约翰福音乃是强调主耶稣的神性；殊不知，约翰福音另一个任务和目的，乃在驳斥幻影派的邪说。约翰在他的书信里，开宗明义便证明主耶稣的肉身，乃是（1）我们所听见；（2）所看见；（3）亲眼看过；（4）亲手摸过的。（约壹一1）他甚至斥不信主耶稣之人性的，是敌基督！（参看上文）在神学上，主耶稣的救赎工作，乃和其人性有不可分离之关系的。救恩虽是完全属于耶和华；但是主耶稣的人性，乃是上帝救赎工作具体表现之特征。基督一性论，以神性来压倒人性，不仅是违反圣经真理的异端，而且否认了上帝救世的大恩！圣经的真理，明明指示，主耶稣是真神，又是真人。他是我们的弟兄，与我们一样，只是没有犯罪；他和我们同有血肉之体。他降世为人，并非以上帝大使的威风，仗着他超越的权能来威胁我们；也非用幽灵出现的方式，仅仅来向我们传一篇属天的神秘的信息；而乃是取了奴仆的形像，成为人的样式，来到世界，实实在在地和我们过同样的生活。所以保罗把基督和亚当并称，称他为末后的亚当（林前一五45）。这乃是道成肉身的奥秘，除了上帝在圣经里面向我们启示，我们如果仅凭自己的空想，不但永不会明白上帝救世的真道，并且还要陷入可怕的异端。基督一性论，和一切的幻影说，都是违反圣经真理的异端。因此，教会为着维护基督人性的信仰，对于这些异端，曾一再加以严重的打击。希伯来书的作者强调基督的人性之重要性说：「他凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。」（来二17）可见基督的人性，乃和我们之得救，有重大密切之关系；如果我们否认基督的人性，不仅抹煞了上帝救世的大恩，尤且摧毁了我们得救所凭的根基！五、新派神学的偏差

最后，还有一点，我们必须提出，加以明辨。我们相信主耶稣的人性，并非就是等于仅仅承认拿撒勒人耶稣的历史性。承认其历史性和相信他的人性，二者未可并为一谈，因为主耶稣基督，并非仅是一位过去的历史人物，而且是一位时刻和我们同在，永永远远活着的基督（关于此义，作者已另撰专章加以详论）。基督论的任务，并非仅在阐明主耶稣的历史性，仅仅相信历史上确有耶稣其人。我们所信的教义，乃在主耶稣是真神，又是真人；神人二性，合于一位。事实上那些承认主耶稣的历史性的学者，他们对于他的人性，仍是根本茫然。而那些仅仅反对幻影派，而不信基督神性的新派神学家，他们一味的偏重主耶稣的人性，误以「历史的耶稣」（HistoricJesus），仅为人间的凡夫；也是非常危险的偏差！这些新派学者，承启蒙运动之余绪，受了近代浮浅的所谓科学的经验主义的人生观的影响，把主耶稣基督视为一个仅具血肉之体的凡人，而绝对否认其神性，例如现在一般人趋之若骛的鲍德曼（Bultmann）神学，自命新进，其实没有摆脱十八世纪启蒙哲学的窠日，妄冀以虚妄的「实存主义」（Existentialism）的见解，以及浮俗的「人类学」的原理，来探究基督的奥秘，岂非等于南辕北辙。而其所谓「解除神话」（Demythologize）的企图，非但心劳日拙，不能解决问题（按神学家柯尔曼氏（Cullman〕尝讥鲍氐所谓「解除神话」的企图，其结果只是制造更多的神话，令人更觉迷惘！）；而其严重的后果，尤将摧毁基督圣道之根基！教会所以维护主耶稣人性的信仰，绝非主张人类得救，须藉人力；更非传那种凡俗的人文主义（关于人文主义，作者已另撰（1）《总体辩道学》卷壹，（2）《人文主义批判》等书）。基督耶稣，在世为人，虽和我们一样；但神性在他里面，始终弥漫运行，并未减损消除。基督虚己自卑，乃由其自愿，为要拯救沉沦的人类。他被钉十架，乃正是宣告人文主义之死刑！教会攻击幻影派的异端，维护基督人性之教义，并非即是主张得救须靠人力，更非认为人类可以自救！而正相反，教会之所以强调主耶稣人性之重要性，乃所以阐明一个圣经的真理，便是人类得救之根基乃全靠上帝降世救人的宏恩。「道成了肉身」，住在我们中间……（约一14）这乃是主耶稣人性之奥秘，亦是主耶稣降世之使命。

卷四　基督论 第肆章 二性之联合

壹二性联合的性质主耶稣基督是真神，又是真人；虽成为人，但仍是神；神人二性，联于一位；不相混合，不相紊淆，此中玄妙，实非人类智慧，所能了悟。西敏斯特信条（WestminsterCon-fessionoffaith）关于主耶稣的位格，有很明确而完善的宣示。「上帝的儿子，三一真神的第二位，乃是真实而永恒的神，与父同质而同等。当日期满足的时候，他就取了人性（约一1、14；约壹五20；腓二6；加四4）及其诸般基本的秉赋和一般软弱，只是没有罪（来二14、17，四15）；籍圣灵的权能，在童贞女马利亚腹中成孕，取了他的实质（路一27、31、35；加四4）。因此两种完整而不同的性——神性和人性，联在一个位格里面；不分离，不转换，不混合，不紊淆（路一35；罗九5；西二9；提前三16；彼前三18）。他既是真神，也是真人；却只是一位基督；神人之间，唯一中保。（罗一3－4；提前二5）从这一个信条，我们对于主耶稣基督的位格；应有四个基本的认识：

一、两性乃是绝对不同的一切联合在基督位格里的元素，乃是两种分明的实质。质言之，在基督里面，一方面有构成和我们相同的属人的精粹或实质，便是真正的人性。一方面又有和上帝相同的永恒、无量、不变而完善的属神的实质，便是真正的神性。

二、两性乃是绝不紊淆的一切信条，都明白宣称，神人二性，虽相联于基督一位里面，却是绝对不相紊淆。这正好比心之与物，不能相混，变成一种非心非物的实质．同理，神性和人性，也不能紊淆，变成一种既非完全人性，又非完全神性的第三种属性。基督虽是神人（Theanthropic），这乃是指他的「位」而言，并非指他的「性」而说；倘将「位」「性」相混，则主耶稣将变成一种既非真神，又非真人的怪物。基督既是真神，又是真人，他是一位，却有二性；这乃是圣经的真理。他一方面有「无量的智慧」，一方面却又有「有限的智慧」；他有两种意志，两种作为。他的人智乃是惭增的；他的神智却是无限的。属于人性的意志，乃是有限的；属于神性的意志，乃是全能的。这样二性合于一位，虽似神秘，难于理解；其实此中事理，却甚平易显明。正如我们人类，在其肉体方面，有物质的元素；在其灵魂方面，则有精神的属性；二者联在一身，合于一位，虽是不相分离，然却绝不紊淆。三、两性乃是不相转换的

此中道理，已于上文明白指出。每一实质乃由各种属性构成，不相转换；如果属性发生变动，或有所增减，势必改变其实质。质言之，如果「无限属性」加诸「有限属性」之上，则「有限属性］，便不复为「有限属性」。如果神性转加在人性之上，则人性便不复为人性；如果人性转加在神性之上，则神性便不复为神性。但是照圣经的道理，道成肉身以后，主耶稣的神性和人性，仍是各自保持其完整性，绝未因此发生转换变化。四、两性乃是相联不离的主耶稣的神人二性，乃是联在一个位格里面；这在神学上称为「哈仆司泰」联合（PersonalorHvpostaticunion）。因此，有一个要点，我们应加注意，神性住在主耶稣基督里面，和圣灵住在一般圣徒里面，乃是绝对不同的，不可相提并论，牵强附会。神人二性，联于一位，乃是永不分离的；这既不是一种道德的或交感的联合（MoralorSympatheticunion），亦非仅为一种暂时的和不定的联系。其次，二性的联合，乃是在一个位格之内；正好比身体灵魂构成一个人一样；神人二性，也构成一位基督。从人的情况而论，一个人的人格，乃在其灵魂，非在其躯体；同理，主耶稣基督的位格，乃在其神性，不在其人性。「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝」；圣子从太初便是三一真神之一位。他是有位格的，他是一个「神人」（DivinePerson），并非仅具一种「神性」，他乃是上帝取了人性，在肉身显现，这便是「道成肉身」。所以，主耶稣的人性，乃是无位格的（Impersonal）；他并未和一个「凡人」（HumanPerson）联合，而乃是和「人性」联合。因此主耶稣基督只有一个位格，并无两个位格。神人二性，既联在一个位格里面，所以乃是永远相联不可分离的。「道成肉身」，乃是圣子永远取得人性，他复活升天，乃是带着他荣耀的人性升到他的宝座上面；他还要有形有体的在荣耀里带着他的人性再临。

综上所述，我们对于主耶稣神人二性联合的性质，有四点基本的认识：其一、在主耶稣位格里面，乃有神人二性，两者实质分明，绝对不同。其二、神人二性，虽然相联，却各保持其原有的特质，不相紊淆，以致成为一种既非神性，又非人性的第三种特性，使主耶稣成为一个既非真神，又非真人的怪物。其三、神性人性，各有其完整的特质，绝对不能互相转换。易言之，人性不能变为神性，神性亦不能降为人性。

其四、二性联合，并非住在一起，亦非暂时交感；而乃是一种不可分离的位格联合——「哈仆司泰」的联合。易言之，神人二性，乃是联于一位，永不分离；主耶稣乃是神而人；同时又是人而神。贰二性联合的确证「二性一位」的教义，乃是一种超感觉的实在，也是一种不可思议的奥秘，实非世人的智慧所能了悟。因此，我们信仰的根据，只是上帝的圣言，而不是人间的理智。虽然如此，这并非虚空的玄想，倘使我们能作虚心的探究，便不难获得确实可信的凭证。请分论之。

一、从单数的称谓言主耶稣基督的位格，乃是单一的；在「神性」和「人性」之间，不是好像在三位一体的「圣父」「圣子」和「圣灵」之间，有复数的位格，有「我」「你」称谓的不同（参看约一七23）；三一上帝，曾用「我们」的称谓（例如创一26），但主耶稣绝未用复数称呼他自己。凡他所言所作，都是用单一的位格。这便确证，他虽具二性，却只有一位。在约翰福音三章十一节，他虽曾用「我们」的称谓；但这并非单指他自己，乃是包括他和他的门徒而言。

二、从基督的属性言无论属于神人两方面的属性和权能，都归于基督；因此，凡属基督的事工和尊荣，可归于其神性或人性之任何一面。这乃证明他的神人二性，乃是联合在一个单一的位格之内。因此，我们一方面可以说，还没有亚伯拉罕就有了他（约五58）；一方面又可说他乃是降生在该撒亚古士督统治之时（路二1）。我们一方面可说主耶稣曾哀哭、疲乏、受苦、受死；但又可说他乃是昔在，今在，以后永在，长远活着，替我们代求。我们一方面可说我们的救主被钉在十字架上；同时又可说他第三天复活，他乃和我们同在直到世界的末了。（太二八20；弗一23，四10）三、从救赎的功果言

主耶稣基督救赎的工作，乃有无限量的功果与价值；世界人类藉着他可以和上帝合而为一。这便足证明他乃是神而人，人而神。他原为神，亦为人；既为人，仍为神；是全神真神，也又是全人真人。他乃是从天降下仍旧在天的「神人」（Godman）。神人二性，联在一起，故能打通神人中间的阻隔（弗二14）。他任何一性的作为，乃有两方面的功果与价值。约翰凯（JohnCaird）尝说：我们不能把他神性的作为和人性的作为，彼此分开；否则便是分裂他整个的位格和生命。四、从对主的尊号言圣经指称主耶稣的时候，往往同时涉及他两方面的特性。例如，在徒二○28；林前二8；西一13一14乃是用属神的尊号述说他属人的属性和作为；反之，在约三13，六62；罗九5乃是用属人的名号指称他属神的属性和作为。这又为其神人工性，联于一位的确证。

五、从信徒的心理言普世基督信徒的心里，也一致承认并证明主耶稣仅有一个单一的不可分的位格，这可从他们崇拜时，歌颂祈祷时，具体表示出来。以上各点，俱为显明的确证，使我们可以看到主耶稣神人二性，乃是联于一位，不相混淆，亦不可分离。

叁二性联合的真谛

一、从上帝创造的奇工言神人二性，联合在主耶稣一个位格里面，乃是出诸上帝创造的奇工。此中奥义，虽似不易了悟；其实，当上帝最初照他自己的形像造人之时，即已把神性人性，联合在一个位格里面。人类具有理性和灵性，及其和上帝的关系，即可使我们体会到「道成肉身」的道理。我们人类的生活，动作，存留都在乎上帝（徒一七28）；上帝和人类，可相联合，并且把他的能力赋予人类。可惜自从始祖犯罪以后，人类便丧失了其原有的上帝的形像；从此以后，人类因着罪恶，便与上帝之间，有一道隔断的墙，有一道不可逾越的鸿沟。异教信徒，昧于此义，以为只要「明心见性」，便能「归真返仆」，达到「天人合德」、「神人合一」的境界，实为一种悖于事理之空想。因人类既陷于罪，由于罪恶权势的侵犯和摧残，已把人类的真面目——上帝的形像失去。不但在普通人身上，看不到人类的真精神真面目；连圣人贤士，也不足表现人类的真本——那便是上帝的肖像。感谢天父，因他爱我们的大爱，差遣其独生子，主耶稣基督降世。他乃是上帝本体的真像，使人类藉着他，得以恢复其已失的形像，和他的神性有分；并且可与上帝恢复和好，合而为一。二、从神人必有的关系言

一般世人，对于主耶稣有神人二性，湟惑不解，以为他既是造物主，何以同时又可为被造物呢？这种疑问，实为误解。因为他们根本不了解主耶稣的神人二性，虽二者分明，不相混淆；但却非二者毫无关系，更非二者互相排斥，各不相容。人类所以成为有灵的活人，乃是靠有上帝的生气（创二7）；我们的「生命在他里头」（约一4），他是我们生命之主。上帝无限的宝藏，和人类无限的需要，二者彼此相应，永无止境；须至人类和那一位有「上帝本性一切的丰盛都有形有体的居住在他里面」的基督，合而为一，才能满足。人类的本性，只有和上帝联合时，始有其真正的意义和实在。人类不是和上帝绝无关系的「切线」（Tangent），而乃是一个器皿；人生的态度，应当倒空那器皿，要等候那无穷的泉源来加以充满。这样的人生，才有真正的生命，真正的意义。约翰凯（JohnCaird）说：「人若不和上帝合一，便非真人！」我们引这些话，并非认为这能完全表达神人二性合一的真理，乃仅籍此帮助我们了解其中奥秘的道理之一斑而已。三、从「性」「位」不同的分际言主耶稣有神人二性，但并非有两个位格；因为在道成肉身之时，他所取得的，只是人性，并不是一个已经长成的独立的位格。质言之，主耶稣的人性，是没有位格的，只有在神人二性合一的位格中，始有其存在；在其和神性联合之前，是没有独立的位格的。于此，我们对于「性」与「位」应加分辨，不能混为一谈。「性」乃是一种共同的实质；「位」乃是一种独立的人格，有自觉自决的权能。主耶稣的位格，不是单纯人性的，乃是神而人，人而神的（Theanthropic）。但是他的「性」，却不是神而人，人而神的；否则便要产生一种既非真神又非真人的第三种特性；这样便使耶稣变成一种非神非人的怪物。这乃是「基督一性论」和游提克斯派的异端。关于这点，容于另章加以详论。

四、从中保必备的条件言神人二性联合在一个位格之内，乃是主耶稣基督所以可作神人之间之中保的绝对必具的条件。因为唯其如此，他才能在神人之间，彼此交通联系。雅各所见的天梯，一面立在地上，一面直通天顶，有上帝的使者，在梯子上，上去下来（创二八l2）。这便是基督的预表，他一方面和神有同等的尊荣与威严；一方面又能完全体恤人类的软弱。易言之，人类的救主，必须是真神又是真人。因为：第一、他必须是真人，才能真正代替人类，为我们的罪受苦受死；因为上帝是不可能承受死亡的。第二、他又必须是真神，因为这样才能使他受苦受死，有无限的代价，而且又能战胜死亡，因他的复活，叫我们称义。倘使他仅仅是人，则他的死，便不足为万人的赎价。这乃是一切自然宗教的教主，所以绝对不能拯救世人的原因。感赞天父，主耶稣乃有神人二性，他乃是真神，又是真人；所以他的救赎，实足拯救一切凡信他名的人。诚如加尔文说：「倘使他仅仅是神，便不能承受死亡；倘使他仅仅是人，便不能征服死亡。这乃是因为他有神人二性，合而为一；所以他能以人的软弱，交付死亡，为我们赎罪；同时又以上帝的权能，和死亡斗争，为我们战胜死亡。因此，凡是剥夺其神性的人，便是贬损他的尊荣和威严；凡是否认他人性的人，便是抹煞他的仁慈与良善。」

肆二性联合之谬论为求对于二性联合的真谛，有更深刻的认识，我们更可从另一面来研究，把若干关于二性联合的谬论错觉，来加以述评。一、残缺的基督人性论

倡是说者，在德国有霍夫曼氏（J.C.K.VonHofmann），艾勃拉氏（J.H.A.Ebrard）和葛斯氏（W.F．Gess），在美国有皮乔氏（HenryWardBeecher）。他们认为主耶稣的人性，并非完整，仅为其神性降低、萎缩，和变质的结果。当主耶稣在世之时，他的神性，乃是陷于一种睡眠和瘫痪状态。此说之妄，我们可用以下各种理由，加以说明。其一、此说曲解约翰福音一章十四节「道成肉身」的真义，以为他的神性受肉体的锢蔽，便须受物质定律的束缚。有些学者，如葛斯氏，甚至认为，耶稣降生以后，便完全丢弃了他的神性。另一方面，他们又以为主耶稣并无真实完整的人性；所谓人性，其实乃是一种萎缩变质的神性。准斯以观，则主耶稣真正的神性及其真正的人性，俱遭否认。殊不知主耶稣基督，按肉体说，乃是亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是上帝的儿子（太一1一16；罗一31）。终其在世为人之时，他又清清楚楚地知道，他和上帝原为一体（约一○30，一四9）。其二、圣经教训我们，上帝乃是永不改变的。此派以为主耶稣的人性，乃是他的神性变质的结果，则显然和上帝不变的属性，完全抵触。其三、此说更严重的错误，乃在其摧毁了全部救恩的真理。因为一则，此说以为道成肉身以后，神便不复为神；而且他们又以为主耶稣既无真正的神性，又无真正的人性，则人类便根本无由籍着基督，和上帝合而为一。复次，此派既以为耶稣降世以后，神性便归瘫痪萎缩，甚且以为神便不复为神，则仅赖软弱的人性，何能完成救赎的奇功！

二、渐进的道成肉身说倡是说者，为杜诺（I.A.Dorner）及罗德（RichardRothe）诸氏。此说认为神人二性的联合，并非在主降生之时，立刻完成；而乃是逐渐发展的结果。而这一个发展的程序，到了主耶稣尊荣之境开始之时，始臻于完美之境。此说之妄，我们可用以下各种理由，加以说明：其一、圣经明白教训我们，主耶稣由圣灵感孕，藉童女降生，乃是真正的人子，又是真正的神子（路一35）。所以主耶稣基督，成为「神——人」，乃是在其道成肉身之始，而非在其复活之时（腓二7）。

其二、此派以为主耶稣在世之时，他的神性和人性，常常彼此交感，互相承受。（MutuaPropriation）这种说法，无啻承认主乃有两个人格，实迹近聂斯托利主义。其三、此派既以为「道成肉身」，并非始于主感孕降生之始，乃是成于复活之时；则主耶稣基督的救赎工作，必不能有充分的功效，是岂非否定主耶稣救世的奇功！其四、此派以为神和人在主耶稣基督里的联合，乃是两个位格的联合，而非神人二性之联合；这不仅在事理上绝无可能，而且在圣经上尤毫无根据。因为主耶稣明明仅说：「我与父原为一」；而从未说：「我和道原为一」；亦未说：「人看见了我，就是看到了道」；也从未说：「我往道那里去」。可证「道成肉身」，乃是二性联于一位，并无两个位格。所以李伯耐氏（Th.A.Liebner）驳斥杜诺氐说：「在圣经里面，我们绝对看不到主耶稣神人二性的关系，有如父、子、圣灵，三位一体的关系。」斐利比氏（F.A.Philippi）也反对杜氏说：（1）杜氏的神人合一论，乃富有「泛神论」的意味。（2）他以为「道成肉身」，乃成于复活之时，而非始于降生之初，实属不合圣经真理。（3）神人两个位格，究竟如何才能合一，杜氏实亦不能自圆其说。

伍二性联合的结果一、属性的交通

神人二性联合以后，其第一种结果，便是其属性的交通。这并不是说二性彼此搀杂，乃是说「一位」具有「二性」。主耶稣有真正的人性，也有真正的神性；此中道理，正如一个人具有真正的躯体和真正的灵魂一样。身躯灵魂，虽各不同；却是合于一身，并非分属两人。主耶稣一方面是有限的，一方面又是无限的；他是有所不知，却又无所不知；他虽不以自己与上帝同等，却又是和上帝同等；他降生世界，却又是太初即与上帝同在；他是多受痛苦，却又创造万物。此中奥秘，正又如同我们世人，虽是泥土所造的，却又可作上帝的儿女；虽是必死的凡人，却又可得永远的生命。从这个道理，我们对于主耶稣基督在一个位格之内，具有神人两性，便无庸惊疑惶惑。圣经作者，有时称他为「主」，有时称他为「子」；而且常在同一经句里面，把仅仅是神的属性，和仅仅是人的属性，以及神人两方的属性，都归给他。例如：在希伯来书第一章第二节里说：上帝曾「藉着他儿子晓谕我们」。这里的儿子，乃是指成肉身的道而言。在同一句里，接着又说：「又曾藉着他创造诸世界」，这乃是指永生的神子而言。立刻接下去，在第三节又说：「他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有」，这乃是指他的神性而说：但在同一句接着又说：「他洗净了人的罪」，这乃是指他为我们舍身赎罪，乃是按他的人性而言。在这一句的末了，又说：「就坐在高天至大者的右边」，这乃是指他是「神——人」而言。二、救赎的奇功神人二性联合第二种结果，乃是在他的作为方面，尤其在他的救赎工作方面。因为二性只属一个位格，所以他所有的工作，也是属于基督整个位格。好比一人，他运筹构思，乃是属心智的；他饮食消化，乃是属肉体的；他说话写作，乃是心体并用的。但是这三种工作，却都是属乎一人。这乃是一个关于主耶稣位格和事工之重要教义。例如：主耶稣的顺从和受苦，虽非属其神性，但却是他整个神人的顺从和受苦。譬如：我们的灵魂，虽是不能受伤或被焚；但是倘使我们的身体受到伤害，则受苦的乃是整个人，并无肉体和灵魂之分。同理，基督的顺从，即是上帝的公义；基督的宝血，即是上帝的生命。唯独这个缘故，基督工作，才有无限的价值和果效。因为基督有永远的灵（来九14），只要他一次献祭，便叫得以成圣的人永远完全（来一＃10）。因有主耶稣的献祭，就永远不用再为罪献祭，这乃是刻在信徒心上的永不磨灭的得救的真理。

三、敬拜的对象神人二性联合第三种结果，乃是在敬拜的对象。宗教上的敬拜，乃是把一切圣善的德性归与所敬拜的对象。易言之，只有一位至圣至善的才配受人类的敬拜。因此主耶稣的人性，不是我们敬拜的对象，众圣徒和众天使所敬拜的，乃是一位远超万有，永被颂赞的上帝。主耶稣之所以应受敬拜，乃在他的人性已和其神性构成一体；他原与圣父同在，而且他就是上帝，却在肉身显现，为众使徒所听见，所看见；亲眼看过，亲手摸过。所以他也公然接受人的敬拜，并有「主」和「上帝」的尊号。

四、人类的救主神人二性联合第四种结果，便是他是我们慈悲忠信的大祭司。倘使他仅仅是神，便不能作我们的救主；倘使他仅仅是人，无论其如何有智慧、圣洁、和仁慈，也绝不能解决我们的灵命得救问题。只有神人两种不同的特性，永远联合于一个位格里面的基督，才配当我们的救主。主耶稣基督，他是上帝，无所不在，无所不能，又有无限的丰盛；因此他才能拯救我们，赐福我们。他又是人，能体恤我们的软弱，也曾和我们一样，凡事受过试探，而且生在我们所干犯的律法之下，替我们担当应受的刑罚。他一方面，有上帝本性一切的丰盛都有形有体的居住在他里面；一方面却又成为人的样式，这样才好叫我们可以亲近他，而且对他丰盛的神性也有分，使我们也在他里面，一无所缺，得以成全。五、生命的源头

神人两性联合第五种结果，乃在使信徒得到他的生命。道是永生，生命在他里面；乃是我们肉体的、理智的、和灵性的生命的源头。道成肉身，乃是令世人获得其属灵生命之必要条件。主耶稣是我们生命之主，也是我们独一的救主，我们藉着与他联合可获得永远的灵命。这一个联合，一方面乃是圣约的，乃是凭着上帝在创世以前的预定；一方面是生命的，乃是藉着圣灵在我们中间的居住；一方面是自愿的，乃是由于我们对他的信心。只有那些认他是上帝在肉身显现，并信他为救主的人，才有永生。因为凡是信他的，「乃是基督在他里面活着」（加二20）。六、人性之升华神人二性联合第六种结果，乃是主耶稣人性之升华。世人的灵魂，藉着与不朽的灵魂相联合，其境界便超迈宇宙间纯物质的机体。同理，主耶稣的人性，藉着其和神性相联合，其尊贵、价值、和权能，也超迈一切有理性的受造物，而无可伦比。他虽不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式，而且自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上；但是上帝却将他升为至高，又赐给他超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的和地底下的，因他的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主（腓二6一11）。所以，我们虽一方面信他乃是「照样亲自成了血肉之体」，「并非不能体恤我们软弱」的真人（来二14，四15）；同时又应信他本有上帝的形像，乃是远超万名永被称颂的上帝。

陆二性联合的奥秘一、虽具二性，并无二位主耶稣的神性人性，在一个位格中联合的奥秘，乃是藏在他为童女所生和「道成肉身」里面。我们在上文已经指出。当主耶稣基督「道成肉身」之时，和他相联的，并不是一个有独立位格的人，乃是一个没有位格的人性。这个奥秘的道理，有很重大的关系；一则如果和其他一个有独立位格的人相联，便要有双重位格。二则如果和其他一位相联，便要使他陷在原罪里面，因为所有亚当的子孙，都有他的原罪归与他们。主耶稣基督的神性，已有位格，当他道成肉身之时，只要加上无位格的人性，便可使他获得和一般人类相同的经验，并能体恤人类的软弱。圣经教训我们，主耶稣乃是童贞女所生，他没有肉身的父亲，只有上帝作他的天父。所以他只承受一个无位格的人性，而没有取得另一人性的位格，因此，原罪不能归诿到他的身上。质言之，他虽具神人两性，却并无两个位格。

二、主为真人，但非凡人近数十年，关于主耶稣人性没有位格一个问题，颇引起学者之重视。神学家巴文克氏（Dr.H.Bavinck）对于这个问题曾说：「二性联合，乃只是主耶稣的神性和一个『无位格的人性』相联，绝不是和另一个『有位格的人性』相联」。因为倘使主耶稣的人性，另有一个独立的位格，则主耶稣势必仅为一个凡人，所不同者，仅其和上帝有密切的交通而已。此为新派神学之重大错误，亦为教会之危险异端。惟是于此，我们复须注意一个要点。巴文克氏说他的人性没有位格，并不是否认其为真人，以为他仅具人类的通性。这乃是黑格儿（Hegel）的基督论之根本错误。黑氏以为基督并非一个真正的人，乃是整个人类之泛称，从而以为道成肉身，乃是上帝成为人类，即为「神人合一」。此说之谬，著者将于本书第八章，加以申论。于此吾人应当认识，主耶稣的人性，虽无位格，但却仍为真人，所不同者，他不是一个世间的凡人而已。他道成肉身，乃由圣灵感孕，这样他才能代表全人类，成为神人之间的中保。这并不是否认其真实的人性，而乃是说，他的人性，绝对不是自行独立存在，而乃自始至终和圣子的位格相联合的。准斯以观，我们对于主耶稣基督的人性，应有两个基本的认识；其一、他的人性，乃是完整无缺的，他乃是真人。其二、他的人性，虽是真实完整，却是始终依存于「道」，并没有独立的位格，故非世间的凡人。

三、虽不分离，却不混淆从比利时信条（Be1gicConfession）第十九条，我们可以看到，子虽是从马利亚承受血肉，有实在的躯体；但是二性的结合，并不是两种实质外表的联合，而乃始终是由「道」发动的一种属神的主动作为。「道」并不是和一个独立位格的人结合，不是有两个位格，乃是二性结合在一个位格之内。但从另一方面看，神人二性，虽永远结合在一个位格之内，甚至他的死，也不能亦未曾使人性和神性，彼此分离；但是每一性却仍各保持其特性，不相紊淆，不相转换。因此他的复活，虽使他的身体不见坏朽，却仍不改变其实在的人性。四、现代神学的异端

主耶稣的人性，究竟有无位格，乃是不容漠视的重大问题。正统神学家凯伯尔氏（Dr.A.Kuyper）对于那些侈谈人性位格的学者，如斐希德（Fichte）等，早经力加抨击，认为完全不合圣经的真理。而那些妄倡「人化上帝」（HumanizationofGod）的学者，以为上帝的本质，须藉人类才能显明，凯氏对于这种思想，尤感疾首痛心。事实上现代学者，正在妄想照凡人的形像创造上帝；事之僭妄，莫此为甚！还有一些学者，认为上帝既藉主耶稣人性的位格，显明他自己，从而以主耶稣人性的位格，作为他们神学的中心，凯氏对于这些学者，尤攻击不遗余力；认为这种学说，势必令我们人类失去神人之间的中保。于此我们应明确认识：「神人二性，联于一位」，实为不容否认之真理。主耶稣的人性，并没有独立的位格；那些主张主耶稣人性有独立位格的学说，乃是现代可怕的异端。五、神人和好的张本嗣子说（Adoptionism）对于教会，也是一个危险的异端。一般学者，往往以为如果反对「嗣子说」，便会趋向「基督一性论」（Monophysite）。实则，倘使一个信奉卡西敦（Chalcedon）信经的人，便不致有这种无谓的顾虑。因为我们反对「嗣子说」，并非等于赞成「基督一性论」，而乃是本乎「道成肉身」的真理。嗣子说派，认为基督的本性，并不是上帝的儿子，只是以后经过立嗣，才成为上帝的儿子。「基督一性论」，则以为基督只有一个本性，便是神性。这两派都是偏执一见的异端，在教会历史中，我们可以明白看到这两派的学说，如何遭受非难攻击；而在卡西敦信条中，尤可得到明确的指示。主耶稣基督是真神，又是真人；这乃是教会所传的真道，并非仅为神学上的理论。质言之，这乃是圣经教训我们的神人和好的张本。惟有神人二性，联于一位，乃是一件难于言说的奥秘；只有凭着信心，才能领悟。而这种领悟，必先我们和他有生命的关系。因为他虽为神子，却和我们一样成了血肉之体，住在我们中间，「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女」，得到永远的生命。

六、圣道超越的特点最后，我们还要指出，关于基督位格的奥秘，实较三位一体（或称「三位一元」）的奥秘，更是令人难于理解。基督的位格，根本乃是在其神性，不是在其人性。道成肉身，乃是神性的人性化（HumanizingofDeity）；而非人性的神性化（DeificationofHumanity）。本末之分，宜加明辨！人类得救，非靠人力，不是由于那有限的妄想成为无限的（这是一切「人天合一」，「自我神化」，种种玄想，终必归于虚空的根本原因）；而是在那无限的，自己卑微，变成那有限的。这乃是基督位格和道成肉身之伟大敬虔的奥秘，也是上帝在万世以前所隐藏的预定使我们得荣耀的救世的智慧，也是基督圣道所以超越一切凡俗宗教之无比的特点！

卷四　基督论 第伍章 基督的地位

引言关于基督的地位，学者意见，各有不同。有些学者，认为基督应有三种地位；（1）先存地位一－乃是他在创世以前在永世中的地位；（2）属世地位——乃是他降生以后，在世为人之卑微的地位；（3）属天地位——乃是他复活以后，升华尊荣的地位。但是根据圣经的教训，基督既是「神——人」，我们最好仅说他有两种地位：一为卑微地位，一为尊荣地位。第一部卑微之境

总说一、卑微之意义关于基督卑微之境，更正教神学，根据腓立比书二章七至八节，提出两个要义：（一）为「克奴细」（Kenosis），意指虚己，倒空自己。就是把它掌管天地万物主宰的威严，自愿舍去，取了奴仆的形像，成为人的样式。（二）为「大卑奴细」（Tabeinosis），意指自卑。就是他甘愿受律法的咒诅，存心顺服，甚至舍弃生命，死在十字架上，受一种最羞辱的死。从这两节经文的分析，我们可知基督卑微地位的主要意义，乃在他以天地之主，最高立法者的地位，甘愿处在律法之下，代替他的百姓，履行律法上的责任；那便是为我们的罪，受了律法的咒诅。加拉太书四章四节——「生在律法之下」，便是最扼要的启示。

二、卑微之阶段基督卑微的地位，究竟有多少阶段，路德宗（信义会）和改正宗乃有不同的意见。路德宗以为有八个阶段——（1）成孕，（2）降生，（3）受割礼，（4）作儿童，（5）生活在众人之中，（6）受苦，（7）受死，（8）埋葬。改正宗则认为只有五个阶段：（1）降生，（2）受苦，（3）受死，（4）埋葬，（5）降在阴间。现在根据后者；加以说明。

壹基督降生一、降生的主体基督降世，乃是三一真神的第二位承受人性；所以严格地讲，我们应当说「道成肉身」，不可说「上帝成人」。但是我们又应知道，在「道成肉身」之时，圣父、圣子、圣灵三位，却都参加。易言之，「道成肉身」，并非仅为关于「道」之事。「道」乃为参与此事者之一位。而从「道」参与此事而言，可证他在降世之前，实早已存在。「先存」的「神子」，承受人性，成了血肉之体，这实在乃是一件超过人类智慧所能领悟之事。然这却又是一件无可否认的神迹，便是那「无限的」可以而且确是和那「有限的」发生关系；那超凡的可以而且确是临到这世界，「住在我们中间」，度我们人类的生活。

二、降生的原因「道成肉身」究竟是与「创造」（Creation）有关的事，抑乃专与「救赎」（Redemption）有关；这乃是从经院哲学以来，学者争论不已的重大问题。最先提出论辩的，乃是罗伯氏（RupertofDentz），他认为「道成肉身」，乃是和罪没有关系的事。附和罗氏的，有亚历山大（AlexanderofHale）和邓司各脱（DunsScotus）。惟阿奎那氏（ThomasAcquinas）认为「道成肉身」，乃是因为罪恶进入世界。改正宗教会，则始终认为道所以要成肉身，乃是因为人类的堕落，是与救赎有关之事。但是，有些路德宗及改正宗的学者，例如俄西安得（AndreasOsiander），如罗德（RicherdRothe）；如杜诺（I.A.Dorner），如兰兀（Lange）；如范郎端斋（VanOosterzee）；如马敦生（Martensen）；如艾勃拉（Ebrard）；以及瑰司各德（Westcott）诸氏，则持不同的意见。他们的论据，认为「道成肉身」，乃是一件非常重大之事，绝非偶然发生；因此不能以罪恶进入世界为原因，而应当是上帝在创世以前原定的计划；无论在人类堕落以前或以后，宗教不能有何本质上的不同。而且基督的事工，亦非仅限于救赎。但这些理由，实属似是而非。照圣经的教训，「道成肉身」，实以人类犯罪为条件。这可从路一九10；约三16；加四4；腓二5一11以及约壹三8各节，得到一贯明白的启示。如果说「道成肉身」，乃与罪恶无关，乃是上帝无可避免必然要有之事，乃便是一种「泛神论」的谬见。但是，「道成肉身」，虽与救赎有关，却又绝非偶然发生之事，而是上帝已定的计划；因为上帝绝无意外事变，无需临渴掘井；他的计划，乃是整个的，从创造天地，到新天新地，实无事不在他通筹「预定」之中；「道成肉身」，和赎罪救世，当然在万世之前早已包括在内。

三、降生的真谛其一，所谓「道成肉身」，并不是「道」改变了他原有的本质。「道」之为「道」，即使成了肉身以后，乃是始终不变的。约翰福音一章十四节中之「成」字（Egeneto），照原文的字义来诠释，并没有改变其原有本质的意思。永生的神子，乃是永不改变的。其二，「道成肉身」，并不是说他变成了一个有位格的人，亦非说他仅仅取了一个人的身体。「肉身」一字，原文为Sarx，乃指「人性」而言，包含身体灵魂的全部。这个字在罗八3；提前三16；约壹四2；约贰7中，都有相同的意思。四、降生的本源

根据西敏斯特信条，耶稣降生，乃是从童贞女马利亚的实质取得其人性。重浸派（Anabaptist）于此有一种流行的谬见，他们以为基督的人性，乃是天授，马利亚仅系一个导管。这种见解，实属谬妄。因为基督的人性，倘使不是出于我们同一个源头，则他和我们人类便没有关系，那他便不能作神人之间的中保。五、降生的特点基督的人性，虽和我们同出一源，但却是藉着圣灵的权能，在童女马利亚腹中成孕，并非出诸「凡胎」。这就是说，基督降生，不是从寻常的自然的程序，而乃由超凡的方式，所以他称为「上帝的儿子」。质言之，主耶稣基督的感孕降生，乃是圣灵超凡的作为。这一点乃有重大的关系：（1）主耶稣的诞生，既不是藉着人的作为，经过自然蕃衍的条件，所以他虽有真正的人性，却不是一个世俗的凡人；他便不在「行为之约」（CovenantofWorks）之内，也和原罪绝无关系，完全不受原罪的影响。（2）主耶稣在成孕之时，他的人性，即由圣灵使之成圣，于是便不受罪恶的玷污。而且圣灵成圣的工作，并不止于感孕之时，乃是一直继续，没有限量的（约三34；来九14）。

六、降生的境界最后，「道成肉身」，是否为基督卑微之境，神学家意见不一。路德宗便不以「道成肉身」为基督卑微之境。他们以为他的卑微之境，只限于他属地的生活；而以为他的人性还是继续在天上。改正宗神学家，对于这点意见非尽相同。有些学者，认为这仅是一种谦逊的行为，而并非真正降至卑微的地位。凯伯尔（Kuyper）氏，则反对这种见解。柏可富（Berkhof）氏也和凯氏之见相同，认为「道成肉身］乃是卑微之境。因为基督虽是无罪，但是他是义的代替不义的，既生在律法之下，自必为我们的罪受苦受死（罗八3；林后八9；腓二6－7）。

贰基督受苦一、受苦的原因基督一生，乃是多受痛苦，常经忧患。他本是万王之王，万主之主；却取了奴仆的形像。他本是圣洁公义，乃是上帝的圣者，远离罪人，高过诸天；却生在罪恶被咒诅的世界，为要拯救罪人，常常和罪人来往。他本是满心怜悯，大有慈悲，全然可爱；却常常受撒但的攻击，为不信的群众所侮辱和憎恶，还要遭受仇敌的逼害。他存心顺服，甘愿受苦，以至于死，而且死在十字架上，为我们受一种最羞辱最惨痛的刑罚，一身担当上帝对世人罪孽的咒诅和忿怒。诚如经云：「他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治」（赛五三5）。简言之，他受苦的主要原因，乃在他担当了世人的罪，替我们处在罪人的地位。

二、受苦的性质基督所受的痛苦，不能用常理来加以说明，乃有一种非常的而且独一无二的性质。他受苦的容量，乃是和他理想的人性完善的德性，以及他的诚实、公义、圣洁，成正比例的；而他受苦的程度，乃是与时俱增的，愈久愈深的。他对于人类邪恶所感之痛苦，其程度之深切，绝非我们所能想像。然而主耶稣所受的痛苦，犹远过于此；因为他的痛苦，不仅仅是「自然的」，而乃是超自然的，直接从上帝来的。因为「耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上」，「耶和华却定意将他压伤，使他受痛苦。耶和华以他为赎罪祭」。

三、受苦的结果他既照样亲自成了我们的血肉之体，所以他凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是没有犯罪；因此他并非不能体恤我们的软弱，他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。而且「因着上帝的恩」，他又「为人人尝了死味」；「特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼」；成为我们救恩的元帅，我们永远得救的根源；「使我们的身体和灵魂，脱离永世的咒诅和刑罚」（参加三13），「又将上帝的恩惠、公义和永生赐给我们」。他也因为受死的苦，就得了「尊贵荣耀为冠冕」。叁受死埋葬

一、受死的意义圣经对于死有一个综合的看法，乃谓是和上帝的分离；而身体的死亡，只是死亡一部分的表现。但和上帝的分离，乃有两方面的意义。其一、为人因罪恶和上帝分离，这并非主耶稣要受死的原因，因为他本身并没有犯罪。因此，其二，死的意义，并不是罪恶之自然结果，而乃是对罪所有的刑罚。主耶稣的死，须从司法的观点来研究，才能了解。「他在身体灵魂里担当了上帝对全人类罪恶的忿怒」，便为我们的罪孽由上帝处以死刑，而且死在十字架上。他为我们受的死，并不仅是肉体的，而且还是永远的。然而更奇妙的，我们从另一方面来看，他虽为我们的罪受尽了上帝无限的忿怒，但是在极短的时间内，却又为我们征服了死亡，应验了「死被得胜吞灭」的话（林前一五55）。这只有在他是可能的，因为他虽是真人，又是真神；他虽有卑微之境，又有尊荣之境。所以，即使他被埋葬在坟墓里面，「道」和人性，仍是相联，没有分离；他的神性并未为上帝所撇弃；他乃是始终蒙上帝所喜悦的神人之间的中保。

二、受死的性质我们复应注意，他的死亡，不能是一种自然的死亡或是偶然的死亡，也不可能是遭遇暗杀；而必须是一个囚犯，按照司法程序判处死刑。不但如此，而且更须由上帝的安排，由罗马的法官加以审讯判决。因为罗马乃以其法律著称于世，代表一种最高的司法权。而且更奇妙的，审讯的结果，罗马当局，却认为他是完全无罪（参看太二七23；可一五14；路二三13一15；约一九4）。这乃完全证明，他被判死刑，却并不是因为他本身犯了什么死罪，或是行了什么恶事。还有一点，他受死的方式，并不是斩首，也不是被石头打死，乃是死在十字架上。因为十字架不是犹太的刑具，乃是罗马一种最羞辱的刑具。他以这种方式，死在十字架上，乃是适应了律法上最苛酷的要求。易言之，他乃是受了律法的咒诅，证明上帝的话，他要为世人成了咒诅（参看申二○23；赛五三4－12；加三13）。三、埋葬的意义

基督的卑微之境，并不止于死亡，而且还要埋葬。因为人人乃从土而出，人本是土，仍要归土，这乃是人类犯罪悲惨的结果（创三19），埋葬乃是下降，乃是上帝设立的使罪人卑微的象征。更须注意的，他的埋葬，一方面乃是证明他是确实受死；一方面又证明他已为我们得救的信徒，除去死亡的恐怖，使「死被得胜吞灭」的话应验（林前一五51一57），使坟墓成为神圣和胜利的标帜；使「十字架」和「空坟墓」成为基督教所以超越其他自然宗教之无比的特征。肆降在阴间

一、信条的根据使徒信经在说了他受难受死，埋葬以后，接着又说「降在阴间」。这乃是最初见诸阿基兰式信条（AcquileianFormofCreedC.390A.D.），原文为“DescendiinInferna”。但是“Inferna”一字，有几种翻译，或译作「地狱」（Hades），或译作「地下」（LowerParts）（弗四9）。有些信条，甚至不提埋葬；天主教和东正教，单提埋葬，但不提降在阴间。鲁菲纳氏（Rufinus）认为「埋葬」，即含有「降在阴间」之意。加尔文氏，认为「降在阴间］一语，乃和基督受死以及救赎完成，有重大的关系，未便加以省略。而所有教义的著作，也无不对此加以论列，至少已成一般信徒共同接受之意见。惟纯从字面而论，圣经里面，关于「降在阴间」一语，当然不如受死埋葬一样有明文的记载。二、各派的诠释

降在阴间，究竟是什么境界，各派诠释，意见不一。（1）天主教——认为主耶稣死后曾到旧约时代的圣者等候启示及救赎的地方（LimbusPatrum），主曾降到那里，向他们传福音，带他们出来，进入天堂。（2）路德宗——则认为降到阴间，乃是他尊荣之境的初阶。主降到阴间，乃是他的凯旋，乃是去向撒但和黑暗掌权者，宣告他的胜利，并且公布他们的罪状和判决书。但是路德宗的学者，并无一致的意见，有的且反对这种解释，认为尊荣之境的开始，应在他复活之后。（3）英国教会——则认为主耶稣的身体埋葬在坟墓之中，他的灵魂曾降在阴间，特别是降到「乐园」（Paradise），那是义人灵魂所在之处，在那里向他们讲解真理。（4）加尔文——对于这点，乃用比喻式加以诠释，认为此乃形容他在十字架上受苦的境况，他真是受到地狱中的悲痛。《海德堡教义问答》也有同样的诠释。认为「可使我们在最大的试炼中得到充足的信心和真实的安慰，因为我们的主耶稣基督，在他受难之中，尤其是十字架上（太二七46；来五7），已藉着他不可言说的惨苦、疼痛、恐怖、和阴间的苦楚，拯救我们脱离阴间和灾害」。改正宗的学者，都认为这不仅指十字架上的痛苦，也指他在客西马尼的忧伤。三、正确的诠释圣经里面，关于降到阴间，既无明文的记载，自不能完全照字面，拘泥解释，因为当他临终的时候，他已将他的灵魂交在上帝手里（路二三46）。至于路德宗说他降在阴间乃是去宣告他的胜利，这在复活之前，乃是不可能的事。所以最合理的解释，一方面，乃是指他死前在客西马尼的忧伤和十字架上的痛苦。另一方面，乃是指他进到死亡的一种最卑辱的境界。基督为平息神的忿怒，满足其公义的要求，必须身受神严厉的报应，并和地狱的权威和死亡的恐怖斗争。他不仅在肉体受死，而且还在心灵上为我们忍受被定罪和死亡之痛苦。

第二部尊荣之境

总说关于主耶稣尊荣的地位，神学家有各种不同的观点。一、路德宗的观点

此派认为无论主耶稣的卑微地位或尊荣地位，其主体乃是他的「人性」而不是「道」。因此他们不把「道成肉身」列在卑微之境，而认为主耶稣的卑微地位，乃是因为他自动地暂时放弃完全运行他的神性，而甘愿忍受低于神性的属性，成为卑微之人。他们以为基督尊荣之境的具体表现，首自降在阴间，继自复活升天，最后则为坐于上帝的右边。质言之，所谓尊荣之境，实乃始自「道成肉身」，承受神的属性之时；只是他的神性，没有完全运行，而仅偶然地或在暗中运行而已。此派之见，实非确当：一则误解「道成肉身」的本意；二则不合腓立比书二章六至十一节的经文。二、改正宗的观点则认为主耶稣尊荣之境的主体，乃是我们的中保神人；但特别指出，达到尊荣之境的，乃是其人性。至于神性，则不可能有卑微或尊荣之分，因为神的属性是不变的。主耶稣尊荣之境的特征，约有下列三点：（1）脱离律法上条约的和刑事的关系，从而解除律法的重担，不受律法的咒诅。（2）在律法之前，从刑罚的地位变为称义的地位；以中保的身分，获得一切他为罪人取得的得救的福社。（3）免除罪恶的咒诅，最后得到尊贵与荣耀。

三、现代派的观点新派神学家，则根本不知道主耶稣的尊荣地位，因为他们根本不信主耶稣基督是超凡的神人。例如：劳兴百虚（Rauschenbush）氏的社会福音，便以耶稣的死亡来结束他的著作。又如马新托虚（Macintosh）则认为关于主耶稣「复活」「升天」诸种神奇的信念，乃是在科学上绝对不可能的事。他如福斯特（Foster）贝唯德（Bewiih）诸氏，也都对此存着讥诮的态度。

四、圣经里的教训但是，关于主耶稣基督尊荣之境，圣经里面，乃有充分的证据，这乃是无可争辩的事实，绝非新派学者讥诮怀疑，所得否认。福音记载，明明白白地指示我们，主耶稣卑微之境以后，继以尊荣之境。最著名的经文，即为腓立比书二章九至十一节：「所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝」。除此以外，还有可一六19；路二四26；约七29；徒一9一11，二33，五31；罗八17一34；弗一20，四10；提前三16；来一3，二9。主耶稣的尊荣之境，有三个主要的意义：（1）每个阶段（复活，升天，登位，再临）都是上帝的宣示，承认他已满足律法上公义的要求，是配得其应受的赏赐。（2）第一第二（即复活与升天）两个阶段，乃有预表的作用，藉以表明将来在信徒生命中要同样发生的事。（3）每个阶段，其功用都是要使信徒将来可与主耶稣同得完全的荣耀。

壹基督复活一、复活的意义基督复活，其意义非即仅为身体灵魂重新相联，死而复生；而乃是他的整个人性，包括身体和灵魂，重新回复到他太初原有的能力和完善，甚至达到一个更高的地位和程度。他被称为「睡了之人初熟的果子」（林前一五20）；是「从死里首先复生的」（西一18；启一5）。从哥林多前书十五章四十二至四十四节来看，可知信徒将来的身体是不朽坏的，不能毁灭的；是荣耀的，满有属天荣光的；是强化的，富有新的能力的；是灵性的（这不是说精神的，或抽象的），乃是一种完善的灵器。主复活的身体，乃已经过重大的变化，他能忽然显现，忽然不见，非常神奇；但却又是一个真正的身体（路二四39）。但是这一个真正的身体，又非等于说是「血肉之体」；哥林多前书十五章五十节所指的血肉之体，乃是指我们现在的一种必死的物质的必朽坏的身体而言。主耶稣复活以后的身体，乃赋有新的元素，可以适应属天环境的荣耀的身体。还有一点须注意的，主耶稣复活以后，他已变「成了叫人活的灵」（林前一五45）。总之，主耶稣复活，乃有三大意义：（1）这乃是宣告最后的仇敌（死）已经消灭；他已付了我们的罪债，使我们可以承受永生的应许。（2）这乃是象征基督奥秘的肢体（即信徒）之称义、重生、以及将来复活的盼望。（3）这不仅是一种象征，而且是确实的凭据，可以藉此使信他的圣徒，得以称义，重生和复活。

二、复活的根源主耶稣基督的复活，和常人的复活不同，乃是凭其自己的大能。他说：「没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来」。又说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死」。但是复活不是基督单独的工作，圣经里面，常常说是上帝的大能，特别是指圣父的工作。复活既是上帝的工作，不是基督单独的工作；因此上帝的第三位——圣灵，对于复活工作，也必积极参加，有重大的作用。

三、复活的形体近代学者，惑于经验主义的浅见，对于身体复活的道理，提出严重的反对。他们的理由，认为人死以后，身体分化，各种成分，便分别进到其他动物植物以及人体之中，安有再行归回，恢复其原有形体之理。主是说者，可以马新托虚（Macintosh）为代表。马氏之说，乃属一知半解，自鸣科学，其实并不科学。因为照近代科学的研究，我们现在活着的身体，其构成的元素，如氢、氧、氨、碳，以及磷、碘、铁、钙，……各质，乃是时刻新陈代谢，在不断的变化之中，约有百分之九十八的元素，不能存留到一年以上。易言之，纯从物质的原素来说，即使我们活着的人体，乃是年年不同，可说是时刻分化，然却并没有使我们解体。何况复活乃是超经验的，超科学的，乃是上帝的神迹。现代真正的科学家，没有敢反对神迹的。复活的身体，和埋葬在坟中的身体，其成分并非完全相同（即使我们活着的身体，其成分每年有百分之九十八要新陈代谢；过了几年，形体便非旧观）。关于此点，保罗在哥林多前书十二章三十五至三十八节曾用浅明的比喻，阐明复活的真理，以及将来形体变化的道理；认为所种的若不死就不能生；将来所收的必非复现在所种的形体。四、反对的谬论

主耶稣的空坟墓，和「他受害之后，用许多的凭据，将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说上帝国的事」（徒一3）。这实在是对那些不信复活的人最有力的事实的雄辩。于是那些不信者，便异想天开，造出各样似是而非的理论来，妄想否定圣经里面复活的事实和真理。兹特举要，述评如左：1．虚谎说（FalsehoodTheory）——这些人说，所谓主耶稣复活，乃是其门徒事先设计，把他从坟墓里盗取出来，于是扬言主已复活。这种说法，显难成立。第一，当时祭司长等早已顾虑及此，特请彼拉多，派兵丁守护，戒备森严，并且「封了石头，将坟墓把守妥当」（参看太二七62一66）。当时门徒，手无寸铁，而且非常沮丧，决无盗墓取尸的勇气和可能。第二，退一万步言，假如主的复活，是完全虚谎的事，则至多仅能欺人于一时，万难发生持久的作用。第三，主耶稣复活以后，他的门徒，视死如归，不怕威胁；信心加强，见证有力，这断非欺世的谎言，所能使他们有此奇妙的转变，而必为真正复活之事实的雄辩。2．晕迷说（SwoonTheory）——倡是说者，认为主耶稣并没有真正死去，乃仅一时晕迷，此说之妄，甚至他们的同路人史脱劳氏（Strauss）亦认为离奇可笑，不能自圆其说。第一，当时彼位多曾命百夫长确实验明他已死亡（可一五44一45）。第二，当时兵丁见他已死，故未打断他的腿并拿枪扎他的肋旁，随即有血和水流出来（约一九33一34）。第三，藉曰主耶稣没有真死，则一个被打被钉后又被枪刺，精力绝对软弱衰竭的人，何来大力辊开那已被固封妥当的墓门大石，并在耶路撒冷和以马杵斯之间，健步往返（路二四13一16）。第四，如诚晕迷未死，则他以后的生活如何，结局如何，何以不见一字记载？3．幻象说（VisionTheory）——此派有两种理论：其一，为主观的幻象说，认为主耶稣的复活，不过是出诸门徒的一种主观的幻觉。但是，既为主观的幻觉，则何以能使许多门徒不约而同大家看见，而且和主彼此交通谈论？此派于此不能自圆其说，于是又造一种所谓客观的幻象说。认为不是主耶稣复活，乃是上帝向他们显现的异象；其目的乃为鼓励门徒传扬福音。然而，主耶稣倘使没有复活，上帝为求门徒传道起见，却用异象来迷惑门徒，叫他们编造主已复活的故事，鼓惑群情，岂非迹近用虚谎的手段，来达到目的。此种理论，不仅绝不可通，实为亵渎上帝。

4．神秘说（MysticalTheory）——此派反对幻象说，却从巴比伦和其他东方国家的故事和传说中，来编造各种怪论，认为主耶稣的复活，乃和东方神话相似，因此武断福音故事，乃取诸异教的神话。其说完全牵强附会，绝对没有可靠的凭证。且圣经乃是上帝的默示，从来没有出于人意（参看彼后一21）；倘使稍有抄袭捏造的成分，则圣经将完全失去其价值。则此说在圣经无可否认的权威之前，自无立足之余地。五、救恩的根基关于主耶稣的复活，在教义上有一个重大问题，必须明辨。新派神学家，误以复活和精神不死，并为一谈，以是对于主耶稣形体的复活，认为无足轻重。殊不知主耶稣的复活，和基督教的信仰，乃有重大的关系，实为信徒救恩之永远根基。第一，如果我们不信基督复活，则圣经记载，乃属虚谎，势必摧毁圣经的权威。第二，主的复活，乃是最有力的证据，「显明他是上帝的儿子」（罗一4）。第三，他的复活，乃是新创造的开始，亦为信徒获得永生之最可靠的凭据。第四，他的复活，乃是他救赎工作的基本条件，亦为上帝教会建立的基础；因为他的救赎工作，不是以死亡为终点，而乃以生命为指标。第五，他的复活，乃是天父承认他已完成救赎大功的印记。最后，他的复活，乃是宣示他做了永生教会的元首，是万王之王，万主之主，可以收他救赎工作的成果。

贰基督升天

一、升天之经文关于基督升天，在圣经中的记载，其篇幅不如复活之多。这一方面是因为复活乃是主从卑微之境，升为尊荣之境的重大关键；一方面是因为升天乃是复活之必然的补足。但这并非说升天并无其独立的意义。圣经关于升天的记载，亦不一而足，例如：路二四50一53；徒一6一11；可一六19。保罗在书信中，亦一再论及主的升天，例如：弗一20，四8一20；提前三16。希伯来书的作者，亦颇重视升天的重要性；例如：一3，四14，九24。尤其主耶稣自己，当他在世之时，曾一再预示关于他升天的事，圣经记载，颇为翔实，例如：约六62，一四2、12，一六5、10、17、28，一七5，二○27。二、升天的性质

升天乃是我们的中保，带着他的人性有形有体的从地上升。这乃是关于空间的转移，意指天乃和地一样，是一个确实的空间。但主耶稣的升天，并非仅为一个空间的转移问题；而同时又为他人性的升华问题。质言之，他升天以后的人性，乃已臻于属天荣耀的完满境界，可以完全适应天上的生活。近代学者，间或以为天不是一个真正的空间，而仅尾一种抽象的境界；从而以为主耶稣升天，不是真正空间的转移，而仅为一种人生境界的提高。此种见解，实属谬误。其一，照圣经所说，天乃是天使、圣者和主耶稣之居所，这当然是指一种确实的空间而言；虽则关于天界的定律，和地上的有所不同。其二，在圣经中，常常把「天」「地」并称，这当然可证二者都是空间；倘使一为实在的空间，一为抽象的境界，断不能相提并论。其三，圣经常常指示我们，天是在上面，阴间在下面（申三○12；书二11；诗一三九8；罗一○6－7），倘使天非一种空间，这种经文，便属虚构。其四，救主升天，明明记载，是一幅离地上升的逼真的图画，他的门徒和许多加利利人，都明明看见他被提上升，有一朵云彩，把他接去（徒一9）。希伯来书作者，也称他是「一位已经升入高天尊荣的大祭司」。三、升天的误解关于升天的教义，路德宗和改正宗，见解不一。路德宗认为升天不是一种位置的转移，乃仅是一种境界的改变。易言之，乃是他的人性进入一种完美的属天的境界。从而变成永远的无处不在，可以运行自如，不再受空间的限制。他们认为主耶稣升天以后「坐在高天至大者的右边」，所谓「右边」，乃是一种权力的象征，并非限于一处，乃是无所不在。这种诠释，甚至路德宗的学者，也并没有一致的意见，有些且根本否认这种所谓人性无所不在说。主耶稣升天以后，固然已经变成一种荣耀的属灵的身体，可以运行自如，不受空间限制；但却不可因此否认他离地上升和不再住在地上生活的事实。其次，新正统派神学家巴尔德（Barth），认为升天仅是主耶稣从复活到坐在上帝右边的一种过程，在圣经里只是轻描淡写，不如复活那样的重视。因此，他以为「升天」应否在基督教信条中占有重要的地位，实在是个疑问。他认为「升天」只是基督启示的一种指标，使我们知道天上地下所有的权柄都已在他手中。巴氏之说，显非确实；查核上文，即可自明，无待申论。

四、升天的启示基督升天，乃有四层重大的意义，其一，这乃是具体表示基督的献祭，乃是进入至圣所，为我们在上帝面前献了一次永远的赎罪祭。上帝对他中保的工作认为完全满意，所以给他属天的荣耀，得到普世的国度。其二，这乃是预表基督信徒，不仅现在已和基督一同坐在天上（弗二6），将来还要和他永远同在（约一七24）；同时又向我们启示，这乃是要使他的子民恢复其固有的王位的端倪（来二7、9）。其三，主耶稣升天，乃是要为属主的圣徒预备他们在天上的住处。主耶稣在世之时，早已向信徒预示，他升天的重要使命，乃是为我们预备地方，并且必再来接我们到他那里去（约一四2－3）。其四，主耶稣在约翰福音十六章七节说：「我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来」。关于这点神学家霍祺（Ch.Hodge）博士曾说：「先知早已预言，在弥赛亚时期的极大福祉，便是圣灵的灌浇，为使教会得到这种福祉，主必升天，差遣圣灵降临，使人悔改，罪蒙赦兔；并且从各方各族，历世历代，召集他的子民，一直到他的工作最后完成。他的宝座乃在天上；一切被他救赎的世人，也都要在那里完成他们的事工」。

叁基督登位一、登位的经文当主耶稣在大祭司面前受审之时，他曾预言他要坐在那权能者的右边（太二六64）。彼得在讲道之时，也一再提到这点（徒二33一36，五31）。他如在使徒行传七章五十五至五十六节；罗马书八章三十四节；以弗所书一章二十至二十二节；希伯来书一章三节，八章一节，十章十二节；彼得前书三章二十二节；以及启示录三章二十一节，二十二章一节，都记载他「坐在」「站在」或「在」全能父上帝的右边。

二、登位的意义所谓「上帝右边」，这乃是一种「神人同形」（Anthropomorphic）的说法，不能完全照字面拘泥直解，这乃是本乎诗篇一百一十篇第一节「你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳」。照列王纪上二章十九节所记，坐在王的右边，乃是一种荣耀，亦是指与王权有份。从基督的情况而论，当然是指他得到权柄，统治教会和世界，并其因此所享的荣耀而言。质言之，这乃是指基督与上帝同权同荣之意。但是，这并不是说，他在此以前不是「锡安的君」，而乃是说，他从此正式登位，接受教会和天上地下的权柄，要实施他的王权。加尔文对于这点，加以诠释说：「这乃是他组织在天上地下的政府，正式接受赋予他的政权，直到他再来审判世界」。因此，有些人把「坐」字照字面死讲，说他安坐不动，这显然是一种不正确的解释。所以在其他经节，不用「坐」；例如罗马书八章三十四节；及彼得前书三章二十二节，说他「在上帝的右边」；使徒行传七章五十六节，则说他「站在上帝的右边」；启示录二章一节，则说他「在七个金灯台中间行走」。还有一种解释，只是偏重他作王；从而忽略他先知和祭司的职分，这也是一种错误。

三、登位的事工因此，我们要注意，主耶稣基督登位以后，并非徒然接受其能力权柄、荣耀、威严；而乃仍是照常积极从事其中保救赎的工作。兹分述之：1．掌王权——圣经里面关于主耶稣坐在上帝右边的记载，主要地是和他的统治有关。因此，首先令我们注意的，他登位的事工，乃是为王。他一方面直接用他的圣灵，统治教会，保护教会；一方面透过他所派的执事，管理教会。他有一切属天的威力，一切由他指挥，众天使也作他的使者。他一面把他的福祉，赐给圣徒；一面保护他们，免受危险。他也运行其权威，统摄自然力和一切敌对天国的势力，直到制服了最后的仇敌以后，他还要永远掌权。2．作祭司——但是他的工作，并非限于为王；他照着麦基洗德的等次，乃是永远的大祭司。圣经里面有许多地方指出他坐在上帝右边和祭司工作的关系。例如：撒迦利亚书六章十三节；希伯来书四章十四节，七章二十四至二十五节，八章一至六节，九章十一至十五节、二十四至二十六节，十章十九至二十二节；约翰壹书二章二节。他的献祭，乃为世人蒙恩赦罪唯一可靠的依据。他祭司的职务，乃是永久勿替的；他的献祭，乃是永远有效的，可使罪人称义成圣；并且他是长远活着，替属他的人祈求，使我们的祷告和工作，在上帝面前得蒙悦纳。

3．为先知——除了掌王权作祭司以外，主耶稣基督，又藉着圣灵，继续他先知的工作。当他离世升天之前，他曾应许他的门徒，要赐给他们圣灵，要将一切的事指教他们，并且叫他们能想起他对他们所说一切的话，明白一切的真理。这一个应许，在五旬节已完全应验。从那天起，主耶稣透过了圣灵，便在各方面作我们的大先知。例如：默示圣经；藉着使徒传扬圣道，领导教会，使成为真理的基础与柱石；并使真理成为圣徒信仰和生活的准绳。（关于基督之事工与职分，须另列专章，加以讨论，兹暂勿详。）肆基督再临

一、再临之经文基督再临，乃是基督尊荣之极境。有些学者，以为基督尊荣之境，仅止于其坐在上帝的右边，而不包括他的再临。这乃是一种错误的见解。他尊荣之境，乃是以其荣耀再临审判世人为顶点。主耶稣基督在世之时，明明讲到他有审判世人之权（约五22一27；太一九28；二五31一34）。使徒们也一再说他要作审判活人死人的主，他要按公义审判天下（徒一○42；一七31）。他在路加福音三章十七节；罗马书二章十六节，十四章九节；哥林多后书五章十节；提摩太后书四章一节；雅各书五章九节各处，也都论到他审判的事。

二、再临之意义再临一词，在圣经原文，有三个不同的字，其一为“parousia”，这是引用最多的一字，意指「来临」或「降临」。其二为“Apocalupsio”，此字含有「启示」之意，乃是指其隐藏的荣耀与威严，向世人揭晓之意。其三为“Epiphaneia”，乃谓主荣耀显现，意指那所要显现的，乃是荣耀之事。三、再临之形状

有些学者，认为基督再临，在圣灵降临的时候，早已应验。他们以为圣灵降临，即是基督降临，乃是约翰福音十四章十六节应许的实现。从某种意义来说，基督确曾藉圣灵降临在教会中间；但这仅是指他属灵的再临而言；殊不知圣经却又教训我们要盼望他有形有体的再临。使徒行传一章十一节，明明白白指示我们说：「被接升天的耶稣……他怎样往天上去，他还要怎样来」。更应注意的，五旬节以后，圣经里面，还是一再教训我们要等候基督的再临，这又可证圣灵降临，并非等于耶稣再来；二者显然不得并为一谈。四、再临之目的基督再临，和他第一次降世不同，乃是带着能力权柄，和众天使从天上在火焰中显现，建立他的国度；其目的乃在审判世界，完成其救世的大功。那时世人和天使，死人和活人，都要照他们所行的在他审判台前受审判。作恶的要受可怕的审判，永远的苦刑；行善的，要得到永远的荣耀，在他永远的国度里，享受完满的喜乐。这乃是主耶稣基督最后完全的胜利。「到那时，他便要把国度交还天父，重新恢复他和圣父圣灵在三位一体中固有的关系，完全享受在未有世界以前，他所有的荣耀，并且要永永远远掌权。这乃是主耶稣尊荣之境的极峰，而且是在世界的末了天下万民所要众目共睹的事实」！所以基督教不是空洞的哲理和教义，乃是永活的上帝和他被赎的子民，联合所发生的大能。人类历史的归趋，乃为救主耶稣带着能力权柄和众天使从天荣耀再临。其时日主虽未曾明白晓谕，亦非吾人所能悬测；然而实在却早已规定，而且要在我们不提防的时候，忽然临到，因此我们应当时刻警醒，准备等候。

卷四　基督论 第陆章 基督的职分

绪论一、职分观念的历史关于基督的职分，通常都说有三种，都和基督的使命与事工有关：一为先知，二为祭司，三为君王。古教父对于基督不同的职分，即已加以论列。惟最初提示我们应当注意分辨这三种职分的，乃是加尔文。他在其名著《基督教原理》（InstitutesofTheChristianReligion）中特设专章，警告我们，不可仅仅知道这三种职分的空名，而尤应知其每一职分的内容——即其职分的目的和功能。路德宗的学者，最初阐明基督职分的教义的，乃是葛哈德（Gerhard）。其他路德宗的学者，如关斯德（Quenstedt），却认为这三种职分的分辨，乃是无足轻重的，因为有些学者，仅把其职分，分作两类，而把先知与祭司二职，并而为一。改教以后，学者虽大都分别基督的职分，惟却没有一致的教义。有些学者，以先知的职分，列为首要；但有的却以祭司或君王列为首要。还有些学者，则把他的职分，分作三个时期；以为当他在世传道之时，基督的职分，乃为先知；当他死在十架之时，他的职分，乃为祭司；现在坐在上帝的右边，他的职分，乃为君王。苏西尼派（Socinians），则认为主耶稣在世之时，他的职分，乃为先知；升天以后，他的职分，则为君王。至于他祭司的职分，他们以为乃是君王职分的一部分，是属天的，不是属地的。晚近路德宗神学家，如雷因哈（Reinhard），如杜德伦（Doedlein），如史多尔（Storr）、柏来敕耐德（Bretschneider），简直反对分别基督的职分。黎敕尔（Ritschl）也持反对论；并且主张职分（Office）一词，应当改称神召（Vocation）；同时，他又以为君王乃是主要的职分，祭司和先知，乃是次要的职分。至于新派神学家，则更是根本反对而且厌恶这种教义，因为他们根本以为主耶稣仅仅是一个「完人」而已。

二、职分区别的重要主耶稣三种职分的分辨，乃是很重要的道理；因为不仅主耶稣有这三种神圣的职分与任务，即是上帝创造我们人类的时候，也给我们这三种职分与任务。易言之，人类本是（1）先知，（2）祭司，和（3）君王；因为人类被造之始，即（1）赋有知识悟性；（3）有公义圣洁；并有（3）统治其他受造物之权。只是罪恶进入世界，人类的生活，才发生根本的变化；表现其（1）愚味、无知、谬妄与虚伪；（2）不义、罪恶与败坏；以及（3）痛苦、烦恼、与死亡！因此，我们的中保，救主耶稣基督必须是（1）先知，（2）祭司，和（3）君王。它对人类，乃是代表上帝，故为先知；他对上帝，乃是代表人类，故为祭司；他又主宰天地万物，回复人类固有的统治权，故为君王。唯理主义者，仅知他是先知；神秘主义者，仅知他是祭司；千禧年派，仅重他是君王，但他们都没认识主耶稣基督整个的使命。

壹先知的职分甲先知职分的性质一、先知的名称

在旧约里面，关于先知一名，有三个不同的字：一为“Nabhi”；二为“Roeh”；三为“Chozeh”。“Nabhi”一字确切的意义，不易肯定，但根据出埃及记七章一节；及申命记十八章十八节两节经文来看，先知乃是一个把上帝的信息传给他子民的人。从“Roeh”和“chozeh”两字的意义来讲，先知乃是一个从上帝得启示，特别从异象中得到启示的人。这三个字在旧约中，常常互用。还有「神人」（ManofGod），神的使者（MessengerofGod）及守望者（watchMan）诸名，也是指先知而言。这些称呼，乃是表明先知是一位负有上帝特殊使命的人，同时又是关心世人灵性问题的人。在新约里面，则用“Prophetes”一词，这一个字，乃由“Pro”及“Phemi”二字构成，其义并非是专指说预言，乃是指宣示，把上帝的话昭示万人。先知不仅预言未来的事，且亦牖启现在的事。综上各义，先知乃是上帝的使者，乃是事奉上帝，从上帝得到启示，替上帝发言的人。二、先知的要素从出埃及记七章一节、申命记十八章十八节两节关于先知的著名经文中，我们可以看出先知的工作，乃有两个要素；一个是主动的，积极的；一个是被动的，承受的。先知藉着梦境、异象或言语，得到上帝的启示，于是便用口说或用行为，把它们传扬给百姓（参看民一二6－8；赛六；耶一4一10；结三1－4、17）。这两种成分，被动的成分，乃更为重要。因如不从上帝得到敌示，便没有信息传给百姓；而且他所传的，不能超过他所领受的。所以，他为先知主动的成分，须受被动的成分的限制。但是，主动的成分，也是构成先知所不可缺乏的重要成分，因为单单领受，并不一定能作先知。例如，亚比米勒王、法老王、尼布甲尼撒王，他们都从上帝得到启示，但却都不是先知。所以一个先知，必定要从上帝得到呼召和吩咐，才能把神的启示传给万人。

三、先知的责任先知的责任，便是要把上帝的旨意，表达出来。表达的方式，或用教训，或用训诫，或用劝勉，或用斥责，或予盼望。先知的责任，乃是注重道德和灵性方面的，他要诠释律法，反对拘泥仪文；要训诚人民敬拜上帝，注重德行，伸张正谊和公义。倘使人民偏离正路，先知便要唤醒民众，叫他们遵守上帝的法度和律例；并且警告他们，如果多行不义，必遭上帝可怕的刑罚。但是先知还有一个责任，便是要使人民知道上帝的恩惠和他们将来有福的盼望。还有一点，必须明白的，以色列的真先知，乃是预表将来的大先知耶稣基督（申一八l5；徒三22一24）。我们从此可知主耶稣先知的工作，在旧约时代已经藉着众先知在那里行使了（彼前一11）。

四、先知的凭据基督是上帝对世人最完全而独一的启示，乃是最大的先知。当他登山变形的时候，上帝有声音从云里出来说：「这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他。」（太一七5）他先知的职分，有许多大能的神迹随着他，作有力的凭证。例如经上记着说：「他是个先知，在上帝和众百姓面前，说话行事都有大能。」（路二四19）又如尼哥底母见主耶稣的时候，对他说：「我们知道你是由上帝那里来作师傅的；因为你所行的神迹，若没有上帝同在，无人能行。」（约三2）主耶稣也应许往普天下去传道的信徒，「必有神迹随着他们」（可一六15一18）。不过他行神迹的目的，仅在坚固我们的信心，却不能叫我们发生信心，也不能作为我们信心的条件（参看林前一22）。所以，我们的信心，若以神迹为条件，是不纯正的，经不起试炼的。以色列人在旷野的经历，可作鉴戒！乙先知职分的执行

一、直接的方式主耶稣执行他先知的工作，乃有两种方式，其一为直接的，例如在旧约时代，和他没有道成肉身之前，他一方面籍着他自己的显现，以上帝使者的身分，使列祖和众先知认识上帝和上帝的旨意和计划。在新约时代，他便「道成肉身」，降世为人，现身说法，或由个人教训，或对大众宣讲，或用比喻，或加讲解，阐明律法和先知，使世人知道关于基督的位格及其救世的工作以及他国度的发展和完成。

二、间接的方式主耶稣升天以后，他便差遣圣灵，藉着圣灵，仍是继续他先知的工作，把上帝的真理和旨意表明出来。一方面藉着使徒，使他们对于福音，得到更完全的启示；同时又默示圣经作者，把上帝的启示写出来，并叫他们作无误的教师。同时，又藉着教会的制度，不断地呼召信徒出来传道；更藉着圣灵的大能，照亮世人的心眼，使他们明白真理，有得救的智慧。

丙先知职分的时期主耶稣执行其先知的任务，并不是仅限于其降世为人之时（查此乃苏西念派Socinians之谬见）；实乃远自亘古之始，直至其升天以后，在其荣耀之中。综合言之，可分四期：一、降世之前

这要追溯到未有世界之前，他乃是太初之道，乃是真光，照亮一切在世上的人（约一1－9）。他是一切知识智慧之源，一切智慧知识都在他里面藏着（西二3）。他就是耶和华上帝；从来没有人看见过上帝，只有藉着他才能表明出来（约一17一18）。关于「上帝的事情」，所以能「显明在人心里」；世界人类，所以能知「上帝的永能和神性」（罗一19一20）乃至一切自然宗教中若干部分的道理，以及人类的良知、良能、哲学、艺术、科学、文化，都是从「普通启示」（GeneralRevelation）得到的一部分的暗淡的亮光。但这种启示，乃是不完全的，不过是一种预备，仅是上帝的「普通恩典」（CommonGrace），不能令人得救。我们只有从主耶稣，才能得到完全的启示，因为他乃是真理的源头。二、在世之时他降世以后的工作，虽亦像旧约先知一样，要随从圣灵的引导，但却和旧约先知，有一个根本的异点，因为他本身就是真理；一切能力和智慧知识，都在他里面。旧约先知，要等耶和华的话「临到」他们，他们才说，而且只能宣告：「主如此说」。主耶稣基督却有特权宣称：「我实实在在告诉你」；而且说：「天地要废去，我的话却不能废去。」（太二四35）因为他的话，便是神的话。他医病赶鬼，行神迹，都是凭他自己的能力；他舍去他的生命，却有权柄取回来（约一○18）。因为他「就是道路、真理、生命」（约一四6）。

三、升天以后主耶稣在世之时，仅为他先知工作的一个阶程。他复活升天以后，他一方面藉着圣灵感化和引导，一方面藉着他的门徒和传道的工作，照常执行他先知的工作（约一六12一14；并参看使徒行传）。教会也是一个先知的机构，藉以教训万民。他的信徒，在传扬基督的道理的时候，也都是先知（民一一29；珥二28），易言之，使徒的受灵感默示，传道人和基督徒之得光照启示，能够明白真道，传扬福音，使罪人悔改，信徒成圣，这一切都是藉着圣灵大能所行的基督先知工作的一部份。

四、荣耀之中主耶稣在荣耀里，仍是继续他的先知工作，要把父的启示显明给他的圣徒（约一六25，一七24一25）。我们如今仿佛对镜子观看，还是模糊不清，所知的还是非常有限，残缺不全，并没有完全知道，我们现在还在婴孩时期，我们的话语心思、意念，都像孩子；等到那完全的来到，我们要面对面看见他的荣耀；到那时我们才全知道，如同主知道我们一样（参看林前一三9一12；启二一23）。贰祭司的职分

甲祭司职分的意义一、祭司的名称旧约中祭司一词，为Kohen。此字在最古的时候，乃有政治和教会两方面的意义（王上四5；撒下八18，二○26），乃是指一个拥有尊荣地位和统治权力之人，同时又是指教会的执事而言。在新约里面，祭司一词，则为Hiereus，本指有权力的人；以后则指「神圣的人」，对神奉献的人。

二、祭司的特征祭司和先知，在圣经里面，有严重的分别。两者虽都是受命于神（参看申一八18以下；来五4），但是先知乃是上帝对人民的代表，为神的使者，乃是阐释神的旨意，乃是一个宗教的教师。祭司则为人民对上帝的代表，有朝见神之特权，乃是在神前面，代表人民说话和行事。惟在旧约时代，祭司也是教师；只是他的教训和先知的教训性质不同而已。先知所教者，乃是注重属灵和道德之事；祭司所教者，乃是关于敬拜上帝的礼仪。

三、祭司的职权关于祭司真正的意义和主要的工作，最著名的经文，乃是希伯来书五章一节。从这一节经文，我们可知：（1）祭司乃是从人间挑选出来的代表；（2）祭司乃是奉上帝所派，没有人自取（参看来五4）；（3）祭司乃是替人办理属上帝的事；（4）祭司主要的工作，乃是要献上礼物和赎罪祭。惟祭司的职掌，除此以外，还要替人代求（来七25），并为百姓祝福（利九22）。于此可知祭司的工作，共有两种：一为献祭赎罪，一为替人代求。四、祭司的预表

旧约里面，早已预表，未来的救主基督耶稣，乃是祭司。例如诗篇一一○篇四节说：「耶和华起了誓，决不后悔。说：『你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司。』」（并参阅亚六13）旧约里面，关于祭司之职，有两种预表，一为利未族，一为麦基洗德。但麦基洗德的祭司职，乃超乎利未族的品级。因为，其一，麦基洗德，「他头一个名翻出来，就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。」（来七2）这乃是预表基督，因为他乃是「和平之君」（赛九6）。他是神「给大卫兴起一个公义的苗裔，他必……在地上施行公平和公义。」（耶二三5，三三15；但九7；启一九11一16）其二，麦基洗德「无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终，乃是与上帝的儿子相似。」（来七3）这乃表明基督在万有之先的永恒性（参看约一1－3；西一15一17）。其三，麦基洗德为大祭司，乃是按照不同的等次，乃是超过亚伦和他的子孙。这乃是表明，耶稣基督，乃是照麦基洗德等次的完全的祭司，因为：（1）他不属利未的支派（来七13一14）。（2）他不是照肉体的条例，乃是照无穷生命的大能（来七16）。这样基督不是按旧约的律法而立的，乃是完全照新约的方式，根据上帝自己的信实和权能而立的；这样他就作了更美之约（新约）之中保。（3）他乃是神起誓而立的（来七20一27），这乃是说他乃是上帝用他自己的信实和无上的权能的保证而立的。神所起的誓，既是永不改变的，则当可知基督耶稣乃是长远活着，我们独一的完全的永远的大祭司。五、独一的祭司基督乃是独一的祭司。其一，因为没有人可以进到上帝面前去，罪人必须有一位中保替他们到神面前去。其二，除了基督，没有祭物有除罪的功效。其三，只有藉着基督，神人才能和好。其四，只有经过基督，神的福祉，才能降到他的子民。上段已经论到，旧约时候的祭司，不是真正的祭司，仅为真正祭司基督的预表。他们工作的果效，不过按着肉体的仪文，使人外表洁净，而不能真正洁净人心灵里面的罪恶。旧约时代的祭司，自己也被软弱所困，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭。连他们自己也要靠牛羊的血赎罪。旧约时代的祭司，既非真正的祭司，现在传道的牧师，当然也非真正的祭司。是则天主教的神父，认为罪人不能藉着基督到神面前，蒙神赦罪，得到恩惠，他们擅作神人之间的中保，握有天国的钥匙，操有生死的大权，这实在僭妄，不合圣经的道理！其一，在新约里面，只用灵魂的监督、牧师、神仆、守望者，种种称谓，而绝不用「祭司」（Priest）一名。其二，教会的牧者，不再有祭司的职掌，他们不复为罪献祭。其三，所有的信徒，都是祭司，这乃是藉着福音的恩典，乃是因为奉主耶稣基督我们独一的大祭司的圣名。因此，天主教的神父，檀称祭司，不仅掠取主耶稣基督无上的尊荣，而且否认他救赎的恩功。

乙基督献祭的工作一、祭献意义的认识

献祭的意义，在圣经里面，占有极重要的地位。关于此义，有各种不同的学说，1．礼物说——此派认为献祭的目的，乃在与神建立良好的关系，并求博神的好感。这种学说；迹近奚落上帝，完全不合圣经的道理。而且，这种学说，复不能解释何以献祭的方式一定要宰杀牲畜的道理。献祭的意义，仅在表示我们感恩之心，而非藉以献媚求宠。2．圣餐说——此派以为所献的祭物乃代表上帝的身体，吃了以后，便可得到神性。这种学说，乃是一种「图腾观念」（Totemisticldea），完全没有圣经的根据。3．敬拜说——此派以献祭的目的乃在表示敬拜及依赖之心，藉以和神发生亲密的关系。此说亦不合圣经的真理。因为一则不是出诸一种赎罪之感，二则不能解释何以必用被杀的牲畜的道理。

4．符号说——此派以献祭乃是代表与神恢复关系的符号。宰杀的牲畜，乃是用它的血来代表生命，从而可与上帝发生生命的关系。这显与挪亚和约伯献祭的目的不符；亦和亚伯拉罕献上以撒的动机相违；同时也并不能说明何以要宰杀牲畜的道理。5．赎罪说——此派认为献祭的目的，乃为赎罪。被杀的牲畜，乃是为代赎献祭者的罪。只有这个学说，才符圣经的真理。因为：（1）挪亚所献的燔祭，乃有赎罪的意义，并确蒙神的悦纳（创八21）。（2）约伯献祭，乃是为他的儿子赎罪（伯一5）。（3）献祭牲畜之被杀流血，乃是表示受苦与受死之意义。（4）这乃是主耶稣为世人赎罪的预表。二、献祭方式的根据

这种献祭的方式究竟有何根据，学者有不同的说法。或则，认为乃由上帝所制定，或则以为乃本人类的天性。圣经里面，关于这点，虽无明显翔实的记载，但从经义来解释，当以前说为可靠。照神学家霍祺博士的意见：（1）关于如此重大的救世问题，神断乎不会没有指示，而任令人类徒凭其自然的冲动来决定。（2）关于献祭和敬拜上帝的方式，上帝乃有全权制定，神决不容许人类用不合他启示的方式。（3）创世记第四章，明明记载，该隐拿地里的出产为供物，并未为耶和华「看中」，而亚伯将他羊群中头生的和羊的脂油献上，便蒙神悦纳。这便是此说之事实证明。三、基督献祭的预表在旧约里面，摩西的献祭，即是预表基督献祭工作的性质。其一，为赎罪的及代赎的性质：（1）旧约的献祭，乃是表示对神感恩之心，藉以与神和好；（2）预表圣餐；（3）预表认罪的方式；（4）预表代赎。这于旧约的赎罪祭、赎愆祭，最足表明；其次则为燔祭；再次则为平安祭。这于利未记一章四节，四章二十六至二十九节、三十一节、三十五节，五章十节，十六章七节、二十一至二十二节、二十七节，十七章十一节各章节，有明白充分的启示。新约里面，也有充分的证明，兹不详列。其二，为属灵的和预表的性质。旧约摩西的献祭，不是仅仅一种礼仪的具文，如从灵意来解释，乃是福音藉着律法来表明。易言之，这乃是预表救主耶稣的代替罪人赎罪而受苦与受死。关于律法与福音的关系，旧约献祭与基督赎罪的关系，在旧约里面，经文已有明确的教训。例如：诗篇四十篇六至八节说：「祭物和礼物，你不喜悦；你已经开通我的耳朵。燔祭和赎罪祭，非你所要。那时我说：『看哪，我来了！我的事在经卷上已经记载了。』我的上帝阿，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心里。」先前的事，仅为将来的影儿，不是本物的真像，等到那真的来到，那先前的便除去了（参看来一＃5－9）。新约里面，说明摩西献祭乃是预表基督更美的祭物及其赎罪的恩功的经文，不胜枚举（例如：西二17；来九23一24，一○1，一三11一12；林后五21；力三l3；约壹一7；约一29）。他乃是神的羔羊，乃是无瑕疵无玷污的羔羊（彼前一19）；他乃是已经被杀献祭的逾越节的羔羊（林前五7）。准斯以观，旧约的各种献祭，只是一种表样，不是真正的献祭，「不是本物的真像」，「都不能叫礼拜的人得以完全」（来九9及一○1），亦「断不能除罪」（来一○4）。所以旧约时代献祭的人，罪蒙赦免，乃在本其信心，仰望未来的救主，相信上帝的救法及其救赎的应许；正如我们现在，回顾过去，相信救主在十架已经完成的恩工一样。

四、基督献祭的特征在旧约里面，祭司和祭物，乃是绝然分开的；但是圣经指示我们一个非常奇妙的事，便是在主耶稣基督身上，给我们看到祭司和祭物的合一！这便是说：主耶稣基督不但是祭司，而且他本身就是祭物。描写基督祭司职分，最清楚的，乃是希伯来书，他不是自取荣耀作大祭司，乃是上帝亲自设立的、圣洁的、无邪恶、无玷污、远离罪人，高过诸天的大祭司；藉着他永远的灵，并把他自己替我们舍身流血，无瑕无疵地献给上帝，可以洗净我们的罪，除去我们的死行，得到永永远远的真正而完全的救赎（来五1一10，七1一28，九11一15、24一28，一○11－14、19一22，一二24）。其他证明基督祭司工作的经文，则见诸保罗的书信。例如：罗马书三章二十四至二十五节，五章六至八节；哥林多前书五章七节，十五章三节；以弗所书五章二节。此外，又见诸约翰的著作，例如：约翰福音一章二十九节，三章十四至十五节；约翰壹书二章二节，四章十节。最有意义的象征，乃是铜蛇，蛇是毒物，表明罪恶；但是铜蛇却是无毒。同理，主耶稣是无罪的，却为我们成为有罪的。摩西在旷野举蛇，可以救以色列人脱离毒蛇的灾祸；照样主耶稣被挂在十架上，也可以除去世人的罪。以色列人以信心仰望铜蛇，得到医治，免于死亡；同样的，凡信主耶稣是他救主的，也可以得到拯救。因此，彼得明确的指出：「他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以往义上活，。」（彼前二24）主耶稣也亲口见证说：「人子来……并且要舍命，作多人的赎价。」（可一○45；并参阅约三14一15）这都可令我们看到主耶稣献祭，和旧约祭司绝然不同的特征，便是他不是仅仅献祭物的祭司；而且献上他自己的生命作活祭，藉着他的死，赎世人的罪；使世人得以在义上活。

五、新派神学的谬论关于主耶稣基督祭司的职分，圣经里面，有明确的教训和确证，既如上述；但是新派神学家，由于他们不信圣经的权威，怀疑圣经的真理，却认为这些经文，只是一种象征，并非确有其事；他不是真正的先知，真正的祭司，真正的君王。他们虽亦侈谈「舍己」和「自我牺牲」一类的话，却绝对否认而且憎恶关于他作祭司的真理。但是主耶稣是真正的祭司，并非空洞的教义，更非虚幻的象征，而乃是圣经的真理，且为无可否认的事实。他不仅是真正的祭司，而且还是独一的祭司。旧约祭司，只是后事的影儿；他乃是远超过亚伦，另外兴起的一位祭司；他乃是耶和华起了誓照麦基洗德的等次而立的永远的完全的祭司（参看上文第一段第四节）。圣经的记载，都是显著的无可否认的确证；他的舍身流血，作为祭物，乃是世人永远得救的根据。新派学者，忽略这种伟大的救恩，竟视为虚幻的象征，不仅是一种陷害苍生的异端；而且是故意干犯悖逆，必受其该受的报应（来二2－3）！关于基督赎罪的道理，乃是基督教的基本信仰，兹事重大，著者已另撰《系统神学》卷六「救恩论」一书，加以申论，兹暂勿详。

丙基督代祷的工作A.基督代祷的意义一、高天的祭司

基督祭司的工作，不是仅限于他在十字架上献祭的工作。有些神学家，以为他祭司的职分乃在地上；君王的职分乃在天上；从而以为升天以后便不再作祭司。这乃是一种重大的谬见。主耶稣基督，不仅在地上是祭司；而尤为在高天的大祭司。圣经里面，明明白白的讲，而且认为是「第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边，在圣所，就是真帐幕里，作执事；这帐幕是主所支的，不是人所支的。」（来八1－2）他祭司的任务，在地上仅是开始；到了天上，方才完成。严格的讲：「他若在地上，必不得为祭司」（来八4）；那些地上的祭司，仅是预表真正的祭司；他和地上的祭司，不能相提并论。他乃是在天上真帐幕作真的祭司，他现在坐在宝座上作祭司，在上帝面前，替我们祈求。二、旧约的预表基督献祭的工作，早经有其表样，已如上述。他代祷的工作，也有预表，那便是圣灵里金坛上每天所烧的香。那香炉里不住上腾的烟云，固代表以色列圣徒的祈祷，实亦预表我们大祭司的祈祷。烧香的表样，和献祭乃有重要的关系。在献赎罪祭的时候，亚伦要「在耶和华面前，把香放在火上，使香的烟云遮盖法柜上的施恩座，免得他死亡。」（利一六13）在献燔祭的时候，可把香烧在燔祭坛的火炭上，这又表明代祷的效果，乃是从献祭而来。如果不经献祭，代祷仍是无效的。易言之，主耶稣基督现在在天上替我们代祷，乃是基于他为我们完成的献祭的工作。他的祷告，所以有效，蒙父悦纳，乃是基于他救赎的恩功。

三、新约的教训新约里“Parakletos”一字，乃指基督而言，此字在约翰福音里，都译作「保惠师」（Comforter见一四16、26，一五26，一六7），惟在约翰壹书二章一节则译作「中保」（Advocate）。此字为被动式，「原意乃指被召到他人之旁的一位，同时又含指导劝告与协助之意」。许多希腊教父，又把这字，加以主动的意义，遂译作「保惠师」，意指一位予人协助，替人代求，并予贤明劝导之人。「中保」一字，亦带有安慰之意；所以亦可译作「保惠师」。此字虽仅见于约翰壹书二章一节；但约翰福音十四章十六节亦含有中保之意。但照神学家霍祺博士的意见，无论是「保惠师」或「中保」，这两种译法，都不能完全表达其原意。概括的讲，这乃是呼吁代求之意，仿佛在法官之前，他是我们的律师，运用各种办法和力量，替我们辩护，使我们可以无罪。他所以能替我们辩护：第一，乃是根据他为我们顺服，以至死在十字架上，为我们的罪作了挽回祭；第二，乃是凭着他是上帝所喜悦的爱子的身分；第三，乃是根据救赎之约的应许。所以他的代祷，乃是永远有效的，可以作为我们称义的根据（来七25；罗八34）。

B.基督代祷的性质一、救赎的性质基督代祷的工作，乃以他赎罪献祭工作为基础，乃是他祭司工作的延长与完成。易言之，代祷和救赎，两者乃有不可分离的关系。代祷的精义在赎罪，赎罪的本质为代祷。希伯来书九章二十四节说：「基督并不是进了人手所造的圣所（这不过是真圣所的影像），乃是进了天堂，如今为我们显在上帝面前。」改正宗的神学家，对于此节经文，特别提示，认为主耶稣完全的祭物永远显在上帝面前，便是他完全救赎的永久记号，其本质乃在他长远活着，替我们代祷。这好比逾越节的血一样，耶和华一见门上血的记号，便说：「我一见这血，就越过你们去；我击杀埃及地头生的时候，灾殃必不临到你们身上灭你们。」（参看出一二13）

二、司法的性质由于主耶稣基督的救赎，满足了一切律法的要求；因此，凡是由他重价所救赎的人，便没有谁可以再控告他们。撒但虽常常想控告选民，但是只要主耶稣一指他已经完成的工作，便可令撒但哑口无言。诚如保罗说：「谁能控告上帝所拣选的人呢？有上帝称他们为义了。谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在上帝的右边，也替我们祈求。」（罗八33一34）三、道德的性质

主耶稣基督代祷的工作，不仅有司法的性质，并且还有道德的性质。其一，便是洁净我们的祷告。我们既是平凡、庸俗、不完全、不敬虔，如果要向一位威严、圣洁、完全的神祷告，必先求我们的祷告成为圣洁，然后才能蒙悦纳。其二，便是洁净我们的工作。我们为神国度所做的工作，往往会出于一种不圣洁的动机，且又不能达到完善的标准，必须藉主才蒙悦纳。彼得说：「主乃活石，固然是被人所弃的，却是被上帝所拣选、所宝贵的。你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献上帝所悦纳的灵祭。」（彼前二4－5）四、属灵的性质其一，他常常为属灵的事替他的子民代祷；甚至当我们忽略祷告生活的时候，在我们祷告时不关心属灵的事的时候，他常常把各样属灵的事提到上帝之前。其二，他又为我们的信心祈祷，使我们的信心，得以坚持到底，得到最后的胜利。

五、慈爱的性质主耶稣基督，为着关爱他的子民，也常常代祷。其一，是救他们脱离试探。当他们在遭遇困难受到试探的时候，他便随时帮助他们，「因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪」，「他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。」（来四15，二18）其二，救我们脱离凶恶。当我们还不知道危险临头之时，他早已为我们祷告，救我们脱离凶恶危机。当仇敌当前，而我们还没有注意觉察之时，他也为我们代祷；使我们不致受到敌人的威胁与加害。

C.基督代祷的目的一、就代祷之人而言上文已经论到，基督代祷，乃是他救赎的祭司工作之延长与完成。准斯而言，他代祷的目的，乃是以他所救赎的人为限。易言之，罗马书八章三十四节；希伯来书七章二十五节，九章二十四节诸节经文里的「我们」，乃是指信徒而言。在约翰福音十七章主耶稣为属他的人的祈祷中，我们可以看到，他不是为世人祈求，乃是为上帝所赐给他的人祈求（约一七9），并为「那些因他们的话信我的人祈求。」（约一七20）不过，这些信徒，不是仅限于现在的信徒，乃是包括所有一切的选民，无论是已经信的，或是将来要信的，都包括在他祈祷的范围之内。惟路德宗对于这个问题，却有不同的意见。他们把主的祈祷分成两种：一是普通的，乃是为万人的祈祷；另一种是特殊的，乃是专为选民的祈祷。他们的根据是路加福音二十三章三十四节：「父阿！赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。」这乃是为仇敌祷告。但是这种祷告，并不是属他祭司职分内的祷告；而仅是教他的门徒，要为他们的仇敌和逼迫他们的祷告（太五41），使他们不致受到立刻的审判。神学家霍祺博士，也认为主的祷告，是专为信他的人，不是泛指世人。

二、就代祷之事而言主耶稣基督代祷之事，当然不可胜数。举要言之，他要为那些尚未皈依他的选民祷告，使他们得蒙救恩；他要为那些信徒每天所犯的罪得蒙赦免而祷告；为信徒不受魔鬼的控告试探而祷告；为信徒继续成圣而祷告（约一七17）。为信徒持守圣道，经常保持属天的交契而祷告（来四14、16，一○21一22）；为信徒的事奉能被上帝悦纳而祷告（彼前二5）；并又为赐给他的人最后得以承受在天荣耀的基业而祷告（约一七24）。

D.基督代祷之特质一、基督代祷之恒常性我们的救主，不仅在客观上，已经完成其救赎的工作；而且在主观上，还要天天从他信徒身上，得到其已完成的献祭工作的果效。并实上，千千万万的信徒，都在异口同声地在各处同时向他求告，倘使他果真有一刻停止他的代祷，则其信徒的命运，诚将不堪设想！所以，他乃是绝不间断地时时刻刻在那里关心他的信徒，替我们代求（来七25）。他关注我们一切的问题，一切的需要，凡我们求告的，事无大小，他没有一样加以漠视。

二、基督代祷之权威性他替圣徒祷告，并不是像代表我们在上帝宝座前替我们「请愿」；而乃是以他圣子的地位向圣父「要求」。他和父有同体的关系，有同等的地位，同等的尊荣；他有代祷的特权，他的代祷是合法的要求，所以是有权威的（参看约一四16，一六26，一七9、15、20）。他可以向父说：「父啊，我在哪里，愿你所赐给我的人也同我在哪里，叫他们看见你所赐给我的荣耀；因为创立世界以前，你已经爱我了。」（约一七24）三、基督代祷的有效性他的代祷，从不失败，必定成就。他在拉撒路的坟墓前面曾说，

天父常常听他的祷告（参约一一42）。他所以有权利有资格为信徒代祷，乃是本乎他已完成的救赎的大功。质言之，他的赎罪祭和他伟大的功劳，乃是他代祷所以有效的唯一保证，也是神的儿女，他的信徒，所以得到安慰，并蒙祝福的主要原因。叁君王的职分

绪言基督乃是三位一体的第二位，当然和天父一同统御万物。「耶和华在天上立定宝座，他的权柄统管万有。」（诗一○三19）但是基督的王位，乃和从永远而来的神性的王位不同；这乃是「中保职的王位」（MediatorialKingship），不是仅用神性行施，而乃是神人两性（TheanthroposTheGod-man）统治。这个王位，不是固有的，乃是授与的。这中保职的王位，乃是为上帝的荣耀，藉着上帝所赐给他的「天上地下所有的权柄」（大二八l8），以实施上帝救世的计划。中保职的王位，又可区别为二：一为权柄国（RegnumPotentiae），一为恩典国（RegnumGratiae）。前者是统治万物的，后者是完全属灵的，兹分论之。甲基督的恩典国

A.恩典国之牲质一、恩典国为属灵的国度这乃是基督对于他的子民和教会的统治；乃是属灵的国度，建立在信徒的内心和生命之中，而以拯救他的子民为目的。这个国度的统治，完全不藉任何世上的权力和方法，亦不见任何世俗的荣耀和威仪；完全是藉公义、圣洁、恩典、慈爱，是全凭上帝的道和灵，便是真理之灵，和智慧之灵。这个国度「不属这世界」，乃是一个属真理的国度（约一八36一37），乃是在人的心里（路一七21），乃是「公义、和平，并圣灵中的喜乐。」（罗一四17）这个国度，虽不属这世界，却不是完全无形的，藉着教会的召集、统治、保护扣臻于完善，也向世人显现，使世人确实看到，无可推诿否认。圣经里面，有许多地方，讲到他的国度，例如：诗篇二篇六节，四十五篇六至七节；希伯来书一章八至九节；诗篇一百三十二篇十一节；以赛亚书九章六至七节；耶利米书二十三章五至六节；弥迦书五章二节；撒迦利亚书六章十三节，路加福音一章三十三节，十九章二十七节、三十八节，二十二章二十九节；约翰福音十八章三十六至三十七节；使徒行传二章三十至三十六节。还有些经文，专指恩典国和教会的关系，故称他为教会的元首。例如：以弗所书一章二十二节，四章十五节，五章二十三节；歌罗西书一章十八节，二章十九节。这元首的头衔，在有些经文，是象征的意义（例如：林前一一33；弗一22，五23）；在有些地方，则为实在的意义（例如：弗四15；西一18，二19）。但二者都和「君王」的意义相同。基督既为教会的元首。所以他在有机的和属灵的方面，都如君王一样统治他的教会。有些前千禧年派，仅仅承认基督是教会的头，却否认他是君王，或则以为他现在的王位，仅是一种虚名，还未成为事实，这实属一种谬见。于此，我们却更应指出一般新派神学家的谬论，他们把上帝的国用属世的眼光加以解释，认为乃是一种新的社会，可凭各种人为的努力：例如教育、社会、法律、各种办法，促其实现。殊不知上帝的统治，乃是在人心，乃在罪人的悔改与信心，并顺服上帝的统治；而非在表面的人为的努力，和属世的办法。而且事实上，社会改进的程度，乃是完全以世人承认上帝的统治和服从上帝的律法的程度来决定。倘使天国的子民，都能在他们实际的生活中，切实遵行上帝的律法，则这个世界，必呈剧烈的改变。例如：卫斯理宗教大复兴运动以后，英国的政治社会，便有惊人的进步，这乃是史家所公认的事实。

二、恩典国为救赎的结果恩典国不是「自然的」；顾名思义，乃是从主救赎的恩典产生的。所以，恩典国的国民，不是普世人类；只是重生得救的被赎的子民，经过真正悔改，凭着无伪的信心，才能享恩典国的权利和荣誉。主耶稣基督，为这些属他的子民，曾付了重大的赎价；并且藉着圣灵使他们成圣，可以白白承受主为他们成就的功德。所以，现在的信徒，都是恩典国的子民，主耶稣基督，乃是他们的主和君王。在旧约时代，以色列神治国已略表恩典国的端倪。不过，这个国度，只能从信徒内心的生活中可以表现其实际。以色列国真正的君王、立法者，和裁判官，乃是上帝；他们属世的君王，仅为耶和华的代表，其任务乃在实施神的旨意，执行神的判决。到了新约时代，一切旧约的影儿，完全移开；恩典国的胚胎，遂形成属灵的实在；脱离旧约时代的神治国而有独立而明显的性质。这便是新约里面所说的天国。而主耶稣基督便是其中保职的君王。前千禧年派的学者，把「神国」和「天国」，强加分类；误以前者是上帝普世的国度，后者乃是将来基督中保职的国度。其实二者在福音里面，乃是可以互用的名词，并无实质上的分别。恩典国的性质，可从两方面加以说明；消极的说，这不是外表的，自然的国度（太八11一12，二一43；路一七21；约一八36）。积极的说，这个国度，乃是救赎的结果，只有被赎的，重生得救的人，才能进去（约三3、5）。这个国度的子民，是「虚心的」、「清心的」、「温柔的」、「饥渴慕义的」、「使人和睦的」。凡是不义的、情欲的、血气的，都不能承受这国度（参看加五19－21）。

B.恩典国之范围一、恩典国之普世的特质从空间的观点言，恩典国，乃是普世性的，不分种族国界、阶级宗派，凡是信奉真道的，都是在他国度之内。恩典国不属于任何一个组织，凡属信徒，都在主耶稣基督的权力之下，都应遵奉他的道和律法。所有信徒，既是属于基督的国度之内，因此都有责任，服从同一个主权，并彼此认为天国的子民，用爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心（弗四2－6）。

二、恩典国之现在与将来从时间的观点言，恩典国一方面是「现在的」，乃是从人的内心和生活中时刻发展的属灵的实在和力量，其范围是日形扩大的。主耶稣基督和他的门徒，已很明白的指出，当他在世之时，他的国度已经来临（太一二28；路一七21；西一13）。从另一方面看，我们又可以说，这个国度，乃是一个「将来的」希望；乃是一个在永世里的实在。但是这两方面的意义，后者乃更为重要，在圣经里，也讲得更多，例如：马太福音七章二十一至二十二节，十九章二十三节，二十二章二节、十四节，二十五章一至十三节、三十四节；路加福音二十二章二十九至三十节；哥林多前书六章九节，十五章五十节；加拉太书五章二十一节；以弗所书五章五节；帖撒罗尼迦前书二章十二节；提摩大后书四章十八节；希伯来书十二章二十八节；彼得后书一章十一节。到主耶稣再来的时候，这个国度，将臻于完全之境；而其一切潜在力量，到那时也必完全显露出来；主耶稣的属灵的统治，到那时也必完全实现；世人将确确实实的看到他的威荣。不过「现在的」国度和「将来的」国度，其转变的方式，不是在不知不觉中渐渐发展的，而乃是一个特殊的空前绝后的突如其来的剧变！诚如经云：「那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（彼后三10一13）又说：「那时，必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。……日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。……」（太二四16－44；并参看路一七22一37，二一5一33；帖前四16一17，五2－3；帖后二7一8）

三、恩典国与教会的关系恩典国虽非等于教会，却和教会有密切的关系。恩典国的国民，和无形教会的会友是相同的。所不同者，恩典国的工作，其范围比教会为广，因为他的目的是要管制其国民全部的生活。有形的教会，乃是上帝所建立的制度，乃是神国在地上发展之最有效的方法；然而神国和有形教会二者却仍有分别，不能完全混为一谈。C.恩典国的时期

一、恩典国的开始关于这个问题，学者颇多歧见。前千禧年派，否认基督现在中保职的王位，而认为要到千禧年开始的时候，他才登上中保职位的宝座。苏西尼派（Socinians）认为主耶稣在其升天之前，既非祭司，又非君王。但是大多数学者的意见，则都公认基督从亘古之始早已接受中保君王的职位；在人类始祖犯罪堕落以后，便立刻施行他的职权。例如箴言八章二十三节说：「从亘古、从太初，未有世界以前，我已被立。」（并参看诗二6）在旧约时代，他一面藉着士师，一面藉着特殊的君王，执行他的使命。但是，他虽在道成肉身以前，即已受命执掌他中保职的王权；惟其正式就职，登上宝座，组织其政府，正式接受赋予他的政权，统治其属灵的国度，则乃在他升天坐在高天至大者的右边之时，方才正式开始。这已于上章论基督尊荣之境的第三段中，详加论列，兹不复费（参看徒二29一39；腓二5一11）。二、恩典国的结局

恩典国的时间，乃是永远的永无穷尽的。关于这点，圣经在许多地方有明白的教训。例如：撒母耳记下七章十三节、十六节；诗篇四十五篇六节；希伯来书一章八节；诗篇七十二篇十七节，八十九篇三十六至三十七节；以赛亚书九章七节；但以理书二章四十四节；路加福音一章三十三节；彼得后书一章十一节，《海德堡教义问答》和《比利时信条》第二十七条，也称他为「永远的王」，关于这点，神学家凯伯尔（Kuyper）氏，却有不同的看法，以为主耶稣基督到了完成其救赎工作以后，便不再作王，把国交与父上帝。他所援引的经文，只是哥林多前书十五章二十四至二十八节。但是这段经文，乃是指他对万物统治的权柄国而言，并非指他的属灵的国度而言。还有一种解释，以为哥林多前书十五章二十四节所说的「把国交与父上帝」，乃是指把他一切完全救赎了的子民交与父上帝。然而这乃是指他把其所完成的事工，呈缴圣父，并非是指他退位而言。至二十八节「子也要服那叫万物服他的」，这乃是从基督的人性而言。全部救赎的历史，自始至终，救赎事工，所以能够完成，其奥秘乃全在于的甘心顺服（参看腓二6－8），我们不能武断误解，以为此乃基督不再作王。乙基督的权柄国一、权柄国的性质

权柄国，乃是指「神人」基督耶稣对万物的统治而言，乃是为着教会的发展，对于宇宙万物所行施的统治权和司法权而言。主耶稣基督，以宇宙的主宰的地位，按着他神人二性，为神人的中保，统治宇宙万物，指导个人、社会、国家的命运；以宝血重价，赎其子民，并加以造就栽培，使其长进，日臻圣洁，最后得以完全。同时，复运用天使和服役的灵，保护属他的子民，脱离世界的灾祸与危险，并为那将要承受救恩的人效力；又复与那些执政的、掌权的、管理这幽暗世界的，以及和天空属灵气的恶魔争战，并制服或消灭他一切的仇敌，以伸张他的公义。「叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝。」（腓二10；并参看弗一20一22）从基督在权柄国的王位而言，我们又看到人类开始恢复其固有之王位；这乃是他被赎的子民之极大的安慰与盼望。二、两国间的关系权柄国对恩典国的关系，乃是从属的，因为这个世界，在罪恶的权势之下，一切属灵的努力，均被阻挠；主耶稣基督必须建立属灵的国度，藉以抵制这些敌对的势力。倘使这个世界，不受他的管制，则他的事工，势将无法推进。因此，上帝授他权力，俾能控制这个世界一切的权势和运动，从而使他的子民在这世界可获平安，并且足以抵挡黑暗的权势。黑暗的权势，虽似猖獗，但却不足损毁他的计划，而且反而足以成就他的旨意；在基督的统治之下，人的忿怒，反而要成就神的荣美。（诗七六10）一切外邦的争闹、万民的谋算，结果将尽归虚妄，他们都要被他的铁杖所打破，都要在道中被灭亡（参看诗二篇）。

三、权柄国的时期当主耶稣升天坐在上帝的右边，便正式得到天上地下所有的权柄，统治宇宙万物，这乃是他存心顺服，受苦受死，完成了救赎的大功，得到的报酬（参看诗二8－9；太二八20；弗一20一22；腓二9一11）。但是这并没有增加他已有的权柄，亦未扩大他统治的领域。这乃是他从卑微之境，进入尊荣之境，他的人性所享受的国度的荣耀。从此以后，这世界的政权，便要成全教会的事工。他的国度，要一直存在，直到最后胜利，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下，而「尽末了所毁灭的仇敌就是死」（参看林前一五24一28），到了那时，主耶稣既把一切执政的、掌权的、有能的，都摧毁了，他便无需再施行这权柄，便把这个国度（权柄国、非恩典国）交与父上帝。因为他已完成天父所交托他的使命，人类已被救赎，而且藉着主耶稣基督，已经恢复了他们的王权了。

卷四　基督论 第柒章 基督的教义（上）

引言从最初基督教的文献来看，基督乃是真人，又是真神；乃是人子，又是神子；他乃完全无罪，是万民敬拜的对象和救主。最初的信徒，信仰纯正，对于基督的神性和人性，都是深信不疑；只是以后由于各种教义的争论，异端的诱惑，才使人们迷离扑朔，莫衷一是。因此，我们应从教会的历史中，对于各种异端邪说，加以彻底的检讨，俾一般信徒，对于基督教义，能获正确的认识，不致「中了人的诡计，和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端。」（弗四14）语云：真理愈辩愈明，从教会历史的记载为证，基督教义，经过长期激烈的争辩，使我们格外明白，孰是孰非，孰是合乎圣经、孰是异端邪说。兹将有关基督的教义和各种异端，概分改教运动以前，和改教运动以后，两大部分，叙述于后。

第一部改教以前之教义壹以贫派以贫派（Ebionites）一名，乃是根据希伯来文「以贫」（Ebion）一字而来，意云贫苦，谦抑。此派自命为耶稣基督及其贫苦门徒的真实信徒；以为遵守律法，为得救之必要条件。此派又可分为两系：一属法利赛派，即保罗在加拉太书所攻击的；一属爱色尼派（Essenes），即保罗在歌罗西书中所指摘的。此派乃是一种变相的犹太教派，无啻把基督教降为犹太教，显然不能称为真正的基督信徒。

以贫派乃是关于基督论的最早的一种异端；不信基督的神性，仅谓基督乃是一个得到上帝圣灵特别充满之人。他们认为神人二性绝对不能合一，从而根本否认「道成肉身」的真理。关于童贞女所生一点，此派意见不一，有些相信，有些不信；但却都以为他是「受造之物」，不应受人敬拜；他在世之时，仅是一位先知，死后始升天作王。贰幻影派幻影派（Docetists）和第二世纪的诺斯底派（Gnosticism）和第三世纪的摩尼教派（Mainchaeism）一样，都不信主耶稣基督有真正的人性。查“Docetac，，一字，系从希腊文“Dekeo”一字而来，乃指「似乎」和「形如」（ToSeem，toAppear）之意。此派与上述之以贫派的错误，恰巧相反。前者只信主耶稣的人性，而此派则仅信他的神性，以为主耶稣在世，只是一个幻影，乃系上帝的显身（Theophany）；并非一个真人，因此他并没有真正人生的经验，既未真正受苦，也未真正受死。

幻影派哲学的基础，乃在物质本恶说；主耶稣既是完全圣洁无邪，断不可能有恶浊的肉体。这显然乃是一种近乎佛教的外邦哲学；只要一查约翰福音一章十四节和希伯来书二章十四节，便可知其谬妄。此派起自主后七十年，流行百年之久；以后所发生的所谓「天父受苦说」（Patripassian）和「撒伯流说」（Sabellian），便是此派之遗毒。叁亚流派亚流主义，乃是古教会第三个关于基督论的异端，较诸上述二派，更为严重。亚流（AriusC.256-336）为亚力山大的一个长老，他否认基督有真正的神性，以为基督的地位，乃是介乎神人之间的半神（Demigod）；一方面是上帝首先的被造物，同时又是万物的造物主。因此，他并不是有绝对的神性，而仅为一个最高级的受造物。他们把若干有关基督卑微之境的经文，牵强附会，加以曲解，以他暂时的虚己自卑，居于次位，便以为他和上帝原非同体，而且永远不是同等。此说最初倡自俄利根（OrigenC.185-254），亚流承其馀绪，加以渲染，遂至变本加厉，成为严重的异端。大多数的亚流派，并且认为圣灵便是藉神的能力所造的首先的最大的受造物，这又成为「圣灵受造说」的异端（Pneumatomachians）。

亚流派在神学上的中心思想，乃在其不信基督和天父有「同一的性体」（Homo-Ousia），而只有「相似的性体」（Homoi-Ousia）。这两个字，只差一个小小的字母，但是「失之毫厘，谬以千里」，这毫厘之差，乃竟发生了「生」「死」的出入！因为由前之说，他便是真神，是救主，可以拯救世人的灵魂；由后之说，他只是一个受造物，不是自有永有的真神，不能作人类的救主。而且这一个教义上的争端，至今还是存在——前者是正统派的信仰，后者便是现代派的异端！当时的亚流派，正如现在的新派，甚为活跃，豉其如簧之舌，运用各种手段，诱世惑众，并使东方教会陷入剧烈的纷争。君士怛丁——罗马帝国最先的基督教君王（二七四一三三七），诚恐发生分裂，为求奠定罗马帝国之教会基础，特于三二五年，在小亚西亚召开一个会议，解决争端，并制定一个统一的公认的教义，以资教会的信守。此即尼西亚第一次大公会议，全国各地的主教，和长老，几乎全部出席，计共一三八位，由皇帝亲自主持。议题中心，乃为基督究竟是真神抑仅为一个首先的和最大的受造物。感谢上帝，他兴起了一位亚力山大主教阿太那修氏（Athanasius，297-373被称为正统派的鼻祖），与此异端作誓死战。他竟因此失欢东朝廷，由是颠沛流离，凡二十余载，忍辱负重，坚贞不屈，孤军奋斗；第一次大公会议，判定亚流主义为异端，并通过下文，为教会的信经：「耶稣基督，在万世以前，出于真神，而为真神，受生而非被造，与父同一性体。」肆亚波内利派

此派和亚流派正相反，否认主耶稣有完全的真正的人性。亚波内利（Apollinaris310-390），是著名的老底嘉主教，他相信主耶稣有真正的神性，也有真正的身体和灵魂（Soul），却是否认他有一个真正的和常人一样的合理的心灵（RationalSpiritorMind）。此派认为主耶稣乃是一个仅藉肉身化装的上帝。好比用我们的人心，放在一只狮子里面，结果那只狮子，便不再受狮子或动物的心理所辖制，而受人心的支配。易言之，那只狮子，仅具一个狮子的外形和躯体，而就其内心而论，却不是一只真正的狮子。亚波内利对于神人二性「位格联合」的真理，大惑不解；以为主耶稣倘是真神，则必有无限的智慧和全能的意志；倘使他是一个真人，则必仅有平凡的意志与有限的智慧。因此，亚氏认为二性联于一位，实是一件不可理解之事（殊不知二性相联，实在毫无抵触；关于此点，本书第四章，已加详细讨论，兹不复赘）。于是亚氏乃乞助于柏拉图之说，认为人有三种元素：（1）为物质的身体；（2）为不朽的灵魂；（3）为合理的心灵（RationalSpirit，ReasoningMind）。强把灵魂和心灵分开，割裂为二；认为主耶稣仅有一个真正的身体，而没有完全的灵魂。其实人的元素，只有两种；一为身体，一为灵魂。主耶稣「道成肉身」，当然不是仅在他神性上加上一个外表的躯体，而复具有完全的灵魂。此派强把灵魂和心灵割裂，实在不合事理，不能自圆其说。因此在三一八年第二次君士但丁堡大公会议，此派便被判为异端，不久便告消灭。伍聂斯托利派

自亚流派以后，还有一个曾使教会发生分裂的关于基督论的谬误教义，那便是聂斯托利主义。此派把「二性一位」论，误作「二性二位」论，不仅使主耶稣有两个位格，而且使道成肉身的，从天而降的主耶稣，变成了一位仅仅和上帝联合的属乎地的凡人。照圣经教训，主耶稣绝无两种位格，他只有一个位格；他有神人二性联于一位；他是和天父一样的真正的神，又是和我们一样的真正的人。他既有二性，于是有两个意志；只是他人性的意志，乃是常常顺从神的意志，故能彼此完全调和，绝对没有冲突。这可从他在客西马尼园的祷告：「不要成就我的意思，只要成就你的意思。」得到最好的见证。因此，我们可以认辨，他一方面确有神人二性，一方面这神人二性，却是联于一位，并非分属两个位格（关于二性联合，另详本书第四章）。此派最主要的错误，便是在把神人二性分开以后，使他人性所受的苦难，丧失了救赎人类的价值和果效。我们在前章曾加论列，他的神性人性，必须有机地和不分地联在一个位格里面，才能使任何一性的工作，发生两性的价值。而照聂斯托利派的学说，则所谓二性联合，几乎似圣灵住在里面，又似信徒和基督相联的关系，那就无啻否认了主耶稣真正的神性。不过，平心而论，所谓聂斯托利主义，其实并非聂氏本人原来的思想。特别是以后中国的景教，乃是异端。二者不能完全混为一物。查聂斯托利（Nestorius-55/?），乃为安提阿修道院院长，为人卓越超群，颇负时望；被帝任为君士坦丁堡主教长。聂氏对于亚流派异端，反对甚力。他所以被判为异端，乃有两个主要内因：其一，当时马利亚是上帝的母亲之说，在东方教会，宣传甚烈，聂氏对这种邪说，认为迹近亵渎，反对不遗余力；谓马利亚只能称为「耶稣的母亲」，这乃从其人性而言；万不能称为上帝的母亲，以是触犯众怒。其二，则为其劲敌亚力山大的主教长，居利尔（Cyril）对于聂氏的宿怨与嫉妒。居氏以其反对「上帝母亲」之说，遂利用群众心理，并串同罗马教会监督挟嫌指控聂氏。四三一年在以弗所召开大公会议之时，居氏率其羽党，乘聂氏同道，尚未到达之时，先发制人，开会决议，把聂氏撤职，判为异端，加以放逐！嗣后其门徒为拥护聂氏，便在叙利亚、波斯和米所波大米，另创教会。到了唐太宗贞观九年（六三五年），阿罗本氏历经艰险，抵达长安：「帝使臣宰房公室龄，总使西郊，迎宾入内；翻经书殿，间道禁闻；深知正真，特令传授。」并「崇阿罗本为镇国大法主」（详见：「景教碑」），此即国人所熟知的「景教」。惜其经典，和佛教思想，互相混淆，致失真传，及至明兴，遂告绝迹。

陆游提克斯派在一切关于基督论的异端中，当以游提克斯主义（Eutychianism）最为奇特。聂斯托利派的谬误，乃在把基督分成两位；游提克斯派，则因反对其二位论，从而陷入另一个极端，认为基督只有一性。照亚力山大主教长居利尔的理论，主耶稣基督，道成肉身的结果，只有一性；又说，神人二性发生了「哈朴斯泰」（位格的）联合（Hypostatical）以后，他的人性，便转变为神性。拥护居氏学说，和反对聂氏最力的，乃是游提克斯氏（Eutyches380-456）；因此，他便成为此派的代表者。游氏认为基督在道成肉身之前，虽有神人二性；但是，道成肉身之后，二性便混合一起，失去其原有各自的特性，从而变成既非神性，又非人性的第三性。这乃是一种「基督一性论」（Monophysite）。准此，主耶稣基督，便既非真神，也非真人，乃为一个介乎神人之间的特殊人物。此派虽反对聂派的「二性二位」说，但是，他们却也不明「二性一位」之理，以为二性必有二位，所以认为主耶稣没有神人二性，而只有一个生命，一个意志。然而此派既否认主耶稣真正的人性，也不信神人二性的联合，则主耶稣藉着他的人性所作成的救赎的工作，势必也被这派所一并否认。

于此，神学家霍祺博士（Dr.CharlesHodge）说，「倘使二性联合以后，主耶稣失去了真正的人性，不复为真人，则他如何能完成他救赎的工作呢？如何能和我们血肉的人类发生关系呢？如何能对我们软弱的人类发生同情呢？」「如果二性联合以后，事实上只是使神性变成人性；则其结果只剩一性，便是否认了他的神性。于是主耶稣便成为一个平常的凡人，岂能作人类真正的救主」。如果说二性联合的结果，产生了一种非人的第三种特性，则主耶稣基督，便非真神，也非真人，这显然是违反圣经的真理，和教会所持守的信仰。游提克斯主义所持的基督一性论，既没有圣经的根据，所以在四五一年第四次大公会议——即著名的卡西敦会议（CouncilofChalcedon）中，便被斥为异端。柒嗣子说

嗣子说（Adoptionism）创自乌奇拉（Urgella）的主教费利克司（Felix）。费氏认为主耶稣从其神性说，固为上帝的独生子；惟从其人性说，只是上帝的嗣子。主耶稣在降生之时，并没有取得儿子的名分，他作上帝的嗣子，乃始自其受浸之时，成于他复活以后。这种学说，显然又是使主耶稣的位格受到打击，因此七九四年在佛兰克福会议中（SynodofFrankfort）加以审判，斥为异端。捌经院派到了中世纪的时候，关于基督位格学说，没有什么新的发展，只是若干经院派的基督论，带有幻影派的色彩。例如意大利神学家，巴黎大主教伦巴的彼得（PetertheLom-bard，C.1100-1160）认为如果纯从人性方面说，主耶稣便无其人。这种理论，曾被教会斥为虚无主义！此时重要学者，尚有多玛阿奎那氏（ThomasAcquinasl225-1274），他认为主耶稣的人性，因为和「道」（Logos）联合的结果，得到两种恩惠：其一，使其成为敬拜的对象（GratiaUnionis），其二，使其保持和上帝的关系（GratiaHabitualis）；又说：在道成肉身之时，道便成为一种混合物；而又因其和人性的联合，遂阻止人性成为一个独立的人格，以是主耶稣有两个意志，但是他人性的意志，总是顺从神性的意志。

玖结论——基督论之准绳改教以前关于基督论的异端。上述各节，可谓包括无遗；即有其他理论，亦仅与上述各端大同小异。史屈朗氏（A.H.Strong）在其《系统神学》中尝把各种基督论彼此争论的焦点，归纳为三大要点：一、为关于神人二性之真实性；二、为关于神人二性之完整性；

三、为关于神人二性之联系性；从这三点来看，则「以贫派」和「幻影派」的谬误，乃在否认基督神人二性的真实性；「亚流派」和「亚波内利派」的谬误，乃在不知两性之完整性；而「聂斯托利派」和「游提克斯派」的谬误，乃在昧于二性正确的联系性。我们如能把握而明辨这三点，便不致为异端邪说所迷惑。正统派关于基督位格的教义，乃是以四五一年卡西敦大公会议的决议为基准。惟卡西敦会议的决议，并非制于一朝一夕，亦非出自一人一手。而乃是历经长期的苦斗舌战，反复论辩的结果；所以才成为正统教会，关于基督论的一脉相承，永矢咸遵的守则。因为这一次的决议，乃是完全合乎圣经的真理：而使基督的神性和人性，得到和谐的调整，以及正确的说明。于此，神学家华斐德博士（Dr.B.B.Warfield）说：「卡西敦会议的决议，乃是经过了长期的剧烈争辩，精心修改的结果；亦是圣经里面有关主耶稣位格的各种金句的精华；也好比一把钥匙，可以打开圣经的宝库，使我们明白圣道的真谛，从而对于主耶稣的位格有深彻而一贯的认识。」兹为求对于基督位格有正确的认识起见，特将卡西敦信经的要旨。胪陈于后，结束本章：

「主耶稣基督有完全的神性和完全的人性；他是真神，也是真人；既有理性的灵魂并具有真正的身体；」「按神性说，他与父同体；按人性说，他与我们同体，凡事和我们一样，只是没有犯罪；」「按神性说，他在万世之先，为父所生；按人性说，为拯救我们，由童贞女马利亚所生；」「基督是主是子，具有二性，不相混淆，不相转换，不能分开；不能离散；二性的联合，不致消失其区别，反得保存其特点；并非分离成为两个位格，而乃合于一个位格一个实质之内，是同一位子，独生的，道上帝，主耶稣基督；」

「正如众先知论到他自始所宣讲的，主耶稣基督亲自教训我们的，和诸圣教父的信经所传授我们的」。

卷四　基督论 第捌章 基督的教义（下）

第二部改教以后的教义壹改正宗的教义一、教会信仰之正统

改教运动，对于基督位格的教义，并未加以更张；易言之，改正教会的信仰，乃是一脉相承，以历届大公会议，尤其是卡西敦会议的决议为指归，与普世教会所信的相一致。其具体明显的例证，便是各种改正教的组织所发布的各种信条；其中尤可以「第二纥利微提信条」（SecondHelvetiaConfession）和「西敏斯特信条」（WestminsterConfession）为代表。例如：后者第八章第二节说：——「上帝的儿子，三一真神的第二位，乃是真实和永恒的神，与父同质而同等。当日期满足的时候，就取了人性（约一1、14；约壹五20；腓二6；加四4）及其诸般基本桌赋和一般软弱，只是没有罪。（来三14、16一17，四l5）他因着圣灵的权能，在童贞女马利亚腹中成孕，取了他的实质（路一27、31、35；加四4），因此两个完整不同的性——神性和人性，联合在一个位格里面，不分离、不转换、不混合、不紊淆（路一35；罗九5；西二9；提前三16；彼前三18）。他既是真神，也是真人，却只是一位基督，神人之间，唯一中保。」（罗一3－4；提前二5）二、鉴评异端之准绳

基督论最微妙的问题，乃在关于他神人二性的本质及其他相互的关系。许多基督论的异端，可说都是因为对于这点认识错误而发生；甚至路德宗于此也未免有美中不足之嫌（详见下节）。改正宗的神学家，虽不否认二性之联系与贯通，但却绝非主张二性之转换与混淆；而只是相信道成肉身的结果，便使神人二性，都归与主耶稣基督而联于一个位格。主耶稣在世之时，一方面虽可说是无所不知，一方面却亦有所不知；一方面虽可说是无所不在，但同时却也和我们一样，须受特定的时间和空间的限制。关于「神人二性」和「二性一位」的道理，「第二纥利微提信条」第十一章有更明确具体的教训：——「圣子在神性上与父同等同质；他不是在名义上，因嗣立，或因特惠而是上帝；而乃是在实质上和本性上，是上帝。……」「我们痛恨亚流（Arius）及其门徒攻击上帝儿子的一切亵渎的教埋，尤其痛恨瑟维特（MiguelServetus）及其同党的亵渎，就是撒但籍着他们攻击上帝的儿子，而从地狱里引出来的，并极其狂妄地散布于全世界的亵渎。「我们相信，永生上帝的永生圣子，成为人子，作亚伯拉罕和大卫的后裔（太一25）；不是由于人，如『以贫派』所说的；而是极纯洁地从圣灵感孕，由童贞女所生，正如福音历史所说的。……基督的肉身，既非幻影，也不是从天而来，有如华伦丁纳(Valentinus）和马西安（Marcion）所虚构的。

「我们主耶稣基督，不是没有正常的和理性的灵魂，如亚波内利（Apollinaris）所想像的；也不是一个缺乏灵魂的肉体，如犹诺米（Eunomius）所教训的；而是具备一个有理性的灵魂，和有知觉的肉体。「所以，我们承认在我们的主耶稣基督里面，乃有二性——神性和人性；并且二性联合与合一，并不是彼此拼吞，混淆或搀杂，而乃是在一个位格里面联合与合一，而无伤其每性固有的本质的存在。所以，我们乃是敬拜一个而非两个主基督。……」我们从这个信条，可以明白看到改正宗对以贫派、幻影派、诺斯底派、亚流派、亚波内利派、聂斯托利派、游提克斯派、基督一性派……各种基督论的异端邪说，所作反对驳斥的至理。

贰路德宗的教义一、此宗教义之要点

路德宗关于基督位格的教义，虽大致根据古教会的决议，但和改正宗的教义却颇有出入，他们相信：（1）基督是真神，亦是真人。（2）他有神人工性，彼此不同，其神性通于天父，其人性则联于人类。（3）他虽有二性，却只有一位；是一位基督，不是两位。（4）神人二性，密切相联；但不相混淆，亦不相转换。二性虽各保持其特质；却仍彼此相贯通。（5）二性虽相贯通，但并不致损害神性，限制神性；因为二性贯通的结果，并不使神性接受人性，仅使人性承受神性。（6）因此基督的人性无论身体和灵魂，乃是无所不能的，无所不知的，无所不在的。（7）这些神的属性转输人性，乃始自其道成肉身之时。（8）在基督卑微之境，他乃隐藏或不使用其神性；在他尊荣之境，便表现其人性之荣耀。二、此宗教义之特征

还有一点须加特别提示的，便是他们在「相和信式」中所引路德的话：「基督的一个身体，有三种临在方式；其一是可以明白的，肉体的方式，便是他在世时藉肉身的行动。其二，是不明白的灵体的方式，他不必占什么地方，可以随意贯透万物。例如他复活以后，从封锁了的坟里出来，出入关闭了的房子；在圣餐的饼酒里他的体血的真正临在。其三、是属神的，属天的方式；因他与上帝是一体，必更能贯透万物，胜过第二种方式；上帝在哪里，他也在哪里。」他们根据路德的教训，以是认为基督的任何一性，乃是彼此贯通；因此，他的人性，便有其神性方面的各种属性。当他道成肉身之时，上帝无所不能，无所不知，无所不在的属性，便贯通到基督的人性里面。然而这种道理，实和基督在世时的实际生活情况，不相符合。于此路德宗的神学家，便有各种彼此不同的解释。有的说，这乃是因为主耶稣暂时放弃了他这些上帝的属性；有的说，他在世之时，仍保持这些神的属性，不过暂时停止，或偶尔在暗中运用；还有些学者，则鉴于这种解释，都不圆满，对于路德原有的教训，已不复重视。改正宗神学家认为路德宗这种教义，乃误在把基督二性彼此混淆，未免带有游提克斯派的气味。神学家霍祺博士说，路德的学说，实在破坏了基督人性的完整性。一个身体，倘使广大无边，便非真正人的身体；一个灵魂，如果无所不知，无所不能……便非人的灵魂。倘如其说，则必失去圣经里面基督的真相。叁改教后的异端

从改教以后到近代，关于基督的教义，有两种主要的异端：一为苏西尼学派，一为基督人性先存说。甲苏西尼学派

一、苏氏的背景苏西尼（LaeliusSocinus，1525一1562）为意大利宗教改革家，出身名门，早岁不甚好学；旋赴瑞士巴赛尔（Basel），研究神学；后又迁波兰之克拉科（Cracaw）渡其余年，于拉科维亚（Racovia）创办学院，望重一时；各方信徒，慕名前往、奉为宗师。惟于一六五八年，该派受当局干涉，门徒星散。二、苏氏的学说

此派虽承认圣经的权威，并且反对自然宗教和自然神学，认为超自然的启示，为人类宗教知识唯一的渊源，基督教乃是独一的宗教。可惜苏氏之误，在以人类理性为衡量圣经真理之尺度，以是对于普世教会之信仰，尤其三位一体论，以及基督赎罪论，均持反对之见。苏氏认为神体只有一位，主耶稣乃是人，不是神；他和一般世人，仅有如下各种不同之特点：1．他的不可思议的怀孕和降生；2．他完全无罪；3．他领受一种特殊的圣灵之浸；

4．他在传道之时，曾被提升天，朝见上帝，得到上帝直接的教训；5．他复活升天以后，得到了天上地下所有的权柄，这才使他远超众生，成为上帝统治宇宙的代表；6．他自升入尊荣之境，得到这些权柄，遂被称为上帝，而受人敬拜；7．他是人类的救主——不仅是因为他是先知和祭司；而尤因为他是君王。

三、苏说之变质基上各点，可知苏西尼本人，虽不认主耶稣为真神，但却没有否认他各种超凡的特性。不幸现代英美各国所谓苏西尼的信徒，竟变本加厉，每况愈下，仅以主耶稣是一个凡人，否认一切超凡的特性。例如，现代的「神体一位论派」（Unitarians），不但反对三位一体论，且尤否认主耶稣基督的神性，实在集苏西尼派、亚流派、半亚流派，以及人道主义者（Humanitarians）一切异端邪说之大成！

乙人性先存说这派思想，可以两人为代表，一为瑞典堡氏（Swedenborgl688－1772）；一为华兹氏（IsaacWattsl694－1748）。兹分陈之：一、瑞典堡的学说

瑞氏原为瑞典著名科学家和哲学家，后忽弃其所学，研究宗教，自命曾经过一种非常神秘的方式，受神呼召，得到上帝特别的启示，得窥上帝圣道的奥秘，认为当时的教会，已经失败，都不明白圣经的真理。从而本其学说，创立一种所谓「新耶路撒冷教会」（ChurchofNewJerusalam）。瑞氏学说，非常神秘，甚难索解，兹特就其要旨，析陈如后：1．论上帝——瑞氏谓上帝不仅是一种本质（Essence）而复有其形相（Form），这个形相便是人。他称上帝为「永在的神——人」。瑞氏反对「三位一体」论，以为这乃是上帝三位论（Tritheism）；因为神的本质只有一个，所以神的位格，也只有一个。上帝只有一位，所谓圣父、圣子、圣灵，好比人之有身体与灵魂。从其神性说，是圣父；从其人性说，是圣子；而圣灵只是圣父圣子所发的功能与感力。2．论世人——人类乃是照上帝形像而造，乃为万物之灵。人体有两种，一为物质的，一为属灵的。人死以后，灵魂便藉着「以太」继续存在，这便是瑞氏心目中的所谓复活。圣经中关于人类犯罪的记载，瑞氏认为只是对教会背道的一种比论，并非确有其事。他虽承认人性有罪，偏向邪恶，但并未失去其行善的能力。瑞氏认为人类所以需要救赎，乃在使其脱离邪恶，保持行善的能力。人类藉肉体，能与感觉界有交通；同理，人类藉着灵体，也可和灵界往来。瑞氏常常说，他本人曾与上帝，天使和邪灵谈话。3．论基督——瑞氏谓主耶稣基督乃是耶和华，乃是独一的永生的真神，是宇宙万物的创造者，和统治者。他乃是在永世里早已存在的神和人；他的人性在降世以前，已先存在，藉着童贞女感孕，便在肉身显现，这便是道成肉身。他的肉身曾受苦受死，但和常人不同。所以，他的肉身不是永在坟墓之中，而是渐渐精炼，变成永远的灵体。

4．论救赎——瑞氏完全反对正统教会救赎的道理。他认为主的救赎工作，不是在十字架上担当世人的罪，满足上帝公义的要求，称义的条件，乃在罪人之悔改。易言之，得救须靠自己，须内心公义，才能进到上帝及众天使面前。二、华兹氏的学说华氏是英国著名的赞美诗歌作者，以其敬虔称，为「非国教派」（Non-Comformis）的牧师，笃信三位一体，在其全集中，亦有关于「三一论」的著作。惜其「基督论」搀杂了亚流派之成分。华氏关于主耶稣基督位格的学说，可以其在一七四六年所著「神人基督之荣耀」三篇论文为代表。

1.基督论上篇——大旨谓在道成肉身前向亚伯拉罕等显现的神的使者，就是基督。旧约经文中所指称的「耶和华」、「上帝」和「主」，也是基督，一切属神的特性和特权，都归给他。从其人性而论，乃是一切受造物之首先的，至大的，至圣的，和最有智慧的。2．基督论中篇——此篇乃从基督尊荣之境，论基督的人性和权能。华氏谓基督虽降世为人，但因其人性和神性相联，所以只要他想行神迹，便立刻能行。因此他可用上帝的命令，统治世界。3．基督论下篇——此篇旨在证明；耶稣人性之先存，华氏用许多经文，证明他自己的理论，认为主耶稣在没有降世之前，即已有其依存的受造的特性。例如，他是神的使者，它是上帝的形像；既为「使者」和「形像」，他必已为受造之物。又如圣经说，他是「人子」，是「独生子」；这又证明他的依存性，他是「由来物」。4．此说之谬妄

a.误解「道成肉身」的真谛——经云：「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。」（约一1）「道」既是「上帝」，则太初先存的，与上帝同在的，乃是「道」，并不是「神一人」，「道成肉身」，乃是「上帝在肉身显现」（提前三16），取得人的真实的身体，和理性的灵魂；并不是先存的「神一人」，（AGod-man）取得物质的身体。b．武断曲解圣经的原义——解经之道，最忌先抱成见，断章取义，任意武断。此派之误，乃在专门援用一些足以适用在基督神人二性任何一性的经文，从而牵强附会，证明其所谓「人性先存」的谬论。c.不明基督虚己的真理——此派以为主耶稣基督的人性的灵乃是首先的，最高超的，冠乎一切受造的诸灵甚至加百列天使之上。使人对他可望而不可即。这种学说，显然违反圣经的真理，而且势必使其不能体恤人类的软弱。圣经教训我们，他虽是真正的神，却又是真正的人，不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形像，照样取了血肉之体，称我们为弟兄，不以为耻；他除了没有犯罪以外，也几事受过试探，故能体恤我们的软弱。他不是高高在上，凛不可犯，乃是可以凭我们的信心和爱他的心，和他相亲；可以坦然无惧的到他的施恩宝座之前，得怜恤，蒙恩惠。

肆新神学的偏差一.泛神哲学的基督论现代派的基督学，乃以泛神主义（Pantheism）和「人本主义」（Anthropocentrism）为基准，根本抹煞了「神人二性」，「二性一位」的正统教义；并且僭妄亵渎，要照人的形像来创造上帝，把一位本与上帝同质同等的超自然的基督，夷落为一个自然的凡人！

杜诺（Dorner）氏在其（基督位格论》（PersonofChrist）中，主张把一切关于分别「神人二性」的意见，完全丢弃。这一个荒谬的假设，实为产生现代派基督论的各种新奇教义和异端邪说之厉阶。现代派的基督论，概可分别为两类：一为泛神论的（ThePantheistical），一为有神论的（TheTheistical）；惟就其「神人合一」说来看，这两派又属异曲而同工。故杜诺氏说，现代基督论的特征，乃在阐明「神人合一」的道理。易言之，现代派的基督论，实以「神人合一」的「泛神哲学」为基础。杜平根派（TubingenSchool）神学的首领包尔氏（VonDr.FerdinardChristionBaur），亦有同样的意见。奠定现代派基督论的基础者，首为谢林（VonFriedrichWilhelmJosephSchelling），黑格儿（GeorgeWilhelmFridrichHegel）和施来马赫（FriedrichErnestDanielSchleiermacher）。郎尔曼博士（Dr.Ullmann），谓施来马赫的神学的基本思想，乃在「神人合一」论。施来马赫也认为泛神论「一即是万」的公式，实在合乎所谓「宗教」的道理。其实这种思想，初非施氏创见，实乃不脱中古时代德国神秘主义之窠臼。黑格儿则说：圣经中所教训我们的基督，并非是指一个真正的人，乃是泛指整个的人类；他以为「道成肉身」，乃是上帝成为人类；易言之，乃为「神人合一」。茵文氏（Dr．JohnNevinofMercerburg）对于黑格儿的学说，还以为颇有特色，甚且主张我们正需一种基督教的泛神论，以抵抗反基督教的泛神论。这些所谓新派的「神学家」，根本的错误，乃在否认神人本质上的不同，于是妄以「神人合一」论，来解释基督圣道，并且作为他们基督论的基本原则；易言之，便是误以「神人合一」论代替「二性一位」论。他们不但不认识基督的神性和人性，而且妄想照人的形像来创造上帝，这不仅是重大的偏差，尤且为非常危险的哲学！请进论之。二.「人神合一」的基督论

基督教神学的根本目的，乃在阐明圣经的真理，其基础乃是上帝的启示，不是哲学的空想；一切否认圣经权威，以及真神位格的学说，都不是基督教神学。可惜现代骛新的所谓「神学家」，藐视上帝的圣言，否认圣经的权威；以人智代替神智，以哲学代替神学。新派神学家，虽有泛神论和有神论之分，却都异曲同工，一致主张「神人合一」的邪说。所不同者，前者认为人即是上帝，人乃是上帝最高存在的形相。后者，则以为人类都可以接受上帝的属性（Naturahumancapaxestnaturaedivine）；因此，他们以为「人皆可以为尧舜」；人皆可以成上帝。照他们的幻想，世界乃是一个永远变化之现象，只有上帝是唯一的真正的实在（RealBeing）。上帝的道成肉身，乃始自亘古之初；直至现在，永无已时；并不是空前绝后的，藉着基督一次的显现。他们以为每一个人，乃是上帝生命的一个形像；而那无限无量者，无论如何终不能在一种型态上，把他完全启示出来。虽这些学者之间，承认上帝藉着主耶稣基督的启示，较诸对世人一般的启示，更为完全；然而这仅为程度的差异，没有本质的不同。他们中间还有一些学者，则以为主耶稣和世人一般的分别，仅在他对于「神人合一」的道理，有更清楚的认识，与更坚强的信仰而已。易言之，在他们的心目中，主耶稣仅为一个比较完全的凡人，而并不是真神。这些学者的谬论，我们可把史脱劳氏（DavidStrauss）来作代表。他曾提出一个疑问：「倘使『神人合一』是一个真正的『实在』（Reality），是否这种『实在』仅仅显明在一个人的身上，是否仅仅只有空前绝后的一次的显明呢？」照史氏的意见，以为「无论何种理想，不能仅藉一个典型得到其完满的启示；而必藉着各种典型，互相补充，始能臻于至善之境」。史氏更荒谬地说，所谓「神一人，乃是整个人类。基督论的秘吁，乃在把基督教会对于基督的观念从耶稣个人，移转到整个人类，或是一个理想！」史氏这种理论，不仅否认耶稣基督是真神，甚且否认他是真人；把一个有位格的永生上帝的儿子，神人中间唯一的中保，世界人类的救主，变成了一种虚幻的理想，和哲学的名词；实在是一种非常严重的偏差，而尤为「陷害人的异端」（彼后二1）。我所以说史氏的学说，是「陷害人的异端」，可以藉历史上一桩空前的憾事来说明。现在掀动世界的国际共产主义的创始人马克思（KarlMarxl818-1883）在青年时代，曾受基督教教育；一八五年在德国德理尔（Trier）中学撰一论文，根据约翰福音十五章一至十四节，论「信徒与基督之合一」（onTheUnionofBelieversWithChrist），不但强调人类和基督合一之重要，而且认为信徒一旦和主合一以后，其爱主爱人的德性，便油然而生，便不能再从他手里把他们夺去（约一○28）。但事实上，不但马氏本人已从救主手里被夺去，而且由于马克思主义的影响，世界上约有九万万多的人民，已从救主的手里被夺去，这岂非人间空前的憾事！这是什么缘故呢？因为马氏虽知与主合一的重要；但事实上他对于基督并未有正确的认识，他把基督当作一个玄学的概念，哲学的名词，而不认他是一位有位格的永生的神子；因此他所强调的合一，乃仅是和一种绝对的理想的合一，而且他本人也并没有接受基督，做他的救主，与救主发生生命的关系。因此，马氏不久转入柏林大学以后，便很自然地倾向当时的黑格儿哲学，从而落入上文所述的史脱劳「基督论」的异端的陷阱，而无由自拔；遂变成了一位强烈的敌基督的无神论者。试想倘使这一位夙受基督教义薰陶的学者，能够皈依基督，作义的器皿，为神所用，则今日的世界，将呈何种不同的形势呢？谁为为之，孰令致之？此非马克思之过，而实以新派神学的异端为之厉阶！那些引进陷害人的异端的新神学家，洵为贻误苍生的千古罪人！将何以逃避上帝的诅咒呢？（林前一六21）

三.克奴细派的基督论照杜诺氏的见解，现代基督论乃是建立在两个基本原则之上：（1）基督只有一性；（2）人性可变神性（Naturahu-mancapaxestNaturaedivine）。其实杜氏的见解，并未详尽，我们还可替他再加一点，便是他们还认为神性可变人性，这便是现在所要讨论的克奴细派（Kenosis虚己派）的基督论。虚己说乃是曲解腓立比书二章七节：「反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式」的结果。这派学者，根据这节经文，以为道成肉身，乃是道的局部的或全部的降落，以致成为一个凡人；以后始于智慧上和能力上渐渐增长，最后又成为神。这和「神人合一」说，又复异曲同工。兹将此派各种不同的理论，分陈于后：

(一)、葛氏的理论葛斯氏（W.F.Gess）的说法，是永生的儿子在道成肉身之时，暂时放弃了他的神性，而成为一个凡人。那时「道」的实质虽还是存在，但却变成了一个婴孩，他的智慧和能力，都和婴孩相同；终其在世之时，上帝的生命，和他停止了交通，因此也受到了人类生活同样的各种限制，只是在必要的时候，从天父得到超自然的能力；直到他升天坐在上帝的右边，才恢复其降世以前固有的上帝的生命。「道」本为创造宇宙，统治宇宙，光照宇宙的力量；但是当其成孕为人之时，即落入一种睡眠无知觉的状态，因此失去了他原有圣洁，无所不知，无所不在种种属神的特性。惟是所谓失去，仅为暂停，其实还是潜存在他里面。葛氏的学说，乃为此派最极端的代表；所以拉都虚氏（LaTouche），尝谓「这派学说，无啻把『道成肉身』视为上帝的自杀！」葛氏的学说，显然抹煞了神性和人性之分际，乃是一种变相的泛神哲学。(二)、杜氏的理论

杜诺氏（I．A.Dorner）为中间派神学最著名的代表。杜氏反对葛氏的学说，主张「渐进的道成肉身说」。他认为主耶稣基督的人性，乃是一个新的人性，所以对于神性，有一种特殊的容受性。「道」是永存不变的，但却时时和人性相联，其联合的程度，乃由他的新人性对于神性之容受性之增进而定；直到他的复活，「神人合一」，始臻完满之境。杜氏此说，实际上乃和聂斯托利派的理论，异曲同工。(三)、艾氏的理论艾勃拉氏（J．H.A.Ebrard）的理论，不如葛氏的偏激。他认为「道」虽降成凡人，但仍保持其三位一体的第二位的资格，运行其完全的神性。他又认为神人二性，所以能够联在一位，乃是因为人类固有的本质，以及最后的命运，原是完全圣洁，无所不知，并且要有无上的主权。倘使人类始祖没有犯罪，也许便无需道成肉身。道成肉身的目的，乃是为使「神人合一」。但艾氏此说，并未获得他同派学者的赞同。复次，艾氏既说主耶稣已降为凡人，放弃了他的神性，何以仍保持并运行其完全的神性，艾氏亦未能自圆其说，只是自陷于矛盾。

(四)、其他的理论除上述三氏以外，还有许多学者的理论；例如多马修士（Thomasius）。他把上帝的属性，分成两类；一为绝对的，如圣洁、真理、慈爱、和绝对的权能；一为相对的，如无所不能、无所不在、和无所不知。前者是必要的，后者非必要的；所以，在道成肉身之时，便把后者放弃。复如，马敦生氏（Martensen），他认为道成肉身以后，有两个生命；二者各有其中心，不相往来。一则在上帝的怀抱里，他便运行其三位一体的生命，并为宇宙万物之创造者和大主宰。一则和人性相联合，「道」便失去其权能，便不知其三位一体的生命及其对宇宙万物统治的权能，而且他自己对上帝的认识，也不会超过世人对他认识的程度。

(五)、此说之谬妄此派学说，在神学上有很多可加指摘之处。其一，此说乃基于泛神论的观点，以为神人没有绝对的不同，而且神性人性彼此可以转变，可以合一。其二，此派既说神人二性可以彼此转变，实乃违反了上帝「永不改变」的圣经真理（玛三6；雅一17）。其三，此派和天主教一样，陷于变体说（Transubstantiation）的谬见。其四，此说把圣子人类化，否认了他的神性，于是失去了他三位一体中的地位，无啻毁灭了「三位一体」的真理，那便等于否认上帝。其五，此派原来希望要阐明基督人性的真理，但结果却使基督变成一个既非真神又非真人的怪物。诚如华斐德氏说，这派把主耶稣的人性，变成了一个「萎缩的上帝」（JustShrunckenDeity）。克奴细派，初在德国，曾一度「甚嚣尘上」，旋即「销声匿迹」；后在英国，曾受D.W.Forester，W.L.Wal-ker，P.T.Forsyth，CharlesGoreR.L.Olley及H.R.Mackintosh诸氏的拥护，但现亦已趋消沉矣。四.施来马赫的基督论

(一)、施氏学说的概要1．施氏学说的流毒——施来马赫（FriedrichErnestDanielSchleiermacherl768-1834），号称新派神学之鼻祖，其说在企图证明真正科学哲学的道理，可与基督教神学和真正的宗教，并行不悖，互相协调。其说对近代学人，影响殊大；惜其牵强附会，抹煞真理，为害教会，流毒责深！施氏早岁受莫拉维弟兄会（Moravions）的薰染，习于敬虔。以后研究哲学，不幸陷于泛神论的谬见，而无由自拔。所以我们务要谨慎，庶免被人的「理学」（即哲学）所「掳去」（西二8）。施氏早岁敬虔修持，犹不能免；今人尤当引为炯戒，格外警惕。2．施氏学说的要旨——施氏以主耶稣基督乃是一个新的受造物，是一个理想人（Urbild一IdealMan）；世人藉他才能实现人类的理想。但施氏心目中的基督，并未超越人的地位；所不同者，只在他有一个「与神合一」的感觉，同时又有一种盼望，要使人类达到一个和他一样完全无罪的境界。施氏又谓基督乃有一种独一无二的上帝的意识，而且上帝也特别住在他里面，这尤为基督所以有至高无上尊严地位的原因。

其次，施氏对于圣经，不信是上帝超自然的启示，所以，他的基督论，不以圣经的真理为基准，完全是凭其个人内在的宗教经验，和主观意识来空想。以是，施氏的学说；虽曰开了所谓现代神学的新纪元，却正是具体表现人类离经叛道的罪恶；因此，我们对于施氏的邪说，有一一加以驳斥的必要。(二)施氏学说的谬妄1．离经叛道——施氏的基督论，乃是显然不合圣经的真理，而且他也根本不愿奉圣经为圭臬。他公开否认圣经的权威。要离开圣经的道理，凭其自己主观意识为内容，不以上帝的圣言为基准，来建立其神学的系统。这当然是一种主观的虚构，没有客观权威的价值。

2．出卖神学——施氏虽主张要把思辩和空想，离开宗教的领域；但事实上施氏的神学，却从头到尾，乃是一套虚幻的思辩和空想。这乃是当时德国学者对其一致攻击的意见。一方面，笃信圣经的超自然主义者，攻击施氏妄以哲学的结论取代基督教的真理。另一方面，一般哲学家也讥讽他，既不忠于哲学，又不忠于他所信奉的宗教。他徘徊于哲学神学之间，完全照他自己的方便，任意立言，以期自圆其说；其结果只是歪曲真理，失丧其严正的立场。甚至史脱劳氏，也攻击施氏，说他初则把哲学出卖给神学，继则把神学出卖给哲学。3．泛神主义——施氏的理论，乃以泛神论为中心。他否认一切上帝与世界，上帝与世人的二元论；他否认有一位超绝尘世的有位格的上帝之存在。关于这点，施氏深遭勃兰尼氏（Braniss）、包尔（Bawr）和史脱劳诸氏的批评。包氏常常说他自相矛盾，有时则附和康德·斐希德（Fichie）的唯心论，有时又强调斯宾诺沙（Spinoza）和谢林（Schelling）的泛神论。4．反三一论——施氏的学说，不合三位一体的道理，照他的说法，圣父乃是宇宙间的上帝；圣子乃是基督里的上帝，圣灵乃是教会中的上帝。他否认主耶稣基督在亘古之初，即已与神同在；他否认主耶稣基督在万有之先，曾创造诸世界；他否认主耶稣基督自己说的话，「还没有亚伯拉罕就有了我」；他否认主耶稣完全无罪；他又否认主耶稣基督在伯利恒降生之前有神子之存在。易言之，他否认主耶稣是太初与神同在的道，否认他是三位一体的圣子。5．自我神化——他否认主耶稣的神性。他心目中的主耶稣基督，乃是一个理想的完人（Urbild-IdealMen）。他只有一性，便是人性。他又强调「神人合一」之说，认为神性即人性，人性即神性。主耶稣基督和常人的不同，只是一种程度上的差别。他认为上帝道成肉身，不是仅仅在肉身，不是仅在主耶稣基督一人短短的三十三年中显现，而乃是上帝的生命进入整个人类，使人类成为上帝。照施氏的怪论，他不仅把主耶稣看作一个寻常的凡人，同时却反以为一般人类倒可变成上帝。这种异端邪说，不但违反圣经的真理，普世教会的信条以及上帝子民的信仰；且复迹近外邦的「自我神化」论！

6.否认原罪——照圣经所记，以及根据普世教会的信仰，人类乃是上帝创造，有一个物质的身体，一个非物质的灵魂；而灵魂离开了身体，仍有其独立的生命。施氏虽亦承认超自然创造工作；但他认为人类最初得到的灵魂，仍不够充分，以是不能使其发展到完满的境界；所谓罪恶或人类的堕落，便是一种不完全的发展的表现，因此需要再一次的超自然的创造工作，这便产生了一个完人——便是耶稣基督，从主耶稣以后，人类便循自然的（不是超自然的）程序，继续发展；其生命力（或称灵，或上帝）不断地在量的方面增加，便成为教会，其最后完满的境界，便是「神人合一」。主耶稣既是一个理想的完人，所以他说主耶稣便是上帝；同理，人类完满发展的结果，也就是上帝。因此，「神人合一」，乃是可能的。这种学说，甚至新派学者，他的同路人，如包尔、史脱劳，和许华兹（Schwarz）等都不赞同；以致深遭他们的批评和反对。7．藐视救恩——施氏学说，最大的危险，便是他歪曲了救恩的真理，破坏了上帝救世的计划。他反对赎罪的道理，不信「因信称义」，不信重生和成圣，不信圣灵的工作，以及一切关于救恩的基本信仰；而另外异想天开，提出了一套完全不合圣经真理的所谓「救世论」。他认为主耶稣所教所作的，都不足以救世；主耶稣所以成为救主，乃是因为他把一个新的生命的道理灌输给教会和世界。这乃是人类生活的一个新的起点，人类便进入一个新的发展时期。从亚当开始，人性本其内在的力量，循着正常的历史轨道发展，从基督以后，还是照样发展。这两个时期的发展，都是自然的，既不藉任何超自然的力量，也无圣灵工作的余地。而且施氏根本否认圣灵的位格，所谓圣灵，照他的想法，只是一种教会的共同生活，乃是上帝向教会启示的一种神圣的生活。人类从亚当得到的，乃是一个不完善的人性；现在要从基督得到一种更丰富的生命与神性。所谓救赎工作，仅系人类得到一种新酵而已。施氏这一套邪说，其实并非新奇，亦非他所独创，实乃因袭康德哲学的窠臼（而和我国儒家以及一般人文主义者，「止于至善」，「天人合一」的道理，并无二致。）（关于此点，著者已于所撰《人文主义批判》，加以详论）。施氏和康德一样，认为人生有善恶两律，所谓人类得救，只是善律的胜利；人类离恶向善，全凭自然的程序，和内在生命的力量，不过这种奋斗的胜利，须仗基督的感化而已。8．主观空想——基督教神学的任务，只是在忠实地阐明圣经里面的事实和真理；切忌主观的思辩。施氏违反了这个基本原则，离经叛道；所以他的「神学」，正和世俗的哲学一样，乃是主观空想，「无水之井」（彼后二17），绝不能作为人类信仰和盼望的根基。因为历史证明，一切哲学，不是万古不磨的真理的「磐石」，乃是日趋倒塌的使人沉沦的「沙土」（太七24一27）。施氏的学说，不仅痛遭神学家的攻击，同时也受哲学家的讥评。甚至崇拜施氏的学者如许华兹氏，也承认他的「神学」，已完全失败。无怪施氏死后，仅仅三十余年，他的门徒便分裂门户，无虑十宗——如戴司敦（Twesten），郎尔曼（Ullmann），李白纳（Liebner），多马修（Thomasius），兰兀（Lange），亚力山大（Alexander），史怀哲（Schweitzer），即其著名首领，亦互相争论，莫衷一是；自毁信守，岂不哀哉。

五.黎敕尔氏的基督论除了施来马赫以外，影响近代神学家最烈者，当为黎敕尔氏（AlbrechtRitschl，1822-1889）。黎氏的基督论，乃以主耶稣的工作为起点，而根本不重视他的位格。他以为主耶稣的尊严，乃是由他的工作决定的。黎氏谓主耶稣为一个凡人，但由于他所完成的事工，遂将上帝的属性归与他。黎氏把一切有关：「太初有道」，「道成肉身」，「童女怀孕」……诸种真理，完全摈弃，因为他认为这些道理，非人知所能理解，无法令人起信。黎氏以主耶稣基督为天国的创立者，他常以天父之事为念，以上帝之心为心，用能感化人心，使人皈依，而有仁爱的人生。他用他的教训及其至圣的典范，拯救世人，故被尊为上帝。黎氏之说，卑无高论，乃是因袭第三世纪安提阿主教长萨摩撒大的保罗（PaulofSamosata）的旧说——即以主耶稣为一个凡人，仅以圣灵的特殊感力，遂被称为上帝的儿子；此即所谓「动力的神格唯一论」，（DynamicMonarchianism）早经被斥为异端。六.「诸教合流」的基督论

中国学者，有一个似是而非的传统信仰，便是以为「道并行而不相悖」；他们以为儒释道……各教，可以互相合流，观其会通，职是之故，唐朝景教（基督教之异端，详见上章），传入中国，便和佛教思想，乳水交融，及至明代，即告消沉。不幸以后受了新派神学迷惑的传道人，无视这一个严重的历史教训，仍是蹈景教的覆辙！例如，中国青年会的秘书纪尔兹氏（J．L.Childs）公开宣称，他不信圣经是绝对无误的上帝的圣言；不信基督是完善无比的救主；也不信基督教是独一至上的圣道。又如，中国青年会一九三一年出版的，青年会崇拜会所用的「启应经文」，其中第二十六节关于信心的「启应经文」，竟牵强附会，把华严经、心经、论语、易经，和希伯来书十一章一节，杂凑一起。这显然是把主耶稣、释迦、孔子……相提并论，等量齐观，而否认其为独一的救主！还有些相信「社会福音」的所谓「基督教」学者，本末倒置，谬以哲学为神学之基础；根本昧于基督圣道超越时空的绝对性，以及「一主、一信、一浸、一上帝」（弗四5－6）的真理；妄想使「神学民族化」建立什么「中华基督教神学」；从而无视旧约新约一脉相承整个的体系，张冠李戴，曲解「成全律法」的经义；以为基督圣道可与儒释各教，并行不悖。甚至更牵强附会，把「我是道路、真理、生命」（约一四6）解释为「真理即是科学的目的，道路即是民主的实践，而生命更是最高的真理与最高的道路，互相密织的契机」（详见《人生），一九三、一九五、一九八、二○四各期，谢扶雅先生关于中华基督教各文）。无啻把那位独一救主，主耶稣基督，比作一位科学哲学的导师，以及民主运动的领袖。如此代神立言，简直是毁灭了圣道的真谛，否认了主耶稣的神性。更令人遗憾的，还有一位「基督教」作者，竟把上帝默示的圣经当作一种凡俗的「假设」，从而僭妄地主张「中国基督徒应该有第三伟大的假设」！认为「基督教未传入中国以前，我们有的是中国本的旧约」。尤其僭妄的，他更以为「单靠历史上一个犹太人的耶稣是不够的」，「这个新约，单靠耶稣的血来签字，是不够的，要我们每一个中国人用自己的血来签字……」（详见：香港道风山中国宗教研究社，《景风》第三期；胡簪云著：「旧约与新约」）。这种僭妄的谬论，不仅藐视圣经的权威，毫无神学的常识，实为古今未有之异端，不仅抹煞了独一救主十架流血救赎的恩功，抑且目中无神，把上帝当作与人对等，可以「呼之即来」，和其分庭抗体，签订合约的一造；何啻辱没圣道，亵渎真神。这乃是「践踏上帝的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵」；「他要受的刑罚……真是可怕的！」（来一○29一31）愿神怜悯，不叫「真道因他们的缘故被毁谤」；不令「假师傅私自引进陷害人的异端」；不令他们「自取速速的灭亡」（彼后二2）！

七.结论综上所述，可见现代基督论的本质，大致是以泛神论为基础，仅知上帝的「内在性」（Immanence），而否认上帝的「超越性」（Transcendence）；并用一种完全自然主义的观点来解释基督，而否认其超自然的神性。因此基督「神人二性」的正统教义，在新派神学的基督论中，几乎完全消逝；而别创一种迹近外邦的「神人合一」的泛神论取而代之。他们认为芸芸众生，都有神性，都是上帝的儿女；主耶稣基督，不是独一、无比的；他和众生只是程度的不同，没有本质的差别；这与佛教众生皆有佛性之说，儒家的「天人合一」之论，实在异曲同工；无怪新神学家和异教邪道，能够互相合流。但是圣经教训我们「义和不义有什么相交呢？光明和黑暗有什么相通呢？基督和彼列（撒但）有什么相和呢？信主的和不信主的有什么相干呢？」（林后六14一15）暗淡的云雾，究不能永久掩蔽「公义的日头」；正统的「神人二性」的基督论，仍是为纯正的信徒所信奉。那些误入歧途的，一旦见到真光，终必恍然大悟，重返正路。例如：米克伦氏（Micklem）在其所著《何谓真道？》（WhatistheFaith？）一书中公开见证，他以往虽曾惑于异端，抛弃「二性一位」论；但是现在他已觉悟，承认新学的基督论，乃是完全谬妄。神学家霍祺博士，对于正统的基督论曾作一个很简要的说明，兹引其言，以结本章：

「一个真正救世的崇高的，合于圣经真理以及普世教会信仰的基督论，用最简单的方式来说，乃是：『永生上帝的儿子，降世为人，他有一个真正的身体，和一个理性的灵魂；是真神，又是真人；神人二性，联于一位；从前这样，永远不变』。」

卷四　基督论 第玖章 结论 —— 人类的救主

—驳凡俗虚妄的新神学——斥离经叛道的新异端壹凡俗型的基督论

一、新神学的根本偏差启蒙运动以后，人类为理性主义所麻醉，便有所谓经验主义的科学的人生观和宇宙观之勃兴。这种思想，先后经过了休谟。康德。达尔文等学说的影响，便日形明朗而强化。这些学者，迷信理知，持论立说，都偏重浮浅的经验与感觉。这乃是一种彻头彻尾的自然主义（Naturalism）。他们丢弃了任何超自然的因素，一味遵守那呆板不变的自然律，机械地解释整个宇宙现象，以及人类的宗教道德问题。从而提倡一种所谓「理性的宗教」和「合理的神学」；反对基督教的超自然论。现代学者，复仗所谓「历史的探究」（HistoricalQuest）之美名，把基督耶稣，硬放在他们的「自然主义」的模型里面，全凭他们的主观，不照圣经的记载，描写成一个平淡渺小的凡人。这种离经叛道的新神学。实较历史上一切陷害人的异端，尤为变本加厉。因此，我们在结束本卷的时候，要把所谓「历史的耶稣」（HistoricalJesus）问题加以探讨，对于现代教会的新异端，加以驳斥。基督教本来异于一切凡俗的自然宗教，不是哲学的思辩，乃是千真万确的历史；所以，我们不但不怕那些学者所提出的所谓「历史探究」，而且认为真正的历史事实，真正的客观历史检讨，只是帮助我们更明白基督圣道的真理，加强我们对于主耶稣基督的信心和盼望。只有那些偏离客观事实的主观的思辩，以及一切谬妄的先人为主的哲学的假设，才会蔽塞我们的聪明，关闭了我们认识救主得蒙救赎的门户。自然主义的学者，藉「历史探究」的美名，支持他们基督论的异端邪说，不幸他们的所谓「历史探究」，并未根据客观的史实，而乃徒凭他们的历史哲学。易言之，他们乃是把客观的历史事实，削足适履，以投合他们主观的虚构。这些学者，大部用两种主观的假设来探讨历史和「历史的耶稣」。第一，他们认为，历史事实，本质上是人类的作为；整个人类的历史，无论如何千变万化，只是在一个水准上面，循着「自然的」常轨发展，绝不会有超自然的奇迹。基于这种自然主义的凡俗的历史哲学的假设，他们便完全否认一切归诸基督位格及其事工的绝对性，和超凡性。第二，他们根据第一个假设，便认为「绝对」（TheAbsolute），不能作为历史研究的目标；而「永恒」（TheEternal）亦不能进到「时间」（Time）之内；「无限」（TheInfiniie）亦不能进入「有限」里面。属世的学者，既蔽于凡俗的，自然主义的「世智」，于是便以人为历史的中心，「人为万事的尺度」；深闭固拒，绝对不信上帝直接的启示会出现于人类历史里面。他们根本昧于上帝在主耶稣基督里「绝对的」、「超凡的」启示；从而把他们对于「上帝」的一种主观的揣摩，代替上帝自己对人类的启示；甚至更僭妄地要照人的形像，来创造上帝，把一位昔在、今在、以后永在，时刻和我们同在，永不改变，长远活着的基督，我们的救主，在「历史的基督」（HistoricalJesus）的名义下，夷落到仅和我们有程度上差别的历史的人物和世间的凡人。他们的所谓神学——凡俗的离经叛道的新异端，根本脱离了和上帝直接的关系，不以上帝的启示为根基；而根本变质，成为一种出于他们自己虚构的宗教哲学，宗教历史学，和心理学。人类智慧和思想的境界，无论其如何高超深阔，既都囿于「属世的平庸性」（HumanSimilarity）和「历史的相对性」（HistoricalRelativity），于是一切上帝启示的绝对性和主耶稣基督的超凡性，便和他们格格不入，并且完全遭他们的闭拒否认。

这并不是我们固持偏见，对自然主义固作苛论，而乃是托洛虚氏（E.Troelsch）和他们的同路人所坦白承认，公开宣示的意见。他们说：「启蒙运动的任务，乃是把『超凡性』（Supernatural）抛弃在历史的范畴之外」。又说：「用这种方式来叙述人类历史的发展，乃和圣经的和神学的观点，针锋相对，根本冲突」。过去百余年来，德国的理性主义者，批评圣经关于主耶稣的记载，便把主耶稣完全看作一个普通历史上的人物，认为可用寻常的自然的心理学的因素，加以解释。这一个批评运动，乃是建立在一个自然主义的，不合圣经史实的虚构上面。他们先把一个超凡绝伦的主耶稣，照他们自己的形像，描绘成一个渺小平淡的凡夫，俾能适合他们自然主义的思辩的体系。这些批评家，既囿于这种先人为主的偏见，于是便非常不科学地武断，闭着眼睛否认「道成肉身」的千真万确的史实，认为一切超自然的事态，绝不可能发生于宇宙之间；而那绝对的上帝（TheAbsolute）亦不容他侵入相对的「时」「空」之内。这是新神学的根本偏差。二、新神学的虚幻失败但是，就事论事，这些德国的理性主义者，竭其心思学力，穷究批评的结果，究竟有何成就呢？他们对于他们照自己主观的理想所杜撰的，照他们自己的形像所制造的，一个所谓「历史的耶稣」，是否有共同的认识呢？事实胜于雄辩，我们可以很客观的，根据他们的观点以及他们自己的批评来说，他们不但是莫衷一是，而且还自相矛盾。例如：他们说：耶稣是一个伦理学教师；但鲍德曼（Bultmann）则说他并未教什么伦理学。他们又说主耶稣乃是一位社会福音的传扬者——是一个革新世界的社会政治运动的领导者；但他们中间正大有持相反意见的人，认为他所关心的主要是末世的或来世的事。所以，史怀哲氏（AlbertSchweitzer）对所谓「历史的耶稣探究」的结果，非常失望，曾伤感地说：「我们以为可以把握住耶稣，可以使他住在我们的时代，但是他却非常奇妙，令我们无法捉摸！」准斯以观，则我们可以说，那些自然主义的，理性主义的，新派学者，异想天开，离开了圣经的记载，殚精竭力，杜撰诡辩，亵渎耶稣的结果，只是心劳日拙，徒劳无功。这实为现代的凡俗神学，莫大的悲哀！我们推究这些自然主义的学者失败的原因，乃在他们之「刻舟求剑」，「削足适履」，乃在他们之「本末倒置」，「先入为主」，制定了一个模型，强把一位超凡绝伦，「从天降下仍旧在天」的「永生上帝的儿子」，主耶稣基督，描绘成为一个渺小平庸的凡夫；使他可以适合他们的自然主义，相对主义和历史主义。而事实上，这样一个「自然的」、「相对的」、「历史的」耶稣，乃完全出自他们主观的虚构；和真正存在的圣经里面的耶稣，根本不符；无怪他们一切的研究和努力，等于「捕风捉影」，当然不能有丝毫的成就。这亦可证「理性主义」之幼稚浮浅，过于天真。普伦默氏（AlfredPlummer）说：「因果倒置，先人为主，闭着眼睛否认道成肉身的事实，或把在肉身显现的上帝，变成一个照他们主观虚构的凡人；这不但不是真正的哲学，而且也非真正科学的批评」。

照近代物理学上的「存疑论」（Principleoflndeterminacy）来讲，我们已不能再说「超自然论」是不合科学的迷信。而正相反的，那种机械的呆板的命定论（MechanicalDeterminism）乃正不合科学的原理。因此，我们基督徒，是不怕科学挑战的。我们更应知道，这个世界只能产生属乎这世界的事物，而不能产生超乎世界之人物。因此，那些天真的庸俗的理性主义者，和浮浅的机械的自然主义者，要想用他们属世的眼光来杜撰虚构一位创造天地万物的超自然的主——要照人的形像来创造上帝，不仅僭妄亵渎，抑且是一种最不合理性的最不合科学的徒劳无功，庸人自扰的愚举。于此，我们要引一位态度超然的神学家西培格（ReinholdSeeberg）氏的话作见证。西氏乃是一位态度绝对超然的教义历史的权威学者；他在晚年尝对这个问题发表他公正的意见说：「一个探究所谓『历史的耶稣』的学者，如果先存一个主观的假设，结果都不免走到一条谬妄的道路上去！」所以他认为「探究这个问题，应当以三大基本事实为起点：（1）主耶稣在世之时，曾明白表示他是一个超凡的人物；（2）他的门徒，都直接经验到并且确切获得他是上帝的确证；他的复活，更使他们的信心坚强；（3）他的门徒，都尊重他，并且公开宣扬他乃是从天降世的救主。这些都是不可争辩的，无可抹煞的事实。耶稣基督，是我们的主，他是真神，又是真人。」属世的史家和哲学家，无论是古希腊的诡辩哲学，以及东方佛家的宇宙论；甚至近代学者的进化论，都是大同小异，把人类历史，看得好像四季来复，从古到今，自始至终，乃是轮回的，没有出路，也没有目标。唯心论者，虽想超迈这种境界；但是他们的思辩，他们所企慕的所谓「永恒的本质」（EternalEssence），乃是绝对主观的，不切实际的空中楼阁，他们的思念，终久要变为虚妄（罗一21）。因为凡俗的人类，他们的地位，始终是囿于「时」「空」之间；无论他们如何自炫他们的思想，如何超迈新奇，其实总是「管窥蠡测」，无法突破「时」「空」的范围，绝对不能真正了悟属天的「永恒的本质」。诚如经云：「从天上来的是在万有之上；从地上来的是属乎地，他所说的（一切哲学家和自然宗教家的理论）也是属乎地」（约三31）。奥古斯丁承认宇宙人生的真理，只能从神而来；康德却以为可以求诸于人。这是神学和哲学；基督教和凡俗的自然宗教，根本不同的特点。质言之，一则以神为中心，是属天的；一则以人为本位，是属地的。但是圣经教训我们「若不是从天上赐的，人就不能得什么」（约三27）。这乃是属世的哲学家莫大的悲哀，以及离经叛道的新神学家所虚构的凡俗型的基督论，失败的根由！

贰超凡性的基督观一、绝对永恒的真理凡俗型的基督论以及所谓「历史的耶稣的探究」之虚幻谬妄，既如上述；我们便应从超凡的属灵的境界，根据圣经的真理，来研究主耶稣基督荣耀的奥秘及其和整个人类历史的关系，从而了悟到一个绝对永恒的真理。从创世记开宗明义第一章说：「起初上帝创造天地」，直到启示录最后一章说：「主耶稣阿，我愿你来！」可知：「历史是上帝创造的，而且从起初到末了，乃是由上帝在那里摄理主宰」。主上帝说：「我是阿拉法，我是俄梅戛」，「我是首先的，我是末后的」（启一8一17）。人类历史的演变，以及历史上每一样重大的事件，都是出于上帝的计划，甚至天上的飞鸟，野地的百合花，以及我们身上的每一根毫发，都在天父照顾之中。整个人类的历史，既是出于上帝的计划，则必有其统一性，又必有一个决定性的因素，有一桩决定整个人类命运的重大事件，作为历史的中心。简单明了的讲：整个世界历史，乃以主耶稣基督为中心；而人类历史的归趋，亦以主耶稣再临为指标。

唯心论的哲学家，自柏拉图至康德；从莱辛（Lessing）到霍金（Wm.Hocking），都没有找到一个历史事件，足以构成普世宗教之基础或作为永恒真理之根据。但是，圣经教训我们，人类历史上，却有一重大事件，便是当我们人类死在过犯罪恶中的时候，上帝向我们显明他奇妙的大爱，差遣他的独生子，耶稣基督降世，「寻找拯救失丧的人」（路一九10）；并为我们而死，赎我们的罪（罗五8）。这乃是一桩世界人类出死入生的独一超凡的历史事件，足以证明一个绝对的永恒真理就是——「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生」（约三16）。基督教和凡俗的自然宗教，有一个根本不同的特点，乃在上帝本其无限的大恩大爱，来寻找拯救失丧的世人；而世俗的宗教，乃是人类自作聪明，揣摩上帝，寻求上帝；而事实上则根本目中无神，不信上帝的启示，不听上帝的呼召，不要上帝的救法；甘愿自蹈万劫不复，永远沉沦的末路！其次，上帝不但是爱，同时又是公义。事实证明，「凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义，因为律法本是叫人知罪」（罗三20）。一切圣贤的教训，以及宗教的道理，非但不能拯救罪人，而反只是使人知道罪恶及其悲惨的境地，因为他们都没有预备有效的救法，使我们能满足上帝公义的要求，并改善人类沉沦的命运。圣经一再训示我们，罪恶的基本意义，乃是违犯上帝的律法；同时又令我们知道，人类的希望，端在一个有效的救法。而今蒙上帝的恩典有一个圣洁无罪的主耶稣基督，担当了我们的罪，就是义的代替不义的，使我们可以「因信称义」；一方面我们的罪得蒙赦免，同时又可以满足上帝公义的要求。「道成肉身」的主耶稣基督，在各各他十字架上，流血舍身，所完成的赎罪的恩功，便是上帝世世代代对世人宣示一个绝对永恒的真理——他乃是慈爱又公义的真神，基督教乃是恩义兼顾的，独一完全的救法，世界人类共由之真道！这乃是上帝奇妙的大恩，无量的智慧，不是有限的人智所能窥测的；我们在本书首章，已加论列。

二、人类历史的意义上帝慈爱的显明，及其公义的伸张，乃在神的羔羊在创世以前之被杀。这乃出诸无限的神智；乃是一个隐藏的奥秘，和一个绝对永恒的真理，绝非世上有权有位的人所能知道的；只有重生得救的神的儿女，藉着圣灵的启迪，才能了悟（林前二6－8）。由于他在创世以前被杀。这一个伟大的奥秘，主耶稣基督，才配作世界人类的救主，和世世代代的磐石；而主耶稣基督降世，及其所完成的救赎工作，乃是一件永远不能磨灭的，决定人类命运的中心大事。质言之，这乃是「永恒」进入了「时间」之内，「无限」进入「有限」里面，并且使一个无目标的不完善的人类历史，向着一个崇高的完善的目标推进，直到救主耶稣再临，上帝永远的荣耀完全显现。所以，主耶稣基督，乃是世世代代的磐石；而人类历史的行程，乃是以他为中心。现在世界的历史，乃以主前主后为记载的标准，便是最显明的证据。照圣经的道理，世界历史，乃是以上帝的旨意为「渊源」；以上帝的律例为「经纬」；以羔羊在创世以前被杀为「上帝公义的伸张」（Theodicy）；而以主耶稣基督从天上荣耀再临为「人类唯一的盼望」。这乃是基督教的历史观（关于基督教的历史观，著者已另撰专书，兹未详论）。主耶稣基督降世，乃是上帝住在世人中间；乃是「永恒」驾着永不息灭的天上的荣光，在「时间」——人类历史中显现。他乃是荣耀的主，他不属这世界，而乃是从世界以外，乃是从天上，由超自然的方式，因圣灵感孕，由童贞女所生，取了奴仆的形像，成为人的样式，进入这罪恶的世界，为我们流血，洗净了世人的罪，并且战胜了罪恶和死亡的权势，复活升天，坐在高天至大者上帝的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的、和一切有名的，不但是今世的，连来世的也超过了；又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首（弗一20一22）；叫一切在天上的，地上的和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主（腓二9一11）；他还要有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临；他要差遣使者用号筒的大声，将他的选民，从四方、从天这边到那边都招聚了来（太二四30一31；帖前四16）；他要用铁仗打倒世上的君王，因他的烈怒，使他们在道中灭亡（诗二9一12）；他还要用他口中的气和降临的荣光灭绝废掉那不法的人（帖后二8）。到那日天必大有响声废去，有形有质的都要被烈火销化，地和地上的物，都要烧尽。但我们却照他的应许，有荣耀的盼望，要进入有义居在其中的新天新地；与神同在，直到永远（彼后三10－13；来二10；诗二三6；启二一1一7）。

叁基督超凡的确证从以上两种基督观来看，我们应清楚认识，主耶稣基督，并不是仅仅一位过去历史上的人物，而乃是历史的主宰，乃是世世代代的磐石，而且还是，从今世到永世，从起初创造天地到新天地，整个人类历史行程的中心和指标。我们这个认识，不是主观思辩的结论，而乃可用客观的历史事实加以考验的。因为基督教根本不是什么玄想的体系，哲学的空论；而乃是无可否认的永存不变的史实。圣经不是哲学的思辩，乃是事实的记载；福音乃是大喜的信息，乃是历史的事实，其中心即为「道成肉身」；即主耶稣基督人类救主的降生。而所谓历史，并不是以人为本位，而乃是以上帝为中心，乃是上帝从今世到永世的过程中一切作为和整个计划的启示。而其关键，则为主耶稣基督的降世。所以，我们要认识基督，首应抛弃一切哲学的假定，和主观的偏见，而当用纯客观的历史法，来寻求历史的主宰进入「时间」里，所留下的踪迹，发生的影响；用历史事实，加以客观的考验，来证明主耶稣基督，不是仅为一个像自然主义的庸俗学者所描写的凡人；而实为一个超越自然，超越时空的「神人」，乃为人类历史的中心。

一、就其伟大的影响言除去了耶稣，便无法说明基督教；离开了基督教，便不能了解历史。神学家华斐德氏说：「要说明超自然的基督教，必须一位超自然的耶稣……只有一位超自然的耶稣，才是历史发展的要素」。基督教在最初不到三世纪内，藉其门徒的信心、爱心和殉难，便有惊天动地的发展；并且战胜了罗马的逼害。这一段光荣的过程，其百折不挠的精神，万古常存的感力，以及其所发生的伟大的影响，实足具体证明主耶稣基督乃是一位超凡的「神—人」，而决非一个凡人。史微德氏（L.M.Sweet）在其所著《基督教的确证》一书中说：「人类的一切运动，乃以基督教为中心，为极峰：如果蔑视基督教，便是蔑视整个人类的历史。」神学家凯伯尔（A.Kuyper）氏说：「人类的历史，乃以十字架为中心，他的进展，乃和十架的意义相配合」。莫发德氏（Moffait）说：「主耶稣被钉十架，不是一件过去的事，而乃为人类历史的关键。」史比尔氏（Speer）说：「甚至一个印度教的史学教授也承认主耶稣基督乃是世界人类道德的轴心，东西各国人类最高尚的生活，乃是以主耶稣为圣范」。教会历史权威斐利夏夫（Dr.PhilipSchaff）说：「斯干的那维亚半岛诸国，在未信奉基督圣道之前，迷信邪神，寺庙林立，祭坛遍地；每逢究节（JuulTime），须以九十九人献为活祭。且人民嗜杀好战，憎恶和平；以流血为荣，忍耐为耻；以仇恨为美德，仁恕为罪恶。淫乱成风；廉耻扫地；人沦禽兽，无恶不作。」稽诸史乘，英国十八世纪，政治腐败，社会黑暗，民德堕落，在当时欧洲，乃为一最无希望的国家；但自卫斯理宗教复兴运动（WesleyRevival）以后，英国政治社会，科学文化，国民道德，均呈突飞猛进之象。此即反宗教之理性主义的史家赖盖（Lecky）氏亦未尝否认之史实。拿破仑在失败以后，尝论主耶稣基督有言曰：「主耶稣基督不是一个『凡人』，一般人拿他来比拟建立王朝的君王，及创立宗教的教主，乃是一种肤浅的见解。……外邦宗教，乃是人的作品……绝不能和基督教相比。……基督教非一种理想，圣经里面所记载的，都是历史的事实，不仅解释今世的事，而且指示来世的事。……我研究历史，费尽心力，却绝没有找到一个人像主耶稣基督的，也没有一件事像福音的。无论是历史，无论是自然现象，是人文现象，却不能给我一件事，可以拿此来比拟解释，因为那是非常的。我愈是研究，愈是坚信，那是超乎一切常理的，绝非人智所能窥测的。……因为这不是从人来的，乃是从上帝赐的。……所谓愚拙的十字架的道理，乃是一种神秘的力量，至今仍在率领并支持他的信徒与世界争战，这乃是一个神秘的战争。……我们读史，见到多少朝代倾覆，多少国家灭亡；但基督教会，不藉一兵一卒，却能抵御强暴，历经艰危，不仅屹立不撼；而且愈战愈强。……因为他的国度，乃是上帝的，他乃是永生的神子。他的教训，是没有时间性的，乃是关乎永世之事。圣经里有无穷的宝藏，有无上的宝训，有奥秘的力量；能感人之心，能慰人之灵。圣经不是死书，乃是活物；且有一种大能，顺之者生，逆之者亡；这乃是一部胜过万书之书。……主耶稣的爱，化除了我们一切利己之心，胜过一切贪爱世界之心。其他宗教的教主，绝对不会理解他的妙爱；这乃是基督教的特质。……我用兵打仗，虽凭我的血气热情，能够激励士气，使将士为我用命；但这绝对不能和主爱相比。……我虽曾登上皇帝的宝座，享受人世的荣华；但一旦时运逆转，灾祸临头，不但一切荣华，转成浮云；而且日暮途穷，只是一天天走近我的坟墓！这乃是所谓一切英雄伟人的结局，凯撒如此，亚历山大亦然；现在又轮到我了，……这和耶稣基督的永远作王，为万国万民所敬爱，所歌颂赞美，其分别何啻天壤！」

二、就其确凿的史证言先从圣经的历史价值说，亚述史学家赛斯氐（A.H.Sayce）和埃及史学家芮维尔氏（E.H.Naville）等著名学者，从他们精细的考证，都证明圣经的正确性。而许多历史的遗迹，又使许多著名的学者，剧烈地改变了他们怀疑圣经的态度，承认路加福音的确实性。例如哈纳克氏（AdolfvonHarnack），以路加的著作，列为关于教会历史杰出的名著。又如雷姆赛爵士（SirWilliamRamsay），则以路加为自古以来最伟大的历史家。其次，从人类文化艺术的成就说。主耶稣在每一时代，毋论在那一方面，都留有他不可磨灭的殊迹。例如最高尚的音乐，最庄严的建筑，最名贵的绘画雕刻，最优良的文艺创作，最崇高的伦理哲学，以及最人道最公平的法制典章……无不以基督为主题，或以他为灵感的渊源，而留下不可磨灭的伟大的圣迹。教会史家斐利夏夫，在其著名基督教会史中，说：「基督教本为上帝的启示，乃系属天的圣道，原与文化殊科，非同一物；但以其教义之崇高，理想之超迈，实为欧美民族新生之动力，文化之保姆；举凡西方文化科学优美的成分，几莫不为基督圣道之赐；此尤为无可磨灭的辉煌的史实」。

其三，从福音弘扬的奇效说。当主耶稣升天之前，他对其门徒说：「天上地下所有的权柄都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了」（太二八18一20）。两千年来，基督救世福音，不藉刀兵之力，在天下万国普遍传扬的史实，便是复活的主与圣徒同在同工的明证。还有一件重大的圣迹，便是主的圣餐。两千年来，万国万族的圣徒，都遵旨奉行，在圣餐台前吃主的饼，喝主的杯，为要纪念他的死——他流的宝血，为要洗净世人的罪；他舍的身体，为要使我们得生命。这种圣礼，并非仅为外表的死板的宗教纪念仪式，而乃是基督亲自制定的，吩咐教会遵行的，要直到世界的末了；而且有福音的应许，使领受的人，蒙恩典，得祝福。千千万万基督信徒的重生得救，及其生命奇妙的改变，教会属灵伟人之辉煌业迹，便是其最有力的见证。使人无可否认主耶稣乃是一位超凡的神圣的救主。其四，从教会固有的信仰说。现代激烈的圣经批评者，否认新约圣经的权威，认为只是初期教会的产物，仅为当时信仰的反映，从而不信主耶稣超凡的神性。然而这种说法，只是自毁他们的立场，正足加强我们的见证。因为教会的信仰和教义，都是有力的史实，足以维护我们的论证。初期教会的信仰和教义，即相信主耶稣的神性，和主耶稣复活种种超凡的特性。白鲁纳（EmilBrunner）氏说：「初期教会，已尊主耶稣为复活的主，这是一切批评家无法否认之事实」。照第一世纪教会的教义，以及颂赞诗歌，那时的信徒，都已崇拜耶稣为上帝。反之，在当时教会里，却绝难找到一种教义，可以证明当时他们所崇拜的主耶稣，是像现代凡俗的神学家所描写的那样渺小和平凡。即最早的异端以贫派（Ebionites）的基督观（把耶稣看成一个凡人，否认他的神性），乃是到了第二世纪方才发展。所以，从古教会固有的信仰和教义来看，历史的事实，也具体证明主耶稣乃是教会全体之首；他乃是在万有之先，为万有之首的上帝；和凡俗的教主，绝难相提并论。其五，就各种历史的文献说。先从属世的历史文献来看，甚至非基督教的著名犹太历史家约瑟夫氏（FlaviusJosephus），在他的著作里，也有充分的证据，证明他是一位超凡的基督，而不是一个平凡的自然人。于此可见，现代凡俗的新神学家，即从属世的文献里，也找不到佐证，可以维护他们的邪说。再从新约的文献来看，新约的批评家，本来以为马太、马可、路加三福音，都是描写耶稣仅是一个凡人，但现在他们的见解，已经改变。例如新派的著名人物史怀哲氏（Schweitzer）曾坦白表示他们一致的意见，承认现代德国的批评家，甚至从马可福音里，也无法抹煞主耶稣超凡的神性。他们在这种无可奈何的情况之下，索性否认福音的真实性。但是，这种否认，又使他们陷于自相矛盾的窘况，因为我们已于上文论及，他们所崇仰的著名的新派学者，如哈纳克（AdolfvonHarnack）等，明明承认路加福音的作者，不仅是杰出的古教会史家，而且还是自古以来最伟大的历史家。路加曾郑重说明，他对各种文献，和亲眼的见证，乃经过了「详细考察」以后，才提笔写作。如果路加福音的历史性是信实的，则马太、马可福音，亦必是信实的。其次，原来逼害教会敌对基督的保罗，在他的著作里，称耶稣为主（TheLord），这一个称号，从保罗原有的犹太教义来看，乃是专为称上帝而用的；他又常常引用旧约中指称耶和华的尊号来称呼耶稣。这又可使我们认识主耶稣超凡的神性（参看罗一○13；林前一31，一○9一26；林后三16，一○17；弗六4；帖后一9；提后二19）。而符类福音（马太、马可、路加三福音），又可为保罗书信作见证。基上所述，则主耶稣乃是超凡的「神一人」，不是平常的凡人，他不是过去的历史人物，而乃为人类历史的中心，实有确凿的历史证据。反之，现代的所谓「高级批评」，却拿不出历史文献，可以支持他们的谬论邪说，可以证明主耶稣仅仅是一个照他们所杜撰的那样平庸的凡人。从历史方法论的基本格言来说：「没有文献，便没有历史」；则那些否认主耶稣超凡的神性，不信圣经真理的现代学者，他们的批评，都是拿不出证据的。是则，我们当然可以断然地说：凡俗的自然主义的新神学的基督论，乃是绝对主观的虚构，是经不起历史的考验的。而圣经里的，一个超凡的世界历史中心的「荣耀之主」的基督观，乃是信而有征，经得起历史的考验的。

肆人类得救的根基一、人类信仰的基本以上各种考证，其目的乃在驳斥现代教会的新异端——那种凡俗的自然主义的新神学的基督论；但是我们这样郑重的考证，并不是说，一个救世的真道，要靠历史的辩证，才能成立。人类的得救，完全靠上帝的恩典。上帝的智慧和知识，深不可测（参看罗一一33）；他的启示，乃远超过人类有限的理智；所以，「叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能」（林前二5）。那些诡辩的新派学者，陷于自然主义，理性主义的窠臼，无以自拔；乃反坐井观天，妄欲徒恃其庸俗的理性的论辩，来反对基督圣道，否认超凡的真理；以「高级批评」（HigherCriticis）为护符，「解除神话」（Demythologization）为武器，从而企图打击圣经的权威，否认耶稣的神性，毁灭基督的圣道；此其愚妄，实在等于「螳臂挡辙」，尤如一个色盲否认颜色之存在。

这些凡俗的诡辩的学者，仗着科学与理性的美名，维护他们不信与怀疑的立场，究其实际，实在都是主观的武断，乃是最不合理性，最不合乎科学的态度。人类的理智，只能适用于自然现象，而不能判断超乎自然现象的事。而严格的讲，其实他们即于自然现象的事，也未必完全了解。观乎科学定律之时时修正或被完全推翻，即可证人智之穷。诚如主耶稣对尼哥底母说：「我对你们说地上的事，你们尚且不信，若说天上的事，如何能信呢？」更可知人类仗着所谓科学和理性，实在难于了悟属天属灵之事。更进言之，信仰与理性，其实并不冲突。汤威尔氏（JamesHenleyThornwell）说：「所谓超乎自然，乃是超乎理性。」世人犯罪以后，他们的理性已失正常状态，失丧的世人，要想明白圣经的真理，必先赖圣灵的启迪，开他们的心窍。信仰本身，乃是上帝的恩赐，我们藉着圣灵的光照，才能恍然领悟，认识真理。但是，这并不是说，信仰乃是不合理性。其实信仰和理性，非但不相冲突，而且乃是靠着神的恩典，蒙圣灵光照和引导以后的正常的理性。超自然的事，虽超乎常人的理知；「但并非不合理性。救赎的计划，从开始到最后完成，乃是上帝百般智慧的表现，绝非自然人的理性所能测透」。质言之，正常的理性，乃是从信仰而来，乃是圣灵启迪的结果。唯有这种正常的理性，才能认识上帝救世计划之崇高伟大，才能承认真理和救赎的大能，只能从上帝而来。「救恩属乎耶和华」（诗三9），我们得救，乃完全本乎神的恩典；而我们道德的完善，灵性的进步，也须靠神，不能自求。易言之，人类实无法自救。因为「凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义」（罗三20）。二、生死祸福的关键

人类既不能自救；人类的信仰，既不在人的理性和智慧，而唯在神的恩典和大能，我们便应根本了悟，人类盼望的根基与历史的中心，乃在上帝。人类在历史上虽然作了许多罪恶，但是上帝本其无限的慈爱和恩典，在人类历史的行程上，也留着他的踪迹，他非但没有抛弃我们，而且还「环绕他，看顾他，保护他，如同保护眼中的瞳人」；因为「耶和华的分本是他的百姓。」（申三二9一10）上帝既这样爱我们世人，他就成了肉身，住在我们中间，并且做我们的救主，为我们的罪，在十字架上舍身流血；使一切信他的，不至灭亡，反得永生（参看约一14，三16；彼前二24，三18）。「主耶稣基督，按肉体说，是大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是上帝的儿子」（罗一3）。他是「全能的神、永在的父、和平的君。」政权必担在他的肩头上（赛九6）。上帝既在古时藉着众先知多方多次的晓谕列祖，按自己的旨意，用神迹奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，在历史里预备了许多明证，使我们无可推诿，要承认主耶稣基督，乃是我们荣耀的救主；我们又蒙这么大的救恩，自应责无旁贷，根据历史的事实，以及自己得救的确据，为我们的救主作见证。主耶稣究竟是谁？这一个主耶稣向他的门徒提出的问题（太一六12一17），至今还是检定基督信徒的基本问题。基督徒的真伪，完全视乎其对这个问题之答案如何而定。我们是否得救，是否出死入生，也要看我们的答案如何而定；因为我们的命运，完全系于我们对主的态度以及我们和主的关系。因为「上帝赐给我们永生；这永生也是在他儿子里面。人有了上帝的儿子就有生命；没有上帝的儿子就没有生命。」（约壹五11一12）凡接待他作救主的，就有权柄作上帝的儿女，可享永生的福乐；如果不信他，拒绝他，便得不着永生，上帝的震怒常在他身上（参约一12，三16、36），要遭受永刑的痛苦。主耶稣曾明白宣称：「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去」（约一四6）。圣经的道理，以及许多信徒得救的经验，都充分证明，离开了基督，便不能认识上帝，不能得救；人类进入天国的绝对的独一的条件，便要经过他的救赎。但是这一个关于人类生死祸福的道理，不是这世上的智慧，也不是这世界有权有位将要败亡之人的智慧；乃是上帝奥秘的智慧，是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的；是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的，只有上帝藉着圣灵向我们显明了；然而属血气的人，不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙（林前二6一14）。这是世人所以不能认识耶稣，不肯接待他，信奉他的根本原因。凡俗的新神学家，否认他的神性，把耶稣照他们自己的形像，描写成一个渺小平凡的自然人，其症结亦是在此。

三、认识唯一的救主主耶稣乃是上帝在肉身显现，从天降下，仍旧在天的人子；他乃是真神，又是真人；实在不能和圣贤哲人，凡俗救主，同日而语。属世学者，乃至新派神学家，囿于人本主义的窠臼，惑于人文主义的俗见，以主耶稣基督和苏格拉底、柏拉图、孔子、释迦、谟罕默德……等量齐观，以为他也不过是一位贤圣教主，并且以为「道并行而不悖」，把救世圣道，和自然宗教，并为一谈；不但是一种传统的错觉，而且还是一种误尽苍生的危险思想！「有一条路，人以为正，至终成为死亡之路。」（箴一四12，一六25）「因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少」（太七13一14）！「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救」（徒四12）！主耶稣乃「是真光，照亮一切生在世上的人」（约一9，三19一21）。他乃是「世界的光」、「生命的光」（约八12），是「在万民面前所预备的，是照亮外邦人的光」（路二31一32）。一切外邦宗教，纵使有若干可取的教训，至多可说是从「众光之父］，万福之源，万理之源的上帝，得到的一些「普通启示」（GeneralRevelation）；乃是从「公义的日头」，反射给他们的一些亮光；却不是上帝直接的「特殊启示」（SpecialRevelation）。「因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人」（太五45）——惟关于各种宗教的得失，不在本章研讨的范围；著者当另撰专书，加以论列（详见《总体辩道学》卷数千年来，芸芸众生，饥渴慕「道」，却只是在暗中摸索，终未窥见真光，找到真道，明白救恩的真理，认识唯一的救主。「他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。……」（约一10一11）「光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗……」（约三19一21）这诚为世界人类千古的憾事。更不幸的，自启蒙运动以后，由于理性主义、自然主义、经验主义的影响，教会里面，也长了稗子，有所谓「现代主义」（Modernism），「开明主义」（Liberalism）陷害人的新异端；并且藉着所谓「高级批语」以及「解除神话」各种魔鬼的计谋，百般诡辩，僭妄亵渎，不仅使教会失去了见证的力量，而且势将根本摧毁了救世福音的真理；把上帝无限的大恩大爱，把主耶稣基督在十字架上流血舍命完成的救赎的恩功，一概藐视抹煞。神学家史屈朗氏（A.H.Strong）在百余年前曾感慨兮之的写道：「现在许多学者和传道人，已经偏离正道，否认主耶稣的神性，和他救赎的大功。我们要挽救这种不幸的局势，只有坚信圣经是上帝的默示、上帝的圣言。我们要和保罗在大马色途中，以及约翰在拔摩海岛上一样，需要在异象里对主耶稣有真切认识，使我们坚信，他乃是超越时间空间，他在创世以前，即已存在；他创造天地万物，他引导以色列的历史，他为童贞女所生，他为我们的罪死在十字架上，第三天从死里复活，征服死亡和罪恶的权势，现在坐在至高全能的上帝的右边，长远活着，他是天地之主，是独一的上帝，现在的救主，将来的审判者，要有能力，有大荣耀驾着天上的云降临。我们若不悔改，若不复兴这种正统的信仰，教会势将日趋世俗化，传道事业亦将日见衰微；并要像他警告亚洲的七教会一样，必把金灯台从原处挪去！」

四、信徒荣耀的盼望在这个邪恶不信的时代，滔滔天下，大家「掩耳不听真道，偏向荒渺的言语」（提后四4）。凡我信徒，却不可灰心丧志，须知这乃是救主即将荣耀降临的预兆，「因为那日子以前，必有离道反教的事」（帖后二3），「假先知将要起来」，「迷惑许多人」（太二四5、24）。但我们却「不要轻易动心，也不要惊慌……总不要被他诱惑」（帖后二2）。虽然他们「厌烦纯正的道理」；但是我们「务要传道；无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人、警戒人、劝勉人」（提后四2－3）。复应效法基督，敬虔度日，行善不可丧志，要使我们行为和信心，互为表里；使基督在我们身上显为大，在这弯曲悖谬的世代，如明光照耀，使我们的见证更有力量。我们尤应念兹在兹，心存惑恩；时刻不忘救主耶稣在十字架上为我们流血赎罪的恩功，认识我们无上的权利，负起我们神圣的责任，为我们的救主作见证，使一切沉沦在罪恶中的世人，同蒙救恩，同享永福。这一个福音，乃是上帝的大能，乃是世界一切问题的答案，亦为普世人类唯一安慰的渊源，和永远得救，荣耀盼望的根基。「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。……万物是藉着他造的。……生命在他里头，这生命就是人的光。」（约一1－4）「大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然：就是上帝在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。」（提前三16）

「他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。」（腓二6一11）「那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来……主耶稣要用口中的气灭绝它，用降临的荣光废掉它。」（帖后二3一12）「那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来」（太二四29一31）。「那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。所以，你们当用这些话彼此劝慰。」（帖前四16一18）「我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言书上加添什么，上帝必将写在这书上的灾祸加在他身上；这书上的预言，若有人删去什么，上帝必从这书上所写的生命树和圣城，删去他的分。证明这事的说：『是了。我必快来。』阿们！主耶稣阿，我愿你来！」（启二二18一20）

卷五　圣灵论 第壹章 绪 论

壹必须审慎研讨「那赐圣灵给你们的上帝」（帖前四8）。我们研讨圣灵首须知道，这是一个难于言宣的，不易处理的课题，这乃论及上帝和世人心灵深处最大的奥秘。关于寻常社会生活的事，我们可用文字和各种习用的成语加以表达。但我们的心灵与永生的上帝有密切的交契，实为一种非常微妙神圣的奥秘，我们实在不能用语言文字把它完全阐明。俗云「以词害义」；又云「真情尽在不言中」。

我们对于人生，只是看到一些启示的闪光，但是更大部分，我们尚一无所知。这正如以赛亚先知说：「看哪，我的仆人，我所拣选，所亲爱，心里所喜悦的，我要将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。他不争竞，不喧嚷，街上也没有人听见他的声音……。」（赛四二1～3；太一二17～21）我们所听到的，仅好像一种悄悄的微声，不是明讲的话语；而是一种心灵里的微声与感应。但是那柔和的、无声的，实乃为心灵里的热情。有时这一种宁静的心态会发出一种呼喊，或是欢天喜地的喝叫。但是大多时候，都是一种无声无影的运行作用，乃是三位一体里面奇妙的灵，或则加以严肃的斥责，或则予以温柔甜蜜亲切的安慰，这就是那位我们愚拙的口所要歌颂赞美的圣灵。关于这个问题，我们徒凭我们自己心灵里属灵的经验，乃是不够的，尤不足用来教导他人。这虽并非全无价值，毫无影响；但是我们尚须进而深究如何能解释这种经验，使臻完全正确真实。复次，如何能分辨其各种的来源——是从我们自己，或从外面，抑或是从圣灵？问题乃总是双重的，我们的责任，是否有人分任，抑或被自己内在的邪恶和悖谬的灵性所败坏，我们须如保罗那样「又惧怕，又甚战兢」（林前二3），务须慎思明辨。基督教会藉着圣诗灵歌，劝勉和安慰的讲章，真切的忏悔，以及那种几乎像因逼迫和殉道的怒潮所激动的心灵的震荡，表现了许多属灵的心声；但是甚至这些仍不能作为关于圣灵知识的根据，不足表彰圣灵大能的奇工。其理所在，可分四点来说：其一，关于世人的经验，其是否圣洁健全，抑或他们的见证是偏激乖张，我们乃很难分辨。路德时常讲到他自己的经验，而狂热的盲信者史横克弗氏（CasparSchwenkfeld）也时常讲他的见证。这位大改教者对那位欧洲中部西利西亚（Silesia）贵族的训诫，并且斥责他大言欺世；而史氏却自夸他自己灵程的高超，我们有何正当理由，可对二者，加以衡断？

其二，信徒所作的见证，乃仅为对圣灵奇工一些模糊的梗概，诚如哥林多前书第十三章第九至十二节说：「我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限，……如今仿佛对着镜子观看，模糊不清。」信徒的声音乃是轻微的，仅为一些支离的言语，我们只有受到圣灵的启发，才能了解，才能照我们的经验加以解释。否则，我们虽然听到，却不明白；虽然倾听，却得不到指示。而圣灵向上帝儿女在隐秘中所说的话，只有那些「有耳的」（参启二、三章）才能听见。其三，许多基督徒的见证，有些是清澈的，真实的，以及有力的；另有一些乃是混淆不清的，他们乃似在暗中摸索。为什么有此不同呢？我们如加深究，就可知道，前者乃是根据上帝的话；而后者则妄想加深他们自己以为新奇的谬见，虽自命不凡，但事实证明，乃都如泡沫，顷刻消逝，成为乌有！其四，但从另一方面看，在许多基督徒见证的宝库之内，我们发现真理已有充分的阐发，有更彻底的表达。圣经里面的金矿已经因为上帝教会受了严格的试验，经历极大的艰难困苦而被溶化，从而铸成更为永久的真理的体系。教会史上伟大的圣徒，如奥古斯丁、多马、路德、加尔文等，发表惊人的、独特的创见。他们乃是上帝特别拣选的器皿，所作强有力的见证，除非我们经过精察试炼，乃是不能完全了解的。

凡此乃指示我们，关于圣灵事工的知识，如果仅作浮表肤浅的研究，一知半解，不作深究，则其所得，乃仅为基督教经验深奥莫测的泉源中涌出来几滴水而已。正如我国成语说，仅为沧海之一栗。因此，欲求关于本题的真知灼见，我们必须回到上帝奇妙的话语，此乃奥秘的奥秘；惜在教会里面，仍是没有完全了悟，好像一块无生气的石头；殊不知这一块石头会发出火来。事实上谁不看见他发出来的闪烁的火星呢？那有上帝真正的儿女，他们的心会不被上帝话语里的圣火所燃烧而被激动呢？可是圣灵乃和主耶稣基督不同。主耶稣基督，「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理，我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。」（约一14）乃「是我们所听见所看见，亲眼看过，亲手摸过的。」（约壹一1）因为他乃是「上帝在肉身显现。」（提前三16）但是圣灵却是完全不同，他从未用可见的灵体显现他自己；他从来未从没有形体的声音中走出来。他似翱翔高空，是无限的，是不可思议的，他仍是一个奥秘。他乃如风，「风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从那里来，往那里去……。」（约三8）我们的眼不能看见他，我们的耳不能听到他，我们的手更不能摸到他。可是，有几种象征性的表征：例如鸽子、舌头的火焰、天上的响声、一阵大风、主耶稣口中的灵气、主耶稣按手的神迹、门徒讲别国的方言。这些象征性的表征与异象，现已不复存在。但是我们虽不复能用肉眼或耳朵看见和听见他，圣灵却仍是照样的令人不可思议，神秘莫测，施展他的奇工，并且感动我们。一切关于圣灵的神圣的教训，仍是「模糊不清」，令人难解，莫测高深。只有那些特别蒙神恩宠的圣徒，才能打开他们的灵眼，能够清楚看见，而且深切领悟。此乃正如主耶稣基督，他虽降世为人，可以看到他，摸到他，但他的事工，其真正的要义，乃是仅有心灵被光照启发的圣徒，始能了悟，才能看到十架永远的奇妙与奥秘。一个生在伯利恒马槽里的婴孩，乃是世界人类的救主；当他降生之时，「忽然有一大队的天兵，同那天使赞美上帝说，在至高之处荣耀归与上帝，在地上平安归与他所喜悦的人。」（路二13）他「带着彼得，雅各和雅各的兄弟约翰暗暗的上了高山，就在他们面前变了形像，脸面明亮如日头，衣裳洁白如光，忽然有摩西、以利亚，向他们显现，同耶稣说话。……忽然有一朵光明的云彩遮盖他们，且有声音从云彩里出来说，这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他。」（太一七1～5）后来他又在各各他被钉十架。「从午正到申初，遍地都黑暗了。……耶稣又大声喊叫，气就断了。忽然，殿里的幔子从上到下裂为两半，地也震动，磐石也崩裂，坟墓也开了；已睡（死）圣徒的身体，多有起来的。到耶稣复活以后，他们从坟墓里出来，进了圣城，向许多人显现。百夫长和一同看守耶稣的人看见地震并所经历的事，就极其害怕，说：『这真是上帝的儿子了。』」（太二七45～54）「安息日将尽，七日的头一日，天快亮的时候，抹大拉的马利亚和那个马利亚来看坟墓。忽然，地大震动；因为有主的使者从天上下来，把石头滚开，坐在上面。他的像貌如同闪电，衣服洁白如雪。看守的人就因他吓得浑身乱战，甚至和死人一样。天使对妇女说：『不要害怕！我知道你们是寻找那钉十字架的耶稣。他不在这里，照他所说的，已经复活了。你们来看安放主的地方。快去告诉他的门徒，说他从死里复活了，并且在你们以先往加利利去，在那里你们要见他。……』妇女们……跑去报给他的门徒。忽然，耶稣遇见他们，说：『愿你们平安。』他们就上前抱住他的脚拜他……。」（太二八1～10）当主耶稣在世的时候，在他离世升天之前，告诉他的门徒说，「现今我往差我来的父那里去；你们中间并没有人问我：『你往哪里去？』只因我将这事告诉你们，你们就满心忧愁。然而，我将真情告诉你们；我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来。他既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己；为罪，是因他们不信我；为义，是因我往父那里去，你们就不再见我；为审判，是因这世界的王受了审判。我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理；因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们……。」（约一六5～15）主耶稣「受害之后，用许多的凭据将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说上帝国的事。耶稣和他们聚集的时候，嘱咐他们说：『不要离开耶路撒冷，要等候父所应许的，就是你们听见我说过的。约翰是用水施浸，但不多几日，你们要受圣灵的浸。……圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地，和撒马利亚，直到地极，作我的见证。』说了这话，他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在旁边，说：『加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。』」（徒一3～11）主耶稣升天之后，就照他所应许的，差遣保惠师——圣灵——降临。「五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来；好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。」（徒二1～4）「大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然：就是上帝在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。」（提前三16）

但是一般世人，对于圣灵未必易于相信。对他们讲，上帝养活天上的飞鸟；使野地的百合花，不劳苦，不纺织，却使它们长起来，使所罗门王极荣华的时候所穿戴的还不如它。保护麻雀，不能掉在地上；甚至我们的头发，也都被数过等等，他们会深感兴趣；但如和他们讲圣灵的位格，他们便觉得木然无义，格格不入。那些不信的人未必不愿意讲天父上帝；很多人且津津乐道马槽和十架。然而如讲圣灵就有问题，这种题目便不能吸引他们的兴趣。主耶稣基督已完全把他自己显现出来，这乃是圣子的爱和他神圣的慈悲怜悯。但是圣灵虽没有这样启示他自己，他仅是在隐秘处和我们相会相交，这也是他救赎的信实与慈爱，因为圣灵不如圣子那样完全把他自己显现，所以在神学上就发生一个难题。教会对于圣灵的教导与研究，就远比基督为少；而其教导与研究的成就，也远不如前者的清澈。职是之故，所以很少关于本题的宣讲，而系统神学的教课书里，也很少对圣灵特设专篇专章分别论列。在教会各种庆典，五旬节就不能如圣诞节或复活节那样能激励会众。许多牧师在别的事上都很忠心，但是如果讲圣灵这个题目，他们便会有谬误的见解，而他们却每不能觉察。所以我们研讨这个题目必须特别审慎。

因此我们首需特别慎重细心，还要尽心竭力，不可苟且从事。复需有使徒保罗那种心态，非用「高言大智」，「宣传上帝的奥秘」；「又软弱，又惧怕，又甚战兢；……不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证」。贰须采两种观点「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成。」（诗三三6）

圣灵的工作与我们最切身有关者，乃是要照着上帝的形像，更新他所拣选的人。他要使我们「脱去……从前行为上的旧人，……心志改换一新，并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四22～24）但这不是他全部的工作。倘使仅仅是为了这样，那就意味着一种专为自己的自私之心，而且迹近对他不敬不虔，误以为圣灵似乎仅仅作此一事。此乃藐视他的奇功。因此，圣灵的事工，乃是没有限量的，并非像工厂里机械工作那样可以随便劳息，忽作忽停，所以他的事工乃是不受时空的局限的，而乃广及他使教会圣洁一切的感化的大能。圣灵就是上帝，所以乃是有至高无上之权能；不受外界任何势力的影响，而乃要完全掌管它们。因为这个理由，他必能操纵运用它们，使万事互相效力。因此他的事工，无论在诸天万象，在人类，在历史，在准备圣经，在道成肉身，在拯救所拣选的人，都应得着荣耀。但是这还不是他全部的事工，拯救被拣选的人，并非他事工的最后一环。救赎工作完成之时，乃为审判天地万物之日。圣经启示的基督再临，并非仅为结束准备时代虚有其表壮丽的行列，而乃为以往万事登峰超极伟大显著的事件，也是一个空前的大灾难，万物最后的结局，以及万事都要受到其应得报应的时候。

当救主再临的时候，「那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。……上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（彼后三10～13）上帝奇妙的作为，在大灾难来临之时，一切有形质的都要被火熔化，却从其中变成了一个新天新地，显现出上帝创造时原有真正的荣美的心意。于是一切邪恶、苦难、灾害；一切敌挡上帝的不圣洁的事，魔鬼，邪灵，都要变成真正像地狱那样的凶恶可怕；一切不敬虔邪恶的事，都要得到其应有的报应。在这个罪恶横行，恶贯满盈的世界，上帝对那些凡是真诚说：「我信身体复活」，重生得救的圣徒，要赐给他们有福的盼望。主耶稣基督降世为人，「自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。」（腓二6～11）他已得胜撒怛、罪恶与死亡一切的权势。于是麦子和稗子要分开来，不再混杂在一起，稗子要薅出留着烧；麦子要收在仓里。上帝儿女的盼望就要实现；殉道者要被提上升，被接在荣耀里，而逼害他们的要扔在火湖里，必昼夜受痛苦，直到永永远远。圣城新耶路撒冷要由上帝那里从天而降。一切遮盖世人不能看见上帝的云雾都要散开。上帝的审判都是公义的，他旨意的智慧和荣耀都要伸张。撒但与它的同党都要仍在火湖；基督和他被救赎的，都要在上帝的圣城；主一切的工作，都要得着荣耀。从蒙恩得救圣徒的圣洁所发之光辉，我们可以看到圣灵的工作，乃包括从以往世代中创造天地万物以及世界人类，道成肉身，准备圣经，一直延长到将来救主再临，最后审判以及最后天被火烧销化，有形质的都被烈火销化，地和地上的物，都要烧尽，天堂与地狱永永远远分开。从这个观点来说，则圣灵的工作不可单从一面来看，仅限于救赎。我们属灵的视界应加扩大，主要的事，并非限于被拣选的完全得救，而尤为上帝一切的作为和审判，都是公义的，且应得到荣耀，凡是承认「信子的人有永生，不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上」的人，就必知道唯有这个观点乃是确当的。假如我们同意这句严肃的话，而不陷入那种所谓「有限制的不朽」（Conditionalimmortality）邪说的迷津里面，我们怎么能够在那些失丧的灵魂在烧着的硫磺的火湖里，而丝毫不存怜悯慈爱的心，而仍幻想自己享受在天上的福乐，仅求独善其身，而无人溺己溺的襟怀？当「你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人」，若不「用坚固的信心抵挡它」（参彼前五8、9），而以被拣选的人之福乐作为万事最后的福乐，则此种所谓福乐，实在并非福乐，乃为独善其身、自私自利。真正的爱，非但不忍人类受苦，甚且也不能坐视动物的困压，而丝毫无动于衷。反之，如果仅信撒但的存在，而不信它在极度惨苦的境地，则也有损我们的正义感。

每一个上帝的儿女，莫不对撒但切齿痛恨。撒但乃是罪大恶极，乃是一切残暴恶毒之祸首，它伤了上帝儿子的脚跟（参创三15）。它乃是上帝的仇敌，是我们救主耶稣基督的死敌。我们岂能因为撒但扔在无底坑里昼夜受苦而为之伤心流泪？我们既对上帝忠贞，如果对撒但掉同情之泪，那就无啻叛逆我们的主、我们的王。我们衡校万事的目的，首须视其对上帝是否正当。基此而论，我们检察关于得救与失丧之人的事，首须以上帝至高的目的为基准——那就是求上帝的荣耀，方能得到正确的观点。我们从这个观点上，始能知道得救的人，乃是有一种蒙福的境界，乃「与基督耶稣一同复活，一同坐在天上」（弗二6），而不致有高傲的危险，因为无论在过去、现在和将来，都有主的厚恩覆庇我们。同时，再从这个观点上，我们又可以想见那些和撒但合一的人，则毫无喜乐，生活悲惨愁苦，在他们心里，丝毫不会因正义而惹起伤痛；而那对上帝有深切永恒之爱的人，绝不会同时又对撒但宽厚仁慈。从这个格外高超的观点，我们对圣灵的工作，就必然应当要从另外不同的观点加以研讨。他的工作，非仅为使古往今来被拣选的人成圣，而乃超迈古今，是从创世以来，历世历代，到救主再临，直至永世，无论在天上，在地狱，乃要贯彻伸张上帝的旨意。这两种观点，照前者的见解，以为圣灵的工作，仅限于使得救的人成圣，乃属次要的。人类因为不幸而犯罪堕落，以致沮丧颓废、猥亵邪恶、不敬虔、不圣洁，且遭死亡，所以圣灵必须洁净他们，使成圣洁。照这种说法，第一，假使人类没有犯罪，那圣灵就无事可作。第二，倘使他把成圣的工作做完了以后，他的工作就要停止。所以照正确的观点，圣灵的工作，早在人类没有犯罪以前，即已开始，乃是连续不停的，从创造天地万物，一直到永世，乃永无穷尽的。所以即使人类没有犯罪堕落，圣灵在世界，在人类之中，乃仍有他的工作。

同理，即使罪并未进入世界，主耶稣基督也要到世界，因为他乃是三位一体之中的第二位，万有乃靠他而立（参西一15～17），反之，倘使圣灵的工作，仅限于使得救的人成圣，则倘使罪未进入世界，他势将绝对静止不动。此乃无啻否认他的神格。此种见解，我们绝对不能容忍。所以，我们对圣灵的工作，不可限于一个观点，以为圣灵仅作成圣的工作，而还要有一个更为高超伟大的观点，此乃改正宗教会所持守的基本原则：「万事应以上帝的荣耀为基准。」叁上帝内外之工「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成。」（诗三三6）

在教会历史上若干兴旺的时期，头脑彻底清楚的神学家，往往把上帝「内在」「外在」的工作，加以分辨。即在自然界，在某种程度上，也有此种差别。例如捕食动物的狮子，乃与看顾小狮的狮子大不相同。一则双目炯炯，狰狞可怕，昂首延颈，肌肉紧张，气急哮喘。一则低头蜷缩，热心劳作。它们的作为乃都在沉思默想之中，乃都蕴蓄在心内，还未在外面表现出来，直到发出如雷暴哮的怒吼，直扑在被捕的动物身上，把它们吞食，始行表现出来。再从寻常的工作而说，把学生读书，学者研究，发明家正在想他新的发明，建筑师正在拟定他的计划，军官正在运筹帷幄，研究他的战略，刚毅的水兵正在机敏地爬上他军舰的桅杆，一个铁匠正在举起铁槌，集中他肌肉的力量对着铁钻击打烧红灼热的铁，拿来彼此比较。从外表来衡断，或以为铁匠与水兵都在工作，那些正在研究的人似乎都闲散无事。但是从内部去察看，就有不同之见。那些不用外表体力，而乃在内部运用他们的头脑与心血，他们这些器官，乃比外表的手足更为精巧，他们那种内在的不能目见的工作，乃更为艰苦，乃要消耗更多的精力与心血。从外表上看，铁匠与水兵，因为他们的劳力，所以他们的外形，乃显得很是健康；而那些劳心的人，因为他们极度的劳神苦思，几乎消耗了他们的生气活力，外形显得精疲力竭，枯干憔悴。但是诚如使徒保罗的经验之谈，「外体虽然毁坏，内心（里面的人）却一天新似一天。」「他（主）对我说，我的恩典够你用的，因为我的能力，是在人的软弱上显得完全。所以我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。我为基督的缘故，就以软弱、凌辱、急难、逼迫、困苦，为可喜乐的。因我什么时候软弱，什么时候就刚强了。」（林后四16，一二9、10）

从这些内外的不同来看，主的工作乃是不受人的软弱所限制的。上帝外在的工作乃始自创造天地万物，这乃是「时间」开始的标记，在这个「时间」以前，乃一无所有，上帝乃在做「内在的工作」。所以上帝的工作，乃是双重的。第一，显现在外面的，我们可知的，乃为他创造诸世界，常用他权能的命令托住万有，掌管万事——这些作为，如与那在永世里的相比，在他看来，乃恍然如昨，仅为一瞬。因为「主看一日如千年，千年如一日。」（彼后三8）而「耶稣基督，昨日今日一直到永远是一样的。」（来一三8）第二，还有不显现在前面的——乃是一种无始无终的作为，而乃是和他自己一样，是永恒的，乃为更深奥，更丰富，更完善，但却不是显现的，乃隐藏在他自己里面。这就是我们所指的「内在的工作」（IndwellingWorks）。虽然两种工作不容易把他们完全分开——因为彰明在外面的工作，未有不先在里面完成。但虽然如此，两者的分别，乃有很强的标记，我们乃易于认辨。上帝内在的工作乃是从「永世」（Eternity）；外在的工作，乃属于「时间」（Time）。前者乃是领先的，后者乃是随从的。那「可见的」，其根基乃是在那「不可见的」上面。光是隐蔽的，须待「辐射」（Radiation）始能显现。关于上帝「内在的工作」，圣经说：「耶和华的筹算永远立定；他心中的思念万代常存。」（诗三三11）因为上帝的心与思念，并非分别存在的，但是他不可分的本体，乃是能思想，能感觉，有意志；我们从这节经文，可知上帝的工作，乃从「永世」就已开始。世人常问，上帝在创造天地万物以前，他在做什么工作，这乃是一种愚味无知的疑问。因为上帝「内在的工作」，乃是从永远到永远的，乃是远超过他「外在的工作」，乃是更深奥，更有效，更强大。譬诸一个忧伤痛苦的人，他痛哭流涕，仅是表现他内心的痛苦，乃是他内在痛苦的发泄。他未哭以前内在的痛苦，乃更为严重。又如慈母怀胎之苦，实在远超过她分娩时的痛苦。西番雅书二章一至三节说：「不知羞耻的国民哪，你们应当聚集。趁命令没有发出，……耶和华的烈怒未临到你们，他发怒的日子未到以先，你们应当聚集前来。世上遵守耶和华典章的谦卑人哪，你们都当寻求耶和华；当寻求公义谦卑，或者在耶和华发怒的日子，可以隐藏起来。」于此可见，耶和华「命令没有发出，……烈怒未临到」以先，先知早已知道耶和华已准备发怒，其蕴蓄在内的尚未目见的震怒，乃是更加大而可畏。他所发出来的「外在的」作为，乃仅为他「内在的」结果，倘使他没有「内在的」怒气，就根本不会发出烈怒来。于此可见早岁的神学家把上帝的工作分为「内在的」和「外在的」，乃是有理的，而且是别出心裁之卓见。

上帝「内在的」工作，乃是三位一体上帝的作为，是不分位格的；但是「外在的」工作，在某种程度上，乃可说乃是分工的，那就是：圣父上帝的工作，主要的乃是创造；圣子上帝的工作，主要的乃是救赎；圣灵上帝的工作，主要的乃是成圣。这乃是就其「外在的」而言。但是创造、救赎和成圣，这些作为，乃是隐藏在他内心的旨意和思想里面，乃是不分位格的。易言之，此乃父、子、圣灵创造；是父、子、圣灵救赎；是父、子、圣灵成圣，不是分工的，是不分位格的。犹如隐藏在太阳里的幅射线，在未放射以先，乃是不分开的，不能分辨的；此乃正如三位一体的上帝「内在的工作」，乃是整个的，不分的；他自己的荣耀也是不能目见的，要等到他「外在的工作」，始行显明出来。一流的水也是合一的，等到它从悬崖倾泻下来，始分成许许多多的水点。所以当上帝隐藏在他里面的时候，乃是一体的，不分的；然而当他创造万物以后，始把他显明出来。「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」（诗一九1）所以圣灵「内在的工作」，乃是三位共同的，一体的，不分的；但是圣灵「外在的工作」，乃有专属于他之特征的，我们须进而加以检讨。这又不是说，在整个的上帝本性（theDivineBeing）里，并没有圣父，圣子，圣灵个别之特质与属性，但是这些属性与特质，要到外在工作才开始显明出来。圣父，圣子，圣灵的分别，乃是永有的上帝（theEternalBeing）的特性，乃是他存在的形式，也是他最深奥的基础」如果我们不加这种分辨来想像他，乃是不合理的。实在的讲，在圣父，圣子，圣灵的天则与大计中，每一位都照他们各自的特性而存在，而相爱，而赞美，所以圣父对圣子仍是圣父；圣子对圣父仍是圣子；而圣灵乃是从圣父圣子而出。上文已讲，上帝「内在的工作」乃属于圣父，圣子和圣灵，是没有位格之分的。但是上帝的工作乃是双重的，有些是在「时间」（Time）显明出来；但有些却是永远不显现的。前者乃是关于他创世的工作；后者则为圣父，圣子和圣灵之间的关系。例如拣选与永远生殖，两者都是内在的作为，但并非没有显著的分别。圣父对圣子的永远生殖乃是永远不会显明的；乃是上帝本性的一个奥秘；但是拣选乃是上帝内在工作的天命，却是到了日期满足的时候，就要在他呼召选民的时候显明出来（参加四4）。

关于上帝永远内在的工作，此乃出自圣父，圣子和圣灵，而非关于受造之物，所以我们必从父，子，圣灵三个位格不同的特质来看。但那些关于受造之物的，就显明出来，则就并无位格的区别。譬如在家庭里面，乃有两种作为，一则出自父母和儿女，他们乃彼此有关；另一种乃为关于社会生活。关于前者，则我们不可漠视父母和儿女彼此的分别；关于后者，如果父母和儿女的关系是正常的，则无论是父母或儿女，都不是单独的，而乃为整个的家庭。甚至神圣奥秘特性的天则，也是如此。圣父对圣子，以及圣父圣子对圣灵每一个作为，乃是彼此不同的；但是外在的工作，则乃是对一切被造之物，总是神性（Godhead）里整个的思念。神体一位论者，否认圣灵，他们对于人类悟性模糊的微光所不能见到的以上的事，就莫名其妙，茫然无知。我们时常发现很多仅受水浸而未受圣灵之浸的人，他们只是人云亦云，跟着别人讲三位一体的上帝；他们仅仅晓得他是上帝。这是所以那些未蒙救赎之光照明他们的内心，和那启蒙的晨星未从其内心发光的人，就不能使分辨三一真神的知识，照明他们的心灵。肆明辨圣灵之工

「起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。」（创一1、2）什么是圣灵有别于圣父和圣子的工作，我们首须加以明辨。这并非说每一位基督信徒对于这些不同的特点都必须完全知道，因为信心的存在，并不是以理智的明辨为基础。我们主要的问题，并不是在头脑里能够深知圣父与圣子圣灵工作的不同，而乃在切身体验他们恩工的运行。我们须务其「本」，不可仅知其「名」。

但是这又绝不是说，我们对于这些神圣之事，可以不求甚解，视为无关宏旨，无足轻重。也绝不是以为这些重大的事乃是皮毛的，我们大可不必钻牛角尖；也不是拘泥小节，或小题大做，作无为的论辩，斤斤于细微末节。人类当运行他们的心力，探究每一部人生的问题。许多科学家用其毕生之力穷究草木昆虫，而且无微不至，引此为荣，且把每一器官，详细推究，定出许多专门名词。即在我们中国的《辞源》、《辞海》里面，那时并无现在的所谓动物学，植物学，昆虫学各种课程，但是其中所有关于动植物的专门名词，其数之繁多，乃不可胜数，诚令人惊异，此当由于上帝对于我国先祖之「普通启示」（generalrevelation）。中外学者这样的穷究精研，绝非浪费心力，钻牛角尖，斤斤于细微末节，而乃为科学的研究。因为如不深思明辨，穷究精研，就不能有真知灼见；没有真知灼见，则对于其研究的学科就不能有深彻的心得。则我们对于耶和华上帝，创造天地万物的主，自当比对其被造之物的研究，更应集中心力加以穷究。我们对其他门类的学科，既须深思明辨，则对于上帝的认识自更应求其精确深入，不可仅仅略知梗概，就浅尝即止，庶免一知半解，混淆真道。何况上帝藉着普通启示，赐给我们知识，使我们能够认识上帝。他又藉着特殊启示，更赐给我们他的话语，就是圣经，他的话又启发我们，光照我们，「赐人智慧和启示的灵，……使我们真知道他，并且照明我们心中的眼睛」（参弗一17、18），使我们能够知道上帝的奥秘，他的属性，和他的完善，他的德性，以及他存在的样式。我们如果妄求，要想参透那没有启示我们的奥秘，固属狂妄，一个敬畏上帝的虔诚圣徒当不应如此。但藉上帝的恩典与启示，却可以白白得着关于上帝深奥之事的知识。准斯而论，关于圣灵有别于圣父圣子的工作之明辨，乃是正当的，而且必须的；并非咬文嚼字，斤斤细微末节。但是关于这个问题，许多上帝的儿女，乃有各种混淆不清的见解，这是很可叹息的。他们不能分辨圣父，圣子和圣灵的工作。虽然圣灵乃特别指称是保惠师，但是他们大都只向圣父圣子求安慰，他们却不能讲保惠师的意义，也不能讲为什么圣灵要特别称为保惠师。

早期的教会深感明确分辨圣灵工作的需要，上帝所赐给教会的大思想家和基督教哲学家，尤其是东方教父，他们竭尽他们的心力，来研究这个问题。他们非常清楚了悟，除非教会知道了圣父，圣子和圣灵的分别，则他们对三一真神信仰的表白，等于空口说白话。他们为着教会逼切的需要，就致力于圣灵工作与圣父、圣子工作不同的研究。尤以教会因为异端邪说的纷争，大受困扰，就激起他们的心志，研究上帝的话语。所以我们并非首倡研究圣灵的工作，我们仅是把先贤著作历代的光辉，继续向教会发射，重新透进窗户，从而使他们更深切了悟圣灵的奥秘，增加教会内在的力量。先从其一般的分别说，每一样工作乃受圣父，圣子，和圣灵共同的影响；但是使力量产生的，乃是圣父；使力量运行的，乃是圣子；使力量成全的，乃是圣灵。哥林多前书第八章第六节清楚教训我们，「……我们只有一位上帝，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的。」在此有两个前置词：「本于」（ofwhom）和「藉着」（bywhom）。在罗马书十一章第三十六节又加一个前置词「……万有都是本于他，倚靠他，归于他」（ForofHim，andthroughHimandtoHimareallthing）。

于此可知，上帝的工作，乃是三重的，第一万有乃都从他而来，都「本于他」；万有乃靠他而立，都「倚靠他」；万有乃靠他达成其最后的目的，都「归于他」。自第五世纪以后，教会里伟大的先师，他们本此道理，把三一真神里三个位格的工作，加以明辨，说万有乃由圣父得到根源；万有乃由圣子得以建立；万有乃由圣灵达成最后的目的。这些头脑清楚的思想家传讲上帝工作的分别，乃是和他的位格（多数）一致的。天父上帝就是「父」，由他生「圣子」；而「圣灵」乃是由圣父，圣子而出。所以第一位格圣父的特征乃是很显明，他不但是物质的天地万物之根源，而且还是过去，现在和将来直到永远的万有所从出。第二位格圣子的特征，乃与圣父不同，他虽「在一切被造的以先」，「在万有之先」；但从他和圣父的关系而说，他乃「是首生的」（参西一15～17）「耶和华曾对我说：『你是我的儿子，我今日生你。』」（诗二7）他乃是由天父所生的「子」。既然万有乃从圣父而出，自然不能从圣子而出，万有的根源并非在圣子。但是他既「在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立。」（西一15～17）可见万有虽非由圣子所造却「藉着他造」，「也靠他而立」。而圣灵虽非单独由他而出，但乃是由圣父圣子而出。这乃是因为圣子和圣父乃是同质的。圣经教训我们，圣父乃是藉着圣子创造万有，离开了圣子，就没有被造之物。除了上文所引的歌罗西书一章十七节以外，希伯来书一章二、三节更清楚的说，「就在这末世，藉着他儿子晓谕我们，又早已立他为承受万有的，也曾藉着他创造诸世界。他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有，他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。」这乃指示我们，万有存在的本质，乃是由天父而来，他乃是万有的泉源；但是要把万有的成分来形成、组合，与精详擘画，乃为圣子特有的工作。譬如一个君王要建筑宫殿，这乃非仅仅需要材料。人工与计划；而且还要把材料依照计划，加以组合运用。君王供应材料，拟定计划，而建筑师就要依照计划，建成宫殿。到底是谁建成的呢？既非君王，亦非单是建筑师，而乃为建筑师从君王的财宝中建造的。

此乃就人间的事例，来比拟上帝的工作，虽说比拟不伦，亦聊可藉此略窥上帝工作的一斑。藉着君王与建筑师的关系，来推想圣父和圣子的关系。在创造天地万物之时，乃有两种作为：其一是成因的（Causative），此乃供应材料，力量和计划；其二是构成的（Constructive），此乃运用这些力量，照所定的计划把材料加以整理组合。前者乃是由圣父，后者乃是由圣子；圣子乃是遵照圣父的旨意建造天地万物。所以经云：「万有也靠他而立」，「藉着他造」。（西一16、17）倘使圣父和圣子是独立存在的，那就不能有这种合作，完成削世的大业。但是圣子既然是圣父所生的，因为「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的」（西一15），「是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3）；则在「上帝的本体」（Being）里面，乃是不能有区分间隔的，乃仅有位格的不同而已。这乃完全出于上帝的大能大智，但这创世的大工，尚未完全成就。被造之物不是造了以后成为一种装饰的璧龛，是放在宇宙间的雕像。创世记二章三节，照一般的经文乃说，「到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。」但照荷兰文的译本说，「……上帝在第七日歇了他一切的工，以备使其臻于完善。」这样乃是要引领他被造之物到达最后的目标，使他们照其本性继续发展，以期完善，此乃三位一体里的圣灵上帝所特有的神圣伟大的奇工。所以我们在本书开宗明义的首章，特别指出，此乃论及上帝和世人心灵深处最大的奥秘，实为一种非常微妙，神圣的奥秘，不易用文字语言完全阐明的，因此必须加以审慎的研讨。

卷五　圣灵论 第贰章 圣灵的使命

我们现在所处的时代，可说是圣灵的时代——三位一体的真神之第三位。照上帝的天则与大计，圣灵所负的重大使命，乃是要贯彻并完成圣子救世的大功，使那些上帝所拣选的灵魂，能够称义得救。使徒们在世的时候，乃是由三一真神的第三位，圣子主耶稣基督亲自引导他们；我们乃正如使徒们那样，现由三一真神的第三位圣灵亲见引导我们。——亨利孟宁（HenryElwareManning）绪言

「圣灵论」乃是一个有崇高意义的题目。在这末世的时候，我们来研究这个问题，尤有重大的意义。教会由于那应称颂的圣灵内在的管制与同工，大家的心志得到训勉与激励，而且对他本身和对世界充满了空前的最大的希望，世俗的宗教，都不是出自圣灵，乃为「理学（英文本为哲学），和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传，和世上的小学」，把千千万万的人「掳去」（参西二8）。著者在外邦黑暗里五十年之久，仰蒙天父「上帝丰富的怜悯，因他爱我的大恩大爱」，竟「将那赐人智慧和启示的灵，赏给（我），使（我）真知道他；并且照明（我）心中的眼睛，……」（参弗一17～23，二4）；使我「出死入生」（参约三16，五24）；「眼睛得开，从黑暗中归向光明」（徒二六18），成为「新造的人」，「心志改换一新」，始行了悟，唯独基督圣道乃为纯正无瑕的真道。圣灵乃一直在动其善工，引导神的仆人，传扬福音，在末世结束以前，必有一个教会复兴运动，而形成一个普世性的「五旬节」。此非乐观的幻想，而乃已有许多的征兆；此乃上帝的心意和目的，并为人类迫切的需要，以及殷切的盼望。壹时代的逆流但是从另一面看，亦有时代的逆流。语云：「道高一尺，魔高千丈」，我们不可漠视，以为不足介意，尤不可迁就妥协，以为「道并行不悖」，「殊途同归」；而应遵照经训，「要为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩。」（犹3）并且要把我们「心中盼望的缘由」，「常作准备，以温柔敬畏的心，回答各人。」（彼前三15）纵观时代的逆流，大概的说，可分三种：

其一为唯物主义，否认或漠视超凡的和属灵的事，仅仅注意甚或专门集中心力，以谋外表的物质生活的改善。「他们的神，就是自己的肚腹，……专以地上的事为念」，使徒保罗「流泪的告诉（他）们，他们的结局就是沉沦！」（腓三19）现在唯物无神统治下铁幕的惨状，千千万万的人民，惨遭屠杀而沉沦，便是其明证。关于唯物主义之妄，著者另有专书详论。第二种时代的逆流，乃为怀疑主义，他们自作聪明，专门吹毛求疵。例如英国怀疑主义哲学家休谟（DavidHume），不信基督圣道，否认人类心灵存在，凡是未曾经验，未经目见的事，他一概不信。他完全用纯粹呆板的自然律来解释宇宙，乃至宗教道德问题。趋时学者，此倡彼和，这种思想，日趋猖獗，竟至震憾基督教国家，和超自然主义，分庭抗礼。时人的思想生活，有意无意的，都被这种「皮相之见」所迷惑和支配。我国新文化运动的首领胡适之，也稗阪其说，高呼：「拿出证据来，」气焰万丈，一面「打倒孔家店」，一面「反对基督教」，为无神唯物的运动铺路，造成民族国家空前之惨剧。而台湾反为胡氏建立铜像，实为民族思想破产之危机！照社会学家的研究，仅重感觉的「感官文化」（sensateculture）乃为人类灾祸之根源。由于他们注重感官，要凭目见，就流为一种实证主义。此派偏重低级的感官，否认永恒不变的真理。语云：「行而上者，谓之道；行而下者，谓之器。」此派乃降低认识论的境界与水准，势将导致心灵之没落；且「心为形役」，囿于现象，事实上思想已失去了真正的自由，不能得真正的认识，乃如「井蛙窥天」。他们标榜科学，事实上却根本不懂科学。科学的假设，必须超越感官的能力。例如「万有引力」（LawofGravitation），乃决非单靠感官所能发现。于此可见他们的「知识论」和「认识论」不仅幼稚，而且谬妄。若照其说，势将阻止科学进步，甚至还要毁灭科学！真正的科学，和神学绝无冲突；而且「本立而道生」，神学乃为科学之母，且复后被称为「百科之后」。史家汤恩培（ArnoldToynbee）且谓「人类历史，乃是向神学迈进。」上帝乃是全知的，绝对无误的，此乃科学家信仰的根基，深信上帝所创造的世界，必有一个可知的、合理的秩序与体系，有加精心探究的必要，本此信心，故有现代自然科学之发展，英国科学会曾由六百余位世界杰出的科学家共同签字，发表宣言，认为上帝的话一面写在圣经上，此即神学；一面写在自然界，此即科学。实证主义，不但在理论上谬妄，而且还有实际上的祸害。他们不但因为认识论的浅薄，如「井蛙窥天」；尤且如「盲人瞎马」；倘由他们来领导时代，则必如「瞎眼领路的」，两者「都掉在坑里」（太一五14；路六39），岂不要使人类沉沦！他们一则不信永恒不变的真理，势必令学术文化失去可靠的真理的基础，从而使人类文化陷于真空。二则，因为没有永恒的真理，结果伦理道德亦失去其固定的准则，此又将令人生失去其崇高的价值与理想，从而消失是非善恶的意识与观念，沦为「道德的相对主义」（MoralRelativism）和虚无主义，应验先知以赛亚的话：「祸哉！那些称恶为善，称善为恶；以暗为光，以光为暗；以苦为甜，以甜为苦的人。」（赛五20）现在最高学府，神圣「教会」，竟提倡所谓「新道德」，「环境伦理」，诲淫诲盗，不但不以为非，甚且企图修改上帝的十诫！亵渎上帝，莫此为甚，势将令社会国家沦于虚无主义的无政府状态。三则，实证主义者，既徒重外表的感官和「行而下」的现象，此乃降低了认识论的水准，此乃人类心灵没落的厉阶，其祸所及，势将令世界人类，失去其灵魂，而「将死在其自己的杰作（科学）的刀锋之上，」此乃人类自杀之悲剧。著者心焉忧之，特著书警告世人。第三种逆流，可说是理性主义。这一派的学者，误以理性即为真理，一切知识乃由理性演绎而来，毋须上帝的启示。此种说法，不但基督教学者，加以反驳，即世俗学者，也不能苟同。例如，一个天文学家，不能仅凭逻辑，知道行星的确数；要知道天文学，并求天文学的进步，必须摒弃这种理性主义。理性主义，不仅不能使人知道上帝，且又不能得到任何真正的知识。职是之故，理性主义者也不能不自己承认他们的缺陷。因此，他们就又有一种所谓「新理性主义」（Neo-rationalism），起而加以修正，认为知识乃仅为一个学习的程序。语云：「做到老，学到老」；又曰「学无止境」。知识必须时加修正，并非就是真理。知识并非起自单纯的因素，既非起自「感官」（sense），亦非起自理性。所谓「先天的理性，仅为个人主观的臆测与想像，并非正确无误的知识。据心理学家研究，理性和感觉，均须待经验而后发展，而惭形充实，未有生而即有完全之理性，此乃为新理性主义者对于传统理性主义的批判。但是无论是新理性主义，或传统的理性主义，仅有程度上的不同，乃为「五十步与百步」，都不能「领会上帝圣灵的事」，并无本质上的区别，我们还要进而加以批判。理性主义根本的弱点，乃在不离自然主义的本质，故被自然主义所捆绑。自然人的理性，乃和自然主义形影相随，无论其如何聪明，如何博学，终不能脱离自然主义的捆绑，终不能「领会上帝圣灵的事」（林前二14）。人本来是照上帝的形像造的（创一26～27），但是始祖受了魔鬼的试探，悖逆了上帝，遂「死在过犯罪恶之中」，「顺服空中掌权者的首领，就是……邪灵」（弗二1、2）；又「被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们……。」（林后四4）所以主耶稣说，「人若不重生，就不能见上帝的国」（约三3、7）；也不能「晓得真理……得以自由」（约八32）。因此理性主义，不能代表真理。

人类的根本问题，乃为始祖之叛神而堕落（创三），且复不知悔悟，妄想造塔通天，传扬己名，反而变本加厉，变乱口音，分散天下（创一一）。文艺复兴以后，高抬人智，益复「予智自雄」，目中无神。苏俄革命首领，社会学权威，苏鲁根博士说，此乃重蹈始祖的覆辙。所以人类当根本悔悟，不再崇拜人的理性，「以人为万事的尺度」；而当仰望至圣至善，全智全能的上帝，使他「在万事上层首位」，则他必使我们和他「一同坐在天上」（弗二6），从而提高我们人生的境界，脱离人文主义，自然主义，理性主义的捆绑。希腊哲人柏拉图的知识论，虽有偏差，但在他所著的《法律论》中，却说「上帝应作万事的尺度，因他有超过世人最高的标准」。可见他亦感悟到人不能作万事的标准。可惜数千年来，中外古今，哲人学者，被世界的神弄瞎了心眼，以误传误，习非成是，惑于卜洛泰哥拉（Protagoras480-410B.C.）之言，以「人为万事的尺度」，致被「虚空的妄言，人间的遗传，和世上的小学」所「掳去」。（西二8）这实为人间惨烈的悲剧，世人却习焉不察，盲目听从魔鬼，向「人学」看齐，趋之若骛，偏以为正，自甘灭亡（参箴一四12，一六25），奥古斯丁悟道以后，在其《忏悔录》中大书特书说，他能从柏拉图哲学的罗网中得到释放，实为生平最大的乐事。奥氏早岁著作，以为寻求真理，有两条道路，一为人的理性，一为神的启示。得救以后，恍然大悟，血气之伦的「自然理性」，因受罪恶侵蚀，已经腐化，绝不能作为知识之源，真理之路。他又认为信仰与理知并不冲突，但应明辨其本末，分别其主从。信仰并不悖乎理性，理性应分别为圣，作为信仰的工具与仆役。奥氏谓：「人若不信，则不能知」（NisiCredideritis，NonIntclligetis），故其名言曰：「人当以信求知，因为上帝乃为人类知性之源，也是真理的保证者。」「上帝的奥秘，就是基督。所积蓄的一切智慧和知识，都在他里面藏着。」（西二3）奥氏认为外邦假神，不能予人智慧，只能使人愚妄，且无善恶标准，并使民德堕落。因此奥氏认为一切异邦哲学，乃是毫无价值，毫无希望的无稽之谈，荒谬之论。他对当时一般模棱两可的「折衷派」与「骑墙派」之谬见，妄以为基督圣道可与新柏拉图主义相合流，大加驳斥，呼吁圣徒，应当维护真道，反对异教，千万不可妥协。我国乃为文化历史悠久之邦，一般士大夫，以为「道并行不悖，乃殊途同归」，因此不但有些信徒，也不免受这种传统思想所支配；甚至教会学者，且竟还想把基督圣道，和儒释道各种宗教文化思想，互相混淆，美其名曰「本土神学」，更可憾者，于斌总主教，不明《孝经》一书的真谛，竟提倡「祭祖运动」，殊不知宋儒欧阳修早经大声疾呼：「祭而丰，不如养之薄。」著者已另著书详论。可惜还有若干神学家，惑于理性主义，一反奥古斯丁之道，「崇人」「抑神」，想从圣经回到柏拉图和亚理斯多德，从「神本」降为「人本」，高抬人智，怀疑圣经，美其名曰「科学」，反对超自然主义，不信天启灵感，提倡所谓「理性的神学」，「理性的宗教」，妄以「人智」反对「神智」；复藉所谓「高级批评」的美名，论断上帝，批评他的话（圣经），实属大逆不道；此乃等于「螳臂当车」，实属不自量力，自取灭亡！著名科学家巴斯噶（BlaisePascal，1623～1662），乃为旷世长才，但其在科学的证明与成就，初未能满足其灵性的要求，尤不能令其了悟人生之奥秘，以是痛苦烦恼，无以自遣，尤感人若离神，其境殊惨，而科学哲学，又都无由令其认识真神；失望之余，遂读圣经。某夕展诵约翰福音，神忽向其显现，当年摩西在野外牧羊所见荆棘中的火焰（参出三），充满其室，上闻主声，曰：「亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，不是科学家的上帝，不是学者的上帝。」自是转迷成悟，始知人的理性，不能通神；遂摒弃科学，粪土万事，面对真神，获大平安，得大喜乐。此乃一六五四年十一月二十三日深夜十时半至十二时之事。巴氏特加笔录，复以羊皮纸郑重缮正，缝于襟内，终身未尝告人，及其去世，始被发现，今仍珍藏于巴黎国立图书馆。巴氏悟道以后，即赴凡尔赛附近之修道院灵修，又亲闻主声，向他启示，略谓：「余在十架，即已念汝，点滴之血，亦为汝流。」巴氏大受感动，双膝跪下，俯伏主前，愿献全身，以为主用；谦抑自卑，判若两人。遂彻底了悟，寻求上帝，非藉人智，端赖圣经；人生奥秘，唯有十架，可予解答，复著《沉思集》（Pensies）一书，见证圣道。这一位杰出科学家的见证，正可促迷信科学哲学的理性主义者之醒悟。十余年前著者得一位读者来信，自叙他信主三十多年，且曾研究神学，并在教会事主二十多年，但仅有头脑知识；偶于友人处见有拙著《人文主义批判》一书，借而读之，当晚恍然大悟，奇妙得救，深感重生之乐，彻夜跪在主前，赞美祈祷，此亦可令理性主义者，深切反省。还有迷信理性主义的中外读者，高抬人智，敌挡圣道，顽强反教的知识青年，读了拙著以后，来书自铰其有奇妙得救之神迹，例如有一位美国青年，当其展诵余书，忽从书中发出奇妙白光，救其脱离着魔的苦境，出黑暗进入奇妙光明，遂研究神学；或则由书中发出奇妙大力，把他击倒在地，痛哭流涕，悔改皈主，献身宣道，大足使迷信人智者警悟。文艺复兴以后，理性之刃，脱颖而出，到了十八世纪，由于启蒙运动之勃发，理性主义风靡一时，支配人心，流弊所及，遂使心灵没落。照上文所言，理性主义乃受自然主义之捆绑，因此对于超自然的基督圣道，格格不入，怀疑不信，于是又与怀疑主义结盟。当时启蒙运动的健将，就是上文所讲的怀疑主义者休谟。他便风云际会，承陆克（JohnLocke）经验主义的余绪，大倡其怀疑论，力斥超自然信仰，否认人类心灵之存在，其说震撼基督教世界。休氏的所谓杰作《人性论》（ATreatiseofHumanNature），竟被尊为世界名著，其实当其执笔之时（廿三岁开始，廿六岁脱稿），尚为一位血气方刚，学养未深的青年。其立说之偏差，即就其本人在该书出版后不得不加以修订而言，即可自证其有瑕疵。休氏后在其《神迹论》（OnMiracle）一书中说，他所以不信死人复活等神迹，乃因这种事，为空前所未见，无可证实；其立论不仅幼稚浅薄，且正自证其乃如「井蛙窥天」。此非著者对休氏的苛论；休氏后来读了黎德（ThomasReid）之书，即大有感悟。不幸世人中了理性主义之毒，竟盲目附和休氏之说，诋毁圣道，他们最动人，而实谬妄之说，便是以为基督圣道为文化进步的障碍；殊不知事实上乃却适得其反。西洋近代文化之进步，乃正受基督圣道之赐，史实俱在，无可否认。柏提耶夫（N.Berdyaev）一针见血的说：「基督圣道，乃为近代科工发展之母。」法儒夏都白理安（Chateaubriand）说：「基督教乃是最合乎人道，最利于自由及文艺之发展，近代科学，农业……之进步发展，实均受基督教之赐。」教会史权威斐理夏夫（PhilipSchaff）说：「基督教乃为欧美民族新生之动力，文化之保姆。」著名布道家和宣教士，如卫斯理（JohnWesley）、李文斯东（DavidLivingstone）、威廉卡莱（Wm.Carey）、威廉蒲斯（Wm.Booth），以及基督教大政治家，如格拉斯顿首相（Wm.Gladstone）和林肯总统（AbrahamLincoln），对于英、美、以及非亚各洲之贡献，亦为基督圣道造福人类之确证。近代奴隶之解放，贫民之救济，疾病痛苦之解除，妇女地位之提高，经济之繁荣，政治之改革，教育之普及，文化之发展，……乃均受基督圣道之影响。最初美国在密西西比河东北面的大学，在一一九所之中，一○四所乃都为基督教学府，且均有教堂。哈佛、耶鲁等著名学府，复设有神学院。不幸以后渐为人文主义所冲淡，失去固有纯正之信仰，此乃前哈佛大学校长在该校所剀切指陈。耶鲁大学校长特怀德（Dr．Dwighi）亦感慨地说，反基督教的教授每在讲堂中对学生大发议论，诋毁圣道，而基督教教授则噤若寒蝉。推求其因，乃为理性主义之流毒。

前德国哲学家倭铿（RudolfChristopherEucken，1846～1926），晚年忧心世变，深感人类宗教生活之堕落，力辟唯物主义、自然主义之谬妄，认为人类之责任与权利，首当致力精神与灵性的奋斗，认为此乃人类最神圣的使命；可惜虔氏虽有此宏愿，他在神学上却未完全摆脱理性主义的捆绑，致他在基督教义方面，不免有偏差，实属可憾。于此更可看到理性主义流毒之深重。我们检讨人类近代的历史，可以看到四个特征：⑴十七世纪，可说是理性主义时期；⑵十八世纪，可说是启蒙运动时期；⑶十九世纪，可说是科学昌明时期；⑷二十世纪，则为人类危机时期。进一层看，可说：十八世纪，乃是理性要想毁灭圣经的时期；十九世纪，乃是理性要想毁灭上帝的时期；二十世纪，乃是理性要毁灭人类的时期。所以现代人类之灾祸，追溯其源，乃以理性主义为厉阶。人的理性，乃是人的死敌；人类敌人，乃是人类自己。魔鬼一贯的计谋，便是要引诱世人悖逆上帝，上述三种时代的逆流，追根穷源，乃是「空中掌权者的首领，在悖逆之子心中运行的邪灵作崇的杰作。」人本来是「照上帝的形像造的」，「有真理的仁义和圣洁。」（创一26、27；弗四24）上帝差他独生子，主耶稣基督降世为人，作人的救主，乃是要叫「凡接待他的，就是信他名的人」，有「权柄作上帝的儿女」（约一12），但魔鬼却偏要引诱始祖吃上帝所严禁的「知识树」（Thetreeofknowledge，中文圣经作「分别善恶树」）上的果子，便想「如」上帝有智慧（理性主义），这才一失足成千古恨！世人应恍然大悟，勿再随从魔鬼的计谋，须即悬崖勒马，从永远灭亡之途转回来「从撒但权下归向上帝」，从理性主义（「这世上有权有位将要败亡之人的智慧」）的罗网中释放出来，得着「从前所隐藏（的），上帝奥秘的智慧。」（参林前二6～10）「拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道」（弗六17），来和「空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵」（弗二2）争战，以扭转这时代的逆流。

贰唯一的答案——主耶稣基督所以，对于这些敌挡圣道，时代的逆流，只有一个答案。这个答案，不是制度，不是信条，甚至也非教会，而乃为又真又活的主耶稣基督。他本来就是上帝，三位一体的第二位，圣子上帝。他为了拯救世人，「反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。」但却正如他所言，第三天复活，「上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。」（腓二6～11）他乃是万王之王，万主之主；「上帝的奥秘，就是基督，所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着。」（西二2、3）他乃无所不能，无所不知；所以他乃是解答一切惶惑，解决一切问题，解救一切失败的秘钥。人的办法，总难周全，往往顾此失彼，捉襟见肘，扶得东来西又倒；他们虽能改造社会，供应分配物质上的需要；但是倘使人的心没有因着主的爱而得到满足，终久仍会失望。唯有在主里面的真理向世人心灵的启示，才能安慰世人饥渴追慕的心志，解答他们对人生、对命运、对上帝各种困惑的问题。世人还要学习，继续追求，要突破那「行而下」的境界，求「行而上」的「道」，须彻底感悟，那最高的权能，并非人的「高言大智，智慧委婉的言语」（林前二1、4）；而乃为住在他里面，而用大能的作为彰显出来的「道」（theword），因为「道就是上帝」（约一1），和上帝的智慧与大能。主耶稣基督，上帝长远活着的圣子，乃是世界人类——今日困扰不安苦难的人类，最高的答案。但是他不能把他自己显现出来，三位一体的上帝，乃是彼此显现。圣子把圣父显现；但是圣子自己的显现，要等圣灵。圣灵的显现，虽然有时乃为直接的，但乃常常藉教会。所以，我们所需要的，以及世界所等候的，乃是圣子在他升天所应许差遣到世上来的圣灵（保惠师），就是「真理的圣灵……，他要引导（我）们明白一切的真理，……并要把将来的事告诉（我）们。」（参约一六7～15）并且藉圣灵奇妙的事工，由他的大能加强和透过圣徒组成神圣而奥秘的身体——教会，把他光辉的荣美彰显出来。「教会是他的身体」，上帝使基督「为教会作万有之首」，「是那充满万有者所充满的。」（参弗一22～23）但是我们对于圣灵和基督的事工必须加以分辨，不可混淆。我们在有些地方，似乎以为圣灵乃为对于我们这个时代各种困扰问题的答案，因为主耶稣基督差遣他来，乃是「要把将来的事告诉（我）们。」（约一六13）其实答案还是在基督。现在我们对于将来的事，虽不能知道；但是我们可以见证，上帝在主耶稣基督里，乃是唯一神圣的答案。「上帝的儿子耶稣基督，总没有是而又非的，在他只有一是，上帝的应许，不论有多少；在基督都是是的，所以藉着他也都是实在的，叫上帝因我们得荣耀。」（林后一19、20）「主上帝说，我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者。」（启一8）藉着他，瞎眼的能够看见，瘫痪的得到医冶，败坏堕落的成为圣洁，死人能够复活，贫穷的、忧伤痛苦、不得安慰的人，听到福音。我们现在渴望，赐下圣灵，把关于主耶稣基督的事，给我们更深的启示。但是当主耶稣的门徒求主将父显给他们看，主耶稣回答说：「我与你们同在这样长久，你还不认识我么？人看见了我，就是看见了父。」（约一四8、9）这乃是主的荣耀光照在我们脸上，他的旨意陶冶塑造我们的人生，他的目的，在我们的事工上得以达成。所以那可称颂的保惠师（圣灵）要使我们的思念和注意，从圣灵转向主；他也和主一样，乃是三位一体中的一位，他来乃是要把主显现出来。

在历世历代之中，圣灵的呼声，直接间接，为主作见证。从直接方面来说，乃就在每一次广泛的良知的苏醒，在每一次教会的复兴，在每一次圣道真理的推进，在每一个生灵之重生，得到安慰或造就。从间接方面来说，圣灵的事工乃是藉着教会而推进，教会名为主耶稣基督的身体（弗一23），也是信徒的团契。但是可惜，她却削弱了，阻碍了圣灵的见证。许多伟大的事工，因为她的不信，关闭了，或阻塞了福音的道路，致不能把世人所不能看见的荣耀的救主大喜的信息弘扬万邦。教会的分派倾轧，对无关宏旨的事，作意气之争，小题大做，固执私见，标新立异，锱铢为利，爱自我，爱地位，爱权势，自以为「是富足，已经发了财，一样都不缺；却不知道你是那困苦、可怜、贫穷、瞎眼、赤身的。」（启三17）——这些事不但使她丧失了她的见证，并且「叫上帝的圣灵担忧」（弗四30），消灭了圣灵的感动。但是从另一方面看，我们却要为新的征兆大大的欢呼！这个冷淡敌对的逆流的时期就要结束。教会之教会，要从尘土中兴起来，要披上荣美庄严的外袍。很多人公认，那些真正爱主信仰纯正的信徒，大家团结起来，和衷共济，协力同心，要继续发展他们共同的愿望，不再在小节上斤斤计较，作无谓争辩，而要积极发扬他们共同的主张。此于本世纪在世界各重大都会举行的盛大的宣道会议，已一再具体表现出来。例如一九六六年德国柏林的世界宣道会议；一九六八年在新加坡举行的亚洲——南太平洋宣道会议，一九七四年于瑞士洛桑（Lausanne）举行的世界宣道会议。一九八六年在台湾举行的第三届华人世界福音大会，以及在荷兰最大都市Amsterdam举行的世界宣教士代表大会（大会人数多至一万余人）。同年美国权威刊物《现代基督教》特发专号，检讨近三十年来的世界宣道问题，亦可看到这个新的征兆。倘使这种运动能够继续展开，必能收到更超越，更荣耀的果效；主耶稣基督亦必更成为人类盼望之所寄。而藉着圣灵施展的奇工，主耶稣基督的圣名，将格外彰显为大，成为世界人类唯一的答案。

叁圣灵的事工——时代的使命主耶稣基督昨日、今日，一直到永远是一样的（来一三8），在他「道成肉身」以前，他已经存在；在他升天以后，他仍是「长远活着」（来七25）。他的生命，乃可分两部分，一是在时间里的，那是可见的；一是在永世里的，那是不能见的。所以圣灵的事工，也可分为前后两部：一方面为五旬节，一方面乃为主耶稣再临，而以二者为分别的界线。正如主耶稣那样，他一方面乃有其降世以后在地上的事工，他完成了这事工以后，就升天，回到父那里；圣灵也要照他的时间降到世上来完成他确定的任务。他现在乃正在世上推进他的工作；到了适当的时候，他要完成他在世上的使命，就要回到天上。

可是关于圣灵的事工的学说，乃有许多缺陷，或则失之空洞浮泛，或则病于神秘玄妙，致都不得要领。推究其因，大部由于未能确知他的「时代使命」（Time-ministry），致把自此以往，和继今以后的事工，混淆在一起，而不知其确切创始成终的时期。当主耶稣基督离世升天之时，向门徒宣称他要差遣另一位与他同等的，与三位一体的真神有奥秘联合的，就是他的「另一自我」，作他至圣的继任者，就是保惠师（圣灵）到世上来（约一六7～15）。这一个宣示，乃和主耶稣基督降世，由众先知和众天使预先宣告一样的明确。尤有进者，主耶稣所宣示要来的那一位，不是仅为一种确定的事工，而乃又为一个确定的时代。主耶稣说：「我要求父，父就另外赐你们一位保惠师，叫他永远与你们同在。」（约一四16）这里「永远同在」一词，如果照字句译，可作「为这时代」。这乃和主耶稣对门徒的大诫命中所说的：「我就常与你们同在，直到世界的末了，」是平行的。这就显示圣灵的时常同在。「每天与你们同在」，「直到世界（时代）的末了」，此乃为永远同在的保证。这乃含有圣灵在今世的「时代使命」的意义。现在乃为圣灵的时代，从五旬节圣灵降临，他就施展他的时代使命；这要一直等到主耶稣从天再临的时候，就要引进另一个时代的事工。莫白莱氏（Moberly）在其所著《圣灵在基督肢体里的事工》一书中说，救赎的过程，可分三个时期，第一为圣父上帝的时期，第二为圣子上帝的时期，第三为圣灵上帝的时期。他特别指出，「在圣灵降临的时候，乃展开上帝复兴世界的最后时代，这个时代一直要继续到主耶稣基督在云里从天上降临。」我们现在所处的时代，乃为圣灵的时代，在这个时代圣灵所要施展的事工，及其所负神圣的使命，在本书以下各章，当从长检讨。

卷五　圣灵论 第叁章 圣灵的降临

所以圣灵在五旬节那一天降在圣堂里众门徒的身上，这乃是他自己准备要降下的一阵使门徒成圣的恩雨。这一次的显现，乃表示他不再是暂时的过客，而乃为永远的保惠师，他要永远与我们同在。他这次临到门徒，并非如对旧约时代列祖与先知那样，仅为达成某种任务，而乃是他要亲自与我们同在。——奥古斯丁（Augustine）绪言

主耶稣在约翰福音第十六章第七节说：「……我去是与你们有益的，我若不去，保惠师（圣灵）就不到你们这里来；我若去，就差他来。」这似乎含有圣灵还没有来的意思。但是，当主「耶稣受了浸，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。（太三16）这不是圣灵已经来了吗？而且远在主耶稣受浸以前，在「起初上帝创造天地」之时，「地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上」（创一1、2）。而在旧约时代，圣灵又多次多方晓谕感召列祖与众先知，旧约记载，乃不胜枚举。然则，主耶稣为什么说，「我若不去，保惠师就不到你们这里来」呢？这一个问句，实在给我们一个最好的起点，可使我们对于「圣灵论」作理智的深入的研讨。圣奥古斯丁称五旬节乃是圣灵降生的诞辰（diesnatalis），此乃正与童贞女怀孕生子，是主耶稣降生的圣诞一样。但是在事实上，主耶稣乃远在他被放在伯利恒的马槽里以前，他早已存在。他乃「太初与上帝同在，万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。」（约一2、3）他乃「是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先；因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是藉着他造的，又是为他造的；他在万有之先，万有也靠他而立。」（西一15～17）但是在他降生那日，他就「道成肉身」，他就完成他伟大的使命，把「从来没有人看见上帝」，藉着他「表明出来」（约一18），「人看见了（他），就是看见了父。」（约一四9）而且他又为着世人的罪，「献上他的身体」，成了「永远的赎罪祭」（来一○10～12），「叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）正如主耶稣要到他在伯利恒降生以后，他才能「舍他自己作万人的赎价」，成就他神圣的使命，成为「神人中间」的「中保」（提前二5、6）；照样，圣灵也要到五旬节以后，才能成为基督和人中间的中保。职是之故，所以奥古斯丁称五旬节乃为圣灵降生的诞辰。因为从五旬节那日起，圣灵才⑴以地上作居所，⑵以教会作身体，⑶在五旬节前，主耶稣尚未得荣耀（参约一七1～5），「保惠师就不到你们这里来。」（约一六7）兹分论之。

壹他以地上作居所基督教会在现在这个时代里，乃始终是圣灵的居所，正如他在天上一样；在同一时代里，教会也是主耶稣基督的家。这乃是根据主耶稣至高的应许，他在约翰福音第十四章第二十三节说：「人若爱我，就必遵守我的道，我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。」这个应许，已在五旬节应验，教会藉着圣灵，圣父和圣子，现在都住在教会之内。在这一个时代里，圣灵的任务乃是在地上；三一真神乃透过圣灵和世人同在与感通交契。易言之，圣父圣子虽是有形有体的在天上；但是藉着保惠师（圣灵）住在里面，又要无形无体的住在忠实的信徒里面。所以，我们虽然说，在现在这整个的时代里，圣灵要降临住在地上，却并不就指他不再住在天上。上帝乃不同有限的世人那样，到了一个地方，就不在那个地方，他乃是无处不在的。主耶稣说：「除了从天降下、仍旧在天的人子，没有人升过天。」（约三13）有些人以为主这一句话，乃是太神秘，似乎矛盾，因此常常想要推翻其说：殊不知神乃不同世人，他乃无所不知，无处不在，主耶稣乃是昔在，今在，以后永在的。主耶稣基督，虽在地上，却仍在荣耀里；他在同一个时候，能在这里，也在那里。正如现代科学的发明，藉着广播电视，我们的言语和形体，可使世界各地，到处听到看到，则我们为什么怀疑和不信主耶稣的话，他不能同时在天上和地上呢？圣子是这样，圣灵亦然。现在圣灵住在地上，永远与教会和我们同在；但他同时也照样在天上，乃与圣父圣子同在，他虽由圣父圣子所出，却乃是和他们是同等的，是三一真神的一位，是同属一体的；他乃是和阳光那样，虽由太阳而出，却和太阳同源同体，乃一而二，二而一，是永远不能分离的。

贰他以教会作身体从五旬节那日起，圣灵便以教会作他的身体，这虽是奥秘，却乃是真实的。此虽然与三位一体的第二位，主耶稣基督，「道成了肉身，住在我们中间」（约一14），不能等量齐观。圣灵和教会的联合，其情况乃不是完善的；可是照圣经所说，圣灵乃住在忠实的信徒里面，「随从圣灵的人，体贴圣灵的事；……体贴圣灵的乃是生命平安；……如果上帝的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。」（罗八5～9）当初门徒对主耶稣基督敬服顺从，我们现在对圣灵也当如此。因为圣灵乃是主真正的代表（Vicar），他乃是无形的主耶稣基督，乃与信徒们同在。当第一次耶路撒冷会议之时，在记录中说，圣灵和我们同在乃几如彼得，雅各，巴拿巴，扫罗和我们同在一样。

当亚拿尼亚同他的妻子撒非喇，把银价私自留下几分，……其余的几分拿来放在使徒脚前，「彼得说：『亚拿尼亚！为什么撒但充满了你的心，叫你欺哄圣灵，把田地的价银私自留下几分呢？……你怎么心里起这意念呢？你不是欺哄人，是欺哄上帝了。』亚拿尼亚听见这话，就仆倒，断了气；听见的人都甚惧怕。」（徒五1～5）这使我们看到，圣灵不但亲自和聚会的信徒们同在，而且还是他们的权威和主宰，是会议的中心。「教会乃是主耶稣的化身。」我们这个概念，乃是我们参比基督与教会各种特质而得来的。主耶稣基督指称他的身体为殿，曾激起了犹太人的辱骂愤怒。但是他所说的，不是象征的，乃是真实的。约翰福音第一章第十四节说，「道成了肉身，住在我们中间」，这住在中间一词，原文乃为（Tabernacle），乃为神与人住的地方，而殿乃是上帝居住的所在，正如上帝赐恩宝座上面的荣光（theShechinah），此乃为上帝临在显现的异象。所以我们的恩主从至圣所发出上帝的荣光，「正是父独生子的荣光」，「充充满满的有恩典有真理」（约一14）。证明他乃是那至高者真实的宝殿。在主耶稣升天，差遣圣灵降世以后，教会就成为上帝的殿。哥林多前书第六章第十九节说：「岂不知你们的身子就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的……。」以弗所书第二章第二十至二十二说：「你们……并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石；各房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。你们也靠他同被建造，成为上帝藉着圣灵居住的所在。」奥秘的身体乃和教会之首一样，均各被圣灵居住；因此，在某种意义上，上帝乃成为两者的化身。基督乃是「上帝荣耀所发的光辉」，乃「是人未曾看见，也是不能看见的」，「上帝本体的真像」（参来一3；提前六16）。所以他「成了肉身」以后，可以对人说，「人看见了我，就是看见了父。」（约一四9）除了主耶稣成了肉身以外，没有别的方法，可以使人不知道的上帝成为可知的；使人所不能看见的上帝成为可见的。所以当主耶稣基督升天，回到他父那里去的时候，世人不能再看到他，他就差遣保惠师，使他化身为奥秘的身体，就是教会。正如天父藉着圣子显现他自己；所以圣子也由圣灵藉着教会显现他自己；正如基督是不能看见的上帝之真像，所以教会就被命定成为不能看见的基督的形像；而他的肢体，和他同得荣耀以后，就要作他本体的形像。这乃是一个时代的奥秘和荣耀；但虽属奥秘，却是完全真实的；虽是荣耀，却又完全实际的。圣灵的工作，在旧约时代乃和新约不同。在旧约时代，圣灵虽在信徒身上施展他的作为，但其本身，并未住在信徒里面；他仅向人显现，并不永远常在他们里面。他的作为乃是间断的，他来来去去，正如挪亚从方舟里放出去的鸽子一样，乃是飞来飞去，没有找到安息的地方。但在新约时代，他就住定下来，常在人的心里面；他成了鸽子那样的标记，当主「耶稣受了浸，随即从水里上来。天忽然为他开了，……上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上，……」（太三15、16）好似订婚的人，圣灵仿佛去探访他许配的人，但并未和她同在。要主耶稣基督进了荣耀之境，到了五旬节，最后始举行结婚典礼，住在一起。

叁他在五旬节降临为什么在五旬节以前，圣灵还没有降临，这乃是因为主耶稣尚未升天得荣耀。主耶稣在升天以前对门徒说：「我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来。」（约一六7）我们看以往过去的时代，三一真神之每一位，都在轮流施展其救世的大计：天父上帝，计划救恩；圣子上帝，作成救恩；圣灵上帝，贯彻救恩。在律法时代，天父上帝从天上下来，从赐恩宝座的荣耀里，以及西乃山的云彩里，对世人说话；圣子上帝则为着作成救恩，降世为人、教导、受苦、代死十架、复活升天；圣灵上帝则聚集被选的人，作更新之工，使教会（主的身体）成圣。在摩西时代，因为耶和华上帝的大计尚未完成，可说「基督还没有来」。先要立法定制，还有各种的典章、律例和预表；世人必须先在律法底下受试炼，直到命定的训蒙时期结束的时候，然后主耶稣基督降世，应验旧约一切所有的预表，献上他的身体，就是一次永远的赎罪祭。因为旧约时代按着律法献的公牛和山羊的血，断不能除罪，所以基督到世上来的时候，就说：「上帝啊，祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体；燔祭和赎罪祭是你不喜欢的。那时我说：『上帝啊，我来了，为要照你的旨意行；我的事在经卷上已经记载了。』……凡祭司天天站着事奉上帝，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下了，……因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。」（参来一○5～14）凡是律法因为人的软弱所不能行的，藉着基督代死十架，出了无比的重价，所完成救赎的恩功，我们只要因着信，就可以白白的称义。等到主耶稣基督为着我们的罪死在十架上，完成了他救赎的工作，为我们称义从死里复活，坐在上帝的右边，长远活着，替我们祈求；于是他就差遣圣灵上帝降世，把基督所完成的恩功，在教会施展。简言之，圣子上帝乃作成圣父上帝的事工；圣灵上帝乃是要把圣父圣子的工作，施展在人心里面。

在三一真神之间，他们每一位各自的事工，彼此之间，乃互相尊重，可说是有一种「神圣的顺从」（holydeference）。当主耶稣基督在世上施行他职务之时，例如在他登山变形之时，天父上帝忽然「从云彩里出来说：『这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他。』」（太一七5）当圣灵上帝在世上施展他事工的时候，主耶稣基督七次从天上说：「圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听。……」三位一体的真神的每一位，不但叫我们要听每一位的教训，而且他们每一位也要作另一位的事工。例如主耶稣基督所讲所作的，不是他自己的，乃是天父上帝的，他说：「我在父里面，父在我里面，你不信么？我对你们所说的话，不是凭着自己说的，乃是住在我里面的父作他自己的事。」（约一四10）同例，圣灵上帝，他所讲所传的，也不是他自己的，乃是圣子基督的。「只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理，因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来；并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我，因为他要将受于我的，告诉你们。」（约一六13～14）三一真神每一位事工的次序，乃是预先规定的，而且乃是永远的；在旧约里面，都有清楚确切的预表。有些学者，对于这些预表，不加深究，视为无足轻重；殊不知这些预表，乃如数学一样的确切；其关于救赎的事工所定次序的先后，乃与日出与日落同样的正确，都在天上严格规定，丝毫不爽。在会幕或圣殿里，从没有把洗濯盆放在祭坛前面。祭坛乃预表各各他；而洗濯盆乃是预表五旬节；前者乃是代表救赎的宝血，后者乃是代表成圣的圣灵。如果任何大祭司，颠倒先后，未经祭坛，先到洗濯盆，则我们可以听到天上责备的声音，说，「还未可用水洗濯。」这就等于表示「还没有圣灵」。复次，再从长大麻疯得洁净来说：『祭司要取些赎愆祭牲的血，抹在求洁净人的右耳垂上和右手的大拇指上，并右脚）乃在天上圣父面前。因此使徒彼得和众使徒，不像从前那样灰心丧志，胆怯顾忌，他们被圣灵充满，就判若两人，刚强壮胆，站在公会大祭司面前，大声疾呼，「顺从神，不顺从人，是应当的。你们挂在木头上杀害的耶稣，我们祖宗的上帝已经叫他复活。上帝且用右手将他高举，叫他作君王，作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。我们为这事作见证。上帝赐给顺从之人的圣灵也为这事作见证。」（徒五29～32）好比在至圣所的大祭司、他外袍铃铛的声音乃证明他是活着；在使徒们楼房里听到的从天上发出的好像一阵大风的那样的圣灵的响声，则更为无可争辩的见证，我们高天的大祭司，他已经给我们「开了一条又新又活的大拇指上。」……然后「将……油，抹在那求洁净人的右耳垂上和右手的大拇指上，并右脚的大拇指上，就是抹在赎愆祭牲的血上。……」（利一四14～20）在这些一再重复的神圣的礼仪上，决不可颠倒其次序，先抹油，然后抹血，这乃是指五旬节绝对不能在各各他之前。易言之，充满圣灵绝不应当在流出宝血之前。本末先后，须加明辨。

我们再进而推究，不仅这两大救赎的事，已在起初规定其先后的次序；而且日子的先后，也有规定。例如利未记第二十三章第十一至第十六节说：「他要把这一捆在耶和华面前摇一摇，使你们得蒙悦纳。祭司要在安息日的次日，把这捆摇一摇。摇这捆的日子，你们要把一岁没有残疾的公绵羊羔，献给耶和华为燔祭。同献的素祭，……作为馨香的火祭，献给耶和华。同献的奠祭，……这在你们一切的住处，作为世世代代永远的定例。你们要从安息日的次日，献禾捆为摇祭的那日算起，要满了七个安息日。到第七个安息日的次日，共计五十天，又要将新素祭献给耶和华。」这里一再讲安息日的次日，乃为七日的第一日，可证在旧约时代，在几千年以前，早已定了主耶稣基督复活的日子。「你们要从安息日的次日算起……，要满了七个安息日。到第七个安息日的次日，共计五十天」。这道命令乃是决定五旬节乃为圣灵降临的日子。我们有时或者会想，当门徒们上了所住的楼房聚集祷告的时候，等待天父的应许，不知究于何时应验，殊不知这个日期不仅上帝在天上在永世里早已决定，并且犹太人在地上，在他们的历法的礼仪里也早已列入。总而言之，圣灵上帝，乃是要继承圣子上帝在他地上的事工，所以他的事工，要等基督为他的教会在地上事工完毕之后，方正式开始。圣灵的任务乃是要把基督完完全全传授给我们。主耶稣基督救赎工作的完全成就，要等到他升天以后，坐在天父的宝座之上，说：「我是首先的，我是末后的，又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远。」（启一17、18）因为第一亚当犯了罪，上帝藉着圣灵与世人的交契就中断了；但是当第二亚当代死十架，死里复活以后，神人中断的关系，就恢复起来。主耶稣复活以后说，「我要升上去，见我的父，也是你们的父；见我的上帝，也是你们的上帝。」圣子在天父心里面的地位，我们靠着他的救恩，也可享有。藉着救赎的权利，主耶稣基督在父神面前的地位、悦纳与特权，也可变成我们的；圣灵降临乃是要为我们证实并确认他为我们成就的福分与权利。可是倘使没有基督为我们救赎的恩功，则圣灵不能为我们做成圣的工作；但从另一方面说，如果没有圣灵在我们里面，动其善工，则主耶稣基督为我们所作的工作，也不能生效。圣灵降临，这在历史上，预表上，以及教义上的意义如何，我们当可有清楚的认识。真正的禾捆已经献在天上的殿里。主耶稣基督在安息日的次日复活，成为初熟的果子，现在替我们站在上帝面前，已蒙悦纳；主耶稣基督已经复活，圣灵已经降临。「门徒都聚集在一处，忽然从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在各人头上。他们就都被圣灵充满……」（徒二1～4）。正如伯利恒的马槽，成为圣子上帝的摇篮；门徒的楼房也成为圣灵上帝的摇篮。正如圣子降生成为上帝眷顾世人、拯救世人的明证；圣灵的降临也有同样的意义。保惠师（圣灵）在地上，乃证明神人的中保（圣子）乃在天上圣父面前。因此使徒彼得和众使徒，不像从前那样灰心丧志，胆怯顾忌，他们被圣灵充满，就判若两人，刚强壮胆，站在公会大祭司面前，大声疾呼，「顺从神，不顺从人，是应当的。你们挂在木头上杀害的耶稣，我们祖宗的上帝已经叫他复活。上帝且用右手将他高举，叫他作君王，作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。我们为这事作见证。上帝赐给顺从之人的圣灵也为这事作见证。」（徒五29～32）好比在至圣所的大祭司，他外袍铃铛的声音乃证明他是活着；在使徒们楼房里听到的从天上发出的好像一阵在风的那样的圣灵的响声，则更为无可争辩的见证，我们高天的大祭司，他已经给我们「开了一条又新又活的路」，他是长远活着，在天父面前替我们祈求（参来七25，一○20），又可证他已差遣圣灵降临。诚如奥古斯丁说，五旬节乃为圣灵的诞辰（diesnatalis）。关于圣灵在地上的使命与所作的事工，当于以下各章，详加论列。

卷五　圣灵论 第肆章 圣灵的名位

保惠师一名可以用来称基督，也可用以称圣灵——质言之，基督与圣灵每一位的任务，乃都是要安慰并激励我们，也是要保守我们。主耶稣基督在地上的时候，乃是他门徒的守护者；他升天以后就把他们交托圣灵引导和保佑。主耶稣基督升天以后，我们虽然不能看到他，他乃是我们永远的守护者。他固不是像他在世上的时候那样，不再显然的做门徒的守护者；现在却仍籍着圣灵保守我们。他称圣灵为「另外一位保惠师」（约一四16），名称固有不同，但是每一位都赐福给我们。——加尔文（JohnCalvin）绪言

圣子尚在母腹之时，主的使者，就「因他所怀的孕是从圣灵来的。……给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。」（太一21）所以基督耶稣降世，乃和世人不同，他母须为他起名，乃为应验他已被预定之名。圣灵正如基督一样，在他降临之先，他已由主预先为他起名。主耶稣基督在世上的时候，就说：「我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；他来了，就要为我作见证。」（约一五26）这是第一次提到圣灵的名称——乃为一个新的名称，一种新的任务，现在他正在施展。这个新的名称，在圣经注释里，几乎对此字的意义，都有论评，对于各种的译名：「保惠师」、「中保」、或「教师」，或「救助者」，究竟何者为妥，见仁见智，没有定论；因为这个问题，不能仅凭古典的或教父的希腊文可以完全解决；这乃是一个神所起的名称，其真正的意义，必由圣灵实在的生命与历史表彰出来。名称就是圣灵本身；我们只有真正认识圣灵本身，始能解释他的名称。圣灵不是一个语文问题，并非仅凭希腊文、希伯来文或拉丁文的辞书所能完全了解。教会的真义，乃是圣灵最好的辞典。一切字汇，无论其如何正确，却都不适当；即使把一切字汇和同义语放在一起，也不能把他伟大的名「保惠师」的真谛含义完全表达出来。质言之，须明教会的真义，始能把握圣灵的真谛。「保惠师」（Paracletes）乃有使人得到帮助之意，乃由动词——farakaleo而来。当主耶稣被钉十架，离开了门徒；但第三天他从坟墓里复活，使门徒转忧为乐。但他复活以后，他又「被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。」（徒一9）这又使他和门徒分离。可是他们的恩主，当他在世上的时候，早已告诉他们，并且一再说：「我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师（或作训慰师），叫他永远与你们同在。」（约一四16）又说：「我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来。」（约一六7）当时门徒听了主的话，或者会究问，那位要被差来的，究竟是怎样一位神秘的人物；而不知那一位要来的，乃是要接替那位至大者的地位，而且要作比他更大的事；他又对门徒说：「我实实在在的告诉你们，我所作的事，信我的人也要作，并且要作比这更大的事，因为我往父那里去。」（约一四12）又因圣灵「要引导你们明白一切的真理」（约一六13），得到比主所传授他们的更多的知识。当主耶稣快要离世之时，他先要对我们介绍他的继承者；这一位继承他的职位的，他称之为「保惠师」，把他来比他自己。在他的对比之中，我们发现有几点似有矛盾的意义，但正因有这些似乎矛盾之处，乃真是三一真神中的一位，他乃是有位格的。这一位继承主耶稣基督大责重任的圣灵，他的名位——圣名（Name）与位格（Person）——所谓似有矛盾之处可分三点来说：1．他虽是另外一位，却又是同属一体；2．他虽似从属的，却有更崇高的任务；3．他虽凭基督传讲，却比主传讲更多。兹请分论如后：

壹他虽是另外一位，却又是同属一体主耶稣基督对他的门徒说：「我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在。」（约一四16）主用「另外」一词，乃表示他与保惠师有分别，但却把保惠师与他自己处于同等的地位。倘使那位要被差遣来的，仅是从上帝那里发出来的一种没有位格的抽象的威力，那便无由比拟，更不能相提并论；主也不能和圣灵处同等地位，说：我要到天上作你们的中保（参约壹二1），并要在地上赐给你们一位保惠师（参约一四16）。

基督虽把他自己与保惠师加以区分，却又将他自己和他合而为一，他说：「我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。」（约一四18）大家公认，主这一个应许——我必到你们这里来，乃是和圣灵降临，两者是相关的。所以几乎同时，他连着说，「我所要差来的圣灵；」这样主乃把「他的来临」和「差遣圣灵」，视为一事的两面。圣灵的降临，就是他自己的临在；圣灵乃是基督的代表。归结起来说，保惠师乃是基督另一位自己（otherself），基督是三位一体的第二位，圣灵乃是第三位。圣灵虽是另外一位，却又是同属一体。贰他虽以从属的，却有更崇高的任务

主耶稣在约翰福音十六章十三、十四节说：「他（圣灵）不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我，因为他要将受于我的，告诉你们。」这乃是上章我们所讲的三一真神之间的「神圣的顺从」（Holydeference）。每一位从另一位接受他所传受的；每一位把另一位所称颂的发扬光大。「圣子要荣耀圣父；圣灵要荣耀圣子」。圣灵的任务乃是要传扬主耶稣基督的事工，并把其施展运行在人心里面。倘若他要使人认罪，他就阐释救主耶稣基督救赎的恩工；还要指示警诫世人，倘不信救主，乃就有罪。倘使他对认罪悔悟者作见证，他就向他晓谕，他的悦纳乃是根据救主赎罪的宝血；倘使他使人重生成圣，他就赐他救主复活的生命。主耶稣本身乃是「一切」，但藉着圣灵，他就贯乎圣灵所更新的众人之内。在地上的保惠师对天上的基督，「敬虔的顺从」（Reverentsubjection）可使那些圣灵内住的人，得到深刻的教训，学习谦卑，乐意为主见证；不要有我无神，自作聪明。由于圣灵对基督的顺从，基督离世升天，接着圣灵降临，这对于教会将如何得益呢？这乃已由主耶稣明显而确切的昭示我们，他说：「我将真情告诉你们，我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来。」（约一六7）倘使圣灵仅仅是圣子的尺度，他唯一的事工，乃为仅仅传讲圣子的工作，则圣子圣灵，一去一来，对我们究有何益呢？难道仅为基督换基督——有形的换了无形的吗？这个问题的答案，乃最明显。圣灵对教会所传讲的，不是在地上的基督，但乃为天上的基督，就是重新授以永恒权能，重新蒙受未有世界以先同天父所有的荣耀，重新赋与用他在十字架上的死所买来的无限恩福的基督。基督可比作立遗嘱者，同时又是后嗣。他在十架受死，复活升天以后，他差遣圣灵降世，就把他的产业分给与他同作后嗣的人。这个产业是什么，可用使徒保罗常用的两语，加以说明。其一乃为「丰富的恩典」（弗一7）；其二乃为「丰盛的荣耀」（弗三16）。由于基督代死十架，我们罪蒙赦免，就为我们取得「丰富的恩典」；藉着他在宝座上，以及圣灵的大能，使我们里面的人刚强起来，就得到「丰盛的荣耀」；因着我们的信心就有「那充满万有者所充满者」——基督住在我们的心里。这些神圣的上帝的恩典与荣耀，只有藉着基督的代死、复活与升天，我们才能得到；而圣灵——神圣的传递者，乃要等到主耶稣基督得到荣耀以后，才能把他完全的产业传递给我们。主耶稣基督对他门徒最后告别的讲章中，有一句时常反覆讲的话，就是「因为我往父那里去」；而这句话，乃大大的使门徒惶惑困扰。我们须从其他有关经文同时推敲，始能明白主的意思。例如，主在约翰福音第十四章第二十八节说：「你们听见我对你们说了，我去还要到你们这里来。你们若爱我，因我到父那里去，就必喜乐；因为父是比我大的。」我们在这里，不对基督的卑微之境（Kenosis）作深入的研究，仅从腓立比书第二章第六、七节看：「他本有上帝的形像，不坚持自己与上帝同等的地位（新译本），反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。」他现在离开世界，回到父那里去，坐在上帝宝座的右边，进入更大的权柄与荣耀，这就可赐给教会更大的祝福。马丁路德解释主的话说：「主说，我回到父那里去，就要进入比我现在更大的境界，就要脱离现在隐晦软弱的情况，转入上帝的权能与荣耀里去。」

圣灵降临乃是要把主耶稣基督的生命、权能、丰富与荣耀告诉教会。在基督的尊荣之境，凡此种种要大大加增。所以主耶稣说：「凡父所有的，都是我的，……他（圣灵）要将受于我的，告诉你们。」基督在上帝宝座右边，要比他在世上的时候，把更多的赐给教会，所以教会藉着圣灵要比从可见的基督得到更多。主耶稣在临别的讲章中说，「我实实在在的告诉你们，我所作的事，信我的人也要作，并且要作比这更大的事，因为我往父那里去。」（约一四12）在世上的基督乃仅限于他一人，但是到他差遣圣灵降世，圣灵就要把主的权能赐给他的门徒，他们就要做他同样的工作。因为在天上的基督，乃是和天父同等的，而圣灵就要拿他的权能赐给他的教会，这就「要作比他更大的事」。而生命的洪流因为有从更高的源头来的权能，就有更大的力量。这乃是一个极深的奥秘，我们只能以经解经，从圣经的亮光来说。主耶稣复活以后；对门徒说：「『愿你们平安。父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。』说了这话，就向他们吹一口气，说：『你们受圣灵。』」（约二○21、22）他早在约翰福音第十五章第二十六至二十七节说：「但我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；他来了，就要为我作见证。你们也要作见证，因为你们从起头就与我同在。」当主耶稣升天以后，圣灵就能把那从天上来的大能，赐给门徒，所以主说：「我去是与你们有益的。」（约一六7）主耶稣不但藉圣灵赐给我们权能，他又赐给我们义，且复为义要责备，其最高的源头乃都是从天上而来。约翰福音第十六章第八至十节说：「他（保惠师）既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己；为罪，是因他们不信我；为义，是因我往父那里去，你们就不再见我；……」藉着他代死十架，他满足了律法的要求；藉着他的复活，就证明他已完成了救赎的恩功。罗马书第一章第四节说：「按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是上帝的儿子」；所以「耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。」（罗四25）但完全的显明，乃要等「我们主耶稣基督的上帝，荣耀的父，将那赐人智慧的灵和启示的灵赏给（我）们，使（我）们真知道他；并且照明（我）们心中的眼睛，使（我）们知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀；并知道他向我们这信的人所显的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下……。」（弗一17～22）现在他在至高的荣耀里，成为我们的智慧公义、圣洁与救赎。他在肉身中显现，为我们成为罪；又在圣灵里称义，被接在荣耀里，使我们在他里面，成为上帝的义。主耶稣基督在荣耀里加冕，乃是我们称义必不可少的条件。叁他虽凭基督传讲，却比主传讲更多

主耶稣说：「我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理；因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们。」（约一六12～14）这样主仿佛是说：「关于我的道理，我所对你们讲的，乃仅开其端倪，他要对你们详为讲解。」主耶稣这句话，其中一个理由，乃是当主耶稣在世上的时候，他所教导的，要等十架的亮光、坟墓的亮光，以及升天的亮光，加以阐明。所以要等这些事发生了以后，才能把基督教的道理，加以发挥，对基督门徒加以传讲。但这还不是全部的理由；更重要的，乃是在「因为我往父那里去」，这句话乃是关键所在。「他……乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。」（约一六13）从这句经文，我们可以想见三一真神彼此会谈的情形，乃似描写圣灵正在侧耳倾听圣父和荣耀的圣子在天上彼此谈话；等他降临以后，他就在地上成为教会群羊不能目见的向导，把他在天上从圣父圣子所听见的都告诉他们。或者有人会发问，主耶稣所提的「还有好些事」和「将来的事」，是不是因为他在「卑微之境」的时候，这些事尚隐秘在天父旨意里面，尚未向他传授，所以他要等圣灵来告诉他们？例如马太福音第二十四章第二十六节；马可福音第十三章第三十二节说：「但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道」。有些人揣测，以为他所以不知道，乃是因为还没有到公开宣布的时候；或说，这乃是主因为在他卑微之境，因为道成了肉身，他的眼有幔子挡着，所以不能看到隐蔽的奥秘。然而最好是照字面明讲。照道理来讲，「子也不知道」，乃可说他现在还不知道那日子。这乃是指教会的孩童时间，圣灵降临之前的未成年时期。其实主耶稣基督升天「往父那里去」以后，他又给我们更深的启示，就是那卷奇妙的书——启示录。「念这书上预言的，和那些听见又遵守其中所记载的，都是有福的。」这部书特点之一，就是关于末世按照年代次序的预言，以及许多奥秘的日期。因此许多学者精勤研究神的话，探索圣灵所指示我们在旷野的路标。许多虔诚的解经家，认为主耶稣所指的那「不知道」的事，就是在启示录开宗明义的话，「耶稣基督的启示，就是上帝赐给他叫他将必要快成的事，指示他的众仆人；他就差遣使者晓谕他的仆人约翰。」主耶稣基督升天「往父那里去」以后，圣灵将在教会从事更伟大的工作，使教会得更丰盛的祝福，更完全的启示，并且要引导有福盼望的教会进入完全的真理。在圣经最后一卷书启示录里，使徒约翰写信给亚西亚的七个教会（以弗所教会，士每拿教会，别迦摩教会，推雅推喇教会，撒狄教会，非拉铁非教会和老底嘉教会），在最后结束之时都说，圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听。所以圣灵虽凭基督传讲，却比主传讲更多。

卷五　圣灵论 第伍章 圣灵的化身

现在圣灵的作为，乃和旧约时代不同，乃更完满，乃用更具体的方式，可说乃和我们谈话一样。正如圣子在世之时有形有体的和我们谈话，圣灵也要藉着形体到我们中间来。——拿祥生（GregoryNazianzen）绪言

教会，基督的身体，他的历史与发展，乃从五旬节开始。从亚当到基督，许多信徒已蒙恩得救，而圣灵感化的大能，也已在以往各时代彰显出来。现在教会构成了基督奥秘的身体，藉着圣灵，基督乃住在教会里面，「使他为教会作万有之首。」（弗一22、23）我们有时听到人说，教会乃是众信徒，为着敬拜与造就而自动结合的社团，这种定义，实非确当。这乃无异说，手足耳目，为着行动和工作，就自动结合起来，成为人体。宁有是理。教会乃是从里面构成的；基督藉着圣灵而临在，又因圣灵权能的作为，使人重生，而以基督为长存的中心，把他们组织起来。所以教会之首与身体乃是一体的，并且预定也有同样卑微与尊荣之境的历史。教会，就是他的身体也被他充满，也称为基督。「就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子，基督也是这样。」（林前一二12）安得烈主教说：「基督在天上，又在地上，从他是教会之首说，他乃在天上；从他是教会的身体说，他乃在地上。」

壹圣灵化身的开始——教会成主的身体当圣灵从天上降临，就立刻开始化身的工作，直到被拣选的人数满足的时候，或者直到这个时代的末了。在五旬节那天，主耶稣基督可以说又变成一个奥秘的婴孩，那些在一间楼房里聚会的一百二十人，就是他幼稚的身体；藉着圣灵，他好似再一次道成肉身。现在肢体继续在普世发展增长，「直等到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。」（弗四13）于是主耶稣基督就要从地上升到天上，和天上的基督有形有体的结合，首与身体就要一同得荣耀。使徒行传第二章第四十一节说：「那一天（五旬节），门徒约添了三千人」。在同章的末了，又说：「主将得救的人，天天加给他们。」使徒行传第五章第十四节又说：「信而归主的人越发增添，连男带女很多。」第十一章第二十四节又说：「这巴拿巴原是个好人，被圣灵充满，大有信心，于是有许多人归服了主。」圣徒不是互相结合，不是任意的，随便的，而乃是和主耶稣基督一种神圣的结合，而乃是藉着圣灵与教会之首的结合。圣经指示我们，「我们……都从一位圣灵受浸，成了一个身体，饮于一位圣灵。」（林前一二13）这乃进入神圣教会（Ecclesia）。从水里受浸，乃是信徒正式进入教会的标记；但这乃仅为一种表象，并非实质。施浸的约翰说：「我是用水给你们施浸，叫你们悔改；但那在我以后来的，能力比我更大，我就是给他提鞋，也不配，他要用圣灵与火给你们施浸」（太三11）。门徒们聚集的楼房可说成了圣灵的浸礼堂，那时「从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上；他们就都被圣灵充满。」（徒二2～4）那座浸礼堂不必再被圣灵充满，因为五旬节只有一次，从此以后圣灵就永远与教会同在。但是各时代每一个信徒，就需要住在教会（基督的身体）里，得圣灵之充满。易言之，这一直要从五旬节到救主再来。以弗所书第四章第五节说：「一主、一信、一浸。」因为只有一个身体，直贯所有的时代，所以五旬节那一次为基督身体（教会）的浸，也只有一次。凡「受浸归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女；因为你们在基督耶稣里合成为一了。」（加三27、28）

关于这点，在旷野里教会的预兆，可以给我们暗示。哥林多前书第十章第一、二节说：「弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们的祖宗从前都在云下，都从海中经过；都在云里、海里受浸归了摩西。」在海里受浸归入摩西，把他作为首领，结成一个集团，大家委身于他；他们又受浸归了耶和华，他本在云彩的荣耀里，现在住在会幕里面，从此就住在他们中间。与此类似的，则有主耶稣基督在约但河的水里受浸，又用圣灵受浸，当他「受了浸，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见上帝的圣灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：『这是我的爱子，我所喜悦的。』」（太三15～17）以后门徒也用圣灵与火受浸。他们有「上帝的灵住在（他）们心里，……就不属肉体，乃属圣灵了」（罗八9）；「他们的灵性却靠上帝活着」（彼前四6）；「靠圣灵行事」（加五25）；又「靠着圣灵，随时多方祷告祈求」（弗六18）。与浸礼同义的，就是膏油。诗篇第一百三十三篇第一、二节说：「看哪，弟兄和睦同居，是何等的善！何等的美！这好比那贵重的油，浇在亚伦的头上，流到胡须，又流到他的衣襟。」使徒行传第十章第三十八节说：「上帝怎样以圣灵和能力膏拿撒勒人耶稣，这都是你们知道的。他周流四方，行善事，医好凡被魔鬼压制的人，因为上帝与他同在。」但这不仅为主耶稣，且亦为得到恩膏的弟兄们。约翰福音第一章第三十三节说：「你看见圣灵降下来，住在谁的身上，谁就是用圣灵施浸的。」现在他在高天的至圣所。「你喜爱公义，恨恶罪恶；所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。」（来一9）现在受膏者基督为他被膏抹的弟兄们站在天上，他在五旬节使圣灵的恩膏降下来，丰丰富富的浇灌他奥秘的身体，从那时开始，要一直的沛降，直到最后的肢体和他合成一体，都受同一圣灵膏抹，成为一体，就是教会。贰圣灵化身在外邦——教会普世的发展

虽然在五旬节以后，曾有一次讲到圣灵的浸，这事乃发生在该撒利亚义大利营的百夫长哥尼流家里。事先哥尼流在异象中见到天使，天使对他说：「你当打发人往约帕去，请那称呼彼得的西门来……第二天……彼得约在午正上房顶去祷告；……彼得魂游象外，看见天开了，有一物降下，……一连三次，那物随即收回天上去了。彼得心里正在猜疑之间，不知所看见的异象是什么意思。哥尼流所差来的人已经访问到西门的家，站在门外，……彼得还思想那异象的时候，圣灵向他说：『有三个人来找你。起来！下去，和他们同往，不要疑惑，因为是我差他们来的。』于是彼得下去见那些人，……他们说：『百夫长哥尼流是个义人，敬畏上帝，为犹太通国所称赞。他蒙一位圣天使指示，叫他请你到他家里去，听你的话。』彼得……次日起身和他们同去……次日，他们进入该撒利亚，哥尼流已经请了他的亲属密友等候他们。彼得一进去，哥尼流就迎接他，……彼得和他说着话进去，见有好些人在那里聚集，就对他们说：『你们知道，犹太人和别国的人亲近来往，本是不合例的，但上帝已经指示我，无论什么人都不可看作俗而不洁净的。所以我被请的时候，就不推辞而来。』……彼得就开口说：『我真看出上帝是不偏待人。原来各国中，那敬畏主行义的人都为主所悦纳。上帝藉着耶稣基督（他是万有的主）传和平的福音，将这道赐给以色列人。这话在约翰宣传浸礼以后，从加利利起，传遍了犹太。上帝怎样以圣灵和能力膏拿撒勒人耶稣，……上帝与他同在。他在犹太人之地，并耶路撒冷所行的一切事，有我们作见证。他们竟把他挂在木头上杀了。第三日，上帝叫他复活，显现出来；……凡信他的人，必因他的名，得蒙赦罪。』彼得还说这话的时候，圣灵降在一切听道的人身上。那些奉割礼和彼得同来的信徒，见圣灵的恩赐也浇在外邦人身上，就都希奇。」（参徒一○章）彼得想起主的话说：「约翰是用水施浸的，但你们要受圣灵的浸」（徒一一16），这乃是教会历史上一个紧要的关头，乃是对外邦国家打开了圣道之门。又似乎乃是已经降临的圣灵关于救恩之新题目。但是圣灵降临在门徒所住的一间房，乃和主耶稣基督在各各他被钉十字架一样，只有一次，没有第二次。叁圣灵化身的使命——化身双重的使命

我们藉着圣灵，与基督的身体结合起来，也藉圣灵和身体之首（基督）化为一体。一个不圣洁的教会，乃羞辱主名。哈纳克教授（Prof.Harnack）说：「教会原来乃是基督属天的新妇，以及圣灵的居所。」从这个定义，我们当深思其所含的意义。第一当知身体与首，乃有最神圣的关系。新妇守望新郎再临，她的生活与行为应当圣洁；而圣灵最重要的使命，就是要指导引领教会达成这个目标，「好使你们，当我们主耶稣同他众圣徒来的时候，在我们父上帝面前，心里坚固，成为圣洁，无可责备。」（帖前三13）在达成这个目标的时候，他又成就其他随附的目的。荣耀的基督要藉着他的身体（教会）彰显他自己。倘使他的肢体和他自己彼此完全相符，则他方能对世界真正彰显出来。卫白主教（BishopWebb）说：「圣灵不但住在教会里面，作他的居所，并且以教会作他活的机体，藉此他可在世上行动。教会是基督的身体，而圣灵乃是教会的灵魂。」教会是基督的居所，圣灵又常在教会里面，这样就变成基督的样式，我们就「是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要……宣扬那召（我）们出黑暗入奇妙光明者的美德。」（彼前二9）那要彰显出来的基督，说：「我是首先的，我是末后的；又是那存活的，我曾死过，现在又活了，直后到永永远远。」（启一17、18）在荣耀里的基督，不但是今在的，并且是昔在的，今后永在的。主耶稣基督在他宝座之上，乃包含他昔在，今在与永在的全部。他是万王之王，万主之主，是那独一不死的，永远长存的；他是那可称颂的独有权能的，但愿尊贵和永远的权能都归给他（参提前六15、16）。从这方面说，教会乃命定和他一样，不但「连于元首基督，全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长。」（弗四15、16）倘使教会要真正彰显基督，那就要和基督同死同生。所以教会乃受命施行神圣的浸礼。罗马书第六章第三至五节说：「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死么？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。」我们用水受浸乃是象征的，在外形上预示我们在内心上、灵性上用灵受浸。质言之，乃是和主一同死，和主一同生。于此我们看到圣灵化身双重的使命。

一、从与主同生而言「因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。」（罗八2）我们一向受了罪和死的性能所驱使与支配，现在已被生命的律所控制与征服，此乃由圣灵上帝所发动与维护。由于我们的本性，我们乃和第一亚当结合，乃和其堕落的本性有分；现在藉着圣灵就和第二亚当联合，就「脱离世上从情欲来的败坏，就得与上帝的性情有分。」（彼后一4）圣灵永不止息的工作，乃是要振兴教会（基督的身体），使她有活泼的生气，这就要使她和复活的主成为一体。二、从与主同死而言

住在教会里面的圣灵，要常常使基督的肢体感受到主的死，教会乃是那充满万有者所充满的，乃要完成主在世界的受死与复活。诚如使徒保罗所说，「我为你们受苦，倒觉欢乐；并且为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠。」（西一24）易言之，教会，好比是她主的补充，应当有她主生的经验与死的经验并行在她的里面。把身体用来象征教会，乃是一个非常确当的表征。在人体里面，生与死也常共同施展其工作。每天必有某种数量的成分死去而被丢弃；但也有某种数量的成分每天产生出来，助长身体的发育；或则阻止死的作用，使身心健康；或则制止生的作用，使身心失调。同理，教会亦必每天死，藉以成就她主的被钉受死，同时又要每天彰显他荣耀的生命。教会乃无啻基督受难的机体。为我们自己的罪以及失丧世人的罪而同病相怜，这不但是教会的责任，且又为真正彰显主耶稣基督绝对必要的条件。一个放纵任性的教会，实足羞辱主的圣名，毁伤主的圣容；一个贪婪的教会，成为敌对主的假见证，一个世俗化的教会，乃出卖教会，使主耶稣基督遭他仇敌的冷嘲热骂。我们可以清楚看到，主耶稣基督的复活乃在教会（他的身体）里延长。每一个重生，乃为主在宝座上的生命之脉搏。但是很少人承认他被钉十架乃和他的复活一同延长，乃为无可否认的事实。主「耶稣对门徒说，若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。」（太一六24）教会被主呼召，和他的主交契，活出荣耀的生命来；一方面要活出十架受苦，舍己为人的生活，与世人相交，「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。」而圣灵化身住在教会里面，施展他的奇工，乃要使教会活出这两重的生命来。使徒保罗在罗马书第六章第十七节写着说：「感谢上帝！因为你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范。」这「模范」就是这章上文所指的基督之受死与复活。倘若教会真正活在圣灵里面，就要被他保守，形成这神圣的「模范」，活出主的荣形来。但是倘使他偏离正道，「顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵」（弗二2），那就要随从世俗，世人不能从她身上看到主耶稣基督的荣形，那就要使「圣灵担忧」（弗四30）。因为教会是圣灵的化身；教会的荣辱，乃和他有切身痛痒的关系。

卷五　圣灵论 第陆章 圣灵的恩赐

圣灵的施浸，并非门徒重生的初次的恩赐，而乃为他和荣耀的主，在他大能里面确切的交契。正如圣灵在旧约和新约时代的运行，乃有两重的意义，乃显著表明门徒在五旬节前后的两种境界；所以大多数信徒也有两种相应的不同的经验。……信徒就应照以弗所书里面的两种祈祷，向天父求告，并以更新的降服的信心和顺从，来到主耶稣基督面前，俾可得到圣灵的浇灌，使他从原有的境界，提升到一种更高的境界。——慕安得烈（AndrewMurray）绪言

我们在上章已经论到，圣灵的施浸，乃是在五旬节，保惠师亲自降临，住在教会里面，乃仅有一次。但这并非说，每一个信徒都已经得到圣灵的施浸。上帝的恩赐是一事，我们的领受又为一事，我们和神格（或神性Godhead）的第二位第三位的关系，乃正与此相同。「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）但是圣经又说，「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」（约一12）这里我们可以看到，救恩乃有两方面的意义：一方面是上帝，一方面是世人，两者乃是绝对同等的重要。但有一种流行的学说，大致说，上帝既将他的独生子赐给世人，所以世人，无论他觉得或不觉得，乃都已得着圣子，因此所有世人乃都要得救。此乃为一种普救论（universalism）的异端。这种道理，既然忽视个人有皈信基督的必要，则凡是真正福音派的教义，自必坚拒并驳斥这种谬论邪说，当无待论。可是说也奇怪，有一些正统派的作者，对于圣灵，也几乎犯了同样的误见。他们争辩，圣灵的恩赐「并不是一种特殊的或高深的经验，乃是每一个上帝的儿女自所必具的条件」；「在五旬节以后皈主的信徒，虽是住在不同的地方，乃正和五旬节那天住在耶路撒冷当场身历其境的信徒一样，也要同样蒙福」。此说实为一种似是而非的谬论。照圣经的教训，圣灵是有位格的，信徒应当本一种清清楚楚明确的意识，断然的抉择，领受的信心，接受圣灵，正如接受主耶稣基督一样。我们这样断然的讲，乃有几种根据：一则，保惠师既是有位格的，乃在确定的时候降临，住在教会里面，来引导、教训，并使教会（基督奥秘的身体）成圣。所以，我们以同样的理由接受圣灵，因为他和主耶稣一样，也有特殊的任务。二则，正如罪人为着称义要接受圣子耶稣基督；照样上帝的儿女为着成圣，也要接受圣灵。加拉太书第四章第六节说：「你们既为儿子，上帝就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：『阿爸！父！』」。所以，当彼得从圣灵降临以后，他对众人第一次的讲章，说：「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受浸，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵」（徒二38）。这一节经文指示我们，在逻辑上，时间先后上，圣灵的恩赐，要罪人悔改，罪蒙赦免，始能得到。两者（赦罪与蒙恩）是否有不可分离，必然因果的关系，以后尚须详加检讨，兹暂勿加深论。现在仅引一位最保守而有才学的凯莱氏（WilliamKelly）对于这节经文注释的意见，作为参考，以供我们进一步的研究。他说：「领受圣灵，乃是另外的，各别的祝福。这乃是根据已经在心里动工的信心而得的特惠，而绝非藉以引人起信与悔改。……我虽并非否认圣灵的恩赐会适于同一个际会（occasion）发生，但却绝不会在同一个时刻（moment）领受。其理由乃很简单。圣灵的恩赐乃是建立在我们因信基督而成为上帝儿女的根基上面，而我们所以成为信徒，乃又因主救赎的恩功。质言之，上帝的灵已经重生了我们。」

关于这一个论点的教训，我们查考圣经，就可使我们明白，正如罪人必须接受基督；上帝的儿女也应领受圣灵。「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」（约一12）这里「接待」与「信」二词，乃有同义。主耶稣基督复活以后，忽然来到门徒当中，对他们说：「愿你们平安」，又对他们说：「父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。说了这话，就向他们吹一口气，说，你们受圣灵。」（参约二○19～22）此乃为五旬节的一种表象，这里的动词，并非如英文本圣经，会使人以为有被动的意义，而实乃有主动的意义，正如启示录第二十二章第十七节说：「口渴的人也当来，愿意的都可以白白取生命的水喝」。在加拉太书有两次讲到，得圣灵乃是站在主动的地位，因着信心而领受的。例如加拉太书第三章第二节说：「我只要问你们这一件，你们受了圣灵，是因行律法呢？是因听信福音呢？」又在第三章第十四节说：「这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵。」这些经文的涵义乃是说，正如因信主耶稣基督而得到救恩；照样，因信圣灵而得着能力，而成圣。我们从新约圣经的教训转而来看新约里面的例证。试看那使徒行传动人的第十九章，其中说：「保罗……来到以弗所；在那里遇见几个门徒，问他们说：『你们信的时候，受了圣灵没有？』他们回答说：『没有，也未曾听见有圣灵赐下来。』」这一节经文，似乎明确指示我们，一个人虽然作了门徒，却还没有得着上帝赐给信徒的圣灵。还有些人虽承认此事，却又以为有些恩赐乃是神迹，不能行于现在。例如本章所记述的，「保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上，他们就说方言，又说预言。一共约有十二个人。」他们就以为这些事在今日不能再重演。殊不知这无非说，这些以弗所门徒，接受圣灵以后，乃就有那些住在耶路撒冷一间楼房里的门徒同样的情况：当他们在五旬节「聚集在一处。忽然，从天上有响声下来；好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。」（徒二1～4）易言之，以弗所的门徒虽和使徒时代的门徒，已相隔多年，但是得到圣灵以后，却有初期门徒同样圣灵的特征，在他们身上表现出来。那些圣灵的特征——例如说别国方言，和施行神迹，到底是永久的，抑或仅限于一时的，我们不在这里加以讨论。但是圣灵亲身住在教会，乃是永久的，是毫无问题的。当初的信徒与圣灵的关系，现在的信徒也应和圣灵有同样的关系。那些前后矛盾的解经家，仅仅以为使徒时代用水施浸至今仍是有效，却以为用火和圣灵施浸，已不合时宜，应加废除。我们认为五旬节虽只有一次，但信徒领受圣灵乃是永远的，也是为所有信徒的。如果把圣灵的祝福，仅仅限使徒时代，乃是剥夺信徒最可贵的恩约特赦！我们来把保罗在以弗所门徒中所发现的现象和现在的情况相比拟，就可以看到，现在的基督徒，无论是个人或团体，乃正有同样的缺陷，他们对圣灵，大部没有正确的认识，或竟不知道有所谓圣灵，以为仅是一种没有位格的，空洞虚玄的影响或威力。而不知圣灵乃是有位格的上帝，且住在教会里面，我们应当对他尊敬，向他祈求，对他信靠，求他保佑，对他顺服。倘使一位有深造的牧师或是布道家，发现一个圣徒或是一个教会有这种情况，他们应当有何作为呢？关于这个问题，圣经指示我们说，「使徒在耶路撒冷，听见撒玛利亚人领受了上帝的道，就打发彼得、约翰往他们那里去。两个人到了，就为他们祷告，要叫他们受圣灵。因为圣灵还没有降在他们一个人身上，他们只奉主耶稣的名受了浸。于是使徒按手在他们头上，他们就受了圣灵。」（徒八14～17）一个所谓信徒，虽然受了浸礼，那是不够的，他还要领受那在五旬节已经沛降的圣灵的浸礼。使徒彼得约翰「为他们祷告，要叫他们受圣灵。」（徒八15）使徒这种祈祷，对于那些还不知保惠师的，乃是非常确当的。可是诚心乐意的门徒，在这祈祷以后，就要继以信心领受的抉择，谦卑顺服，随从圣灵，接受圣灵，做他的导师，他的训慰师，使他成圣，作他向导。使他的见证，可令那些罪蒙赦免，尚未得着圣灵大能的信徒，因着他这种见证，也能得到平安与能力，并且奉献身心，为主而活，活出新生的样式，且能得胜有余，荣神益人。

我们认为圣灵的恩赐重大的目的，乃是要装备我们可以在基督教会里面作最有效与崇高的事奉。圣灵其他的成果，当然要使我们得到祝福，使我们有蒙主悦纳的保证，使我们脱离世俗成为圣洁；但是这些祝福的成果，还要使我们完全委身事奉主，合乎主用，俾能达成最崇高伟大的目标。我们的主耶稣基督，他乃是我们万事至高的圣范，他尚且要等到得着圣灵，才开始他的圣工。从他接受浸礼，一直到他复活升天，乃都藉着圣灵行事。关于他施行神迹，我们听他说：「我……靠上帝的灵赶鬼。」（太一二28）关于除去死行，希伯来书第九章第十四节说：「……基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给上帝，他的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生上帝么？」当他差遣门徒往普天下去传福音，马太福音第二十八章第十九节说：「你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。」使徒行传第一章第二节说：「直到他藉着圣灵，吩咐所拣选的使徒，以后被接上升的日子为止。」他虽然是上帝的儿子，却是自始至终，一直依靠圣灵。于此，我们可以清楚看到，主耶稣和圣灵的关系，实为我们的模式与典范。当他在童贞女马利亚胎里面，即由圣灵感孕而生（太一20；路一30～35）。他既由上帝诞生，所以他的一生乃是圣洁的，对上帝顺服的。他既然一直在圣灵里，所以他要等圣灵降临在他身上，他才开始他传道的圣工。路加福音第三章第二十一、二十二节说：「……耶稣也受了浸。正祷告的时候，天就开了，圣灵降临在他身上，形状仿佛鸽子；又有声音从天上来，说：『你是我的爱子，我喜悦你。』」（并参太三16、17）以赛亚先知关于主耶稣的预言说：「从耶西的本必发一条，从他根生的枝子必结果实。耶和华的灵必住在他身上，就是使他有智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵。他必以敬畏耶和华为乐，行审判不凭眼见，断是非也不凭耳闻；却要以公义审判贫穷人，以正直判断世上的谦卑人，以口中的杖击打世界，以嘴里的气杀戮恶人。公义必当他的腰带，信实必当他胁下的带子。」（赛一一1～5）犹太的注释家称之为「七重的灵」。这乃完全应验在他身上。当主耶稣在约但河外施浸的时候，约翰说：「从天上来的，是在万有之上，……上帝所差来的，就说上帝的话，因为上帝赐圣灵给他，是没有限量的。」（参约三31～34）主耶稣虽为「尽诸般的义」（太三15），自愿受约翰的浸、但他却反要成为施浸的。约翰福音第一章第三十三至三十四节说：「你看见圣灵降下来住在谁的身上，谁就是用圣灵施浸的。」马太福音第三章第十一节说：「我是用水给你们施浸，叫你们悔改；但那在我以后来的，能力比我更大，……他要用圣灵与火给你们施浸。」「他本有上帝的形像，……反倒虚己，……成为人的样式；……自己卑微，存心顺服，以致于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名」（参腓二5～11）。他完成了救赎恩功以后，就复活升天，他现乃在尊荣之境，（关于主「卑微」与「尊荣」之境，另详拙著《系统神学》卷肆「基督论」。）在天父宝座的右边，乃「有上帝的七灵。」（启三1）他被圣灵充满，凡是向他祈求的，他就要将他的权能倾泻给他们。现在我们要就圣灵的恩赐分三点来加以阐释：（一）圣灵的印记；（二）圣灵的充满；（三）圣灵的恩膏。

壹圣灵的印记当主耶稣基督把五饼二鱼分给五千人吃饱了，还有余剩，装满了十二个篮子。就独自退到山上去。众人往迦百农去找他，在海边找着了。主耶稣对他们说：「我实实在在的告诉你们，你们找我，并不是因见了神迹，乃是因吃饼得饱。不要为那必坏的食物劳力，要为那存到永生的食物劳力，就是人子要赐给你们的；因为人子是父上帝所印证的。」（参约六1～27）这里所讲的「印证」，乃是指他在约但河受浸的时候圣灵降在他身上说的。「耶稣受了浸，……天忽然为他开了，……上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：『这是我的爱子，我所喜悦的。』」（太三16、17，约一32～34）有一位作者讲到关于希伯来人敬拜的礼仪说，照他们的惯例，要从羊群里面拣选一只羔羊，把它用最精密的方法查看，务必求其毫无身体上的瑕疵，然后用圣殿的印，加以印记，证明它乃合乎献祭之用。主耶稣乃为上帝的羔羊，经过全知的上帝详加查验，乃「无瑕无疵」（参来九11～15）。当主「耶稣受了浸，随即从水里上来，天忽然为他开了，」天父上帝就为他作见证，「从天上有声音说：『这是我的爱子，我所喜悦的。』」并且「上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。」（太三16、17）这乃证明他神子的身分，也是他救世圣工与赎罪献祭的印记。他的门徒，也和他的主有同样的经验。以弗所书第一章第十三节说：「你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督；既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。」圣经里面时常讲到，这加印记一事，乃为起信之后随着而作的。这不是悔改，而乃可说是对一位已皈信的人，加在他信心之上一种献身的荣冠。这两件事，乃是显著不同的。就悔改而言，此乃信徒领受上帝的见证。约翰福音第三章第三十三节说：「那领受他见证的，就印上印，证明上帝是真的。」就献身而言，上帝对信徒加上他的印记，证明他的信心是真的。此乃上帝对信徒的「阿们」；前者乃证明信徒对上帝的「阿们」。哥林多前书第一章第二十一、二十二节说：「那在基督里坚固我们和你们，并且膏我们的，就是上帝。他又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据。」

虽然有些人偏离真道，但是使徒保罗说：「然而上帝坚固的根基立住了，上面有这印记。」他又在这印记上刻了两句话：「主认识谁是他的人」；又说：「凡称呼主名的人总要离开不义。」（提后二19）——前者乃是神的产权（ownership），后者乃为人的圣洁。当我们领受圣灵恩赐以后，我们就可相信，从今以后我们乃是完全属基督的。倘使我们不全心为主，那就不能得圣灵的充满；上帝对于那不属于他的人，也不能加他的印记。所以，倘使我们「偏行己路」，贪爱世界，随从世俗，深闭固拒，不肯皈向上帝；则上帝自亦不能为我们加圣灵的印记。此理显然，当无庸疑。上帝乃是忌邪的，对他神圣的印记，自不能随便滥用。否则将圣俗不分，根本失去其神圣的意义。他必厚赐那些敬虔忠诚，始终不渝，全心事奉他的人；自然坚拒那些放纵邪情恶欲的、心口不一的挂名信徒。约翰福音第二章第二十三、二十四节说：「当耶稣在耶路撒冷过逾越节的时候，有许多人看见他所行的神迹，就信了他的名；耶稣却不将他自己交托他们，因为他知道万人。」这就是指那些名不符实的挂名信徒。这是一个重大的要点，我们当扪心自问。主能够信托我们么？更严重的，主能够将他自己交托我们么？他的印记，圣灵能被我们妄用，而不致令他的圣名受到污损么？印记上刻的另一句话，乃是「凡称呼主名的人总要离开不义。」（提后二19）得到圣灵就要决心离开罪恶。所谓圣洁，无非乃为住在我们里面的圣灵向外的发扬。成圣的生活，乃为圣灵印记的表达。倘使我们没有他的印记，他绝对不能承认我们。在他现在的计划中，圣灵伟大的任务乃是要使教会与基督发生交契。这是很重要的任务。因为「在他并没有罪，凡住在他里面的，就不犯罪。」（约壹三6）而教会乃是基督的「身体」，基督又为教会之「首」。（参弗一22、23）「身体」必定要与「首」有不断的交契，始能无罪；而「身体」必须圣洁，始能和他的「首」保持不断的交契。关于上文所讲的神的产权一义，使徒保罗在以弗所书更进一步说：「不要叫上帝的圣灵担忧，你们原是受了他的印记，等候得赎的日子来到。」（弗四30）这得赎的日子，就是我们主耶稣基督在荣耀里从天降临的日子，那时「有呼叫的声音，和天使长的声音，又有上帝的号吹响，那在基督里死了的人必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇……。」（帖前四16、17）现在他自己的人在这个世界，这个世界的人不认识他们。但是他已将印记和秘密的记号刻在他们身上，当主再来的时候，主对他自己的人，都认识他们，因为圣灵就是他们的印记，凡是圣徒都要被认识，而且被大能提起来到上帝面前。「然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里；那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」（罗八11）这乃是救主再临时最后的大复活的重大条件。正如磁石能把铁质的东西吸起来和它贴在一起；主耶稣基督，差遣圣灵降世，赐给他自己的人，也要藉着圣灵把他们提到天上和他自己在一起。所以我们读了使徒保罗的话，要深自警惕，「不要叫上帝的圣灵担忧」；要战兢恐惧，不可毁损刻在我们身上的印记，以免得赎的日子，主不认识我们。主耶稣在世上的时候，早就剀切警告我们，「凡称呼我主啊，主啊的人，不能都进天国；唯独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说：『主啊，主啊，我们不是奉你的名传道，奉祚的名赶鬼，奉你的名行许多异能么？』我就明明的告诉他们说：『我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去罢！』」（太七21～23）总之，印记就是圣灵本身，乃藉着信心而领受，乃为吾人命脉之所系。我们靠他有保证，有喜乐，且有行事的大能。约翰欧文（JohnOwen）对于圣灵有深彻的研究，他说：「倘使我们能够正确知道主耶稣基督如何受圣灵的印记，也可知道我们如何受圣灵印记。主耶稣基督由圣父受印记，乃为与圣灵的交契，得到圣灵的充满，授权给他，使他在一切作为上、任务上，都证明有天父上帝和他同在，蒙他悦纳。同样的道理，上帝使圣徒受印记，乃为使圣灵与他们有仁慈的交契，使他们得到上帝的大能，俾能胜任他们蒙神呼召所担负的圣职；证明他们和其他人都蒙神悦纳，且得蒙保守，有永远生命的盼望。」

贰圣灵的充满主耶稣基督受浸以后，就立刻「被圣灵充满，从约但河回来，圣灵将他引到旷野。」（路四1）在耶路撒冷一间楼房里的门徒，也有同样奇妙的经历，「五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来；好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。」（徒二1一4）这种领受圣灵的经历，在圣经里面，乃有一再重复记载。凡是活在圣灵里的，悔改的信徒，这种经历都屡见不鲜的记在圣经里面。使徒保罗便是一个显明的例子。领受圣灵乃与悔改皈主有不可分割的关系。使徒保罗在外邦人中所发生的情形，乃更为剧烈。使徒行传第九章关于保罗（原名扫罗）悔改得救的记载尤其令人感到圣灵施展奇妙的作为。扫罗逼迫教会，当他「口吐威吓凶杀的话，去见大祭司，求文书给大马色的各会堂，若是找着信奉这道的人，无论男女，都准他捆绑带到耶路撒冷。扫罗行路，将到大马色，忽然从天上发光，四面照着他；他就仆倒在地，听见有声音对他说：『扫罗！扫罗！你为什么逼迫我？』他说：『主啊！你是谁？』主说：『我就是你所逼迫的耶稣。起来！进城去，你所当作的事，必有人告诉你。』……扫罗从地上起来，睁开眼睛，竟不能看见什么。有人拉他的手，领他进了大马色；三日不能看见，也不吃也不喝。当下，在大马色有一个门徒，名叫亚拿尼亚；主在异象中对他说：『……起来！往直街去，在犹大的家里，访问一个大数人，名叫扫罗；他正祷告；又看见了一个人，名叫亚拿尼亚，进来按手在他身上，叫他能看见。』亚拿尼亚回答说：『主啊，我听见许多人说，这人怎样在耶路撒冷多多苦害你的圣徒，』……主对亚拿尼亚说：『你只管去。他是我所拣选的器皿，要在外邦人和君主，并以色列人面前宣扬我的名。』……亚拿尼亚就去了，进入那家，把手按在扫罗身上说：『……在你来的路上，向你显现的主，就是耶稣，打发我来，叫你能看见，又被圣灵充满。』扫罗的眼睛上，好像有鳞立刻掉下来，他就能看见，于是起来受了浸……。」（徒九1～22）著者在外邦黑暗里凡五十年之久，沉迷三教，且受邪灵迷惑，谓为宋儒欧阳修转世，后又谓罗汉转世，以是受士大夫推重，创办江南大学作为复兴东方文化宗教的中心，旨在消灭基督圣道（我当时荒谬绝伦，误以为是西方洋教）。一九五○年应聘前往印度讲学，企图联络彼邦首领，开展此项复兴运动，以为救世之道，舍此莫由。何图上帝因其无比的慈悲怜悯，「没有按我们的罪过待我们，也没有照我们的罪孽报应我们……」（诗一○三10～12）。当我行抵中途，「他从高天伸手抓住我，」（诗一八16）阻余前往印度，这正如上文所述的使徒保罗在大马色途中一样。我又蒙他引领，到了印尼三宝陇；又复蒙神奇妙安排，住在教会之旁，就在那里奇妙得救（此中经过，于此不能详叙）。这个消息传出以后，大家不敢相信，以为我乃沉迷三教，顽强敌挡圣道，此必为另一位同名同姓的人，我乃绝无归依基督，信服圣道之可能。但事实胜于雄辩，后果证实。于是我国教会首领，纷纷来访，纵谈以后，惊而问曰：「你何来这些高深神学思想？」余答曰：「皈主未久，仅从读经时得着些亮光。」于是蒙各方教会邀请证道，常在东、西爪哇火车中默祷，见有十架向我显现。于是我「不知道别的，只知道耶稣基督，并他钉十字架，」心中火热，如水沸腾，登台证道，滔滔不绝，往往长达二小时，欲罢不能，要「宣传上帝的奥秘」。这不是用我的「高言大智」，「乃是用圣灵和大能的明证」（林前二1～5）。因为我往年时于报章，撰写时评，发表政论，所以他们容许我发表论道的专著，唤醒我国同胞。复因彼得前书第三章第十五节「只要心里尊主基督为圣，有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔敬畏的心，回答各人。」和犹大书第三节「要为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩。」这两节圣经，藉圣灵大能在我里面运行，几如原子能在我里面爆炸，使我废寝忘食，夜以继日，著言弘道，要把我「心中盼望的缘由，回答各人」，并为「真道，竭力的争辩。」正如使徒行传第九章保罗（扫罗）蒙恩得救以后「越发有能力，驳倒住大马色的犹太人，证明耶稣是基督。」我也得到中外迷信异教，敌挡圣道，顽强反教的知识分子，读了我的书，写给我的信，或则从书中发出奇妙白光，救他因为着魔而陷在深海黑浪之中，出黑暗而入奇妙的光明，从此悔改，研究神学；或则从书中发出奇妙的大力，把他击倒在地，痛哭流涕，认罪悔改，献身传道。甚至一位牧会二十余年的读者，他读后始真重生得救，重生之乐，使他彻夜跪祷神前，赞美感恩。凡此绝非我的「高言大智」，实为「圣灵和大能的明证」，乃是「上帝的奥秘」，圣灵奇妙的作为，非人智所得窥测。这完全是圣灵的恩赐，他所彰显的超凡的大能。圣经的记载，例证很多，不一而足，即就使徒行传而言，尤不乏其例。第四章第八节说：「彼得被圣灵充满，对他们说」，这乃是彼得最著名的讲章之一的序言，他接着说：「治民的官府和长老啊，倘若今日，因为在残疾人身上所行的善事，查问我们他是怎样得了痊愈，你们众人和以色列百姓都当知道，站在你们面前的这人得痊愈，是因你们所钉十字架、上帝叫他从死里复活的拿撒勒人耶稣基督的名。他是你们匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头。除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四9～12）同章另一个记载也讲被圣灵充满，「祷告完了，聚会的地方震动，他们就都被圣灵充满，放胆讲论上帝的道。」殉道者司提反乃是一个「有名声，被圣灵充满，智慧充足的人。」因「被圣灵充满」，他「是以智慧和圣灵说话，众人敌挡不住。」（徒六3、10）于此可见圣灵充满，乃是基督圣徒一生成败决定性的最重要的关键，从上述的事例，就可确知，而深信不疑。但是，我们以上所提示的事例，绝对不是说，圣灵充满的经验，乃如圣灵的印记那样，一生中只有一次。在圣经里面有「重生」（Regeneration）与「更新」（Renewal）二词，前者乃为上帝生命的赋予，一生只有一次；后者乃为圣灵的充满，乃须一再重复的。我们的性能，乃是时时增长的，我们的需要，乃是一再发生的。照戈特氏（Godet）说：「人乃是预定要接受上帝的器皿，器皿愈是充满，就愈是比例的扩大；愈是扩大，就愈是比例的充满。」

龚明氏（JamesElderCumming）说：「从初期教会和现在基督圣徒的经验来说，除了在悔改皈主的时候所领受的圣灵恩赐以外，还有一种祝福，乃和五旬节时使徒们所得的祝福是相符的。这乃和圣灵直接有关。现在圣徒乃和从前的圣徒一样，在有特殊需要的时候，就得到圣灵的充满。一个人惟有清楚知道，他乃已被圣灵的大能所完全接纳，他才可认为已被圣灵施浸或充满。在每一人悔改皈主的时候，就能得到圣灵的充满；但以后因着他信心的需要，可再得到圣灵的浇灌。」圣灵的充满，乃为属于圣徒的一种恩约的特权。所以圣经激励我们，「要爱惜光阴，因为现今的世代邪恶。不要作糊涂人，要明白主的旨意如何。不要醉酒，酒能使人放荡；乃要被圣灵充满。当用诗章、颂词、灵歌，彼此对说，口唱心和的赞美主。凡事要奉我们主耶稣基督的名，常常感谢父上帝。又当存敬畏基督的心，彼此顺服。」（弗五16～21）那些「糊涂」、「醉酒」的人，固属可悯，但是还有一种所谓「稳健」主义（Moderatism）者，乃更为可怕，他们迷信人的理性，只要照人看来，言之成理，便可漠视圣灵最高的权威，和他的感动，以及对于圣工的策动和引导。这种思想可使至尊的基督圣道名存实亡，流为一种变相的人文主义。叁圣灵的恩膏

从主耶稣基督受浸，被圣灵充满，受魔鬼的试探以后，满有圣灵的能力，他就来到拿撒勒，就是他长大的地方，在安息日，……进了会堂。站起来要念圣经，他打开先知以赛亚书，找到一处写着说：「主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年。」（参路四16～19）在使徒行传里面，有两次讲到这圣灵恩膏重大的事，使徒行传第四章第二十七节说：「希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣。」使徒行传第十章第三十八节说：「上帝怎样以圣灵和能力膏拿撒勒人耶稣，这都是你们知道的。他周流四方，行善事，医好凡被魔鬼压制的人，因为上帝与他同在。」上帝怎样膏主耶稣基督，他又照样膏他的门徒。哥林多后书第一章第二十一、二十二节说：「那在基督里坚固我们和你们，并且膏我们的，就是上帝；他又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据。」一个研究圣经的学者，都深知在旧约里面，膏抹与耶和华仆人各样的圣职，乃有非常重要的关系。祭司要被膏抹，使他成圣。利未记第八章第十至十二节说：「摩西用膏油抹帐幕，和其中所有的，使他成圣。又用膏油在坛上弹了七次，又抹了坛，和坛的一切器皿……使他成圣。又把膏油倒在亚伦的头上膏他，使他成圣。」君王要被膏抹，好使上帝的灵住在他身上，使他有大能。撒母耳记上第十六章第十二、十三节说：「耶西就打发人去叫了（大卫）来。他面色光红，双目清秀，容貌俊美。耶和华说：『这就是他，你起来膏他。』撒母耳就用角里的膏油，在他诸兄中膏了他。从这日起，耶和华的灵就大大感动大卫……。」先知也要被膏抹，使他可以对百姓传讲上帝的圣言，列王纪上第十九章第十五、十六节说：「耶和华……并膏亚伯米何拉人沙法的儿子以利沙作先知……。」耶和华的仆人，如果没有得到这使他成圣的膏抹，便不能称职。甚至洁净大麻疯，亦复如此。利未记第十四章第十一至二十节说：「行洁净之礼的祭司，要将那求洁净的人和这些东西，安置在会幕门口耶和华面前。……祭司要取些赎愆祭牲的血，抹在求洁净人的右耳垂上和右手的大拇指上，并右脚的大拇指上。祭司要从那一罗革油中取些，倒在自己的左手掌里，把右手的一个指头，蘸在左手的油里，在耶和华面前用指头弹七次。将手里所剩的油，抹在那求洁净人的右耳垂上和右手的大拇指上，并右脚的大拇指上，就是抹在赎愆祭牲的血上。祭司手里所剩的油，要抹在那求洁净人的头上，在耶和华面前为他赎罪……然后要宰燔祭牲。把燔祭和素祭献在坛上，为他赎罪，他就洁净了。」凡此都是预表上帝对基督圣徒生命两重的供应，一为用血使之洁净；二为用油使之成圣。质言之，在基督里得以称义；在圣灵里得以成圣。于此我们显然可知，所谓恩膏，乃无非即为圣灵本身。在第一节，我们讲圣灵的印记，乃是使我们的身分，得到确证；本节乃是讲圣灵的恩膏（膏油），乃是使我们的灵命得以成圣。最初得到膏抹的，乃为亚伦，所以他乃有权柄膏他人。这乃预表高天的大祭司，主耶稣基督，所以他能使信他的人成为「被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民。」（彼前二9）约翰壹书第二章第二十节还说：「你们从那圣者受了恩膏，并且知道这一切的事。」主耶稣基督乃被称为「圣者」。又因他差遣圣灵降世，使他和世人藉着圣灵能有交契；且使我们因此和他的知识与圣洁有分。哥林多前书第二章第七至十一节说：「我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。……只有上帝藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了。除了在人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事。」所以我们对于上帝的意念、教训和启示，只有藉着上帝的灵才能知道。约翰壹书第二章第二十七节说：「你们从主所受的恩膏，常存在你们心里，并不用人教训你们，这恩膏是真的，……你们要按这恩膏的教训，住在主里面。」圣灵的恩赐，藉着他赐给我们的启示的真理，可以清楚的彰显出来。例如，就我们平常作事而言，则那凭圣灵大能的和徒趁血气的，其不同乃很易分辨。再从「教」「学」而言，则人间的遗传，世上的小学和圣灵的光照，属天的启示，乃更不可同日而语。例如引人皈主，若欲令一个不信的人，相信主耶稣的神性，则绝非徒凭理知的讲解所能奏效。所以哥林多前书第十二章第三节说：「……若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。」

可知唯有基督的灵能够对世人启示主耶稣「主的身分」（Lordship），而认识圣灵的秘钥，世人无论其如何博学多才，也绝对不能得到。诚如希伯来书第一章第三节说：「他（基督）是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像。」正如我们只能看到烈日的光辉，所以我们也只能从主耶稣基督知道上帝。因为「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）而三位一体中第二位和第三位之间的关系，亦复如此。质言之，正如主耶稣基督是不能看见上帝的真像；圣灵乃是不能看见之基督的真像。主耶稣基督把天父从外面表明出来；圣灵乃是把主耶稣基督从里面表明出来，在我们心里面形成一个隐藏的人，深深的铭刻在里面，丝毫不受任何人间说教的影响。关于圣灵的恩膏，以及随着而来的启发，只有藉着圣灵加以阐释。主耶稣在离世之前，关于这一点特别对门徒讲：「我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理，因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。」（约一六12、13）他所以称为基督的灵，因为他要启示基督的受苦与荣耀；同理，他又称为真理之灵，因为他要把真理的深度与极度表明出来，正如我们若没有启示基督的灵就不能知道主耶稣基督的位格；所以我们如果没有被主差遣来传讲基督真理的圣灵（约一六13、14），我们也不能知道真理。「真理的圣灵乃世人不能接受的，因为不见他，也不认识他。」（约一四17）我们必先到基督那里去；然后圣灵才会到我们这里来。「保惠师……就是从父出来真理的圣灵。」（约一五26）「上帝差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：『阿爸！父！』」（加四6）主耶稣说：「等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理；因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们……凡父所有的，都是我的；所以我说，他要将受于我的，告诉你们。」（约一六13～15）关于上帝的知识，乃完全在他权能之内把它传扬，若非藉着他的启发，我们就蒙昧无知，根本无从了悟真道的奥秘。圣灵的恩赐，照本章所论，可分三方面来说——一为印记，二为充满，三为恩膏；这三个名称，其实乃为一物，就是圣灵的恩赐，藉着信心，就可领受。每一样都有上帝特殊的天惠——印记就有保证；充满就有权能；恩膏就有知识。凡此种种的恩赐都包括在一个恩赐里面；我们如果没有圣灵，我们便一无所有。所以，一个基督信徒，乃有权利，亦有责任，应当祈求清楚得着圣灵的恩膏，俾使他可胜任他的事工。可是我们要警惕，若要真正得到圣灵，我们不可徒事模仿，亦步亦趋。许多得到圣灵恩赐的名布道家，大奋兴家，如芬尼（Dr.CharlesG.Finney）和戴勒氏（JamesBrainardTaylor）……等，我们不可东施效颦，而应切实深究他们，求其事工所以有非常伟大的成果的原因。我们从卫斯理（Wesley）和华斐德（Whitefield）许多同工的生平上，尤可得到惊人的实证，可见现在我们所讲的关于圣灵的道理，并非主观的空论，乃有可信的确据。他们多年的工作，常人以为好像徒劳无功，毫无成效，殊不知他们所传讲的，乃是纯正的正统派的道理，又因他们领受了圣灵，乃有最热烈的感力，而在教会的历史上实有不少这种上帝的伟人，有辉煌的成果，足以彪炳千秋！

我们固不要过于咬文嚼字，在神学上作过分苛细的解释与定义，但却不可忽视在领受圣灵上须要有一种为道迫切的心志。使徒保罗说：「小子啊，我为你们再受生产之苦，直等到基督成形在你们心里。」（加四19）这乃是写给那些已经接受神子基督的信徒的信，保罗这样写，乃是表示他对信徒热切的盼望，如果要基督成形在信徒心里，乃就应当对圣灵有最渴慕的心，这才能在外表上顺从基督，活出基督的荣形来，此乃造就圣徒最高的目标。如果我们以为基督徒的生活乃仅为在恩典里面渐渐自然的长进，岂不是等于所谓「听天由命」，自己可以毫无责任，毫不努力；而且以为「已经得着了，已经完全了，」而不「竭力追求」，「努力面前的，向着标竽直跑」，就可以「得着基督耶稣所以得着我的」，而「得上帝在基督里从上面召我来得的奖赏。」（参腓三12～14）此乃违反圣经的教训，且尤无啻亵渎上帝，以为他乃溺爱他的儿女，殊不知圣经明明教训我们「你们要分外的殷勤；有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上爱弟兄的心；有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。你们若充充足足的有这几样，就必使你们在认识我们的主耶稣基督上不至于闲懒不结果子了。……所以弟兄们，应当更加殷勤，使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移。你们若行这几样，就永不失脚。这样必叫你们丰丰富富的得以进入我们主救主耶稣基督永远的国。」（彼后一5～11）所以，信徒应当用信心抉择的行为，领受圣灵，从而全心全意，献身事主，使我们成圣，正如用信心接受基督使我们称义一样。信心乃是一种肯定确认的行为，能够使永远的真理成为当前即是的事实。主耶稣基督舍身赎罪的恩功，乃为已成的事实，凭着悔改的信心，领受这已成的事实，就可以使我们「因信称义」。主耶稣基督已经照他的应许，把圣灵赐给我们，也是已成的事实。「五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来；好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。」（徒二1～4）这也为众所共见共闻的事实。圣灵既已降临，并且已经应许赐给我们，这乃是我们的权利和责任，要凭献身的信心，领受圣灵，使我们成圣。关于这个问题慕珥氏（PrincipalH.C.C.Moule）尝在其书中说：「倘使容许我述说我切身的经验，我愿盖上我的印记。我因信救主而得到的益处以及心灵中的平安，使我永不能忘怀；这乃是因为被钉十架的救主，为罪人献上平安祭的恩功，又因最仁慈的圣灵的慈悲怜悯。这乃是我对天父上帝的大恩大爱新发展的彻悟；又是上帝救赎的仁慈良善以及大能大力，在内外运行，使我和他之间的一种新的交契，而对上帝荣耀丰富之新的发现。这种和上帝大能内在运行的接触交契，以及领受圣灵的大能，乃犹如电车通过电线触到了电流，就能飞驰前进。因此那永远为我们的大能，也会成为我们内在的大能；在西乃山写在法版上的律法，也能由刻在心版上的圣灵生命之律取而代之。这「不是用墨写的，乃是用永生上帝的灵写的；不是写在石版上，乃是写在心版上。」（林后三3）外在的诫命，乃成为内在的十诫；劳苦的重担，变成神圣的喜乐，使圣徒的生命，藉着圣灵，都在基督里面，彰显上帝的荣耀。

卷五　圣灵论 第柒章 圣灵的交契

圣灵藉着他和圣子密切的结合，乃为圣父上帝唯一的机构可以把他的生命，超凡的生命，圣洁的生命——就是他的圣洁，他的权能，他的慈爱，和他的祝福赐予世人。为着这个目的，圣子乃在外面，圣灵乃在里面施展他们的奇工。

——督弗勒（G.F.Tophel）

绪言

教会有一个常用的祈祷说：「愿主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的交契（communion一词，中译本作「感动」，新译本作「契通」），常与你们众人同在。」（林后一三14）其中「交契」一词，实有比常人所领会的，乃有更深刻的意义。“Communion”一词，其意所指，可谓「志同道合」。一方面可指信徒之间彼此的团契，一方面也可指和上帝互相的团契。这乃是圣灵施展的奇功。因为圣灵住在我们里面，才使我们与上帝有生命与爱的结合，而且能够维系。诚如约翰壹书第一章第三节说：「我们乃是与父并他的儿子耶稣基督相交的。」然而我们所以和三位一体的真神的第一位和第二位能够相交，乃是由于三位一体的第三位——圣灵交契的奇功。主耶稣基督在他升天之前应许差遣保惠师降世的时候说：「他要将受于我的，告诉你们。」（约一六14）正如主耶稣基督在世上的时候，把不能目见的天父属灵的丰富赐给我们，所以现在圣灵乃把不能目见的圣子耶稣基督许多奥秘的事赐给我们。圣灵现在的任务，可以概括的说，乃是要将荣耀的主本来为我们的真实，变成在我们里面的真实。犹如一切藏在太阳里为我们的生命，与光、热，必须藉着在我们与太阳之间的大气作为媒介，才能够达到我们；所以上帝「所积蓄的」「在基督里面藏着」的「一切智慧知识」（西二3），也只有藉着圣灵转让给我们。本章一方面乃要检讨在基督里藏着的智慧知识，一方面又要审究圣灵如何藉着他各样的任务把这些智慧知识转让给我们。兹分（一）生命之灵；（二）圣善之灵；（三）荣耀之灵三点，加以论列：

壹生命之灵：我们的重生

约翰福音虽一再说：「生命在他（圣子耶稣基督）里头。」（约一4）「上帝爱世人，甚至将他的独生子（主耶稣基督）赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生」（约三16）。主耶稣亲自讲：「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。」（约五24）又说：「我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一四6）可惜「他在世界，世界也是藉他造的，世界却不认识他；他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。」（约一10、11）所以这要等到主耶稣基督复活升天，进入他尊荣之境，坐在天父上帝宝座的右边，始行摄取他完全的特权，才成为我们生命之主，把生命赐给我们。主耶稣基督成了肉身到世上来，乃为救我们脱离死亡；他屈辱降卑，取了我们的人性，使他能够担当我们的罪，替我们被钉十架，除去我们老亚当生命的罪性。但是到他从死里复活，坐在天父的宝座之上，他就成为教会（就是基督奥秘的身体）的赐生命之主。我们不要凭外貌（肉体）认基督，主耶稣虽是成了肉身到世上来，取了人性，俾能救我们脱离死亡；但他还有他的神性，因为「他本有上帝的形象，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式，……自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上，」（参腓二6～8）使我们藉着他的代死，且为我们出了无比的「重价」（参林前六20），使我们与上帝和好。但是他不但代死十架，他又是我们荣耀的主，「所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝」（腓二9～11）。他虽然亲自成了血肉之体，代死十架，乃「特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14），他已得胜死亡（参林前一五50～57），「把死废去」（提后一10）。所以他说：「因为我活着，你们也要活着」（约一四19）。主耶稣在宝座之上，乃是教会真正的心脏，每一个重生的人乃是藉着圣灵从上面生的，乃是「天上的国民」（腓三20），所以在重生之时，他的脉搏，就要跳动。有些人以为重生就是本性的改变，乃是不正确的见解。须知重生乃是上帝的本性（Divinenature）从天上赐给我们，而圣灵乃是把一个新生命传给我们的中保。主耶稣基督对尼哥底母说：「我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见上帝的国」（约三3）。我们推究「重」字的精义，其中实有深刻的教训。有些人说重生乃是说从上面生。重生并不是原有生命的「日新又新」，「止于至善」，此乃孔孟之道，和人文主义者的俗见；而乃为上帝神圣的生命，屈尊降卑，甚至降到败坏堕落的罪人的心里。约翰称主耶稣乃是赐生命的主，是「从天上来的，在万有之上。」（约三31）主耶稣在殿里的库房对大众说：「你们是从下头来的，我是从上头来的；你们是属这世界的，我不是属这世界的。」（约八23）

时不论古今，地不分中外，世人常有一种梦想幻觉，要凭其自我修持，想自我超升，（Self-transcendentation），甚至自我神化（Self-deification），在东方有「天人合一」的思想，佛教的禅宗；在西方有实存主义（Existentialism）和超凡静坐（TranscendentalMeditation此乃受东方禅宗的影响）。著者皈主以前，在外邦黑暗里面，也沉迷此道；得救以后，目击这种心灵之危机，特本切身出死入生的经验，发表中英拙著，唤醒世人。读者有奇妙得救的神迹，兹仅举一例：有一西方读者，自叙他参禅着魔，如堕深海，黑浪滔天，惊恐万状，高呼求救，又苦不能开口；忽亿及英文拙著：《西方心灵之没落》，想开卷展诵，突从书中发出强烈白光，救其出恐怖的黑暗，进入奇妙的光明，他因此恍然大悟，研究神学。这种活活的见证，当可令那些妄想凭自己的方法，升天成神的人，从灭亡之途转回来。若不是从圣灵重生得救的，就不能进上帝的国，这是主耶稣对尼哥底母的忠告。尼哥底母，乃「是法利赛人」，「是犹太人的官」，又「是以色列人的先生」，可说乃代表世上三种人物：法利赛人，可说是宗教家或异教徒；犹太人的官，可说是在政治上有权有势，可以作威作福的人；以色列人的先生，可说是知识分子，或人文主义者。但是无论他的宗教，他的权柄，和他的才学，都不能救他。唯独天父上帝的独生子，主耶稣基督，才是独一的救主。因为「人子来，为要寻找拯救失丧的人」（路一九10）；「基督耶稣降世，为要拯救罪人」（提前一15）；「他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪」（彼前二24）；乃「是义的代替不义的，为要引我们到上帝面前」（彼前三18）；「他儿子耶稣的血，也洗净我们一切的罪」（约壹一7）；所以「除他以外，别无拯救，因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救」（徒四12）。他是「从天上来的是在万有之上。……因为上帝赐圣灵给他，是没有限量的。父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上」（约三31～36）。

还有些人说，「重生」乃是「从起初生的」；是重新开始的生命；乃是重新回到生命的泉源。耶利米先知大声疾呼说：「我的百姓，作了两件恶事，就是离弃我这活水的泉源，为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子」（耶二13）。我国老庄的学说，强调「归真返仆」，其志固可嘉，可惜他们没有认识真神，也没有归真的能力。但重新回到生命的泉源，若仅回到创世记中所说的创世的开始，乃是不够的，乃要回到创世以前的太初（Pre-creation-beginning），就是要回到约翰福音开宗明义的第一章所启示我们的「太初有道」的境界，这种境界乃是一种「无始之初」（Thebeginning-less-beginning）。英文圣经，称为“beginning”，实非确当，中文圣经译作「太初」，乃颇有见地。因为上帝乃是超越时间和空间的，他的属性，乃是无限的，不能用「初」限制他。

在创世记里，我们看到，人乃是照上帝的形像，和样式造的。亚当，人类的始祖，被造的时候，乃是圣洁的；奈因中了撒但的试探，不遵从上帝的吩咐，「躲避耶和华上帝的面」（创三8），背弃上帝，带领人类犯罪堕落，走永远灭亡的道路。在约翰福音开宗明义的第一章，我们看到圣子耶稣基督乃和圣父上帝有神圣的团契。「太初有道」，道乃皈向上帝（theWordwastowardGod）。他不但是从上帝而来，而乃藉永远的交契，始终皈向上帝。悔改，乃是从灭亡的道路上转回来。帖撒罗尼迦前书一章九节说：「……你们是怎样离弃偶像归向上帝，要服事那又真又活的上帝。」重生，则为恢复人类失丧的生命，就是圣子上帝毫无瑕疵的生命，是一种永不动摇坚定不移的与上帝交契的生命。主耶稣说：「我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去」（约一○28）。永生是「无终」的生命，正如「无始」一样，此乃为「自有永有」者赐给我们的生命。这乃是那「非被造者」（uncreatedbeing）的生命，乃和一切「被造物」（all-createdbeing）的生命，完全不同。这是自有永有的上帝的生命，取代世人被造的生命。从血气生的，就得到世人的生命；从圣灵生的，就得到上帝的生命。一则出于地，乃属土；一则出于天；「那属土的怎样，凡属土的也就怎样。属天的怎样，凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状」（参林前一五47～49）。

主耶稣对于生命，作「肉身」与「圣灵」简要的对比，从而强调「重生」的「必须」，说：「我实实在在的告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国，从肉身生的，就是肉身；从灵生的，就是灵。我说你们必须重生，你不要以为希奇」（约三5～7）。这不是程度的问题，而乃为本质的问题，一个属血气的人，无论其如何进步发展，无论其经过如何久长的年代，终不能使其变成属灵的人。因为两者的根源，乃完完全全不同，一则从下而来，一乃自上而来。一「是出于地，乃属土」；一「是出于天」。「血肉之体，不能承受上帝的国；必朽坏的不能承受不朽坏的」（参林前一五47～50）。儿子名分的关系，只有一条路才能建立起来，那就是藉着生养。上帝儿子的名分，乃是绝对的并完全的根据「重生」。普救论乃有两大偏差，一则否认全人类因犯罪而完全堕落；二则误以为藉着圣灵全人类就大家重生。这乃是加拉太书首章所指的别的福音，「就应当被咒诅」（加一6～9）。

彼得后书第一章第四节说：「他（主）已将又宝贵又极大的应许赐给我们，叫我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得与上帝的性情有分。」于此，我们可以看到世人有两种生活的倾向：

一为世上从情欲来的败坏。

二为得与上帝的性情有分。

从生命来说，一为从肉身生的老亚当的生命；一为从圣灵生的第二亚当——基督的生命。前者我们应当逃避远离；后者则因天父上帝的大怜悯，藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，得与上帝的性情有分（参彼前一3；彼后一4）。雅各书说：「私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。」（雅一15）约但河乃是我们血肉生命的象征。它滚滚之水，乃是从上层清洁的源头而来，但却往下倾泻到死海，没有出路。人类唯一得救的盼望，只有改变我们这种自取灭亡的趋向，而转到从上帝心里涌出来的生命活水的泉源。而其法已于上文所引彼得后书第一章第四节那节经文指出，就是根据主又宝贵，又极大的应许，并如接枝那样把那世上从情欲来的败坏的老根老茎完全砍去，而接上新的枝子；又复藉着圣灵的奇功，因着重生，使我们脱离血肉，并和上帝的灵结合起来。但照圣经的教训，其重点乃在领受上帝的道，诚如雅各书第一章第十八节说：「他按自己的旨意，用真道生了我们。」彼得前书第一章第二十三节也说：「你们蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是藉着上帝活泼常存的道。」

所以，主耶稣在约翰福音第六章「所说的话」，关于重生乃有深切重大的意义。他注重肉体与灵两种生命的分殊性，说：「叫人活着的，乃是灵，肉体是无益的；我对你们所说的话，就是灵，就是生命」（约六63）。正如耶和华上帝最初造人的时候，「将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人」（创二7）；主耶稣藉着他口里的话，就是他的生气，重造世人，为上帝而后。上帝最初乃是照着他们的形像，按着他们的样式造人。但是始祖亚当因受撒但试探而犯罪堕落，人类从此就完全败坏。

上帝当初造的人，和亚当的后代，乃有两种不同的渊源，一是从神而来，一是从人而来，其间乃有非常大的鸿沟，绝非人的智慧，才识，能力，权威，哲学，宗教所能逾越。因为人心已经中了罪恶的毒，无可救药；一切教育和特殊训练的工作，仅是头痛医头，脚痛医脚，充其量只是虚有其表，实则「金玉其外，败絮其中」。语云：「江山易改，本性难移」，虽有至理，可惜自古以来，国人仅知其然，不知其所以然。耶利米先知大声疾呼说：「人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？」（耶一七9）而且世人已经离弃上帝「活水的泉源」（耶二13），已经根本失去上帝的生命，虽仍活在世上，实乃「行尸走肉」。中外古今，许多才具纵横，甚至悲天悯人的志士仁人，他们一切改造革新的工作与运动，结果仅是粉饰承平，实均无补时艰；甚且治丝益紊，变本加厉。我们固不能完全否认他们奔走呼号的热忱，救世济民的宏图，但惜都非「务本之要道」。著者皈主以前，也曾本其赤诚，兴学从政，废寝忘食，艰苦奋斗，企图匡时兴国，宏济世艰，结果却徒托空想，废然而返。譬诸一位园工，他虽然把一棵弯曲的树苗，修理栽植，使其长大，成为一棵伟大的橡树；但他一切精巧的手艺，总不能使荆棘长出葡萄来。主耶稣说：「荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？……凡好树都结好果子，唯独坏树结坏果子；好树不能结坏果子，坏树不能结好果子」（太七16～18）。如果要将坏树修理，根本改变，成为好树，唯一方法，只有把它接穗，把好树的嫩枝接在其上。所以败坏的人类，如果要恢复原有上帝的形像和样式，唯有使世人「脱离世上从情欲来的败坏」，「得与上帝的性情有分」（彼后一4）。质言之，要使他重生，就是歌罗西书第三章第九、十节所说：「脱去旧人和旧人的行为；穿上了新人；这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像。」又如以弗所书四章二十至二十四节说：「如果你们听过他的道，领了他的教，学了他的真理，就要脱去你们从前行为上的旧人，……又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」

总之，重生乃是已失去的上帝的形像在我们里面更新起来（并非在外表重盖上帝的印记）。易言之，此乃藉着圣灵的奇功，重生了我们，使我们有基督的生命；而从此以后，他就成为他的教会生命的泉源。藉着圣灵把主耶稣基督神圣的生命传授给世人，乃是一种隐蔽的不能目见的事件，但乃是一个有重大意义的问题，甚至有人说这乃为神迹中最大的神迹。即就我们血肉的生命而言，诗人说：「我的肺腑是你所造的，我在母腹中，你已覆庇我，我要称谢你，因我受造奇妙可畏，你的作为奇妙……」（诗一三九13～16）。则可想见，我们属灵的生命，当更为奇妙，不可思议。这乃是一个有关最遥远最悠久的永世问题。安得烈犹克（AndrewJukes）在其所著的《新人》一书中说：「当主降生的时候，世人仍是踏常习故，我行我素，愚昧无知；那降世为人的主，有一天要改变这个世界，统治万邦万事。甚至当新人在里面胚胎的时候，老我虽一时还没有完全改变，仍是依然故我，热中世务，以往的情欲，以及不良的癖性，仍是困扰他们，致他们的眼目，仍是贪爱世俗，没有新的认识；但是一旦生命之灵的大能，使那活到永永远远的生命在他们里面苏醒起来，他们就要承受万有。」

贰圣善之灵：我们的成圣

罗马书开宗明义的首章说：「论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是上帝的儿子」（罗一3、4）。这两节经文使我们看到主耶稣基督乃有两种显著不同的属性：从他的人性或肉体说，他乃是大卫的后裔；从他的神性，或圣善之灵说，他乃是上帝的儿子。我们重生以后，也和基督一样，乃有两种本性，一从亚当而来，一从基督而来。而我们成圣，乃有两种过程：一为痛悔，一为苏醒；一为治死和降服老我，一为苏醒和发展新人。换句话说，主耶稣基督，一方面他的肉体为世人赎罪而死，一方面他的灵，却使他从死里复活。照样，我们藉着圣灵不断的运行，十架和复活的大能，也一直发挥其威力，影响基督圣徒整个的人生。兹申论之。

痛悔并非苦行禁欲（Asceticism），亦非苦害已身，而乃如基督受难，被钉十架那种心态。当主耶稣在各各他在十字架上被钉以后，就说，「成了！」（约一九30）但是当主耶稣完成了这救赎恩功以后，就是每一个门徒，要继往开来，开始起而背负十架的时候。主「耶稣对门徒说：『若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命」（太一六24、25）。主耶稣这些话，他时常用不同的方式，反覆的训勉，俾门徒能效法基督，舍己救世，从里面治死老我，活出主的荣形来。罗马书第六章第三至五节说：「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死么？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。」浸礼乃好比一个印记，一个花押（monogram）。每一个信徒都盖上印记，证明他和主耶稣基督的死亡与生命有分；而圣灵乃是在主耶稣基督象征的墓地所签订的契约的执行者。

当我们检讨信徒在基督里向罪死这一个重大事实，我们对于圣经所详加分辨的，不可混淆。从圣经的启示，死乃分三种，我们乃都有分：

一为在罪恶里死——我们本性的情况。

二为因罪恶而死——我们司法的情况。

三为向罪恶而死——我们成圣的情况。兹分论之：

一、为在罪恶里死

公义圣洁的上帝宣告：「你们死在过犯罪恶之中，……行事为人随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵；……放纵肉体的情欲，和心中所喜好的去行，本为可怒之子」（弗二1～3）。又说：「你们在过犯……中死了」（西二13）。这是我们由本性而来的情况，始祖犯罪以后，一失足成千古恨，祸延子孙，贻害万世，使全人类和他一同犯罪堕落，深陷罪恶之中，无由自拔。这是我们本性上的情况，以致对道德上的事，麻木不仁；灵眼失明，根本无视上帝的圣洁慈爱。因是自负自义，误以为「人性本善」，不肯悔改，拒绝救恩。「此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼」（林后四4），悖逆上帝，叛离真道，因此，「上帝的震怒常在他身上」（约三36），要受公义上帝永远的刑罚。但是上帝又是慈爱的，他「既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，……他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上，要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看」（弗二4一7）。

二、为因罪恶而死

罗马书第七章第一至六节说：「弟兄们，我现在对明白律法的人说，你们岂不晓得律法管人是在活着的时候么？……我的弟兄们，这样说来，你们藉着基督的身体，在律法上也是死了，叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的，叫我们结果子给上帝。……叫我们服事主，要按着心灵（或作圣灵）的新样，不按着仪文的旧样」。这乃是因为主耶稣基督为我们的罪代死十字架，救赎的恩功使我们得着的情况。因为救主替我们忍受我们应受的刑罚；所以他为我们所作的，就算为我们所作的。「因我们想一人既替众人死，众人就都死了」（林后五14）；我们因着信，就算与主同钉十架。加拉太书第二章第二十节说：「我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活；他是爱我，为我舍己。」我们虽违犯了上帝的律法，犯了滔天大罪，罪无可追，却因我们的信，又因恩主为我们付了无比的重价（参林前六20），用他在十字架上所流的宝血，赎了我们的罪，遂得于律法上、司法上免受因罪恶而死的刑罚。

三、为向罪恶而死

罗马书第六章第十一节说：「你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。」我们不但在司法上因着主耶稣基督而脱离了罪恶的刑罚，而且还要在事实上脱离罪恶的权势。歌罗西书第三章第三、五节说：「因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面，……所以要治死你们在地上的肢体。」罗马书第八章第十三节说：「你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。」修正本圣经（Revisedversion）擅将大写的“Spirit”（圣灵），改为小写的“spirit”（人的灵），实属大谬，因为靠自己的力量是不能克服自己，治死地上的肢体的。诚如中国成语说：「壮士不能自举其身」，罪人自亦不能得胜罪恶的权势，治死他们在地上犯罪作恶的肢体。此乃自明之理。甚至我国的孔子，虽被尊为「至圣先师」，「万世师表」，也不能得胜罪恶，凭己力行善，因此叹曰：「闻义不能屐，不善不能改，是吾忧也！」「获罪于天，无所祷也！」数千年来，我国儒家以及所有想洁身自好之士，有一个最大的难题，即为「知行不能合一」。甚至一位敌挡基督圣道，妄以为一个真正中国人便不应接受基督，信奉圣道的懦家学者，也不能不承认，知行不能合一，乃为「圣人的悲剧！」改教运动的首领讽示当时一位富有人文主义色彩的墨兰敦（Melanchthon）说：「老亚当太强大了，少年墨兰敦乃太相形见绌了。」只有住在我们里面的圣灵的大能才能克服我们血肉的本性；圣善之灵乃是我们唯一依靠。所以我们最应重视的事，乃要行在圣灵里面，要被圣灵充满；此乃「务本之要道」，则万事「水到渠成」，「迎刃而解」，「无往不利」，「百战百胜」。正如树里面汁液的升腾向上，那些被严冬霜雪打击枯黄的树叶，自然会脱落，重新长出富有生气的新枝绿叶来；圣灵在我们里面，也是这样，如由他完全管制，运行他的大能，使能把我们里面一切淫乱、污秽、邪情、恶欲、贪婪种种罪恶的本性完全制服与清除。且使我们「心志改换一新，并且穿上新人」，「照着上帝的形像」，「有真理的仁义和圣洁」（弗四23、24）。

但是这与苦修行完全不同，苦修行乃绝对反乎上帝之道。苦修禁欲，无论其功夫深到如何，绝不会使人成圣。照圣经的道理，我们「要脱去……从前行为上的旧人」，其法乃是「穿上」「照着上帝的形像造的」「新人」（弗四23、24）。「因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律」（罗八2）。这乃是使徒保罗从他切身经验所写的话，他藉着基督，从旧人穿上新人；出死人生，转败为胜。因此他说：「感谢上帝，常帅领我们在基督里夸胜」（林后二14）。从前自私自利，自高自大，放纵情欲，渴慕虚荣，……种种罪恶过犯，根深蒂固，积重难返，现在靠着住在里面圣善之灵的大能，就完全扫去，这乃是由于一种新的爱，所以会发生这种奇妙的除罪的力量。约翰壹书第二章第十五、十六节说：「不要爱世界和世界上的事；人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，……都不是从父来的，乃是从世界来的。」但是经验告诉我们，唯有藉着圣灵大能的属天的爱心，才能克服贪爱世界的心。

这种属天的爱心，乃是「圣灵的爱」（罗一五30），我们靠着这种爱，才能得胜世界。但是这种属天的神圣的爱心，其根源唯在神圣的生命。藉着赐给我们圣善的灵，所以爱上帝的心，就从我们心里涌流出来。因为我们的本性，没有属天的爱心，所以上帝藉着住在我们心里的圣灵，把他自己的爱赐给我们，使我们能够爱神和爱人。此乃门徒最高的凭证。主耶稣说：「我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱，我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人就认出你们是我的门徒了。」（约一三34、35）正如主耶稣基督向世界表明天父的爱，我们也要藉着圣灵表明基督的爱。但是倘使那位以永远的爱爱我们的主，不把他的爱放在我们里面，则我们的爱将完全归于空谈，毫无作用。这条新命令，无非乃等于真葡萄树的枝子。如果枝子常在葡萄树上，我们就应舍己，不再为自己而活，不要自私自利，而要放弃自己，把基督的爱彰显出来。

唯有真正爱基督的，才能真正像基督。我们怎样能够真正像基督，则端赖住在里面的圣灵完全有效的运行。诚如哥林多后书第三章第十六至十八节说：「他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。主就是那灵；主的灵在哪里，哪里就有自由。我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。」所以唯有主的灵住在我们里面，才能使我们成为他的形像。这乃是一个奥秘，主耶稣基督乃「是上帝本体的真像」（来一3），他在我们面前，作我们的圣范，他藉着圣灵住在我们里面，成为我们神圣的生命；他能够把基督塑造在我们的生命里面，使我们活出他的荣形来，「在这弯曲悖谬的世代，作上帝无瑕疵的儿女……显在这世代中，好像明光照耀」（腓二14、15）。

像基督，乃为圣洁（或成圣）的别名。诗篇第十七篇第十五节，大卫的祈祷说：「至于我，我必在义中见你的面；我醒了的时候，得见你的形像，就心满意足了。」歌罗西书第三章第一至四节说：「你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事；那里有基督坐在上帝的右边。……你们的生命与基督一同藏在上帝里面。基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」约翰壹书第三章第二节说：「主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体。」成圣乃与称义不同，称义乃是即刻的，乃为地位的改变；成圣乃是渐进的，乃为灵程的长进。但是如果以为成圣是渐进的，却仍应努力。我们固可以说：「一棵树栽在溪水旁，按时候结果子」（诗一3）。但人非像树，倘使以为人乃和树一样，重生以后，我们栽在基督里面，便会毫无阻碍的自然而然的长进起来，那就大谬不然。圣经一再教训我们：「你们要靠着主，倚赖他的大能大力，作刚强的人。要穿戴上帝所赐的全副军装；……好在磨难的日子抵挡仇敌，并且成就了一切，还能站立得住。……用真理当作带子束腰，用公义当作护心镜遮胸，又用平安的福音当作预备走路的鞋穿在脚上；此外又拿着信德当作藤牌，可以灭尽那恶者一切的火箭；并戴上救恩的头盔，拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道；靠着圣灵，随时多方祷告祈求，并要在此警醒不倦，为众圣徒祈求……」（弗六10～18）。又说：「我儿啊，你要在基督耶稣的恩典上刚强起来。……你要和我同受苦难，好像基督耶稣的精兵。凡在军中当兵的，不将世务缠身，好叫那召他当兵的人喜悦。……你当竭力在上帝面前得蒙喜悦；作无愧的工人，按着正意分解真理的道。但要远避世俗的虚谈，……凡称呼主名的人总要离开不义。……人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事，你要逃避少年的私欲，同那清心祷告主的人追求公义、信德、仁爱、和平。……只要温温和和的待众人，善于教导，存心忍耐，……」（参提后二章）使徒保罗剀切的说：「这不是说，我已经得着了，已经完全了，我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的（「所以得着我的」或作「所要我得的」）……我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竽直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。……我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似」（腓三12～21）。主耶稣训勉我们：「你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。你们是世上的光。……你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。……你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。……若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉，宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。……要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子；……你们要完全，像你们的天父完全一样。」（参太五13～48）一个真正成圣的信徒，实应谨遵主训，为光为盐。充分发挥盐防腐的作用，在这弯曲的世代，救偏补弊，移风易俗；又复要积极发扬光的功能，显在这世代中，好像明光照耀，荣耀主的圣名。「不要爱世界和世界上的事；人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去；惟独遵行上帝旨意的，是永远常存。」（约壹二15～17）当救主再临的时候，「那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化；地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。……照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（彼后三10～13）但这又绝对不是凭自己的努力所能达成的境界。因为「我所愿意的，我并不作；我所恨恶的，我倒去作。……我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。……我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊，谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢上帝，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。」（参罗七15～25）观此可知成圣虽是渐进的，但却绝非完全像「一棵树栽在溪水旁」，就会「按时候结果子」，会自然而然的长进起来。我们首当降服己身，「与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。」（加二20）完全活在圣灵里面，在圣灵里祈祷，使圣灵在我们里面，动其善工，施展其作为，使我们随从圣灵与他同行。凡此乃都是灵性长进和成圣的必具条件。所以一个灵性幼稚的圣徒，可能由于懈怠疏忽，不加省察，会令圣灵担忧，以致他的灵性不能长进，反而退落，因此我们不可以为成圣不似称义，不是即刻的，乃是渐进的，便误以为是自然而然，必定会有的境界。

尤有进者，有一些很虔诚的人，倡一种所谓「顿时成圣」（Instantaneoussanctification）的学说，而且以为已经证实。但如果以为此乃信徒一种顿时完善的境界，乃为一种谬误危险的学说。此乃犯了佛教禅宗「顿悟」，以及近代「实存主义」（Existentialism）类似的毛病。但就一人灵命特殊的经历而言，乃可能在他灵性发生危机的时候，完全降服上帝，得到圣灵的充满，使他脱离犯罪意向与习惯的捆绑；并且仰赖上帝的带领，常在基督里夸胜（参林后二14）。惟遵照圣经的教训，我们「当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲」，始能结出圣灵的果子：「仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。」（参加五16、24）

圣经里面所启示的上帝的真理，似乎都在两个极端之间，尤其关于这个问题。例如在约翰壹书里面，我们就看到一种似乎自相矛盾的反论。他一方面强调基督徒的罪性，一方面又强调基督徒的无罪性。他在第一章第八、十节说：「我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。……我们若说自己没有犯过罪，便是以上帝为说谎的，他的道也不在我们心里了。」但在第三章第九节却又说：「凡从上帝生的，就不犯罪；因上帝的道存在他心里，他也不能犯罪，因为他是由上帝生的。」几乎所有的异端邪说，都是把圣经断章取义，他们并非完全没有真理，只是他们执持己见，利用一部分的经文，加以曲解，支持他们的偏见，并且否认另一方的真理，用来诱世惑人，混淆真道；而从本题而论，又要降低圣徒称义和成圣的标准。更危险的，复因他们利用一部分的、片面的所谓真理，加以强调，令世人以为他们乃「引经据典」，遂致引诱世人，中其恶计，入其壳中，随其沉沦！

上面所提的约翰壹书第一章第八节和第三章第九节所讲的有罪和无罪问题，乃要从两方面看。质言之，从世人来说，乃是有罪的；但从上帝来说，乃是无罪的。因为「在他并没有罪，凡住在他里面的，就不犯罪，凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他」（约壹三5、6）。所以藉着圣灵的交契，使主耶稣基督的生命在我们里面，完全占优势。这种生命乃是绝对无罪的，不能被玷污的。我们脱离罪恶的程度，乃与我们依从主的深度成正比例。如果圣徒绝对降服上帝，又藉着圣灵的大能托住他们，罪便不能支配他们，而上帝出人意外的平安，必在基督里，保守他们的心怀意念。（参腓四7）

但是犯罪为一事，罪性乃又为一事，二者不可混为一谈；圣经里面没有经文讲到，我们还在肉身之内，罪性会完完全全根除净尽。倘使我们用上帝的眼来察看我们自己，即在我们因着所谓无罪的善言善行，沾沾自喜之时，无疑的仍能发现我们老亚当堕落的本性，赤露敞开在圣善的上帝之前；我们本性的深处，不免仍有「白壁之玷」。只有我们心悦诚服的承认我们老亚当的本性不能完全没有罪性，从而从主耶稣基督承受那不能再犯罪的本性，因为经上写着说：「凡从上帝生的，就不犯罪；因上帝的道存在他心里，他也不能犯罪，因为他是由上帝生的。」（约壹三9）总而言之，在我们没有重生之前，我们仍生在罪里，并且喜爱犯罪；但在我们重生之后，纵使我们偶或犯罪，但却憎恶犯罪，对罪避之若蝎，此乃圣善之灵在我们里面施展的奇功。

叁荣耀之灵：我们的变形

彼得前书第四章第十二至十四节说：「亲爱的弟兄啊，有火炼的试验临到你们，不要以为奇怪（似乎是遭遇非常的事），倒要欢喜；因为你们是与基督一同受苦，使你们在他荣耀显现的时候，也可以欢喜快乐。你们若为基督的名受辱骂，便是有福的；因为上帝荣耀的灵常住在你们身上。」使徒彼得惯常把救赎分作两个阶段：一为基督的受苦，一为随之而来的荣耀。他认为奥秘身体（教会）乃和她的首（主耶稣）一样，也要经历「卑微」与「尊荣」两重境界，甚至在她卑微之境，荣耀之灵就已和她同住。当以色列人在旷野之时，耶和华就在荣耀的云柱火柱中领他们的路，「日间耶和华在云柱中领他们的路，夜间在火柱中光照他们，使他们日夜都可以行走；日间云柱，夜间火柱，总不离开百姓的面前。」（出一三20～22）「摩西进会幕的时候，云柱降下来，立在会幕的门前，耶和华便与摩西说话。众百姓看见云柱立在会幕门前，就都起来，各人在自己帐棚的门口下拜。耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般」（出三三9～11）。使徒保罗在罗马书第八章第十八至二十三节说：「我想现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。受造之物切望等候上帝的众子显出来。……指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。……不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。」我们现在的盼望，还没有到达顶点，但是「上帝救众人的恩典已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现」（多二11～13）。并且荣耀之灵的大能，已在里面施展他奇妙的作为，要造成这空前的末世的钜变；他现已住在我们里面，给我们这最后荣耀盼望的保证和印记。罗马书第八章第十一节说：「然而，叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体活过来。」这里所讲的不是叫已死的身体活过来，而乃指必死的身体，和那尚未经历死亡的身体。易言之，这不是叫已死的圣徒复活，而乃为使活着的圣徒振奋复兴起来。

当然振奋圣徒的奇功，尚未到达顶点，这要等到救主荣耀再临的时候。但是因为荣耀之灵已经住在我们里面，我们乃与世人不同，乃「是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」（腓三20、21）使徒保罗在哥林多前书第十五章第三十一至五十三节说：「我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉（死亡），乃是都要改变；就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要（吹）响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的。」他在帖撒罗尼迦前书第四章第十三至十七节又说：「论到睡了的人，我们不愿意弟兄们不知道，恐怕你们忧伤，像那些没有指望的人一样。我们若信耶稣死而复活了，那已经在耶稣里睡了的人，上帝也必将他与耶稣一同带来。……因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响，那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」基此而观，凡活着的圣徒，可以不必见死，到救主荣耀再临的时候，他们乃要像他们的救主一样——在他复活的时候，他就变成荣耀的身体，一切属于他本性的，那些必死的，属地的形质都要在一霎时眨眼之间完全消除，复由荣耀之灵施展的奇功，把他完全改变，使他永不朽坏，而且变成救主耶稣基督同样荣耀的身体。但即在现在，圣徒既有荣耀之灵住在里面，成为这种奇变的初熟的果子，我们里面的人（inwardman）藉着圣灵的善功，在里面运行，恩助，医治与加强；使我们也要「日新又新」。成圣乃是渐进的，乃是日进无疆的，一直要等到登峰超极的时候，我们因有荣耀之灵住在里面，已经得到这个荣耀的印记和保证，欧文氏（EdwardIrving）说：「正如疾病是死亡的预感，朽坏的前兆；则藉着住在里面的圣灵的感动激励，使我们必死的身体活过来，这乃预先显明荣耀之境已经在卑微之境里面开始。」使徒保罗说：「叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来」（罗八12）；「他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体，改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」（腓三21）

什么时候能完全成圣？有些信条以及神学课本，以为乃在死的时候，此乃不合圣经的教训。从圣经来推论，我们成圣与完全圣洁，乃要在救主再临之时。我们现在继续成圣，最后要进入荣耀之境。荣耀之灵现已在我们里面动其善工，带领我们前进，这已经是完全成圣的开始。因为我们「已经蒙了光照、尝过天恩的滋味、又于圣灵有分、并尝过上帝善道的滋味、觉悟来世（的）权能」（来六4、5）。这乃是完全脱离罪恶，疾病和死亡的时候。然而这乃是仅仅「尝过」而已，还没有完全饮于永生的泉源。这乃要到主耶稣基督荣耀再临之时，才能达到这有福的完全成圣的登峰超极的境界。帖撒罗尼迦前书第三章第十三节说：「使你们当我们主耶稣同他众圣徒来的时候，在我们父上帝面前，心里坚固，成为圣洁，无可责备。」这不是仅仅无可责备，而乃毫无瑕疵，完美无缺，而乃为一种预示的完全成圣的境界。

还有一节与此相应的经文，乃为帖撒罗尼迦前书第五章第二十三节：「愿赐平安的上帝，亲自使你们全然成圣，又愿你们的灵与魂、与身子，得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。」此乃指示我们完全成圣登峰超极的境界，乃是要在救主荣耀再临的时候，才会达成。这节经文又指示我们成圣乃分三个先后的层次：一为灵，二为魂，三为体。我们成圣乃是由内而外的。这乃先由上帝的灵动工，先藉着他更新之灵，在人的灵里面，动其善工，经过了魂，最后延及外面的身体；就令我们复活起来，并使「我们这卑贱的身体，改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」（参腓三21）当身体变成了他荣耀的身体，然后成圣才到达极峰的境界，因此我们的全人——灵、魂、体，就完全在荣耀之灵成全的大能之下。

我们从许多熟悉的经文，可以看到渐进的成圣（Progressivesanctification）和完全的成圣（Perfectedsanctification）两者之不同。例如哥林多后书第三章第十六至十八节说：「但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。主就是那灵；主的灵在哪里，哪里就得以自由。我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。」这「荣上加荣」一义，乃指示我们其进展的程度，这乃为尊荣生命的进展。由于荣耀之灵的感动，历经各种尊荣的阶段，使我们潜移默化，渐渐和荣耀之主一样。这一节生动的经文，使我们不禁联想到主耶稣基督登山变形时的情景。当他「带着彼得、雅各、和雅各的弟兄约翰，暗暗的上了高山；就在他们面前，变了形像，脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。」（太一七1、2）这乃仅是一种倾刻的被提升天，「脱离这罪恶的世代」（加一4）。使他们得以「尝过天恩的滋味、又于圣灵有分、并尝过上帝善道的滋味、觉悟来世的权能」（参来六4～5）。所以使徒保罗激劝圣徒说：「不要效法这个世界，只要心意更新而变化」（罗一二2）。质言之，藉着荣耀的圣灵在我们里面更新的奇工，使我们每天一直的在主的荣耀里，使我们脱离这罪恶和死亡的世代，而得以同化于来世的复活与得胜，在上帝里面完全昭苏，并且得以「无瑕无疵。欢欢喜喜站在他荣耀之前」（犹24）。这乃是上帝赐给我们的预定的天惠，但须逐步上进，才能完全领受。约翰福音第一章第十六节说：「从他丰满的恩典里我们都领受了，」但却不可浅尝即止，还要「恩上加恩」，始能真正完全领受。关于上帝的义固然已经「在福音上显明出来」，我们且都有分；但是还要向上追求，「这义是本于信，以致于信」（罗一17），才能得着。诗篇第八十四篇第五至七节说：「靠你有力量心中想往锡安大道的，这人便为有福。」但要「经过流泪谷」，上帝「叫这谷变为泉源之地；并有秋雨之福，盖满了全谷。他们行走，力上加力，」才能「到锡安朝见上帝。」我们在恩典里长进，仅为尊荣之境的开始，但是还要恒久忍耐，始能完善。约翰壹书第三章第二、三节说：「我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体。凡向他有这指望的，就洁净自己，像他洁净一样。」但如何能够像他，不是即刻的，乃是渐进的，乃为恒忍的，须赖圣灵的奇功。世人因为犯了罪，失去了上帝荣耀的形像与样式。始祖堕落以后，世人就敌挡上帝，蛇（撒但）的后裔和女人的后裔（主耶稣），彼此为仇（参创三15）。在两者分离，互相斗争之时，完全成圣乃为不可能之事。「血肉之体不能承受上帝的国；必朽坏的不能承受不朽坏的。」但「在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的；我们也要改变」（林前一五51、52），这是一件奥秘的事。

我们在上文论及，成圣本是渐进的，但在救主荣耀再临之时，已死的圣徒复活，与改变，乃是在一霎时眨眼之间，所以乃为即刻的。这乃指灵体而言，哥林多前书第十五章第四十四至四十六节说：「所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体……首先的人亚当成了有灵的活人。末后的亚当成了叫人活的灵。但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有属灵的。头一个人是出于地，乃属土。第二个人是出于天，……我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状。」现在世人的情况，有的时候，乃是体支配灵，但是「肉体之中，没有良善，……故此，我所不愿意的恶，我倒去作」（参罗七18、19）。但是有的时候，乃是灵支配体。一个家里如果分裂，自相纷争，乃就既不能完善，也没有平安，这乃是现在尚在卑微之境的人的境况；不仅是我们的体，而尤其是无形的灵，在里面与上帝为仇，这乃是犹大书所说（末世必有……随从自己不敬虔的私欲而行，这就是那些……属乎血气，没有圣灵的人，」（犹18、19）在我们灵体二者中间的魂，不和较高的本性灵联合，却甘于就下，与体为伍，以致成为「属地的，属情欲的，属鬼魔的」（雅三15）。但在救主荣耀再临之时，我们必定要「无瑕无疵」，「欢欢喜喜站在他荣耀之前」（犹24）。所以我们的灵不但要管制我们的灵，且更要使我们顺服上帝的圣灵。荣耀之灵，藉着他在我们里面施展的奇功，使我们的体顺从灵，又使我们的灵降服上帝的灵，且要改变我们，使我们能够像他。歌罗西书第三章第四节说：「基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」约翰壹书第三章第二节说：「我们现在是上帝的儿女，……我们知道主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体。」腓立比书第三章第二十、二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临，他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」这是荣耀之灵施展的奇功，使我们都要如此「改变」乃是「一件奥秘的大事」（林前一五51）。

卷五　圣灵论 第捌章 圣灵的任务

从五旬节以后，圣灵就掌管一种新的任务，担任一种完全新的职位。全部教会事工的处理，乃完全转让给他。五旬节那天，乃是圣灵就职，作教会万事的总裁，照他安排的情况，斟酌容辨，作明智的处理。在救主再临之前，我们乃在圣灵时代；一切的权能都归属圣灵，我们乃都受圣灵主宰，由他统治。——龚明（JamesElderCumming）绪言

救主耶稣基督复活升天以后，圣灵就降临，担任主的职位，所以称他是基督的代理（Vicar天主教教宗妄以此自称，实属僭妄！），教会所有的事工，乃都交付给他，直到主耶稣荣耀再临的时候。上帝家的事，完全由他督察处理，钜细勿遗，使大众顺从教会之首（即主耶稣基督，参弗一21），而且使一切与神的计划完全配合。这个道理在哥林多前书第十二章，使我们看得非常清楚。「恩赐原有分别，圣灵却是一位。职事也有分别，主却是一位。功用也有分别，上帝却是一位，在众人里面运行一切的事。……这人蒙圣灵赐他智慧的言语；那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语；又有一人蒙这位圣灵赐他信心；还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐；又叫一人能行异能；又叫一人能作先知；又叫一人能辨别诸灵；又叫一人能说方言；又叫一人能翻方言。这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的。」（林前一二4～11）这一位统治一切的圣灵的权能，乃是不容漠视的，倘使尊重他，则教会就能和合，成为永生上帝的圣殿；否则便趋混乱，没有法纪，其关键乃唯在圣灵。由于教会藐视圣灵，叛离真道，现在悖逆的暗影，已经笼罩三分之二有名无实的教会——她们完全漠视圣灵的权威与管制；教会的神仆，藐视圣灵，喧宾夺主，侵占圣灵的特权，而且与日俱增，尤复僭妄自称「基督的代理」。最后，要如使徒保罗所说：「不法的隐意」要「发动」，「必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝」（参帖后二3～8）。什么是上帝的殿呢？无疑的，当然是教会，哥林多前书第三章第十六节说：「岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头么？」坐在上帝殿里的，乃是圣灵，唯有他有处理掌管教会一切事工的权能。当我们的救主耶稣基督复活以后，圣经一再告诉我们，他就坐在天父上帝的宝座右边，他就开始在天上的工作。所以现在他的「办公处」乃是在天上；直到他「有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。」（太二四30）当主耶稣基督差另外一位保惠师，到世上来，与我们同在（参约一四16，一六7），他（圣灵）就要在教会（上帝的殿）担任他的圣职，掌管处理教会的事工。在世上只有一个「教廷」（HolySee），这就是上帝的灵，唯有他才可以当之无愧。罗马教宗，自称是「基督的代理」（VicarofChrist），实属僭妄亵渎！因为这样乃无啻取代了圣灵的职位，无啻自命为圣灵；但是圣父上帝，圣子上帝和圣灵上帝，虽属三位，实为一体，倘其自命为圣灵，岂非自己就是上帝！这乃活活显示那位「沉沦之子」，「抵挡主」，「高抬自己」，「坐在上帝的殿里，自称是上帝」（参帖后二3、4）。我们读此，当知所警惕！深愿罗马教宗，反躬自省！哥林多后书第三章，尤令我们得到更深切的教训，似乎听到主的声音，要亲自引导教会的事工。因为「并不是我们凭自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于上帝。他叫我们能承当这新约的执事，不是凭着字句（或仪文），乃是凭着圣灵（中文圣经译作精意）。因为那字句是叫人死，圣灵是叫人活。」（林后三5、6）由此可以看到，两者乃有生死判然之不同；前者乃为圣灵的处理（administration），后者乃为律法的处理。使徒保罗在本章说：「你们明显是基督的信，藉着我们修成的；不是用墨写的，乃是用永生上帝的灵写的；不是写在石版上，乃是写在心版上。」（林后三3）又说，「然而直到今日，每逢诵读摩西书的时候，帕子还在他们心上。但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。主就是那灵；主的灵在哪里，哪里就得以自由。」（林后三15～17）为上帝的自由，则我们所言所行，乃照上帝的旨意，就能产生忠心；反之，为自己的自由，则所言所行乃照自己的心意，那就发生混乱。

主耶稣升天以后，关于福音的教义，乃颇有启发性，尤其是启示录。照许多著名的圣经注释家的意见，启示录里面的七教会，乃是预示各时期教会历史推演的阶段。质言之，乃为教会的衰微与复苏；教会的失败与悔改；从救主升天到荣耀再临，但是基督的新妇，一直会受假先知的诱惑，降服他们居心不良的引导，所以主耶稣基督时常训戒他们要留心听圣灵的声音，顺从他的引导。在启示录里，当羔羊揭开七印的时候，活物一再重复的说：「你来！」「你来！」「你来！」……这乃是代表上帝对叛道变节教会的审判（参启六章）。尤其在揭开第一印，说：「你来！」的时候，「声音如雷！」这乃表示当教会每一时期背道堕落受到惩罚的时候，要他们一再学习，所以每一次都有声音说：「圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听。」这乃是那位有上帝七灵的对教会的训诫，要使教会离开假先知假师傅，不要受他们的迷惑，而要听那位真正「策士」（参赛九6）的声音。这乃是圣灵任务一般的概念，至于他在运行权力之时所有的作为与职务，尚须从三点加以分论：一为教会的事工和行政；二为教会的敬拜和事奉；三为教会传福音的圣工。请分论之：壹圣灵与教会的事工和行政

使徒保罗对以弗所全群的监督临别赠言，恳切地说：「现在我往耶路撒冷去，心甚迫切，不知道在那里要遇见什么事；但知道圣灵在各城里向我指证，说有捆锁与患难等待我。我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明上帝恩惠的福音。……圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养上帝的教会，就是他用自己血所买来的。我知道我去之后，必有凶暴的豺狼进入你们中间，不爱惜羊群。就是你们中间，也必有人起来，说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。所以你们应当警醒……」（徒二○22～31）。从上文「圣灵立你们作全群的监督」来看，我们清楚知道，当初教会的监督或牧师，乃都由圣灵按立，并非由众人推选。以弗所书四章七至十三节，复给我们有更明确的指示：「我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。所以经上说：『他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。』（既说升上，岂不是先降在地下么？那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的。）他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体。直等到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。」主耶稣基督升到天上，圣灵降到地上，这乃表示他们彼此必要的关系。一方面，主耶稣坐在天上的宝座上面，「为教会作万有之首」（弗一22）；一方面，圣灵从天上降世，「建立基督的身体」（弗四12）。当然这乃仍是教会之首在那里指导建立教会的身体，使连于元首基督，全身都靠他联络得合式，发展起来成为主里面的圣殿；另一方面乃是圣灵在那里监督这建造的工作，因为我们乃是一同被建造起来，为要在圣灵里面作上帝的居所。所以，一切使事工推进的任务，都是由主耶稣基督所指定，而由他所差遣的圣灵使其发动。准斯以观，若有人不照圣灵的指示，凭其私意，巧立各种名目与职位。如教皇，红衣主教，大主教和副监督，岂非僭妄，则其严重的后果，不仅使教会（基督的身体）发生混乱；且尤为不顺从圣灵的统治。还有些人，对于那些神圣事工的职位，照其私意和心之所好而行，这也是渎冒圣灵。圣经里面一再记载上帝的仆人们所作的错误，乃是要作为我们的教训与训戒；而那些忠心的仆人，则可作为我们的榜样。以使徒行传为例，第一章所记的，乃是一个警告，但大家不以为非。「当下，门徒从那里回耶路撒冷去，进了城，就上了所住的一间搂房。……那时，有许多人聚会，约有一百二十名，彼得就在弟兄中间站起来，说：『弟兄们，圣灵藉大卫的口，在圣经上预言领人捉拿耶稣的犹大；这话是必须应验的。他本来列在我们数中，并且在使徒的职任上得了一分。这人用他作恶的工价买了一块田，以后身子仆倒，肚腹崩裂，肠子都流出来。住在耶路撒冷的众人都知道这事，……因为诗篇上写着，说：「愿他的住处变为荒场，无人在内居住；」又说：「愿别人得他的职分。」所以主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施浸起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们作伴的人中立一位与我们同作耶稣复活的见证。』于是选举两个人，就是那叫巴撒巴，又称呼犹士都的约瑟，和马提亚（Mathias）。众人就祷告说：『主啊，你知道万人的心，求你从这两个人中，指明你所拣选的是谁，叫他得这使徒的位分。这位分犹大已经丢弃，往自己的地方去了。』于是众人为他们摇签，摇出马提亚来；他就和十一个门徒同列」（徒一13～26）。但是这个所谓使徒的马提亚，圣经从未有再提及他的名。此时主已经复活，离世升天，而圣灵还没有降临，担任他的职务。十二个门徒既都由主耶稣基督所拣选，「他升上高天的时候，将各样的恩赐赏给人，……他所赐的有使徒」（参弗四8、11）。则岂可用人的方法，用摇签来选使徒，当不待智者而自明。在这种情况之下，最好是等圣灵降临，不可越俎代庖，况且事实上，他们所选的人，根本无人承认，所以马提亚其人之名，乃如埋没无闻，没有人再把他提起，他乃徒负虚名，名存实亡！约在两年之后，上帝呼召大数人，扫罗，他乃有圣灵的印记，有显明的凭证，证明他乃是由上帝所拣选，当他气焰万丈，逼迫教会，在大马色途中，「仍然向主的门徒口吐威吓凶杀的话，去见大祭司，求文书给大马色的各会堂，若是找着信奉这道的人，无论男女，都准他捆绑带到耶路撒冷……将到大马色，忽然从天上发光，四面照着他；他就仆倒在地，听见有声音对他说：『扫罗！扫罗！你为什么逼迫我？』他说：『主啊，你是谁？』主说：『我就是你所逼迫的耶稣。起来！进城去，你所当作的事，必有人告诉你」……扫罗从地上起来，睁开眼睛，竟不能看见……，有人拉他的手，领他进了大马色；三日不能看见，也不吃也不喝。当下，在大马色有一个门徒，名叫亚拿尼亚；主在异象中对他说……往直街去，在犹大的家里，访问一个大数人，名叫扫罗；他正祷告，又看见了一个人名叫亚拿尼亚，进来按手在他身上，叫他能看见。……你只管去。他是我所拣选的器皿，要在外邦人和君王，并以色列人面前宣扬我的名。……亚拿尼亚就去了，进入那家，把手按在扫罗身上说：『兄弟扫罗，在你来的路上，向你显现的主，就是耶稣，打发我来，叫你能看见，又被圣灵充满。』扫罗的眼睛上，好像有鳞立刻掉下来，他就能看见，于是起来受了浸；吃过饭就健壮了。扫罗……在各会堂里宣传耶稣，说他是上帝的儿子。……但扫罗越发有能力，驳倒住在大马色的犹太人，证明耶稣是基督」（参徒九1～22）。保罗清楚明白主对他的呼召，所以他坚信不疑的说：「作使徒的保罗（不是由于人，也不是藉着人，乃是藉着耶稣基督，与叫他从死里复活的父上帝）」（加一1）。使徒职位现在已不复有，他们乃与主同行，亲眼看见主从死里复活，这种目睹的经验现在已无可能。但是牧师、长老、主教、或教师的职分却仍是存在。而且照上帝的计划，这个职位，正如当初一样，要由圣灵拣选，派人接充。我们也深信藉着祷告的期待，顺从他的旨意，也如当初一样，他会拣选牧师，看顾他所指定的羊群。在启示录第二章说：「你要写信给以弗所教会的使者，说：『那右手拿着七星，在七个金灯台中间行走的；说：我知道你的行为、劳碌、忍耐，也知道你不能容忍恶人。你也曾试验那自称为使徒却不是使徒的，看出他们是假的来。你也能忍耐，曾为我的名劳苦，并不乏倦。然而有一件事我要责备你，就是你把起初的爱心离弃了。……』」（启二1～4）这种爱，主乃要藉着圣灵有圣父圣子住在里面为条件。主耶稣说：「人若爱我，就必遵守我的道，我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。」（约一四23）如果没有这种爱，则灯台就要「从原处挪去」，因此发出严重的警告说：「圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听」（启二5～7）。如果没有圣灵，则灯台就不能发光，教会就名存实亡，失去其见证的地位。

那些死的教会，虽于形式上还是存在，而且庄严伟大，华丽堂皇，然而「那有上帝的七灵和七星的，说：我知道你的行为，按名你是活的，其实是死的。」（参启三1）要使教会不发生这种虽生犹死的危险，唯有「随从圣灵……体贴圣灵」（参罗八5）；「不要叫圣灵担忧」（弗四31）。在教会里，必须要听主的声音，而唯独圣灵有传扬这声音的特权。在国家教会的制度之下，唯有君主或国务总理有委派主教的特权，他们是否听圣灵的声音呢？一个大主教或主教由他们私意委派牧师，牧养羊群，是否确实受到圣灵的感动呢？我们虽不在这种国家教会制度之下，但是我们所用的方法，却往往漠视或抑制圣灵的声音，则也是犯了同病。倘使漠视或者没有耐心，不肯恒久等候，俾能明白主的旨意，则多数人的意见，也和少数一样，都不可靠。即使有千千万万的手举起来，假如「那右手拿着七星」的（启二1）不举起他的手来，那就毫无作用。如果没有圣灵发出基督的声音来，则纵使「大声疾呼」（vivavoce），也是无济于事。或者有人以为，此乃陈义过高，事实上乃难做到。我们也深知此乃一种崇高的境界，并非庸俗之见，确非一朝一夕可以达成；但是上帝没有难成之事，这绝非不可能的空想。世上万事，断难幸成，任何伟大的成就，都为无数心血的结晶，但并无难成之事，况且愈是辛苦劳力，结果乃愈为有益。所以圣经激励我们「务要……常常多作主工，因为知道你们的劳苦，在主里面不是徒然的」（林前一五58）。然而这种劳苦不是藉血气，乃须仰赖圣灵。圣灵乃是上帝的生气，乃是在他的教会里面。许多教会把圣灵关在外面，不受他的统治，这种「教会」，则「那有上帝的七灵和七星的」，要说：「我知道你的行为，按名你是活的，其实是死的！」所以，圣灵的事工乃和教会的生死，有重大的关系；如果离开了他，则将一无所成，教会也名存实亡。有些人信赖信条；有些人注重仪式；有些人重视纯正的神学思想；还有些人则讲求教会的行政与崇拜聚会，但是凡此种种，都非教会的命脉，倘使圣灵离开了教会，则教会将成为没有生命的尸体。当圣灵离开了教会，教会在形式上虽还是存在，乃等于一盏没有油的灯。大家虽仍继续祈祷读经，照常在教会聚会，而且还相当兴奋，但仅「有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意」（参提后三5）。

贰圣灵与教会的敬拜和事奉信徒的作为，倘使没有圣灵的感应与指导，则其所作所为，乃毫无作用，乃犹如风琴管没有风一样，就不会有声音出来。兹分：（一）讲道，（二）祈祷和（三）歌颂三者，加以分论。一、先从讲道而言

大家公认，此乃牧师与布道家事奉主的重要工作。彼得前书第一章第十二节说：「他们得了启示，知道他们所传讲的一切事，不是为自己，乃是为你们，那靠着从天上差来的圣灵，传福音给你们的人，现在将这些事报给你们，天使也愿意详细察看这些事。」彼得这句话，乃是把他传福音的方法指示我们。圣灵不是来帮助我们，而乃为感召我们。一个真正传福音的人，不是使用圣灵，而乃为圣灵所用。他乃是在圣灵里面，乃受圣灵的大能所控制。所以布道家与演说家乃大不相同，不可相提并论，一篇讲章和一篇演说，两者性质，完全不同，未可同日而语；互相比拟，使徒保罗把二者之不同，在哥林多前书第二章第一至五节加以强调，他说：「从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传上帝的奥秘。因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。我在你们那里，又软弱，又惧怕，又甚战兢。我说的话、讲的道不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证；叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能。」哲学、韵文、艺术、文学、社会学、伦理学，以及历史，乃都是吸引许多人的心意的科目；那些饱有才学的人，巧言善辩之士，可在讲坛上，鼓其如簧之舌，用其高言大智，大声疾呼；但却是未必有圣灵和大能的明证。若以精链的字句，传讲十字架的奥秘，就能彰显圣灵的大能；而一切世俗的、道德的，甚至宗教的讲演，就没有这种伟大的威力。所以保罗写信给帖撒罗尼迦教会说：「……我知道你们是蒙拣选的，因为我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能，和圣灵，并充足的信心……」（帖前一4、5）。福音的精义，唯在基督，并他被钉十架；明乎此义，我们就得到了福音大能的秘钥。传道人可以分两种：一种是通俗的，一种是使徒的，前者得到一般人的敬慕；后者则「上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证」（来二4）；前者得听众的喝采鼓掌、称颂赞赏，后者则「蒙了圣灵所赐的喜乐，领受真道」（帖前一6）；前者得到人的钦佩，后者则「圣灵降在一切听道的人身上」（徒一○44）。关于这个重大问题，不能完全用文字来表达。我们这个时代，一般人受了世俗的学说之影响，不能了悟超自然之道理。由于十八世纪启蒙运动以后所谓经验主义的科学的人生观和宇宙观之勃兴，这种思想，经过了休谟、康德、达尔文等学说的影响，便日形加强而发展。在这个时期以前，各种流行的人生观和宇宙观，就其共同的特质而言，大都还是超自然的；然而经验主义的所谓科学的人生观和宇宙观，便根本异趣，乃是彻头彻尾的自然主义的，他们丢弃了任何超自然主义的因素，一味遵照那呆板不变的自然力和自然法，来机械地解释整个宇宙现象以及人类的宗教和道德问题，从而采取一种敌挡基督圣道的立场。因为超自然论，乃是基督圣道命脉之所依，撇弃了「超自然」的道理，基督圣道便名存实亡！现在的新神学，就是中了这种自然主义之毒，他们在讲坛上所传讲的信息，乃叛离圣道，且有江河日下之势，从而形成西方心灵没落的现象。谁为为之，孰令致之，其基本的原因，乃为漠视圣灵，因为圣灵乃为讲道最高的感召者。一个口若悬河的大演说家，实仅虚张声势，殊不知一个传道人，虽无习习之名，若被圣灵充满，「按着正意分解真理的道」（提后二15），实比他更为伟大。我们虽是这样说，但并非漠视讲道时候人的要素，我们也不轻视研究深造，且还重视这方面的训练，俾能负起大责重任。唯有一点须加注意的，不要「过犹不及」，过重人的看法，不要以上帝为次要的（subordinate），而仍应把他作为首要的（supreme）。正如天才的画家和诗人乃远在常人之上；圣灵高举的传道人，也远在天才之上。正如天才艺术家，运用他的头脑就可把一些颜料，画成一幅名画；一个传道人仗着圣灵的大能，仅用一篇讲章，便能使三千人皈依基督（参徒二41）；还有一次，「男丁数目，约到五千」（徒四4）；且能行神迹奇事，他们虽被视为「没有学问的小民」（徒四13），却能震动天下（参徒一七6，中文圣经译作「搅乱天下的」），令大祭司和当时权贵，都束手无策。此乃「圣灵和大能的明证」（参林前二4）。

二、次就祈祷而言祈祷乃为上帝教会敬拜事奉最重要的事。约翰曾经求主教他怎样祷告，主耶稣在世的时候，仅给他们一个祈祷的模式（见太六9～13）；到了他受难的前夕，他才宣告他要差遣保惠师到世上来，要领他的门徒进入这个重大课题的奥秘里面。主耶稣在快要离世升天以前，对他的门徒说：「向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着，叫你们的喜乐可以满足」（约一六24）。因为此时主快要升到天上，在天父的宝座右边，开始他中保的职务，且要差遣保惠师到我们中间来，所以我们的祈祷，他就要为我们成全。我们奉他的名求，……这句话，并非似一句口令，亦非似异教的符咒或咒语。而乃是进到他里面，他的旨意成为我们的旨意，当我们祷告的时候，那就好像主耶稣自己亲自站在上帝面前，在那里为我们代求。「因为他是长远活着，替他们祈求」（来七25）。我们在祈祷的时候，乃是藉着圣灵与主耶稣基督成为一体，因为主耶稣基督已经差遣圣灵降世，所以主的旨意是藉着圣灵运行在我们里面，我们有求于主的，就成为主对我们所愿望的。因为圣灵住在我们里面，息息相通，感召我们，所以他的旨意，就成为我们的旨意，我们既然在他里面，所以我们可以知道，我们的祈祷乃时时蒙主垂听，可以坦然无惧的对天父说，我们知道你常常垂听我们的祈祷。我们有主耶稣基督作上帝和人中间唯一的中保（参提前二5），又有「圣灵帮助我们……亲自用说不出来的叹息，替我们祷告」（罗八26），所以我们可奉主耶稣基督的圣名，向天父上帝祈求。以弗所书第六章第十八节说：「靠着圣灵，随时多方祷告祈求，并要在此警醒不倦，为众圣徒祈求」。犹大书第二十节说：「要在至圣的真道上造就自己，在圣灵里祷告。」这乃是训勉我们，务必将这特惠拿来应用，奉主耶稣的圣名，向天父上帝祈求。「在圣灵里」就是「在基督里」，与主的位格联在一起，和他的旨意合而为一，他又把他的义赐给我们，好使我们穿上他的义袍，和他一样站在天父面前。使徒保罗在罗马书第八章把圣灵的教义充分发挥起来。一则曰：「如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律」（1、2）。又说：「体贴圣灵的，乃是生命、平安。……如果上帝的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。……叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来，」（6～11）又说：「凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。……你们所受的，乃是儿子的心，因此我们呼叫：『阿爸！父！』圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；既是儿女，便是后嗣，……也必和他一同得荣耀」（14～17）。于此我们清楚看到，保惠师的任务，乃要把主耶稣基督在宝座上为我们所成就的，实现在我们身上，尤其在祷告一事上面，更为真切。希伯来书第七章第二十五节说：「凡靠着他进到上帝面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。」罗马书第八章第二十六、二十七节说：「况且我们的软弱，有圣灵帮助，我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息，替我们祷告。鉴察人心的，晓得圣灵的意思，因为圣灵照着上帝的旨意替圣徒祈求。」这些经文乃明示我们，圣灵在我们里面（inus）所作的乃正和主耶稣基督在天上为我们（forus）所作的是一样的。

尤有进者，这些经文乃又向我们启示，荣耀的基督怎样帮助那些应当祈祷，却又不知道如何祈祷的人；这不是用外表的模式，而乃是在里面引导他们如何祈祷。并实上，由圣灵感动的祈祷，乃是非常深切，不能用字句加以表达，而乃为一种无可言表的「说不出来的叹息」（参罗八26）。祈祷的要旨，乃为上帝的旨意。主耶稣基督教门徒祈祷时候说：「愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上」（太六10）。在主耶稣要上十字架的时候，他「同门徒来到一个地方名叫客西马尼，……就忧愁起来，极其难过，便对他们说，我心里甚是忧伤，几乎要死，……俯伏在地，祷告说：『我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思」（太二六36～39）。一般人的祷告，却适得其反，乃是要照他自己的旨意，事实上不是祈祷，乃是命令上帝，要成就他的旨意。殊不知上帝的旨意，乃是最好的，上帝是慈爱的，决不留一样好处，不给他的儿女。「上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给我们么？」（罗八32）有些人因为祈祷不蒙应允，便灰心丧志，甚且怒天尤人，殊不知不蒙应允，乃反有益。正如父母对儿女不可一味溺爱，有些对儿女无益有害的事，真正爱儿女的父母，便不应允，事后儿女也会了悟父母的美意。所以我们必照天父的旨意祈求，他始垂听我们。「圣灵照着上帝的旨意替圣徒祈求」（罗八27）。主耶稣说：「若是你们中间有两个人在地上，同心合意的求什么事，我在天上的父，必为他们成全」（太一八19）。这乃是门徒都爱引用的应许。这里同心合意（agree）一词，在原文乃为「和谐」（symphony）一词，便从此词而来，倘使有两三个人同心合意的，或彼此协和，则他们所求的，他们已经得到垂听的应许。但是仅仅两个门徒彼此同心合意，乃是不够的，他们还要和一个第三位（aThird）——就是公义而圣善的主，彼此协和，他们始能照上帝的旨意替圣徒祈求。彼得说：「你们为什么同心试探主的灵呢？」（徒五9）这种同心，乃是最违犯上帝神圣的旨意，罪大恶极的作为。他们虽彼此同心，但和圣灵却完全冲突！圣灵的任务，乃要使我们的旨意和上帝的旨意互相协和。所以我们对于圣灵处理教会和指导敬拜各样事工，也不可忽视。各种礼拜的仪式，会流于律法主义，有些祈祷是预先写好的，有的乃是脱口而出的，但是主耶稣说：「那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他」（约四23）。正确的祈祷乃为一种最高的成就，不可等闲视之，信口开河。其所以如此重要，其奥秘乃在两种相反的境界之间：一为最主动的情欲，一为最被动的情欲；一为被神所胜因此与神一同得胜。我们最高的父神乃是要一种真正敬拜父神的人，一方面「就当舍己」，他的心灵要在神前引退；一方面他的心灵对圣灵内在的感动最富敏感，则他的祈祷所发生的力量，就大有功效（参雅五16）。圣经明白晓谕我们，所有信徒，乃都是祭司，所以都应「替圣徒祈祷」（罗八27），也要彼此祷告。三、再从歌颂而言

歌颂也是教会（主的家）崇拜聚会一件重要的事，此乃和圣灵有重要的关系。以弗所书第五章第十八、十九节说：「要被圣灵充满，当用诗章、颂词、灵歌，彼此对说，口唱心和的赞美主。」以弗所书第二章第二十二节说：「你们也靠他同被建造，成为上帝藉着圣灵居住的所在、以弗所书第三章第十六节说：「藉着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来。」以弗所书第二章第十八节：「我们两下藉着他被一个圣灵所感，得以进到父面前。」于此可见，敬拜颂赞乃都和圣灵有关，要靠他的大能。一个尚未得救的人，在教会（上帝之家）崇拜聚会主领歌颂乃是不合格的，而那些尚未皈依救主，甚至声名狠藉的人参加诗班，亦不相宜。有些教会，甚至雇用若干人管理教会圣乐的事，徒为求会众的欢乐，尤失歌颂赞美恩主的原意。上文已加提及，圣经晓谕我们：「要被圣灵充满，当用诗章、颂词、灵歌，彼此对说，口唱心和的赞美主。」（弗五18、19）现在教会的崇拜聚会乃和律法时代不同，那时殿里的祭司和利未人事奉会众，会众乃被事奉；现在信徒都有属灵的祭司职分，乃被此事奉与被事奉。他们事奉的作为，圣经都有明白的规定。其一是祈祷，「你们要互相代求」（雅五16）。其次是认罪，「你们要彼此认罪」（雅五16）。其三是劝勉，「总要趁着还有今日，天天彼此相劝」（来三13）。其四是相爱，「你们既因顺从真理，洁净了自己的心，以致爱弟兄没有虚假，就当从心里彼此切实相爱」（彼前一22）。其五是互相担当，「你们各人的重担要互相担当」（加六2）。其六是劝慰，「你们当用这些话彼此劝慰」（帖前四18）。其七是教导劝戒，「当用各样的智慧，把基督的道理，丰丰富富的存在心里，用诗章、颂词、灵歌，彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂上帝」（西三16）。这乃是圣灵在这个时代里，照他清楚规定的方法，他建立我们与教会之首的团契，经过他又建立我们彼此的团契。一切在肢体里的祝福乃是共同的。圣灵乃是上帝教会崇拜聚会的感召者与指导者，他透过那些重生的、有他住在他们里面的、被他所用的人，来施展他的工作。在旧约时代，亚伦和他儿子被膏，便为被圣灵恩膏的象征和预表。出埃及记三十章三十至三十三节说：「要膏亚伦和他的儿子，使他们成为圣，可以给我供祭司的职分。你要对以色列人说：『这油我要世世代代以为圣膏油；不可倒在别人的身上，也不可按这调和之法，作与此相似的。这膏油是圣的，你们也要以为圣。凡调和与此相似的，或将这膏膏在别人身上的，这人要从民中剪除。』」这些详细的指示，乃是要作为我们的鉴戒。哥林多前书十章十一节说：「他们遭遇这些事，都要作为鉴戒，并且写在经上，正是警戒我们这末世的人，」在教会历史上，有一种常常发生的罪，就是误以为圣职可以用钱买卖，在使徒行传里乃有一令人警惕的例子——「西门看见使徒按手，便有圣灵赐下，就拿钱给使徒，说：『把这权柄也给我，叫我手按着谁，谁就可以受圣灵。』彼得说：『你的银子和你一同灭亡吧！因你想上帝的恩赐是可以用钱买的。你在这道上无分无关；因为在上帝面前，你的心不正。你当懊悔你这罪恶，祈求主，或者你心里的意念可得赦免。」（徒八18～22）这一个例子，乃表示上帝对于那想用钱买圣灵大能的严肃的圣怒。有许多人不重视圣灵，而却渴想得圣灵的恩赐；对圣乐也大为醉心，而对于圣经的激励，却茫然无知。希伯来书第十三章第十五节说：「我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭，献给上帝，这就是那承认主名之人嘴唇的果子。」这种颂赞之祭，乃需付代价——就是恳切的祈祷，深切的交契和圣灵的充满；但无论用多少金子都不能购买，也非音乐家的天才所能仿效。圣乐乃是由圣灵的引导，唯独交付教会的神圣的职务，所以倘使雇用非成圣的音乐家担任这种圣职，那就难免渎冒上帝的灵，且有不能与上帝交契的严重危险。

叁圣灵与教会传福音的圣工当主耶稣基督复活以后，升天之前，对门徒说：「天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。」（太二八18、19）又在马可福音十六章十五至二十节说：「他又对他们说：『你们往普天下去，传福音给万民听。信而受浸的……有神迹随着他们，……』主耶稣和他们说完了话，后来被接到天上，坐在上帝的右边。门徒出去，到处宣传福音。主和他们同工，用神迹随着，证实所传的道。」这乃是主耶稣基督吩咐门徒向普世宣道的大使命。使徒行传，就其内容而论，亦可称为「圣灵行传」，在开宗明义的第一章，就有这大使命执行者来临的应许，说：「但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷，犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。」（徒一8）从宣道事工的开始以及督导，在可以清楚看到圣灵的作为。我们唯有藉着圣灵到世界去。当圣灵来了，始能使世人确认有罪；撒种的，只有藉着圣灵，始能有能力；道的种子只有藉着圣灵的振奋才能发生果效；「顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生」（加六8）。在使徒行传第十三、十五、十六章，我们看到最初的布道工作，圣灵如何一步一步发动和指导布道事工，请分述之：1．如何拣选宣教士——「他们事奉主，禁食的时候，圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。」（一三2）

2．如何进入工场——「他们既被圣灵差遣，就下到西流基，从那里坐船往居比路去。」（一三4）3．如何能够得力——「扫罗又名保罗，被圣灵充满，定睛看他，说：『你这充满各样诡诈奸恶，魔鬼的儿子，众善的仇敌，你混乱主的正道还不止住么？现在主的手加在你身上，你要瞎眼，暂且不见日光。』他的眼睛，立刻昏蒙黑暗，……方伯看见所作的事，很希奇主的道，就信了。」（一三9～12）4．如何忍受逼迫——「犹太人挑唆……城内有名望的人，逼迫保罗、巴拿巴，……门徒满心喜乐，又被圣灵充满。」（一三50～52）5．如何向外邦人传福音——「彼得就起来，说：『诸位弟兄，你们知道上帝早已在你们中间拣选了我，叫外邦人从我口中得听福音之道，而且相信。知道人心的上帝也为他们作了见证，赐圣灵给他们，正如给我们一样。』」（一五7、8）

6．禁止往尚非主所指定的工场——「圣灵既然禁止他们在亚西亚讲道，他们就经过弗吕家、加拉太一带地方。到了每西亚的边界，他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许。他们就越过每西亚，下到特罗亚去。在夜间有异象现与保罗。有一个马其顿人站着求他说：『请你遇到马其顿来帮助我们。』」（一六6～9）观此可知圣灵指导布道圣工，一步一步，实在非常显明，而且详细，这不仅在使徒时代是这样，他乃一直和我们同在，除非到了这世代的末了，他乃始终在他的职位上面，忠心负起荣耀救主托付他的最重要的责任。圣灵的大能乃是没有限量的，唯独我们的不信始加以限制。倘使教会诚有信心，就不可依靠人的智慧，不要信赖人的方法，以及机械的规律，而应确切领悟，交付他的一种超凡的事工以及赋予他的一种超凡的大能。这就可以大大减少宣道圣工的忧苦叹息，而更能彰显圣灵的大能。

卷五　圣灵论 第玖章 圣灵的启示

你们未到过英园弗雪堡（Freyburg）英国国教主教管辖区内之总教堂，去听奇妙的风琴琴手所奏的诗歌，其声悠扬动人，往往可以令许多人感极流浪。永生的上帝用他的灵指，依次按在六千年琴的键盘之上，乃为天上圣诗的和合。他一方面用他的左手放在亚当的七世孙以诺上面，一方面又用他右手按拔摩岛上的约翰。一方面听到紧张的声音说：「看哪，主带着他的千万圣者降临」（犹14），一方面，「他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临」（太二四30）。在这圣诗三千年的旋律之间，乃有永世的和谐；天便站着静听，上帝的选民受到感动，永生就降入世人的心灵。——高生，邸拿西亚（Gaussen：Theopneustia）壹启示的意义

启示乃有吹入之意。无论是学者和圣经；无论是上帝的人和上帝的话，都是受上帝所默示的。关于主耶稣复活以后，他和门徒那次令人难忘的相聚，圣经说：「那日（就是七日的第一日）晚上，门徒所在的地方，因怕犹太人，门都关了。耶稣来站在当中，对他们说：『愿你们平安；』……就把手和肋旁指给他们看。门徒看见主，就喜乐了。耶稣又对他们说：『愿你们平安。父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。』说了这话，就向他们吹一口气，说：『你们受圣灵。你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。」（约二○19～23）「有人用褥子抬着一个瘫子到耶稣跟前来。耶稣见他们的信心，就对瘫子说：『小子，放心吧，你的罪赦了。』有几个文士心里说：『这个人说僭妄的话了。』耶稣知道他们的心意，就说：『你们为什么心里怀着恶念呢？或说：「你的罪赦了；」或说：「你起来行走；」那一样容易呢？但要叫你们知道，人子在地上有赦罪的权柄。』就对瘫子说：『起来！拿你的褥子回家去吧。』那人就起来，回家去了。众人看见都惊奇，就归荣耀与上帝；因为他将这样的权柄赐给人。」（太九1～8）除了上帝，确是没有人能赦罪。但是因为圣灵（他就是上帝）住在使徒里面，赋予他们这种上帝的特权，所以他们就能行使这种神圣的权能。可是，我们须加分辨，圣徒虽都有圣灵，却未必都受有这种使命。行神迹的恩赐，虽不是仅仅限于使徒，然而圣经说：「这人蒙圣灵赐他智慧的言语；那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语；又有一人蒙这位圣灵赐他信心；又有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐；又叫一人能行异能；又叫一人能作先知；又叫一人能辨别诸灵；又叫一人能说方言；又叫一人能翻方言。这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的。」（林前一二8～11）总之，圣灵的作为对于分派属灵的职务乃有至高无上的权能。当主耶稣基督向门徒吹了一口气，叫他们领受圣灵（参约二○22），虽大家都有同样的圣灵，却并非每人都领受同样的特权，大家都公认，使徒的地位，只限于当时看见主，跟随主的使徒，到主耶稣被接升天以后，这个职位就不再存在。但是为什么这个职位要停止，却很少人加以考虑。这是不是因为使徒和他们的同道们被委派为主说话，仅一直到新约（主权威的声音）完全写成为止？果真如此，则在使徒，我们有暂时的启示（Provisionalinspiration），在福音书里，我们有固定不变的启示（Stereotypedinspiration）；前者仅有暂时的权威（adinterim）；后者乃有永久的权威（inperpetuan）。新约实实在在就是主的喉舌。新约乃是对使徒超凡的启发，乃永垂久远，要各时代的教会谨守遵行。「圣经都是上帝所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属上帝的人得以完全，预备行各样的善事。」（提后三16～17）正如主把圣灵吹在某种人里面，把他自己的特权交付他们，使他们能赦免罪，或留下罪（参约二○23）；他也照样把圣灵吹在某种书内，赋予他的无误的特性，使能教导真理。上帝并未默示所有好的书，而仅有一本书得到他的默示，所以，把这本书和其他的书分别出来。这乃表示圣经乃和其他著作乃有本质上的不同。主耶稣说：「我实实在在的告诉你们，人若不是从水和圣灵重生的，就不能进上帝的国；从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。」一个属血气的人，无论怎样把他教育，使他长进，甚至使他改善，文雅，高尚到最高的程度，终不能使他成为属灵的人；唯有圣灵住在他里面，使他重生，使他「脱去从前行为上的旧人，……心志改换一新，并且穿上新人。」始能「照着上帝的形像，……有真理的仁义和圣洁」（参弗四22～24）。同理，所有著作，无论其如何典雅、深彻或高深，都不能和圣经——上帝的话相提并论，等量齐观。圣经乃有上帝的灵住在里面。没有圣灵的人的著作与圣经之间，乃有一道不可逾越的鸿沟。主耶稣也本此义，说明他的道。他的教训，乃和常人的学说完全异趣，判然不同。「叫人活着的乃是灵，肉体是无益的；我对你们所说的话，就是灵，就是生命」（约六63）。圣经不是仅为上帝已经默示的（wasinspired），而且是上帝默示的（isinspired）；圣灵将灵气吹在谁里面，不但使其教训有权威，并且还赐他生命；所以凡凭信心接受他应许的，就「蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是藉着上帝活泼常存的道」（彼前一23）。

贰启示的特质以上各章，大都是讲保惠师各样的事工与职务，现在我们不但要讲他所「作」的，并且还要讲他所「说」的。尊荣之境的主，在启示录里，七次反覆的说：「圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听」（启二7）。在地上的保惠师回答在天上的保惠师，所以启示录第十四章第十三节说：「我听见从天上有声音说：『你要写下：从今以后，在主里面而死的人有福了。』圣灵说：『是的，他们息了自己的劳苦，作工的果效也随着他们。』」此乃合乎圣经的要旨。关于旧约，使徒彼得说：「圣灵藉大卫的口，在圣经上预言领人捉拿耶稣的犹大，这话是必须应验的。」（徒一16）马可福音第十二章第三十六节说：「大卫被圣灵感动，说：『主对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。』」又在撒母耳记下二十三章一至五节说：「大卫末了的话：……耶和华的灵藉着我说，他的话在我口中。以色列的上帝，以色列的磐石，晓谕我说：那以公义治理人民的，敬畏上帝执掌权柄，他必像日出的晨光，如无云的清晨，雨后的晴光，使地发生嫩草。我家在上帝面前并非如此；上帝却与我立永远的约。……」所以希伯来书第三章第七、八节说：「圣灵有话说：『你们今日若听他的话，就不可硬着心，像在旷野惹他发怒，试探他的时候一样。』」思想与说话的分别，无非乃在字句（words）。所以圣灵如果说话，他的话乃就在圣经里面；圣经的实质乃就是圣灵所说的话。因此，字句的启示（Verbalinspiration）乃为传递上帝思想绝对必须的。思想如何，乃全由字句决定；只须把字句作最细微的变更，便要更改原有的思想。「字句是叫人死，精意是叫人活」（林后三5、6）。主耶稣说：「叫人活着的，乃是灵，肉体是无益的；我对你们所说的话，就是灵，就是生命。」马丁路德说：「主耶稣并未说他的灵，乃是说他的话，而他的话就是灵和生命。」我们要明白他的思想，只有听他所说的话。诚然，他的话可能会在我心里起一种无可明状的感动；「圣灵亲自用说不出来的叹息，替我们祷告」（罗八26）；但是真正易于了解的意思，乃是用话语具体表出来。当主耶稣对门徒说：「我所说的话，就是灵，就是生命」，这乃表明他的教训，不但是启示，而且为「字句的启示」。使徒保罗在哥林多前书第二章第九至十四节所说的，乃与此相应，「『上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵禾曾听见，人心也未曾想到的。』只有上帝藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了。除了在人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事。我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事。然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道；因为这些事惟有属灵的人才能看透。」这乃仿佛一个学生，把一位学问渊博的哲学家的演讲记录下来，他乃是一位勤苦好学的学生，他并把他所记录的讲稿加以研究，进求彻悟，他必认识他自己乃仅是一个门生，并非老师，他的本分仅仅是誊写他所记录的，俾可对人传讲，绝不可自作聪明，改动原稿的思想和字句。诚如使徒彼得所说：「论到这救恩，那预先说你们要得恩典的众先知早已详细的寻求考察；就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候。他们得了启示，知道他们所传讲的一切事，不是为自己，乃是为你们。那靠着从天上差来的圣灵传福音给你们的人，现在将这些事报给你们；天使也愿意详细察看这些事。」（彼前一10～12）这些得了启示的，亲自研讨他所写下来的，倘使他们在人的方面是先知，他们在神的方面乃显然是门生。他们仅是报告他们所听见的，乃是我国所谓「述而不作」。这亦近似主耶稣基督的态度。他乃是把他从天父所听到的来教导人。他说：「……我从我父所听见的，已经都告诉你们了」（约一五15）。他又说：「你所赐给我的道，我已经赐给他们，他们也领受了」（约一七8）。

现代的学者「惧怕战兢」，深恐启示里面有人的成分；而精勤研求圣灵问题的人，神的元素乃使他们最受感动。「风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从那里来，往那里去；凡从圣灵生的，也是如此。」（约三8）这不是出于人意，乃是出于上帝。关于藉着圣灵的启示，圣经也有明确的教训，彼得后书第一章第二十、二十一节说：「第一要紧的，该知道经上所有的预言，没有可随私意解说的。因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出上帝的话来。」圣经的文体，由于若干作者的个性和著作笔法的不同，当然并非呆板一律的，但是如果说圣经的思想是从圣灵来的，而文字则是从人来的，那就成为一种启示的二元论，则乃大谬不然。诚如李氏（Lee）在其所著的《圣灵的启示》一书中说：「有一种意见，认为仅有圣经的题材乃出自圣灵，而文字乃任由不同的作者随心所欲，自由选择，此乃莫大的错觉。这乃等于说圣经乃有两种作者，一种是产生一种文体，把意义表达出来；另一种乃是在心灵里面构成各种概念与思想，藉着文体表达出来。圣灵则不然，他乃是凡事受他启示的，一切作为的本原，使他们所讲所写的，成为上帝的话」。新约里面，引证旧约里面的话，有很多地方，文句已加大大改变，有些人便误以为圣经并非上帝「字句的启示」。但是倘使圣灵指导写新旧约全书，他当然有至高的全权，在必要的时候，改变文体。例如以赛亚书第五十九章第二十节「必有一位救赎主（theRedeemer），来到锡安雅各族中转离过犯的人那里。这是耶和华说的。」而在罗马书第十一章第二十六节却说：「于是以色列全家都要得救。如经上所记：『必有一位救主（theDeliverer）从锡安出来，要消除雅各家的一切罪恶；』」一则从「救赎主」改为「救主」；二则从「来到锡安」改为「从锡安出来」。但照经学家兰兀氏（Lange）之见，这一个改变，乃是上帝启示的和有意的改变。又如阿摩司书第九章第十一节说：「到那日，我必建立大卫倒塌的帐幕，堵住其中的破口，把那破坏的建立起来，重新修造，像古时一样。」在使徒行传第十五章第十六节说：「正如经上所写的：『此后，我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕，把那破坏的，重新修造建立起来」。文字的修正，乃是为更合于当时的情况。关于这种修改的例子，当不止此，还有很多，此乃都是圣经的作者——上帝改变他自己的字藻。从另一方面来看，当圣经写作之时，因年代相隔久远，环境又复相殊，但其所用的单字和词句，却是相同，这又具体证实圣经乃出自一位作者——上帝的手笔。可是每一作者的特性仍然保存，只是这种特性乃须从属圣灵最高的特性。这乃如人写的话（Writtenword）须从属于「化身的道」（Incarnateword），因为主耶稣是「道成肉身」（约一14），他就是上帝。他的神性就绝对不同人的写作，没有因自我意识与野心而有的缺陷与瑕疵。奥丁格氏（Oetinger）说，我只要读了三、四节经文，因为他的无比性，我就深信他的神性。有一位德国神学家罗德氏（Rothe）说：「我们可以确信有一种圣灵的语文，因为这乃在圣经里面清清楚楚陈现在我们眼前。圣灵乃是上帝启示的动因（agent）」。许多希腊文新约的术语，似乎很难在古典希腊文字典里面找到确切的解释。虽然字句的形式，两者都是一样的，但是圣灵吹入以后，可能赐与旧字新的意义。如果用世俗的字典来翻译神圣的圣言，那就几乎像叫一位尚未重生的人解释重生的生命的奥秘。亦如我国成语所谓「问道于盲」。近代的进步与发现，许多英文字已增加新的意义，所以人必具有时代的精神，才能了解它们。则我们自必有基督的灵，方才能够解释基督的话语。

关于「圣经无误论」（InerrancyofScripture）乃有许多论证，其中最重大的理由，乃是：倘使这是圣灵上帝在圣经里说话，则圣经就是上帝的话，上帝既是无误的，圣经自必无误。有一位著名作者向我们挑战，说，圣经究竟在那里说圣经「是上帝的话」。一个最起码的研究本题的学生，只要藉一本圣经字典就可应付这个挑战，答覆这个问题。圣经不但是「上帝的话」，而且还是「上帝的圣言」。这个圣经的「集合名词」（collectivename），乃是最有意义的。罗马书第三章第一、二节说：「犹太人有什么长处，割礼有什么益处呢？凡事大有好处，第一是上帝的圣言交托他们。」这里使徒保罗称旧约乃是「上帝的圣言」，乃清楚承认它是上帝启示的书；犹太教会乃是这些圣言的监护人和保护人，直到主耶稣基督降世。现在旧约新约全部圣经乃由基督教会负责监护。这种总体性的说明对我们的信心，乃大有帮助。当批评的人攻击旧约之时，且在许多细节上吹毛求疵，圣灵就加以全部证实。司提反说：「那曾对以色列人说：『上帝要从你们弟兄中间给你们兴起一位先知像我』的，就是这位摩西。这人曾在旷野会中，和西乃山上，与那对他说话的天使同在，又与我们的祖宗同在，并且领受活泼的圣言（thelivelyoracle）传给我们。」（徒七37、38）使徒彼得也说：「若有讲道的，要接着上帝的圣言（theOracleofGod）讲」（彼前四11）。彼得不但以旧约为上帝的圣言，并且说，「第一要紧的，该知道经上所有的预言，没有可随私意解说的，因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出上帝的话来」（彼后一20、21）。使徒保罗说：「若有人以为自己是先知，或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的命令」（林前一四37）。犹太人因为主耶稣说他自己就是上帝，就指责他是亵渎上帝。倘使主耶稣基督不是上帝，则他甚至不是一个好人。同理，倘使圣经不是无误的，则比有误的书乃更坏。使徒保罗说：「……你们的信不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能。……我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，……如经上所记：『上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。』只有上帝藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了」（林前二5～10）。奥古斯丁说：「相信上帝的话，你就会知道」，人当「以信求知，不是以知求信」。信心不但是一切信条的秘钥，且又为解决一切矛盾的秘钥。如果一个人坚信圣经乃是上帝无误的话，则就能使一切矛盾和合一致；一切难题，迎刃而解。大卫的诗说：「耶和华的律法全备，能苏醒人心，耶和华的法度确定，能使愚人有智慧」（诗一九7）。吹毛求疵的批评家攻击圣经里的错误，司提反说雅各乃「葬于亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买来的坟墓里」（徒七15、16）；而创世记第五十章第十二、十三节则说：「雅各的儿子们就遵着他父亲所吩咐的办了，把他……葬在幔利前、麦比拉田间的洞里，那洞和田是亚伯拉罕向赫人以弗仑买来为业作坟地的」。此外关于所罗门王的记载，有一处说他有马房四千，又有一处则谓有四万。还有关于约西亚开始作王，一说是八岁，另一说则谓十八岁。凡此种种已经解决的矛盾指示我们一个奥秘的真理，就是哥林多前书第一章第二十五节说，「因上帝的愚拙总比人智慧；上帝的软弱总比人强壮。」在全智全能的上帝之前，不可予智自雄，妄加论断。

叁启示与信心上帝的话是没有一句落空的，圣经里面的预言和应许，都一一应验，铁案如山，无可否认。我们当笃信勿疑。且「当越发郑重所听见的道理。……这救恩起先是主亲自讲的，……上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证」（来二1、3、4）。「我们现在所知道的有限」（林前一三9）。且「所见的是暂时的，所不见的是永远的」（林后四18）。但是「上帝丰富的智慧和知识，……他的踪迹」却「难测」、「难寻」（参罗一一33）。中国成语说：「学无止境」，我们想要以有限测无限，实乃「椽木以求鱼」。主耶稣在复活以后，「对多马说：『伸过你的指头来，摸我的手；伸出你的手来，深入我的肋旁。不要疑惑，总要信。』多马说：『我的主！我的上帝！』耶稣对他说：『你因看见了我才信，那没看见就信的有福了」（约二○27）。所以奥古斯丁说：「当以信求知，勿以知求信」。这绝非一般人所误会的迷信，因为「信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。古人在这信上得了美好的证据」（来一一1、2）。圣经既是圣灵上帝在里面说话，则圣经就是上帝的话。上帝既是无误的，圣经自必无误，应当深信勿疑，不可随私意曲解，尤不可逞人智讥评。

卷五　圣灵论 第拾章 圣灵的责备

保惠师三重性的工作，每一样都是为荣耀主耶稣基督。他为罪责备，因为他们不信基督。他为义责备，乃是为主耶稣基督的义。这个义乃是在往天父那里去的基督身上彰显出来，并且把他从父那里得到义赐给那些相信基督的人。最后，他为审判责备，乃是因为这世界的王受了审判；主耶稣基督乃是为此而主，为此而死。他为拯救罪人，且代死十架。这样主耶稣基督就得到荣耀。保惠师乃是要把道成肉身的圣子主耶稣基督为着这一切而生和他一切事工晓谕我们。——查理海氏（JuliusCharlesHare）绪言

主耶稣基督说：「我若去、就差他（保惠师）来，他既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判、自己责备自己。」（约一六7、8）从五旬节以后，保惠师的大能就弥漫天下，感动普天下的人心，不但在基督教国家，且在外邦国家；不但在皈依基督的地区，且在尚未皈依的地区，使他们醒悟，有悔罪的意识。但是主耶稣在约翰福音第十四章第十六、十七节说：「我要求父，……另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵，乃世人不能接受的，因为不见他，也不认识他；你们却认识他，因为常与你们同在，也要在你们里面。」世人既不能接受，所以圣灵的恩赐，乃是有限制的。主耶稣的门徒乃是圣灵恩赐的领受者和传扬者，基督教会乃是圣灵和世界之间的中保。当圣灵来了，他就要叫世人责备自己；一方面他又吩咐门徒「往普天下去，传福音给万民听。」（可一六15）当主耶稣差遣福音使者到全世界去传福音的时候，真理的圣灵便和他们同往，为他们所听到的福音作见证，叫他们为他们所被责备的罪而悔悟，并且宣扬他们所传的义。正如主耶稣基督的事工有三重性：一为先知，二为祭司，三为君王；圣灵的责备也有三重性，正如约翰福音第十六章第八至十一节说：「他（圣灵）既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己；为罪，是因他们不信我；为义，是因我往父那里去，你们就不再见我；为审判，是因这世界的王受了审判。」这乃是主耶稣基督在他成了肉身在世上所讲的见证；关于主耶稣基督现在在天父宝座右边所作的代祷，以及当他荣耀再临的时候，要审判世界，这是圣灵应作的见证。兹将此三者分论如后。

壹为罪而责备他要叫世人为罪责备。世人既人人都有天良在心，而且忠心耿耿，做他的工作，为什么要为罪责备自己呢？这乃是世人常有的疑问。我们中国的成语说：「问心无愧」，「心安理得」，所以自负自义，不肯悔改。但是他们却不知道，所谓天良无愧，乃仅对律法而言，圣灵则为恩典作见证，天良仅为律法而自责，而圣灵则为世人因福音而自责；前者因自责而沮丧失望，后者反因自责而有新生的希望。「为罪，是因他们不信我，」此乃说明圣灵定罪的根据。从主耶稣降世以后，世人才恍悟以往所未知的罪。主耶稣在约翰福音第十五章第二十二节说：「我若没有来教训他们，他们就没有罪，但如今他们的罪无可推诿了。」世人的邪恶，似乎要在道成肉身的主的良善之前，始能完全显露出来。加尔文尝对世人的罪作了一个浅近的比喻，大致可以这样说，在普通烛光之下的白纸，到了光天化日之下才发现其许多玷污。当主耶稣降生的时候，先知西面「称颂上帝说：『……我的眼睛已经看见你的救恩，就是你在万民面前所预备的：是照亮外邦人的光，又是你民以色列的荣耀。』……又对孩子的母亲马利亚说：『这孩子被立，是要叫以色列中许多人跌倒，许多人兴起；又要作毁谤的话柄，叫许多人心里的意念显露出来；你自己的心也要被刀刺透。』」（路二28～35）而在主耶稣基督被出卖，被试炼，和受难的时候，人性里面最恶毒的罪都显露出来。在黑暗掌权的时候，这些罪也被认出来，不过还未完全曝露而已。但是到了五旬节，真理的圣灵的光，照明人心，耶路撒冷的人，大大扎心，使徒彼得便对他们说：「要悔改，奉耶稣基督的名受浸，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵；……彼得还用许多话作见证，劝勉他们说：『你们当救自己脱离这弯曲的时代。』于是领受他话的人，就受了浸。那一天，门徒约添了三千人」（徒二37～41）此乃圣灵为罪责备大能的明证。圣灵在另外一面要我们责备自己，并叫我们悔改，并非因为我们参加钉死基督，而是因为我们拒绝站在被钉的基督一面；并非因为我们把主耶稣交给人钉死十架，而是因为我们拒绝相信那为我们的过犯被交给人，为叫我们称义而复活的救主（罗四25）。在福音传到的地方，都知道主耶稣基督为世人的罪而死，则不信基督之罪，实为众罪之源。他担当我们的罪，以及应受的刑罚和应付的工价——就是死（参罗六23）。倘使拒绝相信他，则乃为拒绝他为我们所出的无比的重价，为我们代死十架，以及他拯救我们无比的大恩大爱，而要自己承担。但是「上帝差他儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救」（约三17）。所以，这不是罪的问题（thesin-question），乃为子的问题（theson-question），这是我们在传福音的时候，要提出的重大问题。从犹太人的问题来讲，彼得在使徒行传第三章第十三至十五节说：「亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝，就是我们列祖的上帝，已经荣耀了他的仆人耶稣（或作儿子）；你们却把他交付彼拉多。彼拉多定意要释放他，你们竟在彼拉多面前弃绝了他。你们弃绝了那圣洁公义者，反求着释放一个凶手给你们。你们杀了那生命的主，上帝却叫他从死里复活了；我们都是为这事作见证。」从外邦人的问题来讲，这实在乃是一个神学的或福音的事实：彼得前书第三章第十八节说：「基督也曾一次为罪受苦（或作受死），就是义的代替不义的，为要引我们到上帝面前。按着肉体说，他被治死；接着灵性说，他复活了、你所以被定罪，乃是因为你没有相信他，没有承认他是你的救主和主。

贰为义而责备「为义，是因我往父那里去，你们就不再见我。」（约一六10）在主耶稣还没坐在高天之前，他已经为我们成全了义。因为他「被交给人，是为我们的过犯，复活，是为叫我们称义。」（罗四25）但是他因着要为我们作保证，必须坐在高天的宝座上面；我们必须看到他站在天父的右边，使我们知道已被接纳。以赛亚先知说：「耶和华以他为赎罪祭。他必看见后裔，并且延长年日，耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通。他必看见自己劳苦的功效，便心满意足。有许多人，因认识我的义仆得称为义，并且他要担当他们的罪孽。」（赛五三10、11）但是他必须显示他的义，所以他必须升到尊荣之境。主乃是活石，他乃被上帝所拣选，经上写着「匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头」（彼前二7）；他虽被世人所弃，列在两个强盗中间，上帝却把他高举，坐在天上的宝座之上。所以主说：「为义，是因我往父那里去，你们就不再见我。」（约一六10）这「是因……你们就不再见我」一语，虽使许多解经家，深感惶惑，却为全句线索之所在。高天的大祭司既然是在幔子里面，是不能看见的，以色列会众不能确定他们的祭物究竟已否被悦纳。所以他们非常焦心的切望大祭司出来，可以确知为他们所献的赎罪祭已被悦纳。我们高天的大祭司主耶稣基督，藉着他自己的宝血已经进入至圣所，这要等到他第二次再临的时候，但是我们如何能够确定他所献的祭已被悦纳呢？除非他差遣另一位把这个事实告诉我们，我们确是无法确定。这恰正是圣灵所做的。主耶稣乃「是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边」（来一3）。他要在整个大赎罪日，从他升天直到再来，一直留在那里。但是为使教会能立刻的确定他所献之祭已被天父悦纳，就藉他的义仆差遣保惠师来证明这个事实，圣灵在教会中间，就确实证明主耶稣基督乃在宝座上面。诚如使徒彼得在五旬节高声向犹大人和一切住在耶路撒冷的人说：「……这耶稣，上帝已经叫他复活了，我们都为这事作见证。他既被上帝的右手高举（或作他既高举在上帝的右边），又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的，浇灌下来」（徒二32、33）。

现在我们清楚看到，因为主耶稣基督已经升到高天，在天父那里，我们在他第二次荣耀降临之前，不能再看见他；同时圣灵就从天降临，证明他乃在天父面前，得天父的悦纳，他乃完全公义。使徒彼得回答大祭司说：「顺从上帝，不顺从人，是应当的。你们挂在木头上杀害的耶稣，我们祖宗的上帝已经叫他复活。上帝且用右手将他高举，叫他作君王，作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人，我们为这事作见证。上帝赐给顺从之人的圣灵也为这事作见证。」（徒五29～32）这里我们看到两重的见证：一是圣灵的见证；一为圣徒的见证。其理由乃是因为使徒们只能见证主耶稣基督被钉十架和死里复活，而不能见证他坐在高天宝座之上，此乃超过世人异象的视界。而圣灵则在天上知道这事实，所以必须从天上差遣下来，和使徒们一同作见证。主耶稣基督在他最后的讲章里说：「我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵，他来了，就要为我作见证，因为你们从起头就与我同在。」（约一五26、27）不但主耶稣基督在高天宝座之上，证明他完全公义，已蒙天父悦纳；而且他为我们所献的祭已被悦纳，又为我们与上帝和好圆满的根据；但唯有从上帝来的圣灵才能胜任作我们的保证。希伯来书第十章第十二至十五节说：「基督献上一次永远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下了；从此等候他仇敌成了他的脚凳。因为他一次献祭，便叫得以成圣的人永远完全。圣灵也对我们作见证。」那在十字架为我们舍身流血的上帝的羔羊，除去世人罪孽的，必定在宝座之上，作我们公义的主。但是「若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的」（林前一二3）。「只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理，……他不是凭自己说的，乃是把他所听见的，都说出来，并要把将来的事告诉你们。」（约一六13）希伯来书第二章第九、十节说：「惟独见那成为比天使小一点的耶稣，因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着上帝的恩，为人人尝了死味。原来那为万物所属、为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去……。」他把所见所闻的传讲给在地上的教会听；因此，当他在世上的时候，因其至圣至善，超凡的光辉在圣灵里称义。我们因深知他在荣耀里维护我们，「奉主耶稣基督的名，并藉着我们上帝的灵，已经洗净，成圣称义了。」（林前六11）当主耶稣基督在天上做高天大祭司的时候，教会虽然不能看到他，但是他差遣保惠师来，见证主在天上所作的一切。在旧约时代，「凡祭司天天站着事奉上帝，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下了；……因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。圣灵也对我们作见证。」我们已不在旧约之下，且「因耶稣的血，得以坦然进入至圣所」（参来一○11～19）。

然而在同一篇讲章之内，主耶稣基督说了似乎矛盾（paradox）的话，主对他的门徒说：「我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。还有不多的时候，世人不再见我，你们却看见我；因为我活着，你们也要活着。」（约一四18、19）大家都承认，这些话乃是主耶稣在幔子里说的，但是现在藉着里面的异象，世人不能看见，他的门徒却要看见。「世人不能接受他，乃因不见他，也不认识他。」但是他要差遣圣灵到世上来，「他既来了，就要叫世人为罪，为义，为审判，自己责备自己。」这乃仿佛日落以后，世人在晚上看不见太阳，但是月亮却要看见它，在整个黑夜里，把它所得着的光，投射给我们。同理，主耶稣基督在天上为我们预备的救赎的宏恩，世人都看不见；但因保惠师的光照启示，教会却要看见他。诚如经云：「『上帝为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。』只有上帝藉着圣灵向我们显明了。」（林前二9、10）教会看见这些事，就把他所看见的传给世人。主耶稣基督是一切的一切，圣灵乃是就他所得着的，藉着他的子民，反映给世人。叁为审判而责备「为审判，是因这世界的王受了审判」（约一六11）。有些人以为这乃是关于将来的审判，其实仍为救恩福音的启示。因为在主耶稣基督整篇讲章中，圣灵乃是恩典福音的使者，并非法律制裁的判官。使徒彼得指着那位从死里复活，坐在诸天之上的基督说：「你们当晓得，赦罪的道，是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。」（徒一三38、39）「称义」一词，从福音的观点来说，乃仅为预先判决的审判，已经了结的定罪。在宝座上的基督，一切的问题，都已得到解答，一切对于违法的要求都已满足。虽然照十诫的要求，乃是不折不扣，不能减轻的；但是「律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。」（罗一○4）「我们在恩典之下，不在律法之下」，所以「罪必不能作（我）们的主」（参罗六14、15）。我们靠主耶稣基督的救恩，藉着他的义，乃有永远的生命。先知以赛亚说：「他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦，我们却以为他受责罚，被上帝击打苦待了，哪知他为我们的罪孽压伤，因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治」（赛五三4、5）。这乃为指示我们，因为他为罪受了责罚，就使我们得到罪的赦免。圣灵一方面指示我们受死的基督的创伤，乃是为处罚我们；他又立刻指示我们，受创伤的基督复活升天，使我们得安慰。他荣耀的身体乃是我们死刑解除的证书，我们在律法上，罪债付清的收据；此乃都保证我们，我们罪犯所应受的刑罚，已由那为我们担罪的忍受，罪债也已为我们付清。

「为审判，是因这世界的王受了审判」，这使我们想到主耶稣面临十架苦刑之前所说的话，「现在这世界受审判，这世界的王，要被赶出去」（约一31）。那位控告弟兄的，因为证据不足，撤销诉讼，被法庭赶出去。主耶稣基督的死，乃为以死灭死。希伯来书第二章第十四、十五节说：「他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。」这里主耶稣所讲的死，乃是实实在在的死。他在约翰福音第五章第二十四节说：「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。」主耶稣基督在十字架上审判罪，却又释放那些信他的。「如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了」（罗八1、2）。由此看到三重的责备（约一六8），就领罪人进入基督救赎工作的三个阶段：过去的审判，过去的定罪，进入天父永远的悦纳。与此针锋相对的，我们又在使徒行传看到三重良心的责备，这就是使徒保罗对腓力斯的讲论，这是公义、节制和将来的审判。腓力斯听了，甚觉恐惧（徒二四25）。这里那生活放纵的人之罪已在保罗的讲论里面显露出来，公义得到伸张，将要临到的审判，已经提示，以是「腓力斯甚觉恐惧。」所以他一直要受良心的责备，没有平安。圣经里面乃有两种显著不同的「同证」：一种是圣灵的「同证」，一种是良心的「同证」，罗马书第八章第十六节说：「圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女」。这里有儿子名分的保证，且由于圣灵内在的感力，深知已经脱离罪的诅咒。另一种乃是外邦人良心的「同证」。罗马书第二章第十四至十六节说：「没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。」外邦人的良心，或以为非，到底如何普遍；宣教士乃有许多的见证；他们的良心或以为是，这乃是内疚的意念，聊以自解自慰，但是良心却不能称义。只有上帝所差遣的真理的圣灵方才能够。这两种不同见证的工作，可作如下的对比：一、良心的自责：二、圣灵的责备：为所犯的罪；为所犯的罪；

为不能行义；为转嫁的义；为将临的审判。为了结的审判。但是因为主耶稣赎罪的恩功，一方面使人与人和好，一方面又使人与神和好，这两种见证是能够协调的。在旧约的时代，大祭司带着牛羊的血进入至圣所，尚且叫人成圣，身体洁净；在新约时代，圣灵带着主耶稣基督的宝血，「岂不更能洗净你们的心（原文作良心），除去你们的死行，使你们事奉那永生上帝么？」（参来九11～14）信徒的良心，乃住在圣灵里面，他的生命乃和基督一同藏在上帝里面，有同一心志，作同一见证，此乃救赎的目的，亦为赎罪宝血的胜利。

卷五　圣灵论 第拾壹章 圣灵的功能

使徒保罗看到受造之物，切望等候上帝众子显出来，因为受造之物服在虚空之下，仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们身体得赎。这初熟的谷物，要成为禾捆，在殿里作摇祭献给主。这是圣灵完全的收获。使徒保罗说：「你们信了基督，……就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵就是我们得基业的凭据。」凭据好像初结的果子，乃仅系还要再得的一部分；然而到了日期满足的时候，此乃足够做我们的确保。——艾德华欧文（EdwardIrving）壹圣灵时代的任务

「既说升上，岂不是先降在地下么？那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的。」（弗四9）这是使徒保罗指着圣灵说的，他乃和天父与义者主耶稣基督同在。在这个时代，圣灵乃被差遣降世，与我们同在。当他完成了在世上暂时的使命以后，回到天上，住在他所形成的身体——就是在这个时代，他召集犹太人与外邦人而形成的复活的教会里面。当「主必亲自从天降临，有呼叫的声音，和天使长的声音，又有上帝的号吹响，那在基督里死了的人，必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。」（帖前四16、17）这乃是被拣选的教会和基督——「教会的头，他又是教会全体的救主」（弗五23），联合在荣耀里面。在耶路撒冷开会的时候，宣告圣灵特殊的工作，乃是要为他的名把一种民选召出来。「门徒称为基督徒，是从安提阿起首」（徒一一26）。这乃是上帝制定的「尊名」（参雅二7）。到了这选召工作完成了，为他的名所选召出来的民，人数满足的时候，就要被提升天，与主一同在荣耀里，且与他联在一起。因为圣灵住在教会里面，教会被提升天的工作，乃须藉着圣灵而达成。「叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」（罗八11）这不是从外面对基督的身体的工作，而乃为圣灵从里面发生的功能。保惠师自五旬节从天上降临以后，照基督身体的样式，建立教会，可以献给他，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的（参弗五27）；到了基督再来的时候，他要带着他的身体回到天上。但是他并非要在离开世界以后，就不再来，这乃是我们要在下文详加检讨的问题。龚明氏（ElderCumming）在其所著的《永远的灵》一书中说，「『再后末期到了，那时基督既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。因为经上说：「上帝叫万物都服在他的脚下。」既说万物都服了他，明显那叫万物服他的，不在其内了。万物既服了他，那时，子也要自己服那叫万物服他的，叫上帝在万物之上，为万物之主』（林前一五24～28）。正如基督最后要把他的国交与父上帝；则当主耶稣在荣耀里和众天使再临的时候，圣灵也要将他的任务交给圣子。」倘以国度乃是主耶稣基督在地上有形的统治，则教会和国度并非两个相同的名词；但是从另外一个意义来讲，两者又可说是相同的。因为有其君，必有其国；君如何，其国亦如何。现在君王乃在世上，只是藉着圣灵，乃是无形的；所以现在他的国度乃是在信徒的心里，是无形的和属灵的。但是君王真来的时候，乃是有形的，乃大有荣耀的；所以他的国度也要有形地与荣耀地显现出来。易言之，他的国度已经在奥秘里临在，现在属灵的国度，乃由圣灵掌管，这要从五旬节开始，直到基督再临。在他再临的时候，人子要在荣耀里显现，且要执掌大权，施行统治。诚如启示录第十一章第十七节说：「昔在，今在的主上帝，全能者啊，我们感谢你，因你执掌大权作王了。」这乃如主耶稣在路加福音第十九章所设的比喻，「一个贵胄往远方去，要得国回来」（参路一九11～15）。于是那无形的，要成为有形的；在奥秘里的国度，要变成一个显现的国度；而圣灵的任务也要让给主耶稣基督。于此我们看到，圣灵的时代任务，当主耶稣基督在荣耀再临的时候，就要结束。但是还有一个「来世」（参来六4、5）继「罪恶的世代」（加一4）而起，我们从他投射于这个时代的亮光中，得以瞥见其微光。

贰圣灵特殊的工作在新约里面，有好几次讲到「圣灵初结的果子」，这句话有什么意义呢？这初结的果子，比起全部的庄稼来，乃仅为少数；乃就是「所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据，直等到上帝之民被赎……」（参弗一13、14）。这些初结的果子所仰望的庄稼，乃在主耶稣显现的时候。「基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子」（林前一五20）。而全部的庄稼乃是在主再临的时候。「以后在他来的时候，是那些属基督的」「各人是按着自己的次序复活」（参林前一五23）。在这整个时代里，圣灵乃是做拣选的工作，他从犹太人和外邦人中间，把他们呼召出来，组成基督的身体，就是教会（ecclesia）。这乃是圣灵在福音时代的特殊工作，这乃是一个拣选的时代，并非全部庄稼时代。关于以色列人的希望，使徒保罗说：「照着拣选的恩典，还有所留的余数。……等到外邦人的数目添满了；于是以色列全家都要得救。如经上所记：必有一位救主从锡安出来，要消除雅各家的一切罪恶；」（罗一一5、25～26）此乃先作拣选的呼召工作，以后得全部的庄稼，从另外一面讲到圣灵对外邦人的工作，雅各说：「上帝当初怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归于自己的名下；众先知的话也与这意思相合。正如经上所写的：『此后，我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕，把那破坏的，重新修造建立起来，叫余剩的人，就是凡称为我名下的外邦人，都寻求主……』」（徒一五14～17）。此亦为先作拣选的呼召工作，以后得全部的庄稼。我们再从其他经文来看，就可知道，无论是部分的拣选与全部庄稼的救赎工作，乃都由圣灵在发动。约珥先知说：「我要将我的灵浇灌凡有血气的」（珥二28）。当五旬节圣灵降临的时候，彼得和十一个使徒站起，高声说：「……这正是先知约珥所说的：『上帝说：在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的；你们的儿女要说预言，你们的少年人要见异象；老年人要作异梦。在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人和使女，他们就要说预言。在天上我要显出奇事，在地下我要显出神迹，有血，有火，有烟雾。日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都在主大而明显的日子未到以前。到那时候，凡求告主名的，就必得救。』」（徒二14～21；并参珥二31）「到那日，我使犹大和耶路撒冷被掳之人归回」（珥三1）。撒迦利亚先知又说：「我必将那施恩叫人恳求的灵，浇灌大卫家和耶路撒冷的居民。他们必仰望我，就是他们所扎的；必为我悲哀，如丧独生子；又为我愁苦，如丧长子。」（亚一二10）因为上帝的审判「荆棘蒺藜必长在我百姓的地上，又长在欢乐的城中和一切快乐的房屋上。因为宫殿必被撇下，多民的城必被离弃，山冈望楼永为洞穴，作野驴所喜乐的，为羊群的草场。等到圣灵从上浇灌我们，旷野就变为肥田，肥田看如树林。那时，公平要居在旷野，公义要居在肥田。公义的果效必是平安；公义的效验必是平稳，直到永远」（赛三二13～17）。

从这些经文，我们可以看到一个彼此相同的道理，就是当现在圣灵拣选的工作完毕以后，就有一个普天同庆的祝福时期，那时圣灵要浇灌凡有血气的（参珥二28）。「我们现在所知道的也有限，先知所讲的也有限，等那完全的来到，这有限的必归于无有了」（林前一三8～10）。结论关于圣灵的教义，往往提到其最后的成果。例如以弗所书第四章第三十节说：「你们原是受了他（圣灵）的印记，等候得赎的日子来到。」现在保惠师已经或现正带给我们的，乃仅为救主再临时救赎伟大庄稼的一束。「你们所受的……乃是儿子的心，因此我们呼叫：『阿爸！父！』圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女」（罗八15、16）。但是，「受造之物，切望等候上帝的众子显出来，……仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。……不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候儿子的名分；乃是我们身体得赎」（罗八19～23）。但是「信就是所望之事的实底，是未见之事的确据」（来一一1）。使徒保罗说：「你们信了基督，……就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵，是我们得基业的凭据」（弗一13、14）。这是圣灵伟大的功能。

卷五　圣灵论 第拾贰章 造成属灵社会 ——圣灵的事工（Ⅰ）

五旬节圣灵降临乃为三一真神第三位格的一种「道成肉身」。从此以后圣灵就住在圣徒里面，所以现在每一位信徒的「身子就是圣灵的殿」（林前六19），而整个教会乃籍着圣灵成为上帝的居所。——高敦博士（Dr.A.J.Gordon，著者教之高敦大学与高敦神学院之创办人与校长）

绪言我们在本书第一章绪论中曾说，我们对于圣灵的工作，不可仅限于一个观点，以为他仅仅作使信徒成圣的工作，而且还要有一个更高超伟大的观点。他乃超迈古今，从创世以来，历世历代，到救主再临，直到永世，无论在天上，在地上，地底下，他乃都在运行，要贯彻伸张上帝的旨意。他乃要造成属灵的社会，要展开属灵的运动，并建立属灵的国度。兹请分章加以讨论。「五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来；好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满。……」（徒二1～4）自圣灵沛降以后，其最具体的成果，乃为造成属灵的社会。这个新的社会，就是教会。曼宁主教（CardinalManning）说：圣灵降临乃是「教会缔造，苏醒与组织的要件。」先前所有的教会的意念与理想，到了圣灵降临以后，始成为真实。教会——真正的，有生命的基督教会，乃是由圣灵生的；但是现在许多所谓基督教会，其由来就完全不同，殊堪叹息。真正的教会，应从圣灵所生，不但是他长住的家，而且还要藉此施展他的事工。在往古的信条之中，有两条说：「我信圣灵」，「我信圣而公之教会」；这两条联在一起，乃是有其意义的，此乃强调圣灵和圣而公之教会乃是一个「真实」（Realiiy）的两面；而且前后的次序又甚确当；圣灵既是支持教会生命的本源，教会乃是要为住在他里面的圣灵作见证。

壹圣灵乃教会命脉的灵魂圣灵乃是生命的气息，人类命脉之所系，并赖之而有生气，生命得以维持。教会亦然，圣灵既是教会的灵魂，他乃是建造教会的力量，藉着他制定教义，确立制度，维系团契的生活。「教会不是一种死板的束缚人的制度；乃是藉着圣灵，有上帝住在里面的有生命的机体，凡事由他策划并由他控制。」经云：「教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」（弗一23）依常人之见，以为教会乃是由人所组织建立的；但是有生命的教会不是人所组成的，乃是由圣灵所生的。所以严格而言，教会并不是一种组织，而乃为一个有生命的机体，藉着他涌流出圣灵温和的生命来。「组织」和「机体」，两者乃大大不同；组织是没有生命的；机体乃会发出生命来，因为有生命在里面，不但能藉以维系，而且还会兴旺发展。一个没有圣灵住在里面的教会，乃似一个空的贝壳，是由海浪冲到岸上，仅为一种没有生命的纪念品，乃是虚有其表的空壳，不是名副其实的「基督的身体」（弗一23）。所以教会最大的问题，乃为是不是有圣灵的教会？是否由圣灵而生？是不是充满圣灵的基督的身体？不要愚昧无知，徒事追溯那些无关宏旨的职位、礼仪、规章，并为那些「只生辩论」，「荒渺无凭的话语和无穷的家谱」所困扰（参提前一4）。教会唯一须加关切的事，乃是其属灵的本体（Spiritualidentity）。他是否有使徒的精神？他是否有使徒的热忱与圣洁？他是否带有为圣灵所生，被圣灵充满的教会的标记与特征？他是否结出使徒教会同样的果子？一个真正圣灵的教会，在他里面住有圣灵的生命，慈爱与大能；不但与使徒教会一脉相承，且复有同样的直接的神圣的本源，那正和使徒教会一样。

贰圣灵是治理教会的总裁整个教会的行政部应交在圣灵的手中。由于圣灵的掌管统治，教会有形的行政工作，就变成无形的，这才会将「为教会作万有之首」的道理真正实现出来。圣灵乃真是基督的代表（“TheVicarofChrist”教皇僭妄，高抬自己，以此自称号曰「天主」，自比圣灵，无啻列于「三位」之中，使圣灵无地自容，岂非渎冒上帝，大逆不道）。人类在永生全能上帝面前，乃是必死的；卑微不足道的，何能僭称此名。一位神的仆人如果忠心事奉主，或者可说是圣灵所派的代理人，因为他们乃是在圣灵监护之下，处理教会的事工。使徒保罗对以弗所教会的长老说：「圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养上帝的教会，就是他用自己血所买来的。」（徒二○28）照使徒行传所说，最初差派宣教士的，乃是圣灵，「他们事奉主，禁食的时候，圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。』于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。他们既被圣灵差遣，就下到西流基，从那里坐船往居比路去。」（徒一三2～4）当初使徒们在决定他们宣道事工方针的时候，可说乃都随从圣灵的旨意。他们并非依靠自己的聪明智慧，也不因左思右想，就偏离他的引导；而乃多方祈祷，审慎研讨，始行明白圣灵的心意；于是全心顺从，不再忧疑顾忌；勇往直前，义无反顾。倘使不信靠，或是漠视统率她的圣灵，则教会势必依附软弱的血肉的膀臂，从而和国家结合，倾向世俗，建立一个强有力的教会制度，仿照政治的模式，妄想变成一个属世的国度。她为求防止纷扰，维持秩序，就用外面的力量加以辖制；而不信靠内在的圣灵之大能。其结果就使上帝的教会，基督的身体，圣灵的生命的机体，变成一个用属世力量统制的教会的机关。为求防止混乱，竟不惜摧残教会的生命。主耶稣说，为要「赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？」（太一六26）岂非愚不可及。

教会属灵的地位，乃是决于她和圣灵的关系。须视其是否有圣灵住在里面；又须视其是否听到上帝的「话语」（TheWord）以及他在心灵里面所讲所发的呼声；又须视其是否照他的观点来衡量万事；又须视其是否承认他有最高的权威；又须视其是否服在他的监护之下；又须视其是否寻求和随从他的引导；又须视其是否谨守承认他乃教会之首的权柄；又须视其是否乐意作他所吩咐的事；还须视其是否万事顺从圣灵最高的旨意。倘使一个教会对于上列许多考验的问题，站立不住；徒凭他自己的智慧才能，治理教会，而不受圣灵的统治，作他的总裁，这种所谓教会，就不能称为真正「基督的身体」。叁圣灵是教会肢体相爱的活力圣灵所建立和治理的社会，不是一种阶级制度，而为一种弟兄关系，手足之情。若和世界上一切集团相比，这种「社会」，就关系说，乃是最亲密的；就范围看，乃是最广泛的。其构成的肢体，结合在一起，并非用人为的方法，例如宣誓和保证，而乃为生命与爱心的关系。其最基本的动机，不是交相得利；而乃为舍己为人，使人得益；其凝结的力量，不是图谋私利，而为牺牲的热血。

古圣孟子见粱惠王，对粱惠王说：「王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰，何以利吾国；大夫曰，何以利吾家；士庶人曰，何以利吾身；上下交征利，而国危矣！万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍，未有仁，而遗其亲者也，未有义，而后其君者也。王亦曰，仁义而已矣，何必曰利。」此乃我国古圣先贤建立社会国家之基本要道。其舍利而重仁义之说，自无可非，但儒教的本质，乃为一种人文主义，他们没有正确的上帝观念，他们敬拜的对象，不是又真又活的上帝，乃为一种抽象的「天」。所以他们没有崇高的天国观念，仅想建设一种福利的社会。而他们所强调的仁义的道德观念，从其标准说，乃仅为人的自义；此在至圣的上帝面前，「都像污秽的衣服」（赛六3、5，六四6）；就其境界言，充其量，仅修身、齐家、治国、平天下，乃限于「天下」，而非在「天上」，不能使人作「天上的国民」。但圣经说，若不「求在上面的事」，「专以地上的事为念，结局就是沉伦！」（参腓三19、20；西三1、2）再就其道德的实践而言，他们修身行道，乃仅靠自义自力；终苦力不从心。甚至孔子，虽被尊为「至圣先师」、「万世师表」；但他却自承「获罪于天，无所祷也」，并有「闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」之叹。几千年来，儒家有一个最大的难题，就是「知行不能合一」。明儒王阳明倡「知行合一」之说，著者在未蒙恩得救以前，醉心王氏之说，强调「力行」，改名「力生」，倡导「自力主义」和「自力救国运动」；大声疾呼，企图复兴民族。几乎成了「教主」。但是到了一九五○年著者应聘前往印度讲学，妄想展开自以为「救世」的运动。孰知我行抵中途，上帝因他无限的慈悲怜悯，从高天伸手，阻余前往，（参诗一八16）从灭亡之途转回来，遂恍然大悟；并受圣灵的感动与启示，读经常常流泪，证道滔滔不绝，且令教会首领惊奇。从此以后，我的宇宙观、社会观、文化观、宗教观，以及人生观，就发生革命性的根本改变，就尽弃所学，粪土万事；辞去高位，以五十余岁之高龄，重作学生，潜修神学，著书弘道。仰赖神恩，中英拙著凡八十余种，中外读者，且有奇妙得救之神迹。此绝非挟一种教派的偏见，来菲薄儒教，盖著者早岁不但沉迷三教，且尤醉心儒教，我的名号，即表明我乃推崇宋明理学家，原名「渊若」，乃示敬慕宋儒陆九渊；别号「力生」，倡导「力行」，乃为发扬明儒王阳明「知行合一」之说。后又受邪灵迷惑，谓为儒家泰斗欧阳修转世。于是受士大夫推重，创办「江南大学」，于故乡太湖之滨，礼聘当代儒家宗师钱穆（宾四）等为院长；占地五千余亩，以为复兴中国（儒家）文化宗教之中心，妄想消灭基督圣道；且前往印度，企图扩大此项运动。何图因神奇妙的救恩，竟会在此一失足成千古恨的危险关头，出死入生，转迷成悟；从黑暗进入奇妙的光明。始悟以往所抱的宏愿，所有一切著书立说，奔走呼号，且复坐言起行，参加实际政治，一番修齐治平，兴邦建国，利民救世，建立理想社会国家的雄图大略，满腹经纶，乃为天真空想，痴人说梦。徒令「那坐在天上的发笑」（诗二4）。此乃圣灵在我身上施展之奇功。甚至有一位反对教会，敌挡圣道，认为「一个真正中国人便不应接受基督教的儒家学者，也不能不承认儒家的缺陷与虚妄。他说：『圣贤人格，……无论升到如何境地，其所体现的，毕竟不可能是天道或上帝的整全，毕竟只是其部分，这就是所谓「圣人的悲剧」』！这乃是反基督教的懦家学者自己的供词，承认圣贤的努力不能达到『上帝的整全』，自证其所信的虚妄。」但是我们深究中国儒家所以不能「知行合一」，他们「修、齐、治、平」的大道，所以不能实现，不能建立和平康乐的理想的国家社会，其症结所在，用最简单的道理来讲，乃是因为他们缺乏实践的动力。所以一切理论学说，良法美意，都是徒托空言，画饼充饥。甚至王阳明「知行合一」之说，结果亦难免「圣人的悲剧」。这一个实践推行的动力，好比一辆汽车所需的发动的汽油，这发动的汽油，便是圣灵的大能。儒家的道理，因为缺乏这发动的圣灵的大能，结果，从孔子本身说，他自己承认「获罪于天，无所祷也」；「闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。」就国家社会说，士大夫「知行不能合一」，而其倡导的「修、齐、治、平」之大道，也无从贯彻。数千年来，合久必分，「治久必乱」，战祸频仍，民不聊生，四维不张，廉耻扫地。不能建设「礼让为国」，康乐协和的理想社会。国之本为家，人在家庭里面，即须时时刻刻学习操练无私的功课，庶不致流于自私自利；同时他又须知道他乃是一个社会的动物，在本性上，渴求与人交契，不可离群索居，独善其身；而在教会方面，则又有一种更崇高的事工，在其属灵的本性上，尤须积极参与，以免随俗浮沉，贪爱世界。但虽然如此，却又不可趋于极端，过犹不及。质言之，不可因为同情社会，从而抛弃家庭；或是到教会以外去，寻求灵性的帮助，从而落入旁门邪道。在两种家庭里面——「社会的家庭」，「属灵的家庭」，两者都要有爱心的结合，而其最高最圆满的目标，乃是「天家」。

基督圣道乃是一种社会的宗教，而彼此和好的精神乃为其显著的特征。基督教会权能主要的要素，乃在培养她在社会的影响，发出其「光」「盐」的作用。她要成为在当地社会的中心。现代教会如要负起其社会的使命，首应培养其社会的精神。但是有些教会，不辨本末，不知「道化社会」（SpiritualizetheSocial）乃竟反其道而行之，反被「社会」「同化」（SocializetheSpiritual），不信福音，伦为一种「社会福音」，使教会名存实亡！他们背道而驰，体贴肉体，而忽视属灵的事。殊不知事实上乃适得其反，如果真要使教会在社会发生作用，首当使之「道化」（Spiritualization）。此乃我国所谓「务本之道」；乃是上文所讲的，实践推行的动力。譬如一辆汽车所需的发动的汽油，亦即为圣灵的大能。据《老市民》一书的著者观察，美国新英格兰真正的教会复兴，其结果总是会唤醒群伦，激起一种新的社会精神。这种精神的影响，会化除阶级的观念，医治隔阂猜忌的病态，而彼此亲善的气象，就充沛社会。那些得着圣灵的人，就能同感一灵，彼此一心，不会尔虞我诈，同床异梦。他们的爱心就把他们结合成一个属灵的团契，这属灵团契里的成员，就能得着一种属灵的团结的活力，就能形成一种弟兄之爱，彼此相爱，正如他们爱主耶稣基督一样。上文曾讲，孟子见梁惠王说：「上下交征利，而国危矣！」所以自古以来，圣贤立说，圣君治国，都知重仁义，而不为利，但因没有得着圣灵——发动推行的力量，以是「知行不能合一」，不能建立协和的社会，甚至敌挡圣道，反对教会的儒家学者，也不能不叹曰：「圣人的悲剧！」但是他们如果能够皈依基督，万王之王，万主之主，万福之源，藉着圣灵的大能就能建立亲亲仁民，仁民爱物，骨肉相亲，肢体相顾，和睦同居的社会（教会），因为圣灵是教会肢体相爱的活力，而非一般社会任何动人的努力所能企及的。肆圣灵是教会心灵合一的本源

圣灵乃为使心灵合一之上帝的大能——这种大能，可使性情，气质，兴趣，意见不同的人，融洽相契，成为一体。他的大能，尤足令情谊不洽，个性不合，甚至冰炭不容的人，结合起来，且能藉着圣灵，共同建立上帝的居所，这乃为圣灵的奇功，上帝的恩惠莫大的胜利。语云：「貌合神离」，世人往往徒骛虚表，仅从外表上的事工，企图团结一致，而不知外表的结合，仅为粉饰承平，虚有其表；唯有心灵的合一，庶有实效。滔滔世人，尤其社会国家的首领，虽有满腹经纶，修齐治平之大道，改造兴革之雄图；结果都归徒劳，劳而无功，此乃古今中外历史所给我们的教训，惜世人不知引为殷鉴。「那坐在天上的」，看到「万民谋算虚妄的事」，就「必发笑」，认为愚不可及（参诗二1～4）。基督圣徒，不是可用铁钿把他们箍起来的，而乃藉住在里面的共同的生命，始能合而为一；他们虽有各种信条，礼仪，以及教会体制的不同，但在心灵上，却有一种强有力的，千古不磨的合一。许多教会首领，用尽他们一切的心力，想在教义，教制，礼仪上图谋教会的合一，结果却又反而使宗派林立，四分五裂。教会原是主的身体（弗一23），这何啻把他宰割，宁不令他痛心！他们这种作法，要从外表的事工上求教会的合一，乃好像「在死人中找活人」（路二四5），亦似我国成语说：「缘木求鱼」，「捕风捉影」。所以真正的合一，乃为属灵的事。「身体只有一个，圣灵只有一个」，我们「蒙召，同有一个指望。一主，一信，一浸，一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内的」（弗四4～6）。倘使一个教会的会友在灵里面是合一的，这个教会就能联合起来，成为一体，同心合意，协力同工。他的生命渗透在他的儿女里面，住在其内，贯乎其中；所以属灵的儿女，便成为一个有机的肢体。何处有主的灵，那里就有合一；如果没有他的灵，那就要解体而败坏；那些死的肢体，就要归于沉沦。而那永活的「基督的身体」，就名存实亡，不再被「那充满万有者所充满」（参弗一23）；在世人面前，就成为残废，毫无用处。当主耶稣离世升天之前，他为父所赐给他的人，以及信他的人祈求，「使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我里面，叫世人可以信你差了我来。……使他们合而为一。我在他们里面，使他们完完全全的合而为一。」（约一七21～23）我们还须注意，这个祈祷，乃是紧接在他应许差遣保惠师——圣灵到世上来之后，这好像是指示我们，只有圣灵住在里面，才能使他为我们祈求的，在灵里的合一，能够真切实现。要使主内弟兄们和睦同居，成为一体，这惟有先求在圣灵里面有交契，才有可能；如果没有圣灵，那就虚有其表，「貌合神离」。教会对于五旬节的功课，据以往的研究，很少有长足的进步；但是我们拿各时代来比较，在基本的合一上，现已有显著的进步。我们回顾以往，基督徒并萁相煎，互相残杀，甚至砍头焚烧，仅为教义纷争，各执一端，各不相让，就如此残酷不仁，惨无人道，实在无可理喻。倘使后世的人，回顾以往的教会和今日的情况，互相比较，必会觉察到有惊人的不同。虽有若干异端，彼此控诉，但就大体而言，现在宗派之间，彼此礼让，此乃显然是圣灵施展的奇功。宗派分立，已视为可憎，不再引以自傲，且能自觉愧疚。基督徒不再唯我独尊，固执偏见，标新立异，不再消极的专为门户之见，兄弟阋墙，辩难争执；而乃积极的和睦同居，共谋福音之宣扬，「为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩」（犹3）。宗派的旧恨宿怨，已趋消弛。本仁约翰（JohnBunyan）说从前有一位人所共弃的老先生，名叫「顽固先生」（Mr.Bigotry），有一天他跌倒了，折断了他的腿；但是大家不但不表同情，反而希望他折断他的头颈，他跌断了腿以后，虽仍然活着，但不及以往壮健，所以大家认为他将不久人世。当他死了以后，没有人为他掉同情之泪，稍有哀悼之心，本仁约翰这一个故事，用意深长，足供那些唯我独尊，固执偏见的人，反省警惕。

圣徒完全「合为一体」（Incorporation）的境界，固非一时可以达成；但是在某种程度上，已见相当的成果。正如现代的经济事业，在物质的事工上，对于生产和分配的问题，大家通力合作，苦心经营，已有长足进步。教会在属灵的事工上，自更应同心同德，通力合作。以往为宗派之争，鸟门户之见，彼此倾轧，兄弟阋墙，浪费心力，现应痛定思痛，不再重演；这种不幸的事态，应使其早日绝迹。以往的分门别户，已由神的护理，得以重视所忽视的某方面的真理，现在且已经没有这种存派别的理由。教会的长进，决非由于分派，乃是由于合一，此乃理所当然，势所必至，绝无可疑；而那些想要阻遏这个趋势的，乃是敌挡圣灵，倒行逆施，心劳日拙；因为这一个使教会联合运动的动力，乃是圣灵大能的彰显。如想加以阻遏，乃像螳臂挡辙。但是从另一方面说，人为的外表上的统一，虽结形成一个强大的组织，却是摧毁了圣徒的自由，这又绝非圣灵之目的。这一个「外表」与「内在」本质上的不同，务须加以明辨。圣灵所做之合一的工作，不是死板的，不但不妨害个人的自由，而且还能千变万化，乃像音乐一样，高声低音，互相调和，不是令人厌烦的单调音，而乃为悦耳和谐的交响乐。此乃圣灵的奇工。感谢上帝，因为圣灵的感动，就能使沉闷的，死气沉沉的生活，变得生气勃勃，有属灵的生命。心灵的合一，乃能千变万化；此并非矛盾的观念，也非虚幻的空想，而乃为圣灵奇工的荣耀的真实。我们生活的方式，虽各有不同；但生命的本身，乃是一体的。譬如海洋，波浪虽有万千，海洋乃是合一的；树枝虽各不同，树身却是一棵，星虽是繁多，但是太阳系乃只一个系统；基督信徒，虽各不同，但是他们的信仰与爱心乃是一样的；教会林立，虽各不同，但是他们事工之目的，却是一样的。基督只有一个身体，却在这广大无涯的世界，无处不在的彰显他自己；而他的身体又要成为有效的媒介，把他的生命与气息充满散布在广大世界的千千万万的肢体，能使他们同感一灵，共同合作，完成他在永世里所定的计划。基督的身体（教会）的完善，并非藉着分散的个别的肢体，而乃由整个肢体而达成。全部分的肢体乃是一同长进，共同合作，如果一个肢体遵循主的旨意，所有的肢体也应一同相应，他们休戚与共（参林前一二25～27）；当一个肢体在履行某种特殊任务，所有的肢体都应竭力资助。各部分的合一，就是整个肢体的合一；而整个肢体的合一，乃是在圣灵大能里的合一。所以圣灵乃为教会心灵合一的本源。伍圣灵激发教会属灵的目标与作为

圣灵充满教会，使他如主耶稣基督对失丧灵魂有怜悯之心，对天父家里的事有火热之情，并且热切期望天父的旨意行在地上如同行在天上。圣灵又藉着燃起圣徒最崇高的愿望赤忱，激发他们最圣善的赤诚，克服潜伏在圣徒肉体里面属灵的惰性。他鄙弃那种表面上浮嚣的动机，而进到本性的中心，达到一切作为最深的泉源，发动宇宙间最强大的力量，积极运行在人的心灵里面，激励他爱主耶稣基督的热情。圣灵内心深处的目的，乃是要将基督的爱作为全部管制圣徒心意的力量，从而使教会一切的作为与目标和主耶稣基督完全合一。教会乃是为基督而存在。「教会是他的身体」（弗一23）；又是他的居所，而且乃是他藉以施展工作的机构。藉着教会，他的事工与使命能够实施而完成。教会乃是属灵的家，藉以有属灵的团契；乃如医院，可医治心灵的疾病与创伤，使恢复健康；又如学校，可以使他们成为主耶稣基督的门徒，通达教义，在公义上得到薰陶；乃为敬拜的宝殿，在那里颂赞和祈祷的香一直升到天上；此外，教会尤其是神圣的感力发射的中心，又为仁慈的救赎大能永恒的泉源，是真正的属灵的尼罗河，灌溉两岸，培养世人的道德的生活。教会最富暗示意义的象征，乃可譬诸「生命树，结十二样果子，每月都结果子，树上的叶子乃为医治万民。」（启二二2）此处「万民」二字，乃可使我们知道教会使命之伟大。主耶稣升天以前，吩咐门徒，「要去使万民作我的门徒」（太二八19），「要往普天下去，传福音给万民听。」（可一六15）教会不可仅为圣徒谋福乐；他应关怀教会外面的人，帮助他们，救助那些有苦难的，处境不幸的，藉着那生命树医治万民的叶子，医治社会的病态与疾苦。但现在有些教会，为要释除被人认为工作不切实际之讥，就另行寻求一种新的工作重点，改变一种新的作风，发展成为一种所谓「兼重社会事业的教会」（InstitutionalChurch）；从而把福音变质，成为一种「社会福音」。这洵可说为使基督圣道名存实亡，危险的新异端！这乃过犹不及。教会固应关怀社会，但不可舍本逐末，趋于极端，以致流为一种功利主义，尤且成为毁灭人类的唯物主义！著者忧心及此，十年以前，曾于《现代基督教》（ChristianityToday）撰论斥之。复撰《纯正福音与社会活动——谨防古蛇的新战略》一书加以申论，大声疾呼，唤醒世人。他们标榜造福社会，忽视敬爱上帝，把教会属灵的使命，丢在脑后，尚功利，而薄公义；仅图目前的享乐，罔顾天上的永福；体贴肉体，不救灵魂；利令智昏，忘记圣经严重的警告，「体贴肉体的就是与上帝为仇」，「体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。」（罗八6、7）天下的事，乃是千头万绪；纵有三头六臂，穷毕生之力，不但难成其万一；而且「世人极重的劳苦，……日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。……多有智慧，就多有愁烦，加增知识的，就加增忧伤。」（参传一11～18）此乃所罗门王饱经沧桑，历经世患的经验之谈。他乃是「蒙主喜悦的人」，「神赐他聪明智慧，甚至在（他）以前没有像（他）的，在（他）以后，也没有像（他）的，……列王中没有一个能比（他）的」（王上三10～14）。他享尽一切荣华富贵，建立丰功伟业，而且超过列王，尚作此言，且「愁苦」「忧伤」，则世人更当知所警悟。所以教会在这个世界，一方面应当发「光」「盐」的作用，唤醒世人；一方面对他本身的使命与事工，应当首务其本，择其大者远者，明辨轻重缓急，选择主要的重点，努力以赴；持定他崇高的目标，积极推进；藉着圣灵的大能，努力面前，向着标竽直跑（腓三13、14），完成万王之王，万主之主，主耶稣基督所吩咐我们的神圣伟大的使命。教会站在世人面前，应当表达其属灵的心意，还要彰显其属灵的力量。他功能的程度，须凭其道化世界，灵化人类并提高其灵程的大能来加以衡量。「我们……不凭着血气争战。我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识上帝的那些自高之事，一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他们都顺服基督」（林后一○3～5）。教会在其心灵上和目标上，愈不世俗化，他感化世界的大能也愈是强大。倘使教会为着投世人所好，迁就世界，自甘降格，随俗浮沉，以低级趣味，迎合大众；甚至用下流的「滚乐」（Rockmusic）和中国下流社会的「小调」，「靡靡之音」（被士大夫斥为「亡国之音」）取代圣乐，在教会歌唱；用糖衣毒药，代表真理，应加管制的时候，却一味诱哄；应给荆棘冠冕，艰苦奋斗的时候，却戴上花冠，寻欢作乐。这种作风，不但弄巧反拙，一无所成；又复不能「道化社会」（SpiritualizetheSocial），抑且反被「化于社会」（SocializetheSpiritual），此乃社会福音派所导演的悲剧！

所以教会首领应当痛定思痛，恍然大悟，「要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」（太六33）可以不求自得，不必劳神苦思，勾心斗角，用尽心机，庸人自扰，终日「忧虑吃什么？喝什么？穿什么。」慈悲的天父对他的儿女关怀备至，「天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，」「天父尚且养活它，你们不是比飞鸟贵重得多么？」（参太六25～34）所以我们不要顾念所见的，乃要顾念所不见的，因为所见的是暂时的，所不见的是永远的，是极重无比永远的荣耀（参林后四17、18）。教会藉着圣灵的感动，激励与引导，应当坚立他属灵的崇高的目标，负起主耶稣基督所吩咐他的伟大使命，勇往直前，得到最大的胜利，并「得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏」（参腓三14）。主耶稣基督为我们付了无比的重价，从天降世，成为人的样式，自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上（腓二6～8）。到了那时，他也要喜乐，也要得到满足。但愿圣灵继续感动我们，激励教会属灵的作为，灵化教会，道化世界，造成理想的属灵的社会，使神国降临，神的旨意，行在地上，如同行在天上。阿们。

卷五　圣灵论 第拾叁章 展开属灵运动 ——圣灵的事工（Ⅱ）

时间的主宰是天父上帝；时间的转机是基督；时间的「正气」（thetruespirit）乃是圣灵。——霍斯（F.R.Hasse）绪言

一切非基督教（EthnicReligions），因为没有圣灵，都是没有生气的。外邦的异教徒，「抬着雕刻木偶，祷告不能救人之神」（赛四五20）；他们的神，乃是「人手所造的，是木头石头的」，上帝「所以灭绝它」，「列国的神像都扔在火里，」（赛三七19）我国先祖原有「昭示上帝」的一神思想，据考古学者研究，从一八九九年在河南安阳县发掘出来的甲骨文字来证明，中外学者，也均一致承认，中国民族原有敬畏上帝的宗教思想。但严格言之，先秦的上帝观和天道观，只是得诸「普通启示」（GeneralRevelation），而非真神的「特殊启示」（SpecialRevelation），仅能对上帝有若干模糊的知识，却不能对一位全善全爱，全知全能，至尊至圣的三位一体的独一真神，有正确无误的认识。所以这种原始的上帝观和天道观，以后便日趋变质。上焉者，成为一种空幻虚无的「泛神论」（Pantheism）或理神论（Deism或称超神论，自然神主义）；下焉者，便流为一种迷信邪灵，崇拜偶像的低级宗教思想，和神秘思想。民德堕落，民族衰微，此实厉阶！几千年来，朝野上下，无论是博学的士大夫，或是「愚夫愚妇」，「无知小民」（徒四13）都有意无意的受了传统的「道并行而不悖」谬见错觉的支配，都不能明辨道的真伪，不能认识那「引到永生」的「窄门」「小路」，却都被「引到灭亡」的「宽门」「大路」（太七13、14）。此实我们民族国家的莫大的悲剧！而国家最高首领，据报章记载，亦不以为妄，不以为危，更不知起而大声疾呼；反而到关帝庙和马祖庙去，对真神所憎恶的偶像，焚香叩拜，却不知「上帝的震怒常在他身上！」（约三36）更痛心者，甚至教会首领不知《孝经》里面所讲的孝的真谛，误以「祭祖」为「孝亲」，而竟倡导「祭祖运动」，尤为民族心灵之危机！著者曾一再见证，早岁也正犯此同病，而且有过之而无不及，受邪灵迷惑，谓为宋儒「欧阳修转世」后又为「罗汉转世」，我以前的肉身尚在泰山。此种无知的谎言，乃竟信以为真，并受士大夫推重，因是创办大学，作为复兴异教之中心。一九五○年，应聘前往印度，旨在联络彼邦首领，企图推进此运动；乃蒙神怜悯，竟使我「迷途知返」（详见上章）。恍如大梦初醒，始知以往数十年在外邦异教的黑暗中，长期的试炼，乃要使我能够彻底明辨道的真伪，绝非「并行不悖」，「殊途同归」；一切异教，乃为魔鬼的杰作，欺世的谎言，「因它本来是说谎的，也是说谎之人的父」，并且它「从起初是杀人的」（约八44）乃要引人灭亡！著者从「出死入生」惨痛的经验里，痛定思痛，遂披肝沥胆，著书弘道，并大声疾呼，以期唤醒朝野。中外读者，投书著者，竟有奇妙得救之神迹。中国民族，原为开化最早的文化之邦。所以一蹶不振，民德堕落，民族衰微，其厉之阶，乃端在离弃真道，「如羊走迷，偏行己路」（赛五三6）。此绝非因为我们相信所谓「洋教」（他们诬指为基督圣道），其实我国著名的唐儒韩愈，早已指出。他因鉴于国人迷信异教之危险，便上书君王，冒死力谏，大声疾呼，说：「伏以佛者（异教）夷狄之法耳（外邦蛮夷的异教邪说）。自黄帝至禹、汤、文、武，皆享寿考，百姓安乐，当其时中国未有佛（异教）也。」（意指黄帝、夏禹、商汤、周文王、周武王时，不信异教，乃信奉圣道，以是国运昌隆，民生康乐。）此乃我国之黄金时代，其故乃在先民信仰上帝。益证「以耶和华为上帝的，那国是有福的」（诗三三12）；又证圣经乃上帝的话，是千古不磨的真理。韩愈接着又说：「汉明帝时，始有佛法（异教），明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长；宋、齐、粱、陈、元、魏、以下，事佛渐谨，年代尤促。」（意云愈是迷信异教，国运益趋衰微，朝代愈是短促。）「梁武帝……舍身事佛（异教），……昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭，事佛求福，乃更得祸！由此观之，佛不足事，亦可知矣！」在专制政体之下，君王至高无上，没有言论自由，苟有一言，拂逆皇上，可以立遭杀身之祸。韩愈冒死上表，披肝沥胆，陈情力谏，大义凛然，实足彪炳千秋。他以客观历史的事实，证明异教对国家民族为祸之深，为害之烈。黄帝、禹、汤、文、武，昭事上帝，不信异教，国运昌隆，民生康乐，中国成为开化最早，驰誉世界的文物之邦；汉明帝以后，乱亡相继，国运祚衰；梁武帝迷信异教，吃素念佛，彼侯景所逼，饿死台城，国家沦亡，「事佛求福，乃更得祸！」此乃有历史的明证。此非仅东方为然，即在西方，亦复如此。圣道与异教，绝对不容混淆，且复有关祸福。初期教父特土良（TertullianC.145～220orl60～240A.D.）对于希腊哲学家和当时的学者，斥责警告，词严义正，其为真理作见证的精神，「为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩」（犹3）之勇气，实足发人深思，彪炳千秋。他大声疾呼说：「雅典和耶路撒冷，学院与教会，有什么关系呢？」「那些想把基督圣道和斯多亚派，柏拉图派，诡辩学派混襟妥协的人，都应当受咒诅！」「持守真理的信仰，不为邪说所迷惑，庶能有真知灼见，不致一知半解，模棱两可」。「基督圣道是独一启示的宗教，其他宗教，都是邪道，毫无价值」。他又在迦太基（今突尼斯附近）的参议院，大声疾呼，强调基督圣道发展迅速，势力雄厚，以证其为天下无敌的真理的信仰，上帝启示的独一的真道，说：「殉道者的血，是教会的种子。我们已经占领了你们的地区——你们的城邑，岛屿，堡垒，市镇，议会，军营，宫殿，参议院的大厅」。所以基督圣道，与人文哲学，外邦异教，乃不可同日而语，等量齐观，绝不容互相混淆。教会史家赖托雷氏（K.S.Latourette）以历史的事实证明基督圣道乃为推进人类历史的一个属灵的运动。他说，基督教会的历史发展，乃有一个不变的定律，那就是在福音高潮和教会复兴的前夕，常有一段低潮时期，而每一新高潮开始之后，一定会更有力地彰显主耶稣基督对人类社会伟大的影响。所以基督宣道的战略家，应当检往策来，高瞻远瞩，把整个世界和全部历史，作为根据，决定我们的策略方针，不可仅以一时的逆境或低潮，稍萌消极退缩的想法。以往的历史昭示我们，往往在低潮的时期，上帝会奇妙地施展其作为；在人类灰心丧志的时候，出人意表地，掀起一个新的高潮。此非理论，乃是史责。例如主后五○○年至九五○年，乃被称为教会史上最无希望的时期，在中古黑暗时期，以为基督教似乎奄奄一息，将趋消灭。孰知正在这些年代之中，基督教在西方，由于圣灵大能施展他的奇功，却在西方潜发起来，由暗流而形成澎湃的高潮，以及基督圣道世界发展的中心和大本营。而当时的西欧，照人看来，乃是一个最无希望的地方。其时西欧人民，且被蛮族侵略，而那些蛮族且都是异教徒。同时，那被称为「刀剑泛神论」（pantheismofSward—语本W.GiffordPalgrove）的回教兴起之后，也向西方发展，从印度和北非西进，直攻欧洲，其声威之大，几乎要将可兰经取代圣经的地位。然而上帝却在这危机之中，兴起了一位基督精兵，查理马德（CharlesMartel），起而为主的国度争战，保卫欧洲，维护圣道，于七三二年，在法国都尔（Tours）阻遏了回教的浪潮。这一个被异教的蛮族侵略的所谓「荒蛮之区」，以后就在第十九和二十世纪成为基督圣道复兴及其世界发展的根据地和大本营。

这些史实，乃可证明基督圣道和外邦异教本质绝对不同，实乃为万世长存的真道，乃为向前推展的一个属灵的运动，要领人群社会进到上帝极大的荣耀里去。这乃是一个永不止息的运动。好比海洋的浪潮，一面退潮，一面涌流，形成强大的怒潮，发生冲击的力量，推动时代的轮轴。基督圣道的发展，有时会成为一种革命运动，例如马丁路德和加尔文的改教运动，和卫斯理的复兴运动；但其寻常的方式，乃是逐渐推进的。如用象征的说法，圣道的发展，不是像山崩地震，而乃是像冰河，许多冰块随流渐渐稳定的推进，遇到阻碍，就积成动量动力，冲开前进。也可比诸意大利诗圣但第（Dante时人译作但丁）在诗中描写人类心志激动的情态，说：「它向前推进，乃犹如车轮。由于爱的激励，

平平静静前进。它推动的潜能，却能震动日月，和天上的星晨！」

但第这诗中时代车轮的表征，使我们想到以西结先知在异象里看到的车轮。以西结「在被掳的人中」，看见「天开了，得见上帝的异象」。「耶和华的灵降在他身上」，「看见活物的脸旁，各有一轮在地上。轮的形状和颜色，好像水苍玉。四轮都是一个样式，形状和作法，好像轮中套轮。轮行走的时候，向四方都能直行，并不掉转。至于轮辋，高而可畏；四个轮辋周围满有眼睛。活物行走，轮也在旁边行走；活物从地上升，轮也都上升。灵往哪里去，活物就往哪里去；活物上升，轮也在活物旁边上升，因为活物的灵在轮中」。「活物的头以上，有穹苍的形象，看着像可畏的水晶，铺张在活物的头以上……活物行走的时候，我听见翅膀的响声，像大水的声音，像全能者的声音，也像军队哄嚷的声音。……在他们头以上的穹苍之上有声音……有宝座的形像，仿佛蓝宝石；在宝座形像以上，有仿佛人的形状。我见从他腰以上，有仿佛光耀的精金，周围都有火的形状，又见从他腰以下，有仿佛火的形状，周围也有光辉。下雨的日子，云中虹的形状怎样，周围光辉的形状也是怎样。这是耶和华荣耀的形像。我一看见就俯伏在地，又听见一位说话的声音。他对我说：『人子阿，你站起来，……我差你往悖逆的国民以色列人那里去。他们是悖逆我的，他们和他们的列祖违背我，直到今日……你要对他们说：主耶和华如此说。他们或听，或不听，必知道在他们中间有了先知。人于阿，虽有荆棘和蒺藜在你那里，你又住在蝎子中间，总不要怕他们。……』」（参结一、二章）因为以西结先知乃是奉上帝差遣，他看见天开，有耶和华的灵降在他身上，所以乃有恃无恐。我们被圣灵充满，「那在（我）们里面的，比那在世界上的更大。」（约壹四4）靠着圣灵的大能，必能压倒扫除一切的障碍阻力，正如那「轮」在「活物」之旁行走，「向四方直行，并不掉转」，必能到达指定的终点。以西结先知书第一、第二两章，乃是描写基督圣道发展的一幅显明的图画。一切基督教的运动，都是一种属灵的运动，因为乃有「活物的灵——耶和华的灵」在轮子里面（参结一章）在指示引导。他乃是无所不知的，乃有无限的智慧。世事纷纭，前途茫茫，尤其「在这弯曲悖谬的世代」（腓二15），将来如何，乃须视控制万事的权能如何。倘使有「活物的灵在轮中」，我们乃在那无所不知的大爱指导之下，则就可有恃无恐，「万事互相效力」，就会朝向那预定的目标进展。圣灵乃是那伟大的「世界的推动者」（WorldMover），他乃一直在施展他的事工。「起初上帝创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵（圣灵）运行在水面上」（创一1～2），使混沌的宇宙，井然有序，万物滋生，现在他又在紊乱的世界，要救苦难的世人脱离纷争扰攘的深渊，进入那「新天新地，有义居在其中」（彼后三13）。基督教时代的向上运动，绝不可凭人的想法，照人的意念，而乃和圣灵胥臾不可脱离。因为「耶和华说，……我的道路，高过你们的道路；我的意念，高过你们的意念。」（赛五五8～9）所以应当仰望他的引导。他乃是被认为和被尊为「不能目见的大能」（UnseenPower），在推进世界向上进展，乃是在世人内心里面发动椎助，使其向前进展，朝着公义的「标竽直跑」。各种教会里的改良运动，例如禁酒运动（Temperancemovement）以及反对奴隶制度，……乃都须追索到圣灵内在的善工。这些运动，追索其最初的渊源，乃在五旬节圣灵降临的时候，最初发动的伟大的属灵运动，以后的各种运动乃仅为其一部分。这个属灵运动，乃是很实际的，有各种不同的方式，一般而言，约可分为三种，但就其渊源而论，乃是彼此有密切关系的，一为慈善运动，二为社会运动，三为宣道运动。兹分论之：

壹慈善运动由于圣灵的善工，就激发教会关怀世人需要的心。这种慈善的精神，就组织了许多机构，例如麻疯病院、医院、孤儿院……以及建立许多处理他们业务的工场，以谋改善许多贫苦人的情况。他们关怀备至，对于世人一切的缺乏与需要，都钜细勿遗的探求出来，没有一样世人的苦难不为设法作有效的救治；没有一样怨屈不公之事，不图补救之方。费思革教授（ProfessorFiske）从基督教的世代中，看到社会有一种趋向，就是自私心的削弱，同情心的加强。但是他仅知其然，而不知其所以然，不知其转变的动力乃是在圣灵。白莱斯氏（C.LoringBrace）探索人道精神的发展成为一种道德的力量，乃在人类历史里某种时代显明出来。史督尔博士（R.S.Storrs）说，基督圣道产生了一种关于人的新观念，就是一种新的责任观念。人类乃被视为在本质上是可贵的，因为他先天的价值，乃被关爱；又因他值得帮助与拯救，复须为其造福。例如，据非洲内地会多次报告，许多在美有高额薪金，优越职位的人，竟愿舍弃，到非洲荒峦地区，去当教员、医生、护士，不仅历尽艰苦，而且遭遇危险，甚至因此丧命！但因圣灵感动，仍有人勇往直前。因为在人里面有神圣的爱，所以对于弱者要表示格外的柔和；对于被剥夺继承权的人要格外关顾；对于贫苦的人要格外照料；对于不幸而受苦的人，要格外同情；对于聋哑、瞎眼、神经失常、残废的人要格外体贴；对于残酷不仁，恃强凌弱的事，要格外反对。真正虔诚的努力，所关切的，乃旨在谋世人今生的生活更有幸福，更为光明；而在将来还要更为圆满。诚如雅各书说：「在上帝我们的父面前，那清洁没有玷污的虔诚（原文为Religion），就是看顾在患难中的孤儿寡妇，并保守自己不沾染世俗」（雅一27）。「虔诚」（宗教）不是「坐而论道」，而贵在「坐言起行」。所以不是闭户修持，「独善其身」；而乃应当更为活跃（Peripatetic）。主耶稣基督在世之时，斥责那些口是心非，假冒为善，只能坐言，不能起行，「有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意」（提后三5）的法利赛人。他屈尊降卑，深入民间，席不暇暖，宣道医病，多行善事。所以教会不可仅是空谈，还要格外实际，多做慈惠的工作。要谨守主训，效法基督，「不是要受人的服事，乃是要服事人」（太二○28；可一○45）。藉着圣灵的感动与引导，仰仗他推进的大能，激发我们一种新的爱心，要服事他人，造福社会。由于人道主义（humanitarianism或称博爱主义）事工的发展，使我们发现教会事工的新意义。由于圣灵的激发与引导，在这个恶贯满盈的世界，教会要努力完成其亲亲仁民的事工。由于圣灵的激励，教会对于这方面的工作，因为世界的苦难深重，各方面的要求纷至沓来，大有不堪应付之感。吾人益当本「人溺己溺」，「爱人如己」之忱，群策群力，救苦济难，以彰显主爱，荣神益人。

贰社会运动社会改造运动，现已成为时代的特征，然这个运动的发生，并非完全由于对社会病态的不满，其最基本的动因，乃起自圣灵感动人类企图改良的心志。若非心地刚硬，麻木不仁，深闭固拒，对圣灵的感动，无动于衷，则其看了社会的病态，都不会视而不见，听其恶化。所以每一个基督圣徒，都是神所委派的社会改良家，藉着圣灵的大能，从事社会的再造。凡是有关人类福利之事，他不能置之不理，都要关怀或参加。不能像主耶稣所指称的祭司或利未人那样，看见「有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中。他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。偶然有一个祭司从这条路下来，看见他就从那边过去了。又有一个利未人来到这地方，看见他，也照样从那边过去了。」（路一○30～32）基督圣徒对于社会发生的问题，应当加以研究，并谋解救之道。他们每看到自私心的削弱，爱主心的加强，就欢喜快乐；藉着圣灵的大能，欲谋社会的公义，得以伸张，且复确保社会和平康乐。圣灵在现代社会的运动，又在社会学的研究上表现出来。大家对于社会病态的研究，较前更为重视，尤要找出社会最大的症结，究竟何在。这就发生两种极端思想，一为乐观主义，一为悲观主义。乐观主义者，乃是徒作幻想，痴人说梦。悲观主义者则又足以令人灰心丧志。这乃为自古迄今，中西哲人学者，对人类社会问题，最为困扰的问题。

悲观主义在我们东方，乃有极大的影响。例如说，天下分久必合，合久必分；乱久必治，治久必乱；人类历史社会，只是轮回，没有出路。佛家则认为五蕴皆空，法我俱无；三界流转，六道轮回，有情众生，无明不灭；生死烦恼，俱不离苦。此又涉及宗教哲学和人生哲学问题，非仅关于社会，于此未便详论。至于西哲的学说，亦难尽述，兹仅略举一二。1．柏拉图（Plato）——谓人类社会历史，在命运之神操纵之下，乃逃不出循环的圈子，初为黄金时代，继则趋于没落；周而复始，终古如斯，没有盼望。2．亚理斯多德（Aristotle）——承柏氏余绪，认为万事必然的结局，是循环的，没有出路。柏氏亚氏的历史观和社会观，老生常谈，未为后世学者所重视；直至第一次世界大战，空前的浩劫，震惊世人，此种悲观的循环论，引起了德人史宾格勒的注意，遂著书发扬其说，兹申论之。3．斯宾格勒（OswaldSpengler）——史氏鉴于第一次世界大战的空前浩劫，就对近代文明发生极大的失望，从而对柏拉图的历史循环论，大感兴趣，因著《西方的没落》（DeclineoftheWest）一书。氏本无藉藉之名，徒因其说正好投合战后世人苦闷悲观的心理，遂一呜惊人，其书不胫而走，风行天下，译成各国文字，变成世界名著。其书之妄！著者另有批评，但未便于此多讲。兹仅就其有关本题者而言，乃为其忽略了一个最重大的因素，就是圣灵。他仅见西方之没落，此乃仅见其病症，未知其病因，仅知其然，而不知其所以然。著者特以英文著《西方心灵之没落》（TheSpiritualDeclineoftheWest）一书，以申其说，指出其病因，进而从文化，哲学，宗教，神学（心灵）各点详论其所以然。著者早岁留法，不长英文，而拙著出版以后，竟获各方教会首领热烈之反应，此又可证圣灵之奇功与大能，愿荣归主名。

再从乐观主义方面而论。此派重视人类社会的改良与革新，以及科工政教的成就。他们过于天真，迷信人的力量，以为只要人类向上努力，不难推进历史，发展文化，改造社会，实现黄金时代，建立地上天国。倡此说者，实繁有徒，限于篇幅，仅举其要。1．黑格儿（GeorgeWilheimFreedrichHegel或作黑智儿）——氏谓一切进步，乃是「正」「反」两力，辩证发展中，和合的结果。由于「绝对理念精神」的自由发展，以及杰出人才之贤明领导，不难实现理想的社会国家，臻于至善的境界。但事实上，众所共知，他的超人哲学乃造成了纳粹主义祸国殃民的惨祸！2．马克思（KarlMarx）——他要藉社会革命无产阶级专政，消灭资产阶级国家，建立理想的无产阶级社会，他又深信此乃社会演进之科学的定律，不仅理有必然，而且势所必至；但事实上，他的无产阶级的天堂，变成了惨无人道的铁幕、人间的地狱。此乃史太林临终的悲哀！关于马说之妄，著者另有专著论之。因天父的慈爱，圣灵之大能，铁幕教会，大为兴旺。中国大陆的信徒，已增至五千至七千万。又据葛培理（Dr.BillyGraham）布道会月刊（Decision,Oct,1986.）报导苏俄现有三千至四千万信徒，仅仅浸信会每年有一万（几乎每月一千）受浸归主。3．汤恩培（ArnoldToynbee）——汤氏相信历史是向上发展的，这个世界，要成为天国的一部，氏又以为文明的兴起，在于应付挑战的成功，文明的发展，则乃由于创造少数（creativeminority）的领导群伦，使起初的物质方面的挑战，成为永久的道德精神的挑战；而文明的破落解体，则乃由于「创造少数」的自矜自负，致使「自我神化」，「制度神化」，并令群众失望离心。但氏又认为文明的兴衰，乃是形成「普世宗教」必经的过程。以是他又妄想，人类之盼望，从宗教精神说，乃在基督教和回、印、佛各教的融会贯通，而从社会的制度说，乃在自由企业和社会主义的互相妥协，再从政治关系说，乃在国际社会的团结统一。他更以为这样融合妥协的结果，便能使这罪恶的世界，成为天国的一部，这种天真的幻想，实在等于痴人说梦；他竟用其生花之笔，著书立说，成了驰誉普世，众望所归的学者，实可益证「世人蒙昧无知」（徒一七30）的可怜与可悲，以及「人智」的不可靠和不可信。汤氏的历史观，虽较一般学者稍胜一筹，而且也讲「基督教」；但是因为他根本未蒙圣灵光照和重生，乃是「属血气的人，不领会上帝圣灵的事」；他所讲所写的，乃「是用智慧委婉的言语」，不「是用圣灵和大能的明证」（参林前二4、5、14、15）。所以他的所谓「名山大著」，在神看来，乃为「虚空的妄言……人间的遗传和世上的小学」（西二8）。所以，他虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他。」（罗一21）不但此也，更荒谬的，他甚至奚落上帝，竟把他和人放在同等的地位，说他也需受「挑战反应」原则的支配，所以必经魔鬼的试探，方能完成他救世的计划。这乃是因为汤氏对于上帝的观念，根本错误，他把上帝和超人，混为一谈；他虽高举基督，以他为人类的救主，但是他的「基督观」，乃是「超人的化身」，根本否认他的神性，此乃「新神学」致命的偏差。他虽然以为相信，虽自称为「基督徒」，却是没有得着圣灵（参徒一九2）。所以他根本不明白天道和人道的分际，以是他把「天国的奥秘」和「世上的小学」等量齐观，根本昧于天国的道理，终究限于人文主义的俗见。

乐观论，当然不限于以上三氏，但这三人乃举世闻名，擒贼擒王，即可概其余，且查其所论，非但无一可以成立，反而造成了社会国家之惨祸，惜世人惑于「乐观」之美名，受其迷惑。以为「人定胜天」，只要靠人努力，即可实现理想社会。此种谬论，实属误尽苍生！且复习非成是，人云亦云，几成教条，天真学者，幼稚青年，尤易盲从。魔鬼就利用人类这个弱点，乘虚而入，且复筑成「坚固的营垒，拦阻世人认识上帝」（林后四4）。芸芸众生，蚩蚩者氓，都被「世界之神」所迷惑，便为「人间的遗传」，「虚空的妄言」，「乐观主义」「所掳去」（西二8）。其上焉者，殚精竭力，妄想建造「巴别塔」（参创一一1～9），企图实现人间的天国；其下焉者，则「照常吃喝嫁娶」，自以为「乐天知命」，不知「洪水来了」，要「把他们全部都冲去！」（太二四32～39）造成了乐观主义的悲剧。就现在社会的情况而论，可说没有人是满意的。理想圆满的社会，不可期诸旦夕，尚在遥远的将来。尤其是现在工业社会，虽然较诸往昔，已有改进，但是对于这种制度，仍是感到不能满足。机械技术的发明与改进，使工人变成了机器，且因资本的集中，工会的组织与企业的联合（Trust），丧失了人之所以为人的责任感。由于财富的大量增加，大家唯利是图，孳孳为利，不顾道义，利之所在，不讲信实。许多被剥夺了继承权的人，在他们心里发生了一种悲苦之感。终日情绪不宁，精神紧张，没有平安。这种情况，如何改善，如何可以使它成为一种新的境界，固未易逆睹，但是如果能够发展一种合作的精神，力求分配与生产之公平合理，尤其要发扬基督的精神，共谋厂主与工人，资本家与劳力者，消费者与消售者彼此关系的调整与公允，终必有改善的希望。现在的社会运动，其根本的精神乃应当是利他的。倘使大家充满了自私自利的心，任其发展，则其结果，则豆萁相煎，势必两败俱伤。在商业方面，互相破坏。在政治方面，则贪污纳贿，勾心斗角，争权夺利，各为其私，祸国殃民。这唯有圣灵动其善工，方能化干戈为玉帛，和衷共济，福国利民，拯救社会国家（SocialRedemption）。在生活里充满自私自利之心的世界，只有发扬利他主义，遵照主耶稣基督的教训，要爱人如己，「无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。」（太七12）还要效法基督，「不是要受人的服事，乃是要服事人；并且要舍命，作多人的赎价」（太二○28）。复「当以基督耶稣的心为心，他本有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本），反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名。叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父上帝」（腓二6～11）。惜世人悖逆上帝，偏行己路，唯求私利，损人利己，结果使社会纷崩离析，动乱不安，患得患失，朝不保夕。但上帝是公义的，他一直在他宝座之上，使那些「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」的慈悲为怀，舍己为人之人，心安理得，高枕无忧，因为上帝在暗中眷顾他们。虽遭患难困苦「他必暗暗的保守（他们）……把（他们）藏在他帐幕的隐密处，将（他们）高举在磐石上」（参诗二七5）。「他永久的膀臂在（他们）以下」（申三三27）。「主必搭救敬虔的人脱离试探」（彼后二9）。「耶和华所亲爱的，必同耶和华安然居住；耶和华终日遮蔽他」（申三三12）。基此以观，利己主义（Egoism），虽是一个不可漠视的邪恶的势力，足以分化社会，小则扰乱秩序，大则祸国殃民；但公义的上帝，决不会坐视嚣张，不加控制；他必培养另一种力量，在人心里面，发动一种急公好义，爱人如己，舍己为人的利他主义（Altruism）。从上帝永远之爱的泉源里面，发扬一种爱人利他的崇高精神，因为上帝就是爱。但是这种利他的精神，是从何而来的呢？是人性最初就原来有的吗？抑是由于基督圣道而使它发扬起来的呢？关于这个问题，学者不一其说。特罗孟教授（Prof.Drummond）认为此乃人类最初的本性就有的；季特氏（BenjaminKidd）则认为此乃随着基督圣道的弘扬才发生的。两者意见虽有不同，却是都有见解，各有是处。这种爱人利他的精神，乃是最初就种在本性里的。我国古圣有言，「恻隐之心，人皆有之」。但是真正的表现乃在伯利恒的马槽里面，而在各各他主耶稣被钉在十字架上才完全结出果子在人性里面。从主耶稣基督显出来的爱，这利他爱人的运动，就在五旬节展开起来，并藉圣灵降临而得到推动的力量。但是这并不是一件异于既往的特殊的事，而乃是和上帝以往各种方式的作为是一脉相承的，彼此协和的，而且这乃是其长期发展程序的成就。在希伯来的历史里，我们看到有一种利他爱人的力量，陶冶人心，创为制度与律法，从而形成一种神圣的社会；而在圣灵降临的时候，我们又看到一种同样的大力，从复活升天在荣耀里的主耶稣基督那里爆发出来，充分的彰显出来，使万事要服从上帝的旨意，并要在地上建立一种神圣的社会。主耶稣降到世上，成为人的样式，他不能充满所有的事物，但他升到天上以后，他就能充满万有。这乃是因为天父上帝，「将那赐人智慧和启示的灵（圣灵）赏给（我）们，使（我）们真知道他；并且照明（我）们心中的眼睛，使（我）们知道他的恩召有何等指望……向（我）们这信的人所显的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」（参弗一15～23）

因此他现在藉着圣灵正在施展他的事工，要在这个世界充满他的意念、他的理想以及他拯救的大能；如果他的旨意在哪里贯彻成就，哪里的社会就会改良。离开了他，社会的本身，不会有复苏的力量。使社会健全发展的大能，只能从世界上最大的医治者——主耶稣基督而来。他的慈爱乃是拯救社会的恩惠。如果他的慈爱在人的心里作王，这人便能舍己为人，见义勇为，「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」，他就乐意牺牲自己，造福他人，绝不会作丧性害理，祸人利己之事。倘使主的大爱运行在社会里面，便能建造沟通阶级之间的桥梁，消除其间的鸿沟。倘使他的慈爱打开了那些勇于私斗，豆萁相煎的人之眼，使他们恍然大悟，就能化干戈为玉帛，使仇敌变兄弟，彼此和好，共谋社会的幸福，当他的慈爱结出果子，由于友爱之清，尊重彼此权利，则贫富悬殊的情况，就会渐形消失。倘使基督圣徒切实遵行爱人如己的道德律，则绝不会对他人的痛痒，漠然无动于衷，也不会对人发怨言，例如雇员说：「我的雇主，在主日为我们祈祷（Pray），在平日则对我们榨取（Prey）。」倘使有基督那种爱心真正充满我们的心，则对于社会的邪恶，非但仅图事后的补救，尤且要预谋防范的良法，并非头痛医头，仅治其表，且还要釜底抽薪，根除邪恶之源。总而言之，倘使基督的爱，控制世界，充满人心，则社会的千禧年就会实现于人世。基督的爱渐渐的，但乃必然的，充满世人的心和生活里面，这乃是社会最大希望的征兆。今日的世界，如果更得着了基督在里面，虽然饱经了以往惨苦的忧患，就要变得更人道化，在社会结构上，并有剧烈的改变。他乃是一切社会改造的动力。主耶稣基督不是仅为个人的救主，他还要拯救整个世界。他圣善的灵，住在世人中间，并在其中运行，潜移默化，要改造整个人类的生活。社会乃是聚群而居，所有肢体，并非各不相关，实乃休戚与共，语云：唇亡齿寒。圣经说：「总要肢体彼此相顾，若一个肢体受苦，所有肢体就一同受苦，若一个肢体得荣耀，所有的肢体，就一同快乐。」（林前一二25、26）社会乃是一个活的机体。一个成员得救，好似足以毒害全身的一个毒疽得了医治一样。从这个例子来看，整个社会的改造，乃始自个人的改造。如果不先救个人的灵魂，则所谓挽救社会，乃仅为虚浮的空想。拯救个人的灵魂，就会从隐秘的泉源里发出行动来，力足推进一切社会改造的工作。白灵耐氏（Dr.Bushnell）一针见血的说：「个人灵魂的改造，乃是社会改造之灵魂。」欲谋万事更新，必先要造「新人」。（参弗四22～24）基督圣道，乃和外邦的异教（自然宗教）迥然不同，不是一套哲学的道理，伦理的教训；而是「生命之道」，是历史创造的力量，是改造世界，推进天国的动力。语云：「大道流行」，此乃为创造天地万物，更新万事的全能上帝，圣灵大能的救世之道。由于罪恶势力的渗透与摧残，人类绝不能在这个败坏的世界建立理想的社会，实现优美的人生。人类的聪明才智，和奋斗努力，乃至一切革命改造运动，不仅无济时艰，且反变本加厉，唯物无神的铁幕之内，残酷不仁，民不聊生的惨况，便为有力的佐证。这个灭亡的世界，必须仰赖上帝救赎的大恩和圣灵的大能，使其彻底「更新」，始能有复苏的希望。我们当大声疾呼，发出先知的呼声，指示失丧的人类，唯一得救之生路，更要仗着圣灵的大能，积极展开一个属灵的运动。教会乃是基督的身体，上帝创造更新的力量，都藏在她里面，而每一个圣徒，乃都充满这创造更新之圣灵。基督圣道之最高功能，乃是先知的，创造的，更新的。所以非如一般的宗教，而乃为活泼常存的道，乃为生命之主，和历史之主，启示的导体，充满了他创造更新的大能和权柄，用以展开他属灵的运动，达成他拯救人类神圣的使命，使世界人类有荣耀的盼望。

现在世界各处的专家、学者、政论家、科学家、哲学家、历史家、政治家、都异口同声的承认，这个世界已病入膏肓。前英国首相的丘尔说：「人类的问题，已到无法应付的程度。」法国实存主义哲学家沙特（J.P.Sartre）也说：「人类的『苦海』，实在无法解脱。前苏俄革命首领，社会学权威学者苏鲁根氏说：「所谓人类进步的历史，适足证明人类的愚拙，已到了无法可治的阶段。『感官文化』（SensateCulture）的毒素，必须完全消除。唯一能够挽救人类危机之道，必须使一切宗教的、道德的、科学的和哲学的价值观念，彻底调整，使其合于天国的基准。离开了天国，只见人类历史，灾祸相乘，危机交迫，日趋沉沦，永难自拔。」苏氏复特别强调，人类灾祸解救之道，主耶稣基督已于将近两千年前在马太福音里面奇妙的制定，那便是「要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」（太六33）苏氏在苏俄从事社会革命乃竟有此感悟，尤值世人深思警醒。但是芸芸众生，蚩蚩者氓，都在渴慕探求，得到一个能救人类社会倒悬之道，其志固可嘉，却不知探本求源，以致舍本逐末，结果却被各种主义学说所迷惑，误入危险的歧途。名布道家葛培理氏（Dr.BillyGraham）很感慨的说：「世人迷信科学……以为在科学昌明的时代，圣经已不合时宜，过于陈旧，不能解答人类当前的问题。这种见解，实属谬妄。」殊不知「圣经一书，虽属古老，却又常新，且为今日世界最新的书，」现在有些所谓「新神学家」竟附和世俗之见，高抬人智，曲解圣经，提倡「社会福音」，「革命神学」，其尤甚者，且悖逆上帝，倡导神死神学，谓「人的自由」，要求「神的死亡」！俾求社会日新又新。大逆不道，实属空前。著者心焉忧之，特著书斥之。此非吾人抱残守缺，故步自封，否认时代的变迁。但如舍本逐末，高抬时人的俗见，废弃永恒的真理，不仅谬妄，且为逻辑所不容；因为我们不能以变迁无定之事象，奉为永守共遵之常道。且事实证明，现在世界社会国家的情况，变本加厉，治丝益紊，兵凶战危，社会不宁，人心惶惶，朝不保夕，恐怖主义（Terrorism），横行天下，使国家社会的领袖，束手无策。无论从家庭、社会、国内和国际的现状来看，使人类不能不承认，这个动乱的世界，既没有平安，也没有盼望，只有基督圣道，能够解决世界人类的问题，消除国家社会的祸患。唯有圣灵动其善工，彰显其大能，除灭罪恶的权势，化除世人刚硬邪恶的心，使人心意更新，成为圣洁，庶足改变心灵的、道德的，以及社会的境况。

叁宣道运动——福音超凡的大能————世界属灵的动力，圣灵大能的彰显——

「十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙，在我们得救的人，却为上帝的大能。」（林前一18）这不是哲学的伦理的空论，乃是上帝在人类历史上，藉着圣灵的奇功与大能所完成的，独一无二的革命。这一次革命，乃是上帝的启示，进攻人类的历史，这是全能的上帝，降到世界，向世人彰显一件空前无比的，别开生面的奇事，那便是主耶稣基督降生。「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」（约一18）。他乃「是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3）。所以我们对主耶稣基督，不能用世俗的眼光来衡量他（参林后五16、17）。在他面前，一切世俗的观念，人类的学问，都要归于无用，成为乌有。所以经云：「你们要谨慎，恐怕有人用他的理学（哲学）和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。」（西二8）福音乃是上帝的大能，属灵的动力，足以消除罪恶和黑暗的权势，使世人有丰盛的属灵的生命，以及永远光辉荣耀的盼望。因着圣灵的降临，和圣灵所施展的奇功，就形成一股属灵的动力，所以初期教会，那些少数的被人藐视的所谓「无知的小民」，竟能靠着圣灵的大能，造成时会，轰轰烈烈，震动天下（参徒一七6）。在不到一百年之间，基督的福音便「攻破坚固的营垒」（林后一○4），冲击当时世界权力的中心——罗马（政治中心），希腊（文化中心），和耶路撒冷（宗教中心）。在主耶稣基督被钉的耶路撒冷，对当时的教会，无疑的乃是非常敌视厌恶的；但教会在四面楚歌之中，非但能生存，而且很兴旺，这实在是神迹。当时敌档教会的力量，有假冒为善的法利赛人，有世俗主义的撒都该人，有作威作福的罗马政府，有人文主义的希腊哲人。教会处在他们中间，正如羔羊进入狼群，但是羔羊不但能够履险如夷，绝处逢生，而且还能得胜有余；宣扬他们的救世之道，改变人类历史的行程。这一个藉着圣灵大能所发动的改变世界人类历史行程的空前的宣扬圣道的，属灵的革命运动，在初期教会的历史上，有许多辉煌的记录。从耶路撒冷开始，到小亚西亚、希腊、马其顿，直到罗马，有惊人的发展。上帝仅用几个「没有学问的小民」（徒四13），却是「在上帝面前有能力，可以攻破坚固的营垒」（林后一○4）。初期教父曾为此作有力的见证，例如：1．殉道者游斯丁（JustintheMartyrl05-165）说：「耶稣基督之后百年之间，不论是化外人，或希腊人，或任何民族之中，基督之名，都被传开了。」

2．特土良（Tertullianl05-220orl60-240）说：「似乎是昨日之事，我们在瞬息之间，便把福音传遍了你们的城市，你们的议会，你们的宫殿，……。」3．亚力山大的革利免（ClementofAlexandrial50-213）说：「主的话，并非像留在希腊的哲学，没有停留在犹大，而乃传扬开来，影响整个世界。」4．俄利根（OrigenorOrigenesl85-254）说：「在希腊全地，在世界上化外各族之中，有千千万万人，离弃他们本国的宗教，和律法，以及所拜的偶像，来遵从摩西律法，信服基督圣道；虽因此他们会受到拜偶像者的仇视憎恶，甚至可能会因此受到逼害而殉道；但他们仍坚信不移，持守圣道，虽然丧失生命财产，亦在所不辞，威武不屈，视死如归。他们虽然没有什么领袖，但仅在数年之间，基督圣道，已传遍世界各地；不论是希腊人或化外人，聪明人或愚拙人，都坚心跟从主耶稣基督。这种伟大的圣工，无疑的，不是出于人的作为」。这显然为「圣灵和大能的明证」（林前二4）。初期耶路撒冷教会的历史，正如以后教会的历史，当罗马帝国没落，回教军进逼欧洲的时候，许多人都以为那是教会的末日；孰知教会不仅不为沮丧，力足渡过难关，且复能够开创新运，创造基督教文明。到了第十八、十九世纪，教会又遭遇到许多新的敌人，因着自然科学和人文哲学的发展，使人不信基督圣道的超凡性和主耶稣基督的神性。孰知在这不信主义的逆流中，上帝又施展他的奇工，欧洲和美国的教会大大复兴，并且激励了许多圣徒，献身宣道，要把福音传到地极。

宣道的时代，就是圣灵的时代；基督教的宣道圣工，乃为主所掀起的属灵的革命运动。「我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战」（弗六12），所以我们的武器，也不是属血气的，乃是属灵的，乃是「圣灵的宝剑」（弗六17）。我们主要的任务，乃是要使「内在的人」（弗三16，中文圣经译作「心里的力量」）完全改变过来，使他们「心意更新而变化」（罗一二2）。发出基督荣耀福音的真光，照亮千千万万在异教黑暗里失丧的灵魂，使他们从灭亡之途转回来，从黑暗归向光明，从撒但权下，归向上帝，得永远的生命，有荣耀的盼望。新神学家，不明此理，本末颠倒，舍本逐末，缘木求鱼；不但劳而无功，且复贻祸社会，误尽苍生。殊不知「国者人之积，人者心之器」，真正社会的改造，政治的革新，只有藉着构成社会国家的个人，悔改重生，才能达成。这并非空洞的理论，尤非天真的幻想，而乃为圣灵的大能，乃是上帝领导的属灵的运动，且有客观的历史事实作具体的佐证。从人的观点来说，当主耶稣基督被钉十架之时，乃是极不利传扬福音之时，因为要在此时对人宣称，这位被自己的人所拒绝，所出卖，并在十字架上被钉惨死的人，乃是人类的救主，他的国度，且要存到永远，实在难于使人理喻，更不易使人相信。他的门徒往那种朝不保夕，艰危困苦的情况之下，会有丝毫的希望，且能把福音传遍天下。因为「属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道」（林前二14）；孰知「五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来；好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。」（徒二1一4）从此以后，因着圣灵的大能，情势就忽然大有改变，灰心丧志的门徒，变得大有胆量；福音的大能，就奇妙的彰显出来。「无知的小民」，到处宣扬福音，主和他们同工，用神迹随着他们，证实所传的道（参可一六19、20）。我们今日所遭遇的困难，若与初期教会所处的境况，所遭的苦难相比，那便微不足道了。人类历史主动的因素，乃是在神，不是在人。上帝乃是人类历史的主；人类历史乃是以福音为中心。世界的前途，人类的命运，乃是在上帝手中，并非在人。世事的推移，局势的变化，环境的转变，凡此种种，从过去，现在，直到无穷的将来，都是上帝藉着他的圣灵在运行施展他的奇工，绝非出诸偶然。中国的古籍说：「天佑下民，作之君，作之师；惟其克相上帝，宠绥四方。」（《书经》）又说「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」（《书经》）「天生蒸民，有物有则；上天之载，无声无臭；荡荡上帝，下民之辟，上帝临汝，无贰尔心，……小心翼翼，昭事上帝。」（《诗经》）「大哉乾元，万物资始乃统天」（《易经》）。「夫神，聪明正直，而一者也」。「天将兴之，谁能废之？违天者必有大咎」，「天生民而树之君，以利之也」（《左传》）。上帝统治万民万物，能使万事相勉相制，相反相成，互相效力，以成全他最高的旨意。甚至「人的忿怒」还要「成全（他）的荣美」（诗七六10），「耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存；以耶和华为上帝的，那国是有福的」。（诗三三11、12）所以人生大事，首应探本穷源，归真返仆，得着永远大能的泉源，天国属灵的动力；否则乃如「离弃活水的泉源」，「凿出破裂不能存水的池子」（耶二13）；舍本逐末，劳而无功。可惜滔滔天下，蚩蚩者氓，都是不明此理，或则明知故犯，柄柄皇皇，醉生梦死，可怜亦复可悲。

人类徒凭其智慧聪明创造文化，虽然灿烂一时，却会没落衰残；盛衰无常，令人兴叹。唯独基督圣道，万古常新，每在文化的废墟上，出死人生；而且能推陈出新，转使文化得到复兴。世人没有异象，悲观失望（参箴二九18）。辄谓基督教已经过时了，已为时代所淘汰了，甚至骛新趋时的所谓「神学家」和「基督徒」，竟丧心病狂，自毁他们的信仰，随从世俗，盲目附和。倡此说者，既不明圣道的真谛，亦未读教会的历史。「此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们」（林后四4），致未见到福音在历史上彰显的大能。我们固不否认基督教在历史上不免有其所谓「低潮」的时期，例如：（1）五○○至九五○年；（2）一三五○至一五○○年；（3）一七五○至一八一五年。但从整个教会的历史来看，目前的「低潮」，都不如前者之烈；且在每次「低潮」之后，随着便有高潮，便有复兴，便见基督荣耀福音的大能，在整个人类生活上发生伟大的影响，结出更辉煌的成果。后之视今，无犹今之视昔；不知来，视诸往；今日所谓「低潮」，实为行将来临的大复兴的预兆。此非天真的幻想，实有以往的史实作佐证；而且未来复兴的地区，可能会在世人所意想不到的最无希望的地方。例如五○○至九五○年，乃是教会史上最令人沮丧的时期，以为基督教将从此一蹶不振，为时代所淘汰。当五○○年之时，西欧的教会，乃远较地中海东部的教会为衰微，而那时的西欧，又受到外邦蛮族的侵略蹂躏；随着中古文化的衰落，土耳其回教军的侵犯；孰知在这样一个黯淡无光，毫无希望的区域，以后会发生轰轰烈烈开教会历史新页的改教运动，以及振颓起废的卫斯理大复兴运动，而且成为基督教近代普世宣道事工推动的策源地。从这个史实来看，在一个最暗淡无光的时代，在一个最没有希望的地区，会有德国的改教运动，英国的复兴运动，近代西洋文化的发展，以及普世宣道事工的推进，益使我们深信，基督圣道，绝非凡俗的宗教，乃是上帝超凡的大能，圣灵奇妙的作为，世界属灵的动力，人类荣耀的盼望。但是基督圣道所以会发生如此奇妙的力量和影响，其奥秘乃在主耶稣基督以及圣灵的大能。主耶稣基督不是寻常的世人，而乃为「太初之道，道与上帝同在，道就是上帝」。因为「道成了肉身，住在我们中间」，上帝透过他，便和人类生活，发生密切的关系，「充充满满的有恩典有真理」，「在他里头」有「生命」，「这生命就是人的光」。（参约一1～18）在他升天以前，他又应许差遣保惠师——圣灵到世上来；他是「真理的圣灵」，「要引导（我们）明白一切的真理」。（参约一六7～14）到了五旬节，圣灵果然降临，「忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了（门徒）所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在（门徒）各人头上，他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来」（参徒二1～4）。从此以后，圣灵就在历世历代展开它的属灵运动。虽然福音的荣「光照在黑暗里」，「世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗」（参约一5，三19）；甚至敌挡圣道，逼迫教会；但此乃螳臂挡辙，自取灭亡。教会愈受逼害，乃愈形发展。初期教父特土良（Tertullian）说：「殉道者的血，乃是教会的种子」。过去几千年的历史，以及最近铁幕里面的教会空前的复兴，已具体证明这个「生命」与这「光」，乃是福音大能的奥秘，人类唯藉此「生命」和「光」，才有将来和永远的盼望。

卷五　圣灵论 第拾肆章 建立属灵国度 ——圣灵的事工（Ⅲ）

主耶稣基督所建造的社会，其使命乃在使他统治万邦；要使这世界的国度，不再属世界。——弗理孟德（W.H.Freemantle）绪言

五旬节以后，就有教会，有了教会，就有国度。此乃上帝所定先后的程序。戴以撒氏（IsaacTaylor）说，旧约先知所昭示的，在新约再把他肯定；乃犹如前人发号击鼓，今人迈步前进；勇往直前，义无反顾。这也是为主的国度争战的教会和基督的精神，向前进军的战鼓。圣灵企图藉着教会的同心协力，所要达成之目的，乃是要在世上建立上帝的统治；「使你的国降临，……你的旨意行在地上，如同行在天上」（太六10）。教会恒切的祈祷，乃是「愿你的国降临」；当教会切切实实这样祷告的时候，他盼望神的国降临，这并不是求外在的荣耀，而乃为已经在其心中大能的运行，要就在他力所能及之处，先行着手，这样庶不致好高骛远，徒托空想；而能脚踏实地，积极推进。在福音书里，对主耶稣基督的描写，乃是譬作一个人要到外国去，在他回来的时候，要得他的国。这乃是由于圣灵在主耶稣升天以后，在世上所施展的奇功，所以能够把国交给他；因为圣灵降临，才使他国度的建立，成为可能。假如圣灵撤离了世界，那就失去了控制的大力，则这个罪恶的世界，就要每况愈下，日趋堕落，沉沦到黑暗的深渊里去，而无法挽救！但圣灵的常在，和他保守护理的奇功，照先知的预言，要一直到最后公义得胜的时候。到那时候，主耶稣基督的心志和理想，就要完全贯彻；在那时，人类的救主，就要成为「再来之王」。壹属灵的国度

圣灵现在藉着教会所要建立的国度，乃是一个属灵的国度。世界人类的历史，乃分为主前主后两大部分；上帝国度在世上的历史，也分为五旬节以前和五旬节以后两大部分。在五旬节以前，上帝在地上的国度，乃是在外表的，现世的（Temporal），乃是犹太式的。犹太人的弥赛亚并不是一个属灵的君王，而乃为世上的君王，就是大卫的王朝。犹太人弥赛亚的盼望，乃是寄托在今世的国度，而非属灵的国度；不是公义的统治，乃为俗世的权荣；不是苏醒灵魂，仅为收复失地；不是为求达成属灵的真理与目的，而乃为求恢复国家的霸权和荣耀。主耶稣基督一反时人传统流行的观念与思想，大声疾呼，「我的国不属这世界」，乃是属天的，属灵的，只有那些从圣灵生的，才能进去。主耶稣说：「人若不重生，就不能见上帝的国，……人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国」（约三3～5）。那时的人，大惑不解，问主耶稣，上帝的国要在什么时候显现，主耶稣向他们宣称：「上帝的国，就在你们心里」，他们就更觉惊奇。上帝的国已经来临，这乃是因为世人不信，「被世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们」（林后四4），所以视而不见。因为他的国度，乃是属灵的；「然而属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透」（林前二14）。上帝国的来临，并非用浩浩荡荡，盛大壮观的方式，「他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音。」「他无佳形美容，……也无美貌使我们羡慕他。他被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患。好像被人掩面不看的一样，我们也不尊重他。……他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治」；世人却忘恩负义，反以为「他受责罚，被上帝击打苦待了」（赛四二2，五三2～5）。属血气的人，仅重感官，若要他们相信那不能凭目见的国度，实为无比的难事。因此，我们可以想见，主耶稣要把他属灵国度的，前所未闻的观念，灌输到他门徒的心里，是何等的困难！有人指出当主耶稣对他门徒讲天国的时候，他们仅是注重「国」字，却不知道主乃注重「天」字。而且门徒中间还要彼此争论，在那行将来临的国度里，谁是最大的。但是到了五旬节以后，这种现世的国度观念，就被放弃了。对门徒来说，圣灵降临，乃为属灵国度的降临。当他的门徒不再凭着血气外貌认基督，他们也不再凭着血气外貌认他的国度。他们就在那不能目见的君王的脚前，由衷的敬爱谦恭，屈身敬拜；他们复高举无形君王的旗帜，欢跃进军，要征服世界。可是属灵国度的领域乃是在地上。属灵的国度，虽然不是肉体的，但是照按提阿主教伊格那修（St.Ignatius）解释，乃须凭血肉了悟体会他。因为属灵的国度，虽然「不属世界」，但却是「在世界」。关于属灵国度与血肉的分际，奥古斯丁在他的名著《上帝城》里面，仅加模糊的阐明。当他写成此书的时候，维西哥德人已侵占欧洲（Visigoths，乃哥德「Goths」人在西方的一部分人，哥德人乃为侵略罗马帝国的日耳曼人）；罗马帝国乃被侵吞；外邦异教因腐败而消灭；王位因动乱不安而倾覆；一切地上的国度都受到极大的震撼。耶柔米教父（Jerome）看到这种情况，很悲伤沮丧的问：「当罗马帝国倾覆了，还有谁能安全呢？」奥古斯丁却众醉独醒，在此黑暗时期，为要安慰上帝的圣徒，特别提醒他们说，上帝的国度是永远的，且为一个不能震动的国（参来一二26～28）。他的国度乃不像罗马帝国，是不会灭亡的，不是此时此地的，乃是在另一个世界，乃是在遥远的将来。使徒约翰在启示录里，对他的国度乃有更清楚的异象；他描写他国度最后的发展，乃为由上帝那里从天而降的圣城新耶路撒冷。他所看到的不是云里的城，而乃为在地上所建立的政权的中心；他看到公义和慈爱在人事里表现出来；他又看到天降到地上，从此便使地与天融洽和合，达成「天人合一」的境界。「上帝的帐幕在人间，他要与人同住，他们要作他的子民，上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝，上帝要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡。……坐宝座的说，我将一切都更新了」（启二一3～5）。

上帝在地上建立属灵的国度，乃为他最终的目的；教会一切事工，也当向着这个崇高目标而推进。教会并非为她自己而存在；她自己不是目的，乃为达成目的媒介；她在世界的任务，便是企图要她的国度降临，她所最关切的事，乃是要拯救世界。她要竭尽心力，献身宣道，拯救失丧的世界。尼安特（Neander）说「主耶稣基督的事工所企图的终极目的乃是教会」；应当改称：「主耶稣基督的事工，所企图的终极目的，乃是国度」；而主耶稣基督之终极目的，应当是教会之终极目的。质言之，教会所向往，所努力的崇高而终极的目的，乃是要企图主耶稣基督万王之王，万主之主在地上的统洽，使他的旨意行在地上，如同行在天上（参太六10）；使人类迈进一个所梦寐以求的更好的时代，一个没有为利己与独霸而斗争的时代；一个没有专横而有秩序的时代；一个没有自私而有个性的时代；一个「有义居在其中」的新世界；产生有爱在其中的新人。为着这崇高的目标，教会要不住的努力，恒切的祈祷。她不辞劳苦之工作之目的，乃是要除灭魔鬼的国度——自私的国度；要建立基督的国度——仁爱的国度。喀夫旦氏（Dr.JuliusKaftan）认为「上帝的国度，乃为基督圣道赐予人类的至善；而教会的价值，乃要看她所做的是否为上帝国度这一个崇高目标，来加以衡量与考验」。教会企图实现天国的方法，乃是逐渐的渗透，潜移默化，并不是立刻与世分离。她乃为建立国度的胚种细胞，乃为国度藉以构成的胚胎的中心。她的工作，乃是由内向外，她「看透万事」（参林前二15），故能融会贯通，使万事能有助于她在灵里面增长，使她扩大的生命，从而成为国度先知的化身（Propheticembodiment）。她乃是圣灵的「代理」（agent），乃要照圣灵的作法，作圣灵之工。她要隐藏在他里面，把圣灵的奇工具体表现出来。她好像玫瑰花，在深夜辛苦怒放，不想得人的赞赏。她甘心受人藐视，不求得到人的褒奖；她预备丧失她的生命，俾可得胜世界，得到更伟大的生命；她愿意丧失她的身分，变成社会的溶媒，俾求伸张社会的公义；她乃隐在他宝座之后，成为他的权能，俾可结合并统制围绕他的世界一切的权势，使他们同心协力，和表共济，使上帝的旨意行在地上，如同行在天上，使上帝终极的目标能够达成。然而这到底有谁相信这些乃是圣灵大能的奇功呢？倘使一个工人，没有得到欣赏，就否认他的主人吗？倘使一位被差遣的人，没有得到荣誉，就否认差遣他的人吗？而那被万人仰望，建立丰功伟业的人，未必就是成就最为美善之人。教会的统计虽是可以博人称颂，却又往往虚张声势，成为迷惑人的罗网。殊不知那真正最美善，而有久远果效的成就，乃是不能用报表统计说明的。主耶稣用芥菜种来比喻天国说，「天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的，等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树，天上的飞鸟来宿在他的枝上。」（太一三31、32）主耶稣又用面酵来比喻天国，当它发动的时候，乃是在暗中默默无声，无人看到它的作为，结果却使「全团都发起来」（参太一三33）。圣灵内在的，不能目见的大能的运行，亦犹如此。我们在上章已经讲过，据教会史家赖托雷氏（K.S.Latourette）以历史的事实证明，基督圣道，乃为推动人类历史的一个属灵运动。他说，教会历史的发展，乃有一个不变的定律，那就是在福音高潮和教会复兴的前夕，往往有一段「低潮」时期；而每一新高潮开始之后，一定会更有力地彰显主耶稣对人类社会伟大的影响，结出更辉煌的成果。例如：（1）五○○至九五○年；（2）一三五○至一五○○年；（3）一七五○至一八一五年，乃是所谓「低潮」的时期。尤其是五○○至九五○年，乃是教会史上最令人沮丧的时期。那时的人，以为基督教将一蹶不振，且将为时代所淘汰。当五○○年之时，西欧的教会，乃远较地中海东部的教会为衰微。而那时的西欧，且受到外邦蛮族的侵略蹂躏；随着中古文化的衰落，还有土耳其回教军的侵犯；孰知在这样一个暗淡无光，毫无希望的区域，以后会发生轰轰烈烈开教会史新页的改教运动，以及振颓起废的卫斯理大复兴运动，而且成为基督教近代普世宣道事工推动的策源地。后之视今，亦犹今之视昔；不知来，视诸往，今日所谓「低潮」，实为行将来临的大复兴的预兆。此非天真的幻想，实有以往史实作佐证；而且未来复兴的地区，可能会在世人意想不到的最无希望的地方。查苏俄革命以后，无神共党，独裁专政，且要消灭基督圣道。但据最近报导，苏俄现有信徒三千至四千万；仅仅侵信会每年就有一万人（平均每月几及一千人）受浸皈主，此乃在信仰自由的美国和其他国家，亦属罕有。而中国大陆的教会也非常兴旺，信徒已从一百万增至五千至七千万。从以往的历史来看，在一个最暗淡无光的时代，在一个最没有希望的地区，会有德国的改教运动，英国的复兴运动，近代西洋文化的发展，以及普世福音运动的推进，益使我们深信，基督圣道绝非凡俗的宗教，乃是上帝超凡的大能，圣灵奇妙的作为，世界属灵的动力，上帝属灵国度建立的导体，和世界人类荣耀的盼望。教会的本身乃是现世的；但上帝的国度乃是永远的。使徒约翰在启示录中说：「我未见城内有殿（教会），因主上帝全能者，和羔羊为城的殿。那城内又不用日月光照，因有上帝的荣耀光照，又有羔羊为城的灯。列国要在城的光里行走；地上的君王必将自己的荣耀归与那城」（启二一22～24）。教会的事工完成以后，就要消逝，但是上帝属灵的国度，却要永远长存。

贰普世的国度圣灵藉着教会正在建立属灵国度，乃是普世的。唯其是属灵的，所以乃是普世的；普世性只有属于属灵的国度。主耶稣基督所传讲的福音，乃是「天国的福音」，他大喜的信息，乃是要拯救这个失丧的世界，使其恢复到神圣的境界（Divineorder）。他深知在他的国度降临以前，必定要先建立教会，始能复兴这个世界，除去一切触犯他国度的罪。所以教会对于国度，乃是必须的，她乃为圣灵的「代理」（agent），其使命乃在完成救世的使命；并藉此使那些重生的世人能够长进。教会并非仅限于少数被拣选的人，且还包含尚待得救的余种，俾能达成上帝拯救世人的目的。教会虽然是为他的国度，但也可说为普世人类。关于教会和国度的关系，乃有许多混淆不清的思想。虽然「教会」和「国度」两个名称，时常互用，而且在某些地方，还时常重复，但是两者之间都是确有其无可否认的异点。国度乃不同教会，没有外形的组织，既没有呆板的作为参加教会条件的信条；也没有各种作为治理教会准则的规章；而乃为一个无形的天国——属灵的国度，其构成分子，乃为那些全心顺从圣灵，而且在他们实际生活上随从他引导的人。所以如果认为只有在教会里才能得救，那是一种非常荒谬的教义，因为只有在国度里庶能得救。白罗斯氏（A.B.Bruce）说，如以国度与教会相比，「则国度的范畴，乃远比教会为广。」国度既比教会为广，所以乃包含不在教会之人。「与上帝（生命）性情有分」的人（参彼后一4），乃构成国度；接受基督为救主的信徒，乃构成教会，国度乃是上帝对人内心的统治；教会乃是公开接受基督之信徒的团契。照现在的情况来看，教会乃是基督里的一种弟兄关系；乃是以基督为首的属灵家庭；乃为主耶稣基督亲自招聚的门徒，而用信心和爱心把他们团结一起的集团；乃为主从世界里所呼召出来的信徒之总会，拣选他们作为他的代表。使徒约翰在拔摩海岛上在异象中所看到的，那些被那为世上君王之首的耶稣基督用他自己的宝血拯救他们脱离罪恶的信徒，要成为国民，作他父上帝的祭司。教会要成为他的国度，上帝的主权终必表现，他的旨意要行在地上，如同行在天上。

因此教会不但是有圣灵常住在内的，于人类心灵以及人群社会之中，不变的见证；而且还是重生得救的人类之具体见证。她又是包含整个世界在内的小型世界。她乃是圆周中的圆周；要塞中的城堡。她乃是他国度首都之中心，从那里差遣攻势的使者，去战胜世界，使他们都顺服和平之君，听他支配；她乃成为整个人类新社会的核心。在教会现阶段的发展之中，教会乃是从世界中集合起来的团体（society）；在她终极发展的阶段，乃是要把世界集合成一个团体。在她现在发展的阶段，教会乃是普世国度建造的中心；在她终极发展的阶段，则要把普世国度改变过来，最后要成为上帝和主耶稣基督的国度。教会发展的目的，乃一直要到充满世界；到那时，她就是消逝不见，溶化在她所建立的国度里面，好像花的种子，最后长大起来，怒放在鲜艳的花里面。诚如使徒约翰在拔摩海岛所见的异象，说：「我未见城内有殿（教会），因为主上帝全能者，和羔羊为城的殿」（启二一22）。教会使命的完成，乃是要将众天使在他面前敬拜不能目见的君王之统治权，发展到普天下去。教会乃是被圣灵充满，她且赋有充分的权能，使她能够战胜一切敌对她的势力，形成各种人类的制度，建立新的社会秩序，并且要更新世界人类道德的生活。她还有无限的人力物力，都受她的掌管运用。她看到世界，恶贯满盈，但又看到丰富的恩典，从上帝的灵涌流到世界，支持并改进人类的生活，使人类社会充满新的希望，给他们新的权能，俾能克服一切艰难困苦，引导他们，实现他们崇高的理想。圣灵又给教会看到一个统治万有的国度的异象，一个激发她有最崇高盼望的异象；鼓励她要有最高的成就，使她心中火热，且有不能压制，百屈不挠的精神，要使全世界都顺服基督，受他的支配。我们固无可讳言，教会乃不免有许多错失，满有玷污皱纹，但是虽则如此，她心里面却有至高的目标，坚苦卓绝的心志，且又不畏艰困，要努力求其贯彻。我们虽是无论在何处不能找到一个十全十美，理想的教会；但是只要有圣灵住在里面的教会，必会有其崇高的理想。虽然教会在许多时候，不能达成这个理想，但她决不灰心，总是有火热之忱，乐观进取，直奔标竽。她有大无畏的精神，心志坚定；她沉着宁静，满有盼望。她盼望大事，深信她「所不知道，又大又难的事，上帝会指示」她（参耶三三3）；又深信圣灵的大能，必能作成。她满有盼望，深信「使人有盼望的上帝，因信，将诸般的喜乐平安，充满你们的心，使你们藉着圣灵的能力，大有盼望」（参罗一五13）。圣灵要充满她，使她有永不失败的希望，并赐她权柄，使她发展兴旺；使她明灭无定，暗淡的光，渐渐发扬开来，照耀天下，使那「在黑暗中行走的百姓，看见了大光；住在死荫之地的人，有光照耀他们」。（参赛九2）她从一个光辉的异象里，看到救主降临荣耀的光辉；她看到从那「无限无量的」（上帝）那里涌出来的属灵的宏涛覆盖各处的海岸；她看到古以色列的想望，竟完全实现；她看到五旬节降临的圣灵有形无体的住在普世人类的生命里面；她还要看到那位被钉十字架的救主，要成为普世公认的、公义统治的、属灵国度的君王。

系统神学（卷伍）圣灵论著者：章力生一九九一年三月初版

卷五　圣灵论 圣灵论目录

第壹章绪论4壹必须审慎研讨4贰须采两种观点6

叁上帝内外之工8肆明辨圣灵之工10第贰章圣灵的使命13绪言13

壹时代的逆流13贰唯一的答案——主耶稣基督17叁圣灵的事工——时代的使命18第叁章圣灵的降临20

绪言20壹他以地上作居所20贰他以教会作身体21叁他在五旬节降临22

第肆章圣灵的名位25绪言25壹他虽是另外一位，却又是同属一体26贰他虽以从属的，却有更崇高的任务26

叁他虽凭基督传讲，却比主传讲更多27第伍章圣灵的化身29绪言29壹圣灵化身的开始——教会成主的身体29

贰圣灵化身在外邦——教会普世的发展30叁圣灵化身的使命——化身双重的使命31一、从与主同生而言31二、从与主同死而言32

第陆章圣灵的恩赐33绪言33壹圣灵的印记35贰圣灵的充满37

叁圣灵的恩膏39第柒章圣灵的交契42绪言42壹生命之灵：我们的重生42

贰圣善之灵：我们的成圣45一、为在罪恶里死46二、为因罪恶而死46三、为向罪恶而死47

叁荣耀之灵：我们的变形50第捌章圣灵的任务53绪言53壹圣灵与教会的事工和行政54

贰圣灵与教会的敬拜和事奉56一、先从讲道而言56二、次就祈祷而言57三、再从歌颂而言59

叁圣灵与教会传福音的圣工60第玖章圣灵的启示62壹启示的意义62贰启示的特质63

叁启示与信心66第拾章圣灵的责备67绪言67壹为罪而责备67

贰为义而责备68叁为审判而责备70第拾壹章圣灵的功能72壹圣灵时代的任务72

贰圣灵特殊的工作73结论74第拾贰章造成属灵社会——圣灵的事工（Ⅰ）75绪言75

壹圣灵乃教会命脉的灵魂75贰圣灵是治理教会的总裁76叁圣灵是教会肢体相爱的活力76肆圣灵是教会心灵合一的本源78

伍圣灵激发教会属灵的目标与作为80第拾叁章展开属灵运动——圣灵的事工（Ⅱ）82绪言82壹慈善运动85

贰社会运动85叁宣道运动90第拾肆章建立属灵国度——圣灵的事工（Ⅲ）93绪言93

壹属灵的国度93贰普世的国度95

卷六　救恩论 救恩论全文目录

导论——信仰与救恩5壹人生的目的——上帝与世人5贰上帝的认识——圣经与哲学7

叁人心的虚妄——罪恶与科学12肆真知的起点——信仰的实底14第壹部人类论16第壹章人类之由来16

壹从教义来说16一、引言16二、上帝造人的记载16三、上帝神圣的旨意16

四、上帝直接的作为16五、乃照上帝的形像16六、人类两种的元素17七、人类崇高的地位17

贰从进化论说17一、引言17二、古生物学17三、胎生学17

四、解剖学17叁进化论的谬妄18一、进化论的悬案18二、进化论的谬论18

三、进化论的难题19四、人兽间的鸿沟19五、进化论的弊害20第贰章人类的本性21

壹圣经的教训21一、上帝的形像和样式21二、成熟与完善的境界21三、理智与道德的本性22

四、对于万物的统治权22五、原义23六、灵性23贰偏差的教义23

一、天主教的教义23二、伯拉纠派和理性派的教义24叁中国的哲学26一、孔子的学说26

二、孟子的学说26三、荀子的学说26四、其他儒家的学说27第贰部罪恶论28

第叁章罪的性质与理论28壹绪论28一、人类的悲剧28二、哲人的空想28

三、罪人的拯救29四、罪恶的本质29贰哲学的谬论29一、二元论29

二、罪乃由于人性之缺陷31三、罪乃一种虚幻的错觉31四、罪乃缺乏对上帝的意识31五、罪乃是无知，不信靠上帝32

六、罪乃是人类的自私自利32七、罪为不能发展道德意识32八、结论33叁神学的理论33

一、初期教会的教义33二、伯拉纠派的异端33三、奥古斯丁的学说34四、天主教会的学说36

五、圣经对罪的教训36第肆章原罪的转嫁39壹绪论39贰伯拉纠派的学说39

一、此派学说的要旨39二、赞同此说的理由39三、反对此说的理由40叁半伯拉纠派之说41

一、此派学说的要旨41二、赞同此说的理由41三、反对此说的理由41肆折衷派的转嫁说41

一、此派学说的要旨41二、反对此说的理由42伍奥古斯丁的学说42一、奥氏学说的要旨42

二、赞成此说的理由42陆原罪转嫁的方式43A.实在论派的意见43B.圣约论派的意见43

第伍章罪恶与人生──罪恶的影响45壹原罪的意义45一、原罪的学说45二、原罪的要素46

三、原罪与自由49四、巴尔德主义49五、反对的谬论50贰本罪的意义50

一、绪言50二、原罪与本罪50三、本罪的种类51四、不得赦的罪51

叁罪恶的惩罚52一、惩罚的方式52二、惩罚的目的52三、罪恶的报应53

第叁部救赎论55第陆章上帝救顺的计划55壹救赎计划的认识55贰救赎计划的准备57

一、消极的准备57二、积极的准备58叁上帝救赎的恩约58一、伯拉纠派59

二、阿敏念派59三、路德会派59四、奥古斯丁59肆普通恩典59

一、普通恩典的概念59二、普通恩典的误解60三、普通恩典的真义60四、普通恩典的果效61

伍特殊恩典62一、特殊恩典和普通恩典的关系62二、特殊恩典和普通恩典的分别63第柒章人类救赎的需要65

壹自义不能救人65贰律法不能救人66叁宗教不能救人68肆得救唯靠神恩70

第捌章人类唯一的救主72壹上帝完全的救恩——救赎完全是神工72一、预先的拣选73二、救恩的完成73

三、救恩的实施73贰救恩终极的根基——永世奥秘的联合74叁基督唯一的特征75第玖章救赎的神学问题79

壹伯拉纠争议的特征79贰伯拉纠主义的性质80叁伯拉纠主义的定罪82肆救恩神学的精义84

一、救恩的必需84二、救恩的性质84三、救恩的果效85第拾章永生的道路——生死的分界86

壹道的真伪——圣道与异教86贰外邦异教86叁伯拉纠派86肆奥古斯丁87

伍折衷主义87陆改教运动——奥古斯丁主义的复兴88柒自救论的旧酵88捌理性论与新神学89

玖结论——人类唯一的盼望89

卷六　救恩论 导 论 —— 信仰与救恩

壹人生的目的——上帝与世人神学家加尔文（JohnCalvin）在他日内瓦教义问答（GenevanCatechism）中，开宗明义首先提出的问题，便是：「人生主要的目的是什么？」他明确而且成为著名的答案，便是：「认识造我们人类的上帝。」西敏斯特教义问答（WestminsterCatechism）也同样的首先提出这个有关人生的首要问题，其答案更饶深意，便是「人生至高而主要的目的，乃为荣耀上帝，并且敬爱他，享受他圆满的福分，直到永永远远。」神学家欧文（JohnOwen）也说：「人生主要的目的，乃是要认识上帝，俾能为他而活，行事为人，要像上帝。」反观我国和远东国家，如日本民族，便深受孔教的影响，在《四书》、《大学》里面，开宗明义便说：「大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。」又说：「格物而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。」其基点乃为人，不是上帝，目无上帝，乃是以人为本的「人文主义」。

于此我们便可看到基督圣道和非基督教，乃有一个显著不同的对比：前者乃以上帝为中心，人类主要目的和至善乃是上帝，荣耀上帝；后者乃以人为中心，人类主要目的和至善，乃是人，荣耀人。因此便产生两种基本的救恩论：（1）前者「救恩属乎耶和华」（诗三8）；（2）后者则认为人可自救。但二者后果的不同，非仅在理论，乃将决定整个人类的命运：前者乃为「永生」，后者乃是永死！关于世界的创造，世界的拯救，以及世界的结局，乃为人类属灵历史上三大重要问题。自古以来，古今中外的哲人学者，殚精竭力，想求解答。众说纷纭，各是其是，互相论辩，莫哀一是。各凭其主观的思辨，悬测的空想，倡导各种的宇宙观和人生观，至今「世上的辩士」（林前一20），仍在凭其私智，著书立说，想参透宇宙人生的奥秘；但一切的主义学说，却因「不照着基督」，都是「虚空的妄言」（西二8）。殊不知这一个人类争讼不已的问题，其答案却早已俱备，上帝早已给世人明确启示：徒以世人被「世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。」（林后四4）而且上帝永恒的思念，并非悬在高空，抽象空洞，使人玄妙莫测；亦非与世事风马牛不相及；上帝乃为历史的主，他创造的作为，大道的流行，乃如日月经天，江河行地，乃与世事息息相关，实和人类历史，密密交织。人类和上帝，乃须臾不可分离；「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）上帝乃是万王之王，万主之主，他乃统治万邦，掌管一切。世界的历史，乃是人类的历史，而人类的历史，就是上帝的历史（HisSiory一History）。上帝的答案，乃是他自己，他「本体的真像」，「藉着他儿子」，「有形有体的」，「在肉身显现」，这乃是伟大「敬虔的奥秘」（参西二9；提前三16；来一2一3）。永世里的「道」，藉着他的儿子，「成了肉身，住在我们中间」，使「从来没有人看见（的）上帝」，由他「怀里的独生子将他表明出来」（约一18），此乃整个宇宙奥秘全备神圣的启示。

1．得知宇宙的创造───「万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。」（约一3－4）「……无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」（西一16）2.得知宇宙的过程——「万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一36）万物都要藉着他成全。3．得知宇宙的结局──到了末期「基督既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父神。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。因为经上说：『上帝叫万物都服在他的脚下。』……万物既服了他，那时，子也要自己服那叫万物服他的，叫上帝在万物之上，为万物之主。」（林前一五24一28）那时「先前的天地已经过去了」；「我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」「上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』」（彼后三10－13；启二一1－8）上帝既藉主耶稣基督，把他向世人完完全全有形有体，活活的启示，所以主耶稣基督乃是万世的磐石，万物最初的根源。因此人类的至善和主要的目的，乃是上帝，而且只有上帝。

从最基本的意义来讲，人类所以要以上帝作至善的目标，乃是因为上帝是造物之主，并且托住万有，乃为万物之本，生命之主，和万福之源；上帝乃无处不在，万物和他乃息息相关，不可须臾或离。其次，人类乃是上帝创造的最高成就；人乃照上帝的形像而造（创一26），和其他生物不同。「无生物」（inanimateobject）只有生存，没有「生命」，没有感觉。动物虽有某种感觉，且有生命，但是它们的感觉，仅限于可见可触之物；仅限于属地之物，而不知属天之事；仅限于实际的事物，而毫无真、善、美的境界，更不能参透灵界之事。惟人和动植物乃大不相同，人乃照上帝的形像和样式而造，人和上帝的渊源和关系，乃是永难磨灭的，虽始祖犯罪堕落以后，失去了他荣耀的属性，——在上帝形像里的正义和圣洁；但仍保留当上帝造他时所赋予的功能，使他不忘上帝的呼召，和属天的目标。在他一生所思，所作和所成，他不能以俗世所得的为满足；人虽生在世上，但还有一种超世的境界。例如康熙皇帝所赋「生命之宝」一诗云：「黄金白玉非为宝，只有生命一世闲；百岁三万六千日，若无生命最可怜。来日胡涂去时亡，空度人间梦一场。口中吃尽百和味，身上穿成朝服衣；五湖四海为上客，如此落在帝王家；世间最大为生死，白玉黄金也枉然。」「原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。」（林后四18）人不可单顾属地的转眼成空的事，而要追求属天的，属灵的，永恒的事。人类的思想和学识，虽属乎头脑；但其本质，不能限于目所能视，手所能触之物，其属灵的意境，则应超凡脱俗。我们乃是「天上的国民」（腓三20），「当求在上面的事；……要思念上面的事」（西三1－2）。唯有抱这种旨趣思想的人，始能和一个视之不见，触之无形的世界发生关系。此非虚幻的妄想；实较有形的世界，更为实在，更为永恒，此乃为一个永恒不灭的属灵的真理；人唯了悟此绝对神圣的真理（thedivinetruth），其内心始有平安。正因人类有血肉之体，有肉体上的需要，乃和其他动物一样，需要饮食、阳光与空气，工作与休息；他需要依靠地上的物，以维持他肉体的生命。但话又说回来，除此以外，因为受了理性和良知的引导，他还有一种心志，还有更高的需要，要企图更崇高的成就；此时此地的世物，虽属需要，且使人贪慕，究不能令人满足，他要追求一种超乎一般孳孳为利的世人所不爱的，却是万善所本，万善所依，万善所归的，不变的，属灵的，和永恒的至善。而他的心志只有从这种至高的，绝对的，神圣的至善，才能真正得安息。

所以，世人如果失去了他的灵命，他虽有贤妻内助，满堂子孙，田地房产，功名富贵，都是与他无益。诚如主耶稣说：「人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？」（太一六26）神学家巴文克（HermanBavinck）说：「整个世界和人的生命，放在秤上是不能平衡的。」尤有进者，即人类所夸耀的文化、文明、人道主义，以及一切所谓福国利民的主义学说，都不能称为人类的至善。吾人固不否认，世上确有许多慈善家，悲天悯人，宅心忠良，关爱许多孤苦失丧、老弱残废之人，创办各种慈善机构；但从另一方面看，人心日非，社会黑暗；尤其通都大邑之地，盗匪横行，风俗邪恶，金迷纸醉，人心糜烂，荒宴醉酒，好色邪荡。许多图谋增进社会福利的慈善事业，根本无裨世道人心。更可痛者，美国教会，受了新神学异端的迷惑，不传福音，而重社会工作，每年常以教会的奉献，资助非洲的游击队，为虎添翼，赞助无神唯物，残民以逞的共党，制造更大的惨剧！苏俄革命首领列宁（Lenin）在他临终之时大感痛悔，他说：「我已铸成大错，我们当初的目的，要谋大多数被压迫者的解放；但是我们的作法，却是造成了更大的罪恶，发生了可怕的惨剧。我现在乃似在恶梦中沦陷在我所屠杀的无数无辜人民所流鲜血的深海之中！现已悔之莫及，劫运难挽，唯有兴起十位像圣芳济的圣者（St.FrancisofAssisi），始能拯救俄国。」史太林临终之时，也深感痛悔，据其女报导，其父「临终之时，以手指天，表示无限痛悔；复以手向其左右党国要人，指着挥动，加以警告。」于此可证人类不但不能自救，且又不能改造社会。语云：「人谋不臧」，「治丝益紊」；合久必分，治乱无常，历史证明，人类实无法建立理想的社会，地上的天国。所以，我们要想爱我们的邻舍，谋人群的福利，若不以上帝的律法为基准，终必徒托空言，或则有名无实，甚至变本加厉！且人类有一种不易克服的弱点，便是以自我为中心，虽曰爱人，其动机仍不免为已，想「故意要得人的荣耀」（太六2），所以需要一种非常大的意志的力量，方能克服这种弱点，因此必须本乎上帝的律法，求上帝赐与一种心志，俾能恪遵他的诫命，坚贞不苟，为主而活。奥古斯丁尝说，人的心乃是为上帝而造，所以必定安息在上帝的心里面，方能真正得到安息。世人都想要寻找上帝，可惜都不照正当的道路，也都非在正当的地方。上帝乃在天上，人都从地上去找；上帝乃在上面，人却从下面去找；上帝乃近在咫尺，人却往远方去找；上帝乃在至高的圣所，人却从玛门（太六24）——钱财、产业、情欲、名位去找。上帝是天地的主，不住在人手所造的殿（徒一七24），人却从图书馆、实验室、试管中去找。此乃是孟子所说：「缘木求鱼」。蚩蚩者氓，都犯奥古斯丁所指的病，不循正当的道路，不在正当的地方去找上帝。因为世人不循正路，不在正当地方找上帝，无怪虽知有上帝，却求而不得，「他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。」（罗一21）于是便在他们「心里说：『没有上帝。』」（诗一四1，五三1）所以滔滔世人，在口上虽说寻找上帝，事实上却远离上帝。上帝乃是世人生命之主，也是万福之源；世人和上帝，乃须臾不可分离，惜世人却无心认识上帝。法儒巴斯噶氏（BlaisePas-cal）说：「世人一方面觉得上帝在吸引他们，同时又在拒绝他们，所以人类一方面是非常伟大，但同时又非常可怜；世人一方面寻找真理，但是他们的本性却是虚妄；人类一方面渴求安息，同时却徘徊歧途；世人一方面切望永恒的福乐，同时却贪恋暂时的享受；人类一方面寻找造物主——上帝，同时却失丧在被造物里，与草木同腐；人类是有家之子，可享受山馐海味，同时却流浪在外，以猪食充饥（路一五章）；世人离开活水的泉源，同时却在凿破裂不能存水的破池（耶二13）；世人「像饥饿的人，梦中吃饭，醒了仍觉腹空；或像口渴的人，梦中喝水，醒了仍觉发昏，心里想喝，」（赛二九8）

人类这种矛盾，科学不能解答。科学只是一知半解，仅知人类之伟大，不知其可怜；或仅知其可怜，而不知其伟大；把世人捧得过高，便把世人夷落太低。因为科学不知人类属天神圣的渊源，亦不知人类之堕落沉沦。只有圣经知其原委，知其底蕴，能光照世人；解决其间矛盾，使两下合而为一，拨除云雾，重见天日；参透隐藏的奥秘，启示救世的真道，以及救恩的真理。人生乃是一个奥秘，只有从上帝得到答案。贰上帝的认识——圣经与哲学

人生的奥秘，既然只能从上帝得到答案，故人生的首要，便要认识上帝。圣经晓谕我们：「你趁着年幼，衰败的日子尚未来到……当记念造你的主」——上帝；「总意就是敬畏上帝，谨守他的诚命，这是人所当尽的本分。」（传一二1、13）又说：「敬畏那和华，是智慧的开端；认识至圣者，便是聪明。」（箴一7，九10）上节曾引「日内瓦教义问答」和「西敏斯特教义问答」说：「人生主要至高的目的，便是要认识造我们人类的上帝，敬爱上帝，荣耀上帝，享受他圆满的福分，直到永远。」不幸人类非但不知寻找上帝的正路（参看上文），而且他还迷信人的智慧（哲学），而不信上帝的大能（参林前二5）；殊不知「上帝的愚拙总比人智慧；上帝的软弱总比人强壮。」（林前一25）上帝永恒的意念，并非「空中楼阁」，与世事风马牛不相及，而乃为创造性的作为，乃和整个人群历史，从头至尾，息息相关；大道流行，如江河行地，日月经天；上帝为历史的主，他在人类历史行程之中，随时随地，彰显他的旨意。我国权威的经书古籍，对于上帝在人群历史里的作为，有显明的记载，兹略叙其要，藉资警惕：1．《书经》——「天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。」「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」

「夏氏多罪，天命胚之；予畏上帝，不敢不正。」「敬事上帝，立民长伯。」「天命有德，天讨有罪。」2．《诗经》——「天生蒸民，有物有则，

上天之载，无声无臭。」「皇矣上帝，临下有赫；荡荡上帝，下民之辟。」3．《易经》——「大哉乾元，万物资始乃统天。」

4．《论语》——「获罪于天，无所祷也。」5．《中庸》——「郊社之礼，所以事上帝也。」「今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星晨载焉；今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河山而不泄。」

「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」6．《左传》——「夫神，聪明正直，而一者也。」「天将兴之，谁能废之？违天者必有大咎！」「天生民而树之君，以利之也。」

7．《史记》——「天者，人之始也。」此外道家墨家亦有顺天尊天思想。不幸我国固有之上帝信仰，彼后世学者以虚空的妄言，惑世的理学所混淆而变质。上焉者，成为虚妄的泛神论（Pantheism）或超神论（De-ism）；下焉者，便流为一种迷信邪灵，崇拜偶像的低级宗教和神怪思想；其后无神的佛教输入中土，唐朝名懦韩愈上表君王，冒死力谏，谓为「乱亡相继，祚连不长；祀佛求福，乃反得祸！」民族衰微，此实厉阶。但此乃上帝对世人的普通启示，俾令知道上帝的永能和神性，使其无可推诿（罗一20）。但上帝对世人还有特殊的启示。特殊启示的方式，第一是藉着先知，使其或见异象，或闻神声，把上帝的话写下来，而以主耶稣为最大的先知。第二是藉着神迹，此乃上帝的「事实的启示」，乃和话语的启示，相辅而行，相得益彰。而以主耶稣基督——上帝的独生子，降世为人，「道成肉身」，为最大的神迹。第三是藉着「现身」（theophany）。旧约中「上帝的使者」，便是上帝的「现身说法」；到了主耶稣道成肉身，便登峰造极。又复藉着主耶稣和圣灵，便使「以马内利」，成为属灵的实在；而其更圆满的显现，则为主耶稣再来，新耶路撒冷从天降临，上帝的儿女，都要到新天新地，与上帝永远同在。故基督圣道，乃和凡俗的自然宗教，根本不同，乃是上帝完全的救法，伟大的救恩，此乃本书的要旨。整部圣经便是上帝救世计划完全的启示。简言之，其一，旧约的要旨乃为圣父预备救法；其二，四福音的要旨乃为圣子作成救法；其三，使徒行传的要旨乃为圣灵推行救法。其四，启示录则综论救法之最后归趋。万古常存的「道」，最初的启示，乃为口说的「道」（spokenWord），再从口说的「道」，成为文字的「道」（writtenWord）；而文字的「道」，便是圣经。所以圣经乃是世界万事的秘钥，乃是解释世界历史和世界人类的「天书」（Book），离开了圣经，便如深闭地牢，暗中摸索，不见天日；有了圣经，则如拨云雾而见天日，光芒万丈，豁然开朗，前程光明，且「在这弯曲悖谬的世代，……好像明光照耀」（腓二15），作「世上的光」。圣经警告我们：「你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。」（西二8）这里所说的理学（philosophy，通常译为哲学），非指「自然哲学」（naturalphilosophy），亦非指道德哲学（moralphilosophy），而乃特指思辨哲学（speculativephilosophy）。此派采用「先验法」（apriori），认为人类乃有一种先天的理智和理性的能力，可以发现若干基本真理，由此基本真理，依照逻辑的必然定律，便可推论演绎，以是认为人类能够发现真理。此种哲学，其根源可上溯至柏拉图（Plato）的思想，他相信人类一切知识，都是内在的，乃从他的内心发出，是从他先存的灵魂而来。亚理斯多德（Aristotle）师承其说，把它发展成为演绎法，发明许多定律，至今仍被学者应用。但亚理斯多德却又自相矛盾，反对柏拉图的思想，乃富有经验主义的色彩。此乃自证其说之不可靠。可是这派学者，却愚好自用，本其主观的思辨，侈谈上帝的本质，宇宙的开始与构成；人类的本性及其与上帝的关系；以有限测无限，要想用其「管窥蠡测」，参透「眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的」、「上帝深奥的事」（林前二9一10）；且复不自量力，「要敌挡耶和华，并他的受膏者」，岂非令「那坐在天上的必发笑」（诗二2－4）。此乃保罗因圣灵的感动，写哥林多前、后书和歌罗西书的宗旨。

我们研究教会历史，便可看到哲学对神学影响之大，为害之深！初期教会的教义，便受到柏拉图哲学的沾染；到了中古时期，甚至直到改教时期，在这漫长的时期之间，教会的神学思想，也受到亚理斯多德哲理的诱惑；甚至若干所谓「正统派」的神学家也竟不免被来布尼兹（Leibnitz）和笛卡儿（Descartes）的思想所左右！但是真金不怕火烧，真理乃颠扑不灭；「你的话安定在天，直到永远。」（诗一一九89）人的哲学，终究经不起历史和时代的考验。现代人迷信科学，以为居今之世，当用科学来解释圣经，但是所谓科学的真理，往往为科学家新的学说和发明所否定。因为「就如经上所记：『我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。』智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？」（林前一19－20）除了根据圣经真理的哲学以外，任何哲学都不能左右或更改圣经的道理。著者于此须加说明，我并非否认科学和哲学的价值；更非抱残守缺，故步自封，不要读者求进。我即在皈主以前，虽于抗战时期，国难严重，被政府征召，从政报国，任中央首长，在日理万机之中，仍复偷暇著书，凡数十种，并政论时评百万言，用期唤醒国魂。晚年蒙恩得救，恍悟真道，生命有奇妙改变，读了彼得后书一章五节：「有了信心，……又要加上知识」；彼得前书三章十五节：「有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，……回答各人」；及犹大书三节诸节经文，好似一个属灵的原子弹，在心中爆炸，使我夜以继日，追求圣道。为求集中心力，著书弘道，各方一再坚遂出任神学院长、大学校长等职，均加婉拒，以备把「心中盼望的缘由，……回答各人」，并为「一次交付圣徒的真道，竭力的争辩。」（犹3）比年所撰中英各书，大小凡八十余种；中外读者，奇妙得救。离道反教之士，上帝且藉拙著使其忽见白光，或被神秘大力击倒在地，痛哭悔改。且科学、知识、和学问，乃为从「众光之父那里降下来的」「美善的恩赐」（雅一17），应当加以珍视，不可加以鄙弃。使徒保罗虽说：「在这世界自以为有智慧，倒不如变作愚拙」（林前三18）；他虽警告世人，勿被「理学和虚空的妄言」「掳去」（西二8）；他虽说世人凭自己空想来的虚妄的智慧，不是从上帝的普通启示或特殊启示而来（参林前一21），以是「他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。」（罗一21）然而他在完全的人中，并非不讲智慧，「但不是这世上的智慧」（林前二6）。于此有两点，须加注意：（1）整部圣经晓谕我们，独有上帝才是全知，唯有他才知道天下一切的事；「耶和华以智慧立地，以聪明定天」（箴三19）；「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）「『眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。』只有上帝藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了。」（林前二9一10）历代以来，「隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，……藉着教会……得知上帝百般的智慧。」（弗三9一10）「一切智慧知识，都在他里面藏着。」（西二3）（2）「敬畏耶和华，是智慧的开端」（箴一7，九10），我们所要求的智慧，唯有从敬畏上帝而来的智慧。如果离开了这个基本原则，则一切智慧，便会渐渐堕落变质，变成「世上的智慧」，在上帝前面，「变成愚拙」（林前一20）。任何科学、哲学，或是学识，如果离开了上帝，便和上帝背道而驰，凡是信靠这种世上智慧的，其结果必是失望！

这里面的道理，至为显然。第一，无论科学或哲学，都有一个特质，就是仅知其偏，不知其全；而世人在被造的时候，由上帝赋予他一种特性，乃要追求更深广的事，以是科学哲学，俱不能满足世人的要求。天才科学家巴斯噶（BlaisePascal）氏，虽于科学上有卓越的成就，但其科学上的发明，不能满足其灵性的要求，尤不克令其了悟人生之奥秘，以是深感痛苦烦恼；而科学哲学俱无由令其认识真神，不能偿其愿而慰其心。失望之余，遂读圣经。某夕展诵约翰福音之时，上帝忽向其显现，当年摩西所见荆棘中的火焰，充满其室，上闻神声，对他说：「亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，非哲学家的上帝，也非学者的上帝！」巴氏由是转迷成悟，始知科学哲学，不能通上帝。此乃一六五四年十一月二十三日深夜十时半至十二时半之事。巴氏当时神志清明，特将上帝的启示，加以笔记；后又以羊皮纸，郑重缮正，缝于襟内，终其一生，未告他人；及巴氏去世，始被发现，现仍珍藏在巴黎国立图书馆，乃是信而有证。（详见拙著《圣道证言》第二章）。第二，哲学家恒抱有一种非常的奢望，每当某种哲学衰退以后，便企图复兴，以为只要不断的探究，终能解答宇宙的奥秘。但是每当新的学说兴起以后，不久又起失望。如是反覆轮回，问题日形严重；有些视为理所当然之事，忽又弃而转求新的奥秘。学者彼此论辩，仍是莫衷一是。其所得到知识学问，结果却变成悲惨的失望，终究不能不承认，人生在世，实是一个谜；生命和命运，都是无穷的奥秘。第三，圣经教训我们：「我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘，各样的知识，而且有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不得什么。」（林前一三2）因此退一万步来讲，纵使哲学和科学，果真得到了确切的答案；但是因为人类的罪性，假使有「知」无「德」，没有道德的基础，则人类的知识，适足变成作恶的工具，非但不能造福人类，反而与虎添翼，适济其恶，结果却变本加厉。现代人在科学上虽有空前的成就和进步，惟社会道德的情况，却是每况愈下。第一次世界大战以后，德儒斯宾格勒（OswaldSpengler）忧心世变，著《西方的没落》一书（TheDeclineoftheWest），警告世人，说：「近代文化发展的结果，反而死在它自铸的科学刀锋之上！」史家汤恩培氏（ArnoldToynbee）于其所著《文明的试炼》（TrialonCivilization）一书中，本他研究二十六种人类文明的结论，认为「近代文化进步的结果，却使人类心灵更加贫乏，虚空与痛苦。」圣经的宇宙开阔说（Cosmogony），其中心思想，不是科学的，乃是属灵的；但圣经的真理，正可供科学家指导的原则，近代杰出科学家也笃信圣经。圣经晓谕我们，人乃是照上帝的形像和样式而造，俾人类能正确认识造他们的上帝，并且应当尽心，尽性，尽意爱上帝，还要与上帝永远同在，享受永远的福乐。圣经里面最后又指示我们，在新耶路撒冷，上帝的子民都要面对面看到上帝从今世到永世，圣经给我们全备的启示。这乃是上帝智慧的奥秘，——万古隐藏不言上帝奥秘的智慧（罗一六25；林前二6），是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的（林前二7）；此乃与俗世的智慧，在渊源上，目的上，本质上，果效上，绝对不同的。请申言之：1．是渊源不同——我们的渊源，乃完全在基督。「世上的智慧」（参林前一20，二6）和知识，可凭我们自己的力量，自己的研究，自己的理性，自己的眼光，自己的判断去追求；但认识独一真神，我们须像小孩一样，唯有仰望主耶稣赐给我们。除了主耶稣以外，无论何处，不能找

到他；无论从任何学府，或任何著名哲学家，我们都无法找到他。唯独耶稣，认识天父，因为他从太初即和上帝同在，且在他的怀抱里面，面对面看见他。并且他自己就是上帝，他是「上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」、「是父独生子的荣光」、是天父「所喜悦的」「爱子」（太三17；约一14；来一3）。上帝里面所有的，没有一样向主耶稣隐藏，因为圣子和圣父，乃有同样的本性，同样的属性，同样的智慧：「除了子……，没有人知道父。」（太一一27）「上帝的儿子已经来到，且将智慧赐给我们，使我们认识那位真实的，我们也在那位真实的里面」；因此他「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」（约一14；约壹五20）他不是哲学家，不是学者；他藉着他的话语，他的工作，他的生，他的死，他的复活，他的本身，和一切他所做的事工，把上帝向我们活活启示显现出来。他又是我们的救主，他不像那些假先知和祭司，他乃是那位差来的（sentOne）。「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄作上帝的儿女。」因为「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」这乃是属天的启示，得救的智慧，不是「这世上有权有位将要败亡之人的智慧」、「属血气的人不领会」、「唯有属灵的人才能看透」（林前二6、14）。2．是目的不同——世上的智慧知识，虽曰与日俱进，近代人夸耀科学的发明，乃「日新月异」；但仅是「顾念所见的」，是暂时不是永远的（林后四18）。虽然上帝的永能和神性，藉着他所造之物，给世人显明（罗一19一20），但此乃普通启示，世人单从普通启示，想认识上帝，非但不能有真知灼见，且复模糊不清，似是而非，尤或谬误百出。上帝乃是无限的，不可思议的，非可用时间或永恒把他测度的。他乃是「独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的」（提前六16）。世人如何能够知道他呢？人在上帝面前，乃是微不足道，上帝乃全智全能，至高至圣；人乃愚味无知，贫弱可怜，如何能够知道上帝呢？上帝绝非人的知能所能揣摩，只有主耶稣能把他表明出来，他不仅见到上帝，并且他乃是「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。」（约一1）他乃是上帝全备的启示。所以世人要想知道上帝，不要「问道于盲」，不要向「聪明人」，不要向「文士」，不要向「世上的辩士」求，他们只能凭私意揣摩，毫无真知灼见。

3.是本质不同——主耶稣关于上帝的认识，不是由人传授，而乃出于自己的真知。世人从书本里所得到的消息，无论是关乎一个国家，一个民族，一个人物，甚至一个动物，一根花草，尚且未必真切；何况关乎至高、至圣、全知、全能的上帝。关于一般世事，孟子且曾说：「尽信书，不如无书。」不能全凭头脑的知识；要有真知灼见，不能单靠书本，必须切身体验。故曰：「学而不思则罔。」主耶稣说：「凡称呼我主啊，主啊的人，不能都进天国」（太七21）；魔鬼虽也信上帝，「却是战惊」（雅二19）！主耶稣认识上帝，乃是直接的，切身的，亲眼目睹的；他乃随时随地看到他，事奉他，爱他胜过万事；凡事顺服他，以至于死，且死在十字架上（腓二8）。他对上帝的认识不是空洞的知识，乃有实际的行动；他不但知道他，并且爱他；他不仅知道上帝，并且能够体行，尤复真切爱他，以行动来证验，以爱心来表明，非但「知行合一」，而且「知爱一体」，乃是真知真爱。所以在本质上，这种知乃与众不同，乃为「信心的知」（theknowledgeoffaith）。唯有这种知，才能「真知道他」（弗一17）；才能真正爱他；爱他愈深，知他愈切。这种知，不是从所谓科学的研究而来，从头脑而来，乃是从信，从爱而来，乃似小儿一样的天真无伪。唯有这种「知」——「信心的知」，才能真信「罪蒙赦免」，才能真信永远称义，永远得救，不是靠自己的功德或才学，乃是完全靠主耶稣救赎的恩功，上帝的恩典。大卫的诗说：「耶和华啊，认识你名的人要倚靠你！」（诗九10）主耶稣说：「清心的人有福了！因为他们必得见上帝。」（太五8）「我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。」（太一八）「我实实在在的告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。」（约三5）4．是果效不同——一个人有了这种知，对上帝有这种认识，便会得到奇妙的果效，便是「永生」。世人于此，必感惊奇，为什么知与生命，会有这种奇妙关系呢？殊不知，上文已经说明，这种「知」乃与世知不同。世上的智慧知识，诚如传道书说：「多有智慧，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。」又说：「著书多，没有穷尽；读书多，身体疲倦。」（一18，一二12）世上的智慧，充其量，仅仅战胜物质，治理地上的事。掌管世务，范围愈广，权柄愈大，生活愈紧张，生趣愈无味。植物不识不知，动物则有意识，有感觉。天真的，头脑简单，神经失常的，发育不全的，固与诗人哲士，相形见绌；但其不同，非在本质，仅为程度的差异。所谓五十步与百步；乃是大同小异，不能改变生命的本质，和人类的命运。「按着定命，人人都有一死，死后且有审判。」（来九27）无论是杰出的学者，无知的小民，只能在世苟延残喘，结果都要死亡！

但是，主耶稣的智慧知识，却与世上的智慧，根本不同。因为他乃是真神上帝，乃是生命之主。主耶稣基督，本来就是上帝，万物都是藉他而造，生命在他里头，却是「道成肉身」，降世为人，「反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式」，为救赎世人，代死十架，特「要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」，「把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（约一1一14；腓二6－8；提后一10；来二14）主耶稣向世人宣示：「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。」又说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约五24，一一25一26）凡是真正知道认识主耶稣基督的上帝的人，就有不受环境转移的喜乐，内心的平安，永永远远属天的福乐，这不是仅仅一种果效，凡是一个真正认识知道上帝的人，就立刻有一种永远的、有福的新生命。但愿「我们主耶稣基督的上帝，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们，使你们真知道他；并且照明你们心中的眼睛，使你们知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀；并知道他向我们这信的人所显的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。」（弗一17一22）阿们。叁人心的虚妄——罪恶与科学

使徒保罗在哥林多前书二章五节说：「你们的信不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能。」又在以弗所书四章说：「你们行事，不要再像外邦人存虚妄的心行事；他们的心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬。」（17一18）荷兰神学家凯柏尔博士（Dr．AbrahamKuyper）说，世人所以「心里刚硬，与上帝所赐的生命隔绝」，乃是先由于「自己的无知，以致存虚妄的心行事，心地昏昧。」照他的分析，这乃是因为罪恶影响，致于科学方面，产生一种悲惨的恶果，而非人的意志所能为力。兹申论之：1．在这个世界里面，凡事莫非虚妄，因为罪恶的结果，滔滔天下，尔虞我诈，失去了绝对的保证；是非混淆，否认绝对的价值；邪说纷纭，莫衷一是，学问并无正确的标准。2．除了普遍的虚妄以外，无论在观察上，在记忆上以及思维的过程上，还有许多无心的错误。在物理科学方面，这种错误，虽可设法减少；惟在人文科学方面，或属灵问题方面，这种错误，却绝难设法避免。

3．尤其属灵的问题，其一切的探究，乃起自主观的概念，此乃是各人自我意识的反映，表现各人的个性与品格，则更难免自欺欺人，自我陶醉。4．我们的幻想。因为罪恶的结果，世人思想模糊，竟至不能绝对划清幻想和真实的界限，从而彼此混淆，竟不知何者为真实。尤有进者，幻想乃往往在反常的情况下产生，非过于张狂，即病于软弱。在张狂之时，便发生一种不正当的概念，从而使我们心意受这种妄念的控制，迷惑自我意识，使其不由自主地落在这种虚妄的幻想里面，削弱我们的感性与警觉，既不认识世界，也不认识自己！5．这种反常的概念与情况，对于他人和社会，影响甚为严重，从婴孩时即已开始，到了学校，更有支配力量。藉着语言文字又把许多不正当的，不合理的名词成语，变成我们日常的用语，无意中形成我们自己的意识，不但对于历史认识不清，甚且对于自己的责任感，也日趋薄弱。在神学方面，也因此发生异端，不信上帝的超越性，而变成一种泛神论。（泛神论乃是伪装的无神论，其说另详拙著《总体辩道学》卷贰。）6．由于罪恶的侵犯，世上没有一个人有正常的状态，因此便发生各种错误的和病态的冲动，不但有害身体，并且妨碍灵性健全的发展，或趋悲观失望，或则过于乐天，以致没有正确的历史观和社会观。

7．罪恶不但侵害个人生活，而且影响社会关系。一个出身贫穷的人，和一个家境富裕的人，他们对于社会和法制，便有完全不同的观念；同理，生长在不同政府制度之下的人，对于人权问题，也有完全不同的见解。各种生活的环境，形成各种的思想，从而支配我们的意识以及宗教和政治的思想，这便形成各人的人生观和宇宙观。以上所论，仅为罪恶对于人心一般的影响，除此以外，由于各种道德的动机，继续不断地纷扰，遂又影响人的意识。各人对事物的看法，都受他自己利害的左右。一个商人对于自由贸易，和保护政策，因他个人和商务的利害，便和厂主有不同的见解。一个罗马天主教徒，对于改教运动的看法，便和改正宗基督徒有相反的意见，并非他故意违反真理，而乃由于他们教会的利害，便在无意之中发生偏差。一个法学家的判决，乃和一个平民的想法不同，一个贵族对于民主运动的态度，也和一个平民两样。这种在道德观点上的差异，通常乃受各人私利的支配，虽大都出于无心，但也有受私利的驱使，便违背良心，竟作丧心害理之事！」复次，乃为直接对于人性的影响，罪恶使人「心地昏昧」（弗四18）。由于罪的作祟，使人失去了健全思维的能力，成了虚妄的牺牲品，强词夺理，言伪而辩，常发「似是而非」的言论。由于心地昏昧，于是又使意识昏昧。与罪相对的，便是爱，这便产生一种好生的同情心。一个爱动物的人，便能了解动物的生活；一个爱儿童的人，便能知道儿童的生活。对一个不爱研究的对象，必是毫无心得。再反过来说，与爱相对的，乃是罪。罪使我们丧尽了同情之心。在伟大宇宙之中，我们仿佛孑然孤立，对周围的对象，失去了爱的关系。因为罪的恶果，使我们彼此失去生命的和谐。以往原来联合在一起的，现在疏远隔离，罪乃成了使人无由相知相爱的最大障碍。由罪造成的失调，不但破坏了我们与宇宙之间的生命的和谐，并且使我们自身也失去了内心的和谐。我们有许多线与我们的心交织在一起，因为内心深处没有了和谐，每一根线，各有不同的声音，内心的感觉，各不相同，于是失去了原有纯正的和谐，彼此失去了联系，不能相济相得，却反彼此对敌。既没有真、善、美的观念，于是何者是正当，何者是圣洁，也没有正确的判断。在属灵的事上，既失去正确的向导；而在科学方面，也受到了罪的毒害。

最后，罪恶最大祸害，便是人类的堕落。人类本是照上帝的形像而造，不但认识上帝，且与上帝同行。倘使内心没有上帝的观念，人便永远不能认识上帝；没有对上帝的爱心，上帝观便空洞无物。一切证明上帝存在的努力，都是徒劳无功。而且倘使没有上帝存在的观念，与上帝没有属灵的关系，和爱慕上帝的心，决不能产生真正的科学。科学家对于宇宙的探究，固不无所得，但都残缺不全，对于宇宙的本质，宇宙的结局，迄无正确答案。科学家要想解答这些问题，必须超脱宇宙，另有一个不属宇宙的起点，但因为受了罪恶的捆绑，此乃绝不可能。人类的罪，使人愚昧无知，心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝，这乃是探究真理，创造真正科学最大的障碍。科学不是真理。因为科学受了罪恶的毒害，科学家的起点，由于罪的影响，受了自己的利害的支配，所以他一切维护真理，驳斥谬妄的努力，结果都是主观的偏见。各种的宇宙观，和主义学说，都自成一家之言，以自己的学说为真理，视对方不同意见为异端，各是其是，真理便失去客观的标准，这才发生两种不幸的结果：1．真理既失去了标准，怀疑不信主义便宣告胜利。2．魔鬼便以上帝是说谎的，而自鸣为真理的发言人。

肆真知的起点——信仰的实底一切的怀疑不信乃起自一种想法，以为唯有科学研究的结果，才确实可信。殊不知这种所谓可信的结果，往往受到主观作用的左右；由于罪的结果，一切维护真理，驳斥谬妄的论辩，也难免各有偏见。对抗怀疑主义的辩护，无裨科学，除非这种辩护，没有主观性；但人类的灵魂，受了罪的影响，乃为谬妄所困惑，不能看到真实。唯有信心，可以挽救并加强心志，抵抗怀疑主义的浪潮，救它脱离怀疑主义的魔手。这里所讲的信心，不是仅指狭义的宗教信仰，更非仅限救赎的意义；而乃泛指相信不凭目见的事。诚如希伯来书十一章一节说：「信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。」哥林多后书五章七节说：「我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见。」若是已见之事，则根本无需信心，这是我们人生应有的态度；否则将寸步难行，无法度日。

关于我们整个人生的问题，不能作数学问题那样精确的答案。例如谁是生我们的人，我们虽不能完全了解，却确实知道，谁是我的父亲。于此可见信心乃是把握实底的方法，而无需具体事实作确切的明证。如果没有信心，则无从得到知识，故信心乃为一切知识的起点。关于我们自我存在的意识，只有凭着信心，才能得到实底；如果没信心，即有真凭实慷，也是无济于事，不会置信。信心不是凭事实明证或观察的结果；信心乃是坚定的心志，采取行动的起点。同理，我们的理解，亦须以信心为起点。理解乃先经过感觉，此非说我们的感觉能够理解，而仅为运用感觉，乃是你的眼睛相信你的感觉。藉着信心，才能使你所感觉的，发生作用，使你能根据你的感觉，开始理解，不致徨惑；苟无信心，虽凭目见，仍是「视而不见」。诚如主耶稣引以赛亚先知的预言说：「你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。」（太一三14）主耶稣在世上行了许多神迹，「瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活。」（太一一4－5）但以色列人却是「视而不见」，心地刚硬，始终不信，弃绝救主，把他钉在十字架上。事实上，我们虽说不信，但对每日所见到的事象，所接触的人物，从不视为幻象，有所徨惑，都是因着其对事对物，对人的信心；苟无信心，绝不能与人往还，一切现象，也不会成为实体。理解虽须加证实，但事实上，此乃日常的无可置疑的事实，每一个人，苟非神经衰弱的哲学家，对其日常接触的事象与人物，从未想要先求证实，即视为真实，而毫不迟疑，并即据以行事为人。甚至印度教徒、佛教徒，虽照他们的教义，认为世上万象，都是虚幻（maya）；但是事实上，他们仍毫不犹疑，据以行事为人。当你坐在房间，如有友人进来，向你招呼，你从不要先求证实，然后再和他往来。一切人事往还，一切观察探究，一切科学知识，都是根据你所见的，倘使没有信心，都变绝不可能。——虽照传说，从前古希腊怀疑主义的创始者斐鲁（PvrrhoofElis）某日掉在坑里，他的门徒适经其地，看到他的老师，陷在坑里，但他却视而不救，照他的怀疑主义，要先考察，加以证实，究竟是不是他真正的老师，竟忍心害理，让他老师在坑里受苦。这一个传说，乃是对怀疑不信者的讽刺！信心乃是我们观察的起点，也是创造科学的动机。这个动机，乃在制定宇宙万象的通律。如果不信万象存在的真实性，不信管理万象的通律，则一切科学研究者的努力，都毫无用处。例如万有引力定律（Lawofgravitation），便是一个基本的通律。一般科学家信此定律，并非由于各人所得的事实的明证，而乃信此定律的真实性。根据逻辑的基本定律，不能以偏求全，但是我们各人的观察，乃只是限于局部，倘使不信此一般的通律，深闭固拒，抱残守缺，则永不能得到一个总的结论。可惜，今人藉科学之名，敌对信心，以为二者不能两立；甚至高学科学，鄙弃信心，此乃拔本塞源，实属不幸。（关于科学与信仰问题，著者于《总体辩道学》卷壹，另有检讨，兹不详论。）

离开了自然科学的领域，进到属灵的范畴，信心更是不可或缺的要素。一般的经验指示我们，在非物质的世界，只有信心，——唯独信心，乃是我们一切作为所凭的基础。如果人与人不能彼此相信，没有互信共信，则大家相处，貌合神离，便无由交谈，不能交往。孔子早鉴及此，故曰「民无信不立」。信任乃是社会生存的法则和命脉之所依。每一个人，只有他本人始能表达他自己，旁人的观察，总是隔靴搔痒，不能适切。所以仅凭观察得来的对人的知识，都是不能全备，不能真切。因此我们对人的彻底了解，须凭那人自己的启示，不能靠我们对他的观察。（例如著者的姓名，倘使我对陌生人不先介绍，他绝不能凭观察真正认识我。）复次，单是凭对方的启示，倘使我们对他的启示，没有信心，仍是无用。（前往祖国，某书局的交际科长，硬与我争辩说，章力生就是章乃器，因为他认为二人都常讲演救国问题。）进言之，我们对于此时此地靠近我们的人，须凭信心，方能认识；则对于远方的人，尤其对于远古的人，则更需要信心。基上所论，无论于科学方面，人事方面，信心乃是我们获得真知的关键，也是被知的对象与求知的自我彼此发生关系的桥梁。如果没有信心，即有事实的明证，仍不能产生真实的知识。无论关于属灵世界或自然世界的事，我们如欲获得真知灼见，端赖我们里面的信心。不过关于属灵世界的事，有两点不同：一方面，关于属灵方面的信仰，不仅在外表的形式，而尤在其里面的实质；另一方面，对于同一个主题，其研究所得感应，乃因人而异。请申论之。宗教与属灵的事，乃与自然科学不同。有许多人，终生研究宗教科学，但没有真知宗教。他们仅仅知道各种宗教的道理及其文化的背景，甚且会著书立说；但却仅为其皮毛的道理，而未获宗教的本身；易言之，仅仅触及宗教外面的表象，并未深入其内在的核心；宗教的本身，根本没有进入其自己灵魂内心的深处。一个对于宗教有深入研究的人，如果他的内心没有得着宗教的感力，则其一切的研究，一切的知识，一切的著作，都和他的生命，没有发生关系。他所研究的宗教，仅为一种空洞的理论，而没有得着宗教的本身，易言之，仅「坐而论道」，但并未得道。诚如诗篇说：「在你那里，……必得见光。」主耶稣说：「除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）新神学家，虽能著书立说，虽能口若悬河：然而对于真道的至宝和金矿，却丝毫没有得着。上帝的启示，乃是丰富的宝贵的金矿，我们须凭信心从矿中探取。这不是靠论辩和明证，而乃在其信仰的实底。一切论辩和明证，都仅为宗教的皮毛，而非宗教的本质。离开了真正的信心，便没有真知，便不明真道，便不能得救。上帝伟大的救恩，虽施用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐作见证，（参来二14）对不信的人，仍是风马牛不相及，随流失去！

卷六　救恩论 第壹章 人类之由来

壹从教义来说一、引言关于人类问题，在本书卷参已详加讨论；惟救恩的对象，乃为人类，不能不于此略加论列。因为「世人都犯了罪」（罗三23），须待救赎。且人不仅是上帝无上的创造，亦为他最心爱的对象。圣经不仅是上帝对人的启示；而启示的内容乃专以人为主体。易言之，圣经乃为上帝护理人事的记录，尤其是关于如何救赎世人的启示。

二、上帝造人的记载关于上帝造人，圣经里面有两种的记载。一为创世记一章二十六至二十七节；一为二章七，二十一至二十三节。新派所谓高级批评（highercriticism）的学者，以为两者乃各不相同，而且互相矛盾，殊非确论。第一项记载，乃是讲上帝创造万物的层次，使人类藉万物而生存，成为万物之灵。三、上帝神圣的旨意

上帝造人，乃和万物不同，乃为一件重大的事，故先经会议。创世记一章二十六节说：「我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。」这里用我们的「多数」二字，乃表示圣父、圣子和圣灵，乃举行会议，然后造人，足征上帝对人类的重视，虽有些学者，以为我们乃指上帝和天使而言，故用「多数」，殊不知天使乃为被造物，其说之姜，无侍深论。四、上帝直接的作为上帝造人，乃和万物不同，创世记一章十一节说：「地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木」；二十六节：「神说：『我们要……造人。』」于此我们看到两种造法不同，万物须以地为媒介，而人则无需媒介，乃为上帝直接的作为。虽说「用地上的尘土造人」（创二7），但这乃专指躯体而言，非指人的灵魂。

五、乃照上帝的形像人乃和其他生物动物不同，菜蔬、飞鸟和鱼，乃是「各从其类」，有其自己不同的样式；而人则照上帝说：「要照着我们的形像，按着我们的样式。」上帝创造天地、日月、众星、各种生物、动物，圣经里面的记载，乃甚简单；而人乃为整部圣经的主角，万物乃为人而造，人乃万物之灵。

六、人类两种的元素创世记二章七节说：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里。」这使我们看到人乃有两种不同的元素和来源，身体乃自地上的尘土，而灵魂则不藉已存的物质，而乃由一种新的本质而来；人乃由此两者而构成，故「成了有灵的活人」（创二7）。七、人类崇高的地位

人类既为万物之灵，所以上帝赐他们权柄「治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。」（创一28）所以人类有责任管理上帝所造之物，使万物都服在他的脚下，以荣耀创造天地万物的造物主——上帝（创一28；诗八4－9）。贰从进化论说一、引言

关于人类起源的学说，其最流行的，乃为进化论。进化论乃为一种科学的假设，研究地上各种生物，如何因其内在的力量从简单成了复杂。但也是一种哲学的概念，其所涉的范围，则更为广泛，哲学家以其为宇宙的秘钥，用为研究历史、政治、经济、宗教……的基本原则。若从狭义的科学观点而说，则认为一切生命，都从阿米巴（变形虫）而来，此说有三种思想：（1）古生物学（化石学）；（2）胎生学；（3）解剖学。兹分论之。二、古生物学乃为研究自远古时代埋藏在地下的各种生物。古生物学者认为挖掘愈深，则其生物的年代愈古。最简单的生物乃在底层，愈上则愈复杂；这便证明其进化，凡物乃靠其下层之物而上升，而愈进步。这种论证能否成立，乃要看各个地层是否有年代的次序，且其进度是否有同一的速度；而事实上并非如此，亦不能证明凡物是进化的。而且所谓各种进化的层次，并无丝毫可靠的记录，可见乃是学者凭空主观的臆说和假设，而无可信的实证。因此古生物学的研究，不能证明进化论。

三、胎生学此派认为凡物在母腹中，有很多的变化。人在胚胎之时，经过多种的变化，最初像鱼，以后进为各种动物，最后才变成人。整个人类也是如此进化，历经数百万年，始进化成为人类。此种学说，不知各种胚胎，乃有极大的差异，各种细胞，各从其类，每样物种，都有其不同的细胞，不能改变其各俱的种类；人在胚胎之时，已经是人，不能变成其他属类。四、解剖学动物有脊椎动物和无脊推动物，有各种奇妙不同的种类，但乃各从其类，这一种不能变成另一种。又如各种退化器官，如尾髓椎等，证明人本有尾巴；又如盲肠，现已无用。又如粘液腺，到了十九世纪还不知道本来有何用处，现在始被人知道。虽有这种种的变化，但都不能证明人乃是从另一种动物进化而来。

叁进化论的谬妄一、进化论的悬案所谓科学的进化论，仅能说明地球上万物的种类，而不能证明万物的起源。达尔文虽倡进化论，但并未否认宇宙间有上帝的存在。当他刊布此说之时，以为已经找到宇宙万物的秘钥，但渐渐发现这个钥匙，并不能开锁。因此达氏到了晚年，深深痛悔他早年所倡的谬论，恨不得收回他的著作。在他临终之时，常在病榻读经，并时时喃喃自语：「圣洁的上帝」、「伟大的上帝」、「无比的救主」。据当时看顾达氏的何柏夫人（LadyHope，Norihfield，England）所作的见证说：「达氏在临终之前，自承其所倡之进化论，乃为少年无知时的悬测和空想，万不料他的书竟成燎原之祸，世人把它当作一种宗教。」

现在著名的进化论者，也坦白承认，物种的原始，乃是一个谜。以是无法解释人类的起源。而且照生物学者的研究，没有结构的相似性（structuralsimilarities），仅有遗传的关系，可以证明其类缘（affinity）或血统。验血不能证明遗传的关系，因为仅用一部分的血；但是最后把全部的血来检验，证明人的血和禽兽的血，乃有本质的不同。有一个著名的科学家佛兰明（Fleming），详细考验的结果说：我们不可以把猿猴，和其他哺乳动物，和人排在一起，以示彼此的血统关系；更不可把它刊登杂志和其他刊物，供人阅读，此乃非常荒谬，而贻害人类的事；或把大猩猩和黑猩猩标为人类的堂兄弟，或至亲；或将粗野残暴的爪哇人视为近代人的祖先。做这种事的人，乃是「非愚即妄」，自证其不学无知或故意「颠倒是非」，「以伪乱真」！佛来虚孟（Dr．FleischmannofErlangen）更强调说：「达尔文主义，没有丝毫可证的事实，乃完全是一种幻想。」季特氏（Dr.B.Kidd）说：「达尔文主义，乃是一种惑世的假说，尤为荒谬绝伦的，不学无知的愚味。」生命到底从何而来，万物的原始，人类的起源，这个问题，至今仍为进化论者不能解答的悬案。有机物和无机物之间，乃有极大的鸿沟，迄今无法沟通。无论何人不能从没有生机的物质中来创造生命。所以陶生爵士（SirWilliamDawson）说：「我不知人类的起源，只有圣经给我们启示——『起初上帝创造天地』。……上帝说：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。』（创一1、26）我仅知圣经，不知其他，我亦不知有何人能做这事。」佛兰明在其《人类的起源》一书中又说：「现在科学所能说的，乃限于人类有限的知识，既不能知道，也不能证明人类如何，或在何时，从何处有其原始。」所以关于人类的起源，进化论仍是一个无从解答的悬案。

二、进化论的谬论进化论不能说明人类究将进到何种境界，对人类将来究将如何演变，对于这些问题，都是瞪目不能置答。他们仅仅提出以下各种学说：1．适应说（Adaptation）——例如长颈鹿，本来头颈甚短，因为要吃棕树上的东西，渐渐把头颈拉长，于是变成长颈。又如鸭子的脚，因为要在水中游泳，所以和鸡脚不同，脚指之间，长成掌皮。此说乃为法国动物学家赖马克（Lamarck）所倡。但为什么其他在棕树间的动物没有长颈，为什么鸡没有脚掌，赖氏不能自圆其说。2．自然淘汰说（Naturalselection）——达尔文看到许多生物，生出以后不能生存，其后代便渐渐死去，或不能圆满发展，经过自然淘汰，便形消灭；只有能适应环境者才能生存。为了争逐食物，争取地盘，抵抗旱灾、酷暑或严寒，要努力奋斗；否则便归淘汰。达尔文名之曰「适者生存」，今人谓为「自然淘汰」。

3．突变说（Mutation）——为了某种无法明状的原因，有些生物发生变异。以上三说，无论为适应环境，因自然淘汰，或发生突变，但变来变去，终不能改变其种类；更无从使动物变成人。「各从其类」，「上帝说：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。』」（创一章）此乃圣经的真理，可证进化论之妄。三、进化论的难题世上万物，虽是种类繁殊，各有不同；但每一物种，虽代代相通，却始终保持其相似性和一贯性。进化论者一味讲变，却无视万物的固定性。例如原生动物（Protozoa），乃始终未变。猿猴始终是猿猴，人始终是人，为什么不能改变，此乃进化论不能解答的难题。

进化论者认为进化乃是渐次的，假以时日，必可发现中间之环的实例；但迄今始终未曾发现。学者谓为「遗失之环」（MissingLink），浅薄的学者，以为已经找到；却未知人兽之间，乃有极度的异点。不但肌肉组织不同，更有血型的不同；人和猿猴的血型乃完全两样。生物学家赫胥黎说，人与禽兽，各有其截然独立，无可混淆的分界，即人与猿猴之隔，亦无限量，仅就灵性道德而言，人乃永居万物之上，进化论者，虽遍游寰宇，欲觅一动物，可于人猿之间，以为媒介，却终不可得。此即所谓「遗失之环」。进化论者，偏执成见，强调其相似性，而无视各种生物大相悬殊的差别性。他们虽不顾事实，但事实俱在，丝毫不能解决问题；「各从其类」，每一物种，仍是有其各别不同的异点。虽然纽西兰有一种鸟，名叫「奇微」（kiwi），形如兽类，没有羽毛，而有头发，虽有翅膀，却不会飞。他如鸵鸟，虽有翅膀，仅助其奔跑，而不能飞；松鼠虽能飞，但仅是在地面上滑翔；蝙蝠虽为哺乳动物，却会飞。凡此乃使我们知道每一种都各属其各自的物种，都有其基本的结构。倘使割去了鸡的翅膀，仍是属于飞禽一类；翅膀并非其独有的或主要的特征。蝙蝠虽能飞，但仍属哺乳动物。如为牛装了翅膀，并不能改变其哺乳动物的属类。能在地面上滑翔的松鼠，都知其为哺乳动物，进化论者如果强词夺理，说松鼠既有双翅拍动，可证其已变成飞禽。固退一步，承认其说，则乃自动物退为飞禽，照进化论的说法，乃为飞禽进化为走兽，则其强辩，乃是退化，不是进化，乃弄巧反拙。进化论者，每自炫其能作科学的探究，但基督徒的思辨乃超过科学，而不违反科学；圣经非科学，却都合乎科学。大科学家如牛顿、巴斯噶、哥白尼……等，都笃信圣道，为虔诚圣徒（详见拙著（一）《科学家的信仰》；（二）《世界名人宗教观》二书）。但进化论者却作主观空想，违反科学，自相矛盾。真正科学家倘使发现其越出科学的范围，会立刻承认；浅薄的科学家却想入非非，不肯认错，又复大言不惭，发表其无可证验的主张。进化论者所信所讲的，既无可靠的实证，亦不能说明，某一物种变成另一物种如何演变的过程，尤不能找出其中间的「环」，这便是进化论的根本缺点与难题。四、人兽间的鸿沟

进化论者，不能明辨人兽之间的鸿沟，尤其漠视人乃有灵魂，且复不知人类乃有语文。人类能彼此交谈，鹦鹉仅能学语，但不能通情达意。而人类宗教的信仰，尤为人兽不同的特点。动物不能思维推理，人类和动物不能交谈，此乃人兽极大的差别。除此以外，还有许多重要的异点：1．猿猴都是色盲；2．除人以外，其他哺乳动物也是色盲；3．狗也是色盲；

4．猿非社交动物，只吃素，不吃肉类。五、进化论的弊害上文已经论及，进化论在哲学方面说，其范围更广，对于教育、历史、经济、政治、文艺、神学、……都有重大影响；但从基督教的观点看，却有许多毛病：

1．所谓进化，必先有推进之力，但他们不能解答这最初推进之力从何而来，可见其学说乃出自他们虚构的妄想。则进化论乃为「虚空的妄言」（西二8）。2．一切运动必有其指导的智力，否则所谓进化，乃是一种无目的无意义的盲动。英国哲学家斯宾塞（Her-bertSpencer，1820一1903）认为现象界之奥秘，必有其伟大的本体，此非人类知识所能穷，必有一无上的心智在主宰控制。于是不能不承认上帝，否则整个世界，乃似一辆飞快车，在黑暗中无目标地向前直冲；若不悬崖勒马，整个人类将同归于尽！3.有了宗旨，有了目标，便须有「定力」（fixity），这便不能再附和进化论。4．进化论者辄好藉科学为护符。其实所谓科学，非真正科学，仅为「科学主义」，乃是一种偏见，此乃根本违反科学的精神，把人类知识，限于官感，把更重要的心灵界的知识，一概抹煞，完全否认。

5.世界现象，虽有变易，但也有其不变的本体，未可仅知其一，而不知其二。倘使仅有变易，则势必没有「实体」（reality）之存在。万物必须要有其「定力」的准则，否则将天翻地覆，不堪设想。可见进化论不但谬误，而且有害。6．从历史来看，有许多事象，乃和进化论冲突。在许多最原始，最不开化的民族中，却在绘画艺术方面，有许多真正的天才。在哲学方面，古希腊的哲学家却在许多方面胜过现代人。现代所谓大国，如南非，如罗马，如希特勒统治下的德国，……在许多方面，我们很难说，到底是进步，还是退步。整个历史不能证明进化论的确当。7．进化论说人类乃是从粗野而渐进步向上，此种学说，乃与圣经大相抵触。上帝乃是照他自己的形像，按他的样式造人（创一26），乃是十全十美，在伊甸园中，和上帝同行，乃是极乐世界（创二章）；不幸始祖犯罪堕落，始受咒诅，以是荆棘遍地，终身劳苦，汗流满面，才得胡口（创三章）。进化论者的想法，乃和圣经大相抵触。其尤妄者，乃为进化论否认原罪，不知人类离神叛道。他们既不知主耶稣「道成肉身」，降世为人，拯救世人，出死入生，不至灭亡，得着永生；复不知救主再临，那时天地都要被烈火烧尽；只有上帝的儿女，基督圣徒，要进入新天新地，有义居在其中（参彼后三8一14；启二一章）。进化论者仅知做其幻梦，以为只要靠人的努力，便能日趋进步，乃是一种无神的世俗主义和人文主义。关于此点，著者另有专书详论。

卷六　救恩论 第贰章 人类的本性

关于人类的本性，或说本善，或说本恶，言人人殊，兹就（1）圣经的教训，（2）教会的异端和（3）中国的哲学，三方面来加以检讨。壹圣经的教训一、上帝的形像和样式

圣经开宗明义，在首章即说，人是照着上帝的形像，和按着上帝的样式而造（创一26）。「形像」和「样式」二义，乃是用来说明人和上帝的关系。「形像」和「样式」二词，乃是同义的，所以可以互用。在创世记一章二十六节，二词并用；但于二十七节，仅用「形像」一词；五章一节，则仅用「样式」一词。第三节，则又二词并用。九章六节，则用「形像」一词，以表达其完全的意义。再看新约在哥林多前书十一章七节，则用「形像」和「荣耀」二词；在歌罗西书三章十节，仅用「形像」一词；雅各书三章九节，也仅用「形像」一词。于此可证「形像」、「样式」二词，乃属同义，是可以互用的。圣经说，人是照上帝的「形像」和「样式」而造，此乃指人类之本性，并非后来赋予的。上帝造人的意思，乃是说在上帝里面的原型（archetypal），要使人变成上帝的副本。易言之，人非仅仅带有上帝的形像，而乃即为上帝的形像。有些人以为「形像」和「样式」，二者乃有分别，因此其中之一或已失去，另一个或仍存在。然如上所述，二者纵或稍有程度上的差异，绝无本质上的不同，两个名词，乃是同义的。无论是「形像」与「样式」二者都是上帝的创造，二者都是一代一代遗传下来，所以现在人类都保有其原有的本性。关于人类在未堕落犯罪以前的本性，圣经的教训，包括以下诸点：（1）成熟与完善的境界，（2）理智与道德的本性，（3）对于万物的统治权，（4）原义和（5）灵性，兹分论之：

二、成熟与完善的境界上帝造人的时候，人原有的境界是成熟的与完善的，不是幼稚的。所谓人类原有完善的境界，乃是说上帝在造人的时候，已为他设计，使其能够应付其生活，而能达成其目的。人的躯体，不但各部门完整无缺，且又完全配合其灵魂，而与灵魂互相结合，乃是和灵魂一样不会朽坏，不会死亡的。此在神学上，乃为「永生」；人若没有堕落犯罪，人是不会死亡的。上帝造的人，原来是不会朽坏的，不但灵魂永远长存，即其躯体里面，也没有死亡的种子，人类原来是不受死亡之律支配的，人的死亡，乃是其犯罪的刑罚，「罪的工价乃是死」。上帝吩咐始祖：「分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！」始祖却偏受魔鬼的试探，违反上帝的命令，自取灭亡，死就临到众人。此乃人类始祖一失足成千古恨的大悲剧（参创二17，三19；罗五12；林前一五20、21；罗六23）。始祖亚当的躯体，本来没有疾病和死亡的种子。上帝创造的人，其原来的境界，乃是完善的，其生活的情况乃是极乐的。人体的构造，没有任何部分不能符合这至善与极乐的条件。当救主再临之时，他要「将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」（腓三21；并参林前一五53；西三4；约壹三2）

人类最初的情况或品格，非从野蛮渐渐变成文明；（1）根据圣经的记载，上帝造的始祖乃有十分完善的本性；（2）照各国的传说，人类乃是从黄金时代堕落下来，此乃符合圣经的记载；（3）最初的记载，证明最初时期的历史，人类乃有高度的文明；（4）哲学家共同的观念，认为人类虽有极大的分界，却有彼此密切的关系，他们最初乃有一个共同的中心，这个中心便是其最初的文明。传统的学说，以为人类乃是从石器时代、铜器时代、铁器时代，从野蛮进为文明，实在没有科学的根据，并且违反圣经的教训。罗白克爵士（SirJohnLubback）想说明「人类最初的情况，乃是绝对野蛮的。……在最文明的国家中，都可以找到其最初野蛮的踪迹。」但是照圣经的教训，人类乃是从其最完善的境界，以后各国才渐形堕落恶化。最初人类的境界，在理智上，道德上，和宗教上乃是优越的，但那时科学艺术却还未高度发展。圣经的记载，乃和各国和整个人类的情况相符。世界人类，因为基督圣道的影响，在各种知识学问和艺术生活上乃有极大的进步发展。教会史家斐理夏夫（PhilipSchaff）说，基督教乃是欧美优美文化发展的动力，最后由于基督的统治，将进入千禧年完美荣耀的境界。三、理智与道德的本性

上帝是个灵，人的灵魂也是灵。灵的主要特性乃是理性、良心和意志。灵是合理的，道德的，所以乃是自由的。上帝乃是照他的形像造人，且「将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人」（创二7），赋予他们这些和他本性相似的特性，所以人类也是灵，乃和其他动物完全不同。上帝乃把人高举在其他动物之上，其间的差别，乃无法衡量。人乃是上帝照他自己的形像而造，所以乃被高举，使与上帝有同等的地位，可与上帝交通。此乃人类所以能认识上帝的必要条件，亦为人类宗教本性的基础；否则人类将与禽兽相同，而与禽兽同亡。关于这个问题，乃有两种极端的学说。希腊神学家认为上帝照他的形像造人，这形像却仅限于上帝的理性方面。抗辩派（Remonstrants）和苏西尼（LaeliusSocinus）异端，认为这里所指的形像，乃仅限于理性方面，为了人类可藉以治理管理万物（创一28）。林薄枢氏（Leinborch）又以为亚当像上帝，乃仅指灵魂而言；而非于道德方面。但大多数路德宗的神学家，却有相反的意见。照他们的学说，上帝的形像，已因人类犯罪堕落而失去，但又因救赎而恢复。可是他们中间又有争辩，因为路德宗认为他们并不否认，灵魂在本性和实质上，乃是像上帝的。改正宗的神学家，既不以上帝的形像仅限理性方面，也不主张仅限道德方面像造他们的主，而认为两者都俱备。因为照圣经的教训，上帝照他的形像造人，道德的完善乃为其最主要的元素。因此照人类理性的特质而言，他们认为人乃是上帝的孩子。四、对于万物的统治权

人照上帝的形像而造，他最初的境界还有一个有关人类尊严的特征，便是其对万物的统治权。关于这一点，有各种不同的意见，有些人提出异议，认为统治万物，不能算为上帝的形像，仅为上帝赋予人类的一种职权。但是创世记一章二十六节明明指出，上帝照他的形像造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。这乃含有人类尊贵荣耀的意思。诚如诗篇说：「你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的，使万物……都服在他的脚下。」（诗八5－8）这乃是因上帝委派他们，赐他们权柄。上帝造人的时候，就使他们有上帝的形像，作上帝的代表，来统治万物，要「叫寓物都服在他的脚下」（来二8）。上帝知道从起初到末了的一切，他的计划是全备的，不变的，包括一切的，上帝从最初便要把人类抬到至高的地位，所以赋予他们对万物的统治权。五、原义所谓「原义」（originalrighteousness），乃指道德方面的上帝的形像，此乃包含：（1）知、情、意的完全和谐，都顺服上帝的旨意。他的理性要服从上帝；他的意志要顺服理性；他的情感要顺服意志；他的身体要做灵魂顺命的工具。（2）除此以外，乃为他道德的完善，无论在知识上，在公义上，在圣洁上，都要像上帝。此所谓知识，并非指头脑的知识，而乃是完全的，正确的，实际的，有永远生命的，「有真理的仁义和圣洁」（弗四24）；这种知识乃是无穷的，我们无法测度。有人认为人类始祖对于世界的本质及其各种法则的认识，乃较现在的科学家更为深彻。更重要的，乃是始祖认识上帝，因为认识上帝，就是永生；「上帝赐给我们永生；这永生也是在他儿子里面。」（约壹五11）此与世俗的智慧知识，性质不同，世智乃是「世上有权有位将要败亡之人的智慧。」「然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道。」（林前二14）

圣经教训我们，上帝造人，他「看着一切所造的都甚好」（创一31）；而且「原是正直」的（传七29）。新约圣经对于人更有新的启示，说：「已经脱去旧人和旧人的行为，穿上了新人；这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像。」（西三9一10）「有真理的仁义和圣洁」（弗四24）。此三者乃是始祖的「原义」，却因犯罪堕落而失去。感谢主，现在因为上帝的救恩，可在基督里恢复。于此可知，上帝造人的时候，人在道德方面上帝的形像，乃是绝对圣洁的，不是中性的，不是或善或恶的。六、灵性上帝形像还有一个要素，就是灵性（spirituality）。「上帝是个灵」（约四24），所以人既是照上帝的形像而造，人当然也有灵。上帝造人的时候，圣经明白指示我们「上帝……将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。」（创二7）「生气」，乃是生命的本质；「有灵的活人」，此乃人之所为人的特质。人的灵乃是和其躯体相联；但亦能离开其躯体而仍然存在，故人乃为有灵的活人。于此有人发出一个问题，人的躯体是不是有上帝的形像，其答案乃是正面的。因为圣经指示我们说，人乃是照上帝的形像造的，并非单单指人的灵是照上帝的形像造的。人若没有躯体，则不能成其为人。而且上帝还很重视人的躯体，所以严禁杀人，「凡流人血的，他的血也必被人所流；因为上帝造人，是照自己的形像造的。」（创九6）上帝不但救我们的灵魂，并且还要救我们的身体。我们的身体，将来要变成灵体，我们的肉体要完全受灵控制，为灵所用。「（我）们的灵与魂与身子得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。」（帖前五23）而且在「主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。」（帖前四16）「被提到云里，在空中与主相遇，……和主永远同在。」（帖前四16－18，并参林前一五51－57）

贰偏差的教义一、天主教的教义关于人类的本性，天主教神学家阿奎那多马（ThomasAquinas，1225or27一74）之说，乃异于基督教。他们认为人类在始祖犯罪堕落以前，其本性乃相对的完善，所谓上帝的形像，仅仅是在理性方面，此乃人类自愿的本性，乃是他的自由意旨。他们认为上帝的形像和「原义」（originalright-ieousness）是不同的；人类堕落之时，仅失去「原义」，但仍保有上帝的形像。基督教则认为「原义」乃上帝形像中的最重要的成分，在人类犯罪堕落之时，都已丧失。

更不相同的，基督教认为「原义」乃是始祖亚当道德的优点，是上帝赋予的，乃为其本性；而天主教却以为是超自然的，非自然的本性。照他们的学说，上帝造人的灵魂和身体，这两种成分，乃是互相冲突的，为求彼此协和，上帝使肉体能顺服灵魂，便于人超自然的恩赐，此即所谓「原义」，始祖犯罪时已经失去。基督教则认为「原义」乃为自然的，并非超自然的。但是要确定「原义」是自然的，抑或超自然的，必先明白「原义」的真意。所谓「自然的」，乃指构成自然的成分。譬如理性，乃为人之所以为人的自然的成分，否则人便不成为人。又如许多自然流露出来的事，例如人都要求快乐，又如维护公义，恻隐之心，敬业乐群，此均出自先天的本性，非由后天的学习。此乃人同此心，心同此理；否则乃为一种反常的人。因此基督教认为原义乃为人类的本性。一则，如果否认「原义」，则始祖亚当固有的本质（thepuranaturalia），便没有德性。二则，上帝造的人，其本性乃是善的〔「上帝看着一切所造的都甚好」（创一31）〕，使他明白理性，又使他的志情合乎上帝道德的形像；使他爱上帝，如同爱他自己一样；又使他领会上帝的荣耀，如同他欣赏他所创造的美丽的宇宙（江山如画，「诸天述说上帝的荣耀」——诗一九章）。上帝在造人的时候，便给他这种本性，此乃先天的；非如天主教的说法，是后天的超乎自然的恩赐（anextragift），使人可以达成人生最高的目标——就是荣耀上帝并且永远享受他。天主教的教义，有很多可议之处：1．这种道理，乃是贬低上帝创造的人类的本性，无异指称上帝的手在人类的本性中播了恶的种子，此乃损毁上帝的公义和良善，违反圣经明显的宣示，——上帝创造的人的本性原是好的（参创一31）。

2．这种道理，乃是建立在摩尼教（Manichaeism）异端上面，认为物质本身便是恶。但此说乃违反上帝的话，和教会正统的信仰。物质非但不是恶，且和灵魂相联以后，也不会有害。3．这种道理，乃是从半伯拉纠（Semi一pelagianism）异端而来，所以便支持这种邪说。他们认为人类堕落之时，在未得到超自然的恩赐——「原义」——以前，乃和他堕落以前是一样的；肉体和灵魂自相冲突，自始本是如此，乃是常态，这种学说无啻责备上帝不应该造物质，物质既是恶，这乃等于说上帝作恶。此说不但违反圣经的教训，且复漠视人类的犯罪堕落，抹煞上帝救赎的恩功！二、伯拉纠派和理性派的教义

此派的道理，有两大要点：1．上帝造的人并无德性；2．上帝造的人，乃是必死的，兹分论之：1．从第一点来说，上帝造的人，并无德性——照伯拉纠的说法，上帝造的人，乃为自由的，理性的，但是没有德性。既非公义，亦非不公义；既非圣洁，亦非不圣洁；仅有变成公义或不公义；圣洁或不圣洁的可能。他们反对「原义」，认为那是不合理的。所谓人类的本性，这种观念，乃是一种臆说的必然结果，以为由于意志的行为，或此种行为的结果，于是断定有所谓德性。此派复否认人类本性的堕落，或称「原罪」。这种学说，乃完全改变基督教义的整个系统。他们强辩，人的责任，须随其才能而定；所以一个人不能被赞扬，也不可被责备；不能被奖赏，也不可被处罚。这种邪说，势将无是非善恶可分，实有很多可议之处。（a）乃违反良心的见证——倘使我们自我检讨，反省自问，则我们不仅应对我们有意所作所为的负责；还要对我们偶因感情冲动，无心所作的事负责；不仅对于感情冲动所作的负责，而且还要对我们的情操，和内在的意念负责，「因为一生的果效，是由心发出。」（箴四23）当一人认罪之时，不仅对他所犯特殊的罪行，而尤为他良心的自责，例如他不正的思念，自私自利，贪爱世界，存心不良，忘恩负义，心地刚硬，怀疑不信，没有爱心，不爱上帝，对世人无仁慈。凡此均非具体的行为；但因良心的审判，都足为定罪的根据。当我们断定一人为善为恶，并非根据他的行为，而尤在察看他的性格和品德。所谓善恶，并非专指一人所作特殊的行为，而乃在他的节操叫生情和内心，此乃决定其行为和一生果效（参箴四23）的动力。

（b）个人良心的责备可由众人的非难来证实——语云，十手所指，十日所视；众怒难犯。再从各种语文中，如情操、道义、习惯、……等词，乃用来表明人心的状态，其中或善或恶，乃为公意的显示。假如照这派的说法，人类没有德性，则何致会有仁爱、公义或忠孝等术语。（c）人类行为的德性乃凭原则而决定——假如照伯拉纠派和理性派的邪说，根本无所谓德性，则个人的行为，不但没有原则，且将无永恒的标准，尤无约束的力量，则人类将莫衷一是，是非莫辨，无法无天，势将朝不保夕，无法共存。（d）此派的学说，乃根本违反圣经的教训——主耶稣说：「好树不能结坏果子；坏树不能结好果子。」（太七18）一棵树的本质，尚且能决定其果子的特性，或好或坏；而果子本身亦能表示树的本质。因此主耶稣又说：「毒蛇的种类！你们既是恶人，怎能说出好话来呢？因为心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来；恶人从他心里所存的恶就发出恶来。」（太一二34一35）心里善的，才是好人；从他善的本性，作出好的行为。反之心里恶的，便是恶人，从其恶心，便为非作恶。照圣经的道理，因为始祖犯罪，人乃是从罪恶里生的。「从肉身生的就是肉身」（约三6）；「随从肉体……体贴肉体的事」，以致于死（参罗八5－6）「肉体之中，没有良善」（罗七18），「死在过犯罪恶之中，……行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。……放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，……然而上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来。」（参弗二1－5）所以重生不是我们灵魂的行为，而为新的本性的结果，此乃为神圣的原则。如果否认人的情操等等，并无道德的本性，乃是违反圣经的道理。（e）再从普世教会的信仰来讲——甚至希腊正教，虽和一般教会大不相同，但也主张人须重生；唯有重生，始能改变人性，使他灵魂里面注入一种新的生命之道。拉丁教会亦然。路德教会、改正宗教会，更不待言，都一致持守这个重要教义，人的情操、习惯、行事为人的原则，都与人的德性有关，并非如伯拉纠派之说，乃为人自愿的作为；此与教会关于原义、原罪、重生、成圣，各种重要决议相左。

所有基督教会都相信原罪和重生的教义，因此认为人的情操等等，都和其德性有关；尤复反对伯拉纠派，以为人的责任，须随其个人的才能而定，无所谓德性，或赏罚。此乃最不合理之言，乃违犯上帝的话，普世教会的信仰，一般的公论，甚至其自己的良心。伯拉纠主义的邪说，实大有害于世道人心。此派又不信从始祖亚当而来的原罪，也不信因信主耶稣而称义；人的定罪或称义，乃由于人自己的作为。此乃根本违反教会基要的信仰，而成为「自救论」（Auto一Soterism）的大异端！2．从第二点来说，上帝造的人，乃是必死的——伯拉纠派和理性派第二个关于人类最初本性的重要学说，便是认为上帝造的人，乃是必死的。此说的谬妄，乃在不知并否认死亡乃为罪恶的结果，是应受的刑罚；而误以为人体的构造使然，犹如与鸟兽同亡，草木同腐。兹进论之。（a）他们以为亚当肉体的构造，不是长生不老的，所以经常需要睡眠，以振作精神；又需饮食，使重新得力。但仍因自然的和不可免的程序，由壮而老，由老而死。（b）人类被造时，有男有女，使其繁殖。个人虽照其人生的历程，终必老死：但其后代可继其而生，此乃造物主的计划。

（c）他们以为照哥林多前书十五章四十三至五十节说，第一个亚当，是出于地，乃属土；属土的身体，乃和属灵的身体不同，乃是必朽坏的，不能承受上帝的国。此乃断章取义，强词夺理。兹分两点，加以批判：第一，亚当倘未犯罪，便不至灭亡。此派不读圣经，上帝明明对亚当说：「分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！」（创二17）上帝的话，是带能力的，何况他还加重语气说「必定死」，而亚当偏加藐视，乃自取灭亡！罗马书六章二十三节又明白宣示：「罪的工价乃是死」。可见死非由于人体的构造，也非由于自然的历程。易言之，亚当倘未犯罪，故意违反上帝的话，人乃不必死，也不致死。此其一。其二，很多教父说，亚当在人间的乐园（伊甸园），乃是他的考验时期，倘使他能遵守上帝的话，他便可进入天堂，天上的乐园。照圣经的教训，世人倘能悔改，信靠主耶稣为救主，便不至灭亡，反得永生（约三16）；「在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；……死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的；这必朽坏的既变成不朽坏的；这必死的既变成不死的；那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。」（林前一五52一54）观此则伯拉纠派和理性派的谬论，也被推翻了！叁中国的哲学

于此，我们还要就中国哲学，孔孟及道家等学说，来看他们对于人类本性的意见。一、孔子的学说孔子乃为一个人文主义者，他的学说，可说是以人为中心。关于人的本性，一般人都以为儒家倡性善之说，严格言之，未可一概而论；而且儒家之说常有自相矛盾之处。《大学》开宗明义说：「大学之道，在明明德，……在止于至善。」可见人性未必尽善，尚须照大学之道，做一番明德的工夫，方能止于至善。更就「有教无类」（《论语》，「卫灵公」），及「人皆可为尧舜」；「性相近也，习相远也」（《论语》，「阳货」）诸说而论，则仅指人性可使为善，成为圣贤；但未必为善。再就「礼连大同篇」而说「人藏其性，不可测度，恶在其心，不见其色；欲一以穷其心，舍礼又何由哉？」则可见人心乃有恶，故须用礼，以去其恶。此与「人之初，性本善」之说，乃自相矛盾。

二、孟子的学说所谓「性善」之说，乃由孟子强调。他说：「人性之善，犹水之就下也！人无有不善，水无有不下。」复以孟子善辩，故奉为儒家正宗；而其性善说，亦占优势。但孟子性善之说，其论据实未必充实。《大学》第六章说：「小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，擒其不善，而著其善。」朱熹注云：「此言小人阴为不善，而阳欲掩之，并非不知善之当为，恶之当去，但不能实用其力，以至此耳。」此正可推翻孟子之说，人性之善，并非「如水之就下」。复可证圣经真理，「没有行善的，连一个也没有」；「因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」；「肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。」（罗三12、23，七18一19）孟子之说，乃为与事实不符的违心之论。

三、荀子的学说所以荀子一反孟子之说，主张「性恶论」。他说：「今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故贱贼生而忠信亡焉。……是故必有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于洽。用是观之，则人之性恶明矣，其善者伪也。」「故拘本必待隐栝蒸矫然后直；纯金必待袭厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……故隐栝之生，为枸也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。」（《荀子》，「性恶篇」）因为人性之恶，故需刑政礼法，此乃所以防微杜渐，使人不为非作恶，「以矫饰人之性情而正之，以优化人之性情而导之。」可证孟子之说，不能成立；且正相反，人性之恶，正「犹水之就下」。四、其他儒家的学说

其他儒家学者对于人性问题，立说各有不同。例如告子，则主张「性无善恶说」。扬雄主张「善恶混合说」。而唐之韩愈，则谓：「性分上中下等差」。宋儒则谓：「性是未动之心；情是既动之心。静心是善，动心便恶。」此外复分「理」「气」之说，从理来说，人性原无差别；特以气的侵蚀，始有善恶之分。以是提倡「去人欲，存天理」，用「存心养性」的工夫，以求「止于至善」之境。关于人性善恶问题，不但儒家学者，没有定论；而世人论辩，也都不得要领。这乃是因为没有摸到问题的关键，那便是人类始祖的堕落。此须待以下各章详为论列。儒家「去人欲」，「存天理」的动机，未尝不善。基督圣徒，「不放纵肉体的情欲」（加五16）；而且圣经严重警告我们：「体贴肉体的，就是死；……原来体贴肉体的，就是与上帝为仇。」（罗八6－7）但是这不能靠儒家「存心养性」之功，此乃伯拉纠自救论的异端。因为「肉体之中，没有良善；……立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。」因为肢体中另有个「犯罪的律」，「把我掳去」！（罗七18一24）甚至儒家学者也承认「并非不知善之当为，恶之当去，但不能实用其力，以至此耳。」（见上文）所以自救论，乃为自欺欺人的空想。唯有靠主耶稣基督救赎的恩功，圣灵大能默化的奇功，始能结出圣灵的果子（参加五19一23）。

卷六　救恩论 第叁章 罪的性质与理论

壹绪论一、人类的悲剧上帝照他的形像造人，把他安置在伊甸乐园，与上帝同行，本为一种极乐的境界。不幸始祖违犯上帝的命令，致被赶出伊甸园（参创一至三章）。此乃人类一失足成千古恨的大悲剧！因为原罪的遗毒，滔滔天下，蚩蚩者氓，「没有义人，连一个也没有」，「因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」（罗三11、23）；而且「人心比万物都诡诈，坏到极处」（耶一七9）。此乃人类古今中外共有的悲惨的现象，苟非故意闭目无视，乃为无可否认的事实。以是自古以来，悲天悯人之士，都想救偏补弊，设法挽救人类的厄运；但历史证明，他们的企图与努力，仅是「扬汤止沸」，不能「釜底抽薪」；「头痛医头，脚痛医脚」，「扶得东来西又倒」；甚且变本加厉，治丝益紊。前中国共产党创办人之一，张国焘痛定思痛，深自忏悔。卒乃接受著者多年的见证，和他夫人一同受浸皈依基督。然而中外古今的学者，却是违反历史的铁证，醉心人性本善之说，如上章所论，孟子曾强调：「人性之善，犹水之就下也！人无有不善，水无有不下。」但其说似是而非，即儒家学者，亦难苟同；荀子且提反论，倡性恶说。此于上章已加详论，兹不复赘。西洋学者，亦不乏性善之说。例如卢梭（JeanJacquesRousseau）的「天赋人权论」，便是以人性本善为基础。流弊之大，已为识者公认。启蒙运动以后，理性主义，风靡一时，支配人心，以为人性乃有其「无穷之完善性」，流弊所至，遂崇尚人的理性，不信上帝的启示，反对固有之教义，提倡所谓「合理的神学」，以及「理性的宗教」；一切学问，偏于「经验论」、「感觉论」，及「唯物论」；遂致摧毁心灵，成为无神唯物论之厉阶。当时启蒙运动健将之一休谟（DavidHume），承陆克（JohnLocke）「经验主义」之余绪，首倡「怀疑论」，力斥超自然的信仰，否认人类心灵之存在，其说敌挡基督圣道；迷信「理性万能」，自炫「人性万全」；从而无视上帝的权威，否认灵魂的不灭；遂为「唯物论」与「无神论」张目，而成为今日共祸泛滥，世界祸乱之厉阶。

二、哲人的空想圣经教训我们，哲学乃是「虚空的妄言」（西二8，译作「理学」，英文乃为哲学philosophy）。哲学家关于罪的本质，立说纷殊，其学派之多，乃和其哲学派别的不同一样。神学家的学说，乃和哲学家不同，他不能徒凭主观的空想，而须根据两大重要的基准：一为上帝无限的完善（infiniteperfection），二为人类对上帝应负的责任。任何关于罪的本质与根源的学说，倘使不合这两大基准，则都非真理。易言之，欲明罪的本质，首应以上述两大基准为前提，始能得到正确的答案。主耶稣基督，在登山宝训中宣称：「你们要完全，像你们的天父完全一样。」（太五48）这乃是人类对上帝应负的责任，却是无人能够「及格」。甚至我国朝野上下一致崇拜的「大成至圣先师」，孔子，也是力不从心，甚至慨然长叹：「获罪于天，无所祷也！」所以「知行不能合一」，乃是中国哲人无法解答的难题。甚至提倡儒教，敌挡基督圣道最烈的牟宗三教授，也坦白承认：「圣贤人格，……无论升到如何境界，其所体现的毕竟不可能是天道或上帝的整全，毕竟只是部分，这是所谓『圣人的悲剧』！」此乃证明圣经的真理，人的自义，在上帝面前，「都像污秽的衣服」（赛六四6）。我们的义，「若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。」（太五20）世上的哲人、智慧人、文士和辩士，徒凭自己的智慧，既不认识上帝（参林前一20），不读圣经，不信圣经，甚至所谓「新神学家」，也高抬人的理性，藐视上帝的启示，不照上文所指两大基准，徒作主观的空想。哲人的方法，虽曰根据理性，实乃最不合理，无怪得到谬妄的结论。

三、罪人的拯救人类的罪恶，乃是一个非常严重的问题。上帝虽是慈爱，而且乐意饶恕，但必以为罪忧伤、灵性痛悔为绝对条件。上帝乃是至圣至善，和罪不能两立。以赛亚先知说：「耶和华的膀臂，并非缩短不能拯救；耳朵并非发沉，不能听见。但你们的罪孽使你们与上帝隔绝。」（赛五九1一12）罪和上帝，乃是水火不容。卫斯理（JohnWesley）日记里面，有惊人的记载，那些敌挡圣道的罪人，当场被上帝击倒在地。本人曾收到中外激烈反教的青年，读了中英拙著后写给我的信，例如其中有一位台湾顽强反教的大学青年，偶尔翻阅拙著，即有一神秘大力，对他迎头痛击，使其倒地痛哭，忧伤痛悔，竟献身传道。又有美国青年，迷信异教，参禅着魔，如堕深海，黑浪滔天，震恐万状；忽忆英文拙著《西方心灵没落》，开卷以后，突见白光，引其从黑暗进入奇妙光明。遂读神学，弘扬圣道。世人对罪没有真切的认识，以为仅是偶尔行为的失检，苟未盗窃奸淫，亏负他人，便可问心无愧。若能「每日三省吾心」，希圣希贤，便可成为完人。本人皈主以前，在书齐自题「养天地正气，法古今完人」二语，用以砥砺自勉，从中学时期，即已被号为「圣人」。易言之，世人对罪的观念，乃仅从人和人的关系而言，而不知人和上帝的关系，没有如圣经里面：「我向你犯罪，惟独得罪了你，……我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪」（诗五一4－5）的痛切认识。上帝圣善的灵，动其善工，要世人认罪悔改，重生得救；世人要想出死入生，得蒙救恩，必以认识其罪状为绝对的条件。「因为罪的工价乃是死；惟有上帝的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。」（罗六23）

四、罪恶的本质罪的本质，有两方面的意义，其一是哲学的，形上的（metaphysical），其二乃为道德的。1．从形上的本质来看罪——罪是否有实体，是一个原则抑为一种行为；是否你心与物、灵与体的冲突；系自私的企图，抑仅为自私的感觉。容于下文详加申论。

2．从道德的本质来看罪——罪是道德邪恶之本质，其与律法的关系如何？何种律法和罪恶有关？罪与上帝的公义有何关系？与上帝的圣洁有何关系？罪与律法所以有关，是由于故意的作为，抑仅由于情感的冲动或各人的情操和气质？凡此种种，须待以下诸节，分别论列。贰哲学的谬论一、二元论

此乃希腊哲学里一种很流行的学说。表面上似乎很接近基督教，撒但却施展其诡计，把毒素注入其心，加以残害。便在第二世纪，发生三种异端邪说：一为诺斯底主义（Gnosticism），二为摩尼教（Manichaeism），三为新柏拉图主义，成为一个大的力量，使真道混淆。他们妄称「善」与「恶」乃是永远存在的两大力量；人有躯体与心灵——躯体，乃代表恶，心灵乃代表善。因此罪恶乃是躯体的邪恶，血肉之体和心灵联合，遂令心灵被沾污。因此他们以为解救之道，须从肉体着手，为求心灵不被躯体所沾污，便要苦修行（austerities），要用各种方法，使肉身受苦，而非藉圣灵默化的奇功。这种邪说，实颇多可议之处。第一，这种邪说，乃和圣经的真理，大相抵触，藐视全能的上帝，违反上帝的旨意以及圣灵默化的奇功。而且照教会史家哈耐克氏（A.V.Har-nack）的考证，由于亚力山大利亚（Alexandria）和印度频繁的往来，诺斯底派、新柏拉图主义，乃是深深受了印度教数论派（Sankhya）的影响。数论派乃是印度一种古老的哲学，乃为主前六世纪柯比拉（Kopila）所创，此乃对于《奥义书》（Upanishads）的「唯理一元论」（IdealisticMon-ism）之反动，其主要的特质，概可分为三点：1．无神的——此派不信大梵是「独一宇宙之灵」（oneuniversalsoul），而且强烈的否认上帝的存在，认为没有造物主的必要。2．二元的——他们说，宇宙间乃有两种自有的「实质」（substance），乃从永古即存在，二者乃完全不同；一为物质（Prakriti），二为心灵（Purusa），非从宇宙之灵而来，乃是个别的，其数无量。

3．唯理的——他们认为万恶之源，乃因无知（「无明」），不知分辨心灵和物质，二者乃完全不同。他们自夸，唯有这种分辨之智，乃为至高无上的智慧。根据这三大特质，他们便定出一套救世的道理。他们说，物质是无常的，要改变，要朽坏的；而心灵则为不朽的，而且不受苦乐或感情的影响。世人一切烦恼痛苦的根源，乃在不知分辨心灵与物质，二者乃绝对不同，绝对无关，以致「心为形役」，不能自在解脱。因此解脱之方，得救之道，乃为分辨之智，破除心物二者相联的关系，便立刻得到解脱。当人临终之时，肉体虽死，但「得救」的人，其心灵乃超然独立，继续存在，便和物质永远分离。这种道理，似与基督教有些相似，魔鬼便因此迷惑世人。殊不知他们死后，并没有永生的荣耀盼望，而仅为一种永远不知不觉的状态。此乃是永死的别名，印度哲学家，仅编造一种名词，自我陶醉，适中魔鬼的诡计！这种无神主义的哲学，在东西各国，乃有极大的影响！在东方，释迦牟尼，用它来创为佛教；在西方，便有上文所指的诺斯底主义和新柏拉图主义。第二，这种学说，使罪恶失去了其道德的特性，而仅把它完全视为乃由肉体而来，而与人的意志完全无关。此乃根本消除罪恶的意义。

第三，这种学说，把人类犯罪的责任，一笔勾销；罪乃是从肉体而来的必然的结果，要想逃避罪恶，唯有脱离身体。第四，这种学说乃无异把罪恶归咎于上帝，罪恶既由物质而来，则上帝创造的时候，便不应当造物质。于此他们便强词夺理，设法诡辩，胡言乱语，说原有的造物主已经离开世界，而另外造了一个造物主，以后又接连造出许多造物主，而每一造物主，乃每况愈下；到了有一个所谓‘Dami—Urgi’，他才创造世界，他的手因接触世界，便被世界沾污。这种诡辩，其实根本没有解决他们的问题；以后的造物主每况愈下，此乃前后相承，推本穷源，则仍有其间接的责任。如此强词夺理，徒见其心劳日拙。第五，他们所谓得救之道，乃为脱离身体；但圣经指示我们，上帝不但救世人的灵魂，并且还要救世人的身体。主耶稣基督第三天从死里有形有体的复活，便是万人可信的凭据（徒一七31）。主耶稣说：「时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」又说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约五28一29，一一25一26）救主再来的时候，他要「将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」（腓三21，并参西三4；约壹三2）「那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」（帖前四16一17）这些学者，便没有这荣耀的盼望。第六，新神学的鼻祖施莱玛赫（Schleiermacher）和罗马天主教的学说，容待下文，分别详加批判。

二、罪乃由于人性之缺陷照德国哲学家来布尼兹（Leibnitz）的见解，这个世界乃是至善的；但由于人性的缺陷，罪恶乃是无可避免的。上帝的作为乃是至善的，但人类的本性，不能臻于绝对至善之境，人虽竭其所能，终苦力不从心；由于人性之缺陷，罪恶乃是无可避免的结果，乃为无可救药的缺陷。此说乃有许多可议之处：（1）以为罪乃是无可避免的，必然的邪恶；（2）罪既是无可救药的死症，人的努力终是无补其缺陷；由于人性之缺陷，罪乃为必然的结果。此乃违反圣经的真理。人乃是照上帝的形像而造，「上帝看着一切所造的都甚好」（创一26、31）；惜人类偏偏犯罪作恶，而他们却要上帝负责。（3）把道德上的邪恶与身体上的残缺，混为一谈，倘以罪恶乃天生的缺陷，而非道德的邪恶，则反而应加以同情，不应对罪憎恶，而须视为不幸，将善恶不分，是非混淆。（4）倘使把罪仅仅视为一种不幸，和人性的缺陷，而无败坏堕落之感，则人将不知廉耻，势将不知为罪自疚，忧伤痛悔。（5）他们以为罪恶只是一种软弱，不知事实适得其反，罪恶乃是为害人类社会最为强大的力量。那些犯罪作恶。祸国殃民的人，并非意志薄弱，低能无用之人，而乃为才识超众富有煽动力量之人。魔鬼乃是被造物中最为邪恶最为强大之物。

三、罪乃一种虚幻的错觉斯宾诺沙（Spinoza）乃和莱布尼兹一样，认为罪乃是人所感觉到的一种缺陷；莱布尼兹则以罪乃是一种无可避免的缺陷。斯宾诺沙认为罪的意识，乃由于人知的有限，不能知道每一样东西乃和上帝无限永远的本质是合一的（subspe-cieeternitatis）。倘使人类会有足够的知识，能看到万事都在上帝里面（我即是上帝，上帝即是我，斯氏乃为泛神论者），则便不会有罪的观念；易言之，则便没有罪的存在。换句话说，在事实上罪是根本不存在的；于是自相矛盾，又说罪不能视为一种缺陷，因为凡事都是好的，实无所谓罪。人所以会认为有罪恶，乃因他的宇宙观过于浅薄。此和基督教科学派（ChristianScience）及东方禅宗的思想，乃异曲同工。此种学说，颇多悖谬之处：（1）此说乃根本废弃了伦理道德的观念；他们都认为所谓「道德的品性」，「道德的行为」，乃是毫无意义的老调。（2）他们既以人知有限，其所认识，都为虚妄的错觉，则整个人生，便毫无意义。（3）他们不知罪性的严重，和鸵鸟一样，把头埋在沙土里面，以为没有罪的存在，便对罪完全漠视。（4）此说乃抵触圣经，上帝差他的独生子主耶稣基督降世，被钉十架，舍身救世，并非和假想敌作战，仅为去除虚幻的错觉。（5）罪的观念，乃和上帝的救赎，有重要关系。斯宾诺沙误以救赎仅为启蒙的过程，使人类真能知道他是何等的良善；因为人类都有若干沮丧之感；一旦开悟，便能解脱，所谓救赎，仅为不再沮丧。（6）倘使罪仅为一种幻觉，则才智超众的人，便没有什么罪；惟事实上，上文已加论及，乃为罪大恶极之徒。

四、罪乃缺乏对上帝的意识此乃德国施莱玛赫的中心思想。照他的学说，罪的意识乃和其对上帝的意识有关。当人一旦觉醒，感觉有上帝，他便立刻有一种自卑之感。因为人乃是血肉之体，由于心灵和躯体的结合，遂有肉欲的特性。罪并无客观的存在，乃是由人主观的意识而发生。人乃构成世界的主要部分。人乃有两大元素，一方面是有限的，一方面是无限的；一方面属于自然，一方面又属乎上帝。人一方面有从世界来的自觉或意识，他生在世界，属于世界，行事为人都为世界。另一方面，便是施氏所说的上帝的意识，藉着这种意识，便有上帝住在里面。人类的本性不是正常的或理想的；易言之，他对上帝的意识不够坚强，不能完全控制他自我的意识。所以上帝的意识，必须力求其发展，以期达到理想的境界。当人感觉到他缺乏这种理想的对上帝的意识，于是便有罪的观念。由于自觉有罪，内疚于心，于是便想得蒙救赎，藉着主耶稣基督完全由上帝的意识来管制人生。主耶稣基督乃是理想的完人。此种学说，颇多不当：（1）否认罪有客观的存在性。（2）人类躯体乃是生来就有罪恶的。（3）肉体既生来就有罪，因此便要上帝为人的罪负责。（4）此乃与事实不符，因为人的罪并非在其躯体，而乃在其心灵。（5）他们既误以罪乃在躯体，于是便注重苦修行，损伤肉体，藉以减少罪的权势；人的身体，日趋衰老，罪性亦趋减少；而死亡乃为唯一的救主。（6）更荒谬的，他们认为脱离肉体，灵便没有罪。照此说法，则魔鬼乃为没有肉体的，岂非便没有罪，而事实上魔鬼乃为最大的罪魁。罗马天主教也犯同样的毛病，他们也以罪乃由肉体而来，人因受肉体沾污，以致偏行邪道，离开上帝的旨意，因此也注重苦修行，以期减少罪的权势。

五、罪乃是无知，不信靠上帝黎敕尔（AlbrechtRitschl）也和施莱玛赫一样，强调人因有对上帝的意识，始知有罪。基督教以外的人，不知救赎为何事的人，便不会知罪。罪非照上帝的律法而定，而乃按上帝要建立其国度的目标。人类误以不能达成建立上帝的国度，作为他的罪，内疚神明，上帝认为这乃是人的无知，因为无知，便应赦免。此种学说，实亦无当。（1）希腊格言说，知识乃是美德，此派以为无知便是罪。此说乃不合圣经的道理，罪乃超乎过犯；罪乃「得罪了上帝」，在上帝前自觉有罪，应受公义的审判（参诗五一4）；（2）以罪视为无知，故应被赦免；殊不知上帝的大恩大爱，是过于「人所能测度的」；除了「亵渎圣灵，总不得赦免」外（太一二31），因为基督救赎的宏恩，我们虽「顺服空中掌权者的首领，就是……邪灵。……本为可怒之子，……当我们死在过犯中的时候，……又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。」（弗二2－6）

六、罪乃是人类的自私自利此说虽比以上各说较胜一筹，但自私自利，乃因以自我为中心，——不以上帝居首位，作生活的中心，而以自我为中心。其次自私虽是罪，但不能以自私为罪唯一的要素。其三，与上帝为敌，心地刚硬，不肯悔改，不信上帝，都是可憎的罪，不能仅以自私来概括一切。复次，此说仅限于人的境界，且不能说明罪的意义，照圣经的道理，罪乃是偏离上帝所设立的标准，与其说是自私自利，不如说为「自我中心」，更为妥切。

七、罪为不能发展道德意识人类被其低级的脾性所限，不能发展道德意识。此说乃为谭诺氐（Tenaut）所倡。他的罪恶论乃是建立在进化论上面。在其「胡尔苏专题讲演」（HulseauLectures）中发挥其说。他认为罪的要素，乃是从人类兽性的本质和自然冲动而来，当时尚不知是罪，及其渐渐觉醒，有违人类道德的意识，始知其罪。以后麦道卫（McDowall）和费思革（Fiske）氏也附和此说。他们认为人类在其道德意识尚未觉醒之前，即有自由意志，他在道德理想之前，可以自由选择。此说亦有可议之处：（1）他们说人类在其道德意识尚未发展之前，即有自由意志；但并未说明，在其渐渐觉醒进化的过程中如何即有自由意志。（2）他们把罪的意义仅限于违反道德律。（3）他们乃将伯拉纠异端（Pelagianism）融合在他们的进化论里面，因此上文有关驳斥伯拉纠主义的话，都可应用，不复赘论。

八、结论此说最大的缺陷，乃在其不以罪为悖逆上帝，是违犯上帝的律法，显明罪的意义，首须讲人类和上帝并和他意旨的关系，因此我们须进而从神学上加以检讨。叁神学的理论

一、初期教会的教义初期教会对于罪的教义，仅有宠统的论述，仅对错误的教义，加以驳斥。例如诺斯底异端（Gnosticism）和摩尼教（Manichaeism）认为罪乃是无可避免的邪恶，教会便起而攻击，加以纠正，说罪既非无可避免的，也非永恒的，其根源乃在人的自由意志，此乃为人道德的邪恶，应被定罪，绝非人的不幸，须加怜悯。在教义纷歧之中，他们便提出以下诸点，作为持守的准则。1．「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」（罗三23）。

2．人类普遍的罪性，其历史的根源与厉阶，乃在始祖亚当之叛道（此即原罪）。3．人类在这种情况之下，其独一无二，得救之道，唯有藉圣灵的善功，和主耶稣基督救赎的恩功。「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四12）4．甚至婴孩，也只有靠救主耶稣基督的恩功，始能重生得救。上列各点，乃为福音的基本真理，以后奥古斯丁，便据此和伯拉纠异端竭力争辩。

二、伯拉纠派的异端1．伯拉纠派的主要学说——在第五世纪初叶，伯拉纠、柯勒斯丢（Coelestius）以及朱理安（Julian）对于罪的本质，提出一种新的学说，这些人乃是有造就，有才能，且负声望之人。他们最激烈的学说，便是「人的责任乃以他的才能为限」，「我尽我所能，做应做之事」，这是他们的格言，乃为其全部学说的基准。（a）他们坚信，苟非其力所能及，便根本不能负责，基此原则，便主张意志自由说。照这派的学说，无论什么时候，为善为恶，圣洁与否，唯有听凭他的自由意志。苟非其力所能及，便无道德责任，因为「力不从心」。

（b）因此仅是一人故意要作的恶事，才算是罪。（c）基此原则，他们便根本否认「原罪」和生来的败坏，人类生在世上乃是和始祖一样，是照上帝的形像造的。（d）亚当犯罪，乃是其个人的事，自作自受，只是害他自己；亚当的坏榜样，仅仅影响他自己的后裔。（e）亚当绝对不是人类的代表，各人在世受考验，完全要看他行事为人如何，或善或恶，照他所作的，定罪或称义。

（f）他否认死是行恶的审判；亚当的死，乃是其身体构造的本质必然的结果，其后裔亦照其必有的体质而死。（g）人可以活在世上不至犯罪，偶有过犯，他仍可皈向上帝，遵守他的诫命。（h）人可不藉福音而得救，人有自由意旨，全备的能力，无论是外邦人、犹太人、基督徒，都可完全服从上帝的律法，得到永远的生命；如蒙福音光照，仅可助其易于完全服从而已。（i）因此他们否认救恩的必要，易言之，无需圣灵超凡的感力。他们对于救恩，另有一种见解，认为仅是从上帝而来的仁慈，乃为一种天赋的才能或天资而已。

2．伯拉纠派的严重偏差——伯拉纠派的学说，颇多悖谬，曾引起强烈反驳，兹仅略举其要如下：（a）此派基本学说整个的体系，乃是有乖人类共有的意识，他们以为「人的责任乃以他的才能为限」；但在人的良知上并非如此，除非作恶的人藉此强辩，文过饰非。果如其说，势将使人类利用其学说，推诿其应负的责任，此乃鼓励人不负责任；因为人将有恃无恐，心安理得，不以为罪。使人的良知，对此邪说，不能不大声抗议。圣经明明教训我们，「上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里；……叫人无可推诿。」（罗一18一32）岂可明知故犯。「所有犯罪的就是罪的奴仆」，「要死在罪中」（约八21、34）。岂可诿谓「力不从心」，不必负责。（b）他们否认人有道德的本性，无啻把人沦为禽兽。他们漠视罪的严重性，仅仅以故意犯法的恶事，才算是罪，而在人的感觉和情绪里面，并无道德的特性，此乃明明违反主的教训。主耶稣说：「你们听见有话说：『不可奸淫。』只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。」（太五27）他们说仁爱与憎恨，恶毒与慈善，只是心中的感动，乃是无足轻重的；他们甚至更认为爱上帝的诫命，乃为悖理可笑之事，因为爱是不受意志控制的。此乃明明不信圣经，渎冒上帝，大逆不道，因为上帝在圣经里面再三提示。（申六5；利一九18；太二二31－40）且按诸事实，人的意识与内心所感，为善为恶，乃足影响并决定一人的性情、脾气、欲望与旨趣，凡此均有道德的特性。但伯拉纠派却无视罪恶和德性的分际，竟把它们视为一人无足轻重的附属物，与他内心的生活毫无关系。此种学说，实在抵触圣经，主耶稣明明强调一人内心所思的重要性，「因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证」（太一五19，并参耶一七9；诗五一6、10；雅四1－2），乃都是罪。（c）伯拉纠派把自由和才能混为一谈，但事实上并非如此，因为我们常常觉得，我们的心境，不能受意志或能力的控制。

（d）此说对罪的普遍性，不能作圆满的解释。为什么「各人偏行己路」，他的意志偏偏转向罪恶，不能改变方向，他们仅以各人犯罪的可能性来解释，而否认原罪，也不能自圆其说。（e）此说认为救赎是不必要而且是不可能的。所以不必要，乃因人类可以自救「因为伯拉纠主义的本质，就是一种自救论（Auto一soterism）」。所以不可能，乃因这乃使人类失其独立性，人乃是自由的，如要救赎，势将令人不能自由作为，从而丧失其自由。（f）此说乃将基督圣道和外邦异教等量齐观，认为毫无轩轾。他们认为始祖亚当犯罪乃为其个人的事，与人类无关；他们根本否认「原罪」，和生来的败坏；人类生在世上乃是和始祖未犯罪时一样，是照上帝形像造的，因此人类可以不犯罪，无需上帝的帮助，可以自己成圣。此种邪说，显然和圣经背道而驰，完全抵触。

三、奥古斯丁的学说1．奥氏学说的基本概念——奥氏关于罪的学说，有两大要素：一为哲学的，玄学的；二为道德的，宗教的；前者乃是他对本问题的推究深思以及和伯拉纠派的争辩；后者乃为奥氏本人切身体验的宗教经验以及从圣灵所得的教训。一则在哲学思想史上有其异彩，深足彪炳千秋，超越柏拉图与亚理斯多德；一则在神学思想史，有继往开来的重要地位。奥氏乃站在两个世界的「分水线」，乃为两种文化蜕变的枢纽与媒介；从中古到近世，各种教会的运动，都从奥氏的著作得到指导的原则。氏于三九五年被举为希坡（Hippo）的大主教，著有《忏悔录》、《上帝城》诸书，主「原罪论」，「预定论」，力斥伯拉纠派的自救论。容俟以下各节，分别论列。2，奥氏学说哲学的要素——奥氏关于罪的学说之哲学要素，乃起自他对摩尼教的争辩。此教曾受佛教影响，倡善恶二元论，且以物质躯体为恶，故重苦行与禁食，以期弃暗就明，故又称明教。唐初曾传至中国，惟天宝以前，曾遭禁绝；南宋时又盛行于闽浙，称为明教。奥古斯丁没有奇妙得救以前，且曾受其迷惑；但上帝兴起奥氏，竭力争辩，故能知彼知己，百战百胜。此教以物质为恶，故说罪是有实体的，且认为罪仅是一种缺陷，根本消除了罪的真义；奥氏乃起而力反其说。其次，此教以为由于被造时本性的缺陷，因此人的才能有限，不能臻于至善，故罪乃是无可避免的。而奥氏则认为罪并非人体缺陷必然的结果，而乃由于人的自作自受，自取其祸。其三，此教以为罪乃由其躯体而来，奥氏则认为罪是道德问题。此教以为罪既由于被造的本性的缺陷，因此不必为罪忧伤；而奥氏则认为罪乃由于人之堕落，应当为罪忧伤，痛切悔改。其四，此教既以罪乃因限于才能所致，故对罪视为无关痛痒，抱着一种我行我素的态度；而奥氏则认为非常严重，其结果乃为永远灭亡。其五，奥氏认为罪恶并非仅如一种缺陷；而对上帝没有爱心，便是罪，罪乃是缺乏道德的良善（privatioboni），乃是有违上帝的律法及其至圣至善的标准。总之，罪并非如此教的谬论，以为是无可避免的；而乃是人类故意悖逆上帝，乃是大逆不道。

3．奥氏学说属灵的要素——奥氏关于罪的学说真正的意义，乃是属灵的，此乃由于上帝圣善之灵奇妙的作为与引导。因此奥氏对于罪乃有切肤之痛，深切之感，深深知道他的堕落和上帝的公义，他触犯了上帝的圣洁，以是为罪忧伤。他深感他不但在行为上故意犯了罪，而且在思念上，情操上，都有未当，实在亏缺了上帝的荣耀。他不但在心境上有这种对罪深切的痛感，而且尤对他的心地刚硬，没有正常的情操，又复缺乏仁爱、谦卑、信实，以及其他基督徒应有的德性，而且意志薄弱，知行不能合一，言行不能一致。伯拉纠派以为人之所以为人的主要特性，乃在其有自由，展其所长；而奥氏则深信，「肉体之中，没有良善」，绝对不能改变他道德的本性。正如「古实人不能改变皮肤，豹不能改变斑点。」罪绝非由于人体缺陷必然的事，而乃由于人之故意的作为。由于他的深切体验，且事实证明，实实在在，「世人都犯了罪」。在灵性上世人都是死在罪中，绝对不能救他们脱离败坏的挟制，罪恶的捆绑。绝无一人能自证其能靠自己的能力，出死入生，得救重生。一切真正重生的人，都异口同声说，不是靠他自己的善功，而乃由于上帝的恩典。基此事实，奥氏遂作如下的结论：（a）世人得救，绝对不可自夸，称为己功；而乃完完全全，出于上帝的慈爱，救赎的大恩。（b）灵魂的得救重生，乃完全由于圣灵超凡的作为，易言之，乃靠绝对有效，无可抗拒的救恩。（c）我们得救，乃由上帝的恩惠与慈悲怜悯。世人所以能重生，乃是上帝按着他预定的美意和他自己旨意所喜悦的，在创立世界以前在基督里拣选了我们，绝非靠人自己的善行。

（d）由于上帝对圣徒永远的保守，他既按预定的美意救了我们，使我们得到永生，凡是真正重生的，决不会失去其救恩。基上各点，奥古斯丁的道理，实和伯拉纠派，针锋相对。伯拉纠派误以为人类乃力能自救；而奥古斯丁则认为失丧的世人，乃绝对不能有任何属灵的美德，可以自救。四、天主教会的学说

1.他们主要的见解——天主教的见解，往往彼此说法不同，令人难于把握，莫衷一是。他们关于原罪的意见，因所属教派的不同，言人人殊。（1）在天德会议（Council0fTrent）公布「罗马教义问答」（RomishCatechism）以前，拉丁教会关于原罪的意见，异常纷歧；（2）甚至天德会议的决议，也是非常含糊，没有完整性与确切性；（3）他们著名神学家对于德律但丁（Tridentine）圣典的解释，也彼此纷殊。虽然天德会议公布的圣典与法令关于原罪的意见含糊不清，我们仍可加以综合的说明。他们认为真正的罪乃在各人照他意志所作的行为，虽然不合上帝旨意的情操与习惯有其罪性，但严格言之，倘未见诸行为，不能称其为罪。所以一切潜伏在内的邪情恶欲，不能算罪，仅能视为罪的燃料而已。2．他们见解的谬妄——天主教的见解乃和上述伯拉纠派犯同样的毛病，因此我们对伯拉纠派的批判，几乎都可用以批判天主教。他们都以为真正的罪，乃仅限于故意所作的行为。他们复以为所谓「原义」，乃是一种超凡的神恩，另外加在人类原来所造的肢体上面的；失去了原义，并无伤乎人性。此说之妄，我们在上文论人类上帝的形像时，已加批判，都可引用，故不复赘。照圣经的真理，人的邪情恶欲，不但是真正的罪，不必俟其现诸行为；而且还是万恶之源！凡此容俟下文，加以详论。

五、圣经对罪的教训1．罪恶一般的概念——在改教运动之时，教会并未从哲学上来确定罪的性质。他们既非以罪视为一种缺陷，也非仅为人类的自私自利；又非为一种不可避免之事；他们乃是基于上帝的话语，从道德的属灵的意识上决定他们的教义，认为是违反和不合上帝的律法。这个定义，无论路德宗改正宗，都表赞同。兹再进加分论。

2．罪乃特殊的邪恶——常人往往把邪恶和罪恶，混为一谈，实非确当，邪恶（evil）一词，乃有两方面的意义：一为属于物质的或身体的；一为伦理道德的。前者乃为一种不幸的祸害，并非罪；后者才是罪，且严格言之，即就伦理道德的意义而言，邪恶和罪，仍有分别，不可混用，罪乃特殊的邪恶。圣经里面，关于罪的名词，乃都指有道德性。例如，‘chaftarth’一字，便是「未中目标」（missthemark），乃含偏离正道之意。‘Arel’和‘Avon’二字，便有不正直、不公正，以及不遵常轨而行之意。‘pesha’一字，乃指违法乱纪，不忠于合法的当权者以及犯上作乱之意。而‘Resha’一字，乃指不守法律，犯罪作恶之意。复次‘Ashan’乃内心自疚之意；‘Maol’乃指不忠与叛逆之意；‘Aven’乃指虚荣浮夸之意；‘Avah’乃指偏斜堕落之意。他如‘Hamartia’，‘Adikia’，‘parabasis’，‘paraptoma’，‘Anomia’，‘paranomia’……等字，都指这些意义。从圣经中这些字来看，可见均含伦理道德的特性，绝无容疑。而其义并非消极的，并非软弱、缺点、不完善。凡此均无道德上的责任，而乃积极的敌挡上帝，违犯上帝的律法。罪乃是人类故意挑选的邪恶之道，乃有无穷的祸患（创三1－3；罗一18一32）。

3．罪有绝对的特质——在伦理道德方面，善和恶，乃是绝对分殊的；二者无中立的余地。两者的转变，不是数量的，乃是本质的，罪不是不够好或次好，而乃为绝对的恶。圣经不容其有中立的余地。摩西呼天唤地，陈明生死祸福之理（参申三○15一20）。上帝呼召先知，苦口劝导，要世人从灭亡之路转回来，离恶行善，出死入生。公义与邪恶，绝无妥协之余地，中立的可能。世人于正路和邪道之间，不容徘徊中立。主耶稣明白宣称：「不与我相合的，就是敌我的」，「凡在人面前认我的，我在我天上的父面前也必认他；凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也必不认他。」（太一二30，一○32－33；路一一23）因此我们可以说，罪乃是违反或不合上帝道德律法的行为与活动，在上帝之前，人心实都有罪。苦的水，乃从苦的泉源而来；坏的果子，必从坏树而来，此理乃不言而喻。4．罪与上帝的律法——世界人类，无论在何时代，无论在何地方，无论其所信的宗教如何，及其文化的程度如何，都是人同此心，心同此理，都承认乃有一位比他们更高的，在他们以上。无论何种思辨哲学，都不能否认这种本能的，直觉的想法。倘使他们不认识真神，他们必须要造各种假神，作他们崇拜的对象；然而倘使一旦圣经里的上帝观，传入他们的心，则他们便无由漠视，「无可推诿」（罗一20）。因为上帝的话必令其理智与良知折服，并使他们的谜，得到答案。从此便恍然大悟，不但他们心中的想望，获得满足，且复要遵从他，而他的品德和行为，都要向它负责。正如地心吸力把地球坚系在它的轨道，我们的德性也使我们要归顺上帝，要向上帝负责。因此罪与律法乃有关系。律法不是由我们制定的，更非我们的意见或概念，亦非单是理知，而乃为上帝的本性和旨意。这种律法必须是完善无瑕的，必令人类的德性与行为与上帝的本性与旨意完全相合。我们要尽心，尽性，尽意，尽力爱上帝；也要尽心，尽性，尽意，尽力爱邻舍。复次，所谓完善无瑕，必须完全无罪，完全符合上帝的本性、形像和旨意，这是圣经的道理，也是我们良心的教训。每一个人，至少每一个基督圣徒，倘使他亏缺了上帝的荣耀，不符合他的形像，便要自觉有罪；倘使他冷酷无情，缺乏热忱，忧闷烦恼，不谦卑，不感恩，不温柔，不忍耐，不仁慈，便是因有罪的本性。

5．罪有双重的意义——罪乃有双重的意义，从公义而言，乃有犯法之意；从上帝的圣洁而言，则又有败坏堕落之意。这两重意义和要素，都在人的良知上表明出来。从犯法的意义说，则必须受审判，因为违犯律法和不合道德的要求，则必被定罪，而受刑罚。仅从犯法的意义说，复有两方面的意义。一则为犯罪者原有的品德，如他的缺点、劣迹，以及其他该受刑罚的事。神学家达勃耐氏（Dab-ney）称之为「潜在的罪」（potentialguilt）。还有在公义的要求上必须加以处罚的事，达氏称之为「真实的罪」（actualuilt）。前者乃与罪有关，不可分开，故不能因赦免而消除。后者（从上帝的圣洁而言），则由其本人或救主代赎，满足公义的要求，则可以消除。其次，从败坏的意义言，此则因人类本性的堕落，每一个世人都无例外，此乃普天之下，每一个人，生活的实情。由于人类始祖亚当的堕落，因此每一个人便生而有堕落的天性。「就如经上所记：『没有义人，连一个也没有』」；「因为世人都……亏缺了上帝的荣耀」。「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」（罗三10、23，五12）

6.罪乃在人心之内——罪非在灵魂里面，而乃在心内。经云：「你要保守你心，胜过保守一切，因为一生的果效，是由心发出。」（箴四23）故基督教心理学把心作为灵魂的主要机构。从这个中心，发出其力量，施展其作为，影响人的智、情、意，以及他的身体。当「罪是从一人入了世界」（罗五12），心便在内加强意志的力量，决定取舍。此与圣经的道理，乃相符合，「善人从他心里所存的善就发出善来；恶人从他心里所存的恶就发出恶来；因为心里所充满的，口里就说出来。」（路六45）「因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎。」（太一五19，并参耶一七9；来三12）7．罪不尽限于行为——因此罪不仅仅限于外表的行为，并且包括有罪的习惯以及心灵深处邪恶的思念。这三者乃有彼此交织的连环的关系。有罪的品格，乃为有罪习惯的根基；二者复于行为上表彰出来。复次，有罪的行为，如果一犯再犯，习以为常，不以为非，便造成有罪的习惯；而有罪的行为与情操，又从其败坏的本性而来。上节所论和本节可互相发挥，因为人的本性与品格，实在坏到极处。所以一切罪恶，并非限于动作、活动和行为，而又在其内在的本性与品格。有罪的习惯与有罪的行为，两者的分别，教会自始即加承认。从主的教训有关树和果子的分别，也可看到邪恶之心，与邪恶的行为，两者乃有分别。凡是上帝的子民，都知道罪的本性，不限于情操和品性。

卷六　救恩论 第肆章 原罪的转嫁

壹绪论基上所论，我们可知，「世人都犯了罪」，「没有义人，连一个也没有。」（罗三10、23）世人的本性，乃是堕落的，有罪的，「都伏在上帝审判之下」。始祖犯的罪，乃是普世人类最初的罪，因此，「罪是从一人入了世界」。我们要进而推究始祖亚当的罪和整个人类的堕落，犯罪和受审判，两者的关系。圣经指示我们，「因一人的悖逆，众人成为罪人」（罗五19）。因此，亚当实为世人的罪源，乃是罪魁祸首；因一人犯罪，众人都被定罪（参罗五16、18）。因为亚当犯罪，世人便生而堕落，伏在上帝审判之下。就如圣经所说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」（罗五12）因为我们「顺服空中掌权者的首领，就是……邪灵。……本为可怒之子。」（弗二2一3）于此便发生一个问题，为什么我们并未亲身故意犯罪，而把始祖亚当的罪归到我们身上呢？圣经对于这个问题，对我们宣称：「在亚当里众人都死了」（林前一五22）。因为亚当和他的后裔乃为一体，因为他们在机体上是合一的；亚当的罪，就是全人类的罪。

始祖亚当的罪，转嫁到我们身上，许多学者为了辩明上帝的公义，便产生许多学说，其中诸说，却未臻妥善，且有偏差。我们当进而择其值得研究的，加以检讨。这些学说，概可分为三类：一为伯拉纠派；二为半伯拉纠派；三为起而加以驳斥的奥古斯丁派。兹请分别加以论列。贰伯拉纠派的学说一、此派学说的要旨

此派基本的见解，便是认为人乃是一种负责的动物。因此每人在其本性上以及在其地位上，照他自己的功过，向上帝负责，与他人无关。照此见解，则人的败坏，不能转嫁给他人；如果一人败坏，可转嫁与人，则上帝便不公允。上帝亦不能使人作不能做的事。因此为求保住上帝神圣的公义，吾人必须相信，每人出生之时，必有其和亚当没有犯罪堕落以前的地位，乃是自由的，负责的。每一个人，乃是一个分开的单位，彼此之间没有何物把他们维系在一起。唯一可以影响他人的方法，乃是藉着榜样，但并无压倒的力量。同样的道理，公义也不能转给他人；亦不能建立一种新的生活。没有何人可以代表他人站立在上帝面前。各人担他自己的担子。亚当所遭遇的，对他以后的人，毫无影响；亚当犯罪堕落，不能使其后裔因其定罪。二、赞同此说的理由

（1）此派重视人的责任，此乃各人自由的道德的作为；（2）此说非常动人，大足鼓励人类，使其乐观进取；（3）此说获得很多「好基督徒」的赞同拥护。伯拉纠本人乃是一个道德高尚的人，许多虔诚的苏西尼派人（Socinian）颇拥护此说。三、反对此说的理由1．此派有许多地方不合圣经。圣经虽说人是一种负责的动物，但不能因此而否认其他真理。圣经非常注重上帝的主权，世人的罪恶，人类的堕落。此派仅知其一，不知其二，对于重生得救的道理不能持守，以是不久便大为变质。

2．此派对于人类罪恶的普遍性，不能加以圆满的解说，实乃与圣经大相抵触，倘使以为人是圣洁的，则为什么圣经说：「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」；「没有义人，连一个也没有」（罗三10、23）。伯拉纠说，世上确有完善的人，例如约伯、挪亚和苏格拉底。但伯氏对于圣经，只是断章取义。挪亚虽是义人，但却喝醉了酒，赤身裸体（创九21）。约伯虽「完全正直」；但乃为「自义」，所以经过试炼以后，便恍然悔悟，自承「我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。」（伯一1，四二5－6）至于苏格拉底，更不待论，伯氏对于后人关于苏氏的写作，恐并未过目。纵使在人的心目中，世上有所谓「完人」和「义人」，但我国朝野上下所崇拜的「完人」「义人」，「大成至圣先师」孔子，也自叹「获罪于天，无所祷也！」圣经说：「我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。」（赛六四6）3．伯氏对于所谓人类的责任，乃有根本的错觉，他误以为责任和人的才能，必须相等；倘因力所不及，那便没有责任。如是世人便可藉口「力不从心」，为非作恶，却可心安理得，以为无罪。果照伯氏之说，其结果一人愈陷于罪，便愈证其行善没有能力，他便愈觉没有责任；则罪魁撒但，它既完全无力行善，便将完全没有责任。但圣经指示我们，撒但必受最后的审判，「被扔在硫磺的火湖里，……他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。」（启二○10）观此，则自以为行善没有能力，并不能脱离罪的责任。法庭决不会饶恕醉汉所肇的车祸。此其所谓没有能力，乃为其自作自受；法庭绝不能因其喝醉了酒，便可怜他，饶恕他，让他逍遥法外。人类犯罪堕落，乃是罪，不能照此种学说，以为「无能」。罪人得蒙赦免，乃是上帝奇妙的救恩，并非因功而得，乃为上帝出了重价救赎的恩功；但决不能因其无能为力而托词赦免。譬如一个学生不肯读书，以致不能对答试题，教授不能因学生以为能力所限，就加原谅，此乃自明之理，属灵方面的事，其理亦然。4．此派反对原罪转嫁后裔之说，以为唯一可以影响他人的方法，乃为榜样。此种学说，实多未当，一则榜样未必有移转他人的力量，甚至所谓有好榜样的人，未必常常是好的；反之，有坏榜样的人，也未始不能改进他自己。伊甸园乃为最理想的环境，并无坏的榜样，但亚当偏偏堕落犯罪。亚伯拉罕乃信心之父，但他的家，并不理想；雅各的家也不圆满。约瑟在埃及虽作了首相，大权在握，亦不能感化埃及人，结果以色列人反大遭迫害，要出埃及。施浸约翰，在犹大的旷野传道，结果被希律王斩首。犹大列在十二门徒之内，但未受好榜样的感化，反而出卖救主。且此派既倡自由选择之说，认为每一个人，乃是一个分开的单位，与他人乃风马牛不相及；则与其藉榜样影响他人之说，乃是自相矛盾。5．人类犯罪乃由本性，非藉榜样。小孩不必教他，便会说谎。

6.照伯拉纠主义，在各人的责任上，没有人可以代表他人。是则主耶稣降世，是为什么呢？照圣经说：「基督耶稣降世，为要拯救罪人。」（提前一15）但照伯氏之说，主耶稣不能舍身流血，洗净世人之罪；他也不能「亲身担当了我们的罪」（彼前二24）。他不能「为罪受苦，……义的代替不义的」（彼前三18）；他的宝血，也不能「洗净我们一切的罪」（约壹一7）；我们的罪，不能「藉着主名得了赦免」（约壹二12）。伯氏认为人类不必洗罪；主耶稣不能代表他人，他只能作一个榜样。世人也不能「因信得生」（哈二4；罗一17），而须靠行为得救。伯氏乃明明自承不信圣经，敌挡真道！7．此派不信主耶稣，不信重生，他们认为上帝不能用其权能的旨意，使人成为「新造的人」（林后五17），此乃违反人的自由意旨和本性。所谓重生，仅为改变人生的志趋，改变其和基督的关系，此种改变，所关甚微。一人的得救，不必靠主耶稣基督；且事实上，主耶稣不能救人，各人须靠自己得救。他竟否认上帝独生子为世人舍身流血，救赎的恩功，诚属忘恩负义，罪大莫及！叁半伯拉纠派之说

一、此派学说的要旨此派承认，藉着世代的交迭，亚当败坏的本性可以遗传给后裔，但此与罪的审判无关，此仅限于各人亲身所作的行为。易言之，亚当所传给后代的，仅为其败坏的罪性，而非其罪刑。半伯拉纠的学说，乃盛行于第五世纪初叶，罗马天主教和阿敏念派（Arminianism）也深受此说之影响。美国所谓新英伦神学（NewEnglandTheology）亦采其说。二、赞同此说的理由

（1）此派比伯拉纠派，乃较胜一筹，他们对于出生时的本性之见解，乃较合于圣经。（2）救赎并非仅仅为榜样的影响，而乃为上帝救恩的运行，使无法自救的，没有盼望，盲人瞎马，直趋永远沉沦的世人，得以回头是岸。（3）同时，个人仍有其责任，一个人被定罪，乃为其自作自受，不能埋怨他人。（4）此说乃合乎圣经：「犯罪的他必死亡」（结一八4）；照上帝的审判，「行这样事的人是当死的」（罗一32）；「各人必担当自己的担子」（加六5）。三、反对此说的理由（1）罪非仅仅限于罪行。世人之罪，非仅在其行为，而乃在其本性。圣经说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」「罪作王叫人死。」（罗五12、21）「没有律法之先，罪已经在世上；……从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。」（罗五13一14）人类处罚，非由他们违犯了上帝的律法，而乃由于他们和亚当的关系。（2）倘使从亚当来的仅是败坏，而并非罪，则主耶稣的救赎工作，仅是有关败坏，而并非罪，则吾人如何能够得救。圣经明明指示我们主耶稣的救赎工作，乃有代赎性质，因为他乃「亲身担当了我们的罪」（彼前二24）；否则世人要各人自己承当。主耶稣救赎的工作，一方面除去我们的罪，使我们可以在上帝面前称义；一方面又除去我们的败坏，使我们可以重生成圣。

肆折衷派的转嫁说一、此派学说的要旨此派乃由法国学者柏拉素（Placeus，1605一1655）所倡。柏氏为法国骚慕（Saumur）神学院的神学教授。柏氏最初否认始祖亚当的罪可以转嫁到他的后裔，但于一六四四年法国改正宗教会在夏伦敦（Charenton）召开的大公会议，把他定罪，他就修改他的学说，提倡此说。

照他的见解，世人无论在体格上，道德上，乃生而败坏的；这天生的败坏，便是罪，且为罪的本源。上帝转嫁给世人的便是这天生的败坏，灵魂乃是上帝直接造的，但因它与身体结合，便立刻自动的败坏。人类内在的罪性，乃为转嫁的结果，并非上帝对亚当犯罪的刑罚。此种学说，乃介乎半伯拉纠派和奥古斯丁学说之中间，柏拉素氏一方面对于那些主张亚当的罪直接转嫁给他的后裔的圣约论派（FederalTheory），发生争议；一方面对半伯拉纠派以为罪是不能转嫁之说，认为与事实不符，因为事实上罪已转嫁给后裔。因此他便提倡一种折衷的学说，认为所转嫁的，乃是罪的败坏，然后再由败坏变成罪。他和阿敏念派不同的，乃在其认为罪乃和败坏有关；而阿敏念派则认为乃与个人实际的罪行有关。照圣约论派的说法，转嫁的原因，乃是败坏。照罗马书五章十二节说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」此乃指身体的死，灵魂的死，和永远的死，因为世人本性堕落的结果。但此派认为这种罪的观念，在神学发展的过程中，已渐失去其意义。二、反对此说的理由

（1）此说对于人类因其天生的败坏应负的责任，并无圆满的解说。因为此派根本否认众人和亚当的罪有何关系，认为我们仅对其结果，而不对其原因负责。（2）人类本性败坏的原因，既不能使人负责，则人类所以承继败坏的本质，此派竟以为此乃由于上帝的强施。上帝不但把人类罪性强施于人，还要把世人定罪，不但是对个人，而且对全人类，而且不先加检定。此种学说，无啻谴责土帝措施不当，不合公义（3）此派乃抵触圣经的道理。罗马书五章十二节说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」此乃可见全人类和始祖亚当乃是一体的，亚当的罪，乃是世人犯罪的成因。罗马书五章十六、十八节说：「因一人犯罪就定罪」，「因一次的过犯，众人都被定罪」。此乃指出人类堕落和定罪的基因，乃在始祖的犯罪。死临到众人，非因上帝施用其权柄，而乃由于在亚当里的人类，因为犯罪而应得的司法上的处罚。伍奥古斯丁的学说一、奥氏学说的要旨

奥古斯丁（Augustine，354一430）乃为反对伯拉纠派的斗士。除了慈恽革利（Zwingli）以外，改教运动者，都支持奥氏之说。此说主张人类，乃是一个有机的个体，所以亚当犯罪以后，上帝就把他的罪归到他的后裔；这不是个别的，而乃是繁殖的，而以亚当为其首。由于亚当自由的行动，人类的意志便反抗上帝，而人性便从此败坏。我们现在的本性，就是亚当败坏时同样的本性，——不仅种类上相同，而乃是从亚当继续不断的流传下来的。亚当传给我们的罪，不是外表的，而乃是内在的。罗马书五章十二节说：「死就临到众人，因为众人都犯了罪。」这个死，不仅是肉体的，而且是灵性的，永远的，因为人类都在他们始祖亚当里犯了罪。二、赞成此说的理由（1）罗马书五章便是此说适当的说明。亚当犯罪的结果，便影响整个的人类；死亡临到众人，便是罪已传到全人类的证据。但是因为上帝的恩典，「罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」（罗五21，并参六23）（2）说对以下诸点有正确的说明：（a）罪的普遍性；（b）全人类的败坏；（c）人类堕落犯罪的严重性，使人对于救恩有更真切的认识；（d）败坏与犯罪既是相联，则便可见人不仅败坏且亦有罪，「没有义人，连一个也没有。」（罗三10）

陆原罪转嫁的方式关于这个问题，罪到底如何转嫁，上帝怎样使亚当犯的罪，由他人负责，为其担罪，乃有各种不同的意见，扼要言之，可分两派：一为实在论派的意见（realisticview）；一为圣约论派的意见（Federalisticview）。兹加分论如后：

A.实在论派的意见一、此派学说的要旨此派乃为奥古斯丁、神学家史屈朗（A.H.Strong）、谢特（W.G.T.Shedd）所倡导，他们强调罪的繁殖作用。亚当乃似一粒种子，整个人类乃为亚当的苗裔；亚当犯罪的时候，他的罪便发生繁殖的作用，影响全人类。因为世人都在亚当的种子里面，不必藉着个人直接的作为，仅藉自然的生殖作用，我们都陷于罪里。

二、反对此说的理由（1）此说漠视个性，以是没有说明个人的责任。（2）此派既未说明个人的责任，同时又说亚当的罪乃有普世的关系，主耶稣的救赎工作，也有普世的关系，则须防此说不致流为一种「普救论」（universalism）。三、赞成此说的理由

（1）此说对于亚当的罪如何转嫁给世人有正当的辩明，上帝并非叫世人代人受过。（2）关于上文赞成奥古斯丁的理由，都可适用于此，不复赘陈。B.圣约论派的意见一、此派学说的要旨

此派藉着圣约（Covenant，Foedus）来说明上帝和人类的关系。「约」字在圣经里面，从旧约到新约，常常提到，可证上帝对「约」的重视。（参创一七章；出一九，三一，三四章；利二四，二六章；民一八，二四章；申四，五，一七，二九，三一，三三章；书七，二三章；士二章；王上八，一一，一四章；王下一章；代上一六章；代下六，二三章；诗二五，四四，五○，七八，八九，一○三，一○六，一一一章；赛五四，五六章；耶一一，二二，三四，五○章；结一六，二○，三七章；何八章；徒七章；加三，四章；弗二章；来七至一○，一三章）整个人类的历史，可从「约」看到上帝和人类的关系。神学家费济世氏（Witsius）特著专书论「约」的问题。上帝和人类的关系所立的「约」，可分两类：一为「行为之约」（或称「工约」thecove-nantofworks）；二为「恩典之约」（或称「恩约」thecove-nantofgrace）。兹分论之。「行为之约」乃为始祖堕落之前的基本情况，说到亚当如果遵行此约，要得的赏赐。惜亚当并未履行，因此人类至今不能获得上帝允许的祝福。现在世人仍不能履行「工约」的条件，以是除了被上帝拣选得救的人以外，都要受上帝的诅咒处罚。所以始祖亚当悖逆的特性已经传给他的后裔，始祖堕落以后，非但不能得到上帝的赏赐，反而要受处罚。因为人类既不能履行律法的条件，在这种情境之下，上帝因其无限的怜悯，又和人类立了一种「恩约」。根据「恩典之约」，上帝和人类建立一种新的关系，人类靠着主耶稣基督替世人所完成的恩功，人类的心志可以更新，得到公义。恩典之约，乃是凭着上帝的主权，出于他的主动，克服「行为之约」的困难，使他所拣选的，可以得完全的祝福。「恩典之约」最初圣经的根据，乃为创世记三章十五节：「女人的后裔，要伤（蛇）的头。」而在摩西的法典里面，更有详细的启示；在先知书里，复有更具体的启示；而到了主耶稣降世，及其所完成的恩功，这启示便臻于全备。

凡此均包含在「恩典之约」里面。在新约里面，我们常看到律法和恩典的对比，这所指的律法，乃是专指摩西法典。藉着律法，可以看到人类没有遵守「行为之约」后的惨状。总之，「行为之约」，其意所指，乃是表示伊甸园里，人类违反其约之后与上帝的关系；而恩典之约，乃是指上帝对从始祖犯罪时候开始直到人类最后的结局整个救世的计划，照圣约论者的意见，亚当所作的，乃是代表他的后裔，故乃为「圣约之首」，亚当夏娃所作的，乃影响整个人类之命运。惟吾人须知，上帝乃为历史的主，世人之事，自始至终，都在上帝的掌管之下，世上所发生的事，没有一样出于上帝意料之外。二、反对此说的理由

以西结书十八章二十节说：「惟有犯罪的，他必死亡。……义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。」加拉太书六章五节说：「各人必担当自己的担子。」圣约论对此，似和圣经不符。三、赞成此说之理由（1）此说可令世人得到一个两相对比的观念，并且合乎罗马书第五章的真理。「因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。」因亚当「一人犯罪」，「死就临到众人」；「罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」（参罗五12一21）因人类始祖犯罪，使世人都作了罪人；照样因主耶稣基督救赎的恩功，也叫世人在上帝面前称义。亚当的罪，使人性败坏；主耶稣的救恩，使人口圣灵的奇功，「心志改换一新」（弗四23），成为「新造的人」（林后五17）。（2）上帝定世人的罪，乃是显明他的公义。（3）此说使人知道人性之败坏，世人被定罪，乃为对罪的处罚。（4）此说阐明罪的普世性。

卷六　救恩论 第伍章 罪恶与人生 ── 罪恶的影响

关于这个问题，可分两大部分来检讨：Ⅰ、原罪论；Ⅱ、本罪论。壹原罪的意义关于人类生成的本性与情况，在神学上称为原罪（pec-catumoriginale，originalsin）。这个名称乃较荷兰文erfzonde为佳，因为严格的说，荷文名称并不能涵盖原罪所有的意义。

这种罪所以称为「原罪」，乃有三因：（1）此乃从人类根本的源头而来；（2）此乃每一个人出生的时候，就在他生命中显现出来，所以不能视为以后缺陷的结果；（3）此乃一切败坏人生的本罪内在的根源。但是于此有一点须特别注意，切不可误解，以为原罪乃由人性原来构成的素质而来，从而误以上帝照着他们形像所造的人（参创一26），乃是罪人，使至圣至善的上帝成为罪魁祸首。一、原罪的学说初期教父对于原罪没有明确的学说。照希腊教父的见解，认为人类乃有从始祖亚当来的体质上的败坏，但这并非罪，也不会有犯罪作恶的意义。人类意志自由，并未受堕落直接的影响，而乃是受遗传的体质败坏之间接的影响。此说在希腊教会甚为盛行；最后的恶果，就成为伯拉纠异端（Pelagianism），断然否认一切原罪。

在拉丁教会，稍微变更了这种思想的潮流，特别是教父特土良（Tertullian），照他的见解，心灵的增殖，乃含有罪恶的增殖。他认为原罪乃是一种遗传下来的罪的污染与堕落，但在人里面，未始不保留若干的良善。安勃罗斯（Ambrose）改进特土良之说，认为原罪乃是一种本性，他把天生的败坏和人类以后发生的败坏，加以分辨。人类的自由意志便因犯罪堕落而削弱。到了奥古斯丁，原罪论遂有完善的发挥。照奥氏的学说，当始祖犯罪堕落之时，人类的本性，无论在肉体上与心灵上，都完全败坏。这种遗传下来的，先天的败坏，或称原罪，乃是上帝对始祖亚当犯罪，一种道德的惩罚。人性这种品质，在其先天的本性上，乃是只能而且只想行恶。人已失去了他意志的官能上的自由，唯独因为如此，所以原罪遂遭上帝的惩罚。人类因为有原罪，所以人人都是已被定罪。这不但是败坏，而且又是罪恶。半伯拉纠派（Semi一pelagianism）反对奥氏的学说，认为过于极端绝对，提倡一种折衷的说法。这派一方面承认全人类乃都陷在始祖亚当的堕落里，人类的本性乃被遗传的罪恶所沾污，因此人类在本性上乃都倾向行恶，离开了上帝的恩典，乃是不能行善，无法完成好的工作；但是他却否认人类完全败坏，否认原罪有何罪责，又复否认失去了意志的自由。此说在中古时期，非常流行。但是有些著名的经院哲学家，仍是全心支持奥古斯丁的原罪说。安瑟伦（Anselm）的原罪观，乃和奥古斯丁完全一致。他认为整个人类的本性，乃由原罪而变成邪恶，这乃是始祖亚当一举之失所贻的恶果；从此人性生来就败坏，而且祸延后世，颓势所趋，莫不犯罪作恶。原罪复令世人失去意志的官能上的自由，不能立志行善，追求圣洁，结果成为罪的奴仆。经院哲学者流行的思想，都以为原罪的本质不是实在的，乃仅是有某种缺陷，尤其是失去了「原义」；但是仍有些学者认为原罪乃有积极倾向行恶的性质。天主教学者阿奎那氏（ThomasAquinas）认为原罪乃有两方面的意义，从其实质的因素说，乃是邪情恶欲；从其形式的因素说，乃为失去了原义。也可说是人类本性的消沉。

改正宗学者对于原罪的见解，一般而论，乃和奥古斯丁相一致。但是加尔文乃有两点不同的意见，其一，原罪的性质并非完全消极的；其二，原罪并非仅限于人类血气的本性。在改教的时候，有一种苏西尼派（Socinians），随从伯拉纠异端，否认原罪。在十七世纪的时候，阿敏念派（Arminians）离弃了改正宗的信仰，接纳半伯拉纠派的原罪说。自是以后，欧美各国督教学者，还有各种的说法。二、原罪的要素这可分四点来说，一为原有的罪过；二为原有的败坏；三为完全的堕落；四为完全的无能。兹分论之：

1．原有的罪过（originalguilt）——罪过一义，乃带有在法律上要受的处罚，以及在公义上应受的报应。罪过乃有两方面的意义，一为潜伏的或潜在的邪恶（reatuseulpae，potentialguilt），二为reatuspoenae。前者乃是一种内在的本质的叛离的作为，乃是「隐而未现的过错」（诗一九12），乃是一种不良的本性与品质。这乃是罪恶的本质与要素，乃是与罪性不可分离的。这乃属于那有犯罪作恶行为的人，而且乃是永远属于他们。这乃不能因被赦免而消除，甚至不能因主耶稣赎罪的恩功而称义而洗净，更不能仅因饶恕宽容而消除。从这点来说，邪恶也不能转嫁给他人。后者乃为reatuspoenae，此乃邪恶通常的意思，乃指一意孤行，漠视上帝的公义，违犯上帝的律法；逃避惩罚，背弃真道：「偏行己路」（赛五三6），悖逆上帝。此乃和前者不同，并非罪的本质（essence），乃是和法律上刑罚的制裁有关。倘使对于漠视道德的关系，没有制订法律上的制裁，则虽因违法犯罪，都可不必负责，不受惩罚。准斯而论，则此种罪过，乃可由其本人或他人替代，满足公义要求而消除。这也可由此人转嫁给他人，或可由他人起而代为承当。凡是「因信称义」的人，则他们虽是先天的有罪，应受处罚，则都可免受惩处。半伯拉纠派以及阿敏念派乃都否认原罪的罪责，但是这种学说，既不合客观的事实，尤违反圣经的教训。始祖亚当既为人类圣约之首，则他所犯的罪，其邪恶必转嫁给他的后裔。关于原罪的转嫁，著者于本书他章，已加详论，兹不复赘。但圣经明白教训我们，罪的惩罚，乃是死，死又转嫁他的后裔，诚是祸延万世，殃及众生。罗马书五章十二至十九节说：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。只是过犯不如恩赐，若因一人的过犯，众人都死了，何况上帝的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加信的临到众人吗？因一人犯罪就定罪，也不如恩赐，原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。」以弗所书二章一至六节说：「你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。然而上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，你们得救是本乎恩。他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。」哥林多前书十五章二十二节说：「在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。」2．原有的败坏（originalpollution）——原有的败坏，乃有两个意义：其一为消极的，乃是没有原义；其二为积极的，乃是断然行恶。于此我们乃有三点须加注意：（1）原有的败坏，并非仅仅如希腊教父和阿敏念派所主张的，以为只是一种颓废堕落，而且乃为真实的罪。如果否认这点，乃就不合圣经里面原有败坏的意义。（2）这种败坏，不可视为乃是注入灵魂里的一种品质，更非改变此品质在形上的哲学上的意义。这乃是在改教时代摩尼教派（Manichaeans）和伊理克斯（Flaciuslllyricus）所犯的错误。倘使灵魂的品质是有罪的，则在重生的时候，必须更换一个新的品质，但这乃不符重生的真义。重生乃是「脱去……从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；又要将……心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四22一24）（3）败坏并非仅仅缺乏某种品质。关于这一点，当奥古斯丁和摩尼教派为道争辩之时，他也否认罪乃是一种品质；复说原罪不是仅仅消极的，而乃是一种先天的积极的犯罪的意向与性情。不但如此，「原有的败坏」，而且乃是「完全的堕落」和「完全的无能」。请申论之。3．完全的堕落（totaldepravity）——「原有的败坏」，从其渗透的与普及的特性来说，乃是完全的堕落。完全堕落一义，乃常被误解，因此须要慎加明辨。从消极方面说，（1）每一个人乃是彻底的堕落，而且极度的堕落。（2）罪人对于上帝的旨意没有先天的知识，也没有分辨善恶的良知。（3）犯罪的人，时常对于他人的德性、品格以及作为不会加以敬慕，对他来往的人之作为，也不能发生好感。（4）每一个没有重生的人，由于他先天的罪性，对于各种各样的罪都放纵，不能自制。再从积极方面来说，完全堕落，（1）每一个罪人，都没有爱上帝之心。但此乃律法上的诫命最基本的要求（太二二36一38），他原有的败坏，乃伸张到人类本性的每一部分，以及他身体灵魂所有一切的性能里面。（2）罪人爱其他次要的事，超过爱上帝和他的律法。他对上帝的关系，没有丝毫属灵的良善，只有邪恶悖谬，「就如经上所记：没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求上帝的；都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气；满口是咒骂苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事。平安的路，他们未曾知道；他们眼中不怕上帝。」（罗三10一18）（3）以自我为至上，一切都以自我放在上帝之上。（4）对上帝潜在的嫌恶之心，在自己旨意与上帝旨意冲突之时，便完全表露出来。（5）自私自利，不爱上帝，妄用才能，举止乖张。（6）一切思念、情操与行为都不合上帝圣善的标准。（7）结果便不能抵抗败坏，遂完全受败坏的挟制，以致完全堕落。

伯拉纠异端、苏西尼派、十七世纪的阿敏念派，都否认完全的堕落，但是此乃圣经明白的教训。例如约翰福音五章四十一至四十四节，主耶稣说：「我知道，你们心里没有上帝的爱。我奉我父的名来，你们并不接待我；若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他。你们互相受荣耀，却不求从独一之上帝来的荣耀。」罗马书七章十八至二十三节说：「我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，……乃是住在我里头的罪作的。……我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。」罗马书八章七节又说：「原来体贴肉体的，就是与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服。」以弗所书四章十八至十九节：「他们心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬，良心既然丧尽，就放纵私欲，贪行种种的污秽。」并参二章一至三节：「你们死在过犯罪恶之中，……行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。……放纵肉体的私欲，随从肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子。」提摩太后书三章二至五节：「那时人要专顾自己，贪爱钱财，自夸、狂傲、谤渎、违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不解怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐，不爱上帝，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意。」提多书一章十五至十六节：「在污秽不信的人，什么都不洁净，连心地和天良也都污秽了。他说是认识上帝，行事却和他相背；本是可憎恶的，是悖逆的，在各样善事上是可废弃的。」希伯来书三章十至十二节：「所以我厌烦那世代的人，说：『他们心里常常迷糊，竟不晓得我的作为！』我就在怒中起誓说：『他们断不可进入我的安息。』……你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生上帝离弃了。」4．完全的无能——完全无能乃是指属灵的感力而言。我们首应加以明辨，这并非说每一个属血气的人，完全不能作善事。照改正宗神学家一般的意见，认为这些属血气的人，尚能：（1）行平常的善事；（2）行社会善良公义之事；（3）行外表上宗教上的善事。他们还说，甚至没有重生的人，也有若干德性，在他们社会生活的关系上表现出来，并且在很多作为与热情上，得到大众的嘉许甚至感戴；而且在某种程度上，会蒙上帝的悦纳。但是这乃是由于上帝的普通恩典，关于这点，著者于本书他章，已加详论，兹不复赘。所以改正宗神学家，对于这一点，特别指出，这些没有重生得救的人，他们作为与热情，从其和上帝的关系上来看，他们的动念与目的，乃有非常严重的缺陷，因为这乃不是出于对上帝的爱心，亦非为着合乎上帝的心意。准斯而论，所以我们现在所论的关于人类的败坏与「完全无能」，乃特指两大要义：（1）没有重生的罪人，不能做根本上蒙上帝悦纳或大或小的事，会合乎上帝神圣律法的要求；（2）他也不能改变他根本的人生态度，从自私自利，习惯行恶的心，转而敬爱上帝，而且也不会作这种根本改变的企图。质言之，我们所指的「完全无能」，乃是指不能作属灵的善事。关于「完全无能」的教义，圣经里面的教训，乃不胜枚举：例如约翰福音一章五、十至十一节说：「光照在黑暗里，黑暗却不接受光。……他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。」因为这等人是从血气生的，情欲生的，人意生的，不是上帝生的（参一13）。三章五节：「耶稣说：『……人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。』六章四十四节：「若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。」八章三十四节：「耶稣回答说：『……所有犯罪的就是罪的奴仆。』」十五章四至五节：「……枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子；你们若不常在我里面，也是这样。……因为离了我，你们就不能作什么。」罗马书七章十八、二十四节：「……在我里头，就是我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。……我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」八章六至八节：「体贴肉体的，就是死；……原来体贴肉体的，就是与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服。而且属肉体的人不能得上帝的喜欢。」哥林多前书二章十四节：「然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道；因为这些事惟有属灵的人才能看透。」以弗所书二章一至三节：「你们死在过犯罪恶之中，……你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。……放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子。」希伯来书十一章六节：「人非有信，就不能得上帝的喜悦。」观此，没有重生得救，属血气的人，乃是不能爱上帝，不能得上帝的喜悦，对于行属灵的善事，乃完全无能，实属显然。

但是伯拉纠异端，却偏不信圣经，否认人类因犯罪而损害了他们道德上的性能，以为人非「完全无能」，而乃「完全有能」，仍有完全行善的能力。阿敏念派则以为上帝赐给全人类普通恩典，使他们能够转向上帝，因此就有行善的能力。然而在神学上，皈向上帝，非靠「普通恩典」，乃需「特殊恩典」，所以此说亦似是而非。新神学家主要的教义，以为人类虽已堕落，但仍保持他天赋的才能，以是仍能行属灵的善事；惟仅缺乏道德的性能，以致不能指引其自然性能遵循正道，会完全讨上帝的喜悦。他们虽把自然性能与道德性能加以分别，但是他们又强调，认为人只要愿意的话，仍是力能作属灵的善事。照他们这种说法，无啻自相矛盾，所谓自然性能和道德性能，事实上乃并没有分别，二者等于一而二，二而一，因为「自然性能」也是力能作真正属灵的善事。因此新神学家强把自然性能和道德性能加以分别，乃是不妥当的。因为：（1）不合圣经的教训，圣经乃一贯的讲，人类乃是不能行其所应作的（详见罗七18一24）。（2）有了必具的性能，未必因此就一定会作属灵的善事，而他们的道理，乃不够明确，令人迷惑。（3）「自然性能」和「道德性能」，二者并非完全相反的（antithesis），因此两者可能同时兼而有之。（4）他们要把两者加以分别，但是他们的文字，不能正确表达他们的意思；可能因为他们存心虚妄，以致心地昏昧。新神学迷惑人心，混淆真道，从而为害教会，世人应加警惕。三、原罪与自由上文论原罪之要素，其中之一，乃为「完全无能」，这一个道理，就引起一个问题，乃便是原罪是否会令人失去自由，或是失去所称的「意志自由」（liberumarbitrium）。要答覆这个问题，不可含糊笼统，而须慎加明辨。我们可从消极的和积极的两方面来加以解答。

人类乃是一个有自主力的人（freeagent），乃有与他不可分离的某种自由，人类可完全照其心灵主要的性情与旨趣，拣选他所喜爱的。人类又是一个负责的「道德行为者」（moralagent，此乃人类之别名），所以他们乃不能失去其固有的（或生来的）性能（constitutionalfaculties），此乃道德的行为者必具的条件，丝毫不应丧失，此乃人之所以为人的特征。因此始祖犯罪堕落以后，人类仍复保持他们的理性、他们的良知，和他们的自由，可作选择。他们仍有能力追求知识学问，能够感觉和认识道德的特质与责任；他们有天生的情感、旨趣、与自发的作为，这才可使其照其所认为适当的，决定其取舍。复次，他们还有能力欣赏或者作许多良善与仁慈、公正和慈善的事，造福社会，惠及群生。但从另一方面来说，人类于始祖堕落以后，人类就失去其官能的自由（materialfreedom），易言之，此乃失去理知的能力，对于人生至高至善的目标，不能决定其应取之行程，向前迈进，与其本性原有的道德素质相符合。且复有一种习惯行恶的特性（参罗七19），他不能了悟并爱慕属灵的美德，也不能追求或做有关救恩的属灵的事和上帝的事。此乃奥古斯丁和加尔文的见解；但伯拉纠派、苏西尼派完全背驰，而和阿敏念派也有不合。近代的自由派或称新神学家，本质上乃富有伯拉纠主义的色彩，不用说乃是当然对于奥古斯丁和加尔文的学说，格格不入；他们不相信世人已失去决定人生迈向真正公义与圣善的能力，而要推崇人的能力，认为人乃能够择善行义。另外一方面，又有巴尔德派（Barthianism）的辨证神学（Dialecticaltheology）则又极力强调人乃完全无能，乃丝毫不能向往上帝。罪人乃是罪的奴仆，毫无迷途知返，改弦易辙，转变人生方向的可能。兹进论之。四、巴尔德主义巴尔德主义，又称危机神学（theologyofcrisis）和辩证神学。关于巴德主义，罗理氏（WalterLowrie）尝谓：「巴尔德对人类堕落，论之甚详，但对『原罪』，却鲜加论列。人类堕落，乃是人所共观；但是堕落一事，却不能把它在人类历史里，加以指定，因为明确无疑的，从行而上学的意义说，此乃属于史前时代（Urgeschichte）所发生之事。」巴氏把历史分作「现世」（time）与「永世」（eternity）两种截然不同的境界。前者是属地的，暂时的，无目的的；后者乃是属天的，永远的，无量的，明智的；范畴各殊，境界不同，只有藉着启示，二者始有相契的可能。故人类只有用超越的态度，始能穷历史终极的意义。在「现世」中，人类只有危机，没有出路，没有盼望，因为上帝乃超乎世外，不问世事。（按此乃犯了「超神论」之同病）巴氏认为人类要想从「历史进化」，「社会改良」，实现「天国」，不仅是痴人说梦，而且犯了自负自义，轻慢上帝的罪。因为人类根本没有良善，真正信徒，应当自认绝对无能，根本无望，应当静待「末日」，希望「永世」来临。关于巴氏之说，著者于他书另有批判。另一位「危机神学」的学者乃为白鲁纳氏（Brunner），他不信传统教会关于「原罪」的学说。他认为始祖亚当所犯的第一次的罪，未曾也不能归在他的后裔身上；这罪也未成为一种罪恶的境界，传给后代，从而变成现在一切罪行的根源。他认为罪并非一种抽象的品性，乃是一种实际的作为。他不讲原罪，而且反对原罪论，但是他又并非否认此说里面所含的真理。他乃注重人类罪恶的联带性（solidarity）。他从另一观点在原罪以外来找出，罪恶普世性的解释。上帝造人的时候，并非单单造一个独立的个人，而乃造一个为整团体其他成员负责造福的人。一个单独孤立的人，乃是一个抽象的观念。我乃是一个联合整体中的一员，乃是休戚与共，痛痒相关，「若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦」。因此人类犯罪，乃有联带性，亚当犯罪堕落，整个人类，就悖离上帝，完全堕落。一个人不能扭转这个厄运；那便失去特立独行的自由，只好跟着犯罪。

五、反对的谬论学者对于世人完全败坏堕落（totaldepravity）之说，提出许多反对理由，认为不是完全堕落，乃因无能为力；但其说实有未当，兹特分别论列，并加批判。1．违反道德的责任——此说乃似是而非。他们以为凡是力所不及，力不从心之事，不能使人负责。此种理由，实属谬妄，我们已加论列。所谓无能为力，乃是自以为然的想法；此非由于能力上的缺陷，而乃有其道德的根源，其所以无能为力，乃因亚当悖逆上帝，犯罪堕落的结果。

2．消除努力的动机——他们以为此种学说，将使人类没有正当理由，可以运用上帝的恩典；他们说，倘使没有收成，势将无人耕种。此种谬论，乃因为属血气之人的自以为义。他们安知人会因此自暴自弃，不运用上帝赐给人类的恩典；倘真知其完全堕落，反会更要仰赖神恩。3．耽延人悔改皈主——事实上乃适得其反，倘使一个罪人，误以为他力能自救，势将不肯悔改；如果他真能彻悟其完全堕落，在其天性上，必会追求外力的支助，此乃人之常情。罪人因此自承其毫无希望，必更要悔改，皈依救主。贰本罪的意义

一、绪言罗马天主教和阿敏念派忽视原罪，因此倡为各种说法，以为原罪可藉洗礼而洗净，且谓上帝有足够的恩典，从而使人无视原罪的严重性；而仅袭其皮毛，注重本罪。伯拉纠派、苏西尼派以及现代自由神学家，——更令人惊奇的，甚至危机神学家，都注重本罪。但是改正宗则总是着重原罪及其和本罪的密切关系。请申论之。

二、原罪与本罪原罪一方面是世人灵性的景况，又是其遗传下来的败坏。亚当既是人类的代表，所以世人生而即有堕落败坏的本性，和亚当罪的关系。这个内在的败坏，便是一切本罪和不圣洁的基础。这本罪一词，并非仅指藉着身体所作的外表的行为，而其一切内在的思想和意欲，也都是从原罪发出。原罪好像一棵树，是单一的；本罪好似果子，是众多的。芸芸众生，蚩蚩者氓，都仅以为他所犯罪的，乃仅侵犯他人的权利；而却都昧于罪可憎的严重性，乃是得罪神圣的上帝（诗五一4）。如此严重的事，世人竟习焉不察，不知憬悟，实为大可令人震惊的现象！殊不知罪乃是对人类生死祸福有关的力量，乃时时在激动人类对上帝悖逆的精神，而使人类得罪上帝，而伏在上帝公义的审判之下！

三、本罪的种类要把人类本罪分门别类，实在不易得到一个统一的和概括的意见。罗马天主教，把本罪分作致命的和可原谅的两类。这种分类，乃不合圣经的道理，因为照圣经的教训，每一种罪，都是不义的（anomia），应受永远的刑罚。况且本罪对于实际的人类生活乃是有害的。因为罪可令人发生一种不安之惑，一方面使人有一种不健全的恐惧，和忧虑烦恼；一方面又使人过分乐天，放浪形骸，不知人生神圣的使命，应负的责任。圣经对于本罪，尤其罪的程度，分成两类，一种是故意犯的，一种是由无知、软弱和错误无心而犯的罪。例如民数记十五章二十九至三十一节说：「以色列中的本地人，和寄居在他们中间的外人，若误行了什么事，必归一样的条例。但那擅敢行事的，无论是本地人，是寄居的，他亵渎了耶和华，必从民中剪除。因他藐视耶和华的言语，违背耶和华的命令，那人总要剪除；他的罪孽要归到他身上。」故意犯的罪，不能藉献祭赎罪，要受严重的处罚；无心而犯的罪，则从宽处理。但新约圣经教训我们，罪的轻重，要照人所得福音的亮光而定，凡是得到上帝的启示，得蒙光照的人，他的罪，乃较外邦人更为严重。例如：马太福音十章十五节，主耶稣说：「我实在告诉你们，当审判的日子，所多玛和蛾摩拉所受的，比那城还容易受呢！」路加福音十二章四十七至四十八节说：「仆人知道主人的意思，却不预备，又不顺他的意思行，那仆人必多受责打；惟有那不知道的，作了当受责打的事，必少受责打；因为多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要。」路加福音二十三章三十四节，主耶稣说：「父啊！赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。」使徒行传十七章三十节说：「世人蒙昧无知的时候，上帝并不鉴察。」罗马书二章十二节说：「凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。」提摩太前书一章十三节说：「我从前是亵渎上帝的，逼迫人的，侮慢人的；然而我还蒙了怜悯，因我是不信不明白的时候而作的。」

四、不得赦的罪不得赦免的罪，乃是指亵渎圣灵的罪。主耶稣在马太福音十二章三十一至三十二节说：「我告诉你们：『人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免；惟独亵渎圣灵，总不得赦免。凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，今世来世总不得赦免。』」希伯来书六章四至六节说：「论到那些已经蒙了光照、尝过天恩的滋味、又于圣灵有分、并尝过上帝善道的滋味、觉悟来世权能的人，若是离弃道理，就不能叫他们从新懊悔了；因为他们把上帝的儿子重钉十字架，明明的羞辱他。」十章二十六至二十七节说：「因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了；惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。」这些也是指不得赦免的罪，因为他们不能「从新懊悔」，即为他们祈祷，也是徒然。关于这个问题，到底何谓不得赦免的罪，却有各种偏差的意见。（a）例如曾以拉丁文翻译新旧约，安提阿长老，中古著名教父耶罗姆（St.Jerome）以及安提阿神学家，博学的克里梭斯顿（Chrysostom），认为这种罪只有主耶稣在世的时候才有，因为那时的法利赛人不信主耶稣施行神迹，认为「无非是靠着鬼王别西卜」（太一二24），妄称圣灵的大能，乃是魔鬼的作为。但是这种说法，显然乃是附和法利赛人，且抵触圣经，乃是「明明的羞辱他」——主耶稣（来六6）。更严重的，「凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的，从此你们可以认出上帝的灵来。凡灵不认耶稣，就不是出于上帝，这是那敌基督者的灵。」（约壹四2－3）（b）又如若干路德宗神学家，认为只有重生的人，始能犯此种罪，他们引希伯来书六章四至六节，以证其说。其实希伯来书六章所指「于圣灵有分」的人，乃仅指得灵感之人，非真正重生得救之人。且路德宗的说法，已被「陶德圣典」（CanonofDort）所驳斥。照改正宗神学家的意见，「不得赦免的罪」，乃是把明明是上帝的神迹，故意的，恶意的，特意的把它作为魔鬼的作为。此乃特意的污蔑圣灵，无理的诬称圣善的灵，乃是地狱的灵，以真理为虚谎，基督为魔鬼。他这种罪的根源，乃在其存心憎恨上帝和一切神圣之事。这种罪所以不得赦免，并非因为他的罪乃超过主耶稣的恩功，亦非因为其罪超过圣灵的大能；而乃是因为上帝对于这罪恶的世界，另有他管制的律法和条例。而行这种罪的人，乃是「心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，……心地刚硬，良心既然丧尽……」（弗四18一19）以致不能悔改，因此也「不得赦免」。

叁罪恶的惩罚一、惩罚的方式罪在上帝面前，乃是一件非常严重的事。罪不但触犯上帝的律法，乃为打击最高立法者（大写的Lawgiver，意指上帝），乃为反抗上帝自己；乃为干犯上帝神圣不可侵犯的公义，因为此乃是上帝宝座的根基（参诗九七2）；又为渎冒上帝不可玷污的圣洁，因为上帝乃要我们的生活，完全圣洁无邪。所以人如犯罪，上帝在其公义的要求上，自必追讨我们的罪，加以惩罚。

罪恶的惩罚，乃有两种方式：（a）为自然的恶果，（b）为积极的惩罚和法律的制裁。（a）从前者而言，乃为必然的因果。语云：「多行不义必自毙」；「天网恢恢，无所逃于天地之间」；又云：「种瓜得瓜，种豆得豆」；「自作自受」，「自作孽，不可活」。圣经教训我们：「不要自欺，上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。」（加六7－8）圣经旧约也说：「请你追想：无辜的人，有谁灭亡？正直的人，在何处剪除？按我所见：耕罪孽，种毒害的人，都照样收割。」（伯四7－8）「耶和华向来作了我的高台，我的上帝作了我投靠的磐石。他叫他们的罪孽归到他们身上。」（诗九四22一23）「好酒贪食的，必致贫穷；好睡觉的，必穿破烂衣服。」（箴二三21）（b）从后者而言，则为上帝惩罚世人犯罪所制定的法令。此乃有绝对的权威，因为乃是上帝订立的。此均为圣经所讲的对于世人犯罪惩罚的方式。此在出埃及记二十章至二十三章，均有详细的规定，其中尤著的，乃为十诫。此虽专为以色列人而订，但其中包含的基本原则，在新约时代，仍是适用。圣经里面所指对于犯罪惩罚的意思，乃是指：（a）自然的恶果以及（b）律法的制裁，两者而言。但是现在那些神体一位论者（unitarians）、普救派（universalists）以及新神学家，却仅讲犯罪自然的恶果，而否认对罪的惩罚。倡此邪说的新神学家，有葛拉克（J.F.Clarke）、戴耀（Thayer）、魏廉生（Williamson）、葛拉邓（Gladden）等人。此种邪说，并非新奇，从前意大利以著《神曲》闻名的诗人但丁（Dante），早已倡之，德国哲学家谢林（Schelling）亦主是说，但都离经背道。圣经里面，对罪的惩罚，从旧约到新约，都有严格的制定（详见出二二33；利二六21；民一五31；代上一○13；诗一一6，一五8；赛一24、28；太三10，二四51）。更可痛者，倡此邪说的人，目中无神，且不信赏罚，不分善恶，甚至否认天堂地狱，认为此非将来的地方，仅为此时此地，世人的景况，及其内心的情况而已。二、惩罚的目的

关于惩罚的目的，概可分作三种说法，兹分论之：1．伸张上帝的公义——上帝的公义，必须惩罚罪人。法律的后面，乃有上帝，所以惩罚乃是最高立法者（大写的Lawgiver，乃是指上帝），要使他的公义和圣洁，得到伸张。上帝的圣洁对于罪恶，乃是冰炭不容，势不两立，以是必须加以惩罚。圣经里面，一再训示，上帝乃是公义的审判者，他要对罪人照他的作为，加以赏罚。如曰：「他是磐石，他的作为完全，他所行的无不公平，是诚实无伪的上帝；又公义，又正直。」（申三二4）「上帝断不至行恶，……他必按人所作的报应人，使各人照所行的得报。」（伯三四10一11）「主啊，慈爱也是属乎你，因为你照着各人所行的报应他。」（诗六二12）「认识我是耶和华，又知道我喜悦在世上施行慈爱公平和公义」（耶九24）；「你们既称那不偏待人、按各人行为审判人的主为父，就当存敬畏的心度你们在世寄居的日子。」（彼前一17）除此以外，还有两种说法，却不以上帝的公义为主，而重视其他理由，好像言之成理，实乃似是而非，知其一，而不知其二；而且轻重倒置，本末不分，兹分论之。2．乃为改造罪人——此说藐视上帝公义的审判，以为罪的惩罚，并非上帝对罪人发怒，乃是因爱罪人而使其受苦，促其转离罪行，重新回到天父之家。此说乃抵触圣经。一则上帝乃有两种特性，一固为慈爱，但又为公义；倘顾此失彼，只讲慈爱，不讲公义，则上帝乃是溺爱。其次，此说把惩罚与管教，混为一谈。殊不知照圣经的真理，上帝一面固然慈爱和管教他的子民（参伯五17；诗六1－2，九四12，一一八18；箴三11；来一二5－8；启三19）；但在另一方面，上帝乃公义，憎恨罪恶，要惩罚罪人（参诗五5，七11；鸿一2；罗一18，二5－6；帖后一6；来一○26一27）。尤有进者，如诚要改造罪人，必先承认惩罚乃是公义的，若不辨公义，则罪人也不知应如何改造。且如侈谈改造，不讲公义，则人将藉此为护符，不能再加惩罚；而且以为无人不能改造，则撒但亦不能加以最后审判，势将无惩罚存在的余地！

3．防止罪的发展——还有一种似是而非的学说，便是以为惩罚罪人，乃为保护社会，防止他人效尤犯罪。但如仅讲保护社会，而不先辨是非善恶；不讲罪的惩罚，乃为伸张公义，则势将根本失去防止罪恶实际的力量，而世人亦将无从知道罪恶为什么要受惩罚的理由。诚照此说，则苟非为防止他人犯罪，则罪人便可立即释放；而罪人亦不知犯罪要受惩罚的真正理由，更不知「公义使邦国高举」（箴一四34）。倘使惩罚罪恶不是根据犯罪的事实，而仅作防止犯罪的空想，则罪人将不知为他所犯的罪，真正忧伤痛悔（参创四21；民二一7；撒上一五24一25；撒下一二13，二四10；拉九6、13；尼九33；伯七21；诗五一1－4；耶三25）。因此（2）（3）两说，均似是而非；罪的惩罚，虽对个人和社会，结果有益；但真正理由，乃为伸张公义，必须追讨所犯的罪。三、罪恶的报应

约有三点，兹分论立：1．灵性的死亡——奥古斯丁说：「罪恶的惩罚，就是犯罪」；此说意义深长，乃指始祖犯罪的报应，便是使世人都生而有罪，都有罪的性格。罪乃使人与上帝隔绝，那就是死亡，因为上帝是生命之主，人只有和永活的上帝相联，才真正得生。「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人。」（罗五12）世人都背负罪担，只有藉着主耶稣基督救赎的恩功，始获消除。灵性的死亡，不仅是有罪，并且是败坏。罪对于人生，终是有败坏的作用，这乃与我们死亡有关。我们的本性，在上帝面前不仅是不义，而且不圣洁；我们的思想、我们的言语、我们的行为，都具体表明我们的不圣洁。这种败坏的作用，常在里面发动，好像有毒的泉源，使我们的生命之河，受其污浊；若非靠上帝的普通恩典，人类社会，将自相残杀，无法共存。2．生活的痛苦——「罪是从一人入了世界」，世人便「终身劳苦」（参创三16一19），这也是对罪恶的刑罚。罪使人整个生命发生烦恼不安，他肉体生活，时受软弱疾病的困扰；他的精神生活，尤令其愁苦叹息，失去人生的乐趣，从而妨碍他日常的工作，甚且使其整个的灵性失常；他的灵魂变成了他一切的思想、情感，和欲念的战场。他的心志不愿顺从他理知的决断；他的情操不受意志明智的控制，放荡不羁，整个人生失去了和谐；从而使其陷于完全崩溃的状态，发生剧烈的痛苦。诚如经云：「受造之物服在虚空之下」，受了「败坏的辖制」（罗八20）。佛教只看到人生的空苦，照他们的所谓「圣四谛」，仅想「灰生灭智」，进入「涅粱」（Nirva-na）以求解脱，其实乃为灵魂的自杀！著者已另著书论之。进化论者说，人性凶恶，张牙舞爪，弱肉强食。世界乃充满毁灭的力量；各处地震，火山爆发，洪水泛滥，使人类受到无限的灾祸。惜他们却昧于真理，不知公义的上帝，乃在举起他的圣手，要惩罚世人的罪恶。他们也不明白主耶稣的警告：「你们以为这些加利利人比众加利利人更有罪，所以受这害吗？我告诉你们，不是的！你们若不悔改，都要如此灭亡！从前西罗亚楼倒塌了，压死十八个人；你们以为那些人比一切住在耶路撒冷的人更有罪吗？我告诉你们，不是的！你们若不悔改，都要如此灭亡！」（路一三2－5）此乃我们救主对普世人类发出的警告，但愿失丧的世人，恍然大悟，速从灭亡之路转回来。「从黑暗中归向光明，从撒但权下归向上帝。」（徒二六18）

3．肉体的死亡——肉体和灵魂分离，便是肉体的死亡，也是上帝对罪恶的惩罚。圣经说：「罪的工价乃是死」（罗六23）。伯拉纠派不信圣经，否认死与罪的关系，以为死乃肉体必然的结果。伯氏邪说，已被迦太基大公会（SynodofCarthage）于四一八年公决加以咒诅。因为无论何人，「如果以为始祖亚当被造时乃是必死的，不能免死的（mortal），无论他犯罪与否，终必死亡，并非『罪的工价』，乃为本性使然。」倡此说者，乃为离经叛道。苏西尼派和理性主义者，都随从伯拉纠异端。近代康德派和黑格儿派的哲学家以及黎敕尔派（Ritschlian）神学家，都把罪视为人类道德和灵性发展必然应有的结果。此种学说，大受近代自然科学家的拥护，认为肉体的死亡，乃为人体构造的自然现象。我国趋时的学者，受了西洋世俗哲学的影响，也附和俗见，为害民族，至堪痛惜。例如所谓党国要人吴稚晖说：「人只有『质力』，一切情感、思想、意志，都不过是质力的反应；仅勉强美其名曰心理，神其事曰灵魂。」所以他索性发表其谬妄的主张说：「那种骇得煞人的显赫的名词，上帝呀，神呀，还是取消了好，……开除上帝的名额，放逐了精神的元素。」又如我国朝野上下所推崇的，中央研究院院长、北京大学校长，所谓中国新文化运动首领胡适之，他说：「我不信灵魂不朽之说，也不信天堂地狱之说」；「死灭是一切生物的普遍现象，不足怕，也不足惜」；「生命本身，不过是一件生物学的事实，有什么意义可说。生一个人，与生一只狗，一只猫，有什么分别？」胡氏把人看作「与狗猫无异」，「死是不足惜的生物现象」。但此种说法，虽自命科学，其实并不科学，且和事实不符。人体的结构数新陈代谢，每七年至十二年，必全部变更，但人的意识记忆及整个人格，并未失去。当人死的时候，并非由于全部衰竭。且圣经教训我们，以诺和以利亚，都被上帝接去，乘旋风升天（创五23一24；王下二10一12）；当主耶稣再临的时候，「我们这活着还存留的人，必……被提到云里，在空中与主相遇。……要和主永远同在。」（帖前四17）于此可见，死亡并非人体构造的自然现象，并非肉体必然的结果；上帝创造的人类始祖亚当的身体，并不是必死的，倘使亚当能服从上帝，乃并非「必定死」的（参创二17）。4．永远的死亡——此乃灵性死亡最后的顶点。上帝乃是人类生命之主，罪恶使人与上帝分离，便完全失去了生命和喜乐之源，此乃死亡最可怕的意义。凡是不信救主，敌挡真道的罪人，上帝的震怒，便常在他身上（参约三36；罗一18），其最后的结局，便「要在圣天使和羔竿面前，在火与硫磺之中受痛苦。他受痛苦的烟往上冒，直到永永远远。」（启一四10－11）所以人类必须悔改，皈依基督，信服救世真道，此为本书的中心问题，兹当进加申论。

卷六　救恩论 第陆章 上帝救顺的计划

壹救赎计划的认识上帝用其无限的智慧，及其无比的大能，创造了这个伟大的世界，上帝对这个世界，必有其预定的计划，一切过去、现在和将来的事，前后推移，因果相乘，必可知上帝乃有一个预定的准确的计划。如果不信上帝有预定的计划，则实有悖事理的常情。即如普通的凡人，其所作所为，亦必早为之计，胸有成竹；如果徒凭心血来潮，感情冲动，不顾前后，轻率从事，必然鲜克有成，其人亦必被视为愚妄之徒，无人信托。此理乃属显然，无待词费，不言而喻。准斯而论，如果不信上帝对于其创造的世界，乃有其预定的计划，则宁有此理。世人尽管于理论上，头脑里，在其口头上，不信「预定论」；但照上述的寻常的事理而言，其实都是事实上的「预定论者」。诚如史密斯氏（E.W.Smith）说：「一个智慧人，对其所要做的事，必预先想到其结局，先有成竹在胸，用最妥善的方法，以期达成其任务。虽人知有限，仍必竭尽其所知所能，照共预定的计划，希获圆满的后果。」中国的成语说：「凡事预则立」，此可称为「通俗的预定论」，大家都深信不疑。此非「人云亦云」，实乃许多人的经验，古今的史实，所证实的道理；上至开国元勋，下至贩夫走卒，莫不奉为圭臬。事业愈是重大，预先的计划，便愈关重要，否则必归失败。这个道理，既已在人事上证验其为正确，为众所共喻；则在上帝的事上，必更可信。著者执教的学府创办人高敦博士（Dr.A.J.Gordon）说：「倘使一个宇宙没有天命，则好似一辆火车，在黑暗中疾驰直奔，而且车头没有灯光，没有目标，则其结果，势必堕入深渊，事之谬妄，孰有逾此。」圣经教训我们：天父眷顾护佑其民，无微不至，甚至「你们的头发，也都被数过」（太一○30）。所以上帝的计划，乃是无所不包的。上帝既是全知全能的，则他的计划，也是分毫不爽的；他在人类历史的行程中，乃随时随地在引导我们，要达到他预定的最后的目标。达勃耐氏（Dab-ney）说：「因与果乃是息息相关的，结果可以变成原因。前事可以影响后事；因果相寻，相反相乘；人事推演，形成一个历史的洪流，最后要完成上帝一定的计划。」佛教不信人有灵魂，不信上帝，不信上帝预定的计划，而倡「转世」之说，认为今生和来世之间，乃有「因果律」（lawofKarma），谓人之转世，乃由一种「业力」（powerofKarma）。质言之，前世的「业力」，便会决定来世的地位、景况和命运。所谓「欲知前世事，今生受者是」。人死以后，「业力」犹存，这种「业力」，能使「五蕴」重新结集，成为另一个人，继承前人的作为，于是又倡「三世通」之说。其目的乃在使人「转迷开悟，脱离三界之迷情，转开大悟之心眼，得大菩提，证大涅梁」；其方法乃在「诸恶莫作，众善奉行；自净其业，是诸佛教」，靠行为得救。合目的与方法而论，不外因果报应，此报应乃通贯三世。佛家认为人不仅生在今世，乃通贯三世，前世为因，今世为果，来世为新的根基。因果报应，轮回循环，人若欲脱轮回，祛烦恼，唯有灭绝欲火，成阿罗汉，进入涅粱。但这种道理，乃是自相矛盾，不能自圆其说。一则，他们既否认原罪，上帝和灵魂的存在，则前世和今世的责任，自无转嫁的可能。二则，他们既不信上帝，自无一位最高的立法者，则其「因果律」从何而来，如何生效，可证显非真实，乃为「虚空的妄言」（西二8）。三则，更危险的，他们为求脱离因果轮回，祛除烦恼，唯一希望，乃为进入涅梁（Nirvana，意云「永灭」），此乃为灵魂自杀的别名，著者已于前章加以论列。

伯拉纠派乃否认上帝的计划；阿敏念派说：上帝有一个普通计划，但并非特殊的；加尔文主义者则认为上帝乃有一种放诸四海而皆准，俟诸万世而不移的明确的计划。神学家华斐德氐（Dr．BenjaminB.Warfield）说：「圣经里面，所讲的上帝的计划，其广大，则无所不包，适应到世上万事；其精微，则毫厘不爽，对每一发生的事，无不顾及，都能适切。无所不知的万国万民的上帝，当他施展其永世的计划之时，对无论何处所发生的事，都能完全相应，适切配合，丝毫无误。……此乃旧约新约的历史哲学和宇宙观，此与上帝绝对的天命，目的和计划，当其依时推演实现之时，乃完全符合。」此非仅指世界的大事，甚至世人犯罪的行为，也在上帝的计划意料之中，无论何事，要在何处发生，上帝已预先知道：无论其为祸为福，都在上帝掌管之中，统御之下，最后要成就他的荣耀。世人常说：「天下合久必分，分久必合」；「否极泰来」，「物极必反」；又说：「塞翁失马，焉知非福」；「逢凶化吉」，「因祸得福」，却知其然而不知其所以然。殊不知事无大小都有上帝在统御掌管。即主耶稣被钉十架，也有上帝预定的旨意，使徒行传二章二十三至二十四节说：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。上帝却将死的痛苦解释了，叫他复活，因为他原不能被死拘禁。」（并参徒四25一28）上帝救赎的计划，并非因为人类犯罪堕落，令他失望，在这种失败的情况之下，想出权宜之计，以谋补救；而实乃「是照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。」（弗三11）「基督在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才为你们显现。」（彼前一20）他被钉十架，为世人流血赎罪，乃为上帝预定的计划。我们得蒙救赎，乃因「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。」（弗一4）「上帝……以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的。」（提后一9）圣经里面对于「救赎的天则」（economyofredemption）以及上帝救世计划的目的，乃有全备的启示。他要「照他自己所预定的美意，……照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。」（弗一9－10）这也称为「历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，是如何安排的，为要藉着教会，使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。这是照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。」（弗三9一11）

上帝对于世界外表的工作既有确定的计划，当然我们也可用以适应到道德和属灵的世界。在一个未受教育的人，以为天上的星乃是杂乱无章的；但在天文学家看来，众星乃是有秩序，有轨道的，在一个广博伟大的构想之中，各安其位，各循其轨，各不相犯。在一个科学家的眼中，千千万万的植物，并非混乱无序的，乃是各从其类，有一个统一的计划。地上千千万万的动物，照动物学家的分析，乃有四大典型的种类，各从其类，不会越过界限。在万物之上，则为人类，赋予超越其他动物的权能，使他可以与上帝相交。上帝为人类命运所做的工作，乃照他预定的计划。圣经指示我们，上帝照他的安排的恩典，他不但从起初看到末后的事，且照他的旨意和计划，使他一切所作的，要实现他永远的目的。上帝对于救赎世人，既有此种永远的计划，所以人类最重大的要事，便是要对他救赎的计划，有正确的认识。譬如机器，倘使我们对其复杂的构造完全无知，当然我们不会懂，也不会运用。同理，倘使我们对于救赎计划，及其目的，完全茫然，或是误解其目的，则我们的见解，必然错误。倘使上帝的创造和救赎的目的，乃为最大的幸福，抑是为上帝的荣耀，则基督教的性质将因此完全不同。我们神学的性质，须视对此问题的答案的不同，而大异其趋。同理，倘使救赎的目的乃是使上帝的子民确定得救，则乃合于奥古斯丁的道理；倘使其目的，乃在使众人都有得救的可能，则将为一种偏差的道理。

贰救赎计划的准备上帝既在永世里定意要救世人，所以人类历史，从始祖亚当犯罪堕落开始直到主耶稣基督，上帝便已为人类准备他的救赎大计，约可分两大时期：一为消极准备时期，二为积极准备时期，兹分论之：一、消极的准备

在异教世界，我们可以看到两种现象：（1）人类罪恶的真正性质及其灵性愚昧和道德堕落的深重，所以这些民族必犯罪堕落；（2）人类的本性实毫无能力保持或恢复正确认识上帝的智能，或想用哲学和艺术企图救他们脱离犯罪作恶。白罗斯氏（AlexanderB.Bruce）在其《辩道学》中说：「上帝对外邦人，至少给他们一些关于宗教知识的微光。上帝为外邦人而拣选犹太人。虽然异教完全失败，但在其内，外邦人可以看到一些光；而且异教的失败，反而可以成为一种『消极准备』，使外邦人明白救世真道。」惟在异教里面，缺少积极的真理。他们的祭坛与祭物，哲学和艺术，以及各种宗教的道理，非但无用，且是灵性堕落的根源。例如印度教的历史，便使我们看到一种宗教和灵性堕落的趋势。照印度教权威学者威廉爵士（sirMonierWilliam）说，印度教乃是一种鬼魔学，百分之九十的印度教徒都是拜鬼的。埃及狮身人面的怪物，乃为埃及文明停止不进的象征；他们既不明真理，也没有盼望。尤有进者，圣经乃是独一的启示，上帝的话语。「经上所有的预言没有可随私意解说的；因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。」（彼后一20一21）旧约先知，或见异象，或闻神声，把上帝的话恭敬记录下来，常常这样写：「耶和华说」，或「耶和华如此说」。上帝不但「在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖」，复「在这末世，藉着他儿子（主耶稣）晓谕我们。」（来一1－2）主耶稣「就是上帝在肉身显现」（提前三16），「是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3）。「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝」，「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理」。主耶稣「正是父独生子的荣光」；主耶稣亲口说：「人看见了我，就是看见了父。」（约一1一14，一四9）正统派神学家梅钦博士（Dr．GreshamJ.Machen）尝说：「我们能够亲眼看到上帝，实为人生最大的福分。」外邦人在暗中摸索，「寻求上帝」，以为「或者可以揣摩而得」（参徒一七27）；却是得不着真光。著者早岁沉迷异教，且受邪灵迷惑，说我是欧阳修转世，后又为罗汉转世；并且在沙盘里写着诗词向我启示，及今回忆乃全是谎言，因为魔鬼「是说谎之人的父」（约八44）。但我当时着了魔，且受我国著名学者的拥护，创办江南大学，有五千亩基地，以为复兴异教的大本营。一九五○年，应聘赴印讲学，企图开展复兴运动，以为救世之道，舍此莫由；何图上帝本其无限的大恩大爱，当我「顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。……本为可怒之子」（参弗二1－5），他却没有照我的罪孽报应我，竟「从高天伸手抓住我」（诗一八l6），使我中止赴印，从灭亡的道路转回来，「从黑暗中归向光明，从撒但权下归向上帝」（参诗一八16；徒二六18）。这是我一生一世永不能忘的上帝为我的「消极的准备」。使我深知异教，能够知彼知己，为道争辩。初信之时，即能证道，令我国教会首领惊奇；初习神学，复令教授震惊，首次课卷，即被誉为毕业论文。且即兼任为教授，后又为「卓越荣誉教授」，是亦可证「消极准备」，乃可使外邦人更能明白救世真道。著者虽于晚年皈主，但仰赖神恩，所成中英「证道、辩道、宣道」之书，已逾八十余种，且中西读者有奇妙得救之神迹，此乃得力于以往五十年上帝为我长期的「消极准备」。

二、积极的准备上帝拣选以色列人，使他与外邦人分别起来。从亚伯拉罕开始，上帝照他的允许，使他成为大国，赐福给他，叫他的名为大，并叫地上的万族都要因他得福（创一二1－3）。上帝造就以色列人，教育他们明白三大真理：（1）上帝的崇高伟大，他的三位一体，他的全能全知，他的圣洁公义；（2）人类的罪性，道德败坏，无法自救；（3）救恩的确实可靠。上帝对人类的教育，乃是用三种主要的办法：1．律法——摩西法典的制订，乃和现代的立法不同，（a）先乃藉上帝的现身（theophany）和神迹。「耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现」（出三1－5），使他对于全能的，有位格的上帝，有真切的信仰；（b）藉着命令和警告，令人警觉有罪；（c）藉着祭司和献祭制度，使人深受灵感，有罪蒙赦免，和亲近上帝的希望。上帝教育以色列人，乃是先藉律法；而律法也先于福音的传播。施浸约翰也是在主耶稣基督之先。旧约先知以赛亚早经预言：「在旷野有人声喊着说：『预备主的道，修直他的路！』」（赛四○3；太三3）要认识救主，先要认罪悔改。外邦人揣摩上帝；选民乃研究上帝。

2．先知——此可分为两种：（a）为话语的，始自伊甸园，上帝对蛇说：「我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。」（创三15）直到主耶稣基督（女人的后裔）降世，他便亲自向世人说话。（b）为预表的——此乃藉着人来预表主耶稣，例如亚当、麦基洗德、约瑟、摩西、约书亚、大卫、所罗门、约拿；又如以撒献祭，摩西在旷野举蛇，都是预表主耶稣。律法和福音的关系，好比草图和完成的图画；又如大卫王作了圣殿的图样，所罗门把它建造。万国都要沉沦，以色列却要燃起他希望的荣光。犹太教的各种礼仪和预表，到了主耶稣便一一应验，见其实际，正如花瓣脱落以后，便结出果子来。但是因为人类的叛道，使一切为基督准备的计划，受到了强大的障碍，阻挡了福音的传扬。罗马帝国钉死了主耶稣；哲学家以福音视为愚拙，敌挡真道；犹太教的礼仪和幻影，取代真诚的敬拜和信仰，使基督圣道，名存实亡。3．审判——上帝对犹太人的叛逆不信，敬拜偶像，屡次差遣先知呼天唤地，促其悔改，三番四次，加以管教谴责，却仍不肯回头，上帝便只能使他们的国家沦亡，被掳外邦。以民流亡，却得到了两大果效：——（a）宗教方面，藉着但以理等所作的见证，及上帝所行的神迹，使外邦君王，相信真神。例如尼布甲尼撒王「称颂至高者，赞美尊敬活到永远的上帝」，承认「他的权柄是永有的，他的国存到万代。」（但四34）流亡万国的以民，对独一真神，在心中扎根，有坚强的信心，所到之处，建立会堂，保持他们的信心，并加传扬。（b）在文化方面，使犹太人从农业转到商业，他们分散万邦，到处鼓吹罗马法的精神和制度；藉着他们的哲学家和诗人，表达和宣扬人类得救的需要和盼望。到了成熟的时候，他们独一真神的信仰，便成为异教国家福音的起点。巴勒斯坦有「世界之眼」之美名，希腊文成为当时世界普遍的语文，这才为救世福音铺平了路；凯撒统一了西方，亚力山大统一了东方，罗马的公路、罗马的法典，都有利宣道事工的发展，使福音传遍天下。

叁上帝救赎的恩约上帝救赎的计划，乃是根据「恩约」（thecovenantofgrace），恩约的关系人，一方面是上帝，一方面乃为失丧的世人。人类因始祖犯罪堕落，剥夺了上帝的恩宠，失去了上帝的形像，陷于罪恶的苦境；苟非上帝预备救赎的计划，势必沉沦灭亡。上帝因其大恩大爱，到时候满足的时候，便差遣他的独生子降世，「亲身担当了我们的罪」，「义的代替不义的」（彼前二24，三18）；忍受一切痛苦，且死在十字架上，履行世人得救必具的条件，付了「罪的工价乃是死」（罗六23，并参林前六20）。根据主耶稣基督救赎的恩功，世人如果履行其应遵的条件，上帝便予以拯救。然而关于这个问题，教会里面，以各派领悟不同，致发生许多纷歧的意见，兹特分别加以论列：一、伯拉纠派

他们认为上帝与始祖亚当所立的「工约」（covenantofworks），以及和现在世人所订的「恩约」（covenantofgrace），除了所需的服从的程度以外，乃是没有分别的。上帝应许亚当，倘使他能完全服从，便能得到生命。上帝对于现在世人，无论其为犹太人、外邦人，或基督徒，仅须尽其力所能及的服从，便可得救。二、阿敏念派他们认为得救仍须赖善工，虽非如亚当必须要有完全的义，但藉圣灵的恩助，便属可能。无论是犹太人或外邦人，藉着主耶稣基督救赎的恩功，以及上帝的恩惠，使世人遵行律法，没有困难，便能得到救恩的应许。

三、路德会派他们深信上帝实有拯救全人类的心意，主耶稣也是一视同仁，为众人而死，凡是听到福音的，都可得救，不是靠善工，乃是单凭信心。但信心乃是上帝的恩赐，人类没有力量相信，却有力量抗拒救恩。

四、奥古斯丁奥古斯丁派和以上各派，都不相同：第一，以上各派认为救恩乃为众人预备，没有差别；但照此派则谓仅仅属于在创立世界以前上帝在基督里拣选的真正得救的人。第二，谁能得救，此派认为乃由上帝决定，乃是照他预定的美意，并非由人（参弗一4、9）。以上各派的意见，孰是孰非，不能凭我们的感觉来断定何者是合乎情理；也不能照我们的想法，来判别何者是言之成理；而要看何者合乎圣经的真理。上帝救赎的计划，所以称之为恩约，乃因：（1）照「他旨意的奥秘」（弗一9），上帝竟能爱本应受天罚和咒诅的罪人；（2）人类得救，绝非因他的善功，或有何可取之处，完全是无功而得的上帝自由所赐的恩典；（3）这种恩典，绝非由于罪人，照一般的常例，靠他血气的才能而获得的，而乃由于超自然的圣灵的力量，从上帝而来的白白的福分。

肆普通恩典一、普通恩典的概念普通恩典乃和特殊恩典不同；但此非指上帝有两种恩典；上帝的恩典只有一种，但因其果效的不同，故加以分别。上帝无限丰富的恩典，多方的运行，其目的，其果效，乃是要使罪人的堕落、败坏、罪恶与惩罚都能消除，最后可得救恩。但上帝救世恩典在人类灵性方面的运行与表现，乃不限于此；除此以外，在人类今世日常的生活上，上帝又复把他丰丰富富的恩典沛降世人。虽人类始祖因犯罪而丧失了在伊甸园的恩典与福泽，并且地受咒诅，长出荆棘，以致终身劳苦，汗流满面（参创三17－19）；但是上帝藉着普通恩典，限制罪恶可怕残害的力量，使人类不致立刻灭亡，而能保全其生命，而且扶助他们发展人类在现世的生活。普通恩典，乃是不分被拣选的和被遗弃的失丧的人类所共享的，此乃与救恩无关。一般言之，这种恩典乃从两方面表现出来：（1）藉着圣灵的运行，一般世人，虽不能「心志改换一新」，成为「新造的人」（弗四23；林后五17）；但在道德方面，由于上帝的普通启示和特殊启示，可以使罪的力量受到限制，从而可以维持社会生活，伸张礼义廉耻，不致「四维不张，国乃灭亡！」

（2）世人靠着普通恩典，可以得到阳光雨露，饮食所需，有衣蔽体，有屋可住，不致饥寒交迫，有冻馁之虞。二、普通恩典的误解学者对普通恩典，有各种见解，乃不合圣经，兹分论之：

（1）阿敏念派以为普通恩典乃是救赎工作的一个主要部分，藉此乃促世人悔改，皈信主耶稣；但又因为人的阻挠破坏，未必能达成上帝使人悔改相信的愿望，照此种说法，则上帝的恩典不能实现上帝使人得救的初衷，实不成其为恩典。罗马教宗附和阿敏念派，说普通恩典乃是一般的，不是特殊的，未必能达成上帝救世的愿望。照此说法，则所谓恩典，实非恩典，阿敏念派把普通恩典和救赎恩典，互相混淆，显属谬妄。（2）此派又申辩，认为改正宗教义，乃含普遍赎罪（uni-versalatonement）的意义，藉以自圆其说。但此派误以为广传福音，便是普遍救赎，实属不当。陶德教义大会（SynodofDort）宣称，福音虽须广传，但救赎并非普遍。此乃合乎圣经，并非有所矛盾。主耶稣虽为众人舍命，却仅有被拣选的才能称义（罗八32－33）。王的喜筵，虽已齐备，不论善恶，虽都被召赴筵；但王进来观看宾客，那没有穿礼服的，便被捆起，丢在外边黑暗里，哀哭切齿，「因为被召的人多，选上的人少。」（太二二2一14）福音虽应往普天下去，传给万民听，但只有「信而受浸的必然得救，不信的必被定罪。」（可一六15一16）三、普通恩典的真义

由于以上的误解，于是引起诸种疑问，为什么一个圣洁公义的上帝，对于一个弃绝神恩，和主耶稣基督的义完全无分，没有悔改的罪人，还要赐恩给他们呢？为什么对于一个判处死刑的罪人，还要继续赐福给他呢？这些疑问，如何解答呢？殊不知普通恩典并非根据法律的观点：一则普通恩典并不能消除世人的罪，因此他的罪并未蒙赦免；二则并未取消其罪案，仅是展缓审判的执行。惜世人「藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领（世人）悔改呢？（世人）竟任着……刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人」（罗二4－6）。这些经文，当可帮助对普通恩典怀疑的人，使他们可以祛疑解惑。尤有进者，属血气的人，不能照他们自己的想法，来揣摩上帝的内心。他的智慧，乃远超过人的逻辑。我们蒙上帝大爱而被拣选的人，切不可以为便会蒙上帝一直溺爱。诗篇说：「我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶。你将我们的罪孽摆在你面前，将我们的隐恶摆在你面光之中。我们经过的日子，都在你震怒之下。」（九○7－9）「（我们）……行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是……邪灵。……放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子。」（弗二2－3）观此，则蒙爱得救的人，既可成为上帝震怒的对象，则反过来看，则那些本为上帝震怒对象的人，何尝不可变成上帝蒙爱的对象。一个父亲，对他犯罪的儿子，不得不对其震怒，加以公义的审判；但同时对其被定罪的儿子，仍是会有怜悯。此乃父子之情，天父对其儿女，也复相似，所以对于被定罪的罪人，也自会有怜悯的心。况且圣经明明指示我们：「主耶和华说：恶人死亡，岂是我喜悦的么？不是喜悦他回头离开所行的道存活么？」「主耶和华说：我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。」（结一八23，三三11）主耶稣说：「你们听见有话说：『当爱你的邻舍，恨你的仇敌。』只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子；因为他叫日头照好人，也照夕人；降雨给义人，也给不义的人。」（太五43－45）「你们倒要爱仇敌，也要善待他们，……你们的赏赐就必大了，你们也必作至高者的儿子；因为他恩待那忘恩的和作恶的。」（路六35）「我们救主……他愿意万人得救，明白真道。」（提前二4）「主……乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。」（彼后三9）尤有进者，改正宗神学家虽不主张主耶稣赎罪的血能使不悔改和邪恶的人得福；但是他们却相信，不信的人也可藉「恩约」分享属灵的和物质的福祉。肯宁汉氏（Cunningham）尝说：「由于人类群居，彼此相系，所以主耶稣代死十架，普世人类，都因此蒙福。」甘特立许博士（Dr.JamesStuartCandlish）也说：「整个人类的历史，从始祖堕落到最后审判，乃是一个上帝对堕落邪恶的人类宽容的时代，并会得着许多物质上和道德上的福祉，此乃足以影响他的性格和命运，且使异教徒也因之得益，而对于基督教社会里的受教育的优秀分子，尤为蒙福。此乃上帝从最初就有的完备的计划，藉着主耶稣基督为中保，使福披万民。」其实上帝的计划，便是主耶稣基督的恩功，其主要而直接的目的，乃是为救赎其选民，并非为一般世人今生的福利；但其附带而间接的影响，则使整个人类，不分种族，从出生之时即都蒙福。

四、普通恩典的果效举要言之，可分五点：1．审判的展缓——始祖犯罪，本来当日必死（创二17）；但因普通恩典，没有立刻执行死刑，对现在世人，亦复如此，俾可延长生命，有机会悔改。上帝因其「丰富的恩慈、宽容、忍耐」，乃要领世人悔改，并为罪人积蓄忿怒，好在审判的日子，显明神的公义（罗二4－5）。他的宽容，乃因其「不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。」（彼后三9；并参赛四八9；耶七23一26；路一三6－9）2．罪恶的限制——藉着普通恩典的运行，无论个人的和社会的罪恶都受到限制。加尔文说：「吾人须知，纵使人性败坏，上帝的普通恩典仍有其运行的余地，虽不能洁净我们的劣性，但却有一种内在的限制的作用。」这种限制的作用，可运行于内，或者在外，亦可以内外兼施；但却不能改变人心。圣经指示我们上帝如何运行其限制作用的方式。例如上帝对亚比米勒王说：「我知道你作这事是心中正直，我也拦阻了你，免得你得罪我，所以我不容你沾着她。」（创二○6）又说：「没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的。所以抗拒掌权的就是抗拒上帝的命；抗拒的必自取刑罚。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。……你只要行善，就可得他的称赞；因为他是上帝的用人，……是伸冤的，刑罚那作恶的。」（罗一三14）但普通恩典只能限制犯罪作恶，却不能令人悔改。例如「耶和华的灵离开扫罗，有恶魔……扰乱他。」（撒上一六14）「以色列全不理我。我便任凭他们心里刚硬，随自己的计谋而行。」（诗八一11一12）他们「竟悖逆，使主的圣灵担忧！他就转作他们的仇敌，亲自攻击他们。」（赛六三10）「你们这硬着颈项，心与耳未受割礼的人，常时抗拒圣灵！你们的祖宗怎样，你们也怎样。」（徒七51）「所以上帝任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。」「放纵可羞耻的情欲」，「他们既然故意不认识上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事。」（罗一24、26、28）「那些已经蒙了光照、尝过天恩的滋味、又于圣灵有分、并尝过上帝善道的滋味、觉悟来世权能的人，若是离弃道理，就不能叫他们从新懊悔了；因为他们把上帝的儿子重钉十字架，明明的羞辱他。」（来六4．6）

3．保持若干「真善」——因有上帝的普通恩典，世人仍能有若干「真善美」的意识，并在外面表现出来，有求真崇德的行为，还有宗教的信仰。例如「保罗站在亚略巴古（战神山）当中，说：『众位雅典人哪！我看你们凡事很敬畏鬼神。」（徒一七22）「这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。」（罗二15）陶德教义大会所公布的教规（TheCanonsofDort），其中有关这个问题这样说：「人类自犯罪堕落以后，却仍保持若干天然的微光，仍有若干有关上帝的知识，能够分辨是非善恶，有意崇德行善，并在行为上去达出来；但却没有得救的智慧，因此不能真正认识上帝，也不能真切悔改。」4．能行外表善事——改正宗神学家大致都认为没有重生得救的人，仍能做普通的以及有关社会文化的善事，并且外表敬虔，好作善工。但此仅虚有其表，以究其实，则并非如此。因为他们的动机和目的，并非纯正。例如耶户虽在外表上「办好（上帝）眼中看为正的事」，他却仍「拜金牛犊」，「不离开……使以色列人陷在罪里的那罪」。「约阿施在祭司耶何耶大教训他的时候，就行耶和华眼中看为正的事，只是邱坛还没有废去……。」诚如主耶稣说：「你们若善待那善待你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也是这样行。」（路六33）比利时信条（BelgicConfession）说：「世人仅保持极少程度的至善的天赋，所以不能够臻于完善。」因此反对伯拉纠派以为人类灵性善良，可以得救的谬见。陶德教规（TheCanonsofDort）也有相似的意见，认为世人乃生在罪恶里面，在本性上都是可怒之子，不能够行善得救。5．其他普通福祉——人类靠上帝普通恩典，可在今世得到许多普通的福祉。圣经指示我们：（a）不论人的善恶，不论他是被拣选的或被遗弃的，上帝对他们都把丰富的恩典浇灌给他们。例如上帝对亚伯拉罕说：「至于以实玛利，我也应允你：我必赐福给他，使他昌盛，极其繁多，他必生十二个族长，我也要使他成为大国。」「耶和华就因约瑟的缘故，赐福与那埃及人的家；凡家里和田间一切所有的，都蒙耶和华赐福。」（创一七20，三九5）诗篇说：「耶和华善待万民，他的慈悲覆庇他一切所造的。」「万民都举目仰望你，你随时给他们食物。你张手，使有生气的都随愿饱足。」（诗一四五9、15一16）主耶稣说：「他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。」（太五45）又说：「你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还；你们的赏赐就必大了，你们也必作至高者的儿子；因为他恩待那忘恩的和作恶的。你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。」（路六35一36）巴拿巴保罗二使徒「喊着说：『……我们传福音给你们，是叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海，和其中万物的永生上帝。他……施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。』」（徒一四14一17）使徒保罗说：「我们劳苦努力，……因我们的指望在乎永生的上帝；他是万人的救主，更是信徒的救主。」（提前四10）（b）上帝赐福邪恶不信的人，如上文所提「耶和华就因约瑟的缘故，赐福与那埃及人的家。」（c）上帝甚至赐福咒诅他的人，还要爱他的仇敌（参太五44一45；路六35－36；罗二4）。

伍特殊恩典一、特殊恩典和普通恩典的关系上帝要救普世人类，则在漫长的人类历史行程中，上帝必宽容忍耐，运行他的普通恩典，限制罪恶势力的发展，使世人仍能保持若干真善美的意识，做美善的事，并求社会文化的发展，崇礼守法，不致相吞相残，沦为禽兽。上帝复要把他丰丰富富的恩典，浇灌一切世人，不分善恶，一视同仁，使人不致立刻灭亡，俾有机会悔改得救。神学家霍祺博士（Dr.CharlesHodge）说：「上帝所要拯救的人类里面一部分所被拣选的人，他们乃和其余未被拣选的世人，生在同一社会里面，而且世代相承，则对于其他未被拣选的世人，若不藉普通恩典的运行，影响其德性，俾能和平共存，则不能达到其得救的目的。」但是关于特殊恩典和普通恩典的关系，若细加推究，其间乃有各种问题，兹分论之：

1．两者分别，性质如何——阿敏念派，认为两者并无本质的不同，仅有程度的差别，因为他们以为普通恩典亦能使人听从福音，所以两者都有救赎的性质。普通恩典乃可助人悔改皈信；特殊恩典则能使人有悔改皈信意志。但是两者都可被人拒绝，所以特殊恩典也未必能使人得救。改正宗神学家却认为两者乃有本质的不同。特殊恩典乃是超凡的，属灵的，力能消除罪恶的败坏，撤销惩罚的判决。普通恩典不是超凡的，乃是平常的，不能消除罪恶，不能使人得救，虽和特殊救恩有若干关系，但仅能限制罪恶的发展，能令人做外表的善事，改进道德，崇尚礼义，并且有助社会、文化、科学、艺术的发展，但终不能拯救罪人。所以在今世的事上，二者确有密切关系；但究有本质的不同，非仅程度的差别。无论普通恩典如何丰富，绝不能引罪人到主耶稣基督里面，得到新的永远的生命。2．两者相较何者为主——此可分两点来讲：（a）从俗世的事来看，似难分两者的先后主从，创世记第三章所启示我们的，从始祖堕落以后，两者都一同开始运行。（b）但从论理的观点来说，则应以特殊恩典为主，普通恩典为从。3．普通恩典是否独立——从主耶稣基督救赎工作的观点来看，无疑的上帝乃运用普通恩典来从旁推助他的计划，一方面是为他被拣选的子民的生活，一方面是为教会的发展。但除此以外，普通恩典，乃有其独特的目的，乃是专为启发人类，并使宇宙间一切隐藏的力量都被运用，造福人类，俾人类能充分发展其才智和能力，达成其「治理这地」，「管理」万物（参创一28）的神圣使命，以荣耀上帝、造物之主。

4．两者是否各有领域——此应从各种观点来说：（a）从某种意义来说，有组织的教会乃为特殊恩典运行的领域；但诚如上节所说，上帝亦运行普通恩典，从旁推助。（b）两者都在世界运行，但普通恩典的领域乃为自然界和属于今世的事，而特殊恩典则乃特别关乎他新造的子民。可是两者仍是可以发生彼此的影响。（c）普通恩典固可使教会得更丰盛的福祉；但是特殊恩典却能提高普通恩典果效的程度，使受到重生的生命的影响。二、特殊恩典和普通恩典的分别这两种恩典的分别，可从四点来说：

1．仅限于被拣选的——特殊恩典乃根据上帝的天命，仅限于他所拣选的，乃是「照他自己所预定的美意」，「从创立世界以前，在基督里拣选了我们」（参弗一3一10）。普通恩典，则不论上帝拣选的与否，则都能沾惠；并且被拣选的未必比未被拣选的得到更多的恩典。乃正相反，世上邪恶的人，倒比敬虔的人得到更多的普通恩典和生来的普通福祉。例如路加福音里的「财主……天天奢华宴乐。又有一个讨饭的，名叫拉撒路，浑身生疮，被人放在财主门口，要得财主桌子上掉下来的零碎充饥；……后来那讨饭的死了，被天使带去放在亚伯拉罕的怀里。财主也死了，……在阴间受痛苦，……」（参路一六19一26）2．可消除罪的刑罚——特殊恩典，可以消除世人的罪恶与罪刑，改变人的内心，藉着圣灵超凡的奇功，渐渐洗净，从罪恶来的败坏，其结果便使罪人得救。反之，普通恩典，不能除罪，亦不能使人性更新，仅能限制罪恶败坏的力量与影响，减少罪的恶果，但却不能使罪人得救。3．乃是无可抗拒的——这并非说是一种决定性的力量，使人违反其意志，强迫其相信；而乃使其由衷的改变其心，甘心乐意，心悦诚服的接受主耶稣基督，顺服上帝的旨意，得蒙救恩。反之，普通恩典乃是可拒绝的。使徒保罗在罗马书里说，关于上帝的事情，虽已显明在人心里，但世人，无论犹太人或外邦人却「阻挡真理……，虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他」，而且「故意不认识上帝」，「任着……刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒」。「不顺从真理，反顺从不义」（参罗一18、21、28，二5、8）。神学家谢特氏（W.G.T.Shedd）说：「因为世人被罪捆绑不肯悔改，不能相信，所以普通恩典实在不足使其有悔改的心，从而得到救恩。」4．是属灵的再造的——特殊恩典乃是在人类心灵里作工，能使人彻底改造，更新其整个的本性，故愿意接受主耶稣的救恩，从而结出属灵的果子。反之，普通恩典的运行，则非在属灵方面，而仅在理智和道德方面，使其有若干追求真理的心。质言之，其工作的性质，乃是自然的，非超自然的；是间接的，不是直接的；是平凡的，不能使其得救。

阿敏念派却不知分辨，以为普通恩典也有得救的作用。他们相信，靠着上帝的普通恩典，虽未重生的人，若不坚拒圣灵的工作，也可藉以作若干属灵的善事，甚且悔改，皈信上帝，从而接受主耶稣基督得到救恩。关于这个问题，陶德教义大会（SynodofDort）曾公布「陶德教规」（TheCanonsofDort），加以驳斥，认为谬妄。

卷六　救恩论 第柒章 人类救赎的需要

壹自义不能救人自古以来，中外哲人学者，辄好谈义；尤以儒家为甚。孟子见梁惠王，开宗明义，即强调「唯有仁义而已矣」。一切伦理的制度和宗教的道理，莫不以此为中心。但画饼不能充饥，空谈无济世艰；所谓「仁义」，迄今未曾解决人类迫切的永生问题；对圣经里面，藉着圣灵所启示的话，尤完全茫然，不能了悟。在希腊文辞典里面，「义」字乃指对神（小楷多数gods），对人一切应遵的义规常径而言。希伯来文，「义」字乃有正直之意，乃指一切道德上应遵应有的公义和公平而言。韦伯斯德（Webster）英文辞典对于义的解释，乃指清洁的内心，公正的行为以及一切内心和行为都要遵守上帝的律法。韦氏说，「义」字乃指合乎上帝的旨意和律法，以及真理和公正完善的标准而言。因为「耶和华的律法全备」（诗一九7），此乃人类最高的准绳。上帝的律法，乃似一根从天上降下来的量带，用以衡量人类本性的公义，行为的正直，又像一根度量我们的尺，要检定我们内在和外在的生活，是否合乎上帝圣洁的标准；复如一种光，要直透我们灵魂的深处，来揭发每人的真相。但世人对于公义的认识，非常浮浅，以为仅是上帝用来检定人类的方法，所以一般自以为义的人，便以为只要俯仰无愧，便可心安理得。殊不知上帝的义，乃有更广更深的意义。上帝「耶和华是公义的，他喜爱公义」（诗一一7）；因为他爱公义爱世人之深切，甚至把他自己，就是他的独生子，主耶稣赐给我们（参约三16）。主耶稣从太初即与上帝同在，同等，同永；他乃是真神，又是真人。上帝看到世人缺乏公义，且又绝对邪恶，因他无限的大爱，奇妙的救恩，竟卑微他自己，降世为人，彰显上帝的公义与荣耀，并且完全顺服，以至于死，且死在十字架上（参腓二6－8），以满足上帝公义的要求，付了罪的工价，为世人代死十架，使世人不至灭亡，反能「因信称义」，到上帝面前，得到永远的生命。

上帝是至圣至善的，绝对不容丝毫罪恶的玷污，在新天新地的圣城新耶路撒冷，因有上帝公义发出的荣光，竟不用日月光照，所以绝对不容「不洁净的」世人进入那城（参启二一23一27）。世人的义，「都像污秽的衣服」（赛六四6），所以上帝本其无限的大恩大爱，「不愿有一人沉沦」，「愿意万人得救」（彼三9；提前二4），就以他的独生子，「义的代替不义的」，「被挂在木头上，亲身担当了我们的罪」（彼前二24，三18），并且把他的义赐给我们，使一切信他的，可以「因信称义」，穿上他的义袍，当他荣耀再临显现的时候，「我们必要像他」，将「我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似」，「要与他一同显现在荣耀里」（参腓三21；西三4；约壹三2），和他在新天新地永远同在（参帖前四13一18；启二一章）。藐视上帝的公义，妄想建立他自己的义。因此拒绝顺服上帝的义，乃是最大的致命的罪恶，足令灵魂灭亡。这乃是犹太人自趋沉沦，还要「好为人师」教导他人的根本毛病。所以主耶稣在登山宝训里说：「你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。」（太五20）保罗在得救以前，夸他的自义，「逼迫教会」，自以为「就律法上的义说，乃是无可指摘的。」但从他在大马色途中，看见「忽然从天上发光，四面照着他；他就仆倒在地，听见有声音对他说」话，并且开了他的灵眼，他就恍然大悟，「在各会堂里宣传耶稣，说他是上帝的儿子。」（参徒九1－20）于是就把他的自义，「先前以为与（他）有益的，……因基督都当作有损的。不但如此，（他）也将万事当作有损的……以认识我主基督耶稣为至宝。（他）为他……丢弃万事，看作粪土，为要得着基督；并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义。」（参腓三6－9）所以照主耶稣自己的话，以及圣灵藉着保罗的见证，我们当笃信不疑，人的自义绝对不能救人，无论是犹太人或外邦人，并无分别。亚当犯罪堕落以后，「知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子」，却是毫无用处，所以「听见上帝的声音」，便和他的妻子，「藏在园里的树木中，躲避耶和华上帝的面」；因此「耶和华上帝为亚当和他妻子用皮子作衣服给他们穿。」（参创三7一21）这件皮衣，乃是预表上帝的羔羊，为除去世人的罪而被杀，在十字架上舍身流血，为世人遮盖罪恶的「义袍」。此中奥义，我们于其他各章，已加详论。总之，只「有信基督的义，就是因信上帝而来的义」，绝不是人的自义，始能使我们在至圣至善公义的上帝面前称义成圣，不被定罪。「我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。」（赛六四6）凡自以为义，「心中自是的，便是愚昧人」！（箴二八26）那编无花果树裙子的人，便是愚好自用，自作聪明；徒见其劳而无功，心劳日拙。圣经教训我们，凡以行律法为本的，都是被咒诅的，因为经上记着：「凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅」。没有一个人靠着律法在上帝面前称义，这是明显的，因为经上说：「义人必因信称义。」所以，一个人若想靠善行得救，他便要切实地去做，而且要时时做；不仅仅做若干善行，而且要作律法书上一切应做之事。倘使他不能行善，而且做了恶事，他便不能得救。「因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。」（雅二10）这就是说，世人不能靠行为得救。「所以凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义，因为律法本是叫人知罪。」（罗三20）而事实上，「原来我们在许多事上都有过失」（雅三2）。语云「人孰无过」，连孔子，他虽被国人朝野上下几千年来尊为「大成至圣先师」，但他也要慨然长叹「得罪于天，无所祷也！」所以如果有人自夸他乃可以靠行为得救，则此人必「非愚即妄」！倘再有人狡辩，人虽不能完善，毫无过犯；但上帝既是慈悲的，他也必因他所行的若干善事，使他得救。这样说法，他已不知不觉承认，人乃不能靠行为，靠自义得救，乃是弄巧反拙，不攻自破。

主耶稣救赎的恩功，乃足晓谕世人，人乃需要一种胜过他自义的义，因为主说：「你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。」（太五20）「若曾传……能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。」「义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了。」（加三21，二21）准斯而论，若有人要靠他的行为得救，实乃等于目中无神，公然反抗耶和华上帝在永世里在创立世界前所预定的美意；而那位为了世人的罪，道成肉身的完全无罪的仁慈救主，在十字架上代受羞辱苦难，流血舍命的救赎恩功，竟被僭妄地称为毫无必要。但是上帝是轻慢不得的，主「耶稣基督并他钉十字架」（林前二2），乃为解开圣经的秘钥，又为充满全部圣经的主题；无论何人，若夸其自义，以为靠其德性善行，便可得救；始终顽强，不认识上帝，不听从我主耶稣福音，不认那普天颂赞的救主的圣名，到他同他有能力的天使，从天上在火焰中显现，有大荣耀驾着天上的云降临（参太二四29一31；帖后一6一10），「耶和华兴起，使地大震动的时候，人就进入石洞，进入土穴，躲避耶和华的惊吓和他威严的荣光。」（赛二19；并参彼后三10一13）「但我们照他的应许，盼望新天新地」。贰律法不能救人关于人类得救的问题，虽有各种学说、主义、制度，和宗教，然从基本上看，可以执简御繁，归纳为两类：一为依靠善工，一为信靠救主。

常人之见，总以为他行事为人，问心无愧，心安理得，当不至灭亡，可以得救；或则以为他不亏负他人，他是一个忠实的丈夫，是一个良好的父亲，是一个和蔼的邻居，是一个信誉卓著的商人，或是一个乐善好施，为国家社会的福利，慷慨捐献的好人。还有一种人以为他可得救，因为他已在一个正规的教会并由其牧师受浸，或则以为他经常领受圣餐，或则以为他已参加教会，照教规行事，且协助教会各样的圣工。以上两种人的见解，在本质上和原则上，都是相同的，便是都要靠其善工，以为便可有得救的希望，要进到上帝永远的荣耀的居所。但这些想靠善工和遵守律法得救的人，他们的希望，都将落空。因为世人往往会「力不从心」，倘使一人想照律法而行善工，不能如愿，不能履行，或仅能做一部分，不能完全做到，或做而有误，或完全失败，便是违犯律法，事实上万难完全遵行，十全十美。所以那些不听信福音，想靠「肉身成全］，「以行律法为本的，都是被咒诅的；因为经上记着：『凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。』」（参加三3一10）又说：「凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。」（雅二10）主耶稣道成肉身，从天降世，他的大恩大爱，为要拯救不能遵行律法的罪人，他被钉在十字架上，「为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅」（加三13）。但是他严重地宣称：「莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一划也不能废去，都要成全。」（太五17一18）可惜那些夸其自义的人，却是「力不从心」，不能「成全律法」。尤有进者，所谓律法（世人的律法），乃是不完善的，所以要常常修改，甚且「朝令夕改」，「出尔反尔」，而且是死的具文，因为世上的立法者和执政者，乃是愚昧无能的，感情用事的，三心两意的，而且不能切实执行他们所立的法；唯有上帝的律法乃是完善的。经上说：「耶和华的律法全备，能苏醒人心。耶和华的法度确定，能使愚人有智慧。耶和华的训词正直，能快活人的心。耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。耶和华的道理洁净，存到永远。耶和华的典章真实，全然公义。都比金子可羡慕，且比极多的精金可羡慕；比蜜甘甜，且比蜂房下滴的蜜甘甜。」（诗一九7一10）因为神圣的立法者（上帝），乃是全知全能的，他的律法，乃是坚固不拔的，稳定不变的一切的罪，都要得到他公正的报应；而「罪的工价乃是死」（罗马六23）。「多行不义必自毙」，天网恢恢，无所逃于天地之间。人类的本性，乃生而有罪，无法改变；完全败坏，无可救药。经云：「人心比万物都诡诈，坏到极处」（耶一七9）。「极处」二字，乃含有无法可救，无药可治的意思。「我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。」（约壹一8）如果在公义圣洁的上帝面前，有人敢说他乃始终不渝，竭力行善，否认有罪，则乃「自欺欺人」，益征天下实无一个诚实不欺的人。那些否认有罪的人，好像住在一间暗室里面，以为清洁无垢，等到太阳照射，始将满室尘埃显明出来；律法对人也是这样，因为「律法本是叫人知罪」（罗三20）。律法乃是照明世人罪恶的镜子。

由于人类本性有罪，所以主耶稣明明白白的宣称：「我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见上帝的国。」（约三3）而且重生乃并不困难，非常简易，只要信主耶稣基督作救主，因为「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）世人以为重生如此容易简便，不敢置信；殊不知上帝已为世人付了最大的重价（参林前六20）。他把他的独生子，主耶稣为我们的「罪受苦，就是义的代替不义的」（彼前三18）。「在我们还作罪人的时候为我们死」（罗五8）。「被挂在木头（十字架）上，亲身担当了我们的罪」（彼前二24），「藉这爱子的血」，「洗净我们一切的罪」，「得蒙救赎，过犯得以赦免」（弗一7；约壹7）。照约翰福音三章十六节的启示，藉着上帝的「爱」和「给」，我们只要「信」，就可「得」；这「爱」、「给」、「信」、「得」四个字乃是我们得到「重生」，得到「永生」的公式和无上的要道，约翰福音三章十六节乃是全部圣经的核心。所以「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。」（约一12一13）他们乃是「新造的人」（林后五17），「既脱离世上从情欲来的败坏，就得与上帝的性情有分」，且「有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，……存留在天上的基业。」（彼后一4；彼前一3－4）所以凡是没有重生属血气的罪人，决不能靠着律法得救。虽其常常遵守律法，履行教会仪规，终是徒劳无功。因为「从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。」（约三6）两者本质乃完全不同，其间且有一道不可逾越的鸿沟；乃「有深渊限定」，无法越过。（参路一六24一26）「凡属基督耶稣的人，是已经把肉体连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。」他们乃「被圣灵引导，就不在律法以下。」（加五18、24）而那些不信福音，依靠律法的属血气的世人，就不能「脱离世上从情欲来的败坏」（参彼后一4）。「情欲的事都是显而易见的；就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴。」「人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。」（参加五19－21，六7－8）准斯以观，从老亚当来的本性乃是败坏的，无论世人用最动人良善的德行粉饰其表；无论用何种光华灿烂的文化，使其美化，总不能改变其败坏的本质。耶利米先知说：「古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？」（一三23）所以圣经描写世人得救的情况，并非似道德潜移默化之功，而乃为：「他向我们这信的人所显的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边。」「因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，……他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。」（弗一19一20，二4－6）尤有进者，「因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的。」（加五17；并参罗七19）「原来体贴肉体的，就是与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服。而且属肉体的人不能得上帝的喜欢。」（罗八7－8）情欲和圣灵既是永远不断的相争，则世人乃绝对不能改变或改善他自己，此乃显然之理。所以基督徒「要脱去……从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；又要将……心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四22一24；并参约壹三8－9）情欲和圣灵，水火不容，永远相争，此乃圣经里面一贯的道理。所以一个没有重生的属血气的人，绝对不能靠着律法得救，因为圣经说：「凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义，因为律法本是叫人知罪。」（罗三20）中国人所崇拜的孔子，他的教训，乃是以「修身」为本；但是人若不「重生」，就不能「修身」，此非余之苛论，乃为孔子自己所承认。他说：「闻义不能屐，不善不能改，是吾忧也」；「获罪于天，无所祷也。」数千年来，儒家有一个最大的难题，就是「知行不能合一」。儒家学者，叹为「圣人的悲剧」！此又可证世人不能靠律法行义得救。

叁宗教不能救人整个人类的历史，乃充满斗争冲突，兵凶战危，天灾人祸，可说是一部血泪的历史。所以佛教的中心思想所谓「圣四谛」，乃以「苦谛」为首，而以这个世界为「苦海」。但是他们仅见其果，未见「因」，不知此乃人类罪恶的苦果，上帝对人类的审判。摩西饱经忧患，赋诗咏叹说：「我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶。」（诗九○7）以赛亚先知说：「我们都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。」（赛五三6；并参约三36）从另外一方面看，人类历史又可证人类都想寻找得救的道路，要回到其失去的乐园，要脱离人生的苦难，获得永远的福乐，于是便有各种的宗教哲学。儒家要想「大同」（《大同书》），要想「天人合一」；道家要想「归真返朴」，「天地同寿」，「羽化登仙」；佛教要想「离苦海」，「进入涅梁」；「往生西天」，回到「极乐世界」。易言之，他们都想靠宗教哲学得救；惟实多为天真的幻想，虚空的妄言，其结果却令千千万万世人，被他们掳去（参西二8），和他们一同沉沦！

且世人对于得救的观念，鲜有正确的认识，蚩蚩者氓，愚夫愚妇，求神拜佛，崇拜偶像，固属可笑；而才学卓著的人，则妄想以精神寄托，自我陶醉，尤属误尽苍生！从前北京大学校长和中央研究院院长蔡孑民（元培）先生，望重士林，举国共仰，却亦完全茫然，不知何谓得救，妄想以艺术代替宗教。而新文化运动的首领胡适之先生，则更荒谬，他迷信科学文化，根本「不信上帝，不信灵魂，不信天堂地狱；认为死乃不足惜的生物现象，人和狗猫没有分别。」殊不知科学文化的进步，虽能改善人类物质的生活，解除若干肉体上的痛苦，却无法满足人类心灵深处的需要，更不能拯救失丧的世人。而且物质文明愈进步，人类心灵却愈没落。救赎乃是一个宗教的概念，亦为宗教的主要课题。宗教乃是先于文化与文明；虽于现在科学昌明的世代，宗教仍为人类的重要问题，未因科工进步而淘汰。人类的发明，虽日新月异，但人类的努力，及其任何伟大的成就，也不能废弃宗教，取代宗教的地位；从始祖犯罪堕落以后，宗教始终乃是人类独特的需要。所以各种宗教都有一套救法；虽宗教种类繁殊，或为自然的，或为伦理的，或为救赎的，但都有一种救世的概念和想法。但是「我当怎样行才可以得救？」（徒一六30）这乃是人类的重大问题。人类虽自夸耀，「人定可以胜天」，但科学文化不但不能救世，且使人类心灵格外痛苦。人类为求永远的快乐，永远的平安，永远的福乐，在其本性上，都要寻找上帝；诚如奥古斯丁说，人类若不能找到上帝，心中不会有平安。世界人类都想得救，此乃人同此心，心同此理的需要；亦为由于上帝的保守，可见上帝虽「任凭他们」（罗一24），却没有完全放弃他们。此种愿望，乃是根深蒂固，不能根绝。虽在无神极权暴政统治之下的铁幕里面，虽用惨无人道的政策，要消灭教会和宗教，而铁幕里面的教会，反而特别兴旺，聚会讲道的时间，往往长历数时；中国大陆的信徒，且从一百万增至五千万！此则著者已另有专书论之。职是之故，虽世途艰险，人类仍复要挣扎图存；又可证先知的预言，上帝的慈爱，在人类渴望得救，却又无法自救的时候，却可白白得到。语云，踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫，此乃上帝奇妙的救恩。为求对于上帝在基督里为世人预备的「伟大的救恩」（参来二3－4），有正确的认识和了悟，我们须对其他异教不同的种类和共同的特质加以扼要的检讨。异教有各种不同的种类，其数之多，实超过国家的数目，正似荆棘从泥土里长起来，挤住了好的种子，各种假宗教也从败坏的人性里面兴起来。但从另一方面看，各种异教，也有其相同的特质。一则，他们都想揣摩上帝，并了解宇宙、精灵、人类。灵魂和身体；以及万物的来源、本质与目的。各种宗教，都有其宇宙观，及其学说与教条。二则，每种宗教，都想藉着这些学说使人参透到上帝和精灵的超凡境界，并与其合一，使他们在感觉上，内心中，能够享受神恩。一方面，他们深感如果他们得救，必能得着这种神恩与永远的快乐；另一方面，他们又深深知道，因为他们的罪，不能获得神恩，与神灵交。三则，每一宗教，认为如欲获得这种神恩与灵交，便要努力追求。

但是外邦异教，事实上诚如保罗在罗马书里说：乃是「将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽、走兽、昆虫的样式。……他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（罗一23一25）他们把创造天地万物，至圣至善，全知全能的上帝，和宇宙，和自然以及人和禽兽合而为一，于是使他们的宗教观念、情操和作为，便随之改变；而宗教也随之堕落。人类宗教堕落的结果，主要的可从以下三种方式表现出来。（1）把上帝和宇宙间神秘力量合一以后，宗教便变成愚昧的迷信以及各种可怕的邪术。于是行占卜和法术、妖道的术士和假先知，便大行其道，妖言惑众。（2）如果以人的想法来比拟上帝，则便把超凡的宗教，人文化，仪式化，道德化；致徒「有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意」（提后三5）。（3）倘以上帝视为宇宙的灵魂与本体，则宗教便成为一种神秘主义，信徒注重禁欲苦行，进求一种忘形出神的迷境，以为此乃与神灵交，甚至因此着魔！

宗教虽有不同的种类，但从另一方面来看，却又有一种合一的思想。例如，在中国，便有一种折衷论（eclecticism）。中国学者辄好倡「道并行而不背」，「殊途同归」之说。儒释道三教，一视同仁，不相排斥。又如印度，则有一种普救论（Universalism），倡此说者，实繁有徒，尤以雷达克理虚那（SirSarvepalliRadhakrishnan）为著。他把印度教扩大，吸收其他宗教的精义，甚至把基督圣道，也兼收并容，以为这样便可泯除东西的分界，而求万教的合一，因为一切宗教都是相同的，殊途同归，乃皈向同一位上帝。世人寻求得救之道，却不信上帝的启示，而专从人的智慧、知识、意旨、行为、心志、感情方面用工夫，「缘木求鱼」，不照着基督，遂被虚空的妄言，人间的遗传，世上的小学所掳去（参西二8），做了哲学的俘虏。哲学家空谈宇宙人生的道理，企图满足人类的心志和情感；且从宗教的道理来创立他们的学说，因此有许多人，把它也当作一种宗教，而哲学家一切的思辨，也不能超过宗教的基本观念。但是离开了特殊启示（specialrevelation），则一切凡俗人的宗教，思想家的哲学，都不能对上帝，对世人，对罪恶，对救赎有正确的认识与观念。一切宗教家和哲学家，都想寻求上帝，以为可以揣摩而得（徒一七28），可惜没有真光，乃在暗中摸索，不能得着。所以宗教哲学也是不能救人。

肆得救唯靠神恩圣经晓谕我们：「我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。这恩典是上帝用谙般智慧聪明，充充足足赏给我们的，都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘；要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。」（弗一7一10）我们对于「工约」（covenantOfworks）和「恩约」（covenantofgrace）两者的不同，应加分辨。照着「工约」，始祖亚当堕落，使人类陷在罪里；但是照着「恩约」，上帝差遣主耶稣基督降世，作人类的救主。照加尔文主义，一切自夸自义的观念，都应摈弃；要把一切尊贵荣耀完完全全归给上帝。商基斯（JeromeZanchius）氏说：「在恩典里面，一个最伟大的圣徒，不能对被弃的罪人夸胜，上帝救他脱离罪恶和地狱，使他和邪恶的世界分别出来，唯有把一切颂赞归诸全能上帝的美意。」所有世人都很自然的有一种想法，要靠他们所作的善工得救，因此便相信某种世俗的学说或教义。然而此乃大大违反圣经的真理，「若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。」（加三21）但主耶稣在登山宝训中说：「我告诉你们，你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。」（太五20）以赛亚书说：「我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。」（六四6）人的作为与义行，乃像「无花果树叶编作的裙子」，绝对不能和救主耶稣白白赐给我们的义袍，相提并论，不能遮盖我们的丑恶，而要自惭形秽，「躲避耶和华上帝的面」（参创三7一21），安得进入天国。此理显然，不待智者而自明。在使徒行传，我们看到使徒保罗在雅典和以彼古罗斯多亚两门学士为道竭力争辩。离了雅典，又在会堂里，和迷信律法的犹太人辩论；又往亚该亚去帮助那蒙恩信主的人。神差遣保罗「作外邦人的光，叫（他）施行救恩」；主也动了善工，开导外邦人的心，叫他们留心听保罗所讲的话；「凡预定得永生的人都信了」（参徒一三47一48，一六14）。世人所以能信，能够得救，乃完全是靠神恩。此乃上帝「从创立世界以前，在基督里拣选了我们，……都是照他自己所预定的美意」，绝对不是靠我们的行为或遵行律法。「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」「（我们）得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；……免得有人自夸。」（参弗一4、9，二8一10）使徒保罗，原是「法利赛人……就律法上的义说，（他）是无可指摘的。」但是他的自义，不但无益，且反逼迫教会，敌挡上帝，所以他蒙恩奇妙得救以后，便把「先前以为与（他）有益的，……因基督都当作有损的。……看作粪土」，而「以认识……主基督耶稣为至宝」，「且得以在他里面」，得「不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义。」（参腓三5一9）

尤有进者，圣经又教训我们，我们蒙恩得救以后，一则我们的罪，便转嫁给主耶稣基督，由他替我们担当（参赛五三4、5、11－12；林后五51；彼前二24，三18）；二则，主的义，归给我们，算为我们的义，我们可以「因信称义」（罗三20一28，五18、19；腓三8－9），因此保罗强调：「罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。」（罗六14）此乃是说，上帝已叫我们脱离律法的捆绑，而放在他恩典里面，他的旨意，乃是不让世人再做罪恶的奴仆。在此情况之下，只要在恩典里面，便不能再因罪而受律法的制裁。因为如藉恩典而得救，上帝便有权柄把律法取消，便不再按我们的罪过待我们，不再照我们的罪孽报应我们（诗一○三10一12）。保罗在罗马书中，一再强调，上帝的恩典，绝非靠人任何善工可以获得的，否则便不再是恩典。可惜阿敏念派，昧于上帝奇妙的救恩，对于「工约」和「恩约」的区别，不加分辨，改变救恩的本质，而代之以他们的邪说，另倡一种加上善工的救法。照此异端，世人仍在重担之下，须靠遵行律法，靠其善工，始能得救。此乃根本改变基督福音的本质。但圣经警告我们，无论何人，甚至天上的使者，如传这种变质的福音，是应当被咒诅的（加一7－8）。可惜普世教会（W.C.C.）主席之一，英国圣公会大主教，竟藐视圣经，说：「天堂不是基督徒所独有的，凡行为完善的无神论者，也可在天上相见。」岂非敌挡圣道，自取灭亡！

卷六　救恩论 第捌章 人类唯一的救主

壹上帝完全的救恩——救赎完全是神工为要知道救恩终极的基础以及基督唯一的特征，我们首先应当明辨，那些顽强自负的外邦异教和特殊启示的基督圣道的差异。1．外邦异教乃是「人想找神」，徒凭空想，妄事揣摩，对神构成一种谬妄的观念，以是对于罪恶和救法的本质，都不能真切了悟。基督圣道，乃是上帝在找人（创三9），他一方面揭发世人的罪孽和败坏，一方面又启示他自己，使世人知道他的恩慈与怜悯。

2．外邦异教，乃是人在努力，要想「致知」明理，守法崇礼，遗世隐居，脱离尘世的沾染，洁身自好，明哲保身，达到「天人合一」，与神交契的境界，以为便可得救。基督圣道则谓人乃「死在过犯罪恶之中」（弗二1），不能行善，乃是上帝在动其善工，拯救世人，这在「创立世界以前」，「照他自己所预定的美意」，早在安排（参弗一4一10）；在历史里面，一路施展他的作为，要为人类在基督里打开救恩之路，藉着他的恩典和大能，使世人得到救恩。3．外邦异教，乃是人从他内心深处，向神请愿，想求上帝裂天而降。基督圣道，则天门早已打开，上帝早已降世为人，「道成了肉身」，而且「住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」（约一14）人类始祖犯罪堕落以后，上帝就立刻寻找失丧的人。可是始祖自惭形秽，「听见上帝的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华上帝的面。」但上帝并不放弃他，「呼唤那人，对他说：『你在那里？』」要领他恢复神人的团契；并「为亚当和他妻子用皮子作衣服（皮衣乃预表救主的义袍）给他们穿。」（参创三章）从这一件在始祖亚当犯罪堕落以后，上帝立刻寻找失丧世人之事，发生以后，上帝在历世历代一直在这样做，上帝爱他的儿女，总不忘情，要把世人救回来。所以救赎工作，乃完全是上帝在做。唯独上帝，彰显他自己，他在不断的呼召，不断的说话，不断的施展其作为。这非神学的理论，乃是切切实实的历史的事实：（1）在洪水毁灭世界的时候，他虽为公义的，要审判世人，要惩处罪恶；但他又是慈爱的，他又救了挪亚一家人。当「世界在上帝面前败坏，地上满了强暴。」上帝「要把他们和地一并毁灭」；但「挪亚是个义人，在当时的世代是个完全人」，上帝就为他设计，救他全家（参创六章）。（2）上帝呼召亚伯拉罕，和他从新立约。上帝对他说：「你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。」上帝又对他说：「『我是全能的上帝，你当在我面前作完全人，我就与你立约，使你的后裔极其繁多。』……『你要作多国的父。』」（创一二1－2，一七1－4）（3）上帝又拣选以色列人，作他的产业，他说：「因为你归耶和华你上帝为圣洁的民，耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。只因耶和华爱你们，又因要守他向你们列祖所起的誓，就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们，脱离埃及王法老的手。所以你要知道耶和华你的上帝，他是上帝，是信实的上帝；向爱他、守他诚命的人守约施慈爱。」（申七6一9；并参四20）（4）上帝又「道成了肉身」，降世为人，「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来」。主耶稣基督「就是上帝在肉身显现」；「他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边」，「成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭」；「凡靠着他进到上帝面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。」（参约一1、14；加四4；提前三16；来一3，二17，七25）（5）上帝又「照所安排的、在日期满足的时候」，「在基督里拣选了我们」，组织教会，又「照明（我们）心中的眼睛，使（我们）知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀；并知道他向我们这信的人所显的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」「他曾照自己的大怜悯，藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为你们存留在天上的基业。你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备、到末世要显现的救恩。」（弗一4、10、18一23；彼前一3－5）上帝整个救赎，和重生的工作，乃是他永远的不变的旨意。他的旨意，乃有三大要点：

一、预先的拣选上帝的美意，「就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。」（罗八28一29）一切信徒，乃是丝毫不差的「上帝从创立世界以前，在基督里拣选」的人（弗一4）。所以上帝的旨意，乃是我们一生所成，所遭遇的最后的根据。他的美意乃是人类永远命运，或好或坏，最基本的原因。

二、救恩的完成上帝为完成他救赎的计划，必先为信徒拣选信徒的中保。上帝藉他儿子创造诸世界，也藉着他的儿子作「再创造」（re-creation，即重生regeneration）的中保。「他愿意万人得救，明白真道。因为只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣；他舍自己作万人的赎价。」（提前二4－6）「他本有上帝的形像」，「与上帝同等」；但为完成上帝的救恩，「反倒虚己，取了奴仆的形像，……自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二6－8），完成救世的恩功。但上帝「运行的大能大力，使他从死里复活」，「使他为教会作万有之首。教会是他的身体」（弗一20、22一23）。教会乃是有机的身体，我们重生得救的信徒，「都从一位圣灵受浸，成了一个身体」（林前一二13）。「基督在（我们）心里成了有荣耀的盼望」（西一27）。到救主再临的时候，「天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。……但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（彼后三8一13）「『上帝要亲自与（我们）同在，作（我们）的上帝。上帝要擦去（我们）一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』」（启二一1－5）三、救恩的实施

正如上帝藉着他的圣子和透过圣灵创造世界和掌管世界；上帝又藉着圣灵实施救赎和再造或重生（re-creationorregeneration）的奇工。主耶稣离世升天之时，他就应许差圣灵到世上来，「要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己。」（约一六7－8）「上帝说：『在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的；你们的儿女要说预言，你们的少年人要见异象，老年人要作异梦。』」（徒二4、17）主耶稣差圣灵到世上来，乃是为他作见证；「要引导（我们）明白一切的真理；……并要把将来的事告诉（我们）。」（约一五26，一六13－14）他现于教会做「重生」的工作（约三3）；使人起信（参林前一二3）；使信徒对上帝能「呼叫：『阿爸！父！』」（罗八15）；使人「更新」（多三5）；复使信徒得着「救赎」和「得基业的凭据」与「印记」（弗一13一14，四30）。上帝的目的与计划，自始至终，乃是由他亲自为失丧的世人完成救赎的大功。这救赎的大功，正如他「创世」和「保佑看顾」，乃完完全全是上帝的工作。诚如罗马书十一章三十三至三十五节说：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？」世人根本毋须作什么，便可白白得救。「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。……直到永远。」（罗一一36）始祖犯罪堕落以后，上帝救赎计划，便立即开始。此乃上帝早在永世里自主的，不变的旨意，要救人类，使其复兴。此乃上帝自己首先发动，从天而降，寻找亚当，把他找出来，叫他回到他的怀里并且开始和魔鬼作战；复宣告得胜，要致魔鬼的死命，要伤他的头（创三14一15）。人毋须作什么，只要听从他的话，有孩子般的信心。「上帝的应许」，和「人的相信」，乃为上帝与世人所缔的「恩约」（covenantofgrace）之两大内容，尤为人类进入天国，永远得救的根据。「恩约」和「工约」乃有天壤之别。始祖堕落以前，乃根据「工约」，必照上帝的命令而作，始能得到永生；但因始祖不能履行，违犯了上帝的命令，以致不能得救，且因此「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人。」（罗五12）现在「恩约」为世人「开了一条又新又活的路」（来一○20）。此乃一条与前不同的平安之路，其条件乃完全颠倒。根据「工约」，须先有善工，始得永生。现在根据「恩约」，乃先有永生，便能水到渠成，因信心之果，产生善工。以往人类要想登天，乃似「缘木求鱼」，登天无梯；现在乃上帝亲自裂天而降，寻找拯救失丧的世人，他自己卑微，要住在人的心里。以往依照「工约」，「六日要劳碌作你一切的工」，然后有「安息日」（出二○9一10）；现在先有安息日，是七日的头一日，以后各日便因之成圣。「恩约」无需善工，全凭神恩；世人乃靠他的恩功，可以白白得救。诚如天使宣告，福音乃是大喜的信息。不是要求，乃是应许；不是责任，乃是恩赐。

贰救恩终极的根基——永世奥秘的联合我们要讲救恩，必定要先讲基督。圣经永远高举基督是独一的救主；离开了基督，便没有救恩。他本是上帝，为了拯救世人，降世为人：「不以自己与上帝同等为强夺的（或改译为「却不坚持自己与上帝平等的地位」）；反倒虚已，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎寓名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。」（腓二6一11）尤有进者，我们得救，不但是靠主耶稣基督救赎的恩功；而且他本身就是我们得救的根基，就是我们的永生。他说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」又说：「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一一25一26，一四6）圣经又给我们启示：「上帝赐给我们永生；这永生也是在他儿子里面。人有了上帝的儿子就有生命；没有上帝的儿子就没有生命。」（约壹五11一12）所以加尔文宣称：「若是不在基督里面，没有人能够得着从基督救赎工作里的恩惠，而且还与他的生命隔绝。」以后改正宗神学家都阐释加尔文的道理，并加强调，世人若与基督没有生命的联系，则丝毫莫想分享基督的救恩。圣经一再给我们启示，使我们深知，真正的门徒，乃是与主有奥秘的联合，其关系之密切，好似葡萄树的枝子（约一五5）；又像「基督的肢体」，而且和他「成为一体」（林前六15一16）；全身「连于元首基督」，「都靠他联络得合式」，「彼此相助」，「在爱中建立自己」（弗四15一16）；且「像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献上帝所悦纳的灵祭。」（彼前二5）倘使我们和基督没有这种真实的有机的联合，则乃和上帝救世的工作，丝毫无关，不但与上帝为仇，不能得上帝的喜悦，不属基督，而且「像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。」「若有人名字没有记在生命册上，他就被扔在火湖里。」（罗八7－9；约一五6；启二○15）

关于这个问题，路德宗的教义和改正宗的教义，乃有基本上的不同。路德宗认为世人在没有和基督有奥秘联合之前，已有某种程度的救恩。他们相信，悔改与称义，乃为得奥秘联合的步骤。改正宗却不以为然，认为上帝与人之间，倘使没有生命线把他们联在一起，则绝对不能有奥秘的联合，因为上帝说：「离了我，你们就不能作什么。」（约一五5）而奥秘联合，乃为得救的起点以及救恩最后完成的保证；亦为圣徒品德善行以及得救三大要素——信望爱的泉源和凭藉。照改正宗神学家的意见，信心乃是与基督发生生命关系的必要条件；而奥秘联合所产生的福果，其丰富与否，须视人信心容量的大小而定。但是，救恩终极的根基，不能求诸于奥秘的联合。奥秘的联合，虽属确实，但救恩终极的基础，乃远在永世里面，乃为上帝在「创立世界以前」，「按着自己意旨所喜悦的」，「所预定的美意」（弗一4－5、9）。从各章所论的来看，上帝在创世以前，他永远的爱，乃为永世的泉源，从那里涌出救恩之河，流出诸般的福乐，使人类重生得救，称义成圣，并得永远的荣耀。我们还要特别注意，在上帝救世的慈悲计划里面，主耶稣基督乃占极端重要的地位；而在拟定他计划的时候，即已和基督同在。从以弗所书第一章里面，我们可以看到主耶稣基督与世人得救，乃是不可分离，息息相关。照上帝的心意和思想，主耶稣基督和一切预定得救和他同作后裔的世人，其间乃有一个永远的圣约联合的关系。正如照「工约」的关系，亚当和世人，要深陷在因亚当犯罪而有的苦海里面；主耶稣基督和那在永世里被拣选得救的世人，要以「恩约」作世人得救蒙福终极的基础。主耶稣必作成他应许的一切救赎的工作，使一切上帝预定得永生在恩约里的世人有得着那最高福乐的完全保证；照上帝预定的美意，他必完完全全的成就他的应许，没有一个被上帝所拣选的，会失去他天国的基业。这并不是空洞的理论，而乃为上帝的启示，藉着蒙他所光照的圣使徒写在圣经里的。使徒保罗说：「愿颂赞归与我们主耶稣基督的父上帝，他在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气；就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵；又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。」（弗一3－5）又说：「上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的。」（提后一9）使徒彼得说：「愿颂赞归与我们主耶稣基督的父上帝！他曾照自己的大怜悯，藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为你们存留在天上的基业。」（彼前一3－4）叁基督唯一的特征

——基督就是基督教——他是道路真理生命上帝救世的计划，乃和人的事业不同；人的事业，在在须看各种莫测的环境，因此成败利钝，没有把握。但是上帝的计划，乃是绝对确实的，因乃出于上帝预定的美意，而上帝乃是全知全能的，他早已在永世里确定，要在今世中实施。

外邦宗教，固然也有他们所崇拜的人物，也有一套的救法；但都是「虚空的妄言」，「人间的遗传和世上的小学」，结果乃把千千万万世人掳去（西二8）。「有一条路人以为正，至终成为死亡之路。」（箴一四12，一六25）「他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，……他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，枋佛必朽坏的人，和飞禽、走兽、昆虫的样式。」（罗一18一23）尤其是印度教，不但拜人，拜兽，而且拜蛇，拜魔鬼（著者前访问东南亚，曾亲自参观印度人的阴森可怕的蛇庙）。照印度教学者威廉爵士（SirMonierWilliams）的研究，印度教徒，百分之九十乃是拜鬼的。他们不肯信服真道，还要强辩。他们说主耶稣所以独一，乃是和平凡的世人比较而言；其实上帝道成肉身，乃有各种方式，并不限于耶稣。他们把主耶稣道成肉身，和韦陀天（Vishnu）道成肉身，互相混淆。并且诡辩说，主耶稣乃是韦陀天在西方的道成肉身；而把克理虚奴（Krishna）视为韦陀天在东方的道成肉身，乃为「东方的基督」。他们更荒谬的说：「西方的基督」，乃为西方帝国主义者，仗其文化军事的优势和声威所造成的偶像，于是制定一套神学的教条，例如圣经是上帝全备的启示，主耶稣的独一至尊性，基督教的超凡无比性，使其成为西方征服世界民族的护符。其实「东方的基督」，乃更为属灵，在人类历史中掌管属灵的使命，所以印度教神圣的灵性乃超越西方的物质文明。这种诡辩，把基督圣道和西洋文明、物质主义，以及帝国主义，混为一谈，不仅谬妄，并且亵渎上帝。何况主耶稣根本并非西方人；而印度教的历史渊源，乃反在西方，乃为西方亚利安人的信仰，此则著者另有专书论之。平心而论，世人都想「寻求上帝」，可惜不获「真光」（约一9），以是在暗中摸索，徒凭私意揣摩；而且「被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们」，成为「不信之人」（林后四4）。于是崇拜「偶像」或「必朽坏之人」，甚至「飞禽、走兽、昆虫」（罗一21－23）。假先知乃大行其道，愚夫愚妇尊占卜者和行邪术者为法师，为圣者或祭司，问道于盲，受其迷惑；盲人瞎马，随之沉沦！释迦、孔子、琐罗斯德（Zoroaster）、穆罕默德，被尊为佛教、儒教、祆教、回教的教主；但一切宗教，都非「道路、真理、生命」，都不能领世人到天父那里去（参约一四6）。而且都不能征服死亡，反被死亡吞灭（参林前一五50一57）。唯独主耶稣基督能够宣称：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约一一25一26）这并非教义，也非哲理，而乃为经过事实证验的千古不灭的救世真道。主在世之时，曾经多次叫死人复活，尤其是拉撒路死了四天，主耶稣仍能叫他从坟墓里出来（约一一39一44）；主耶稣自己也照他预言，在第三天复活，并且「活活的显给使徒看，四十天之久」（徒一3），「后来一时显给五百多弟兄看」（林前一五6）。主耶稣基督的复活，乃是主耶稣基督是独一救主，基督教是独一救世真道；在主耶稣复活之前，一切教主，都当哑口无言，退避三舍！「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」（徒一七30一31）一切外邦宗教，都是由人创立，用他们的名，称他们的教。基督圣道则与众不同，主耶稣不是第一位信其教之人，他乃有一种独特的地位，他不是创教的人，他乃是基督，他是由父上帝差遣降世，来建立上帝的国度，并蒙保守，直到永永远远。主耶稣自己就是基督圣道；他不是在道的外面，而乃是在其内，他就是道（约一1）、离开了他的名，他的工作，便没有基督圣道。易言之，他不是指示道路，他本身就是道路（约一四6）。他乃是上帝和世人之间唯一的，真正的，完美的中保（提前二5），一切外邦宗教，与基督无关，活在世上，没有希望；唯有主耶稣基督为世人之罪，代死十架，舍身流血，「在十字架上灭了冤仇」，使世人「与上帝和好」，回到父家，得见天父（参弗二12一16；林后五20）。要彻底了解主耶稣基督唯一的特征，便须深知他乃和世人完全不同。世人乃从怀孕和诞生始到世上来，但主耶稣却从太初，自亘古，在没有创世以前，即与天父同在，他乃是父怀里的独生子（约一1、18）。早在旧约里面，先知已经预言，那降世为人的救主，乃是「永在的父」（赛九6）；那位从伯利恒以法他出生的救主，「他的根源从亘古，从太初就有。」（弥五2）新约里面，乃有更清楚的启示，使我们知道他的根源，乃在亘古永世。主耶稣基督乃是「太初有道」，「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。……是父独生子的荣光。」（约一1、14）「他创造诸世界。……远超过天使……『上帝的使者都要拜他。』」论到子却说：「你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。你喜爱公义，恨恶罪恶；……你起初立了地的根基，天也是你手所造的。……天地就都改变了。惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。」（来一2一12）他乃和天父一样，「是阿拉法」，「是俄梅戛」，「是首先的」，「是末后的」（启一17，二一6）。他到世上所做的事工，乃是要完成天父赐给他的使命。所以他从小就知「我应当以我父的事为念」（路二50）；在离世升天以前，他对父上帝「举目望天，说：『……你所托付我的事，我已成全了。』」（约一七4）他又自觉他的根源乃从亘古太初而来，所以他祈求与天父同享在「未有世界以先，我同你所有的荣耀。」（约一七5）

基此而观，主耶稣基督的事工，并非从他降世以后才开始；而远在创世以前，即已「与上帝同在。万物是藉着他造的」（约一2－3）；他「是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。……万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；……一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立。」（西一15一17）「他创造诸世界。他……是上帝本体的真像，常用它权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。」「（他）起初立了地的根基，天也是（他）手所造的。」（来一2－3、10）所以从太初他和我们这世界已有密切的关系。「生命在他里头，这生命就是人的光。」（约一4）他是一切生命之源，乃是一种完满的，丰富的无穷的生命；而那「光」乃是显出人乃是「照上帝的形像造的。」（创一26）人被造时乃原有一种理性的道德的本性，所以世人应知他当初原有的神圣的真理之源。人虽因始祖犯罪失去原有之光，沦于黑暗；但是道的真光，乃「光照在黑暗里，……照亮一切生在世上的人。」（约一5、9）因为道仍留在世界，继续工作；惜他的「光照在黑暗里，黑暗却不接受光。」（约一5）所以「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子」主耶稣基督到世上来，「为女子（童女）所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来。」（加四4－5）他乃和世人不同，「他本是上帝」，「本有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本）；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。」（腓二6－8）他乃是「从天降下，仍旧在天的人子。」（约三13）他不是普通的创教主，也不是律法师。他乃有一种无比独特的地位。他的根源乃在永古的太初，他是天地万物的创造者，「常用他权能的命令托住万有」（来一2－3）；他是「万王之王，万主之主。」（启一九16）他又是慈悲的天父，时时处处看顾他的儿女，无微不至，连「（我们）的头发，也都被数过了。」（太一○30）他到世上来，并非到异乡作客，而乃是「到自己的地方来」（约一11），乃是作我们的主和救主，「为要拯救罪人」（提前一15）。救赎乃是再创造（recreation），创造与「再造」；「造化」（nature）与恩惠；圣父之工与圣子之工，乃都有关。救赎之工乃是建立在创造之工上面。我们如再进而研究以色列民族，则对于主耶稣的特性将更有清彻的了悟。旧约与新约的关系，对于基督教的确实性与真切性，乃最关重要，因为相信主耶稣是基督，是以色列人的弥赛亚，乃为基督教的精义，及其与外邦异教不同的特点。因此之故，基督圣道乃大遭犹太人、回教徒，和一切异教徒，甚至没有重生得救的挂名基督徒，和新神学家的反对。他们心地刚硬不肯信服真道，不接受主耶稣的宣称，不信主耶稣超凡的人性与神性，乃由童贞女所生，不承认他弥赛亚的职分，和他代死十架赎罪的恩功，不信他的复活，他的升天；以为都是虚妄的幻想，是门徒捏造的假象，乃因过度兴奋、理智反常的偏差，其实主耶稣仅是一个普通的人、他们倘把一切圣经所载的，圣徒所信的，都当作无稽的传说和神话，则他们必须拿出充分的理由和实证；倘使仅仅逞其私意，信口开河，何能令人折服，且尤不合他们所标榜的科学的精神。在希腊、波斯、印度、埃及、巴比伦各种的宗教里，把基督圣道照他们的私意曲解，加以牵强附会，把独一真道凑合在各种异教里面，致令失去其唯一的特征，成为异端邪说，使圣道名存实亡！使徒保罗在哥林多前书第十五章，特加强调：「第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了。」这些要点，乃是使徒所领受所传扬的，也是基督徒所信的；如果除去了这几点，则「我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然」；「你们仍在罪里。就是在基督里睡了的人也灭亡了。」「并且明显我们是为上帝妄作见证」（参林前一五3一18），又复使主成为假先知。

因此世人必信，「论到从起初原有的生命之道」，乃是使徒们「所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的」（约壹一1），乃为千真万确，信而有证的。主耶稣基督乃是「那诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首……他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶，又使我们成为国民，作他父上帝的祭司。」（启一5－6）历史的耶稣，就是教会的基督。众先知的证言，在圣灵引导之下，乃是揭开和解释主耶稣基督的见证。教会乃「被建造在使徒和先知的根基上」（弗二20）。他乃是旧约律法和先知的完全应验。他乃是君王——先知，也是先知——君王；他是以马内利，就是上帝与我们同在。所以他所传和建立的国度，是内在的又是外在的；未见的又是可见的；属灵的又是有形的；现在的又是将来的；特殊的又是普遍的；在上面又是在下面；是裂天而降又是存在地上。他还要再来，来维护这世界，拯救这世界，他乃是独一的救主；他最后还要审判这世界。

卷六　救恩论 第玖章 救赎的神学问题

壹伯拉纠争议的特征基督耶稣为着拯救罪人，降世为人，因此关于基督论，人类论和救赎论的争议，乃彼此有密切关系。救主的位格与事工，一方面使我们知道人乃不能自救；一方面又使我们知道人乃需要救恩。摩尼教（Manichaeism）否认前者，以为人乃力能自救；而伯拉纠派则否认后者，以为人乃无需救恩。为着反对这两种人类论的异端，教会便起而阐明救赎神学的真理。在奥古斯丁以前，教会的人类论乃是非常粗疏模糊。关于人性败坏之程度，以及上帝使人悔改重生工作的恩典和人类自由意志的关系，可说没有定论，莫衷一是，以是发生各种异端。希腊教会坚持他们不成熟的遗传论，而以人的意旨和上帝的救恩乃为悔改得救的两大要素。拉丁教会，因为受了奥古斯丁的影响，则以救赎乃完全是上帝的工作，把一切荣耀归于上帝，人的自由乃是神恩的结果。伯拉纠派则完全相反，以为人的得救，乃全是人的工作，应归功于人，把上帝的恩典仅仅视为一种外在的助缘。奥古斯丁过世以后，半伯拉纠派起而提倡一种折衷主义，带有希腊教会遗传论的色彩，在西方甚为流行。伯拉纠主义（Pelagianism）和奥古斯丁主义乃代表两种救赎神学思想，在教会思想史上，在各时期起伏无常；虽方式不同，然大率都不出这两派的精神。伯拉纠争议的焦点，乃在罪恶和救恩问题，包含人神之间道德宗教的关系，因此讲到有关：人类自由及其原始的本性，人类的堕落，人类的悔改与重生，上帝救赎永远的目的，救恩的性质与其运行的各种学说。而其最后的问题乃是：救赎是否完全是上帝的恩功，抑或人类亦能自救；人类是否「必须重生」（约三7），抑或仅须改善。伯拉纠主义的精义乃为人的自由；奥古斯丁主义的精义乃在救恩。伯拉纠派认为血气之人，可凭自己的工夫，力求上进，成为公义与圣洁。奥古斯丁则认为人类道德不能完善，必须仰赖上帝创造性的恩典，始能得到新的生命，和行善的能力。前者认为人可从其自由的选择，洁身自好，在律法上敬虔无愧；后者则认为人必靠上帝的福音，脱离罪的捆绑，得到上帝儿女的自由。伯拉纠派把基督仅仅当作一个教师和榜样，上帝的恩典乃仅为帮助人发展其优性；奥古斯丁派则以上帝的救恩乃是一个创造性的要素，可使人得到新的生命，并且培养灵命，使臻完善，主耶稣乃是救主、祭司和君王。前者把悔改重生当作一种使人渐渐发展德性而臻于完善的步骤；后者俱（认为重生乃为完全的改变，老我死去，完全成为「新造的人」（林后五17）。

伯拉纠派高抬世人，忽视人的原罪，人性败坏，而反夸张人的尊严与优点；奥古斯丁派则以「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」（罗三23），需要福音和救恩，应当否定自己，颂扬上帝的全能和尊荣。前者始则自负自高，终乃自欺欺人，因为「肉体之中，没有良善」，虽想立志为善，却是力不从心（参罗七18）。后者，初则在上帝前自卑，「在尘土和炉灰中懊悔」（伯四二6），卒乃靠着上帝的恩典，及其超凡的大能，展翅上腾，脱离自信的地狱，「与基督耶稣一同复活，一同坐在天上」（弗二6），并且亲眼看见上帝（伯四二5）。伯拉纠主义，乃是浅薄的，常人都能了解；奥古斯丁主义，则为「上帝的奥秘」，「不是世上的智慧」，「属血气的人不领会」，「乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使我们得荣耀的」。是「『上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。』只有上帝藉着圣灵向我们显明。」（参林前二1一14）前者乃根据凡俗的哲学及常识，不能理解上帝的事情；而后者乃根据一种超凡的更新的理智，不受自然的限制，而能藉着圣灵，参透领会上帝的启示。前者乃是「以知求信」（intellec-tusproeceditfidem）；后者乃相反，而是「以信求知」（fidesproeceditintellectum）。两者虽都引用圣经，但是前者则以人智为依归，牵强附会，歪曲真理；后者则奉圣经为圭臬，使理智顺从圣灵的引导。伯拉纠主义，乃和理性主义结不解缘，「不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学」，结果就被他们掳去（参西二8）。上帝的救恩和人的自由，乃为两大要素，不可偏废，假如拒绝救恩，则人便自作救主，要想自救；假如没有自由，则人将成为一部呆板的机器，故两者乃缺一不可，然如何两全，则端在悔改皈主；否则会流为一种泛神论或无神论。所以这两大要素须求其平衡，一方面是上帝的主权，一方面是人的责任，而以上帝「在凡事上居首位」（西一18），高举无限伟大的造物主和救赎主，使他在犯罪的世人之上。奥古斯丁的道理，虽不能使各方面的人，大家心满意足，但是他乃根据圣经，和穷究深思，任何人读了他的书，看他对于伯拉纠派谬论的驳斥，不能不令人赞叹他非常的。超乎常人的丰富经验和深思卓见，实乃超迈古今，足以彪炳千秋。他对伯拉纠论的驳斥，实在耗尽无穷的心力，并且竭尽道德的和宗教的虔诚，而非感情用事，也无不良心计。奥古斯丁虽信仰坚贞，真理所在，绝不放松；但乃出于完全的爱心，使我们显然可以看到他实为伟大的天才，并富满腔的热诚。

贰伯拉纠主义的性质伯拉纠异端之兴起，乃在第五世纪之初，几如一声霹雳，令西方教会大为震惊，这不仅是一种新奇的学说，而实为反基督教的邪道。奥古斯丁以及耶罗姆（Jerome或作哲罗姆）都异口同声，称其乃承毕达哥拉斯（pythagoras）异端。近代各派学者也都赞同奥氏的意见。海费耳（Hefele）主教宣称，伯拉纠派的中心思想，认为人可不藉神恩，徒凭善工，有高尚品德。此乃异教思想的再起，因袭西塞禄（Cicero）的旧说。他们以为一切福乐乃由邪神所赐，人的德性非靠上帝，不必向他感恩。伯拉纠派的论争，乃比以往各种有关神学与基督论的争辩，更为危险，因为有损我们所信的本质，实足动摇基督圣道的基础，故乃有关圣道的存亡，因为如照此说，人可凭其自力，得到永远的福乐，人类无需基督教，可以自救，上帝的恩典，仅为助缘，俾可易于得到永福而已。伯拉纠派，从其本源而看，乃由律法主义脱胎而来，他的上帝观，乃为一种泛神论。伯氏原籍英国，乃为英国僧侣，因此被其积习所染，注重苦修行，认为藉着人的努力，便可成圣。他又相信上帝对世人，赋有一种权能（possibilitas）和才干（posse），使其能够行善，世人当拿来运用。人好像一部机器，构造完善，所以无需上帝的指助，人便能够行善，因为造物主在造人的时候，已经赋予这种才干（posse）。

于此便可知道伯拉纠主义的性质及其中心思想。他们以为人乃有完全的才能，乃力能满足公义的要求；人不但可以自救，而且靠其自力，还能臻于至善。此乃为这派学说的核心，他们一切的道理，乃都根据这种思想发展出来。伯拉纠听到大家反对他的呼声，例如：「我们乃是人」，「人不能行善」，……便大为震怒，斥为无知的疯狂。他认为这种呼声，乃是控告上帝，把上帝视为无知愚妄。但伯氏却不知道奥古斯丁合乎圣经的祈祷：「上帝啊，求你照你的旨意，命令我们；求你照你所命令的施给我们。」奥氏相信人的权能，乃是上帝的恩赐。伯氏误以为人不能遵守上帝的律法，乃无啻谴责上帝所创造的是邪恶的，而以为「我们所愿意的善，我们都能作；我们不愿意的恶，便不去作；我们乃力能不犯罪。」伯氏又说：「人不仅能够不犯罪，并且还能遵行律法。」这乃是他的学说整个体系的要点和枢纽。伯氏坚主人乃力能行善，奥古斯丁复从这点分析此说的重要理论，概有三点：1．伯氏始终坚称：人不仅可以不至犯罪，而且事实上在主耶稣基督以前的古圣先贤，乃是终身没有犯罪。如果有人以为没有人曾运用其原有的能力遵行律法，这种说法，实乃不可理喻。

2．伯氏始终反对原罪论，认为人到世上来，并没有带着前人遗传下来的罪或道德的缺陷。3．伯氏复始终否认有神恩的事实，也无此需要，用以帮助世人内在的软弱，人乃无需超凡的神助，便能谨守公义。尤其是最后一点，乃令奥古斯丁最生反感，也是他和伯拉纠争辩最严重的要点。虽然伯氏也讲恩典，但其涵义乃完全不同，他乃指上帝最初赋予人类的自由意志，以及上帝的帮助，藉着律法的启示，福音的传扬，以及主耶稣的榜样，使人能够妥善运用他的自由意志。此派复说，甚至这种帮助，也非一定需要，乃是仅仅使人易于守法行善而已。伯拉纠主义争论的基本问题，乃在伯氏否认原罪，认为始祖亚当犯罪对后世的人，仅是一个坏的榜样，除此以外，没有别的影响，所以世人不受其从罪而来的败坏的沾染。伯氏公然宣称：「我们出生之时，既没有德性，也没有罪恶。」人可以犯罪，也可以不犯罪，人乃有自由意志。所以他否认原罪，以为仅是亚当的坏榜样，由于习惯的力量，使后人效法前人。语云：「习惯成自然」；又云：「习于黄则黄，习于苍则苍」；「习惯为第二天性」。以是前人坏的榜样，习久便称为原罪。「人之初，性本善；性相近，习相远。」伯拉纠派的说法，和我们中国儒家的道理，乃是异曲同工。他们认为最初的光是很强的，人靠着这光，便能圣洁无邪。以后人的风俗习惯，渐渐变坏，致令我们的本性被其沾污，结果便渐渐恶化，要想行善，便力不从心。以后靠着上帝的恩典，赐给我们律法，藉着律法，使荒淫无度的人，恢复他们被沾污的本性；律法的任务，。便在匡正人心，使其无邪。上帝又赐给我们基督，消极方面，他饶恕我们的罪；积极方面，鼓励我们，学他圣洁的榜样。伯氏乃始终坚持他的意志自由说，以为世人犯罪或不犯罪，乃在他的自由意志。他的信徒朱理安（Julian）宣扬其说，认为世人无论在犯罪堕落以前或以后，乃始终不变的有其自由意志。

伯拉纠派的见解，不能超越异教徒的境界，把圣洁与罪恶，只限于所作的行为，除了善行便无所谓圣洁；除了罪行，便无所谓罪恶。于是意志和行为，乃彼此无关，各人的行为，也彼此无关；人群之间，也无有机的关系。这是伯拉纠的特殊的个人主义，认为罪恶仅限于各人的行为，而不知习惯的影响和人本性的关系。照此见解，人类并无特性与品格，只有自由意志。这便是伯氏意志自由说根本的谬误。他们把人永远置于善恶之间的一种不即不离，两相平衡的境界，不容发展他的德性。伯拉纠派否认世人和始祖亚当的关系，他们不知人类社会的联带性；他们以为亚当仅为一个像我们一样的人，若说他的行为对他后裔，甚至对那尚未出生之人的行为有决定性的影响，实为不能想像之事，于理乃不可通。他们既否认世人和第一亚当的关系，因此便否认世人和第二亚当——主耶稣基督的关系。以为倘说主耶稣能影响世人，使其择善，此乃破坏世人在善恶之间两相平衡的境界，并剥夺了人的自由。殊不知上帝造的人，不是为他的自由意志，人不可为所欲为。为着维护他们的学说，伯拉纠派提出五大论点：1．每人的本性乃是无罪而完善的，因此反对原罪论。2．婚姻的正当、贞洁与神圣，因此反对罪恶转嫁说。

3．离开了福音，律法乃力能使人获得永生，因此无需救恩。4.人的意志乃完全正直，能够择善，因此无需神助。5．圣徒生活乃完善无瑕，因此反对「世人都犯了罪」（罗三23）的道理。除此以外，他们又以为死亡乃是每人生理上必然的结果，亚当即使没有犯罪也是要死的，因此又反对圣经「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的」，「罪的工价乃是死」的道理（罗五12，六23）。最后，他们又以为假如每人的灵魂乃是在其出生时由上帝所造，则不能主张人的灵魂乃被罪恶玷污，而被定罪。

于此可见，伯拉纠派的学说，乃是根本违反圣经的真理，实在有害基督圣道纯正的信仰，足以毁坏基督圣道的根基。信仰纯正的圣徒，为着维护真道，应该当仁不让，起而驳斥这种异端邪说，为道竭力争辩（犹3）。叁伯拉纠主义的定罪伯拉纠（Pelagius）乃是一位头脑清楚，性清温和，学有深造，洁身自好的人；但他的信心，不够深切笃实，他虽遵守外表的律法，并且苦修谨行；但他的自义，徒招他人的讥评。在引起争议之先，他对奥古斯丁的祈祷：「上帝啊，求你照你的旨意，命令我们；求你照你所命令的，赐给我们。」大生反感。他不知道我们遵守律法的能力，乃是和上帝的命令从同一个源头而来。他的信心，只是在头脑里相信一些神学的道理；以为宗教最主要的事，仅是道德行为，靠自己的力量，遵行律法。他的信仰乃在人的行为，非在上帝的救恩。

在四○九年，（一说为四一一年），伯氏在罗马（或谓因其教义，触犯众怒，不能居留，避居罗马），著《罗马书浅释》一书，埋首钻研，蛰居修持，旨在改进罗马人腐败的道德生活，并带领法家柯勒斯丢（Coelestius）皈信圣道，同他一同度敬虔的生活。但因此人，引起教义的争辩。他们两人共同合作，从事著述，伯氏注重道德方面，柯氏则注重理智方面，异曲同工，相得益彰。他们对于基督圣道的精义，乃偏重伦理，而忽视教义；他们根据人类意志自然的力量，企图道德的进步；以期臻于至善之境，而却无视上帝的救恩。到了四一一年，伯氏和柯氏因为哥德王阿拉弥（GothicKingAlami）声威逼人，遂逃到非洲。他们经过希坡（Hippo）想探访奥古斯丁；但奥氏适因杜那脱派（Donatists）教义问题，前往迦太基（Carthage）。伯氏就写了一封非常谦恭有礼的信，向奥氏问候；奥氏也复他一信，谦抑有加，亲切诚挚，惟对罪恶问题，则坚持纯正的教义。伯氏旋即前往巴勒斯坦，柯氏则留在迦太基申请牧职。他的才干与热情，虽然争取了许多朋友，但因其申请此职，过于轻率，引起风波。其时米兰的执事保罗纳（Paulinus）适在迦太基，便向奥理流（Aurelius）主教提出柯勒斯丢的案子，表示反对。奥主教便于四一二年在迦太基召开大会，由其出面控告柯勒斯丢，说在他的著作里面，乃有七大谬论：1．亚当被造之时，即是会死的，纵使他不犯罪，也是要死的。2．亚当犯罪堕落，仅是害他自己，并不影响人类。

3．儿童出生之时，他的境况，正同亚当未犯罪以前的境况一样。4．人类既不因亚当犯罪而死；也不因主耶稣基督复活而复活。5．没有受浸的儿童，乃是得救的。6．律法乃和福音一样，都可领人进天国。

7．在主耶稣基督以前，即已有无罪的人。柯勒斯丢的答覆，非常含糊，均遭驳斥，大会判决，把他开除教会。奥古斯丁对于这些会议，并未亲身参加，但因伯拉纠主义在非洲和西西利（Sicily）有许多信徒，所以在四一二至四一五年间，写了好几本书，加以驳斥，但其词仍非常隐忍谦恭，绝不意气用事，实可资吾人效法，以表示圣徒爱敌如友的精神（太五44）。但是伯拉纠主义的争议，又于四一四年在巴勒斯坦爆发起来，其时伯拉纠乃住在那里，多人被其邪说迷惑，适有两位西方神学家，一为耶罗姆（Jerome），一为奥鲁修（Oro-sius）也在那里，便起来反对伯拉纠。在四一五年六月，耶路撒冷的约翰主教（BishopJohnofJerusalem）召开主教大会，奥鲁修氏便在会中起来反对伯拉纠，并报告四一二年在迦太基召开会议，已经判决把柯勒斯丢开除教会，斥其立说谬妄；奥古斯丁后著书加以驳斥，伯氏的答辩，非常含混，且有轻蔑之词。经过详细讨论以后，决议把此案提呈罗马主教尹拿生（BishopInno-cent）。

第二次巴勒斯坦会议对伯拉纠甚为宽容，对他的判决，文字欠妥，伯拉纠便藉此用含糊的遁词，自圆其说，仅判其为愚昧无知；殊不知已经定罪的柯勒斯丢，他的学说，乃都出诸伯拉纠。耶路撒冷的约翰主教，身为主教大会委员，却对本案未加深入的研究，而且根本茫然无知，竟让倡此异端的伯拉纠逍遥法外，免加议处。无怪耶罗姆氏说此次主教大会乃是一个令人痛心的不幸的会议！所以耶罗姆氏反对伯拉纠，为道争辩的热忱，乃付了极大的代价。在四一六年，大多数伯拉纠派的僧侣、教士和流氓恶棍，冲进伯利恒修道院，逞凶虐侍里面的人，并将修道院纵火焚烧，而耶路撒冷的约翰主教，竟视若无观，未加处罚！这个问题后又重提，把本案呈到罗马教廷，四一六年两个北非主教大会，一在迦太基，一在米里夫（Mileve现为Mcla米莱），又将伯拉纠邪说定罪，并将判决书寄给尹拿生主教；继又把第三封机密的信呈给他，由五位北非主教签署，其中之一，就是奥古斯丁。伯拉纠也上书教廷，列陈他的信仰，但未依时到达。尹拿生主教深知这些争议，也明白教廷的心意。他又完全赞同将伯拉纠和柯勒斯丢和他们的信徒定罪，但在狄奥斯波里（Diospolis）主教大会却不作裁决。不久之后，尹拿生主教便于次年（四一七年）过世，由一位有东方血统的苏西谟（Zosimus）接充；却就在这个关头，伯拉纠于前年所发的信，始行收到，信中说他乃受冤枉，请求给予正统派的地位。此时他的同党柯勒斯丢（Coelestius）适在罗马，也上书拥护伯氏，并亲自谒见苏西谟主教，面陈一切，因他本为律师，很有辩才，竟使他折服。

苏西谟主教对于神学乃为门外汉，因此毫无主见，就盲目接受，且于四一七年对北非众主教发出一道通谕，并附证明文件，谴责他们对伯拉纠争议一案未加透彻的研究；同时他又强烈的见证，承认伯拉纠和柯勒斯丢的神学思想乃是正统的。最后便命令北非众主教要服从教廷的权威。罗马主教对于伯拉纠异端所施的特惠，乃是一个不祥的预兆，使以后罗马教廷耽迷于伯拉纠异端，并且仗其淫威，把崇奉奥古斯丁正统教义，反对天主教耶稣会（Jesuit）的冉森主义Uansenism），视为异端，把他定罪！到了四一七（或作四一八）年，在迦太基召开主教会议，对苏西谟主教坚定的，但却很有礼的提出抗议。四一八年又召开非洲主教大会，出席者有两百人，反对伯拉纠异端，并且字斟句酌，详加解释，制定八条（或称九条）圣典，乃完全合乎奥古斯丁的教义，扼要言之，可分以下诸点：1．无论何人主张始祖亚当被造之时，他的血肉之体，乃是必死的；纵使没有犯罪，由于生理上必然的结果，也必定要死，当受咒诅。2．无论何人，否认儿童的原罪，对于施浸除罪一义，不加重视，当受咒诅。

3．无论何人，若说在天国或者其他地方，有一条中间路线，没有受浸的儿童，死了以后可在其中过快乐的生活；但却又说若不受浸，便不能进天国，得永生，当受咒诅。4.若是以为上帝称义的恩典，仅能赦免已犯之罪，这种人应被定罪。其余诸条，则乃关那些对于上帝的救恩以及世人的罪性了悟不深，思想浅薄的人也要定罪。同时，非洲主教复得到杭诺留皇帝（EmperorHon-orius）的告示，反对伯拉纠异端。凡此种种的事端，遂使苏西谟主教改变了他的思想；到了四一八年之中，他还发了一道通谕，分寄东方西方的主教，对伯拉纠和柯勒斯丢的异端，加以咒诅。如有拒绝接受这通谕的，应加撤职，开除教会会籍，并把其财产充公。到了四二九年柯勒斯丢、朱理安，以及那些流亡的伯拉纠派的领袖，在君士坦丁受到聂斯托良大主教（PatriorchNestorius）的接待而居留。聂氏虽不赞同他们否认原罪之说，但是对他们认为人的意志，可生德行之说，乃很同情，因此替他们向君王，和塞勒斯丁教宗（PopeCelestine）说项，但是无效。所以到了四三○年伯拉纠主义便归败亡。此派从未成为教会里的一个宗派，而仅为一种学说，而且还是异端。到了四三一年（即奥古斯丁逝世后一年），在以弗所召开第三次普世教会会议，把伯拉纠派和聂斯托良派列在一个范畴之内，在教规里面，两者都被定罪。

肆救恩神学的精义自奥古斯丁著书驳斥伯拉纠异端以后，遂有救恩神学的产生。救恩神学的根基乃深植于奥氏自己切身的体会与经验，而尤在圣经的教训，特别在保罗书信里面。奥氏称保罗乃是「救恩的布道家」。主耶稣基督的救恩，藉着圣灵传给我们，藉着他的爱浇灌在我们心里彰显出来。救恩乃是奥氏神学的中心，藉此他整个神学的体系，得以展开；也是他神学的胚种，藉此他的神学思想，得以阐发。他的救恩观念和他的神学原理，乃是完全一致，互相调和。上帝就是爱，他是恩慈良善，各样美善的恩赐，都是从他而来，唯有上帝，能使我们成为良善，而力能行善。兹将救恩神学的精义，概述如下：

一、救恩的必需奥古斯丁神学的论点，乃起自人的本性，沾染始祖亚当的罪。上帝乃照他形像造人，是「都甚好」（创一26、31）；他白白的赐给我们才能和恩典，使能保持我们正直的本性。不幸亚当妄用他的自由，违背神旨，犯罪堕落，使人类陷于罪里，「一失足成千古恨」！「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的」，他的肉体和灵魂都死亡；这两重的死，便临到我们，此乃是原罪的事实，凡是亚当的后裔，都不能逃避此罪与死亡。世人都已失去他固有的上帝的形像，「亏缺了上帝的荣耀」（罗三23）。犯罪的灵魂，使肉体败坏，我们整个本性也为之败坏，不能靠自己做真正的善事，只有靠着主耶稣基督的救恩，始能脱离罪恶的捆绑，败坏的挟制，行事为人，「心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁」（弗四23一24；并参林后五17）；而且出死人生，有永远不朽坏的生命（参约三16，五24；林前一五50一57）。所以奥氏把意志分成广义的和狭义的两种。就狭义的来说，所谓意志，等于人的才能，乃不生作用，乃以人的才能为限。而从始祖犯罪以后，人固有的，上帝赋予的才能，已经变质，完全败坏。语云：「力不从心」；人的意志，乃被才能限制。经云：「我肉体之中，没有良善；因为立志（意志）为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。」「因为按着我里面的意思（意志），我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律（意志）交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。」（罗七18一19、22一23）「（我们）……行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是……邪灵。」（弗二2）「全世界都卧在那恶者手下」（约壹五19），都被魔鬼权力所控制，世人的意志（广义的）已经受损，伤害，颓废，堕落，受了魔鬼罪恶的捆绑，实乃无能为力；只有重生得救的人，到了天堂，得以恢复其原来上帝赋予的才能（PosseNonPeccore），得以「无瑕无疵、欢欢喜喜站在他荣耀之前」（犹24）。世人的才能其作用如何，须视人本性的圣洁与否而异，苟为圣洁之人，则其才能必能发挥好的作用，能够荣神益人；倘为败坏之人，则其才能，则必损人利己，甚至祸国殃民，语云：「适以济其恶。」始祖犯罪以后，人心已经败坏，而且「坏到极处」（耶一七9）。上帝差遣他独生子「基督耶稣降世，为要拯救罪人」（彼前一15），可证救恩之必需，这乃是上帝在永世里预定的计划。

二、救恩的性质救恩的主要性质，无非乃是上帝对世人的帮助。属灵的帮助，一方面是在外面的，一方面乃在人心里面。但是伯拉纠只信前者，否认后者，他不信上帝藉着圣灵，帮助世人，使能拣选并遵行上帝的旨意，藉着律法和福音，能使人正直。他不知这种帮助，乃包含重生，称义，和忍耐，坚定，始终不渝；使作了基督徒，便和世人分别为圣，众醉独醒，出污泥而不染，运用他的自由意志，脱离罪恶的捆绑，不做情欲的奴仆，而复能靠着上帝的恩典，立志行善。全能上帝的救恩，乃是他白白赐予的。出自他无限的慈爱。世人乃都「死在过犯罪恶之中」（弗二1），竟能获得救恩，乃绝无功德可言。上帝何以赐给我们救恩呢？我们只有感谢他「说不尽的恩赐」（林后九15）。失丧的世人，绝对不能自救。我们「得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。」（弗二8－9）三、救恩的果效

一般而论，此乃上帝再造之功，使世人不再作罪恶的奴仆，而重新恢复上帝的形像，「有真理的仁义和圣洁」（弗四24）。分开来讲：（1）此乃一连串的上帝在罪人身上所施展之工，先赦免其罪，又使能起信，敬爱上帝，有行善之力，谨守坚忍，始终不渝。（2）乃是不能抗拒，毫无瑕疵的，乃为一种自天上来的力量，更新改造的生命的活泉。（3）此乃上帝在永世里所预先知道的。什么人要赐他救恩，上帝在「创立世界以前」，已经把世人「在基督里拣选」，「照他自己所预定的美意」，「照他丰富的恩典」，「按着自己意旨所喜悦的，预定……」（参弗一5一10）。这乃是预定论。但预定论，不是宿命论，而乃为全能上帝的慈悲怜悯，大恩大爱，白白赐给在基督里被拣选的人所得的救恩。

卷六　救恩论 第拾章 永生的道路 —— 生死的分界

壹道的真伪——圣道与异教耶和华上帝吩咐摩西与以色列人立约的话说：「我今日呼天唤地向你作见证，我将生死祸福陈明在你面前，所以你要拣选生命，使你和你的后裔都得存活。」（申三○19）耶和华上帝的话又临到耶利米先知说：「你要对这百姓说：『耶和华如此说：看哪，我将生命的路和死亡的路，摆在你们面前。』」（耶二一8）关于救世计划的观念，乃有两大分殊的见解：一种是自然主义的；另一种乃是超自然主义的。一则以为上帝已给世人全备的知能，人乃是力能自救；一则认为上帝自己已定了计划，要拯救失丧的世人。所以自然主义者和超自然主义者关于得救的见解，乃是非常分明，绝对不同，一谓人可救他自己；一谓上帝要拯救世人。前者乃为外邦异教；后者便是基督圣道。请分论之。贰外邦异教

神学家巴文克氏（Dr.HermanBavinck）说，外邦异教的基本原则与要素，消极方面，乃在其漠视或完全否认真神上帝及其救恩；积极方面，乃在以为人靠他自己的权能和智慧，便可得救。例如释迦牟尼佛在行完世路之前，对他心爱的门徒阿难（Ananda乃为其表兄弟）说：「你要作你自己的光，救你自己，此外别无救法。」在死的时候，他吩咐众僧侣说：「哦！众僧侣，我劝诫你们，万法无常，万物都要自行凋谢，务必苦修勤练，以求臻于至善。」佛在和一位婆罗门谈话的时候，他自负不凡，以为无需救主，说：「我没看到无论在天界，无论何神，何人，值得我们敬拜。」所以佛教乃是一种最强烈的自救教。洪水以后，挪亚的子孙，在示拿平原，非常自豪的说：「来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。」耶和华便从天上降临，「『在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。』……使他们从那里分散在全地上；他们就停工，不造那城了。」（参创一一4－8）此乃人类目中无神，自负自豪，想靠自力登天的失败，足为世人之殷鉴！一切外邦异教，都是目中无神，自信自义，无论其本质是注重礼义，抑或注重伦理道德；无论其是消极的无视上帝，抑或积极的重视人的智能，都是想以人为自己的救主；所以世界上一切宗教，除了基督圣道以外，都是无神自救教。人的哲学，也和宗教一样，都是没有轩轾，异曲同工。甚至康德（ImmanuelKant）和叔本华（ArthurSchopenhauer），他们虽是看到世人天生的内在的罪性，而且认为必须重生；但是他们的救法，乃是全靠人自己的意志、自己的智慧、自己的才能。他们既明知人性败坏，安得有良善的意志、才能和智慧，岂非自相矛盾！

叁伯拉纠派伯拉纠主义（Pelagianism），诚如耶罗姆（Jerome）说，乃是教会里最初发生的有组织的自救论，实为毕达哥拉斯（Pythagoras）和芝诺（Zeno）的异端；事实上乃是盛行在希腊斯多亚（Stoic）的伦理哲学的结晶，渗透到教会里面。这种异端，支配了教会里很多人的思想。他们的基本原则，乃是认为人有全备的才能，实践他的意旨，因此他们有完全的信心，并且宣告，人的才能，乃是可以完全胜任，履行他应负的责任。伯氏高抬世人，把他的道理系统化，成为一家之言，大倡他的人类自救论。这种学说，一方面否认始祖亚当的犯罪堕落对于世人的影响。他们根据此说，于是又说，人类不受始祖罪恶的沾染；充其量，亚当只是给世人一个坏的榜样，除非有人自愿选择，我们不必效法他。易言之，人类可以不犯罪，也是力能遵行上帝的律法。复谓行善守法的能力，不但不受亚当的影响，即是我们自己所犯的罪，也不会妨碍以后行善的能力。朱理安（JulianofEclanum）说：「无论在犯罪以后，或犯罪以前，人的本性都是完善的。」无论何人，可以由其自决自愿，不要犯罪，可以终生一直完善。在另一方面，这种学说又否认上帝的恩典，以为无需上帝的帮助，世人乃有全备的能力，满足一切公义的要求。他们曲解恩典，使它完全失去圣经里面含蓄的原义，——所谓恩典乃是上帝赋予人类的一种不可剥夺的自由意志，上帝又复令人类运行这种自由，做好的事情。人类绝对能够自救，无需上帝的恩典，作内在的助缘。此乃教会里第一种倡导的自救论的异端邪说。此于上章已加论及。

肆奥古斯丁由于上帝的安排，这种自救论的异端发生以后，便立刻兴起一种救恩论，与之抗衡，加以驳斥。从第五世纪开始，教会里面，便有上帝救恩论和自由意志论的大论战。在这大论战的时候，倡导救恩论的斗士，便是奥古斯丁，他全部学说的中心，便是强调救恩，人类唯独靠着上帝的恩典，始能行善。奥古斯丁学说的号召力，在四一七至四一八年的迦太基教义大会（CouncilofCarthage）完全彰显出来。大会的决议说：「我们藉着基督，完全靠着上帝的恩典，始能做正当的事，我们每一作为，若不仰赖上帝的恩典，便不能思，不能说，不能做任何合理敬虔的事。」

从这个决议来看，这两种学说，乃是针锋相对，绝对冲突。一则凡事归乎上帝，一则凡事属于人。这便产生两种宗教，照奥古斯丁，乃注重对上帝的信心；照伯拉纠，乃注重靠人的行为。前者认为人乃完全绝望无路，唯有把一切盼望寄托在上帝，在救主；后者则完全相信自己，以为人可自救。这是一场剧烈的争战，但最后胜利，乃归奥古斯丁。奥古斯丁主义的得胜，便奠定了基督圣道的基础。「世人都犯了罪」，需要救恩，「肉体之中，没有良善」（参罗三23，七18）。一切伦理道德，无法令人得救。伍折衷主义

但伯拉纠主义，并未立即消灭，只是暂时荫藏，俟机而动，教会又受到一种折衷主义的困扰。便有一种半伯拉纠主义（Semi一pelagianism）起而代之，因此又引起和半伯拉纠主义的论战。但半伯拉纠主义被击败以后，魔鬼仍不放松，又有一种所谓「半半伯拉纠主义」（Semi一semi一pelagian-ism）借尸还魂。这派一面承认救恩的需要，但却否认救恩的果效，及其不可抗性，因此奥古斯丁主义的胜利又受到挫折；而唯独救恩的道理，在教会里面，还有一部分人不能信受。伯拉纠主义和半伯拉纠主义，虽不能使人接纳，但是藕断丝不断，他们还是恋恋不舍，以为除了救恩以外，还要仰赖那不可靠的人的意志。半伯拉纠主义虽被定罪，遭人非难，折衷主义也趋没落；但在整个中古时期，大多数人，仍以为真正能使人得救的不是上帝的恩典，还要看人的意志是否信受，才能使全能上帝的救恩发生实际的果效。所以在整个中古时期，律法主义（Legalism），乃大行其道，正像使徒保罗所攻击的犹太人，不信救恩，想靠律法称义（参加二15一21）。诚如魏耐耳（HeinrichWeinel）说：「那些想靠律法称义的人，乃是自欺欺人，以为他们力能遵守律法。他们把他们的罪遮盖起来，蒙蔽他们自己，而且自比圣贤，借助于古人，如以诺、挪亚、但以理，想为他们的灵魂辩护。」好像在我国，士大夫都以「人皆可为尧舜」自期，藉着善行，掩护他们的缺陷；并且希圣希贤，用以自豪。其实在上帝面前，都是伪君子，我们「所有的义都像污秽的衣服」（赛六四6）。陆改教运动——奥古斯丁主义的复兴

中古时代的律法主义，使人迷信想靠律法称义，但事实上却是力不从心；那些想藉善行得救的人，也心里明白知道，乃是徒托空言，却还是习常蹈古，自欺欺人，不肯改弦易辙。但在另一方面，却有痛感时弊的人，发出怒吼，唤醒世人：例如第九世纪有高德绍克（Gottschalk）；第十四世纪，有勃拉特华廷（Bradwardine氏为威克理夫同道）；第十五世纪有胡斯（Huss或译赫斯，胡氏以反对教廷，遭焚身苦刑，诚足彪炳千秋）；可惜没有达成他们的愿望，律法主义，仍是欺世惑众，还想自欺欺人，靠善行得救；卒乃兴起马丁路德，起作轰轰烈烈的改教运动。奥古斯丁主义，久受罗马天主教会的压制和捆绑；但是真理是不能压制的，圣道是不能捆绑的，到了时候，真理的力量便爆发起来，挣断罗马教会的捆绑，发出圣道的真光，这便是改教运动。改教运动便是奥古斯丁主义的复兴，乃是从人转向上帝，深信只有仰赖神恩，始能得救。改教运动最基本的道理，概有两大要点：（1）人乃绝对不能自救；（2）人乃绝对须赖上帝的救恩。改教运动者所反对的焦点，乃在以为人能行善。路德认为伯拉纠主义，乃是异端的异端，最大的异端。从宗教的观点说，乃是不信真道；从伦理的观点说，乃是自负自大。这乃是他对天主教会所要攻击的总义。路德对其旧友伊拉摩斯（Erasmus）因其赞同人文主义，高抬人的才能，无啻和伯拉纠主义合流，遂与其绝交，特著ServoArbitrio一书，并推崇此书，谓除了《教义问答》（Catechism），毫无瑕疵外，此乃其生平唯一的著作。神学家加尔文在其TheNecessityofReformingtheChurch一书中论「改教之需要」说：「以往倡导意志自由的学说，无非令人自负不凡，夸其德行，满怀虚骄，致无接纳上帝救恩的余地，深闭固拒，不容圣灵动其善工，结果乃归虚空。当我们对世人传讲，我们肉体之中没有良善，唯独仰赖主耶稣基督，始能称义，因为在人里面，只有罪恶与死亡，便要立刻引起争辩。他们以为人乃有意志的自由和权能，殊不知人性已完全败坏，绝无行善的能力。」

柒自救论的旧酵但不久以后，自救论的旧酵又开始发动，甚至相信奥古斯丁的人，也受其感染。例如路德之友，帮他翻译圣经的墨兰敦（PhilipMelanchthon），也从恩典里堕落。从此以后，折衷主义，便在路德宗教会里面很快的蔓延起来，形成他们的信仰。在一五八六年孟贝格（Monpegard）会议，安得理（Andrea）公然发表谬论，歪曲路德的道理，大会竟不加驳斥。洪尼斯（AegidiusHunnius）公然主张救恩可被拒绝；葛哈德（JohnanaGerhard）认为上帝的拣选须受人的信仰的限制，众说纷纭，混淆真道。百年以后，德国撒克逊（Saxon）神学家何亨耐（HoeVanHohenegg）和莱塞（PolycardLayser）于一六三一年三月召开的莱比锡会议（LeipzigConference）提出路德的教义，大致说，照路德的宣称，人类的意志本来完全被罪恶捆绑，藉着能叫死人复活的上帝奇妙恩典的支持和维护，能够离恶行善。可惜以后这种道理，却因时间的推移，渐趋变质。例如杰出的路德宗的百莱斯罗（Breslau）大学的神学教授史密德博士（Dr.WilhelmSchmidi）说：「上帝对人的心意和慈爱，完全须视那人的意志如何，始能真切实现。」哈林氏（T.Haring）说：「若非罪人热烈合作，无法得到救赎」。讲到圣灵施行救恩，他又明目张胆的否认圣灵能使人得救。对一个不愿悔改的人，圣灵乃完全无能为力，能使他得救。「那人如果不要得救，圣灵也是爱莫能助。」

自救论的旧酵，不但在路德宗教会，甚至在改正宗教会，也起不良作用。改正宗乃持守奥古斯丁主义，素来攻击阿敏念派的半伯拉纠主义，但却有些学者发表各种乖谬的见解。例如福莱斯德（Dr．DavidW.Forrest）照其所著《基督的权威》（TheAuthorityofChrist）一书来看，他强调人的自由，不但废弃了福音派的一般原则，尤且否认上帝的命定。他认为人乃完全自由，可以自由行动，所以上帝对于人的作为，既没有预定的旨意，也不能加以控制，而且反要迁就世人。人的自由意志，成为上帝施行救恩的障碍，上帝的权能无法克服悖逆的人。所以世人的悔改皈信，一方固有上帝的要素，同时也需要人的要素。倘使人悖逆不信，上帝大能的作为，仍无济于事，不能生效。所以神国在地上运行的过程，初非简单，乃是不可思议。甚至在教会里面，虽然上帝允许有他的灵和他同在，并且指导教会；但倘使教会不能履行他的条件，圣灵亦不能达成他的任务。福氏因此重视人的要素，非常热烈，要把人从上帝的统治下释放出来，几乎要把上帝放在人的统治之下！自救论的旧酵，实乃变本加厉！捌理性论与新神学照以上这种学说，把上帝放在人的统治之下，则当然无从讲上帝拯救世人。如果要讲上帝救世之道，则便等于把他成为一种方便之门，而人乃是其命运的主宰，可以自由出入。这乃不脱人文主义的本质，也是新神学家最流行的道理。他们的思想，乃都以此为基准。他们诋毁改教运动和他们的作为，把他们的道理视为中古时代的落伍思想；而自命不凡，自比他们的作为乃似启蒙运动，要开创一个新的世界，而以人作主宰。

理性主义哲学家如康德（ImmanuelKant），如倭铿（RudolfEucken）徒凭他们的理性，不能认识人类的本性，他们只见到人性之善；甚至无恶不作的坏人，也不能使他们解脱他们的成见。例如康德，他虽自幼出身基督教家庭，父母为虔诚信徒，但他受了世俗的教育，却被浅薄的理性主义所捆绑。他的哲学，乃为一种存疑论（Agnosticism或译不可知论），以为「物自身」，乃超出理性之外，不能认识，所以他不能笃信圣道。他始终怀疑，尝说：「坏树既不能结好果子，一个坏人怎能靠神恩变好人呢？」他和倭铿一样，以为人靠着里面有一种不可思议的神秘力量，可以自救，除此以外，别无救法。这种所谓新思想，乃是一种自救论，无啻伯拉纠主义的翻版，不但毫无新的意义，而且变本加厉。因为伯拉纠还承认人乃有罪，还有些相信基督的救赎，藉以消除罪孽；而现代派的新神学，却完全不信。他们不承认有罪，也不感到人行善无力，认为无需上帝的赦免，以为仅有愿意降卑自己的人，才要接受。神学家华斐德（B.B.Warfield）说：「他们把上帝看如家畜，养羊乃为羊毛，养牛为要牛奶，信上帝乃为赦罪。这便是新神学家的上帝观。」玖结论——人类唯一的盼望有一位近代作家指出：「人的病根，乃在意志，怎能盼望病态的意志医治人的病呢？」「伯拉纠派怎能叫一个坏人做善事呢？」经云：「我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。……谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢上帝，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。」（罗七18、24一25）「习惯行恶的，不能行善；若要改变，必需另外一种力量。」

因此，一个罪人，只有仰赖上帝全能的爱。司布真（CharlesH.Spurgeon）说：「基督的大能不是能救悔改的人，乃是能使人悔改。他要带信他的人到天上去，他更能使人有新的心，使人能起信；他能令恨恶圣洁的人，爱慕圣洁；他能叫对主绝望的人，跪在主前祈祷；他还能用大能保守他成圣的子民，战兢恐惧，爱慕圣洁，直到最后在天上和他同在。」因为上帝全能的救恩能使人出死入生，所以只有靠他全能的救恩才能使罪人有盼望。司布真又说：「事无大小，一切都不要再靠自己，要完完全全的信靠上帝。唯独上帝能救世人，在上帝救赎工作运行的过程中，我们公义的天衣，如果有一针出于人手，我们便要灭亡！」基上所论，人生只有两条路：（1）在基督里，得生命；（2）不在基督里，就灭亡。「上帝赐给我们永生；这永生也是在他儿子里面。人有了上帝的儿子就有生命；没有上帝的儿子就没有生命。」（约壹五11一12）因为「生命在他里头」。「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」（约一4，三16、36）永生永死，乃在一念之差，世人应加抉择。蚩蚩者氓，芸芸众生，「离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理。」「厌烦纯正的道理，……掩耳不听真道，偏向荒渺的言语。」（提前四1；提后四3－4）上帝的见证是无误的；他藉着圣灵所说的话，凡有耳的，就应当听；上帝又藉着他的儿子主耶稣基督启示他自己。主耶稣「就是道路、真理、生命」；他创造万物；他是罪人的救主，人类的审判者，教会的元首，以色列人的弥赛亚，是万王之王，万主之主；他要用公义统治万邦，使地上有太平；他快要同他有能力的众天使在荣耀里降临，建立他的国度，「新耶路撒冷由上帝那里从天而降，……『他要与人同住，（我们）要作他的子民；上帝要亲自与（我们）同在，……要擦去（我们）一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲衷、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』……『一切都更新了。』」

系统神学（卷陆）救恩论著者：章力生一九九一年三月初版

卷七　教会论 教会论全文目录

上篇教会的制度7绪言7第壹章教会的意义8

壹教会的定义8一、从广义而言8二、就大概而论9贰圣经的名称9

一、旧约里的名称9二、新约里的名称10三、其他圣经名称11叁教会论简史12

一、改教运动以前12二、改教时期和以后13第贰章教会的性质15壹教会的要素15

一、罗马天主教的观念15二、希腊正教的观念15三、基督教的观念16贰教会的特质16

一、斗争的教会和得胜的教会16二、有形的教会和无形的教会17三、教会是一种机体抑为制度18叁教会的定义18

一、从拣选的观点说18二、从呼召的观点说18三、从浸礼的观点说18肆教会与神国19

一、神国一词的意义19二、神国观念的历史19三、神国与无形教会19四、神国与有形教会20

伍教会的时代20一、先祖时代20二、摩西时代20三、新约时代21

陆教会的属性21甲教会的合一性22乙教会的神圣性23丙教会的普世性23

柒教会的特征24甲从一般而言24乙特征的认辨25第叁章教会的组织27

壹教会组织的实况27一、教会组织的既存事实27二、教会组织之两种谬论28贰教会组织的性质29

一、教会的会友29二、教会之目的31三、教会的律法31叁教会组织的起源32

一、五旬节前已经有萌芽33二、使徒们之守护与教导33三、遵照主所规定之准则34第肆章教会的治理36

壹教会治理的学说36一、教友会的学说36二、伊拉斯派（Erastian）的学说36三、圣公会的学说36

四、天主教的学说37五、公理会的学说37六、国教会的学说37贰改正宗的基本原则38

一、基督为教会之首，也是教会一切权威之源38二、基督籍着他的圣言，施展他的权威40三、基督为君王，把权能赋与教会40四、基督赋与教会代表机构施行特种职务的权能40

五、教会权能主要的乃归地方教会治理会务的团体41叁治理的性质41一、一般的认识41二、两种的谬见45

肆教会的职员48甲特殊的职员49乙普通的职员50丙执事的呼召与就任52

伍教会的集会53一、改正宗教会的治理团体（与教会法庭）53二、地方教会之治理及其自治53三、全体大会54

第伍章教会的权能56壹教会权能的渊源56贰教会权能的性质57一、属灵的权能57

二、治理的权能57叁教会权能的种类58一、维护纯正信仰之权58二、维持纪律与圣洁生活之权61

三、发挥寿世益人之能64肆教会纪律之种类66一、对私罪66二、对公罪66

第陆章教会的关系——地方教会的关系68壹一般的关系68一、绝对平等的关系68二、彼此相爱的关系68

贰特殊的关系68一、征求意见的责任68二、接纳意见的责任68叁关系的加强69

下篇教会的圣礼71第柒章神恩媒介的概念71壹神恩媒介的意义71贰圣道与圣礼的特质71

一、特殊恩典的恩媒71二、其本身就是恩媒71三、乃为继续的恩媒72四、乃为公认的恩媒72

叁神恩媒介说的历史72一、天主教的见解72二、路德派的见解72三、神秘派的见解73

四、理性派的见解73五、改正宗的见解73肆改正宗教义之特征73第捌章神恩媒介与圣道75

壹圣道于此的意义75贰圣道与圣灵的关系75一、唯名论（Nomism）75二、反唯名论派75

三、改教者（Reformers）76叁圣道为恩媒两面观76一、圣道之内的律法与福音76二、律法与福音分辨之必要77

肆律法功用的三重性78甲从通常神学的道理说79乙路德宗改正宗的意见79第玖章圣礼概论80

壹圣道与圣礼的关系80一、圣道与圣礼之相似性80二、圣道与圣礼之相异性80贰圣礼的渊源与意义80

一、圣礼的渊源80二、圣礼的意义80叁圣礼的成分81一、外表的可见的表记81

二、内在的属灵的恩典81三、两者表里合一的表征82肆圣礼的需要82伍圣礼的数目83

一、旧约里的圣礼83二、新约里的圣礼84陆新旧的圣礼的比较84一、实质的合一（EssentialUnity）84

二、形式的不同（FormalDifferences）85第拾章论浸礼86壹浸礼的类比86一、外邦的浸礼86

二、犹太的浸礼86贰浸礼的制度87一、神定的制度87二、浸礼的方式87

叁浸礼的学说88一、改教以前89二、改教以后89肆浸礼的方式90

一、浸礼主要的意义90二、浸礼正当的方式91伍浸礼的象征94甲此义的申说94

乙此词的含义96陆圣礼的主体98甲成人浸礼98乙婴孩浸礼99

第拾壹章论圣餐104绪言104壹圣餐的制定——主所制定的圣礼104一、主耶稣亲自制定的圣礼104

二、圣餐的普世性与永恒性104三、主耶稣亲自制定的明证105四、圣餐礼和逾越节献祭乃有联带的关系105五、普世性的圣餐取代民族性的逾越节献祭，以饼代替羊羔105

贰圣餐的类比105一、献祭105二、祭餐106叁圣餐说的历史107

一、改教以前107二、在中古时代107三、改教与改教以后108肆圣餐的名称108

一、「主的晚餐」（DeipnonKuriakon）108二、「主的筵席」（TrapezaKurioin）109三、「擘饼」（klasistouartou）109四、「祝谢」与「祝福」（Eucharistiaandeulogia）109

伍圣餐的象征109甲此语的申说109乙此语的含义111陆圣餐的谬见112

甲天主教的见解112乙路德宗与英国国教会（HighChurch英国国故会之一派）的见解114柒奥秘的联合——基督是否临在114一、天主教的见解114

二、路德宗的见解114三、慈运格理的见解115四、改正宗的见解115捌圣餐的功效——神恩的媒介115

一、从圣餐所得的恩惠116二、主运行施恩的方式116玖圣餐的主体——参加圣餐之先决条件117一、合格参加圣餐者117

二、不合参加圣餐者117拾圣餐的方式118一、圣餐的成分为饼与酒118二、饼酒二者须一同领受118

三、领受圣餐乃表示喜庆118四、不但领受还要传扬118五、圣餐须在教会施行119六、圣餐须由教牧施行119

七、举行圣餐的次数119

卷七　教会论 上篇 教会的制度

绪言教会乃是那些与基督及其救恩祝福有分的人之总称。照改正宗神学家的观念，基督藉着圣灵的运行，把他自己和世人联合起来，赋予世人真实、纯正的信仰，从而组成教会，就「是他的身体」（弗一23），他的至圣所（thecommuniofideliumorsanctorum）。可是罗马天主教的神学家乃把教会放在万事之先，甚且放在上帝论和上帝启示之先。他们荒谬地说，教会乃是用来产生圣经的，因此乃在圣经之先，此外又复用他来分施超凡的恩典。照他们之见，这不是基督领我们到教会，而乃为教会领我们到基督。他们完全着重在有形的教会（materfidelium）；而非在无形的教会，基督的身体（communiofidelium）。因此改教运动就起而纠正天主教对于教会的谬见，再一次的重视教会乃为一个属灵的机体。这个运动乃重视这个事实，离开了主耶稣基督救赎的恩功，以及圣灵的运行，便没有教会。但是这乃几乎难以置信，有些人误以为事实上所有著名的长老会神学家，例如霍祺父子（twoHodges），史密斯（H.H.Smiih），谢特（Wm.Shedd）和达勃耐（Dabney）等，在他们的教义神学里面，教会论未作分篇讨论，似乎轻描淡写，未加重视。唯有汤惠尔（Thornwell）和白洛根黎祺（Brockenridge）为例外。这可能使人发生一种印象，以为照他们的意见，教会论乃是不应放在教义神学之内。但这乃全为一种误解，事实上并非如此；因为他们没有一位反对把教会论放在他们著作里面。而且适得其反，士雷丁氏（Turren-tin）以及其他苏格兰前辈，对于教会论乃非常注重。例如华格氏（Walker）说：「世界上或许没有一个国家像我们一样把教会问题这样重视，大加检讨。」小霍祺（Dr.H.H.HodgeJr.）说，他的父亲老霍祺在他们班上授课的时候，在各种课程里，对于教会论各种问题，事实上乃讲得非常详尽。观此可知上文所说著名长老会神学家如霍祺父子……等对于教会论，不加重视之说，实非确当。达勃耐说，他所以未讲教会论，并非不加重视，乃因他们神学院其他系里的同工教授乃更有才学，有更好的著述，尤微其虚怀若谷。谢特说，在他神学著作计划中，他把教会论和神恩的媒介一并讨论。史密斯《基督教神学》一书的编者则把他关于教会论的意见合并在他著作里面。观此可见上文所说长老会著名的神学家。例如霍祺父子、史密斯、谢特和达勃耐等在他们教义神学之内，对教会论未加重视之说，实非公允，且又不符事实。

卷七　教会论 第壹章 教会的意义

壹教会的定义一、从广义而言基督的教会从其最广的意义来说，乃是历世历代，天上地下所有重生之人的集团。主耶稣在马太福音十六章十八至十九节说：「……我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。」以弗所书一章二十至二十三节，三章九至十节说：「他远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」歌罗西书一章十七至十八节说：「他在万有之先；万有也靠他而立。他也是教会全体之首；他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。」希伯来书十二章二十二至二十三节说：「你们乃是来到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的神和被成全之义人的灵魂。」从这些经文，来寻求其意义，我们可以说，教会和属灵的神国乃是相同的。两者乃表示上帝藉着基督在得救的人类中行使他实际的属灵的统治权。但是约翰福音三章三、五节说：「耶稣回答说：『我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见神的国。……人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。』」古罗马哲学家和政治家西塞禄（M.T.Cicerol06-42or43B.C.）尝谓，「一切良善的人，乃在一只船里。」西氏虽为哲学家，但也是政治家，他在安多尼王暴虐无道之时，公开演讲，大声疾呼，攻击苛政，竟以身殉。其维护正义，嫉恶如仇的心志与精神，实足彪炳千秋，令那些「飘来飘去，随从异端」，不守真道的「新神学家」，自惭形秽。西氏之言，乃与吾国成语，「同舟共济」，「志同道合」之义相同。以他的地位处境而言，他这句话，虽是指国家社会的情状而言，然而拿来应用到教会实乃更为适切，并可令圣徒反省警觉。照上文所言，教会既有如此神圣的意义，握有天国的钥匙，负有重大的使命，我们更应戒慎恐惧。无形的教会，乃是天上的耶路撒冷，名录在天上诸长子的会所与共聚的总会。自然不能和那些没有重生得救、不信圣经，且尤提倡异端邪说的人同流合污，或迁就妥协，以免「中了人的诡计，和欺骗的法术，被一切异教之风摇动。」（弗四14）

上文从最广的意义说，无形教会乃是历世历代，天上地下，重生得救之人共聚的总会，乃与属灵的神国是相同的。但是照安德罗氏（Andrew）的分析，教会和神国乃有五点不同，可是他所说的不同，其实乃是指有形教会和无形教会的不同。请分述之：（1）教会乃始自基督（教会是基督的身体），——但神国乃是在先；（2）教会乃限于在历史的基督里面的信徒，——但神国乃包含所有上帝的儿女；（3）教会乃是在世界，——但是神国不属世界；（4）教会乃是有形的，——但神国是无形的；（5）教会乃有「准有机」的（QuasiOrganic）特性，于是成为许多地方教会，——但是神国并非如此。费特氏（H.G.Vedder）说：「教会乃是一个属灵的身体，只是包含那些已被上帝的灵所重生的人。」但西敏斯德信条（WestminsterConfession）说：教会「乃包含全世界那些宣称相信真道的人和他们的儿女。」照此定义，则在教会里面，乃包含那群不但没有重生确证，而且还有那些明示并未重生的人。在事实上，在很多国家的教会乃是和世界相同的。奥古斯丁且引马太福音十三章三十八节说：「教会就是『田地』，」因为主耶稣于此明明白白说：「田地就是世界」。奥古斯丁认为，在教会里面，乃是良莠不齐，有好人，也有坏人，没有完全分开，其理乃见主耶稣在马太福音第十三章撒种的比喻，他讲到麦子和稗子，引主人对仆人所答之话说，「不必」把「稗子」「薅出来」，「恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐（生）长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧；惟有麦子，要收在仓里。」（太一三24一30）可是这个比喻，并非讲为什么我们不立刻把恶人赶出教会；而是指为什么上帝不立刻使恶人离开世界，这乃是要到最后上帝审判人类的时候。但是从另一面看，普世教会乃包含所有真正的信徒。此乃应验上帝对亚伯拉罕在创世记十五章五节的应许，耶和华「于是领他走到外边，说：『你向天观看，数算众星，能数得过来吗？』又对他说：『你的后裔将要如此。』」教会不但是普世的，而且又是永恒的，因为她的生命乃是从基督来的。杜霖额氏（Dollinger）说：「神学乃是讲和平，非讲纷争的科学，这样才可使众教会和好，此乃为整个文明世界所渴望的。」天主教的甘比斯（ThomasaKempis）、清教徒密尔敦（Milton）、圣公会的凯白尔（Keble），他们乃超脱了他们自己特有的教义，突破划分宗派的界线，不再划地自限，深闭固框；而乃跃升到一个更高超的基督圣道共同的境界：肢体相联，彼此关顾，同甘同苦，共乐共荣。（参林前一二12一27）浸信会的约翰本仁（Bunyan）对人传讲说：「我们乃有一个共同的立场。可使彼此交契无间，没有外在的礼仪或惯例，可加消损。」莫拉维亚弟兄会的甘浦特（MoravianGambold），在他著作里说：「倘使一个人能够遍察万事，他便能窥测上帝的心意和神国的奥秘。」

二、就大概而论大概而论，教会乃是基督的身体，乃是一个有机体，主耶稣基督把他属灵的生命赋与教会，又藉着教会充分彰显他的大能和恩典。所以教会绝不可用人的说法或术语来下定义，把她视为一种众人的结合，乃以达成他们社会的、慈善的，甚或属灵的目的。这些都不是教会的真谛，因为教会里面乃是另有一种超凡的原素。教会乃是主耶稣基督所拯救之人结合起来的伟大的集团，主乃住在她里面，为着她，又藉着她，而把上帝显现出来。以弗所书一章十七至二十三节说，「求我们主耶稣基督的神，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们，使你们真知道他；并且照明你们心中的眼睛，使你们知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀；并知道他向我们这信的人所显的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」贰圣经的名称

一、旧约里的名称在旧约里面，乃用两个字来指称教会：其一为Qahal（或Kahal），其字根乃为Qal（或Kal），意指呼召；其二乃为Edhah（yaadh），意指天命或派定，大家相聚在一个指定的地方。这两个字并非完全分别的，但又非全然是同义词。Edhah一词，原来乃是一种指定的聚会，当其应用到以色列人，则无论他们相聚与否乃是指以色列儿女或代表的首领组成的团契。至于Qahal一词，则乃特指大家当场相聚而言。例如出埃及记十二章六节；民数记十四章五节以及耶利米书二十六章十七节会众相聚的情形而言。然而从申命记四章十节，五章二十二至二十三节，十八章十六节；列王纪上八章二、三、五节；历代志下五章二至六节诸节经文来看，他们的聚会，有时似乎乃由会众的代表参加。Edhah一词在出埃及记、利未记、民数记和约书亚记里面乃是常常使用，但在申命记就不见此词，而以后各卷书里，也不多见。Qahal一词则常见在历代志、以斯拉记与尼希米记里面。在以后各卷书里面，Qahal一词乃改由ekklesia一词充之。晓勒氏（Schuerer）认为以后犹太教把Sunagoge与ekklesia二字，加以分辨，前者乃指犹太教会，乃是实际的；后者虽也指教会，但乃是理想的。他的见解以后乃被荷兰神学家巴文克（Bavinck）所采纳。但是克莱满柯祺珥氏（CremerKoegel），则另有所见。霍尔德氏（Hort）认为犹太人流亡以后，Qahal一词乃含有两者之意，因此ekklesia一词对讲希腊话的犹太人来说，乃指犹太人的聚会而言。二、新约里的名称

在新约里面，也有两个字，其一为ekklesia其语原为ek与Kaleo意指「召集」；其二乃为Sunagoge其语原为Sun和ago，其意乃指「集合」。后者乃专指犹太人宗教的聚会或公开崇拜聚会的会堂而言。例如马太福音四章二十三节说：「耶稣走遍加利利，在各会堂里教训人，传天国的福音……。至于ekklesia一词，虽于少数的地方，亦指民间的集合，然大部乃是指新约的教会而言。Ekklesia的前置词ek常被解为从一般群众里拣选出来之意，所以圣经里面所用的ekklesia，乃指从一般世人中被拣选之人。但这种解释，还没有臻于全备，因为教会一词乃有多方面的含义。主耶稣乃是最初用教会一词的人，他在马太福音十六章十八至十九节说：「我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。」他乃被认为他们的主，是基督，是「永生神的儿子」。（太一六16）以后教会发展，以是教会也有多种的意义；在许多地方，教会纷纷建立起来，此乃基督普世教会的表现，兹将此词各种的用法，分述如后：1．Ekklesia一词，乃指某一地区的一群信徒，是一个地方的教会，不论这些信徒是否在一起敬拜上帝。（参徒五11，一一26；林前一一18，一四19、28、35；又如罗一六4；林前一六1；加一2；帖前二14）2．有些时候,ekklesia又可指一种家庭教会。有些人的家，因为他们的住宅宽畅，特别把大的堂屋作为神圣的崇拜上帝之处。（参罗一六23；林前一六19；西四15；门2）3．使徒行传九章三十一节说：「那时犹太、加利利、撒玛利亚，各处的教会都得平安，被建立；凡事敬畏主，蒙圣灵的安慰，人数就增多了。」那时他们虽未必有一个大家结合起来的组织，像现在我们所称的宗派；但是那时耶路撒冷的教会和安提阿的教会未始不可能由不同的团契在许多不同的地方大家一起聚会。

4．从更广泛的意义来说：ekklesia一词，乃可用以指普天下凡是公开承认主耶稣基督，由选定的圣职人员指导，为着敬拜主而组成的整个团体。使徒保罗则把教会视为一个属灵的机体，他在以弗所书四章十一至十六节说：「他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量；使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端；唯用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督；全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。」5．最后，这词最总体性的意义，乃指无论在天上或地上，凡是已经或将要在灵里面连于基督，作他们救主的信徒的团体。把这词这样用的，乃在使徒保罗的以弗所书和歌罗西书里面。他说：「教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」（弗一23）「为要藉着教会，使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧。……但愿他在教会中，并在基督耶稣里，得着荣耀，直到世世代代，永永远远。阿们。」（弗三10、21）「……基督是教会的头；他又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。你们作丈夫的，要爱你们的妻子；正如基督爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。……这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。」（弗五23一27、32）保罗又在歌罗西书一章十八至二十四节说：「他也是教会全体之首；他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。但如今藉着基督的肉身受死，叫你们与自己和好，都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备，把你们引到自己面前。只要你们在所信的道上恒心，根基稳固，坚定不移，不致被引动失去福音的盼望；这福音……是传与普天下万人听的，我保罗也作了这福音的执事。现在我为你们受苦，倒觉欢乐；并且为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠。」但是我们须加注意，所有“Church”、“Kerk和“Kir-che”种种名称，都不是从ekklesia一词而来，乃是从Kuriake一词而来，其意乃指「归属于主」。此乃因为教会乃是上帝的产业。此乃一个应加着重的要点。语云「普天之下，莫非王臣；率土之滨，莫非王土。」则创造天地万物的主，当然「万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一36）复次，教会虽是上帝的产业乃指「归属于主」，但是必须大家在那里聚会，敬拜上帝，才能成为上帝属灵的会所；否则「归属于主」乃成虚谈。

三、其他圣经名称在新约里面还有关于教会象征性的名称，每一个名称，各有其关于教会的特点，兹分述之：1．基督的身体——现在有些人以为这个名称乃为新约教会的定义，其实不然。这个名称，并非仅指普世教会，例如以弗所书一章二十三节说：「教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」又如歌罗西书一章十八节说：「他也是教会全体之首；他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上层首位。」但也是单指一个教会而言，例如哥林多前书十二章二十七节说：「你们就是基督的身子，并且各自作肢体。」这乃是着重教会的合一，不论是地方的，或是普世的，尤其要着重合一的有机性，这个教会的有机体乃和基督有生命的关系，以主耶稣基督，作他们荣耀之首。2．圣灵的（或上帝的）宝殿——哥林多教会乃被称为「上帝的殿」。（哥林多前书三章十六节说：「岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头吗？」使徒保罗在以弗所书二章二十一至二十二节说：「各房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。你们也靠他同被建造，成为神藉着圣灵居住的所在。」还有一种将来理想教会的名称，这乃是普世教会。使徒彼得说：「你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭。」（彼前二5）这一个表识，乃为着重教会神圣的事实，乃是神圣不可侵犯的。这乃是因为圣灵住在里面，所以赋予她这种高贵的特性。

3.「在上的耶路撒冷」（「天上的耶路撒冷」或「新耶路撒冷」）——这三个名称乃载于圣经。加拉太书四章二十六节说：「但那在上的耶路撒冷是自主的。」希伯来书十二章二十二节说：「你们乃是来到锡安山，永生神的城邑）就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使。」启示录二十一章二节、九节、十节说：「我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。……拿着七个金碗、盛满末后七灾的七位天使中，有一位来对我说：『你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看、我被圣灵感动，天使就带我到一座高大的山，将那由神那里，从天而降的圣城耶路撒冷指示我。」在旧约里面，耶路撒冷乃代表上帝与他子民，居住接触的地方。在新约里面，教会乃为旧约耶路撒冷属灵的相对物（SpiritualCounterpart）。教会乃成为上帝的居所，上帝的子民在教会有彼此的交契；而这个居所，虽是仍有一部分在地上，却是有属于天上的境界。4.「真理的柱石和根基」——提摩太前书三章十五节说：「这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基。」这乃是指一般的教会而言，所以也可适用到其每一部分。这一句话乃明显的晓谕我们，教会乃是真理的监督，真理的堡垒，以及抵抗上帝国度一切仇敌之真理的斗士。叁教会论简史

教会论的历史，大率可分两大时期：一为改教运动以前；一为改教时期和以后。兹分叙之。一、改教运动以前这又可分1．初期教父时期和2．中古时期：1．教父时期——承使徒馀绪的初期教父以及辩道学者，他们乃把教会视为至圣所，上帝的子民乃为上帝特选的产业。当初还没有必要把圣徒特别标明出来。到了第二世纪的下半期始有显著的改变。那时异端猖獗，就不能不把真正圣而公的教会的特征标明出来。这就要注意教会外在的表征。教会就被认为是一种外在的制度，由主教管辖，好比是使徒直接的继任者，持有其真正的圣传（Tradition传统）。他们强烈的偏重教会的普遍性；地方教会被视为许多分开的单位，仅为一个普世教会的一部分。因此教会日趋俗化而败坏。其弊所及，就发生一种反动，各种的邪道就乘时横决：其一为第二世纪中期的孟他努主义（Montanism）；其二为第三世纪中期的诺洼天主义（Novatianism）；其三为第四世纪初期的多纳徒主义（Donatism），一味均以教会会友的圣洁作为真教会的标记。初期教父为着与这些邪道斗争抗辩，就日形加强教会的主教制度。居普良（Cyprian）乃被誉为最初发扬主教教会学说的人。他认为主教乃为使徒真正继任者；因着他们舍身牺牲的工作，说他们有祭司的品德。他们组成一种社团，称为主教团，这就造成教会的合一；而教会的合一，乃是根据主教的合一。如果有不顺从主教的，那就要丧失他们与教会的团契；又因在教会以外没有救恩，他们就因此也要失去他们的救恩！奥古斯丁对于教会的观念，并不完全一贯，由于他和多纳徒主义斗争，使他对于教会的性质作更多的深思。一方面他表示他乃为预定论者（Predestinatian），他认为教会乃是被拣选者的集团（CommunioSanctorum）；谁有上帝的灵，因此真诚的爱心就在他身上表彰出来。圣徒在教会并非虚有其表的会友，而乃是一个有生命的成员。现在的教会乃是良莠不齐，真正的教会乃是圣而公之教会，藉着主教的继承，使徒的权威得以继续持承，教会乃为上帝恩惠的宝库。

2．中古时期——烦琐哲学或称经院哲学家对于教会的学说，甚少论及，此乃由居普良和奥古斯丁，加以发挥，相当全备；但须再稍加修正，始能臻于尽善。罗马天主教的历史学家郎敦氏（Otten）说，这种学说，初乃由中世纪烦琐哲学家肇其端。在天德会议（CouncilofTrent）以后即交卸给他们的继任者。但是在若干点上，以后也偶加发挥。教会论虽未在那时有所阐发，但教会本身事实上却大有发展。其发展的种子乃为居普良的教会观；在某方面可以奥古斯丁为代表，教父的意见，被大家漠视。这并非说烦琐哲学家完全否认属灵的因素，而乃是因为他们未加重视。他们乃把教会视为一种外在的组织或制度。嚣俄（HugoofSt.Victor）认为教会和国家，乃是上帝为着统治人民而制定的两大权能；但是教会的任务乃为拯救世人，所以乃有更高的权威，国家乃仅谋世人现世的福利。君王乃为国家的元首，但是教皇乃是教会之首。教会里面乃有两种人，各有其妥为规定的权利与义务：一种是牧师，乃是奉献事奉上帝的，组成一个单位；另一种乃为平信徒，乃由各界的人构成，在教会里乃是另外与牧师不同阶级的人。这样就使教皇制度的学说一步一步发展，结果乃使教皇成为一个绝对的君王。这种学说乃由天主教另外一种学说的推动，遂相得益彰，认为天主教会乃是上帝在地上的国度，所以罗马主教的管辖区，就是在地上的国度。这种把有形的有组织的教会和上帝的国度等量齐观，视为一物，乃发生许多重大的影响；（1）这就必令家庭与学校、科学与文艺、商业与工业、……等，都要受教会的管制；（2）世人一切得救的祝福，乃都由罗马教会的法令，尤其是圣礼而来；（3）这乃使罗马教会日趋世俗化，因为他们把政治比拯救罪人更为重视，最后教皇要主宰世上的统治者。二、改教时期和以后兹分改教运动时期和改教运动以后两点，分叙如后：

1．改教运动时期——改教运动者与罗马天主教对教会的观念，完全分裂，但是他们自己中间，在若干问题上，也有不同的意见。路德对于无误的、教职阶级制的教会，特殊祭司职，用圣礼施行救恩，都表示赞同。他认为教会乃是基督信徒属灵的团契。他恢复所有信徒的祭司职。他维护教会合一论，但把教会分作有形的与无形的两种。惟他又审慎的指出，这并非两个教会，乃仅为同一个教会的两面。无形的教会成为有形的，并非由于主教和红衣主教的统治，也非由于教皇的领导，而乃由于遵行上帝的道。路德也承认有形的教会里面的成员，乃是良莠不齐的，有敬虔的，也有邪恶的分子。但是在他反对罗马天主教以教会统治国家一点上，他又趋于极端，教会除了传扬主道以外，必须顺服国家。再浸礼派（Anabaptists）不满路德之说：他们又复藐视有形的教会以及上帝赐恩的方法（MeansofGrace神恩的媒介）。复次，他们又要将教会和国家绝对分开。加尔文与改正宗神学家，和路德一致认为教会乃为圣徒的团契（CommunioSanctorum），不过他们乃不同路德宗那样，注重教会客观的条例和仪式；他们乃靠信徒主观的交契，以求教会的合一与圣洁。他们也把教会分为有形的与无形的两面，但是分法乃稍有不同。复次，他认为教会真正的标记，非仅在谨守遵行主的道，而复在忠实的持守履行教会的纪律。但是十七世纪的改正宗神学家虽有一种意念，认为教会要顺服国家；可是他们乃不同路德宗，他们已经建立一种教会行政的方式，使教会有高度的自由和权能。但是无论是路德宗和改正宗神学家，乃都期望维持有形教会与无形教会之间正当的关系。十七世纪的苏西尼派（Socinians）和阿敏念派（Arminians）的学者，他们虽口讲无形的教会，但在实际上，乃完全忘却何谓无形的教会。前者以为基督教乃仅一种可接纳的道理。而后者则把教会作为一个有形的团体，除了传扬福音以及训勉会友以外，则把教会的权柄让给国家。此外还有拉巴第派（Labadists）和敬虔派（Pietists）则适得其反，他们且有漠视有形教会之势，对于那些良莠不齐兼做社会事业的教会，不放在眼中，而希望在秘密集会（Conventicles）中得到灵性的造就。2．改教运动以后——当十八世纪理性主义猖獗，一般人受了各种世俗学说的影响。不能了悟超自然的道理。由于启蒙运动以后，所谓经验主义的科学的人生观和宇宙观之一勃兴，这种思想，经过了休谟、康德、达尔文学说的影响，便日形加强而发展。在这个时期以前，各种流行的人生观和宇宙观，还带有超自然的特质；然而经验主义的所谓科学的人生观和宇宙观，便根本异趣，乃是彻头彻尾的自然主义的，他们丢弃了任何超自然的因素，一味遵照那呆板不变的自然力和自然法来机械地解释整个宇宙现象，以及人类的宗教和道德问题，从而撇弃一切超自然的道理，因此便敌挡基督圣道。这对于教会论也发生极大的影响。一方面对信仰问题，漠不关心；一方面对于教会，缺乏热忱。因此他们把教会和其他人类社会等量齐观。监理会（methodism或称衡理公会，美以美会）虽曾起而反对理性主义，但是他们对于教会论未作任何贡献。他们虽一方面谴责教会，一方面却和教会相处无间。施莱玛赫（Schleiermacher）认为教会无非乃为信徒的集团，乃为同感一灵的信徒的身体。他不用有形的教会和无形的教会这些名称夹分别教会；他发现教会的精义，乃在基督圣徒团契的精神里面。上帝的灵愈是深入圣徒心灵里面，圣徒便愈不觉自己重要，愈不唯我独尊，教会就愈少派别的纷争。黎敕尔（Ritschl）不把教会分作有形的与无形的，而分为教会与天国；质言之，前者乃为有形的教会，无形教会乃为天国。他认为天国乃上帝子民的团体，行事为人，都以爱心为动机；教会乃为敬拜上帝的同一个团体。所以教会乃限于一种外形的组织，她唯一的任务，就是敬拜上帝，而这种任务的功能无非在使信徒彼此更为熟悉而亲密。这种教训，实乃远悖新约圣经的道理。其弊所及，便流为一种新派神学思想，使教会变成一种人为的机构，不复为上帝建立的制度，而成为社会服务的中心。

卷七　教会论 第贰章 教会的性质

壹教会的要素关于教会的要素；罗马天主教，希腊正教和基督教乃有不同的观念，兹分论之：一、罗马天主教的观念

早期的基督徒认为教会乃是圣徒的团契（CommunioSanctorum或称被拣选者的集团）。在第二世纪末期，因为异端猖獗，于是使他们不能不注意真正教会的问题，以及教会的特征。从居普良（Cyprian）的时期一直到改教运动，关于教会的要素，大家从教会可见的外形组织上加紧探索。教父认为普世教会乃包括分布在各处真正的教会，在主教团结合的范围之内，结合成为一个外在的有形的团契。由于时间的推移，教会外在组织的概念，乃日形显著，并且由是益发注重教职阶级组织，结果便以教皇政治（Papacy）作顶石。现在罗马天主教对教会的定义说：「教会乃是已经受浸，有同一信仰，领受同样的圣物，受合法的牧师所管教，在地上有形的元首之下的信徒的圣会。他们把教会分作两类，一为ecclesiadocens，乃为管制，教导与造就的人；一为ecclesiaaudiens，乃为受教导，被管制，领圣物的人。照此词严格的意义说：构成教会的乃为ecclesiadocens而非ecclesiaaudiens。前者直接分享教会荣耀的特质；后者只是间接的。天主教虽只承认教会有其无形的一面，但却宁欲保守教会一名作为有形的信徒的团契。他们虽时常讲「教会的灵魂」，但却与此词确切的含义，并不完全相符。照第范氏（Devine）的定义，「教会的灵魂，乃是那些被召皈信基督，由超凡的天赋与恩典和主耶稣基督联在一体的信徒的团契。」但是费默思氏（Wilmers）说：「构成基督教会的一切属灵的超凡的恩惠使其会友能够达成他们最后的目的。我们所称的灵魂，一般而言，乃为使身体有生命的，渗透的本质且令教会的肢体能够履行他们特殊的任务。一切信心，共同目标的渴慕，内在的成圣的恩典，超凡的德性，乃都归属教会的灵魂。」第范氏乃以教会的灵魂仅属于某种合格的人。而费默思氏却认为乃是普遍渗透的本质有如人的灵魂一样。可是罗马天主教却不承认无形教会在理论上应于有形教会之先。莫勒氏（Mohler）说：「照天主教的道理，有形教会乃是在先，——然后始有无形教会；前者乃产生后者。」其意所指，教会乃为信徒之母（materfidelium）。但是摩氏又说：从某种意义而言「内在教会乃是在外在教会之先；质言之，我们如不先属于内在教会，我们便不能做有形教会活的肢体」。关于这个问题，他在其所著的《象征主义》（或信条神学）或《教义的分辨》一书中对两者有详细的讨论。摩氏复强调有形教会与基督的合一。因此他又说：「有形教会乃是上帝的儿子，永远藉着人的样式，把他表明出来；又复一直更新，万世长春，——永远好像在圣经里面，道成肉身，甚至信徒乃被称为基督的身体。」二、希腊正教的观念希腊正教对于教会要素的观念，乃和罗马天主教有密切的关系，但于若干重大的要点上，却有显然的差异。希腊正教不承认罗马天主教是真正的教会，说他们乃徒以自称，妄自尊大。他们说：「只有一个真正的教会，这个教会就是希腊正教。」他们虽比罗马天主教更为坦白承认，教会乃有两方面的情况，一是有形的，一是无形的；可是他们却更为注重教会外在的组织。教会的要素，并非圣徒的团体；他们虽然不接受教皇政治（Papacy），但却保留主教的教阶组织。他们又坚持教会无误论。而这无误性乃归于主教们，因此就归于宗教会议。迦汶氏（Gavin）在其所著的《希腊正教思想》一书中说：「无形的教会乃持有上帝的恩赐与权能，乃负有重大使命，要改变世人，进入天国。有形教会，乃由信仰相同，习惯相同，运用神恩媒介的人所构成。同时又驳斥无形的和理想教会的理念；教会乃是实在的，确实的，有形的，并非一种不能想像，不能实现的理想。」

三、基督教的观念改教运动，就一般而论，乃反对罗马天主教的外表主义；就特点而言，则乃反对其外形教会的概念。他们重新把教会真理彰显出来，教会的要素，非在外形的组织，而乃为圣徒的团契（或被神所拣选者的集团）。路德与加尔文都认为教会乃是圣徒的团契；质言之，就是那些皈信基督，在基督里成圣，且和基督联合，以基督作教会之首的圣徒的团契。这乃是改正宗信条的立场与主张。比利时信条说：「我们相信一个普世的教会，这乃是真正基督信徒的圣会，都盼望在主耶稣基督里得蒙救恩，都被他的宝血洗净，被圣灵成圣与膏抹。」第二次海尔弗信条也宣布同样的真理，「教会乃是从世界呼召出来的信徒的集团；是所有圣徒的团契，他们乃真正认识上帝，按着正意敬拜，复藉着圣灵的话，事奉在救主耶稣基督里的真神上帝；他们藉着信心，要分享上帝在基督里自由所赐各样美善的恩赐。」西敏斯德信条从拣选的观点，对教会作定义说：「普世的教会，是无形的，乃包含所有上帝的选民，他们在教会之首主耶稣基督之下，已经或将要被聚集起来成为一体，并且成为那充满万有者的新妇。」普世教会，乃是照上帝计划而存在的教会，乃被认为是上帝选民的总体，他们都有永生的盼望。但是那真实存在地上的教会，乃被视为圣徒的团体；这不但是无形的教会，且又是有形的教会。这并不是两种教会，因此乃只有一种要素。无论是那一种，就要素而言，乃是圣徒的团契（CommunionSanctorum）；但是无形的教会在上帝的眼光之中，其中乃只有信徒。有形的教会，照人的眼光来看，乃是那些带着他们的儿女承认主耶稣基督的人之团契。这种教会，其中可能包含尚未重生得救的人——其中可能有稗子和麦子（参太一三24一30）。使徒保罗在他的书信里面，一方面他毫不犹疑的称他们是圣徒；但另一方面，他不能容忍那些邪恶的，要把他们排出。例如他说：「若有称为弟兄是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。」（林前五11；并参帖后三6、14；提多三10）教会是一个属灵的个体，而以主耶稣基督作其神圣的元首；他乃受一个灵，基督之灵的感应；大家有同一个信仰，同一个盼望，事奉同一个君王。他又是真理的堡垒，把上帝属灵的祝福传授给信徒的机构。教会既是基督的身体（弗一23）乃被命定要把上帝救赎恩功所表明的荣耀反映出来。教会从他理想的意义说：照上帝所预定的，乃是我们信仰的目标，所以信条说：「我信圣而公之教会。」

贰教会的特质教会的特质，可分以下各点加以检讨：一、斗争的和得胜的；二、有形的和无形的；三、机体抑为制度。兹分论如后：一、斗争的教会和得胜的教会

教会在现今的时代里，乃是一个斗争的教会，她乃被呼召，现在乃正在从事一个神圣的战争。这当然绝非指互相残杀，而乃为负起一个神圣重大的使命，要在教会之内，或教会之外，和这个敌对上帝的世界不住的从事各种方式的争战；并「与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。」（参弗六11一17）祈祷默想虽是非常必需与重要，但教会不能袖手不动，夜以继日，把时间完全花在祈祷上面；更不可在象牙塔里，自我陶醉，享受她属灵的福分。她应当奋其全力，为主的国度争战，不但取守势，还要取积极的攻势。倘使在地上的教会是斗争的教会，则在天上的教会，便是得胜的教会。于是胜利的棕树代替争战的刀剑；得胜的凯歌代替打仗的呼喊；皇冠代替十架。苦斗已经过去，战斗已经得胜；由是圣徒要与基督一同作王，直到永远。教会所经历的这两个时期，乃反映她在天上的主卑微之境和尊荣之境。罗马天主教会不但讲斗争的教会与得胜的教会，且又讲所谓受苦教会。照他们的说法，这种教会乃包括那些已经离世，而尚未进到天上乐境的信徒，现在他们乃为他们馀下的罪，在炼狱里面受苦。二、有形的教会和无形的教会上帝的教会一方面是有形的，一方面是无形的。把教会这样加以分别的，乃为马丁路德，其他改教者也承认其说，而把它应用在教会方面。可是这个分别并未被时常正确了悟，甚至发生误会。反对改教者误以为他们乃把教会作两种，因此加以非议责难。路德对于这非难，曾加说明，指称无形的教会（ecclesiola），在有形的教会（ecclesia）里面。他和加尔文特加强调，他们所说的有形的教会和无形的教会，并非指两种不同的教会，而乃指一个主耶稣基督教会的两个层面。无形教会一词，乃有各种不同的解释：其一乃指得胜的教会；其二乃指在世界末期的理想的圆满的教会；其三乃指人所不能看到的万国和各地的教会；其四乃指在逼害的时候隐藏的教会。对那些在地上的人来说：「得胜的教会，乃是无形的。」加尔文在他神学名著Institutes一书中也把得胜的教会包括在无形教会里面；但其首要的意思乃用以指战斗的教会。改正宗神学家通常也是这样应用。他们强调，在地上的教会，乃是有形的，又是无形的。教会被称为无形的，因为她在实质上乃是属灵的；在她属灵的实质上是不能凭肉眼加以描写的，因为不能正确无误的决定，到底谁是属她，谁是不属她。信徒与基督的联合，乃是一个奥秘的联合。使他们联合的圣灵在其中构成一条无形的带；而得救的祝福——如重生、真诚的悔改、真正的信仰和基督属灵的交契，乃都是无形的，是属血气的人的眼睛，不能看见的；但是唯独这些乃为构成教会真正理想的特质。「无形的」一词，乃有其历史的根源，在改教运动时候，乃把有形的和无形的加以分别。圣经把几种荣耀的特质归属教会，称她是救赎的与永远的祝福的媒介。罗马天主教把教会视为一种外在制度，而且更是一种特殊的教阶组织(ecclesiarepresentiua），成为救恩祝福的配给者；于是就漠视并且事实上否认神的儿女和上帝直接的交契，把人为的中保祭司隔在神人之间。这乃是改教者所要根本革除的谬妄的制度；因此强调教会不是一种外在的制度，而乃为主耶稣基督属灵的身体；这于现在于属灵的实质上乃是无形的。有形的教会，现在仅有一种相对的和不完备的形体，这要到世界的末了始有一种完善的可见的形体。

可是，无形的教会，正如人无形的灵魂一样，要用一个身体，透过身体来表达其自己；无形的教会也需一个有形的样式，要有一个外在的组织，藉以表达她自己。教会乃是藉基督圣徒的信仰和行为、圣道的传扬、圣物的授与，以及外在的行政，变成有形的。麦克弗逊氏（McPherson）在他所著的《教义神学》中为着分辨无形教会与有形的教会说，基督教乃是要企图在罗马天主教超奇的外在主义，以及那些过分贬低藐视一切外表礼仪的人之间，谋一种适度平衡之道。我们须加注意，虽然无形的教会和有形的教会都可视为普世的，却不可因此完全等量齐观。有些人虽属无形的教会，可能从未作有形教会的会友。例如照有些宣教士说：那些在临终时悔改的人，还有些人曾暂时排除在教会之外，还有一种因过犯而禁止领受圣餐的人。从另外一面看，那些虽然属于有形教会的人，却从未重生得救，虽于外表上宣称相信基督，却是对主并无真诚的信心，在这种情况下的人，他们虽属有形的教会，却并不属无形的教会。关于有形教会与无形教会的定义，可于「西敏斯德信条」中得到很好的准则。三、教会是一种机体抑为制度这两种对于教会的分别，不能和前者作同样的看法。关于有形教会和无形教会的分别，乃是仅讲一个有形教会两方面的情形，所谓一物之两面。如果以为教会变成有形的，乃是仅仅因为有职位，有圣道的传讲以及圣礼和某种行政管理的方式，那也是一种错觉。即使这些条件一样都不存在，教会仍要藉着圣徒交契的生活，信徒信仰的表白，以及他们一致不与世俗为友分别为圣的态度，成为有形的。我们所讲的两者的分别，乃是在有形教会之内的分别。我们不可忽略，无论教会是一种机体或为一种制度（apparitio或institutio）乃都有他们属灵的背景在无形教会里面。可是，话又说回来，这虽仅是一个有形教会两种不同的情形，却仍是有其重大的异点。从教会是一种机体而言，乃为信徒的交契（coetusfikilium）中藉着圣灵的结合，联在一起。从教会是一种制度而言，则乃为信徒之母（materfidelium），乃是救恩的媒介，又为使罪人悔改圣徒成熟的动力。从教会乃是一种机体言，乃能激起信徒的热情，由于各样的恩赐与才能的彰显，用来从事主的事工。从教会乃是一种制度言，则由上帝所制定的职分与方法，教会乃有各种的模式，发挥不同的功能。两者乃是同等的，但却又是彼此顺从，推诚合作，且能相得益彰。

叁教会的定义教会乃是一个多方面的整体，所以乃可从各种不同的观点作不同的定义：一从拣选的观点说；二从呼召的观点说；三从浸礼的观点说。兹分论之：

一、从拣选的观点说有些神学家说，教会乃是选民的团体（coetuselectorum）。这个定义，有些人却会发生误解。这乃仅指从理想的观点而言，在上帝的心意里，这要到世界的末了，才能实现，而并非现在教会的实情。拣选乃包括一切属基督身体的人，不论他现在和教会实际的关系如何。反之，那被拣选的，如果还未出生，如果尚未认识基督，以及尚在教会的境界以外，当然不可能说是属于教会。二、从呼召的观点说

为要避免对于上述定义的反对，于是就转变方向，从那些属于教会的主观属灵的特质，尤其是从实际的呼召或信心，来下教会的定义。这样就有三种方法为教会下定义：一则称教会乃为被上帝的灵所呼召的选民的团体（coetuselectorumvocatoram）；二则称教会是实际被呼召的信徒的团体（coetusVocatorm）；三则，更普通的说法，则谓教会乃是信徒的团体（coetusfidelium）。第一、第二种定义，其意乃在讲教会无形方面的意义，而第三种定义，乃重信心，这乃是由信徒信仰的表白与行为显现出来。三、从浸礼的观点说从浸礼（信仰的表白）说，教会乃是那些已经受浸与表示他们真诚信仰的人之团体，或是那些同他们儿女表示信奉真道之人的团体。这乃都是以外在的表示，对教会所作的定义。神学家加尔文对有形的教会作定义说：「教会乃为分散天下的圣徒的团体，他们宣称敬拜在基督里独一的真神上帝，藉着浸礼表示他们的信心，见证他们对教义的一致，藉着参加圣餐表示他们对肢体的爱心，对上帝的道，表示他们的共信，并且传扬福音，善尽主耶稣基督所任命的圣职。」

肆教会与神国这可分：一、神国一词的意义；二、神国观念的简史；三、神国与无形教会；四、神国与有形教会四点来讲。

一、神国一词的意义神国一词，原来乃是一个末世的概念（eschatologicalconcept）。在圣经里面，国度基本的意念，不是在基督里复兴的神权政治的神国——这主要的乃为一个以色列的国度，这乃为前千禧年派所主张的；也非卫理公会（或称监理会，美以美会）所信的，是一种社会的新秩序，藉着基督之灵的渗透由世人用各种外在的方法，例如良法、文化、教育、社会改造等等，求其实现。在圣经里面神国首要而基本的意念，乃为上帝所建立的统治与法度，由于圣灵大能的感召，使罪人悔改重生，由衷的心悦诚服的接纳，从而保证他们因救恩而得的没有限量的祝福。这种统治在地上乃仅在原则上实现；要到主耶稣基督有形有体的荣耀显现的时候，才能到达其极峰。现在所实现的，乃是属灵的和无形的。主耶稣基督藉着他的教训，使这个末世的概念，深切著明，为众所共喻。他清楚阐明神国属灵的真实和普世的特质。他又复亲自使其实现，到达前所未有的程度，而且远大大增加神国现在的祝福。同时主耶稣基督又坚定的提示，神国将来在外形上荣耀显现时候之有福的盼望，以及救恩圆满的祝福。二、神国观念的历史

在初期教父时期，神国乃为最大的至善，他们认为神国主要的乃为一种将来的实体，乃为教会现在发展的目标。有些教父，认为神国就是弥赛亚在将来千禧年的统治；但是历史并不证实有些前千禧年派言过其实的论点。奥古斯丁把神国视为一种现在的真实，且把其与教会视为一物。他又把神国与虔诚的圣者视为相同的，教会乃是信徒的团体。罗马天主教坦白承认神国和他们的教职阶级制度（Hierarchicalinstitution）是相同的。但是改教者却认为在现今的时代里（dispensation）神国就是无形教会。由于康德，尤其是黎敕尔（Ritschl）的影响，就把神国的宗教性完全剥夺，而变成一种伦理道德的社会。降及今日，社会福音派，就把这种说法推广到社会里面，想把各种关系，加以改变，本乎爱的动机，由于人的作为，以建立道德的体制，为他们最高的目的。三、神国与无形教会在某种程度上，神国和无形教会乃是相同的，可是仍须深思熟虑的加以明辨。神国子民的身分与无形教会会友的身分，都须同样的以重生为决定的准则。教会是主耶稣基督奥秘的身体，若非在教会里面，就不可能在神国里面。信徒由于他们与主耶稣基督的关系，构成神国，以主耶稣基督作他们的主宰；复由于他们与世界分开，对上帝的皈依，以及彼此在机体上的联合，从而建立教会。就教会而言，信徒乃被上帝呼召，为他所用，预备主的道，使万事达到理想的境界；从神国而言，他们就要在他们中间把神国理想境界，作初步实践的表现。

四、神国与有形教会罗马天主教既不加明辨，坚持神国与教会乃是相同的，因此他们认为他们的教会对于人类生活每一领域如科学，文艺商业，工业，以及社会与政治的体制，乃有管辖权和司法权。这乃是一种完全谬误的观念。由于他们对于教会观念的谬误，他们以为基督教学校的团契，无论老年人或少年人所自动组织的研究基督教原理及其实际应用的团体，基督教劳工会，基督教政治协会，凡此种种乃都是教会机体的各种表现，因此便都受有形教会高级职员们的直接管制。这乃就是神国的表现，也是把神国的道理在每一生活领域里加以应用。有形教会与神国在某种程度上也是相同的。有形教会乃当然可说是属于神国的，乃是神国的一部分，甚至乃可说是神国权势最重要最具体的表现。有形教会也有无形教会的特质，藉以使神国实现。神国乃似有形教会，因此分担从罪恶世界而来的缺陷。这可从主耶稣基督麦子稗子，以及撒网的比喻得到明示（参太一三章）。有形教会既是用来建立并发展神国，因此乃是从属的，乃为达到目的之方法（ameanstotheend）。神国乃可说是一种广义的教会，因为其目的乃为对于全部人类生活的表现，加以完全的控制；乃是代表上帝对于人类努力每一领域的统治。凡此乃为天主教会混淆神国与有形教会之谬见。

伍教会的时代这大概可分一、先祖时代；二、摩西时代；三、新约时代三大部分来讲：一、先祖时代

在先祖时代乃以信徒的家庭组成各种宗教的「圣会」，教会乃由虔诚的家族作标识，父亲就作为祭司。那时虽尚没有正式的崇拜（Cultus）；但是创世记四章二十六节说：「塞特也生了一个儿子，起名叫以挪士。那时候的人才求告耶和华的名。」那时的「神的儿女」和「人的儿女」乃有分别；后来人的儿女渐占优势，而且目中无神，犯罪作恶。「耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶；耶和华……心中忧伤。耶和华说：『我要将所造的人，……都从地上除灭』……惟有挪亚在耶和华眼前蒙恩。」（参创六5－8）所以在洪水泛滥之时，仅仅挪亚的家庭教会在洪水时得救。因为「挪亚与上帝同行」，「出方舟挪亚的儿子，就是闪、含、雅弗。」（创九18）特别是闪的后裔，后来在恩典里昌盛繁殖起来。但是世人的心总是悖逆上帝，当真的宗教将趋消灭之时，上帝就呼召亚伯拉罕，和他立约，并用割礼，作为他们与世人分别的记号，并且成为上帝的子民。直到摩西时候，先祖乃是上帝真道的保持者，一方面敬畏耶和华，一方面事奉主，使真道继续活泼长存。二、摩西时代以色列人自从出埃及以后，不但建立国家，并且组织上帝的教会。他们建立各种的制度，他们有家庭的灵修祈祷，部落的信条教义，且有全国的宗教。教会虽无独立的体制，却在全民的生活里有制度的建立。他们乃采取一种「教会——国家」（Church-state）的特殊模式，但我们不能说这两者乃是完全合并在一起的。公民间的与宗教的职务，在国家的范围之内，乃是分开的。但是同时教会乃由全国所设立，教会乃于以色列一个国家之内。外国人民倘能结合在国家里面，也可进教会。在这个时期，教义有显著的发展，因此对于真理乃有更清楚的认识。关于敬拜上帝的规则，乃有无微不至的，非常详密的规定，大部乃是关于礼仪的、仪式的。而且都是在一个中央的圣所。

三、新约时代从本质上说：新约时代的教会和旧约时代的教会乃是一体的。因为就彼此基本的性质而论，两者都由真正信徒所组成，而且只有真信徒。但是从其外形的组织而言，则两者都是良莠不齐。都有麦子，也有稗子，混襟在一起。可是因为救主耶稣基督所完成的恩工，新约时代的教会乃发生重大的改变。教会脱离了国家的生活，而有其独立的组织。职是之故，教会就突破国家疆界的羁绊。以往受国界限制的教会，现在已摄取普世的特质。我国教会若干学者，没有认识教会普世的特质，也没有深明文化之真谛，因此倡导所谓「本土神学」，「本土教会」；削足适履，要修改基督教神学，甚至僭妄亵渎，藉中国文化独特为理由，要和上帝分庭抗礼，另立「中国本圣经」，「中国本新约」，使基督圣道名存实亡！著者心焉忧之，特披肝沥胆，著书辟之。教会不但有其普世性，而且为求实现其普世性，还要赞扬教会的宣道性，使教会成为普世宣道的中心，把救世福音，传遍天下。忠实履行主耶稣基督复活以后，升天以前所交付我们的大使命（太二八l8一20）。复次，新约时代教会的礼拜，乃以属灵的敬拜取代以往礼仪的敬拜。如上所陈，无论是旧约时代或新约时代的教会，虽于制度上和行政上乃有差异，两者乃是相同的。各种信条的教义，也与此相符。比利时信条说：「教会从世界的开始直到世界的末了，都以主耶稣基督作永世的君王，君王必有他的子民。」这和海特堡信条乃完全相同。其中说：「上帝的儿子，主耶稣基督，从世界的开始直到末了，从人类里面聚集他们，保护他们，维系他们，使他们皈向他，在真道里联合起来，组成教会，有永远的生命。」上文曾一再提说：教会乃是信徒的团体，而这个团体乃从旧约时代即已存在，直到现在，还要继续存在，一直到世界的末了。从这一点来说：我们不能赞同那些前千禧年派的说法。他们受了自相纷争的时代派的影响，以为教会乃完完全全是新约时代的制度，在五旬节圣灵降临浇灌以前，根本未曾存在，到了千禧年开始的时候，又要从地上移去。他们对教会作定义说：教会乃是「基督的身体」，这在特性上乃是一个新约的名称；他们却不知在新约里教会亦称是「上帝的殿」，是「耶路撒冷」，这无疑的乃为带有旧约的意味的名称（参林前三16、17；林后六16；加四26；弗二21；来一二22）。复次，即在旧约里面，这乃为显明的事实，不能闭目否认，「教会」一名，（照希腊本旧约，乃将希伯来文的gahal译作ekklesia）即在旧约里面也会一再应用。（参书八35称「全会众」；拉二65称「会众」；珥二16亦称「会众」。）事实上，这乃是一个翻译问题，在旧约里面乃将原文译作「会众」等名称，在新约里面，乃译作「教会」，致引起误解；其实一而二，二而一，两者乃都是指上帝子民的会众。主耶稣基督一方面似乎要在将来建立教会，例如在马太福音十六章十八节说：「……我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过他。」同时他却又似承认教会乃是一个已经存在的制度。例如他在十八章十七节说：「若是不听他们，就告诉教会……。」司提反讲以色列人在旷野里的教会（参徒七38）。使徒保罗乃见证以色列人与教会属灵的合一（参罗一一17一21；弗二11一16）。从本质而言，以色列人建立旧约时代上帝的教会仅于外形的制度上有不同而已。

陆教会的属性关于教会的属性，照基督教的道理，原来乃以之归属于无形的教会，以之为一种机体，其次才归于有形的教会，以之为一种外在的制度。可是，罗马天主教，却以之属于他们「教职阶级制度」的机构。基督教说教会乃有三种属性，一为合一性，二为神圣性，三为普世性，天主教却又加一种。兹分论之：

甲教会的合一性一、天主教的概念罗马天主教通常仅认照「教职阶级组织」的ecclesia才算是教会。教会的合一性乃由世界各国教会普世性的机构自己彰显出来。她真正的中心，并不是在信徒，而乃在「教职阶级组织」及其集中的小圈子里面。其下层的乃为低级教士、神父，和其他下级职员；其上则为主教较小的圈子，再上则为大主教更小的圈子，最上乃为红衣主教（或教廷内阁员）最小的圈子——而由教皇覆盖其整个「金字塔」顶，作天主教会有形的元首，对他属下乃有绝对管辖之权。

二、基督教的概念基督教强调教会的合一，根本并非外形的，而乃为一种内在的属灵的特质。此乃为主耶稣基督奥秘身体的合一，而以所有信徒为成员。这个身体，乃由一个元首，主耶稣基督所统制；他也是教会的君王；教会乃从一个灵——基督的灵得到生命。合一的含义，乃谓凡是属于教会的，乃有同一的信仰，由共同的慈绳爱束把信徒凝结在一起，且对将来乃同有一个荣耀的前途与盼望。这个内在的合一，也在信徒的行为上从外面表现出来，他们一同公开敬拜一位在基督里的上帝，参加同一个圣餐。毫无可疑的，圣经明白晓谕我们，无论在无形的或有形的教会，乃都是合一的。诚如哥林多前书十二章十二至三十一节说：「……肢体虽多，仍是一个身子；基督也是这样。我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受浸，成了一个身体。……」其含意就是指教会的合一。复次，使徒保罗在以弗所书四章四至十六节说：「身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望。一主，一信，一浸，一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。……他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量；……连于元首基督……」保罗所讲的，乃为注重教会的合一；他也显然有有形的教会在他心里，因为他提到教会各种职位的名称。由于教会的合一，所以他劝勉大家，「总要肢体彼此相顾；若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同得快乐。」他又勉励地方教会要供应彼此的需要。罗马天主教对于教会的合一，乃是尊重他们「教职阶级组织」的有形教会的合一。改教运动者和罗马天主教分裂以后，并未否认有形的教会的合一，而却加以维护。可是他们却不见在「教职阶级组织」里面有真正的合一。维系教会合一的，非在外形的组织，而乃在传扬纯正福音的真道，以及正确的行圣餐礼。此乃与比利时信条所说的相符。该信条又说：「我们相信一个圣而公之教会，乃是真正信徒的圣会，一同盼望在主耶稣基督里的救恩，由他的宝血洗净罪恶，藉着圣灵成圣而膏抹。」真正教会的特征，乃为：「传讲福音的真理；遵照主耶稣基督所制定的方式，施行各种圣礼；执行纪律，惩罚罪行；总之，凡事都要遵照上帝圣洁的道而行；否则就要坚拒，毫不徇情；尊重主耶稣基督是教会唯一的元首。由是就可确知真正的教会，而无人可有权自行与他分离。」在改教运动以后，改正宗神学家也传讲有形教会合一的道理；而苏格兰神学家对此尤加重视。华格氏（Walker）说：「基督的教会只有为着暂时方便的理由，彼此有分开的组织，否则乃为苏格兰神学家所绝对不能容忍的。」在荷兰，由于教会的多形化，教会合一论，曾湮没一时。教会之所以分化，乃由两种原因，一则由于地区和方言之不同。此则无碍于合一。一则由于教义的偏差以及圣礼之妄用。前者乃由于上帝护理的引导，后者乃由于罪恶的影响，以致心地昏黑，昧于真道；或则由于心地刚硬，作私意斗争，教会对此应当为真道竭力争辩，加以克服。但是一个无形的教会乃无需一定要藉一个单一的组织把他表现出来。且事实证明，把所有教会联合在一起，成为一个庞大的外形的组织，并不会产生好的结果，仅是一种拘泥虚套的外表主义、礼仪主义和律法主义。复次，倘使由于上帝护理引导的多形性的教会，此乃基督教的本质，而又合乎变异法（Lawofdifferentiation）的道理，照这个法则，一个机体在他发展的时候，就从同种的（Homogeneous）变成异种的（Heterogeneous）。因是，教会的机体固有的丰富，很可能在其多形性中比在一个单一的外在组织里有更美善与更丰富的表现。但这又并非说：教会不应当努力求其更臻于合一的境界。现在且有一种强大的教会联合运动。他们大声疾呼，奔走呼号，但倘无内在的合一，此乃舍本逐末，恐将劳而无功。至若为求合一，妥协迁就，牺牲真理，则尤不合圣经的教训；虽或可获工作上一时的功效，却于灵性上不能得到实益，此乃得不偿失。巴尔德氏（KarlBarth）说：「关于教会合一的问题，和关于主耶稣基督的问题，乃是相同的。合一的祝福，不能和赐福的主耶稣基督分开。因为在他里面，有祝福之渊源和真实，此乃藉着他的话和灵，使我们得着启示，而又藉着我们的信心，成为我们的真实。」

乙教会的神圣性一、天主教的概念罗马天主教关于教会神圣的概念根本也是外在的。这不是藉着圣灵成圣的奇工，使教会成员有内在的圣洁；而乃把教会外表神圣的礼仪放在首要的地位。照第范神父（FatherDevine）之见，教会第一要先神圣，这才可以「在她的教义上，在她的道德观念上，在她敬拜上，在她的纪律上」，「都是清洁，无可指摘，……这才可胜任除去罪孽邪恶，且能助长崇高的德性。」第哈比神父（FatherDeharbe）也说：「教会是神圣的，因为教会里常有圣徒，他们的神圣，乃由上帝用神迹和特殊超凡的恩典，予以证实。」

二、基督教的概念可是基督教关于教会神圣性的概念，乃和天主教完全异趣。他们一反宗教的主观主义，而乃从一种客观的意义来讲。教会绝对神圣，这乃完全从主耶稣基督来讲，由于他救赎的恩功，义的代替不义的，因他中保性的义，使教会在上帝面前，算为神圣。在相对意义上，也认为是主观的神圣，此乃谓在其生命内在的性能上，乃真是神圣的，且要臻于完全神圣的境界。因此她乃称为圣徒的团体。神圣一义，首先乃为内心的（innerman），但也在其生活上，形之于外。职是之故，神圣也归属于有形的教会。教会的神圣，其意乃指，要与世界分开，全心皈向上帝，为上帝所用。而在伦理的意义上，又要和主耶稣基督有神圣的交契。有形的地方教会乃由信徒和他们的子孙所构成，则所有不信的和邪恶的分子，自当加以排除，这才能成为真正的圣徒的教会。

丙教会的普世性一、天主教的概念罗马天主教把教会的普世性（Catholicity）归属他们，似乎只有他们才有权称为普世教会，故天主教又称为公教会（CatholicChurch）。像其他教会的属性一样，他们把普世性应用到他们的有形组织上面。并且他们还认为唯独天主教会乃为真正有普世性的教会。他们自称这乃是因为他们的教会乃遍满普世天下，且能适应各种国家和各种政府的制度，又因他们乃从最初即已存在，其他的教派盛衰无常，但是他们的教会乃始终有其「臣民」与忠心的「儿女」。这乃是因为他们乃有完善的真理与恩典，且要把真理与恩典传给普世人类，又因他们会友的总数乃超过一切分裂的宗派之总和。

二、基督教的概念基督教乃把普世性主要的归属于无形的教会，无形教会的普世性乃远较一切现存的有形的组织，更为真实，天主教也不能与之相比。他们不满罗马天主教妄自尊大的态度，把这个属性拿来为他们的「教职阶级制的组织」所用，而把其他教会一概排除。基督教坚决主张，无形教会在根本上乃是真正普世教会，因为她乃包含普天之下无论任何时期的信徒在内，没有一个人除外；又因她乃有福音传到的世界各国教会的会友；复因她乃对于世人整个生活无论在那方面都有统御的感力，所以乃有普世性。其次，他们又把普世性归属于有形的教会。我们在上文讲论有形教会合一性的时候，已经显明看到改教者和改正宗信条已经表明他们对普世有形教会的信仰；而这个信仰，荷兰、苏格兰和美国改正宗神学家又一再加以表达。但是，我们又不能否认，现在这个学说，乃发生许多难题，尚待加以解答。这一个普世性的有形教会究竟何在，乃不易确切指出。除此以外，还有如下各种问题：（1）对于宗派主义，是否应照范大克氏（Dr.HenryVanDvke）的主张，要加以完全驳斥？（2）这是否指某一种宗派是真教会，而其他宗派则乃属虚妄？（3）从那一点可以决定某一个地方教会或宗派不再构成一个有形教会整体的一部分？（4）有形教会的合一是否必需只有一个单独的制度或组织？这些问题，尚待作更深入的研讨。柒教会的特征

教会的特征，可从两方面说，一为从一般而言；一为特征的认辨。兹分论之：甲从一般而言一、特征的需要

当初的教会乃单纯合一，没有觉得有何特征的需要。可是后来异端猖獗，于是就必须指出若干特征，俾能确认究竟何者是真教会。在初期教会的时候，已经有对比需要的意识，中古时候，变得不甚显明；但是到了改教时期，对此需要就大为加强。在那个时期，不仅整个教会，分成两大部分，而且基督教会自己也分了几个教会，且又分了许多宗派。职是之故，结果对于教会特征的需要，就越发觉得要加强，俾可明辨教会之真伪。改教运动即为事实证明。改教家一方面不否认上帝保守他的教会。一方面教会却易趋于偏差，离弃真道，以致完全堕落；但上帝的道，却永远常存，所以教会当谨守遵行，永矢勿渝。二、神学家之见改正宗神学家对于教会特征的数目，乃有不同的意见。贝才氏（Beza）、阿斯特氏（Alsteds）、阿梅修氏（Amesius）、海但纳斯（Heidanus）、马尔秀士（Maresius）认为只有一种，就是纯正福音的道理。有些神学家如加尔文、浦霖兀氏（Bullinger）、尚基斯氏（Zanchies）、琼尼斯氏（Junius）、戈马罗（Gomarus）、马斯屈利氏（Mastricht）以及阿马克氏（amarek），认为乃有两种：一为传扬纯正的福音，一为施行各种的圣礼。还有些神学家如哈泊理士（Hyperius）、马底尔氏（Marty）、郎新纳士（Ursinus）、屈尔卡修士（Trelcatius）、海特格氏（Heidegger）、温特林纳士（Wendelinus）等则认为乃有三种，除了上列二者以外，还要忠实施行纪律。西敏斯德信条（WestminsterConfession）说：唯一不可少的（特征），乃为信奉真道。荷兰神学家凯伯尔氏（Dr.AbrahamKuyper）认为传扬圣道以及正确施行圣礼，乃为教会真正的特征。纪律与此二者并非对等的。凯氏并非否认忠实施行纪律为特征之一。可是这三种特征，不可等量齐观。严格地讲，宣扬真道，乃教义与生活的准则，实为教会真正的特征，如果缺乏这特征，那就没有教会，施行圣礼以及执行纪律，都应以此为决定的标准，乃为教会圣洁绝不可少的要素。

乙特征的认辨一、正确传扬基督圣道此乃教会最重要的特征。真确传扬基督圣道，乃为维系教会主要的方法，藉以使教会成为信徒之母。这乃真正教会特征之一，经文乃有显明的指示。例如约翰福音八章三十一至三十二、四十七节：「耶稣对信他的犹太人说：『你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒；你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。』……出于神的，必听上帝的话；你们不听，因为你们不是出于上帝。」主耶稣又在约翰福音十四章二十三节说：「人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。」约翰壹书四章一至三节说：「一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于上帝的不是；因为世上有许多假先知已经出来了。凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的，从此你们可以认出上帝的灵来。」约翰贰书九节说：「凡越过基督的教训不常守着的，就没有上帝；常守这教训的，就有父又有子。」把这个特征归属教会，并非说一定要能够把基督圣道传讲得完完全全，那教会才能算为真正的教会。因为我们在地上乃不能达到这种理想完美的程度；所以只能以相当完美纯全之道理归属于教会。一个教会若能传讲相当纯正的道，就不失为真正的教会。但是话又说回来，这乃是有限度的，否则就要谬讲或竟离弃真理的道，那就要变成假的教会。所以，如果否认了真道基本的信条，教义和生活不受上帝圣言的约束，那个教会就要名存实亡。

二、正确施行各种圣礼圣礼和上帝的道乃不可分离。因为圣礼本身没有内容，而乃得自上帝的道；圣礼乃可说是把上帝的道用有形的方式传讲出来。所以必由合法的教牧遵照神圣的定制，对信徒施行。如果离弃了福音的重要真理，那就要影响圣礼的真确施行，罗马天主教即犯此病，他们偏离了正确的模式，照神学家柏可夫（L.Berkhof）说：他们有必要的时候，甚且容许助产士施行浸礼。他们的圣礼乃离开了上帝的话，反说乃有一种神秘的果效。圣经里面，乃有许多经文晓谕我们正确施行圣礼乃真正为教会的特征，并和圣道的传扬有不可分离的关系。例如马太福音二十八章十九节说：「……你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。」马可福音十六章十五至十六节说：「……你们往普天下去，传福音给万民听。信而受浸的必然得救，不信的必被定罪。」使徒行传二章四十一至四十二节说：「于是领受他话的人，就受了浸。那一天，门徒约添了三千人，都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷。」哥林多前书十一章二十二至三十节更详细的说：「……主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。』饭后，也照样拿起杯来，说：『这杯是用我的血所立的新约，你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。』你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。」

三、忠实严格施行纪律此乃与维护教义的纯正，圣礼的神圣，至关重要的条件；如果纪律松弛，则迟早要看到消失真理之光，毁损其原有之神圣。所以为求确保教会在世上可能达成的理想境界，就要精勤不懈地严格维护教会的纪律。圣经对此有严厉的警告。例如马太福音十八章十八节，主耶稣说：「我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。」哥林多前书五章一至五、十三节说：「风闻在你们中间有淫乱的事。这样的淫乱连外邦人中也没有，……把行这事的人从你们中间赶出去……要把这样的人交给撒但……」十四章三十三、四十节说：「……神不是叫人混乱，乃是叫人安静。……凡事都要规规矩矩的按着次序行。」启示录二章十四至十五、二十节说：「然而有几件事我要责备你，因为在你那里，有人服从了巴兰的教训；……吃祭偶像之物，行奸淫的事。……也有人……服从了尼哥拉一党人的教训。……容让那自称是先知的妇人耶洗别……。」

卷七　教会论 第叁章 教会的组织

壹教会组织的实况一、教会组织的既存事实教会的组织乃是一个既存的事实，即使没有关于这方面的写作，没有关于会友的记录名单或是正式推选的职员，她乃照样存在。凡此乃仅可作证明，可资提示，且可有助于组织，但并非组织的要素。教会组织既存的事实，不仅是非正式的，而乃为正式的组织，此在新约里面，乃有许多事例，可以证明，就其要者而言，例如：1．关于聚会——使徒行传二十章七节说：「七日的第一日，我们聚会擘饼的时候，保罗因为要次日起行，就与他们讲论……。」希伯来书十章二十五节说：「你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉。」

2.关于选举——使徒行传一章二十三至二十八节说：「于是选举两个人，就是那叫作巴撒巴，又称呼犹士都的约瑟，和马提亚。众人就祷告说：『主啊，你知道万人的心，求你从这两个人中，指明你所拣选的是谁……。」六章五至六节又说：「……就拣选了司提反，乃是大有信心、圣灵充满的人；又拣选腓利、白罗哥罗、尼迦挪、提门、巴米拿，并……尼哥拉。」3．关于职员——腓立比书一章一节说：「基督耶稣的仆人保罗和提摩太写信给凡住往腓立比、在基督耶稣里的众圣徒，和诸位监督，诸位执事。」4．关于教牧——使徒行传二十章二十节保罗说：「圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养神的教会，就是他用自己血所买来的。」5．尊重教牧——马太福音十八章十七节说：「若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。」

6．关于纪律——哥林多前书五章一、五、十三节说：「风闻在你们中间有淫乱的事……，要把这样的人交给撒但，……你们应当把那恶人从你们中间赶出去。」7．关于捐献——罗马书十五章二十六节说：「因为马其顿和亚该亚人乐意凑出捐项；给耶路撒冷圣徒中的穷人。」哥林多前书十六章一至二节说：「论到为圣徒捐钱，我从前怎样吩咐加拉太的众教会，你们也当怎样行。每逢七日的第一日，各人要照自己的进项抽出来留着……。」8．关于荐信——使徒行传十八章二十七节说：「他（亚波罗）想要往亚该亚去，弟兄们就勉励他，并写信请门徒接待他，他到了那里，多帮助那蒙恩信主的人。」9．关于照顾寡妇——使徒行传六章一节说：「有说希利尼话的犹太人向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇。」提摩太前书五章九节说：「寡妇记在册子上，必须年纪到六十岁……。」

10．关于浸礼——使徒行传二章四十一节说：「于是领受他话的人就受了浸……。」11．关于风俗惯例——哥林多前书十一章十六节说：「若有人想要辩驳，我们却没有这样的规矩，神的众教会也是没有的。」12．关于教会规矩——哥林多前书十四章四十节说：「凡事都要规规矩矩的按着次序行。」歌罗西书二章五节说：「我……见你们循规蹈矩，信基督的心也坚固，我就欢喜了。」13．关于教会会友——马太福音二十八章十九节，主说：「所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。」使徒行传二章四十七节说：「主将得救的人天天加给他们。」

14．关于主的圣工——腓立比书二章三十节说：「因他为了基督的工作（新译本），几乎至死，不顾性命，要补足你们供给我的不及之处。」新约指示我们，教会组织的发展，在主耶稣基督上十字架以前，教会尚在其萌芽时代；我们应加注意，自四福音到使徒书信，有各种改变的名称。在四福音书里，信从基督的乃通称为「门徒」，但在使徒书信里面，就不见此名称；只见「圣徒」，「弟兄」或「教会」。基此而论，我们可以看到近代乃有两种不合圣经的谬论。兹申论之：二、教会组织之两种谬论

1．教会乃完全是灵体——这一派的人以为教会乃完全是一种灵体，并没有外形的组织，只是藉着每一信徒和他内在的主，彼此的关系，大家联合在一起。照这种学说，则教会乃仅为许多孤立单位的集合体。那些信徒偶然一起聚在一个特定的地区，或是偶尔同住在一个时间，就构成在那地那时的教会。这种意见，乃由教友派会员（Friends）和普里木斯教友会（PlymouthBrethren）所主张。此说乃混淆有形教会和无形的教会，且又违反圣经的道理。有形教会里面乃包含若干并非真正的信徒。使徒行传五章一至十一节就晓谕我们，在有形教会里面就有那种不是真诚无伪的信徒。哥林多前书十四章二十三节说：「……全教会聚在一处的时候……有……不信的人进来。」腓立比书三章十八至十九节使徒保罗更沉痛的说：「有许多人行事，是基督十字架的仇敌。我屡次告诉你们，现在又流泪的告诉你们：他们的结局就是沉沦」！普里木斯教友会诚恐教会组织会变成机器，所以不爱组织，他们又怕牧师会变为主教，所以又反对按立牧师。他们又反对为圣灵祈祷，因为圣灵已于五旬节降临；殊不知教会乃确在五旬节后祈祷；使徒行传四章三十一节说「祷告完了，聚会的地方震动，他们就都被圣灵充满，放胆讲论神的道。」圣灵乃是无处不在的，我们说圣灵降临。无非乃是他的彰显而已，该会实无反对祈祷之理由。路加福音十一章十三节说：「你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女；何况天父，岂不更将圣灵给求他的人吗？」此语乃尤见明切。

普里木斯教友会要废除一切的组织与教派，把基督教界联合起来，却由他们自己建立了一种新的教派，且心胸更为狭窄严酷，敌视其他的教派。但是人类的本性，总是有组织的倾向。甚至普里木斯教友会，也经常聚会，结果也变成一种组织。不但违反他们自己反对组织的主张，且复变本而加厉。若干教师和首长且被默认为组织之职员；各种委员和规章也不知不觉被采用，藉此推进事工。此外甚至他们中间有一位作者说，那时天下的人口音、言语，都是一样，他们往东迁移，在士拿地建造一座城和一座塔，塔顶通天，目中无神，为要传扬他们自己的名，上帝为着「审判」，在那里变乱他们的口音，使他们的言语，彼此不通，于是耶和华使他们从那里分散在全地（参创一一章）。但是他却不知由于上帝的「恩典」，到了五旬节，门徒都聚集在一处；忽然从天上有响声下来，像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上，他们就被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来，彼此又言语相通（参徒二章）。最后上帝彰显他的「荣耀］，有许多的人，没有人能数得过来，从各国各族，各民，各方来，站在宝座和羔羊面前，身穿白衣，手拿棕树枝（用同一种方言），大声喊着说：愿救恩归与坐在宝座上我们的上帝，也归与羔羊（参启七章）《民族襟志》在一篇文章里写着说：人类每一位，都需要有人领导他们，如果没有，他们自己也要推选一位。一个在五十个人以上的团体，如果要相处，必须推选一位首长，给他权柄，执行规律，维持纪律秩序。甚至社会主义者和无政府主义者，也有他们的首领，但是他们的首领，时常独断独行，任作妄为，用高压手段，逼害人民。阿博德氏（LymanAbbott）说：「真正信徒的社团，乃如世界最大的河流，乃是没有堤岸的；乃起自墨西哥湾；沿着我们的海岸，涌流到大西洋，直到欧洲海岸，在它接触之处，就结出爱的花果来。杏子和无花果，乃都证明其丰饶的性能。此乃由其自己分子的热力结合在一起。」这乃为说明无形教会很好的例证。有形教会固然必须和没有重生的人分别开来；但其内在的本质与性能却必然令其要有组织。威廉黎特博士（Dr.Wm.Reid）在其所著《普里木斯教友主义的真相》一书中分析该会的教会原理，特列举以下六点：（1）在五旬节前，教会并未存在；（2）有形教会与无形教会乃是相同的；（3）只有一个上帝的会；（4）圣灵的主宰；（5）反对人为的事奉；（6）没有管制的教会。除此以外，还有以下十种异端：（1）基督属天的人性；（2）否认基督的义；仅视为对律法的遵从；（3）否认基督义的转嫁；（4）在复活基督里称义；（5）基督受苦，并非救赎；（6）否认生活准则的道德律；（7）主日不是安息日；（8）至善说：谓人在今世可以达到道德完善境界；（9）圣徒秘密被提，与基督同在；（10）前千禧年说。2．教会无一定的模式——此派认为教会在新约里面并没有一定组织的模式，每一信徒的集团可照其环境和情况作权宜的处理。

这种意见，教会史家尼安特氏（Neander）在某方面虽似表赞同，认为在教会历史逐步改进发展上，此乃易起的事态；但他又谓一个确当的历史发展的学说，不应当排除教会组织的观念。此派之误乃在过分张大新约教会在实施方面的不同；而反估低并藐视神所指示的教会和合之方法。贰教会组织的性质

教会组织的性质可分三点来说：一为教会的会友；二为教会的目的；三为教会的律法，兹分论之。一、教会的会友地方教会正式的会友，乃是重生得救的人。只有已经先与主耶稣基督联在一起的人。使徒行传二章四十七节说：「主将得救的人，天天加给他们。」五章十四节说：「信而归主的人越发增添。」哥林多前书一章二节说：「哥林多上帝的教会，就是在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的，以及所有在各处求告我主耶稣基督之名的人；基督是他们的主，也是我们的主。」教会的会友既以重生得救的人为限，就产生以下三种的果效：1．促进与主的关系；2.会友乃彼此平等；3．教会乃彼此平等。兹分论之：

1．促进与主的关系——每一个会友既都属主，乃以主为至上，教会乃是一个身体，都承认基督是唯一立法者。每一个信徒与教会的关系，并非取代，乃为促进并表现其和基督的关系。约翰壹书二章二十节说：「你们从那圣者受了恩膏，并且知道这一切的事」。尼安特氏说：「每一个信徒，乃受圣灵的恩膏，不应当把他自己放在任何教师或人底下，此乃抵触他本有的权利……。」所以有些教牧，把他取代教会以及教会的事工与敬拜，而不负领导之责，乃是不当的。有些宣教士把他所带领归主的人，一直像孩子般加以守护，不知适可而止，乃不合新约教会组织的道理，也不合主耶稣的教训。主耶稣乃注重对门徒的训练教导，使他们能运用他们的自由，负起他们应负的责任。麦考莱氏（Macaulay）说：「唯一医治自由之病的方法，还是自由。」爱特温史密斯（EdwinBurrittSmith）说：「有一个比优良治理更好的办法，乃为自治。」能够自治的人和一个能够自治的教会，结果就会得好的治理。而一个一直守护他们会友的所谓好的治理（GoodGoveannceub），结果将使好的治理永难实现。诗篇一百四十四篇十二节说：「我们的儿子，从幼年好像树栽子长大；我们的女儿，如同殿角石，是按建宫的样式凿成的。」我们对会友须加鼓励造就，使他有在其本性里的独立性，而完完全全依靠基督。教牧最神圣的责任，乃是要使他的教会能够自治与自养；而其成功最好的测验，则乃在他离开教会或离世以后，其教会仍能存在且兴旺发展。这种牧会的工作乃需要自我牺牲与自我隐藏；不求自己的益处，不求自己的荣耀。但是有些教牧自然的趋向，不免要滥用自己的职权，希望高升，成为主教。在他里面乃有一位跃跃欲起的「教皇」。为要得其会众的支持，他就卑躬屈节，不傲慢自大；但教会若有所建树，他就志高气昂，自负不凡。为要医治这两种病态——奴性与傲气，唯有常常念兹在兹，谦卑束腰，忠心耿耿；尊主为大，高举基督，增强与主的关系。2．会友乃彼此平等——每一位重生得救的信徒，既承认彼此都是在主内的弟兄姐妹，则大家乃都站在绝对平等的地位。主耶稣在马太福音二十三章八至十节说：「你们不要受拉比的称呼，因为只有一位是你们的夫子，你们都是弟兄；也不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父；也不要受师尊的称呼，因为只有一位是你们的师尊，就是基督。」

约翰福音十五章五节，主耶稣又说：「我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作什么」。其中没有一根枝子，超越其他枝子，即或有一根枝子，因所生的地位较优，因此就较为发展，结果子也较多，但是种类乃都是一样，乃都从一个根源得到生命，离开了根，就都不能结果子。「这星和那星的荣光，也有分别」（哥林多前书十五章四十一节），但乃都是照在同一个天空，且都是从同一个日头得到其光。彼得前书五章一至四节说：「我这作长老、作基督受苦的见证、同享后来所要显现之荣耀的，劝你们中间与我同作长老的人：务要牧养在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们；不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意；也不是辖制所托付你们的，乃是作群羊的榜样。到了牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。」康士坦丁虽为罗马君皇，但是他却认为他做基督教会会友的地位，乃比他罗马帝国元首的地位，更为高贵。无论是教会或是其教牧，都不应当依靠他们会众里没有重生的会友。但是有很多教牧的处境，乃非常可怜，亦复可悲，好比一个驯养狮子的人，他的头乃在狮子的口里面；乃完全受制于人，要仰人鼻息。一个教牧依靠他所教导的属灵的团体，乃是和他的尊严与忠心都是无损的，且是正当的；但是倘使他仰仗那些并非真正信徒，且他们乃出自世俗的动机，用世俗的方法，来干涉教会的事，则其后果，必将摧毁其事工一切属灵的果效。一个教牧，切不可趋炎附势，对每一个会友要一视同仁，彼此平等，且要接着正意，传扬纯正福音，阐发基督圣道的真谛。3．教会乃彼此平等——每一地方教会乃直接属于主耶稣基督，受他的管制，没有一个教会对另一教会有管辖权。所以每一个教会所站的地位，乃是平等的；而且独立自由，不受政权的干与和支配。主耶稣在马太福音二十二章二十一节说：「该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝。」使徒行传五章二十九节：「彼得和众使徒回答说：顺从上帝，不顺从人，是应当的。」每一信徒乃和主耶稣基督有切身的关系，所以甚至教牧如果要介在信徒和基督之间，乃为不忠于主，且复有损于他的灵命。如果教会要想把另一个教会受制于他或联在一起的教会；甚或要使教会受国家的奴役，那就更要受到指责。浸信会有一个著名的教义，就是主张在基督之下，良心乃是绝对自由的。这乃正如罗马书十四章四节说：「你是谁，竟论断别人的仆人呢？他或站住，或跌倒，自有他的主人在；而且他也必要站住，因为主能使他站住。」英国哲学家陆克（JohnLocke）在美国独立百年之前说：「浸信会会友乃是最初唯一倡导绝对自由，公正的与真正的自由，和平等的与无私的自由之人。」彭可乐夫（GeorgeBancroft）论威廉氏（RogerWilliam）说：「他乃是近代基督教国家倡导对宗教良心自由学说的人，良心自由最初乃是浸信会会友的战利品，他们的历史，乃是用鲜血写的！」

浸信会认为国家的本分，乃完全是世俗的、民事的，至若关乎宗教的事，则完全在其管辖权之外。但是为着经济问题，又为维护他自己的政权，也会保证其人民宗教的权利，并且免除他们纳税的负担，如同准许学校和医院一样。霍盖瑛氏（HallCaine）在其《基督徒》（TheChristian）一书中说：「国家不是柱子，乃为毛虫」（前者为“pillar”，后者为“Caterpillar”，乃为谐音，译成中文，则无甚意义），倘使他越过其权力的范围，强逼或禁止某种有关宗教的学说或教义，那就将丧尽国家的命脉。那时罗马天主教在美国罗德岛州（Rhodelsland）就被指责曾剥夺这种权利。以斯拉记八章二十二节说：「我求王拨步兵马兵，帮助我们抵挡路上的仇敌，本以为羞耻；因我曾对王说，我们神施恩的手，必帮助一切寻求他的；但他的能力和忿怒，必攻击一切离弃他的。」诚可作历世历代教会的模范。教会虽理当请国家保护他们教拜神的权利，因为他们会友乃是国家的公民；但是一个有组织的教会，倘靠国家供应其收入，乃为可耻的事。二、教会之目的教会唯一之目的乃为荣耀上帝，建立上帝的国度，这个国度，一方面乃在信徒的心里，一方面乃在世界。

要达成这个目的1．应共同敬拜；2．应彼此劝勉；3．应道化世界，兹分论之：1．共同敬拜——此乃包括祈祷与教导。希伯来书十章二十五节说：「你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉，既知道那日子临近，就更当如此。」一块烧着的炭火，很快就会息灭，如果很多的炭聚在一起，那就会成为狂盛的火焰。语云：「独木不成林」；又云「孤掌难鸣」；团结发生力量。有些人努力自修，不进高等学府进求深造；也有些人自己灵修，不到教会；但是他们的人数不多，且究非学业深造，灵性长进最善之道。2．彼此劝勉——帖撒罗尼迦前书五章十一节说：「所以，你们该彼此劝慰，互相建立，正如你们素常所行的。」希伯来书三章十三节说：「总要趁着还有今日，天天彼此相劝，免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了。」教会存在，其目的乃在（1）有理想，（2）能策动，（3）能发挥潜能。正如面团须有酵母，始能发涨，教会也需生命的潜力，始能发挥感化的力量。如果把一盏不发光的灯，拿到别的地方去，也是不会发光的；要在远方发光，先要在本处发光。主耶稣说：「你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！」（太六23）3．道化世界——主耶稣升天以前，对门徒说：「天上地下所有的权柄都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒。」（太二八18、19）主耶稣又对他们说：「你们往普天下去，传福音给万民听。信而受浸的必然得救，不信的必被定罪。」（可一六15一16）使徒行传八章四至五节说：「那些分散的人往各处去传道。腓利下到撒玛利亚城去，宣讲基督。」哥林多后书八章五节说：「并且他们所作的，不但照我们所想望的，更照神的旨意先把自己献给主，又归附了我们。」犹大书二十三节说：「有些人你们要从火中抢出来，搭救他们；有些人你们要存惧怕的心怜悯他们。」在南洋安内亭（Aneityum）基督教会的墙壁上为着记念在那里开荒布道的约翰盖第博士（JohnGeadie），刻着这些话：「当他初到此地之时，那地没有一个基督徒；但当他离开的时候，连一个异教徒都没有了。」他已经完全道化该地。在英国伦敦西敏寺教会在李文斯东（DavidLivingstone）的墓碑之上，刻了这些话：「他四十年努力不倦，道化各地的士著，探究没有发现的隐藏，废除中非洲惨无人道的阪卖黑奴的制度，最后又加上他自己最后的话，我在荒蛮之地，孤军奋斗，最后我要加上这几句话，但愿天上最丰富的福乐降给美国、英国，或土耳其每一位帮助医治创伤痛苦之人」。

三、教会的律法教会的律法，无非乃为基督的旨意，由圣经加以表达，并由圣灵加以阐发。律法所定的，乃为关于（1）教会会友的资格；以及（2）会友应负的责任。兹分论之。1．会友的资格——会友的资格，乃有两大要件，一为重生，二为受浸，即为属灵的新生与礼仪的新生；乃要将内在的生命与外存的生命完全顺服基督；灵命要归入基督。与基督联合交契，与他一同受死，一同复活；又藉着浸礼向世人宣称，与基督一同埋葬和一同复活。主耶稣说：「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。我实实在在的告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。」（约五24一25）主耶稣又说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。你信这话吗？」（约一一25一26）罗马书六章三至八节说：「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合……。我们若是与基督同死，就信必与他同活。」

2．会友的责任——每一会友，从圣经里面，看到基督的旨意，就有权自己决定，用他的才学对主直接负责，为主所用，并且要服从基督的命令。教会的权限，其范围如何，未可一概而论。一则对于会友的饮食，当然不应干涉（有些宗派对于某种饮食，乃有禁忌）；二则不能规定应当参加何种社团；三则不能为其选择配偶；四则也不可为其决定应该从事何种事业。此外对于社会应兴应革的事，乃无权直接干与，而对于政治运动尤不应介入，或偏护任何一方。但此乃就教会整个有组织的团体而言。至若就教会会友个人的身分而言，则他乃为国家的公民，天下兴亡，匹夫有责。圣经也晓谕我们。「我劝你，第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢；为君王和一切在位的，也该如此，使我们可以敬虔端正，平安无事的度日。这是好的，在神我们救主面前可蒙悦纳。」（提前二1－3）准斯而言，则信徒，教会的会友，对于上述那些事乃应负起他们的责任，作实际的活动。但是教会方面，也应发挥她的功能，在真道上，心灵上，造就他们，准备他们，激励他们，使他们能够胜任他们的工作，造福社会，福国利民。从这点意义上说：教会的事工乃可影响所有人类的关系；而其久远的福泽乃不限一个国家，且要惠及普世，大道流行，如日月经天，江河行地。美国林肯总统尝谓：「这个国家，不能一半自由，一半奴役」——意指另外一半必要推翻另外一半，彼此之间，乃有一种压抑不住的冲突斗争。犹如我国成语说：「汉贼不两立」，「水火不相容」。所以世界上基督和敌基督，两大力量也是如此，亚力山大特夫氏（AlexanderDaff）说：「一个不传福音的教会，则就不复为福音派教会」，我们还可以进一步说，如果一个教会不再是福音派的教会，则那个教会，就要名存实亡！新英伦的先祖说：「把福音广传到世界边远之区，就要作继起之人的踏脚石。他们没有想到，他们的信心会成为大西方的特性。教会与学校一同发展起来。主耶稣基督是世界的救主，但是救世不能单靠基督一人，我们都要群策群力。」奏善多夫氏（Zinzendorf）称他的团体乃是「芥菜种协会」（TheMustard-seedSociety）他这个名称，乃是根据马太福音十七章二十节。主耶稣基督的话：「……我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说：『你从这边挪到那边』，它也必挪去；并且你们没有一件不能作的事了。」汉门氏（Harmann）在其所著《信心与德行》一书中说：「基督圣道所以能够继续存在，不是藉着何种以为可以不朽之物，而乃因为一直有那些不离圣经，遵从主的引导，见证主耶稣基督，有充分的勇气，舍己为人，不怕牺牲的人。」

叁教会组织的起源一、五旬节前已经有萌芽教会在五旬节以前，已经有萌芽——重生得救的使徒们，藉着信心与主耶稣基督联在一起，在他的教导之下，同心协力的为他工作，那时已经开始有教会的组织。那时已有教会的会计（参约一三29）。他们既已成为一个身体，就举行第一次圣餐礼（太二六26一29）。为他们所有的意向与心意，他们就组织一个教会，虽尚未有完善的装备，但却有圣灵沛降灌浇（参使徒行传第二章），他们又推派牧师和执事。五旬节后的次日，教会成立，却还没有正式的职员。

使徒行传二章四十七节说：「主将得救的人天天加给他们。」使徒行传十九章四节说：「保罗说：『约翰所行的是悔改的浸，告诉百姓，当信那在他以后要来的，就是耶稣。』」主耶稣基督乃神人合一的具体表现，且成为上帝住在里面的真正的宝殿。所以当第一个信徒和基督联合之时，就成为教会的胚种与雏形。著者任教的美国高敦神学院与高敦大学创办人与首任校长高敦氏（Dr．A.J．Gordon）在其所著的《圣灵的使命》一书中说：使徒行传二章四十一节所说的「于是领受他话的人，就受了浸。那一天，门徒约添了三千人」，照五章十四节至十一章二十四节所说，乃是「信而归主」，「归服了主」，并非加给教会。高敦校长又宣称这并非信徒彼此相交，而乃为信徒与基督彼此神圣的结合；这不是圣徒任意组织的社团，而乃为和其元首神圣的结合；所以这个结合乃是藉着圣灵，由元首亲自使其实现的。居普良（Cyprian）说：「谁无教会作他的母亲，谁就无上帝作他的父亲」这句话，乃是大谬不然。因为这样就使得救要靠教会，而非靠基督。台克斯德（Dexter）说，「剑桥论坛」把长老执事，视为寻常的职员，乃仅谋教会的福利（Wellbeing），而非为教会本身（being），亦属谬妄。费许氏（Fish）在其《教会论》一书中用一种类比论把教会分作三大时期；（1）为产前时期，那时的教会和有形有体的基督是不分开的，（2）为儿童时期，那时的教会已不在守护之下，就准备要有一个独立的生命，（3）为成熟时期，那时期的教会有他的教义与职员，准备自治。这三个时期，也可说是萌芽时期，开花时期和结实时期。在主耶稣基督十架受死以前，教会尚在萌芽时期。

二、使徒们之守护与教导教会在主耶稣基督升天以后，就受使徒们的守护教导，藉着教育的过程，就准备独立与自治。由于教义渐渐的无误的传授，由于使徒们口头与书面的教诲，我们可以确信无疑，教会就被渐渐并且无误的引导采取主耶稣基督教会组织的计划，推进教会的事工。还有同样的圣灵的应许，使新约圣经成为无误而完备的，无论何时何地的教会信仰和行为的准则。约翰福音十六章十二至二十六节这一段圣经，可以简单的说，乃为圣灵要渐渐引导进入一切真理的应许。我们把使徒保罗的书信，加以循序的分析，就可以看到他对教会体制与教义所讲的道理，乃是渐趋明确的。在教会最初的时候，其重点乃在教训，非在组织。到了以后，他的思想就重在教会的组织；但是甚至他最初的书信里面，我们也可发现思想的萌芽，以后则渐形发展。兹将其书信，依看年代的先后，分别列于后：1．帖撒罗尼迦前书五章十二至十三节（主后五十二年）——「弟兄们，我们劝你们敬重那在你们中间劳苦的人，就是在主里面治理你们、劝戒你们的。又因他们所作的工，用爱心格外尊重他们；你们也要彼此和睦。」

2．哥林多前书十二章二十八节（主后五十七年）——「神在教会所设立的：第一是使徒；第二是先知；第三是教师；其次是行异能的；再次是得恩赐医病的；帮助人的；治理事的（这是牧师所需的）；说方言的。」3．罗马书十二章六至八节（主后五十八年）——「按我们所得的恩赐，各有不同。或说预言，就当照着信心的程度说预言，或作执事，就当专一执事；或作教导的，就当专一教导；或作劝化的，就当专一劝化；施舍的，就当诚实；治理的，就当殷勤；怜悯人的，就当甘心。」4．腓立比书一章一节（主后六十二年）——「基督耶稣的仆人保罗和提摩太写信给凡住腓立比、在基督耶稣里的众圣徒，和诸位监督，诸位执事。」5．以弗所书四章十一节（主后六十三年）——「他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。」

6．提摩太前书三章一至二节（主后六十六年）——「『人若想要得监督的职分，就是羡慕善工。』这话是可信的。作监督的，必须无可指责。」对于这最后一节经文，胡德氏（Huther）说：「保罗最初乃注意教会的合一。以后才把教会的首领显明出来。这并非说教会在最初的时候无人领导；乃仅因以后教会的情况，必须重视教牧的职位与事工。」麦祺弗氏（McGiffert）把保罗书信的日期提早，例如帖撒罗尼迦前书乃为主后四十八年；哥林多前书乃为主后五十一，五十二年；罗马书乃为主后五十二，五十三年；腓立比书乃为主后五十三至五十八年；以弗所书乃为主后五十二，五十三年（或五十六至五十八年）；提摩太前书为主后五十六至五十八年。是甚至在保罗最早书信以前，乃有雅各书，这约写在主后八十八年，雅各书五章十四节说：「你们中间有病了的呢，他就该请教会的长老来；他们可以奉主的名用油抹他，为他祷告。」他写这信，乃在主耶稣基督离世后二十年之间，可见在那个时候，已经有教会组织确定的模式。关于主耶稣的门徒们究竟在他们教会的组织上，采用多少犹太人会堂的模式，尼安特（Neander）曾有著述，可供参考。无可置疑的，教会的牧师职乃为采用犹太人会堂长老职的结果。在犹太人会堂里面，长老们委身于圣经的研究与阐扬。犹太人会堂大家相聚一堂，虔心祈祷，并且施行纪律。他们在治理方面，采取民主的方式，尊重彼此的独立自由。会友选举职员乃采用希腊民众聚会的方式。但是爱特馨氏（Edersheim）则认为犹太人会堂长老的选举，乃是靠会众的选择。泰尔默氏（Ta1mud）说：「被选的教会首领若非与会众商讨，便不能管辖会众。」

三、遵照主所规定之准则信徒不论有多少，只要遵照主耶稣基督在新约里所规定信仰与实践的准则，就可组织教会，大家联合起来一同敬拜事奉。这事最好先举行一个众教会的会议，和他们商议，提供意见，然后组织一个新的地方教会。但是这种商议，虽是重要，乃仅为集思广益，各陈所见，并非直接组织教会；即使没有这种商讨会议，那些信徒的团体，只要遵照新约的先例，作为模范，仍然可以组织一个真正基督的教会。复次，如果在外邦国家，有一群悔改归主的信徒，也可以由他们推举一人，为其馀的人施浸，组织一个新约教会。使徒行传十一章十九至二十六节说：「那些因司提反的事遭患难四散的门徒直走到腓尼基和居比路，并安提阿。他们不向别人讲道，只向犹太人讲。但内中有居比路和古利奈人，他们到了安提阿也向希利尼人传讲主耶稣。主与他们同在，信而归主的人就很多了。这风声传到耶路撒冷教会人的耳中，他们就打发巴拿巴出去，走到安提阿为止。他到了那里，看见上帝所赐的恩就欢喜，劝勉众人，立定心志，恒久靠主。这巴拿巴原是个好人，被圣灵充满，大有信心，于是有许多人归服了主。他又往大数去找扫罗，找着了，就带他到安提阿去。他们足有一年的工夫和教会一同聚集，教训了许多人。门徒称为基督徒，是从安提阿起首。」这使我们看到，安提阿教会，显然乃是自己建立，自己掌管的。那里除了悔改归主的人以外，并不是有权势的人被请起来建立教会和组织教会。照这段圣经的提示，这乃是因「主与他们同在」，和「上帝所赐的恩惠」（徒一一21、23），这个发动力乃起自归主起信的个人，他深感有责，应当遵奉基督的命令，无人可以推卸其责。他们可以推选自己的职员。教会会议没有权组织教会。倘使上帝能从石头里兴起亚伯拉罕的子孙；他当然也能从由他拯救悔改归信的信徒中兴起牧师和教师来。

马丁路德引证海经巴氏（Hagenbach）在其所著的《教义史》一书中的话说：「倘使有一个平信徒的集团被掳以后，送到沙漠里去，在他们中间没有祭司，但是大家同意，推选一位可为他们施浸，举行圣餐，求告赦罪，传讲福音，这一位祭司乃就似由主教和教宗所按立的，完全一样的。」

卷七　教会论 第肆章 教会的治理

壹教会治理的学说关于教会治理的学说，大率可分六种：一为教友会的学说：二为伊拉斯派的学说；三为圣公会的学说；四为天主教的学说；五为公理会的学说；六为国教派的学说。兹分论之：一、教友会的学说

教友会（SocietyofFriends）。此派开祖为英人福克思（GeorgeFox，1624-1691），其宗旨乃在严守原始教义，认为得救非靠圣经，乃靠心灵，基督乃在吾心，教会与礼拜，均不可恃；唯有此心之光，能引领我们出黑暗而进入光明，使我们能知能行。此派摒除仪式；聚会的时候，仅事默祷，以为祈祷虔诚，可望圣灵降临。此派在英曾遭政府严禁，直至一六八八年，遂离开英国，来美布道，得宾州元勋宾威廉氏（WilliamPenn）的支助，故于宾州裴城立足。裴城遂有QuakerCity之称。其会友集合祈祷，全身战栗，故该派又称「战栗教友」（Quaker），此派主张万人平等，反对战争及世俗娱乐，甚至以为文艺亦有危险，应与远离。其教会不设祭司牧师，仅以长于讲演者为说教师。且复反对一切教会的治理，以为一切教会外表的组织会使教会没落，其后果就会反对基督教的精神。此派之误乃在重视人的因素，而漠视上帝的因素，以及上帝所赐超凡的大能；而以人的办法来掌管教会，以人的知能来代替圣灵的人能。因此他们以为组织有形的教会，不但无需，而且有罪。这派乃是对于英国「教阶组织制」的一个反动；乃带有神秘主义的色彩。但在美国则和英国不同，他们乃有正式按立的牧师，而且他们举行崇拜聚会的方式，乃和其他教会很多相似。二、伊拉斯派（Erastian）的学说此派之名乃由伊拉斯都（Erastus，1524-1583）而来。此派乃把教会视为一种社团，乃是照国家所订的规章而建立，并定其模式。教会的职员，仅为教师或传道人，他们对教会的治理，除非得自地方长官的交托，乃无权过问。易言之，治理教会，乃为国家的任务。国家且可施行纪律，开除教友。教会的谴责，乃为民事的处罚，教会法定的职员，仅可由政府委托，加以执行。这种学说，在英格兰、苏格兰，与德国的路德会多方应用。此说乃和主耶稣基督为教会元首的基本原则根本抵触，他们且复不知教会和国家在他们的渊源上，在他们主要目的上，在他们所运用的权力上，乃是不同的，而且各自独立的，

三、圣公会的学说圣公会认为教会元首主耶稣基督已把治理教会之权交托给高级教士或主教们；他们且为继承使徒的，主乃任命这些主教，组成一个分开的，独立的，以及永久存在的教团。在这种制度之下，信徒的团体（coetusfidelium）乃是绝对无权治理教会的。在最初几个世纪，这乃是罗马天主教的制度，在英国这派乃和上述的伊拉斯派合在一起。但是圣经并不承认这种分开的高级职员的阶级有接立与管辖之权，他们也不代表他们的会众，也没有从他们取得职位。圣经清楚指示我们，使徒的职分并非永久的。使徒们虽有显著不同的，独立的地位，但是他们特殊的使命，并不是为管制和处理教会的事工。他们的责任，乃为到尚未道化的地方去传扬福音，建立教会，然后会众里面指派人员负起治理教会的使命。在第一世纪结束之前，使徒的职位就完全消失。

四、天主教的学说罗马天主教自以为他们不但是使徒的继承者，而且又为使徒彼得的接任者；彼得乃在使徒中居首位，所以现在他的接任者乃被认为主耶稣基督的代表。罗马教会乃有一种绝对君主政体的性质，统受无误的教宗（教皇）的管辖，他乃有权决定和规定教义并治理教会。在教宗之下，乃有各种下层阶级和教区，他们仅有普通恩赐（Commongrace），他们的责任，乃为治理教会，要向他们的上级和最高首领「教皇」负严格的责任。他们的会众对于教会的治理，乃绝对无权过问。这种学说乃亦抵触圣经的教训，圣经并不承认彼得在使徒中居首位，所以天主教在这种基础上所建立的制度也与圣经不合；圣经乃承认会众对教会的事工是可加过问的。复次，罗马天主教认为他们的教会乃是从使徒彼得时候开始一脉相承的不断的绵延下来的，这乃和客观的史实并不相符。所以「教皇」制度无论在经义上，在历史上，乃都是没有根据，站立不住的。五、公理会的学说

公理会制度（CongregationalSystem）亦称独立制度（thesystemofindependence）。照这种制度，每一个教会或会众乃是一个完全的教会，乃是彼此独立的。在这种教会里面，治理教会之权，乃完全归于他们的会众，会众乃有权处理他们的事工。教会的职员乃仅系地方教会的办事员。他们乃被指派担任教导并处理教会的业务。除此以外，他们无权治理教会，他们乃是和其他会友一样。他们偶尔举行联合圣餐，这种团契，乃是为公共的利益，由于教会会议和地方或省区会议表达他们的意见。但是这些联合会议的作为，乃仅为提供意见，作为参考，对任何教会绝对没有拘束的力量。这种学说，主张大众治理教会，使教牧的职分完全依靠会众，乃当然不合上帝的圣言。复次，他们以为每一个教会和其他每一个教会乃是独立的，各不相谋的，此乃不能表达，「肢体彼此相顾」（林前一二25），以及基督教会合一的精神，势将贻各自为谋彼此分离的后果。六、国教会的学说这又称为「柯利迦制」（CollegialSystem），此乃取代「地方制度」（TerritorialSystem），乃在德国，尤其藉着柏夫氏（C.M.Pfaff，1686-1780）发展起来。此制以后又推广到荷兰。此派认为教会乃是一种自动组合的社团，乃和国家相等。各地的教会乃仅为一个国家教会的一部分。教会原有的权力，乃属于国家教会。对于各处地方教会乃有管辖之权。这种制度乃和长老会制度，适得其反，照长老会的制度，原有之权乃属于「主教法庭」（Consistory）。「地方制度」承认国家乃有其固有的权力，可以改革公开敬拜的方式，可以判决关于教义和行为的争端；也可召开宗教会议。但是「柯利迦制」则仅把监督之权归属国家，认为这是其原有的权力；至于其他的权力，则由大家默认，或由一个正式的公约，授与国家，由其在教会行施。这种制度乃完全漠视地方教会自主之权，不顾教会自治和直接向主耶稣基督负责的道理，结果就让成一种呆板的形式主义，而使属灵的教会受形式与地域的束缚。这种制度乃颇似「伊拉斯制度」（ErastianSystem见上文），而又与现代的极权国家意气相投！

贰改正宗的基本原则改正宗教会虽不认为他们治理教会的制度，在每一细节上乃都根据上帝的圣言，但却力主他们的基本原则乃是直接从圣经而来。他们的学说，概可分作五点：一、基督为教会之首，也是教会一切权威之源。二、主耶稣基督乃用他的圣言，施展他的权威。三、主耶稣基督是君王，把权能赋予教会。四、主耶稣基督赋予教会代表机构施行特种职务的权能。五、教会的权能主要的乃归地方教会治理会务的团体。兹分论之：

一、基督为教会之首，也是教会一切权威之源罗马天主教会认为此乃最关重要，藉此可以维护「教宗」在教会首领之地位。改正宗教会则反对天主教对他们「教宗」职位的主张，认为只有基督是教会之首。长老会和改正宗教会为着维护基督为元首之地位，乃要向两面作战，一方面反对天主教以「教宗」为教会之首，一方面又反对国家至上说，以国家侵占教会之权，要以国家或君王作有形教会之首。这一个战争，起自苏格兰，以后荷兰也起而作战。其作战神圣之目的，乃是为要建立并维护基督的地位——基督乃是有形教会唯一合法的元首，此乃因为他是教会最高的立法者与君王。他们又承认主耶稣基督乃为无形教会「有机的元首」（Organichead）。华格氏（Walker）论到这些苏格兰的学者说：「他们认为主耶稣基督乃是有组织的有形教会的君王与元首，他用他的训示、法令、执事和权力，统治他的教会，正像在古时大卫王和所罗门王统治他恩约的子民一样。」圣经晓谕我们，基督乃为「万有之首」：他是天地万物的主宰；他不仅是「三位一体」中之第二位的圣子上帝，他又为上帝和人中间唯一的中保（提前二5），他又拥有天上地下所有的权柄（太二八18），他乃「远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」（弗一21－23）他是「那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立。他也是教会全体之首；他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。」（西一15一18、并参腓二8一11）启示录十七章十四节与十九章十六节说：「他们与羔羊争战，羔羊必胜过他们，因为羔羊是万主之主、万王之王。同着羔羊的，就是蒙召、被选、有忠心的，也必得胜。」「在他衣服和大腿上有名写着说：『万王之王，万主之主。』」而从特殊意义上来说，他乃是「教会之首，教会是他的身体。」（参上引弗一22一23）他和教会乃有生命的有机的关系，教会乃充满了他的生命，他在灵里面掌管教会。主耶稣在约翰福音十五章一至八节说：「我是真葡萄树，我父是栽培的人。凡属我不结果子的枝子，他就剪去；凡结果子的，他就修理干净，使枝子结果子更多。现在你们因我讲给你们的道，已经干净了。你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子；你们若不常在我里面，也是这样……因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我的门徒了。」以弗所书一章十节，二章十九至二十二节，四章十五至十六节，五章三十节说：「要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一」；「这样，你们……是与圣徒同国，是神家里的人了；并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石；各房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。你们也靠他同被建造，成为神藉着圣灵居住的所在。……连于元首基督；全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己」。「因我们是他身上的肢体」。歌罗西书二章十九节，三章十一节说：「……全身既然靠着他，筋节得以相助联络，就因上帝大得长进」；「……不分希利尼人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的；唯有基督是包括一切，又往往各人之内。」前千禧年派只是很狭义的认基督为教会之首，而却否认改正宗所争辩的要点，基督乃为万王之王，万主之主；他乃「远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首」；「教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」基督乃是教会之君王，因此乃应被承认是教会唯一最高的权威；不仅因为他和教会有生命的关系，他又是他的立法者和君王。而从有机的与生命的意义上说，他又是无形教会之首，此乃成为他属灵的身体。当然他又是有形教会之首，这不是仅在有机的意义上，而又因他对教会有统治的权柄。马太福音十六章十八至十九节说：「……我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。」马太福音二十三章八、十节说：「你们不要受拉比的称呼，因为只有一位是你们的夫子，你们都是弟兄；……也不要受师尊的称呼，因为只有一位是你们的师尊，就是基督。」约翰福音十三章十三节主耶稣说：「你们称呼我夫子，称呼我主，你们说的不错，我本来是。」哥林多前书十二章五节说：「职事也有分别，主却是一位。」以弗所书一章二十至二十三节（见前引），四章四至六、十一至十二节说：「身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望。一主，一信、一浸、一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。……他所赐的，有使徒、有先知、有传福音的、有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体。」五章二十三节说：「……基督是教会的头；他又是教会全体的救主。」主耶稣基督「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与神平等（新译本），反倒虚己，成为人的样式，既有人的样式，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名；叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。」（腓二6一11）职是之故，神使他作教会之首，有统治教会之权。他对教会的权威，乃从以下几点，表现出来。兹分论之：

1．他建立新约教会——马太福音十六章十八节（见上文所引），所以教会不是一般人以为乃由人自由组织的社团，只须会友同意，就可成立。此种见解，实属谬妄。因为主耶稣明明说：「我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过他。」2．他制定浸礼与圣餐——马太福音二十八章十九、二十节说：「耶稣进来，对他们说：『天上地下所有的权柄都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。』」（并参可一六15一16）哥林多前书十一章二十三至二十九节说：「我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。』饭后，也照样拿起杯来，说：『这杯是用我血所立的新约，你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。』你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。」（并参路二二17一20）这种神圣的事，是没有人可以有权制定的，因为这是救主舍身流血，用他宝血的重价，救赎的恩功所定的圣礼。3．他设立教会执事并赐权柄——所以门徒奉主的圣名行事讲道，大有能力；马太福音十章一节、十六章十九节说：「耶稣叫了十二个门徒来，给他们权柄，能赶逐污鬼，并医治各样的病症」；「我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放」。约翰福音二十章二十一至二十三节说：「耶稣又对他们说：『愿你们平安。父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。』说了这话，就向他们吹一口气，说：『你们受圣灵。你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。』」以弗所书四章十一至十三节说：「他所赐的，有使徒、有先知、有传福音的、有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。」4．他乃一直亲自在教会——当教会举行崇拜聚会，又藉着执事们行事讲论之时，他终是亲身在他们中间。因为主耶稣基督是君王，所以他们的言行，都有他的权柄。马太福音十章四十节说：「人接待你们，就是接待我；接待我，就是接待那差我来的。」哥林多后书十三章三节说：「基督在你们身上不是软弱的；在你们里面是有大能的。」

二、基督籍着他的圣言，施展他的权威主耶稣基督虽为万王之王，万主之主，但是他统治的方式，并非完全和世上的君王一样。他并不施用武力统治他的教会，质言之，他在主观方面，乃是藉着圣灵在教会里面施展他的奇工，而在客观方面则藉着他的话语，作为权威的标准。所有的信徒都应无条件的遵行他的话。主耶稣基督既为教会唯一的最高统治者；他的话也是唯一的有绝对意义的律法。因此一切专制的权力在教会里乃都是非法的。没有一个统治权可离开主耶稣基督而独立。准斯而论，则罗马「教宗」他自命为主耶稣基督在地上的代表（‘VicarofChrist’「教皇」），乃用人为的制度废弃主的话，取代主的地位，实属大逆不道。他不但把人间的遗传和上帝的圣言——圣经，等量齐观，列在同样平等的地位，尤且僭妄的自称是无误的，他可以正确无误的解释遗传和圣经，作为信仰与德行的准则。「圣经与遗传可作间接的信仰的准则，但教会的教义，因有教宗的无误（Papalinfallibility）作保证，则为直接的准则。」所以「教宗」的话，乃是上帝的话。殊不知主耶稣基督固然藉着他所设立的执事，施展他在教会的权能，但却绝非把他的权能，转让给他的仆人。主耶稣基督历世历代统治教会，但他乃施用他所设立的教会机构，施展他的作为。他们治理教会的权能乃是从基督来的，不是绝对的或是独立的。

三、基督为君王，把权能赋与教会于此有一个须加深思而微妙的问题，那就是究竟谁是教会权能最初的真正的主体？主耶稣基督究竟把他的权能最初交付给谁？罗马天主教和圣公会的答案是：这乃交付给执事，成为一种特别的阶级。和教会普通会友，分别起来，立于一种不同的地位。与此针锋相对的，则有一种所谓独立派（Independents），他们认为这种权能乃是赋与教会全体，而执事则仅为全体会友的机构。著名的清教徒神学家欧文氏（Owen）采取此说，仅稍加修正。若干改正宗神学家也赞同此说，但不附和独立派的主张。还有一种介乎两派之间的学说，照他们的见解，教会的权能乃由主耶稣基督赋与教会全体，此乃赋与一般会友和执事；惟除此以外，执事为着要施行他们的职务，需要加给他们某种程度的职权，俾能胜任他们的事工。前辈神学家常常说：「教会基本的权能（inactuprima）乃赋与教会全体；但是施行职务之权（inactosecumdo），则赋与那受特殊呼召之人。」代表此说者，乃有伏丢斯（Voetius）、彭耐曼（Bannnerman）、博都斯（Porteous）、巴文克（Bavinck）和季莱士比（Gillespie）等氏。四、基督赋与教会代表机构施行特种职务的权能

基督虽把权能赋与教会全体，但是对于教会代表机构，为着维护教会的教义，举行崇拜聚会以及施行教会纪律，又给他们特种的权能。这些代表和执事，乃由教会会众推选。但是这并非说：他们的权能乃由会众而来，因为此乃仅仅证实，主亲自对他们内在的呼召；这些执事乃是从主得到他们的权能，乃须对主负责。所以他们并非会众的代表或工具，更非为着实现会众的愿望，要在在仰承会众意旨；而乃负有神圣的使命，要领悟主的心意，把他的律法作明智的实施。但同时他们又须知道，主既把他的权能赋与教会全体，则凡在遇到重大问题的时候，他们也不可独断独行，而须虚心商讨获得会众的赞同。五、教会权能主要的乃归地方教会治理会务的团体此乃改正宗和长老会治理教会一个主要的教义。教会的权能并非首先属于最高宗教会议，然后以之赋予地方教会；教会的权能原来就属于地方教会会议和长老法庭，实在并非导源于最高宗教会议。改正宗制度乃尊重地方教会的自治权，保证他们有全权由他们执事治理他们的会务。同时地方教会又有权利与义务，在同一个信仰的基础和适当的条款上，为着教义裁判以及行政的目的，和别的教会联合起来，成为一个更大的组织。这一个更大的组织固然会使地方教会的自治权受到某种程度的约束；但在另一方面，却又可增进他们的福利，结果乃是使他们得益；并保证他们会友的权利，大家同心协力，共谋教会之合一。

叁治理的性质一、一般的认识从每一个教会会友以及整个教会和主耶稣直接的关系来说，主耶稣基督乃是教会的元首（弗一22）和立法者，教会的治理，从其权威的渊源而论，主耶稣基督乃是万王之王，万主之主，则教会治理的性质，很显然乃是君主的。

但从另一方面来说，因圣灵光照启发每一教会会友，使整个教会如同一个身体，大家同心审辩，必然会得到同一个正确的结论。这圣灵的工作乃以圣经教会合一的训谕为根基。基督虽为教会唯一的君王，但是在他的身体（教会）执行他的旨意的时候，乃是绝对民主的。整个教会的会友，乃是他的身体，大家乃有共同的责任，要同心协力实施主耶稣藉着他的话所表达出来的律法。教会乃是永生上帝的家，是「真理的柱石和根基。」（参提前三15）由于教会和主耶稣基督和他的真理的关系，则每一教会的会友理当坚决主张有权鉴定圣经的真义；易言之，绝对的君主，还需要绝对的民主，方能相得益彰。魏兰校长（Wayland）说：「没有个别的基督徒或若干个别的基督徒；也没有个别的教会或若干个别的教会有固有的权柄或权能高过或管制整个的教会。谁也不能把主耶稣基督的律法加以增删；或是用他直接的或绝对的统治权，辖制其臣民的心志和生命。」每一个会友既是彼此平等的，在整个教会表决的时候，都可自由投票，多数人不能用任何行动支配他，使他违反他对基督责任所有的确信。约翰柯顿（JohnCotton）说：「教会无上的统治权，乃归基督；教会的庶务和管理则属教会本身。」《剑桥论坛报》说：「从基督的观点说：『教会的治理乃是君主的，从教会的弟兄关系说，则教会乃是民主的。』」可惜该报论到长老会和长老的职权，他们以为是「寡头政治」（Aristocracy），则非确当。斯宾赛（HerbertSpencer）和约翰密勒（JohnStuartMill）在哲学上有不同的见解，有一次开会彼此论辩。以后斯宾赛因为没有经费，宣告他所应许出版的关于他科学哲学的著作，只好停止出版。密勒听到这个消息，立刻写信给他说，他对其著作，在若干点上虽不能完全赞同；但对他的研究工作，认为乃有裨真理的发展，因此他深愿资助所需出版的费用。此乃哲学界人士给我们神学界人士一个佳范，我们应加效法。所有圣徒应当彼此敬爱。我们对于主耶稣基督所晓谕我们真理的道固然应当坚信勿渝，谨守遵行；但是对于他人亦应尊重其自我抉择之权。

「耶稣会」的创办人罗耀拉（Loyola）为每一个新入教的人（Neophyte）掘一个坟墓，把他埋在里面，只有头露在外面，问他说：「你死了没有？」当那人回答说：「是的。」他就再说：「起来，来侍奉我，因为我只要死人侍奉我。」但是主耶稣乃适得其反，他只要活人事奉他，他要使人得生命，并且得的更丰富（参约一○10）。「救世军」也违反唯独归顺基督的原则，乃像耶稣会一样，使个人的良知受制于人，乃不合民主的精神。教会治理民主的性质，乃有很多的例证，从圣经来看，乃可分作五种：1．从教会全体在言行上维持教会的合一说——罗马书十二章十六节说：「要彼此同心，不要志气高大，倒要俯就卑微的人，不要自以为聪明。」哥林多前书一章十节说：「……我藉我们主耶稣基督的名劝你们都说一样的话。你们中间也不可分党，只要一心一意，彼此相合。」哥林多后书十三章十一节，「……要同心合意；要彼此和睦。如此仁爱和平的神必常与你们同在。」以弗所书四章三节，「用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。」腓立比书一章二十七节，「只要你们行事为人与基督的福音相称……同有一个心志，站立得稳，为所信的福音齐心努力。」彼得前书三章八节，「你们都要同心，彼此体恤，相爱如弟兄，存慈怜谦卑的心。」这些对教会合一劝勉的话，并不是要消极的顺服，好像在教阶组织（hierarchy）制度之下那样，也非如耶稣会的会员，要完全奴服；这些乃是劝勉大家彼此合作，协力同心。每一会友乃由圣灵引导，要想到其他会友；也由圣灵引导，彼此陈述意见，只是互相参比，最后的结论，要合乎上帝的旨意。劝勉合一，乃是要劝大家开诚布公，谦卑柔和，对于讨论的事，要捐弃成见，尊重公意，择善如流，从而得到新的亮光。古语云，「集思广益」，「闻善言则拜」，基督圣徒，更应有容人之雅量。教会仅用道义的劝告，获得全体的赞同，以及教会的合一。但是倘有黯恶不良之徒存心破坏，则亦不能徇情妥协，应照教会规律，处以结党纷争之罪。

一个情谊融洽真诚合一的教会，乃是圣灵在圣徒心中动了善工的结果。新约教会的顺利治理乃须有圣灵住在所有信徒的心中。浸信会实有很好的体制。主耶稣基督不容没有重生得救的人作教会会友，更不容撒但得着圣徒。他说：「我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过他。」（参太一六章18）一个教会如果没有主耶稣基督住在里面，必起纷争倾轧，卒归瓦解；一个已经离开圣灵的教会，仅事勉强维系外表的合一，非仅无益，且反将有碍圣道之发展。正如海水起了高潮，一切在海边的小池，都要融合在洪流之中。同样的道理，基督之灵之大能所起的洪流，所造成的合一，乃远胜任何虚有其表的外在的合一。在历史上，于黑耳特勃兰特（Hildebrand）之下的大联合运动，乃仅虚张声势，实为教会道德最败坏的时期。当教会纷争之时，其救治之方，并非在改变教会的组织，而乃为教会的复兴。回顾初期教会，并无外表上共通的联合统治机构，但是他们彼此积极劝勉，情如手足的，「肢体彼此相顾」（林前一二25）的交契，实真能促进教会的合一。他们殷勤款待，旅行布道，使徒的书信，以及四福音书，都足推进合一；甚至异端，也可因此淘汰不良分子，以及结党纷争的败类，反而助长教会的合一，使「万事都互相效力」（罗八28）。霍尔德氏（Dr.F.J．A.Hort）在其所著《基督教会论》一书中说：「在以弗所书里面，没有一个字讲到一个教会（ecclesia）乃是由『许多教会』（ecclesiae）构成的。……构成教会的会友，并非群体，乃为个人。……普世教会的合一，乃是神学与圣道的真理，但并不是我们所称的教会体制的事实。……教会（ecclesiae），就是会友的总体，乃为主要的团体，甚至是主要的权威之所在。教会里也没有那种体制把教会职员的地位高过长老，也没有像以后圣公会那种的体制。保罗也把暂时的职务付托提摩太和提多。」巴脱莱德氏（Barteett）说：保罗在提摩太所组织的团体展开工作之时，则让提摩太与提多自行治理他们的教会，但没有主教职务永久的任期，由他一个人统辖「许多教会」（ecclesiae）2.从教会全体维护纯正教义与行为的责任说——提摩太前书三章十五节说：「……你也可以知道在神的家中当怎样行；这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基。」犹大书三节说：「……劝你们，要为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩。」启示录二、三章，其中写给亚洲七教会的书信，乃都是劝勉要大家维护纯正的教义与行为。在其中所有的经文，所作的训谕，并不是主教对其从属的祭司，而乃为使徒对教会全体及其所有的会友所讲的。上文所提的霍尔德氏（Dr.Hort）把提摩太前书三章十五节：「真理的柱石和根基」改译为「一个真理的柱石和根基」，这乃显然是指众教会里一个地方的教会而言。以弗所书三章十七、十八节说：「使基督因你们的信，住在你们心里，叫你们的爱心，有根有基，能以和众圣徒一同明白基督的爱，是何等长阔高深。」华顿氏（EdithWharton）说：「真理可从多方面来说：一个人所没有讲到的，须待另一人补充。」语云：「挂一漏万」，「集思广益」；真理不能一概而论，尤不可固执成见。

3．从制定圣礼吩咐教会全体谨守遵行说一一正如教会用教义阐明真理，她也用圣礼作象征来表达真理。马太福音二十八章十九至二十节，主耶稣在复活以后，升天之前，吩咐门徒说：「你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。」路加福音二十四章三十三至三十五节：「他们就立时起身，回耶路撒冷去，正遇见十一个使徒和他们的同人，聚集在一处，说：『主果然复活，已经现给西门看了。』两个人就把路上所遇见，和擘饼的时候怎样被他们认出来的事，都述说了一遍。」使徒行传一章十五节：「那时，有许多人聚会，约有一百二十名……。」哥林多前书十五章六节：「后来（主耶稣基督）一时显给五百多弟兄看，其中一大半到如今还在……。」这些经文，乃晓谕我们，主耶稣基督制定圣礼，并非单单限于十一个使徒。哥林多前书十一章二节保罗说：「我称赞你们，因你们凡事记念我，又坚守我所传给你们的。」接着就于二十三至二十六节，讲施行圣餐，「我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。』饭后，也照样拿起杯来，说：『这杯是用我的血所立的新约，你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。』你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。」——保罗在这里举行圣餐，吩咐遵行，并非对少数的职员，而乃对教会全体。所以浸礼和圣餐，不能由教牧个人自由决定，随意施行。教牧乃仅为教会的「机构」；这种神圣的礼，绝不可任令他们任意处理。4．从教会全体拣选职员与代表说——使徒行传一章二十三至二十六节说：「于是选举两个人，就是那叫作巴撒巴，又称呼犹士都的约瑟，和马提亚。众人就祷告说：『主阿，你知道万人的心，求你从这两个人中，指明你所拣选的是谁，叫他得这使徒的位分。这位分犹大已经丢弃，往自己的地方去了。』于是众人为他们摇签，摇出马提亚来；他就和十一个使徒同列。」使徒行传六章三至六节说：「『所以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声，被圣灵充满，智慧充足的人，我们就派他们管理这事。但我们要专心以祈祷传道为事。』大众都喜悦这话，就拣选了司提反，乃是大有信心、圣灵充满的人；又拣选腓利、伯罗哥罗、尼迦挪、提门、巴米拿，并进犹太教的安提阿人尼哥拉，叫他们站在使徒面前。使徒祷告了，就按手在他们头上。」——叫他们作执事。使徒行传十三章二至三节说：「他们事奉主，禁食的时候，圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。』于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。」使徒行传十五章二至四、二十二至三十一节说：「保罗、巴拿巴与他们大大的分争辩论；众门徒就定规，叫保罗、巴拿巴和本会中几个人，为所辩论的，上耶路撒冷去见使徒和长老。……到了耶路撒冷，教会和使徒并长老都接待他们，他们就述说神同他们所行的一切事。……那时，使徒和长老并全教会定意从他们中间拣选人，差他们和保罗、巴拿巴同往安提阿去；所拣选的，就是称呼巴撒巴的犹大和西拉。这两个人在弟兄中是作首领的……这二人是为我主耶稣基督的名不顾性命的。……他们既奉了差遣，就下安提阿去，聚集众人，交付书信。众人念了，因为信上安慰的话就欢喜了。」哥林多后书八章十八至十九节说：「我们还打发一位兄弟和他同去，这人在福音上得了众教会的称赞；不但这样，他也被众教会挑选，和我们同行，把所托与我们的这捐资送到了，可以荣耀主，又表明我们乐意的心。」使徒行传十四章二十三节说：「二人在各教会中选立了长老，又禁食祷告，就把他们交托所信的主。」——这里使徒们宣告教会之所拣选的人，乃似大学校长授与学位，——就是宣布董事会所决议的学位一样。

当安提阿教会差遣代表到耶路撒冷去，他们写信给耶路撒冷，只是这样说：「使徒和作长老的弟兄们问安提阿、叔利亚、基利家外邦众弟兄的安。」（徒一五23）十二使徒们只有属灵的权能。他们可以劝勉，但是他们并不命令。他们只有讲真理之道，方能使听的人，心悦诚服，从而使他们遵从。易言之，这不是他们命令，而乃为他们的主命令。哈该德氏（Haekett）在他所著的《圣经注释》中说：「选立不是强迫的。这可能是一种照通常所举行的大家投票方式，意见一致的选派。此词所指乃含有用举手的方式选定与指定的意思。」梅耶氏（Meyer）说：「教会的职员是选任的，如使徒行传六章二至六节说：『十二使徒叫众门徒来，对他们说：「我们撇下神的道去管理饭食，原是不合宜的。所以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声，被圣灵充满，智慧充足的人，我们就派他们管理这事。但我们要专心以祈祷传道为事。」大众都喜悦这话，就拣选了司提反，乃是大有信心、圣灵充满的人；又拣选腓利、伯罗哥罗、尼迦挪、提门、巴米拿，并……尼哥拉，叫他们站在使徒面前。使徒祷告了，就按手在他们头上。』这里『拣选』或『选立』一词，从语源学而言，非任命或封立，乃为承认他们天赋之才；这不是他们职位的根据，也非他们权柄的渊源，无非乃为他们才能成为他们在教会实际的职位。」彭加敦氏（Baumgarten）也说：「他们——两位使徒——也主张长老由投票公举。」亚力山大（Alex-ander）说：「选立的方式，一词的意义，乃和使徒行传六章五至六节所说的一样，先由会众拣选七个好名声的，然后由十二使徒按立。」巴恩斯氏（Barnes）说：「当会众选举之时，使徒们乃主持会议——其选举的方式乃和人民寻常投票选举一样。」提多书一章五节也说：「……照我所吩咐你的，在各城设立长老。」5.从教会全体执行纪律的权能说——圣经里面有很多经文晓谕我们，教会全体乃有权开除会友，也有权接纳会友。马太福音十八章十七至十八节说：「若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。」从十八章十七节来看，可知权威乃是在教会，且有最后裁定之权。但是倘使教会的决定有误，则受冤屈的人，可向教会全体信徒申诉。例如民数记十五章三十五节说：「耶和华吩咐摩西说：『总要把那人治死，全会众要在营外用石头把他打死。』」可见纪律乃由全会众执行，乃是民主的。哥林多前书五章四、五、十三节说：「……你们聚会的时候，……奉我们主耶稣的名，并用我们主耶稣的权能，要把这样的人交给撒但，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救。……你们应当把那恶人从你们中间赶出去。」哥林多后书二章六至七节说：「这样的人受了众人的责罚，也就够了；倒不如赦免他，安慰他，免得他忧愁太过，甚至沉沦了。」七章十至十一节说：「……因为依着神的意思忧愁，就生出没有后悔的懊悔来，以致得救；……从此就生出何等的殷勤、自诉、自恨、恐惧、想念、热心、责罚；在这一切事上，你们都表明自己是洁净的。」帖撒罗尼迦后书三章六、十四、十五节说：「我们奉主耶稣基督的名吩咐你们，凡有弟兄不按规矩而行，不遵守从我们所受的教训，就当远离他。……若有人不听从我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧；但不要以他为仇人，要劝他如弟兄。」在哥林多教会，所有的过犯邪恶，因为是在一个民主方式的团体里面，所以会得蒙赦免，不把他们当仇人，乃劝他们如弟兄，以致生出没有后悔的悔悟，以致得救；保罗并不徒事使用权威，吩咐改革教会的体制，而乃用民主劝导的方式，使他们心悦诚服，革面洗心，成为新造的人。

教会里面的教导工作，对于全教会选举教牧与执事，拣选教会的代表，接受会友，开除会友，处理财务，推进一般教会行政工作，展开宣道事工，筹募捐献以及维护纯正教义与行为的准则，实有非常重大的影响，乃不容漠视。教会的会众对于那声请加入教会的人，可能比牧师与长老认识更为清楚。如果把全部治理教会的工作，放在少数人的手中，就要妨碍全体会众对教会事工的实习与长进。所以牧师的责任，应当发展教会的自治。差遣宣教士不是命令的，乃是劝导的。一个成功的教牧，乃要使教会全体都能推动。教牧成功的考验与证明，并非在他教会之时，而须视其离开教会以后。易言之，要看其会友是追随「他」，抑或是跟从「主」；究竟其会友是被动地依靠他，抑或能够独特主动，推进教会的事工。「牧师」（Minister）一词，不是「主人」（Master），乃为仆人；非为「役人」，乃要「役于人」。真正的牧师乃要「感召」（inspire），而不「强迫」（drive）；要「以德服人」，使人心悦诚服，而非「以力服人」，使人「口服心不服」。一个基督徒在教会里面，在贤良牧师教导之下；（1）应知其作教友的特惠；（2）应各尽所长，善用其特惠；（3）应就会友的身分，施展所得之权利；（4）应荣耀新约教会治理的制度，加以维护并加传扬。一个良牧，其真正牧会之道，应当隐藏他自己，推动其会友，施展他的作为；以「无为而治」，达到「无为而无不为」的成果。倘使据高临下，管辖统治，显其声威，则迟早必失去他的势力，而教会的事工也必日趋衰落。台克斯德氏（Dexter）认为公理会主义乃为最优良的教会治理的体制。他又引贝利乔氏（Belcher）所著《美国教会宗派》一书中的话说，「杰弗逊（Jefferson）总统认为，浸信教会治理的体制乃为世界上最纯正的民主主义的体制，也可成为美国政府最优良的计划。此乃为美国革命前八年或十年之事。」费斯克氏（JohnFiske）说：「一个根据加尔文主义神学的教会，乃不容有高级教士制度（Prelacy）的存在」。

二、两种的谬见关于治理教会，乃有两种谬见：一为世界教会说，二为国家教会说，兹分论之：1．世界教会说（TheWorldChurchTheory）——此说乃为罗马天主教的见解。他们说，所有地方教会都应服从罗马主教，他乃是使徒彼得的继承者，乃为主耶稣基督的代理人，他乃是无误的，他把普天下的教会联合起来，构成一个唯一的基督教会，其说之谬，可分六点来说：其一——主耶稣基督从未赐给彼得这种最高的权威。马太福音十六章十八至十九节仅仅是指彼得乃为最初信仰基督，以及向犹太人和外邦人传扬基督福音之人。所以其他使徒也和彼得有同等的地位。以弗所书二章十九至二十二节说：「这样，你们不再作外人和客旅，是与圣徒同国，是神家里的人了；并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石；各房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。你们也靠他同被建造，成为神藉着圣灵居住的所在。」启示录二十一章十四节说：「城墙有十二根基，根基上有羔羊十二使徒的名字。」（并非仅有彼得一人之名）从使徒行传十五章七至三十节来看，彼得和雅各都起来向会众说话，可证他们的地位，乃无分轩轾。再从加拉太书二章十一至十五节来看，彼得因有可贵之处，且被保罗当面反对。彼得前书五章一节，彼得自称他自己乃是「同作长老的人」，益可证明彼得并无特殊的地位，显见天主教所见之不当。

照马太福音十六章十八至十九节所讲，彼得乃是首先运用天国的钥匙，向犹太人和外邦人传扬福音的人。所谓「磐石」，无非乃为彼得信仰主耶稣基督之心。彼得信仰之表白，就成为建造教会的磐石。柏隆德氏（Plumptre）在其所著《彼得书信》一书中说：「他（彼得）乃是一块石头，乃和其他与磐石在一起的石头联合起来，成为一个不能分离合一体。」一个使徒乃需具备三种条件：（1）他必亲见主耶稣的复活，俾可见证主耶稣基督已从死里复活；（2）他必能行神迹，以证他是主耶稣基督的使者（参可一六20）；（3）他必宣讲基督的真理，使他所说的，完全是上帝的话语。罗马书十六章七节，保罗说：「又问我亲属与我一同坐监的安多尼古和犹尼亚安，他们在使徒中是有名望的，也是比我先在基督里。」这些乃是被使徒或在使徒中被敬重之人。使徒行传十三章二至三节说：「他们事奉主，禁食的时候，圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。』于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。」希伯来书三章一节说：「同蒙天召的圣洁弟兄阿，你们应当思想我们所认为使者、为大祭司的耶稣；」基上所论，彼得并无确据，曾被主耶稣基督赐给他像天主教所说之最高的权威。此乃可证天主教所见之谬误。其二——倘使彼得有此最高的权威，也未见他把这种最高权威留传给他或罗马教宗的确证。费晓氏（Fisher）在他所著的《教会史》中说：「渥肯的威廉氏（WilliamofOccam，1300-1349）曾有论教宗的手著。威氏乃超越前人，为道争辩，他说教会既在基督里合一，那就不必遵服大主教个人，受他的管辖。……关于信仰问题，威氏甚至不认为教会联合大会是无误的。只有圣经以及普世教会共有的信仰，才有其真实性。」罗兴博禧氏（W.Rauschenbusch）说：「真正教会的特征，乃为充满圣灵的大能对主耶稣的忠心，超乎俗世的德行，寻找拯救失丧之人，自我牺牲，与自我受苦（Self-Crucifixion）。」

罗马天主教认为他们传授的，乃是无误的。教宗是无误的：（1）在他以教宗的身分讲论的时候；（2）在他为全教会发言的时候；（3）在他阐明教义或作最后裁判的时候；（4）在他就信仰与德行的范围阐明教义的时候，乃都是无误的。但是照晓曼氏（Schurman）在他所著的《信仰上帝》一书中所说：「即使承认教宗占有首位，但仍有许多证据，指出教宗并非无误。在六四九年莱脱仑会议（CouncilofLateran）中，洪诺理教宗（PopeHonorius）和马丁第一教宗（PopeMartinI）彼此争辩，一方认为无误，对方却认为有误，显见两者不能无误。教宗只要有一个错误，即可宣告教宗无误论的死刑。」何况教宗既自相攻击，岂非等于自己承认教宗并非无误。马丁诺氏（Martineau）在其所著《权威之中心》一书中用许多例证，举出教宗前后不符，自相矛盾之处；而罗马天主教信条对于真正教会的四个特征：（1）教会的合一性；（2）教会的神圣性；（3）教会的普世性；（4）使徒传统性（Apostolicity），每一点都不能加以解答。史丹莱副主教（DeanStanley）有一次尝和比伍斯第九教宗（PopePiusIX）谈话，退而告人说，我和这位「无误之人」仅仅谈了二十分钟，他犯的大误，乃比我与任何人谈话时为更多。费庞氏（Dr.Fainbairn）用讥讽式的话阐泽「教宗无误论」说：「所为无误，实乃无能，明明有误，却是不能找出来。」罗马教宗不能追溯他从使徒彼得的血统；正如亚力山大不能追溯他从古罗马主神的血统一样。其三——彼得曾在罗马，并没有明确的证据，更没有他曾作罗马主教的证据。罗马的革利免（Clement）曾讲到彼得是一个殉道者，但是他并未明言罗马是彼得殉道的地方。照一般传说，彼得曾在罗马布道，并且曾在罗马建立一个教会。但是莱伯修教授（Prof．Lepsius）经过详细的研究考察以后，得到的结论，甚至谓彼得未到过意大利。

霍治氏（A.A.Hodge）认为：所谓（1）彼得曾为大主教；（2）彼得曾作罗马的主教；（3）彼得曾为罗马的大主教，乃为三个未经证实的假设。罗马书十五章二十节，保罗说：「我立了志向，不在基督的名被称过的地方传福音，免得建造在别人的根基上。」（并参徒一九21；林后一○16）因为保罗不愿在别人的根基上建造，所以彼得可能在保罗从以弗所写信到罗马的时候，未曾在罗马工作。梅耶氏（Meyer）虽认为彼得曾在罗马殉道，但是他却没有在罗马找到他所建的教会，也不知该教会的原址。照梅耶之见，保罗所写的罗马书，乃足以败坏罗马教宗权位的根基，则彼得绝无以其权威留传给罗马教宗的可能。其四——彼得曾经指派罗马主教们作他的继承人，也没有明证。高敦氏（Dr．A.J．Gordon）在其所著的《圣灵的使命》一书中说：「圣灵乃为真正的『基督的代理』（“VicarofChrist”罗马教宗，以此自称，实属僭妄）。现在大叛道的暗影笼罩了三分之二有名无实的教会，其祸根所在，乃为教会漠视圣灵，结果仆人喧宾夺主，自作家宰；越俎代谋，侵犯家宰的特权。其结果就要使教会元首（主耶稣基督），被另一人取而代之，起而统治教会，肆无忌惮，自称是基督的代理。」浸信会成功的原因，乃在把真理放在合一之先，庶不致削足适履，妨害真理。雅各书三章十七节说：「唯独从上头来的智慧，先是清洁，后是和平，温良柔顺，满有怜悯，多结善果，没有偏见，没有假冒。」真正的合一，不是外在的，乃是内在的；若仅骛虚表，则有名无实。教士们巧妙的手段，不能引领人到天国，也不能使他成为主耶稣基督忠实的良牧。西欧法兰克族（Frank日耳曼民族的一支）的全族归主运动，耶稣会以服从取代生命，把教会与国家视为一体，凡此都不是正当传扬基督圣道之方法。罗马天主教徒藉彼得之名，求外在的合一，且他们的宣称，需要确切的无可反驳的确证，始能为人接受；但是无论在圣经上在历史上，都没有正当的理由与根据，可以令人相信彼得曾经指派罗马主教们作他的继承人。

其五——倘使彼得果真曾经指派罗马主教们；但又没有从何时开始继续继承的确据。台克斯德（Dexter）在他所著的《公理会主义》一书中说，倘使所有的天主教徒都到美国来，那就有一千八百万，但事实上，只有八百万。这乃因为美国的民主主义，使他们脱离了神父的控制，这不是剥夺他们，乃为救他们解脱与变质教会的关系；更使他们和新约教会接触，发生关系，从而因信主耶稣基督，而得到救恩。一位向来竭力鼓吹天主教的莫勒氏（Mohler）以后自承其误，以是宣称，改教以前那些教宗，「都已被阴间吞灭了」。其六——一个教职阶级制的教会。其治理教会的方式，不但败坏教会，且又不能荣耀基督。高敦氏在其《圣灵的使命》一书中说：「天主教作者认为教宗——『基督的代理』乃为圣灵唯一的喉舌。但是圣灵乃是赐给整个教会的，此乃赐给每一位重生得救的信徒，按着程度，赐给教会每一个肢体。祭司制度（Sacerdotalism）的罪，乃在少数人霸占并僭取属于基督奥秘身体（教会）每一肢体的地位与权能。他们藉着之名，滥用职权，不遵圣经的教训，不照上帝的旨意，牧养神的群羊，照管他们；不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意；也不是辖制所托付（他们）的，乃是作群羊的榜样。（参彼前五2－3）却是仗着教宗和主教们的命令，辖制主耶稣基督的群羊……。殊不知各种委员会和教会多数的会众，也可胜任教宗和主教的工作……。这乃是许多金灯台的光息灭的原因……。身体虽是存在，却是没有气息。虽生犹死，名存实亡。须知只有圣灵乃为唯一的主宰。」

梅勒维氏（Melville）说：「倘你和教宗和好，把他供奉在你的房间里面，又把他种在你的心田里面。但是你要确信在你上面，乃有一个天，还有一个上帝，那你所敬奉而归顺的教宗，就要被至圣者所厌恶而撤职；而那自高自大，自称在万王之上的，摄取上帝特权的，也要遭同样的厄运！」2．国家教会说（TheNationalChurchTheory）——此乃关于治理教会第二种谬见。他们认为任何一省或一国教会的会友，乃都结合在一个团体里面。而这个团体对于地方教会乃有管辖之权。此说之谬，可分五点来说：其一——此说乃毫无圣经的根据。一词在新约里面，绝无国家教会的意义。林前一二28；腓三6；提前三15，各节经文所讲的，乃指一般的教会（GenericChurch）而言。在使徒行传九章三十一节，一词乃为对各处教会一般化的说法，并未讲到其组织。哥林多前书十二章二十八节说：「神在教会所设立的：第一是使徒；第二是先知；第三是教师；其次是行异能的；再次是得恩赐医病的；帮助人的；治理事的；说方言的。」提摩太前书三章十五节说：「……你也可以知道在神的家中当怎样行；这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基」；使徒行传九章三十一节：「那时犹太、加利利、撒玛利亚，各处的教会都得平安，被建立。」都非国家教会的例证。

其二——新约教会彼此交往聚会，（例如使徒行传十五章一至三十五节，在耶路撒冷聚会商议）乃是以独立的地位。此可见国家教会说，乃抵触圣经。麦祺弗氏（McGiffert）在其所著《使徒教会》一书中说：教会组织的发展，乃分几个阶段。使徒的教训，乃为基督圣道唯一的基准与规范，十二使徒在耶路撒冷教会只有纯粹属灵的权威。他们可以劝勉，但是他们并不命令或管制。所以他们并不把权威传授给他人，他们自己也没有绝对的权威。其三——此说拘泥形式，酿成分裂，结果消灭自治的精神，以及对主耶稣基督应负的直接责任。鲁秉生氏（E.G.Robinson）说：英国国教的分立，乃最富宗派的精神。在第二世纪以前，没有一个宗教会议宣称他们有权威，直到第三或第四世纪，没有教会放弃他们独立的地位。赖德福氏（Lightfoot）在他所著的《腓立比书注释》中说：在伊格那修（Ignatius）时候，主教乃仅被视为合一的中心；在爱任纽（Irenaeus）时候，主教乃被视为最初真理的宝库；在居普良（Cyprian）时候，主教乃被视为主耶稣基督属灵之事的代理人。在教父时代，我们看到教会有一种最清楚的现象，就是教会体制的日趋退化。所以亚力山大（ArchibaldAlexander）说：「我们最好为『教父』换一个新名，称他们为『教婴』（Churchbabies），因为他们的神学是很幼稚的」。马丁路德也说：「不要听文士的话，要听圣经——上帝的话」。

其四——把一个称为属灵的教会，受形式与地域的捆绑，乃是自相矛盾，理不可通的。高敦氏又在他所著《圣灵的使命》一书中说：「在启示录里，有七个灯台，但在旧约里面，会幕里的灯台只有一个，我们由此可知，在犹太人时代，上帝有形的教会只有一个；而在外邦人时代，乃有许多有形的教会。」慕尔主教（Moule）在他讲「在圣灵里合一」之后说，当这些道理大为传扬以后，内里的合一，能够产生极大的果效。可见一个真正属灵的教会是不受形式与地域之限制捆绑的。其五——国家教会说的结果，必然导致天主教义。倘使两个教会需要一个更高的权威管辖他们和解决他们的争端，就必有在一位有形的元首之下，一个共同的教会统卸机构——那就是世界教会，就是罗马天主教。哈契氏（Hatch）在他讲初期教会组织的时候，不先从新约圣经的明证，就开始讲使徒以后教会组织的发展，好像原始的主教制度在使徒以后很快就建立起来，以为即可证其为合法的而且必须遵从的。于此我们须问，我们对于这种顺利发展的制度，是否必有道德上遵从的义务呢？倘若必遵，则我们对于那些最后在基顺河边被以利亚所杀的巴力假先知，因他们当初盛极一时，难道这就必对他们顺从吗？（参王上一八25一40）这显然可以反证哈契之说的无当。

人类的本性每易用外在组织的合一代替基督信徒灵性的合一。主耶稣基督的真理与圣灵乃力足掌管所有信徒如同一人一样，那就无需公共的统辖。浸信会并没有外在组合的羁绊，却在教义上，比那些采取主教制度或省区组织的教会能维持更大的合一，而且更合于新约的标准。约翰福音十章十六节，主耶稣说：「他们……要合成一群，归一个牧人了」。这不是一个羊栏，外在的合一；而乃为一群，在许多羊栏里面。华德莱主教（ArchbishopWhately）说：「我们从启示录二十二章二节的生命树，得到基督徒真正合一的象征，在河这边和那边有生命树，结十二样果子，每月都结果子；树上的叶子乃为医治万民。」唯有这种合一，始能繁茂结实，造福万邦。肆教会的职员教会的职员，可分许多种类，一般而言，可分两种，一为特殊的职员，一为普通的职员。兹请分论如后：

甲特殊的职员一、使徒

严格而论，使徒一名，虽只能适用在主耶稣所拣选的十二位以及保罗；但是这亦可用在协助保罗工作的、且赋有使徒的恩赐与天惠的人。使徒特殊的使命，乃是要为历世历代教会奠定万年有道之根基。这是因为以后世世代代的信徒只有藉着使徒们所讲的道，才能和主耶稣基督有交契。所以使徒们不但是初期教会的使徒，而且也是今日教会的使徒。但是他们乃须具备几种特殊的资格，照圣经所说，可分五种：1．他们须直接从上帝或主耶稣基督得到差派的使命。——例如马可福音三章十四至十五节说：「他（主耶稣基督）就设立十二个人，要他们常和自己同在，也要差他们去传道，并给他们权柄……。」路加福音六章十二至十三节说：「那时，耶稣出去，上山祷告，整夜祷告神；到了天亮，叫他的门徒来，就从他们中间挑选十二个人，称他们为使徒。」加拉太书一章一节说：「作使徒的保罗（不是由于人，也不是藉着人，乃是藉着耶稣基督，与叫他从死里复活的父神）」。2．他们乃是主耶稣基督的生活，尤其是他复活的见证。——约翰福音十五章二十七节主耶稣说：「你们也要作见证，因为你们从起头就与我同在。」使徒行传一章二十一至二十二节说：「所以主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施浸起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们作伴的人中立一位与我们同作耶稣复活的见证。」哥林多前书九章一至二节说：「我不是自由的吗？我不是使徒吗？我不是见过我们的主耶稣吗？你们不是我在主里面所作之工吗？假若在别人，我不是使徒，在你们，我总是使徒；因为你们在主里正是我作使徒的印证。」

3．他们无论在口头上，或用文字，传讲主道的时候，必受上帝圣灵的感召。——使徒行传十五章二十八节说：「因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上。」哥林多前书二章十三节说：「并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事（或作将属灵的事，讲与属灵的人）。」约翰壹书五章九至十二节说：「我们既领受人的见证，神的见证更该领受了，因神的见证是为他儿子作的。信神儿子的，就有这见证在他心里；不信神的，就是将神当作说谎的，因不信神为他儿子作的见证。这见证就是神赐给我们永生；这永生也是在他儿子里面。人有了神的儿子就有生命；没有神的儿子就没有生命。」4．他们乃有能力，施行神迹，并用神迹证明他们所信的信息。——哥林多后书十二章十二节说：「我在你们中间，用百般的忍耐，藉着神迹、奇事、异能，显出使徒的凭据来。」希伯来书二章三至四节说：「我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。神又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。」5．他们的事工，蒙主大大祝福，作为他们所作的蒙主悦纳的印证。——哥林多前书九章一至二节说：（见上引）。哥林多后书三章二至三节说：「你们就是我们的荐信，写在我们的心里，被众人所知道所念诵的。你们明显是基督的信，藉着我们修成的；不是用墨写的，乃是用永生神的灵写的；不是写在石版上，乃是写在心版上。」加拉太书二章七至八节说：「反倒看见了主托我传福音给那未受割礼的人，正如托彼得传福音给那受割礼的人。（那感动彼得，叫他为受割礼之人作使徒的，也感动我，叫我为外邦人作使徒）」

二、先知新约里面，有很多经文讲到先知。例如使徒行传十一章二十六至二十八节说：「……门徒称为基督徒，是从安提阿起首。当那些日子，有几位先知从耶路撒冷下到安提阿。内中有一位，名叫亚迦布，站起来，藉着圣灵指明天下将有大饥荒；这事到革老丢年间果然有了。」十三章一至三节说：「在安提阿的教会中，有几位先知和教师，就是巴拿巴和称呼尼结的西面、古利奈人路求，与分封之王希律同养的马念，并扫罗。他们事奉主，禁食的时候，圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。』于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。」十五章三十二节说：「犹大和西拉也是先知，就用许多话劝勉弟兄，坚固他们。」哥林多前书十二章七至八、十节说：「圣灵显在各人身上，是叫人得益处。这人蒙圣灵赐他智慧的言语；……又叫一人能行异能；又叫一人能作先知。」十三章二节说：「我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘，各样的知识，而且有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不得什么。」十四章三至四节说：「但作先知讲道的，是对人说，要造就、安慰、劝勉人。说方言的，是造就自己；作先知讲道的，乃是造就教会。」以弗所书二章二十节说：「并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石。」三章五节说：「这奥秘在以前的世代没有叫人知道，像如今藉着圣灵启示他的圣使徒和先知一样。」四章十一节说：「他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。」（并参提前一18，四14；启一一6）这些先知，藉着他们讲道的恩赐在教会大大的造就圣徒；同时又复把奥秘启示出来，预言将来发生之事。前面一部分的恩赐，乃是永久的，在教会乃被改正宗所公认；至于后面一部分的恩赐，启示奥秘，预言将来，乃是有一种超凡的特性（CharismaticCharacter），乃是暂时的。他们乃是藉圣灵特殊的感召，乃和一般教牧有所不同。三、布道家

除了使徒与先知以外，还有布道家，圣经也多处讲述。例如使徒行传二十一章八节保罗说：「第二天，我们离开那里，来到该撒利亚，就进了传福音的腓利家里，和他同住；他是那七个执事里的一个。」以弗所书四章十一、十二节说：「他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体。」提摩太后书四章二至五节说：「务要传道；无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人、警戒人、劝勉人。因为时候要到，人必厌烦纯正的道理，耳朵发痒，就随从自己的情欲，增添好些师傅，并且掩耳不听真道，偏向荒渺的言语。你却要凡事谨慎，忍受苦难，作传道的工夫，尽你的职分。」腓利、马可、提摩太和提多，乃是属这一类的人。他们跟随使徒，帮助他们，相得益彰；有时且被差派，负起特殊的使命。他们的工作，乃是要传扬福音，施行浸礼，也要按立长老。布道家的权威，似更为广泛，且稍较一般教牧为高。乙普通的职员一、长老

在普通职员之中，长老乃据首要的地位。长老一名，意指presbuteroi或episkopoi。前者仅为「长者」，后者乃为「监督」之意。但是以后「长者」一义，渐形消失，而变为「监督」。在圣经里面，这两个名词，常常互用。例如使徒行传二十章十七节说：「保罗从米利都打发人往以弗所去，请教会的长老来。」二十八节说：「圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养神的教会，就是他用自己的血所买来的。」此为「长老」「监督」二词互用之一例。提摩太前书三章一节说：「『人若想要得监督的职分，就是羡慕善工。』这话是可信的。」四章十四节说：「你不要轻忽所得的恩赐，就是从前藉着预言、在众长老按手的时候赐给你的。」五章十七、十九节说：「那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉；那劳苦传道教导人的，更当如此。……控告长老的呈子，非有两三个见证就不要收。」提多书一章五、七节说：「我从前留你在革哩底，是要你……照我所吩咐你的，在各城设立长老。……监督既是神的管家，必须无可指责，不任性，不暴躁，不因酒滋事，不打人，不贪无义之财。」彼得前书五章一至二节说：「我这作长老、作基督受苦的见证、同享后来所要显现之荣耀的，劝你们中间与我同作长老的人：务要牧养在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们；不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意。」于此亦可见「长老」「监督」二词乃可互用。Presbuteroi长老一词，乃是最初在使徒行传十一章三十节始行提到，他们就这样行，把捐项托巴拿巴和扫罗送到众长老那里」；但是这个职分在保罗与巴拿巴赴耶路撒冷去以前，在设立「职事」之先，长老之职，早已存在。可能长老或主教的职位，乃是先设立在犹太教会，以后才行在外邦教会。关于这些职位，在新约里面，又采用其他名词：例如在罗马书十二章八节，帖撒罗尼迦前书五章十二节则用presbuteroi一词，意指治理的；在哥林多前书十二章二十八节，则用kuberneseis一词，意指帮助人的，治理事的；以弗所书四章十一节则用poimenes，乃有教导之意。这些职位，乃都有监督之意。他们要供应，要治理，要监督，要保护，好如神的家人。二、教师长老原来并非教师，因为当初只有使徒、先知和布道家，并没有各别的教师的需要。以后保罗在以弗所书四章十一节又加了「牧师和教师」，但是这两种人，并非成为两种分开的职位，而乃仅为一个种类而分作两种相关的任务。提摩太前书五章十七节说：「那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉；那劳苦传道教导人的，更当如此。」希伯来书十三章七节所说的「引导你们、传神之道给你们的人」（hegoumenoi），也是教师。尤有进者，提摩太后书二章二节说：「你在许多见证人面前听见我所教训的，也要交托那忠心能教导别人的人。」此乃保罗激励提摩太；他乃有指派忠心的人作教导工作之必要。由于时间的推移，须把长老或监督和那些奉召教导的人分别起来，俾前者专门作治理教会的事工。（1）因为异端猖獗，那些被呼召作教导工作的人，他们的使命，乃格外迫切与需要，使他们起而「为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩」（犹3）；「坚守所教真实的道理」，「将纯正的教训劝化人，又能把争辩的人驳倒了」（多一9）。（2）他们的任务既如此重要，而且有总体的性质，就需要全部时间，尽心竭力，专作教导之工。在启示录里，那「达与以弗所、士每拿、别迦摩、推雅推喇、撒狄、非拉铁非、老底嘉，那七个教会」的信，可能是写给教师和教会牧师的（参启二1、8、12、18，三1、7、14）。在改正宗教会，乃由牧师和长老一同治理教会，他们一同制定治理教会各种所需的章则。

三、执事除了长老（presbuteroi监督）以外，执事（diakonoi）也在新约里面，多次讲到（参腓一1；提前三8、10、12）。照大家的意见，使徒行传六章一至六节，乃为设立执事职位的记录，「那时，门徒增多，有说希利尼话的犹太人向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇。十二使徒叫众门徒来，对他们说：『我们撇下神的道去管理饭食，原是不合宜的。所以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声，被圣灵充满，智慧充足的人，我们就派他们管理这事。但我们要专心以祈祷传道为事。』大众都喜悦这话，就拣选了司提反，乃是大有信心、圣灵充满的人；又拣选腓利、伯罗哥罗、尼迦挪、提门、巴米拿，并进犹太教的安提阿人尼哥拉，叫他们站在使徒面前。使徒祷告了，就按手在他们头上。」可是有些现代派学者却提出异议，以为使徒行传第六章所讲到的乃为长老执事共有的一般的职务，或则仅系为某种特殊目的一种临时的工作。他们特别指出七位执事之间，有些执事如腓利和司提反，乃是专管教导的工作，在安提阿为犹大的弟兄所募集的捐项，乃是送交长老的手中，使徒行传十一章三十节并未提及执事。这种异议，实非确当，因为使徒行传第六章明明讲到设立执事，乃为无可否认的事实，（1）执事一名（diakonoi），在使徒行传六章以前已经用过，以后又一直被用，乃为主仆的通称，专门负责处理有关慈惠之事。（2）那所选出的七位执事，乃专管供给圣徒的工作，彰显恩情，与无私的爱心（agapai），此于使徒行传十一章二十九节；罗马书十二章七节；哥林多后书八章四节，九章一、十二至十三节；启示录二章十四节都有详细的叙述。（3）照使徒行传第六章所述，执事的需要乃很逼切，而照提摩太前书三章八至十三节所说，执事对教会，实尤有重大的关系，「作执事的，也是如此；必须端庄，不一口两舌，不好喝酒，不贪不义之财；要存清洁的良心，固守真道的奥秘。这等人也要先受试验，若没有可责之处，然后叫他们作执事。女执事也是如此：必须端庄，不说谗言，有节制，凡事忠心。执事只要作一个妇人的丈夫，好好管理儿女和自己的家。因为善作执事的，自己就得到美好的地步，并且在基督耶稣里的真道上大有胆量。」

丙执事的呼召与就任呼召可分两种，须加分辨。一种是特殊职员，如使徒等的呼召，一种是普通职员的呼召。前者的呼召，乃是超凡的，是由上帝直接呼召；后者乃由普通方式，此乃经过教会机构的呼召，所以我们对于普通职员的呼召，乃特别关切，须详加检讨。一、普通职员的呼召

这种呼召，乃是两重的，一为内在的呼召，一为外在的呼召，请分论之：1．内在的呼召（InternalCalling）——一般人有时设想，以为这种内在的呼召，必有上帝超凡的征兆，指示其要出任教会某种的职务，乃是一种特殊的启示。此种设想，并非确当。这种内在的呼召，乃出自上帝普通的护理，所作的指示，乃包含三种情态：其一，乃为在意识上，由于对上帝的爱心和对他事工的关切，需为他的国度，欲罢不能的起而肩负某种的使命；其二，乃为在心志上，深感其在智能上与灵性上至少可以胜任其所要作的职务；其三，乃为在经验上，复深信上帝正在为其铺路，引领他达到其所向往企求的目标。2．外在的呼召（ExternalCalling）——这乃是上帝藉着教会作媒介而得的呼召。可是这不是从罗马天主教的教宗，也非藉主教制度的主教或教团，而乃是从地方教会的呼召，地方教会的职员以及普通会友都是有分的。这于圣经里乃有明显的例证（详见徒一15一26，六2－6，一四23）。而从使徒行传一章十五至二十六节来看，则教会的会众甚至有分于拣选使徒。在使徒时代，教会职员引导拣选，要大家注意必须具备的资格，而会众也都有分于拣选（参徒一15一26，六1－6；提前三2一13）。但是关于拣选马提亚一事，乃由上帝作最后的决定。（参徒一23一26）

二、普通职员的就职关于这事，乃有两种仪式，一为按立，一为按手：1．按立（Ordination）——此乃关于候选人的呼召与考试，亦为长老监督会（Classis）之一种规例。提摩太前书四章十四节说：「你不要轻忽所得的恩赐，就是从前藉着预言、在众长老按手的时候赐给你的。」神学家霍祺（Dr.CharlesHodge）在其所著的《教会体制论》中说：「按立乃是教会藉着那些被指派的人，所作鉴定的严肃的表示，使知这位候选人乃确是被上帝呼召起而担任这圣职的人，并对会众证明此乃出自上帝的呼召。」在一切普通情况之下，此种证明乃为担任圣职之必要的条件；易言之，此乃会众对于侯选人被召出任斯职之确认。2．按手（layingonofhands）——按立必须继以按手。在使徒时代，按立与按手乃是相联的。例如使徒行传六章五至六节及十三章二至三节说：「大众都喜悦这话，就拣选了司提反……尼哥拉，叫他们站在使徒面前。使徒祷告了，就按手在他们头上。」「他们事奉主，禁食的时候，圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。』于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。」提摩太前书四章十四节，五章二十二节说：「你不要轻忽所得的恩赐，就是从前藉着预言、在众长老按手的时候赐给你的。」「给人行按手的礼，不可急促；不要在别人的罪上有分，要保守自己清洁。」在初期教会的时候，按手乃含有两种意义：一则，那人已舍弃他事，出任某种任务；二则，已有某种特殊属灵的恩赐赋与他。罗马天主教则以为在按手的时候，就有某种真实的恩典赐给那人。但是基督教则认为按手礼仅为一种象征的意义，乃为表明那人专诚为教会出任某圣职。他们仅认为此乃一种属灵的礼仪，并非绝对的必需；长老会甚至认为此种礼仪，乃为自由的。

伍教会的集会一、改正宗教会的治理团体（与教会法庭）改正宗教会治理的特征乃为一种「教会会议」（ecclesiasticalassemblies）制度。他们有「主教法庭」（Consistory，Session），有「长老监督会」（Classis），有「宗教会议」（Synod），有时还有联合大会。「长老法庭」乃包含牧师（或几位牧师）和地方教会的长老们。「长老监督会」则为某地区的教会，由每教会推一位牧师和一位长老所组成。长老会与改正宗教会乃稍有不同。他们的「教务评议会」（Presbytery），乃由其所辖地区之内所有的教牧以及每一教会各一位长老所组成。「宗教会议」乃由每一「长老监督会」或每一「教务评议会」同等数目的教牧与长老所组成。至于「联合大会」则由每一「教务评议会」的教牧与长老中同等数目代表所组成。

二、地方教会之治理及其自治1．地方教会之代表治理——改正宗教会与其他教会乃有所不同。一方面，乃不同那些教会以治理之权放在一位高级教士或首席长老手中；另一方面，又不同那些教会把治理之权由一般会众掌管。他们既不信由一人治会——无论其为长老、牧师或主教；但也不信大众的统治。因此他们拣选治会长老们作他们的代表，再由这些长老与牧师（或牧师们）组成一个委员会来治理教会。使徒们当他们按立那些创立教会的长老之时，很可能乃是依照大家崇尚的惯例，由长老们治理教会，而非由任何直接的诚命。照使徒行传十一章三十节所说：耶路撒冷的教会乃有长老。照使徒行传十四章二十二节，保罗和巴拿巴在他们第一次周行宣道时所建立的教会里，按立了长老。照使徒行传二十章十七节以及腓立比书一章一节，可知长老们在以弗所和腓立比教会，都在施展他们的工作。保罗在提摩太前书三章一至二节与提多书一章五、七节又再三讲到长老「监督」。我们须加注意在哥林多前书十二章二十八节；提摩太前书五章十七节；希伯来书十三章七、十七、二十四节；彼得前书二章一节，其中长老一名乃都用复数。长老们乃由会众拣选，都是才能胜任治理教会之人。从使徒行传一章二十一至二十六节，六章一至六节，十四章二十三节来看，会众在选举的事上，都应有权表示他们的意见。尤有进者，从马太福音十六章十九节；约翰福音二十章二十二至二十三节；使徒行传一章二十四至二十六节，二十章二十八节；哥林多前书十二章二十八节；以弗所书四章十一至十二节；希伯来书十二章十七节，这些经文来看，又可确知此乃主亲自设立这些治会之人，并且赋予他们必需的权柄。所以会众的选举，实乃对主内在的呼召一种外在的确证。复次，长老们虽系会众的代表，但是他们的权威，并非从会众，而乃从主而来。他们行施治理上帝之家之权，乃是奉君王之圣名，应当对他负直接的责任。2．地方教会之相对自治——改正宗教会的治理，承认地方教会的自治，乃有几方面的意义：

（1）每一地方教会乃为一个完全的基督的教会，具备治会所需一切的条件，乃绝对无需任何外在的管治辖制他。而且这种辖制乃绝对违反地方为教会的本质。(2)虽然他们彼此接近的教会可以互相合拼，但是这种结合，乃无伤地方教会的自治。大会之权并非更高，此权乃属于长老法庭（Consistory）。（3）最高宗教裁判会议的权威和特权，不容威凌地方教会之上；无论在任何情况之下，也不得干涉地方教会内部的事务。（4）地方教会和其他教会合拼以后，则在其与其他教会的关系以及全体的利益上，他们的自治权就应有其限度。他们教会的条例等于他们的宪章。一方面保护地方教会的权能与利益，一方面维护联合教会共同的权能与利益。没有一个单独的教会可以漠视共同的协议和利益。

三、全体大会1．全体大会之圣经根据——圣经没有讲到或明确的命令某区的地方教会要组织一个有机的联合大会；亦未给我们这种联合大会的例证；而且事实上地方教会乃是一种个别整体，而不受外在组合的束缚。但是从教会重要的本质言，照圣经所叙述的来看，似有这种联合。教会乃被描写成为一种属灵的机体；其构成的分子，彼此联合起来，有生命的关系。此乃为主耶稣基督属灵的身体，他「为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」（参以弗所书一章二十二至二十三节）但是这种内在的联合，必须藉着有形的方式，甚至机构，把它表现出来。圣经里面讲教会不仅是一个属灵的身体，并且也是一个有形的身体，乃是「圣灵的（宝）殿」（林前六19）；是「有君尊的祭司，是圣洁的国度。」这里每一个名词均指一个有形的合一。公理教会的会友，独立教会派的人士以及无宗派人士似都未看到这个重要的合一的事实。现在有形教会分裂的情况不能使我们漠视那些经文给我们的指示，不但无形的教会，并且有形的教会都是一个合一体。Ekklesia一词，乃是单数的，这乃指示我们，有形教会乃比纯粹的地方教会有一个更广泛的意义。例如使徒行传九章三十一节说：「那时犹太、加利利、撒玛利亚，各处的教会都得平安，被建立；凡事敬畏主，蒙圣灵的安慰，人数就增多了。」（并参林前一○32，一二28）再从哥林多前书十二章十二至三十节；以弗所书四章三至十六节来看，使徒乃有一个有形教会合一的观念。保罗强调说：「用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。身体只有一个，圣灵只有一（位），正如你们蒙召，同有一个指望。一主，一信，一浸，一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐……。为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直到我们众人在真道上同归于一……，」尤有进者，在耶路撒冷和安提阿的教会虽有若干分开的团体，结果也合而为一。使徒行传第十五章讲到使徒和长老在耶路撒冷聚会商议，彼得、雅各相继发言，认为外邦人既已相信从他们口中所传的「福音之道」，就应「不分他们我们」，亦可见其有合而为一之心。耶路撒冷会议，乃由使徒与长老组成，乃不同「长老监督会」（Classis）或「宗教会议」（Synod）；乃为一种全体大会的例证，他们讲的话，不是仅带劝告的性质，而乃是有权威的。2．全体大会之代表性质——在观念上，全体大会乃是由地方教会管辖区内所有教会代表所组成，但是从其所代表的教会而言，这种团体乃往往缺乏效率。为求代表的数目臻于合理的比例，必须贯彻全体大会，代表的原则。不是由地方教会，而乃是由「长老辖区」（Presbyteries）差遣代表参加宗教会议。为求建立一个周密的制度，乃须惭求缩小范围；但总不远离教会合一的精神，一方面要维护良好的秩序，一方面要增进工作的果效。

3．全体大会管辖的范围：——这些大会必须时时切记他们教会的特性。因为一切关于科学的、社会的、教育的或是政治的事项，乃都不属其管辖之范围。他们所应掌管的，只有关于教会的事，例如关于教义，德行，教会的治理与纪律以及有关维护主耶稣基督教会之合一和优良秩序的事。但除此以外，还有那些属于较小会议所不能解决的事；以及有关众教会一般性的事，例如关于信条、教会组织、崇拜仪式等事，也须加以处理。4．全体大会之权能权威——全体大会并不代表高过那授与「主教法庭」（Consistory）的权能（Power），改正宗教会也认为没有高于那属于「主教法庭」的权能。但是他们的权威（authority），无论在程度上与范围上，则又高过「主教法庭」。正如使徒的权能，其由十二使徒代表的，乃比一个使徒的为大；十个教会乃也比一个教会有更大的权威。尤有进者，全体大会的权威，不是仅仅适用于一个教会，并且广及其所联合的教会。因此全体大会的决议，乃是很有权威的，是不容任意取消的。「各教会独立主义派」（Independency）以为这些决议乃仅有劝告的性质，因此，是无需履行，实乃为一种危险的错觉。这些决议，除非指明是仅为劝告的以外，乃是有权威的，乃为对于律法正确的诠释，此乃为教会之首，万王之王主耶稣基督的律法，对众教会自有其约束力，务须谨守遵行。

卷七　教会论 第伍章 教会的权能

壹教会权能的渊源主耶稣基督不但建立教会，并且赋与教会必需的权能与权威。他乃是教会之首，这不仅是有机的，而且也有行政的意义；易言之，他不仅是教会身体之元首，而复为属灵国度的君王。以弗所书一章二十一至二十三节说：他乃「远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。」因为他「是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先；万有也靠他而立。他也是教会全体之首；他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。……既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。」（参西一15一20）他既是教会的元首，又是属灵国度的君王，又将万有服在他的脚下，且复出了无比的重价，藉着他在十字架上所流的宝血，使万有，无论是天上的，地上的与自己和好，自有权能或权威赋与教会。所以他自己亲口说：「我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过他。」（太一六18）又在他最初讲到教会的时候，把权柄赋与教会，应许彼得，「我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放」。（太一六19）在这里我们显然看到，「教会」与「天国」二词，乃是互用的。钥匙乃为权柄的象征与标识。（参赛二二5－22）彼得藉着天国的钥匙，得到捆绑与释放的权柄，这也可指在教会方面，何者是准许，何者是不准的事。而其所作准否的裁定（非对人，乃对事），乃要得到天上的批准。彼得好像使徒的代表，得到这权柄，此乃教会那些教师们权柄的核心与基础；历世历代的教会，都要受到约束。但主耶稣基督非仅把权柄与权利赋与彼得，而复赋与所有的使徒，不但对事，而且对人，此从约翰福音二十章二十三节主耶稣基督的话，就显然可知，「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。」主耶稣在最初乃以最高的程度把这权柄赋与众使徒，但又以较少的程度，把这权柄赋与一般的教会。教会乃有权开除不肯悔改的罪人；但是他们所以有这权柄，一则乃因主耶稣基督往在教会里面，二则乃因藉着使徒们所留下的裁判的正确标准。

主耶稣基督把权柄赋与整个的教会，可从以下各节经文得到明确的指示。使徒行传十六章四节说：「他们经过各城，把耶路撒冷使徒和长老所定的条规交给门徒遵守。」（并参徒一五23一29）哥林多前书五章七、十三节说：「你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团；因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。……至于外人有上帝审判他们。你们应当把那恶人从你们中间赶出去」；六章二至四节说：「岂不知圣徒要审判世界吗？若世界为你们所审，难道你们不配审判这最小的事吗？岂不知我们要审判天使吗？何况今生的事呢？既是这样，你们若有今生的事当审判，是派教会所轻看的人审判吗？」（并参一二28）以弗所书四章十一至十六节说：「他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量；使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端；惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督；全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。」教会的职员乃是从基督；并非从人，得到他们的权柄；会众乃仅为主所用，透过他们，把他们按置在其职位之上。博都斯氏（Porteous）在其所著《神国的统治》一书中说：「长老（或牧师）乃被称为会众的代表，意指乃为被选的统治者；此乃称他们职位取得之方式，但并非其权柄由来的渊源。」贰教会权能的性质教会权能的性质一方面是属灵的，一方面是治理的。兹分论之：

一、属灵的权能讲到教会属灵的权能，那并非完全是内在的或是不能目见的，因为主耶稣基督乃掌管我们的身体与灵魂，他的道和圣礼乃是有关我们全人的（wholeman），而且执事们的任务，乃是特别有关会友们身体上的需要。属灵的权能，乃为上帝的灵所赋与的权能。使徒行传二十章二十八节说：「圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养上帝的教会，就用他自己血所买来的。」所以教牧唯有奉主耶稣基督的圣名，藉着圣灵的大能，始能施展这种属灵的权能。约翰福音二十章二十二至二十三节说：「（主耶稣）说了这话，就向他们吹一口气，说：『你们受圣灵。你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。』」哥林多前书五章四节说：「……奉我们主耶稣的名，并用我们主耶稣的权能，」这种权能只有属于信徒；哥林多前书五章十二节说：「教内的人岂不是你们审判的吗？」这乃仅能用道德的属灵的方式来行使，因为「我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒」（林后一○4）。国家乃是代表上帝对于世人外在的与现世的情况的统治；但教会乃是代表上帝对于世人内在的与属灵的情况的统治。前者之目的乃在确保其人民获得并享受其外在的与公民的权利；而且时常不能不使用强制的权力，藉以抵制强暴。后者乃为抵制邪恶之灵，其目的乃在传授他们真理的知识，一方面救他们脱离属灵的捆绑，一方面在属灵的恩典里造就他们，引导他们顺从他的律法，并且在生活上切实表彰出来。因为教会的权能是属灵的，所以绝不使用压力。主耶稣基督在世之时提示，他在地上的国度，乃用属灵的权能来治理。路加福音十二章十三至三十二节说：「……你们要谨慎自守，免去一切的贪心，因为人的生命不在乎家道丰富。……不要为生命忧虑吃什么，为身体忧虑穿什么；因为生命胜于饮食，身体胜于衣裳……。你们只要求他的国，这些东西就必加给你们了……。」马太福音二十章二十五至二十八节说：「耶稣叫了他们来，说：『你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间，不可这样；你们中间谁愿为大，就必作你们的用人；谁愿为首，就必作你们的仆人。正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价。』」约翰福音十八章三十六至三十七节说：「耶稣回答说：『我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的国不属这世界。』彼拉多就对他说：『这样，你是王吗？』耶稣回答说：『你说我是王。我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证；凡属真理的人，就听我的话。』」罗马教会可惜看不到这个重大的事实，他们坚持要得到现世的权能，专想要把世人整个的生命受他们的支配，这乃显然有背主道。

二、治理的权能从许多经文来看，教会的权能不是独立的和最高的，此乃显然无疑的。例如上文所引的马太福音二十章二十五至二十七节，「耶稣叫了他们来，说：『你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间，不可这样；你们中间谁愿为大，就必作你们的用人；谁愿为首，就必作你们的仆人。』」二十三章八、十节主耶稣基督说：「但你们不要受拉比的称呼，因为只有一位是你们的夫子，你们都是弟兄；……也不要受师尊的称呼，因为只有一位是你们的师尊，就是基督。」哥林多后书十章四至五节说：「我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识上帝的那些自高之事一概攻破了；又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督。」彼得前书五章二至三节说：「务要牧养在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们……。也不是辖制所托付你们的，乃是作群羊的榜样。」这乃是一种治理的权能（diakoniaLeitourgia）。使徒行传二十章二十四节说：「我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明上帝恩惠的福音。」治理的权能，乃是从主耶稣基督而来，要顺服他对教会最高的权威。罗马书一章一节说：「耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传上帝的福音。」马太福音二十八章十八至二十节说：「耶稣进来，对他们说：『天上地下所有的权柄都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的未了。』」这权能的施行，必须在圣灵引导之下，且和上帝圣言相符合。主耶稣基督乃是教会的君王，藉着他的名，统治教会。罗马书十章十五节说：「若没有奉差遣，怎能传道呢？」哥林多前书五章四节说：「你们聚会的时候，我的心也同在。奉我们主耶稣的名，并用我们主耶稣的权能。」以弗所书五章二十三节说：「基督是教会的头；他又是教会全体的救主。」这种权能乃是真实的，而且是总体性的，包括传讲他的道，施行圣礼（参太二八19）；决定何者是天国所准许或不准之事（参太一六19）；赦免罪或留下罪（参约二○23）；和施行纪律等（参太一六18，一八17；林前五4；多三10；来一二15一17）。

叁教会权能的种类教会的权能，大率可分为三种：一为维护教会纯正信仰之权（Thepotestasdogmaticaordocendi）；二为维持纪律与圣洁生活之权（Thepotestasgubernans）；三为发挥寿世益人之能。兹分论之。一、维护纯正信仰之权教会乃有一个神圣的使命，那就是要维护真道。她一方面对教会外面之人，要为真道作见证，并且「竭力的争辩」（参犹3）；一方面对教会里面的人，也要作好的见证，并且教导他们。兹分四点来说：（1）维护上帝的圣言；（2）传扬救世的福音；（3）制定共守的信条；（4）进求神学的研究。请分论之：

1．维护上帝的圣言——上帝把他的圣言赐给教会，旨乃在使教会持守真道，保障这无价的宝藏。因为「在这弯曲悖谬的世代」（腓二15），许多敌挡圣道的势力都仇视真理，滔滔天下，蚩蚩者氓，都是思想乖谬，从而「离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理。」「厌烦纯正的道理，耳朵发痒……，掩耳不听真道，偏向荒渺的言语」（参提前四1；提后四3－4）；教会务须儆醒，万万不容真道从世上湮没；要使上帝所默示的圣书，纯正无瑕，不被残害损伤；使救世真道，俟诸百世而不惑，传诸万世而长存。职是之故，教会乃有神圣伟大，责无旁贷之使命，要和一切悖谬不信的邪恶势力相抗衡与争辩。上帝的话激励我们说：「……不可传异教，也不可听从荒渺无凭的话语，和无穷的家谱；这等事只生辩论，并不发明上帝在信上所立的章程」（提前一3－4）；「你从我听的那纯正话语的规模，要用在基督耶稣里的信心和爱心，常常守着。从前所交托你的善道，你要靠着那住在我们里面的圣灵牢牢的守着」（提后一13一14）；「坚守所教真实的道理，就能将纯正的教训劝化人，又能把争辩的人驳倒了。因为有许多人不服约束，说虚空话欺哄人；那奉割礼的，更是这样。这些人的口总要堵住。他们因贪不义之财，将不该教的教导人，败坏人的全家」（多一9一11）；「亲爱的弟兄阿，我想尽心写信给你们，论我们同得救恩的时候，就不得不写信劝你们，要为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩。因为有些人偷着进来，就是自古被定受刑罚的，是不虔诚的，将我们上帝的恩变作放纵情欲的机会，并且不认独一的主宰我们主耶稣基督。」（犹34）可惜教会对于这神圣的使命与责任，却不常关心，一若无关宏旨，遂为魔鬼留馀地。以致近代教会领袖和新神学家，甘作魔鬼的差役，为虎作伥，乐于助纣为虐，欢迎那些敌挡圣道，批评圣经的学者，自鸣「高级」，沾沾自喜，以为思想开明前进，可以领导时代，而反讥信仰纯正，持守圣道者，为思想落伍。由于理性主义，人文主义，实证主义，经验主义的发展，高抬人智，藐视圣道，不但把人的智慧与神的圣言，等量齐观，又复自高自大，「拦阻人认识上帝」（参林后一○5），从而与上帝分庭抗礼，几如审判上帝，批评圣经，修改圣经，甚至否认圣经，实属离经叛道，大逆不道！2．传扬救世的福音——教会神圣的使命与重大的责任，不但是要维护上帝属天的圣言，持守一次交付圣徒的真道；并且还要在世界以及在上帝子民中间传讲救世的福音，一方面使罪人悔改，一方面使圣徒得到造就。教会在世界乃有传扬福音的神圣使命。我们君王元首，主耶稣基督，乃赋有「天上地下所有的权柄」，所以他把传扬福音的大使命给与教会，说：「你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。」（太二八18一20）藉着教会的事工，神子乃继续不停的从整个世界人类中集合那些被选得永生的成为教会。无论任何时代的教会，应当积极遵守主命，努力奋发；传道救灵，使教会继续增长，把普天下，被拣选的，成为活石，被建造成为灵宫，并且继续增长发展，直到人数满足，最后成为将来理想的教会，完美的装饰整齐的基督新妇，就是启示录二十一章的新耶路撒冷。基督教会应当戒慎恐惧，倘使为这重大的使命所成就的工作，一旦被抛弃，乃就证明对主不忠心。这一个艰巨的事工应当继续，要在救主荣耀降临之前完成，因为「这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到」（太二四14）。教会要完成这艰钜伟大的使命，其所用的方法，不是教育，不是文明，不是文化，不是社会改造，这些仅有若干辅助的作用；但是唯一重要的乃是天国的福音，就是藉主耶稣基督上帝羔羊的宝血，所得到的白白的救恩。但是教会并不以藉着福音带领罪人皈主为满足；他们还要对已经信主的会众传讲主的道。教会主要的使命，并非仅仅在呼召罪人归向救主，还要造就圣徒，加强他们的信心，使他们得以成圣，从而坚固主的灵宫。使徒保罗说：上帝所赐的，不但「有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。」（弗四11一13）教会不能以仅仅讲解信心初步的道理为满足，我们还要继续推究，进到更高的境界。希伯来书五章十一节至六章三节说：「论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，因为你们听不进去。看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们，并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。凡只能吃奶的，都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩；唯独长大成人的，才能吃干粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。所以，我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步；不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠上帝、各样浸礼、按手之礼、死人复活、以及永远审判，各等教训。上帝若许我们，我们必如此行。」只有一个真正坚强的教会，坚信真道的教会，才能成为一个强有力的宣道机构，能够为主打美好的胜仗。所以教会的使命，乃是广泛的，总体的。她不但要指示得救的真道，警告恶者必趋沉沦；必须激励圣徒使有得救的盼望；还要扶助软弱无能的人；激励灰心丧志的人；安慰忧伤痛苦的人。为求这些事工能够行在各国各地，则又须把上帝的圣言译成各种语文。施行圣礼与传讲圣道，两者乃须并行，此即藉着表演圣礼，来表达圣言。教会传扬福音的使命，圣经有明白的教训。例如以赛亚书三章十至十一节说：「你们要论义人说，他必享福乐，因为要吃自己行为所结的果子。恶人有祸了，他必遭灾难，因为要照自己手所行的受报应。」哥林多前书九章十六至二十二节说：「我传福音原没有可夸的，因为我是不得已的；若不传福音，我便有祸了……。若不甘心，责任却已经托付我了。既是这样，我的赏赐是什么呢？就是我传福音的时候，叫人不花钱得福音……。我虽是自由的，无人辖管，然而我甘心作了众人的仆人，为要多得人……向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何，总要救些人。」哥林多后书五章十九至二十节说：「……上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的道理托付了我们。所以，我们作基督的使者，就好像上帝藉我们劝你们一般；我们替基督求你们与上帝和好。」提摩太前书四章十三节说：「你要以宣读、劝勉、教导为念，直等到我来。」提摩太后书二章十五节；四章一至二节说：「你当竭力在上帝面前得蒙喜悦，作无愧的工人，按着正意分解真理的道」；「我在上帝面前，并在将来审判活人死人的基督耶稣面前，凭着他的显现和他的国度嘱咐你：务要传道；无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人、警戒人、劝勉人。」提多书二章一至十节说：「但你所讲的，总要合乎那纯正的道理。劝老年人，……在信心、爱心、忍耐上，都要纯全无疵。又劝老年妇人……用善道教训人，好指教少年妇人……，免得上帝的道理被毁谤。又劝少年人要谨守……在教训上要正直、端庄，言语纯全，无可指责……劝仆人……要显为忠诚，以致凡事尊荣我们救主上帝的道。」

由于教会之首君王教训的明确，教会当不容极权政府命令他们要传讲什么；也不可与反映时代精神的叛道文化思想通融妥协。不幸这正是现代派所采取的方针，他们为投入所好，迎合潮流，竟把唯理主义的所谓「高级批评」（highercriticism）生物学、心理学、社会学、经济学的谬论邪说，编成他们的讲章，结果就完全失去了教会元首、万王之王、救世福音的信息，诚为心灵自杀的悲剧！但愿早日警悟，从灭亡之路转回来，谦卑顺服，屈身在救主耶稣基督的脚下，重新发现福音的奥秘，起而大声疾呼，传扬救世的真道。（参林前一18－31，二1－8）3.制定共守的信条——每一教会应当深深自我检讨，表白其所信的真道。一方面对圣道的奥秘，要加以穷究深研，一方面对于他们所信的，要制定一种信条。为求达成这个目的，一方面要激励会众对他们所信的要有一个清楚的认识，一方面又要把他们确知深信的教义，对外宣讲。由于世人偏离真道，这一个工作乃日形重要。因为异端猖獗，一方面要制定共守的信条，一方面要对教会信仰作明确的宣示。使徒们因为有偏差的道理混进教会，深感对于真理的道有重加更明确宣称之必要。约翰鉴于诺斯底异端（Gnosticism或称神哲主义）渗透教会，所以他在福音书及书信里面一再讲述主耶稣基督在世界显现的主要真理。使徒保罗因为有些人不信复活，所以他对这复活的教义也一再讲述。其最重要的乃为哥林多前书第十五章十四至十九节、五十至五十四节，他说：「若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然；……基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。就是在基督里睡了的人也灭亡了。我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜……。弟兄们，我告诉你们说，血肉之体不能承受上帝的国；必朽坏的不能承受不朽坏的。我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉，乃是都要改变；就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的；这必朽坏的既变成不朽坏的；这必死的既变成不死的；那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。」提摩太后书二章十七至十八节说：「他们的话如同毒疮，越烂越大；其中有许米乃和腓理徒，他们偏离了真道，说复活的事已过，就败坏好些人的信心。」（并参提前一20）其次还有关于救主再临，也有危险的错觉，保罗在帖撒罗尼迦后书二章大声疾呼说：「论到我们主耶稣基督降临……，我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，……甚至坐在神的殿里，自称是神。……那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。」（帖后二18）在耶路撒冷会议，又重申信徒的自由，不要强迫「外邦人行割礼，吩咐他们遵守摩西的律法」；不「要把我们祖宗和我们所不能负的轭救在门徒的颈项上」；「我们得救，乃是因主耶稣的恩……」（参徒一五章）。圣经里面固没有信条的例子，信条虽非上帝直接的启示，但乃是教会对上帝启示的真道深思熟虑的结果。现在有些人反对信条，但是这种反对，并非不能加以排斥。他们虽讥讽信条，认为不能与圣经有同样的权威，但是信条并不增减圣经的真理，也不妨害良知的自由，亦不阻碍或减少神学研究的果效。更不以信条乃为酿成教会分门结党的因由。而且适得其反，因为信条可以表白明确的信仰，藉此可以促进有形的教会合一的程度。尤有进者，语云，「言为心声」，倘使教会不要闭口不言，则势必制定共守的信条，向世人表白他们的心声，以及对真道的信仰，作为他们共守的基准。只是我们须戒慎恐惧，不要滥用信条。4.进求神学的研究——西语谓「不要把桨平放休息」，使船停着，不向前进。我国成语也说，不可「故步自封」，更说：「不进则退」。教会有了圣道的知识，以及制订的信条，不可就此「墨守成规」，引为自足。而应对圣经的宝藏，作深入的钻研，庶能把隐藏的奥秘发掘出来。要用科学的方法，穷究精察，对生命之道，有更深的认识，有更多的了悟。教会责无旁贷，对于以后继起的教师与牧师的训练，要照保罗在提摩太后书二章二节的话，负起他的使命。「你在许多见证人面前听见我所教训的，也要交托那忠心能教导别人的人。」

二、维持纪律与圣洁生活之权此可分两点来讲：1．为维持教会的纪律；2．为维持圣洁的生活，兹分论之：1．维持教会的纪律——「上帝不是叫人混乱，乃是叫人安静」。（哥林多前书十四章三十三节）所以他愿意「凡事都要规规矩矩的按着次序行。」（一四40）上帝赋与教会的管制权，乃有两种：一为厉行基督的律法；二为拟订教会的教规。请再分论：

（1）厉行基督的律法——这乃是实施主耶稣基督为教会所颁布的各种律法。关于这点，天主教会与基督教会乃有一个重大的不同。前者认为他们制定这种律法，实际上，乃是对于良心的束缚，后者则否认天主教这种权威，但仍保持实施教会君王，基督律法之权。虽则如此，他们认为此乃根据主耶稣的权威，他们仅有治理的或陈诉的权能，除了主所许可或制裁的以外，他们不再用其他谴责之权。尤有进者，他们认为强制乃抵触这种权能的本质，不会产生任何属灵的益处。而且所有教会的会友也有若干程度的权能。例如罗马书十五章十四节说：「弟兄们，我自己也深信你们是满有良善，充足了诸般的知识，也能彼此劝戒。」歌罗西书三章十六节说：「当用各样的智慧，把基督的道理，丰丰富富的存在心里，用诗章、颂词、灵歌，彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂上帝。」帖撒罗尼迦前书五章十一节说：「所以，你们该彼此劝慰，互相建立，正如你们素常所行的。」但是对于教会的职事们，则赋与他们更高度的权能，例如约翰福音二十一章十五至十七节说：「耶稣对西门彼得说：『约翰的儿子西门，你爱我比这些更深吗？』彼得说：『主阿，是的，你知道我爱你。』耶稣对他说：『你喂养我的小羊。』耶稣第二次又对他说：『约翰的儿子西门，你爱我吗？』彼得说：『主阿，是的，你知道我爱你。』耶稣说：『你牧养我的羊。』第三次对他说：『约翰的儿子西门，你爱我吗？』彼得因为耶稣第三次对他说：『你爱我吗？』就忧愁，对耶稣说：『主啊，你是无所不知的，你知道我爱你。』耶稣说：『你喂养我的羊。』」使徒行传二十章二十八节说：「圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养上帝的教会，就是他用自己血所买来的。」彼得前书五章二节说：「务要牧养在你们中间上帝的群羊，按着上帝旨意照管他们；不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意；也不是辖制所托付你们的，乃是作群羊的榜样。」牧师的品德及其维持教会纪律之权能，应照哥林多后书一章二十四节；和彼得前书五章四节（并参上引五2）表达出来：「我们并不是辖管你们的信心，乃是帮助你们的快乐，因为你们凭信才站立得住」；「到了牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。」（2）拟订教会的教规——教会因为有许多特殊事件，有拟订各种章程与法规的需要。这些法规，并非新的律法，而乃为对已有的律法作适切的规章与实施。例如制订明确的教训，订定担任教会职务应具的条件；规定崇拜聚会的仪式；以及确订执行纪律的方式等。关于崇拜聚会的一般原则，在圣经里也有规定。例如约翰福音四章二十三节说：「时候将到，如今就是了，那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。」（并参林前一一17一33，一四33、40）「上帝不是叫人混乱，乃是叫人安静。」「凡事都要规规矩矩的按着次序行。」哥林多前书十六章二节：「每逢七日的第一日，各人要照自己的进项抽出来留着。」歌罗西书三章十六节（见上引）。不过关于崇拜聚会的方式，在细节上各教会可以自由斟酌，并非完全呆板。他们可因环境的不同，因地制宜；但是公共崇拜聚会的目的，乃在造就圣徒，并且为主作好的见证。而教会一切的规章，虽可因地制宜，却是绝不可违反主的律法。2．维持圣洁的生活——维持教会圣洁主权，可分两面来说：一为接纳那些经过考验合格的人；二为开除那些生活失检，品德败坏之人。此可分四点来讲：一为维持圣洁生活之经训；二为维持圣洁生活之目的；三为维持圣洁生活之执事；四为维持圣洁生活之必要，兹分论之：（1）维持圣洁生活之经训——以色列人无意中误犯的罪行，可用献祭为之赎罪；但是对那些故意犯罪作恶之人，则须加处罚而把他治死。咒诅与驱逐（Cherem）不但是教会的，而且也是政府的惩罚。凡是未受割礼的，有麻疯病的以及不洁净的都不准进入圣所。（详见利未记。并参以西结书四十四章九节，「主那和华如此说：以色列中的外邦人，就是身心未受割礼的，都不可入我的圣地。」）主耶稣基督把这权柄赋与使徒与一般教会，他们可以捆绑或释放，准许或不许，赦免或留下。他在马太福音十六章十九节说：「我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。」他又在马太福音十八章十八节说：「我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。」约翰福音二十章二十三节，主在复活以后对门徒说：「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。」教会所以能够施行这种权能，乃是唯独因为主耶稣基督赐给了他们。圣经里面关于这种权能的施行，有如下的经文：哥林多前书五章二、五、七、十三节说：「你们还是自高自大，并不哀痛，把行这事的人从你们中间赶出去。……要把这样的人交给撒但，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救……。你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团；因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了……。你们应当把那恶人从你们中间赶出去。」帖撒罗尼迦后书三章十四至十五节说：「若有人不听从我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧；但不要以他为仇人，要劝他如弟兄。」提摩太前书一章二十节说：「其中有许米乃和亚力山大；我已经把他们交给撒但，使他们受责罚，就不再谤渎了。」提多书三章十节说：「分门结党的人，警戒过一两次，就要弃绝他。」

（2）维持圣洁生活之目的——维持教会的纪律，乃有两重的目的。其一，藉着接纳与开除会友，俾基督的律法，能发生实际的果效。其二，藉着遵行基督的律法，使教会会友的灵命得到造就长进。两者的目的都是要使基督教会达到一个更高的目的，就是维持圣洁的生活。（3）维持圣洁生活之执事——维持教会圣洁的生活，虽然教会一般的会友，都关怀参与，但通常都由教会执事们负责处理，尤其在案情严重须加谴责之时。倘使案件提到主教法庭（或长老法庭），乃有两种处理的方法，一为关于私人的罪，二为关于妨害公众的罪。犯了公罪则不经私人的训戒劝勉，也不待正式的控诉，主教法庭就要采取主动，加以直接惩戒的处分。例如哥林多前书五章，使徒保罗风闻他们中间有淫乱的事，而且那样的淫乱，连外邦人中也没有，保罗身子虽不在他们那里，心却在他们那里，好像亲自与他们同在，就已判断了行这事的人；就奉主耶稣的名并用主耶稣的权柄，要把这样的人交给撒但，败坏他们的肉体，使他们的灵魂在主耶稣的日子可以得救。并且再「写信给他们说，若有称为弟兄是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可……。你们应当把那恶人从你们中间赶出去。」还有在启示录二章里，别迦摩教会和推雅推喇教会，因为有人服从了巴兰的教训，服从了尼哥拉一党人的教训。又容让那自称是先知的妇人耶洗别教导人，引诱他们行奸淫，吃祭偶像之物，虽曾给她悔改的机会，却不肯悔改她的淫行，也要叫他们同受大患难，又要杀死她的党类！关于公罪的案子，主教法庭不能等人提出正式起诉，也不应叫人先作私人的劝戒；公罪乃有害公众，不能任令私人在私下解决。主教法庭惩戒的处分，乃经三步骤：（1）为小破门（excommunicatiomino），就是禁止参加圣餐礼。这不是公开的，乃是由主教法庭一再劝戒，使罪人悔改；（2）为三次的公开宣布。倘使第一步不发生效果，就要作公开的宣布与劝戒。第一次宣布的时候，仅讲罪案，而不提罪人之名。第二次则照长老监督会意见，并且得其许可，则把罪人之名宣布。（3）为宣布开除，藉以得会众的同意。在这时候，主教法庭当然还是继续加以劝戒；（4）继以大破门（excommunicatiomajor），完全从教会除名，断绝他与教会的关系。马太福音十八章十七节说：「若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。」哥林多前书五章十三节说：「你们应当把那恶人从你们中间赶出去。」提多书三章十至十一节说：「分门结党的人，警戒过一两次，就要弃绝他；因为知道这等人已经背道，犯了罪，自己明知不是，还是去作。」但是倘使罪人诚愿认罪，表示他们真切悔改，则总可准他恢复原有的地位。保罗在哥林多后书二章五至十节说：「若有叫人忧愁的，他不但叫我忧愁，也是叫你们众人有几分忧愁。我说几分，恐怕说得太重。这样的人受了众人的责罚，也就够了；倒不如赦免他，安慰他，免得他忧愁太过，甚至沉沦了。所以我劝你们，要向他显出坚定不移的爱心来。为此我先前也写信给你们，要试验你们，看你们凡事顺从不顺从。你们赦免谁，我也赦免谁。我若有所赦免的，是在基督面前为你们赦免的。」（4）维持圣洁生活之必要——此于圣经乃有很多明训。例如马太福音十八章十五至十八节说：「倘若你的弟兄得罪你，你就去，趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来。他若听你，你便得了你的弟兄；他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三个人的口作见证，句句都可定准。若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。」罗马书十六章十七至十九节说：「……那些离间你们，叫你们跌倒，背乎所学之道的人，我劝你们要留意躲避他们。因为这样的人不服事我们的主基督，只服事自己的肚腹，用花言巧语诱惑那些老实人的心。你们的顺服已经传于众人，所以我为你们欢喜；但我愿意你们在善上聪明，在恶上愚拙。」哥林多前书五章二、九至十三节（见上引）。哥林多后书二章五至十节（见上引）。帖撒罗尼迦后书三章六节说：「我们奉主耶稣基督的名吩咐你们，凡有弟兄不按规矩而行，不遵守从我们所受的教训，就当远离他。」提多书三章十至十一节（见上引）。启示录说：以弗所教会，因为「行为、劳碌、忍耐……不能容忍恶人……也曾试验那自称为使徒却不是使徒的，看出他们是假的来。」所以得到称赞。但是别迦摩教会以及推雅推喇教会，因为「容让那自称是先知的妇人耶洗别教导人，引诱他们行奸淫，吃祭偶像之物」，就受到责备。

改正宗教会在施行教会的纪律上乃有超越的成就。他们着重教会必有独立的治理和纪律。路德会则没有这样重视，照伊拉斯派（Erastian）的学说，则把教会视为一种社团，乃照国家的规章而建立；治理教会，乃为国家的任务，从而把教会施行纪律之权，拱手让给政府，放在政府手掌之中，因此政府可以开除教友。教会仅能藉着传讲主道，施行纪律。质言之，教会只能「坐而言」，不能「起而行」，对教会全体，讲一些训诫劝勉的话。牧师仅能传讲，却无施行纪律之权。现在有一种趋势，教会的纪律松懈，对于犯罪的会友，充其量乃仅能加以劝勉或与其个别接触，至若禁止参加教会，则避而不谈，噤若寒蝉。但是教会乃是一个伟大的宣道机构，圣徒共聚的总会，自当不容公开犯罪的人留在里面，作教会「害群之马」。罪人苟不悔改，努力奋发，追求圣洁，共图维持教会圣洁的生活，则不能在神圣的教会里面有其立足之馀地。三、发挥寿世益人之能此可分为两种：一为超凡医治等异能，二为救苦济难之德行。兹分论之：

1．超凡医治等异能——当主耶稣基督差遣他的使徒和七十个门徒出发的时候，不但吩咐他们传扬福音，并且赐给他们赶鬼以及医治一切疾病之能。马太福音十章一、八节说：「耶稣叫了十二个门徒来，给他们权柄，能赶逐污鬼，并医治各样的病症……，医治病人，叫死人复活，叫长大麻疯的洁净，把鬼赶出去。你们白白的得来，也要白白的舍去。」马可福音三章十三至十五节说：「耶稣上了山，随自己的意思叫人来，他们便来到他那里，他就设立十二个人，要他们常与自己同在，也要差他们去传道，并给他们权柄赶鬼。」路加福音九章一至二节，十章九、十七节说：「耶稣叫齐了十二个门徒，给他们能力权柄，制伏一切的鬼，医治各样的病……。要医治那城里的病人，对他们说：『上帝的国临近你们了。』……那七十个人欢欢喜喜的回来，说：『主阿！因你的名，就是鬼也服了我们。』」在初期教会的时候，有些信徒有医病的恩赐，且能施行神迹。马可福音十六章十五至二十节说：「他又对他们说：『你们往普天下去，传福音给万民听……。信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼，说新方言；手能拿蛇；若喝了什么毒物，也必不受害；手按病人，病人就必好了。』主耶稣和他们说完了话，后来被接到天上，坐在上帝的右边。门徒出去，到处宣传福音，主和他们同工，用神迹随着，证实所传的道。」哥林多前书十二章九至十节说：「……还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐；又叫一人能行异能；又叫一人能作先知；又叫一人能辨别诸灵；又叫一人能说方言；又叫一人能翻方言。」但是这种异常的情况，不久就变成寻常的情况，教会就用平常的方法，施展他们的事工。圣经里面没有经文明显的讲到这种初期教会超凡的医病赶鬼，行神迹异能的事，要在历世历代一直继续下去。圣经里面所记载的各种神迹以及超凡的事象，乃是用来作为上帝特殊启示的标记与凭证，而其本身也构成上帝一部分的启示，有些人因此说：等到特殊启示完成了以后，这些神迹就要停止。但这不能一概而论，因为上帝施行神迹乃有其计划和时期。用最简单的方式讲，神迹可分五个时期：（1）为以色列选民出埃及，并由摩西与约书亚的领导，在巴勒斯坦的建国工作时，其主要神迹，乃为云柱、火柱，天降吗哪，打开红海，约但河水立起成垒、成为干地等。

（2）在以利亚与以利沙先知时代，对巴力邪教之生死斗争，其主要神迹，乃为真神降火显现，巴力假先知被杀，以及斧头浮起，死人复活等。（3）在巴比伦被掳时代；耶和华真神对外邦邪神所显无比的权能。其主要神迹，乃为但以理在狮子坑，他三个朋友在火窟里，都丝毫不受伤害。（4）主耶稣及其门徒在世上建立基督教会时所行的各种神迹。其中如医病的神迹，仅就四福音说，凡三十五至四十次，还有少数记在使徒行传。此外还时有提到一般神奇力量的表现。这更可使我们想像到，圣经里面所记的神迹，仅为少数的例子。诚如约翰福音二十一章二十五节说：「耶稣所行的事还有许多；若是一一的都写出来，我想，所写的书，就是世界也容不下了。」（5）除此以外，还有末世的神迹，就是主耶稣荣耀再临，死人复活，救恩完成，新天新地，「那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临」（太二四30）。「但我们照他的应许，盼望新天新地」（彼后三13）。关于神迹，并非本章主题，著者另有专书论之。

至于医病的神迹，我们应当注意三点：（1）所谓疾病，必须是实的，不是想像的；（2）关于医治，也必是真实的，并非想像的或假作以为医治（有些病人，或因感情用事，或为讨对方喜悦，往往假称已得医治）；（3）神迹的医治必完全出自超凡的力量，不可借助其他心理或筑物的力量。2．救苦济难之德行——因为主耶稣基督仁慈的爱心，他总是为穷苦之人预备食用之品。他暗示门徒，「常有穷人和你们同在，要向他们行善。」（参太二六11；可一四7）圣经训示我们，「因为（当时）人人将田产房屋都卖了，把所卖的价银拿来，放在使徒脚前；照各人所需用的，分给各人。」所以「内中也没有一个缺乏的。」（参徒四34一35）「那时，门徒增多，有说希利尼话的犹太人向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇。十二使徒叫众门徒来，对他们说：『我们撇下神的道去管理饭食，原是不合宜的。』」所以就从他们「中间选出七个有好名声，被圣灵充满，智慧充足的人。」「派他们管理这事。」他们就「专心以祈祷传道为事」，「大众都喜悦这话，就拣选了司提反，乃是大有信心。圣灵充满的人；又拣选腓利、伯罗哥罗、尼迦挪、提门、巴米拿、并……尼哥拉」（参徒六1一6；并参五6、10）。这些乃是以后教会执事的先驱。执事和女执事在圣经里乃一再提及（参罗一六1；腓一1；提前三8一12）。尤有进者，新约里面乃有很多经文，激励圣徒，要慷慨奉献，救苦济难。例如使徒行传二十章三十五节说：「我凡事给你们作榜样，叫你们知道，应当这样劳苦，扶助软弱的人，又当记念主耶稣的话，说：『施比受更为有福。』」哥林多前书十六章一至二节说：「论到为圣徒捐钱，我从前怎样吩咐加拉太的众教会，你们也当怎样行。每逢七日的第一日，各人要照自己的进项抽出来留着」。哥林多后书九章一、二、六、七、十二至十五节说：「论到供给圣徒的事，我不必写信给你们，因为我知道你们乐意的心……。『少种的少收，多种的多收』……，不要作难，不要勉强，因为捐得乐意的人是上帝所喜爱的……。因为办这供给的事，不但补圣徒的缺乏，而且叫许多人越发感谢上帝。他们从这供给的事上得了凭据，知道你们承认基督，顺服他的福音，多多的捐钱给他们和众人，便将荣耀归与上帝。他们也因上帝极大的恩赐显在你们心里，就切切的想念你们，为你们祈祷。感谢上帝，因他有说不尽的恩赐！」加拉太书二章十节，六章十节，保罗说：「只是愿意我们记念穷人，这也是我本来热心去行的。」「所以有了机会，就当向众人行善，向信徒一家的人更当这样。」以弗所书四章二十八节说：「……总要劳力，亲手作正经事，就可有馀分给那缺少的人。」提摩太前书五章十、十六节说：「又有行善的名声……接待远人，……救济遭难的人，竭力行各样善事。……使教会能救济那真无倚靠的寡妇。」雅各书二章十五至十六节、一章二十七节说：「看顾在患难中的孤儿寡妇。」「若是弟兄或是姊妹，赤身露体，又缺乏了日用的饮食；你们中间有人对他们说：『平平安安的去吧！愿你们穿得暖，吃得饱；』却不给他们身体所需用的，这有什么益处呢？」约翰壹书三章十七至十八节说：「凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，爱上帝的心怎能存在他里面呢？……我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。」教会对于这些事，乃责无旁贷，教会的执事就是教会关于慈惠事工的职员。他们一方面要策划筹募所需的经费。同时还要负责保管这些募集的经费，作妥善的分配。可是他们的任务，并非仅限于物质方面，他们对于那些贫苦的人，还要加以教导与安慰，使那些受惠的人，不是徒受物质上的帮助，更要使他们得到造就，人生的意境根本转变而提高，否则将反而使那些贫苦的人发生一种依赖之心。此不但无益于受惠之人，且复有损社会，增加社会的负担；尤且违反圣经的教训——「总要劳力，亲手作正经事」（弗四28）。所以教会执事在他们履行他们慈惠任务的时候，乃有双重的使命，不仅要在消极方面救人的苦难，并且还要在积极方面，用属灵的道理，劝勉那些穷苦之人。可惜那些社会福音派以及新神学家口惠而实不至，且又舍本逐末，空谈社会改造，且又提倡所谓「革命神学」，无意或有意作无神主义的工具，不但自趋沉沦，并且引人到灭亡之路！著者心焉忧之，曾撰书文，大声疾呼。

肆教会纪律之种类纪律因为罪有私罪与公罪的不同，乃须照罪的性质，分为两种，加以不同的处理。

一、对私罪关于这种罪，马太福音五章二十三至二十五节指示我们说：「你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物。你同告你的对头还在路上，就赶紧与他和息，恐怕他把你送给审判官，审判官交付衙役，你就下在监里了。」此乃可使犯罪者有一种自责自律的馀地。马太福音十八章十五至十七节说：「倘若你的弟兄得罪你，你就去，趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来。他若听你，你便得了你的弟兄；他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三个人的口作见证，句句都可定准。若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。」这里第一步，乃是先用私人的训导。如果无效，然后才交由教会处理或加以责备。魏斯各德（Westcott）与霍尔德（Hort）忽略了马太福音十八章十五节中「得罪你」三字，因此就令每一个信徒对于每一位弟兄犯了罪被觉察以后，都要负责引其悔改。这样就要废除了私罪和公罪的分别。

倘使一位弟兄得罪了你，你要「隐恶扬善」，不把他的罪外扬，不对他人讲，也不写信给他，而须照马太福音五章二十二至二十三节的教训，就去「与他和息」，言归于好。如果他已悔改，他也要从他的家来看你。这样可能在半路相逢，释除彼此的嫌隙和一切的旧恨夙怨，自无须诉诸教会。此乃合乎基督圣徒的体统，大家都宜遵行。二、对公罪关于公罪，乃和私罪不同，照哥林多前书五章一至五节、十三节说：「风闻在你们中间有淫乱的事……，我身子虽不在你们那里，心却在你们那里，好像我亲自与你们同在，已经判断了行这事的人。就是你们聚会的时候，我的心也同在。奉我们主耶稣的名，并用我们主耶稣的权能，要把这样的人交给撒但，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救。……至于外人有上帝审判他们。你们应当把那恶人从你们中间赶出去。」

保罗对于这种淫乱的人，不给他认罪悔改的机会，因为教会即使加以审问以后，不能立刻得到确切可靠真正悔改的证据。在这种时候，他在本性上虽会自怨自艾；但是这种表现，究竟乃是因为他真切认识了罪性的邪恶，因此忧伤痛悔，抑或仅因犯罪被人发觉，遂至沮丧，无法立刻确知。唯有与其悔改相称的果子，始能证其真切悔改。但是这种果子不能期诸旦夕，乃需时间予以证实，教会不能长久等候。职是之故，只有把他立刻开除，以免留在教会，作害群之马。所以保罗主张要把他「赶出去」。这也是为着维护教会及会众的声誉，以正社会的视听；况且上帝是公义的，教会既为主的身体，（弗一23）尤不容稍加玷污，自必严格施行纪律，以伸张他的公义，荣耀主的圣名。但是上帝的属性，须从两方面看，他虽是公义的。，却又是慈爱的，保罗雷厉风行，这样的主张，虽是严厉，实亦出于爱心。所以他又在哥林多后书二章六至八节说：「这样的人受了众人的责罚，也就够了；倒不如赦免他，安慰他，免得他忧愁太过，甚至沉伦了。所以我劝你们，要向他显出坚定不移的爱心来。」俾能恩义两全。教会在社会里面乃是要代表基督在这个是非莫辨，善恶不分的世界，确立真理，伸张公义。「基督耶稣降世，（虽）为要拯救罪人」（提前一15），但是尤其要荣耀上帝（参约一七4、5）。那犯罪的人，只想逃避审判，只求立刻得到赦免；却不知他犯罪作恶，不仅为害国家社会，且尤向主犯罪，唯独得罪了主（参诗五一4）；他的作为实在乃有害主的大道，但在他心中，却丝毫不以主为念。他乃完全自私，只想文过饰非，保全自己的名誉，以求自慰。一个真正悔改的人，却不愿把罪孽藏在心里，而乃用谦卑的心，要求教会把他开除，且对开除他的教会仍加爱护，并愿继续参加聚会，结果恢复他会友的身分。而教会对于真正悔改的人也照例要接纳他回到教会，使迷途之羊重归羊群；尤如慈父那样欢迎浪子回家（参路一五章）。但是照圣经的道理，真正促使并确保罪人悔改之道，并非徇情容忍，迁就妥协，而乃为立刻开除。有些人对于哥林多后书二章六至八节那段圣经，其中「受了众人的责罚」一语，认为仅是因大多数表决而开除，但其中有些人并不赞同。还有些解经家甚至以为此人根本并未开除而乃为停止寻常的交契而已。但是保罗在哥林多前书五章十三节明明说：「你们应当把那恶人从你们中间赶出去。」反过来说，保罗对于那些接受劝告的，则加以称赞。哥林多教会这样的施行纪律蒙神赐福，因此心志一新，生活圣洁。在许多近代的教会里面，开除不良会友，也能使圣徒对于他们的责任有新的认识，并能使一般世俗的人确信教会诚然重视纪律，决不苟且。教会藉着圣灵所作的决定，乃正如末日的审判一样；就如主耶稣在，马太福音十六章十九节说：我实在告诉你们，「凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放」。约翰福音八章一至十一节所记的关于那行淫妇人的案子，他不但指称他有罪，且劝人悔改；他一方面向众人挑战，说：「你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。」一方面废除了以石头打死人的传统刑罚，结果「一个一个的都出去了。」但是主耶稣并非容忍罪，因为他最后吩咐那妇人说：「从此不要再犯罪了。」帖撒罗尼迦后书三章六节说：「弟兄们，我们奉主耶稣基督的名吩咐你们，凡有弟兄不按规矩而行，不遵守从我们所受的教训，就当远离他。」

卷七　教会论 第陆章 教会的关系 —— 地方教会的关系

壹一般的关系地方教会彼此的关系，乃是绝对平等的，而且又是彼此相爱的。一、绝对平等的关系

没有教会或是教会会议，没有公会或是大会可以解除任何教会和主耶稣基督直接的关系，或是有辖制任何教会作为之权。二、彼此相爱的关系没有教会对其附近教会的存在与事工，可以忽视或漠不关心。对每一其他教会必认为他们也已得着和他有同样程度的圣灵，因此应当彼此同情，促进大家的福利，如同对个别的圣徒一样。

贰特殊的关系教会之间有关大家公共利益之事，须有特殊协议的责任。一方面要征求意见，一方面要接纳意见。一、征求意见的责任

教会好的声誉与情况乃裨益所有其他的教会，关于教会里面重大事件与内部纪律上的困难，以及按立主教会会友担任圣职，都要提到教会的会议，加以商讨，集思广益。二、接纳意见的责任同样的理由，每一教会，都要乐意接纳其他教会的劝告。倘使教会在教义上与作为上偏离了主耶稣基督的教训，经其他教会友谊的提醒，就要接纳，这乃是教会团契的基础；没有教会可以自以为是，我行我素，深闭固拒，不加接纳。可是，这些训勉或劝告，无论出自单独的教会或是出于教会的会议，其本身并无约束的权威，乃仅有一种道义上的感力。接纳这些劝告的，仍须把其和主耶稣基督的律法，互相衡校。其最后的抉择，乃仍在征求意见或被劝告的教会。

教会之间，要彼此尊重，礼让为怀，不可诱离对方教会的教友。牧师应当对他们的会友传讲上帝教会大团结的道理，使众教会大家联合起来。牧师不可把他的利害观念，局限于他自己的教会或自己的协会。他应扩大胸襟，与人合作，开诚布公，一视同仁；不可划地自限，在一个小圈子里，作茧自绕。鲁秉生氏（E.G.Robinson）说：「狭义的宗派主义，乃是一种可怕的邪恶思想。这乃无啻以教会驾临基督之上。主耶稣并未宣称信西敏斯德信条（theWestminsterConfession）或信三十九条（theThirtyNineArticles）的人有福了。在主耶稣基督心里绝对没有丝毫的偏狭思想，或门户之见。墨守教会仪式，或英国国教主义（Churchism），乃是一种修补的粉饰的犹太教，这乃是恢复已经拆毁的中间隔断的墙。」高敦氏（Dr.A.J.Gordon）在其所著《圣灵的使命》一书中，诠释马太福音十八章十九节说：「若是你们中间有两个人在地上，同心合意」，从这里，我们得着「谐音」一义：「若是有两人同心合意」或说：「……两个人协调」，就有「天上的父，必为他们成全」的应许。譬如弹奏风琴，所有的音键必须和标准音调相配合，否则就不能和谐。祈祷亦然，我们彼此必须同心合意。但是，仅仅两人同心合意，仍是不够的，还要与那第三者（Third）——就是公义与圣善的主，相和好，否则就不能到他面前祈祷。因为人心邪恶，往往两人同心的，乃会和上帝的旨意完全冲突！使徒行传五章九节说：「你们为什么同心试探主的灵呢？」这乃是人的同心，却是犯了大罪，敌挡圣灵的例证。叁关系的加强

教会为求加强彼此的关系，如果发现教会信仰与行为偏离圣经，在这种情况之下，教会在她对基督的责任上，就当要求她的姊妹教会纠正其错误，甚且撤消彼此的关系，不可貌合神离；但是等到那偏离正道的教会，完全归正以后，仍当恢复原有的关系。关于这事，那适用于个人的律法，也可应用于教会。新约教会的体制，乃是集合的（Congregational），不是独立的，所以教会独立应有其限度，不可我行我素，有我无人；而应相依相助，「彼此相顾」（参林前一二25）。每一教会因有其应负的责任，要持守真道，并善尽其责；但也应承认别的教会也有圣灵住在里面，正如住在自己里面一样。教会公共的意见，必示其合乎圣灵的心意，始有其价值。虽然使徒保罗在安提阿，但是安提阿教会仍是征求耶路撒冷教会的意见。虽然没有教会或是教会的协会对于任何单独的教会能有合法的管辖权；但是倘使宗教会议受到呼召与指定，当对其发生道义上的感力。他们的决议，乃为一种真理的指针，若无重大的理由，教会便不应漠视或拒绝遵行。台克斯德（Dexter）在其所著《公理会主义》一书中主张，独立与相依，应加兼顾。司各脱氏（CharlesS.Scott）说：「浸信会和公理会的分别，乃在教会会议相对的权能。公理会主义，乃可说是一种会议主义（Councilism）。不但按立牧师及其初次就任须得会议的指教与许可，而且以后每一须待抉择之事，也须征求意见与许可。」浸信会却认为牧师按立以后，仍须这样仰赖会议，乃是过于极端而欠允当。教会对教会会议的决议，乃总是有权与正当理由，先加精察，然后决定究竟应否接纳或拒绝，这乃丝毫没有离开其原有的独立的主权。但是，教会会议虽仅是教会一种协助的顾问机构，如果漠视其意见或劝告，则其结果，将犯一种对教会道义上的错误，可能使其所代表的教会和其他教会，脱离其宗派的关系与团契。教会与教会之间的关系，乃是和圣徒与圣徒之间的关系相似的。在他们中间，乃不容干涉对方之事，要彼此尊重敬爱；但是倘使发生严重的事件，则亦当对那教会提供意见。这乃出于善意，也为表示真诚相爱与关切之心。

赖德福氏（Lightfoot）说：罗马主教革利免（Clement）的信，并非从他发出，乃为罗马教会给哥林多人劝请他们和好的信。不是教宗也不是主教，乃为全体会友对哥林多姊妹教会提供他们的意见。在主前九十五年，公理会主义认为那是他们一种责任，要帮那偏离正道或偏离正道之危险的姊妹教会。首要的职务（Primacy）乃是教会的，不是主教的，这首要的职务，乃是为仁慈良善。这样弟兄相爱的团契关系，乃是从「地方教会乃为普世教会的化身」之基本观念而来。柏尔克氏（Park）说：「照公理会主义，众教会乃自愿合作，互相契合。教会独立主义（Independency）则不然，独立派教会牧师按立或免职，都不征求其他教会的意见。」照这一般的原则，倘使教会里面各部分发生严重的争论，那被邀请加以劝告的会议，必须是双方同意的。牧师不可把他自己关在自己教会之内，而须和其他牧师和其他教会之间养成一种友好的关系。对于各种会议——自己宗派的全国会议，周年纪念大会等……，应当亲自参加。他关怀他人的福利，爱人如己，舍己为人的嘉范德行，也能感召他教会的会众。使徒保罗募集捐款，救苦济难的圣范，我们当加效法。教会独立的原则，不仅须与圣徒合作的精神相一致，而尤应在基督之下和其他教会互相精诚合作。在这种精神之下，就能使教会不致侵占其他教会范围之事，也不会利用其他教会的会友；且更能发展新的计划，组织各种社会的与宣道的机构，并促进通力合作的精神。魏兰校长（PresidentWayland）说：「凡是对任何人，对任何事，都感不满的人，就是最好的证据，他乃是一个性情乖僻，不能合作的人。」这个道理，不但适用于个人，且又适用于教会。每一个教会应当切记，她虽有主耶稣基督住在里面而引以为荣，但这乃仅为构成那伟大身体的一部分。「教会是『主耶稣基督』的身体，是那充满万有者所充满的。」他「又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。」（参弗一22一23）教会有了这个观念，方能加强教会之间的关系。

卷七　教会论 第柒章 神恩媒介的概念

壹神恩媒介的意义犯罪堕落失丧的人类，由于圣灵运行的善工，藉着主耶稣基督救赎的恩功，就可以从上帝永永远远恩典的泉源里面白白的得到一切救恩的福乐。且于某种情况之下，圣灵能够于罪人心灵里面直接施展他的奇工，但大体上乃用某种媒介来传授上帝的恩典。在圣经里面虽无恩媒（神恩媒介）一词：但乃确为圣经所指称的表达神恩的名词。同时，这并非一个呆板的名词，乃有比神学里面通常所讲的有更广泛的意义。教会也可称为上帝恩典的大媒介。教会乃是主耶稣基督，藉着圣灵的作为，用以召聚选民，造就圣徒，建立他属灵的身体。主把权柄赐给教会，又赋与她各种恩赐，使她负起重大的使命，设立教会各种职位，推进教会各样圣工，传扬福音，施行圣礼，凡此乃都是引领被拣选的进入永生的恩媒。但是这个名词还有一个更大的范围。上帝整个护理的引导（ProvidentialGuidance）无论经过顺境或逆境，都可成为恩媒，圣灵可藉以引领被拣选的皈向基督或使圣徒与他有更密切的交契。这个名词甚至可以在恩媒里包括一切使人可藉以得到和继续享受恩约里的祝福，例如信心，悔改，灵战，以及祈祷。但是教会虽然是恩媒，却不能和圣道与圣礼，等量齐观，因为他推动上帝恩典的事工，必须藉着上帝的道与圣礼。尤有进者，信心、悔改、祈祷乃为上帝恩典的果效，仅能藉以加强圣徒的灵命。所以严格的讲，唯有上帝的圣道与圣礼，方能视为神恩的媒介。此乃为主耶稣基督在教会所制定的客观的途径（或媒介），他乃通常藉此传授他的恩典。因此恩典乃当然不能脱离基督，以及圣灵运行的大能以及分配神恩祝福的教会；且唯有藉着圣灵有效的运行，方能产生属灵的果效。

贰圣道与圣礼的特质恩媒一词须从其专门的与特定的意义，指出其显著的特质。其一，圣道与圣礼乃为特殊恩典，不是普通恩典的媒介；其二，圣道与圣礼本身就是恩媒；其三，这不是偶然的，而乃为继续的恩媒；其四，这乃为基督教会公认的恩媒。兹分论如后：

一、特殊恩典的恩媒这不是普通恩典的，乃为特殊恩典的媒介。藉着这种恩典，可以消除罪人的罪恶，且要照上帝的形像，心志改换一新（参弗四23一24）。上帝的道，能够并且在某种情况确能使那些生在福音之下的人，得着丰富的普通恩典，最大的祝福；但从此词专门的意义来说：这乃是指在罪人心中运行的救赎的特殊恩典。二、其本身就是恩媒

有些惊人的经验可能在信徒心里面藉以加强上帝的作为；但在此词专门的意义上，这并不能构成恩媒，因为这些惊人的经验，照着上帝的话解释，必须藉着圣灵的运行，始能真正发生。所以上帝的圣道与圣礼，藉着圣灵的运行，其本身就是恩媒。三、乃为继续的恩媒这不是偶然的，或是意外的；而乃为经常的，继续的，乃为上帝照他计划所规定的传授救恩的媒介，乃有永远的价值。海德堡教义问答（HeidelbergCatechism）第六十五问说：「我们既与基督有分，只要因信就可得着一切的恩典，从那里有此信心呢？」其答案说：这乃藉着圣灵，因着传扬福音，在我们心中动其善工，并藉施行圣礼，就确实能够得着。

四、乃为公认的恩媒传扬圣道以及施行圣礼，乃为基督教会两种公认的恩媒；圣灵藉着这二者在人的心里施展他的奇工，使信心坚定。有些改正宗神学家限定恩媒的意义，认为这仅能行在有形的教会；他们并以心灵里新生的因素为必需的先决条件。谢特（Wm.Shedd）和达勃耐（Dabney）都有同样的见解。谢特说：「世界上尚未得救的人所说得到的恩媒，此乃在普通恩典里的，确信的媒介，但并非在特殊恩典里的，成圣的媒介。」霍尼格氏（Honig）把上帝的圣言，分为两种，一为恩媒的圣言，一为呼召外邦人悔改事奉永生真神的圣言。凯伯尔氏（Kuyper）也认为恩媒乃仅为加强新生的媒介。新生的因素虽直接作在心灵里面，但是新生的起因也会有新生与内在的呼召，所以也可说，因着圣灵的善工，才有新生的开始或信心。

叁神恩媒介说的历史在基督教会里面，关于神恩的媒介，乃有各种不同的见解。初期教会关于这一点，没有提供任何确切的意见。一般而论，大部乃是偏重圣礼，而非重视圣言。大体上说，浸礼乃被视为罪人重生得救的恩媒；而圣餐则被认为圣徒成圣的圣礼。由于时间的推移，神恩媒介说，有长足的发展，和各种的学说。大别之，可分：一、罗马天主教派，二、路德派，三、神秘派，四、理性派，五、改正宗派。兹分论如后：一、天主教的见解

他们一方面把遗物与偶像视为恩媒；一方面又特别以圣道与圣物作为恩媒。同时他们却又不把圣道放在首要地位，而反把圣礼视为真正神恩的媒介。他们的恩媒说渐渐发展的结果，乃以罗马教会视为首要的神恩的媒介。基督在他们教会里面继续他在地上神一人的生活，履行他先知的、祭司的、君王的事工；藉此就把他的恩典与真理丰丰富富的传给世人。藉着这个恩典，就可把人从自然的境界提升到超自然的境界。藉着圣礼，就可把超自然的形体的大能灌输给自然人。在圣礼之内，有形的标征和无形的恩典乃联在一起，不能分开。事实上，上帝的恩典，乃有形有体的包含在媒介物里面，乃是绝对的相联在一起的，所以能成为传递神恩的通道。浸礼可以使人重生（exopereoperato）；而更重要的，圣餐可把属灵的生命提升到更高的程度。离开了基督，离开了教会，离开了圣礼，就不能得救。二、路德派的见解马丁路德改教以后，就把恩媒的重点，从圣礼移转到圣道。路德大为重视圣道（上帝的话语），视为首要的恩媒：他特别指出，圣礼如果离开了圣道，就没有意义。可惜他没有完全改正天主教的错误；他自己也认为上帝的恩典乃含在媒介物之内，离开了它，就不能得到恩典。上帝的道本身乃始终足以改变世人灵命，但是必须扫除挡在路上的障碍。路德因为反对重浸派的主观主义，所以他强调圣礼的客观性，从而他把圣礼的有效性放在制度上面。而反不放在领受者的信心上面，实为舍本逐末。

三、神秘派的见解路德为着要和神秘主义的重浸派（Anabaptists）大大争辩，特别因为他对他们见解的反抗，这就决定了他对于恩媒最后的见解。重浸派，以及改教时期和以后，其他各种神秘的教派，乃都否认上帝运用恩媒来分赐他的恩典。他们强调，上帝传授他的恩典，乃绝对自由的，因此他们于上帝要藉这种外在的媒介来分赐恩典，实在难于想像与置信。他们又认为这种媒介乃为属于自然世界之物，乃和属灵世界完全风马牛不相及的，乃更是无需的。上帝或基督或圣灵、或内在之光，乃都直接在心里面施展其作为，所以圣道与圣礼乃都只能用以表示或象征内在的恩典。这派整个的见解，乃是建立在一种自然与恩典的二元论上面。

四、理性派的见解另一方面，改教时期的苏西尼派（Socinians）则又趋于另一个极端方向。苏西尼本人甚至认为浸礼不是基督教会一种永久的礼仪，他的门徒对于此说却不以为然，未曾跟他趋于这种极端。他们认为浸礼与圣餐乃都是永久有效的圣礼；但是他们认为这些圣礼仅有道德上的功效而已。他们的意思乃是以为这种恩媒乃仅由于一种道德上的劝勉，而非与圣灵施展的奇妙恩工有关。事实上他们乃着重人在恩媒上所做的工作，而非上帝为世人所完成的恩功。质言之，他们所讲的，乃仅是外在的表象。以后十七世纪的阿敏念派（Arminians）以及十八世纪的理性主义派，乃都持同样的见解。五、改正宗的见解

改正宗持守改教运动原有的思想。他们否认恩媒本身可以赐恩，好像其中赋有奇妙的大能，可以使人成为神圣。他们相信，只有上帝乃为救恩有效之因素。关于分赐他的恩典，他并非绝对必须要藉他所指定的恩媒；他乃照他的自由旨意用来达成他仁慈的目的。但是他们虽并不认为恩媒是绝对必要，不可或缺的；却又强力反对那些谬见，以为恩媒乃是偶然的，可有可无的，即置之不理也是无妨的。殊不知他们这样故意玩忽，其后果将失去神恩，自贻伊戚！肆改正宗教义之特征为求正确了解改正宗关于恩媒的教义，兹特提出以下五点，加以检讨阐释。

1．上帝特殊恩典乃仅在恩媒发生作用的地方运行。要维护这个真理，必须反对神秘派的谬论，因为他们否认恩媒的需要。上帝乃是一个有条有理的上帝（Godoftheorder）。我国古籍，亦有这种思想。例如《诗经》说：「天生蒸民，有物有则」；所以上帝运行他的恩典乃是用他自己所制定的恩媒。但这并非说他要被恩媒所用，如果没有恩媒，他就无能为力，就不能分赐他的恩典。这乃是他自己所制定所乐意要运用的恩媒（但婴孩又当别论，因其年幼无知，当然不能适用）。2．可是有一特点，就是在赋予新生的时候，此乃上帝直接的作为，所以不必利用恩媒。但虽然如此，他仍在恩媒范围之内施展其作为，因为这乃为着得到新生并助长新生所绝对必需的。这乃正反对理性主义的谬见，因为他们把重生视为道德劝勉的结果。3．虽则上帝恩典的运行通常乃是间接的，却靠储藏在恩媒里面的固有的权能。这和天主教、英国国教高教会派和路德会的信仰正相反对，因为他们以为恩媒乃是靠着一种固有的权能而运行，但是其有效与否，须视领受者的态度与情况而定。4．上帝的圣道与圣礼永不能分开，而须永相联系，因为圣礼乃为藉着圣道所传的真理之有形的表象。在罗马天主教会，却把圣道，退到偏僻的地位，似乎只有些副作用；而把圣礼视为真正的恩媒，就与圣道脱节。

5．一切领受神恩之人的知识，乃是藉着圣道在他里面而从圣道而来。这个立场必须坚守，俾可抵抗各种神秘主义者。他们自称有特殊启示，得到一种非自圣道传递而来的属灵知识，势将引诱人陷入主观主义的茫无涯际的深海！

卷七　教会论 第捌章 神恩媒介与圣道

壹圣道于此的意义我们在上章讲到罗马天主教不把圣道放在首要的地位，而反把圣礼视为真正神恩的媒介。照他们的意见，教会乃是对罪人伟大而俱足的恩媒，一切其他的媒介都是次要的、从属的。上帝赐给教会两个最有功效的为教会所用的恩媒，乃为祈祷与圣礼。但改正宗教会和路德宗教会却都尊重上帝的道，而且视为比圣礼更为优越而重要。改正宗神学家，例如莱敦（Leyden）、马斯立德（Mastricht）、阿马克（Marck）、土雷丁（Turrentin）以及达勃耐（Dabney）、凯伯尔（Kuyper），他们都称圣道为恩媒，但他们此处，所称的圣道，乃与约翰福音一章一至十四节中「太初有道」之道（Logos）有不同的意义。也非诗篇三十三篇六节之「气」，以赛亚书五十五章十一节，耶利米书一章四节、二章一节以及何西阿书一章一节之「话」字。这乃是上帝所默示的话，圣经里的话，他们乃视为神恩的媒介。默示的圣经成为我们一切神学的本源（theprincipiumcognoscendi），但这并非我们所称的神恩媒介之上帝的圣道。圣经不但是我们神学知识的本源（theprincipiumcognoscendi），并且也被圣灵所用藉以发展教会，并造就和培养圣徒。此乃为最超越的上帝的恩媒，所以乃为最重要的恩媒。严格的讲，此乃奉上帝的圣名，以及他的遣派，所传讲的道，才被视为恩媒。这乃为就此词专门的意义而言，但我们还可从一般的意义而讲，那便为藉其他各种方式，使人得到真正的祝福；例如在家庭研读，在学校教导，还可以在各处分发福音单张小册。正式的恩媒仅能由教会处理，圣礼仅能由法定的与合格的教会职员来施行；但是圣道乃和圣物不同，所有信徒，也可用各种各样的方法把他传遍世界。

贰圣道与圣灵的关系关于圣道的有效性，在教会的历史上，乃有很多不同的意见。这就是圣道的有效性，以及圣道的有效运行与圣灵事工的关系问题，因此就产生许多学说，例如唯名论（或称名目论，乃为唯实论之对）、反唯名论，以及改教者的思想。兹分论之。一、唯名论（Nomism）

此派又分各种派别，例如犹太教派，伯拉纠派（Pelagianism或称自救派，否认原罪，谓人类意志自由，力能自救），半伯拉纠派，阿敏念主义（Arminianism），新唯名论以及理性主义。他们不信圣灵藉着圣道超凡运行的大能，而以为只有心智的、道德的与审美的感力。圣道所启示的真理，仅有道德劝勉的功用。其中如伯拉纠主义与理性主义，唯名主义，并不觉得救赎工作有圣灵特殊工作的必要；但其中比较温和的如半伯拉纠派，阿敏念派与新唯名论派则认为道德劝勉的功用是不够的，必须圣灵的大能加以补充。二、反唯名论派此派不认为外在的道有何需要，因此转向神秘主义。而以为从内在的道或内在的光就能得到一切，或是得到圣灵直接的运行。他们断章取义，制成一个口号说「字句是叫人死，圣灵是叫人活」（参林后三6）。他们认为外在的道乃属于自然世界的，对于一个真正属灵的人是不足道的，不能产生任何属灵果效的。反唯名论者苟非完全漠视恩媒，则就有藐视恩媒之意。

三、改教者（Reformers）改教者对于以上两派，乃都持反对的态度。他们虽认为单靠圣道乃不够使人起信与悔悟，而尚须圣灵施展其工作；但是圣灵经常并不离开圣道而工作；所以救赎的工作乃需圣道与圣灵同工。关于这一点，当初路德宗和改正宗乃稍有不同。前者最初强调圣灵乃藉着圣道施展他的工作，乃是把圣道当作恩媒（PerVerbum）；后者则讲圣灵乃和圣道一同施展他们的工作，圣灵乃与圣道同工（CumVerbo）。到了以后，路德宗神学家发展了一种路德宗的学说，圣道乃含有圣灵使人悔悟的大能，圣道好像储藏在圣灵里面，两者乃联在一起不能分开；他们甚至说：即使不讲的时候，圣道还是临在。但是为何不同的人，对所讲之道有不同的结果，他们就用意志自由说，加以说明。改正宗则认为圣道乃一直大有能力，仅仅藉着圣灵相伴运行，在罪人心中就力足使他起信悔悟。他们却不认为这种有效性乃是储藏在圣道里面的一种力量。

叁圣道为恩媒两面观以圣道视为恩媒，乃有两方面的意义，一为律法，一为福音，两者必须加以分辨。一、圣道之内的律法与福音

改教运动的教会在最初的时候，就把律法与福音分开，认为以圣道视为恩媒，乃有两个部分，这种分辨并非就是旧约与新约的分别；而乃认为可以适用于两约。质言之，在旧约里面有律法与福音，在新约里面也有律法与福音。律法乃包含圣经里面一切关于上帝藉着命令或禁令所表达上帝旨意的启示；而福音乃包含旧约和新约里面一切关于和好的工作以及上帝在耶稣基督里寻找与拯救世人的大爱。这两者的每一部分乃都在上帝恩典计划中各有其特有的功能。律法的功能，乃要在罪人心里使他警醒悔悟，转离罪行；而福音的目的，则要唤醒世人皈信主耶稣而蒙恩得救。律法的工作，在某种意义上，乃可说是为福音的准备，它能使罪人在良心上深深自责，从而觉得有赎罪的需要。律法与福音乃用来达到同一个目的，两者乃都是恩媒不可或缺的一部。可惜其中的真理未能常被充分领悟，因此会过于着重定罪而牺牲其为恩媒之一部分的特质。从马西安（Marcion）异端开始，往往有些人仅见律法与福音的差别，从而以为两者乃彼此排斥。他们断章取义，引加拉太书二章十一至十四节使徒保罗斥责彼得之例，作为他们的论据；又引哥林多后书三章六至十一节；加拉太书二章二、三、十至十四节；约翰福音一章十七节来强调律法与福音两者不同的分际。因为如此断章取义，知其一，不知其二，结果就不见保罗明明在加拉太书三章二十四节所说的，「律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义」；又不知希伯来书讲律法，并非与福音针锋相对，而乃可说为预备的不完善阶段的福音。是益可征，律法和福音，并非针锋相对，而乃要达成同一个目的。有些旧时的改正宗神学家认为律法和福音乃是绝对相反的。他们以为律法乃包含圣经里面一切的命令与要求，而福音则并无要求，乃为无条件的应许，因此除去一切条件。这一方面乃是因为这二者在圣经里面有时乃为对比的，是显著不同的；另一方面，此乃因为他们和阿敏念派（Arminians）争辩的结果。阿敏念异端以为得救须靠信心，而把「福音的服从」（evangelicalobedient）视为人的工作，因此他们趋于极端，妄以为恩典之约，在人的方面乃毫无任何规定的义务，没有任何要求与命令，甚至也不必相信主，依靠主与盼望主；恩约只是上帝应许要为世人所作的事。阿敏念异端几乎视万王之王、万主之主的上帝乃为替世人服务的仆役。可是其他改正宗神学家却坚称甚至摩西律法也并非没有应许，而福音也含有若干要求。他们又清楚了解，世人在恩约里面，并非仅仅被动的，但乃为被呼召主动的接受恩约，接受一切的权利，同时上帝也在其心里运行，使其力能履行应尽的条件。世人从恩约得到的应许，当然要使他担负某种应尽的义务，而其中最主要的乃为遵行上帝的律法作为他的「生命之律」（Ruleoflife），但是同时上帝也要保证在他「心里运行」，使他「立志行事」（参腓二13）都能胜任。时代派学者（Dispensationalist）也认为律法与福音乃是绝对相反的。以色列人在他们的时代里乃是在律法之下；但是教会于现在的时代里，则在福音之下，因此就脱离律法的捆绑；其意所指，得救乃只靠福音，无用律法。基督既然已经替我们履行了一切律法的条件，我们可以不必管律法上的要求。可是他们却是似乎忘记了基督虽然替我们受了律法的诅咒，替我们履行了「行为之约」（TheCovenantofWork），或称「工约」的条件；但他并没有替他们履行律法，作为他们「生命之律」（Ruleoflife），此乃在所立的约以外，乃是生而就有的责任。

二、律法与福音分辨之必要此可分三点来说：1．上文已经讲到律法与福音之分辨并非如旧约与新约之分辨。也并非如现在时代派，把其分为律法的时代与福音的时代。适得其反，从圣经显明的事实来讲，在礼仪法里面，已有福音，在许多先知书里也有福音。举要言之，例如以赛亚书五十三章就活活的描写救主的生平，他为着担当世人的罪而受苦，代死十架，阐发福音的奥秘。五十四章亦有福音的应许。五十五章一至七节说：「你们一切干渴的都当就近水来，没有银钱的也可以来。你们都来，买了吃；不用银钱，不用价值，也来买酒和奶。你们为何花钱买那不足为食物的，用劳碌得来的买那不使人饱足的呢？你们要留意听我的话，就能吃那美物，得享肥甘，心中喜乐。你们当就近我来，侧耳而听，就必得活，我必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典。我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令。你素不认识的国民，你也必召来；素不认识你的国民，也必向你奔跑，都因耶和华你的上帝以色列的圣者，因为他已经荣耀你。当趁耶和华可寻找的时候寻找他，相近的时候求告他。恶人当离弃自己的道路，不义的人当除掉自己的意念，归向耶和华，耶和华就必怜恤他；当归向我们的上帝，因为上帝必广行赦免。」耶利米书三十一章三十三至三十四节说：「耶和华说：『那些日子以后，我与以色列家所立的约，乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的上帝，他们要作我的子民。他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄，说，「你该认识耶和华。」因为他们从最小的，到至大的，都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。』」以西结书三十六章二十五至二十八节说：「我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面。又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。你们必住在我所赐给你们列祖之地。你们要作我的子民，我要作你们的上帝。」事实上在整个旧约里面，都充满一个福音的洪流，而以弥赛亚的预言为其最高的顶点。基此而观，若说旧约里面只讲律法，没有福音，乃是不符事实的；而时代派以为旧约乃为律法时代也属谬妄。

从另一面说，如果说：新约里面没有律法，或者说律法不能适用在新约时代，也是违反圣经的教训。主耶稣基督，明明在马太福音五章十七至十九节教训我们说：「莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。」保罗并且说上帝还设法帮助我们履行律法，罗马书八章三至四节说：「律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体、只随从圣灵的人身上。」保罗甚至还指示我们一个成全律法的秘诀，他在罗马书十三章八至九节说：「凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱，要常以为亏欠，因为爱人的，就完全了律法。像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了。」雅各书二章八至十三节说：「经上记着说：『要爱人如己。』你们若全守这至尊的律法，才是好的；但你们若按外貌待人，便是犯罪，被律法定为犯法的。因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。……你们既然要按使人自由的律法受审判，就该照这律法说话行事。因为那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判；怜悯原是向审判夸胜。」约翰对犯罪的定义说就是违背律法，他在约翰壹书三章四节说：「凡犯罪的，就是违背律法；违背律法就是罪。」他又说：「爱上帝，就要遵守他的诫命。他在约翰壹书五章三节说：「我们遵守上帝的诫命，这就是爱他了；并且他的诫命不是难守的。」是皆新约里面律法明显的例证。2．在某种情况之下，基督圣徒可说不在律法之下，已脱离了律法。保罗在罗马书六章十四至十六节说：「罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。这却怎么样呢？我们在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪吗？断乎不可！岂不晓得你们献上自己作奴仆，顺从谁，就作谁的奴仆吗？或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以至成义。」罗马书七章六节说：「我们既然在捆我们的律法上死了，现今就脱离了律法。叫我们服事主，要按着心灵的新样，不接着仪文的旧样。」又在罗马书八章一至四节说：「如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体、只随从圣灵的人身上。」圣经讲律法，并不是一直指一个意义，有时乃着重讲律法乃如上帝不变的属性与旨意的表示，可以适用在任何时间与情况。但有时乃指律法在「工约」里的作用，永生须以履行「工约」为条件。但世人因为没有履行「工约」的条件，犯罪堕落，失去了履行「工约」条件的能力，因此在本性上就被定罪。使徒保罗也是从这一点上来对比律法与福音。世人既在「工约」上违犯了律法，因此不能称义，而且只能被处罚。但是律法一方面固为定罪的权能，一方面又因主耶稣基督「亲身担当了我们的罪」（彼前二24）；「义的代替不义的」（彼前三18）替我们履行了「工约」的条件，因是律法在这个特殊意义上，乃成为得到永生的恩媒。

3．律还有一点意义，乃可说基督圣徒并未脱离律法。我们从世人与上帝天生的关系与应负的责任而讲，则律法又有另一种意义，即使离开了「工约」，律法仍可以适用。诚如中国成语说：「天网恢恢，无所逃于天地之间」。曾子说：「十日所视，十手所指。」《书经》说：「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」「夏氏有罪，不畏上帝，不敢不正。」《左传》说：「违天者必有大咎！」人类无论在何种情况之下，不能妄想可以脱离律法，可以我行我素，为所欲为。反唯名论（Antinomianism）者说，主耶稣基督既已为他的子民遵守了律法，作为他们「生命之律」，所以我们不必再为守法顾虑，实属谬妄。律法乃要求我们整个生命，无论任何方面，并且包括我们与基督福音的关系。当上帝赐给我们福音，律法就要求我们接受。有些人误以为福音里有律法，此乃为一种谬见。福音本身乃为应许，并无律法，律法不但要求我们接受福音，并相信主耶稣基督；而且我们对这个要求，乃心悦诚服，甘心乐意，心被恩感，乐意领受，还要有一种感恩的人生态度。肆律法功用的三重性

甲从通常神学的道理说律法乃有三方面的功用：一为限制罪恶，伸张公义；二为使人为罪自责，深感苦难守法；三为促其悔悟，得蒙救恩，请分论之：一、限制罪恶伸张公义

（Aususpoliticusorcivilis）从这观点来说：律法乃以罪的存在为前提；因有罪恶的存在，故有律法的必要。律法要在普天之下推行上帝的普通恩典，要限制罪恶，伸张公义。从这点来说，在专门意义上，律法不能视为恩媒。二、使人认罪深感无能

（Aususelenchticusorpedagogicus）在这一点上，律法的目的，乃在使人为罪深深自责，并使他自觉行善无力，苦难履行律法的条件。从这样来说，律法乃成为训蒙的师傅，引其归向基督，从而达成上帝救赎的目的。三、促其悔悟得蒙救恩

（Aususdidaticusornormaticus）律法成为信徒「生命之律」（Ruleoflife），使人悔悟认识他们的责任，从而引领他们到「生命之道」（Wayoflife），得蒙救赎宏恩。乙路德宗改正宗的意见

路德宗与改正宗之间，对于律法功用之三重性，乃有不同的意见。他们虽都承认律法功用之三重性，但是路德宗乃仅注重第二点。照他们的意见，律法主要的功用乃是要使人悔悟认罪，间接引领罪人归向救主耶稣基督。路德宗虽承认律法第三点的功能，但乃有若干保留，因为他们以为信徒已不在律法之下。照他们的意见，律法第三点只有对仍为罪人的信徒才有用，律法可以控制他们，使他们一直自觉有罪。所以这第三点在他们的教义上并无重要的地位。但是改正宗对于第三点乃完全承认，因为他们深信圣经的道理，「律法本是叫人知罪」，（参罗马书三章二十节）「非因律法，我就不知何为罪」，（参罗马书七章七节）律法乃能促人自觉，需要救赎；而且在他们成圣的教义上，对于律法乃更加注意。他们坚信信徒乃仍在律法之下，作他们生命与感恩之律（Ruleoflife&Gratitude）。所以海德堡教义问答（HeidelbergCatechism）专用十一个主日讨论律法，而在第三部则为关乎感恩。

卷七　教会论 第玖章 圣礼概论

壹圣道与圣礼的关系改正宗教会为着与罗马天主教会分别起来，所以把上帝的道放在首要的地位。罗马天主教会以为圣礼乃包含罪人得救一切所需的，因此就把圣道视为不重要的神恩媒介。改正宗教会则认为圣道乃是绝对必需的，不可或缺的。他们仅仅提出一个问题：为什么还要加上圣礼呢？关于这个问题，有些路德宗教会的学者，以为圣礼乃和圣道不同，可以藉此传递一种特殊的祝福。路德宗这种见解，乃被所有的改正宗学者所否认，仅有若干苏格兰神学家以及凯伯尔（Dr.AbrahamKuyper）有一种特别的解释。他们说上帝造人，给他们有视听的机能。圣道使人能够听到，圣礼则能使人看见。视觉乃比听觉更强，因此或者可说，上帝在圣道以外，再加圣礼，俾能帮助罪人，使他们藉着圣礼作有形的象征，使他们从而领悟所听到的圣道真理。但是我们须知，圣道纵无圣礼尚能存在，而且完善；可是圣礼若无圣道就不能完善，所以圣道与圣礼乃有其相似性，也有其不同的地方。兹分述之。

一、圣道与圣礼之相似性（1）本源相同，两者乃都由上帝制定，都是恩媒。（2）内容相同，两者乃都以主耶稣基督为主要的内容。（3）方法相同，两者乃都需信心。信心乃为唯一的方法，使罪人可以得到上帝藉着圣道与圣礼所赐的恩典。二、圣道与圣礼之相异性

（1）需要之不同。圣道乃是绝对必需的，不可或缺的；圣礼则不然。（2）功能之不同。圣道乃足激起并加强信心；圣礼则仅能加强，不能激起信心。（3）范围之不同。圣道乃要传遍天下；圣礼则仅在教会里面施行。贰圣礼的渊源与意义一、圣礼的渊源

圣经里面并无圣礼一词。英语“Sacrament”乃是从拉丁文“Sacramentum”而来，其原义乃指诉讼的两造所存储的一笔钱。从法庭宣判以后，胜诉的，钱就退还；败诉的，钱就被没收。拉丁文Sacramentum一词，似乎乃为对邪神一笔和解的献金。二、圣礼的意义此词意义的转变，乃可从几方面来探究：（1）从军事上说，此词乃为指一个士兵对他司令服从效忠的一种宣示；在信徒受浸礼的时候，此词乃为表示信徒对主顺服的誓约。（2）从专门的宗教意义说，拉丁文圣经乃以此词视为一种希腊宗教上的仪式。这是可能的，因为这个希腊词可以用来指圣礼，又因为有些像希腊宗教里的仪式。在初期教会，此词乃是用来指各种的教义和法令。因为这个理由，有些人反对用这个名词，而愿意用「预兆或神迹」（Signs）、「印记」（Seals）、「奥秘」（Mysteries）或「仪式」等词。甚至在改教运动或直接在改教运动以后，他们都不爱用「圣礼」（Sacrament）一词。墨兰敦（Melanchthon）爱用“Signs”一词，路德和加尔文要大家以为，大家所用的「圣礼」一词并非神学里面原有的意义。但是在事实上圣经里面既没有这个名词，也非神学里面原有的意义，而乃为用来指主耶稣所制定的仪式，则就不妨应用，因为沿用日久，就能形成这词的意义。因此我们可以说，圣礼乃是主耶稣基督所制定的神圣的仪式，藉着其明显的表征，使上帝在主耶稣基督里的恩典，和恩约里面一切的恩惠，得到确定与保证并归属于信徒；而在另一方面，又可成为信徒对上帝信心与归顺的表白。

叁圣礼的成分构成圣礼的成分，乃可分为三种：一为外表的可见的；二为内在的属灵的；三为两者所合一的，兹分论之：一、外表的可见的表记

每一圣礼都有可见可觉的物质的成分。照一种随便的讲法，有时称之为圣物。但从严格的意义说，此词乃包含记号（Sign）以及记号所表征之物。为求免除误解，两者须加分辨，不可混用。一个不信的人，虽然领受圣物，其实没有真正领受。照此词全部意义来说，外在的可见的圣物，不但含有所用的成分——水、饼与酒；但又有一种神圣的仪式。仅从外表的观点说，圣经称之为「记号」（Sign）和「印证」或「证据」（Seals）。例如创世记九章十二、十三节，十七章十一节说：「上帝说：『我与你们并你们这里的各样活物所立的永约，是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。』」「你们都要受割礼，这是我与你们立约的证据。」罗马书四章十一节说：「并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义。」二、内在的属灵的恩典记号与印证必含有若干所表征之物，此即寻常所称的内在的圣物（themateriainterna）。这乃为圣经里面在不同地方所指的（1）「恩约」，例如创世记九章十二、十三节和十七章十一节（见上引）；以及（2）「因信称义」，例如罗马书四章十一节（见上引）；并（3）「罪蒙赦免」，例如马太福音二十六章二十八节说：「这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。」马可福音一章四节说：「约翰来了，在旷野施浸，传悔改的浸礼，使罪得赦」和（4）「相信与悔改」，例如马可福音一章四节（见上引），马可福音十六章十六节说：「信而受浸的必然得救，不信的必被定罪」；还有（5）「与主一同受死，一同复活」，例如罗马书六章三、四节说：「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。」

简单的说，内在的属灵的恩典乃为包含在基督里的一切属灵的丰富。罗马天主教认为此乃加在人类本性上的一种成圣的恩典，能够令人作善事，又复能够使人超升到一种所谓上帝异象（the‘VisioDei’）的境界。圣礼所表示的，不是仅仅一种普通的真理，而乃为给我们并由我们接纳的应许，复能加强我们对于应许实现的信心。创世记十七章一至十一节说：「亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说：『我是全能的上帝，你当在我面前作完全人，我就与你立约，使你的后裔极其繁多……，你要作多国的父……。国度从你而立，君王从你而出。……我要将……迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业，我也必作他们的上帝。……你和你的后裔必世世代代遵守我的约。你们所有的男子都要受割礼，这就是我与你并你的后裔所立的约，是你们所当遵守的。你们都要受割礼，这是我与你们立约的证据。』出埃及记十二章十三节说：「这血要在你们所住的房屋上作记号，我一见这血，就越过你们去；我击杀埃及地头生的时候，灾殃必不临到你们身上灭你们。」罗马书四章十一至十三节说：「并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕，未受割礼而信之踪迹去行的人。因为上帝应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。」他们显明的表现，使我们对于恩约属灵的祝福，罪蒙洗净，以及得到在主耶稣基督里的生命有更深之意识。马太福音三章十一节说：「我是用水给你们施浸，叫你们悔改；但那在我以后来的，能力比我更大，我就是给他提鞋也不配。他要用圣灵与火给你们施浸。」马可福音一章四至五节说：「照这话，约翰来了，在旷野施浸，传悔改的浸礼，使罪得赦。犹太全地和耶路撒冷的人都出去到约翰那里，承认他们的罪，在约但河里受他的浸。」罗马书二章二十八至二十九节说：「因为外面作犹太人的，不是真犹太人；外面肉身的割礼，也不是真割礼。惟有里面作的，才是真犹太人；真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。这人的称赞，不是从人来的，乃是从上帝来的。」六章三至四节说：「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀从死里复活一样」。哥林多前书十章一至四节、十六至十七节说「……我们的祖宗从前都在云下，都从海中经过；都在云里、海里受浸归了摩西；并且都吃了一样的灵食，也都喝了一样的灵水；所喝的，是出于随着他们的灵磐石；那磐石就是基督。……我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼。」加拉太书三章二十七至二十八节说：「你们受浸归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。」「记号」（Signs）和「印记」（Seals）乃为神恩的媒介，亦为圣灵在心里动了善工，加强内在的属灵的恩典之媒介。三、两者表里合一的表征记号以及记号所表征之物，两者之关系就构成圣物之成分。外在的记号，被圣灵所用，乃成为传授神恩的媒介。记号与其表征之物，两者乃有密切的关系。两者乃表里合一，互相表彰。创世记十七章九至十一节「上帝又对亚伯拉罕说：『你和你的后裔必世世代代遵守我的约。你们所有的男子都要受割礼，这就是我与你并你的后裔所立的约，是你们所当遵守的。你们都要受割礼，这是我与你们立约的证据。』」使徒行传二十二章十四至十六节说：「我们祖宗的上帝拣选了你（保罗），叫你明白他的旨意，又得见那义者，听他口中所出的声音。因为你要将所看见的，所听见的，对着万人为他作见证。现在你为什么耽延呢？起来，求告他的名受浸，洗去你的罪。」

肆圣礼的需要罗马天主教认为浸礼乃为得救绝对需要的条件，而忏悔式乃为受浸以后犯了大罪的人同样绝对需要的；但是坚信礼、圣餐礼，以及涂油礼，则乃非常有益的，乃在吩咐的时候才需要。基督教则认为浸礼并非得救绝对需要的条件，从上帝的律令而言，乃是义当遵行的。但是倘使故意玩忽，势将有碍其灵性的长进，长此以往，乃正似其他悖逆上帝的作为一样，必毁损他的灵命。浸礼所以并非得救绝对必需的条件，乃基于下列四种理由：

1.福音的本质，在灵性上是自由的；上帝的恩典，并不施用某种外在的方式。约翰福音四章二十一、二十三至二十四节，「耶稣说：『妇人，你当信我，时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷。……时候将到，如今就是了，那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。』上帝是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。」路加福音十八章九至十四节，「耶稣向那些仗着自己是义人，藐视别人的，设一个比喻，说：『有两个人上殿里去祷告：一个是法利赛人，一个是税吏。法利赛人站着，自言自语的祷告说：「上帝阿，我感谢你，我不像别人勒索、不义、奸淫，也不像这个税吏。我一个礼拜禁食两次，凡我所得的，都捐上十分之一。」那税吏远远的站着，连举目望天也不敢，只捶着胸说：「上帝阿，开恩可怜我这个罪人！」我告诉你们，这人回家去，比那人倒算为义了；因为凡自高的，必降为卑；自卑的，必升为高。』」2．圣经只讲唯有信心乃为得救有效的条件。约翰福音五章二十四节，主耶稣说：「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。」六章四十节说：「因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。」三章十六、三十六节说：「神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」使徒行传十六章二十四至三十一节说：「禁卒……战战兢兢的俯伏在保罗、西拉面前……说：『二位先生，我当怎样行才可以得救？』他们说：『当信主耶稣，你和你一家都必得救。』」3．圣礼不能发生信心，乃仅对已经信的人施行。使徒行传二章四十至四十一节说：「彼得还用许多话作见证，劝勉他们……于是领受他话的人就受了浸。那一天，门徒约添了三千人。」十六章十四至十五节说：「有一个卖紫色布疋的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。她听见了，主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。她和她一家既领了浸，便求我们说：『你们若以为我是真信主的，请到我家里来住；』于是强留我们。」哥林多前书十一章二十三至三十二节说：『我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。』饭后，也照样拿起杯来，说：『这杯是用我的血所立的新约，你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。』你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。因此，你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。我们若是先分辨自己，就不至于受审。我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪。」4．尤有进者，事实上许多已经得救的人，根本未曾行过任何圣礼。举例而言，这些得救的人，就是在亚伯拉罕以前许多的信徒，还有如那被钉在十字架上的强盗，他对主耶稣说，「『耶稣阿！你得国降临的时候，求你记念我。』耶稣对他说：『我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。』」（路二三40一43）

伍圣礼的数目圣礼的数目，在旧约新约里面，乃有不同，兹分述之：

一、旧约里的圣礼在旧约时代，乃有两种圣礼，一为割礼，一为逾越节献祭。有些改正宗神学家的意见，认为割礼乃由以色列人开其端，其他各国的割礼，乃是导源于这个恩约的国民。但是现在此说已被许多事实所否认。从最古的时候来说，埃及的祭司乃都受割礼。复次，在世界各国，在亚洲、非洲，甚至澳洲，也有许多人受割礼，这些乃未必都导源于以色列人。但是其不同之处；在以色列的割礼，乃已成为恩约的圣礼。在旧约时期，割礼乃是一种血祭，在消极方面，乃所以象征割除罪恶里面的败坏与劣性；在积极方面，乃为促使人民让上帝恩典的性能渗透到他整个生命里面。逾越节献祭也是一种血祭。以色列人藉此得以逃避在埃及灭亡的厄运。出埃及记十二章二十一至二十七节说：「摩西召了以色列的众长老来，对他们说：『你们要按着家口取出羊羔，把这逾越节的羊羔宰了。拿一把牛膝草，蘸盆里的血，打在门楣上和左右的门框上。你们谁也不可出自己的房门，直到早晨。因为耶和华要巡行击杀埃及人，他看见血在门楣上和左右的门框上，就必越过那门，不容灭命的进你们的房屋，击杀你们。这例你们要守着，作为你们和你们子孙永远的定例。日后你们到了耶和华按着所应许赐给你们的那地，就要守这礼。』……这是献给耶和华逾越节的祭。」这种血祭乃是主耶稣基督在十字架上舍身流血，赎罪救世的预表。约翰福音一章二十九、三十六节说：「次日，约翰看见耶稣来到他那里，就说：『看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的。』」「他见耶稣行走，就说：『看哪！这是上帝的羔羊。』」哥林多前书五章七节说：「你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团；因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。」那些得救的家庭吃那被杀的羔羊，就是预表在举行圣餐时吃主的饼，喝主的杯之信心的作为。二、新约里的圣礼

新约里面也有两种圣礼，就是浸礼与圣餐礼。在新约时代，这两种圣礼，虽都不是血祭，但是却和旧约时代割礼与逾越节献所预表的，乃都是象征同样属灵的祝福。罗马天主教把圣礼扩增到七种，那是不合圣经的。他们以使徒行传八章十七节，十四章二十二节，十九章六节；以及希伯来书六章二节各节经文作为他们坚信礼的根据，又以雅各书五章十六节作为他们忏悔式的根据；又以提摩太前书四章十四节；提摩太后书一章六节作为他们祭礼的根据；又以以弗所书五章三十二节作为他们婚礼的根据，又以马可福音六章十三节；雅各书五章十四节作为他们临终涂油礼的根据，乃都是牵强附会。他们乃在圣礼的普通恩典之外，加上一种圣礼的特殊恩典，因此他们认为他们所制定的圣礼乃和其他圣礼不同。但是他们这样牵强附会，究难自圆其说：他们巧立名目，实乃弄巧反拙。因为众所公认，有效的圣礼，必由主耶稣基督亲自制定。但是根据圣经，主仅制定两种圣礼。因此其他的礼，乃都非圣礼。在天德会议（CouncilofTrent）以前，大家都坚称其馀所增的五种礼都非主耶稣亲自制定的；但是天德会议却大胆妄称七种圣礼乃都是主耶稣基督亲自制定的，这不但于经无据，且尤假借名义，渎冒救主，罪何容遣！陆新旧的圣礼的比较新约旧约里面的圣礼虽于形式上有所不同；但在实质上乃是合一的，兹分论之：

一、实质的合一（EssentialUnity）罗马天主教认为旧约的圣礼乃与新约的有本质上的不同。他们说：旧约的圣礼，乃和所有的礼仪一样，乃是仅为象征的。所有成圣的工作。不是内在的，仅为律法的，乃为预表将来藉着主耶稣基督受苦而赐给人类的恩典。他们又说，施行圣礼以后，虽非完全没有内在的恩典；但乃不如在新约时期那样，举行圣礼，随着就有内在的恩典。因为没有客观的果效，所以不能使人重生得救（exopereoperato），因为圣礼所预示的恩典要到主耶稣降世以后始能完全生效。所以旧约时代的圣徒死了以后乃是到天国与地狱之间的地方（theLimbuspatrum）去，要等主耶稣基督把他们领出来。他们殊不知其实旧约新约的圣礼两者并无实质上的不同，此可以经文来证明：（1）哥林多前书十章一至四节使徒保罗说：「弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们的祖宗从前都在云下，都从海中经过；都在云里、海里受浸归了摩西；并且都吃了一样的灵食，也都喝了一样的灵水；所喝的，是出于随着他们的灵磐石；那磐石就是基督。」此乃保罗明示旧约新约里的圣礼，在实质上并无不同，乃是合一的。（2）罗马书四章十一至十二节说：「并且他（亚伯拉罕）受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。」此乃保罗承认亚伯拉罕受割礼乃为因信称义的印记，又可证旧约新约在实质上乃是合一的。（3）旧约新约圣礼的名称乃都代表一样的属灵的实质，所以这些名称往往彼此互用。例如割礼和逾越节这些旧约名称乃用在新约里面，例如哥林多前书五章七节说：「你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团；因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。」歌罗西书二章十一节说：「你们在他里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。」另一方面，又用浸礼与圣餐这些新约名称用来指旧约教会的圣礼，例如哥林多前书十章一至四节（见上文所引）。

二、形式的不同（FormalDifferences）新旧两约在实质上虽是合一的，但在形式上乃有若干不同。例如：（1）以色列人的圣礼，虽于属灵的意义上乃为恩约的记号与印记，但是还有他们民族方面的特征。（2）除了圣礼以外，以色列人还有其他预表性的礼义，例如燔祭等，这些在大体上乃和其他圣礼相一致的；惟新约里的圣礼乃是独特的。（3）旧约里的圣礼乃是向前的，乃为预表基督，又为恩典的印记；而新约乃为朝后看基督和他舍身赎罪的恩功。（4）新旧二约虽是完全合一的。但从享受上帝恩典的程度而言，旧约时代的圣礼，乃比新约时代所领受的为少。

卷七　教会论 第拾章 论浸礼

壹浸礼的类比一、外邦的浸礼浸礼，在主耶稣基督的时候，并非前所未有的绝对的新事。从形式来说，在埃及、波斯和印度都有一种洁净的宗教仪式；而在希腊罗马的宗教里面，乃是更为显著。有的时候，乃如洗澡那样，在海里举行；有时则用洒水或点水的方式。特土良教父（Tertullian）说：这种去邪除垢的仪式可能会连带得到新的生命。近代有些学者，异想天开，以为基督教的浸礼，尤其是保罗所传讲的，乃有神秘宗教礼仪的渊源，但是这种牵强比附之说，鲜有人加以附和赞同。况且保罗在罗马书六章三至十一节所讲受浸归入主的死，与主一同埋葬，一同复活的道理，乃和那些神秘宗教的礼仪，是根本风马牛不相及的。这些外邦洁净的宗教仪式，即就其外表的形式而论，亦没有与基督教浸礼有丝毫相同之处。他们如此比拟不伦，实在不值识者一笑。尤有进者，再从史实而言，这些神秘宗教，在使徒保罗之前，还没有在罗马帝国出现。

二、犹太的浸礼犹太人有许多洁净的礼仪，但都无圣礼的性质，所以乃都非恩约的记号或印记。所谓新入教者（Proselytes）的浸礼，乃与基督教浸礼相似。当外邦人和以色列人结合在一起之时，他们要受割礼，还要受浸礼（至少以后要受浸礼）。但是在耶路撒冷被毁以前，是否盛行此礼，乃为一个争论的问题。照犹太权威作者，华勒氏（Wall）在其所著《婴孩受浸史》一书中说：这种浸礼乃要在两三个证人之前举行。儿女如未达标准年龄（男孩为十三，女孩为十二）则由父亲声请受浸，如已成年，则由儿女自己请求。儿女如在父母受浸以后而生的，则视为洁净，就无需受浸。照这样来说，这种浸礼乃仅似一种洁净的礼仪，两者乃是彼此一致的。有些人说，约翰的浸礼乃是从「新入教者的浸礼」（thebaptismofProselytes）而来，这种见解乃是显然不确的。两者之间虽有历史的关系，但是约翰的浸礼实乃富有新的以及属灵的意义。篮百德氏（Lambert）在其所著《新约圣礼论》一书中说，犹太人去邪除垢的礼仪，恢复他在犹太人社会中间正常的地位；而约翰的浸礼乃旨在使那些受浸的人移转到一个新的境界，以备进入上帝的国度。尤有进者，约翰的浸礼，绝不能仅仅视为一种礼仪，而乃有一种彻头彻尾新的属灵的意义。清心除罪并不是仅为一时准备的条件，而乃为恒常持守的目的。约翰在犹太旷野传道并非虚应故事，讲福音八股；而乃鞭辟入里，大声疾呼，旨在唤醒群伦，真切悔改。但是还有一个问题，须加考虑，就是约翰的浸礼和主耶稣基督浸礼的关系。罗马天主教对于那些把约翰浸礼与主耶稣基督浸礼视为有同等果效的人，加以咒诅，认为约翰浸礼乃和旧约圣礼一样，仅有预表的意义。他们认为那些受约翰浸礼的人，并没有得着浸礼的恩典，以后还要从新受浸——受基督教方式的浸礼。旧时的路德宗神学家认为约翰与基督两种浸礼，从其目的与果效而言，乃是相同的；但是以后路德宗神学家则有不同的意见，认为两者并非在实质上完全相同的。改正宗神学家乃和路德宗相似，旧时的改正宗神学家，认为二者大体上乃是相同的，但以后改正宗神学家则认为两者乃有若干异点。因为约翰自己认为两者乃有不同的地方，他在马太福音三章十一节说：「我是用水给你们施浸，叫你们悔改；但那在我以后来的（主耶稣基督），能力比我更大，我就是给他提鞋也不配。他要用圣灵与火给你们施浸。」还有些人从使徒行传十九章一至六节来证明两者之不同；并说有些从约翰受浸的，以后还要重浸。然而这种诠释，实有可疑之处。我们认为约翰的浸礼和基督的浸礼在本质上是相同的，但也有若干不同之处。从其相同之点而说：（1）两者都是由上帝亲自制定的。马太福音二十一章二十五节说：「『约翰的浸礼是从那里来？是从天上来的？是从人间来的呢？』『他们彼此商议说：『我们若说「从天上来，」他必对我们说：「这样，你们为什么不信他呢？」』」约翰福音一章三十三节说：「我先前不认识他；只是那差我来用水施浸的，对我说：『你看见圣灵降下来，住在谁的身上，谁就是用圣灵施浸的。』」（2）两者都与人生剧烈转变有关。路加福音一章五至十七节说：「……有主的使者站在香坛的右边，向他显现。撒迦利亚看见，就惊慌害怕。天使对他说：『撒迦利亚，不要害怕，因为你的祈祷已经被听见了，你的妻子以利沙伯要给你生一个儿子，你要给他起名叫约翰。你必欢喜快乐；有许多人因他出世，也必喜乐。他在主面前将要为大……从母腹里就被圣灵充满了。他要使许多以色列人回转，归于主他们的上帝。他必有以利亚的心志能力，行在主的前面，叫为父的心转向儿女，叫悖逆的人转从义人的智慧，又为主预备合用的百姓。」（3）两者都与悔改赦罪有关。马太福音三章七至八节，「约翰看见许多法利赛人和撒都该人也来受浸，就对他们说：『毒蛇的种类！谁指示你们逃避将来的忿怒呢？你们要结出果子来，与悔改的心相称。』」马可福音一章四至五节说：「照这话，约翰来了，在旷野施浸，传悔改的侵礼，使罪得赦。犹太全地和耶路撒冷的人都出去到约翰那里，承认他们的罪，在约但河里受他的浸。」路加福音三章二至三节说：「约翰在旷野里，上帝的话临到他。他就来到约但河一带地方，宣讲悔改的浸礼，使罪得赦」。（4）两者施浸乃都是用水。

从另外一面看，两者乃有若干不同之处：（1）约翰的浸礼乃仍属旧约时代，并为指著主耶稣基督；（2）虽未排除信心，但乃侧重悔改；（3）乃是着重犹太人；（4）因为那时圣灵尚未降临，约翰的浸礼不如基督的浸礼有丰丰满满的属灵的恩赐。所以约翰说：「那在我以后来的，能力比我更大……他要用圣灵与火给你们施浸。」（太三11）贰浸礼的制度一、神定的制度

当主耶稣基督完成了他神人和好的救赎的恩功，并由他的死里复活，作为蒙父嘉纳以及可信的凭据，（参徒一七31）他在升天之前，制定了浸礼。在他吩咐门徒负起普世宣道的大使命之前，他对门徒说：「天上地下所有的权柄都赐给我了。」（太二八18）他既赋有中保的全权，他又制定浸礼，并作为世世代代都应遵行的圣礼。他在发出大使命的时候，对门徒这样说，「所以你们要去、使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施浸。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守」（太二八19、20）。，马可福音十六章十五至十六节又再补充的说：「……你们往普天下去，传福音给万民听。信而受浸的必然得救，不信的必被定罪。」从这两段经文，分析起来，主的权威的命令，乃有以下三大要义：（1）门徒要往普天下去，对万民传扬福音，并要引领他们悔改，承认主耶稣基督是所应许的救主。（2）那些用信心接受基督作救主的，要奉父、子、圣灵三一真神的名受浸，作为他们已经和上帝发生一种新的关系，就应当照着上帝国度的律法而后。（3）他们宣扬上帝的道，并非仅仅讲福音八股，而应阐发新的恩约之奥秘、权利和义务。主为鼓励他的门徒，又加了这一句话，「我就常与你们同在，直到世界的末了。」（太二八20）二、浸礼的方式主特别吩咐使徒要奉父、子、圣灵的名施浸（eistoonomatoupatrosKaitouhuiouKaitouhagioupneumatos）。拉丁文圣经，把“eistoonoma”，译为拉丁文“innomine”（奉……名）；马丁路德又译作“imnamen”。有些解经家如洛柏春（Robertson）在他《希腊新约文法》一书中将「奉父、子、圣灵的名」诠释为「藉着三一真神之权能」，实属不妥，亦无依据，在解经学士，乃站立不住。「奉……名」（或「因……名」）一词，乃屡见如下各节的经文，例如马太福音二十一章九节，「奉主名来的，是应当称颂的！高高在上和散那！」；马可福音十六章十七节，「信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼，说新方言」；路加福音十章十七节，「那七十个人欢欢喜喜的回来，说：『主阿！因你的名，就是鬼也服了我们。』」；约翰福音十四章二十六节，「保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵……」；使徒行传三章六节，九章二十七节，「彼得说：『金银我都没有，……我奉拿撒勒人耶稣基督的名，叫你起来行走！』」；「惟有巴拿巴接待他（扫罗），领去见使徒，把他在路上怎样看见主，主怎样向他说话，他在大马色怎样奉耶稣的名放胆传道，都述说出来」。‘eis’（into，进入）乃为前置词，乃可解释为「发生关系」，「对谁发生信仰，对他真诚服从」。阿伦氏（Allen）在他所著的《马太福音注释》一书中说「那受浸的人，就是表征他已经成为主耶稣基督的门徒，已经进入一种归顺他的境界，且和他有交契的关系。」戴耀（Thayer）和鲁秉生（Robinson）对此乃有相同的意见，而克莱默·戈吉儿（Cremer-Koegel）和贝隆（Baljon）在他们的圣经辞典里对于这个见解，复具体应用。此外还有许多圣经注释家，如梅耶（Meyer），阿耳福特（Alford），白罗斯（Bruce），格罗雪特（Grasheide）和范鲁汶（VanLeuwan）也都持相同的意见。而圣经里面许多相似的经文，也支持这个意见，例如，哥林多前书十章二节，「都在云里、海里受浸归了摩西」（eistoumousen）；哥林多前书一章十三节，「基督是分开的吗？保罗为你们钉了十字架吗？你们是奉保罗的名受了浸吗？」（eistoonomaPaulou）；哥林多前书十二章十三节，「我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受浸，成了一个身体，饮于一位圣灵。」（eishensoma）；罗马书六章三节，「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？」加拉太书三章二十七节「你们受浸归入基督的，都是披戴基督了」（eisChriston）。荷兰神学家凯伯尔（Dr．AbrahamKuyper）也论到这一点。因此我们须将这前置词“eis”译为“into”或“to”或“inrelationto”「进入」或「发生关系」。「名」（Onoma）一词，乃是用来表示希伯来文shem一词的意义，乃指上帝显现他自己之一切的特质，台斯曼氏（Deisman）在其所著《圣经肆言》一书中从古写本里“Onoma”一词的特殊意义来解释浸礼。他认为领受浸礼的人，乃和上帝的自我启示，发生一种特殊的关系，在另一方面，上帝对他的子民也显明他自己；同时那受浸的就应当照着上帝启示的亮光而活。

有些人说，照使徒行传二章三十八节，三章十六节，十章四十八节，十九章五节，以及罗马书六章三节和加拉太书三章二十七各节经文来看，使徒显然没照主耶稣所用的方式，奉父、子、圣灵的名施行浸礼，然而此乃因为使徒要着重某种特点，例如使徒行传二章三十八节，使徒彼得特别需要当时听道的众人悔改，皈信基督，作他们的救主。又如使徒行传十章四十八节，当时聚集在哥尼流家里的人，都是奉耶稣基督的名给他们施浸，此乃指根据主耶稣的权威而施浸。其馀各节经文，也仅谓奉基督的名施浸。凡此乃均注重要把受浸的人和主耶稣基督发生特殊的关系，使徒对他们讲道，乃要他们服从基督，作他们的主。叁浸礼的学说关于浸礼的学说，可以分作两个时期，一为改教以前，一为改教以后，请分述之：

一、改教以前初期教父把浸礼视为一种「入会礼」（Riteofinitiation），受了浸以后，就正式加入教会，通常认为罪蒙赦免，并且授予新的生命。有些人的宣称似乎乃有相信受浸重生之意。可是对于成年人则认为必须心灵有健全的气质，浸礼始能有效；他们不认为浸礼乃为对新生的开始所绝对必需的，但乃系更新过程中成全的要素。婴孩施浸在俄利根（Origen）与特土良（Tertullian）教父的时候，已经流行，但特氏则加以阻遏。一般的意见，都认为浸礼永不可重复；但是异端所施行的浸礼是否有效，则没有一致的意见。由时间的推移，大家有确定的意见，认为凡是奉圣父、圣子、圣灵，三一真神之名受浸的，则不要再浸；关于施浸的方式，也没有争议。从第二世纪以后，大家渐渐公认浸礼乃有一种超奇的功能；甚至奥古斯丁也似乎认为婴孩施浸乃可使其重生（exopereoperato）。他认为婴孩施浸乃是绝对必需的，凡未受浸的婴孩乃是失丧的。照奥氏之见，浸礼可以勾消原有的罪责，但不能完全消除败坏堕落的本性。经院哲学家当初乃和奥氏持同样的见解，凡是成年人受浸必先有信心作为必需的条件；以后却有另一种思想占上风，妄以为浸礼乃总是有效，能使人重生（exopereoperato），这便漠视主观条件的重要性。结果罗马天主教圣礼的观念，便占上风，照他们的意见，浸礼乃为重生和进入教会的圣礼。这种圣礼乃是一种恩典，而且被认为很重要的恩典，因为（1）这乃在受侵者身上打上一个不能消除的记号，使他成为教会的会友；（2）这乃可以救受浸者脱离他原罪的责任，以及一切直到受浸时所犯的本罪，消除一切罪的污点，救他脱离一切今生和永世的罪刑；（3）藉着注入一种成圣的恩典，以及信、望、爱的超凡的德性，使他的灵性更新；（4）这能使受浸的人和众圣徒并与有形的教会有交通和团契。

二、改教以后路德会在改教以后，并没有完全除去罗马天主教对圣礼的观念。路德认为浸礼时的水，并非寻常的水，而乃藉着上帝的道及其原有的神圣的大能，变成一种生命的恩水，以及「重生的洗」（多三5）。藉着圣道神圣的功能，所以圣礼能够使人重生。关于成人受浸，路德认为受浸者须有信心，浸礼始能有效。关于孩童受浸，路德深知孩童还不能运用其信心，他起先认为上帝籍着他领先的恩典（PrevenientGrace），使无意识的孩子能够起信；但是后来路德承认对于这点，乃茫然无知。以后路德宗神学家坚称婴孩的信心，乃为受浸之必备条件；但是有些神学家则又认为浸礼就能立刻产生这种信心，这就发展成为一种见解，浸礼能够动工，使人重生（exopereoperato）。重浸派（Anabaptists或称再浸派），为求解决路德的难题（Gordian-knot），就否认婴孩受浸之合法性与正当性。他们坚持凡是在婴孩时期受浸的，如果声请要进他们的教会，应再受浸，但他们认为这不是重浸，而为第一次真正的浸礼。加尔文和改正宗神学家一直认为浸礼乃是为信徒设立的，并不产生新生，乃仅加强新生。但他们遭遇到一个问题。即为婴孩既不能运用他们的信心，则如何能够视为信徒，他们的灵命如何能够加强。他们认为婴孩如果在父母是信徒的家庭，乃为恩约里面的孩子，乃是有上帝应许的后裔，此乃包含重生的应许。浸礼属灵的功能，并不限于施行浸礼之时，而要一生一世继续下去。比利时信条也有同样的宣称。

由于苏西尼异端（Socinians），阿敏念异端（Arminians），重浸派，以及理性派的影响，人们否认浸礼是上帝恩典的印记，而仅视为世人信仰的表白。最可叹的，甚至有些自称为「基督徒」的也惑于世俗之见，完全失去他们对浸礼属灵意义的认识，而使浸礼成为一种虚应故事的形式。肆浸礼的方式浸信会浸礼方式，乃以全身浸在水里，接着再从水里上来。视为唯一正确的浸礼的方式，而且这种方式乃是浸礼所绝对必需的。因为此乃象征与主耶稣基督一同受死埋葬，一同从死里复活一样。（参罗六3一11）

于此乃有两个问题：（1）浸礼象征的主要意义是什么？（2）全身浸在水中的浸礼是不是唯一正当的浸礼方式。这两个问题先后的次序乃是有意义的，因为第一个问题乃更重要，第二个问题的答案，乃要以第一个答案为根据。兹分论之。一、浸礼主要的意义浸信会的浸礼，先以全身浸在水里，接着就从水里上来，乃是象征浸礼的主要意义。真正浸礼的意义，乃由浸在水里，和从水里上来，两个动作表达出来。浸在水里当然乃有洗涤与洁净的意义。然而这仅为附带的并非主要的意义。真正表达浸礼主要意义的，乃可说是罗马书六章三至十一节和歌罗西书二章十二至十五节两段经文。前者说，「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合……。这样，你们向罪也当着自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当着自己是活的」。后者说：「你们既受浸与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活上帝的功用。你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来；又涂抹了在律例上所写、攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。既将一切执政的、掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜」。浸礼乃是藉着在水里受死埋葬，又从水里上来的方式作为复活重生的表识。

改正宗神学家对于浸礼所表征的主要意义，乃有完全不同的意见。这乃是从洁净的意义而论。在海德堡教义问答（TheHeidelbergCatechism）第十四问说，「你所受的神圣的浸礼，这所表征的主耶稣基督在十字架上受死，对你有什么意义？答曰，「主耶稣基督用所命定的水，把我们外面洗净，并且应许我已被他所流的宝血和圣灵洗净我心灵里一切的污秽。这就是洗净了我一切的罪，正如我被水洗净了我身上一切的污秽一样。」这个洁净的意义，从旧约一切洁净的礼以及新约施浸约翰的浸礼来看，乃是非常恰当的。例如诗篇五十一篇七节说：「求你用牛膝草洁净我，我就干净；求你洗涤我，我就比雪更白。」以西结书三十六章二十五节说：「我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。」约翰福音三章二十三、二十五、二十六节说：「约翰也在靠近撒冷的艾嫩（新译本）施浸，因为那里水多；众人都去受浸。……约翰的门徒和一个犹太人为洁净礼发生辩论，他们来到约翰那里，对他说：『拉比，你看，从前和你在约但河东，你为他作见证的那一位，他也在施浸，众人都往他那里去了。」圣经里面许多经文，充分的明示我们，浸礼乃表征属灵的洁净。使我们罪蒙洗净成为圣洁。例如使徒行传二章三十八节，二十二章十六节说：「彼得说：『你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受浸，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。』」「现在你为什么耽延呢？起来，求告他的名受浸，洗去你的罪」。罗马书六章三至十一节（见上文引）；哥林多前书六章十一节说：「你们中间也有人从前是这样；但如今你们奉主耶稣基督的名，并藉着我们上帝的灵，已经洗净、成圣、称义了。」提多书三章四、五节说：「但到了上帝我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱显明的时候，他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，藉着重生的洗和圣灵的更新。」希伯来书十章二十二节说：「我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就当存着诚心和充足的信心来到上帝面前。」彼得前书三章二十一节说：「这水所表明的浸礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们；这浸礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在上帝面前有无亏的良心。」启示录一章五节说：「那诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠、平安归与你们，他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶（「脱离」有古卷作「洗去」」。凡此都为圣经指示我们关于浸礼主要的意义。二、浸礼正当的方式在浸信会以外，一般教会流行的意见，认为只要洗净一义能在浸礼的仪式中表现出来，则浸礼的方式乃是不重要的；或则全身浸在水中，或则用点水礼……都是无分轩轾。关于这个问题，不可徒凭私见，或宗派观念，任意取舍；而须用审慎的态度，作精详的考证。

A.全身浸水的命令——全身浸在水里的侵礼，乃为主的命令。1．从原文的意义说——此乃要将全身浸在水里的浸礼。a.从希腊作者与教父著作以及希腊本旧约说——例如李台勒（Liddell）与史各脱（Scott）合编的希腊圣经字典说：乃为浸在水里的意思。苏福格耳（Sophocles）乃有完全相同的意见。戴耀氏（Thayer）也作同样解释，且加重语气谓，乃一再浸入水里，并且说：「此乃为主耶稣基督所命定的神圣的礼仪。」哈佛大学戈德温教授（Goodwin）说：一词的意义，乃为浸（无论是实在的或隐喻的），无论在那里，我从来没有听到此词有其他意义。我也从来没有在辞典里看到此词有「点」、「洒」等其他意义。此词只有一个十分明确的答案，为什么还有人常来问我这个问题，诚令我惶惑不解！

柏鲁默氏（Plummer）说，「施行浸礼只有将全身浸在水里，始能显明其真义。」阿博德氏（Abbott）说，「浸礼的表识，当然须全身浸水，始能确切。」而且这些解经家都不是浸信会的会友。哈斯丁氏（Hastings）说，「浸礼通常所用的方式乃是全身浸在水里，此乃圣礼应当用的象征。」吉尼氏（Cheyne）说：「倘于水不充分的地方，可用三次灌水的方式，但全身浸在水里的方式，乃最为理想，此乃符合使徒保罗在罗马书六章三至五节之言：『岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。』」孔能德氏（Conant），广征博引，从文学科学各部门的著名作家所有的著作里面，其中如诗人、修辞学家，雄辩家，哲学家，批评家，历史家，地理学家，农业家，医学家，博物学家，文典著者，神学家，他从未找到一个例证，是离开了浸水礼的，而讲点水礼的。b．从新约里面此词的意义——在每一段有关此词的经文，乃都是指全身浸在水里的浸礼而言。例如马太福音三章五、六、十一节说：「那时，耶路撒冷和犹太全地，并约但河一带地方的人，都出去到约翰那里，承认他们的罪，在约但河里受他的浸。……我是用水给你们施浸，叫你们悔改；但那在我以后来的，能力比我更大……他要用圣灵与火给你们施浸。」（参王下五14：「于是乃缦下去，照着神人的话，在约但河里沐浴七回，他的肉复原，好像小孩子的肉，他就洁净了。」）马可福音一章五、九至十一节说：「犹太全地和耶路撒冷的人都出去到约翰那里，承认他们的罪，在约但河里受他的浸。……那时，耶稣从加利利的拿撒勒来，在约但河里受了约翰的浸。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说：『你是我的爱子，我喜悦你。』」使徒行传二章三十八、四十一节说：「彼得说：『你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受浸，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵；』……于是领受他话的人就受了浸。那一天，门徒约添了三千人。」使徒行传十六章二十四至三十三节说：「禁卒……就跳进去，战战兢兢的俯伏在保罗、西拉面前；……说：『二位先生，我当怎样行才可以得救？』他们说：『当信主耶稣，你和你一家都必得救。』他们就把主的道讲给他和他全家的人听。当夜，就在那时候……他和属乎他的人立时都受了浸。」哈纳克教授（Prof．Harnack）说：「（1）浸礼无疑的乃指全身浸在水里的意思。（2）没有证据可在新约和最古的基督教文献找出来，可证此词乃指其他的意义。（3）新约里面没有一段经文暗示我们，新约作者对于浸礼一词，除了全身浸在水里以外，还含有其他意义。」

2．从施行浸礼的环境说——此必为全身浸水礼。马可福音一章十节说：「他（主耶稣）从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。」约翰福音三章二十三节说：「约翰在靠近撒冷的哀嫩也施浸，因为那里水多；众人都去受浸。」——据学者研究，因为那里水够深可以施浸。（意指全身浸水礼）使徒行传八章二十六至三十九节说：「二人正往前走，到了有水的地方，太监说：『看哪！这里有水，我受浸有什么妨碍呢？』于是吩咐车站住，腓利和太监二人同下水里去，腓利就给他施浸。」关于这件事特怀德校长（PresidentTimothyDwight）看了这二人当时的环境，认为这显然必为全身浸在水里的浸礼。3．从浸礼表象的暗示说——此必为全身浸水礼。马可福音十章三十八节说：「耶稣说：『你们不知道所求的是什么，我所喝的杯，你们能喝吗？我所受的浸，你们能受吗？』」这里的杯乃是表征客西马尼受苦的杯。（参路二二41一42）主耶稣「于是离开他们……跪下祷告，说：『父阿！你若愿意，就把这杯撤去；然而不要成就我的意思，只要成就你的意思』」。而他所受的浸，乃是表征他要在髑髅地在十字架上受死，舍身救世的意思。（参路一二50说：「我有当受的浸还没有成就，我是何等的迫切呢？」）受浸的身体一直往下，乃表征主耶稣要在十字架被钉受死之时，惨烈的痛苦。罗马书六章四节说：「所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。」孔尼培（Conybeare）和浩森（Howson）二氏在他们合著的《圣保罗的生平与书信》一书中，讲解这节经文说：「如果不记得原来施浸的方式，乃是全身浸入水里的，就不能了悟其意。」温德氏（Wendt）在其所著的《主耶稣的教训》一书中对于路加福音十二章四十九节说：「我来要把火丢在地上；倘若已经着起来，不也是我所愿意的吗？」这节经文的诠释，认为这火乃表征主耶稣将令这个世界有一种新的活力，掀起一个新的运动。于此可以想见，主耶稣的话，往往有表象暗示的意义。浸礼亦然。

哥林多前书十章一至二节说：「弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们的祖宗从前都在云下，都从海中经过；都在云里、海里受浸归了摩西。」歌罗西书二章十二节说：「你们既受浸与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活上帝的功用。」希伯来书十章十四至二十二节说：「弟兄们，我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过，这幔子就是他的身体，又有一位大祭司治理上帝的家，并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就当存着诚心和充足的信心来到上帝面前。」屈兰区氏（Trench）在其所著《新约类语》一书中对于这节经文的诠释，总是指全身，绝非仅洗身体的一部分。彼得前书三章二十至二十一节说：「就是那从前在挪亚预备方舟、上帝容忍等待的时候，不信从的人。当时进入方舟，藉着水得救的不多，只有八个人。这水所表明的浸礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们；这浸礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在上帝面前有无亏的良心。」挪亚方舟的两边乃浸在水里，挪亚在方舟里得救，正如浸水礼乃表明信徒得救；这乃为在神面前存无亏的良心而受浸，乃为其心灵皈向上帝的象征。4．从教会历史（初期教会）的见证说——教父特土良（Tertullian）在他所著《论浸礼》一书中说：「有些人妄加揣测说，使徒们在小船里面，被浪掩盖，就这样行了洒水礼，使徒彼得行在海里，所以就行了浸水礼。这种说法，实属不当。前者乃因受风浪的袭击，不能认为洒水礼或浸水礼；真正的浸礼，乃是为遵照主的命令，服从教会的纪律。」费晓氏（Fisher）在其所著《圣道起源论》一书中说：「现在学者大都公认，施行浸礼，通常都是用全身浸水的方式。」夏夫氏（Schaff）在其所著《使徒教会史》中说，「关于浸礼的方式，公正的史家，从圣经注释和历史夹看，不能不赞同浸信会的见解。夏氏在别处又讲，主耶稣在约但河受浸以及新约里面关于浸礼所用的例证，乃都支持全身浸水而非洒水的方式，此乃天主教与基督教，无论在英国和德国最有名的圣经注释家都直认不讳的。」史丹莱教务长（DeanStanley）在伊敦大学讲演，认为全身浸水礼，乃为原有的，使徒的以及普世的浸礼的方式，直到最近一世纪才有若干教会把浸水礼改为洒水礼。教会史家尼安特（Neander）在他所著的《教会史》中说，「关于浸礼的方式，全身浸水礼乃是合乎原有的制度，以及原有象征的意义；这乃为一种表征的记号，在受浸的时候，就全身进到圣灵里面，同时又完全被圣灵渗透。……只有在生病或其他危急情况之下，才采取其他方式，例如洒水礼。」

哈纳克教授说，「从第二世纪到现在为止，我们没有证据可以任意施行洒水礼（aspersion）。然而倘使有特殊情形，不能施行全身浸水礼，则可以洒水礼代替全身浸水礼；但是全身浸水礼乃为必须谨守遵行的常例与教条。虽于使徒们去世以后，新约的礼仪就开始变质，但全身浸水礼鲜有加以更改。」「十二使徒训言」第七段说，「在流水里施浸。倘使没有流水，则用其他的水施浸，倘使你不能浸在冷水，则改用温水。倘使你两样都不能则从头上灌水三次」。这乃明示我们，施行浸礼，就是全身浸在水里；倘使水不足，则用灌水礼代替全身浸水礼，纽曼氏（Dr.J.H.Newman）说，「十二使徒训言」可能是第二世纪下叶的作品，而现代本则可能更在以后。这并未明确的讲受浸重生，但是乃含有必须重生的意义。倘使绝对没有足够的水施浸，则可代以灌水礼，从头上三次。在开始施浸以前，必讲教义问答，悔改，禁食和祈祷。5．从希腊教会的理论与实际说——希腊教会著名神学家史都齐氏（DeStourdza）说，「施浸」一词，照字面来讲，乃总是「跳进」、「掉进」、「潜水」的意义。所以「浸礼」（Baptism）与「全身浸在水里」（Immersion）一词，乃是同义的。如果说用「洒水礼」来施行浸礼，或说用「洒水」把人「全身浸在水中」，乃都是不合理的自相矛盾之言。马可陶慈（MarcusDods）对于这个问题总括的讲，全身浸在水中乃是浸礼原有的方式。把全身浸在水中的礼仪，乃为象征并且表明受浸的人从不圣洁到圣洁的生活；他又丢弃以往的死亡，渴慕将临的新生。关于施浸的方式，他又说：标准的方式乃为全身浸入水里，此乃含有四个重大的意义：（1）全身浸入水内，乃为浸礼首要的意义；洗涤乃为次要的。（2）保罗在罗马书六章三至五节说：「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。」准此而言，则如果不用全身浸入水中的方式施行浸礼，则完全失去浸礼的意义。（3）施浸约翰选择约但河附近作为他工作的场所，再从约翰福音三章二十三节所作的宣称，「约翰在靠近撒冷的艾嫩也施浸，因为那里水多；众人都去受浸。」来说，则他采用的施浸方式，必然是全身浸入水中，此乃自然的结论。（4）再从提多书三章五节说：「藉着重生的浸」（Lout-ronpaligenesia）一语以及保罗在罗马书六章所用浸礼的象征来说，又可见全身浸入水中施浸的方式，必为基督教会继续采用的。陶慈又引证宾翰氏（Bingham）的说话，在初期基督教的世纪，全身浸入水中，乃为普遍采用施浸的方式，除非有特殊的或危急的情况，或是水不足的地方，始准用灌水礼。陶氏认为宾氏此言，诚足反映使徒保罗书信与「十二使徒训言」的思想。

我们看到希腊文浸礼一词，不但可决定其有全身浸入水中的意义，并且可知此词基本的、不变的与唯一的意义。所以施浸原有的主的命令乃是要全身浸入水中。现在基督教世界，有一个显著的现象，开始承认全身浸入水中，乃为原有施浸的方式。佛莱特雷氏（Pfleiderer）在其所著的《宗教哲学》一书中说，「浸礼乃与圣餐一样，藉着保罗得到其圣礼的意义。全身浸入水中的浸礼乃为反覆表示的象征，乃是与主一同受死与复活。」B．教会无权改主命——全身浸礼既为主所命定，教会自然无权加以更改或废弃。此乃理所当然。1．从教会的性质来说——一则，在新约里面，除了地方教会以外，没有其他有形的教会。二则，地方教会不是立法的，乃是行政的机构，不能自行立法。三则，地方教会的权能既不是她本身所有的，所以不能授权给其他机构或教会会议。四则，教会不得僭妄，把她放在圣经与基督之上，自无权更改生命。马太福音五章十八至十九节说：「我（主耶稣）实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诚命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。」但是人之通病，能说不能行，以是常常徒托空言，甚至口是心非。英国文豪莎士比亚（Shakespeare）很感叹的说：「信心阿，我怠忽了遵行律法，我也不能坚定我的心志去遵行，所以我唯有把律法制订在我们意志里面。」所以我们对于主耶稣基督所命定的浸礼，以及他在约但河受浸的圣范，唯有谨守遵行，不可玩忽苟且，或改用其他方式，以免渎冒他的圣名。

2．从上帝诫命的性质来说——其一，此不但是律法，而且乃是基督教会基本的律法；这不是普通的律法，乃为基本的宪章。其二，这种诫命乃表示最高立法者的智慧。倘欲加以更改，乃无啻说基督所制订的律法不能适用现在变动的环境，此乃对于那位昔在，今在，以后永在，无所不知的主的亵渎。其三，全身浸在水中的浸礼，乃为一切得救的福音真理适当的象征，倘用其他方式，则将成为毫无意义的仪式。质言之，教会没有权柄可以更改施行浸礼的方式，以致失去圣礼主要的意义。这不是理论的争辩，乃而有非常重大的关系。安德生氏（E.L.Anderson）说，在人间的政府是照人的旨意来修改宪法；然在上帝的国度，则要照上帝的宪章，更改人的旨意。林肯总统与杜格拉斯（Douglos）争辩之时，讥讽他说，那有照宪法的途径作违宪之事？浸礼不但象征受侵者进入基督的教会，且又象征其皈信基督作他的救主与主。现在有人以为这二者并无联带的关系。但照史丹莱之见，倘使两者分开，此乃藐视圣礼原有神圣的意义，而且还会可能出于邪灵的悖逆与不信。所以浸礼的方式，必须遵照上帝命定的方式，除非有特殊情形，不可改用洒水礼等其他方式。伍浸礼的象征

概括的说，浸礼乃象征信徒归入基督的死与复活——易言之，藉着与基督联合而重生。甲此义的申说浸礼乃为象征一义，可分六点加以申说：

一、主耶稣基督的死与复活罗马书六章三节说：「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？」马太福音三章十三节说：「当下耶稣从加利利来到约但河，见了约翰，要受他的浸。」马可福音十章三十八节说：「耶稣说：……我所喝的杯，你们能喝吗？我所受的浸，你们能受吗？」路加福音十二章五十节，主耶稣说：「我有当受的浸还没有成就，我是何等的迫切呢？」歌罗西书二章十二节说：「你们既受浸与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活上帝的功用。」照罗马书六章三至五节这段经文，我们必须切实与主联合。我们藉着全身浸入水中的浸礼归入主的死，和他一同埋葬。倘使浸礼乃类似主耶稣基督的死，则我们受浸归入主的人，乃是真正与他同死，也必与他有同样复活的经验。当我们从水里起来的时候，浸礼乃为确实象征与主一同受死埋葬和复活。

二、主耶稣死与复活之目的——乃为救赎罪人脱离罪恶之刑罚与权势。罗马书六章四节说：「所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。」同章六、七、十至十一节说：「因为知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；因为已死的人是脱离了罪。……他死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。」现代著名的解经家如Meyer，Godet，Alford,Congebears，Lightfoot，Beet诸氐都认为罗马书六章四节乃有出死入生之意，并赞同张百思（Dr.Chambers）之言，认为浸礼的意义，乃为死人的坟墓，新人的诞生；乃为信徒与主耶稣基督的死与复活相联合。……当信徒浸入水里的时候，他就埋葬他以往的罪恶和败坏的情欲；当他从水里快上来的时候，他就苏醒起来，有新的生命与新的希望」。

三、主耶稣死与复活目的之达成——此乃宣称对罪恶的死亡以及对灵命的复活。加拉太书三章二十七节说：「你们受浸归入基督的，都是披戴基督了」。彼得前书三章二十一节说：「这水所表明的浸礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们；这浸礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在上帝面前有无亏的良心。」加拉太书二章十九至二十节说：「我因律法，就向律法死了，叫我可以向上帝活着。我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己。」歌罗西书三章三至四节说：「因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面。基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」「一个真正受浸礼的人，乃是一个从旧世界进到新世界的人。当他浸在水里的时候，他已成为死去的人，他的本性以及血肉之体及其罪恶与罪债，都被取消，都埋葬在主耶稣基督坟墓里面，永不能再到上帝的面前。……当信徒从水里起来的时候，他就得到新的生命，就是主耶稣基督复活的生命及其神圣公义的属性。」

四、达成目的之方法——藉着与主耶稣基督联合，凭信心舍弃自己，接受基督。罗马书六章五节说：「我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。」歌罗西书二章十二节说：「你们既受浸与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活上帝的功用。」信徒与基督的联合乃是藉着全身浸水的浸礼一举显示出来，这就是基督与信徒在死与复活的形状上联合。信心自愿的要素有两部分，乃为舍和取。所以浸礼也表示两部分。一为沉没在水里面，乃为降服基督；二为从水里浮现起来，乃为接受基督。

浸礼乃象征信徒与基督的联合；圣餐乃象征基督与信徒的联合。在浸礼的时候，信徒要浸入水里；但在圣餐的时候，则饼要放在信徒口中。我们在基督里面，基督也在我们里面。鲁秉生氏（E.G.Robinson）认为浸礼乃含有三种意义：一为对罪死；二为在基督里复活，有新的生命；三为对三位一体的真神上帝的权威，完全降服。所以主耶稣说，「奉父子圣灵的名，给他们施浸」（太二八19）。五、信徒都在基督里合而为一以弗所书四章四至六节说：「身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望，一主，一信，一浸，一上帝，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。」哥林多前书十章三至四节与十二章十三节说：「并且都吃了一样的灵食，也都喝了一样的灵水；所喝的，是出于随着他们的灵磐石；那磐石就是基督。」「我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受浸，成了一个身体，饮于一位圣灵。」

从以弗所书四章五节来看，象征信徒合一的，不是圣餐，乃为浸礼。神学家史屈朗氏（A.H.Strong）说，现在我们的教义已在整个基督教世界发生影响。有学识的人，大都赞同全身浸水礼。婴孩施浸已见减少。教会有坚定的信仰、且富有传道救灵的热忱。他们的灵性也有长进。彼此有美好团契，不再存门户之见，基督的国度乃超越他们的会友；一个更伟大的基督的观念，使他们脱离狭窄的宗派观念，从而把全世界教会进入上帝普世教会合而为一的境界。六、藉着基督受死与复活完成他在我们身上的工作哥林多前书十五章十二、二十二节说：「既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢？……在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。」照主耶稣基督所制定的圣礼浸礼乃是要全身浸在水里。路德说，浸礼乃为表征死与复活。因此我愿受浸的人要全身浸在水里，这乃为此词的意义，也为其奥秘的象征。

乙此词的含义此词的含义，也可分六点来说：1．浸礼所显示的重要真理乃为基督的死与复活，而我们的死与复活，乃是与其相联的。

主耶稣在约但河受浸，及接着信徒的受浸，乃都是他死的象征。主耶稣基督本来是上帝，乃降世为人，而且为了拯救罪人，甘愿「自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（参腓二6－8）。所以他念兹在兹，要代死赎罪。他一再说：「我所喝的杯，你们能喝吗？我所受的浸，你们能受吗？」（可一○38）「我有当受的浸还没有成就，我是何等的迫切呢？」（路一二50）在圣经里面，那些词句如大水淹没我，波涛漫过我，乃是用来描写与苦难斗争的情形，（参诗四二7，六九2，一二四45）全身浸在水里的浸礼也有这种含义。因此受苦、受死与埋葬，都呈现在主的面前，在他的心中，也深知他要受的浸，乃有这些含义。因为受浸是要将全身完完全全淹没在大水里面。这绝非仅仅洒水在他的身上，而乃要沉溺在大水之中，要被它淹没。主耶稣在约但河受浸，即有完全捐弃他身体的含义。这一个作为，乃是他一个重大的抉择，这绝非一个任意的或是形式的，虚应故事的仪式。这乃是一种公开的献身，乃是一种至死忠心，舍身受死为拯救世人之罪的献身，这乃表示他降世为人，在世上所作事工之根本性质。主耶稣基督甘愿受约翰所施行的悔改的浸礼，其唯一的理由，乃是因为「上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义」（林后五21）。他虽降世为人，取了人性，但是他却没有世人遗传下来之败坏的本性。「他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪」。（来四15）他「曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到上帝面前。」（彼前三18）这乃因为他没有罪，他才能拯救世人，与上帝和好。「律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案」。（罗八3）他「把自己献为祭，好除棹罪。」（来九26）当主耶稣在约但河受浸的时候，他宣称：「因为我们理当这样尽诸般的义。」（太三15）因为唯有这受苦与受死的浸礼，始能「止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义。」（但九24）拯救这个恶贯满盈，应被定罪的世界。他如果不为这罪恶的世界，担当罪孽，受苦受死，救其脱离罪恶，使其永远完善，引进永义，他就不能「称为耶和华我们的义」（耶利米二三6）。凡此乃都由主耶稣受浸一举表明出来，「为要叫他显明给以色列人」（约一31）。他在约但河受浸，他浸在水里，就像他要受死埋葬；他从水里上来，就像他从死里复活。约翰壹书五章五至六节说：「胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是上帝儿子的吗？这藉着水和血而来的，就是耶稣基督；不是单用水，乃是用水又用血」。

主耶稣的受浸乃是指他将要受的死；我们的受浸乃是指他已经为我们受死。这乃是他救赎恩功的本质，藉着他的代死，我们就因此得生。「我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死」（罗六3）；他为拯救我们而死，我们藉着受浸就与他有属灵的交契。2．浸礼显示我们的死与复活相关的真理，乃含有三种意义：其一——认罪悔改，自觉羞愧，该当受死；其二——宣称主耶稣基督乃为世人之罪，代死十架，信徒接受主耶稣基督代死的恩功；其三——信徒承认已与基督的生命有分，生命乃在他里面，且当为他而活。浸礼乃是一种公开的作为，不能在暗中学行。在受浸的时候，我们乃在上帝、天使与众人面前显示，与基督合而为一。主耶稣说：「凡在人面前认我的，人子在上帝的使者面前也必认他。」（路一二8）

3，浸礼乃象征洁净，但「人，所有的义都像污秽的衣服。」（赛六四6）此乃为一种特殊的神圣方法的洁净，——质言之，乃要藉着主耶稣基督的死以及我们的心灵归入他的死，在他死的形状上与他联合。洒水礼与灌水礼的严重的缺陷，乃在不能显示主耶稣基督的死，藉着他所流的宝血，洗净罪污。有些以洒水礼取代全身浸入水中的浸礼的人，妄称离开了主耶稣基督的代死赎罪，人照样能够重生。例如皮骄氏（EdwardBeecher）妄引约翰福音三章二十二至二十五节一段经文，反对浸信会对浸礼的见解，他误以为「约翰的门徒和一个犹太人辩论洁净的礼。」所以洁净就是浸礼主要的意义。皮氏之见，实属皮相，因为他根本不知道得到洁净的原因，乃为主耶稣基督为世人的罪代死十架，流出卖血，洗净世人的罪污，和一切的不义，世人才能洁净。所以浸礼乃象征主耶稣的死，以及信徒的因信称义，得以洁净。4．浸礼乃表示主耶稣的死，而他的死乃为我们心灵得以洁净，成为圣洁，得到灵命的根本原因；此乃正如圣餐，乃为表示主耶稣基督的死，乃为我们得到圣洁生命以后所需的营养与力量的来源。正如圣餐乃为主耶稣基督的死成为我们成圣的力量；浸礼乃象征我们重生的力量。主耶稣基督的死与复活的真理乃为无上之珍宝，乃是藉着外表的圣礼赐给我们。这种教义与圣礼，乃被主耶稣的宝血所渗透，非同寻常的学说与体制，我们当倍加珍视，谨遵勿渝。

5．基上所论，所以只有全身浸入水中的浸礼始能合乎这圣礼的原义，其故有二：一则——因为没有其他方式能够象征重生所发生的改变之强烈的性质，从灵命的死亡到复活；其二——因为没有其他方式能够表示这个改变乃为心灵归入主耶稣基督的死与复活，以及与他在死的形状上和复活的形状上相联合。基督教的真理，并非空洞的理论，乃是一个有生命的机体。每一部分，都彼此相联，构成一个整体。倘使丢弃一小部分的真理，则犹如割除人体的任何一部，就成为残废。此理浅明，不待智者，都能了悟。不幸学者逞其私意，断章取义；肆意曲解，混淆真道，以致异端百出，误尽苍生；蚩蚩者氓，随其沉沦！实堪痛心！6．如果除去一切象征主耶稣的死与复活的方式，而以其他方式代替全身浸入水中浸礼的方式，乃就等于废弃圣礼。

浸礼乃如逾越节献祭和圣餐礼……一样，乃为一种历史纪念的礼仪，此乃对世界见证主耶稣基督的死与复活。我们举行它，乃为表示主耶稣基督的死与复活。但是浸礼不但是一种历史纪念的礼仪，且又为一种教义的象征的表现。浸礼之中，乃交织着一切基督圣道的基要真理。这乃指示我们，（1）罪的性质与惩罚；（2）复活的救主把世人从罪恶里救出来；（3）每一个与基督合而为一的世人都能得到救恩；（4）顺服基督乃为得到生命与荣耀之正道。以是浸礼历代以来，保持不废，为上帝作见证——见证基督圣道的教义与实际。因此，如果改变施行浸礼的方式，乃无啻击打圣道与基督！陆圣礼的主体关于浸礼的主体，可分两类，一为成人，一为婴孩。请分论之。

甲成人浸礼成人浸礼合格的主体，必须要有可信的凭据，证明他们确已由圣灵重生。质言之，已经藉着信心，确已归入基督的死与复活，在他死的形状上以及复活的形状上与他联合。

一、从主耶稣基督与其门徒的诫命与圣范说那些受浸的人必先悔改与相信。马太福音三章二至三、六节说：「『天国近了！你们应当悔改。』这人就是先知以赛亚所说的；他说：『在旷野有人声喊着说：「预备主的道，修直他的路！」』……承认他们的罪，在约但河里受他的浸。』使徒行传二章三十七至三十八节说：「众人听见这话，觉得扎心，就对彼得和其馀的使徒说：『弟兄们，我们当怎样行？』彼得说：『你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受浸，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。』」使徒行传八章十二节说：「及至他们信了腓利所传神国的福音，和耶稣基督的名，连男带女就受了浸。」使徒行传十八章八节说：「管会堂的基利司布和全家都信了主，还有许多哥林多人听了，就相信受浸。」十九章四节说：「保罗说：『约翰所行的是悔改的浸，告诉百姓，当信那在他以后要来的，就是耶稣。』」二、从教会的性质说

教会乃是一群重生之人的集团。约翰福音三章五节说：「耶稣说：『我实实在在的告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国』」。浸礼须以重生之人为主体。三、从圣礼的象征说这乃宣称受浸的人已经在主里面有灵性的改变。使徒行传十章四十七节说：「彼得说：『这些人既受了圣灵，与我们一样，谁能禁止用水给他们施浸呢？』」罗马书六章二至五节说：「……我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人，是受浸归入他的死吗？所以我们藉着浸礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。」加拉太书三章二十六至二十七节说：「所以，你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。你们受浸归入基督的，都是披戴基督了。」

正如婚礼一样，除非新郎新妇的心已经真正结合在一起，他们的婚姻就不能有庄严的意义，乃仅为一种外面的虚表；所以倘使信徒没有与基督在他的死与复活的形状上相联合，就不应为其施行浸礼。甘特立克氏（Dr.A.C.Kendrick）说，「基督徒信仰的表白与受浸两者乃有不可分的关系；受浸乃是绝对不可免的。信徒应当藉着浸礼，见证他的忠顺，履行他成为天国成员的条件。」如果不受浸，他的信心，就乃如一只钟，虽然不停的工作，却没有时针（长针短针），就不能报告时间。又如政治的信仰，你如果不去投票，也不能表达出来，发生果效。信徒亦然，倘使由圣灵重生，他内在的改变，如不藉着浸礼外在的礼仪就不能把内心的信仰以及对主和他国度的忠顺表达出来；而他门徒的身分也不能完全，也不能发生功能。但是浸礼不仅是一种象征，也是一种神恩的媒介。从根本上说，浸礼乃为表示上帝恩典的一种作为。这里面乃有上帝的一种恩赐，亦为受浸的人表示接纳。因此浸礼又象征接受圣约并承担其应负的责任。所以浸礼亦为缔结圣约的一种印记。乙婴孩浸礼

关于这个问题浸信会乃和其他宗派有重大不同的意见。例如浸信会作者霍弗氏（Dr.Hovey）说，「只有信徒方有资格接受浸礼；只有那些有信心确实凭据的，始能受浸。」霍氏之言，实乃表示婴孩不能受浸。但是其他宗派则接受婴孩受浸。因此，婴孩能否受浸，我们须加检讨。兹将正反两方之见，分陈如后：一、婴孩浸礼之经据在圣经的开端，我们可说，圣经里面没有明确的诫命，要为婴孩施浸，也没有一个例证指示我们有婴孩受浸。但是，这并不能说为婴孩施浸乃不合圣经。因为我们查考圣经，婴孩浸礼乃有如下的经据：

1．上帝与亚伯拉罕所立的约，虽有民族的特征，但主要的乃为属灵的，这个属灵的割礼的约，就是一种象征与印记。圣经好几次讲到上帝与亚伯拉罕立约，但都是用单数。例如出埃及记二章二十四节说：「上帝……就记念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约」。利未记二十七章四十二节说：「我就要记念我与雅各所立的约，与以撒所立的约，与亚伯拉罕所立的约，并要记念这地」。列王纪下十三章二十三节说：「耶和华却因与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约，仍施恩给以色列人……。」历代志上十六章十六节、诗篇一百零五篇九节说：「就是与亚伯拉罕所立的约。……」凡此所讲的约，乃都是单数，绝无例外。2．约珥书二章二十八节说：「以后，我要将我的灵浇灌凡有血气的。你们的儿女要说预言，你们的老年人要作异梦，少年人要见异象。」彼得对那些在五旬节有坚信的人，给他们和他们儿女应许的保证，他在使徒行传二章三十九节说，「因为这应许是给你们，和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们上帝所召来的。」3．由于上帝的命定，「婴孩也分享圣约的恩惠，因此接受割礼作为蒙恩的记号与印记。照圣经来说，圣约乃是一个有机的概念。」上帝的子民与国家乃是一个有机的整体，而只有藉着家庭构成。国家观念在旧约里面乃非常显著，所以不会消失，而且还属灵化，一直转到新约里面。在新约里面，乃称为上帝的子民或国度。例如罗马书九章二十五至二十六节说：「就像上帝在何西阿书上说：『那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的。从前在什么地方对他们说，「你们不是我的子民」，将来就在那里称他们为永生上帝的儿子。』」（参何二23）哥林多后书六章十六节说：「……我们是永生上帝的殿，就如上帝曾说：『我要在他们中间居住，在他们中间来往；我要作他们的上帝，他们要作我的子民。』」提多书二章十四节说：「他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。」彼得前书二章九节说：「唯有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。」婴孩在旧约时代乃被认为以色列人中的主要部分，也被视为上帝的子民。在重订圣约之时，他们乃都在场。申命记二十九章十至十三节说：「今日你们的首领、族长、长老、官长，以色列的男丁，你们的妻子儿女……都站在耶和华你们的上帝面前；为要你顺从耶和华你上帝今日与你所立的约，向你所起的誓。这样，他要照他向你所应许的话，又向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各所起的誓，今日立你作他的子民，他作你的上帝。」约书亚记八章三十五节说：「摩西所吩咐的一切话，约书亚在以色列全会众和妇女、孩子，并他们中间寄居的外人面前，没有一句不宣读的。」历代志下二十章十三节说：「犹大众人和他们的婴孩、妻子、儿女，都站在耶和华面前。」于此可见婴孩在以色列会众里面，乃有他们的地位，所以在他们聚会的时候也一同参加。约珥书二章十六节说：「聚集众民，使会众自洁；招聚老者，聚集孩童和吃奶的，使新郎出离洞房，新妇出离内室。」复次，上帝对婴孩，又给他们很多的应许，，例如以赛亚书五十四章十三节说：「你的儿女都要受耶和华的教训，你的儿女必大享平安。」耶利米书三十一章三十四节说：「……他们从最小的，到至大的，都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。」（并参珥二28，见上引）．则上帝似乎不会在新约时代减少他们的权益，自更不会取消他们在教会的地位。尤有进者，主耶稣基督以及使徒都没有排出孩童。例如马太福音十九章十二至十四节说：「那时，有人带着小孩子来见耶稣，要耶稣给他们按手祷告，门徒就责备那些人。耶稣说：『让小孩子到我这里来，不要禁止他们；因为在天国的，正是这样的人。』」（并参徒二39，见上引）准斯以观，则排出孩童或婴孩受浸，实在没有明确的经据。4．在新约时代，藉着上帝的权威，以浸礼代替割礼作为进入恩约的记号与印记。圣经坚主割礼现在已不适用。例如使徒行传十五章一至十一节说：「有几个人从犹太下来，教训弟兄们说：『你们若不按摩西的规条受割礼，不能得救。』保罗、巴拿巴与他们大大的分争辩论……。」使徒行传二十一章二十一节说：「他们听见人说，你教训一切在外邦的犹太人离弃摩西；对他们说，不要给孩子行割礼，也不要遵行条规。」孩童在旧约时代既得到进入恩约的记号与印记，则在新约时代也自然有权受浸。

5．在新约里面一再讲到全家归主受浸的事。例如使徒行传十六章十四至十五节说：「有一个卖紫色布疋的妇人，名叫吕底亚……素来敬拜上帝。她听见了，主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。她和她一家既领了浸，便求我们说：『你们若以为我是真信主的，请到我家里来往……。』」同章三十至三十四节说：「又领他们出来，说：『二位先生，我当怎样行才可以得救？』他们说：『当信主耶稣，你和你一家都必得救。』他们就把主的道讲给他和他全家的人听。当夜，就在那时候，禁卒把他们带去，洗他们的伤；他和属乎他的人立时都受了浸……他和全家，因为信了上帝，都很喜乐。」哥林多前书一章十六节，保罗说：「我也给司提反家施过浸。」如果在这些家庭有婴孩的话，则必与他们父母一同受浸。6．华勒氏（Wall）在他所著的《婴孩浸礼史》一书的绪论中说，在初信主的人受浸的时候，他们的孩子往往与父母一同受浸；但是艾特欣氏（Edersheim）说，关于这个问题，乃有不同的意见，最初关于婴孩浸礼的论著，乃始自第二世纪的下叶，爱任纽（Erenaeus）说：「藉着主耶稣基督重生得救，归向上帝的人，有婴孩，小孩，儿童，青年人，老年人。」在他这句话里，虽未明显的讲浸礼，但大部认为此乃最初讲到婴孩浸礼的写作。因为初期教父，乃把浸礼与重生二词联在一起，因此就用「重生」一词来讲「浸礼」；在第二世纪下半期，乃是时常举行的，此从特土良（Tertullian）的作品里面，可以显然看到。但是爱氏本人认为长大以后受浸，乃比婴孩时期更为稳妥而更有益。俄利根（Origen）说，「为婴孩施浸，乃为教会从使徒时期就有的常规」。加太基会议（TheCouncilofCarthage，A.D.253）把婴孩浸礼视为当然之事，问题乃仅在是否可在第八天之前施浸。自第二世记以后，婴孩浸礼乃被公认，经常举行，仅仅偶尔忽视而已。奥古斯丁认为婴孩浸礼虽未经会议正式制定，但却在世界各处教会普遍施行，这可能是藉着使徒的权威所制定的。婴孩浸礼的合法性，到了改教时候，才被否认。二、婴孩浸礼之异论

对于婴孩浸礼之异论，可分四点来说：1．割礼乃是肉体的圣礼，乃是势必废弃的，所以不能以为旧约时代的婴孩受割礼，新约时代的婴孩就可受浸礼。2．圣经里面没有明显的诫命要使婴孩受浸礼。但有人认为此说固属确当，却不能用以否认婴孩浸礼的有效性。因为经文不提，未必就是反对婴孩受浸，而且乃为默认可以受浸，婴孩可以加入教会，已有二十个世纪；新约时代虽不再施行割礼，但不能因此就停止婴孩参加教会。主耶稣且亲自说：「让小孩子到我这里来，不要禁止他们；因为在天国的，正是这样的人。」（太一九13一14）使徒彼得在五旬节那天，且大声宣称。「这应许是给你们，和你们的儿女。」（徒二39）圣经里面也无明白规定要命令生在基督徒家庭的孩子在受浸之时作信仰的表白。3.还有一个反对的理由，就是认为在圣经里面并没有婴孩受浸的例证。然而圣经里面虽未明显的要婴孩受浸，但是却一再告诉我们有全家受浸的例子。例如使徒行传十六章三十一至三十三节保罗西拉说：「『当信主耶稣，你和你一家都必得救。』他们就把主的道讲给他和他全家的人听。当夜，就在那时候，禁卒……他和属乎他的人立时都受了浸。」既称全家，自必包括孩子和婴孩在内。

4．最重要的反对婴孩施浸的理由，乃为受浸当以可信的自动信仰的表白为条件。圣经确曾指出，信心乃为受浸的条件。例如马可福音十六章十六节说：「信而受浸的必然得救，不信的必被定罪。」使徒行传十章四十四至四十八节说：「彼得还说这话的时候，圣灵降在一切听道的人身上。那些奉割礼和彼得同来的信徒，见圣灵的恩赐也浇在外邦人身上，就都希奇；因听见他们说方言，称赞上帝为大。于是彼得说：『这些人既受了圣灵，与我们一样，谁能禁止用水给他们施浸呢？』就吩咐奉耶稣基督的名给他们施浸。」（并参徒一六14～15、31、35见上引）倘使这些经文是指凡是受浸的人，都要在受浸之前表白他们自动的信心，则婴孩当然不能包括在内。然而圣经虽然讲信的成年人受浸，但却并没有制定一种条例要以自动的信心为受浸之绝对必需的条件。尤有进者，倘使受浸的人，必须于受浸以前，表白其自动的信心，则我们用三段论法来推论：信心乃为得救之必需条件（ConditioSineQuanon）。孩童尚不能运行他的信心。因此孩童就不能得救，势必沉沦！照此而言，则反对婴孩受浸者，当废然而返，去其成见。三、婴孩浸礼之根据1．我们信仰的基准与立场——比利时信条说，信主的父母之婴孩，「应当受浸，接受恩约表征的印记；正如从前以色列人的儿女根据我们儿女同样的应许而受割礼一样。」海德堡教义问答关于这个问题说：「婴孩是否应当施浸？」答曰：「是的，因为他们正如成年人一样，乃都在恩约与上帝教会里面，又因藉着主耶稣基督的宝血，罪蒙赦免，又藉圣灵，得到信心，他们所得之应许，乃不亚于成人，所以他们也应受浸，成为恩约的印记，使他们与不信的父母之儿女分别起来，正如旧约时代受割礼一样。」多德教规里面，有这样一个宣称：「我们既然是从上帝的话来审辨上帝的旨意，则上帝的话既表明信徒的儿女乃是圣洁的，此非由于其本性，而乃是因为圣约，父母和他们的儿女乃都包含在约里面。所以相信上帝的父母就不应当怀疑他们儿女的拣选与得救，因为这乃是上帝乐意把他们的儿女从他们婴孩时期呼召出来。」创世记十七章七节，耶和华对亚伯兰说：「我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。」使徒行传二章三十九节说：「因为这应许是给你们，和你们的儿女……。」哥林多前书七章十四节说：「因为不信的丈夫就因着妻子成了圣洁；并且不信的妻子就因着丈夫成了圣洁；不然，你们的儿女就不洁净，但如今他们是圣洁的了。」这种根据圣约关系而施浸的宣称，乃是与神学家加尔文的立场相一致。「浸礼既已取代割礼，所有的儿女都应受浸，成为神国和他圣约的后裔。」所有关于圣约儿女受割礼的宣称既都根据上帝的诫命，则婴孩施浸的论据，乃亦为上帝的诫命。在这信仰的基础上，我们可以说，信主的父母之婴孩受浸，乃是因为他们乃是圣约的儿女，乃是上帝一切圣约应许的后裔，其中又包括罪蒙赦免，圣灵恩赐，以至重生，与成圣。到了时候，他们凭着信心所接受的应许，藉着圣灵的运行，要在他们的生活上，成为一个有生命的真实。教会对这些人应认为他们行事为人，理当遵照圣约；倘使他们不合圣约的条件，就要认为他们乃是破坏圣约。唯独谨守圣约以及圣约的应许，才能成为婴孩施浸客观的与立法的根据。

2．改正宗神学家的意见——改正宗神学家对于婴孩浸礼的论据，乃有不同的意见，直到现在，仍是不能一致。十六世纪和十七世纪的改正宗神学家所采取的立场，乃和上文所说的一样，就是认为信婴孩的施浸，乃是因为他们乃在圣约里面，乃为上帝丰富应许的后裔，不但得到重生，并且要得一切因为称义和圣灵更新与成圣大能的祝福。可是有些神学家虽然承认这些意见，却不完全满意。他们认为浸礼并非仅为一种应许以及一切圣约的应许的印记；并非仅为将来福乐的印记，而乃为现在即有之属灵的祝福。为婴孩施浸，乃是根据假定的重生。但是甚至接受这种见解的，也无完全一致的意见；因为有些人乃把这种意见和其他说法联在一起讲，有些人又假定那些参加浸礼的婴孩乃已重生，还有些人则又以为那些乃是被拣选的。他们各种不同的意见，或从信徒儿女受浸乃是根据约的关系和约的应许，有的则根据假定的重生。这些意见在十九世纪末叶与二十世纪初期在荷兰有多人坚持。凯伯尔氏（Dr.A.Kuyper）初乃讲假定重生说，许多人且乐从其说，但凯氏以后又放弃此说。有些信从他的人认为婴孩施浸问题须从两方面讲，圣约关系，乃是从律法方面说；假定重生，乃是从属灵方面说。克兰默氏（G.Kramer）则为凯伯尔的见解争辩。另一位崇奉凯氏的立场的则说，「我们为信徒儿女施浸，并非根据假设，而乃根据上帝的诫命与作为，信徒儿女必须施浸，乃是因为上帝的圣约。」假定重生，不能认为婴孩施浸律法的根据；这仅能从上帝圣约的应许始能找到。尤有进者，婴孩施浸的根据，必须是客观的。假使问他们为什么假定那些参加受浸的儿女重生，他们只能说，因为他们乃是生在信主的父母家里，易言之，他们乃是生在圣约里面。教会认为圣约的后裔已经重生，并非说每一个儿女已真正重生，因为上帝的话说，「从以色列生的，不都是以色列人；也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都作他的儿女。唯独『从以撒生的，才要称为你的后裔。』」（罗九6－7）3.反对根据圣约关系为婴孩施浸的意见——倘使为婴孩施浸乃是因为他们生在圣约里面，因此乃为应许的承受者，则他们受浸的根据，乃和成人不同，因为成人受浸乃是以他们的信心以及信心的表白为根据。但是加尔文曾加指出，认为这种见解，并非确当。关于这点，克兰默氏说：「成人受浸与婴孩受浸似乎有不同的根据，成人乃以他们的信仰为根据，婴孩乃以上帝的圣约为根据。但加尔文认为这种分辨，乃似是而非。教会施行浸礼律法的根据乃为圣约。无论是为成年人施浸，或是为婴孩施浸，乃都是以圣约为根据，并无二致。成年人所以在受浸之时，先作信仰的表白，乃是因为他们乃在圣约之外，这才可以进入圣约之内。他们先应知道圣约之条件，然后藉着信心的表白，打开圣约之门，进入里面。」荷兰神学家巴文克（Bavinck）也有完全相同的意见。这就是说，成人因着信心与悔改进入圣约之后，就根据圣约的关系，接受浸水的圣礼。4．婴孩浸礼乃为一种恩媒——浸礼乃为恩约的记号与印记，上帝对浸礼所表征的，盖上印记。改正宗神学家在他们的著作里说，浸礼乃为对上帝的应许，盖上印记；这不但保证应许的真理，而且还确保受侵者乃是上帝应许的福乐之承受人。但倘自暴自弃，自必失去这种大恩。所以神学家达勃耐氏（Dabney）说，这种福乐的应许乃是有条件的。

但是浸礼并非仅仅为恩约的记号与印记，而且乃为神恩的媒介。路德对于这个问题，大感困扰。他认为浸礼乃基于受浸者的信心，但是婴孩既不会运行他的信心，因此他就认为上帝奇妙的大恩，就能藉着浸礼使他生发信心。改正宗神学家提出三点来解决这个难题：（1）他们臆测，预备受浸的婴孩已经重生，因此已经得着道（信心）的种子（Semenfidei）；上帝藉着浸礼，用一种我们不可思议的神秘的方法，加强婴孩的信心。（2）在施行浸礼的时候，会由某种神秘的方法，就在那时在心里增加上帝的恩典；并且以后还会藉此有助于清楚明白浸礼的意义，从而加强其信心。这乃在比利时信条（BelgicConfession）和西敏斯德信条（WestminsterConfession）都有明白的指示。（3）复次，有些神学家，如达勃耐（Dabney）和伏斯（Vos）等强调，婴孩浸礼也为呈献他们孩子受浸的父母的恩媒。此可藉以增加他们的信心，加强他们的责任心，以及善尽他们照着圣道教养他们儿女的责任。5．扩大浸礼的范围到非信徒的儿女——上文已经讲到，婴孩受浸的根据，乃是因为他们乃是生在圣约里面，因此乃为上帝应许的承受者；他们受浸的根据乃与成人不同，因为成人乃以他们的信心与信仰的表白为受浸的根据。本来只有信主的父母之儿女乃为婴孩浸礼正当的主体；但是现在施浸的范围，在若干方面，已加扩大。（1）罗马天主教以及圣公会墨守教会仪式的人，倡导一种说法，认为浸礼既为传递神恩独一无二的方法，所以浸礼乃为得救绝对必需的条件。因此他们认为他们的责任，乃要把他们所能接触的孩子，不问他们父母属灵的情况，都要为他们施浸。（2）有些人则重视上帝的应许乃可适用到所有的父母与儿女，以及儿女的儿女，直到千代万代。诗篇一百零五篇七至十节说：「他是耶和华我们的上帝，全地都有他的判断。他记念他的约，直到永远；他所吩咐的话，直到千代，就是与亚伯拉罕所立的约，向以撒所起的誓。他又将这约向雅各定为律例，向以色列定为永远的约。」以赛亚书五十九章二十一节说：「耶和华说：『至于我与他们所立的约，乃是这样：我加给你的灵，传给你的话，必不离你的口，也不离你后裔与你后裔之后裔的口，从今直到永远。这是耶和华说的。』」使徒行传二章三十九节说：「因为这应许是给你们，和你们的儿女……。」从这些应许来说，因此他们坚称，那些离开教会的父母之儿女，并没有丧失他们圣约儿女的权利。（3）倘有儿女没有资格受浸，则可应用过继的原则，收养他们，使他们得以受浸。倘使他们的父母不适当，或是不愿保证使他们的儿女受基督教教育，则他人可以干涉，代为保证，此乃根据创世记十七章十二节的原则，「你们世世代代的男子，无论是家里生的，是在你后裔之外用银子从外人买的，生下来第八日，都要受割礼。但是有些强烈反对婴孩施浸的人，认为此将发生不良的结果。（1）施行浸礼，既未表示服从主命的意向，势将阻其切身顺服主的诫命。（2）此将惹起他迷信外表的仪式，以为乃有重生的果效。如果以为接受浸礼可以使人成为圣徒，那就无啻戴上王冠，就可成为君王，宁有是理。（3）天主教会以为婴孩施浸乃有一种神奇的功效，能够洗净罪恶，此种迷信，势将阻碍布道的事工，真道之弘扬。（4）此将摧毁教会，使其属灵的本体与世界混合，以致教会衰落，趋于世俗化。（5）以人的道理，取代上帝的命令，以致教会分裂，异端邪说，日趋猖獗。从而使基督圣道与异教合流。这些意见，固未免过于激越；但吾人亦应藉此警觉，以防流弊。

卷七　教会论 第拾壹章 论圣餐

绪言圣餐乃是外表的礼仪，由教会指派的代表来施行，会众吃主的饼，喝主的杯，乃是为表征要常常依靠那在十字架上一次受死，现在长远活着的救主，作他们灵命的泉源。易言之，藉着这个表征，使我们得在主死的形状和复活的形状上，与他联合，使我们重生的生命得蒙支助维护，而臻于完全，像「天父完全一样」（参太五48）。有些人异想天开，妄以为圣经里从未讲主耶稣流血，只是擘开身体；实乃适得其反。修订本圣经且删去擘开（折断）一词。而约翰福音十九章三十一至三十六节，且对于这点特别注意，说：「犹太人因这日是预备日，又因那安息日是个大日，就求彼拉多叫人打断他们的腿，把他们拿去，免得尸首当安息日留在十字架上。于是兵丁来，把头一个人的腿，并与耶稣同钉第二个人的腿，都打断了。只是来到耶稣那里，见他已经死了，就不打断他的腿。惟有一个兵，拿着枪扎他的肋旁，随即有血和水流出来。看见这事的那人就作见证，他的见证也是真的，并且他知道自己所说的是真的，叫你们也可以信。这些事成了，为要应验经上的话说：『他的骨头，一根也不可折断。』」（出一二46；民九12；诗三四20）经上又有一句说，「他们要仰望自己所扎的人。」（亚一二10；启一7）马可福音十四章二十二至二十四说：「他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝了福，就擘开，递给他们说：『你们拿着吃，这是我的身体。』又拿起杯来，祝谢了，递给他们；他们都喝了。耶稣说：『这是我立约的血，为多人流出来的。』」哥林多前书十一章二十三至二十九节说：「我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。』饭后，也照样拿起杯来，说：『这杯是用我的血所立的新约，你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。』你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。」

壹圣餐的制定——主所制定的圣礼一、主耶稣亲自制定的圣礼这乃是主耶稣基督亲自制定的外表的礼仪，由他的门徒遵行，为着记念他的死。这要在主耶稣受死以后举行，唯有在他死后举行，才能达成圣餐的目的。路加福音二十二章十九节说：耶稣「又拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给他们，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们也应当如此行，为的是记念我。』饭后也照样拿起杯来，说：『这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。』」哥林多前书十一章二十三至二十五节（见上引）。这乃是在主耶稣受死以前举行的圣餐，正如约翰的浸礼乃是在主耶稣受死以后的浸礼一样。

二、圣餐的普世性与永恒性从使徒在哥林多前书十一章二十六节的训谕来说，「你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。」可见这不是一时一地的礼仪，而乃有其永恒性与普世性，我们有永矢咸遵神圣的责任。这乃是主耶稣基督制定圣餐原有的意向。马太福音二十六章二十九节，主耶稣说：「但我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，直到我在我父的国里同你们喝新的那日子。」马可福音十四章二十五节也有同样的记载说：「我实在告诉你们，我不再喝这葡萄汁，直到我在上帝的国里喝新的那日子。」正如逾越节晚餐继续到主耶稣成了肉身第一次降世；圣餐也要继续到主耶稣同他有能力的天使，驾着天上的云，带着上帝的大能与荣耀第二次降临的时候一样。

三、主耶稣亲自制定的明证新约时期的教会一律举行圣餐，以及其后各时代所有基督教会普遍举行圣餐，乃是最好的说明，圣餐礼乃是由主耶稣基督所亲自制定的。使徒行传二章四十二、四十六节说：「都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷……。他们天天同心合意恒切的在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜、诚实的心用饭。」这里在家中有人主张，其意所指乃为从这一间敬拜室到另一间敬拜室。使徒行传二十章七、十一节说：「七日的第一日，我们聚会擘饼的时候，保罗……就与他们讲论……。保罗又上去，擘饼，吃了，谈论许久，直到天亮，这才走了。」哥林多前书十章十六至十七节说：「我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼。」

四、圣餐礼和逾越节献祭乃有联带的关系关于圣餐的制定，乃有几种说法。第一种乃在马太、马可、路加三部福音里面，每一部都有记戴。约翰福音，仅讲逾越节祭餐。哥林多前书十一章也讲圣餐，上文已一再提及。这些不同的记载，虽各自独立的，却是互相补充，可以相得益彰。新约的圣礼乃与逾越节祭餐，有联带关系。主耶稣基督乃是从逾越节祭餐的关系上，制定圣餐（参下文贰「圣餐的类比」）。

五、普世性的圣餐取代民族性的逾越节献祭，以饼代替羊羔逾越节的羊羔，乃有象征的意义。此乃和旧约一切的血祭一样，乃教训世人必需流血，方能赦罪。除此以外，还有一个特殊的意义，乃是指着将来的大献祭，到了日期满足的时候，要除去世人的罪。复次，这又有国家民族的意义，乃为记念以色列人出埃及，脱离为奴之地，得到解救。当真正上帝的羔羊降世，为拯救世人，被钉十架，则一切的预表与象征就都应验。「祭物永不能除罪，但基督献了一次永远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下……他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。」（来一○11一14）这就使以后不必再流血。尤有进者，因为主耶稣基督舍身流血，救赎的恩功，凡在基督耶稣里的人，靠着他的血，就得与上帝亲近，两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙；救恩的福泽且要广披天下。从这点来看，则那有民族性的逾越节祭餐，就要由普世性的圣餐取代。此乃主耶稣基督制定圣餐的深意。贰圣餐的类比

一、献祭正如浸礼在以色列人中间有他的类比（Analogize），圣餐也有其类比。不但在外邦人里面，而且在以色列人中间，献祭以后接着就举行祭餐（SacrificialsMeal）。这尤其是平安祭的特质。在祭品里面，只有脂油与内脏是焚烧在祭坛上面。利未记七章二十八至三十六节说：「耶和华对摩西说：『你晓谕以色列人说：献平安祭给耶和华的，要从平安祭中取些来，奉给耶和华。他亲手献给耶和华的火祭，就是脂油和胸，要带来，好把胸在耶和华面前作摇祭，摇一摇。祭司要把脂油在坛上焚烧，但胸要归亚伦和他的子孙。你们要从平安祭中把右腿作举祭，奉给祭司。亚伦子孙中，献平安祭牲血和脂油的，要得这右腿为分；因为我从以色列人的平安祭中，取了这摇的胸和举的腿，给祭司亚伦和他子孙，作他们从以色列人中所永得的分。这是从耶和华火祭中，作亚伦受膏的分和他子孙受膏的分，正在摩西叫他们前来给耶和华供祭司职分的日子，就是在摩西膏他们的日子，耶和华吩咐以色列人给他们的。这是他们世世代代永得的分。』」利未记同章十九至二十一节说：「挨了污秽物的肉，就不可吃，要用火焚烧。『至于平安祭的肉，凡洁净的人都要吃；只是献与耶和华平安祭的肉，人若不洁净而吃了，这人必从民中剪除。有人摸了什么不洁净的物，或是人的不洁净，或是不洁净的牲畜，或是不洁可憎之物，吃了献与耶和华平安祭的肉，这人必从民中剪除。』」这乃正如哥林多前书十一章二十七至三十节说：「所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。」申命记十二章七、十二节说：「在那里，耶和华你们上帝的面前，你们和你们的家属都可以吃；并且因你手所办的一切事，蒙耶和华你的上帝赐福，就都欢乐……。你们和儿女、仆婢，并住在你们城里无分无业的利未人，都要在耶和华你们的上帝面前欢乐。」凡此乃是用象征方式教导我们，那就使我们知道，「我们因信称义，就藉着主耶稣基督，得与上帝和好。」因为他「既在十字架上灭了冤仇，便藉这十字架使两下归为一体，与上帝和好了。」（弗二16）此乃显示一个重大事实，就是，因为祭品既蒙悦纳，上帝就接待他的子民，到他的家里，「得以进到父面前。……不再作外人和客旅，是与圣徒同国，是上帝家里的人了。」（弗二18一19）要在他荣耀之前，和上帝在恩约里面，欢欢喜喜有共同的交契。以色列人因为迷信外邦邪神，因此就不能参加祭餐（参出三四15；民二五3－5；诗一○六28）。举行祭餐，乃是表明耶和华上帝和他子民的联合在一起，乃是一个大大欢乐的时候。逾越节献祭以后，也接着举行祭餐。逾越节的献祭，乃是一种赎罪祭。出埃及记十二章二十七至二十八节说：「『……这是献给耶和华逾越节的祭。当以色列人在埃及的时候，他击杀埃及人，越过以色列人的房屋，救了我们各家』，于是百姓低头下拜。耶和华怎样吩咐摩西。亚伦，以色列人就怎样行。」三十四章二十五节又说：「你们不可将我祭物的血和有酵的饼一同献上。逾越节的祭物，也不可留到早晨。」这是当摩西在耶和华那里四十昼夜的时候，耶和华吩咐他的话。这并非仅为一种祭品，而在摩西时候且与圣所有关，申命记十六章二节说：「你当在耶和华所选择要立为他名的居所，从牛群羊群中，将逾越节的祭牲献给耶和华你的上帝。」羊羔是由利未人宰杀，血由祭司洒在坛上。历代志下三十章十六节，三十五章十一至十二节说：「遵着神人摩西的律法，照例站在自己的地方，祭司从利未人手里接过血来，洒在坛上。」「利未人宰了逾越节的羊羔，祭司从他们手里接过血来洒在坛上，利未人剥皮，将燔祭搬来……。」以斯拉记六章十九至二十二节说：「正月十四日，被掳归回的人守逾越节。原来祭司和利未人，一同自洁，无一人不洁净。利未人为被掳归回的众人，和他们的弟兄众祭司，并为自己宰逾越节的羊羔。从掳到之地归回的以色列人，和一切除掉所染外邦人污秽归附他们、要寻求耶和华以色列上帝的人，都吃这羊羔。欢欢喜喜的守除酵节七日，因为耶和华使他们欢喜，又使亚述王的心转向他们，坚固他们的手。作以色列上帝殿的工程。」

二、祭餐这虽首先乃是一种献祭，但这不是仅仅献祭，还有祭餐，这就是以烤的羊羔与无酵饼和苦菜同吃。出埃及记十二章八至十一节说：「当夜要吃羊羔的肉，用火烤了，与无酵饼和苦菜同吃。不可吃生的，断不可吃水煮的，要带着头、腿、五脏，用火烤了吃。不可剩下一点留到早晨，若留到早晨，要用火烧了。你们吃羊羔当腰间束带，脚上穿鞋，手中拿杖，赶紧的吃，这是耶和华的逾越节。」以后因时代的推移，献祭就成为祭餐；并且在仪式上比原有的更为精微隆重。新约又把一种新的特殊意义，赋予逾越节。哥林多前书五章七节说：「你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团；因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。」因此我们看到逾越节的新意义，不但从埃及得到释放，并且成为脱离罪恶捆绑的记号与印记，复在应许的弥赛亚里面与上帝有美好的关系。主耶稣基督，从逾越节祭餐的关系上，制定圣餐。有些批评家怀疑圣餐是主耶稣所制定，但是却毫无适当的理由，因为四福音里面，乃有充分的见证，而使徒保罗复作独特的见证，他在哥林多前书十一章二十三至二十六节说：「我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。』饭后，也照样拿起杯来，说：『这杯是用我的血所立的新约，你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。』你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。」

叁圣餐说的历史一、改教以前在使徒时代，举行圣餐以后，随即有爱筵（agapefeast），会众大家带着各种食物来参加；但是有些会友，贪食醉酒，失去圣徒的体统，因此受到使徒保罗的责备。哥林多前书十一章二十至二十二节说：「你们聚会的时候，算不得吃主的晚餐；因为吃的时候，各人先吃自己的饭，甚至这个饥饿，那个酒醉。你们要吃喝，难道没有家吗？还是藐视神的教会，叫那没有的羞愧呢？我向你们可怎么说呢？可因此称赞你们吗？我不称赞！」二十七至三十节又说：「所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。」由于时间的推移，这些带到教会的礼物，乃被称为祭品，由祭司祝福并献上感恩的祈祷。以后渐渐的这些礼物成为圣餐的饼酒，由祭司带来，因此摄取祭品的特性，藉着感恩，表示对上帝的委身。

有些初期教父，如俄利根（Origen），巴西珥（Basil）以及巴西珥的同学那济安生的格列高理（Gregory）ofNazianzen）则维护这些圣物象征的与属灵的意义；但有些学者如耶路撒冷的居利尔（Cyril），尼塞的葛莱哥雷（GregoryofNyssa）以及克里苏敦（Chrysostom），则误以为主耶稣基督的肉与血乃由某种方法联在祭品饼酒里面。奥古斯丁对于圣餐的学说，经过长期的考虑。他虽然讲饼与酒好像主耶稣基督的身体与血；但是他把表征以及表征之实物分别开来。他乃着重主的晚餐记念的意义。二、在中古时代奥古斯丁的学说，就渐渐被变体说（Transubstantiation）或作化体说所取代。早在主后八一八年拉特培都（PaschasiusRadbertus）便起而倡此邪说，但都遭遇到冒罗斯（RabanusMaurus）和拉屈朗努斯（Ratramnus）等的强烈反对。到了十一世纪培伦乔（BerengarofTours）和兰佛朗克（Lanfranc）之间对于这个问题，发生激烈的争辩。而兰氏乃附和拉特培都之说，妄作粗鲁的宣示说，握在祭司手里的饼，乃实实在在就是主耶稣基督的身体，把它擘开，由信徒用于把它嚼碎。这种谬见，在一一三四年，被希特倍（HildebertofTours）称之为「变体说」；并于一二一五年在拉德兰宗法大会（LateranCouncil）定为教义。关于这个教义的许多问题，在经院哲学家之间，又发生争辩：例如主耶稣基督的身体与血持续多久，主在饼酒里面显现的形态，实物与特变之关系，以及主领圣餐者的崇敬等等问题，他们各执一端，莫衷一是。最后这个谬妄的教义竟于「天德宗法会议」（CouncilofTrent）制定，并且记录在「法令与教规」里面。其中有八章和十二条教规，乃专讲这个教义。其要点乃为：（1）主耶稣基督乃是实实在在有形有体的在圣物里面。（2）主耶稣基督虽在天上坐在上帝的右边，并不阻碍他同时有形有体的在各处圣物的临在。（3）藉着主领圣餐者表示敬崇的话，饼与酒的实物，就变成基督的身体与血。（4）整个基督乃在每一种圣物里面；每一位从主领圣餐的人领受以后，就得整个基督。事实上，在领受圣餐者接纳之前，主早已在圣物之内。所以主领圣餐的自自然然的就流露其崇敬之心。（5）圣餐的功能，乃会增加成圣之恩和特殊的恩典，赦免轻微的罪，防止致命的罪，并会确信有永远得救的盼望。

三、改教与改教以后每一位和所有的改教者都反对圣餐的献祭说和中古时代的变体说。可是他们在学说解释上乃有所不同。路德反对慈运格理（Zwingli），他主张照字句解释；在举行圣餐的时候，主耶稣乃与圣物同时临在，所以乃倡圣体共在论（Consubstantiation）代替变体说。此说由渥肯氏（Oceam）详为辩护，认为在举行圣餐之时，基督乃在圣物之内（In），与圣物同在（With），被圣物隐蔽（Under）。但慈运格理虽未否认基督属灵的同在。却绝对否认他有形有体的同在，他用象征的解释，认为圣物首要的意义，乃为追念救主。加尔文采取一种折中的立场，他与慈运格理一样，否认主乃是有形有体的在圣物里面；但他又和慈氏不同，他乃坚决主张在属灵的意义上，主乃真正的与圣餐同在，因为此乃属灵的德性与功能之源。尤有进者，圣餐重要的意义，非在人的追念救主与宣示信仰，而乃为表示上帝对人类所赐的恩物。他和路德都认为圣餐首要的意义，乃为上帝藉以加强信心之命定的方法。苏西尼派，阿敏念派以及孟拿尼派（Mennonites）仅知圣餐只是一种记念的仪式，信仰的表白，一种道德进步的方法。这种说法，由于理性主义的影响，遂成为当时一种普遍的见解。施莱玛赫（Schleiermacher）强调，圣餐乃是一种有效的方法，藉以保持与基督的团契，如同在他的怀抱里一样。中间派的神学家，他们一面参加路德宗教会，一面又反对他的圣体共在论，而接近加尔文的基督在圣餐里属灵的同在说。

肆圣餐的名称在新约里面，圣餐开端的时候虽只有一个名称，但现在乃有几种不同的名称，却都从圣经而来。一、「主的晚餐」（DeipnonKuriakon）

这乃是根据哥林多前书十一章二十、二十三至二十六节：「你们聚会的时候，算不得吃『主的晚餐』。……我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。』饭后，也照样拿起杯来，说：『这杯是用我的血所立的新约，你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。』你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。」这乃是在基督教会一个最通用的名称。这个名称特别的重点，乃在指出，一个晚餐乃是主的。乃是主为大家预备的，使大家都在主丰盛的恩典里面。二、「主的筵席」（TrapezaKurioin）这个名称乃从哥林多前书十章二十一节而来，「你们不能喝主的杯，又喝鬼的杯，不能吃主的筵席，又吃鬼的筵席。」哥林多的外邦人，向魔鬼献祭以后，就坐下来与他们同吃祭餐。哥林多教会放任他们去参加，他们是属肉体的，所以乃一视同仁。但是使徒保罗对他们指出，「外邦人所献的祭是祭鬼，不是祭上帝；我不愿意你们与鬼相交」，以免「惹主的愤恨」（参林前一○20一22）。此乃和吃「主的筵席」绝对冲突，因为既向主表示归顺，而又与主相交，自不容与鬼相交。

三、「擘饼」（klasistouartou）这个名称，乃从使徒行传二章四十一至四十二节而夹，「于是领受他话的人就受了浸。那一天，门徒约添了三千人，都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷。」这个名词，虽未必专指主的晚餐而言，也可指称爱筵，但当然乃包含主的晚餐在内，乃绝无庸疑。这个名称，在擘饼之时，顾名思义；即可了悟，乃是主耶稣所命定的。

四、「祝谢」与「祝福」（Eucharistiaandeulogia）这些名词，乃从哥林多前书十章十六节；十一章二十四节而来，「我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？」「祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行、为的是记念我。』」在马太福音二十六章二十六至二十八节说：「他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒，说：『你们拿着吃，这是我的身体。』又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说：『你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。』」这「祝谢」，「祝福」二词，乃是可以把它互用的。这祝谢祝福的杯，乃是向上帝献祭的神圣的杯。伍圣餐的象征

一般而言，圣餐（或称主的晚餐）乃显示主耶稣基督的死，乃为支持信徒生命的大能。甲此语的申说

一、此乃象征主为我们的罪而死哥林多前书十一章二十六节说：「你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。」马可福音十四章二十二至二十五节说：「他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝了福，就擘开，递给他们说：『你们拿着吃，这是我的身体。』又拿起杯来，祝谢了，递给他们；他们都喝了。耶稣说：『这是我立约的血，为多人流出来的。我实在告诉你们，我不再喝这葡萄汁，直到我在上帝的国里喝新的那日子。』」这里所说的立约的血，乃是上帝与基督，以及上帝与我们和基督合一的人，从万古以前所立恩约的根据。主的晚餐乃所以提醒我们，这个约乃为我们得救的保证；而救主赎罪的恩功，乃是这恩约的根据，（参来一三20）称为「……永约之血」。主耶稣乃忖了无比的「重价」（参林前六20），我们才得享恩约的福乐。所以，这又象征主耶稣所流的宝血，乃为流的「永约之血」。这约乃是耶利米先知预言的新约。耶和华说：「日子将到，我要与以色列家和犹大家，另立新约。……我与以色列家所立的约，乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的上帝，他们要作我的子民。……我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。」（耶三一31一34）此约已被确认，非仅为以色列人，而乃为无数的人，就是为万人。主耶稣亲自说：「人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价。」（太二○28）这「多人」实乃万人。主的晚餐，乃是永久不变的见证。主耶稣亲自说，他来是「要舍命」，他的死，乃是他事工的中心。「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本），反而倒空自已，取了奴仆的形像，成为人的样式，既然有人的样子，就自己卑微，存心顺服以至于死，而且死在十字架上。」（腓二6－8）主耶稣的死，并非殉道，乃为献祭。「祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下了；从此等候他仇敌成了他的脚凳。因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。」（来一○11－14）准斯以观，所以主的晚餐首要的意义，乃为象征主耶稣基督为我们的罪而死。

二、此乃象征领受救主代死之恩哥林多前书十一章二十四节主耶稣说：「这是我的身体，为你们舍的……」。哥林多前书五章七节又说：「……因为我们逾越节的羔羊基督已经为我们被杀献祭了。」（中文圣经，未将「为我们」译出。「新译本」亦未译出）这乃显然指示我们记念主耶稣的死乃为圣餐首要的意义；又清楚指教我们，我们领受主为我们舍命的恩惠，乃正如逾越节祭餐乃为象征以色列人脱离埃及为奴之地一样。三、此乃象征领受主恩惠之方

哥林多前书十章十六节说：「我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？」马太福音二十六章二十六节说：「他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒，说：『你们拿着吃，这是我的身体。』」这并非说，他的身体就是饼；乃是饼象征他的身体。所以同领基督的血与身体，乃是象征与主相契相合。四、此乃象征我们与主相契相合约翰福音六章五十三节说：「耶稣说：『我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。』」这乃是讲信徒与主耶稣基督属灵生命的合一，这乃是主的晚餐所象征的。圣餐也和浸礼一样，参加的人，必先有福音派的信仰，尤其应信主耶稣的神性。所以参加圣餐在论理上，必含有五大真理，其一，主耶稣基督的先存（Pre-existence）（他「在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，……万有也靠他而立。」歌罗西书一16一17）；其二，他超凡的降生（他乃是从圣灵感孕由童贞女而生，参太一20－23）；其三，他代死赎罪；其四，他有形有体的复活；其五，他与信徒永远同在。新神学家爱默生（RalphWaldoEmersen）因为觉察到圣餐含有主耶稣基督的神性与无所不在等真理，他就停止举行圣餐，并且离开教会，辞去他牧师的职务。何啻离神叛道，自趋灭亡！

五、此乃象征圣徒得以长进成圣罗马书八章十至十一节说：「基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。然而，叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」腓立比书三章十至十一节说：「……使我认识基督，晓得他复活的大能，并且晓得和他一同受苦，效法他的死；或者我也得以从死里复活。」生命的粮培养我，并且改变我；使我灵命长进，得以成圣。

六、此乃象征圣徒与基督的合一哥林多前书十章十六至十七节说：「我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼。」藉着与基督结合，我们也因此彼此结合在一起；而圣餐既象征我们一同分享基督，则又象征凡有基督住在里面之圣徒的合而为一。《十二使徒训言》说：「正如分散在山上的破碎的饼，聚集在一起；分散在地极的教会，也要一同聚集在你的国度里面。」七、此乃象征神国降临之欢乐

路加福音二十二章十七至十八节：「耶稣接过杯来，祝谢了，说：『你们拿这个，大家分着喝。我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，直等到上帝的国来到。』」（并参马太福音二十六章二十九节、马可福音十四章二十三至二十五节。）正如浸礼乃是指着将来的复活，圣餐亦然。圣餐带给我们的，不仅仅是死，而乃是生命；不仅仅是以往的祭品，而乃为将来的荣耀。这乃指着将要来临的大喜庆，就是「羔羊之婚筵」（启一九9）。杜诺氏（Dorner）说：「基督要保持圣餐，使其常新，我们现在最庄严隆重的仪式，乃仅为稍微先尝那将彰显的大能。」「那能保守你们不失脚，叫你们无瑕无疵，欢欢喜喜站在他荣耀之前的我们的救主独一的上帝；愿荣耀、威严、能力、权柄，因我们的主耶稣基督归与他，从万古以前，并现今，直到永永远远。阿们。」（犹24－25）

乙此语的含义1．圣餐与浸礼两者乃同样为主耶稣基督之死的象征。在浸礼，乃表示主耶稣基督的死，乃为我们得着新生的原因，藉此可以进入上帝的国。「耶稣说：『我实实在在的告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。』」（约三5）在圣餐，乃表示我们主耶稣基督的死，乃为支持我们重生以后，灵命长进的大能。在前者乃荣耀救主的死使我们重生之大能；在后者，乃荣耀救主的死使我们成圣之大能。因此，这两者实为一物的两面，对我们表示，主耶稣基督为我们死的两大目的与果效。两种圣礼的象征，乃缺一不可，两者乃是互相关联的，这方足表示主耶稣基督为世人代死的意义。

2．圣餐乃是要时常重复举行的，藉以象征基督对我们心灵经常的培养；而重生乃藉浸礼而表示，乃为一次的。但是倘使过于注重外表的仪式，反而要失去其真正的价值，甚至会诱发一种迷信的观念。吾人须加警惕，不可虚应故事！3．圣餐乃与浸礼一样，并无重生与成圣的功能；但却是信徒与使他成圣的基督关系的象征，藉此把这个关系有力的确认，生动的表明出来。我们从圣餐乃比从私人祈祷，可以得到更多的帮助，因为在与其他信徒集体举行，一同歌颂的时候，他们的信心敬虔，可以助长我们的灵性，并对于基督的死以及我们「在他死的形状上与他联合。」（罗六5）这些基督圣道深奥的真理，有更深的认识。

4．因此，从参加圣餐得到的祝福，乃亦有赖于同领圣餐之弟兄们的信心，且对我们蒙福的程度，有比例的关系。在举行圣餐之时，我们必先分辨主的身体，「因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。」（林前一一29）质言之，就是要认识圣礼属灵的意义，以及主耶稣基督，藉着他所差遣的代表，乃亲自与我们同在，又藉着他的代表分给我们的饼与杯，助长并激发我们的心灵。但是这种分辨的智慧与信心乃是圣灵的恩赐。5．圣餐首要的意义，乃为表示信徒与他的主，就是基督耶稣的团契。圣餐与浸礼一样，象征弟兄们彼此的团契，但是这种团契，乃需以与基督的团契为基础。正如我们「从一位圣灵受浸，成了一个身体」（林前一二13）一样。因我们已「受浸归入基督耶稣」（罗六3），所以我们在领圣餐的时候与其他兄弟交契，也只因我们与基督相交契。主耶稣在哥林多前书十一章二十四至二十五节一再说：「为的是记念我」，此乃显然嘱咐我们要想念主，不是想念弟兄们，圣餐首要的意义，并非圣徒的团契，仅仅为大家欢叙一堂；而乃为「同领基督的血，……同领基督的身体」（林前一○16）。其意实在十分深重。

陆圣餐的谬见甲天主教的见解他们认为圣餐的饼酒，经过祭司净化以后，就实实在在变成主耶稣基督的身体与血；这乃为主耶稣基督重新献祭。并且参加圣餐的人，接受了饼酒以后，便能从上帝得着救赎的恩典。这种学说，乃为「变体说」（Transubstantiation）。此说之妄，可从三点，加以答辩：

1．此说乃谬讲圣经。马太福音二十六章二十六节说：「耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒，说：『你们拿着吃，这是我的身体。』」这乃是一种象征性的说法，意指「这乃是我身体的象征。」那时基督乃亲自和他的门徒有形有体的同在，他绝对无意要叫他的门徒把饼视为他真实的身体。圣经里的文字，有些乃是象征性的，不能照字面来讲解。例如约翰福音十章七、九节，主耶稣说：「我实实在在的告诉你们，我就是羊的门；……我就是门」，我们不能当他真是一扇门。此乃人所共喻。又如约翰福音六章五十二节，「耶稣说：『我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。』」这虽非讲圣餐，这乃是描写与基督灵性的合一，亦为圣餐所象征的；绝非真正吃主的肉，喝主的血。此当不待智者而自明。哥林多前书十章十六、十七节说：「我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼。」这乃为在灵性上同领基督的象征性的说法。马可福音八章三十三节说：「耶稣转过来，看着门徒，就责备彼得说：『撒但，退我后边去吧！因为你不体贴上帝的意思，只体贴人的意思。』」我们不能以为彼得就是撒但。又如哥林多前书十二章十二节说：「就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子；基督也是这样」，不能因此，就以为我们都是基督。又如哥林多前书十章四节说：「也都喝了一样的灵水；所喝的，是出于随着他们的灵磐石；那磐石就是基督。」不能以为基督就是一块磐石。须知那是一种象征的说法。又如马太福音二十六章二十八节说：「这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。」这个「血」字也不能照字面讲，因为那时基督还没有流出他的宝血，这当然也是象征的说法。在他制定圣餐礼的时候，他拿起饼来，祝谢了，就擘开，说，这是我的身体，为你们舍的。这当然不可能说，他把他的身体拿在他的手里。慈运格理（Zwingle）认为「在主耶稣制定圣餐的时候，并非饼酒真正变成他的身体与血，这乃仅为一种说明。」例如，当我手执华盛顿总统的相片，用手指着说，这是华盛顿，当然并非一个有形有体的华盛顿站在我面前。当主耶稣论到施浸的约翰说：「这人就是那应当来的以利亚」（太一一14），这并非说他就是以利亚。雅各氏（Jacob）在他所著的《圣餐的历史观》一书中说，在举行圣餐之时，那从神变人的神子耶稣基督，并非有形有体的临在，我们乃「为的是记念他」，教会应当经常举行，「直等到他来」（林前一一26）。约翰福音六章五十三节，耶稣说：「我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。」这一句经文乃须用同章的六十三节那句经文，加以解释，「叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。我对你们所说的话，就是灵。」莫尔爵士（SirThomasMore）走向下坡，倡「变体说」。莫氏之说，乃为当时的贤达所不容，几乎遭到一致的反对佛莱特雷（Pfleiderer）说：「大家分享一个整的饼，这乃表示基督身体的合一。当我们讲在举行圣餐的时候，基督的临在，这只能如保罗所说，乃是奥秘的身体。这就是圣徒的团体。奥古斯丁和慈运格理，对于圣餐的意义，乃有最明确的解释，实合乎使徒的心意。」

2．此说乃否认主耶稣基督已经完成的一次永远赎罪的恩功。他们妄以为人间的祭司还可继续重复基督一次完成的赎罪的工作。但圣餐在新约里面从未称为献祭。希伯来书九章二十八节，十章十一至十四节说：「基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们。……凡祭司天天站着事奉上帝，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下了；从此等候他仇敌成了他的脚凳。因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。」因罗马天主教违反圣经（提前二5－6）的教训，偏在人与基督中间，另加一位中保，就是饼与酒一其旁还有祭司。杜诺氏（Dorner）说，天主教「以为基督乃天高地远，只有祭司可以重新献祭。但是基督教乃认为完善的基督老早已经在十字架上一次完成他永远赎罪的恩功，世人可以分享他的恩惠」。季林沃斯（Chillingworth）说，「天主教认为每一献祭都有效，但是浸礼则操在祭司之手，如果没有祭司的赦免，则就没有赦罪的保证。但是宣告赦罪，必须赖祭司的意向；而祭司的意向；又操在主教。……」在新约里面，却没有这种天主教的说法，显见其乃违反圣经。希伯来书四章十四节，七章二十二至二十五节说：「我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司；……作了更美之约的中保……这位既是永远常存的，他祭司的职任就长久不更换。凡靠着他进到上帝面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。」十章十九至二十三节又说：「我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过，这幔子就是他的身体，又有一位大祭司治理上帝的家，并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就当存着诚心和充足的信心来到上帝面前；也要坚守我们所承认的指望，不至摇动，因为那应许我们的是信实的。」霍治氏（A.A.Hodge）说：「天主教乃有三大危险的错误：（1）为罗马教皇的永久性；（2）牧师祭司的身分与职位；（3）依靠圣物，作为恩典必需的和规定的途径。

3．此说徒骛虚表，势将残害圣道。藉奇术得救，绝非基督圣道，乃为外邦异教。天德宗法会议（CouncilofTrent）宣称，任何人如果认为一切新约的圣礼都是不需要的，他就应当被咒诅！照罗马天主教的见解，圣餐的饼与酒，已经实实在在变成基督的身体与血，当他在坟墓里的时候，固不视为正当敬拜的对象；但是在他复活以后，就得到生气，有新的神圣的生命。则对既已变成他的身体与血的饼酒，就应加敬拜。他们的错误，乃在认为祭司乃有权能使饼酒变体；饼酒既已成为主的身体与血，自应加以敬拜，并且强辩这并非拜偶像与邪神。罗马天主教乃有许多荒谬的道理，而其中最主要的，乃为把基督圣道，成为一种外表的作法。史丹莱（DeanStanley）论纽曼氏（JohnHerryNewman）说：「他以不朽（永生）视为参加圣餐的结果。」法培氏（Faber）宣称他们乃「把圣餐降为一种面包树的果实。」（bread-treefruit）因为如此，遂使教会变质，成为像佛教徒念经般的念祷告（Intonement）的教会。其至红衣主教吉朋（CardinalGibbon）有一次说，他乃把「他的上帝成为一个圣饼。」他自承他根本的错误乃在自以为有最高的神圣与尊严。巴噶斯德（Parkhurst）说，在他们教会的祭坛上，没有别的东西，只有一只金牛犊。凡此均为他们所自认的错误，并非我们的苛论。

乙路德宗与英国国教会（HighChurch英国国故会之一派）的见解他们认为参加圣餐礼的，所吃喝的那些供奉的饼酒，乃实实在在是基督的身体与血；虽然饼酒仍旧存在，但基督的身体与血乃在饼酒之内。此乃「圣体共在论」（Consubstantiation）。此于上文讲「圣餐说之历史」的时候，已加提及，兹再就此说之谬，加以申论：1．此说乃不合圣经的教训，他们所引支持此说的经文，只能解释为象征。此于上节讲「圣餐的象征」的时候已加详论，兹不复费。

2．此说强欲以物质的与肉体的条件接受基督，此乃违反仅「因信称义」的基本教义；并把得救的记号，改为得救的方法。为求施行圣餐仪式的正确，势必重视祭司的品级，那就会倾向罗马天主教的仪式主义与偶像崇拜。3.他们认为凡是参加圣餐的，不论其为信徒与否，都要有份于基督真实的身体与血，殊不知没有信心，其结果非但不能得救，反而要被定罪。哥林多前书十一章二十七至三十节警告我们：「无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。」这样就把一个欢乐的聚会，反而令人迷惑与恐惧；且使救世的福音，变得晦涩不明。柒奥秘的联合——基督是否临在

在举行圣餐之时，主耶稣基督是否真实的临在，其临在的性质如何，此乃为一个争论已久的问题，综合各种不同的意见，概可分为四种。兹分论之：一、天主教的见解罗马天主教认为，主耶稣基督在举行圣餐之时的临在，乃是肉体的。当他们的祭司宣读他们的信条“hocestcorpusmeum”的时候，饼与酒就变成基督的身体与血。但是事实上，他们承认，甚至在宣称改变以后，饼酒无论在外观上以及滋味上，仍是饼酒，丝毫没有改变。他们用来维护他们谬论之根据的经文，乃为「耶稣拿起饼来……说：『这是我的身体。』」（太二六26；林前一一23一24）但此乃一种象征的和比喻的说法，不可照字面讲。正如他在约翰福音十章九节说：「我就是门」，在约翰福音十五章一节说：「我是真葡萄树」一样。此说之谬，已于上节详加批驳，兹不复赘。

二、路德宗的见解路德宗反对「变体说」，而代以「圣体共在论」。照路德的见解，饼酒乃照样存在，但是主耶稣基督整个的身体与血却以一种奥秘的不可思议的神奇的方式，临在饼酒之内。路德和他的信徒都主张主耶稣基督的身体与血，在举行圣餐之时，乃是当场临在（LocalPresence）。主耶稣基督这样的临在，乃如磁性之在磁石，以及灵魂之在身体里面一样。因此，他们就倡一种所谓maducatiooralis的学说，意指那些参加圣餐的，吃主的身体，喝主的杯的人，乃是实实在在的用口吃主的身体和喝主的血，并非仅为一种空洞的信心。不配的人虽亦参加，但乃是吃喝他们自己的罪。此说与天主教的「变体说」乃不相上下，并无改进。复次主耶稣的人性之无处不在，乃为一种事理上不可能的学说。

三、慈运格理的见解他认为圣餐仅为一种象征。旨在记念主的死。他乃重视人的表示，而非神的应许。他又否认主耶稣基督形体的临在，仅凭信徒的信心，信他属灵的神性的同在。他仅注重信徒信仰的表面，而漠视上帝为信徒的作为，因此一般人都认为他的见解仍有偏差。四、改正宗的见解

加尔文反对慈运格理之说：（1）他乃以信徒的作为抹煞上帝的恩赐；（2）他认为吃主的身体，仅为相信主的名以及信赖他的死，没有更多和更高的意义；但照加氏的意见，圣餐非仅有关基督过去的事工，和他的死亡，且亦有关他现在属灵的事工，以及他在荣耀里长远活着，替我们祈求。（参来七25）他虽认为在举行圣餐的时候，主耶稣基督虽非有形有体的同在，但我们却仍可享受到他乃完全同在；这乃因为加氏重视信徒与救主奥秘的联合（MysticalCommunion）。加氏的学说，虽不甚清楚，他似乎乃说，基督的身体与血，虽因他在天上，并非当场临在，但却在信徒领受圣物之时，有一种赋予生命的感应的大能。这感应的大能，虽是真实的，却非形体的，而为属灵的与奥秘的，当参加圣餐的人，用信心，象征的领受基督的身体与血的时候，藉着圣灵运行的奇功，就可以得着。关于和基督的交契，乃有一种两重性的说法。一种说法是说参加圣餐的人，应激起他们的信心，仰望在天上的基督。另一种说法是说，此乃好像圣灵把基督的身体与血的感力，从天上带下来给参加圣餐的人。达勃耐氏（Dabney）则认为加氏的说法，有模糊不清之处。有的时候，他似乎说圣餐的饼酒，乃真是基督的身体与血；但或者乃是一种象征性的说法。加氏的见解，乃应以我们崇奉的信条为基准。照神学家霍祺氏（Dr.Hodge）对加氏学说的解释，认为须从其功效上说：「救主在十字架上舍身流血的功效，乃在圣物里显明出来；而且藉着圣灵的大能，照着上帝最高的旨意，藉着圣物为媒介，转给那配得的圣徒。」捌圣餐的功效——神恩的媒介主耶稣基督亲自制定的圣餐礼，乃是一种记号与印记，也是神恩的媒介。基督所以制定圣餐乃是为他门徒和一切信徒的恩惠。这乃救主显然的愿望，为要他们得到祝福，信徒都应参加，因为此乃恩约的记号。藉着象征性的吃与喝，也所以培养我们，激励我们。约翰福音六章四十八至五十八节，主耶稣基督说：「我就是生命的粮……这是从天上降下来的粮，叫人吃了就不死。……人若吃这粮，就必永远活着。我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的。……耶稣说：『我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。吃我肉喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活。我的肉真是可吃的；我的血真是可喝的。吃我肉喝我血的人常在我里面，我也常在他里面。永活的父怎样差我来，我又因父活着；照样，吃我肉的人也要因我活着。这就是从天上降下来的粮。吃这粮的人就永远活着……。』」

一、从圣餐所得的恩惠圣餐乃是为信徒，且仅为信徒而设，根本不是为罪人。上帝的恩惠乃仅为信徒。主耶稣基督施行圣餐，乃仅为他的信徒。照使徒行传二章四十二至四十六节说：那些「恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷……天天同心合意恒切的在殿里，且在家中擘饼」的人，乃都是信徒。哥林多前书十一章二十七至三十节警告我们：「无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。」可见领受圣餐，若不省察，不但不能蒙恩，反而因此得罪。信徒从圣礼所得的恩惠，与其藉神的道所得的恩惠，并无种类上的分别。圣礼乃仅使神的道更有功效，因此他所得的恩惠只有程度上的差异，这乃为与基督日形密切交契的恩惠，乃为灵命的培养与振奋，以及救恩加强的保证。罗马天主教会把恩惠特别分成各种名称，例如成圣之恩，特殊的实际的恩惠，赦兔轻微的罪，防止致死的罪，以及救恩保证的恩惠，实非确当。

二、主运行施恩的方式圣餐的饼酒，如何会发生功能？圣餐是不是一种施恩有功能的原因？是不是无论领受的人灵性的情况如何，都一视同仁，对其施恩？关于这些问题，天主教和基督教有不同的意见，兹分论之：1．天主教的意见——罗马天主教认为圣餐不仅是一种圣礼，同时又为献祭；而且乃以献祭为首要。他们强调此乃主耶稣基督重新在十字架上再一次的不流血的献祭。既然是不流血的，这当然非说，主耶稣基督在举行圣餐之时，重新真实的受死；但乃是经历一种外体的改变，在某种方式上，乃等于受死。天主教学者争辩说，这种献祭乃只有一种象征的或记念的性质；但是这种争辩乃是仅想自圆其说，殊不知乃违反他们自己真正的教义。他们的教义乃是认为基督在举行圣餐时的献祭乃是真实的，并非象征的，因此乃有代死赎罪的意义与代价。这种献祭对于罪人到底有何功能？对于这个问题，他们乃支吾其词，自相矛盾。例如，在许多天主教学校所用的教科书，《基督教手册》的作者费默思氏（Wilmers）在这本书里说：「藉着弥撒（Mass天主教的圣餐）献祭的果效，因为此乃赎罪的献祭，就在我们身上结实：（1）不但有超凡的恩典，还有普通的福泽；（2）罪蒙赦免，而其他应受的处罚，亦概蒙饶恕。主耶稣基督在十字架上受死为我成就的恩功，就藉着弥撒圣礼，归属于我们。」他把弥撒献祭称为赎罪的献祭，此书最后一句，似乎是说：主耶稣基督在十字架上所成就的恩功，毕竟乃归于参加弥撒的人。主的晚餐既被称为一种圣礼，罗马天主教会说，此乃由于圣礼本身的作为（exopereoperato）；而非由于领受圣餐者的气质与行为，或是牧师的才德（exopereoperantis）。这乃是说，每一个人，无论他是邪恶，抑或敬虔的，接受了圣餐的饼酒以后，就能得到恩惠，因为恩惠乃含在饼酒之内。质言之，圣礼的本身能把恩惠转递给领受的人。但同时他们又自相矛盾的说：圣礼的功效，可能由于领受者的气质与性情的缺陷，以致不能接受恩典，或是由于祭司缺乏意向做他在教会应尽的职务，以致成为一种阻碍，使圣礼的功效，完全或部分的消失！

2．基督教的意见——基督教会一致的意见，认为圣礼本身不能有所作为（exopereoperato）。圣礼本身并非恩惠的原因，乃仅为在上帝手里的利器或恩媒。圣礼有效的运行，须视领受圣餐者信心之有无与信心的实践如何而定。非信徒，纵然接受外表的圣物，但并不能得到圣物所表彰的恩惠。可见有些路德会以及圣公会虽有心维持圣礼的本质，但却表示一种倾向要采取罗马天主教的立场。「康高信条」（FormulaofConcord）说：我们相信，我们传讲，我们表白，不但真正基督的信徒领受主的晚餐；但也有不信的，不配的在领受基督的身体与宝血，可是他们所得到的，除非他们悔改与归信，既非安慰也非生命，乃是审判与定罪。哥林多前书十一章二十七至二十九节说：「所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。……因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。」玖圣餐的主体——参加圣餐之先决条件关于这个问题，可分两方面讲，一为合格参加圣餐者，二为不合参加圣餐者。

一、合格参加圣餐者简单的说，参加圣餐必已重生，必已受浸，必为教会会友，必有纪律的生活，必有纯正的信仰。「海德堡教义问答」说，参加圣餐的「乃为那些痛恨他们自己的罪，但却深信因着主耶稣基督，罪已蒙赦免，而其一切的弱点，也已由基督的怜悯与代死，而蒙遮盖涂抹，因而切望越发加强他们的信心，而求改善他们的生活。」从这些话来看，圣餐并非不加鉴别为众人制定的，甚至也非为那些已经参加有形教会的人；而乃仅为那些真切痛悔他们的罪，深信他们的罪已由主耶稣基督赎罪的宝血所遮盖，并切望加强他们的信心，复求他们圣洁的生活能够日进无疆。参加圣餐的必为自承其为失丧的而已悔改的罪人。他们必深信已蒙主耶稣基督所流的赎罪宝血而得救赎。尤有进者，他们必须对于圣餐的意义有正确的认识与深切的体认。他们必深深感动，圣餐的饼与酒，乃是主耶稣基督为他们所舍的身体，与所流的宝血。最后，他们必有一种神圣的愿望，求灵命的长进，还要不断的一天一天的像基督活出基督的荣形来。

二、不合参加圣餐者简言之乃为孩童，不信者，甚至信徒中有灵性不健全者，虽然他们已经在教会，却未必都可参加圣餐。兹分论之：1．孩童在旧约时代虽可吃逾越节祭餐；但是因为他们缺乏参加圣餐合格的条件，因此就不能参加。使徒保罗坚持在参加以前，「应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。」（林前一一28）孩童们既不能自己省察，则自不能领受圣餐。尤有进者，哥林多前书十一章二十九节说：「因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。」圣餐里所用的饼和酒，乃是象征基督身体和宝血，此则亦非儿童的智能，所能做到。以是只能等他们达到能够分辨的年龄，然后应许他们参加圣餐，方合圣经的教训。

2．有些虽已在有形教会里面的人，却并非信徒，自不能参加圣餐。教会对于那些要参加圣餐的人，应当请他们作信仰的表白。当然教会不能看到人的内心。只能凭声请参加圣餐的口头所作的信仰表白。因此可能接纳口是心非的人，应许他们参加圣餐的权利，以致鱼目混珠，相聚一堂。但是照圣经的教训，这些人，实际上乃是干犯主的身与主的虚，乃是吃喝他们自己的罪。（参前引林前一一27、29）倘使他们的不信与不敬虔日形显著，教会自当循教会施行纪律的常规，把他们除名。教会不可徇情妥协，首应维护至圣教会与圣餐的神圣。3．甚至信徒也可能不许参加圣餐。因为他们灵命的情况，他们和上帝的关系，以及他们对其他圣徒的态度，如有不当，就可能使他们不能参加这种属灵的仪式，一同举行圣餐。此于使徒保罗在哥林多前书十一章二十八至三十二节中已有显明指示与警告。二十八至二十九节，已屡见上引。三十至三十二节说：「因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。我们若是先分辨自己，就不至于受审。我们受审的时候，乃是被主惩洽，免得我们和世人一同定罪。」所以倘使有人自觉背离上帝与人疏离，他们就不能与圣徒交契，同领圣餐。可是我们虽是这样说，并非令信徒沮丧，那些唯恐其没有得救确据的人，不必迟疑不前，不敢受圣餐，因为圣餐真实的目的，乃在加强信心。拾圣餐的方式

一、圣餐的成分为饼与酒虽然主耶稣在制定圣餐礼对所用的饼，乃为逾越节的无酵饼，但在圣餐象征的意义上，无需用罗马天主教的「圣饼」。虽然主耶稣所倒出来的酒，乃为普通发酵的葡萄汁，但在其象征的意义上，未始不可用不发酵的葡萄汁；我们遵行他的诚命「为的是记念（他）」（路二二19），所以只须用普通的葡萄汁（太二六29）。二、饼酒二者须一同领受

罗马天主教不让平信徒喝主的杯；但是主耶稣「拿起杯来，祝谢了，递给他们，说：『你们都喝这个』」（太二六27），并未禁止平信徒喝。可见不让平信徒喝主的杯，乃是违反主，而且使平信徒只能分享主为他们受死一部分的恩惠。加尔文说：主耶稣在主持圣餐的时候，当他拿起饼的时候，只是说：「你们拿着吃」；但他在拿起杯来的时候，为什么他说：「你们都喝这个」（太二六27），而在马可福音十四章二十三节更清楚的说，他们「都」喝了，从所加的「都」字来说，可见杯乃更为重要。罗马天主教不许平信徒喝主的杯，显属不合主的心意。三、领受圣餐乃表示喜庆逾越节祭餐乃有喜庆之意。饼酒虽象征主耶稣基督为我们舍身流血，但乃为拯救罪人。罗马书五章八节说：「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。」所以主耶稣基督的死，乃是要我们得生，此乃上帝的大恩大爱。诚如约翰福音三章十六节说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」当我们领受圣餐的时候，应当深切分辨，仰体上帝的大恩大爱，歌颂赞美他；他的独生子，主耶稣基督，为要拯救我们，为我们舍身流血，当我们吃喝的时候，尤应分辨他为我们所舍的身体，所流的宝血，应当由衷的深深感谢他。

四、不但领受还要传扬所以当我参加圣餐的时候，须知这乃是一个欢乐的庆祝会，这不是仅仅记念他，还要把他为我们受死的救恩，向普世宣扬，使失丧的世人，信受这救世的福音。同蒙救赎的宏恩。哥林多前书十一章二十四至二十六节说：「祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是纪念我。』……你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。」正如逾越节为记念以色列人出埃及，十月十日与七月四日是庆祝中华民国和美国的诞生；圣

餐乃为庆祝教会在主耶稣基督的受死与复活里诞生一样。所以主耶稣基督吩咐他的子民要大家聚在一起并且记念他。但是单是自己人相聚记念是不够的，还要向外公开宣扬，使基督圣道弘扬万邦。五、圣餐须在教会施行这不是少数的个人孤独的仪式。经上记着说，使徒行传二十章七节说：「七日的第一日，我们聚会擘饼……」哥林多前书十一章十八、二十、三十三、三十四节，都一再讲「聚会」。雅各氏（Jacob）在他所著的《新约教会体制论》一书中说：使徒行传二章四十六节说：「在殿里，且在家中擘饼……」，这「家中」并非私人的家庭，而乃为崇拜聚会之所。不是oikio（私家），而乃为oikos（崇拜聚会之所）。所以这句经文应改译为「在殿里，且在崇拜聚会之所擘饼。」

在私人家里举行圣餐乃是不合新约圣经教训的。福克思（NormanFox）谬妄的说，圣餐乃和唱诗祈祷一样，主的命令并非对有组织的教会，乃是对个人而发，所以在家每次进餐，乃为举行圣餐。但使徒保罗指责不按理领受圣餐的书信，并非给个人，乃是「写给哥林多上帝的教会」的（林前一2）。他又明说，「你们聚会吃的时候……」（林前一一33）。使徒行传二十章七节说：「七日的第一日，我们聚会擘饼」。凡此乃都指聚会，并非个人，可证圣餐乃是一种神圣的礼仪；接着且有训勉的话，绝非个人的家常便饭。显见福氏之误。六、圣餐须由教牧施行但是倘使发生非常的困难，教会没有正式按立的师尊（Ordainedminister）或牧师（Pastor），则教会有权从会友中，指定一人来施行圣礼。

哥林多前书十一章二、二十三至二十五节说：「我称赞你们，因你们凡事记念我，又坚守我所传给你们的。……我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：『这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。』……」于此又见施行圣餐的责任，乃在集体的信徒。七、举行圣餐的次数举行圣餐的次数，新约圣经并无明文规定，也无一律的例证。有的教会每周举行，甚至每日举行。

使徒行传二章四十六节说：「他们天天同心合意恒切的在殿里，且在家中（在崇拜聚会之所oikos）擘饼。」使徒行传二十章七节说：「七日的第一日，我们聚会擘饼」，一八七八年，伦敦建立的三十九个教会，每天举行圣餐，有两个教会每天举行两次。在英国美国，有少数浸信会信仰的教会，则于每一个主日举行。所以，关于这个问题，教会须作明智的审辨。并无一律的例证。

卷八　末世论 末世论全文目录

第壹章绪论5壹哲学与宗教中的末世论5一、世人共有的问题5

二、哲学中的末世论5三、宗教中的末世论6贰基督教会史中的未世论9一、从使徒时期到第五世纪初叶9

二、第二世纪初叶到改教时期9三、从改教时期到现在10叁末世论在神学中之地位——与其他部分的关系10一、偏差的观念10

二、确当的观念11肆末世论的意义11伍末世论的内容12一、个人的归宿12

二、世界的结局12卷上个人的归宿13第贰章身体的死亡13引言13

壹身体死亡的性质13贰罪与死亡的关系14叁信徒死亡的意义15第叁章灵魂的不朽18

引言18壹灵魂不朽的各种涵义18一、从最绝对的意义而说18二、从继续不断的意义说18

三、从神学专门术语而说18四、从末世论的意义来说18贰灵魂不朽的普通启示19一、历史的论证19

二、哲学的论证19三、目的论的论证（TheTeleologicalArgument）19四、道德论的论证19叁灵魂不朽的特殊启示20

甲旧约里的灵魂不朽说20乙新约里的灵魂不朽说21肆灵魂不朽的异论与曲解23一、灵魂不朽说之异论23

二、灵魂不朽说之曲解24三、灵魂不朽说之重振25第肆章中间境界说26壹圣经里的中间境界说26

一、圣经里关于信徒死后与复活之间的境界26二、圣经里关于恶人死后与复活之间的境界27贰中间境界说的历史27一、初期教会27

二、中古时期27三、改教时期27四、改教以后28叁近代的中间境界说28

一、此说之概念28二、此说之批判28三、此说之正解31肆天主教的中间境界说32

一、炼狱说33二、义人地狱边缘说（TheLimbusPatrum）33三、婴孩地狱边缘说（TheLimbuslnfantum）34伍人死以后灵魂的境界34

一、圣经的教训34二、灵魂睡眠说（Psychopannychy，TheSleepofsoul）35三、灵魂消灭说与有条件的灵魂不朽说36陆中间境界非第二次试炼37

一、此说之概念38二、此说之根据38三、此说之谬妄38卷下世界的结局40

第伍章基督再临40绪言40壹独一无比之事42贰再临前的大事43

一、呼召外邦44二、以民皈主45三、大叛道与大灾难47四、敌基督来临48

五、神迹与奇事50叁主再临的认识51一、再临的性质51二、再临的时间51

三、再临的情状53四、再临的目的57第陆章论千禧年60引言60

壹前千禧年说61一、以往的前千禧年说61二、现在的前千禧年说61三、前千禧年说的缺陷63

贰后千禧年说67一、后千禧年派的方式67二、后千禧年说的缺陷68叁无千禧年说69

一、无千禧年说的概念69二、无千禧年说的批判69第柒章死人复活71壹此说的历史71

贰此说的经据72一、从旧约来说72二、从新约来说73叁复活的性质73

一、真神的奇工74二、身体的复活74三、义人恶人都要复活75四、义人恶人果报不同76

肆复活的时间76一、前千禧年派的意见76二、圣经对复活的指示76三、双重复活说之商讨77

第捌章最后审判——最后境界79壹最后审判说的历史79一、初期教会的学说79二、中古时期的学说79

三、改教以后的学说79贰最后审判的性质80叁最后审判的谬见81一、此乃仅为一种隐喻81

二、此乃完全内在的事81三、此非仅为一次的事81四、此乃为不必要的事82肆最后审判之主83

伍最后审判之对象83一、堕落的天使83二、每一个世人84陆审判的时间84

柒审判的标准85捌审判的部分86一、审判的事项（TheCognitioCausae）86二、审判的宣告（TheSententiaePromalgation）86

三、审判的执行（TheSententiaeExecutio）86玖审判的结果——最后的境界87甲恶人最后的境界87乙义人最后的境界92

卷八　末世论 第壹章 绪论

壹哲学与宗教中的末世论一、世人共有的问题末世论并不是基督教特有的问题。无论在那里，地无论中外，时无论古今，人们不但问，（1）人从何处来？（2）人生在世，究为何事，碌碌终日，有何意义？（3）并且还要究问，生老病死，死后究将何往？他们又提出这些问题，例如：个人的结局，最后的命运怎样？整个人类所趋向的目标是什么？人死了以后是否即告灭亡，抑或要进到另一种境界，是福乐，抑为悲苦？芸芸众生，蚩蚩者氓，熙熙攘攘，来来往往，一代一代的消逝；即开国元勋，盖世英雄，虽轰轰烈烈，盛极一时，结果亦人亡政息，转眼成空。他们究竟因此就永远湮没，抑或要到上帝为他们安排设计的美地去？倘使整个人类是朝着一个最后的理想迈进，那些相信世界历史，既有其开始，也必有其结局与目标的人，则就有一种末世论。

二、哲学中的末世论关于个人和人类最后的命运与目标问题，乃在东西古今的哲学家的思想中，占了很重要的地位。西哲苏格拉底（Socrates，470？一399B.C.）相信灵魂不灭，又信善人必受善报；恶人必受恶报。西塞禄（Cicero）曾述苏氏对于来生的信仰说：「这一位无比的哲学家，坚决主张，人类的灵魂乃是一种永远不灭的神圣的本质，死亡不是生命的终点，乃是转到灵界的道路，但只有义人可获进入天堂之捷径。」柏拉图（Plato，427一347B.C.）说，人类的灵魂乃是从上帝而来，故灵魂乃是不灭的；人死了以后，仍是照样继续存在。此说至今仍在哲学界成为重要的学说。罗马大政治家与哲学家西塞禄（MarcusTulliusCicero，106一43B.C.）说：「人类的灵魂，虽目不能见，但藉着灵魂的作为，能回忆往事，能创造发明，有神妙敏感，终令我们无法否认灵魂的存在。……在人类心灵中、，都有一种『来生』的预感。此中奥秘我虽不能解释，但是许多最伟大的天才和杰出人物，都对『来生』的道理，有深切的了悟。」雅典那哥拉（Athenagoras，177A.D.）曾立志想写一部书反对基督教，为求写得完善，他便先研究圣经。但他研究的结果，所得到的证据，只是维护基督教的真理。……于是根本改变了他的信仰，皈依了基督。著书为基督圣道竭力争辩，其中一书，乃为《复活之教谛》；深信死亡不是终点，死后还要复活。英国哲学家陆克（JohnLocke，1632一1704）曾著《人类悟性论》（EssaysConcerningHumanUnderstanding）一书，脍炙人口，为世界名著。陆氏一生治学，乃以圣经为南针，他在许多哲学名著以外，曾特别花了十四年的光阴，写了《圣经发凡》一书。他认为圣经乃为一部「永生之道」的书。斯宾诺沙（BenedierdeSpinoza，1632—1677）乃为泛神论者，把上帝与自然混为一谈，不知上帝乃是有位格而永有永存的造物主，故他对于永生来生完全茫然。但是华珥夫氏（Woeff）和莱布尼兹（Leibniiz）则为永生之道多方论辩。康德（ImmanuelKant，1724一1804）对于他们的论辩，虽以为不能成立，但是他认为「我」乃有「可想的性格」与「经验的性格」之别。存于「现象界之我」，乃为「不自由的我」，是为「经验的性格」，惟超乎经验之「本体我」，则有自由，谓之「可想的性格」。至于上帝与灵魂，乃不属经验界之对象，不属认识力之范围，在他意志里面，常常希望有一完全的境界，要脱离「感性」，而完全顺从良心的命令而行动。倘使这个希望，终有实现之日，则就不能不承认灵魂不灭之说。可是十九世纪的观念论哲学（IdealisticPhilosophy）乃完全排除这种思想。事实上照海霖氏（Haering）说：「所有的泛神论，都被他们呆板的想法所限制，所以不能穷万事的究极。」这些哲学家不但想个人的归宿，并且想世界的结局。斯多噶学派（StoicSchool）谓宇宙乃是循环轮回的，好比佛教的说法一样。康德也以为宇宙乃是生死循环的。东方哲学家对于宇宙人生也有各种的说法。中国哲学每讲天地阴阳之说，以天地为万物之源，以天为父、地为母；天为阳、地为阴。《易系辞》下说：「天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。」又解释乾坤二爻象说：「大哉乾元，万物资始，至哉乾元，万物资生。」《道德经》也说：「无名万物之始；有名万物之母。」「天地万物生于有，有生于无。」「道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」宋儒复将天地阴阳理气之说，推而演之，谓太极为万物之始，无人能穷其源，复谓太极本于无极。又以太极为理，谓理与气混合，初无先后之分，气分阴阳，悉有理运乎其中。由阴阳二气之动静，而天地分。天为阳，主乎动；地为阴，主乎静；男女由此殊，明暗由此异，生死由此分，而尊卑智愚贤不肖，亦由此判。人得天理之全，物得天理之偏。这种主观的哲学的思辨，实不能穷万事万物的究极，把一位创造天地万物之主、全能的上帝、慈悲的天父，变成一种阴阳理气的哲学概念。诚如经云：「他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。」（罗一21一22）中国民族的先民，本有敬畏上帝的一神信仰。例如《书经》说：「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」《诗经》说：「荡荡上帝，下民之辟；上帝临汝，无贰尔心；维此文王，小心翼翼，昭事上帝。」《中庸》说：「郊社之礼，所以事上帝也。」不幸这种纯正崇高的信仰，由于哲人学者的空想，以后完全变质，其下焉者，甚至迷信邪道，交鬼降魔。把民族基础，从磐石之上，移到沙土（太七24一27）。此固为民族衰落之厉阶；而那些远离真神，迷信邪道，敬拜偶像，交鬼降魔的人，其最后的结局与归宿，势必与那些「行邪术的，拜偶像的，」一同「被扔在」「烧着硫磺的火湖里」！（参启二○14，二一8）著者心焉忧之，特披肝裂胆，一再著书，警告国人和世人。使他们恍悟真道，以免沉沦。

三、宗教中的末世论在宗教里面，我们尤其可以看到许多关于末世论的构想。在许多外邦异教里面，对于个人的归宿，以及世界的结局，乃有各种不同的说法，兹分述其要点如后：1．儒教——a.对于人生归宿问题，孔子没有答案，当其门徒问他的时候，他仅作反问：「未知生，焉知死？」并无答案。当他临终之时，在他哀歌里大意说：「泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎？」（《礼记》卷二檀弓上）这乃显示他没有永生的盼望，令其门徒子贡等大为沮丧！b．关于世界的结局，儒家并没有天国的观念，仅有「天人合一」，「天地合德」的空想，以及修齐、治平的自救思想。孔子的「礼运大同」，仅为一种「社会民主主义」SocialDemocracy）或「社会福利国家」（WelfareState）的理想。孔子给人类的盼望乃是「大道之行，天下为公」的乌托邦。儒家学者自己承认几千年来，修身明德、弘道行善的结果，乃是一个「知行不能合一」的「圣人的悲剧」。孔子一生栖栖惶惶，席不暇暖的赤诚热情，吾人固深钦佩，可惜他乃无道可弘，因他的门徒明明说：「夫子之性与天道，不可得而闻也。」（《论语》公冶长第十二章）所以他到了晚年，结果乃自叹：「吾道不行。」尤有进者，他「礼运大同」的目标，仅是「天下为公」，乃在「天下」，非在「天上」。但是所罗门王「专心用智慧寻求查究『天下』所作的一切事。」发现「日光之下，并无新事。」「都是虚空，都是捕风。」（传一13一14）歌罗西书三章二节说：「你们要思念上面的事，不要思念地上的事。」腓立比书三章十九节说：若「专以地上的事为念」，「结局就是沉伦」！所以儒教不能使人有属天荣耀的盼望。

2．道教——a.关于人生的归宿，道家把死视为人生变化的过程，乃不足悲。庄子丧妻，且「鼓盆而歌」。他又谓人生与天地万物同寿。他们仅凭主观的空想，除去对死亡的恐惧，这种天真幻想，等于「痴人说梦」。藉曰能如其愿，亦非永生之道，因为到了救主再临的时候，「那日，天必有大响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽。」（彼后三10）则所谓「天地同寿」，结果乃为同归于尽！b．道家对于世界的结局，很少提到，因为道家乃是一种泛神论，以上帝即为宇宙，而上文已说：他们又以人生与天地同寿。他们这种想法，虽自命不凡，但在神看来，乃为「虚空的妄言」（西二8）。当「主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」（帖后一7一10）「但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（参彼后三13）3．佛教——a.关于人生归宿，照佛教「五蕴」之说，人仅为「名相」（Nama-Rupa），没有灵魂；一旦死亡，便归灭绝。慕勒氏（MaxMuller）说：「佛教乃是一个众生绝望，同归于尽的宗教」（AGospelofhopeless&universaldoom）。佛自己也因吃了臭猪肉患痢疾而死亡。佛教以宇宙万象，乃虚幻无常，我之为我，无非幻觉。人类由于先天的孽缘，又复因后天六尘的障蔽，有情众生，无明不灭，终不离生死烦恼的痛苦。佛教认为人天福乘，不离因果；三界流转，六道轮回，人类有八万四千烦恼，生老病死，俱不离苦。所以人生最大目的，务在转迷成悟，解脱三界（欲界、色界、无色界），转开大悟之心眼，得大菩提，证大涅磐。他们所向往的，只是一个迷离扑朔的「真如」，不是自有永有的「真神」；他们所归趋的，只是一个诸趣圆寂的「涅磐」，而不是征服死亡的永生。佛徒以「涅磐」作他们人生归宿的目标，但许多愚夫愚妇，却不知「涅磐」（Nirvana）一词的原义，乃为「吹去」、「消灭」。此乃佛教的中心思想。照他们的所谓「圣四谛」的「苦谛］来说，生既是苦，人生唯有进入「涅磐」，到达这种境界，始能脱离生死轮回，永离烦恼痛苦。佛经里面，描写佛陀的死，乃如油干灯尽，灰身灭智，这乃是永远的灭绝，没有永生的盼望。他们为求解脱烦恼，企求进入「涅磐」；殊不知此词的原义，乃为「灭亡」，则岂非自取「灭亡」！上文曾引慕勒的话说：「佛教乃为一个众生绝望，同归于尽的宗教。」兹若根据他们「进入涅磐」的教义而论，岂非「灵魂自杀的邪道」！著者早岁沉迷三教，且受邪灵迷惑，被称为「罗汉转世」，于是受士大夫拥护，创办大学，以弘扬佛法，复兴东方宗教文化为己任。一九五○年，应聘赴印度讲学，企图展开此项运动，以为救世之道，舍此莫由。孰知行抵中途，上帝「从高天伸手抓住我」（诗一八l6），使我从灭亡道路转回来。兹作此言，非凭「高言大智」（林前二1），实乃「本乎神恩」。（参弗二8）b．关于世界结局，佛教认为将来的世界，要被火、被水、被风毁灭。世俗学者，甚且以为此乃和基督教的末世论相似；殊不知此种皮相之见，适证其未明基督圣道，乃和佛教根本不同。其一，关于世界最后的毁灭，圣经里面，只有一次（参彼后三10一12）；而佛教则不只一次，且循环往复，而无最后上帝公义的胜利。照圣经所说，当「主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」（帖后一7一10）「那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」（太二四29一31）「我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（彼后三13）「有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。……』」。但是那些「拜偶像的」佛教徒，「他们的分，就在烧着硫磺的火湖里！」（参启二一3－8）4．印度教——a.关于人生的归宿，他们藐视人生的价值，否定人生的真实；关于人死后的道理，乃是莫衷一是。一般言之，可分两派，一为数论派（Sankhya），一为吠坛多（Vedanta）。照数论派的说法，一个解脱的人，已了悟心灵与物质，乃绝然不同，毫无关系，故其死后，灵魂便离开躯体，解脱独立，继续在一种永远无意识的境界。照吠坛多的说法，整个世界的现象，都是从无知（无明）生出来的一种幻影（Maya）。倘使一人能够开悟，知道「我即大梵」，则无明消驰，欲念无存，他的灵魂便能脱离生死轮回，临死之时，便化于大梵，和大梵永远联合。b．关于世界的结局，照数论派的说法，他们不信上帝，世界无需造物主，「无根乃万有之根」。照吠坛多的说法，世界万事都是幻影；一切真有，都是无有。照「原子论」（Vaiseshika）的说法，万有仅是昙花一现，顷刻即驰。这些哲理，都是虚无主义和悲观主义。人类前途只是一片黑暗，没有荣耀的盼望。他们把世界历史，分作四大时期，每一时期都是变本加厉，日趋黑暗。首为黄金时期（KritaYuga），共历一百七十二万八千年；次为公义不张时期（TretaYuga），共历一百二十九万六千年；三为黑暗时期（DvapavaYuga），共历八十六万四千年；四为最黑暗时期（KaliYuga），乃从主前三一○二年开始，共历四十三万二千年。最后将有极大的灾难（Mahapralaya），整个世界和人类，都要完全消灭。这种历史观，乃全属空想，毫无史实可证；而且没有上帝公义最后的胜利，人类也无「有义居在其中」的新天新地的荣耀盼望（彼后三8一13）；「不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛。」（参启二一1－8）5．回教——照回教的「六大信条」（Iman——号称「六圣条」），其第五条乃为「关于最后的审判」，其第六条，乃为「关于人类的命运」，可知他们对于人生的归宿和世界的结局的意见，兹分述之：a.最后的审判——这在《可兰经》里，乃有各种不同的名词，例如：复活日、判别日、报应日、或仅称「那日」、「那时」或「那事」。此在《可兰经》里乃占有很重要的地位，乃用尽一切可怕的形容词来描写那日之大而可畏，令人不寒而栗，因为他们的神乃是专制暴烈的，不是慈悲怜悯的。他们的描写且非常离奇，例如说那日太阳将从西方出来；那时玛各和歌革的战争，将相继爆发；「地上的兽」将起来对不信回教的人大加斥责。万人都震恐万状，跪在阿拉审判者之前，各人所做的都要在那日显露出来，而受报应。但回教信徒却要纵情享乐，要娶五百个Hauris，四千个童贞女，八千个离婚的妇女。此乃好色放纵情欲的写照，且和那「有义居在其中的新天新地」（彼后三13），适成强烈的对比。反之，不信回教的人，便要在地狱里受非常可怕的苦刑，其惨苦的情状，虽用尽一切的词汇，也无法加以形容。地狱共分七层，不仅酷热难忍，且要被蛇蝎所咬。这不但是非信徒要受的苦刑，甚至回教徒也要受地狱之苦，仅仅虔诚的教徒方有得救的希望。易言之，回教徒并无救恩的保证，因为他们没有救主。b．人类的命运——阿拉的命令，决定一切，无论过去和将来的事，世人的遭遇，为祸为福，信与不信，以及生命的长短，都已命定。甚至隐秘的事，都已清清楚楚，记在案卷；谟罕默德之多妻，亦为阿拉所准许。照回教的教义，人是完全没有自由意志的，阿拉可以为所欲为，无人可以逃避他的命令。他可以行善作恶，社会的腐败以及不平之事，都应听天由命，安之若素，圣经教训我们「各人的重担要互相担当」（加六2）；但回教徒却不管他人所负的重担。主耶稣教我们的祷告文说：「愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六10）他们却认为此种祈祷，等于痴人说梦。回教的道理，乃是一种最强烈的宿命论，他们不但没有自由，而且没有希望。这是回教国家所以不进步的基本原因。据《时代杂志》报导，有一位法国研究东方问题的专家，据他的观察，认为「回教这种宗教，在日新月异的世界，势将为时代所不容。」

语云，物极必反，据「现代非洲」（AfricaNow）报告，「现在的回教，已遭受青年学生唾弃和强烈的攻击，不仅怀疑回教对于宗教、艺术、教育和科学传统的观念，且复反对回教对道德、婚姻，以及社会生活的教训……。许多心灵沮丧颓废的青年，不能从回教得到心灵的安息与快慰，而回教对人生归宿问题，又没有确切的答案，益感彷徨烦恼；但是一读圣经和属灵书刊，一旦皈向基督，便得到他们所追求的心灵的平安。北美圣道协会（TheFellowshipofFaithinNorthAmerica）秘书长考察回教世界以后，发现许多回教徒有强烈的愿望要想研究圣经，明白基督圣道，尤其回教知识青年，对于他们祖宗的宗教信仰怀疑失望。著者同工威尔生教授（Dr.JChristyWilsonJr.）的父亲，在回教世界传扬福音，有一次，有一个回教青年到他的布道所和他争辩，说回教是真道，基督教是邪说，他便把一本新约圣经送给这位青年回教徒阅读，这位青年便大生反感，以为读圣经乃是亵渎回教，将被咒诅，便用尽他平生之力，把这本圣经抛掷到对面墙上，但后又捡起展读，孰知竟因此悔改，便承认原来被他丢弃的圣经，乃是世界上最可宝贵的圣书。基上的检讨，可知一切外邦异教，对于人生的归宿和世界的结局，都没有明白的阐释，更没有确切的答案。他们没有得到上帝特殊的启示，乃是在暗中摸索，迷茫惶惑。即有所获，亦如群盲摸象，充其量，乃仅见仁见智，各执一端，未窥其全。此乃为著者在外邦黑暗中，困心衡虑、心劳日拙，水底捞月，几遭沉沦的经历。到了五十岁，蒙神怜悯，上承天启，恍然大悟，始「出黑暗入奇妙光明」。（彼前二9）贰基督教会史中的未世论

关于人生的归宿以及世界的结局，无论是基督教会与基督圣徒，都有荣耀的盼望，因此得到无上的安慰。虽然冒险犯难，开荒布道；屡受死亡威胁，生命朝不保夕，仍复甘之如饴。甚至遭受迫害，以身殉道，仍慷慨赴义，大声呼号，说：「殉道者之血，乃为教会的种子。」在教会历史里面，往往有所谓低潮时期，然而照教会史家赖托雷氏（K.S．Latourette）的研究考证，发现教会历史的发展乃有一个不变的定律，就是教会往往在低潮时期，复兴发展。以往的历史昭示我们，上帝乃辄在低潮时期，奇妙地施展他的作为，在人类灰心丧志的时候，出人意外地，掀起了一个新的高潮。此非理论，乃为事实。例如主后五○○年至九五○年，乃是被称为教会历史中黑暗无望的时期，以为基督教似乎奄奄一息，将趋衰亡。孰知正在这些年代之中，基督教乃在西方暗暗发展，以后却成为福音高潮以及基督圣道世界发展的发祥地和大本营。这乃可说因有末世荣耀的盼望，作教会复兴的动力。在教义神学里面，往往某一部分在某一时期特别发展，但末世论并非如此。在整个教会历史里，末世论的思想，乃可分为二个时期：一为从使徒时期到第五世纪初叶；二为从第五世纪初叶到改教时期；三为从改教时期直到现在，兹分论之：一、从使徒时期到第五世纪初叶

那时的教会深信，人的肉体死了以后灵魂仍是活着，主耶稣基督要再来，上帝的子民要有复活的福乐，以后就要有大审判，对恶人要宣告永远的灭亡，义人要得到在天上永远荣耀的赏赐。但是这些原理，仅是枝枝节节的讲法，还没有制成系统的教义。虽然各部分的原理已有清楚的认识，但是还没有把它们完全贯通起来。当初末世论虽似乎要成为基督教义的中心，这乃仅是因为在最初两个世纪，「千年至福说」（Chiliasm），颇为流行，但是结果末世论在这个时期并没有发展起来。二、第二世纪初叶到改教时期由于圣灵的引导，教会把他们的注意点，从将来转到当时的情况，「千年至福说」渐被忘怀，归于消沉。尤其因为俄利根（Origen）、奥古斯丁的反「千年至福说」，在教会大占优势，此说就无人再加齿及。末世论虽在当时被视为正统思想，但是仍未有系统的发展。当时大家都相信死后的生命，救主的再临，死人的复活，最后的审判，以及神国的荣耀；但仅有空洞的概念，鲜作深彻的探究。因时间的推移，教会变成注目的中心，而教职阶级制的教会（ThehierarchicalChurch）遂被视为神国。从而习非成是，大家以为在教会之外，就不能得救。于是教会就决定要训导关于未来的事。他们大部分的道理都是着重「中间的境界」（IntermediateState），特别是关于「炼狱说」（doctrineofPurgatory）；与此有关的，还有关于「弥撒」，「为死人祈祷」以及「赦罪」各种道理。为着反对天主教这种「教会万能主义」，「千年至福说」，又在若干教派中一度出现。但在本质上这乃是对天主教会的外表主义与世俗主义的一个反抗。

三、从改教时期到现在改教运动的思想，主要的乃是着重应用救恩并领受救恩。末世论乃是从这个观念发展起来。许多前辈的改正宗神学家，把末世论附属在救恩论里面，得救的信徒，在称义（Justification）成圣（Sanctification）以后，最后还要得荣（Glorification）。所以当初对于末世论仅作部分的研究，以后始把它发展起来。改教运动乃采取初期教会关于基督再临，死人复活，最后审判，永远生命的道理，而排斥在「重浸派教会」出现的「千年至福说」。为着反对罗马天主教，他们也对于天主教有关「中间境界」各种教义，详加研究，加以驳斥。以后「千年至福说」又藉敬虔主义，再度出现。十八世纪的理性主义仅是在名义上保持末世论的灵魂不灭的概念。进化论者，在不断进化的意念之下，灵魂不灭的观念，虽未完全废弃，但已告陈腐。新神学家对于主耶稣所有末世论的教训，乃完全漠视，仅仅重视他关于伦理的观念，结果，末世论一名，乃认为不足挂齿！来世观念已被今世观念取而代之；永生的有福的盼望，就被「社会盼望」所取代。关于死人复活以及将来荣耀的保证，也成为一种空洞的概念，仅仅希望上帝会给他们比现在更好的享受。

现在末世论已掀起一个新的浪潮，扭转新神学家以及理性主义者的庸俗之见。前千禧年说已进到若干教会，根据但以理书与启示录倡导一种基督教的历史哲学，使大家重新注意末世论。韦伊斯（Weiss）和史怀哲氏（Schweitzer）提醒大家，主耶稣关于末世论的教训，在他思想的体系中，乃比伦理的教训，更为重要。巴尔德氏（KarlBarth）在上帝的启示中，也注重「末世论」的原理。史密斯氏（GeraldBirneySmiih）说：「在神学里面，没有比将来的生命那部分在思想上有更显著的转变……。」叁末世论在神学中之地位——与其他部分的关系「末世论」在神学中的地位及与其他部分之关系，神学家的见解是否确当，抑有偏差，须加明辩，兹分论之：

一、偏差的观念克理福斯（Kliefoih）在他写《末世论》（Eschatologie）的时候，他不胜感叹，因为从未看到有一部总体性的、堪称妥善的「末世论」巨著；他复提醒大家，在教义神学之中，「末世论」在整个教义神学体系之间，并不成为一个重要部分，而好像不重要的补篇，有些问题，乃在讨论其他问题的时候，一并论列。克氏的感叹，并非无病呻吟，而实有其至理。一般而言，在教义神学之中，「末世论」不但是最未充分发展的部分，而且在神学整个系统中间，时常处在一个无足轻重的从属地位。柯西裘氏（Koccejus）乃是照圣约（Covenants）的计划编列他的教义神学，因此乃是从历史观点来研究，而不把基督圣道的真理作系统的阐释。照这种计划，「末世论」只能视为历史的结局；而绝不能构成真理系统的原理，而成为教义神学的主要部分。教义神学不是一种平铺直叙的学问，而乃为一种真理的基准，旨在维护绝对的真道，而非陈叙历史的事理。大体而论，改正宗神学家对于这点，看得很清楚，因此对于末世论有系统的论列。可是他们并未把它列为教义神学的主要部分，而乃把它列在其他部分的从属地位，殊非确当。其中有些学者把它仅仅视为圣徒得荣，以及基督统治的极致，而把它在讨论客观和主观的救恩论时在结论里一并讲论。结果有一部分的末世论虽被重视，而还有一部分却全被忽略；有些时候，且把它分在不同的部分里面，以致没有整个的系统。还有一个错误，有时且忽略了救恩论的神学的性质。

天主教的浦珥氏（Pohle）在他所著的《末世论）或作《天主教关于末世的教义》一书里说：「末世论乃是一种人类论和宇宙论，并不是神学，这虽以上帝为最后的完成者（Consummator）以及大审判的主；但严格而言，它的论题乃是关于被造的天地万物——就是人类和宇宙。」倘使末世论不是神学，则就根本没有在教义神学中的地位，我们殊不能赞同其说。二、确当的观念上述的那位天主教神学家却又反其说，而强调「末世论乃为教义神学的顶石与王冠。」末世论乃为神学的一部分，但其他部分必须从末世论得到最后的结论。荷兰神学家凯伯尔氏（Kuyper）强调说，神学里面其他部分没有答案的问题，末世论就必供给答案。在上帝论里面的问题，上帝所作的事工，最后如何得完全的荣耀，上帝的旨意如何得到完全成就；在人类论里面的问题，人类罪恶泛滥的影响如何完全克服；在基督论里面的问题，基督的事工如何完全得到荣耀的胜利；在救恩论里面的问题，圣灵的事工，最后上帝的子民如何得到完全的救赎与尊荣；在末世论里的问题则为教会最后的颂扬。关于这一切的问题，都要在教义神学最后的一部分，得到答案，使成为神学真正的顶石。海霖氏（Haering）作见证说：「事实上，末世论对于神学每一部分都有一种阐明的作用。在这些论点上：例如上帝救世计划的普世性；与位格的上帝有切身的交契；确认救主永恒的意义；罪蒙赦免，且有得胜罪恶的权势，所有一切的疑问，末世论都要把它们消除。在末世的教义里面，关于上帝『与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。』（参启二一3）这些道理都已加明白的显示，因此基督圣道的意义，也已有纯全正确的阐释，不再仅仅是空洞的意念，而乃为完全的真实。」

肆末世论的意义教义神学的最后一部分，乃有许多的名称，例如：「末世论」(deNovissimisorEschatology）乃为最普通的名称，凯伯尔氏则称之为ConsummationeSaeculi。「末世论」一名乃是根据圣经里面有关「末后的日子」（eschataihemerai）那些经文而来，例如以赛亚书二章二节；弥迦书四章一节「末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭，万民都要流归这山。」其次乃为「末世」（eschatostonchronon），例如彼得前书一章二十节说：「基督在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才为你们显明。」复次为「末时」（eschateHola），例如约翰壹书二章十八节说：「小子们哪，如今是末时了。你们曾听见说，那敌基督的要来；现在已经有好些敌基督的出来了，从此我们就知道如今是末时了。」这些宣称，有时虽是指着整个新约时代而言，然而虽则如此，也含有末世的意义。在旧约先知书里，只分成两个时期：一为「今世」（Olamhazzeh，aionhoutos）；一为「来世」（Ollamhobba；aionmellon）。先知们把「弥赛亚来临」与「世界的末了」视为一事；「末后的日子」乃为「弥赛亚来临」与「世界的末了」两件大事以前逼近的日子。旧约先知对于弥赛亚首次降世与第二次降临，在两者之间，并未划出清楚的界线。在新约里面，却显得十分清楚。弥赛亚来临乃是双重的；弥赛亚时期，乃有两个阶段：一为现在的弥赛亚时期，一为将来的圆满成就（Consummation）。因此新约时代乃可分两个层面。倘使我们注目在救主的再临，则一切在他再临以前的，要被视为属于「今世」，而新约时代的信徒，就要被视为住在救主在「有能力、有大荣耀，驾着天上的云降临」这一个重大事件的前夕。但是，倘使我们着眼在基督首次降世，则新约时代的信徒，在原则上，乃被视为已住在「来世」。关于新约信徒的情况，这种说法，在新约里，颇不乏例。因为上帝的国度已经来临，在原则上信徒已经得到永生，（例如约翰福音三章十六节说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」）圣灵是我们得基业的凭据，（以弗所书一章十三至十四节说：「你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据。」）并且信徒已经与基督一同坐在天上。（以弗所书二章四至六节说：「上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来……。他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。」）这些末世的事实与盼望，上帝早已有完备的计划，然而还要等将来圆满的成就（Consummation）。当我们讲「末世论」的时候，在我们心里就有关于基督再临那些特别的事实与事件，这就是结束这个时代的记号，并且还要引我们到将来的荣耀里去。

伍末世论的内容末世论可从两方面讲，一为个人的归宿，二为世界的结局：一、个人的归宿人生在世，其现存的终点乃为死亡；这乃要把他完全从今世转入来世。他肉体的生命，虽已从今世消逝，但他却要转入另一个来世的境界，那就是永世。这不仅是地区的改变，同时又是时代（aeon）的改变。关于个人死亡与全人类复活之间的情况，乃是个人归宿与世界结局的末世论问题。从个人归宿来说，乃有「身体死亡」、「灵魂不灭」和「中间境界」各种问题，我们要加以分别检讨。

二、世界的结局末世论乃是讲世界与人类历史最后的结局问题。这并不是一种无定的和无穷的过程，而乃为一个真实的历史，照着上帝命定的目的，向前推进。照圣经所说，那个结局的来临，乃是在一霎时、眨眼之间，忽然临到的大而可畏的事；而与此有关的事件，就构成末世论的内容。其重大事件，乃为基督再临，死人复活，最后审判，神国实现，义人恶人最后的境界，容当加以分别详论。

卷八　末世论 第贰章 身体的死亡

引言在圣经里面，死亡乃有三种意义：一为身体的死亡；二为灵魂的死亡；三为永远的死亡——或简称为身死、灵死、与永死。一般而言，身死与灵死乃在讲罪恶论时一并讨论；而永死则特别在讲末世论，世界的结局（GeneralEschatology）时加以检讨。关于个人的归宿（IndividualEschatology），乃可分：一、身体死亡的性质；二、罪与死亡的关系；三、信徒死亡的意义，三点来分别讨论：壹身体死亡的性质

圣经对于身体死亡的性质，有好几处给我们深切的晓谕。主耶稣说：「那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」（太一○28）又说：「……那杀身体以后不能再作什么的，不要怕他们。我要指示你们当怕的是谁；当怕那杀了以后又有权柄丢在地狱里的，我实在告诉你们，正要怕他。」（路一二4－5）从主耶稣基督的教训，我们清楚认识，身体死亡与灵魂（Psuche）死亡，两者乃是不同的。身体乃为活的机体；而灵魂乃是人的命脉（Pneuma），乃为属灵的原素，是我们自然生命的本原。使徒彼得深明此理，所以他说：「你们就是为义受苦，也是有福的。不要怕人的威吓，也不要惊慌；只要心里尊主基督为圣。有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人；存着无亏的良心，叫你们在何事上被毁谤，就在何事上可以叫那诬赖你们在基督里有好品行的人自觉羞愧。上帝的旨意若是叫你们因行善受苦，总强如因行恶受苦；因基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到上帝面前。按着肉体说，他被治死；按着灵性说，他复活了。」（彼前三14一18）圣经对于身体的死亡，乃有各种说法，有些经文，乃是讲生命的结束与失丧。例如：马太福音二章二十节说：「起来！带着小孩子和他母亲往以色列地去，因为要害小孩子性命的人已经死了。」马可福音三章四节与路加福音六章九节「耶稣对他们说：在安息日行善行恶，救命害命，那样是可以的呢？」约翰福音十二章二十五节、十三章三十七至三十八节主耶稣说：「『爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生……』。彼得说：『主阿！我为什么现在不能跟你去？我愿意为你舍命。』耶稣说：『你愿意为我舍命么……？』」使徒行传二十章二十四节保罗说：「我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明上帝恩惠的福音。」圣经对于死亡，还有一种说法，乃就是身体与灵魂的分离，例如传道书十三章七节说：「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。」（参创世记二章七节说：「耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。」）雅各书二章二十六节说：「身体没有灵魂是死的。」约翰福音十九章三十节说：「耶稣尝了那醋，就说：『成了！』便低下头，将灵魂交付上帝了。」使徒行传七章五十九节说：「他们正用石头打的时候，司提反呼吁主说：『求主耶稣接收我的灵魂；』」腓立比书一章二十三节说：「我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。」从以上这些经文来看，身体的死亡，乃为肉体生命的终结，身体与灵魂的分离，但这绝非消灭。有些教派以为此乃恶人的结局，实不合圣经的教训。死亡并非生存的灭绝，乃为一种关系的断绝。此非生存的有无问题，而乃为生存方式的不同问题。我们可说，罪恶本质上就是死亡。罗马书五章十二节说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪而来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」人是照上帝的形像造的，人犯了罪，就失去上帝的形像，就破坏了与上帝生命的关系。结果就使身体与灵魂分离，此乃为身体的死亡，因此我们要进而论罪与死亡的关系。

贰罪与死亡的关系伯拉纠派（Pelagians）和苏西尼派（Socinians）倡言，人乃天生要死亡的；人不但是要被死亡所吞灭，而且因为他在受造之时，即已受死亡之律所支配，到了时候，就必归于死亡。始祖亚当并非因为受了试探而死亡，而乃在事实上，在犯罪堕落之前，乃是必然要死的。鼓吹这种见解的人，其主要的目的，乃是要想否定原罪。现代的科学也似乎要支持此种主张，他们强调，照有机物的定律，因为在它里面有朽坏与死亡的种子，所以死乃必有的事实。有些初期教父以及后来的新神学家，例如华白敦（Waburton）以及赖特劳（Laidlaw）也采取这种谬见，认为始祖亚当是天生必死的，因此乃受死亡之律的支配；但是这个定律乃要在人犯了罪始能生效。倘使他能证明他是善良的，就能升到一个不朽的境界。可是他的罪却不能使他改变本性，因此在上帝的审判之下，仍受死亡之律的支配，失去他不朽的福分。这种道理乃是想符合事实，又要藉着科学，以求自圆其说，结果乃心劳日拙。藉曰他们能够证明在罪恶未曾进入世界以前动植物都是必死的；但这未必可证明人类亦必如此。退一步说，甚至他们能够证明一切血肉的机体，连人在内，乃都有死亡的种子，仍未必能够证明，人类在始祖没有堕落以前，也是这样。尤有进者，我们可从以下各种经文，证明此说之妄：

1．创世记一章二十六至二十八节说：「上帝说：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。上帝就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面……。」照此看来，人类最初的境界，乃是十全十美的，而且「上帝看着一切所造的都甚好。」（创一31）则当然绝不可能在上帝当初所造的人类里面，乃有死亡的种子。此乃显然之理，不待智者，必能了悟，无待论辩。2．圣经里面，从来未讲罪恶乃是人类原有的情况自然发展的结果；而乃是因为他灵性死亡所生的恶果。罗马书五章二十一节说：「罪作王叫人死……」；六章二十三节说：「因为罪的工价乃是死。」哥林多前书十五章五十六节说：「死的毒钩就是罪……」。雅各书一章十五节说：「私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。」显证罪恶绝对不是上帝原来所造的人自然发生的结果。3．圣经明明白白确切指示我们，死亡乃是人类犯罪所引入世界的恶果，乃完全是上帝对罪恶的惩罚。创世记二章十七节说：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」三章十七至十九节说：「又对亚当说：『你既……吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅，你必终身劳苦……地必给你长出荆棘和蒺藜来……你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的，你本是尘土，仍要归于尘土。』」罗马书五章十二、十七节说：「这就如罪从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪……因一人犯罪就定罪……审判是由一人而定罪……若因一人的过犯，死就因这一人作了王。」六章二十三节说：「因为罪的工价乃是死。」雅各书一章十五节说（见上文所引）。4．罪恶并不是仅仅因为人生不能达成理想境界的一种缺陷，而实乃为不合并且敌对人生，而为上帝震怒的表现。诗篇九十篇七、十一节说：「我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶。」这乃是上帝的审判（罗一32「上帝的判定」）；又是上帝的定罪（罗五16「因一人犯罪就定罪……审判是由一人而定罪」）；且是上帝的咒诅（加拉太三13「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅……」）；因此在人心里面充满惊恐和畏惧。凡此乃都是因罪而来；但是这并非说，那些低级的受造之物，就与罪无关，也无咒诅死亡。创世记三章十七至十九节已晓谕我们（见上引）。罗马书八章二十至二十三节更清楚的说：「因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们身体得赎。」

照严格的公义说，上帝在始祖犯罪以后，本可立刻处以死刑，因为创世记二章十七节，上帝清楚吩咐说：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！」但是上帝虽是公义的，他又是慈爱的，所以一方面藉着他的普通恩典，他限制罪恶与死亡的果效；同时，更藉着在主耶稣基督里的特殊恩典，征服魔鬼罪恶的权势。罗马书五章十七节说：「若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王么？」哥林多前书十五章四十五节说：「经上也是这样记着说：『首先的人亚当成了有灵的活人』。末后的亚当（基督）成了叫人活的灵。」提摩太后书一章十节说：「但如今藉着我们救主基督耶稣的显现，才表明出来了。他已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」希伯来书二章十四至十五节说：「儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那一生因怕死而为奴仆的人。」启示录一章十七至十八节、二十章十四节说：「……他用右手接着我说：『不要惧怕。我是首先的，我是末后的，又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远；并且拿着死亡和阴间的钥匙。……死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。』」现在死已被救主耶稣基督，我们生命之主所征服，死亡只能在那些故意拒绝救主耶稣救他脱离死亡之人的身上施展其作为。但是那些皈依基督的信徒，就必得脱离罪恶死亡的权势，与主和好，有美好的交契，且要得到永远的生命。约翰福音三章十六节说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」六章四十节说：「因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。」罗马书五章十七至二十一节说：「若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺服，众人也成为义了。律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在那里显多，恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」八章二十三节说：「不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。」歌林多前书十五章二十五、二十六、五十一至五十七节说：「因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死……。我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉，乃是都要改变；就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的；这必朽坏的既变成不朽坏的；这必死的既变成不死的；那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。死阿！你得胜的权势在那里？死阿！你的毒钩在那里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。感谢上帝，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。」叁信徒死亡的意义圣经讲身体的死亡，乃为一种惩罚，是「罪的工价」（罗六23）。信徒既已因信称义，在地位上，因为他的救主耶稣基督「义的代替不义的」（彼前三18），已经「被挂在木头上，亲身担当了我们的罪」（彼前二24）。已经不负罪债，则他们为什么还要死，付罪的工价呢？很显然的，这些信徒，死亡惩罚的成分已经免除。他们也「不在律法之下，乃在恩典之下。」（罗六14）他们一切的罪已经得到完全的赦免，也不再负工约上的义务。他们的救主耶稣基督已经成为他们的咒诅。既然如此，则上帝为什么认为还需要领他们经过死亡惨苦的经验呢？为什么不直接立刻就送他们上天堂呢？有人以为身体死亡，乃是到天上去绝对必需的条件，因为这才能完全成圣。但是这种解释，乃显与以诺与以利亚带着身体，直接升天的例证不符。创世记五章二十四节说：「以诺与上帝同行，上帝将他取去，他就不在世了。」列王纪下二章十一至十二节说：「他们（以利亚与以利沙）正走着说话，忽有火车火马，将二人隔开，以利亚就乘旋风升天去了。以利沙看见，就呼叫说：『我父阿！我父阿！以色列的战车马兵阿！』以后不再见他了。」再从帖撒罗尼迦前书四章十六、十七来看「因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」益可证以身体死亡为升天的绝对必需条件的解释，并非确当。还有一种解释，认为信徒的死亡，乃可令其脱离疾病和今世各样的痛苦，并使其灵魂解除今生肉体的情欲以及尘世的劳累。但是这种解释，也非尽当，因为上帝可以将圣徒忽然提升到天上，如上述的例证一样。

信徒的死亡，乃为上帝对圣徒管教的极峰。死亡虽被视为一种不幸的事；然而在上帝恩典的计划上，乃可藉痛苦使圣徒灵性得以长进，对神国乃最有裨益。回忆著者在一九七五年于雪中滑倒，折断股骨，当时的剧痛，使余觉得好像天翻地覆，认为平生最大的不幸。深夜在医院祈祷，上闻主声：「一宿虽（然）有哭泣，早晨便必欢呼」（诗三○5）。果即不痛，到了早晨，医生本拟施行手术，因已无痛，遂再照X光，股骨果已由神医治，叹为神迹。疗养两月，专心灵修、读经祈祷，感而以中英文撰《信心的试炼——伪装的祝福》（FaithOnTlial：BlessinginDisguise）两本小书，分为三部：（1）从哭泣到欢呼（诗三○5）；（2）从破池到活水（耶二13）；（3）从风闻到目见（伯四二5）。正如约伯一样，「我从前风闻有你，现在亲眼看见你。」（另详拙著《苦难哲学——胜世奥秘》。）不但我自己因祸得福，甚至医生护士，来访亲友也都蒙恩。世人对于死亡的思虑，生离死别的伤感，疾病痛苦的忧惧，都是死亡的预兆，将临死亡的自觉；但是凡此种种，却对上帝的子民，反会发生有益的影响。质言之，这些乃能使骄傲的人学习谦卑；治死他们的邪情恶欲，不再贪爱世界，且复能激发他们关心属灵的事。因为圣徒和主耶稣基督有奥秘的联合，这就使他们能分享他宝贵的经验。正如他藉着受苦与死亡进入他在天上的荣耀；他们只需藉着成圣，就可进入荣耀，得到永远的赏赐。死亡乃是他们里面信心强弱最高的考验。尤其在他们似乎要失败的时候，要强烈的表现他们战胜艰难困苦的心志。诚如使徒彼得说：「亲爱的弟兄阿，有火炼的试验临到你们，不要以为奇怪（似乎是遭遇非常的事），倒要欢喜；因为你们是与基督一同受苦，使你们在他荣耀显现的时候，也可以欢喜快乐。你们若为基督的名受辱骂，便是有福的；因为上帝荣耀的灵常住在你们身上。」（彼前四12一14）他们且要立刻成为「被成全之义人的灵魂」，「有名录在天上诸长子之会所共聚的总会」，「名字写在羔羊的生命册上」，要进入「由上帝那里从天而降」的「圣城新耶路撒冷」。（参来一二23；启二一章）死亡不是信徒生命的终点，乃为一种完美生命的开始。他们进入死亡，乃有确实的保证，死的毒钩已经消灭，死亡已被得胜吞灭（参林前一五51一57）。所以信徒的死亡乃为进到天国的大门。罗马书八章十一节说：「叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」帖撒罗尼迦前书四章十六、十七节说：「因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」主耶稣说：「复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。」（约一一25）使徒保罗对死乃有一种愉快的意识，所以他能说：「我活着就是基督，我死了就有益处。」在他将要结束他生命历程的时候，他欢欢乐乐的说：「我现在被浇奠，我离世的时候到了。那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。」（提后四6一8）

卷八　末世论 第叁章 灵魂的不朽

引言照上章所论，身体的死亡，乃是身体与灵魂的分离，终止它现在肉身的存在，其结果必致完全解体。此乃表示我们现在生命的终点，以及「血气身体」（NaturalBody林前一五44）的死亡。现在的问题乃是身体死亡以后，人的灵魂如何；质言之，身体的死亡是否便是生命灭绝，抑或死后继续存在，仍然活着？基督教会始终坚信，灵魂和身体分开以后，仍继续活着。所以我们要分四点进而检讨灵魂不朽问题：一、灵魂不朽的各种涵义；二、灵魂不朽的普通启示；三、灵魂不朽的特殊启示；四、灵魂不朽的异论与曲解。壹灵魂不朽的各种涵义

「不朽」之说，乃有各种不同的涵义；未可一概而论。为求避免混淆，须加分别明辨。一、从最绝对的意义而说不朽一词，只能归属于上帝。使徒保罗在提摩太前书六章十五、十六章说：「到了日期，那可称颂、独有权能的万王之王、万主之主，就是那独一不死（不朽）、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，要将他显明出来。但愿尊贵和永远的权能都归给他。」但这并非说，上帝所有的被造物，没有一个是不朽的，保罗也绝无此意。他这一个宣称，无非乃是指不朽（独一不死）乃是上帝固有的、永远的、必然的本性，乃绝不受时间的限制。他被造物的不朽，乃须赖上帝的旨意，乃是由他所赋与的。

二、从继续不断的意义说则不朽乃归属于万灵，包括人类的灵魂。在自然宗教哲学里，他们的学说，也讲到这个问题，认为在人体分解消逝以后，灵魂乃继续存在，并不一同消逝，而仍保持它个别的存在；但圣经里面的不朽，并不是一种平淡无味的完全在量的方面灵魂继续的存在。

三、从神学专门术语而说「不朽」一词，乃指完全解脱败坏与死亡种子的境界。从这个意义来说，人在始祖未堕落犯罪以前，乃是不朽的。但是这种境界，并不能永保世人不会有死亡的可能。虽然世人在完全正直的境界，当不致死亡；但始祖虽明知吃的日子必死，却力不从心、明知故犯、自贻伊戚、自取沉沦。且从事实上说，世人因为堕落作了罪的奴仆；因着罪，就要受死亡之律的支配。四、从末世论的意义来说

「不朽」一词的意义，乃是特指不会受罪恶感染；不会被死亡吞灭的一种境界。人虽是照上帝的形像而造，却不因此就会不朽。倘使始祖亚当诚能履行工约的条件，那就能够不朽；但事实上他却已犯罪堕落，现在只有靠救主耶稣救赎的恩功，始能真正不朽，此乃世人最后荣耀的盼望。那时，「上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、号哭、疼痛，因为以前的事都过去了。坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』」（启二一4、5）贰灵魂不朽的普通启示约伯发出一个意义深长、人所关切，且常追讨的问题：「人若死了，岂能再活呢？」（伯一四14）与此相关，时时提出的问题，就是人死了以后，是否仍是活着？其答案乃总是正面的。进化论者虽不信不朽之说，但却不能否认；可见乃为人同此心，心同此理的世人之共信，甚至最低级的宗教也有这种信仰。可是由于唯物主义的影响，有些人就怀疑，从而否认世人的来生。但是这种反对态度，只是唯物论者的一孔之见。在一本不朽论的论文集里，其中乃包括各派代表的意见，他们事实上乃全体一致的赞同来生说，他们都异口同声的见证，人死以后仍有存在的意识，兹分历史的论证、哲学的论证、目的论的论证、道德论的论证，分述如后：

一、历史的论证在历史上虽有些学者不信人死后继续的存在，但是一般而论，万国万族无论文明的程度如何，都相信灵魂不朽。这种信仰，既如此普遍，可说人同此心，心同此理，因此可以认为此乃一种自然的本性，或称为人类的天性。二、哲学的论证

此论乃基于人类灵魂的质朴（Simplicity），因此推论，灵魂乃是永恒的，不会消逝的。在死亡的时候，物质就分化解体；但是灵魂乃是一个属灵的实体，非由不同的成分所构成，乃是整个的，是不能分裂的，不能消逝的；因此身体的解体，灵魂并不随之毁灭。甚至身体完全灭亡，仍是无伤灵魂的毫末。此种论证，渊源甚古。例如古希腊哲人苏格拉底（Socrates，470？一399B.C.），他深信灵魂不灭，「坚决主张，人类灵魂，乃是一种永远不灭神圣的本质；死亡不是生命的终点，乃是转到灵界的道路，但只有义人可获进入天堂之捷径。」又如柏拉图（Plato，427一347B.C.），他相信人类的灵魂，乃是从上帝而来，故灵魂是不灭的，本来是良善的；只是心为形役，以致堕落犯罪。还有西塞禄（MarcusTulliusCicero，106一43B.C.），他说：「人类的灵魂，虽是不能目见，但藉灵魂的作为，能回忆往事、能创造发明，有神妙灵感……终令我们无法否认灵魂的存在；正如上帝一样，虽目不能见，但藉上帝大能的作为，使你我无法推诿。且在人类心灵中，都有一种来生的预感。此中奥秘，虽非人智所能了悟；但是许许多多最伟大的天才和杰出的人物，都对来生的道理，有极深切的了悟。」三、目的论的论证（TheTeleologicalArgument）此派认为人类似赋有无限的才能，但在此生却从来未曾充分发挥出来。大多数的人，一生所立志切望成就的事，乃都似仅开其端，即行去世，有「壮志未成身先亡」之叹。许多崇高的理想，其一生尽心竭力所能达成的，乃都远离所求的目标；其所渴求渴想的，既多不能满足，结果只有大失所望。此派有鉴及此，所以起而论辩，说上帝没有赋与世人在今世完成他们事工的才能，徒令他们失望；因此上帝另赐一个来生，俾能实现人生的目的。

四、道德论的论证此派认为人类的良知证实在宇宙间必有一位道德的主宰，施行公义。但是世人在今生都不能满足公义的要求。不但此也，在这个世界，公义不彰，是非泯灭，善恶不分。作恶的人，凡事顺遂、一帆风顺、升官发财、享尽福乐；而敬虔的人，反而两袖清风、家徒四壁、衣食堪虞、遭人奚落、受尽磨折，饱经忧患。因此他们推论，必有一个不同境况的来世，那时是非曲直，必加调整，公义必定伸张，必定得胜。

叁灵魂不朽的特殊启示上述灵魂不朽历史的与哲学的各种论证乃不够深切著明，不能令人心悦诚服，使人起信。为求更大的确证，必使我们信心之眼，转向圣经——上帝的话。圣经里有很多经文指示我们，人死了以后，仍是有意识的存在。正如上帝是永有的一样，人类的灵魂也是不朽的，此乃千真万确的事。关于人类灵魂不朽的见证，乃如云彩围着我们，乃不容视而不见，亦无待多事争辩。甲旧约里的灵魂不朽说

关于灵魂不朽，一般人以为在旧约里面所启示的，不如新约的清楚；但这却不能说在旧约里没有灵魂不朽的启示。大家都知道，且被公认，上帝在圣经里的启示，乃是惭进的，逐渐显明的；而灵魂不朽说，乃要到主耶稣基督复活以后，始完全显明。这乃是「万古之先，在基督耶稣里赐给我们的」恩典。「但如今藉着我们救主基督耶稣的显现，才表明出来。他已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（参提后一9、10）虽则如此，但我们却不能说旧约里面没有关于死后仍有「有意识的存在」的道理。例如灵魂的存在、有福的来生，各种的说法，凡此乃都含有灵魂不朽的道理。一、从上帝论与人类论来说以色列人灵魂不朽的盼望，其根源乃在他们对造物主和救赎主的信心，这乃是「总不撇下你，也不丢弃你」的恩约的上帝；是他们长远活着，永远的、信实的上帝，他们且和他有亲密的团契，得到生命、喜乐、平安与完全的满足。他们既然切慕他、渴想他，他们无论生死，都完全信靠他，他们又歌颂赞美他是他们永永远远的福分与命运之所寄，既然如此，则岂能仅为短短的一生？倘使他们以死亡为他们生命的终点，则他们怎能从应许救赎他们的上帝，得到真正的安慰。尤有进者，旧约一再说，人是照上帝的形像而造，上帝又将生气吹在他鼻孔里，使他成了有灵的活人。上帝所造的人，乃与禽兽不同，乃有超越时间的生命，在他们里面，乃有永生的保证。他叫他比天使微小一点，使他与上帝可有交契的关系。「上帝又将永生安置在世人心里」（传三11）。凡此乃都有灵魂不朽的道理。

二、从阴间论来说旧约里时常讲到死人要降到阴间。那些在死后降到阴间的人，虽非到极乐的境界，但乃可知人死后仍有「有意识的存在」。人类唯有脱离阴间，方能进入完全极乐的境界，此乃旧约一种有福的不朽的盼望。此在经文里面，乃有明白的指示：例如诗篇十六篇九至十一节，四十九篇十四至十五节说：「我的心欢喜，我的灵快乐，我的肉身也要安然居住。因为你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。你必将生命的道路指示我。在你面前有满足的喜乐，在你右手中有永远的福乐。」「他们如同羊群派定下阴间，死亡必作他们的牧者。到了早晨，正直人必管辖他们；他们的美容，必被阴间所灭，以致无处可存。只是上帝必救赎我的灵魂，脱离阴间的权柄，因他必收纳我。」

三、从不可交鬼说旧约一再警告，不可交鬼。利未记十九章三十一节，二十章二十七节说：「不可偏向那些交鬼的和行巫术的，不可求问他们，以致被他们玷污了。我是耶和华你们的上帝。」「无论男女，是交鬼的或行巫术的，总要治死他们。人必用石头把他们打死，罪要归到他们身上。」申命记十八章十至十二节说：「你们中间不可有……用迷术的，交鬼的，行巫术的，过阴的。凡行这些事的，都为耶和华所憎恶；因那些国民行这可憎恶的事，所以耶和华你的上帝将他们从你面前赶出。」以赛亚书八章十九节，二十九章四节说：「有人对你们说：『当求问那些交鬼的和行巫术的，就是声音绵蛮，言语微细的。』你们便回答说：『百姓不当求问自己的上帝吗？岂可为活人求问死人呢？』」「你必败落，从地中说话，你的言语必微细出于尘埃，你的声音必像那交鬼者的声音出于地，你的言语低低微微出于尘埃。」于此亦可知人死后仍「有意识的存在」，灵魂乃是不朽的。四、从死人复活说

在旧约开首几卷书里，虽没有明白的讲死人复活的道理；但是主耶稣却向我们指出乃有此涵义。他在马太福音二十二章三十一至三十二节说：「论到死人复活，上帝在经上向你们所说的，你们没有念过吗？他说：『我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。』上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝」，此乃主耶稣直引旧约出埃及记三章六节的经文；并且责备犹太人不明白旧约关于这段经文的意思。复次，关于复活的道理，事实上旧约的约伯记、诗篇、以赛亚书和但以理书各卷书里面，乃有明白的教训。例如约伯记十九章二十三节至二十七节说：「惟愿我的言语，现在写上，都记录在书上；用铁笔镌刻，用铅灌在磐石上，直存到永远。我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝。我自己要见他，亲眼要看他……。」诗篇十六篇九至十一节（见上引）；十七篇十五节：「至于我，我必在义中见你的面。我醒了的时候，得见你的形像，就心满意足了。」四十九篇十五节（见上引）；七十三篇二十三、二十四、二十六节：「我常与你同在，你搀着我的右手。你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里……。我的肉体和我的心肠衰残；但上帝是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。」以赛亚书二十六章十九节：「死人要复活，尸首要兴起。睡在尘埃的阿，要醒起歌唱，因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人来。」但以理书十二章二、三节：「睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。智慧人必发光，如同天上的光；那使人归义的，必发光如星，直到永永远远。」此乃从旧约的死人复活说，可知灵魂之不朽。从旧约若干动人的经文，讲到信徒死后和上帝有美好的交契，可知灵魂之不朽。这些经文，例如约伯记十九章二十三至二十七节；诗篇十六篇九至十一节；十七篇十五节；七十三篇二十三、二十四、二十六节（已见上引），乃都是倾心吐意，表示他们要在耶和华上帝面前欢喜快乐，有坚定的永远的盼望。乙新约里的灵魂不朽说

从主耶稣基督复活以后，「败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14）。「他已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来」（提后一10）。这就把灵魂不朽说，与生命之道格外显明，且有更多的证据，关于这个道理的经文，可分以下三种来说：一、灵魂仍要继续存在无论义人与恶人、信与不信的人，灵魂都要继续存在。关于信徒灵魂继续存在的经文，例如马太福音十章二十八节，主耶稣说：「那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」路加福音二十三章四十二至四十三节，另一个与主同钉十架的犯人说：「『耶稣阿！你得国降临的时候，求你记念我。』耶稣对他说：『我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。』」约翰福音十一章二十五至四十四节，「耶稣对他说：『复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。』」接着主耶稣对那死了四天在坟墓里的拉撒路，「大声呼叫说：『拉撒路出来！』那死人就出来了……。」约翰福音十四章一至三节，主耶稣说：「你们心里不要忧愁；你们信上帝，也当信我。在我父的家里有许多住处……。我去原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方，就必再来接你们到我那里去；我在那里，叫你们也在那里。」哥林多后书五章一至五节说：「我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我们在这帐棚里叹息，深想得那从天上来的房屋……，好叫这必死的被生命吞灭了。」腓立比书一章二十一至二十三节说：「因我活着就是基督，我死了就有益处……。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。」恶人死后，他的灵魂也要继续存在，但其境况则完全不同，马太福音十一章二十至二十四节说：「耶稣在诸城中行了许多异能，那些城的人终不悔改，就在那时候责备他们说：『哥拉汛哪，你有祸了：伯赛大阿，你有祸了！因为在你们中间所行的异能，若行在推罗、西顿，他们早已披麻蒙灰悔改了。但我告诉你们，当审判的日子，推罗、西顿所受的，比你们还容易受呢！迦百农阿，你已经升到天上，将来必坠落阴间，因为在你那里所行的异能，若行在所多玛，他还可以存到今日。但我告诉你们，当审判的日子，所多玛所受的，比你还容易受呢！」罗马书二章五至十一节说：「你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人，凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党，不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们。将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人；却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人；因为上帝不偏待人。」哥林多后书五章十节说：「因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」

二、身体也要继续存在信徒不但灵魂得救，身体也要得赎，要灵魂体全人得救，与上帝交契，有不朽的完全的福乐。路加福音二十章三十五至三十六节主耶稣说：「惟有算为配得那世界，与从死里复活的人，也不娶也不嫁；因为他们不能再死，和天使一样；既是复活的人，就为上帝的儿子。」约翰福音五章二十五至二十九节说：「我实实在在的告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了。因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命，并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」哥林多前书十五章五十一至五十四节说：「我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉（死亡），乃是都要改变；就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的；这必朽坏的既变成不朽坏的；这必死的既变成不死的；那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。」腓立比书三章二十至二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」帖撒罗尼迦前书四章十六至十七节说：「因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」至若那些不信和作恶的人，他们也要复活，他们的身体也要继续存在；但是这种存在，乃和信徒与义人不同，他们不是复活得生，乃要复活定罪；照圣经所说，乃为永死。约翰福音五章二十九节说：「行善的复活得生；作恶的复活定罪。」启示录二十章十一至十五节，二十一章八节说：「我又看见一个白色的大宝座与坐在上面的；从他面前天地都逃避，再无可见之处了。我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人；死亡和阴间也交出其中的死人；他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里。」「惟有胆怯的，不信的，可憎的，杀人的，淫乱的，行邪术的，拜偶像的，和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里；这是第二次的死。」

三、信徒与神交契之福圣经里面有很多经文，强调信徒不朽的生命，并非仅为无限的存在，而乃为和天父上帝与主耶稣基督永远交契属天的欢乐，乃是他们在地上之时所行所种的完满的成果（参加六7一10）。马太福音十三章四十三节，主耶稣说：「那时，义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。」二十五章三十一至三十四节说：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来……于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国；……』」罗马书二章七、十节说：「凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们……。将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人。」哥林多前书十五章四十九节：「我们……将来也必有属天的形状。」腓立比书三章二十至二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」提摩太后书四章六至八节说：「我现在被浇奠，我离世的时候到了。那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。」启示录二十一章三至五节说：「我听见有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』坐宝座的说：「看哪！我将一切都更新了……。」二十二章三至五节说：「以后再没有咒诅。在城里有上帝和羔羊的宝座；他的仆人都要事奉他，也要见他的面。他的名字必写在他们的额上。不再有黑夜。他们也不用灯光、日光，因为主上帝要光照他们；他们要作王，直到永永远远。」

肆灵魂不朽的异论与曲解一、灵魂不朽说之异论由于唯物哲学以及自然主义的猖獗，灵魂不朽说，乃受到打击。他们以为心灵没有独立的，实质的，真正的存在。自启蒙运动以后，由于所谓经验主义的科学的人生观之勃兴；这种思想，先后经过了休谟、康德、达尔文等学说的影响，便加强发展，一味遵照呆板的自然法，来机械地解释整个宇宙现象，以及人类的宗教、道德、心灵问题。我国首领，中了这种思想之毒，从而不信灵魂不朽之说。例如党国元老吴稚晖先生，当时新文化运动的首领胡适之尊他为人生观大论战战线上的「押阵大将」，和领导「科学的人生观」的先锋。吴氏说：「人便是外面只剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较只有多额神经系质的动物……。人只有质力，一切情感、思想、意志，都不过是质力的反应；仅勉强美其名曰心理，神其事曰灵魂。」所以他主张，「那种骇得煞人的显赫的名词，上帝阿！神阿！还是取消了好……开除了上帝的名额！放逐了精神元素的灵魂！」其次乃为新文化运动首领，中央研究院院长胡适之先生，在他所著的《胡适文选自序——介绍我自己的思想》中说：「我不信灵魂不朽之说，也不信天堂地狱之说。」「故我说，我这个小我，会死灭的。死灭是一切生物的普遍现象，不足怕，也不足惜。」「生命本身，不过是一件生物学的事实，有什么意义可说，生一个人，与生一只狗、一只猫，有什么分别？」吴、胡二氏，都是望重一时，他们都否认灵魂与灵魂不朽说，乃是因为中了近代唯物哲学之毒，而他们的言论乃大大影响了国人的思想，为唯物共党铺路。

二、灵魂不朽说之曲解许多学者，不信灵魂不朽，异想天开，张冠李戴，加以曲解。国人常以「立德」、「立言」、「立功」，视为「三不朽」，藉以自慰自豪。近人也倡所谓「种族不朽说」、「声望不朽说」以及「感力不朽说」，拿来取代灵魂不朽说。经云：「有一条路人以为正，至终成为死亡之路！」（箴一四12，一六25）他们这样的自高自大，自负自义，自我陶醉，乃等于画饼充饥，不能取代「永生之道」，不信之人的结局，照主耶稣所说，乃与信徒不同，乃是「复活定罪」（约五24）。「若有人名字没有记在生命册上的，就被扔在火湖里」，「就是第二次的死」，乃是永死，不是永生（参启二○11一15，二一8）。兹将上述三种曲解灵魂不朽说的谬见分论如次。1．种族不朽说——这一派的人自我陶醉，以为他虽要离开世界，但是他的后裔，子子孙孙要继续传种接代；他既生了他们，便是他的贡献，有分于他后代的生命，那就要藉着他们，永永远远一同活下去。但是这种要藉着他子孙一同活下去的痴心妄想，丝毫不能取代个人灵魂不朽说；且复完全违反圣经的教训，而事实上他的子孙也要死亡，不能救他脱离灭亡的命运，得到不朽的灵魂、永远的生命，而乃要同归于尽！

2．声望不朽说——照实证主义（Positivism）的说法，此乃唯一人当渴望追求的不朽之道。但是这种主观的想望，不但完全不合圣经的道理，而且在事实上纵使能自勉自励，博得一时的声望，甚至建立丰功伟业，可是古人咏叹说：「固一世之雄也，而今安在哉？！」虽或他们的名字，记在历史里面，即或诚如其言，能够「留芳百世」，但仍不免被人遗忘。所罗门王很感慨的说：「已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念。我传道者虽在耶路撒冷作过以色列的王。我专心用智慧寻求查究天下所作的一切事，乃知上帝叫世人所经练的，是极重的劳苦。我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。」（传一11一14）尤有进者，世人更应惊觉，照圣经所说：「若有人名字没记在生命册上的，就被扔在火湖里。」（启二○11一15）则他的声望名誉，实无补于他的永远沉沦，岂不哀哉！3．感力不朽说——此与上述的「声望不朽说」乃有很密切的关系。但是所谓感力，不能一概而论，胥视其所作所为的动机是否为主而作。使徒保罗、奥古斯丁、路德、加尔文，以及许许多多忠心的主仆，不但冒险犯难，坚苦卓绝，甚至为道殉难，视死如归，自足彪炳千秋。但是历史上有许多所谓伟大的人物，轰轰烈烈、威震八方、气盖万世；其所作为，却乃祸国殃民，误尽苍生，民怨沸腾，恨不得寝其皮而食其肉，成为千古的罪人。所以「感力不朽说」和「灵魂不朽」绝不能混为一谈，更不能取代「灵魂不朽说」。此说既与上述的「声望不朽说」有密切的关系，则上文批判此说的理由，乃都可援引，故不复赘。三、灵魂不朽说之重振现在唯物论的宇宙观，已被学者所驳斥，而代以属灵的宇宙观。美国心理学家詹姆士（WilliamJames）说，传统的公式，以为思想乃是脑髓的功能，这种科学家的结论，乃是根据一种错觉而来，照这种公式，就以为脑的功能乃是产生的（Productive），而不知也是传达的（Transmissive）。脑髓可能仅仅传达的，正如颜色眼镜、分光镜、折射镜能够传达光，也能决定颜色与方向那样。又如光可离眼镜和透视镜等而独立，思想也可离脑髓而独立。因此詹氏说，如果误以思想为脑髓的功能，不信不朽之说；但倘能知思想乃可离脑髓而独立，便能相信灵魂之不朽。现在有些进化论者，根据他们适者生存的道理，也相信不朽说。还有些著名的科学家如上述之詹姆士，还有洛奇爵士（SirOliverLodge）、希斯洛（JamesH.Hyslop）都很重视人死后的问题，且都信灵魂不朽；尤以洛奇爵士，乃为虔诚信徒，尝于一九一○年著《理性与信仰》（Reason&Belief）一书。在其去世前十年，本其多年对于心灵的研究，力倡死后灵魂不朽之说，发表三部著作：一为《生与死》（Life&Death）；二为《科学与永生》，（Science&Immortality）；三为《我为什么相信永生》（WhyIBelieveinPersonalImmortality），引起了学术界极大的注意。洛氏深信灵魂不朽乃为千真万确的事实，曾撰「灵魂不朽之科学论证」一文。美国杜克大学（DukeUniversity）在莱应博士（Dr.J.B.Rhine）领导之下，经过三百多万次测验，具体证明，人类灵命，超越时空，乃是不朽的！

卷八　末世论 第肆章 中间境界说

关于「中间境界」（TheIntermediateState）这个问题，可分六大要点来检讨：一、圣经的中间境界说；二、中间境界说的历史；三、近代的中间境界说；四、天主教的中间境界说；五、人死后灵魂的境界；六、中间境界说非试炼境界，兹分论之：壹圣经里的中间境界说一、圣经里关于信徒死后与复活之间的境界

改正宗教会通常的见解，认为信徒死后，他们的灵魂就立刻到天上的荣耀里去。「海德堡教义问答」（HeidelbergCatechism）问：「信徒身体复活以后，得到什么安慰？」答曰：「我的灵魂在死以后不但要立刻提升到主耶稣基督面前，并且我的身体也要由主耶稣基督的大能复活，就要和我的灵魂联合起来，而改变形状，和主耶稣基督荣耀的身体一样」。「西敏斯特信条」（WestminsterConfession）也和「海德堡教义问答」有相似的意见说，在死的时候，「义人的灵魂，就要变成完全圣洁，被提到至高的天上，在荣光里面亲眼看见上帝的面，等候他们的身体完全得赎」。「第二海尔弗德信条」（TheSecondHelveticConfession）宣称：「我们相信，凡是信徒在身体死亡以后，就直接到主耶稣基督那里去。」此说乃完全合乎圣经；但是由于有些改正宗神学家另倡一种说法，以为信徒死后，乃到一种中间境界，一直留在那里，直到复活的时候。可是圣经教训我们，信徒的灵魂与身体分开以后，乃就要到主耶稣基督的面前。诚如使徒保罗说：「我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我们在这帐棚里叹息，深想得那从天上来的房屋……。所以，我们时常坦然无惧，并且晓得我们住在身内，便与主相离……。我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住。」（林后五1－8）他又在写给腓立比圣徒的书信里说：「因我活着就是基督，我死了就有益处……。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。」（腓一21一23）主耶稣基督对另一个和他同钉十架信他的犯人说：「我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。」（路二三43）与主耶稣基督同在，就是同在天上。照哥林多后书十二章三至四两节经文的亮光来看，「乐园」乃是指天上而说。照上文哥林多后书五章一节保罗所说的那永存的房屋，乃是在天上。希伯来书的作者激励读者说：「你们乃是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的上帝和被成全之义人的灵魂，并新约的中保耶稣，以及所洒的血；这血所说的，比亚伯的血所说的更美。」（来一二22一24）从上文所引的哥林多后书五章八节与腓立比书一章二十三节两节经文来看信徒死后的境界，乃实在比现在的境界，更是令人渴慕。这种死后的境界乃是完全有意识的，是真正活着的。照路加福音十六章十九至三十一节所描写的，那位天天奢华宴乐的财主，死后乃是在火焰里；而那位讨饭的拉撒路却被天使带去放在亚伯拉罕的怀里。帖撒罗尼迦前书五章九至十节说：「上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。他替我们死，叫我们无论醒着、睡着，都与他同活。」复次，信徒死后的境界，乃是一种安乐有福的境界。启示录十四章十二至十三节说：「圣徒……是守上帝诫命和耶稣真道的。我听见从天上有声音说：『你要写下：从今以后，在主里面而死的人有福了。』圣灵说：『是的，他们息了自己的劳苦，作工的果效也随着他们。』」二、圣经里关于恶人死后与复活之间的境界关于这个问题，「西敏斯特信条」说：「乃被扔在阴间，在完全黑暗里受痛苦，留待末日的审判」；又说：「除了天上和阴间两个地方以外，灵魂离开身体以后，圣经不承认有其他的地方，」「第二海尔弗德信条」说：「不信的人头被倒冲扔在阴间，没有转回的希望」。圣经里面，对于此题，没有充分的亮光，所可加以推究的经文，乃为路加福音第十六章，关于财主和讨饭的两者的比喻。前者乃在阴间，在火焰里受永远的痛苦，希望打发拉撒路来，用指头蘸点水，凉凉他的舌头，减少他的痛苦；复求打发拉撒路到他父家去，对他五个弟兄作见证，免得他们也来到这痛苦的地方，和他一样受苦。复次，义人既能进到永远福乐的境界，就可推想，恶人也必受永远的痛苦。

贰中间境界说的历史一、初期教会在初期教会很少有人讲中间境界说，那时都盼望主耶稣早日再临，审判世界，自无讲中间境界说之可能。等到有人讲主不会立刻再临，才发生中间境界问题。真正困扰初期教父的问题，乃为人死的时候个人的审判与报应以及复活以后之大审判与报应，两者如何调和的问题。关于这个问题，初期教父没有一致的意见，但是大多数教父，则认为在死亡与复活之间，乃有一个明显的中间境界。阿迪生（Addison）说：「很多世纪以来，大家公认的一般结论，认为在冥府（SubterraneanHades）里面，义人要享受的赏赐乃和将来在天上的不同；恶人所受惩罚，也与将来在阴间所受的不同……」此说乃被殉道者游斯丁（JustinMartyr）、爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、诺洼天（Novatin）、俄利根（Origen）、尼萨的葛莱哥雷（GregoryofNyssa），安勃罗斯（Ambrose）和奥古斯丁所采纳，只是在程度上稍有不同而已。亚力山大学派（TheAlexandrianSchool）把中间境界说变质，认为在此境界灵魂可以渐形洁净，由时间的推移，此说就为天主教的炼狱说铺路；但是也有些人例如那哲安的格列高里（GregoryofNazianze）、游西比斯（Eusebius）和大格列高里（GregorytheGreat）。认为义人死后的灵魂乃是立刻升到天上。

二、中古时期在中古时期，中间境界说，仍维护不衰，而罗马天主教就把此说发展成为炼狱说。那时流行的思想都认为恶人死后的灵魂乃立刻降到阴间；不受罪恶玷染的义人，就立刻升到天上，在上帝面前，享受他的福泽。殉道者乃被认为少数特别蒙福的人。照一般的意见，那些在炼狱里的，要照他们罪性的轻重，定其时间的长短，藉洁净的火，洗净他们的罪。还有一种与中间境界有关的思想，就是「地狱边缘说」（LimbusPatrum，天国与地狱之间的地方），乃为旧约圣徒暂时拘留等候主耶稣基督复活的地方。

三、改教时期所有改教者每一位都众口一词的反对炼狱说。他们乃都主张在主内的信徒死了以后乃立刻进到天上极乐的境界去，而那些死在罪恶里的人，就立刻下到阴间去。可是改教时期有些神学家，却以为前者的极乐，以及后者的审判，在最后的大审判之前，在程度上乃有分别。苏西尼派与重浸派重振初期教会的旧说，以为人死以后与复活之间，乃为灵魂睡眠时期。加尔文特著Psychopannychia一书，攻击此说。四、改教以后

安息日会的人，也讲在人死后与复活之间，乃为灵魂睡眠的时期。十九世纪，有些神学家，尤其在英国、瑞士、德国，他们认为那些生前没有接受主耶稣基督的人，要在中间境界受更多的试炼。这种见解，乃受普救派的支持。叁近代的中间境界说一、此说之概念

近代神学里面，关于「阴间——地狱」的概念，乃有几种的说法，甚难把每一种分开来讲。他们认为旧约里面「阴间」（Sheol）的概念，乃须和新约里地狱（Hades）的概念相符，他们以为都是借用外邦的「阴间——地狱」说（theUnderworld）。此说妄称，照新旧约圣经，无论义人恶人，死后都要到这种凄惨黑暗的住所去，在那里一切忘怀，对于在世上的生活仅有约略的梦景。这种境地，既非得赏，也非受罚的地方。在那里没有善恶划分的区域，也无是非善恶道德的观念。在那里意识衰弱，死气沉沉，毫无喜乐，只有愁苦。提倡此说的人，他们之间，意见分歧，有些人说：「阴间」乃为万人归宿的地方，另有些人则说：义人乃有脱离的希望。但是还有些人复有不同的见解，认为「阴间」乃分两大区域，一为乐园，一为地狱（gehenna），前者乃为犹太人或是遵守律法的人所在之地；后者乃是外邦人的地方。犹太人在弥赛亚来临的时候，就要被救出来；外邦人就要永远在黑暗里面。在新约里面，则把「阴间」称为「地狱」（Hades），他们误以为此乃圣经关于中间境界的见解。二、此说之批判此派所讲的中间境界既非天堂，亦非地狱，乃为另外分开的死者所在的地方，有些是永远在那里，有些则要在复活时离开，此乃在希伯来人中间流行的意见。但是这种见解，凡是相信圣经是上帝全部默示的人，鲜能接纳，因为此乃显然抵触圣经。圣经明明教训我们，义人死后乃立刻进到荣耀里去；恶人乃要降到永刑里去，兹再分四点，加以申论：

1．此说以为无论义人恶人死后都要到「阴间——地狱」去，在那里没有善恶划分的区域，也无是非善恶道德的观念，乃显然抵触圣经的教训。民数记第十六章讲到那些藐视耶和华上帝的可拉党人的遭遇说：「倘若耶和华创作一件新事，使地开口，把他们和一切属他们的都吞下去，叫他们活活的坠落阴间，你们就明白这些人是藐视耶和华了』摩西刚说完了这一切话，他们脚下的地就开了口，把他们……并一切属可拉的人丁……，都吞下去。这样，他们……都活活的坠落阴间，地口在他们上头照旧合闭，他们就从会中灭亡。」（民一六30一33）诗篇四十九篇十四至十五节说：「他们如同羊群派定下阴间，死亡必作他们的牧者。到了早晨，正直人必管辖他们；他们的美容，必被阴间所灭，以致无处可存。只是上帝必救赎我的灵魂，脱离阴间的权柄，因他必收纳我。」何西阿书十三章十四节说：「我必救赎他们脱离阴间，救赎他们脱离死亡，死亡阿！你的灾害在那里呢？阴间哪！你的毁灭在那里呢？」这乃显然晓论我们，义人与恶人并非都要降到阴间去。2．倘使「阴间——地狱」是一个中立的地方，没有道德的分际，没有蒙福的，也无受苦的，不论善恶，乃都要降到阴间，则旧约为什么再三再四以降到阴间来警告那些藐视上帝的恶人呢？例如约伯记二十一章十三节说：「他们度日诸事亨通，转眼下入阴间！」诗篇九篇十六至十七节说：「耶和华已将自己显明了，他已施行审判。恶人被自己手所作的缠住了。恶人，就是忘记上帝的外邦人，都必归到阴间。」箴言对此尤作多次的警告，例如五章五节说：「他的脚下入死地，他脚步踏住阴间。」七章二十六至二十七节说：「因为被他伤害仆倒的不少，被他杀戮的而且甚多。他的家是在阴间之路，下列死亡之宫。」九章十八节说：「人却不知有阴魂在他那里，他的客在阴间的深处。」十五章二十四节说：「智慧人从生命的道上升，使他远离在下的阴间。」二十三章十四节说：「你用杖打他，就可以救他的灵魂免下阴间。」申命记三十二章二十一至二十二节说：「他们以那不算为神的，触动我的愤恨；以虚无的神；惹了我的怒气……。因为在我怒中有火烧起，直烧到极深的阴间，把地和地的出产尽都焚烧，山的根基也烧着了。」复次，倘使没有道德的分际，不论善恶，都要降到阴间，则上帝何以要以阴间与灭亡（abaddon，destruction）视为同义，且复并称？例如约伯记二十六章六节说：「在上帝面前阴间显露，灭亡也不得遮掩。」箴言十五章十一节说：「阴间和灭亡，尚在耶和华眼前，何况世人的心呢？」二十七章二十节说：「阴间和灭亡，永不满足；人的眼目，也是如此。」启示录二十章十二至十五节说：「我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人；死亡和阴间也交出其中的死人；他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。若有人名字没有记在生命册上，他就被扔在火湖里。」有些人狡辩说：「阴间」所以称为中立的地方，乃是因为里面乃分两个部分，此在新约乃称为乐园与地狱（gehenna），前者乃为义人的住所，后者乃为恶人所在之地。但是这种狡辩，不能自圆其说，一则旧约里面，并无分作两部分的形迹，只说阴间是惩罚恶人的地方。复次，在新约里面，并未把乐园与阴间视为一个地方之两个部分，而乃清清楚楚的指乐园就是天堂。哥林多后书十二章二、四节说：「我认得一个在基督里的人，他前十四年被提到第三层天上去。（或在身内，我不知道：或在身外，我也不知道；只有上帝知道。）……他被提到乐园里，听见隐秘的言语，是人不可说的。」最后，若说新约里面的地狱（Hades），就是「阴间」（Sheol），不论善恶，乃都要到那里去，则主耶稣基督为什么在马太福音十一章手指哥拉汛、伯赛大和迦百农有祸呢？说「哥拉汛哪，你有祸了！伯赛大阿，你有祸了！因为在你们中间所行的异能，若行在推罗、西顿，他们早已披麻蒙灰悔改了。但我告诉你们，当审判的日子，推罗、西顿所受的，比你们还容易受呢！迦百农阿，你已经升到天上（或作『你将要升到天上吗？』），将来必坠落阴间，因为在你那里所行的异能，若行在所多玛，他还可以存到今日。但我告诉你们，当审判的日子，所多玛所受的，比你还容易受呢！」复次，为什么主耶稣基督又在路加福音第十六章称阴间为受苦之地呢？那「奢华宴乐」的财主死了以后：「他在阴间受痛苦，举目远远的望见亚伯拉罕，又望见拉撒路在他怀里，就喊着说：『我祖亚伯拉罕哪！可怜我吧！打发拉撒路来，用指头蘸点水，凉凉我的舌头，因为我在这火焰里，极其痛苦。』」（路一六23一24）3．此派又说，降入阴间乃为指恶人义人将来苦难的前途而言，但为什么义人面临死亡，非但毫无忧惧，反而欢喜快乐呢？例如民数记二十三章十节说：「我愿如义人之死而死，我愿如义人之终而终。」诗篇十六篇九至十一节说：「因此，我的心欢喜，我的灵快乐，我的肉身也要安然居住。因为你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。你必将生命的道路指示我。在你面前有满足的喜乐，在你右手中有永远的福乐。」十七篇十五节说：「至于我，我必在义中见你的面。我醒了的时候，得见你的形像，就心满意足了。」四十九篇十五节说：「只是上帝必救赎我的灵魂，脱离阴间的权柄，因他必收纳我。」七十三篇二十四、二十六节说：「你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里……。我的肉体和我的心肠衰残；但上帝是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。」以赛亚书二十五章八节说：「他已经吞灭死亡直到永远。主耶和华必擦去各人脸上的眼泪，又除掉普天下他百姓的羞辱，因为这是耶和华说的。」哥林多前书十五章五十四节说：「这必朽坏的既变成不朽坏的；这必死的既变成不死的；那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。」圣经一再晓谕我们，真有信心的人，都深知灵魂脱离身体以后，乃要享受更大的欢乐，所以都存着欣喜的心，盼望那种境界。希伯来书著者说：「这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的；却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。说这样话的人是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以上帝被称为他们的上帝，并不以为耻；因为他已经给他们预备了一座城。」（来一一13一16）路加福音十六章所讲的讨饭的拉撒路死后却在亚伯拉罕的怀里大得安慰（参路一六20一25），路加福音二十三章四十三节，主耶稣对那位信他的同钉十架的犯人说：「我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。」司提反为道殉难，被众人用石头打死的时候，视死如归，「呼吁主说：『求主耶稣接收我的灵魂』」。（徒七59）使徒保罗在哥林多后书五章一至二节、六、八节说：「我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我们在这帐棚里叹息，深想得那从天上来的房屋，好像穿上衣服……。所以，我们时常坦然无惧，并且晓得我们住在身内，便与主相离……。我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同在。」他又在腓立比书一章二十一、二十三节说：「因我活着就是基督，我死了就有益处……。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。」他在以弗所书三章十三至十五节说：「所以我求你们，不要因我为你们所受的患难丧胆；这原是你们的荣耀。因此，我在父面前屈膝（天上地上的各家，都是从他得名）。」他又在帖撒罗尼迦前书五章九至十一节说：「因为上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。他替我们死，叫我们无论醒着、睡着，都与他同活。所以，你们该彼此劝慰，互相建立，正如你们素常所行的。」启示录六章九至十一节，十四章十三节说：「揭开第五印的时候，我看见在祭坛底下，有为上帝的道、并为作见证被杀之人的灵魂，大声喊着说：『圣洁真实的主阿，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？』于是有白衣赐给他们各人；又有话对他们说，还要安息片时，等着一同作仆人的，和他们的弟兄，也像他们被杀，满足了数目……。我听见从天上有声音说：『你要写下：从今以后，在主里面而死的人有福了。』圣灵说：『是的，他们息了自己的劳苦，作工的果效也随着他们。』」照哥林多后书十二章二、四节来看，「乐园」和「三层天」乃为同义。4．关于降入「阴间」（Sheol）的主体，到底是那些人，学者间乃有不同的意见。流行的意见，乃以所有的人作主体，人降入阴间以后，乃是到了一种阴暗的世界，虽继续存在，还能回想在世上与人的关系，但乃是在一种模模糊糊的境界。这种说法，似乎符合有些经文，例如创世记三十七章三十四至三十五节说：「雅各便撕裂衣服，腰间围上麻布，为他儿子悲哀了多日。他的儿女都起来安慰他，他却不肯受安慰，说：『我必悲哀着下阴间，到我儿子那里。』约瑟的父亲就为他哀哭。」约伯记七章九节说：「云彩消散而过；照样，人下阴间也不再上来。」十四章十三节说：「惟愿你把我藏在阴间，存在隐密处……。」二十一章十三节说：「他们度日诸事亨通，转眼下入阴间。」诗篇一三九篇七至八节说：「我往那里去躲避你的灵？我往那里逃躲避你的面？我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。」传道书九章十节说：「凡你手所当作的事，要尽力去作；因为在你所必去的阴间，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智慧。」还有些经文，似乎指身体也一同下到阴间。例如创世记四十二章三十八节说：「雅各说：『……若在你们所行的路上遭害，那便是你们使我白发苍苍、悲悲惨惨的下阴间去了。』」（并参创四四29、31）撒母耳记上二十八章十三至十四节妇人对扫罗说：「『有一个老人上来，身穿长衣。』扫罗知道是撒母耳，就屈身，脸伏于地下拜。」列王纪上二章六、九节说：「所以你要照你的智慧行，不容他白头安然下阴间……。现在你不要以他为无罪，你是聪明人，必知道怎样待他，使他白头见杀，流血下到阴间。」但是倘使死人的身体灵魂都要下到阴间，则坟墓里岂非一无所有？照有些学者的解答，认为只有灵魂降入阴间，此固有若干经文的根据，例如诗篇十六篇十节说：「你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。」三十篇三节说：「耶和华阿，你曾把我的灵魂从阴间救上来，使我存活，不至于下坑。」八十六篇十三节说：「因为你向我发的慈爱是大的；你救了我的灵魂，免入极深的阴间。」八十九篇四十八节说：「谁能常活免死，救他的灵魂脱离阴间的权柄呢？」箴言二十三章十四节说：「你要用杖打他，就可以救他的灵魂免下阴间。」但是照希伯来文，灵魂（nephesh,soul）一词，乃为一个代名的词尾，尤其在诗体的文字，乃为一种象征的人称代名词。有些保守的神学家乃采取这种旧约的说法，认为此乃人类死后灵魂的中间境界，直等到复活的日子。

三、此说之正解此说的正确解释，并非易事，即我们试作的，也没有绝对正确的保证。「阴间」（Sheol）与「地狱」（Hades）乃时常用来指同一个意义，乃为一种「地下境界」（underworld），无论是死亡、坟墓或地狱；从各国圣经的译文来看，也可以反映出来。例如荷兰文圣经则以阴间（Sheol）译为「坟墓」，但在有些经文里面，则又译为「地狱」。在钦定本圣经里面，则用三个名词——「坟墓」、「地狱」与「深坑」（无底坑）。修订本在历史书里，则无一致的名称，或为坟墓，或为深坑，再加注解，称为「阴间」。他们仅在以赛亚书第十四章保留「地狱」一词（Hell，但中文圣经则译作「阴间」，可见此词乃可混用）。美国修正圣经的，为求避免困难，所以保留原有的「阴间」（Sheol）与「地狱」（Hades）二词。虽然「阴间」一词较为通用，乃指世人都要去的「地下境界」，但并非一致采用的名词。有些早年的学者，简直就把「阴间」与「坟墓」视为同义；另有些学者则视为死者居留之所；还有些学者如谢特（Shedd）、伏斯（Vos）、爱珥特（Aalders）与特朋德（DeBondt）诸氏又谓「阴间」（Sheol）并非一直有同一个意义。这些学者所作不同意义的解释，须知分别检讨：1．在圣经里面，「阴间」与「地狱」二词，并非一直指是一个「地区」（Locality），而乃常为一种抽象的说法，用来指死亡，以及身体灵魂分离的境界。此乃属于死亡的领域，有时乃称一个有门的坚固的营垒，唯独那有钥匙的能够开关。如马太福音十六章十九节说：「我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。」启示录一章十八节说：「又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远；并且拿着死亡和阴间的钥匙。」这种地区性的说法，乃是根据坟墓的概念，当人临到死亡的境界，就要降到那里去。既然无论信徒与非信徒，在他生命临终之时，都要进到死亡的境界，则事实上人人必有一死（参来九27）。撒母耳记上二章六节说：「耶和华使人死，也使人活；使人下阴间，也使人上升。」约伯记十四章十三至十四节说：「惟愿你把我藏在阴间，存于隐密处，等你的忿怒过去，愿你为我定了日期，记念我。人若死了，岂能再活呢？我只要在我一切争战的日子，等我被释放的时候来到。」十七章十三至十六节说：「我若盼望阴间为我的房屋，若下榻在黑暗中；若对朽坏说，你是我的父，对虫说，你是我的母亲姊妹；这样，我的指望在那里呢？我所指望的，谁能看见呢？等到安息在尘土中，这指望必下列阴间的门闩那里了。」诗篇八十九章四十八节说：「谁能常活免死，救他的灵魂脱离阴间的权柄呢？」何西阿书十三章十四节说：「我必救赎他们脱离阴间，救赎他们脱离死亡。死亡阿！你的灾害在那里呢？阴间哪！你的毁灭在那里呢？在我眼前决无后悔之事。」但是从另一面说，阴间死亡，还有一种非地区性的说法，例如启示录六章八节说：「我就观看，见有一匹灰色马；骑在马上的，名字叫作死，阴府也随着他；有权柄赐给它们，可以用刀剑、饥荒、瘟疫、野兽，杀害地上四分之一的人。」照上文所举的特朋德氏（DeBondt）的意见「阴间」并非常指一个地区，乃有一种抽象的意义，乃是用以指死亡，死亡的权势以及死亡的危险而言。

2.当「阴间」（Sheol）与「地狱」（Hades）是指一个地区而言，照字面的意义来说，乃就是我们寻常所说的「地狱」或「黄泉」（Hell）或坟墓。下到阴间，乃是对恶人一种危险与惩罚的警告，例如诗篇九篇十七节说：「恶人，就是忘记上帝的外邦人，都必归到阴间。」四十九篇十四节说：「他们如同羊群派定下阴间，死亡必作他们的牧者。到了早晨，正直人必管辖他们；他们的美容，必被阴间所灭，以致无处可存。」五十五篇十五节说：「愿死亡忽然临到他们，愿他们活活的下入阴间；因为他们的住处，他们的心中，都是邪恶。」箴言十五章十至十一节说：「舍弃正路的，必受严刑；恨恶责备的，必致死亡。阴间和灭亡，尚在耶和华眼前，何况世人的心呢？」路加福音十六章十九、二十三至二十四节说：「有一个财主，天天奢华宴乐。……他在阴间受痛苦……在火焰里极其痛苦」。倘使阴间是一种中立地带，则上述那些告诫与警告，岂非完全落空，毫无意义，无的放矢。复次，从这些经文来看，阴间也不是分为两部分的地方。这种阴间分界的说法，乃是从外邦的「地下境界」（underworld）而来，乃毫无圣经的根据。照旧约经文所示，那些在主里面死的人，乃要完全享受他们得救的福乐，绝不下到「地下境界」去。诗篇十六篇十至十一节说：「你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。你必将生命的道路指示我。在你面前有满足的喜乐，在你右手中有永远的福乐。」十七篇十五节说：「至于我，我必在义中见你的面。我醒了的时候，得见你的形像，就心满意足了。」七十三篇二十四至二十六节说：「你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里。除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。我的肉体和我的心肠衰残；但上帝是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。」箴言十四章三十二节说：「恶人在所行的恶上，必被推倒；义人临死，有所投靠。」创世记五章二十四节说：「以诺与上帝同行，上帝将他取去，他就不在世了。」他并没有下列「地下境界」。列王纪下二章十一节说：「他们正走着说话，忽有火车火马，将二人隔开，以利亚就乘旋风升天去了」，他也未下列「地下境界」。希伯来书十一章五至十六节说：「以诺因着信，被接去，不至于见死，人也找不着他，因为上帝已经把他接去了；只是他被接去以先，已经得了上帝喜悦他的明证。人非有信，就不能得上帝的喜悦；因为到上帝面前来的人必须信有上帝，且信他赏赐那寻求他的人。挪亚因着信，既蒙上帝指示他未见的事，动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救。因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义。亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去；出去的时候，还不知往那里去。他因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住帐棚，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样。因为他等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的。因着信，连撒拉自己，虽然过了生育的岁数，还能怀孕，因她以为那应许她的是可信的；所以从一个仿佛己死的人就生出子孙，如同天上的星那样众多，海边的沙那样无数。这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的；却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的……。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以上帝被称为他们的上帝，并不以为耻；因为他已经给他们预备了一座城。」基此而观，诚有信心的人在主里面的人，他们的居所，绝不会是「阴间」，而乃要到一个更美家乡，就是在天上的，上帝为他们所预备了的城——新耶路撒冷（参启二一章）。肆天主教的中间境界说

天主教的中间境界说，概可分为三大部分：一为炼狱说；二为义人地狱边缘说（天国与地狱之间的地方）；三为婴孩地狱边缘说。兹分论之。一、炼狱说照罗马天主教的说法，那些完全圣洁的义人，死后就立刻进到天上，或直接领受上帝「属天的福乐」（BeatificVision）。马太福音二十五章四十六节，主耶稣说：「那些义人要往永生里去。」腓立比书一章二十一至二十三节使徒保罗说：「因我活着就是基督，我死了就有益处……。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。」但是那些尚非完全圣洁，仍旧担负「小罪」（Venialsins此乃天主教的名称）的人，必须经历一种炼净的过程，他们以为此乃大都信徒临死时候的境况，然后始能进入天堂，享受至大的属天的福乐。职是之故，这些人不能立刻到天堂，而必须要到炼狱里去。炼狱并非一个试验的地方，而乃为一个洁净的处所，藉以整备尚未合格之信徒的灵魂，能够进到天上享受「属天的福乐」。这些在炼狱里的灵魂，尚未受到他们的罪应受的惩罚，没有付清他们的罪债，尤其因为不能见到可称颂的上帝的荣形，且复为罪自责，所以深感痛苦。他们在炼狱里面的久暂，不能在事先决定。他们所处的时期，以及所受痛苦的程度，乃须视炼净所需的程度而定。照他们的说法，藉着在世上的信徒之祈祷与善工，尤其藉着弥撒的祭品乃可缩短所需的时间以及痛苦的程度。但是可能一直要拘留在炼狱里面，直等到最后大审判的时候。他们又以为「教皇」对于炼狱乃有管辖权与审判权；「教皇」还有特权可以特许赦免，减轻痛苦，甚至还可宣告结束，脱离炼狱。他们这种说法，乃是根据他们的马卡比伪经（IIMaccabees）后书十二章四十二至四十五节，乃全无圣经的根据，甚至他们天主教自己的人，也不能承认。他们的道理，乃是根据四种谬见：（1）除了救主基督耶稣所完成的恩工以外，还要加上我们的工作；（2）我们的善工乃是有功德的；（3）我们在应尽职务以外的工作，也是有功德的（Super-erogation）；（4）教会的权能，在司法意义上，乃是关键性的，乃是绝对的，因此可以缩短时期，减轻痛苦，甚至结束在炼狱受苦，可以脱离炼狱。天主教的谬见，乃根本违反基督圣道「因信称义」基本的真理。以弗所书二章八至九节晓谕我们：「你们得救是本乎恩，也因着信；这不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸！」使徒保罗在加拉太书二章十六、二十至二十一节剀切地说：「既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督，连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义，不因行律法称义，因为凡有血气的，没有一人因行律法称义……。我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己。我不废掉上帝的恩；义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了。」

二、义人地狱边缘说（TheLimbusPatrum）拉丁文Limbus一字，在中古时期乃是用来指两个地方，此乃在地狱的边缘（fringe）：一为LimbusPatrum，此乃指在主耶稣基督诞生之前，义人所去的地方。其二乃为Limbuslnfantum，此乃为未受浸礼的孩子灵魂所在之地。前者照罗马天主教的说法，乃是旧约时代的圣徒拘留之地，在那里等候主耶稣基督死里复活。主耶稣基督在十字架被钉受死以后，他就降到那在地狱边缘的旧约时代的义人那里去，救他们脱离那拘留的地方，带领他们得胜，一同升到天上。这乃是罗马天主教对主耶稣降到地狱（Hades）的解释。地狱乃为离开世界的人灵魂所在之地，乃分两个部分，一乃为义人，一乃为恶人。义人灵魂所在之处，乃就是LimbusPatrum，也就是犹太人所知道的「在亚伯拉罕的怀里」（参路一六23），也称为乐园（路二三43）。他们又以为天门还未为任何人打开，要等到主耶稣基督为世人的罪，确确实实完成了他救赎工作以后，方始敞开。主耶稣在十字架明明说「成了」，而天主教却说还要等完成，岂非谬妄，亵渎救主！

三、婴孩地狱边缘说（TheLimbuslnfantum）此乃一切未受浸礼的孩子们的灵魂所在之处，这乃包括异教徒与基督徒父母的儿女。照罗马天主教的意见，凡是没有受浸的孩子们都不能到天上，不能进上帝的国。可是他们又自相矛盾的要为这些孩子谋解脱之道，以免在地狱的痛苦，因此他们的神学家说，这些孩子可能因他们父母的信仰而得救；另有一些神学家则说，上帝会差遣天使为这些孩子施浸。但是流行的意见乃是说，这些孩子虽抛弃在天国外面，但却乃被安置在一个地狱边缘的地方，地狱可怕的火焰不能烧到他们。只是他们乃永远留在那里，没有得救的希望。天主教会对于他们所倡的婴孩边缘说，从未加以定义，因此他们的神学家意见分歧，那些在地狱边缘的孩子们确实的情况如何，乃言人人殊，莫衷一是。现在最流行的说法乃是认为，那些孩子在那里不会遭受惩罚之苦，也没有痛苦的感觉，乃是仅仅不能得到「属天的福乐」（BeatificVision）而已。他们在本性上乃知道上帝，也爱上帝，满有天真的快乐。伍人死以后灵魂的境界

一、圣经的教训关于人死以后灵魂的境界如何，是否仍有清醒生动的意识，是否仍能有理性的与宗教的作为？关于这个问题，照一般人的见解，他们的答案乃是否定的，质言之，他们以为灵魂继续的活动，乃是要依靠脑髓；因此他们就妄断脑髓毁坏以后，灵魂就不能继续发生功能。但是这种见解，乃是一种浮浅的臆断，我们在上章（第二章）已经论及，照美国著名心理学家詹姆斯氏（Wm.James）说，传统的公式，以为思想乃是脑髓的功能，这种所谓科学家的结论，乃是根据一种错觉而来。他们仅知其一，不知其二，他们仅知脑髓的功能，是产生的（Productive），却不知也是传达的（Transmissive）。脑髓可能仅是传达的，正如颜色眼镜、分光镜、折射镜能够传达光，也能决定颜色与方向那样。又如光可离眼镜和透视镜等而独立，思想也可离脑髓而独立。因此詹氏说：「如果误以思想为脑髓的功能，从而不信灵魂不朽；但是倘使能够知道思想乃离脑髓而独立，便能相信灵魂不朽之说」。复照台珥氏（Dahle）说，这种错误乃「正如以工人与机器混为一物」。此乃妇孺皆知浅显的道理，无待深论，倘使指称工人就是机器，宁不惹其大生反感。从世人今生的意识能够经过脑髓传达它的功能来说，则可见它未始不能发挥其他的功能。我们要辩证灵魂在人死后仍有其有意识的存在，乃绝非依靠现代通灵教（spiritualism）的说法，也不依靠哲学家的见解，此于上章已加论及。我们乃须根据圣经的真理，特别是在新约。例如路加福音十六章十九至三十一节说：「有一个财主……天天奢华宴乐。又有一个讨饭的，名叫拉撒路……，被人放在财主门口，要得财主桌子上掉下来的零碎充饥……。后来那讨饭的死了，被天使带去放在亚伯拉罕的怀里。财主也死了，并且埋葬了。他在阴间受痛苦，举目远远的望见亚伯拉罕，又望见拉撒路在他怀里，就喊着说：『我祖亚伯拉罕哪！可怜我吧！打发拉撒路来，用指头尖蘸点水，凉凉我的舌头，因为我在这火焰里，极其痛苦。』亚伯拉罕说：『儿阿，你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦，如今他在这里得安慰，你倒受痛苦。不但这样，并且在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。』财主说：『我祖阿！既是这样，求你打发拉撒路到我父家去；因为我还有五个弟兄，他可以对他们作见证，免得他们也来到这痛苦的地方。』亚伯拉罕说：『他们有摩西和先知的话可以听从。』他说：『我祖亚伯拉罕哪！不是的，若有一个人从死里复活的，到他们那里去，他们必要悔改。』亚伯拉罕说：『若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝。』」观此可知人死以后，他仍神智清明，他的灵魂有清醒生动的意识。使徒保罗讲灵魂脱离肉体以后的境界说：「我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我们在这帐棚里叹息，深想得那从天上来的房屋……，并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个，好叫这必死的彼生命吞灭了。为此，培植我们的就是上帝，他又赐给我们圣灵作据凭。所以，我们时常坦然无惧，并且晓得我们住在身内，便与主相离。因我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见。我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住。所以，无论是住在身内，离开身外，我们立了志向，要得主的喜悦。」（林后五1－9）他又说：「我认得一个在基督里的人，（按即保罗自己）他前十四年被提到第三层天上去。（或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道；只有上帝知道。）我认得这人，（或在身内，或在身外，我都不知道，只有上帝知道。）他被提到乐园里，听见隐秘的言语，是人不可说的。」（林后一二24）保罗又在腓立比书一章二十一至二十二节说：「因我活着就是基督，我死了就有益处……。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。」从使徒保罗的见证来看，灵魂脱离身体以后的境界，乃是有清楚的意识的。希伯来书十二章二十二至二十三节说：「你们乃是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的上帝和被成全之义人的灵魂。」这乃指示我们，义人死后的灵魂，不但有清醒的意识，而且乃是「成全」的，十全十美的（原文为Perfect）。启示录六章九至十一节说：「揭开第五印的时候，我看见在祭坛底下，有为上帝的道、并为作见证被杀之人的灵魂，大声喊着说：『圣洁真实的主阿，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？』于是有白衣赐给他们各人；又有话对他们说，还要安息片时，等著一同作仆人的，和他们的弟兄，也像他们被杀，满足了数目。」启示录二十章四节说：「我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证、并为上帝之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过它印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。」这又可见义人死后的灵魂不但有清醒的意识，并能大声呼叫，而殉道者且要与基督一同作王。可是这一个圣经里有显著确据的真理，却被各种谬见邪说所否认，例如灵魂睡眠说，以及灵魂消灭说与有条件的不朽说，兹分论之：

二、灵魂睡眠说（Psychopannychy，TheSleepofsoul）1.此说之概念——他们不信人死了以后灵魂仍有清醒意识的存在。他们认为人死以后，灵魂虽仍然存在，但乃在一种毫无意识的安睡状态。游西比斯（Eusebius）说，在阿拉伯有一个小教派便倡导这种说法。在中古时期，有少数的灵魂睡眠派的人，在改教运动时期，有重浸派的人（Anabaptists）也倡此谬论。因此加尔文特别撰一专书反对这种邪说。在十九世纪，在英国则有欧文派（Irvingites）；现在则有罗素派（Russellites），或是千年曙光说（MillennialDawnists）也倡此说。照后者的说法，身体与灵魂降到坟墓以后，灵魂就在睡眠状态，实际上乃等于不再存在。所谓复活，并非原有身体的复活，事实上乃为一种「新造」（Newcreation）。在千禧年的时候，恶人乃有一个第二机会，但是倘使他们在第一个百年之间，没有显著的改进，他们就要被消灭。倘使在这期间，他们有若干进步的确据，则就继续考验；但倘使他们始终不肯悔悟，结局就是完全消灭。那些对于灵魂脱离身体仍有清楚意识，深感难于置信的人，对于灵魂睡眠说就深感兴趣。2．此说之谬妄——有些人断章取义，想假借圣经，支持他们的灵魂睡眠说，其说之妄，我们可用以下的经文，加以答辩：圣经从未讲灵魂睡眠说，而乃仅讲一个死的身体乃像睡的身体一样。这乃为一种象征的委婉的说法，藉以安慰死者，把他比作睡眠的人，乃有苏醒与复活的希望。圣经乃一再讲信徒死了以后乃有清醒的意识，且要立刻享受与上帝及基督有美好的交契，例如路加福音十六章十九至三十一节，二十三章四十三节；使徒行传七章五十九节；哥林多后书五章八节；腓立比书一章二十三节；启示录六章九节，二十章四节（俱见上引）；启示录七章九至十节说：「此后，我观看，见有许多的人，没有人能数过来，是从各国、各族、各民、各方来的，站在宝座和羔羊面前，身穿白衣，手拿棕树枝，大声喊着说：『愿救恩归与坐在宝座上我们的上帝，也归与羔羊。』」

三、灵魂消灭说与有条件的灵魂不朽说1．此说之概念——此说认为恶人死后，并无清醒意识与存在。这两派关于此点虽有相同的见解，但却有若干不同的要点。他们倡言，人类被造的时候，原是不朽的；但是因为灵魂一直犯罪，所以上帝就断然剥夺其所赋的不朽；最后就完全毁灭；还有些人说，且要永远失丧他的意识，这就等于完全绝迹（Non-existence）。照有条件的不朽说的讲法，则认为不朽并非自然的天赋，而乃为上帝在基督里对于那些信徒的恩赐。质言之，不朽是要以信为条件。不信基督的人之灵魂，最后就停止存在，失去一切的意识。还有些倡导这种道理的人，又讲恶人的来生要经历一个受苦的时期，要得切实的惩罚。2．此说之历史——灵魂消灭说，初由亚诺比斯（Arnobius）和早期的苏西尼派（Socinians）以及哲学家洛克（JohnLocke，或作陆克），与霍布斯（ThomasHobbes）等倡导，但不甚流行。但到近代，此说又复兴起来，惟加以修改，称为有条件的不朽说，得到很多人赞同。在英国则有华德氏（E.White）、罕德氏（J.B.Heard）、康斯泰白耳牧师们（ThePrebendariesConstable）以及罗氏（Row）；在德国有罗德（RichardRothe）；在法国有撒巴帖（A.Sabatier）；在瑞士有贝塔费（E.Petave）和赛格雷旦（Ch．Secratan）；在美国则有赫德生（C.F.Hudson）、亨丁顿（W.R.Huntington）、培葛（L.C.Baker）和培根（L.W.Bacon，非英国的FrancisBacon）。他们的学说并没有一致的方式，但有一个共同的论旨，他们都认为人类在其原有的素质上，并非不朽的，但是由于上帝特殊的作为和恩赐，就成为不朽。关于恶人，有些人说，他们死后虽仍然存在，却乃完全没有意识；另有些人则认为人死以后，经过了或长或短受苦的时期，就像兽类那样完全灭亡。3．此说之论据——此说的论据，最初乃为初期教父的说法，他们似乎说只有信徒得到灵魂不朽的恩赐。还有一部分的论据则为近代科学家的见解，他们认为灵魂不朽乃是毫无科学的证据。但是此乃显为浮浅的谬论。著者已另著书论之。此说又假借圣经作论据：其一，乃为提摩太前书六章十五至十六节，唯有上帝才是独一不朽的，「到了日期，那可称颂、独有权能的万王之王、万主之主，就是那独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，要将他显明出来。但愿尊贵和永远的权能都归给他。阿们。」其二，灵魂不朽从来非指一般人说，而乃专指那些在主耶稣基督里的人所得到的上帝的恩赐。例如约翰福音十章二十七至二十八节主耶稣说：「我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。」十七章一至三节主耶稣举目望天向天父祈祷说：「父阿，时候到了，愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀祚；正如你曾赐给他权柄，管理凡有血气的，叫他将永生赐给你所赐给他的人。认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督；这就是永生。」罗马书二章七节说：「凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们。」罗马书六章二十二至二十三节说：「但现今你们既从罪里得了释放，作了上帝的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。因为罪的工价乃是死；唯有上帝的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。」加拉太书六章七至八节说：「不要自欺，上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。」其三，对于罪和不信的人则以死亡、毁灭和灭亡警告他们，例如马太福音七章十三节主耶稣说：「你们要进窄门；因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。」十章二十八节，主耶稣又说：「那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」约翰福音三章十六、十八至十九、三十六节说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生……。信他的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了，因为他不信上帝独生子的名。光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗，定他们的罪就是在此……。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」罗马书八章六至七、十三节说：「体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服……。你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。」帖撒罗尼迦后书一章六至十节说：「上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人……。那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受的刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。」凡此仅为断章取义，假借圣经，其说之妄，请阅下文。

4．此说之谬妄——灵魂消灭说与有条件的灵魂不朽说，乃是显然不合圣经的教训。（1）无论是罪人和义人，他们都要继续永远存在。传道书十二章七节说：「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。」马太福音二十五章三十一至四十六节说：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国……。』王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……』。这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」罗马书二章五至十节说：当「上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人，凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党，不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们。将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人；却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人。」启示录十四章十一节说：「他受痛苦的烟往上冒，直到永永远远。那些拜兽和兽像，受它名之印记的，昼夜不得安宁。」二十章十节说：「那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。」（2）恶人必受永远的刑罚，这可见他们必永远感觉到他们作恶应受的处分的痛苦，亦足证他们并非永远消灭（参阅上列各节的经文）。（3）上帝对罪人的刑罚，乃是有不同程度的，主耶稣在路加福音十二章四十七至四十九节用比喻说：「仆人知道主人的意思，却不预备，又不顺他的意思行，那仆人必多受责打；惟有那不知道的，作了当受责打的事，必少受责打；因为多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要。」罗马书二章十一至十五节说：「因为上帝不偏待人。凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法审判。（原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）」但若照此派的说法，灵魂既已消灭，则无从分刑罚轻重高低的程度，此又可见此说不合圣经的道理。陆中间境界非第二次试炼

一、此说之概念在十九世纪，「第二次试炼」说，在神学界甚表赞同。倡导此说的，实繁有徒，在德国有慕勒（Muller）、杜诺（Dorner）和尼采（Nitzsche）；在瑞士则有戈特氏（Godet）与葛莱蒂拉（Gretillat）；在英国则有摩理斯（Maurice）、法赖氏（Farrar）和柏仑百德（Plumptre）；在美国又有史密斯（NewmanSmythe）、孟乔（Munger）、谷克斯（Cox）、犹克（Jukes）以及安杜佛派若干神学家（Andovertheologians）。此派认为人死了以后，在中间境界，某种阶级的人，甚或所有的人，藉着主耶稣基督，乃仍有得救的可能，他们得救的条件，还是一样，只要信主耶稣基督，就可得救。所以他们激励那在中间境界的人，务须信主耶稣基督。若不经过这个考验，没有人会被定罪下到地狱，只有那些坚拒救恩的人，始被定罪。人类最后永远的境界乃要到最后大审判的日子，才能完全确定，不能再有挽回的馀地。这派学说之基本原则乃基于一个要点——灭亡的人，必先给予一个认识基督与接受基督良好的机会；除非他顽强不信，敌挡真道，拒绝在主耶稣基督里的救恩，始被定罪。但是关于这个问题，他们乃有不同的意见。一般的意见，认为这种机会乃要赐给一切在外邦人从未听到基督的成人，以及早年夭折的婴孩。大多数的人甚且认为这种机会还要广赐那些生在基督教国家，却从未认真考虑基督圣道的人。复次，关于这种救灵的工作，如何实施，他们乃言人人殊，莫衷一是，没有一致的意见，或则不甚乐观，或则大有盼望。二、此说之根据

第二次试炼说，乃是以上帝的慈爱与公义为藉口，虚张基督的恩功；不严格遵循圣经的教训，徒照私意曲解，浮滥引用，使多人得救。他们主要的经据，乃为彼得前书三章十八至十九节，四章六节说：「因基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到上帝面前。按着肉体说，他被治死；按着灵性说，他复活了。他藉这灵曾去传道给那些在监狱的灵听……。为此，就是死人也曾有福音传给他们，要叫他们的肉体按着人受审判，他们的灵性却靠上帝活着。」这段经文，乃是讲当主耶稣在他被钉受死以后与复活之间，他曾降到阴间对那些灵传道。但是这些经文并非确当的根据，未可作为他们谬见之护符。三、此说之谬妄第二次试炼说，乃完全违反圣经的教训：（1）圣经教训我们不信者死后的境界乃是确定的，并没有第二次试炼的机会。其最重要的经文，乃为路加福音十六章十九至三十一节（详见上文所引）。其他经文如约翰福音八章二十一至二十四节说：「耶稣又对他们说……，你们要死在罪中……，你们是从下头来的，我是从上头来的；你们是属这世界的，我不是属这世界的。所以我对你们说，你们要死在罪中，你们若不信我是基督，必要死在罪中。」彼得后书二章一至九节说：「从前在百姓中有假先知起来，将来在你们中间也必有假师傅，私自引进陷害人的异端，连买他们的主他们也不承认，自取速速的灭亡。将有许多人随从他们邪淫的行为，便叫真道因他们的缘故被毁谤……。他们的刑罚，自古以来并不迟延；他们的灭亡也必速速来到。就是天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判……。又判定所多玛、蛾摩拉，将二城倾覆，焚烧成灰，作为后世不敬虔人的鉴戒……。主知道搭救敬虔的人脱离试探，把不义的人留在刑罚之下，等候审判的日子。」（并参犹7一13）（2）圣经始终不易的讲，将来的审判，乃是根据世人在肉体里所行的而决定，绝不会因在中间境界所作的事而更改。例如马太福音七章十九至二十三节说：「凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。所以，凭着他们的果子，就可以认出他们来。凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人，才能进去……。我就明明的告诉他们说：『我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！』」马太福音二十五章三十四至四十六节说：「于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可夹承受那创世以来为你们所预备的国……。』王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……。』……这些人要往永刑里去；那些义人要注永生里去」哥林多后书五章八至十节说：「我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住。所以，无论是住在身内，离开身外，我们立了志向，要得主的喜悦。因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」加拉太书六章七至八节说：「不要自欺，上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。」帖撒罗尼迦后书一章七至九节说：「……那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。」希伯来书九章二十七节说：「按着定命，人人都有一死，死后且有审判。」（3）此说认为世人灭亡，乃因为他故意拒绝基督和他的福音，但是他们不知人类乃有原罪，他在本性上就应灭亡。拒绝基督固为大罪，但人类灭亡，并非仅仅因此。（4）此说以为人死了以后，还有将来试陈的机会，则势将消灭宣道的热忱。照他们的说法，外邦人可以等到将来考虑接受基督，此实为一种误尽苍生的道理，其结果将令更多人趋于沉沦！

卷八　末世论 第伍章 基督再临

绪言主耶稣基督和使徒们很清楚的告诉我们，主耶稣首次降世升天以后，还要再来。主耶稣在快要结束他在世上工作的时候，曾一再的讲他必再来，还要接我们到他那里去（约一四1－3）。马太福音二十四章二十九至三十一节说：「那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」二十五章三十一至三十二节说：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。」二十六章六十二至六十四节说：「……大祭司对他说：『我指着永生上帝叫你起誓告诉我们，你是上帝的儿子基督不是？』耶稣对他说：『你说的是。然而，我告诉你们，后来你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。』」当他升天的时候，「有一朵云彩把他接去，便看不见他了。当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人（天使）身穿白衣，站在旁边，说：『加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。』」（徒一9一11）复次，使徒们也再三的讲主耶稣基督要再临。例如：使徒行传三章二十至二十一节说：「主也必差遣所预定给你们的基督耶稣降临。天必留他，等到万物复兴的时候，就是上帝从创世以来，藉着圣先知的口所说的。」腓立比书三章二十至二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」帖撒罗尼迦前书四章十五至十七节说：「我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」帖撒罗尼迦后书一章七至十节说：「……那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子……。」提多书二章十三节说：「等候所盼望的福，并等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现。」希伯来书九章二十八节说：「……基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们。」关于基督再临，原文乃用三个名词，（但中文圣经（1）（2）均作显现）来指这一件重大的事：（1）乃为揭开（apocalupsis，unveiling），意指移去一切遮盖之物。哥林多前书一章七节说：「……等候我们的主耶稣基督显现。」帖撒罗尼迦后书一章七节说：「也必使你们这受患难的人与我们同得平安。那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现。」彼得前书一章七、十三节说：「叫你们的信心既被试验，就比那被火试验仍然能坏的金子更显宝贵，可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞、荣耀、尊贵……。所以要约束你们的心，谨慎自守，专心盼望耶稣基督显现的时候所带来给你们的恩。」四章十二至十三节说：「亲爱的弟兄阿，有火炼的试验临到你们，不要以为奇怪（似乎是遭遇非常的事），倒要欢喜；因为你们是与基督一同受苦，使你们在他荣耀显现的时候，也可以欢喜快乐。」（2）乃为显现（或作显明，epiphaneia，appearance，manifestation），例如提摩太前书六章十四至十六节说：「要守这命令，毫不玷污，无可指责，直到我们的主耶稣基督显现。到了日期，那可称颂、独有权能的万王之王、万主之主，就是那独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，要将他显明出来……。」提摩太后书四章一至二、八节说：「我在上帝面前，并在将来审判活人死人的基督耶稣面前，凭着他的显现和他的国度嘱咐你。务要传道；无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人、警戒人、劝勉人……。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。」（须参提多书二章十三节见上引）（3）乃为再来、再临或作降临（Paroasia），例如马太福音二十四章三、四……二十七、三十七节说：「耶稣在橄榄山上坐着，门徒暗暗的来说：『请告诉我们，什么时候有这些事？你降临和世界的末了，有什么预兆呢？』耶稣回答说……闪电从东边发出，直照到西边。人子降临，也要这样……，挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样。」哥林多前书十五章二十三节说：「但各人是按着自己的次序复活；初熟的果子是基督；以后在他（再）来的时候，是那些属基督的。」帖撒罗尼迦前书二章十九节说：「我们的盼望和喜乐，并所夸的冠冕是什么呢？岂不是我们主耶稣（再）来的时候，你们在他面前站立得住吗？」三章十三节说：「好使你们当我们主耶稣同他众圣徒（再）来的时候，在我们父上帝面前，心里坚固，成为圣洁，无可责备。」四章十五至十六节说：「我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。」五章二十三节说：「愿赐平安的上帝亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。」帖撒罗尼迦后书二章一至九节说：「弟兄们，论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集，我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。我还在你们那里的时候，曾把这些事告诉你们，你们不记得吗？现在你们也知道，那拦阻他的是什么，是叫他到了的时候，才可以显露。因为那不法的隐意已经发动，只是现在有一个拦阻的，等到那拦阻的被除去，那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。这不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事。」雅各书五章七至八节说：「弟兄们哪，你们要忍耐，直到主来（再来，再临）。看哪，农夫忍耐等候地里宝贵的出产，直到得了秋雨春雨。你们也当忍耐，坚固你们的心，因为主来（再来）的日子近了。」彼得后书一章十六节说：「我们从前将我们主耶稣基督的大能和他降临的事告诉你们，并不是随从乖巧捏造的虚言，乃是亲眼见过他的威荣。」三章四、十至十三节说：「主要降临的应许在那里呢？……主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」约翰壹书二章二十八节说：「小子们哪，你们要住在主里面。这样，他若显现，我们就可以坦然无惧；当他来（再临）的时候，在他面前也不至于惭愧。」

壹独一无比之事主耶稣基督再临乃是一件独一无比之事，但是时代派却把主耶稣再临视为一种两重性的事。虽然他们仍想维持其合一性，因此又想巧辩说：「此乃这一件大事的两个层面。」但是他们所谓两个层面，事实上乃为两件不同的事，而且二事乃分隔七年之久，复有其不同的目的，殊难视为一件独特的事。其第一层面乃为基督再临，其结果乃是把圣徒取去，或说秘密取去。这乃是突如其来的事，可随时发生，没有预告所要发生之事。现在流行的见解，乃是认为这次主来，并不降到地上，乃是停在空中。那些在主里面已死的圣徒在这个时候要从死里复活；活着的圣徒就要改变形状，一同被提到云里，在空中与主相遇。所以这一次主来，乃被称是「为着他的圣徒而来」（ComingforHisSaint），其经文的根据乃为帖撒罗尼迦前书四章十五至十七节：「我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要与主永远同在。」此后就要隔开七年，在这七年之中，「天国的福音要传遍天下，对万民作见证。」（太二四14）「以色列全家都要得救。正如经上所记：『必有一位救主从锡安出来，要消除雅各家的一切罪恶』」（罗一一26）；「那时，必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。若不减少那日子，凡有血气的，总没有一个得救的；只是为选民，那日子必减少了。」（太二四21－22）「那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他。用降临的荣光废掉他。这不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡诈；因他们不领受爱真理的心，使他们得救。」（帖后二8－10）经过了这些事，就有另一次主的降临，这一次乃是同众圣徒一同降临，乃是一直降到地上，乃称为「主的日子」（ThedayoftheLord），他们经文的根据乃为帖撒罗尼迦前书三章十三节：「好使你们当我们主耶稣同他众圣徒来的时候，在我们父上帝面前，心里坚固，成为圣洁，无可责备。」这一次不是忽然降临，而在事先，乃有若干预告的事，主耶稣这一次降临乃要审判万民。他们的经据，乃为马太福音二十五章三十一至四十六节：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国；』……王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……』。这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」于是就引进千禧年国度。照时代派这种说法，主耶稣基督再临，乃分两次，其中相隔七年，一次乃是忽然的，另一次则否；一次乃是圣徒要承受荣耀的国度，另一次乃为审判万民，以及建立千禧年国庆。这样的引经据典，他们无非乃想利用圣经牵强附会，自圆其说，殊不知乃不合圣经的真谛，帖撒罗尼迦后书二章一至二、八节经文里面，「降临」与「主的日子」二词，乃是可以混用的；而帖撒罗尼迦后书一章七至十节中第七节的「显现」与第十节的「降临」乃为同时发生的事。马太福音二十四章二十九至三十一节讲「人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了夹。」乃是立刻在大灾难之后，并非如他们所说的乃是在大灾难发生之前。马太福音二十四章二十九至三十节明明说：「……灾难一过去……人子……显在天上……。」复次，照圣经所说，救主再临（theparousia）乃是一件空前绝后，独一无比的大事，并非可分两次的两重性的事。所幸前千禧年派里面有些神学家也并不赞同这种两重性的说法，而且认为此乃一种异想天开新奇的邪说。弗洛斯德（Frost）在他所著的《基督再来》一书中说：「灾前复活与被提，乃是一种新奇的捏造的虚构。」还有一位前千禧年派的学者吕斯氏（AlexanderReese）也特著书，强烈反对此说。

贰再临前的大事照圣经所说，救主再临之前，乃有几种重大事件发生，因此严格而言，不能说是骤然来临的（imminent）。上述的弗洛斯德氏，他虽系一个时代派的学者，却是反对骤然来临说，他乃愿称之为「即在眼前」（impending）之事。希伯来书十章三十七节：「……还有一点点的时候，那要来的就来，并不迟延。」启示录二十二章七节：「看哪！我必快来……。」所以圣经一再激励圣徒对主再临，要儆醒等候。例如马太福音二十四章四十二节：「所以，你们要警醒，因为不知道你们的主是那一天来到。」二十五章十三节又说：「……你们要警醒，因为那日子，那时辰，你们不知道。」启示录说：「看哪，我来像贼一样，那警醒……的有福了。」彼得后书三章十至十一节又说劝勉圣徒要圣洁敬虔：「……主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔。」反之，圣经对那些怠忽救主再临，以为来日方长，乃要耽延的人，则必加以责备。马太福音二十四章四十八至五十一节：「倘若那恶仆心里说：『我的主人必来得迟，』就动手打他的同伴，又和酒醉的人一同吃喝；在想不到的日子，不知道的时辰，那仆人的主人要来，重重的处治他，定他和假冒为善的人同罪。在那里必要哀哭切齿了。」主耶稣虽曾讲他就要来，但这并非说他要骤然来临。我们必须注意主耶稣和使徒们一再传讲，当主耶稣在世界的末了有形有体的再临之前必要发生的重大事件。例如马太福音二十四章五至十四，二十一至二十二，二十九至三十一节：说「将来有好些人冒我的名来，说：『我是基督，』并且要迷惑许多人。你们也要听见打仗和打仗的风声，总不要惊慌；因为这些事是必须有的，只是末期还没有到。民要攻打民，国要攻打国；多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名，被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶；且有好些假先知起来，迷惑多人。只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了。惟有忍耐到底的必然得救。这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到……。因为那时，必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。若不减少那日子，凡有血气的，总没有一个得救的；只是为选民，那日子必减少了……。那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」帖撒罗尼迦后书二章一至四节：「弟兄们，论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集，我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，必有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来，他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为上帝的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。」观此可见救主再临，还要经历这些大事，不是骤然的。主虽然说他来的日子近了，但从马太福音二十五章十四至十九节那段经文来看，那位要往外国去，把家业交给他仆人管理，他却「过了许久」才回来，和他们算账。这些主耶稣所讲的比喻，就可纠正那些人「以为上帝的国快要显出来」（路一九11）乃是骤然来临的错觉。关于主耶稣的再临，照马太福音二十五章一至十三节十个童女的比喻来看，她们以为「新郎迟延」、「都打盹睡着了」，结果就关在门外。复从彼得后书三章三至四节来看，那些「末世……好讥诮的人。」却「讥诮说：『主要降临的应许在那里呢？』……。」他们这些错觉，乃都是因为没有把握到上帝对于时间的观念，不知「主看一日如千年，千年如一日」（彼后三8）。那讲主耶稣要立刻骤然来临的人，似乎指责主耶稣，说他耽延了几及两千年之久，这乃因两个原因，其一，就是上文所说的，他们不知「主看一日如千年，千年如一日」；其二，他们所谓耽延，「其实不是耽延，乃是宽容……，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」（彼后三8－9）。尤有进者，我们现在的问题，乃为儆醒，要注意他再临的预兆。主耶稣在马太福音二十四章三十二至三十三节教训我们说：「你们可以从无花果树学个比方：当树枝发嫩长叶的时候，你们就知道夏天近了。这样，你们看见这一切事，也该知道人子近了，正在门口了。」我们应当藉着这些预兆来劝勉世人，要觉悟，要儆醒，要机敏，要准备，要竭力多作主工，庶免主再临的时候，不至「关在门外」、「哀哭切齿」，永远沉沦。

关于基督再临以前的重大事件，约可分为五点：一为呼召外邦；二为以民皈主；三为大叛道与大灾难；四为敌基督来临；五为神迹与奇事，兹分论之：一、呼召外邦在新约里有许多经文讲到天国的福音，要弘扬到万邦。例如马太福音二十四章十四节：「这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。」马可福音十三章十节：「然而，福音必须先传给万民。」罗马书十一章二十五节：「弟兄们，我不愿意你们不知道这奥秘……就是以色列人有几分是硬心的，等到外邦人的数目添满了。」还有许多经文给我们证实，在新约时期，有许许多多的外邦人，要进入上帝的国里。例如，马太福音八章十一节：「我又告诉你们，从东从西，将有许多人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各，一同坐席。」十三章三十一至三十二节，主耶稣「又设个比喻对他们说：『天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的，等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树，天上的飞鸟来宿在它的枝上。」路加福音二章三十一至三十二节：「就是你在万民面前所预备的，是照亮外邦人的光，又是你民以色列的荣耀。」使徒行传十五章十四至十八节：「方才西门述说上帝当初怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归于自己的名下；众先知的话也与这意思相合。正如经上所写的：『此后，我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕，把那破坏的，重新修造建立起来。叫馀剩的人，就是凡称为我名下的外邦人，都寻求主。这话是从创世以来显明这事的主说的。』」罗马书九章二十四至二十六节：「这器皿就是我们被上帝所召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。这有什么不可呢？就像上帝在何西阿书上说：『那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的。从前在什么地方对他们说：「你们不是我的子民」，将来就在那里称他们为永生上帝的儿子。』」以弗所书二章十一至十九节：「……你们从前按肉体是外邦人……，那时，你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有上帝……。如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。因他使我们和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙；而且以自己的身体废掉冤仇，就是那记在律法上的规条，为要将两下藉着自己造成一个新人，如此便成就了和睦。既在十字架上灭了冤仇，便藉这十字架使两下归为一体，与上帝和好了；并且来传和平的福音……。因为我们两下藉着他被一个圣灵所感，得以进到父面前。这样，你们不再作外人和客旅，是与圣徒同国，是上帝家里的人了。」从上述的经文来说，我们的目标，乃是要把福音传遍万邦，但是从实际来说，我们还没有把福音传给万民，每一宣教士的工作也没有完全达成主耶稣所宣称的条件。从另一方面来说，我们也不可能对各国每一个人传讲福音。可是我们所应当作的，就是要把福音传遍天下，对万民作见证，使福音的大能在万民中彰显出来，作为他们归向与信从的标帜，使他们对基督和他的国度作明确的抉择。我们的责任，乃是遵照主的吩咐，完成弘扬圣道的大使命，使「万民作（主）的门徒」（太二八19）。我们虽不能使万民每一位都要接受福音，皈向基督为救主，但我们却应当把福音传遍天下，对万民作见证，使万民中的信徒，为主所用，成为福音的使者，使「外邦人的数目」早日「添满」（罗一一25），迎候基督再临。

可是千禧年派对此却有不同的见解。他们根本不信要把天国的福音传遍天下；他们既以为救主要「骤然来临」（imminent），则把福音传遍天下，乃为不可能的事。照他们的看法，传福音的事工，要到救主降临才能真正开始。他们又复指称马太福音二十四章十四节所说的天国的福音，并不是上帝在主耶稣基督里的恩典福音(TheGospelofthegrace）；天国的福音乃是不同的，乃为天国再一次来临的福音。在教会从地上移去以后，其内住的圣灵也随着离去（这实在乃指恢复旧约的情况），于是主耶稣所传的福音，就要从新传扬。最初乃由那些在教会挪移时皈主的人传扬，接着乃由那些皈主的以色列人和一位特殊的使者传扬；或是在大灾难时期，特别由剩馀而悔改皈主的以民传扬。这种布道乃有特殊的奇效，远比那些传扬上帝恩典福音为有效。在这个时期，那些在启示录七章所讲的以色列人各支派中受印的十四万四千人以及那些没有人能数得过来，从各国、各族、各民、各方的人，都要悔改。这样主耶稣在马太福音二十四章十四节所预言的，就都要应验。可是这种构想，不但前辈的前千禧年派不能接纳，甚至现在的前千禧年派也不能赞同，且加反对，福音的双重性以及救主再临的双重性乃是不能成立的学说。上帝在主耶稣基督里的恩典福音，乃是唯一能够拯救世人，进入神国的独一无二的福音。上文所讲的前千禧年派以为要等教会从地上移去，以及内住的圣灵离去以后，恢复旧约的情况，福音的传扬更有效之说，乃是完全违反上帝启示历史的荒谬之论。二、以民皈主此乃为救主再临以前之第二重大事件。无论旧约与新约都讲到以民要悔改皈主。例如撒迦利亚书十二章十至十一、十三章一至二，九节：说「我必将那施恩叫人恳求的灵，浇灌大卫家和耶路撒冷的居民。他们必仰望我，就是他们所扎的；必为我悲哀，如丧独生子；又为我愁苦，如丧长子。那日耶路撒冷必有大大的悲哀，如米吉多平原之哈达临门的悲哀……。那日，必给大卫家和耶路撒冷的居民，开一个泉源，洗除罪恶与污秽。万军之耶和华说：『那日，我必从地上除灭偶像的名，不再被人记念。也必使这地不再有假先知与污秽的灵……。他们必求告我的名，我必应允他们。我要说：「这是我的子民；」他们也要说：「耶和华是我们的上帝。」』」又如哥林多后书三章十二至十七节：「我们既有这样的盼望，就大胆讲说，不像摩西将帕子蒙在脸上，叫以色列人不能定睛看到那将废者的结局。但他们的心地刚硬，直到今日诵读旧约的时候，这帕子还没有揭去；这帕子在基督里已经废去了。然而直到今日，每逢诵读摩西书的时候，帕子还在他们心上。但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。主就是那灵；主的灵在那里，那里就得以自由。」罗马书十一章二十五至三十节：「弟兄们，我不愿意你们不知道这奥秘（恐怕你们自以为聪明），就是以色列人有几分是硬心的，等到外邦人的数目添满了；于是以色列全家都要得救。如经上所记：『必有一位救主从锡安出来，要消除雅各家的一切罪恶；』又说：『我除去他们罪的时候，这就是我与他们所立的约。』就着福音说，他们为你们的缘故是仇敌；就着拣选说，他们为列祖的缘故是蒙爱的。因为上帝的恩赐和选召是没有后悔的。你们从前不顺服上帝，如今因他们的不顺服，你们倒蒙了怜恤。」这似与末世有关。前千禧年派便利用这些经文，藉以自圆其说。因此他们就坚称，以色列人必全民复兴与悔改，犹大国必在圣地重新建立起来，这乃要在主耶稣在千禧年统治的时候或以前，立刻发生。但此事不能一概而论。以色列人是否要重新建国，是否要全民皈主，须加审慎研讨。旧约先知似有这种预言，但须从新约的亮光，加以衡校。马太福音十九章二十八节主耶稣说：「我实在告诉你们，你们这跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二支派。」路加福音二十一章三十四节主耶稣又说：「你们要谨慎，恐怕因贪食、醉酒、并今生的思虑累住你们的心，那日子就如同网罗忽然临到你们。」主耶稣时常明白晓谕，犹太人虽然被称为他国度的儿女，却是因他们的悖逆，以致失去他们在国度的地位。马太福音八章十一至十二节：「我又告诉你们，从东从西，将有许多人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各，一同坐席；惟有本国的子民，竟被赶到外边黑暗里去，在那里必要哀哭切齿了。」二十一章二十八至四十六节：「……耶稣说：『我实在告诉你们，税吏和娼妓倒比你们先进上帝的国。因为约翰遵着义路到你们这里来，你们却不信他；税吏和娼妓倒信他。你们看见了，后来还是不懊悔去信他』……。耶稣说：『经上写着：「匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这是主所作的，在我们眼中看为希奇；」这经你们没有念过么？所以我告诉你们，上帝的国必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓。谁掉在这石头上，必要跌碎；这石头掉在谁的身上，就要把谁砸得稀烂。』祭司长和法利赛人听见他的比喻，就看出他是指着他们说的。他们想要捉拿他，只是怕众人，因为众人以他为先知。」二十二章一至十四节：「耶稣又用比喻对他们说：『天国好比一个王为他儿子摆设娶亲的筵席，就打发仆人去，请那些被召的人来赴席；他们却不肯来。王又打发别的仆人……，请（他）们来赴席。那些人不理就走了。一个到自己田里去；一个作买卖去；其馀的拿住仆人，凌辱他们，把他们杀了。王就大怒，发兵除灭那些凶手，烧毁他们的城……。王对使唤的人说……，因为被召的人多，选上的人少。』」路加福音十三章六至九节，主耶稣「于是用比喻说：『一个人有一棵无花果树栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着，就对管园的说：「看哪！我这三年来到这无花果树前找果子，竟找不着。把它砍了吧，何必白占地土呢！」管园的说：「主阿，今年且留着，等我周围掘开土，加上粪；以后若结果子便罢，不然再把它砍了。」』」主耶稣告诉那些作恶的犹太人，上帝的国必从他们夺去，而要赐给那能结果子的百姓（参上引太二一43）。他又说，以后败坏要侵入教会，还要遭遇苦难，最后还要叛离真道。他却没有暗示犹太人要悔改与复兴。主所以不提这些事，乃是有意义的。保罗在罗马书十一章十一至三十二节所讲的，当然乃是指以色列人将来要悔改而言。许多解经家也采取这见解，但是甚至正确的解释，也有许多地方令人惶惑。保罗在罗马书第九章至第十一章里面，特别讲论这个问题，一方面是上帝对以民的应许，一方面大部分的以民却拒绝上帝的应许。这二者如何可以调和，保罗在第九至十两章首先指出，上帝的应许并非给属血气的，而乃是给属灵的以色列人而言。他在罗马书九章六至八节：「这不是说上帝的话落了空，因为从以色列生的，不都是以色列人；也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都作他的儿女。惟独『从以撒生的，才要称为你的后裔。』这就是说，肉身所生的儿女不是上帝的儿女，惟独那应许的儿女才算是后裔。」其次，上帝在以民中间仍有他所拣选的，在以民中间，仍有照他的恩典所拣选的所留的馀数。他在罗马书十一章一至十一节：「我且说，上帝弃绝了他的百姓吗？断乎没有！因为我也是以色列人，亚伯拉罕的后裔，属便雅悯支派的。上帝并没有弃绝他预先所知道的百姓。你们岂不晓得经上论到以利亚是怎样说的呢？他在上帝面前怎样控告以色列人说：『主阿，他们杀你的先知，拆了你的祭坛，只剩下我一个人，他们还要寻索我的命、上帝的回话是怎样说的呢？他说：『我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。』如今也是这样，照着拣选的恩典，还有所留的馀数。既是出于恩典，就不在乎行为；不然，恩典就不是恩典了。这是怎么样呢？以色列人所求的，他们没有得着；惟有蒙拣选的人得着了，其馀的就成了顽梗不化的。如经上所记：『上帝给他们昏迷的心，眼睛不能看见，耳朵不能听见，直到今日。』大卫也说：『愿他们的筵席变为网罗，变为机槛，变为绊脚石，作他们的报应。愿他们的眼睛昏蒙，不得看见；愿你时常弯下他们的腰。』我且说，他们失脚是要他们跌倒吗？断乎不是！反倒因他们的过失，救恩便临到外邦人，要激动他们发愤。」可见纵然大部分以色列人，心地刚硬，顽梗不化，在上帝手里反而可以用来作为拯救外邦人的方法，尤复藉此激发以民的心志，看到外邦人享受救恩的福乐，从而使以民发生渴慕之心。复次，以色列人心地刚硬，乃总是一部分人，因此，历世历代，乃都有接受救主的人。上帝在整个新约时期一直要从犹太人，照着拣选的恩典招聚所留的馀数，直到外邦人数添满的时候；这样所有全数的（pleroma）真以色列人就要得救。但我们须知，所有的以色列人一词，并非指全国的人，而乃为特指恩约里面被拣选的人。前千禧年派根据罗马书十一章二十六节：「以色列全家都要得救」，就误以为等到上帝完成了他对外邦人的工作以后，整个以色列民族就都要得救；殊不知使徒保罗在开始讲上帝应许的时候，乃是特指属灵的以色列人而言。「因为从以色列生的，不都是以色列人；也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都作他的儿女……。这就是说，肉身所生的儿女不是上帝的儿女，唯独那应许的儿女才算为后裔。」（参罗马九6－8）罗马书十一章二十六节：「于是以色列全家都要得救。」乃须从属灵的意义而看，等到外邦人数添满以后，属灵的以色列人也要悔改皈主。「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测……？」（罗一一33）

三、大叛道与大灾难这两者乃可一并加以检讨，因为主耶稣基督在讲论这些问题的时候，乃是把这二者交织在一起的。例如他在马太福音二十四章八至十一节说：「这都是灾难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名，被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶；且有好些假先知起来，迷惑多人。只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了。」马可福音十三章九至二十二节：「但你们要谨慎，因为人要把你们交给公会，并且你们在会堂里要受鞭打；又为我的缘故，站在诸侯与君王面前，对他们作见证。然而，福音必须先传给万民。人把你们拉去交官的时候，不要预先思虑说什么；到那时候，赐给你们什么话，你们就说什么；因为说话的不是你们，乃是圣灵。弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地；儿女要起来与父母为敌，害死他们。并且你们要为我的名，被众人恨恶；唯有忍耐到底的必然得救。你们看见那行毁坏可憎的，站在不当站的地方（读这经的人须要会意）。那时，在犹太的，应当逃到山上……。因为在那些日子必有灾难，自从上帝创造万物直到如今，并没有这样的灾难，后来也必没有。若不是主减少那日子，凡有血气的，总没有一个得救的；只是为主的选民，他将那日子减少了。那时若有人对你们说：『看哪！基督在这里。』或说：『基督在那里。』你们不要信。因为假基督、假先知将要起来，显神迹奇事；倘若能行，就把选民迷惑了。」路加福音二十一章二十二至二十八节：「因为这是报应的日子，使经上所写的都得应验。当那些日子，怀孕的和奶孩子的有祸了！因为将有大灾难降在这地方，也有震怒临到这百姓。他们要倒在刀下，又被掳到各国去。耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了。日月星辰要显出异兆，地上的邦国也有困苦；因海中波浪的响声，就慌慌不定。天势都要震动，人想起那将要临到世界的事，就都吓得魂不附体。那时，他们要看见人子有能力、有大荣耀驾云降临。一有这些事，你们就当挺身昂首，因为你们得赎的日子近了。」主耶稣的话显然已经在耶路撒冷被毁以前有一部分应验，但是在世界空前绝后的大灾难时还要有更多的应验。使徒保罗也一再讲大叛道，例如帖撒罗尼迦后书二章三节：「人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。」提摩太前书四章一节：「圣灵明说，在后来的时候，必有人离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理。」提摩太后书三章一至五节：「你该知道，末世必有危险的日子来到。因为那时人要专顾自己、贪爱钱财、自夸、狂傲、谤渎、违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不解怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐、不爱上帝，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意；这等人你要躲开。」他已经在他那时见到这种叛道的时代精神；但他复要使读者深知到了末世，这种叛道的精神还要变本加厉。关于这点，时代派的学者复有与我们不同的意见。他们不认为大叛道与大灾难是救主再临以前的预兆；而适得其反，乃以为是救主再临以后的事象。因此他们认为教会不会经过大灾难；在大灾难之前，教会早已被提到云里与主同在。他们不讲大灾难，而称其为「雅各遭难」（参耶三7）；因为他们以为此乃以色列而非教会遭难的日子。但是他们所引证的根据乃不足令人信服。他们以先人为主的成见，断章取义，支持他们救主再临二重性的说法。但是主耶稣明明白白，实实在在一再的讲，大灾难乃是他再临以前的异象之一。例如马太福二十四章二十一至二十二，二十九至三十，三十七至三十九节：「……那时，必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。若不减少那日子，凡有血气的，总没有一个得救的；只是为选民，那日子必减少了……。那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临……。挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样。当洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日；不知不觉洪水来了，把他们全都冲去。人子降临也要这样。」基上所述，我们显然可知，救主再临，乃在大灾难之后。这次灾难还要影响选民，一则，为着选民，那灾难的日子必减少（参太二四23）；二则，「因为假基督、假先知，将要起来，显大神迹，大奇事……连选民也就迷惑了。」（太二四24）三则，「他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」（太二四31）选民就大得鼓舞，「挺身昂首，因为（他）们得赎的日子近了」（路二一28）。使徒保罗又明示我们在救主再临之前，「必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为上帝的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。」（帖后二3－4）他又一再提醒提摩太说：「圣灵明说，在后来的时候（救主再临之前），必有人离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理。」（提前四1）又说：「你该知道，末世必有危险的日子来到。因为那时人要专顾自己，贪爱钱财，自夸、狂傲、谤渎、违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不能怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐，不爱上帝，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意。」（提后三15）在启示录七章十二至十四节说有从大灾难中出来的圣徒在天上，「长老中有一位问我说：『这些穿白衣的是谁？是从那里来的？』我对他说：『我主，你知道。』他向我说：『这些人是从大患难中出来的，曾用羔羊的血把衣裳洗白净了。』」在启示录六章九至十一节，我们又知道，有些圣徒为他们在灾难中受逼迫的弟兄们祈祷，「揭开第五印的时候，我看见在祭坛底下，有为上帝的道、并为作见证被杀之人的灵魂，大声喊着说：『圣洁真实的主阿，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？』于是有白衣赐给他们各人；又有话对他们说，还要安息片时，等着一同作仆人的，和他们的弟兄，也像他们被杀，满足了数目。」是亦可证时代派以为教会不会经历大灾难之说的不当。

四、敌基督来临敌基督（antichristos）一词，乃只见于约翰书信里面。约翰壹书二章十八至二十二节：「小子们哪，如今是末时了。你们曾听见说，那敌基督的要来；现在已经有好些敌基督的出来了，从此我们就知道如今是末时了。他们从我们中间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在；他们出去，显明都不是属我们的……谁是说谎话的呢？不是那不认识耶稣为基督的吗？不认父与子的，这就是敌基督的。」约翰壹书四章一至三节说：「亲爱的弟兄阿，一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于上帝的不是；因为世上有许多假先知已经出来了。凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的，从此你们可以认出上帝的灵来。凡灵不认耶稣基督（是成了肉身来的），就不是出于上帝，这是那敌基督者的灵。你们从前听见他要来，现在已经在世上了。」约翰贰书七节说：「因为世上有许多迷惑人的出来，他们不认耶稣基督是成了肉身来的；这就是那迷惑人、敌基督的。」「敌基督」一词，有两种讲法，其一，乃为「取代」，就是取而代之，高抬自己，自居基督的地位。其二，乃为「敌挡」，就是反对基督。从上下文来看，后者的解释，乃较为确当。约翰壹书在二章十八节所讲的敌基督，乃是单数，虽然未用冠词，但下文还有「好些敌基督的」，想必为首要的最高的敌基督；其馀「好些敌基督的」无非乃为它的开路先锋，或是一群走卒。敌基督乃是代表一种敌挡或阻碍上帝国度的精神；这乃是约翰壹书四章三节所指的「那敌基督者的灵」，乃是与上帝国度的发展，针锋相对，互相冲突，水火不容的。在旧约里面，大多数的先知书里面，我们看到在那些不敬畏上帝的外邦国家，有一种不义的邪恶的精神，敌视以色列人，被上帝审判。尤其在但以理先知书里面，有许多正如保罗在帖撒罗尼迦后书二章三至十二节所讲的那大罪人，就是沉沦之子的特征。但以理发现那邪恶不义的精神都在那「小角」里具体表现出来。他说：「我正观看这些角，见其中又长起一个小角；先前的角中，有三角在这角前，连根被它拔出来。这角有限，像人的眼，有口说夸大的话……。那侍立者这样说：『第四兽就是世上必有的第四国，与一切国大不相同，必吞吃全地，并且践踏嚼碎。至于那十角，就是从这国中必兴起的十王，后来又兴起一王，与先前的不同，他必制伏三王。他必向至高者说夸大的话，必折磨至高者的圣民，必想改变节期和律法。圣民必交付他手一载、二载、半载。然而审判者必坐着行审判，他的权柄必被夺去、毁坏、灭绝，一直到底。国度、权柄，和天下诸国的大权，必归给至高者的圣民。他的国是永远的，一切掌权的都必事奉他，顺从他。』那事至此完毕。至于我但以理，心中甚是惊惶，脸色也改变了，却将那事存记在心。」（但七8、23一28）但以理先知又说：「北方王……他的心反对圣约，任意而行……到了定期，他必返回，来到南方……联络背弃圣约的人。他必兴兵，这兵必亵渎圣地……除掉常献的燔祭，设立那行毁坏可憎的。作恶违背圣约的人，他必用巧言勾引；惟独认识上帝的子民，必刚强行事。民间的智慧人，必训诲多人。然而，他们多日必倒在刀下，或被火烧，或被掳掠抢夺……。智慧人中有些仆倒的，为要熬炼其馀的人，使他们清净洁白，直到末了；因为到了定期，事就了结。王必任意而行，自高自大，超过所有的神，又用奇异的话攻击万神之神。他必行事亨通……。到末了，南方王要与他交战……，但从东方和北方必有消息扰乱他……到了他的结局，必无人能帮助他。」（参但一一28一45）但以理先知虽未特指某一君王是表征敌基督的人物，但其中所讲的却都有人的成分。主耶稣所讲的假先知（pseudoprophetai）与假基督（pseudochristoi）也是藉着各样的人具体表现出来，都是敌对基督叛离他国度的人。例如马太福音七章十五节，二十四章二十三至二十六节说：「你们要防备假先知；他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。……那时，若有人对你们说：『基督在这里，』或说：『基督在那里，』你们不要信。因为假基督、假先知，将要起来，显大神迹、大奇事，倘若能行，连选民也就迷惑了。看哪！我预先告诉你们了。若有人对你们说：『看哪！基督在旷野里，』你们不要出去；或说：『看哪！基督在内屋中，』你们不要信。」（并参可一三21－22及路一七23）使徒保罗为着帖撒罗尼迦人受人迷惑，因此警告他们说：「弟兄们，论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集，我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。」并且描写那大罪人说：「他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝」（帖后二1－4）。他所描写的乃与上述但以理先知在第十一章二十八至四十五节所说的相应，乃都是明指敌基督而言。保罗所讲的大罪人，乃就是约翰书信里所说的敌基督，实毫无用疑。使徒保罗说：「因那不法的隐意已经发动。」但他又指示他的读者说，那大罪人，要「等到那拦阻的被除去」以后，「那时这不法的人必显露出来」（帖后二7－8）。那拦阻的是什么，乃有不同的解释，但「等到那拦阻的被除去，这不法的人」，就要「照撒但的运动，行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡诈」（帖后二9一10）。在这里，那不法的人，乃含有人的成分。照启示录第十三章，那敌基督的权能，乃在两个兽里，一从海里上来，另有一个兽从地中上来。前者有十角七头，在十角上戴着十个冠冕，七头上有亵渎的名号……，形状像豹，脚像熊的脚，口像狮子的口，那龙将自己的能力、座位，和大权柄，都给了它……。全地的人，都希奇跟从那兽；又拜那龙，因为它将自己的权柄给了兽……。又赐给它说夸大亵渎话的口……，亵渎上帝的名……，又任凭它与圣徒争战并且得胜……凡住在地上，名字从创世以来，没有记在被杀之羔羊生命册上的人，都要拜它……。另有一个兽从地中上来，有两角如同羊羔，说话好像龙……。又行大奇事……，迷惑住在地上的人……，又叫所有不拜兽像的人都被杀害……。除了那受印记，有了兽名，或有兽名数目的，都不得作买卖。在这里有智慧，凡有聪明的，可以算记兽的数目，因为这是人的数目，他的数目是六百六十六。前者所表征的，乃是关于政府、政权或是某种世界帝国；后者虽无一致的意见，乃是指异教邪道、假先知。这种敌挡圣道的势力，约翰在他的书信里，乃称它为敌基督。

在教会史上，关于敌基督乃有各种不同的意见。在初期教会，大家认为敌基督乃为一个犹太人，自称为弥赛亚，统治耶路撒冷。改教运动以后，有些改正宗的学者，认为罗马教皇乃有敌基督的特征，但不能以为他就是敌基督。关于这个问题，我们可分四点来说：（1）敌基督的精神，照使徒保罗与约翰所作的见证来说，在他们的时候，已经开始运行；（2）敌基督的权能，要到世界的末了，才有极度的发展；（3）但以理乃从政治方面说，保罗乃是从教会方面讲敌基督的权能；约翰在启示录里，乃从政治与教会两方面来讲；（4）敌基督权能的发展，可能到了最后要藉着一个人把一切邪恶的势力具体表现出来。关于敌基督本身的特性，现在仍是一个争辩不已的问题。有些人认为，所谓「敌基督」、「大罪人」、「沉伦之子」，以及但以理书里的「小角」、启示录里的两个兽，一从海里上来，一从地中上来的兽，乃无非是描写不虔不义和敌挡基督圣道之精神，这乃表示世界敌对上帝及其国度，这种精神在历史上乃时常表现出来，有时强大，有时微弱，但是到了世界末了，就要登峰造极，有最强烈的发展。他们认为敌基督不是任何人的作为，而乃为一种世界的精神。但是另有些学者则不赞同此说，认为如果把敌基督视为一种抽象的力量，实乃违反圣经的教训。他们认为敌基督乃是一个集体的概念，藉着各时代的人，承先启后的发展一种不虔不义，敌对基督圣道的精神，例如许多罗马君王，逼迫教会，还有一些教皇也做同样逼害的工作。可是教会最普遍的意见，敌基督一词，乃是指一个末世的人物，他乃为一切邪恶的化身，这乃代表一种世界邪恶的精神，自古迄今，乃一直出现在世界，在历史上早已有其前驱与先例。这种见解在初期教会，甚为流行，似乎乃合圣经的道理：（1）但以理书第十一章所描写的敌基督乃是指人而言，可能关于一个特定的人，视为敌基督的先例；（2）保罗在帖撒罗尼迦后书二章所讲的「大罪人」和「沉沦之子」，他乃抵挡主，自称是上帝，乃是一个不法的人，乃似敌基督。（3）约翰在书信里说：「现在已经有好些敌基督的出来了」（二18），这虽是多数，但是他在下文又用单数讲敌基督（二22），这乃是指一个特定的人。（4）在启示录里所叙述的虽大都是象征的，但是仍不缺乏人的成分，例如十九章二十节乃是讲敌基督和他的部属，都「一同被擒拿」「活活的被扔在烧着硫磺的火湖里。」（5）基督既是一个人，敌基督当然可想而知亦必是一个人。

五、神迹与奇事圣经有好几处讲到这些事象，乃为世界末了和救主再临的预兆。例如：（1）「打仗和打仗的风声……，民要攻打民，国要攻打国；多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头」（太二四6－8）。到主耶稣基督再临的时候，「那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽……，有形质的都要被烈火熔化；」那时天地都要再造，「但我们照他的应许，盼望新天新地」（参彼后三10一13）。（2）那时「有好些人冒（主）的名来，说：『我是基督，』并且要迷惑许多人。」「因为假基督、假先知将要起来，显大神迹、大奇事。倘若能行，连选民也就迷惑了」（参太二一4－5、23一24）。（3）那时天上要有可怕的异象，「那些日子……日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。」（太二四29一30；参可一24一26）凡此乃都是在自然界发生的现象，但是到了接近末期的时候，接着就要发生超自然的现象。路加福音二十一章二十四至二十八节说：「……直到外邦人的日期满了。日月星辰要显出异兆，地上的邦国也有困苦；因海中波浪的响声，就慌慌不定。天势都要震动，人想起那将要临到世界的事，就都吓得魂不附体。那时，他们看见人子有能力、有大荣耀驾云降临。一有这些事，你们就当挺身昂首，因为你们得赎的日子近了。」主耶稣基督又在马太福音二十四章三十三节说：「你们看见这一切的事，也该知道人子近了，正在门口了。」叁主再临的认识

关于救主再临，实为世界与天国极重无比的大事，兹分四点来加以检讨：一为再临的性质；二为再临的时间；三为再临的情状；四为再临的目的。兹分论之：一、再临的性质圣灵降临，使人重生，乃是内在的，非目见的；救主再临，乃是外在的，可以目见的。

1．主耶稣基督再临，不但藉着他的身体，并且还要藉着天地万物表现出来。有些学者，把圣灵降临与基督再临混淆不清，并为一谈。高敦氏（Dr．A.J．Gordon）说：「我们不可把圣灵降临（Paraclete）和基督再临（Parousia）二者混淆，因为他们误以为基督藉圣灵降临，所以认为救主已经在荣耀里降临。殊不知圣灵降临乃是属灵的，不能目见的，而救主降临，乃是有形体的，荣耀的」。当他再临的时候，不但他的身体，而且万物也都要得着荣耀。天地都要更新，「圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降。……有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』」（启二一2－5）2．主耶稣基督首次降世，是实实在在的，有形有体的，他第二次降临，也当为实在的，可以目见的。使徒行传一章九至十一节说：主耶稣「说了这话，他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在旁边，说：『加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。』」帖撒罗尼迦前书四章十六节说：「……主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响……。」有些人惶惑不解，以为各处的人虽同时听到这些声音，和看到主有形有体的降临，就妄加揣测，此乃仅为一种属灵的临在。殊不知人藉着广播电视，普天下的人可以听到同一个声音，看到同样的人物，则普天下的人当然可以看到主耶稣基督有形有体的从天降临。启示录一章七节说：「看哪！他驾云降临。众目要看见他，连刺他的人也要看见他；地上的万族都要因他哀哭。这话是真实的。」约翰福音五章二十八至二十九节说：「……时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」二、再临的时间

主耶稣基督究竟何时再临，没有人知道。主耶稣在马太福音二十四章三十六节说：「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯独父知道。」很多人要想妄加揣测，结果乃都错误。他们只能根据圣经来说，救主再临乃是在世界的末了。马太福音二十四章三节说：「耶稣在橄榄山上坐着，门徒暗暗的来说：『请告诉我们，什么时候有这些事？你降临和世界的末了，有什么预兆呢？』」他们把世界末了与救主再临二者连在一起。主耶稣在多次讲论的时候，也把这二者视为同时发生的事。他在马太福音二十四章二十九至四十四节说：「那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。你们可以从无花果树学个比方：当树枝发嫩长叶的时候，你们就知道夏天近了。这样，你们看见这一切的事，也该知道人子近了，正在门口了。我实在告诉你们，这世代还没有过去，这些事都要成就。天地要废去，我的话却不能废去。那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯独父知道。挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样。当洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日；不知不觉洪水来了，把他们全都冲去。人子降临也要这样。……所以，你们要警醒。……也要预备，因为你们想不到的时候，人子就来了。」使徒保罗与彼得也把世界末了与救主再临二者，视为同时发生的事。保罗在哥林多前书十五章二十三至二十四节说：「……各人是按着自己的次序复活；初熟的果子是基督；以后在他来的时候，是那些属基督的。再后末期到了，那时基督既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝。」彼得后书三章三至十节说：「……末世必有好讥诮的人，……讥诮说：『主要降临的应许在那里呢？……』他们故意忘记，从太古凭上帝的命有了天，并从水而出、藉水而成的地，故此，当时的世界被水淹没就消灭了；但现在的天地还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用人焚烧。……主看一日如千年，千年如一日。主所应许的尚未成就。……不是耽延，乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。但主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。」我们研究与救主再临相伴的事，也得到同样的结果。死人复活乃为世界末了与救主再临相伴之事。主在约翰福音六章三十九至四十、四十四、四十八、五十、五十四节说：「差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。……若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的；到我这里来的，在末日我要叫他复活。……我就是生命的粮……叫人吃了就不死……，吃我肉喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活。」主保证我们，当世界的末了，救主再临之时，在主里已死的人，必叫他们复活。帖撒罗尼迦前书四章十六节说：「因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。」照Thayer，Cremer-Koegel，Walker，Salmond,Zahn……诸氏的意见，这乃为万事极致（consummation）的时候，为世界的末了。另一件与救主再临相伴的事，乃为审判世界，尤其是审判那些不认识上帝，不听从福音的人。前者见马太福音二十二章三十一至四十六节说：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可夹承受那创世以来为你们所预备的国……。』王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……。』这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」后者见帖撒罗尼迦后书一章六至十节说：「上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人；也必使你们这受患难的人与我们同得平安。那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在神圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」最后接着要发生的事，就是万事复兴。使徒行传三章二十至二十一节说：「主也必差遣所预定给你们的基督耶稣降临。天必留他，等到万物复兴的时候，就是上帝创世以来，藉着圣先知的口所说的。」万事复兴，这乃是使徒彼得所强调的话，乃是指在人类始祖尚未犯罪堕落的境界，旨在叫听众悔改归正。

但是我们要儆醒，世界末了，救主再临的时间，已近在目前。试观下列的经文，一再的说。例如马太福音十六章二十七至二十八节说：「人子要在他父的荣耀里，同着众使者降临；那时候，他要照各人的行为报应各人。我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。」二十四章三十二至三十四节说：「你们可以从无花果树学个比方：当树枝发嫩长叶的时候，你们就知道夏天近了。这样，你们看见这一切的事，也该知道人子近了，正在门口了。我实在告诉你们，这世代还没有过去，这些事都要成就。」希伯来书十章二十五节说：「你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉，既知道那日子临近，就更当如此。」雅各书五章八至九节说：「你们也当忍耐，坚固你们的心，因为主来的日子近了。弟兄们，你们不要彼此埋怨，免得受审判。看哪！审判的主站在门前了。」约翰壹书二章十八节说：「小子们哪，如今是末时了。你们曾听见说，那敌基督的要来；现在已经有好些敌基督的出来了，从此我们就知道如今是末时了。」彼得后书三章八至十四节说：「……有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，千年如一日……。主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。亲爱的弟兄阿，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。」有些教派的人，妄想揣测，要指定救主再临确切的时日，但是他们的企图，都归虚妄。关于救主再临的时间，主耶稣明明白白的讲：「我实在告诉你们……，那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯独父知道。」（马太二四34一36）那些自作聪明的人，竟想把主所不知道的，自以为知道，岂非亵渎。因为照主耶稣说，此乃天「父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是（我）们可以知道的。」（徒一7）所以一个真诚无伪的信徒、耿耿忠心的神仆，应当放弃这种痴心妄想，徒劳无功的探究，而当尽心竭力，多作主工，弘扬圣道。马可福音十三章三十三节激励我们说：「你们要谨慎，警醒祈祷，因为你们不晓得那日期几时来到。」神学家史屈朗（A.H.Strong）说：「现在教会里有好些信徒已失去了对救主再临的信仰，但仍有许多圣徒，因为盼望救主再临得到更多激励，而益发奋勉」。凡是恒切盼望救主再临的人，信心必格外坚固，构想亦必更加远大。使徒保罗在他临终之前说：「我现在被浇奠，我离世的时候到了。那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人」（提后四6－8）。马丁路德在他临终之前，急切盼望救主再临说：「但愿这个世界不要存留过于五十年，但愿他早日审判这个世界，缩短世界存留的日子。」墨兰敦（Melanchthon）希望不到两百年，世界的末日就来临。加尔文渴望救主再临的标语说：「哦！主阿！还要多久？」（Domine，quousque？）奋兴布道家爱德华兹（JohnathanEdwards）存着极大的盼望，但愿这复兴运动能够延长，使他在他活着的时候，就能亲身看到整个世界能够爱主，皈向基督。启示录二十二章二十节说：「证明这事的说：『是了。我必快来。』阿们！主耶稣阿，我愿你来！」三、再临的情状

救主再临的情状，可分五点来说：一为亲身的；二为形体的；三为可见的；四为即刻的；五为荣耀的，兹请分论如后：1．为亲身的——主耶稣复活以后，「用许多的凭据将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说上帝国的事……。说了这话，他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见了他。当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在旁边，说：『加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。』」（徒一3一11）主耶稣道成肉身，亲身降世；他也要照样亲身再临。可是现在的新神学家不信圣经，照他们的私意，谬讲圣道，以为主耶稣基督万无亲身再临的可能。所谓基督再临，照马新托灵（DouglasClydeMacintosh）的说法，「无非乃为主耶稣基督心灵的感召，藉着基督教的精义，用道德与宗教的道理，潜移默化，对个人与社会发生一种压倒的势力。所谓基督再临，不过是斯而已」。克拉克氏（WilliamNewtonClarke）也不信基督亲身再临，他说：「我们不可能希望目见基督回到地上来，只能企求他属灵国度的来临……倘使主只要完成他已经开始的『属灵的降临。』（thespiritualcoming），那就无需再到地上来，使我们可以目见，彰显他的荣耀。」再照白朗氏（WilliamAdamsBrown）的说法，「救主再临，并非那忽然再临的大灾难，这乃是初期教会所盼望的，而乃为用一种渐进而稳妥的方式，得到他属灵的胜利；他的理想乃为争取普世的赞同，用他的灵主宰世界。这乃是基督再临的真谛」。克氏白氏之说，乃异曲同工，似乃都把基督再临与圣灵降临，混为一谈。还有罗兴百灵（WalterRauschenbusch）和夏勒马太（ShailerMatthew）对于基督再临也有同样的说法，他们都以为关于基督再临热烈的描写，乃都是一种象征的说法，无非乃为基督之灵要一直兴旺发扬，成为渗透世人生活中的感力。以上诸氏的说法，乃都违反以下各节经文关于救主再临的说法。例如使徒行传一章十一节，三章二十至二十一节说：「加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。」「主也必差遣所预定给你们的基督耶稣降临。天必留他，等到万物复兴的时候，就是上帝从创世以来，藉着圣先知的口所说的。」马太福音二十四章四十四节说：「所以，你们也要预备，因为你们想不到的时候，人子就来了。」哥林多前书十五章二十二至二十三节说：「在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。但各人是按自己的次序复活；初熟的果子是基督；以后在他来的时候，是那些属基督的。」腓立比书三章二十至二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」歌罗西书三章四节说：「基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」帖撒罗尼迦前书二章十九节，三章十三节，四章十五至十七节说：「我们的盼望和喜乐，并所夸的冠冕是什么呢？岂不是我们主耶稣来的时候，你们在他面前站立得住吗？」「好使你们当我们主耶稣同他众圣徒来的时候，在我们父上帝面前，心里坚固，成为圣洁，无可责备。」「我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」提摩太后书四章八节说：「从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。」提多书二章十一至十四节说：「因为上帝救众人的恩典已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的上帝和我们救主耶稣基督荣耀的显现。他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切的罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。」希伯来书九章二十六至二十八节说：「……但如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪。按着定命，人人都有一死，死后且有审判。像这样，基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们。」新神学家也承认这些话，不过他们乃妄以为是古犹太人的想法，并且自以为得着新的亮光，殊不知他们乃愚好自用，可悲亦复可悯，在圣经的真光之下，他们暗淡之光，必归息灭。救主必亲身降临，已有许许多多客观的预兆。有目共睹，无可否认。2．为形体的——从上文所引使徒行传一章十一节，三章二十至二十一节；马太福音二十四章；哥林多前书十五章二十二节；腓立比书三章二十至二十一节；歌罗西书三章四节；帖撒罗尼迦前书二章十九节，三章十三节，四章十五至十七节；提摩太前书四章八节；提多书二章十三节；希伯来书九章二十八节各节经文来看，就显然可知，救主再临，乃是有形体的。启示录一章七节更绘形绘声的说：「看哪！他驾云降临。众目要看见他，连刺他的人也要看见他；地上的万族都要因他哀哭。这话是真实的。阿们。」但是有些人却把救主再临和五旬节圣灵降临，混为一谈，因此就把救主再临（parousia）视为主在教会属灵的临在。照他们的说法，主乃藉着五旬节圣灵降临再来，现在乃住在教会里面。因此他们特别强调「来临」（parousia）一词，即意指「临在」（presence）。「来临」虽有「临在」之意，但伏斯氏（Vos）特别指出，在末世论里，「来临」乃有「抵达」（arrival）之意，在新约里面，其首要的意义乃为有形体的抵达。复次，我们须加注意，在新约里面，还有（apokalupsisepiphaneia以及phanerosis等词，乃特指「再临」而言，且有其可以目见的形体。在使徒书信里，这乃为尚未来临须加等候的将来之事，庶不致与五旬节圣灵降临混淆。腓立比书三章二十节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。」帖撒罗尼迦前书三章十三节，四章十五至十六节说：「好使你们当我们主耶稣同他众圣徒来的时候，在我们父上帝面前，心里坚固，成为圣洁，无可责备。」「……我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响，那在基督里死了的人必先复活。」帖撒罗尼迦后书一章七至十节说：「……那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」提多书二章十三节说：「等候所盼望的福，并等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现。」凡此乃足晓谕我们，救主再临乃是有形有体的荣耀显现。3．为可见的——此与上节所述乃有密切的关系。倘使救主再临是有形体的，则当然也是可以目见的。此乃显然的道理。但是罗素派（Russellites）和有些千禧年派却异想天开，荒谬地说，主耶稣基督已在一八七四年无形的再临，建立千禧年国度，基督又要在一九一四年带着权能降世，把教会从地上挪移，推翻世界的国度。但是到了一九一四年却未见基督降临，他们又诡辩说，这乃是因为世人没有表示真切的悔改，所以主就隐藏了起来，以致主虽来临，却是不能目见，此乃胡说八道，自欺欺人。救主再临，既是有形有体，当然可以目见，此乃理所必然，无庸置疑之事。圣经于此乃有明白的晓谕。马太福音二十四章二十九至三十节说：「那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。」马太福音二十六章六十四节又说：「你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。」马可福音十三章二十六至二十七节说：「那时，他们要看见人子有大能力、大荣耀，驾云降临。他要差遣天使，把他的选民，从四方，从地极直到天边，都招聚了来。」路加福音二十一章二十六至二十七节说：「天势都要震动，人想起那将要临到世界的事，就都吓得魂不附体。那时，他们要看见人子有能力、有大荣耀驾云降临。」使徒行传一章九至十一节说：「说了这话，他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在旁边，说：加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。」歌罗西书三章四节说：「基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」提多书二章十三节说：「等候所盼望的福，并等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现。」希伯来书九章二十八节说：「……基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们。」启示录一章七节说：「看哪！他驾云降临。众目要看见他，连刺他的人也要看见他；地上的万族都要因他哀哭。这话是真实的。阿们。」

4.为忽然的——圣经虽然晓谕我们，救主再临之前必有各种预兆；但又强调，他的再临乃是忽然的，出乎意外的，突如其来的，意想不到的。例如马太福音二十四章三十六至四十四节，二十五章一至十三节主耶稣说：「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯独父知道。挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样。当洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日；不知不觉洪水来了，把他们全都冲去。人子降临也要这样……。所以，你们要警醒，因为不知道你们的主是那一天来到。……你们也要预备，因为你们想不到的时候，人子就来了。」「……天国好比十个童女拿着灯出去迎接新郎。其中有五个是愚拙的；五个是聪明的。愚拙的拿着灯，却不预备油……。新郎迟延的时候，她们都打盹，睡着了。半夜有人喊着说：『新郎来了，你们出来迎接他。』那些童女就都起来收拾灯。愚拙的对聪明的说：『请分点油给我们，因为我们的灯要灭了。』聪明的回答说：『恐怕不够你我用的；不如你们自己……去买吧。』她们去买的时候，新郎到了；那预备好了的，同他进去坐席，门就关了。其馀的童女随后也来了，说：『主阿，主阿，给我们开门！』他却回答说：『我实在告诉你们，我不认识你们。』所以，你们要警醒，因为那日子，那时辰，你们不知道。」马可福音十三章三十三至三十七主耶稣说：「你们要谨慎，警醒祈祷，因为你们不晓得那日期几时来到。这事正如一个人离开本家，寄居外邦，把权柄交给仆人，分派各人当作的工，又吩咐看门的警醒。所以你们要警醒，因为你们不知道家主什么时候来，或晚上，或半夜，或鸡叫，或早晨；恐怕他忽然来到，看见你们睡着了。我对你们所说的话，也是对众人说：要警醒。」帖撒罗尼迦前书五章二至六节说：「……主的日子来到，好像夜间的贼一样。人正说平安稳妥的时候，灾祸忽然临到他们……。我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守。」启示录三章三节，十六章十五节说：「……你们……要遵守，并要悔改。若不警醒，我必临到你那里，如同贼一样。我几时临到，你也决不能知道。」「看哪！我来像贼一样。那警醒，看守衣服，免得赤身而行……的有福了。」但是预兆并非指确定的时间。先知们对于主耶稣第一次降临，指出了各种预兆，但是他降世的时候，却令许多人惊奇。这乃是因大多数的人不注意预兆。关于救主第二次降临，他们的惊奇，和他们的儆醒，却呈是反比例的程度。5．为荣耀的——救主第二次降临，虽是亲身的、形体的、可见的、与忽然的；但却与首次降临的不相同。他首次降临，不坚持自己与上帝同等（新译本），反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。」（腓二6－7）但他再临的时候，乃是荣耀的，他「身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。他的头与发皆白，如白羊毛，如雪；眼目如同火焰；脚好像在炉中锻链光明的铜；声音如同众水的声音。他左手拿着七星，从他口中出来一把两刃的利剑；面貌如同烈日放光。」（启一13一16）他「有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临」（太二四30）；「同他有能力的天使从天上在火焰中显现」（帖后一7）；「……有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响」（帖前四16）；还有众圣徒作他的随员，（参帖前三13，帖前一10）「……称为诚信真实，他审判、争战都按着公义。他的眼睛如火焰，他头上戴着许多冠冕……他穿着溅了血的衣服，他的名称为上帝之道。在天上的众军骑着白马，穿着细麻衣，又白又洁，跟随他。有利剑从他口中出来，可以击杀列国。他必用铁杖辖管他们，并要踹全能上帝烈怒的酒醉。在他衣服和大腿上有名写着说：『万王之王，万主之主。』」（启一九11一16）他要战胜一切邪恶的势力。他「既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下」（林前一五24一25）。四、再临的目的

主耶稣基督要在世界的末期再临，其目的乃是要引进一个新的时代，就是万事永恒的境界。为求达成这个目的，他就作两件大事：死人复活，与最后审判。主耶稣在马太福音十三章四十九至五十节，十六章二十七节，二十四章三至十四节，二十五章十四至四十六节说：「世界的末了……，天使要出来，从义人中把恶人分别出来，丢在火炉里；在那里必要哀哭切齿了。」「人子要在他父的荣耀里，同着众使者降临；那时候，他要照各人的行为报应各人。」「你们要谨慎，免得有人迷惑你们。因为将来有好些人冒我的名来，说：『我是基督，』并且要迷惑许多人。你们也要听见打仗和打仗的风声，总不要惊慌；因为这些事是必须有的，只是末期还没有到。民要攻打民，国要攻打国；多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名，被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶；且有好些假先知起来，迷惑多人。只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了。唯有忍耐到底的必然得救。这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。」「天国又好比一个人要往外国去，就叫了仆人来，把他的家业交给他们；按着各人的才干，给他们银子：一个给了五千，一个给了二千，一个给了一千，就往外国去了……。过了许久，那些仆人的主人来了，和他们算账。那领五千银子的又带着另外的五千来，说：『主阿……，我又赚了五千。』主人说：『好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理；可以进来享受你主人的快乐。』那领二千的也来，说：『主阿……，我又赚了二千。』主人说：『好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理；可以进来享受你主人的快乐。』那领一千的也来，说：『主阿，我……把你的一千银子埋藏在地里。请看，你的原银子在这里。』主人回答说：『你这又恶又懒的仆人……，把这无用的仆人丢在外面黑暗里，在那里必要哀哭切齿了。』当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前，他要把他们分别出来，好像牧羊的的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说：「你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国……。』王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……。』这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」路加福音九章二十六节，十九章二十七节说：「凡把我和我的道当作可耻的，人子在自己的荣耀里，并天父与圣天使的荣耀里降临的时候，也要把那人当作可耻的……。至于我那些仇敌，不要我作他们王的，把他们拉来，在我面前杀了吧！」约翰福音五章二十五至二十九节说：「我实实在在的告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了。因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命，并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」使徒行传十七章三十至三十一节说：「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」罗马书二章三至十六节说：「你这人哪！你论断行这样事的人，自己所行的却和别人一样，你以为能逃脱上帝的审判吗？还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人，凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党，不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们。将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人；却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人；因为上帝不偏待人。凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。（原来在上帝面前，不是听律法的称义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们的心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。」哥林多前书四章五节说：「所以，时候未到，什么都不要论断，只等主来，他要照出暗中的隐情，显明人心的意念。那时，各人要从上帝那里得着称赞。」哥林多后书五章十节说：「因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」腓立比书三章二十至二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」帖撒罗尼迦前书四章十三至十七节说：「论到睡了的人，我们不愿意弟兄们不知道，恐怕你们忧伤，像那些没有指望的人一样。我们若信耶稣死而复活了，那已经在耶稣里睡了的人，上帝也必将他与耶稣一同带来。我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」帖撒罗尼迦后书一章六至十节，二章七至八节说：「上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人；也必使你们这受患难的人与我们同得平安。那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子……。」「因为那不法的隐意已经发动……，等到那拦阻的被除去，那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。」提摩太后书四章一、八节说：「我在上帝面前，并在将来审判活人死人的基督耶稣面前，凭着他的显现和他的国度嘱咐你……。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。」彼得后书三章十至十三节说：「……主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了……，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了……，但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」犹大书十四至十五节说：「亚当的七世孙以诺曾预言这些人说：『看哪！主带着他的千万圣者降临，要在众人身上行审判，证实那一切不敬虔的人所妄行一切不敬虔的事，又证实不敬虔之罪人所说顶撞他的刚愎话。」启示录二十章十一至十五节说：「我又看见一个白色的大宝座与坐在上面的；从他面前天地都逃避，再无可见之处了。我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人；死亡和阴间也交出其中的死人；他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里。」启示录二十二章十二节说：「看哪！我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。」照圣经所讲，例如上文所述的，世界结局，救主再临，死人复活，以及最后审判，乃都是同时发生的。这乃为世界人类否极泰来空前绝后的转机，一切敌对上帝国度邪恶的势力，都要归于消灭。「那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。」（帖后二8）「死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。」（启二○14）启示录二十章一至六节说：「我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙和一条大链子。他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把它捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使它不得再迷惑列国。等到一千年完了，以后必须暂时释放它。我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证、并为上帝之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过它印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。这是头一次的复活。（其馀的死人还没有复活，直等到那一千年完了。）在头一次复活有分的有福了，圣洁了；第二次的死在他们身上没有权柄。他们必作上帝和基督的祭司，并要与基督一同作王一千年。」前千禧年派对于这个问题有不甚正确的见解，本书曾加批判，我们在以下诸章，还要详加检讨。

卷八　末世论 第陆章 论千禧年

引言有些学者把千禧年与基督再临连接在一起，或则说在再临之前，或则说在再临之后。前者乃为前千禧年派（Premillennialists），后者乃为后千禧年派（Postmillennialists）。千禧年说，乃非常流行，我们不可能漠视，须加分别研讨。前千禧年派，认为主要在千禧年以前再临；后千禧年派则认为主要在千禧年以后再临。可是除这两派以外，还有很多人，认为千禧年说，实乃不合圣经的教训，此乃被称为无千禧年派（Amillennialists）。顾名思义，就可知道，无千禧年派乃完全否认有所谓千禧年，他们认为圣经指示我们，现在的神国时代乃要立刻连接到至上、圆满、永恒的神国。我们须知，主耶稣基督的国度不是现世的，乃是永世的。以赛亚先知说：「他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上，治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心，必成就这事。」（赛九7）但以理先知也说：「我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前。得了权柄、荣耀、国度，使各方、各国、各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去；他的国必不败坏。」（但七13一14）路加福音一章三十至三十三节：「天使对她说：『马利亚，不要怕，你在上帝面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。他要为大，称为至高者的儿子；主上帝要把他祖大卫的位给他，他要作雅各家的王，直到永远；他的国也没有穷尽。』」希伯来书一章八，十一至十二节说：「论到子却说：『上帝阿，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的……。天地都要灭没，你却要长存……；天地就都改变了，唯有你永不改变，你的年数没有穷尽。」十二章二十七至二十八节又说：「……受造之物都要挪去，使那不被震动的常存。所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照上帝所喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉上帝。」彼得后书一章十一节说：「这样，必叫你们丰丰富富的得以进入我们主救主耶稣基督永远的国。」启示录十一章十五节说：「第七位天使吹号，天上就有大声音说：『世上的国成了我主和主基督的国。他要作王，直到永永远远。』」我们须知，进入上帝的国，第一，乃是进入永远的境界，马太福音七章二十一至二十三节主耶稣说：「凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国；唯独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说：『主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？』我就明明的告诉他们说：『我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！』」第二，乃是进入永生，马太福音十八章八节，主耶稣说：「倘若你一只手，或是一只脚，叫你跌倒，就砍下来丢掉。你缺一只手，或是一只脚，进入永生，强如有两手两脚，被丢在永火里。倘若你三只眼叫你跌倒，就把它剜出来丢掉；你只有一只眼进入永生，强如有两只眼被丢在地狱的火里。」第三，乃是得救。马可福音十章二十四至二十七节主耶稣说：「『……倚靠钱财的人进上帝的国是何等的难哪！骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国还容易呢。』门徒就分外希奇，对他说：『这样谁能得救呢？』耶稣看着他们说：『在人是不能，在上帝却不然，因为上帝凡事都能。』」（关于「得救经文」，不胜枚举，例如约三17……）有些千禧年派的人，以为无千禧年说乃是一种新思想，乃为一种最新奇的虚构。殊不知这种批评，乃不符历史的事实。无千禧年说虽为一个新的名词，但这种思想，实乃有其久远的历史。这至少有如第二第三世纪教父时代「千年至福说」（Chiliasm）一样，有许多倡导的人。从那时开始，此说就被大家所接纳，在各种教会信条里有些明白宣称，有些则含有此种思想。而在改正宗教会里，无千禧年说，则尤为流行。

壹前千禧年说一、以往的前千禧年说爱任纽氏（Irenaeus）的见解，可以反映最初几个世纪这派的思想。他们说这个世界将存留六百年，此乃等于上帝在六日之内造齐了天地万物（参创二1）。等到这个时期的末了，虔诚的信徒，遭遇苦难与逼害的，就要大大增加，直到最后，邪恶就成为肉身藉着敌基督出现。等敌基督做完它一切毁坏的工作，大胆放肆的坐在上帝的殿里，主耶稣基督就要在荣耀里从天上显现，战胜一切的仇敌（帖后二3－8）。接着圣徒就要复活，上帝的国度就要在地上建立起来。千年福乐的时期，乃为一千年，这乃表示上帝在第七日歇了他一切创造的工，就安息了（参创二2、3）。耶路撒冷要重新建造，地要丰丰富富生出大量的产品，平安与公义就要得胜。到一千年结束之时，就要举行最后审判，新天新地就要出现，一切得救的人，就要在上帝面前活到永永远远。就一般而论，此乃代表最初几个世纪末世的观念，但在细节方面，还有若干不同的意见。从此以后，直到十九世纪，千禧年的思想在本质上，乃大致相同，但是若干教派，则有偏差奇离的意见。

他们主要的思想大致可以这样说：主耶稣基督不久就要再临，乃是亲身的，可以目见的、荣耀的。在他再临以前，乃要发生若干大事：一为道化万邦，二为以民皈主，三为大叛道、大灾难，四为大罪人显露。教会既要经过大灾难，则势必有一个大试炼的时期。主耶稣基督再临，乃是一件重大的、显著的、荣耀的独一无比的大事，但教会、以民和世界仍有若干须加忍受之事。已死的圣徒要复活，活着的圣徒要改变形像，一同被提，与再临的主相遇（参帖前四13一17）。敌基督和它邪恶的同党，都要被杀，以色列人，就是上帝的子民，要悔改得救。还要光复圣地。然后上帝的国度要照众先知预言的，在改造的世界建立起来。外邦人要大批皈向上帝，加入他的国度里面，全地都要平安，且要伸张公义。等主耶稣基督在地上的统治期满以后，其馀的死人也要复活，接着就要施行最后审判，创造新天新地。这乃是以往前千禧年派大概的思想。二、现在的前千禧年说在十九世纪中叶，由于英国美国的Darby，Kelly，Trotter诸氏及其信徒的影响，前千禧年说乃和时代主义（Dispensationalism）合流，变成一种新的方式。尤其在美国方面，由于司可斐圣经（ScofieldBible）的影响，这种新思想格外普遍。又复因为Bullinger，F.W.Grant，Blackstone，Gray，Silver，Haldeman，两位Gaebeleins氐，Brookes，Riley，Roger以及其他学者的著作，此种新思想乃更为风行。他们提倡一种新的救赎史哲学，其主角乃为以色列人，教会仅为插曲。根据他们的中心思想，他们竟潜妄的把圣经分作两部，一部是论国度，一部是讲教会。照他们的讲法，有一种世人，因为没有「亚理亚滕线」（AriadneThread）的引导，以致迷失在圣约和时代的迷津里面，以致失丧。照上帝对于末世的计划，救主再临乃有两次，复活乃有两次或三次（甚至四次），审判要有三次。此外，他们又把上帝的子民，分为两种，有些人且说，这两种子民乃是永远分开的，以色列人要住在地上，教会则在天上。

此乃前千禧年说的一般的概念，兹再将此说分别检讨，请分三点来说：1．他们的历史观——在历史的行程里，上帝乃是根据诸种圣约，又复照着七个不同的时代，处理世人之事。每一个时代乃是不同的，每一个时代乃代表对世人的考验，因为世人在每次的考验都失败，所以每一时代都在审判中结束。在上帝的计划中，以色列人在西乃山所建立的神权政体乃占特殊的地位。这乃是上帝国度或弥赛亚国度之最初的方式，而以大卫与所罗门的时候，为其黄金时代。倘使那时的人能够顺服，他们的国度可以日增强大与荣耀，惜因他们的不忠心，结果人民被掳，流亡外邦。先知们早已预言与警告，倘使顽梗不悟，必遭覆亡之惨祸，但也给他们希望的信息，到了弥赛亚的日子，以民乃要真切悔改，皈向救主，大卫的国位要重新建立，且有空前的荣耀，甚至外邦人也要共享将来国度的福泽。但是当弥赛亚来临，要建立他的国度，犹太人却不表示悔改；结果他就不建立他的国度，就离开以色列，到远方去，延展到他再临的时候再建立他的国度。可是，在他离开世界以前，他建立了教会，这乃与国度完全不同，先知们也从未讲过。律法时代为上帝恩典时代开路。在教会时代，他招聚犹太人与外邦人，建立基督的身体，现在和他同受苦难；将来要作羔羊的新妇，同享他的荣耀。教会是他的身体，他要为教会作万有之首。教会神圣的使命，不是传扬天国的福音，乃是要传所谓「神恩的福音」，乃要传从上帝白得恩典，再从万民中招聚被拣选的。但是这种传扬的方法，结果乃归失败，不能使多人皈主。到了时代的末了，主耶稣要忽然降临，使皈主的人，更为普遍。2．他们的末世观——他们以为基督再临，乃即在目前，他可随时来临，无需再等再临前必先发生的大事。可是他们却把他的再临，分成两种不同的事，且两者相距七年之久。第一件事乃为主的显现（Parousia），主要在空中显现，与他的圣徒相见。所有已死的圣徒要复活，活着的圣徒则要改变形像。他们都要一同被提到云里，庆祝羔羊的婚筵，就要与主永远同在。圣徒被提升天（therapture），他们又称之为秘密被提（thesecretrapture）。当主耶稣基督和他的教会离开了地上，甚至住在教会之内的圣灵也和教会一同离地升天，则在七年，或七年多之内（这又要分成两部）就要发生若干大事。其一，天国的福音又要传扬，主要的乃由犹太人馀数中的信徒传扬，虽仍有人亵渎上帝，但是大多数要悔改皈主。主在这个时候，又要在以民中间施展他的作为，使以民皈主。在七年的下半期，世上有空前的大灾难；敌基督要显露出来，并有盛着上帝大怒的七碗要倾倒在地上。在七年最后数年之时，主耶稣基督又要来到地上，这次不是为圣徒而来，乃是与圣徒一同降临。此时万民要被审判。他们所引的经文乃是马太福音二十五章三十一至四十六节说：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上，万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们预备的国。……』王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去！……』这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」那些在大灾难时死去的圣徒要复活，那敌基督要被毁灭；撒但要被捆绑一千年。千禧年国度就要在此时建立，这乃是真实的，可见的，地上的，现世的，有形的。犹太人的国度，乃是光复神权政体的国度，包括大卫的王位。这乃由圣徒与基督一同统治，犹太人要作当然的公民，许多外邦人要作归化的公民。主耶稣基督的宝座要设在耶路撒冷，他要成为万民敬拜的中心。圣殿要在锡安山重新建造起来，祭坛上又要冒血祭，赎罪祭，赎愆祭的香气。那时虽仍有人要犯罪与死亡，但却是一个极大的丰饶兴旺时期，人类的寿命要延长，不毛的旷野要开花繁茂。在这个时候，福音要很快的传扬，世人或因听了福音，大多数人则因看到救主亲自显现，有些人则因羡慕圣徒之蒙福，尤其是因为看到大而可畏的审判，都要悔改皈主。千禧年以后，撒但要从监牢里暂时释放。一大群的歌革和玛各人，他们联合起来，人数多如海沙，攻击圣城。可是有火从天上下来烧灭他的仇敌。（参启二○8、9）撒但要被扔在无底坑，这乃是兽与假先知所在的地方。不久以后，那些已死的恶者要复活定罪，在白色宝座之前受审判。启示录二十章十一至十五节说：「我又看见一个白色的大宝座与坐在上面的；从他面前天地都逃避，再无可见之处了。我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人；死亡和阴间也交出其中的死人；他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里。」然后，就要有新天新地。这乃是前千禧年派，对于末世论一般的见解。3．他们思想纷歧——可是前千禧派的末世观，却并无一致的见解，言人人殊，莫衷一是。并且在许多的论点上，他们乃模糊不清，没有确切的定见。这可证他们思想的虚浮，其学说的偏差，不能不令人置疑。他们虽有许多人相信主耶稣基督要有形有体来统治世界，但有些人却不信基督形体的再临，乃仅施行一种属灵的统治，虽然一般人都照字面来诠释启示录第二十章中所说的一千年，但也有一种趋势不照字面讲一千年乃为一个可长可短的时期。有些人以为犹太人要悔改皈主，然后重新回到巴勒斯坦；但有些人则有相反的意见，认为犹太人要先回巴勒斯坦，然后悔改。有些人认为引人皈主的方法乃和现在所用的相同；但是现在流行的思想则主张要用其他不同的方法。关于复活的圣徒和主耶稣基督施行千年统治的地方，是在天上抑在地上，抑或在天地两个地方，他们也各有不同的意见。除此以外，还有关于千禧年时，人类是否继续生养，是否仍受死亡的威胁与挟制，犯罪作恶的程度如何，种种问题，他们尤其意见纷歧，各执一是，没有定见与共信。

三、前千禧年说的缺陷前千禧年说对于救主再临的见解，已经受到各方的批评，关于死人复活以及最后审判，本书以下诸章，还要加以严格的检讨。现在先就其缺陷，择其要点，加以论衡批判。1．前千禧年说，乃是根据先知对于以色列与上帝的国度，所作的轮廓的叙述，照字句诠释，其说乃不能成立。关于这点很多著名的学者，有专著再三论及，都认为不能照字句强解。况且旧约先知本身，在他们书里所讲的，也是指属灵的应验（spiritualfulfillment）而言（参赛五四13；六一6；耶三16，三一31一34；何一四9；弥六6－8）。他们又争辩，先知们所用的「锡安」与「耶路撒冷」二名，乃须照字面而言，前者乃是指山，后者乃是指城。实乃与事实相反。根据旧约里面很多经文，此二名乃是指以色列，旧约的教会而言，不能照字面解释。以赛亚书四十九章十四至十五节，五十一章三节，五十二章一至二节说：「锡安说：『耶和华离弃了我，主忘记了我。』妇人焉能忘记她吃奶的婴孩，不怜恤她所生的儿子？即或有忘记的，我却不忘记你。」「耶和华已经安慰锡安和锡安一切的荒场，使旷野像伊甸，使沙漠像耶和华的园囿。在其中必有欢喜、快乐、感谢，和歌唱的声音。」「锡安哪，兴起！兴起！披上你的能力；圣城耶路撒冷阿，穿上你华美的衣服，因为从今以后，未受割礼不洁净的，必不再进入你中间。」在新约里面，加拉大书四章二十六节说：「但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。」希伯来书十二章二十二节说：「你们乃是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使。」启示录三章十二节，二十一章九至十七节说：「得胜的，我要叫他在我上帝殿中作柱子，他也必不再从那里出去。我又要将我上帝的名和我上帝城的名（这城就是从天上、从我上帝那里降下来的新耶路撒冷），并我的新名，都写在他上面。」「拿着七个金碗、盛满末后七灾的七位天使中，有一位来对我说：『你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看。』我被圣灵感动，天使就带我到一座高大的山，将那由上帝那里，从天而降的圣城耶路撒冷指示我。」新约是旧约的应验，却丝毫没有主耶稣要重建旧约神权政体的指示，或要光复的预示。但乃含许多关于以色列属灵应验（spiritualfufillment）的应许。例如马太福音二十一章四十三节，主耶稣说：「所以我告诉你们，上帝的国必从你们夺去，赐给那结果子的百姓。」使徒行传二章二十九至三十六节说：「弟兄们！先祖大卫的事，我可以明明的对你们说；他死了，也葬埋了，并且他的坟墓直到今日还在我们这里。大卫既是先知，又晓得上帝曾向他起誓，要从他的后裔中立一位坐在他的宝座上，就预先看明这事，讲论基督复活说：『他的灵魂不撇在阴间；他的肉身也不见朽坏。』这耶稣，上帝已经叫他复活了」，我们都为这事作见证。他既被上帝的右手高举，又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的，浇灌下来。大卫并没有升到天上，但自己说：『主对我主说：你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。』故此，以色列全家当确实的知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，上帝已经立他为主为基督了。」十五章十三至十八节说：「他们住了声，雅各就说：『诸位弟兄，请听我的话。方才西门述说，上帝当初怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归于自己的名下；众先知的话也与这意思相合。正如经上所写的：「此后我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕，把那破坏的，重新修造建立起来。叫馀剩的人，就是凡称我名下的外邦人，都寻求主，这话是从创世以来显明这事的主说的。」』」罗马书九章二十三至二十六节说：「又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。这器皿就是我们被上帝所召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。还有什么不可呢？就像上帝在何西阿书上说：『那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的。从前在什么地方对他们说：「你们不是我的子民」，将来就在那里称他们为永生上帝的儿子。』」希伯来书八章八至十三节说：「所以主指责他的百姓说：『日子将到，我要与以色列和犹大家另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及的时候，与他们所立的约；因为他们不恒心守我的约，我也不理他们。这是主说的。』主又说：『那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的上帝，他们要作我的子民。他们不用各人教导自己的乡邻和自己的弟兄，说：「你该认识主；」因为他们从最小的到至大的，都必认识我。我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆。』既说新约，就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。」彼得前书二章九节说：「惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。你们从前算不得子民，现在却作了上帝的子民；从前未曾蒙怜恤，现在却蒙了怜恤。」启示录一章五至六节说：「……诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠、平安归与你们。他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶，又使我们成为国民，作他父上帝的祭司。但愿荣耀、权能归给他，直到永永远远。」五章九至十节说：「他们唱新歌，说：『你配拿书卷，配揭开七印；因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于上帝，又叫他们成为国民，作祭司，归于上帝，在地上执掌王权。」从新约的经文来看，可见前千禧年派拘泥字义之不当；况且拘泥字义，又要陷入各种荒谬背理之事，如果照他们的讲法，则以色列人以往的事都要重演，当时的强国如埃及、亚述、巴比伦、以及她邻邦的人，如摩押人、非利士人、以东人、亚扪人都要重新登场，活跃在世界的舞台之上。（参赛一一14；珥三19；摩九12；弥五5、6；启一8）圣殿要重新建造（参赛二2、3；弥四1、2；亚一四16一21；并结四○、四八章）；撒督的子孙还要起来做祭司，看守圣殿，事奉耶和华上帝（参结四四15一31，四八11一14）；并且甚至赎罪祭与赎愆祭也要重新献在祭坛上。关于这个问题，前千禧年派乃有两种意见，有些说是为赎罪，有些说为记念，但圣经说：「基督献了一次永远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下了；从此等候他仇敌成了他的脚凳。因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。」（来一○12一14）不但此也，「列国中剩下的人，必年年上来敬拜大君王万军之耶和华，并守住棚节」（亚一四16）；甚且「每逢月朔、安息日，凡有血气的必来在我面前下拜。」（赛六六23）关于这个问题，恽迦滕氏（Dr.Wijngaarden）所著《国度的将来》一书，可供参研。

2.前千禧年派所谓延期说（Postponementtheory）实在没有圣经的根据。他们说主耶稣和施浸约翰虽高呼「天国近了」（就是犹太的神权政体），但是因为犹太人没有悔改，所以主耶稣就延期，要等他再临的时候，始行建立。他们延期说所根据的枢要经文，照司可斐（Scofield）的意见，乃为马太福音十一章二十节；其他学者则为马太福音第十二章。在这个转变以前，主耶稣并没有关心外邦人，仅将天国福音向犹太人传讲。但是他们这种说法，乃显与事实不符。试观马太福音八章五至十三节；约翰福音四章一至四十二节，就可证主耶稣并未不顾外邦人，也没有从那时以后，就不传天国的福音（参太一三；路一八1一11）。他们把福音分作两种，起先是传天国的福音，以后就传所谓神恩的福音（theGospelofthegraceofGod），照圣经的亮光来说，这种分法，实属无当。主耶稣传讲两种福音之说，乃是绝对没有可靠的根据。主耶稣基督乃绝无心意要重建旧约的神权政体，这乃仅为一种预表，主耶稣乃要使其成为真实的属灵国度。马大福音八章十一至十二节，主耶稣说：「我又告诉你们，从东从西，将有许多人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各，一同坐席；惟有本国的子民，竟被赶到外边黑暗里去，在那里必要哀哭切齿了。」十三章三十一至三十二节：「他又设个比喻对他们说：『天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的，等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树，天上的飞鸟来宿在它的枝上。』他又对他们讲个比喻说：『天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全国都发起来。』」路加福音十七章二十至二十一节说：「法利赛人问：『上帝的国几时来到？』耶稣回答说：『上帝的国来到，不是眼所能见的。人也不得说：「看哪！在这里；」「看哪！在那里；」因为上帝的国就在你们心里。」约翰福音十八章三十六至三十七节：「耶稣回答说：『我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的国不属这世界。』彼拉多就对他说：『这样，你是王吗？』耶稣回答说：『你说我是王。我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证；凡属真理的人，就听我的话。』」歌罗西书一章十三至十四节说：「他救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的国里；我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。」延期说乃是前千禧年派比较新近的虚构的构想。这种虚构把圣经和上帝的子民分裂为二，实属谬妄。整个圣经乃是不容分割的，乃是一体的，前后一贯的。旧约乃为预表，新约乃为预表的实体，前者是预言，后者是预言的应验，此派虽亦说新约是旧约的应验，但又谓所应验的，却是走了样。上帝的国乃为旧约的神权政体，但所预言的，却没有光复。教会不是预言的，乃是建立的。结果乃把整部圣经分裂为二，旧约乃为讲国度的书；新约除了四福音外，乃为讲教会的书。除此以外，他们又把上帝的子民分为两种，一种是血气的，另一种乃为属灵的，一种是属地的，另一种是属天的。但是主耶稣在约翰福音十章十六节说：「我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来，他们也要听我的声音，并且要合成一重，归一个牧人了。」使徒保罗在罗马书十一章十六至十七节说：「……树根若是圣洁，树枝也就圣洁了。若有几根枝子被折下来，你这野橄榄得接在其中，一同得着橄榄根的肥汁。」保罗又说：「若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。」（林后五17）「这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四24）约翰福音一章十二节说：「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」三章六节说：「从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。」凡是真正重生得救的信徒，都是从灵生的，属灵的，都是上帝的儿女，前千禧年派把他们分作两类，自违圣经的真理。3．延期说乃大大违反圣经里面关于死人复活，最后审判以及世界结局所作的叙述。我们在上文已经讲过，这些重大事件乃是同时发生的。圣经绝对未讲这些事要相隔一千年，质言之，这都要在主的日子发生，无须经过一千年。他们对于这个问题，提出答辩说，主的日子乃要长及千年，圣徒复活，与审判万民，乃在早晨，而恶人复活与白色大宝座的审判则在当天的晚上。他们的论据，乃为彼得后书三章八节说：「主看一日如千年，千年如一日。」但是他们的强辩，非但不能解决问题，且反自投罗网，自取「灭亡」，因为如果反过来说：「千年如一日。」则岂非宣告千禧年说之死亡。启示录第二十章里所说的一千年，亦可作如是观。4．千禧年说以为复活有二重性，甚至有三重或四重性，以及最后审判要长到千年，因此又分为三个审判，这亦毫无圣经的根据。圣经里面是明白的讲到义人的复活与恶人的复活，例如但以理书十二章二节说：「睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。」约翰福音五章二十八至二十九节说：「……时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」使从行传二十四章十五节说：「……死人，无论善恶，都要复活。」但是凡此都非前千禧派所说，复活有二重性，甚至三重性或四重性的复活。关于这个问题，容于次章，再加详论。5．前千禧年派的学说，实乃陷于种种的困难，而无以自拔。哥林多后书六章十四至十七节说：「你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有什么相交呢？光明和黑暗有什么相通呢？基督和彼列「彼列」就是撒但的别名）有什么相和呢？……你们务要从他们中间出来，与他们分别。」基此而言，则荣耀的主，荣耀的基督，如何可以在没有更新的地上建立他的国度，设立他的王位宝座。启示录二十章指示我们，上帝和他荣耀的教会，乃要住在天地已经更新的地上，则主耶稣基督和他的圣徒如何能够在没有更新的地上住一千年之久呢？则罪人如何能在主耶稣基督荣耀之前站立得住呢？使徒行传二十六章十二至十九节，使徒保罗说：「那时，我领了祭司长的权柄和命令，往大马色去。……我在路上，晌午的时候，看见从天发光，比日头还亮，四面照着我并与我同行的人。我们都仆倒在地，我就听见有声音用希伯来话向我说：『扫罗！扫罗！为什么逼迫我？你用脚踢刺是难的！』我说：『主阿，你是谁？』主说：『我就是你所逼迫的耶稣。你起来站着，我特意向你显现，要派你作执事，作见证，将你所看见的事，和我将要指示你的事，证明出来。我也要救你脱离百姓和外邦人的手。我差你到他们那里去，要叫他们眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒但权下归向上帝；又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。』……我故此没有违背那从天上来的异象。」启示录一章九至十八节说：「我约翰……曾在那名叫拔摩的海岛上。当主日我被圣灵感动，听见在我后面有大声音如吹号，说：『你所看见的，当写在书上，达与……七个教会。』我转过身来，要看是谁发声与我说话；既转过来，就看见七个金灯台。灯台中间，有一位好像人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。他的头与发皆白，如白羊毛，如雪；眼目如同火焰；脚好像在炉中锻链光明的铜；声音如同众水的声音。他右手拿着七星，从他口中出来一把两刃的利剑；面貌如同烈日放光。我一看见，就仆到在他脚前，像死了一样。他用右手按着我说：『不要惧怕。我是首先的，我是末后的，又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远……。』」观此可知，使徒保罗和他同行的人，因为见到从天发光，听见主的声音，就都仆倒在地；约翰因为听见他的大声音，看见主的荣形，就仆倒在他脚前，像死了一样，则可推想而知，罪人和肉身的圣徒如何能在主耶稣基督的荣光之前站立得住。且同住千年之久，于此，皮得氏（Beet）在他所著的《末世论》一书中说：「我们不能想像，那些活着还要死的人和那些已经死而复活不会再死的人，如何能够住在同一个行星之上。把现世与来世混淆在一起乃是绝对不可能的事。」白朗氏（Brown）在他所著的《基督再临》一书里说：「把两样绝对不一致的事混襟在一起，乃是大为可憎之事，将造成一种不伦不类的畸形状态」。

6．此说的经据乃为启示录二十章一至六节。但是这种根据，乃是非常危险的，其故有五：（1）这段经文乃是在一部高度象征性的书里，大家公认，许多经句乃晦涩难解，可以作各种不同的诠释。（2）前千禧年派对这段经文，乃是照字义注释，他们所得的见解，不但没有经文可以支持他们，且与新约抵触。这乃为此派致命的缺陷。正确解经法，应当用明显经文的光来解释晦涩的经文，而不可用晦涩的经文来曲解明显的经文。（3）前千禧年派虽照字义解经，但是他们却不特守一贯的原则。照这段经文来讲，第一句的链子，和第二句的捆绑，他们乃不照字义，而作象征性的解释，以二千年作为一个不确定的长久的时期，复把第四节的灵魂变为复活的圣徒。（4）这些经文绝对没有指称主耶稣基督要和他圣徒在地上统治，从本书四章二至四节那段经文的亮光来看，这乃是在天上。（5）这段经文并未讲巴勒斯坦、耶路撒冷和圣殿，亦未讲犹太人要作千禧年国当然的公民，也丝毫没有讲千年的统治。关于这段经文，神学家Kuyper，Bavinck,Vos，DeMoore，Dijk，Greydanus以及Hendriksen诸氏，从无千禧年的观点乃有更详尽的解释。贰后千禧年说

后千禧年说，可分初期的与后期的两方面说，但是他们对于主耶稣基督的再临，乃都和前千禧年派有针锋相对不同的见解。他们认为主耶稣基督要等千禧年后，在福音时代结束之时或以后降临。千禧年后，基督要立刻降临，引进万事永久的境界。后千禧年说，可分两派，一派认为千禧年的实现，乃须靠圣灵超凡的影响；另一派则认为乃由自然演进的方式而实现。一、后千禧年派的方式1．初期的方式——在十六与十七世纪，荷兰若干改正宗的神学家传讲「千年至福说」（Chiliasm），现在改称后千禧年说。其著名的学者乃为Cocceius，Alting，thetwoVitringas，d’Outrein，Witsius，Hoornbeek,Koelman以及Brakel诸氏。他们的见解，可分三种：一派认为千禧年已属过去，有些则认为乃在现在，还有些人则认为乃在将来。但大多数则认为乃在世界的末了，就在救主再临之前。这些学者反对前千禧年两种主要思想，其一乃为，主耶稣要有形有体的再临，在地上统治一千年；其二乃为圣徒要在主再临时候复活，就要与主一同统治千禧年国度。他们的说法虽于细节上有所不同，但是他们流行的思想则认为福音要渐渐的传遍天下，最后则要比现在更为有效地广大无边的广泛传扬，引进一个基督教会大为蒙福的时期，一个黄金时代，犹太人也要分享福音空前丰盛的福乐。随后继起鼓吹后千禧年说的学者则有D.Brown，G.Berg．，J．H.Snowden，T.P.Siafford以及A.H.Strong.其中Strong氏说千禧年乃为一个教会斗争抗进的时期，在圣灵特别感召之下，殉道精神又要重振起来，真道要大大复兴，圣徒要深感在基督里面有一种空前的大能得以战胜一切在内在外邪恶的势力

他们又认为在教会黄金时代以后，接着有一个简短的叛道时期，善恶两大势力要有剧烈的斗争，就在这个时候主耶稣基督要再临，死人要复活，以及最后审判。2．后期的方式——现代的后千禧年说乃和初期的完全不同，他们漠视圣经的教训，仅仅知道一些前人对于其所信的表示。现代人没有完全依靠上帝的信心，也不耐等候千禧年的来临。他们也不信藉着福音的传扬，圣灵的奇工，以及大而可畏的惊天动地的奇变以后，会引进一个新的时代。他们一方面相信藉着进化就能渐渐进到千禧年；另一方面又相信人藉着他们积极改善世界的政策，就能引进一个新的时代。社会福音派的罗兴百虚（WalterRauschenbusch）氏说：「我们对于千禧年所关心的，乃唯在社会的问题，我们理想的社会乃为每一位微不足道的人之价值与自由要加尊重与保护，藉着社会经济资源的公有共享，表示人与人之间的兄弟之爱，把人类精神的美善高过私人物质的利益，发扬基督教社会崇高的理想，就能把灾祸转变为进步发展。」另一位社会福音派基斯氏（ShirleyJacksonCase）发问说：「我们还要仰望上帝大而可畏惊天动地的奇变来引进千禧年，还是我们人类相信上帝为着他美善的恩惠运行在我们和世界里面，更藉着我们负起责任，进入我们的千禧年？」他自己答覆说：「人类历史行程，乃表示一种努力推进久长的历程，藉着人类技巧与劝勉，历久不衰的苦斗，提高文明的水准，使人类的情况日趋改善，从历世历代的过程来看，人类的情况，乃日臻改善，向上提升；不是江河日下，乃为与日俱进，一切的邪恶，终必因人类坚苦卓绝的成就，完全消除，不容上帝用大灾难来干与。此乃历史与科学，可加证实，不容否认。由于医学的进步，疾病得以预防与医治，由于教育与法制，社会的病态也可加以救冶，藉着建立新的标准，运用新的方法，来应付世界问题，则世界的灾祸，也可避免。总之，人类生活的病态与邪恶，灾难与痛苦，都可因逐渐改善而消除，非由上帝忽然加以消灭」。这两者的谬论，实乃目中无神，亵渎上帝，连他们的前千禧年派也加以反对。此乃新神学和人文主义的遗毒，著者已另著书论之。二、后千禧年说的缺陷

基上所述，可见此派实有严重的缺陷，兹分三点，加以批判：1．此派基本的道理认为整个世界终要皈向基督，万民的生活，由于时间的推移，终要被福音所改变，公义与平安终必伸张，圣灵的福泽要比从前更丰满的灌浇下来，教会要在主耶稣基督再临之前经历到一种空前无比兴旺的时期。这些意见，实乃似是而非，不符合圣经的教训。圣经虽然讲「天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。」（太二四14）但是这并非指称全世界的人，都要悔改皈主。却正相反，直接在主再临之前，乃有一个大叛道时期，还有大灾难，大逼害，许多人的爱心信心也要渐渐冷淡，而那些忠于基督的，还要大受苦难，甚至要为他们的信仰而流血！马太福音二十四章六至十四节，二十一至二十二节说：「你们也要听见打仗和打仗的风声，……民要攻打民，国要攻打国；多处必有饥荒、地震……，那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名，被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶；且有好些假先知起来，迷惑多人。只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了……。那时，必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。若不减少那日子，凡有血气的，总没有一个得救的；只是为选民，那日必减少了。」（并参路一八8，二一25一28）帖撒罗尼迦后书二章三至十二节说：「……那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来，他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。……那不法的隐意已经发动，只是现在有一个拦阻的，等到那拦阻的被除去，那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。这不法的人来，是照撒但的运动，行各样异能、神迹，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡诈；因他们不领受爱真理的心，使他们得救。故此，上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎，使一切不信真理，倒喜爱不义的人，都被定罪。」提摩太后书三章一至五节说：「你该知道，末世必有危险的日子来到。因为那时人要专顾自己、贪爱钱财、自夸、狂傲、谤渎、违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不解怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐、不爱上帝，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意；这等人你要躲开。」（并参启一三章）后千禧年派虽不能完全漠视大叛道和大灾难，作为末世的标征，但是他们却把它尽量减到最少的微不足道的程度，不致发生实际的影响。2．他们认为这个时代的结束，并不是一个惊天动地，大而可畏的变动，而乃为不知不觉的转到一个新的时代，这也是一种不合圣经的想法。圣经明明白白晓谕我们，这乃是上帝大而可畏的作为，要结束撒但在地上的统治，引入一个不能震动的国。马太福音二十四章二十九至三十一节、三十五至四十四节说：「那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来……。天地要废去，我的话却不能废去。那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样。当洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日；不知不觉洪水来了，把他们全部冲去。人子降临也要这样……。所以，你们要警醒……，也要预备，因为你们想不到的时候，人子就来了。」希伯来书十二章二十六至二十八节说：「当时他的声音震动了地；但如今他应许说：『再一次我不单要震动地，还要震动天。』这再一次的话，是指明被震动的，就是受造之物都要挪去，使那不被震动的常存。所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照上帝喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉上帝。」彼得后书三章十至十四节说：「主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。亲爱的弟兄阿，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。」世界将要有一个空前重大转变的时期，这一个重大的转变，乃被称为「复兴」。主耶稣在马太福音十九章二十八节说：「我实在告诉你们，你们这跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二个支派。」圣徒并非渐渐成圣，世人非慢慢洁净进入新的时代；而乃要在世界的末期，经过一个空前非常的剧变。进入新天新地。这不是人的努力，乃为上帝的作为。启示录二十一章一至五节说：「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降……，我听见有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。』坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。」3．后千禧年派以为藉着自然的演进，以及人类在教育，社会改造与立法方面的努力，就可完全发扬基督教的精神，这不但完全抵触上帝的教训，抑且等于痴人说梦。上文已经提及要引进上帝荣耀的国度，这绝非靠人的努力，而乃为上帝的作为。要建立上帝的国度，绝对不能用平凡的方法，而乃须靠上帝超凡的奇工。这乃是上帝的统治，被人接纳在心里，绝非用人为的办法：这乃为「他的国降临，他的旨意，行在地上，如同行在天上。」（参太六10）人类的文明，如无人的重生，如无人心超凡的转变，绝对不能引进上帝的国度，实现主耶稣基督有效的与荣耀的统治。近代社会文化的病态，即可证人本文化的失败，以及后千禧年派空想之谬妄。

叁无千禧年说前千禧年说与后千禧年说乃各有缺陷，兹再进而检讨无千禧年说。

一、无千禧年说的概念此说认为这个世界将照现状进展。福音的传扬阻遏了撒但的作为，魔鬼乃如闪电那样沦落，而福音却给世人将来福乐的应许。有些人以为基督的统治乃有非常丰盛的和平与公义，此派则不以为然，所以倡无千禧年说。他们认为千禧年并非在历史里的一个特殊时期，以为在这个时期要万事昌顺，那些属基督的人，乃要臻于优境，此派乃有不同的见解。他们说：固然由于圣灵降临在上帝的子民里面，因此大大蒙福，但这并非说就没有战争，地震以及各种的灾难，尤其我们的主降世以后，反而比从前有更多的战争。所以教会时代虽曾把福音传至外邦，并且为主打了美好的仗，但却并不是一个和平公义的时代。照此派的见解，当救主再临之时，义人恶人，都要同时复活，无论大小，都要站在他宝座之前受审判（参启二○11一15）。如果灾难发生，教会就要遭难。基督徒不能希望在大灾难来临之前被提，他们乃要如犹太人一样被试炼。有些无千禧年派的人以为上帝已不管犹太人，只有少数的，不是大批的犹太人，蒙福而得到救恩。但是另有些无千禧年派的人，却根据罗马书九章至十一章，认为大批犹太人要大大蒙福。

二、无千禧年说的批判此派的优点乃在表示上帝乃有一以贯之的救世计划。此派认为上帝并非有两种子民，而乃仅有一种子民，特别注重旧约里面的犹太子民。现在上帝的子民乃是要承受上帝对犹太人所应许的，犹太人乃正似外邦人一样要藉着对基督的信心，得到上帝的天惠。主耶稣基督再临乃要与最后审判、死人复活同时发生。基督再临与世界末日也是要同时发生。使徒们清楚表示救主再临乃为世界末日，就是人类历史的终结。此派对马太福音十三章主耶稣所作的讲论，作清楚的阐释。可是此说也有许多的缺陷。其一，乃是他们对于启示录二十章不能自圆其说。他们自己也言人人殊，莫衷一是。倘使他们有一致的意见，亦许可以克服这困难；无奈他们不能作同样的解释。其二，他们处心积虑，要除去犹太人的观念，殊不知罗马书九至十一章明明白白晓谕上帝的旨意，犹太人要大大蒙福。所幸他们另有些学者，认为到了历史终结的时候，上帝对犹太民族要特别大大祝福他们，使犹太人团结在教会里面。但是还有些人又说，以色列已经灭亡了，只有一个方式可以在新约里面再用「以色列」一名，就是指无论是外邦的和犹太的基督信徒。

其三，照此派的说法，就要削弱基督再临的忽然性。在基督再临之前，必有若干的事件要先发生。他们常讲我们希望，明年基督还不会来，所以他们对基督再来并无儆醒之心。其四，尤有进者，此派以为这个世界将照现状进展。这乃显然不符圣经先知的预言。例如以赛亚先知在以赛亚书六十五章十七至二十五节说：「看哪！我造新天新地。从前的事不再被记念，也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐，因我造耶路撒冷为人所喜，造其中的居民为人所乐。我必因耶路撒冷欢喜，因我的百姓快乐。其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。其中必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者；因为百岁死的仍算孩童，有百岁死的罪人算被咒诅……。我选民亲手劳碌得来的，必长久享用；他们必不徒然劳碌，所生产的，也不遭灾害，因为都是蒙耶和华赐福的后裔，他们的子孙也是如此。他们尚未求告，我就应允；正说话的时候，我就垂听。豺狼必与羊羔同食，狮子必吃草与牛一样；尘土必作蛇的食物。在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物。这是耶和华说的。」无千禧年派，读了这些神的圣言，将何以自解？各派千禧年说，既均有缺陷，以是千禧年乃为一个象征性的名词，非可照字面讲。犹如国人常谓：「千年万世，永垂无疆之庇。」所谓千禧年可说乃是一个相当久长的公义伸张和平康乐时期。

卷八　末世论 第柒章 死人复活

论到救主再临，我们势必检讨其相随之事，其最先的乃为死人复活。兹分四点（一）此说的历史；（二）此说的经据；（三）复活的性质；（四）复活的时间，分论如后：壹此说的历史在主耶稣的时候，犹太人对于复活乃有不同的意见。法利赛人相信复活，撒都该人则不信。马太福音二十二章二十三节至三十四节说：「撒都该人常说没有复活的事。那天，他们来问耶稣：……耶稣回答说：『你们错了；因为不明白圣经，也不晓得上帝的大能。当复活的时候，人也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样。论到死人复活，上帝在经上向你们所说的，你们没有念过吗？他说：「我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。」上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。』众人听见这话，就希奇他的教训。法利赛人听见耶稣堵住了撒都该人的口，他们就聚集。」使徒行传二十三章六至八节说：「保罗看出大众一半是撒都该人，一半是法利赛人，就在公会中大声说：『弟兄们！……我现在受审问，是为盼望死人复活。』说了这话，法利赛人和撒该人就争论起来，会众分为两党。因为撒都该人说，没有复活，也没有天使和鬼魂；法利赛人却说，两样都有。」当保罗在雅典讲复活的时候，就被人讥笑。使徒行传十七章三十至三十二节保罗说：「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。众人听见从死里复活的话，就有讥诮他的。」甚至有些哥林多人还否认复活。保罗在哥林多前书十五章说：「……我当日所领受又传给你们的：第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了；并且显给矶法看，然后显给十二使徒看，后来一时显给五百多弟兄看，……以后显给雅各看，再显给众使徒看，末了也显给我看。……怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢？……若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然；……我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。但基督已经从死里复活。……在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。……再后末期到了，那时基督既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。……在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒吹响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的……那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。」

但是有些好讥诮的人。例如「许米乃和腓理徒，他们偏离了真道，说复活的事已过，就败坏好些人的信心。」（提后二17一18）最初敌挡基督圣道的赛珥瑟斯（Celsus）特把复活作为诋毁圣道的笑柄。还有诺斯底派（Gnostics），他们以为物质在本质上是邪恶的，因此也反对身体复活说。初期教父俄利根（Origen）为道争辩，就起而驳斥赛珥瑟斯和诺斯底派；但是他却不信那埋葬在坟墓里的身体要死而复活。他所谓复活的身体，乃是一个新的，精炼的灵化身体。虽然有些初期教父附和他的说法，但是大多数教父并不赞同其说，而却强调复活的身体乃和现在的身体是相同的。教会在使徒信经里面乃清楚表白身体复活（Sarkos）。奥古斯丁起初也想赞同俄利根之说，以后就采取流行的见解。但是他认为现在身体的大小不必完全与复活的身体一样。教父耶罗姆（Jerome）却非常坚持，现在的身体和将来复活的身体乃是完全相同的。东方教会，他们的代表人物如两位Gregories与Chrysostom以及JohnofDameseus对于复活的身体乃比西方教会有更属灵的观念。那些相信千禧年说的，讲复活的双重性，起先乃为义人复活，到千禧年的末了，则为恶人复活，此于上章曾加论及，并加批判。在中古时代，经院哲学派（或称烦琐哲学派）对于身体复活，花了很多时间加以深思推究，但是他们所得的见解，却无关宏诣。尤其是阿奎那多马（AquinasThomas）对于身体复活的性质，复活的次序与形态，尤有很多研究。改教时期的神学家大都同意复活的身体乃和现在的身体是相同的。所有教会的信条乃都讲身体复活乃和救主再临，最后审判与世界末了，是同时发生的。他们都不认为这些事件，如义人与恶人复活与救主再临以及世界末了，要相隔一千年。但是前千禧年派则坚称须相隔一千年，此于上章亦已加批判。由于理性主义的影响以及物理科学的进步，复活说就发生许多困扰的问题，其结果，现代的新神学家就根本否认身体复活，而改用一种象征的说法，好似我国之所谓「浩气长存」。

贰此说的经据一、从旧约来说有些人说旧约不知有死人复活，或说只有最后几卷书里讲这个问题。而普通的意见则说，这种思想乃是以色列人从波斯学来的。马金托虚（Mackintosh）在他所著的《不朽与将来》一书中说：「波斯人的复活思想进入希伯来人心里，乃有很强有力的证据」。白朗氏（Brown）在其所著的《基督教神学大纲》一书中也有相似的意见，「个人复活之说乃从以民流亡以后，始行出现，这可能乃是受了波斯人的影响」。萨尔孟氏（Salmond）在他所著的《基督教的不朽论》一书中却有不同的意见，他说：「旧约的上帝论乃足够明示我们，关于旧约来生的观念。」所以他认为若说以民复活之说乃从波斯而来，殊非确当。特朋德氏（DeBondt）氏说：「在以色列人所接触的人之间，没有一个人把死人复活说传给以民，从而成为以民复活说的准则；旧约里的复活论绝非根据外邦人的思想，实乃上帝对以民的启示。」在先知书以前虽无明显的宣称，但是主耶稣基督却已从出埃及记三章六节指示旧约复活说的根据，因为此节含有复活的意义。他在马太福音二十二章二十九至三十二节说：「……你们错了；因为不明白圣经，也不晓得上帝的大能。当复活的时候，人也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样。论到死人复活，上帝在经上向你们所说的，你们没有念过吗？他说：『我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。』上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。」希伯来书暗示我们，甚至先祖已经指望，欢喜等候死人复活。十一章八至十一节说：「亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去……。他因着信，就在所应许之地作客……。因为他等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的……。这些人都是存着信心死的……，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的……。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以上帝被称为他们的上帝，并不以为耻；因为他已经为他们预备了一座城。亚伯拉罕因着信……，就把以撒献上……，他以为上帝还能叫人从死里复活；他也仿佛从死中得回他的儿子来。」从旧约许多经文的含义来看，以民乃远在流亡外邦之前，早已有死里复活的信仰，死后可以脱离阴间（Sheol）的权柄。例如诗篇四十九章十五节，七十三章二十三至二十六节说：「只是上帝必救赎我的灵魂，脱离阴间的权柄，因他必收纳我。」「然而我常与你同在，你搀着我的右手。你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里。除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。我的肉体和我的心肠衰残；但上帝是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。」箴言二十三章十三至十四节说：「不可不管教孩童，你用杖打他，他必不至于死。你要用杖打他，就可以救他的灵魂免下阴间。」约伯的名言说：「我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝。我自己要见他，亲眼要看他……」（伯一九25一27）。此外，以赛亚书二十六章十九节更明显的说：「死人要复活，尸首要兴起。睡在尘埃的阿，要醒起歌唱，因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人来。」但以理书十二章二节说：「睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。」以西结书三十七章一至十四节，虽然指以色列人而言，也可能有死人复活的意义，「耶和华的灵降在我身上……，带我出去，将我放在平原中；这平原遍满骸骨……。他对我说：『人子阿，这些骸骨能复活吗？』我说：『主耶和华阿，你是知道的。』……主耶和华对这些骸骨如此说：『我必使气息进入你们里面，你们就要活了……你们便知道我是耶和华。』」这亦可能藉死人复活比喻以民复兴。

二、从新约来说在新约里面乃有更多经文，讲到死人复活，因为这乃上帝对死人复活启示的顶点，就是主耶稣基督从死里复活。面对撒都该人否认复活，主耶稣基督从旧约里的死人复活与其争辩。（见上引太二二29一32）复次，主耶稣又在约翰福音五章二十五至二十九节，六章三十九至四十节、四十四至五十四节，十一章二十四至二十六节宣讲死人复活伟大的真理，「我实实在在的告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了。因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命，并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」「差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活……若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的；到我这里来的，在末日我要叫他复活……。吃我肉喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活。」「马大说：『我知道在末日复活的时候，他必复活。』耶稣对她说：『复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。几活着信我的人，必永远不死。」关于复活之著名经文，乃为哥林多前书十五章（见上引）。其他重要经文，则为哥林多后书五章一至十节：「我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我们在这帐棚里叹息，深想得那从天上来的房屋，好像穿上衣服；倘若穿上，被遇见的时候不至于赤身了。我们在这帐棚里叹息劳苦，并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个，好叫这必死的被生命吞灭了。为此，培植我们的就是上帝，他又赐给我们圣灵作凭据。所以，我们时常坦然无惧，并且晓得我们住在身内，便与主相离。因我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见。我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住。所以，无论是住在身内，离开身外，我们立了志向，要得主的喜悦。因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人接着本身所行的，或善或恶受报。」帖撒罗尼迦前书四章十三至十七节说：「论到睡了的人，我们不愿意弟兄们不知道，恐怕你们忧伤，像那些没有指望的人一样。我们若信耶稣死而复活了，那已经在耶稣里睡了的人，上帝也必将他与耶稣一同带来。我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；因为主必亲自从天上降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。」

叁复活的性质一、真神的奇工复活乃是全智全能的三一真神的奇妙作为。圣经里面有些经文只是泛称此乃上帝的工作，并未指明三位之那一位。例如马太福音二十二章二十九至三十二节耶稣回答说：「你们错了；因为不明白圣经，也不晓得上帝的大能。当复活的时候，人也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样。论到死人复活，上帝在经上向你们所说的，你们没有念过吗？他说：『我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。』上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。」哥林多后书一章九至十节说：「我们不靠自己，只靠叫死人复活的上帝。他曾救我们脱离那极大的死亡，现在仍要救我们，并且我们指望他将来还要救我们。」但是也有些经文，复活乃指是圣子的工作。例如约翰福音五章二十一、二十五、二十八至二十九节说：「父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着……。我实实在在的告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了……。你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」六章三十八至四十节、四十四、五十三至五十四节，主耶稣说（见上引）。帖撒罗尼迦前书四章十六节说（见上引）。再从间接方面来说，复活之工，也归属圣灵。罗马书八章十一节说：「然而，叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」

二、身体的复活在使徒保罗的时候，有些人误以为复活乃是心灵的，不是身体的。提摩太后书二章十八节说：「他们偏离了真道，说复活的事已过，就败坏好些人的信心。」现在也有好些人只信一种所谓心灵的复活。但是圣经明明白白晓谕我们，身体乃要复活。主耶稣基督乃被称为身体复活「初熟的果子」。哥林多前书十五章二十至二十三节说：「但基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。但各人是按着自己的次序复活；初熟的果子是基督；以后在他来的时候，是那些属基督的。」他又被称为从死里「首先复生的」（thefirstbornfromthedead）。歌罗西书一章十八节说：「他也是教会全体之首；他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上层首位。」启示录一章五节说：「……那诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠、平安归与你们。他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶。」这乃令我们看到，上帝子民的复活，乃要像他们救主复活的身体一样。诚如腓立比书三章二十至二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」主耶稣基督的复活既是身体的复活，我们的复活也照样是身体的。尤有进者，主耶稣基督所完成的救赎的恩功，乃包含我们的身体。罗马书八章二十一至二十三节说：「受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。」我们的身体既然得赎，所以我们应当脱离败坏的辖制，并要在身子上荣神益人。哥林多前书六章十二至二十节说：「凡事我都可行，但不都有益处。凡事我都可行，但无论那一件，我总不受它的辖制……。身子不是为淫乱，乃是为主；主也是为身子。并且上帝已经叫主复活，也要用自己的能力叫我们复活。岂不知你们的身子是基督的肢体吗？我可以将基督的肢体作为娼妓的肢体吗？断乎不可……。与主联合的，便是与主成为一灵……。岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的；并且你们不是自己的人，因为你们是重价买来的。所以要在你们的身子上荣耀上帝。」罗马书八章十一节明白晓谕我们，上帝藉着圣灵使我们这必死的身体活过来，「叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」照圣经所说，身体复活，并非上帝新的创造，而乃是把现在属土的身体改变为属天的身体（参林前一五47一49）。哥林多前书十五章五十三节说：「这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的；」使徒保罗在哥林多前书十五章三十五至三十八节藉着播种来说明其奥秘的意义说：「或有人问：『死人怎样复活，带着什么身体来呢？』无知的人哪！你所种的若不死就不能生。并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子，或是别样的谷；但上帝随自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。」复次，主耶稣基督，复活初熟的果子，对他的门徒清楚验明证实他自己复活的身体。同时圣经又清楚指示我们复活的身体要大大的改变。主耶稣在他复活与升天的过渡期间，他的身体虽还没有成为完全荣耀的身体，但却已经过重大的改变。例如当门徒关了门聚会的时候，主忽然能站在他们当中。（参约二○19一20）使徒保罗说，我们的子粒，并不希望收取同样的子粒，但是从子粒长起来的，一方面固有其在本质上相同的地方，一方面却又有其重大的不同。他说：「所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。」（林前一五42一44）改变和合一，两者并非矛盾而不能相容的。例如现代科学家证明，我们身体里面的分子（particle）每七年都要完全改变，但却未分化我们的身体，仍旧保存我们合一的本体（identify）。此乃关乎人生的奥秘，著者已另著书论之。有些学者认为新旧身体之间，必有一种联系之物，但此物之性质如何，则并未显示。有些神学家则认为乃有一种馀存的胚种在新的身体里面发展起来。还有些学者则认为身体里面乃存有一种有机的性能，初期教父俄利根即主持这种见解，近代神学家如凯伯尔（AbrahamKuyper）和密理根氏（Milligan）也有同样的说法。那些反对和怀疑身体复活说的人，如果能接纳这些思想，就能放弃他们的偏见错觉，恍然大悟，疑虑冰释。

三、义人恶人都要复活照犹太史家约瑟夫（Josephus）的意见，法利赛人否认恶人复活。灵魂消灭说（Annihilationism）以及有条件的灵魂的不朽说（conditionalimmortality）他们之间也有人否认邪恶之人的复活，而倡灵魂消灭说，许多神学家接纳其说，有些安息日会派（Adventist）以及千年曙光主义者（MillennialDawnism）也赞同其说。他们都相信恶人要完全消灭。他们的论据，乃以为圣经里面并未讲恶人复活，实属大谬，因为圣经无论旧约新约都有明明白白宣示。例如但以理书十二章二节说：「睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。」约翰福音五章二十八至二十九节：「你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」使徒行传二十四章十五节说：「并且靠着上帝，盼望死人，无论善恶，都要复活……。」启示录二十章十二至十五节说：「我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人；死亡和阴间也交出其中的死人；他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。若有人名字没有记在生命册上，他就被扔在火湖里。」但从救赎论的观点说，义人和恶人须加分别，复活仅是对义人有利，因为行善的复活得生，作恶的复活定罪。（参约五29）义人恶人，果报不同，诸申论之。

四、义人恶人果报不同哥林多前书十五章二十二节说：「在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。」第二个众人，乃与前者不同，乃是「在基督里的」，他们复活，乃是因为他们与基督有生命合一的关系。这当然只有信徒才有这种关系。所以他们的复活乃和恶人完全不同。恶人复活，并非得福，乃是为要受上帝公义的审判，其果报乃要受永死的惩罚。而义人复活，其果报乃是要得到圆满的永生。（参约五29）肆复活的时间

一、前千禧年派的意见千禧年派一般的意见，义人复活与恶人复活，其相隔的时间乃为一千年。他们认为这两者不能同时发生，乃为理所当然的真理。不但此也，他们现在还有一种很占优势的思想，即为两重的基督再临说，因此他们又认为必须倡导一种第三次复活。所有在以往时代和现在时代的圣徒已在救主再临时复活，那些活在主再临时的圣徒，都要在那时眨眼之间改变。但是在主再临后七年之间，尤其在大灾难时死了的圣徒，也必须复活，这复活的时间乃要在救主再临七年以后发生。他们还说，在世界的末了，恶人要复活，但是义人恶人不能同时复活，所以这次义人复后必须在恶人复活之先。二、圣经对复活的指示

照圣经指示，死人复活，乃要在救主再临，或主的显现，或主的日子，以及世界末了，和最后审判之前，即刻发生。前千禧年的说法当然不合圣经。并且在有些经文里面说，义人复活，和恶人复活乃都是在同一时期之内发生，并不须相隔千年（参但一二2；约五28一29；徒二九15；启二○12一15；俱见上引）。在所有这些经文里面，死人复活乃为一件同时发生的事，丝毫没有指示义人复活与恶人复活，其间要相隔一千年之久。在约翰福音五章二十一至二十九节，主耶稣把复活和审判联在一起讲。复次，帖撒罗尼迦后书一章七至十节，乃把救主降临（10节）；主的显现（节）；审判恶人（8－9节）；作为同时发生之事。复次，信徒复活，与救主再临乃是直接相关之事。哥林多前书十五章二十三节说：「……各人是按着自己的次序复活；初熟的果子是基督；以后在他来的时候，是那些属基督的。」腓立比书三章二十至二十一节说：「我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。」以及帖撒罗尼迦前书四章十六节说：「因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。」但是又说，信徒复活乃是要在世界的末了，约翰福音六章三十九至四十、四十四、五十四节说：「差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活……。若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的；到我这里来的，在末日我要叫他复活……。吃我肉喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活。」又说信徒复活乃要在世界的末日，末日也就是救主再临的日子。他们复活无需先经过一千年。有些前千禧年派虽不接受三重复活说，却又倾向双重复活说，但此说有须加商讨之必要，请申论之。三、双重复活说之商讨兹分五点来讲：

1．前千禧年派，一方面讲死人复活（tonnekron），却又一再指为从死人中复活（eknekro）。这样说法，言外之意乃是说许多死人，还是留在坟墓里面。赖德福氏（Lighifooi）认为这乃是指信徒复活而言，但是甘乃狄氏（Kennedy）却又说：「这种说法，乃绝对没有确据。」伏斯氏（Vos）从有关经文详细研究以后，也有同样的结论。照一般的意见来说，如果以为死人复活就是从死人中复活，那是毫无理由的。照克雷默柯祺珥（cremer-Koegel）说，此可能为「从死亡的境界复活」。这种解法，可称是很合理的，因为使徒保罗在哥林多前书十五章十二至十三、二十一、四十二节说：「既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢？若没有死人复活的事，基督也就没有复活了……。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来……。死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的。」2，前千禧年派往往借助于圣经里面各种特殊复活的说法，作为他们的护符，例如：「更美的复活」（来一一35）；「复活得生」（约五29）；「义人复活」（路一四14）；「基督里死了的人……复活」（帖前四16）。凡此种种乃仅指信徒复活而言。这些经文，乃仅证明义人复活乃与恶人复活不同，这乃仅指复活乃有不同的性质与结果，但绝非指有两种复活，而且更非要相隔一千年。因此千禧年派绝对不能假借这些经文，来支住他们双重复活的谬论。上帝子民的复活乃与不信者的复活，在性能上，在本质上，以及在最后的结局上，完全不同。前者乃可救人脱离死亡的权势，但是后者却绝对不能。不信者复活以后，乃仍陷于「死亡」的境界。3．前千禧年派支往他们双重复活的主要经文，乃为哥林多前书十五章二十二至二十四节：「在亚当里众人都死了：照样，在基督里众人也都要复活。但各人是接着自己的次序复活；初熟的果子是基督；以后在他来的时候，是那些属基督的。再后末期到了，那时基督既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝。」从这一段经文，他们便以为复活乃可分三个阶段：（1）首为基督复活；（2）次为信徒复活；（3）最后乃为恶人复活。照薛珥弗（Silver）描写：「当复活的时候，基督和许多圣徒就在耶路撒冷内外出现，成为第一团队，一千九百年之后，『那些属基督的』『在他来的时候』，就要出现，成为第二团队。『再后』（英文为“Then”）末期到了，最后那一大队的人，像一群可怜的生灵，便结束他们的行列」。他们争辩，第二十四节的“then”一字（eita中文译作「再后」）乃指一千年。但这乃仅为一种臆说，毫无确实的证据。且eita-（then）一字，未必一定指相隔一千年而说。复次，「末了」或「末期」，照圣经所说，乃是指世界的末了，最后的结局，以及「基督（要）将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝……，把一切仇敌都放在他的脚下，尽末了所毁灭的仇敌就是死。」这个见解乃被AlfordGodet，Hodge，Bachmann，Findley，Robertson，Plummer以及Edwards所采纳。4．另一节经文，为前千禧年派所借助的，乃为帖撒罗尼迦前书四章十六节：「因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。」他们就凭此推论，说，那在基督里死了的人必先复活，则那不在基督里死了的人，必在以后复活。但是从上下文来看，那接着在经文讲的，并非「那不在基督里死了的人以后亦必复活」而是说：「以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇」。且保罗在上下文所讲的乃仅仅指信徒复活而言。恶人不在其所讲的范围之内，前千禧年乃是全凭他们私意的揣测曲解。

5.前千禧年派所借助的最重要的一段经文，乃为启示录二十章四至六节：「我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证、并为上帝之道彼斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过他印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。这是头一次的复活。（其馀的死人还没有复活，直等到那一千年完了。）在头一次复活有分的有福了，圣洁了；第二次的死在他们身上没有权柄。他们必作上帝和基督的祭司，并要与基督一同作王一千年。」第五第六两节乃是讲第一次复活，因此他们便加臆测，就必定还有第二次复活，但是他们这种臆测，以为还有第二次身体复活，责为痴心妄想。因为这段经文所讲的景况很明显的乃是在天上，并不是在地上，且其所用的词，并非指身体复活。复次，这里所讲的，并不是人与身体的复活，乃是明明讲「灵魂……复活了，与基督一同作王」。以是称为「头一次复活」。照伏斯氏（Dr.Vos）的意思，「这是头一次的复活」。「这乃明白否认千年至福说对于这节经文所作的解释」。圣经里面有许多经文，例如但以理书十二章二节；约翰福音五章二十八至二十九节；使徒行传二十四章十五节（俱见上引），虽同时一起讲到义人复活与死人复活，但乃丝毫没有暗示这两种复活要相隔千年。从另一方面看，圣经确是指示我们，死人复活要在世界的末了，接着就有最后的审判（参太二五31一32；约五27一29，六34、40、54，一一24；启二○11一15，俱见上引），容俟次章，再加详论。

卷八　末世论 第捌章 最后审判 —— 最后境界

另一件与救主再临同时发生的大事，乃为最后审判，当他再临之时，他的目的，乃就是为要审判世界，好决定每一个人永远的命运。壹最后审判说的历史一、初期教会的学说

关于最后大审判的学说，乃始自教会最初的时候。照一般的意见，那时死人要复活，好照他们所行的受审判；为着严厉的警告世人，他们又强调这审判的确实性。这个学说已包含在「使徒信经」里面：「他要再来审判活人与死人。」那时流行的意见，认为接着最后的审判，就是世界的毁灭。一般初期教父，除了特土良（Tertullian）以外，对于最后审判的性质，甚少加以思索推究。奥古斯丁曾从圣经里面有些经文关于审判象征性的说法，加以研究阐释。二、中古时期的学说烦琐哲学（或称经院哲学）家对于这个问题曾详加检讨。他们也相信在死人复活以后，就要立刻接着大审判，这就是人类末日的特征。此时世人都要出现，每一个人所作的事，无论善恶，都要显露出来。主耶稣基督要作审判者，还有些人要和他在一起，可是严格而论，他们并非和他有同样权柄。大审判以后，接着就立刻有大灾难。

三、改教以后的学说改教家大都同有这种思想，鲜有加以增删与修正。在所有教会信条里面，都有这同样的思想，清楚断言，在世界的末了，有一个审判的日子，这乃为基督教教会从改教时期直到现在公认的意见。但是有些哲学家例如康德（Kant），却妄自推想，最高审判者要在将来纠正某种生活上一切的错误。又如谢林（Schelling），他说「世界的历史乃是审判的历史」，这乃显然把审判仅仅视为一种内在历史的进程，这乃否认最后的审判。还有些学者认为世界根本没有道德的素质，所以人类历史不会有道德的结局，因此也否认最后审判。哈德门（VanAartmann）就把这种思想，构成他的历史哲学。近代新神学家，他们重视上帝的内在性，认为上帝乃在历史的进程里面，所以审判根本上乃为一种现在内在的进程（apresentimmanentprocess）。培克维斯（Beck-with）在他所著的《基督教神学真谛》一书说，「上帝处理世人之事，乃是一刻不停的，没有暂时中止的时间。……所以将来的审判和现在的审判，乃无分轻重。审判乃和上帝在人生里其他的工作一样，乃是不断的，永恒的。如果说审判要延期到将来，乃是误会上帝的公义，似乎以为他停工了，沉睡了。上帝的公义，不可求诸外，而须察其内，乃在人类生活里面，乃在意识境界」。因此他也否认最后的审判。时代主义者乃全心相信将来的审判，但是他们所讲的审判，乃是多重的，照他们的说法，第一次的审判乃在救主降临之时，第二次审判，乃在基督显示的时候；第三次，则在世界的末了。

贰最后审判的性质最后的审判，并非如上帝的护理（Providence）那样是属灵的，看不见的，继续不停的历程。这并不是否认上帝在世人和万国盛衰兴亡中所施行的护理的审判。圣经清楚晓谕我们，上帝即在今世，也要赏善罚恶。这些赏罚的事，有些是可以亲眼目睹的；但有些乃是藉着上帝的护理显明他赏罚的作为。例如申命记九章五节说：「你进去得他们的地……，乃是因这些国民的恶，耶和华你的上帝将他们从你面前赶出去，又因耶和华要坚定他向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。」诗篇九篇十六节，三十七篇二十八节，五十九篇十三节说：「耶和华已将自己显明了，他已施行审判。恶人被自己手所作的缠住了。」「因为耶和华喜爱公平，不撇弃他的圣民，他们永蒙保佑；但恶人的后裔必被剪除。」「求你发怒，使他们消灭，以至归于无有，叫他们知道上帝在雅各中间掌权，直到地极。」箴言十一章五节，十四章十一节说：「完全人的义，必指引他的路；但恶人必因自己的恶跌倒。」「好恶人的房屋必倾倒；正直人的帐棚必兴盛。」以赛亚书三十二章十六、十七节说：「那时，公平要居在旷野，公义要居在肥田。公义的果效必是平安；公义的效验必是平稳，直到永远。」耶利米哀歌五章七节：「我们列祖犯罪，而今不在了；我们担当他们的罪孽。」是非善恶，必有果报，即是人的良心，也见证这颠扑不磨的事实。我国的成语说，天诛地灭；天网恢恢，无所逃于天地之间。但是圣经又显示我们，现在上帝的审判，尚不是最后的审判。有些时候，邪恶并未得它应受的惩罚；良善也未获其所应许的福报。玛拉基书二章十七节大胆呼冤说：「……公义的上帝在那里呢？」又在三章十四至十五节呼冤说：「你们说：『事奉上帝是徒然的，遵守上帝所吩咐的，在万军之耶和华面前苦苦高成，有什么益处呢？如今我们称狂傲的人为有福，并且行恶的人得建立；他们虽然试探上帝，却得脱离灾难。』」约伯和他的朋友大大争论义人受苦问题。诗篇七十三篇，亚萨冤叹说：「……我见恶人和狂傲人享平安，就心怀不平。他们死的时候，没有疼痛……。他们不像别人受苦，也不像别人遭灾……。他们说：『上帝怎能晓得？至高者岂有知识呢？』看哪，这就是恶人。他们既是常享安逸，财宝便加增。我实在徒然洁净了我的心，徒然洗手表明无辜……。」但是圣经又晓谕我们，我们还要向前看，要看最后的审判，和上帝对这些问题明确的答案，便能解决这些使人困惑的问题，移去现在一切的矛盾。马太福音二十五章三十一至四十六节说：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来……于是王要向右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国……。』王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……。』这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」约翰福音五章二十五至二十九节主耶稣说：「我实实在在的告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了。因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命，并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」罗马书二章五至十一节说：「你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人，凡恒心为善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党，不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们。将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人；却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人；因为上帝不偏待人。」希伯来书九章二十七节说：「按着定命，人人都有一死，死后且有审判。」十章二十六、二十七节说：「因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了；惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。」彼得后书三章七节说：「但现在的天地还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。」启示录二十章十一至十五节说：「我又看见一个白色的大宝座与坐在上面的；从他面前天地都逃避，再无可见之处了。我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人；死亡和阴间也交出其中的死人；他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里。」凡是这些经文所讲的，都并非指一种过程，而乃为在世界的末了一件甚为确切的事件。这一件大事乃和主耶稣基督再临，死人复活，以及天地更新种种大事相继发生的。

叁最后审判的谬见学者们往往不根据圣经，而徒凭私意曲解，以致对于最后审判，发生各种错觉谬见，举要言之，可分四种：一、此乃仅为一种隐喻；二、此乃完全内在的事；三、此非仅为一次的事；四、此乃为不必要的事。兹分论之。

一、此乃仅为一种隐喻德国新神学家施莱玛赫（Schleiermacher）和许多德国学者，妄以为圣经里面所讲的最后审判，乃是一种象征性的说法，其意乃指世界和教会到了最后要分开。这种说法，乃把圣经里面所讲的决定人类最后命运的公开审判之原意完全消失。圣经里面所讲的将来最后的审判乃是有形的，公开的，乃是一种最后的宣告；他们的解释，乃完全与圣经不符。二、此乃完全内在的事

我们在上文已加提及，照谢林的见解，「世界的历史，乃是审判的历史。」这在上文亦曾论及，上帝在万国万民中赏善罚恶，伸张他报应的公义。行善的得赏，作恶者受罚。这种赏罚有些乃是确实施行的；有些乃是藉着上帝护理的运行对行善作恶的结果，所得的报应。但是许多新神学家认为所谓上帝的审判，乃是完全内在的，乃完全是由世界的道德境界所决定。这种见解，乃显然不合圣经的道理。他们的见解，审判乃是一种自行的断定，把上帝视为一种不必要的，没有用的废物，他乃不负责任，袖手旁观，坐看赏善罚恶。此乃完全摧毁最后审判说。尤有进者，此说乃不能满足人类渴慕完全公义的心。历史上所有各种审判，乃是枝枝节节的，反而使人曲解公义的真谛。在这个是非混淆，正义荡然，四维不张，人心浮动的世界，时常有约伯与亚萨的惶惑与冤叹！（参约伯记与诗篇七三篇）三、此非仅为一次的事前千禧年派以为将来的审判，乃有三次：（1）第一次审判，乃在当救主降临之时，其目的乃要为复活的与活着的圣徒公开伸冤，要照他们所作的报赏他们，分配他们在千禧年国度里各自的地位；（2）第二次审判乃是在「主的日子」（thedayoftheLord），此乃立刻接在大灾难之后。照他们流行的意见，外邦国家要照他们对以色列馀民传福音的态度受审判。外邦国家进入他的国度，胥视审判的结果而定。这乃为马太福音二十五章三十一至四十六节所讲的审判。这乃与第一次审判要相隔七年；（3）第三次审判，乃是启示录二十章十一至十五节所描写的，在白色大宝座前对恶人的审判。这乃要照恶人所行的审判，并决定他应受惩罚的程度。这一次审判要在上次审判一千年以后。但是圣经晓谕我们将来审判乃是在「一个日子」，并非如千禧年派要分三次。这乃称为「审判的日子」。例如约翰福音五章二十七至二十九节说：「因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」使徒行传十七章三十一节说：「因为（上帝）已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」彼得后书三章七节说：「但现在的天地还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。」这又称为「那日」，例如马太福音七章二十二节说：「当那日必有许多人对我说：『主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？』」提摩太后书四章八节说：「从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。」这又要称为「上帝震怒显他公义的日子」。罗马书二章五节说：「你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人，凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们。」前千禧年派有鉴及此，因此又强辩说，这「一个日子」乃要长及千年，此乃背性违理的荒谬之谈。尤有进者，有很多经文，充分证明，义人恶人都要一同受审判，最后把他们永远分开。例如马太福音七章二十一至二十三节说：「凡称呼我主啊，主啊的人，不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说：『主啊，主啊，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？』我就明明的告诉他们说：『我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！』」二十五章三十一至四十六节说（见上引）。罗马书二章五至七节说（见上引）；启示录十一章十八节说：外邦发怒，你的忿怒也临到了，审判死人的时候也到了；你的仆人众先知和众圣徒，凡敬畏你名的人，连大带小得赏赐的时候也到了；你败坏那些败坏世界之人的时候也到了。」二十章十一至十五节说（见上引）。复次，我们须注意，审判恶人乃和救主再临与显现，是同时并发的。例如帖撒罗尼迦后书一章七至十节说：「……那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受的刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在神圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」彼得后书三章三至七节说：「第一要紧的，该知道在末世必有好讥诮的人随从自己的私欲出来讥诮说：『主要降临的应许在那里呢？因为从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样。』他们故意忘记，从太古凭上帝的命有了天，并从水而出、藉水而成的地。故此，当时的世界被水淹没就消灭了；但现在的天地还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用人焚烧。」临到世界最后结局的时候，上帝审判万国，并非照整个国家，而乃仅照个人；因此要到世界的末了，才把义人恶人最后分开。马太福音二十五章三十一至四十六节乃是指对万民的大审判，连迈耀（Meyer）和阿珥福特（Alford）二氏，他们虽是前千禧年派，也认为这乃是唯一站立得住的诠释。

四、此乃为不必要的事他们以为最后审判乃是无需的，多馀的事，因为人的命运乃在他死的时候决定。在基督里死的人，乃是得救的；在罪恶里死的人，乃是失丧的！人的结局既已决定，则无需再用司法的审问；因此最后的大审判乃为多馀的事。但最后大审判需要与否，不能照人的见解来决定。上帝用他的话清楚的晓谕我们，将来必有一个最后的大审判，那就当笃信不疑，无容争辩。且圣经既是上帝的话，就应作我们信仰之标准。尤有进者，最后审判乃是要在万民之前，一方面彰显上帝的神圣与公义；另一方面又要表明他的恩惠与怜悯。复次，最后审判，乃是公开的，不但关于人的灵魂，且亦有关世道人心，非仅关个人，实有关万民。准斯而言，则安得谓最后审判是多馀的，是不需要的！？

肆最后审判之主最后审判，乃和上帝其他的工作一样，乃是三一真神的工作，但是圣经乃特别把它归属于基督。在他中保职的权能上，就是将来审判之主。马太福音二十五章三十一至三十二节说：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般。」约翰福音五章二十七说：「并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。」使徒行传十章四十二节，十七章三十一节说：「他（主耶稣）吩咐我们传道给众人，证明他是上帝所立定的，要作审判活人、死人的主」；「因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」腓立比书二章九至十一节说：「所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。」提摩太后书四章一节说：「我在上帝面前，并在将来审判活人死人的基督耶稣面前，凭着他的显现和他的国度嘱咐你。」这些经文，如马太福音二十八章十八节：「耶稣进前来，对他们说：『天上地下所有的权柄都赐给我了。』」约翰福音五章二十七节（见上引）；腓立比书二章九至十节（见上引），充分证明审判活人死人荣耀的权柄已赐给基督，作为他救赎恩功，在他尊荣之境一部分的报赏。这也可作为他登王位时一部分的荣耀。在他作审判者的权能上，他又把他的子民拯救到底，他使他们的救赎臻于完善，公开使他们称义，除去他们的罪恶所贻的最后的恶果。从如下的经文来看，例如马太福音十三章四十一至四十二节，二十四章三十一节，二十五章三十一节说：「人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里；在那里必要哀哭切齿了。」「他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。」我们可以推论，众天使乃协助他作此审判万民的大工。再从其他的经文来看，圣徒在某种意义上，也和他一同施行审判，例如诗篇一百四十九篇五至九节说：「愿圣民因所得的荣耀高兴，愿他们在床上欢呼。愿他们口中称赞上帝为高，手里有两刃的刀。为要报复列邦，刑罚万民，要用链子捆他们的君王，用铁链锁他们的大臣，要在他们身上施行所记录的审判。他的圣民都有这荣耀。你们要赞美耶和华！」哥林多前书六章二至三节说：「岂不知圣徒要审判世界吗？若世界为你们所审，难道你们不配审判这最小的事吗？岂不知我们要审判天使吗？何况今生的事呢？」启示录二十章四节说：「我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们……。」

伍最后审判之对象圣经清楚指示我们，最后要被审判的乃有两种对象，其一为堕落的天使，其二为每一个世人。一、堕落的天使从第一种来说，马太福音八章二十八至二十九节说：「耶稣既渡到那边去，来到加大拉人的地方，就有两个被鬼附的人，从坟茔里出来迎着他，极其凶猛，甚至没有人能从那条路上经过。他们喊着说：『上帝的儿子，我们与你有什么相干？时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦吗？』」哥林多前书六章三节：「岂不知我们要审判天使吗……？」彼得后书二章四节说：「就是天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把它们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。」犹大书六节说：「又有不守本位，离开自己住处的天使，主用锁链把它们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判。」撒但和它的鬼魔到最后审判的时候，就要惨遭其永远灭亡的厄运。

二、每一个世人从世界人类来说，每一个世人，也要到上帝审判宝座之前。传道书十二章十四节说：「因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问。」诗篇五十篇三至六节说：「我们的上帝要来，决不闭口；有烈火在他面前吞灭，有暴风在他四围大刮。他招呼上天下地，为要审判他的民，说：『招聚我的圣民到我这里来，就是那些用祭物与我立约的人。』诸天必表明他的公义，因为上帝是施行审判的。」马太福音十二章三十六至三十七节主耶稣说：「我又告诉你们，凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来；因为要凭你的话，定你为义；也要凭你的话，定你有罪。」又在二十五章三十一至三十二节说：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来……。」罗马书十四章十节说：「你这个人，为什么论断弟兄呢？又为什么轻看弟兄呢？因我们都要站在上帝的台前。」哥林多后书五章十节说：「因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」启示录二十章十二节说：「我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。」从这些经文来看，当然没有伯拉纠派（Pelagian）（自救派）立足的馀地。还有些教派以为义人就不受审判，亦有未当。主耶稣固然在约翰福音五章二十四节说：「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。」从上下文来看，这乃仅指信徒不受定罪的审判。但是马太福音十二章三十六节说：「……凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。」又照罗马书二章十六节说：「上帝藉耶稣基督审判人隐秘事……。」哥林多前书四章五节说：「只等主来，他要照出暗中的隐情，显明人心的意念……。」凡此都非仅仅限于恶人。尤有进者，从马太福音十三章三十节、四十至四十三节、四十九节，二十五章十四至二十三节；三十四至四十节、四十六节，这些经文来看，显然可证义人也要显露在主耶稣基督审判宝座之前。至于善天使是否要受最后的审判，学者没有定论。荷兰神学家巴文克（Dr．Bavinck）根据哥林多前书六章三节，认为善天使也要受审，但是这节经文，并未指明是善天使，故其说亦难成立。

陆审判的时间关于将来审判的时间，虽然不能作绝对的决定，却可作相对的决定。这乃和其他末世的事件是相应的，乃是要在这个世界的末了，那时，每一个人整个的一生都要被审判。马太福音十三章四十至四十三节说：「将稗子薅出来用火焚烧，世界的末了也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来。」彼得后书三章七节说：「……现在的天地还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。」复次，这乃要与主耶稣再临同时发生。马太福音二十五章十九至四十六节说：「……当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国……。』王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……。』这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」帖撒罗尼迦后书一章六至十节说：「上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人；也必使你们这受患难的人与我们同得平安。那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」最后审判乃要在死人复活后立刻发生。但以理先知在但以理书十二章二节说：「睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。」约翰福音五章二十八至二十九节主耶稣说：「你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复后定罪。」启示录二十章十二至十五节说：「我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人；死亡和阴间也交出其中的死人；他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里；这火湖就是第二次的死。若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里。」但是最后审判的时间，究竟立刻在天地更新之前，抑在同时，抑或在以后，难作肯定的断言，惟从启示录二十章十一节而言，这似乎乃指示我们，天地更新，乃就在开始审判之时，因为这节经文说：「我又看见一个白色的大宝座与坐在上面的；从他面前天地都逃避，再无可见之处了。」彼得后书三章七节也有同样的指示（见本节上引）。这二者乃可说是同时发生的。但从启示录二十一章一节而观，则天地更新，似乃在最后审判之后。因此我们只能说，两者大概是同时发生的。圣经又指示我们，那审判的时间，乃称为「审判的日子」。例如马太福音十一章二十二节说：「但我告诉你们，当审判的日子，推罗、西顿所受的，比你们还容易受呢！」十二章三十六节说：「我又告诉你们，凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。」这又称为「那日」，例如马太福音七章二十二节说：「当那日必有许多人对我说：『主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？』」帖撒罗尼迦后书一章十节说：「这正是主降临，要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」提摩太后书一章十二节说：「为这缘故，我也受这些苦难；然而我不以为耻，因为知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日。」这又称为「震怒……的日子，」罗马书二章五节说：「你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。」这些经文和相似的经文所讲的「日子」，未必是指整整的二十四小时，因为在圣经里面的「日子」乃仅指某种时候而言。但是从另一方面来说，前千禧年派把这当作千年而言，审判要历千年之久，实非合理。圣经里面所称的日子，乃是指有某种特性的时期而言，例如哥林多后书六章二节说「拯救的日子」，乃是指上帝要彰显他恩典的时候。

柒审判的标准审判义人与罪人的标准，显然乃要凭上帝显示的旨意，这当然不是大家一样的。有些人乃要受特惠，但要加添他们的责任。马太福音十一章二十一至二十四节说：「哥拉汛哪，你有祸了！伯赛大阿，你有祸了！因为在你们中间所行的异能，若行在推罗、西顿，他们早已披麻蒙灰悔改了。但我告诉你们，当审判的日子，推罗、西顿所受的，比你们还容易受呢！迦百农阿，你已经升到天上，将来必坠落阴间，因为在你那里所行的异能，若行在所多玛，它还可以存到今日。但我告诉你们，当审判的日子，所多玛所受的，比你还容易受呢！」罗马书二章十二至十六节说：「凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。（原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。」但这并非说，救恩为各种不同身分的人，要有各种不同的条件。所有显露在上帝审判宝座之前的，他们要进入天国，抑或排斥在天国之外，乃都要视他们是否披戴主耶稣基督的义而定。但是他们在天上所得的福乐，或在地狱遭受的惩罚，乃有程度上的不同，这不同乃须按他们在肉身所行所作的而定。但以理书十二章三节说：「智慧人必发光，如同天上的光；那使多人归义的，必发光如星，直到永永远远。」马太福音十一章二十二、二十三节（见上引）。路加福音十二章四十七至四十八节说：「仆人知道主人的意思，却不预备，又不顺他的意思行，那仆人必多受责打；惟有那不知道的，作了当受责打的事，必少受责打；因为多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要。」二十章四十七节说：「他们侵吞寡妇的家产，假意作很长的祷告。这些人要受更重的刑罚。」哥林多后书九章六节说：「『少种的少收，多种的多收，』这话是真的。」外邦人乃是顺着本性，照着刻在他们心里的律法审判，旧约时代的以色列人，则仅照旧约的启示审判，至于那些除了刻在本性，并得旧约启示，复蒙福音光照的人，则要照他所受更大的光审判。上帝要照各人所得的审判。

捌审判的部分审判的部分，概可分为三种，其一乃为审判的事项；其二为审判的宣告；其三乃为审判的执行。兹分论之：一、审判的事项（TheCognitioCausae）

上帝不但对于每人一生所行的，并且对他所想的以及心里隐秘的事，都要一一详加审理。这在圣经里乃用象征的说法，乃称为案卷。例如但以理书七章九至十节说：「我观看，见有宝座设立，上头坐着亘古常在者。他的衣服洁白如雪，头发如纯净的羊毛。宝座乃火焰，其轮乃烈火。从他面前有火像河发出，事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万。他坐着要行审判，案卷都展开了。」启示录二十章十二节说：「我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。」玛拉基书三章十六、十八说：「那时敬畏耶和华的彼此谈论，耶和华侧耳而听，且有记念册在他面前，记录那敬畏耶和华思念他名的人……。那时你们必归回，将善人和恶人，事奉上帝的和不事奉上帝的，分别出来。」这些象征性的说法无非乃指上帝的无所不知。有些人说，上帝话语的书，乃为上帝法令的书，而「记念册」乃为有关上帝的预定（bookofpredestination）。二、审判的宣告（TheSententiaePromalgation）此乃宣告上帝的判决。审判的日子，乃为上帝震怒的日子，乃为表示上帝的公义。罗马书二章五节说：「你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。」万人都要显露在最高审判者的法庭之前。哥林多后书五章十节说：「因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人接着本身所行的，或善或恶受报。」此乃出于上帝公义的要求。所以上帝的判决，不是秘密的，乃须公开宣布的，使上帝的公义与恩惠显出其光辉。

三、审判的执行（TheSententiaeExecutio）义人的判决，则要千年万世永蒙无疆之天惠；恶人的判决，就要遗臭万年，抱恨终天。正如路加福音十六章的财主在「火焰里，极其痛苦。」最高审判者要把世人分成两类，「好像牧羊的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国……。』王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……。』这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」（太二五32一46）关于世人最后的境界，容于下文再加申论。

玖审判的结果——最后的境界最后审判的结果，就是决定那显露在上帝审判宝座前的世人最后的境界。这最后的境界，若非永远的福乐，即为无穷的惨苦，兹分论之：甲恶人最后的境界

这可分四点来检讨，一为恶人所处的地方；二为恶人所受的痛苦；三为所受刑罚的时间；四为永刑与神的属性。一、恶人所住的地方近代新神学家有一种趋向，乃想排斥永刑的思想。灵魂消灭主义者，就是代表此说之耶稣再来论者（Adventism），千年曙光说者（MillennialDawnism），有条件的不朽论者，都否认恶人要继续存在，因此认为一个永刑的地方乃是不需要的。现代的自由神学，则轻描淡写把「地狱」视为一个象征的名称。并且自我陶醉，以为住在地狱乃和他们住在世上的时候一样。这种强解实在违背圣经的原义。无可置疑的，圣经乃明明讲恶人死后还是存在。马太福音二十五章三十节、四十一、四十六说：「把这无用的仆人丢在外面黑暗里，在那里必要哀哭切齿了……。王又要向那左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……，』这些人要往永刑里去。」路加福音十六章十九至三十一节说：「有一个财主，穿着紫色袍和细麻布衣服，天天奢华宴乐。又有一个讨饭的，名叫拉撒路，浑身生疮，被人放在财主门口，要得财主桌子上掉下来的零碎充饥；并且狗来舔他的疮。后来那讨饭的死了，被天使带去放在亚伯拉罕的怀里。财主也死了，并且埋葬了。他在阴间受痛苦，举目远远的望见亚伯拉罕，又望见拉撒路在他怀里，就喊着说：『我祖亚伯拉罕哪！可怜我吧！打发拉撒路来，用指头尖蘸点水，凉凉我的舌头，因为我在这火焰里，极其痛苦。』亚伯拉罕说：『儿阿，你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦，如今他在这里得安慰，你倒受痛苦。不但这样，并且在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从（你）那边过到我们这边也是不能的。』财主说：『我祖阿！既是这样，求你打发拉撒路到我父家去；因为我还有五个弟兄，他可以对他们作见证，免得他们也来到这痛苦的地方。』亚伯拉罕说：『他们有摩西和先知的话可以听从。』他说：『我祖亚伯拉罕哪！不是的，若有一个从死里复活的，到他们那里去的，他们必要悔改。』亚伯拉罕说：『若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝。』」

尤有进者，关于地狱，圣经往往用实地的名称作逼真的描写，例如以gehenna称为受苦的地方。希伯来文ge一字，意称「地方」或「谷」；hinnom或作beneyhinnom，乃为Hinnom或称sonsofHinnom（欣嫩子）。这个名称原来乃指耶路撒冷西南一个谷；这乃邪恶的偶像崇拜者把他们的儿女经火献给摩洛邪神的地方。因此乃被视为不洁净，完全被人吐弃之地，在那面时常用火烧毁耶路撒冷的废弃之物。结果乃成为一个永远受苦地方的象征。马太福音十八章八至九节说：「倘若你一只手，或是一只脚，叫你跌倒，就砍下来丢掉。你缺一只手，或是一只脚，进入永生，强如有两手两脚，被丢在永火里。倘若你一只眼叫你跌倒，就把它剜出来丢掉；你只有一只眼进入永生，强如有两只眼被丢在地狱的火里。」这乃都是强烈的表示。圣经里面，还有许多名称指恶人所住的地方，例如「火炉」（太一三42），又如「火湖」（启二○14一15），这和启示录四章六节的：「玻璃海如同水晶」适成强烈的对比；又称「监狱」（彼前三19）；又称「无底坑」（路八31），又称为“Tartarus”（为地狱的一部分，专为留待惩罚最恶劣的叛道者的地方，中文圣经译作「地狱」。）以上那些名称乃都是特定的地方，所以地狱乃是一个实实在在的地方。路加福音十六章十九至三十一节所描写的也是实在的地方。二、恶人所受的痛苦关于这个问题，我们很难十分确切的说。其一，我们可说，他们必完全失去上帝的恩惠；其二，他们必以罪孽深重，而深感内疚，烦恼不安；其三，无论身体与灵魂都确实感到痛苦；其四，良心的苛责、苦闷、失望、痛哭。咬牙切齿。马太福音八章十二，十三章四十九、五十节说：「惟有本国的子民，竟被赶到外边黑暗里去，在那里必要哀哭切齿了。」「天使要出来，从义人中把恶人分别出来，丢在火炉里；在那里必要哀哭切齿了。」路加福音十六章二十三至二十四节说：「他在阴间受痛苦，举目远远的望见亚伯拉罕，又望见拉撒路在他怀里，就喊着说：『我祖亚伯拉罕哪！可怜我吧！打发拉撒路来，用指头尖蘸点水，凉凉我的舌头，因为我在这火焰里，极其痛苦。』」启示录十四章十节，二十一章八节说：「这人也必喝上帝大怒的酒；此酒斟在上帝忿怒的杯中纯一不杂；他要在圣天使和羔羊面前，在火与硫磺之中受痛苦。」「惟有胆怯的，不信的，可憎的，杀人的，淫乱的，行邪术的，拜偶像的，和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里；这是第二次的死。」不过恶人所受惩罚的程度乃有不同。马太福音十一章二十二节、二十四节说：「但我告诉你们，当审判的日子，推罗、西顿所受的，比你们还容易受呢！……但我告诉你们，当审判的日子，所多玛所受的，比你还容易受呢！」他们所受的刑罚乃和他们敌挡他们所受的真光之程度相应，但无论如何，他们都要受到永刑。此于圣经里乃有明白的宣称：例如，马太福音十一章八节「……被丢在永火里」。帖撒罗尼迦后书一章九节「他们要受的刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。」启示录十四章十一节，二十章十节说：「他受痛苦的烟往上冒，直到永永远远。那些拜兽和兽像，受它名之印记的，昼夜不得安宁。」「那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜痛苦，直到永永远远。」

三、所受刑罚的时间有些学者否认将来刑罚的永远性，因此加以强解，所谓直到永永远远乃仅指一个时代或是某种长久的时期。更奇怪的，他们相信圣徒永远的福乐，却不信罪人永远的刑罚，实属乖谬。圣经明明晓谕我们：「当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前，他要把他们分别出来……。于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国……。』王又要向左边的说：『你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去……！』这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」（参太二五31－46）复次，照上文所引路加福音十六章二十二至二十六节这段经文来看，可知义人与恶人之间，乃有「深渊限定」，有一个永难逾越之鸿沟，因是可以推想恶人所受刑罚的时间，乃是永远的。马可福音九章四十八节更清楚的晓谕我们说：「在那里，虫是不死的，火是不灭的。」罪人乃在地狱的永火里面，永远受苦。

四、永刑与神的属性这个问题，须分两点分别检讨：1．永刑并非不合上帝的公义；2.永刑并非不合上帝的慈爱。兹分论之：1．永刑并非不合上帝的公义a.永刑非仅并非不合上帝的公义，而且正为彰显上帝的公义。刑罚乃所以维护上帝的律法，亦为显示上帝的圣洁。普救论（Universalism）的根本错误，乃在他们否认刑罚乃为维护上帝的公义与律法，以为公义乃与慈爱不能相融的。殊不知刑罚并非「以恶报恶」，而乃是为公义圣洁，刑罚苟非为着公义，则将无益于罪犯，也无裨于世界。罗马书十二章十九节说：「……不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒；因为经上记着说：『主说，伸冤在我，我必报应。』」克兰氏（Crane）在他所著的《将来的宗教》一书中说：「邪恶得势，乃是幻想，尤为陷阱」。柏拉图认为聪明的人犯了罪，不求逃罪，但求受刑。马丁纽氏（JamesMartineau）说：「犯罪作恶的人，深怕良心的责备，不求缓刑，不求恕宥。」此乃因神公义的要求。

b．世人的本性乃是敌对上帝的，所以乃该受刑罚，我们也不能否认有不断犯罪的可能。而且罪的趋势乃会产生罪，于是成为「永远的罪」（可三29）。因此上帝在公义的要求上，就理当以不断的刑罚来追讨不断的罪。人类不断的犯罪，公义就不能停止惩罚。复次，罪不仅是行为，且又为一种心灵的境界，这种境界是不圣洁的，和不正常的，结果就令人愁苦，这乃是为着维护律法，显示圣洁，命定使然的；这也是上帝的刑罚，这乃为彰显上帝的公义所必要的。马可福音三章二十九节说「凡亵渎圣灵的，却永不得赦免，乃要担当永远的罪。」启示录二十二章十一至十二节说：「不义的，叫他仍旧不义；污秽的，叫他仍旧污秽；为义的，叫他仍旧为义；圣洁的，叫他仍旧圣洁。看哪！我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。」加尔文说：「上帝乃有最充分的理由要永永远远刑罚永远的罪」。我们须知，世人所以至终要被定罪，不是仅仅因他们的本罪（sins），而乃是为他们的原罪（sin）；他们受刑罚，非仅因为他们悖逆上帝的作为，而乃因为他们邪恶的本性。审判主要的意义，乃是把世人还押到他们「自己的地方去」（徒一25）。那些永远不像上帝的人，不能和上帝永远住在一起。语云：「道不同，不相为谋」。何况神人之间的关系。那些恶人在良知上也深知他们应当归于沉沦；他们也自暴自弃，不要升天，宁入地狱。那些不爱上帝的，不但与神为敌，且复自己在里面交战，无内心平安。那些不圣洁的人，虽然上帝不直接处罚他们，他们自己却要逃避上帝的面，他们自惭形秽，也不能处身社会，他们内心的邪恶，就是他们若痛烦恼之源。谢特氏（Wm.Shedd）说：「世人虽会消失抗拒罪恶的意志，但是犯罪以后，良心却永不能止息他的内疚。」我国成语也说：「内疚神明」。这亦为上帝公义的彰显。上帝无需差遣一个警察监督罪人，罪人自己乃带着一个警察在他心里。中国成语又说：「十目所视，十手所指」。这也是上帝维护律法，伸张公义的作为。故中国成语又说：「天网恢恢，无所逃于天地之间。」c.再从人类实际生活的事实，以及物质世界与道德世界各样的质力来看，其中乃有一个千古不变的原则，就是赏善罚恶，因果报应。我国经书，例如《书经》说：「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。」「天佑下民，作之君，作之师；惟其克相上帝，宠绥四方」。《诗经》说：「天生蒸民，有物有则。」「神之格思，不可度思，皇矣上帝，临下有赫。」「荡荡上帝，下民之辟；上帝临汝，无贰尔心。」「唯此文王，小心翼翼，昭事上帝。」《论语》说：「获罪于天，无所祷也。」《左传》说：「夫神，聪明，正直，而一者也。」「天将兴之，谁能废之，违天者必有大咎！」惜后之学者，离弃真神，悖离正道，以致民族衰微，并且造成祖国大陆空前的灾祸！言之痛心！加拉太书六章七至九节说：「不要自欺，上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。我们行善，不可丧志；若不灰心，到了时候就要收成。」海门林肯氏（Dr.HmanLincoln）说：两个自然法可以证实圣经里的「果报论」（Doctrineofretribution）。其一乃为「习惯成自然」，「习惯慢慢能够变成一种永久的情欲。例如一个偶尔饮酒的人会变成一个贪食醉酒的酒徒。一个喜欢发誓的人，便会变成一个鲁莽亵渎的人。一个好赌博的人，就会变成牌桌的奴仆，而倾家荡产。圣经里的果报论乃为『来生律』（lawtothefuturelife）的延伸。」其二，「机体和环境，必须彼此融洽。在广大的原野，有草木树林，有爬虫和飞鸟，以及哺乳动物，它们的器官和功能，必须适合那里的气候以及栖息的地方。倘使气候突变，从酷暑到温和；或从温和到严寒；倘使大气改变，从干燥到潮湿；从碳气到完全的氧气，则暴死必临到那全部区域；唯有塑造的本质改变其机体，使其适应新的环境，始能免遭大难。解经家从这自然法里面，对于将来的世界，得到同样的定律。一个乐于犯罪的人，自必为天国所不容，不能进神的天国。倘使那环境是圣洁的，则预备到那里去的人，他的品性上必圣洁」。主耶稣说：「……人若不重生，就不能见上帝的国。」（约三3）

d.何西阿书十三章九节说：「以色列阿，你与我反对，就是反对帮助你的，自取败坏。」我国成语说：「自取灭亡」；又说：「自作自受」；又说：「自作孽，不可活」。亦有此义。如果人类灭亡，这乃是因为他们毁灭他们自己。不是上帝，乃是人自己，造成地狱。克兰氏（Crane）在他所著《将来的宗教》一书中说：「如果世人失去了上帝，他就没有喜乐，也没有希望。倘使离开了上帝，他就成为一个终生（身）悲惨的人。如果一个不悔改的罪人是不朽的，他的惨苦也是永远不朽的。杰克逊氏（Jackson）说：「如果我们的心灵里没有上帝，虽然有光，却仍在黑暗里面。」失丧的灵魂，虽然他们的罪孽的程度有所不同，但是其持续的时间乃是无限的，永久的，他们都要被扔在火湖，就是第二次的死，永远的灭亡。启示录二十章十二至十四节明白指示我们，「我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人；死亡和阴间也交出其中的死人；他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里，这火湖就是第二次的死。若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里。」e.我们从上帝自己的宣称，才知道罪恶之惨重，所以上帝要出了无比的重价，用莫大的牺牲救我们脱离罪恶。我们乃悖逆一位无限的上帝，其祸所及，乃有无限的邪恶，因此受无限的刑罚。地狱和十架，乃显示上帝对罪恶的严重性有痛切的看法。神学家谢特氏（Dr.Wm.Shedd）说：「罪恶的劣性，乃是无限的，这不是照犯罪者的能力来衡量，而乃是从被触犯的上帝之尊严而言」。犯罪的程度乃须视其所触犯的对象而定。倘使击打一块石头，就不能算为一件有过失的作为。上帝乃是无限的，悖逆上帝的过犯也是无限的。西门氏（Simon）在他所著的《神人和好论》一书里说：「敌挡上帝的罪是无限的，因为上帝是无限的」。基上所言，罪恶既是无限的，因此必需加以无限的刑罚。是则永刑不但并非不合上帝的公义，抑且正为上帝公义的要求，乃为彰显上帝的公义。2．永刑并非不合上帝的慈爱有些人以为上帝乃是慈爱的，所以他们反对永刑，在上帝慈爱的要求上，不应对他所造的人，加以永远的报应。他们这种意见，乃自证他们不认识上帝的属性。其说之妄，兹分五点，加以批判：

a.上帝不是仅为慈爱的，而且又是圣洁的，而圣洁尤为首要的属性，维护上帝的圣洁，乃为上帝刑罚罪恶主要的目的。即就慈爱而论，也有其尊严，否则不分善恶，不辨是非，则会令祝福变成咒诅。爱圣洁就当恶不圣洁。上帝的爱，并非不讲德性的爱。而且真正的爱乃需以圣洁为条件。爱须在公义的律法之下，惟有公义的爱，才是真正的爱。b．在这个世界上，乃有苦难，犯人囚困在狱，其结果，往往令他们怨天尤人，心地刚硬，与神为敌。世人每问上帝的审判是否不合上帝的慈爱，而不问是否合乎上帝的公义。在公义的要求上，上帝乃不能不刑罚道德上的败坏。须知上帝的属性是公义的，如果否认公义，乃就等于否认上帝的存在。上帝不能顾恤罪人牺牲公义。我国古语说：「礼、义、廉、耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡」。上帝的国度自必建立在公义之上，伸张公义，并按公义审判天下（徒一七31）。c.上帝的公义，并非偏爱少数，乃要兼善天下，谋普世人类的至善，因此对于害群之马，毁法乱纪，犯罪作恶以及拒绝基督救恩的人，自必完全依照律法处罚。圣经提示我们，上帝惩治罪恶，乃有教训世人的作用。乃为「以一儆百」那些少数自作自受，自取灭亡的人，也可成为多人的鉴戒，且使万人悔改得救。犯罪乃是敌挡上帝圣洁的道德的自杀，如果不加处罚，就不能有如此的明证，而上帝的圣洁也不能被世人认识。这乃是「历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘……，藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。」我们应当「放胆无惧，笃信不疑」的传扬（参弗三9一12）。

关于地狱的范围，神学家谢特氏说：「地狱在上帝伟大的宇宙里，乃仅小小的一点地方；与天堂相比，乃非常狭小。撒但的国度，和主耶稣基督的国度相比，就相形见绌，毫无足道。在上帝统治广大的范围里，良善乃是准则，邪恶乃是例外。罪恶犹如在无穷的苍天里的一个斑点，也似太阳里一个小点。地狱仅为广大宇宙的一个角落。圣经称地狱是『坑』是『湖』，但并非海洋。这仅是『无底』，但并非无限。诺斯底派（Gnostic或称神智论派）和二元论派（Dualistic），他们把上帝、撒但以及『以物造物者』（Demiurge）等量齐观，以为他们的权能与主权乃是相等的。」这种说法，实在于经无据。圣经启示我们，在这个世界，总有罪恶与死亡。有些天使与人乃始终不信，与神为仇；但是他们的数目，乃比没有堕落的天使以及蒙恩得救的世人为少。「他们的分就在烧着硫磺的火湖里！」（启二一8）d．但是约翰福音三章十六节说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」他乃「愿意万人得救，明白真道」（提前二4）。他「不愿一人沉沦，乃愿人人悔改。」现在罪恶的存在以及对罪恶的处罚，并非不合上帝的慈爱；而且在某种程度上乃正藉以显明他的公义与慈爱及怜悯。上帝因为公义的要求不得不丢弃失丧的人，实乃使他非常伤痛。（著者笔至此，亦不禁流泪！）主耶稣基督为耶路撒冷哀哭，「耶路撒冷阿！耶路撒冷阿！你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。看哪！你们的家成为荒场，留给你们」（太二三37一38）这乃显示上帝慈爱的心意。何西阿书十一章八节说：「以法莲哪，我怎能舍弃你？以色列阿，我怎能弃绝你？我怎能使你如押玛？怎能使你如洗扁？我回心转意，我的怜爱大大发动。」诗人丹第（Dante）说，地狱门口刻着说：「公义乃是构造我的根基，上帝的大能把我举起，这乃是他最高的智慧及他原有的慈爱」。白拉福氏（A.H.Bradford）在他所著的《信心的时代》一书中说：「倘使有人设想，以为上帝乃是一个严肃的君王，仅仅维护他自己的尊贵荣耀，则凡是他所造的生灵，将无人能够乐观。倘使我们所爱的人犯了罪，我们将对他们说什么呢……？从往古到现在，这世界上千千万万无数的人，他们对上帝的观念，完全模糊，对公义也无明确的动机，我们对这些人怎样说呢？有些人说，他们受苦，这乃表明全能上帝对罪恶的愤怒，并彰显他荣耀的圣洁。这种说法乃似是而非。须知刑罚、悔恨、自责、失望，凡此种种乃正足以发生一种补救的奇功……。报应乃是一种自然法，乃能在普世发生一种除旧更新、万事复兴的作用，并且彰显上帝慈爱以及他神圣的荣耀」。e.对将来的审判，恐惧战兢，这虽非最高的动机，却是一种正当的动机，因为可藉此丢弃罪恶，归向基督。因此我们当藉此唤起世人敬畏上帝的心，从而使他们信服真道，爱主事主。

主耶稣在路加福音十二章四至五节说：「我的朋友，我对你们说，那杀身体以后不能再作什么的，不要怕他们。我要指示你们当怕的是谁；当怕那杀了以后又有权柄丢在地狱里的。我实在告诉你们，正要怕他。」犹大书二十一至二十三节说：「保守自己常在上帝的爱中，仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生。有些人存疑心，你们要怜悯他们；有些人你们要从火中抢出来，搭救他们；有些人你们要存惧怕的心怜悯他们，连那被情欲沾染的衣服也当厌弃。」上帝刑罚罪人，乃是「非常的工」「奇异的事」，以赛亚书二十八章二十一节说：「耶和华必兴起，他在毗拉心山；他必发怒，像在基遍谷，好作成他的工，就是非常的工，成就他的事，就是奇异的事。」最高审判者含着泪宣告判决，乃是表示他仁慈和伤痛的心；但也指示一经判决，就不能撤销。藉着这「永远审判」（来六2）乃表示不但在数量上有更多的人要忠于上帝；并且在程度上，还要永保他们有更高度的圣洁。《无限的将来》一书说，这个世界还在婴孩时期，并且永远陷于罪恶里面，反叛上帝，唯有藉着审判，作为鉴戒，使他们脱离罪恶。主耶稣在马太福音二十五章四十六节说：「这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」帖撒罗尼迦后书一章七至十节说：「那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」这使我们看到，我们仍可相信世人都要复兴，成为圣洁并且要像上帝，恢复上帝当初照他形像造我们时候原有的形像（参约壹三2）。牛津著名的语言学家慕勒氏（MaxMuller）说：「我一直认为，这个世界如果没有永久审判，势将成为一个悲惨的世界。每一个作为，无论善恶都有其后果。因此审判必须继续不断的接下去，这乃证明上帝永永远远的爱。因为假使邪恶的行为不加惩罚，则就要摧毁天下道德的秩序」。慕勒之言，无非乃为表示世界人类一个千古不磨的定论，罪恶乃必有其报应；上帝必藉审判表示他反对罪恶，这乃是人类本性的天则，也是上帝公义的伸张：如果废弃了这世界的常道，就是推翻上帝的王权，那就毁灭整个世界。上文已经说过，「上帝爱世人」。他愿意「万人得救」，「不愿有一人沉沦」，则他何忍任令整个世界毁灭。所以，上帝的永刑，非仅并非不合上帝的公义；且又并非不合上帝的慈爱。

乙义人最后的境界一、进入新天新地信徒最后的境界。就是要从现在的世界到新天新地。马太福音十九章二十八节主耶稣说：「我实在告诉你们，你们这跟从我的人，到复兴（theregeneration）的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二个支派。」使徒行传三章二十一节说：「天必留他，等到万物复兴（Restitution，或作Restoration）的时候，就是上帝从创世以来，藉着圣先知的口所说的。」希伯来书十二章二十七节说：「这再一次的话，是指明被震动的，就是受造之物（天与地）都要挪去，使那不被震动的（上帝的国）常存。」彼得后书三章十二至十三节说：「切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」约翰在异象里看见新天新地，启示录二十一章说：「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。」只有新天新地已经建立了，新耶路撒冷才由上帝那里从天而降，上帝的帐幕才搭在人间，上帝才与人同住，义人始进入他们永远的荣乐。

于此有一个问题，这个新天新地是完全新造的，抑是从原有天地更新的。路德宗神学家坚称乃是完全新造的，他们的根据乃为彼得后书三章七至十三节：「现在的天地还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用人焚烧……。主看一日如千年，千年如一日。主所应许的尚未成就，有人以为他是耽延，其实不是耽延，乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。但主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」其次乃为启示录二十章十一，二十一章一节：「我又看见一个白色的大宝座与坐在上面的；从他面前天地都逃避，再无可见之处了。」「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。」改正宗的神学家则以为乃是从原有的天地更新的。他们的经据则为诗篇一○二篇二十六至二十七节：「天地都要灭没，你却要长存；天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就都改变了；惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。」其次则为希伯来书一章十至十二节，十二章二十六至二十八节说：「主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存；天地都要像衣服渐渐旧了；你要将天地卷起来，像一件外衣，天地就都改变了，惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。」「当时他的声音震动了地；但如今他应许说：『再一次我不单要震动地，还要震动天。』这再一次的话，是指明被震动的，就是受造之物都要挪去，使那不被震动的常存。所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照上帝所喜悦的，用虔诚、敬畏敬的心事奉上帝。」二、永远与主同在有些人不信天堂，凭空设想，以为天堂乃是一种主观的境界，现在所享受的，义人在将来也可永远享受。但是圣经明明自白讲，天堂乃是一个地方，主耶稣基督降世，完成他救赎恩功以后，他又升到天上。他在约翰福音十四章一至三节说：「你们心裹不要忧愁；你们信上帝，也当信我。在我父的家里有许多住处；若是没有，我就早已告诉你们了。我去原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方，就必再来接你们到我那里去；我在那里，叫你们也在那里。」可见天堂乃是一个实实在在的地方，并非想像的主观的境界。复次，唯有义人住在天堂里面，不信的则抛弃在天堂之外。马太福音二十二章十一至十三节说：「王进来观看宾客，见那里有一个没有穿礼服的，就对他说：『朋友，你到这里来怎么不穿礼服呢？』那人无言可答。于是王对使唤的人说：『捆起他的手脚来，把他丢在外边的黑暗里，在那里必要哀哭切齿了。』」马太福音二十五章六至十二节说：「半夜有人喊着说：『新郎来了，你们出来迎接他。』那些童女就都起来收拾灯。愚拙的对聪明的说：『请分点油给我们，因为我们的灯要灭了。』聪明的回答说：『恐怕不够你我用的；不如你们自己……去买吧！』他们去买的时候，新郎到了；那预备好了的，同他进去坐席，门就关了。其馀的童女随后也来了，说：『主阿，主阿，给我们开门！』他却回答说：『我实在告诉你们，我不认识你们。』」主耶稣说：「虚心的人有福了，因为天国是他们的。」（太五3）基上而观，唯有虚心舍己皈依基督的人，始能在天上与主永远同住。

三、享受永远福乐义人所得的赏赐乃为永远的生命。永生并不是仅为一种无限的长生，犹如我国成语所谓「寿比南山」「长生不老」。而乃为有圆满福乐的属天的生命，毫无现世的缺陷与烦恼。上帝是公义的，「凡恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们。」（罗二7）启示录二十一章三至四节说：「我听见有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。」他们要在主耶稣基督里亲自面对面见到上帝，要在他里面万事如意，满有喜乐，并且要大大荣耀他。可是我们在天上的福乐，并非仅限和上帝属灵的关系，我们与其他圣徒亦彼此相识。例如当主耶稣带着彼得、雅各和约翰登山变形之时，他们会看见摩西、以利亚忽然向他们显现。他们还有更高程度的社交的关系。照圣经启示，他们在天上的福乐，也有程度上的差异。哥林多后书九章六节说：「少种的少收，多种的多收。」我们所作的善工虽属不配，但上帝赐恩乃要以之为衡校我们所得报赏的准则。惟虽则如此，每一义人在天上的福乐乃都是完满的，而且他的境界，乃是永不改变的。启示录三章十二节说：「得胜的，我要叫他在我上帝殿中作柱子，他也必不再从那里出去。我又要将我上帝的名和我上帝城的名（这城就是从天上、从我上帝那里降下来的新耶路撒冷），并我的新名，都写在他上面。」我们进到天上，乃都要完善，乃都要脱离罪恶，而且还要到日臻完善的境界。哥林多前书十三章十二节说：「我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。」

总之，义人最后的境界，可分九点来说：1．为「永生」——马太福音二十五章四十六节说：「那些义人要往永生里去」（并参考约三16）。2．为「荣耀」——哥林多后书四章十七节说：「我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。」3．为「安息」——希伯来书四章九节说：「必另有一安息日的安息，为上帝的子民存留。」

4．为「知识」——哥林多前书十三章八至十节说：「爱是永不止息；先知讲道之能终必归于无有；说方言之能终必停止；知识也终必归于无有。我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限，等那完全的来到，这有限的必归于无有了。」5．为「圣洁」——启示录二十一章二十七节说：「凡不洁净的，并那行可憎与虚谎之事的，总不得进那城；只有名字写在羔羊生命册上的，才得进去。」6．为「事奉」——启示录二十二章三节说：「以后再没有咒诅。在城里有上帝和羔羊的宝座；他的仆人都要事奉他。」7．为「崇赞敬拜」——启示录十九章一节说：「此后，我听见好像群众在天上大声说：『哈利路亚！救恩、荣耀、权能都属乎我们的上帝。』」

8．为「聚会」——希伯来书十二章二十三节说：「有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的上帝和被成全之义人的灵魂。」9．为「与上帝同在」——启示录二十一章三节说：「我听见有大声音从宝座出来说：『看哪！神的帐幕在人间，他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。」

Table of Contents

系统神学

卷一　圣道论 圣道论全文目录

卷一　圣道论 第壹章 绪论——弘道救世的总认识

卷一　圣道论 第贰章 基督教的哲学观

卷一　圣道论 第叁章 基督教的天道观

卷一　圣道论 附录 —— 中国民族与基督圣道

卷一　圣道论 第肆章 基督教的宇宙观

卷一　圣道论 第伍章 基督教的人生观

卷一　圣道论 第陆章 基督教的宗教观

卷一　圣道论 第柒章 基督教的文化观

卷一　圣道论 第捌章 基督教的社会观

卷一　圣道论 第玖章 基督教的历史观

卷一　圣道论 第拾章 结论——人类之本性与命运

卷二　上帝论 上帝论全文目录

卷二　上帝论 第一章 绪论

卷二　上帝论 第贰章 上帝观念的起源

卷二　上帝论 第叁章 上帝的本质与定义

卷二　上帝论 第肆章 上帝存在的论证

卷二　上帝论 第伍章 上帝观念的偏差

卷二　上帝论 第陆章 上帝的属性

卷二　上帝论 第柒章 三位一体论

卷二　上帝论 第捌章 上帝的启示

卷二　上帝论 第玖章 上帝的天命

卷二　上帝论 第拾章 上帝的创造

卷二　上帝论 第拾贰章 天使论

卷二　上帝论 拾壹 神迹论

卷三　人类论 人类论全文目录

卷三　人类论 第壹章 人类的起源

卷三　人类论 第贰章 人种的合一

卷三　人类论 第叁章 人类的本真——人性的要素

卷三　人类论 第肆章 灵魂的来源

卷三　人类论 第伍章 人类之原型——上帝的形像

卷三　人类论 第陆章 人类与工约

卷三　人类论 第柒章 罪恶的起源——人类之堕落

卷三　人类论 第捌章 罪恶的本质

卷三　人类论 第玖章 罪的普遍性

卷三　人类论 第拾章 罪恶的原始——始祖的作为

卷三　人类论 第拾壹章 恩典之约

卷三　人类论 第拾贰章 恩约之性质

卷三　人类论 第拾叁章 恩约二重性

卷三　人类论 第拾肆章 恩约的时代

卷四　基督论 基督论全文目录

卷四　基督论 第壹章 绪论 —— 圣道的奥秘

卷四　基督论 第贰章 基督的神性

卷四　基督论 第叁章 基督的人性

卷四　基督论 第肆章 二性之联合

卷四　基督论 第伍章 基督的地位

卷四　基督论 第陆章 基督的职分

卷四　基督论 第柒章 基督的教义（上）

卷四　基督论 第捌章 基督的教义（下）

卷四　基督论 第玖章 结论 —— 人类的救主

卷五　圣灵论 第壹章 绪 论

卷五　圣灵论 第贰章 圣灵的使命

卷五　圣灵论 第叁章 圣灵的降临

卷五　圣灵论 第肆章 圣灵的名位

卷五　圣灵论 第伍章 圣灵的化身

卷五　圣灵论 第陆章 圣灵的恩赐

卷五　圣灵论 第柒章 圣灵的交契

卷五　圣灵论 第捌章 圣灵的任务

卷五　圣灵论 第玖章 圣灵的启示

卷五　圣灵论 第拾章 圣灵的责备

卷五　圣灵论 第拾壹章 圣灵的功能

卷五　圣灵论 第拾贰章 造成属灵社会 ——圣灵的事工（Ⅰ）

卷五　圣灵论 第拾叁章 展开属灵运动 ——圣灵的事工（Ⅱ）

卷五　圣灵论 第拾肆章 建立属灵国度 ——圣灵的事工（Ⅲ）

卷五　圣灵论 圣灵论目录

卷六　救恩论 救恩论全文目录

卷六　救恩论 导 论 —— 信仰与救恩

卷六　救恩论 第壹章 人类之由来

卷六　救恩论 第贰章 人类的本性

卷六　救恩论 第叁章 罪的性质与理论

卷六　救恩论 第肆章 原罪的转嫁

卷六　救恩论 第伍章 罪恶与人生 ── 罪恶的影响

卷六　救恩论 第陆章 上帝救顺的计划

卷六　救恩论 第柒章 人类救赎的需要

卷六　救恩论 第捌章 人类唯一的救主

卷六　救恩论 第玖章 救赎的神学问题

卷六　救恩论 第拾章 永生的道路 —— 生死的分界

卷七　教会论 教会论全文目录

卷七　教会论 上篇 教会的制度

卷七　教会论 第壹章 教会的意义

卷七　教会论 第贰章 教会的性质

卷七　教会论 第叁章 教会的组织

卷七　教会论 第肆章 教会的治理

卷七　教会论 第伍章 教会的权能

卷七　教会论 第陆章 教会的关系 —— 地方教会的关系

卷七　教会论 第柒章 神恩媒介的概念

卷七　教会论 第捌章 神恩媒介与圣道

卷七　教会论 第玖章 圣礼概论

卷七　教会论 第拾章 论浸礼

卷七　教会论 第拾壹章 论圣餐

卷八　末世论 末世论全文目录

卷八　末世论 第壹章 绪论

卷八　末世论 第贰章 身体的死亡

卷八　末世论 第叁章 灵魂的不朽

卷八　末世论 第肆章 中间境界说

卷八　末世论 第伍章 基督再临

卷八　末世论 第陆章 论千禧年

卷八　末世论 第柒章 死人复活

卷八　末世论 第捌章 最后审判 —— 最后境界