总目录

过好这一生

季羡林谈人生（新版）

季羡林谈国学（新版）

季羡林谈佛：精装珍藏版

季羡林谈东西方文化（精装珍藏版）

象牙塔日记：精装珍藏版

一生的远行（精装珍藏版）

赋得永久的悔：精装珍藏版

一个总是在学习和工作中讨生活的人，是不会察觉自己老之将至的。

有时是身躯首先衰老，有时也会是心灵。

真糊涂不难得，真糊涂是愉快的，是幸福的。

假糊涂才真难得，假糊涂是痛苦，是灾难。

如果人生真有意义与价值的话，其意义与价值就在于对人类发展的承上启下、承前启后的责任感。

我虔心默祷上苍，今后再也不要让真糊涂进入我身，我宁愿一生背负假糊涂这个十字架。

人生在世一百年，天天有些小麻烦。

最好办法是不理，只等秋风过耳边。

知足知不足，有为有不为。

人世间，波诡云谲，因果错综。只有能做到“尽人事而听天命”，一个人才能永远保持心情的平衡。

目 录

第一章　不完满才是人生

不完满才是人生

人生的意义与价值

再谈人生

三论人生

当时只道是寻常

难得糊涂

容忍

毁誉

我害怕“天才”

我的座右铭

第二章　生活因简单而幸福

论恐惧

论压力

我们面对的现实

一寸光阴不可轻

成功

勤奋、天才（才能）与机遇

漫谈消费

漫谈伦理道德

世态炎凉

关于人的素质的几点思考

第三章　糊涂一点，潇洒一点

满招损，谦受益

知足知不足

有为有不为

牵就与适应

缘分与命运

走运与倒霉

三思而行

做人与处世

死的浮想

反躬自省

糊涂一点，潇洒一点

第四章　面对真实的自己

做真实的自己

漫谈撒谎

谦虚与虚伪

回忆

寂寞

温馨，家庭不可或缺的气氛

我写我

爱情

论朋友

谈孝

第五章　不喜亦不惧

谈老年

再谈老年

老年四“得”

长生不老

老年十忌

老年谈老

老少之间

长寿之道

养生无术是有术

谈所谓“老龄化社会”

希望在你们身上

第一章

不完满才是人生

每个人都争取一个完满的人生。然而，自古及今，海内海外，一个百分之百完满的人生是没有的。所以我说，不完满才是人生。

不完满才是人生

每个人都争取一个完满的人生。然而，自古及今，海内海外，一个百分之百完满的人生是没有的。所以我说，不完满才是人生。

关于这一点，古今的民间谚语，文人诗句，说到的很多很多。最常见的比如苏东坡的词：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”南宋方岳（根据吴小如先生考证）诗句：“不如意事常八九，可与人言无二三。”这都是我们时常引用的，脍炙人口的。类似的例子还能够举出成百上千个。

这种说法适用于一切人，旧社会的皇帝老爷子也包括在里面。他们君临天下，“率土之滨，莫非王臣”，可以为所欲为，杀人灭族，小事一端，按理说，他们不应该有什么不如意的事。然而，实际上，王位继承，宫廷斗争，比民间残酷万倍。他们威仪俨然地坐在宝座上，如坐针毡。虽然捏造了“龙御上宾”这种神话，他们自己也并不相信。他们想方设法以求得长生不老，他们最怕“一旦魂断，宫车晚出”。连英主如汉武帝、唐太宗之辈也不能“免俗”。汉武帝造承露金盘，妄想饮仙露以长生，唐太宗服印度婆罗门的灵药，期望借此以不死。结果，事与愿违，仍然是“龙御上宾”，呜呼哀哉了。

在这些皇帝手下的大臣们，“一人之下，万人之上”，权力极大，骄纵恣肆，贪赃枉法，无所不至。在这一类人中，好人大概极少，否则包公和海瑞等绝不会流芳千古，久垂宇宙了。可这些人到了皇帝跟前，只是一个奴才，常言道：伴君如伴虎，可见他们的日子并不好过。据说明朝的大臣上朝时在笏板上夹带一点鹤顶红，一旦皇恩浩荡，钦赐极刑，连忙用舌尖舔一点鹤顶红，立即涅槃，落得一个全尸。可见这一批人的日子也并不好过，谈不上什么完满的人生。

至于我辈平头老百姓，日子就更难过了。建国前后，不能说没有区别，可是一直到今天，仍然是“不如意事常八九”。早晨在早市上被小贩“宰”了一刀；在公共汽车上被扒手割了包；踩了人一下，或者被人踩了一下，根本不会说“对不起”了，代之以对骂，或者甚至演出全武行；到了商店，难免买到假冒伪劣的商品，又得生一肚子气。谁能说，我们的人生多是完满的呢？

再说到我们这一批手无缚鸡之力的知识分子，在历史上一生中就难得过上几天好日子。只一个“考”字，就能让你谈“考”色变。“考”者，考试也。在旧社会科举时代，“千军万马独木桥”，要上进，只有科举一途，你只需读一读吴敬梓的《儒林外史》，就能淋漓尽致地了解到科举的情况。以周进和范进为代表的那一批举人进士，其窘态难道还不能让你胆战心惊、啼笑皆非吗？

现在我们运气好，得生于新社会中。然而那一个“考”字，宛如如来佛的手掌，你别想逃脱得了。幼儿园升小学，考；小学升初中，考；初中升高中，考；高中升大学，考；大学毕业想当硕士，考；硕士想当博士，考。考，考，考，变成烤，烤，烤；一直到知命之年，厄运仍然难免，现代知识分子落到这一张密而不漏的天网中，无所逃于天地之间，我们的人生还谈什么完满呢？

灾难并不限于知识分子，“人人有一本难念的经”，所以我说“不完满才是人生”。这是一个“平凡的真理”。但是真能了解其中的意义，对己对人都有好处。对己，可以不烦不躁；对人，可以宽容谅解。这会大大地有利于整个社会的安定团结。

人生的意义与价值

当我还是一个青年大学生的时候，报刊上曾刮起一阵讨论人生的意义与价值的微风，文章写了一些，议论也发表了一通。我看过一些文章，但自己并没有参加进去。原因是，有的文章不知所云，我看不懂。更重要的是，我认为这种讨论本身就无意义，无价值，不如实实在在地干几件事好。

时光流逝，一转眼，自己已经到了望九之年，活得远远超过了我的预算。有人认为长寿是福，我看也不尽然。人活得太久了，对人生的种种相，众生的种种相，看得透透彻彻，反而鼓舞时少，叹息时多。远不如早一点离开人世这个是非之地，落一个耳根清净。

那么，长寿就一点好处都没有吗？也不是的。这对了解人生的意义与价值，会有一些好处的。

根据我个人的观察，对世界上绝大多数人来说，人生一无意义，二无价值。他们也从来不考虑这样的哲学问题。走运时，手里攥满了钞票，白天两顿美食城，晚上一趟卡拉OK，玩一点小权术，耍一点小聪明，甚至恣睢骄横，飞扬跋扈，昏昏沉沉，浑浑噩噩，等到钻入了骨灰盒，也不明白自己为什么活过一生。

其中不走运的则穷困潦倒，终日为衣食奔波，愁眉苦脸，长吁短叹。即使日子还能过得去的，不愁衣食，能够温饱，然而也终日忙忙碌碌，被困于名缰，被缚于利锁。同样是昏昏沉沉，浑浑噩噩，不知道为什么活过一生。

对这样的芸芸众生，人生的意义与价值从何处谈起呢？

我自己也属于芸芸众生之列，也难免浑浑噩噩，并不比任何人高一丝一毫。如果想勉强找一点区别的话，那也是有的：我，当然还有一些别的人，对人生有一些想法，动过一点脑筋，而且自认这些想法是有点道理的。

我有些什么想法呢？话要说得远一点。当今世界上战火纷飞，物欲横流，“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，是一个十分不安定的时代。但是，对于人类的前途，我始终是一个乐观主义者。我相信，不管还要经过多少艰难曲折，不管还要经历多少时间，人类总会越变越好的，人类大同之域绝不会仅仅是一个空洞的理想。但是，想要达到这个目的，必须经过无数代人的共同努力。有如接力赛，每一代人都有自己的一段路程要跑。又如一条链子，是由许多环组成的，每一环从本身来看，只不过是微不足道的一点东西；但是没有这一点东西，链子就组不成。在人类社会发展的长河中，我们每一代人都有自己的任务，而且是绝非可有可无的。如果说人生有意义与价值的话，其意义与价值就在这里。

但是，这个道理在人类社会中只有少数有识之士才能理解。鲁迅先生所称之“中国的脊梁”，指的就是这种人。对于那些肚子里吃满了肯德基、麦当劳、比萨饼，到头来终不过是浑浑噩噩的人来说，有如夏虫不足以语冰，这些道理是没法谈的。他们无法理解自己对人类发展所应当承担的责任。

话说到这里，我想把上面说的意思简短扼要地归纳一下：如果人生真有意义与价值的话，其意义与价值就在于对人类发展的承上启下、承前启后的责任感。

再谈人生

人生这样一个变化莫测的万花筒，用千把字来谈，是谈不清楚的。所以来一个“再谈”。

这一回我想集中谈一下人性的问题。

大家知道，中国哲学史上，有一个不大不小的争论问题：人是性善，还是性恶？这两个提法都源于儒家。孟子主性善，而荀子主性恶。争论了几千年，也没有争论出一个名堂来。

记得鲁迅先生说过：“人的本性是，一要生存，二要温饱，三要发展。”（记错了，由我负责。）这同中国古代一句有名的话，精神完全是一致的：“食色，性也。”食是为了解决生存和温饱的问题，色是为了解决发展问题，也就是所谓传宗接代。

我看，这不仅仅是人的本性，而且是一切动植物的本性。试放眼观看大千世界，林林总总，哪一个动植物不具备上述三个本能？动物姑且不谈，只拿距离人类更远的植物来说，“桃李无言”，它们不但不能行动，连发声也发不出来。然而，它们求生存和发展的欲望，却表现得淋漓尽致。桃李等结甜果子的植物，为什么结甜果子呢？无非是想让人和其他能行动的动物吃了甜果子把核带到远的或近的其他地方，落到地上，生入土中，能发芽、开花、结果，达到发展，即传宗接代的目的。

你再观察，一棵小草或其他植物，生在石头缝中，或者甚至压在石头块下，缺水少光，但是它们却以令人震惊得目瞪口呆的毅力，冲破了身上的重压，弯弯曲曲地、忍辱负重地长了出来，由细弱变为强硬，由一根细苗甚至变成一棵大树，再作为一个独立体，继续顽强地实现那三种本性。“下自成蹊”，就是“无言”的结果吧。

你还可以观察，世界上任何动植物，如果放纵地任其发挥自己的本性，则在不太长的时间内，哪一种动植物也能长满，塞满我们生存的这一个小小的星球——地球。那些已绝种或现在濒临绝种的动植物，属于另一个范畴，另有其原因，我以后还会谈到。

那么，为什么到现在还没有哪一种动植物——包括万物之灵的人类在内——能塞满了地球呢？

在这里，我要引老子的话：“天地不仁，以万物为刍狗。”是造化小儿——谁也不知道，他究竟有没有？他究竟是什么样子？我不信什么上帝，什么天老爷，什么大梵天，宇宙间没有他们存在的地方。

但是，冥冥中似乎应该有这一类的东西，是他或它巧妙计算，不让动植物的本性光合得逞。

三论人生

上一篇《再谈人生》戛然而止，显然没有能把话说完，所以再来一篇《三论人生》。

造化小儿对禽兽和人类似乎有点区别对待的意思。它给你生存的本能，同时又遏制这种本能，方法或者手法颇多。制造一个对立面似乎就是手法之一，比如制造了老鼠，又制造它的天敌——猫。

对于人类，它似乎有点优待。它先赋予人类思想（动物有没有思想和言语是一个有争论的问题），又赋予人类良知良能。关于人类本性，我在上面已经谈到。我不大相信什么良知，什么“恻隐之心，人皆有之”；但是我又无从反驳。古人说：“人之所以异于禽兽者几希。”“几希”者，极少极少之谓也。即使是极少极少，总还是有的。我个人胡思乱想，我觉得，在对待生物的生存、温饱、发展的本能的态度上，就存在着一点点“几希”。

我们观察，老虎、狮子等猛兽，饿了就要吃别的动物，包括人在内。它们绝没有什么恻隐之心，决没有什么良知。吃的时候，它们也绝不会像人吃人的时候那样，有时还会捏造一些我必须吃你的道理，做好“思想工作”。它们只是吃开了，吃饱为止。人类则有所不同。人与人当然也不会完全一样。有的人确实能够遏制自己的求生的本能，表现出一定的良知和一定的恻隐之心。古往今来的许多仁人志士，都是这方面的好榜样。他们为什么能为国捐躯？为什么能为了救别人而牺牲自己的性命？鲁迅先生所说的“中国的脊梁”，就是这样的人。孟子所谓的“浩然之气”，只有这样的人能有。禽兽中是绝不会有什么“脊梁”，有什么“浩然之气”的，这就叫作“几希”。

但是，人也不能一概而论，有的人能够做到，有的人就做不到。曹操说：“宁教我负天下人，休教天下人负我！”他怎能做到这一步呢？

说到这里，就涉及伦理道德问题。我没有研究过伦理学，不知道怎样给道德下定义。我认为，能为国家，为人民，为他人着想而遏制自己的本性的，就是有道德的人。能够百分之六十为他人着想，百分之四十为自己着想，他就是一个及格的好人。为他人着想的百分比越高，道德水平越高。百分之百，所谓“毫不利己、专门利人”的人是绝无仅有。反之，为自己着想而不为他人着想的百分比，越高越坏。到了曹操那样，就算是坏到了顶。毫不利人、专门利己的人，普天之下倒是不老少的。说这话，有点泄气。无奈这是事实，我有什么办法？

当时只道是寻常

这是一句非常明白易懂的话，却道出了几乎人人都有的感觉。所谓“当时”者，指人生过去的某一个阶段。处在这个阶段中时，觉得过日子也不过如此，是很寻常的。过了十几二十年或者更长的时间，回头一看，当时实在有不寻常者在。因此有人，特别是老年人，喜欢在回忆中生活。

在中国，这种情况更突出，魏晋时代的人喜欢做羲皇上人。这是一种什么心理呢？“鸡犬之声相闻，而老死不相往来”，真就那么好吗？人类最初不会种地，只是采集植物，猎获动物，以此为生。生活是十分艰苦的。这样的生活有什么可向往的呢？

然而，根据我个人的经验，发思古之幽情，几乎是每个人都有的。到了今天，沧海桑田，世界有多少次巨大的变化。人们思古的情绪却依然没变。我举一个具体的例子。十几年前，我重访了我曾待过十年的德国哥廷根。我的老师瓦尔德施米特教授夫妇都还健在。但已今非昔比，房子捐给梵学研究所，汽车也已卖掉。他们只有一个独生子，“二战”中阵亡。此时老夫妇二人孤零零地住在一座十分豪华的养老院里。院里设备十分齐全，游泳池、网球场等一应俱全。但是，这些设备对七八十岁、八九十岁的老人有什么用处呢？让老人们触目惊心的是，每隔一段时间就有某一个房号空了出来，主人见上帝去了。这对老人们的刺激之大是不言而喻的。我的来临大出教授的意料，他简直有点喜不自胜的意味。夫人摆出了当年我在哥廷根时常吃的点心。教授仿佛返老还童，回到了当年。他笑着说：“让我们好好地过一过当年过的日子，说一说当年常说的话！”我含着眼泪离开了教授夫妇，嘴里说着连自己都不相信的话：“过几年，我还会来看你们的。”

我的德国老师不会懂“当时只道是寻常”隐含的意蕴，但是古今中外人士所共有的这种怀旧追忆的情绪却是有的。这种情绪通过我上面描述的情况完全流露出来了。

仔细分析起来，“当时”是很不相同的。国王有国王的“当时”，有钱人有有钱人的“当时”，平头老百姓有平头老百姓的“当时”。在李煜眼中，“当时”是车如流水马如龙，花月正春风，游上林苑的“当时”。对此，他没有别的办法，只有哀叹“天上人间”了。

我不想对这个概念再进行过多的分析。本来是明明白白的一点真理，过多的分析反而会使它迷离模糊起来。我现在想对自己提出一个怪问题：你对我们的现在，也就是眼前这个现在，感觉到是寻常呢还是不寻常？这个“现在”，若干年后也会成为“当时”的。到了那时候，我们会不会说“当时只道是寻常”呢？现在无法预言。现在我住在医院中，享受极高的待遇。应该说，没有什么不满足的地方。但是，倘若扪心自问：“你认为是寻常呢，还是不寻常？”我真有点说不出，也许只有到了若干年后，我才能说：“当时只道是寻常。”

难得糊涂

清代郑板桥提出来的亦书写出来的“难得糊涂”四个大字，在中国，真可以说是家喻户晓、人尽皆知。一直到今天，200多年过去了，但在人们的文章里，讲话里，以及嘴中常用的口语中，这四个字还经常出现，人们都耳熟能详。

我也是难得糊涂党的成员。

不过，最近几个月，在经过了一场大病之后，我的脑筋有点开了窍。我逐渐发现，糊涂有真假之分，要区别对待，不能眉毛胡子一把抓。

什么叫真糊涂，而什么又叫假糊涂呢？

用不着做理论上的论证，只举几个小事例就足以说明了。例子就从郑板桥举起。

郑板桥生在清代乾隆年间，所谓康乾盛世的下一半。所谓盛世历代都有，实际上是一块其大无垠的遮羞布。在这块布下面，一切都照常进行。只是外寇来得少，人民作乱者寡，大部分人能勉强吃饱了肚子，“不识不知，顺帝之则”了。最高统治者的宫廷斗争，仍然是血腥淋漓，外面小民是不会知道的。历代的统治者都喜欢没有头脑没有思想的人；有这两个条件的只是士这个阶层。所以士一直是历代统治者的眼中钉。可离开他们又不行。于是胡萝卜与大棒并举。少部分争取到皇帝帮闲或帮忙的人，大致已成定局。等而下之，一大批士都只有一条向上爬的路——科举制度，成功与否，完全看自己的运气。翻一翻《儒林外史》，就能洞悉一切。但同时皇帝也多以莫须有的罪名大兴文字狱，杀鸡给猴看。统治者就这样以软硬兼施的手法，统治天下。看来大家都比较满意。但是我认为，这是真糊涂，如影随形，就在自己身上，并不“难得”。

我的结论是：真糊涂不难得，真糊涂是愉快的，是幸福的。

此事古已有之，历代如此。楚辞所谓“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，“醉”，就是我说的糊涂。

可世界上还偏有郑板桥这样的人，虽然人数极少极少，但毕竟是有的。他们为天地留了点正气。他已经考中了进士。据清代的一本笔记上说，由于他的书法不是台阁体，没能点上翰林，只能外放当一名知县，“七品官耳”。他在山东潍县做了一任县太爷，又偏有良心，同情小民疾苦，有在潍县衙斋里所作的诗为证。结果是上官逼，同僚挤，他忍受不了，只好丢掉乌纱帽，到扬州当八怪去了。他一生诗书画中都有一种愤懑不平之气，有如司马迁的《史记》。他倒霉就倒在世人皆醉而他独醒，也就是世人皆真糊涂而他独必须装糊涂，假糊涂。

我的结论是：假糊涂才真难得，假糊涂是痛苦，是灾难。

现在说到我自己。

我初进三〇一医院的时候，始终认为自己患的不过是癣疥之疾。隔壁房间里主治大夫正与北大校长商议发出病危通告，我这里却仍然嬉皮笑脸，大说其笑话。在医院里的46天，我始终没有危机感。现在想起来，真正后怕。原因就在，我是真糊涂，极不难得，极为愉快。

我虔心默祷上苍，今后再也不要让真糊涂进入我身，我宁愿一生背负假糊涂这个十字架。

容忍

人处在家庭和社会中，有时候恐怕需要讲点容忍的。

唐朝有一个姓张的大官，家庭和睦，美名远扬，一直传到了皇帝的耳中。皇帝赞美他治家有道，问他道在何处，他一气写了一百个“忍”字。这说得非常清楚：家人之间要互相容忍，家庭才能和睦。这个故事非常有名。在旧社会，新年贴春联，只要门楣上写着“百忍家声”就知道这一家一定姓张。中国姓张的全以祖先的容忍为荣了。

但是容忍也并不容易。1935年，我乘西伯利亚铁路的车经苏联赴德国，车过中苏边界上的满洲里，停车四小时，由苏联海关检查行李。这是无可厚非的，入国必须检查，这是世界公例。检查其他行李，我绝无意见。但是，在哈尔滨买的一把最粗糙的铁皮壶，却成了被检查的首要对象。这里敲敲，那里敲敲，薄薄的一层铁皮绝对藏不下一颗炸弹的，然而他却敲打不止。我真有点无法容忍，想要发火。我身旁有一位年老的老外，是与我们同车的，看到我的神态，在我耳旁悄悄地说了句：Patience is the great virtue（容忍是很大的美德）。我对他微笑，表示致谢。我立即心平气和，天下太平。

看来容忍确是一件好事，甚至是一种美德。但是，我认为，也必须有一个界限。我们到了德国以后，就碰到这个问题。旧时欧洲流行决斗之风，谁侮辱了谁，被侮辱者一定要提出决斗。或用手枪，或用剑。普希金就是在决斗中被枪打死的。我们到了的时候，此风已息；但仍发生。我们几个中国留学生相约：如果外国人侮辱了我们自身，我们要揣度形势，主要要容忍，以东方的恕道克制自己。但是，如果他们侮辱我们的国家，则无论如何也要同他们玩儿命，决不容忍。这就是我们容忍的界限。幸亏这样的事情没有发生，否则我就活不到今天在这里舞笔弄墨了。

现在我们中国人的容忍水平，看了真让人气短。在公共汽车上，挤挤碰碰是常见的现象。如果碰了或者踩了别人，连忙说一声：“对不起！”就能够化干戈为玉帛，然而有不少人连“对不起”都不会说了。于是就相吵相骂，甚至于扭打，甚至打得头破血流。我们这个伟大的民族怎么竟变成了这个样子！我在自己心中暗暗祝愿：容忍兮，归来！

毁誉

好誉而恶毁，人之常情，无可非议。

古代豁达之人倡导把毁誉置之度外。我则另持异说，我主张把毁誉置之度内。置之度外，可能表示一个人心胸开阔；但是，我有点担心，这有可能表示一个人的糊涂或颟顸。

我主张对毁誉要加以细致的分析。首先要分清：谁毁你？谁誉你？在什么时候？在什么地方？由于什么原因？这些情况弄不清楚，只谈毁誉，至少是有点模糊。

我记得在什么笔记上读到过一个故事。一个人最心爱的人，只有一只眼。于是他就觉得天下人（一只眼者除外）都多长了一只眼。这样毁誉能靠得住吗？

还有我们常常讲什么“党同伐异”，又讲什么“臭味相投”等。这样的毁誉能相信吗？

孔门贤人子路“闻过则喜”，古今传为美谈。我根本做不到，而且也不想做到，因为我要分析：是谁说的？在什么时候，在什么地点，因为什么而说的？分析完了以后，再定“则喜”，或是“则怒”。喜，我不会过头。怒，我也不会火冒三丈，怒发冲冠。孔子说：“野哉，也！”大概子路是一个粗线条的人物，心里没有像我上面说的那些弯弯绕绕。

我自己有一个颇为不寻常的经验。我根本不知道世界上有某一位学者，过去对于他的存在，我一点都不知道；然而，他却同我结了怨。因为，我现在所占有的位置，他认为本来是应该属于他的，是我这个“鸠”把他这个“鹊”的“巢”给占据了。因此，勃然，对我心怀不满。我被蒙在鼓里，很久很久，最后才有人透了点风给我。我知道，天下竟有这种事，只能一笑置之。不这样又能怎样呢？我想向他道歉，挖空心思，也找不出丝毫理由。

大千世界，芸芸众生，由于各人禀赋不同，遗传基因不同，生活环境不同，所以各人的人生观、世界观、价值观、好恶观等，都不会一样，都会有点差别。比如吃饭，有人爱吃辣，有人爱吃咸，有人爱吃酸，如此等等。又比如穿衣，有人爱红，有人爱绿，有人爱黑，如此等等。在这种情况下，最好是各人自行其是，而不必非人之非。俗语说：“各扫自家门前雪，不管他人瓦上霜。”这话本来有点贬义，我们可以正用。每个人都会有友，也会有“非友”，我不用“敌”这个词儿，避免误会。友，难免有誉；非友，难免有毁。碰到这种情况，最好抱上面所说的分析的态度，切不要笼而统之，一锅糊涂粥。

好多年来，我曾有过一个“良好”的愿望：我对每个人都好，也希望每个人对我都好。只望有誉，不能有毁。最近我恍然大悟，那是根本不可能的。如果真有一个人，人人都说他好，这个人很可能是一个极端圆滑的人，圆滑到琉璃球又能长上脚的程度。

我害怕“天才”

人类的智商是不平衡的，这种认识已经属于常识的范畴，无人会否认的。不但人类如此，连动物也不例外。我在乡下观察过猪，我原以为这蠢然一物，智商都一样，无所谓高低的。然而事实上猪的智商颇有悬殊。我喜欢养猫，经我多年的观察，猫的智商也不平衡，而且连脾气都不一样，颇使我感到新奇。

猪和猫中有没有天才，我说不出。专就人类而论，什么叫作“天才”呢？我曾在一本书里或一篇文章里读到过一个故事。某某数学家，在玄秘深奥的数字和数学符号的大海里游泳，如鱼得水，圆融无碍。别人看不到的问题，他能看到；别人解答不了的方程式之类的东西，他能解答。于是，众人称之为“天才”。但是，一遇到现实生活中的问题，他的智商还比不了一个小学生。比如猪肉三角三分一斤，五斤猪肉共值多少钱呢？他瞠目结舌，无言以对。

因此，我得出一个结论：“天才”即偏才。

在中国文学史或艺术史上，常常有几“绝”的说法。最多的是“三绝”，指的是诗、书、画三绝。所谓“绝”，就是超越常人，用一个现成的词儿，就是“天才”。可是，如果仔细分析起来，这个人在几绝中只有一项，或者是两项是真正的“绝”，为常人所不能及，其他几绝都是为了凑数凑上去的。因此，所谓“三绝”或几绝的“天才”，其实也是偏才。

可惜古今中外参透这一点的人极少极少，更多的是自命“天才”的人。这样的人老中青都有。他们仿佛是从菩提树下金刚台上走下来的如来佛，开口便昭告天下：“天上天下，唯我独尊。”这种人最多是在某一方面稍有成就，便自命不凡起来，看不起所有的人，一副“天才气”，催人欲呕。这种人在任何团体中都不能团结同人，有的竟成为害群之马。从前在某个大学中有一位年轻的历史教授，自命“天才”，瞧不起别人，说这个人是“狗蛋”，那个人是“狗蛋”。结果是投桃报李，群众联合起来，把“狗蛋”的尊号恭呈给这个人，他自己成了“狗蛋”。

这样的人在当今社会上并不少见，他们成为社会上不安定的因素。

蒙田在一篇名叫《论自命不凡》的随笔中写道：

对荣誉的另一种追求，是我们对自己的长处评价过高。这是我们对自己怀有的本能的爱，这种爱使我们把自己看得和我们的实际情况完全不同。

我决不反对一个人对自己本能的爱，应该把这种爱引向正确的方向。如果把它引向自命不凡，引向自命“天才”，引向傲慢，则会损己而不利人。

我害怕的就是这样的“天才”。

我的座右铭

多少年以来，我的座右铭一直是：

纵浪大化中，

不喜亦不惧。

应尽便须尽，

无复独多虑。

老老实实的、朴朴素素的四句陶诗，几乎用不着任何解释。

我是怎样实行这个座右铭的呢？无非是顺其自然，随遇而安而已，没有什么奇招。

“应尽便须尽，无复独多虑。”（到了应该死的时候，你就去死，用不着左思右想），这句话应该是关键性的。但是在我几十年的风华正茂的时期内，“尽”什么的是很难想到的。在这期间，我当然既走过阳关大道，也走过独木小桥。即使在走独木桥时，好像路上铺的也全是玫瑰花，没有荆棘。这与“尽”的距离太远太远了。

到了现在，自己已经90多岁了。离人生的尽头，不会太远了。我在这时候，根据座右铭的精神，处之泰然，随遇而安。我认为，这是唯一正确的态度。

我不是医生，我想贸然提出一个想法。所谓老年忧郁症恐怕十有八九同我上面提出的看法有关，怎样治疗这种病症呢？我本来想用“无可奉告”来答复。但是，这未免太简慢，于是改写一首打油，题曰“无题”：

人生在世一百年，

天天有些小麻烦。

最好办法是不理，

只等秋风过耳边。

第二章

生活因简单而幸福

我们必须黾勉从事，过好这个日子，自不待言。

论恐惧

法国大散文家和思想家蒙田写过一篇散文《论恐惧》。他一开始就说：“我并不像有人认为的那样是研究人类本性的学者，对于人为什么恐惧所知甚微。”我当然更不是一个研究人类本性的学者，虽然在高中时候读过心理学这样一门课，但其中是否讲到过恐惧，早已忘到爪哇国去了。

可我为什么现在又写《论恐惧》这样一篇文章呢？

理由并不太多，也谈不上堂皇。只不过是因为我常常思考这个问题，而今又受到了蒙田的启发而已。好像是蒙田给我出了这样一个题目。

根据我读书思考的结果，也根据我自己的经验，恐惧这一种心理活动和行动是异常复杂的，绝不是三言两语所能说得清楚的。人们可以从很多角度来探讨恐惧问题。我现在谈一下我自己从一个特定角度来研究恐惧现象的想法，当然也只能极其概括，极其笼统地谈。

我认为，应当恐惧而恐惧者是正常的，应当恐惧而不恐惧者是英雄，我们平常所说的从容镇定，处变不惊，就是指的这个。不应当恐惧而恐惧者是孱头。不应当恐惧而不恐惧者也是正常的。

两个正常的现象用不着讲，我现在专讲三两个不正常的现象。要举事例，那就不胜枚举。我索性专门从《晋书》里面举出两个事例，两个都与苻坚有关。《谢安传》中有一段话：“玄等既破坚，有驿书至，安方对客围棋，看书既，竟便摄放床上，了无喜色，棋如故。客问之，徐答曰：‘小儿辈遂已破贼。’”苻坚大兵压境，作为大臣的谢安理当恐惧不安，然而却竟这样从容镇定，至今传颂不已。所以，我称之为英雄。

《晋书·苻坚传》有下面这几段话：“谢石等以既败梁成，水陆继进。坚与苻融登城而望王师，见部阵齐整，将士精锐，又北望山上草木皆类人形，顾谓融曰：‘此亦劲敌也，何谓少乎！’怃然有惧色。”下面又说：“坚大惭，顾谓其夫人张氏曰：‘朕若用朝臣之言，岂见今日之事耶！当何面目复临天下乎！’潸然流涕而去，闻风声鹤唳，皆谓晋师之至。”这活生生地画出了一个孱头。敌兵压境，应当振作起来，鼓励士兵，同仇敌忾，可是苻坚自己却先泄了气。这样的人不称为孱头，又称之为什么呢？结果留下了两句著名的话：风声鹤唳，草木皆兵，至今还活在人们的口中，也可以说是流什么千古了。

如果想从《论恐惧》这一篇短文里吸取什么教训的话，那就是明明白白地摆在眼前的。我们都要锻炼自己，对什么事情都不要惊慌失措，而要处变不惊。

论压力

《参考消息》某一年7月3日以半版的篇幅介绍了外国学者关于压力的说法。我也正考虑这个问题，因缘和合，不免唠叨上几句。

什么叫“压力”？上述文章中说：“压力是精神与身体对内在与外在事件的生理与心理反应。”下面还列了几种特性，今略。我一向认为，定义这玩意儿，除在自然科学上可能确切外，在人文社会科学上则是办不到的。上述定义我看也就行了。

是不是每一个人都有压力呢？我认为，是的。我们常说，人生就是一场拼搏，没有压力，哪来的拼搏？佛家说，生、老、病、死、苦，苦也就是压力。过去的国王、皇帝，近代外国的独裁者，无法无天，为所欲为，看上去似乎一点压力都没有。然而他们却战战兢兢，时时如临大敌，担心边患，担心宫廷政变，担心被毒害被刺杀。他们是世界上最孤独的人，压力比任何人都大。大资本家钱太多了，担心股市升降，房地产价格波动，等等。至于吾辈平民老百姓，“家家有一本难念的经”，这些都是压力，谁能躲得开呢？

压力是好事还是坏事？我认为是好事。从大处来看，现在全球环境污染，生态平衡破坏，臭氧层出洞，人口爆炸，新疾病丛生，等等，人们感觉到了，这当然就是压力，然而压出来的却是增强忧患意识，增强防范措施，这难道不是天大的好事吗？对一般人来说，法律和其他一切合理的规章制度，都是压力。然而这些压力何等好啊！没有它，社会将会陷入混乱，人类将无法生存。这个道理极其简单明了，一说就懂。我举自己做一个例子。我不是一个没有名利思想的人——我怀疑真有这种人，过去由于一些我曾经说过的原因，表面上看起来，我似乎是淡泊名利，其实那多半是假象。但是，到了今天，我已至望九之年，名利对我已经没有什么用，用不着再争名于朝，争利于市，这方面的压力没有了。但是却来了另一方面的压力，主要来自电台采访和报刊以及友人约写文章。这对我形成颇大的压力。以写文章而论，有的我实在不愿意写；可是碍于面子，不得不应。应就是压力。于是“拨冗”苦思，往往能写出有点新意的文章。对我来说，这就是压力的好处。

压力如何排除呢？粗略来分类，压力来源可能有两类：一被动，一主动。天灾人祸，意外事件，属于被动，这种压力，无法预测，只有泰然处之，切不可杞人忧天。主动的压力源于自身，自己能有所作为。我的“三不主义”的第三条是“不嘀咕”，我认为：能做到遇事不嘀咕，就能排除自己制造的压力。

我们面对的现实

我们面对的现实，多种多样，很难一一列举。现在我只谈两个：第一，生活的现实；第二，学术研究的现实。

一、生活的现实

生活，人人都有生活，它几乎是一个广阔无垠的概念。在家中，天天开门七件事：柴、米、油、盐、酱、醋、茶，人人都必须有的。这且不表。要处理好家庭成员的关系，不在话下。在社会上，就有了很大的区别。当官的，要为人民服务，当然也盼指日高升。大款们另有一番风光，炒股票、玩期货，一夜之间成了暴发户，腰缠十万贯，“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”。当然，一旦破了产，跳楼自杀，有时也在所难免。我辈书生，青灯黄卷，兀兀穷年，有时还得爬点格子，以济工资之穷。至于引车卖浆者流，只有拼命干活，才得糊口。

这都是我们必须面对的生活。我们必须黾勉从事，过好这个日子（生活），自不待言。

但是，如果我们把眼光放远一点，把思虑再深化一点，想一想全人类的生活，你感觉到危险性了没有？也许有人感到，我们这个小小寰球并不安全。有时会有地震，有时会有天灾，刀兵水火，疾病灾殃，说不定什么时候就会驾临你的头上，躲不胜躲，防不胜防。对策只有一个：顺其自然，尽上人事。

如果再把眼光放得更远，让思虑钻得更深，则眼前到处是看不见的陷阱。我自己也曾幼稚过一阵。我读东坡《前赤壁赋》：“唯江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之不尽，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而我与子之所共适。”我深信苏子讲的句句是真理。然而，到了今天，江上之风还清吗？山间之月还明吗？谁都知道，由于大气的污染，风早已不清，月早已不明了。与此有联系的还有生态平衡的破坏，动植物品种的灭绝，新疾病的不断出现，人口的爆炸，臭氧层出了洞，自然资源——其中包括水——的枯竭，如此等等，不一而足。我们人类实际上已经到了“盲人骑瞎马，夜半临深池”的地步。令人吃惊的是，虽然有人已经注意到了这个现象，但并没有提高到与人类生存前途挂钩的水平，仍然只是头痛治头，脚痛治脚。还有人幻想用西方的“科学”来解救这一场危机。我认为，这是不太可能的，这一场灾难主要就是西方“征服自然”的“科学”造成的。西方科学优秀之处，必须继承；但是必须从根本上，从思想上，解决问题，以东方的“民胞物与”的“天人合一”的思想济西方“科学”之穷。人类前途，庶几有望。

二、学术研究的现实

对我辈知识分子来说，除了生活的现实之外，还有一个学术研究的现实。我在这里重点讲人文社会科学，因为我自己是搞这一行的。

文史之学，中国和欧洲都已有很长的历史。因两处具体历史情况不同，所以发展过程不尽相同。但是总的研究对象和研究方法多有相通之处，对象大都是古典文献。就中国而论，由于字体屡变，先秦典籍的传抄工作不能不受到影响。但是，读书必先识字，此《说文解字》之所以必做也。新材料的出现，多属偶然。地下材料，最初是“地不爱宝”，它自己把材料贡献出来的，有目的有意识的发掘工作是后来兴起的。盗墓者当然是例外。至于社会调查，古代不能说没有，采风就是调查形式之一。有计划有组织有目的的社会调查工作，也是晚起的，恐怕还是多少受了点西方的影响。

古代文史工作者用力最勤的是记诵之学。在科举时代，一个举子必须能背四书、五经，这是起码的条件。否则连秀才也当不上，遑论进士！扩而大之，要背诵十三经，有时还要连上注疏。至于传说有人能倒背十三经，对于我至今还是个谜，一本书能倒背吗？背了有什么用处呢？

社会不断前进，先出了一些类似后来索引的东西，系统的科学的索引，出现最晚，恐怕也是受西方的影响，有人称之为“引得”（index），显然是舶来品。

但是，不管有没有索引，索引详细不详细，我们研究一个题目，总要先积累资料，而积累资料，靠记诵也好，靠索引也好，都是十分麻烦、十分困难的。有时候穷年累月，滴水穿石，才能勉强凑足够写一篇论文的资料，有一些资料可能还是可遇而不可求的。写文章之难真是难于上青天。

然而，石破天惊，电脑出现了，许多古代典籍逐渐输入电脑了，不用一举手一投足之劳，只需发一命令，则所需的资料立即呈现在你的眼前，一无遗漏。岂不痛快也哉！

这就是眼前我们面对的学术现实。最重要最困难的收集资料工作解决了，岂不是人人皆可以为大学者了吗？难道我们还不能把枕头垫得高高地“高枕无忧”了吗？

我说：“且慢！且慢！我们的任务还并不轻松！”我们面临这一场大的转折，先要调整心态。对电脑赐给我们的资料，要加倍细致地予以分析使用。还有没有输入电脑的书，仍然需要我们去翻检。

一寸光阴不可轻

中华乃文章大国，北大为人文渊薮，两者实有密不可分的联系，倘机缘巧遇，则北大必能成为产生文学家的摇篮。“五四运动”时期是一个具体的例证，最近几十年来又是一个鲜明的例证。在这两个时期的中国文坛上，北大人灿若列星。这一个事实我想人们都会承认的。

最近若干年来，我实在忙得厉害，像20世纪50年代那样在教书和搞行政工作之余，还能有余裕的时间读点当时的文学作品的“黄金时代”一去不复返了。不过，幸而我还不能算是一个懒汉，在“内忧”“外患”的罅隙里，我总要挤出点时间来，读一点北大青年学生的作品。《校刊》上发表的文学作品，我几乎都看。前不久我读到《北大往事》，这是北大70年代、80年代、90年代三个年代的青年回忆和写北大的文章。其中有些篇思想新鲜活泼，文笔清新俊逸，真使我耳目为之一新。中国古人说：“雏凤清于老凤声。”我——如果大家允许我也在其中滥竽一席的话——和我们这些“老凤”，真不能不向你们这一批“雏凤”投过去羡慕和敬佩的眼光了。

但是，中国古人又说：“满招损，谦受益。”我希望你们能够认真体会这两句话的含义。“倚老卖老”，固不足取，“倚少卖少”也同样是值得青年人警惕的。天下万事万物，发展永无穷期。人外有人，天外有天，“老子天下第一”的想法是绝对错误的。你们对我们老祖宗遗留下来的浩如烟海的文学作品必须有深刻的了解。最好能背诵几百首旧诗词和几十篇古文，让它们随时含蕴于你们心中，低吟于你们口头。这对于你们的文学创作和人文素质的提高，都会有极大的好处。不管你们现在或将来是教书、研究、经商、从政，或者是成为专业作家，都是如此，概莫能外。对外国的优秀文学作品，下一番功夫，简练揣摩。这对你们的文学修养是绝不可少的。如果能做到这一步，则你们必然能融会中西，贯通古今，创造出更新更美的作品。

宋代大儒朱子有一首诗，我觉得很有针对性，很有意义，我现在抄给大家：

少年易老学难成，

一寸光阴不可轻。

未觉池塘春草梦，

阶前梧叶已秋声。

这一首诗，不但对青年有教育意义，对我们老年人也同样有教育意义。文字明白如画，用不着过多的解释。光阴，对青年和老年，都是转瞬即逝，必须爱惜。“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”，这是我们古人留给我们的两句意义深刻的话。

你们现在是处在“燕园幽梦”中，你们面前是一条阳关大道，是一条铺满了鲜花的阳关大道。你们要在这条大道上走上60年，70年，80年，或者更多年，为人民，为人类做出出类拔萃的贡献。但愿你们永不忘记这一场燕园梦，永远记住自己是一个北大人，一个值得骄傲的北大人，这个名称会带给你们美丽的回忆，带给你们无量的勇气，带给你们奇妙的智慧，带给你们悠远的憧憬。有了这些东西，你们就会自强不息，无往不利，不会虚度此生。这是我的希望，也是我的信念。

成功

什么叫成功？顺手拿来一本《现代汉语词典》，上面写道：“成功：获得预期的结果。”言简意赅，明白之至。

但是，谈到“预期”，则错综复杂，纷纭混乱。人人每时每刻每日每月都有大小不同的预期，有的成功，有的失败，总之是无法界定，也无法分类，我们不去谈它。

我在这里只谈成功，特别是成功之道。这又是一个极大的题目，我却只是小做。积七八十年之经验，我得到了下面这个公式：

天资＋勤奋＋机遇＝成功

“天资”，我本来想用“天才”；但天才是个稀见现象，其中不少是“偏才”，所以我弃而不用，改用“天资”，大家一看就明白。这个公式实在是过分简单化了，但其中的含义是清楚的。搞得太烦琐，反而不容易说清楚。

谈到天资，首先必须承认，人与人之间天资是不相同的，这是一个事实，谁也否定不掉。“十年浩劫”中，自命天才的人居然号召大批天才。葫芦里卖的是什么药，至今不解。到了今天，学术界和文艺界自命天才的人颇不稀见，我除了羡慕这些人“自我感觉过分良好”外，不敢赞一词。对于自己的天资，我看，还是客观一点好，实事求是一点好。

至于勤奋，一向为古人所赞扬。囊萤、映雪、悬梁、刺股等故事流传了千百年，家喻户晓。韩文公的“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，更为读书人所向往。如果不勤奋，则天资再高也毫无用处。事理至明，无待饶舌。

谈到机遇，往往为人所忽视。它其实是存在的，而且有时候影响极大。就以我自己为例，如果清华不派我到德国去留学，则我的一生完全不会像现在这个样子。

把成功的三个条件拿来分析一下，天资是由“天”来决定的，我们无能为力。机遇是不期而来的，我们也无能为力。只有勤奋一项完全是我们自己决定的，我们必须在这一项上狠下功夫。在这里，古人的教导也多得很。还是先举韩文公。他说：“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。”这两句话是大家都熟悉的。

王静安在《人间词话》中说：“古今之成大事业大学问者必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’。此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’。此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处’。此第三境也。”静安先生第一境写的是预期，第二境写的是勤奋，第三境写的是成功。其中没有写天资和机遇。我不敢说，这是他的疏漏，因为写的角度不同。但是，我认为，补上天资与机遇，似更为全面。我希望，大家都能拿出“衣带渐宽终不悔”的精神来做学问或干事业，这是成功的必由之路。

勤奋、天才（才能）与机遇

人类的才能，每个人都有所不同，这是大家都看到的事实，不能不承认的。但是有一种特殊的才能一般人称之为“天才”。有没有“天才”呢？似乎还有点争论，有点看法的不同。“文化大革命”期间，有一度曾大批“天才”，但其时所批“天才”，似乎与我现在讨论的“天才”不是一回事。根据我六七十年来的观察和思考，有“天才”是否定不了的，特别在音乐和绘画方面。你能说贝多芬、莫扎特不是音乐天才吗？即使不谈“天才”，只谈才能，人与人之间也是相差悬殊的。就拿教梵文来说，在同一个班上，一年教下来，学习好的学生能够教学习差的而有余。有的学生就是一辈子也跳不过梵文这个龙门。这情形我在国内外都见到过。

拿做学问来说，天才与勤奋的关系究竟如何呢？有人说：“九十九分勤奋，一分神来（属于天才的范畴）。”我认为，这个百分比应该纠正一下。七八十分的勤奋，二三十分的天才（才能），我觉得更符合实际一点。我丝毫也没有贬低勤奋的意思。无论干哪一行的，没有勤奋，一事无成。我只是感到，如果没有才能而只靠勤奋，一个人发展的极限是有限度的。

现在，我来谈一谈天才、勤奋与机遇的关系问题。我记得60多年前在清华大学读西洋文学时，读过一首英国诗人Thomas Gray的诗，题目大概是叫《乡村墓地哀歌》（Elegy），诗的内容，时隔半个多世纪，全都忘了，只有一句还记得：“在墓地埋着的可能有莎士比亚。”意思是指，有莎士比亚天才的人，老死穷乡僻壤间。换句话说，他没有得到“机遇”，天才白白浪费了。上面讲的可能有张冠李戴的可能；如果有的话，请大家原谅。

总之，我认为，“机遇”（在一般人嘴里可能叫作“命运”）是无法否认的。一个人一辈子做事，读书，不管是干什么，其中都有“机遇”的成分。我自己就是一个活生生的例子。如果“机遇”不垂青，我至今还恐怕是一个识字不多的贫农，也许早已离开了世界。我不是“王半仙”或“张铁嘴”，我不会算卦、相面，我不想来解释这一个“机遇”问题，那是超出我的能力的事。

漫谈消费

蒙组稿者垂青，要我来谈一谈个人消费。这实在不是最佳选择。因为我的个人消费绝无任何典型意义。如果每个人都像我这样，商店几乎都要关门大吉。商店越是高级，我越敬而远之。店里那一大堆五光十色、争奇斗艳的商品，有的人见了简直会垂涎三尺，我却是看到就头痛，而且窃做腹诽：在这些无限华丽的包装内包的究竟是什么货色，只有天晓得，我觉得人们似乎越来越蠢，我们所能享受的东西，不过只占广告费和包装费的一丁点儿，我们是让广告和包装牵着鼻子走的，愧为“万物之灵”。

谈到消费，必须先谈收入。组稿者让我讲个人的情况，而且越具体越好。我就先讲我个人的具体收入情况。我在20世纪50年代被评为一级教授，到现在已经40多年了，我们这些人尚留在世间者已为数不多，可以被视为珍稀动物，通称为“老一级”。

在北京工资区——大概是六区——每月345元。再加上中国科学院哲学社会科学部委员，每月津贴100元。这个数目今天看起来实为微不足道。然而在当时却是一个颇大的数目，十分“不菲”。我举两个具体的例子：吃一次“老莫”（莫斯科餐厅），大约一元五角到两元，汤菜俱全，外加黄油面包，还有啤酒一杯。如果吃烤鸭，不过六七块钱一只。其余依此类推。只需同现在的价格一比，其悬殊立即可见。从工资收入方面来看，这是我一生最辉煌的时期之一。这是以后才知道的，“当时只道是寻常”。到了今天，“老一级”的光荣桂冠仍然戴在头上，沉甸甸的，又轻飘飘的，心里说不出是什么滋味。实际情况却是“昔人已乘黄鹤去，此地空余老桂冠”。我很感谢，不知道是哪一位朋友发明了“工薪阶层”这一个词儿。这真不愧是天才的发明。幸乎？不幸乎？我也归入了这一个“工薪阶层”的行列。听有人说，在某一个城市的某大公司里设有“工薪阶层”专柜，专门对付我们这一号人的。如果真正有的话，这也不愧是一个天才的发明，俗话说：“识时务者为俊杰。”他们都是不折不扣的“俊杰”。

我这个“老一级”每月究竟能拿多少钱呢？要了解这一点，必须先讲一讲今天的分配制度。现在的分配制度，同20世纪50年代相比，有了极大的不同，当年在大学里工作的人主要靠工资生活，不懂什么“第二职业”，也不允许有“第二职业”。谁要这样想，这样做，那就是典型的资产阶级思想，是同无产阶级思想对着干的，是最犯忌讳的。今天却大改其道。学校里颇有一些人有种种形式的“第二职业”，甚至“第三职业”。原因十分简单：如果只靠自己的工资，那就生活不下去。以我这个“老一级”为例，账面上的工资我是北大教员中最高的。我每月领到的工资，七扣八扣，拿到手的平均约700至800元。保姆占掉一半，天然气费、电话费等，约占掉剩下的四分之一。我实际留在手的只有300元左右，我要用这些钱来付全体在我家吃饭的四个人的饭钱，这些钱连供一个人吃饭都有点捉襟见肘，何况四个人！“老莫”、烤鸭之类，当然可望而不可即。

可是我的生活水平，如果不是提高的话，也绝没有降低。难道我点金有术吗？非也。我也有第×职业，这就是爬格子。格子我已经爬了60多年，渐渐地爬出一些名堂来。时不时地就收到稿费，很多时候，我并不知道是哪一篇文章换来的。外文楼收发室的张师傅说：“季羡林有三多，报纸杂志多，有十几种，都是赠送的；来信多，每天总有五六封，来信者男女老幼都有，大都是不认识的人；汇单多。”我绝非守财奴，但是一见汇款单，则心花怒放。爬格子的劲头更加昂扬起来。我没有做过统计，不知道每月究竟能收到多少钱。反正，对每月手中仅留300元钱的我来说，从来没有感到拮据，反而能大把大把地送给别人或者家乡的学校。我个人的生活水平，确有提高。我对吃，从来没有什么要求。早晨一般是面包或者干馒头，一杯清茶，一碟炒花生米，从来不让人陪我凌晨四点起床，给我做早饭。午晚两餐，素菜为多。我对肉类没有好感。这并不是出于什么宗教信仰，我不是佛教徒，其他教徒也不是。我并不宣扬素食主义。我的舌头也没有生什么病，好吃的东西我是能品尝的。不过我认为，如果一个人成天想吃想喝，仿佛人生的意义与价值就在于吃喝二字。我真觉得无聊，“斯下矣”，食足以果腹，不就够了吗？因此，据小保姆说，我们平均四个人的伙食费不过500多元而已。

至于衣着，更不在我考虑之列。在这方面，我是一个“利己主义者”。衣足以蔽体而已，何必追求豪华。一个人穿衣服，是给别人看的。如果一个人穿上十分豪华的衣服，打扮得珠光宝气，天天坐在穿衣镜前，自我欣赏，他（她）不是一个疯子，就是一个傻子。如果只是给别人去看，则观看者的审美能力和审美标准，千差万别，你满足了这一帮人，必然开罪于另一帮人，绝不能使人人都高兴，皆大欢喜。反不如我行我素，我就是这一身打扮，你爱看不看，反正我不能让你指挥我，我是个完全自由自主的人。

因此，我的衣服，多半是穿过十年八年或者更长时间的，多半属于博物馆中的货色。俗话说：“人靠衣裳马靠鞍。”以衣取人，自古已然，于今犹然。我到大店里去买东西，难免遭受花枝招展的年轻女售货员的白眼。如果有保卫干部在场，他恐怕会对我多加小心，我会成为他的重点监视对象。好在我基本上不进豪华大商店，这种尴尬局面无从感受。

讲到穿衣服，听说要“赶潮”，就是要赶上时代潮流，每季每年都有流行样式或款式，我对这些都是完全的外行。我有我的老主意：以不变应万变。一身蓝色的卡其布中山装，春、夏、秋、冬，永不变化。所以我的开支项下，根本没有衣服这一项。你别说，我们那一套“三十年河东，三十年河西”的“哲学”，有时对衣着样式也起作用。我曾在1946年在上海买过一件雨衣，至今仍然穿。有的专家说：“你这件雨衣的款式真时髦！”我听了以后，大惑不解。经专家指点，原来50多年前流行的款式经过了漫长的沧桑岁月，经过了不知道多少变化，现在又在螺旋式上升的规律的指导下，回到了50年前款式。我恭听之余，大为兴奋。我守株待兔，终于守到了。人类在衣着方面的一点小聪明，原来竟如此脆弱！

我在本文一开头就说，在消费方面我绝不是一个典型的代表。看了我自己的叙述，一定会同意我这个说法的。但是，人类社会极其复杂，芸芸众生，有一箪食一瓢饮者；也有食前方丈，一掷千金者。绫罗绸缎、皮尔·卡丹，燕窝鱼翅、生猛海鲜，这样的人当然也会有的。如果全社会都是我这一号的人，则所有的大百货公司都会关张的，那岂不太可怕了吗？所以，我并不提倡大家以我为师，我不敢这样狂妄。不过，话又说了回来，我仍然认为：吃饭穿衣是为了活着，但是活着绝不是为了吃饭穿衣。

漫谈伦理道德

现在，“以德治国”的口号已经响彻祖国大地。大家都认为，这个口号提得正确，提得及时，提得响亮，提得明白。但是，什么叫“德”呢？根据我的观察，笼统言之，大家都理解得差不多。如果仔细一追究，则恐怕是言人人殊了。

我不揣简陋，想对“德”字进一新解。

但是，我既不是伦理学家，对哲学家们那些冗见别扭的分析阐释又不感兴趣。我只能用自己惯常用的野狐谈禅的方法来谈这个问题。既称野狐，必有其不足之处；但同时也必有其优越之处，他没有教条，不见框框，宛如天马行空，驰骋自如，兴之所至，灵气自生，谈言微中，搔着痒处，恐亦难免。坊间伦理学书籍为数必多，我一不购买，二不借阅，唯恐读了以后，“污染”了自己观点。

近若干年以来，我一直在考虑一个问题。人生一世，必须处理好三个关系：第一，人与大自然的关系，也就是天人关系；第二，人与人的关系，也就是社会关系；第三，个人身、口、意中正确与错误的关系，也就是修身问题。这三个关系紧密联系，互为因果，缺一不可。这些说法也许有人认为太空洞，太玄妙。我看有必要分别加以具体的说明。

首先谈人与大自然的关系。在人类成为人类之前，他们是大自然的一个不可或缺的组成部分。等到成为人类之后，就同自然闹起独立性来，把自己放在自然的对立面上。尤有甚者，特别是在西方，自从产业革命以后，通过所谓发明创造，从大自然中得到了一些甜头，于是诛求无餍，最终提出了“征服自然”的口号。他们忘记了一个基本事实，人类的衣、食、住、行的所有的资料都必须取自于大自然。大自然不会说话，“天何言哉！”但是却能报复。恩格斯说过：“我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”在100多年以前，大自然的报复还不十分明显，恩格斯竟能说出这样准确无误又含意深远的话，真不愧是马克思主义伟大的奠基人之一！到了今天，大自然的报复已经十分明显，十分触目惊心，举凡臭氧出洞、温室效应、全球变暖、淡水短缺、生态失衡、物种灭绝、人口爆炸、资源匮乏、新疾病产生、旧环境污染，如此等等，不胜枚举。其中哪一项如果得不到控制都能影响人类的生存前途。到了这样危急关头，世界上一些有识之士才幡然醒悟，开了一些会，采取了一些措施。世界上一些国家的领导人也知道要注意环保问题了。这都是好事；但是，根据我个人的看法，还都是不够的。我们必须努力发出狮子吼，对全世界振聋发聩。

其次，我想谈一谈人与人的关系。自从人成为人以后，就逐渐形成了一些群体，也就是我们现在称之为社会的组织。这些群体形形色色，组织形式不同，组织原则也不同。但其为群体则一也。人与人之间，有时候利益一致，有时候也难免产生矛盾。举一个极其简单的例子，比如讲民主，讲自由，都不能说是坏东西；但又都必须加以限制。就拿大城市交通来说吧，绝对的自由是行不通的，必须有红绿灯，这就是限制。如果没有这个限制，大城市一天也存在不下去。这里撞车，那里撞人，弄得人人自危，不敢出门，社会活动会完全停止，这还能算是一个社会吗？这只是一个小例子，类似的大小例子还能举出一大堆来。因此，我们必须强调要处理好社会关系。

最后，我要谈一谈个人修身问题。一个人，对大自然来讲，是它的对立面；对社会来讲，是它的最基本的组成部分，是它的细胞。因此，在宇宙间，在社会上，一个人所处的地位是十分关键的。一个人在思想、语言和行动方面的正确或错误是有重要意义的。一个人进行修身的重要性也就昭然可见了。

写到这里，也许有人要问：你不是谈伦理道德问题吗，怎么跑野马跑到正确处理三个关系上去了？我敬谨答曰：我谈正确处理三个关系，正是谈伦理道德问题。因为，三个关系处理好，人类才能顺利发展，社会才能阔步前进，个人生活才能快乐幸福，这是最高的道德，其余那些无数的烦琐的道德教条都是从属于这个最高道德标准的，这个道理，即使是粗粗一想，也是不难明白的。如果这三个关系处理不好，就要根据“不好”的程度而定为道德上有缺乏，不道德或“缺德”。严重的“不好”，就是犯罪。这个道理也是容易理解的。

全世界都承认，中国是伦理道德的理论和实践最发达的国家。中国伦理道德的基础是先秦时期的儒家打下的，在其后发展的过程中，又掺杂进来了一些道家思想和佛家思想，终于形成了现在这样一个伦理体系，仍在支配着我们的社会行动。这个体系貌似清楚，实则是一个颇为模糊的体系。三教信条你中有我，我中有你，绝不是泾渭分明的。但仍以儒家为主，则是可以肯定的。

儒家的伦理体系在先秦初打基础时可以孔子和孟子为代表。孔子的学说的中心，也可以说是伦理思想的中心是一个“仁”字。这个说法已为学术界比较普遍地所接受。孟子学说的中心，也可以说伦理思想的中心是“仁”“义”二字。对此学术界没有异词。先秦其他儒家的学说，我们不一一论列了。至于先秦以后几千年儒家学者伦理道德的思想，我在这里也不一一论列了。一言以蔽之，他们基本上沿用孔孟的学说，间或有所增益或有新的解释，这是事物发展的必然规律，不足为怪。不这样，反而会是不可思议的。

多少年来，我个人就有个想法。我觉得，儒家伦理道德学说的重点不在理论而在实践。先秦儒家已经安排好了的：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是大家所熟悉的。这样的安排极有层次，煞费苦心，然而一点理论的色彩都没有。也许有人会说，人家在这里本来就不想讲理论而只想讲实践的。我们即使承认这一句话是对的，但是，什么是“仁”，什么是“仁”“义”？这在理论上总应该有点交代吧，然而，提到“仁”“义”的地方虽多，也只能说是模糊语言，读者或听者并不能得到一点清晰的概念。

秦代以后，到了唐代，以儒家道统传承人自命的大儒韩愈，对伦理道德的理论问题也并没有说清楚。他那一篇著名的文章《原道》一开头就说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己勿待于补之谓德。”句子读起来铿锵有力，然而他想什么呢？他只有对“仁”字下了一个“博爱”的定义，而这个定义也是极不深刻的。此外几乎全是空话。“行而宜之”的“宜”意思是“适宜”，什么是“适宜”呢？这等于没有说。“由是而之焉”的“之”字意思是“走”。“道”是人走的道路，这又等于白说。至于“德”字，解释又是根据汉儒那一套“德者得也”。读了仍然是让人莫名其妙。至于其他朝代的其他儒家学者对仁义道德的解释更是五花八门，莫衷一是。我不是伦理学者，现在也不是在写中国伦理学史，恕我不再一一列举了。

我在上面极其概括地讲了从先秦一直到韩愈儒家关于仁义道德的看法。现在，我忽然想到，我必须做一点必要的补充。我既然认为，处理好天人关系在道德范畴内居首要地位，我必须探讨一下，中国古代对于这个问题是怎样看的，换句话说，我必须探讨一下先秦时代一些有代表性的哲学家对天、地、自然等概念是怎样界定的。

首先谈“天”。一些中国哲学史认为，在春秋末期哲学家们争论的主要问题之一是，“天”是否是有人格有意志的神？这些哲学家大体上可以分为两个阵营：一个阵营主张不是，他们认为天是物质性的东西，就是我们头顶的天。这可以老子为代表。汉代《说文解字》的“天，颠也，至高无上”，可以归入此类。一个阵营的主张是，他们认为天就是上帝，能决定人类的命运，决定个人的命运。这可以孔子为代表。有一些中国哲学史袭用从苏联贩卖过来的办法，先给每一个哲学家贴上一张标签，不是唯心主义，就是唯物主义，把极端复杂的思想问题简单化了。这种做法为我所不取。

老子《道德经》中在几个地方都提到天、地、自然，等等。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）在这一段话里老子哲学的几个重要概念都出现了。他首先提出“道”这个概念，在他以后的中国哲学史上起着重要的作用。这里的“天”显然不是有意志的上帝，而是与“地”相对的物质性的东西。这里的“自然”是最高原则。老子主张“无为”，“自然”不就是“无为”吗？他又说：“天地不仁，以万物为刍狗。”（五章）明确说天地是没有意志的。他又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（五十一章）道德不发号施令，而是让万物自由自在地成长。总而言之，老子认为天不是神，而是物质的东西。

几乎可以说是与老子形成对立面的是孔子。在《论语》中有许多讲到“天”的地方。孔子虽然说“子不语怪力乱神”；但是，在他的心目中是有神的，只不过是“敬鬼神而远之”而已。“天”在孔子看来也是有人格有意志的神。孔子关于“天”的话我引几条：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”“天生德于予，桓魋其如予何！”，等等。孔子还提倡“天命”，也就是天的意志，天的命令。自命为孔子继承人的孟子，对“天”的看法同孔子差不多。那一段常被征引的话：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”在这里，“天”也是一个有意志的主宰者。

也被认为是儒家的荀子，对“天”的看法却与老子接近，而与孔孟迥异其趣。他不承认天是有人格有意志的最高主宰者。有的哲学史家说，荀子直接把“天”解释为自然界。我个人认为，这是非常重要也非常正确的解释。荀子主要是在《天论》中对“天”做了许多唯物的解释，我不去抄录。我想特别提出“天养”说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”意思是说人类利用大自然养活自己。这也是很重要的思想。多少年前我曾写过一篇论文《“天人合一”新解》。我当时没有注意到荀子对“天”的解释，所以自命为“新解”，其实并不新了，荀子已先我2000多年言之矣。我的贡献在于结合当前世界的情况把“天人合一”归入道德最高标准而已。这一点我在上面讲天人关系一节中已经讲到，请读者参阅。

我在上面只讲了老子、孔子、孟子和荀子。其他诸子对“天”的看法也是五花八门的。因为同我要谈的问题无关，我不一一论列。我只讲一下墨子，他认为“天”是有意志的，这同儒家的孔孟差不多。

我的补充解释就到此为止。

尽管荀子对“天”的认识已经达到很高的水平，但是支配中国思想界的儒家仍然是保守的。我想再回头分析一下上面已经提到过的格、致等八个层次。前五项都与修身有关，后三项则讲的是社会关系。没有一项是天人关系的。这是什么原因呢？根据我个人肤浅的看法，先秦儒家，大概同一般老百姓一样，觉得天离人们远，也有点恍兮惚兮，不容易捉摸，而人际关系则是摆在眼前的，时时处处，都会碰上，不注意解决是不行的。我们汉族是一个偏重实际的民族，所以就把注意力大部分用在解决社会关系和个人修身上面了。

几千年来，在中国的封建社会中，有很多形成系列的道德教条，什么仁、义、礼、智、信，什么孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，如此等等，不一而足。每一个人在社会中的地位也排列得井井有条，比如五伦之类。亲属间的称呼也有条不紊，什么姑父、舅父、表姑、表舅等，世界上哪一种语言也翻译不出来，甚至在当前的中国，除了年纪大的一些人以外，年轻人自己也说不明白了。《白虎通》的三纲、六纪，陈寅恪先生认为是中国文化精义之所寄，可见中国这一些处理社会关系的准则在他心目中的重要地位了。

上面讲的是社会关系和个人修身问题。至于天人关系，除了先秦诸子所讲的以外，中国历代还有一种说法，就是所谓“天子”，说皇帝是上天的儿子。这种说法对皇帝和臣民都有好处。皇帝以此来吓唬老百姓，巩固自己的地位。臣下也可以适当地利用它来给皇帝一点制约，比如利用日食、月食、彗星出现等“天变”来向皇帝进谏，要他注意修德，要他注意自己的行动。这对人民多少有点好处。

把以上所讲的归纳起来看，本文中所讲的三个关系，第二个社会关系和第三个个人修身问题，人们早已注意到了，而且一贯加以重视了。至于天人关系，虽也已注意到，但只是片面讲，其间的关系则多所忽略，特别是对大自然能够报复，则认识比较晚，这情况中西皆然。只是到了西方产业革命以后，西方科技发展迅猛，人们忘乎所以，过分相信人定胜天的力量，以致受到了自然的报复，才出现了恩格斯所说的那种情况。到了今天，世界上一些有识之士，其中包括一些国家领导人，如梦初醒，惊呼“环保”不止。然而，从世界范围来看，并不是每个人都清醒够了。污染大气，破坏生态平衡的举动仍然到处可见。我个人的看法是不容乐观，因此我才把处理好天人关系提高到伦理道德的高标准来加以评断。

从一部人类发展前进的历史来看，三个关系的各自的对立面并不是固定不变的，而是变动不居的。因此制约这些关系的伦理道德教条也不可能一成不变。各个时代，各个民族，各个国家，情况不一，要求不一，道德标准也不可能统一。因此，我们必须提出，对过去的道德标准一定要批判继承。过去适用的，今天未必适用。今天适用的，将来未必适用。在道德教条中有的寿命长，有的寿命短。有的可能适用于全人类，有的只能适用于某一些地区。适用于一切时代，一切地区，万古长青的道德教条恐怕是绝无仅有的。

文章已经写得很长，必须结束了。我再着重说明一下，我不是伦理学家，没有研究过伦理学史。我只是习惯于胡思乱想。我常感觉到，中国以及世界上道德教条多如牛毛，如粒粒珍珠，熠熠闪光。可是都有点各自为政，不相贯联。我现在不揣冒昧提出了一条贯串众珠的线，把这些珠子穿了起来。是否恰当？自己不敢说。请方家不吝教正。

世态炎凉

世态炎凉，古今所共有，中外所同然，是最稀松平常的事，用不着多伤脑筋。元曲《冻苏秦》中说：“也素把世态炎凉心中暗忖。”《隋唐演义》中说：“世态炎凉，古今如此。”不管是“暗忖”，还是明忖，反正你得承认这个“古今如此”的事实。

但是，对世态炎凉的感受或认识的程度，却是随年龄的大小和处境的不同而很不相同的，绝非大家都一模一样。我在这里发现了一条定理：年龄大小与处境坎坷同对世态炎凉的感受成正比。年龄越大，处境越坎坷，则对世态炎凉感受越深刻。反之，年龄越小，处境越顺利，则感受越肤浅。这是一条放诸四海而皆准的定理。

我已到望九之年，在80多年的生命历程中，一波三折，好运与多舛相结合，坦途与坎坷相混杂，几度倒下，又几度爬起来，爬到今天这个地步。我可是真正参透了世态炎凉的玄机，尝够了世态炎凉的滋味。特别是“十年浩劫”中，我因为胆大包天，自己跳出来反对北大那一位炙手可热的“老佛爷”，被戴上了种种莫须有的帽子，被“打”成了反革命，遭受了极其残酷的至今回想起来还毛骨悚然的折磨。从牛棚里放出来以后，有长达几年的一段时间，我成了燕园中一个“不可接触者”。走在路上，我当年辉煌时对我低头弯腰毕恭毕敬的人，那时对我却视若路人，没有哪一个敢或肯跟我说一句话的。我也不习惯于抬头看人，同人说话。我这个人已经异化为“非人”。一天，我的孙子发烧到40℃，老祖和我用破自行车推着他到校医院去急诊。一个女同事竟吃了老虎心豹子胆似的，帮我这个已经步履蹒跚的花甲老人推了推车。我当时感动得热泪盈眶，如吸甘露，如饮醍醐。这件事、这个人我毕生难忘。

雨过天晴，云开雾散，我不但“官”复原职，而且还加官晋爵，又开始了一段辉煌。原来是门可罗雀，现在又是宾客盈门。你若问我有什么想法没有，想法当然是有的，一个忽而上天堂，忽而下地狱，又忽而重上天堂的人，哪能没有想法呢？我想的是：世态炎凉，古今如此。任何一个人，包括我自己在内，以及任何一个生物，从本能上来看，总是趋吉避凶的。因此，我没怪罪任何人，包括打过我的人。我没有对任何人打击报复。并不是由于我度量特别大，能容天下难容之事，而是由于我洞明世事，又反求诸躬。假如我处在别人的地位上，我的行动不见得会比别人好。

关于人的素质的几点思考

本篇为作者在台北法鼓人文社会学院召开的“人文关怀与社会实践系列——人的素质学术研究会”上的讲话。

一、我们当前所面临的形势

谈问题必须从实际出发，这几乎成了一个常识。谈人的素质又何能例外？

在这方面，我们，包括大陆和台湾，甚至全世界，我们所面临的形势怎样呢？我觉得，法鼓人文社会学院的“通告”中说得简洁而又中肯：

识者每以今日的社会潜伏下列诸问题为忧，即功利气息弥漫，只知夺取而缺乏奉献和服务的精神；大家对社会关怀不够，环境日益恶化；一般人虽受相当教育，但缺乏判断是非善恶的能力；科技教育与人文教育未能整合，阻碍教育整体发展，亦且影响学生健全人格的养成。

这些话都切中时弊。

在这里，我想补充上几句。

我们眼前正处在20世纪的世纪末和千纪末中。“世纪”和“千纪”都是人为地创造出来的；但是，一旦创造出来，它似乎就对人类活动产生了影响。19世纪的世纪末可以为鉴，当前的这一个世纪末，也不例外。在政治、经济等方面所发生的巨大变化，有目共睹。我特别想指出环境保护等方面的令人触目惊心的情况。这些都与西方科学技术的发展密切相连。

西方自产业革命以后，科技飞速发展。生产力解放之后，远迈前古。结果给全体人类带来了极大的意想不到的福利。这一点是无论如何也否认不掉的。但是同时也带来了想不到的弊端或者危害，比如空气污染、海河污染、生态平衡破坏、一些动植物灭种、环境污染、臭氧层出洞、人口爆炸、淡水资源匮乏、新疾病产生，如此等等，不一而足。这些灾害中任何一项如果避免不了，祛除不掉，则人类生存前途就会受到威胁。所以，现在全世界有识之士以及一些政府，都大声疾呼，注意环保工作。这实在值得我们钦佩。

英国浪漫主义诗人雪莱（Shelley）以诗人的惊人敏感，在19世纪初叶，正当西方工业发展如火如荼地上升的时候，在他所著的于1821年出版的《为诗辩护》中，就预见到它能产生的恶果，他不幸而言中，他还为这种恶果开出了解救的药方：诗与想象力，再加上一个爱。这也实在值得我们佩服。

眼前的这一个世纪末，实在是人类历史上一个空前的大动荡大转轨的时代。在这样的时机中，我们平常所说的“代沟”既深且广。老少两代人之间的隔阂十分严峻。有人把现在年青的一代人称为“新人类”，据说日本也有这个词儿，这个词儿意味深长。

二、人的天性或本能

我们就在这样的环境条件下来探讨人的天性的一些想法。

2000多年以来，中国哲学史上始终有一个争论不休的问题：性善与性恶。孟子主性善，荀子主性恶，这是众所周知的事实。两说各有拥护者和反对者，中立派就主张性无善无恶说。我个人的看法接近此说，但又不完全相同。如果让我摆脱骑墙派的立场，说出真心话的话，我赞成性恶说，然则根据何在呢？

由于行当不对头——我重点搞的是古代佛教历史、中亚古代语文、佛教史、中印和中外文化交流史……我对生理学和心理学所知甚微。根据我多年的观察与思考，我觉得，造物主或天或大自然，一方面赋予人和一切生物（动植物都在内）以极强烈的生存欲，另一方面又赋予它们极强烈的发展扩张欲。一棵小草能在砖石重压之下，以惊人的毅力，钻出头来，真令我惊叹不已。一尾鱼能产上百上千的卵，如果每一个卵都能长成鱼，则湖海有朝一日会被鱼填满。植物无灵，但有能，它想尽办法，让自己的种子传播出去。类似的例子，举不胜举。但是，与此同时，造物主又制造某些动植物的天敌，大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，猫吃老鼠，等等。总之是，一方面让你生存发展，一方面又遏止你生存发展，以此来保持物种平衡、人和动植物的平衡。这是造物主给生物开玩笑。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”意思与此颇为相近。如此说来，荀子的性恶说能说没有根据吗？荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”字在这里有“人为”的意思，不全是“假”。总之，这说法比孟子性善说更能说得过去。

三、道德问题

写到这里，我认为可以谈道德问题了。道德讲善恶，讲好坏，讲是非，等等。那么，什么是善，是好，是是呢？根据我上面的说法，我们可以说：自己生存，也让别的人或动植物生存，这就是善。只考虑自己生存不考虑别人生存，这就是恶。《三国演义》中说曹操有言：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”这是典型的恶。要一个人不为自己的生存考虑，是不可能的，是违反人性的。只要能做到既考虑自己也考虑别人，这一个人就算及格了，考虑别人的百分比愈高，则这个人的道德水平也就愈高。百分之百考虑别人，所谓“毫不利己，专门利人”，是做不到的。那极少数为国家、为别人牺牲自己性命的，用一个哲学家的现成的话来说是出于“正义行动”。

只有人类这个“万物之灵”才能做到既为自己考虑，也能考虑到别人的利益。一切动植物是绝对做不到的，它们根本没有思维能力。它们没有自律，只有他律，而这他律就来自大自然或者造物主。人类能够自律，但也必须辅之以他律。康德所谓“消极义务”，多来自他律。他讲的“积极义务”，则多来自自律。他律的内容很多，比如社会舆论、道德教条等都是。而最明显的则是公安局、检察机构、法院。

写到这里，我想把话题扯远一点，才能把我想说的问题说明白。

人生于世，必须处理好三个关系：一、人与大自然的关系，那也称之为“天人关系”；二、人与人的关系，也就是社会关系；三、人自己的关系，也就是个人思想感情矛盾与平衡的问题。这三个关系处理好，人就幸福愉快；否则就痛苦。

在处理第一个关系，也就是天人关系时，东西方，至少在指导思想方向上截然不同。西方主“征服自然”（to conquer the nature），《天演论》的“物竞天择，适者生存”，即由此而出。但是天或大自然是能够报复的，能够惩罚的。你“征服”得过了头，它就报复。比如砍伐森林，砍光了森林，气候就受影响，洪水就泛滥。世界各地都有例可证。今年大陆的水灾，根本原因也在这里。这只是一个小例子，其余可依此类推。学术大师钱穆先生一生最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》，讲的就是“天人合一”的问题，我冒昧地在钱老文章的基础上写了两篇补充的文章，我复印了几份，呈献给大家，以求得教正。

“天人合一”是中国哲学史上一个重要命题，解释纷纭，莫衷一是。钱老说：“我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”我的补充明确地说，“天人合一”就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。西方近200年以来，对大自然征服不已，西方人以“天之骄子”自居，骄横不可一世，结果就产生了我在上文第一章里补充的那一些弊端或灾害。钱宾四先生文章中讲的“天”似乎重点是“天命”，我的“新解”，“天”是指的大自然。这种人与大自然要和谐相处的思想，不仅仅是中国思想的特征，也是东方各国思想的特征。这是东西文化思想分道扬镳的地方。在中国，表现这种思想最明确的无过于宋代大儒张载，他在《西铭》中说：“民，吾同胞；物，吾与也。”“物”指的是天地万物。佛教思想中也有“天人合一”的因素，韩国吴亨根教授曾明确地指出这一点来。佛教基本教规之一的“五戒”中就有戒杀生一条，同中国“物与”思想一脉相通。

四、修养与实践问题

我体会，圣严法师之所以不惜人力和物力召开这样一个规模宏大的会议，大陆暨香港地区以及台湾地区的许多著名的学者专家之所以不远千里来此集会，绝不会是让我们坐而论道的。道不能不论，不论则意见不一致，指导不明确，因此不论是不行的。但是，如果只限于论，则空谈无补于实际，没有多大意义。况且，圣严法师为法鼓人文社会学院明定宗旨是“提升人的品质，建设人间净土”。这次会议的宗旨恐怕也是如此。所以，我们在议论之际，也必须想出一些具体的办法。这样会议才能算是成功的。

我在本文第一章中已经讲到过，我们中国和全世界所面临的形势是十分严峻的。钱穆先生也说：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近50年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。”可谓慨乎言之矣。

我就是在面临这样严峻的情况下提出了修养和实践问题的，也可以称之为思想与行动的关系，二者并不完全一样。

所谓修养，主要是指思想问题、认识问题、自律问题，他律有时候也是难以避免的。在大陆，帮助别人认识问题，叫作“做思想工作”。一个人遇到疑难，主要靠自己来解决，首先在思想上解决了，然后才能见诸行动，别人的点醒有时候也起作用。佛教禅宗主张“顿悟”。觉悟当然主要靠自己，但是别人的帮助有时也起作用。禅师的一声断喝，一记猛掌，一句狗屎橛，也能起振聋发聩的作用。宋代理学家有一个克制私欲的办法。清尹铭绶《学见举隅》中引朱子的话说：

前辈有俗澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。初时黑豆多，白豆少，后来随不复有黑豆，最后则验白豆亦无之矣。然此只是个死法，若更加以读书穷理的工夫，那去那般不正作当底思虑，何难之有？

这个方法实际上是受了佛经的影响。《贤愚经》卷十三，（六七）优波提品第六十讲到一个“系念”的办法：

以白黑石子，用当等于筹算。善念下白，恶念下黑。优波提奉受其教，善恶之念，辄投石子。初黑偶多，白者甚少。渐渐修习，白黑正等。系念不止。更无黑石，纯有白者。善念已盛，逮得初果。（《大正新修大藏经》，第四卷，页四四二下）

这与朱子说法几乎完全一样，区别只在豆与石耳。

这个做法究竟有多大用处？我们且不去谈。两个地方都讲善念、恶念。什么叫善？什么叫恶？中印两国的理解恐怕很不一样。中国的宋儒不外孔孟那些教导，印度则是佛教教义。我自己对善恶的看法，上面已经谈过。要系念，我认为，不外是放纵本性与遏制本性的斗争而已。为什么要遏制本性？目的是既让自己活，也让别人活。因为如果不这样做的话，则社会必然乱了套，就像现代大城市里必然有红绿灯一样，车往马来，必然要有法律和伦理教条。宇宙间，任何东西，包括人与动植物，都不允许有“绝对自由”。为了宇宙正常运转，为了人类社会正常活动，不得不尔也。对动植物来讲，它们不会思考，不能自律，只能他律。人为万物之灵，是能思考、能明辨是非的动物，能自律，但也必济之以他律。朱子说，这个系念的办法是个“死法”，光靠它是不行的，还必须读书穷理，才能去掉那些不正当的思虑。读书当然是有益的，但却不能只限于孔孟之书；穷理也是好的，但标准不能只限于孔孟之道。特别是在今天，在一个新世纪即将来临之际，眼光更要放远。

眼光怎样放远呢？首先要看到当前西方科技所造成的弊端，人类生存前途已处在危机中。世人昏昏，我必昭昭。我们必须力矫西方“征服自然”之弊，大力宣扬东方“天人合一”的思想，年轻人更应如此。

以上主要讲的是修养。光修养还是很不够的，还必须实践，也就是行动，最好能有一个信仰，宗教也好，什么主义也好；但必须虔诚、真挚。这里存不得半点虚假成分。我们不妨先从康德的“消极义务”做起：不污染环境、不污染空气、不污染河湖、不胡乱杀生、不破坏生态平衡、不砍伐森林，还有很多“不”。这些“消极义务”能产生积极影响。这样一来，个人的修养与实践、他人的教导与劝说，再加上公、检、法的制约，本文第一点所讲的那一些弊害庶几可以避免或减少，圣严法师所提出的希望庶几能够实现，我们同处于“人间净土”中。“挽狂澜于既倒”，事在人为。

第三章

糊涂一点，潇洒一点

为什么人们提倡糊涂一点，潇洒一点呢？我个人觉得，这能提高人们和为贵的精神，大大有利于安定团结。

满招损，谦受益

这本来是中国一句老话，来源极古，《尚书·大禹谟》中已经有了，以后历代引用不辍，一直到今天，还经常挂在人民嘴上。可见此话道出了一个真理，经过将近3000年的检验，益见其真实可靠。

这话适用于干一切工作的人，做学问何独不然？可是，怎样来解释呢？

根据我自己的思考与分析，满（自满）只有一种：真。假自满者，未之有也。吹牛皮，说大话，那不是自满，而是骗人。谦（谦虚）却有两种，一真一假。假谦虚的例子，真可以说是俯拾即是。故做谦虚状者，比比皆是。中国人的“菲酌”“拙作”之类的词，张嘴即出。什么“指正”“斧正”“哂正”之类的送人自己著作的谦辞，谁都知道是假的；然而谁也必须这样写。这种谦辞已经深入骨髓，不给任何人留下任何印象。日本人赠人礼品，自称“粗品”者，也属于这一类。这种虚伪的谦虚不会使任何人受益。西方人无论如何也是不能理解的。为什么拿“菲酌”而不拿盛宴来宴请客人？为什么拿“粗品”而不拿精品送给别人？对西方人简直是一个谜。

我们要的是真正的谦虚，做学问更是如此。如果一个学者，不管是年轻的，还是中年的、老年的，觉得自己的学问已经够大了，没有必要再进行学习了，他就不会再有进步。事实上，不管你搞哪一门学问，绝不会有搞得完全彻底一点问题也不留的。人即使能活上1000年，也是办不到的。因此，在做学问上谦虚，不但表示这个人有道德，也表示这个人是实事求是的。听说康有为说过，他年届30，天下学问即已学光。仅此一端，就可以证明，康有为不懂什么叫学问，现在有人尊他为“国学大师”，我认为是可笑的。他至多只能算是一个革新家。

在当今中国的学坛上，自视甚高者，所在皆是；而真正虚怀若谷者，则绝无仅有。我不认为这是一个好现象。有不少年轻的学者，写过几篇论文，出过几册专著，就傲气凌人。这不利于他们的进步，也不利于中国学术前途的发展。

我自己怎样呢？我总觉得自己不行。我常常讲，我是样样通，样样松。我一生勤奋不辍，天天都在读书写文章，但一遇到一个必须深入或更深入钻研的问题，就觉得自己知识不够，有时候不得不临时抱佛脚。人们都承认，自知之明极难；有时候，我却觉得，自己的“自知之明”过了头，不是虚心，而是心虚了。因此，我从来没有觉得自满过。这当然可以说是一个好现象。但是，我又遇到了极大的矛盾：我觉得真正行的人也如凤毛麟角。我总觉得，好多学人不够勤奋，天天虚度光阴。我经常处在这种心理矛盾中。别人对我的赞誉，我非常感激；但是，我并没有被这些赞誉冲昏了头脑，我头脑是清楚的。我只劝大家，不要全信那一些对我赞誉的话，特别是那些顶高得惊人的帽子，我更是受之有愧。

知足知不足

曾见冰心老人为别人题座右铭：“知足知不足，有为有不为。”言简意赅，寻味无穷。特写短文两篇，稍加诠释。先讲知足知不足。

中国有一句老话“知足常乐”，为大家所遵奉。什么叫“知足”呢？还是先查一下字典吧。《现代汉语词典》说：“知足：满足于已经得到的（指生活、愿望等）。”如果每个人都能满足于已经得到的东西，则社会必能安定，天下必能太平，这个道理是显而易见的。可是社会上总会有一些人不安分守己，癞蛤蟆想吃天鹅肉。这样的人往往要栽大跟头的。对他们来说，“知足常乐”这句话就成了灵丹妙药。

但是，知足或者不知足也要分场合的。在旧社会，穷人吃草根树皮，阔人吃燕窝鱼翅。在这样的场合下，你劝穷人知足，能劝得动吗？正相反，应当鼓励他们不能知足，要起来斗争。这样的不知足是正当的，是有重大意义的，它能伸张社会正义，能推动人类社会前进。

除了场合以外，知足还有一个分的问题。什么叫分？笼统言之，就是适当的限度。人们常说的“安分”“非分”等，指的就是限度。这个限度也是极难掌握的，是因人而异、因地而异的。勉强找一个标准的话，那就是“约定俗成”。我想，冰心老人之所以写这一句话，其意不过是劝人少存非分之想而已。

至于知不足，在汉文中虽然字面上相同，其含义则有差别。这里所谓“不足”，指的是“不足之处”，“不够完美的地方”。这句话同“自知之明”有联系。

自古以来，中国就有一句老话：“人贵有自知之明。”这一句话暗示我们，有自知之明并不容易，否则这一句话就用不着说了。事实上也确实如此。就拿现在来说，我所见到的人，大都自我感觉良好。专以学界而论，有的人并没有读几本书，却不知天高地厚，以天才自居，靠自己一点小聪明——这能算得上聪明吗？——狂傲恣睢，骂尽天下一切文人，大有用一枚毛锥横扫六合之概，令明眼人感到既可笑，又可怜。这种人往往没有什么出息的。因为，又有一句中国老话：“学如逆水行舟，不进则退。”还有一句中国老话“学海无涯”，说的都是真理。但在这些人眼中，他们已经穷了学海之源，往前再没有路了，进步是没有必要的。他们除了自我欣赏之外，还能有什么出息呢？

古代希腊也认为自知之明是可贵的，所以语重心长地说出了：“要了解你自己！”中国同希腊相距万里，可竟说了几乎是一模一样的话，可见这些话是普遍的真理。中外几千年的思想史和科学史，也都证明了一个事实：只有知不足的人才能为人类文化做出贡献。

有为有不为

“为”，就是“做”。应该做的事，必须去做，这就是“有为”。不应该做的事必不能做，这就是“有不为”。

在这里，关键是“应该”二字。什么叫“应该”呢？这有点像仁义的“义”字。韩愈给“义”字下的定义是“行而宜之之谓义”。“义”就是“宜”。而“宜”就是“合适”，也就是“应该”，但问题仍然没有解决。要想从哲学上从伦理学上说清楚这个问题，恐怕要写上一篇长篇论文，甚至一部大书。我没有这个能力，也认为根本无此必要。我觉得，只要诉诸一般人都能够有的良知良能，就能分辨清是非善恶了，就能知道什么事应该做，什么事不应该做了。

中国古人说：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”可见善恶是有大小之别的，应该不应该也是有大小之别的，并不是都在一个水平上。什么叫大，什么叫小呢？这里也用不着烦琐的论证，只需动一动脑筋，睁开眼睛看一看社会，也就够了。

小恶、小善，在日常生活中，随时可见。比如在公共汽车上给老人和病人让座，能让，算是小善；不能让，也只能算是小恶，够不上大逆不道。然而，从那些一看到有老人或病人上车就立即装出闭目养神的样子的人身上，不也能由小见大看出了社会道德的水平吗？

至于大善大恶，目前社会中也可以看到，但在历史上却看得更清楚。比如宋代的文天祥。他为元军所虏。如果他想活下去，屈膝投敌就行了，不但能活，而且还能有大官做，最多是在身后被列入“贰臣传”，“身后是非谁管得”，管那么多干吗呀？然而他却高赋《正气歌》，从容就义，留下英名万古传，至今还在激励着我们全国人民的爱国热情。

通过上面举的一个小恶的例子和一个大善的例子，我们大概对大小善和大小恶能够得到一个笼统的概念了。凡是对国家有利，对人民有利，对人类发展、前途有利的事情就是大善，反之就是大恶。凡是对处理人际关系有利，对保持社会安定团结有利的事情可以称之为小善，反之就是小恶。大小之间有时难以区别，这只不过是一个大体的轮廓而已。

大小善和大小恶有时候是有联系的。俗话说：千里之堤，溃于蚁穴。拿眼前常常提到的贪污行为而论，往往是先贪污少量的财物，心里还有点打鼓，但是，一旦得逞，尝到甜头，又没被人发现，于是胆子越来越大，贪污的数量也越来越多，终至于一发而不可收，最后受到法律的制裁，悔之晚矣。也有个别的识时务者，迷途知返，就是所谓浪子回头者，然而难矣哉！

我的希望很简单，我希望每个人都能有为有不为。一旦“为”错了，就毅然回头。

牵就与适应

牵就，也作“迁就”。“牵就”和“适应”，是我们说话和行文时常用的两个词儿，含义颇有些类似之处；但是，一仔细琢磨，二者间实有差别，而且是原则性的差别。

根据词典的解释，《现代汉语词典》注“牵就”为“迁就”和“牵强附会”。注“迁就”为“将就别人”，举的例是：“坚持原则，不能迁就。”注“将就”为“勉强适应不很满意的事物或环境”。举的例是：“衣服稍微小一点，你将就着穿吧！”注“适应”为“适合（客观条件或需要）”。举的例子是“适应环境”。“迁就”这个词儿，古书上也有，《辞源》注为“舍此取彼，委曲求合”。

我说，二者含义有类似之处，《现代汉语词典》注“将就”一词时就使用了“适应”一词。

词典的解释，虽然头绪颇有点乱，但是，归纳起来，“牵就（迁就）”和“适应”这两个词儿的含义还是清楚的。“牵就”的宾语往往是不很令人愉快、令人满意的事情。在平常的情况下，这种事情本来是不能或者不想去做的。极而言之，有些事情甚至是违反原则的，违反做人的道德的，当然完全是不能去做的。但是，迫于自己无法掌握的形势，或者出于利己的私心，或者由于其他的什么原因，非做不行，有时候甚至昧着自己的良心，自己也会感到痛苦的。

根据我个人的语感，我觉得，“牵就”的根本含义就是这样，词典上并没有说清楚。

但是，又是根据我个人的语感，我觉得，“适应”同“牵就”是不相同的。我们每一个人都会经常使用“适应”这个词儿的。不过在大多数的情况下，我们都是习而不察。我手边有一本沈从文先生的《花花朵朵坛坛罐罐》，汪曾祺先生的《代序：沈从文转业之谜》中有一段话说：“一切终得变，沈先生是竭力想适应这种‘变’的。”这种“变”，指的是解放。沈先生写信给人说：“对于过去种种，得决心放弃，从新起始来学习。这个新的起始，并不一定即能配合当前需要，唯必能把握住一个进步原则来肯定，来完成，来促进。”沈从文先生这个“适应”，是以“进步原则”来适应新社会的。这个“适应”是困难的，但是正确的。我们很多人在一九四九年初期都有类似的经验。

再拿来同“牵就”一比较，两个词儿的不同之处立即可见。“适应”的宾语，同“牵就”不一样，它是好的事物，进步的事物；即使开始时有点困难，也必能心悦诚服地予以克服。在我们的一生中，我们会不断地遇到必须“适应”的事务，“适应”成功，我们就有了“进步”。

简洁地说：我们须“适应”，但不能“牵就”。

缘分与命运

缘分与命运本来是两个词儿，都是我们口中常说，文中常写的。但是，仔细琢磨起来，这两个词儿含义极为接近，有时达到了难解难分的程度。

缘分和命运可信不可信呢？

我认为，不能全信，又不可不信。

我绝不是为算卦相面的“张铁嘴”“王半仙”之流的骗子来张目。看八字算命那一套骗人的鬼话，只要一个异常简单的事实就能揭穿。试问普天之下——番邦暂且不算，因为老外那里没有这套玩意儿——同年、同月、同日、同时生的孩子有几万，几十万，他们一生的经历难道都能够绝对一样吗？绝对的不一样，倒近于事实。

可你为什么又说，缘分和命运不可不信呢？

我也举一个异常简单的事实。只要你把你最亲密的人，你的老伴——或者“小伴”，这是我创造的一个名词儿，年轻的夫妻之谓也——同你自己相遇，一直到“有情人终成了眷属”的经过回想一下，便立即会同意我的意见。你们可能是一个生在天南，一个生在海北，中间经过了不知道多少偶然的机遇，有的机遇简直是间不容发，稍纵即逝，可终究没有错过，你们到底走到一起来了。即使是青梅竹马的关系，也同样有个“机遇”问题。这种“机遇”是报纸上的词儿，哲学上的术语是“偶然性”，老百姓嘴里就叫作“缘分”或“命运”。这种情况，谁能否认，又谁能解释呢？没有办法，只好称之为缘分或命运。

北京西山深处有一座辽代古庙，名叫“大觉寺”。此地有崇山峻岭，茂林流泉，有300年的玉兰树，200年的藤萝花，是一个绝妙的地方。将近20年前，我骑自行车去过一次。当时古寺虽已破败，但仍给我留下了深刻的印象，至今忆念难忘。去年春末，北大中文系的毕业生欧阳旭邀我们到大觉寺去剪彩。原来他下海成了颇有基础的企业家。他毕竟是书生出身，念念不忘为文化做贡献。他在大觉寺里创办了一个明慧茶院，以弘扬中国的茶文化。我大喜过望，准时到了大觉寺。此时的大觉寺已焕然一新，雕梁画栋，金碧辉煌，玉兰已开过而紫藤尚开，品茗观茶道表演，心旷神怡，浑然欲忘我矣。

将近一年以来，我脑海中始终有一个疑团：这个英年岐嶷的小伙子怎么会到深山里来搞这么一个茶院呢？前几天，欧阳旭又邀我们到大觉寺去吃饭。坐在汽车上，我不禁向他提出了我的问题。他莞尔一笑，轻声说：“缘分！”原来在这之前他携伙伴郊游，黄昏迷路，撞到大觉寺里来。爱此地之清幽，便租了下来，加以装修，创办了明慧茶院。

此事虽小，可以见大。信缘分与不信缘分，对人的心情影响是不一样的。信者胜可以做到不骄，败可以做到不馁，决不至胜则忘乎所以，败则怨天尤人。中国古话说：“尽人事而听天命。”首先必须“尽人事”，否则馅儿饼绝不会自己从天上落到你嘴里来。但又必须“听天命”。人世间，波诡云谲，因果错综。只有能做到“尽人事而听天命”，一个人才能永远保持心情的平衡。

走运与倒霉

走运与倒霉，表面上看起来，似乎是绝对对立的两个概念。世人无不想走运，而绝不想倒霉。

其实，这两件事是有密切联系的，互相依存的，互为因果的。说极端了，简直是一而二二而一者也。这并不是我的发明创造。2000多年前的老子已经发现了，他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。”老子的“福”就是走运，他的“祸”就是倒霉。

走运有大小之别，倒霉也有大小之别，而两者往往是相通的。走的运越大，则倒的霉也越惨，两者之间成正比。中国有一句俗话说：“爬得越高，跌得越重。”形象生动地说明了这种关系。

吾辈小民，过着平平常常的日子，天天忙着吃、喝、拉、撒、睡，操持着柴、米、油、盐、酱、醋、茶。有时候难免走点小运，有的是主动争取来的，有的是时来运转，好运从天上掉下来的。高兴之余，不过喝上二两二锅头，飘飘然一阵了事。但有时又难免倒点小霉，“闭门家中坐，祸从天上来”，没有人去争取倒霉的。倒霉以后，也不过心里郁闷几天，对老婆孩子发点小脾气，转瞬就过去了。

但是，历史上和眼前的那些大人物和大款们，他们一身系天下安危，或者系一个地区、一个行当的安危。他们得意时，比如打了一个大胜仗，或者倒卖房地产、炒股票，发了一笔大财，意气风发，踌躇满志，自以为天上地下，唯我独尊。“固一世之雄也”，怎二两二锅头了得！然而一旦失败，不是自刎乌江，就是从摩天高楼跳下，“而今安在哉”！

从历史上到现在，中国知识分子有一个“特色”，这在西方国家是找不到的。中国历代的诗人、文学家，不倒霉则走不了运。司马迁在《太史公自序》中说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”司马迁算的这个总账，后来并没有改变。汉以后所有的文学大家，都是在倒霉之后，才写出了震古烁今的杰作。像韩愈、苏轼、李清照、李后主等一批人，莫不皆然。从来没有过状元宰相成为大文学家的。

了解了这一番道理之后，有什么意义呢？我认为，意义是重大的。它能够让我们头脑清醒，理解祸福的辩证关系：走运时，要想到倒霉，不要得意过了头；倒霉时，要想到走运，不必垂头丧气。心态始终保持平衡，情绪始终保持稳定，此亦长寿之道也。

三思而行

“三思而行”，是我们现在常说的一句话。主要劝人做事不要鲁莽，要仔细考虑，然后行动，则成功的可能性会大一些，碰壁的可能性会小一些。

要数典而不忘祖，也并不难。这个典故就出在《论语·公冶长第五》：“季文子三思而后行。子闻之曰：‘再，斯可矣。’”这说明，孔老夫子是持反对意见的。吾家老祖宗文子（季孙行父）的三思而后行的举动，两千六七百年以来，历代都得到了几乎全天下人的赞扬，包括许多大学者在内。查一查《十三经注疏》，就能一目了然。《论语正义》说：“三思者，言思之多，能审慎也。”许多书上还表扬了季文子，说他是“忠而有贤行者”。甚至有人认为三思还不够。《三国志·吴志·诸葛恪传注》中说：有人劝恪“每事必十思”。可是我们的孔圣人却冒天下之大不韪，批评了季文子三思过多，只思二次（再）就够了。

这怎么解释呢？究竟谁是谁非呢？

我们必须先弄明白，什么叫“三思”。总的来说，对此有两个解释，一个是“言思之多”，这在上面已经引过。一个是“君子之谋也，始衷（中）终皆举之而后入焉”。这话虽为文子自己所说，然而孔子以及上万上亿的众人却不这样理解。他们理解，一直到今天，仍然是“多思”。

多思有什么坏处呢？又有什么好处呢？根据我个人几十年来的体会，除了下围棋、象棋等以外，多思有时候能使人昏昏，容易误事。平常骂人说是“不肖子孙”，意思是与先人的行动不一样的人。我是季文子的最“肖”子孙。我平常做事不但三思，而且超过三思，是否达到了人们要求诸葛恪做的“十思”，没做统计，不敢乱说。反正是思过来，思过去，越思越糊涂，终而至头昏昏然，而仍不见行动，不敢行动。我这样一个过于细心的人，有时会误大事的。我觉得，碰到一件事，绝不能不思而行，鲁莽行动。记得当年在德国时，法西斯统治正如火如荼，一些盲目崇拜希特勒的人，常常使用一个词儿Darauf-galngertum，意思是“说干就干，不必思考”。这是法西斯的做法，我们必须坚决扬弃。遇事必须深思熟虑，先考虑可行性，考虑的方面越广越好。然后再考虑不可行性，也是考虑的方面越广越好。正反两面仔细考虑完以后，就必须加以比较，做出决定，立即行动。如果你考虑正面，又考虑反面之后，再回头来考虑正面，又再考虑反面，那么，如此循环往复，终无宁日，最终成为考虑的巨人，行动的侏儒。

所以，我赞成孔子的“再，斯可矣”。

做人与处世

一个人活在世界上，必须处理好三个关系：第一，人与大自然的关系；第二，人与人的关系，包括家庭关系在内；第三，个人心中思想与感情矛盾与平衡的关系。这三个关系，如果能处理得好，生活就能愉快；否则，生活就有苦恼。

人本来也是属于大自然范畴的。但是，人自从变成了“万物之灵”以后，就同大自然闹起独立来，有时竟成了大自然的对立面。人类的衣食住行所有的资料都取自大自然，我们向大自然索取是不可避免的。关键是，怎样去索取？索取手段不出两途：一用和平手段，一用强制手段。我个人认为，东西文化之分野，就在这里。西方对待大自然的基本态度或指导思想是“征服自然”，用一句现成的套话来说，就是用处理敌我矛盾的方法来处理人与大自然的关系。结果呢，从表面看上去，西方人是胜利了，大自然真的被他们征服了。自从西方产业革命以后，西方人屡创奇迹。楼上楼下，电灯电话。大至宇宙飞船，小至原子，无一不出自西方“征服者”之手。

然而，大自然的容忍是有限度的，它是能报复的，它是能惩罚的。报复或惩罚的结果，人皆见之，比如环境污染，生态失衡，臭氧层出洞，物种灭绝，人口爆炸，淡水资源匮乏，新疾病产生，如此等等，不一而足。这些弊端中哪一项不解决都能影响人类生存的前途。我并非危言耸听，现在全世界人民和政府都高呼环保，并采取措施。古人说：“失之东隅，收之桑榆。”犹未为晚。

中国或者东方对待大自然的态度或哲学基础是“天人合一”。宋人张载说得最简明扼要：“民，吾同胞；物，吾与也。”“与”的意思是伙伴。我们把大自然看作伙伴，可惜我们的行为没能跟上。在某种程度上，也采取了“征服自然”的办法，结果也受到了大自然的报复。前不久南北的大洪水不是很能发人深省吗？

至于人与人的关系，我的想法是：对待一切善良的人，不管是家属，还是朋友，都应该有一个两字箴言：一曰真，二曰忍。真者，以真情实意相待，不允许弄虚作假。对待坏人，则另当别论。忍者，相互容忍也。日子久了，难免有点磕磕碰碰。在这时候，头脑清醒的一方应该能够容忍。如果双方都不冷静，必致因小失大，后果不堪设想。唐朝张公艺的“百忍”是历史上有名的例子。

至于个人心中思想感情的矛盾，则多半起于私心杂念。解之之方，唯有消灭私心，学习诸葛亮的“淡泊以明志，宁静以致远”，庶几近之。

死的浮想

但是，我心中并没有真正达到我自己认为的那样的平静，对生死还没有能真正置之度外。

就在住进病房的第四天夜里，我已经上了床躺下，在尚未入睡之前我偶尔用舌尖舔了舔上颚，蓦地舔到了两个小水疱。这本来是可能已经存在的东西，只是没有舔到过而已。今天一旦舔到，忽然联想起邹铭西大夫的话和李恒进大夫对我的要求，舌头仿佛被火球烫了一下，立即紧张起来。难道水疱已经长到咽喉里面来了吗？

我此时此刻迷迷糊糊，思维中理智的成分已经所剩无几，剩下的是一些接近病态的本能的东西。一个很大的“死”字突然出现在眼前，在我头顶上飞舞盘旋。在燕园里，最近十几年来我常常看到某一个老教授的门口开来救护车，老教授登车的时候心中做何感想，我不知道，但是，在我心中，我想到的却是“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”！事实上，复还的人确实少到几乎没有。我今天难道也将变成荆轲了吗？我还能不能再见到我离家时正在十里飘香绿盖擎天的季荷呢！我还能不能再看到那一只对我依依不舍的白色的波斯猫呢？

其实，我并不是怕死。我一向认为，我是一个几乎死过一次的人。“十年浩劫”中，我曾下定决心“自绝于人民”。我在上衣口袋里，在裤子口袋里装满了安眠药片和安眠药水，想采用“先进”的资本主义自杀方式，以表示自己的进步。在这千钧一发之际，押解我去接受批斗的牢头禁子猛烈地踢开了我的房门，从而阻止了我到阎王爷那里去报到的可能。批斗回来以后，虽然被打得鼻青脸肿，帽子丢掉了，鞋丢掉了一只，身上全是革命小将，也或许有中将和老将吐的痰。游街仪式完成后，被一脚从汽车上踹下来的时候，躺在11月底的寒风中，半天爬不起来。然而，我“顿悟”了。批斗原来是这样子呀！是完全可以忍受的。我又下定决心，不再自寻短见，想活着看一看，“看你横行到几时”。

一个人临死前的心情，我完全有感性认识。我当时心情异常平静，平静到一直到今天我都难以理解的程度。老祖和德华谁也没有发现，我的神情有什么变化。我对自己这种表现感到十分满意，我自认已经参透了生死奥秘，渡过了生死大关，而沾沾自喜，认为自己已经修养得差不多了，已经大大地有异于常人了。

然而黄铜当不了真金，假的就是假的，到了今天，30多年已经过去了，自己竟然被上颚上的两个微不足道的小水疱吓破了胆，使自己的真相完全暴露于光天化日之下，这完全出乎我的意料。我自己辩解说，那天晚上的行动只不过是一阵不正常的歇斯底里爆发。但是正常的东西往往寓于不正常之中。我虽已经痴长92岁，对人生的参透还有极长的距离。今后仍须加紧努力。

反躬自省

我在上面，从病原开始，写了发病的情况和治疗的过程，自己的侥幸心理，掉以轻心，自己的瞎鼓捣，以至酿成了几乎不可收拾的大患。进了三〇一医院，边叙事、边抒情、边发议论、边发牢骚，一直写了13000多字。现在写作重点是应该换一换的时候了，换的主要枢纽是反求诸己。

三〇一医院的大夫们发扬了三高的医风，熨平了我身上的创伤，我自己想用反躬自省的手段，熨平我自己的心灵。

我想从认识自我谈起。

每一个人都有一个自我，自我当然离自己最近，应该最容易认识。事实证明正相反，自我最不容易认识。所以古希腊人才发出了know thyself（认识你自己）的惊呼。一般的情况是，人们往往把自己的才能、学问、道德、成就等评估过高，永远是自我感觉良好。这对自己是不利的，对社会也是有害的。许多人事纠纷和社会矛盾由此而生。

不管我自己有多少缺点与不足之处，但是认识自己，我是颇能做到一些的。我经常剖析自己。想回答“自己究竟是一个什么样的人”这样一个问题。我自信能够客观地实事求是地进行分析的。我认为，自己绝不是什么天才，绝不是什么奇才异能之士，自己只不过是一个中不溜丢的人；但也不能说是蠢材。我说不出，自己在哪一方面有什么特别的天赋。绘画和音乐我都喜欢，但都没有天赋。在中学读书时，在课堂上偷偷地给老师画像，我的同桌同学比我画得更像老师，我不得不心服。我羡慕许多同学都能拿出一手儿来，唯独我什么也拿不出。

我想在这里谈一谈我对天才的看法。在世界和中国历史上，确实有过天才，我都没能够碰到。但是，在古代，在现代，在中国，在外国，自命天才的人却层出不穷。我也曾遇到不少这样的人。他们那一副自命不凡的天才相，令人不敢向迩。别人嗤之以鼻，而这些“天才”则岿然不动，挥斥激扬，乐不可支。此种人物列入《儒林外史》是再合适不过的。我除了敬佩他们的脸皮厚之外，无话可说。我常常想，天才往往是偏才。他们大脑里一切产生智慧或灵感的构件集中在某一个点上，别的地方一概不管，这一点就是他的天才之所在。天才有时候同疯狂融在一起，画家凡·高就是一个好例子。

在伦理道德方面，我的基础也不雄厚和巩固。我绝没有现在社会上认为的那样好，那样清高。在这方面，我有我的一套“理论”。我认为，人从动物群体中脱颖而出，变成了人。除了人的本质外，动物的本质也还保留了不少。一切生物的本能，即所谓“性”，都是一样的，即一要生存，二要温饱，三要发展。在这条路上，倘有障碍，必将本能地下死力排除之。根据我的观察，生物还有争胜或求胜的本能，总想压倒别的东西，一枝独秀。这种本能人当然也有。我们常讲，在世界上，争来争去，不外名利两件事。名是为了满足求胜的本能，而利则是为了满足求生。二者联系密切，相辅相成，成为人类的公害，谁也铲除不掉。古今中外的圣人贤人们都尽过力量，而所获只能说是有限。

至于我自己，一般人的印象是，我比较淡泊名利。其实这只是一个假象，我名利之心兼而有之。只因我的环境对我有大裨益，所以才造成了这一个假象。我在40多岁时，一个中国知识分子当时所能追求的最高荣誉，我已经全部拿到手。在学术上是中国科学院学部委员，即后来的院士。在教育界是一级教授。在政治上是全国政协委员。学术和教育我已经爬到了百尺竿头，再往上就没有什么阶梯了。我难道还想登天做神仙吗？因此，以后几十年的提升提级活动我都无权参加，只是领导而已。假如我当时是一个二级教授——在大学中这已经不低了，我一定会渴望再爬上一级的。不过，我在这里必须补充几句。即使我想再往上爬，我绝不会奔走、钻营、吹牛、拍马，只问目的，不择手段。那不是我的作风，我一辈子没有干过。

写到这里，就跟一个比较抽象的理论问题挂上了钩：什么叫好人？什么叫坏人？什么叫好？什么叫坏？我没有看过伦理教科书，不知道其中有没有这样的定义。我自己悟出了一套看法，当然是极端粗浅的，甚至是原始的。我认为，一个人一生要处理好三个关系：天人关系，也就是人与大自然的关系；人人关系，也就是社会关系；个人思想和感情中矛盾和平衡的关系。处理好了，人类就能够进步，社会就能够发展。好人与坏人的问题属于社会关系。因此，我在这里专门谈社会关系，其他两个就不说了。

正确处理人与人的关系，主要是处理利害关系。每个人都有自己的利益，都关心自己的利益。而这种利益又常常会同别人有矛盾的。有了你的利益，就没有我的利益。你的利益多了，我的就会减少。怎样解决这个矛盾就成了芸芸众生最棘手的问题。

人类毕竟是有思想能思维的动物。在这种极端错综复杂的利益矛盾中，他们绝大部分人都能有分析评判的能力。至于哲学家所说的良知和良能，我说不清楚。人们能够分清是非善恶，自己处理好问题。在这里无非是有两种态度，既考虑自己的利益，为自己着想，也考虑别人的利益，为别人着想。极少数人只考虑自己的利益，而又以残暴的手段攫取别人的利益者，是为害群之马，国家必绳之以法，以保证社会的安定团结。

这也是衡量一个人好坏的基础。地球上没有天堂乐园，也没有小说中所说的“君子国”。对一般人民的道德水平不要提出过高的要求。一个人除了为自己着想外，能为别人着想的水平达到百分之六十，他就算是一个好人。水平越高，当然越好。那样高的水平恐怕只有少数人能达到了。

至于我自己，我是一个谨小慎微、性格内向的人。考虑问题有时候细入毫发。我考虑别人的利益，为别人着想，我自认能达到百分之六十。我只能把自己划归好人一类。我过去犯过许多错误，伤害了一些人。但那绝不是有意为之，是为我的水平低修养不够所支配的。在这里，我还必须再做一下老王，自我吹嘘一番。在大是大非问题前面，我会一反谨小慎微的本性，挺身而出，完全不计个人利害。我觉得，这是我身上的亮点，颇值得骄傲的。总之，我给自己的评价是：一个平平常常的好人，但不是一个不讲原则的滥好人。

现在我想重点谈一谈对自己当前处境的反思。

我生长在鲁西北贫困地区一个僻远的小村庄里。晚年，一个幼年时的伙伴对我说：“你们家连贫农都够不上！”在家六年，几乎不知肉味，平常吃的是红高粱饼子，白馒头只有大奶奶给吃过。没有钱买盐，只能从盐碱地里挖土煮水腌咸菜。母亲一字不识，一辈子季赵氏，连个名都没有捞上。

我现在一闭眼就看到一个小男孩，在夏天里浑身上下一丝不挂，滚在黄土地里，然后跳入浑浊的小河里去冲洗。再滚，再冲；再冲，再滚。

“难道这就是我吗？”

“不错，这就是你！”

六岁那年，我从那个小村庄里走出，走向通都大邑，一走就走了将近90年。我走过阳关大道，也跨过独木小桥。有时候歪打正着，有时候也正打歪着。坎坎坷坷，跌跌撞撞，磕磕碰碰，推推搡搡，云里，雾里。不知不觉就走到了现在的92岁，超过古稀之年20多岁了。岂不大可喜哉！又岂不大可惧哉！我仿佛大梦初觉一样，糊里糊涂地成为一位名人。现在正住在三〇一医院雍容华贵的高干病房里。同我90年前出发时的情况相比，只有李后主的“天上人间”四个字差堪比拟于万一。我不大相信这是真的。

我在上面曾经说到，名利之心，人皆有之。我这样一个平凡的人，有了点名，感到高兴，是人之常情。我只想说一句，我确实没有为了出名而去钻营。我经常说，我少无大志，中无大志，老也无大志，这都是实情。能够有点小名小利，自己也就满足了。可是现在的情况却不是这样子，已经有了几本传记，听说还有人正在写作。至于单篇的文章数量更大。其中说的当然都是好话，当然免不了大量溢美之词。别人写的传记和文章，我基本上都不看。我感谢作者，他们都是一片好心。我经常说，我没有那样好，那是对我的鞭策和鼓励。

我感到惭愧。

常言道，“人怕出名猪怕壮”，一点小小的虚名竟能给我招来这样的麻烦，不身历其境者是不能理解的。麻烦是错综复杂的，我自己也理不出个头绪来。我现在，想到什么就写点什么，绝对是写不全的。首先是出席会议。有些会议同我关系实在不大。但却又非出席不行，据说这涉及会议的规格。在这一顶大帽子下面，我只能勉为其难了。其次是接待来访者，只这一项就头绪万端。老朋友的来访，什么时候都会给我带来欢悦，不在此列。我讲的是陌生人的来访，学校领导在我的大门上贴出布告：谢绝访问。但大多数人却熟视无睹，置之不理，照样大声敲门。外地来的人，其中多半是青年人，不远千里，为了某一些原因，要求见我。如见不到，他们能在门外荷塘旁等上几个小时，甚至住在校外旅店里，每天来我家附近一次。他们来的目的多种多样；但是大体上以想上北大为最多。他们慕北大之名；可惜考试未能及格。他们错认我有无穷无尽的能力和权力，能帮助自己。另外想到北京找工作也有，想找我签个名照张相的也有，这种事情说也说不完。我家里的人告诉他们我不在家，于是我就不敢在临街的屋子里抬头，当然更不敢出门，我成了“囚徒”。其次是来信，我每天都会收到陌生人的几封信。有的也多与求学有关，有极少数的男女大孩子向我诉说思想感情方面的一些问题和困惑。据他们自己说，这些事连自己的父母都没有告诉。我读了真正是万分感动，遍体温暖。我有何德何能，竟能让纯真无邪的大孩子如此信任！据说，外面传说，我每信必复。我最初确实有这样的愿望，但是，时间和精力都有限，只好让李玉洁女士承担写回信的任务，这个任务成了德国人口中常说的“硬核桃”。其次是寄来的稿子，要我“评阅”，提意见，写序言，甚至推荐出版，其中有洋洋数十万言之作。我哪里有能力有时间读这些原稿呢？有时候往旁边一放，为新来的信件所覆盖。过了不知多少时候，原作者来信催还原稿，这却使我作了难，“只在此室中，书深不知处”了。如果原作者只有这么一本原稿，那我的罪孽可就大了。其次是要求写字的人多，求我的“墨宝”，有的是楼台名称，有的是展览会的会名，有的是书名，有的是题词，总之是花样很多。一提“墨宝”，我就汗颜。小时候确实练过字。但是，一入大学，就再没有练过书法，以后长期居住在国外，连笔墨都看不见，何来“墨宝”。现在，到了老年，忽然变成了“书法家”，竟还有人把我的“书法”拿到书展上去示众，我自己都觉得可笑！有比较老实的人，暗示给我：他们所求的不过“季羡林”三个字。这样一来，我的心反而平静了一点，下定决心：你不怕丑，我就敢写。其次是广播电台、电视台，还有一些什么台，以及一些报纸杂志编辑部的录像采访。这使我最感到麻烦。我也会说一些谎话的；但我的本性是有时嘴上没遮掩，有时说溜了嘴，在过去，你还能耍点无赖，硬不承认。今天他们人人手里都有录音机，“君子一言，驷马难追”，同他们订君子协定，答应删掉；但是，多数是原封不动，和盘端出，让你哭笑不得。上面的这一段诉苦已经够长的了，但是还远远不够，苦再诉下去，也了无意义，就此打住。

我虽然有这样多麻烦，但我并没有被麻烦压倒。我照常我行我素，做自己的工作。我一向关心国内外的学术动态。我不厌其烦地鼓励我的学生阅读国内外与自己研究工作有关的学术刊物。一般是浏览，重点必须细读。为学贵在创新。如果连国内外的新都不知道，你的新何从创起？我自己很难到大图书馆看杂志了。幸而承蒙许多学术刊物的主编不弃，定期寄赠。我才得以拜读，了解了不少当前学术研究的情况和结果，不致闭目塞听。我自己的研究工作仍然照常进行。遗憾的是，许多多年来就想研究的大题目，曾经积累过一些材料，现在拿起来一看，顿时想到自己的年龄，只能像玄奘当年那样，叹一口气说：“自量气力，不复办此。”

对当前学术研究的情况，我也有自己的一套看法，仍然是顿悟式地得来的。我觉得，在过去，人文社会科学学者在进行科研工作时，最费时间的工作是搜集资料，往往穷年累月，还难以获得多大成果。现在电子计算机光盘一旦被发明，大部分古籍都已收入。不费吹灰之力，就能涸泽而渔。过去最繁重的工作成为最轻松的了。有人可能掉以轻心，我却有我的忧虑。将来的文章由于资料丰满可能越来越长，而疏漏则可能越来越多。光盘不可能把所有的文献都吸引进去，而且考古发掘还会不时有新的文献呈现出来。这些文献有时候比已有的文献还更重要，万万不能忽视的。好多人都承认，现在学术界急功近利浮躁之风已经有所抬头，剽窃就是其中最显著的表现，这应该引起人们的戒心。我在这里抄一段朱子的话，献给大家。朱子说：“圣贤言语，一步是一步。近来一种议论，只是跳踯。初则两三步做一步，甚则十数步做一步，又甚则千百步做一步。所以学之者皆癫狂。”（《朱子语类》124）愿与大家共勉力戒之。

糊涂一点，潇洒一点

最近一个时期，经常听到人们的劝告：要糊涂一点，要潇洒一点。

关于第一点糊涂问题，我最近写过一篇短文《难得糊涂》。在这里，我把糊涂分为两种，一个叫真糊涂，一个叫假糊涂。普天之下，绝大多数的人，争名于朝，争利于市。尝到一点小甜头，便喜不自胜，手舞足蹈，心花怒放，忘乎所以。碰到一个小钉子，便忧思焚心，眉头紧皱，前途暗淡，哀叹不已。这种人滔滔者天下皆是也。他们是真糊涂，但并不自觉。他们是幸福的，愉快的。愿老天爷再向他们降福。

至于假糊涂或装糊涂，则以郑板桥的“难得糊涂”最为典型。郑板桥一流的人物是一点也不糊涂的。但是现实的情况又迫使他们非假糊涂或装糊涂不行。他们是痛苦的。我祈祷老天爷赐给他们一点真糊涂。

谈到潇洒一点的问题，首先必须对这个词儿进行一点解释。这个词儿圆融无碍，谁一看就懂，再一追问就糊涂。给这样一个词儿下定义，是超出我的能力的。还是查一下词典好。《现代汉语词典》的解释是：“（神情、举止、风貌等）自然大方，有韵致，不拘束。”看了这个解释，我吓了一跳。什么“神情”，什么“风貌”，又是什么“韵致”，全是些抽象的东西，让人无法把握。这怎么能同我平常理解和使用的“潇洒”挂上钩呢？我是主张模糊语言的，现在就让“潇洒”这个词儿模糊一下吧。我想到中国六朝时代一些名士的举动，特别是《世说新语》等书所记载的，比如刘伶的“死便埋我”，什么雪夜访戴等，应该算是“潇洒”吧。可我立刻又想到，这些名士，表面上潇洒，实际上心中如焚，时时刻刻担心自己的脑袋。有的还终于逃不过去，嵇康就是一个著名的例子。

写到这里，我的思维活动又逼迫我把“潇洒”，也像糊涂一样，分为两类：一真一假。六朝人的潇洒是装出来的，因而是假的。

这些事情已经“俱往矣”，不大容易了解清楚。我举一个现代的例子。20世纪30年代，我在清华读书的时候，一位教授（姑隐其名）总想充当一下名士，潇洒一番。冬天，他穿上锦缎棉袍，下面穿的是锦缎棉裤，用两条彩色丝带把棉裤紧紧地系在腿的下部。头上头发也故意不梳得油光发亮。他就这样飘飘然走进课堂，顾影自怜，大概十分满意。在学生们眼中，他这种矫揉造作的潇洒，却是丑态可掬，辜负了他一番苦心。

同这位教授唱对台戏的——当然不是有意的——是俞平伯先生。有一天，平伯先生把脑袋剃了个精光，高视阔步，昂然从城内的住处出来，走进了清华园。园内几千人中这是唯一的一个精光的脑袋，见者无不骇怪，指指点点，窃窃私语，而平伯先生则全然置之不理，照样登上讲台，高声朗诵宋代名词，摇头晃脑，怡然自得。朗诵完了，连声高呼：“好！好！就是好！”此外再没有别的话说。古人说：“是真名士自风流。”同那位教英文的教授一比，谁是真风流，谁是假风流；谁是真潇洒，谁是假潇洒，昭然呈现于光天化日之下。

这一个小例子，并没有什么深文奥义，只不过是想辨真伪而已。

为什么人们提倡糊涂一点，潇洒一点呢？我个人觉得，这能提高人们的和为贵的精神，大大地有利于安定团结。

写到这里，这一篇短文可以说是已经写完了。但是，我还想加上一点我个人的想法。

当前，我国举国上下，争分夺秒，奋发图强，巩固我们的政治，发展我们的经济，期能在预期的时间内建成名副其实的小康社会。哪里容得半点糊涂、半点潇洒！但是，我们中国人一向是按照辩证法的规律行动的。古人说：“文武之道，一张一弛。”有张无弛不行，有弛无张也不行。张弛结合，斯乃正道。提倡糊涂一点，潇洒一点，正是为了达到这个目的的。

第四章

面对真实的自己

我主张，一个人一生是什么样子，年轻时怎样，中年怎样，老年又怎样，都应该如实地表达出来。

做真实的自己

在人的一生中，思想感情的变化总是难免的。连寿命比较短的人都无不如此，何况像我这样寿登耄耋的老人！

我们舞笔弄墨的所谓“文人”，这种变化必然表现在文章中。到了老年，如果想出文集的话，怎样来处理这样一些思想感情前后有矛盾，甚至天翻地覆的矛盾的文章呢？这里就有两种办法。在过去，有一些文人，悔其少作，竭力掩盖自己幼年挂屁股帘的形象，尽量删削年轻时的文章，使自己成为一个一生一贯正确，思想感情总是前后一致的人。

我个人不赞成这种做法，认为这有点作伪的嫌疑。我主张，一个人一生是什么样子，年轻时怎样，中年怎样，老年又怎样，都应该如实地表达出来。在某一阶段上，自己的思想感情有了偏颇，甚至错误，绝不应加以掩饰，而应该堂堂正正地承认。这样的文章绝不应任意删削或者干脆抽掉，而应该完整地加以保留，以存真相。

在我的散文和杂文中，我的思想感情前后矛盾的现象，是颇能找出一些来的。比如对中国社会某一个阶段的歌颂，对某一个人的崇拜与歌颂，在写作的当时，我是真诚的；后来感到一点失望，我也是真诚的。这些文章，我都毫不删改，统统保留下来。不管现在看起来是多么幼稚，甚至多么荒谬，我都不加掩饰，目的仍然是存真。

像我这样性格的一个人，我是颇有点自知之明的。我离一个社会活动家，是有相当大的距离的。我本来希望像我的老师陈寅恪先生那样，淡泊以明志，宁静以致远，不求闻达，毕生从事学术研究，又绝不是不关心国家大事，绝不是不爱国，那不是中国知识分子的传统。然而阴错阳差，我成了现在这样一个人。应景文章不能不写，写序也推托不掉，“春花秋月何时了，开会知多少”，会也不得不开。事与愿违，尘根难断，自己已垂垂老矣，改弦更张，只有俟诸来生了。

这与我写一些文章有关。因写“后记”，触发了我的感慨，所以就加了这样一条尾巴。

漫谈撒谎

世界上所有的堂堂正正的宗教，以及古往今来的贤人哲士，无不教导人们：要说实话，不要撒谎。笼统来说，这是无可非议的。

最近读日本稻盛和夫、梅原猛著，卞立强译的《回归哲学》第四章，梅原和稻盛两人关于不撒谎的议论。梅原说：“不撒谎是最起码的道德。自己说过的事要实行，如果错了就说错了——我希望现在的领导人能做到这样最普通的事。苏格拉底可以说是最早的哲学家，在苏格拉底之前有些人自称是诡辩家、智者。所谓诡辩家，就是能把白的说成黑的，站在A方或反A方同样都可以辩论。这样的诡辩家教授辩论术，曾经博得人们欢迎。原因是政治需要颠倒黑白的辩论术。”

在这里，我想先对梅原的话加上一点注解。他所说的“现在的领导人”，指的是像日本这样国家的政客。他所说的“政治需要颠倒黑白的辩论术”，指的是古代希腊的政治。

梅原在下面又说：“苏格拉底通过对话揭露了掌握这种辩论术的诡辩家的无智。因而他宣称自己不是诡辩家，不是智者，而是‘爱智者’。这是最初的哲学。我认为哲学家应当回归其原点，恢复语言的权威。也就是说，道德的原点是‘不撒谎’。……不撒谎是道德的基本和核心。”

梅原把“不撒谎”提高到“道德原点”的高度，可见他对这个问题是多么重视。我们且看一看他的对话者稻盛是怎样对待这个问题的。稻盛首先表示同意梅原的意见。可是，随后他就撒谎问题做了一些具体的分析。他讲到自己的经历，他说，有一个他敬仰的颇有点浪漫气息的人对他说：“稻盛，不能说假话，但也不必说真话。”他听了这话，简直高兴得要跳起来。接着他就写了下面一段话：“我从小父母也是严格教导我不准撒谎。我当上了经营的负责人之后，心里还是这么想：说谎可不行啊！可是，在经营上有关企业的机密和人事等问题，有时会出现很难说真话的情况。我想我大概是为这些难题苦恼时而跟他商量的。他的这种回答在最低限度上贯彻了‘不撒谎’的态度，但又不把真实情况和盘托出，这样就可以求得局面的打开。”

上面我引用了两位日本朋友的话，一位是著名的文学家，一位是著名的企业家。他们俩都在各自的行当内经过了多年的考验与磨炼，都富于人生经验。他们的话对我们会有启发的。我个人觉得，稻盛引用的他那位朋友的话：“不能说假话，但也不必说真话！”最值得我们深思。我的意思就是，对撒谎这类的社会现象，我们要进行细致的分析。

我们中国的父母，同日本稻盛的父母一样，也总是教导子女：不要撒谎。可怜天下父母心，总希望自己的子女能做一个堂堂正正的人，一个诚实可靠的人。如果子女撒谎成性，就觉得自己脸面无光。

不但父母这样教导，我们从小受教育也接受这种要诚实、不撒谎的教育。我记得小学教科书上讲了一个故事，内容是：一个牧童在村外牧羊，有一天忽然想出了一个坏点子，大声狂呼：“狼来了！”村里的人听到呼声，都争先恐后地拿上棍棒，带上斧刀，跑往村外，到了牧童所在的地方，那牧童却哈哈大笑，看到别人慌里慌张，觉得很开心，又很得意。谁料过了不久，果真有狼来了，牧童再狂呼时，村里的人却毫无动静，他们上当受骗一次，不想再重蹈覆辙。牧童的结果怎样，就用不着再说了。

所有这一些教导都是好的，但是也有一个共同的缺点，就是缺乏分析。

上面我说到，稻盛对撒谎问题是进行过一些分析的。同样，几百年前的法国大散文家蒙田，对撒谎问题也是做过分析的。在《蒙田随笔》上卷第九章《论撒谎者》，蒙田写道：“有人说，感到自己记性不好的人，休想成为撒谎者，这样说不无道理。我知道，语法学家对说假话和撒谎是做区别的。他们说，说假话是指说不真实的，但却信以为真的事，而撒谎一词源于拉丁语（我们的法语就源于拉丁语）。这个词的定义包含违背良知的意思，因此只涉及那些言与心违的人。”

大家一琢磨就能够发现，同样是分析，但日本朋友和蒙田的着眼点和出发点，都是不同的。其间区别是相当明显的，用不着再来啰唆。

记得鲁迅先生有一篇文章，讲的是一个阔人生子庆祝，宾客盈门，竞相献媚。有人说：此子将来必大富大贵，主人喜上眉梢。又有人说，此子将来必长命百岁，主人乐在心头。忽然有一个人说：此子将来必死，主人怒不可遏。但是，究竟谁说的是实话呢？

写到这里，我自己想对撒谎问题来进行点分析。我觉得，德国人很聪明，他们有一个词儿notluege，意思是“出于礼貌而不得不撒的谎”。一般说来，不撒谎应该算是一种美德，我们应该提倡。但是不能顽固不化。假如你被敌人抓了去，完全说实话是不道德的，而撒谎则是道德的。打仗也一样。我们古人说“兵不厌诈”，你能说这是不道德吗？我想，举了这两个小例子，大家就可以举一反三了。

谦虚与虚伪

在伦理道德的范畴中，谦虚一向被认为是美德，应该扬。而虚伪则一向被认为是恶习，应该抑。

然而，究其实际，两者间有时并非泾渭分明，其区别间不容发。谦虚稍一过头，就会成为虚伪。我想，每个人都会有这种体会的。

在世界文明古国中，中国是提倡谦虚最早的国家。在中国最古的经典之一的《尚书·大禹谟》中就已经有了“满招损，谦受益，时（是）乃天道”这样的教导，把自满与谦虚提高到“天道”的水平，可谓高矣。从那以后，历代的圣贤无不张皇谦虚，贬抑自满。一直到今天，我们常用的词汇中仍然有一大批与“谦”字有联系的词儿，比如“谦卑”“谦恭”“谦和”“谦谦君子”“谦让”“谦顺”“谦虚”“谦逊”，等等，可见“谦”字之深入人心，久而愈彰。

我认为，我们应当提倡真诚的谦虚，而避免虚伪的谦虚，后者与虚伪间不容发矣。

可是在这里我们就遇到了一个拦路虎：什么叫“真诚的谦虚”呢？什么又叫“虚伪的谦虚”？两者之间并非泾渭分明，简直可以说是因人而异，因地而异，因时而异，掌握一个正确的分寸难于上青天。

最突出的是因地而异，“地”指的首先是东方和西方。在东方，比如说中国和日本，提到自己的文章或著作，必须说是“拙作”或“拙文”。在西方各国语言中是找不到相当的词儿的，尤有甚者，甚至可能产生误会。中国人请客，发请柬必须说“洁治菲酌”，不了解东方习惯的西方人就会满腹疑团：为什么单单用“不丰盛的宴席”来请客呢？日本人送人礼品，往往写上“粗品”二字，西方人又会问：为什么不用“精品”来送人呢？在西方，对老师，对朋友，必须说真话，会多少，就说多少。如果你说，这个只会一点点儿，那个只会一星星儿，他们就会信以为真，在东方则不会，这有时会很危险的。至于吹牛之流，则为东西方同样所不齿，不在话下。

可是怎样掌握这个分寸呢？我认为，在这里，真诚是第一标准。虚怀若谷，如果是真诚的话，它会促你永远学习，永远进步。有的人永远“自我感觉良好”，这种人往往不能进步。康有为是一个著名的例子。他自称，年届而立，天下学问无不掌握。结果说康有为是一个革新家则可，说他是一个学问家则不可。较之乾嘉诸大师，甚至清末民初诸大师，包括他的弟子梁启超在内，他在学术上是没有建树的。

总之，谦虚是美德，但必须掌握分寸，注意东西。在东方谦虚涵盖的范围广，不能施之于西方，此不可不注意者。然而，不管东方或西方，必须出之以真诚，有意的过分的谦虚就等于虚伪。

回忆

回忆很不好说，究竟什么才算是回忆呢？我们时时刻刻沿了人生的路向前走着，时时刻刻有东西映入我们的眼里。——如现在吧，我一抬头就可以看到清浅的水在水仙花盆里反射的冷光，漫在水里的石子的晕红和翠绿，茶杯里残茶在软柔的灯光下照出的几点金星。但是，一转眼，眼前的这一切，早跳入我的意想里，成轻烟，成细雾，成淡淡的影子，再看起来，想起来，说起来的话，就算是我的回忆了。

只说眼前这一步，只有这一点淡淡的影子，自然是迷离的。但是我自从踏到世界上来，走过不知多少的路。回望过去的茫茫里，有着我的足迹叠成的一条白线，一直引到现在，而且还要引上去。我走过都市的路，看尘烟缭绕在栉比的高屋的顶上。我走过乡村的路，看似水的流云笼罩着远村，看金海似的麦浪。我走过其他许许多多的路，看红的梅，白的雪，潋滟的流水，十里稷稷的松壑，死人的蜡黄的面色，小孩充满了生命力的踊跃。我在一条路上接触到种种的面影，熟悉的，不熟悉的。这一切的一切都在我走着的时候，蓦地成轻烟，成细雾，成淡淡的影子，储在我的回忆里。有的也就被埋在回忆的暗陬里，忘了。当我转向另一条路的时候，随时又有新的东西，另有一群面影凑集在我的眼前。蓦地又成轻烟，成细雾，成淡淡的影子，移入我的回忆里，自然也有的被埋在暗陬里，忘了。新的影子挤入来，又有旧的被挤到不知什么地方去幻灭，有的简直就被挤了出去。以后，当另一群更新的影子挤进来的时候，这新的也就追踪了旧的命运。就这样，挤出，挤进，一直到现在。我的回忆里残留着各样的影子，色彩。分不清先先后后，萦混成一团了。

我就带着这萦混的一团从过去的茫茫里走上来。现在抬头就可以看到水仙花盆里反射的水的冷光，水里石子的晕红和翠绿，残茶在灯下照出的几点金星。自然，前面已经说过，这些都要倏地变成影子，移入回忆里，移入这萦混的一团里，但是在未移动以前，这萦混的一团影子说不定就在我的脑海里浮动起来，我就自然陷入回忆里去了——陷入回忆里去，其实是很不费力的事。我面对着当前的事物。不知怎的，迷离里忽然电光似的一掣，立刻有灰蒙蒙的一片展开在我的意想里，仿佛是空空的，没有什么，但随便我想到曾经见过的什么，立刻便有影子浮现出来。跟着来的还不止一个影子，两个，三个，多，更多了。影子在穿梭，在萦混。又仿佛电光似的一掣，我又顺着一条线回忆下去——比如回忆到故乡里的秋吧。先仿佛看到满场里乱摊着的谷子，黄黄的。再看到左右摆动的老牛的头，飘浮着云烟的田野，屋后银白的一片荻芦。再沉一下心，还仿佛能听到老牛的喘气，柳树顶蝉的曳长了的鸣声。豆荚在日光下毕剥的炸裂声。蓦地，有如阴云漫过了田野，只在我的意想里一恍，在故乡里的这些秋的影子上面，又挤进来别的影子了——红的梅，白的雪，潋滟的流水，十里稷稷的松壑，死人的蜡黄的面色，小孩充满了生命力的踊跃。同时，老牛的影，芦花的影，田野的影，也站在我的心里的一个角隅里。这许多的影子掩映着，混起来。我再不能顺着刚才的那条线想下去。又有许多别的历乱的影子在我的意念里跳动。电光石火间，眩了我的眼睛。终于我一无所见，一无所忆。仍然展开了灰蒙蒙的一片，空空的，什么也没有。我的回忆也就停止了。

我的回忆停止了，但是绝不能就这样停止下去的。我仍然说，我们时时刻刻沿着人生的路向前走着，时时刻刻就有回忆萦绕着我们。——再说到现在吧。灯光平流到我面前的桌上，书页映出了参差的黑影，看到这黑影，我立刻想到在过去不知什么时候看过的远山的淡影。玻璃杯反射着清光。看了这清光，我立刻想到月明下千里的积雪。我正写着字。看了这一颗颗的字，也使我想到阶下的蚁群……倘若再沉一下心，我可以想到过去在某处见过这样的山的淡影。在另一个地方也见过这样的影子，纷纷的一团。于是想了开去，想到同这影子差不多的影子。纷纷的一团。于是又想了开去，仍然是纷纷的一团影子。但是同这山的淡影，同这书页映出的参差的黑影却没有一点关系了。这些影子还没幻灭的时候，又有别的影子隐现在它们后面，朦胧，暗淡，有着各样的色彩。再往里看，又有一层影子隐现在这些影子后面，更朦胧，更暗淡，色彩也更繁复。……一层，一层，看上去，没有完。越远越暗淡了下去。到最后，只剩了那么一点绰绰的形象。就这样，在我的回忆里，一层一层地，这许许多多的影子，色彩，分不清先先后后，又萦混成一团了。

我仍然带了这萦混的一团影子走上去。倘若要问：这些影子都在什么地方呢？我却说不清了。往往是这样，一闭眼，先是暗冥冥的一片，再一看，里面就有影子。但再问：这暗冥冥的一片在什么地方呢？恐怕只有天知道吧。当我注视着一件东西发愣的时候，这些影子往往就叠在我眼前的东西上。在不经意的时候，我常把母亲的面影叠在茶杯上。把忘记在什么时候看见的一条长长的伸到水里去的小路叠在HÖlderlin的全集上，把一树灿烂的海棠花叠在盛着花的土盆上，把大明湖里的塔影叠在桌上铺着的晶莹的清玻璃上，把晚秋黄昏的一天暮鸦叠在墙角的蜘蛛网上，把夏天里烈日下的火红的花团叠在窗外草地上半匍着的白雪上……然而，只要一经意，这些影子立刻又水纹似的幻化开去。同了这茶杯的，这HÖlderlin全集的，这土盆的，这清玻璃的，这蜘蛛网的，这白雪的，影子，跳入我的回忆里，在将来的不知什么时候，又要叠在另一些放在我眼前的东西上了。

将来还没有来。而且也不好说。但是，我们眼前的路不正引向将来去吗？我看过了清浅的水在水仙花盆里反射的冷光，映在水里的石子的晕红和翠绿，残茶在软柔的灯光下照出的那几点金星。也看过了茶杯，HÖlderlin全集，土盆，清玻璃，蜘蛛网，白雪，第二天我自然看到另一些新的东西，第三天我自然看到另一些更新的东西。第四天，第五天……看到的东西多起来，这些东西都要倏地成轻烟，成细雾，成淡淡的影子，储在我的回忆里吧。这一团萦混的影子，也要更萦混了。等我不能再走，不能再看的时候，这一团也随了我走应当走的最后路。然而这时候，我却将一无所见，一无所忆。这一团影子幻失到什么地方去了呢？随了大明湖里的倒影飘散到迷茫里去了吗？随了远山的淡霭被吸入金色的黄昏里去了吗？说不清；而且也不必说。——反正我有过回忆了。我还希望什么呢？

寂寞

寂寞像大毒蛇，盘住了我整个的心，我自己也奇怪：几天前喧腾的笑声现在还萦绕在耳际，我竟然给寂寞克服了吗？

但是，克服了，是真的，奇怪又有什么用呢？笑声虽然萦绕在耳际，早已恍如梦中的追忆了，我只有一颗心，空虚寂寞的心被安放在一个长方形的小屋里。我看四壁，四壁冰冷像石板，书架上一行行排列着的书，都像一行行的石块，床上棉被和大衣的折纹也都变成雕刻家手下的作品了，死寂，一切死寂，更死寂的却是我的心——我到了庞培（Pompeii）了吗？不，我自己证明没有，隔了窗子，我还可以看见袅动的烟缕，虽然还在袅动，但是又是怎样地微弱呢，——我到了西敏斯大寺（Westminster Abbey）了吗？我自己又证明没有，我看不到阴森的长廊，看不到诗人的墓圹，我只是被装在一个长方形的小屋里，四周圈着冰冷的石板似的墙壁，我究竟在什么地方呢？桌子上那两盆草的嫩绿的枝条，反射在镜子里的影子，我透过玻璃杯看到的淡淡的影子；反射在电镀过的小钟座上的影子，在平常总轻轻地笼罩上一层绿雾，不是很美丽有生气的吗？为什么也变成浮雕般呆僵不动呢？——一切完了，一切都给寂寞吞噬了，寂寞凝定在墙上挂的相片上，凝定在屋角的蜘蛛网上，凝定在镜子里我自己的影子上……

一切都真的给寂寞吞噬了吗？不，还有我自己，我试着抬一抬胳膊，还能抬得起，我摆了摆头，镜子里的影子也还随着动，我自己问：是谁把我放在这里的呢？是我自己，现在我才发现，就是自己，我能逃……

我能逃，然而，寂寞又跟上我了呀！在平常我们跑着百米抢书的图书馆，不是很热闹的吗？现在为什么也这样冷清呢？我从这头看到那头，像看到一个朦胧的残梦，淡黄的阳光从窗子里穿进来造成一条光的路，又射在光滑的桌面上，不耀眼，不辉腾，只是死死地贴在桌上，像——像什么呢？我不愿意说，像乡间黑漆棺材上贴的金边，寥寥的几个看书的，错落地散坐着，使我想起月明夜天空的星子，但也都石像似的坐着，不响也不动，是人吗？不是，我左右看全不像，像木乃伊？又不像，因为我闻不到木乃伊应该有的那种香味，像死尸？有点，但也不全像，——我看到他们僵坐的姿势了；我看到他们一个个翻着的死白的眼了，我现在知道他们像什么，像鱼市里的死鱼，一堆堆地排列着，鼓着肚皮，翻着白眼，可怕！然而我能逃，然而寂寞又跟上了我，我向哪里逃呢？

到了世界的末日了吗？世界的末日，多可怕！以前我曾自己想象，自己是世界上最后的一个生物，因了这无谓的想象，我流过不知多少汗，但是现在却真叫我尝到这个滋味了，天空倒挂着，像个盆，远处的西山，近处的楼台，都仿佛剪影似的贴在这灰白盆底上。小鸟缩着脖子站在土山上，不动，像博物馆里的标本，流水在冰下低缓地唱着丧歌，天空里破絮似的云片，看来像一贴贴的膏药，糊在我这寂寞的心上，枯枝丫杈着，看来像鱼刺，也刺着我这寂寞的心。

但是，我在身旁发现有人影在游动了，我知道，我自己不是世界上最后的生物，我在内心浮起一丝笑意，但是（又是但是）没等这笑意浮到脸上，我又看到我身旁的人也同样翻着死白的眼，像木乃伊？像僵尸？像鱼市上陈列的死鱼？谁耐心去管，战栗通过了我全身，我想逃，寂寞驱逐着我，我想逃，向哪里逃呢？——天哪！我不知道向哪里逃了。

夜来了，随了夜来的是更多的寂寞，当我从外面走回宿舍的时候，四周死一般沉寂，但总仿佛有窸窣的脚步声绕在我四围。说声，其实哪里有什么声呢？只是我觉得有什么东西跟着我而已，倘若在白天，我一定说这是影子；倘若睡着了，我一定说这是梦，究竟是什么呢？我知道，这是寂寞，从远处我看到压在黑暗的夜色下面的宿舍，以前不是每个窗子都射出温热的软光来吗？但是，变了，一切变了，大半的窗子都黑黑的，闭着寥寥的几个窗子，无力地迸射出几条光线来，又都是怎样暗淡灰白呢？——不，这不是窗子里射出来的灯光，这是墓地里的鬼火，这是魔窟里发出的魔光，我是到了鬼影幢幢的世界里了，我自己也成了鬼影了。

我平卧在床上，让柔弱的灯光流在我身上，让寂寞在我四周跳动，静听着远处传来的跫跫的足音，隐隐地，细细弱弱到听不清，听不见了，这声音从哪里传来的呢？是从辽远又辽远的国土里呀！是从寂寞的大沙漠里呀！但是，又像比辽远的国土更辽远；我的小屋是坟墓，这声音是从墓外过路人的脚下踢出来的呀！离这里多远呢？想象不出，也不能想象，望吧！是一片茫茫的白海流布在中间，海里是什么呢？是寂寞。

隔了窗子，外面是死寂的夜，从蒙翳的玻璃里看出去，不见灯光；不见一切东西的清晰的轮廓，只是黑暗，在黑暗里的迷离的树影，丫杈着，刺着暗灰的天，在三个月前，这秃光的枯枝上，有过一串串的叶子，在萧瑟的秋风里打战，又罩上一层淡淡的黄雾。再往前，在五六个月以前吧，同样的这枯枝上织一丛丛的茂密的绿，在雨里凝成浓翠；在毒阳下闪着金光，倘若再往前推，在春天里，这枯枝上嵌着一颗颗火星似的红花，远处看，辉耀着，像火焰，——但是，一转眼，溜到现在，现在怎样了呢？变了，全变了，只剩了秃光的枯枝，刺着天空，把小小的温热的生命力蕴蓄在这枯枝的中心，外面披上这层刚劲的皮，忍受着北风的狂吹；忍受着白雪的凝固；忍受着寂寞的来袭，同我一样。它也该同我一样切盼着春的来临，切盼着寂寞的退走吧。春什么时候会来呢？寂寞什么时候会走呢？这漫漫的长长的夜，这漫漫的更长的冬……

温馨，家庭不可或缺的气氛

大千世界，芸芸众生，除了看破红尘出家当和尚的以外，每一个人都会有一个家。一提到家，人们会不由自主地漾起一点温暖之意，一丝幸福之感。

不这样也是不可能的。不管是单职工还是双职工，白天在政府机构、学校、公司、工厂、商店等五花八门的场所工作劳动；不管是脑力劳动，还是体力劳动，都会付出巨大的力量，应付错综复杂的局面，会见性格各异的人物，有时会弄得筋疲力尽。有道是：“不如意事常八九。”哪里事事都会让你称心如意呢？到了下班以后，有如倦鸟还巢一般，带着一身疲惫，满怀喜悦，回到自己家里。这是一个真正的安身立命之处，在这里人们主要祈求的就是温馨。有父母的，向老人问寒问暖，老少都感到温馨；有子女的，同孩子谈上几句，亲子都感到温馨；夫妻说上几句悄悄话，男女都感到温馨。当是时也，白天一天操劳身心两方面的倦意，间或有心中的愤懑，工作中或竞争中偶尔的挫折，在处理事务中或人际关系中碰的一点小钉子，如此等等，都会烟消云散，代之而兴的是融融的愉悦。总之，感到的是不能用任何语言表达的温馨。

你还可以便装野服，落拓形迹。白天在外面有时不得不戴着的假面具，完全可以甩掉。有时不得不装腔作势，以求得能适应应对进退的所谓礼貌，也统统可以丢开，还你一个本来面目，圆通无碍，纯然真我。天下之乐宁有过于此者乎？所有这一切都来自家庭中真正的温馨。

但是，是不是每一个家庭都是温馨天成、唾手可得呢？不，不，绝不是的。家庭中虽有夫妻关系、亲子关系、血缘关系，但是，所有这一些关系，都不能保证温馨气氛必然出现。俗话说，锅碗瓢盆都会相撞。每个人的脾气不一样，爱好不一样，习惯不一样，信念不一样，而且人是活人，喜怒哀乐，时有突变的情况，情绪也有不稳定的时候，特别是在自己的亲人面前，更容易表露出来。有时候为一点芝麻绿豆大的小事，也会意见相左，处理不得法，也能产生龃龉。天天耳鬓厮磨，谁也不敢保证这种情况不会发生。

那么，我们应当怎么办呢？就我个人来看，处理这样清官难断的家务事，说难极难，说不难也颇易。只要能做到“真”“忍”二字，虽不中，不远矣。“真”者，真情也；“忍”者，容忍也。我归纳成了几句顺口溜：相互恩爱，相互诚恳，相互理解，相互容忍，出以真情，不杂私心，家庭和睦，其乐无垠。

有人可能不理解，我为什么把容忍强调到这样的高度。要知道，容忍是中华美德之一。我们的往圣先贤，大多教导我们要容忍。民间谚语中，也有不少容忍的内容，教人忍让。有的说法，看似消极，实有积极意义，比如“忍辱负重”，韩信就是一个有名的例子。《唐书》记载，张公艺九世同居，唐高宗问他睦族之道，公艺提笔写了一百多个“忍”字递给皇帝。从那以后，姓张的多自命为“百忍家声”。佛家也十分强调忍辱之要义，经中有很多忍辱仙人的故事。常言道：“小不忍则乱大谋。”在家庭中则是“小不忍则乱家庭”。夫妻、父母、子女之间，有时难免有不同的意见，如果一方发点小脾气，你让他（她）一下，风暴便可平息。等到他（她）心态平衡以后，自己会认错的。此时，如果你也不冷静，火冒三丈，轻则动嘴，重则动手，最终可能告到法庭，宣判离婚，岂不大可哀哉！父母兄弟姊妹之间，也有同样的情况。结果，一个好端端的家庭，会弄得分崩离析。这轻则会影响你暂时的情绪，重则影响你的生命前途。难道我这是危言耸听吗？

总之，温馨是家庭不可或缺的气氛，而温馨则是需要培养的。培养之道，不出两端，一真一忍而已。

我写我

我写我，真是一个绝妙的题目；但是，我的文章却不一定妙，甚至很不妙。

每一个人都有一个“我”，二者亲密无间，因为实际上是一个东西。按理说，人对自己的“我”应该是十分了解的；然而，事实上却不尽然。依我看，大部分人是不了解自己的，都是自视过高的。这在人类历史上竟成了一个哲学上的大问题。否则古希腊哲人发出狮子吼：“要认识你自己！”岂不成了一句空话吗？

我认为，我是认识自己的，换句话说，是有点自知之明的。我经常像鲁迅先生说的那样剖析自己。然而结果并不美妙，我剖析得有点过了头，我的自知之明过了头，有时候真感到自己一无是处。

这表现在什么地方呢？

拿写文章做一个例子。专就学术文章而言，我并不认为“文章是自己的好”。我真正满意的学术论文并不多。反而别人的学术文章，包括一些青年后辈的文章在内，我觉得是好的。为什么会出现这种心情呢？我还没得到答案。

再谈文学作品。在中学时候，虽然小伙伴们曾赠我一个“诗人”的绰号，实际上我没有认真写过诗。至于散文，则是写的，而且已经写了60多年。加起来也有七八十万字了。然而自己真正满意的也屈指可数。在另一方面，别人的散文就真正觉得好的也十分有限。这又是什么原因呢？我也还没得到答案。

在品行的好坏方面，我有自己的看法。什么叫好？什么又叫坏？我不通伦理学，没有深邃的理论，我只能讲几句大白话。我认为，只替自己着想，只考虑个人利益，就是坏。反之能替别人着想，考虑别人的利益，就是好。为自己着想和为别人着想，后者能超过一半，他就是好人。低于一半，则是不好的人；低得过多，则是坏人。

拿这个尺度来衡量一下自己，我只能承认自己是一个好人。我尽管有不少的私心杂念，但是总的来看，我考虑别人的利益还是多于一半的。至于说真话与说谎，这当然也是衡量品行的一个标准。我说过不少谎话，因为非此则不能生存。但是我还是敢于讲真话的。我的真话总是大大地超过谎话。因此我是一个好人。

我这样一个自命为好人的人，生活情趣怎样呢？我是一个感情充沛的人，也是兴趣不少的人。然而事实上生活了80年以后，到头来自己都感到自己枯燥乏味，干干巴巴，好像是一棵枯树，只有树干和树枝，而没有一朵鲜花，一片绿叶。自己搞的所谓学问，别人称之为“天书”。自己写的一些专门的学术著作，别人视之为神秘。年届耄耋，过去也曾有过一些幻想，想在生活方面改弦更张，减少一点枯燥，增添一点滋润，在枯枝粗干上开出一点鲜花，长上一点绿叶；然而直到今天，仍然是忙忙碌碌，有时候整天连轴转，“为他人作嫁衣裳”，而且退休无日，路穷有期，可叹亦复可笑！

我这一生，同别人差不多，阳关大道，独木小桥，都走过跨过。坎坎坷坷，弯弯曲曲，一路走了过来。我不能不承认，我运气不错，所得到的成功，所获得的虚名，都有点名不副实。在另一方面，我的倒霉也有非常人所可得者。在那骇人听闻的所谓什么“大革命”中，因为敢于仗义执言，几乎把老命赔上。皮肉之苦也是永世难忘的。

现在，我的人生之旅快到终点了。我常常回忆80年来的历程，感慨万端。我曾问过自己一个问题：如果真有那么一个造物主，要加恩于我，让我下一辈子还转生为人，我是不是还走今生走的这一条路？经过了一些思虑，我的回答是：还要走这一条路。但是有一个附带条件：让我的脸皮厚一些，让我的心黑一点，让我考虑自己的利益多一点，让我自知之明少一点。

爱情

一

人们常说，爱情是文艺创作的永恒的主题。不同意这个意见的人，恐怕是不多的。爱情同时也是人生不可缺少的东西，即使后来出家当了和尚，与爱情完全“拜拜”；在这之前也曾蹚过爱河，受过爱情的洗礼，有名的例子不必向古代去搜求，近代的苏曼殊和弘一法师就摆在眼前。

可是为什么我写“人生漫谈”已经写了30多篇，还没有碰爱情这个题目呢？难道爱情在人生中不重要吗？非也。只因它太重要，太普遍，但却又太神秘，太玄乎，我因而不敢去碰它。

中国俗话说：“丑媳妇迟早要见公婆的。”我迟早也必须写关于爱情的漫谈的。现在，适逢有一个机会，我正读法国大散文家蒙田的随笔《论友谊》这一篇，里面谈到了爱情。我干脆抄上几段，加以引申发挥，借他人的杯，装自己的酒，以了此一段公案。以后倘有更高更深刻的领悟，还会再写的。

蒙田说：我们不可能将爱情放在友谊的位置上。“我承认，爱情之火更活跃，更激烈，更灼热……但爱情是一种朝三暮四、变化无常的感情，它狂热冲动，时高时低，忽冷忽热，把我们系于一发之上。而友谊是一种普遍和通用的热情。……再者，爱情不过是一种疯狂的欲望，越是躲避的东西越要追求。……爱情一旦进入友谊阶段，也就是说，进入意愿相投的阶段，它就会衰弱和消逝。爱情是以身体的快感为目的，一旦享有了，就不复存在。”

总之，在蒙田眼中，爱情比不上友谊，不是什么好东西。我个人觉得，蒙田的话虽然说得太激烈，太偏颇，太极端；然而我们却不能不承认，它有合理的实事求是的一方面。

根据我个人的观察与思考，我觉得，世人对爱情的态度可以笼统分为两大流派：一派是现实主义，一派是理想主义。蒙田显然属于现实主义，他没有把爱情神秘化、理想化。如果他是一个诗人的话，他也绝不会像一大群理想主义的诗人那样，写出些卿卿我我、鸳鸯蝴蝶，有时候甚至拿肉麻当有趣的诗篇，令普天下的才子佳人们击节赞赏。他干净利落地直言不讳，把爱情说成是“朝三暮四、变化无常的感情”。对某一些高人雅士来说，这实在有点大煞风景，仿佛在佛头上着粪一样。

我不才，窃自附于现实主义一派。我与蒙田也有不同之处：我认为，在爱情的某一个阶段上，可能有纯真之处。否则就无法解释，据说日本青年恋人在相爱达到最高潮时有的就双双跳入火山口中，让他们的爱情永垂不朽。

二

像这样的情况，在日本恐怕也是极少极少的。在别的国家，则未闻之也。

当然，在别的国家也并不缺少歌颂纯真爱情的诗篇、戏剧、小说，以及民间传说。莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》，中国的《梁山伯与祝英台》是世所周知的。谁能怀疑这种爱情的纯真呢？专就中国来说，民间类似梁祝爱情的传说，还能够举出不少来。至于“誓死不嫁”和“誓死不娶”的真实的故事，则所在多有。这样一来，爱情似乎真同蒙田的说法完全相违，纯真圣洁得不得了啦。

我在这里想分析一个有名的爱情的案例，这就是杨贵妃和唐玄宗的爱情故事，这是一个古今艳称的故事。唐代大诗人白居易的《长恨歌》歌颂的就是这一件事。你看，唐玄宗失掉了杨贵妃以后，他是多么想念，多么情深：“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠。”这一首歌最后两句诗是：“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。”写得多么动人心魄，多么令人同情，好像他们两人之间的爱情真正纯真到了无以复加的程度。但是，常识告诉我们，爱情是有排他性的，真正的爱情不容有一个第三者。可是唐玄宗怎样呢？“后宫佳丽三千人”，小老婆真够多的。即使是“三千宠爱在一身”，这“在一身”能可靠吗？白居易以唐代臣子，竟敢乱谈天子宫闱中事，这在明清是绝对办不到的。这先不去说它，白居易真正头脑简单到相信这爱情是纯真的才加以歌颂吗？抑或另有别的原因？

这些封建的爱情“俱往矣”，今天我们怎样对待爱情呢？我明人不说暗话，我是颇有点同意蒙田的意见的。中国古人说：“食色，性也。”爱情，特别是结婚，总是同“色”相联系的。家喻户晓的《西厢记》歌颂张生和莺莺的爱情，高潮竟是一幕“酬简”，也就是“以身相许”。个中消息，很值得我们参悟。

我们今天的青年怎样对待爱情呢？这我不大清楚，也没有什么青年人来同我这望九之年的老古董谈这类事情。据我所见所闻，那一套封建的东西早为今天的青年所扬弃。如果真有人想向我这爱情的盲人问道的话，我也可以把我的看法告诉他们的。如果一个人不想终生独身的话，他必须谈恋爱以至结婚，这是“人间正道”。但是千万别浪费过多的时间，终日卿卿我我，闹得神魂颠倒，处心积虑，不时闹点小别扭，学习不好，工作难成，最终还可能是“竹篮子打水一场空”。这真是何苦来！我并不提倡两人“一见倾心”，立即办理结婚手续。我觉得，两个人必须有一个互相了解的过程。这过程不必过长，短则半年，多则一年。余出来的时间应当用到刀刃上，搞点事业，为了个人，为了家庭，为了国家，为了世界。

三

已经写了两篇关于爱情的短文，但觉得仍然是言犹未尽，现在再补写一篇。像爱情这样平凡而又神秘的东西，这样一种社会现象或心理活动，即使再将篇幅扩大10倍，20倍，100倍，也是写不完的。补写此篇，不过聊补前两篇的一点疏漏而已。

在旧社会实行“父母之命，媒妁之言”的办法，男女青年不必伤任何脑筋，就入了洞房。我们可以说，结婚是爱情的开始。但是，不要忘记，也有“绿叶成荫子满枝”而终于不知爱情为何物的例子，而且数目还不算太少。到了现代，实行自由恋爱了，有的时候竟成了结婚是爱情的结束。西方和当前的中国，离婚率颇为可观，就是一个具体的例证。据说，有的天主教国家教会禁止离婚。但是，不离婚并不等于爱情能继续，只不过是外表上合而不离，实际上则各寻所欢而已。

爱情既然这样神秘，相爱和结婚的机遇——用一个哲学的术语就是偶然性——又极其奇怪，极其突然，决非我们个人所能掌握的。在困惑之余，东西方的哲人俊士束手无策，还是老百姓有办法，他们乞灵于神话。

一讲到神话，据我个人的思考，就有中外之分。西方人创造了一个爱神，叫作Jupiter或Cupid，是一个手持弓箭的童子，他的箭射中了谁，谁就坠入爱河。印度古代文化毕竟与欧洲古希腊、罗马有缘，他们也创造了一个叫作Kmaolliva的爱神，也是手持弓箭，被射中者立即相爱，绝不敢有违。这个神话当然是同一来源，此不见论。

在中国，我们没有“爱神”的信仰，我们另有办法。我们创造了一个月老，他手中拿着一条红线，谁被红线拴住，不管是相距多么远，天涯海角，恍若比邻，两人必然走到一起，相爱结婚。从前西湖有一座月老祠，有一副对联是天下闻名的：“愿天下有情人都成了眷属，是前生注定事莫错过姻缘。”多么质朴，多么有人情味！只有对某些人来说，“前生”和“姻缘”显得有点渺茫和神秘。可是，如果每一对夫妇都回想一下你们当初相爱和结婚的过程的话，你能否定月老祠的这一副对联吗？

我自己对这副对联是无法否认的，但又找不到“科学根据”。我倒是想忠告今天的年轻人，不妨相信一下。我对现在西方和中国青年人的相爱和结婚的方式，无权说三道四，只是觉得不大能接受。我自知年已望九，早已属于博物馆中的人物。我力避发九斤老太之牢骚，但有时又如骨鲠在喉不得不一吐为快耳。

论朋友

人类是社会动物，一个人在社会中不可能没有朋友。任何人的一生都是一场搏斗。在这一场搏斗中，如果没有朋友，则形单影只，鲜有不失败者。如果有了朋友，则众志成城，鲜有不胜利者。

因此，在人类几千年的历史上，任何国家，任何社会，没有不重视交友之道的，而中国尤甚。在宗法伦理色彩极强的中国社会中，朋友被尊为五伦之一，曰“朋友有信”。我又记得什么书中说：“朋友，以义合者也。”“信”“义”含义大概有相通之处。后世多以“义”字来要求朋友关系，比如《三国演义》“桃园三结义”之类就是。

《说文》对“朋”字的解释是：“凤飞，群鸟从以万数，故以为朋党字。”“凤”和“朋”大概只有轻唇音重唇音之别。对“友”的解释是“同志为友”。意思非常清楚。中国古代，肯定也有“朋友”二字连用的，比如《孟子》。《论语》“有朋自远方来，不亦乐乎”却只用一个“朋”字。不知从什么时候起，“朋友”才经常连用起来。

在中国几千年的历史上，重视友谊的故事不可胜数。最著名的是管鲍之交，钟子期和伯牙的知音的故事等，刘、关、张三结义更是有口皆碑。一直到今天，我们还讲究“哥儿们义气”，发展到最高程度，就是“为朋友两肋插刀”。只要不是结党营私，我们是非常重视交朋友的。我们认为，中国古代把朋友归入五伦是有道理的。

我们现在看一看欧洲人对友谊的看法。欧洲典籍数量虽然远远比不上中国，但是，称之为汗牛充栋也是当之无愧的。我没有能力来旁征博引，只能根据我比较熟悉的一部书来引证一些材料，这就是法国著名的《蒙田随笔》。

《蒙田随笔》上卷，第二十八章，是一篇叫作《论友谊》的随笔。其中有几句话：

我们喜欢交友胜过其他一切，这可能是我们本性所使然。亚里士多德说，好的立法者对友谊比对公正更关心。

寥寥几句，充分说明西方对友谊之重视。蒙田接着说：

自古就有四种友谊：血缘的、社交的、待客的和男女情爱的。

这使我立即想到，中西对友谊含义的理解是不相同的。根据中国的标准，“血缘的”不属于友谊，而属于亲情。“男女情爱的”也不属于友谊，而属于爱情。对此，蒙田有长篇累牍的解释，我无法一一征引。我只举他对爱情的几句话：

爱情一旦进入友谊阶段，也就是说，进入意愿相投的阶段，它就会衰落和消逝。爱情是以身体的快感为目的，一旦享有了，就不复存在。相反，友谊越被人向往，就越被人享有，友谊只是在获得以后才会升华、增长和发展，因为它是精神上的，心灵会随之净化。

这一段话，很值得我们仔细推敲、品味。

谈孝

孝，这个概念和行为，在世界上许多国家中都是有的，而在中国尤为突出。中国社会，几千年以来就是一个宗法伦理色彩非常浓的社会，为世界上任何国家所不及。

中国人民一向视孝为最高美德。嘴里常说的，书上常讲的三纲五常，或者什么三纲六纪，哪里也不缺少父子这一纲。具体地说，“父慈子孝”是一个对等的关系。后来不知道是怎么一来，只强调“子孝”，而淡化了“父慈”，甚至变成了“天下无不是的父母”。古书上说：“身体发肤，受之父母。”一个人的身体是父母给的，父母如果愿意收回去，也是可以允许的了。

历代有不少皇帝昭告人民：“以孝治天下。”自己还装模作样，尽量露出一副孝子的形象。尽管中国历史上也并不缺少为了争夺王位导致儿子弑父的记载，野史中这类记载就更多。但那是天子的事，老百姓则是绝对不能允许的。如果发生儿女杀父母的事，皇帝必赫然震怒，处儿女以极刑中的极刑：万剐凌迟。在中国流传时间极长而又极广的所谓“教孝”中，就有一些提倡愚孝的故事，比如王祥卧冰、割股疗疾等都是迷信色彩极浓的故事，产生了不良的影响。

但是中华民族毕竟是一个极富于理性的民族，就在已经被视为经典的《孝经·谏诤章》中，我们可以读到下列的话：

昔者，天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有诤臣五人，虽无道，不失其国；大夫有诤臣三人，虽无道，不失其家；士有诤友，则身不离于令名；父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不诤于父，臣不可以不诤于君；故当不义，则诤之，从父之令，又焉得为孝乎？

这话说得多么好呀，多么合情合理呀！这与“天下无不是的父母”这一句话形成了鲜明的对立。后者只能归入愚孝一类，是不足取的。

到了今天，我们应该怎样对待孝呢？我们还要不要提倡孝道呢？据我个人的观察，在时代变革的大潮中，孝的概念确实已经淡化了。不赡养老父老母，甚至虐待他们的事情，时有所闻。我认为，这是不应该的，是影响社会安定团结的消极因素。我们当然不能再提倡愚孝；但是，小时候父母抚养子女，没有这种抚养，儿女是活不下来的。父母年老了，子女来赡养，就不说是报恩吧，也是合乎人情的。如果多数子女不这样做，我们的国家和社会能负担起这个任务来吗？这对我们迫切要求的安定团结是极为不利的。这一点简单的道理，希望当今为子女者三思。

第五章

不喜亦不惧

纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

谈老年

一

我已经到了望九之年，无论怎样说都只能说是老了。但是，除了眼有点不明，耳有点不聪，走路有点晃悠之外，没有什么老相，每天至少还能工作七八个小时。我没有什么老的感觉，有时候还会有点沾沾自喜。

可是我原来并不是这个样子的。

我生来就是一个性格内向、胆小怕事的人。我之所以成为现在这样一个人，完全是环境逼迫出来的。我向无大志。小学毕业后，我连报考赫赫有名的济南省立第一中学的勇气都没有，只报了一个“破正谊”。那种“大丈夫当如是也”的豪言壮语，我认为，只有英雄才能有，与我是不沾边的。

在寿命上，我也是如此。我的第一本账是最多能活到50岁，因为我的父母都只活到四十几岁，我绝不会超过父母的。然而，不知道怎么一来，五十之年在我身边飞逝而过，没有留下任何痕迹，我也根本没有想到过。接着是中国老百姓最忌讳的两个年龄：73岁，孔子之寿；84岁，孟子之寿。这两个年龄也像白驹过隙一般在我身旁飞过，也没有留下任何痕迹，我也根本没有想到过，到了现在，我就要庆祝米寿了。

早在20世纪50年代，我才40多岁，不知为什么忽发奇想，想到自己是否能活到21世纪。我生于1911年，必须活到89岁才能见到21世纪，而89这个数字对于我这个素无大志的人来说，简直就是个天文数字。我阅读中外学术史和文学史，有一个别人未必有的习惯，就是注意传主的生年卒月，我吃惊地发现，古今中外的大学者和大文学家活到90岁的简直如凤毛麟角。中国宋代的陆游活到85岁，可能就是中国诗人之冠了。胆怯如我者，遥望21世纪，遥望89这个数字，有如遥望海上三山，山在虚无缥缈间，可望而不可即了。

陈岱孙先生长我11岁，是世纪的同龄人。当年在清华时，我是外语系的学生，他是经济系主任兼法学院院长，我们可以说是有师生关系。1949年后，很长一段时间，我们俩同在全国政协，而且同在社会科学组，我们可以说又成了朋友，成了忘年交。陈先生待人和蔼，处世谨慎，从不说过分过激的话；但是，对我说话，却是相当随便的。他90岁的那一年，我还不到80岁。有一天，他对我说：“我并没有感到自己老了。”我当时有点吃惊，难道90岁还不能算是老吗？可是，人生真如电光石火，时间真是转瞬即逝，曾几何时，我自己也快到90岁了。不可能的事情成为可能了，不可信的事情成为可信了。“此中有真意，欲辩已无言”，奈之何哉！

二

即使自己没有老的感觉，但是老毕竟是一个事实。于是，我也就常常考虑老的问题，注意古今中外诗人、学者涉及老的篇章。在这方面，篇章异常多，内容异常复杂。约略言之，可能有以下几种情况，最普遍最常见的是叹老嗟贫，这种态度充斥于文人的文章中和老百姓的俗话中。老与贫皆非人之所愿，然而谁也回天无力，在万般无奈的情况下，只能叹而且嗟，聊以抒发郁闷而已，其次是故作豪言壮语，表面强硬，内实虚弱。最有名的最为人所称誉的曹操的名作：

老骥伏枥，

志在千里。

烈士暮年，

壮心不已。

初看起来气粗如牛，仔细品味，实极空洞。这有点像在深夜里一个人独行深山野林中故意高声唱歌那样，流露出来的正是内心的胆怯。

对老年这种现象进行平心静气的肌擘理分的文章，在中国好像并不多。最近偶尔翻看杂书，读到了两本书，其中有两篇关于老年的文章，合乎我提到的这个标准，不妨介绍一下。

先介绍古罗马西塞罗（公元前106—前43）的《论老年》。他是有名的政治家、演说家和散文家，《论老年》是他的《三论》之一。西塞罗先介绍了一位活到107岁的老人的话：“我并没有觉得老年有什么不好。”这就为本文定了调子。接着他说：

老年之所以被认为不幸福有四个理由：第一，它使我们不能从事积极的工作；第二，它使身体衰弱；第三，它几乎剥夺了我们所有感官上的快乐；第四，它的下一步就是死。

他接着分析了这些说法有无道理。他逐项进行了细致的分析，并得出了有积极意义的答复。我在这里只想对第四项做一点补充。老年的下一步就是死，这毫无问题。然而，中国俗话说：“黄泉路上无老少。”任何年龄的人都可能死的，也可以说，任何人的下一步都是死。

最后，西塞罗讲到他自己老年的情况。他编纂《史源》第七卷，搜集资料，撰写论文。他接着说：

此外，我还在努力学习希腊文；并且，为了不让自己的记忆力衰退，我效仿毕达哥拉斯派学者的方法，每天晚上把我一天所说的话、所听到或所做的事情再复述一遍……我很少感到自己丧失体力……我做这些事情靠的是脑力，而不是体力。即使我身体很弱，不能做这些事情，我也能坐在沙发上享受想象之乐……因为一个总是在学习和工作中讨生活的人，是不会察觉自己老之将至的。

这些话说得多么具体而真实呀。我自己的做法同西塞罗差不多。我总不让自己的脑筋闲着，我总在思考着什么，上至宇宙，下至苍蝇，我无所不想。思考锻炼看似是精神的，其实也是物质的。我之所以不感到老之已至，与此有紧密关联。

三

我现在介绍一下法国散文大家蒙田关于老年的看法。蒙田大名鼎鼎，昭如日月。但是，我对他的散文随笔却有与众不同的看法。他的随笔极多，他愿意怎样写，就怎样写；愿停就停，愿起就起，颇符合中国一些评论家的意见。我则认为，文章必须惨淡经营，这样松松散散，是没有艺术性的表现。尽管蒙田的思想十分深刻，入木三分，但是，这是哲学家的事。文学家可以有这种本领，但文学家最关键的本领是艺术性。

在《蒙田随笔》中有一篇论西塞罗的文章，意思好像是只说他爱好虚荣，对他的文章则只字未提。《蒙田随笔》三卷集最后一篇随笔是《论年龄》，其中涉及老年。在这篇随笔中，同其他随笔一样，文笔转弯抹角，并不豁亮，有古典，也有“今典”，颇难搞清他的思路。蒙田先讲，人类受大自然的摆布，常遭不测，不容易活到预期的寿命。他说：“老死是罕见的、特殊的、非一般的。”这话不易理解。下面他又说道：人的活力20岁时已经充分显露出来。他还说，人的全部丰功伟业，不管何种何类，不管古今，都是30岁以前而非以后创立的。这意见，我认为也值得商榷。最后，蒙田谈到老年：“有时是身躯首先衰老，有时也会是心灵。”这是符合实际情况的。

蒙田就介绍到这里。

我在上面说到，古今中外谈老年的诗文极多极多，不可能，也不必一一介绍。在这里，我想，有的读者可能要问：“你虽然不感老之已至，但是你对老年的态度怎样呢？”

这问题问得好，是地方，也是时候，我不妨回答一下。我是曾经死过一次的人。读者诸君，千万不要害怕，我不是死鬼显灵，而是活生生的人。所谓“死过一次”，只要读过我的《牛棚杂忆》就能明白，不必再细说。总之，从1967年12月以后，我多活一天，就等于多赚了一天，算到现在，我已经多活了，也就是多赚了30多年了，已经超过了我满意的程度。死亡什么时候来临，对我来说都是无所谓的，我随时准备着开路，而且无悔无恨。我并不像一些魏晋名士那样，表面上放浪形骸，不怕死亡。其实他们的狂诞正是怕死的表现。如果真正认为死亡是微不足道的事，何必费那么大劲装疯卖傻呢？

根据我上面说的那个理由，我自己的确认为死亡是微不足道，极其自然的事。连地球，甚至宇宙有朝一日也会灭亡，戋戋者人类何足挂齿！我是陶渊明的信徒，是听其自然的，“应尽便须尽，何必独多虑”！但是，我还想说明，活下去，我是高兴的。不过，有一个条件，我并不是为活着而活着。我常说，吃饭为了活着，但活着并不是为了吃饭。我对老年的态度约略如此，我并不希望每个人都跟我抱同样的态度。

再谈老年

我在《夜光杯》上已经写过多篇关于老年的文章了。可是今天读了范敬宜先生的《“老泪”何以“浑浊”？》，又得了新的启发，不禁对老年再唠叨上几句。

范先生的文章中讲到，齐白石、刘海粟常在书画上写上“年方八十”“年方九十”的字样。这事情我是知道的，也亲眼见过的。不知道由于什么原因，我看了总觉得心里不是滋味，觉得过于矫情。这往往使我想到晋代竹林七贤之类的人物，他们以豁达自命，别人也认为他们豁达。他们中有人让一个人携铁锹跟在自己身后，说：“死便埋我！”从表面上来看，这对生死问题显得多么豁达。据我看，这正表示他们对死亡念念不忘，是以豁达文恐惧。

好生恶死，好少年恶老年，是人之常情。但是，我们应该有一个正确的生死观，正确的少年和老年观。我觉得，还是中国古代的道家最聪明，他们说：万物方生方死。一下子就把生与死，少年与老年联系在一起了。从生的方面来看，人一下生，是生的开始，同时也是死的开始。你活上一年，是生了一年，但是同时也是向死亡走近了一年。你是应该高兴呢？还是应该厌恶？你是应该喜呢？还是应该惧？

对于这个问题，我觉得，陶渊明的态度最值得赞美。他有一首诗说：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”他的“尽”就是死。问题是谁来决定“应”还是“不应”。除非自杀，决定权不在自己手中。既然不在自己手中，你就用不着“多虑”（多操心），这是最合理的态度。我不相信，人有什么生死轮回。一个人只能生一次，这是一个十分难得的机会，不能轻易放过，只要我们能活一天，我们就必须十分珍视这一天，因为它意味着我们又向死亡前进了一天。我们要抓紧这一天，尽量多做好事，少做或不做坏事。好事就是有利于国家，有利于人民，有利于世界的事。这样做，既能利他，又能利己。损人又不利己的事情是绝对做不得的。至于什么时候“应尽”，那既然不能由我们自己决定，也就不必“多虑”了。题写“年方八十”“年方九十”的矫情举动要尽量避免。

攀登八宝山，是人人必走的道路。但这不是平常的登山活动，不必努力攀登，争取个第一名。对于这个活动，我一向是主张序齿的，老年人有优待证。但是，这个优待证他可以不使用。我自己反正已经下定决心，决不抢班夺权，决不加塞。等到我“应尽”的时候，我会坦然从命，既不“饮恨”，也不“吞声”。

老年四“得”

著名的历史学家周一良教授，在他去世前的一段时间内，在一些公开场合，讲了他的或者他听到的老年健身法门。每一次讲，他都是眉开眼笑、眉飞色舞，十分投入。他讲了四句话：吃得进，拉得出，睡得着，想得开。这话我曾听过几次。我在心里第一个反应是：这有什么好讲的呢？不就是这样子吗？

一良先生不幸逝世以后，迫使我时常想到一些与他有关的事情，以上四句话，四个“得”，当然也在其中。我越想越觉得，这四句话确实很平凡；但是，人世间真正的真理不都是平凡的吗？真理蕴藏于平凡中，世事就是如此。

前三句话，就是我们所说的吃喝拉撒睡那一套，是每一个人每天都必须处理的，简直没有什么还值得考虑和研究的价值，但这是年轻人和某些中年人的看法。当年我在清华大学读书的时候，从来没想到这四个“得”的问题，因为它们不成问题。当时听说一个个子高大的同学患失眠症，我大惊失色。我睡觉总是睡不够的，一个人怎么会失眠呢？失眠对我来说简直像是一个神话。至于吃和拉，更是不在话下。每一顿饭，如果少吃了一点，则不久就感到饿意。“二战”期间我在德国时，饿得连地球都想吞下去（借用俄国文豪果戈理《巡按使》中的话）。有一次下乡帮助农民摘苹果，得到四五斤土豆，我回家后一顿吃光，幸而没有撑死。怎么能够吃不下呢？直到80岁，拉对我也从来没有成为问题。

可是，“如今一切都改变”。前三个“得”，对我都成问题了。三天两头，总要便秘一次。吃了三黄片或果导，则立即变为腹泻。弄得我束手无策，不知所措。至于吃，我可以说，现在想吃什么就有什么。然而有时却什么也不想吃。偶尔有点饿意，便大喜若狂，昭告身边的朋友们：“我害饿了！”睡眠则多年来靠艾司唑仑过日子，不值一提了。

我认为，周一良先生的四“得”的要害是第四个，也就是“想得开”。人，虽自称为“万物之灵”，对于其他生物可以任意杀害，也并不总是高兴的。常言道：“不如意事常八九，可与言人无二三。”这两句话对谁都适合。连叱咤风云的君王和大独裁者，以及手持原子弹吓唬别的民族的新法西斯头子，也不会例外。对待这种情况，万应神药只有一味，就是“想得开”。可惜绝大多数人做不到。尤其是我提到的三种人。他们想不开，也根本不想想得开，最后只能成为不齿于人类的狗屎堆。

想不开的事情很多，但统而言之不出名利二字，所谓“名缰利锁”者便是。世界上能有几人真正逃得出这个缰和这只锁？对于我们知识分子，名缰尤其难逃。逃不出的前车之鉴比比皆是。周一良先生的第四“得”，我们实在应深思。它不但适用于老年人，对中青年人也同样适用。

长生不老

长生不老，过去中国历史上，颇有一些人追求这个境界。那些炼丹服食的老道们不就是想“丹成入九天”吗？结果却是“服食求神仙，多为药所误”，最终还是翘了辫子。

最积极的应该数那些皇帝老爷子。他们骑在人民头上，作威作福，后宫里还有佳丽三千，他们能舍得离开这个世界吗？于是千方百计，寻求长生不老之术。最著名的有秦皇、汉武、唐宗、宋祖——这后一位情况不明，为了凑韵，把他拉上了，最后都还是宫车晚出，龙驭上宾了。

我常想，现代人大概不会再相信长生不老了。然而，前几天阅报说，有的科学家正在致力于长生不老的研究。我心中立刻一闪念：假如我晚生80年，现在年龄九岁，说不定还能赶上科学家们研究成功，我能分享一份。但我立刻又一闪念，觉得自己十分可笑。自己不是标榜豁达吗？“应尽便须尽，无复独多虑。”原来那是自欺欺人。老百姓说“好死不如赖活着”，我自己也属于“赖”字派。

我有时候认为，造化小儿创造出人类来，实在是多此一举。如果没有人类，世界要比现在安静祥和得多了。可造化小儿也立了一功：他不让人长生不老。否则，如果人人都长生不老，我们今天会同孔老夫子坐在一条板凳上，在长安大戏院里欣赏全本的《四郎探母》，那是多么可笑而不可思议的情景啊！我继而又一想，如果5000年来人人都不死，小小的地球早就承担不了了，所以我们又应该感谢造化小儿。

在对待生命问题上，中国人与印度人迥乎不同。中国人希望转生，连唐明皇和杨贵妃不也是希望“生生世世为夫妻”吗？印度人则在笃信轮回转生之余，努力寻求跳出轮回的办法。以佛教而论，小乘终身苦修，目的是想达到涅槃。大乘顿悟成佛，目的也无非是想达到涅槃。涅槃者，圆融清静之谓，这个词的原意就是“终止”，终止者，跳出轮回不再转生也。中印两国人民的心态，在对待生死大事方面，是完全不同的。

据我个人的看法，人一死就是涅槃，不用你苦苦去追求。那种追求是“可怜无补费工夫”。在亿万年地球存在的期间，一个人只能有一次生命。这一次生命是万分难得的。我们每一个人都必须认识到这一点，切不可掉以轻心。尽管人的寿夭不同，这是人们自己无能为力的。不管寿长寿短，都要尽力实现这仅有的一次生命的价值。多体会民胞物与的意义，使人类和动植物都能在仅有的一生中过得愉快，过得幸福，过得美满，过得祥和。

老年十忌

我已经在本栏写过谈老年的文章，意犹未尽，再写“十忌”。

忌，就是禁忌，指不应该做的事情。人的一生，都有一些不应该做的事情，这是共性。老年是人生的一个阶段，有一些独特的不应该做的事情，这是特性，老年禁忌不一定有十个。我因受传统的“十全大补”“某某十景”之类的“十”字谜的影响，姑先定为十个。将来或多或少，现在还说不准。骑驴看唱本，走着瞧吧。

一忌：说话太多。说话，除了哑巴以外，是每人每天必有的行动。有的人喜欢说话，有的人不喜欢，这决定于一个人的秉性，不能强求一律。我在这里讲忌说话太多，并没有“祸从口出”或“金人三缄其口”的含义。说话惹祸，不在话多话少，有时候，一句话就能惹大祸。口舌惹祸，也不限于老年人，中年和青年都可能由此致祸。

我先举几个例子。

某大学有一位老教授，道德文章，有口皆碑。虽年逾耄耋，而思维敏锐，说话极有条理。不足之处是：一旦开口，就如悬河泄水，滔滔不绝；又如开了闸，再也关不住，水不断涌出。在那个大学里流传着一个传说：在学校召开的会上，某老一开口发言，有的人就退席回家吃饭，饭后再回到会场，某老谈兴正浓。据说有一次博士生答辩会，规定开会时间为两个半小时，某老参加，一口气讲了两个小时，这个会会是什么结果，答辩委员会的主席会有什么想法和措施，他会怎样抓耳挠腮，坐立不安，概可想见了。

另一个例子是一位著名的敦煌画家。他年轻的时候，头脑清楚，并不喜欢说话。一进入老境，脾气大变，也许还有点老年痴呆症的原因，说话既多又不清楚。有一年，在北京国家图书馆新建的大礼堂中召开中国敦煌吐鲁番学会的年会，开幕式必须请此老讲话。我们都知道他有这个毛病，预先请他夫人准备了一个发言稿，简明而扼要，塞入他的外衣口袋里，再三叮嘱他，念完就退席。然而，他一登上主席台就把此事忘得一干二净，摆开架子，开口讲话，听口气是想从开天辟地讲起，如果讲到那一天的会议，中间至少有3000年的距离，主席有点沉不住气了。我们连忙采取紧急措施，把他夫人请上台，从他口袋里掏出发言稿，让他照念，然后下台如仪，会议才得以顺利进行。

类似的例子还可以举出一些来，我不再举了。根据我个人的观察，不是每一个老人都有这个小毛病，有的人就没有。我说它是“小毛病”，其实并不小。试问，我上面举出的开会的例子，难道那还不会制造极为尴尬的局面吗？当然，话又说了回来，爱说长话的人并不限于老年，中青年都有，不过以老年为多而已。因此，我编了四句话，奉献给老人：年老之人，血气已衰；刹车失灵，戒之在说。

二忌：倚老卖老。20世纪50年代和60年代前期，中国政治生活还比较（我只说是“比较”）正常的时候，周恩来招待外宾后，有时候会把参加招待的中国同志在外宾走后留下来，谈一谈招待中有什么问题或纰漏，有点总结经验的意味。这时候刚才外宾在时严肃的场面一变而为轻松活泼，大家都争着发言，谈笑风生，有时候一直谈到深夜。

有一次，总理发言时使用了中国常见的“倚老卖老”这个词儿。翻译一时有点迟疑，不知道怎样恰如其分地译成英文。总理注意到了，于是在客人走后就留下中国同志，议论如何翻译好这个词儿。大家七嘴八舌，最终也没能得出满意的结论。我现在查了两部《汉英词典》，都把这个词儿译为To take advantage of one’s seniority or old age，意思是利用自己的年老，得到某一些好处，比如脱落形迹之类。我认为基本能令人满意的；但是“达到脱落形迹的目的”，似乎还太狭隘了一点，应该是“达到对自己有利的目的”。

人世间确实不乏“倚老卖老”的人，学者队伍中更为常见。眼前请大家自己去找。我讲点过去的事情，故事就出在清吴敬梓的《儒林外史》中。吴敬梓有刻画人物的天才，着墨不多，而能活灵活现。第十八回，他写了两个时文家。胡三公子请客：四位走进书房，见上面席间先坐着两个人，方巾白须，大模大样，见四位进来，慢慢立起身。严贡生认得，便上前道：“卫先生、随先生都在这里，我们公揖。”当下作过了揖，请诸位坐。那卫先生、随先生也不谦让，仍旧上席坐了。

倚老卖老，架子可谓十足。然而本领却并不怎么样，他们的诗，“且夫”“尝谓”都写在内，其余也就是文章批语上采下来的几个字眼。一直到今天，倚老卖老，摆老架子的人大都如此。

平心而论，人老了，不能说是什么好事，老态龙钟，惹人厌恶；但也不能说是什么坏事。人一老，经验丰富，识多见广。他们的经验，有时会对个人，甚至对国家，有些用处的。但是，这种用处是必须经过事实证明的，自己一厢情愿地认为有用处，是不会取信于人的。另外，根据我个人的体验与观察，一个人，老年人当然也包括在里面，最不喜欢别人瞧不起他。一感觉到自己受了怠慢，心里便不是滋味，甚至怒从心头起，拂袖而去。有时闹得双方都不愉快，甚至结下怨仇。这是完全要不得的。一个人受不受人尊敬，完全决定于你有没有值得别人尊敬的地方。在这里，摆架子，倚老卖老，都是枉然的。

三忌：思想僵化。人一老，在生理上必然会老化；在心理上或思想上，就会僵化。此事理之所必然，不足为怪。要举典型，有鲁迅的九斤老太在。

从生理上来看，人的躯体是由血、肉、骨等物质的东西构成的，是物质的东西就必然要变化、老化，以至消逝。生理的变化和老化必然影响心理或思想，这是无法抗御的。但是，变化、老化或僵化却因人而异，并不能一视同仁。有的人早，有的人晚；有的人快，有的人慢。所谓老年痴呆症，只是老化的一个表现形式。

空谈无补于事，试举一标本，加以剖析。远在天边，近在眼前，标本就是我自己。

我已届九旬高龄，古今中外的文人能活到这个年龄者只占极少数。我不相信这是由于什么天老爷、上帝或佛祖的庇祐，而是享了新社会的福。现在，我目虽不太明，但尚能见物；耳虽不太聪，但尚能闻声。看来距老年痴呆和八宝山还有一段距离，我也还没有这样的计划。

但是，思想僵化的迹象我也是有的。我的僵化同别人或许有点不同：它一半自然，一半人为；前者与他人共之，后者则为我所独有。

我不是九斤老太一党，我不但不认为“一代不如一代”，而且确信“雏凤清于老凤声”。可是最近几年来，一批“新人类”或“新新人类”脱颖而出，他们好像是一批外星人，他们的思想和举止令我迷惑不解，惶恐不安。这算不算是自然的思想僵化呢？

至于人为的思想僵化，则多一半是一种逆反心理在作祟。就拿穿中山装来做例子。我留德十年，当然是穿西装的。1949年以后，我仍然有时改着西装。可是改革开放以来，不知从哪吹来了一股风，一夜之间，西装遍神州大地矣。我并不反对穿西装；但我不承认西装就是现代化的标志，而且打着领带锄地，我也觉得滑稽可笑。于是我自己就“僵化”起来，从此再不着西装，国内国外，大小典礼，我一律蓝色卡其布中山装一袭，以不变应万变矣。

还有一个“化”，我不知道怎样称呼它。世界科技进步，一日千里，没有科技，国难以兴，事理至明，无待赘言。科技给人类带来的幸福，也是有目共睹的。但是，它带来的危害，也无法掩饰。世界各国现在都惊呼环保，环境污染难道不是科技发展带来的吗？犹有进者。我突然感觉到，科技好像是龙虎山张天师镇妖瓶中放出来的妖魔，一旦放出来，你就无法控制。只就克隆技术一端言之，将来能克隆人，指日可待。一旦实现，则人类社会迄今行之有效的法律准则和伦理规范，必遭破坏。将来的人类社会变成什么样的社会呢？我有点不寒而栗。这似乎不尽属于“僵化”范畴，但又似乎与之接近。

四忌：不服老。服老，《现代汉语词典》的解释：“承认年老”，可谓简明扼要。人上了年纪，是一个客观事实，服老就是承认它，这是唯物主义的态度。反之，不承认，也就是不服老倒迹近唯心了。

中国古代的历史记载和古典小说中，不服老的例子不可胜数，尽人皆知，无须列举。但是，有一点我必须在这里指出来：古今论者大都为不服老唱赞歌，这有点失于偏颇，绝对地无条件地赞美不服老，有害无益。

空谈无补，举几个实例，包括我自己。

1949年春夏之交，解放军进城还不太久，忘记了是出于什么原因，毛泽东的老师徐特立约我在他下榻的翠明庄见面。我准时赶到，徐老当时年已过八旬，从楼上走下，卫兵想去扶他，他却不停地用胳膊肘捣卫兵的双手，一股不服老的劲头至今给我留下了难忘的印象。

再一个例子是北大20世纪20年代的教授陈翰笙先生。陈先生生于1896年，跨越了三个世纪，至今仍然健在。他晚年病目失明，但这丝毫也没有影响了他的活动，有会必到。有人去拜访他，他必把客人送到电梯门口。有时还会对客人伸一伸胳膊，踢一踢腿，表示自己有的是劲。前几年，每天还安排时间教青年英文，分文不取。这样的不服老我是钦佩的。

也有人过于服老。年纪不到50，就不敢吃蛋黄和动物内脏，怕胆固醇增高。这样的超前服老，我是不敢钦佩的。

至于我自己，我先讲一段经历。是在1995年，当时我已经达到了84岁高龄。然而我却丝毫没有感觉到，不知老之已至，正处在平生写作的第二个高峰中。每天跑一趟北大图书馆，几达两年之久，风雪无阻。我已经有点忘乎所以了。一天早晨，我照例4点半起床，到东边那一单元书房中去写作。一转瞬间，肚子向我发出信号：该填一填它了。一看表，已经6点多了。于是我放下笔，准备回西房吃早点。可是不知是谁把门从外面锁上了，里面开不开。我大为吃惊，回头看到封了顶的阳台上有一扇玻璃窗可以打开。我于是不加思索，立即开窗跳出，从窗口到地面约有一米八高。我一堕地就跌了一个大马趴，脚后跟有点痛。旁边就是洋灰台阶的角，如果脑袋碰上，后果真不堪设想，我后怕起来了。我当天上下午都开了会，第二天又长驱数百里到天津南开大学去做报告，脚已经肿了起来。第三天，到校医院去检查，左脚跟有点破裂。

我这样的不服老，是昏聩糊涂的不服老，是绝对要不得的。

我在上面讲了不服老的可怕，也讲到了超前服老的可笑。然则何去何从呢？我认为，在战略上要不服老，在战术上要服老，二者结合，庶几近之。

五忌：无所事事。这是一个比较复杂的问题，必须细致地加以分析，区别对待，不能一概而论。

达官显宦，在退出政治舞台之后，幽居府邸，“庭院深深深几许”，我辈槛外人无法窥知，他们是无所事事呢，还是有所事事，无从谈起，姑存而不论。

富商大贾，一旦钱赚够了，年纪老了，把事业交给儿子、女儿或女婿，他们是怎样度过晚年的，我们也不得而知，我们能知道的只是钞票不能拿来炒着吃。这也姑且存而不论。

说来说去，我所能够知道的只是工、农和知识分子这些平头老百姓。中国古人说：“一事不知，儒者之耻。”今天，我这个“儒者”却无论如何也没有胆量说这样的大话。我只能安分守己，夹起尾巴来做人，老老实实地只谈论老百姓的无所事事。

我曾到过承德，就住在避暑山庄对面的一旅馆里。每天清晨出门散步，总会看到一群老人，手提鸟笼，把笼子挂在树枝上，自己则分坐在山庄门前的石头上，“闲坐说玄宗”。一打听，才知道他们多是旗人，先人是守卫山庄的八旗兵，而今老了，无所事事，只有提鸟笼子。试思：他们除了提鸟笼子外还能干什么呢？他们这种无所事事，不必深究。

北大也有一批退休的老工人，每日以提鸟笼为业。过去他们常聚集在我住房附近的一座石桥上，鸟笼也是挂在树枝上，笼内鸟儿放声高歌，清脆嘹亮。我走过时，也禁不住驻足谛听，闻而乐之。这一群工人也可以说是无所事事，然而他们又怎样能有所事事呢？

现在我只能谈我自己也是其中一分子，因而我最了解情况的知识分子。国家给年老的知识分子规定了退休年龄，这是合情合理的，应该感激的。但是，知识分子行当不同，身体条件也不相同。是否能做到老有所为，完全取决于自己，不取决于政府。自然科学和技术，我不懂，不敢瞎说。至于人文社会科学，则我是颇为熟悉的。一般说来，社会科学的研究不靠天才火花一时的迸发，而靠长期积累。一个人到了60多岁退休的关头，往往正是知识积累和资料积累达到炉火纯青的时候。一旦退下，对国家和个人都是一个损失。有进取心有干劲者，可能还会继续干下去的。可是大多数人则无所事事。我在南北几个大学中都听到了有关“散步教授”的说法，就是，一个退休教授天天在校园里溜达，成了全校著名的人物。我没同“散步教授”谈过话，不知道他们是怎样想的。估计他们也不会很舒服。锻炼身体，未可厚非。但是，整天这样“锻炼”，不也太乏味太单调了吗？学海无涯，何妨再跳进去游泳一番，再扎上两个猛子，不也会身心两健吗？蒙田说得好：“如果大脑有事可做，有所制约，它就会在想象的旷野里驰骋，有时就会迷失方向。”

六忌：提当年勇。

我做了一个梦。我驾着祥云或别的什么云，飞上了天宫，在凌霄宝殿多功能厅里，参加了一个务虚会。第一个发言的是项羽。他历数早年指挥雄师数十万，横行天下，各路诸侯皆俯首称臣，他是诸侯盟主，颐指气使，没有敢违抗者。鸿门设宴，吓得刘邦像一只小耗子一般。说到尽兴处，手舞足蹈，唾沫星子乱溅。这时忽然站起来一位天神，问项羽：四面楚歌、乌江自刎是怎么一回事呀？项羽立即垂下了脑袋，仿佛是一个泄了气的皮球。

第二个发言的是吕布，他手握方天画戟，英气逼人。他放言高论，大肆吹嘘自己怎样戏貂蝉，杀董卓，为天下人民除害；虎牢关力敌关、张、刘三将，天下无敌。正吹得眉飞色舞，一名神仙忽然高声打断了他的发言：“白门楼上向曹操下跪，恳求饶命，大耳贼刘备一句话就断送了你的性命，是怎么一回事呢？”吕布面色立变，流满了汗，立即下台，像一只斗败了的公鸡。

第三个发言的是关羽。他久处天宫，大地上到处都有关帝庙，房子多得住不过来。他威仪俨然，放不下神架子。但发言时，一谈到过五关斩六将，用青龙偃月刀挑起曹操捧上的战袍时，便不禁圆睁丹凤眼，猛抖卧蚕眉，兴致淋漓，令人肃然。但是又忽然站起了一位天官，问道：“夜走麦城是怎么一回事呢？”关公立即放下神架子，神色仓皇，脸上是否发红，不得而知，因为他的脸本来就是红的。他跳下讲台，在天宫里演了一出夜走麦城。

我听来听去，实在厌了，便连忙驾祥云回到大地上，正巧落在绍兴，又正巧阿Q被小D抓住辫子往墙上猛撞，阿Q大呼：“我从前比你阔得多了！”可是小D并不买账。

谁一看都能知道，我的梦是假的。但是，在芸芸众生中，特别是在老年中，确有一些人靠自夸当年勇来过日子。我认为，这也算是一种自然现象，争胜好强也许是人类一种本能。但一旦年老，争胜有心，好强无力，便难免产生一种自卑情结。可又不甘心自卑，于是只有自夸当年勇一途，可以聊以自慰。对于这种情况，别人是爱莫能助的。“解铃还须系铃人”，只有自己随时警惕。

现在有一些得了世界冠军的运动员有一句口头禅：从零开始。意思是，不管冠军或金牌多么灿烂辉煌，一旦到手，即成过去，从现在起又要从零开始了。

我觉得，从零开始是唯一正确的想法。

七忌：自我封闭。这里专讲知识分子，别的界我不清楚。但是，行文时也难免涉及社会其他阶层。

中国古人说：“人生识字忧患始。”其实不识字也有忧患。道家说，万物方生方死。人从生下的一刹那开始，死亡的历程也就开始了。这个历程可长可短，长可能到100年或者更长，短则几个小时，几天，少年夭折者有之，英年早逝者有之，中年弃世者有之，好不容易，跌跌撞撞，坎坎坷坷，熬到了老年，早已心力交瘁了。

能活到老年，是一种幸福，但也是一种灾难。并不是每一个人都能活到老年，所以说是幸福。但是老年又有老年的难处，所以说是灾难。

老年人最常见的现象或者灾难是自我封闭。封闭，有行动上的封闭，有思想感情上的封闭，形式和程度又因人而异。老年人有事理广达者，有事理欠通达者。前者比较能认清宇宙万物以及人类社会发展的规律，了解到事物的改变是绝对的，不变是相对的，千万不要要求事物永恒不变。后者则相反，他们要求事物永恒不变；即使变，也是越变越坏，上面讲到的九斤老太就属于此类人。这一类人，即使仍然活跃在人群中，但在思想感情方面他们却把自己严密地封闭起来了。这是最常见的一种自我封闭的形式。

空言无益，试举几个例子。

我在高中读书时，有一位教经学的老师，是前清的秀才或举人。“五经”和“四书”背得滚瓜烂熟，据说还能倒背如流。他教我们《书经》和《诗经》，从来不带课本，业务是非常熟练的。

可学生并不喜欢他。因为他张口闭口：“我们大清国怎样怎样。”学生就给他起了一个诨名“大清国”，他真实的姓名反隐而不彰了。我们认为他是老顽固，他认为我们是新叛逆。我们中间不是代沟，而是万丈深渊，是他把自己完全封闭起来了。

再举一个例子。我有一位老友，写过新诗，填过旧词，毕生研究中国文学史，都达到了相当高的水平。他为人随和，性格开朗，并没有什么乖僻之处。可是，到了最近几年，突然产生了自我封闭的现象，不参加外面的会，不大愿意见人，自己一个人在家里高声唱歌。我曾几次以老友的身份，劝他出来活动活动，他都婉言拒绝。他心里是怎样想的，至今对我还是一个谜。

我认为，老年人不管有什么形式的自我封闭现象，都是对个人健康不利的。我奉劝普天下老年人力矫此弊。同青年人在一起，即使是“新新人类”吧，他们身上的活力总会感染老年人的。

八忌：叹老嗟贫。叹老嗟贫，在中国的读书人中，是常见的现象，特别是所谓怀才不遇的人们中，更是特别突出。我们读古代诗文，这样的内容随时可见。在现代的知识分子中，这样的现象比较少见了，难道这也是中国知识分子进化或进步的一种表现吗？

我认为，这是一个十分值得研究的课题。它是中国知识分子学和中西知识分子比较学的重要内容。

我为什么又拉扯上了西方知识分子呢？因为他们与中国的不同，是现成的参照系。

西方的社会伦理道德标准同中国不同，实用主义色彩极浓。一个人对社会有能力做贡献，社会就尊重你。一旦人老珠黄，对社会没有用了，社会就丢弃你，包括自己的子孙也照样丢弃了你，社会舆论不以为忤。当年我在德国哥廷根时，章士钊的夫人也同儿子住在那里，租了一家德国人的三楼居住。我去看望章伯母时，走过二楼，经常看到一间小屋关着门，门外地上摆着一碗饭，一丝热气也没有。我最初认为是喂猫或喂狗用的。后来一打听，才知道是给小屋内卧病不起的母亲准备的饭菜。同时，房东还养了一条大狼狗，一天要吃一斤牛肉。这种天上人间的情况无人非议，连躺在小屋内病床上的老太太大概也会认为所有这一切都是顺理成章的吧。

在这种狭隘的实用主义大潮中，西方的诗人和学者极少极少写叹老嗟贫的诗文。同中国比起来，简直不成比例。

在中国，情况则大大地不同。中国知识分子一向有“学而优则仕”的传统。过去一千多年以来，仕的途径只有一条，就是科举。“千军万马独木桥”，所有的读书人都拥挤在这一条路上，从秀才、举人向上爬，爬到进士参加殿试，僧多粥少，极少数极幸运者可以爬完全程，“仕宦而至将相，富贵而归故乡”，达到这个目的万中难得一人。大家只要读一读《儒林外史》，便一目了然。在这样的情况下，倘若科举不利，老而又贫，除了叹老嗟贫以外，实在无路可走了。古人说“诗必穷而后工”，其中“穷”字也有科举不利这个含义。古代大官很少有好诗文传世，其原因实在耐人寻味。

今天，时代变了。但是“学而优则仕”的幽灵未泯，学士、硕士、博士、院士代替了秀才、举人、进士、状元。骨子里并没有大变。在当今知识分子中，一旦有了点成就，便立即披上一顶乌纱帽，这现象难道还少见吗？

今天的中国社会已能跟上世界潮流，但是，封建思想的残余还不容忽视，我们都要加以警惕。

九忌：老想到死。好生恶死，为所有生物之本能。我们只能加以尊重，不能妄加评论。

作为万物之灵的人，更是不能例外。俗话说：“黄泉路上无老少。”可是人一到了老年，特别是耄耋之年，离开那一个长满了野百合花的地方越来越近了，此时常想到死，更是非常自然的。

今人如此，古人何独不然！中国古代的文学家、思想家、骚人、墨客大都关心生死问题。根据我个人的思考，各个时代是颇不相同的。两晋南北朝时期似乎更为关注。粗略地划分一下，可以分为三派。第一派对死十分恐惧，而且敢于十分坦荡地说了出来，这一派可以江淹为代表。他的《恨赋》一开头就说：“试望平原，蔓草萦骨，拱木敛魂。人生到此，天道宁论。”最后几句话是：“自古皆有死，莫不饮恨而吞声。”话说得再清楚不过了。

第二派可以“竹林七贤”为代表。《世说新语·任诞第二十三》第一条就讲到阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀和王戎“常集于竹林之中，肆意酣畅”，这是一群酒徒。其中最著名的刘伶命人荷锹跟着他，说：“死便埋我！”对死看得十分豁达。实际上，情况正相反，他们怕死怕得发抖，聊作姿态以自欺欺人耳。其中当然还有逃避残酷的政治迫害的用意。

第三派可以陶渊明为代表。他的意见具见他的诗《神释》中。诗中有这样的话：“老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为此举？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”他反对酣酒麻醉自己，也反对常想到死。我认为，这是最正确的态度。最后四句诗成了我的座右铭。

我在上面已经说到，老年人想到死，是非常自然的。关键是：想到以后，自己抱什么态度。惶惶不可终日，甚至饮恨吞声，是最要不得，这样必将成陶渊明所说的“促龄具”。最正确的态度是顺其自然，泰然处之。

鲁迅不到50岁，就写了有关死的文章。王国维则说：“五十之年，只欠一死。”结果投了昆明湖。我之所以能泰然处之，有我的特殊原因。“十年浩劫”中，我已走到过死亡的边缘上，一个千钧一发的偶然性救了我。从那以后，多活一天，我都认为是多赚的，因此就比较能从容对待死了。

我在这里诚挚奉劝普天之下的年老又通达事理的人，偶尔想一下死，是可以的；但不必老想。我希望大家都像我一样，以陶渊明《神释》诗最后四句为座右铭。

十忌：愤世嫉俗。愤世嫉俗这个现象，没有时代的限制，也没有年龄的限制。古今皆有，老少具备，但以年纪大的人为多。它对人的心理和生理都会有很大的危害，也不利于社会的安定团结。

世事发生必有其因。愤世嫉俗的产生也自有其原因。归纳起来，约有以下诸端：

首先，自古以来，任何时代，任何朝代，能完全满足人民大众的愿望者，绝对没有。不管汉代的文景之治怎样美妙，唐代的贞观之治和开元之治怎样理想，宫廷都难免腐败，官吏都难免贪污，百姓就因而难免不满，其尤甚者就是愤世嫉俗。

其次，“学而优则仕”达不到目的，特别是科举时代名落孙山者，人不在少数，必然愤世嫉俗。这在中国古代小说中可以找出不少的典型。

再次，古今中外都不缺少自命天才的人。有的真有点天才或者才干，有的则只是个人妄想，但是别人偏不买账，于是就愤世嫉俗。其尤甚者，如西方的尼采要“重新估定一切价值”，又如中国的徐文长。结果无法满足，只好自己发了疯。

最后，也是最常见的，对社会变化的迅猛跟不上，对新生事物看不顺眼，是九斤老太一党；九斤老太不识字，只会说：“一代不如一代”，识字的知识分子，特别是老年人，便表现为愤世嫉俗，牢骚满腹。

以上只是一个大体的轮廓，不足为据。

在中国文学史上，愤世嫉俗的传统，由来已久。《楚辞》的“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”等语就是最早的证据之一。以后历代的文人多有愤世嫉俗之作，形成了知识分子性格上一大特点。

我也算是一个知识分子，姑且以我自己为麻雀，加以剖析。愤世嫉俗的情绪和言论，我也是有的。但是，我又有我自己的表现方式。我往往不是看到社会上的一些不正常现象而牢骚满腹，怪话连篇，而是迷惑不解，惶恐不安。我曾写文章赞美过代沟，说代沟是人类进步的象征。这是我真实的想法。可是到了目前，我自己也傻了眼，横亘在我眼前的像我这样老一代人和一些“新人类”“新新人类”之间的代沟，突然显得其阔无限，其深无底，简直无法逾越了，仿佛把人类历史断成了两截。我感到恐慌，我不知道这样发展下去将伊于胡底。我个人认为，这也是愤世嫉俗的一种表现形式，是要不得的；可我一时又改变不过来，为之奈何！

我不知道，与我想法相同或者相似的有没有人在，有的话，究竟有多少人。我想来想去，觉得还是毛泽东的两句诗好：“牢骚太盛防肠断，风物常宜放眼量。”

老年谈老

老年谈老，就在眼前；然而谈何容易！

原因何在呢？原因就在，自己有时候承认老，有时候又不承认，真不知道从何处谈起。

记得很多年以前，自己还不到60岁的时候，有人称我为“季老”，心中颇有反感，应之逆耳，不应又不礼貌，左右两难，极为尴尬。然而曾几何时，在不知不觉中，渐渐地听得入耳了，有时甚至还有点甜蜜感。自己吃了一惊：原来自己真是老了，而且也承认老了。至于这个大转变是从什么时候开始的，自己有点茫然懵然，我正在推敲而且研究。

不管怎样，一个人承认老是并不容易的。我的一位90岁出头的老师有一天对我说，他还不觉得老，其他可知了。我认为，在这里关键是一个“渐”字。若干年前，我读过丰子恺先生一篇含有浓厚哲理的散文，讲的就是这个“渐”字。这个字有大神通力，它在人生中的作用绝不能低估。人们有了忧愁痛苦，如果不渐渐地淡化，则一定会活不下去的。人们逢到极大的喜事，如果不渐渐地恢复平静，则必然会忘乎所以，高兴得发狂。人们进入老境，也是逐渐感觉到的。能够感觉到老，其妙无穷。人们渐渐地觉得老了，从积极方面来讲，它能够提醒你：一个人的岁月绝不是取之不尽用之不竭的，应该抓紧时间，把想做的事情做完，做好，免得无常一到，后悔无及。从消极方面来讲，一想到自己的年龄，那些血气方刚时干的勾当就不应该再去硬干。个别喜欢争名于朝、争利于市的人，或许也能收敛一点。老之为用大矣哉！

我自己是怎样对待老年呢？说来也颇为简单。我虽年届耄耋，内部零件也并不都非常健全；但是我处之泰然，我认为，人上了年纪，有点这样那样的病，是合乎自然规律的，用不着大惊小怪。如果年老了，硬是一点病都没有，人人活上二三百岁甚至更长的时间，那么今天狂呼“老龄社会”者，恐怕连嗓子也会喊哑，而且吓得浑身发抖，连地球也会被压塌的。我不想做长生的梦，我对老年，甚至对人生的态度是道家的。我信奉陶渊明的两句诗：

纵浪大化中，

不喜亦不惧。

这就是我对待老年的态度。

看到我已经有了一把子年纪，好多人都问我：有没有什么长寿秘诀。我的答复是：我的秘诀就是没有秘诀，或者不要秘诀。我常常看到有一些相信秘诀的人，禁忌多如牛毛。这也不敢吃，那也不敢尝，比如，吃鸡蛋只吃蛋清，不吃蛋黄，因为据说蛋黄胆固醇高；动物内脏绝不入口，同样因为胆固醇高。有的人吃一个苹果要消三次毒，然后削皮；削皮用的刀子还要消毒，不在话下；削了皮以后，还要消一次毒，此时苹果已经毫无苹果味道，只剩下消毒药水味了。从前有一位化学系的教授，吃饭要仔细计算卡路里的数量，再计算维生素的数量，吃一顿饭用的数学公式之多等于一次实验。结果怎样呢？结果每月饭费超过别人十倍，而人却瘦成一只干巴鸡。一个人到了这个地步，还有什么人生之乐呢？如果再戴上放大百倍的显微镜眼镜，则所见者无非细菌，试问他还能活下去吗？

至于我自己呢，我绝不这样做，我一无时间，二无兴趣。凡是我觉得好吃的东西我就吃，不好吃的我就不吃，或者少吃，卡路里、维生素统统见鬼去吧。心里没有负担，胃口自然就好，吃进去的东西都能很好地消化。再辅之以腿勤、手勤、脑勤，自然百病不生了。脑勤我认为尤其重要。如果非要让我讲出一个秘诀不行的话，那么我的秘诀就是：千万不要让脑筋懒惰，脑筋要永远不停地思考问题。

我已年届耄耋，但是，专就北京大学而论，倚老卖老，我还没有资格。在教授中，按年龄排队，我恐怕还要排到20多位以后。我幻想眼前有一个按年龄顺序排列的向八宝山进军的北大教授队伍。我后面的人当然很多。但是向前看，我还算不上排头，心里颇得安慰，并不着急。可是偏有一些排在我后面的比我年轻的人，风风火火，抢在我前面，越过排头，登上山去。我心里实在非常惋惜，又有点怪他们，今天我国的平均寿命已经超过70岁，比1949年前增加了一倍，你们正在精力旺盛时期，为国效力，正是好时机，为什么非要抢先登山不行呢？这我无法阻拦，恐怕也非本人所愿。不过我已下定决心，绝不抢先加塞。

不抢先加塞活下去目的何在呢？要干些什么事呢？我一向有一个自己认为是正确的看法：人吃饭是为了活着，但活着却不是为了吃饭。到了晚年，更是如此。我还有一些工作要做，这些工作对人民对祖国都还是有利的，不管这个“利”是大是小。我要把这些工作做完，同时还要再给国家培养一些人才。我仍然要老老实实干活，清清白白做人，绝不干对不起祖国和人民的事；要尽量多为别人着想，少考虑自己的得失。人过了80岁，金钱富贵等同浮云，要多为下一代操心，少考虑个人名利，写文章绝不剽窃抄袭，欺世盗名。等到非走不行的时候，就顺其自然，坦然离去，无愧于个人良心，则吾愿足矣。

要说的话已经说完，但是我还想借这个机会发点牢骚。我在上面提到“老龄社会”这个词儿。这个概念我是懂得的，有一些措施我也是赞成的。什么干部年轻化，教师年轻化，我都举双手赞成。但是我对报纸上天天大声叫嚷“老龄社会”，却有极大的反感。好像人一过60岁就成了社会的包袱，成了阻碍社会进步的绊脚石，我看有点危言耸听，不知道用意何在。我自己已是老人，我也观察过许多别的老人。他们中游手好闲者有之，躺在医院里不能动的有之，天天提鸟笼持钓竿者有之，如此等等，不一而足。但这只是少数，并不是老人的全部。还有不少老人虽然已经寿登耄耋，年逾期颐，向着白寿甚至茶寿进军，但仍然勤勤恳恳，焚膏继晷，兀兀穷年，难道这样一些人也算是社会的包袱吗？我倒不一定赞成“姜是老的辣”这样一句话。年轻人朝气蓬勃，是我们未来希望之所在，让他们登上要路津，是完全必要的。但是对老年人也不必天天絮絮叨叨，耳提面命：“你们已经老了！你们已经不行了！对老龄社会的形成你们不能辞其咎呀！”这样做有什么用处呢？随着生活的日益改善，人们的平均寿命还要提高，将来老年人在社会中所占的比例还要提高。即使你认为这是一件坏事，你也没有法子改变。听说从前钱玄同先生主张人过40岁一律枪毙。这只是愤激之词，有人作诗讽刺他自己也活过了40岁而照样活下去。我们有人老是为社会老龄化担忧，难道能把60岁以上的人统统赐自尽吗？老龄化同人口多不是一码事。担心人口爆炸，用计划生育的办法就能制止。老龄化是自然趋势，而且无法制止。既然无法制止，就不必瞎嚷，这是徒劳无益的。我总怀疑，“老龄化”这玩意儿也是从外国进口的舶来品。西方人有同我们不同的伦理概念。我们大可以不必东施效颦。质诸高明，以为如何？

牢骚发完，文章告终，过激之处，万望包容。

老少之间

在任何国家、任何时代的任何社会里，总会有老年人和青少年人同时并存。从年龄上来说，这是社会的两极，中间是中年，这样一些不同年龄的阶层，共同形成了我们的社会，所谓芸芸众生者就是。

从社会方面来讲，这个模式是不变的，是固定的。但是，从每一个人来说，它却是不固定的，经常变动的。今天你是少年，转瞬就是中年。你如果不中途退席的话，前面还有一个老年阶段在等候着你。老年阶段以后呢？那谁都知道，用不着细说。

想要社会安定，就必须处理好这三个年龄阶段之间的关系，特别是社会两极的老年与少年的关系。现在人们有时候讲到“代沟”——我看这也是舶来品——有人说有，有人说无，我是承认有的。因为事实就是如此，是否认不掉的。而且从某种意义上来说，有“代沟”正表明社会在不断前进。如果不前进，“沟”从何来？

承认有“代沟”，不就万事大吉。真要想保持社会的安定团结，还必须进一步对“沟”两边的具体情况加以分析。中年这一个中间阶段，我先不说，我只分析老少这两极。

一言以蔽之，这两极各有各的优缺点。老年人人生经历多，识多见广，这是优点。缺点往往是自以为是，执拗固执。动不动就是：我吃的盐比你吃的面还多，我走过的桥比你走过的路还长。个别人仕途失意，牢骚满腹：“世人皆醉而我独醒，世人皆浊而我独清。”简直变成了九斤老太，唠唠叨叨，什么都是从前的好。结果惹得大家都不痛快。

我现在这里特别提出一个我个人观察到的老年人的缺点，就是喜欢说话，喜欢长篇发言。开一个会两小时，他先包办一半，甚至四分之三。别人不耐烦看表，他老眼昏花，不视不见，结果如何？一想便知。听说某大学有一位老教授。开会他一发言，有经验的人士就回家吃饭。酒足饭饱，回来看，老教授的发言还没有结束，仍然在那里“悬河泻水”哩。

因此，我对老年人有几句箴言：老年之人，血气已衰；刹车失灵，戒之在说。

至于年轻人，他们朝气蓬勃，进取心强。在他们眼前的道路上，仿佛铺满了玫瑰花。他们对任何事情都不畏缩，九天揽月，五洋捉鳖，易如反掌，唾手可得。这是一种非常可贵的精神，只能保护，不能挫伤。然而他们的缺点就正隐含在这种优点中。他们只看到玫瑰花的美，只闻到玫瑰花的香；他们却忘记了玫瑰花是带刺的，稍不留心，就会扎手。

那么，怎么办呢？我没有什么高招，我只有几句老生常谈：老年少年都要有自知之明，越多越好。老的不要“倚老卖老”，少的不要“倚少卖少”。后一句话是我杜撰出来的，我个人认为，这个杜撰是正确的。老少之间应当互相了解，理解，谅解。最重要的是谅解，有了这个谅解，我们社会的安定团结就有了保证。

长寿之道

我已经到了望九之年，可谓长寿矣。因此经常有人向我询问长寿之道，养生之术。

我敬谨答曰：“养生无术是有术。”

这话看似深奥，其实极为简单明了。我有两个朋友，十分重视养生之道。每天锻炼身体，至少要练上两个钟头。曹操诗曰：“对酒当歌，人生几何？”人生不过百年，每天费上两个钟头，统计起来，要有多少钟头啊！利用这些钟头，能做多少事情呀！如果真有用，也还罢了。他们两人，一个先我而走，一个卧病在家，不能出门。

因此，我首创了三“不”主义：不锻炼，不挑食，不嘀咕。名闻全国。

我这个三不主义，容易招误会，我现在利用这个机会解释一下。我并不绝对反对适当的体育锻炼，但不要过头。一个人如果天天望长寿如大旱之望云霓，而又绝对相信体育锻炼，则此人心态恐怕有点失常，反不如顺其自然为佳。

至于不挑食，其心态与上面相似。常见有人年才逾不惑，就开始挑食，蛋黄不吃，动物内脏不吃，每到吃饭，战战兢兢，如履薄冰，窘态可掬，看了令人失笑。以这种心态而欲求长寿，岂非南辕而北辙！

我个人认为，第三点最为重要。对什么事情都不嘀嘀咕咕，心胸开朗，乐观愉快，吃也吃得下，睡也睡得着，有问题则设法解决之，有困难则努力克服之，绝不视芝麻绿豆大的窘境如苏迷卢山般大，也绝不毫无原则随遇而安，绝不玩世不恭。“应尽便须尽，无复独多虑。”有这样的心境，焉能不健康长寿？

我现在还想补充一点，很重要的一点。根据我个人七八十年的经验，一个人绝不能让自己的脑筋投闲置散，要经常让脑筋活动着。根据外国一些科学家实验结果，“用脑伤神”的旧说法已经不能成立，应改为“用脑长寿”。人的衰老主要是脑细胞的死亡。中老年人的脑细胞虽然天天死亡；但人一生中所启用的脑细胞只占细胞总量的四分之一，而且在活动的情况下，每天还有新的脑细胞产生。只要脑筋的活动不停止，新生细胞比死亡细胞数目还要多。勤于动脑筋，则能经常保持脑中血液的流通状态，而且能通过脑筋协调控制全身的功能。

我过去经常说：“不要让脑筋闲着。”我就是这样做的。结果是有人说我“身轻如燕，健步如飞”。这话有点过了头，反正我比同年龄人要好些，这却是真的。原来我并没有什么科学根据，只能算是一种朴素的直觉。现在读报纸，得到了上面认识。在沾沾自喜之余，谨做补充如上。

这就是我的“长寿之道”。

养生无术是有术

黄伟经兄来信，为《羊城晚报·健与美副刊》向我索稿。他要我办的事，我一向是敬谨遵命的，这一次也不能例外。但是，健美双谈，我确有困难。我老态龙钟，与美无缘久矣，美是无从谈起了。至于健嘛，却是能谈一点的。

我年届耄耋，慢性病颇有一些。但是，我认为，这完全符合规律，从不介意。现在身躯顽健，十里八里，抬腿就到。每天仍工作七八个小时，论文每天也能写上几千字，毫不含糊。别人以此为怪，我却颇有点沾沾自喜。小友粟德金在《中国日报》上写文章，说我有点忘记了自己的年龄。他说到了点子上。我虽忘记了年龄，但却没有忘乎所以，胡作非为。我还是有点自知之明的。

在这样的情况下，很多人总要问我有什么养生之术，有什么秘诀。我的回答是：没有秘诀，也从来不追求什么秘诀。我有一个“三不主义”，那就是，不锻炼，不挑食，不嘀咕。这需要解释一下。所谓“不锻炼”，绝不是一概反对体育锻炼。我只是反对那些“锻炼主义者”。对他们来说，天地，一锻炼也，人生，一锻炼也。我觉得，人生的意义与价值就在于工作。工作必须有健康的体魄，但更重要的是，必须有时间。如果大部分时间都用于体育锻炼。这有什么意义呢？至于“不挑食”，那容易了解。不管哪一国的食品，只要合我的口味，我张嘴便吃。什么胆固醇，什么高脂肪，统统见鬼去吧。有些吃东西左挑右拣，战战兢兢，吃鸡蛋不吃黄，吃肉不吃内脏的人，结果胆固醇反而越来越高。我的胆固醇从来没有高过，人皆以为怪，其实有什么可怪呢？至于“不嘀咕”，上面讲的那些话里面实际上已经涉及了。我从来不为自己的健康而愁眉苦脸。有的人无病装病，有的人无病幻想自己有病。我看了感到十分别扭，感到腻味。

我是陶渊明的信徒。他的四句诗：

纵浪大化中，

不喜亦不惧。

应尽便须尽，

无复独多虑。

这就是我的座右铭。

我这一篇短文的题目是：“养生无术是有术”。初看时恐怕有点难解。现在短文结束了，再回头看这个题目，不是一清二楚了吗？至少我希望是这样。

谈所谓“老龄化社会”

我觉得，“老龄化社会”这一个词儿像是一个舶来品。几十年前，我没有听说过。

谈论人的老龄化，不是一件坏事。在人类社会中，除了那些夭折和中年早逝者外，每个人都有一个老年。一般说来，人到了老年，血气已衰，行动不会像青少年那样矫健，有时会需要一点照顾，这是人之常情。如果从这个意义上谈论“老龄化”，不但未可厚非，而且符合中国尊老的美德。因此，最初在报章杂志上碰到“老龄化”这个词儿时，心里颇有点甜滋滋的感觉，因为，我自己早已算是个老人了。

但是，随着时间的推移，这种谈论在报刊上出现的次数多了起来，而且给“老年”也下了定义：60岁以上就算是老年。我不知道，这个规定是从哪里来的？是不是国际上公认的？谈论的口气也严肃了起来。我曾读到一些报道，说某某城市到了多少多少年，“老龄人”达到全体居民的多少多少百分比，它就算是一个“老龄化城市”。虽然没有明说其后果，然而语气之中隐隐埋藏着一点“忧患意识”。也许因为自己是老年人，难免有点神经过敏。我隐约感觉到，社会已经把老年人视为一种包袱、一种负担。他们自己已不能生产、劳动，需要别人——当然是年轻人——来养活他们了。将来老年人越多，则问题越多。偏偏1949年以来，人均寿命已经增加了一倍多，看来将来还会提高。这就意味着，社会的包袱将会越来越重了。这岂不是一件非常危险的事情吗？

恕我愚陋，我不理解，这样喧嚷不休地大谈“老龄化社会”，究竟有什么意义？规定60岁为老年，在旧社会是可以的。然而，到了今天，专就我们搞人文社会科学的人来说，60岁正是黄金时期。读书多了，资料掌握也多了，正面和反面的经验和教训都已经有了，正是写作的最佳时刻。然而社会却突然告诉你：你已经“老”了！不中用了！成为社会的负担了！“老龄化”一个“化”字就把你打入另册。谈老色变，好像是谈艾滋病、环境污染、生态平衡破坏等威胁着人类生存前途的祸害一般，老龄人也威胁着人类的生存。

我真正不了解，谈论“老龄化”究竟想干什么？事实上，今天60岁以上的老年人还能干事、想干事、肯干事的大有人在。老在他们耳边聒噪什么“老龄”“老龄”，搅得他们不得安宁，这对社会不利，对中青年人也不利。这不是一清二楚的吗？

我的话能代表一部分老人的心情，我说得可能有激烈的地方，请非老人原谅包涵。

希望在你们身上

人类社会的进步，有如运动场上的接力赛。老年人跑第一棒，中年人跑第二棒，青年人跑第三棒。各有各的长度，各有各的任务，互相协调，共同努力，以期获得最后胜利。这里面并没有高低之分，而只有前后之别。老年人不必“倚老卖老”，青年人也不必“倚少卖少”。老年人当然先走，青年人也会变老。如此循环往复，流转不息。这是宇宙和人世间的永恒规律，谁也改变不了一丝一毫。所谓社会的进步，就寓于其中。

中国古话说：“长江后浪推前浪，世上新人换旧人。”像我这样年届耄耋的老朽，当然已是“旧人”。我们可以说是已经交了棒，看你们年轻人奋勇向前了。但是我们虽无棒在手，也绝不会停下不走，“坐以待毙”；我们仍然要焚膏继晷，献上自己的余力，跟中青年人同心协力，把我们国家的事情办好。

我说的这一番道理，迹近老生常谈，然而却是真理。人世间的真理都是明白易懂的。可是，芸芸众生，花花世界，浑浑噩噩者居多，而明明白白者实少。你们青年人感觉敏锐，英气蓬勃，首先应该认识这个真理。要想树立正确的人生观和价值观，也必须从这里开始。换句话说就是，要认清自己在人类社会进化的漫漫长河中的地位。人类的前途要由你们来决定，祖国的前途要由你们来创造。这就是你们青年人的责任。千万不要把人生观和价值观当作一个哲学命题来讨论，徒托空谈，无补实际。一切人生观和价值观，离开了这个责任感，都是空谈。

那么，我作为一个老人，要对你们说些什么座右铭呢？你们想要从我这里学些什么经验呢？我没有多少哲理，我也讨厌说些空话、废话、假话、大话。我一无灵丹妙药，二无锦囊妙计。我只有一点明白易懂、简单朴素、迹近老生常谈，又确实是真理的道理。我引一首宋代大儒朱子的诗：

少年易老学难成，

一寸光阴不可轻。

未觉池塘春草梦，

阶前梧叶已秋声。

明白易懂，用不着解释。这首诗的关键有二：一是要学习，二是要惜寸阴。朱子心目中的“学”，同我们的当然不会完全一样。这个道理也用不着多加解释，只要心里明白就行。至于爱惜光阴，更是易懂。然而真正能实行者，却不多见。

这就是一个耄耋老人对你们的肺腑之谈。

青年们，好自为之。世界是你们的。

图书在版编目（CIP）数据

季羡林谈人生／季羡林著．—杭州：浙江人民出版社，2019.4

ISBN 978-7-213-09187-2

Ⅰ．①季…　Ⅱ．①季…　Ⅲ．①人生哲学－通俗读物　Ⅳ．①B821-49

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第017723号

季羡林谈人生

JI XIAN LIN TAN RENSHENG

季羡林　著

出版发行　浙江人民出版社（杭州市体育场路347号　邮编　310006）

责任编辑　徐　婷

责任校对　戴文英

封面设计　刘泊延

排版制作　李春永

印　　刷　天津旭丰源印刷有限公司

开　　本　880毫米×1230毫米　1/32

印　　张　8.75

字　　数　144千字

版　　次　2019年4月第1版

印　　次　2019年4月第1次印刷

书　　号　ISBN 978-7-213-09187-2

定　　价　42.00元

如发现图书质量问题，可联系调换。质量投诉电话：010-82069336

目 录

第一章　不完满才是人生

人生

人生的意义与价值

不完满才是人生

走运与倒霉

缘分与命运

第二章　一寸光阴不可轻

时间

成功

我害怕“天才”

勤奋、天才与机遇

我们面对的现实

我的座右铭

希望在你们身上

第三章　纵浪大化中

知足知不足

有为有不为

难得糊涂

糊涂一点潇洒一点

世态炎凉

论“据理力争”

毁誉

坏人

忘

论压力

论恐惧

第四章　尽人事而听天命

满招损，谦受益

谦虚与虚伪

三思而行

目中无人

傻瓜

八十述怀

谈老年

老年十忌

老年四“得”

九十述怀

长寿之道

长生不老

第五章　人生中的三个关系

做人与处世

谈孝

温馨，家庭不可或缺的气氛

爱情

论朋友

牵就与适应

漫谈撒谎

容忍

谈礼貌

论怪论

论正义

公德

关于人的素质的几点思考

第六章　谁道人生无再少

赞“代沟”

老少之间

老马识途

新年抒怀

谈所谓“老龄化社会”

虎年抒怀

第一章

不完满才是人生

人生

一

我已经到了望九之年，在人生中已经滚了八十多个春秋了。一天天面对人生，时时刻刻面对人生，让我这样一个世故老人来谈人生，还有什么困难呢？岂不是易如反掌吗？

但是，稍微进一步琢磨，立即出了疑问：什么叫人生呢？我并不清楚。

不但我不清楚，我看芸芸众生中也没有哪一个人真清楚的。古今中外的哲学家谈人生者众矣。什么人生意义，又是什么人生的价值，花样繁多、扑朔迷离，令人眼花缭乱；然而他们说了些什么呢？恐怕连他们自己也是越谈越糊涂。以己之昏昏，焉能使人昭昭？

哲学家的哲学，至矣高矣。但是，恕我大不敬，他们的哲学同吾辈凡人不搭界，让这些哲学，连同它们的“家”，坐在神圣的殿堂里去独现辉煌吧！像我这样一个凡人，吃饱了饭没事儿的时候，有时也会想到人生问题。我觉得，我们“人”的“生”，都绝对是被动的。没有哪一个人能先制订一个诞生计划，然后再下生，一步步让计划实现。只有一个人是例外，他就是佛祖释迦牟尼。他住在天上，忽然想降生人寰，超度众生。先考虑要降生的国家，再考虑要降生的父母。考虑周详之后，才从容下降。但他是佛祖，不是吾辈凡人。

吾辈凡人的诞生，无一例外，都是被动的，一点主动也没有。我们糊里糊涂地降生，糊里糊涂地成长，有时也会糊里糊涂地夭折，当然也会糊里糊涂地寿登耄耋，像我这样。

生的对立面是死。对于死，我们也基本上是被动的。我们只有那么一点主动权，那就是自杀。但是，这点主动权却是不能随便使用的，除非万不得已，是绝不能使用的。

我在上面讲了那么些被动、那么些糊里糊涂，是不是我个人真正欣赏这一套、赞扬这一套呢？否，否，我绝不欣赏和赞扬。我只是说了一点实话而已。

正相反，我倒是觉得，我们在被动中，在糊里糊涂中，还是能够有所作为的。我劝人们不妨在吃饱了燕窝鱼翅之后，或者在吃糠咽菜之后，或者在卡拉OK、高尔夫之后，问一问自己：你为什么活着？活着难道就是为了恣睢的享受吗？难道就是为了忍饥受寒吗？问了这些简单的问题之后，会使你头脑清醒一点，会减少一些糊涂。谓予不信，请尝试之。

二

人生这样一个变化莫测的万花筒，用千把字来谈，是谈不清楚的。所以来一个“再谈”。

这一回我想集中谈一下人性的问题。

大家知道，中国哲学史上，有一个不大不小的争论问题：人是性善，还是性恶？这两个提法都源于儒家。孟子主性善，而荀子主性恶。争论了几千年，也没有争论出一个名堂来。

记得鲁迅先生说过：“人的本性是，一要生存，二要温饱，三要发展。”（记错了，由我负责）这同中国古代一句有名的话，精神完全是一致的：“食色，性也。”食是为了解决生存和温饱的问题，色是为了解决发展问题，也就是所谓传宗接代。

我看，这不仅仅是人的本性，而且是一切动植物的本性。试放眼观看大千世界，林林总总，哪一个动植物不具备上述三个本能？动物姑且不谈，只拿距离人类更远的植物来说，“桃李无言”，它们不但不能行动，连发声也发不出来。然而，它们求生存和发展的欲望，却表现得淋漓尽致。桃李等结甜果子的植物，为什么结甜果子呢？无非是想让人和其他能行动的动物吃了甜果子把核带到远的或近的其他地方，落在地上，生入土中，能发芽、开花、结果，达到发展，即传宗接代的目的。

你再观察，一棵小草或其他植物，生在石头缝中，或者甚至压在石头块下，缺水少光，但是它们却以令人震惊得目瞪口呆的毅力，冲破了身上的重压，弯弯曲曲地、忍辱负重地长了出来，由细弱变为强硬，由一根细苗甚至变成一棵大树，再作为一个独立体，继续顽强地实现那三种本性。“下自成蹊”，就是“无言”的结果吧。

你还可以观察，世界上任何动植物，如果放纵地任其发挥自己的本性，则在不太长的时间内，哪一种动植物也能长满塞满我们生存的这一个小小的星球——地球。那些已绝种或现在濒临绝种的动植物，属于另一个范畴，另有其原因，我以后还会谈到。

那么，为什么到现在还没有哪一种动植物——包括万物之灵的人类在内——能塞满地球呢？

在这里，我要引老子的话：“天地不仁，以万物为刍狗。”是造化小儿——谁也不知道，他究竟有没有？他究竟是什么样子？我不信什么上帝、什么天老爷、什么大梵天，宇宙间没有他们存在的地方。

但是，冥冥中似乎应该有这一类的东西，是他或它巧妙计算，不让动植物的本性光合得逞。

三

上一篇《再谈》戛然而止，显然没有能把话说完，所以再来一篇《三论》。

造化小儿对禽兽和人类似乎有点区别对待的意思。它给你生存的本能，同时又遏制这种本能，方法或者手法颇多。制造一个对立面似乎就是手法之一，比如制造了老鼠，又制造它的天敌猫。

对于人类，它似乎有点优待。它先赋予人类思想（动物有没有思想和言语是一个有争论的问题），又赋予人类良知良能。关于人类本性，我在上面已经谈到。我不大相信什么良知，什么“恻隐之心，人皆有之”；但是我又无从反驳。古人说：“人之所以异于禽兽者几希。”“几希”者，极少极少之谓也。即使是极少极少，总还是有的。我个人胡思乱想，我觉得，在对待生物的生存、温饱、发展的本能的态度上，就存在着一点点“几希”。

我们观察，老虎、狮子等猛兽，饿了就要吃别的动物，包括人在内。它们绝没有什么恻隐之心，绝没有什么良知。吃的时候，它们也绝不会像人吃人的时候那样，有时还会捏造一些我必须吃你的道理，做好“思想工作”。它们只是吃开了，吃饱为止。人类则有所不同。人与人当然也不会完全一样。有的人确实能够遏制自己的求生本能，表现出一定的良知和一定的恻隐之心。古往今来的许多仁人志士，都是这方面的好榜样。他们为什么能为国捐躯？为什么能为了救别人而牺牲自己的性命？鲁迅先生所说的“中国的脊梁”，就是这样的人。孟子所谓的“浩然之气”，只有这样的人能有。禽兽中是绝不会有什么“脊梁”，有什么“浩然之气”的，这就叫作“几希”。

但是人也不能一概而论，有的人能够做到，有的人就做不到。像曹操说：“宁教我负天下人，休教天下人负我！”他怎能做到这一步呢？

说到这里，就涉及伦理道德问题。我没有研究过伦理学，不知道怎样给道德下定义。我认为，能为国家、为人民、为他人着想而遏制自己的本性的，就是有道德的人。能够百分之六十为他人着想，百分之四十为自己着想，他就是一个及格的好人。为他人着想的百分比越高越好，道德水平越高。百分之百，所谓“毫不利己，专门利人”的人是绝无仅有。反之，为自己着想而不为他人着想的百分比，越高越坏。到了曹操那样，就算是坏到了顶。毫不利人，专门利己的人，普天之下倒是不老少的。说这话，有点泄气。无奈这是事实，我有什么办法？

人生的意义与价值

当我还是一个青年大学生的时候，报刊上曾刮起一阵讨论人生的意义与价值的微风，文章写了一些，议论也发表了一通。我看过一些文章，但自己并没有参加进去。原因是，有的文章不知所云，我看不懂。更重要的是，我认为这种讨论本身就无意义、无价值，不如实实在在地干几件事好。

时光流逝，一转眼，自己已经到了望九之年，活得远远超过了我的预算。有人认为长寿是福，我看也不尽然。人活得太久了，对人生的种种相、众生的种种相，看得透透彻彻，反而鼓舞时少，叹息时多，远不如早一点离开人世这个是非之地，落一个耳根清净。

那么，长寿就一点好处都没有吗？也不是的。这对了解人生的意义与价值，会有一些好处的。

根据我个人的观察，对世界上绝大多数人来说，人生一无意义，二无价值。他们也从来不考虑这样的哲学问题。走运时，手里攥满了钞票，白天两顿美食城，晚上一趟卡拉OK，玩一点小权术，耍一点小聪明，甚至恣睢骄横，飞扬跋扈，昏昏沉沉，浑浑噩噩，等到钻入了骨灰盒，也不明白自己为什么活过一生。

其中不走运的则穷困潦倒，终日为衣食奔波，愁眉苦脸，长吁短叹。即使日子还能过得去的，不愁衣食，能够温饱，然而也终日忙忙碌碌，被困于名缰，被缚于利索。同样是昏昏沉沉，浑浑噩噩，不知道为什么活过一生。

对这样的芸芸众生，人生的意义与价值从何处谈起呢？

我自己也属于芸芸众生之列，也难免浑浑噩噩，并不比任何人高一丝一毫。如果想勉强找一点区别的话，那也是有的：我，当然还有一些别的人，对人生有一些想法，动过一点脑筋，而且自认这些想法是有点道理的。

我有些什么想法呢？话要说得远一点。当今世界上战火纷飞，人欲横流，“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，是一个十分不安定的时代。但是，对于人类的前途，我始终是一个乐观主义者。我相信，不管还要经过多少艰难曲折，不管还要经历多少时间，人类总会越变越好的，人类大同之域绝不会仅仅是一个空洞的理想。但是，想要达到这个目的，必须经过无数代人的共同努力。有如接力赛，每一代人都有自己的一段路程要跑。又如一条链子，是由许多环组成的，每一环从本身来看，只不过是微不足道的一点东西；但是没有这一点东西，链子就组不成。在人类社会发展的长河中，我们每一代人都有自己的任务，而且是绝非可有可无的。如果说人生有意义与价值的话，其意义与价值就在这里。

但是，这个道理在人类社会中只有少数有识之士才能理解。鲁迅先生所称之“中国的脊梁”，指的就是这种人。对于那些肚子里吃满了肯德基、麦当劳、比萨饼，到头来终不过是浑浑噩噩的人来说，有如夏虫不足以与语冰，这些道理是没法谈的。他们无法理解自己对人类发展所应当承担的责任。

话说到这里，我想把上面说的意思简短扼要地归纳一下：如果人生真有意义与价值的话，其意义与价值就在于对人类发展的承上启下、承前启后的责任感。

不完满才是人生

每个人都想争取一个完满的人生。然而，自古及今，海内海外，一个百分之百完满的人生是没有的。所以我说，不完满才是人生。

关于这一点，古今的民间谚语，文人诗句，说到的很多很多。最常见的比如苏东坡的词：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”南宋方岳（根据吴小如先生考证）诗句：“不如意事常八九，可与人言无二三。”这都是我们时常引用的，脍炙人口的。类似的例子还能够举出成百上千来。

这种说法适用于一切人，旧社会的皇帝老爷子也包括在里面。他们君临天下，“率土之滨，莫非王土”，可以为所欲为，杀人灭族，小事一桩，按理说，他们不应该有什么不如意的事。然而，实际上，王位继承、宫廷斗争，比民间残酷万倍。他们威仪俨然地坐在宝座上，如坐针毡。虽然捏造了“龙驭上宾”这种神话，他们自己也并不相信。他们想方设法以求得长生不老，他们最怕“一旦魂断，宫车晚出”。连英主如汉武帝、唐太宗之辈也不能“免俗”。汉武帝造承露金盘，妄想饮仙露以长生；唐太宗服印度婆罗门的灵药，期望借此以不死。结果，事与愿违，仍然是“龙驭上宾”呜呼哀哉了。

在这些皇帝手下的大臣们，“一人之下，万人之上”，权力极大，骄纵恣肆，贪赃枉法，无所不至。在这一类人中，好东西大概极少，否则包公和海瑞等绝不会流芳千古、久垂宇宙了。可这些人到了皇帝跟前，只是一个奴才，常言道：伴君如伴虎，可见他们的日子并不好过。据说明朝的大臣上朝时在笏板上夹带一点鹤顶红，一旦皇恩浩荡，钦赐极刑，连忙用舌尖舔一点鹤顶红，立即涅槃，落得一个全尸。可见这一批人的日子也并不好过，谈不到什么完满的人生。

至于我辈平头老百姓，日子就更难过了。新中国成立前后，不能说没有区别，可是一直到今天仍然是“不如意事常八九”。早晨在早市上被小贩“宰”了一刀；在公共汽车上被扒手割了包，踩了人一下，或者被人踩了一下，根本不会说“对不起”了，代之以对骂，或者甚至演出全武行；到了商店，难免买到假冒伪劣的商品，又得生一肚子气……谁能说，我们的人生多是完满的呢？

再说到我们这一批手无缚鸡之力的知识分子，在历史上一生中就难得过上几天好日子。只一个“考”字，就能让你谈“考”色变。“考”者，考试也。在旧社会科举时代，“千军万马过独木桥”，要上进，只有科举一途，你只需读一读吴敬梓的《儒林外史》，就能淋漓尽致地了解到科举的情况。以周进和范进为代表的那一批举人进士，其窘态难道还不能让你胆战心惊、啼笑皆非吗？

现在我们运气好，得生于新社会中。然而那一个“考”字，宛如如来佛的手掌，你别想逃脱得了。幼儿园升小学，考；小学升初中，考；初中升高中，考；高中升大学，考；大学毕业想当硕士，考；硕士想当博士，考。考、考、考，变成烤、烤、烤，一直到知命之年，厄运仍然难免，现代知识分子落到这一张密而不漏的天网中，无所逃于天地之间，我们的人生还谈什么完满呢？

灾难并不限于知识分子，“人人有一本难念的经”，所以我说“不完满才是人生”。这是一个“平凡的真理”，但是真能了解其中的意义，对己对人都有好处。对己，可以不烦不躁；对人，可以互相谅解。这会大大地有利于整个社会的安定团结。

走运与倒霉

走运与倒霉，表面上看起来，似乎是绝对对立的两个概念。世人无不想走运，而绝不想倒霉。

其实，这两件事是有密切联系的，互相依存的，互为因果的。说极端了，简直是一而二、二而一者也。这并不是我的发明创造。两千多年前的老子已经发现了，他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正。”老子的“福”就是走运，他的“祸”就是倒霉。

走运有大小之别，倒霉也有大小之别，而二者往往是相通的。走的运越大，则倒的霉也越惨，二者之间成正比。中国有一句俗话说：“爬得越高，跌得越重。”形象生动地说明了这种关系。

吾辈小民，过着平平常常的日子，天天忙着吃、喝、拉、撒、睡，操持着柴、米、油、盐、酱、醋、茶。有时候难免走点小运，有的是主动争取来的，有的是时来运转，好运从天上掉下来的。高兴之余，不过喝上二两二锅头，飘飘然一阵了事。但有时又难免倒点小霉，“闭门家中坐，祸从天上来”，没有人去争取倒霉的。倒霉以后，也不过心里郁闷几天，对老婆孩子发点小脾气，转瞬就过去了。

但是，历史上和眼前的那些大人物和大款，他们身系天下安危，或者系一个地区、一个行当的安危。他们得意时，比如打了一个大胜仗，或者倒卖房地产、炒股票，发了一笔大财，意气风发，踌躇满志，自以为天上天下，唯我独尊。“固一世之雄也”，怎二两二锅头了得！然而一旦失败，不是自刎乌江，就是从摩天高楼跳下，“而今安在哉”！

从历史上到现在，中国知识分子有一个“特色”，这在西方国家是找不到的。中国历代的诗人、文学家，不倒霉则走不了运。司马迁在《太史公自序》中说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”司马迁算的这个总账，后来并没有改变。汉以后所有的文学大家，都是在倒霉之后，才写出了震古烁今的杰作。像韩愈、苏轼、李清照、李后主等一批人，莫不皆然。从来没有过状元、宰相成为大文学家的。

了解了这一番道理之后，有什么意义呢？我认为，意义是重大的。它能够让我们头脑清醒，理解祸福的辩证关系：走运时，要想到倒霉，不要得意过了头；倒霉时，要想到走运，不必垂头丧气。心态始终保持平衡，情绪始终保持稳定，此亦长寿之道也。

缘分与命运

缘分与命运本来是两个词儿，都是我们口中常说、文中常写的。但是，仔细琢磨起来，这两个词儿含义极为接近，有时达到了难解难分的程度。

缘分和命运可信不可信呢？

我认为，不能全信，又不可不信。

我绝不是为算卦相面的“张铁嘴”“王半仙”之流的骗子来张目。算八字算命那一套骗人的鬼话，只要一个异常简单的事实就能揭穿。试问普天之下——番邦暂且不算，因为老外那里没有这套玩意儿——同年、同月、同日、同时生的孩子有几万、几十万，他们一生的经历难道都能够绝对一样吗？绝对地不一样，倒近于事实。

可你为什么又说，缘分和命运不可不信呢？

我也举一个异常简单的事实。只要你把你最亲密的人，你的老伴——或者“小伴”，这是我创造的一个名词儿，年轻的夫妻之谓也——同你自己相遇，一直到“有情人终成了眷属”的经过回想一下，便立即会同意我的意见。你们可能是一个生在天南，一个生在海北，中间经过了不知道多少偶然的机遇，有的机遇简直是间不容发、稍纵即逝，可终究没有错过，你们到底走到一起来了。即使是青梅竹马的关系，也同样有个“机遇”问题。这种“机遇”是报纸上的词儿，哲学上的术语是“偶然性”，老百姓嘴里就叫作“缘分”或“命运”。这种情况，谁能否认，谁又能解释呢？没有办法，只好称之为缘分或命运。

北京西山深处有一座辽代古庙名叫“大觉寺”。此地有崇山峻岭、茂林流泉，有三百年的玉兰树、两百年的藤萝花，是一个绝妙的地方。将近二十年前，我骑自行车去过一次。当时古寺虽已破败，但仍给我留下了深刻的印象，至今忆念难忘。去年春末，北大中文系的毕业生欧阳旭邀我们到大觉寺去剪彩，原来他下海成了颇有基础的企业家。他毕竟是书生出身，念念不忘为文化做贡献。他在大觉寺里创办了一个明慧茶院，以弘扬中国的茶文化。我大喜过望，准时到了大觉寺。此时的大觉寺已完全焕然一新，雕梁画栋，金碧辉煌，玉兰已开过而紫藤尚开，品茗观茶道表演，心旷神怡，浑然欲忘我矣。

将近一年以来，我脑海中始终有一个疑团：这个英年岐嶷的小伙子怎么会到深山里来搞这么一个茶院呢？前几天，欧阳旭又邀我们到大觉寺去吃饭。坐在汽车上，我不禁向他提出了我的问题。他莞尔一笑，轻声说：“缘分！”原来在这之前他携伙伴郊游，黄昏迷路，撞到大觉寺里来。爱此地之清幽，便租了下来，加以装修，创办了明慧茶院。

此事虽小，可以见大。信缘分与不信缘分，对人的心情影响是不一样的。信者胜可以做到不骄，败可以做到不馁，绝不致胜则忘乎所以，败则怨天尤人。中国古话说：“尽人事而听天命。”首先必须“尽人事”，否则馅儿饼绝不会自己从天上落到你嘴里来，但又必须“听天命”。人世间，波诡云谲，因果错综，只有能做到“尽人事而听天命”，一个人才能永远保持心情的平衡。

第二章

一寸光阴不可轻

时间

一抬头，就看到书桌上座钟的秒针在一跳一跳地向前走动。它那里一跳，我的心就一跳。孔子说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”这里指的是水。水永远不停地流逝，让孔夫子吃惊兴叹。我的心跳，跳的是时间。水是能看得见、摸得着的，时间却看不见、摸不着，它的流逝你感觉不到，然而确实是在流逝。现在我眼前摆上了座钟，它的秒针一跳一跳，让我再清楚不过地看到了时间的流逝，焉能不心跳，焉能不兴叹呢？

远古的人大概是很幸福的。他们日出而作，日入而息，根据太阳的出没来规定自己的活动。即使能感到时间的流逝，也只在依稀隐约之间。后来，他们聪明了，根据太阳光和阴影的推移，把时间称作光阴。再后来，人们的聪明才智更提高了，用铜壶滴漏的办法来显示和测定时间的推移，这是用人工来抓住看不见摸不着的时间的尝试。到了近几百年，人类发明了钟表，把时间的存在与流逝清清楚楚地摆在每一个人的面前。这是人类文明进步的表现。但是，正如人们常说的那样，“有一利必有一弊”，人类成了时间的奴隶，成了手表的奴隶。现在各种各样的会极多，开会必须规定时间，几点几分，不能任意伸缩。如果参加重要的会而路上偏偏赶上堵车，任你怎样焦急，怎样频频看手表，都是白搭。这不是典型的时间的奴隶又是什么呢？然而，话又说回来了，在今天头绪纷纭、杂乱有章的社会里，开会不定时间，还像古人那样“日出而作，日入而息”，优哉游哉，顺帝之则，今天的社会还能运转吗？不管你愿意不愿意，成为时间的奴隶就正是文明的表现。

不管你意识到还是没有意识到，大自然还是把虚无缥缈的时间用具体的东西暗示给了人们。比如用日出日落标志出一天，用月亮的圆缺标志出一月，用四季（在印度是六季或者两季）标志出一年。农民最关心这些问题，一年二十四个节气对他们种庄稼有重要意义。在自然科学家和哲学家眼中，时间具有另外的意义。他们说，大千世界、人类万物，都生长在时间和空间内，而时间是无头无尾的，空间是无边无际的。我既不是自然科学家，也不是哲学家，对无头无尾和无边无际实在难以理解。可是不这样又能怎样呢？如果时间有了头尾，头以前、尾以后又是什么呢？因此，难以理解也只得理解，此外更没有其他途径。

生与死也属于时间范畴。一般人总是把生与死绝对对立起来。但是，中国古代的道家却主张“万物方生方死”，把生与死辩证地联系在一起，而且准确无误地道出了生即是死的关系。随着座钟秒针的一跳，我自己就长了无法用言语表达出来的那么一点点儿，同时也就是向着死亡走近了那么一点点儿。不但我是这样，现在正是初夏，窗外的玉兰花、垂柳和深埋在清塘里的荷花，也都长了那么一点点儿。不久前还是冰封的湖水，现在是“风乍起，吹皱一池夏水”，波光潋滟，水色接天。岸上的垂杨，从光秃秃的枝条上逐渐长出了小叶片，一转瞬间，出现了一片鹅黄；再一转瞬，就是一片嫩绿，现在则是接近浓绿了。小山上原来是一片枯草，“一夜东风送春暖，满山开遍二月兰”。今年是二月兰的大年，山上地下，只要有空隙，二月兰必然出现在那里，座钟的秒针再跳上多少万次，二月兰即将枯萎，也就是走向暂时的死亡了。所有这些东西，都是方生方死。这是自然的规律，不可逆转的。

印度人是聪明的，他们把时间和死亡视为一物。梵文hāla，既是“时间”，又是“死亡或死神”。《罗摩衍那》的主人公罗摩，在活了极长的时间以后，hāla走上门来，这表示他就要死亡了。罗摩泰然处之，既不“饮恨”，也不“吞声”。他知道这是自然规律，人类是无能为力的。我们今天知道，不但人类是这样，世界上万事万物都有始有终，无一例外。“顺其自然”是最好的办法。我在这里顺便说一下。在梵文里，动词“死”的字根是mn；但是此字不用manati来表示现在时，而是用被动式mniyati（ti）。这表示，印度人认为“死”是被动的，主动自杀者究属少数。

同印度人比较起来，中国人大概希望争取长生。越是有钱有势的人越希望活下去，在旧社会里生活在水深火热中的小百姓，绝不会愿意长久活下去的。而富有天下的天子则热切希望长生。中国历史上几位有名的英主，莫不如此。秦始皇和汉武帝都寻求不死之药或者仙丹什么的，连唐太宗都是服用了印度婆罗门的“仙药”而中毒身亡的。老百姓书呆子中也有寻求肉身升天的，而且连鸡犬都带了上去。我这个木头脑袋瓜真是想也想不通。如果真有那么一个“天”的话，人数也不会太多。升到那里去干些什么呢？那里不会有官僚衙门，想走后门靠贿赂来谋求升官，没有这个可能。那里也不会有什么市场，什么WTO，想发财也英雄无用武之地。想打麻将，唱卡拉OK，唱几天，打几天，还是会有兴趣的，但让你一月月一年年永远打下去，你受得了吗？养鸡喂狗，永远喂下去，你也受不了。“不为无益之事，何以遣无涯之生！”无益之事天上没有。在天上待长了，你一定会自杀的。苏东坡说“起舞弄清影，何似在人间”是有见地之言。我们还是老老实实待在人间吧。

要待在人间，就必须受时间的制约。在时间面前，人人平等。如果想不通我在上面说的那一些并不深奥的道理，时间就变成了枷锁，让你处处感到不舒服。但是，如果真想通了，则戴着枷锁跳舞反而更能增加一些意想不到的兴趣。我自认是想通了。现在照样一抬头就看到书桌上座钟的秒针一跳一跳地向前走动，但是我的心却不跳了。我觉得这是时间给我提醒儿，让我知道时间的价值。“一寸光阴不可轻”，朱子这一句诗对我这个年过九十的老头儿也是适用的。

成功

什么叫成功？顺手拿来一本《现代汉语词典》，上面写道：“成功：获得预期的结果。”言简意赅，明白之至。

但是，谈到“预期”，则错综复杂，纷纭混乱。人人每时每刻每日每月都有大小不同的预期，有的成功，有的失败，总之是无法界定，也无法分类，我们不去谈它。

我在这里只谈成功，特别是成功之道。这又是一个极大的题目，我却只是小做。积七八十年之经验，我得到了下面这个公式：

天资＋勤奋＋机遇＝成功

“天资”，我本来想用“天才”；但天才是个稀见现象，其中不少是“偏才”，所以我弃而不用，改用“天资”，大家一看就明白。这个公式实在是过分简单化了，但其中的含义是清楚的。搞得太烦琐，反而不容易说清楚。

谈到天资，首先必须承认，人与人之间天资是不相同的，这是一个事实，谁也否定不掉。“十年浩劫”中，自命天才的人居然号召大批天才，葫芦里卖的是什么药，至今不解。到了今天，学术界和文艺界自命天才的人颇不稀见，我除了羡慕这些人“自我感觉过分良好”外，不敢赞一词。对于自己的天资，我看，还是客观一点好，实事求是一点好。

至于勤奋，一向为古人所赞扬。囊萤、映雪、悬梁、刺股等故事流传了千百年，家喻户晓。韩文公的“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，更为读书人所向往。如果不勤奋，则天资再高也毫无用处。事理至明，无待饶舌。

谈到机遇，往往为人所忽视。它其实是存在的，而且有时候影响极大。就以我自己为例，如果清华不派我到德国去留学，则我的一生完全不会像现在这个样子。

把成功的三个条件拿来分析一下，天资是由“天”来决定的，我们无能为力。机遇是不期而来的，我们也无能为力。只有勤奋一项完全是我们自己决定的，我们必须在这一项上狠下功夫。在这里，古人的教导也多得很。还是先举韩文公。他说：“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。”这两句话是大家都熟悉的。

王静安在《人间词话》中说：“古今之成大事业大学问者必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处’，此第三境也。”静安先生第一境写的是预期，第二境写的是勤奋，第三境写的是成功。其中没有写天资和机遇。我不敢说这是他的疏漏，因为写的角度不同。但是，我认为，补上天资与机遇，似更为全面。我希望，大家都能拿出“衣带渐宽终不悔”的精神来做学问或干事业，这是成功的必由之路。

我害怕“天才”

人类的智商是不平衡的，这种认识已经属于常识的范畴，无人会否认。不但人类如此，连动物也不例外。我在乡下观察过猪，我原以为这蠢然一物，智商都一样，无所谓高低的，然而事实上猪们的智商颇有悬殊。我喜欢养猫，经我多年的观察，猫们的智商也不平衡，而且连脾气都不一样，颇使我感到新奇。

猪们和猫们有没有天才，我说不出。专就人类而论，什么叫作“天才”呢？我曾在一本书里或一篇文章里读到过一个故事。某某数学家，在玄秘深奥的数字和数学符号的大海里游泳，如鱼得水，圆融无碍。别人看不到的问题，他能看到；别人解答不了的方程式之类的东西，他能解答。于是众人称之为“天才”。但是，一遇到现实生活中的问题，他的智商还比不了一个小学生。比如猪肉三角三分一斤，五斤猪肉共值多少钱呢？他瞠目结舌，无言以对。

因此，我得出一个结论：“天才”即偏才。

在中国文学史或艺术史上，常常有几“绝”的说法，最多的是“三绝”，指的是诗、书、画三绝。所谓“绝”，就是超越常人，用一个现成的词儿，就是“天才”。可是，如果仔细分析起来，这个人在几绝中只有一项，或者有两项是真正的“绝”，为常人所不能及，其他几绝都是为了凑数凑上去的。因此，所谓“三绝”或几绝的“天才”，其实也是偏才。

可惜古今中外参透这一点的人极少极少，更多的是自命“天才”的人。这样的人老中青都有。他们仿佛是从菩提树下金刚台上走下来的如来佛，开口便昭告天下：“天上天下，唯我独尊。”这种人最多是在某一方面稍有成就，便自命不凡起来，看不起所有的人，一副“天才气”，催人欲呕。这种人在任何团体中都不能团结同人，有的竟成为害群之马。从前在某个大学中有一位年轻的历史教授，自命“天才”，瞧不起别人，说这个人是“狗蛋”，那个人是“狗蛋”。结果是投桃报李，群众联合起来，把“狗蛋”的尊号恭呈给这个人，他自己成了“狗蛋”。

这样的人在当今社会上并不少见，他们成为社会上不安定的因素。

蒙田在一篇名叫《论自命不凡》的随笔中写道：

对荣誉的另一种追求，是我们对自己的长处评价过高。这是我们对自己怀有的本能的爱，这种爱使我们把自己看得和我们的实际情况完全不同。

我绝不反对一个人对自己本能的爱。应该把这种爱引向正确的方向。如果把它引向自命不凡，引向自命“天才”，引向傲慢，则会损己而不利人。

我害怕的就是这样的“天才”。

勤奋、天才与机遇

人类的才能，每个人都有所不同，这是大家都看到的事实，不能不承认的，但是有一种特殊的才能一般人称之为“天才”。有没有“天才”呢？似乎还有点争论，有点不同的看法。“文化大革命”期间，有一度曾大批“天才”，但其时所批“天才”，似乎与我现在讨论的“天才”不是一回事。根据我六七十年来的观察和思考，有“天才”是否定不了的，特别在音乐和绘画方面。你能说贝多芬、莫扎特不是音乐天才吗？即使不谈“天才”，只谈才能，人与人之间也是相差悬殊的。就拿教梵文来说，在同一个班上，一年教下来，学习好的学生能够教学习差的而有余。有的学生就是一辈子也跳不过梵文这个龙门。这情形我在国内外都见到过。

拿做学问来说，天才与勤奋的关系究竟如何呢？有人说：“九十九分勤奋，一分神来（属于天才的范畴）。”我认为，这个百分比应该纠正一下。七八十分的勤奋，二三十分的天才（才能），我觉得更符合实际一点。我丝毫也没有贬低勤奋的意思。无论干哪一行的，没有勤奋，一事无成。我只是感到，如果没有才能而只靠勤奋，一个人发展的极限是有限度的。

现在，我来谈一谈天才、勤奋与机遇的关系问题。我记得六十多年前在清华大学读西洋文学时，读过一首英国诗人Thomas Gray（托马斯·格雷）的诗，题目大概是叫《乡村墓地哀歌（Elegy）》。诗的内容，时隔半个多世纪，全都忘了，只有一句还记得：“在墓地埋着可能有莎士比亚。”意思是指，有莎士比亚天才的人，老死穷乡僻壤间。换句话说，他没有得到“机遇”，天才白白浪费了。上面讲的可能有张冠李戴的可能，如果有的话，请大家原谅。

总之，我认为，“机遇”（在一般人嘴里可能叫作“命运”）是无法否认的。一个人一辈子做事、读书，不管是干什么，其中都有“机遇”的成分。我自己就是一个活生生的例子。如果“机遇”不垂青，我至今还恐怕是一个识字不多的贫农，也许早已离开了世界。我不是“王半仙”或“张铁嘴”，我不会算卦、相面，我不想来解释这一个“机遇”问题，那是超出我的能力的事。

我们面对的现实

我们面对的现实，多种多样，很难一一列举。现在我只谈两个：第一，生活的现实；第二，学术研究的现实。

生活的现实

生活，人人都有生活，它几乎是一个广阔无垠的概念。在家中，天天开门七件事：柴、米、油、盐、酱、醋、茶，人人都必须有的。这且不表。要处理好家庭成员的关系，不在话下。在社会上，就有了很大的区别。当官的，要为人民服务，当然也盼指日高升。大款们另有一番风光，炒股票、玩期货，一夜之间成了暴发户，腰缠十万贯，“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”。当然，一旦破了产，跳楼自杀，有时也在所难免。我辈书生，青灯黄卷，兀兀穷年，有时还得爬点格子，以济工资之穷。至于引车卖浆者流，只有拼命干活，才得糊口。

这都是我们必须面对的生活。我们必须黾勉从事，过好这个日子（生活），自不待言。

但是，如果我们把眼光放远一点，把思虑再深化一点，想一想全人类的生活，你感觉到危险性了没有？也许有人感到，我们这个小小寰球并不安全。有时会有地震，有时会有天灾，刀兵水火，疾病灾殃，说不定什么时候就会驾临你的头上，躲不胜躲，防不胜防。对策只有一个：顺其自然，尽人事。

如果再把眼光放得更远，让思虑钻得更深，则眼前到处是看不见的陷阱。我自己也曾幼稚过一阵。我读东坡《（前）赤壁赋》：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之不尽，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而我与子之所共适。”我深信苏子讲的句句是真理。然而，到了今天，江上之风还清吗？山间之月还明吗？谁都知道，由于大气的污染，风早已不清，月早已不明了。与此有联系的还有生态平衡的破坏，动植物品种的灭绝，新疾病的不断出现，人口的爆炸，臭氧层出了洞，自然资源——其中包括水——的枯竭，如此等等，不一而足。我们人类实际上已经到了“盲人骑瞎马，夜半临深池”的地步。令人吃惊的是，虽然有人已经注意到了这个现象，但并没有提高到与人类生存前途挂钩的水平，仍然只是头痛治头，脚痛治脚。还有人幻想用西方的“科学”来解救这一场危机。我认为，这是不太可能的。这一场灾难主要就是西方“征服自然”的“科学”造成的。西方科学优秀之处，必须继承；但是必须从根本上、从思想上解决问题，以东方的“民胞物与”的“天人合一”的思想济西方“科学”之穷。人类前途，庶几有望。

学术研究的现实

对我辈知识分子来说，除了生活的现实之外，还有一个学术研究的现实。我在这里重点讲人文社会科学，因为我自己是搞这一行的。

文史之学，中国和欧洲都已有很长的历史。因两处具体历史情况不同，所以发展过程不尽相同，但是总的研究对象和研究方法多有相通之处，对象大都是古典文献。就中国而论，由于字体屡变，先秦典籍的传抄工作，不能不受到影响。但是，读书必先识字，此《说文解字》之所以必作也。新材料的出现，多属偶然。地下材料，最初是“地不爱宝”，它自己把材料贡献出来的，有目的、有意识的发掘工作是后来兴起的。盗墓者当然是例外。至于社会调查，古代不能说没有。采风就是调查形式之一。有计划、有组织、有目的的社会调查工作，也是晚起的，恐怕还是多少受了点西方的影响。

古代文史工作者用力最勤的是记诵之学。在科举时代，一个举子必须能背四书五经，这是起码的条件，否则连秀才也当不上，遑论进士！扩而大之，要背诵十三经，有时还要连上注疏。至于传说有人能倒背十三经，对于我至今还是个谜，一本书能倒背吗？背了有什么用处呢？

社会不断前进，先出了一些类似后来索引的东西，系统的科学的索引，出现最晚，恐怕也是受西方的影响，有人称之为“引得”（index），显然是舶来品。

但是，不管有没有索引，索引详细不详细，我们研究一个题目，总要先积累资料。而积累资料，靠记诵也好，靠索引也好，都是十分麻烦、十分困难的。有时候穷年累月，滴水穿石，才能勉强凑足够写一篇论文的资料，有一些资料可能还是可遇而不可求的。写文章之难真是难于上青天。

然而，石破天惊，电脑出现了，许多古代典籍逐渐输入电脑了，不用一举手一投足之劳，只需发一命令，则所需的资料立即呈现在你的眼前，一无遗漏。岂不痛快也哉！

这就是眼前我们面对的学术现实。最重要最困难的搜集资料工作解决了，岂不是人人皆可以为大学者了吗？难道我们还不能把枕头垫得高高的，“高枕无忧”了吗？

我说：“且慢！且慢！我们的任务还并不轻松！”我们面临这一场大的转折，先要调整心态。对电脑赐给我们的资料，要加倍细致地予以分析使用。还有没有输入电脑的书，仍然需要我们去翻检。

我的座右铭

多少年以来，我的座右铭一直是：

纵浪大化中，不喜亦不惧。

应尽便须尽，无复独多虑。

老老实实的、朴朴素素的四句陶诗，几乎用不着任何解释。

我是怎样实行这个座右铭的呢？无非是顺其自然、随遇而安而已，没有什么奇招。

“应尽便须尽，无复独多虑”（到了应该死的时候，你就去死，用不着左思右想），这句话应该是关键性的。但是在我几十年的风华正茂的期间，“尽”什么的是很难想到的。在这期间，我当然既走过阳关大道，也走过独木小桥。即使在走独木桥时，好像路上铺的全是玫瑰花，没有荆棘。这与“尽”的距离太远太远了。

到了现在，自己已经九十多岁了，离人生的尽头不会太远了。我在这时候，根据座右铭的精神，处之泰然，随遇而安。我认为，这是唯一正确的态度。

我不是医生，我想贸然提出一个想法。所谓老年忧郁症恐怕十有八九同我上面提出的看法有关，怎样治疗这种病症呢？我本来想用“无可奉告”来答复。但是，这未免太简慢，于是改写一首打油诗，题曰“无题”：

人生在世一百年，

天天有些小麻烦，

最好办法是不理，

只等秋风过耳边。

我现在的座右铭是：

老骥伏枥，志在十里。

烈士暮年，壮心难已。

读起来一副老调，了无新意。其实是有的。即以“志在十里”而论，为什么不写上百里、千里，甚至万里呢？那有多么威武雄壮呀！其实，如果我讲“志在半里”，也是瞎吹。我现在不能走路，活动全靠轮椅，是要别人推的。我说“十里”，是指一个棒小伙子一口气可以达到的长度。

希望在你们身上

人类社会的进步，有如运动场上的接力赛。老年人跑第一棒，中年人跑第二棒，青年人跑第三棒。各有各的长度，各有各的任务，互相协调，共同努力，以期获得最后胜利。这里面并没有高低之分，而只有前后之别。老年人不必“倚老卖老”，青年人也不必“倚少卖少”。老年人当然先走，青年人也会变老。如此循环往复，流转不息。这是宇宙和人世间的永恒规律，谁也改变不了一丝一毫。所谓社会的进步，就寓于其中。

中国古话说：“长江后浪推前浪，世上新人换旧人。”像我这样年届耄耋的老朽，当然已是“旧人”。我们可以说是已经交了棒，看你们年轻人奋勇向前了。但是我们虽无棒在手，也绝不会停下不走，“坐以待毙”。我们仍然要焚膏继晷，献上自己的余力，跟中青年人同心协力，把我们国家的事情办好。

我说的这一番道理，几近老生常谈，然而却是真理。人世间的真理都是明白易懂的。可是，芸芸众生，花花世界，浑浑噩噩者居多，而明明白白者实少。你们青年人感觉锐敏，英气蓬勃，首先应该认识这个真理。要想树立正确的人生观和价值观，也必须从这里开始。换句话说就是，要认清自己在人类社会进化的漫漫长河中的地位。人类的前途要由你们来决定，祖国的前途要由你们来创造。这就是你们青年人的责任。千万不要把人生观和价值观当作一个哲学命题来讨论，徒托空谈，无补实际。一切人生观和价值观，离开了这个责任感，都是空谈。

那么，我作为一个老人，要对你们说些什么座右铭呢？你们想要从我这里学些什么经验呢？我没有多少哲理，我也讨厌说些空话、废话、假话、大话。我一无灵丹妙药，二无锦囊妙计。我只有一点明白易懂、简单朴素、几近老生常谈又确实是真理的道理。我引一首宋代大儒朱子的诗：

少年易老学难成，

一寸光阴不可轻。

未觉池塘春草梦，

阶前梧叶已秋声。

明白易懂，用不着解释。这首诗的关键有二：一是要学习，二是要惜寸阴。朱子心目中的“学”，同我们的当然不会完全一样。这个道理也用不着多加解释，只要心里明白就行。至于爱惜光阴，更是易懂。然而真正能实行者，却不多见。

这就是一个耄耋老人对你们的肺腑之谈。

青年们，好自为之。世界是你们的。

第三章

纵浪大化中

知足知不足

曾见冰心老人为别人题座右铭：“知足知不足，有为有不为。”言简意赅，寻味无穷。特写短文两篇，稍加诠释。先讲知足知不足。

中国有一句老话：“知足常乐。”为大家所遵奉。什么叫“知足”呢？还是先查一下字典吧。《现代汉语词典》说：“知足：满足于已经得到的（指生活、愿望等）。”如果每个人都能满足于已经得到的东西，则社会必能安定，天下必能太平，这个道理是显而易见的。可是社会上总会有一些人不安分守己，癞蛤蟆想吃天鹅肉。这样的人往往要栽大跟头的。对他们来说，“知足常乐”这句话就成了灵丹妙药。

但是，知足或者不知足也要分场合的。在旧社会，穷人吃草根树皮，阔人吃燕窝鱼翅。在这样的场合下，你劝穷人知足，能劝得动吗？正相反，应当鼓励他们不能知足，要起来斗争。这样的不知足是正当的，是有重大意义的，它能伸张社会正义，能推动人类社会前进。

除了场合以外，知足还有一个分的问题。什么叫分？笼统言之，就是适当的限度。人们常说的“安分”“非分”等等，指的就是限度。这个限度也是极难掌握的，是因人而异、因地而异的。勉强找一个标准的话，那就是“约定俗成”。我想，冰心老人之所以写这一句话，其意不过是劝人少存非分之想而已。

至于知不足，在汉文中虽然字面上相同，其含义则有差别。这里所谓“不足”，指的是“不足之处”，“不够完美的地方”。这句话同“自知之明”有联系。

自古以来，中国就有一句老话：“人贵有自知之明。”这一句话暗示给我们，有自知之明并不容易，否则这一句话就用不着说了。事实上也确实如此。就拿现在来说，我所见到的人，大都自我感觉良好。专以学界而论，有的人并没有读几本书，却不知天高地厚，以天才自居，靠自己一点小聪明——这能算得上聪明吗？——狂傲恣睢，骂尽天下一切文人，大有用一管毛锥横扫六合之概，令明眼人感到既可笑，又可怜。这种人往往没有什么出息。因为，又有一句中国老话：“学如逆水行舟，不进则退。”还有一句中国老话：“学海无涯。”说的都是真理。但在这些人眼中，他们已经穷了学海之源，往前再没有路了，进步是没有必要的。他们除了自我欣赏之外，还能有什么出息呢？

古代希腊人也认为自知之明是可贵的，所以语重心长地说出了：“要了解你自己！”中国同希腊相距万里，可竟说了几乎是一模一样的话，可见这些话是普遍的真理。中外几千年的思想史和科学史，也都证明了一个事实：只有知不足的人才能为人类文化做出贡献。

有为有不为

“为”，就是“做”。应该做的事，必须去做，这就是“有为”；不应该做的事必不能做，这就是“有不为”。

在这里，关键是“应该”二字。什么叫“应该”呢？这有点像仁义的“义”字。韩愈给“义”字下的定义是“行而宜之之谓义”。“义”就是“宜”，而“宜”就是“合适”，也就是“应该”，但问题仍然没有解决。要想从哲学上、从伦理学上说清楚这个问题，恐怕要写上一篇长篇论文，甚至一部大书。我没有这个能力，也认为根本无此必要。我觉得，只要诉诸一般人都能够有的良知良能，就能分辨清是非善恶了，就能知道什么事应该做，什么事不应该做了。

中国古人说：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”可见善恶是有大小之别的，应该不应该也是有大小之别的，并不是都在一个水平上。什么叫大，什么叫小呢？这里也用不着烦琐的论证，只需动一动脑筋，睁开眼睛看一看社会，也就够了。

小恶、小善，在日常生活中随时可见，比如，在公共汽车上给老人和病人让座，能让，算是小善；不能让，也只能算是小恶，够不上大逆不道。然而，从那些一看到有老人或病人上车就立即装出闭目养神的样子的人身上，不也能由小见大看出了社会道德的水平吗？

至于大善大恶，目前社会中也可以看到，但在历史上却看得更清楚。比如宋代的文天祥，他为元军所虏。如果他想活下去，屈膝投敌就行了，不但能活，而且还能有大官做，最多是在身后被列入“贰臣传”，“身后是非谁管得”，管那么多干吗呀。然而他却高赋《正气歌》，从容就义，留下英名万古传，至今还在激励着我们全国人民的爱国热情。

通过上面举的一个小恶的例子和一个大善的例子，我们大概对大小善和大小恶能够得到一个笼统的概念了。凡是对国家有利、对人民有利、对人类发展前途有利的事情就是大善，反之就是大恶；凡是对处理人际关系有利、对保持社会安定团结有利的事情可以称之为小善，反之就是小恶。大小之间有时难以区别，这只不过是一个大体的轮廓而已。

大小善和大小恶有时候是有联系的。俗话说：“千里之堤，溃于蚁穴。”拿眼前常常提到的贪污行为而论，往往是先贪污少量的财物，心里还有点打鼓。但是，一旦得逞，尝到甜头，又没被人发现，于是胆子越来越大，贪污的数量也越来越多，终至于一发而不可收拾，最后受到法律的制裁，悔之晚矣。也有个别的识时务者，迷途知返，就是所谓浪子回头者，然而难矣哉！

我的希望很简单，我希望每个人都能有为有不为。一旦“为”错了，就毅然回头。

难得糊涂

清代郑板桥提出来的亦书写出来的“难得糊涂”四个大字，在中国，真可以说是家喻户晓，尽人皆知的。一直到今天，两百多年过去了，但在人们的文章里、讲话里，以及嘴中常用的口语中，这四个字还经常出现，人们都耳熟能详。

我也是难得糊涂党的成员。

不过，在最近几个月中，在经过了一场大病之后，我的脑筋有点开了窍。我逐渐发现，糊涂有真假之分，要区别对待，不能眉毛胡子一把抓。

什么叫真糊涂，而什么又叫假糊涂呢？

用不着做理论上的论证，只举几个小事例就足以说明了。例子就从郑板桥举起。

郑板桥生在清代乾隆年间，所谓康乾盛世的下一半。所谓盛世历代都有，实际上是一块其大无垠的遮羞布。在这块布下面，一切都照常进行。只是外寇来得少，人民作乱者寡，大部分人能勉强吃饱肚子，“不识不知，顺帝之则”了。最高统治者的宫廷斗争，仍然是血腥淋漓，外面小民是不会知道的。历代的统治者都喜欢没有头脑没有思想的人，有这两个条件的只是士这个阶层。所以士一直是历代统治者的眼中钉，可离开他们又不行。于是胡萝卜与大棒并举。少部分争取到皇帝帮闲或帮忙的人，大致已成定局。等而下之，一大批士都只有一条向上爬的路——科举制度。成功与否，完全看自己的运气。翻一翻《儒林外史》，就能洞悉一切。但同时皇帝也多以莫须有的罪名大兴文字狱，杀鸡给猴看。统治者就这样以软硬兼施的手法，统治天下。看来大家都比较满意。但是我认为，这是真糊涂，如影随形，就在自己身上，并不“难得”。

我的结论是：真糊涂不难得，真糊涂是愉快的，是幸福的。

此事古已有之，历代如此。《楚辞》所谓“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”。所谓“醉”，就是我说的糊涂。

可世界上还偏有郑板桥这样的人，虽然人数极少极少，但毕竟是有的。他们为天地留了点正气。他已经考中了进士。据清代的一本笔记上说，由于他的书法不是台阁体，没能点上翰林，只能外放当一名知县，“七品官耳”。他在山东潍县做了一任县太爷，又偏有良心，同情小民疾苦，有在潍县衙斋里所作的诗为证。结果是上官逼、同僚挤，他忍受不了，只好丢掉乌纱帽，到扬州当八怪去了。他一生诗书画中都有一种愤懑不平之气，有如司马迁的《史记》。他倒霉就倒在世人皆醉而他独醒，也就是世人皆真糊涂而他独必须装糊涂、假糊涂。

我的结论是：假糊涂才真难得，假糊涂是痛苦，是灾难。

现在说到我自己。

我初进301医院的时候，始终认为自己患的不过是癣疥之疾。隔壁房间里主治大夫正与北大校长商议发出病危通知，我这里却仍然嬉皮笑脸，大说其笑话。住医院里的四十六天，我始终没有危急感。现在想起来，真正后怕。原因就在，我是真糊涂，极不难得，极为愉快。

我虔心默祷上苍，今后再也不要让真糊涂进入我身，我宁愿一生背负假糊涂这一个十字架。

2002年12月2日在301医院于大夫护士嘈杂声中写成，亦一快事也。

糊涂一点潇洒一点

最近一个时期，经常听到人们的劝告：要糊涂一点，要潇洒一点。

关于第一点糊涂问题，我最近写过一篇短文《难得糊涂》。在这里，我把糊涂分为两种，一个叫真糊涂，一个叫假糊涂。普天之下，绝大多数的人，争名于朝，争利于市。尝到一点小甜头，便喜不自胜，手舞足蹈，心花怒放，忘乎所以；碰到一个小钉子，便忧思焚心，眉头紧皱，前途暗淡，哀叹不已。这种人滔滔者天下皆是也。他们是真糊涂，但并不自觉。他们是幸福的，愉快的。愿老天爷再向他们降福。

至于假糊涂或装糊涂，则以郑板桥的“难得糊涂”最为典型。郑板桥一流的人物是一点也不糊涂的，但是现实的情况又迫使他们非假糊涂或装糊涂不行。他们是痛苦的。我祈祷老天爷赐给他们一点真糊涂。

谈到潇洒一点的问题，首先必须对这个词儿进行一点解释。这个词儿圆融无碍，谁一看就懂，再一追问就糊涂。给这样一个词儿下定义，是超出我的能力的。还是查一下词典好。《现代汉语词典》的解释是：“（神情、举止、风貌等）自然大方、有韵致，不拘束。”看了这个解释，我吓了一跳。什么“神情”，什么“风貌”，又是什么“韵致”，全是些抽象的东西，让人无法把握。这怎么能同我平常理解和使用的“潇洒”挂上钩呢？我是主张模糊语言的，现在就让“潇洒”这个词儿模糊一下吧。我想到中国六朝时代一些当时名士的举动，特别是《世说新语》等书所记载的，比如刘伶的“死便埋我”，什么雪夜访戴，等等，应该算是“潇洒”吧。可我立刻又想到，这些名士，表面上潇洒，实际上心中如焚，时时刻刻担心自己的脑袋。有的还终于逃不过去，嵇康就是一个著名的例子。

写到这里，我的思维活动又逼迫我把“潇洒”也像糊涂一样分为两类：一真一假。六朝人的潇洒是装出来的，因而是假的。

这些事情已经“俱往矣”，不大容易了解清楚。我举一个现代的例子。上一个世纪30年代，我在清华读书的时候，一位教授（姑隐其名）总想充当一下名士，潇洒一番。冬天，他穿上锦缎棉袍，下面穿的是锦缎棉裤，用两条彩色丝带把棉裤紧紧地系在腿的下部。头上头发也故意不梳得油光发亮。他就这样飘飘然走进课堂，顾影自怜，大概十分满意。在学生们眼中，他这种矫揉造作的潇洒，却是丑态可掬，辜负了他一番苦心。

同这位教授唱对台戏的——当然不是有意的——是俞平伯先生。有一天，平伯先生把脑袋剃了个精光，高视阔步，昂然从城内的住处出来，走进了清华园。园内几千人中这是唯一的一个精光的脑袋，见者无不骇怪，指指点点，窃窃私议，而平伯先生则全然置之不理，照样登上讲台，高声朗诵宋代名词，摇头晃脑，怡然自得，朗诵完了，连声高呼：“好！好！就是好！”此外再没有别的话说。古人说：“是真名士自风流。”同那位教英文的教授一比，谁是真风流，谁是假风流；谁是真潇洒，谁是假潇洒，昭然呈现于光天化日之下。

这一个小例子，并没有什么深文奥义，只不过是想辨真伪而已。

为什么人们提倡糊涂一点、潇洒一点呢？我个人觉得，这能提高人们的“和为贵”的精神，大大地有利于安定团结。

写到这里，这一篇短文可以说是已经写完了。但是，我还想加上一点我个人的想法。

当前，举国上下，争分夺秒，奋发图强，巩固我们的政治，发展我们的经济，期望能在预期的时间内建成名副其实的小康社会。哪里容得半点糊涂、半点潇洒！但是，我们中国人一向是按照辩证法的规律行动的。古人说：“文武之道，一张一弛。”有张无弛不行，有弛无张也不行。张弛结合，斯乃正道。提倡糊涂一点、潇洒一点，正是为了达到这个目的的。

世态炎凉

世态炎凉，古今所共有，中外所同然，是最稀松平常的事，用不着多伤脑筋。元曲《冻苏秦》中说：“也素把世态炎凉心中暗忖。”《隋唐演义》中说：“世态炎凉，古今如此。”不管是“暗忖”，还是明忖，反正你得承认这个“古今如此”的事实。

但是，对世态炎凉的感受或认识的程度，却是随年龄的大小和处境的不同而很不相同的，绝非大家都一模一样。我在这里发现了一条定理：年龄大小与处境坎坷同对世态炎凉的感受成正比。年龄越大，处境越坎坷，则对世态炎凉感受越深刻；反之，年龄越小，处境越顺利，则感受越肤浅。这是一条放诸四海而皆准的定理。

我已到望九之年，在八十多年的生命历程中，一波三折，好运与多舛相结合，坦途与坎坷相混杂，几度倒下，又几度爬起来，爬到今天这个地步，我可是真正参透了世态炎凉的玄机，尝够了世态炎凉的滋味。特别是“十年浩劫”中，我因为胆大包天，自己跳出来反对“北大”那一位炙手可热的“老佛爷”，被戴上了种种莫须有的帽子，被“打”成了反革命，遭受了极其残酷的至今回想起来还毛骨悚然的折磨。从牛棚里放出来以后，有长达几年的一段时间，我成了燕园中一个“不可接触者”。走在路上，我当年辉煌时对我低头弯腰毕恭毕敬的人，那时却视若路人，没有哪一个敢或肯跟我说一句话的。我也不习惯于抬头看人，同人说话。我这个人已经异化为“非人”。一天，我的孙子发烧到四十度，老祖和我用破自行车推着到校医院去急诊。一个女同事竟吃了老虎心豹子胆似的，帮我这个已经步履蹒跚的花甲老人推了推车。我当时感动得热泪盈眶，如吸甘露，如饮醍醐。这件事、这个人我毕生难忘。

雨过天晴，云开雾散，我不但“官”复原职，而且还加官晋爵，又开始了一段辉煌。原来是门可罗雀，现在又是宾客盈门。你若问我有什么想法没有，想法当然是有的，一个忽而上天堂、忽而下地狱，又忽而重上天堂的人，哪能没有想法呢？我想的是：世态炎凉，古今如此。任何一个人，包括我自己在内，以及任何一个生物，从本能上来看，总是趋吉避凶的。因此，我没怪罪任何人，包括打过我的人。我没有对任何人打击报复。并不是由于我度量特别大，能容天下难容之事，而是由于我洞明世事，又反求诸躬。假如我处在别人的地位上，我的行动不见得会比别人好。

论“据理力争”

读徐怀谦的新著《拍案不再惊奇》，十分高兴。书中的杂文有事实，有根据，有分析，有理论，有观点，有文采，的确是一部非常优秀的杂文集。

但是，当我读到了《论狂狷》那一篇时，一股怀疑的情绪不禁油然而生。文中写道：“在‘文化大革命’中，当疯狂的红卫兵闯进钱（锺书）府抄家时，一介书生钱锺书居然据理力争，最后与红卫兵以拳相向，大打出手。”我觉得，这件事如果不是传闻失实，就是中国社会科学院的红卫兵是另一种材料造成的，与一般的红卫兵迥乎不同。后者的可能性是几乎没有的。常言道：“天下老鸹一般黑。”我不信社科院竟出了白老鸹。那么，现在摆在我们眼前的就只有一个可能：传闻失实。

这里的关键是一个“理”字。我想就这一个字讲一点自己的看法。根据《现代汉语词典》，“理”是“道理”“事理”。这等于没有解释，看了还是让人莫名其妙。根据我的幼稚的看法，“理”有以下几层意思：

一、一个国家一个时代的法律；

二、一个国家的文化传统；

三、一个国家一个民族公认的社会伦理道德。

综观中国几千年的历史，以“理”字为准绳，可以分为三个时代：绝对讲理的时代，讲一点理的时代，绝对不讲理的时代。第一个时代是从来没有过的，第二个时代是有一些的，第三个时代是有过的。

讲理还是分阶级或阶层的。普通老百姓一般说来是讲理的。到了官府衙门，情况就不一样。在旧社会里，连一个七品芝麻官衙役，比如秦琼，他就敢说：“眼前若在历城县，我定将你捉拿到官衙，板子打，夹棍夹，看你犯法不犯法！”他的上级——那个县令掌握行政和司法、立法的什么《唐律》之类，只是一个摆设的花瓶，甚至连花瓶都不够。旧社会有一个说法，叫“灭门的知县”。知县虽小，但他能灭你的门。等而上之，官越大，“理”越多。到了皇帝老爷子，简直就是“理”的化身，即使有什么《律》，那是管老百姓的。天子是超越一切的。旧社会还有一句话，叫“天子无戏言”。他说的话，不管是清醒时候说的，还是酒醉后说的，都必实现，不但人类必须服从，连大自然也不能例外。唐代武则天冬天要看牡丹，传下了金口玉言，第二天，牡丹果然怒放，国色天香，跪——不知道牡丹是怎样跪法——迎天子——逻辑的说法应该是天女。

总之，一句话：在旧社会，法和理都掌握在皇帝老爷子以及大小官员的手中，百姓是没有份的。

到了近代，情况大大地改变了，特别是新中国成立以后，换了人间，老百姓有时也有理了。但是，“十年浩劫”是一个天大的例外。那时候是老和尚打伞——无法（发）无天。理还是有的，但却只存在于报章杂志的黑体字中，存在于“最高指示”中。我现在要问一下，钱锺书先生“据理力争”据的是什么“理”？唯一的用黑体字印出来的是“革命无罪，造反有理”的理。钱先生能用这种“理”吗？红卫兵“造反”，就是至高无上的“理”。博学的钱先生如果用写《管锥编》和《谈艺录》的办法，引用拉丁文的《罗马法》来向红卫兵讲理，这不等于对牛弹琴吗？

因此，“据理力争”只能是传闻。

抑尤有进者。不佞也是被抄过家的人、蹲过牛棚的人，是过来人，深知被抄家的滋味。1967年11月30日深夜，几条彪形大汉，后面跟着几个中汉和小汉，破门而入，把我和老祖、德华我们全家三个人从床上拉起来，推推搡搡，押进了没有暖气的厨房里，把玻璃门关上，两条彪形大汉分立两旁，活像庙宇里的哼哈二将。这些人都是聂元梓的干将，平常是手持长矛的，而且这些长矛是不吃素的。今天虽然没持长矛，但是，他们的能量我是清楚的。这些人都是我的学生，只因我反对了他们的“老佛爷”，于是就跟我成了不共戴天的仇敌。同他们我敢“据理力争”吗？恐怕我们一张嘴就是一个嘴巴，接着就会是拳打脚踢。他们的“理”就在长矛的尖上，哪里会“据理力争”之后才“大打出手”呢？我们三个年近花甲或古稀的老人，蜷曲在冰冷的水泥地上，浑身发抖，不是由于生气——我们还敢生气吗？不是由于害怕，而是由于窗隙吹进来的冬夜的寒风。耳中只听到翻箱倒柜、撬门砸锁的声音。有一个抄家的专家还走进厨房要我的通信簿，准备灭十族的瓜蔓抄行动。不知道用了多少时间，这一群人——他们还能算人吗？——抄走了一卡车东西，扬长而去。由于热水袋被踩破，满床是水。屋子里成了垃圾堆。此时我们的心情究竟是什么样子，我现在不忍再细说了。“长夜漫漫何时旦？”

总之，根据我的亲身经验，“据理力争”只能是传闻，而且是失实的传闻。在那样的时代，哪里有狂狷存在的余地呢？

毁誉

好誉而恶毁，人之常情，无可非议。

古代豁达之人倡导把毁誉置之度外。我则另持异说，我主张把毁誉置之度内。置之度外，可能表示一个人心胸开阔，但是，我有点担心，这有可能表示一个人的糊涂或颟顸。

我主张对毁誉要加以细致的分析。首先要分清：谁毁你？谁誉你？在什么时候？在什么地方？由于什么原因？这些情况弄不清楚，只谈毁誉，至少是有点模糊。

我记得在什么笔记上读到过一个故事。一个人最心爱的人，只有一只眼，于是他就觉得天下人（一只眼者除外）都多长了一只眼。这样的毁誉能靠得住吗？

还有我们常常讲什么“党同伐异”，又讲什么“臭味相投”，等等，这样的毁誉能相信吗？

孔门贤人子路“闻过则喜”，古今传为美谈。我根本做不到，而且也不想做到，因为我要分析：是谁说的？在什么时候，在什么地点，因为什么而说的？分析完了以后，再定“则喜”，或是“则怒”。喜，我不会过头；怒，我也不会火冒十丈，怒发冲冠。孔子说：“野哉，由也！”大概子路是一个粗线条的人物，心里没有像我上面说的那些弯弯绕。

我自己有一个颇为不寻常的经验。我根本不知道世界上有某一位学者，过去对于他的存在，我一点都不知道，然而，他却同我结了怨。因为，我现在所占有的位置，他认为本来是应该属于他的，是我这个“鸠”把他这个“鹊”的“巢”给占据了，因此，勃然对我心怀不满。我被蒙在鼓里，很久很久，最后才有人透了点风给我。我不知道，天下竟有这种事，只能一笑置之。不这样又能怎样呢？我想向他道歉，挖空心思，也找不出丝毫理由。

大千世界，芸芸众生，由于各人禀赋不同，遗传基因不同，生活环境不同，所以各人的人生观、世界观、价值观、好恶观等等，都不会一样，都会有点差别。比如吃饭，有人爱吃辣，有人爱吃咸，有人爱吃酸，如此等等。又比如穿衣，有人爱红，有人爱绿，有人爱黑，如此等等。在这种情况下，最好是各人自是其是，而不必非人之非。俗语说：“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。”这话本来有点贬义，我们可以正用。每个人都会有友，也会有“非友”，我不用“敌”这个词儿，避免误会。友，难免有誉；非友，难免有毁。碰到这种情况，最好抱上面所说的分析的态度，切不要笼而统之，一锅糊涂粥。

好多年来，我曾有过一个“良好”的愿望：我对每个人都好，也希望每个人对我都好。只望有誉，不能有毁。最近我恍然大悟，那是根本不可能的。如果真有一个人，人人都说他好，这个人很可能是一个极端圆滑的人，圆滑到琉璃球又能长只脚的程度。

坏人

积将近九十年的经验，我深知世界上确实是有坏人的。乍看上去，这个看法的智商只能达到小学一年级的水平。这就等于说“每个人都必须吃饭”那样既真实又平庸。

可是事实上我顿悟到这个真理，是经过了长时间的观察与思考的。

我从来就不是性善说的信徒，毋宁说我是倾向性恶说的。古书上说“天命之谓性”，“性”就是我们现在常说的“本能”，而一切生物的本能是力求生存和发展，这难免引起生物之间的矛盾，性善又何从谈起呢？

那么，什么又叫作“坏人”呢？记得鲁迅曾说，干损人利己的事还可以理解，损人又不利己的事千万干不得。我现在利用鲁迅的话来给坏人做一个界定：干损人利己的事是坏人，而干损人又不利己的事，则是坏人之尤者。

空口无凭，不妨略举两例。一个人搬到新房子里，照例大事装修，而装修的方式又极野蛮，结果把水管凿破，水往外流。住在楼下的人当然首蒙其害，水滴不止，连半壁墙都浸透了。然而此人却不闻不问，本单位派人来修，又拒绝入门。倘若墙壁倒塌，楼下的人当然会受害，他自己焉能安全？这是典型的损人又不利己的例子。又有一位“学者”，对某一种语言连字母都不认识，却偏冒充专家，不但在国内蒙混过关，在国外也招摇撞骗。有识之士皆嗤之以鼻。这又是一个典型的损人而不利己的例子。

根据我的观察，坏人，同一切有毒的动植物一样，是并不知道自己是坏人的，是毒物的。鲁迅翻译的《小约翰》里讲到一个有毒的蘑菇听人说它有毒，它说：这是人话。毒蘑菇和一切苍蝇、蚊子、臭虫等等，都不认为自己有毒。说它们有毒，它们大概也会认为：这是人话。可是被群众公推为坏人的人，他们难道能说：说他们是坏人的都是人话吗？如果这是“人话”的话，那么他们自己又是什么呢？

根据我的观察，我还发现，坏人是不会改好的。这有点像形而上学了。但是，我却没有办法。天下哪里会有不变的事物呢？哪里会有不变的人呢？我观察的几个“坏人”偏偏不变。几十年前是这样，今天还是这样。我想给他们辩护都找不出词儿来。有时候，我简直怀疑，天地间是否有一种叫作“坏人基因”的东西？可惜没有一个生物学家或生理学家提出过这种理论。我自己既非生物学家，又非生理学家，只能凭空臆断。我但愿有一个坏人改变一下，改恶从善，堵住我的嘴。

忘

记得曾在什么地方听过一个笑话。一个人善忘，一天，他到野外去出恭。任务完成后，却找不到自己的腰带了，出了一身汗，好歹找到了，大喜过望，说道：“今天运气真不错，平白无故地捡了一条腰带！”一转身，不小心，脚踩到了自己刚才拉出来的屎堆上，于是勃然大怒：“这是哪一条混账狗在这里拉了一泡屎？”

这本来是一个笑话，在我们现实生活中，这种人未必会有的。但是，人一老，就容易忘事、糊涂，却是经常见到的事。

我认识一位著名的画家，本来是并不糊涂的，但是，年过八旬以后，却慢慢地忘事、糊涂起来。我们将近半个世纪以前就认识了，颇能谈得来，而且平常也还是有些接触的。然而，最近几年来，每次见面，他把我的尊姓大名完全忘了，从眼镜后面流露出来的淳朴宽厚的目光，落到我的脸上，其中饱含着疑惑的神气。我连忙说：“我是季羡林，是北京大学的。”他点头称是。但是，过了没有五分钟，他又问我：“你是谁呀？！”我敬谨回答如上。在每一次会面中，尽管时间不长，这样尴尬的局面总会出现几次。我心里想：老友确是老了！

有一年，我们邂逅在香港。一位有名的企业家设盛筵，宴嘉宾。香港著名的人物参加者为数颇多，比如饶宗颐、邵逸夫、杨振宁等先生都在其中。宽敞典雅、雍容华贵的宴会厅里，一时珠光宝气，璀璨生辉，可谓极一时之盛。至于菜肴之精美，服务之周到，自然更不在话下了。我同这一位画家老友都是主宾，被安排在主人座旁。但是正当觥筹交错、逸兴遄飞之际，他忽然站了起来，转身要走，他大概认为宴会已经结束，到了拜拜的时候了。众人愕然，他夫人深知内情，赶快起身，把他拦住，又拉回到座位上，避免了一场尴尬的局面。

前几年，中国敦煌吐鲁番学会在富丽堂皇的北京图书馆的大报告厅里举行年会。我这位画家老友是敦煌学界的元老之一，获得了普遍的尊敬。按照中国现行的礼节，必须请他上主席台并且讲话。但是，这却带来了困难。像许多老年人一样，他脑袋里刹车的部件似乎老化失灵，一说话，往往像开汽车一样，刹不住车，说个不停，没完没了。会议是有时间限制的，听众的忍耐也绝非无限。在这危难之际，我同他的夫人商议，由她写一个简短的发言稿，往他口袋里一塞，叮嘱他念完就算完事，不悖行礼如仪的常规。然而他一开口讲话，稿子之事早已忘入九霄云外，看样子是打算从盘古开天辟地讲。照这样下去，讲上几千年，也讲不到今天的会，到了听众都变成了化石的时候，他也许才讲到春秋战国！我心里急如热锅上的蚂蚁，忽然想到：按既定方针办。我请他的夫人上台，从他的口袋掏出了讲稿，耳语了几句。他恍然大悟，点头称是，把讲稿念完，回到原来的座位。于是一场惊险才化险为夷，皆大欢喜。

我比这位老友小六七岁。有人赞我耳聪目明，实际上是耳欠聪，目欠明。如人饮水，冷暖自知，其中滋味，实不足为外人道也。但是，我脑袋里的刹车部件，虽然老化，尚可使用。再加上我有点自知之明，我的新座右铭是：老年之人，刹车失灵，戒之在说。一向奉行不违，还没有碰到下不了台的窘境。在潜意识中颇有点沾沾自喜了。

然而我的记忆机构也逐渐出现了问题。虽然还没有达到画家老友那样“神品”的水平，也已颇有可观。在这方面，我是独辟蹊径，创立了有季羡林特色的“忘”的学派。

我一向对自己的记忆力，特别是形象的记忆，是颇有一点自信的。四五十年前，甚至六七十年前的一个眼神、一个手势，至今记忆犹新，招之即来，显现在眼前、耳旁，如见其形，如闻其声，移到纸上，即成文章。可是，最近几年以来，古旧的记忆尚能保存，对眼前非常熟的人，见面时往往忘记了他的姓名。在第一瞥中，他的名字似乎就在嘴边、舌上，然而一转瞬间，不到十分之一秒，这个呼之欲出的姓名就蓦地隐藏了起来，再也说不出了。说不出，也就算了，这无关宇宙大事、国家大事，甚至个人大事，完全可以置之不理的。而且脑袋里断了的保险丝，还会接上的。些许小事，何必介意？然而不行，它成了我的一块心病。我像着了魔似的，走路，看书，吃饭，睡觉，只要思路一转，立即想起此事。好像是如果想不出来，自己就无法活下去，地球就停止了转动。我从字形上追忆，没有结果；我从发音上追忆，结果杳然。最怕半夜里醒来，本来睡得香香甜甜，如果没有干扰，保证一夜幸福。然而，像电光石火一闪，名字问题又浮现出来。古人常说的平旦之气是非常美妙的，然而此时却美妙不起来了。我辗转反侧，瞪着眼一直瞪到天亮，其苦味实不足为外人道也。但是，不知道是哪一位神灵保佑，脑袋又像电光石火似的忽然一闪，他的姓名一下子出现了。古人形容快乐常说“洞房花烛夜，金榜题名时”，差可同我此时的心情相比。

这样小小的悲喜剧，一出刚完，又会来第二出，有时候对于同一个人的姓名，竟会上演两出这样的戏，而且出现的频率还是越来越多。自己不得不承认，自己确实是老了。郑板桥说：“难得糊涂。”对我来说，并不难得，我于无意中得之，岂不快哉！

然而忘事糊涂就一点好处都没有吗？

我认为，有的，而且很大。自己年纪越来越大，对于“忘”的评价却越来越高，高到了宗教信仰和哲学思辨的水平。苏东坡的词说：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”他是把悲和欢、离和合并提。然而古人说：不如意事常八九。这是深有体会之言。悲总是多于欢，离总是多于合，几乎每个人都是这样。如果造物主——如果真有的话——不赋予人类以“忘”的本领——我宁愿称之为本能，那么，我们人类在这么多的悲和离的重压下，能够活下去吗？我常常暗自胡思乱想：造物主这玩意儿（用《水浒》的词儿，应该说是“这话儿”）真是非常有意思。他（她？它？）既严肃，又油滑；既慈悲，又残忍。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”这话真说到了点子上。人生下来，既能得到一点乐趣，又必须忍受大量的痛苦，后者所占的比重要多得多。如果不能“忘”，或者没有“忘”这个本能，那么痛苦就会时时刻刻都新鲜生动，时时刻刻像初产生时那样剧烈残酷地折磨着你。这是任何人都无法忍受下去的。然而，人能“忘”，渐渐地从剧烈到淡漠，再淡漠，再淡漠，终于只剩下一点残痕；有人，特别是诗人，甚至爱抚这一点残痕，写出了动人心魄的诗篇，这样的例子，文学史上还少吗？

因此，我必须给赋予我们人类“忘”的本能的造化小儿大唱赞歌。试问，世界上哪一个圣人、贤人、哲人、诗人、阔人、猛人、这人、那人，能有这样的本领呢？

我还必须给“忘”大唱赞歌。试问：如果人人一点都不忘，我们的世界会成什么样子呢？

遗憾的是，我现在尽管在“忘”的方面已经建立了有季羡林特色的学派，可是自谓在这方面仍是钝根。真要想达到我那位画家朋友的水平，仍须努力。如果想达到我在上面说的那个笑话中人的境界，仍是可望而不可即。但是，我并不气馁，我并没有失掉信心，有朝一日，我总会达到的。勉之哉！勉之哉！

论压力

《参考消息》今年7月3日以半版的篇幅介绍了外国学者关于压力的说法。我也正考虑这个问题，因缘和合，不免唠叨上几句。

什么叫“压力”？上述文章中说：“压力是精神与身体对内在与外在事件的生理与心理反应。”下面还列了几种特性，今略。我一向认为，定义这玩意儿，除在自然科学上可能确切外，在人文社会科学上则是办不到的。上述定义我看也就行了。

是不是每一个人都有压力呢？我认为，是的。我们常说，人生就是一场拼搏，没有压力，哪来的拼搏？佛家说，生、老、病、死、苦，苦也就是压力。过去的国王、皇帝，近代外国的独裁者，无法无天，为所欲为，看上去似乎一点压力都没有。然而他们却战战兢兢，时时如临大敌，担心边患，担心宫廷政变，担心被毒害、被刺杀。他们是世界上最孤独的人，压力比任何人都大。大资本家钱太多了，担心股市升降，房地产价波动，等等。至于吾辈平民老百姓，“家家有一本难念的经”，这些都是压力，谁能躲得开呢？

压力是好事还是坏事？我认为是好事。从大处来看，现在全球环境污染、生态平衡破坏、臭氧层出洞、人口爆炸、新疾病丛生等等，人们感觉到了，这当然就是压力，然而压出来却是增强忧患意识，增强防范措施，这难道不是天大的好事吗？对一般人来说，法律和其他一切合理的规章制度，都是压力。然而这些压力何等好啊！没有它，社会将会陷入混乱，人类将无法生存。这个道理极其简单明了，一说就懂。我举自己做一个例子。我不是一个没有名利思想的人——我怀疑真有这种人，过去由于一些我曾经说过的原因，表面上看起来，我似乎是淡泊名利，其实那多半是假象。但是，到了今天，我已至望九之年，名利对我已经没有什么用，用不着再争名于朝、争利于市，这方面的压力没有了。但是却来了另一方面的压力，主要来自电台采访和报刊以及友人约写文章。这对我形成颇大的压力。以写文章而论，有的我实在不愿意写，可是碍于面子，不得不应。应就是压力。于是“拨冗”苦思，往往能写出有点新意的文章。对我来说，这就是压力的好处。

压力如何排除呢？粗略来分类，压力来源可能有两类：一被动，一主动。天灾人祸、意外事件，属于被动，这种压力，无法预测，只有泰然处之，切不可杞人忧天。主动的来源于自身，自己能有所作为。我的“三不主义”的第三条是“不嘀咕”，我认为，能做到遇事不嘀咕，就能排除自己造成的压力。

论恐惧

法国大散文家和思想家蒙田写过一篇散文《论恐惧》。他一开始就说：

我并不像有人认为的那样是研究人类本性的学者，对于人为什么恐惧所知甚微。

我当然更不是一个研究人类本性的学者，虽然在高中时候读过心理学这样一门课，但其中是否讲到过恐惧，早已忘到爪哇国去了。

可我为什么现在又写《论恐惧》这样一篇文章呢？

理由并不太多，也谈不上堂皇。只不过是因为我常常思考这个问题，而今又受到了蒙田的启发而已。好像是蒙田给我出了这样一个题目。

根据我读书思考的结果，也根据我自己的经验，恐惧这一种心理活动和行动是异常复杂的，绝不是三言两语所能说得清楚的。人们可以从很多角度来探讨恐惧问题，我现在谈一下我自己从一个特定角度上来研究恐惧现象的想法，当然也只能极其概括、极其笼统地谈。

我认为，应当恐惧而恐惧者是正常的。应当恐惧而不恐惧者是英雄。我们平常所说的从容镇定、处变不惊，就是指的这个。不应当恐惧而恐惧者是孱头。不应当恐惧而不恐惧者也是正常的。

两个正常的现象用不着讲，我现在专讲两个不正常的现象。要举事例，那就不胜枚举。我索性专门从《晋书》里面举出两个事例，两个都与苻坚有关。《谢安传》中有一段话：

玄等既破坚，有驿书至，安方对客围棋，看书既，竟便摄放床上，了无喜色，棋如故。客问之，徐答曰：“小儿辈遂已破贼。”

苻坚大兵压境，作为大臣的谢安理当恐惧不安，然而他竟这样从容镇定，至今传颂不已。所以我称之为英雄。

《晋书·苻坚传》有下面这几段话：

谢石等以既败梁成，水陆继进。坚与苻融登城而望王师，见部阵齐整，将士精锐，又北望八公山上草木，皆类人形，顾谓融曰：“此亦勍敌也，何谓少乎！”怃然有惧色。

下面又说：

坚大惭，顾谓其夫人张氏曰：“朕若用朝臣之言，岂见今日之事邪！当何面目复临天下乎？”潸然流涕而去。闻风声鹤唳，皆谓晋师之至。

这活生生地画出了一个孱头。敌兵压境，应当振作起来，鼓励士兵，同仇敌忾，可是苻坚自己却先泄了气。这样的人不称为孱头，又称之为什么呢？结果留下了两句著名的话：“风声鹤唳，草木皆兵。”至今还流传在人民的口中，也可以说是流什么千古了。

如果想从《论恐惧》这一篇短文里吸取什么教训的话，那就是明明白白地摆在眼前的。我们都要锻炼自己，对什么事情都不要惊慌失措，而要处变不惊。

第四章

尽人事而听天命

满招损，谦受益

这本来是中国一句老话，来源极古，《尚书·大禹谟》中已经有了，以后历代引用不辍，一直到今天，还经常挂在人们嘴上。可见此话道出了一个真理，经过将近三千年的检验，益见其真实可靠。

这话适用于干一切工作的人，做学问何独不然？可是，怎样来解释呢？

根据我自己的思考与分析，满（自满）只有一种：真。假自满者，未之有也。吹牛皮，说大话，那不是自满，而是骗人。谦（谦虚）却有两种，一真一假。假谦虚的例子，真可以说是俯拾即是。故作谦虚状者，比比皆是。中国人的“菲酌”“拙作”之类的词，张嘴即出。什么“指正”“斧正”“哂正”之类的送人自己著作的谦词，谁都知道是假的，然而谁也必须这样写。这种谦词已经深入骨髓，不给任何人留下任何印象。日本人赠人礼品，自称“粗品”者，也属于这一类。这种虚伪的谦虚不会使任何人受益。西方人无论如何也是不能理解的。为什么拿“菲酌”而不拿盛宴来宴请客人？为什么拿“粗品”而不拿精品送给别人？这对西方人简直是一个谜。

我们要的是真正的谦虚，做学问更是如此。如果一个学者，不管是年轻的，还是中年的、老年的，觉得自己的学问已经够大了，没有必要再进行学习了，他就不会再有进步。事实上，不管你搞哪一门学问，绝不会有搞得完全彻底、一点问题也不留的。人即使能活上千年，也是办不到的。因此，在做学问上谦虚，不但表示这个人有道德，也表示这个人是实事求是的。听说康有为说过，他年届三十，天下学问即已学光。仅此一端，就可以证明，康有为不懂什么叫学问。现在有人尊他为“国学大师”，我认为是可笑的。他至多只能算是一个革新家。

在当今中国的学坛上，自视甚高者，所在皆是；而真正虚怀若谷者，则绝无仅有。我不认为这是一个好现象。有不少年轻的学者，写过几篇论文，出过几册专著，就傲气凌人。这不利于他们的进步，也不利于中国学术前途的发展。

我自己怎样呢？我总觉得自己不行。我常常讲，我是样样通，样样松。我一生勤奋不辍，天天都在读书写文章，但一遇到一个必须深入或更深入钻研的问题，就觉得自己知识不够，有时候不得不临时抱佛脚。人们都承认，自知之明极难；有时候，我却觉得，自己的“自知之明”过了头，不是虚心，而是心虚了。因此，我从来没有觉得自满过。这当然可以说是一个好现象。但是，我又遇到了极大的矛盾：我觉得真正行的人也如凤毛麟角。我总觉得，好多学人不够勤奋，天天虚度光阴。我经常处在这种矛盾心理中。别人对我的赞誉，我非常感激；但是，我并没有被这些赞誉冲昏了头脑，我头脑是清楚的。我只劝大家，不要全信那一些对我赞誉的话，特别是那些顶高得惊人的帽子，我更是受之有愧。

谦虚与虚伪

在伦理道德的范畴中，谦虚一向被认为是美德，应该扬；而虚伪则一向被认为是恶习，应该抑。

然而，究其实际，二者间有时并非泾渭分明，其区别间不容发。谦虚稍一过头，就会成为虚伪。我想，每个人都会有这种体会的。

在世界文明古国中，中国是提倡谦虚最早的国家。在中国最古的经典之一的《尚书·大禹谟》中就已经有了“满招损，谦受益，时（是）乃天道”这样的教导，把自满与谦虚提高到“天道”的水平，可谓高矣。从那以后，历代的圣贤无不张皇谦虚，贬抑自满。一直到今天，我们常用的词汇中仍然有一大批与“谦”字有联系的词儿，比如“谦卑”“谦恭”“谦和”“谦谦君子”“谦让”“谦顺”“谦虚”“谦逊”等等，可见“谦”字之深入人心，久而愈彰。

我认为，我们应当提倡真诚的谦虚，而避免虚伪的谦虚，后者与虚伪间不容发矣。

可是在这里我们就遇到了一个拦路虎：什么叫“真诚的谦虚”？什么又叫“虚伪的谦虚”？两者之间并非泾渭分明，简直可以说是因人而异、因地而异、因时而异，掌握一个正确的分寸难于上青天。

最突出的是因地而异，“地”指的首先是东方和西方。在东方，比如说中国和日本，提到自己的文章或著作，必须说是“拙作”或“拙文”。在西方各国语言中是找不到相当的词儿的。尤有甚者，甚至可能产生误会。中国人请客，发请柬必须说“洁治菲酌”，不了解东方习惯的西方人就会满腹疑团：为什么单单用“不丰盛的宴席”来请客呢？日本人送人礼品，往往写上“粗品”二字，西方人又会问：为什么不用“精品”来送人呢？在西方，对老师，对朋友，必须说真话，会多少，就说多少。如果你说，这个只会一点点儿，那个只会一星星儿，他们就会信以为真，在东方则不会。这有时会很危险的。至于吹牛之流，则为东西方同样所不齿，不在话下。

可是怎样掌握这个分寸呢？我认为，在这里，真诚是第一标准。虚怀若谷，如果是真诚的话，它会促你永远学习，永远进步。有的人永远“自我感觉良好”，这种人往往不能进步。康有为是一个著名的例子。他自称，年届而立，天下学问无不掌握。结果说康有为是一个革新家则可，说他是一个学问家则不可。较之乾嘉诸大师，甚至清末民初诸大师，包括他的弟子梁启超在内，他在学术上是没有建树的。

总之，谦虚是美德，但必须掌握分寸，注意东西。在东方谦虚涵盖的范围广，不能施之于西方，此不可不注意者。然而，不管东方或西方，必须出之以真诚。有意的过分的谦虚就等于虚伪。

三思而行

“三思而行”，是我们现在常说的一句话，是劝人做事不要鲁莽，要仔细考虑，然后行动，则成功的可能性会大一些，碰壁的可能性会小一些。

要数典而不忘祖，也并不难。这个典故就出在《论语·公冶长第五》：“季文子三思而后行。子闻之，曰：‘再，斯可矣。’”这说明，孔老夫子是持反对意见的。吾家老祖宗文子（季孙行父）的三思而后行的举动，两千六七百年以来，历代都得到了几乎全天下人的赞扬，包括许多大学者在内。查一查《十三经注疏》，就能一目了然。《论语正义》说：“三思者，言思之多，能审慎也。”许多书上还表扬了季文子，说他是“忠而有贤行者”。甚至有人认为三思还不够，《三国志·吴志·诸葛恪传注》中说：有人劝恪“每事必十思”。可是我们的孔圣人却冒天下之大不韪，批评了季文子三思过多，只思两次（再）就够了。

这怎么解释呢？究竟谁是谁非呢？

我们必须先弄明白，什么叫“三思”。总起来说，对此有两个解释。一个是“言思之多”，这在上面已经引过。一个是“君子之谋也，始衷（中）终皆举之而后入焉”。这话虽为文子自己所说，然而孔子以及上万上亿的众人却不这样理解。他们理解，一直到今天，仍然是“多思”。

多思有什么坏处呢？又有什么好处呢？根据我个人几十年来的体会，除了下围棋、象棋等以外，多思有时候能使人昏昏，容易误事。平常骂人说是“不肖子孙”，意思是与先人的行动不一样的人。我是季文子的最“肖”子孙。我平常做事不但三思，而且超过三思，是否达到了人们要求诸葛恪做的“十思”，没做统计，不敢乱说。反正是思过来，思过去，越思越糊涂，终而至于头昏昏然，而仍不见行动，不敢行动。我这样一个过于细心的人，有时会误大事的。我觉得，碰到一件事，绝不能不思而行，鲁莽行动。记得当年在德国时，法西斯统治正如火如荼。一些盲目崇拜希特勒的人，常常使用一个词儿Darauf-galngertum，意思是“说干就干，不必思考”。这是法西斯的做法，我们必须坚决扬弃。遇事必须深思熟虑。先考虑可行性，考虑的方面越广越好，然后再考虑不可行性，也是考虑的方面越广越好。正反两面仔细考虑完以后，就必须加以比较，做出决定，立即行动。如果你考虑正面，又考虑反面之后，再回头来考虑正面，又再考虑反面，那么，如此循环往复，终无宁日，最终成为考虑的巨人、行动的侏儒。

所以，我赞成孔子的“再，斯可矣”。

目中无人

中国的成语“目中无人”是一个贬义词，意思是狂妄自大，把谁都不放在眼中，天上天下，唯我独尊。这是心理上的“目中无人”，是一种要不得的恶习。我现在居然也变成了“目中无人”了，但是，我是由于生理上的原因，患了眼疾，看人看不清楚。这同心理上的毛病有天渊之别。

大约在十年前，由于年龄的原因，我的老年性白内障逐渐发作，右眼动了手术。手术是非常成功的。但是随着年龄的增长，我已年届九旬，右眼又突然出了毛病，失去视力，到了伸手难见五指的程度，仅靠没有动过手术的左眼不到0.1的视力，勉强摸索着活动，形同半个盲人。古人有诗句“老年花似雾中看”，当年认为这是别人的事，现在却到自己眼前来了。窗前我自己种的那一棵玉兰花，今年是大年，总共开了两百多朵花，那情景应该说是光辉灿烂的，可惜我已无法享受，只看到了白白的几朵花的影子，其余都是模糊一团了。“春风杨柳万千条”，现在正是嫩柳鹅黄的时节，可是我也只能看到风中摇摆着一些零乱的黑丝条而已。即使池塘中的季荷露出了尖尖角，我大概也只能影影绰绰地看到几点绿点罢了。

这痛苦不痛苦呢？谁也会想到，这绝不是愉快的，我本是一个性急固执有棱有角的人，但是将近九十年的坎坷岁月，把我的性子已经磨慢，棱角已经磨得圆了许多；虽还不能说是一个琉璃球，然而相距已不太远矣。现在，在眼睛出了毛病的情况下，说内心完全平静，那不是真话。但是，只要心里一想急，我就祭起了我的法宝，法宝共有两件：一是儒家的“既来之，则安之”，一是道家的顺其自然。你别说，这法宝还真灵，只要把它一祭起，心中立即微波不兴，我对一切困难都处之泰然了。

同时，我还会想到就摆在眼前的几个老师的例子。陈寅恪先生五十来岁就双目失明，到了广州以后，靠惊人的毅力和记忆力，在黄萱女士的帮助下，写成了一部长达七八十万字的《柳如是别传》震动了学坛。冯友兰先生耄耋之年失明，也靠惊人的毅力，口述写成了《中国哲学史新编》，摆脱了桎梏，解放了思想，信笔写来，达到了空前的大自在的水平，受到了学术界的瞩目。另一位先生是陈翰笙教授，他身经三个世纪，今年已经是一百零五岁，成为稀有的名副其实的人瑞。他双目失明已近二十年，但从未停止工作，在家里免费教授英文，学者像到医院诊病一样，依次排队听课。前几年，在庆祝他百岁华诞的时候，请他讲话，他讲的第一句话却是：“我要求工作！”在场的人无不为之动容。我想，以上三个例子就足以说明，一个人，即使是双目失明了，仍然能够做出极有意义的事情。

再说到我自己，从身体状态来看，从心理状态来瞧，即使眼前眼睛有了点毛病，但同失明是绝不会搭界的。一个九旬老人，身体上有点毛病，纯属正常；不这样，反而会成为怪事。因此，我只有听之、任之、安之，绝不怨天尤人。古书上说：“否极泰来。”我深信，泰来之日终会来临。到了那时，我既不在心理上“目中无人”，也不在生理上“目中无人”，岂不猗欤休哉！

我现在在这里潜心默祷，愿天下善男、信女、仁人、志士无论是在生理上还是在心理上都不“目中无人”，大千世界，礼仪昌明，天下太平，共同努力，把这个小小的地球村整治成地上乐园。

傻瓜

天下有没有傻瓜？有的，但却不是被别人称作“傻瓜”的人，而是认为别人是傻瓜的人，这样的人自己才是天下最大的傻瓜。

我先把我的结论提到前面明确地摆出来，然后再条分缕析地加以论证。这有点违反胡适之先生的“科学方法”。他认为，这样做是西方古希腊亚里士多德首倡的演绎法，是不科学的。科学的做法是他和他老师杜威的归纳法，先不立公理或者结论，而是根据事实，用“小心地求证”的办法，去搜求证据，然后才提出结论。

我在这里实际上并没有违反“归纳法”。我是经过了几十年的观察与体会，阅尽了芸芸众生的种种相，去粗取精、去伪存真以后，才提出了这样的结论的。为了凸显它的重要性，所以提到前面来说。

闲言少叙，书归正传。有一些人往往以为自己最聪明。他们争名于朝，争利于市，锱铢必较，斤两必争，如果用正面手段，表面上的手段达不到目的的话，则也会用些负面的手段、暗藏的手段，来蒙骗别人，以达到损人利己的目的。结果怎样呢？结果是：有的人真能暂时得逞，“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”，大大地辉煌了一阵，然后被人识破，由座上客一变而为阶下囚。有的人当时就能丢人现眼。《红楼梦》中有两句话说：“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命。”这话真说得又生动，又真实。我绝不是说，世界上人人都是这样子，但是，从中国到外国，从古代到现代，这样的例子还算少吗？

原因何在？原因就在于：这些人都把别人当成了傻瓜。

我们中国有几句尽人皆知的俗话：“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；时候一到，一切皆报。”这真是见道之言。把别人当傻瓜的人，归根结底，会自食其果。古代的统治者对这个道理似懂非懂。他们高叫：“民可使由之，不可使知之。”是想把老百姓当傻瓜，但又很不放心，于是派人到民间去采风，采来了不少政治讽刺歌谣。杨震是聪明人，对向他行贿者讲出了“四知”。他知道得很清楚：除了天知、地知、你知、我知之外，不久就会有一个第五知：人知。他是不把别人当作傻瓜的。还是老百姓最聪明。他们中的聪明人说：“若要人不知，除非己莫为。”他们不把别人当傻瓜。

可惜把别人当傻瓜的现象，自古亦然，于今尤烈。救之之道只有一条：不自作聪明，不把别人当傻瓜，从而自己也就不是傻瓜。哪一个时代、哪一个社会，只要能做到这一步，全社会就都是聪明人。没有傻瓜，全社会也就会安定团结。

八十述怀

我从来没有想到，我能活到八十岁；如今竟然活到了八十岁，然而又一点也没有八十岁的感觉。岂非咄咄怪事！

我向无大志，包括自己活的年龄在内。我的父母都没有能活过五十，因此，我自己的原定计划是活到五十。这样已经超过了父母，很不错了。不知怎么一来，宛如一场春梦，我活到了五十岁。那时正值所谓三年自然灾害。我流年不利，颇挨了一阵子饿。但是，我是“曾经沧海难为水”，在第二次世界大战时，我正在德国，我经受了而今难以想象的饥饿的考验，以致失去了饱的感觉。我们那一点灾害，同德国比起来，真如小巫见大巫。我从而顺利地度过了那一场灾难，而且我当时的精神面貌是我一生最好的时期，一点苦也没有感觉到，于不知不觉中冲破了我原定的年龄计划，度过了五十岁大关。

五十一过，又仿佛一场春梦似的，一下子就到了古稀之年，不容我反思，不容我踟蹰。其间跨越了一个“十年浩劫”。我当然是在劫难逃，被送进牛棚。我现在不知道应当感谢哪一路神灵：佛祖、上帝、安拉，由于一个万分偶然的机缘，我没有走上绝路，活下来了。活下来了，我不但没有感到特别高兴，反而时有悔愧之感在咬我的心。活下来了，也许还是有点好处的。我一生写作翻译的高潮，恰恰出现在这个期间。原因并不神秘：我获得了余裕和时间。在浩劫期间，我被打得一佛出世，二佛升天。后来不打不骂了，我却变成了“不可接触者”。在很长时间内，我被分配淘大粪、看门房、守电话、发信件。没有以前的会议，没有以前的发言。没有人敢来找我，很少人有勇气同我谈上几句话。一两年内，没收到一封信。我服从任何人的调遣与指挥，只敢规规矩矩，不敢乱说乱动。然而我的脑筋还在，我的思想还在，我的感情还在，我的理智还在。我不甘心成为行尸走肉，我必须干点事情。二百多万字的印度大史诗《罗摩衍那》，就是在这时候译完的。“雪夜闭门写禁文”，自谓此乐不减羲皇上人。

又仿佛是一场缥缈的春梦，一下子就活到了今天，行年八十矣，是古人称之为的耄耋之年了。倒退二三十年，我这个在寿命上胸无大志的人，偶尔也想到耄耋之年的情况：手拄拐杖，白须飘胸，步履维艰，老态龙钟。自谓这种事情与自己无关，所以想得不深也不多。哪里知道，自己今天就到了这个年龄了。今天是新年元旦。从夜里零时起，自己已是不折不扣的八十老翁了。然而这老景却真如古人诗中所说的“青霭入看无”，我看不到什么老景。看一看自己的身体，平平常常，同过去一样。看一看周围的环境，平平常常，同过去一样。金色的朝阳从窗子里流了进来，平平常常，同过去一样。楼前的白杨，确实粗了一点，但看上去也是平平常常，同过去一样。时令正是冬天，叶子落尽了，但是我相信，它们正蜷缩在土里，做着春天的梦。水塘里的荷花只剩下残叶，“留得残荷听雨声”，现在雨没有了，上面只有白皑皑的残雪。我相信，荷花们也蜷缩在淤泥中，做着春天的梦。总之，我还是我，依然故我；周围的一切也依然是过去的一切……

我是不是也在做着春天的梦呢？我想，是的。我现在也处在严寒中，我也梦着春天的到来。我相信英国诗人雪莱的两句话：“既然冬天已经到了，春天还会远吗？”我梦着楼前的白杨重新长出了浓密的绿叶，我梦着池塘里的荷花重新冒出了淡绿的大叶子，我梦着春天又回到了大地上。

可是我万万没想到，“八十”这个数字竟有这样大的威力，一种神秘的威力。“自己已经八十岁了！”我吃惊地暗自思忖。它逼迫着我向前看一看，又回头看一看。向前看，灰蒙蒙一团，路不清楚，但也不是很长。确实没有什么好看的地方。不看也罢。

而回头看呢，则在灰蒙蒙的一团中，清晰地看到了一条路，路极长，是我一步一步地走过来的，这条路的顶端是在清平县的官庄。我看到了一片灰黄的土房，中间闪着苇塘里的水光，还有我大奶奶和母亲的面影。这条路延伸出去，我看到了泉城的大明湖。这条路又延伸出去，我看到了水木清华，接着又看到德国小城哥廷根斑斓的秋色，上面飘动着我那母亲似的女房东和祖父似的老教授的面影。路陡然又从万里之外折回到神州大地，我看到了红楼，看到了燕园的湖光塔影。令人泄气而且大煞风景的是，我竟又看到了牛棚的牢头禁子那一副牛头马面似的狞恶的面孔。再看下去，路就缩住了，一直缩到我的脚下。

在这一条十分漫长的路上，我走过阳关大道，也走过独木小桥。路旁有深山大泽，也有平坡宜人；有杏花春雨，也有塞北秋风；有山重水复，也有柳暗花明；有迷途知返，也有绝处逢生。路太长了，时间太长了，影子太多了，回忆太重了。我真正感觉到，我负担不了，也忍受不了，我想摆脱掉这一切，还我一个自由自在身。

回头看既然这样沉重，能不能向前看呢？我上面已经说到，向前看，路不是很长，没有什么好看的地方。我现在正像鲁迅的散文诗《过客》中的那一个过客。他不知道是从什么地方走来的，终于走到了老翁和小女孩的土屋前面，讨了点水喝。老翁看他已经疲惫不堪，劝他休息一下。他说：“从我还能记得的时候起，我就在这么走，要走到一个地方去，这地方就在面前。我单记得走了许多路，现在来到这里了。我接着就要走向那边去……况且还有声音在前面催促我，叫唤我，使我息不下。”那边，西边是什么地方呢？老人说：“前面，是坟。”小女孩说：“不，不，不的。那里有许多野百合、野蔷薇，我常常去玩，去看他们的。”

我理解这个过客的心情，我自己也是一个过客。但是却从来没有什么声音催着我走，而是同世界上任何人一样，我是非走不行的，不用催促，也是非走不行的。走到什么地方去呢？走到西边的坟那里，这是一切人的归宿。我记得屠格涅夫的一首散文诗里也讲了这个意思。我并不怕坟，只是在走了这么长的路以后，我真想停下来休息片刻。然而我不能，不管你愿意不愿意，反正是非走不行。聊以自慰的是，我同那个老翁还不一样，有的地方颇像那个小女孩，我既看到了坟，也看到野百合和野蔷薇。

我面前还有多少路呢？我说不出，也没有仔细想过。冯友兰先生说：“何止于米？相期以茶。”“米”是八十八岁，“茶”是一百零八岁。我没有这样的雄心壮志，我是“相期以米”。这算不算是立大志呢？我是没有大志的人，我觉得这已经算是大志了。

我从前对穷通寿夭也是颇有一些想法的。“十年浩劫”以后，我成了陶渊明的志同道合者。他的一首诗，我很欣赏：

纵浪大化中，不喜亦不惧。

应尽便须尽，无复独多虑。

我现在就是抱着这种精神，昂然走上前去。只要有可能，我一定做一些对别人有益的事，绝不想成为行尸走肉。我知道，未来的路也不会比过去的更笔直、更平坦，但是我并不恐惧。我眼前还闪动着野百合和野蔷薇的影子。

谈老年

一

我已经到了望九之年，无论怎样说都只能说是老了。但是，除了眼有点不明、耳有点不聪、走路有点晃悠之外，没有什么老相，每天至少还能工作七八个小时。我没有什么老的感觉，有时候还会有点沾沾自喜。

可是我原来并不是这个样子的。

我生来就是一个性格内向、胆小怕事的人。我之所以成为现在这样一个人，完全是环境逼迫出来的。我向无大志。小学毕业后，我连报考赫赫有名的济南省立第一中学的勇气都没有，只报了一个“破正谊”。那种“大丈夫当如是也”的豪言壮语，我认为，只有英雄才能有，与我是不沾边的。

在寿命上，我也是如此。我的第一本账是最多能活到五十岁，因为我的父母都只活到四十几岁，我绝不会超过父母的。然而，不知道怎么一来，五十之年在我身边倏尔而过，没有留下任何痕迹，我也根本没有想到过。接着是中国老百姓最忌讳的两个年龄：七十三岁，孔子之寿；八十四岁，孟子之寿。这两个年龄也像白驹过隙一般在我身旁飞过，也没有留下任何痕迹，我也根本没有想到过，到了现在，我就要庆祝米寿了。

早在50年代，我才四十多岁，不知为什么忽发奇想，想到自己是否能活到21世纪。我生于1911年，必须能活到八十九岁才能见到21世纪，而89这个数字对于我这个素无大志的人来说，简直就是个天文数字。我阅读中外学术史和文学史，有一个别人未必有的习惯，就是注意传主的生年卒月，我吃惊地发现，古今中外的大学者和大文学家活到九十岁的简直如凤毛麟角。中国宋代的陆游活到八十五岁，可能就是中国诗人之冠了。胆怯如我者，遥望21世纪，遥望89这个数字，有如遥望海上三山，山在虚无缥缈间，可望而不可即了。

陈岱孙先生长我十一岁，是世纪的同龄人。当年在清华时，我是外语系的学生，他是经济系主任兼法学院院长，我们可以说是有师生关系。解放后，很长一段时间，我们俩同在全国政协，而且同在社会科学组，我们可以说又成了朋友，成了忘年交。陈先生待人和蔼，处世谨慎，从不说过分过激的话；但是，对我说话，却是相当随便的。他九十岁的那一年，我还不到八十岁。有一天，他对我说：“我并没有感到自己老了。”我当时颇有点吃惊：难道九十岁还不能算是老吗？可是，人生真如电光石火，时间真是转瞬即逝，曾几何时，我自己也快到九十岁了。不可能的事情成为可能了，不可信的事情成为可信了。“此中有真意，欲辨已忘言。”奈之何哉！

二

即使自己没有老的感觉，但是老毕竟是一个事实。于是我也就常常考虑老的问题，注意古今中外诗人、学者涉及老的篇章。在这方面，篇章异常多，内容异常复杂。约略言之，可能有以下几种情况：最普遍最常见的是叹老嗟贫。这种态度充斥于文人的文章中和老百姓的俗话中。老与贫皆非人之所愿，然而谁也回天无力，在万般无奈的情况下，只能叹而且嗟，聊以抒发郁闷而已。其次是故作豪言壮语，表面强硬，内实虚弱。最有名也最为人所称誉的曹操的名作：

老骥伏枥，志在千里。

烈士暮年，壮心不已。

初看起来气粗如牛；仔细品味，实极空洞。这有点像在深夜里一个人独行深山野林中故意高声唱歌那样，流露出来的正是内心的胆怯。

对老年这种现象进行平心静气的肌擘理分的文章，在中国好像并不多。最近偶尔翻看杂书，读到了两本书，其中有两篇关于老年的文章，合乎我提到的这个标准，不妨介绍一下。

先介绍古罗马西塞罗（公元前106―前43年）的《论老年》。他是有名的政治家、演说家和散文家。《论老年》是他的《三论》之一。西塞罗先介绍了一位活到一百零七岁的老人的话“我并没有觉得老年有什么不好”。这就为本文定了调子。接着他说：

老年之所以被认为不幸福有四个理由：第一是，它使我们不能从事积极的工作；第二是，它使身体衰弱；第三是，它几乎剥夺了我们所有感官上的快乐；第四是，它的下一步就是死亡。

他接着分析了这些说法有无道理。他逐项进行了细致的分析，并得出了有积极意义的答复。我在这里只想对第四项做一点补充。老年的下一步就是死，这毫无问题。然而中国俗话说：“黄泉路上无老少。”任何年龄的人都可能死的，也可以说，任何人的下一步都是死。

最后，西塞罗讲到他自己老年的情况。他编纂《史源》第七卷，搜集资料，撰写论文。他接着说：

此外，我还在努力学习希腊文；并且，为了不让自己的记忆力衰退，我仿效毕达哥拉斯派学者的方法，每天晚上把我一天所说的话、所听到或所做的事情再复述一遍……我很少感到自己丧失体力……我做这些事情靠的是脑力，而不是体力。即使我身体很弱，不能做这些事情，我也能坐在沙发上享受想象之乐……因为一个总是在这些学习和工作中讨生活的人，是不会察觉自己老之将至的。

这些话说得多么具体而真实呀。我自己的做法同西塞罗差不多。我总不让自己的脑筋闲着，我总在思考着什么，上至宇宙，下至苍蝇，我无所不想。思考锻炼看似是精神的，其实也是物质的。我之所以不感到老之已至，与此有紧密关联。

三

我现在介绍一下法国散文大家蒙田关于老年的看法。蒙田大名鼎鼎，昭如日月。但是，我对他的散文随笔却有与众不同的看法。他的随笔极多，他愿意怎样写就怎样写，愿停就停，愿起就起，颇符合中国一些评论家的意见。我则认为，文章必须惨淡经营，这样松松散散，是没有艺术性的表现。尽管蒙田的思想十分深刻，入木三分，但这是哲学家的事。文学家可以有这种本领，但文学家最关键的本领是艺术性。

在《蒙田随笔》中有一篇论西塞罗的文章，意思好像是只说他爱好虚荣，对他的文章则只字未提。《蒙田随笔》三卷集最后一篇随笔是《论年龄》，其中涉及老年。在这篇随笔中，同其他随笔一样，文笔拐弯抹角，并不豁亮，有古典，也有“今典”，颇难搞清他的思路。蒙田先讲，人类受大自然的摆布，常遭不测，不容易活到预期的寿命。他说：“老死是罕见的、特殊的、非一般的。”这话不易理解。下面他又说道，人的活力二十岁时已经充分显露出来。他还说，人的全部丰功伟业，不管何种何类，不管古今，都是三十岁以前而非以后创立的。这意见，我认为也值得商榷。最后，蒙田谈到老年：“有时是身躯首先衰老，有时也会是心灵。”这是符合实际情况的。

蒙田就介绍到这里。

我在上面说到，古今中外谈老年的诗文极多极多，不可能也不必一一介绍。在这里，我想有的读者可能要问：“你虽然不感老之已至，但是你对老年的态度怎样呢？”

这问题问得好，是地方，也是时候，我不妨回答一下。我是曾经死过一次的人。读者诸君，千万不要害怕，我不是死鬼显灵，而是活生生的人。所谓“死过一次”，只要读过我的《牛棚杂忆》就能明白，不必再细说。总之，从1967年12月以后，我多活一天，就等于多赚了一天，算到现在，我已经多活了，也就是多赚了三十多年了，已经超过了我满意的程度。死亡什么时候来临，对我来说都是无所谓的，我随时准备着开路，而且无悔无恨。我并不像一些魏晋名士那样，表面上放浪形骸，不怕死亡，其实他们的狂诞正是怕死的表现。如果真正认为死亡是微不足道的事，何必费那么大劲装疯卖傻呢？

根据我上面说的那个理由，我自己的确认为死亡是微不足道、极其自然的事。连地球，甚至宇宙有朝一日也会灭亡。戋戋者人类何足挂齿！我是陶渊明的信徒，是听其自然的，“应尽便须尽，何必独多虑”！但是，我还想说明，活下去，我是高兴的。不过，有一个条件，我并不是为活着而活着。我常说，吃饭为了活着，但活着并不是为了吃饭。我对老年的态度约略如此，我并不希望每个人都跟我抱同样的态度。

老年十忌

忌，就是禁忌，指不应该做的事情。人的一生，都有一些不应该做的事情，这是共性。老年是人生的一个阶段，有一些独特的不应该做的事情，这是特性，老年禁忌不一定有十个。我因受传统的“十全大补”“某某十景”之类的“十”字迷的影响，姑先定为十个。将来或多或少，现在还说不准。骑驴看唱本，走着瞧吧。

一忌：说话太多

说话，除了哑巴以外，是每人每天必有的行动。有的人喜欢说话，有的人不喜欢，这决定于一个人的秉性，不能强求一律。我在这里讲忌说话太多，并没有“祸从口出”或“金人三缄其口”的含义。说话惹祸，不在话多话少，有时候，一句话就能惹大祸。口舌惹祸，也不限于老年人，中年和青年都可能由此致祸。

我先举几个例子。

某大学有一位老教授，道德文章，有口皆碑，虽年逾耄耋，而思维敏锐，说话极有条理。不足之处是：一旦开口，就如悬河泄水，滔滔不绝；又如开了闸，再也关不住，水不断涌出。在那个大学里流传着一个传说：在学校召开的会上，某老一开口发言，有的人就退席回家吃饭，饭后再回到会场，某老谈兴正浓。据说有一次博士生答辩会，规定开会时间为两个半小时，某老参加，一口气讲了两个小时，这个会会是什么结果，答辩委员会的主席会有什么想法和措施，他会怎样抓耳挠腮、坐立不安，概可想见了。

另一个例子是一位著名的敦煌画家。他年轻的时候，头脑清楚，并不喜欢说话；一进入老境，脾气大变，也许还有点老年痴呆症的原因，说话既多又不清楚。有一年，在北京国家图书馆新建的大礼堂中召开中国敦煌吐鲁番学会的年会，开幕式必须请此老讲话。我们都知道他有这个毛病，预先请他夫人准备了一个发言稿，简洁而扼要，塞入他的外衣口袋里，再三叮嘱他，念完就退席。然而，他一登上主席台就把此事忘得一干二净，摆开架子，开口讲话，听口气是想从开天辟地讲起，如果讲到那一天的会议，中间至少有三千年的距离，主席有点沉不住气了。我们连忙采取紧急措施，把他夫人请上台，从他口袋里掏出发言稿，让他照念，然后下台如仪，会议才得以顺利进行。

类似的例子还可以举出一些来，我不再举了。根据我个人的观察，不是每一个老人都有这个小毛病，有的人就没有。我说它是“小毛病”，其实并不小。试问，我上面举出的开会的例子，难道那还不会制造极为尴尬的局面吗？当然，话又说回来了，爱说长话的人并不限于老年，中青年都有，不过以老年为多而已。因此，我编了四句话，奉献给老人：年老之人，血气已衰；刹车失灵，戒之在说。

二忌：倚老卖老

50年代和60年代前期，中国政治生活还比较（我只说是“比较”）正常的时候，周恩来招待外宾后，有时候会把参加招待的中国同志在外宾走后留下来，谈一谈招待中有什么问题或纰漏，有点总结经验的意味。这时候刚才外宾在时严肃的场面一变而为轻松活泼，大家都争着发言，谈笑风生，有时候一直谈到深夜。

有一次，总理发言时使用了中国常见的“倚老卖老”这个词儿。翻译一时有点迟疑，不知道怎样恰如其分地译成英文。总理注意到了，于是在客人走后就留下中国同志，议论如何翻译好这个词儿。大家七嘴八舌，最终也没能得出满意的结论。我现在查了两部《汉英词典》，都把这个词儿译为：To take advantage of one's seniority or oldage。意思是利用自己的年老，得到某一些好处，比如脱落形迹之类。我认为基本能令人满意；但是“达到脱落形迹的目的”，似乎还太狭隘了一点，应该是“达到对自己有利的目的”。

人世间确实不乏“倚老卖老”的人，学者队伍中更为常见。眼前请大家自己去找。我讲点过去的事情，故事就出在清吴敬梓的《儒林外史》中。吴敬梓有刻画人物的天才，着墨不多，而能活灵活现。第十八回，他写了两个时文家。胡三公子请客：

四位走进书房，见上面席间先坐着两个人，方巾白须，大模大样，见四位进来，慢慢立起身。严贡生认得，便上前道：“卫先生、随先生都在这里，我们公揖。”当下作过了揖，请诸位坐。那卫先生、随先生也不谦让，仍旧上席坐了。

倚老卖老，架子可谓十足。然而本领却并不怎么样，他们的诗，“且夫”“尝谓”都写在内，其余也就是文章批语上采下来的几个字眼。一直到今天，倚老卖老、摆老架子的人大都如此。

平心而论，人老了，不能说是什么好事，老态龙钟，惹人厌恶；但也不能说是什么坏事。人一老，经验丰富，识多见广。他们的经验，有时会对个人甚至对国家是有些用处的。但是，这种用处是必须经过事实证明的，自己一厢情愿地认为有用处，是不会取信于人的。另外，根据我个人的体验与观察，一个人，老年人当然也包括在里面，最不喜欢别人瞧不起他。一感觉到自己受了怠慢，心里便不是滋味，甚至怒从心头起，拂袖而去。有时闹得双方都不愉快，甚至结下怨仇。这是完全要不得的。一个人受不受人尊敬，完全决定了你有没有值得别人尊敬的地方。在这里，摆架子，倚老卖老，都是枉然的。

三忌：思想僵化

人一老，在生理上必然会老化；在心理上或思想上，就会僵化。此事理之所必然，不足为怪。要举典型，有鲁迅的九斤老太在。

从生理上来看，人的躯体是由血、肉、骨等物质的东西构成的，是物质的东西就必然要变化、老化，以至消逝。生理的变化和老化必然影响心理或思想，这是无法抗御的。但是，变化、老化或僵化却因人而异，并不能一视同仁。有的人早，有的人晚；有的人快，有的人慢。所谓老年痴呆症，只是老化的一个表现形式。

空谈无补于事，试举一标本，加以剖析。远在天边，近在眼前，标本就是我自己。

我已届九旬高龄，古今中外的文人能活到这个年龄者只占极少数。我不相信这是由于什么天老爷、上帝或佛祖的庇佑，而是享了新社会的福。现在，我目虽不太明，但尚能见物；耳虽不太聪，但尚能闻声。看来距老年痴呆和八宝山还有一段距离，我也还没有这样的计划。

但是，思想僵化的迹象我也是有的。我的僵化同别人或许有点不同：它一半自然，一半人为；前者与他人共之，后者则为我所独有。

我不是九斤老太一党，我不但不认为“一代不如一代”，而且确信“雏凤清于老凤声”。可是最近几年来，一批“新人类”或“新新人类”脱颖而出，他们好像是一批外星人，他们的思想和举止令我迷惑不解，惶恐不安。这算不算是自然的思想僵化呢？

至于人为的思想僵化，则多半是一种逆反心理在作祟。就拿穿中山装来做例子，我留德十年，当然是穿西装的。解放以后，我仍然有时改着西装。可是改革开放以来，不知从哪吹来了一股风，一夜之间，西装遍神州大地矣。我并不反对穿西装，但我不承认西装就是现代化的标志，而且打着领带锄地，我也觉得滑稽可笑。于是我自己就“僵化”起来，从此再不着西装，国内国外，大小典礼，我一律蓝色卡其布中山装一袭，以不变应万变矣。

还有一个“化”，我不知道怎样称呼它。世界科技进步，一日千里，没有科技，国难以兴，事理至明，无待赘言。科技给人类带来的幸福，也是有目共睹的。但是，它带来的危害，也无法掩饰。世界各国现在都惊呼环保，环境污染难道不是科技发展带来的吗？犹有进者。我突然感觉到，科技好像是龙虎山张天师镇妖瓶中放出来的妖魔，一旦放出来，你就无法控制。只就克隆技术一端言之，将来能克隆人，指日可待。一旦实现，则人类社会迄今行之有效的法律准则和伦理规范必遭破坏。将来的人类社会变成什么样的社会呢？我有点不寒而栗。这似乎不尽属于“僵化”范畴，但又似乎与之接近。

四忌：不服老

服老，《现代汉语词典》的解释为“承认年老”，可谓简明扼要。人上了年纪，是一个客观事实，服老就是承认它，这是唯物主义的态度；反之，不承认，也就是不服老到几近唯心了。

中国古代的历史记载和古典小说中，不服老的例子不可胜数，尽人皆知，无须列举。但是，有一点我必须在这里指出来：古今论者大都为不服老唱赞歌，这有点失于偏颇，绝对地无条件地赞美不服老，有害无益。

空谈无补，举几个实例，包括我自己。

1949年春夏之交，解放军进城还不太久，忘记了是出于什么原因，毛泽东的老师徐特立约我在他下榻的翠明庄见面。我准时赶到，徐老当时年已过八旬，从楼上走下，卫兵想去扶他，他却不停地用胳膊肘捣卫兵的双手，一股不服老的劲头给我留下了至今难忘的印象。

再一个例子是20年代的北大教授陈翰笙先生。陈先生生于1897年，跨越了三个世纪，至今仍然健在。他晚年双目失明，但这丝毫也没有影响他的活动，有会必到。有人去拜访他，他必把客人送到电梯门口，有时还会对客人伸一伸胳膊、踢一踢腿，表示自己有的是劲；前几年，每天还安排时间教青年英文，分文不取。这样的不服老我是钦佩的。

也有人过于服老。年不到五十，就不敢吃蛋黄和动物内脏，怕胆固醇增高。这样的超前服老，我是不敢钦佩的。

至于我自己，我先讲一段经历。是在1995年，当时我已经达到了八十四岁高龄。然而我却丝毫没有感觉到，不知老之已至，正处在平生写作的第二个高峰中，每天跑一趟大图书馆，几达两年之久，风雪无阻。我已经有点忘乎所以了。一天早晨，我照例四点半起床，到东边那一单元书房中去写作。一转瞬间，肚子向我发出信号：该填一填它了。一看表，已经六点多了。于是我放下笔，准备回西房吃早点。可是不知是谁把门从外面锁上了，里面开不开。我大为吃惊，回头看到封了顶的阳台上有一扇玻璃窗可以打开。我于是不假思索，立即开窗跳出，从窗口到地面约有一米八高。我一堕地就跌了一个大马趴，脚后跟有点痛。旁边就是洋灰台阶的角，如果脑袋碰上，后果真不堪设想，我后怕起来了。我当天上下午都开了会，第二天又长驱数百里到天津南开大学去做报告。脚已经肿了起来。第三天，到校医院去检查，左脚跟有点破裂。

我这样的不服老，是昏聩糊涂的不服老，是绝对要不得的。

我在上面讲了不服老的可怕，也讲到了超前服老的可笑。然则何去何从呢？我认为，在战略上要不服老，在战术上要服老，二者结合，庶几近之。

五忌：无所事事

这是一个比较复杂的问题，必须细致地加以分析，区别对待，不能一概而论。

达官显宦，在退出政治舞台之后幽居府邸，“庭院深深深几许”，我辈槛外人无法窥知，他们是无所事事呢还是有所事事，无从谈起，姑存而不论。

富商大贾，一旦钱赚够了，年纪老了，把事业交给儿子、女儿或女婿，他们是怎样度过晚年的，我们也不得而知，我们能知道的只是钞票不能拿来炒着吃。这也姑且存而不论。

说来说去，我所能够知道的只是工、农和知识分子这些平头老百姓。中国古人说：“一事不知，儒者之耻。”今天，我这个“儒者”却无论如何也没有胆量说这样的大话。我只能安分守己，夹起尾巴来做人，老老实实地只谈论老百姓的无所事事。

我曾到过承德，就住在避暑山庄对面的一个旅馆里。每天清晨出门散步，总会看到一群老人，手提鸟笼，把笼子挂在树枝上，自己则分坐在山庄门前的石头上，“闲坐说玄宗”。一打听，才知道他们多是旗人，先人是守卫山庄的八旗兵，而今老了，无所事事，只有提鸟笼子。试思：他们除了提鸟笼子外还能干什么呢？他们这种无所事事，不必探究。

北大也有一批退休的老工人，每日以提鸟笼为业。过去他们常聚集在我住房附近的一座石桥上，鸟笼也是挂在树枝上，笼内鸟儿放声高歌，清脆嘹亮。我走过时，也禁不住驻足谛听，闻而乐之。这一群工人也可以说是无所事事，然而他们又怎样能有所事事呢？

现在我自己也是其中一分子，因而我只能谈我最了解情况的知识分子。国家给年老的知识分子规定了退休年龄，这是合情合理的，应该感激的。但是，知识分子行当不同，身体条件也不相同。是否能做到老有所为，完全取决于自己，不取决于政府。自然科学和技术，我不懂，不敢瞎说。至于人文社会科学，则我是颇为熟悉的。一般说来，社会科学的研究不靠天才火花一时的迸发，而靠长期积累。一个人到了六十多岁退休的关头，往往正是知识积累和资料积累达到炉火纯青的时候。一旦退下，对国家和个人都是一个损失。有进取心有干劲者，可能还会继续干下去的。可是大多数人则无所事事。我在南北几个大学中都听到了有关“散步教授”的说法，就是一个退休教授天天在校园里溜达，成了全校著名的人物。我没同“散步教授”谈过话，不知道他们是怎样想的。估计他们也不会很舒服。锻炼身体，未可厚非。但是，整天这样“锻炼”，不也太乏味、太单调了吗？学海无涯，何妨再跳进去游泳一番，再扎上两个猛子，不也会身心两健吗？蒙田说得好：“如果不让大脑有事可做，有所制约，它就会在想象的旷野里驰骋，有时就会迷失方向。”

六忌：提当年勇

我做了一个梦。

我驾着祥云或别的什么云，飞上了天宫，在凌霄宝殿多功能厅里参加了一个务虚会。第一个发言的是项羽。他历数早年指挥雄师数十万，横行天下，各路诸侯皆俯首称臣，他是诸侯盟主，颐指气使，没有敢违抗者。鸿门设宴，吓得刘邦像一只小耗子一般。说到尽兴处，手舞足蹈，唾沫星子乱溅。这时忽然站起来一位天神，问项羽：四面楚歌、乌江自刎是怎么一回事呀？项羽立即垂下了脑袋，仿佛是一个泄了气的皮球。

第二个发言的是吕布，他手握方天画戟，英气逼人。他放言高论，大肆吹嘘自己怎样戏貂蝉、杀董卓，为天下人民除害；虎牢关力敌关、张、刘三将，天下无敌。正吹得眉飞色舞，一名神仙忽然高声打断了他的发言：“白门楼上向曹操下跪，恳求饶命，大耳贼刘备一句话就断送了你的性命，是怎么一回事呢？”吕布面色立变，流满了汗，立即下台，像一只斗败了的公鸡。

第三个发言的是关羽。他久处天宫，大地上到处都有关帝庙，房子多得住不过来。他威仪俨然，放不下神架子，但发言时，一谈到过五关斩六将，用青龙偃月刀挑起曹操捧上的战袍时，便不禁圆睁丹凤眼，猛抖卧蚕眉，兴致淋漓，令人肃然。但是又忽然站起了一位天官，问道：“夜走麦城是怎么一回事呢？”关公立即放下神架子，神色仓皇，脸上是否发红，不得而知，因为他的脸本来就是红的。他跳下讲台，在天宫里演了一出夜走麦城。

我听来听去，实在厌了，便连忙驾祥云回到大地上，正巧落在绍兴，又正巧阿Q被小D抓住辫子往墙上猛撞，阿Q大呼：“我从前比你阔得多了！”可是小D并不买账。

谁一看都能知道，我的梦是假的。但是，在芸芸众生中，特别是在老年中，确有一些人靠自夸当年勇来过日子。我认为，这也算是一种自然现象。争胜好强也许是人类的一种本能。但一旦年老，争胜有心，好强无力，便难免产生一种自卑情结。可又不甘心自卑，于是只有自夸当年勇一途，可以聊以自慰。对于这种情况，别人是爱莫能助的。“解铃还须系铃人”，只有自己随时警惕。

现在有一些得了世界冠军的运动员有一句口头禅：从零开始。意思是，不管冠军或金牌多么灿烂辉煌，一旦到手，即成过去，从现在起又要从零开始了。

我觉得，从零开始是唯一正确的想法。

七忌：自我封闭

这里专讲知识分子，别的界我不清楚。但是，行文时也难免涉及社会其他阶层。

中国古人说：“人生识字忧患始。”其实不识字也有忧患。道家说，万物方生方死。人从生下的一刹那开始，死亡的历程也就开始了。这个历程可长可短，长可能到一百年或者更长，短则几个小时、几天，少年夭折者有之，英年早逝者有之，中年弃世者有之，好不容易，跌跌撞撞，坎坎坷坷，熬到了老年，早已心力交瘁了。

能活到老年，是一种幸福，但也是一种灾难。并不是每一个人都能活到老年，所以说是幸福；但是老年又有老年的难处，所以说是灾难。

老年人最常见的现象或者灾难是自我封闭。封闭，有行动上的封闭，有思想感情上的封闭，形式和程度又因人而异。老年人有事理广达者，有事理欠通达者。前者比较能认清宇宙万物以及人类社会发展的规律，了解到事物的改变是绝对的，不变是相对的，千万不要要求事物永恒不变。后者则相反，他们要求事物永恒不变；即使变，也是越变越坏，上面讲到的九斤老太就属于此类人。这一类人，即使仍然活跃在人群中，但在思想感情方面，他们却把自己严密地封闭起来了。这是最常见的一种自我封闭的形式。

空言无益，试举几个例子。

我在高中读书时，有一位教经学的老师，是前清的秀才或举人。五经和四书背得滚瓜烂熟，据说还能倒背如流。他教我们《书经》和《诗经》，从来不带课本，业务是非常熟练的。

可学生并不喜欢他，因为他张口闭口“我们大清国怎样怎样”，学生就给他起了一个诨名“大清国”，他真实的姓名反隐而不彰了。我们认为他是老顽固，他认为我们是新叛逆。我们中间不是代沟，而是万丈深渊，是他把自己完全封闭起来了。

再举一个例子。我有一位老友，写过新诗，填过旧词，毕生研究中国文学史，都达到了相当高的水平。他为人随和，性格开朗，并没有什么乖僻之处。可是，到了最近几年，突然产生了自我封闭的现象，不参加外面的会，不大愿意见人，自己一个人在家里高声唱歌。我曾几次以老友的身份劝他出来活动活动，他都婉言拒绝。他心里是怎样想的，至今对我还是一个谜。

我认为，老年人不管有什么形式的自我封闭现象，都是对个人健康不利的。我奉劝普天下老年人力矫此弊。同青年人在一起，即使是“新新人类”吧，他们身上的活力总会感染老年人的。

八忌：叹老嗟贫

叹老嗟贫，在中国的读书人中是常见的现象，特别是在所谓怀才不遇的人们中更是特别突出。我们读古代诗文，这样的内容随时可见。在现代的知识分子中，这种现象比较少见了，难道这也是中国知识分子进化或进步的一种表现吗？

我认为，这是一个十分值得研究的课题。它是中国知识分子学和中西知识分子比较学的重要内容。

我为什么又拉扯上了西方知识分子呢？因为他们与中国的知识分子不同，是现成的参照系。

西方的社会伦理道德标准同中国不同，实用主义色彩极浓。一个人对社会有能力做贡献，社会就尊重你。一旦人老珠黄，对社会没有用了，社会就丢弃你，包括自己的子孙也照样丢弃了你，社会舆论不以为忤。当年我在德国哥廷根时，章士钊的夫人也同儿子住在那里，租了一家德国人的三楼居住。我去看望章伯母时，走过二楼，经常看到一间小屋关着门，门外地上摆着一碗饭，一丝热气也没有。我最初认为是喂猫或喂狗用的，后来一打听，才知道是给小屋内卧病不起的母亲准备的饭菜。同时，房东还养了一条大狼狗，一天要吃一斤牛肉。这种天上人间的情况无人非议，连躺在小屋内病床上的老太太大概也会认为所有这一切都是顺理成章的吧。

在这种狭隘的实用主义大潮中，西方的诗人和学者极少极少写叹老嗟贫的诗文。同中国比起来，简直不成比例。

在中国，情况则大大地不同。中国知识分子一向有“学而优则仕”的传统。过去一千多年以来，仕的途径只有一条，就是科举。“千军万马过独木桥”，所有的读书人都拥挤在这一条路上，从秀才、举人向上爬，爬到进士参加殿试，僧多粥少，极少数极幸运者可以爬完全程，“仕宦而至将相，富贵而归故乡”，达到这个目的，万中难得一人。大家只要读一读《儒林外史》，便一目了然。在这样的情况下，倘若科举不利，老而又贫，除了叹老嗟贫以外，实在无路可走了。古人说“诗必穷而后工”，其中“穷”字也有科举不利这个含义。古代大官很少有好诗文传世，其原因实在耐人寻味。

今天，时代变了。但是“学而优则仕”的幽灵未泯，学士、硕士、博士、院士代替了秀才、举人、进士、状元，骨子里并没有大变。在当今知识分子中，一旦有了点成就，便立即戴上一顶乌纱帽，这现象难道还少见吗？

今天的中国社会已能跟上世界潮流，但是，封建思想的残余还不容忽视。我们都要加以警惕。

九忌：老想到死

好生恶死，为所有生物之本能。我们只能加以尊重，不能妄加评论。

作为万物之灵的人，更是不能例外。俗话说：“黄泉路上无老少。”可是人一到了老年，特别是耄耋之年，离那个长满了野百合花的地方越来越近了，此时常想到死，更是非常自然的。

今人如此，古人何独不然！中国古代的文学家、思想家、骚人、墨客大都关心生死问题。根据我个人的思考，各个时代是颇不相同的。两晋南北朝时期似乎更为关注，粗略地划分一下，可以分为三派。第一派对死十分恐惧，而且十分坦荡地说了出来。这一派可以江淹为代表。他的《恨赋》一开头就说：“试望平原，蔓草萦骨，拱木敛魂。人生到此，天道宁论。”最后几句话是：“自古皆有死。莫不饮恨而吞声！”话说得再清楚不过了。

第二派可以“竹林七贤”为代表。《世说新语·任诞等二十三》第一条就讲到阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀和王戎“常集于竹林之中，肆意酣畅”。这是一群酒徒。其中最著名的刘伶命人荷锹跟着他，说：“死便埋我！”对死看得十分豁达。实际上，情况正相反，他们怕死怕得发抖，聊作姿态以自欺欺人耳。其中当然还有逃避残酷的政治迫害的用意。

第三派可以陶渊明为代表。他的意见具见他的诗《神释》中。诗中有这样的话：“老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”他反对酣酒麻醉自己，也反对常想到死。我认为，这是最正确的态度。最后四句诗成了我的座右铭。

我在上面已经说到，老年人想到死，是非常自然的。关键是想到以后，自己抱什么态度。惶惶不可终日，甚至饮恨吞声，最要不得，这样必将成陶渊明所说的“促龄具”。最正确的态度是顺其自然，泰然处之。

鲁迅不到五十岁，就写了有关死的文章。王国维则说：“五十之年，只欠一死。”结果投了昆明湖。我之所以能泰然处之，有我的特殊原因。“十年浩劫”中，我已走到过死亡的边缘上，一个千钧一发的偶然性救了我。从那以后，多活一天，我都认为是多赚的，因此对死就比较能从容对待了。

我在这里诚挚奉劝普天之下的年老又通达事情的人，偶尔想一下死，是可以的，但不必老想。我希望大家都像我一样，以陶渊明《神释》诗最后四句为座右铭。

十忌：愤世嫉俗

愤世嫉俗这个现象，没有时代的限制，也没有年龄的限制。古今皆有，老少具备，但以年纪大的人为多。它对人的心理和生理都会有很大的危害，也不利于社会的安定团结。

世事发生必有其因。愤世嫉俗的产生也自有其原因。归纳起来，约有以下诸端：

首先，自古以来，任何时代、任何朝代，能完全满足人民大众的愿望者，绝对没有。不管汉代的文景之治怎样美妙，唐代的贞观之治和开元之治怎样理想，宫廷都难免腐败，官吏都难免贪污，百姓就因而难免不满，其尤甚者就是愤世嫉俗。

其次，“学而优则仕”达不到目的，特别是科举时代名落孙山者，人不在少数，必然愤世嫉俗。这在中国古代小说中可以找出不少的典型。

再次，古今中外都不缺少自命天才的人。有的真有点天才或者才干，有的则只是个人妄想，但是别人偏不买账，于是就愤世嫉俗。其尤甚者，如西方的尼采要“重新估定一切价值”，又如中国的徐文长。结果无法满足，只好自己发了疯。

最后，也是最常见的，对社会变化的迅猛跟不上，对新生事物看不顺眼，是九斤老太一党。九斤老太不识字，只会说“一代不如一代”，识字的知识分子，特别是老年人，便表现为愤世嫉俗、牢骚满腹。

以上只是一个大体的轮廓，不足为据。

在中国文学史上，愤世嫉俗的传统由来已久。《楚辞》的“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”等语就是最早的证据之一。以后历代的文人多有愤世嫉俗之作，形成了知识分子性格上的一大特点。

我也算是一个知识分子，姑以我自己为麻雀，加以剖析。愤世嫉俗的情绪和言论，我也是有的。但是，我又有我自己的表现方式。我往往不是看到社会上的一些不正常现象而牢骚满腹、怪话连篇，而是迷惑不解、惶恐不安。我曾写文章赞美过代沟，说代沟是人类进步的象征。这是我真实的想法。可是到了目前，我自己也傻了眼，横亘在我眼前的像我这样老一代人和一些“新人类”“新新人类”之间的代沟，突然显得其阔无限、其深无底，简直无法逾越了，仿佛把人类历史断成了两截。我感到恐慌，我不知道这样发展下去将伊于胡底。我个人认为，这也是愤世嫉俗的一种表现形式，是要不得的；可我一时又改变不过来，为之奈何！

我不知道，与我想法相同或者相似的有没有人在，有的话，究竟有多少人。我想来想去，觉得还是毛泽东的两句诗好：“牢骚太盛防肠断，风物长宜放眼量。”

老年四“得”

著名的历史学家周一良教授，在他去世前的一段时间内，在一些公开场合讲了他的或者他听到的老年健身法门。每一次讲，他都是眉开眼笑、眉飞色舞，十分投入。他讲了四句话：吃得进，拉得出，睡得着，想得开。这话我曾听过几次。我在心里第一个反应是：这有什么好讲的呢？不就是这样子吗？

一良先生不幸逝世以后，迫使我时常想到一些与他有关的事情，以上四句话，四个“得”，当然也在其中。我越想越觉得，这四句话确实很平凡；但是，人世间真正的真理不都是平凡的吗？真理蕴藏于平凡中，世事就是如此。

前三句话，就是我们所说的吃喝拉撒睡那一套，是每一个人每天都必须处理的，简直没有什么还值得考虑和研究的价值，但这是年轻人和某一些中年人的看法。当年我在清华大学读书的时候，从来没想到这四个“得”的问题，因为它们不成问题。当时听说一个个子高大的同学患失眠症，我大惊失色。我睡觉总是睡不够的，一个人怎么会失眠呢？失眠对我来说简直像是一个神话。至于吃和拉，更是不在话下。每一顿饭，如果少吃了一点，则不久就感到饿意。二战期间我在德国时，饿得连地球都想吞下去（借用俄国文豪果戈理《巡按使》中的话）。有一次下乡帮助农民摘苹果，得到四五斤土豆，我回家后一顿吃光，幸而没有撑死。怎么能够吃不下呢？直到八十岁，拉对我也从来没有成为问题。

可是，“如今一切都改变”。前三个“得”，对我都成问题了。三天两头，总要便秘一次。吃了三黄片或果导，则立即变为腹泻，弄得我束手无策、不知所措。至于吃，我可以说，现在想吃什么就有什么，然而有时却什么也不想吃。偶尔有点饿意，便大喜若狂，昭告身边的朋友们：“我害饿了！”睡眠则多年来靠舒乐、安定过日子，不值一提了。

我认为，周一良先生四“得”的要害是第四个，也就是“想得开”。人，虽自称为“万物之灵”，对于其他生物可以任意杀害，也并不总是高兴的。常言道：“不如意事常八九，可与人言无二三。”这两句话对谁都适合。连叱咤风云的君王和大独裁者，以及手持原子弹吓唬别的民族的新法西斯头子，也不会例外。对待这种情况，万应神药只有一味，就是“想得开”。可惜绝大多数人做不到，尤其是我提到的三种人。他们想不开，也根本不想想得开，最后只能成为不齿于人类的狗屎堆。

想不开的事情很多，但统而言之不出“名利”二字，所谓“名缰利索”者便是。世界上能有几人真正逃得出这个缰和这条索？对于我们知识分子，名缰尤其难逃。逃不出的前车之鉴比比皆是。周一良先生的第四“得”，我们实在应深思。它不但适用于老年人，对中青年人也同样适用。

九十述怀

杜甫诗：“人生七十古来稀。”对旧社会来说，这是完全正确的，因为它符合实际情况。但是，到了今天，老百姓却创造了三句顺口溜：“七十小弟弟，八十多来兮，九十不稀奇。”这也是完全正确的，因为它符合实际情况。

但是，对我来说，却另有一番纠葛。我行年九十矣，是不是感到不稀奇呢？答案是：不是，又是。不是者，我没有感到不稀奇，而是感到稀奇，非常地稀奇。我曾在很多地方都说过，我在任何方面都是一个没有雄心壮志的人，我不会说大话，不敢说大话，在年龄方面也一样。我的第一本账只计划活四十岁到五十岁。因为我的父母都只活了四十多岁，遵照遗传的规律，遵照传统伦理道德，我不能也不应活得超过了父母。我又哪里知道，仿佛一转瞬间，我竟活过了从心所欲不逾矩之年，又进入了耄耋的境界，要向期颐进军了。这样一来，我能不感到稀奇吗？

但是，为什么又感到不稀奇呢？从目前的身体情况来看，除了眼睛和耳朵有点不算太大的问题和腿脚不太灵便外，自我感觉还是良好的，写一篇一两千字的文章，倚椅可待。待人接物，应对进退，还是“难得糊涂”的。这一切都同十年前，或者更长的时间以前，没有什么两样。李太白诗：“高堂明镜悲白发。”我不但发已全白（有人告诉我，又有黑发长出），而且秃了顶。这一切也都是事实，可惜我不是电影明星，一年照不了两次镜子，那一切我都不视不见。在潜意识中，自己还以为是“朝如青丝”哩。对我这样无知无识、麻木不仁的人，连上帝也没有办法。在这样的情况下，我怎么能不感到不稀奇呢？

但是，我自己又觉得，我这种精神状态之所以能够产生，不是没有根据的。我国现行的退休制度，教授年龄是六十岁到七十岁。可是，就我个人而论，在学术研究上，我的冲刺起点是在八十岁以后。开了几十年的会，经过了不知道多少次政治运动，做过不知道多少次自我检查，也不知道多少次对别人进行批判，最后又经历了“十年浩劫”，“对酒当歌，人生几何？”我自己的一生就是这样白白地消磨过去了。如果不是造化小儿对我垂青，制止了我实行自己年龄计划的话，在我八十岁以前（这也算是高寿了）就“遽归道山”，我留给子孙后代的东西恐怕是不会多的。不多也不一定就是坏事。留下一些不痛不痒、灾梨祸枣的所谓著述，对任何人都没有好处。但是，对我自己来说，恐怕就要“另案处理”了。

在从八十岁到九十岁这个十年内，在我冲刺开始以后，颇有一些值得纪念的甜蜜的回忆。在撰写我一生最长的一部长达八十万字的著作《糖史》的过程中，颇有一些情节值得回忆，值得玩味。在长达两年的时间内，我每天跑一趟大图书馆，风雨无阻，寒暑无碍。燕园风光旖旎，四时景物不同。春天姹紫嫣红，夏天荷香盈塘，秋天红染霜叶，冬天六出蔽空。称之为人间仙境，也不为过。然而，在这两年中，我几乎天天都在这样瑰丽的风光中行走。可是我都视而不见，甚至不视不见。未名湖的涟漪，博雅塔的倒影，被外人视为奇观的胜景，也未能逃过我的漠然，懵然，无动于衷。我心中想到的只是大图书馆中盈室满架的图书，鼻子里闻到的只有那里的书香。

《糖史》写作完成以后，我又把阵地从大图书馆移到家中来。运筹于斗室之中，决战于几张桌子之上。我研究的对象变成了吐火罗文A方言的《弥勒会见记剧本》。这也不是一颗容易咬的核桃，非用上全力不行。最大的困难在于缺乏资料，而且多是国外的资料。没有办法，只有时不时地向海外求援。现在虽然号称为信息时代，可是我要的信息多是刁钻古怪的东西，一时难以搜寻，我只有耐着性子恭候。舞笔弄墨的朋友大概都能体会到，当一篇文章正在进行写作时，忽然断了电，你心中真如火烧油浇，然而却毫无办法，只盼喜从天降了，只能听天由命了。此时燕园旖旎的风光，对于我似有似无，心里想到的、切盼的只有海外的来信。如此又熬了一年多，《弥勒会见记剧本》英译本终于在德国出版了。

两部著作完了以后，我平生大愿算是告一段落。痛定思痛，蓦地想到了，自己已是望九之年了。这样的岁数，古今中外的读书人能达到的只有极少数。我自己竟能置身其中，岂不大可喜哉！

我想停下来休息片刻，以利再战。这时就想到，我还有一个家。在一般人心目中，家是停泊休息的最好的港湾。我的家怎样呢？直白地说，我的家就我一个孤家寡人，我就是家，我一个人吃饱了，全家不饿。这样一来，我应该感觉很孤独了吧。然而并不。我的家庭“成员”实际上并不止我一个“人”。我还有四只极为活泼可爱的、一转眼就偷吃东西的、从我家乡山东临清带来的白色波斯猫，眼睛一黄一蓝。它们一点礼节都没有，一点规矩都不懂，时不时地爬上我的脖子，为所欲为，大胆放肆。有一只还专在我的裤腿上撒尿。这一切我不但不介意，而且顾而乐之，让猫们的自由主义恶性发展。

我的家庭“成员”还不止这样多，我还养了两只“山大”小校友张衡送给我的乌龟。乌龟这玩意儿，现在名声不算太好，但在古代却是长寿的象征。有些人的名字中也使用“龟”字，唐代就有李龟年、陆龟蒙等等。龟们的智商大概低于猫们，它们绝不会从水中爬出来爬上我的肩头。但是，龟们也自有龟之乐，当我向它喂食时，它们伸出了脖子，一口吞下一粒，它们显然是愉快的。可惜我遇不到惠施，他绝不会同我争辩，我何以知道龟之乐。

我的家庭“成员”还没有到此为止，我还饲养了五只大甲鱼。甲鱼，在一般老百姓嘴里叫“王八”，是一个十分不光彩的名称，人们讳言之。然而我却堂而皇之地养在大瓷缸内，一视同仁，毫无歧视之心。是不是我神经出了毛病？用不着请医生去检查，我神经十分正常。我认为，甲鱼同其他动物一样有生存的权利。称之为王八，是人类对它的诬蔑，是向它头上泼脏水。可惜甲鱼无知，不会到世界最高法庭上去状告人类，还要要求赔偿名誉费若干美元，而且要登报声明。我个人觉得，人类在新世纪、新千年中最重要的任务是处理好与大自然的关系。恩格斯已经警告过我们，不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。一百多年来的历史事实，日益证明了恩格斯警告之正确与准确。在新世纪中，人类首先必须改恶向善，改掉乱吃其他动物的恶习。人类必须遵守宋代大儒张载的话：“民吾同胞，物吾与也。”把甲鱼也看成是自己的伙伴，把大自然看成是自己的朋友，而不是征服的对象。这样一来，人类庶几能有美妙光辉的前途。至于对我自己，也许有人认为我是《世说新语》中的人物，放诞不经。如果真正有的话，那就，那就——由它去吧。

再继续谈我的家和我自己。

我在“十年浩劫”中，自己跳出来反对那位倒行逆施的“老佛爷”，被打倒在地，被戴上了无数顶莫须有的帽子，天天被打、被骂。最初也只觉得滑稽可笑。但“谎言说上一千遍，就变成了真理”，最后连我自己都怀疑起来了：“此身合是坏人未？泪眼迷离问苍天。”其实我并没有那么坏，但在许多人眼中，我已经成了一个“不可接触者”。

然而，世事多变，人间正道。不知道是怎么一来，我竟转身一变成了一个“极可接触者”。我常以知了自比。知了的幼虫最初藏在地下，黄昏时爬上树干，天一明就脱掉了旧壳，长出了翅膀，长鸣高枝，成了极富诗意的虫类，引得诗人“倚杖柴门外，临风听暮蝉”了。我现在就是一只长鸣高枝的蝉，名声四被，头上的桂冠比“文化大革命”中头上戴的高帽子还要高出很多，有时候我自己都觉得脸红。其实我自己深知，我并没有那么好。然而，我这样发自肺腑的话，别人是不会相信的。这样一来，我虽孤家寡人，其实家里每天都是热闹非凡。有一位多年的老同事，天天到我家里来“打工”，处理我的杂务，照顾我的生活，最重要的事情是给我读报、读信，因为我眼睛不好。还有，就是同不断打电话来或者亲自登门来的自称是我的“崇拜者”的人们打交道。学校领导因为觉得我年纪已大，不能再招待那么多的来访者，在我门上贴出了通告，想制约一下来访者的袭来，但用处不大，许多客人都视而不见，照样敲门不误。有少数人竟在门外荷塘边上等上几个钟头。除了来访者、打电话者外，还有扛着沉重的录像机而来的电视台的导演和记者，以及每天都收到的数量颇大的信件和刊物。有一些年轻的大中学生，把我看成了有求必应的土地爷，或者能预言先知的季铁嘴，向我请求这请求那，向我倾诉对自己父母都不肯透露的心中的苦闷。这些都要我那位“打工”的老同事来处理，我那位打工者此时就成了拦驾大使。想尽花样，费尽唇舌，说服那些想来采访、想来拍电视的好心和热心又诚心的朋友，请他们少安毋躁。这是极为繁重而困难的工作，我能深切体会。其忙碌困难的情况，我是能理解的。

最让我高兴的是，我结交了不少新朋友。他们都是著名的书法家、画家、诗人、作家、教授。我们彼此之间，除了真挚的感情和友谊之外，绝无所求于对方。我是相信缘分的，“有缘千里来相会，无缘对面不相识”，缘分是说不明、道不白的东西，但又确实存在。我相信，我同朋友之间就是有缘分的。我们一见如故，无话不谈。没见面时，总惦记着见面的时间；既见面则如鱼得水，心旷神怡；分手后又是朝思暮想，忆念难忘。对我来说，他们不是亲属，胜似亲属。有人说：“人生得一知己足矣。”我得到的却不只是一个知己，而是一群知己。有人说我活得非常滋润。此情此景，岂是“滋润”二字可以了得！

我是一个呆板保守的人，秉性固执。几十年养成的习惯，我绝不改变。一身卡其布的中山装，国内外不变，季节变化不变，别人认为是老顽固，我则自称是“博物馆的人物”，以示“抵抗”，后发制人。生活习惯也绝不改变。四五十年来养成了早起的习惯，每天早晨四点半起床，前后差不了五分钟。古人说“黎明即起”，对我来说，这话夏天是适合的；冬天则是在黎明之前几个小时，我就起来了。我五点吃早点，可以说是先天下之早点而早点。吃完立即工作。我的工作主要是爬格子。几十年来，我已经爬出了上千万的字。这些东西都值得爬吗？我认为是值得的。我爬出的东西不见得都是精金粹玉，都是甘露醍醐，吃了能让人升天成仙，但是其中绝没有毒药，绝没有假冒伪劣，读了以后至少能让人获得点享受，能让人爱国、爱乡、爱人类、爱自然、爱儿童、爱一切美好的东西。总之一句话，能让人在精神境界中有所收益。我常常自己警告说：人吃饭是为了活着，但活着绝不是为了吃饭。人的一生是短暂的，绝不能白白把生命浪费掉。如果我有一天工作没有什么收获，晚上躺在床上就疚愧难安，认为是慢性自杀。爬格子有没有名利思想呢？坦白地说，过去是有的。可是到了今天，名利对我都没有什么用处了，我之所以仍然爬，是出于惯性，其他冠冕堂皇的话，我说不出。“爬格不知老已至，名利于我如浮云”，或可能道出我现在的心情。

你想到过死没有呢？我仿佛听到有人在问。好，这话正问到节骨眼上。是的，我想到过死，过去也曾想到死，现在想得更多而已。在“十年浩劫”中，在1967年，一个千钧一发般的小插曲使我避免了走上“自绝于人民的”道路。从那以后，我认为，我已经死过一次，多活一天，都是赚的，到现在已经三十多年了，我真赚了个满堂满贯，真成为一个特殊的大富翁了。但人总是要死的，在这方面，谁也没有特权，没有豁免权。虽然常言道“黄泉路上无老少”，但是老年人毕竟有优先权。燕园是一个出老寿星的宝地。我虽年届九旬，但按照年龄顺序排队，我仍落在十几名之后。我曾私自发下宏愿大誓：在向八宝山的攀登中，我一定按照年龄顺序鱼贯而登，绝不抢班夺权，硬去加塞。至于事实究竟如何，那就请听下回分解了。

既然已经死过一次，多少年来，我总以为自己已经参悟了人生。我常拿陶渊明的四句诗当作座右铭：“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。”现在才逐渐发现，我自己并没能完全做到。常常想到死，就是一个证明，我有时幻想，自己为什么不能像朋友送给我摆在桌上的奇石那样，自己没有生命，但也绝不会有死呢？我有时候也幻想：能不能让造物主勒住时间前进的步伐，让太阳和月亮永远明亮，地球上一切生物都停住不动，不老呢？哪怕是停上十年八年呢？大家千万不要误会，认为我怕死怕得要命。绝不是那样。我早就认识到，永远变动、永不停息，是宇宙的根本规律，要求不变是荒唐的。万物方生方死，是至理名言。江文通《恨赋》中说：“自古皆有死，莫不饮恨而吞声。”那是没有见地的庸人之举，我虽庸陋，水平还不会那样低。即使我做不到热烈欢迎大限之来临，我也绝不会饮恨吞声。

但是，人类是心中充满了矛盾的动物，其他动物没有思想，也就不会有这样多的矛盾。我忝列人类的一分子，心里面的矛盾总是免不了的。我现在是一方面眷恋人生，一方面却又觉得，自己活得实在太辛苦了，我想休息一下了。我向往庄子的话：“大块载我以形，劳我以生。”大家千万不要误会，以为我就要自杀。自杀那玩意儿我绝不会再干了。在别人眼中，我现在活得真是非常非常惬意了。不虞之誉，纷至沓来；求全之毁，几乎绝迹。我所到之处，见到的只有笑脸，感到的只有温暖。时时如坐春风，处处如沐春雨，人生至此，实在是真应该满足了。然而，实际情况却并不完全这样惬意。古人说：“不如意事常八九。”这话对我现在来说也是适用的。我时不时地总会碰到一些令人不愉快的事情，让自己的心情半天难以平静。即使在春风得意中，我也有自己的苦恼。我明明是一头瘦骨嶙峋的老牛，却有时被认成是日产鲜奶千磅的硕大的肥牛。已经挤出了奶水五百磅，还求索不止，认为我打了埋伏。其中情味，实难向外人道也。这逼得我不能不想到休息。

我现在不时想到，自己活得太长了，快到一个世纪了。九十年前，山东临清县一个既穷又小的官庄出生了一个野小子，竟走出了官庄，走出了临清，走到了济南，走到了北京，走到了德国，后来又走遍了几个大洲、几十个国家。如果把我的足迹画成一条长线的话，这条长线能绕地球几周。我看过埃及的金字塔，看过两河流域的古文化遗址，看过印度的泰姬陵，看过非洲的撒哈拉大沙漠，以及国内外的许多名山大川。我曾住过总统府之类的豪华宾馆，会见过许多总统、总理一级的人物，在流俗人的眼中，真可谓极风光之能事了。然而，我走过的漫长的道路并不总是铺着玫瑰花的，有时也荆棘丛生。我经过山重水复，也经过柳暗花明；走过阳关大道，也走过独木小桥。我曾到阎王爷那里去报到，没有被接纳。终于曲曲折折，颠颠簸簸，坎坎坷坷，磕磕碰碰，走到了今天。现在我就坐在燕园朗润园中一个玻璃窗下，写着《九十述怀》。窗外已是寒冬。荷塘里在夏天接天映日的荷花，只剩下干枯的残叶在寒风中摇曳。玉兰花也只留下光秃秃的枝干在那里苦撑。但是，我知道，我仿佛看到荷花蜷曲在冰下淤泥里做着春天的梦，玉兰花则在枝头梦着“春意闹”。它们都在活着，只是暂时地休息，养精蓄锐，好在明年新世纪、新千年中开出更多更艳丽的花朵。

我自己当然也在活着。可是我活得太久了，活得太累了。歌德暮年在一首著名的小诗中想到休息。我也真想休息一下了。但是，这是绝对不可能的。我就像鲁迅笔下的那一位“过客”那样，我的任务就是向前走，向前走。前方是什么地方呢？老翁看到的是坟墓，小女孩看到的是野百合花。我写《八十述怀》时，看到的是野百合花多于坟墓，今天则倒了一个个儿，坟墓多而野百合花少了。不管怎样，反正我是非走上前去不行的，不管是坟墓，还是野百合花，都不能阻挡我的步伐。冯友兰先生的“何止于米”，我已经越过了“米”的阶段。下一步就是“相期以茶”了。我觉得，我目前的选择只有眼前这一条路，这一条路并不遥远。等到我十年后再写《百岁述怀》的时候，那就离“茶”不远了。

长寿之道

我已经到了望九之年，可谓长寿矣。因此经常有人向我询问长寿之道、养生之术。

我敬谨答曰：“养生无术是有术。”

这话看似深奥，其实极为简单明了。我有两个朋友，十分重视养生之道，每天锻炼身体，至少要练上两个钟头。曹操诗曰：“对酒当歌，人生几何？”人生不过百年，每天费上两个钟头，统计起来，要有多少钟头啊！利用这些钟头，能做多少事情呀！如果真有用，也还罢了。他们二人，一个先我而走，一个卧病在家，不能出门。

因此，我首创了三“不”主义：不锻炼，不挑食，不嘀咕。名闻全国。

我这个三“不”主义，容易招误会，我现在利用这个机会解释一下。我并不绝对反对适当的体育锻炼，但不要过头。一个人如果天天望长寿如大旱之望云霓，而又绝对相信体育锻炼，则此人心态恐怕有点失常，反不如顺其自然为佳。

至于不挑食，其心态与上面相似。常见有人年才逾不惑，就开始挑食，蛋黄不吃，动物内脏不吃，每到吃饭，战战兢兢，如履薄冰，窘态可掬，看了令人失笑。以这种心态而欲求长寿，岂非南辕而北辙！

我个人认为，第三点最为重要。对什么事情都不嘀嘀咕咕，心胸开朗，乐观愉快，吃也吃得下，睡也睡得着，有问题则设法解决之，有困难则努力克服之，绝不视芝麻绿豆大的窘境如苏迷庐山般大，也绝不毫无原则随遇而安，绝不玩世不恭。“应尽便须尽，无复独多虑。”有这样的心境，焉能不健康长寿？

我现在还想补充一点，很重要的一点。根据我个人七八十年的经验，一个人绝不能让自己的脑筋投闲散置，要经常让脑筋活动着。根据外国一些科学家实验结果，“用脑伤神”的旧说法已经不能成立，应改为“用脑长寿”。人的衰老主要是脑细胞的死亡。中老年人的脑细胞虽然天天死亡，但人一生中所启用的脑细胞只占细胞总量的四分之一，而且在活动的情况下，每天还有新的脑细胞产生。只要脑筋的活动不停止，新生细胞比死亡细胞数目还要多。勤于动脑筋，则能经常保持脑中血液的流通状态，而且能通过脑筋协调控制全身的功能。

我过去经常说：“不要让脑筋闲着。”我就是这样做的。结果是有人说我“身轻如燕，健步如飞”。这话有点过了头，反正我比同年龄人要好些，这却是真的。原来我并没有什么科学根据，只能算是一种朴素的直觉。现在读报纸，得到了上面的认识。在沾沾自喜之余，谨作补充如上。

这就是我的“长寿之道”。

长生不老

长生不老，过去中国历史上，颇有一些人追求这个境界。那些炼丹服食的老道不就是想“丹成入九天”吗？结果却是“服食求神仙，多为药所误”，最终还是翘了辫子。

最积极的应该数那些皇帝老爷子。他们骑在人民头上，作威作福，后宫里还有佳丽三千，他们能舍得离开这个世界吗？于是千方百计寻求长生不老之术。最著名的有秦皇、汉武、唐宗、宋祖——这后一位情况不明，为了凑韵，把他拉上了，最后都还是宫车晚出，龙驭上宾了。

我常想，现代人大概不会再相信长生不老了。然而，前几天阅报说，有的科学家正在致力于长生不老的研究。我心中立刻一闪念：假如我晚生八十年，现在年龄九岁，说不定还能赶上科学家们研究成功，我能分享一份。但我立刻又一闪念，觉得自己十分可笑。自己不是标榜豁达吗？“应尽便须尽，无复独多虑。”原来那是自欺欺人。老百姓说“好死不如赖活着”，我自己也属于“赖”字派。

我有时候认为，造化小儿创造出人类来，实在是多此一举。如果没有人类，世界要比现在安静祥和得多了。可造化小儿也立了一功：他不让人长生不老。否则，如果人人都长生不老，我们今天会同孔老夫子坐在一条板凳上，在长安大戏院里欣赏全本的《四郎探母》，那是多么可笑而不可思议的情景啊！我继而又一想，如果五千年来人人都不死，小小的地球上早就承担不了了，所以我们又应该感谢造化小儿。

在对待生命问题上，中国人与印度人迥乎不同。中国人希望转生，连唐明皇和杨贵妃不也是希望“生生世世为夫妻”吗？印度人则在笃信轮回转生之余，努力寻求跳出轮回的办法。以佛教而论，小乘终身苦修，目的是想达到涅槃。大乘顿悟成佛，目的也无非是想达到涅槃。涅槃者，圆融清静之谓，这个字的原意就是“终止”，终止者，跳出轮回不再转生也。中印两国人民的心态，在对待生死大事方面，是完全不同的。

据我个人的看法，人一死就是涅槃，不用你苦苦去追求。那种追求是“可怜无补费工夫”。在亿万年地球存在的期间，一个人只能有一次生命。这一次生命是万分难得的。我们每一个人都必须认识到这一点，切不可掉以轻心。尽管人的寿夭不同，这是人们自己无能为力的。不管寿长寿短，都要尽力实现这仅有的一次生命的价值。多体会“民胞物与”的意义，使人类和动植物都能在仅有的一生中过得愉快，过得幸福，过得美满，过得祥和。

第五章

人生中的三个关系

做人与处世

一个人活在世界上，必须处理好三个关系：第一，人与大自然的关系；第二，人与人的关系，包括家庭关系在内；第三，个人心中思想与感情矛盾与平衡的关系。这三个关系，如果能处理得好，生活就能愉快；否则，生活就有苦恼。

人本来也是属于大自然范畴的。但是，人自从变成了“万物之灵”以后，就同大自然闹起独立来，有时竟成了大自然的对立面。人类的衣食住行所有的资料都取自大自然，我们向大自然索取是不可避免的，关键是怎样去索取。索取手段不出两途：一用和平手段，一用强制手段。我个人认为，东西文化之分野，就在这里。西方对待大自然的基本态度或指导思想是“征服自然”，用一句现成的套话来说，就是用处理敌我矛盾的方法来处理人与大自然的关系。结果呢，从表面看上去，西方人是胜利了，大自然真的被他们征服了。自从西方产业革命以后，西方人屡创奇迹。楼上楼下，电灯电话，大至宇宙飞船，小至原子，无一不出自西方“征服者”之手。

然而，大自然的容忍是有限度的，它是能报复的，它是能惩罚的。报复或惩罚的结果，人皆见之，比如环境污染、生态失衡、臭氧层出洞、物种灭绝、人口爆炸、淡水资源匮乏、新疾病产生，如此等等，不一而足。这些弊端中哪一项不解决都能影响人类生存的前途。我并非危言耸听，现在全世界人民和政府都高呼环保，并采取措施。古人说：“失之东隅，收之桑榆。”犹未为晚。

中国或者东方对待大自然的态度或哲学基础是“天人合一”。宋人张载说得最简明扼要：“民吾同胞，物吾与也。”“与”的意思是伙伴。我们把大自然看作伙伴。可惜我们的行为没能跟上，在某种程度上，也采取了“征服自然”的办法，结果也受到了大自然的报复，前不久南北的大洪水不是很能发人深省吗？

至于人与人的关系，我的想法是：对待一切善良的人，不管是家属，还是朋友，都应该有一个两字箴言：一曰真，二曰忍。真者，以真情实意相待，不允许弄虚作假。对待坏人，则另当别论。忍者，相互容忍也。日子久了，难免有点磕磕碰碰。在这时候，头脑清醒的一方应该能够容忍。如果双方都不冷静，必致因小失大，后果不堪设想。唐朝张公艺的“百忍”是历史上有名的例子。

至于个人心中思想感情的矛盾，则多半起于私心杂念。解之之方，唯有消灭私心，学习诸葛亮的“淡泊以明志，宁静以致远”，庶几近之。

谈孝

孝，这个概念和行为，在世界上许多国家中都是有的，而在中国独为突出。中国社会，几千年以来就是一个宗法伦理色彩非常浓的社会，为世界上任何国家所不及。

中国人民一向视孝为最高美德。嘴里常说的、书上常讲的三纲五常，又是什么三纲六纪，哪里也不缺少父子这一纲。具体地应该说“父慈子孝”是一个对等的关系。后来不知道是怎么一来，只强调“子孝”，而淡化了“父慈”，甚至变成了“天下无不是的父母”。古书上说“身体发肤，受之父母”，一个人的身体是父母给的，父母如果愿意收回去，也是可以允许的了。

历代有不少皇帝昭告人民“以孝治天下”，自己还装模作样，尽量露出一副孝子的形象，尽管中国历史上也并不缺少为了争夺王位导致儿子弑父的记载。野史中这类记载就更多。但那是天子的事，老百姓则是绝对不能允许的。如果发生儿女杀父母的事，皇帝必赫然震怒，处儿女以极刑中的极刑：万剐凌迟。在中国流传时间极长而又极广的所谓“教孝”中，就有一些提倡愚孝的故事，比如王祥卧冰、割股疗疾等都是迷信色彩极浓的故事，产生了不良的影响。

但是中华民族毕竟是一个极富于理性的民族。就在已经被视为经典的《孝经·谏诤章》中，我们可以读到下列的话：

昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之，从父之令，又焉得为孝乎？

这话说得多么好呀，多么合情合理呀！这与“天下无不是的父母”这一句话形成了鲜明的对立。后者只能归入愚孝一类，是不足取的。

到了今天，我们应该怎样对待孝呢？我们还要不要提倡孝道呢？据我个人的观察，在时代变革的大潮中，孝的概念确实已经淡化了。不赡养老父老母，甚至虐待他们的事情，时有所闻。我认为，这是不应该的，是影响社会安定团结的消极因素。我们当然不能再提倡愚孝，但是，小时候父母抚养子女，没有这种抚养，儿女是活不下来的。父母年老了，子女来赡养，就不说是报恩吧，也是合乎人情的。如果多数子女不这样做，我们的国家和社会能负担起这个任务来吗？这对我们迫切要求的安定团结是极为不利的。这一点简单的道理，希望当今为子女者三思。

温馨，家庭不可或缺的气氛

大千世界，芸芸众生，除了看破红尘出家当和尚的以外，每一个人都会有一个家。一提到家，人们会不由自主地漾起一点温暖之意、一丝幸福之感。

不这样也是不可能的。不管是单职工还是双职工，白天在政府机构、学校、公司、工厂、商店等五花八门的场所工作劳动。不管是脑力劳动，还是体力劳动，都会付出巨大的力量，应付错综复杂的局面，会见性格各异的人物，有时会弄得筋疲力尽。有道是：“不如意事常八九。”哪里事事都会让你称心如意呢？到了下班以后，有如倦鸟还巢一般，带着一身疲惫，满怀喜悦，回到自己家里。这是一个真正的安身立命之处。在这里，人们主要祈求的就是温馨。有父母的，向老人问寒问暖，老少都感到温馨；有子女的，同孩子谈上几句，亲子都感到温馨；夫妻说上几句悄悄话，男女都感到温馨。当是时也，白天一天操劳，身心两方面的倦意，间或有心中的愤懑、工作中或竞争中偶尔的挫折、在处理事务中或人际关系中碰到的一点小钉子等等，都会烟消云散，代之而兴的是融融的愉悦。总之，感到的是不能用任何语言表达的温馨。

你还可以便装野服，落拓形迹。白天在外面有时不得不戴着的假面具，完全可以甩掉。有时不得不装腔作势，以求得能适应应对进退的所谓礼貌，也统统可以丢开，还你一个本来面目，圆通无碍，纯然真我。天下之乐，宁有过于此者乎？所有这一切都来自家庭中真正的温馨。

但是，是不是每一个家庭都是温馨天成、唾手可得呢？不，不，绝不是的。家庭中虽有夫妻关系、亲子关系、血缘关系，但是，所有这一些关系，都不能保证温馨气氛必然出现。俗话说：锅碗瓢盆都会相撞。每个人的脾气不一样，爱好不一样，习惯不一样，信念不一样，而且人是活人，喜怒哀乐，时有突变的情况，情绪也有不稳定的时候，特别是在自己的亲人面前，更容易表露出来。有时候为一点芝麻绿豆大的小事，也会意见相左，处理不得法，也能产生龃龉。天天耳鬓厮磨，谁也不敢保证这种情况不会发生。

那么，我们应当怎么办呢？就我个人来看，处理这样清官难断的家务事，说难极难，说不难也颇易。只要能做到“真”“忍”二字，虽不中，不远矣。“真”者，真情也。“忍”者，容忍也。我归纳成了几句顺口溜：相互恩爱，相互诚恳，相互理解，相互容忍，出以真情，不杂私心，家庭和睦，其乐无垠。

有人可能不理解，我为什么把容忍强调到这样的高度。要知道，容忍是中华美德之一。我们的往圣先贤，大都教导我们要容忍。民间谚语中，也有不少容忍的内容，教人忍让。有的说法，看似消极，实有积极意义，比如“忍辱负重”，韩信就是一个有名的例子。《唐书》记载，张公艺九世同居，唐高宗问他睦族之道。公艺提笔写了一百多个“忍”字递给皇帝。从那以后，姓张的多自命为“百忍家声”。佛家也十分强调忍辱之要义，经中有很多忍辱仙人的故事。常言道：“小不忍则乱大谋。”在家庭中则是“小不忍则乱家庭”。夫妻、父母、子女之间，有时难免有不同的意见，如果一方发点小脾气，你让他（她）一下，风暴便可平息。等到他（她）心态平衡以后，自己会认错的。此时，如果你也不冷静，火冒三丈，轻则动嘴，重则动手，最终可能告到法庭，宣判离婚，岂不大可哀哉！父母兄弟姊妹之间，也有同样的情况。结果，一个好端端的家庭，会弄得分崩离析。这轻则会影响你暂时的情绪，重则影响你的生命前途。难道我这是危言耸听吗？

总之，温馨是家庭不可或缺的气氛，而温馨则是需要培养的。培养之道，不出两端，一真一忍而已。

爱情

一

人们常说，爱情是文艺创作的永恒主题。不同意这个意见的人，恐怕是不多的。爱情同时也是人生不可缺少的东西。即使后来出家当了和尚，与爱情完全“拜拜”，在这之前也曾蹚过爱河，受过爱情的洗礼，有名的例子不必向古代去搜求，近代的苏曼殊和弘一法师就摆在眼前。

可是为什么我写“人生漫谈”已经写了三十多篇还没有碰爱情这个题目呢？难道爱情在人生中不重要吗？非也。只因它太重要、太普遍，但却又太神秘、太玄乎，我因而不敢去碰它。

中国俗话说：“丑媳妇迟早要见公婆的。”我迟早也必须写关于爱情的漫谈的。现在，适逢有一个机会：我正读法国大散文家蒙田的随笔《论友谊》这一篇，里面谈到了爱情。我干脆抄上几段，加以引申发挥，借他人的杯，装自己的酒，以了此一段公案。以后倘有更高更深刻的领悟，还会再写的。

蒙田说：我们不可能将爱情放在友谊的位置上。“我承认，爱情之火更活跃、更激烈、更灼热……但爱情是一种朝三暮四、变化无常的感情，它狂热冲动，时高时低，忽冷忽热，把我们系于一发之上。而友谊是一种普遍和通用的热情……再者，爱情不过是一种疯狂的欲望，越是躲避的东西越要追求……爱情一旦进入友谊阶段，也就是说，进入意愿相投的阶段，它就会衰弱和消逝。爱情是以身体的快感为目的，一旦享有了，就不复存在。”

总之，在蒙田眼中，爱情比不上友谊，不是什么好东西。我个人觉得，蒙田的话虽然说得太激烈、太偏颇、太极端，然而我们却不能不承认，它有合理的实事求是的一方面。

根据我个人的观察与思考，我觉得，世人对爱情的态度可以笼统分为两大流派：一派是现实主义，一派是理想主义。蒙田显然属于现实主义，他没有把爱情神秘化、理想化。如果他是一个诗人的话，他也绝不会像一大群理想主义的诗人那样，写出些卿卿我我、鸳鸯蝴蝶，有时候甚至拿肉麻当有趣的诗篇，令普天下的才子佳人们击节赞赏。他干净利落地直言不讳，把爱情说成是“朝三暮四、变化无常的感情”。对某一些高人雅士来说，这实在有点大煞风景，仿佛在佛头上着粪一样。

我不才，窃自附于现实主义一派。我与蒙田也有不同之处：我认为，在爱情的某一个阶段上，可能有纯真之处，否则就无法解释日本青年恋人在相爱达到最高潮时有的就双双跳入火山口中，让他们的爱情永垂不朽。

二

像这样的情况，在日本恐怕也是极少极少的，在别的国家，则未闻之也。

当然，在别的国家也并不缺少歌颂纯真爱情的诗篇、戏剧、小说，以及民间传说。莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》、中国的《梁山伯与祝英台》是世所周知的。谁能怀疑这种爱情的纯真呢？专就中国来说，民间类似梁祝爱情的传说，还能够举出不少来。至于“誓死不嫁”和“誓死不娶”的真实的故事，则所在多有。这样一来，爱情似乎真同蒙田的说法完全相违，纯真圣洁得不得了啦。

我在这里想分析一个有名的爱情的案例。这就是杨贵妃和唐玄宗的爱情故事，这是一个古今称艳的故事。唐代大诗人白居易的《长恨歌》歌颂的就是这一件事。你看，唐玄宗失掉了杨贵妃以后，他是多么想念、多么情深：“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠。”这一首歌最后两句诗是：“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。”写得多么动人心魄、多么令人同情，好像他们两人之间的爱情真正纯真到了无以复加的程度。但是，常识告诉我们，爱情是有排他性的，真正的爱情不容有一个第三者。可是唐玄宗怎样呢？“后宫佳丽三千人”，小老婆真够多的。即使是“三千宠爱在一身”，这“在一身”能可靠吗？白居易为唐代臣子，竟敢乱谈天子宫闱中事，这在明清是绝对办不到的。这先不去说它，白居易真正头脑简单到相信这爱情是纯真的才加以歌颂吗？抑或另有别的原因？

这些封建的爱情“俱往矣”。今天我们怎样对待爱情呢？我明人不说暗话，我是颇有点同意蒙田的意见的。中国古人说：“食色，性也。”爱情，特别是结婚，总是同“色”相联系的。家喻户晓的《西厢记》歌颂张生和莺莺的爱情，高潮竟是一幕“酬简”，也就是“以身相许”。个中消息，很值得我们参悟。

我们今天的青年怎样对待爱情呢？这我有点不大清楚，也没有什么青年人来同我这望九之年的老古董谈这类事情。据我所见所闻，那一套封建的东西早为今天的青年所扬弃。如果真有人想向我这爱情的盲人问道的话，我也可以把我的看法告诉他们的。如果一个人不想终生独身的话，他必须谈恋爱以至结婚。这是“人间正道”。但是千万别浪费过多的时间，终日卿卿我我，闹得神魂颠倒，处心积虑，不时闹点小别扭，学习不好，工作难成，最终还可能是“竹篮子打水一场空”。这真是何苦来！我并不提倡二人“一见倾心”，立即办理结婚手续。我觉得，两个人必须有一个互相了解的过程。这过程不必过长，短则半年，多则一年。余出来的时间应当用到刀刃上，搞点事业，为了个人，为了家庭，为了国家，为了世界。

三

已经写了两篇关于爱情的短文，但觉得仍然是言犹未尽，现在再补写一篇。像爱情这样平凡而又神秘的东西，这样一种社会现象或心理活动，即使再将篇幅扩大十倍、二十倍、一百倍，也是写不完的。补写此篇，不过聊补前两篇的一点疏漏而已。

旧社会实行“父母之命，媒妁之言”的办法，男女青年不必伤任何脑筋就入了洞房。我们可以说，结婚是爱情的开始。但是，不要忘记，也有“绿叶成荫子满枝”而终不知爱情为何物的例子，而且数目还不算太少。到了现代，实行自由恋爱了，有的时候竟成了结婚是爱情的结束。西方和当前的中国，离婚率颇为可观，就是一个具体的例证。据说，有的天主教国家教会禁止离婚。但是，不离婚并不等于爱情能继续，只不过是外表上合而不离，实际上则各寻所欢而已。

爱情既然这样神秘，相爱和结婚的机遇——用一个哲学的术语就是偶然性——又极其奇怪，极其突然，绝非我们个人所能掌握的。在困惑之余，东西方的哲人俊士束手无策，还是老百姓有办法，他们乞灵于神话。

一讲到神话，据我个人的思考，就有中外之分。西方人创造了一个爱神，叫作Jupiter或Cupid，是一个手持弓箭的童子。他的箭射中了谁，谁就坠入爱河，印度古代文化毕竟与欧洲古希腊、罗马有缘。他们也创造了一个叫作Kāmaolliva的爱神，也是手持弓箭，被射中者立即相爱，绝不敢有违。这个神话当然是同一来源，此不见论。

在中国，我们没有“爱神”的信仰，我们另有办法。我们创造了一个月老，他手中拿着一条红线，谁被红线拴住，不管是相距多么远，天涯海角，恍若比邻，二人必然走到一起，相爱结婚。从前西湖有一座月老祠，有一副对联是天下闻名的：“愿天下有情人都成了眷属，是前生注定事莫错过姻缘。”多么质朴，多么有人情味！只有对某些人来说，“前生”和“姻缘”显得有点渺茫和神秘。可是，如果每一对夫妇都回想一下你们当初相爱和结婚的过程的话，你能否定月老祠的这一副对联吗？

我自己对这副对联是无法否认的，但又找不到“科学根据”。我倒是想忠告今天的年轻人，不妨相信一下。我对现在西方和中国青年人的相爱和结婚的方式，无权说三道四，只是觉得不大能接受。我自知年已望九，早已属于博物馆中的人物，我力避发九斤老太之牢骚，但有时又如骨鲠在喉不得不一吐为快耳。

论朋友

人类是社会动物。一个人在社会中不可能没有朋友。任何人的一生都是一场搏斗。在这一场搏斗中，如果没有朋友，则形单影只，鲜有不失败者；如果有了朋友，则众志成城，鲜有不胜利者。

因此，在人类几千年的历史上，任何国家、任何社会，没有不重视交友之道的，而中国尤甚。在宗法伦理色彩极强的中国社会中，朋友被尊为五伦之一，曰“朋友有信”。我又记得什么书中说：“朋友，以义合者也。”“信”“义”含义大概有相通之处。后世多以“义”字来要求朋友关系，比如《三国演义》“桃园三结义”之类就是。

《说文》对“朋”字的解释是“凤飞，群鸟从以万数，故以为朋党字”。“凤”和“朋”大概只有轻唇音重唇音之别。对“友”的解释是“同志为友”。意思非常清楚。中国古代，肯定也有“朋友”二字连用的，比如《孟子》。《论语》：“有朋自远方来，不亦说乎！”却只用一个“朋”字。不知从什么时候起，“朋友”才经常连用起来。

在中国几千年的历史上，重视友谊的故事不可胜数。最著名的是管鲍之交、钟子期和俞伯牙的故事等等。刘、关、张三结义更是有口皆碑。一直到今天，我们还讲究“哥儿们义气”，发展到最高程度，就是“为朋友两肋插刀”。只要不是结党营私，我们是非常重视交朋友的。我们认为，中国古代把朋友归入五伦是有道理的。

我们现在看一看欧洲人对友谊的看法。欧洲典籍数量虽然远远比不上中国，但是，称之为汗牛充栋也是当之无愧的。我没有能力来旁征博引，只能根据我比较熟悉的一部书来引证一些材料，这就是法国著名的《蒙田随笔》。

《蒙田随笔》上卷，第28章，是一篇叫作《论友谊》的随笔。其中有几句话：

我们喜欢交友胜过其他一切，这可能是我们本性所使然。亚里士多德说，好的立法者对友谊比对公正更关心。

寥寥几句，充分说明西方对友谊之重视。蒙田接着说：

自古就有四种友谊：血缘的、社交的、待客的和男女情爱的。

这使我立即想到，中西对友谊含义的理解是不相同的。根据中国的标准，“血缘的”不属于友谊，而属于亲情。“男女情爱的”也不属于友谊，而属于爱情。对此，蒙田有长篇累牍的解释，我无法一一征引。我只举他对爱情的几句话：

爱情一旦进入友谊阶段，也就是说，进入意愿相投的阶段，它就会衰落和消逝。爱情是以身体的快感为目的，一旦享有了，就不复存在。相反，友谊越被人向往，就越被人享有，友谊只是在获得以后才会升华、增长和发展，因为它是精神上的，心灵会随之净化。

这一段话，很值得我们仔细推敲、品味。

牵就与适应

牵就，也作“迁就”和“适应”，是我们说话和行文时常用的两个词儿，含义颇有些类似之处。但是，一仔细琢磨，二者间实有差别，而且是原则性的差别。

根据词典的解释，《现代汉语词典》注“牵就”为“迁就”和“牵强附会”。注“迁就”为“将就别人”，举的例是：“坚持原则，不能迁就。”注“将就”为“勉强适应不很满意的事物或环境”，举的例是：“衣服稍微小一点，你将就着穿吧！”注“适应”为“适合（客观条件或需要）”，举的例子是“适应环境”。“迁就”这个词儿，古书上也有，《辞源》注为“舍此取彼，委曲求合”。

我说，二者含义有类似之处，《现代汉语词典》注“将就”一词时就使用了“适应”一词。

词典的解释，虽然头绪颇有点乱，但是，归纳起来，“牵就（迁就）”和“适应”这两个词儿的含义还是清楚的。“牵就”的宾语往往是不很令人愉快、令人满意的事情。在平常的情况下，这种事情本来是不能或者不想去做的。极而言之，有些事情甚至是违反原则的，违反做人的道德的，当然完全是不能去做的。但是，迫于自己无法掌握的形势，或者出于利己的私心，或者由于其他的什么原因，非做不行，有时候甚至昧着自己的良心，自己也会感到痛苦的。

根据我个人的语感，我觉得，“牵就”的根本含义就是这样，词典上并没有说清楚。

但是，又是根据我个人的语感，我觉得，“适应”同“牵就”是不相同的。我们每一个人都会经常使用“适应”这个词儿的，不过在大多数的情况下，我们都是习而不察。我手边有一本沈从文先生的《花花朵朵坛坛罐罐》，汪曾祺先生的《代序：沈从文转业之谜》中有一段话说：“一切终得变，沈先生是竭力想适应这种‘变’的。”这种“变”，指的是解放。沈先生写信给人说：“对于过去种种，得决心放弃，从新起始来学习。这个新的起始，并不一定即能配合当前需要，唯必能把握住一个进步原则来肯定，来完成，来促进。”沈从文先生这个“适应”，是以“进步原则”来适应新社会的。这个“适应”是困难的，但是正确的。我们很多人在解放初期都有类似的经验。

再拿来同“牵就”一比较，两个词儿的不同之处立即可见。“适应”的宾语，同“牵就”不一样，它是好的事物，进步的事物；即使开始时有点困难，也必能心悦诚服地予以克服。在我们的一生中，我们会经常不断地遇到必须“适应”的事物，“适应”成功，我们就有了“进步”。

简洁地说：我们须“适应”，但不能“牵就”。

漫谈撒谎

一

世界上所有堂堂正正的宗教，以及古往今来的贤人哲士，无不教导人们：要说实话，不要撒谎。笼统来说，这是无可非议的。

最近读日本稻盛和夫、梅原猛著，卞立强译的《回归哲学》，第四章有梅原和稻盛二人关于不撒谎的议论。梅原说：“不撒谎是最起码的道德。自己说过的事要实行，如果错了就说错了⸺我希望现在的领导人能做到这样最普通的事。苏格拉底可以说是最早的哲学家。在苏格拉底之前有些人自称是诡辩家、智者。所谓诡辩家，就是能把白的说成黑的，站在A方或反A方同样都可以辩论。这样的诡辩家教授辩论术，曾经博得人们欢迎。原因是政治需要颠倒黑白的辩论术。”

在这里，我想先对梅原的话加上一点注解。他所说的“现在的领导人”，指的是像日本这样国家的政客。他所说的“政治需要颠倒黑白的辩论术”，指的是古代希腊的政治。

梅原在下面又说：“苏格拉底通过对话揭露了掌握这种辩论术的诡辩家的无智。因而他宣称自己不是诡辩家，不是智者，而是‘爱智者’。这是最初的哲学。我认为哲学家应当回归其原点，恢复语言的权威。也就是说，道德的原点是‘不撒谎’……不撒谎是道德的基本和核心。”

梅原把“不撒谎”提高到“道德原点”的高度，可见他对这个问题是多么重视，我们且看一看他的对话者稻盛是怎样对待这个问题的。稻盛首先表示同意梅原的意见。可是，随后他就撒谎问题做了一些具体的分析。他讲到自己的经历。他说，有一个他景仰的颇有点浪漫气息的人对他说：“稻盛，不能说假话，但也不必说真话。”他听了这话，简直高兴得要跳起来。接着他就写了下面一段话：“我从小父母也是严格教导我不准撒谎。我当上了经营的负责人之后，心里还是这么想：说谎可不行啊！可是，在经营上有关企业的机密和人事等问题，有时会出现很难说真话的情况。我想我大概是为这些难题苦恼时而跟他商量的。他的这种回答在最低限度上贯彻了‘不撒谎’的态度，但又不把真实情况和盘托出。这样就可以求得局面的打开。”

上面我引用了两位日本朋友的话，一位是著名的文学家，一位是著名的企业家，他们俩都在各自的行当内经过了多年的考验磨炼，都富于人生经验。他们的话对我们会有启发的。我个人觉得，稻盛引用的他那位朋友的话“不能说假话，但也不必说真话”最值得我们深思。我的意思就是，对撒谎这类社会现象，我们要进行细致的分析。

二

我们中国的父母，同日本稻盛的父母一样，也总是教导子女：不要撒谎。可怜天下父母心，总希望自己的子女能做一个堂堂正正的人、一个诚实可靠的人，如果子女撒谎成性，就觉得自己脸面无光。

不但父母这样教导，我们从小受教育也接受这样要诚实、不撒谎的教育。我记得小学教科书上讲了一个故事，内容是：一个牧童在村外牧羊，有一天忽然想出了一个坏点子，大声狂呼：“狼来了！”村里的人听到呼声，都争先恐后地拿上棍棒，带上斧、刀，跑往村外。到了牧童所在的地方，那牧童却哈哈大笑，看到别人慌里慌张，觉得很开心，又很得意。谁料过了不久，果真有狼来了。牧童再狂呼时，村里的人都毫无动静，他们上当受骗一次，不想再蹈覆辙。牧童的结果怎样，就用不着再说了。

所有这一些教导都是好的，但是也有一个共同的缺点，就是缺乏分析。

上面我说到，稻盛对撒谎问题是进行过一些分析的。同样，几百年前的法国大散文家蒙田（1533―1592年），对撒谎问题也是做过分析的。在《蒙田随笔》上卷，第九章《论撒谎者》，蒙田写道：“有人说，感到自己记性不好的人，休想成为撒谎者，这样说不无道理。我知道，语法学家对说假话和撒谎是做区别的。他们说，说假话是指说不真实的，但却信以为真的事，而撒谎一词源于拉丁语（我们的法语就源于拉丁语），这个词的定义包含违背良知的意思，因此只涉及那些言与心违的人。”

大家一琢磨就能够发现，同样是分析，但日本朋友和蒙田的着眼点和出发点，都是不同的。其间区别是相当明显，用不着再来啰唆。

记得鲁迅先生有一篇文章，讲的是一个阔人生子庆祝，宾客盈门，竞相献媚。有人说：此子将来必大富大贵。主人喜上眉梢。又有人说：此子将来必长命百岁。主人乐在心头。忽然有一个人说：此子将来必死。主人怒不可遏。但是，究竟谁说的是实话呢？

写到这里，我自己想对撒谎问题进行点分析。我觉得，德国人很聪明，他们有一个词儿notlüg，意思是“出于礼貌而不得不撒的谎”。一般说来，不撒谎应该算是一种美德，我们应该提倡。但是不能顽固不化。假如你被敌人抓了去，完全说实话是不道德的，而撒谎则是道德的。打仗也一样。我们古人说“兵不厌诈”，你能说这是不道德吗？我想，举了这两个小例子，大家就可以举一反三了。

容忍

人处在家庭和社会中，有时候恐怕需要讲点容忍的。

唐朝有一个姓张的大官，家庭和睦，美名远扬，一直传到了皇帝的耳中。皇帝赞美他治家有道，问他道在何处，他一气写了一百个“忍”字。这说得非常清楚：家庭中要互相容忍，才能和睦。这个故事非常有名。在旧社会，新年贴春联，只要门楣上写着“百忍家声”就知道这一家一定姓张。中国姓张的全以祖先的容忍为荣了。

但是容忍也并不容易。1935年，我乘西伯利亚铁路的车经苏联赴德国，车过中苏边界上的满洲里，停车四小时，由苏联海关检查行李。这是无可厚非的，入国必须检查，这是世界公例。但是，当时的苏联大概认为，我们这一帮人，从一个资本主义国家到另一个资本主义国家，恐怕没有好人，必须严查，以防万一。检查其他行李，我决无意见。但是，在哈尔滨买的一把最粗糙的铁皮壶，却成了被检查的首要对象。这里敲敲，那里敲敲，薄薄的一层铁皮决藏不下一颗炸弹的，然而他却敲打不止。我真有点无法容忍，想要发火。我身旁有一位年老的老外，是与我们同车的，看到我的神态，在我耳旁悄悄地说了句：Patience is the great virtue（容忍是很大的美德）。我对他微笑，表示致谢。我立即心平气和，天下太平。

看来容忍确是一件好事，甚至是一种美德。但是，我认为，也必须有一个界限。我们到了德国以后，就碰到这个问题。旧时欧洲流行决斗之风，谁污辱了谁，特别是谁的女情人，被污辱者一定要提出决斗，或用手枪，或用剑。普希金就是在决斗中被枪打死的。我们到了的时候，此风已息，但仍发生。我们几个中国留学生相约：如果外国人污辱了我们自身，我们要揣度形势，主要要容忍，以东方的恕道克制自己。但是，如果他们污辱我们的国家，则无论如何也要同他们玩儿命，绝不容忍。这就是我们容忍的界限。幸亏这样的事情没有发生，否则我就活不到今天在这里舞笔弄墨了。

现在我们中国人的容忍水平，看了真让人气短。在公共汽车上，挤挤碰碰是常见的现象。如果碰了或者踩了别人，连忙说一声：“对不起！”就能够化干戈为玉帛，然而有不少人连“对不起”都不会说了。于是就相吵相骂，甚至于扭打，甚至打得头破血流。我们这个伟大的民族怎么竟变成了这个样子！我在自己心中暗暗祝愿：容忍兮，归来！

谈礼貌

眼下，即使不是百分之百的人，也是绝大多数的人，都抱怨现在社会上不讲礼貌。这是完全有事实做根据的。前许多年，当时我腿脚尚称灵便，出门乘公共汽车的时候多，几乎每一次我都看到在车上吵架的人，甚至动武的人，起因都是微不足道的：你碰了我一下，我踩了你的脚，如此等等。试想，在拥拥挤挤的公共汽车上，谁能不碰谁呢？这样的事情也值得大动干戈吗？

曾经有一段时间，有关的机关号召大家学习几句话：“谢谢！”“对不起！”等等。就是针对上述的情况而发的。其用心良苦，然而我心里却觉得不是滋味。一个有五千年文明的堂堂大国竟要学习幼儿园孩子们学说的话，岂不大可哀哉！

有人把不讲礼貌的行为归咎于新人类或新新人类。我并无资格成为新人类的同党，我已经是属于博物馆的人物了。但是，我却要为他们打抱不平。在他们诞生以前，有人早着了先鞭。不过，话又要说了回来。新人类或新新人类确实在不讲礼貌方面有所创造、有所前进，他们发扬光大了这种并不美妙的传统，他们（往往是一双男女）在光天化日之下，车水马龙之中，拥抱接吻，旁若无人，扬扬自得，连在这方面比较不拘细节的老外看了都目瞪口呆，惊诧不已。古人说：“闺房之内，有甚于画眉者。”这是两口子的私事，谁也管不着。但这是在闺房之内的事，现在竟几乎要搬到大街上来，虽然还没有到“甚于画眉”的水平，可是已经很可观了。新人类还要新到什么程度呢？

如果一个人孤身住在深山老林中，你愿意怎样都行。可我们是处在社会中，这就要讲究点人际关系。人必自爱而后人爱之。没有礼貌是目中无人的一种表现，是自私自利的一种表现，如果这样的人多了，必然产生与社会不协调的后果。千万不要认为这是个人小事而掉以轻心。

现在国际交往日益频繁，不讲礼貌的恶习所产生的恶劣影响已经不局限于国内，而是会流布全世界。前几年，我看到过一个什么电视片，是由一个意大利著名摄影家拍摄的，主题是介绍北京情况的。北京的名胜古迹当然都包罗无遗，但是，我的眼前忽然一亮：一个光着膀子的胖大汉子骑自行车双手撒把做打太极拳状，飞驰在天安门前宽广的大马路上，给人的形象是野蛮无礼。这样的形象并不多见，然而却没有逃过一个老外的眼光。我相信，这个电视片是会在全世界都放映的。它在外国人心目中会产生什么影响，不是一清二楚了吗？

最后，我想当一个文抄公，抄一段香港《公正报》上的话：

富者有礼高质，贫者有礼免辱，父子有礼慈孝，兄弟有礼和睦，夫妻有礼情长，朋友有礼义笃，社会有礼祥和。

论怪论

“怪论”这个名词，人所共知。其所以称之为怪者，一般人都不这样说，而你偏偏这样说，遂成异议可怪之论了。

我却要提倡怪论。

但我也并不永远提倡怪论。

历史的经验告诉我们，一个国家、一个民族，需要不需要怪论，是完全由当时历史环境所决定的。如果强敌压境、外寇入侵，这时只能全民一个声音说话，说的必是驱逐外寇、还我山河之类的话，任何别的声音都是不允许的，尤其是汉奸的声音更不能允许。

国家到了承平时期，政通人和，国泰民安，这时候倒是需要一些怪论。如果仍然禁止人们发出怪论，则所谓一个声音者往往是统治者制造出来的，是虚假的。二战期间德国和意大利的法西斯，是最好的证明。

从世界历史上来看，中国的春秋战国时代，怪论最多，有的甚至针锋相对，比如孟子讲性善，荀子讲性恶，是同一个大学派中的内部矛盾。就是这些异彩纷呈的怪论各自沿着自己的路数一代一代地发展下去，成为中华民族文化的渊源和基础。

与此时差不多的是西方的希腊古代文明。在这里也是怪论纷呈，发展下来，成为西方文明的渊源和基础。当时东西文明两大瑰宝，东西相对，交相辉映，共同照亮了人类文明发展的前途。这个现象怎样解释，多少年来，东西学者异说层出，各有独到的见解。我于此道只是略知一二。在这里就不谈了。

怪论有什么用处呢？

某一个怪论至少能够给你提供一个看问题的视角。任何问题都会是极其复杂的，必须从各个视角对它加以研究、加以分析，然后才能求得解决的办法。如果事前不加以足够的调查研究而突然做出决定，其后果实在令人担忧。我们眼前就有这种例子，我在这里不提它了。

现在，我们国家国势日隆，满怀信心向世界大国迈进。在好多年以前，我曾预言，21世纪将是中国的世纪。当时我们的国力并不强。我是根据近几百年来欧美依次显示自己的政治经济力量、科技发展的力量和文化教育的力量而得出的结论。现在轮到我们中国来显示力量了。我预言，五十年后，必有更多的事实证实我的看法，谓予不信，请拭目以待。

我希望，社会上能多出些怪论。

论正义

我先说一件小事情：

我到德国以后，不久就定居在一个小城里，住在一座临街的三层楼上。街上平常很寂静，几乎一点声音都没有，只有一排树寂寞地站在那里。但有一天的下午，下面街上却有了骚动。我从窗子里往下一看，原来是两个孩子在打架。一个有十四五岁，另外一个顶多也不过八九岁，两个孩子平立着，小孩子的头只达到大孩子的胸部。无论谁也一看就知道，这两个孩子真是实力悬殊，不是对手。果然刚一交手，小孩子已经被打倒在地上，大孩子就骑在他身上，前面是一团散乱的金发，背后是两只舞动着的穿了短裤的腿，大孩子的身躯仿佛一座山似的镇在中间。清脆的手掌打到脸上的声音就拂过繁茂的树枝飘上楼来。

几分钟后，大孩子似乎打得疲倦了，就站了起来，小孩子也随着站起来。大孩子忽然放声大笑，这当然是胜利的笑声。但小孩子也不甘示弱，他也大笑起来，笑声超过了大孩子。

这似乎又伤了大孩子的自尊心，跳上去，一把抓住小孩子的金发，把他按在地上，自己又骑到他身上。面前仍然又是一团散乱的金发，背后是两只舞动的腿。清脆的手掌打到脸上的声音又拂过繁茂的树枝飘上楼来。

这时观众愈来愈多，大半都是大人，有的把自行车放在路边也来观战，战场四周围满了人，但却没有一个人来劝解。等大孩子第二次站起来再放声大笑的时候，小孩子虽然还勉强奉陪，但眼睛里却已经充满了泪。他仿佛是一只遇到狼的小羊，用哀求的目光看周围的人，但看到的却是一张张含有轻蔑讥讽的脸。他知道从他们那里绝对得不到援助了。抬头猛然看到一辆自行车上有打气的铁管，他跑过去，把铁管抡在手里，预备回来再战。但在这时候却有见义勇为的人们出来干涉了。他们从他手里把铁管夺走，把他申斥了一顿，说他没有勇气，大孩子手里没有武器，他也不许用。结果他又被大孩子按在地上。

我开头就注意到住在对面的一位胖太太在用水擦窗子上的玻璃。大战剧烈的时候，我就把她忘记了。其间她做了些什么事情，我丝毫没看到。等小孩子第三次被按到地上，我正在注视着抓在大孩子手里的小孩子的散乱的金发和在大孩子背后舞动着的双腿，蓦地有一条白光从对面窗子里流出来，我连吃惊都没来得及，再一看，两个孩子身上已经满是水，观众也有沾了光的。大孩子立刻就起来，抖掉身上的水，小孩子也跟着爬起来，用手不停地摸头，想把水挤出来。大孩子笑了两声，小孩子也放声狂笑。观众也都大笑着，走散了。

我开头就说到这是一件小事情，但我十几年来多少大事情都忘记了，却偏不能忘记这小事情，而且有时候还从这小事情想了开去，想到许多国家大事。日本占领东北的时候，我正在北平的一个大学里做学生。当时政府对日本一点办法都没有，不管学生怎样请愿、怎样卧轨绝食，政府却只能搪塞。无论嘴上说得多强硬，事实上却把一切希望都放在国际联盟上，梦想欧美强国能挺身出来主持“正义”。我当时虽然对政府的举措一点都不满意，但我也很天真地相信世界上有“正义”这一种东西，而且是可以由人来主持的。我其实并没有思索，究竟什么是“正义”，我只是直觉地觉得这东西很是具体，一点也不抽象神秘。这东西既然有，有人来主持也自然是应当的。中国是弱国，日本是强国，以强国欺侮弱国，我们虽然丢了几省的地方，但有谁会说“正义”不是在我们这边呢？当然会有人替我们出来说话了。

但我很失望，我们的政府也同样失望。我当然很愤慨，觉得欧美列强太不够朋友，明知道“正义”是在我们这边，却只顾打算自己的利害，不来帮忙。我想我们的政府当道诸公也大概有同样的想法，而且一直到现在，事情已经过去十几年了，他们还似乎没有改变想法，他们对所谓“正义”还没有失掉信心。虽然屡次希望别人出来主持“正义”而碰了钉子，他们还仍然在那里做梦，梦到在虚无缥缈的神山那里有那么一件东西叫作“正义”。最近大连问题就是个好例子。

对政府这种坚忍不拔的精神和毅力，我非常佩服。但我更佩服的是政府诸公的固执。我自己现在却似乎比以前聪明点了，我现在已经确切知道了，世界上，除了在中国人的心里以外，并没有“正义”这一种东西，我仿佛学佛的人蓦地悟到最高的智慧，心里的快乐没有法子形容。让我得到这样一个奇迹似的“顿悟”的，就是上面说的那一件小事情。

那一件小事情虽然发生在德国，但从那里抽绎出来的教训却对欧美各国都适用。说明白点就是，欧美各国所崇拜的都是强者，他们只对强者有同情，物质方面的强同精神方面的强都一样，而且他们也不管这“强”是怎样造成的。譬如上面说到的那两个孩子，大孩子明明比小孩子大很多岁，身体也高得多，力量当然也强。相形之下，小孩子当然是弱小者，而且对这弱小他自己一点都不能负责任；但德国人却不管这许多。只要大孩子能把小孩子打倒，在他们眼里，大孩子就成了英雄。他们能容许一个大孩子打一个小孩子，但却不容许小孩子利用武器，这是不是因为他们认为倘用武器就不算好汉？或者认为这样就不fairplay？这一点我还不十分清楚。

我不是哲学家，但我却想这样谈一个有点近于哲学的问题，我想把上面说的话引申一下，来谈一谈欧洲文明的特点。据我看欧洲文明一个最显著的特点就是力的崇拜，身体的力和智慧的力都在内。这当然不自今日始，在很早的时候，他们已经有了这个倾向，所以他们要征服自然，要到各处去探险，要做别人不敢做的事情。在中世纪的时候，一个法官判决一个罪犯，倘若罪犯不服，他不必像现在这样麻烦，要请律师上诉，他只要求同法官决斗，倘若他胜了，一切判决就都失掉了效用。现在罪犯虽然不允许同法官决斗了，但决斗的风气仍然流行在民间。一提到决斗，他们千余年来制定的很完整的法律就再没有说话的权利，代替法律的是手枪、利剑。另外还可以从一件小事情上看出这种倾向。在德国骂人，倘若应用我们的“国骂”，即便是从妈开始一直骂到三十六代的祖宗，他们也只摇摇头，一点不了解。倘若骂他们是猪、是狗，他们也许会红脸。但倘若骂他们是懦夫（Feigline），他们立刻就会跳起来同你拼命。可见他们认为没有勇气、没有力量是最可耻的事情。反过来说，无论谁，只要有勇气、有力量，他们就崇拜，根本不问这勇气、这力量用得是不是合理。谁有力量，“正义”就在谁那里。力量就等于“正义”。

我以前每次读俄国历史，总有一个问题：为什么那几个比较软弱而温和的皇帝都给人民杀掉，而那几个刚猛暴戾而残酷的皇帝，虽然当时人民怕他们，或者甚至恨他们，然而时代一过就成了人民崇拜的对象？最好的例子就是伊凡四世。他当时残暴无道，拿杀人当儿戏，是一个在心理和生理方面都不正常的人，所以人民给他送了一个外号叫作“可怕的伊凡”。可见当时人民对他的感情并不怎样好。但时间一久，这坏感情全变了，民间产生了许多歌来歌咏甚至赞美这“可怕的伊凡”。在这些歌里，他已经不是“可怕的”，而是为人民所爱戴的人物了。这情形并不限于俄国，在别的地方也可以遇到。譬如希特勒，在他生前固然为人民所爱戴拥护，当他把整个的德国带向毁灭、自己也毁灭了以后，成千万的人没有房子住、没有东西吃；几百年以来宏伟的建筑都烧成了断瓦颓垣；一切文化精华都荡然无存；论理德国人应该怎样恨他，但事实却正相反，我简直没有遇到多少真正恨他的人，这不是有点不可解吗？但倘若我们从上面说到的观点来看，就会觉得这一点都不奇怪了，可怕的伊凡和更可怕的希特勒都是强者，都有力量，力量就等于“正义”。

回来再看我们中国，就立刻可以看出来，我们对“正义”的看法同欧洲人不大相同。我虽然在任何书里还没有找到关于“正义”的定义，但一般人却对“正义”都有一个不成文法的共同看法，只要有正义感的人绝不许一个十四五岁的大孩子打一个八九岁的小孩子。在小说里我们常看到一个豪杰或剑客走遍天下，专打抱不平，替弱者帮忙。虽然一般人未必都能做到这一步，但却没有人不崇拜这样的英雄。中国人因为世故太深，所以弄到“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，有时候不敢公然出来替一个弱者说话，但他们心里却仍然给弱者表同情。这就是他们的正义感。

这正义感当然是好的，但可惜时代变了，我们被拖到现代的以白人为中心的世界舞台上去，又适逢我们自己泄气，处处受人欺侮。我们自己承认是弱者，希望强者能主持“正义”来帮我们的忙。却没有注意，我们心里的“正义”同别人的“正义”完全不是一回事，我们自己虽然觉得“正义”就在我们这里，但在别人眼里，我们却只是可怜的丑角、低能儿。欧美人之所以不帮助我们，并不像我们普通想到的，这是他们的国策。事实上他们看了我们这种猥猥琐琐不争气的样子，从心里感到厌恶。一个敢打欧美人耳光的中国人在欧美人心目中的地位比一个只会向他们谄笑鞠躬的高等华人高得多。只有这种人他们才从心里佩服。可惜我们中国人很少有勇气打一个外国人的耳光，只会谄笑鞠躬，虽然心被填满了“正义”，也一点用都没有，仍然是左碰一个钉子，右碰一个钉子，一直碰到现在，还有人在那里做梦，梦到在虚无缥缈的神山那里有那么一件东西叫作“正义”。

我希望我们赶快从这梦里走出来。

公德

一

什么叫“公德”？查一查字典，解释是“公共道德”。这等于没有解释。继而一想，也只能这样。字典毕竟不是哲学教科书，也不是法律大全。要求它做详尽的解释，是不切实际的。

先谈事实。

我住在燕园最北部，北墙外，只隔一条马路，就是圆明园。门前有清塘一片，面积仅次于未名湖。时值初夏，湖水潋滟，波平如镜，周围垂杨环绕。柳色已由鹅黄转为嫩绿，衬上后面杨树的浓绿，浓淡分明，景色十分宜人。北大人口中称之为后湖。因为僻远，学生来者不多，所以平时显得十分清静。为了有利于居住者纳凉，学校特安上了木制长椅十几个，环湖半周。现在每天清晨和黄昏，椅子上总是坐满了人。据知情人的情报，坐者多非北大人，多来自附近的学校，甚至是外地来的游人。

这样一个人间仙境，能吸引外边的人来，我们这里的居民，谁也不会反对，有时还会窃喜。我们家住垂杨深处，却如入芝兰之室，久而不闻其香。有外来人来共同分享，焉得而不知喜呢？

然而且慢。这里不都是芝兰，还有鲍鱼。每天十点，玉洁来我家上班时，我们有时候也到湖边木椅上小坐。几乎每次都看到椅前地上，铺满了瓜子皮、烟头，还有不同颜色的垃圾。有时候竟有饭盒的残骸，里面吐满了鸡骨头和鱼刺。还有各种的水果皮，狼藉满地，看了令人头痛生厌，屁股再也坐不下去。有一次我竟看到，附近外国专家招待所的一对外国夫妇，手持塑料袋和竹夹，在椅子前面，弯腰曲背，捡地上的垃圾。我们的脸腾的一下子红了起来。看了这种情况，一个稍有公德心的中国人，谁还能无动于衷呢？我于是同玉洁约好：明天我们也带塑料袋和竹夹子来捡垃圾，企图给中国人挽回一点面子。捡这些垃圾并不容易。大件的好办，连小件的烟头也并不困难。最难捡的是瓜子皮，体积小而薄，数量多而广，吐在地上，脚一踩，就与泥土合二而一，一个个地从泥土中抠出来，真是煞费苦心。捡不多久，就腰酸腿痛、气喘吁吁了。本来是想出来纳凉的，却带一身臭汗回家。但我们心里却是高兴的，我们为我们国家做了一件小到不能再小的事情。此外，我们也有“同志”。一位邻居是新华社退休老干部，他同我们一样，对这种现象看不下去。有一次，我们看到他赤手空拳、搜捡垃圾。吾道不孤，我们更高兴了。

中华民族是伟大的民族，这一点，全世界谁也不敢否认。可是，到了今天，由于种种原因，一部分人竟然沦落到不知什么是公德，实在是给我们脸上抹黑。现在许多有识之士高呼提高人民素质，其中当然也包括道德素质。这实在是当务之急。

二

标题似乎应作“风化”，但是，因为第一，它与《公德（一）》所谈到的湖边木椅有关；第二，在这里，“有伤风化”与“有损公德”实在难解难分，因此仍作《公德》，加上一个“（二）”字。

话题当然要从木椅谈起。木椅既是制造垃圾的场所，又是谈情说爱的胜地。是不是同一批人同时并举，没有证明，不敢乱说。

在光天化日之下，大庭广众之中，亲人们，特别是夫妇们由于某种原因接一个吻，在任何文明国家中都是允许的，不以为怪的。在中国古代，是不行的，这大概属于“非礼”的范围。

可是，到了今天，中国“现代化”了。洋玩意儿不停地涌入，上述情况也流行起来。这我并不反对。不过，我们中国有一部分人，特别是青年人，一学习外国，就不但是“弟子不必不如师”，而且有出蓝之誉。要证明嘛，远在天边，近在眼前，就在燕园后湖边木椅子上。

经常能够看到，在大白天，一对或多对青年男女，坐在椅子上。最初还能规规矩矩，不久就动手动脚，互抱接吻，不是一个，而是一串。然后，一个人躺在另外一个的怀里，仍然是照吻不已。最后则干脆一个人压在另一个的身上。此时，路人侧目，行者咋舌，而当事人则天上天下，唯我独尊，岿然不动，旁若无人。招待所里住的外国专家们大概也会从窗后外窥，自愧不如。

汉代张敞对宣帝说：“闺房之内，夫妇之私，有过于画眉者。”但那是夫妇之间暗室里的事情。现在移于光天化日之下，岂能不令人吃惊！我不是说，在白天椅子上竟做起了闺房之内的事情来，但我们在捡垃圾时确实捡到过避孕套。那可能是夜间留下的，我现在不去考证了。

燕园后湖这一片地方，比较僻静。有小山蜿蜒数百米，前傍湖水，有茂林修竹，绿草如茵。有些地方，罕见人迹，真正是幽会的好地方。傍晚时见队队男女青年，携手搂腰，迤逦走过，倩影最终消失在绿树丛中。至于以后干些什么，那只能意会，而不必言传了。

一天晚上，一位原图书馆学系退休的老教授来看我，他住在西校门外。如果从我家走回家，应该出门向右转，走过我上面讲的那一条倚山傍湖的小径。但他却向左转，要经过未名湖，走出西门，这要多走好多路。我怪而问之。他说，之所以不走那一条小路，是怕惊动了对对野鸳鸯。对对者，不止一对也，我听了恍然大悟，立即想起了我们捡垃圾时捡到的避孕套。

故事讲完了，读者诸君以为这是“有伤风化”呢，还是“有损公德”？恐怕是二者都有吧。

三

已经写了两篇《公德》，但言犹未尽，再添上一篇。

改革开放以来，我国经济发展了，人民生活水平提高了，钱包鼓起来了，于是就要花钱。花钱花样繁多，旅游即其中之一，于是空前未有的旅游热兴起来了。国内的泰山、长城、黄山、张家界、九寨沟、桂林等逛厌了，于是出国，先是新、马、泰，后又扩大到欧美。大队人马出国旅游，浩浩荡荡，猗欤休哉！

我是赞成出国旅游的。这可以开阔人们的眼界，增长人们的见识，有百利而无一弊。而且，我多年来就有一个想法：西方人对中国很不了解。他们不懂“士别三日，当刮目相看”的道理，至今仍顽固抱住“欧洲中心主义”不放。这大大地不利于国际的相互了解，不利于人民之间友谊的增长。所以我就张皇“送去主义”，你不来拿，我就送去。然而送去也并不容易。现在中国人出国旅游，不正是送去的好机会吗？

然而，一部分中国游客送出去的不是中国文化，不是精华，而是糟粕。例子繁多，不胜枚举。我干脆做一次文抄公，从《参考消息》上转载的香港《亚洲周刊》上摘抄一点，以概其余。首先我必须声明一下，我不同意该刊“七宗罪”的提法。这只是不顾国格、不讲公德，还不能上纲到“罪”。这七宗是：

第一宗：脏。不讲公德，乱扔垃圾。拙文《公德（一）》讲的就是这个问题。

第二宗：吵。在飞机上，在火车上，在餐厅中，在饭店里，大声喧哗。

第三宗：抢。不守规则，不讲秩序，干什么都要抢先。

第四宗：粗。不懂起码的礼貌，不会说：“谢谢！”“对不起。”

第五宗：俗。在大饭店吃饭时，把鞋脱掉，赤脚坐在椅子上，或盘腿而坐。

第六宗：窘。穿戴不齐，令人尴尬。穿着睡衣，在大饭店里东奔西逛。

第七宗：泼。遇到不顺心的事，不但动口骂人，而且动手打人。

以上七宗，都是极其概括的。因为，细说要占极多的篇幅。不过，我仍然要突出一“宗”，这就是随地吐痰，我戏称之为“国吐”，与“国骂”成双成对。这是中国相当大一部分人的痼疾，屡罚不改。现在也被输出国外，为中国脸上抹黑。

处在这种情况下，我们应该怎么办呢？想改变以上几种弊端，是长期的工作，国内尚且如此，何况国外。我们绝不能因噎废食，停止出国旅游。出国旅游还是要继续的。能否采取一个应急的办法：在出国前，由旅游局或旅行社组织一次短期学习，把外国习惯讲清，把应注意的事项讲清。或许能起点作用。

四

已经写了三篇《公德》，但仍然觉得不够。现在再写上一篇，专门谈“国吐”。

随地吐痰这个痼疾，过去已经有很多人注意到了。记得鲁迅在一篇杂文中，谈到旧时代中国照相，常常是一对老年夫妇，分坐茶几左右，几前置一痰桶，说明这一对夫妇胸腔里痰多。据说，美国前总统访华时，特别买了一个痰桶，带回了美国。

中国官方也不是没有注意到这个现象。很多年以前，北京市公布了一项罚款的规定：凡在大街上随地吐痰者，处以五毛钱的罚款。有一次，一个人在大街上吐痰，被检查人员发现，立刻走过来，向吐痰人索要罚款。那个人处变不惊，立刻又吐一口痰在地上，嘴里说：“五毛钱找钱麻烦，我索性再吐上一口，凑足一元钱，公私两利。”这个故事真实性如何，我不是亲身经历，不敢确说，但是流传得纷纷扬扬，我宁信其有，而不信其无。

也是在很多年以前，北大动员群众，反击随地吐痰的恶习。没有听说有什么罚款，仅在学校内几条大马路上，派人检查吐痰的痕迹，查出来后，用红粉笔圈一个圆圈，以痰迹为中心。这种检查简直易如反掌，隔不远，就能画一个大红圈。结果是满地斑斓，像是一幅未来派的图画。

结果怎样呢？在北京大街上照样能够看到和听到，左右不远，有人吭咔一声，一团浓痰飞落在人行道上，熟练得有如大匠运斤成风，北大校园内也仍然是痰迹斑驳陆离。

我们中华民族是伟大的民族，是英勇善战的民族，我们能够以弱胜强，战胜了武装到牙齿的外敌和国内反动派，对像“国吐”这样的还达不到癣疥之疾的弊端竟至于束手无策吗？

更为严重的是，最近几年来，国际旅游之风兴起，“国吐”也随之传入国外。据说，我们近邻的一个国家，为外国游人制定了注意事项，都用英文写成，独有一条是用汉文：“请勿随地吐痰！”针对性极其鲜明，但却绝非诬蔑。我们这一张脸往哪里摆呀！

治这样的顽症有办法没有呢？我认为，有的。新加坡的办法就值得我们参考，他们用的是严惩重罚。你要是敢在大街上吐一口痰，甚至只是丢一点垃圾，罚款之重让你多年难忘。如果在北京有人在大街上吐痰，不是罚五毛，而是罚五百元，他就绝不敢再吐第二口了。但这要有两个先决条件：一是耐心的教育，不厌其烦地说明利害，苦口婆心；二是要有国家机关、法院和公安局等的有力支持，绝不允许任何人耍赖。实行这个办法，必须持之以恒，而且推向全国。用不了几年的时间，“国吐”这种恶习就可以根除。这是我的希望，也是我的信念。

关于人的素质的几点思考

一、我们当前所面临的形势

谈问题必须从实际出发，这几乎成了一个常识。谈人的素质又何能例外？

在这方面，我们，包括大陆和台湾，甚至全世界，我们所面临的形势怎样呢？我觉得，法鼓人文社会学院的“通告”中说得简洁而又中肯：

识者每以今日的社会潜伏下列诸问题为忧：即功利气息弥漫，只知夺取而缺乏奉献和服务的精神；大家对社会关怀不够，环境日益恶化；一般人虽受相当教育，但缺乏判断是非善恶的能力；科技教育与人文教育未能整合，阻碍教育整体发展，亦且影响学生健全人格的养成。

这些话都切中时弊。

在这里，我想补充上几句。

我们眼前正处在20世纪的世纪末和千纪末中。“世纪”和“千纪”都是人为地创造出来的；但是，一旦创造出来，它似乎就对人类活动产生了影响。19世纪的世纪末可以为鉴，当前的这一个世纪末，也不例外。在政治、经济等方面所发生的巨大变化，有目共睹。我特别想指出环境保护等方面的令人触目惊心的情况。这些都与西方科学技术的发展密切相联。

西方自产业革命以后，科技飞速发展，生产力解放远迈前古，结果给全体人类带来了极大的意想不到的福利。这一点是无论如何也否认不掉的。但是同时也带来了同样是想不到的弊端或者危害，比如空气污染、海河污染、生态平衡破坏、一些动植物灭种、环境污染、臭氧层出洞、人口爆炸、淡水资源匮乏、新疾病产生，如此等等，不一而足。这些灾害中任何一项如果避免不了、祛除不掉，则人类生存前途就会受到威胁。所以，现在全世界有识之士以及一些政府，都大声疾呼，注意环保工作。这实在值得我们钦佩。

英国浪漫主义诗人雪莱（Shelley）以诗人惊人的敏感，在19世纪初叶，正当西方工业发展如火如荼地上升的时候，在他所著的于1821年出版的《诗辨》中，就预见到它能产生的恶果，他不幸而言中，他还为这种恶果开出了解救的药方：诗与想象力，再加上一个爱。这也实在值得我们佩服。

眼前的这一个世纪末，实在是人类历史上一个空前的大动荡大转轨的时代。在这样的时机中，我们平常所说的“代沟”空前地既深且广。老少两代人之间的隔阂十分严峻。有人把现在年轻的一代人称为“新人类”，据说日本也有这个词儿，这个词儿意味深长。

二、人的天性或本能

我们就处在这样的环境条件下来探讨人的天性的一些想法。

两千多年以来，中国哲学史上始终有一个争论不休的问题：性善与性恶。孟子主性善，荀子主性恶，这是众所周知的事实。两说各有拥护者和反对者，中立派就主张性无善无恶说。我个人的看法接近此说，但又不完全相同。如果让我摆脱骑墙派的立场，说出真心话的话，我赞成性恶说，然则根据何在呢？

由于行当不对头——我重点摘的是古代佛教历史、中亚古代语文、佛教史、中印和中外文化交流史等，我对生理学和心理学所知甚微。根据我多年的观察与思考，我觉得，造物主或天或大自然，一方面赋予人和一切生物（动植物都在内）以极强烈的生存欲，另一方面又赋予它们极强烈的发展扩张欲。一棵小草在砖石重压之下，能以惊人的毅力钻出头来，真令我惊叹不止。一尾鱼能产上百上千的卵，如果每一个卵都能长成鱼，则湖海有朝一日会被鱼填满。植物无灵，但有能，它想尽办法，让自己的种子传播出去。类似的例子举不胜举。但是，与此同时，造物主又制造某些动植物的天敌，大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，猫吃老鼠，等等等等，总之是，一方面让你生存发展，一方面又遏止你生存发展，以此来保持物种平衡，人和动植物的平衡。这是造物主给生物开玩笑。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”意思与此差为相近。如此说来，荀子的性恶说能说没有根据吗？荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”字在这里有“人为”的意思，不全是“假”。总之，这说法比孟子性善说更能说得过去。

三、道德问题

写到这里，我认为可以谈道德问题了。道德讲善恶，讲好坏，讲是非，等等。那么，什么是善、是好、是是呢？根据我上面的说法，我们可以说：自己生存，也让别的人或动植物生存，这就是善。只考虑自己生存不考虑别人生存，这就是恶。《三国演义》中说曹操有言：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”这是典型的恶。要一个人不为自己的生存考虑，是不可能的，是违反人性的。只要能做到既考虑自己也考虑别人，这一个人就算及格了，考虑别人的百分比愈高，则这个人的道德水平也就愈高。百分之百考虑别人，所谓“毫不利己，专门利人”，是做不到的，那极少数为国家、为别人牺牲自己性命的，用一个哲学家的现成的话来说是出于“正义行动”。

只有人类这个“万物之灵”才能做到既为自己考虑，也能考虑到别人的利益。一切动植物是绝对做不到的，它们根本没有思维能力。它们没有自律，只有他律，而这他律就来自大自然或者造物主。人类能够自律，但也必须辅之以他律。康德所谓“消极义务”，多来自他律。他讲的“积极义务”，则多来自自律。他律的内容很多，比如社会舆论、道德教条等都是。而最明显的则是公安局、检察机构、法院。

写到这里，我想把话题扯远一点，才能把我想说的问题说明白。

人生于世，必须处理好三个关系：一、人与大自然的关系，那也称之为“天人关系”；二、人与人的关系，也就是社会关系；三、人自己的关系，也就是个人思想感情矛盾与平衡的问题。这三个关系处理好，人就幸福愉快，否则就痛苦。在处理第一个关系时，也就是天人关系时，东西方，至少在指导思想方向上截然不同。西方主“征服自然（to conquer the nature）”，《天演论》的“物竞天择，适者生存”，即由此而出。但是天或大自然是能够报复的，能够惩罚的。你“征服”得过了头，它就报复。比如砍伐森林，砍光了森林，气候就受影响，洪水就泛滥。世界各地都有例可证。今年大陆的水灾，根本原因也在这里。这只是一个小例子，其余可依此类推。学术大师钱穆先生一生最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》，讲的就是“天人合一”的问题，我冒昧地在钱老文章的基础上写了两篇补充的文章，我复印了几份，呈献给大家，以求得教正。“天人合一”是中国哲学史上一个重要命题，解释纷纭，莫衷一是。钱老说：“我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”我的补充明确地说，“天人合一”就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。西方近两百年以来，对大自然征服不已，西方人以“天之骄子”自居，骄横不可一世，结果就产生了我在上文第一章里补充的那一些弊端或灾害。钱宾四先生文章中讲的“天”似乎重点是“天命”，我的“新解”，“天”是指的大自然。这种人与大自然要和谐相处的思想，不仅仅是中国思想的特征，也是东方各国思想的特征。这是东西方思想文化分道扬镳的地方。在中国，表现这种思想最明确的无过于宋代大儒张载，他在《西铭》中说：“民吾同胞，物吾与也。”“物”指的是天地万物。佛教思想中也有“天人合一”的因素，韩国吴亨根教授曾明确地指出这一点来。佛教基本教规之一的“五戒”中就有戒杀生一条，同中国“物与”思想一脉相通。

四、修养与实践问题

我体会，圣严法师之所以不惜人力和物力召开这样一个规模宏大的会议，大陆暨香港地区，以及台湾的许多著名的学者专家之所以不远千里来此集会，绝不会是让我们坐而论道的。道不能不论，不论则意见不一致，指导不明确，因此不论是不行的。但是，如果只限于论，则空谈无补于实际，没有多大意义。况且，圣严法师为法鼓人文社会学院明定宗旨是“提升人品质，建设人间净土”。这次会议的宗旨恐怕也是如此。所以，我们在议论之际，也必须想出一些具体的办法，这样会议才能算是成功的。

我在本文第一章中已经讲到过，我们中国和全世界所面临的形势是十分严峻的。钱穆先生也说：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。”可谓慨乎言之矣。

我就在面临这样严峻的情况下提出了修养和实践问题的，也可以称之为思想与行动的关系，二者并不完全一样。

所谓修养，主要是指思想问题、认识问题、自律问题，他律有时候也是难以避免的。在大陆上，帮助别人认识问题，叫作“做思想工作”。一个人遇到疑难，主要靠自己来解决，首先在思想上解决了，然后才能见诸行动，别人的点醒有时候也起作用。佛教禅宗主张“顿悟”。觉悟当然主要靠自己，但是别人的帮助有时也起作用。禅师的一声断喝、一记猛掌、一句狗屎橛，也能起振聋发聩的作用。宋代理学家有一个克制私欲的办法。清尹铭绶《学规举隅》中引朱子的话说：

前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。初时白豆少，黑豆多；后白豆多，黑豆少；后来遂不复有黑豆；最后则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法。若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正当底思虑，何难之有？

这个方法实际上是受了佛经的影响。《贤愚经》卷十三（六七）优波毱提品第六十讲到一个“系念”的办法：

以白黑石子，用当等于筹算。善念下白，恶念下黑。优波毱提，奉受其教，善恶之念，辄投石子。初黑偏多，白者甚少。渐渐修习，白黑正等。系念不止。更无黑石，纯有白者。善念已盛，逮得初果。（《大正新修大藏经》，第四卷，页四四二下）

这与朱子的说法几乎完全一样，区别只在豆与石耳。

这个做法究竟有多大用处？我们且不去谈。两个地方都讲善念、恶念。什么叫善？什么叫恶？中印两国的理解恐怕很不一样。中国的宋儒不外孔孟那些教导，印度则是佛教教义。我自己对善恶的看法，上面已经谈过。要系念，我认为，不外是放纵本性与遏制本性的斗争而已。为什么要遏制本性？目的是既让自己活，也让别人活。因为如果不这样做的话，则社会必然乱了套，就像现代大城市里必然有红绿灯一样，车来人往，必然要有法律和伦理教条。宇宙间，任何东西，包括人与动植物，都不允许有“绝对自由”。为了宇宙正常运转，为了人类社会正常活动，不得不尔也。对动植物来讲，它们不会思考，不能自律，只能他律。人为万物之灵，是能思考、能明辨是非的动物，能自律，但也必济之以他律。朱子说，这个系念的办法是个“死法”，光靠它是不行的，还必须读书穷理，才能去掉那些不正当的思虑。读书当然是有益的，但却不能只限于孔孟之书；穷理也是好的，但标准不能只限于孔孟之道。特别是在今天，在一个新世纪即将来临之际，眼光更要放远。

眼光怎样放远呢？首先要看到当前西方科技所造成的弊端，人类生存前途已处在危机中。世人昏昏，我必昭昭。我们必须力矫西方“征服自然”之弊，大力宣扬东方“天人合一”的思想，年轻人更应如此。

以上主要讲的是修养。光修养还是很不够的，还必须实践，也就是行动，最好能有一个信仰，宗教也好，什么主义也好；但必须虔诚、真挚，这里存不得半点虚假成分。我们不妨先从康德的“消极义务”做起：不污染环境、不污染空气、不污染河湖、不胡乱杀生、不破坏生态平衡、不砍伐森林，还有很多“不”。这些“消极义务”能产生积极影响。这样一来，个人的修养与实践、他人的教导与劝说，再加上公、检、法的制约，本文第一章所讲的那一些弊害庶几可以避免或减少，圣严法师所提出的希望庶几能够实现，我们同处于“人间净土”中。“挽狂澜于既倒”，事在人为。

第六章

谁道人生无再少

赞“代沟”

现在常常听到有人使用“代沟”这个词儿。这个词儿看起来像一个外来语。然而它表达的内容却不限于外国，而是有普遍意义的，中国当然也不能够例外。

青年人怎样议论“代沟”，我不清楚。老年人一谈起来，往往流露出十分不满意的神气，有时候甚至有类似“人心不古，世道浇漓”之类的慨叹。这种神气和慨叹我也有过。我现在是一个地地道道的老年人了。老年人的心理状态，我同样也是有的。我们大概都感觉到，在青年人身上有一些东西，我们看着不顺眼；青年人嘴里讲一些话，我们听上去不大顺耳，特别是那一些新造的名词更是特别刺耳。他们的衣着、他们的态度、他们的言谈举动以及接物待人的礼节、他们欣赏的对象和趣味，总之，一切的一切，我们无不觉得不那么顺溜。脾气好一点的老头摇一摇头、叹一口气，脾气不太好的就难免发发牢骚，成为九斤老太的同党了。

如果说有一条沟的话，那么，我们就站在沟的这一边，那一边站的是年轻人。但是若干年以前，我们也曾在沟的那一边站过，站在这一边的是我们的父母、老师、长辈。不知道从什么时候起，好像是在一夜之间，我们忽然站到这边来了。原来站在这边的人，由于自然规律不可抗御，一个个地让出了位置，走向涅槃，空出来的位置由我们来递补。有如秋后的树木，落叶渐多，枝头渐空，全身都在秋风里，只有日渐凋零了。这一个过程是非常非常微妙的，好像一点痕迹都没有留下，然而它确实是存在的。

站在沟这一边的老人，往往有一些杞忧。过去老人喜欢说一些世风日下之类的话，其尤甚者甚至缅怀什么羲皇盛世。现在这种人比较少了，但是类似这样的感慨还是有的。我在这一方面似乎更特别敏感。最近几年，我曾数次访问日本。年纪大一点的日本朋友对于中国文化能够理解、能够欣赏，他们感谢中国文化带给日本的好处，感激之情，溢于言表。中国古代的诗词和书画，他们熟悉。他们身上有一股“老”味，让我们觉得很亲切。然而据日本朋友说，现在的年轻人可完全不是这个样子了。中国古代的那一套，他们全不懂，全不买账，他们喝咖啡、吃西餐，一切唯西方马首是瞻。同他们交往，他们身上有一股“新”味，这种“新”味使我觉得颇不舒服。我自己反复琢磨，中日交往垂两千年。到了近代，日本虽然进行了改革，成为世界上头号经济强国，但是在过去还多少有点共同语言。好像在一夜之间，忽然从地里涌出了一代“新人类”，同过去几乎完全割断了纽带联系。同这一群新人打交道，我简直手足无所措。这样下去，我们两国不是越来越疏远吗？为什么几千年没有变，而今天忽然变了呢？我冥思苦想，不得其解。

在中国，我也有这种杞忧。过去，当我站在沟的那一边的时候，我虽然也感到同沟这一边的老年人有点隔阂，但并不认为十分严重。然而到了今天，世界变化空前加速，真正是一天等于二十年，我来到了沟的这一边，顿时觉得沟那一边的年轻人也颇有“新人类”的味道。他们的所作所为，很多我都觉得有点难以理解。男女自由恋爱，在封建时期是不允许的；在解放前允许了，但也多半不敢明目张胆。如果男女恋人之间接一个吻，恐怕也要秘密举行。然而今天呢，青年们在光天化日之下，大庭广众之间，公然拥抱接吻，坦然、泰然，甚至还有比这更露骨的举动，我看了确实感到吃惊，又觉得难以理解。我原来自认为脑筋还没有僵化，同九斤老太划清了界限。曾几何时，我也竟成了她的“同路人”，岂不大可异哉！又岂不大可哀哉！

不管从世界范围来看，还是从中国范围来看，代沟自古以来就存在的；任何国家、任何时代，都是不可避免的。然而，根据我个人的感觉，好像是“自古已然，于今为烈”，好像任何时候也没有今天这样明显。青年老年之间存在的好像已经不是沟，而是长江大河，其中波涛汹涌，难以逾越，我们两代人有点难以互相理解的势头了。为代沟而杞忧者自古就有，今天也绝不乏人。我也是其中之一，而且还可能是“积极分子”。

说了上面这一些话以后，倘若有人要问：“你对代沟抱什么态度呢？”答曰：“坚决拥护，竭诚赞美！”

试想一想：如果没有代沟，青年人和老年人完全一模一样，人类的进步表现在什么地方呢？再往上回溯一下，如果在猴子中间没有代沟，所有的猴子都只能用四条腿在地上爬行，哪一只也绝不允许站立起来，哪一只也绝不允许使用工具劳动，某一类猴子如何能转变成人呢？从语言方面来讲，如果不允许青年们创造一些新词，我们的语言如何能进步呢？孔老夫子说的话如果原封不动地保留到今天，这种情况你能想象吗？如果我们今天的报纸杂志，孔老夫子这位圣人都完全能懂，这是可能的吗？人类社会在不停地变化，世界新知识日新月异，如果不允许创造新词儿，那么，语言就不能表达新概念、新事物，语言就失去存在的意义了，这种情况是可取的吗？总之，代沟是不可避免的，而且是十分必要的。它标志着变化，它标志着进步，它标志着社会演化，它标志着人类前进。不管你是否愿意，它总是要存在的，过去存在，现在存在，将来也还要存在。

因此，我赞美代沟，用满腔热忱来赞美代沟。

老少之间

在任何国家、任何时代的任何社会里，都会有老年人和青少年人同时并存。从年龄上来说，这是社会的两极，中间是中年，这样一些不同年龄的阶层，共同形成了我们的社会，所谓芸芸众生者就是。

从社会方面来讲，这个模式是不变的，是固定的。但是，从每一个人来说，它却是不固定的，经常变动的。今天你是少年，转瞬就是中年。你如果不中途退席的话，前面还有一个老年阶段在等候着你。老年阶段以后呢？那谁都知道，用不着细说。

想要社会安定，就必须处理好这三个年龄阶段之间的关系，特别是社会两极的老年与少年的关系。现在人们有时候讲到“代沟”——我看这也是舶来品，有人说有，有人说无，我是承认有的。因为事实就是如此，是否认不掉的。而且从某种意义上来说，有“代沟”正标明社会在不断前进。如果不前进，“沟”从何来？

承认有“代沟”，不就万事大吉。真要想保持社会的安定团结，还必须进一步对“沟”两边的具体情况加以分析。中年这一个中间阶段，我先不说，我只分析老少这两极。

一言以蔽之，这两极各有各的优缺点。老年人人生经历多，识多见广，这是优点；缺点往往是自以为是，执拗固执，动不动就是：我吃的盐比你吃的面还多，我走过的桥比你走过的路还长。个别人仕途失意，牢骚满腹：“世人皆醉而我独醒，世人皆浊而我独清。”简直变成了九斤老太，唠唠叨叨，什么都是从前的好。结果惹得大家都不痛快。

我想在这里特别提出一个我个人观察到的老年人的缺点，就是喜欢说话，喜欢长篇发言。开一个会两小时，他先包办一半，甚至四分之三。别人不耐烦地看表，他老眼昏花，不视不见，结果如何？一想便知。听说某大学有一位老教授，开会他一发言，有经验的人士就回家吃饭。酒足饭饱，回来看，老教授的发言还没有结束，仍然在那里“悬河泻水”哩。

因此，我对老年人有几句箴言：老年之人，血气已衰；刹车失灵，戒之在说。

至于年轻人，他们朝气蓬勃，进取心强。在他们眼前的道路上，仿佛铺满了玫瑰花。他们对任何事情都不畏缩，九天揽月，五洋捉鳖，易如反掌，唾手可得。这是一种非常可贵的精神，只能保护，不能挫伤。然而他们的缺点就正隐含在这种优点中。他们只看到玫瑰花的美，只闻到玫瑰花的香；他们却忘记了玫瑰花是带刺的，稍不留心，就会扎手。

那么，怎么办呢？我没有什么高招，我只有几句老生常谈：老年少年都要有自知之明，越多越好。老的不要“倚老卖老”，少的不要“倚少卖少”。后一句话是我杜撰出来的，我个人认为，这个杜撰是正确的。老少之间应当互相了解、理解、谅解。最重要的是谅解。有了这个谅解，我们社会的安定团结就有了保证。

老马识途

无论是在文章中，还是在口头上，“老马识途”是常常使用的一个典故。由于使用的频率颇高，因此而变成了一句俗语。

这个典故的出处是《韩非子·说林上》，与管仲和齐桓公有关。有一次齐桓公伐孤竹，“春往冬反，迷惑失道。管仲曰：‘老马之智可用也。’乃放老马而随之，遂得道。”不管历史事实怎样，老马的故事是绝对可信的，不但马能识途，连驴、骡、猫、狗等动物都有识途的本领或者本能。

但是，切不可迷信。

在古代，老马等之所以能够识途，因为它们老走同一条道路，而古代道路的变化很少，道路两旁的建筑物变化也不会大。久而久之，这些牲畜就记住了。只要把缰绳放开，让它们自由行动，它们必然能找到回家的道路。也许这些牲畜还有什么“特异功能”，我没有研究过，暂且不说。

但是，人类社会前进的速度越来越快，道路和建筑物的变化也越来越大。到了今天，简直一日数变。住在大城市里的人，三天不出门，再一出门，就有可能认不清街道。原来是一片空地，现在却像幻术一样，突然矗立在你的眼前的是一座摩天高楼；原来是一条羊肠小道，现在却突然变成了一条柏油马路。会晕头转向，这不必说了。即使老马一流的动物真有“特异功能”，也将无所用其技了。

我就有一个亲身的经验。有一天我走出北大南门到黄庄邮局去。我在海淀已经住了将近半个世纪，是这里的一匹地地道道的老马。我也颇有自信：即使把我的眼蒙住，我也能够找回家来。然而，这一回我却出了丑，现了眼。我走了一条新路，一走出去，是一条大马路，车如流水马如龙。我一时傻了眼：这是什么地方呀？我的黄庄在哪里呀？！我一时目眩口呆，只觉得天昏地转，大有白天“鬼挡墙”之感。我好不容易定了定神，猛抬头看到马路上驶过去的332路公共汽车，我才如梦方醒，终于安全地走回到了学校。

像我这样一匹老马，脑筋是“难得糊涂”的，眼耳都还能准确地使用，然而在距北大咫尺之地竟然栽了这样一个跟头。这个跟头在我心中摔出了一个“顿悟”。我悟到，千万不要再迷信老马识途，千万不要在任何方面，包括研究学问方面以老马自居。到了现在，我觉得倒是“小马识途”。因为年轻人无所蔽，无所惧，常常出门，什么摩天大楼，什么柏油马路，在他们眼中都很平常。

我们这些老马千万要向小马学习。

新年抒怀

除夕之夜，半夜醒来，一看表，是一点半钟，心里轻轻地一颤：又过去一年了。

小的时候，总希望时光快快流逝，盼过节，盼过年，盼迅速长大成人。然而，时光却偏偏好像停滞不前，小小的心灵里溢满了愤愤不平之气。

但是，一过中年，人生之车好像是从高坡上滑下，时光流逝得像电光一般。它不饶人，不了解人的心情，愣是狂奔不已。一转眼间，“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”，滑过了花甲，滑过了古稀，少数幸运者或者什么者，滑到了耄耋之年。人到了这个境界，对时光的流逝更加敏感。年轻的时候考虑问题是以年计，以月计。到了此时，是以日计，以小时计了。

我是一个幸运者或者什么者，眼前正处在耄耋之年。我的心情不同于青年，也不同于中年，纷纭万端，绝不是三两句就能说清楚的。我自己也理不出一个头绪来。

过去的一年，可以说是我一生最辉煌的年份之一。求全之毁根本没有，不虞之誉却多得不得了，压到我身上，使我无法消化，使我感到沉重。有一些称号，初戴到头上时，自己都感到吃惊，感到很不习惯。就在除夕的前一天，也就是前天，在解放后第一次全国性国家图书奖会议上，在改革开放以来十几年的，包括文、理、法、农、工、医以及军事等方面的五十一万多种图书中，在中宣部和财政部的关怀和新闻出版署的直接领导下，经过全国七十多位专家认真细致的评审，共评出国家图书奖四十五种。只要看一看这个比例数字，就能够了解获奖之困难。我自始至终参加了评选工作。至于自己同获奖有份，一开始时，我连做梦都没有梦到。然而结果我却有两部书获奖。在小组会上，我曾要求撤出我那一本书，评委不同意。我只能以不投自己的票的办法来处理此事。对这个结果，要说自己不高兴，那是矫情，那是虚伪，为我所不取。我更多地感觉到的是惶恐不安，感觉到惭愧。许多非常有价值的图书，由于种种原因，没有评上，自己却一再滥竽。这也算是一种机遇，也是一种幸运吧。我在这里还要补上一句：在旧年的最后一天的《光明日报》上，我读到老友邓广铭教授对我的评价，我也是既感且愧。

我过去曾多次说到，自己向无大志，我的志是一步步提高的，有如水涨船高。自己绝非什么天才，我自己评估是一个中人之才。如果自己身上还有什么可取之处的话，那就是，自己是勤奋的，这一点差堪自慰。我是一个富于感情的人，是一个自知之明超过需要的人，是一个思维不懒惰、脑筋永远不停地转动的人。我得利之处，恐怕也在这里。过去一年中，在我走的道路上，撒满了玫瑰花，到处是笑脸，到处是赞誉。我成为一个“很可接触者”。要了解我过去一年的心情，必须把我的处境同我的性格、同我内心的感情联系在一起。现在写“新年抒怀”，我的“怀”，也就是我的心情，在过去一年我的心情是什么样子的呢？

首先，我并没有被鲜花和赞誉冲昏了头脑，我的头脑是颇为清醒的。一位年轻的朋友说我似乎忘记了自己的年龄。这只是一个表面现象。尽管从表面上来看，我似乎是朝气蓬勃，在学术上野心勃勃，我揽的工作远远超过一个耄耋老人所能承担的，我每天的工作量在同辈人中恐怕也居上乘。但是我没有忘乎所以，我并没有忘记自己的年龄。在朋友欢笑之中，在家庭聚乐之中，在灯红酒绿之时，在奖誉纷至沓来之时，我满面含笑，心旷神怡，却蓦地会在心灵中一闪念：“这一出戏快结束了！”我像撞客的人一样，这一闪念紧紧跟随着我，我摆脱不掉。

是我怕死吗？不，不，绝不是的。我曾多次讲过：我的性命本应该在“十年浩劫”中结束的。在比一根头发丝还细的偶然性中，我侥幸活了下来。从那以后，我所有的寿命都是白捡来的；多活一天，也算是“赚了”。而且对于死，我近来也已形成了一套完整的看法：“应尽便须尽，无复独多虑。”死是自然规律，谁也违抗不得。用不着自己操心，操心也无用。

那么我那种快煞戏的想法是怎样来的呢？记得在大学读书时，读过俞平伯先生的一篇散文：《重过西园码头》。时隔六十余年，至今记忆犹新。其中有一句话：“从现在起我们要仔仔细细地过日子了。”这就说明，过去日子过得不仔细，甚至太马虎。俞平伯先生这样，别的人也是这样，我当然也不例外。日子当前，总过得马虎。时间一过，回忆又复甜蜜。宋词中有一句话：“当时只道是寻常。”真是千古名句，道出了人们的这种心情。我希望，现在能够把当前的日子过得仔细一点，认为不寻常一点。特别是在走上了人生最后一段路程时，更应该这样。因此，我的快煞戏的感觉，完全是积极的，没有消极的东西，更与怕死没有牵连。

在这样的心情的指导下，我想得很多很多，我想到了很多的人。首先是想到了老朋友。清华时代的老朋友胡乔木，最近几年曾几次对我说，他想要看一看年轻时候的老朋友。他说：“见一面少一面了！”初听时，我还觉得他过于感伤，后来逐渐品味出他这一句话的分量。可惜他前年就离开了我们，走了。去年我用实际行动响应了他的话，我邀请了六七位有五六十年友谊的老友聚了一次。大家都白发苍苍了，但都兴致淋漓。我认为自己干了一件好事。我哪里会想到，参加聚会的吴组缃现已病卧医院中。我听了心中一阵颤动。今年元旦，我潜心默祷，祝他早日康复，参加我今年准备的聚会。没有参加会的老友还有几位，我都一一想到了，我在这里也为他们的健康长寿祷祝。

我想到的不只有老年朋友、年轻的朋友，包括我的第一代、第二代、第三代的学生，无论是在国内，还是在国外，我也都一一想到了。我最近颇接触了一些青年学生，我认为他们是我的小友。不知道为什么我对这一群小友的感情越来越深，几乎可以同我的年龄成正比。他们朝气蓬勃，前程似锦。我发现他们是动脑筋的一代，他们思考着许许多多的问题。淳朴、直爽，处处感动着我。俗话说：“长江后浪推前浪，世上新人换旧人。”我们祖国的希望和前途就寄托在他们身上，全人类的希望和前途也寄托在他们身上。对待这一批青年，唯一正确的做法是理解和爱护、诱导与教育，同时还要向他们学习。这是就公而言。在私的方面，我同这些生龙活虎般的青年在一起，他们身上那一股朝气，充盈洋溢，仿佛能冲刷掉我身上这一股暮气，我顿时觉得自己年轻了若干年。同青年们接触真能延长我的寿命。古诗说：“服食求神仙，多为药所误。”我一不服食，二不求神。青年学生就是我的药石，就是我的神仙。我企图延长寿命，并不是为了想多吃人间几千顿饭。我现在吃的饭并不特别好吃，多吃若干顿饭是毫无意义的。我现在计划要做的学术工作还很多，好像一个人在日落西山的时分前面还有颇长的路要走。我现在只希望多活上几年，再多走几程路，在学术上再多做点工作，如此而已。

在家庭中，我这种快煞戏的感觉更加浓烈。原因也很简单，必然是因为我认为这一出戏很有看头，才不希望它立刻就煞住，因而才有这种浓烈的感觉。如果我认为这一出戏不值一看，它煞不煞与己无干，淡然处之，这种感觉从何而来？过去几年，我们家屡遭大故。老祖离开我们，走了。女儿也先我而去。这在我的感情上留下了永远无法弥补的伤痕。尽管如此，我仍然有一个温馨的家。我的老伴、儿子和外孙媳妇仍然在我的周围。我们和睦相处，相亲相敬。每一个人都是最可爱的人。除了人以外，家庭成员还有两只波斯猫，一只顽皮，一只温顺，也都是最可爱的猫。家庭的空气怡然、盎然。可是，前不久，老伴突患脑溢血，住进医院。在她没病的时候，她已经不良于行，整天坐在床上。我们平常没有多少话好说。可是我每天从大图书馆走回家来，好像总嫌路长，希望早一点到家。到了家里，在破藤椅上一坐，两只波斯猫立即跳到我的怀里，让我搂它们睡觉。我也眯上眼睛，小憩一会儿。睁眼就看到从窗外流进来的阳光，在地毯上流成一条光带，慢慢地移动，在百静中，万念俱息，怡然自得。此乐实不足为外人道也。然而老伴却突然病倒了。在那些严重的日子里，我在从大图书馆走回家来，我在下意识中，总嫌路太短，我希望它长、更长，让我永远走不到家。家里缺少一个虽然坐在床上不说话却散发着光与热的人，我感到冷清，我感到寂寞，我不想进这个家门。在这样的情况下，我心里就更加频繁地出现那一句话：“这一出戏快煞戏了！”但是，就目前的情况来看，老伴虽然仍然住在医院里，病情已经有了好转。我在盼望着，她能很快回到家来，家里再有一个虽然不说话但却能发光发热的人，使我再能静悄悄地享受沉静之美，让这一出早晚要煞戏的戏再继续下去演上几幕。

按世俗算法，从今天起，我已经达到八十三岁的高龄了，几乎快到一个世纪了。我虽然不爱出游，但也到过三十个国家，应该说是见多识广。在国内将近半个世纪，经历过峰回路转，经历过柳暗花明，快乐与苦难并列，顺利与打击杂陈。我脑袋里的回忆太多了，过于多了。眼前的工作又是头绪万端，谁也说不清我究竟有多少名誉职称，说是打破纪录，也不见得是夸大，但是，在精神上和身体上的负担太重了。我真有点承受不住了。尽管正如我上面所说的，我一不悲观，二不厌世，可是我真想休息了。古人说：“夫大块劳我以生，息我以死。”德国伟大诗人歌德晚年有一首脍炙人口的诗，最后一句是“你也休息”，仿佛也表达了我的心情，我真想休息一下了。

心情是心情，活还是要活下去的。自己身后的道路越来越长，眼前的道路越来越短，因此前面剩下的这短短的道路，弥加珍贵。我现在过日子是以天计，以小时计。每一天、每一个小时都是可贵的。我希望真正能够仔仔细细地过，认认真真地过，细细品味每一分钟、每一秒钟，我认为每一分、每一秒都不“寻常”。我希望千万不要等到以后再感到“当时只道是寻常”，空吃后悔药，徒唤奈何。对待自己是这样，对待别人，也是这样。我希望尽上自己最大的努力，使我的老朋友、我的小朋友、我的年轻的学生，当然也有我的家人，都能得到愉快。我也绝不会忘掉自己的祖国，只要我能为她做到的事情，不管多么微末，我一定竭尽全力去做。只有这样，我心里才能获得宁静，才能获得安慰。“这一出戏就要煞戏了”，它愿意什么时候煞，就什么时候煞吧。

现在正是严冬。室内春意融融，窗外万里冰封。正对着窗子的那一棵玉兰花，现在枝干光秃秃的一点生气都没有。但是枯枝上长出的骨朵儿却象征着生命，蕴涵着希望。花朵正蜷缩在骨朵儿内心里，春天一到，东风一吹，会立即绽开白玉似的花。池塘里，眼前只有残留的枯叶在寒风中、在层冰上摇曳。但是，我也知道，只等春天一到，坚冰立即化为粼粼的春水。现在蜷缩在黑泥中的叶子和花朵，在春天和夏天里都会蹿出水面。在春天里，“莲叶何田田”。到了夏天，“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红”，那将是何等光华烂漫的景色啊。“既然冬天到了，春天还会远吗？”我现在一方面脑筋里仍然会不时闪过一个念头：“这一出戏快煞戏了。”这丝毫也不含糊。但是，另一方面我又觉得这一出戏的高潮还没有到，恐怕在煞戏前的那一刹那才是真正的高潮，这一点也绝不含糊。

谈所谓“老龄化社会”

我觉得“老龄化社会”这一个词儿像是一个舶来品。几十年前，我没有听说过。

谈论人的老龄化，不是一件坏事。在人类社会中，除了那些夭折和中年早逝者外，每个人都有一个老年。一般说来，人到了老年，血气已衰，行动不会像青少年那样矫健，有时会要一点照顾，这是人之常情。如果从这个意义上谈论“老龄化”，不但未可厚非，而且符合中国尊老的美德。因此，在最初在报章杂志上碰到“老龄化”这个词儿时，心里颇有点甜滋滋的感觉，因为，我自己早已就算是个老人了。

但是，随着时间的推移，这种谈论在报刊上出现的次数多了起来，而且给“老年”也下了定义：六十岁以上就算是老年。我不知道，这个规定是从哪里来的？是不是国际上公认的？谈论的口气也严肃了起来。我曾读到一些报道，说某某城市到了多少多少年，“老龄人”达到全体居民的多少多少百分比，它就算是一个“老龄化城市”。虽然没有明说其后果，然而语气之中隐隐埋藏着一点“忧患意识”。也许因为自己是老年人，难免有点神经过敏。我隐约感觉到，社会已经把老年人视为一种包袱、一种负担。他们自己已不能生产、劳动，需要别人——当然是年轻人——来养活他们了。将来老年人越多，则问题越多，偏偏新中国成立以来，人均寿命已经增加了一倍多，看来将来还会提高。这就意味着，社会的包袱将会越来越重了。这岂不是一件非常危险的事情吗？

恕我愚陋，我不理解，这样喧嚷不休地大谈“老龄化社会”，究竟有什么意义？规定六十岁为老年，在旧社会是可以的。然而，到了今天，专就我们搞人文社会科学的人来说，六十岁正是黄金时期，读书多了，资料掌握也多了，正面和反面的经验和教训都已经有了，正是写作的最佳时刻。然而社会却突然告诉你：你已经“老”了！不中用了！成为社会的负担了。“老龄化”一个“化”字就把你打入另册，谈老色变，好像是谈艾滋病、环境污染、生态平衡破坏等威胁着人类生存前途的祸害一般，老龄人也威胁着人类的生存。

我真正不了解，谈论“老龄化”究竟想干什么？从前的皇帝有权“赐自尽”，难道现在的社会也想赐老人自尽吗？事实上，今天六十岁以上的老年人还能干事、想干事、肯干事的大有人在。老在他们耳边聒噪什么“老龄”“老龄”，搅得他们不得安宁，这对社会不利，对中青年人也不利。这不是一清二楚的吗？

我的话能代表一部分老人的心情。我说得可能有激烈的地方，请非老人原谅包涵。

虎年抒怀

真没有想到，一转瞬间，自己竟已到了望九之年。前几年，初进入耄耋之年时，对光阴之荏苒，时序之飘逸，还颇有点“逝者如斯夫”之感。到最近二三年来，对时间的流逝，神经似乎已经麻痹了，即使是到了新年或旧年，原来觉得旧年的最后一天和新年的第一天，其间宛若有极深的鸿沟，仿佛天不是一个颜色，地不是一个状态，自己憬然醒悟：要从头开始了，要重新“做人”了；现在则觉得虽然是“一元复始”，但“万象”并没有“更新”，今天同昨天完完全全一模一样，自己除了长了一岁之外，没有感到有丝毫变化。什么“八十述怀”之类的文字，再也写不出，因为实在无“怀”可“述”了。

但是，到了今天，时序正由大牛变成老虎，也许是由于老虎给我的印象特深，几年来对时间淡漠的心情，一变而为对时间的关注，“天增岁月人增寿”，我又增了一年寿。我陡然觉得，这一年实在是非同小可，它告诉我，我明确无误地是增加了一岁。李白诗“高堂明镜悲白发”，我很少照镜子，头顶上的白色是我感觉到的，而不是我亲眼看到的，白色仿佛有了重量，沉甸甸地压在我的头上。至于脸上的皱纹，则我连感觉都没有，我想也不去想它。

不管我的感觉怎样，反正我已经老了，这是一个丝毫也不容怀疑的事实。我已经老到了超过我的计划，超过我的期望。我父亲和母亲都只活了四十多岁，我原来的第一本账是活到五十岁。据说人的寿限是遗传的，我绝不会活得超过父母太多。然而，五六十年，倏尔而过。六十还甲子，那时刚从牛棚里放出来，无暇考虑年龄。孔子的七十三，孟子的八十四，也如电光石火，一闪即逝。我已经忘记了原来的计划，只有预算，而没有决算，这实是与法律手续不合。可是再一转瞬，我已经变成了今天的我，已经是孑然一翁矣。按照洋办法，明年应该庆米寿了。

我活过的八十七年是短是长呢？从人的寿命来说，是够长的了。俗话说：“人生七十古来稀”，我已经过了古稀之年十七岁，难道还能不算长吗？从另一个观点上来看，它也够长的。这个想法我从来没有过，我也从来没有见任何中外文人学士有过。是我“天才的火花”一闪，闪出来这一个“平凡的真理”。现在，世界文明古国的中国的历史充其量不过说到了五千年，而我活的时间竟达到了五千年的五十分之一，你能说还不够长吗？遥想五千年前，人类可能从树上下来已经有些时候了，早就发明了火，能够使用工具，玩出了许多花样，自称为“万物之灵”。可是，从今天看来，花样毕竟有限，当时所谓“天上宫阙”，可能就是指的月亮，原是可望而不可即的。可是今天人类已经登上了月球。原来笼罩在月宫上的一团神秘的迷雾，今天已经大白于天下了。人世沧桑，不可谓不大，而在这漫长的五千年中，我竟占了将近一百年，难道还能说不够长吗？

人类的两只眼睛长在脸上，不长在后脑勺上，只能向前看，想要向后看，必须回头转身。但是，在我回忆时，我是能向后看的。我看到的是一条极其漫长的隐在云雾中的道路，起点是山东的一个僻远的小村庄。从那里出发，我走到了济南，走到了北京，又走到迢迢万里的德国和瑞士。这一条路始终跟在我的身后，或者毋宁说被我拖在身后。在国外待了十年多以后，我又拖着这一条路，或者说这一条路拖着我重又回到了我亲爱的祖国。然后，在几十年之内，我的双足又踏遍了亚洲的、非洲的以及欧洲的许多国家，我行动的轨迹当然又变成了路。这一条路一寸也没有断过，它有时曲曲折折、坎坎坷坷，有时又顺顺利利、痛痛快快，在现在的一瞬间，它就终止在我的脚下。但是，我知道，只要我一抬腿，这一条路立即就会开始延伸，一直延伸到那一个长满了野百合花的地方。什么时候延伸到那里，我不知道，但是看来还不会就到的。

近几年来，我读中外学术史和文学史，有一个还没有听说别人有过的习惯：我先不管这些灿如流星的学者和诗人的学术造诣，什么人民性，什么艺术性、这性、那性，我都置之不理，我先看他们的生卒年月。结果我有了一个令人吃惊的发现：他们绝大多数活的年龄都不大，一般都是四十、五十、六十岁。那少数著名的夭折的诗人，比如中国的李长吉、英国的雪莱和济慈等暂且不谈。活过古稀之年的真的不多。我年轻时知道德国伟大诗人歌德活了八十三岁，印度伟大的诗人泰戈尔活了八十岁，英国的萧伯纳、俄罗斯的托尔斯泰都活到超过了八十岁，当时大为赞叹和羡慕。我连追赶他们、步他们后尘的念头一点也没有，几乎认为那无疑是“天方夜谭”。然而，正如我在上面说过的那样，曾几何时，蓦然回头，那一条极长极长的用我的双脚踩成的路，竟把我拖到了眼前。我大吃一惊：我今天的年龄早已超过了他们。我从灵魂深处感到一阵震颤。

我现在的心情是一方面觉得自己还年轻，在北大教授的年龄排名榜上，我离状元、榜眼还有一大截，我至多排在十五名以后。而且，我还说过到八宝山去的路上，我绝不“加塞”。然而，在另一方面，我真觉得自己活得太久了、太累了。几十年的老友不时有人会突然离开了人间，这种“后死者”的滋味是极难忍受的。而且意内和意外的工作以及不虞的荣誉纷至沓来。有时候一天接待六七起来访者和采访者。我好像成了医院里的主治大夫，吃饭的那一间大房子成了候诊室，来访的求诊者呼名鱼贯入诊。我还成了照相的道具、“审问”采访的对象，排班轮流同我照相。我最怕摄影者那一声棒喝：“笑一笑！”同老友照相，我由衷地含笑。但对某一些素昧平生的人，我笑得起来吗？这让我想到电视剧《瞧这一家子》中那个假笑或苦笑的镜头，心中觳觫不安。

每天还有成捆成包的信件报刊。来信的人几乎遍布全国，男女老少都有。信的内容五花八门，匪夷所思，我简直成了无所不能、无所不知的圣人、神人。我的一位老友在他的文中说：“季羡林有信必复。”这真让我吃了苦头，我不想让老友“食言”，自己又写不了那么多信，只有乞灵于我的一位多年的助手，还有我的学生，请他们代复，这样才勉强过关。我曾向我的助手说，从今以后再不接受采访，再不答应当什么“主编”“顾问”，再不写字了。然而话声还没有落地，又来了。来了，再三斟酌，哪一个也拒绝不了，只好自食其言，委曲求全。

这就是我产生矛盾心情的根源。我非常忆念“十年浩劫”中“不可接触者”的生活，那时候除了有时被批斗一下以外，实在很逍遥自在。走在路上，同谁也不打招呼，谁也不同我打招呼，谁也不会怪我，我也不怪任何人。我现在常常想到庄子的话：“大块劳我以生，息我以死。”这是真正的见道之言。

我现在有时候真想到死。请大家千万不要误会，我绝不会自杀，不必对我严加戒备。人人都是怕死的，我对于死却并不怎样害怕。在1967年，我被“老佛爷”抄了家，头顶上戴的帽子之多之大，令人一看就胆战心惊。我一时想不开，制订了自杀的计划，口袋里装满了安眠药水和药片。我是“资产阶级反动学术权威”，我只能采用资产阶级的自杀方式，绝不能采用封建主义的自杀方式，比如跳水、上吊、跳楼之类。我选择好了自杀的地方，那地方是在圆明园芦苇丛中，轻易不会被人发现的。大概等到秋后割芦苇时我才能被发现，那时我的尸体恐怕已经腐烂得不像样子了。想到这里，我的心能不震动吗？但是我死前的心情却异常平静，我把仅有的一点钱交给婶母和德华，意思是让她们苟延残喘地活下去。然后我正想跳墙逃走时，雄赳赳的红卫兵踹门进来，押解我到大饭厅去批斗。批斗不是好事，然而却救了我一条命。提前批斗的原因是想打我的威风，因为我对“老佛爷”手下那一批喽啰态度“恶劣”。总之，我已到过死亡的边缘上，离死亡的距离间不容发。我知道死前的感觉如何，我觉得没有什么了不起的。因此，从那以后，我认为，死并不可怕，而我能活到今天，多活的这几十年都是白捡的。多活一天，就是白捡一天。我还有一个教训：对恶人或坏人，态度一定要“恶劣”。态度和蔼会导致死亡，态度恶劣则能救命。

我是一个平凡的人。如果说有什么优点的话，那就是我比较勤奋。我一生没有敢偷过懒。一直到今天，我每天仍然必须工作七八个小时。碰巧有一天我没有读书或写作，我在夜间往往辗转反侧难以入睡，痛责自己虚度一天。曹操有一首著名的诗：“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。”我对此诗是非常欣赏的。我的毛病是忘乎所以，忘记了自己的年龄。我的所作所为，是“老骥伏枥，志在万里”。我仿佛像英国人所说的teenager。我好像还不知道有多少年好活，脑筋里还不知道有多少读书计划、有多少写作计划好做。一个老年人忘记了自己的年龄，一方面可以说是好事，另一方面则只能说是坏事。这简直近于头脑发昏，头脑一发昏，就敢于无所不为。前两年，我从一米八高的窗台上跳下，就是一个好例子，朋友们都替我捏一把“后”汗，我自己也不禁后怕不已。

就这样，我现在的心情是经常在矛盾中，一方面觉得自己活得太久了、太累了，一方面又忘记了自己的年龄；一方面也常提到死，一方面又觉得自己并不怕死，死亡离自己还颇远。可是矛盾的结果，后者往往占了上风。

在中国“古代诗人”中，苏东坡是我最喜欢者之一。记得十几岁作诗谜时，我采用的就是《苏东坡全集》。虽然不全懂，但糊里糊涂地翻了一遍。最近一两年来，又特爱苏东坡的词，我能够背诵不少首。我独爱其中一首《浣溪沙》。题目是“游蕲水清泉寺，寺临兰溪，溪水西流”。原文是：

山下兰芽短浸溪，松间沙路净无泥，潇潇暮雨子规啼。谁道人生无再少？门前流水尚能西，休将白发唱黄鸡。

东坡问：“谁道人生无再少？”我答曰：“我道人生有再少。”我现在就有“再少”的感觉。这是我的现身说法。但是，我的“再少”在我的内心中似乎还是有条件的：吃饭为了活着，但是活着不是为了吃饭，而是为了工作。如果活着只是为了吃饭，还不如不活为佳。值此新年来临之际，我现在虔心祝愿我们全国安定团结，国泰民安。我祝愿全世界不再像现在这样乱糟糟的，狼烟四起，五洲震荡。祝福自己，虎年大吉。

图书在版编目（CIP）数据

季羡林谈国学／季羡林著．—杭州：浙江人民出版社，2019.4

ISBN 978-7-213-09186-5

Ⅰ. ①季…　Ⅱ. ①季…　Ⅲ. ①国学－研究　Ⅳ. ①Z126.27

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第017529号

季羡林谈国学

JI XIAN LIN TAN GUO XUE

季羡林　著

出版发行　浙江人民出版社（杭州市体育场路347号　邮编　310006）

责任编辑　徐　婷

责任校对　戴文英

封面设计　刘泊延

排版制作　李春永

印　　刷　天津旭丰源印刷有限公司

开　　本　880毫米×1230毫米　1/32

印　　张　7

字　　数　115千字

版　　次　2019年4月第1版

印　　次　2019年4月第1次印刷

书　　号　ISBN 978-7-213-09186-5

定　　价　42.00元

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目 录

第一章　国学应该是“大国学”

国学漫谈

国学应该是“大国学”

从宏观上看中国文化

传统文化与现代化

第二章　中国传统文化的特点

中国文化的内涵

略说中国传统文化及其特点

漫谈伦理道德

“天人合一”新解

论书院

禅宗是佛教中国化的产物

佛教与儒家和道教的关系

作诗与参禅

第三章　雅文化与俗文化

雅文化与俗文化

东方风俗文化

精华与糟粕

漫谈文学作品的阶级性、时代性和民族性

文学批评无用论

《儒林外史》取材的来源

成语和典故

漫谈皇帝

漫谈古书今译

漫话历史题材

历史研究断想

中国古史应当重写

建议重写《中国通史》

第一章

国学应该是“大国学”

国学漫谈

《国学，在燕园又悄然兴起》一文，在国内外一部分人中引起了轰动。据我个人看到的内地一些报纸和香港的报纸，据我收到的一些读者来信看，读者们是热诚赞成文章的精神的。

想要具体的例证，那可以说是俯拾即是。前不久，我曾就东方文化和国学做过一次报告。一位青年同志写了一篇“侧记”，叙述这一次报告的情况。读者如有兴趣，可以参阅。我因为是当事人，有独特的感触，所以不避啰唆之嫌，在这里对那天的情况再讲上几句。

那是一个阴雨连绵的晚间，天气已颇有寒意。报告定在晚上七时。我毫无自信，事先劝同学们找一个不太大的教室，能容下一百人就行了。我是有私心的，害怕人少，讲者孑然坐在讲台上，面子不好看。然而他们坚持找电教大楼的报告大厅，能容下四百人。完全出我意料，不但座无虚席，而且还有不少人站在那里，或坐在台阶上，都在静静地谛听，整个大厅里鸦雀无声。我这个年届耄耋的世故老人，内心里十分激动，眼泪在眼睛里打转。据说，有人五点半就去占了座位。面对这样一群英姿勃发的青年，我心里一阵阵热浪翻滚，笔墨语言都是形容不出来的。

海外不是有一些人纷纷扬扬，说北大学生不念书，很难对付吗？上面这现象又怎样解释呢？

人世间有果必有因。上面说的这种情况也必有其原因。我经过思考，想用两句话来回答：顺乎人心，应乎潮流。

我们中华民族拥有五千年的光辉灿烂的文化，对人类做出了卓越的贡献。很难想象，世界上如果缺少了中华文化会是一个什么样子。前几年，弘扬中华优秀文化的号召一经提出，立即受到了国内外炎黄子孙的热烈拥护。原因何在呢？这个号召说到了人们的心坎上。弘扬什么呢？怎样来弘扬呢？这就需要认真地研究。我们的文化五色杂陈，头绪万端。我们要像韩愈说的那样，“沉浸浓郁，含英咀华”，经过这样细细品味、认真分析的工作，把其中的精华寻找出来，然后结合具体情况，从而发扬光大之，以期有利于中国人民和世界人民的前进与发展。“国学”就是专门做这件工作的一门学问。旧版《辞源》上说：国学，一国所固有之学术也。话虽简短朴实，然而却说到了点子上。七八十年以来，这个名词已为大家所接受。除了“脑袋里有一只鸟”的人（借用德国现成的话），大概不会再就这个名词吹毛求疵。如果有人有兴趣有工夫去探讨这个词儿的来源，那是他自己的事，我无权反对。

国学绝不是“发思古之幽情”。表面上它是研究过去的文化的，因此过去有一些学者使用“国故”这样一个词儿。但是，实际上，它既与过去有密切联系，又与现在甚至将来有密切联系。现在我们不是都谈建设有中国特色的社会主义吗？什么叫“特色”？特色表现在什么地方？我曾反复思考过这个问题。我觉得，科技对我们国家建设来说，对发展生产力来说，是非常重要的，万万不能缺少的。但是，科技却很难表现出什么特色。你就是在原子能、电脑、宇宙飞船等尖端科技方面，有突出的成就，超过了世界先进国家，同其他国家比较起来，也只能是程度的差别、水平的差别，谈不到什么特色。我姑且称这些东西为“硬件”。硬件的本质都是一样的，没有什么特色可言。

特色最容易表现在精神文化方面，我姑且称之为“软件”，哲学、宗教、文学、艺术、伦理、道德、经营、管理等都属于这个范畴。这些东西也是能够交流的，所谓“固有”并不排除交流，这个道理属于常识范围。以上这些学问基本上都保留在我们所说的“国学”中。其中有不少的东西可以说是中华文化、中华智慧的结晶，直至今日，不但对中国人发挥影响，它的光辉也照到了国外去。最近听一位国家教委的领导说，他在新德里时亲耳听到印度总统引用中国《管子》关于“十年树木，百年树人”的话，在巴基斯坦他也听到巴基斯坦总理引用中国古书中的话，足证中华智慧已深入世界人民之心。这是我们中国人应该感到骄傲的。所有这一些中国智慧都明白无误地表露了中国的特色。它产生于中国的过去，却影响了中国和世界的今天，连将来也会受到影响。事实已经证明，连外国人都会承认这一点的。

国学的作用还不就到此为止，它还能激发我们整个中华民族的爱国热情。“爱国主义”是一个好词儿，没有听到有人反对过。但是，我总觉得，爱国主义有真伪之分。在历史上，被压迫、被侵略的民族，为了自己的生存与尊严，不惜洒热血、抛头颅，奋抗顽敌，伸张正义。这是真爱国主义。反之，压迫别人、侵略别人的民族，有时候也高呼爱国主义，然而却不惜灭绝别的民族。这样的“爱国主义”是欺骗自己人民的口号，是蒙蔽别国人民的幌子。它实际上是极端民族沙文主义的遮羞布。例子不用举太远的，近代的德、意、日法西斯主义就是这一类货色。这是伪爱国主义。

中国的爱国主义怎样呢？它在主体上是属于真爱国主义范畴的。有历史为证，不管我们在漫长的封建时期内，“天朝大国”的口号喊得多么响，事实上我国始终有外来的侵略者，主要来自北方，先后有匈奴、突厥、辽、金等。今天，这些民族基本上都成了中华民族的组成部分；但在当时只能说是敌对者，我们不能否定历史的本来面目。在历史上，连一些雄才大略的开国君主也难以逃避耻辱。刘邦曾被困于平城，李渊曾称臣于突厥，这是最明显的例子。我们也不能说，中国过去没有主动地侵略别人过，这情况也是有过的，但不是主流，主流是中国始终受到外来的威胁。正是出于这个原因，我们中国人民敬仰、歌颂许多爱国者，岳飞、文天祥、史可法等都是。一直到今天，爱国主义，真正的爱国主义，始终左右我们民族的心灵。我常说，北京大学的优良传统之一，就是爱国主义，我这说法得到了许多人的赞同。探讨和分析中国爱国主义的来龙去脉，弘扬爱国主义思想，激发爱国主义热情，是我们今天“国学”的重要任务。国学的任务可能还可以举出一些来，以上三大项，我认为，已充分说明其重要性了。我上面说到“顺乎人心，应乎潮流”。我现在所谈的就是“人心”，就是“潮流”。我没有可能对所有的人都调查一番。我所说的“人心”，可能有点局限。但是，一滴水中可以见宇宙，从燕园来推测全国，不见得没有基础。我最近颇接触了一些青年学生。我发现，他们是很肯动脑筋的一代新人。有几个人告诉我，他们感到迷惘。这并不是坏事，这说明他们正在那里寻觅祛除迷惘的东西，正在那里动脑筋。他们成立了许多社团，有的名称极怪，什么“吠陀”，什么“禅学”，这一类名词都用上了。也许正在燕园悄然兴起的“国学”，正投了他们之所好，顺了他们的心。否则怎样来解释我在本文开头时说的那种情况呢？中国古话说：“得道多助，失道寡助。”顺应人心和潮流的就是“道”。

但是，正如对人世间的万事万物一样，对国学也有不同的看法。提倡国学要有点勇气，这话是我说出来的。在我心中主要指的是以“十年浩劫”为代表的那一股极“左”思潮。我可万万没有想到，今天半路上竟杀出来一个程咬金，在小报上写文章嘲讽国学研究，大扣帽子。不知国学究竟于他何害，我百思不得其解。无独有偶，北师大古籍研究所编纂《全元文》，按说这工作有百利而无一弊，然而竟也有人想全面否定。我觉得，有这些不同意见也无妨。国学，弘扬中华优秀文化，既然是顺乎人心、应乎潮流的事业，必然会发展下去的。

国学应该是“大国学”

现在国学特别热，但是年轻人对国学的概念比较模糊，不太清楚。那么，什么是“国学”呢？简单地说，“国”就是中国，“国学”就是中国的学问，传统文化就是国学。

现在对传统文化的理解歧义很大。按我的观点，国学应该是“大国学”的范围，不是狭义的国学。

既然这样，那么国内各地域文化和五十六个民族的文化，就都包括在“国学”的范围之内。地域文化和民族文化有各种不同的表现形式，但又共同构成中国文化这一文化共同体。举个例子，比如齐文化和鲁文化，也不一样。“孝悌忠信”是鲁文化，“礼义廉耻”是齐文化。就是说鲁文化着重讲内心，讲内在的；齐文化讲外在的，约束人的东西多。“孝悌忠信”是个人伦理的修养；“礼义廉耻”就必须用法律来规定，用法律来约束了。鲁国农业发达，鲁国人就很本分地在务农。齐国商业化，因为它靠海，所以姜太公到齐国就以商业来治国。具体的例子，如“刻舟求剑”，这种提法就是沿海文化的。而“日出而作，日落而息”，恐怕就代表鲁文化了。齐鲁文化互补，是中国传统文化的重要组成部分。但是齐鲁文化以外，还有其他地域文化也很重要。过去光讲黄河是中国文化的中心，我是不同意的。长江文化、其他地域文化，其实都应该包括在国学里边。敦煌学也包括在国学里边。

咱们讲文化交流，文化交流有两种形式，一种是输出的，一种是进来的。敦煌是进来的代表，很多文明程度很高的国家文化，都到过敦煌。佛教从国外进来，经过很长时间的演变，形成了有中国特色的中国佛教。敦煌里边有很多内容是佛教的，也有其他文化的，是古代中国吸收外来文化的最后一站，再往下就没了。

吐火罗文的《弥勒会见记》剧本，是不是也算国学？当然算，因为吐火罗文最早是在中国新疆发现的。另外，很多人以为国学就是汉族文化。我说中国文化，中国所有的民族都有一份。中国文化是中国五十六个民族共同创造的，这五十六个民族创造的文化都属于国学的范围。而且后来融入中国文化的外来文化，也都属于国学的范围。

我们现在的国学研究还很粗糙，很多应该包括的内容还没有挖掘出来。

历史不断发展，不断地融入，这是没有时间界限的。儒家、道家是传统文化，佛家也是啊，把佛家排除在外，是不对的。

从宏观上看中国文化

最近几年，在全国范围内，掀起了一股“文化热”的高潮。这是完全可以理解的。我们国家的社会主义建设发展到了今天这个地步，在接受几十年来的经验和教训的基础上，大家都认识到，文化建设的任务已经提到议事日程上来了。我想大家都会同意，人类历史上任何社会，都不能专靠科技来支撑，需要物质文明与精神文明同步建设。我们今天的社会也绝不能是例外。

在众多的讨论中国传统文化与现代化问题的论文和专著中，有很多很精彩的具有独创性的意见，我从中学习了不少的非常有用的东西。我在这里不详细去叙述。我只有一个感觉，这就是，讨论中国文化，往往就眼前论眼前，从几千年的历史上进行细致深刻的探讨不够，从全世界范围内进行最广阔的宏观探讨更不够。我个人觉得，探讨中国文化问题，不能只局限于我们生活于其中的这几十年、近百年，也不能局限于我们居住于其中的九百六十万平方公里。我们必须上下数千年，纵横数万里，目光远大，胸襟开阔，才能更清楚地看到问题的全貌，而不至于陷入井蛙的地步不能自拔。总之，我们要从历史上和地理上扩大我们的视野，才能探骊得珠。

我们眼前的情况怎样呢？从19世纪末叶以来，我们就走了西化的道路。当然，西化的开始还可以更往前追溯，一直追溯到明末清初。但那时规模极小，也没有向西方学习的意识，所以我不采取那个说法，只说从19世纪末叶开始。从中国社会发展的需要来看，从全世界文化交流的规律来看，这都是不可避免的。近几百年以来，西方文化，也就是资本主义文化，垄断了世界。资本主义统一世界市场的形成，把世界上一切国家都或先或后地吸收过去。这影响表现在各个方面。不但在政治、经济方面到处都打上了西方的印记，在文学方面也形成了“世界文学”，从文学创作的形式上统一了全世界。在科学、技术、哲学、艺术等方面，莫不皆然。中国从清末到现在，中间经历了许多惊涛骇浪，帝国统治、辛亥革命、洪宪窃国、军阀混战、国民党统治、抗日战争、解放战争，一直到中华人民共和国建立后的社会主义初级阶段，我们西化的程度日趋深入。到了今天，我们的衣、食、住、行，从头到脚，从里到外，试问哪一件没有西化？我们中国固有的东西究竟还留下了多少？我看，除了我们的一部分思想感情以外，我们真可以说是“全盘西化”了。

我并不认为这是一件坏事。我认为，这是一件天大的好事。无论如何，这是一件不可抗御的事。我一不发思古之幽情，二不想效法九斤老太；对中国自然经济遭到的破坏，对中国小手工业生产方式的消失，我并不如丧考妣，惶惶不可终日。我认为，有几千年古老文明的中国，如果还想存在下去，就必须跟上世界潮流，绝不能让时代潮流甩在后面。这一点，我想是绝大多数的中国有识之士所共同承认的。

但是，事情还有它的另外一面，它也带来了不良后果。这最突出地表现在一些人的心理上。在解放前，侨居上海的帝国主义者在公园里竖上木牌，上面写着：“华人与狗不许入内。”这是外来的侵略者对我们中华民族的污辱。这是容易理解的。但是，解放以后，我们号称已经站起来了，然而崇洋媚外的心理并未消失。古已有之，于今为烈。这是十分令人痛心的事。50年代曾批判过一阵这种思想，好像也并没有收到预期的效果。到了“十年浩劫”，以“四人帮”为首的一帮人，批崇洋媚外，调门最高，态度最“积极”。在国外读过书的知识分子，几乎都被戴上了这顶帽子。然而，实际上真正崇洋媚外的正是“四人帮”及其爪牙自己。现在，“四人帮”垮台已经十多年了，社会上崇洋媚外的风气，有增无减。有时简直令人感到此风已经病入膏肓。贾桂似的人物到处可见，多么爱国的人士也无法否认这一点，有识之士怒然忧之。这种接近变态的媚外心理，我无论如何也难以理解。凡是外国的东西都好，凡是外国人都值得尊敬，这是一种反常的心理状态。中国烹调享誉世界。有一些外国食品本来并不怎么样，但是，一旦标明是舶来品，立即身价十倍，某一些味觉顿经改造的人，蜂拥而至，争先恐后。连一些外国朋友都大惑不解，只有频频摇头。

在这样的情况下，要来谈中国文化，真正是戛戛乎难矣哉。在严重地甚至病态地贬低自己文化的氛围中，人们有意无意地抬高西方文化，认为自己一无是处，只有外来的和尚才会念经。这样怎么能够客观而公允地评价中国文化呢？我的意思并不是说，要评价中国文化，就必须贬低西方文化。西方文化确有它的优越之处。19世纪后半叶，中国人之所以努力学习西方，是震于西方的船坚炮利。在以后的将近一百年中，我们逐渐发现，西方不仅是船坚炮利，在精神文明和物质文明方面，他们都有许多令人惊异的东西。想振兴中华，必须学习西方，这是毫无疑问的。20年代，就有人提出了“全盘西化”的口号。今天还有不少人有这种提法或者类似的提法。我觉得，提这个口号的人动机是不完全一样的。有的人出于忧国忧民的热忱，其用心良苦，我自谓能充分理解。但也可能有人别有用心。这问题我在这里不详细讨论。我只想指出，人类历史证明，全盘西化（或者任何什么化）理论上讲不通，事实上办不到。但这并不影响我们向西方学习。我们必须向西方学习，今天要学习，明天仍然要学习，这是绝不能改变的。如果我们故步自封，回到老祖宗走过的道路上去，那将是非常危险的。

但是，我始终认为，评价中国文化，探讨向西方文化学习这样的大问题，正如我在上面已经讲过的那样，必须把眼光放远，必须把全人类的历史发展放在眼中，更必须特别重视人类文化交流的历史。只有这样，才能做到公允和客观。我是主张人类文化产生多元论的，人类文化绝不是哪一个国家或民族单独创造出来的。法西斯分子有过这种论调，他们是别有用心的。从人类几千年的历史来看，民族和国家，不论大小，都或多或少地对人类文化宝库做出了自己的贡献。这恐怕是一个历史事实，是无法否认掉的。同样不可否认的事实是，每一个民族或国家的贡献又不完全一样。有的民族或国家的文化对周围的民族或国家产生了比较大的影响，积之既久，形成了一个文化圈或文化体系。根据我个人的看法，人类自从有历史以来，总共形成了四个大文化圈：古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈，从古希伯来起一直到伊斯兰国家的闪族文化圈，印度文化圈和中国文化圈。在这四个文化圈内各有一个主导的、影响大的文化，同时各个民族或国家又是互相学习的。各个文化圈之间也是一个互相学习的关系。这种相互学习就是我们平常所说的文化交流。我们可以毫不夸大地说，文化交流促进了人类文化的发展，推动了社会前进。

倘若我们从更大的宏观上来探讨，我们就能发现，这四个文化圈又可以分为两大文化体系：第一个文化圈构成了西方大文化体系，第二、三、四个文化圈构成了东方大文化体系。“东方”在这里既是地理概念，又是政治概念，即所谓第三世界。这两大文化体系之间的关系也是互相学习的关系。仅就目前来看，统治世界的是西方文化；但是从历史上来看，二者的关系是“三十年河东，三十年河西”。

人类历史上曾出现过许多文化，欧洲史学家早有这个观点，最著名的代表是英国历史学家汤因比。他在他的巨著《历史研究》里，从世界历史全局出发，共发现了二十一个或二十三个文化（汤因比称之为社会或者文明）：西方社会、东正教社会（又可以分为拜占庭和俄罗斯两个东正教）、伊朗社会、阿拉伯社会、印度社会、远东社会（又可以分为中国和朝鲜、日本两部分）、古希腊社会、叙利亚社会、古印度社会、古代中国社会、米诺斯社会、印度河流域社会、苏末社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会、玛雅社会、黄河流域古代中国文明以前的商代社会。

汤因比明确反对只有一个社会——西方社会这一种文明统一的理论。他认为这是“误入歧途”，是一个“错误”。虽然世界各地的经济和政治的面貌都已经西化了，其他的社会（文明）大体上仍然维持着本来的面目。文明的河流不止西方这一条。

汤因比在本书的许多地方，另外在自己其他著作，比如《文明经受着考验》中，提出了一个观点：文明发展有四步骤，即起源、生长、衰落、解体。在《文明经受着考验》10―11页，他提到了德国学者斯本格勒的名著《西方的没落》，对此书给了很高的评价，也提到了斯本格勒思想方法的局限性。在《历史研究》的结尾处，429―430页，他写道：

当作者进行他的广泛研究时发现他所搜集到的各种文明大多数显然已经是死亡了的时候，他不得不作出这样的推论：死亡确是每个文明所面对着的一种可能性，作者本身所隶属的文明也不例外。

他对每一个文明都不能万岁的看法是再明确不过的了。

了解了我在上面谈到的这些情况，现在再来看中国文化，我们的眼光就比以前开阔多了。在过去相当长的历史时期内，中国文化对世界文化的发展产生了影响，这是我们的骄傲，这也是一个历史事实。汤因比对此也有所论述，他对中国过去的文化有很好的评价。但是，到了后来，我们为什么忽然不行了呢？为什么现在竟会出现这样崇洋媚外的思想呢？为什么西方某一些人士也瞧不起我们呢？我觉得，在这里，我们自己和西方一些人士，都缺少历史的眼光。我们自己应该避免两个极端：一不能躺在光荣的历史上，成为今天的阿Q；二不能只看目前的情况，成为今天的贾桂。西方人应该力避一个极端，认为中国什么都不行，自己什么都行，自己是天之骄子，从开天辟地以来就是如此，将来也会永远如此。

那么，我们应该怎么办呢？我们东西双方都要从历史和地理两个方面的宏观上来看待中国文化，绝不能囿于成见，鼠目寸光，只见片段，不见全体；只看现在，不看过去，也不看未来。中国文化，在西方人士眼中，并非只有一个看法，只有一种评价。汉唐盛世我不去讲它了，只谈十六七世纪以后的情况，也就能给我们许多启发。这一段时间，在中国是从明末到清初，在欧洲约略相当于所谓“启蒙时期”。在这期间，中国一方面开始向西方学习；另一方面，中国的文化也大量西传。关于这个问题，中西双方都有大量的记载，我没有可能，也没有必要一一加以征引。方豪在他的《中西交通史》中有比较详细而扼要的介绍。我在下面利用他的资料介绍一下在这期间中国文化流向西方的情况。

中国经籍之西传

四书、五经在中国历史上有至高无上的权威。如果中国经籍西传，首选的理所当然地就是这些书。明朝万历二十一年（1593年），利玛窦将四书译为拉丁文，寄还本国。天启六年（1626年），比人金尼阁将五经译为拉丁文，在杭州刊印。到了清朝，殷铎泽与郭纳爵合译《大学》为拉丁文，康熙元年（1662年）刻于建昌。殷氏又将《中庸》译为拉丁文，于康熙六年（1667年）和康熙八年（1669年）分别刻于广州及印度果阿。《论语》之最早译本亦出自殷、郭二人之手，亦为拉丁文。康熙二十年（1681年），比教士柏应理返回欧洲。康熙二十六年（1687年）在巴黎发刊其著作《中国之哲学家孔子》。中文标题虽为《西文四书解》，但未译《孟子》，名实实不相符。康熙二十六年（1687年），奥国教士白乃心用意大利文写的《中国杂记》出版。康熙五十年（1711年），布拉格大学图书馆出版卫方济用拉丁文翻译的四书及《孝经》《幼学》，1783年至1786年译为法文。卫氏又以拉丁文著《中国哲学》，与上书同时同地刊出。白晋著有拉丁文《易经大意》，未刊。康熙四十年（1701年），白晋自北京致书德国大哲学家莱布尼茨，讨论中国哲学及礼俗。现在梵蒂冈图书馆中尚藏有西士研究《易经》之华文稿本十四种，宋君荣曾译《书经》，刘应译《礼记》的一部分。康熙末年，马若瑟节译《书经》《诗经》。康熙四十六年（1707年），马若瑟自建昌府致函欧洲，讨论儒教。雷孝思参加绘制《皇朝一统舆地全图》，对中国古籍亦有研究。傅圣泽有《道德经评注》，为拉丁文及法文合译稿本。他又用法文译《诗经》。赫苍璧于康熙四十年（1701年）来华，亦曾翻译《诗经》。

到了雍正乾隆年间，中籍西译继续进行。宋君荣所译之《书经》于乾隆三十五年（1770年）刊于巴黎。他还研究中国经籍之训诂问题。孙璋为后期来华耶稣会神父中最精通汉学者。他所译拉丁文《诗经》附有注解。他又译有《礼记》，稿成未刊。蒋友仁制作圆明园中的喷水池，为人所艳称。他又深通汉籍，用拉丁文译有《书经》《孟子》等书。乾隆时有一个叫钱德明的人，精通满汉文，译有《盛京赋》，并研究我国古乐及石鼓文等，他是西人中最早研究我国苗族及兵学者。乾隆四十年（1775年）在北京著《华民古远考》，列举《易经》《诗经》《书经》《春秋》及《史记》为证。乾隆四十九年（1784年），又在北京刊印《孔子传》，为钱氏著作中之最佳者。此外，他还有《孔门弟子传略》，以乾隆四十九年（1784年）或次年刊于北京。韩国英译有《大学》及《中庸》，又著有《记中国人之孝道》。韩氏可能是19世纪前西人研究我国经籍的最后一人。他的本行是生物学。

从明末到乾隆年间，中国经籍之西传，情况大体如上。既然传了过去，必然产生影响。有的影响竟与热心翻译中国经书之耶稣会神父的初衷截然相违。我在下面介绍方豪一段话：

介绍中国思想至欧洲者，原为耶稣会士，本在说明彼等发现一最易接受“福音”之园地，以鼓励教士前来中国，并为劝导教徒多为中国教会捐款。不意儒家经书中原理，竟为欧洲哲家取为反对教会之资料。而若辈所介绍之中国康熙年间之安定局面，使同时期欧洲动荡之政局，相形之下，大见逊色；欧洲人竟以为中国人乃一纯粹有德性之民族，中国成为若辈理想国家，孔子成为欧洲思想界之偶像。

中国俗话说“搬起石头砸自己的脚”，颇与此相类了。

受中国经籍影响的，以法、德两国的哲学家为主，英国稍逊。举其荦荦大者，则有法国大哲学家笛卡儿等。法国百科全书派也深受中国思想之影响。在德国方面，启蒙时期的大哲学家斯宾诺莎、莱布尼茨等，都直接受到了笛卡儿的影响，间接受到中国影响。康德认为，斯宾诺莎的泛神论完全受的是老子的影响。莱布尼茨二十一岁就受到中国影响。后与闵明我、白晋订交，直接接受中国思想。1697年，莱氏的拉丁文著作《中国近事》出版。他在书中说：“在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人。”有人认为，康德的哲学也受了中国哲学的影响，特别是宋儒理学。

中国经籍西传，不但影响了欧洲哲学，而且也影响了欧洲政治。在德国，莱布尼茨与华尔弗利用中国哲学推动了德国的精神革命。在法国，思想家们则认为中国哲学为无神论、唯物论与自然主义。这三者实为法国大革命之哲学基础。百科全书派全力推动革命的发展。法国大革命实质上是反宗教之哲学革命。法国的启蒙运动，也是以反宗教为开端。形成这种反宗教的气氛者，归根结蒂是中国思想传播的结果。法国大革命前夕，中国趣味在法国以及整个欧洲广泛流行。宫廷与贵族社会为中国趣味所垄断，而宫廷与贵族又是左右法国政治的集团。则中国趣味对法国政治之影响，概可想见了。

百科全书派把反宗教和鼓吹革命的思想注入所撰写的百科全书中。他们与中国文化有深刻的接触，但因认识中国之渠道不同，对中国的意见也有分歧。孟德斯鸠与卢梭谈的多是欧洲旅客的游记等，对中国遂多有鄙薄之论。荷尔巴旭、服尔德、波勿尔、魁斯奈等，所读多是耶稣会士之报告或书札，对中国文化多有钦慕之意。孟德斯鸠著《法意》第一卷第一章，给法律下定义，提出“万物自然之理”，主张“有理斯有法”，完全是宋儒思想。服尔德七岁即在耶稣会士主办的学校中受教育，对中国文化无条件地赞赏，在自己的小礼拜堂中，供孔子画像，朝夕礼拜。他认为，孔子所说“仅为极纯粹之道德，不谈奇迹，不涉玄虚”。他说：“人类智慧不能获得较中国政治更优良之政治组织。”又说：“中国为世界最公正最仁爱之民族。”他还根据《赵氏孤儿》写了一部《中国孤儿》。第德洛对中国有批评意见，但认为中国文化在各民族之上。卢梭承认中国为文明最高古国，但他认为文明并非幸福之表记，中国虽文明，而不免为异族所侵凌，他是“文明否定论者”。中国思想除了影响了上述的哲学家之外，还影响了所谓政治经济学上的“重农学派”。这一学派以自然法代替上帝的功能。他们倡导“中国化”，不遗余力，甚至影响了国王路易十五。英国经济学家亚当·斯密受了法国思想家的影响，在《原富》一书中应用中国材料颇多。

在德国，中国影响同样显著。大文豪歌德是一个突出的代表。哲学家也深受中国思想影响。莱布尼茨、斯宾诺莎，上面已经谈到。其他哲学家，康德、费希特、谢林、黑格尔等，都受了莱布尼茨的影响，也可以说，间接受了中国影响。叔本华哲学中除了有印度成分外，也受了朱子的影响。

中国美术之西传

随着中国哲学思想之西传，中国美术也传入欧洲。欧洲美术史上的洛可可时代约始于1760年，即乾隆二十五年，至18世纪末而未衰。此时中国美术传入，产生了显著影响：在绘画上重清淡之色彩；在建筑上力避锐角方隅，多用圆角；在文学上则盛行精致的小品；在哲学上采用模棱两可的名词。这与流行于当时的“中国趣味”或“中国风”是分不开的。

中国情趣表现在许多方面，首先是在园林布置方面。欧洲人认为，中国园艺兼有英、法二国之长。他们说，中国园艺匠心独运，崇尚自然，不像欧洲那样整齐呆板。于是中国式的庭园一时流行于欧洲各国，法国、英国、德国等地都出现了中国庭园的模仿物，遗迹至今尚能见到。

中国绘画也传入欧洲，主要是中国的山水画和人物画，在瓷器上表现最为突出。有一些画家也作有中国情趣的绘画，比如孤岛帆影、绿野长桥之类。据说凡·高也学过中国泼墨画。

除了绘画之外，中国用具也流行欧洲。轿顶围的质料与颜色，受到中国影响。中国扇子、镜子传入欧洲。17世纪后半叶，法国能制绸。中国瓷器西传，更不在话下。同时中国瓷器也受到西洋影响。

明末至清朝乾隆年间，中国经籍和美术西传的情况大体上就是这个样子。

我现在举一个说明西方人如何看待中国文化的具体的例子。我想举德国最伟大的诗人歌德，他的一生跨越18、19两个世纪，是非常关键的时期。他在1827年1月31日同埃克曼谈话时说道：

（中国传奇）并不像人们所猜想的那样奇怪。中国人在思想、行为和感情方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴……他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮……还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。

这是歌德晚年说的话，他死于1832年。他死后没有过多少年，欧洲对中国的调子就逐渐改变了。据我个人多年的观察与思考，这与发生在1840年的鸦片战争有关。在这以前，中国这个天朝大国，虽然已经有点破绽百出，但仍然摆出一副纸老虎的架势，吓唬别人，欺骗自己。鸦片战争一下子把这只纸老虎戳破，真相暴露于光天化日之下。西方对中国的政治、经济，进而对中国文化逐渐贬低起来。他们没有历史观点，以为从来就是这个样子，中国从来就没有好过。他们自己的老祖宗所说的一些话和所做的一些事，他们也忘了个一干二净。随着他们科学技术的发展，政治、经济的发展，环顾海内，唯我独尊，气焰万丈了。

第一次世界大战给他们敲了一下警钟。他们之中的有识之士开始反思，于是出了像斯本格勒《西方的没落》这样发人深思的书。可惜好景不长。到了20年代末30年代初，法西斯思潮抬头，把西方文化，特别是所谓“北方”文化捧上了天，把其他文化贬得一文不值。中国人在法西斯分子眼中成了劣等民族，更谈不到什么欣赏中国文化了。不久就爆发了第二次世界大战，比第一次大战还要残酷，还要野蛮。这又一次给西方敲了警钟。西方有识之士又一次反思，汤因比可以作为代表。预言已久的第三次世界大战，始终没有爆发。虽然在全球范围内大大小小的战争从未停止过，但大家总算是能够和平共处了。到了今天，人类共同的公害，比如人口问题、粮食问题、污染问题、土地问题等，一个个被认识得越来越清楚。两个超级大国似乎也认识到，靠武力征服世界的美梦是不现实的，他们似乎也愿意和平共处了。在这样的情况下，人们要怎样来认识西方文明，怎样来认识东方文明——中国文明，怎样来认识文化交流，就非常值得我们注意了。

我在上面提到的英国历史学家汤因比，对中国文化和中国未来的作用有自己的看法。在同日本宗教活动家池田大作的谈话中，他详细阐述了自己的看法。为把他的观点介绍得明确而翔实起见，我想在这里多引用他的一些话。汤因比说：

因此按我的设想，全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实现世界统一之日。在原子能时代的今天，这种统一靠武力征服——过去把地球上的广大部分统一起来的传统方法——已经难以做到。同时，我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。

由中国、日本、朝鲜、越南组成的东亚，拥有众多的人口。这些民族的活力、勤奋、勇气、聪明，比世界上任何民族都毫无逊色。无论从地理上看，从具有中国文化和佛教这一共同遗产来看，或者从对外来近代西欧文明不得不妥协这一共同课题来看，他们都是联结在一条纽带上的。并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中，可能要发挥主导作用，其理由就在这里。

如果我的推测没有错误，估计世界的统一将在和平中实现。这正是原子能时代唯一可行的道路。但是，虽说是中华民族，也并不是在任何时代都是和平的。战国时代和古代希腊以及近代欧洲一样，也有过分裂和抗争。然而到汉朝以后，就放弃了战国时代的好战精神。汉朝的开国皇帝刘邦重新完成中国的统一是远在纪元前二○二年。在这以前，秦始皇的政治统一是靠武力完成的。因此在他死后出现了地方的国家主义复辟这样的反动。汉朝刘邦把中国人的民族感情的平衡，从地方分权主义持久地引向了世界主义。和秦始皇带有蛊惑和专制性的言行相反，他巧妙地运用处世才能完成了这项事业。

将来统一世界的人，就要像中国这位第二个取得更大成功的统一者一样，要具有世界主义思想，同时也要有达到最终目的所需的干练才能。世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。不是在半个旧大陆，而是在人们能够居住或交往的整个地球，必定要实现统一的未来政治家的原始楷模是汉朝的刘邦。这样的政治家是中国人？日本人？还是越南人？或者朝鲜人？

池田说：

从两千年来保持统一的历史经验来看，中国有资格成为实现统一世界的新主轴。您这一说法，在考虑今后世界问题时，具有极为重要的启示。

这两位著名的国际活动家，主要是从历史上和政治上谈论了中国的和世界的未来，其中也涉及文化。他们的意见，我觉得非常值得注意。至于我自己是否完全同意他们的意见，那是一个次要的问题。重要的是，在目前我们国内有那么一小撮人，声嘶力竭地想贬低中国、贬低中国文化、贬低中国的一切，在这样的时候，有像汤因比这样的通晓世界历史发展规律的大学者，说出了这样的意见，至少可以使这些人头脑清醒一下。你不是说月亮是外国的圆吗？你们中间不是有人竟认为中国连月亮都没有吗？现在有外国人来说，中国有月亮，中国的月亮也是圆的，而且圆得更美妙了。这一小撮人不是应该好好地反思一下吗？这一些人也许根本不知道汤因比是何许人。但那没有关系。他们最怕外国人，反正汤因比是外国人，这一点是错不了的。对这些人来说，这一点也就够了。我绝非听了外国人说中国月亮圆而飘飘然忘乎所以，把久已垂下的尾巴又翘了起来。中国的月亮也有阴晴圆缺，并不总是亮而圆的。但这是另一个问题。我们的当务之急是全面地、实事求是地从最大的宏观上来考虑中国文化在世界上已经起过的作用和将来能够起的作用。在这样的时刻，兼听则明，汤因比和池田大作的意见是值得我们深思的。

对于人类文明前途的问题，我也曾胡思乱想过一些。我现在想从哲学上或者思想方法上来谈一谈我的想法。西方哲学或者思想方法是分析的，而东方的则是综合的。这两种方法异曲同工，各臻其妙。这已几乎是老生常谈，没有不同的看法。但是，对于分析的前途则恐怕是仁者见仁，智者见智。首先一个问题是：能不能永恒地分析下去？庄子说：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”从理论上和逻辑上来讲，这是毫无问题的。但是，对具体的东西的分析，比如说对原子的分析，能不能越分越细，以至万世不竭呢？西方的自然科学走的就是分析的道路。一直到今天，这一条路是走得通的。现在世界上的物质文明就来源于此。这是事实，不容否认。但是，这一条路是否能永远走下去呢？在这里有两种意见：一种认为可以永远走下去，越分析越小，但永不能穷尽。一种认为不行，分析是有尽头的。我自己赞同后一种意见。至于我为什么赞同后者，我认为，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。我自己解释不了，我也不相信别人的解释。只有等将来的实践来解答了。

我觉得，目前西方的分析已经走得够远了。虽然还不能说已经到了尽头，但是已经露出了强弩之末的端倪。照目前这样子不断地再分析下去，总有一天会走到分析的尽头。那么怎么办呢？我在上面已经说过，东西两大文化体系的关系从几千年的历史上来看是“三十年河东，三十年河西”。现在球已经快踢到东方文化的场地上来了。东方的综合可以济西方分析之穷，这就是我的信念。至于济之之方究竟如何，有待于事物（其中包含自然科学）的发展来提供了。

我从宏观上看中国文化，结果就是这样。希望有识之士共同来讨论。

传统文化与现代化

先声明一句：对于“文化”的含义的理解五花八门。我在这里所说的“文化”是广义的文化，包括人类创造的物质和精神两个方面的一切优秀的东西。

传统文化代表文化的民族性，现代化代表文化的时代性。二者都是客观存在，是否定不掉的。二者之间的关系是矛盾统一，既相反，又相承。历史上所谓现代化，是指当时的“现代”，也可以叫作时代化。

所谓现代化或者时代化，必须有一个标准，这就是当时世界上在文化发展方面已经达到的最高水平。既然讲到世界水平，那就不再是一个国家或一个民族的事情。因此，不管哪一个时代、哪一个国家的现代化，总是同文化交流分不开的。文化交流是人类历史上以及现在人类最重要的活动之一。现代化或者时代化一个最重要的内容就是进行文化交流，大力吸收外来的文化，加以批判接受。对于传统文化，也要批判继承，二者都不能原封不动。原封不动就失去生命活力，人类和任何动物植物失去了生命活力，就不能继续生存。

在历史上任何时代，任何正常发展的国家都努力去解决传统文化与现代化的矛盾。这一个矛盾解决好了，达到暂时的统一，文化就能得到进一步的发展，国家的社会生产力也会得到进一步的发展，经济就能繁荣。解决不好，则两败俱伤。只顾前者则流于僵化保守，只顾后者则将成为邯郸学步，旧的忘了，新的不会。

中国历史上的事实可以充分证明上述的看法。试以汉代为例。汉武帝在位期间是汉代国力达到顶峰的时代，在政治方面和经济方面都有辉煌的成就。在文化思想方面，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，可以说是保存传统文化的一种办法。但是当时的人们并没有仅仅对儒家思想抱残守缺，死死抱住不放，而是放眼世界，大量吸收外来的东西。从那时候起，许多外国的动物、植物、矿物，以及其他产品从西域源源传入中华，比如葡萄、胡瓜、胡豆、胡麻、胡桃、胡葱、胡蒜、石榴、胡椒、苜蓿、骆驼、汗血马、璧流离等都是当时传入的。西域文化，比如音乐、雕刻等也陆续传入。稍晚一点，佛教也传了进来。另一方面，中国的丝和丝织品也沿着丝绸之路传到了中亚和欧洲。总之，汉武帝及其以后的长时间中，一方面发扬传统文化，一方面大搞“时代化”。尽管当时不会有什么时代化或现代化之类的概念，人们也许根本没有意识到他们是在进行这样伟大的事业，但是他们确实这样做了，而且取得了辉煌的成果。历史的辩证法就是如此。文化交流大大地促进了汉代文化的发展，也促进了国际上文化的发展。汉武帝前后的时代遂成为中国历史上最光辉灿烂的时代之一。

我再举唐代做一个例子。李唐的家世虽然可能与少数民族有某一些联系，但是几个著名的皇帝，特别是唐太宗，对保护中华民族主要是汉族的传统文化做了大量的工作。文学、书法、绘画、哲学、宗教等文化的各个方面都得到了可喜的发展。中华文化还大量向外国输出，日本是一个显著的例子。唐太宗本人，武功显赫，文治辉煌。他是政治家、军事家，又是书法家和诗人。贞观时代，留居长安的外国人数量极大。他们带来了各自国家的物质和精神文化，又带回中国文化。盛唐时期遂成为中国历史上最兴盛的时期之一，长安成为当时世界上第一大都会，唐王朝成为经济最发达、力量最雄厚的国家。

例子还可以举出一些来，但是这两个已经够了。这一些例子透露了一条规律：在中国历史上，凡是国力强盛时，对外文化交流，也可以叫作时代化，就进行得频繁而有生气。这反过来又促进了本国社会生产力的发展，使国力更加强盛。凡是国力衰竭时，就闭关自守，不敢进行文化交流。这反过来更促成了国力的萎缩。打一个也许不太确切的比方：健康的人，只要有营养，什么东西都敢吃，结果他变得更加健康；患了胃病或者自以为有病的人，终日愁眉苦脸，哼哼唧唧，嘀嘀咕咕，这也不敢吃，那也不敢动，结果无病生病，有病加病，陷入困境，不能自拔。

清朝末年，被外国殖民主义者撞开了大门，有识之士意识到，不开放，不交流，则国家必无前途；保守者则大惊失色，决定死抱住国粹不放，绝不允许时代化。当时许多有名的争论，什么夷夏之辩，什么体用之争，又是什么本末之分，都与此有关。这是一个国家似醒非醒时的一种反映，其中也包含着传统文化与现代化的斗争。以后经历了民国、军阀混战、国民党统治等混乱的时期，终于迎来了解放。

在解放初期，我们的国家是健康的。对于传统文化不一概抹杀，对于外来文化也并不完全拒绝。对于保护传统文化曾有过一点极“左”的干扰，影响不是很大。到了“四人帮”肆虐时期，情况完全变了。“四人帮”一伙既完全不懂传统文化，又患了严重的“胃病”，坚决拒绝一切外来的好东西。谁要是想学习外国的一点好东西，“崇洋媚外”“洋奴哲学”等莫须有的帽子就满天飞舞，弄得人人谈“洋”色变。如果“四人帮”不垮台，“胃病”势将变成“胃癌”，我们国家的前途就岌岌可危了。十一届三中全会以后，我们国家又恢复了健康。我们既提倡保护传统文化，加以分析，批判继承，又提倡对外开放，大搞现代化。纵观几千年的中国历史，人们不能不承认，这是盛世之一，是最高的盛世，是正确处理传统文化与现代化这一对矛盾的典范。从这正确的处理中，我们可以看出，所谓“全盘西化”是理论上讲不通、事实上办不到的。世界上还没有哪一个西方以外的国家全盘西化过。

第二章

中国传统文化的特点

中国文化的内涵

我曾经把文化分为两类：狭义的文化和广义的文化。狭义指的是哲学、宗教、文学、艺术、政治、经济、伦理、道德等。广义指的是包括精神文明和物质文明所创造的一切东西，连汽车、飞机等当然都包括在内。

周一良先生曾把文化分为三个层次：狭义的、广义的、深义的。前二者用不着再细加讨论，对于第三者，深义的文化，周先生有自己的看法。他说：

在狭义文化的某几个不同领域，或者在狭义和广义文化的某些互不相干的领域中，进一步综合、概括、集中、提炼、抽象、升华，得出一种较普遍地存在于这许多领域中的共同东西。这种东西可以称为深义的文化，亦即一个民族文化中最为本质或最具有特征的东西。

他举日本文化为例，他认为日本深义的文化的特质是“苦涩”“闲寂”。具体表现是简单、质朴、纤细、含蓄、古雅、隐而不发、不事雕饰等。周先生的论述和观察，是很有启发性的。我觉得，他列举的这一些现象基本上都属于民族心理状态或者心理素质，以及生活情趣的范畴。

把这个观察应用到中华民族文化上，会得到什么结果呢？我不想从民族心态上来探索，我想换一个角度，同样也能显示出中华文化的深层结构或者内涵。

在这个问题上，寅恪先生实际上已先我着鞭。在《王观堂先生挽词·序》中，寅恪先生写道：

吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。

我觉得，这是非常精辟的见解。在下面谈一下我自己的一些想法。

中国哲学同外国哲学不同之处极多，其中最主要的差别之一就是，中国哲学喜欢谈论知行问题。我想按照知和行两个范畴，把中国文化分为两部分：一部分是认识、理解、欣赏等，这属于知的范畴；一部分是纲纪伦常、社会道德等，这属于行的范畴。这两部分合起来，形成了中国文化。在这两部分的后面存在着一个最为本质，最具有特征的、深义的中华文化。

寅恪先生论中国思想史时指出：

南北朝时，即有儒释道三教之目，（中略）故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。（中略）故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。

事实正是这个样子。对中国思想史仔细分析，衡之以我上面所说的中国文化二分说，则不难发现，在行的方面产生影响的主要是儒家，而在知的方面起决定作用的则是佛、道二家。潜存于这二者背后那一个最具中国特色的深义文化，是“三纲六纪”等伦理道德方面的东西。

专就佛教而言，它的学说与实践也有知行两个方面。原始佛教最根本的教义，如无常、无我、苦，以及十二因缘等，都属于知的方面。八正道、四圣谛等，则介于知行之间，其中既有知的因素，也有行的成分。与知密切联系的行，比如修行、膜拜，以及涅槃、跳出轮回，则完全没有伦理的色彩。传到中国以后，它那种无父无君的主张，与中国的“三纲六纪”等，完全是对立的东西。在与中国文化的剧烈冲击中，佛教如果不能适应现实情况，必然不能在中国立定脚跟，于是佛教只能做出某一些伪装，以求得生存。早期佛典中有些地方特别强调“孝”字，就是歪曲原文含义以适应中国具有浓厚纲纪色彩文化的要求。由此也可见中国深义文化力量之大、之不可抗御了。

这一点，中国不少学者是感觉到了的。我只举几个例子。这些例子全出于《论中国传统文化》，中国文化书院讲演录第一集。

梁漱溟先生说：

中国人把文化的重点放在人伦关系上，解决人与人之间怎样相处。

冯友兰先生说：

基督教文化重的是天，讲的是“天学”；佛教讲的大部分是人死后的事，如地狱、轮回等，这是“鬼学”，讲的是鬼；中国的文化讲的是“人学”，着重的是人。

庞朴先生说：

假如说希腊人注意人与物的关系，中东地区则注意人与神的关系，而中国是注意人与人的关系，我们的文化的特点是更多地考虑社会问题，非常重视现实的人生。

这些意见都是非常正确的。事实上，孔子就是这种意见的代表者。“子不语怪，力，乱，神”，就是证明。他自己还说过：“未知生，焉知死？”

国外一些眼光敏锐的思想家也早已看到了这一点，比如德国最伟大的诗人歌德，就是其中之一。1827年1月29日同埃克曼谈“中国的传奇”时，他说：

中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。（中略）还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。

连在审美心理方面，中国人、中国思想、中国文化都有其特点。日本学者岩山三郎说：

西方人看重美，中国人看重品。西方人喜欢玫瑰，因为它看起来美，中国人喜欢兰竹，并不是因为它们看起来美，而是因为它们有品。它们是人格的象征，是某种精神的表现。这种看重品的美学思想，是中国精神价值的表现，这样的精神价值是高贵的。

我在上面的论述，只是想说明一点：中国文化同世界其他国家的文化，既然同为文化，必然有其共性。我在这里想强调的却是它的特性。我认为，中国文化的特性最明显地表现在或者可以称为深义的文化上，这就是它的伦理色彩，它所张扬的“三纲六纪”，以及解决人与人之间的关系的精神。

略说中国传统文化及其特点

说在中国传统文化的宝库中，中国传统道德是最重要的一部分内容，这话完全正确。因为从世界各国来看，像中国这样几千年如一日重视伦理道德的还没有第二个国家。什么叫中国传统道德？或者说中国传统道德有哪些内容呢？这个问题很复杂，每个人的回答都可能不一样。我讲讲自己的看法，我想这里面起码应包括这么几部分内容。

第一，正如我的老师——清华大学陈寅恪教授曾经说过的，《白虎通》当中的“三纲六纪”是中国文化的精华。什么叫“三纲”呢？就是君臣、父子、夫妇。他讲的当然是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。这里边有糟粕，如夫妻应该是平等的，怎么男人成了女人的纲了呢？这个我们先不讲它。“六纪”，一是诸父，就是父亲的兄弟姊妹；二是兄弟；三是族人；四是诸舅，就是母亲家的人；五是师长；六是朋友。他说，这“三纲六纪”是中国文化的中心，我看他的话很有道理。因为人类自有社会以来，必然要有一种规则来维系，不然的话社会就会乱七八糟。现在马路上为什么要有交通警？为什么要有红绿灯？这就是一种规则，一种规章制度，要求大家都来遵守，这样社会生活才能进行。要是没有这些规则，社会生活就不能进行。《白虎通》的“三纲六纪”，把当时社会所有的人际关系都规定了。

第二，我们的文化还有一个提法，是我们的特点，就是“格、致、正、诚、修、齐、治、平”。意思就是格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下八个步骤。先从自己开始格物，就是了解事物，了解以后致知，把规律找出来，正心、诚意就不用讲了，修身就是修自己，然后齐家，把家治好，然后再治国，治国以后是平天下，就是从个人内心一直到天下。那么，什么叫国，什么叫天下呢？在周代来讲，像齐国、燕国、郑国等国是国，天下则指整个周代的中国。现在像中国、日本叫国，天下就是世界。个人要从内心出发，正心、诚意，一直推到治国、平天下。这套系统的步骤，属于伦理道德范畴，也属于政治范畴，是其他任何国家所没有的。

第三，“礼义廉耻，国之四维”。就是说，礼义廉耻是国家的四个支柱。除了这个提法外，古人还提出了“孝悌忠信，礼义廉耻”等说法，意思都差不多。

上述三个方面是古代伦理道德最先最主要的内容。懂得了这三个方面的内容，大体就了解了中国伦理道德最基本的内容。我们的道德伦理又全面又有体系，其他的内容当然就多了，需要写一部中国伦理学史来阐述。

中国传统道德是中国传统文化当中最精华的内容，它在世界人类文明遗产中的特殊性非常之明显。为什么这么说呢？因为世界上任何国家，从古希腊一直到古印度，尽管每个国家都有自己的道德规范，每个民族都有自己的道德规范，可是内容这么全面、年代这么久远、涉及面这么广泛的道德规范，在全世界来看，中国是唯一的。现在中国周围这些国家，像日本、韩国、越南等，有一个名词叫汉文化圈，属于汉文化圈的国家基本上都受我国的影响。

我们一向讲中国是四大文明古国之一。现在我们的考古发现越多，就越证明我们的历史长久。随着考古学的不断进步，我估计将来考古发现不但有夏、有禹，一定还会有更古的尧、舜，还要往上发展。总而言之，我的看法是考古发现越多，我们的历史越长。这是从形成的历史时间看。

那么从具体内容上看，我们民族的特点就更明显了。

比如“孝”这个概念，“三纲五常”里面都有。除了中国以外，全世界各国都没有这么具体。何以证之呢？可以看一看欧洲现在社会的情况跟我们做比较。当然现在青年人也不像以前那样愚忠愚孝，“割肉疗母”我们也不提倡，可是就拿眼前来讲，我们中国的青年人还比世界各国的要孝得多，虽然程度不如以前了。我是研究语言的，有件事很有意思：把“孝”这个词翻译为英语，用一个词翻译不出来，得用两个词。什么原因呢？因为虽然不能说外国没有孝，但是孝并非作为一个很重要的概念，所以译过去就得用两个词。英文里面两个什么词呢？就是儿女的“虔诚”与“尊敬”，而在中文中光一个“孝”字就够了。这就说明“孝”这个字有中国的特点。

我认为中国伦理道德中有两点值得提倡，第一点是讲气节、骨气。一个人要有骨头。我们现在不是还讲解放军硬骨头六连吗？文章也讲风骨。骨头本来是讲一种生理的东西，用到人身上，就是指人要讲气节。孟子就讲“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。富贵我们也不怕，贫贱我们也不怕，威武我们也不怕，这在别的国家是没有的。就是说作为一个人，我有我的人格，顶天立地，不管你多大的官，多么有钱，你做得不对我照样不买你的账。例子很多。《三国演义》里有个祢衡敢骂曹操，不怕他能杀人。近代的章太炎，他就敢在袁世凯住进中南海称帝时，到中南海新华门前骂袁称帝。这种骨气别的国家也不提倡。“骨气”这个词也不好译，翻成英文也得用两个词：道德的“反抗的力量”或者“不屈不挠的力量”。我们用一个“气节”“骨气”，多么简洁明了。我们中国的小说中，随便看看，都有像祢衡这样的人。我们为什么崇拜包公？就是因为他威武不能屈。皇帝掌握生杀大权，但皇帝做错了包公照样不买账；达官显贵虽然有钱有势，包公也照样不买账。这种品行外国是不提倡的。

我常对年轻人讲，不仅在国内要有人格，不能一见钱就什么都不讲了，出国也要有国格，不能忘记自己是中国人，不能忘记国格。

第二点是爱国主义。世界上真正提倡爱国主义的是中国。比如苏武北海牧羊而气节不改的故事，连小孩都知道。写《满江红》的抗金英雄岳飞，他的爱国精神更是历代传诵，后人在杭州西湖边专给他盖了一座庙。又如文天祥，谁都知道他的名言“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，全国都有他的祠堂。近代、现代的爱国英雄也多得很，如抗日战争中的张自忠、佟麟阁，等等。

当然，我们讲爱国主义要分场合，例如抗日战争里，我们中国喊爱国主义是好词，因为我们是正义的，是被侵略、被压迫的。压迫别人、侵略别人、屠杀别人的“爱国主义”是假的，是军国主义、法西斯。所以我们讲爱国主义要讲两点：一是我们绝不侵略别人，二是我们绝不让别人侵略。这样爱国主义就与国际主义、与气节联系上了。

关于中国传统道德在世界文明史中的地位问题，我想最好先举例来说明。大家都知道《歌德谈话录》这本书，在1827年1月30日歌德与埃克曼的谈话录中，歌德说，我今天看了一本中国的书：《好逑传》。中国人了不起，在中国人眼中，人跟宇宙合二为一（这是我这几年宣传的人与大自然和谐），男女谈情说爱，相互彬彬有礼，那么和谐、和睦，这个境界我们西方没有。可以说，《好逑传》在中国文学史上最多与《今古奇观》处在一个水平上，甚至中国文学史也不会写它。可是传到欧洲，当时欧洲文化的第一代表人歌德却大加赞美。但他是有根据的。虽然我国这类才子佳人题材的小说有些理想化，像《西厢记》。但是在当时的西方文化泰斗看来，起码中国作者心中的境界是很高的。歌德指出的这一点不是很值得我们回味吗？

我认为，从世界文化的发展趋向看，中国文化包括中国道德的精华，在21世纪的将来，会在人类精神文明的发展中，发挥更重要的作用。这是我所期望的。

漫谈伦理道德

现在，以德治国的口号已经响彻祖国大地。大家都认为，这个口号提得正确，提得及时，提得响亮，提得明白。但是，什么叫“德”呢？根据我的观察，笼统言之，大家都理解得差不多。如果仔细一追究，则恐怕是言人人殊了。

我不揣谫陋，想对“德”字进一新解。

但是，我既不是伦理学家，对哲学家们那些冗见别扭的分析阐释又不感兴趣，我只能用自己惯常用的野狐参禅的方法来谈这个问题。既称野狐，必有其不足之处；但同时也必有其优越之处，他没有教条，不见框框，宛如天马行空，驰骋自如，兴之所至，灵气自生，谈言微中，搔着痒处，恐亦难免。坊间伦理学书籍为数必多，我一不购买，二不借阅，唯恐读了以后“污染”了自己的观点。

近若干年以来，我一直在考虑一个问题。人生一世，必须处理好三个关系：第一，人与大自然的关系，也就是天人关系；第二，人与人的关系，也就是社会关系；第三，个人身、口、意中正确与错误的关系，也就是修身问题。这三个关系紧密联系，互为因果，缺一不可。这些说法也许有人认为太空洞、太玄妙，我看有必要分别加以具体的说明。

首先谈人与大自然的关系。在人类成为人类之前，他们是大自然的一个不可或缺的组成部分。等到成为人类之后，就同自然闹起独立来，把自己放在自然的对立面上。尤有甚者，特别是在西方，自从产业革命以后，通过所谓发明创造，从大自然中得到了一些甜头，于是诛求无厌，最终提出了“征服自然”的口号。他们忘记了一个基本事实，人类的衣、食、住、行的所有资料都必须取自大自然。大自然不会说话，“天何言哉”，但是却能报复。恩格斯说过：

我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。

在一百多年以前，大自然的报复还不十分明显，恩格斯竟能说出这样准确无误又含义深远的话，真不愧是马克思主义伟大的奠基人之一！到了今天，大自然的报复已经十分明显，十分触目惊心，举凡臭氧出洞，温室效应，全球变暖，淡水短缺，生态失衡，物种灭绝，人口爆炸，资源匮乏，新疾病产生，环境污染，如此等等，不胜枚举。其中哪一项如果得不到控制，都能影响人类的生存前途。到了这种危急关头，世界上一些有识之士才幡然醒悟，开了一些会，采取了一些措施。世界上一些国家的领导人也知道要注意环保问题了，这都是好事。但是，根据我个人的看法，还都是不够的。我们必须努力发出狮子吼，对全世界振聋发聩。

其次，我想谈一谈人与人的关系。自从人成为人以后，就逐渐形成了一些群体，也就是我们现在称之为社会的组织。这些群体形形色色，组织形式不同，组织原则也不同，但其为群体则一也。人与人之间，有时候利益一致，有时候也难免产生矛盾。举一个极其简单的例子，比如讲民主、讲自由，都不能说是坏东西，但又都必须加以限制。就拿大城市交通来说吧，绝对的自由是行不通的，必须有红绿灯，这就是限制。如果没有这个限制，大城市一天也存在不下去。这里撞车，那里撞人，弄得人人自危，不敢出门，社会活动会完全停止，这还能算是一个社会吗？这只是一个小例子，类似的大小例子还能举出一大堆来。因此，我们必须强调要处理好社会关系。

最后，我要谈一谈个人修身问题。一个人，对大自然来讲，是它的对立面；对社会来讲，是它的最基本的组成部分，是它的细胞。因此，在宇宙间，在社会上，一个人所处的地位是十分关键的。一个人的思想、语言和行动方向的正确或错误是有重要意义的。一个人进行修身的重要性也就昭然可见了。

写到这里，也许有人要问：你不是谈伦理道德问题吗，怎么跑野马跑到正确处理三个关系上去了？我敬谨答曰：我谈正确处理三个关系，正是谈伦理道德问题。因为，三个关系处理得好，人类才能顺利发展，社会才能阔步前进，个人生活才能快乐幸福。这是最高的道德，其余那些无数的烦琐的道德教条都是从属于这个最高道德标准的。这个道理，即使是粗粗一想，也是不难明白的。如果这三个关系处理不好，就要根据“不好”的程度而定为道德上有缺乏、不道德或“缺德”，严重的“不好”，就是犯罪。这个道理也是容易理解的。

全世界都承认，中国是伦理道德的理论和实践最发达的国家。中国伦理道德的基础是先秦时期的儒家打下的，在其后发展的过程中，又掺杂进来了一些道家思想和佛家思想，终于形成了现在这样一个伦理体系，仍在支配着我们的社会行动。这个体系貌似清楚，实则是一个颇为模糊的体系。三教信条你中有我，我中有你，绝不是泾渭分明的，但仍以儒家为主，则是可以肯定的。

儒家的伦理体系在先秦初打基础时可以孔子和孟子为代表。孔子学说的中心，也可以说是伦理思想的中心，是一个“仁”字。这个说法已为学术界比较普遍地接受。孟子学说的中心，也可以说伦理思想的中心，是“仁”“义”二字。对此，学术界没有异词。先秦其他儒家的学说，我们不一一列论了。至于先秦以后几千年儒家学者伦理道德的思想，我在这里也不一一列论了。一言以蔽之，他们基本上沿用孔孟的学说，间或有所增益或有新的解释，这是事物发展的必然规律，不足为怪。不这样，反而会是不可思议的。

多少年来，我个人就有个想法。我觉得，儒家伦理道德学说的重点不在理论而在实践。先秦儒家已经安排好了的：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是大家所熟悉的。这样的安排极有层次，煞费苦心，然而一点理论的色彩都没有。也许有人会说，人家在这里本来就不想讲理论而只想讲实践的。我们即使承认这一句话是对的，但是，什么是“仁”？什么是“义”？这在理论上总应该有点交代吧，然而，提到“仁”“义”的地方虽多，也只能说是模糊语言，读者或听者并不能得到一点清晰的概念。

秦代以后，到了唐代，以儒家道统传承人自命的大儒韩愈，对伦理道德的理论问题也并没有说清楚。他那一篇著名的文章《原道》一开头就说：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。

句子读起来铿锵有力，然而他想什么呢？他只有对“仁”字下了一个“博爱”的定义，而这个定义也是极不深刻的。此外几乎全是空话。“行而宜之”的“宜”意思是“适宜”，什么是“适宜”呢？这等于没有说。“由是而之焉”的“之”字，意思是“走”。“道”是人走的道路，这又等于白说。至于“德”字，解释又是根据汉儒那一套“德者得也”，说了仍然是让人莫名其妙。至于其他朝代的其他儒家学者，对仁义道德的解释更是五花八门，莫衷一是。我不是伦理学者，现在也不是在写中国伦理学史，恕我不再一一列举了。

我在上面极其概括地讲了从先秦一直到韩愈儒家关于仁义道德的看法。现在，我忽然想到，我必须做一点必要的补充。我既然认为，处理好天人关系在道德范畴内居首要地位，就必须探讨一下，中国古代对于这个问题是怎样看的。换句话说，我必须探讨一下先秦时代一些有代表性的哲学家对天、地、自然等概念是怎样界定的。

首先谈“天”，一些中国哲学史家认为，在春秋末期哲学家们争论的主要问题之一是，“天”是不是有人格、有意志的神？这些哲学家大体上可以分为两个阵营：一个阵营主张不是，他们认为天是物质性的东西，就是我们头顶的天。这可以老子为代表。汉代《说文解字》的“天，颠也，至高无上”，可以归入此类。一个阵营的主张是，他们认为天就是上帝，能决定人类的命运，决定个人的命运。这可以孔子为代表。有一些中国哲学史袭用从苏联贩卖过来的办法，先给每一个哲学家贴上一张标签，不是唯心主义，就是唯物主义，把极端复杂的思想问题简单化了。这种做法为我所不取。

老子《道德经》中在几个地方都提到天、地、自然等等。他说：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）

在这一段话里，老子哲学的几个重要概念都出现了。他首先提出“道”这个概念，在他以后的中国哲学史上起着重要的作用。这里的“天”显然不是有意志的上帝，而是与“地”相对的物质性的东西。这里的“自然”是最高原则。老子主张“无为”，“自然”不就是“无为”吗？他又说：

天地不仁，以万物为刍狗。（五章）

明确说天地是没有意志的。他又说：

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章）

道德不发号施令，而是让万物自由自在地成长。总而言之，老子认为天不是神，而是物质的东西。

几乎可以说，与老子形成对立面的是孔子。在《论语》中有许多讲到“天”的地方。孔子虽然说“子不语怪，力，乱，神”，但是，在他的心目中是有神的，只不过是“敬鬼神而远之”而已。“天”在孔子看来也是有人格有意志的神。孔子关于“天”的话我引几条：

天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？

天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？

天生德于予，桓魋其如予何？

等等。孔子还提倡“天命”，也就是天的意志，天的命令。自命为孔子继承人的孟子，对“天”的看法同孔子差不多。他有一段常被征引的话：

天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，曾（增）益其所不能。

在这里，“天”也是一个有意志的主宰者。

也被认为是儒家的荀子，对“天”的看法却与老子接近，而与孔孟迥异其趣。他不承认天是有人格、有意志的最高主宰者。有的哲学史家说，荀子直接把“天”解释为自然界。我个人认为，这是非常重要也非常正确的解释。荀子主要是在《天论》中对“天”做了许多唯物的解释，我不去抄录。我想特别提出“天养”说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”意思是说人类利用大自然养活自己。这也是很重要的思想。多少年前我曾写过一篇论文《“天人合一”新解》，我当时没有注意到荀子对“天”的解释，所以自命为“新解”，其实并不新了。荀子已先我两千多年言之矣。我的贡献在于结合当前世界的情况，把“天人合一”归入道德最高标准而已。这一点我在上面讲天人关系一节中已经讲到，请读者参阅。

我在上面只讲了老子、孔子、孟子和荀子。其他诸子对“天”的看法也是五花八门的。因为同我要谈的问题无关，我不一一列论。我只讲一下墨子，他认为“天”是有意志的，这同儒家的孔孟差不多。

我的补充解释就到此为止。

尽管荀子对“天”的认识已经达到了很高的水平，但是支配中国思想界的儒家仍然是保守的。我想再回头分析一下上面已经提到过的格、致等八个层次。前五项都与修身有关，后三项则讲的是社会关系，没有一项是关于天人关系的。这是什么原因呢？根据我个人肤浅的看法，先秦儒家，大概同一般老百姓一样，觉得天离人们远，也有点恍兮惚兮，不容易捉摸，而人际关系则是摆在眼前的，时时处处都会碰上，不注意解决是不行的。我们汉族是一个偏重实际的民族，所以就把注意力大部分用在解决社会关系和个人修身上面了。

几千年来，在中国的封建社会中，有很多形成系列的道德教条，什么仁、义、礼、智、信，什么孝、悌、忠、信、廉、耻，如此等等，不一而足。每一个人在社会中的地位也排列得井井有条，比如五伦之类。亲属间的称呼也有条不紊，什么姑夫、舅父、表姑、表舅等等，世界上哪一种语言也翻译不出来，甚至在当前的中国，除了年纪大的一些人以外，年轻人自己也说不明白了。《白虎通》的三纲、六纪，陈寅恪先生认为是中国文化的精义之所寄，可见中国这些处理社会关系的准则在他心目中的重要地位了。

上面讲的是社会关系和个人修身问题。至于天人关系，除了先秦诸子所讲的以外，中国历代还有一种说法，就是所谓“天子”，说皇帝是上天的儿子。这种说法对皇帝和臣民都有好处。皇帝以此来吓唬老百姓，巩固自己的地位。臣下也可以适当地利用它来给皇帝一点制约，比如利用日食、月食、彗星出现等“天变”来向皇帝进谏，要他注意修德，要他注意自己的行动，这对人民多少有点好处。

把以上所讲的归纳起来看，本文中所讲的三个关系，第二个关系社会关系和第三个个人修身问题，人们早已注意到了，而且一贯加以重视了。至于天人关系，虽也已注意到，但只是片面讲，其间的关系则多有忽略，特别是对大自然能够报复则认识比较晚，这情况中西皆然。只是到了西方产业革命以后，西方科技发展迅猛，人们忘乎所以，过分相信“人定胜天”的力量，以致受到了自然的报复，才出现了恩格斯所说的那种情况。到了今天，世界上一些有识之士，其中包括一些国家领导人，如梦初醒，惊呼“环保”不止。然而，从世界范围来看，并不是每个人都清醒够了，污染大气、破坏生态平衡的举动仍然到处可见，我个人的看法是不容乐观。因此，我才把处理好天人关系提高到伦理道德的高标准来加以评断。

从一部人类发展前进的历史来看，三个关系各自的对立面并不是固定不变的，而是变动不居的，因此制约这些关系的伦理道德教条也不可能一成不变。各个时代、各个民族、各个国家，情况不一，要求不一，道德标准也不可能统一。因此，我们必须提出，对过去的道德标准一定要批判继承。过去适用的，今天未必适用；今天适用的，将来未必适用。在道德教条中有的寿命长，有的寿命短。有的可能适用于全人类，有的只能适用于某一些地区。适用于一切时代、一切地区，万古长青的道德教条恐怕是绝无仅有的。

文章已经写得很长，必须结束了。我再着重说明一下，我不是伦理学家，没有研究过伦理学史。我只是习惯于胡思乱想。我常感觉到，中国以及世界上道德教条多如牛毛，如粒粒珍珠，熠熠闪光，可是都有点各自为政，不相关联。我现在不揣冒昧提出了一条贯穿众珠的线，把这些珠子穿了起来。是否恰当？自己不敢说。请方家不吝教正。

“天人合一”新解

“天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。但是，对这个命题的理解、解释和阐述，却有相当多的分歧。学者间理解的深度和广度、理解的角度，也不尽相同。这是很自然的，几乎没有哪一个哲学史上的命题的解释是完全一致的。

我在下面先简略地谈一谈这个命题的来源，然后介绍一下几个有影响的学者对这个命题的解释，最后提出我自己的看法，也可以说是“新解”吧。对于哲学，其中也包括中国哲学，我即使不是一个完全的门外汉，最多也只能说是一个站在哲学门外向里面望了几眼的好奇者。但是，天底下的事情往往是非常奇怪的，真正的内行“司空见惯浑闲事”，对一些最常谈的问题习以为常，熟视无睹，而外行人则怀着一种难免幼稚但却淳朴无所蔽的新鲜的感觉，看出一些门道来。这个现象在心理学上很容易解释，在人类生活和科学研究中，并不稀见。我希望，我就是这样的外行人。

我先介绍一下这个命题的来源和含义。

什么叫“天人合一”呢？“人”，容易解释，就是我们这一些芸芸众生的凡人。“天”，却有点困难，因为“天”字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下，天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天，与“地”相对。有时候似乎指的是有智力有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑，我把“天”简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十，离开真理不会有十万八千里。这对说明问题也比较方便。中国古代的许多大哲学家，使用“天”这个字，自己往往也有矛盾，甚至前后抵触。这一点学哲学史的人恐怕都是知道的，用不着细说。

谈到“天人合一”这个命题的来源，大多数学者一般的解释都是说源于儒家的思孟学派。我觉得这是一个相当狭隘的理解。《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”这是很有见地的话，这是比较广义的理解，是符合实际情况的。我现在就根据这个理解来谈一谈这个命题的来源，意思就是，不限于思孟，也不限于儒家。我先补充上一句：这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。

为方便起见，我还是先从儒家思想介绍起。《周易·乾卦·文言》说：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里讲的就是“天人合一”的思想，这是人生最高的理想境界。

孔子对天的看法有点矛盾。他时而认为天是自然的，天不言而四时行，而万物生。他时而又认为，人之生死富贵皆决定于天。他不把天视作有意志的人格神。

子思对于天人的看法，可以《中庸》为代表。《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”天命是人力做不到达不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的决定的力量。孟子并不认为天是神；人们只要能尽心养性，就能够认识天。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”

到了汉代，汉武帝独尊儒术。董仲舒是当时儒家的代表。他认真明确地提出了“天人之际，合而为一”的思想。《春秋繁露·人副天数》中说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空穹进脉，川谷之象也。”《春秋繁露·阴阳义》中说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”董仲舒的天人合一思想，是非常明显的。他的天人感应说，有时候似乎有迷信色彩，我们不能不加以注意。

宋代是中国所谓“理学”产生的时代。此时出了不少大儒。尽管学说在某一些方面也有所不同，但在“天人合一”方面，几乎都是相同的。张载明确地提出了“天人合一”的命题。程颐说：“天、地、人，只一道也。”

宋以后儒家关于这一方面的言论，我不再介绍了。我在上面已经说过，这个思想不限于儒家。如果我们从更宏观的角度来看这个问题，把“天人合一”理解为人与大自然的关系，那么在儒家之外，道家、墨家和杂家等也都有类似的思想。我在此稍加介绍。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注说：于自然无所违。《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”看起来道家在主张天人合一方面，比儒家还要明确得多。墨子对天命鬼神的看法有矛盾。他一方面强调“非命”“尚力”，人之富贵贫贱荣辱在力不在命。但是在另一方面，他又推崇“天志”“明鬼”。他的“天”好像是一个有意志行赏罚的人格神。天志的内容是兼相爱。他的政治思想，比如兼爱、非攻、尚贤、尚同，也有同样的标记。至于吕不韦，在《吕氏春秋·应同》中说：“成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。《高箴》云：‘天降灾布祥，并有其职。’”这里又说：“山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”从这里可以看出，吕氏是主张自然（天）是与人相应的。

中国古代“天人合一”的思想，就介绍这样多。我不是写中国哲学史，不过聊举数例说明这种思想在中国古代十分普遍而已。

不但中国思想如此，而且古代东方思想也大多类此。我只举印度一个例子。印度古代思想派系繁多，但是其中影响比较大根底比较雄厚的是人与自然合一的思想。印度使用的名词当然不会同中国一样。中国管大自然或者宇宙叫“天”，而印度则称之为“梵”（brahman）。中国的“人”，印度称之为“我”（ātman，阿特曼）。总起来看，中国讲“天人”，印度讲“梵我”，意思基本上是一样的。印度古代哲学家有时候用tat（等于英文的that）这个字来表示“梵”。梵文tatkartr，表面上看是“那个的创造者”，意思是“宇宙的创造者”。印度古代很有名的一句话tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那个”，真正的含义是“你就是宇宙”（你与宇宙合一）。宇宙，梵是大我；阿特曼，我是小我。《奥义书》中论述梵我关系常使用一个词儿Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大师商羯罗（Śankara，约公元788―820），张扬不二一元论（Advaita）。大体的意思是，有的《奥义书》把“梵”区分为二：有形的梵和无形的梵。有形的梵指的是现象界或者众多的我（小我）；无形的梵指的是宇宙本体最高的我（大我）。有形的梵是不真实的，而无形的梵才是真实的。所谓“不二一元论”就是说：真正实在的唯有最高本体梵，而作为现象界的我（小我）在本质上就是梵，二者本来是同一个东西。我们拨开这些哲学迷雾看一看本来面目。这一套理论无非是说梵我合一，也就是天人合一，中印两国的思想基本上是一致的。

从上面对中国古代思想和印度古代思想的介绍中，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。换句话说，“天人合一”的思想是东方思想普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。

专就中国哲学史而论，我在本文一开头就说，哪一个研究中国哲学史的学者也回避不开“天人合一”这个思想。要想对这些学者的看法一一详加介绍，那是很难做到的，也是没有必要的。我在下面先介绍几个我认为有代表性的哲学史家的看法，然后用比较长一点的篇幅来介绍中国现当代国学大师钱宾四（穆）先生的意见，他的意见给了我极大的启发。

首先介绍中国著名的哲学史家冯芝生（友兰）先生的意见。芝生先生毕生研究中国哲学史，著作等身，屡易其稿，前后意见也不可避免地不能完全一致。他的《中国哲学史》是一部皇皇巨著，在半个多世纪的写作过程中，随着时代潮流的变换，屡屡改变观点，直到逝世前不久才算是定稿。我不想在这里详细讨论那许多版本的异同。我只选出一种比较流行的也就是比较有影响的版本，加以征引，略做介绍，使读者看到冯先生对这个“天人合一”思想的评论意见。我选的是1984年中华书局版的《中国哲学史》。他在上册页164谈到孟子时说：“‘万物皆备于我’‘上下与天地同流’等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。”由此可见，冯先生对孟子“天人合一”的思想没有认真重视，认为“有神秘主义倾向”。看来他并不以为这种思想有什么了不起。他的其他意见不再具引。

第二个我想介绍的是中国著名的思想史家侯外庐先生。他在《中国思想通史》中谈到《中庸》的“天人合一”的思想。他引用了《中庸》的几段话，其中包括我在上面引的那一段。在页381侯先生写道：“这一‘天人合一’的思想，已在西周的宗教神上面加上了一层‘修道之谓教’。”看来这一位中国思想史专家，对“天人合一”思想的理解与欣赏水平，并没能超过冯友兰先生。

我想，我必须引证一些杨荣国先生的意见，他代表了一个特定时代的“御用”哲学家的意见。他是“十年浩劫”中几乎仅有的一个受青睐的中国哲学史家。他的《简明中国哲学史》可以代表他的观点。在这一部书中，杨荣国教授对与“天人合一”思想有关的古代哲学家一竿子批到底。他认为孔子“要挽救奴隶制的危亡，妄图阻止人民的反抗”。孔子的“政治立场的保守，决定他有落后、反动的一面”。对子思和孟子则说，“力图挽救种族统治，把孔子天命思想进一步主观观念化的唯心主义哲学”；“孟子鼓吹超阶级的性善论”；“由于孟子是站在反动的奴隶主立场，是反对社会向前发展的，所以他的历史观必然走上唯心主义的历史宿命论”；“由是孔孟之道更加成为奴役劳动人民的精神枷锁。要彻底砸烂这些精神枷锁，必须批判孔孟哲学，并肃清其流毒和影响”。下面对董仲舒、对周敦颐、对程颐、对朱熹等等，所使用的词句都差不多，我不一一具引了。这同平常我们所赞同的批判继承的做法，不大调和。但是它确实代表了一个特定时期的思潮，读者不可不知，所以我引证如上。

最后，我想着重介绍当代国学大师钱穆（宾四）先生对“天人合一”思想的看法。

钱宾四先生活到将近百岁才去世。他一生勤勤恳恳，笔耕不辍，他真正不折不扣地做到了“著作等身”，对国学研究做出了极其重要的贡献。他涉猎方面极广，但以中国古代思想史为轴心。因此，在他漫长的一生中，在他那些大大小小长长短短的著述中，很多地方都谈到了“天人合一”。我不可能一一列举。我想选他的一部早期的著作，稍加申述；然后再选他逝世前不久写成的最后一篇文章。两个地方都讲到“天人合一”，但是他对这个命题的评价却迥乎不同。我认为，这一件事情有极其重要的含义。一个像钱宾四先生这样的国学大师，在漫长的生命中，对这个命题最后达到的认识，实在是值得我们非常重视的。

我先介绍他早期的认识。

宾四先生著的《中国思想史》中说：

中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不主离开人生界而向外觅理，而认真理即内在于人生界之本身，仅指其在人生界中之普遍者共同者而言，此可谓之内向觅理。

书中又说：

中国思想，则认为天地中有万物，万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类中心，人类不啻为天地万物之中心，而我又为其中心之中心。而我之与人群与物与天，寻本而言，则浑然一体，既非相对，亦非绝对。

在这里，宾四先生对“天人合一”的思想没有加任何评价。大概他还没有感觉到这个思想有什么了不起之处。

但是，过了几十年以后，宾四先生在他一生最后的一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》中，对“天人合一”这个命题有了全新的认识。文章不长，《中国文化》系专门学术刊物又不大容易见到，我索性把全文抄在下面：

〔前言〕中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。去年九月，我赴港参加新亚书院创校四十周年庆典，因行动不便，在港数日，常留旅社中，因有所感而思及此。数日中，专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰，思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力。今适中华书局建立八十周年庆，索稿于余，姑将此感写出，以为祝贺。

中国文化过去最伟大的贡献，在于对“天”“人”关系的研究。中国人喜欢把“天”与“人”配合着讲。我曾说“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。

从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。我曾读过几本西方欧洲古人所讲有关“天”的学术性的书，真不知从何讲起。西方人喜欢把“天”与“人”离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。

中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”。所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大之处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。“天命”“人生”和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。

西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把“天命”与“人生”分作两个层次、两个场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。“天命”与“人生”分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。决不如古代中国人之“天人合一”论，能得宇宙人生会通合一之真相。

所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”与“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中国思想中，“天”“人”两者间，并无“隐”“现”分别。除却“人生”，你又何处来讲“天命”。这种观念，除中国古人外，亦为全世界其他人类所少有。

我常想，现代人如果要想写一部讨论中国古代文化思想的书，莫如先写一本中国古代人的天文观，或写一部中国古代人的天文学，或人生学。总之，中国古代人，可称为抱有一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰，这同时也即是古代中国人主要的人生观，亦即是其天文观。如果我们今天亦要效法西方人，强要把“天文”与“人生”分别来看，那就无从去了解中国古代人的思想了。

即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。子曰：“五十而知天命”，“天生德于予”。又曰：“知我者，其天乎！”“获罪于天，无所祷也。”倘孔子一生全可由孔子自己一人做主宰，不关天命，则孔子的天命和他的人生便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，亦可说，人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。

读《庄子·齐物论》，便知天之所生谓之物。人生亦为万物之一。人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说“天人合一”。此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知。果使人生离于天命远，则人生亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远。这可以说是我中华民族论学分别之大体所在。

近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。

以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。此事涵义广大，非本篇短文所能及，暂不深论。

今仅举“天下”二字来说，中国人最喜言“天下”。“天下”二字，包容广大，其涵义即有使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。其他亦可据此推想。

我抄了宾四先生的全文。此文写于1990年5月。全抄的目的无非是想让读者得窥全豹。我不敢擅自加以删节，恐失真相。

我们把宾四先生早期和晚期的两篇著作一对比便发现，他晚年的这一篇著作，对“天人合一”的认识大大地改变了。他自己使用“澈悟”这个词，有点像佛教的“顿悟”。他自己称此为“大体悟”，说这“是中国文化对人类最大的贡献”，又说“此事涵义广大”，看样子他认为这是一件了不起的事。我们当然都非常希望知道，这“澈悟”的内容究竟是什么。可惜他写此文以后不久就谢世，这将成为一个永恒的谜。宾四先生毕生用力探索中国文化之精髓，积八十年之经验，对此问题必有精辟的见解，可惜我们永远也不会知道了。

他在此文中一再讲“人类生存”。他讲得比较明确：“天”就是“天命”，“人”就是“人生”。这同我对“天”“人”的理解不大一样。但是，他又讲到“不违背天，不违背自然”，把“天”与“自然”等同，又似乎同我的理解差不多。他讲到中国文化与西方文化，认为“欧洲文化近于衰落”，将来世界文化“必将以中国传统文化为宗主”。这一点也同我的想法差不多。

宾四先生往矣。我不揣谫陋，谈一谈我自己对“天人合一”的看法，希望对读者有那么一点用处，并就正于有道。我完全同意宾四先生对这个命题的评价：涵义深远，意义重大。我在这里只想先提出一点来：正如我在上面谈到的，我不把“天”理解为“天命”，也不把“人”理解为“人生”；我认为“天”就是大自然，“人”就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。看来在这一点上我同宾四先生意见是不一样的。

我怎样来解释“天人合一”呢？

话要说得远一点，否则不易说清楚。

最近四五年以来，我以一个哲学门外汉的身份，有点不务正业，经常思考一些东西方文化关系问题，思考与宾四先生提出的“此下世界文化又将何所向往”相似的问题。我先在此声明一句：我并不是受到宾四先生的启发才思考的，因为我开始思考远在他的文章写成以前。只能说是“不谋而合”吧。我曾在许多文章中表达了我的想法，在许多国际学术研讨会上，我也发表了一些讲话。由最初比较模糊，比较简单，比较凌乱，比较浅薄，进而逐渐深化，逐渐系统，颇得到国内外一些真正的行家的赞许。我甚至收到了从西班牙属的一个岛上寄来的表示同意的信。

那么，我是如何思考的呢？

详细地介绍，此非其地。我只能十分简略地介绍一下。我从人类文化产生多元论出发，我认为，世界上每一个民族，不管大小，都或多或少地对人类文化做出了贡献。自从人类有历史以来，共形成了四个文化体系：

一、中国文化；

二、印度文化；

三、从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化；

四、肇端于古代希腊、罗马的西方文化。

这四个文化体系又可以划分为两大文化体系：东方文化和西方文化。前三者属于东方文化，第四个属于西方文化。两大文化体系的关系是：三十年河西，三十年河东。

东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同。这一点我在上面已经提到过：东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。勉强打一个比方，我们可以说：西方是“一分为二”，而东方则是“合二而一”。再用一个更通俗的说法来表达一下：西方是“头痛医头，脚痛医脚”“只见树木，不见森林”；而东方则是“头痛医脚，脚痛医头”“既见树木，又见森林”。说得再抽象一点：东方综合思维模式的特点是，整体概念，普遍联系；而西方分析思维模式正相反。

现在我回到本题。“天人合一”这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。

我在上面已经说到，我理解的“天人合一”是讲人与大自然合一。我现在就根据这个理解对人与自然的关系进行一些分析。

人，同其他动物一样，本来也是包括在大自然之内的。但是，自从人变成了“万物之灵”以后，顿觉自己的身价高了起来，要闹一点“独立性”，想同自然对立，要平起平坐了。这样才产生出来了人与自然的关系。

人类在成为“万物之灵”之前或之后，一切生活必需品都必须取给于大自然，衣、食、住、行，莫不皆然。人离开了自然提供的这些东西，一刻也活不下去。由此可见人与自然关系之密切、之重要。怎样来处理好人与自然的关系，就是至关重要的了。

据我个人的观察与思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。西方向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间以内，看来似乎是成功的：大自然被迫勉强满足了他们生活的物质需求，他们的日子越过越红火。他们有点忘乎所以，飘飘然昏昏然自命为“天之骄子”“地球的主宰”了。

东方人对大自然的态度是同自然交朋友，了解自然，认识自然；在这个基础上再向自然有所索取。“天人合一”这个命题，就是这种态度在哲学上凝练的表述。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是我所说的“三十年河东”。后来出于种种原因，时移势迁，沧海桑田。西方文化取而代之。钱宾四先生所说的：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。”这就是我所说的“三十年河西”。世界形势的发展就是如此，不承认是不行的。

东方文化基础的综合的思维模式，承认整体概念和普遍联系，表现在人与自然的关系上就是人与自然为一整体，人与其他动物都包括在这个整体之中。人不能把其他动物都视为敌人，要征服它们。人吃一些动物的肉，实在是不得已而为之。从古至今，东方的一些宗教，比如佛教，就反对杀牲，反对肉食。中国固有的思想中，对鸟兽表示同情的表现，在在皆是。最著名的两句诗“劝君莫打三春鸟，子在巢中望母归”，是众所周知的。这种对鸟兽表示出来的怜悯与同情，十分感人。西方诗中是难以找到的。孟子的话“恻隐之心，人皆有之”，也表现了同一种感情。

东西方的区别就是如此突出。在西方文化风靡世界的几百年中，在尖刻的分析思维模式指导下，西方人贯彻了征服自然的方针。结果怎样呢？有目共睹，后果严重。对人类的得寸进尺永不餍足的需求，大自然的忍耐程度并非无限，而是有限度的。在限度以内，它能够满足人类的某些索取。过了这个限度，则会对人类加以惩罚，有时候是残酷的惩罚。即使是中国，在我们冲昏了头脑的时候，大量毁林造田，产生的后果，人所共知：长江变成了黄河，洪水猖獗肆虐。

从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏，酸雨到处横行，淡水资源匮乏，大气受到污染，臭氧层遭到破坏，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物灭种，新的疾病冒出，等等，威胁着人类未来的发展，甚至人类的生存。这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去。这些弊害目前已经清清楚楚地摆在我们眼前，哪一个人敢说这是危言耸听呢？

现在全世界的明智之士都已痛感问题之严重，但是却不一定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。西方的有识之士，从20世纪20年代起直到最近，已经感到西方文化行将衰落。钱宾四先生说：“最近五十年，欧洲文化近于衰落。”他的忧虑同西方眼光远大的人如出一辙。这些意见同我想的几乎完全一样，我当然是同意的，虽然衰落的原因我同宾四先生以及西方人士的看法可能完全不相同。

有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人、东方人的哲学思维，其中最主要的就是“天人合一”的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。只有这样，人类才能继续幸福地生存下去。我的意思并不是要铲除或消灭西方文化。不是的，完全不是的。那样做，是绝对愚蠢的，完全做不到的。西方文化迄今所获得的光辉成就，绝不能抹杀。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。“三十年河西，三十年河东”这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。

有一位语言学家讽刺我要“东化”。他似乎认为这是非圣无法、大逆不道之举。愧我愚陋，我完全不理解：既然能搞“西化”，为什么就不能搞“东化”呢？

“风物长宜放眼量。”我们决不应妄自尊大。但是我们也不应妄自菲薄。我们不应当囿于积习，鼠目寸光，认为西方一切都好，我们自己一切都不行。这我期期以为不可。

多少年来，人们沸沸扬扬，义形于色，讨论为什么中国自然科学不行，大家七嘴八舌，争论不休，都认为这是一件事实，不用再加以证明。然而事情真是这样吗？我自己对自然科学所知不多，不敢妄加雌黄。我现在吁请大家读一读中国当代数学大家吴文俊先生的一篇文章：《关于研究数学在中国的历史与现状》。大家从中一定可以学习很多东西。

总之，我认为，中国文化和东方文化中有不少好东西，等待我们去研究、去探讨、去发扬光大。“天人合一”就属于这个范畴。我对“天人合一”这个重要的命题的“新解”，就是如此。

论书院

中国是世界上著名的文明古国。在全世界所有的国家中，中国是唯一的有长达几千年的延续不断的教育传统的国家。这个传统当然随着历史的发展而演变，到了19世纪末年，终于来了一个大转变：西方的资本主义教育制度传了进来。到现在也已有将近一百年的历史了。这个新教育制度，在中华人民共和国建立以后，虽经改造，基本上被保留下来。它起了很大的作用，但不能说完美无缺。为了适应社会主义建设的需要，重新对中国古今教育制度做一个全面的、实事求是的检查，显然是非常必要的。这个检查目前还只能非常简略。

一、中国历史上的教育制度

中国几千年的教育制度，从组织结构上来看，大体上可以分为两类：一官，一私。远古时期，渺茫难窥，这里不谈。公元前三千纪末到公元前二千纪中，夏代已有“庠”“序”“校”三种学校。到了公元前二千纪中叶至末叶的商代，又增加了“学”和“瞽宗”。“学”有大小之分，除了训练学生祭祀和打仗之外，还进行读、写、算的教学。西周集前代之大成，初步具有了学制系统。学制系统分国学与乡学两类，国学是中央官学，乡学是地方官学。国学分大学与小学两级，大学中有天子设立的五学和诸侯设立的泮宫。乡学中有塾、庠、序、校之分。这样一套制度对其后的中国教育有深远的影响。我国古代一直沿用此制，稍加变化，改换一些名称。西周国学的教育内容包括四个方面：三德、六行、六艺、六仪，其中六艺是最基本的。所谓六艺，指：礼、乐、射、御、书、数。从字面上也可以看出来，这里面文武兼备，知识与技能并举。这种教育制度是密切为当时的政治服务的。乡学以社会教化为务，内容有六艺、七教、八政以及乡三物等。总之，西周的教育已由殷商的宗教武士教育，转变为文武兼备的教育。

秦代实施以吏为师、以法为教的文教政策，是学校教育的一个倒退。

到了西汉，汉武帝正式制定了博士弟子员制度，兴办了太学。这在教育史上是一件大事。汉代官学分中央官学与地方官学两类，这里明显地受了西周的影响。

魏晋南北朝时期，封建官学时兴时废。

到了唐代，在初唐的一百多年内，生产发展，经济繁荣，成为世界上一个，也许是第一个强大的帝国。统治者对教育特别重视，官学达到了相当完善的地步，为以后的官学制度奠定了基础。这时的官学仍然分为两级：中央官学和地方官学。与前代不同之处在于组织更细致了，内容更丰富了。中央官学中的国子学、太学、四门学、广文馆都专修儒经，这可以说是唐代教育的主干。此外还有专修律学、算学、书学的学校，医学校，卜筮学校，天文、历算、漏刻学校，兽医学校，校书学校，等等。另外还有一些特殊学校。所有这些学校都是为当时的政治经济服务的。在教学行政方面，唐承隋制，设立国子监，管理六学，以祭酒为教育最高长官。国子监的职能一直保留到清代学部成立。不过明清两代，国子监常与国学、太学混称。

宋代的官学对学生入学资格逐渐放宽，教育对象不断扩大，学校类型增加了，教学内容扩大了，增设了武学和画学。

元代对我国古代地方官学有特殊贡献，创设了诸路阴阳学，发展了天文、历算等科技教育。又创设了社学，以满足农业的需要。此外还创设蒙古国子学与回回国子学。

明承元制，仍设社学，但以教化为主。国子学以学习儒家经典为主。地方官学，除治经外，礼、乐、射、御、书、数还设科分教。

清代教育制度多承前代旧制。国子监生的对象范围比以前更宽，地方官学比较普遍，教学内容仍以儒家经典为主。另设觉罗学、旗学、土苗学等。雍正、乾隆还设有俄罗斯学馆（堂），教汉满子弟习俄文。

我在上面简略地讲了我国古代的官学制，现在再讲一讲私学制。

古代私学包括家传与师授两种，起源极早。但是作为一种教育制度，则兴起于春秋战国之际。生产发展给私学奠定了经济基础，又由于复杂的政治斗争，需要兴私学、养士人。此外，文化下移也推动了私学的发展。在这样的情况下，私学在全国各地兴起，到了孔、墨两大显学崛起，私学发展如日中天。由此而形成的儒、墨两大学派互相攻伐，支配中国思想界达数百年之久。战国中期，百家争鸣，诸子私学蜂起，成为中国历史上最有活力的时代之一，影响深远。

到了汉代，经师讲学之风特盛。东汉私学学生人数超过太学。汉代官学和私学各有偏重，官学以今文经为主，而私学则以古文经为主。东汉末出现了综合今古的趋势，以郑玄为代表。

在魏晋南北朝时期，私学稍衰，但仍盛于官学。

隋唐之际，官学繁荣，私学也极发达。隋王通私人讲学，唐代开国名臣中有一些人就出自王通之门。唐代有的学者身在官学，却又私人授徒。

宋代私人讲学极为发达，南宋书院大兴。书院原为私学性质，但是，元明清书院渐有官学性质。到了后来，有的遭禁毁，有的沦为科举预备场所。

二、书院的滥觞与发展

书院是中国封建社会的一种教育组织形式，但并非中国所专有。我认为，古代希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等师徒授受的所在地叫akademe，也是一种类似中国古代书院的组织，只是后来没有像中国这样发达而已。书院以私人创造为主，有时也有官方创办的。其特点是，在个别著名学者领导下，积聚大量图书，聚众授徒，教学与科研相结合。从唐五代末到清末有一千年的历史，对我国封建社会的教育，产生过重大的影响。要读中国教育史，要研究现在的教育制度，应着重研究书院制度。从这个研究中，我们可以学习到很多有用的东西。

书院这个名称，始见于唐代。当时就有私人与官方两类。在最初，书院还仅仅是官方藏书、校书的地方，有的只是私人读书治学的地方，还不是真正的教育机构。清代诗人袁子才在《随园随笔》中写道：“书院之名起唐玄宗时，丽正书院、集贤书院皆建于朝省，为修书之地，非士子肄业之所也。”但是，唐代已有不少私人创建的书院，《全唐传》中提到的有十一所。这些也只是私人读书的地方。

真正具有聚徒讲学性质的书院，起源于庐山国学，又称白鹿国庠，地址在江西庐山，为著名的白鹿书院的前身。陆游的《南唐书》中有关于庐山国学的记载。总起来看，聚众讲学的书院形成于五代末期。有人主张，中国的书院源于东汉的“精舍”或者“精庐”，实则二者并不完全相同。

北宋初年，国家统一，但还没有充足的力量来兴办学校，于是私人书院应运而起。庐山国学或白鹿国庠，发展为白鹿洞书院。接着有很多书院相继创建，有四大书院或六大书院之称。除白鹿洞书院外，还有岳麓书院、应天府书院、嵩阳书院、石鼓书院和茅山书院。

到了南宋，书院更为发达。其数量之多，规模之大，组织之严密，制度之完善，都是空前的，几乎取代了官学，成为主要教育机构。南宋书院发达，始于朱熹修复白鹿洞书院。后来朱熹又修复和扩建了湖南岳麓书院。书院之所以发达，原因不外是理学发展而书院教学内容多为理学；官学衰落，科举腐败；许多著名学者由官学转向私人书院；印刷术的发展提供了出书快而多的条件，而书院又以藏书丰富为特点。有此数端，书院就大大地发展起来了。

元代也相当重视文化教育事业，奖励学校和书院的建设。不但文化兴盛的江南普遍创建或复兴了书院，连北方各地也相继设立了书院。但书院管理和讲学水平都很低。

到了明初，情况又有了改变。政府重点是办理官学，提倡科举，不重视书院，自洪武至成化一百多年的情况就是这样。成化（1465―1487年）以后，书院才又得复兴，至嘉靖年间（1522―1566年）达到极盛。明代书院由衰到兴，王守仁、湛若水等理学大师起了重要的作用。为了宣扬他们的理学，他们所到之处，均创建书院。明代末年影响最大的是东林书院。在这个书院里，师生除教学活动外，还积极参与当时的政治活动。这当然受到统治者的迫害，天启五年（1625年），太监魏忠贤下令拆毁天下书院，首及东林，兴起了中国历史上有名的迫害东林党人的大案。

到了清初，统治者采取了对书院抑制的政策。一直到雍正十一年（1733年）才令各省会设书院，属官办性质。以后发展到了二千余所，数量大大超过前代，但多数由官方操纵，完全没有独立自主的权力，因而也就没有活力。也有少数带有私人性质的书院，晚清许多著名的学者在其中讲学。

统观中国一千多年的书院制，可以看到，书院始终是封建教育的一个重要组成部分，与统治者既有调和，又有斗争。书院这种形式还影响了日本、朝鲜和东南亚一些国家。

这样的书院制有些什么特点呢？毛礼锐主编的《中国教育史简编》对中国书院的特点做了很好的归纳。我现在简要地叙述一下。他认为特点共有五个：

1. 教学与科研相结合

书院最初只是学术研究机关，后来逐渐成为教学机构。教学内容多与每一个时代的学术发展密切联系。比如南宋理学流行，书院就多讲授理学；明代王守仁等讲一种新的理学“心学”，于是书院也讲心学；到了清代，汉学与宋学对立，书院就重经学，讲考证。

2. 盛行“讲会”制度，提倡百家争鸣

在南宋，朱熹和陆九渊代表两个不同的学派。淳熙二年（1175年），两派在鹅湖寺进行公开辩论。淳熙八年（1181年），朱熹邀请陆九渊到自己主持的白鹿洞书院去讲学，成为千古佳话。明代“讲会”之风更盛，王守仁和湛若水也代表两大学派互相争辩。这种提倡自由争辩的讲会制度一直延续到清代。

3. 在教学上实行门户开放

一个书院的著名学者讲学，其他书院的师生均可自由来听，不受地域限制和其他任何限制。宋、明、清三代都是如此。

4. 学习以个人钻研为主

书院十分注重培养学生的自学能力，非常重视对学生的读书指导。宋、元、明、清一些大师提出了不少的读书原则。有的编制读书分年日程，有的把书院的课程分门别类，把每天的课程分成若干节。他们都注意学生的全面发展。导师绝不提倡学生死记硬背，而是强调学生读书要善于提出疑难，鼓励学生争辩，教学采用问难论辩式。朱熹特别强调：“读书须有疑”“疑者足以研其微”“疑渐渐释，以至融会贯通，都无所疑，方始是学”。吕祖谦更提出求学贵创造，要自己独立钻研，各辟门径，不能落古人窠臼。总的精神是要学生不断有发明创造。

5. 师生关系融洽

中国教育素以尊师爱生为优良传统，这种精神在私人教学中表现得尤为突出。书院属于私人教学的范畴，所以尊师爱生的传统容易得到体现，在官办学校中则十分困难。朱熹曾批评太学师生关系“师生相见，漠然如行路之人”。他指出，其原因在于学校变成了“声利之场”，教学缺乏“德行道艺之实”。他身体力行，循循善诱，对学生有深厚感情。但是，他对学生要求极严，却不采取压制的办法。他说：“尝谓学校之政，不患法制之不立，而患理义之不足以悦其心。夫理义不足以悦其心，而区区于法制之末以防之，是犹决湍水注之千仞之壑，而徐翳萧苇以捍其冲流也，亦必不胜也。”（见《晦庵先生文集》，卷七四）这些话到了今天还很值得我们玩味。明代王守仁也注意培养师生感情。明末的东林书院，师生感情更是特别深厚。

上面我撮要叙述毛礼锐等对书院特点的五点总结。在组织管理方面，书院也有特点，如管理机关比较精干，经费一般能独立自主等。

三、新教育制度的兴起

随着西方殖民主义者侵略的加强，随着清代封建统治的日益腐朽，自19世纪中叶起，中国有识之士就痛切感到，中国的政治经济等非改革不行，教育当然也在改革之列。魏源认为，理学“上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困”，简直是一点用处都没有。他主张向西方学习，改造中国的传统教育。魏源以后直至19世纪末叶，有不少人说八股文无用，主张翻译外国书籍，引进外国制度。洋务运动兴起以后，新教育也随之而兴，创建新型学校，设立同文馆，学习外国语文，开展工业技术教育，创办船政学堂、机器学堂、水师学堂、武备学堂、水陆师学堂、派遣留学生，等等。1898年百日维新以后，设立京师大学堂，为现在北京大学的前身。又逐渐废科举，废八股文。经过了许多波折，以西方资本主义教育为模式的中国新教育制度基本上建立起来，在中国教育史上开辟了新的一章。

四、书院在今天的意义

我在上面非常简略地叙述了中国几千年教育发展的历史，从奴隶社会，经过封建社会，一直讲到近代受西方资本主义教育影响的新教育制度。我着重讲了书院制度。到了今天，我们已经进入了社会主义初级阶段，我们的教育已经超越了封建教育和资本主义教育，中国历史上的书院在今天还有意义吗？为什么最近几年来又出现了书院这个名称和组织呢？这是一种倒退呢，还是一种进步？这一些都是我们非思考不行的问题。

为了说明问题，我先举一个眼前的例子。1984年，北京大学哲学系中国哲学史教研室一些教师创办了中国文化书院。没有接受政府一文资助，在不长的时期内就做出了巨大的成绩，取得了惊人的发展。书院团结了一些大学和社会科学院以及其他机构已退休或尚未退休的教授和研究员，同台湾学者加强了联系，同海外华裔和非华裔学者建立了经常的巩固的关系，开办了一系列的讲座，出版了一批学术著作，建立了口述历史和为老学者录音录像的机构，等等。建立一个藏书丰富的专业图书馆的工作也正在进行。全院的同人正在斗志昂扬地从事书院的建设和开拓。这样的成绩当然引起了社会上的注意。在不太长的时期内，以书院命名的机构接踵兴起，形成了一股“书院热”。这些书院的兴起是否就是受了中国文化书院的影响，我不敢说；它们的详细情况，我也不清楚。我只想指出，有这样多的书院已经建立起来，这个现象值得我们思考而已。

为了回答我在上面提出的有关书院的问题，我现在想结合古代中国书院的那些特点和当前中国文化书院的经验，谈一谈书院在今天的意义。我想从六个方面来谈：

1. 书院可以成为当前教育制度的补充

我国今天的教育制度，从内容上来看，应该说是社会主义的。但是从组织上来看，基本上是西方那一套。我们同资本主义国家一样，需要大批的建设人才。封建主义那种小批量培养人才的方式，远远不能满足要求。我们只能采用西方资本主义国家的大批量的生产方式，这种方式须有严格的教学计划、课程设置、学分计算、教学组织，一切都要标准化、计量化。资本主义国家大学里计算学分的办法，一方面能比较精确地确定学生的学习量，满了一定的学习量才能毕业；另一方面也用来确定教师的教学量，以便取得报酬。这一切都是资本主义的核心精神金钱问题所决定的。我们之所以采用这种制度，当然不是为金钱问题所左右，而是为了适应大批量培养人才的需要。

仅仅采用这样的制度够不够呢？我认为是不够的。在中国几千年的历史上，办教育一向是官、私两条路，这也可以说是两条腿走路吧，两者互相补充，历史证明是行之有效的。可是现在我们只剩下一条腿，只剩下官方一途，私人教育基本上不存在了。我个人认为，这无疑是一个损失。在过去执行这个政策，道理还能讲得通。今天在大家觉悟普遍提高的基础上，国家又正在进行改革，在教育方面是否也可改革一下呢？如果可以的话，提倡创办书院，鼓励私人办学，继承我国的优秀传统，实在是可以试一下的。

书院这种形式能适应今天的情况吗？我不妨先举一个例子。清华大学在建成大学以前是留美预备学校。到了20年代初，又创办了一个研究国学的机构，聘请王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任为导师。这也是一种双轨制：一条轨道是西方式的新制度，有严格的教学计划，开设课程，计算学分，规定毕业年限，决定招生办法，都按计划进行；另一条轨道是什么计划也没有，招生和毕业都比较灵活。在一所学校内实行两套办法。如果想做比较研究，这实在是最好的样板。比较的结果怎样呢？正规制大学大批量地培养了国家建设所需要的干部，也出了一些著名的学者、教授。那个不怎么正规的国学研究部门，培养出来的人数要少得多，但几乎个个都成了教授，还不是一般的教授。这个结果实在值得我们深思。

清华的国学研究部门无书院之名，而有书院之实。它不能算是私人创办的，其精神却与古代书院一脉相通。另外一个例子是章太炎在苏州创办的国学研究所，也培养了一些人才。我在这里举的例子都属于国学范畴，其他学科我认为也是可以尝试的。这说明，私人办的书院在今天仍有其意义。古代书院那一些优良传统，比如说讲会制度，提倡自由争辩，门户开放，注意培养学生独立钻研的能力，师生关系融洽，等等，我们在书院中都应该继承和发扬。只希望我们教育当局找出一种承认书院学生资格的办法，不用费很大的力量，培养人才的数量就可以增加，质量也可以提高。何乐而不为呢？

2. 书院可以协助解决老年教育问题

据说现在世界上有一个新名词，叫作“终身教育”。中国的成人教育有一部分同它类似，但似乎不包括老年教育，所以二者不完全相同。外国许多老人，在退休之后，到大学里报名入学，读硕士或博士学位。中国还没听说有这种情况。但是，今天中国人的平均寿命已经大大地提高，老人将会越来越多。有朝一日，老人教育也会成为问题的。我认为，书院可以帮助解决这个问题。

3. 书院可以发挥老专家的作用

中国人平均寿命越来越高，老教授、老专家退休后活的时间也会越来越长。这是件好事，但也带来了新问题。这些老教授、老专家退休后作用如何发挥呢？方法当然多种多样，有的可以继续著书立说，有的可以当顾问，有的可以联合起来，搞一些社会福利事业。但是，没有适当的机构加以组织，他们的作用发挥有时会碰到困难，交流信息也会碰到障碍。在今天社会上想单枪匹马搞出点名堂，几乎是不可能的。

我在这里想特别提一下博士生导师的问题。这些导师绝大部分都是有真才实学的，而且是经过了一定的选举和审批手续，才获得博士生导师的资格的。他们到了年龄退休以后，有的为本校或本研究院返聘，继续指导博士生。但是也有一些，出于种种原因，拒绝返聘，不接受指导博士生的任务。现在全国博士生导师为数不多。老的退休了，新的上不来。许多大学都面临着这种青黄不接的局面。中年博士生导师，有的也有相当高的水平，可是在某一些方面，一时还难以达到老专家的水平。在这样的情况下，如果再让一些有能力的老教授、老专家投闲置散，对国家是一个损失。这样下去，对我国博士生的培养工作是非常不利的。倘若有一些书院一类的机构，退休老教授乐意在里面工作，乐意指导研究生，岂非两全其美？中国文化书院就有这样的导师，可惜格于现行的制度，他们无法指导博士研究生。如果有关当局本着改革的精神，授权给某一些有条件的书院，让已经取得带博士生资格的老教授、老专家在这里指导博士生，对我们国家的教育事业不是一个大贡献吗？我个人认为，将来培养博士或博士后的任务可以分一点给书院。国务院学位委员会和国家教委应该承认这样培养出来的博士的资格，并且一视同仁地发给证书。这样一来，国家出不了多少钱，既调动了退休老教授、老专家的积极性，又培养了高级人才，促进了学术的发展，岂非一举数得吗？

4. 书院可以团结海内外的学者

中国文化书院聘请了一些学有专长的导师，已经退休的和尚未退休的都有；海内外的学者都有，不限于华裔。同时也不时邀请海外学者来院做学术报告或参加座谈会。特别值得一提的是，这样的学者中也有台湾学者。这在当前是非常有意义的工作，不言而喻，这样的工作由政府机构出面来做，不如由民间机构来做。原因是，这样可以绕开台湾当局制造的一些困难。海峡两岸的学者都有一个共同的愿望：祖国统一。不管通过什么途径来大陆的台湾学者，同大陆的同行们，共同在学术上切磋琢磨，互相启发，不谈政治问题，而心心相印。

5. 书院可以宣扬中国文化于海外

中国有极其悠久、极其优秀的文化传统，对全世界文化的发展起过重大的作用。近代以来，我们开始向西方学习，这是完全必要的。到了今天，我们强调开放，其中包含着向外国学习，这也是完全必要的。但是，既然讲文化交流，就应该在“交”字上做文章。这并不等于要等价交换，出和入哪一方面多了一点或少了一点，这无关重要。但是，如果入超或出超严重，就值得考虑。以我的看法，现在我们是入超严重，出几乎等于没有。难道我们都要变成民族虚无主义者吗？现在世界上许多文化先进国家对我国的文化，特别是近现代的文化了解得非常少，有时候简直等于零。这不利于国际大团结，也不利于我们向外国学习。可惜这种情况还没有引起应有的重视。中国文化书院任务之一，就是向外国介绍中国文化，已经做了大量的工作，今后还将坚持不懈地继续做下去。我们绝不搞那一套，什么都是世界第一，那是自欺欺人之谈。但也绝不容许中外不管什么人士完全抹杀中国文化的精华。那也不是实事求是的态度。

6. 书院可以保存历史资料

从中国文化书院的经验来看，书院可以在保存历史资料方面做不少的工作。中国文化书院目前正在进行的有关这方面的工作有两项，一是记录口述历史，一是为老学者、老专家录音录像。这都是有意义的工作，还带有点抢救的性质。这里的工作对象当然不是什么国家显要人物。但是难道只有国家显要才有被录音录像的资格吗？为这些人进行这样的工作，很有意义，我完全拥护。为并非显要而在某一方面有点贡献的人进行这样的工作，也自有其意义，这也是了解我们民族的历史所不可缺少的。

我在上面从六个方面谈了书院在今天的意义。当然不会限于这几个方面，我不过目前只想到这些而已。归纳起来，我们这样说，在中国流行了一千年的书院这种古老形式，在今天还有其意义。我们完全可以取其精华，去其糟粕，利用这个形式，加入新的内容，使它为我们的社会主义建设服务。

禅宗是佛教中国化的产物

印度禅法早就传入中国，后汉安世高、三国吴康僧会都译有这方面的经。到了南朝的宋代（420―479年），菩提达摩来到中国，成为中国禅宗的一世祖。这时的禅宗，印度色彩当然极浓。以后继续发展下去，到了唐代，禅宗内部分成了不少小宗派，什么南宗、北宗、牛头宗、净众宗、荷泽宗、洪州宗等。到了五代，禅宗清凉文益的弟子天台德韶（891―972年）接受了吴越忠懿王的召请，成为国师。在南唐，禅宗也最为兴旺。这时的禅宗更进一步分成五家：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗。这样的分宗，证明禅宗还有活力，而在分化的同时，印度色彩越来越淡，中国色彩越来越浓。自唐代至五代，逐渐出现了一批禅宗灯史。到了宋代，与禅宗的兴盛相适应，又出现了许多灯史，目的是明确禅宗传法灯的系谱。此时禅宗兴盛至极，借用日本学者镰田茂雄的一句话：“禅宗成了宋代佛教界的元雄。”但是，中国禅宗的发展还没有尽期，它一直发展下去。到了元代，仍然借用镰田的话：“在元代佛教诸派中，禅宗最为繁荣。”在明代，“活跃于明代的僧侣，几乎都是禅宗系统的人”。一直到清代，甚至民国，禅宗依然颇有活力。

禅宗为什么流行逾千年而经久不衰呢？我认为，这就是同化的结果。再仔细分析一下，可以归纳为两层意思。首先，一部分禅宗大师，比如百丈怀海，规定和尚必须参加生产劳动，认为“担水砍柴，无非妙道”。印度佛教本来是不让和尚劳动的。这种做法脱离群众，引起非议。中国禅宗一改，与信徒群众的隔阂就除掉了。这也符合宗教发展的规律。因此，在众多的佛教宗派中，禅宗的寿命独长。别的宗派几乎销声匿迹，而禅宗巍然犹在。其次——这也是最主要的原因——禅宗越向前发展，越脱离印度的传统，以至完全为中国所同化。有的学者简直就说，禅宗是中国的创造。话虽过点分，却也不无道理。有的禅宗大师实际上是向印度佛教的对立面发展，他们呵佛骂祖，比如道鉴（慧能六世法孙，唐末865年死）教门徒不要求佛告祖（达摩等），说：“我这里佛也无，祖也无，达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉（指佛）是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分数（十二部大经）是鬼神簿，拭疮疣纸，初心十地（菩萨）是守古冢鬼，自救得也无。佛是老胡屎橛。”又说：“仁者莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。莫求文殊普贤，是田库奴。可惜一个堂堂丈夫儿，吃他毒药了。”这样咒骂还可以找到不少。这简直比佛教最狠毒的敌人咒骂还要狠毒，咬牙切齿之声，宛然可闻。说它是向佛教的对立面发展，难道有一丝一毫的歪曲吗？这哪里还有一点印度佛教的影子？说它已为中国思想所同化，不正是恰如其分吗？

佛教与儒家和道教的关系

在中国思想史上，儒、道、佛三家，一向起着很重要的作用。其中儒家起源于孔子，这是清清楚楚的。佛教源于释迦牟尼，这也是毫不含糊的。独有道教，虽然自称是老子、庄子的信徒，汉初黄、老之道也曾盛极一时，但是汉以后的道教实际上却是张道陵创建的。在这三家中，儒道两家是土生土长的，佛教是从印度传来的。佛道二者都算是正宗的宗教。儒家一般不被认为是一个宗教。南北朝以来，笼统言之，称之曰三家或者三教。陶弘景说：“百法纷凑，无越三教之境。”（《茅山长沙馆碑》）他是把三家都称为“教”的。

我在这里想谈的是自从佛教传入中国以后一直到唐代玄奘时期三家的相互关系。

先谈佛、道关系。

佛教在汉朝传入中国以后，自附于鬼神方术，这就同道教发生了关系。当时许多帝王，比如楚王英和桓帝并祭二氏。《后汉书》卷四二《光武十王列传·楚王英传》说：“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”《资治通鉴》卷五五，桓帝延熹九年（公元166年），襄楷上书说：“闻宫中立黄、老、浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”但是佛道二家也有矛盾。从理论基础来看，佛教有一整套的理论。道教的理论底子就比较薄，最初实在拿不出什么成套的东西来。它同外来的佛教碰头以后，由于理论方面的矛盾（骨子里是经济方面的矛盾）两者难免磕磕碰碰。道教除了一些服食、炼丹等方术以外，在理论方面根本不是佛教的对手，交手打了几个回合，就败下阵来。道教徒于是就施展出以后常常使用的手法：一方面拼命反对佛教；另一方面又偷偷摸摸地抄袭佛教的学说。《太平经》就是这种手法的产品。此外，还施展出一种以后也常常被人使用的手法：你说浮屠好，他其实是中国人，老子入夷狄化胡，命令尹喜托生为释迦牟尼。《老子化胡经》就是这种手法的产品。这一部书传说是西晋道士王浮所伪造，恐怕也是根据旧闻而加以创造的，是代表一种思潮的。连鱼豢《魏略·西戎传》也说：“浮屠所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮图属弟子别号二十有九。”可见魏时老子化胡的故事已经传播。今天我们有的那一部道藏里面剽窃佛经的地方，比比皆是，我们在这里不详细论述了。

道教在理论上虽然不是佛教的对手，但它是土生土长的，用它来对抗外来的佛教，最容易奏效。因此，它就常为统治者所利用。我们甚至可以这样说：如果没有佛教的传入与兴隆，道教也许传播不开。汉族有一整套伦理教条：君君、臣臣、父父、子子等，这是统治的基础。这当然是儒家思想，但道教并不违反它，而佛教却偏偏破坏这一套，在佛教同道教和儒家的斗争中，这是对它很不利的一个方面。

按照世界宗教史上的一般规律，宗教都是具有排他性的。在这里，原因并不像一般人所相信的那样是宗教信仰和学说的不同。如果这样说，那只是皮毛之论，关键是经济利益。打击别人，争取信徒，也就是争取布施，争取庙产。佛道斗争也不能例外。

我们在这里讲的汉末的佛道斗争，只能算是滥觞。这个斗争还一直继续了下去，甚至可以说是与中国古代历史相始终。南北朝时，北方元魏道教天师寇谦之（公元365―448年）集道教方术之大成，又兼修儒教，他通过崔浩怂恿元魏太武帝摧毁佛法，教帝立崇虚寺，供养道士。但是道士自身实无方术可言，以后的皇帝又重佛法。至孝明帝时，佛、道争论于殿庭之上，道教几败。

周武帝最初也因循事佛，但又想励精图治，觉得佛、道皆非其选，只有尊崇儒术，最后发展到灭佛的地步，所谓“三武灭佛”，魏太武帝是其一，周武帝也是其一。

在南朝，则有葛洪（公元284―364年）、陶弘景（公元456―536年）等重要道教代表人物。葛洪著有《抱朴子》一书，提出了“玄”这一个概念作为天地万物的根源。他大力提倡服食丹药、求神仙等方术。陶弘景著有《真诰》一书。他也是一个著名的炼丹家，又是一个政客，号曰“山中宰相”。葛、陶都大肆宣扬白日飞升，得道成仙，长生不老。这种幻想恰恰投合了统治者的心意。在表面上与佛教的基本思想形同水火。佛教主张生为空幻，要追求解脱，追求涅槃，想要跳出“轮回”，主张“无生”。因而引起了激烈的论争，梁僧祐《弘明集》和唐道宣《广弘明集》所载诸文与道家抗辩者几占三分之一。可见二者矛盾之尖锐。但是在骨子里，二者差别并不大。它们同世界上一切宗教一样，都是兜售天国的入门券，不过方式不同而已。因此，它们就有了互相学习、互相影响的余地，能够为同一个封建统治者服务。李老君诞生的奇迹，完全是从释迦牟尼诞生的故事抄来的。道教的戒律也完全是模仿的佛教。佛教天台宗二祖南岳慧思（公元515―577年）的《立誓愿文》又抄袭了道家，反复提到神仙、芝草、内丹，想借外丹力修内丹，祈求长生。陶弘景的三传弟子司马承祯（公元647―735年，贞观二十一年至开元二十三年），吸收了北朝的精神，不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重道教的理论研究，主张摒见闻，去知识，修心，主静。在这里，他显然是受到了佛教的影响。上面这几个简单的例子，就充分能够说明佛、道两家是如何互相学习、互相影响了。

但是佛、道的矛盾并没有减少。到了唐初，这个矛盾达到了一个新的阶段。道教是民族形式的宗教，又得到唐初统治者的大力提倡，因此在两教斗争中显然占了上风。在这时期，最突出的事件是所谓“傅奕辟佛”。傅奕生于梁敬宗绍泰元年（公元555年），死于唐太宗贞观十三年（公元639年）。他是隋与初唐的著名的无神论者、自然科学家。他做太史令，主管天文和历算。也许因为他作过《老子注》，佛教徒就称他为道士。唐彦琮《唐护法沙门法琳别传》说：“有前道士太史令傅奕，先是黄巾，党其所习，遂上废佛法事十有一条。”其中可能有诬蔑的意思，是“人身攻击”。对我们来说，这无关重要。《旧唐书》卷七九《傅奕传》说，武德七年，突上疏，请除去释教，“故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋”。短短几句话，却说出反佛的根本原因。前两句讲的是维护封建社会秩序，后两句讲的是佛教破坏生产，逃避租赋。这二者都是封建统治者的命根子，是碰不得的。傅奕又说：“且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。”这是从理论上驳斥佛教的。唐道宣选集的《广弘明集》中选了傅奕许多奏折。这些奏本说：“搢绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语。”又说：“不事二亲，专行十恶。”他又说：“海内勤王者少，乐私者多；乃外事胡佛，内生邪见；剪剃发肤，回换衣服。出臣子之门，入僧尼之户；立谒王庭，坐看膝下，不忠不孝，聚结连房。”他又说：“西域胡者，恶泥而生，便事泥瓦；今犹毛臊，人面而兽心，土枭道人，驴骡四色，贪逆之恶种。”这简直是破口大骂，“人身攻击”达到了极点。不过论点还是不出上面说的两点：一是维持封建伦理道德，维护封建秩序；一是保护生产力，保护国家财赋。傅奕临终诫其子曰：“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。”可见他是站在道家和儒家的立场上向佛教猛烈开火，大有不共戴天之势。

现在再谈一谈儒道关系。

上面已经谈到，儒道两家都是在中国土生土长的。因此，即使有时也难免有点矛盾，但是总起来看，二者的关系是比较融洽的。中国历来传说，孔子是老子的学生。不管这是不是事实，它至少反映出二者关系的密切。中国古代有几个皇帝兼奉儒、道。比如汉武帝是古代的明君，为了巩固封建统治，他尊崇儒术，罢黜百家；但晚年却求神仙，信方士，这就接近了道家。夏曾佑在所著《中国古代史》（第256页）中评论秦始皇与汉武帝说：“综两君生平而论之，其行事皆可分为三大端。一曰尊儒术，二曰信方士，三曰好用兵。此三者，就其表而观之，则互相抵牾，理不可解。既尊儒，何以又慕神仙？既慕神仙，何以又嗜杀戮？此后人所以有狂悖之疑也。”不管怎样，这些例子都说明儒道两家是可以并存、可以共处的。在以后漫长的历史上，儒道两家之间的关系，都不像它们同佛教的关系之紧张。长久的历史事实证明了同一个道理。

最后再谈一谈儒佛关系。

佛教初传入时，儒佛没有什么矛盾。后汉牟融作《理惑论》，以通两家之义。三国时代，康僧会本身是一个佛徒，却力主调和两家之论。据《梁高僧传》卷一《康僧会传》，康僧会回答孙皓说：“易称积善余庆，诗咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。”

两晋南北朝时，儒者或兼采佛教名理以自怡悦，或漠然置之，好像世间根本没有这种学说。东晋时流行的玄学是儒家封建思想的表现。这时佛、儒两家思想互相结合，互相补充，更看不出什么矛盾。孙绰本是儒家，曾撰《论语注记》。又与名僧支遁游，作《喻道论》，阐明孔释本是一家。他说：“周、孔即佛，佛即周、孔，盖内外名之耳。”此时儒门之士，多归心佛法，而缁门佛徒，亦不废儒学。所谓庐山十八高贤中的雷次宗、宗炳等都以儒者而修持净土。慧远以高僧而深研儒学，这是最典型的例子。萧梁时，两教并重。这也是大家熟知的事实。北齐颜之推，儒释并重。隋王通以儒者而推崇释、道，大有融合三教之势。南北朝一直到隋唐，许多义学高僧都出身于儒家士族，这些家族成员一旦失势，又往往寄情于佛学。其中消息，耐人寻味。这些人在转入释教以前，已有儒学和玄学的修养。儒、佛二者关系之密切也概可想见了。玄奘本人就出身于儒家，这个问题以后再谈(1)。

在这时候，佛教主要攻击的对象是道教，对于儒家则很少敢于非议。因为儒家是钦定的，非议儒家就等于非议朝廷。但也不是完全如此，只要有机会，佛家总对儒家射上几支冷箭的。比如华严宗判教：一、人天教；二、小乘教；三、大乘法相教；四、大乘破相教；五、一乘显性教。五教之外，还有最低的教：道、儒。在这里佛家把儒家放在最低的地位上。有点讽刺意味的是，尽管华严宗判教，把儒家判到最低级，但是，宋朝的理学家程、朱之流则拼命抄袭佛家学说，特别是华严宗的学说。程、朱宣扬的“体用一源，显微无间”，实际上就是华严宗“理事无碍法界，事事无碍法界”思想的翻版。

唐朝儒生反对佛教，态度比较一致，理论比较肤浅。最著名的辟佛者是韩愈，他就是肤浅的典型。从他的名著《原道》来看，他大概并不大通佛理。他只是从保护民族文化，坚持中国的学术传统，就是所谓道统，维护儒家格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一套修养经来反对佛教。佛家只讲个人修行，不关心国家大事。这一点使儒者韩愈很不满。一个人一出家就不再从事生产，统治阶级的剥削和经济利益就会受到损害。这一点更使韩愈不满。他因此就辟佛，他是以唯心主义来反对唯心主义的。他的辟佛实与哲学体系无关。柳宗元和刘禹锡情况差不多，他们基本上都是唯物主义者，但是都尊崇佛教。柳宗元说：“自幼好佛，求其道，积三十年。”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）可见其爱佛之深。刘禹锡也把儒、佛并提，毫无辟佛之意。他又认为儒家“罕言性命”，适合于治世；佛家讲心性，大悲救诸苦，是有神论，适合于乱世。总之，他们俩以唯物主义者而崇信佛教教义，可见也与理论体系无关。看来，他们不过是想在彼岸世界（涅槃）寻求精神安慰而已。

唐代的儒佛关系，当然不限于上面讲的这些情况，也不限于韩愈、柳宗元和刘禹锡几个人。在佛教传入中国以后，在整个的中国思想史上，儒、佛的关系都占有一定的地位，其间的关系，也是很错综复杂的。因为与我们现在讲的关系不大，我们也就不再细谈了。

作诗与参禅

诗与禅，或者作诗与参禅的关系，是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等中的一个重要问题。在一些与中国文化有关的国家，比如韩国和日本等，这也是一个重要的问题。我们甚至可以说，在东方文化中，这个问题也有重要的意义。因此，自来论之者众矣。

我于此道绝非内行里手，只是喜欢涉猎一下而已。而且我的涉猎面虽广，却是浅尝辄止，一点也不够深入。仅就我涉猎所及，我发现，谈这个问题的典籍，一千多年以来，多得不得了。一直到今天，此风未息。论文专著，层出不穷。内容丰富，词采动人，读起来令我如入山阴道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沉思，则又似乎没有在脑海里留下多少东西，杂乱而混沌，一点也不明朗。有的人钻研得很深；但是，人们如果想理出一点头绪，则又似乎抓不住一条纲，依然是杂乱而混沌。这问题真有点像镜花水月，可望而不可即。我怅然懵然。记得西方某一位名人说过，读别人的书，就好像是让别人在自己脑袋里跑马。我让人在自己脑袋里跑马，次数之多，无法统计了。结果并没能跑出一个所以然来。我在怅然懵然之余，窃不自量力，索性让我自己在脑袋里跑一趟马，也许能跑出一点名堂来。既然不是内行里手，跑马难免跑出了圈子，跑入非想非非想中。好在精通此道的真正内行专家到处都有。我相信，他们会把我的马缰绳牢牢抓住的。

我想谈以下几个问题。

一、中国古籍中对诗禅关系的看法

作诗，这几乎是世界上所有的国家所共有的活动，而参禅则似乎只限于中国和同中国有文化渊源关系的少数几个国家。中国的禅宗，虽然名义上来自印度，实则完全是中国的产物。印度高僧菩提达摩被尊为东土初祖。据说当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑，师徒会心，灵犀一点。这种心法由迦叶传了下来，不知几年几代，传给了达摩。这故事本身就接近神话，印度和中国和尚编的那一套衣钵传承的几祖几祖，又是没法证实的。达摩带到中国来的“法”，当然也就虚无缥缈。反正中国后来的禅宗，同后汉安世高等带进来的禅学，根本不是一码事。总之，禅宗是在中国兴盛起来的。严格地说，禅宗是在五祖弘忍以后才畅行的，而大盛于六祖慧能（638―713年）。为什么单单在中国这块土地上，单单在中国的文化环境中，禅学才能兴旺发展？这个问题比较复杂，我在这里先存而不论。这篇论文写完时，读者也许能从字里行间得到答案。

禅宗思想在中国兴起以前，中国的诗歌已经有了很长的历史，足证作诗与参禅没有必要的联系。但自禅宗思想流行以后，很多人都把作诗与参禅紧密地联系起来。这样的例子真正是举不胜举。我在下面只举出几个来，以便做三隅之反。

禅宗大盛于唐。初、中唐时期，许多大诗人受到禅宗的影响，在创作实践方面，援禅入诗，写了一些禅味极浓的诗。到了晚唐，在理论方面，有人又把诗与禅紧密联系起来。最著名的代表是司空图。他那许多著名的提法，什么“韵外之致”“味外之旨”“辨于味而后可以言诗”等，是大家都熟悉的。司空图明确地认识到诗禅的一致。他这种以禅说诗的理论，对后世中国文艺理论的发展，有极大的影响。

到了宋朝，禅宗高度发展，广泛流行。士大夫谈禅成风。他们把诗与禅更加紧密地结合了起来。我举几个例子：

韩驹《陵阳先生诗》卷一《赠赵伯鱼》：

学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。

吴可《学诗诗》，《诗人玉屑》卷一：

学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。

龚相《学诗诗》，《诗人玉屑》卷一：

学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。

戴复古《论诗十绝》，《石屏诗》卷七：

欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然。

这样的例子还很多，不再抄列。这里讲的大半是，参禅学诗都要下功夫，“功到自然成”，一朝悟透，诗句便能超然。至于禅的内容，基本上没有涉及。

钱锺书《谈艺录》中，也引了许多关于诗禅关系的例子，并发表了很精辟、很深刻的意见。请读者自行参阅，不再抄录。

唐宋时代开始的有关诗与禅的意见，一直对后代文艺理论的发展以及诗歌的创作，起着广泛而深入的影响。我们甚至可以说，在中国文艺理论史上，如果没有援禅入诗的活动，中国诗歌的创作和理论，将会是另一种样子，其重要性可想而知。

二、诗与禅的不同之处

上面引证的唐宋诸家学说，都把诗与禅相提并论。其中必有道理，这是完全可以肯定的。诗与禅必有共同之处，这也是完全可以肯定的。在对共同之处做细致的分析之前，我认为有必要先对二者不同之处稍加阐述，这能够加深对共同之处的理解。

从表面上来看，诗与禅的不同之处，是非常明显的。禅宗最初是主张“不立文字”的。这其实是继承了佛家的传统。从历史上来看，释迦牟尼时代，文字还不流行。印度古代，包括婆罗门教在内，师徒都是口口相传。最初既无抄本，当然更谈不到印本。到了很晚的时候，印度教徒还不允许把他们的圣经宝典《吠陀》排印出版。佛教《大藏经》里面，有几部讲佛祖生平的经，讲到他年幼时学习了多少多少“书”（文字）。这些经都是晚出的，不代表释迦牟尼时代的真实情况。佛陀不重文字，经中屡有记载，如《大方广宝箧经》卷上云“不著文字，不执文字”，等等。所以我说，禅宗“不立文字”，是继承了印度佛教传统。后来禅宗却从“不立文字”发展成为“不离文字”。这又是为什么呢？这是一个颇为微妙的问题。下面我还会谈到。

禅是这样，诗则不同。钱锺书说：“了悟以后，禅可不著言说，诗必托诸文字。”

这就是诗与禅的不同之处。

三、诗与禅的共同之处

这是本篇论文讨论的重点。

作诗与参禅本来是两种迥乎不同的活动。我在上面已经说到，在禅宗兴起以前，中国诗歌已有极长的历史。在欧美国家，没有什么禅宗，也都有杰出的诗歌创作。可见诗与禅并没有必然的联系。但是在中国，在禅宗兴起和流行以后，在某些诗人身上，诗和禅竟变得密不可分。原因何在呢？这是一个非常有趣但又并不很容易回答的问题。我先笼统说上几句。禅宗的理论和实践进入中国诗，同佛教思想进入中国哲学，几乎是同步的。二者都是滥觞于两晋南北朝，初盛于唐代，大盛于宋代。原因是明显的。佛教入华以后，给中国人提供了一个观察宇宙和人生的新角度，使人耳目为之一新，立即接受下来了。这种解释迹近常识，似乎可以不说；但是不说又似乎不行。不说则很多现象无法讲清楚，诗与禅就属于这一类。说完了这个笼统的解释，还有很多细致深入的解释要去做。可是这绝不能毕其功于一役。在下面的论证中，很多地方都会碰到这种解释，要请读者自己去心领神会了。

对于诗与禅的共同之处，过去的中国诗人和学者和今天的中国诗人和学者，都发表了许多精辟的见解。一言以蔽之，他们发现，诗与禅的共同之点就在“悟”或“妙悟”上。我举两个当代的造诣精深的学者的意见，以概其余。第一个是钱锺书。他在《谈艺录》二八《妙悟与参禅》这一节中说：

夫“悟”而曰“妙”，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力素而有所入也。学道学诗，非悟不进。或者不好渔洋诗，遂并悟而非之，真因噎废食矣。高忠宪《困学记》云：“平日鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下功夫耳。”陆桴亭《思辨录辑要》卷三云：“凡体验有得处，皆是悟。只是古人不唤作悟，唤作物格知至。古人把此个境界看作平常。”按刘壎《隐居通议》卷一论悟二可参阅。又云：“人性中皆有悟，必功夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。”

下面还有非常精彩的意见，文长不具引。请读者自行参阅。锺书君的意见是切中肯綮的。我觉得陆桴亭认为“人性中皆有悟”，就有禅宗色彩。

第二位学者是敏泽。他在《中国美学思想史》中写道：

“禅”与“悟”宋代禅宗广泛流行，士大夫知识分子谈禅成风，以禅喻诗成为风靡一时的风尚。其结果是将参禅与诗学在一种心理状态上联系了起来。参禅须悟禅境，学诗需悟诗境，正是在“悟”这一点上，时人在禅与诗之间找到它们的共同之点。

敏泽的意见也是切中肯綮的。锺书君与敏泽异曲同工，一脉相承，都说到了点子上。我自无异议。

但是，我总还感到有点不满足。他们讲“悟”或“妙悟”，只讲了这一种思维活动，好像是一个没有宾语的不及物动词。这似乎有点空，需要补充一下，才能显得完整而切实。我觉得，至少有两个问题需要我们回答：

第一，什么叫“悟”？

第二，“悟”到了什么东西？

这都是相当重要的问题。据我涉猎所及，好像还没有哪个学者明确而完整地提出这样的问题，回答也就更谈不到。我现在不自量力，试着来回答一下这两个问题。

先谈第一个问题。《说文》：“悟，觉也。从心，吾声。”这说明，这个字是中国早就有的。可是自从佛教传入以后，在汉译佛经中，“悟”就变成了一个佛教术语，被赋予了以前不可能有的含义。从根本上来解决问题，我们先看一看，在梵文和巴利文中与汉文“悟”字相当的是些什么字。归纳起来，梵文和巴利文约略有三个动词与“悟”字相当：

第一个是√budh，前面可以加上词头pra等，意思是“醒”“觉”“悟”；

第二个是√vid，前面可以加上词头saṃ等，意思是“知道”；

第三个是√jnā，前面可以加上词头ā等，意思是“知道”。

其中以第一个√budh为最重要。汉译“佛陀”，在梵文和巴利文中是buddha，是√budh的过去分词，意思是“已经觉悟了的人”“觉者”“悟者”。佛祖就是一个“觉者”“悟者”，可见这个“悟”字的重要意义。我的第一个问题：什么叫“悟”？答案：这就叫“悟”。

第二个问题：“悟”到了什么东西？必须同上面说的这些东西联系起来，才能给予准确的答案。光是“悟”，绝不能成佛，必定是“悟”到了什么重要的真理，才能成佛作祖。这是一个至关重要的问题。回答要分成两个层次：一个是小乘层次，算是低层；一个是大乘层次，是高层。释迦牟尼坐在菩提树下金刚座上，大彻大悟，成了佛。他悟到的当然还是小乘的真理。内容是什么？虽然他没有明说，其实还是颇为清楚的。他成佛后在鹿野苑首转法轮，讲的应该就是他不久前悟到的真理。关于首转法轮，各种语言的佛经上有大量的记载，说法虽不尽相同，内容基本上是一致的，其可靠性毋庸过分怀疑。为了把初转法轮的内容比较详尽地介绍出来，我从唐天竺三藏地婆诃罗译的《方广大庄严经》卷十一《转法轮品》中把如来说法的内容抄在下面：

如来于初夜时，默然而过。于中夜分，安慰大众，令生欢喜。至后夜已，唤五跋陀罗而告之言：汝等应知，出家之人有二种障。何等为二？一者心著欲境而不能离。是下劣人无识凡愚，非圣所行，不应道理，非解脱因，非离欲因，非神通因，非成佛因，非涅槃因。二者不正思惟，自苦其身而求出离。过现未来皆受苦报。比丘！汝等当舍如是二边。我今为汝说于中道。汝应谛听，常勤修习。何为中道？正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如是八法名为中道。

佛告诸比丘：有四圣谛。何等为四？所谓苦谛、苦集谛、苦灭谛、证苦灭道谛。比丘！何等名为苦圣谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛蕴苦，如是名为苦圣谛。何等名为苦集圣谛？所谓爱取有，喜与贪俱，悕求圣乐。如是名为苦集圣谛。何等名为苦灭圣谛？所谓爱取有，喜与贪俱，悕求胜乐，尽此一切。如是名为苦灭圣谛。何等名为证苦灭圣道谛？即八圣道，所谓正见，乃至正定。此即名为证苦灭圣道谛。

初转法轮的内容，大体上就是这个样子。后来初期佛教教义被归纳成三句话，称之为“三相”或者“三法印”：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。释迦牟尼首转法轮，这三个法印几乎都包括在里面了。其中的“诸法无我”，是佛教重要教义，是佛教与婆罗门教斗争的重要武器。“无我”，梵文叫ahātman，意思是所谓“我”（ātman）是并不存在的，它是由初转法轮中讲到的五盛蕴（色、受、想、行、识）组成的，是因缘和合的产物，没有实体。这是释迦牟尼在菩提树下悟到的真理。佛教僧侣以及居士，如果想悟到什么东西，他们首先必须悟到“无我”。事实上中国人确已悟到“无我”了，比如徐增《唐诗解读》卷五说：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久当还，偶值林叟，便与谈论山间水边之事。相与流连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是无我，行无所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任运，此真好道人行履，谓之好道不虚也。”这是徐增对王维《终南别业》那一首著名的诗的解释。我认为是抓住了要领的。

总之，我认为，要讲“悟”到什么，首先要悟到“无我”。

但是，仅仅悟到这个程度，还是很不够的。佛教从小乘开始，随着社会的前进，逐渐向大乘过渡。大乘最根本的教条，从信仰上来说，是菩萨思想，要广度众生，比起声闻乘来，要广大得多了。在教义方面，这表现在最早出现的《般若经》中。《般若经》的主要思想是法无自性，即所谓法空的思想。“空”，梵文原文是Śūnya，意思是“空虚”。许多大乘的重要经典，如《法华》《华严》等，其主要思想都是建立在般若基础上的。所谓“般若性空”者即是。我在这里没有可能详细介绍大乘中观派、瑜伽行派的共同点和不同之点。不管是所谓“空宗”，还是所谓“有宗”，其根本教义都是讲空。中观派讲空讲得过了头，连“佛性”“真如”等都想空掉。这动摇了大乘的信仰基础，因此有宗就出来加以纠正或者补充。他们之间没有根本矛盾。

什么叫“空”呢？《中论》第二十四品说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”“法”，指的是事物。一切事物都是因缘生成，本身是不存在的，所以称之为“空”。佛家这一套烦琐哲学，同我现在要讨论的东西，没有多么重要的关系，姑且置而不论。

总之，要讲悟，悟到了“无我”，还不够，必须再提高一步，要悟到“空”。

我在上面回答了我提出来的两个问题：什么叫“悟”？“悟”到了什么东西？“悟”，同释迦牟尼在菩提树下悟得真理，是一脉相承的。悟得的东西低层次的是“无我”，高层次的是“空”。禅宗的思想基础是大乘空宗。因此悟空对中国禅僧和禅学诗人，是至关重要的。

中国禅宗的几个祖师爷所悟得的，也就是这个“空”。我从五祖弘忍和六祖慧能谈起。我现在根据《坛经》把他们两人一段公案简略地介绍一下。

（六）上座神秀题偈：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。

（七）五祖念了偈以后，对神秀说：“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得人。”对他是不够满意的。

（八）慧能是不识字的，也作了一偈，请一解书人题在壁上：

菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，(2)何处有尘埃？

又偈曰：

心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃？

五祖认为慧能悟道，便把衣钵传给了他，并且说：“法以心传心，当令自悟。”神秀和慧能的两偈，其区别一看便知：神秀悟空悟得不够。

“无我”的思想，“空”的思想，一旦渗入中国的诗歌创作，便产生了禅与诗密不可分的关系。禅与诗的关系是相互影响的，相互起作用的。正如元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中所说的：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”

四、禅与中国山水诗

禅与诗的密切联系首先或者主要表现在山水诗上。

为什么会产生山水诗呢？（我觉得，山水画的出现也与此有关。）

悟“无我”或者悟“空”，最好要有两个条件：一个是主观条件，指的是心灵中的悟解；一个是客观条件，指的是适当的自然环境，以远离尘嚣的山林为最理想。身处闹市也不是不可以静悟。陶渊明的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”陶渊明是受道家思想影响的人。他也许有自己的一套修养方法，这里暂且不谈。佛家的禅僧或者接受参禅思想的诗人，据我的观察，有一套不同的办法。他们往往遁入深山野林最寂静、不受尘世干扰的地方去静悟。中国古诗说“天下名山僧占多”，正表示了这种情况。但是，佛教初入中国的时候，并不是这个样子。传说是中国最早的佛寺白马寺，建筑在洛阳城外，并不在山中。(3)后来仍然有在城市中建庙的习惯，《洛阳伽蓝记》中记述的寺院，几乎都在城内。一直到了唐代，长安城中的寺院还是很不少的。此风流传，至清不衰。可见佛寺并非一定要建在山上。但这只是事情的一个方面。可能从晋代起，山林中建庙的风气就开始了。从此就开始了名山与名刹互相辉映的局面。中国的禅宗初祖达摩于梁武帝时期（6世纪前半）来华以后，在洛阳他不住在白马寺，而住在嵩山中的少林寺，可以透露个中消息。

既然讲到达摩，我索性把达摩的禅法以及大小乘禅法的区别也简略地介绍一下，以利于对中国禅宗的了解。禅，在印度有其根源，梵文是dhyāna，巴利文是jhāha，音译为“禅”，原意是“冥想”，英文叫meditation。我在上面已经说过，传到中国来以后，汉末安世高的禅法属于小乘，与属于大乘的禅宗的禅法完全不同。小乘禅法有所谓色界四禅和无色界八定之说。“四禅”指的是静坐冥想时精神统一的四个阶段，梵文称之为dhyāna-ca-tustaya。为了把这一点说明白，我举一个具体的例子。释迦牟尼在临涅槃前，坐双树间进入禅定。《长阿含经·游行经》中说：

是故比丘！无为放逸。我以不放逸故自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者，此是如来末后所说。于是世尊即入初禅定，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从四禅起入空处定，从空处定起入识处定，从识处定起入不用定，从不用定起入有想无想定，从有想无想定入灭想定。

然后又倒转回来，从灭想定转到第一禅，又从第一禅依次回到第四禅，“从第四禅起，佛般涅槃”。小乘禅定大体上就是这个样子。

综观释迦牟尼的一生，他并没有号召和尚普遍坐禅。有人说：“佛教在印度流传的时期，便提倡居山林坐禅。”这是一种误解。灵鹫峰同佛祖有点关系，它只是王舍城附近的一座山峰。释迦牟尼对它并无偏爱。所谓灵山，到了大乘时期才屡见于佛典。常说的“灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”，这是大乘捏造的，可能与大乘起源有关。这是一个很有趣的问题，这里暂且不谈。事实是，释迦牟尼成佛以后，到处奔波游行，弘宣大法。讲的不外是四圣谛、八正道、十二因缘等。禅法还根本没有。在印度，开凿石窟，雕塑佛像，是晚起的事情。一直到后来，也并不提倡在山林中修建寺庙。“天下名山僧占多”的现象，在印度是没有的。玄奘游学的那烂陀寺，有悠久的历史，有崇高的地位，也是建筑在大平原上的。

我现在再回头来谈小乘禅与大乘禅的问题。根据汤用彤的意见，汉晋流行之禅法，大别有四：一曰念安般，二曰不净观，三曰念佛，四曰首楞严三昧。其中一、二属于小乘禅，三属于净土教，四是大乘禅。达摩的禅法属于大乘。达摩主顿悟，而在中国首倡顿悟者为竺道生，他们之间有一脉相承的关系，这是很自然的。达摩所修大乘禅法，名曰壁观。《灯录》引《别记》云：达摩教禅宗二祖说：“外息诸缘，内心无惴。心如墙壁，可以入道。”达摩大概认为，修这样的禅，最好远离尘世，因而不住在洛阳城内，而遁隐嵩山少林寺。达摩之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，连神秀在内，都提倡独宿孤峰，端居树下。三祖僧璨“隐思空山，萧然静坐”；四祖道信唯山林是托；五祖弘忍提倡“栖神山谷，远避嚣尘”；等等。由此可见，坐禅与山林的关系是多么密切。

我现在举一个具体的例子，来说明大乘顿悟与山林以及与山林有密切联系的山水诗的关系。这个例子就是谢灵运。

我们绝不能说，谢灵运属于禅宗，因为禅宗初祖达摩在梁武帝时期（6世纪前半）来华活动，而谢灵运则是生活在385年至433年，比正式禅宗的建立要早很多年。但是禅宗思想绝非一夜之间就从地里钻出来的，而是有一个长久的潜伏期。因此，如果说谢灵运的思想和行动有与后来的禅宗相通之处，那是符合实际情况的。

古今文艺理论家和文学史家都认为，晋宋之际在中国文学发展史上出现了一个很大的变化，这就是两晋的“玄言诗”为“山水诗”所取代。这并不是说，“玄言诗”一下子就消失了。那是不可能的。这是一个渐变的过程。无论如何，这个变化是极为显著的。刘勰在《文心雕龙·明诗》中说：“宋初文咏，体有因革，庄、老告退，而山水方滋。”山水诗的开创者又是集大成者就是晋宋之际的谢灵运。

为什么独独一个虔信大乘空宗顿悟说，曾协助僧人们翻译整理《大般涅槃经》，显然学习过梵文，对梵文悉昙章有精深研究的谢灵运会成为山水诗的开路人呢？再从后来的、至少是唐代和宋代的许多山水诗人都与禅宗有密切联系这一点来看，佛教的顿悟与山水诗之间有一脉相通之处，就很显然了。

山水诗的形成，其原因绝不止一端。对于这个问题，蒋述卓发表了一些很好的意见。归纳起来，约有以下几点：第一，山水在此时已作为人类独立的审美对象而进入文学艺术领域；第二，玄学与佛学思辨性的理论及其方法给山水诗的产生提供了深厚的理论基础；第三，佛教在印度流传时期，便提倡居山林坐禅，这一点与实际情况不符，我在上面已经谈到了；第四，由对本体的探究与追求，也引发出了玄佛二家对自然山水理想寄托的契合；等等。因为这在中国文学史上是一个比较重要的问题，所以论之者极众，学说五花八门，我在这里不一一列举了。

下面专谈谢灵运。

谢灵运是中国文学史上一个相当重要的诗人。他信佛，(4)写过一些关于佛教的文章，诗文中有佛教思想，更是非常明显的。他有时候把儒家经典同佛典相比，认为：“必求性灵真奥，岂得不以佛典为指南耶？”沈约《宋书》为灵运立传（《列传》第二十七）。《传》中讲了一些他信仰佛教的情况，也讲到他对山林的爱好。“遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。”这一点同唐代虔诚奉佛的王维完全一样，很值得注意。沈约把谢灵运的《山居赋》完整地收入《传》中。《赋》中讲到佛，讲到山水，讲到招提（佛寺）。谢灵运用了很多佛经典故，并自己注出出处。他对“钦鹿野之华苑，羡灵鹫之名山”注：“鹿野，说四真谛处。灵鹫山，说《般若》《法华》处。”这说明，谢灵运精通佛典，相信的是大乘空宗的《般若》和《法华》。我在上面提到灵鹫山与大乘的关系，这里又提供了一个证明。《赋》中还说：“安居二时，冬夏三月。远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发。”可见山中迎远僧、邀近众、击法鼓、做佛事之热闹情况。总之，《山居赋》充分体现了谢灵运信佛教、爱山水的心情。

谢灵运同佛教的关系还不止这一些。

谢灵运对梵语有研究。他对悉昙藏，对梵汉音训都有湛深的研究，对梵文字母的数目，更有自己独到的见解。日本僧人安然撰《悉昙藏》，引用了很多谢灵运的话。我从第一卷中引一条：

谢灵运云：诸经胡字，前后讲说，莫能是正。历代所滞，永不可解。今知胡语而不知此间语，既不能解，故于胡语中虽知义，不知此间语亦不能解。若知二国语，又知二国语中之义，然后可得翻译此义，以通经典。故睿法师昔于研采经义，又至南天竺国，经历年岁，颇了胡语。今就睿公是正二国音义，解释中胡字晓然。庶夫学者可无疑滞，粗为标列在后，差可推寻云尔也。

此事又见于《佛祖统纪》二六《僧睿传》，可见谢灵运对佛经梵语确是下过一番功夫。对十四音，谢灵运也有自己的看法。

谢灵运还自己在山中修建佛寺。《佛祖统纪》五三说：“谢灵运于石壁山建招提寺。”谢灵运可以说是集佛典顿悟、作山水诗、于山中建寺这三件有联系的事情于一身。

因此，在他的山水诗中大量地反映出他那时的佛教思想，特别是般若空观的思想。关于这个问题，过去很多学者做过很精彩的分析，比如说，赖永海的《佛道诗禅》第143―145页，蒋述卓的《佛经传译与中古文学思潮》第76―77页。我在这里不一一具引。此外还有很多书谈到这个问题，都请读者自己去翻阅吧。我只想指出几个例子。在《佛影铭序》中，谢灵运说：“我无自我，实承其义。尔无自尔，必祛其伪。”我在前面讲要“悟”什么东西的时候，曾说，首先要悟“无我”，这是佛教最根本的教义之一，后来的“空”可以说是它的发展。在这里，谢灵运说到“我无自我”，正是禅宗初步的“悟”。当然其他所有的僧人，都必须相信“无我”。不过从谢灵运笔下看到“无我”，觉得绝非偶然而已。过去讨论谢诗与顿悟之间的关系的学者，曾举出了许多谢诗的名句。我个人觉得，谢灵运脍炙人口的名句“明月照积雪”，写的是白茫茫一片空蒙的景象，也可以归入反映他般若性空思想的诗句之中。甚至他那名闻千古的“池塘生春草”，倘若从佛教顿悟的观点上来加以解释，不也可以发前人未发之覆吗？

对于谢灵运的诗，要谈的还很多，限于篇幅，我就不再细谈了。总之，谢灵运是在禅宗建立和流行以前把大乘般若性空思想与山水诗结合起来的集大成者，对以后中国文学的发展有深入持久的影响。

到了唐代，禅宗已经建立起来，并且广泛地流行开来，山水诗的创作达到了空前的——也许是绝后的吧——水平。此时大家辈出，王、孟、韦、柳的山水诗彪炳千古。其中的魁首当然是王维。他酷爱山水，虔信佛教。他的辋川别墅同谢灵运的别业，几乎一模一样。这反映了他们之间的共同信仰与共同爱好。王维诗中所悟到的“无我”和“空”，较谢灵运诗中悟到的更鲜明、更深刻、更普遍。原因很简单：谢灵运时代禅宗还没有创立，而到了王维时代，则禅宗已大行于天下。对于王维的山水诗，古今学人论之者众矣。尽管意见不完全相同，但是都把王维的山水诗同禅悟联系起来。这些意见我不再重复。我只推荐几本我手头有的书，这些书都是最近若干年出版的。这些书是：林庚：《唐诗综论》，1987年人民文学出版社出版(5)；陈贻焮：《论诗杂著》，1989年北京大学出版社出版；陈允吉：《唐音佛教辨思录》，1988年上海古籍出版社出版；陈铁民：《王维新论》，1990年北京师范学院出版社出版。以上诸书可供对此问题有兴趣者参考。

在唐代著名的山水诗人中，除了王维外，比较信仰佛教的还有柳宗元。他的诗中也表现了同样的悟空的情趣。至于王维的好友孟浩然，他虽然不明显地皈依佛教，诗中情趣颇有与王维相似之处。韦应物也可以作如是观。

到了宋代和宋代以后，山水诗仍然存在，山水诗与佛教禅悟的关系也依然存在。我在这里不详细谈了。我只想补充几句关于中国山水画的看法。我觉得，中国山水画的产生与发展，与中国山水诗的发展，基本上表现出同一规律。王维“诗中有画，画中有诗”，是一个再好不过的例子。

五、言意之辨

我在上面讲了四个问题，重点是诗与禅的不同之处和共同之处。我大胆地提出了什么叫“悟”和“悟”到了什么东西这样的问题，并给予了解答。我用自己的看法解释了诗与禅的关系，特别是禅与中国山水诗的关系，自认还能自圆其说。但是诗与禅的根本问题依然存在，还没有得到解决。进一步加以探讨，是不可避免的。我并非此道专家，但是对此道的文献却确实阅读了不少。可惜的是，就我浅见所及，没有发现哪一个是搔着痒处的。我不揣谫陋，再大胆一下，提出一个看法，以求教于方家。

简而言之，我的看法是，要从言意之辨谈起。

（一）言意之辨

言和意的关系，是几千年来困惑着中外许多大哲学家、大文学家，还有其他许多什么家的一个哲学、文学、心理学等方面的重要问题，一直到今天也还没有得到真正的解决。所谓“言”，指的是人类的语言文字；所谓“意”，内涵颇为复杂。举凡人类的内心活动，感觉和知觉，思维和想象，情绪和情感，等等，都属于“意”的范畴。人们内心的审美经验，也属于这一类。这一些内心的活动，想要表达出来，手段可以有很多，音乐、舞蹈、绘画、雕塑等都是，但是最普通最重要的则是语言文字。所有这一些手段，特别是语言文字，都不能完整地把“意”表达出来，总有不小的距离，于是来了矛盾，来了困惑，产生了“言意之辨”的难题。

中国古代老子和庄子已经发现了这个问题。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”不是说道不总是可道的吗？庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”这话说得非常清楚了。哲学家的话比较朴实。到了文学家、文艺理论家笔下，问题依然，说法却有了变化：说理的成分少了，描绘的成分增加了。中国古代文论中很有影响的“意境”或“境界”和形象的问题，也与此有关。把意境形象化，就产生了矛盾。唐皎然的《诗式》讨论了这个问题。他所说的“采奇于象外”“文外之旨”等，可见一斑。司空图的《诗品》中碰到了同样的问题。他所说的“超以象外，得其环中”，含义相同。人们常争论的“形似”与“神似”的问题，归根结蒂，也产生于把人们心中的“意”如何外化，如何形象化的问题。王渔洋最欣赏的“不著一字，尽得风流”八字，说明他倾向神似，反对形似。也说明，他认为字的作用是极其有限的。宋代严羽的《沧浪诗话》，是以援禅入诗著名的。他大概在作诗与参禅中也遇到了言不尽意的麻烦。他不用或者没有能力用说理的或者叙述的方式来表达，而是采用了一些形象化的、美妙无比的比喻来表示，比如，他认为诗的妙处在于“不可凑泊，如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之像”，在于无迹可求，在于言有尽而意无穷。唐人戴叔伦也发表了类似的看法：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于目睫之间。”禅家所说的“羚羊挂角，无迹可求”，也是这个意思。他们还说什么“言语道断”“不立文字”等，含义也一样。

类似的例子还可以举出很多很多来，看来用不着再一一列举了。诗人与禅客悟到了一些东西；但是，正如俗话所说的，好像是在茶壶里煮饺子，肚子里有，只是说不出来。原因究竟何在呢？

诗人与禅客，或者作诗与参禅，从表面上来看，是两种性质不同的活动。但是，既然共同点在一个“悟”字上，则所悟到的东西必有共同之处。作诗的“悟”，有技巧方面的问题；但是，更重要的是，与参禅一样，悟到的是“无我”，是“空”，是内容方面的东西。这些东西都是虚无缥缈的，抓不住看不到的。过去中外都有人企图加以解释，都有点似是而非。我现在想尝试着从言意的关系上来解决这个问题。最近由于一个偶然的机会，陶东风同志把他所著的《中国古代心理美学六论》送给了我，读了其中的一论——《言意论》，觉得茅塞顿开。他结合中国的传统理论，利用了西方当前的一些理论流派的说法，对言意关系这个古老的问题，做出了崭新的解释，持之有故，言之成理，读之耳目为之一新。我现在就基本上根据陶东风的叙述，加上我自己的一些想法，来阐释一下作诗与参禅的问题。

所谓“意”，我在上面已经稍有解释，其内容并不像一般人想象的那样简单。人类意识经验是有不同的层次的。弗洛伊德把它分为意识、潜意识、无意识三个层次。人类经验中那些处于明确、简单的意识层次上的经验，与语言的关系比较紧密，较易传达，因而少有“言不尽意”的现象。但是那些飘忽不定、朦胧模糊、来去无踪的下意识、无意识的经验，则难以用言语来表达。有一种“非语言的思维之流”，这也是事实，无法否认。人们常说的“形象思维”，也表示类似的东西。理性的科学思维离不开语言，而一些转瞬即逝的印象，一股潜意识流程，则可以超语言而存在。

陶东风还引用了拉康的理论。拉康认为语言结构和人的意识结构、人格结构之间有一种对应，图示如下：

能指（S）／所指（S）=表层／深层=显梦／隐梦=意识／无意识=超我／本我

语言的操作相当于梦的操作。语言的表层即能指的字面意义，仅是人的心理活动的表层，深层的所指则隐藏不见。在表示的符号（能指）和被表示的意义（所指）之间，其关系仅仅是一种暗示，甚至毫无关系。被表示的东西总是作为“言外之意”而不能直接把握。审美经验非常接近无意识、隐梦、深层经验。“言不尽意”的产生根源，即在于此。

陶东风引用的理论，粗略地说就是这样。我认为，这样的理论是能够解决言意关系所产生的矛盾问题的。陶东风说：“普通的感官知觉是人类认知活动中的知觉，它满足于认识事物的不变的共同的特征，与此相对应的普通语言也就有了意义的相对稳定性、单一性和清晰性；而审美的知觉经验则是无限复杂和丰富的，语言无论如何是无法穷尽它的。这一方面导致文学家为此而创造另一种情感语言或叫文学语言，另一方面导致文学语言中有‘言不尽意’和‘言外之意’的现象。”再结合我在本文中讨论的作诗与参禅中所碰到的“言不尽意”的现象来看一看，作诗的审美经验十分复杂，有时候并不处在意识的层次上，而参禅则多半是在深层活动，近乎下意识或潜意识的活动。只能用陶东风引用的新的学说，才能得到比较满意的解释，事情不是已经很清楚了吗？

（二）一个印度理论

写到这里，我想顺便介绍一个印度理论，以资对比。

印度古代有丰富的文艺理论宝库。公元9世纪至10世纪是发展的全盛时期，也可以说是一个新纪元，一个转折点。9世纪出了一位欢增（Ānandhvardhana），名著叫《韵光》（Dhvanyāloka）。10世纪出了一位新护（Abhinavagupta），名著叫《韵光注》和《舞论注》。他继承和发展了欢增的理论。这个理论的轮廓大体如下。词汇有三重功能，能表达三重意义：

一、表示功能表示义（字面义，本义）；

二、指示功能指示义（引申义，转义）；

三、暗示功能暗示义（领会义）。

这三个系列又可以分为两大类：说出来的，包括一和二；没有说出来的，包括三。在一和二也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，暗示功能就发挥作用，这种暗示就是他们所谓的“韵”。这种暗示功能有赖于读者的理解力和想象力。读者的主观能动性在这里可以得到充分的发挥。印度理论家喜欢举的例子是“恒河上茅屋”。其表示义是“恒河上”，指示义或引申义是“恒河岸上”，暗示义是“凉爽”“圣洁”。他们把诗分为三个层次：第一，真诗，以没有说出来的东西也就是暗示的东西为主；第二，价值次一等的诗，没有说出来的只占次要的地位；第三，没有价值的诗，把一切重点都放在华丽的语言上，放在雕琢堆砌上。

我觉得，印度古代文艺理论家的这种理论，同我在本文中所讨论的言意关系问题，有相同或者相似之处。中国文艺理论家说，言不尽意；而印度理论家则更进一步说，只有无言，才能尽意。这是二者不同之处。值得注意的是，我在上面引用拉康的理论时说到，能指与所指的关系是暗示。在这里，印度理论家所强调的正是这个暗示。

（三）中国语言文字的作用

最后，我认为必须谈一谈中国汉语言文字在作诗和参禅中所起的作用。我也想由此来解释，为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展，为什么独独在中国作诗与参禅产生了这样密切的关系。

我想从模糊语言学谈起。

模糊学是在20世纪60年代兴起的一门新科学，是一门新的边缘科学，是从数学、哲学、逻辑学、语言学等诞生出来的。“模糊语言的概念是模糊集合理论中最重要的进展之一”(6)。详细情况我无法在这里介绍，请参阅伍铁平上引文以及其他论文。

稍一仔细思考，就会发现，人类语言中确有很多模糊的地方，词汇、语法等，莫不皆然。“模糊”一词绝没有任何贬义。再引扎德的说法，模糊类是指“其界限不是泾渭分明地确定好了的类别”，或者换个说法，“模糊类是指该类中的成员向非成员的过渡（transition）是逐渐的，而非一刀切的”(7)。语言中的现象正是这个样子。

模糊性是世界上所有的语言所共有的。但是诸语言之间，其模糊程度又是各不相同的。据我个人的看法，没有形态变化的汉语是世界上模糊性最强的语言。想要举例子，那真是俯拾即是。我先举一个简单的例子。温庭筠的两句诗“鸡声茅店月，人迹板桥霜”是脍炙人口的。其中既无人称，也没有时态，连个动词都没有，只是平铺直叙地列上了六种东西，其间的关系也是相当模糊的。但是，无论谁读了，都会受到感染。人们可以根据各自不同的人生经验，把这六种东西加以排列组合，总起来给人一种深秋旅人早晨登程的荒寒寂寞的感觉，具有极浓的艺术感染力。主人是谁呢？根本没有说出，然而又呼之欲出。如果用印欧语系的富于形态变化的语言来重新加以改写，六种东西的相互关系以及它们与“主人”的关系，会清楚很多很多，然而其艺术感染力不也相对地会减少很多很多吗？原因我认为就是，这种明确了的关系会大大地限制读者的想象力的发挥，这对于审美活动是不利的。(8)

陶东风在上引书中为了说明中国古代文学语言之不可穷尽性和朦胧性，举出了两首短诗，连同它们的英译文。一首是唐卢纶的《塞下曲》（“月黑雁飞高”），一首是唐李白《静夜思》（“床前明月光”）。汉文原文时态不确定、人称不确定等，一旦译成英文，这些东西都不可避免地要一一补齐，否则就不成其为文章。然而，这样一补，原文的不确定性和朦胧性也就丧失净尽，审美经验也就受到了影响。同样一首诗，两种语言产生了两种效果。其对比是再明显不过的了。

陶东风没有从模糊语言这个角度来理解这个问题。把模糊理论引入，是我的做法。最近九年以来，我经常讲到一个问题：西方文化的思维模式是分析的，而东方（中国）文化的基本思维模式则是综合的。所谓“综合”，主要是要强调“普遍联系”和“整体概念”。从这两种不同的思维模式中产生出来的文明或者文化，是有所不同的。表现在语言方面，汉语和印欧语系的语言是最典型的代表。一些语言学家在这方面做过一些探索，比如申小龙就有非常精辟的见解。在他所著的《中国句型文化》中，提出了焦点视与散点视的观点。他说：“在某种意义上说，西方语言的句子是一种焦点视语言……一般来说，西方语言句子的谓语必然是由限定动词来充当的。这个限定动词又在人称和数上与主语保持一致关系。句子中如果出现其他动词，那一定采用非限定形式以示它与谓语动词的区别。因此，抓住句中的限定动词，就是抓住句子的骨干。整个句子格局也就纲举目张。西方句子的这种样态，就像西方的油画一样，采用的是严格的几何形的焦点透视法。”在另一方面，“汉语句子的认知心理不是‘焦点’视，而是‘散点’视”。“汉语句子的思维不是采用焦点透视的方法，而是采用散点透视的方法，形成了独特的流水句的格局。这很像中国画的透视”。这观察是非常细致而准确的。这个中国汉语的特点还表现在其他方面，它是从中国的思维模式产生出来的。我在上面已经说到，世界上所有的语言都有程度不同的模糊性，而汉语则是模糊中之特别模糊者。

我再重复一遍：“模糊”一词绝没有任何贬义。我们毋宁说，这种模糊性更能反映语言的客观情况。

汉语这种模糊性和作诗与参禅有什么联系呢？

我先谈作诗。诗人心中有了“情”，有了“意”，需要表达。但是古往今来的任何国家的任何诗人，不管多么伟大，也绝不可能言以尽意，总会碰到言不尽意的矛盾。他们只能把最精彩的东西保留在自己心中，成为千古重复了无数次的悲剧。谁也改变不了，而且永久也不会改变。这是说的作者。从读者方面来说，审美经验也是极难确定的，换句话说就是相当模糊的。根据接受理论，其关系是作者→作品→读者；然后是读者→作品→作者，是一个倒转过来的读者与作者相互猜谜的活动。刘勰在《文心雕龙》中有几句非常精彩的分析：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。”这种猜谜活动，确实是异常模糊的。中国古人说“诗无达诂”，可谓慨乎言之矣。

这样一来，模糊朦胧的语言，也许比明确清晰的语言，更具有魅力，更具有暗示的能力，更适宜于作诗，更能让作者和读者发挥自己的创造力。作为诗的语言，汉语在世界众语言中的地位，是无与伦比的。中国作诗，讲究“炼”字。在中国文学史上这样的例子多得很，什么“红杏枝头春意闹”，什么“春风又绿江南岸”，什么“云破月来花弄影”，什么“僧敲月下门”，等等，简直俯拾即是，为世界文学史中所仅见。这种情况是由汉语的特点所决定的，而汉语的特点又与它的不分词类、没有时态等语法特点分不开；换句话说，就是与它的模糊性分不开的。

现在再谈参禅。当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑。师徒二人葫芦里卖的什么药，我辈凡人，实在弄不清楚。禅宗在中国兴起以后，最初是“不立文字”；到了后来，发展成“不离文字”。个中消息，是颇值得参一参的。流传于《传灯录》中的许多所谓机锋，绝大部分是语言。从《祖堂集》到《五灯会元》，莫不皆然。这些机锋都是非常难以理解的。张中行先生怀着极大的勇气，居然把这些天书般的机锋整理成了十一类。我真是非常佩服。我现在借花献佛，从中抄出几个来，给读者一点感性的认识：

云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（《五灯会元》卷三）

幽溪和尚——问：“如何是祖师禅？”师曰：“泥牛步步出人前。”（同上书，卷五）

抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（同上书，卷十）

庞蕴居士——后参马祖（道一），问曰：“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（同上书，卷三）

延寿慧轮禅师——僧问：“宝剑未出匣时如何？”师曰：“不在外。”曰：“出匣后如何？”师曰：“不在内。”（同上书，卷八）

石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（同上书，卷五）

清平令遵禅师——问：“如何是有漏？”师曰：“笊篱。”曰：“如何是无漏？”师曰：“木杓。”（同上书，卷五）

三平义忠禅师——讲僧问：“三乘十二分教，某甲不疑。如何是祖师西来意？”师曰：“龟毛拂子，兔角拄杖，大德藏向什么处？”（同上书，卷五）

金可观禅师——问：“从上宗乘如何为人？”师曰：“我今日未吃茶。”（同上书，卷七）

国清院奉禅师——问：“十二分教是止啼之义，离却止啼，请师一句。”师曰：“孤峰顶上双角女。”问：“如何是佛法大意？”师曰：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿旁。”问：“如何是西来意？”师曰：“东壁打西壁。”（同上书，卷四）

保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云有青天水在瓶。”（同上书，卷八）

兴教惟一禅师——问：“如何是道？”师曰：“刺头入荒草。”曰：“如何是道中人？”师曰：“干屎橛。”（同上书，卷十）

中国禅宗机锋的例子，多得不得了。举出上面这一些来，可见一斑了。这里也有一个接受过程。说话者→说出来的话→听者。然后，听者→说话者的话→说话者，倒转过来，以意逆志。听者猜到的谜，与说话者要说出来的谜，其间距离究竟有多大，那只有天晓得了。这同如来拈花、迦叶微笑一样，是永远摸不到底的。但是，只要说者认可，别人也就不必越俎代庖了。这些机锋语言，看来五花八门；但是，据我看，纲只有一条，这就是中国汉语的模糊性。参禅斗机锋，本来就是迷离模糊的。再使用中国朦胧模糊的语言，可谓相得益彰了。在这里，我必须补充几句。对斗禅机来说，汉语的模糊性同作诗不完全一样。它不表现在语法形态上，而表现在内容含义上。然而其为模糊则一也。

写到这里，我可以回答我在上面提出来的两个问题了：为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展？为什么独独在中国作诗与参禅才产生了这样密切的关系？我的回答是，其中原因之一就是汉字的模糊性。

表现在禅机方面的，除了语言之外，还有动作，比如当头棒喝、拈杖竖拂，直到画圆相、做女人拜，等等，等等。因与语言无关，我就不谈了。

文章就算写完了。义理非吾所好，亦非吾所长，只是阴差阳错，成了一只被赶上了架子的鸭子，实非所愿，欲罢不能，不得已而为之。我在文章开始时说到，与其让别人在自己脑袋里跑马，不如自己来跑上一趟。现在终于跑完了。张中行先生自谦是“禅外谈禅”。我毫不自谦是“野狐谈禅”。“野狐”是否能看到真正内行人所看不到的东西呢？这就要请方家指正了。

(1)　详见《关于玄奘》一文。

(2)　许多本子作“本来无一物”，请参阅郭朋《坛经校释》，中华书局1983年版，第17页，注八。

(3)　《清凉山志》载，东汉永平年间，印度和尚摄摩腾和竺法兰来华，在五台山上建造寺院。这完全是神话传说，一点历史根据都没有。

(4)　钱锺书在《管锥编》四，一六八，第1291页中指出：谢灵运“从佛而未弃道”。处于大变革时期的诗人等，思想和信仰不可能十分纯粹，这是正常现象，丝毫无可怪之处。

(5)　书中第64—79页，有《山水诗是怎样产生的》一文，在这里林庚提出了自己的看法，与我的看法完全不同。

(6)　美国学者扎德（Lofti Zadeh）的话，转引自伍铁平《模糊语言学和术语学》，《贵阳师专学报》（社会科学版），1991年第2期，第1页。

(7)　同上。

(8)　叶维廉《寻求跨中西文化的共同文学规律》也分析了这一首诗，可参阅。见北京大学出版社1986年版，第63页。

第三章

雅文化与俗文化

雅文化与俗文化

在中国，在文学艺术，包括音乐、绘画、书法、舞蹈、歌唱等方面，甚至在衣、食、住、行，园林布置，居室装修，言谈举止，应对进退等方面，都有所谓雅俗之分。

什么叫“雅”？什么叫“俗”？大家一听就明白，但可惜的是，一问就糊涂。用简明扼要的语句，来说明二者间的差别，还真不容易。我想借用当今国际上流行的模糊学的概念，说雅俗之间的界限是十分模糊的，往往是你中有我，我中有你，绝非楚河汉界，畛域分明。

说雅说俗，好像隐含着一种评价。雅，好像是高一等的，所谓“阳春白雪”者就是。俗，好像是低一等的，所谓“下里巴人”者就是。然而高一等的“国中属而和者不过数十人”，而低一等的“国中属而和者数千人”。究竟是谁高谁低呢？评价用什么来作标准呢？

目前，我国的文学界和艺术界正在起劲地张扬严肃文学和严肃音乐和歌唱，而对它们的对立面——俗文学和流行音乐与歌唱则不免有点贬义。这种努力是未可厚非的，是有其意义的。俗文学和流行的音乐和歌唱中确实有一些内容不健康的东西。但是其中也确实有一些能对读者和听者提供美的享受的东西，不能一笔抹杀，一棍子打死。

我个人认为，不管是严肃的文学和音乐歌唱，还是俗文学和流行音乐和歌唱，所谓雅与俗都只是手段，而不是目的。其目的只能是：能在美的享受中，在潜移默化中提高人们的精神境界，净化人们的心灵，健全人们的心理素质，促使人们向前看、向上看、向未来看，让人们热爱祖国、热爱社会主义、热爱人类，愿意为实现人类的大同之域的理想而尽上自己的力量。

我想，我们这一套书系的目的就是这样，故乐而为之序。

东方风俗文化

在一般人心目中，一个民族的风俗习惯只不过是一些细枝末节，不足以登大雅之堂。稍微对这个问题有点研究的人，都能知道，这个意见是不正确的。

从大处来看，风俗习惯是一个民族文化的组成部分，可能还是重要的组成部分。这些风习有的是在极长的历史时期中形成的。研究一个民族的文化而不深入研究风习，则所得结果必然是不全面的，甚至是错误的。稍微对这个问题有点研究的人，都会承认这一点。

从小处来看，一件件、一桩桩的民族风习，往往能代表一个民族区别于另一个民族的特点。要同别的民族交往，必须懂得这些特点，不然的话，难免产生一些误会。小之引起一些不快，大之则能导致严重的后果。历史上这种事情已经发生过不少次了，并不是我在危言耸听。

东方国家的文化在世界上占重要的地位。在世界上四大文化体系中，东方就占了三个。与这几个文化体系密切相联的各民族的风俗习惯，千姿百态，丰富多彩。世界各国人民都必须了解这些风俗习惯。我们身为东方人，更应该了解这些风俗习惯。无论是研究工作者，还是外交官、涉外商人，凡是同东方各国民族接触的人都必须了解这些风俗习惯，否则不但工作做不好，而且还会做不下去。这对我们这样一个东方大国是非常不利的，因而是绝对不允许的。

但是怎样去了解这些五花八门的东方风俗习惯呢？每个人都亲临其国，那是绝对不可能的。只有靠书籍。过去没有这方面的书，即使有的书讲到一点，也只是一鳞半爪，而且往往只限于一个国家或者地区，只见树木不见森林，没法得到一个全面的了解。这应该说是东方文化研究界的一个Desideratum(1)。

北京大学东语系的同志们，还有校外的一些志同道合的同志，密切协作，撰成了这一部有70多万字的《东方风俗词典》，正弥补了这一个缺门。杜甫诗：“好雨知时节，当春乃发生。”我想把这一部词典比作知时节的好雨。我相信，它会受到读者的热烈欢迎。

精华与糟粕

最近几十年来，中国文史界有一个口头语，叫作“批判继承”。说详细一点，就是对中国古代文化要“一分为二”，分清精华与糟粕，继承前者，批判后者。口号一出，天下翕然从之，几乎是每人必讲、每会必讲，无有表异议者，仿佛它是先验的，用不着证明。

但是，究竟什么叫作“精华”，什么又叫作“糟粕”呢？二者关系又是怎样呢？我——我看别人也一样——从来没有去认真思考过，好像二者泾渭分明，一看就能识别，只要文中一写、会上一说，它就成了六字真言，威力自在。

最近我那胡思乱想的毛病又发作起来、狂悖起来，我又仔细思考了这个问题。苦思之余，豁然开朗。原来这两个表面上看上去像是对立面的东西，不但不是泾渭分明，反而是界限不清；尤有甚者，在一定的条件下，双方可以相互向对立面转化。

空口无凭，我举几个例子。孔子和儒学，在九十年前的五四运动时期，肯定被认为是糟粕，不然的话，何能喊出了“打倒孔家店”的口号？然而，时移势迁，到了今天，中国正在努力建设社会主义初级阶段的社会，还有什么人能说孔子和儒学中没有精华呢？这是由糟粕向精华转化的例子。另外一个例子是在改革开放以前思想大混乱的时期中，斗、斗、斗的哲学被认为是天经地义，当然是精华无疑了。然而到了今天怎样了呢？谁敢说它不是糟粕？这是一个从精华转化成糟粕的例子。我认为，这两个例子都是有说服力的。类似的例子还有很多，我不一一列举了。

但是，上面的例子还是过于简单化了一些。古往今来，实际的情况要复杂得多。精华与糟粕互相转化，循环往复、变化多端，想读者定能举一隅而以三隅反的。

这种情况的根源何在呢？我个人的看法是：时代随时在前进，社会随时在变化。每一个时代和每一个社会都有自己的特殊要求，在政治方面，在经济方面，在巩固统治方面，在保持安定团结方面，在发展文化教育方面，在提高人民的文化道德水平方面，等等，都有自己的特殊要求。能满足这个要求的前代或当代的理论、学说或者行动，就是精华，否则就是糟粕。但时代和社会是永不停息地变动着的，一变动就会提出新的要求。以不变应万变的理论、学说或者行动是不能想象的。

我的用意只不过是提醒人们：在讲出这近套话的“批判继承”和“要分清精华与糟粕”的时候，要稍稍动一点脑筋，不要让套话变成废话，如此而已。

漫谈文学作品的阶级性、时代性和民族性

最近翻看宋人笔记，发现一条内容基本相同只是稍有改变的笔记，竟出现在八本书中。我现在从宋赵与时的《宾退录》卷九中把这条笔记抄在下面：

读诸葛孔明《出师表》而不堕泪者，其人必不忠。读李令伯《陈情表》而不堕泪者，其人必不孝。读韩退之《祭十二郎文》而不堕泪者，其人必不友。

这给我们提出了一个值得深思的问题。这条笔记始作俑者是谁，我想，我们不必去深究。既然它出现在几本书中，可见它触到了一些人的灵魂，引起了共鸣。我们今天读了，仍然会在不同程度上引起共鸣。至少是我自己，还有我认识的一些朋友，读了《出师表》《陈情表》和《祭十二郎文》，确有想堕泪之意。这几篇古典文学作品确实触碰到了我们内心中的某一些地方，震撼了我们的灵魂，使我们受到感动，得到了“净化”。

但是，最近四五十年以来，我们的唯物主义的文艺理论告诉我们：文学作品是有阶级性的，是有时代性的，是有民族性的。《红楼梦》中贾府上的焦大不会喜欢林妹妹，事实昭著，不容否认。这一套唯物主义文艺理论，有其正确之处，也不容否认。

连不可能是历史唯物主义者的清代诗人赵瓯北也高唱：“江山代有才人出，各领风骚数百年。”可是中国文学的发展却在一定程度上否定了赵瓯北的论点。李杜文章到了现代，经过了不是数百年，而是一千多年，仍然很“新鲜”。像李白、杜甫，中国还有一些诗人和散文家，诸葛亮、李密和韩愈就属于这一些人。外国也有一些作家和作品，可以归入这个范畴。

这些作家和作品的阶级性、时代性和民族性哪里去了呢？我个人觉得，倒是马克思主义的老祖宗马克思敢于说：希腊神话有永恒的魅力。

最现成、最合理的解释就是，在承认文学作品的阶级性、时代性和民族性的同时，还承认一个贯通这些“性”，或者高踞于这些“性”之上的“性”：人性。我这种说法或者想法，在文艺理论家眼中，也只能是文艺理论幼儿园的水平。但是，在过去一段时间内，谁要提“人性”就是“人性论”，而“人性论”就是“修正主义”，离反革命只有一根头发丝的距离了。我们今天托了改革开放的福，敢于把人性提了出来。我偶然读到宋人的笔记，心有所感，不避幼儿园之讥，写了以上这许多话。

文学批评无用论

读最近一期的《文学评论》，里面有几篇关于“红学”的文章，引起了我的注意。有的作者既反省，又批判；有的作者从困境中找出路；有的作者慨叹“红学”出了危机。如此等等，煞是热闹。文章的论点都非常精彩，很有启发。但是，我却忽然想到了一个怪问题：这样的“红学”有用处吗？对红学家本身，对在大学里和研究所里从事文学理论研究的人，当然有用。但是对广大的《红楼梦》的读者呢？我看是没有用处。

《红楼梦》问世二百年以来，通过汉文原文和各种译文读过本书的人，无虑多少个亿。这样多的读者哪一个是先看批评家的文章，然后再让批评家牵着鼻子走，按图索骥地去读原作呢？我看是绝无仅有。一切文学作品，特别是像《红楼梦》这样伟大的作品，内容异常地丰富，涉及的社会层面异常地多，简直像是一个宝山、一座迷宫。而读者群就更为复杂，不同的家庭背景，不同的社会经历，不同的民族，不同的国家，不同的文化传统，不同的心理素质，不同的年龄，不同的性别，不同的职业，不同的爱好——还可以这样“不同”下去，就此打住。他们来读《红楼梦》，会各就自己的特点，欣赏《红楼梦》中的某一个方面，受到鼓舞，受到启发，引起了喜爱；也可能受到打击，引起了憎恶。总之是千差万别。对这些读者来说，“红学家”就好像是住在“太虚幻境”里的圣人、贤人，与自己无关。他们不管“红学家”究竟议论些什么，只是读下去，读下去。

因此我说，文学批评家无用。

不但对读者无用，对作者也无用。查一查各国文学史，我敢说，没有哪一个伟大作家是根据文学批评家的理论来进行创作的。

那么，文学批评家的研究不就是毫无意义了吗？也不是的。他们根据自己的文学欣赏的才能，根据不同的时代潮流，对文学作品提出自己的看法，互相争论，互相学习，互相启发，互相提高，这也是一种创作活动，对文学理论的建设会有很大的好处。只是不要幻想，自己的理论会对读者和作者有多大影响。这样一来，就可以各安其业，天下太平了。

上面这些话其实只有幼儿园的水平。可是还没有见有什么人这样坦率地说了出来。就让我当一个“始作俑者”吧！

《儒林外史》取材的来源

在所有的中国长篇小说里，除了《红楼梦》以外，我最喜欢的就是《儒林外史》。平常翻看杂书的时候，遇到与《儒林外史》有关的材料，就随时写下来。现在把笔记拿出来一看，居然已经写了很多。其中有许多条别的学者也注意过。但还有几条是以前任何学者没有注意到的，而这几条据我看对《儒林外史》取材来源的问题又可以给我们许多启示，所以我就在下面抄下来谈一谈。

尤侗《艮斋杂说》说：

箨庵官知府时，终日以围棋度曲自娱。长官讽言曰：“闻君署中终日只闻棋声，笛声，曲声，是否？”袁曰：“然。闻明公署中终日亦有三声。”长官问何声。袁曰：“是算盘声，天秤声，板子声耳。”长官大恚，遂劾之落职。

褚人获《坚瓠集》十集卷一也记载了同一个故事：

又闻先生（袁箨庵）在武昌时，某巡道谓曰：“闻贵府衙中有二声，棋子声，唱曲声。”先生对曰：“老大人也有二声：天秤声，竹爿声。”某默然。未几先生遂挂弹章。

这两条笔记都记的是袁箨庵一个人的事，大概是根据的事实。

《儒林外史》第八回也有一个相同的故事：

前任臬司向家君说道：“闻得贵府衙门里，有三样声息。”王太守道：“是那三样？”蘧公子道：“是吟诗声，下棋声，唱曲声。”王太守大笑道：“这三样声息却也有趣的紧。”蘧公子道：“将来老先生一番振作，只怕要换三样声息。”王太守道：“是那三样？”蘧公子道：“是戥子声，算盘声，板子声。”

这里有两个可能：蘧公子或者就是影射的袁箨庵，或者影射的另外一个人，而吴敬梓却把袁箨庵的故事借来用到他身上。

《随园诗话》卷四说：

古闺秀能诗者多，何至今而杳然？余宰江宁时，有松江女张氏二人，寓居尼庵，自言文敏公族也。姊名宛玉，嫁淮北程家，与夫不协，私行脱逃。山阳令行文关提。余点解时，宛玉堂上献诗云：“五湖深处素馨花，误入淮西估客家。得遇江州白司马，敢将幽怨诉琵琶？”余疑倩人作，女请面试。予指庭前枯树为题，女曰：“明府既许婢子吟诗，诗人无跪礼；请假纸笔立吟，可乎？”余许之。乃倚几疾书曰：“独立空庭久，朝朝向太阳。何人能手植，移作后庭芳？”未几，山阳冯令来。予问：“张女事作何办？”曰：“此事不应断离。然才女嫁俗商不称，故释其背逃之罪，且放归矣。”问：“何以知其才。”曰：“渠献诗云：‘泣请神明宰，容奴返故乡。他时化蜀鸟，衔结到君旁。’”冯故四川人也。

这不完完全全就是《儒林外史》第四十回和第四十一回写的女诗人沈琼枝吗？

《酉阳杂俎》卷一说：

天宝末，交趾贡龙脑，如蝉蚕形。波斯言老龙脑树节方有。禁中呼为瑞龙脑。上唯赐贵妃十枚。香气彻十余步。上夏日尝与亲王棋，令贺怀智独弹琵琶。贵妃立于局前观之。上数子将输，贵妃放康国猧子于坐侧，猧子乃上局，局子乱，上大悦。时风吹贵妃领巾于贺怀智巾上，良久，回身方落。贺怀智归，觉满身香气非常，乃卸幞头，贮于锦囊中。及二皇复宫阙，追思贵妃不已，怀智乃进所贮幞头，具奏它日事。上皇发囊泣曰：“此瑞龙脑香也。”

《儒林外史》第五十三回也有一个类似的故事：

陈木南又要输了。聘娘手里抱了乌云覆雪的猫，望上一扑，那棋就乱了。

这同杨贵妃的故事完全一样。我不相信，这是偶合。我觉得这是吴敬梓有意的借用。

以上一共举了三个例子。仅就这三个例子说，我觉得我们就应该把自来对《儒林外史》取材来源的看法修正一下了。一般人都以为《儒林外史》里的人物大都是实有其人，上元金和的《跋》就开了一个名单。以后别人也做过同样的推测。我不否认，书中人物有很多是影射的真人；但倘若说，人既然是真的，事情也就应该是真的，这就有了问题。张铁臂的故事完全抄自《桂苑丛谈》，这别的学者也已经指出来过。我们在上面第三个例子里又指出来聘娘的故事抄袭的杨贵妃的故事。这只是两个例子，实际上《儒林外史》借用以前笔记或小说的地方绝不会就只是这两处。从这里我们可以看出来，吴敬梓并不真是想替这些儒林里的人物立传，他是在作小说，同别的小说家一样。在以前的小说或笔记里，只要看到有用的材料，他就搜集起来，写到他自己的书里。倘若读者真正相信这书里所写的都是实有其人、实有其事，听了金和的话到雍乾间诸家文集里去搜寻，那就会徒劳无功了。

成语和典故

成语，旧《辞源》的解释是：“谓古语也。凡流行于社会，可引证以表示己意者皆是。”典故，《现代汉语词典》的解释是：“诗文等所引用的古书中的故事或词句。”后者的解释不够全面，除了“古典”外，有些人还用“今典”这个词儿。

成语和典故是一种语言的精华，是一个民族智慧的结晶，是高水平文化的具体表现。短短几个字或一句话，却能唤起人们的联想，能蕴含无穷无尽的意义，有时是用千言万语也难以表达清楚的。中国古代文人，特别是诗人和词人，鲜有不用典者。一个最著名的例外是李后主。

在世界上各大民族中，成语和典故最丰富多彩的是哪一个民族呢？这个问题，我想，考虑到的人极少极少，反正我还没有遇到呢。我自己过去也从未想到过。只是到了最近，我才豁然开朗：是中国。

中国汉语浩如瀚海的诗文集是最好的证明。没有足够的古典文献的知识，有些诗词古文是无法理解的。许多古代大家的诗文集，必须有注释才能读得懂。有的大家，注释多到数十家、数百家，其故就在于此。

这情况不但见于古典诗文，连老百姓日常习用的口语也不能避免，后者通常被称为“成语”。成语和典故的区分，有时真是难解难分。我的初步的肤浅的解释是：成语一般限于语言，典故则多见诸文字。我们现在每个人每天都要说话（哑巴当然除外），话中多少都用些成语，多半是无意识的，成语已经成为我们口语中不可或缺的一个组成部分了。

成语的量大得不得了，现在市面上流行着许多版本的《汉语成语大词典》可以为证。例子是举不胜举的，现在略举数例，以见一斑。“司空见惯”“一箭双雕”“滥竽充数”“实事求是”“每况愈下”“连中三元”“梅开二度”“独占鳌头”“声东击西”“坐井观天”“坐山观虎斗”“坐失良机”“座无虚席”“坐以待毙”“闻鸡起舞”，等等，等等。这不过只是沧海一粟而已。在我这篇短文中，我就不自觉地使用了一些典故。连电视中的体育报告员，嘴里也有不少成语。比如，踢足球踢进第二个球，则报告员就用“梅开二度”，连踢进三个球，则是“连中三元”了。连不识字的农民有时也想“转”（读音zhuǎi）文，使用成语，比如，“实事求是”，对一个农民来说实在太拗口，他便改为“以实求实”。现在常听人说“不尽人意”，实际上应该是“不尽如人意”，去掉“如”字，是不通的。但是，恐怕约定俗成，将来“不尽人意”就会一统天下了。

汉语的优点是说不完的。今天只能讲到这里，等以后有机会再来啰唆。

漫谈皇帝

在历史上，中国有很多朝代，每一个朝代都有一些皇帝。对于这些“天子”，写史者和读史者都不能避开不写不读。其中有一些被称为“圣君”“英主”，他们的文治武功彪炳史册。有一些则被称为“昏君”“暴君”，他们的暴虐糜烂的行为则遗臭万年。这都是我们所熟悉的。

但是，对“皇帝”这玩意儿的本质，却没有人敢说出来的。我颇认为这是一件憾事。我虽不敏，窃愿为之补苴罅漏。

首先必须标明我的“理论基础”。若干年前，我读过一本辛亥革命前后出版的书，叫作《厚黑学》。我颇同意他的意见。我只觉得“厚”“黑”二字还不够，我加上了一个“大”字，总起来就是“脸皮厚，心黑，胆子大”。

现在就拿我这个“理论”来分析历代的皇帝们。我觉得，皇帝可以分为三类：开国之君，守业之君，亡国之君。

开国之君可以中国历史上仅有的两个马上皇帝为代表：一个是刘邦，一个是朱元璋。二人都是地痞流氓出身，起义时，身边有一批同样是地痞流氓的哥儿们。最初当然都是平起平坐，在战争过程中，逐渐有一个人凸显出来，成了头子，哥儿们就服从他的调遣、指挥。一旦起义胜利，这个头子登上了宝座，就被尊为皇帝。最初，在金銮殿上，流氓习气还不能全改掉，必须有叔孙通一类的“帮忙”或“帮闲”者（鲁迅语）出来订朝仪。原来的哥儿们现在经过“整风”必须规规矩矩，三跪九叩，山呼万岁，不许乱说乱动。这个流氓头子屁股坐稳了以后，一定要用种种莫须有的借口，杀戮其他流氓，给子孙除掉障碍；再大兴文字狱，杀害一批知识分子，以达到同样的目的；然后才能安心“龙驭宾天”，成为什么“祖”。

他们之所以能成功靠的是什么呢？厚、黑、大也。

他们的子孙继承王位，往往也必须经过一场异常残酷激烈的宫廷斗争，才能坐稳宝座。这些人同他们的流氓先人不一样，往往是生长于高墙宫院之内，养于宫女宦竖之手，对外面的社会和老百姓的情况，有的根本不知道，或者知之甚少。因此才能产生司马衷“何不食肉糜”的笑话。有些守成的皇帝简直接近白痴，统治人民，统治国家，则委诸一批“帮忙”或“帮闲”的大臣。到了后来，经过了或短或长的时间，这样的朝廷必然崩溃，此不易之理。中国历史上之改朝换代，其根本原因就在这里。

这些守成之主中，也有厚、黑、大的问题。争夺王位，往往就离不开这三个标准。

至于末代皇帝，承前辈祖先多少年来留下之积弊，不管他本人如何，整个朝廷统治机构已病入膏肓，即使想厚、想黑、想大，事实上已无回旋的余地，只有青衣小帽请降或吊死煤山了。

一部中国史应当作如是观。

漫谈古书今译

弘扬祖国优秀文化的口号一经提出，立即受到了全国人民和全世界华人，甚至一些外国友人的热烈响应。在这里，根本不存在民族情绪的问题。这个口号是大公无私的。世界文化是世界上各民族共同创造的，而中华文化则在世界文化中占有重要的地位。想求得人类的共同进步，必须弘扬世界优秀文化。想弘扬世界优秀文化，必须在弘扬所有民族的优秀文化的同时，重点突出中华文化。不这样做，必将事倍而功半，南辕而北辙。

弘扬中华优秀文化，其道多端，古书今译也是其中之一。因此，我赞成古书今译。

但是，我认为，古书今译应该有个限度。

什么叫“限度”呢？简单明了地说，有的古书可以今译，有的难于今译，有的甚至不可能今译。

今译最重要的目的是，把原文的内容含义尽可能忠实地译为白话文，以利于人民大众阅读。这一点做起来，尽管也有困难，但还比较容易。有一些书，只译出内容含义，目的就算是达到了，对今天的一般读者来说，也就够了。但是，有一些古书，除了内容含义之外，还有属于形式范畴的文采之类，这里面包括遣词、造句、词藻、修饰等。要想把这些东西译出来，却非常困难，有时甚至是不可能的。在古书中，文采占有很重要的地位。对文学作品来说，不管内容含义多么深刻，如果没有文采，在艺术性上站不住，也是不能感动人的，也或许就根本传不下来，例如《诗经》《楚辞》，汉魏晋南北朝的赋、唐诗、宋词、元曲等，这些作品，内容与形式高度统一，思想性与艺术性高度结合，只抽出思想加以今译，会得到什么样的效果呢？

我们古人阅读古书，是既注意到内容，也注意到形式的，例如唐代大文学家韩愈在《进学解》中所讲的：“上规姚姒，浑浑无涯；周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录；子云相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”这里面既有思想内容方面的东西，也有艺术修辞方面的东西。韩昌黎对中国古代典籍的观察，是有典型意义的。这种观察也包含着他对古书的要求。他观察到的艺术修辞方面的东西，文章风格方面的东西，是难以今译的。如果把王维、孟浩然等的只有短短二十个字的绝句译成白话文，我们会从中得到一个什么样的意境呢？至于原诗的音乐性，更是无法翻译了。

这就是我所说的“限度”。不承认这个限度是不行的。

今译并不是对每一个读者都适合的。对于一般读者，他们只需要懂得古书的内容，读了今译，就能满足需要了。但是，那些水平比较高的读者，特别是一些专门研究古典文献的学者，不管是研究古代文学、语言，还是研究哲学、宗教，则一定要读原文，绝不能轻信今译。某些只靠今译做学问的人，他们的研究成果不应该受到我们的怀疑吗？

西方也有今译，他们好像是叫作“现代化”，比如英国大诗人乔叟的《坎特伯雷故事集》，就有现代化的本子。这样的例子并不多见。他们古书不太多，可能没有这个需要。

中国古代翻经大师鸠摩罗什有几句常被引用的名言：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”我认为，这几句话是讲得极其中肯、极其形象的，值得我们好好玩味。

总之，我赞成今译，但必有限度，不能一哄而起，动辄今译。我们千万不要做嚼饭与人，令人呕吐的工作。

漫话历史题材

粉碎“四人帮”以后，中国文艺界迎来了百花争妍、万紫千红的繁荣景象。许多被“四人帮”血口喷人诬陷打击的老作家恢复了名誉，振奋了心情，正在以老骥伏枥、志在千里的精神从事写作，希望在有生之年写出更好的作品，为实现四个现代化贡献力量。一批年轻的小将，思想本来就没有多少框框，正在斗志昂扬，勇闯禁区，提出了一些发人深省的问题，写出了一些为广大人民群众所喜爱的作品。眼前的文艺界确实一派大好形势，无论谁看到都会感到由衷的喜悦。

是不是就没有问题了呢？我看，还不能这样说。有一些文艺工作者心有余悸，思想没有得到解放，前怕狼，后怕虎，活像小脚女人走路，同今天的形势，完全不能适应。甚至还有少数同志思想僵化，或者半僵化，望禁区而却步，谈帮派犹变色，无穷无尽的忧虑，数不完的清规戒律，这也不敢，那也不能。党的十一届三中全会已经决定把全党的工作着重点转移到社会主义现代化建设上来，第五届全国人民代表大会第二次会议已经开过，肯定了党的路线。在这样一个伟大的历史转折时期，这样一种精神状态是完全不适应的。群众“希望有更多的好作品出世”，文艺工作者必须倾听群众的呼声，满足他们的愿望。

这里面问题很多，我只谈一谈文艺作品的题材问题。

同别的问题一样，这个问题也让“四人帮”给搞乱了。根据马列主义经典作家的意见，题材本来不应该有什么限制的。主要问题是作者的世界观和阶级立场，这是决定一切的。但是“四人帮”却别有用心地叫嚷什么只准写十三年，否则就棍子乱打、辫子乱抓、帽子乱扣，仿佛犯了弥天大罪。就算是写十三年吧，他们又设置了种种障碍，又搞什么“三突出”，仍然是一系列的枷锁套在作家的脖子上，让人们喘不出气来。总之，“四人帮”的险恶用心，就是扼杀一切文艺创作，只剩下他们的“样板”，只剩下他们的儒法斗争。

我现在想再把题材的范围缩小一下，缩到利用中外古代题材的问题上。这在“四人帮”横行时期，是不可想象的，没人敢谈的。连写鸦片战争以后的一百多年的历史人物和事件，连写解放后十七年的历史人物和事件都不允许，更哪能谈利用中外古代的题材呢？但是世界各国文学史都证明了相反的情况。各国都有一些伟大的作家利用历史资料而取得伟大的成绩的。在外国文学方面，我只举一两个例子。世界上最伟大的作家之一，英国的莎士比亚，大家都知道，他写过不少的历史剧，一直到今天还受到读者和观众的欢迎。也是属于世界上最伟大的作家之列的德国的歌德和席勒，也都利用历史题材写过不少的受到人民群众热烈称赞的剧本。除了英国的莎士比亚、德国的歌德和席勒以外，各国文学史上都有很多的大作家，不管是戏剧家、诗人，还是小说家，都曾利用历史题材写出了为当时的人民群众所欢迎而一直到今天还葆其青春活力的作品。

我现在再举一些中国的例子。在中国文学史上，利用历史题材的例子多不胜举。司马迁，大家都知道是一个伟大的历史学家，但是从另一个角度来看，他写的一些《本纪》和《传》，实际上是借历史人物的活动抒发自己的牢骚和愤懑，这些也都是文学作品。这当然同利用历史题材来创作还稍有所不同，我不过在这里顺便提一下而已。

真正利用历史题材来创作的例子也是很多很多的。唐代大诗人白居易的名篇《长恨歌》就是写的两个历史人物杨贵妃和唐玄宗的爱情。以后在宋代志怪及传奇中，利用历史题材的还有不少，比如宋朝乐史作的《杨太真外传》，就是利用杨贵妃的故事；《赵飞燕外传》利用汉赵飞燕的故事。宋代的话本，历史题材更多，什么《唐太宗入冥记》《孝子董永传》等都是。利用唐僧玄奘赴西天取经的故事以创作文学作品，自宋元就已开始，到了明朝遂有了《西游记》这样脍炙人口的作品。《三国演义》《水浒传》也都可以说是历史题材。而从元代起，戏剧取材于历史的更是多得很，此风流传沿袭直至清代未衰。许多京剧或地方剧，题材都是从历史上取来的。有的是国家大事，也有些是市井小事。这些事件都变得家喻户晓，老幼皆知。过去许多不识字的老百姓之所以能够有一点中国历史的知识，主要原因就是他们看剧、听剧。我们现在真正没法估计，中国旧剧在这方面究竟做出了多大的贡献。

近代中国伟大的文学家鲁迅也曾利用历史题材写过一些小说，都收在《故事新编》里。鲁迅利用旧题材，态度是非常严肃的。好多故事内容都经过了一番考证，比如《出关》《采薇》等。但这并不妨碍他用旧瓶盛新酒。他在这些小说中所表现的爱与憎、歌颂与讽刺，都是针对当前的人物和事件的，在这方面他的态度是非常鲜明的，一点也不含糊的。

我们为什么要利用历史题材呢？我们今天的文艺当然要以反映社会主义社会生活为主，这是不容置疑的。我们今天要写的题材多得很。我们要描绘向四个现代化进军中的动人事件和英雄人物，借以鼓励大家前进。我们要提倡解放思想，开动机器，实事求是，团结一致。这是实现四个现代化所必不可缺少的。我们也要大力歌颂像张志新烈士这样的英雄人物、优秀党员。我们当然也要歌颂老一辈革命家的丰功伟绩。所有这一切都是为当前的政治服务的，都是实现四个现代化向着光辉灿烂的社会主义、共产主义前进必不可缺少的。但是仅仅这一些还是不够的。文艺的生命在于丰富多彩，单调是文艺的大敌。仅仅用一种题材是完全不够的。我们要提倡风格多样化、形式多样化、体裁多样化，也要提倡题材多样化。正如吃饭一样，天天吃同样的东西，是会倒胃口的。天天是“阳春白雪”，不行；天天是“下里巴人”，也不行。因此古代历史题材就是必不可少的了。它同现代、当代的题材是异曲同工，殊途同归，表面不同，实则一致。它除了给人以艺术享受外，还可以在某种程度上给人以历史知识，帮助人民总结历史经验，丰富人民的智慧，提高人民的民族自信心、自尊心，帮助人民从历史事件中吸取教训，分清是非，辨别邪正。像包拯、海瑞一样的清官，今天不正在受到一些老百姓的欢迎吗？

利用历史题材，并不等于写历史。我们当然不能歪曲历史，但也不必斤斤计较历史细节。题材是旧题材，思想内容却完全是新的思想内容。用句通俗的话就是“借题发挥”，借用历史题材抒发自己的感情。历代利用历史题材的诗歌、小说、戏剧，抒发出来的感情都是作者的思想感情，这也是毫无疑问的。在这里关键是作者，题材不是关键。鲁迅先生说：

我以为根本问题是在作者可是一个“革命人”，倘是的，则无论写的是什么事件，用的是什么材料，即都是“革命文学”。从喷泉里出来的都是水，从血管里出来的都是血。（《鲁迅全集》第三卷，第408页《革命文学》，1927年）

现在需要的是斗争的文学，如果作者是一个斗争者，那么，无论他写什么，写出来的东西一定是斗争的。（《鲁迅全集》第十卷，第236页，1934年10月9日信）

我们首先都要争取做一个“革命者”，一个“斗争者”。只要有了这个先决条件，我们不妨提倡一下利用历史题材写诗、写小说、编剧本，在向四个现代化进军中，迎来一个比现在更为光辉灿烂的百花齐放、万紫千红的文艺的春天。

历史研究断想

我自认为是半个历史研究工作者。五十多年以来，读过很多历史著作，自己也进行过一些研究和探讨。但是，到了今天，年届耄耋，却忽然像一个小学生一样豁然开朗，认识了历史研究中的一个根本问题：历史，特别是古代史研究中的很多结论，不管看上去多么确凿可靠，却只能是暂时的假设，与真正的结论相距极远。

大家都承认，今天我们对古代史的了解，在深度和广度上，都要超过前人。换言之，离开古代越远，则对古代史的了解越深刻、越细致，时代差距与了解正成反比。个中原因并不复杂，归纳起来，大约有三个原因：

第一，研究的指导思想随时在变，越变越准确、越精细，从而也就越能实事求是。大而言之，利用历史唯心主义作指导思想，与利用历史唯物主义，其结果大不相同，这是大家都承认的事实。但是，我这里所谓的历史唯心主义和历史唯物主义，是名副其实的，绝不能做教条主义的、肤浅的、僵化的理解。最近四五十年的历史研究，取得了很大的成绩；但也由于教条与僵化，产生了不少的问题。

第二，研究的手段也随时在变。我举一个极其明显的例子：搜集资料。进行科学研究，必须搜集资料，搜集得越齐全，越好。这是尽人皆知的常识。但是怎样才能搜集得齐全呢？过去有很长一段时间是靠学者的记诵之功。后来出现了索引，这大大地有助于资料的搜集。但仍难免有所遗漏。最近若干年来有了电脑，只要把一部书输入，则查检起来必能竭泽而渔，绝不会有任何遗漏。

第三，新材料的发现越来越多。在这方面最明显的是考古发掘，但也不限于此，比如孔壁古文就不是考古发掘的结果。专就考古发掘而论，世界上可以发掘的地方多如牛毛，中国当然也是如此。我甚至有一个想法：地下埋藏的历史，比我们已知的还要多。

以上三个方面，仅仅是荦荦大者。其他次要的原因我就不一一列举了。

记得章实斋曾经说过：“六经皆史也。”这个说法得到了近代学者的赞同。六经是我国形诸文字的最集中的文化载体，研究中国古代史是绝对离不开的。但是，我们对六经的理解却经历了一个漫长的过程。今天看汉人的解经，难免有离奇荒诞之感。司马迁作《史记》，引了一些《书经》里面的话，都不是原封不动，而是加以“当代化”。以后，到了清代，经过了许多朴学考据大师的诠释，才了解得多了不少。但是，一直到今天，还没有哪个学者敢口出大言，说自己完全了解。《书经》如此，其他诸经以及别的古典文献，莫不皆然。孔壁古文的发现，汲冢周书的发现，后来敦煌古籍的发现，接踵而至。每一次发现都能增加我们对古书的了解。至于考古发掘工作在这方面的贡献，更是尽人皆知。这样的发现将来还会不断地出现。因此，我们根据目前能得到的资料所做的结论，都必然只能是暂时的。

考古发掘工作对历史研究有巨大贡献，最突出、最具体、最典型的例子是我国新疆的考古发掘。原来我们对于这一带的历史地理情况，通过中国的古籍，有了一些了解。但是从19世纪末20世纪初的考古发掘工作中，我们看到了大量的实物，不管是文字的还是非文字的，都大大地扩大了我们的眼界，加深了我们的认识，对这个地区的古代史地情况才有了比较全面的了解。

上面讲的多是空洞的理论。我现在举一个具体的例子。例子真可以说是俯拾即是，不能多举，仅举一个有重大意义的。

我们有很长时间都认为，甲骨文是中国最古的文字。这也算是一个结论吧。但是事情是不是真就是这个样子呢？很可能不是。在解放前，唐兰先生在他的《古文字学导论》这一部书中，就曾提出了中国文字可能产生在夏代以前的观点。当时意见极不相同，但由于资料不够多，无法做出结论。最近我在《中国史研究动态》1992年第8期第19页读到胡厚宣先生的一段话，我现在引在下面：

目前已知甲骨文有十五万件，最近又新发现了一个藏甲骨的大坑。甲骨文已是一种很成熟的文字，《说文》中的六书，甲骨文都已具备。看来在甲骨文以前就应有原始文字。所谓仓颉造字，很可能他是研究整理当时文字的专家。现在豫、晋、陕、鲁等地都发现了史前文字，可材料太少，未能与甲骨文联系起来。可以推论，甲骨文之前文字已有了很长历史。现在需要考古、历史、地理各界联合起来，共同寻找炎黄时代的古文字。

这不过只是众多例子中的一个；但是，我相信，它会有举一反三的作用。

总之，我想说的无非是，我们历史科学工作者，第一，不能认为任何结论都是真理，不可动摇；第二，必须敞开思想、放远眼光，随时准备推陈出新，改变以前的所谓结论；第三，我们必须随时注意新材料的发现，不管它是来自考古发掘，来自新发现的古籍，还是来自某一个地方偶然发现的石碑、墓碑等；第四，我们必须随时注意报纸杂志上的文章，特别是国外的报纸杂志。

我在这里想着重指出考古发掘的重要性。有人告诉我说，往往有这种情况：中国考古工作者发掘了某一个地方，经过艰苦的劳动和细致的探索，写出了发掘报告，把发掘的情况和发掘出来的实物，都加以详尽准确、科学的描述，作为发掘报告有极高的水平，但是往往不把这些发掘结果应用到历史研究上来，结果给外国的历史学家提供了素材。他们利用了这些素材，证之以史籍，写出了很高水平的历史专著。如果真有这种情况的话，我国的考古学者和历史学家真应该认真对待。最好的做法当然就是，自己发掘，自己研究，自己利用。

我的这些想法可能都是肤浅的。一得之愚，仅供参考而已。

中国古史应当重写

去年夏天，我应人民日报社和日本朝日新闻社的邀请，到长江豪华游轮峨嵋号上去参加一个有关21世纪文化的国际研讨会。我们途经武汉和荆州，然后在宜昌上船，开始学术讨论。

在武汉，我们参观了黄鹤楼和博物馆。在博物馆里，我看到了许多出土的文物，其中有许多青铜器和名震世界的编钟。我大为惊诧，简直是闻所未闻、见所未见，心中兴奋，非言语所能表达。

我们从武汉到了荆州。在那里又参观博物馆，看到了更多的更精美绝伦的从古墓里出土的青铜器，我的惊诧又上了一个台阶。在这里又看到了编钟，并且听了演奏。这一套编钟计65件，分层悬挂着。这套编钟是目前世界上已知最早的、音域最宽的、具有12个半音音阶的特大定调乐器。美国音乐家麦克·克来恩教授说“曾侯乙编钟是我们精神世界的圣山”，并誉之为“世界第八奇迹”。著名小提琴家梅纽因也说：“希腊的乐器是全世界都承认的，可是希腊的乐器是竹木的，到现在不能保存下来，只有中国的乐器还能够使我们听到两千年前的声音。”可见世界上音乐大家对编钟评价之高。能产生“世界第八奇迹”和其他许许多多精美铜器的地方，一定会有异常雄厚的文化基础和经济基础，这是不辩自明的。古代的楚国是文化辉煌之邦，这已经是十分明显的了。

我在参观时一个强烈的想法就是：中国古代历史必须重写。

楚国，也可以泛泛地说中国的南方，在中国过去的历史著作中占的地位怎样呢？有目共睹，它没有占到应有的地位。在所有的中国通史中，比如郭沫若的，范文澜的，吕振羽的，翦伯赞的，尚钺的，以及比这些书更早一点的夏曾佑的《中国古代史》，统统都是文化北方中心论。黄河流域确实是中华文化发源地，但是最晚到了周代，楚文化或南方文化已经勃然兴起。再重弹北方中心论的老调，已经不行了，已经不符合实际情况了。

从别的方面着眼，也可以证明这一点。我在这里只举一个例子，这就是《楚辞》。像屈原这样伟大的诗人，如果没有丰厚的、肥沃的而且又是历史悠久的文化土壤，是绝难以出现的。屈原的著作幻想瑰丽、描绘奇诡，同代表北方文化的《诗经》，文风迥乎不同。勉强打一个比方，北方接近现实主义，而《楚辞》则多浪漫主义色彩。这一点恐怕是许多人能接受的。

屈原的作品中，无论是在词句方面，还是在内容方面，都有一些北方作品中不见的东西。比如《天问》中的许多神话，根据中外一些学者的研究，同外国的颇多相似之处，其中很可能有相互影响的关系。又如《离骚》一开头就有“摄提贞于孟陬兮”这样的句子。“摄提”一词，确有点怪。是否与天竺天文有关？学者们有这个说法，还有待于进一步的探讨。

类似的例子还可以举出一些来，我不再一一列举了。我的意思只是想说明，至晚到了周代，楚文化或南方文化已经达到了相当高的水平，同域外的文化交流也已经有了一些。在这些方面，至少可以同北方文化并驾齐驱。然而在学者们的历史著作中，从而在一般人的心目中，南方仍然是蛮荒之地，在文化上上不得台盘。这是非常不公平的，也是不符合实情的。这样写出来的中国古代史是不完全的。所以我就主张：中国古史应当重写。

建议重写《中国通史》

中国是文化古国和大国，又是历史大国。我们的历史在教育全国人民，特别是青少年方面，起着重要的作用。

几十年以前，中国的史学大师郭沫若、范文澜、翦伯赞等，都编撰过中国通史。尽管名称不同，其为中国通史则一也。这些大师以马克思主义为指导，详尽地搜集资料，学风谨严，立论有据。他们对中国通史的研究成绩，远迈前古。在中国和世界，都获得了同声的赞扬，起过很大的影响。这一点，我们后人绝不会忘记的。

但是，沧海桑田，时移势迁，到了今天，这些著作，都在某一些方面，显得过时了，不能适应今天的情况了。

首先是考古发掘工作日新月异。几乎每一个重大的考古发现，都能改变我们对中国古代史的认识。过去我们常说“五千年中华文明”，现在看来，不行了。有人说六千年，甚至说七千年。总之，中国历史的时间上限没法封顶了。在地域方面，也有同样的情况。过去，大家几乎都认为，中华文化源于北方的黄河流域。但是，最近若干年以来的考古发掘工作却证明了，南方的吴、越、楚等地，甚至僻远如云南，也都有高度发达的文明。这样一来，中华文化发展一元观难以自圆其说，而必须承认中华文化发展的多元观。

其次，我最近忽然有了一个顿悟：中华传统优秀文化内容之一是爱国主义传统。说中国人天生就爱国，这是唯心主义。存在决定意识，中国人的爱国主义是“存在”，也就是历史环境所决定的。我认为，爱国主义有两种：被侵略、被压迫者的爱国主义是正义的爱国主义，是真正的爱国主义；侵略者、压迫者的爱国主义是邪恶的爱国主义，是假冒伪劣的爱国主义。二者泾渭分明，切不可混淆。中国的爱国主义基本上属于前者。汉代的苏武，宋代的岳飞、文天祥、陆游，明代的史可法，等等，都可以这样解释。对于清代的林则徐、邓世昌等，更应当这样来看待了。

西方国家不能说没有爱国主义，不能说没有真正的爱国主义，像法国的短篇小说《最后一课》，就是爱国主义的杰作。但是，西方国家立国的时间短，找不出像中国的岳飞、文天祥等这样闪闪发光的爱国者，这是历史所决定的，无法改变。到了后来，法西斯的爱国主义是假冒伪劣之尤者，只能令人耻笑了。

总之，我认为，爱国主义应当成为中国通史主要内容之一。

此外，上述诸大师的中国通史不能不打上时代的烙印，换句话说，也就是“以论带史”的印记。不管这个烙印多么轻微，恐怕总会是有一点的。

根据上面我说的理由——其他理由还可以举出一些来，没有必要再举了——我建议，有关单位，比如说中国社会科学院历史所，或《历史研究》编辑部，出面组织力量，重新撰写一部能适应今天情况的《中国通史》。

(1)　Desideratum：想望得到的东西，迫切需要之物。

图书在版编目（CIP）数据

季羡林谈佛：精装珍藏版／季羡林著．—杭州：浙江人民出版社，2016.1

（季羡林唯一亲定自选集）

ISBN 978-7-213-06971-0

Ⅰ．①季…　Ⅱ．①季…　Ⅲ．①佛教－文集　Ⅳ．①B948-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第277179号

书　　名　季羡林谈佛（精装珍藏版）

作　　者　季羡林

出版发行　浙江人民出版社

杭州市体育场路347号

责任编辑　陈巧丽　张世琼

责任校对　张彦能

印　　刷　北京鹏润伟业印刷有新公司

开　　本　880mm×1230mm　1/32

印　　张　11

字　　数　235千字

版　　次　2016年1月第1版

2016年1月第1次印刷

书　　号　ISBN 978-7-213-06971-0

定　　价　46.00元

如发现图书质量问题，可联系调换。质量投诉电话：010-82069336

作者简介

季羡林（1911-2009），字希逋，又字齐奘，山东临清人。语言学家、东方文化研究专家、散文家，被称为“学界泰斗”。1934年毕业于清华大学西洋文学系，翌年作为交换研究生赴德国哥延根大学学习梵文、巴利文、吐火罗文等，1941年获哲学博士学位。1946年归国，任北京大学东方语言文学系主任，开拓中国东方学学术园地。曾任北大副校长、中国社会科学院南亚研究所所长等职。

文集简介

本套丛书是季羡林唯一亲定自选集，是作者晚年在医院疗养期间亲自编选的作品集。文集收录了作者在各个人生阶段的代表作品，涵盖散文、随笔、游记、回忆录、日记、学术著述等多种体裁，集中体现了季老的治学之志、文章之风和人格之美。

做真实的自己

（代序）

在人的一生中，思想感情的变化总是难免的。连寿命比较短的人都无不如此，何况像我这样寿登耄耋的老人！

我们舞笔弄墨的所谓“文人”，这种变化必然表现在文章中。到了老年，如果想出文集的话，怎样来处理这样一些思想感情前后有矛盾，甚至天翻地覆的矛盾的文章呢？这里就有两种办法。在过去，有一些文人，悔其少作，竭力掩盖自己幼年挂屁股帘的形象，尽量删削年轻时的文章，使自己成为一个一生一贯正确、思想感情总是前后一致的人。

我个人不赞成这种做法，认为这有点作伪的嫌疑。我主张，一个人一生是什么样子，年轻时怎样、中年怎样、老年又怎样，都应该如实地表达出来。在某一阶段上，自己的思想感情有了偏颇，甚至错误，绝不应加以掩饰，而应该堂堂正正地承认。这样的文章绝不应任意删削或者干脆抽掉，而应该完整地加以保留，以存真相。

在我的散文和杂文中，我的思想感情前后矛盾的现象，是颇能找出一些来的。比如对中国社会某一个阶段的歌颂，对某一个人的崇拜与歌颂，在写作的当时，我是真诚的；后来感到一点失望，我也是真诚的。这些文章，我都毫不加以删改，统统保留下来。不管现在看起来是多么幼稚，甚至多么荒谬，我都不加掩饰，目的仍然是存真。

像我这样性格的一个人，我是颇有点自知之明的。我离一个社会活动家，是有相当大的距离的。我本来希望像我的老师陈寅恪先生那样，淡泊以明志，宁静以致远，不求闻达，毕生从事学术研究，又绝不是不关心国家大事，绝不是不爱国，那不是中国知识分子的传统。然而阴差阳错，我成了现在这样一个人。应景文章不能不写，写序也推脱不掉，“春花秋月何时了，开会知多少”，会也不得不开。事与愿违，尘根难断，自己已垂垂老矣，改弦更张，只有俟诸来生了。

目 录

做真实的自己（代序）

我和佛教研究

原始佛教的历史起源问题

原始佛教的语言问题

释迦牟尼

印度佛教的发展与衍变

佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题

浮屠与佛

再谈浮屠与佛

法　显

佛教的传入中国——两种文化的撞击和吸收

中国佛教史上的《六祖坛经》

佛经的翻译与翻译组织

佛教教义的发展与宗派的形成

佛教与儒家和道教的关系

关于玄奘

关于《大唐西域记》

佛教的倒流

跋

我和佛教研究(1)

我接触到佛教研究，已经有五十年的历史了。1935年，我到了德国哥廷根，开始学习梵文、巴利文和吐火罗文，算是我研究佛教的滥觞。从那以后，在长达半个世纪的漫长的年代里，不管我的研究对象“杂”到什么程度，我对佛教研究始终锲而不舍，我在这方面的兴趣也始终没有降低。

“你研究佛教是不是想当和尚呀？”有人曾半开玩笑地问过我。我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出、自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。

那么为什么还要研究佛教呢？要想圆满地回答这个问题，应该先解决对佛教评价的问题。马克思主义对宗教的评价是众所周知的，从本质上来看，也是正确的。(2)佛教这个宗教当然也包括在里面。但是我感觉到，我们过去对佛教在中国所产生的影响的评价多少有点简单化、片面化的倾向。个别著名的史学家几乎是用谩骂的口吻来谈论佛教。这不是一个好的学风。谩骂不等于战斗，也不等于革命性强，这个真理早为大家所承认，可惜并不为这位史学家所接受。平心而论，佛教既然是一个宗教，宗教的消极方面必然会有。这一点是不能否认的。如果我们说佛教简直浑身是宝，完美无缺，那也不是实事求是的态度。

但是佛教在中国产生的仅仅是消极的影响吗？这就需要我们平心静气仔细分析。从整个世界自古至今文化发展的情况来看，一个文化，不管在某一时期内发展得多么辉煌灿烂，如果故步自封，抱残守缺，又没有外来的新成分注入，结果必然会销声匿迹，成为夏天夜空中的流星。打一个未必很恰当的比方，一种植物，必须随时嫁接，方能永葆青春；放任不管，时间一久，就会退化。中华民族创造了极其卓越的文化，至今仍然没有失去活力，历时之久，为世界各民族所仅见。原因当然是很多的，重要原因之一，我认为，就是随时吸收外来的新成分，随时“拿来”，决不僵化。佛教作为一个外来的宗教，传入中国以后，抛开消极的方面不讲，积极的方面是无论如何也否定不了的。它几乎影响了中华文化的各个方面，给它增添了新的活力，促其发展，助其成长。这是公认的事实，用不着再细加阐述。

我们过去在评价佛教方面，不是没有问题的。一些史学家、哲学史家等，除了谩骂者以外，评价也往往失之偏颇，不够全面。他们说，佛教是唯心主义，同唯心主义作斗争的过程，就是中国唯物主义发展的过程。用一个通俗的说法就是，佛教只是一个“反面教员”。我们过去习惯于这一套貌似辩证的说法，今天我们谁也不再满足于这样的认识了。我们必须对佛教重新估价。一百多年以前，恩格斯已经指出来过，佛教有辩证思想。我们过去有一些论者，言必称马恩，其实往往是仅取所需的狭隘的实用主义。任何社会现象都是极其复杂的，佛教这个上层建筑更是如此。优点和缺点有时纠缠在一起，很难立即做出定性分析。我们一定要摒除一切先入之见，细致地、客观地、平心静气地对佛教对中国文化的影响进行分析，然后再做出结论。只有这样的结论才真有说服力，因为它符合客观事实。

现在大家都承认，不研究佛教对中国文化的影响，就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史甚至中国历史。佛教在中国的发展是一个非常有意义的研究课题。公元前传入中国以后，经历了试探、适应、发展、改变、渗透、融合许许多多阶段，最终成为中国文化、中国思想的一部分。至于在中国发展起来的禅宗，最终发展到诃佛骂祖的程度，几乎成为佛教的对立面，也是人类思想史上的一个有趣的现象，值得深入研究的。佛教在中国产生了许多宗派，有的流布时间长，有的短。几乎要跟佛教“对着干”的禅宗流传的时间反而最长，也是一个值得深思的现象。

我还想在这里谈一谈整个宗教发展的问题。冯定同志在世时，我有一次同他谈到宗教前途问题。我提出了一个问题：是宗教先消灭，还是国家、阶级先消灭呢？最终我们两人的意见完全一致：国家、阶级先消灭，宗教后消灭。换句话说，即使人类进入大同之域共产主义社会，在一定的时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。这看起来似乎类似怪论，我却至今深信不疑。我记得，马克思讲过一句话，大意是：宗教是有宗教需要的人们所创造的。“宗教需要”有多种含义：真正的需要、虚幻的需要，甚至麻醉的需要，都属于“需要”的范畴，其性质大相径庭，其为需要则一也。否认这一点，不是一个唯物主义者。

那么，我们是不是就不要宣传唯物主义、宣传无神论了呢？不，不，决不。我们信仰马克思主义，我们是唯物主义者。宣传、坚持唯物主义是我们的天职，这一点决不能动摇。我们决不能宣传有神论，为宗教张目。但是，唯其因为我们是唯物主义者，我们就必须承认客观实际，一个是历史的客观实际，一个是眼前的客观实际。在历史上确实有宗教消灭的现象，消灭的原因异常复杂。总起来看，小的宗教，比如会道门一类，是容易消灭的。成为燎原之势的大宗教则几乎无法消灭。即使消灭，也必然有其他替代品。举一个具体的例子，佛教原产生于印度和尼泊尔，现在在印度它实际上几乎不存在了。现在的一些佛教组织是人为地创办起来的。为什么产生这个现象呢？印度史家、思想史家有各种各样的解释，什么伊斯兰的侵入呀，什么印度教的复活呀。但是根据马克思的意见，我们只能说，真正原因在于印度人民已经不再需要它，他们已经有了代用品。佛教在印度的消逝绝不是由于什么人、什么组织大力宣传，大力打击的结果。在人类历史上，靠行政命令的办法消灭宗教，即使不是绝无仅有，也是十分罕见。

再看一看眼前的客观实际。世界上第一个社会主义国家苏联，建立至今快七十年了。对无神论的宣传可谓不遗余力，对宗教的批评也可谓雷厉风行。然而结果怎样呢？我们现在从许多刊物上都可以读到，在苏联，宗教并没有被消灭，而且还有一些抬头之势。“一边倒”的时代早已一去不复返了。我们绝不认为苏联什么都好，但是苏联的经验和教训，确实是值得我们借鉴的。

总之，我认为，对任何宗教，佛教当然也包括在内，我们一方面决不能去提倡；另一方面，我们也用不着故意去“消灭”。唯一的原因就是，这样做，毫无用处。如果有什么地方宗教势力抬头了，我们一不张皇失措，二不忧心忡忡。张皇无用，忧心白搭。宗教是在人类社会发展到某一阶段产生出来的，它也会在人类社会发展到某一个阶段时消灭。操之过急，徒费气力。我们的职责是对人民进行唯物主义、无神论教育。至于宗教是否因之而逐渐消灭，我们可以不必过分地去考虑。

宗教会不会成为社会发展、生产力发展的障碍呢？会的，但并非决定性的。研究宗教史，我们会发现一个很有趣的现象：宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己，改变自己。在欧洲，路德的宗教改革是一个例证。在亚洲，佛教小乘改为大乘，大小二乘在个别国家，比如说在日本，改为和尚能结婚，能成家立业，也是一个例证。在日本，佛教不可谓不流行，但是生产力也不可谓不发达，其间的矛盾并不太突出。我刚从日本回来，在日本，佛教寺院和所谓神社，到处可见，只在京都一处，就有一千七百多所。中国所谓“南朝四百八十寺”，同日本比起来，简直是小巫见大巫了。我参观的几所寺庙占地都非常大。寺里绿树参天，净无纤尘，景色奇秀，幽静宜人，同外面的花花世界，形成鲜明的对照，人一走进去，恍如进入另一世界。日本人口众多，土地面积狭小，竟然留出这样多的土地供寺院使用，其中必有缘故吧。我个人认为，这是一个非常有趣、非常有意义的现象，值得我们深入研究。我们是否可以这样说：佛教在日本，不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要，另一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上仍然保持活力呢！我感觉到，我的这些议论颇有点怪论的味道。但是，我确实是这样想的，我不愿意欺骗别人，所以就如实地写了出来，以求教于方家。

话说得太远了，我们还是回头谈中国佛教吧。我个人研究佛教是从语言现象出发的。我对佛教教义，一无兴趣，二无认识。我一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛典的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律。让我来谈佛教教义，有点野狐谈禅的味道。但是，人类思维有一个奇怪的现象：真正的内行视而不见的东西，一个外行反而一眼就能够看出。说自己对佛教完全是外行，那不是谦虚，而是虚伪，为我所不取。说自己对佛教教义也是内行，那就是狂妄，同样为我所不取。我懂一些佛教历史，也曾考虑过佛教在中国发展的问题。我总的感觉是，我们在这一方面的研究还非常落后。同日本比较起来，落后很远。我们现在应该急起直追，对佛教在中国历史上和文化史、哲学史上所起的作用，更要细致、具体、实事求是地加以分析，以期能做出比较正确的论断。这一件工作，不管多么艰巨，是迟早非做不行的，而且早比迟要好，否则我们就无法写什么中国哲学史、中国思想史、中国文化史；再细分起来，更无法写中国绘画史、中国语言史、中国音韵学史、中国建筑史、中国音乐史、中国舞蹈史等。总之，弄不清印度文化、印度佛教，就弄不清我们自己的家底。而且印度佛教在中国的影响绝不仅限于汉族，其他兄弟民族特别是藏族和蒙古族，都受到深刻的影响。在这方面，我们的研究更为落后，这种现象绝不能让它继续下去了。

现在《文史知识》——一个非常优秀的刊物——筹组了这样一期类似专号的文章，我认为非常有意义，非常有见地。《文史知识》真正做到了雅俗共赏，不但对一般水平的广大读者有影响，而且对一些专家们也起作用。通过阅读本期的文章，一方面可以获得知识，另一方面，也是更重要的一方面，还可以获得灵感，获得启发，使我们在研究佛教的道路上前进一步，以此为契机，中国的佛教研究的道路将会越走越宽广，越走越深入，佛教研究的万紫千红的时期指日可待了。

1986年6月24日

(1) 本文是季羡林1986年为《文史知识》“佛教知识专号”撰写的文章。

(2) 赵复三：《究竟怎样认识宗教的本质》，载《中国社会科学》1986年第三期。

原始佛教的历史起源问题

在历史上，佛教曾经在印度和其他一些亚洲国家里流行过。一直到今天，它还在这些国家里不同程度地流行着。

但是，尽管古今中外研究佛教的书籍、文章已经是汗牛充栋，真正搔着痒处的却是绝无仅有。这大大地影响了我们对于这个有世界意义的宗教的理解。

恩格斯说过，基督教的历史起源问题是“我们社会主义者也很关心的一个问题”(1)。我想，对我们来说，原始佛教的历史起源问题也是这样。下面我就对这个问题提出一些肤浅的看法。

一、佛教兴起时印度社会经济和政治情况

佛教兴起于公元前五六世纪。这时印度情况是怎样的呢？

雅利安人从大约公元前2000年左右起从今天的阿富汗、巴基斯坦一带侵入印度。他们先在西北部旁遮普一带立定了脚跟，然后逐渐向东扩展。到了公元前五六世纪的时候，他们已经达到了孟加拉或者更东的地方，他们的势力遍布整个北印度、恒河和朱木拿河汇流的地方，成了婆罗门教的文化中心。印度原有的土著居民有的被迫南迁，或者向北方和东方撤退；有的还留在原住的地方，形成了一个特殊的社会阶层，忍受着外来侵略者的奴役和压迫。当时印度正处在奴隶社会，这些人就是奴隶或者接近奴隶的人。

从社会经济的发展水平来看，雅利安人显然低于本土居民。最近几十年来的发掘工作，证明了本土居民创造的所谓“印度河流域的文化”水平是相当高的。雅利安人继承了这种文化，与本土居民共同努力，加以发展。到了佛教兴起的时候，北印度早已由青铜器时代转入铁器时代了。

生产工具的改进促进了农业和手工业的发展。原始居民多从事农业，而雅利安人则本是游牧民族，到了这时候，农业的地位也渐趋重要。农村的基本组织形式是农村公社，土地是公有的，农业与手工业直接结合。手工业的分工已经比较精细，有各种不同的手工艺人。而且农村公社也似乎在手工业方面有了一些分工，有专门从事一个行业的村社。这就证明，商品经济已经很发达了。

随着生产力的发展，各生产部门之间的分工日益扩大。居民依其职业结成了集团，不同民族相互杂居，阶级矛盾和阶级分化日益加强。原有的氏族部落机构逐渐变成了镇压人民的国家机器。根据佛典的记载，当时在北印度出现了十六个国家，其中最重要的是摩揭陀（约当今天的比哈尔邦）、憍萨罗（约当今天的乌德）、阿槃提（约当今天的摩腊婆）和跋蹉（今阿拉哈巴德一带）。这些国家的都城都是宝货充盈，富庶繁华。这时候印度的许多产品，像细布和钢，都已名扬海外。古代希腊的许多历史学家都有所记载，海外贸易早已开始了。

值得注意的是，在雅利安人统治比较集中的地方，新兴的国家都是君主制。在婆罗门文化圈外，也就是在雅利安人统治薄弱或者还没有达到的地方，政治制度则迥乎不同。在这里没有世袭的君主。执政者名曰罗阇，是定期选举的。有点像古代罗马的执政。汉译佛典虽称之为“王”，实际上与王是不一样的。西方学者一般把它叫作“共和国”，也只是说明与世袭君主制不同而已。这可能是氏族公社的残余，不过还有待于进一步的探讨。佛教的创始者释迦牟尼出生的释迦族就属于这个类型。

在这些国家中，阶级关系是什么样子呢？阶级关系表现形态之一就是所谓种姓制度。种姓共有四种：婆罗门（祭司、知识的垄断者）、刹帝利（武士）、吠舍（农民、牧民、商人）和首陀罗（工匠等）。这种制度萌芽极早，但是最初并不十分严格。到了公元前五六世纪的时候，由于统治的需要，逐渐严格起来。在这方面，婆罗门卖了大力气，他们大肆宣扬，想把这种制度神圣化，加以巩固。他们把社会上不同阶级不同阶层人民的权利、义务，甚至生活细节，都刻板地规定下来，不得逾越。四姓间不能通婚，甚至不能共食。把一个统一的社会拆得支离破碎。

婆罗门和刹帝利虽然是两个种姓，却是一个阶级，他们都是奴隶主。他们之间也有矛盾，但是一般说来是互相支持互相利用的。吠舍名义上与婆罗门和刹帝利同属所谓再生族，都是雅利安人。但是他们中间不断产生阶级分化的现象。少数人经济地位提高，变成了中小奴隶主，或者成为大商人，甚至官吏。绝大多数经济地位下降，沦为同首陀罗类似的人，处于奴隶边缘。如果从地域方面来看的话，西部是婆罗门当权，东部则是刹帝利当权。吠舍的地位在西部和东部都差不多。

至于首陀罗究竟是什么样的人，人们的看法是不一致的。有的人说，他们是等级制的最下层，但毕竟还是自由民，与奴隶有所不同。这种说法是不符合实际情况的。《法经》里面用种种方式强调前三个种姓与首陀罗的不同，可见首陀罗是不属于雅利安族的。在雅利安人侵入印度以后，原始居民一部分变为奴隶，从事家务劳动；一部分仍从事原来的工作，绝大多数是手工业者，以后又随着手工业的发展，变为各种工师。首陀罗就是这一部分人。他们实际上是种族奴隶。

总起来，我们可以说，种姓制度是阶级矛盾和民族矛盾的混合产物。

既然有阶级，就有阶级斗争。但是根据各种文献记载来看，我们看不出这个时期的阶级斗争特别激烈。说生产方式方面有什么根本的改变，也是没有根据的。据婆罗门经典和佛教经典的记述，在这时期人民的生活中，当然并不是没有斗争和矛盾的，但是总起来说还是比较平静的、安定的。在许多国家里，政治秩序比较稳定。在城市里，商业和手工业都比较发达；在乡村里，农业和牧业都相当繁荣。要说许多地方有变乱，国与国之间有时也有战争，那么在印度整个历史上什么时候又没有这种情况呢？

总之，据我自己的看法，佛教兴起时的印度，同基督教兴起时的罗马是不一样的。在罗马，当时是一个“经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代”（恩格斯语），而印度则不是这样。

但是，在这里，我们必须有阶级观点和民族观点。在不同的民族居住的地区内，在不同的阶级里，生活情况就绝不会一样。这种观点，其他时候也要有，在论述公元前五六世纪印度情况时，更是绝对不能离开的。

二、当时思想界的情况

上面谈到的那种社会经济和政治情况必然会反映到思想领域中来。

梨俱吠陀时代（公元前2000年中叶），雅利安人是乐观的，总是向前看的。当时他们侵入印度为时不久，经常同本地居民战斗。在许多颂神的歌中，他们呼吁神灵协助，祈求胜利。他们并不怕死，认为战死可以升天。后来的阎罗王已经有了，但是他的王国并不阴森可怕，里面充满了永恒的幸福。

随着时间的推移，在东进的过程中，他们遇到的困难，自然的和人为的，越来越多了起来。那种天真粗犷的乐观情绪逐渐染上了一些悲观的色彩。但是基本调子仍然是乐观的。

代表这种思想的是婆罗门。

与此同时，还有另外一种人代表另外一种思想。这就是婆罗门教、佛教以及当时其他教派所谓的沙门。

沙门是什么样的人呢？在《梨俱吠陀》的一首诗中，曾描绘了一种叫作“牟尼”的人，蓄长发，着脏衣，外衣是褐色的，飞行空中，喝饮毒汁。显然，对吠陀时代的雅利安人来说，这样的人是十分陌生的，他们同婆罗门是完全不一样的。唯一合理的解释就是，这是土著居民的宗教的代表，也就是行苦行的所谓沙门。

在佛典里，经常是沙门、婆罗门并提。希腊人梅伽斯提尼斯记述他在公元前三四世纪在印度亲身经历的时候，谈到印度有两种哲学家，一种叫婆罗门，一种叫沙门。沙门不住在城中，甚至也不住在屋中，穿树皮衣，吃橡子，用手捧水喝，不结婚，不生子，行苦行，枯坐终日不动。根据我们目前能够得到的资料来看，这些描绘是忠实的。

这些沙门的哲学思想和宗教信仰是同婆罗门不一样的。他们根本不相信婆罗门相信的那一些吠陀里面的大神。他们相信轮回转生，作为轮回转生说基础的业说是他们宗教信仰的核心。所谓业说就是，今生所作所为的好坏决定来世转生的好坏。无论做好事做坏事，有因必有果，反正总是要转生的。可是他们又厌恶生，不想再转生。于是就想尽了种种办法，希望能跳出轮回。他们认为，苦行是达到这个目的的手段。

显而易见，所有这一切想法的基础是悲观主义。有这种主义的人绝不会是征服者、胜利者、日子过得很舒服的人，而是被征服者、失败者、日子过得很不舒服的印度原来的居民。他们处在雅利安人的奴役下，生活只给他们带来痛苦。因此，他们不但对今生没有任何兴趣，而且也不希望有什么来世。有的人就想用苦行来帮助自己跳出轮回。而苦行主义本身也说明了被压迫者、被奴役者那种得不到任何人世间享乐的无可奈何的心情。

沙门所代表的思想正是这些被征服了的原始居民的思想。婆罗门思想与沙门思想是根本对立的。婆罗门主张膜拜神灵，祭祀祈福，而沙门则不供养什么神灵，主张业（行为）可以决定祸福，人们是自己命运的主人。他们甚至主张，连神仙也受业的支配。这简直是挖婆罗门的墙脚。这可以说是政治经济方面的阶级斗争在意识形态领域内的反映。

但是，到了公元前七八世纪《奥义书》兴起的时候，在正统的婆罗门教的经典中逐渐出现了轮回业报这样带悲观主义色彩的学说（可能在梵书中已有萌芽）。在婆罗门六派哲学中，数论和瑜伽的主要学说基本上同沙门是一致的。据婆罗门经典的记载，在雅利安人中首先宣传这种新学说的是刹帝利，而不是婆罗门。《奥义书》中屡次提到，轮回业报说是秘密学说，是刹帝利所专有而婆罗门所未闻的。这情况一方面说明了婆罗门和刹帝利在思想领域内的斗争；另一方面也说明了，从现在开始婆罗门的哲学思想和宗教信仰逐渐接受一些本地居民的东西，吠陀思想与非吠陀思想开始汇流了。

比《奥义书》稍后一点，到了公元前五六世纪，也就是佛教兴起的时候，印度思想界呈现出空前的活跃。根据耆那教经典的记载，当时有三百六十三个哲学派别，其中六十二派属于佛教。佛教经典《长阿含经》《梵动经》列举六十二见（学说）。佛教还经常谈到外道六师。可见当时学派之繁多，争鸣之剧烈。但是，归纳起来，总超不出上面谈到的那两大系统：婆罗门和沙门。属于婆罗门系统的各学派主张梵我一体，宣扬祭祀祈福；属于沙门系统的各学派则主张轮回业报，宣扬苦行解脱，认为一切存在都是苦难。如果从地区上来看，前者流行于西方雅利安人聚居和统治的地方，后者流行于东方婆罗门文化圈外印度原始居民聚居的地方。这种情况是从《梨俱吠陀》这部作品出现以来逐渐发展演变的结果。

在这时候，属于沙门系统的各学派竭力宣传“非杀”。这显然是代表原始居民的农民的利益的，是与婆罗门杀牲祭神、雅利安游牧人民杀牲为生针锋相对的。

佛教兴起时思想界情况大体就是这样。

三、佛教的起源

现在再来探讨佛教的起源，许多问题就可以迎刃而解了。

佛陀最根本的教义是所谓十二因缘、四圣谛、八正道。十二因缘的基础是苦，苦的根源是无明（不了解，不认识）。四圣谛：苦、集、灭、道，也以苦为中心。而八正道：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，是为了从苦中解脱而修行的方法。总之，他认为生老病死，一切皆苦，存在本身就是痛苦。他也相信业报，相信轮回。他的最高目标就是铲除无明，了解或认识存在的因果关系，从而跳出轮回，达到涅槃。

这一些想法都涂着浓厚的悲观主义的色彩。有的人说，世界上没有一个宗教不是悲观主义的；但是，像佛教这样彻底的悲观，还是绝无仅有的。我认为，这种说法是很有见地的。

佛教这种悲观主义是从哪里来的呢？

根据我们上面的分析，佛教继承的不是婆罗门教的传统，而是沙门的传统。而且，从佛教产生的地区和环境来看，也只能是这样，而不可能是别的样子。

我们先从地区的或民族的观点上来看一看这个问题。

释迦牟尼生在今天的尼泊尔境内。他的宗教活动大部分是在摩揭陀国。摩揭陀国处在印度东方，是雅利安人到得比较晚的地方。在《阿闼婆吠陀》里，摩揭陀和鸯伽都被认为是极远极远的地方的象征。西方的婆罗门很少来到这里。这里的人是受人轻视的，一向与婆罗底耶人相提并论。婆罗底耶人说的是一种雅利安土话，不信婆罗门教。他们是否是雅利安人，不得而知，反正是十分被人看不起的。摩揭陀人同他们并提，可见他们被鄙视的程度。鄙视的原因很明显：这里是印度土著居民聚居的地方，是僻处在婆罗门文化圈之外的边远地区。在雅利安人心目中，这里是没有开化的区域。释迦牟尼宣传宗教的主要对象就是这些被人轻视、“没有开化”的人民。

至于释迦牟尼降生于其中的释迦族究竟是什么民族，人们的意见是有分歧的。有的人主张，他们不是雅利安人。我们不在这个问题上纠缠。但是，有一点是明确的，从他们所处的地区来看，从当时雅利安征服者分布的情况来看，从他们的一些特殊的风俗习惯来看，从他们的政治组织的形式来看，他们不像是外来的雅利安人，而像是原来的居民。释迦族的政治组织是“共和国”，行政首领罗阇是选举产生的。这样的“共和国”同新兴的君主国是有矛盾的。摩揭陀国王未生怨王曾侵略过“共和国”的离车，萨罗国王毗突吒婆曾侵略过“共和国”的释迦。我看，这不完全是一般的侵略。其中有没有民族矛盾的成分呢？这是耐人寻味的。

如果我们不从民族矛盾的角度上来解释这个问题，有一件很重要的事情我们就无法解释。根据佛教传说，释迦牟尼在出家前是一个太子（这件事本身就有夸大渲染的成分），处于深宫之中，长于妃嫔歌妓之手，享尽了人间的荣华富贵，根本没有遇到一点不愉快的事情。恩格斯说，宗教是由身感宗教需要并了解群众宗教需要的人们所建立的。像这样一个太子会有什么宗教需要呢？他又会怎样了解群众的宗教需要呢？这样一个人绝不会悲观到要出家的程度。事实绝不会是这样子的。他自己必然受到了一些痛苦，至少是在精神上受到。他感到日子也不那么好过，人间也不那么值得留恋。于是悲观了，出家了。这痛苦是从哪儿来的呢？他了解群众的宗教需要根源又在哪里呢？最合理的解释就是民族压迫。他的悲观主义表达了人民群众的比较普遍的情绪。于是，他的学说一出，立刻就有了信徒，从几个人到几百人，为以后的发展打下了基础。他的宗教从一个部落宗教经过不断的改造，逐渐变成了几个王朝的国教，进而成为有世界影响的大宗教。

至于佛经里那些关于释迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事，最原始的佛典里是没有的。可能是后来的和尚们感到没有这个就无法说明释迦牟尼出家的原因，因而编造出来的。恩格斯说：作为人的创作结果的宗教，虽然有它所特有的诚恳的热情，当其创立时，就已经不会是不带欺骗和不歪曲历史事实的。对基督教来说，这句话是正确的。对佛教来说，它同样也是绝对正确的。

现在我们再从阶级和种姓的关系上来看一看这个新兴的宗教。它的基础究竟是哪一个种姓、哪一个阶级呢？这是一个十分复杂的问题。据我看，佛教的基础并不限于某一个种姓。佛经里面再三强调它不重视种姓差别，一入佛教，就如众流归海，一切差别不复存在。这样一来，又怎样理解沙门和婆罗门的对立呢？不重视种姓差别这件事实本身就是对婆罗门的反抗，因为婆罗门教是十分重视种姓差别而且是只代表婆罗门的利益的。

但是，佛教也并不是真对一切种姓一视同仁。它当然首先就会反对婆罗门。在婆罗门教的经典里，四姓的顺序是：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，而在佛教的经典里则是：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。释迦牟尼自称是刹帝利。释迦族原来不大可能有什么种姓制度，这只是受了婆罗门教的影响而模拟出来的。他们自称是刹帝利，据我看，这也是冒牌货。不管怎样，既然自称为刹帝利，就必须为刹帝利辩护，竭力抬高它的地位。《长阿含经·阿摩昼经》就是一个例子。新兴的国王（其中也有一些是冒牌的）也努力抬高刹帝利的地位，于是一拍即合，他们也就信奉起、支持起佛教来了。

我看，佛教最可靠的基础是吠舍。上面已经谈到，吠舍不断产生阶级分化。农民、牧人、商人都属于这个种姓。佛教主张“非杀”，其中包括不杀耕牛，这当然代表了农民的利益。在佛教兴起的时候，由于对外贸易和国内贸易的发展，由于大城市的兴起，城市大商人的地位越来越高。梅伽斯提尼斯说，印度有七个种姓，第四个就是商人。在政府官员中，有人分工专管贸易。可见商人在当时地位之重要。释迦牟尼同这些商人有着很好的关系。首先信佛教的就是两个商人，这绝不是偶然的。佛经中所说的长者就是商业行帮的首领。这些人在佛经里是受到尊敬的人物。他们对于支持佛教是特别卖力气的。须达多长者购买童子胜的花园赠送佛陀，出亿万金钱布满园中，就是一个很好的例子。还有一件事情，也要在这里谈一下。佛陀是主张禁欲的。但是大城市中一些妓女却对他很感兴趣。有名的庵婆罗女就赠送过他一座花园。这些事情都说明，佛教在一定程度上符合了大城市中新兴的阶级或阶层的利益。

至于首陀罗，佛陀的大弟子中也有首陀罗出身的，比如优婆离就是。但是佛陀并不特别提倡首陀罗出家，虽然他也不拒绝。有人说，他对首陀罗感情特别深厚，这是不符合实际情况的。

种姓关系和阶级关系不是一回事，其间有一定的联系，但也有不小的差别。如果纯粹从阶级关系这一个角度上来看一下佛教的话，那么，与其说它同奴隶接近，还不如说它同奴隶主更接近一些。根据佛经的记载，释迦牟尼曾吸收过一些奴隶或处在奴隶边缘上的人入教。但是，我们无论如何也不能说，他代表着奴隶的利益。他在很多地方都表示出一些阶级的或种姓的优越感，他以身为刹帝利而感到自豪。他的生平我们不很知道。他本身好像就是奴隶主出身。竭力支持他的那一些属于吠舍种姓的大商人，也大都是属于奴隶主阶级。因此，如果还要严格区别他同那一些完全站在奴隶主立场上说教的宗教家的话，我们只能说，他对那些通过阶级分化而新兴起来的奴隶主更感兴趣。基督教在初期曾满足了奴隶的一些要求。佛教并不完全是这样。如果说，原始佛教表达了最下层人民的愿望，那显然也是不符合实际情况的。

上面我从民族的（地区的）和阶级的观点上来探讨了佛教的一些问题，说明佛教继承的是本地的沙门的传统，而不是外来的婆罗门的传统。虽然有一些宗教哲学的术语看来是两教共有的。这只可能是互相假借。婆罗门教的一些神也出现在佛教里，但地位大大降低。这只不过是佛教为了提高佛祖的地位而制造成的，不能说明有什么渊源关系。

如果我们研究一下佛陀最初的大弟子的出身，也可以看出佛教与沙门的关系。许多大弟子都出身沙门，连婆罗门出身的舍利弗和大目连，也是先做沙门，然后改信佛教的。我看，这不能说是偶然现象。

是不是就可以说，佛教完完全全属于沙门系统呢？也不是的。

释迦牟尼才出家的时候，为了寻求解脱，跳出轮回，曾拜苦行沙门为师。他进行了严酷的苦行，几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱，濒于死亡，苦行无效，大道未得。他毅然决然改变办法，重进食品。终于在菩提树下成了佛教徒认为至高无上的正等觉。这件事实就说明他与沙门的分歧。梅伽斯提尼斯写道：“在印度人中间还有那些信奉佛陀箴言的哲学家。”可见他也不把佛教徒列入沙门一类。总之，我们可以说，佛教继承了沙门传统，但又加以发展、改进，形成了独立的一派。

以上这些情况，绝大多数的资产阶级学者是不了解的。他们认为，在印度只有一个哲学和宗教的传统，佛教和婆罗门教是有继承关系的。按照这个说法，《奥义书》既然早于佛教，“奥义书”这个名字和《奥义书》思想必然在佛典里有所反映。但是，事实上，除了个别的思想有一些共同之点外，整个思想体系是不一样的，甚至连“奥义书”这个名字在佛典里根本都找不到。对佛陀来说，《奥义书》好像是根本不存在的。碰到这种情况，那些学者大伤脑筋，挖空心思，寻找它们之间的渊源关系。他们有的说，《摩诃婆罗多》里面的那几篇哲学诗正好是从《奥义书》到佛教和其他沙门学派的桥梁。这当然像堂吉诃德大战风车一样，决不会有什么结果的。

如果同意我上面做的那一些分析，不但不会出现这样的现象，而且还有助于了解佛教在印度和印度以外盛衰的原因。佛教扎根在被压迫的原始居民中间，提出了一切皆苦的学说，符合了一部分人的想法（当然也就麻醉了他们）。它相信轮回业报，从而反对了种姓制度。它基本上是无区别地对待一切种姓的，它不像婆罗门那样排斥异己，不把社会分割得七零八碎。它反对婆罗门杀牲祭祀，投合了农民的愿望。佛教徒虽然不从事体力劳动，靠布施为生，但是他们不许占有任何财物，房子、牛羊、土地等都不许占有，不许做生意，不许触摸金银，因此同人民的矛盾不大。佛教主张使用人民大众的语言，这就比婆罗门使用梵文大大地有利于接近人民、宣传教义。它反对苦行，在这一点上，又比其他沙门教派占了上风。由于这一些原因，它在印度由小而大，终于成了大王朝的国教。输出印度以后，由于它无区别地对待一切民族，因而在一些亚洲国家流行起来，一直流行到今天。马克思认为宗教是颠倒了的现实的理论。佛教当然也是这样，等到没有可能没有必要再颠倒现实的时候，佛教生存的基础也就会逐渐消逝。

1965年3月

(1) 文中所引恩格斯语皆见《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》一文。该文载《恩格斯论原始基督教史》，人民出版社1961年版。

原始佛教的语言问题(1)

现在印度正以极其隆重的仪式纪念佛教创始人释迦牟尼涅槃2500周年。我们都知道，佛教在中印文化交流中起过很大的作用，对中国文化的许多方面都有过影响。因此，有很多人关心这次的纪念，这是完全可以理解的。下面我从佛教史里选出一个国外梵文学者和佛教研究者多少年来争而未决的问题，提出我的看法，借表纪念之意。

巴利文《小品》（Cullavagga）V. 33. 1叙述了一个故事：

这时有两个比丘，姓耶弥卢谛拘罗，是兄弟俩，原来生在婆罗门家中，声音良好，善于谈说。他们来到世尊那里，向世尊致过敬，坐到一旁去。坐下以后，两个比丘向世尊说：“大德！现在的比丘，不同姓，不同名，不同门阀，不同家室，都来出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”佛世尊呵责他们说：“你们这些傻瓜，怎么竟敢说：‘请允许我们用梵文表达佛语。’傻瓜呀！这样既不能诱导不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增强信仰，而只能助长不信佛的人，使已经信了的人改变信念。”呵责完了以后，又给他们说法，然后告诉比丘说：“比丘呀，不许用梵文表达佛语！违者得突吉罗。”(2)

佛最后说anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddha

上面这个故事牵涉到原始佛教的一个比较重要的问题，语言的问题。佛教在初兴起的时候，在许多方面，可以说是对当时占统治地位的宗教婆罗门教的一种反抗，一种革命。它坚决反对使用婆罗门教的语言梵文，是非常自然的。尽管在公元前五六世纪，梵文的发展已达到最高峰，如果使用它的话，可以给宣传教义带来很多好处，然而为了贯彻自己的主张，佛仍然丝毫不加考虑，并且骂这两个比丘是“傻瓜”。这两个比丘大概是由于出身婆罗门家庭的关系，脑筋里还有一些旧的思想意识，所以向佛建议采用梵文，因而受到了佛的呵责。

不用梵文，究竟用什么语言呢？在宗教宣传方面，“语言政策”还是一个比较重大的问题，对这个问题必须有一个决定。佛最后的一句话，就是回答这个问题的。

然而问题也就出在这里。这一句话本身比较含混，直译出来就是：

我允许你们，比丘呀，用自己的语言学习佛所说的话。

从汉文译文看起来，这句话也还算是清楚。但是专就巴利文原文来看，“自己的语言”（sakāya niruttiyā）这个词就可能有两种解释：一种是“佛自己的语言”，另一种是“比丘自己的语言”。多少年来，国外梵文学者和佛教研究者争论之点，就在这里。

英国学者T.W.Rhys Davids和德国学者H.Oldenberg把这个词解释为“比丘自己的语言”(3)。德国学者W.Geige把它解释为“佛自己的语言”(4)。自从他们引起争端以后，国外的梵文学者和佛教研究者纷纷参加，展开了热烈的争论。大体上可以分为三派：一派同意前者，一派同意后者，一派异军突起，另立新说。否认W.Geiger的说法的有德国学者F.Weller(5)、英国学者A.B.Keith(6)、德国学者M.Winternitz(7)等。

英国学者E.J.Thomas提出了一个新的解释。他把nirutti解释为“文法”，把佛最后说的那一句话译为：

我允许你们，比丘呀，根据它的文法去了解佛所说的话(8)。

这当然是讲不通的，因为nirutti绝不能解释为“文法”(9)。

W.Geiger看起来很孤立，但是他有一个很有力量的靠山。他引用了巴利文佛典注释的权威佛音（Buddhaghosa）的注释作为自己的依据。

此处所谓sakā nirutti就是三藐三佛陀所说的摩揭陀方言(10)。这又是怎么一回事呢？要想说明这些问题，解决这些纠纷，必须研究一下佛在世时所说的方言和佛典编纂的过程。

我们知道，释迦牟尼生在当时印度的北部边陲地区，在现在的尼泊尔境内。但是他一生游行传教却多半是在当时的摩揭陀国（Magadha，约当现在的比哈尔邦）。因而他利用的语言，很可能就是摩揭陀语(11)。从各方面来推测，他活着的时候，还不会有写定的佛典，不管用什么语言。

根据佛教的传说，他涅槃后不久，他的弟子大迦叶就在王舍城召集五百罗汉，结集佛经。因为有五百人参加，故名“五百结集”。佛涅槃后一百年，佛教徒又在毗舍离集会。因为有七百人参加这次大会，故名“七百结集”。据早期的传说，这次集会的主要目的是铲除教律方面的十种邪说。(12)但是较后的传说则说，这次集会延续了八个月，把世尊的遗说校阅了一遍(13)。这说法显然有点太过火了。但是，佛死了已经一百年，前此专恃口头流传的佛经可能有一些已经写定下来。所以这个传说里面可能包含着一些历史事实。

据学者们一般的意见，大概在第三次结集的时候，大规模地编纂大藏经才有可能(14)。这时候正是佛教护法大王阿育王（即位时间约为公元前273年）在位期间。高僧Tissa Moggaliputta在波吒利弗（，现在的巴特那）会集众僧，来编纂佛典。我们上面已经说过，佛在世时宣扬教义所用的语言，可能是摩揭陀语。那么，在他死后，佛徒们根据口头流传下来的一些零碎经典而编纂佛典的时候，编定时所用的语言也就会是摩揭陀语。但又不会是纯粹的摩揭陀语，因为时间渐久，佛教传布的区域渐广，想保持一种纯粹的语言，是不能够想象的。所以德国学者H.Lüders就把这原始佛典所用的语言称为古代半摩揭陀语。Tissa Moggaliputta属于上座部（梵文是sthaviravāda，巴利文是theravāda），所以他带头编纂的也就是这一派的经典。他还派遣和尚四出宣传佛教。被派到锡兰去的就是阿育王的弟弟（一说是阿育王的儿子）摩哂陀（Mahinda）(15)。据锡兰佛教徒的传说，现存的巴利文《大藏经》就是摩哂陀带到锡兰去的，而巴利文也就是摩揭陀语（Māgadhā nirutti，Māgadhikā bhāsā），换一句话说，巴利文就是佛所说的话，而巴利文《大藏经》也就是佛教的唯一正统的经典。

写到这里，我们再回头看上面说过的佛音对sakā nirutti这两个字的解释，我们就可以明白，他之所以这样解释，是他的立场决定的。他是巴利文佛经注释的权威，他拥护巴利文经典，他当然会不遗余力地为巴利文经典争一个正统的地位。他的解释之不可靠，之主观，原因也就在这里。

我们还可以从语言特征上来阐明巴利文不是摩揭陀语。关于巴利文的流行地区问题，学者们有各种不同意见。Westergaard(16)和E.Kuhne(17)认为巴利文是优禅尼（Ujjayinī）地方的方言。R.O.Franke从碑刻方向来着手研究这个问题，结论是：巴利文是宾陀山（Vindhya）中部至西部一带的方言(18)。Sten Konow也以为宾陀山地带就是巴利文的故乡(19)，因为他发现巴利文与毗舍遮语之间相同的地方很多，而毗舍遮的故乡他就定为优禅尼(20)。H. Oldenberg最初主张巴利文是羯迦（）方言(21)。附和此说者有E.Müller(22)。但是H.Oldenberg后来又放弃了前说，另立新说，说巴利文是马拉提语的前身(23)。E.Windisch(24)和W.Ceiger(25)则复归旧说，说巴利文就是摩揭陀方言(26)。

上面这些说法虽然分歧，但也有比较一致的一点，这就是，多数学者都主张巴利文是一个西部方言。事实上也正是这样子。巴利文的形态变化与阿育王石刻的吉尔那尔（Girnār）石刻相似，如“于”格的语尾是-amhi、-e，“业”格复数的语尾是-ne等。但是另一方面，摩揭陀语则是一个东部方言，r变成I，s变成s′，以-a作尾声的字“体”格的语尾是-e等。两者的区别是非常大的，无论如何也不能混为一谈。

根据上面的论证，我觉得，我们已经有把握来下一个结论了：sakā nirutti不是指“佛自己的语言”，也不是指什么“文法”，而是指“比丘们自己的语言”。佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话。

如果还有人认为这样的论证不够的话，那么我们可以再举出一些新的证据。上面引的巴利文《小品》里的那一个故事，在中译《大藏经》里有不少的异本。现在条列如下：

《毗尼母经》卷四：

有二婆罗门比丘，一字乌嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言：“佛弟子中，有种种姓，种种国土人，种种郡县人，言音不同，语既不正，皆坏佛正义。唯愿世尊听我等依阐陀至（指梵文）持论，撰集佛经，次比文句，使言音辩了，义亦得显。”佛告比丘：“吾佛法中不与美言为是。但使义理不失，是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟，应为说之。”是故名为随国应作(27)。

《四分律》卷五十二：

时有比丘字勇猛，婆罗门出家，往世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：“大德，此诸比丘众姓出家，名字亦异，破佛经义。愿世尊听我等以世间好言论（，梵文）修理佛经。”佛言：“汝等痴人，此乃是毁损，以外道言论而欲杂糅佛经。”佛言：“听随国俗言音所解，诵习佛经(28)。”

《五分律》卷二十六：

有婆罗门兄弟二人，诵阐陀鞞陀（Chandas-veda）书，后于正法出家。闻诸比丘诵经不正，讥呵言：“诸大德久出家，而不知男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音，乃作如此诵读佛经。”比丘闻羞耻。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：“听随国音诵读，但不得违失佛意，不听以佛语作外书语，犯者偷兰遮。”(29)

《十诵律》卷三十八：

佛在舍卫国。有二婆罗门，一名瞿婆，二名夜婆，于佛法中笃信出家。本诵外道四围陀（Veda）书。出家已，以是音声诵佛经。时一人死，一人独在，所诵佛经，忘不通利。更求伴不得，心愁不乐，是事白佛。佛言：“从今以外书音声诵佛经者，突吉罗。”(30)

《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六：

缘处同前。时尊者舍利子与二婆罗门子而为出家，一名牛授，二号牛生。二人悉教读诵经教。后时此二人共游人间，至一聚落，多获利养，便住此村。时彼二人先学婆罗门歌咏声法。由串习故，今时诵读作本音辞。时彼一人遇病，忽然身死。其现存者既溺忧心，经多废忘。即便还诣室罗伐城，入逝多林。既停息已，便诣尊者陈如所。礼敬事毕，白言：“尊者，可共温经。”答言：“善哉！我为汝诵。”既诵少多，报言：“尊者所诵经典，文皆谬误，声韵不长，致有所阙。”答言：“子我从先来如是习诵。”即便辞礼，更别往诣马胜、跋陀罗、大名、婆涩波、名称、晡律拿、牛主、毗摩罗、善臂、罗怙罗。既至彼已，白言：“尊者，共我温经。”答曰：“善哉！我为汝诵。”既诵少多，广如前说，乃至辞礼，遂诣尊者舍利子所。既礼敬已，白言：“邬波驮耶，可共温经。”答曰：“善哉！我为汝诵。”同诵之时，长引声韵。其舍利子声更倍长。白言：“大师，自余尊老，诵习皆谬。唯独亲教，音句无差。”报言：“汝愚痴人，自为谬误，谤余智者，不善诵经。彼诸大德，咸非谬误。”既被挫折，默尔无言。时诸苾刍以缘白佛。佛作是念：“苾刍诵经，长牵音韵，作歌咏声。有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀（Chandas，梵文）声诵经典者，得越法罪。若方国言音，须引声者，作时无犯。”(31)

以上共引了五个异本。同一节经文，同一首伽陀，同一个故事，在佛经里可以找到许多异本，这是一件常见的事情。上面引用的异本里有相同的地方，也有相异的地方。相同的地方说明，它们出自一源；相异的地方说明，它们有了不同的发展。在这些异本里，尽管详略不同，但是基本内容是一致的，同巴利文《小品》里的那个故事比较，基本内容也是一致的。因此，我们可以说，这些中文异本同巴利文本也是来自同源。说明这一点是有必要的。只有在这个基础上，我们才能根据中文异本确定对巴利文本的解释。

这五个中文异本在“语言政策”方面都表达了同一个思想：梵文绝对不允许用，但是方言俗语的利用是完全可以的。根据这一点来看巴利文《小品》里那个故事最后佛所说的那一句话，它的含义就非常清楚，毫无可以怀疑的余地了。那一句多少年来争论未决的话我们只能译为：

我允许你们，比丘呀，用（你们）自己的语言来学习佛所说的话。

这个结论看起来平淡无奇，但是它实际上却解决了一个佛教史上比较重要的问题，语言问题。我们上面已经说到过，佛教初兴起的时候，是对婆罗门教的一种反抗。因此它在被压迫的人民大众中间找到了不少的信徒。这些人流品很杂，语言不同，出身各种姓，来自各地区。如果决定利用梵文，或者利用摩揭陀语来作学习媒介，就一定会有不少困难，就一定会影响佛教在人民大众中的传播。因此，原始佛教采取了放任的语言政策，一方面它不允许利用婆罗门教的语言梵文；另一方面，也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化，使它升为经堂语而定于一尊。它允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。这对于接近群众，深入群众有很大的好处。据我看，佛教初起时之所以能在人民群众中有那样大的力量，能传播得那样快，是与它的语言政策分不开的；另一方面，后来佛经异本很多，语言很杂，不像婆罗门教那样能基本上保持圣典的统一和纯洁，这也是与放任的语言政策分不开的。

1956年12月17日

附记：

此文写完后，曾送请向觉明（达）先生指正。向先生回信说：“我以为你的意见是正确的，也能说明佛陀的革命性和平等观。就在大乘佛教的传说中，也可以证明你的说法。如大乘佛教中经常说：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’虽然是大乘的传说，而原始佛教的语言问题，就在这里也还是可以反映出一点真实情况来的。大乘佛教中这一传说应照尊说解释，剥去那神秘的外衣，归还佛陀的人间面目，从而连大乘佛教的用语问题也迎刃而解了。”我觉得觉明先生这个解释很好。爰本“貂尾续狗”之义，把它抄录在这里。

(1) 本文原载《北京大学学报（人文科学）》1957年第一期。—编者注

(2) 巴利文《律藏》。The Vinaya Pitakam, ed. by Hennann Oldenberg, Vol. Ⅱ, The Cullavagga, London 1880，p. 139.

(3) 巴利文《律藏》英译本Vinaya Texts, Ⅲ, Sacred Books of the East XX, p. 151.

(4)《巴利文文献和语言》Pāli Literatur und Sprache，Strassburg 1916，p.5.

(5)《佛教杂志》Zeitschrift für Buddhismus，n.F.I, 1992, p.211 ff.

(6)《印度历史季刊》Indian Historical Quarterly，I，1925，p. 602.

(7)《印度文学史》A History of Indian Literature, Ⅱ, p. 602.

(8)《佛陀传》The Life of Buddha, New York 1927, p.253 f.

(9)参阅M.Winternitz，《印度文学史》A History of Indian Ⅱ, p.602 ff.

(10)Samantapāsādikā ed.Saya u Pye Ⅳ 416

(11) H.Oldenberg，《佛陀》Buddha，London1928，p.177.

(12) Cullavagga XX, Sacred Books of the East Vol.XX, p.409 ff.

(13) 巴利文《岛纪》Dipava ，v.27 ff.；《大纪》, Ⅳ.

(14) E.J.Thomas，《佛陀传》The Life of Buddha，p.170 f.；Copleston，《佛教》Buddhism，p.154，171，175.

(15) Barth，《印度的宗教》Religions of India，London 1921，p.130；Copleston，《佛教》，p.176 ff..

(16) 《论印度史的最古时代》Über den ältesten Zeitraum der indischen Geschiehte，p.87.

(17)《巴利文法述论》Beiträge zur Päli-Grammatik，p.6 ff..

(18)《巴利文与梵文》Pāli und Sanskrit，p.131.ff..

(19)《毗舍遮语的故乡》The Home of Pai'sāci，ZDWG.64，P.95 ff..

(20) Grierson，《印度西北部的毗舍遮语》The Pais′āca Languages of North Western India，Asiatic Society Monographs.Vol.Ⅷ，1906.书中说毗舍遮语是印度西北部方言。

(21) 巴利文《律藏》The Vinaya Pitakam，Vol.I.London 1879，p. L ff.

(22)《简明巴利文法》Simplified Grammar of the Pāli Language，London 1884，p.111.

(23)《奥义书的学说和佛教的起源》Die Lehre des Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus，Göttingen 1915，p.283.

(24)《论巴利文的语言性质》Über den sprachlichen Charakter des Pali，Acres du XIVe Congres International des Orientalistes, prem.partie, Paris 1906，p.252.ff..

(25)《巴利文文献和语言》Pāli Literatur und Sprache.Strassburg 1916, p.5.

(26)关于这个问题的文献不胜枚举，请参阅：季羡林《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》Die des Aorists als Kriterium für Alter und Ur- sprung buddhistischer Texte，德国《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1949，p.288.Anm，2.

(27)《大正新修大藏经》（以下简写为），24，822。

(28) 22,955a。

(29) 22,174b。参阅《五分律》卷六，（22,39c。）：“时诸比丘种种国出家，诵读经偈，音句不正。诸居士便讥呵言：‘云何比丘昼夜亲承，而不知男女黄门二根人语及多少语法？’诸比丘闻，各各羞耻，以是白佛。佛以是事集比丘僧，问诸比丘：‘汝等实尔不？’答言：‘实尔，世尊！’佛即遥责诸居士：‘汝愚痴人，如何讥呵异国诵经，音句不正！’”

(30) 23,274a。

(31)24,232b—c。

释迦牟尼(1)

羡林按：

这一篇论文本来是给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条，就要求简明扼要，条理清楚，不能像平常的论文那样把引文出处一一标出。但现在既然要发表，它又成了一篇平常的论文。这是一个矛盾，我无法完全解决。我只能采取一种折中的办法，把必要的引文注明出处。这里或那里，再加上一点我认为必要的补充或者说明。结果就形成了现在这个样子，送到读者面前。我认为有必要在这里把我的指导思想说明一下。释迦牟尼，就是佛教信徒的“如来佛”或者“佛爷”，他是一个神仙。但我是一个科学工作者，不是一个宗教信徒。我认为，释迦牟尼确有其人，是一个历史人物。因此我写这篇东西，就把释迦牟尼当成一个人，同世界上其他历史人物一样，他是我研究的对象。我必须把笼罩在他身上的那一团团神话迷雾，尽上我的力量全部廓清，根据历史唯物主义的原则，还他一个本来面目。这是我作为一个科学工作者不可推卸的职责。如果说得不对，那是受水平的限制，我主观上并无意宣传什么东西。如果有一些话对某一些有信仰的人有点刺耳，那我说一声：“请原谅！”信仰与科学有时候会有矛盾的，正如鱼与熊掌不能得而兼有一样。

一、释迦牟尼的名字

释迦牟尼是佛教的创始人。他的名字梵文是Śākyamuni，意思是“释迦族的圣人”。“释迦”是部落的名字，可见这不是他的真名。另外还有一个名字叫“乔达摩”或“瞿昙”，梵文Gautama，巴利文Gotama。有人说这是他的氏族名称，连一些百科全书，比如《大英百科全书》也这样说，但这是不对的。氏族一般都是外婚制，释迦牟尼的姨母名叫Gautamī瞿昙弥，可见他们不是外婚。此外，瞿昙还是一个婆罗门氏族名称，而释迦牟尼属于刹帝利种姓。瞿昙这个名字是按照当时印度贵族的一般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借用来的。Gautama就是Vāmadeva。释迦牟尼的真名是“悉达多”，梵文Siddhārtha，巴利文Sidhattha，意译“吉财”或“一切义成”，梵文Sarvārthasiddha。

二、释迦牟尼的家族

他属于释迦族。当时在印度北部有十六个大国，基本上都是君主制度。此外还有四个独立的或半独立的共和国，释迦就是其中之一。玄奘在《大唐西域记》中用首都的名字称之为劫比罗伐窣堵国（旧译迦毗罗卫国），梵文Kapilavastu。这是一个小共和国，只能说是半独立的，承认憍萨罗为宗主国，辖地跨今天印度和尼泊尔。释迦牟尼的诞生地就在今天尼泊尔泰来地区的梯罗拉柯提（Tilaura ）废墟，距印度北方邦巴斯提县的比普罗瓦（piprahwa）西北约十英里。这可能是历史事实。因为在释迦牟尼涅槃后二百多年即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在这里立过一个石柱，说明此处是释迦诞生地。《大唐西域记》卷六说：

城东南窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高三十余尺，上刻狮子之像，傍记寂灭之事，无忧王建焉……次北有窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高二十余尺，上刻狮子之像，傍记寂灭之事，无忧王之所建也。

次东窣堵波，无忧王所建，二龙浴太子处也。

这个石柱今天保留了下来。考古学者还在这里挖掘出释迦牟尼的舍利坛。曾有一个时期西欧一些学者认为根本没有释迦牟尼其人。这是不对的。

他的家属自称是印度古代甘蔗王族的后裔，同《罗摩衍那》主人公罗摩同出一系。这恐怕是伪托。有人甚至怀疑，释迦族不是雅利安人，而是蒙古种，也没有什么具体的证据。

三、释迦牟尼出生的时间

释迦牟尼活了八十年，这没有异议。争论不休的是他灭度（逝世）的年代。只要把这一点弄清楚，他的生年问题也就迎刃而解。佛灭年代，异说甚多，据说约有六十种。只在中国的西藏地方，就有十四种之多。(2)其中比较通行的、有代表性的有以下几种：一、南传佛教各国主张佛灭度于公元前544年或前543年。二、我国蒙藏黄教主张佛灭度于公元前961年。三、我国内地有公元前1027年说；根据“众圣点记”，则为公元前485年，较中国的孔子早死六年。四、在西方学者中，德国威廉·盖格主张公元前483年说，荷兰学者亨利·刻恩主张公元前370年说，日本学者有公元前386年说和前384年说，加拿大学者瓦德主张公元前486年说(3)；采纳得比较多的是公元前483年说。

四、释迦牟尼的生平

关于释迦牟尼的生平，我们并没有可靠的历史资料。现在只能根据梵文、巴利文以及汉文、藏文的佛经的记载加以叙述。其中有不少神话，也有不少传说，当然也有不少的历史事实。基本轮廓看来是可靠的，个别细节则很难说。

释迦牟尼的少年时代

释迦牟尼出生在王家，父亲名叫净饭王。这有点夸大。他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子，美化称之为王。母亲是摩耶夫人。降生的时间传说是中国旧历的四月八日。降生后七天，母亲逝世。他的姨母大爱Mahāprajāpati，亦称瞿昙弥，把他抚养成人。她爱他如子，他敬她如母。这个姨母后来成为佛教僧伽中的第一个尼姑。他生长在深宫之中，享用极端奢侈。父亲给他修建了三座宫殿：春季、夏季、雨季各有一宫。他受到了当时刹帝利青年所受的全部教育，包括各种学艺，军事、体育也包括在内。成年后，娶了妃子，名叫耶输陀罗。“贤妃美容貌，窈窕淑女姿，瑰艳若天后，同处日夜欢”（引文见汉译本《佛所行赞》，下同）。他们生了一个儿子，名叫罗睺罗。这一定是历史事实，因为佛教和尚是不许结婚的，可是佛祖却竟结婚生子，给后来的佛徒带来一个尴尬局面。若非历史事实，佛徒是决不会这样写的。为了这件事，和尚编造了不少的神话故事，以图摆脱窘境。我只举一个例子。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷四说：“尔时菩萨在于宫内嬉戏之处，私自念言：‘我今有三夫人及六万婇女。若不与其为俗乐者，恐诸外人云：我不是丈夫。’”(4)

出家的经过

据传说，释迦牟尼二十九岁出家。他出生时，就有仙人预言：他如果不出家，就会成为转轮圣王。因此，他父亲早就担心他会出家。于是就用尽心思，让他享尽人间的荣华富贵，目的是引诱他放弃出家的念头。佛经讲，有一天太子要出游散心，国王派人平整道路，驱逐闲人，不让太子看到老人、病人、穷人等。然而净居天却变成一个老人，太子看了心烦，叹息不已，转回宫去。第二次出游，又看到一个天神化成的病人。第三次出游，看到一个天神化成的死人。第四次出游，看到一个天神化成的比丘。太子于是决心出家。这个故事显然是虚构的。总之，出家的真正原因我们还不清楚。当时社会上，有一派用不同形式出家寻求解脱的沙门，这是婆罗门的对立面。释迦牟尼出家原因之一，可能是受到沙门思潮的影响，但一定还有更深刻的内在的原因。

苦行

释迦牟尼出家以后，原意是想走苦行这一条路。苦行在印度古已有之，而且是在各个时代都很流行。他先去找沙门阿罗蓝迦蓝和郁陀仙，又去找五比丘，苦行了六年，结果身体羸弱，毫无所得，涅槃解脱，遥遥无期。他自己思忖：“如是等妙法，悉由饮食生。”（《佛所行赞》）不吃饭，妙法是寻求不到的。他下决心重新进食，接受了一个牧羊女奉献的香乳糜。“食已诸根悦，堪受于菩提。”（《佛所行赞》）五比丘看到这情况，认为他叛变了，相约不理他。他又继续游行，到处寻求解脱之道。

成佛

释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方，坐在菩提树下，发出誓言：如不成佛，决不站起。他坐在树下究竟思考了一些什么东西呢？我们很难确说。在释迦牟尼时代，社会上宗教人士中间流行着一种想法：精神可以突然发亮，豁然贯通，悟得至道；除了佛教外，耆那教也有这种信仰。也许就在这种信念支配下，他坐在那里思维。他先对一切众生起大悲心，得到天眼净，看到众生生死轮回，善人转生人神，恶人堕入地狱。他最后想到生死根源，就是后来传下来的十二因缘：无明（愚痴，不知）、行（形成力，形成）、识（认识）、名色（名称与物质形体）、六入（感官与感官对象）、触（感官与感官对象的接触）、受（感受）、爱（渴望）、取（爱执、执着于存在）、有（存在，无和空的对立面）、生（生）、老死（老死）。这十二因缘，有因果关系。但这关系很复杂，很微妙，解释也有分歧。根据《佛所行赞》，释迦牟尼是从下面老死想起的：“决定知老死，必由生所致……又观生何因，见从诸有业……有业从取生，犹如火得薪，取以爱为因……”如此一环扣一环，最后根源是“无明”（“痴灭则行灭”）。一切皆从“无明”起。什么叫作“无明”呢？对于这个关键的字眼，解释很分歧。有人说无明就是不知道事物实际上并不像人们想象的那样存在。这有点大乘的味道，但可备一说。有的经又说，“无明”就是不知道苦、集、灭、道四谛。无论如何，“不知道”的对立面，就是“知道”。知道了，就是“大觉”，就是“佛”。这十二因缘着重讲因果关系，是后来佛教根本学说之一，但是佛在菩提树下还不能想得这样有系统。可能只是一个大体的轮廓。

说法

释迦牟尼证得大道，成了佛。经过一番犹疑考虑，他决心说法转法轮。他来到迦尸城（今贝拿勒斯）。他首先想到向他出家后见到的两个比丘说法。但他们已经死去。他又去找那五个苦行者，他们正在迦尸附近的鹿野苑。他们相约对他表示冷淡，最后还是洗耳恭听。说法的内容是什么呢？根据佛经传说，大概是这样的：如来佛首先讲了中道，避免两个极端，又讲了八正道和四圣谛。如来可能讲了这样的一些想法，恐怕还比较粗糙。这样系统化是以后的事情。有的学者认为第一次说法不是历史事实，但缺乏可靠的证据。

招收弟子

第一次说法以后，以憍陈如为首的五人成了佛的弟子。接着是迦尸城富家子耶舍入教。他又带了五十四人入教，此时已有比丘六十人。跟着是苦行仙人迦叶兄弟三个人入教，三人原都是婆罗门。三迦叶有弟子五百人，都受了正法。五百这个数目不可靠，这样整齐的数目是后来捏造出来的。在王舍城竹林，又收舍利弗、大目犍连为弟子。后来成了如来佛的大弟子，二人也都是婆罗门。总之是弟子越收越多。僧伽形成了。而且诸大弟子各有所长，比如舍利弗智慧第一，目犍连神通第一，优波离持律第一，罗睺罗持戒第一，大迦叶弟子头陀第一名，但据估算，终释迦牟尼之世，弟子也不过五百人。

从社会地位来看，他确实收了一些低级种姓的人，比如大弟子优波离就出身剃头匠，弟子中还有淫女、强盗、杀人犯、商人、猎人，但出身婆罗门的更多。释迦牟尼禁止奴隶入教。在佛典的律藏中，有很多关于这方面的规定。比如《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷三说：“从今已往，汝等苾刍不应与奴出家。若有求者，当可问之：‘汝是奴不？’若与奴出家，得越法罪。”(5)

释迦牟尼与国王结交

在招收弟子的同时，他到王舍城见到瓶沙王，佛故意问弟子迦叶为什么不再事火而出家为僧。迦叶说：“事火修咒术，离解脱受生，受生为苦本，故舍更求安。我本谓苦行，祠祀设大会，为最第一胜，而更违正道。是故今舍弃，更求胜寂灭，离生老病死，无尽清凉处。”（《佛所行赞》）“寂灭”就是涅槃。事火无法求得涅槃，所以他舍弃了事火。瓶沙王一听，成为佛友，护法大王。

瓶沙王之子阿阇世（未生怨王）弑父自立，这是一件惊人的事情。佛教虽然是一个出世的宗教，中国有人骂它是“无父无君”，实际情况却不是这样。它也非常关心社会上的伦常道德，对于孝顺父母更是特别强调，它把“杀父母、杀阿罗汉、破僧、恶心出佛身血”看作罪大恶极。这种意见屡屡见于佛教律中，无须具引。但是释迦牟尼对于阿阇世弑父自立这一件事却“宽大处理”。阿阇世后来后悔了，向佛坦白自己的罪行，佛竟加以安慰。佛经多次讲到这一件事，我只举两个例子。其一：“佛重告使言：‘语阿阇世王：杀父恶逆之罪，用向如来改悔故，在地狱中，当受世间五百日罪，便当得脱。’”(6)其二：“佛告诸比丘言：‘此阿阇世王，过罪损减，已拔重咎。若阿阇世王不杀父者，即当于此坐上得法眼净。’”(7)从这一件事情中可以看出，释迦牟尼争取国王，用心良苦。此外，他同迦尸国王波斯匿、拔蹉国王优填、王都人民之主恶生、南海之主优陀延等国主都有交谊。

联络商人

释迦牟尼同商人似乎有特殊的关系与联系。他成佛后不久就接受两个商人奉献的食品。见了瓶沙王以后，又认识了大长者（大商人）给孤独。给孤独在憍萨罗王都舍卫国布金满园买下了祇林精舍，赠给释迦牟尼。他成了佛教的居士。当时在摩揭陀国，在憍萨罗国，商人都是腰缠万贯，在社会上占有很重要的地位。摩揭陀王室也参与贸易活动，大概双方互相利用，共同发展，因而才结成了密切关系。如来佛在几十年传教活动中，到过许多国家，走的路也都是当时主要的商道。在涅槃前游行时也走的是商道。同商人的接触一定会是很多的。居士中间阔人富人占多数。

在弗哩逝（）首都鞞舍离，释迦牟尼结识了淫女庵摩罗。她很有钱，在社会上很有地位，在朝廷上广通声气。她请佛吃饭，并送给佛一座花园。她服务的对象绝大部分可能也是富商大贾。

涅槃

释迦牟尼二十九岁出家，三十五岁成佛后，游行传教，长达四十五年。东至瞻波，西到摩偷罗，初步组成了一个僧伽。据佛经记载，僧伽里面后来还接收尼姑。这是违反释迦牟尼的想法的，他瞧不起妇女，认为收妇女做尼姑，会缩短佛教的寿命，只因抚养他的姨母苦苦哀求才不得已而破此例。释迦牟尼允许他姨母出家，但很有感慨地说：“若不听女人出家受具足戒，佛之正法往世千岁。今听出家，则减五百年。”(8)

最后他从王舍城出发，做长途游行，来到了拘尸那揭罗的双树间，在这里逝世（灭度或涅槃）。火化后，许多国王来抢分舍利。

五、原始佛教的教义

释迦牟尼时代，正是印度古代思想最活跃的时期，有点像中国的春秋战国时期，各种学说，风起云涌，百家争鸣，莫衷一是。从各方面来看，都可以说是印度历史上一个转折点。当时在思想界有两大对抗的潮流：一是婆罗门，主张吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上，这是保守派。一派是沙门，反对婆罗门那一套，是革新派。释迦牟尼属于沙门系统，属于革新派。恩格斯说，他的学说中有一些辩证法的因素。有人说，他的主要敌人不是婆罗门，而是外道六师，这看法很有见地。他究竟宣传了些什么学说，今天还无法证实，只能根据现存的佛经加以概括的论述。

有人主张，释迦牟尼在涅槃前不久，对自己的学说做了一个撮要，这就是：四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。所有佛教宗派，包括大乘在内，都无异说。这似乎就是释迦牟尼自己归纳的基本教义。(9)这说法有没有根据呢？应该说是有的。《长阿含经》卷二《游行经》说：

告诸比丘：“汝等当知，我以此法自身作证，成最正觉，谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。汝等宜当于此法中，和同敬顺，勿生讼诤。”(10)

但是这种根据是靠不住的。这所谓“三十七品”在佛典中已经成为一个刻板的老一套。不管什么地方，一提到佛的教义，就是这一套。例子太多，无法引用。看来这是佛教和尚长期形成的一套说法。释迦牟尼在生前不可能对自己的学说做这样系统的阐述，这样的系统化显然是后人做的。

估计如来佛的根本教义，不会出他在成佛时思考过的一些问题之外，后来他在第一次说法时又讲到过，这就是四圣谛和十二因缘。十二因缘已经讲过，四圣谛是指苦、集、灭、道。意思就是说，人世无常，一切皆苦，造成苦的原因就是烦恼及业，必须从烦恼及业中解脱出来，达到涅槃境界。达到涅槃的道路就是所谓八正道。

原始佛教最基本的教义可能就是这些，后来逐渐发展、深化、系统化，越说越玄，越说越烦琐，以至达到“佛学号称难治”的程度。

六、释迦牟尼的说法方式

根据晚于释迦牟尼的佛经的记载，他说法很有一些特点，他善于用比喻，而且比喻很多出于农牧。这些记载不一定完全可靠，可能有一部分是出于和尚代代相传的回忆，至少可以反映早期佛教徒的情况，这种例证比比皆是。我现在从汉译佛经中选出几个例子来：

犹如耕田薄地之中，下种虽多，收实甚小。(11)

譬如农夫，宿有二业：一田业高燥肥沃，二田业下湿瘠薄。(12)

若好田苗，其守田者心不放逸，栏牛不食，设复入田，尽驱令出。(13)

过去世时，摩揭提国有牧牛人，不愚不痴者，有方便慧。(14)

若复牧牛人成就十一法者，能拥护其牛，终不失时，有所饶益。(15)

如田家子，善治其地，除去秽恶，以好谷子著良田中，于中获子，无有限量。亦如彼田家子，不修治地，亦不除去秽恶而下谷子，所收盖不足言。(16)

这些比喻的例子都说明释迦牟尼本人和他早期的信徒是同劳动大众有密切的联系的。他们了解人民的生活，用人民的一些喜闻乐见的、从他们生活中选取来的比喻来阐述比较难懂的佛教教义。佛教发展之所以能这样迅速，影响之所以这样大，与这种说法方式可能有些关系。此外释迦牟尼不承认梵文的神圣性，主张和尚使用自己的方言来宣传教义。

七、释迦牟尼对社会改革的看法

释迦牟尼主张改革，但有很大局限性。他想革新，但又不彻底。比如他反对婆罗门所竭力主张的祭祀，他反对种姓制度。他曾打比喻说：在入海以前，长江大河各有自己的名字，一流入大海，就混同起来，表示佛教僧伽内部没有种姓之别。但不彻底，他好像只想为刹帝利向婆罗门争首席地位。过去六佛没有一个出身吠舍、首陀罗，可以为证。

在他一生中，他都同当时很有力量的商人有密切联系。在一定程度上，他也关心农民，主要是吠舍。他反对杀牲（牛），这有利于农业，而农业又主要是吠舍的职业。婆罗门当农民的在《本生经》中也可以找到。另一方面又结交国王，国王奴隶主反对奴隶逃跑，他就禁止奴隶入教，这可以说是迎合国王。在这里，他提供了一个在他以后的中外佛教徒（别的宗教徒也差不多）都遵循的榜样。《梁高僧传》卷五《道安传》记载高僧道安的话说：“不依国主，则法事难立。”(17)讲的就是这个道理。他同淫女也打交道，在这些方面表现出不少的世故，表现出圆熟的交际手段。总之，释迦牟尼是一个性格比较复杂，有不少矛盾的人物。但他之所以成功，佛教之所以成为一个世界宗教，一方面说明它满足了一部分人民的宗教需要，同时同他这个教主有一套手段，也是分不开的。

1981年9月

参考书：

1. 马鸣菩萨造、北凉昙无谶译《佛所行赞》。

2. Hennann Oldenberg, Buddha, 1923, Stuttgart und Berlin.

3. Etienne Lamotte, Histoire du Bouddhisme lnden, Louvain-la-Neuve, 1976.

4. A.K.Warder, Indian Buddhism, Delhi.Varanasi.Patna, 1980.

(1)本文是季羡林给《中国大百科全书》写的一个词条，编入本书时改为现标题。

(2) 参阅吕澂：《印度佛学源流略讲》，任继愈：《汉唐佛教思想论集》。关于这个问题，德国著名梵文学者H.Bechert在他的新著《重新探讨佛陀生卒年代刍议》（Contribution to the Discussion on "The Date of the Buddha Reconsidered"，1980年10月瑞典皇家人文科学院印度研究讨论会上的发言，作者寄来了打字原稿）中又重新作了分析研究。

(3) 《印度佛教》A.K.Warder, Indian Buddhism，Delhi，1970，p.44—45..

(4) 卷二四，第115页上。

(5) 卷二三，第1033页中。

(6)《菩萨本行经》卷中，见卷三，第116页下。

(7)《长阿含经》卷一七，见卷一，第109页中。

(8)《五分律》卷二九，见卷二二，第186页上。

(9)《印度佛教》A.K.Warder, Indian Buddhism，Delhi，1970，p.830..

(10)卷一，第16页下。参阅《增壹阿含经》卷三，见卷二，第561页中，《十诵律》卷三三，见卷二三，第239页下。

(11)卷三，第114页上。

(12)卷四，第162页中。

(13)卷二，第312页中。

(14)卷二，第342页上。

(15)卷二，第794页中。

(16)卷二，第827页下。

(17)卷五○，第352页上。

印度佛教的发展与衍变

从宗教，特别是佛教发展的情况来看，玄奘留学印度的时期是一个具有关键性的转变时期。从笈多时代起，印度教开始同化正在变化中的佛教，大乘萌芽于公元前3世纪阿育王时代。到了公元后二三世纪，所谓空宗的学说才开始建立。又过了约两百年，到了四五世纪，所谓有宗的理论才形成。大乘的出现标志着佛教的发展，但同时也孕育着衰亡的因素。小乘不承认印度教的一些仪式、恶习，而大乘佛教则逐渐承认下来。这是佛教衰落的征兆之一。到了后来，释迦牟尼被承认为印度教十大化身之一，被请进了印度教的神殿，然而佛教也随之而逐渐消失了。

玄奘于7世纪20年代末到了印度，7世纪40年代初才回国。他周游印度各地，对佛教和其他印度教派有细致周密的观察。他在《大唐西域记》卷二对当时印度佛教有一个概括性的论述。他说：

部执峰峙，诤论波腾，异学专门，殊途同致。十有八部，各擅锋锐；大小二乘，居止区别。

这里讲的是部派的分歧。下面又讲到：

讲宣一部，乃免僧知事；二部，加上房资具；三部，差侍者祇承；四部，给净人役使；五部，则行乘象舆；六部，又导从周卫。

可见僧伽内部，待遇已大相悬殊。这是社会上封建等级制在僧伽内部的反映。

在以后漫游印度各地时，他又随时随地记述印度佛教和其他教派的情况，从中可以看出当时印度佛教与“异道”（多半是印度教）势力分布的情况，也可以看出佛教内部大小乘势力消长和宗派分布的情况，为了醒目起见，先列表如下：(1)

1 《大唐大慈恩寺三藏法师传》作健陀逻。50, 233c。

2 《大唐西域记》没有说明。《续高僧传》卷四《玄奘传》说：“僧徒五千，多学小乘。”50, 449a。

1 据《大唐大慈恩寺三藏法师传》，当时众部中有大乘学僧、萨婆多学僧和僧祗部学僧。可见这里也有人崇信说一切有部。

2《大唐大慈恩寺三藏法师传》作阇烂达那。50, 232b。

1 玄奘在这里借无垢友的故事来宣扬大乘。

2《大唐大慈恩寺三藏法师传》作“数千人”。50, 223c。

3《大唐大慈恩寺三藏法师传》作“数千人”。50, 234c。

1《大唐大慈恩寺三藏法师传》作“二千余人”。50, 235c。

1《释迦方志》，卷下，（51, 963b）《续高僧传》卷四（同上书，50, 451a），皆作《大乘上座部》。但我认为都难以理解，另有专文讨论这个问题。

2《大唐大慈恩寺三藏法师传》：“僧徒主客常有万人。”（50, 237b）又说：“闻寺西三逾缮那有低罗择迦寺，有出家大德名般若跋陀罗，本缚罗钵底国人，于萨婆多部出家。”50, 244a）

3《大唐西域记》，卷十：“近有邻王废其国君，以大都城持施众僧，于此城中建二伽蓝。”

4《大唐大慈恩寺三藏法师传》：“三百余人。”（50, 240c）

1《大唐大慈恩寺三藏法师传》作“茶”。（50, 241a）

2《大唐西域记》卷十还说：“诸窣堵波凡十余所。”

3《大唐大慈恩寺三藏法师传》：“伽蓝百余所，僧徒万余人，学大乘法。”到了后面，讲到戒日王“自征恭御陀，行次乌荼国。其国僧皆小乘学，不信大乘，谓为空花外道，非佛所说”。这显然是有矛盾的。（50, 241—244c）

4《大唐大慈恩寺三藏法师传》：“万人。”（50, 241a）

5《大唐大慈恩寺三藏法师传》：二僧“善解大众部三藏”。（50, 241b）

6《大唐西域记》，卷十一：“佛教至后二百余年，各擅专门，分成二部：一曰摩诃毗诃罗住部，斥大乘，习小教。二曰阿跋耶祇鳌住部，学兼二乘，弘演三藏。”《大唐大慈恩寺三藏法师传》：“遵行大乘及上座部教。”（50, 242c）《释迦方志》下：“僧二万余人，上座部也。”（51, 967a）。参阅Watters，On Yuan Chwang's Travels in lndia，Ⅱ. 234—235。

1《大唐大慈恩寺三藏法师传》：缺。（50, 243b）《释迦方志》卷下：“上座部也。”（51, 967c）

1《大唐大慈恩寺三藏法师传》：“城侧有大伽蓝，百余僧皆学大乘。”“法师因停二年，就学正量部《根本阿毗达摩》及《摄正法论》《教实论》。”（50, 243c—244a）

我想根据上面这一个表，探讨以下的几个问题：

a．佛教与外道力量的对比

b．佛教内部大小乘力量的对比

c．佛教部派分布的情况

d．佛教日渐衰微的趋势

佛教与外道力量的对比

玄奘是一个非常细心的观察家。他对宗教现象观察记录得特别细致。他所到之处，不管停留时间多么短暂，他对当时各宗教力量的对比都详加记录。可惜“十余所”“千余所”“数十”等数字太多，无法加以详细的统计。粗粗一看，也可以看到佛教与外道，有的地方是势均力敌，有的地方一方占优势。看来外道的力量并不小。在外道中，玄奘有几个地方特别提到事自在天（湿婆）的涂灰之侣，还有露形的尼乾，也就是耆那教的天衣派。可见印度教和耆那教等佛教徒眼中的所谓外道在当时是有相当大的力量的。

佛教内部大小乘力量的对比

我先根据上面的表做一个简略统计，以当时印度境内各“国”或城，或伽蓝为单位，崇信大乘的有：

滥波国

健驮罗国两个伽蓝

乌仗那国

呾叉始罗国

僧诃补罗国

乌剌尸国

迦湿弥罗国一个伽蓝

屈露多国，“多学大乘，少习诸部”

毗罗删拿国

战主国数伽蓝

吠舍厘国一伽蓝

摩揭陁国

乌荼国

憍萨罗国

驮那羯磔迦国(2)

伐剌拿国

崇信小乘(3)的有：

健驮罗国三个伽蓝

迦湿弥罗国一伽蓝，小乘大众部

磔迦国一伽蓝

至那仆底国一伽蓝，小乘说一切有部

波理夜呾罗国

萨他泥湿伐罗国

窣禄勤那国，“多学小乘，少习余部”

秣底补罗国，小乘说一切有部

瞿毗霜那国

垩醯掣呾罗国，小乘正量部

劫比他国，小乘正量部

羯若鞠阇国三伽蓝，小乘说一切有部

阿耶穆佉国，小乘正量部

钵逻耶伽国

憍赏弥国

鞞索迦国，小乘正量部

室罗伐悉底国，小乘正量部

劫比罗伐窣堵国，小乘正量部

婆罗痆斯国，小乘正量部

战主国

吠舍厘国一伽蓝，小乘正量部

摩揭陁国一伽蓝，小乘说一切有部

一伽蓝，小乘

伊烂拿钵伐多国，小乘正量部

二伽蓝，小乘说一切有部

瞻波国

羯朱嗢祗罗国

三摩呾吒国，上座部

羯罗拿苏伐剌那国，小乘正量部

达罗毗荼国，上座部

摩腊婆国

伐腊毗国，小乘正量部

阿难陀补罗国，小乘正量部

瞿折罗国，小乘说一切有部

信度国，小乘正量部

阿点婆翅罗国，小乘正量部

波剌斯国，小乘说一切有部

臂多势罗国，小乘正量部

阿軬荼国，小乘正量部

崇信大小二乘的有：

阇烂达罗国

秣兔罗国

羯若鞠阇国

阿逾陁国

弗栗恃国

奔那伐弹那国

恭建那补罗国

摩诃剌侘国

契吒国

邬阇衍那国

钵伐多国

狼揭罗国

没有说明的或“学无专习”的有：

那揭罗曷国

钵露罗国，“学无专习”

半笯蹉国

曷逻阇补罗国

磔迦国

至那仆底国

设多图卢国

婆罗吸摩补罗国

蓝摩国

拘尸那揭罗国

吠舍厘国

耽摩栗底国

案达罗国

珠利耶国

秣罗矩吒国

掷枳陀国

茂罗三部卢国

不管玄奘观察多么仔细，在当时的情况下，有些数字说不清楚，是完全可以理解的。因此，我们要想作一个十分精密的统计，是不可能的。粗略地看一看：崇信大乘的“国”或伽蓝共有十六个；崇信小乘的有三十七个；崇信大小二乘的有十二个；没有说明或“学无专习”的有十七个。至于信徒人数则无法统计。从单位数字看来，大、小二乘五天竺都有，而小乘的力量，要比大乘强大得多。有一种情况值得注意：在一些“国”内，大小二乘都有；有一句话含义不太清楚：“大乘、小乘，兼功习学”（阿逾陁国），“大小二乘，兼功习学”（契吒国），这是指的一个人呢，还是一个地方，看来专指一个地方的可能性更大一些，不是一个人既学小乘，又学大乘。

佛教部派分布的情况

在大乘方面大概是空、有两宗都有，因为有些地方没有明确说明，无法统计。至于小乘，大家都知道，部派是非常多的，《异部宗轮论》共记述了十八部。但是这个数目并不是固定的。而且部派的名称也异常复杂，时有异名同部的现象。我们在这里不详细去谈。根据《大唐西域记》的记载，提名的基本上共有四部，统计如下：

①上座部

②大众部

③说一切有部(4)

④正量部

崇奉上座部的是：

三摩呾吒国（东）

达罗毗荼国（南）

崇奉大众部的是：

迦湿弥罗国（北）

秣底补罗国（中）

驮那羯磔迦国（南）

崇奉说一切有部的是：

至那仆底国（北）

秣底补罗国（中）

羯若鞠阇国（中）

伊烂拿钵伐多国（中）(5)

摩揭陁国（中）

迦布德迦伽蓝（中）

瞿折罗国（西）

波剌斯等三国（西）

崇奉正量部的是：

垩醯掣呾罗国（中）

劫比他国（中）

阿耶穆佉国（中）

鞞索迦国（中）

室罗伐悉底国（中）

劫比罗伐窣堵国（中）

婆罗痆斯国（中）

吠舍厘国（中）

羯罗拿苏伐剌那国（东）

摩腊婆国（南）

伐腊毗国（南）

阿难陁补罗国（西）

信度国（西）

阿点婆翅罗国（西）

臂多势罗国（西）

阿軬荼国（西）

伊烂拿钵伐多国（中）

总起来看，上座部流行于南方和东方。大众部流行于北方和中部。说一切有部流行于北方、中部和西方。正量部流行于中部、南方、东方和西方，而以中部和西方为主。

小乘部派既然那样多，为什么当时在印度只有四个部派流行呢？看样子恐怕是部派虽多，有的徒有其名，未必有多少信徒。在玄奘时代，印度流行的除了大乘佛教外，小乘就只有以上四部。《大唐西域记》还记有说出世部，但那是在梵衍那，玄奘不把它算在印度境内。玄奘的记载正确不正确呢？其他方面的记载都证明了玄奘的观察是正确的。最有力的旁证，就是晚于玄奘几十年到印度的义净在《南海寄归内法传》里的叙述。他说：

诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四。一阿离耶莫诃僧祇尼迦耶。唐云圣大众部，分出七部，三藏各有十万颂。唐译可成千卷。二阿离耶悉他陛尼迦耶。唐云圣上座部，分出三部，三藏多少同前。三阿离耶慕萨婆悉底婆拖尼迦耶。唐云圣根本说一切有部，分出四部，三藏多少同前。四阿离耶三蜜栗底尼迦耶。唐云圣正量部，分出四部，三藏三十万颂。然而部执所传，多有同异。且依现事言其十八，分为五部，不闻于西国耳。其间离分出没，部别名字，事非一致，如余所论，此不繁述。故五天之地，及南海诸洲，皆云四种尼迦耶。然其所钦处有多少：摩揭陀，则四部通习，有部最盛；罗荼、信度西印度国名则少兼三部，乃正量尤多；北方皆全有部，时逢大众；南面则咸遵上座，余部少存；东裔诸国杂行四部从那烂陀东行五百驿，皆名东裔乃至尽穷，有在黑山，计当土蕃南畔。传云：是蜀川西南，行可一月余，便达斯岭。次此南畔，逼近海涯，有室利察呾罗国。次东南有郎迦戌国。次东有社和钵底国，次东极至临邑国。并悉极尊三宝，多有持戒之人。乞食杜多是其国法。西方见有，实异常伦。师子洲并皆上座，而大众斥焉。

佛教分成许多部派，由来已久。至迟在佛灭度后约一百年，原始佛教就分化成上座和大众两部。最初的原因可能是在律规之争，但是后来也涉及教义。

公元前4世纪时，佛教有三个中心：东方是吠舍厘，流行的是大众部；中部是憍赏弥，流行的是上座部；西方是秣兔罗，流行的是说一切有部。(6)到了7世纪玄奘时代，情况显然有了变化。说一切有部流行于北部、中部、西部，变化不大。但上座部和大众部却有了很大的变化。原在中部的上座部向东方和南方发展。原在东部的大众部则向北方、中部和南方发展。这个变化对于研究印度佛教史是非常有意义的。在流行的四个部派中，从数量上来看，正量部流行的区域更为广阔。连戒日王的妹妹曷罗阇室利信奉的也是正量部，可见它的影响之大。这些问题，以后当专文讨论，这里就不再详说了。

在这里特别值得提出来的是大乘上座部问题。提到大乘上座部的有五个地方：一、摩揭陀国，摩诃菩提僧伽蓝；二、羯伽国；三、僧伽罗国；四、跋禄羯呫婆国；五、苏剌侘国。这里就出了问题：一般说，只有小乘才讲上座部、大众部，大乘是没有这种说法的。这里出了大乘上座部，究竟是什么原因呢？这个问题不是三言两语能说得清楚的，以后也当专文讨论。

佛教日渐衰微的趋势

最后我们再把早于玄奘二百多年的法显《佛国记》的记载同《大唐西域记》对比一下：

1 51, 858c。

从以上这个简短的对比中，我们可以看出：

一、乌仗那国的情况说明，在法显时代那里还是“皆小乘学”，而到了玄奘时期则变为“敬信大乘”。伐剌拿国的情况说明，原来“皆小乘学”，后来则是“并学大乘法教”。羯若鞠阇国的情况说明，原来“尽小乘学”，后来则是“大小二乘，兼功习学”。大乘在某一些地区逐渐挤掉小乘的痕迹昭然可见。

二、那揭罗曷国，法显说：“边有寺，寺中有七百余僧”；玄奘则说：“伽蓝虽多，僧徒寡少。”秣兔罗国，法显说：“河边左右有二十余僧伽蓝，可有三千僧”；玄奘则说：“伽蓝二十余所，僧徒二千余人。”劫比他国，法显说：“此处僧及尼，可有千人”；玄奘则说：“僧徒数百人。”耽摩栗底国，法显说：“有二十四僧伽蓝，尽有僧住”；玄奘则说：“伽蓝十余所，僧众千余人。”伐剌拿国，法显说：“亦有三千许僧。”玄奘则说：“僧徒三百余人。”以上几个例子说明，玄奘时代僧徒减少了。换句话说：佛教逐渐衰微了。

1980年4月27日校毕

(1) 当时印度境外的国家不列入，只提伽蓝；没有僧徒人数和所遵教派的不列入，只提外道天祠；没有佛徒人数和宗派，无从对比，也不列入。

(2)　据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四：“法师在其国逢二僧：一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。法师因就停数月，学大众部《根本阿毗达摩》等论。彼亦依法师学大乘诸论。”（50, 241b—c）

(3)　水谷真成《大唐西域记》，把驮那羯磔迦国（南印度）归入大众部，但根据《大唐西域记》：“僧徒千余人，并多习学大乘部法。”此国似应归大乘。但水谷真成大乘佛教表中却未列入。《大唐大慈恩寺三藏法师传》中有二僧善解大众部三藏的记载。参阅注①。

(4)　义净作根本说一切有部。说一切有部以论藏为本位。

(5)　即《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三的伊烂拿国。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：在这里流行的是小乘说一切有部。但是在《大唐西域记》中却说，流行的是小乘正量部。接着又说：“近有邻王废其国君，以大都城持施众僧，于此城中建二伽蓝，各减千僧，并学小乘教说一切有部。”看来这里基本上是宗正量部，只有这两个伽蓝学说一切有部。

(6)　般特（C.C.Pande）：《佛教起源之研究》（Studies in the Origins of Buddhism），阿拉哈巴德，1957年，第559页，注⑧。参阅孔策（Edward Conze）：《佛教》（Buddhism），牛津大学出版社1951年版，第66—67页。杜德（N. Duu）：《早期寺院佛教》（Early Monastic Buddhism），加尔各答，1945年，第2卷，第29页。

佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题

提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟，在佛经中他被描绘为十恶不赦的坏人。实际上他是一个非常有才能、威望很高的人。他有自己的戒律，有自己的教义，有群众。他同释迦牟尼的矛盾决不是个人恩怨，而是“两条路线”的斗争，在佛教史上是重大事件。他的信徒，晋代法显在印度看到过，唐代玄奘和义净也看到过。足征他的影响之深远，历千数百年而不息。这是佛教史上的一个重要问题。可惜过去还没有人认真探讨过，本文是第一次尝试。以后再写印度佛教史，必不应再忽略这个事实。

一、问题的提出

从全世界范围来看，印度佛教史的研究，经过了一百多年的努力，已经取得了辉煌的成绩。但是这并不等于说，其中的一切问题都已经解决了。有很多问题，甚至是重大的问题，还有待于进一步的研究与探讨。这一点几乎是所有的学者都承认的。中外学者们也提出了一些这样的问题，说明他们对研究工作中不足之处是感觉到的，认识到的。但是，唯独有一个我认为是佛教初期的一场重大的斗争问题，却从来没有人提出来过。只有现在常常使用的一个新词：“路线斗争”，约略能表达出这场斗争的重要性。这就是提婆达多问题。

稍稍熟悉印度佛教史的人都知道，提婆达多（Devadatta，旧译“调达”，意译“天授”）是佛祖释迦牟尼的堂兄弟，后来加入了僧伽，当了和尚。所有的佛典都说，提婆达多是一个天生的坏人、恶人。处心积虑想篡夺僧伽的领导权，多次想谋害佛祖，拉帮结伙，从事“破僧”（破坏僧伽）活动。最后堕入地狱，永世不得翻身。中国古话说：“胜者王侯败者贼。”释迦牟尼成了王侯，成佛作祖，至今还高踞许多佛教国家美轮美奂的大雄宝殿中莲花座上，而提婆达多则成了不齿于佛徒的狗屎堆，成了佛教的犹大。千百年来，代代相传，众口铄金，从无异辞。

几乎所有的中外学者的有关印度佛教史的著作中，都提到提婆达多，有详有略，有重有轻；但其内容则基本上是一致的。这些书都重复佛典中的记载，讲一点他同佛祖的亲属关系，讲一点他企图破坏僧伽团结的故事。至于他究竟是一个什么样的人？他究竟为什么要“破僧”？他同佛祖的斗争究竟有什么意义？这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响？对于这一些问题，从来没有书认为这真能成为问题，真值得去探索一下。中国到印度去取经的高僧们，在印度巡礼佛教圣迹的过程中，也都提到在什么什么地方当年提婆达多企图伤害佛祖，也都讲到一些两个堂兄弟斗争摩擦的情况，理所当然地都把提婆达多看作叛徒。

我在下面从印度佛教史的著作中举出几个例子，说明一下我上面提到的这种情况。至于中国僧人的游记则不再列举，因为那种充满了僧侣偏见的记载对我们今天的学术探讨毫无用处，最多只不过证明这些都是偏见而已。在中国学者的著作中我只想举出一部来，这就是吕澂先生的《印度佛教史略》(1)。在本书的本篇上，第一章第四节中，有一段关于提婆达多的话：

佛陀既于社会得势，随而反对者往往有之，其中最著者为禅那教徒，如摩揭陀王阿阇世即初信禅那教者，又阿阇世之亲信者佛陀从弟提婆达多，亦同教徒也，故设诸计略以坏佛教。彼欲害佛者三数次，初放醉象，次使狂人，后投大石，而皆目的不果，遂自称为大师，而诽谤沙门瞿昙非大师。又云五法是道，瞿昙所说八支圣道则非真道。所云五法者；一至寿尽着粪扫衣，二至寿尽常乞食，三至寿尽唯一坐食，四至寿尽常露居，五至寿尽不食一切鱼肉血味盐酥乳等。此皆较佛陀之戒更为峻严，因此一时得众之欢心，而暂使佛众叛教云。

禅那教，今作耆那教。说提婆达多是耆那教徒，恐无根据。这里讲到提婆达多与佛祖的矛盾，其理解不高出同类书籍的水平。说到醉象、狂人、大石，皆拾佛典牙慧，未辨真伪。说提婆达多“暂使佛众叛教”，亦与历史事实有违。吕先生在他的新著《印度佛学源流略讲》(2)中没有再提到提婆达多的问题。

欧美印度佛教史的专家们当然并没有忽视提婆达多这个人，几乎没有一部印度佛教史没讲到他的。我在下面按照出版年代的顺序选出几部书来，稍稍加以说明。

第一部书是荷兰学者克恩的《佛教和它在印度的历史》(3)。书中用大量的篇幅相当详尽地叙述了提婆达多的历史，主要是根据巴利文经典，同时又引用了其他语言的佛典。在第一卷，第149—153页，克恩叙述了提婆达多和一群释迦族的青年，还有理发匠邬波离（Upāli），一起出家，加入僧伽。提婆达多后来得到了一个没有成为阿罗汉的人能够得到的最高智慧。第175页，讲到提婆达多与佛祖的第一次冲突。第226—253页，叙述了提婆达多与阿阇世的关系，讲到他们俩如何谋划弑父杀佛。第230页，佛祖说，提婆达多过去是好的，后来性格变了。第236页，提到了提婆达多的五法。第二卷，第73—87页，克恩详细论述了佛教徒的吃肉问题。总之，克恩用了很多篇幅来介绍提婆达多；但是，他主要是照抄佛典的原文，对于提婆达多与释迦牟尼矛盾的性质，几乎是一字没提。

第二部是英国学者查尔斯·埃利奥特的《印度教与佛教史纲》(4)。这一部书在第9—13页，叙述了佛陀的历史，但是根本没有讲到提婆达多。

第三部书是德国学者杜图瓦的《佛陀传》(5)。这一部书，第164—188页，叙述提婆达多破坏僧伽团结的故事。作者注明是根据巴利佛典Cullavagga Ⅶ，2—4。因此，他不可能对提婆达多提出什么新的看法。

第四部书是德国学者奥尔登堡的《佛陀，他的生平、学说和僧团》(6)。在这一部书中，第179—180页，叙述了提婆达多同释迦牟尼的矛盾，说提婆达多出于野心，企图害佛。他提出了五法，也是为了篡夺僧伽的领导权，最后堕入地狱。第343页，又讲到提婆达多用大象害佛的故事。所有这一切都没有超出巴利文佛典的范围。奥尔登堡的这一部书在欧美流行最广，威信最高。但是，在提婆达多问题上，表现出来的水平不过如此。

第五部书是比利时学者拉茂特的《印度佛教史，自创始至塞伽时期》(7)。在这一部书中，第19—20页，叙述了释迦牟尼的生平，讲到提婆达多与阿阇世合谋：一弑父，一杀佛；一夺王位，一夺僧伽领导权，不外是醉象、狂人、大石之类。第69—70页，又讲到提婆达多想篡夺僧团的领导权。第374页，讲到玄奘在印度还看到了谨遵提婆达多遗训的佛教僧侣，拉茂特在这里引证了玄奘《大唐西域记》卷十，羯罗拿苏伐剌那国的记载。第728—729页，又讲到提婆达多与释迦牟尼的矛盾，明确指出，这是破坏僧伽团结的活动（Schisme）。特别值得提出来的是第572页关于佛教部派出现的论述。拉茂特说，在如来佛还活着的时候，出现过两次僧团破裂的情况，其中之一的首领就是提婆达多。拉茂特的这一部书被认为是近几十年来欧美研究印度佛教史的最高成就，备受赞扬。同以上几部书比较起来，这一部书确有一些与众不同之处，比如它讲到《大唐西域记》中有关于提婆达多信徒的记载，眼光确实超过了以上诸家。但是，仅就此事而言，拉茂特也有其局限性，义净在《南海寄归内法传》（已有英文译本）中关于同一件事的记载，他就没有引用。因此，如果想给此书以实事求是的评价的话，赞美之词只能到此为止。拉茂特，同以上诸家一样，一点也没有认识到提婆达多问题在印度佛教史上的重要意义。

第六部书是加拿大学者瓦特尔的《印度佛教》(8)，这是最晚出的一部书。在这一部书中，第62—63页，叙述在佛陀涅槃前不久，提婆达多向他提出让领导权的问题，遭到拒绝，就企图害佛。他是阿阇世的密友，阿阇世的父亲逊位，让自己的儿子登基。提婆达多怂恿阿阇世杀害佛陀。提婆达多还提出了五法，以与佛陀对抗。瓦特尔指出，这是一次“破僧”的举动，并且提到，提婆达多获得了某一些成功，他那分裂出去的僧团（Schimatic community）存在了几个世纪之久（several centuries）。瓦特尔高明之处就在最后这一点。但是也就仅此而已，他对提婆达多事件的认识比起以上诸家来并不高明多少。

最后，我还想引用两部印度学者的著作，一部是杜德的《在印度的佛教部派》(9)。在不到一页的篇幅中（第38—39页），杜德叙述了提婆达多事件（Theepisode of Devadatta）。他说，这几乎是一次破僧活动（sanghabheda），虽然佛典律中没有这样说。他列举了提婆达多提出来的“五法”，并且指出，在如来佛的直系弟子中也有一些实行苦行的人（dh ūtavādin）。杜德还提到玄奘和义净关于提婆达多信徒的记载。看来杜德对提婆达多事件的认识没有能超出一般的水平(10)。

第二部是慕克吉的《提婆达多的传说》（B．Mukhevjee，Die Ü berliefemngvon Devadatta，MÜnchen 1966）。这是一部专门研究提婆达多的书，在以上诸书中是水平最高的。它把提婆达多的事迹分为主要传说、附属传说、个别记载三大项，主要传说包括四件大事：一、作为和尚的提婆达多；二、提婆达多想夺取领导权；三、夺权斗争和他的恶行；四、他那破僧的尝试，然后加以综述并分析其可靠性。附属传说包括提婆达多的家谱、他的青年时期、杀死大象、参加射箭比赛、想毒死佛陀从而堕入地狱。个别记载对象仍然是上述诸大事。最后一部分是资料的鉴别和评价。作者根据提婆达多传说各异本，主要是上座部、法藏部、化地部、说一切有部和根本说一切有部的五部律，分析事件的过程，确定其先后次序。他触及了一些敏感的问题，比如佛陀派阿难或舍利弗到王舍城去宣布提婆达多非法（第52—54页），提婆达多的五法（第41—45页，第104页），提婆达多与阿阇世和晡剌拿的关系（第126页）。作者指出了提婆达多代表正统方向，这是本书的高明之处。但是其高明也就到此为止。作者一点也没有认识到，这在佛教开创时期是一场两条路线的斗争，也没有分析提婆达多思想与晡剌拿的关系。因此，我们只能说，他的认识有极大的局限，没有搔到痒处。

欧美和印度学者的著作就引到这里为止。我不想求全，因为没有那个必要。这几部著作是有代表性的，鼎尝一脔，豹窥一斑，欧美、印度的研究水平一目了然。这些著作和我没有引用的众多著作，基本上都没有脱开正统佛典的羁绊。哪一部书也没能真正认识提婆达多事件的重要意义，这一件事真成了千百年来印度佛教史上待发之覆。多少年来，我个人就对此事有所怀疑。因此，在搞其他研究工作之余，随手搜集了一些有关提婆达多的资料，现在加以整理，希望能够用新观点来探讨这个问题，还提婆达多事件以本来面目。同时也希望对印度佛教史的研究增加点新东西，在某一些方面改变对印度佛教史发展规律的认识。如果我的观点能够站得住脚的话，将来再写佛教史必须在一定范围内改换一下写法。

二、佛典中对于提婆达多的论述

为了解决提婆达多问题，我想从分析佛典中关于他的记载入手。现存的佛典都是释迦牟尼的弟子们和再传弟子们的一家之言。提婆达多是斗争的失败者，对于他根本不可能有真实的记载，既然不真实，就必然自相矛盾。这情况有点像印度古代的唯物主义者，他们的著作（如果有的话）都已荡若云烟，今天要想了解他们，只能从他们那些胜利了的论敌的诬蔑不实之词中去细心地爬罗剔抉。对于提婆达多，我们也只能利用现存的佛典，剔抉其矛盾之处，然后努力摄取真相。

佛典中关于提婆达多的论述多如牛毛。想全面地介绍提婆达多，困难不在于材料太少，而在于材料太多。我经过反复考虑，决定以唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》为基础来加以叙述（以下简称《破僧事》），于必要时采用一些其他佛典的说法。《破僧事》实际上类似一部佛传，我只选取其中与提婆达多关系密切的事件加以介绍。《破僧事》的梵文原文已在巴基斯坦吉尔吉特（Gilgit）发现，但残缺不全，只剩下最后一段(11)，对我们参考价值不大。

《破僧事》(12)叙述提婆达多破僧的故事用的是典型的印度方式。几乎是从开天辟地讲起，讲人类的出现、人类的逐渐堕落、私欲渐增，出现了争夺土地的现象，因而产生了国王（地主），中间经过了无数年代，出现了释迦种，又经历了不同的国王统治，到了师子颊王。他生了四个儿子：净饭、白饭、斛饭、甘露饭。净饭王生二子，长子即佛祖释迦牟尼，次子是难陀。白饭生二子，斛饭生二子，甘露饭也生二子，长子是阿难（庆喜），次子是提婆达多(13)。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟。

接着讲释迦牟尼的诞生，用的也完全是印度方式，从睹史多天宫讲起，佛典中所有的佛传几乎都是这样。在以下的叙述中，一方面竭力宣扬佛祖的神奇，另一方面又竭力渲染提婆达多的卑劣。提婆达多与佛祖一败一胜，这种情况是在意料中的。

佛祖与提婆达多的矛盾从很早的时期就开始了。太子（佛祖）学习乘马射箭，有博士来教，他的阿舅就说：“唯提婆达多本自恶性，无有慈心，愿请博士勿教妙杀之法。”薜舍离城的居民向太子献宝象。提婆达多出于嫉妒，打死宝象。太子把大象尸体遥掷城外。太子挽弓射下大雁，提婆达多来抢。后来太子厌倦人世，出家修道。渡过弶伽（恒）河，到了王舍城附近的阇崛山旁野林中，修习苦行，同一群苦行者在一起。他跷一足至二更方休，他五热灸身至二更方休，实行严酷的苦行。但是，他不久就感觉到，这样苦行的结果仍然是天上人间轮回不息，“此是邪道，非清净道”（ 24, 119b）。他便毅然舍弃这种苦行方法，另寻其他途径。他走到伽耶城南尼连禅河边，在这里实行另外一种苦行，想闭塞诸根，不令放逸，闭气不令喘息，结果身体忍受了极大的痛苦，仍然不得入于正定。只喝小豆大豆及牵牛子汁，结果身体羸弱，毫无所获。最后他认识到，“此非正道，非正见，非正见，非能到于无上等觉”（24，12lb）。他决心舍弃苦行之道，吃了二村女献上的粥，恢复了体力。他来到了尼连禅河东金刚地，坐在菩提树下，终于证无上正智，他成了佛(14)。

释迦牟尼成了佛以后，经过深思熟虑，决定留在世上，宣扬大法。他首先想到那五个苦行伙伴，于是走到波罗尼斯城仙人堕处施鹿林中，为他们五人说法，“度憍陈如五苾苾（刍）众，次度耶舍五人，次度贤众六十人”（24, 156c）。这可以说就是僧伽的滥觞。要讲“破僧”，必须从这里讲起，因为有了僧伽，才能谈到破；没有僧伽，何从破起呢？

总之，从此之后，佛法逐渐传播起来，僧伽逐渐扩大起来。释迦牟尼会见频毗娑罗王，接受了给孤独长者的赠园，进行了一系列的佛教史上著名的活动。后来他决定回家看望父亲净饭王。净饭王大喜过望，用极其隆重的仪式欢迎了自己这成了佛的儿子。王令人击鼓鸣槌，“宣王教令，普使投劫比罗城内家家一子随佛出家”（24, 144c）。斛饭王二子，一名无灭，一名大名，无灭出了家，大名没有。无灭来到贤释种王那里。“住彼一宿。王言：‘童子！我若随汝出家，天授（提婆达多）当为释种王，与诸释种极为大患。’可共相劝天授同共出家……于是就把天授叫了来。天授也有自己的打算：‘我报言不出家者，贤释种王亦不出家。我设方便，应当诳彼。’他于是就回答说；‘王既出家，我亦不住。’”这实际上是一句谎话，但是贤王对公众宣布了这个消息，提婆达多搬起石头，砸了自己的脚，迫不得已，只好出家。同时剃头匠邬波离也出了家。世尊规定，他们都要礼邬波离足。提婆达多认为这样有失身份。世尊让他照办，他不肯。“第一先起破佛之意”（ 24, 146a），他要设法伤害释迦牟尼了。从此以后，在僧伽内部，在释迦牟尼与提婆达多之间，矛盾与斗争就接二连三地发生了。

频毗娑罗王的儿子未生怨王（阿阇世，Ajātasatru）归依了世尊。他告诉守卫宫门的执仗人说，若见世尊及僧尼居士来，应当立刻放他们进来，“若见提婆达多及彼徒众，应须掩障，勿使其前。”（24, 147c）既曰“徒众”，足见此时提婆达多已经不是单枪匹马。他遭到拒绝，怀疑嗢钵罗色苾刍尼从中捣了鬼，就打了她。这个苾刍尼遂即入无余依涅槃界。提婆达多同未生怨王的关系是他一生重要事件之一，以矛盾开始，后来二人却成了密友。此是后话，这里暂且不谈。

提婆达多一生中另一个重要事件是他同外道六师之一的晡剌拿（ Kāsyapa，巴利文Pūirana Kassapa，佛典中异译甚多：富兰那·迦叶，不兰·迦叶等）的友谊。这一件事似乎为人们所忽略，其中有重大意义；但是我还没有看到任何一部印度佛教史谈到过这个问题。事情的经过是这样的：莲花色尼涅槃之后，提婆达多忧心忡忡，“以手支颊，退在一边，愁思而坐”（24, 148b）。这情景被晡剌拿看到，问提婆达多是什么原因。提婆达多如实告知。下面我引一段《破僧事》原文：

晡剌拿曰；“我常谓诸舍迦种内唯汝一个解了聪明。岂谓汝今亦成愚蠢。岂有后世，令汝见忧？若有后世，汝造斯业者，我亦为斯愁思而住。”彼为开解天授情故，便于对面扑破己瓶，而告曰：“纵天世间不能令此更为和会。更无后世，谁往受之？作者受者并成虚说。然而可往劫毕罗伐窣睹城，自称天子，为王而住。我当作汝第一声闻。”于时提婆达多便谤无圣，邪见遂兴，能令一切善根断绝。（24, 148c）

可见二人默契于心的情况。佛祖咒骂提婆达多将堕入地狱。提婆达多也索性一不做二不休，别立五法。他告诉自己的徒众说：

尔等应知，沙门乔答摩及诸徒众，咸食乳酪，我等从今更不应食。何缘由此？令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答摩听食鱼肉，我等从今更不应食。何缘由此？于诸众生为断命事。又沙门乔答摩听食其盐，我等从今更不应食。何缘由此？于其盐内多尘土故。又沙门乔答摩受用衣时截其缕绩，我等从今受用衣时留长缕绩。何缘由此，坏彼织师作功劳故。又沙门乔答摩住阿兰若处，我等从今住村舍内。何缘由此？弃捐施主所施物故。（24, 149b）

这五法都是想同释迦牟尼“对着干”的结果。但其意义远不止此。下面第四章再谈这个问题。在同一部《破僧事》中，下面释迦牟尼又讲到提婆达多破僧的五种禁法：一、不居阿兰若；二、于树下坐；三、常行乞食；四、但蓄三衣；五、着粪扫服。（24，153b）这同五法有一定联系，可参考。

提婆达多与释迦牟尼结怨越来越深。提婆达多公然凌辱佛妻耶输陀罗，被瞿弥迦掷入池内。他从水窦中逃走，衣服被橛杙所裂，白一条，遂成两片，他说道：“善哉斯服，巧称净仪，为我声闻，制其裙服。”（23, 149c）他跑进宫中，又被耶输陀罗抓住双手，十指迸血流出。他怀恨出宫，把毒药填指爪中，想掴佛脚令伤。结果是十指并皆摧破，吃了大苦头。而且无间之火遍燎其身，现身堕入无间无隙捺落迦（地狱）中。舍利弗呾啰（舍利弗或舍利子）到地狱里去看提婆达多，看到他在那里受苦，火烧水浇，火焰铁山磨碎其身。又有铁棒遍皆热焰，打碎其头。又有大象来践踏其身。舍利弗呾啰又到外道六师受苦之处。首先看到高迦离迦(15)，在他舌头上有一千张犁在耕垦。他又去看提婆达多的朋友晡剌拿迦摄波，有五百张犁时时耕舌。《破僧事》上面这一段叙述，时间顺序完全混乱。可见《破僧事》不是出自一人之手。也或许是因为印度思想方式本来就不注意时间顺序。下面释迦牟尼结合提婆达多的罪行，讲了几个本生故事。

下面主要讲破僧问题。这是《破僧事》的主题，也是提婆达多的首要罪状。释迦牟尼给“破僧”下了一个定义，他说：“何谓破僧？若一苾刍，是亦不能破僧伽也。若二若三乃至于八，亦复不能破和合众，如其至九，或复过斯，有两僧伽，方名破众。”（ 24, 153b）提婆达多宣布五种禁法，同释迦牟尼唱反调，以达到破坏僧伽的目的。如来佛宣布：“若有人破和合众已，此人定生无间之罪，亦成无间之业者。”（24, 154a）下面他又施展了印度那种典型的烦琐分析的本领，共总区分了18种不同的情况，有的只生无间罪，不成无间业；有的既生无间罪，亦成无间业。

下面的叙述，时间顺序又混乱起来。忽然插入了一段世尊为五苾刍说法的故事。又回头讲释迦牟尼同耶输陀罗结婚和罗怙罗的诞生。跟着来的是罗怙罗出家，耶输陀罗招待佛祖，度五百释子及邬波离，阿难陀诞生，佛祖度阿难陀，绕了很大的弯子，最后又讲到提婆达多。佛在王舍城竹林迦兰铎迦园中，有五百苾刍围绕世尊，皆是阿罗汉，唯提婆达多未得圣果。苾刍有神通，提婆达多请求佛祖教他神通，佛祖不肯。他又请求阿若憍陈如等以及五百上座教，他们都不肯。最后他又找十力迦叶，十力迦叶不了解佛祖和五百上座的用意，贸然把神通教给提婆达多。提婆达多就利用了这神通力去见太子阿阇世，用变化神通迷惑住了太子，得太子种种利养。提婆达多既得利养，遂起贪心，企图篡夺僧伽的领导权，自己心里想：“世尊不如与我四众，我自教示而为说法。世尊当可宴寂而坐，修习善法，常住安乐。”（24, 169a）这个念头一起，立即失掉神通，可他自己不知道，率领自己的四个亲信苾刍：一名迦利迦，二名褰荼达骠，三名羯吒谟洛迦底沙，四名三没罗达多，来见世尊，要求世尊让位。遭到拒绝，于世尊处遂起七种逆心。

从此以后，提婆达多带领四个亲密伙伴，破大众，破法轮，目的在于名扬后世。佛派一些苾刍去劝阻他们，但是他们不听，“坚执其事，无心弃舍”，“佛告诸苾刍：提婆达多共伴四人，顺邪违正，从今已去，破我弟子和合僧伽，并破法轮，有大势力。”（ 24, 172a）。众多苾刍告诉提婆达多，他得到利益供养，都是上座十力迦叶之德。但是提婆达多完全否认，声称是自己日夜常求精进苦行之力所得。说了这样无恩之语，于是失掉了神通。

提婆达多率领五百苾刍，于人间游行。阿阇世王爱乐提婆达多，送给他五百车粮食，令作路粮。提婆达多于人间常行非法不善。佛祖让阿难带一个苾刍，跟着提婆达多，到王舍城，街街曲曲，见了婆罗门及长者居士，说：“提婆达多及同伴，若作非法罪恶人，不须谤佛法僧。何以故？此人非行佛法行人。若有人说提婆达多有神通威德，汝报彼：提婆达多先有神通，今悉退失，无一神验。”（24, 173c）

医王侍缚迦（Jīvaka）善知佛意，同佛关系密切。他想：如来大金刚体，微少酥膏，何以为足？于是给了如来二斤熟酥膏，如来吃了下去，完全能消化。提婆达多见了以后，也要求医王给自己二斤。但是，吃下去以后，无法消化，早晨吃了粥，腹即大痛，旋转叫唤，昼夜不安。世尊按了他的头顶，于是痛苦解除，从死得苏。但是，提婆达多不知感恩，反出恶言。世尊听到以后，对苾刍们讲了许多本生故事，说明提婆达多从来都是无恩无报的。

下面又讲提婆达多与阿阇世王的关系，提婆达多挑拨离间阿阇世王父子关系，说阿阇世已经长大，但是老王仍不传位给他。阿阇世于是蓄意害父，以掷矟刺其父频毗娑罗王，打破粥铛，不让如来吃到粥。有一次他又用掷矟打着父王手指，这都是受了恶友提婆达多的怂恿与挑拨。父王问他，为什么在父前掷剑。他回答说：“父有受用，我无受用。”父王于是把瞻波城送给他，让他受用。提婆达多又怂恿他征税重役逼迫百姓。父王除王舍城外把整个摩揭陀国都送给了他，他仍然苦役损害摩揭陀城邑人民。父王送他更多的土地。他便与提婆达多相互勾结，压榨百姓。他最后囚禁了父王，不给饭吃，百般虐待折磨，老王终于饿死。

提婆达多又进一步对阿阇世王说道：“我以教汝今得王位，今须建立令我作佛。”阿阇世说：“佛身有金色，汝身无金色。”于是提婆达多就唤金匠，在他身上作成金色。金匠用热油涂身，上面涂上金箔。他忍受痛苦，大声叫唤。佛脚上有轮相(16)。提婆达多受大辛苦，烧脚作成轮相。他还处心积虑，想把世尊杀死。南天竺来了一个巧匠，善造抛车。提婆达多就找他造五百人能牵引的抛车，想用抛车打死住在鹫峰上的世尊。此时世尊从座而起，将入深山岩穴之内。提婆达多同五百人一起，发机飞石，直击如来。执金刚神在空中用金刚杵打石令碎，碎石伤了佛足。有商人献上牛头栴檀，用来涂脚，血流不止。如来又用童女乳汁来涂脚，血仍不止。在这中间，提婆达多还多方捣乱破坏，后来十力迦叶发大誓愿，如来血便止，疮即除。诸苾刍苾刍尼男女居士皆大欢喜，踊跃无量。唯提婆达多与阿阇世王和那四位恶友心不欢喜，口出恶言。如来讲了几个本生故事，说明他同提婆达多结怨的因缘。有一次，如来同众苾刍入王舍城，有人放出护财大象。大象看到如来和徒众，大为嗔怒，冲向如来。此时提婆达多同阿阇世王在高楼上甚大喜悦，庆幸如来末日临头。结果如来施展法力，降服了大象。

在讲了几个本生故事以后，世尊又强调了两件事。一件是他强调：“若依我教者，皆得离大苦难；若依提婆达多者，皆在苦难之中。”（24, 200c）他在下面又讲本生故事，来阐明他这个论点。第二件事是他强调提婆达多愚痴。他说：“提婆达多非但今世愚痴，往时亦然。”（24, 202b）接着又讲了几个本生故事，说明在过去世提婆达多也是愚痴的。

《破僧事》最后一部分着重叙述提婆达多破僧的过程。有一次，时世饥俭，乞食难得。世尊静住三月，时提婆达多也在夏三月中安居。我在下面引一段原文：

满三月已，提婆达多为诸大众广说妙法：“苾刍当知，沙门乔答摩常说法时，赞叹在山寂静，离诸烦恼，解脱最疾最速。一者乞食，二者粪扫衣，三者三衣，四者露坐。如是四人去诸尘垢，证得解脱。若有人不乐如是四种修道，不乐解脱者，即合受筹出离众外。”说此语已，于时大众五百苾刍人各受筹，随提婆达多出离众外。行至门首，罗怙罗见语五百苾刍曰：“云何舍如来随逐恶党而去？”诸苾刍告罗怙罗曰：“我于三月安居饥饿，蒙提婆达多供给取食，井将杂物而供养之。若不祗济，我等死尽。”（24, 202c）

这里讲的是“四种修道”，上面24, 153b讲的是“五种禁法”，这里缺一个“不居阿兰若”，其内容都是完全一致的。提婆达多就是利用这种手段，从世尊的僧伽中拖走了五百苾刍。不管怎样，看来提婆达多还是有极大的吸引力的。虽然后面说到，舍利子和大目连又设法把这五百个和尚拖了回来；但是我认为这很可能是一种挽回面子的捏造。五百苾刍被拖走了，只剩下孤（前面也译为“高”“拘”）迦里迦等四个亲信。提婆达多生大愤怒，把这四个亲信打了一顿。

《破僧事》在快要结束的时候又讲到未生怨王（阿阇世）。有一天夜里，“明月澄天，光景花丽”，他问群下，此时应当做些什么事情。下面意见纷纭，他最后决心去拜望佛祖。大概此时他已回心转意，不再同提婆达多勾结，共谋害佛了。见了佛以后，佛问他还去拜见过什么人。他答，去拜见过外道六师之一的晡剌拿，此人也是提婆达多的好友。他问世尊：“颇有如是众生之类于现世中得沙门果不？”（24, 205b）他还告诉世尊晡剌拿对于这个问题的意见：“无善恶业，无善恶报，无施与祀，无施祀业，无父母，无父母恩，无有此世他世，无有修道得圣果者，无有圣人，无罗汉果者，四大散已，无所依止，若有人言今世后世业因业果真实有者，皆是妄言。智慧所说，愚人所谈，二俱皆空。”（24, 205b—c）

《破僧事》的内容就介绍到这里。

最后，我觉得有必要解释一下“破僧”（梵文和巴利文都是sa-ghabheda）的含义。我在上面多次使用这个词儿，有时候我还加上一个解释：破坏僧伽。但是严格讲起来，“破僧”有其特殊含义。“僧伽”，梵文和巴利文bheda，含义有大小之别。大僧伽是指佛教整个组织，是三宝之一，一般人所理解的就是这个含义。小僧伽是指“僧伽小组”，这样的僧伽可能有许多个。当时的情况是，和尚们住在一定地域范围内，梵文和巴利文称之为sīmā（sīnan），汉译名为“界”。在一个界中居住的和尚被认为是属于同一个āvāsa（居住地）。在这一个界中的和尚小组就叫作每一个僧伽至少要有四个和尚，少了不行。所谓“破僧”，破的不是大僧伽，而是这样的小僧伽。举行褒洒陀（梵文upavasatha，巴利文uposatha；讹作，断食洁斋之日）等宗教活动时，住在一个界中的和尚必须全体出席。小僧伽中有了不同的意见，就采取多数决定的办法。和尚们用木头片等来“投票”，佛典名之曰筹。在两种意见中，持反对意见的和尚能独立组成一个小僧伽的，也就是至少要有四个和尚，这才叫作“破僧”。四人以下不同意多数决定，这叫作“意见分歧”（rājī）。因此，一个僧伽中至少要有九名和尚，才能出现“破僧”的现象。我在上面引用的《破僧事》中有关破僧的那一段话，只能这样去理解。这里讲的破僧，原因不在教义方面，而只在律条方面(17)。

三、论述中的矛盾

我在上面主要根据《破僧事》介绍了提婆达多破僧的情况。其中叙述真可谓详矣尽矣。足见和尚们确实花费了很大的精力和幻想力，一方面美化释迦牟尼，另一方面丑化提婆达多。里面可能有不少的历史事实。但是，其中必然有很多的捏造与诬蔑。提婆达多是一个失败者，在胜利者释迦牟尼的徒子徒孙们笔下，他能得到一个好的形象吗？这是根本不可能的。我们今天想要了解提婆达多的真相，有没有可能呢？有什么办法呢？可能性我认为是有的。办法就是从佛典叙述中的矛盾入手来爬罗剔抉，因为，既然是捏造，就必然有矛盾。抓住矛盾，加以探寻，就是我们今天探求真相的唯一途径。

我认为，从上面的叙述来看，至少有两大矛盾：一个是叙述本身的矛盾；一个是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。第一个矛盾又包含着两个问题：一、提婆达多真正是一个人格卑鄙干尽了坏事的家伙吗？二、提婆达多真正是失道寡助众叛亲离缺少徒众的坏人吗？下面我分别论述一下。

先谈第一个大矛盾中的第一个问题。我先举一个突出的例子。我在第二节的叙述中曾谈到，佛祖派阿难跟着提婆达多到王舍城去，昭告那里的婆罗门及长者居士，说提婆达多是个坏人。佛与阿难有几句对话，话虽简单，但很有意义。历史上有无此事，已不可考。历史的真实性是不能排除的。此事见于许多佛典中，为了同《破僧事》那一段进行比较，我在下面引用几处。

《四分律》卷四：

今差舍利弗比丘向诸白衣大众说，提婆达（多）所为事者非佛法僧事……时舍利弗闻此语已，心疑，即住至世尊所，头面礼足，在一面坐，白佛言：“世尊！我当云何在白衣众中说其恶？何以故？我本向诸白衣赞叹其善，言：大姓出家，聪明有大神力，颇貌端正。”佛告舍利弗：“汝先赞叹提婆达多聪明有大神力，大姓出家，实尔以不？”答言；“大德！实尔。”“是故，舍利弗！汝今应往是白衣大众中语言：‘提婆达（多）先时如是，今日如是。’”（22, 593b）

这里派的是舍利弗，不是阿难。

《弥沙塞部和醯五分律》卷三：

舍利弗！汝往调达众中，作是唱言：“若受调达五法教者，彼为不见佛法僧。”舍利弗言：“我昔已曾赞叹调达，今日云何复得毁訾？”佛言：“汝昔赞叹，为是实不？”答言：“是实。”佛言：“今应毁訾，而毁訾亦复是实。”（22, 19a)

这里也是舍利弗。

《十诵律》卷三十六：

尔时佛语阿难：“汝将从行比丘，入王舍城巷陌市肆多人住处，唱言：‘调达所作事，若身作口作，奠谓是佛事法事僧事，此是调达及弟子所作事。’”阿难受教，即将从行比丘诣王舍城巷陌市肆多人住处，唱言：“调达身作口作事，莫谓是佛事法事僧事，此调达及弟子所作事。”（23, 260c）

这里同《破僧事》一样，不是舍利弗，是阿难。最令人注意的是，佛同舍利弗或阿难的那几句对话没有了。

《鼻奈耶》卷五：

时世尊见三十二人去不久，顾语阿难；“汝往入罗阅城，往大市四街巷头，作是唱言：‘若调达所作行身口意所为，莫呼佛法僧教使为，调达自有亲信弟子。’”时阿难白佛：“前叹誉调达，今复说其恶，众人有讥者，当云何答？”世尊告阿难曰：“有此语者，以此语答：‘本虽习善，今复习恶，何足怪耶？’”（24, 870b—c）

这里又是阿难。

引文就到这里为止。本来还有一些异本可以引用，我不再引了，这已经够用了。看来这个故事很可能有历史根据。至于主人公是阿难，还是舍利弗，这无关重要。在中国新疆出土的梵文原本残卷中碰巧保留了这一个故事的原文(18)。我把有关的一段引在下面，并将与此相当的巴利文也共同引出，并排排列，以资对比：

梵文和巴利文内容几乎完全一致，唯一的区别就是，梵文是阿难，巴利文是舍利弗，梵文《说一切有部律》的汉译名是《十诵律》。如果拿这同一部佛典的梵文原文和汉文译文对比一下，就会发现一个多少令人吃惊的情况：梵文原文中有几句重要的话，在汉译文中被删掉了。这几句话是：“大德！从前我曾赞叹过提婆达多的品质，说，提婆达多是善良的、英俊的、有德的，现在人们将会讥笑我前后矛盾。”薄迦梵说：“谁要对你说这样的话，你就对他说：‘过去他确实是这样，现在不是了。’”《十诵律》为什么单单把这几句话删掉了呢？瓦尔德施米特教授认为是有意（bewusst）删掉的（引文第555页）。为了维护释迦牟尼派的面子，这是可能的。但是其余的汉译异本都没有删掉，它们不想“为贤者讳”。这一点是值得注意的。瓦尔德施米特教授没有注意到这一点。梵文原文和巴利文原文都照实写出，似乎都没有考虑到面子问题。不管怎样，提婆达多至少一度在佛教僧伽中享有极高的威信，受到过如来大弟子的赞叹。大概后来由于意见不同，想同如来佛分道扬镳。佛爷的徒子徒孙一反常态，对他造谣诬蔑，咬牙切齿，无所不用其极。但是，想一手遮天是根本办不到的，事实毕竟是事实，谁也抹杀不掉。于是在错综复杂的矛盾中，无意中留下了这一点真实的记录。这是十分难能可贵的。

此外，我在上面引用过的如来佛的话：“提婆达多先有神通。”也说明了同样的情况。《鼻奈耶》卷二说：“（提婆达多）出家剃除须发，着袈裟，捐弃国土，入山行道，诵经禀受，于其间世尊说经法，尽诵上口，彼亦有大神足比丘。”（24, 859a）可见提婆达多的真实情况。

现在谈第一个大矛盾中的第二个问题：提婆达多果真是一个失道寡助的坏人吗？他有没有徒众呢？仅从《破僧事》的叙述中已经可以看出他有徒众，而且数目还不小。有名有姓的四个人是他经常的伙伴。之所以一定是四个人，我猜想，这可能同我上面谈到的破僧所需要的和尚的最少数目有联系。此外，还有不少地方提到他有五百个追随者。我在下面引用几个例证：

《四分律》卷四：

提婆达多心欲为恶而生念言：我欲畜徒众。（22，591c—592a）

《五分律》卷三：

舍利弗！汝往调达众中，作是唱言。（22，19a）

同上：

尔时助调达比丘语诸比丘言。（22，21a）

《十诵律》卷四十：

尔时助提婆达多比丘尼着细褶衣（23, 292a；又见294a，296b，313b等）

《鼻奈耶》卷四：

时瞿婆离比丘调达弟子见舍利弗目犍连出。（24，868b；又见869a）

《破僧事》卷十八：

时提婆达多便即持咽珠价值千金而与巧工，令造此车，复与一千人以为驱使。（24, 192a）

例子不用再举了。就从这几个简单的例子中也可以看出，提婆达多是有徒众的，不但有和尚，而且也有尼姑。提婆达多绝不是失道寡助者，他的徒众数目是相当多的。

现在谈第二个大矛盾，就是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。

根据佛典的记载，提婆达多之阴险、之卑鄙，简直甚于虎豹蛇蝎、魑魅魍魉，坏得不能再坏了。在他还活着的时候已经被释迦牟尼的那些忠诚的徒子徒孙们打入十八层地狱，永世不得翻身，哪里还能谈到什么身后的影响呢？然而事实却不是这个样子，历史的发展证明了另一种情况。5世纪初，法显到印度在拘萨罗国舍卫城见到：

调达亦有众在，常供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。(19)

在这里，释迦牟尼派和提婆达多派的“派性”泾渭分明，跃然纸上。又过了200多年，到了唐代，玄奘于7世纪到了印度，在他的《大唐西域记》中，在室罗伐悉底国（舍卫国）（卷六）和萨罗国（卷十）都没有关于提婆达多派的记载。但是，在羯罗拿苏伐剌那国（卷十），他却记载；

天祠五十余所，异道实多。别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。

难道说是提婆达多派迁徙了吗？也或许因为提婆达多派在某一个地区盛衰起伏，命途多舛，此地衰微，他处重振。无论如何，提婆达多派藕断丝连，从来没有完全绝迹。几十年以后，在同一世纪，义净又到了印度，他在自己翻译的《根本说一切有部百一羯磨》卷九写了一条比较长的夹注：

此言随党者，谓是随顺提婆达多所有伴属。言非随党者，即是佛弟子。此乃由其住处，则令物随处判（制）处中。既非两处，故遣两众均分。现今西方在处皆有天授种族出家之流。所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同。无大寺舍，居村坞间。乞食自居，多修净行。胡芦为钵，衣但二巾，色类桑，不餐乳酪。多在那烂陀寺，杂听诸典。曾问之曰；“汝之轨式，多似大师。有僻邪处，复同天授，岂非天授之种胄乎？”彼便答曰：“我之所祖，实非天授。”此即恐人嫌弃，拒讳不臣耳。此虽多似佛法，若行聚集，则圣制分途，各自为行，别呈供养，岂况诸余外道。计断计常，妄执自然，虚陈得一。食时杂坐，流俗无分，踵旧之徒，用为通鉴。更相染触，泾渭同波。高尚之宾，须察兹滥。殊行各席，深是其宜。（ 24, 495c）

这是一个非常有趣的夹注。既然说“在处皆有天授种族出家之流”，可见他们人数之多，传布区域之大。可惜从那以后就没有再听到他们的消息了(20)。

法显在公元5世纪初，玄奘和义净在公元7世纪，都在印度看到了提婆达多派的僧人。公元7世纪上距提婆达多生存时期已有一千二三百年的历史了。可是被释迦牟尼派打入地狱的提婆达多派的和尚居然还在活动。如果没有中国高僧们的记载，这件事简直是不可思议的。在佛教发展史上，这一千二三百年是关键的一段时间，佛教由盛趋衰，再过二三百年，终于在印度绝迹。在这一千多年的时间内，佛教既走过阳关大道，也走过独木小桥，曲曲折折，坎坎坷坷，终于发展了下来，而提婆达多的信徒们究竟是怎样熬过了这一段漫长的时间的，我们则完全不清楚。从公元前6世纪到公元7世纪，如果以三十年为一代的话，那就几乎有了四十代。在受到正统佛徒压迫与歧视的情况下，提婆达多四十代的传人，必然是含辛茹苦，受尽了人间的折磨。然而他们毕竟坚持下来了。提婆达多这一派必然具有极大的吸引力，这一点还用得着怀疑吗？

我在上面论证了佛典中关于提婆达多叙述的两大矛盾。当然矛盾还不就只是这两个，仅从这些矛盾中，我们已经可以看出，佛典的叙述是不真实的，是捏造的。正如世间一切捏造一样，一手是不能遮天的。从矛盾中我们窥见了提婆达多的真相(21)。

四、我的看法：几点结论

通过以上的论证，我觉得，我们现在完全有能力来回答我在本文开始时提出来的那几个问题了：提婆达多究竟是一个什么样的人？他究竟为什么要“破僧”？他同佛祖的斗争究竟有什么意义？这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响？对这几个问题，我怎样来回答呢？我想主要抓一个核心问题。我想论证提婆达多与释迦牟尼的矛盾斗争绝不是什么个人恩怨，而是——请允许我借用一个现代术语——两条路线的斗争。我想分下面几个层次来展开论证。

（一）公元前6世纪北印度思想界的情况

公元前6世纪至前5世纪在印度历史上是一个非常重要的时期，有点像中国的春秋战国时代。当时百家争鸣，思想界空前活跃。其背后隐藏着生产方式的一场剧烈变化。专就意识形态来说，大体上可以分为东西两大体系。借用古代希腊旅行家麦伽赛因斯（Megasthenes）使用过的两个词儿，西方的叫婆罗门体系，东方的叫沙门体系。外来的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普（五河）一带，婆罗门思想体系就是在这个基础上形成的。他们从西方向东方扩张，到了古代叫作摩揭陀的一带地方（今天的北方邦一带），同东方原有的居民相混。在这个基础上产生出来了沙门思想体系。两个思想体系各有特点。婆罗门思想体系的特点约略可以归纳为以下各点：崇信吠陀天启，坚持种姓制度，婆罗门至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲学思想主张梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的，并没有悲观思想，这种思想是后来渗入的。婆罗门不主张苦行，他们基本上是入世的。兴起比较晚的人生四阶段论，也是在尽上了人生职责之后才林栖遁世。

沙门思想体系完全有另外一套内容。沙门运动是一种遁世的苦行的运动，是现实主义的、多元论的、无神论的，反对种姓制度。苦行的概念不是从西方婆罗门那里传来的，而是受了东方原已存在的苦行部派的影响。否定自我，主张非暴力（ahirosfi），相信轮回业报，也可以说是沙门体系的特点。

从上面简短的介绍中也可以看出，这两个思想体系，尽管有时难免有一些相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。

（二）沙门思想体系内部的情况

沙门体系内部派系纷杂，派系之间有其共性，又各有特性。如果以佛教为一个方面的话，它的对立面可以以外道六师为代表，其中包括耆那教。从佛经来看，释迦牟尼派主要攻击对象就是外道六师，攻击的言论到处可见。佛教简直视六师为眼中钉。从心理学上来看，其中奥妙并不难解释。同佛教争夺群众，争夺宗教利益和经济效益的不是婆罗门，而是身边的、卧榻之下的六师之流。

因此，我们也可以说，尽管佛教与外道六师之间有时也难免有一点相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。

讲完了两个根本对立之后，我在这里介绍一下吕澂先生对当时印度思想界的看法：

当时学说有两个系统：一是婆罗门思想，认为宇宙是一个根本“因”转变而来，即所谓因中有果说。用以指导实践，即以修定为主。通过修定法去认识了那个根本因，便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想，认为事物是多因积累而成，即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践，形成了两派，一派走苦行道路，一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信，另立缘起论，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果(22)。

这个解释言简意赅，值得参考，但认为释迦独立于两大体系之外，恐不妥。

（三）佛教内部的情况

佛教内部也有一个根本对立，就是释迦牟尼与提婆达多的矛盾与斗争。为了说明这个问题，必须做一些细致的分析。

a 提婆达多五法的分析

提婆达多的五法我在上面第二章中已经介绍过了。从那个介绍中也可以看出，五法的内容并不十分明确(23)。我在这里不想做烦琐的考证，因为我觉得没有那个必要。我只想从中提出两个问题来谈一谈：一个是苦行，一个是不食肉。这两者都属于律的范围，整个五法也都一样。五法中没有明确规定苦行，但其内涵精神是苦行的，比如在树下坐，终生乞食，着粪扫衣等都表明苦行的精神，连不吃肉也是如此。苦行和不食肉都是印度宗教史上的重大问题。婆罗门思想体系和沙门思想体系的根本对立也表现在这两个问题上。苦行在当时的印度东方是一种流行的方式。释迦牟尼出家以后，也曾一度想通过苦行而达到解脱。经过自己的实践，证明至少对他自己来说此路是不通的。于是毅然改弦更张，放弃了那种野蛮残酷折磨身体的苦行，走了另外一条路，最终自己承认成了佛。我在前面已经说到，提婆达多是处心积虑同释迦牟尼“对着干”的，五法亦然。释迦牟尼放弃了那种苦行，提婆达多就换了一种方式仍然坚持苦行的精神，你吃盐，我偏不吃；你吃乳酪，我偏不吃；你吃肉，我偏不吃。吃肉问题是一个异常复杂的问题。大家知道，雅利安人最初是游牧民族，以吃肉为生。到了比较晚的时候，环境改变了，宗教概念也随之而改变，逐渐产生了不食肉的想法和做法。在东方沙门思想垄断的地方，不食肉之风比西方更为浓烈。专就佛教而言，最初佛祖并不绝对禁和尚吃肉，众多的律可以为证。释迦牟尼本人很可能是在吃猪肉以后患病涅槃的。佛徒吃素的办法是后来兴起来的。即使到了后来，甚至在今天，国家民族不同，佛徒的不食肉的规定也不相同。有的允许吃肉。中国境内也是这样。这些有一部分是由生活环境所决定的。生活环境不同，就很难“一刀切”。

荷兰学者克恩讨论过吃肉问题(24)，我在这里简略地介绍一下他的看法。他认为，雅利安人最初是吃肉的，后来逐渐形成了一种想法：不吃肉是有功德的（verdienstlich）（这种解释没有搔着痒处——羡林）。佛允许和尚吃鱼肉，但是条件却令人费解（unverstä ndlich），条件中没有包含着生病。婆罗门允许吃鱼肉，苦行者不允许，他在这里引用了一些法论的说法(25)。波罗提木叉（Pratimok）禁止吃肉和蜜，说明这些律条制订时，苦行者们不愿脱离时尚，愿意被人们视作高贵者（Ārya）。吃肉和蜜容易惹起人们的讥讽和闲言闲语。不吃牛奶，说明释迦族子比婆罗门苦行者还要严厉。印度人自己承认，少吃或不吃肉类食物的习惯是在佛涅槃以后才兴起来的。在古代诗歌和法论中，可以找到很多圣人们的故事，说明他们是吃肉的，甚至亲手杀牲。吠陀时期，杀牲祭祀，习以为常，当然更谈不到什么禁食肉类。克恩对吃肉问题的意见大体上就是这样。

吃肉问题是很复杂的，我不再详细讨论。我只想再指出一个很有趣的现象。佛典中频繁谈到“六群比丘”吃美食，受到白衣非教徒的讥讽。佛祖因而制订律条，禁比丘食美食。有的佛典还规定了吃肉的条件。我举一个例子。《摩诃僧祇律》卷三十一、三十二就规定了不能吃人肉、狗肉、马肉、象肉、龙肉等一系列的肉。最有趣的是规定：“若言已为阿阇梨杀者不应食。若言：‘尊者！我为祠天，故杀。’食不尽，与，得食。”（22, 486a）总之，自杀不能吃，教（别人）杀不能吃，为杀（“为杀者为比丘杀”）不能吃。换句话说，倘非这三杀，和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我觉得，其中的心理活动是非常有趣的，非常值得研究的。中国古有“君子远庖厨”的明训。据克恩说，缅甸僧侣吃肉，罪孽不在食者，而在杀者。中国古代有“肉食者”这样一个名词，指的是吃肉的“上等人”，也就是“君子”，这些人只吃不杀，享受了美味，又没有宗教上或者道义上的责任。多么圆通灵活！看来如来佛也得归入这一类之中。在另一方面，提婆达多却果断明确地规定“尽形寿断肉”，不但断肉，连酥乳都不吃。这是他与释迦牟尼根本对立最突出的表现之一。

b 提婆达多思想的分析

提婆达多的思想与他的五法有密切的联系。《破僧事》卷十说：“于是提婆达多谤毁圣说，决生邪见，定断善根。‘但有此生，更无后世。’作是知已，于其徒众别立五法。”（24，149b）这里清清楚楚指明了二者的关系。提婆达多的根本思想就是：“但有此生，更无后世。”这使我们立刻就想到六师之一的晡剌拿。我在上面已经多次提到提婆达多与晡剌拿是最亲密的好友。他们俩都被释迦牟尼的徒子徒孙们打入十八层地狱。他们的思想有非常类似，甚至完全一致的地方，是很自然的。晡剌拿的学说在佛经中很多地方都可以找到。我在这里举几个例子。《长阿含经》卷十七《沙门果经》说：

不兰迦叶（即晡剌拿）报我言：“王若自作若教人作，研伐残害煮炙切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，逾墙劫夺，放火焚烧，断道为恶，大王！行如此事，非为恶也。大王！若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”（ 1, 108a—b）(26)

紧接着又讲到末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosāla，六师之一）。他主张：“无善恶报，无有今世，亦无后世。”(27)我在前面曾引过晡剌拿的话：“岂有后世，令汝见忧？”总起来看，晡剌拿的学说的中心就是否认善恶果报和今世后世。在这一点上提婆达多是同他完全一致的(28)。国外学者谈论这个问题的很多，我在这里介绍几家。巴沙姆在他的著作(29)里介绍了巴利文佛典中关于晡剌拿的记载，并着重谈到了他的逝世。巴沙姆指出，哺剌拿的学说和实践同末伽梨拘舍梨相差无几，巴利文佛典的作者常常把二者混淆起来，两人都是定命（determinism）论者。印度学者恰托巴底亚耶在他的名著《顺世外道》(30)中也介绍了晡剌拿的学说。他说，晡剌拿认为，想区分善与恶，神圣与不神圣，是完全无用的。他把晡剌拿归入无行为论（akriyavāda）这个范畴，认为人无章志自由，行为无责任，没有善恶果报。此外，讨论晡剌拿学说的学者们还多得很，用不着过多地介绍了。

晡剌拿等，提婆达多也包括在里面，既然不承认有今世、后世，当然也就否认轮回的学说，而轮回学说在当时沙门思想流行的地区内是普遍被接受的。连婆罗门后来也逐渐接受了这一种他们原来陌生的学说。这可能是受了东方思想的影响。大家都知道，佛陀是承认轮回的，尽管他采用一种与众不同的方式，他的“十二因缘”不是轮回又是什么呢？在这一点上，也就是说，在学说方面，提婆达多是同他根本对立的。有一个问题必须在这里说清楚。我在上面引用《根本说一切有部百一羯磨》的义净的夹注中说提婆达多派僧人们“所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同”。这怎么解释呢？提婆达多的徒子徒孙们怎么竟违背祖训相信起“五道轮回”来了呢？难道说他们竟受到了对手的影响了吗？抑或是为了在强大的敌人压迫下求得苟延残喘而不得不尔呢？我目前还没有更满意的解释。

c 两条路线的根本对立

我在上面从两个方面：戒律方面和学说方面，论证了提婆达多与释迦牟尼的根本对立。我们现在完全可以得到如下的结论：他们两个人之间的矛盾斗争，绝不是什么个人恩怨，也不仅仅是他们之间的问题，而是在佛教开创时期僧伽内部两条路线的斗争。扩而大之，也可以说是沙门思想体系内部两条路线的斗争。沙门思想体系内部的矛盾，比较突出地表现在赞成苦行与否定苦行、赞成轮回说与否定轮回说上。提婆达多和释迦牟尼在这两方面也是泾渭分明，形成了对立面。如果要问，谁进步，谁保守，这就很难说，因为难以确立一个标准。专就学说而论，提婆达多代表的是唯物主义倾向，也许可以说是进步的吧。

提婆达多问题讨论完了。我现在简略地归纳一下我的结论：我们必须改变对整个佛教史的看法。我在本文第一章曾经说到，在佛教史上有一些重大问题还没有解决，提婆达多问题就是其中之一。两千多年以来这个问题从根本上被遗忘、被歪曲，今天是还其本来面目的时候了。

提婆达多学派看来在如来还活着的时候已经相当壮大了。对所谓“壮大”，我要加几句解释。在公元前6世纪、前5世纪，佛教初创立时在北印度的力量并不大，完全不像佛典吹嘘的那样。那是佛教信徒在自己脸上贴金的办法，绝不可轻信。有人认为，释迦牟尼涅槃时和尚的数目不过五百，人们经常讲的五百罗汉就暗示其中消息。佛教在当时的社会中影响绝不会太大。因此，佛教本身也难以说是“壮大”。我在这里说提婆达多相当壮大，是指在僧伽内部而言。如果他们不够壮大的话，释迦牟尼及佛子佛孙们绝不会费这样大的力量，挖空心思，造谣诬蔑，制造神话和鬼话，对提婆达多及其信徒极尽攻击诽谤之能事。这反过来也能证明，这个敌人是有力量的。提婆达多在律的方面提出了五法，与释迦牟尼针锋相对。在教义方面，反对轮回，也是针锋相对。这两个方面大概都具有极大的吸引力。否则就无法解释，为什么在释迦牟尼和提婆达多逝世后一千二三百年在印度竟然到处都还有不食乳酪的提婆达多的信徒。提婆达多派显然在佛教发展史上形成了一股强大的力量，与释迦牟尼的正统力量相对立。如果说释迦牟尼派是佛教发展的主潮的话，那么提婆达多派就是一股潜流。我在这里想补充几句。释迦牟尼在世时以及他涅槃后的一段时期内，提婆达多派被视为洪水猛兽，不共戴天。但是，不知道从什么时候起，看法变了。梁僧祐《释迦谱·释迦从弟调达出家缘记》十(31)讲到，提婆达多因为加害佛祖，堕入地狱，受大苦难。“便发悔心，称：‘南无佛！’”如来佛于是说，他将来会成为辟支佛，名曰南无。一个罪大恶极的敌人竟能成为辟支佛，岂非天下最大怪事！僧祐说：

祐拾检调达之历缘也，亟为戚属恒结仇雠，岂以标明善恶影响秘教乎？是故经言：若言提婆达多造逆罪堕阿鼻者，无有是处。斯乃诸佛境界，非二乘所测也。

这一段话很值得仔细玩味。我推测，提婆达多派仍然继续存在这个历史事实，释迦牟尼派不能再视而不见了。怎样处理这一件事呢？办法就是在不影响佛祖以及佛子佛孙的面子的情况下，承认提婆达多，承认提婆达多派继续发展这一件历史事实，加以玄秘的解释。根据这个事实，我构思出来了一个佛教发展的系统。我在下面用一个简明的图表表示出来。我先在这里解释一下图表中的几个名词。“破僧”，我在上面已经解释过了。“破”的主要根由是戒律分歧。“破部”，是我翻译杜撰的，原文nikātyabheda。“破”的主要根由是教义分歧。二者有所不同。但提婆达多的破僧，据我看，两方面的根由都有。这一点非常有意义。

见上图表。

两条路线之间的关系，因为一方缺乏资料，我们不清楚。希望将来能得到更多的资料。无论如何，今后再写佛教史，必须改变以前的写法，把被歪曲、被遗忘了的事实重新纠正、记忆起来。

1987年3月16日晨写完

本题选自《季羡林学术论著自选集》（北京师范大学出版社1991年5月版），原载《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1987年第四期。

(1)　佛学丛书，商务印书馆1933年、1935年国难后第一、第二版。

(2)　上海人民出版社1979年版。

(3) Heinrich Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, übes. vom Hermann Jacobi, 2 Bde. Leipzig, Otto Schulze, 1882, 1884.

(4) Sir Charles Eliot，Hinduism and Buddhism，an Historical Sketch，李荣熙译，商务印书馆1982年版。

(5) Dr. Julius Dutoit, Das Leben des Buddha, Leipzig 1906, Lotus-Verlag.

(6) Hermann Oldenberg, Bnddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Smttgart und Bedin, 1923.

(7) Étienne Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien, des Oringines ǎl＇Ér e s′aka, universiri de Louvain, Insritur Orienralisre, Louvain-la-Neuve, 1976.

(8) A. K. Warder, Indian Buddhism, Mottlal Banarsidas, Delhi, Varanasi, Parna, 1980.

(9) Nalmaksha Datt, Buddhist Sects in India, Firma Kim private led.Calcutta, 1977.

(10)　我再简略地介绍几本书：一、雷曼（Edv，Lehmann）《佛教，作为印度宗教部派，作为世界宗教》，1911年，Tübingen，p．74—75；二、格拉森纳卜（Helmuth von Glasenapp）《佛教》，1936年，Berlin，Zürich，这是一本通俗的书，流传颇广，根本没有提到提婆达多；三、弗劳瓦尔纳（E. Frauwallner）《最古的毗奈耶和佛教文献的开端》（The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature），Roma，Is. M. E. O，1956，p. 117, 118, 119, 120, 121, 126, 137, 181, 195, 197。

(11) Gilgit Manuscripts，vol. Ⅲ，part Ⅳ，Calcutta，1950.请参阅Charles S．Prebish，Vinaya and Pratimoksa：The Foundation of Buddhist Ethics，见A．K．Narain，Studies in History of Buddhism，Delhi，1980，P.237．

(12) 24, 99a—206a。

(13)　一说提婆达多是斛饭之子。还有一说，他是白饭之子，见22, 101。释迦家族的历史多半是捏造的，家谱没有办法排清楚的。24, 882b夹注：“调达婆儿，阿难妹也。”殊难解释。根据《破僧事》的说法，岂非提婆达多娶自己的姊妹吗？

(14)　有一段小插曲，很有趣味。当释迦牟尼坐在菩提树下，正准备成佛时，听了魔王的谎言，曾萌生杀害提婆达多的念头。这肯定是后来的和尚捏造出来的，故事本身没有多大意义，意义在于从中可见二人结怨之深。

(15)　高迦离伽（Kokalika），不是六师之一，他只是提婆达多的一个追随者，经常在佛典中出现。

(16)　这是如来佛三十二相之一。

(17)　参阅H. Bechert，Ásokas "Schismenedikt" und der Begriff Saghabheda《阿育王的“破僧诏令”与破僧的含义》，Wienre Zeitschrift für die Kunde Süd-und Osñtasiens，Band V，1961．

(18)　瓦尔德施米特（Ernst Waldschmidt）《说一切有部律中提婆达多故事的残余》（Reste von Devadatta-Episoden aus dem Vinaya der Sarvāstivādins），ZDMG，Bd，113āHeft3，1964，p．552ff．

(19) 《高僧法显传》，51, 861a。

(20)　参阅王邦维《提婆达多派问题》，见所著《义净〈南海寄归内法传〉校注与研究》。

(21)　关于提婆达多的论述，可参阅Mukherjee，Die Überliefemng von Devadatta．

(22)　吕澂：《印度佛学流源略讲》，上海人民出版社1979年版，第18页。

(23) 《十诵律》卷三十六说法又稍有不同：“尽形寿受著衲衣，尽形寿受乞食法，尽形寿受一食法，尽形寿受露地坐法，尽形寿受断肉法。”（23, 259a）；参阅23，264c；265a等。《五分律》卷二十五说：“一不食盐，二不食酥乳，三不食鱼肉，若食善法不生，四乞食，若受他请，善法不生，五春夏八月日露坐，冬四月日住于草庵，若受人屋舍，善法不生。”（22, 164a—b）《四分律》卷四说；“尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。”（22, 594b）。参阅巴利文Cullavagga Ⅶ 3，14。

(24) Heinrich Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, übes, von Hermann Jacobi, 2 Bde. Leipzig, Otto Schulze, 1882, 1884, Ⅱ. Bd. s. 73ff..

(25) Heinrich Kern，Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien，ǖbes，von Hermann Jacobi，2 Bde. Leipzig，Otto Schulze，1882，1884．p．74注．

(26)　参阅异译本《寂志果经》，1, 271b—272a。

(27)　否认有后世的学说大概当时的所谓“外道”都有，参阅《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十四，24, 268a。

(28)　同上。

(29) A. L. Basham，History and Doctrines of the Ājīvikas（《邪命外道之历史与学说》），Mofilal Banarsidas，Dethi，Varanasi，Patna，1981，p. 80—90．

(30) Debiprasad Chattopadhyaya，Lokāyata（《顺世外道》），people's publishing House，New Delhi，1959. p. 486, 513—514, 516—518．

(31) 50, 58b—59a。

浮屠与佛(1)

“浮屠”和“佛”都是外来语。对于这两个词在中国文献中出现的先后问题是有过很大的争论的。如果问题只涉及这两个词本身，争论就没有什么必要。可是实际情况并不是这样。它涉及中印两个伟大国家文化交流的问题和《四十二章经》真伪的问题。所以就有进一步加以研究的必要。

我们都知道，释迦牟尼成了正等觉以后的名号梵文叫作Buddha。这个字是动词budh（觉）加上语尾ta构成的过去分词。在中文里有种种不同的译名：佛陀、浮陀、浮图、浮头、勃陀、勃驮、部多、都陀、毋陀、没驮、佛驮、步他、浮屠、复豆、毋驮、佛图、佛、步陀、物他、馞陀、没陀等，都是音译。我们现在拣出其中最古的四个译名来讨论一下，就是：浮屠、浮图、复豆和佛。这四个译名可以分为两组：前三个是一组，每个都由两个字组成；第四个自成一组，只有一个字。

我们现在先讨论第一组。我先把瑞典学者高本汉（Bernhard Karlgren）所构拟的古音写在下面：

浮*b’iôg/b’ /fou（Bernhard Karlgren：GrammataSerica，reprinted from the Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities，Stockholm，number 12，1940，p．449，1233 i）

屠*d’o/d’uo/t’u（同上，Pp．136—137，45i′）

图*d’o/d’uo/t’u（同上，Pp．143—144，64a）

复*b’/b'／fu（同上，p．398，1034 d）

豆(2)*d’u/d’ ／tou（同上，p．158, 118a）

“浮屠”同“浮图”在古代收音都是－o，后来才转成－u；“复豆”在古代收音是－u，与梵文Buddha的收音－a都不相当。梵文Bud dha，只有在体声，而且后面紧跟着的一个字第一个字母是浊音或元音a的时候，才变成Buddho。但我不相信“浮屠”同“浮图”就是从这个体声的Buddho译过来的。另外在俗语（）和巴利语里，Buddha的体声是Buddho。(3)在Ardhamāgadhī和Māgadhī里，阳类用－a收尾字的体声的字尾是－e，但在Ardhamāgadhī的诗歌里面有时候也可以是－o。我们现在材料不够，当然不敢确说“浮屠”同“浮图”究竟是从哪一种俗语里译过来的；但说它们是从俗语里译过来的，总不会离事实太远。

说到“复豆”，这里面有点问题。“复豆”的古音既然照高本汉的构拟应该是，与这相当的梵文原文似乎应该是*bukdu或*vukdu(4)。但这样的字我在任何书籍和碑刻里还没见到过。我当然不敢就断定说没有，但有的可能总也不太大。只有收音的－u让我们立刻想到印度俗语之一的，因为在里阳类用－a收尾字的体声和业声的字尾都是－u。“复豆”的收音虽然是－u，但我不相信它会同有什么关系。此外在印度西北部方言里，语尾－u很多，连梵文业声的－am有时候都转成－u(5)，“复豆”很可能是从印度西北部方言译过去的。

现在再来看“佛”字。高本汉曾把“佛”字的古音构拟如下：

*b't/b' ə t/fu(6)

一般的意见都认为“佛”就是“佛陀”的省略。《宗轮论述记》说：“‘佛陀’，梵音，此云觉者。随旧略语，但称曰‘佛”’。佛教字典也都这样写，譬如说织田得能《佛教大辞典》第1551页上；望月信亨《佛教大辞典》第4436页上。这仿佛已经成了定说，似乎从来没有人怀疑过。这说法当然也似乎有道理，因为名词略写在中文里确是常见的，譬如把司马长卿省成马卿，司马迁省成马迁，诸葛亮省成葛亮。尤其是外国译名更容易有这现象。英格兰省为英国，德意志省为德国，法兰西省为法国，美利坚省为美国，这都是大家知道的。

但倘若仔细一想，我们就会觉得这里面还有问题，事情还不会就这样简单。我们观察世界任何语言里面外来的假借字（Loan words，Lehnwörter），都可以看出一个共同的现象：一个字，尤其是音译的，初借过来的时候，大半多少还保留了原来的音形，同本地土产的字在一块总是格格不入。谁看了也立刻就可以知道这是“外来户”。以后时间久了，才渐渐改变了原来的形式，同本地的字同化起来，终于让人忘记了它本来不是“国货”。这里面人们主观的感觉当然也有作用，因为无论什么东西，看久了惯了，就不会再觉得生疏。但假借字本身的改变却仍然是主要原因。“佛”这一个名词是随了佛教从印度流传到中国来的。初到中国的时候，译经的佛教信徒们一定想法完全保留原字的音调，不会就想到按中国的老规矩把一个有两个音节的字缩成一个音节，用一个中国字表示出来。况且Buddha这一个字对佛教信徒是何等尊严神圣，他们未必在初期就有勇气来把它腰斩。

所以我们只是揣情度理也可以想到“佛”这一个字不会是略写。现在我们还有事实的证明。我因为想研究另外一个问题，把后汉三国时代所有的译过来的佛经里面的音译名词都搜集在一起，其中有许多名词以前都认为是省略的。但现在据我个人的看法，这种意见是不对的。以前人们都认为这些佛经的原本就是梵文。他们拿梵文来同这些音译名词一对，发现它们不相当，于是就只好说，这是省略。连玄奘在《大唐西域记》里也犯了同样的错误，他说这个是“讹也”，那个是“讹也”，其实都不见得真是“讹也”。现在我们知道，初期中译佛经大半不是直接由梵文译过来的，拿梵文作标准来衡量这里面的音译名词当然不适合了。这问题我想另写一篇文章讨论，这里不再赘述。我现在只把“佛”字选出来讨论一下。

“佛”字梵文原文是Buddha，我们上面已经说过。在焉耆文（吐火罗文A）里Buddha变成Ptāñkät。这个字有好几种不同的写法：Ptāñkät，Ptāñkte，, Ptāñäkte, Ptāñikte, Ptāññäkte, Pättāññäkte Pättāñkte,,。(7)这个字是两个字组成的，第一部分是ptā-，第二部分是-ñkät。ptā相当梵文的Buddha，可以说是Buddha的变形。因为吐火罗文里面浊音的b很少，所以开头的b就变成了p。第二部分的ñkät是“神”的意思，古人译为“天”，相当梵文的deva。这个组合字全译应该是“佛天”。“天”是用来形容“佛”的，说了“佛”还不够，再给它加上一个尊衔。在焉耆文里，只要是梵文Buddha，就译为Ptāñkät。在中文《大藏经》里，虽然也有时候称佛为“天中天（或王）”（devā tideva）(8)，譬如《妙法莲华经》卷三，《化城喻品》七：

圣主天中王

迦陵频伽声

哀愍众生者

我等今敬礼(9)

与这相当的梵文是：

namo'stu te apratimā e devātidevā |

vināyakā loki sadevakasminvandāmi te lokahitānu-kampī ‖(10)

但“佛”同“天”连在一起用似乎还没见过。在梵文原文的佛经里面，也没有找到Buddhadeva这样的名词。但是吐火罗文究竟从哪里取来的呢？我现在还不能回答这问题，我只知道，在回纥文（Uigurisch）的佛经里也有类似的名词，譬如说在回纥文译的《金光明最胜王经》（aprabhāsottamarājasūtra）里，我们常遇到tngritngrisi burxan几个字，意思就是“神中之神的佛”，与这相当的中译本里在这地方只有一个“佛”字。(11)两者之间一定有密切的关系，也许是抄袭假借，也许二者同出一源；至于究竟怎样，目前还不敢说。

我们现在再回到本题。在ptāñkät这个组合字里，表面上看起来，第一部分似乎应该就是ptā-，但实际上却不然。在焉耆文里，只要两个字组合成一个新字的时候，倘若第一个字的最后一个字母不是a，就往往有一个a加进来，加到两个字中间。譬如aträ同tampe合起来就成了atra-tampe，kāsu同ortum合起来就成了kāswaortum，kälp同合起来就成了，pär同krase合起来就成了pärra-krase，pältsäk同合起来就成了，prākār同pratim合起来就成了prakra-pratim，同purohitune合起来就成了brähmna-purohitune，同合起来就成了säptakoñi。(12)中间这个a有时候可以变长。譬如wäs同yok合起来就成了wsā-yok，wāl同ñkāt合起来就成了wlā-ñkät。(13)依此类推，我们可以知道ptā的原字应该是pät；据我的意思，这个pät还清清楚楚地保留在ptāñkät的另一个写法pättāñkät里。就现在所发掘出来的残卷来看，pät这个字似乎没有单独用过。但是就上面所举出的那些例子来看，我们毫无可疑地可以构拟出这样一个字来的。我还疑心，这里这个元音没有什么作用，它只是代表一个更古的元音u。

说ä代表—个更古的元音u，不是一个毫无依据的假设，我们有事实证明。在龟兹文（吐火罗文B），与焉耆文ptāñkät相当的字是Pūdñäkte。(14)我们毫无疑问地可以把这个组合字分拆开来，第一个字是pūd或pud，第二个字是ñäkte。pūd或pud就正相当焉耆文的pät。在许多地方吐火罗文B（龟兹文）都显出比吐火罗文A（焉耆文）老，所以由pūd或pud变成pät，再由pät演变成ptā，这个过程虽然是我们构拟的，但一点也不牵强，我相信，这不会离事实太远。

上面绕的弯子似乎有点太大了，但实际上却一步也没有离开本题。我只是想证明：梵文的Buddha，到了龟兹文变成了pūd或pud，到了焉耆文变成了pät，而我们中文里面的“佛”字就是从pūd、pud（或pät）译过来的。“佛”并不是像一般人相信的是“佛陀”的省略。再就后汉三国时的文献来看，“佛”这个名词的成立，实在先于“佛陀”。在“佛”这一名词出现以前，我们没找到“佛陀”这个名词。所以我们毋宁说，“佛陀”是“佛”的加长，不能说“佛”是“佛陀”的省略。

但这里有一个很重要的问题：“佛”字古音but是浊音，吐火罗文的pūd、pud或pät都是清音。为什么中文佛典的译者会用一个浊音来译一个外来的清音？这个问题倘不能解决，似乎就要影响到我们整个的论断。有的人或者会说：“佛”这个名词的来源大概不是吐火罗文，而是另外一种浊音较多的古代西域语言。我以为，这怀疑根本不能成立。在我们截止到现在所发现的古代西域语言里，与梵文Buddha相当的字没有一个可以是中文“佛”字的来源的。在康居语里，梵文Buddha变成pwty或pwtty。(15)在于阗语里，早期的经典用balysa来译梵文的Buddha和Bhagavat，较晚的经典里，用baysa或beysa。(16)至于组合字（samāsa）像则往往保留原字。只有回纥文的佛经曾借用过一个梵文字bud，似乎与我们的“佛”字有关。在回纥文里，通常是用burxan这个字来译梵文的Buddha。但在《金光明最胜王经》的译本里，在本文上面有一行梵文：

Namo bud o o namo drm o o namo sang.(17)

正式的梵文应该是：

Namo buddhāya o o namo dharmāya o o

在这部译经里常有taising和sivsing的字样。taising就是中文的“大乘”，sivsing就是中文的“小乘”。所以这部经大概是从中文译过去的。但namo bud o o namo drm o o namo sang这一行却确是梵文，而且像是经过俗语借过去的。为什么梵文的Buddha会变成bud，这我有点说不上来。无论如何，这个bud似乎可能就是中文“佛”字的来源。但这部回纥文的佛经译成的时代无论怎样不会早于唐代，与“佛”这个名词成立的时代相差太远，“佛”字绝没有从这个bud译过来的可能。我们只能推测，bud这样一个字大概很早很早的时候就流行在从印度传到中亚去的俗语里和古西域语言里。它同焉耆文的pät，龟兹文的pūd和pud，可能有点关系。至于什么样的关系，目前文献不足，只有阙疑了。

除了以上说到的以外，我们还可以找出许多例证，证明最初的中译佛经里面有许多音译和意译的字都是从吐火罗文译过来的。所以，“佛”这一个名词的来源也只有到吐火罗文的pät、pūt和pud里面去找。

写到这里，只说明了“佛”这名词的来源一定是吐火罗文。但问题并没有解决。为什么吐火罗文里面的清音，到了中文里会变成浊音？我们可以怀疑吐火罗文里辅音p的音值。我们知道，吐火罗文的残卷是用Brāhmī字母写的。Brāhmī字母到了中亚在发音上多少有点改变。但只就p说，它仍然是纯粹的清音。它的音值不容我们怀疑。要解决这问题，只有从中文“佛”字下手。我们现在应该抛开高本汉构拟的“佛”字的古音，另外再到古书里去找材料，看看“佛”字的古音还有别的可能没有：

《毛诗·周颂·敬之》：“佛时仔肩。”《释文》：“佛，毛符弗反郑音弼。”

《礼记·曲礼》上：“献鸟者佛其首。”《释文》佛作拂，云：“本又作佛，扶弗反，戾也。”

《礼记·学记》：“其施之也悖，其求之也佛。”《释文》：“悖，布内反；佛，本又作拂，扶弗反。”

（按《广韵》，佛，符弗切，拂，敷勿切（）。）

上面举的例子都同高本汉所构拟的古音一致。但除了那些例子以外，还有另外一个“佛”：

《仪礼·既夕礼》郑注：“执之以接神，为有所拂。”《释文》：“拂，本又作佛仿；上芳味反；下芳丈反。”

《礼记·祭义》郑注：“言想见其仿佛来。”《释文》：“仿，孚往反；佛，孚味反（）。”

《史记·司马相如传》《子虚赋》：“缥乎忽忽，若神仙之仿佛。”（《汉书》《文选》改为髣髴）

《汉书·扬雄传》：“犹仿佛其若梦。”注：“仿佛即髣髴字也。”

《汉书·李寻传》：“察其所言，仿佛一端。”师古曰：“仿读曰髣，佛与髴同。”

《后汉书·仲长统传》：“呼吸精和，求至人之仿佛。”

《淮南子·原道》：“叫呼仿佛，默然自得。”

《文选》潘岳《寡妇赋》：“目仿佛乎平素。”李善引《字林》曰：“仿，相似也；佛，不审也。”

玄应《一切经音文》：“仿佛，声类作髣髴同。芳往敷物二反。”

《玉篇》：“佛，孚勿切。”《万象名义》：“佛，芳未反。”

从上面引的例子看起来，“佛”字有两读。“佛”古韵为脂部字，脂部的入声韵尾收t，其与入声发生关系之去声，则收d。“佛”字读音，一读入声，一读去声：（一）扶弗反（）；（二）芳味反或孚味反（）。现在吐火罗文的pūd或pud与芳味反或孚味反正相当。然则，以“佛”译pūd正取其去声一读，声与韵无不吻合。

把上面写的归纳起来，我们可以得到下面的结论：“浮屠”“浮图”“复豆”和“佛”不是一个来源。“浮屠”“浮图”“复豆”的来源是一种印度古代方言。“佛”的来源是吐火罗文。这结论看来很简单；但倘若由此推论下去，对佛教入华的过程，我们可以得到一点新启示。

在中国史上，佛教输入中国可以说是一件很有影响的事情。中国过去的历史书里关于这方面的记载虽然很不少，但抵牾的地方也很多(18)，我们读了，很难得到一个明确的概念。自从19世纪末年20世纪初年欧洲学者在中亚探险发掘以后，对这方面的研究有了很大的进步，简直可以说是开了一个新纪元。根据他们发掘出来的古代文献器物，他们向许多方面作了新的探讨，范围之大，史无前例。对中国历史和佛教入华的过程，他们也有了很大的贡献。法国学者烈维（Sylvain Lévi）发现最早汉译佛经所用的术语多半不是直接由梵文译过来的，而是间接经过一个媒介。他因而推论到佛教最初不是直接由印度传到中国来的，而是间接由西域传来。(19)这种记载，中国书里当然也有；但没有说得这样清楚。他这样一说，我们对佛教入华的过程最少得到一个清楚的概念。一直到现在，学者也都承认这说法，没有人说过反对或修正的话。

我们上面说到“佛”这名词不是由梵文译来的，而是间接经过龟兹文的pūd或Pud（或焉耆文的pāt）。这当然更可以助成烈维的说法，但比“佛”更古的“浮屠”却没有经过古西域语言的媒介，而是直接由印度方言译过来的。这应该怎样解释呢？烈维的说法似乎有修正的必要了。

根据上面这些事实，我觉得，我们可以作下面的推测：中国同佛教最初发生关系，我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早(20)，而且据我的看法，还是直接的；换句话说，就是还没经过西域小国的媒介。我的意思并不是说，佛教从印度飞到中国来的。它可能是先从海道来的，也可能是从陆路来的。即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用，只是佛教到中国来的过路而已。当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典。《四十二章经》大概就是其中之一。“浮屠”这一名词的形成一定就在这时候。这问题我们留到下面再讨论。到了汉末三国时候，西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟详等是其中最有名的。到了这时候，西域小国对佛教入华才真正有了影响。这些高僧居士译出的经很多。现在推测起来，他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们本国的语言。“佛”这一名词的成立一定就在这时期。

现在我们再回到在篇首所提到的《四十二章经》真伪的问题。关于《四十二章经》，汤用彤先生已经论得很精到详明，用不着我再来作蛇足了。我在这里只想提出一点来讨论一下，就是汤先生所推测的《四十二章经》有前后两个译本的问题。汤先生说：

现存经本，文辞优美，不似汉译人所能。则疑旧日此经，固有二译。其一汉译，文极朴质，早已亡佚。其一吴支谦译，行文优美，因得流传。(21)

据我自己的看法，也觉得这个解释很合理。不过其中有一个问题，以前我们没法解决，现在我们最少可以有一个合理的推测了。襄楷上桓帝疏说：

浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不盼之。其守一如此。(22)

《四十二章经》里面也有差不多相同的句子：

日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。(23)

天神献玉女于佛，欲以试佛意、观佛道。佛言：“革囊众秽，尔来何为？以可诳俗，难动六通。去，我不用尔！”(24)

我们一比较，就可以看出来，襄楷所引很可能即出于《四十二章经》。汤用彤先生就这样主张(25)。陈援庵先生却怀疑这说法。他说：

树下一宿，革囊盛秽，本佛家之常谈。襄楷所引，未必即出于《四十二章经》。

他还引了一个看起来很坚实的证据，就是襄楷上疏用“浮屠”两字，而《四十二章经》却用“佛”。这证据，初看起来，当然很有力。汤先生也说：

旧日典籍，唯借钞传。“浮屠”等名，或嫌失真，或含贬辞。后世展转相录，渐易旧名为新语。(26)

我们现在既然知道了“浮屠”的来源是印度古代俗语，而“佛”的来源是吐火罗文，对这问题也可以有一个新看法了。我们现在可以大胆地猜想：《四十二章经》有两个译本。第一个译本，就是汉译本，是直接译自印度古代俗语。里面凡是称“佛”，都言“浮屠”。襄楷所引的就是这个译本。但这里有一个问题。中国历史书里，关于佛教入华的记载虽然有不少抵牾的地方，但是《理惑论》里的“于大月支写佛经四十二章”的记载却大概是很可靠的。既然这部《四十二章经》是在大月支写的，而且后来从大月支传到中国来的佛经原文都不是印度梵文或俗语，为什么这书的原文独独会是印度俗语呢？据我的推测，这部书从印度传到大月支，他们还没来得及译成自己的语言，就给中国使者写了来。100多年以后，从印度来的佛经都已经译成了本国的语言，那些高僧们才把这些译本转译成中文。第二个译本就是支谦的译本，也就是现存的。这译本据猜想应该是译自某一种中亚语言。至于究竟是哪一种，现在还不能说。无论如何，这个译文的原文同第一个译本不同；所以在第一个译本里称“浮屠”，第二个译本里称“佛”，不一定就是改易的。

根据上面的论述，对于“佛”与“浮屠”这两个词，我们可以作以下的推测：“浮屠”这名称从印度译过来以后，大概就为一般人所采用。当时中国史家记载多半都用“浮屠”。其后西域高僧到中国来译经，才把“佛”这个名词带进来。范蔚宗搜集的史料内所以没有“佛”字，就因为这些史料都是外书。“佛”这名词在那时候还只限于由吐火罗文译过来的经典中。以后才渐渐传播开来，为一般佛徒，或与佛教接近的学者所采用。最后终于因为它本身有优越的条件，战胜了“浮屠”，并取而代之。

1947年10月9日

附记：

写此文时，承周燕孙先生帮助我解决了“佛”字古音的问题。我在这里谨向周先生致谢。

(1)　原刊《中央研究院历史语言研究所集刊》，第20本《本院成立第二十周年专号》，上册，第93—105页，1948年。英译文见印度Sino-Indian Studies，Ⅲ．1，2，Calcutta 1947，P．1 ff，后收入《中印文化关系史论文集》，第323—336页。英译文收入《印度古代语言论集》，第334—347页：On the Oldest Chinese Transliteration of the Name of Buddha。

(2)　鱼豢《魏略》作“复立”。《世说新语·文学篇》注作“复豆”。《酉阳杂俎》卷二《玉格》作“复立”。参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版，第49页。

(3)　参阅R. Pischel，Grammatik der Prakrit-Spraehen，Grundriss der lndo-Arischen Philologie und Altertumskunde，I. Band，8. Heft，Strassburg 1900，§363及Wilhelm Gelger，Pāli，Literatur und Sprache同上I．Band，7. Heft，Strassburg 1916，§78.

(4)　参阅Pelliot，Meou-Tseu ou les doutes‘levés，T'oung Pao（《通报》）Vol．XLX，1920，p．430．

(5)　参阅Hiän-lin Dschi（季羡林），Die Umwandlung der in-o und-u im Mittelindischen，Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften in Göttingen，Philolog.-Hist. K1. 1944，Nr．6（《印度古代语言论集》）．

(6) Grammata Serica, P.252, 500 1.

(7)　参阅Emil Sieg，Wilhelm Siegling und Wilhelm Schulze，Tocharische Grammatik，G. ö ttingen 1931，§76, 116, 122a，123, 152b，192, 206, 207, 363c．

(8)　参阅《释氏要览》中，54, 284b—c。

(9) , 9, 23c。

(10), edited by H. Kern and Bunyiu Nanjio, Bibliotheca Buddhica X,St.-pétersbourg 1912, P. 169, L.12、13.

(11)　参阅F. W. K. Műller, Uigurica, Abhandlungen der Königl. Pmuss. Akademie der Wissenschaften, 1908, p.28、29等；Uiguriea Ⅱ，Berlin 1911，p.16等。

(12)　参阅Emil Sieg，Wilhelm Siegling und Wilhelm Schulze，Tocharische Grammatik，§363，a．

(13)　同上§363，c．

(14) Pudñäkte，pudñikte，见Sylvain Lévi，Fragments des Textes Koutchéens，Paris 1933：Udānavarga，（5）a2；Udānaam·kard，（1）a3；b1，4；（4）a4；b1，3；Karmavibhahga，（3）b1；（8）a2，3；（9）a4；b 1，4；（10）a1；（11）b 3.

(15)　见Robert Gauthiot，Le Sūra du religieux Ongles-Longs，Paris 1912，p.3.

(16)　见Sten Konow，Saka Studies，Oslo Etno-gratiske Museum Bulletin 5，Oslo 1932，p. 121；A. F。Rudolf Hoernle，Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan，Vol.1，Oxford 1916，p.239、242．

(17) F. W. K. Müller, Uigurica, 1908, p. 11.

(18)　参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第1—15页。

(19)　参阅Sylvain Lévi，Le《Tokharien B》 Langae de Koutcha，Journal Asiatique 1913. Sept .-Oct. Pp. 311—38。此文冯承钧译为中文：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》，载《女师大学术季刊》，第一卷，第四期。同期方壮猷《三种古西域语之发见及其考释》，有的地方也取材于此文。

(20) 《魏书·释老志》说：“及开西域，遣张骞使大夏。还，传其旁有身毒国，一名天竺。始闻浮屠之教。”据汤先生的意思，这最后一句，是魏收臆测之辞；因为《后汉书·西域传》说：“至于佛道神化，兴自身毒；而二汉方志，莫有称焉，张骞但著地多暑湿，乘象而战。”据我看，张骞大概没有闻浮屠之教。但在另一方面，我们仔细研究魏收处置史料的方法，我们就可以看出，只要原来史料里用“浮屠”，他就用“浮屠”；原来是“佛”，他也用“佛”；自叙则纯用“佛”。根据这原则，我们再看关于张骞那一段，就觉得里面还有问题。倘若是魏收臆测之辞，他不应该用“浮屠”两字，应该用“佛”。所以我们虽然不能知道他根据的是什么材料，但他一定有所本的。参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版，第22页。

(21)　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第36页。

(22) 《后汉书》，卷六十，下。

(23) 17，723b。

(24) 17，723b。

(25)　见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第33—34页。

(26)　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第36页。

再谈浮屠与佛

1947年，我写过一篇文章：《浮屠与佛》，主要是论证中国最古佛典翻译中的“佛”字，不是直接从梵文Buddha，而是间接通过吐火罗文A（焉耆文）pät和B（龟兹文）的pud、pūd译过来的。一个字的音译，看来是小事一端，无关宏旨，实则与佛教传入中国的途径和时间有关，决不可等闲视之。文章中有一个问题颇感棘手，这就是，吐火罗文的pät、pud和pūd都是清音，而“佛”字的古音则是浊音。由于周燕孙（祖谟）先生的帮助，这个问题算是勉强解决了。从那以后，虽然有时仍然有点耿耿于怀，但是没有认真再考虑这个问题。

最近几年读书时读到一些与此问题有关的新材料或者对旧材料的新解释，觉得有必要对那篇文章加以补充和扩大，于是写了这一篇文章。这篇文章分为两部分：一、“佛”字对音的来源；二、从“浮屠”与“佛”的关系推测佛教传入中国的途径和时间。

一、“佛”字对音的来源

正如我在上面讲到的，1947年那篇文章遗留下来的关键问题是清音与浊音的对应问题。原来我认定了对音的来源是清音。周燕孙先生的解释也是从这个角度上下手的。但是，时隔40年，现在看到了一些以前不可能看到的新材料，我们大可以不必这样去胶柱鼓瑟、刻舟求剑地解决问题了。“佛”字的对音来源有极大可能就是浊音。

本来在回鹘文中“佛”字就作but，是浊音，这我在那篇论文中已经讲过。可是我当时认为“佛”字是译自吐火罗文，对回鹘文没有多加考虑。这至少是一个疏忽。许多佛教国家的和尚天天必念的三归命，在回鹘文中是：

归命佛（南无佛）namo but

归命法（南无法）namo drm

归命僧（南无僧）namo saη

在这里，梵文buddhs变成了but。回鹘文中还有一个与梵文buddha相当的字：bur。梵文中的devātideva（天中天）在回鹘文中变成了tηritηrisi burxan。(1) burxan这个词儿由两个词儿组成，-bur，-xan。bur就是buddha。这个词儿约相当于吐火罗文A的ptāñkät（）和pättāñkät（），B的pudñäkte或（）pudñäkte。

这个bur是怎样来的呢？根据A．Von Gabain的意见，它是由but演变过来的。她认为，在中国北方的某一个方言中，-t读若－r，中国人把tatar音译为“达怛”（古音以－t收尾），也属于这个范畴。(2)

H．W.Bailey对这个问题也发表了自己的意见。他说：

但是“佛”（Buddha）也用另一种形式从中国传入中亚。西藏文hbur表示出八世纪顷汉文“佛”字的读音(3)，这个－r代表从尾音－t发展过来的汉文尾音辅音。粟特文复合词pwrsnk*bursang“佛陀僧伽”中有这个词儿。这个词儿从粟特文变成了回鹘文bursang，以同样的形式传入蒙古文。回鹘文（在蒙古文中作为外来语也一样）burxan的第一部分，可能就是这同一个bur-“佛”。(4)于是回鹘文tängri burxan意思就是“天可汗佛”，但是这个含义不总是被充分认识的，以致摩尼教回鹘文典籍中burxan zrušč意思是“Burxan琐罗亚斯德”。在另一方面，日文借用了带－t的字，Butu（Butsu）。(5)

他对t＞r的解释同A．Von Gabain稍有不同。但是，这是从中国传入中亚的，证据似还不够充分。

上面我谈了回鹘文中梵文Buddha变为but然后又由but变为bur的情况，其间也涉及一些其他中亚新疆的古代语言。我现在专门来谈buddha在一些语言中变化的情况。我先列一个表：

大夏文buddha变成了bodo，boddo，boudo

拜火教经典的中古波斯文

（巴列维文）buddha变为bwt

摩尼教安息文buddha变为bwt/but／

摩尼教粟特文buddha变为bwty pwtyy

佛教粟特文buddha变为pwt

达利文buddha变为bot(6)

从上列这个表中，我们一眼就可以看出来，这些文字大致可以分为两类：一类是大夏文，在这里，原来的梵文元音u变成了o或ou，此外则基本上保留了原形。一类是其他属于伊朗语族的文字，在这里变化较大。与梵文原字相比，差别很明显：由原字的两个音节变为一个闭音节，原字的尾元音－a（巴利文是－o，梵文体格单数也是－o）丢掉了。唯一有点问题的是，摩尼教粟特文语尾上有－y或－yy，可能代表一个半元音。即使是这样，也并不影响大局，-y无论如何也不能同梵文－u相对应，它可能仍然是一个音节。至于在1947年那一篇论文中最让我伤脑筋的清音浊音问题，在这里已不再存在了。这里绝大部分都是浊音，只有摩尼教粟特文和佛教粟特文是清音。但是，根据H．W．Bailey的解释，这也不是问题。他说：

在粟特文中，印度伊朗语族的浊辅音b d g在字头上变成摩擦音βδγ，在含有b d g的外来词中，它们都需写成p t k。因此，pwty这个拼法就等于But-。在新波斯文中，与这个形式正相当，意思是“偶像”。但是“佛”的含义在新波斯文许多章节中仍很明显。(7)

这样一来，清音浊音问题中残留的那一点点疑惑也扫除净尽了。

Bailey还指出来，Bundhišn(8)。中有but这个字，它是企图用来代表Avesta中的Būiti这个字的。新波斯文证明有*Butl这样一个字的，这个字与粟特文的pwty完全相应。学者们认为，这就是Buddha“佛”。(9)

根据上面的叙述，1947年论文中遗留下来的问题全部彻底解决了。再同“佛”与“浮屠”这两个词的关系联系起来考察，我们可以发现，第一类大夏文中与梵文Buddha对应的字，有两个音节，是汉文音译“浮屠”二字的来源，辅音和元音都毫无问题。第二类其他伊朗语族的文字中，与Buddha对应的字只有一个音节(10)，是汉文音译“佛”字的来源。难道这还不够明确吗？这个极其简单的现象却有极其深刻的意义。下面二中再详细阐述。

我在这里再谈一谈吐火罗文的问题。德国学者Franz Bernhard写过一篇文章：《犍陀罗文与佛教在中亚的传播》(11)，主要是论证，佛教向中亚和中国传播时，犍陀罗文起了极其重要的桥梁作用。他举出“弥勒”这一个汉语音译词儿来作例子。他认为，“弥勒”这个词儿是通过犍陀罗文Metrag’a译为汉文的。他在这里顺便提到“佛”字，并且引用了我的那篇1947年的论文：《浮屠与佛》。他说：

没有提供一个详尽的论证，我想指出，人们可以看到，汉文“佛”字音译了一个古吐火罗文*but-（可以和西吐火罗文‘pudñäkte’中的‘pud-’与东吐火罗文‘ptāñkät’相比）——由此可见，“佛陀”是一个次要的（晚出的）形式。

证之以我在上面的论述，Bernhard的构拟是完全可以站得住脚的。这也从正面证明了，我对“佛”字来源的想法是完全正确的。(12)

二、从“浮屠”与“佛”的关系推测佛教

传入中国的途径和时间

关于佛教传入中国的问题，我在1947年的论文中曾作过推测：

中国同佛教最初发生关系，我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早……而且据我的看法，还是直接的；换句话说，就是还没有经过西域小国的媒介……即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用，只是佛教到中国来的过路而已。当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典。《四十二章经》大概就是其中之一。“浮屠”这一名词的形式一定就在这个时候……到了汉末三国时候，西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟详等是其中最有名的。到了这时候，西域小国对佛教入华才真正有了影响。这些高僧居士译出的经很多。现在推测起来，他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们本国的语言。“佛”这一名词的成立一定就在这时期。(13)

我当年作这些推测的时候，自己心里把握不太大，觉得颇多浪漫主义。我说的话似乎超过了我当时所掌握的资料。时至今日，新材料大量出现，再回头看我这些推测，除了一些地方需要改正外——比如我所说的直接发生关系，现在看来就不妥——大部分意见是站得住脚的，我颇感自慰。但是，时间毕竟已经过去了43年。现在根据新材料做一些补充与修正，看来正是时候了。

总起来看，我在上面“‘佛’字对音的来源”中得出来的结论：大夏文基本上保留梵文Buddha的原形，有两个音节，正与汉译“浮屠”相当。伊朗语族其他文字，只留下一个音节，正与汉译“佛”字相当。“浮屠”出现在前，“佛”字在后。这与我的推测是完全相符的。

我现在想进一步来探讨这个问题。有这样一些问题需要回答：大夏语与《四十二章经》是什么关系？犍陀罗文与《四十二章经》是什么关系？伊朗语族诸语言与《四十二章经》是什么关系？看来《四十二章经》是一部关键性的书，我在下面就围绕着这一部书分成以下几个问题来讨论：

（一）《四十二章经》与大月支；

（二）《四十二章经》原本语言；

（三）支谦等译经的语言问题；

（四）几点想法。

（一）《四十二章经》与大月支

《四十二章经》的真伪过去是有争论的。梁启超认为是伪，汤用彤认为是真，现在学术界接受的一般是后者的意见。汤先生经过细致的考证得到了这样几点结论：1．《四十二章经》出世甚早，东汉桓帝以前已经译出(14)。2．前后共有两个译本(15)。

《四十二章经》与汉明帝永平求法传说有关。东汉末牟子作《理惑论》，首先叙述了这件事，以后记录者还很多(16)。据汤先生意见，佛法入华当在永平之前。但是他说：“求法故事，虽有疑问，但历史上事实常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻”。(17)他的意思是说，永平求法还是有可信的成分的，是能够成立的。

《四十二章经》又与大月支有联系。牟子《理惑论》和以后的许多典籍都明确记载着，这一部经是在大月支取得的。《理惑论》说：“于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。”至于此经究竟是在何地译出，许多典籍记载中有明显矛盾意见：一主张在大月支译出，一主张在国内翻译。看来在大月支译出说，根据似确凿可靠。(18)

大月支是一个什么样的民族呢？它是游牧民族，行踪飘忽不定。《前汉书》九十六上，《西域传》说：

（大月氏）本居敦煌、祁连间。至冒顿单于攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器。月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之。

这件事情发生的时间，约在西汉文帝至武帝时。

这样一来，《四十二章经》又与大夏发生了关系。因为，“于大月支写佛经四十二章”时，大月支已经到了大夏。大夏君主原属希腊遗民，佛法大概在汉初已在这里流行。汉武帝时，张骞曾奉使到这里来过。《三国志》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》说：

罽宾国、大夏国、高附国、天竺国，皆并属大月氏。临儿国《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪……此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年（B．C．2），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。(19)

这一段话说明了大月氏与大夏的关系，大月氏与印度的关系，大月氏与佛教的关系。至于大月氏王使伊存口授浮屠经，是在大月氏呢，还是在中国？有两种可能，有两种意见。不管怎样，大月氏在公元前已流行佛教，这比《四十二章经》又要早了。

我在这里附带谈一个问题。《理惑论》说，明帝派人到大月氏写《四十二章经》，其中竟有张骞。这在时间上是绝对不可能的。但是我认为，其中透露了一个耐人寻味的信息：这时大月氏是在大夏，因为张骞奉使大夏的故事，当时街谈巷议中必广泛流传，一想到大夏，就想到张骞了。

（二）《四十二章经》原本语言

把与《四十二章经》有关的问题都交代清楚以后，现在应该探讨此经的语言问题了。在1947年的论文中，我说它是从中亚一种俗语译过来的，这种想法是对头的。但是，我当时不可能说出一种具体的语言。

最近林梅村提出了一个新见解：《四十二章经》是从犍陀罗文《法句经》译过来的。他正在撰写论文，他的详细论点我毫无所知。但是，我觉得，在中国佛教史上，这是一个比较重要的问题，值得探讨。它还牵涉到《四十二章经》原本语言究竟是什么，我就在这里先谈一谈我对于这个问题的一些想法，供林梅村先生以及其他学者参考。一得之愚或者尚有些许可取之处吧。

从表面上看起来，《四十二章经》与《法句经》不完全一样。

但是从内容上来看，则二者实有许多相通之处。三国时失名之《法句经序》说：“是后五部沙门，各自抄采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。”《法句经》是这样，《四十二章经》也是这样。所谓《四十二章经》，原来并没有“经”字，足征它不是一部完整的“经”。所以，汤用彤先生说：“且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章，颇有见于巴利文各经，及中国佛典者，但常较为简略耳。”(20)两经的性质既然完全相同，即使表面上有差异，《四十二章经》译自《法句经》是完全可能的。

但是，是否就是从现存的犍陀罗文《法句经》译的呢？还是一个有待于进一步探讨的问题。

根据林梅村最近的研究结果：

这就从语言学上证明，这部犍陀罗语《法句经》确实出于于阗故地，抄写者无疑是位于阗人，因而把自己的土著语言羼入其中。(21)

可是，我在上面已经明确无误地说明了《四十二章经》是在大月支，也就是大夏抄译的。现存的犍陀罗文《法句经》既然抄在于阗，因而它就不可能是《四十二章经》的来源。道理是非常明显的。

在大夏的那一本《法句经》或《四十二章经》是什么样子呢？说实话，我自己并不很清楚。我现在只能作一些猜测。大月支到了大夏以后，由于环境关系，接受了佛教，估计会有一些佛经翻译。《法句经》或《四十二章经》等，包含着小乘教义的最基本的内容，简直像一种“佛学入门”，对皈依者用处极大。可能首先在翻译之列，用的语言当然是大夏文。对于这种语言，我们过去毫无所知。近年以来，新材料发现越来越多，于是逐渐发现，认识了不少的词汇。上面举的那一部字典就是词汇的汇集，bodo，boddo，boudo等字就见于其中。但是成本的佛经译文还没有发现。我相信，将来地不爱宝，有朝一日，总会发现的。中国使者到了大夏，翻译了《四十二章经》，原本一定就是这一本大夏文的佛经。译文就是本经两个译本的第一个。我推测，现存本经中的那许多“佛言”，一定会是“浮屠言”，“浮屠”正与bodo，boddo，boudo相当。用“佛言”的现存的本子一定就是第二个译本。这个本子的原始语言是中亚或新疆的某一种语言，其中梵文Buddha变为but或者类似的形式，汉译是“佛”字。

我在这里想补充几句，谈一谈犍陀罗文《法句经》的来源问题。它的来源并不排除是大夏文本，但是可能性微乎其微。梵文本的《法句经》曾在新疆发现，足征《法句经》在新疆是流行的。这个犍陀罗文的《法句经》同梵文本有某种联系，是完全可能的。犍陀罗文不可能是《四十二章经》第二个译本的母本。因为在后者中用的是“佛”字，而在犍陀罗文本中则是budhu，这个字也可以译为“浮屠”。

（三）支谦等译经的语言问题

《四十二章经》的语言既已确定，连带提出来的是支谦、安世高等后汉、三国时期的译经大师的译经语言问题。对于这个问题过去几乎完全没有注意到。实则是一个很有意义的问题，不讨论是不行的。

我现在就以梁《高僧传》第一卷为基础来探讨一下这个问题。在这一卷中后汉、三国时期的译经大师几乎包罗无遗。至于摄摩腾和竺法兰等人物，神话色彩颇浓，我在这里不谈。

先将资料条列如下：

《安清（世高）传》：

至止未久，即通习华言。于是宣译众经，改胡为汉。(22)

羡林按：“胡”字，元明刻经改为“梵”字，下同。

《支娄迦谶（支谶）传》：

汉灵帝时游于雒阳。以光和中平之间传译梵文。

时有天竺沙门竺佛朔，亦以汉灵之时，赍《道行经》，来适雒阳，即转梵为汉。

（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。

先是沙门昙果于迦维罗卫国得梵本，孟详共竺大力译为汉　文。(23)

《康僧会传》附《支谦传》：

遍学异书，通六国语……谦以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译，已妙善方言，乃收集众本，译为汉语。(24)

《维祇难传》：

以吴黄武三年，与同伴竺律炎，来至武昌，赍《昙钵经》梵本。(25)

《竺昙摩罗刹传》：

其先月支人，本姓支氏……外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学……遂大赍梵经，还归中夏。(26)

附《聂承远传》：

承远有子道真，亦善梵学。(27)

《僧伽跋澄传》：

（赵正）请译梵文……外国沙门昙摩难提笔多为梵文。(28)

《僧伽提婆传》：

提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语……更请提婆重译《中阿含》等。罽宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言。(29)

《竺佛念传》：

于是澄执梵文，念译为晋。(30)

《昙摩耶舍传》：

以伪秦弘始九年，初书梵书文……耶舍有弟子法度，善梵汉之言。(31)

《高僧传》卷一中有关梵文的记载就是这样。“梵”原作“胡”。“梵”指的是梵文，这是清楚的。但“胡”指的是什么呢？弄不清楚。“胡”原意是北狄之通称，扩大一点，就是夷狄之人，多少含有贬义。在《高僧传》中，“胡”字可能有两层意思：一指梵文，一指中亚夷狄之文。统观上引材料，有的可能是指梵文，比如昙果、维祇难等传中所说。但是绝大部分指的都是中亚民族语言。支谦等人译经的原本都不是梵文。上引文中《支谦传》的“梵文”，也只能作如是解。下面说他“妙善方言”，可能指他通中亚民族语言。这一点从他们译经时使用的汉语音译中可以明确无误地看出来。比如汉译“弥勒”一词，不是来自梵文Maitreya，而是来自吐火罗文Metrak。可是康僧会译《六度集经》《旧杂譬喻经》，失译人名在后汉录译《大方便佛报恩经》，支谦译《佛说月明菩萨经》《撰集百缘经》《大明度经》《佛说八吉祥神咒经》，康孟详译《佛说兴起行经》，支娄迦谶译《杂譬喻经》《道行般若经》等，用的都是“弥勒”。由此可见，支谦等译经所根据的原本，不是梵文，而是中亚和新疆一带的吐火罗文和伊朗语族的语言。

（四）几点想法

现在把上面讨论的问题归纳一下，提出几点想法。

1.1947　年文章中提出的佛教“直接”传入中国论，现在看来，不能成立了。我设想的佛教传入两阶段说仍然维持。我用公式来表达：

（1）印度→大夏（大月支）→中国

buddha→bodo，boddo，boudo→浮屠

（2）印度→中亚西域小国→中国

buddha→but→佛

这两个阶段都不是“直接的”。

2．我这篇不算太长的论文解决了中国佛教史上两个大问题：佛教是什么时候传入中国的？通过什么渠道？但兹事体大，还要进一步研究。这有待于志同道合者的共同努力。(32)

1989年11月2日写毕

附记：

在写作过程中，提供资料，帮助借书，我的两位小友荣新江和钱文忠出了力，附此致谢。

(1) A．von Gabain，Buddhistische Türkenmission，见Asiatica，Festschrift Friedrich Weller，1954，Otto Harrassowitz，Leipzig，p.171.

(2) A．von Gabain，Buddhistische Türkenmission，见Asiatica，Festschrift Friedrich Weller，1954，Otto Harrassowitz，Leipzig，p. 171.

(3)　参阅JRAS.（《英国皇家亚洲学会会刊》），1927年，第296页。

(4)　参阅Mironov．《龟兹研究》，第74页。

(5) Opera Minora, Articles on lranian Studies, ed.by M. Nawabi, Shiraz lmn, 1981, p104。

(6) C. Djelmi Davary, Baktrisch, ein Wörterbuch auf Grund der Inschriften, Hand_ schriften, Münzen und Siegelsteine, Heidelberg, 1982.

(7) Opera Minora，第103页。

(8) Opera Minora，第103页。Vīdēvdāt，19，1，2，43，此章约写于公元前2世纪中叶。

(9) Opera Minora，第106—107页。

(10) Bailey在上引书第107页注2中指出，Avesta Būiti最后的_i可能来源于东伊朗语言。这个_i就是我上面讲到的半元音_y。

(11) Cāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia, Añjali, Papers on lndology and Buddhism, O.H. de A. Wijesekera Felicitation Volume, ed. by J. Tilakasiri, Pemdeniya 1970, Pp. 55—62.

(12) “佛”字有没有可能来源于伊朗语族的某一种语言？我认为，这个可能是存在的。这有待于深入的探讨。我在这里还想补充几句。在同属于伊朗语族的于阗塞文中，“佛”字是balysa_，显然与同族的其他文字不同。见H. W. Bailey，Dictionary. of Khotan Saka，Cambxidge University Press，1978。

(13) 《中印文化关系史论文集》，第333—334页。

(14)　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第32—33页。

(15)　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第36—38页。汤先生非常慎重，他写道：“以上推论，似涉武断。但合汉晋所引本经考之，则有二古本，实无可疑。”

(16)　参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第16页。

(17)　参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第24页。

(18)　汤用彤先生主此说。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第31页：“牟子所传，虽有疑义，但决非全诬。若据其所言，斯经译于月氏，送至中夏也。”

(19)　关于这一段话人名和地名等问题的考证，参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第50—51页。

(20)　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第41页。

(21) 《犍陀罗语〈法句经〉残卷初步研究》，第257页，见《出土文献研究》，第2辑。

(22) 50, 323b。

(23) 50, 324b—c。

(24)50, 325a。参阅隋费长房《历代三宝记》；549，58c。

(25) 50, 326b。

(26)50, 326c。以下诸人晚于三国。

(27) 50, 327a。

(28) 50, 328b。下面还有两处提到梵文。

(29) 50, 329a。

(30) 50, 329b。

(31) 50, 329c。

(32) J．Fussman，Language and Culture among the Kushans见International Association for the Study of the Cultures of Central Asis的Information Bulletin，Issue 15，Moscow，1989年，Pp第57—66页，其中谈到大夏语，可以参阅。

法　显

一、晋宋时期佛教发展情况

佛教传入中国，到了东晋法显时代，已经约有三百年的历史了。流传的内容主要有两大体系，一个是以支谶、支谦为代表的大乘空宗般若学；一个是以安世高为代表的小乘禅学。小乘和大乘都传进来了。从时间先后来看，传法最盛的时代大体上有三个：支谦、竺法护时，所译多般若方等；道安时，所译多有部经论；鸠摩罗什时，大乘之学极为昌明。佛法已深入中国文化了。

一个外来的宗教，传入一个文化传统迥异的国家，不可避免地要发生冲撞，佛教不能例外。经过相当长时间的试探、伪装、适应，逐渐为中国人所接受，最后达到了融合的阶段。到了东晋，应该说这个阶段已经到达了。

从政治形势来看，此时中华大地已经分为南北两区。西晋亡于建兴四年（316年），次年晋元帝即位，是东晋的开始。北方的统治者都是少数民族，大都扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓“衣冠南渡”，北方的达官贵人、文人学士，为了躲避异族压迫，纷纷南逃。这些人，包括一些国王在内，也都崇信佛教，佛教得到了很大的发展。总之，南北两方都对佛教垂青。佛教可以说是在中国已经牢牢地立定了脚跟。

从佛教内部来看，也有几点值得特别提出的。首先是僧寺日益增多。根据唐法琳《辩正论》的记载，东晋一百零四年，共建寺一千七百六十八所。这个数字是否可靠，不得而知。(1)其次僧伽已经有了一定的规模，僧尼数目与日俱增。再次，名僧辈出，出了一些很有影响的高僧。最后，从印度和西域来的和尚也多了起来。还有一点必须在这里提一下：许多高僧的活动范围和影响，并不限于北方或者南方，而是跨越地区，跨越政治分界。

佛教虽然已经有了坚牢的基础，但是究其实际却是送进来的成分多，而取进来的成分少。中国僧人或者居士前此往西域求法者，颇亦有人。但是他们多半只到了西域而止。在法显前真正亲临天竺者，实如凤毛麟角。在这样的情况下，到了晋末宋初，就掀起了一个西行求法的运动。中国僧人西行求法者，或意在搜寻经典，或旨在从天竺高僧受学，或欲睹圣迹，作亡身之誓，或想寻求名师来华(2)。

在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的，有重点。最突出的重点就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解了当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。

我在上面已经谈到，僧尼人数日增，僧伽已经形成，这就产生了一个寺院管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。我举道安作一个例子。梁慧皎《高僧传》卷五《道安传》说：

师徒数百，斋讲不倦……既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。(3)

可见道安门下和尚之多。《道安传》接着说：

安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。(4)

可见道安也感到为僧尼立法的必要性。但是他立的法还是非常简略的。同印度那些律比较起来，简直有点小巫见大巫了。

二、法显的生平和活动

只有了解了上述的背景，我们才能真正了解法显赴天竺求法的目的以及这一次求法的重要意义。

我现在先谈法显的生平。

记录法显生平的典籍相当多，举其大者有以下几种：

（一）《法显传》，法显撰述。

（二）梁僧祐撰《出三藏记集》，简称《祐录》。

（三）梁慧皎撰《高僧传》卷三《法显传》。

（四）唐道宣撰《大唐内典录》。

（五）唐靖迈撰《古今译经图纪》。

（六）唐智昇撰《开元释教录》。

（七）唐圆照撰《贞元新定释教目录》。

（八）隋费长房撰《历代三宝记》。

（九）元念常集《佛祖历代通载》。

我的办法不是根据上列的典籍叙述法显的一生，而是从中选出一个最古的本子，分段照录其原文，然后同其他的本子对勘比较，解决一些需要解决的问题，并作一些必要的注释。我没有选《法显传》，因为它只讲西行求法，没有讲法显的一生。我选的是梁僧祐的《出三藏记集》中关于法显的一段。在确定法显在西域、印度、南海等地的年代时，我参考了《法显传》，因为这一本书有一个很突出的特点：它详细记录了每年的“夏坐”，为其他僧人游记所无。

幼年时期

《祐录》原文：

释法显，本姓龚，平阳武阳人也。法显三兄并龆而亡，其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差，不复肯归。母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来。十岁遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗。显曰：“本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。”叔父善其言，乃止。顷之母丧，至性过人，葬事既毕，仍即还寺。尝与同学数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：“君欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故此生饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧，故相语耳。”言讫即还。贼弃谷而去。众僧数百人莫不叹服。二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。

这里有几个问题要加以解释。首先是他的籍贯。《祐录》《高僧传》《古今译经图纪》《开元释教录》等书都说他是平阳武阳人。《历代三宝记》《大唐内典录》则只说是“平阳沙门”。按当时只有平阳县，而无武阳县，后者的说法是正确的。平阳县城故址在今山西省临汾县西南。(5)

第二是他的生年。《祐录》没有说，其他书亦然。我们只能根据目前能掌握的资料加以推断。法显生年大概是公元342年，壬寅，晋咸康八年。(6)

第三关于“三岁便度为沙弥”的问题。小孩子常生病送入空门以求长寿的事情，屡见于中国载籍。法显时代竟已经如此。可见此时佛教已经深入人心了。

第四关于法显和同学刈稻的问题。在印度，佛教并不提倡僧人劳动。直到今天，斯里兰卡、缅甸、泰国等小乘国家的僧侣仍然靠乞食度日。在中国法显时代，寺院经济早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕种外，小和尚也参加劳动。住持等大和尚是地主阶级，是不参加劳动的。《道安传》中也有劳动的记载。

西行求法的目的

《祐录》原文：

常慨经律舛缺，誓志寻求。

《高僧传》完全抄《祐录》原文。这里虽然经律并提，然而重点在律。《古今译经图纪》也抄录了《祐录》原文，《开元释教录》《贞元新定释教目录》亦然。《历代三宝记》《大唐内典录》有另外一个提法：“求晋所无众经律论。”这提法太空泛，没有说到点子上。法显自己的话当然最有权威性。《法显传》第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺。”这里只提律藏，没有提经论。他在印度巴连弗邑，又写道：“法显本心欲令戒律流通汉地。”可见他是念念不忘戒律的。这完全符合当时的潮流。同法显差不多同时的弗若多罗专精律部，来华后受到欢迎。在《梁高僧传》卷二《弗若多罗传》中就有这样的话：“先是经法虽传，律藏未阐。”(7)法显之所以万里投荒，其目的就是要寻求印度佛教戒律，以济中国佛教之穷。

出发时间

《祐录》原文：

以晋隆安三年与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安。

晋隆安三年相当于公元399年，后秦弘治元年。《法显传》作“弘始元年岁在己亥”。今传世各本《法显传》皆作“弘始二年”，乃弘始元年之误。《高僧传》卷三、《历代三宝记》卷七、《大唐内典录》卷三、《古今译经图纪》卷二、《开元释教录》卷三，皆作“东晋隆安三年”，是正确的。此时道安已经死去十余年，罗什到长安两年。

西域行程

《祐录》原文：

西度沙河，上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风、恶鬼，遇之必死。显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏积雪，有恶龙吐毒风，雨沙砾。山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道。凡度七百余梯，又蹑悬过河数十余处。仍度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语显云：“吾其死矣，卿可时去，勿得俱殒。”言绝而卒。显抚之号泣曰：“本图不果，命也奈何！”复自力孤行，遂过山险。凡所经历，三十余国，至北天竺。

同《法显传》比较起来，这里的记述简略多了。在我上面列举的有关法显生平的九种书中，其他七种都可以归入简略一类，有的同《祐录》差不多，有的比它还要简略，都不及《法显传》之详审。我现在根据《法显传》补充法显在西域的活动。

法显离开长安，度陇，到了乾归国。乾归国指的是西秦乞伏乾归的都城金城，在今甘肃兰州市西。他在这里“夏坐”。所谓“夏坐”指的是印度佛教和尚每年雨季在寺庙里安居三个月。这是法显离开长安后第一次夏坐，时间是399年。夏坐完毕，他又前进至耨枟国，是南凉的都城，可能即今青海西宁市。从这里度养栖山至张掖镇。又在这里夏坐，这是400年的夏坐。从这里走到敦煌，太守李暠供给渡沙河。《祐录》讲的也就是这个沙河，指的是自敦煌西至鄯善国间的大沙漠。过了沙河，来到了鄯善国，即古楼兰国，在今新疆若羌县。住此一月日，复西北行十五日，到焉夷国，即《汉书·西域传》之焉耆国，今新疆焉耆。在这里住二月余日，蒙苻公孙供给，得以前进，又经过一段沙漠，“所经之苦，人理莫比”，在道一月五日，到了于阗，相当于今天新疆和阗县。这里“其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学”。法显在这里停三月日，看了行像。既过四月行像，法显等进向子合国，在道二十五日，便到其国，相当于今新疆叶城县。留此十五日，南行四日，入葱岭山，在于麾国安居。于麾国可能在今叶尔羌河中下游一带。这是法显的第三次夏坐（安居），时间是401年。安居后，行二十五日，到竭叉国(8)。法显等在这里看到了五年大会。他们看了佛唾壶。此国当葱岭之中。“自葱岭已前，草木果实皆异，唯竹及安石留、甘蔗三物，与汉地同耳。”这里有竹子和甘蔗，值得注意。法显等从此西行向北天竺，在道一月，得度葱岭。

在印度的活动

《祐录》原文：

未至王舍城三十余里，有一寺，逼暮仍停。明旦，显欲诣耆阇崛山。寺僧谏曰：“路甚艰崄，且多黑师子，亟经啖人，何由可至！”显曰：“远涉数万，誓到灵鹫。宁可使积年之诚既至而废耶！虽有崄难，吾不惧也。”众莫能止，乃遣两僧送之。显既至山中，日将曛夕，遂欲停宿。两僧危惧，舍之而还。显独留山中，烧香礼拜，翘感旧迹，如睹圣仪。至夜，有三黑师子来蹲显前，舐唇摇尾。显诵经不辍，一心念佛。师子乃低头下尾，伏显足前。显以手摩之，咒曰：“汝若欲相害，待我诵竟；若见试者，可便退去。”师子良久乃去。明晨还反，路穷幽深，榛木荒梗，禽兽交横，正有一径通行而已。未至里余，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神气俊远。虽觉其韵高，而不悟是神人。须臾前进，逢一年少道人。显问：“向逢一老道人，是谁耶！”答曰：“头陀弟子大迦叶也。”显方惋慨良久。既至山前，有一大石横塞室口，遂不得入。显乃流涕致敬而去。又至迦施国，精舍里有白耳龙，与众僧约，令国内丰熟，皆有信效。沙门为起龙舍，并设福食。每至夏坐讫日，龙辄化作一小蛇，两耳悉白。众咸识是龙，以铜盂盛酪置于其中，从上座至下行之，遍乃化去。年辄一出，显亦亲见此龙。后至中天竺，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔南天王寺，得《摩诃僧祇律》，又得《萨婆多律抄》《杂阿毗昙心》《经》《方等泥洹》等经。显留三年，学梵书梵语，躬自书写。

《祐录》篇幅比较大。《高僧传》基本上抄《祐录》，间或加上几句自己的话。对法显在印度的活动记述得都很不够。其他书更是异常简短。在印度的活动是法显一生最重要的事情。《法显传》主要篇幅写的都是印度。我现在先根据《法显传》对《祐录》作一些必要的补充，然后再对一些重要问题加以阐述。

到了北天竺，法显第一个到的国家是陀历，相当于今克什米尔西北部的达丽尔（Darel）。这里的和尚都是小乘。有一个木雕的弥勒像，同佛教传入中亚和中国有联系。唐玄奘《大唐西域记》卷三也记载了这一件事。

渡河到了乌苌国，故址在今巴基斯坦北部斯瓦脱河流域。这里的和尚信奉小乘，有佛的足迹。法显在这里夏坐，是公元402年。

夏坐后，南下，到了宿呵多国，相当于今斯瓦脱河两岸地区。这里有如来佛割肉贸鸽处。信徒起塔纪念。

从此东下，走了五天，到了犍陀卫国，其故地在今斯瓦脱河注入喀布尔河附近地带。国人多小乘学。有佛以眼施人的遗迹。是古代阿育王子法益统治之处。

自此东行七日，到了竺刹尸罗国，相当于今巴基斯坦北部拉瓦尔品第西北的沙汉台里地区。佛为菩萨时，在这里以头施人，投身饲虎，这两处都起了大塔。

从犍陀卫国南行四日，到了弗楼沙国，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元一二世纪的贵霜王迦腻色迦曾统治此地。这里有大塔，有佛钵。

西行十六由延，到了那竭国界醯罗城。由延，印度长度名。根据玄奘《大唐西域记》卷二的说法，是“圣王一日军行”。但是并不固定，有四十里、三十里、十六里等说。醯罗城，今贾拉拉巴德城南之醯达村。这里有如来佛顶骨精舍。这个精舍名声广被，《洛阳伽蓝记》《大唐西域记》卷二等都有记载。从此北行一由延，来到那揭国城，故址在今贾拉拉巴德城西。这里有菩萨以五茎花供养定光佛处。城中还有佛齿塔。城东北有佛锡杖精舍。城南有佛留影处。

法显等在这里住了冬天三个月，然后南渡小雪山，慧景病死。这件事《祐录》有记载。但是有一件事颇值得注意。《祐录》认为从此进入北天竺；但是《法显传》却认为，到了陀历国，已进入北天竺。

过岭以后，南到罗夷国。有三千和尚，大小乘都有。法显在这里夏坐，这是他西行后第五年，公元403年。

南下，行十日，到跋那国，今巴基斯坦北部之邦努（Bannu）。这里有三千小乘僧。

从此东行三日，复渡新头河，到了毗荼，今旁遮普。佛法兴盛，大小乘都有。

从此东南行，经过了很多寺院，进入了中天竺。先到摩头罗国，即今印度北方邦之马土腊。遥捕那河流经此处，即今之朱木拿河。河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧。

从这以南，名为中国。法显在这里写了一段非常有名的记载，我在下面还要谈到。

从此东南行十八由延，到了僧伽拖国，即玄奘《大唐西域记》卷四之劫比他。至于相当于今天什么地方，学者间意见有分歧，总之是在今北方邦西部。此地佛教遗迹颇多，有佛上忉利天为母亲说法处。下来时，地上化出三道宝阶，后来又没于地，余有七级现，阿育王子其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，于此处沐浴，浴室犹在。此外还有一些其他的塔。此处有僧尼千人，杂大小乘学。这里有一个白耳龙。《祐录》也记载了这一件事，称之为迦施国，但是次序有些混乱。寺北五十由延有火境寺。别有佛塔，鬼神常来洒扫，不需人工。有一僧伽蓝，可六七百僧。法显住龙精舍夏坐，这是他西行第六年的夏坐，时为公元404年。

夏坐完毕，东南行七由延，到了罽饶夷城，即《大唐西域记》卷五之羯若鞠阇国曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽蓝，尽小乘学。

从此东南行十由延，到了沙祇大国，即今北方邦中部之阿约底。有佛嚼杨枝长出来的大树。

从此北行八由延，到了拘萨罗国舍卫城，今北方邦北部腊普提河南岸之沙海脱——马海脱。这里佛教遗迹很多：有大爱道故精舍、须达长者井壁、鸯掘魔得道、般泥洹、烧身处。出城南门千二百步，有须达精舍，即所谓祇洹精舍。这里有牛头栴檀佛像。精舍西北四里有榛，名曰得眼。精舍东北六七里，有毗舍佉母精舍。祇洹精舍大院落有二门，一东向，一北向。这里就是须达长者布金满园买地之处。出东门，北行七十步，有外道女伪装怀孕谤佛处，又有调达生入地狱处。道东有外道天寺，名曰影覆，只能世尊精舍影映外道寺，而外道寺则绝不能影映精舍。绕祇洹精舍有九十八僧伽蓝，除一处外，都住有和尚。在中国有九十六种外道，各有徒众。《法显传》在这里有几句话：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”佛灭度后一千多年，似乎已经被他打倒在地的对手调达（提婆达多）居然还有徒众，不能不说是佛教史上的一件大事。请参阅笔者的《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》。

城西五十里，有一邑，名都维，有迦叶如来遗迹。东南行十二由延，到那毗伽邑，有拘楼奉佛遗迹。从此北行，不到一由延，有拘那含牟尼佛遗迹。

从此东行，不到一由延，到了迦维罗卫城，即《大唐西域记》卷六之劫比罗伐宰堵国，在今尼泊尔境内，与印度北方邦毗邻。这里是释迦牟尼诞生之地，古迹特多。佛传中少年所发生的许多事情都在这里留有痕迹。城东五十里有王园论民，佛就在这里降生。论民在今尼泊尔境内腊明地（Rummindei）。法显到的时候，此城已空荒颓败，白象、师子横行。

从佛生处东行五由延，到了蓝莫国，今尼泊尔达马里附近。这里有蓝莫塔，荒芜已久，原来没有僧人，群象以鼻取水洒地，折花供养。后来有道人还做沙弥，至今仍以沙弥为寺主。从此东行三由延，有太子遣还车匿塔。再东行四由延，有灰塔。

复东行十二由延，到拘夷那竭城，即《大唐西域记》卷六之拘尸那揭罗国。此城故址何在，学者意见分歧。很可能即在今尼泊尔南境小腊普提河和干达克河合流处之南(9)。城北双树间，希连河边，是世尊般涅槃处。因而在佛教史上成为著名圣地。

从此东南行十二由延，到了诸梨车欲逐佛般泥洹处。

自此东行五由延，到毗舍离国，即《大唐西域记》卷七之吠舍厘国，都城故址在今比哈尔邦北部木札法普尔地区之比沙尔。这里如来佛遗迹也特别多。有佛住处、阿难半身塔、庵婆罗女为佛起的塔，有庵婆罗园，有放弓仗塔，有毗舍离结集或七百结集的塔。

从此东行四由延，到五河合口，有阿难般涅槃塔。

渡河南下一由延，到摩竭提国巴连弗邑，即《大唐西域记》卷八、卷九之摩揭陀国，今比哈尔邦之巴特那。这里有一个大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷，为国王所敬奉。据《祐录》卷十五《智猛传》，智猛在法显后不久也来到华氏城，即巴连弗邑，在这里遇到一个大智婆罗门，名罗阅宗，从他家里得到《泥洹》胡本一部，又寻得《摩诃僧祇律》一部及余经。罗沃私婆迷与罗阅宗是一个人。巴连弗邑是中国最大的城，人民富盛，每年行像，倾城参与。这里原是阿育王都城，他的遗迹很多。

从此东南行九由延，至一小孤石山，山头有石室。从此西南行一由延，到那罗聚落，是舍利弗本生村，有塔。

从此西行一由延，至王舍新城，即《大唐西域记》卷九之曷罗阇姞利呬城，故址在今印度东北部比哈尔邦西南的腊季吉尔。出城南四里，入谷到了萍沙王旧城。这里有不少佛教遗迹。再入谷，搏山东南上十五里，到耆阇崛山，这就是有名的灵鹫峰。下面就接上了《祐录》。

以上是根据《法显传》对《祐录》的补充。补充得这样多，可见《祐录》记载不够全面。《祐录》还有一个特点：一进北天竺，就讲王舍城，紧接着又是耆阇崛山，法显在这里见到了如来大弟子大迦叶。但是在《法显传》中，这件事不是发生在耆阇崛山，而是在鸡足山。这件事下面再谈。现在仍根据《法显传》补上《祐录》所缺部分。

出旧城北行三百余步，到了迦兰陀竹园精舍。这里还有不少佛教遗迹。佛教史上著名的五百结集就是在这里举行的。

从此西行四由延，到了伽耶城，今比哈尔邦之伽雅城。这是佛教史上最著名的圣地，因为这里是释迦牟尼成道之处。佛传上讲到的那一些与如来成道有关的地方，都在伽耶城，比如六年苦行处、村女奉佛乳糜处、静坐的石窟等。如来坐于其下悟道的贝多树，也就是平常所谓的菩提树，当然也在这里。阿育王作地狱，残酷杀人，后又悔过，敬信三宝，经常来贝多树下礼佛。

从此南行三里，到一山，名鸡足，大迦叶今在此山中住。《祐录》在这里用很长的篇幅介绍了法显遇到大迦叶的情景，见上面《祐录》原文，兹不赘。

在这里有必要讲一讲与大迦叶有关的这个传说的意义。大迦叶是如来佛大弟子，可能实有其人。他生活在公元前五六世纪，为什么要住在鸡足山洞窟内能够同一千年后公元五世纪初的法显见面而又再隐入山内还要住下去呢？这只能从印度佛教的发展方面来加以解释。在最初的发展阶段上，佛教自己宣称，有朝一日，它也会消亡的，还没有一个未来佛的想法。后来随着教义的发展，想法逐渐改变，开始有了三世诸佛的说法，有了未来佛的想法。未来佛就是弥勒。弥勒，大小乘都有，小乘只不过是滥觞；到了大乘才发展成为一个完整的体系。弥勒信仰曾广泛流行于印度、中亚；在中国新疆和内地也同样盛行。今天寺庙中那一个大肚子佛就是弥勒。《祐录》绘形绘色描绘法显遇到大迦叶的情景，但是《法显传》却讲得不那么清楚。在这两处都没有讲到弥勒。可是大迦叶之所以住在鸡足山中却与弥勒有关。这种关系始于何时，还不清楚。不过佛教典籍确实明确讲到过。宋志磐《佛祖统纪》卷五，49, 170bc；元念常《佛祖历代通载》卷三，49, 496c—497a；明觉岸《释氏稽古略》卷一，49, 752bc等，都记载了这个传说。这些都是中国僧人的撰述，当然是根据印度佛典的。印度佛典记述这个传说的也不少，我举一个例子。西晋（265—317年）安法钦译《阿育王传》卷四《摩诃迦叶涅槃因缘》，50, 114a—116b写道：

于是尊者迦叶至鸡脚山三岳中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言：“我今此身著佛所与粪扫衣，自持己钵，乃至弥勒令不朽坏，使弥勒弟子皆见我身而生厌恶。”……弥勒出时，当将徒众九十六亿至此山上见于迦叶。

可见至迟在公元三四世纪，有关大迦叶住鸡足山中等候未来佛弥勒的传说，在印度已经流行了。为什么晚起的未来佛弥勒的传说一定要同释迦牟尼的大弟子大迦叶联系在一起呢？原因可能是，印度佛教从比较早的时候起就有了在灵山会上如来拈花、迦叶微笑的传说。我认为，这个传说隐含着佛教长存的想法，是对最早的佛教也要消亡说的纠正或者发展。这在佛教史上是一段很有意义的公案。《法显传》和《祐录》都记载了这一件事，自有其重要性的。

下面接着谈法显的行踪。

法显又回到巴连弗邑。顺恒水西下十由延，到了旷野精舍。复顺恒水西行十二由延，到了迦尸国波罗城，即《大唐西域记》卷七之婆罗痆斯，今印度北方邦之瓦拉纳西。《祐录》称之为迦施国。这里佛教遗迹也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初转法轮的地方，就在这里。此外还有弥勒受记处，翳罗钵龙精舍，《祐录》中的白耳龙就是这一条龙。

自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘睒弥国，即《大唐西域记》卷五之憍赏弥，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散（Kosam）。

《祐录》中的“后至中天竺”，疑有误，法显所有的上述活动都在中天竺，用不着“后至”了。

从此南行二百由延，有达国，即平常所谓南憍萨罗国，相当于今印度中部马哈纳迪河及哥达瓦里河上游一带地区。这里有伽叶佛僧伽蓝。但是，此国道路艰难，法显没有能亲身去，只是听本地人说到，故记入《法显传》中。

法显又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。因为北天竺诸国皆师师口传，无本可写，不得不躬亲抄写了。他在这里住了三年，按时间推算应该是法显西行后的第七年、第八年、第九年，即义熙元年、二年、三年，公元405年、公元406年、公元407年。

顺恒水东下十八由延，有瞻波大国，今比哈尔邦东部巴格耳普尔略西不远处。

从此东行近五十由延，到多摩梨帝国，是海口，即《大唐西域记》卷十之耽摩栗底国，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克（Tamluk）。法显在这里住了两年，写经及画像。此当为义熙四年及五年，公元408年、公元409年。

法显在印度的活动到此结束。

在师子国

《祐录》原文：

于是持经像寄附商客，到师子国。显同旅十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨，忽于玉像前见商人以晋地一白团扇供养，不觉凄然下泪。停二年，复得《弥沙塞律》《长阿含》《杂阿含》及《杂藏》本，并汉土所无。

《高僧传》完全抄《祐录》原文。《法显传》比较详细，其他几种书都很简略。我现在根据《法显传》作一些补充。

师子国，《大唐西域记》卷十一称之为僧迦罗国，一意译，一音译，即今之斯里兰卡。据说这里原来没有人，后来商人贪图这里的宝石，于是遂成大国。这里有纪念佛来此化恶龙的大塔。有无畏山僧伽蓝，法显见故国白扇而流泪就在这座寺院里。有前王从印度、中国取来的贝多树，有声名远扬的佛牙。在无畏精舍东四十里，有跋提精舍，有两千和尚。城南七里有摩诃毗诃罗精舍，和尚三千人。这里的国王笃信佛法，因此佛教非常兴盛。法显在这里听到天竺道人诵经，内容讲的是佛钵。他想写这一部经，但是道人说，只是口诵，因此没有能写成。法显在这里住了两年，当为义熙六年及七年，公元410年和公元411年。

浮海东还

《祐录》原文：

既而附商人大舶还东，舶有二百许人。值大暴风，舶坏入水，众人惶怖，即取杂物弃之。显恐商人弃其经像，唯一心念观世音及归命汉土众僧。大风昼夜十三日，吹舶至岛下，治舶竟前，时阴雨晦冥，不知何之，唯任风而已。若值伏石及贼，万无一全。行九十日，达耶婆提国。停五月日，复随他商侣东趣广州。举帆月余日，中夜忽遇大风，举舶震惧。众共议曰：“坐载此沙门，使我等狼狈，不可以一人故令一众俱亡。”欲推弃之。法显檀越厉声呵商人曰：“汝若下此沙门，亦应下我；不尔，便当见杀！汉地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必当罪汝！”商人相视失色，俯而止。既水尽粮竭，唯任风随流。忽至岸，见藜藿菜依然，知是汉地，但未测何方。

法显就是这样又回到了祖国。《祐录》记载已极细致生动，《法显传》也不过如此，用不着再作什么补充了。

回国后的译经活动和卒年

《祐录》原文：

即乘小舶入浦寻村，遇猎者二人，显问：“此何地耶？”猎人曰：“是青州长广郡牢山南岸。”猎人还，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽闻沙门远至，躬自迎劳，显持经像随还。顷之，欲南归。时刺史请留过久，显曰：“贫道投身于不返之地，志在弘通，所期未果，不得久停。”遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀，于道场寺译出《六卷泥洹》《摩诃僧祇律》《方等泥洹经》《经》《杂阿毗昙心》，未及译者，垂有百万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家，失其姓名，居近杨都朱雀门，世奉正化，自写一部读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽，唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。后到荆州，卒于新寺，春秋八十有二，众咸恸惜。其所闻见风俗，别有传记。

《高僧传》几乎完全抄《祐录》。《法显传》比《祐录》详细，再根据它作一点补充。

上岸以后，商人又乘船还向扬州。法显受到了李嶷的款待以后，由陆路南下，道过彭城，受青兖刺史刘道怜之请，住了一冬一夏，在这里夏坐，时间是义熙九年，公元413年。关于这个问题，足立喜六（见前引书，第291页）认为，法显随商人航海南至扬州。汤用彤(10)不同意足立喜六的意见。

法显本来想到长安去，未果，便转向建康（今南京），在这里翻译佛经。除了上面《祐录》中提到的那些佛经外，还写了一部《法显传》，此书名称繁多(11)。后来死在荆州新寺，年龄《祐录》说是八十二岁，《高僧传》说是八十六岁。

三、结语

上面简略地叙述了法显一生的活动情况。在这个结语里我想谈两个问题：第一个是法显在中国佛教史上的地位；第二个是《法显传》在世界上产生的影响。

法显在中国佛教史上的地位

上面已经谈过，佛教从印度传入中国，到了法显时代，达到了一个关键时刻，一个转折点，从过去的基本上是送进来的阶段向拿进来的阶段转变。晋末宋初的西行求法运动，就是在这样的情况下兴起来的。

根据汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，第378—380页的统计，西行求法活动自朱士行而后，以晋末宋初为最盛。这时期最知名的求法者有以下一些人：

康法朗和其他四人；(12)

于法兰(13)

竺佛念(14)

慧常、道行、慧辩(15)

慧睿(16)

支法领、法净(17)

法显、智严、智羽、智远、宝云、慧简、僧绍、僧景、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达(18)

昙学、威德等八人(19)

僧纯、昙充、道曼(20)

智猛与昙纂、竺道嵩等十五人(21)

法勇、僧猛、昙朗等二十五人(22)

沮渠京声

道泰

法盛共师友二十九人(23)

僧表(24)

法维

道普。

在所有这一些西行求法者中，法显无疑是最突出的一个。这里所谓“突出”，归纳起来约略表现在以下几个方面：

（一）法显旅行所到之地最多，最远

在法显以前，在汉代，中国已经有了一些著名的旅行家，比如张骞和甘英，这是众所周知的。他们到的地方很远、很远；但是法显到的地方，他们却没有到过。这一点《高僧传·法显传》和唐智昇《开元释教录》卷三都指出：“皆汉时张骞、甘父所不至也。”(25)这对于中国人民对外开阔视野，认识外国，当然会有极大的帮助。其重要意义是显而易见的。

（二）法显真正到了印度

既然西行寻求正法，其最终目的地当然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法显之前，真正到了印度的中国求法僧人几乎没有。汤用彤先生说：“故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而反者，恐以法显为第一人。”(26)这件事情本身意义就很重要。法显以后，到印度的中国求法僧人逐渐多起来了。

（三）法显携归翻译的戒律起了作用

法显到印度去的目的是寻求戒律。他经过了千辛万苦，确实寻到了，其中最重要的是《摩诃僧祇律》四十卷。归国后，他同佛陀跋陀罗共同译出。汤用彤先生认为这是法显求法所以重要的原因之一。(27)这对于中国当时的僧伽来说，宛如及时的春雨，对佛教的发展，起了促进作用。也许现在还会有人认为，促进佛教发展是法显的过，而不是功。在当年教条主义垄断、形而上学猖獗的时候，这种论调我们早听腻烦了。到了今天，绝大多数有识之士不会再这样想，这是我的信念。

（四）法显对大乘教义发展和顿悟学说的兴起起了作用

经过多年的思考与验证，我认为，世界宗教的发展是有共同规律的。这个规律可以用如下的方式来表述：用越来越少的努力（劳动）得到越来越大的宗教满足。人类中有不少人是有宗教需要的。这并不完全来自阶级压迫，很大一部分是来自人并不能完全掌握自己的命运这个事实。只轻轻地说一句：宗教是人民的鸦片烟，什么问题也不解决。一般人的解决办法是创造和相信这一种或那一种宗教。在宗教的最初发展阶段上，满足宗教需要必须费很大的力量，付出很大的劳动。这样一来，不可避免地就会同生产力的发展发生矛盾，而生产力的发展又是维持社会存在的必不可少的前提。在这里，宗教就施展出自己固有的本能适应性。在不影响满足宗教需要的情况下，竭力适应生产力的发展。

这个规律适用于所有的世界性的宗教。专就印度佛教而论，由小乘向大乘的过渡就是这个规律的具体表现。在中国两晋南北朝时期，顿悟学说的兴起，其背后也是这个规律。小乘讲渐悟，讲个人努力，也并不答应每个人都能成佛，换一个术语来说，就是每个人不都有佛性。想成佛，完全依靠个人努力。如果每个人都努力去成佛，生产力必然受到破坏，社会就不能存在。这是绝对不行的。大乘在中国提倡顿悟成佛，讲虔诚信仰，只需虔心供养，口宣佛号，则放下屠刀，立地成佛，何等轻松惬意！这样既能满足宗教需要，又不影响生产力的发展。佛教凭借了这种适应性，终于得到了发展。

但是提倡顿悟学说是并不容易的。首倡者为竺道生。在他之前，可能已有这种思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那“一阐提皆有佛性”是非常著名的论断。“一阐提”是梵文icchantika的音译，意思是“十恶不赦的恶人”。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里也起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中就隐含着“一切众生悉成平等如来法身”的思想。(28)道生倡顿悟义，不知始自何年。据《高僧传》卷七《竺道生传》：

又《六卷泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。(29)

这里明说，竺道生受到了法显《六卷泥洹》的影响。此说一出，守旧的和尚群起而攻之，他们都认为道生之说为异端邪说。不久，昙无谶译出了《大般涅槃经》，其中果有此说（见12，393b），于是众僧咸服。

以上从四个方面论列了法显在中国佛教史的突出地位。可能还有别的方面，这里不再讨论了。

《法显传》在世界上的影响

法显的功绩主要在于取经和翻译。他携归和翻译的经历代经录都有著录，请参阅《祐录》卷二，以及其他经录，这里不再胪列。但是他写的《法显传》对于世界的影响却远远超过了他的翻译对于中国的影响。《法显传》在历代著录中有很多不同的名称，比如《佛游天竺记》《释法显行传》《历游天竺记》《佛国记》《历游天竺记传》《释法显游天竺记》《佛游天竺本记》《释法明游天竺记》《法明游天竺记》《历游天竺记传》《法显记》等等(30)，名称固繁，版本亦多(31)。

《法显传》在国际上的影响，首先表现在它的外文译本之多上。根据章巽的统计（参阅章巽：《法显传校注》，第13—24页。）共有英译本三，译者为Samuel Beal（1869年）、Jnmes Legge（1886年）和H．A．Giles（1923年）；日译本二，译者为足立喜六：《考证法显传》（1935年）、《法显传——中亚、印度、南海纪行の研究》（1940年）和长泽和俊（1970年）。既然有了这样多的译本，那就必然有相应多的影响。

我在这里专谈一谈《法显传》对印度的影响。众所周知，印度古代缺少真正的史籍，这一点马克思曾指出来过。因此，研究印度古代历史，必须乞灵于外国的一些著作，其中尤以中国古代典籍最为重要，而在这些典籍中，古代僧人的游记更为突出。僧人游记数量极多，而繁简不同，时代先后不同。《法显传》是最古的和最全的之一，一向被认为与唐玄奘的《大唐西域记》和义净的《大唐西域求法高僧传》《南海寄归内法传》鼎足而三。研究印度古代史的学者，包括印度学者在内，都视之为瑰宝。有一位著名的印度史学家曾写信说：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度历史是不可能的。”

关于《法显传》对印度历史研究的重要性，我举一个具体的例子。印度学者高善必是优秀的数学家，同时又是最优秀的史学家。他在印度古代史方面著述宏富，而且是用历史唯物主义的观点来探讨历史问题，时有石破天惊之论，在国际上享有盛誉。他的代表作是《印度史研究导论》(32)。本书第九章讨论的主题是“自上而下的封建主义”。讲到早期封建制的发展时，他引用了《法显传》关于中天竺的一段文字：

从是以南，名为中国。中国寒暑调和，无霜、雪。人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。王之侍卫、左右皆有供禄。举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。旃荼罗名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。国中不养猪、鸡，不卖生口，市无屠、酤及估酒者。货易则用贝齿，唯旃荼罗、猎师卖肉耳。自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊，铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。

这一段文字异常重要，它把印度公元400年左右在笈多王朝月护二世（超日王）统治下的中国描绘得具体而生动。高善必根据这一段文字作了如下的分析：官吏们还没有得到封建权利和权力。中国以外的土地一定要缴纳租税的，一般是收获粮食的六分之一。大概是这个帝国中心地带受到了特别的优惠，赋税比较少。在农村中一定有酿酒人和负贩。农民可以来去自由，表明没有农奴制。至于供给僧众田宅、园圃、民户、牛犊等东西，怎样解释？还是一个问题。外文翻译者各有各的理解。从标准的土地馈赠来判断，馈赠的只是收租权，而不是土地所有权。(33)

除了高善必以外，所有研究印度古代史特别是笈多王朝时代的历史的学者，不管是印度的，还是其他国家的，没有一个不引用《法显传》的。我再举一个例子。印度史学家Lalmani Joshi的《印度佛教文化研究》(34)是一部非常优秀的书。著者在本书中许多地方都引用了《法显传》。比如，在第13页和第258页讲到弥勒崇拜和乌苌国的首都时，都引用此书关于陀历国的记载。在第298—299页讲到佛教在印度衰微时，引用此书关于摩头罗国的记载：“有遥捕那河，河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧，佛法转盛。”他又引用玄奘《大唐西域记》卷四关于秣菟罗国的记载：“伽蓝二十余所，僧徒二千余人。”同一个地方，相隔几百年之后，伽蓝的数目没有变，僧人却减少了一千人，衰微的情况清晰可见。这样的例子，著者还举了一些。从上面几个简略的例子里可以看出，《法显传》对研究印度中世纪佛教，有多么重要的意义。

我还想再举两个例子。一个是印度当代著名的史学家R．S．Sharma的《古代印度的首陀罗》(35)。这是一部颇为著名的书，得到印度国内外学者们的广泛赞誉。在本书第七章讲农民阶级与宗教权利时，著者在四处引用了《法显传》，都是上面高善必引用的那一段。第286页，引用“不食葱蒜，唯除旃荼罗”。第290—291页，引用“（旃荼罗）若入城市，则击木自异，人则识而避之，不相唐突”。第二个例子是Bordwell L．Smith的Essays on Gupta Culture(36)。这是一部论文集，著者不是一个人，讨论的题目也不尽相同。其中有几篇文章引用《法显传》。第7页，A．L．Basham在序言中讲到旃荼罗入城市击木自异的情况。第38页，A．K．Narain在《古代印度特别是笈多时期的宗教政策和宽容》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明当时佛教兴隆的情况。第130页，第132—133页，第136—140页，第147—148页，B．G．Gokhale在《笈多时期的佛教》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明月护王（376—414年）时期的印度佛教状况，特别是佛教寺院中研究经、律、论的情形。

除了以上四本书以外，引用《法显传》的书籍还多得很，这里无法一一列举了。

我在上面先介绍了晋宋时期中国佛教发展的情况，然后介绍了法显的生平和他对中国和世界的影响。总体可以这样说，法显活动的两晋南北朝时期是中国佛教发展和中印文化交流的高峰时期之一。他留下的佛典译文，特别是他的《法显传》，到现在仍然保留着自己的活力，起着相当大的影响。他对促进中印两国的文化交流和人民的传统友谊，也有不可磨灭的功绩。《法显传·跋》中有几句话：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。”法显是当之无愧的。中国人民永远不会忘掉他，印度人民也不会忘掉他。

1989年5月16日写毕

(1)　参阅任继愈主编《中国佛教史》卷二，574—580页。

(2)　参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第十二章。

(3) 50, 352c。

(4) 50, 353b。

(5)　参阅章巽：《法显传校注》，上海古籍出版社1985年版，第2页。

(6)　参阅章巽：《法显传校注》，上海古籍出版社1985年版，第1—2页。

(7)50, 333a；参阅任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第580—582页。

(8)　竭叉国究在何处，为研究《法显传》的一大难题。请参阅章巽前引书，第21—22页。日本学者足立喜六：《法显传考证》，何健民、张小柳合译，1937年，第53页，认为竭叉国即疏勒国。

(9)　参阅章巽：《法显传校注》，第89—91页。

(10)　见汤用彤所著《往日杂稿》，第26—30页；参阅章巽：《法显传校注》，第175页。

(11)　参阅章巽：《法显传校注》，第13—24页。

(12)　见《高僧传》，卷四。

(13)　见《高僧传》，卷四。

(14)　见《高僧传》，卷一。

(15)　见道安：《合光赞放光随略解》。

(16)　见《高僧传》，卷七。

(17)　见《高僧传》，卷六，《慧远传》。

(18)　见《法显传》《祐录》，卷十五《法显传》《智严传》《宝云传》。

(19)　见《祐录》，卷六。

(20)　见《祐录》，卷十一。

(21)　见《高僧传》，卷三。

(22)　见《高僧传》，卷三。

(23)　见《名僧传抄》。

(24)　见《名僧传抄》。

(25) 50, 337c和55, 507c。

(26)　见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第380页。

(27)　见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第381页。

(28)　见《祐录》此书的《出经后记》。

(29) 50, 366c，《祐录》文字稍异，55, 111a。

(30)　参阅章巽：《法显传校注》，第5—7页。

(31)　参阅章巽：《法显传校注》，第13—24页。

(32) An Introduction to the Study of lndian History, Bombay, 1956.

(33)　见An Introduction to the Study of lndian History，Bombay，1956，第278—279页。

(34) Studies in the Buddhistic Culture of India, Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, second revised ed, 1977.

(35) Sūdras in Ancient lndia, Motilal Banarsidass, 1958.

(36) 《笈多文化论集》，Motilal Banarsidass，1983．

佛教的传入中国(1)——两种文化的撞击和吸收

印度佛教兴起于公元前6—前5世纪，佛祖释迦牟尼生存时代约与中国的孔子相同。最初佛教规模比较小，以后逐渐扩大，而且向国外传播。也传到了中国。

佛教传入中国，是东方文化史上，甚至世界文化史上的一件大事。其意义无论怎样评价，也是不会过高的。佛教不但影响了中国文化的发展，而且由中国传入朝鲜和日本，也影响了那里的文化发展，以及社会风俗习惯。佛教至今还是东方千百万人所崇信的宗教。如果没有佛教的输入，东方以及东南亚南亚国家今天的文化是什么样子，社会风俗习惯是什么样子，简直无法想象。

至于佛教究竟是怎样传入中国的？什么时候传入中国的？现在还无法说得很确切，很清楚。这是一个异常复杂的学术问题，学者关于这个问题的著作连篇累牍，大家在各个方面都同意的结论，也还没有，我在这里存而不论。如有兴趣，可参阅汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，以及梁启超、任继愈诸位先生众多的论文和专著。

至于佛教是怎样传进来的，传进来的道路又是什么，这些都是极端复杂的问题，我在这里不能详细讨论，我只能大体讲一个轮廓，着重讲一讲我自己对这个问题多年以来探讨的结果，以求教于高明。

我觉得有必要先讲一个相当有趣的看法，以资谈助。日本学者藤田丰八有一个见解，他先引《史记·秦始皇本纪》里的一句话：“禁不得祠明星出西方。”他认为“不得”就是梵文Buddha（一般音译为“佛陀”）的音译，这句话的意思是秦始皇禁佛陀的庙，或者对佛陀的祭祀。结论是印度佛教在秦始皇（前246—前209年）时代已经传入中国。这当然只能算是一个笑话。想不到中国有一位学者在各不相谋的情况下，也提出了同样的主张。尽管是“英雄所见略同”，但同样贻笑士林。因为许多学者都指出来过，像“禁不得什么什么”这样的句子在当时是颇为习见的，绝不会是什么另外的解释。

闲言少叙，书归正传。在佛教传入中国这个问题上，最习见的说法是汉明帝（58—76年）永平求法。这个说法最早见于《牟子理惑论》等书。《理惑论》说：

昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：“此为何神？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚谷，身有日光，骀将其神也。”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺。（下略）

所谓“永平求法”，大体上就是这个样子。《理惑论》里没有提到摄摩腾、竺法兰的名字，也没有“白马寺”这个名字。这几个名字都是较晚在别的书中出现的。研究中国佛教史的学者们大都认为，这个说法，尽管流传甚广，却是靠不住的。佛教传入中国从种种迹象来看，肯定早于汉明帝。

但是，这个说法就一点历史事实都没有吗？根据我自己最近几十年来的研究与考虑，我觉得，其中确有一点十分有价值的内容或者暗示。我是专门研究所渭“混合梵语”或“佛教梵语”的，对古代中亚（中国的新疆是其中一部分）的民族语言，比如吐火罗语A和B，也稍有所涉猎。在探讨佛教梵语本身语言特点之外，时常涉及印度佛教在国内传布的问题。在这方面，在我的比较多的论文中，有两篇与这个问题有关，一篇是1947年写的《浮屠与佛》(2)，一篇是1989年写的《再论浮屠与佛》(3)。文长不具引。我只将我的推论方式和研究结论在这里简要地介绍一下。

在这里，关键是“浮屠”与“佛”这两个词儿。“浮屠”是梵文Buddha的音译，对此学者们毫无意见分歧。至于“佛”，则问题颇多。流行的意见是“佛”是Buddha另一个音译“佛陀”的缩写。但是，这个意见是有问题的。汤用彤先生指出“汉代称佛为浮屠”，这应该怎样来解释呢？为了方便起见，我把梵文Buddha这个字在不同语言中的表现形式列表如下：

上面这个表中的字可以明显地分为两组：大夏文为一组；其余的中亚古代民族语言为一组。第一组大夏文的bodo，boddo，boudo与汉文音译的“浮屠”完全对应；而其余的则又同汉文音译的“佛”完全对应。可见“佛”字绝不是“佛陀”的缩写，而是另有来源。从梵文Buddha这个字的汉文音译来看，佛教从印度向中国传布，共有两条途径：

（1）印度→大夏（大月支）→中国

Buddha→Bodo，Boddo，Boudo→浮屠

（2）印度→中亚西域小国→中国

Buddha→But等→佛

《理惑论》中说，中国派人到大月支去写佛经四十二章，当时的大月支这个游牧民族正居住在大夏。《理惑论》这一句话是符合历史事实的，汉代之所以称佛为“浮屠”，也完全可以得到满意的解释。总之，印度佛教不是直接传入中国的，途径有两条，时间有先后。最早的是通过大夏，以后是通过中亚某些古代民族，吐火罗人最有可能。

我这个看法，颇得到一些同行们的赞赏。

总之，佛教就这样传进了中国。佛教既然属于精神文明的范畴，它同物质文明不同，必然受到我在上面导言中提到的异族文化相遇时出现的规律的制约。它初入中国时，必然会有一个撞击的过程或者阶段。不过，我在这里必须指出，中华民族是一个对宗教比较宽容的国家，不管是本土的宗教，还是外来的宗教，都一视同仁，无分轩轾。中国历史上并没有像其他一些国家那样有十分剧烈的宗教战争。欧洲的十字军东征是一个最突出的例子。我这样说丝毫也没有评价的意义，我不是说哪一个宗教好，哪一个宗教坏，我只不过是指出一个历史事实而已。在这样的情况下，印度的佛教传入中国，同本国的宗教或者文化，特别是伦理道德方面，是有撞击的，但是不激烈，不明显；表面上来看，似乎一下子就和平共处了。

一点不撞击也是违反规律的。仔细研究一下佛教初入中国的情况，明显的表面的撞击没有发现，但是从佛教所抱的态度和它所倡导的伦理来看，撞击的痕迹隐约可见。从前汉开始一直到后汉，鬼神方术的信仰在社会上极为流行，这些与佛教教义是根本相违的。也许佛教在这方面碰过一些小钉子，也许是为了避免碰钉子，自己来一个先发制人的手段，先韬晦一下，遂以方术自隐，结果是顺利地通过了最难过的第一关。

在伦理观点方面，我也可以举一个例子。众所周知，孝在中国传统的伦理道德中占有极其崇高的地位。社会风习不必说了，连帝王也几乎全部以孝治天下。尽管他们的行为有时与孝绝对相违，口头上却不得不这样表白。佛教要求信徒出家，这就与中国的“不孝有三，无后为大”的道德教条根本对立。怎么办呢？也只好迁就现实，暂时韬晦。在后汉三国时期翻译的佛经中，有不少讲到孝的地方。我现在举几个例子：

子存亲全行，可谓孝乎？(4)（吴康僧会译《六度集经》第一）

佛法之中，颇有孝养父母不耶？(5)

欲令众生孝养父母故，以是因缘故，放斯光明。(6)

欲令众生念识父母，师长重恩故。(7)

为孝养父母知恩报恩故，今得速成阿耨多罗三藐三菩提。(8)（失译人名在后汉灵《大方便佛报恩经》第一）

例子不必再多举了。你看，最早的汉译佛经是多么强调这个“孝”字呀！梵文里面不是没有与汉文“孝”字相应的字，比如Māt-rjnapitrjna等；但是这些字都绝非常用常见的字，它们在佛经甚至印度其他古代经典中所占的地位，完全无法同“孝”字在中国经典中的地位相比。佛教为了适应中国的伦理道德，不得不作出这样的姿态。关于这个问题，中外学者有很多人都注意到了，日本著名的梵文学者中村元博士就是其中之一。

从上面举的两个小例子中也可以看出，佛教传入中国后，为了适应新环境，不得不采取一些比较隐晦的手段，使撞击不至于激化。这事实本身就说明，撞击是存在的。由于佛教徒手法的高明，撞击被掩盖起来了。

不管怎样，印度的佛教传到中国来了，印度的佛教在中国立定脚跟了。这在中印文化关系史上是一件大事，不能不大书特书一笔的。

我在上面已经提到，中印两国文化相遇时的撞击过程，比较隐晦，时间也不长，吸收阶段立刻就上来了。但我决不是说，这就是一劳永逸的，这也是完全不可能的。在这以后的千百年中，中国的传统文化与外来的佛教还不断有一些小的摩擦，比如六朝时代沙门不敬王者论的辩论，一些君王排佛的行动，所谓“三武灭佛”等，以及一些也不一定就算是正统儒家的学者的排佛，韩愈是一个众所周知的例子，如此等，我认为这也是正常的现象，用不着大惊小怪。反正在中国没有残酷的宗教战争，这总是一个历史事实。

再回头来谈后汉三国时佛教初传入时的情况。撞击阶段基本上一过，吸收阶段立刻随之而来。根据中国历史的记载，最早崇信佛法的人，不是平民老百姓，而是宫廷贵族或者大官僚。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》，记载着楚王英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，“以赎愆罪”，诏报曰：

楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，尚有悔吝？其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔！

这是一段十分值得重视的记载。第一，这件事情发生在汉明帝永平八年（65年）。它说明，至晚在公元1世纪中叶，佛教已经得到了比较广泛的传播。因此，正如我在上面说过的那样，“永平求法”说是靠不住的，它必定在永平前已经传入中国。其次，这里面出现了两个音译：伊蒲塞和桑门。“伊蒲塞”，梵文是upāsaka，一般音译为“优婆塞”，还有“邬波斯迦”等，出现比较晚；意译是“近事”。“桑门”，梵文是ramana，音译为“室啰末拿”“舍啰磨拿”等，出现比较晚。“桑门”和另一个音译“沙门”，显然不会是直接从ramna译过来的，而是更接近巴利文的amana。但估计巴利文也不会是“桑门”的直接来源。这个音译的直接来源只能是中亚一个古代民族的语言。这就可以说明我在上面已经谈到过的印度佛教传入中国的途径是中亚。不管怎样，在公元1世纪印度佛教的专名词已经在中国，至少在中国一部分人中间流行了。

约在楚王英崇信佛教之后的一百年左右，汉桓帝又并祭二氏，指的是佛家和老子。桓帝延熹九年（166年），襄楷上书说：

又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！

前面是一个“王”，后面是一个“帝”，都相信了佛教，可见佛教在最高层人士中有了基础。但是这一王一帝都不是专诚信佛，而是佛老兼信，由此又可见佛教的基础还不那么牢固，远远没有能达到垄断的地位。

再晚一些时候，在汉灵帝中平五年（188年）至汉献帝初平四年（193年）之间，一个叫笮融的人大起浮图祠。《三国志·吴志·刘鲧传》说：

笮融者，丹阳人。初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵丹阳运漕。遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜架九重，下为重楼，阁道可容三千余人，悉读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役，以招致之。由此远近前后至者，五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食，且万人，费以巨亿计。

看样子，这一位笮融像一个游侠似的人物，是一个地头蛇，聚集了一帮子人，乘天下扰攘之时，弄到了一个官。他一方面“放纵擅杀”，另一方面又信了佛，塑佛像，举办浴佛节，招待人们吃饭，布席数十里，食者万人，气魄真够大的。这里值得注意的是，第一，中国造像立寺，这是首次见于记载；第二，佛教已经从宫廷王府走向平民老百姓，基础牢固了，势力增强了。

从楚王英和笮融皈依佛教的行动中，我们约略可以看出汉代佛法地理上之分布。楚王英的辖区跨今天的山东、江苏、河南、安徽等省，治所在彭城（今徐州）。后来楚王废徙丹阳，跟随着他南移的有数千人。这些人中，即使不全是佛教徒，至少有一部分是。笮融是丹阳人，他皈依佛教必有根源，绝非偶然行动。由此可见，淮河南北地区是当时佛教中心之一，而且是最大的中心，似无可疑。但是，佛教是从哪里传到这里来的呢？有人因此就提出了印度佛教最初是由海路传来中国的。我在上面已经谈到佛教从陆路传来中国的过程。但是，我并没有明确排除海路传来的可能。在当时中国同西方也有海路交通。不过，从各方面的情况来判断，海路的可能几乎是没有的。(9)到了晚一些时候，确有从海路传来的情况；但此是后来的情况，不能与汉代相混。

排除了海路传来的可能，陆路就只能通过北方的“丝绸之路”吗？也不是的。从很早的时代起就有一条陆路从四川通过云南到缅甸再到印度的路。详细论证请参阅拙著《邹和尚与波斯》，见《中国文化与中国哲学》1989年。最近读到阮荣春先生的《早期佛教造像的南传系统》，见南京博物馆《东南文化》1990年第1、2、3期，是一篇极见工力、极有见解的文章。文章中有一段话：

由此可见，由中国经缅甸达印度，在东汉三国间这条道是相通的。中国僧人可结队成行去印度，印度僧人带经像由此道来华传教也是可能的。事实上在早期来华僧人中，就有许多人经由此道的，这些僧人不仅驻足于四川或长江沿线，也有由此北上东洛的，中国佛教史上最早来华僧摄摩腾与竺法兰，或经由此道。腾、兰俱为中天竺人，且在《四川通志》中曾记载大邑雾中山寺为腾、兰于永平十六年（73年）创建。有趣的是，在四川地方志上载有多处寺庙建于东汉，其分布范围主要在紧邻成都的岷江区及长江线上，这不光与学者们长期以来探讨的“缅甸道”不谋而合，而且近年发现的早期造像也在这些范围之内，表明这些地区佛教造像的出现是有一定的思想基础的。(10)

这是很重要的论断，可以补充我在拙文的论点。但是，谈到摄摩腾与竺法兰，则似有问题。因为这两个人本身的存在就在虚无缥缈中，他们走的道路更难以捉摸了(11)。这并不是要取消中印交通的川滇缅古道。佛教从这里以及从海路传入中国，也是历史事实。只不过在最早的时期只能通过中亚而已。这问题我在上面已经论证过了，兹不赘述。

现在谈一谈后汉三国时译经的情况。

后汉时译经著名的人物有安世高、安玄、支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康巨、严浮调、康孟详等。其中最有影响的人物，当然首推安世高。他从汉桓帝建和二年（148年）至灵帝建宁四年（168—171年），二十余年中，共出佛经三十余部。后人称他专务禅观，特专阿毗昙学，但偏于小乘。安玄共严浮调译的经，也属于小乘禅观。顺便说一句，严浮调是最早出家的汉人。同安世高同时到洛阳译经的有支娄迦谶。他活跃在灵帝光和（178—183年）和中平（184—189年）之间。他译出了《般若道行品》《首楞严》《般舟三昧》等经。他弘扬的是大乘禅观，宣传的是大乘空宗思想。竺佛朔出《道行经》，似系竺佛朔口授，支谶传译。这是中国《般若经》的第一译。支曜译有《成见光明三昧经》，与支谶所出《光明三昧》实为同本异译。康巨（亦作臣）在灵帝时出《问地狱事经》。献帝时出《中本起经》等。

三国时在吴魏二国译经的人有支谦、康僧会、朱士行等。支谦，一名支越，月支人，是一个优婆塞（居士）。其父于汉灵帝（168—184年）时来献中国。支谦就生于中国。他似乎是先学汉语，后习胡书，据说备通六国语，是一个深被汉化的人。他没有见过支谶，却是支谶弟子支亮的弟子，自孙权黄武（222—228年）在南方译经，至刘禅建兴（223—227年），共出经数十部。他所出的《大明度无极经》，实即支谶《道行般若》之异译。支谦弘扬的也是大乘空宗理论。康僧会，于赤乌十年（247年）初达建业，孙权为之立建初寺。江南佛法早已流行，至此益增影响。康僧会，其先康居人，世居天竺，其父经商，移居交耻。此时越南已有佛法流布。自魏起，老庄风行。此时印度般若方等适来中国，大申空无之义，为时人所喜爱。《般若经》之传译，前此已有之。到了朱士行对此并不满足，于是以魏甘露五年（260年）出塞，至于阗国，写得梵文本《放光般若经》。汤用彤先生评之曰：“士行之所谓佛法者，乃重在学问，非复东汉斋祀之教矣。”(12)这是很重要的意见。

纵观后汉、三国的译经传教工作，可以看出以下几个特点：

第一，译经的人，不是姓安，就是姓支，还有的姓康。“安”代表“安息”。英文是Parthia“帕提亚国”。“支”是“月支”，“康”是“康居”。都是古代中亚一带的民族。汉人仅有几个人，严浮调、朱士行等。可见印度佛教传入中国，是经过中亚民族的媒介，这一点我在上面已经谈过。

第二，从译出的经可以看到，小乘和大乘都有，而大乘空宗似占上风。《般若经》译本之多，值得注意。

第三，我曾在《大唐西域记校注》的《前言》中谈到中国佛经翻译史上直译和意译之争。(13)我认为，从大体上来看，翻译初期是直译，自鸠摩罗什起转向意译，而玄奘则泫混二者，成为集大成者，有如黑格尔所主张的正题——反题——合题三个阶段。我现在要着重指出，在初期直译阶段，也就是后汉三国时期，直译也并没有统一天下，支谦、康孟详等属于意译范畴，这可能与他们的汉化有关。

第四，汤用彤先生在他的《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，页138—139，提出了一个观点：支谦、康僧会常掇拾中华名辞与理论，羼入译本，故其学非纯粹西域之佛教。支子采老庄之言，以明佛理。康僧会亦颇老庄名词典故，与中夏思想渐相牵合等。最后汤先生说：“明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时实无疑也。”我在上面“导言”中讲到文化交流的五个阶段。佛教在中国之玄学化属于哪一个阶段呢？我认为这只能属吸收阶段，双向吸收，距离融合还有很长一段路。

第五，我上面提到安世高的“小乘禅观”和支娄迦谶的“大乘禅观”等。大家都知道，后来菩提达摩传入的禅学逐渐发展成为禅宗，在中国延续时间最长，影响最大。但是，研究中国禅宗史者颇有人忽略了从安世高到菩提达摩这四百来年的禅法史，连著名的印顺的《中国禅宗史》，似乎都没有能避免这个现象。我觉得，这一点也值得注意。请参阅冉云华先生的意见。(14)

1991年

(1)　本文节选自季羡林《中印文化交流史》一文。

(2)　见拙著《中印文化关系史论文集》，第334—347页。

(3)　见《历史研究》1990年第二期。

(4) 1, 6a。

(5) 124c。

(6) 125a。

(7) 127b。

(8) 127c。

(9) 参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，第83—86页。

(10) 南京博物馆《东南文化》，第3期，第163—164页。

(11) 参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第19节，第26—28页。

(12) 参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，商务印书馆1938年版，第152页。

(13) 见冉云华：《中国禅学研究论集》，东初出版社1980年版，第2页。

(14) 拙著《中印文化关系史论文集》，第180—185页。

中国佛教史上的《六祖坛经》

1988年11月，我应香港中文大学之邀赴港讲学，在中文大学讲的题目之一是《从大乘佛教起源谈到宗教发展规律》。我从这样一个观点出发：在人类中有一部分人是有宗教需要的，宗教就是为了满足这一部分人的需要才被创造出来的。但是，人类要想生存下去，必须满足自己的生活需要，即从事物质生产活动；为了繁衍后代，不致断子绝孙，又必须从事人的生产活动，这两种生产活动，同满足宗教需要是有矛盾的，宗教的逐步发展就是为了解决二者间的矛盾的。

我在那一次的讲演中讲了六个问题：

1. 佛教的创立，小乘佛教；

2. 小乘佛教的基本教义；

3. 小乘向大乘过渡；

4. 居士佛教；

5. 顿悟与渐悟；

6. 宗教发展规律。

我进行论证的线索大体上是这样的：公元前六至五世纪是印度古代思想上、政治上大震荡时期，有点像中国的春秋战国时期。人民已经有的宗教，婆罗门教，不能满足东部人民，特别是新兴商人阶级以及个体劳动者的需要，于是产生了新宗教：佛教与耆那教。它们反对婆罗门，反对种姓制度，都得到商人阶级的大力支持。佛教最初的教义比较简单，无非是四圣谛，八正道，十二因缘。用另外一种说法是三法印或三共相（）：苦，无常，无我。佛教讲因缘，讲因果，符合商人资本产生利润的心理。修习方式是个人努力，求得解脱，又投合个体劳动者的心理状态，容易接受。大商人也支持，譬如给孤独长者，他们自己并不想成佛，社会不断进化，人创造的宗教也必须跟着变化。公元前三世纪，孔雀王朝大帝国建立后，宗教需要与生产力发展之间的矛盾日益暴露。小乘的格局太狭隘，不能满足社会需要。于是大乘思想逐渐萌芽。大乘思想是在小乘思想上慢慢成长、发展起来的。二者不是对立的，大小界限有时难以严格划分。我把大乘分为原始大乘（primitive mahāyāna）与古典大乘（classical mahāyāna）两个阶段。在第一阶段上，后来的典型的大乘学说还没有完全兴起，使用的语言是佛教混合梵文（Buddhist hybrid Sanskrit）。在第二阶段上，大乘典型学说空（śūnyatā）发展起来了，使用的语言是梵文，出了一些有名有姓的大师。两个阶段共同的特点是佛的数目不断增多，菩萨观点代替了涅槃观点，拜佛像、佛塔等。最重要的改变是在修习方式方面。小乘是“自了汉”，想解脱必须出家。出家人既不能生产物质产品，也不能生产人。长此以往，社会将无法继续存在，人类也将灭亡。大乘逐渐改变这个弊端。想解脱——涅槃或者成佛，不必用上那样大的力量。你只需膜拜，或口诵佛号等，就能达到目的。小乘功德（）要靠自己去积累，甚至累世积累；大乘功德可以转让（transfer of merit）。这样一来，一方面能满足宗教需要，一方面又与物质生产不矛盾。此时居士也改变了过去的情况。他们自己除了出钱支持僧伽外，自己也想成佛，也来说法，维摩诘是一个最典型的例子，他与小乘时期的给孤独长者形成鲜明的对照。这就是所谓“居士佛教”（Layman Buddhism），是大乘的一大特点。这样不但物质生产的问题解决了，连人的生产的问题也解决了，居士可以在家结婚。

我的论证线索简略地说就是这样。

我从这样的论证中得出了一个宗教发展的规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需要的满足。这个规律不但适用于佛教，也适用于其他宗教。

我在上面故意没有谈佛教的顿悟与渐悟，因为我今天要讲的主要内容是《六祖坛经》，而顿悟与渐悟是《六祖坛经》的关键问题，我想把这两个问题结合起来谈。我谈这两个问题的准绳仍然是我在上面提出来的宗教发展规律。

顿悟与渐悟的问题，印度佛教小乘不可能有。大乘有了一点萌芽：但并没有系统化，也没有提顿悟与渐悟的对立。因此，我们可以说，印度没有这样的问题。这个问题是佛教传入中国以后才提出而且发展了的。

顿悟与渐悟的问题同中国的禅宗有密切的联系。中国禅宗的历史实际上非常简单，一点也不复杂。但是中国佛教徒接受了印度和尚那一套烦琐复杂的思维方式和论证方法，把禅宗起源问题搞得头绪纷繁。中国禅宗自谓教外别传。当年灵鹫山会上，如来拈花，迦叶微笑，即是传法。迦叶遂为禅宗初祖。至第二十七祖般若多罗付法予菩提达摩。达摩来华，是为中国禅宗初祖(1)。这些故事捏造居多，没有多少历史价值。

根据任继愈《汉唐佛教思想论集》(2)，佛教的目的在成佛，在南北朝时期，对于成佛有各种不同的说法。“有人以为成佛要累世修行，积累功德，这是小乘佛教一般的主张，像安世高以来的小乘禅法就是这样主张的；有人主张可以逐渐修行，到了一定阶段，即可得到飞跃，然后再继续修行，即可成佛，像支道林、道安等就是这样主张的；又有一派主张只要顿悟，真正充分体会佛说的道理，即可以成佛，像竺道生等就是这样主张的。”竺道生是否就是顿悟说的创始人呢？看样子还不是。在他之前，此说已有所萌芽。这个问题颇为复杂，我在这里不去讨论，请参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第十六章：竺道生。

从此以后，顿悟说又继续发展下去。道生生存和活动跨四、五两个世纪。约在300年以后，到了禅宗六祖慧能（638—713年），中国的禅宗和顿悟学说达到了一个转折点。有人主张，慧能以前，只有禅学，并无禅宗，禅宗和顿门都是由慧能创始的。(3)无论如何，大扇顿风，张皇禅理，在中国佛教史上，慧能是关键人物。他的弟子法海集记《六祖坛经》，开头就说“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经”。全书宣扬的无非是“顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性”。(4)

怎样来解释顿悟与渐悟的利弊优劣呢？我仍然想从我自己提出的宗教修行与生产力发展之间的矛盾这个观点来解释。从这个观点上来看，顿悟较之渐悟大大有利，要渐悟，就得有时间，还要耗费精力，这当然会同物质生产发生矛盾，影响生产力的发展。顿悟用的时间少，甚至可以不用时间和精力。只要一旦顿悟，洞见真如本性，即可立地成佛。人人皆有佛性，连十恶不赦的恶人一阐提也都有佛性，(5)甚至其他生物都有佛性。这样一来，满足宗教信仰的需要与发展生产力之间的矛盾就一扫而光了。

我强调发展生产力与宗教信仰之间的矛盾，不是没有根据的。中国历史上几次大规模的排佛活动，都与经济也就是生产力有关。专就唐代而论，韩愈的几篇著名的排佛文章，如《原道》《论佛骨表》等，讲的都是这个道理。文章是大家都熟悉的，不再征引。我在这里引几篇其他人的文章。唐德宗时杨炎奏称：“凡富人多丁，率为官为僧。”孙樵《复佛寺奏》：“若群髡者所饱必稻粱，所衣必锦缎，居则邃宇，出则肥马，是则中户不十，不足以活一髡。武皇帝元年，籍天下群髡凡十七万夫，以十家给一髡，是编民百七十万困于群髡矣。”辛替否《谏兴佛寺奏》：“十分天下之财而佛有七八。”连不能说是排佛的柳宗元在《送如海弟子浩初序》中也说：“退之所罪者其迹也。曰髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑，若是，虽吾亦不乐也。”类似的论调还多得很，不一一征引。这里说得再清楚不过了，排佛的主要原因是出于经济，而非宗教。僧人不耕不织，影响了生产力的发展，因而不排不行。这就是问题关键之所在。

在所有的佛教宗派中，了解这个道理的似乎只有禅宗一家，禅宗是提倡劳动的。他们想改变靠寺院庄园收入维持生活的办法。最著名的例子是唐代禅宗名僧怀海（749—814年）制定的“百丈清规”，其中规定，禅宗僧徒靠劳作度日，“一日不作，一日不食”。在中国各佛教宗派中，禅宗寿命最长。过去的论者多从学理方面加以解释。不能说毫无道理，但是据我的看法，最重要的原因还要到宗教需要与生产力发展之间的关系中去找，禅宗的做法顺应了宗教发展的规律，所以寿命独长。我认为，这个解释是实事求是的，符合实际情况的。

在世界上所有的国家中，解决宗教需要与生产力发展之间的矛盾最成功的国家是日本。他们把佛的一些清规戒律加以改造，以适应社会生产力的发展，结果既满足了宗教需要，又促进了生产力的发展，成为世界上的科技大国。日本著名学者中村元博士说：“在日本，佛教的世俗性或社会性是十分显著的。”(6)日本佛教之所以能够存在而且发展，原因正在于这种世俗性或社会性。

我的题目是讲“六祖坛经”，表面上看上去我基本上没大讲《六祖坛经》，其实我在整篇文章中所阐述的无一不与《坛经》有关。根据我的阐述，《六祖坛经》在中国佛教史上的地位和重要性不言自明了。

最后我还想提出一个与顿渐有关的问题，供大家思考讨论。陈寅恪先生在《武曌与佛教》这篇论文中(7)，引谢灵运《辨宗论》的一个看法：华人主顿，夷人主渐。谢灵运的解释是：“华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”我觉得，这是一个很有趣的问题，它牵涉到民族心理学与宗教心理学，值得探讨，谨提出来供大家思考。

1989年8月3日

(1) 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第186页。

(2) 该书由人民出版社1981年出版，见第40—41页。

(3) 见郭朋：《坛经校释》，中华书局1986年版，序言，第1页。

(4) 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第189页。

(5) 请参阅Ming-Wood Liu，The Problem of lcchantika in the Mahāyāna aSūtra，The Journal of the International Association of Buddhiat Studies，Vol. 7. No. 1. 1984.

(6) 见《日本佛教的特点》，《中日第二次佛教学术会议论文》，1987年10月。

(7) 见《金明馆丛稿》二编。

佛经的翻译与翻译组织

佛教是公元前传入中国的，具体的时间现在还无法确定。最初不是直接从印度传来的，而是间接经过中亚亚细亚和新疆一带的、有些今天名义上已经不存在的民族，如大月支、安息、康居等国传入的。这从最初译经者的姓名以及梵文译音(1)中可以清楚地看到。流传很广的所谓汉明帝夜梦金人、派人西行求法的故事，是捏造的；摄摩腾和竺法兰的故事也是完全靠不住的(2)。

初期的译经者差不多都是从中亚一带来华的高僧，后来也逐渐有了从印度直接来的。到印度去留学的中国和尚最初是没有的。最早译过来的佛经不是直接根据梵文或巴利文，而是经过中亚和新疆一带今天已经不存在的许多古代语言转译过来的，比如焉耆语（吐火罗语A）和龟兹语（吐火罗语B）等都是。

因为汉文和梵文以及中亚这些古代语言都是很难掌握的，从外国来华的和尚想要翻译佛经，必须同中国和尚或居士合作才能胜任。僧祐《出三藏记集》卷一说：“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意。”(3)说的就是这种情况。《梁高僧传》卷一《维祇难传》说：“时吴士共请出经。难既未善国语，乃共其伴律炎，译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽。志存义本，辞近朴质。”(4)同卷《支楼迦谶传》说：“（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受。理得音正，尽经微旨。郢匠之美，见述后代。”(5)《宋高僧传》卷三说：“初则梵客华僧，听言揣意。方圆共凿，金石难和。碗配世间，摆名三昧。咫尺千里，觌面难通。”(6)这里说的也都是这种情况。

在这样的情况下，直译就在所难免。比如《梁高僧传》卷一《支楼迦谶传》说：“（竺佛朔）弃文存质，深得经意。”(7)所谓“质”，就是勉强把意思表达出来，文采却无法兼顾。当然，在后汉三国时代，译经方法也并不完全整齐划一。比如支谦的译文就比较接近于意译。这在当时算是一个例外，而且他的意译还是处在比较原始的阶段，不能算是开创一代新的译风。一直到了晋代的道安，情况还没有变化。《梁高僧传》卷五《道安传》说：“初经出已久，而旧译时谬，致使深义，隐没未通。”(8)可见翻译佛经问题之大。道安虽然是一位很有学问而又非常虔诚的和尚，但由于自己不通梵文，也只好提倡直译。他说：“诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲陶酒之被水者也。”(9)为了不让蒲陶（葡萄）酒被水，只有直译一途。在《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，他提出“五失本”“三不易”的学说。他说：“前人出经，支谶、世高审得胡本难系者也。叉罗、支越斲凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”(10)这是道安对后汉三国译经的批评。在《出三藏记集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中，他又转述赵政的意见说；“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言求知辞趣耳。何嫌文质？文质是时，幸勿易之。”(11)他自己说：“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。”(12)所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与根据。

在这个直译的阶段中，有许多佛经文句是从梵文原文逐字逐句译过来的，因而异常难懂，如果不与梵文原文对照，简直不知所云。梵汉两种语言，语法结构是非常不相同的。梵文不但名词、代词、形容词的变格和动词的变位异常复杂，而且词序也同汉语完全不同，如果直译，必然会产生佶屈聱牙的文体。这当然会影响佛教教义的宣传；但是在初期阶段，这情况有时是难以避免的。

这种直译的风气一直到了鸠摩罗什才有了根本的改变。慧皎《梁高僧传》卷五《道安传》说：“安终后十六年，什公方至。什恨不相见，悲恨无极。”(13)可见罗什对道安之推重。但是他们的译风却是很不相同的。鸠摩罗什“不严于务得本文，而在取原意。”《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》中说：“什既率多谙诵，无不究尽。转能汉言，音译流便，既览旧经，义多纰缪，皆由先度失旨，不与梵本相应。”(14)僧祐《出三藏记集》卷一说：“逮乎罗什法师，俊神金照；秦僧融肇，慧机水镜；故能表发翰挥，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”“然文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。故知明允之匠，难可世遇矣。”(15)这里说的是，完全直译不行，这有点“野”，只注意文笔华丽也不行，这有点“艳”。只有罗什可以做到得乎其中。《梁高僧传》卷六《僧睿传》说：“昔竺法护出《正法华经·受决品》云：‘天见人，人见天。’什译经至此，乃言：‘此语与西域义同，但在言过质。’睿曰：‘将非人天交接，两得相见？’什喜曰：‘实然。’”(16)这一个生动的例子，可见罗什的译风。

但是，如果仔细推究起来，就连这一位号称“转能汉言”的鸠摩罗什，也并不能华梵兼通。《出三藏记集》卷十僧睿《大智释论序》说：“法师（鸠摩罗什）于秦语大格，唯识（译）一法（往），方言殊好犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比。不比之情，则不可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致，理固然矣。”(17)这里对翻译的困难说得非常清楚，连一代大师鸠摩罗什也不能例外。外国来华的高僧，不管他们的汉文学到什么程度，因为他们毕竟是外国人，所以必须同中国僧人配合协作，才能把翻译的工作做好。这个道理是非常清楚的。

道安的弟子慧远曾试图折中直译与意译。《出三藏记集》卷十慧远《大智论抄序》说：“于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡……令质文有体，义无所越。”(18)但是影响不大，不能算是开辟了一个新阶段。

在佛经翻译史上，玄奘可以说是开辟了一个新的时代。他不像隋僧彦琮那样幻想废译，人人学梵。彦琮说：“则应五天正语充布阎浮；三转妙音并流震旦；人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑网之失。”(19)他也深切了解翻译中的困难与问题。他本人既通华言，又娴梵语，在印度留学十几年，参加过印度宗教哲学的大辩论，对印度各教派、对佛教中的各宗派都有深刻的研究。他怀着一腔宗教的虔诚，总结了在他以前几百年翻译工作的经验，创立了一种前所未有的新的译风。《续高僧传》卷四《玄奘传》说：“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗。然后笔人乱理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章；词人随写，即可披玩。”(20)

这种新的译风还表现在另外一些方面。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十说：“至（显庆）五年春正月一日起首翻《大般若经》。经梵本总有二十万颂。文既广大，学徒每请删略，法师将顺众意，如罗什所翻，除繁去重。作此念已，于夜梦中，即有极怖畏事，以相警诫或见乘危履峻，或见猛兽搏人，流汗战栗，方得免脱，觉已惊惧。向诸众说，还依广翻。”(21)

他可能做这样的梦但我认为，如果真做这样的梦的话，也只是他主观愿望的一种表现：他不赞同鸠摩罗什那种删略梵文原文的做法。他主张忠实地翻译原文全文。

《续高僧传》卷四《玄奘传》又说；“前后僧传往天竺者，首自法显、法勇，终于道邃、道生，相继中途，一十七返，取其通言华梵，妙达文筌，扬导国风，开悟邪正，莫高于奘矣。”(22)又说；“世有奘公，独高联类。往还震动，备尽观方，百有余国，君臣谒敬。言议接对，不待译人。披析幽旨，华戎胥悦，故唐朝后译，不屑古人。执本陈勘，频开前失。”(23)

玄奘不但毕生亲自参加翻译实践，而且根据穷年累月积累的经验，创立有关翻译的理论。“唐奘法师论五种不翻：一秘密故，如陀罗尼。二含多义故，如薄伽梵具六义。三此无故，如阎浮树，中夏实无此木。四顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”(24)

近代学者对玄奘也有很高的评价，比如章太炎说：“佛典自东汉初有译录，自晋、宋渐彰，犹多皮傅。留支、真谛。术语稍密。及唐玄奘、义净诸师，所述始严栗合其本书，盖定文若斯之难也。”(25)这种对玄奘的赞美，我认为，他是当之无愧的。

要想具体细致地描述玄奘新创的译风，需要很多的篇幅，这里不是最适当的地方。简而言之，我们可以说，他的译风，既非直译，也非意译，而是融会直意自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰，开辟了一个新的时代。如果允许我们借用辩证法术语来表达的话，这种发展可以说是完全合乎辩证法的规律：这是否定之否定。如果允许我们再借用黑格尔的说法的话，这种发展可以说是符合他的三段式：正题——反题——合题。由低级阶段向高级阶段发展时，高级阶段保留了低级阶段的某一些肯定的特点，向前发展下去，达到更高的阶段。

因为翻译工作必须有多人协作，这就需要有一个组织。最初的组织人少，也很简单，而且松散，基本上只有两个人：一个懂梵文的为主译，一个通汉文的为笔受。佛经梵文原本最初没有写本，全凭记忆，一直到法显时代基本上还是这样子。所以，有时先要有一个人口诵，另外一个人或者第三个人先依其所诵写成梵字或胡字，然后才加以翻译。《出三藏记集》卷七道安《合放先光赞略解序》说：“《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受。”(26)同卷《普曜经记》说：“（法护）手执胡本，口宣晋言。时笔受者沙门康殊帛、法炬。”(27)同书卷九《长阿含经序》说：“凉州抄门佛念为译，秦国道士道含笔受。”(28)

后来参加人数渐多，分工渐细，逐渐形成了一个组织，叫作译场。道安可能是最初译场的创建者之一。《梁高僧传》卷五《道安传》说：“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨。新初众经，于是获正。”(29)这些外国沙门译经，都是在译场中进行的。

在翻译组织方面，南北朝可以说是一个过渡阶段。在这时期，情况已经同后汉有所不同了，译经不再依靠外国僧人。中国和尚到印度去求法的人多了起来。他们归国以后，既通梵语，又善华言，译起经来，自然可以避免前一阶段的那种情况，既不伤文，也不伤质。法显就是一个最著名的例子。《梁高僧传》卷三《法显传》讲到他到印度学习的经过。他精通梵文是不成问题的。但是他回国以后，仍然同外国和尚协作译经。《法显传》说：“遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀于道场寺译出《摩诃僧祗律》《方等泥洹经》《杂阿毗昙心（论）》，垂百余万言。”(30)这恐怕只说明，法显感到集体翻译比个人单干要好，译场这样的组织是可取的；并不像以前那样，中国和尚一离开外国和尚就寸步难行了。

在翻译组织方面，鸠摩罗什开辟了一个新的时代。他比法显稍早一点。他的译场规模非常庞大。《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》说：“兴少（达）崇三宝，锐志讲集。什既至止，仍请入西明阁及逍遥园，译出众经……于是兴使沙门僧、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百余人，谘受什旨。”(31)僧睿《大品经序》说，译《大品经》时，参加翻译工作的有五百人(32)。译《法华经》时，“于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出斯经。”(33)译《思益经》时，“于时谘悟之僧二千余人”。(34)译《维摩诘经》时有义学沙门千二百人参加(35)。《续高僧传》卷三《波颇传》说：“昔符姚两代，翻经学士乃有三千。今大唐译人，不过二十。”(36)

这些记载，虽然可能稍有铺张，但基本上是可靠的。罗什门下之盛，译场规模之大，恐怕是空前的了。

译场当然不限于上述的这一些。从《梁高僧传》等书的记载中可以找到下列这一些译场；东晋时有庐山慧远的般若台，陈代富春之陆元哲宅，陈隋间广州之制旨寺。国立译场有姚秦长安之逍遥园，北凉姑臧之闲豫宫，东晋建业之道场寺，刘宋建业之祗洹寺、荆州之幸寺，萧梁建业之寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆，元魏洛阳之永宁寺及汝南王宅，北齐邺之天平寺，隋长安之大兴善寺、洛阳之上林园，唐长安之弘福寺、慈恩寺、玉华宫、荐福寺等。这都是最著名的译场。(37)

我们上面已经谈到，翻译工作到了玄奘手中，达到了一个新的阶段。在翻译的组织，所谓译场方面，尽管玄奘自己华梵兼通，但仍然继承了过去的传统，仍然建立了译场。从参加人数上来看，可能比罗什的译场为少，但是分工的细致却超过了它。《续高僧传》卷四说：“既承明命，返迹京师。遂召沙门慧明、灵润等以为证义，沙门行友、玄赜等以为缀缉，沙门智证、辩机等以为录文，沙门玄模以证梵语，沙门玄应以定字伪。其年五月，创开翻译《大菩萨藏经》二十卷，余为执笔，并删缀词理。”(38)《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六说：

三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译。乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状，发使定州启奏。令旨依所须供给，务使周奋。夏六月戊戌证义大德、谙解大小乘经论为时辈所推者一十二人至，即京弘福寺沙门灵润、沙门文备、罗汉寺沙门慧贵、实际寺沙门明琰、宝昌寺沙门法祥、静法寺沙门普贤、法海寺沙门神昉、廓州法讲寺沙门道琛、汴州演觉寺沙门玄忠、蒲州普救寺沙门神泰、绵州振向寺沙门敬明、益州多宝寺沙门道因等。又有缀文大德九人至，即京师普光寺沙门栖玄、弘福寺沙门明浚、会昌寺沙门辩机、终南山丰德寺沙门道宣、简州福聚寺沙门静迈、蒲州普救寺沙门行友、栖岩寺沙门道卓、幽州昭仁寺沙门慧立、洛州天宫寺沙门玄则等。又有字学大德一人至，即京大总持寺沙门玄应。又有证梵语梵文大德一人至，即京大兴善寺沙门玄謩。自余笔受书手所司供料等并至。(39)

玄奘于大唐贞观二十二年五月十五日于长安弘福寺翻经院翻译《瑜伽师地论》时有下列参加人员：

弘福寺沙门知仁笔受

弘福寺沙门灵雋笔受

大总持寺沙门道观笔受

瑶台寺沙门道卓笔受

清禅寺沙门明觉笔受

大总持寺沙门辨（辩）机证文

简州福众寺沙门靖迈证文

蒲州普救寺沙门行友证文

普光寺沙门道智证文

汴州真谛寺沙门玄忠证文

弘福寺沙门明浚正字

大总持寺沙门玄应正字

弘福寺沙门玄谟证梵语

弘福寺沙门文备（备字原缺）证义

蒲州栖岩寺沙门神泰证义

廓州法讲寺沙门道深证义

宝昌寺沙门法祥证义

罗汉寺沙门慧贵证义

宝澄寺沙门明琰证义

大总持寺沙门道洪证义

除了和尚以外，还有官僚参加：

银青光禄大夫行太子左庶子高阳县开国男臣许敬宗监阅。

大唐内常侍轻车都尉菩萨戒弟子观自在敬写西域新翻经论(40)。

参加人员之多，分工之细致，可以说是已经达到很高的程度。这只是《瑜伽师地论》这一部佛经翻译时译场组织的情况。玄奘翻译其他佛典时情况也差不多，这里不再详细论述了。

在唐太宗活着的时候，玄奘努力翻译。太宗逝世以后，他的努力并未少辍。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说；“（贞观二十三年五月）庚午帝崩于含风殿，时秘不言，还京发丧，殡太极殿。其日皇太子即皇帝位于梓宫之侧。逾年改元曰永徽。万方号恸，如丧考妣，法师还慈恩寺。自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课。若昼日有事不充，必兼夜以续之。过乙之后，方乃停笔。摄经已，复礼佛行道，至三更暂眠，五更复起。读诵梵本，朱点次第。拟明旦所翻。”(41)玄奘用力之勤可以想见。

玄奘利用那样一个详密的、能网罗天下人才的译场组织，再加上自己惊人的努力与精力，从贞观十九年二月元日至龙朔三年十月，十九年间，译出了佛经七十五部，一千三百三十一卷(42)，每年平均七十卷，而在最后四年间（显庆五年至龙朔三年），每年平均乃至一百七十卷。从隋初（公元581年）至唐贞元五年（公元789年）共二百零八年，译人五十四，译经四百九十二部，二千七百十三卷。玄奘一个人就译了七十四部，一千三百四十一卷。因此，无论从译经的量来看，还是从质来看，玄奘都是空前绝后的。《大唐故三藏玄奘法师行状》说：“今日法师，唐梵二方，言词明达，传译便巧。如擎一物掌上示人，了然无殊。所以岁月未多，而功倍前哲。至如罗什称善秦言，译经十有余年，唯得二百余卷。以此校量，难易见矣。”(43)我想，我们都会同意这些话吧。玄奘以后，译场的组织继续存在而且发展。我在这里简单地举几个例子。

《宋高僧传》卷三《菩提流志传》谈到菩提流志的译场组织的分工情况时说：“此译场中，沙门思忠、天竺大首领伊舍罗等译梵文。天竺沙门波若屈多、沙门达摩证梵义。沙门履方、宗一、慧觉笔受。沙门深亮、胜庄、尘外、无著、怀迪证义。沙门承礼、云观、神暕、道本次文。次有润文官卢粲，学士徐坚，中书舍人苏瑨，给事中崔璩，中书门下三品陆象先，尚书郭元振，中书令张说，侍中魏知古，儒释二家，构成全美。”(44)润文这个角色，一般都由大官，大概都是儒家来担任。儒佛合作，这可以说是译坛的佳话吧。同书《戒法传》说；“其本道节度使杨袭古与龙兴寺僧请法为译主。翻《十地经》，法躬读梵文并译语，沙门大震笔受，法超润文，善信证义，悟空证梵文。”(45)同书《莲华传》中说：“至（贞元）十二年六月，诏于崇福寺翻译。罽宾沙门般若宣梵文，洛京天宫寺广济译语，西明寺圆照笔受，智柔、智通缀文，成都府正觉寺道恒、鉴虚润文，千福寺大通证义。澄观、灵邃详定。神策军护军中尉霍仙鸣、左街功德使窦文场写进。”(46)

玄奘以后的伟大的翻译家应该首推义净。《宋高僧传》卷一《义净传》谈到义净的译场。他翻译《金光明最胜王》等20部佛经时，“北印度沙门阿儞真那证梵文义，沙门波仑、复礼、慧表、智积等笔受证文。沙门法宝、法藏、德感、胜庄、神英、仁亮、大仪、慈训等证义。成均太学助教许观监护。”(47)后面又说，“暨和帝神龙元年乙巳，于东洛内道场，译《孔雀王经》。又于大福先寺出《胜光天子香王菩萨咒》《一切庄严王经》四部。沙门盘度读梵文，沙门玄伞笔受，沙门大仪证文，沙门胜庄、利贞证义，兵部侍郎崔湜、给事中卢粲润文正字，秘书监驸马都尉杨慎交监护。帝深崇释典，特抽睿思制《大唐龙兴三藏圣教序》。又御洛阳西门，宣示群官新翻之经。二年，净随驾归雍京，置翻经院于大荐福寺居之。三年，诏入内，与同翻经沙门九旬坐夏。帝以昔居房部幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉，荷兹往泽，重阐鸿猷。因命法徒，更重传译于大佛光殿，二卷成文，曰《药师琉璃光佛本愿功德经》。帝御法筵，手自笔受。睿宗永隆元年庚戌，于大荐福寺出《浴像功德经》《毗奈耶杂事》《二众戒经》《唯识宝生所缘释》等二十部。吐火罗沙门达磨末磨、中印度沙门拔弩证梵义。罽宾沙门达磨难陀证梵文。居士东印度首领伊舍罗证梵本。沙门慧积、居士中印度李释迦度颇多读梵本。沙门文纲、慧诏、利贞、胜庄、爱同、思恒证义。玄伞、智枳笔受。居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺证译。修文馆大学士李峤、兵部尚书韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用、兵部侍郎张说、中书舍人李乂二十余人，次文润色。左仆射韦巨源、右仆射苏环监护。秘书大监嗣虢王邕同监护。景云二年辛亥，复于大荐福寺译《称赞如来功德神咒》等经。太常卿薛崇嗣监护。”(48)监护的和润文正字的都是官员，有的甚至是大官。连皇帝本人都亲自御法筵笔受，可见李家王朝对翻译是怎样的重视。

从这样的分工中，可以看到，义净的译场对以前的译场组织有所继承，又有所发展。义净以后，唐朝译经的和尚仍然有译场的组织，《宋高僧传》中有极详细的叙述，这里不再引用。

《宋高僧传》卷三之末，赞宁把中国译经的组织做了一个小结：

或曰：“译场经馆，设官分职，不得闻乎？”曰：“此务所司，先宗译主，即赍叶书之三藏明练显密二教者充之。次则笔受者，必言通华梵、学综有空、相问委知，然后下笔。西晋伪秦以来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。至于帝王，即姚兴、粱武、天后、中宗，或躬执翰，又谓为缀文也。次则度语者，正云译语也。传度转令生解，亦名传语。如翻《显识论》沙门战陀译语是也。次则证梵本者，求其量果密能证知，能诠不差所显无谬矣。如居士伊舍罗证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也。复立证禅义一员，沙门大通充之。次则润文一位，员数不恒，令通内外学者充之。良以笔受在其油素，文言岂无俚俗，倘不失于佛意，何妨刊而正之。故义净译场，则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人次文润色也。次则证义，盖证已译之文所诠之义也。如译《婆沙论》，慧嵩、道朗等三百人考正文义，唐复礼累场充任焉。次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中方闻此位也。次则校勘雠对已译之文，隋则彦琮复疏文义，盖重慎之至也。次则监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护。相次许观、杨慎交、杜行等充之。或用僧员，则隋以明穆、昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨。其处则秦逍遥园、粱寿光殿瞻云馆、魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名。唐于广福等寺，或宫园不定。又置正字、字学，玄应曾当是职。后或置或否。朝延(49)罢译事，自唐宪宗元和五年至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。”(50)

赞宁这个总结是符合实际情况的。至于宋朝和宋朝以后的情况，是在我讨论范围以外的，我们就不再谈了。

本题文字为《玄奘与〈大唐西域记〉——校注〈大唐西域记〉前言》第二部分的第一小节，选自《季羡林学术论著自选集》（北京师范大学出版社，1991年5月版）

(1) 季羡林：《浮屠与佛》《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》第323页，第97页。

(2) 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上）》，《永平求法传说之考证》。

(3) 55, 4c。

(4) 50, 326b。

(5) 50, 324c。

(6) 50, 723a—b。

(7) 50, 324b。

(8) 50, 352a。

(9) 《出三藏记集》卷十一道安《比丘大戒序》。55，80b。

(10) 55, 52c。

(11) 55, 73c。

(12) 55, 73c。

(13) 50, 354a。

(14) 50, 332b。

(15) 55, 4c—5a。

(16) 50, 364b。

(17) 55, 75b。

(18) 55, 76b。

(19) 《续高僧传》卷二《彦琮传》。50，438c

(20) 50, 455a。

(21) 50, 275c—276a。

(22) 50, 458c。

(23) 50, 459c。

(24) 部丛刊，《翻译名义集序·周敦义序》。

(25) 参阅章炳麟《初步梵文典序》，《章氏丛书·大炎文录·别录三》，浙江图书馆。

(26) 55, 48a。

(27) 55, 48b—c。

(28) 55, 63c。

(29) 50, 354a。

(30) 50, 338b。

(31) 50, 332a—b。

(32) 55, 53b。

(33) 55, 57b。

(34) 55, 58a。

(35) 55, 58b。

(36) 50, 440b。

(37) 见梁启超《翻译文学与佛典》。

(38) 50, 455a。

(39) 50, 253c—254a。

(40) 30, 88lc—882a。

(41) 50, 260a。

(42) 这些数字，见《大唐故三藏玄奘法师行状》。

(43) 50, 220b。

(44) 50, 720b。

(45) 50, 721b。

(46) 50, 721b—c。

(47) 50, 710b—c。

(48) 50, 710c—711a。

(49) 原文如此，似应作“廷”。

(50) 50, 724b—725a。

佛教教义的发展与宗派的形成

佛教传入中国以后，作为一个外来的宗教，首要的任务就是要努力挣扎立定脚跟。要想立定脚跟，必须依附于一个在中国已经流行的、有了基础的宗教学说。必要时，甚至不惜做出一些伪装，以求得蒙混过关。在中国人方面，首先信仰这个外来宗教的并不是普通的老百姓，而是一些上层的统治阶级的人物。他们对一个外来的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他们也总是拿自己固有的宗教观念去比附。这在世界上其他宗教外传时也是常常遇到的现象。

当佛教传入中国时，正是谶纬之学盛行的时候。当时一些皇室贵族，包括个别皇帝在内，比如东汉光武帝和明帝，都相信谶纬之学。在一般人心目中，佛教也纯为一种祭祀，它的学说就是鬼神报应。他们认为佛教也是一种道术，是九十六种道术之一，称之为佛道或释道。佛道并提是当时固定的流行的提法。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”襄楷上书说：“闻宫中立黄老浮屠之祠。”(1)许多人，包括汉桓帝在内，并祭佛老二氏。佛教就在这样的伪装之下，在中国社会里生了根。王充《论衡》对于当时的学术、信仰、风习等都痛加贬斥，然而无一语及佛教。可见当时佛教并不怎么流行，在思想界里并不占什么地位。

为了求得生存，初期的译经大师，如安世高、康僧会之流，都乞灵于咒法神通之力，以求得震动人主和人民的视听，一直到晋代的佛图澄（公元310年至洛阳）还借此为弘教手段。不管这些和尚自己是否相信这一套神通咒法，反正他们不能不这样做。《梁高僧传》卷九《佛图澄传》中多次提到佛图澄的神异，说得活龙活现，神乎其神。“（石勒）召澄问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为征。因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目。勒由此信服。”(2)从这一个小例子中可见一斑。

从三国开始一直到晋代，佛教又附属于玄学。玄学是儒家封建伦理思想的另一种表现形式，它在当时是为门阀士族地主阶级服务的。佛教依附上玄学，不但有能力存在下去，而且还能得到发展。玄学讲什么《周易》、老庄，讲什么道。有人就用这个道同佛教的般若波罗蜜多相比附，牵强附会当然难免。然而佛教教义却因而得到承认与发展。

从佛教本身的教义的输入和发展来看，最初传到中国来的是小乘教说一切有部和禅定。这同佛教在印度本土发展的历史是相适应的。在印度是先有小乘，到了公元前3世纪阿育王时代，才开始有大乘思想的萌芽。又到了公元后1世纪，中观派的理论，所谓空宗（创始者为龙树）才开始产生。佛教小乘有些部派多少还有一点唯物主义的因素。大乘佛教则完全继承了《奥义书》的唯心主义，只不过是使这种唯心主义更细致化，更系统化而已。最早的《四十二章经》是否是印度佛经的译本，还是个问题。汉桓帝建和二年（公元148年）到中国来译经的安世高译出了三十余部经，主要是说一切有部的毗昙学和禅观的理论。

同安世高同时来洛阳译经的，以支娄迦谶为最有名。他译的经多半属于大乘中观派，所谓空宗的经典。比如《道行般若经》就属于这一宗。同时稍晚一点支谦译的《大明度经》就是同一部经。朱士行西行求法，求的也是大品般若，结果在大乘盛行的于阗得到梵文《放光般若经》。这就说明，在公元2世纪的时候，印度佛教大乘的中观派理论已经传入中国。但是，这种学说并没有立刻引起注意，当然更谈不到广泛流行。时隔一百五十多年，直到魏晋以后南北朝时期，才开始引起注意。原因在哪里呢？这同我们谈到的佛教自附于玄学，是分不开的。当时的佛教理论家并没有完全忠实地按照印度空宗的理论去理解它，而是杂糅了魏晋玄学唯心主义的观点，也讲什么“以无为本”，与老庄相混淆。

晋代的高僧道安（公元312—385年），虽然曾说过，“先旧格义，于理多违”，实际上却并没能脱出“格义”的框框。他的弟子很多都读儒书或老庄之书。《梁高僧传》卷五《昙徽传》说：“释昙徽，河内人。年十二，投道安出家。安尚其神彩，且令读书。二三年中，学兼经史。十六方许剃发。”(3)同上书卷五《道立传》说：“少出家事安公为师，善《放光经》。又以庄、老、三玄微应佛理，颇亦属意焉。”(4)同上书卷五《昙戒传》说：“居贫务学，游心坟典。”(5)同上书卷六《慧远传》说：“故少为诸生，博综六经，尤善庄、老。”(6)又说：“远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”(7)同上书卷六《慧持传》说：“释慧持者，慧远之弟也。冲默有远量。年十四学读书，一日所得，当他一句。善文史，巧才制。” (8)因为利用儒书和老庄牵强附会来宣传佛教更容易为人们所接受，所以他就听弟子“不废俗书”。道安还劝苻坚迎鸠摩罗什，为大乘开基，他又集诸梵僧译《阿毗昙》，为小乘做贡献。

在这个时期，由于中国还是统一的，所以佛教还没有形成南北两大派。到了南北朝时期，南北分裂，各自独立，佛教也因之而形成两大派：南方重理论，偏于思辨，不重禅法，所谓“宏重义门，至于禅法，盖蔑如也”（《续高僧传》卷十七《慧思传》），(9)就是指的这个现象。盛行的佛学是《般若》《三论》《成论》，基本上都是大乘空宗的学说。北方重修持、禅定，倾向于苦行，盛行禅法与净土的信仰，偏重戒律，并杂以阴阳方术，汉代佛法的残余似乎流行于此，汉代儒家经学的传统也似乎比较有力；在这里学风比较朴实，继承了北方宗教传统的衣钵。这是政治上南北对立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一面，禅法与义学的界限并不是绝对的。隋唐之际，许多大师都主张“定慧双开”，“禅义兼弘”，可见其中消息。总的来说，这实际上是魏晋玄学的延续，不脱三玄的规范，并配合玄学，为门阀士族的特权辩护。

同佛教在中国形成了南北两大派差不多同时，印度佛教大乘瑜伽行者派所谓有宗也开始形成。这比起大乘的形成来要晚得多。比起中观派所谓空宗的形成来，也晚不少。传说这一派的创始者是弥勒（Maitreyañatha，约公元350—430年）。这个人的存在是值得怀疑的，有的学者说实有其人，有的学者则说纯属虚构。肯定是历史人物的是无著（约公元395—470年）和世亲（约公元400—480年）。(10)尽管这二人的生卒年月也还不清楚，但生在四五世纪是没有问题的。这里特别值得提出的是，在无著和世亲以后，这一派出了几个著名的逻辑（因明）学者，比如陈那（6世纪）和法称（7世纪）。讲因明，必须讲因果关系，因果关系就包含着一些辩证法的因素。释迦牟尼首倡的十二因缘，属于这一类。大乘初期的创始者是反对或歪曲因缘论的。比如龙树，他不敢公然反对十二因缘，却歪曲说，十二因缘就正证明了一切事物皆非真实。有宗的这些因明学者都有勇气承认（旧译作“量”或“形量”，认识工具），承认和Anumāna的正确性。法称公然说：“人类所有的成功的活动都必须以正确的知识为前提。正确的知识有两种：一种是知觉，一种是推理。”(11)他们的学说对印度直接经验Anumāna哲学产生了很大的影响。因为瑜伽派比中观派的建立要晚二三百年，所以传到中国来的时间也相应地晚了。在中国，传译介绍有宗法相唯识之学的，在南方有陈代（公元557—589年）真谛，他译有《摄大乘论》等经典，有人就说，真谛建立了摄论宗。此外，真谛还译了一些有关因明的论著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活动时期较真谛略早，所译有《十地经论》等，有人又说他们创立了地论宗。仔细研究起来，在当时还只能有学派，不可能有宗派，称之为宗，是有点勉强的。

到此为止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，随着印度佛教的发展，都介绍到中国来了。印度这些宗派之间的矛盾也与之俱来。有人说，在中国这种矛盾不激烈。这是不符合实际情况的。宗教与宗教之间的斗争是很激烈的，但是一个宗教内部斗争往往比对外矛盾还要激烈，这是中外宗教史上常见的现象。中国也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的斗争，《梁高僧传》卷四《朱士行传》说：“（士行）既至于阗，果得梵书正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饶，送经梵本还归洛阳。未发之顷，于阗诸小乘学众遂以白王云：‘汉地沙门，欲以婆罗门书，惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法。聋盲汉地，王之咎也。’王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证。王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。士行临火誓曰：‘若大法应流汉地，经当不然。如其无护命也如何。’言已投经火中，火即为灭。”(12)很显然，这一段神话是站在大乘立场上说出来的。僧祐《出三藏记集》卷五《小乘迷学竺法度造异仪记》，记载了竺法度“执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵。”(13)僧祐是站在大乘立场上的，故称之为“小乘迷学”。

大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是罗什与觉贤的矛盾。觉贤，梵名佛驮跋多罗，或佛驮跋陀，亦作佛大跋陀罗(14)，佛度跋陀罗(15)。他生于天竺，以禅律驰名。他游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。罽宾一向是小乘萨婆多部（说一切有部）的流行地。《梁高僧传》卷二《佛陀跋陀罗传》说，“常与同学僧伽达多共游罽宾。”(16)他在那里受到萨婆多部的影响是很自然的。《出三藏记集》中之萨婆多部目录说：“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗。”(17)可见他原隶说一切有部。秦沙门智严到了罽宾，请他同来中国。同罗什见了面。罗什宣扬的是大乘空宗，而觉贤服膺的是大乘有宗。罗什的禅法，也与觉贤不同。《出三藏记集》卷九《华严经记》说：“请天竺禅师佛度跋陀罗手执梵文，译胡为晋。沙门释法业亲从笔受。”(18)《华严经》属于大乘有宗。可见觉贤信仰之所在。觉贤是介绍世亲有宗入中国的最早的和尚之一。《出三藏记集》卷二讲到《大方广佛华严经》等十部经的翻译时说：“晋安帝时，天竺禅师佛驮跋陀（罗）至江东，及宋初于庐山及京都译出。”(19)同卷讲到《大般泥洹》等11部经的翻译时说：“法显以隆安三年游西域，于中天竺师子国得胡本，归京都，住道场寺。就天竺禅师佛驮跋陀（罗）共译出。”(20)

觉贤既然与罗什有这样的矛盾，必不能融洽共处。《梁高僧传》本传说：“闻鸠摩罗什在长安，即往从之。什大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益。”(21)但是接着就说：“因谓什曰：‘君所释不出人意。而致高名，何耶？’什曰：‘吾年老故尔，何必能称美谈。’”(22)参阅《出三藏记集》卷十四《佛大跋陀传》(23)。这话说得很尴尬。两人论空，意见相左。结果“遂致流言，大被谤读，将有不测之祸”。(24)可见问题之严重了。这不是两人之间个人的问题，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由于信仰而致杀身者，中外历史不乏先例。觉贤受迫害也就不足为怪了。

尽管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但只能说是学派之争，还不能说是宗派之争。到了隋唐，南北统一了。一方面，佛教有了融合统一的可能性。此时不少人主张“定慧双开”“禅义兼弘”，就是这种趋势的征兆。但是，佛教在中国毕竟已经过了幼年期，可以说是已经成熟了。对于佛教教理方面的一些问题，看法越来越分歧，成见越来越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此时，只有到了此时，我们才能谈佛教的宗派。

宗派的滥觞好像是在北方，而盛于南方。最初萌芽的宗派几乎都属于空宗，只有流传时间极短暂的摄论宗、地论宗属于有宗。这是同印度佛教思想的发展相一致的。空宗传入中国的时候，有宗还没有出现，当然更谈不到传入中国了。

谈到宗派的形成，我上面已经谈到，在南北朝时期大体上只能有学派，还不能有宗派，很多中外的佛学研究者说中国有十宗或八宗，而且从南北朝时期已开始。这是不大符合实际情况的。梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》中提到的宗有：大乘摄论宗、小乘俱舍宗、十地宗、三论宗、法华宗、涅槃宗、天台宗、法相宗（唯识宗、慈恩宗）、华严宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗，有人还添上地论宗、摄论宗。在这些宗派中，各宗都有自己的教规。律宗不能成为宗，净土宗没有自己的专有理论，也不能算宗；成实、俱舍都只能算是学派，不是宗派；三论宗后被天台、禅宗所吸收，不能独立成宗。能够成为宗派的只有天台宗、华严宗、法相宗和禅宗。天台源于北齐、南陈，创于隋，流行于江浙、湖北一带，倾向于统一综合，南方义学和北方禅定都去学习，企图通过禅定来证悟般若。华严宗兴起于陈隋之间，形成于武则天时，根据地在终南山和五台山。法相宗创始者为玄奘、窥基。禅宗源于北魏菩提达摩，盛于唐，先流行于庾岭、广东、湖南、江西，然后遍及全国，流行时间最长，实际上已成为一个诃佛骂祖的宗派，已成为佛教的对立面，简直已经不是佛教了。

自南北朝以来，大量的佛经翻译过来了，印度佛教主要的经典几乎都有了汉译本，有的经典汉译本不止有一个，而是有许多个，中外僧徒翻来覆去地翻译。佛教宗派一个个地形成，佛教本身也在统治者扶持之下，流行起来了。这时在佛教教义方面，矛盾和分歧突出出来了。大乘、小乘有矛盾，大乘中空宗、有宗又有矛盾。为了调和和弥补理论上的分歧，加强内部的团结，各宗派都建立了判教的体系。换句话说，各宗派都根据自己的观点、理论，把佛教各宗的理论加以批判、整理和估价。判教源于何时，现在还说不清，最早的有慧观法师，他曾区分顿、渐、不定三教。判教之说大概起源于北凉昙无谶，盛行于北方，与宗派的形成关系很大。

在这时候，各宗派讨论批判的理论问题很多，其中最突出的就是关于佛性的问题。什么叫佛性问题呢？就是人能不能够成佛的问题。在我们看来，这个问题同西欧中世纪基督教神学家讨论一个针尖上能够站多少天使同样地荒诞不经，滑稽可笑。然而，在佛教徒看来，这却是一个天大的问题。为了麻痹善男信女，扩大自己的地盘，巩固自己手中的经济，必须提出这个问题，而且必须给以回答。

在印度佛教史上，虽然提法不同，这个问题也是有过的。怎样成佛？何时成佛？同在中国佛教史上一样，有许多说法。一般说起来，小乘要求比较高，也就是说，他们卖天国入门券，讨价高，出手比较悭啬。他们主张，必须累世修行，积累功德，然后才能成佛。后汉安世高所译的佛经大概都是这种主张。这样做当然比较艰苦，令人望而却步。这表现了守旧派为了维护人世间的不平等的封建等级制所进行的努力。又有人主张逐渐修行，到了一定阶段，来一个飞跃，然后再修行，即可成佛。道安就是这样主张。这比第一种说法容易一点，然而也还有不少的麻烦。这对于维护封建特权来说，是有好处的；然而对麻痹信徒来说，却有其不利的一面。天国入门券如果太贵，有些人就望望然而去之了。到了鸠摩罗什的大弟子竺道生身上发生了一个巨大的变化。慧皎《梁高僧传》卷七《竺道生传》说：

于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》《佛性当有论》《法身无色论》《佛无净土论》《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷《泥洹》(25)先至京师。生剖析经理，洞入幽微，乃说“一阐提人皆得成佛”。于时《大本》未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚。遂显大众，摈而遣之……后《涅槃大本》至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。(26)

北凉昙无谶译《大般涅槃经》四十卷本，卷二二《光明遍照高贵德王菩萨品》中说：

犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提悉有佛性。(27)

这说法与竺道生的说法完全相同。这真是石破天惊，佛坛佳话。中印相距万里，而想法竟如是之相似，可见买廉价的天国入门券也是有规律可循的。麻痹信众，维护阶级利益，竺汉相同，这也大概可以算是阶级斗争的规律吧。南朝阶级斗争激烈，贫富悬殊，于是先秦两汉已经提出来的一个问题又被提出来了：人生有贵贱，人性是否也有贵贱呢？《涅槃经》解答了这个问题，可以说正是时候，佛教从般若学转到了涅槃学是佛教发展的一个关键阶段。般若和涅槃都属于空宗，但在佛性问题上，涅槃可以说是抢先了一步。

其实这种想法在个别小乘经中，在大乘的《法华经》《维摩诘经》已有所流露。《法华经》卷四《授学无学人记品》第九说：“悉皆与授记，未来当成佛。”(28)《常不轻菩萨品》第二十说：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”(29)《法华经》还讲到龙女成佛的故事。到了《涅槃经》只是说得更具体、更切实而已。但是这种学说在南北朝时，庶族地主还没能在政治上占重要地位，因而还没能得到广泛的承认。到了唐代，唐王朝统治者有意打击门阀士族，他们逐渐失势，庶族地主阶级靠科举往上爬，反映在佛教教义方面，顿悟成佛就大大流行起来，禅宗把这个学说发扬光大。渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐的天台宗的祖师爷之一的湛然（公元711—782年）提出了“无情有性”的学说，把成佛的可能与范围更扩大了，意思是连没有情的东西，像草木砖石都有佛性，都能成佛，进入极乐世界，人类能成佛当然更不在话下了。

玄奘创立的法相宗怎样呢？

前面谈到的各个宗派都是属大乘空宗的。创于唐初的法相宗是属于有宗的。玄奘和窥基所想继承的是印度无著和世亲等有宗大师的衣钵。这一派主张现实世界的一切事物都是众多感觉经验的集合体，都是“识”的变现。这有点像欧洲唯心主义经验论者贝克莱（公元1684—1753年）的学说。列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中首先批判的也就是这一种学说。为了开辟通向最高境界、真如世界（变相的天国）的道路，法相宗提出了“三性”“三无性”的学说。这一派完完全全接受印度瑜伽行者派的关于八识的学说，说什么第八识阿赖耶识中包含着有漏种子和无漏种子，有漏种子通过善行的熏习可以转化为无漏种子，只有断尽了有漏种子才能成佛，而只有佛才能断尽有漏种子。我们姑且不谈这里面无法解决的矛盾，只是这种成佛的途径就非常艰辛而且毫无把握。同禅宗和其他宗派提出的“放下屠刀，立地成佛”“一阐提人皆有佛性”“无情有性”等学说比较起来，其难易的程度有如天壤，人们舍此而就彼，不是很自然的吗？还有一点是法相宗同其他各宗不同的地方：法相宗是教条主义，几乎是全盘接受印度有宗的那一套学说，它利用相对主义翻来覆去地论证现实世界虚妄不实，但却认为“识”是存在的，它几乎没有什么创造与修正，没有或者很少配合当时阶级斗争的形势，适应经济基础的需要。而其他各宗都或多或少地中国化了，也就是说，密切配合阶级斗争为统治者服务。这些宗派，特别是禅宗，之所以能长久流行于中国，而法相宗只流行了几十年，创立人一死，宗派也就立刻消逝，其原因也就在这里。我们可以得出一个结论：一个宗派流行时间的长短是与它们中国化的程度成正比的。谁的天国入门券卖得便宜，谁就能赢得群众，就能得到统治者的支持。反之，就不能。这种情况，在印度佛教史上，同样可以发现，其中是有规律可循的。在中国，同在印度一样，还可以发现一个规律，就是：天国入门券，越卖越便宜。法相宗的入门券卖得贵了一点，所以买的人就少，它以后的华严宗和禅宗，就便宜得多。华严宗宣扬，进入佛国不必努力苦修，不必等到遥远的将来，只要在眼前改变一下对现实世界的看法，立刻就可以成佛。禅宗的“放下屠刀，立地成佛”是最有名的，也是最简便便宜的。禅宗流行的时间特别长，地域特别广，难道是偶然的吗？

有人(30)主张玄奘企图沟通中观与瑜伽两派，他在印度著《会宗论》就是为了达到这个目的。梁启超说：“会通瑜伽般若两宗，实奘师毕生大愿。”(31)我看，这个说法恐怕不够确实、全面。玄奘实际上是在空宗（般若）的基础上建立自己的佛学体系的。(32)他并不把般若与瑜伽等量齐观。至于说，玄奘思想中有辩证法因素，那倒是符合实际情况的，这个问题下面再谈。

在印度佛教史上，大乘有宗产生得最晚。它最有资格总结整个的佛教史，它也确实这样做了。在有宗一部重要的经典、玄奘亲自翻译的《解深密经》卷二《无自性相品》第五中，它以三时判别佛教各宗的高下：

尔时胜义生菩萨复白佛言：“世尊！初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者；而于彼时所转法轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所。世尊！在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义。是诸诤论安足处所。世尊！于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇，最为希有。于今，世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”(33)

意思就是说，第一时是小乘说有教，第二时是大乘空宗，这两时都不行。只有第三时有宗，才是最高的真理，最正确，“第一甚奇，最为希有”。

这种说法，我觉得很有意思，好像也符合印度佛教的发展实际情况。我在这里再借用黑格尔的三段式的说法：正题（小乘的有）——反题（大乘的空）——合题（大乘的有）。如果借辩证法的术语，也就是否定之否定。佛教传入中国后，其发展阶段，几乎完全与印度本土佛教的发展相适应。玄奘可以说是代表佛教教义的最高的发展。在他以后，虽然佛教还颇为流行，但已有强弩之末的趋势，在中国、在印度都是这样。从这个观点上来看玄奘在佛教史上的地位，在佛教教义中的地位，可以说是既得鱼又得筌的。至于法相宗究竟是一个什么样的宗派，可参阅任继愈《汉唐佛教思想论集》《法相宗哲学思想略论》，这里就不再谈了。

1980年

(1) 《后汉书》，卷六十下。

(2) 50, 383c。

(3) 50, 356b。

(4) 50, 356b。

(5) 50, 356b。

(6) 50, 357c。

(7) 50, 358a。

(8) 50, 361b。

(9) 50, 563c—564a。

(10) 陈代真谛译《婆薮槃豆法师传》。玄奘《大唐西域记》多次提到。

(11) D. Chattopadhyaya，What is Living and What is Dead in lndian Philosophy.恰托巴底亚耶，《印度哲学中什么是活的？什么是死的？》，新德里，1976年，第57页。

(12) 50, 346b。

(13) 55, 41a。

(14) 55, 89c。

(15) 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第306—307页。

(16) 50, 334c。

(17) 55, 89c。

(18) 55, 61a。

(19) 66, 11c。

(20) 55, 12a。

(21) 50, 335a。

(22) 50, 335a。

(23) 55, 103c。

(24) 50, 335a。

(25) 东晋义熙十三年（公元417年）译出。——引者注

(26) 50，366c—367a。参阅《出三藏记集》卷十七，内容几乎完全一样。

(27) 12, 493b。

(28) 9, 30b。

(29) 9, 50c—51a。

(30) 田光烈：《玄奘及其哲学思想中之辩证法因素》，云南人民出版社1958年版，第9页。

(31) 梁启超：《饮冰室全集》，专集第15册，《支那内学院精校本玄奘传书后》。

(32) 任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1973年版，第208页。

(33) 16, 697a—b。

佛教与儒家和道教的关系

在中国思想史上，儒、道、佛三家，一向起着很重要的作用。其中儒家起源于孔子，这是清清楚楚的。佛教源于释迦牟尼，这也是毫不含糊的。独有道教，虽然自称是老子、庄子的信徒，汉初黄、老之道也曾盛极一时，但是汉以后的道教实际上却是张道陵创建的。在这三家中，儒道两家是土生土长的，佛教是从印度传来的。佛道二者都算是正宗的宗教。儒家一般不被认为是一个宗教。南北朝以来，笼统言之，称之曰三家或者三教。陶弘景说：“百法纷陵，无越三教之境。”（《茅山长沙馆碑》）他是把三家都称为“教”的。

我在这里想谈的是自从佛教传入中国以后一直到唐代玄奘时期三家的相互关系。

先谈佛、道关系。

佛教在汉朝传入中国以后，自附于鬼神方术，这就同道教发生了关系。当时许多帝王，比如楚王英和桓帝并祭二氏。《后汉书》卷四二《光武十王列传·楚王英传》说：“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”《资治通鉴》卷五五，桓帝延熹九年（公元166年），襄楷上书说：“闻宫中立黄、老、浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”但是佛道二家也有矛盾。从理论基础来看，佛教有一整套的理论。道教的理论底子就比较薄，最初实在拿不出什么成套的东西来。它同外来的佛教碰头以后，由于理论方面的矛盾（骨子里是经济方面的矛盾）两者难免磕磕碰碰。道教除了一些服食、炼丹等方术以外，在理论方面根本不是佛教的对手。交手打了几个回合，就败下阵来。道教徒于是就施展出以后常常使用的手法：一方面拼命反对佛教；另一方面又偷偷摸摸地抄袭佛教的学说。《太平经》就是这种手法的产品。此外，还施展出一种以后也常常被人使用的手法：你说浮屠好，他其实是中国人，老子入夷狄化胡，命令尹喜托生为释迦牟尼。《老子化胡经》就是这种手法的产品。这一部书传说是西晋道士王浮所伪造，恐怕也是根据旧闻而加以创造的，是代表一种思潮的。连鱼豢《魏略·西戎传》也说：“浮屠所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮图属弟子别号二十有九。”可见魏时老子化胡的故事已经传播。今天我们有的那一部道藏里面剽窃佛经的地方，比比皆是，我们在这里不详细论述了。

道教在理论上虽然不是佛教的对手，但它是土生土长的，用它来对抗外来的佛教，最容易奏效。因此，它就常为统治者所利用。我们甚至可以这样说：如果没有佛教的传入与兴隆，道教也许传播不开。汉族有一整套伦理教条：君君，臣臣，父父，子子等，这是统治的基础。这当然是儒家思想，但道教并不违反它，而佛教却偏偏破坏这一套，在佛教同道教和儒家的斗争中，这是对它很不利的一个方面。

按照世界宗教史上的一般规律，宗教都是具有排他性的。在这里，原因并不像一般人所相信的那样是由于宗教信仰和学说的不同。如果这样说，那只是皮毛之论，关键是经济利益。打击别人，争取信徒，也就是争取布施，争取庙产。佛道斗争也不能例外。

我们在这里讲的汉末的佛道斗争，只能算是滥觞。这个斗争还一直继续了下去，甚至可以说是与中国古代历史相始终。南北朝时，北方元魏道教天师寇谦之（公元365—448年）集道教方术之大成，又兼修儒教，他通过崔浩怂恿元魏太武帝摧毁佛法，教帝立崇虚寺，供养道士。但是道士自身实无方术可言，以后的皇帝又重佛法。至孝明帝时，佛道争论于殿庭之上，道教几败。

周武帝最初也因循事佛，但又想励精图治，觉得佛道皆非其选，只有尊崇儒术，最后发展到灭佛的地步，所谓“三武灭佛”，魏太武帝是其一，周武帝也是其一。

在南朝，则有葛洪（公元284—364年）、陶弘景（公元456—536年）等重要道教代表人物。葛洪著有《抱朴子》一书，提出了“玄”这一个概念作为天地万物的根源。他大力提倡服食丹药、求神仙等方术。陶弘景著有《真诰》一书。他也是一个著名的炼丹家，又是一个政客，号曰“山中宰相”。葛、陶都大肆宣扬白日飞升，得道成仙，长生不老。这种幻想恰恰投合了统治者的心意。在表面上与佛教的基本思想形同水火。佛教主张生为空幻，要追求解脱，追求涅槃，想要跳出“轮回”，主张“无生”。因而引起了激烈的论争，梁僧祐《弘明集》和唐道宣《广弘明集》所载诸文与道家抗辩者几占三分之一。可见二者矛盾之尖锐。但是在骨子里，二者差别并不大。它们同世界上一切宗教一样，都是兜售天国的入门券，不过方式不同而已。因此，它们就有了互相学习、互相影响的余地，能够为同一个封建统治者服务。李老君诞生的奇迹，完全是从释迦诞生的故事抄来的。道教的戒律也完全是模仿的佛教。佛教天台宗二祖南岳慧思（公元515—577年）的《誓愿文》又抄袭了道家，反复提到神仙、芝草、内丹，想借外丹力修内丹，祈求长生。陶弘景的三传弟子司马承祯（公元647—735年，贞观二十一年至开元二十三年），吸收了北朝的精神，不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重道教的理论研究，主张摒见闻，去知识，修心，主静。在这里，他显然是受到了佛教的影响。上面这几个简单的例子，就充分能够说明佛、道两家是如何互相学习、互相影响了。

但是佛道的矛盾并没有减少。到了唐初，这个矛盾达到了一个新的阶段。道教是民族形式的宗教，又得到唐初统治者的大力提倡，因此在两教斗争中显然占了上风。在这时期，最突出的事件是所谓“傅奕辟佛”。傅奕生于梁敬宗绍泰元年（公元555年），死于唐太宗贞观十三年（公元639年）。他是隋与初唐的著名的无神论者、自然科学家。他做太史令，主管天文和历算。也许因为他作过《老子注》，佛教徒就称他为道士。唐彦琮《唐护法沙门法琳别传》说，“有前道士太史令傅奕，先是黄巾，党其所习，遂上废佛法事十有一条。”(1)其中可能有诬蔑的意思，是“人身攻击”。对我们来说，这无关重要。《旧唐书》卷七九《傅奕传》说，武德七年，突上疏，请除去释教，“故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。”短短几句话，却说出反佛的根本原因。前两句讲的是维护封建社会秩序，后两句讲的是佛教破坏生产，逃避租赋。这二者都是封建统治者的命根子，是碰不得的。傅奕又说；“且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。”这是从理论上驳斥佛教的。唐道宣选集的《广弘明集》中选了傅奕许多奏折。这些奏本说：“搢绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语。”(2)又说；“不事二亲，专行十恶。”(3)他又说：“海内勤王者少，乐私者多；乃外事胡佛，内生邪见；剪剃发肤，回换衣服。出臣子之门，入僧尼之户；立谒王庭，坐看膝下，不忠不孝，聚结连房。”(4)他又说：“西域胡者，恶泥而生，便事泥瓦；今犹毛臊，人面而兽心，土枭道人，驴骡四色，贪逆之恶种。”(5)这简直是破口大骂，“人身攻击”达到了极点。不过论点还是不出上面说的两点：一是维持封建伦理道德，维护封建秩序；一是保护生产力，保护国家财赋。傅奕临终诫其子曰；“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。”(6)可见他是站在道家和儒家的立场上向佛教猛烈开火，大有不共戴天之势。

现在再谈一谈儒道关系。

上面已经谈到，儒道两家都是在中国土生土长的。因此，即使有时也难免有点矛盾，但是总起来看，二者的关系是比较融洽的。中国历来传说，孔子是老子的学生。不管这是否是事实，它至少反映出二者关系的密切。中国古代有几个皇帝兼奉儒道。比如汉武帝是古代的明君，为了巩固封建统治，他尊崇儒术，罢黜百家；但晚年却求神仙，信方士，这就接近了道家。夏曾佑在所著《中国古代史》（第256页）中评论秦始皇与汉武帝说；“综两君生平而论之，其行事皆可分为三大端。一日尊儒术，二曰信方士，三曰好用兵。此三者，就其表而观之，则互相抵牾，理不可解。既尊儒，何以又慕神仙？既慕神仙，何以又嗜杀戮？此后人所以有狂悖之疑也。”不管怎样，这些例子都说明儒道两家是可以并存、可以共处的。在以后漫长的历史上，儒道两家之间的关系，都不像它们同佛教的关系之紧张。长久的历史事实证明了同一个道理。

最后再谈一谈儒佛关系。

佛教初传入时，儒佛没有什么矛盾。后汉牟融作《理惑论》，以通两家之义。三国时代，康僧会本身是一个佛徒，却力主调和两家之论。据《梁高僧传》卷一《康僧会传》，康僧会回答孙皓说；“易称积善余庆，诗咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。”(7)

两晋南北朝时，儒者或兼采佛教名理以自怡悦，或漠然置之，好像世间根本没有这种学说。东晋时流行的玄学是儒家封建思想的表现。这时佛、儒两家思想互相结合，互相补充，更看不出什么矛盾。孙绰本是儒家，曾撰《论语注记》。又与名僧支遁游，作《喻道论》，阐明孔释本是一家。他说：“周、孔即佛，佛即周、孔，盖内外名之耳。”此时儒门之士，多归心佛法，而缁门佛徒，亦不废儒学。所谓庐山十八高贤中的雷次宗、宗炳等都以儒者而修持净土。慧远以高僧而深研儒学，这是最典型的例子。萧梁时，两教并重。这也是大家熟知的事实。北齐颜之推，儒释并重。隋王通以儒者而推崇释、道，大有融合三教之势。南北朝一直到隋唐，许多义学高僧都出身于儒家士族，这些家族成员一旦失势，又往往寄情于佛学。其中消息，耐人寻味。这些人在转入释教以前，已有儒学和玄学的修养。儒、佛二者关系之密切也概可想见了。玄奘本人就出身于儒家，这个问题以后再谈(8)。

在这时候，佛教主要攻击的对象是道教，对于儒家则很少敢于非议。因为儒家是钦定的，非议儒家就等于非议朝廷。但也不是完全如此，只要有机会，佛家总对儒家射上几支冷箭的。比如华严宗判教：一、人天教；二、小乘教；三、大乘法相教；四、大乘破相教；五、一乘显性教。五教之外，还有最低的教：道、儒(9)。在这里佛家把儒家放在最低的地位上。有点讽刺意味的是，尽管华严宗判教，把儒家判到最低级，但是，宋朝的理学家程、朱之流则拼命抄袭佛家学说，特别是华严宗的学说。程、朱宣扬的“体用一源，显微无间”，实际上就是华严宗“理事无碍法界，事事无碍法界”思想的翻版。

唐朝儒生反对佛教，态度比较一致，理论比较肤浅。最著名的辟佛者是韩愈，他就是肤浅的典型。从他的名著《原道》来看，他大概并不大通佛理。他只是从保护民族文化，坚持中国的学术传统，就是所谓道统，维护儒家格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一套修养经来反对佛教。佛家只讲个人修行，不关心国家大事。这一点使儒者韩愈很不满。一个人一出家就不再从事生产，统治阶级的剥削和经济利益就会受到损害。这一点更使韩愈不满。他因此就辟佛，他是以唯心主义来反对唯心主义的。他的辟佛实与哲学体系无关。柳宗元和刘禹锡情况差不多，他们基本上都是唯物主义者，但是都尊崇佛教。柳宗元说：“自幼好佛，求其道积三十年。”（《送巽上人序》）可见其爱佛之深。刘禹锡也把儒、佛并提，毫无辟佛之意。他又认为儒家“罕言性命”，适合于治世；佛家讲心性，大悲救诸苦，是有神论，适合于乱世。总之，他们俩以唯物主义者而崇信佛教教义，可见也与理论体系无关。看来，他们不过是想在彼岸世界（涅槃）寻求精神安慰而已。

唐代的儒佛关系，当然不限于上面讲的这些情况，也不限于韩愈、柳宗元和刘禹锡几个人。在佛教传入中国以后，在整个的中国思想史上，儒、佛的关系都占有一定的地位，其间的关系，也是很错综复杂的。因为与我们现在讲的关系不大，我们也就不再细谈了。(10)

本题文字为《玄奘与〈大唐西域记〉——校注〈大唐西域记〉前言》第二部分的第三小节，选自《季羡林学术论著自选集》（北京师范大学出版社1991年5月版）

(1) 50, 198c。

(2) 52, 160b。

(3) 952, 160c。

(4) 52, 161c—162a。

(5) 52, 163b。

(6) 《旧唐书》卷七九。

(7) 50, 325c。

(8) 详见下文《关于玄奘》。

(9) 参阅任继愈《汉唐佛教思想论集》《天台宗哲学思想略论》第67页。

(10) 关于唐代以前的情况，可参阅高观如《唐代以前儒佛两家之关系》，见《微妙声》第一期，1926年11月15日。

关于玄奘

我们在上面简略地论述了玄奘西行求法的历史背景，其中包括中国情况、印度情况和中印交通的情况。

玄奘离开中国到印度求法的时候，佛教在中国的传播至少有了六七百年的历史，很多重要的佛典已经译成汉文，有的甚至有不止一个译本。翻译组织已经形成了一个比较固定的体系。佛教教义也已有了很大的发展，中国僧侣已经能够自己创造新的宗派，形成了中国化的佛教，禅宗甚至可以说几乎完全是中国的创造，它实际上已经走向佛教的反面。佛教寺院已经有了自己独立的经济。大和尚成了僧侣地主，同世俗地主有矛盾，同时又剥削压迫僧伽中的劳动者。统治者对宗教的态度是崇尚道教，有时三教并用，佛教并不特别受到重视。

在印度方面，封建社会发展到了相当的高度。佛教已经分解成为小乘和大乘，小乘的许多宗派渐趋合并，大乘空、有两宗都已出现。外道势力非常强大，佛教已呈现出由盛至衰的情况。中印两国的交通空前频繁，文化交流达到空前的高潮。

在玄奘活动的时期，中印两国的情况大体上就是这样。

纵观玄奘的一生，无论是在佛经翻译方面，还是在佛教教义的发展方面，他都作出了划时代的贡献，他在这两方面都成了一个转折点。这一点我们在上面已经有所论述。现在我们再谈一谈玄奘个人的一些情况，其中包括：（1）玄奘的家世；（2）西行求法前在国内的学习准备阶段；（3）西行求法的动机；（4）在印度的活动；（5）回国后的情况；（6）在佛教哲学方面理论与实践的矛盾；（7）翻译印度因明可能产生的影响。

一、玄奘的家世

魏晋南北朝一直到隋唐许多义学高僧都出身于名门大族的儒家家庭(1)。他们家学渊源，文化水平高，对玄学容易接受。他们中有些人世家地位逐渐降低，命运乖舛，因此就转入佛教以求安慰。玄学与佛学有某些类似之处，二者互相影响，互相抄袭。儒家出身受过玄学熏陶的和尚很容易接受佛教教义。《梁高僧传》和《续高僧传》有不少这样的例子，这里不一一列举。

玄奘的情况很相似。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一说：

汉太丘长仲弓之后。曾祖钦，后魏上党太守。祖康，以学优仕齐，任国子博士，食邑周南，子孙因家，又为缑氏人也。父慧，英杰有雅操，早通经术。形长八尺，美眉明目，褒衣博带，好儒者之容，时人方之郭有道。(2)

《续高僧传》卷四《玄奘传》也说：

祖康，北齐国子博士，父慧，早通经术。(3)

可见玄奘出身于一个儒学世家；他不但学过《孝经》，而且是个孝子，他“备通经典，而爱古尚贤。非雅正之籍不观，非圣哲之风不习”，完全是儒学家风。同后代由于贫穷而出家当和尚的情况是完全不同的。

二、西行求法前在国内的学习准备阶段

玄奘费了很大劲，才出了家。出家后，历游各地，遍访名师问学。根据《大唐大慈恩寺三藏法师传》和《续高僧传》所载，他访问过的老和尚一共有13位：景、严、空、慧景、道基、宝暹、道震（振）、慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会。他跟这些老师学习过的佛典有：《涅槃经》《摄大乘论》《阿毗昙论》《迦延》（《迦旃延阿毗昙》）、《婆沙》《杂心》《成实论》《俱舍论》。可见玄奘的佛学是上承真谛绪统，研究了早已流行的毗昙、涅槃、成论之学，也研究了新兴的法相唯识学（《摄大乘论》为主），这和他以后佛学研究方向和赴印求法的目的都有联系。

三、西行求法的动机

这问题我们上面已经有所涉及，这里再深入地谈一谈。自南北朝时起，中国和尚就争论所谓佛性的问题：凡人能不能成佛？什么时候成佛？经过什么阶段、通过什么手续才能成佛？对我们说来，这种荒诞不经的问题，毫无意义。但是对大多数佛徒说来，在欺骗老百姓方面，这却是绝顶重要的问题。

关于这个问题，印度小乘、大乘，都各有答复。大乘空、有，也各有答复。玄奘在国内已经接触到印度新兴的大乘有宗。他大概对这一宗派发生了兴趣。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：

法师既遍谒众师，备餐其说，详考其理，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异；莫知适从，乃誓游西方，以问听惑，并取《十七地论》，以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。(4)

《瑜伽师地论》是大乘有宗最重要的经典。他到印度去的主要目的是寻求学习大乘《瑜伽论》。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说他到了屈支国，遇到一个大穗僧名叫木叉毱多。玄奘问他：“此有《瑜伽论》不？”毱多说这是邪见书，玄奘说：

婆沙俱舍，本国已有。恨其理疏言浅，非究竟说。所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说，今谓邪书，岂不惧无底在（枉）坑乎？(5)

到了印度以后，曾对戒日王说：

玄奘远寻佛法，为闻《瑜伽师地论》。(6)

他又对戒贤法师说：

从支那国来，欲依师学《瑜伽论》。(7)

《续高僧传》卷四《玄奘传》(8)说法相同。可见玄奘到印度去求学的目的是非常清楚的。

玄奘想解决佛性问题，为什么找到瑜伽宗，也就是有宗呢？为什么不找龙树、帝婆的空宗呢？从佛教发展的历史来看，小乘佛教声言必须经过累世修行，积累功德，然后才能成佛。这就需要个人的艰苦努力。结果有些人望而却步，天国入门券卖得这样贵，不利于麻痹人民。在封建初期小国林立时还能勉强对付，但到了封建大帝国建成，它就失掉了服务的资格，必须及时改变。大乘空宗应运而起，它不要求累世修行，只须归依三宝、礼拜如来，就能达到目的。这是对一般老百姓的说法。对义学高僧则讲一套“空”的道理。玄奘所服膺的是大乘有宗，与空宗表面上稍有不同。所谓“有”，并不是承认物质世界的存在，并不是不讲空，否则就有承认物质世界的可能或嫌疑。但是空宗空得太厉害，什么都空了，物质世界固然空掉了，但是连真如、佛性、涅槃，甚至比涅槃更高的东西也都空掉。这不但对麻痹老百姓不利，而且对宗教家本身，好像也断绝了奔头。有宗在承认我法两空的同时，在否认物质世界的同时，小心翼翼地保护着“真如佛性”的“有”。这是有其隐蔽的目的的。就拿成佛的问题来说吧，玄奘和他创立的法相宗，既反对小乘那样把天国的入门券卖得太贵，也反对大乘空宗那样连天国都要空掉。他追随印度瑜伽行者派的学说，坚持五种姓的主张，就是说，人们对佛理的接受与实践是各不相同的。他反对道生主张的、有《涅槃经》作根据的一切众生皆有佛性的说法，《瑜伽师地论》《楞伽经》《摄论》都是讲种姓的，玄奘和法相宗也坚持此点。在窥基的著作中，特别是在《法华经》的注解中，他们的观点当然完全相同(9)。

这种说法与当时流行在中国的各宗的说法都不相同，因此招致了许多非议。玄奘虽然在成佛的道路上多少设置下了一些障碍，但是他在印度寻求解决佛性问题的结果却是：在当世即可成佛。从他自己的经历中也可以看出这一点。在他临终的时候，《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：

至十六日，如从梦觉，口云：“吾眼前有白莲华大于盘，鲜净可爱。”十七日，又梦见百千人形容伟大，俱著锦衣，将诸绮绣及妙花珍宝装法师所卧房宇。以次庄严遍翻经院内外，爰至院后山岭林木，悉竖幡幢。众彩间错，并奏音乐。门外又见无数宝舆，舆中香食美果，色类百千。并非人中之物，各各擎来供养于法师。法师辞曰：“如此珍味，证神通者方堪得食。玄奘未阶此位，何敢辄受。”虽此推辞而进食不止。侍人謦欬，遂尔开目，因向寺主慧德具说前事。法师又云：“玄奘一生以来所修福慧，准斯相貌，欲似功不唐捐。信如（知）佛教因果并不虚也。”(10)

这显然就是成佛的意思。玄奘大概自己相信，他这一死就涅槃成佛了。

四、在印度的活动

玄奘经过了千辛万苦，九死一生，终于到了印度。同在国内一样，他也是到处访谒名师，对佛典和婆罗门经典，都一一探索。在佛教内部，他是一个坚定的大乘信徒，这在《大唐西域记》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》中可以清楚地看到。他制造了许多抬高大乘的神话，秣底补罗国的那一个反对大乘的论师的下场就是一个很好的例子。此外，《大唐大慈恩寺三藏法师传》里面还多次提到大小乘之争。他总是袒护大乘。但是他并不反对学习小乘，他还积极地去学习印度其他的一些科学知识，比如逻辑学（因明）、语法（声明）等。

我们在下面以《大唐大慈恩寺三藏法师传》为根据，按时间顺序，把他在印度学习的情况条列如下：

迦湿弥罗国

彼公（指僧称——引者）是时年向七十，气力已衰，庆逢神器，乃励力敷扬。自午以前，讲《俱舍论》。自午以后，讲《顺正理论》。初夜后讲《因明》《声明论》。由是境内学人，无不悉集。法师随其所说，领悟无遗。研幽击节，尽其神秘。(11)

磔（砾）迦国

仍就停一月，学《经百论》《广百论》。(12)

至那仆底国

因住十四月，学《对法论》《显宗论》《理门论》等。(13)

阇烂达那国

因就停四月，学《众事分毗婆沙》。(14)

禄勒那国

遂住一冬半春，就听《经部毗婆沙》讫。(15)

秣底补罗国

法师又半春一夏，就学萨婆多部《怛埵三弟铄论》（唐言《辩真论》，二万五千颂，德光所造也）、《随发智论》等。(16)

羯若鞠阁国

法师入其国，到跋达逻毗诃虽寺住三月，依毗离耶犀那三藏读佛使《毗婆沙》、日胄《毗婆沙》讫。(17)

摩揭陀国那烂陀寺

这座古寺是几百年前笈多王朝创立的，是当时印度文化的中心，也是玄奘的目的地。他于公元630年来到这里，在这里住的时间最久，主要是从戒贤大师受学。在他来到以前，慈氏菩萨托梦给戒贤；“故来劝汝：当依我语显扬《正法》《瑜伽论》等，遍及未闻。”(18)。法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》《对法》各一遍，《因明》《声明》《集量》等论各二遍，《中》《百》二论各三遍。其《俱舍》《婆沙》《六足》《阿毗昙》等以曾于迦湿弥罗诸国听讫，至此寻读决疑而已。

兼学婆罗门书。印度梵书，名为《记论》。(19)

伊烂拿国

又停一年，就读《毗婆沙》《顺正理》等。(20)

南憍萨罗国

其国有婆罗门，善解因明，法师就停月余，日读《集量论》。(21)

驮那羯磔加国

法师在其国逢二僧，一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。法师因就停数月学大众部《根本阿毗达磨》等论。彼亦依法师学大乘诸论。(22)

钵伐多国

法师因停二年，就学正量部《根本阿毗达磨》及《摄正法论》《教实论》等。(23)

五、回国后的情况

玄奘离开印度，仍然循陆路回国。贞观十八年（公元644年）他一回到于阗，就急不可待地上表唐太宗，告诉他自己回国的消息。太宗立刻答复：“可即速来，与朕相见。”两个人可以说是未见倾心，从此就奠定了他们之间的密切关系。为什么会发生这样的情况呢？太宗是一个有雄才大略之主，西域的突厥始终是他的一块心病，必欲除之而后快。玄奘是深通世故，处心积虑显扬佛法的和尚，他始终相信：“不依国主，则法事不立。”两个人一拍即合，这就是基础。

贞观十九年（公元645年）春正月，玄奘回到长安，受到盛大的欢迎，他带回来了大乘经二百二十四部，大乘论一百九十二部，上座部经律论十五（十四）部，大众部经律论十五部，三弥底部经律论十五部，弥沙塞部经律论二十二部，迦叶臂耶部经律论十七部，法密部经律论四十二部，说一切有部经律论六十七部，因明论三十六部，声明论十三（十二）部，凡五百二十夹，六百五十七部。此外还有许多佛像，都安置在弘福寺内(24)。

同年二月，玄奘谒见唐太宗。寒暄以后，太宗首先问的是西域的物产、风俗。玄奘对答如流。太宗大悦，立刻劝他著书，“帝又察法师堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务。”(25)玄奘不肯。可见玄奘初次见面给太宗印象之深，也可见太宗关心的并不是什么佛教，而是政治，说太宗崇信佛法，是没有根据的。他答玄奘手书说：“至于内典，尤所未闲。”(26)说得再明白不过了。

从此以后，玄奘主要精力就用在写书、译经上。他上奏太宗：“玄奘从西域所得梵本六百余部，一言未译。”太宗肯定了他的想法。他虽然华梵兼通，但是大概从亲身经验中和中国过去的经验中，他感到集体译比单干要好得多。他首先组织了译场(27)，网罗天下和尚中的英俊，助他译经。他的政治嗅觉又是很灵敏的，他完全了解太宗的打算，到了贞观二十年（公元646年），仅用了一年的时间，就把《大唐西域记》写完上进。他在表中写道：

所闻所履百有二十八国。窃以章彦之所践藉，空陈广袤；夸父之所凌厉，无述土风；班超侯而未远；张骞望而非博；今所记述，有异前闻，虽未极大干之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。(28)

《大唐西域记》写完以后，他就专心译经。他的工作热情，高到惊人的程度。“专精夙夜，不堕寸阴。”(29)但是他没有，也不可能忘记“政治活动”。他还是经常追随在太宗左右。他译了经，一定要请太宗作序。一次不允，再次请求，决不怕碰钉子，一直到达到目的为止。他也懂得在适当的时机，用适当的言辞来“颂圣”。他说什么：“四海黎庶，依陛下而生。”(30)他在印度时，戒日王问什么《秦王破阵乐》，这可能是事实，但我怀疑也是他编造的。太宗没有忘记原来的打算：“每思逼劝归俗，致之左右，共谋朝政。”意欲法师脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣；升铉路以陈谟，坐槐庭而论道。(31)玄奘回答说：“仰惟陛下上智之君，一人纪纲，万事自得其绪。(32)现在看起来，这回答真是非常得体，既拒绝了太宗的要求，又不得罪这位大皇帝，而且还狠狠地拍了一下马屁。以后还有几次，太宗要玄奘还俗做官，玄奘始终很巧妙地避开。他还会寻找一切机会向皇帝上表祝贺，比如赤雀飞上御帐之类。在皇帝方面，当然也不会忘记随时颁赐，御笔写序，弘扬大法。终太宗之世，君臣虽然各有各的打算，但总算是相知极深，恩遇始终优渥。玄奘译经的干劲也丝毫没有衰竭。同时，玄奘同印度那烂陀的联系，并未中断，书信往来，还是有的。

太宗崩逝以后，玄奘同高宗的关系也处得很好。玄奘对这位新皇帝是如法炮制，连皇帝妃子怀孕，生儿子这种最俗的事情，这位高僧也不会忘记上表祝贺。新皇帝也像他父亲一样，待玄奘很好。自从高宗即位以后，玄奘就回到慈恩寺。从此以后，专务翻译。每天夜以继日，勤奋不辍。除了翻译之外，还要讲经：

每日斋讫黄昏二时讲新经论。及诸州听学僧等，恒来决疑请义。既知上座之任，僧事复来谘禀。复有内使遣营功德，前后造一切经十部，夹纻宝装像二百余躯，亦令取法师进止，日夕已去，寺内弟子百余人，咸请教诫盈廊溢庑，皆酬答处分无遗漏者，虽众务辐凑，而神气绰然无所拥滞。犹与诸德说西方圣贤立义诸部异端，及少年在此周游讲肆之事。高论剧谈，竟无疲怠。其精敏强力过人若斯。复数有诸王卿相来过礼忏，逢迎诱导，并皆发心，莫不舍其骄华肃敬称叹。(33)

到了后来，他大概感到自己年龄渐老。他在上高宗表中说：“而岁月如流，六十之后，飒焉已至。念兹遄速，则生涯可知。”(34)他想离开京城往少林寺翻译，皇帝不许。

到了逝世前夕，玄奘对翻译工作更加兢兢业业，争分夺秒。在翻译《大般若经》时，“到此翻译之日，文有疑错，即校三本以定之，殷勤省覆，方乃著文，审慎之心，古来无比。”(35)他也劝别人，“人人努力加勤恳，勿辞劳苦。”(36)到了麟德元年（公元664年）春正月，僧众劝他翻译《大宝积经》，众情难却，他勉强译了几行，便收梵本说：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此。”(37)他晚年急切工作的情景，跃然纸上。他也就死在这一年。

六、在佛教哲学方面理论与实践的矛盾

玄奘在佛教哲学方面，基本上继承了印度大乘有宗的传统，他比较忠实地把这一派学说介绍到中国来，形成了中国佛教的一个宗派——法相宗，不过，玄奘毕生所致力的是翻译工作，自己写的著作不多，法相宗理论的奠基人应该说是他的弟子窥基。

关于法相宗的哲学，可参阅任继愈的《汉唐佛教思想论集》和吕澂的《中国佛学源流略讲》，这里不详细论述。

我在这里只想谈一个问题，这就是，玄奘在佛教一个关键性、也是他毕生关心的问题上，理论和实践的矛盾。

法相宗，同中外唯心主义哲学一样，虽然立论绝不是根据客观实际，本来是可以胡说一通的，却偏要搞成一个看起来深不可测五花八门的体系。这个体系的特点就是八识，世间一切都是“识”所变现出来的，因此被称作唯识宗。前六个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是容易理解的。第八识叫阿赖耶识，是总管一切的，而第七识末那识则是联系第八识与前六识的，最关键的是第八识。前六识只起了分别、认识的作用。第七识起联系的作用，有了第八识，其他七个识才能起作用。此外法相宗还幻想出一个精神性的单子——种子，认为它是构成世界的原因。一切种子有染、净的分别，前者叫有漏种子，后者叫无漏种子。这些种子当然不能离开识，也就是说离不开人的主观精神，既然第八识是人的主观精神（心）的关键，种子藏住的地方就是第八识。世界是在种子生生灭灭中进行着的，种子又是经常处在染污的情况下。有漏种子是使人类陷于苦难的根本原因，只有断尽有漏种子，人类才能跳出轮回，在这里法相宗又提出了三性、三无性的学说。其中圆成实性或真如佛性是万法（一切事物）的实体。这个实体对于世界不具有加工、改造、推动的作用，它是不造作、不生灭、永世长存的。它是绝对清净、不杂有染污的精神实体。如果想舍染归净，就必须割断阿赖耶识和众生活动的内在联系。阿赖耶识中包括有漏种子和无漏种子。不断经过善行的熏习，有漏可以转为无漏。根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子；但是有漏种子断尽才能成佛。这个鸡与蛋的关系，使法相宗陷入窘境，无法摆脱(38)。

总之，不管怎么样，在法相宗看来，成佛是异常艰巨的，如果说不是不可能的话。这是他们的理论。

但是在实践上，好像又不是这么一回事，成佛不但不是不可能的，而且今生即可成佛。永徽二年（公元651年）春正月有几个州的刺史请玄奘授菩萨戒，玄奘答应了。后来他们返任后各舍净财共修书遣使参见法师，信中有几句话说：“始知如来之性，即是世间，涅槃之际，不殊生死。”(39)这可能是玄奘因材施教，故意对居士弟子这样说的。但证之玄奘临终时的情况，好像他自己也这样相信。这样就产生了理论与实践的矛盾。我觉得，中国古代许多佛教大师都似乎有这样的矛盾。讲佛理的时候，头绪纷繁，越讲越玄。乍一看，真是深奥得很，实则破绽百出，想入非非，故弄玄虚，强词夺理。但在实践方面，则又是另外一套。这种理论与实践的矛盾，可能是由于对一般老百姓，如果死钻牛角，将会把他们吓退，不如说得简单明了，只需喊上几声“阿弥陀佛”，布施一些什么东西，就扯给他一张天国入门券，西天有份。这样对吸收信徒，增添利养，大有好处。我看玄奘也没能逃出这个窠臼。

七、翻译印度因明可能产生的影响

法称和陈那是印度因明（佛教逻辑）的创立者，他们都是唯心主义者，但又是逻辑学家，这本身就有点矛盾。想要调和唯心主义与逻辑是不可能的。印度唯心主义者，包括佛教大乘的空宗和有宗在内，都认为外在世界或物质世界是不真实的。恩格斯的名言：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”(40)这句名言在印度也是适用的。印度唯心主义者，尽管用的名词不同，但是目的是一致的，就是否认物质世界的存在，认为思维是第一性的。他们有一些手法同欧洲有些相似，比如唯识宗论证物质世界不存在的理论，就同英国的唯心主义者贝克莱几乎完全相同。印度唯心主义者否认（旧译作“量”或“形量”），也就是知觉与推理等，他们说这些都只是幻象。因为如果承认知觉与推理就要承认知觉与推理的对象，认识的目的物。也就是说，承认外在物质世界的存在。印度的因明学者法称和陈那不想放弃唯心主义，又对pramāna感到兴趣。法称说，“一切成了功的人类活动都以正确的知识为前提。正确的知识包括两个方面，这就是直接经验（，一译知觉，旧译“现量”）和推理（anumā，旧译“比量”）。”(41)他们给印度因明（逻辑）与认识论灌输了新的活力，企图调和多少有点唯物主义因素的经量部与大乘有宗的理论。这就表明，因明的探讨，不能不承认知觉与推理等所谓pram的存在。这是一个矛盾，法称与陈那的弟子和注释者都不能不承认这一点。连他们本人也感觉到这一点而没有法子解决。只有不了了之，装出不理会这个问题的样子。不管怎么样，法称与陈那探讨了因明，承认了，因而助长了唯心主义的对立面——印度唯物主义者的声势。这在印度哲学史上无论如何也算是起了进步作用的。

玄奘也是一个唯心主义者，但是他对因明也下过功夫。在印度留学期间，曾从戒贤大师听《因明》两遍。在南憍萨罗国，他也曾跟一个婆罗门学习因明。回国时他携带的书籍中有《因明论》36部，他翻译了《因明正理门论本》一卷、《因明入正理论》一卷。他的大弟子窥基写了一部《因明入正理论疏》三卷，可见他们师徒对因明的重视。法称和陈那所遇到的难以解决的问题，想来玄奘师徒也会遇到。他们对因明的提倡，也就意味着对唯心主义的冲击，不管是多么微小，多么隐晦不引人注意，多么违反玄奘师徒的本意，但它毕竟是一次冲击。它产生的结果会是积极的、良好的。

上面论述了有关玄奘个人的一些情况，我们究竟应该怎样评价玄奘这样一个人呢？

我们是唯物主义者，我们当然不欣赏宗教、也不宣扬宗教，我们同意马克思的名言：“宗教是人民的鸦片烟。”但是我们又是辩证唯物主义者，必须对具体的事物、具体的人，进行具体的、全面的分析。佛教传入中国促进了中国唯心主义哲学的发展，宋朝理学就是一个具体的例子。但是魔高一尺，道高一丈，唯心主义的发展也促进了与之对立的唯物主义的发展。在中国思想史上，佛教也不无功绩，尽管这个功绩多半是从反面来的。我们不同意像有一些同志那样对佛教采取一笔抹杀、肆口谩骂的态度。这表面上看起来是非常“革命”的，实际上是片面性的一种表现，是没有力量对佛教进行细致分析批判的表现。其次，同佛教一起传进来的还有印度的文学、艺术、音乐、雕塑、音韵，甚至天文、历算、医药等。这对我国文化的发展起了良好的作用。

对玄奘的评价也应该采取实事求是的态度。从中国方面来看，玄奘在中国佛教史上是一个继往开来承先启后的关键性的人物，他是一个虔诚的宗教家，同时又是一个很有能力的政治活动家。他同唐王朝统治者的关系是一个互相利用又有点互相尊重的关系。由于他的关系，佛教，特别是大乘佛教，得到了一定的发展。但是由于寺院有了独立的经济，寺院的头子都成了僧侣地主阶级，因此就不可避免地要同世俗的地主阶级，特别是地主阶级的总头子的唐朝皇帝发生矛盾。所谓“会昌法难”就是这样产生出来的。玄奘，不管他有多大能力，也无法避免这样的悲剧。佛教的衰微是不以他的意志为转移的。

至于他个人，一方面，他是一个虔诚的佛教徒、有道的高僧；另一方面，他又周旋于皇帝大臣之间，歌功颂德，有时难免有点庸俗，而且对印度僧人那提排挤打击，颇有一些“派性”。《续高僧传》卷四《那提传》说：“那提三藏，乃龙树之门人也。所解无相与奘颇返”。这说明他信仰空宗，同玄奘不是一派。他携带了大小乘经律500余夹，合1500余部，永徽六年（公元655年）到了京师，住在慈恩寺中，“时玄奘法师当涂翻译，声华腾蔚，无有克彰，掩抑萧条，般若是难。既不蒙引，返充给使。显庆元年敕往昆仑诸国，采取异药。既至南海，诸王归敬，为别立寺度人授法。弘化之广，又倍于前。以昔被敕往，理须返命。慈恩梵本，拟重寻研。龙朔三年（公元663年）还返旧寺，所赍诸经，并为奘将北出，意欲翻度，莫有依凭。”(42)这里的玄奘简直像是一个地头蛇，一个把头。看来那提是一个很有学问很有道行的高僧。否则南方诸国的国王也不会这样敬重他。然而只因与玄奘所宗不同，便受到他的排挤、抑压。而且自己带来的佛经也被玄奘夺走。真有点有苦难言，最后只能怏怏离开中国，死在瘴气之中。连《续高僧传》的作者也大为慨叹：“夫以抱麟之叹，代有斯踪，知人难哉！”

因此，我想借用恩格斯评论黑格尔和歌德的一段话来评论玄奘：

黑格尔是一个德国人而且和他的同时代人歌德一样拖着一根庸人的辫子。歌德和黑格尔在自己的领域中都是奥林帕斯山上的宙斯，但是两人都没有完全脱去德国的庸人气味。(43)

玄奘在自己领域内算得上是一个宙斯。但是他的某一些行为，难道就没有一点庸人习气吗？

但是，话又说了回来，玄奘毕竟是一个伟大的人物。我再引用鲁迅一段话：

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。(44)

鲁迅在这里并没有点出玄奘的名字，但是他所说的“舍身求法的人”，首先就有玄奘在内，这一点是无可怀疑的。有这样精神的玄奘的确算得上是“中国的脊梁”。

本题文字为《玄奘与〈大唐西域记〉——校注〈大唐西域记〉前言》的第五部分，选自《季羡林学术论著自选集》（北京师范大学出版社1991年5月版）

(1) 参阅侯外庐主编《中国思想通史》第四卷（上），第143页等。

(2) 50, 221b。

(3) 50, 446c。

(4) 50，222c。《大唐故三藏玄奘法师行状》完全一样。

(5) 50，226c。支那内学院本作：“岂不惧无底枉坑乎？”

(6) 50, 247a。

(7) 50, 236c。

(8) 50, 452a。

(9) 吕澂：《中国佛学源流略讲》，第190页。

(10) 50, 276c—277a。

(11) 50, 231b。

(12) 50, 232a。

(13) 50, 232a。

(14) 50, 232b。

(15) 50, 232c。

(16) 50, 233a。

(17) 50, 233b。

(18) 50, 237a

(19) 50, 238c—239a。

(20) 50, 240a。

(21) 50, 241b。

(22) 50, 241b—c。

(23) 50, 244a。

(24) 50, 252c。

(25) 50, 253b。

(26) 50, 257a。

(27) 关于玄奘的译场，请参阅《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六，50，253c—254a；《开元释教录》，55，559a—b。

(28) 50, 254b—c。

(29) 50, 254a。

(30) 50, 255a。

(31) 50, 255a。

(32) 50, 255a—b。

(33) 50, 260a—b。

(34) 50, 273c。

(35) 50, 276a。

(36) 50, 276b。

(37) 50, 276c。

(38) 见于任继愈文。

(39) 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，50，260c。

(40) 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社1972年版，第219页。

(41) 转引自恰托巴底亚耶《印度哲学中什么是活的？什么是死的？》第57页。

(42) 50, 458c—459a。

(43) 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，1972年版，第214页。

(44) 《中国人失掉自信力了吗？》，见《鲁迅全集》卷六《且介亭杂文》。

关于《大唐西域记》

最后我再谈一谈有关《大唐西域记》的一些问题。

要想正确评价这样一部书，我觉得，应该从以下几个方面着手：第一，要把它放在一定的历史背景下来考察研究；第二，有比较才能有鉴别，要把它同其他同类的书籍来比较一下；第三，要看它帮助我们解决了多少问题，又提出了多少值得探索的新问题；第四，实践是检验真理的唯一标准，要看它在实践上究竟有多大用处。

先谈第一点。

中华民族不但是一个酷爱历史的民族，而且也是一个酷爱地理的民族，在历史方面，除了几乎每个朝代都有自己的正史以外，还有多得不可胜数的各种“史”。尽管这里面也难免有些歪曲事实的地方，有些迷信或幻想的成分，但是总的说来，是比较翔实可靠的，实事求是的。这充分显示了我们民族的特点。在地理方面，我们从很早的时候起就有了地理著作，比如《禹贡》《山海经》《穆天子传》之类。这些书尽管不像它们自己声称的那样古老，但总之是很古老的。我们也很早就有了关于外国的地理书，而且有的还附有地图。到了南北朝时代和以后的时代，由于中外交通频繁起来了，各种地理书风起云涌。南齐陆澄曾经把《山海经》以下一百六十家的地理著作，按照地区编成《地理书》一百四十九卷，梁任昉又增加八十四家，编成《地记》二百五十二卷，中央政府设有专门机构，了解外国的情况。《唐六典》兵部有职方郎中员外郎，专管天下地图，包括外国的在内。还有鸿胪，专门招待外国客人，顺便询问外国的情况(1)。有时候，打了胜仗以后，也派人到外国去调查风俗物产，写成书，画上图，进奉皇帝(2)。甚至有了地形模型。

在唐代，在玄奘以后的相当长的时间内，地理书籍特别繁多，这同当时的政治、经济情况和文化交流、宗教活动是分不开的，《十道图》有很多种类。大历时贾耽著有《陇右山南图》，贞元十七年又撰《海内华夷图》《古今郡国道县四夷述》四十卷。可以说是一个典型的代表。

谈到宗教活动对地理学发展的影响，主要指的是佛教。古时候，交通异常困难，除了使臣和商人之外，大概很少有人愿意或敢于出国的。独有和尚怀着一腔宗教热诚，“轻万死以涉葱河，重一言而之柰苑”。他们敢于冒险，敢于出国。从汉代起，中印的僧人就互相往来，传播佛教。他们传播的不仅仅是宗教。正如人们所熟知的，中印两国的文化也随着宗教的传播而传播开来。在长达六七百年的时间内，出国活动的人以和尚为最多。而且中国和尚还充分表现了中华民族的特点：他们喜爱历史，也喜爱地理。他们实事求是，很少浮夸。他们写了不少的书，比如：

晋法显《佛国记》，今存。

释道安《西域志》，今佚。(3)

支僧载《外国事》，今佚。

智猛《游行外国传》，今佚。

释昙景（勇）《外国传》，今佚。

竺法维《佛国记》，今佚。

释法盛《历国传》，今佚。

竺枝《扶南记》，今佚。(4)

惠生《惠生行传》（见《洛阳伽蓝记》）。

这些书无论如何，总可以说是中国佛教僧侣对中外文化交流历史的一个重大贡献。

到了玄奘的《大唐西域记》，佛教僧侣不但对中国地理学的贡献达到一个前所未有的水平，而且对印度地理学的贡献也是非常巨大的。在当时的历史背景下，这一部书确实是空前的。这一部杰作之所以能够产生，除了玄奘本人的天才与努力之外，还有其客观的需要。由于隋末的统治者滥用民力，对外讨伐，对内镇压起义军，杀人盈野，国力虚耗，突厥人乘机而起，不但威胁了隋代的统治基础，而且连新兴起的唐高祖李渊也不得不暂时向突厥低头称臣。唐高祖和太宗都深以为耻，必欲雪之而后快。想要进攻突厥或西域其他威胁唐王室的民族，必须了解地理情况，唐太宗之所以一见面即敦促玄奘写书，其原因就在这里。玄奘是一个有政治头脑的和尚，绝不会辜负太宗的希望，《大唐西域记》于是就产生了。太宗拒绝经题，但是对于这一部书却非凡珍惜，他对玄奘说：“又云新撰《西域记》者，当自披览。”可见他的心情之迫切了。

现在再谈第二点。

首先同中国类似的书相比。中国古代关于印度的记载，在汉以前的古书中，可能已经有了。但是神话传说很多，除了知道我们两国从远古起就有了交往以外，具体的事情所知不多。从汉代起数量就多了起来。佛教传入中国以后，两国间直接的交通日益频繁，对彼此了解情况，大有帮助。到印度去的僧人写了不少的书，上面已经列举了一些。但是所有这些书同《大唐西域记》比较起来，无论是从量的方面比，还是从质的方面比，都如小巫见大巫，不能望其项背。像《大唐西域记》内容这样丰富，记载的国家这样多，记载得又这样翔实，连玄奘以后很长的时间内，也没有一本书能够比得上的。因此，从中国方面来说，《大唐西域记》确实算是一个高峰。

其他外国人写的有关印度的书怎样呢？

印度民族是一个伟大的非常有智慧的民族，在古代曾创造出灿烂的文化，哲学、自然科学都有很高的造诣，对世界文化做出了巨大的贡献。但是印度民族性格中却有一个特点：不大重视历史的记述，对时间和空间这两方面都难免有幻想过多、夸张过甚的倾向，因此马克思才有“印度没有历史”之叹(5)。现在要想认真研究印度历史，特别是古代史，就必须依靠外国人的记载。从古代一直到中世，到过印度的外国人非常多，没有亲身到过但有兴趣的也不少。他们留下了很多的记载。这些记载对研究印度历史来说，都成了稀世之宝。首先必须提出的是古代希腊人的著述，在这方面最早的是一个叫Skylax的人的记录。传说他于公元前547年左右泛舟印度河。他的著作已经佚失。其次是克特西亚斯（Ctesias），他的著作主要是一些寓言。再就是所谓“历史之父”的希罗多德（Herodotus，公元前5世纪，有人说是公元前484—前406年）的记述。可惜他的资料不是根据亲身经历，而是来自波斯人的传闻，因此多不可靠，最重要的是亚历山大入侵时或以后的希腊人的著作，这些人亲自到过印度，记述亚历山大入侵的有希腊作家，也有罗马作家，比如：阿里安（Arrian，约公元96—180年）的《亚历山大远征记》(6)，第四卷；Curtius Rufus Quintus（约公元41—54年）的De Rebus Gestis Alexandri Magni，第五卷；Diodoms Siculus（公元前1世纪后半叶）的Bibliotheco Historica第十七卷；Justin（公元2世纪）的Epitoma Historiaum Phīppicarum第十二卷；普鲁塔克（Plutarch，约公元46—120年）的《希腊罗马名人传》；无名氏的《亚历山大大帝的历程》等。特别值得一提的是麦伽塞因斯（Megasthenes）。他曾到孔雀王朝朝廷上当过大使，在华氏城住过几年（约公元前303—前292年），亲眼见过印度，所记当然翔实，但他那名叫《印度记》（Indika）的书已佚，仅见于其他书籍中，例如：1. 斯特拉波（Strabo，公元前63—公元19年）的著作《地理学》（《Geographica》共十七卷），取材庞杂。2. 底奥多鲁斯（Diodorus，公元前l世纪，生活在亚历山大城和罗马）的《历史书库》（《Historische Bibliothek》原书四十卷，现存一至五卷，十一至二十卷）。3. 阿里安（Arrian）的《亚历山大远征记》等。一鳞半爪，难窥全豹。在地理方面最重要的著作是阿里安的《印度记》（Indica），斯特拉波Pliny和Ptolemy的地理书。更重要更确切的地理书是Periplus Mais Erythraei，时间约在公元1世纪，著者是一个住在埃及的希腊人，他曾航海至印度海岸，这些都是在玄奘之前的，晚于玄奘的还有不少，比如马可波罗《游记》(7)，伊本·白图泰（Ibn-Batuta）的《游记》(8)。这都是人所熟知的。还有贝鲁尼。贝鲁尼全名是Abu-r-Raihan Mohammed ibn Achmed al-Berui，是伊斯兰教最伟大的学者之一。生于花拉子模（Choresm），死于伽色腻（Ghasni阿富汗）。生活时间从公元973年到1050年以后。自公元1018年起作为天文学家生活在Sultan Machmud Von Ghazni和他的继承人的朝廷上。他精通地理、天文、数学、年代学、矿物学、宗教学、史学等。他的著作非常多，其中关于印度的有《印度》，英译书名是Alberuni’s India，译者是萨豪（E.C.Sachau）。还有《古代民族编年史》，英译书名是The Chronology of Ancient Nations，1879，译者也是萨豪。其他天文著作有《占星学引论》（The Book of Instruction in the EIements of the Art of Astrology，1934），英译者是莱特（R.R.Wright）。贝鲁尼有关印度的著作，不像以上两种那样著名。实际上价值绝不下于以上两种，现已引起欧洲和全世界各国学者的注意。

比较更晚一点的还有；托马斯·罗欧（Thomas Roe）的著作，他是英国国王詹姆斯一世派往印度莫卧儿皇帝扎亨吉朝廷上的大使，写了一部书，叫作《托马斯·罗欧爵士使印度记1615—1619》(9)。此外还有法国人弗朗索瓦·泊尼尔（Franqois Bernier）的著作，他于公元1668年访印，写了一本《旅行记》(10)。根据印度史学家罗米拉·塔帕（Romila Thapar）的意见，这两本书成为欧洲了解17世纪至18世纪的印度的主要依据。其中有些记载是相当可靠的，其他一些则是观察与幻想的混合物(11)。

以上这些书都各有其特点，都各有其可取之处。我们从这里可以学习到不少的有用的东西，对于研究古代中世纪和17、18世纪印度的历史有很大的帮助，但是在玄奘以前的那一些著作都比较简略，不能帮助我们全面了解印度。在玄奘以后的那一些著作，当然都详细多了。但是它们都无法代替《大唐西域记》，要想了解古代和7世纪以前的印度，仍然只能依靠这一部书。

《大唐西域记》的功绩究竟表现在什么地方呢？

研究印度历史的中外学者都承认，古代印度的历史几乎全部都隐没在一团迷雾中，只有神话，只有传说，也有一些人物，但是对历史科学来说最重要的年代，却无从确定。有的史学家形象地说，在古代印度没有年代的一片黑暗中，有一根闪光的柱子，这就是释迦牟尼的生卒年代。确定了这个年代，以前以后的几件大事的年代的确定就都有了可靠的依据，因而才真正能谈到历史。而释迦牟尼年代的确定，中国载籍起了很大的作用，《大唐西域记》对于确定佛陀生卒年月也起过作用。古希腊亚历山大的东征，曾起了帮助确定年代的作用，这次东征对理解阿育王碑有很大好处，我们在这里暂不详细讨论。

除了释迦牟尼的年代以外，《大唐西域记》对印度古代和中世纪的历史上的许多大事件都有所记述。比如关于伟大的语法学家波你尼，关于毗卢择迦王伐诸释，关于阿育王与太子拘浪拿的故事等。迦腻色迦王的问题多少年来在世界许多国家的历史学家中已经成为一个热门，《大唐西域记》有四五处讲到迦腻色迦，给这个问题提供了宝贵的资料。至于在玄奘时代，印度的政治、经济、宗教、文化、民族关系等方面，《大唐西域记》都有非常翔实的论述。我们在上面讲到这些方面的时候，主要依据就是这些论述。如果再谈到佛教史，这书里的材料就更多。几次结集的记载，除了南传佛教承认的阿育王的集结外，这里都有。关于大乘与小乘，大乘的许多大师，马鸣、龙猛（树）与提婆，无著与世亲，他们的活动的情况，这里也都有。我并不是说，这些记载都是百分之百的真实，那是不可能的，在玄奘那样一个时代，又加上他是一个虔诚的佛徒，有些神话迷信的色彩，是不可避免的，也是容易理解的，不过这些都只能算是白玉中的微瑕，绝不能掩盖这一部奇书的光辉。而且这种情况仅仅限于宗教方面，一讲到地理、历史，就仿佛从神话世界回到现实世界，记载都比较翔实可靠了。

统观全书，包括了100多个“国”，玄奘的记述有长有短，但是不管多么短，他的记述似乎有一个比较固定的全面的章法：幅员大小、都城大小、地理形势、农业、商业、风俗、文艺、语言、文字、货币、国王、宗教等。这些方面几乎都要涉及。当时和今天要想了解这个“国”，除了以上这些方面，还要了解些什么呢？他能用极其简洁的语言描绘大量的事实，不但确切，而且生动。所以，我们可以说，玄奘是一个运用语言的大师，描绘历史和地理的能手，而《大唐西域记》是一部稀世奇书，其他外国人的著作是很难同这一部书相比的。

现在谈第三点。

上面我们讲了《大唐西域记》帮助我们解决了许多历史上的疑难问题。比如关于印度当时的政治、经济情况，关于重大的历史事件，关于宗教力量的对比，关于佛教的几次结集，关于大、小乘力量的对比，关于小乘部派的分布情况等。离开了《大唐西域记》，这些问题几乎都是无法解答的。但是我个人有一个想法：比解决问题更重要的是它提出了一些还没有解决的问题，这就启发我们进一步去思考问题、研究问题，帮助我们把研究工作更向前推进。

这样的地方是非常多的，几乎在每一卷里都可以找到一些，我在这里只能举出几个来当作例子。首先我想举玄奘所经各“国”的语言问题。玄奘是一个非常细致的观察家，对语言似乎是特别留心。他所到之处，不管停留多么短暂，他总要对当地语言、文字的情况写上几句，比如：

阿耆尼国

文字取则印度，微有增损。

屈支国

文学取则印度，粗有改变。

跋禄迦国

文字法则，同屈支国，语言少异。

窣利地区

文字语言，即随称矣。字源简略，本二十余言，转而相生，其流浸广，粗有书记，竖读其文，递相传授，师资无替。

捍国

语异诸国。

睹货逻国

语言去就，稍异诸国。字源二十五言，转而相生，用之备物，书以横读，自左向右，文记渐多，逾广窣利。

因为日本学者水谷真成对于这个问题已有比较详细的论证，我在这里不再引用原文，请参阅水谷真成《大唐西域记》，《中国古典文学大系》22。

在19世纪末20世纪初年以前，学者们对玄奘的记载只能从字面上接受，他讲到的这些语言，他们可以说是一无所知。但是从那个时期开始的在中国新疆一带进行的考古发掘工作，却用地下出土的实物、古代语言文字的残卷证实了玄奘的记载。是不是全部都证实了呢？也不是的。一方面现在还有一些出土的残卷，我们还没能读通。另一方面，考古发掘工作还要进行下去，将来一定还有更多、更惊人的发现，我们在这方面的工作可以说是刚刚开始。就以水谷真成的文章而论，他引证了大量的文献，论述了新疆、中亚一带（古代所谓“西域”）和印度本土的语言文字。但是对捍国的语言文字还没有论述。玄奘《大唐西域记》说这里“语异诸国”，同其他国都不一样，究竟是一种什么语言呢？这就需要我们进一步探讨研究。

除了语言文字以外，还有宗教方面的问题，玄奘谈到了许多佛教和印度教常见的神，他也谈到了许多别的教派和印度教不大常见的神，比如卷二健驮罗国，跋虏沙城讲到的毗魔天女，梵文是Bhīmā，是大神湿婆的老婆，一名难近母（Durgā）；卷七吠舍厘国讲到“露形之徒，实繁其党”，所谓“露形之徒”指的是印度教苦行者，也可能指的是耆那教的所谓“天衣派”，二者都是赤身露体的；卷一三摩呾吒国讲到“异道杂居，露形尼乾，其徒特盛”，这里明说的是耆那教（尼乾）；卷一○羯伽国讲到“天祠百余所，异道甚众，多是尼乾之徒也”；卷一○珠利耶国讲到“天祠数十所，多露形外道也”；卷一○达罗毗荼国讲到“天祠八十余所，多露形外道也”。卷三僧诃补罗国谈到耆那教“本师所说文法，多窃佛经之义”，“威仪律行，颇同僧法”。

书中有一些关于提婆达多的记载，其中有的非常重要、有启发性。劫比罗伐窣堵国讲到提婆达多打死大象堵塞佛走的道路。婆罗痆斯国讲到在过去生中如来与提婆达多俱为鹿王，菩萨鹿王仁爱慈悲，提婆达多鹿王则正相反。菩萨鹿王想代怀孕母鹿到宫中去供膳，结果感动了国王，释放群鹿。摩揭陀国讲到：

宫城北门外有窣堵波，是提婆达多与未生怨王共为亲友，乃放护财醉象，欲害如来，如来指端出五师子，醉象于此驯伏而前。

这里说到提婆达多与未生怨王的密切关系。摩揭陀国还讲到，提婆达多用石遥掷向佛。讲到提婆达多入定的地方。最有趣的是室罗伐悉底国的那一段记载：

伽蓝东百余步，有大深坑，是提婆达多欲以毒药害佛，生身陷入地狱处。提婆达多，斛饭王之子也。精勤十二年，已诵持八万法藏。后为利故，求学神通，亲近恶友，共相议曰；“我相三十，减佛未几，大众围绕，何异如来？”思惟是已，即事破僧。舍利子、没特伽罗子奉佛指告，承佛威神，说法诲喻，僧复和合。提婆达多恶心不舍，以恶毒药置指爪中，欲因作礼，以伤害佛。方行此谋，自远而来，至于此也，地遂坼焉，生陷地狱。

很多佛典上把提婆达多说成是一个单纯的坏家伙，什么都不懂。这里讲到提婆达多并不是一个无能之辈，他“精勤十二年，已诵持八万法藏”，而且身上还有三十大人相。羯罗拿苏伐剌那国讲到：

别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。

短短几句话很有启发。提婆达多是佛的死敌，佛教徒把他恨得咬牙切齿，把他说得一无是处。说根本没有几个人听他的话，然而，到了玄奘时期，离开佛与提婆达多已经一千多年了。在东印度居然还有提婆达多的信徒，而且又是这样忠诚于他。实在值得深思。关于这个问题，法显《佛国记》中已有记载。讲到拘萨罗国舍卫城时，法显写道：

调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。

“调达”就是提婆达多的另一个译法。舍卫城是在中印度，玄奘讲到的羯罗拿苏伐剌那国是在东印度，可见提婆达多的信徒不但存在，而且地方还相当广。

此外，玄奘讲到提婆达多的信徒“不食乳酪”。对于研究印度佛教史这是一个很有趣的问题。唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十：

于是提婆达多，谤毁圣说，决生耶（邪）见，定断善根。但有此生，更无后世。作是知己，于其徒众别立五法。便告之曰：“尔等应知，沙门乔答摩及诸徒众，咸食乳酪。我等从今更不应食。何缘由此？令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答摩听食鱼肉，我等从今更不应食。何缘由此？于诸众生为断命事。”(12)

可见这种习惯来源已久。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的只是书本上的记载。能否相信，还值得考虑。玄奘讲的却是活生生的事实。它证明《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的不是向壁虚构。

但是这件看来似乎是小事情的事实还有更深的意义。义净《南海寄归内法传》卷一说：

律云：半者蒲膳尼，半者珂但尼。蒲膳尼以含啖为义，珂但尼即啮嚼受名。半者谓五也。半者蒲膳尼，应译为五啖食，旧云五正者，准义翻也。一饭二麦豆饭三四肉五饼。半者珂但尼，应译为五嚼食。一根二茎三叶四花五果。其无缘者若食初五，后五必不合餐。若先食后五，前五啖便随意。准知乳酪等非二五所收。律文更无别号，明非正食所摄。(13)

学者们的意见是，这里讲的是大乘和尚，他们都不许吃奶制品。此外，上面引用的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》中还谈到吃鱼、肉的问题。这也是佛教史上一个有趣的问题。看来小乘基本上是允许吃肉的，至少对有病的和尚是允许的。佛本人在死前可能就吃过猪肉。在这一段引文中，提婆达多拿吃肉这件事当作武器同释迦牟尼斗争。这很值得我们注意，当另文讨论(14)。从时间上来看，大乘的起源距提婆达多至少已有几百年的历史，为什么饮食的禁忌竟如此之相似呢？我们都知道，大乘是对小乘的发展与反动，而提婆达多则是释迦牟尼的对手。二者间难道还有什么联系吗？我觉得，这是个非常值得思考探索的问题。

还有一个非常有趣的问题。《大唐西域记》卷十一信度国有一段话：

信度河侧千余里陂泽间，有数百千户，于此宅居，其性刚烈，唯杀是务，牧牛自活，无所系命。若男若女，无贵无贱，剃须发，服袈裟，像类苾刍，而行俗事，专执小见，非斥大乘。闻之耆旧曰：昔此地民庶安忍，但事凶残，时有罗汉愍其颠坠，为化彼故，乘虚而来，现大神通，示稀有事，令众信受，渐导言教，诸人敬悦，愿奉指诲，罗汉知众心顺，为授三归，息其凶暴，悉断杀生，剃发染衣，恭行法教，年代浸远，世易时移，守善既亏，余风不殄，虽服法衣，尝无戒善，子孙奕世，习以成俗。

这段话引起了许多学者的注意。印度学者高善必写道：

最后这一段引文非常有趣，因为它告诉我们，雅利安人的仍然从事畜牧业的部落的后裔在这条河边上继续干些什么，这一条河是因陀罗“解放”出来的。他们这服装是否是佛教的做法或者是更早时候形成的习惯，这种习惯通过东方的雅利安人而影响了佛陀对服装的选择，这都不清楚；可能是前者。其余的记载则告诉人们，佛教如何已逐渐向着喇嘛教发展，或者已变成一个神学的游戏，这种游戏只限于获得极大利益的野心家。(15)

无论如何，这一段短短的记载提出了许多问题，也可以说是提供了一些线索，我们应该进一步加以研究。

上面是宗教方面的问题。在社会制度方面，玄奘也提出了一些值得研究的情况。比如在第二卷里他写道：

其婆罗门学四吠陀论：一曰寿，谓养生缮性。二曰祠，谓享祭祈祷。三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵。四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方。

这同我们平常的说法不同，怎样解释呢？

此外《大唐西域记》还记了一些当时印度社会里发生的看来不是很重大的事件，但是今天的历史学家看了以后，从中可以看出重大的意义。比如钵逻耶伽国大施场东合流口一天有数百人自沉，高善必认为，当时社会上必然有一部分人甚至是上流社会的人感到不满意，否则就无法解释，为什么这些老一点的人不死在圣河恒河的岸上而死在水中(16)。第二卷关于当时印度刑法的叙述，关于赋税、王田、分地和封邑的叙述，甚至关于蔬菜的叙述：

蔬菜则有姜、芥、瓜、瓠、荤陀菜等，葱、蒜虽少，啖食亦希，家有食者，驱令出郭。

高善必都能从里面得出相应的结论。他讲到，当时北印度有许多饮食方面的禁忌（塔布），比如不吃牛肉等，不吃葱蒜等，一直到今天，还没有多少改变(17)。

总之，正如我们上面已经说过的那样，《大唐西域记》提出来的新问题，比已经解决的问题还更要重要，还更有意义。我上面举的仅仅不过只是几个例子而已。

我最近偶尔读到几本关于中世纪印度的书籍，作者都是印度学者。一本是古普塔的《檀丁时代的社会与文化》（Dharmendra Kumar Gupta: Society and Culture in the Time of ，新德里，1972年）。他大量地引证了《大唐西域记》的材料。第二章叫作《当时的历史透视》，基本上是根据《大唐西域记》的材料写成的。除了这一章以外，在其他章节里，比如《政治理论与国家管理》《社会和经济生活》等，也经常引用这本书的材料。另一本是乔希的《印度佛教文化之研究》（Lalmani Joshi：Studies in the Buddhistic Culture of India During the 7th and 8th Centuries A.D.Delhi，Varanasi，Patna，1977）。书中也大量地引用了《大唐西域记》的材料。我相信，读这两本比较新的书的人，都会自然而然地就得到一个印象；如果没有《大唐西域记》，这两本书恐怕是难以写成的。像这两部书的书还多得很，这也不过是几个例子而已。

最后一点谈一谈实践的问题。

这一点同上面谈的问题是有联系的。经过了1000多年实践的考验，特别是在最近100多年内的考验，充分证明《大唐西域记》是有其伟大的意义的。玄奘这个人和他这一部书，对加强中印两国人民的传统友谊和互相学习、互相了解已经起了而且还将继续起不可估量的作用。玄奘的大名，在印度几乎是妇孺皆知，家喻户晓。正如我们在本文开始时写到的；他已经成了中印友好的化身。至于《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。不管作者的观点如何，不管是唯心主义还是唯物主义，都或多或少地引用《大唐西域记》。这部书中有一些资料，是任何其他书中都找不到的。从上个世纪后半叶开始，国外学者就开始注意《大唐西域记》，开始有外文译本出现。现在先将欧洲的译本条列如下：

法文译本：

Julien, S.:Mémoires sur les contrées occidentales, traduits du Sanscrit en Chinois, en I'An 648, par Hiouen-Thsang, et du Chinois en Francais. 2 tomes, 1857—8, Paris.

英文译本：

Beal, S.:Siyuki, Buddhist Records of the Western World. translated from the chinese of Hiuen Tsiang (A. D. 629). 2. VoLs. 1884, London.

Watters, Th.:On Yuan Chwang's Travecs in India(629—645A. D.), edited after his death, by T. W. Rhys Davids and S. W. Bushell. 2Vols. 1904—5, London.

日文翻译和注释本：

堀谦德《解说西域记》，1912年，东京。

小野玄妙译《大唐西域记》，《国译一切经》史僧部一六，1936年。

足立喜六《大唐西域记の研究》，二册1942年—1943年，东京。

水谷真成《大唐西域记》，《中国古典文学大系》22，平凡社，东京，1972年。

至于研究印度的学者对本书的评价，那简直就是车载斗量，无法一一抄录。我在这里想从代表各种类型、各种流派的历史学家中各选一个代表，谈一谈他们对《大唐西域记》的评价，这也就算是一种“优选法”吧。印度史学家罗米拉·塔巴（RomilaThapar）(18)把研究印度史的学者分为许多类型。我就是根据她的类型说来选择的。首先我想选择20世纪早期的英国印度史学家斯密士（Vincent Smith），他是代表英国的利益、崇拜英国又崇拜伟大人物的。他的历史观是英雄史观。他对《大唐西域记》的意见是：

印度历史对玄奘欠下的债是绝不会估价过高的。(19)

这是一种类型。

到了本世纪二三十年代，印度蓬蓬勃勃的民族解放运动影响了史学界。这时有一大批印度历史学者出现，他们一反前一阶段的做法，把反对帝国主义、要求民族解放和提高民族自尊心的思想贯穿在史学著作中。最著名的代表之一就是著名历史学家马宗达（R.C.Majumdar），他在《古代印度》（Ancient India）中说：

我们记述的有关曷利沙伐弹那的绝大部分事实都来自一个游方僧的惊人的记载，此外，这些记载还给我们描绘了一幅印度当时情况的图画，这种图画是任何地方都找不到的。

马宗达还在孟买印度科学院出版的《印度人民的历史和文化》（The History and Culture of the Indian People）第一卷《吠陀时期》对中国赴印留学的几位高僧法显、玄奘、义净评论说：

（他们）把自己的经历写成了相当厚的书，这些书有幸都完整地保存了下来，并且译成了英文。三个人都在印度待了许多年，学习了印度语言，法显和玄奘广泛游览，几乎游遍全印。在这些方面，他们比希腊旅行家有无可怀疑的有利之处。

1978年，印度著名历史学家阿里（Ali）教授的来信中说：

如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。

这又是一个类型。

至于用马列主义观点研究印度历史的学者，前面引的高善必就是其中的先驱者和杰出的代表，他应用《大唐西域记》来研究印度历史，上面已经有了足够的例子，这里不再谈了。

这又是一个类型。

总之，研究印度历史的学者，不管他是哪一国人，不管他代表哪一种观点，他们都给予《大唐西域记》以极高的评价。上面几个例子充分可以证明，在上百年的研究印度史的实践中，《大唐西域记》已经表现出了自己的价值。再引更多的例子完全没有必要了。

对于玄奘的研究，对于《大唐西域记》的研究，尽管在中国和全世界范围内已经进行了很多年，也已取得了很大的成绩；但是我总感觉到，好像方才开始。要想用科学的观点实事求是地研究印度史，研究中印文化关系史，首先必须占有资料，像《大唐西域记》这样的资料堪称其中瑰宝。正如我上面已经说到的那样，书中有许多问题还没有解决。我上面这些不成熟的意见，只能看作初步尝试。引玉抛砖，敢请以我为始；发扬光大，尚有待于来者。

1980年4月27日校毕

本题文字为《玄奘与〈大唐西域〉——校注〈大唐西域记〉前言》的第六部分，选自《季羡林学术论著自选集》（北京师范大学出版社1991年5月版）

(1) 见《唐六典》卷五《兵部》：“职方郎中员外郎掌天下之地图，及城隍、镇戍，烽候之数，辨其邦国都鄙之远迩，及四夷之归化者。凡地图委州府，三年一造，与板籍偕上省。其外夷每有番客到京，委鸿胪讯其本人本国山川风土为图以上奏焉。”

(2) 《唐会要》卷七十三《安西都护府》注：“西域既平，遣使分往康国及吐火罗国，访其风俗物产，及古今废置，尽（画）图以进。因令史官撰《西域图志》六十卷。”

(3) 见王庸《中国地理学史》。

(4) 均见向达《汉唐间西域及海南诸国古地理书叙录》《唐代长安与西域文明》，三联书店1957年版。

(5) 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第69页。他的原话是：“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。”

(6) 中文有李活译本，商务印书馆1978年版。

(7) 有冯承钧译本《马可波罗行记》，商务印书馆1937年版。

(8) 有马金鹏译本《伊本·白图泰游记》，华夏出版社2015年版。

(9) Thomas Roe, The Embassy of Sir Thomas Roe to India 1615—1619, ed. W. Forsten (London, 1926).

(10) Voyages de F. Bernier (Amsterdam, 1699).

(11) Romila Thapar，Ancient India Social History（《古代印度社会史》），New Delhi，1978，p. 1—2.

(12) 24, 149b;

(13) 54,210b。

(14) 参阅章炳麟《大乘佛教缘起考》，《章氏丛书·大炎文录·别录》。

(15) 《印度史研究导论》，第293页。

(16) 印度史研究导论》，第284页。

(17) 《印度史研究导论》，第286—289页。

(18) 见所著《古代印度社会史》（Ancicnt Indian Social History），新德里，1978。

(19) 意思就是：“无论怎样评价也不会过分。”见所著《牛津印度史》（The Oxford Hisrlty of India），牛津大学，1928年，第169页。

佛教的倒流

我们讲“文化交流”，其中“交”字是关键。既然说“交”，就不会是向一个方向流，形成了所谓one-way traffic，而是相向地流，这才是真正的“交流”。一方的新东西、新思想、新科技等流向另一方；另一方的新东西、新思想、新科技等也流向这一方。有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。如此循环往复，无休无止，一步比一步提高，从而促进了人类文化的发展，以及人类社会的进步。这种流出去又流回来的现象，我称之为“倒流”。

这种现象在科学技术方面特别明显而常见。但是在意识形态方面，则比较隐晦。至于在意识形态中最微妙的那一部分——宗教中，由于宗教的排他性特别强，则几乎是难以见到，甚至可以说是根本不见。

有之，自中印之间的佛教“倒流”始。这在印度佛教史上，在中印文化交流史上，甚至在世界宗教史上，是一个非常有趣的现象，一个非常值得深思的现象。为什么会在佛教中出现这种现象呢？这现象是否在其他宗教中也出现呢？如果不出现，那么原因何在呢？这样一些问题，对研究佛教史，对研究中印文化交流史，对研究世界宗教史，都有深刻的意义。但是，就我浏览所及，还没有哪一部佛教史或有关的书籍，认真地谈到这个问题。我认为，这不能不说是一件憾事。我现在试着对这个佛教倒流的现象作一些阐述，最后提出我的解释。

佛教是从印度传到中国来的。中国人接受了这一个外来的宗教以后，并不是墨守成规、原封不动地把它保留了下来，而是加以改造和提高，加以发扬光大，在传播流通过程中，形成了许多宗派。总起来看，在律的方面——僧伽组织方面的改变，比起在教义方面的改变与发展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又“倒流”回印度，形成了我所说的“佛教的倒流”。中国佛教典籍中对于这种现象有一些记载。我在下面举几个例子。

元念常集《佛祖历代通载》卷十三：

玄宗隆基开元二年（714年）十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂……与东阳策禅师偕谒六祖……须臾告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自无动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”师曰：“仁者自生分别。”祖曰：“女（汝）甚明得无生之意。”师曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖曰：“善哉！善哉！少留一宿。”时谓一宿觉。及回，学徒奔萃。著《证道歌》一篇，梵僧归天竺。彼皆亲仰，目为东土大乘经，又著《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世。(1)

这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋。禅宗，虽然名义上是菩提达摩从印度传到中国来的，但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行的时间最长，最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能，二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道（觉）。六祖连声高呼：“善哉！善哉！”《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。这一套东西印度人可能是陌生的，认为是莫测高深的。因而《证道歌》终于在唐玄宗时期（8世纪）传回了印度，为那里的人所“亲仰”。

最有典型意义的“倒流”现象是宋赞宁的《宋高僧传》二七《含光传》所讲的情况。《传》中说：

时天台宗学湛然，解了禅观，深得智者膏腴。尝与江淮僧四十余人入清凉境界。湛然与光相见，问西域传法之事。光云：有一国僧，体解空宗，问及智者教法。梵僧云：“曾闻此教定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一。”再三嘱光，或因缘重至，为翻唐为梵，附来，某愿受持。屡屡握手叮嘱。详其南印土多行龙树宗见，故有此愿流布也。光不知所终。(2)

这个短短的《传》里讲到湛然见含光，含光谈到一个印度僧人再三叮嘱含光把智的著作翻成梵文，传到印度。看来智对大乘空宗的研究水平超过了印度空宗大师龙树。

赞宁是一位很有眼光，很有远见的高僧。他写完了《含光传》以后，心有所感，在《传》后面又写了一个《系》，发挥自己对含光遇到梵僧这一件事情的感想。这一个《系》是中国佛教史上的一篇重要文字，内容丰富，含义深刻。为了具体地阐明我对佛教倒流的看法，我把这一篇不太长的《系》全部抄在下面：

系曰：“未闻中华演述佛教倒传西域，有诸乎？”通(3)曰：“昔梁武世，吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条。帝与所撰《涅槃》《般若》《金光明》等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言，既达音字，到后以彼土言译华成胡，方令通会。彼亦有僧，必展转传译，从青海西达葱岭北诸国，不久均行五竺，更无疑矣。故车师有《毛诗》《论语》《孝经》，置学官弟子，以相教授。虽习读之，皆为胡语是也。又唐西域求易道经。诏僧道译唐为梵。”二教争“菩提”为“道”。纷挐不已，中辍。设能翻传到彼，见此方玄赜之典籍，岂不美欤。又夫西域者，佛法之根干也；东夏者，传来之枝叶也。世所知者，知枝叶不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。尼拘律陀树是也。盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性、东人利在乎解性也。如无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。将知以前二宗殖于智者、慈恩之土中，枝叶也。入土别生根干，明矣。善栽接者，见而不识，闻而可爱也。又如合浦之珠，北土之人得之，结步摇而饰冠珮。南海之人见而不识，闻而可爱也。蚕妇之丝，巧匠之家得之，绣衣裳而成黼黻，抽之妪见而不识，闻而可爱也。懿乎！智者、慈恩，西域之师，焉得不宗仰乎！

你难道不认为这是一篇蕴藏着许多深刻内容又十分有启发性的《系》吗？我现在根据原文内容顺序，对文中所谈的问题，加以必要的诠释，然后作出我认为是合情合理的结论。

先谈梁武帝。

我在这里要谈的是虔诚的佛教信徒萧衍，而不是身为一代人王帝主的梁武帝。因此，二十四史中的《梁书》等所谓正史，我一概不征引，我只从《高僧传》《佛祖统纪》《佛祖历代通载》等佛教典籍中征引必要的资料，来说明我要解决的问题。佛教典籍中当然认为梁武帝是一个非常值得赞扬的人物，吹嘘他是一个虔诚的居士，一生几次舍身出家。但是，在提到辟佛者的意见时，也间或提到萧衍。譬如唐代的韩愈就是这样。这些辟佛者抓住他一生虔诚拜在佛教莲台之下，终于还是落得了一个在侯景之乱中饿死台城的下场这一条辫子不放，使信佛者处于非常尴尬的情况中。

佛教典籍中吹捧梁武帝的地方，比比皆是，我举几个例子。《续高僧传》五《智藏传》说：“逮有梁革命，大弘正法。”(4)《续高僧传》二五《慧云传》说：“梁高拨乱弘道，偏意释门。”(5)这样的吹捧之词，还有不少。但在吹捧中也有含有贬义的，唐代魏征的《梁武帝赞》是一个有代表性的例子。魏征说：“（梁武帝）剪离德如振槁，取独夫如拾遗，其雄才大略，固无得而称矣。既悬白旗之首，方应皇天之眷。而布泽施惠，悦近来远，开荡荡之王道，革靡靡之商俗，大修文教，盛饰礼容，鼓扇玄风，阐扬儒业，介胄仁义，折冲樽俎，声振寰区，泽周遐裔，干戈载戢，凡数十年。济济焉，洋洋焉，魏晋以来，未有若斯之盛也。然不能息末敦本，斫雕为朴，慕名好事，崇尚浮华，抑扬孔墨，流连释老，或经夜不寐，或终日不食，非弘道以利物，唯饰智以惊愚……”(6)这是一个崇奉儒家者的意见，可以参照。《佛祖历代通载》用极长的篇幅来为他树碑立传，记述他学佛的过程。他从高僧宝志交游，宝志示寂，梁武建浮图五级，葬大士其下。“凡大士（宝志）所为秘谶偈句，多著《南史》。为学者述《大乘赞》十篇，《科诵》十四篇，并《十二时歌》，皆畅道幽致，其旨与宗门冥合，今盛传于世。”天监三年（504年）四月八日，梁武帝亲制文发愿，乞凭佛力，永弃道教。五年（506年）帝注《大品》。十年（511年），诏法师僧旻入惠轮殿讲《胜鬘经》。十一年（512年）有旨命宝亮法师授《涅槃义疏》，帝为之序。又下诏蔬食断肉，造《断酒肉文》及《净业赋》，普通元年（520年），帝于禁中筑圆坛，将禀受归戒。以惠约为师，太子诸王公卿道俗从约授戒者四万八千人。时释子多纵率，帝患之，欲自以律行僧正事。帝开放宫禁，恣僧游览。大通元年（527年），帝幸同泰寺舍身。中大通元年（529年）九月，上幸同泰寺舍身，群臣以钱一亿万奉赎回宫。十月，上幸同泰寺，升座讲《涅槃经》，十一月，讲《般若经》。太清三年（549年），侯景作乱，梁武帝萧衍死。《佛祖历代通载》九评论他说：“幼而好学，六艺备闲，基登逸品。至于阴阳纬候卜筮占决草隶尺牍骑射，并洞精微。虽登大位，万机多务，犹手不释卷，然烛测光，尝至戊夜。撰《通史》六百卷、《金海》三十卷，《五经义注》《讲疏》等，合二百余卷，赞序诏诰铭诔箴颂笺奏诸文，凡一百二十卷。晚奉佛道，日止一食，膳无鲜腴，唯豆羹粝饭而已。或遇事拥，不暇就食，日才过中，便漱口而坐。制《涅槃》《大品》《净名》《三惠》诸经义记数百卷。听览余暇，即于重云殿同泰寺讲说，名僧硕学四部听众常万余。衣布衣木棉皂帐，一冠三载，一被二年。自五十外，便断房室，不饮酒，不取音乐，非宗庙祭祀大会飨宴及诸法事，未尝举乐。勤于政事，每冬月四更竟，即敕把烛看事。执笔触寒，手为皴裂。然仁爱不断，亲亲及所近悻，愆犯多纵舍。坐是政刑弭紊。”(7)根据上面的叙述，梁武帝应该说是一个非常难得的虔诚的皇帝。虽然由于“仁爱不断”等可能是受佛教影响过分姑息的做法，终致以耄耋之年饿死台城，但是总不失为一个有学问、有道德的帝王。他的有关佛教义理的著作能影响到西域，以至吐谷浑夸吕可汗派人来求佛像及经论，完全是可以理解的。至于他的《涅槃》《般若》《金光明》等经疏能够“均行五竺”，看来只是通慧大师推测之词，还没有找到有关的记载。

梁武帝这样一个人，从佛教倒流的角度来看，当然使我很感兴趣。但是从同一个角度来看使我更感兴趣的却是同梁武帝有某些牵连的一个印度和尚，他就是有名的菩提达摩大师，所谓东土禅宗初祖。他是天竺南印度国香至王第三子。父王死后，他出了家。《佛祖历代通载》九，把菩提达摩事系于梁大通元年（527年）。下面一段记载值得注意：

（达摩）遇二十七祖般若多罗，付以大法。因问：“我既得法，宜化何国？”多罗曰：“汝得法已，俟吾灭度六十余年，当往震旦阐化。”曰：“彼有法（浩）器，堪继吾宗，千载之下，有留难否？”多罗曰：“汝所化方，得菩提者，不可胜数。吾灭度后，彼有劫难，水中文布善自降之。”(8)

《佛祖统纪》二九有类似的记载：

（达摩）出家之后，遇二十七祖般若多罗，付以大法。谓曰：“吾灭后六十年，当往震旦行化。”多罗既亡，师演道国中，久之思震旦缘熟，即至海滨，寄载商舟，以梁大通元年达南海。(9)

这里没有讲震旦“法器”，只讲“缘熟”，指的是震旦与大法有缘分。

《释氏稽古略》二也有这个记载：

姓刹帝利，本名菩提多罗。二十七祖般若多罗至其国，受其父王供养。得所施珠，试其所言。祖谓之曰：“汝于诸法已得通量。夫达摩者，通大之义也。宜名菩提达摩。”摩谘之曰：“我既得法，当往何国而作佛事？”祖曰：“汝虽得法，未可远游。且止南天，待吾灭后六十七载，当往（生）震旦东土也，设大法乐，获菩提者不可胜数。”

下面谈到一个名叫佛大先的和尚，遇到般若多罗，舍小（乘）趣大（乘），与达摩并化。后来达摩“念震旦缘熟，行化时至”，于是来到中国。(10)

《续高僧传》十六《菩提达摩传》里只说：“南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之，悲此边隅，以法相导。”(11)没有讲到同中国的缘分，对中国的期望。

《佛祖历代通载》《佛祖统纪》和《释氏稽古略》等三书中所讲的情况，实际上已经够清楚的了。但是，到了大同元年（535年）十月，达摩行将示寂的时候，他对自己选定的接班人惠可说的一番话，更是明白清楚：

吾有《楞伽经》四卷，亦付与汝，即是如来心地要门。吾自离南印，来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终。(12)

菩提达摩信奉的是佛教大乘，上面已经谈到过了。他在这里说得明明白白，他到中国来是“为法求人”，这“法”就是大乘。他在中国看到了大乘气象，找到了大乘传人，“吾意已终”，他满意了。众所周知，中国千余年来，崇奉的就是大乘。这中间有什么必然性吗？这同我在本文中要探讨的问题有什么联系吗？我在本文结束时再来谈一谈我的想法。

还有一段神话似的故事，也值得提上一下。就在同一书中，在《佛祖历代通载》九中，讲到达摩示寂以后，“明年，魏使宋云西域回，遇师于葱岭，手携只履，翩翩独迈。云问：‘师今何往？’曰：‘西天去。’及云归朝，具言其事。门人启圹。唯空棺只履存焉。”(13)难道这里面蕴含着什么微言大义吗？

总之，从梁武帝和菩提达摩这个简单的故事中，我们似乎可以体会出许多东西来，这些东西都与佛教倒流有关。它起码暗示出，印度人认为中国人有学习并且发展佛教大乘的根器，这就给佛法倒流准备了有利的条件。

现在按顺序谈翻译《道德经》为梵文的问题。

严格说来，这不属于佛教倒流的范围。但是，既然通慧大师讲到它而赞宁又记了下来，所以我也来谈上一谈。

《旧唐书》一九八《天竺国》：

有泇没路国(14)，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。

《新唐书》二二一上《西域列传·天竺国》：

迦没路国献异物，并上地图，请老子像。

《新唐书》没有讲《道德经》。《旧唐书》讲到了，肯定是有根据的。在这里，我认为，我们必须回答的问题是：玄奘究竟翻译了《道德经》没有？如果已经翻译了，传到印度去了没有？我现在根据现有的资料，试图解答如下。

《佛祖统纪》二九，《玄奘》：

上令翻《老子》为梵文，以遗西竺。师曰：“佛老二教，其致大殊，安用佛言，以通老义？且老子立义肤浅。五竺闻之，适足见薄。”遂止。(15)

这里说得很明确：“遂止”，就是根本没有翻译。同书三九，又重复说了上面引用的这一段话，只是说得更详细一些：“十月，车驾还京师，敕于北阙大内紫微殿西建弘法院，命奘法师居之。选名德七人以从。昼则陪御谈玄，暮则归院翻译。上令翻《道德经》为梵文，以遗西竺。”下面同上引文基本一致。(16)

从上述情况来看，玄奘根本没有动手。但是，上面引用的《含光传·系》中却说：“二教争‘菩提’为‘道’，纷挐不已，中辍。”“中辍”就是已经动手翻译，因纷挐而停了下来。这同《佛祖统纪》的说法，稍有不同。

对于这一件事情叙述得最详尽的是《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻〈老子〉为梵文事第十》。这一段文字很重要，我全文抄在下面：

贞观二十一年（647年），西域使李义表还奏，称“东天竺童子王（Kumāra）所，未有佛法，外道宗盛，臣已告云：‘支那大国未有佛教已前，旧有得圣（道）人说经，在俗流布。但此文不来。若得闻（文）者，必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言，我欲见之。必道越此徒（從）传通不晚（晓）’”。登即下敕，令玄奘法师与诸道士对共译出。于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，并集五通观，日别参议，评核《道德》，奘乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。诸道士等并引用佛经“中”“百”等论，以通玄极。奘曰：“佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道义？”如是言议往还，累日穷勘。出语濩落，的据无从。或诵四谛四果，或诵无得无待。名声云涌，实质俱虚。奘曰：“诸先生何事游言，无可寻究？向说四谛四果，道经不明。何因丧本，虚谈老子？旦据四谛一门，门有多义，义理难晓。作论辩之，佛教如是，不可陷沦。向问四谛，但答其名。谛别广义，寻问莫识。如何以此欲相抗乎？道经明道，但是一义。又无别论，用以通辩，不得引佛义宗用解老子，斯理定也。”晃遂归请曰：“自昔相传，祖承佛义，所以《维摩》三论，晃素学宗，致令吐言命旨，无非斯理。且道义玄通，洗情为本。在文虽异，厥趣攸同。故引解之，理例无爽。如僧肇著论，盛引老庄。成诵在心，由来不怪。佛言似道，如何不思？”奘曰：“佛教初开，深经尚壅。老谈玄理，微附虚怀。尽照落筌，滞而未解。故肇论序致，联类喻之，非谓比拟，便同涯极。今佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会。然老之《道德》，文止五千。无论解之，但有群注。自余千卷，事杂符图。张葛之咠附，非老君之气叶。又《道德》两卷，词旨沉深。汉景重之，诚不虚及（反？）。至如何晏、王弼、严遵（道）、钟会、顾欢、萧绎、卢景裕、韦处玄之流数十余家，注解老经，指归非一。皆推步（涉）俗理，莫引佛言。如何弃置旧踪，越津释府？将非探赜过度，同失混沌之窍耶？”于是诸徒无言以对。遂即染翰缀文。厥初云“道”，此乃人言。梵云“末伽”，可以翻度。诸道士等一时举袂曰：“‘道’翻‘末伽’，失于古译。昔称‘菩提’，此谓为‘道’。未闻‘末伽’以为‘道’也。”奘曰：“今翻《道德》，奉敕不轻。须核方言，乃名传旨。‘菩提’言‘觉’，‘末伽’言‘道’。唐梵音义，确尔难乖。岂得浪翻，冒罔天听。”道士成英曰：“‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’。由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”奘曰：“传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。‘佛陀’天音，唐言‘觉者’。‘菩提’天语，人言为‘觉’。此则人法两异，声采全乖。‘末伽’为‘道’，通国齐解。如不见信，谓是妄谈。请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物？非‘末伽’者，余是罪人。非唯罔（惘）上，当时亦乃取笑天下。”自此众锋一时潜退，便译尽文。河上序胤缺而不出。成英曰：“老经幽秘，闻必具仪。非夫序胤，何以开悟？请为翻度，惠彼边戎。”奘曰：“观老存身存国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，序实惊人，同巫觋之媱哇，等禽兽之浅术。将恐两关异国有愧鄉（卿，误）邦。”英等不惬其情，以事陈诸朝宰。中书马周曰：“西域有道如李庄不？”答：“彼土尚道九十六家，并厌形骸为桎枯，指神我为圣本。莫不沦滞情有，致使不拔我根。故其陶练精灵，不能出俗。上极非想，终坠无间。至如顺俗四大之术，冥初（物）六谛之宗，东夏老庄所未言也。若翻老序，彼必以为笑林。奘告忠诚，如何不相体悉！”当时中书门下同僚，成然此述，遂不翻之。(17)

同上引文内容相似的，还有《续高僧传》四《玄奘传》里的一段话，为了利于比较，为了纠正上引文中的一些错字和难解之处，为了免去读者翻检之劳，我也把它抄在下面：

寻又下敕，令翻《老子》五千文为梵言，以遗西域。奘乃召诸黄巾，述其玄奥，领叠词旨，方为翻述。道士蔡晃、成英等竞引释论《中》《百》玄意，用通道经。奘曰：“佛道两教，其致天殊。安用佛言，用通道义？穷核言迹（疏），本出无从。”晃归情曰：“自昔相传，祖凭佛教。至于三论，晃所师遵，准义幽通，不无同会。故引解也。如僧肇著论，盛引老庄，犹自申明，不相为怪。佛言似道，何爽纶言？”奘曰：“佛教初开，深文尚拥。老谈玄理，微附佛言。《肇论》所传，引为联类。岂以喻词，而成通极？今经论繁富，各有司南。老但五千，论无文解。自余千卷，多是医方。至如此土贤明何晏、王弼、周颙、萧绎、顾欢之徒，动数十家，注解《老子》，何不引用？乃复旁通释氏，不乃推步逸踪乎？”既依翻了，将欲封勒。道士成英曰：“老经幽邃，非夫序引，何以相通？请为翻之！”奘曰：“观者治身治国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，其言（辞）鄙陋。将恐西闻异国，有愧乡邦。”英等以事闻诸宰辅。奘又陈露其情。中书马周曰：“西域有道如老庄不？”奘曰：“九十六道并欲超生。师承有滞，致沦诸有。至如顺世四大之术，冥初六谛之宗，东夏所未言也。若翻《老》序，则恐彼以为笑林。”遂不译之。(18)

大家一看就可以知道，对于研究中国佛教史，中国佛道关系史，甚至中国宗教史来说，这是一篇非常重要的文字，可惜过去鲜为人注意。把上录两个文本对比一下，可以看出，两者叙述的内容基本相同，个别字句可以互校互补。两者是否同一来源？其中最大的区别是，后者没有涉及“末伽”与“菩提”的问题。也许《续高僧传》的道宣认为这无关紧要，所以略而不谈，但其实这是一个很重要很关键的问题。看完我在下面的分析，读者会同意的。

这一段文字不但详尽，而且具体、生动，其可靠性是毋庸置疑的。从表面上来看，它讲的是“翻老为梵”的问题；但是实际上，它涉及的问题面要广阔得多，深刻得多。它主要讲了中国宗教史上的一个重大问题，即佛道之争。在很长的时间内，佛道之间又对抗斗争又妥协融合的情况，是中国宗教史上的主轴问题之一。关于这—点，我这里无法详细讨论，请参阅汤一介《魏晋南北朝时期的道教》一书。(19)

佛教传入中国以后，同中国土生土长的儒学和道教，狭路相逢。宗教是最具有排他性的，但是同时又富于适应性。在这个普遍规律约束之下，佛教与儒道二家长期展开了极其漫长极其复杂的对抗斗争，同时又想方设法互相接近，以求得共同的生存。儒家我在这里不谈，只谈佛道二教。这两教斗争与调和的历史发展，可以分为几个阶段，有时以对抗为主，有时又以调和为主，错综复杂，简直令人眼花缭乱。汉魏两晋南北朝时期的情况，请参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。我在这里只讲7世纪唐太宗时期的情况，也只限于翻译《道德经》为梵文的问题。从这一件事情可以看出来，道家此时是想向佛教靠拢，至少道士蔡晃和成英的态度是这样的。但是佛家采取的却是拒绝的态度，至少玄奘的态度是如此的。根据《集古今佛道论衡》，还有《续高僧传·玄奘传》的记载，佛道矛盾至少表现在下列五个方面：

一、道士引用佛经《中》《百》等论，以通玄极。玄奘却说：“佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道义？”

二、道士诵佛教的四谛四果。玄奘却说：“诸先生何事游言，无可寻究？……不得引佛义宗用解老子，斯理定也。”“四缔”，亦称“四圣谛”，梵文是catvāryāryasatyāni，即苦、集、灭、道。“四果”指的是预流果、一来果、不还果、无学果（阿罗汉果）。

三、道士说：“自昔相传，祖承佛义……佛言似道，如何不思？”他还讲到僧肇，说他著论，盛引老庄，说明在义理方面，佛道可以不分家的。玄奘却认为，僧肇之所以著论引用老庄，是因为当时“佛教初开，深经尚壅”，为了让中国人士理解佛典要义，以老庄相比附，是一种权宜之计，“非谓比拟，便同涯极”。到了唐代，情况大变，“佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会”，不能再引道释佛了。玄奘讲的这一番道理，征之中国佛教史，是完全符合的。早期佛教僧侣提倡的“格义”，就与此相当。道安允许慧远不废俗书，也是同一用意。

关于道家向佛家靠拢，甚至取媚于佛家的说法很多，都是道家片面地一厢情愿地捏造出来的。归纳起来，约略有如下几种说法：

（一）老子转生为释迦牟尼。见《佛祖历代通载》八(20)，还有其他一些书。

（二）释迦牟尼是老子的老师，这说法见于许多地方，比如宋释僧愍作《戎华论》以折顾欢的《夷夏论》，其中说：“大士迦叶者，老子其人也。”(21)

（三）释迦牟尼同老子是一个人。这同上面（一）微有不同，不是转生。《后汉书·襄楷传》说：“老子入夷狄为浮屠。”

（四）道士姜斌说：“《开天经》云：老子定王三年生，年八十五，西入化胡，以佛为侍者。”(22)这个说法同上面（二）正相反，那里老子是佛弟子，这里老子是佛老师。表面上不同，实际上都强调的是师生关系，其拉拢与取媚则一也。

（五）道事天，天事佛。(23)这是吴阚泽的话。接着又说：“隋李士谦论三教优劣，谓：佛日，道月，儒五星。”这样一来，佛的地位就远在道上了。

以上五种说法，当然还很不全面。我觉得，也根本没有要求全面的必要。仅此五种，如果依此类推，就足以看出，这样的说法是多么奇特，多么荒唐，多么自相矛盾。道家想同佛家拉关系的急切心情，跃然纸上。到了7世纪，道士蔡晃、成英二人继承的正是这样一个取媚佛教的传统。

总而言之，玄奘顶住了道士们的献媚，坚持佛道根本不是一回事。这在中国宗教史上也算是一件颇有意义的事情。

四、关于佛道关系的争论，可以说是以玄奘的胜利告终。这是佛道交锋的第一回合，是翻译《道德经》这件工作的前奏曲。此曲既已终结，现在佛道坐下来要着手翻译，即引文中的“染翰缀文”。可是《道德经》的第一句话就是“道可道，非常道”。“道”字是五千文的第一个字，是《道德经》的，也可以说是道教义理的核心、关键和出发点。怎样来翻这个“道”字呢？不言而喻，这是一个至关重要的问题。在这里，佛道矛盾又明白无误地表现出来。

这里的矛盾焦点是，玄奘想用“末伽”（梵文mārsa）来翻“道”字，而道士们则主张用“菩提”（梵文bodhi）来翻。他们说：“昔称‘菩提’，此谓为‘道’，未闻‘末伽’以为‘道’也。”道士们甚至把皇帝老子抬了出来，说什么“岂得浪翻，冒罔天听！”好大的一顶帽子！成英还振振有词地说：“‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’，由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”但是玄奘却是寸步不让，他说，这都是传闻错误。“‘佛陀’天音，唐言‘觉者’；‘菩提’天语，人言为‘觉’……‘末伽’为‘道’，通国齐解。”你若认为是“妄谈”，请问一问印度人士。佛道两家，舌剑唇枪，煞是热闹。

我个人觉得，这一场争论，除了表现佛道矛盾以外，还含有更加深刻的意义。至少有两点可以指出：第一，以常情而论，如果道士们真想保留自己宗教的纯洁性，就不应该用佛教的术语来翻自己宗教的最高真理或最高原则。从玄奘方面来看，如果他想吃掉道教的话，他本来可以移花接木，顺水推舟，采用“掉包”的办法，用自己宗教术语来取代道教的术语。然而事实却是，道家为了取媚佛教，自甘被吞并，而玄奘则根本不买这个账，一心想维护自己宗教的纯洁性。第二，这一点比第一还要重要，“末伽”与“菩提”，两名之异，不仅仅是一个用字的问题，而牵涉到中印两国宗教信仰出发点或者基础的根本差异，甚至涉及中印两国思维方式的差异。切不能等闲视之。

中国的“道”字，《说文》：“道，所行道也，从辵从首，一达谓之道。”唐代韩愈的《原道》中说：“由是而之焉之谓道”，是同《说文》的原意相吻合的。道，就是人走的道路，人人都必须走的。“牟子曰：‘道之言导也。’”(24)这已经走了样，后汉时期词源解释，大多类此。牟子又加了一句：“导人致于无为。”他心目中的含义更加清楚了。《说文》：“导，引也，从寸，道声。”“道”字在这里只起声符的作用，与此字的原意无关。牟子的解释是站不住脚的。总之，我们从这个“道”字可以看出来，中国这个宗教要解决的是现实的问题，今世的问题，不是神话的问题，来世的问题。道家这种精神，同儒家精神是完全一致的。孔子说：“未知生，焉知死！”这是一脉相承的中国精神。后来道家发展成为道教，也不过是想长生不死，白昼升天而已。这种精神，这个“道”字，倘必须译为梵文，则mārga（末伽）最为恰当。mārga这个字的词根是√mārg，与√也有一些联系，意思是“走路，走道”。印度哲学宗教中，少有mārga这样一个术语。但是用之来翻中国的哲学术语“道”，却是十分吻合的，无懈可击的。在这一点上，玄奘是完全正确的。

至于“菩提”（bodhi），则完全是另外一码事。这个字的词根是√budh，意思是“觉，醒”。Buddha（佛陀，佛）这个字也源于√budh，加上过去分词语尾ta，变成了buddha，意思是“觉悟了的人”，“觉者”。√budh的抽象名词就是bodhi，意思是“觉”，音译“菩提”。道士成英说：“佛陀言觉”，不完全对，改为“觉者”，就完全正确了。牟子说：“佛者，觉也。犹言三皇神五帝圣也。”(25)牟子不会知道，buddha和bodhi两个字是同源的。从宗教意义上来看什么叫作“觉”呢？根据佛教最原始的理论，所谓“十二因缘”，一个人（或其他生物）总是处在生死流转中的，只有认识了这个根本理论，认识了“无明”（avidyā）是十二因缘之首，他就算是“觉”了，算是得道了，成佛了。因此，梵文bodhi这个词儿所蕴含的意义，与中国的“道”完全不同。它要解决的问题，不是现世的，不是眼前的，而是来生来世无数生死流转的。

这是以佛教与道教为代表的中印宗教哲学思想最根本的分歧之所在。所以我在上面说，不能等闲视之。玄奘与道士们的争论，其重要意义也由此可见。

这一场至关重要的佛道之争，以玄奘的胜利告终。我在上面曾经提出了两个问题：玄奘究竟翻译了《道德经》没有？如果已经译出，传到印度去了没有？这里先回答第一个问题。上面引用的《集古今佛道论衡》卷丙说：“自此众锋一时潜退，便译尽文。”《续高僧传》说：“既依翻了，将欲封勒。”可见玄奘确实已将《道德经》译为梵文。我在上面已经说过，从一些迹象来看，《集古今佛道论衡》的说法是可靠的。因此，《佛祖统纪》三九所说的“遂止”，《含光传·系》中所说的“中辍”，是靠不住的。第二个问题后面再来答复。

在这一回合的争论中，玄奘算是胜利了。但是，佛道之争并没有因此而停止。正文译完，又出现了译不译序的问题。玄奘不肯翻译《老子·河上公注》。成英强调说，《老经》很玄秘，没有序注，无法理解。玄奘却说：“（河上公）序实惊人，同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术。”翻译了，会给乡邦脸上抹黑。道士们没有办法，报告了朝中宰辅。中书马周询问玄奘，玄奘把印度的宗教哲学的教义和教派提纲挈领地介绍了一下，连顺世外道（lokāyata）也介绍了，结论是“若翻老序，彼（印度）必以为笑林”。当时中书门下同僚都同意玄奘的意见，“遂不翻之”。这一回合，玄奘又胜利了。

羡林按：《老子·河上公注》成于何时，出自何人之手，是有争论的。有人主张：该注当出于东晋以后，是葛洪一系门徒所作。有人主张：此注产生于西汉而非东汉末期(26)。从《注》的内容来看，与其说它出于道家，毋宁说它出于道教。道家与道教应该严格区别开来。后汉兴起的道教，只不过是打着老庄的旗帜，而教义则是偷梁换柱，掺进了许多后汉出现的东西。二者主要的区别是，道教十分强调养生成神，长生不死。《河上公注》正是这样。玄奘称之为“同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术”，是完全合适的。他之所以坚持不翻这个《注》，是有道理的。我在上面引用的《佛祖统纪》二九中，玄奘明确说：“老子立义肤浅。”他是根本瞧不起道家这一位祖师爷的，碍于皇帝的面子，不得不翻。现在道士们想硬逼他翻道教的《河上公注》，他坚决不肯，是在意料中的。

总之，翻老为梵这一段公案，大体上即如上述。本文翻了，“序胤”未翻。至于本文的梵文译本是否传至印度，则是传去的证明，我们没有；没有传去的证明，我们也没有，目前只好暂时缺疑了。(27)

现在顺便谈一谈《集古今佛道论衡》卷丙中玄奘对于印度佛教以外的哲学宗教的评价问题。他说：“彼土尚道”，就是说，印度人崇尚哲学宗教。那里的宗教信仰共有九十六家，被称为“九十六种道”，比如《分别功德论》二说：“闻阿难于九十六种道中等智第一。”(28)《那先比丘经》中几次提到“九十六种道”或“九十六种经道”。(29)玄奘说：“九十六家并厌形骸为桎梏，指神我为圣本”。他们都“不拔我根”，“不能出俗”。所谓“神我”，梵文是Ãtman，阿特芒。玄奘的评论完全符合实际，足见他对印度当时哲学情况是理解的。他说，这九十六家，“上极非想，终坠无间”。“无间”，梵文是avīci，就是我们常说的“阿鼻地狱”。玄奘还讲道：“至如顺俗四大之术，冥初六谛之宗。”所谓“顺俗”，梵文原文是Lokāyata，就是我们常说的“顺世外道”，《续高僧传》四《玄奘传》用的正是“顺世”二字。这是印度古代极为难得的唯物主义者。所谓“四大”，就是我们常说的地、水、火、风。顺世外道认为，这四者是构成宇宙万物的本质。所谓“六谛”，亦称“六句义”，梵文是。《翻译名义集》五：“毗世，此云胜异论，即六句义。”“毗世”，梵文是Vais′，印度古代六派哲学之一，常用名词是“胜论”。

翻老为梵这一段公案，就介绍到这里。(30)

下面谈一谈《含光传·系》中提出的根干与枝叶问题。

这确是一个非常聪明、含义非常深刻的比喻。《系》中用尼拘律陀树来作譬，说明有时候难以区分的情况。尼拘律陀树，梵文是nyagrodha，尼拘律陀是这个字的音译。梵文这个字来源于ni-a ñc-√rudh或√ruh，意思是“向下生长”。这个字有许多不同的汉字音译，比如，尼拘律树、尼拘卢树、尼拘卢陀、尼拘律陀、尼俱陀、尼拘类树等。《经律异相》四一说：“汝曾见尼拘陀树荫贾客五百乘车犹不尽不？”(31)《法苑珠林》三三说：“佛言：‘汝见尼拘陀树高几许耶？’答曰：‘高四五里，岁下数万斛实，其核大如芥子。’”(32)为什么一棵树竟能荫覆商人的500辆车还有空地呢？为什么一棵树竟能高四五里呢？这是一种什么样的树呢？《翻译名义集》三解释说：“尼拘律陀，又名尼拘卢陀。此云无节，又云纵广。叶如此方柿叶。其果名多勒，如五升瓶大，食除热痰。摭华云：义翻杨柳，以树大子小，似此方杨柳，故以翻之。”《宋僧传》之二：“译之言易也。谓以所有，译其所无，如拘律陀树，即东夏杨柳。名虽不同，树体是一。”(33)这个解释显然是不正确的。天下哪里会有荫蔽500辆车的杨柳呢？正确的解释应该从nyagrodha的词根下手。我在上面已经说到，此字的词根意思是“向下生长”。什么树向下生长呢？只有榕树。看过榕树的人都知道，从树干上长出一些树根，下垂至地，又在地中生根，然后长成一棵树，又在自己的干上长出细根，下垂至地，如此循环往复，一棵榕树能长出成百上千棵榕树，甚至让人摸不清究竟哪一棵树是初原的树，哪一些树是派生的树。只有这样生长的榕树，才能在一棵树下荫覆500辆车而有余。在榕树这里，根干与枝叶互为因果，难解难分。用这样的榕树来比喻作为根干的印度佛法与作为枝叶的东夏佛法之间互为因果的关系，难道不是一个非常聪明、含义又非常深刻的比喻吗？

现在谈《含光传·系》中提出来的秦人或东人与西域之人（印度人）的区别问题。

这是一个异常深刻、异常耐人寻味的问题。我们不是也关心中国人同印度人的思维方式、心理状态等的区别究竟何在的问题吗？《含光传·系》对于这个问题提出了下面的意见：“盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。”这一段话的意思就是说，中国人敏利，言少而解多；印度人淳朴而好繁。最早的佛经，连篇累牍，动辄数十万甚至数百万言，同样的话能一字不移地一再重复，因此说“言重”。这个意见是完全符合实际的。就拿巴利文佛典来说吧，同样的词句，一字不动，换一个地方又重复一遍，而且重复之中套重复。因此英国刊行巴利文佛典不得不删去重复之处，加以注明，节省了大量的篇幅。我猜想，佛典产生在发明文字之前，师徒口耳相传，为了加强记忆，才采用了重复的办法，否则实在难以理解。

我觉得，在上引的一段话里，最关键的提法是“念性”与“解性”两个词儿。什么叫“念性”呢？“念”的含义是什么呢？在佛典中有不少地方出现“念”或“忆念”这样的字眼，比如“忆念弥陀佛”“忆念毗尼”“系念思惟”“正念”“惟念”等。这个“念”字来源于梵文，词根是，由此派生出来的抽象名词是。与之相当的巴利文是sarati和sati。一般的用法其含义是“念”“忆念”。但作为宗教哲学术语，，有特殊的含义。指的是“全部的神圣传统”，或者“凡人老师所忆念的”，包括六吠陀分支、传承经和家庭经、《摩奴法论》、两大史诗、往世书、伦理论等。常用的译法是“传承”。与之相对的是S＇ruti，指的是仙人们直接听到的，比如《吠陀》等，只能口传耳听，不许写成文字。常用的译法是“天启”。这样一来，所谓“念”就与“传承”联系在一起了，它表示固守传承的东西，有点故步自封、墨守成规的意味。而中国人则是“解性”，所谓“解”就是“理解”“解释”，有点探索、钻研的意味，不囿于常规，不固守传承的东西。《含光传·系》的作者就是这样来说明中印两方思维方式、心理状态等的不同之处的。(34)

《系》在下面举出了说明这种情况的两个例子：一个是隋朝的智，一个是唐代的玄奘。两个都是变枝叶为根干的中国高僧。

先谈智，所谓智者大师。

《系》对智的提法是“无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕”。所谓“无相空教”指的是我们平常所说的“大乘空宗”。《系》的这几句话是完全准确的。但是，如果同下面的关于玄奘的几句话联系起来，就容易出问题。这件事这里先不谈。我认为，最好先把印度佛教大乘空宗与有宗的轮廓大体勾勒一下；否则我们就无法真正了解智，也无法真正了解玄奘，更无法了解二位高僧的传承关系。

印度佛教在发展过程中，先小乘，后大乘。原始大乘的起源可能始于公元前二世纪。到了公元一二世纪以后，古典大乘开始出现。后来逐渐形成了两大宗派：空宗和有宗。一般的说法是，属于空宗的中观派（mādhyamika）创始人是龙树（Nāgarjuna，约公元150—250年），他的继承人是提婆（Deva，约170—270年），一直传下来，还有很多一代传一代的继承衣钵者，不必细述。属于有宗的瑜伽行派（yogācāra）的创始人是弥勒（Maitreyanātha，约350—430年）。关于这个人，因为同著名的弥勒佛或弥勒菩萨同名，所以产生了一些混乱。这是不是一个历史人物？学者们中意见有分歧。一般的看法（我也是这个看法）是，他是一个历史人物，只是取的名字与弥勒佛相混而已。这一派的创始人传无著（ga，约395—470年）和世亲（Vasubandhu，约400—480年），一代一代传下去，一直传到戒贤。《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》说：“近代天竺有二大论师，一名戒贤，二称智光。贤则远承慈氏（羡林按：即弥勒）、无著，近踵护法，难陀，立法相宗以一乘为权，三乘为实，唐三藏玄奘之所师宗。”(35)

一个空宗，一个有宗，从字面上来看，好像是根本对立的，根本矛盾的。但是，实际上并不完全是这个样子。我们先看一看什么叫“空”。《佛祖统纪》六：

二祖北齐尊者慧文……师又因读《中论》《大智度论》《中观》一品，至《四谛品偈》云：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生；而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。(36)

意思是说，一切东西（诸法）无非是由于众多关系（因缘）凑集在一起而产生出来的。只有关系，没有物质性的东西存在。空宗是这样主张的。所谓有宗，也并不承认所有的东西，包括物质性的，即所谓“诸法”都是真实存在的，都是真“有”的。他们着重保护的是“真如佛性”等，坚持“真如”“佛性”是真“有”的，真存在的。空宗和有宗的根本区别，就在这里。

交代完了空有关系，现在再谈智。

智者大师是中国佛教史上最著名的高僧之一，在佛典中有大量关于他的记载，给他立了不知道有多少传。(37)我在这里不想谈他的生平，请读者自行参阅。他的思想和理论，我在这里也不想去谈，那样要费很多篇幅。我想集中谈一谈，智是如何“演”龙树的无相空教的，“演”，我理解约略等于“发展”的意思，这个问题弄清楚了，智者的理论如何，为何“倒流”回印度的问题，也就迎刃而解了。

我先抄一段材料。《佛祖统纪》六《四祖天台智者传》后面有一段话：

义神智曰：吾祖出世，虽说诸经，而本怀得畅，唯在《法华》。自阿难结集之后，天亲作论，虽曰通经，然但约文申义，举其大略而已。至于斯经大事，教化始终，则晦而未明。暨罗什翻译，东传此土，造疏消释者，异论非一。唯我智者，灵山亲承，大苏证悟，发挥妙旨，幽赞上乘，以五义释经题，四释消文句，而又能以十章宣演明净法门，于是解行俱陈，义观兼举，可谓行人之心镜，巨夜之明灯。虽天竺大论，尚非其类，岂震旦人师，所能跂及云云。又设问曰：《辅行》(38)引九师相承，谓北齐以前，非今所承。且北齐既用觉心重观三昧，今此何故斥于觉觅，但是一辙耳。将非智者斥于北齐耶？答：妙玄开演《法华》十妙，尚云莫以中论相比。又云：天竺大论，尚非其类。盖智者用如来之意，明《法华》之妙，故龙树、北齐亦所不及。若无生宗旨三观行门，其实祖龙树，宗北齐，禀南岳，师资相承，宛如宿契云云。又曰：天台所谈三谛三观，出乎《仁王》及《璎珞经》，三智三德，本乎《涅槃大品》，所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南云云。

赞曰：舍天台之学而欲识佛法意者，未足与议也。故自夫圣教东度，经论遍弘，唯任己心，莫知正义。齐梁之际，挺出诸贤，盛演法华，立言判教。一音四相之说，四时六宗之谈，众制纷纭，相倾相夺，南三北七，竞化当时。犹夫粟散小王妄自尊大补注：置粟盘中，各分位，以喻诸小王也，而不知金轮飞行统御四海威德之盛也。惟我智者大禅师，天纵之圣，备诸功德，以为缵承祖父三观之绪，未遂光大，于是约《法华》悟门，说止观大道，立经陈纪，为万世法。至于盛破光宅，则余者望风；遍难四宗，则他皆失据。宣布至化，坐致太平，非夫间生圣人，其孰能为此大业者哉。然则欲识佛法意者，其唯天台之学乎！(39)

上面的两段话，内容还是颇为清楚的。有几个地方需要解释一下。“天亲作论”，《婆薮槃豆法师传》：“法师即请兄（按即指无著）说灭罪方便。兄云：汝舌能善以（巧）毁谤大乘。汝若欲灭此罪，当善以解说大乘。阿僧加（无著）法师殂殁后，天亲方造大乘论，解释诸大乘经：《华严》《涅槃》《法华》《般若》《维摩》《胜鬘》等。”(40)“灵山亲承”，《隋天台智者大师别传》：“初获顶拜，思（指慧思）曰：‘昔日灵山同听《法华》，宿缘所追，今复来矣。’”(41)这个说法多次见于佛典，比如《佛祖统纪》六(42)等。“大苏证悟”，《隋天台智者大师别传》：“昔在周室，预知佛法当祸，故背游南，意期衡岳，以希栖遁，权止光州大苏山，先师遥餐风德，如饥渴矣。”(43)《佛祖统纪》六《慧思传》：“六年（指北齐天保六年，公元555年），于光州大苏山讲摩诃衍。”(44)

从整段的内容上来看，智者大师用力最勤，弘扬最力的是大乘空宗的宝典《法华经》，所谓“本怀得畅，唯在《法华》”。这一点在所有与他有关的佛典中都可以得到证明，文繁不一一列举。本来天台宗就以《法华》为宝典。东土二祖慧文远承龙树，(45)弘扬《法华》。三祖慧思也是念念不忘《法华》。这是天台宗的宗风，智者忠诚地继承了下来。

但是，智者却决非故步自封地来继承，而是在许多方面都有了新的发展，有了新的建树。这一部极其重要的经典，在印度已经是“晦而未明”，传到东土以后，也是“造疏消释者，异论非一”，“唯任己心，莫知正义”。智者除了宣讲此经以外，还亲手撰写著作，如《妙法莲华经玄义》《妙法莲华经文句》等，可见他对此经用心之专和用力之勤。佛典传说，他“灵山亲承”，也就是说，他亲耳聆听如来佛讲授《法华》，直接受到了佛祖的启悟，他对此经研究的成就非同小可，迥异前人。这当然不是历史事实，只是一种神话传说。但是，即使是宗教神话，也能反映一些事实。这里反映的是，智者对《法华》的研究，他“演”《法华》，确有过人之处。他是“用如来之意，明《法华》之妙”。他阐释其他经典，也是“以《法华》为宗骨”。他是一个研究《法华经》的集大成者，“故龙树、北齐，亦所不及”。因此，印度方面也必须向智者请教，这样一来，以《法华经》为骨干的，出乎龙树的大乘无相空教，传到了中国，又“倒流”回印度，充分表现了“东人利在乎解性”的惊人现象。

对于印度与智的关系，中国佛典有一些暗示，比如《神僧传》五《智传》说：“（智）又患身心烦痛，如被火烧。又见亡殁二亲，枕头膝上，陈苦求哀。又依止法忍，不动如山，故使强弱两缘所感便灭。忽致西域神僧告曰：制敌胜怨，乃可为勇。每夏常讲《净名》，忽见三道宝阶从空而降。有数十梵僧乘阶而下，入堂礼拜，手擎香炉，绕三匝，久之乃灭。”(46)这个神话中可能含有暗示的意义。

关于智的“倒流”，就讲到这里。(47)

下面再谈玄奘。

首先提出一个问题：《含光传·系》中说：“如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。”这个“中道教”是什么意思呢？我在上面曾引用过宗奉空宗的天台宗慧文的话，他使用了“中道义”和“中道”这样的词儿。现在要问，中道教（亦称中道宗）和中道、中观、中道行、中道观、中观论、中道义等，表面上很相似甚至相同，是不是一个意思呢？回答是：它们不是一个意思。我在上面引用的慧文的话的原文是：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”可见空就是“中道义”。引文下面还有“空有不二，是为中道”这样的话。“中道义”和“中道”，是空宗的重要术语。而“中道教”（也称“中道”，这个“中道”空宗也使用，二者容易混淆）则是有宗的术语。根据法相宗（有宗）的重要经典之一《解深密经》三时判教的说法：“初时，为小乘说有教，明人空，五蕴空，未显法空，很不彻底；第二时，大乘空宗所依之《般若经》，然是有上，有容，未为了义；第三时，有宗，说非有非空，中道教。”(48)这里说得非常清楚，“中道教”属于有宗。《含光传·系》中所说的与此完全符合。根据我现在的理解，空宗的“中道”“中观”等一系列的名词，主要是用否定的方式（八不等）来否定我们的一切主观认识，否定整个客观世界，所以叫“空”。而法相宗的“中道教”却是在说空的同时，还保留了一些对佛教来说是至关重要的东西，如果把这些东西也否定掉，佛教就将陷入危机。因此，在法相有宗眼中，般若空宗的学说只是佛教宗义的低级阶段，只有法相宗才代表佛教的最高真理。

这个问题解决了，我现在来谈玄奘是怎样把弥勒所倡导的“中道教”来“解之”从而导致“疑西域之罕及”的，也就是说，“倒流”是在玄奘身上怎样体现的。这里用的这个“解”字非常值得注意。我认为，这个“解”字同“解性”的“解”，是同一个意思，是“理解”的“解”，“分解”的“解”。是同印度人的“念性”的“念”对立的。

把智和玄奘比较一下，这二位高僧的“倒流”的情况有点不一样。智根本没有到过印度，他“演”龙树的无相空教是在中国。他在中国“演”出了成绩，然后受到印度人的仰慕，倒流回了来源地印度。而玄奘则不同。他回国后创立的法相宗，根据一般学者的意见，是完全忠实地、亦步亦趋地保留印度传统的，是中国佛教宗派中最忠实于印度原型的，最少中国成分的宗派。有人甚至认为，它的寿命之所以最短，原因亦即在此。那么，玄奘难道说没有“解”中道教吗？当然不是。我个人觉得，玄奘在印度时已经“解”了中道教。他在印度留学期间，从师戒贤，而戒贤则继承了瑜伽行者有宗的宗风，所以玄奘也终生宗信有宗。他在印度的活动中，他曾撰写过两部梵文著作。我现在根据《大慈恩寺三藏法师传》《续高僧传》四《玄奘传》等书，把有关资料条列如下：

《慈恩传》：

时戒贤论师遣法师为众讲《摄大乘论》《唯识决择论》。时大德师子光先为四众讲《中》《百》论，述其旨破瑜伽义。法师妙闲《中》《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教，各随一意，不相违妨。惑者不能会通，谓为乖反。此乃失在传人，岂关于法也。愍其局狭，数往征诘，复不能酬答。由是学徒渐散，而宗附法师。法师又以《中》《百》论旨，唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性。师子光不能善悟，见《论》称一切无所得，谓《瑜伽》所立圆成实等，亦皆须遣。所以每形于言。法师为和会二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。《论》成，呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。(49)

同样一件事《续高僧传》也有记载：

初那烂陀寺大德师子光等，立《中》《百》论宗，破《瑜伽》等义。奘曰：圣人作论，终不相违；但学者有向背耳。因造《会宗论》三千颂，以呈戒贤诸师，咸称善。(50)

这一段记载比较短。两段可以互相补充。这是两段非常重要的记载，从中可以看出玄奘对瑜伽行派的贡献。那烂陀寺的师子光用空宗的《中论》《百论》的理论来破有宗的瑜伽义。玄奘既通《中》《百》，又通《瑜伽》。他认为这两派都是“圣人”所作，“不相违妨”。他会了二者，争取到了许多信徒。这是他同师子光斗争的第一回合。第二回合是关于三性论的。三性论是瑜伽派的基本教义之一。所谓三性是指：

遍计所执性，是一种虚妄的实在；

依他起性，是一种相对的实在；

圆成实性，是一种绝对的实在。

瑜伽派认为，对有或存在的认识有三个次第，或三个阶段，或三种境界。上面说的三性，就依次代表这三个次第，是逐渐向高深发展的三个次第，瑜伽派后起的大师陈那，用一个生动的比喻来阐释这三性：如夜行见绳，误以为蛇；后来看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。见绳误认，是遍计所执；绳体由因缘生，是依他起；认识到绳为麻制，是圆成实。(51)玄奘用《中》《百》论旨，破遍计所执。他不谈依他起和圆成实。这是完全可以理解的。师子光是想破有宗瑜伽派的中道教。这是玄奘决不允许的。如果把这三性说同《解深密经》的三时判教说相比，则情况更易理解，更为明了。初时约略相当于遍计所执，二时相当于依他起，三时相当于圆成实，第三时的中道教是瑜伽派理论的基础。师子光所代表的般若空宗，属于第二时，尚是低级阶段。由此可见，玄奘并不是完全想“破”空宗，对于空宗他也是同意的，只不过认为它还处于低级阶段而已。他所著《会宗论》没有流传下来。但是从种种迹象来看，内容大概就是《解深密经》的三时判教，是想调和空有的。

这是玄奘在印度留学时对印度大乘教义发展的一个贡献。

下面谈玄奘的第二个贡献：《制恶见论》。

仍然先条列资料：

《慈恩传》四：

时法师欲往乌荼，乃访得小乘所制《破大乘义》七百颂者。法师寻省有数处疑，谓所伏婆罗门曰：汝曾听此义不？答曰：曾听五遍。法师欲令其讲。彼曰：我今为奴，岂合为尊讲？法师曰：此是他宗，我未曾见。汝但说无苦。彼曰：若然，请至夜中。恐外人闻从奴学法，污尊名称。于是至夜屏去诸人，令讲一遍，备得其旨。遂寻其谬节，申大乘义破之，为一千六百颂，名《破恶见论》。将呈戒贤法师。及宣示徒众，无不嗟赏，曰：以此穷核，何敌不亡？(52)

《续高僧传》四《玄奘传》：

先有南印度王灌顶师，名般若毱多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。时戒日王讨伐至乌荼国。诸小乘师保重此论，以用上王。请与大乘师决胜。王作书与那烂陀寺：可差四僧善大小内外者，诣行宫在所，拟有论义。戒贤乃差海慧、智光、师子光及奘为四应命。将往未发间，有顺世外道来求论难。书四十条义，悬于寺门：若有屈者，斩首相谢。彼计四大为人物因，旨理既（沈）密，最难征核。如（数）此阴阳，谁穷其数？此道执计，必求粗决。彼土常法：论有负者，先令乘驴，屎瓶浇顶，公于众中。形心折伏，然后依投，永为皂（卑）隶。诸僧同疑，恐有（殿）负。默不陈对。奘停既久，究达论道。告众请对。何得同耻？各立旁证，往复数番，通解无路，神理俱丧，溘然潜伏。预是释门，一时腾踊。彼既屈已，请依先约。奘曰：我法弘恕，不在刑科。禀受我法，如奴事主。因将向房，遵正法要。彼乌荼论，又别访得。寻择其中，便有谬滥。谓所伏外道曰：汝闻乌荼所立义不？曰：彼义曾闻，特解其趣。即令说之，备通其要。便指纤芥，申大乘义破之，名《制恶见论》，千六百颂。以呈戒贤等师。咸曰：斯论穷天下之简勍寇也，何敌当之！(53)

上面两段引文，内容基本相同。我引《慈恩传》时，删节颇多；现在看起来，二者就似乎有点不同了。这里面讲了玄奘在印度的两场辩论，也可以说是两场斗争。一场是同小乘正量部的论争。正量部是在小乘部派第二次分裂时从说一切有部演化出来的一个部派，理论中颇有一些唯物的因素。它同大乘的斗争是可以理解的。这一场论争，可以说是佛教内部大小乘之间矛盾的表现。另一场斗争是佛教大乘同顺世外道之间的斗争。顺世外道，我在上面已经谈到过。他们是印度古代仅有的一个唯物论的宗派。他们主张万物根源是四大：地、水、火、风。引文中“彼计四大为人物因”，就是这个意思。四大都是物质的东西，与佛教大乘的空当然是格格不入的。玄奘根据大乘的义理，在辩论中折服了这一个外道，并且以宽宏大度的态度，不让他受到侮辱，更没有砍他的脑袋。玄奘此举，大大地挽回了当时最高学府那烂陀寺的面子，可以说是立了一大功。(54)另外玄奘还写了一篇《三身论》三百颂。内容不详。(55)

我在上面讲了玄奘在印度的三件事：调和空有，摧破小乘正量部的理论，斗败顺世外道。显而易见，这三件事都有重要的意义，是玄奘对印度佛教的贡献。因此，《含光传·系》才说：“疑西域之罕及。”

我在这里顺便讲一讲也与玄奘有关的《大乘起信论》的真伪问题。这是一部有很大争论的书。梵文原本据说出自马鸣菩萨之手。汉译《大藏经》中保留着两个译本：一个出自真谛三藏之手，一卷；另一个本子的译者是唐代的实叉难陀(56)。中外学者间对此书的真伪问题有两派截然不同的意见，一派认为真是马鸣所作，一派认为是中国撰述。为此问题，在1919年至1920年间，日本学术界展开了激烈的论战。认为此书为中国撰述派的代表人物为松本文三郎、望月信亨、村上专精等。反对派认为此书确为马鸣所作，代表人物为常盘大定、羽溪了谛等。论争著作有的极长，比如望月信亨所著《〈大乘起信论〉之研究》，竟长达50万言以上，可见其用力之勤。我在这里无法详细介绍，请参阅梁启超《大乘起信论考证序》。(57)

中国学者对于《大乘起信论》的真伪问题也展开了热烈的讨论。梁启超赞成松本、望月和村上三人的意见，想写一本规模极大的著作，似未成书。另一位国学大师章太炎，与任公意见正相反。他在《大乘起信论辩》中写道：

真谛既历梁陈二代，梁时所译或为陈录所遗，故《法经》因之致惑。今据长房所证，足以破斯疑矣。其后实叉难陀复有新译，则本论非伪，又可证知。盖马鸣久居西北，晚岁著书，或未及流传中印。惟《庄严论经》《佛所行赞》，文体流美，近于诗歌，宜其遍行五竺。《起信论》立如来臧义，既精深非诗歌比。又迦湿弥罗之地，世为上坐所居……则马鸣之《起信论》不入中印，宜也。(58)

其他中国学者的意见，从略。

《起信论》的真伪问题，就谈这样多。我感兴趣的，不是此书的真伪，而是玄奘曾译此书为梵文这一件事。《佛祖统纪》二九：

《起信论》虽出马鸣，久而无传。师译唐为梵，俾流布五天，复闻要道，师之功也。(59)

《续高僧传·玄奘传》四：

又以《起信》一论，文出马鸣。彼土诸僧，思承其本。奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。(60)

陈寅恪先生也提到这一件事。他在《大乘稻芊经随听疏跋》中写道：

昔玄奘为西土诸僧译中文《大乘起信论》为梵文。道宣记述其事，赞之曰：法化之缘，东西互举。(61)

从上面的引征来看，玄奘译汉文《大乘起信论》为梵文，确有其事，无可怀疑。虽然梵文译本已经佚失，但是它当年曾在印度起过作用，则是完全可以肯定的。这也可以算是玄奘对印度佛教的一个贡献吧。我认为，这也应该归入“倒流”的范畴的。

上面讲的“倒流”，仅仅限于大乘，空宗有智，有宗有玄奘，梁武帝也是大乘。这可以说是“倒流”的主流。但是，在大乘之外，也能找到“倒流”现象，比如说，在持律方面就有。《宋高僧传》一四《道宣传》：

宣之持律，声振竺乾。宣之编修，美流天下。是故无畏三藏到东夏朝谒。帝问：自远而来，得无劳乎？欲于何方休息？三藏奏曰：在天竺时，常闻西明寺宣律师秉持第一，愿往依止焉。敕允之。(62)

道宣持律，声名远播天竺。这当然也属于“倒流”的范畴。

把以上所论归纳一下：“倒流”现象确实存在，在“倒流”中，除了持律以外，流回到印度去的都是大乘。为什么会出现这个情况呢？下面再谈，这里暂且放一下。

按照《含光传·系》中的叙述顺序，在讲完了智和玄奘以后，它又讲起根干和枝叶的问题。《系》的意思是说，印度是根干。它的枝叶植于智和玄奘的土中，就产生出来了对原生于印度的无相空教和中道教的发展。“入土别生根干”，枝叶又生出来了新的根干。用一个公式来表示：根干→枝叶→根干，还会继续发展下去，有如榕树。紧接着《系》又举了两个比喻；一个是合浦之珠，用来譬喻作为根干的印度，“北土之人”用来譬喻中国；北方人用珍珠来“结步摇而饰冠珮”，表示中国人发展了佛教义理。另一个比喻是蚕丝，“蚕妇”指的是印度，“巧匠”指的是中国，中国把普普通通的蚕丝“绣衣裳而成黼黻”，这也表示中国的发展。《系》的结论是：“懿乎！智者、慈恩西域之师，焉得不宗仰乎？”

佛教就是这样从中国“倒流”回印度，成为佛教发展史，甚至世界宗教史上的一个特异的现象。

写到这里，我应该说的都说了，应该论证的都论证了，我的任务可以说是已经完成了，这篇论文可以算是一篇有头有尾的完整的论文了。但是，我还不想就此罢休，我还想对这个宗教史上稀见的现象进一步加以探讨。我想提出三个问题：第一，为什么只有佛教才有“倒流”现象？第二，为什么只有佛教大乘才有“倒流”现象？第三，为什么只有中国人才能把佛教“倒流”回印度？这三个问题互有联系，我归纳在一起加以回答。

佛教是世界三大宗教之一。我现在就拿其他两大宗教，即耶稣教（包含天主教）和伊斯兰教来同佛教对比。那一些较小的宗教，我在这里就不谈了。我决不想，也不敢来评估三大宗教，它们各有其特点和优点。我也决不涉及宗教教义，这是我能力以外的事情。我只讲与“倒流”有关的问题。

据我涉猎所及，耶稣教和伊斯兰教不存在“倒流”的问题，至少没有佛教这样明显，这样深广。原因何在呢？耶稣教和伊斯兰教从一开始就各有一部圣经宝典。耶稣教的是《旧约》和《新约》；伊斯兰教的是《古兰经》。这两个宗教的信徒们，大概认为天下真理均在其中矣。只要勤学熟读，深入领会，用不着再探讨其他真理了，至少在社会和人生方面，是这个样子。我记得，耶稣教有查经班；牧师和阿訇们讲道，也多半是从《圣经》或《古兰经》中选出一段话，结合当前的需要，加以发挥，总是劝人做好事，不干坏事。从这一点上来看，宗教还是有一些好处的。

佛教有些不同。和尚讲经，也总是劝善惩恶，这一点同其他两大宗教是相同的。不同之处在于，释迦牟尼本人并不承认自己是神。他活着的时候，以及死后相当长的时间内，僧徒也没有把他当作神来膜拜。他被神化为如来佛，与外来影响有关。到了大乘时期，这现象才逐渐明朗化。根据这些情况，我觉得，佛教似乎是一个唯理的宗教，讲求义理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁锢信徒们的思想的宗教。大乘唯理的倾向更加明显。它对宇宙万事万物，对人类社会，对人们的内心活动，都深入钻研，挖掘得之深、之广，达到了惊人的水平。它十分强调智慧，标举“缘起”的理论，认为一切都是无常的，一切都是变动的。因此恩格斯认为佛教有辩证的思维。它的理论当然会有矛盾，会有牵强附会之处，这是不可避免的。但是，总起来看，它的教义中颇多哲学因素。古代印度有一个传统，宗教与哲学紧密地结合在一起。大乘佛教继承而且发扬了这个传统。大乘还提倡逻辑学，所谓因明学者就是。在这里大乘唯理的色彩也表现得很突出。这样的情况就促使佛教产生了大量的经典。经、律、论，样样齐全。有的部派还有自己的经典。结果在两千多年的发展中，佛教的经典就多到了超过汗牛充栋的程度。而且佛教同另外两个世界大宗教不同，始终也没有确定哪一部经典是圣经宝典，唯我独尊。所有的经典都并肩存在、庞然杂陈。这些经典通常称为“大藏经”。有梵文、巴利文、汉文、藏文、满文、蒙文、傣文等不同的文本，量有多大，谁也说不清。

有的学者说，佛教是无神论。有的人就义形于色地挺身起来反对：哪里会有无神的宗教呢？如果我们客观地深刻地观察一下，就可以发现，说佛教是无神论，在某种意义上是正确的。我们不妨粗略地把佛教分为两个层次：高和低。低层次的佛教烧香拜佛，修庙塑像，信徒们相信轮回报应，积德修福，只要念几声“南无佛，南无法，南无观世音菩萨”，或者单纯一声：“阿弥陀佛！”就算完成了任务，不必深通佛教义理，宗教需要也能得到满足。但是，这并不是佛教的全貌，只是低层次的佛教。高层次的佛教信徒，虽也难免晨钟暮鼓，烧香礼拜；但是他们的重点是钻研佛教义理，就像一个哲学家钻研哲学。钻研的结果，由于理解面不同，理解者的修养水平、气质、爱好也不同，久而久之，就形成了许多宗派。小乘时期，宗派已经不少。大小乘分裂以后，宗派日益繁多。流传衍变，以至今日。现在世界上已经不知道究竟有多少佛教宗派了。

总之，我认为，佛教有宏大的思想宝库，又允许信徒们在这一座宝库内探讨义理。有探讨义理的自由，才能谈到发展。有了发展，才会有“倒流”现象。这是再明白不过的。同小乘比较起来，大乘的思想宝库更丰富，更复杂，更富于矛盾。唯其更富于矛盾，给信徒们或非信徒们准备的探讨义理的基础，才更雄厚，对义理发展的可能也就更大。中国佛教的“倒流”现象限于大乘，其原因就在这里。

至于为什么只有中国高僧才能发展佛教义理，才能“倒流”回印度去，这要从中国人民的精神素质着眼才能解答。在四五千年的文化史上，中国人民表现出极高的智慧和极大的创造能力。这是人人皆知的历史事实，无待赘述。中国人善于思考，又勤于思考。中国人的基本思维方式是综合的，有别于西方人的分析。他们探讨理论，往往从实际需要出发，不像西方人那样从抽象的理论出发。连极端抽象的数学，中国古代数学史也表现出来了这个特点。《含光传·系》认为印度人“念性”，而中国人“解性”，实在是深中肯綮。这一点我在上面仔细分析过了，这里不再重复。梁启超对中国人智力方面特点的观察，我看也值得我们重视。他在《中国佛法兴衰沿革说略》那一篇文章中谈到中国人的“独悟”问题。他举的例子中有一个是晋代高僧道生。道生孤明先发，立善不受报和顿悟义，他认为一阐提人皆有佛性，因而受到旧学僧党的责难。后来《大般涅槃经》从印度传来中国，里面果然提到一阐提人皆有佛性，与道生之说若合符契。梁启超认为“大乘教理多由独悟”。他由此想到中国人富于研究心，中国人有“创作之能”。(63)他这些意见同《含光传·系》里的意见，几乎完全相同，足征这是符合客观实际的。

这就是独有中国高僧能发展印度佛教义理，“倒流”回印度去的原因。

我探讨佛教“倒流”问题，到此结束。

1991年12月21日写毕

补充

文章写完，偶检佛典，又看到一点资料，与本文有关，亟录之，以作补充。

《景德传灯录》五，第三十三祖慧能大师，法嗣四十三人，其中有“西印度堀多三藏”介绍原文如下：

西域堀多三藏者，天竺人也。东游韶阳见六祖。于言下契悟。后游五台，至定襄县历村，见一僧结庵而坐。三藏问曰：“汝独坐奚为？”曰：“观静。”三藏曰：“观者何人？静者何物？”其僧作礼问曰：“此理何如？”三藏曰：“汝何不自观自静。”彼僧茫然，莫知所对……三藏曰：“我西域最下招者，不堕此见。兀然空坐，于道何益？”……三藏后不知所终。(64)

如果这段记载可靠的话，那么，在顿悟大师慧能座下也已有了印度的传法弟子了。

(1) 49, 589, a—b。

(2) 50, 879, b—c。

(3) 即通慧大师。

(4) 50, 466a。

(5) 50, 650a。

(6) 49,552b。

(7) 49，544b—552b。参阅《佛祖统纪》，卷三七，49，348b—352a。

(8) 49，547c。

(9) 49，291a。

(10) 49，796c—797a。

(11) 50，551b。

(12) 49，548c。

(13) 49,548c。

(14) 泇没路国及迦没路国，皆梵文Kāmarūpa之音译。

(15) 49,294c。

(16) 同上书，366b。《大慈恩寺三藏法师传》卷七也谈到了建弘法院的事，但是没有谈到翻译《道德经》，50，259b。

(17) 52, 386b—387b。

(18) 50, 445b—c。

(19) 汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社1988年版。

(20) 49, 541c。

(21) 参阅汤一介：《汉魏两晋南北朝佛教史》，陕西师范大学出版社1988年版，第299页。

(22) 见《佛祖统纪》，卷三八，49，355c。

(23) 此说见于《佛祖统纪》，卷三九，49，369a。

(24) 49，510c，《佛祖历代通载》五。

(25) 49，510c，《佛祖历代通载》五。参阅《释氏稽古略》一，49，769a。

(26) 汤一介，《释氏采稽古略》，页111—124。

(27) 法国学者伯希和（Paul Pelliot）有一篇文章：Autour d’une traduction sanscrite du Tao Töking，T’oung Pao通报，SérieⅡ，13。但此文未能见到。

(28) 25, 34b。

(29) 32, 694a; 703c; 705b。

(30) 介绍完了以后，我忽然想到，在佛教典籍中，确有以“道” （mārga）为术语者。佛教常用的“八种道”“八正道”“八种道行”，指的是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这是佛教的最根本的教义之一。梵文叫，巴利文叫。巴利文的magga，就是梵文的mārga。这个名词在佛典中频繁出现，正如《那先比丘经》，见32,697c;707c；708a等。玄奘以mārga译“道”，心目中是否想到了八正道，我不敢确定。

(31) 53, 218a。

(32) 53, 583c。

(33) 54,1102a。

(34) 我想补充几句话，讲一讲“性”这个字。这个字在梵文中是svabhāva。或，意思是“本体”“本质”。

(35) 50, 284c。

(36) 49, 178c。

(37) 最重要的有《续高僧传》一七《智传》，50，564a—568a；《神僧传》五《智传》，50，978a—c等。

(38) 指《止观辅行传弘决》，46，141a—446c。

(39) 49, 186a—b。

(40) 50, 191a。

(41) 50, 191c。

(42) 49, 181b。

(43) 50, 191c。

(44) 49, 179b。

(45) 《佛祖统纪》卷六《慧文传》。49，178c。

(46) 50, 978b。

(47) 天台宗的义理，我没有细谈。请参阅吕澂《中国佛教源流略讲》，中华书局1979年版，第325—334页《天台宗》；任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1981年版，《天台宗哲学思想略论》，第47—86页。

(48) 任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1981年版，第208页。《解深密经》，见16，697a—b；参阅《佛祖统纪》，卷二九：“贤用三时教：一有，二空，三不空不有。”49，295a。“贤”指戒贤。

(49) 50, 244b—c。

(50) 50,452c。

(51) 参阅吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第189页。

(52) 50, 245c。

(53) 50, 452—453a。

(54) 《佛祖统纪》，卷二九，“慈恩宗教”一项，列西天戒贤法师为初祖，三藏玄奘法师为二祖，慈恩窥基法师为三祖。49，294a—b。

(55) 50，453b，《续高僧传》四《玄奘传》：“于时异术云聚，请王决论，言辩才交，邪徒草靡。王（童子王）加崇重，初开信门，请问诸佛，何所功德？奘赞如来，三身利物，因造《三身论》三百颂以赠之。王曰：‘未曾有也。’顶戴归依。”《三身论》大概是颂佛之作。

(56) 均见32。

(57) 《饮冰室专集》之六十八。

(58) 《太炎文录·别录》。

(59) 49, 295a。

(60) 50, 458b。

(61) 《金明馆丛稿二编》，第255页。

(62) 50, 791a—b。

(63) 见《饮冰室佛学论集》，江苏广陵古籍刻印社1990年版，第11页。

(64) 51, 237a。

跋

季羡林先生是我尊敬的国学大师，但他的贡献和意义又远在其学问之上。我尝问先生：“你所治之学，如吐火罗文，如大印度佛教，于今天何用？”他肃然答道：“学问不问有用无用，只问精不精。”严谨的治学态度发人深省。此其一令人尊敬。先生学问虽专、虽深，然文风晓畅朴实，散文尤美。就是有关佛学、中外文化交流，甚至如《糖史》这些很专的学术论著也深入浅出，条分缕析。虽学富五车，却水深愈静，绝无一丝卖弄。此其二令人尊敬。先生以教授身份居校园凡六十年，然放眼天下，心忧国事。常忆季荷池畔红砖小楼，拜访时，品评人事，说到动人处，竟眼含热泪。我曾问之，最佩服者何人。答曰：“梁漱溟。”又问再有何人。答曰：“彭德怀。”问其因，只为他们有骨气。联系“文革”中，先生身陷牛棚，宁折不屈，士身不可辱，公心忧天下。此其三令人尊敬。

先生学问之衣钵，自有专业人士接而传之。然治学之志、文章之风、人格之美则应为学术界、全社会，尤其是青少年所学、所重。而这一切又都体现在先生的文章著作中。于是遂建议于先生全部著作中，选易普及之篇，面对一般读者，编一季文普及读本。适有磨铁图书领导多方促成，于是有此选本问世，庶可体现初衷。

梁衡

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季羡林谈东西方文化（精装珍藏版）

作　　者：季羡林

责任编辑：陈巧丽　张世琼

责任校对：张谷年

ISBN：9787213069673

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目录

版权信息

做真实的自己（代序）

第一辑 东方文化

东方文化

再谈东方文化

我与东方文化研究

倡议编撰《东方文化集成》

“天人合一”新解

关于“天人合一”思想的再思考

21世纪：东方文化的时代

中国文化发展战略问题

东方文化与东方文学

中国青年与现代文明

第二辑 西方不亮东方亮

东方文化与西方文化

议论东西方文化的意义

东方文化与西方文化相互间的盛衰消长问题

西方不亮东方亮

东西文化的互补关系

西化问题的侧面观

东学西渐与“东化”

拿来和送去

“拿来主义”和“送去主义”

我们要奉行“送去主义”

跋

做真实的自己（代序）

在人的一生中，思想感情的变化总是难免的。连寿命比较短的人都无不如此，何况像我这样寿登耄耋的老人！

我们舞笔弄墨的所谓“文人”，这种变化必然表现在文章中。到了老年，如果想出文集的话，怎样来处理这样一些思想感情前后有矛盾，甚至有天翻地覆的矛盾的文章呢？这里就有两种办法。在过去，有一些文人，悔其少作，竭力掩盖自己幼年挂屁股帘的形象，尽量删削年轻时的文章，使自己成为一个一生一贯正确，思想感情总是前后一致的人。

我个人不赞成这种做法，认为这有点作伪的嫌疑。我主张，一个人一生是什么样子，年轻时怎样，中年怎样，老年又怎样，都应该如实地表达出来。在某一阶段上，自己的思想感情有了偏颇，甚至错误，绝不应加以掩饰，而应该堂堂正正地承认。这样的文章绝不应任意删削或者干脆抽掉，而应该完整地加以保留，以存真相。在我的散文和杂文中，我的思想感情前后矛盾的现象，是颇能找出一些来的。比如对中国社会某一个阶段的歌颂，对某一个人的崇拜与歌颂，在写作的当时，我是真诚的；后来感到一点失望，我也是真诚的。这些文章，我都毫不加以删改，统统保留下来。不管现在看起来是多么幼稚，甚至多么荒谬，我都不加掩饰，目的仍然是存真。

像我这样性格的一个人，我是颇有点自知之明的。我离一个社会活动家，是有相当大的距离的。我本来希望像我的老师陈寅恪先生那样，淡泊以明志，宁静以致远，不求闻达，毕生从事学术研究，又绝不是不关心国家大事，绝不是不爱国，那不是中国知识分子的传统。然而阴差阳错，我成了现在这样一个人。应景文章不能不写，写序也推托不掉，“春花秋月何时了，开会知多少”，会也不得不开。事与愿违，尘根难断，自己已垂垂老矣，改弦更张，只有俟诸来生了。

季羡林

第一辑　东方文化

东方文化

我是研究语言的，但对文化也有些想法，可谓“野狐谈禅”，真正的专家讲东方文化与我讲的完全不一样，因为他是专家。但“野狐”有“野狐”的好处，脑子里没有框框，辩证地说，两者各有利弊。这里，我想讨论三个问题，一、文化与文明；二、东方文化与西方文化；三、东方文化。

文化与文明

“文化”与“文明”两词，在报纸上随处可见，但它们究竟是什么关系呢？如果你查英文词典，会得不到答案，因为“culture”和“civilization”均既指文明又指文化。尽管如此，它们之间还是有差别的，虽然，这两个范畴有相交的地方。具体而言，首先从字源上说，“culture”有“培养”的意思，指“栽种”，而“civilization”是从“civil”来的，字源不一样，有差别。其次，从对立面讲，文化的对立面是愚昧；文明的对立面是野蛮。愚昧主要指智慧的低下，而野蛮则主要指言行粗俗，因而区分是显而易见的。社会科学不同于自然科学，定义非常难下，现存的对文明与文化的定义不下五六百个，谁也不能说服谁。因而我们求其理解，不求定义，明白文化与文明有统一也有区别。国外对它们的理解也有区别，英国汤因比（Arnold J.Toynbee，1889—1975）的《历史研究》（Historical Studies）中把七千年来人类创造的文化归为二十三种文明，而在中国，应该是用文化而非文明。咱们现在天天讲弘扬中国文化，我觉得有很多人混淆了这两个概念。

东方文化与西方文化

东方文化与西方文化，也可称为东方文明与西方文明。文化（明）是如何产生的？有一元论和多元论之分。一元论是指由一个地方、一个民族创造了文化（明），而多元论则认为文化是由多个地方、多个民族创造。我没有研究这个问题，但我认为一元论是不确切的。希特勒是主张一元论的，他认为世界上创造文明的只有日耳曼民族，主要指欧洲北方的白人。他认为，瑞典、挪威、丹麦、荷兰、德国是产生文明的，而其他民族或是受益于或破坏这个文化，因而闹了很多政治笑话。我认为，多元论优于一元论。关于人类起源，至今还争论不休，但从文化与文明的起源来看，应该不是由一个民族创造的。世界上民族很多，有大有小，历史有长有短，但每个民族对文化都有贡献，只是贡献不一而已。现在是欧美文化的天下，西方人就自以为是天之骄子，这其实是自欺欺人。

汤因比把世界文化分成二十三种或二十六种文明（化），就没有细分下去。我想，自有人类以来，世界文化可以分成四大体系：中国文化、印度文化、伊斯兰的选择文化及欧美文化。日本、韩国、朝鲜、越南文化均属于中国文化圈，从希伯来直到现在的穆斯林文化为伊斯兰的选择文化圈，加上印度文化圈，这三者可总称为东方文化；而从古希腊一直到今天的欧美文化，可称为西方文化，其间并无其他第三种文化。中国文化对其他文化特别是中国文化圈内国家有极其深刻的影响。如日本等国家，虽然有自己的民族文化，但其文化基础根源于中国文化。日本的文字中，有1750个汉字。日本发展到今天，是中、日文化共同作用的结果，如果没有中国文化的影响，日本的发展就恐怕不是这样。有些国家，坚决反对本国文化受中国文化影响的观点，认为“浪漫主义”、“象征主义”等词非源于中国，而是语言上的偶合。认为去掉外文中的中国字就是爱国主义，其实，研究历史，首先要实事求是，否认事实绝不是爱国主义。

东方文化与西方文化有何区别呢？我认为最根本的区别是思维模式、思维方式的不同。西方文化注重分析，一分为二；而东方文化注重综合，合二为一。前人在这方面就已有所体现：吴文俊在《九章算术》序中写道：“欧州（洲）的数学与中国不同，它从公理体系开始，而中国数学从实用出发。”充分表明了分别以分析和综合作为两种思维方式。另外，庄子曾言：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”西方则将物质细分，从原子分到电子再到介子，生动地说明两种不同的思维模式。

东方文化注重综合，综合出技术；西方文化注重分析，分析出理论。《丝绸之路》的作者，伊朗籍法国人，在书中曾写道：在穆斯林初期（相当于中国的唐初），在阿拉伯和伊朗（波斯），有个说法：“世界民族很多，希腊人是一只眼，中国人是两只眼，而其他民族则为瞎子。”意思是说，希腊只出理论，如柏拉图、亚里士多德、苏格拉底等大思想家；而中国出技术，如四大发明。这是东西方文化差异的结果。其实发展地说，中国也有自己的理论，如诸子百家，但希腊没有技术却是事实。综合和分析是思维方式的主流，虽说没有第三种，但也没有纯粹的百分之百的综合和分析。

但是现在，领导世界科技的是西方，西方人自以为是天之骄子。诚然，工业革命后，西方对世界的发展影响极大，不可否认。但他们歧视东方的想法是没有远见的。他们目前已经暴露出很多的矛盾和巨大弊端：人口爆炸、淡水资源匮乏、臭氧层出洞。这些危险的问题联合起来，不堪设想。人类社会的发展道路是曲折的（同人生道路一样），坎坎坷坷，不可能一帆风顺。因而，西方文明辉煌了二三百年，这是三十年河西，下一个将是三十年河东，亟须东方文化的纠正，否则，世界前途危机重重。西方的邪教宣传“世界末日裁判”，这些都是从现象而不是从本质上看问题。人类进步就如同人跑四百米接力赛，后者是建立在前者的基础上的。在二三百年以前，中国的地位不是今天这样，是“两只眼”，而希腊只是“一只眼”。因而，我们应该回头看看一百年来中国的发展道路，总结经验，吸取教训。西方这样发展下去是不行的，必须改弦易张。我曾在一次国际会议上发言：“只有中国文化、东方文化可以拯救世界。”

东方文化

东方文化是以中国文化为基础的。中国文化对人一生要解决的三个问题有自己的看法。这三个问题是：（一）人与大自然的关系；（二）人与人的关系，即社会关系；（三）人自身内部情感冲突与平衡。

人与大自然的关系在人不为人之前，人是大自然的一部分，没有人与自然的对立，而一旦人成为人，人就成为大自然的对立面。人一生的衣食住行，都仰仗大自然。向大自然索取有两种办法：一是强取豪夺；二是朋友相赠。用第一种办法是征服（conquer），目前西方的结果就是征服来的。大自然有规律地运转着，而恰当地掌握规律则很难。如果征服过度，大自然一定会给予惩罚。所谓“天灾人祸”，很大部分是人祸。如云南滇池的围湖造田，西双版纳的森林砍伐，这些都是洪水泛滥的直接人为原因。第二种方法是比较合理的，相互了解，中国古话称之为“天人合一”。中国的道家、儒家均有此论。宋朝的张载言：“民我同胞，物吾与也。”简称“民胞物与”，把大自然看成是人类的伙伴，可惜的是中国有此思想无此言行。如1958年的“浮夸风”，所谓“人有多大胆，地有多大产，就怕你不解放思想”，因而经济遭受莫大损失。到21世纪，只有采用“天人合一”的思想才能解决问题。我最近出了《天人合一新解》及《天人合一续本》，提出的建议是非公论，有待于21世纪实践证明。因为现在看21世纪，就好比两个近视眼看匾。有这么一个故事，有两个人，谁也不承认自己是近视眼，决定第二天到庙里看挂匾一决高低。其中一人先向他人打听到匾文，所以第二天两人并排向前走时，他没走几步就嚷：“我看到了，我看到了，是‘光明正大’！”旁边不知情者惊问：“你看到何物？匾尚未挂出呀！”

现在有一种说法，认为弊端是事实，但科技发展会解决之。我想这是不可行的，科技的发展只会使情况更糟。在香港召开的“21世纪前沿科学讨论会”上，中国科学院自然科学史研究所所长认为：“要用天人合一作指导思想研究科技。”与我竟是这样的不谋而合，我备受鼓舞。

人与人之间的关系，即社会关系。中国儒家有一套处理人与人关系的办法，概括起来是八个字“格、致、诚、正、修、齐、治、平”。“格”即“格物”，研究万事万物；“致”是“致知”，在研究中找到规律；其余含义分别为“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，做好这八字，不但可以处理人际关系，还可以平天下。另外，中国百家均有一套处理人际关系的准则。

关于人的内心情感，中国哲学史上争论最多的问题是性善、性恶。儒家曾有这样一个故事来测量善与恶：某人用两只筐和两种颜色的石子，每产生一善念就拿白石子放入一筐子，每产生一恶念就拿黑石子放入另一筐子中，用以计量一天善、恶念总数。（据考究，这故事实源于印度。）关于性善、性恶，儒家分为两派，荀子认为“人之初，性本恶”；而孟子则认为性善，且说：“恻隐之心，人皆有之。”我表示怀疑。“食色性也”，性即本能，无善、恶之分。生存、温饱、发展均是人的本能，但人人如此，则必有冲突，因而，善恶的区分标准在于在冲突中能否为别人着想。《三国演义》中的曹操，有言曰：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”因而被认为是反面人物。当然一心为人之人，我不敢肯定有，但毫不利人专门利己之人，肯定是有的。一个人能百分之六十以上替别人着想，就可以认为是善者。所以，我之所谓善是压制本能，多替别人着想。这是人能做到而动物不可能有的，因而，处理人的内心感情就是压制生物的本能，压制得越多越好。

再谈东方文化

最近一年多以来，我经常考虑东方文化与西方文化的关系问题。初步考虑的结果，已经写在《从宏观上看中国文化》那篇文章中。我的总看法是，从人类全部历史上来看，东方文化和西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。目前流行全世界的西方文化并非从来如此，也绝不可能永远如此。这个想法后来又在几篇短文和几次发言中重申过，而且还作了进一步的发展，这就是，到了21世纪，三十年河西的西方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。

我对自己这个看法，虽然几经考虑，慎思明辨，深信不疑；但自知不是此道专家，提出这样的意见，似乎有点冒昧；说不好听的，就是有点近乎狂妄。因此，口头上虽然一而再再而三地这样讲，心里有时未免有点打鼓，有点信心不足。

那么，为什么我又很自信地认为，到了21世纪西方文化就将让位于东方文化呢？我是从一种比较流行的、基本上为大家接受的看法出发的：东方的思维方式、东方文化的特点是综合，西方的思维方式、西方文化的特点是分析。从总体上来看，我认为这个看法是实事求是的。在西方，从伽利略以来的四百年中，西方的自然科学走的是一条分析的道路。越分越细，现在已经分析到层子（夸克）；有人认为，分析还没有到底，还能够分析下去。

在这里，自然科学界和哲学界发生了一场争论：物质真是无限可分吗？赞成这个观点的人占绝大多数，他们相信庄子的话：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”如果真是这样的话，西方的分析方法、西方的思维方式、西方的文化就能永远存在下去，越分析越琐细，西方文化的光芒也就越辉煌，以至无穷。三十年河东，三十年河西，这一条人类历史发展启示的规律，就要被扬弃。

反对这种物质无限性观点的人，只占极少数。金吾伦同志的新著《物质可分性新论》，可以作为代表。我自己是赞成这个看法的。最近金吾伦同志给了我一封信，我现在就借用信中的一段话，这样的意见我自己写不出来：

我认为，“物质无限可分论”无论在哲学上还是科学上都缺乏根据。在哲学上不能用归纳法支持一个关于无限的命题，休谟对归纳法的批判是深刻的。

在科学上：（1）夸克禁闭，即使夸克再可分，也不能证明物质粒子无限可分；（2）宇宙学研究表明宇宙有起源，我们无法追溯到起源以前的东西；（3）量子力学新进展否定了层层往下追索的隐变量理论。无限可分论玩的是一种“套层玩偶”。

分析方法曾对科学和哲学的繁荣做过极大的贡献，但绝不能无限夸大，而且正日益显示它的局限。当代物理学和自然科学的新进展表明，宇宙是一个不可分割的整体，而无限分割的方法与整体论是相悖的。无限可分论是机械论的一种表现。

金吾伦同志这一段话，言简意赅，用不着我再加以解释了。

在这里，我联想到一种目前已开始显露光芒、方兴未艾的新学说：混沌学。一位美国学者格莱克写了一本书《混沌：开创新科学》，此书已有汉文译本。周文斌同志在《光明日报》1990年11月8日写了一篇书评，介绍这本书。我现在也仿前例，借用周文中的一段话：

混沌学是关于系统的整体性质的科学。它扭转了科学中简化论的倾向，即只从系统的组成零件夸克、染色体或神经元来作分析的倾向，而努力寻求整体，寻求复杂系统的普遍行为。它把相距甚远的各方面的科学家带到了一起，使以往的那种分工过细的研究方法发生了戏剧性的倒转，亦使整个数理科学开始改变自己的航向。它揭示了有序与无序的统一，确定性与随机性的统一，是过程的科学而不是状态的科学，是演化的科学而不是存在的科学。它覆盖面之广，几乎涉及自然科学与社会科学的各个领域。它不仅改变了天文学家看待太阳系的方式，而且开始改变企业保险决策的方式，改变政治家分析紧张局势导致武装冲突的方式。难怪有的学者竟然这样断言，20世纪的科学只有三件事将被记住：相对论、量子力学和混沌学。他们认为，混沌学是本世纪物理科学的第三次大革命。

这些话也是言简意赅的，我自己写不出来。

以上两例都应当引起我们深刻认真的反思：为什么到了20世纪末，西方文化正在如日中天光芒万丈的时候，西方有识之士竟然开创了与西方文化整个背道而驰的混沌学呢？答案只能有一个，这就是：西方有识之士已经痛感，照目前这样分析是分析不下去的。必须改弦更张，另求出路，人类文化才能重新洋溢着活力，继续向前发展。

我对哲学几乎是一个门外汉。但是，我最近几年来就感觉到，西方的哲学思维是，只见树木，不见森林；只从个别细节上穷极分析，而对这些细节之间的联系则缺乏宏观的概括；认为一切事物都是一清如水，而实际情况并非如此。我是相信辩证法的。我认为，中国的东方的思维方式从整体着眼，从事物之间的联系着眼，更合乎辩证法的精神。连中医在这方面也胜过西医，西医是头痛治头、脚痛治脚，而中医则是全面考虑、多方照顾，一服中药，药分君臣，症治关键，医头痛从脚上下手，较西医更合乎辩证法。我还认为，现在世界上流行的模糊数学，也表现了相同的精神。

因此，我现在的想法是，西方形而上学的分析已经快走到穷途末路了，它的对立面东方的寻求整体的综合，必将取而代之。这是一部人类文化发展史给我的启迪。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。这种取代在21世纪中就将看出分晓，这是不以人们的主观愿望为转移的社会发展的客观规律。

1990年12月8日

续补

文章写完了，读到申小龙先生的文章《关于中西语言句型文化差异的讨论》（见香港《语文建设通讯》，1990年12月第三十一期，第40—41页）。受到启发，再补写一点。

申先生的文章，正如篇名所揭示的那样，是讨论中西语言句型分歧的背后文化差异问题的。文中列举了吕叔湘先生、史有为先生以及申小龙先生自己对这个问题的看法。除了讨论中西语言句型外，还涉及东西方有关绘画的理论问题。他们的讨论有相当的深度和启发性，我在这里不想参加讨论。我只是觉得，文中的一些意见颇符合我对中西文化分歧的看法。因此，我想引用一下，目的是把我观察这个问题的面再扩展大一些，使我得出的结论更富于说服力，更确凿可靠。

申小龙先生先引用中西绘画理论中的一对范畴：焦点视和散点视，来解释语言现象。他说：“把汉语句子格局概括为‘散点透视’，我以为有两方面的含义。一是汉语句子格局是有流动性的。它以句读为单位，多点铺排，如中国山水画的格局，可以步步走，面面观，‘景内走动’。二是汉语句子格局具有整体性。它不欣赏个体语言单位（如单个句法结构）的自足性，而着意使为完成一个表达意图而组织起来的句读群在语义、逻辑、韵律上互为映衬，浑然一体。这时单个句读（词组）的语义和语法结构的‘价值’须在整个句子格局中才能肯定。这在中国山水画格局来说即‘景外鸟瞰’，从整体上把握平远、深远与高远。”他又引用他祖父和父亲两位山水画家的意见：构图首先是整体视觉。他还提到李约瑟、普利高津等所理解和欣赏的汉民族的有机整体思维方式。

我个人觉得，申小龙先生这些意见是很有启发性的。至于三位先生之间的一些术语，比如“散点透视”、“散点视”等不同意见，我不去讨论。我在本文正文中提到的中国思维方式是倾向于综合，而不是分析。在中国山水画和汉语句型中，我的意见得到了证据。不这样也是不可能的。一个民族典型的思维方式，是一切精神文明（甚至一些物质文明）生产的基础，它必然表现在各个方面。

1990年12月18日

我与东方文化研究

我曾在很多地方都说过，在清人所分的三门学问“义理、辞章、考据”中，我最不擅长、最不喜欢的是义理，大体上相当于今天所谓的哲学。堂而皇之的理由是不多的，我只不过觉得义理这玩意儿太玄秘、太抽象，恍兮惚兮，其中无象，颇有点“公说公有理，婆说婆有理”的味道。为禀赋所限，我喜欢能摸得着看得见的实打实的东西，那种有一千个哲学家就有一千条真理的情况，我的脑筋跟不上。

可是，万万没有想到，我到了耄耋之年，竟然“老年忽发少年狂”，侈谈起了东方文化，谈起了东西方文化的同与异。实际上，这都是属于义理范畴的东西，为我以前所不敢谈、所不愿谈者。个中原因，颇有可得而言之者。

我虽然专门从事语言考证以及文化交流的研究工作，但必然会与文化现象有所接触。久而久之，我逐渐隐约感到东方文化确有其特点，东西文化确有其差异之处。适在这时，我读到了钱宾四（穆）先生生平最后的一篇文章，我顿有所悟，立即写成了一篇文章《“天人合一”新解》，就发表在《传统文化与现代化》1993年创刊号上。这篇顿悟之作，颇受到学术界（中外皆有）的关注。同时我进一步阅读和思考，又写成了《关于“天人合一”思想的再思考》。这时我对东西文化不同之处认识得更具体更深入了，而阅读的结果也越来越多地证实了自己的想法。例子太多，不能多举。我只举两个，以概其余。一个是古代的而且是外国的，这就是法国学者（伊朗裔）阿里·玛扎海里的《丝绸之路——中国波斯文化交流史》。这里面讲到，在伊斯兰运动初期，在阿拉伯和波斯（今伊朗）一带，流传着一种说法：希腊人有一只眼睛，而中国人则有两只眼睛。希腊人只有理论，而中国人有技术。中国人有技术，此话不假。但如果说中国没有理论，则不符事实。这且不去讲它。古希腊可以说是西方文化的代表，而中国则是东方文化的代表。阿拉伯和波斯一带的人，在那样早的时候，就已经看出了东西文化的差异，真不能不令人钦佩其远见卓识。

另一个例子是当前中国的。大数学家吴文俊教授在他为《九章算术》所写的序中提到，在数学方面，中西是颇有不同的。西方古代从公理出发，而中国数学则从问题出发。连在自然科学的基础数学上，中西都有差异，遑论其他！我们不能不佩服吴文俊先生的远见卓识。

上面两个例子，一个是古代外国的，一个是当前中国自然科学的。这样两个例子都与我们今天的东西文化的讨论或者争论似无关联，然而结论却如此一致，你能说这是偶然的巧合吗？这岂不值得我们深思？

其他真正与文化或中西文化有关的言论，比比皆是。中国有，外国也有。而且在中国近现代史上，有关中西文化的大辩论是有过多次的；虽然都没有得到完全一致的结论，但中西文化之有差异，则系不容否定之事实。剩下的问题就是“中西文化之差异究竟何在”这一个关键问题了。

上面叙述的过程，在不知不觉中，对我起了作用。它逐渐把我从搞考据的轻车熟路上吸引了出来，走到另一条以前绝对想不到的侈谈义理之学的道路上来。俗话说：“一瓶子醋不响，半瓶子醋晃荡。”在义理之学方面，我是一个“半瓶醋”，这是丝毫也无可怀疑的，但是我有一个好胡思乱想的天性，是优点，是缺点，姑置不论。反正我的“乱想”现在就一变而为“乱响”了。

我想到的问题很多。这几年在许多文章中和座谈会上，我都讲到过。约略言之，可以有以下诸端，性质不同，但都与东西文化有某些关联。第一，汉语语法的研究必须改弦更张。第二，《中国通史》必须重写。第三，《中国文学史》必须重写。第四，中国文艺理论必须使用中国固有的术语，采用同西方不同的判断方法，这样才能在国际学坛上发出声音。第五，中国美学研究必须从根本上“转型”。第六，我认为，西方的基本思维模式是分析的，而中国或其他东方国家的则是综合的。第七，西方处理人与大自然的关系的“征服”手段是错误的，中国的“天人合一”的观点是正确的。第八，西方的科学技术，在给世界人民谋福利的同时，产生了众多的弊端甚至灾害。现在如仍不悬崖勒马，则人类生存的前途必受到威胁。第九，东方文化与西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。这一切还只能算是荦荦大者。你看，这些重重怪论，累累奇思，怎能不引起人们的关注？我这个“半瓶醋”岂非过分狂妄不自量力了吗？我绝无意哗众取宠，我多年的胡思乱想让我不得不写。不管别人如何骇怪，我则深信不疑。

在骇异声中，赞同我的看法者有之，反对我的看法者有之，不知是赞同还是反对者亦有之。对于这些必然会出现的反应，我一律泰然处之。赞同者我当然会喜，反对者我绝不会怒。我曾编选过两册《东西文化议论集》，收入我主编的大型丛书《东方文化集成》中。我曾为该书写过一篇序，说明了我的想法。我不称此书为“辩论集”，也不称之为“争论集”，而只称之为“议论集”，意思就是我在该书序中所说的：“我认为，居今而谈21世纪，不是一个理论问题，而是一个文学创作问题，创作的就是‘畅想曲’。我们大家都不妨来畅想一下，以抒发思未来之幽情，共庆升平。”我曾拿京剧《三岔口》来作比喻，在舞台上，刀光剑影，发出森森的寒光；但是你打你的，我打我的，谁也碰不着谁，谁也用不着碰谁。这是一个有待于21世纪历史进程来证明的问题。在21世纪还没有来临的这一块匾下，我们大家都是猜匾上字的近视眼，谁也不敢说匾上究竟是什么字。

最近我在上海《新民晚报》“夜光杯”上发表了一篇短文《真理越辩越明吗？》。这个题目就告诉人们，我是不相信真理会越辩越明的。常见辩论者双方，最初还能摆事实，讲道理，尚能做到语有伦次。但是随着辩论激烈程度的提高，个人意气用事的情况也愈益显著，终于辩到了最后，人身攻击者有之，强词夺理者有之，互相谩骂者有之，辩论到此，真理宁论，哪里还谈得到越辩越明呢？

我在《东西文化议论集》中先把我自己的看法鲜明地摆出来，然后收入赞成我的看法的文章；反对我的看法的文章，只要能搜罗到，我也照收不误。我的意思是让读者自己去辨曲直，明是非。读者是有这个能力的。

我在这里想顺便澄清一个问题。在《西方不亮东方亮》那一篇发言中，我讲到了，有人告诉我说有的学者认为，搞国学就是想反对马克思主义，而且说文章就发表在《哲学研究》某一期上，言之凿凿，由不得我不信。我没有去查阅《哲学研究》。如果上面没有刊登过这样的文章的话，我向《哲学研究》表示歉意。说句老实话，即使有人这样主张，也只能说是“百家争鸣”中的一家，算不得“大逆不道”。每个人都有发表自己意见的权利，别人阻挡不得。当然，我也有骇怪的权利，别人也阻挡不得。至于“西方不亮东方亮”那一个观点，我仍然坚持不放。

“我与东方文化研究”，想要写下去的话，还是大有话可说的，限于时间，先就写这么多吧。我还有两点要补充或者说明一下。第一是一点希望，希望不同意我的看法的学者们，要多读一点我写的东西，不要看了我一篇文章，对其中的要领并不完全清楚，也许是我没有完全说清楚，就立即反驳，或者要同我“商榷”。这有点失之过急，让我读了啼笑皆非。还有一点是，我的一些说法，看起来不管多么新奇，却是先有人说过的。我绝不敢立即到专利局去申请专利，希望某一些反对我的某一些看法的学者眼光放远一点，书要多读一点，不要急于把“荣誉”或者谴责都一股脑堆到我身上。

侈谈东西方文化，已经颇有些年头了，这违反我的天性，已如上述。但是既然已经走上了这一条路，我还要走下去的。特别是对东西文化之差异处，我仿佛害了“差异狂”，越看越多。没有办法，事实告诉我是这样，我只有这样相信。我这个“半瓶醋”晃荡了这样许多年，“醋”是否减少了一点，或者增加了一点呢？我看不出。我只是相信，如果“醋”增加到了装满了瓶子，那就没有晃荡的余地，想晃荡也不会出声。反之，如果“醋”减少到了一滴不剩，那么，瓶子里只剩下了空气，同样是不能出声的。我看而且也希望，我这个“半瓶醋”永远保留半瓶，给永远晃荡下去提供条件和基础。

1997年12月16日

倡议编撰《东方文化集成》

我们正处在一个新的“世纪末”中。所谓“世纪”和“世纪末”，本来是人为地创造出来的。非若大自然中的春、夏、秋、冬，秩序井然，不可更易，而且每岁皆然，绝不失信。“世纪”则不同，没有耶稣，何来“世纪”？没有“世纪”，何来“世纪末”？道理极明白易懂。然而一旦创造了出来，它就产生了影响，就有了威力。上一个“世纪末”，19世纪的“世纪末”，在西方文学艺术等意识形态领域中就出现过许多怪异现象，甚至有了“世纪末病”这样的名词，这是众所周知的事实，无待辩论与争论。

当前这一个“世纪末”怎样呢？

我看也不例外。世界上许多国家和地区都出现了政治方面天翻地覆的变化，不能不令人感到吃惊。就是在意识形态领域内，也不平静。文化或文明的辩论或争论就很突出。平常时候，人们非不关心文化问题，只是时机似乎没到，争论不算激烈。而今，一到世纪之末，人们非常敏感起来，似乎是憬然醒悟，于是东西各国的文人学士讨论文化的兴趣突然浓烈起来，写的文章和开的会议突然多了起来。许多不同的意见，如悬河泻水，滔滔不绝，五光十色，纷然杂陈。这样就形成了所谓“文化热”。

在这一股难以抗御的“文化热”中，我以孤陋寡闻的“野狐”之身，虽无意随喜，却实已被卷入其中。我是一个有话不说辄如骨鲠在喉的人，在许多会议上，在许多文章中，大放厥词，多次谈到我对文化，特别是东方文化与西方文化的联系，以及东方文化在未来的新世纪中所起的作用和所占的地位等的看法，颇引起了一些不同的反响。

为说明问题计，现无妨把我个人对文化和与文化有关的一些问题的看法简要加以阐述。我认为，在过去若干千年的人类历史上，民族和国家，不论大小久暂，几乎都在广义的文化方面做出了自己的贡献。这些贡献大小不同，性质不同，内容不同，影响不同，深浅不同，长短不同，但其为贡献则一也。人类的文化宝库是众多的民族或国家共同建造成的。使用一个文绉绉的术语，就是“文化多元主义”。主张世界上只有一个民族创造了文化，是法西斯分子的话，为我们所不能取。

文化有一个很突出的特点，就是，文化一旦产生，立即向外扩散，也就是我们常说的“文化交流”。文化绝不独占山头，进行割据，从而称王称霸，自以为“老子天下第一”，世袭珍藏，把自己孤立起来。文化是“天下为公”的。不管肤色，不择远近，传播扩散。人类到了今天，之所以能随时进步，对大自然，对社会，对自己内心认识得越来越深入细致，为自己谋的福利越来越大，重要原因之一就是文化交流。

文化虽然千差万殊，各有各的特点，但却又能形成体系。特点相同、相似或相近的文化，组成了一个体系。据我个人的分法，纷纭复杂的文化，根据其共同之点，共可分为四个体系：中国文化体系，印度文化体系，阿拉伯伊斯兰文化体系，自古希腊、罗马一直到今天欧美的文化体系。再扩而大之，全人类文化又可以分为两大文化体系：前三者共同组成东方文化体系，后一者为西方文化体系。人类并没有创造出第三个大文化体系。

东西两大文化体系有其共同点，也有不同之处。既然同为文化，当然有其共同点，兹不具论。其不同之处则亦颇显著。其最基本的差异的根源，我认为就在于思维方式之不同。东方主综合，西方主分析，倘若仔细推究，这种差异有所表现，不论是在人文社会科学中，还是在理工学科中。我这个观点曾招致不少的争论。赞成者有之，否定者有之，想同我商榷者有之，持保留意见者亦有之。我总觉得，许多人（包括我自己在内）对东西方文化了解研究得都还不够深透，有的人连我的想法了解得也还不够全面，不够实事求是，却唯争论是尚，所以我一概置之不答。

有人也许认为，我和我们这种对文化和东西文化差异的看法，是当代或近代的产物。我自己过去就有过这种看法。实则不然。法国伊朗学者阿里·玛扎海里所著《丝绸之路》这部巨著中有许多关于中国古代发明创造的论述，大多数为我们所不知。我在这里不详细介绍。我只引几段古代波斯人和阿拉伯人论述中国文化和希腊文化的话：

由扎希兹转载的一种萨珊王朝（226—约640）的说法是：“希腊人除了理论之外从未创造过任何东西。他们未传授过任何艺术。中国人则相反。他们确实传授了所有的工艺，但他们确实没有任何科学理论。”

羡林按：最后一句话不符合事实，中国也是有理论的。这就等于黑格尔说：中国没有哲学。完全是隔膜的外行话。书中还说：

在萨珊王朝之后，费尔多西、赛利比和比鲁尼等人都把丝绸织物、钢、砂浆、泥浆的发现一股脑儿地归于耶摩和耶摩赛德。但我们对于丝织物和钢刀的中国起源论坚信不疑。对于诸如泥浆——水泥等其余问题，它们有99%的可能性也是起源于中国。我们这样一来就可以理解安息——萨珊——阿拉伯——土库曼语中一句话的重大意义：“希腊人只有一只眼睛，唯有中国人才有两只眼睛。”约萨法·巴尔巴罗于1471年和1474年在波斯就曾听到过这样的说法。他同时还听说过这样一句学问深奥的表达形式：“希腊人仅懂得理论，唯有中国人才拥有技术。”

关于一只眼睛和两只眼睛的说法，我还要补充一点：其他人同样也介绍了另外一种说法，它无疑是起源于摩尼教：

除了以他们的两只眼睛观察一切的中国人和仅以一只眼睛观察的希腊人之外，其他的所有民族都是瞎子。

我之所以这样不厌其烦地引这许多话，绝不是因为外国人夸中国人有两只眼睛而沾沾自喜，睥睨一切。令我感兴趣的是，在这样漫长的时间以前，在波斯和阿拉伯地区就有了这样的说法。我们今天不能不佩服他们观察的细致与深刻，一下子就说到点子上。除了说中国没有理论我不能同意之外，别的意见我是完全同意的。在当时的世界上，确实只是中国和希腊有显著、突出、辉煌的文化。现在中国那一小撮言必称希腊的学者或什么者，可以憬然有悟了。

但是这也还不是令我最感兴趣的问题。我最浓烈的兴奋点在于，正如我在上面所说的那样，畅谈东西文化之分，极富于近现代的摩登色彩。波斯和阿拉伯传说都证明：东西文化之分的说法，古已有之，于今为烈而已。其次，令我感到欣慰的是，文化的东西二分法，我并非始作俑者，古代的“老外”已先我言之矣。令我更感到欣慰的是我讲的东西方思维方式是东西文化的基础，波斯和阿拉伯古代的说法，我认为完全证实了我的看法。分析出理论，综合出技术，难道不是这样子吗？

时至今日，古希腊连那一只眼睛也早已闭上，欧洲国家继承并发扬了古希腊辉煌的文化，使欧洲文化光照寰宇。工业革命以后，技术也跟了上来，普天之下，莫非欧风。欧美人昏昏然陶醉于自己的胜利之中，以“天之骄子”自命，好像有了两三只眼睛。但他们完全忘记了历史，忽视了当前的危机。而中国呢，则在长时期内，由于内因和外因的缘故，似乎把两只眼睛都已闭上。古代灿烂文化不绝如缕。初则骄横自大，如清初诸帝那样，继则震于西方的船坚炮利，同样昏昏然拜倒在西方的什么裙下，一直到了今天，微有苏醒之意，正在奋发图强中。

从上面谈到的历史事实中，我得出了一个结论：上下五千年，纵横十万里，东西文化的变迁是“三十年河东，三十年河西”。这本来是两句老生常谈，是老百姓的话，并不是我的发明创造。我提出来说明东西文化的关系，国内外都有赞成者，国内外也有反对者，甚至激烈反对者。我窃以为这两句话只说明了一个事实。中国古代哲学讲变易，佛家讲无常，连辩证法也讲事物时时都在变化中。大自然、人类社会和人类内心，无不证明这两句话的正确。我不过捡来利用而已。《三国演义》开宗明义就说：“话说天下大势，分久必合，合久必分。”说的不也就是这个浅显的道理吗？

可是东西方都有人昧于这个浅显的道理。特别是在西方，颇有人在有意识或无意识中，觉得自己的辉煌文化会万岁千秋地辉煌下去的。中国追随者也大有人在。他们根本没有意识到，文化也像世间的万事万物一样，不会永驻，也是有一个诞生、发展、成长、衰竭、消逝的过程的。

但是，中国有一句俗话：是非自在人心。人是能够辨是非，明事理的。以自己的文化自傲的西方人也不例外。在第一次世界大战以前，西方这种人简直如凤毛麟角。“一战”爆发，惊醒了某一些有识之士。事实上在“一战”爆发前，就有人有了预感。德国学者奥斯瓦尔德·斯本格勒（Oswald Spensler）在1911年就预感到世界大战迫在眉睫，后来大战果然爆发。从1917年起，斯本格勒就开始写《西方的没落》。书一出版，立即洛阳纸贵。他的基本想法是：文化都可以分为四个阶段：一、青春；二、生长；三、成熟；四、衰败。尽管他的推论方法，收集资料，还难免有主观唯心的色彩，但是，他毕竟有这一份勇气，有这一份睿智，敢预言当时如日中天的，他认为在世界历史上八个文化中唯一还有活力的文化也会“没落”。我们不能不对他表示敬意。美中不足的是，他还没有认识到东方文化和西方文化的存在和交流关系。

在西方，继斯本格勒而起的是英国历史学家汤因比。他自称是受到了前者的影响。二人同样反对“欧洲中心主义”，是他们有先见卓识之处。汤因比继承了斯本格勒的意见，认为文化——他称之为“文明”——都有从生长一直到灭亡的过程。他把人类历史上的文明分为二十三种，有时又分为二十六种。这些意见都表述在他的巨著《历史研究》（1934—1961）中，共十二卷。他比斯本格勒的高明之处，是引入东方文化的讨论。到了20世纪70年代，他同日本社会活动家池田大作对话时，更进一步加以发挥，寄希望于东方文化。

我并不认为，斯本格勒和汤因比——继他们之后欧美一些国家还有一批哲学家和历史学家、社会学家，赞成他们的意见，我在这里不具引——等的看法都百分之百正确。但在举世昏昏，特别是欧美人昏昏的情况下，唯独他们闪耀出一点灵光，是十分难能可贵的。他们的看法从大体上来看，我认为是正确的。如果借用上面提到的古代波斯和阿拉伯人的说法，我就想说：希腊人及其后代的那一只眼睛，后来逐渐变成了两只眼睛；可物极必反，现在快要闭上了。中国人的两只眼睛，闭上了一阵，现在又要睁开了。

闭上眼睛的欧美人士，绝大多数一点也不了解东方，而且压根儿也没有了解的愿望。我最近多次听人说到，西方至今还有人认为中国人还缠小脚，拖辫子，抽大烟，养小老婆，甚至连文人学士还有不知道鲁迅为何许人者。在这样地球越变越小、信息爆炸的时代，西方之“文明人”竟还如此昏聩，真不能不令人大为惊异。反观我们中国，情况恰恰相反。欧美的一切，我们几乎都加以崇拜。汉堡包、肯德基、比萨饼，甚至莫须有的加州牛肉面，只要加一个洋字，立即产生大魅力，群众趋之若鹜。连起名字，有的都带有点洋味。个人名字与店铺名字，莫不皆然。至于化妆品，外国进口的本来就多，中国自造的也多冠以洋名，以广招徕。爱国之士，无不痛心疾首，谴责这种崇洋媚外的风气和行为。然而，从一分为二的观点上来看，也有其有利的一面。孙子说：“知己知彼，百战不殆。”专就东西而论，现在的情况是，我们对西方几乎是了若指掌，而西方对东方则如上面所说的那样，是一团漆黑。将来一旦有事，哪一方面占有利条件和地位，昭如日月矣。

对西方的文化，鲁迅先生曾主张“拿来主义”。这个主义至今也没有过时。过去我们拿来，今天我们仍然拿来，只要拿得不过头，不把西方文化的糟粕和垃圾一并拿来，就是好事，就会对我们国家的建设有利。但是，根据我上面讲的情况，我觉得，今天，在拿来主义的同时，我们应该提倡“送去主义”，而且应该定为重点。为了全体人类的福利，为了全体人类的未来，我们有义务要送去，但我们绝不会把糟粕和垃圾送给西方。不管他们接受，还是不接受，我们总是要送的。《诗经·大雅》说：“投我以桃，报之以李。”西方文化给人类带来了一些好处。我们中国人，我们东方人，是懂得感恩图报的民族，我们绝不会白吃白拿。

那么，报些什么东西呢？送去些什么东西呢？送去的一定是我们东方文化中的精华。送去要有针对性，针对的就是我在上面提到的那一个西方文化产生的“危机”。光说“危机”，过于抽象。具体地说，应该说是“弊端”。近几百年以来，西方文化产生的弊端颇多，举其大者，如环境污染、大气污染、臭氧层破坏、生态平衡破坏、物种灭绝、人口爆炸、新疾病丛生、淡水资源匮乏，等等。此等弊端，如不纠正，则人类前途岌岌可危。弊端产生的根源，与西方文化的分析的思维方式有紧密联系。西方对为人类提供生存所需的大自然分析不息，穷追不息，提出了“征服自然”的口号。“天何言哉！”然而“天”——大自然却是能惩罚的，惩罚的结果就产生了上述诸种弊端。

拯救之方，我认为是有的，这就是“改弦更张”、“改恶向善”，而这一点只有东方文化能做到。东方文化的基本思维方式是综合，表现在哲学上就是“天人合一”，张载的《西铭》是一篇表现“天人合一”思想最精辟的文章：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也……”印度哲学中的“梵我一如”，也表达了同样的思想。总之，东方文化主张人与大自然是朋友，不是敌人，不能讲什么“征服”。只有在了解大自然，热爱大自然的条件下，才能伸手向大自然索取人类衣、食、住、行所需要的一切。也只有这样，人类的前途才有保障。

我们要送给西方的就是这种我们文化中的精华。这就是我们“送去主义”的重要内容。

我们的“李”送了出去，西方接受不接受呢？实际上，我们还没有正式地送，大规模地送。连我们东方人自己，其中当然包括中国人，还不知道，还不承认自己有这种宝贝，我们盲目追随西方，也同样向自然界开过战，我们也同样有那一些弊端，立即要求西方接受，不也太过分了吗？不过，倘若稍稍留意，人们就会发现，现在世界各国，不管出于什么动机，也不管是根据什么哲学，注意到上述弊端而又力求改变的人越来越多了。今年《日本经济新闻》刊载了高木韧生的文章，说21世纪科研重点将是“人类生存战略”。这的确是见道之言。我体会，这里所说的“科研”包括文理两个方面。作者把科研提高到“人类生存”这个高度来看，不能不谓之有先见之明，应该受到我们大家的最高的赞扬。至于惊呼人口爆炸的文章，慨叹新疾病产生的议论，让人警惕环境污染、臭氧层破坏、生态平衡的破坏、淡水资源的匮乏等的号召，几乎天天可见。人类变得聪明起来了，人类前途不是漆黑一片了。我想，世界各国每一个有心人，无不为之欢欣鼓舞。我这一个望九之年的耄耋老人，也为之手舞足蹈了。

我在上面刺刺不休说了那么多话，画龙点睛，不出一点：我曾在一次国际学术讨论会上说过一篇短话，题目叫作“只有东方文化能够拯救人类”。我在上面说的千言万语，其核心就是这一句短短的话。至于已经来到我们门前的21世纪究竟会是什么样子？西方文化究竟如何演变？东方文化究竟能起什么具体的不是空洞的作用？人类的前途究竟何去何从？所有这一切问题，都有待于历史发展的进程来加以证明。从前我读过一个近视眼猜匾的笑话。现在新的一个世纪还没有来临，匾还没有挂出来，上面有什么字，我们还不能知道。不管自诩眼睛多么好，看得多么远，在这一块尚未挂出来的匾前，我们都是近视眼。

在这样的情况下，我认为，我们最重要的任务就是学习，就是了解。我们责怪西方不了解东方文化，不了解东方，不了解中国，难道我们自己就了解吗？如果是一个诚实的人，他就应该坦率地承认，我们中国人自己也并不全了解中国，并不全了解东方，并不全了解东方文化。说实在话，这是一出无声的悲剧。

了解的唯一途径就是学习，而学习首先必须有资料。对我们知识分子来说，学习资料首先是文字，也就是书籍。环顾当今世界，在“欧洲中心论”还有市场的情况下，在西方某些人还昏昏然没有睁开眼睛的时候，有关东方的书籍，极少极少。有之，亦多有偏见，不能客观。西方如此，东方也不例外。即使我们有学习的愿望，也是欲学无书。当然，东方各国的情况不尽相同，各国刊出书籍的多寡也不尽相同。但总之是很少的。有的小一点的国家，简直形同空白。有个别东方国家几乎毫无人知，它们存在于一团迷雾中，若明若暗，似有似无。这也是一出无声的悲剧。

就是为了这个缘故，我们这一批人不自量力——或者更明确地说是认真“量”过了自己的“力”，倡议编纂这一套巨大空前的《东方文化集成》。虽然，我们目前的队伍，由于历史造成的原因，还不是太大，我们的基础还不是太雄厚，但是，我们相信主观能动性。我们想“挽狂澜于既倒”，我们绝非徒托空言。世界人民、东方人民、中国人民的需要，是我们的动力。东方人民和西方人民的相互了解，是我们的愿望。东方人民和西方人民越来越变得聪明，是我们的追求。我们老、中、青三结合，而对著作的要求则是高水平的。我们希望，能通过这个活动，既提高了中国对东方文化的研究水平，又能培养出一批学有专长的人才，收得一举两得之效。

我们既反对“欧洲中心主义”，我们反对民族歧视，但我们也并不张扬“东方中心主义”。如果说到或者想到，在21世纪东方文化将首领风骚的话，那也是出于我们对历史发展的观察与预见，并不出于什么“主义”。本着这种精神，我们对东方几十个国家一视同仁。国家不论大小，人口不论多寡，历史不论久暂，地位不论轻重，我们都平等对待，绝不抬高与贬低，拜倒与歧视。每一个东方国家都在我们丛书中占有地位。但国家毕竟不同，资料毕竟多寡悬殊，我们也无法强求统一。有的国家占的篇幅多一点，有的少一点。这是实事求是，与歧视毫无关联。我们虔诚希望，在即将来临的21世纪中，中国的两只眼睛都能睁开，而且睁得大大的，明亮而睿智。西方的一只眼睛能变成两只，也同样睁开，而且睁得大大的，明亮而且睿智。世界上各个民族也都有了两只眼睛，都要睁得大大的，明亮而且睿智。我们共同学习，努力互相了解。我们坚决相信，只要能做到这一步，人类会越来越能互相了解，世界和平越来越成为可能，人类的日子会越来越好过；不管还需要多么长的时间，人类有朝一日总会共同进入太平盛世，共同进入大同之域。

（本文是季羡林1996年3月为《东方文化集成》写的总序）

“天人合一”新解

“天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。但是，对这个命题的理解、解释和阐述，却有相当多的分歧。学者间理解的深度和广度、理解的角度，也不尽相同。这是很自然的，几乎没有哪一个哲学史上的命题的解释是完全一致的。

我在下面先简略地谈一谈这个命题的来源，然后介绍一下几个有影响的学者对这个命题的解释，最后提出我自己的看法，也可以说是“新解”吧。对于哲学，其中也包括中国哲学，我即使不是一个完全的门外汉，最多也只能说是一个站在哲学门外向里面望了几眼的好奇者。但是，天底下的事情往往是非常奇怪的，真正的内行“司空见惯浑无事”，对一些最常谈的问题习以为常，熟视无睹，而外行人则怀着一种难免幼稚但却淳朴无所蔽的新鲜的感觉，看出一些门道来。这个现象在心理学上很容易解释，在人类生活和科学研究中，并不稀见。我希望，我就是这样的外行人。

我先介绍一下这个命题的来源和含义。

什么叫“天人合一”呢？“人”，容易解释，就是我们这一些芸芸众生的凡人。“天”，却有点困难，因为“天”字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下，天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天，与“地”相对。有时候似乎指的是有智力有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑，我把“天”简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十，离开真理不会有十万八千里。这对说明问题也比较方便。中国古代的许多大哲学家，使用“天”这个字，自己往往也有矛盾，甚至前后抵触。这一点学哲学史的人恐怕都是知道的，用不着细说。

谈到“天人合一”这个命题的来源，大多数学者一般的解释都是说源于儒家的思孟学派。我觉得这是一个相当狭隘的理解。《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”这是很有见地的话，这是比较广义的理解，是符合实际情况的。我现在就根据这个理解来谈一谈这个命题的来源，意思就是，不限于思孟，也不限于儒家。我先补充上一句：这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。

为了方便起见，我还是先从儒家思想介绍起。《周易·乾卦·文言》说：“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里讲的就是“天人合一”的思想，这是人生最高的理想境界。

孔子对天的看法有点矛盾。他时而认为天是自然的，天不言而四时行，而万物生。他时而又认为，人之生死富贵皆决定于天。他不把天视作有意志的人格神。

子思对于天人的看法，可以《中庸》为代表。《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”天命是人力做不到达不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的决定的力量。孟子并不认为天是神；人们只要能尽心养性，就能够认识天。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”

到了汉代，汉武帝独尊儒术。董仲舒是当时儒家的代表。他认真明确地提出了“天人之际，合而为一”的思想。《春秋繁露·人副天数》中说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，谷川之象也。”《阴阳义》中说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”董仲舒的天人合一思想，是非常明显的。他的天人感应说，有时候似乎有迷信色彩，我们不能不加以注意。

宋代是中国所谓“理学”产生的时代。此时出了不少大儒。尽管学说在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面，几乎都是相同的。张载明确地提出了“天人合一”的命题。程颐说：“天、地、人，只一道也。”

宋以后儒家关于这一方面的言论，我不再介绍了。我在上面已经说过，这个思想不限于儒家。如果我们从更宏观的角度来看这个问题，把“天人合一”理解为人与大自然的关系。那么在儒家之外，道家、墨家和杂家等也都有类似的思想。我在此稍加介绍。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注说：与自然无所违。《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”看起来道家在主张天人合一方面，比儒家还要明确得多。墨子对天命鬼神的看法有矛盾。他一方面强调“非命”、“尚力”，人之富贵贫贱荣辱在力不在命。但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一个有意志行赏罚的人格神。天志的内容是兼相爱。他的政治思想，比如兼爱、非攻、尚贤、尚同，也有同样的标记。至于吕不韦，在《吕氏春秋·应同》中说：“成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。《高箴》云：‘天降灾布祥，并有其职。’”这里又说：“山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”从这里可以看出，吕氏是主张自然（天）是与人相应的。

中国古代“天人合一”的思想，就介绍这样多。我不是写中国哲学史，不过聊举数例说明这种思想在中国古代十分普遍而已。

不但中国思想如此，而且古代东方思想也大多类此。我只举印度一个例子。印度古代思想派系繁多。但是其中影响比较大根底比较雄厚的是人与自然合一的思想。印度使用的名词当然不会同中国一样。中国管大自然或者宇宙叫“天”，而印度则称之为“梵”（brahman）。中国的“人”，印度称之为“我”（ātman，阿特曼）。总起来看，中国讲“天人”，印度讲“梵我”，意思基本上是一样的。印度古代哲学家有时候用tat（等于英文的that）这个字来表示“梵”。梵文tatkartr。表面上看是“那个的创造者”，意思是“宇宙的创造者”。印度古代很有名的一句话tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那个”，真正的含义是“你就是宇宙”（你与宇宙合一）。宇宙，梵是大我：阿特曼，我是小我。奥义书中论述梵我关系常使用一个词儿Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大师商羯罗（?ankara，约公元788—820），张扬不二一元论（Advaita）。大体的意思是，有的奥义书把“梵”区分为二：有形的梵和无形的梵。有形的梵指的是现象界或者众多的我（小我）；无形的梵指的是宇宙本体最高的我（大我）。有形的梵是不真实的，而无形的梵才是真实的。所谓“不二一元论”就是说：真正实在的唯有最高本体梵，而作为现象界的我（小我）在本质上就是梵，二者本来是同一个东西。我们拨开这些哲学迷雾看一看本来面目。这一套理论无非是说梵我合一，也就是天人合一，中印两国的思想基本上是一致的。[1]

从上面对中国古代思想和印度古代思想的介绍中，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。换句话说，“天人合一”的思想是东方思想普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。

专就中国哲学史而论，我在本文一开头就说到：哪一个研究中国哲学史的学者也回避不开“天人合一”这个思想。要想对这些学者们的看法一一详加介绍，那是很难做到的，也是没有必要的。我在下面先介绍几个我认为有代表性的哲学史家的看法，然后用比较长一点的篇幅来介绍中国现当代国学大师钱宾四（穆）先生的意见，他的意见给了我极大的启发。

首先介绍中国著名的哲学史家冯芝生（友兰）先生的意见。芝生先生毕生研究中国哲学史，著作等身，屡易其稿，前后意见也不可避免地不能完全一致。他的《中国哲学史》是一部皇皇巨著，在半个多世纪的写作过程中，随着时代潮流的变换，屡屡改变观点，直到逝世前不久才算是定稿。我不想在这里详细讨论那许多版本的异同。我只选出一种比较流行的也就是比较有影响的版本，加以征引，略作介绍，使读者看到冯先生对这个“天人合一”思想的评论意见。我选的是1984年中华书局版的《中国哲学史》。他在上册页164谈到孟子时说：“‘万物皆备于我’、‘上下与天地同流’等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。”由此可见，冯先生对孟子“天人合一”的思想没有认真重视，认为“有神秘主义倾向”。看来他并不以为这种思想有什么了不起。他的其他意见不再具引。

第二个我想介绍的是中国著名的思想史家侯外庐先生。他在《中国思想通史》中谈到《中庸》的“天人合一”的思想[2]。他引用了《中庸》的几段话，其中包括我在上面引的那一段。在页381侯先生写道：“这一‘天人合一’的思想，已在西周的宗教神上面加上了一层‘修道之谓教’。”看来这一位中国思想史专家，对“天人合一”思想的理解与欣赏水平，并没能超过冯友兰先生。

我想，我必须引征一些杨荣国先生的意见，他代表了一个特定时代的“御用”哲学家的意见。他是“十年浩劫”中几乎仅有的一个受青睐的中国哲学史家。他的《简明中国哲学史》[3]可以代表他的观点。在这一部书中，杨荣国教授对与“天人合一”思想有关的古代哲学家一竿子批到底。他认为孔子“要挽救奴隶制的危亡，妄图阻止人民的反抗”[4]。孔子的“政治立场的保守，决定他有落后、反动的一面”[5]。对子思和孟子则说，“力图挽救种族统治、把孔子天命思想进一步主观观念化的唯心主义哲学”[6]。“孟子鼓吹超阶级的性善论”[7]。“由于孟子是站在反动的奴隶主立场，是反对社会向前发展的，所以他的历史观必然走上唯心主义的历史宿命论”[8]。“由是孔孟之道更加成为奴役劳动人民的精神枷锁。要彻底砸烂这些精神枷锁，必须批判孔孟哲学，并肃清其流毒和影响”[9]。下面对董仲舒[10]，对周敦颐[11]，对程颐[12]，对朱熹[13]等等，所使用的词句都差不多，我不一一具引了。这同平常我们所赞同的批判继承的做法，不大调和。但是它确实代表了一个特定时期的思潮，读者不可不知，所以我引征如上。

最后，我想着重介绍当代国学大师钱穆（宾四）先生对“天人合一”思想的看法。

钱宾四先生活到将近百岁才去世。他一生勤勤恳恳，笔耕不辍，他真正不折不扣地做到了“著作等身”，对国学研究做出了极其重要的贡献。他涉猎方面极广，但以中国古代思想史为轴心。因此，在他漫长的一生中，在他那些大大小小长长短短的著述中，很多地方都谈到了“天人合一”。我不可能一一列举。我想选他的一部早期的著作，稍加申述；然后再选他逝世前不久写成的最后一部文章。两个地方都讲到“天人合一”；但是他对这个命题的评价却迥乎不同。我认为，这一件事情有极其重要的含义。一个像钱宾四先生这样的国学大师，在漫长的生命中，对这个命题最后达到的认识，实在是值得我们非常重视的。

我先介绍他早期的认识。

宾四先生著的《中国思想史》[14]中说：

中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不主向外觅理，而认为真理即内在于人生界之本身，仅指其在人生界中之普遍者共同者而言，此可谓之内向觅理。

书中又说：

中国思想，则认为天地中有万物，万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类中心，人类不啻为天地万物之中心，而我又为其中心之中心。而我之与人群与物与天，寻本而言，则浑然一体，既非相对，亦非绝对。

在这里，宾四先生对“天人合一”的思想没有加任何评价。大概他还没有感觉到这个思想有什么了不起之处。

但是，过了几十年以后，宾四先生在他一生最后的一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》[15]中，对“天人合一”这个命题有了全新的认识。文章不长，《中国文化》系专门学术刊物又不大容易见到，我索性把全文抄在下面：

〔前言〕中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。去年九月，我赴港参加新亚书院创校四十周年庆典，因行动不便，在港数日，常留旅社中，因有所感而思及此。数日中，专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰，思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力。今适中华书局建立八十周年庆，索稿于余，姑将此感写出，以为祝贺。

中国文化过去最伟大的贡献，在于对“天”“人”关系的研究。中国人喜欢把“天”与“人”配合着讲。我曾说“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。

从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。我曾读过几本西方欧洲古人所讲有关“天”的学术性的书，真不知从何讲起。西方人喜欢把“天”与“人”离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。

中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”。所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大之处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。“天命”“人生”和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。

西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把“天命”与“人生”分作两个层次，两个场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。“天命”与“人生”分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。决不如古代中国人之“天人合一”论，能得宇宙人生会通合一之真相。

所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”与“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中国思想中，“天”“人”两者间，并无“隐”“现”分别。除却“人生”，你又何处来讲“天命”。这种观念，除中国古人外，亦为全世界其他人类所少有。

我常想，现代人如果要想写一部讨论中国古代文化思想的书，莫如先写一本中国古代人的天文观，或写一部中国古代人的天文学，或人生学。总之，中国古代人，可称为抱有一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰，这同时也即是古代中国人主要的人生观，亦即是其天文观。如果我们今天亦要效法西方人，强要把“天文”与“人生”分别来看，那就无从去了解中国古代人的思想了。

即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。子曰：“五十而知天命”，“天生德于予”。又曰：“知我者，其天乎！”“获罪于天，无所祷也。”倘孔子一生全可由孔子自己一人做主宰，不关天命，则孔子的天命和他的人生便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，亦可说，人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。

读《庄子·齐物论》，便知天之所生谓之物。人生亦为万物之一。人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说“天人合一”。此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知。果使人生离于天命远，则人生亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远。这可以说是我中华民族论学分别之大体所在。

近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。

以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。此事涵义广大，非本篇短文所能及，暂不深论。

今仅举“天下”二字来说，中国人最喜言“天下”。“天下”二字，包容广大，其涵义即有使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。其他亦可据此推想。

我抄了宾四先生的全文。此文写于1990年5月。全抄的目的无非是想让读者得窥全豹。我不敢擅自加以删节，恐失真相。

我们把宾四先生早期和晚期的两篇著作一对比便发现，他晚年的这一篇著作，对“天人合一”的认识大大地改变了。他自己使用“澈悟”这个词，有点像佛教的“顿悟”。他自己称此为“大体悟”，说这“是中国文化对人类最大的贡献”，又说“此事涵义广大”，看样子他认为这是一件了不起的事。我们当然都非常希望知道，这“澈悟”的内容究竟是什么。可惜他写此文以后不久就谢世，这将成为一个永恒的谜。宾四先生毕生用力探索中国文化之精髓。积八十年之经验，对此问题必有精辟的见解，可惜我们永远也不会知道了。

他在此文中一再讲“人类生存”。他讲得比较明确：“天”就是“天命”；“人”就是“人生”。这同我对“天”“人”的理解不大一样。但是，他又讲到“不违背天，不违背自然”，把“天”与“自然”等同，又似乎同我的理解差不多。他讲到中国文化与西方文化，认为“欧洲文化近于衰落”，将来世界文化“必将以中国传统文化为宗主”。这一点也同我的想法差不多。

宾四先生往矣。我不揣谫陋，谈一谈我自己对“天人合一”的看法，希望对读者有那么一点用处，并就正于有道。我完全同意宾四先生对这个命题的评价：涵义深远，意义重大。我在这里只想先提出一点来：正如我在上面谈到的，我不把“天”理解为“天命”，也不把“人”理解为“人生”；我认为“天”就是大自然，“人”就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。看来在这一点上我同宾四先生意见是不一样的。

我怎样来解释“天人合一”呢？

话要说得远一点，否则不易说清楚。

最近四五年以来，我以一个哲学门外汉的身份，有点不务正业，经常思考一些东西方文化关系问题，思考与宾四先生提出的“此下世界文化又将何所向往”相似的问题。我先在此声明一句：我并不是受到宾四先生的启发才思考的，因为我开始思考远在他的文章写成以前。只能说是“不谋而合”吧。我曾在许多文章中表达了我的想法，在许多国际学术研讨会上，我也发表了一些讲话。由最初比较模糊，比较简单，比较凌乱，比较浅薄，进而逐渐深化，逐渐系统，颇得到国内外一些真正的行家的赞许。我甚至收到了从西班牙属的一个岛上寄来的表示同意的信。

那么，我是如何思考的呢？

详细地介绍，此非其地。我只能十分简略地介绍一下。我从人类文化产生多元论出发，我认为，世界上每一个民族，不管大小，都或多或少地对人类文化做出了贡献。自从人类有历史以来，共形成了四个文化体系：

一、中国文化

二、印度文化

三、从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化

四、肇端于古代希腊、罗马的西方文化

这四个文化体系又可以划分为两大文化体系：东方文化和西方文化。前三者属于东方文化，第四个属于西方文化。两大文化体系的关系是：三十年河西，三十年河东。

东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同。这一点我在上面已经提到过：东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。勉强打一个比方，我们可以说：西方是“一分为二”，而东方则是“合二而一”。再用一个更通俗的说法来表达一下：西方是“头痛医头，脚痛医脚”，“只见树木，不见森林”，而东方则是“头痛医脚，脚痛医头”，“既见树木，又见森林”。说得再抽象一点：东方综合思维模式的特点是，整体概念，普遍联系；而西方分析思维模式正相反。

现在我回到本题。“天人合一”这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。

我在上面已经说到，我理解的“天人合一”是讲人与大自然合一。我现在就根据这个理解对人与自然的关系进行一些分析。

人，同其他动物一样，本来也是包括在大自然之内的。但是，自从人变成了“万物之灵”以后，顿觉自己的身价高了起来，要闹一点“独立性”，想同自然对立，要平起平坐了。这样才产生出来了人与自然的关系。

人类在成为“万物之灵”之前或之后，一切生活必需品都必须取给于大自然，衣、食、住、行，莫不皆然。人离开了自然提供的这些东西，一刻也活不下去。由此可见人与自然关系之密切、之重要。怎样来处理好人与自然的关系，就是至关重要的了。

据我个人的观察与思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。西方向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间以内，看来似乎是成功的：大自然被迫勉强满足了他们生活的物质需求，他们的日子越过越红火。他们有点忘乎所以，飘飘然昏昏然自命为“天之骄子”、“地球的主宰”了。

东方人对大自然的态度是同自然交朋友，了解自然，认识自然；在这个基础上再向自然有所索取。“天人合一”这个命题，就是这种态度在哲学上凝练的表述。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是我所说的“三十年河东”。后来由于种种原因，时移势迁，沧海桑田。西方文化取而代之。钱宾四先生所说的：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。”这就是我所说的“三十年河西”。世界形势的发展就是如此，不承认是不行的。

东方文化基础的综合的思维模式，承认整体概念和普遍联系，表现在人与自然的关系上就是人与自然为一整体，人与其他动物都包括在这个整体之中。人不能把其他动物都视为敌人，要征服它们。人吃一些动物的肉，实在是不得已而为之。从古至今，东方的一些宗教，比如佛教，就反对杀牲，反对肉食。中国固有的思想中，对鸟兽表示同情的表现，在在皆是。最著名的两句诗“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归”，是众所周知的。这种对鸟兽表示出来的怜悯与同情，十分感人。西方诗中是难以找到的。孟子的话“恻隐之心人皆有之”，也表现了同一种感情。

东西方的区别就是如此突出。在西方文化风靡世界的几百年中，在尖刻的分析思维模式指导下，西方人贯彻了征服自然的方针。结果怎样呢？有目共睹，后果严重。对人类的得寸进尺永不餍足的需求，大自然的忍耐程度并非无限，而是有限度的。在限度以内，它能够满足人类的某些索取。过了这个限度，则会对人类加以惩罚，有时候是残酷的惩罚。即使是中国，在我们冲昏了头脑的时候，大量毁林造田，产生的后果，人所共知：长江变成了黄河，洪水猖獗肆虐。

从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏，酸雨到处横行，淡水资源匮乏，大气受到污染，臭氧层遭到破坏，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物灭种，新的疾病冒出，等等，威胁着人类未来的发展，甚至人类的生存。这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去。这些弊害目前已经清清楚楚地摆在我们眼前，哪一个人敢说这是危言耸听呢？

现在全世界的明智之士都已痛感问题之严重。但是却不一定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。西方的有识之士，从20世纪20年代起直到最近，已经感到西方文化行将衰落。钱宾四先生说：“最近五十年，欧洲文化近于衰落。”他的忧虑同西方眼光远大的人如出一辙。这些意见同我想的几乎完全一样，我当然是同意的，虽然衰落的原因我同宾四先生以及西方人士的看法可能完全不相同。

有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人、东方人的哲学思维，其中最主要的就是“天人合一”的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。只有这样，人类才能继续幸福地生存下去。我的意思并不是要铲除或消灭西方文化。不是的，完全不是的。那样做，是绝对愚蠢的，完全做不到的。西方文化迄今所获得的光辉成就，绝不能抹杀。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。“三十年河西，三十年河东”这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。

有一位语言学家讽刺我要“东化”。他似乎认为这是非圣无法大逆不道之举。愧我愚陋，我完全不理解：既然能搞“西化”，为什么就不能搞“东化”呢？

“风物长宜放眼量。”我们决不应妄自尊大。但是我们也不应妄自菲薄。我们不应当囿于积习，鼠目寸光，认为西方一切都好，我们自己一切都不行。这我期期以为不可。

多少年来，人们沸沸扬扬，义形于色，讨论为什么中国自然科学不行，大家七嘴八舌，争论不休，都认为这是一件事实，不用再加以证明。然而事情真是这样吗？我自己对自然科学所知不多，不敢妄加雌黄。我现在吁请大家读一读中国当代数学大家吴文俊先生的一篇文章：《关于研究数学在中国的历史与现状》[16]。大家从中一定可以学习很多东西。

总之，我认为，中国文化和东方文化中有不少好东西，等待我们去研究，去探讨，去发扬光大。“天人合一”就属于这个范畴。我对“天人合一”这个重要的命题的“新解”，就是如此。

1992年11月22日

关于“天人合一”思想的再思考

今年春天，我在新创刊的《传统文化与现代化》杂志上发表了一篇论文：《“天人合一”新解》（以下简称《新解》），阐述了我最近对东西文化关系的一些新的想法，大概仍然属于野狐谈禅之类。不意竟引起了很大反响（柴剑虹、向云驹等先生相告）。同时，我自己也进一步读了一些书。我并无意专门搜集这一方面的资料，资料好像是自己跃入我的眼中。一经看到，眼明心亮。我自己也有点吃惊：资料原来竟这样多呀！这些资料逼迫我进一步考虑这个问题。

我想到，东西文化关系的问题，是当前国内热门话题之一，国外也有类似倾向。最近一两年内，我曾多次参加国内和国际研究东西文化关系的学术研讨会。同声相应，同气相求，颇有一些意见相同者，窃以为慰。但是，兹事体大，绝非一两个人，在一两年内，就能获得比较满意的解决的。因此，把我进一步考虑的结果以及新看到的一切资料，搜集起来，对《新解》加以补充，会是有益的。这就是这篇论文产生的根源。

我的做法是，先补充一些资料，然后再分别介绍李慎之先生一篇文章和郑敏先生一篇文章。最后讲一点纳西族的哲学思想。

补充

我在《新解》中引用了不少中国资料，但是对一个非常重要的人物，宋代的张载，却只提了一句，这无疑是一个很大的缺憾。张载是宣扬“天人合一”思想的最深刻最鲜明的代表，是万万遗漏不得的。我现在来弥补一下。

张载是宋代的理学大家之一。在遵照唯物主义和唯心主义斗争的条条框框写成的中国哲学史中，他一向被认为是唯物主义者。我对这种愣贴标签的、把哲学现象过分简单化的做法是不敢苟同的。这且不去说它。我现在引他一些话，补《新解》之不足。

“天人合一”思想在张载的著作中，到处都有表现。比如在《正蒙》中他说：“爱必兼爱。”他又说：“物无孤立之理”，意思就是，事事物物都互相联系。这同我多次提到的东方文化的特点：整体概念、普遍联系，是一个意思。表现“天人合一”思想最鲜明、最深刻的例子，是张载著名的《西铭》（后收入《正蒙》中）。《西铭》极短，我不妨部分抄出：

乾称父，坤称母：予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其（吾）幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。

张载就补充这样多。在当时，张载同程朱一派的理学家意见是不同的，甚至是矛盾的。但是对张载这种鲜明的“天人合一”的思想，程朱也是赞赏的。可见这种思想，在中国哲学史上，是深入人心的。

现在我想补充一点关于日本的资料。日本深受中国宋明理学的影响，对于“天人合一”的思想并不陌生。这一点在讲日本思想史的书中，在许多中国学家的著作中，很容易可以找到，无须我再加以详细论列。前不久，我接到日本神户大学教授、哲学和日本学专家仓泽行洋博士的新著《东洋と西洋》，其中有的地方讲到“天人合一”。第一章，“世界观の东西”，13　众生本来佛；14　万物我と一体。我请人[17]把14译为汉文，附在这里，以供参考：

14　物与我一体

这样，在佛教中认为人与万物并无差别，同为佛，实质上同为一物。当然，我们即使不以佛作为依据，在其他许多地方也同样可以发现人与万物本质上完全相同。

譬如，在印度有一种古老的哲学，叫“奥义书”。这种哲学出现在佛教尚未形成之时。奥义书哲学的根本理念、根本思想就是ātman与brahman同一。ātman就是自我的本质、我的实体。brahman就是宇宙的原理，译为“梵”。这里就是讲我与梵，自我的本体与宇宙的原理是相同之物。日本明治时代的某位学者把它称为“梵我一如”。奥义书思想之本就在于“梵我一如”。这是一个十分出色的表现。“梵我一如”也是我、人与人以外的万物完全相同的另一种讲法。

另外，还有一种十分简洁、十分明确的说法，这就是“天地与我同根，万物与我一体”。这句话出自中国的一本古书（《碧岩录》）。此句的意义，我想是不说自明的。

与此十分相似的还有《庄子》中的一句话：“天地与我并生，而万物与我为一。”

《庄子》中还有这样一句话：“万物皆一，万物一齐。”此处的万物中包含着人类。包括人类在内的万物从本质上看都是相同的。“万物一齐”的“一齐”就是相同、相等之意，所以就等于说万物毫无例外都是平等的。

此类例子不胜枚举[18]。

现在补充一点关于朝鲜的资料。

朝鲜有比较悠长的哲学发展历史，一方面有自己本土的哲学思想，另一方面又受到了邻国中国哲学思想的影响。中国儒家思想在三国时期已传入朝鲜，儒家的天命观影响了朝鲜思想。到了高丽末李朝初期，宋代程朱之学传入。作为宋代理学基础的“天人合一”思想，也在朝鲜占了上风。在这时期出现了一批程朱理学的代表人物，比如李穑（1328—1396）、郑梦周（1337—1392）、郑道传（1337—1398）等，在他们的学说中，都有一些关于天地万物之理的论述；但是，明确提出“天人合一”思想的是权近（1352—1409）。他用图表来解释哲学思想，其中最重要的是“天人心性合一之图”，他把这张图摆在所有图的最前面，以表示其重要性。他反对天人相胜论。他说：

就人心性上，以明理气善恶之殊，以示学者……人兽草木千形万状，各正性命者，皆自一太极中流出。故万物各具一理，万理同出一源，一草一木各一太极，而天下无性外之物，故中庸言，能尽其性，则能尽人之性，能尽物之性，而可以赞天地之化育，呜呼，至哉。

权近又提出了天人相类相通的学说，他说：

盖天地万物，本同一体，故人之心正，则天地之心亦正；人之气顺，则天地之气亦顺。是天地之有灾祥，良由人事之有得失也。人事得，则灾祥顺其常；人事失，则灾祥反其正。

他还说：

人定胜天，天定亦能胜人。天人之际，虽交相为胜，然人之胜天，可暂而不可常；天之胜人，愈久而愈定也。故淫者必不能保其终，而善者必有庆于后矣。

李朝前半期的哲学思想，以及那以后的哲学思想，仍然或多或少地呈现出“天人合一”的色彩[19]。因此我们可以说，这种东方特有的“天人合一”的思想，在朝鲜哲学史上也是比较明确的。

补充就这样多。

在《“天人合一”新解》里，我论述了中国和印度的“天人合一”的思想。现在，我又补充了日本和朝鲜（韩国）的“天人合一”的思想。东方几个有代表性的国家，我都谈到了。因此，我说，“天人合一”的思想，是东方文明的主导思想，应该说是有坚实可靠的根据的。

我在下面介绍两篇文章，第一篇是李慎之教授的《中国哲学的精神》[20]。

在进入正文之前，我想先讲一点琐事，也可以算是“花絮”吧。

我最初并不认识李慎之先生。只在中国国际交流协会的理事会上见过几次面。我认为他不过是一个外交官，一个从事国际活动的专家，给我没有留下多么深刻的印象。前几年，台湾的星云大师率领庞大的僧尼代表团来大陆访问。赵朴老在人民大会堂设素斋招待。排座位，我适与他邻座。既然邻座，必然要交谈。谈了没有几个回合，我心里就大吃一惊，我惊其博学，惊其多识，我暗自思忖：“这个人看来必须另眼相看了。”

《吴宓与陈寅恪》一书出版，在懂行者的人们中，颇引起一点轰动。报纸杂志上刊出了几篇文章，从不同的角度上对陈吴二师的思想学术和交谊，做了一些探讨，极有见地，相当深刻，发潜德之幽光，使二师的真相逐渐大白于天下，我心中窃以为慰。

有一天，见到李先生。他告诉我，他看到我为那一本书题的封面，我在书名之外写上了“弟子季羡林敬署”。这本是一件微末不足道的小事，他却大为感慨。我小时候练习过毛笔字，后来长期在国外，毛笔不沾手者十有余年。我自知之明颇有一点，自知书法庸陋，从不敢以书法家自命。不意近若干年以来，竟屡屡有人找我写这写那。初颇惶恐觳觫，竭力抗拒。人称谦虚，我实愧恧。于是横下了一条心：“你不嫌丑，我就不脸红！”从而来者不拒，大写起来。但是，《吴宓与陈寅恪》却不属于这个范畴。为两位恩师的书题写书名，是极大的光荣。题上“弟子”字样，稍寓结草衔环之意。这一切都是在有意与无意之间进行的。然而慎之却于其中体会出深文奥义，感叹当今世态浇漓，师道不尊，“十年浩劫”期间，学生以打老师为光荣，而今竟有我这样的傻子、呆子，花岗岩的老脑袋瓜，仍遵古道，自署“弟子”。他在慨叹之余，提笔写了一篇关于《吴宓与陈寅恪》一书的文章，寄了给我。不知何故，没能收到。他又把文章复制了一份，重新付邮，并附短札一通。文章的名字叫《守死善道强哉矫》，副标题是“读《吴宓与陈寅恪》”。信与文章都是一流的。我现在先把信抄在下面：

季先生：

拙文于六月底草成后即寄上请正。既然没有收到，就再次挂号寄上。

上次信中，还写了一些对陈吴两先（生）表示钦仰的话，并且希望两先生的老节能为中国知识分子之操守立一标准。这次就都不说了。只是仍然深感自己才力薄弱，不足以发两先生的潜德幽光，滋有愧耳。

专此即颂

秋安

李慎之　1992年中秋夜

看了这封信，我相信，读者会认为我抄它是应该的。至于那一篇文章，我力劝他发表，现已在《瞭望》1992年第42期上刊出。我劝对陈吴两师有意研究了解者务必一读。我认为这是一篇难得的好文章，有见解，有气势，有感情，有认识；对两先生毕生忠于自己的信念，不侮食自矜，不曲学阿世，给予了最高的评价；对两先生生死全交终生不渝的友谊给予了最高的赞美。文章说：“陈先生的悲剧并不在他的守旧而正在于他的超前，这就是所谓‘先觉有常刑’。”真可以掷地作金石声！

这就是我认识李慎之的经过，这就是我认识的李慎之。

这“花絮”实在有点太长了。但是，我相信，读者读了以后，或许还有人认为，它还应该再长一点。

现在来介绍《中国哲学的精神》。

按照平常的做法，我应当先对本文加以概述，然后选取某些点加以详细评论，或赞同，或否定，或誉，或毁，个人的看法当然也要提到，于是一篇文章便大功告成。我现在不想这样办。我觉得，这样办虽符合新八股的规律，然而却是“可怜无补费精神”。大家不是常说“求同存异”吗？我想反其道而行之，来一个“求异存同”，并非想标新立异，实不得不尔耳。

说到“求异存同”，我又不得不啰唆几句。李慎之先生在《守死善道强哉矫》那一篇文章里引用了古人的话：“朋友，以义合者也。”我认为，这是含义深刻的一句话。但是，什么叫“义”呢？韩文公说：“行而宜之之谓义。”这仍然是“妻者，齐也”同音相训的老套。我个人觉得，“义”起码包含着肝胆相照这样一层意思，就是说，朋友之间不说假话，要讲真实的话。慎之做到了这一点，我现在努力步其后尘。

在这个思想的指导下，我介绍《中国哲学的精神》一文，不谈本文，只谈《后记》。慎之说：“我过去看到季先生一些短篇论东西文化的文章，总以为他的思想与我大相径庭。这次看到他的长篇论述，才发觉我们的看法原来高度一致。”（原文页10，第二栏）这对我无疑是一个极大的鼓舞，给了我极大的安慰。关于“高度一致”的地方，我就不再谈了。我现在专谈“高度不一致”的地方。

这样的地方我归纳为以下三点，分别谈谈我的意见。

一、西方科学技术的副作用问题

李慎之先生说：“季先生似乎对西方科学技术的副作用看得多了一点。”可我自己觉得，我看得不是太多，而是太少。关于这个问题，我并不是先知先觉。西方有识之士早已看到了，而且提出了警告。不但今天是这样，而且在一百多年以前已经有人提出来了。下面介绍郑敏教授的文章时，我还将谈论这个问题。这里就暂且不谈了。

前几天，我在香山召开的“东方伦理道德与青少年教育国际研讨会”上听到一位女士说，她最近读了一本外国某专家的书，书中列举了大量类似我在《新解》中所指出的西方科技产生出来的弊害，有说明，有理论，他最后的结论是：到了21世纪末，人类就到了“末日”，实在让人惊心动魄。我还没有像他那样悲观，大概就是因为我并非科技专家，也非社会学家。我所能看到并且列举出来的弊害，并不全面。虽然我在列举弊害时，往往在最后加上“等等”，甚至两个“等等”这样的字样，看来是胸有成竹，种种弊害罗列心头，唾手可得。实际上是英雄欺人，是我耍的一种手法。我限于能力，再也列举不出更多更具体更有力的证据了。

但是，就拿我所能列举出来的弊害来看，这些都是确确实实存在着的，而且还日益发展蔓延。这绝不是我个人的幻想，而是有目共睹的。可怜当今世界上那些有权势的能在这方面有所作为的大人物，对这些问题视而不见，懵懵懂懂，如在梦中，仍然在争名于朝、争利于市，自我感觉极端良好哩。

李慎之在《后记》中又提到：“去年6月讨论环境问题的全球首脑会议前夕，有一批当今世界上在各种学科居于领导地位的科学家特地写信给首脑会议发出呼吁，认为只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。绝不能为保护环境而抑制发展，否则将两俱无成。我是赞成他们的意见的。”[21]直白地说，我是不赞成他们的意见的，我期期以为不可。为了保护环境绝不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提绝对是正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是，处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”的思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起（from the very beginning），就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，决不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经。但同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美。真无愧是大慈大悲的观世音。西方科学家们绝不能望其项背。他们那一套“科学主义”是绝对靠不住的。事实早已证明了：科学决非万能。

二、东西方文化融合的问题

李慎之先生说：“事实上，人类已经到了全球化的时代，各种文化的融和已经开始了。”[22]

笼统地说，我是同意这个看法的。因为，文化一经产生并且发展到了一定的程度，就会融合；而只有不同的文化的融合才能产生更高一层的文化。历史事实就是如此。

在这里，关键问题是“怎样融合”？也就是慎之所说的“如何”（how）的问题。这也就是我同他的分歧之所在。他的论点看样子是东西文化对等地融合，不分高下，不分主次，像是酒同水融合一样，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。这当然是很理想的，很美妙的。

但是，我却认为，这样的融合是不能解决问题的，倒不是因为我们要争一口气。融合必须是不对等的，必须以东方文化为主。

这不是有点太霸道，太不讲理了吗？为了说明这个问题，话必须扯得远一点。

英国历史学家汤因比（Toynbee）在他的巨著《历史研究》（Historical Studies）中，把人类在几千年的历史上所创造的文明归纳为二十三种或二十六种。意思就是说，任何文明都不能万岁千秋，永存不朽。这个观点是符合人类历史发展情况的。我归纳了一下，汤因比认为人类的文明或者文化大体上有五个阶段：诞生、成长、繁荣、衰竭、消逝。这种消逝不是毫不留踪迹地消失了，而是留有踪迹的，踪迹就存在于接它的班的文化中。这其实也是一种文化融合；但却不是对等的，而是有主有从的。

我们现在所说西方文化，是指汇合了古代希腊文化和希伯来文化而发展下来的欧美文化。其思想基础是分析的思维模式。其繁荣期是在工业革命以后。与资本主义的诞生有密切联系。这个文化把人类文化的发展推向一个空前的高度，创造的物质财富使全人类皆蒙其利，无远弗届。这一点是无论如何也要强调的。但是，中外少数有识之士已经感到，到了今天，这个文化已呈强弩之末之势。它那分析的特点碰到了困难，一些西方的物理学家提出了“夸克封闭”的理论。我于此是一个完全的外行，不敢赞一词。即使是还能分析下去，也绝不能说永远能分析下去。那种“万世不竭”的想法，恐怕只是一种空想。反正一向自认为已经抓到了真理，无所不适、无所不能的自然科学家并不能解决或者解释自然界和人类躯体上的一切问题，这已经是有目共睹的了。

西方文化衰竭了以后怎样呢？我的看法是：自有东方文化在。

可是，李慎之先生在这里又提出了问题。他在《辨同异合东西》这一篇发言里说：“首先是，所谓东方与西方文化究竟何所指，就很难弄清楚。”这话自有其道理。一直到今天，主张东西文化有别的人还没有哪一个能够条分缕析地，详实而又确凿地，令人完全信服地说出个道理来。这有待于我们进一步地思考与研究。但是决不能因噎废食，就说东西文化分不清楚了。世界上万事万物，没有哪一个是绝对的纯的。连“真空”也不是百分之百的“真”。自其大者而言之，东西文化确有差别，而且差别极为明显，这一点无法否认。人类创造的文化很多，但是从总体上来看，可以分为东西两大文化体系。人类的思维模式，尽管名目繁多；但是从总体上来看也只能分为两大体系：综合的思维模式与分析的思维模式。这与东西两大文化体系适相对应。我在上面已经谈到，西方文化绝不能万岁千秋，西方的科学技术也绝非万能。自然界和人体内许多现象，西方科技无法解释。比如人体特异功能、中国的气功，还有中国傩文化中的一些现象，按照西方自然科学的规律是无法说得通的。把这些东西过分夸大，说得神乎其神，我并不相信；但是这种现象确实存在，又无法否认。

怎样来解释这些现象呢？西方的科学技术已经无能为力，也就是说，西方以分析思维模式为主导的探讨问题的方式已经无能为力了。换一个方式试试看怎样呢？在这里，alternative只有东方文化，只有以综合思维模式为主导的东方探讨问题的方式。实迫处此，不得不尔。一个人的爱好在这里是无能为力的。

东西方文化的差别表现在众多的地方。原来我以为只有在社会科学和人文科学方面是这样的。后来我读了一些书和文章，才知道区别并不限于上述两种科学，连自然科学也不例外。给我启发最大的两篇文章，一篇是吴文俊教授的《关于研究数学在中国的历史与现状》，副标题是“《东方数学典籍〈九章算术〉及其刘徽注研究》序言”，发表在《自然辩证法通讯》，第十二卷，总六十八期，1990年第四期，页37—39上。第二篇是关士续先生的《科学历史的辩证法与辩证唯物主义的历史观》，副标题是《由吴文俊教授一篇序言引起的思考和讨论》，发表在《自然辩证法研究》1991年第五期，页27—31上。两位作者根本不是讨论东西方文化的问题；然而对探讨这两种文化之差别时有非常深刻的启发意义。我郑重推荐给对这个问题有兴趣的同行读一读。

话扯得有点太远了，是收回来的时候了。话虽然多，但我深信并不是废话。看了这些话以后，读者自然就能明白，我理解的东西文化融合与慎之理解的大相径庭。我理解的不是对等的融合，而是两个文化发展阶段前后衔接的融合，而是必以一方为主的融合，就是“东风压倒西风”吧。试问一个以综合思维为基础的文化怎样能同一个以分析思维为基础的文化对等地融合呢？那样产生出来的究竟会是一种什么样的文化呢？

这里有一个十分关键的问题，必须加以解决，否则的话，我上面的那一些论证都成了肥皂泡，一吹就破。这就是：中国文化，或者泛而言之的东方文化，也已有了若干千年的历史，难道这个文化就不受我在上面提出来的文化发展的五个阶段的制约吗？难道在这里必须给东方文化以“特权”吗？否，否，东方文化也必须受那五个阶段的制约。在规律面前，方方平等。我拿中国文化作一个例子来解释一下这个问题。汤因比在他的书中曾把中国文化分为几个文明。其说能否成立，姑置不论。但是中国文化作为一个整体，在几千年的发展过程中，有过几次“输液”或者甚至“换血”的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次“输液”。明清之际西方思想传入，是第二次“输液”。五四运动也可以算是第三次“输液”。有这样几次“输液”的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的“输液”，西方文化是不明显的。工业革命以后的繁荣阶段，更是根本没有。这是东西方文化最显著的区别之一。

基于上述理由，我不能同意慎之的意见。

三、“三十年河东，三十年河西”的问题

这个问题在上面“二”里实际上已经解决了。但是，慎之在《后记》里十分强调说：“季先生所提出的‘三十年河东，三十年河西’论，是我最不能同意的。”因此，我觉得还有必要再唠叨上几句。

这个问题，与其说是一个理论（慎之的“论”），毋宁说它是一个历史事实。既然在人类历史上有过许多文化或者文明，生生灭灭，变动不已，从广义上来看，这就是“三十年河东，三十年河西”。把范围缩小一点，缩为东西两大文化体系，情况稍有不同。在这里，历史上曾有过“三十年河东”，现在正是“三十年河西”，是否能再一个“三十年河东”，这就有点理论味道了，因为历史还没有证明其“是”与“否”。我认为是“是”，理由上面“二”里已经陈述过了。至于究竟如何，那就有待于历史的证明。黑格尔用正—反—合这个公式说明事物发展规律。我觉得，在东西文化的关系上应该是正—反—正。但是我对于理论不是内行，提出来求教于通人。

写到这里，我想起了一个古老的笑话，是关于两个近视眼看匾的，内容大家都知道的。我同慎之以及其他先生讨论的问题，等于还没拿出来的那一块匾。这样的问题只有历史的发展能最终解决，理论不管多么完美，多么奇妙，在没有被事实证明以前，都只能说是空想。因此，我对这个问题的考虑就到此为止，今后不想再写21世纪“畅想曲”了。这个问题留给文学家，留给诗人去处理吧。

下面介绍第二篇文章：郑敏教授的《诗歌与科学：世纪末重读雪莱〈诗辨〉的震动与困惑》[23]。雪莱（1792—1822）这一篇文章是一篇极为重要的文章，真正闪耀着“天才的火花”。西人有言，“诗人是预言家”，这话极有见地。诗人大概比我在上面提到的看（猜）匾的近视眼要高明得多多了。郑敏先生又以自己诗人的敏感写出了重读这篇文章的震动与困惑，极具有启发性。这与我在《新解》中提出的看法几乎完全符合。我不禁有点沾沾自喜了。

我在下面就郑敏教授的文章谈几点意见。

一、雪莱预言工业发展的恶果

英国浪漫主义诗人雪莱以惊人的诗人的敏感，在西方工业发展正如火如荼地上升的时候，预先看到了它能产生的恶果。因为我自己没有读《诗辨》，只能依靠郑敏先生的介绍，我还是抄一点她的文章吧：

在他的感受里19世纪上半期的英国文化和人民的心态可谓病入膏肓。人们醉心于利用新兴的科学占领财富，一味放纵钻营的才能，而忽视心灵的培养。人们以机械的生产压制真正的创造性，而只有创造性才是真正的知识的源。在《诗辨》中雪莱指控工业革命将人们引上贪财、自私、愚昧的道路。[24]

郑敏先生接下来在下面又写道：

从17世纪到19世纪，西方文明在强大富裕的路上疾驰，价值观念经受强大的冲击，科技的惊人成就使得人文科学黯然失色。为积累财富所需的知识和理性活动成为文教界所重视的，而诗和想象力由于其无助于直接换取市场上的优势而受到忽视，前者雪莱称之为钻营的本领，诗人意识到物质的丰富并不必然促成文明自低向高发展。[25]

这些话对我们今天的中国也还有其借鉴的意义。我并不主张一切的财富积累都必须反对。那是某些宗教教派的信条，为我所不取。但在积累财富的同时不应该进行点精神文明方面的教育吗？

接下来，郑敏教授根据雪莱的预言列举了一些随着高科技在20世纪的发展而产生出来的“罪恶”：原子弹、艾滋病、民族仇恨的战火、森林被破坏、海洋受污染、动物种类不断减少、臭氧层遭破坏、吸毒的蔓延、国际贩毒活动猖狂、黑手党的暴力活动、灭绝种族的纳粹大屠杀、恐怖的夜间失踪、精神病院的黑暗，等等。这同我在一些文章中列举的“弊端”，大同而小异。真是触目惊心，令人不寒而栗。

二、雪莱开出的药方

上面列举的那些现象，不管称之为什么，反正都是确确实实存在的，必须有解救的办法，必须有治这些病的药方。

根据郑先生的介绍，雪莱开出来的药方是诗与想象力，再加上一个爱。

根据郑先生的解释，“诗”，在很多情况下指的是诗的功能。雪莱认为，诗是神圣的，它具有一种道德的威力，它能克服邪恶。“想象力”，雪莱在《诗辨》中提出了它作为对物质崇拜和金钱专政相对抗的解毒剂。这种想象力的成分有柏拉图的理念、康德的先验主义，以及大量带有非理性（不是反理性）色彩的人文主义。在《诗辨》看来，那在富与高尚之间遗失的环节，就是想象力和诗。

雪莱医治人类创伤的另一剂良药就是“爱”。在《解放了的普罗米修斯》中，地下凶神德漠高更说“爱”这双有医疗功能的翅膀拥抱满目疮痍的世界。

总之，雪莱的浪漫主义想以爱来医治人的创伤，以想象力来开拓人的崇高，以诗来滋润久旱的土地。他的这些想法，我们不见得都能接受。但是，这对我们会有很大的启发性，则是必须肯定的。

三、人与大自然的关系

一讲到爱，就会同人与大自然的关系挂上钩。在这个问题上，郑敏教授有非常中肯的论述。我在下面抄一段她的话：

譬如当一部分人为了发财而疯狂地破坏自然时，诗心使得一些人抗议滥杀野生动物，破坏原始森林，破坏臭氧层。越来越多的人走出以“人”为中心的狭隘、愚昧的宇宙观，认识到自然并不是为人而存在的，反之，人若要存在下去，要了解自然、保护自然。盲目破坏自然环境，最终是要受到自然的惩罚。在工业的初期，人类兴奋于一些科技的发明而以为人类万能，自我膨胀。……使人类在愚蠢的谋财过程中大量伤害了自然，今天我们已看到人和自然间的文本的关系，人的存在因自然受伤也面临危机。[26]

这些意见同我在《新解》和其他文章中的意见完全一致。我们必须承认这些意见的正确。中国和东方一些国家自古以来的“天人合一”的思想，表达的正是这种思想和感情。拯救全人类灭亡的金丹灵药，雪莱提出来的是想象力、诗和爱，我们东方人提出来的是“天人合一”的思想，殊途同归，不必硬加轩轾。

四、西方向东方学习

写到这里，已经接近西方必须向东方学习的问题了。

关于这个问题，郑敏先生介绍了一些情况。她说，随着西方社会走向后工业化时代，西方思潮中发展了一股向东方文化寻找清热解毒的良药的潜流。她举出了一些例子，比如本世纪初的费诺罗萨（Fenollosa）和庞德（Ezra Pound）对中国文字和古典文学的兴趣。“这一支向东方文明寻找生机的学派虽然在20世纪以前已经开始，但在19世纪与20世纪发展成西方文化中一支颇有影响的亚文化。从道家、儒家、印度佛教近年在西方文化中的影响来讲，就可以看出西方思想家是如何希望将东方文化作为一种良药来疏浚西方文化血管中物质沉淀的阻塞。”在这里，郑敏教授举出了F·卡普拉和海德格尔，还有日本学者，Tezuka（手冢），以及德里达关于语言的讨论。

总之，西方向东方学习古已有之，于今为烈。我个人认为这是不可避免的，而且是一件大好的事情。特别值得思考的是这样一个事实：西方在第一次世界大战和第二次世界大战以后，都曾掀起了向东方学习的高潮。其中原因实在值得我们认真去思考。

五、两种思维方式

最后我想着重谈一谈东西两种思维方式或模式的问题。

几年以前，我提出了世界上两大思维模式的想法，东方的综合的思维模式和西方的分析的思维模式。我在本文中，在上面，也谈到了这个想法。我有点自知之明，自己绝不是什么哲学家，至多不过胡思乱想而已。可是对这种胡思乱想偏偏又有点沾沾自喜。这或许是人类的弱点之一吧，我也未能免俗。虽然对读者同意的反应和不同意的反应我并不怎样介意，但看到赞成的意见，心里总是有点舒服。这或许是人类的另一个弱点吧。

在郑敏教授的这一篇文章里，我无意中找到了同我的看法几乎完全相同的论述，窃以为慰。我先把有关的地方抄在下面：

20世纪后半期，西方结构主义与解构思维都以语言为突

破口，对人类文化的各方面进行阐释，最后落实到两类思维模式，结构主义带着浓厚的崇尚科学的客观性的倾向，企图将文字、语言及文化的各个方面纳入脱离人性及主观想象力的活动而独立存在的结构符号系统的世界。解构思维则对这种崇尚逻辑分析并以此为中心的智性活动的垄断进行反抗。[27]

再往下，郑敏先生又从人类智能的倾向方面把智能分为两大类：

分析的、重实的和综合的重穿透和超越的。雪莱认为科技属于前者，而诗的想象为后者。[28]

这同上面讲到的人类的两种思维模式完全相当。根据郑先生的论述，这两种模式表现在很多方面，我先归纳一下，列出一个简明扼要的表，然后再逐项稍加解释：

为了真实和准确起见，我在解释时少用自己的话，而多用郑文原文。

先谈分析和综合。“从18世纪以来，由于科技的突飞猛进，人们更重视分析的逻辑思维，而忽视想象力的海阔天空的创造性”（郑文，页48b）。“但现在这类分析活动，正试用压倒创造发明的功能（指想象力——作者注）的直接表述”（页49b）。“综合”，上面引文中已有，不再重复。

谈知性和悟性。“忘记了想象力、悟性是保护人类崇高精神和创造能力的一种天性。”（页49a）“但他坚信这一切必须置于诗的功能和想象力的悟性（非狭隘的理性）之下。”页48b有“智性活动”这个词儿。“理性的运用强调分析、知性和实证，而忽略悟性，虽然悟性是凌驾于事实之上的一种超越的穿透性。”（页48b）

谈分析力和想象力。上面的引文已经涉及这方面了。现在再引上几句话。“想象力的集中表现为诗和哲学，分析力的集中表现为科技（与科学理论有别）；想象力的发展走向是超越物质世界，走向无拘束、无边无限的精神世界，而分析活动的发展产生了人对征服自然的强烈欲望。”（见49a—b）我在别的地方讲过，“征服自然”是西方文化有别于东方文化的重要特点。郑文还提到，雪莱的《诗辨》主张以诗的功能和想象力来与分析性的功利主义和实用主义抗衡。（页49a）

结构主义和解构思维，上面已引过。我现在再补充上一条：“解构思维反对定型的僵化的系统和抽象，因此吸收了东方哲学的‘道’、‘无常道’、‘无名天地始’、‘常无观其妙’（羡林案：原文如此）、‘玄者无形’等强调‘无’的思维。”（页48b）这样解构思维就同东方文化挂上了钩。

郑敏教授的论文就介绍到这里。

雪莱的《诗辨》和郑先生的文章，都是好文章。但是，是否我就完全同意不敢赞一词了呢？也不是的。我现在就根据自己的理解做一点补充，并且谈一谈自己的看法。

雪莱所谓的“诗”，不可能指世界上所有的诗。在过去的几千年中，各国人民创造了种类繁多、内容和形式各异的诗，诗的功能也各种各样，有的诗显然并不具备雪莱所说的那一种“诗的功能”。我猜想，雪莱心目中的诗就是“浪漫主义”的诗。

其次，郑文中谈到了综合思维和分析思维，但是没有指出，这二者是否有所区别。我在上面已经指出，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。但是，从宏观上来看，从总体上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是分析思维模式。这个区别表现在各个方面。东方哲学思想特点的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。

最后，我还想对诗人诅咒金钱谈上几句话。我觉得，金钱本身是没有什么善与恶的。善与恶决定于：金钱是怎样获得的？金钱又是怎样使用的？来的道路光明正大，使用的方式又合情合理，能造福人类，这就是善。否则就是恶。这个常识，很多人都会有的。

在结束本文之前，我再补充一点关于中国少数民族纳西族的类似汉族“天人合一”思想的哲学思想。

我在《新解》中和本文里讲的人与大自然合一的思想，都讲的是汉族的。对于少数民族的哲学思想，我很少涉猎，不敢妄说。不久以前我收到云南朋友们赠送的《东巴文化与纳西哲学》[29]，赠送者就是本书的作者李国文先生。读后眼界大开。书中使我最感兴趣的是“三古老的宇宙观”。在这一章里，作者叙述了“动物崇拜型的世界血肉整体联系说”。这里讲了三种动物：虎、牛、青蛙。对于这三种动物与世界血肉整体联系，本书有很简明扼要的叙述，读者请参阅原书，我不再引证。为了给读者以具体的印象，我引用东巴经《虎的来历》中的一段话：

……大地上很好的老虎，虎头是天给的。虎皮是大地给的。虎骨是石头给的。虎肉是土给的。虎眼是星宿给的。虎肚是月亮给的。虎肺是太阳给的。虎心是铁给的、虎血是水给的。虎气是风给的。虎的声音是青龙给的。虎爪是大雕给的。虎胆是胜利神和白牦牛给的。虎耳是豺狗给的。[30]

不用加任何解释，天地万物为一体的精神，跃然纸上。

这种“天人合一”的精神，其他少数民族中一定还有。我现在暂且不去探索了。

我这一篇长达一万五千字的拙文到此为止。它看似凌乱，实则有一条主轴思想贯串其中。明眼人自能看出，我就不再啰唆了。

一点补充

今夏，韩国东国大学佛教学院院长吴亨根教授率佛教代表团访华。到北大以后，我应吴教授之邀，给全体团员（僧、尼均有）作了一个简短的报告，内容就是：“天人合一”思想是东方思想的特点和精华，只有东方的“天人合一”的思想才能够拯救人类。讲的时间只有四十分钟，讲话和翻译各占一半，我不能够充分发挥，是可以想见的。不意竟受到韩国朋友的热烈赞扬。最近接到吴亨根教授8月20日来函，对我的想法做了重要的补充。现在我把信的一部分抄在下面，完全抄原信，没有更改一个字：

季羡林先生您好。

最近好吗？上次您为我们学校的学生演讲，真的非常谢谢。对学生，当然包括我在研究东洋思想上帮助是很大的。先生您发表的论文《天人合一》，我已经读过了。我个人想：“天人合一”的思想是否和大乘起信论中的“色心一如”思想相通呢？中国僧肇大师说：“天地与我同根，万物与我一体”，此思想全是东洋思想的最极致。彼此好的因在一起就有果，相扶相助。华严思想中的法界缘起可以说是东洋思想的最好代表。

我想此种思想，要是能有所觉悟，则人类相互之间才能互相爱护，同体大悲思想才能出现。原信就抄到这里。

1993年9月19日

21世纪：东方文化的时代

人类创造的文明或文化从世界范围来说可分为东方文化和西方文化两大体系，每一个文明或文化都有一个诞生、成长、发展、衰落、消逝的过程，不可能是一成不变的。从人类的全部历史来看，我认为，东方文化和西方文化的关系是：“三十年河东，三十年河西”。目前流行全世界的西方文化并非历来如此，也绝不可能永远如此，到了21世纪，“三十年河西”的西方文化将逐步让位于“三十年河东”的东方文化，人类文化的发展将进入一个新的时期。

为什么我认为到了21世纪西方文化将让位于东方文化呢？我是从东西方文化的基础的最根本的差别在于思维方式不同这一点来考虑的。东方的思维方式、东方文化的特点是综合；西方的思维方式、西方文化的特点是分析。举个最简单的例子，从我们坐的凳子来说，看看太和殿皇帝的宝座，四方光板，左不能靠，右不能靠，后又不能靠，坐久了会很不舒服。再看看西方人坐的凳子，中间一道略为隆起，两边稍凹，这样坐着会很舒服，但要换个姿势就会硌得难受。而我们太和殿的宝座，光板一块，虽然坐久了不舒服，但是用什么姿势坐都可以。从这件小事，可说明东方人的思维和西方人不一样。在西方，从伽利略以来的四百年中，西方的自然科学走的是一条分析的道路，越分越细，现在已经分到层子（夸克），而且有人认为分析还没有到底，还能往下分。东方人则是综合的思维方式；用哲学家的语言说即西方是一分为二，东方是合二为一。

在这方面，自然科学界和哲学界是有争论的。物质是无限可分的吗？有不少人相信庄子的话：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”果真如此，则西方的分析方法、西方的思维方式、西方的文化就能永远存在下去，越分越琐细以至无穷，西方文化的光芒也就越辉煌。“三十年河东，三十年河西”这一条人类历史发展启示的规律就要被扬弃。但是庄子所说的是一个数学概念，我所说的分析是物理概念，二者不可混同。

国际上对物质是否无限可分也有两派之争。反对物质无限性观点的代表、大科学家海森堡（Heisenberg）认为物质不是永远可分的，最后有个界限，这个界限是夸克，称之为夸克封闭。其理由是，夸克虽能被电子对撞机击碎，但击碎后仍是夸克，并未产生出新的物质。国内金吾伦同志著有《物质可分性新论》，也主张夸克封闭。我是同意这种看法的，因为对物质永远可分的这个观点现在无法证实。我认为夸克现在不能封闭，但将来总有一天要封闭的。我们的一切文明、一切文化现象甚至科技不同于西方。即使是数学，看起来应该是东西方没有差别，一加三等于四，而且还有公式，但是前两年我在《自然辩证法通讯》中，看到中科院数学所吴文俊教授对《九章算术》一书所写的序言里讲到东方和西方解决数学问题的方法不一样。对数学这个自然科学的基础尚且不一样，何况其他科学？

多年前，我就讲过21世纪是东方的世纪。西方在资本主义发展到帝国主义阶段，自认为是天之骄子，第一次世界大战从1914年打到1918年，基本上是欧洲人打欧洲人。战后20年代初期，欧洲思想界出现了反思的热潮，他们思考的是为何自认为文化至高无上的欧洲都要自相残杀？看来西方不行了，要看东方。有本风行一时的书叫《欧洲的沦亡》，说欧洲要垮台、要灭亡，仰望东方。当时中国的《老子》《庄子》非常流行，《老子》德文译本有五六十种。有一位我认识的牙医，既非汉学家，又非文学家，却凭着一本字典、一股傻劲儿硬是把《老子》翻译了一遍。这说明当时不论是否搞哲学都向东方看齐。第二次世界大战打了六年，死的人比“一战”还要多。战后，欧洲再次出现一股眼望东方的反思热潮。当时除《老子》《庄子》外，又增加了禅宗、中医、《易经》，还有印度大乘佛教。一位英国的史学家汤因比在他所著的《历史研究》中，把各国民族的历史作了个总结，他认为人类共同创造了二十三个或二十六个文明，每个文明或文化都有其诞生、生长、繁荣、衰微、消逝的过程，没有任何一种文明或文化可以贯穿千秋。从他的哲学基础出发得出的结论是，西方的文化将来要消灭。至今欧美思想界仍感觉他的反思比较深沉。

我们还可以从20世纪后半期西方兴起的几种新的科学模糊学、混沌学中进一步说明。模糊学是从模糊数学开始的，以后又有模糊逻辑、模糊语言……就说模糊语言，我们天天开口讲话，从未怀疑过自己的语言是模糊的，但是说天气好，怎么叫好？天气暖，怎么叫暖？长得高，怎么叫高？这件事情好，怎么叫好？都是模糊的。我们可以对这些问题仔细分析、追根到底，但是要讲清楚却很难。混沌学被誉为继爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学之后20世纪科学的第三个伟大的发现。关于混沌学，美国学者格莱克写过一本书《混沌：开创新科学》，此书有汉译本。我国周文斌先生在1990年11月8日《光明日报》写有书评，文中有一段话说：“混沌学是关于系统的整体性质的科学，它扭转科学中简化论的倾向，即只从系统的组成零件夸克、染色体或神经元来作分析的倾向，而努力寻求整体，寻求复杂系统的普遍行为。它把相距甚远的方面的科学家带到了一起，使以往的那种分工过细的研究方法发生了戏剧性的倒转，亦使整个数理科学开始改变自己的航向。它揭示了有序与无序的统一，确定性与随机性的统一，是过程的科学而不是状态的科学，是演化的科学而不是存在的科学。它覆盖面之广，几乎涉及自然科学与社会科学的各个领域。”为什么在20世纪后半期，西方有识之士开创了与西方文化整个背道而驰的模糊学、混沌学呢？这说明他们已经痛感西方分析的思维方式不行了。世上万事万物没有绝对的、百分之百的正确，金无足赤、人无完人，绝对的好、绝对的美是不存在的，一切都是相对的。分析的方法有限度，要把一切都弄得清清楚楚是办不到的。必须改弦更张、另求出路，这样人类文化才能继续向前发展。

我说“三十年河东，三十年河西”，许多事情就是这样。从整个世纪来看中国文化在世界上占领导地位，这是东方，“三十年河东”。到明朝末年，西方文化自天主教传入起，至今几百年了，西方资本主义的物质文明给人类带来很大的福利；但另一方面也带来灾难，癌症、艾滋病、淡水资源短缺、环境污染、生态平衡的破坏，等等。这些灾难中任何一个解决不了，人类就难以继续生存。怎么办？人类到了今天，“三十年河西”要过，我们就像接力赛一样，在西方文化的基础上，接过这一棒，用东方文化的综合思维方式解决这些问题，去除掉这些弊端。所谓综合，就是“整体观念、普遍联系”这八个字。西方的哲学思维是只见树木不见森林，只从个别细节上穷极分析，而对这些细节之间的联系则缺乏宏观的概括，认为一切事物都是一清如水，而实际情况并非如此。我认为中国的、东方的思维方式从整体着眼，从事物之间的联系着眼更合乎辩证法的精神。就像中医治病是全面考虑、多方照顾，一服中药，药分君臣，症治关键，医头痛从脚上下手，较西医的头痛治头、脚痛治脚更合乎辩证法。

总之，我认为，西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。“取代”不是“消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种取代，在21世纪中就可见分晓。21世纪，东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。

中国文化发展战略问题

同志们！今天讲的题目是《中国文化发展战略问题》。同志们回想一下，我们在解放前讨论文化，讨论文化交流，讨论中西文化的差别，有过几次高潮。我印象最清楚的一次是20年代。当时有人提出全盘西化，有不少人反对，曾讨论过一次“中西文化及其差别”。现在有一位老先生还在世，就是梁漱溟先生，93岁高龄了。他写了一本书，叫作《中西文化及其哲学》，好多同志都知道。可是解放后这情况有了很大变化，年轻同志恐怕很难回想了，年纪大点的同志可以回想起来。我们解放后的文化讨论，据我回忆基本上没有过。这是什么原因呢？据我自己看法，就是我们受了一个大国的影响。“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，这是不成问题的，我们应该感谢。但是同时也带来了一些教条。同志们知道社会学这个学科非常有用，比方说人口问题就属于社会学的范围；劳动问题、劳动就业问题，等等，好多问题也都在社会学范围以内。可是一解放，我们社会学这门科学本身好像就反动了，非常滑稽。所以后来大学的社会学系也没了，关了。在同样的情况下，文化讨论也成了一个禁地。现在我们知道苏联是不大讨论这个问题的。所以一直到了十一届三中全会以后，我们中央的政策改变了。大家都感觉到，我自己也认为，十一届三中全会以后我们中央的政策是非常正确的，受到大家拥护。所以过去不敢谈的问题，今天也敢谈了，大家思想真正是解放了。大家现在讲话确实是畅所欲言，这个情况过去从没有过，同志们可以回想。因此今天我们也来谈文化发展的战略问题。

我们目前的情况同志们知道，经济改革已经取得了显著的成绩，这一点国内外没有人不承认的，因为这是事实。我们人民的生活水平有了很大的提高。现在政治改革也已经提到议事日程上来了。下一步，就是要进行精神文明的建设，中共中央已经发了个决议。所以现在全国对文化问题兴趣都很高，有几个城市开过比较大规模的讨论会，比方上海就讨论文化发展。文章发得很多，学会也成立不少。小规模讨论文化问题的也很多，这种情况确确实实是空前的，非常令人欢欣鼓舞的。我们相信在这种情况下，我们大家来研究这文化发展战略问题是非常重要的。它将来会对我们的社会主义建设起很重大的作用。至于我自己，我不是一个专家，我对文化问题连半路出家都够不上，只在最近看了一些文章，也没看全。在看文章的基础上，有的同志让我谈过几次文化问题，所以现在我俨然成了一个文化专家了，实际不是这么回事，我不是这一行的专家。我不是故意在这儿客气，我是讲实话。现在我把我自己看文章的结果，考虑过的问题，给同志们汇报一下。我不说是请同志们批评，为什么呢？因为请同志们批评就证明你自己认为错了。我并不认为我自己错，我要是认为错的话，就不应该给大家讲，给大家讲就是愚弄大家。我认为我是对的，可是它不一定对。我说是让咱们大家来讨论。

现在我想讲三个问题。原来我写的提纲已经过时了。写提纲时中央的决议还没发表，那时看的文章还不太多。写好了以后，我又用了些功，看了些文章，所以那个提纲基本上不大能用了。今天我讲的跟那个提纲恐怕有很大差别。前一部分差不多，后一部分的差别就很大，先跟同志们讲一讲。今天准备讲的三个问题是：第一，文化和文明究竟是相同在什么地方，不同在什么地方。第二，当前中国的社会情况。第三，怎样开展文化交流，加强精神文明建设，理顺各方面的矛盾关系，促进生产力的发展。

为什么讲这个文明与文化的区别呢？因为我们现在，在我们日常生活里边，在我们报纸上，经常把文化说成文明。那么究竟什么叫文化，什么叫文明呢？同志们查字典也可以查出来，什么汉语字典都可以查。我现在把我的一些想法简单给同志们讲一讲。文化与文明的关系，我在提纲里画了一个图：有两个圆圈、中间是交叉的；一个圆圈是文明，一个圆圈是文化，意思就是文明与文化有一部分是相同的，有一部分是不同的。结果在打印时，两个圆圈都没了，光剩下“文明”、“文化”四个字摆在那个地方。同志们会觉得很奇怪：这是什么意思呢？意思就是上面讲的。同志们考虑一下，这两个词大概都是我们中国固有的。我们古代有“文明”，古代也有“文化”。同志们你们要查一查《辞源》，旧的《辞源》，不是新的，它里面有解释，什么叫文明，什么叫文化。可是那个“文明”、“文化”，跟我们今天的“文明”、“文化”不完全一样。

我问了一下搞日本问题的同志。我说“文明”和“文化”是不是从日本传来的？很多中国古代的词，日本借过去了，到了20世纪初年，我们又从日本借了回来，有好多这种词。我们讲“伦理学”等，这“伦理”本来是中国的吧，可是这个词是从日本借回来的。我问他们“文明”和“文化”是不是也是这个情况呢？那几个搞日本问题的同志说“很可能”。中国固有的“文明”和“文化”，意思不一样。日本借了过去，我们又借了回来。这两个词翻的是外文，大家知道是英文，一个是“civilization”，一般翻为“文明”；一个是“culture”，一般翻为“文化”。我说“一般”，可是同志们你们要是细心的话，你查一查英文词典，英文词典是这样注的：“civilization”，“文明”、“文化”，“culture”也是“文明”、“文化”。说明它们有共同的地方，有时很难分别。比方我们现在写一本书，叫《古代文明史》，大家觉得可以，是不是？古代文明嘛！我们换一个词《古代文化史》，行不行？照样行吧！那究竟是怎么回事呢？“文明”和“文化”含义有一部分是相同的。不同的地方，这“文明”是指什么呢？提纲里讲了，它指的是从一个野蛮状态，随着社会的进步往前发展，人类的智慧增加了，这叫“文明”。那“文化”呢？就是人类力量的往前进一步发展，人类社会中的艺术、科学等的智力发展。我想是不是可以这样讲，文明是对野蛮而言，因为原来我们人类在原始时期是比较野蛮的，然后就文明了，文明对野蛮。那么文化对愚昧，就是最初他糊涂，他愚蠢，然后他聪明了，这叫作文化。是不是可以这么讲，文明对野蛮、文化对愚昧。现在我们平常讲话，说开车要“文明礼貌”，不能说“文化礼貌”，是不是？商店里“文明服务”，不能说“文化服务”。比方说这个人，原来知识少，要学文化，不能说“学文明”。说“这个人有文化”，行；说“这个人有文明”，不行的。现在我们有文化部，同志问了，你文化部管什么东西呢？比方说出版、图书馆，原来电影也管，现在电影分出来了。还有作家协会等组织，凡是文学艺术创作，这都叫文化。联合国有一个组织，叫教科文组织，是指科学、教育、文化。科学、教育、文化既然三个并列，那么文化就不包括科学、教育，如果包括就不能并列。最近我们中央决议里面，讲到科学、教育、文化，也是这么提的。这种对文化的了解，我给它起个名，叫狭义的文化。狭义就是文学艺术叫文化。可是我们一般写文章，一般讲话讲的“文化”，那范围比这广得多。同志们，你们随便拿一本什么《中外文化交流史》，比方中国同日本，中国同印度，中国同美国，中国同德国，中国同英国的文化交流，那里边什么东西都有。那就是广义的文化。

关于文化的定义，我在一篇文章里看到，全世界给文化下定义，据说有两百多个。我们在这儿不搞烦琐哲学，有些定义怎么说也不能恰如其分，它跟自然科学定义不一样。我讲的文化，还有好多同志写文章讲的文化，是广义的文化。广义的文化是什么呢？就是包括人类通过自己的劳动，这劳动包括脑力劳动和体力劳动所创造的一切精神的和物质的有积极意义的东西，这就叫作文化。当然还有别的同志，比如说庞朴同志，他最近在《中国社会科学》上写了一篇文章，叫《文化结构与近代中国》。他这样讲，他说文化“可以包括人的一切生活方式和为满足这些方式所创造的事事物物，以及基于这些方式所形成的心理和行为。它包含着物的部分，心、物结合的部分和心的部分”。庞朴同志的定义也是跟我的理解差不多，是广义的。就是人创造的，不管精神的、物质的，只要对我们人有好处的，我们就叫它文化。比如刚才我们讲的文化史，文化史绝对不是光讲文学艺术。

我在这儿讲的文化战略发展问题的文化也是广义的，包括很多东西，与科学、教育、文化，那种狭义的文化，范围大小不一样。我想，文化与文明的区别，没什么重要，但讲讲有好处，因为你讲文化发展战略，你的文化是什么文化？如果狭义的话，我只能讲文学艺术，别的不能讲。我讲的是广义的，不是我们文化部那个范围的。这第一个问题就讲这么多，因为这不是一个重要问题。

第二个问题讲当前的中国社会情况，因为我们谈文化发展战略，谈任何别的问题，出发点必须是我们眼前的中国社会。我们社会究竟是什么样子呢？我谈谈自己的看法。人类的整个历史，我看就是生产力发展的历史，最主要的就是生产力发展。

同志们知道，在“四人帮”横行的时候，有一个名词，叫“唯生产力论”。还有什么智育挂帅，业务第一。老的同志知道，我在教育界工作了四十多年，好像我就是唯生产力论的典型，所以每次有什么运动，我要检查很容易，先检查智育第一，业务至上，唯生产力论。不然就叫作修正主义。同志们知道，我们中国共产党的八大，八大精神是对的，1956年八大，就讲我们先进的社会制度，跟后进的生产力不相适应。同志们知道那个后果，唯生产力论被批得一塌糊涂。但是今天我们还得讲发展生产力，没有生产力就没有历史，没有生产力的发展，人类过上好日子是不可能的。过去有个误解，建设社会主义，建设共产主义就要吃苦头。在建设过程中间，吃点苦头是难免的，也可能有牺牲，这也是难免的。可是我们建设社会主义，建设共产主义，最终目的是让人类过上好的日子。怎么叫按需分配呢？这个需啊，精神的，物质的，你要什么有什么，这怎么是吃苦呢？原来谁也不敢讲共产主义是让人过好日子的。要讲这句话，恐怕也得给你扣上一顶帽子，叫作修正主义，那不是很滑稽嘛！

同志们回想一下，1883年马克思逝世时，恩格斯在他墓前讲话，讲到：人们首先必须吃喝住穿。一个人哪，一个吃，一个喝，一个住，一个穿，必须有这些东西。当然恩格斯重点讲的主要是马克思发现了经济基础和上层建筑的关系。他开头就说人们必须吃喝住穿。共产主义不是说让人饿着肚子，喝大锅清水汤啊，那不叫共产主义。我觉得这个事情与我强调的生产力的发展有关系。中共中央这个决议，同志们正在学习，这决议里有一句话，归根结底是要促进社会生产力的发展。我认为这个决议是非常英明的。我们精神文明建设，也是为了促进社会生产力的发展。没有社会生产力的发展，也就没有共产主义，也就没有社会主义。现在我们中国的情况和国外的情况是个什么样子呢？我在一篇文章里看到这样一种说法，忘记哪一篇了，说今天的三年等于20世纪初叶的三十年，等于石器时代的三千年。什么意思呢？就是今天从全世界范围看，科学技术日新月异，你稍一不注意，立刻有新的东西出现了。所以我们应该有一种紧迫感，因为这个跟我以后讲的有联系，我在这里先提一提。今天如果我们三年慢慢腾腾地不动，就等于石器时代的三千年没有动，等于20世纪初的三十年没有动，那一定要落后。我们眼前的社会是怎么样的呢？我们眼前的社会也是在那儿急剧变动，同志们都感觉到了，我们现在也是变动得很厉害。

我看到徐惟诚同志在《北京日报》上写了一篇文章，他讲我们现在是有四个变化，是劳动方式在那儿变化，分配方式在那儿变化，交往方式在那儿变化，生活方式在那儿变化，就是说我们这个社会也是不停地在那儿变化，这四个方面都在那儿变化。除了这个之外，我们眼前的社会是什么情况，下边是我自己的想法，不一定正确。就是我们这个社会，封建思想还有影响。大家都承认，封建思想的包袱我们还有。我记得有一次跟一个外国作家闲谈，谈到说“资本主义复辟”，她讲了一句话：“你们没有发达的资本主义，复什么辟呀？”她的话恐怕有一点道理，但是不全面。资产阶级的影响还是不能低估的。另外，好多国家的资产阶级在几百年的发展中间，创造了一些好的经验。比方商品经济，讲究效益，讲究效率，讲究管理，这个我们也缺少。换句话说，在某些方面，我们还要对资本主义加以研究，得学它这些东西。现在大家对我这种说法，不会有什么反对的。如果倒退二十年，我要讲这么一句话，恐怕起码得批我两个礼拜。说资本主义还要学习呀？你这不是明目张胆地鼓吹资本主义复辟吗？我们有些东西还是要学习，只要是好的。

我们现在这个社会矛盾很多，我们一个领导同志讲了一句话，这原来恐怕是老百姓讲的吧！说“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”。“端起碗来吃肉”，就说明我们生活好了，有肉可吃嘛！这个事情谁也不能否认。我们现在城乡各个方面生活确实有改善，这个不能否认，都有肉吃了，这个没问题。那下一句话可真怪了，为什么“放下筷子骂娘”呢？这就很难说了，你吃了肉应该感觉很舒服嘛，肚子有油了应该很舒服嘛，为什么还要骂娘呢？在座的同志我不知道，是不是我们有时也有些牢骚，说些怪话呢？我有时也说些怪话。看了不正之风，有一些方面情况不那么令人满意，也讲些怪话；我倒没骂娘，没那么严重。这就说明现在这个社会有矛盾。有矛盾气就不顺，气不顺他才骂娘哩！气顺的话骂什么娘呢？应该理顺一下，让它顺当。“理顺”这个词过去不大多见，我觉得这个词非常好。就说我们现在不顺，才需要来理顺，理顺了，就用不着再理了。根据我自己的解释，之所以“放下筷子骂娘”，就是上面我讲的新矛盾的反映。怎么讲呢？比方现在大家讨论很多的，大家最不满意的是“不正之风”，要举例子多极了，说是什么“服务态度不好”、“高干子弟怎么怎么样了”、“一个人说了算怎么样了”，又是民主不怎么样了，法制不怎么样了，那意见多极了。还有人说我们不尊重人才，不尊重知识，不讲效率，不重视时间，这种弊病多极了。我觉得，有的意见说过了头，不符合实际情况。其中有的也是正确的。

从前我在一本书上看到，西方的人讲过这么一句话，这句话可以供我们参考。他们讲什么呢？他们讲：“世界上所有的人都害怕时间，时间唯独害怕东方人。”东方人包括中国、印度、阿拉伯、伊朗这些人。我觉得这句话里边有一部分真理，“时间”这个概念，咱们到今天恐怕还不是那么重视。我们现在知道，时间就是生命，效率就是金钱。我们也讲，可实际上呢？我们做的时候还是不行。现在我们这个社会上，包括不管在哪个单位，好多做法都是浪费时间。我还看了一篇文章，里面说一个人一生平均大概有六十万个小时。那么你要浪费一个小时就浪费六十万分之一。时间对人来讲不是无穷无尽的。你不珍惜时间，什么事情也做不了。可是我们现在对于时间，普遍的现象不那么重视。

总而言之，我的意思只是想说，我们现在这个社会好的方面我们不能否认，十一届三中全会以后，我们国家的政治形势，人民的情绪那是向上的，这个你无论如何否认不掉。生活有提高，当然也不能说我们十亿五千万人口生活都提高了，也不能那么说，还有极少数有困难的，我们讲实话。可绝大部分都提高了。我们今天社会有好的方面，这不成问题。可我们今天社会，还有很多不好的方面，我们决议上怎么讲的呢？就是《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》上是这么讲的：党内和社会上一些严重的消极现象还有待于我们用很大的努力去消除。“严重的消极现象”，我体会刚才讲的都包括在这里边，是不是？党中央的决议并不是说我们现在的社会已经完美无缺，十全十美，好得不得了啦，不是这个意思，消极现象有而且还是严重的，不是一般的，就是说我们得承认这一点。不承认这一点的话，我们往前进就很困难。我现在讲的东西，跟我们要讲的文化发展战略有关系，你要摸不清我们现在所处的社会究竟是什么情况，优点在什么地方，缺点在什么地方，你如果不讲的话，你谈文化发展战略就没有根据。你知道你为什么发展吗？向哪个方向发展吗？我们先要把我们整个的情况，一个世界情况，一个中国社会情况摸清楚，然后才能谈到这个文化发展的战略问题，要不然没法谈，谈的话也是空的。所以现在我就简单地把前边两个问题讲一讲，一个就是文明和文化的同和异在什么地方，第二个就是中国当前的情况，里边包括世界的情况。

今天主要讲的是第三个问题，第三个问题正是我那个提纲里边基本上没有的问题。第三个问题就是怎样开展文化交流，加强精神文明建设，理顺各方面的矛盾关系，促进生产力的发展。前边那三个是为后边这一个服务的，目的是促进生产力的发展。我为什么专讲文化交流呢？文化发展的战略问题难道就是一个文化交流吗？当然不是。现在文章多极了，我自己认为，在我们中国的今天，要讲文化发展战略，其中一个很重要的内容，一个非常重要的内容就是文化交流，这是我的想法。因此，我着重讲这个内容，我并不是说，除了文化交流之外，文化发展战略就没用了，不是这个意思。今天我们中央的政策，我们中央的领导人屡次讲“对外开放，对内搞活”。我刚才说了，这个政策非常正确。专从文化方面来讲，我那个提纲上有，我提出了三句话：“开放开放再开放，拿来拿来再拿来，交流交流再交流。”这里边没什么深奥的意思，只是想强调，我们要开放，要拿来，要交流。就是强调这几点。

讲到文化和交流，恐怕我们要回顾一下历史。我自己的看法，世界上任何民族，不管是大民族，不管是小民族，从它有历史那一天开始，就是文化交流的历史。同志们可以设想，原始时代那些小的部落，也要交流。比方这个部落里边发现了一个什么东西能够吃，什么草能够吃，就传到另外一个部落。比方这个部落里拿块石头可以做工具，那么可能就传到另外一个部落。总之这种事情，从人类历史一开始，就是文化交流。就说我们现在吧，在座的同志，从头顶到脚下，你们检查检查，哪一件不是文化交流的东西？头发是这样吧，前清时不是梳辫子吗？现在我们头发怎么变成这个样子了？你穿的衣服不是长袍马褂？长袍马褂也不是黄帝老子传下来的东西。你手里拿的钢笔是中国的吗？你穿的裤子是牛仔裤、喇叭裤，下边是皮鞋、尼龙袜，戴的是眼镜。在座的同志你们自己考虑考虑，从头到脚你们离不开文化交流，离了文化交流你现在的生活寸步难行。你出去骑自行车，这不是交流来的？坐汽车，不是交流来的？我眼前摆的这些玩意儿，什么扩音器之类，不都是交流来的吗？我说文化交流从人类一开始就有，而且是离不开的。现在好多东西，我们不考虑则已，一考虑就这样子，从头顶到脚底都是交流来的。比方我们现在吃面包，喝啤酒，大家知道啤酒这个字不是中国字，我们抽纸烟，烟也不是中国固有的；喝咖啡，坐沙发，喝可乐，这不都是交流来的？哪个是我们的？有些东西同志们不知道它，比方胡萝卜，大家一听“胡萝卜”，这个“胡”字就说明这不是中国的。拉胡琴，“胡”是外国的，吃洋葱，吃西红柿，洋柿子，这大家都知道。同志们吃的菠菜，天天吃，你知道这菠菜是哪国来的？这菠菜的“菠”本身就是音译，不是意译。它叫菠薐，菠薐菜，是印度、尼泊尔那一带产生的。你只要追究起来，我们的生活离不开交流。那我们的想法是不是也有交流来的呢？咱们以后再谈这个问题。

我刚才讲了我们拿来了外国的物质的东西，当然也不是说，我们都学外国，我们中国什么东西都没有了，哪是那么回事呢？大家知道中国的四大发明，这个纸是中国先发明的，当然后来人家改进了，是不是？火药，是不是？罗盘，是不是？那多了。另外，我们的丝，我们的茶叶，我们的印刷术，那多极了。所以说中国是很伟大的民族，我们对世界文化，对世界文明，做了很大的贡献，这个什么时候你也不能忘掉，外国人也不能不承认。可另外一方面，我们也接受别的国家的，所以这才是“交流”。如果光抄别人的，那不叫交流，如果光给别人，也不叫“交流”。所以现在哪个民族也不能讲，这个文化是我们这一个民族创造的。哪个民族也不能这么讲。如果这么讲的话，只有法西斯，德国法西斯，希特勒，他们讲。他们是什么Nordic（日耳曼民族）人种，那种人是世界文化的创造者，我们这种人是文化的破坏者。法西斯是骗子，是疯子。脑筋正常的人是不会那么讲的。世界民族，不论大小，都对人类共同的文化做出了贡献，当然贡献不完全一样。我刚才讲了，中华民族是一个很伟大的民族，我们有很伟大的贡献，这个你不能否认。

最初，文化交流大概由于交通工具和地理知识限制，有限度。过去石器时代，你出去走路能走多远呢？可是随着历史的前进，交通工具一天比一天好，是不是？我曾经开玩笑，我说唐僧取经，从中国到印度，走了三年，现在五个小时到印度，唐僧当时他能相信吗？没人相信。地理知识一天一天扩大，因此，交流也就一天比一天频繁，越来越频繁，所以现在我们这个交流快得不得了。平常我对这个事情不大注意，前几年我看见的是喇叭裤，下边一大块；现在我一看没了，又瘦又尖，成了牛仔裤了。这怎么来的呢？喇叭裤不是中国的发明创造，牛仔裤也不是中国的发明创造，都是外国来的，而且变得很快。穿衣服恐怕变得最快，特别在我们这些青年同志身上最快，我们这些老头子看不出来了，反正几十年一贯制。我的意思就是说，历史越往前进，交流越频繁，交流内容越深刻、越多。

那么我们现在看看，古代的我不想讲它了，就是从鸦片战争以后，从1840年以后，我们中国近代史开始，我们这个国家同外国的来往，究竟是个什么情况呢？因为这个跟我们以后讲的有关系，所以必须说一说。我们现在讲中国近代史，有一本书，一个洋人写的，叫《剑桥中国晚清史》，他讲了一句：中国近代史，就是从鸦片战争以后，“从根本上说，是一场最广义的文化冲突”。文化冲突，中国文化和西洋文化的冲突。这是讲历史的内容。当然他这个意见，不是他一个人讲的，说这话的很多。就说我们近代史，不管是政治方面、经济方面，都体现了东西两种文化的冲突。陈独秀他也讲过：“欧洲输入之文化与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰扰不安之象，其由此两种文化相接触相冲突者，盖十之八九。”陈独秀最初是写文言文的，他的意思就是说中国文化跟西方文化不一样，很不一样。他这个“数百年来”，就不限于鸦片战争以后了，甚至可能包括明朝末年，什么利玛窦、南怀仁那一批人到中国来，结果弄得我们国家扰扰不安，老出事，是不是啊？出事原因，他就说是两种文化相接触、相冲突，结果产生了这么一种后果，社会搞得不安，看来他的这种意见恐怕还是对的。我们研究中国近代史，过去我们总是以阶级斗争为纲，阶级斗争也是存在的，不能否认，是不是？可是你以文化冲突做一条线，也未尝不可。用这一条线来研究中国近代史，也有道理。不论经济、政治，是不是？我们的近代史从1840年鸦片战争开始，后来太平天国，后来什么甲午战争，什么各种各样的动荡，这是从政治上来讲，都是两种文化冲突的结果。从经济上来讲，我们旧的那种自给自足的农村自然经济被欧洲的商品经济给破坏了。我这个年龄的人，年轻时候还感到了它的破坏。原来我们在家乡吃白面都是自己用磨来推的，弄一头牛、一头驴来推磨；穿衣服是自己织的布。后来我们叫“洋面”，现在叫面粉，就不是中国面，而是机器大生产的结果，这种洋面慢慢地、慢慢地就把农村那个面压倒了。农村的织布机现在根本就没了，早就没了，在我小的时候，10岁的时候还有。所以说中国经济、农村那种自然经济被欧洲的资本主义的经济破坏了，对农民的生活产生了很大的影响，这个也是东西方两种文化冲突的结果。思想上也可以看出来，有两种文化的冲突。我们讲中国近代史，实际上还可以再远一点，从明末讲起，像陈独秀讲的这个“数百年来”，就是东西方两种文化冲突造成了、构成了我们中国的近代以前一直到近代的历史。就是这么个情况。那么我们讲近代史也可以是讲近代史里边的东西方文化又冲突又汇合的一种表现——文化交流。文化交流在这里边是一种什么情况呢？从1840年到现在一百四十六年，就算一百五十年吧，是一个什么情况呢？实际上讲到五四运动就可以了，因为五四运动以后是另外一码事了。也可以说是从1840年到1919年，这样的话就是八十年。八十年从文化交流的情况来看，有这样几个问题。

你讲文化交流，交流的内容是什么东西呢？我看了一些材料，三分法占主导地位，一直到今天仍然如此。有一个人，是19世纪下半叶的，叫曾康，他写了一本书，叫《翼教丛编》。他是拥护孔教的，翼教，教也者，指孔老夫子之教也。他当时是比较右的，比较落后的这么一个人。他是从什么地方讲的呢？“变夷之议，始于言技。继之以言政，益之以言教，而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。”“变夷”，就拿中国来把外国人改变。他分三个层次，一个是“技巧”，技工的“技”，这是第一个层次；第二个层次是政，政治的“政”，他指的是政治制度，跟技巧不一样了；第三个是教，不是教育，而是教化，是上层建筑的东西。分三个层次“技、政、教”，从物质的一直到精神的，中间经过政治制度。到了1916年，陈独秀写了一篇文章，叫《吾人最后之觉悟》。1916年，那时候还没有五四运动，五四运动是1919年。他这里边也分了三个层次，第一个叫“学术”，学术指的是这些东西：西教、西器、火器、历法、制械、练兵。历法是从前的皇历，现在咱们的月份牌。这第一个层次，叫学术，学术意思就包括这些东西。第二个层次叫“政治”，指的是政府的制度。第三个层次叫“伦理”，就是自由、平等、独立，也是属于精神方面的东西。他这三个层次跟曾康基本一样，从物质最后到精神，都是这个样子。到了1922年，梁启超写了一篇文章，叫《五十年中国进化概论》，他怎么讲的呢？他说近五十年来中国人渐渐知道自己的不足。他的意思就是说，五十年以前，从1922年算起，五十年以前，中国人对自己的不足不知道，大概从1870年算起吧，渐渐知道自己的不足。他感觉到中国跟西方交流分三个时期，也是三个层次。第一个叫器物，瓷器的“器”，物质的“物”，就是物质的东西。第二个叫制度，意思一样。第三个叫文化根本。你看梁启超也是分三个层次，而且内容跟曾康、陈独秀一样。他们三个人都是从物质到精神。这说明什么呢？就说明我们在鸦片战争以后，同西方来往，同西方进行文化交流，大概就是这么三个层次。从物质到精神，从低级到高级。

这个意见看起来是能够成立的。为什么呢？因为我们现在看一看，中国同别的国家文化交流的历史多极了。中国同印度、朝鲜、越南交流；同日本、美国、英国、德国也都交流。大概一般讲起来，开始总是从物质开始，而不是精神的。物质，比方说吃的东西、喝的东西、穿的东西，这个很具体。拿来以后就能吃，能用。我现在还想给同志们讲一个我自己正在搞的课题。我们现在吃糖，白糖、红糖，这糖不知同志们考虑过没有，每个人天天吃，可是糖的背后有一部很复杂的人类文化交流的历史。咱们中国过去不吃白糖，甘蔗有，没有白糖。最初我们叫糖的东西，在汉朝是关东糖，麦芽做的。糖是物质的东西，这物质的东西一旦产生、一旦制造出来，它就流遍全世界，因为每个人吃糖都很满意，很甜、很舒服，很容易学，也用不着思想斗争。我的意思就是说，文化交流开始的时候一般来说总是从物质开始的，因此这个三分法是有道理的。为什么三个人都一样，是不是抄袭？不知道，也许是独立思考，得到的结论都一样。这三个人一点没区别，就说明这个东西是接近真理的。到了现在，我们这儿还有研究这个问题的。我刚才说的庞朴同志，上面我谈到他在《中国社会科学》上写了一篇文章，叫《文化结构与近代中国》。庞朴同志分析这个问题，也是分了三个层次。他叫什么呢？他第一个叫物的部分，事物的“物”。物的部分指的什么东西呢？他讲物的部分就是指的马克思称之为“第二自然”的。这是第二自然，不是第一自然，就是对象化的劳动，就是用劳动制造什么东西。对象化的劳动，指物的部分。这是第一。第二个层次是心物结合的部分。心和物结合，这里边指的什么东西呢？指的就是自然和社会的理论，社会组织制度，等等。第三个层次呢？是心的部分。物、心物、心，这么三个层次。心的部分，叫核心层，指核心，最中间的，这里指的什么东西呢？这里指的价值观念、思维方式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格，等等，这是心的部分。他这三个层次跟上边讲的也一样，从物到心，中间有一个过渡，过渡就是制度，上边几个人都讲的是制度。这是文化交流的内容方面，有这么三个层次。大概第一个层次最容易交流，这是没问题的。同时，这三个层次还代表三个时期，就是从1840年到1919年，这八十年中间，这三个层次代表了三个时期。这物的部分呢？就是自鸦片战争到洋务运动，到甲午战争。在这个阶段上，中国人就说“师夷之长技”。师，以他为老师，学习夷人。夷，外国人。学习外国人擅长的技术，船坚炮利，造大炮，造战船。第二个层次是第二个时期，就是甲午战争，戊戌变法、辛亥革命。戊戌变法，要改变这个制度，要搞君主立宪，这是制度嘛！辛亥革命大家也知道，它也有它追求的政治上的理想，就是废除君主制度。这是第二个层次。第三个层次呢？心的部分，就是我刚才说的价值观念、思维方式，等等等等，这是从辛亥革命到1919年五四运动。五四运动是在文化深层进行反思，现在不是有一个名词，一个常用词吗，叫作反思，自己来思考。五四运动是最清楚的了，当时讲的五四运动要两种东西，一种德先生——德谟克拉西——民主。一种赛先生——赛因斯——科学。要民主，要科学。反思，怎么反思呢？就是我们过去没有民主，反思的结果要这个东西。所以我看这个说法是有道理的。文化交流的三个层次，三个层次代表三个阶段，就说明我们清朝末年的中国人一直到民国以后的中国人，都在那儿考虑这个问题，向外国人学习什么东西，考虑结果就这么三个阶段。一个阶段比一个阶段提高，发展是非常自然的。

刚才我介绍了几个文化交流内容的三分法，还有另外一些三分法，如周一良同志在《光明日报》1986年6月24日“史学”上写过一篇文章，叫《我对中外文化交流史的几点看法》。他也是三分法，不过他这个三分法跟前面说的几个不一样。他分三个层次，第一个叫狭义的文化，狭义的文化指的哲学、文学、美术、音乐以至宗教等，主要是与精神文明有关的东西，这叫狭义的文化。第二个叫广义的文化，指政治、经济。政治指典章制度，经济指生产交换，以及衣食住行、婚丧嫁娶、风俗。里边包括生产工具、服饰、房屋、饮食、车船等生活用具，这叫广义的文化。第三个叫深义的文化。狭、广、深，三个层次。深义的文化是在狭义、广义互不相干的领域中进一步综合、概括、集中、提炼、抽象、升华，得出一种共同的东西，一个民族文化中最为本质、最有特征的东西。他举了个例子，拿日本来讲，说日本喜欢苦涩、闲寂、简单、质朴、纤细、含蓄、古雅、引而不发、不事雕饰。周一良同志发表在《光明日报》上的文章讲的也是三分法。除了这些之外，也有四分法，台湾有一个学者叫余英时，他把文化交流分为四个层次，第一个层次是物质，这跟三分法一样；第二个是制度，也跟三分法一样；第三个层次是风俗习惯；第四个层次是思想与价值。好像是第一等于三分法第一，第二等于三分法第二，第三、第四等于三分法第三，好像是这么一种情况。

现在跟同志们谈几个问题，就是在19世纪后半叶到20世纪初叶，跟文化交流有关系的有三个问题。当时人们感觉到不向外国学习不行了。他们虽有这个感觉，但总是认为，向外国学习，只能学习物质的东西。精神的东西还是中国的好。他们思想向外国学习，但总还放不下架子，总还想“精神胜利”。因此就产生了三个问题。第一个叫本末问题。中国四书中的《大学》有这么几句话：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。总的意思就是说：物有本，有末。本是根本，末是末梢。这个问题什么意思呢？“德者本也，财者末也。”伦理道德是本；财，物质的东西是末。他们这个意思无非是说，西洋的东西是末。当时最羡慕的是船坚炮利，为什么船坚炮利呢？因为跟洋鬼子打仗打不过他们老吃亏，后来就感觉到，说他那个船比我们厉害，他那个炮比我们厉害，我们首先学这些东西，非学不行，因为咱们那个大刀片打不过洋枪洋炮。可是他们认为这是末。本是道德。我们中华帝国虽然末不如你，可是道德比你高，实际上反映的是“精神胜利”。他们这一个本末，中国为本，西方为末。后来郭嵩焘，同志们知道他是晚清时候一个比较著名的外交家，他有他的看法，他说：“西洋立国，有本有末。”他说西洋人家本国也有本有末。什么叫本呢？什么叫末呢？其本，在朝廷政教，政治教化；其末，在商贾做生意、造船、制器，这是他们的末。郭嵩焘的看法比一般好像要高了一层。一般认为，西方没有本，只有末，他们不知道别的，只知道船坚炮利，能造得好船，铸得好炮。郭嵩焘呢？他说人家也有本有末。这个问题就是我刚才说的，它反映了什么呢？就反映了当时清朝有那么一批官僚，他们感觉到非向西方学习不行，可是心有不甘，不甘心，所以只好说：我是本，你是末。鲁迅讲的阿Q精神就是这类的东西。

第二个体用问题，一个体，一个用，跟上边那个差不多。体是主体，这个很清楚，中学为体，西学为用。说我们中国的文化、教育、学术，这是体，这是基本的。说你们那套东西不是体，而是用，是为我所用的。这个体用问题大概同志们知道，在19世纪鸦片战争以后，在清朝一些官僚中间，有过长期的争论。长期争论的结果大体上还是中学为体，西学为用。它反映的情况跟第一个差不多，不得不学，可又不甘心学，不敢于承认自己不行，结果我是为体，你是为用。严复，同志们知道严又陵，翻译《天演论》的，他对这个有点意见，他讽刺了。他怎么讲呢？他说：“有牛之体，则有负重之用。”说有牛这个体，用来负重，可以驮重东西。“有马之体，然后有致远之用。”就是说可以骑着马到很远的地方去。这是它的用，这个不成问题。他说“未闻以牛为体以马为用者也”。他这个话讲得很俏皮，他是反对那个想法的。他说你以中国为体，以西方为用。你以牛为体，以马为用，是不可能的。马有马的用，马有马的体；牛有牛的用，牛也有牛的体。总而言之，这个问题也体现了当时官僚们的思想活动。现在这个问题还在那儿提，我听说李泽厚同志就讲，以西学为体，以中学为用，发表在《群言》上。是不是在《群言》上发表过？（好像发表过）我没看过他的文章。他讲西学为体，中学为用，有些人起来纷纷反对。这是与文化交流有关的第二个问题，叫体用问题。

第三个问题夷夏问题。夷是洋人，夏天的“夏”是中华民族，外国人和中华民族的关系问题。这个也很简单，怎么叫夷夏问题呢？魏源是当时一个思想很解放的，也可以说是先进人物吧，他有一部书叫《海国图志》，是在鸦片战争前后写出来的，很大一本。同志们有兴趣翻翻这部书，非常有意思。当时19世纪中叶距今一百四五十年前，他介绍了外国的好多东西，有些方面，我想我们今天还未达到这个水平。他介绍了好多书，好多情况，说美国跟中国通商，美国一年赚多少钱，输出多少东西，输入多少东西，都写得清清楚楚。现在如你要想了解这些情况，可能还有困难。我们与美国经济关系那么密切，可是有些数字，我是不知道的，也许搞经济的同志知道。当时19世纪中叶，那时候一些先进人物写了好多书介绍外国，都是非常详细的，包括地理、经济等各个方面。他们把英国的船只，包括多少战舰，都写得详详细细。魏源这本《海国图志》非常有趣，他这个人应该说是一个很开明、很先进的人物，可是他主张什么呢？他主张我们跟外国文化交流“以夷治夷”。同志们知道这个词。鲁迅写文章有时也讲到“以夷治夷”，用外国人治外国人，打外国人的牌。这夷夏问题就是这么个问题，究竟是夷——外国人改变中国呢，还是中国人改变外国，以夏变夷，用中国来改变外国？他们主张什么呢？他们主张说：我们学习外国的东西，可以学习，而且非学习不行，船坚炮利；可是我们不能让它把我们化过去，说伦常名教，中国的伦常名教是不能变的。

以上这些问题都是很复杂的问题，什么本末问题呀，体用问题呀，夷夏问题呀，因为时间关系，我只能给同志们在这里简单讲讲内容。虽然这三个问题名字听起来不一样，实际上表现的心情则是一致的，就是要学习，而又不甘心。我们天朝大国，我们有我们的好东西，就是学你们，你们也没有什么了不起。

当年有一个英国女王，不是伊丽莎白二世，而是伊丽莎白一世，她在位时正是明朝末年。当时伊丽莎白一世写了一封信给中国明朝的皇帝万岁，目的是要求通商。英国是殖民主义国家，它要通商。这位英国女王说是没得到答复，当然没得到答复了。当时那个皇帝，他是天朝大国，中华帝国，地球的中心，一点也瞧不起英国。从前流传着很多笑话。外国人来要求通商，我们天朝大国皇帝不懂，大臣也不懂，一定说人家来进贡。到了北京的话，一定要洋人三跪九叩。那洋人是不磕头的，可是到了北京，不三跪九叩就不行，闹了很多笑话，多极了。这就说明鸦片战争以后，实际上我们的力量已经不行了，可是天朝大国的架子放不下来，而且很愚昧，世界什么情况都根本不懂，一点不懂，出了很多笑话。实际上本末问题、体用问题、夷夏问题，都跟这个类似。当时有一些人是出过国的，如郭嵩焘，他就出过国，他不是土包子。可是到了外国看一看，看的也不是根本。不过当时还有一部分人，脑筋比较清楚。怎么叫脑筋比较清楚呢？他们认为西洋除了船坚炮利之外，还有一些东西值得我们学习，所以西洋不光有物质的东西，不光是第一个层次。这在当时就不得了了。如康有为就讲过，他说欧洲对人民实行仁政。我们今天看，当然也不会真正是仁政，康有为看的也不对了。他又说：“法律明备。”意思是说欧洲法律很明确，很完备。“政治修饬”，政治很好。“彬彬矞矞，光明妙严工艺之精美，政律之修明，此新世之文明乎！诚我国所未逮殆矣。”意思就是说，在欧洲政治、法律、社会风气都很好，我们中国赶不上的。他甚至这样讲，我们应该“折节而师之矣”。我们应该把人家当老师。所以说康有为这个人毕竟还是有脑筋的。当然除他之外，也有别人，刚才讲的郭嵩焘，还有薛福成等人。郭嵩焘这个人有他不清楚的一面、糊涂的一面，也有他清楚的一面。薛福成在他的日记《出使英法意比四国日记》里面，光绪十六年三月十三日，他写道：郭筠仙侍郎，就是郭嵩焘，他回来当侍郎啦，是副部长，“每叹羡西洋国政、民风之美”。在外国当了几年公使，回国以后老讲，西洋的国政、民风非常美。“至为清议之士所牴排。”他这么讲话，当时好多人骂他。用“四人帮”的名词，就是里通外国、崇洋媚外。大概郭嵩焘也被扣上了这么些个帽子。还有个李圭，他在《环游地球新录》这一本书中说到机器造纸。他讲造纸本来是中国发明的，可是机器造纸是西方搞的，所以造的纸非常好。另外，他还讲那些人都非常之敏捷、爽快、通达，不执滞。常看他们做事，头绪纷繁，问题很多，可是一转瞬间，就把一切问题都弄好了。可见李圭对欧美人也是赞美的。不多举例子了。这些例子说明什么呢？就说明19世纪后半叶，就在那三个层次中三个问题：本末问题、夷夏问题、体用问题闹得乌烟瘴气的时候，当时还有不少人脑筋是比较清楚的。他们说洋人好的地方，不仅是船坚炮利，人家的风俗习惯、办事的效率、法律也比我们强，不是都糊涂的。

现在，我想既然讲到这地方，是不是讲一讲东西方文化究竟有什么差别。这个问题也是一个大问题，光讲这个问题，恐怕半天也讲不完。东西方文化，大家都感到有差别。为什么讲这个问题呢？要不讲这个问题的话，我们下边讲我们拿来，究竟拿什么东西呢？拿来，拿好的啦，是不是？我们好的东西要发扬，我们不足的地方要改正，要拿外国的好东西来。当然要分清楚东西方优点何在，差别何在。关于这问题的文章多得不得了。有一些我就不讲了，我只举一个例子，就是李大钊同志。李大钊讲过东西方的差别，严复也讲过差别。同志们要看的话，可以看民盟中央出的一个刊物叫《群言》。《群言》就是大家来说话，是1986年第五期，上面我写了一篇短的文章，叫《交光互影的中外文化交流》，我在那里引了严复他对中国跟西方究竟有什么差别的论述，在这里我就不讲了，可以看一看那篇文章。现在我讲一讲李大钊同志。他讲东西文明有根本不同之点，首先是根本不同，东洋文明主静，西洋文明主动，一个动，一个静，这是一点。东方是自然的，西方是人为的；东方是安息的，西方是战争的；东方是消极的，西方是积极的；东方是依赖的，西方是独立的；东方是苟安的，西方是突进的；东方是因袭的，西方是创造的；东方是保守的，西方是进步的；东方是直觉的，西方是理智的；东方是空想的，西方是体验的；东方是艺术的，西方是科学的；东方是精神的，西方是物质的；东方是灵的，西方是肉的；东方是向天的，西方是立地的；东方是自然支配人间的，西方是人间征服自然的。李大钊同志举了这么多差别，严复也讲了很多。总之是东西方文明不一样。这些意见是不是都是正确的呢？也不一定。刚才一开始我讲20年代讲到东西方文化及其哲学，梁漱溟老先生他有他的看法，甚至印度泰戈尔，那个大诗人，也有他的看法，我说不一定都正确。可是大体上，第一个我们得承认东西方有差别，第二个人家的好处我们要学习，我们的好处要发扬。李大钊同志的文章叫作《东西文明之根本异点》，就是根本不同的地方，同志们可以参考一下。他讲了很多，刚才念了一下。所以我想我们把东西文化中间的不同，把它搞清楚，对我们将来讲“拿来”有好处，要不然你不知道拿什么东西。

现在我就来讲我们的主题“拿来”，就是鲁迅的“拿来主义”。就是把外国的好东西“拿来”。究竟拿什么东西呢？我做了一点研究，我的意思就是这三个方面，这三个层次都要拿来。我现在就拿庞朴同志的三分法来看一看。

庞朴同志讲的“物”的部分，这个当然我们要拿。刚才我们说的这咖啡，这沙发，这啤酒，这牛仔裤和喇叭裤，这一系列的东西，只要好的，我们都拿。这是第一部分，在物的部分里边，只要好的，我们都拿，而且这个比较容易。有个很奇怪的现象，一个什么现象呢？最近才想到，就拿啤酒来讲，听说几年来，北京啤酒老是供应不上。别的地方也有这个问题。我就很奇怪，我小的时候，没人喝啤酒，我小的时候连西红柿都没有，现在这么流行。可前几年，听到好多人讲，啤酒的味道跟马尿一样。你说啤酒是怎么好，也不敢说，反正我喝啤酒时间也不少了，一直到今天我也不敢欣赏这啤酒，我也喝。特别是可口可乐，我更不知道优点何在。喝我也可以喝，反正不是毒药，我都敢喝。可是为什么前几年说啤酒是马尿，现在竟然供不应求，买不上呢？为什么呢？同志们可以研究研究，非常有趣。一般讲起来，人的口味不大容易改变，四川同志你不让他吃辣，恐怕很难；山西同志不让吃酸，也很难。可为什么啤酒就能征服我们，从“马尿”到供不应求，这究竟是什么心理，值得研究。我在日本也有个观察。同志们知道日本过去吃大米，那现在呢？你到日本看得很清楚，老头还是喜欢吃大米，年轻人吃面包，什么“热狗”啊，他们都吃。咱们现在中国也有“热狗”了。日本“热狗”和面包多极了，都吃这个。有人还有理论，有什么理论呢？他说吃米的人长得个矮，吃面的长得大，个子高。而且还讲，从历史上来看，都是吃面的征服吃米的。各种“学说”都有。现在日本年轻人确实长得个子高。不过我们现在年轻人个子也高，现在中国人年轻人长高，也并不是什么遗传。同志们你想一想，我们社会上有好多父亲母亲不高，儿子女儿高得不得了。这个原因对我们来讲很简单，就是今天我们这个社会，确实对青年发育有好处，他思想负担没有了，父母打人的比较少了，物质条件好了，他的个子怎么不长呢？当然长了。在日本有人讲，他因为是吃面吃的，个子高了，他父亲祖父是吃米吃的，个子很矮。原因究竟何在？反正我觉得值得研究。口味问题非常有趣，特别是啤酒、可口可乐，我不理解，我也喝。你说让我赞美它，我也不赞美；我也不说它是马尿，也没那么严重。这都是闲话，总而言之，第一部分，物的部分，好的我们拿。

第二部分心物结合的，比方说制度，制度我们也可以学习。比方我们现在的全国人民代表大会、全国人民政治协商会议，这当然我们不是抄哪一国的，可是也不完全是中国的，我们发展了。现在我们公司里也有自己的管理制度；我们明确提出，我们的管理制度有的不好，我们要学习外国的。一般讲起来，最困难的是心的部分，精神的，这个最困难。在这一部分里我们拿什么来呢？比方说是价值观念，这个恐怕很难拿，思维方式，这个也很难拿。审美趣味，我看倒是不难拿的。刚才讲的，喇叭裤一来，全都是喇叭裤了；刷地一下子一变，又都是牛仔裤了。这不是审美趣味吗？有人告诉我今年流行的形式是金字塔式，是这样一个形式，颜色是黄的，我没到大街上去观察。据说审美观念每年都不一样。而且这审美观念好像在全世界有一个指挥棒，现在的指挥棒好像是法国。原来中国的指挥棒是上海。鲁迅讲这个讲得很有意思，他说，妇女的穿着，其指挥棒是在旧社会的妓女手中，只要她们一穿，别人都来学习了。我觉得审美趣味拿来并不难，一下子就改变了。道德情操，这就困难了；宗教情绪、民族性格、价值观念，我看改变这些，也很困难，下面还讲这个问题。

我们今天讲文化交流，讲文化发展的战略，不仅物的方面要拿，那不成问题，最重要的还是要拿第三个方面的价值观念、民族性格。在这些方面，我看得要改一改，不改的话，我们的社会主义建设、生产力发展就会很难，非常难。这里边就牵扯到鲁迅，同志们都知道，毛泽东同志给他非常高的评价，今年不是他逝世五十周年吗？他是1936年去世的。这个人确实是了不起的人物，在中国历史上站得住的，革命家、思想家、文学家。可是有一个问题。一个什么问题呢？大家知道，在鲁迅的杂文中、在他的小说中，对我们中国的民族性，有很多的剖析、批判。比如《阿Q正传》，你说阿Q这个人物代表什么？代表“精神胜利”，他很愚昧。怎么叫“精神胜利”呢？鲁迅也有个解释，他说清朝时候，来了一个洋人，要见外交部长，当时不叫外交部，叫总理各国事务衙门。进来以后，拍桌子瞪眼，拿着文明杖，要打人，结果我们跟他签了条约，出卖了国家利益，我们吃了苦头了。怎么办呢？你打仗打不过他，清朝的皇帝，慈禧、光绪，完全是一批废物。怎么办呢？有办法。他走的时候不开正门，总理事务衙门不是有正门吗？只开旁门让他走。洋人反正是条约签了，经济利益拿到手了，走大门也行，走旁门也行，都不在乎。可是我们中国官僚们认为“胜利”了，你看我给他面子不好看，他失了面子，我得了面子。结果我们丢的土地，我们丢的金钱，哪个都不在话下。当然鲁迅攻击我们的民族性不只这一点，还有好多，比方说糊里糊涂、马马虎虎、办事不讲效率，有的人是伪君子，等等。同志们，你们看他的小说对伪君子、道学家，批判得多么深刻。《肥皂》多么深刻呀！《肥皂》，同志们知道那篇小说，是不是？它对我们的假道学攻击得很厉害。大家有时候开玩笑，说鲁迅如果活到“文化大革命”，起码是个反动学术权威，他也得关牛棚，就因为他对中国有那么些意见和批评。他可能也被认为是崇洋媚外，因为他说洋鬼子有的地方比我们强。鲁迅讲我们吃东西，肉煮得太烂；吃牛肉还是应该刀子一下去，里边还有红的。这不是崇洋媚外吗？当然是大家开玩笑！鲁迅要是活到“文化大革命”，也没有多大岁数，1881年诞生的嘛。可是今天我们怎么来看鲁迅这些意见呢？他提的我们民族性的缺点，今天怎么看呢？我自己的看法，我觉得鲁迅是对的，没有错。我们在社会上看到好多现象，就是党中央《决议》里边讲的严重的消极的东西，这跟鲁迅指出来的，并没有不同的地方。过去有一段时间讨论鲁迅的杂文，现在不是又提倡写杂文了吗？可是有一段时间，这个杂文不敢写。同志们想一想，当时有一阵子漫画很多，后来就批判了画漫画的，当时画漫画的同志都有这个经验，华君武同志，等等。画漫画当然是指出的缺点多，这个都不行。鲁迅的杂文呢？反正现在过时了，已经过了五六十年了，算了，他在历史上有那么些功绩，他的杂文今天就没意义了，失掉意义了。我自己的看法是这样：鲁迅杂文从大的方面来讲，攻击两部分，一部分是攻击国民党反动派，那很多了，这个你可以说是过时了，因为国民党反动派跑了嘛。可他讲我们社会上一些消极现象，我们民族性格里边的一些消极的东西，一直到今天还有意义。我们现在好多不正之风，是不是跟这个有关系？

我想讲点与这个有关的现象。同志们，你们打开《参考消息》，外国人、华裔，基本上都反映我们服务态度不好。你们也不满意吧！特别是外地来的。我听说我们这次听课的同志有49%是外地来的。同志们，你们到北京来，是不是在服务态度方面也碰过钉子？我想恐怕是要碰的，要不碰的话是不大符合规律的。你买东西，你问他，他不理你，你再问他，呲儿你。像民航，刚出了一个广州市委书记的事件。昨天我看《人民日报》又登了类似的东西。服务态度不好，究竟是什么原因？过去对服务态度我也不满意，现在我不大敢买东西，买东西多少得挨点呲儿，算了，我叫别人去买。后来我就分析，我说服务态度不好，是不是资本主义的东西呢？同志们大概你们都同意我的意见，绝对不是资本主义的东西，资本主义国家服务好得很。你到日本去看一看就知道了。他不敢不好，不好的话立刻就丢掉饭碗，他们服务态度非常好。那是不是封建主义的东西呢？坏的东西一个资本主义，一个封建主义。封建主义的东西也不是。我小的时候应该说是半殖民地半封建社会吧，那时候服务态度还是好的，包括在饭馆子里边，都很好。那么我们现在这股邪气从哪儿来的呢？一不是资本主义，二不是封建主义。这股邪气，就是我们在建设社会主义社会的过程中，我们认为平均主义、“大锅饭”，就是社会主义，这就是根源。没有平均主义，没有“大锅饭”，服务态度就好得很，这是一个根源。还有一个根源，就是我们生产力不发展，好多现象，好多社会上的不正之风，都与生产力不发展有关系。我听说老百姓有个顺口溜，说有四种人你得巴结他，叫什么呢？叫“听诊器、方向盘、劳资干部、售货员”。听诊器是医生，医生你得巴结他，为什么呢？你泡蘑菇的话，弄个假条，他给你写。来了好药，他给你开，得巴结他。方向盘，是指司机，司机你惹不起，得巴结他。劳资干部，掌管人事，得巴结他。售货员，是商店里卖东西的，特别是卖日用品的，比方说豆腐，现在北京豆腐好买了，原来豆腐是很不好买的东西啊，你认识售货员的话，就买得着。现在又要分大白菜了，你要认识售货员，全是一级的，你要不认识的话，或者关系不好的话，他给你从中捣点鬼。所以我们好多社会不正之风，比方走后门，大家都讨厌走后门。买车票问题，你们现在要回去，恐怕就碰到买车票的问题了，要走后门，不走的话你就十分困难。这些都是生产力不发展的结果。国外就没有这种情况。你到日本去，别的国家我不清楚，我到日本、西德去的次数比较多一点，哪有买车票排队的？滑稽了。你打个电话票就给你送来了，他巴不得你坐车。你到商店买东西，售货员你巴结他？是他巴结你，给你鞠大躬，他希望你再来。饭馆子哪里用排队呀！我们这儿饭馆子现在我不知道，以前你要吃顿饭费劲儿极了，站在后边，看人家吃完，然后自己找一个座位，盘子、碗服务员也不拿，得你自己去拿。所以我们社会上好多不正之风，跟生产力不发展有直接联系。鲁迅攻击的我们民族的某些缺点也与此有关。我看鲁迅是满怀对中国民族的热爱，来提中国民族的弱点的，他不是幸灾乐祸。最近我们讲巴金，我看巴金这个同志也了不起，他那个《随想录》我没看全，看了一点，那真是大实话。话是非常难听，可是现在大家认为，巴金这个人就是讲实话。有人说巴金代表了中国散文的第二个高潮。第一高潮是鲁迅，第二高潮是巴金。我觉得是完全对的。他们不是假洋鬼子，说我比你高一等，你怎么怎么不行，多少多少毛病，不是。他是把自己摆到一个中国人民一分子的位置上，恨铁不成钢。我觉得鲁迅的杂文，除了攻击国民党反动派那一部分外，因为国民党反动派已经完了，其余的我看都有用。今天社会上还有好多消极的东西，而且我讲一句很不好听的话，有的还有发展，在“文化大革命”中发展了，比鲁迅那时候还严重。这个你不正视行吗？不正视，我们这个社会主义，有中国特色的社会主义怎么建设呢？生产力怎么发展呢？大家放下筷子骂娘，怎么能发展生产力呢？关于鲁迅，有人好像有这个意思，说鲁迅只看到中国民族的弱点，而中国民族的优点则没看到，这不是事实。鲁迅文章本身就讲过，鲁迅有一篇文章叫《中国人失掉自信力了吗？》。他在文章里讲的东西大概同志们都熟悉。他这里边就讲到中国民族的优点。这是在《鲁迅全集》第六卷《且介亭杂文》里边的。他说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽然是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”有这么一些人，这些人一直到今天，还是了不起的。我们历史上不是没有。所以中国人的优点，鲁迅并没有没看着，说鲁迅光看到中国人民的弱点，没看到中国人民的优点，这不是事实。

最近我看了些文章，其中有几个谈到中国国民性的一些问题。比方说有一篇文章是隋启仁同志写的。他说要改变封建主义的“门第观念”、“等级观念”、“资历观念”、“身份观念”、人身依附的关系、人治、封闭性、保守性、求稳不变。我们恐怕得承认有这个情况。同这些情况相对的资产阶级的观念，是平等观念、独立人格、法治、开放、冒险、标新立异等。他们要求改革嘛！我们是封闭、保守、求稳不变，这样怎么能改革呢？因此我们现在讲文化发展战略问题，讲文化交流，讲向外国学习，我们一方面应看到我们中国的好的方面，就是鲁迅讲的中国的脊梁，这个我们不能丢，无论如何也不能丢，要大胆发扬。另外一方面，要看到我们的弱点，在心理素质、价值观念方面，我们有弱点，刚才我举了好多例子。我再举一个例子。当年“九·一八”，老的同志知道，“九·一八”日本侵略中国，国民党反动派蒋介石不抵抗，他打日本打不了，他也不敢打。为什么呢？他认为日本的危害还不如江西苏区，他要先消灭红军，于是就对敌屈服。怎么办呢？日本进来了，一下子占了我们这么一大片土地。当时国民党的想法，就是依靠国联。国联就等于今天的联合国。依靠的逻辑是什么逻辑呢，说是我们中国是弱国，你强国侵侮弱国，不合我们中国的伦理道德，你这国联得主持正义啊。蒋介石他这么讲，根子里边是想先消灭红军，向日本人投降，可嘴里却是这么讲的。可当时中国老百姓接受这个东西。我们的伦理概念跟西方不一样，西方是优胜劣败，竞争，弱肉强食，谁软弱谁倒霉，该打倒。人家的伦理是这么个伦理。可是我们当时，蒋介石心里有鬼，我们老百姓的思想有那么个包袱，按中国的伦理纲常，大的欺侮小的，是不对的。鲁迅讲这叫隔膜，隔膜就是我们不懂国联，国联都是外国人、欧洲人，我们不懂他们的想法。结果有什么用呀，日本不是把东三省占了吗？还有一个事情，这是我亲眼见到的。我在德国住了多年，小孩子打架很少见。有一次就在我窗子下面两个小孩子打架了，一个高的十五六岁，一个小的七八岁。我当时脑筋里立刻就想：你怎么大的欺负小的呢？这是我的伦理概念，不行啊！大的欺负小的不对呀！可是两个小孩子打了起来，周围围了一群大人在那儿观战，没有一个出来主持正义的。结果小的不行，差远了，一下子被打倒了，躺在地上挨了几巴掌，打得挺厉害。可是他站了起来，哈哈大笑。这日耳曼民族，有他们的狂气。他还接着跟这个大孩子干，大概被打倒了好几次，最后我对门住的一个老太太，拿了一盆水，往人堆里一泼，大人小孩每人弄了一身水，散开了，走了。后来我一想这不对，人家在德国，不论谁跟谁打仗，反正谁胳膊粗，谁有劲，谁就是胜利者，这就是人家的道德观念，我们认为大的不能欺负小的，这是我们的道德观念。因此我们今天的伦理道德、价值观念，其中有一些是要改变一下的，不变不行。跟洋人打交道，你就得讲竞争。在国内我们也得讲竞争，是不是？哪个工厂不行，就破产，现在《破产法》不是要通过吗，我是赞成这个的。你不行就让别人，这个道理很容易理解。总而言之，我们现在这个伦理道德、心理素质、价值观念，对于一些事物的判断，不改不行。特别时间观念、效率观念，非讲不行。刚才我讲过，世界上的人都怕时间，而时间却怕东方人。咱们平常浪费了多少时间呀，是不是？这样行吗？一个人一辈子六十万个小时，而且现在是三年等于石器时代的三千年的时代，这么一个世界情况，如果我们还是慢慢腾腾，还是老的东西，那不行的，我们生产力发展不了。

总而言之，我的意思就是要讲文化交流，要讲文化发展战略，我们就要向别的国家好的地方学习，最容易学的我们都学了，啤酒也喝了，沙发也坐了，可是我们得学最难的。就是我们的价值观念、思想方式，不能马马虎虎，得把弱点克服，要不克服的话，我们的生产力就发展不了。生产力发展不了的话，社会主义建起来就困难了。那么有的同志可能要问了：啤酒很容易拿来，不用劝我们也喝了。有些东西，我们认为是我们的缺点，认为是别的民族的一些优点，这个怎么拿来呢？这个问题非常不容易解决。我引两个人的话，一个人是梁启超，他这样讲：“要拿旧心理运用新制度，决计不可能。”他讲的是心理，用旧心理运用新制度，是办不到的。要运用新制度，得把旧心理改成新心理。鲁迅有一句话：“人不能自成为新人，文艺不能自成为新文艺。”总而言之一句话，我们要拿比较难拿的。怎么去拿呢？这个问题恐怕不是一年两年、十年八年能够改变的。中共中央的决议里边，建设精神文明里边恐怕也有这层意思，恐怕要用很长的时间。首先我们得承认我们有这个缺点，首先我们得承认要建设社会主义，首先就要发展生产力，这些东西不去掉，生产力发展不了。我们得承认，不承认的话，认为我们这些东西都好得很，那怎么能变呢？那还是“用夏变夷”，用我们这套国粹来改变人家，那不行的。第一个要承认，第二个要反思，反复思考，自己思考，思考怎么办，是不是？比方说思想改造，现在这个词大家不大用了，不过我自己认为，思想还是要改造的，每个人都要改造。现在世界上日新月异，我们思想如果停留不变，将来一定是要落伍的。特别是我们老年人，现在我跟年轻同志谈话，就发现年轻人有股锐气，看问题敏锐，保守东西少。比方拿文艺界来讲，新名词很多，有一些人就反对，说怎么现在写文艺批评全是新名词。我是不是赞成说是新名词都好呢？也不是的。无论如何，我们要承认，年轻人容易接受新事物，老年人就不大容易接受。要反思的话，老年人恐怕更要反思，我也在内，我并不例外，我并不比别人高明。只有这样，然后才能通过实践，我们的想法才能慢慢改变。比方说当厂长的，优胜劣败嘛！厂长，谁要能把厂办好，经济效益高，团结同志好，他就当厂长，不然的话就下台。这不是实践吗？我们是唯物主义者，先有存在然后才有意识。将来类似这样的实践情况还会多得很。我想只有这样，持之以恒，坚持不懈，我们能够改变我们过去一些消极的东西，同时发扬我们积极的东西。我再着重说一句：我们要拿来的是第三个层次里的东西，属于心的东西。我们要改变我们的一些心理素质、价值观念、思想方法，等等。但这绝不是什么“全盘西化”。这只是以我为主，把对我们有用的东西“拿来”，无用的糟粕坚决拒绝。“全盘西化”，理论上讲不通，事实上办不到。

同志们，我讲的话是一家之言，放言高论，跟同志们不讲假话，可能有不正确的地方，我自己当然认为正确，请同志们讨论。谢谢大家。

1987年3月7日

（本文是作者1986年10月在民盟中央举办的“多学科学术讲座”上的演讲）

东方文化与东方文学

最近几年来，我经常考虑东方文化的问题。虽然我并不是什么文化学家，自己不擅长义理，对义理兴趣也不大，我是敬鬼神而远之；但是，由于自己是一个天生的“杂家”，翻看不少的有关文化的书籍，使我不得不考虑东方文化的问题。细说起来，我考虑的有东方文化的特点、东方文化与西方文化的关系，等等。我的初步认识已经写成了几篇论文，在一些国内和国际学术会议上也讲过。出乎我意料的是，国内外反应相当强烈，而且几乎都是同意我的看法的。这更增强了我的自信心，决心继续探讨下去。

详细阐述，此非其地。我只能极其简略地讲上几点。归纳起来，我的想法大体上是，在人类五六千年的文化史上，人类创造的文明或文化的数目相当多。根据我的看法，人类总共创造了四个文化体系；这四个文化体系又可以分为两大文化体系：一个是东方文化，一个是西方文化。两者的根本区别在于思维模式的不同，而思维模式又是一切文明或文化的基础。简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，既见树木，又见森林，而不是只注意个别枝节。中国天人合一的思想，印度的梵我一体的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的。它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛治头，脚痛治脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，只见树木，不见森林。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当作一个整体来看待。两者的对立，十分明确。

我的另一个想法是，文明或文化不是一成不变的，都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、消逝的过程。历史上，哪一个文明或文化都不能万岁。

我还有一个想法是，从人类全部历史上来看，东西两大文化体系之外，没有第三个大体系，而东西两大体系的关系是，“三十年河东，三十年河西”。东方文化或文明到了衰微和消逝的阶段，接之而起的必是西方文化或文明。等到西方文化或文明濒临衰微和消逝的阶段时，接之而起的必是东方文化或文明。

我最后的一个想法是，到了今日，世界面临着另一个世纪末，20世纪的世纪末。西方文化或文明已经繁荣昌盛了几百年了，到了今天，在很多方面已经呈现出强弩之末之势，看来是面临衰微了。代之而起的必然只能是东方文化或文明。我之所谓“代”，并不是完全地取代，更不是把西方文化消灭。那是不可能的，也是完全没有必要的。我的意思是，在西方文化已经取得的成就的基础上，矫正其弊病，继承它的一切有用的东西。用综合思维逐渐代替分析思维，向宇宙间一切事物进行更深入的探讨，把人类文化提高到一个崭新的阶段，从相对真理向绝对真理再靠近一步。这一个转折点我认为就将从21世纪开始。

极其简略地说，我的想法就是如此。

同时，我还发现，西方一些有识之士也认识到自己的文化的偏颇之处。他们之中有的人提倡模糊学，有的人提倡混沌学。内容我无法在这里详细阐述。他们的想法不可能同我的完全一样，但是其间相似之处则是可以肯定的。这些新兴的西方边缘科学，强调普遍联系，强调整体概念，与东方的综合的思维模式是非常接近的。为什么习惯于分析思维方法的西方有识之士会忽然转变看法呢？我的解释是，存在决定意识。到了21世纪来临之际，到了20世纪的世纪末，按照辩证唯物主义规律发展的事物，其发展规律更接近事物的真相。这种规律反映到西方有识之士的心中，就产生了这样一些新兴学科。

上面讲的是东方文化，现在谈东方文学。

文学本来属于文化范畴，东方文学当然属于东方文化的范畴。为了突出文学，所以分开来谈。

我想先举几个具体的例子。

温庭筠的名句：

鸡声茅店月　人迹板桥霜

描绘深秋旅人早起登程的寂寞荒寒之感，到了今天，已经有一千多年了，然而并没有失去其感人之处。这两句诗十个字列举了六件东西，全是名词，没有一个动词。用西方的语法来衡量，连个句子都成不了。这六件各不相干的东西平铺直叙地排列在那里。它们之间的关系一点也不清楚，换句话说就是模模糊糊。然而妙就妙在模糊，美就美在模糊。诗人并没有把这六件东西排好位置，他把安排位置的自由交给了读者。每一个读者都可以根据自己的经验或自己的理解，去任意安排位置。每个人的经验不同，所安排的位置也绝不会相同。读者有绝对的完全的自由来放开自己的幻想，美就在其中矣。反之，如果一定把六件东西的位置安排得死死的，这会限制读者的自由，美感享受从而为之减少。我认为，这就是东方综合的思维方式或者模糊的思维方式在文学创作中的表现。其优越性是显而易见的。

这样的例子在中国文学作品中可以说是俯拾即是。元代马致远的那一首著名的曲是大家都熟悉的：

枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。

曲中列举了很多东西，其位置都是模糊的。勉强搜求，只有“下”和“在”二字可以算是动词。这一首曲对读者审美活动所起的作用，同上举温庭筠的诗完全一样，用不着再详细阐述。

中国诗歌中其他例子不再举了。

我想举一首中国诗，同它的英译文对比，从中窥探出中西语言之不同对文学创作的影响，以及中国文学语言的不可穷尽性和朦胧性（借用陶东风同志的用语）。陶东风同志有一部非常精彩的书：《中国古代心理美学六论》（百花文艺出版社1990年版）。里面就有现成的例子。我且做一个文抄公，从中抄一个例子，这个例子是李白的那一首非常著名的诗《静夜思》：

床前明月光，疑是地上霜。

举头望明月，低头思故乡。

陶东风的解释是：

这是一首意境深幽的好诗，诗中的人称和时态都不加限定，思念的主体被隐去，可以是诗人，可以是别的他，也可以是你自己；动词“举头”、“望”、“低头”、“思”等词都没有时态的限制，它的时间性是灵活的，读者可以自己去想，去补充。如果你把诗的主人公理解为诗人，那么，时间当在过去；而如果你设想自己正置身于诗的境界，是你自己在“望”在“思”，那么，时间也可以是当下。但此诗的英译却把这不确定不落实的一切都确定了、落实了：

So bright a gleam on the foot of my bed——

Could there have been a frost already.

Lifting myself to look, I found that it was moonlight.

Sinking back again, I thought suddenly of home.

译诗加上“I”（我），使原诗不确定的人物关系变得确定，即只能理解为李白自己；“found”和“thought”是否译得准确且不去管他，单是把不确定的时态限定为过去时，就使诗的意境大为逊色；“望”本可以是一个连续的动作，而用“found”（发现）就使之变成一个终止于过去的动作；“思”也是如此。一个连续性的思念变成了“突然想到”（thought suddenly of），不能不使人感到沮丧。

陶东风的解释，基本上符合我的想法。他未必知道我那一套关于东西方文化的看法，他也没有提到综合思维模式和西方思维模式的问题，但是对于中国诗歌的看法却是如此地接近，难道这就是所谓殊途同归，英雄所见略同吗？我在本文开头讲到，思维模式是一切文明或文化的基础。东方综合的思维模式，当然就是东方文明或文化的基础，表现在诗歌创作上，就是不确定性和朦胧性。西方文学使用的西方语言是分析思维模式的产物，它同东方文学，比如说中国文学所使用的汉语是完全不同的。两者比较起来，正如我在上面分析的那样，中国的汉语有明显的优越之处。

我在这里还要添上几句。现在西方新兴的模糊学、混沌学等，其思想基础不像是西方的分析思维模式，而接近东方的综合思维模式。何以产生这个现象，我在上面已略加解释，这里不再谈了。

我在上面曾提到我的一个想法：东方文化将逐渐取代西方文化而兴。属于东方文化范畴的东方文学怎样呢？过去我对于这个问题没有考虑过，现在的考虑也不成熟。无论如何，东方语言，比如说汉语，是无法为西方所接受的。从几千年的文化交流史上来看，物质文明容易输出，也容易被接受，中国的几大发明可以为证。而精神文明则较为困难。在精神文明的接受中，因事物之异而异。比如绘画、音乐、建筑风格等容易被接受。而文学，特别是文学语言，则十分困难。美国近代诗人Ezra Pound（埃兹拉·庞德）曾模仿过中国诗歌的创作方法，主要就是我在上面讲到的温庭筠的诗和马致远的曲。但是影响也不十分显著。用分析性的语言模仿综合性语言的诗歌，恐怕是有不可逾越的鸿沟吧。至于将来的发展如何，那是以后的事，我不是算命先生，就此打住吧。

1992年4月24日写完

中国青年与现代文明

当前中国青年正面对着一个新的世纪末，20世纪的世纪末。

所谓世纪和与之相联系的“世纪末”，完全是人为地造成的，与人类社会的发展没有任何必然的联系。但是，上一个世纪末，19世纪的世纪末，世界上，特别是文化中心的欧洲，却确实出现了一些特异的现象，在意识形态领域里更为显著，比如文学创作之类。

到了今天，一百年过去了，另一个世纪末又来到了我们眼前，世界形势怎样呢？有目共睹，世界上，特别是在欧洲，又出现了一些特异的，甚至令人震惊的事件。在政治方面，存在了七八十年的苏联突然解体了，东欧国家解体的解体，内讧的内讧，等等。在经济方面，人们也碰到了困难。难道这还不足以引起人们的深思吗？

在寰球激荡中，我们中国相对说来是平静的。这正是励精图治，建设我们国家的大好时机。但是，有一些现象也不容忽视，我指的是社会风习方面。在这方面，我们并不是毫无问题的。有识之士早已惄然忧之，剀切认为，应当认真对待，不能掉以轻心。

在不良风气中，最使我吃惊的是崇洋媚外。这种极端恶劣的风气，几乎到处可见。我们中华泱泱大国过去的声威，现在不知哪里去了。我坚决反对盲目排外那种极端幼稚可笑的行动。从中华民族的历史上来看，我们的先民都是肯于、善于、敢于学习外国的好东西的，我们的民族文化之所以能够无远弗届、历久不衰，其根源就在这里。到了今天，外国的好东西，特别是在科技方面的好东西，我们必须学习。不但现在学，而且将来也要学，这是毫无疑问的。然而眼前是什么情况呢？学习漫无边际，只要是外国东西，一律奉为至宝。给商品起名字，必须带点洋味，否则无人问津。中国美食甲天下，这一点“老外”都承认的，连孙中山先生都曾提到过。然而今天流行中国市面的却是肯德基、麦当劳、加州牛肉面、比萨饼。门市一开，购者盈万。从事涉外活动的某一些人，自视高人一等。在旧中国，“华人与狗，不许入内”，立这样的牌子的是外国侵略者。今天，在思想上，在行动上树立这样牌子的却是某一些中国人自己。

哀莫大于心死，我们某一些人竟沦落到这样可笑又可怜的地步了吗？

上面这种情况，你可以说是在新旧文明交替时代不可避免的。这话有几分道理，完全避免是不可能的。但是，听之任之，视而不见，也不见得是正确的做法。我们必须敢于面对现实，不屈服于这个现实，不回避这个现实。我认为，在这里，关键是提高我们的认识，提高我们对祖国文化以及西方文化的认识。我们要得到一种完全实事求是的、不偏不倚的、深刻而不是肤浅的认识。

尽人皆知，祖国文化是光辉灿烂的文化，对人类做出了极大的贡献。要完全实事求是地认识祖国文化，必须从宏观上来看，“风物长宜放眼量”，不能鼠目寸光，不能只看眼前。我国汉唐时期，文化广被寰球。我最近看到了一则报道。如果我没有记错的话，根据最新考古发掘的成果来看，唐代的长安（今西安）面积比现在大二十倍。这简直是一个难以想象的数字。长安真是当年世界文化和经济的中心。万国商贾荟萃于此，交流商品，交流文化。八方风雨会长安，其繁荣情况至少可以与今天的纽约、巴黎、柏林、东京相媲美，何其盛哉！

据我自己的思考，中国在外国人眼中失去光辉是从1840年鸦片战争开始的。在欧洲，17、18世纪不必说了。那时候流行的是“东化”，而不是今天的“西化”。一直到19世纪20年代，在1827年1月，欧洲最伟大的天才之一，德国最伟大的诗人，可以说是欧洲文化化身的歌德，在同爱克曼谈话时，还盛赞中国文化，盛赞中国伦理道德水平之高，认为远非欧洲所能比。仅仅在十三年之后，到了1840年的鸦片战争，英国侵略者用大炮轰开了中国的国门，把鸦片送了进来，中国这一只貌似庞然大物的纸老虎被戳破了。从此中国的声望在只知崇拜武力的欧洲人眼中一落千丈。

在这以前，中国的某一些人，特别是那几位皇帝老子，以及一些贵族大臣，愚昧无知，以为自己真是居天下之中，自己真是真龙天子和天上的星宿下凡，坐井观天，不知天高地厚，骄纵狂妄，可笑不自量。可是，一旦当头棒加，昏眩了一阵以后，清醒过来，就变成了另外的人。对洋人五体投地，让洋人的坚船利炮吓得浑身发抖。上行下效，老百姓中也颇有一些人变成了“贾桂”。

旧社会有这种情况，是完全可以理解的。1949年新中国成立以后，中国人民真正站起来了。有相当长的一段时间，中国人自尊自爱，精神状态是正常的，健康的。中间几经变乱，特别是“十年浩劫”，把中国人的思想又搞乱了。到了今天，就发展成了我上面说的那种情况。岂不大可哀哉！

我们究竟怎样看待西方文明呢？首先我们对人类历史上文明或文化的发展，有一个正确的看法。人类历史的发展告诉我们，任何时代，任何国家的文明都不是一成不变的。它们都有一个诞生、成长、繁荣、衰微、消逝的过程。这是一个客观规律，是不以人的主观意志为转移的。中国文明如此，西方文明也是如此。

在欧洲，自从文艺复兴以后，随着资本主义的萌芽和发展，文化也逐渐发展起来。不管是在科学技术领域里，还是在文学艺术领域里，西方人都获得了极其辉煌的空前的成就，他们把人类文化推到了一个崭新的阶段上。一直到今天，西方文化还占有垄断的地位。世界各国，包括我们国家在内，无不蒙受其影响。上而至于政治、经济、文学、艺术、哲学、教育等，下而至于衣食住行各个方面，没有一个地方没有西方文化的烙印。西方资本主义和以后的帝国主义，对全世界弱小民族的剥削和压迫，我们当然也不会忘记。那是另一本账，我认为，可以与西方文化分开来算。

这样的西方文化是不是就能万岁千秋永远繁荣下去呢？根据我上面谈到的人类文化的发展规律，那是绝不可能的。西方文化也会有一个盛极而衰的过程的。而且据我看，这个衰的过程已经露出了端倪。西方有识之士也已承认，自己的文化并非万能。自己的政治和经济问题，它也并不能解决。两次杀人盈野的大战都源于欧洲，就是一个具体的证明。有人主张，资本主义能够自我调节。这是事实，但是调节的作用是有限的，只能治标，不能治本。正如人们服食人参鹿茸，只能暂时生效，不能长生不老。

就连西方文化表现得最突出的自然科学方面，西方人，甚至一些东方人，认为那就是真理，可是有许多自然现象它仍然解决不了，比如中国的气功和特异功能，还有贵州傩文化的一些特异现象。把这些东西说得神乎其神，我并不相信。但是这些现象确实存在，却也无法否认。

摆在我们眼前的东西方文化的情况就是这样。人类文化的发展将何去何从呢？

我不搞意识形态的研究，探讨义理，非我所长。但是，近几年来，一些社会和自然现象逼着我思考一些问题。我觉得，一部人类文化史告诉我们，几千年来人类发展的文化不外两大体系，一个是东方文化，一个是西方文化。东方文化的基础是综合的思维模式，西方则是分析的思维模式。所谓“综合”，其核心是强调普遍联系，注重整体概念。用句通俗的话来说，就是“既见树木，又见森林”。拿治病来做个例子，头痛可以医脚。所谓“分析”，就是“只见树木，不见森林”，“头痛医头，脚痛医脚”。这只是一个极其概括的说法，百分之百纯粹的综合思维或分析思维是没有的。

此外，我还发现，在历史上，东西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。以中国文化为基础的东方文化，曾在世界上占主导地位。资本主义兴起以后，西方文化逐渐取代了东方文化，垄断世界达数百年之久。现在似乎是渐渐成了强弩之末。济其穷者必然是而且也只有东方文化。

我的意思并不是让东方文化消灭西方文化。那是完全荒谬绝伦的。我只是想说，在西方文化的基础上，用综合的思维方式来纠正分析的思维方式的某一些偏颇之处，能够解决西方文化迄今无法解决的一些自然和社会问题，把人类文化推到一个更高的阶段。

这样一个艰巨的任务绝非一代人或几代人在一两百年内就能完成的。我认为，下一个世纪就会是一个转折点。

今天的青年是迈向一个新世纪的一代新人，这个任务的开端工作就落在他们肩上。

1992年7月8日

第二辑　西方不亮东方亮

东方文化与西方文化

据说全世界学者对文化下的定义超过五百个。这就等于没有定义。根据我粗浅的理解，人类在精神和物质方面所创造的一切优秀的东西，就叫作文化。

文化的产生

笼统地说，对文化产生不外有两种看法：一是一元产生论；二是多元产生论。

一元产生论主张世界上只有一个民族产生文化，这就是Nordic（日耳曼民族）。其他民族都不产生文化，甚至是文化的破坏者。这是德国法西斯的“理论”，自然为我们所不取。

我是主张文化产生多元论的。世界上任何民族，不论大小，都能产生文化，都对人类总体文化有贡献。但是，各民族产生的文化，在质和量上，又各自不同，甚至有极大的悬殊，这是历史事实。不承认这一点，不是实事求是的态度，不是科学的态度。

文化的交流

自从有人类那一天起，就有文化交流。一个人在获取食物方面有了一个新的方法，别人学习，这就是交流。这当然是最简单最原始的交流。在历史发展过程中，人类逐渐形成了氏族、部落等。氏族与部落也有文化交流。以后形成了民族，形成了国家。民族与国家之间也有文化交流。这是更大范围的、内容越来越丰富的文化交流。一直到今天，文化交流还在全世界各民族、各国家之间进行，以至形成了眼前的光辉灿烂的五光十色的人类文化。人类的生活越来越丰富，寿命越来越延长。

文化交流是促进人类社会前进的最主要的力量。

文化的体系

尽管文化是不同地区不同民族创造出来的，但是归根结底，这些文化却形成了或者结成了一些规模比较大的文化体系。根据我个人的看法，有史以来一直到今天，人类共形成了四个文化体系，这些体系是：

一、中国文化体系（其中包含日本文化，后者有了某些改造与发展）；

二、印度文化体系；

三、古希伯来、埃及、巴比伦、亚述以及阿拉伯伊斯兰闪族文化体系；

四、古希腊、罗马以及近现代欧美的印度欧罗巴文化体系。

两大文化体系

以上四个文化体系，如果再归纳一下的话，可以分为两大文化体系：一个是东方文化体系，包括上面的一、二、三三个文化体系；第二个是西方文化体系，就是上面的第四个。

人类自古以来的文化，尽在此矣。

两大文化体系的同与异

两大文化体系相同的地方是，都为人类造福，都提高了人的本质，都提高了人类的生活和享受水平，都推动了人类社会的发展。

两大文化体系不同的地方，表现在很多方面。但是，我认为最根本的不同却表现在思维模式方面，这是其他一切不同之点的基础和来源。一言以蔽之，东方文化体系的思维模式是综合的（comprehensive），而西方则是分析的（analytical）。正如人类只能有东西两大文化体系，人类也只能有两个思维模式，不能有第三个。这种二分法，好像是大自然以及人类思维的一个基本原则。中国《易经》讲乾坤，也就是阴阳。自然界有日月，昼夜。宗教哲学伦理有光明与黑暗，善与恶，等等。

所谓综合思维，其特点可以归结为两句话：整体概念与普遍联系。用一句通俗的话来说，就是既见树木，又见森林。用医学来打个比喻：头痛可以医脚，反之亦然。

所谓分析思维，其特点就是抓住物质，一个劲地分析下去，一直分析到基本粒子。是不是还能再往下分呢？在这里，科学界和哲学界意见都有分歧，一派主张物质无限可分，一派主张有限。这种分析的思维模式，用一句通俗的话来说，就是只见树木，不见森林。再用医学来作比喻，就是头痛医头，脚痛医脚。

中国古代天人合一的思想，是东方思维模式的最有典型意义的代表。印度古代哲学宗教的“你就是它”——指宇宙，也表现了同一思想。印度佛教的名相分析，看似分析，深究其实，则与西方的分析迥乎不同。

对东方文化的看法

现在主宰世界的是西方文化。这是事实，谁也无法否认。但这只能是一时的现象。西方人轻视东方文化，实出于民族偏见。东方人，特别是中国人，轻视东方文化，则是短见。如果看问题能上下数千年，纵横几万里，则能看到事实的真相。

三十年河西，三十年河东

从人类几千年的历史上来看，东西方文化的相互关系是“三十年河西，三十年河东”。中国在汉唐时期，长安（西安）实际上是世界经济文化的中心。这也是事实，谁也否认不掉。自明末西学东渐开始，情况逐渐有了变化。1840年的鸦片战争是一个转折点。日本认真学习西方文化，自1868年明治维新开始，时间早于中国，成绩大于中国，直到今天，科技浸浸乎将居世界首位矣。

河西河东行将易位

西方人挟其科技优势，自命为天之骄子。然而，据我的看法，人类历史上从来没有哪一个文化能延续万岁千秋，从下一个世纪开始，河东将取代河西，东方文化将逐渐主宰世界。西方人自认为他们那种以分析思维模式为基础的科学和哲学是绝对真理，然而自然界和人类社会中许多现象和问题，他们并不能解决。这一点西方许多有识之士已经敏锐地感觉到了，比如德国的施本格勒（Spengler）、英国的汤因比（Toynbee）等。西方最近几年兴起的一些新兴学科，比如模糊学、混沌学等，也表现了同一个征兆。我认为，这些新兴学科，尽管内容不尽相同，甚至完全不同，却表现了某一些共同的思维特点，这些特点不同于西方传统的典型的分析的思维模式，而是表现出近似东方的综合的思维模式，比如主张普遍联系，有了一些整体概念。

人类文化发展的前途

我说，自21世纪起，东方文化将逐渐取代西方文化，我的意思并不是说完全铲除或者消灭西方文化，那是根本不可能的，也是违反人类社会发展规律的。正确的做法是继承西方文化在几百年内所取得的一切光辉灿烂的业绩，以东方文化的综合思维济西方文化分析思维之穷，把全人类文化提高到发展到一个更高更新的阶段。

人类文化总会不断地前进的，在任何时候也不会停步不前的，这就是人类社会发展的规律。

1992年8月4日

议论东西方文化的意义

当前，在国内外，特别是在国内，颇有一些学者热衷于议论东西文化的关系，以及东方文化在21世纪将要起的作用和将要占据的地位等问题。关于这情况的来龙去脉，我在“总序”中已经有所涉及，这里不再重复。

朱柏庐在《治家格言》中说：“宜未雨而绸缪，勿临渴而掘井。”身处20世纪的世纪末而议论下一个即将来临的世纪的问题，特别是东方文化的问题，完全符合“未雨绸缪”之旨，不但未可厚非，而且应予提倡。

这种议论有什么意义呢？有极其深远的意义，主要是在政治和经济方面。世界各国目光远大、有抱负、有理想的政治家们，都必须有点预见性，然后再在预见的基础上制定相应的政策与措施。这才算得上一个真正的政治家。“摸着石头过河”，在短期内有时是难以避免的，但是，最好能尽快地超越这个阶段，否则就很容易陷于被动而不能自拔。至于预见性的正确与否，其命中率之高低如何，那就要看预测者之水平如何，搜集材料和数据之丰富程度如何，对这些材料和数据之分析能力如何。这都属于常识范围，用不着细谈。

有没有理论意义呢？在这里，意见恐怕会有极大的分歧。有的作者摆出一副理论家的架势，大谈理论，持之似有故，言之似成理，笔底生花，词若连珠。然而，恕我不敬，在俨然巍然的理论的威势的背后，近视眼的形态丝毫也掩盖不住。这样的理论似肥皂泡，一吹就破。

我先讲一个从前在什么书上读过的笑话：有两个近视眼，谁也不承认自己近视。二人约定：比赛一下。适逢隔壁某大寺庙第二天要挂匾，二人认为这是比赛的绝好机会。于是言定：第二天从挂匾的地方前面某一个距离，同时起步向前，谁先看到匾上的字，谁就是胜利者。其中一人，心眼多而歪。他事先向隔壁管事人打听好了匾上题写的字，心中有了底。到了第二天，二人如约从远处齐步向前走。走到某一个距离，心中有底的那一个人，忽然高声大叫：“我看到了，是××××四个大字！”旁边有一个过路人而非近视眼者，闻声大惊。细问根由，不禁大笑说：“那个匾还没有挂出来呢！”

笑话归笑话，但是，我认为，在21世纪这一块匾还没有挂出来之前，我们每个人都只能是一个猜匾的近视眼。其区别只在，猜匾还能够事前打听匾上的字，但是，要猜21世纪如何如何，不管你心眼多么多，却是无处可以打听的，除非出一个前知五百年后知五百年的活神仙，但是这种神仙世界上是没有的。鉴古以知今，鉴今以知未来，当然也能够弄出点“理论”来，但这样的“理论”也只能形同猜测。因此，我认为，居今日而猜测21世纪东西文化的关系，以及东方文化在下一个世纪所占的地位，不是一个理论问题，而是一个将由历史的发展进程来证明的事实问题。我们都不要过于自信，那样就难免为非近视眼的旁观者所讥笑。

但是，我并非根本反对议论，我是赞成议论的，否则我绝不会以一个“野狐”的身份来写什么《天人合一新解》、《关于天人合一思想的再思考》等文章。我虽然明知自己也在近视眼之列，但我有点不自量力，有点不安分守己。我没有向什么神灵去打听匾上的字，就贸然提出了自己的看法。既然提出来了，我当然认为它是正确的，否则就成了自欺欺人，为君子所不齿。我自己虽然认为是正确的，我却绝无强迫别人认同之意。我们都是近视眼嘛，谁也不必效法阿Q先生飘飘然去获得“精神胜利”。

我那些拙文发表以后，颇引起了一些学者们的注意，赞同者有之，反对者有之，不知是赞同还是反对者有之，要同我“商榷”者有之，要同我“讨论”者有之，不是针对拙文而是天马行空，独来独往，淋漓酣畅发挥自己的意见者有之。我没能做详细的统计，反正在过去几年内，议论东西方文化关系，以及在21世纪东方文化所占的地位，还有其他一些内容类似的文章，颇出了不少，只要我能得到，我都敬谨拜读。文章写得好的，我击节赞赏；文章写得不怎么样的，我略皱眉头，如此而已。至于“商榷”、“讨论”之类的挑战，我一概置之不答。这并非出于简慢。其中原因，我在上面已有所涉及，不必重复。细心的读者或许已经注意到，我在上面屡屡使用“议论”这个词儿，而不用“讨论”一类的词儿。“议论”，不是“讨论”，更不是“争论”，只是“议”一议，“论”一论而已，与人无争，与世无忤，发挥一下自己的想法，至于别人如何看待，“只等秋风过耳边”了。

从目前情况看起来，这“议论”还会继续下去。“议论”一下，也绝不是坏事情，它能启迪人们的思考，增添人们的情趣，等于写一篇21世纪“畅想曲”。即使到了21世纪，匾上的字还不会立即显现出来，仍然有“议论”的余地，仍然有“畅想”的余地。只要天假以年，我仍然会奉陪的，我是一个喜欢“畅想”的人。总之，我认为，居今而谈21世纪，不是一个理论问题，而是一个文学创作问题，创作的就是“畅想曲”。我们大家都不妨来畅想一番，以抒发思未来之幽情，共庆升平。

中国有一出旧剧，叫《三岔口》。剧中有一段在暗室中夜斗的场面。两个人在黑暗中对打，刀光剑影——在黑暗中也许刀不能闪光，这不过是陈词滥调而已——煞是热闹；但是却各打各的，谁也碰不着谁。然而台下的观众却是兴趣盎然，他们想看的正是这一种谁也碰不到谁的场面。如果真的用刀剑砍伤一个，则血流如注，弄不好还要去见阎王老子，岂不大煞风景也哉！

为了帮助大家把这一出“三岔口”唱好，我同张光璘先生共同编选了这一部《东西文化议论集》——请注意：“议论”二字是画龙点睛之笔——因为我可以说是一个始作俑者，越是外行，勇气越大，这是古今中外的通例，这通例也适用于我。我对东方文化的意见比较具体，比较明确，文章写得也比较多。为了做好这一个靶子，我擅自把自己的文章排在前面，绝非想抖一抖编选者的威风，不过想为议论者和读者提供点方便而已。

但是，我又想到，树有本，水有源，在我国漫长的哲学史上，谈“天人合一”的大师们颇不乏人。他们的议论深矣广矣。可我不是在写中国哲学史，所以现在不选他们的文章。我的老师一辈的诸大师，对东西文化和“天人合一”间有涉及者。我指的是梁漱溟、金岳霖、冯友兰、钱穆先生，等等。他们在这方面的论述，似极有编选的必要。钱宾四先生的文章，已抄入拙文《天人合一新解》中，不再重复。其余三位则各选一篇或一段，以见近当代我们的先驱者们的风范。另外还有几位学者，也曾参与文化的争论，起过一定的影响，他们的文章我们也选了几篇，这些文章都不在我们的品头论足之列。

下面的文章是从多种报纸杂志上挑选来的。赞同我的意见者选，不赞同者也选，绝无偏袒轩轾之意。国外的学者的文章涉及这个问题者也一并选入，借以扩大我们的眼界，庶免坐井观天之弊。在当前世界上，讨论问题，除非涉及一个极小的有地域性的范围，无不与辽阔的世界息息相关，何况是东西文化这样涉及面广意义巨大的问题！但是，无论是中国，还是域外和境外，与我们要议论的问题有关的文章，其量极大，我们决不能毕其功于一役，一次选尽。我们目前只能挑选其中的一小部分。至于挑选得是否准确，我们毫无把握。挂一漏万，在所难免。现在，我们只不过是起一个头。将来倘有需要，说不定我们还要继续编选。我们的目的，我们的愿望，只不过是想共同唱好我们的“三岔口”，共同谱好我们的“畅想曲”而已。

（本文原为《东西文化议论集》序言）

东方文化与西方文化相互间的盛衰消长问题

最近几年来，我经常考虑一些有关文化交流的问题。我越来越认识到文化交流的重要性。我觉得，如果没有文化交流，人类社会的进步恐怕不会是现在这个样子。

我逐渐发现，一方面很多人对文化交流的重要性认识不够；另一方面，不少人有不少模糊的看法，特别是在中国文化在世界文化中的地位问题上，更是如此。他们有意无意地贬低中国文化的价值，神化西方文化。我在很多地方都说到，我不赞成“全盘西化”这个提法，我认为这在理论上讲不通，事实上做不到。世界上没有哪一个西方世界以外的国家是“全盘西化”了的。连以西化著名的日本也不是这个样子。

但是，这并不等于说，我们不向西方学习。西方的物质文化，我们必须学习。在这里我们绝不能闭关锁国，那样做等于后退，后退是没有出路的。

我个人觉得，当前的关键问题是正确地实事求是地认识中国文化的真正价值，扩而大之，认识以中国文化为基础的东方文化的真正价值。中国文化与东方文化的真正价值认识了，有比较才能有鉴别，西方文化的真正价值也就能够实事求是地加以认识。现在有不少的人对于东方文化与西方文化的真正价值认识得不全面，有偏颇。贬低东方，神化西方，都是没有根据的。

为什么会出现这种现象呢？我个人认为，其原因就在于没有宏观的历史眼光，也缺少宏观的地理眼光。有不少人，中国人和外国人都有，只看到最近一二百年的历史，没有上下数千年的眼光。他们只看到我们的几百万平方公里，没有纵横几万里的眼光，难免给人以坐井观天的印象。这样看问题，当然不会全面的，当然是会有偏颇的。

如果能够做到从历史和地理两点都能最大限度地用宏观的眼光看待这个问题，则必然能够看到，东方文化和西方文化过去不是现在这个样子，两者之间的关系也不是现在这个样子，用两句通俗的中国话来说，两者间的关系是“三十年河东，三十年河西”。

近几十年来，西方个别的有识之士也认识到这个问题。他们也逐渐感觉到，自己的文化不是没有问题的。两次世界大战都爆发于欧美白人之间。如果自己的文化真正像一些人吹嘘的那样完美无缺，这自相残杀的根源又是从哪里来的呢？他们开始怀疑自己文化的价值，他们也不再迷信自己的文化会万岁千秋地延续下去，所谓“天之骄子”不过是自欺欺人的一句口号。在这些人中的佼佼者也寄希望于中国文化与东方文化。但是，不足或遗憾之处是，他们中哪一个人也没有提出东西方文化之间“三十年河东，三十年河西”的看法。十分明确地提出东西文化之间存在着盛衰消长的问题的，我可以算是始作俑者。而且根据我个人的肤浅的观察，现在西方出现了一些新的学说，虽然倡导这种学说的人根本没有意识到，他们所揭橥的新学说实际上已经涉及东西方文化盛衰消长的问题，可是他们的学说却给这个问题提供了理论依据。

我甚至还幻想到，东方文化在一些方面能济西方文化之穷。现在流行的看法是，西方几百年来所创造和发展的自然科学，简直几乎就成了真理，它改变了我们对自然界的看法，加深了我们对自然界的认识。这一点是不能不承认的。在这方面，我们中国人在历史上以及现在，也是做出了贡献的。这里面包含着相对的真理。这一点也是不能不承认的。

这是不是就完全算是真理了呢？在向绝对真理前进的程途上，这是不是就是唯一的一条正确的道路呢？我没有什么理论水平，对自然科学更几乎是一窍不通。但是，根据普通常识，我总觉得，这不像是一条唯一正确的路。如果是的话，就不应该在自然科学所揭示的自然规律以外还有例外，还有另外的某些规律。我举一个最简单的例子。一个人如果赤足踏上烧红了的炭火，或者伸手到烧得翻滚的油锅里去捡什么东西，按照现在的自然科学的规律，他的手和脚必然被烧成灰。然而在世界上一些国家，在中国的一些地方，有不少人亲眼看到过这种事情，他们的手和脚并没有被烧成灰。这应该怎样去解释呢？至于现在流行的所谓气功，有一些神奇的举动，信之者说有，不信者说无。我没有资格去评断，且不去说它。反正有不少的现象是现在西方自然科学所无法解释的，而且同它的规律正是相矛盾的。我们是唯物主义者，是回避不了的，也是不能视而不见的。我们必须予以答复。

这些都是异常复杂的问题。以我的理论水平之肤浅，科学知识之短缺，我从未敢妄想去解决这些问题。我所有的不过是一点点浅薄的幻想力。我想把这个问题同东方文化和西方文化相互间的关系联系在一起。在这里，东方文化是否能从西方文化手里接过接力棒再向前向着解决这个问题的方向跑上去呢？东方文化是否能够在通向真理的道路上开辟另一条道路呢？这些问题我都解答不了。但是，我认为，可能性是存在的。

我曾把这些想法写成了几篇短文，也曾在一些座谈会上简略地谈过自己的意见。颇有一些朋友认为能够成立。不久前，在北京召开的“东方文化与现代化国际学术研讨会”上，我应邀发言，极其简短地讲了这一层意思。限于时间，远远未能畅所欲言。不意竟得到了一个海外的知音。日本神户大学教授仓泽行洋博士非常赞成我的意见，特别要求要同我细谈。我在发言中讲到，东方思维方式从整体着眼，注意事物之间的联系，更合乎辩证法；而西方则是只见树木，不见森林，头痛医头，脚痛医脚，注意整体不够。仓泽教授非常同意我这个提法，相约进一步共同探讨。

得到知音，当然高兴。但是，我还有点自知之明，我的能力实在不足以探讨这样的问题。济之之方只有广泛征求意见……将来还会写一些短文的。诗云：“嘤其鸣矣，求其友声。”有“友声”，我当然欢迎。即便是非友声，我仍然会以同样的甚至更大的热忱和感激的心情来欢迎的。

1991年4月12日

西方不亮东方亮

同志们，原来我讲好的是，十个八个人在一起座谈，随便讲点什么。结果，这个架势一摆（指安排季先生坐在台上），非高高在上不行了。在车上我跟他们两位（宋柏年、刘蓓蓓）说讲什么东西，我说希望先听听大家的意见，他们说讲一讲文化什么的和跟你们学院有关系的一些事情。刚才杨院长也说了，不是什么正式的报告。我就根据在车上那个几分钟的灵感，来谈一点我的感想。

大家知道，我并不是搞什么文化思想的，我的出身是搞西洋文学的，后来乱七八糟搞点语言、文化、佛教，科技什么的也涉及了，是杂家，样样通，样样松，不行。要说特点呢，我喜欢胡思乱想。最近也写过几篇文章，是胡思乱想的结果。这胡思乱想有个好处，为什么？因为真正的专家呀，他不敢随便说话。他怕。我不是什么专家，所以我敢说话，就跟打乒乓球一样，我没有心理负担。现在我就讲一点儿我的看法，当然，把所有的想法都讲出来也不可能，占大家太多时间。

第一个就讲他们两位在路上讲到的文化热，眼前我们中国研究文化的一些情况。这个问题不是现在才开始的，大概是几年前吧，提出了弘扬中华民族优秀文化这个口号，得到了全国人民、海外华人华裔甚至不是华人的外国人的赞同。这证明这个口号提得正确。什么原因呢？就是我们弘扬中华民族优秀的文化，这绝对不是什么狭隘的民族主义。因为我们都认为，外国的一些有识之士，也认为我们的优秀文化中间有些东西，不但对中国有利，对世界也有利，所以我们要弘扬。因此，我自己感觉，这口号提出来以后，这爱国主义和国际主义，完全可以结合起来。有人把国际主义跟爱国主义对立，我感觉到，真正的爱国主义就是国际主义，真正的国际主义就是爱国主义。我们这个口号就具体体现了这个关系。

据说现在全世界给文化下的定义有五百多个，这说明，没法下定义。这个东西啊，我们认为人文科学跟自然科学不一样，有的是最好不下定义，自然科学像“直线是两点间最短的线”，非常简单，非常明了，谁也反对不了。而我认为社会科学不是这样的，所以文化的定义我想最好还是不下。当然，现在好多人写文章，还在非常努力地下定义，这个不过是在五百个定义外再添一个定义，一点问题不解决。所以我个人理解的文化就是非常广义的，就是精神方面、物质方面，对人民有好处的，就叫作文化。文化一大部分呢，就保留在古代的典籍里边，五经四书呀，二十四史呀，中国的典籍呀，按照数量来讲，世界第一，这是毫无问题的；按质量来讲，我看也可以说是世界第一。大部分保留在典籍里，当然也有一部分不是保留在典籍里边，比如说长城，长城文化。长城是具体的东西。现在的文化，吃的盐巴也是文化，什么都是文化。这个正确不正确，我也不敢说，我说这是不是太过分了，什么都是文化，虽然这个没什么坏处，说明大家对文化重视。不用说别的，就是从我们古代文献里边，好多话，到今天非常值得我们深思。大家也知道，宋代赵普以半部《论语》治天下，从前年轻的时候我也很怀疑，我说一个人怎么能够以半部《论语》治天下呢？我到了望九之年了，我现在感觉到其实用不着半部《论语》，有几句话就能治天下。例如大家举的“己所不欲，勿施于人”，这个想法，这句话能办到，我看不仅中国大治，世界也大治，世界和平就有了保证。这一句话就够了。又如“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，你到了共产主义也无非是这个境界吧。

今天中午我看《大公报》，现在的日本大使，他就讲，“近者悦，远者来”。我后来听说我们国家一个领导人到印度去访问，人家总理就讲这个教育重要，说教育是“十年树木，百年树人”，引的我们中国的。后来这位领导人到了巴基斯坦，他们的总理（女总理）引用的也是中国的话。我不是说古籍里说的话全对，这个不可能的，有精华也有糟粕，这是必然的，可是精华毕竟多于糟粕。像这种话，我不是说别的国家就没有，不能那么说，我也不说我们中华民族是世界上独一无二的。“文化是我们创造的”，这是希特勒的论调，文化不是哪一个民族创造的，是大家共同创造的。我们古代典籍里边，就是片言只字，你只要认真体会，就能对今天有帮助。这种话多极了。《论语》我们都念过，当时念《论语》莫名其妙，后来，解放后也批判《论语》，真是莫名其妙。现在你想一想呢，这里边有些话确实是那么回事，对我们今天有用。所以林语堂，写了一本书叫《中国的智慧》（The Chinese Wisdom），它就是讲这个，选中国古代典籍里边非常精粹的，叫作中国的智慧。再回到我刚才说的，是弘扬中华民族优秀文化，我说不但对中国有用，对世界也有用。大家都能做到的话，这世界会变好的。当然这种想法就是“乌托邦”，不可能的。不过无论如何，这种智慧代表我们老祖宗对社会的看法，对人生的看法，是非常正确的。

有一次开会，碰到那个萧克将军。大家也知道萧克，他是炎黄文化研究会的执行副会长，他讲中国文化中有精华，当然也有糟粕，他说孔子讲“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”。他说这就是看不起妇女吧，这句话是对的。当时在孔子那个时代，妇女恐怕是地位很低的。不过，我也跟他讲，这句话里边还有一半是对的。说小人那半对的，说妇女是错了，不应该那么讲，后来他也同意。这样我也感觉到，我们弘扬文化，我刚才说，得到全世界，不但是华裔华侨，而且是外国人的赞扬，我是说有识之士，不是一般人，一般的西方人还没到这个水平。

再说我们中国，跟这个有联系的是讲国学。国学嘛，好像是北大带了个头，《人民日报》大家也看了吧，去年有一篇文章，讲国学在燕园悄悄地兴起。实际上国学有一大部分就是讲我们的优秀文化，我们搞国学的目的也不是什么复古主义，跟那个不沾边儿。可现在呢，大家注意到没有，就是在这方面，要用“文化大革命”的词儿啊，叫作什么呢，叫作阶级斗争新动向。现在就是有人这么讲，说搞国学就是对抗马克思主义。这话我最初听说时，大吃一惊，我说国学怎么能对抗马克思主义呢？可是确实有人这么说了，而且有文章，大家要是愿意看的话呢，去年，哪一月忘记了，《哲学研究》上有一篇文章就是这观点。也有人写文章配以漫画来讽刺国学研究。所以，问题就是我们认为正确的，人家不一定认为正确。咱们人文科学就这么复杂。这个问题请同志们注意，这种文章以后还会有，这种讲话以后也会有。我的看法呢，说搞国学就是对抗马克思主义，这根本不沾边儿，应该说是发扬发展马克思主义，这就对头了。不沾边儿，怎么对抗呢，好像是我们一提倡国学就是复古主义。

现在整个的社会，不但中国，而且是全世界，都是西方文化占垄断地位。这是事实，眼前哪里不是西方文化？电灯电话，楼上楼下，就说我们这穿的，从头顶到鞋，全是西方化了。这个西化不是坏事情，问题是怎么对待这个现象。现在，我们学界，你讲那个西化大家没人反对，不管你怎么西化，没人反对；你讲“东化”，就有人大为恼火。这“东化”报纸上没有这个词儿，是我发明的。不用说别的，我记得是1827年，还是清朝，歌德，德国那个大文学家，当时应该说歌德是西方文化的代表人物，他在1827年1月30日，跟爱克曼谈话，讲一个什么问题呢，就讲中国的《好逑传》。《好逑传》这本书，中国最多能够摆在《今古奇观》里边，跟那个同等水平。歌德呢，看了那个翻译，是法文翻译还是拉丁文呢，我忘记了，就大为赞美，说中国这个文化了不起。《好逑传》，从这个名字你就能知道，是讲才子佳人的。他讲什么呢，歌德讲，你看在这个屋子里面，这个公子跟小姐在那里谈情说爱，可是坐怀不乱，伦理道德水平高。另外天井里面，那个鱼缸里面的金鱼，在那里悠然自得，在那里玩，说中国这个天、人完全和谐，一点儿没矛盾。虽然是讲才子佳人，这种书咱们有一大批，歌德当然不知道，当时欧洲也不可能知道，一大批，可以说是已经公式化了。可他认为了不起，他批评当时法国一个最著名的诗人，就说是写伦理道德啊，就写这个男女关系，若跟中国一比啊，简直是天上地下，中国好得不得了。1827年，不是很早的，不是汉唐，汉唐那时候确实东化，当时在汉唐，世界的文化中心、经济中心是中国。到了法国，大家知道的伏尔泰，对中国也是推崇备至。莱布尼茨也是对中国的《易经》推崇备至。歌德比他们还晚。到了1827年，还这样赞美中国。据我的看法，到了1840年，鸦片战争以后，用现在的话讲就是纸老虎，被戳破了，于是乎中国的威望、中国的文化，在欧洲人眼中，一落千丈。鸦片战争是转折点，在1840年。当然在1840年以前，中国已经有一批人，感到闭关锁国是不正确的。比如魏源，大家知道魏源的《海国图志》，《海国图志》这本书，写作是在鸦片战争以前，鸦片战争以后才出齐，最后有一百卷，一大堆。这本书应该说当时是了不起的。可这本书产生的作用，在中国远远不如日本。一向有人讲，日本在1868年明治维新，受这个影响，其中主要之一就是《海国图志》，但是《海国图志》在中国并没有产生这么大影响，一直到19世纪末洋务派，好像也没有给它了不起的地位。就说这个东方文化、西方文化，眼前，我刚才说了，是西方文化主宰世界。这个我们否定不了。我刚才说，也是件好事。这是西方产业革命以后，也不过几百年里发展起来的，一方面我们人民得到了好处，当然一方面也得到了灾难，这同时啊，这好处与灾难，老子讲辩证法讲得非常好，“福兮祸所伏，祸兮福所倚”，祸福是辩证的。世界往往是这样的，好东西中往往有坏东西。就说西化，我刚才说，我们现在人为什么能够人为地使年龄越来越老，我看跟西方的物质文明、西方的科学技术是分不开的。不能不承认这一点。但是，它有它的缺点。

远的不讲，同志们你们有没有注意《参考消息》，就是《参考消息》，不是什么很难得的报纸，你们注意一下就知道，现在科学技术的发展，导致了对自然的破坏，生态平衡的破坏，世界要变暖，种种种种，这些东西啊，都跟西方的科学技术有关系。所以我就说，好东西跟坏东西有时候很难分。那么我们现在在这个科学技术方面，起步比较晚，也有我们的好处，就是过去的人走过的错路，我们可以不走。可对这个认识，大家很不一致，就是东化西化的问题，我看到了21世纪，我们应该提倡东化。现在在这方面有几种看法。一种看法呢就是，我写过几篇文章，也在几个地方讲过，我说21世纪是东方文化的世纪。我到现在还这么讲。说这话，因为我自己是东方人，有点王婆卖瓜自卖自夸，可是这个意见西方人也有，比如汤因比，英国的汤因比，他那本书译过来叫《历史研究》，很大的本子，三本，大家有兴趣可以看一看。他就主张这样，他就主张世界的文化，他不叫文化，他叫文明，civilization，不是culture，这两个字的差别先不讲，又有相同之处，又有不同之处。文化跟文明，汤因比用的是civilization。他把人类的文明，过去的，所有的，五千年以内的，分为二十三种或二十六种，他认为任何文明都不能万岁千秋，它有成长过程。有人讲，他是进化论的看法，你不管他是什么论，反正这是历史事实证明了的，一种文化，不能永远万世长存，任何文化，它总是要变的。我们讲辩证法，辩证法的核心，就是一切都要变，这是谁也否定不了的。文化、文明也是这样的。欧洲有些国家得到好多殖民地，自己以为了不起，1914年打了一次世界大战，结果自己打自己，都是白种人打白种人，基本上是。所以1918年以后，欧洲有识之士，他们觉得有点问题，他们说，我们的文化这么了不起，我们是天之骄子，为什么我们自己打自己，一死几千万？所以当时，就在“一战”以后，就出了一本书。德国人斯本格勒写的，叫《西方的没落》，就是西方文化的沦亡，它就讲这个道理。可到了20世纪20年代后期，来了一个反动，首先是墨索里尼，其次是希特勒，把这本书，在图书馆里都拿去烧掉。我们现在有翻译。然后是20世纪30年代，法西斯在欧洲横行霸道的时候。到了1939年，又来了个第二次世界大战。这一次比上一次多了两年，死的人多了几千万。所以在这以后，西方人脑袋里面又有问题了，说我们怎么又打，“二战”基本上也是自己打自己，东方也沾点儿边，所以在这个时候又出了许多书。汤因比的思想可以代表这个时期的。

这世界无非是这样的，东方不亮西方亮。那西方不行的话呢，就看东方。所以要向东方学习。这个话呢，我感觉到，作为一个学术来讨论也可以，没有什么关系，就是不要扣帽子。可现在我们学术界，就这么个现象，别的界我先不说，就说语言学界。你讲西化，他是百依百顺，你讲东化，他认为你大逆不道。我觉得很奇怪，为什么不能东化呢？为什么？这道理讲不通啊。他说什么呢，他说现在中国的语言理论，谁也没建立起来，没有。像欧洲的大家，近代的、乔姆斯基（Chomsky）什么的这一批，都有，这证明我们不行。文学界讲文艺理论，还没有一个这么具体的例子，不过问题差不多。就是现在欧洲文学界，他们有理论，一天变一遍，一天变一遍，蟪蛄不知春秋。可是我们中国就在后边跟，老赶，老也赶不上，我们这里提倡的，人家那里已经下台了，人家那里上台的时候我们不知道。等到我们知道时，人家那里下台了。有人大概就这么讲，我们中国为什么就不能创立新的文艺理论？这正好有个道理，你讲文艺理论基础，讲文艺理论在中国是历史最长，经典最丰富。古希腊，当然很了不起，不过，古希腊的文化后来中断了，我们中国的没有中断。按道理讲去，我们本来有这个能力，在旧的基础上来创造新的文艺理论，本来应该有的。像《文心雕龙》那种书，现在你读起来，还是感觉到里边内容非常丰富，意见非常深刻。后来是诗话，中国研究文艺理论很有意思，整个一本书讲文艺理论的比较少，像《文心雕龙》那样的书比较少，主要观点在诗话里边。几乎每个诗人都有诗话。昨天晚上我看了一本书，就讲，韩国也通行诗话，日本也是。诗话差不多是讲故事，在故事里边提出文艺见解。形式上非常有意思。

这样我就感觉到，现在，21世纪快开始了，20世纪末，我们现在考虑问题，应该更远一点，不能局限于眼前。另外呢，就是要客观一点，还有一个就是不要给人随便扣帽子，什么反马克思主义啦，民族复古主义啦，这个帽子最好不要用。有一位，是一位老教授，写文章给别人扣帽子，我就跟他开了个小玩笑，我说我不主张给人家扣帽子，我说如果要给你扣的话呢，现在就有一顶，就摆在这儿，民族虚无主义。其实我给他扣的帽子，就是民族虚无主义，我说话，拐了点弯，就说他实在叫人看不下去，你只要讲中国行，他就反对，讲中国不行，他就高兴。这种心理真是莫名其妙。

在车上谈到一个问题，就是你们院里的工作，我想跟我讲的有关系。有什么关系呢？就是，你们是外国语大学，是这外国语大学里边的中文学院，那么你们的任务呢，一方面，教中国学生汉文，另外一方面呢，教外国学生汉文。这表面上看起来没有什么深文奥义，实际上讲起来还是很有意思的。这话怎么讲呢？现在我感觉到我们中国，我刚才说的，就是崇洋媚外比较严重，社会上，商标，你要讲一个古典的，没人买，你换一个什么艾利斯怪利斯什么什么有点洋味的，立刻就有人买。这个毫无办法，这是社会风气。可是问题就是这样，我考虑这样一个问题，我们中国，孙子讲“知己知彼，百战不殆”，就是什么事情，一个要了解自己，一个要了解对方。打仗也是这样的，念书也是这样的。那么在这个问题上，拿中国的学者来说（在座的都在内），就我们中国的老中青的学者说，对西方的了解，比西方人对中国的了解，究竟谁高谁低很清楚，我们对他们的了解，应该说是相当地深，相当地广；反过来，西方对我们的了解，除了几个汉学家以外，简直是幼儿园的水平。听说现在到法国，还有人不知道鲁迅，就说明他们对我们毫不了解。在思想上就觉得你们没有什么东西，现在是我们的天下，我觉得这里边就有危机。要真正知道自己，有自知之明，恐怕也要了解别人，这也属于自知之明的范畴之内的。他们一不想了解，二不了解。结果我们这方面呢，我们对西方应该说是了解得非常深非常透。看不出来，只看到背面、消极面，社会上的崇洋媚外，有时候看起来头疼，这是消极面。好的一面，我们对我们的对立面——我不说敌人——的了解，比他们对我们的了解，不知道要胜过多少，有朝一日，我们这个优势会产生很大的效果。同志们你们考虑考虑，是不是这个问题？所以，我就感觉到像我们做这样的工作，特别像你们外国语大学中文学院，恐怕有双重任务。除了你们以外，我认为搞人文科学的都一样，其实自然科学也一样，一个是拿来，鲁迅的拿来主义，一个是送出去。拿来，完全正确的，现在我们确实拿来了，拿来的也不少，好的坏的都拿来了，你像艾滋病也拿来了。送去，我觉得我们做得很不够，很不够，比如外国人不了解中国，这主要原因当然是外国人本人，他自己，他瞧不起我们；另外呢，我们工作也得负责任，就是我们对外宣传，对外弘扬我们中华民族的优秀文化，工作做得不到家。

有一件事情，我始终认为很值得思考的，就是诺贝尔奖。诺贝尔奖，大家都认为是了不起的，以为得诺贝尔奖就可以入文学史了。过去我也这么想过。可是到今天，为什么我们一个诺贝尔奖也没有得呢？大江健三郎，这个人我认识，20世纪50年代，他大学还没毕业时随代表团来北大访问过。代表团也见了我。在座的有研究日本文学的吗？大江健三郎那时候来的，我不是说他不应该得，我看瑞典科学院，对大江健三郎的评价还是很高的，就说这个人应该得诺贝尔奖，我不是说他不应该。这是第一。第二个问题就是，过去得诺贝尔奖的，从1900年还是1901年开始，到现在将近一百年了吧。得诺贝尔奖的确实有大家，这是不能否定的，将来能够传世的大家，当然确实也有不但不是大家，二流也不够，就是那个赛珍珠，我很有意见。《黄土地》那书我也看过，我是从艺术方面说的，那个书没有什么艺术性，它能得诺贝尔奖，中国的得不了。后来我听说马悦然是瑞典科学院管这个的，说话算数的，他跟别人讲，他说中国之所以没有得诺贝尔奖，就因为中国文学作品的翻译不好。这是胡说八道的事情，你并没有规定你这种文学作品要翻译成哪种语言哪，那么世界上得诺贝尔奖的，除了英文，意德法的，都翻译得好吗？我就感觉到诺贝尔奖，这个大家也承认，政治性是很强的，对我们这个社会主义国家，对当年的苏联，都是歧视的。前几天有一次会上我也讲，我们中国有些出版社，或者我们中国的学术界，用不着大声疾呼来宣传诺贝尔奖。好多出版社利用诺贝尔奖来做生意，宣传诺贝尔奖的作品集，又是每个人的介绍，我看大可不必，而且这个东西，从这里看起来它很不公正。这是顺便讲的，因为大家也是搞这个的。下一个问题是送出去，拿来我们会，但送去怎么送？有各种各样的办法，如你们呢，眼前就有留学生，北大也有一批留学生，就是送去的对象，让人家了解我们。当然让人家了解我们的目的也不是什么民族狭隘主义，人与人之间相互了解，对将来世界和平也有好处，我觉得这是国际主义，不是狭隘的民族主义。说我们文化就高于一切，不是这么回事。一个拿来，一个送去。我想，我们这两方面的工作都应该做好。占大家的时间太多了，谢谢大家！

（本文是季羡林1995年5月9日在北京外国语大学中文学院所做的讲演）

东西文化的互补关系

这篇文章虽然署着我的名，但是它可以说是我写的，又可以说不是我写的。它的“作者”应该说是蔡德贵教授。文中的思想内容全是我的，甚至遣词造句，也都出于我的笔下。可是并不出于一篇文章，而是出于许多篇写出时间不同、写出环境也不相同的文章。德贵用的方法是中国旧日诗人作诗填词时有时使用的“集句”的方式。所不同者只是旧日诗人“集句”，是集许多人之句，而德贵则是集季羡林一人之句。“集句”而能集到天衣无缝、浑然一体的水平，实在难能可贵，德贵可以说是有“集句”的天才。

我在这里想补充一点，就是恩格斯的几句话：“我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”一百多年前的这几句话真无愧是天才的预见。“自然界”就是我所说的“天”。到了今天，恩格斯的话完全证实了。

我还想说明一点。“三十年河东，三十年河西”，我引的这两句话，最受人诟病，然而我至今仍认为，这是真理，是诟病不掉的。试看宇宙间万事万物，哪一样是违反了这两句话的根本精神的？还有的人一听是东方文化或文明，他们那“贾桂思想”就恶性发作，连鼻子都笑歪了。对于这样的人，我欲无言。

我仍然认为，“三十年河东，三十年河西”是真理。

核心观点

文化、文明的起源是多元的，不能说世界上的文化是一个民族创造的，文化的产生不是一元的，不能说一个地方产生文化。一个民族自己创造文化，并不断发展，成为传统文化，这就是文化的民族性。一个民族创造了文化，同时在发展过程中它又必然接受别的民族文化，要进行文化交流，这就是文化的时代性。民族性与时代性有矛盾，但又统一，缺一不可。

希腊文化延续发展为西方文化，欧美都属于西方文化的范畴，而中国文化、印度文化、阿拉伯伊斯兰文化构成了东方文化。思维模式是一切文化的基础，思维模式的不同，是不同文化体系的根本不同，东方的思维模式是综合的，西方的思维模式则是分析的。从历史上来看，这两大文化体系之间的关系是“三十年河东，三十年河西”。

在处理外国文化与中国文化的关系时，应该注意大胆“拿来”，把一切外国的好东西统统拿来，物质的好东西要拿来，精神的好东西也要拿来。应该特别强调，我们要拿来的是第三个层次里的东西，属于心的东西，即指的是价值观念、思维方式、审美趣味、民族性格，等等。

儒学作为中国传统文化的主体，有精华，也有糟粕。对于其中的糟粕，一定要批判，要抛弃；对于精华，要继承，要发展。

最近一些年来，我一改过去不喜欢义理的习惯，开始喜欢起义理来。我先后发表了一些理论文章，阐述我对中国和东方传统文化的态度。这些文章的中心主题是“三十年河东，三十年河西”，认为以分析思维见长的西方文化已经走到穷途末路，现在需要改弦更张，吸收东方文化的优点；东方文化在近代以来落后了，但因为它采取的是以综合思维见长的思维方式，正可以弥补西方文化之不足，可以挽救西方因对大自然穷追猛打而造成的环境污染、生态失衡、臭氧空洞等危机。此论一出，支持者有之，反对者亦有之。反对者中有人把我归入新文化保守主义。反对者实际上是对此论误解所致。为了避免误解，现在我来换个说法，叫作“东西文化互补论”。

立论的基础：“文化交流论”

“三十年河东，三十年河西论”和“东西文化互补论”，是我对东西方文化的一种论断。我立论的基础是文化交流论。

所谓文化就是包括人类通过自己的劳动，这劳动包括脑力劳动和体力劳动所创造的一切精神的和物质的有积极意义的东西。或者说，凡人类在历史上所创造的精神、物质两个方面，并对人类有用的东西，就叫“文化”。文化与文明既有相同的一面，又有不同的一面。文明指的是从一个野蛮状态，随着社会的进步往前发展，人类的智慧增加了，这叫“文明”。文化就是人类力量的往前进一步发展，人类社会中的艺术、科学等的智力的发展。文明是对野蛮而言，文化是对愚昧而言。这两个词，有时候能通用，如“东方文化史”也可以叫“东方文明史”；但有时候不能通用，如“文明礼貌”不能说“文化礼貌”；“学文化”不能说“学文明”。“文明”的对立面是“野蛮”，“文化”的对立面是“愚昧”。但“野蛮”和“愚昧”又有联系，“野蛮”中“愚昧”成分居多，也有不愚昧的“野蛮”。学文化是因为过去没有文化，学了文化把“愚昧”去掉了。讲文明礼貌是过去不文明，有一些野蛮。提倡文明礼貌，把“野蛮”的成分去掉了。

庞朴先生在《文化结构与近代中国》一文中提出了一个观点，即认为文化可以包括人的一切生活方式和为满足这些方式所创造的事事物物，以及基于这些方式所形成的心理和行为，它包括着物的部分，心、物结合的部分和心的部分。我认为是搔着了文化的“痒处”。

应该特别注意文化的起源和交流问题。文化、文明的起源是多元的，不能说世界上的文化是一个民族创造的，文化的产生不是一元的，不能说一个地方产生文化。否定文化一元论，并不是否定文化体系的存在。所谓文化体系是指具备“有特色、能独立、影响大”这三个基本条件的文化。从这一前提出发，世界文化共分为四个大的文化体系：中国文化、印度文化、伊斯兰阿拉伯文化、希腊文化。希伯来文化很难成体系，不是属于伊斯兰文化的先驱归入伊斯兰文化，就是和希腊文化合在一起，所以不是独立的文化体系。这四个文化圈内各有一个占主导地位的影响大的文化，同时各文化圈内各个国家和民族之间又都是互相学习的，各大文化圈之间也有一个互相学习的关系。承认文化的产生是多元的和承认有文化体系是不矛盾的。

文化一旦产生，其交流就是必然的。没有文化交流，就没有文化发展。交流是不可避免的，无论谁都挡不住。从古代到现在，在世界上还找不到一种文化是不受外来影响的。交流也有坏的，但坏的对人类没有益处，不能叫文化。对人类有好处的、有用的，物质、精神两方面的东西交流，才叫“文化交流”。一种文化既有其民族性，又有时代性。一个民族自己创造文化，并不断发展，成为传统文化，这是文化的民族性。一个民族创造了文化，同时在发展过程中它又必然接受别的民族的文化，要进行文化交流，这就是文化的时代性。民族性与时代性有矛盾，但又统一，缺一不可。继承传统文化，就是保持文化的民族性；吸收外国文化，进行文化交流，就是保持文化的时代性。所以文化的民族性与时代性这个问题是会贯彻始终的。

为了保持文化的时代性，自20世纪以来，出现了一种提倡“全盘西化”的观点。“全盘西化”和文化交流有联系，“西化”要化，不“化”不行，创新、引进就是“化”。但“全盘”不行，不能只有经线，没有纬线。“全盘西化”在理论上讲不通，在事实上办不到。

对中国与外国的文化交流，我的基本观点是“拿来”与“送去”。就目前来说，要更重视“拿来”，就是把外国的好东西“拿来”。这里涉及上述有关文化的三个方面，都要拿。“物”的部分，当然要拿，咖啡、沙发、啤酒、牛仔裤、喇叭裤，这一系列东西，只要是好的，都拿。心、物结合的部分比方说制度，也可以学习。最重要的还是心的部分，要拿价值观念、民族性格。因为我们的价值观念、思想方式，不能马马虎虎，得把弱点克服，要不克服的话，我们的生产力就发展不了。

东方文化：将再现辉煌

从宏观上来看，希腊文化延续发展为西方文化，欧美都属于西方文化的范畴。而中国文化、印度文化、阿拉伯伊斯兰文化构成了东方文化。“东方”在这里既是地理概念，又是政治概念，即所谓第三世界。东方文化和西方文化这两大文化体系之间也是互相学习的，但是在一个相当长的时间内，可能有一方占主导地位。就目前来看，占主导地位的是西方文化。但从历史上来看，东方文化和西方文化二者的关系是“三十年河东，三十年河西”。因为文化不是一成不变的。每一种文化都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、消逝的过程，东方文化到了衰微和消逝的阶段，代之而起的必是西方文化；等西方文化濒临衰微和消逝的阶段时，代之而起的必是东方文化。

西方文化从文艺复兴以来，昌盛了几百年，把社会生产力提高到了空前的水平，促使人类社会进步也达到了空前的速度，光辉灿烂，远迈前古，世界人民无不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一样，也是绝不能永世长存的，迟早也会消逝的。20世纪20年代前后，西方的有些学者已经看出西方文化衰落的端倪，如德国斯本格勒在1917年开始写作的《西方的没落》一书，预言当时如日中天的西方文化也会没落。此书一出版，马上洛阳纸贵，产生了巨大的影响，英国著名历史学家汤因比受其影响，也反对西方中心论。他们的观点是值得肯定的，因为，西方文化同世界上所有的文化一样，也是绝不能永世长存的，迟早也会消逝的。在今天，它已逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。具体表现是西方文化产生了一些威胁人类生存的弊端，其荦荦大者，就有生态平衡的破坏、酸雨横行、淡水资源匮乏、臭氧层破坏、森林砍伐、江河湖海污染、动植物种不断灭绝、新疾病出现，等等，都威胁着人类的发展甚至生存。西方文化产生这些弊端的原因，是植根于西方的基本思维模式。因为思维模式是一切文化的基础，思维模式的不同，是不同文化体系的根本不同。简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，“既见树木，又见森林”，而不是只注意个别枝节。中国“天人合一”的思想，印度的“梵我一体”的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的，它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛医头，脚痛医脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，“只见树木，不见森林”。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当作一个整体来看待。两者的对立，十分明确。但是不能否认，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维的。然而，从宏观上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是以分析思维为主导。这个区别表现在各个方面，具体来说，东方哲学中的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，对大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火，但是久而久之，却产生了以上种种危及人类生存的弊端。这是因为，大自然虽既非人格，亦非神格，却是能惩罚、善报复的，诸弊端就是报复与惩罚的结果。

有的学者认为要解决这些弊端，比如环境污染，只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题，我不同意这种看法。为了保护环境决不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提是绝对正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起，就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽最大的努力，对弊害加以抑制，绝不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经，但是同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美，真无愧是大慈大悲的观世音。正是由于这个原因，我主张“三十年河东，三十年河西”，21世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位。而取代不是消灭。全面一点的观点是：西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方文化寻求综合的思维方式必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。这种代之而起，是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种“取代”，在21世纪可见分晓。所以结论是：21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。用东方“天人合一”的思想和行动，济西方“征服自然”之穷，就可以称之为“东西文化互补论”。东方的天人合一是带有普遍性的一种思想，中国、印度都有。即以中国儒家为例，《易经》中有“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。《中庸》有“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。《孟子》有“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也”。董仲舒的“天人之际，合而为一”，张载的“民吾同胞，物吾与也”更是典型的天人合一思想。这些都是综合思维方式的典型例子。

中国的民族性：“思想包袱”与文化“危机”

中国的国民性，鲁迅先生早有批判。这种批判现在仍有意义。这是因为，其一，中国的封建思想包袱最重。因此，应该下大力气批判中国的封建思想。中国文化有精华，搞现代化要发扬这些精华，但眼前主要是反封建糟粕。我们虽是社会主义国家，但包袱很重，最重的是封建思想包袱。譬如在群众中流行的一句话：“端起饭碗吃肉，放下筷子骂娘”，就与封建思想有关系。再如官僚主义、一个人说了算、高干子弟的特权问题、走后门，等等，不尊重时间，也与封建思想有关。中国这样一个大民族，对世界文化有过极大贡献，把中国的传统文化丢掉，对不起子孙后代。应该强调的是，那些妨碍生产力和思想进步的封建主义东西，应有胆量讲出来，大家来改，这才是拨乱反正。我们中国实际上是封建主义垄断，资本主义并不多。现在，大家最不满意的是“不正之风”，“服务态度不好”、“高干子弟怎么怎么了”、“一个人说了算怎么样了”，又是民主不怎么样了……不尊重人才，不尊重知识，不讲效率，不重视时间，这种弊病多极了。只有克服了这些封建主义的弊病，中国的生产力才能得到真正的发展。

其二，我们的民族性出了问题。我们眼前面对着的社会，其中的“危机”，也包括文化危机在内，比任何“危机”都更“危机”——我们的民族性出了问题。我们的民族性里面当然也积淀了一些好东西；但是不好的、有害的东西，其数量不少，其危害极大。犯罪的情况是任何时代任何社会都有的。有一点，用不着大惊小怪。但是，像中国现在这样，大规模地制造假农药、假种子、假化肥，一旦使用，将流毒千百万亩耕地，影响千百万人民的生命，这却绝非小事了。至于偷窃农村的变压器，割掉电线，其影响农业生产，绝不是小规模的。还有集体地、明目张胆地砍伐山上的树林，使长江变成黄河。这不但流毒眼前，而且影响后世子孙。所以，听说王元化先生主张彻底批判旧文化，我是赞成的。而从社会风气来说，也存在不少问题。有的人争名于朝，争利于市，急功近利，浮躁不安，只问目的，不择手段，小偷小摸，所在皆是。即以宴会一项而论，政府三令五申，禁止浪费；但是令不行，禁不止，哪一个宴会不浪费呢？贿赂虽不能说公行，但变相的花样却繁多隐秘。出门必然会遇到吵架的，在公共汽车上，谁碰谁一下，谁踩谁一脚，这是难以避免的事，只须说上一句“对不起”就可以化干戈为玉帛；然而，“对不起”、“谢谢”这样的词儿，我们大多数人都不会说了，必须在报纸上大力提倡。中国民族性中的这些缺点，不自改革开放始，也不自新中国成立始，更不自鲁迅时代始，恐怕是古已有之了。难道我们真要“礼失而求诸野”吗？这是我们每一个中国人所面临的而又必须认真反省的问题。

鉴于上述理由，我认为，在处理外国文化与中国文化的关系时，应该注意大胆“拿来”，把一切外国的好东西统统拿来，物质的好东西要拿来，精神的好东西也要拿来。应该特别强调，我们要拿来的是第三个层次里的东西，属于心的东西。我们要改变我们的一些心理素质、价值观念、思想方法，等等。所谓“心”的东西，指的是价值观念、思维方式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格，等等。从长期的历史研究中，我得出一个非常可贵的经验：在我们国力兴盛，文化昌明，经济繁荣，科技先进的时期，比如汉唐兴盛时期，我们就大胆吸收外来文化，从而促进了我们文化的发展和生产力的提高。到了见到外国东西就害怕，这也不敢吸收，那也不敢接受，这往往是我们国势衰微，文化低落的时代。

对儒学的态度：批判与继承

谈东方文化必然要涉及中国传统文化的核心儒学的问题。作为中国传统文化的主体，儒学中也有糟粕，这是肯定无疑的。对其中的糟粕，一定要抛弃，要批判，如上文说到的对封建主义的批判，是必要的。但是，批判坏东西，不能把好东西也一块丢掉，如同泼洗澡水把澡盆中的小孩也泼掉一样。我们东方文化中确实有些好东西，如《论语》中的一句话：“己所不欲，勿施于人。”能做到这八个字，到共产主义也不过这个水平。类似这么精辟的话多得很。历史上讲宋太祖时赵普曾说过以半部《论语》治天下的话，现在有人说是胡说八道，我看实际上用不了半部《论语》，有几句话就能治天下。再如《论语》中说“小不忍则乱大谋”。容忍是中华美德之一。我们的往圣先贤，大都教导我们要容忍。民间谚语中，也有不少容忍的内容，教人忍让。有的说法，看似消极，实有积极意义，比如“忍辱负重”，韩信就是一个有名的例子。《唐书》记载，张公艺九世同居，唐高宗问他睦族之道。公艺提笔写了一百多个“忍”字递给皇帝。从那以后，姓张的多自命为“百忍家声”。当然，类似“己所不欲，勿施于人”这样的话，最好是演变成道德金律，才会起更大的作用。可惜的是，儒家学说还没有变成道德金律，因为儒学不是宗教。宗教要有四个条件：一要有神；二要有戒约；三要有机构或组织；四要信徒崇拜信仰。拿这四个条件来衡量一下孔子和他开创的儒学，则必然会发现，在孔子还活着的时候以及他死后相当长的一段时间，只能称之为“儒学”，没有任何宗教色彩。《论语》中就说“子不语怪力乱神”。孔子自己说：“天何言哉！”这个“天”也不是有“神格”的“天老爷”。孔子从不以神自居，他的弟子以及弟子的弟子，也不以神视之。“儒学”非学说而何？不知道从什么时候起，孔子被神化了。到了唐代，儒、释、道三家就并称三教。到了建圣庙，举行祭祀，则儒家已完全成为一个宗教。因此，从“儒学”到“儒教”是一个历史演变的过程。讨论“儒学”或“儒教”，必须有一个发展的观点，不能执着于一端。对儒学中的精华与糟粕要分清楚，这是用不着证明的。但是，究竟什么叫作“精华”，什么又叫作“糟粕”呢？这两个表面看上去像是对立的东西，不但不是泾渭分明，而是界限不清；尤有甚者，在一定的条件下，双方可以相互向对立面转化。如孔子和儒学，在五四运动时期，肯定被认为是糟粕，不然的话，何能喊出“打倒孔家店”的口号？然而，时移世迁，到了今天，中国正在建设社会主义初级阶段的社会，还有什么人能说孔子和儒学中没有精华呢？再如三纲一般被认为是糟粕，但是陈寅恪先生在《悼王国维先生挽词并序》中说过一句话“中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说”。陈寅恪先生在这里讲的实际上是处理九个方面的关系：国家与人民、父子、夫妇、父亲的兄弟、族人、自己的兄弟、母亲的兄弟、师长和朋友。这些关系处理好，国家自然会安定团结。纲纪学说，如果运用得法，可以调节社会秩序，可以加强安定团结。国际上何独不然？在中国的传统道德中，伦理道德有很重要的位置，伦理就是解决人与人之间关系的，儒家讲的三纲六纪就是规定了君臣父子夫妇兄弟朋友之间关系的准则。这里有糟粕的地方，因为人与人之间应该是平等的，不应该谁是谁的纲。儒家强调要处理好人的各方面关系还有许多值得批判吸收的东西。我国传统的伦理道德应批判继承，精华留下，糟粕去掉。对外国好的东西，也可以学习，不要排斥。在古代，几乎在所有国家中，传承文化的责任都落在知识分子的肩上。中国古代文化的传承者是“士”，传承地方是太学、国子监和官办以及私人创办的书院。在世界各国文化传承者中，中国的士有其鲜明的特点。早在先秦，《论语》中就说过：“士不可以不弘毅，任重而道远。”士们俨然以天下为己任，天下安危系于一身。在几千年的历史上，中国知识分子的这个传统一直没变，后来发展成为“天下兴亡，匹夫有责”。后来又继续发展，一直到了现在，始终未变。现在，《中国儒学年鉴》的出版，也是为了传承中国的传统文化，是接续士们的传统，所以是一件大好事。这就算是我的“东西文化互补论”，以此作为《中国儒学年鉴》的专文。

新的世纪已经来临了。我虔诚希望，人类能聪明起来，能认真考虑“拿来”与“送去”的问题，认真考虑我这个外行，我这个一向不注重义理的人所提出的“东西文化互补论”。

2001年9月24日

西化问题的侧面观

什么是西化问题呢？这我似乎有点明白，又似乎不明白。理论方面我总觉得有点深奥；所以十几年前当许多名流学者热烈讨论这问题的时候，我从来没有这样大的勇气和决心把一篇讨论西化问题的文章从头到尾看完过。只知道最初有什么全盘西化的论调，后来又有人出来提倡中国本位文化，真可以说是热闹。但我却像一个看足球决赛的旁观者，陪球员高兴一阵，甚至手舞足蹈的时候都有；终于还是回家睡大觉，人家的胜负与我毫不相干。不过我想在这里附带说一句：倘若当时参加讨论的名流学者们能把一百年以前俄国学者讨论西化或斯拉夫本位文化的文章拿来看一看，也许可以省下许多笔墨纸张。

理论既然不明白，那么我们就谈几个实际的例子吧！不过我仍然要声明，连这几个实际例子我也未必真明白，只是觉得似乎有点明白了而已。

我们先谈飞机。倘若真正要西化的话，无论是不是“全盘”，飞机大概总是要“化”过来的。我这话似乎又有语病了，因为一直到现在还有人认为飞机也是“古已有之”的。据说孙膑或墨子曾制过能在空中飞行的木鸢，这就是现代飞机的始祖。这样一来，似乎西洋的飞机还是从我们中国“化”去的。我不反对这说法，这是替我们黄帝子孙们增光的事情。不过，我们的木鸢不但没变成飞机，甚至连木鸢现在也看不见了。人家的飞机却天天在我们的天空里飞。没有办法，只好还是到西方去学，而且现在也就正在学中。

学成了会成什么样子呢？这我有点说不上来。我虽然上下古今乱谈，但究竟没学过算卦，现在不能预言。无已，我们就先谈从外国买来的飞机吧！

飞机买来的时候，大概还是新的。于是就有人来驾驶，天天在天空上飞。我们的驾驶员并不笨，也能像西洋人一样耍出许多花样，或者还更多。当飞机落到地上，他们从里面走下来的时候，样子异常地神气。穿了全副的美式配备，臂上挂了如花的少女，高视阔步，昂然走在街上。虽然他们现在是在地面上，但看神气却仍然仿佛从天空上往下看一样，这些凡人们在他们眼里都只像蚂蚁一般大小。世界是属于他们的。

就这样，一天天地下去。他们越来越神气，飞机也越来越旧。间或这里掉了一个螺旋，那里缺了点什么，或者什么地方应该擦一点油了，普通大概是不会发现的；因为飞机买来是在天空上飞的，既然落到地上，管它干什么？而且我们的驾驶员们还有别的心事，每天看报纸，先要看黄金的涨落，上海比北平究竟差多少，值不值一戴，这些都需要很多的精神。即便碰巧发现了飞机有点小毛病，觉得也没有什么严重，掉了个小螺旋有什么关系呢？模模糊糊对付着能飞就行了。像西洋人那样在飞机起飞前严密的检查更没有必要了。于是照常驾驶，飞机也就照常飞。然而说不定哪一天这飞机忽然“失事”了。于是报纸用大字登出来，这里打电报，那里作报告，连“最高当局”也“震怒”了，当然又下了“手令”。一时真像煞有介事。但过了不久，除了受难者的家属以外，人们对这事情都渐渐淡漠下来。报纸上也就再没有下文。当然更不会有人追问。反正自己没有被难，管这些闲事干什么？不久这件事就被埋在遗忘里。于是，天下太平，皆大欢喜。又有新买来的飞机在天空上飞。

从飞机我想到钟表。时间本来是很神秘的东西，是连绵不断的，钟表就是用来把时间分割开来的。这当然是一个很笨的无可奈何的办法，一定要有一个先决的条件，就是分割应该统一。一个地方或一个城市的时间无论如何应该一致。倘若你的表是五点，我的是十点，另外一个第三者的是十二点，那么钟表还有什么意义呢？

钟表是欧洲人发明的，关于时间统一这一点他们总算做到了。有些需要精确时间的地方甚至一分一秒都不差。但自从明末天主教士把钟表带到中国来以后，钟表大概也震惊于我们精神文化的伟大，把在欧洲时的作风渐渐改变了。清朝皇宫里和贵族家里的钟表，譬如说贾府上的，改变到什么程度，因为我究竟不是历史家，有点考据不上来。没有办法，只好举眼前的例子。北平一个学校里当然有很多的钟，几乎每间办公室里都有。数目虽然多，但没有两个钟的时间是一样的。工友拿来当作标准摇铃的一个钟，也许有点年高德劭了，每天总慢走五分钟。三天以后就会慢到一刻钟。然而这就是这一院的标准时间。有人告诉工友，工友说他知道。问他为什么不拨正了，他说，只差一刻钟有什么关系呢？反正上课时间总会是五十分钟的。同时另外一个离这里不远的院里的钟，大概走得比较对一点。结果是两院摇铃的时间相差一刻钟，这里还没下课，那里已经上课了。在两院都有课的同学就真有点“伤脑筋”了。一天我看到一位德国先生用了跑百米的姿势冲进学校里来，头上满是汗。到了，他才知道，原来学校里连预备铃还没有摇。另一天，我下了课去赶汽车。计算时间可以赶得上，但汽车却早已开走了。

在北平这古城里，像这样的钟还多得很。大马路旁的所谓标准钟，银行大楼上的大钟，样子都很堂皇神气，但倘若仔细观察就都有问题。有的从不知什么时候起就干脆不走。有的性急，总是走在时间前面，让时间在后面拼命追。有的性慢，反正据哲学家说，时间是永恒的，马路上又终天有热闹可看，有美国吉普车撞三轮，有军人打汽车售票生，慢慢地走着瞧吧，慌什么呢？于是这些堂皇的钟就各自为政起来。

倘若干脆不走，我不反对。因为从不知多久以来，钟表对许多人们就只是一件装饰品，像钻石戒指什么的，虽然它们原来不是用来作装饰品的。这次大战的时候，德国人有几年没有看到咖啡，一个杂志就提议把咖啡豆镶在白金戒指上代替钻石。咖啡豆都有当装饰品的资格，何况钟表呢？欧洲的，恐怕我们中国的也一样，贵夫人赴夜会的时候，穿了晚礼服，脖子上挂了真的或假的珠子，手腕上带了金表，珠光宝气，炫人眼睛。但一说到时间，就回头问自己的丈夫。原来她们的表从买来后就没有走过。所以有一个时期我想提议：以后替太太们制手表，里面不必用机器，只用一块金子，做成表形，用笔画上钟点就行了。倘若这位太太喜欢八点钟，就画上八点；倘若她喜欢九点钟，就画上九点；依此类推，无论什么时候看，都只是一个样，这多有意思？还可以从她们喜欢的钟点上替她们起诨名，譬如八点太太、九点太太，等等。心理学家可以从这里推测这些太太的个性。象征派诗人也可以从这些钟点上幻想出这些太太们的灵魂是红的，或是绿的，岂不很热闹有趣？反正人们都知道太太们的金表多半是不走的，不会误事。

但我们的钟表却偏不这样简单，它们也走也不走。我们不知道它们什么时候走，什么时候不走；哪一只走，哪一只不走。在钟表没有输入以前，我们中国人大概是颇快乐的。“日出而作，日落而息”，这多么简单明白。太阳反正不会罢工，而且有目共睹。当时虽然也有什么漏，但也只是贵族人家的玩意儿，与一般平民无干。“山中无历日，寒尽不知年”，不是一直到现在还有许多人向往这境界么，但钟表却偏要挤进来。据一位哲学家说，我们中国的思想是有“完整性”的，用我的话说，就是混沌一团。可惜自从钟表挤进来以后，这“完整性”有点难于保持了。这真是大可哀的事情。

另外一件大可哀的事情就是抽水马桶的输入。以前我在北平读书的时候，常听到刚回国的留学生们的伟论，读到他们的文章。既然镀过金了，再看到我们这古老的国家，就难免有许多感慨。但第一件让他们不满意的却是在中国有很多地方没有抽水马桶。这当然有很充足的理由。谁不知道坐抽水马桶的干净方便呢，但也有一个先决条件，就是用过后一定要拉一拉链子，或按一按钮子，让水流下来，把马桶冲洗干净，不要让后来的人掩鼻而过之。这件事看来虽简单，但却复杂。连认为中国没有抽水马桶就是野蛮的象征的留学生们，当他们还没回国的时候，就常常因为用过马桶后不放水冲洗因而被外国房东赶出来。他们回国后怎么样呢？这我有点说不上来。反正在我们中国，只要有抽水马桶的地方——我先声明，这种地方恐怕只有上等人才能住——就难免有上面说的那种现象。从前一位厕所诗人有两句名句：“板斜尿流急，坑深粪落迟。”这多么有诗意，拉链子，按钮子，抽水，真未免有点太“散文的”了。虽然有点气味，但“入鲍鱼之肆”，久了也就嗅不到了。我想恐怕只有这样有诗意的地方才是我们中国人安身立命之处。

同抽水马桶可以相提并论的是有自来水的白瓷洗脸盆。这也是从西方来的玩意儿。脸盆当然我们从很早就有，虽然不是像西洋一样装在墙上，上面有冷热水龙头的。顾名思义，脸盆当然是用来洗脸的。但据我所知道，正像中国的许多官吏，它也有兼差。普遍是用来盛什么东西，也可以用来洗菜和面。有的人早晨用它来洗脸，晚上再用来洗脚。这我总觉得有点不雅，大概可以算是很下乘的了。不过比这更下乘的还有。我在中学的时候有一位住同屋的同学，他的脸盆，早晨用来洗脸，晚上洗脚，夜里小便。每天早晨起来的时候，先到厕所把小便倒掉，稍稍用水一洗，立刻就再倒上水洗脸。一天早晨他起得比较晚一点，工友进来送洗脸水，看到脸盆里面有黄色的液体，以为不过是茶水什么的，就把热水倒在里面。这位同学起来一看，心里当然比谁都明白，但又懒得再喊工友。于是拿过毛巾肥皂来，就用手往脸上捧水。脸上的汗毛一根都不动。我一直到现在还佩服这位英雄。

西洋来的有自来水的白瓷洗脸盆到了中国以后是不是得到同样的命运，我没有看见，不能乱说。但它们的命运却也不太好。我们中国同胞强迫它们兼差。兼了多少差，我没有统计，也不能乱说。有一种差使却很普遍，到处可以发现。我去年夏天在南京一个国立什么馆住的时候，最初因为人还不多，大体还过得去。后来人渐渐多了，每天早晨到盥洗室去洗脸的时候，总发现白洋瓷盆里面满是水果皮、花生皮、喝过的茶叶；开了自来水，不用胶皮塞，水也不会流下去。下面装的泄水的管子等于虚设。到了北平也发见同样的现象。我们宿舍里盥洗室里的白洋瓷盆也永远不往下漏水，里面仍然是水果皮、花生皮、喝过的茶叶。贴了布告，仍然没用。看来恐怕还是我们的国粹老瓦盆好，可以随处挪动。即便里面丢上水果皮什么的，只须拿出来一倒，立刻就又干净了。这不比装在墙上有冷热水龙头的永远不能挪动的白洋瓷盆好得多吗？

我开头说到，我不懂什么是西化问题，只能举几个实际的例子。现在例子举出来了，但这与西化问题究竟有没有关系呢？我想不出来。想来想去，自己也有点糊涂起来了。在糊涂之余，我忽然做了一个梦。在梦里有人告诉了我下面的故事：

有一位外国教授，因为看到人们天天吃猪肉，但猪的本身和它住的地方却实在有点不干净，这样的肉吃到肚子里当然不会好的。于是就替猪们建筑了一座屋子，四壁洁白，光线充足，空气流通，地上还铺了洋灰。洗澡吃东西都有一定的地方，器具也都漂亮洁净。把猪们引进去以后，满以为大功告成，心里异常高兴。但过了不久，猪却接二连三地死起来。他以为猪本身有了病，于是把这群死猪拖出来，把屋子消过毒，又引进一群新的。但过了不久，猪又接二连三地死起来。现在这位教授只好去找兽医了。检查的结果是因为过于兴奋不安，心脏扩大而死。原来猪们看了这样洁白的墙，这样干净的地，这样充足的光线，心里怕起来，日夜坐卧不宁，终于死掉。

故事到这里为止。但这故事离题却有点太远了。难道这也会同西化问题有什么关系吗？这我说不上来。正面看西化问题，我没有这能力。侧面看呢，仍然没看出什么道理来。既然在糊涂之余在梦里听到这故事，就把这故事写下来作个结束吧。

1947年1月16日　北平

东学西渐与“东化”

最近，我的学生蔡德贵告诉我，青岛大学学报《东方论坛》准备开设一个新的栏目“东学西渐”，并转达该学报杂志社社长冯国荣教授的意见，请我写一篇文章，我很高兴。由《东方论坛》开设“东学西渐”，我觉得这个栏目开得好，开得适逢其时。我很愿意写一篇文章谈谈我的看法。

温家宝总理2003年12月在哈佛大学做《把目光投向了中国》的演讲时，提到2003年9月10日教师节那天，他到医院看我，说我们在促膝交谈中，谈到近代有过西学东渐，也有过东学西渐。17到18世纪，当外国传教士把中国的文化典籍翻译成西文传到欧洲的时候，曾经引起西方一批著名的学者和启蒙思想家极大的兴趣。这个问题是文化交流的问题。

我一向特别重视文化交流的问题，既主张拿来主义，也主张送去主义。对中国与外国的文化交流，我的基本观点是“拿来”与“送去”。我认为，文化一旦产生，其交流就是必然的。没有文化交流，就没有文化发展。交流是不可避免的，无论谁都挡不住。从古代到现在，在世界上还找不到一种文化是不受外来影响的。交流也有坏的，但坏的交流对人类没有益处，不能叫文化。对人类有好处的、有用的，物质、精神两方面的东西交流，才叫“文化交流”。文化不论大小，一旦出现，就会向外流布。全人类都蒙受文化交流之利。如果没有文化交流，我们简直无法想象，人类会是什么样子。

一种文化既有其民族性，又有时代性。一个民族自己创造文化，并不断发展，成为传统文化，这是文化的民族性。一个民族创造了文化，同时在发展过程中它又必然接受别的民族的文化，要进行文化交流，这就是文化的时代性。民族性与时代性有矛盾，但又统一，缺一不可。继承传统文化，就是保持文化的民族性；吸收外国文化，进行文化交流，就是保持文化的时代性。所以文化的民族性与时代性这个问题是会贯彻始终的。

为了保持文化的时代性，自20世纪以来，出现了一种提倡“全盘西化”的观点。“全盘西化”和文化交流有联系。现在，整个的社会，不但中国，而且是全世界，都是西方文化占垄断地位，这是事实。眼前哪一样东西不是西方文化？电灯电话，楼上楼下，就说我们这穿的，从头顶到鞋，全是西方化了。这个西化不是坏事情。“西化”要化，不“化”不行，创新、引进就是“化”。但“全盘西化”不行，不能只有经线，没有纬线。“全盘西化”在理论上讲不通，在事实上办不到。

就目前来说，我们对西方文化和外国文化，当然要重视“拿来”，就是把外国的好东西“拿来”。这里涉及有关文化的三个方面，物的部分、心物结合的部分、心的部分，都要拿。“物”的部分，当然要拿，咖啡、沙发、啤酒、牛仔裤、喇叭裤，这一系列东西，只要是好的，都拿。我们吃的、喝的、穿的、戴的，乘的、坐的、住的、用的，有哪一件完完全全是中国土生土长的？汽车、火车、飞机、轮船，我们古代有吗？可可、咖啡、纸烟、可口可乐、啤酒、香槟、牛排、面包，我们过去有吗？我们吃的土豆、玉米、菠菜、葡萄，以及许许多多的水果、蔬菜，都是外来的。这菠菜的“菠”字，本身是音译，不是意译，它叫菠薐、菠薐菜，是印度、尼泊尔一带产生的。茉莉花也是外来的，甚至连名字都不是中国固有的。我们用的乐器，胡琴、钢琴、小提琴、琵琶，也都是外来的。拿来，完全正确。现在我们确实拿来了，拿来的真不少，好的坏的都拿来了。连艾滋病也拿来了，这是不应该的。心、物结合的部分比方说制度，也可以学习。最重要的还是心的部分，要拿价值观念、民族性格。因为我们的价值观念、思想方式，不能马马虎虎，得把弱点克服，要不克服的话，我们的生产力就发展不了。从长期的历史研究中，我得出一个非常可贵的经验：在我们国力兴盛，文化昌明，经济繁荣，科技先进的时期，比如汉唐兴盛时期，我们就大胆吸收外来文化，从而促进了我们文化的发展和生产力的提高。到了见到外国东西就害怕，这也不敢吸收，那也不敢接受，这往往是我们国势衰微，文化低落的时代。

但是，我们不能只讲西化，不讲“东化”。“东化”，报纸上没有这个词儿，是我发明的。我们知道，汉唐的时候，是“东化”的。因为世界的经济中心、文化中心当时在中国。在明末清初以前确实有过“东学西渐”。不能只重视“西学东渐”而忽视“东学西渐”。根据历史事实，在中西文化交流史上，“东学西渐”从来就没有中断过。中华文化的博大精深吸引了西方传教士、外籍华人、留学生、商人等的注意，并通过他们广泛传播到世界各地。

在文化交流方面，中国是一个很有特色的国家。从蒙昧的远古起，几乎是从一有文化开始，中国文化中就有外来文化的成分。中国人向来强调“有容乃大”，不管是物质的，还是精神的，只要对我们有利，我们就吸收。海纳百川，所以成就了中国文化之大。中外文化的交流，一直没有中断过。最大的两次是佛教的传入和“西学东渐”。佛教传入的结果是形成了中国佛教。而明末清初以来西方文化在我国广泛传播，则是“西学东渐”。从此，我们才有了“中学”和“西学”这样的名称，才有了“东方文化”和“西方文化”这样的说法。“西学”的先遣部队是天主教。天主教入中国，不自明末始，但是，像明末清初这样大规模的传入，还是第一次。唐代有所谓三教的说法，指的是儒、释、道。此时又来了一个新三教。道家退出，增添了一个天主教。新三教之间有过矛盾和撞击，方豪先生的《中西交通史》第五章《欧洲宗教与神哲等学之东传》叙述颇详，我不赘述。

我们中国不但能够拿来，也能够送去。历史上，我们不知道有多少伟大的发明创造送到外国去，送给世界人民。从全世界的历史和现状来看，人类文明之所以能发展到今天这个样子，中国人与有力焉。可惜的是，在一片西化之声洋洋乎盈耳之时，西方人大都自我感觉极为良好，他们以“天之骄子”自居，在下意识之中，认为自古以来就是这样，今后也将永远是这个样子。今天的中国，对西方的了解远远超过西方人对中国的了解。在西方，不但是有一些平民百姓对中国不了解，毫无所知，甚至个别人还认为中国人现在还在裹小脚，吸鸦片。连一些知识分子也对中国懵懂无知，连鲁迅都不知道。既然西方人不肯来拿我们的好东西，那我们只好送去了。鉴于此，我们组织了一套《东方文化集成》，计划出五百多种，六百多部，从20世纪90年代开始出版，现在还在继续编辑出版。我还和王宁主编了一套《东学西渐丛书》，1999年由河北人民出版社出版，总共七部，包括朱谦之先生早先写成的《中国哲学对欧洲的影响》，还有其他作者的新著：王宁的《中国文化对欧洲的影响》、王兆春等的《中国军事科学的西传及其影响》、韩琦的《中国科学技术的西传及其影响》、刘岩的《中国文化对美国文学的影响》、史彤彪的《中国法律文化对西方的影响》、孙津的《中国现代化对西方的影响》。丛书出版之后，有人发表评论，说这套丛书，可以增强我们变革和发展的信心，说这套丛书的价值得到了充分展现。从这套丛书中，我们可以清楚地看到，公元16、17世纪以前的欧洲，在文明的发展中与中国有多么大的差距。而他们向中国文明的学习，与后来中国人接受欧洲文明的顺序是相似的，即先从科学技术开始，这不仅包括造纸、印刷、火药、指南针“四大发明”，还包括陶瓷、冶金、纺织等技术，以及军事技术和兵法等。之后，又逐步深入到文化，即价值观、思想和道德，再就是哲学，进而是对中国社会制度的理性思考。2000年刘登阁、周云芳著的《西学东渐与东学西渐》，由中国社会科学出版社出版。看来，东学西渐在学术界引起了相当程度的重视。

我认为21世纪应该是“东化”的世纪。西方文化从文艺复兴以来，昌盛了几百年，把社会生产力提高到了空前的水平，促使人类社会进步也达到了空前的速度，光辉灿烂，远迈前古，世界人民无不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一样，也是绝不能永世长存的，迟早也会消逝。20世纪20年代前后，西方的有些学者已经看出西方文化衰落的端倪，如德国施本格勒在1917年开始写作的《西方的没落》一书，预言当时如日中天的西方文化也会没落。此书一出版，马上洛阳纸贵，产生了巨大的影响，英国著名历史学家汤因比受其影响，也反对西方中心论。他们的观点是值得肯定的，因为，西方文化同世界上所有的文化一样，也是绝不能永世长存的，迟早也会消逝。在今天，它已逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。具体表现是西方文化产生了一些威胁人类生存的弊端，其荦荦大者，就有生态平衡的破坏、酸雨横行、淡水资源匮乏、臭氧层破坏、森林砍伐、江河湖海污染、动植物种不断灭绝、新疾病出现，等等，都威胁着人类的发展甚至生存。

西方文化产生这些弊端的原因，是植根于西方的基本思维模式。因为思维模式是一切文化的基础，思维模式的不同，是不同文化体系的根本不同。简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，既见树木，又见森林，而不是只注意个别枝节。中国“天人合一”的思想，印度的“梵我一体”的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的。它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛医头，脚痛医脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，“只见树木，不见森林”。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当作一个整体来看待。两者的对立，十分明确。但是不能否认，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。然而，从宏观上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是以分析思维为主导。这个区别表现在各个方面，具体来说，东方哲学中的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，对大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火，但是久而久之，却产生了以上危及人类生存的种种弊端。这是因为，大自然虽既非人格，亦非神格，却是能惩罚、善报复的，诸弊端就是报复与惩罚的结果。

有的学者认为要解决这些弊端，比如环境污染，只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。我不同意这种看法。为了保护环境绝不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提是绝对正确的，不这样做是笨伯，是傻瓜。但是处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起，就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，绝不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经，但是同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美，真无愧是大慈大悲的观世音。正是由于这个原因，我主张“三十年河东，三十年河西”，21世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位。而取代不是消灭。全面一点的观点是：西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方文化寻求综合的思维方式必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。这种代之而起，是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种“取代”，在21世纪可见分晓。所以结论是：21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。用东方“天人合一”的思想和行动，济西方“征服自然”之穷，就可以称之为“东西文化互补论”。东方的“天人合一”是带有普遍性的一种思想，中国、印度都有。即以中国儒家为例，《易经》中有“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。《中庸》有“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。《孟子》有“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也”。董仲舒的“天人之际，合而为一”，张载的“民吾同胞，物吾与也”更是典型的天人合一思想。这些都是综合思维方式的典型例子。

2001年10月，七十六位中华文化研究者，其中也有我，发表了《中华文化复兴宣言》，肯定亚洲四小龙的崛起和日本的高速发展，都吸收了中华文化思想的智慧。当前西方一些有远见之士都在尽力研究中华文化，并提出“西方的病，东方的药来医”，形成了“东学西渐”。这些都说明了中华文化在当今世界仍有无穷的价值！

我们知道，16至18世纪的“东学西渐”给欧洲思想界带来了巨大而深刻的影响，中国哲学对法国启蒙运动和德国古典哲学产生了巨大的影响。根据收入“东学西渐丛书”的朱谦之先生的《中国哲学对欧洲的影响》，法国启蒙思想家卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、霍尔巴赫等人都受到中国文化的影响，重农学派的主要代表人物、经济学家魁奈甚至有“欧洲孔夫子”之称。儒家的理性精神和人道原则，无神论和“人性本善”的思想，都被启蒙思想家用来作为同基督教神学作斗争的武器；道家崇尚自然的原则也对法国唯物主义产生了明显的积极影响。德国哲学家莱布尼茨能以平等的心态来对待中国哲学，他不讳言，自己的二进制直接受到《易经》中的阴阳八卦卦序的启发。其大弟子沃尔弗同样热爱中国文化，曾因发表《中国的实践哲学》的讲演而受到迫害。德国古典哲学的开创者康德，是莱布尼茨-沃尔弗学派的嫡传，他的“理性”一词被认为来源于宋明理学的“理”和老子的“道”。

中国与欧洲的文化交流，传教士起的作用不可抹杀。随着西方传教士的东来，西学逐渐地传到了中国。与此同时，中国的传统文化也通过传教士传到了西方。传教士在中国居住后，对中国的传统文化或多或少都有了解。他们把中国的古代文化典籍译成西方的文字传到欧美，诸如《大学》、《中庸》、《论语》、《易经》等。在东学西渐中，有两个人与青岛有联系，是值得注意的，一个是卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930），一个是翟理斯（Herbet Giles，1845—1935）。

卫礼贤原名理查德·威廉，因为酷爱中国文化，便给自己取了个中文名字卫礼贤。他是德国基督教同善会的一名传教士，1899年来中国，在青岛传教，也从事于教育和慈善事业，在中国生活了二十余年，1924年回德国。在华期间，曾与康有为有交往，与劳乃宣相识颇深，并在劳乃宣的帮助下，着手翻译《易经》，在德国以德文出版。他还创办了礼贤书院，潜心研究中国儒家学说。从1903年起，卫礼贤发表了大量有关中国和中国文化的论文，并着手翻译中国古代哲学经典。已出版的有《论语》（1910年）、《老子》（1911年）、《列子》（1911年）、《庄子》（1912年）、《中国民间故事集》（1914年）、《易经》（1924年）、《吕氏春秋》（1928年）和《礼记》（1930年）等。回国后，在德国莱茵河畔的法兰克福创立中国研究所，出版杂志《中国的科学与艺术》，成为“中国在西方的精神使者”。德国的学者们给予卫礼贤高度和充分的肯定，法兰克福大学授予他汉学荣誉博士，他成了中国古代圣人的诠释者。通过他，西方思想界的一大批代表人物接触了中国文化，从中得到了或多或少的启迪。如荣格认为从他那儿得到的教益比从其他任何人得到的都多。对卫礼贤翻译的《周易》，荣格说：“《易经》中包含着中国文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪。”通过《易经》的帮助和启发，荣格提出了“共时性原则”，并将这种“共时性原则”，作为自己的分析心理学发展的内在基石，认为建立在共时性原则基础上的思维方式，在《易经》中表现最为充分，是中国思维方式最集中的体现。而对于西方人来说，这种思维方式，从赫拉克利特之后，便在哲学史上消失，只是在莱布尼茨那里出现过一些低微的回声。

英国汉学家翟理斯在青岛居住并游学，1903年青岛啤酒创立，译名就是采用他和威妥玛式拼音，而为Tsingtao Beer。他在中国担任过多处英国领事，后来担任英国剑桥大学第二任中文教授，治学勤，著作多，有“其书满架”之誉。他对东学西渐有很大贡献。他著有《中国历史及其他概述》。他编的《华英辞典》，提到很多中国文人，附有各个汉字的广东、客家、福州、温州、宁波等九个方言区的方音拼法。他著《古今姓氏族谱——中国人名大辞典》，介绍了从先秦到19世纪的中国历史人物，其中有不少是文学家。另著《中国文明》、《中国文学史》，鲁迅的《中国小说史略》提到过这部外国人写的中国文学史。他翻译的作品也很多，有《英译汉诗》，1898年他从《聊斋志异》的四百五十五个故事中选译了一百六十四个故事，并根据其中的《梦》（即《莲花公主》）改写了一部芭蕾舞剧《蜜蜂》，1916年该剧上演后在欧洲引起轰动。他还有两次重译的《佛国记》（1877年、1923年），1905年写《中国绘画艺术概要》，1911年编《古今图书集成索引》。厦门大学第一任校长兼国学院院长林文庆在1929年完成《离骚》的英译时，他和印度著名诗人泰戈尔（Rabindranath?Tagore）作了序。他还著有《儒家及其竞争者》（1915年），并对《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等思想经典作了部分翻译。他和他的儿子对《庄子》都很有兴趣，各有自己的《庄子》节译本。1957年，英国出版了他用三十八年时间编成的《大英博物馆藏敦煌汉文写本目录》。他的知名度很高，孙中山1897年春复函给他（时任剑桥大学教授），并应其所请写了一篇自传，谈到自己初次出国的感受，“始见轮舟之奇，沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想”，“至于教则崇拜耶锦，于人则仰中华之汤武暨美国华盛顿矣”。孙中山的这些感受与文化交流有关。

在翟理斯和卫礼贤几十年之后，21世纪的第四年，青岛大学《东方论坛》又开设了“东学西渐”的专栏，这不知是巧合，还是策划者事先有意安排的。我希望这个栏目能够吸引更多的学者参加，都来关注文化交流。我希望把这个栏目办好，办成一个有特色的栏目。

2004年

拿来和送去

在世界上所有的文明大国中，古代典籍传留下来在质和量的方面都独占鳌头的，只有中国一国。这个说法完全符合事实，毫无夸大之处。典籍是最重要的文化载体。古代典籍是我们中华民族对世界人民，对世界文化一个伟大的贡献。

在过去漫长的封建社会中，有的统治者也曾用大力整理过，比如清代的乾隆皇帝就曾亲自过问，遴选了几位大学士，集天下最有成就的大学者，用上几年的时间，编选了一部有名的《四库全书》，没有刻版印行，只命人缮写了七部，分贮全国一些地方。乾隆的用心或者动机并不是善良的，他想消灭一些书或者消灭一些书的有忌讳的部分。但是效果应该说还是好的，《四库全书》保全了一些书，免遭毁灭的厄运。

在解放前，上海商务印书馆影印了一大批古籍，编为《四部丛刊》，上海中华书局排印了一套《四部备要》。两套丛书都是皇皇巨著，异曲同工，起到了传播与保存古籍的双重作用，受到了海内外广大读者的欢迎，动机与效果完全统一。

最近若干年以来，在改革开放的影响下，在弘扬中华民族优秀文化正确方针的指导下，又有一些有识之士，用不同的方式整理、编纂优秀古籍。在群峰并峙的形势中，《传世藏书》以其独特的编选方式，投入巨大的资金，邀集众多的学者，横排，简体字，所有入选的古籍都加上标号，穷数年之力，采用最好的纸张，使用最高的印刷技术，实行严格的审校制度，反复核校，最后出之以最美的装帧。这样细致审慎的操作规程，称之为前无古人，恐怕亦非过分夸大。好在全书一百二十三巨册已经出齐，明眼人自能衡量其价值，徒托空言，不足为凭。

关于此书的意义与价值，我想提出几点个人的看法。最近几年，我在很多文章和发言中提出了一个观点：文化交流是推动人类社会前进的主要动力之一。如果没有国家与国家间、人民与人民间的文化交流，今天人类社会是个什么样子，简直无法想象。我认为，在人类历史上，最大的文化交流是东西两大文化体系之间的交流。以中国文化为核心的东方文化，其基础或出发点是综合的思维模式，表现在哲学思想上是“天人合一”。最有代表性的说法是宋代大哲学家张载的“民吾同胞，物吾与也”。西方文化自希腊罗马起一直发展到今天的欧美文化，其基础或出发点是分析的思维模式，表现在行动上是“征服自然”。在中国汉唐时期，主宰世界的是东方文化。西方自文艺复兴，特别是产业革命以后，征服自然，成绩彪炳。到了今天，在衣食住行各个方面，都有巨大的创造与成就，全世界莫不蒙受其利。

然而征服自然，从一开始就孕育着危险性。到了今天，弊端日益明显，大气污染，环境污染，生态平衡破坏，臭氧层出洞，如此等等，不一而足。原来大自然，虽既非人格，亦非神格，却是能惩罚善报复的，以上列举的诸弊端就是报复与惩罚的结果。如果人类再不悬崖勒马，后难真不堪设想。救之之方只有一个，就是以东方“天人合一”的思想和行动济西方“征服自然”之穷。我称之为“东西文化互补论”。

《传世藏书》所收典籍蕴涵着中国文化的精华。不仅是中国学者，连西方一些有识之士也感到了西方文化所产生的弊端，必救之以东方文化。当年鲁迅先生提倡“拿来主义”，是想输入西方的科技文化，使中国富强起来。到了今天，人类所面临的处境既然如此险恶，而西方大部分人——我看，中国也一样——却还懵懵懂懂，高枕不醒。我们只有一个办法，就是采用“送去主义”，送去的方法和工具颇多，把《传世藏书》弘扬四海，就是有效的办法之一。

在新的世纪，我虔诚希望，人类能聪明起来，认真考虑拿来与送去的问题，认真考虑我的“东西文化互补论”。

1997年3月26日

“拿来主义”和“送去主义”

羡林按：这是我为《中国文化》写的一篇“学人寄语”，原文只有四百多字。我想到，这个题目颇有点意义，而《中国文化》读者远远少于“夜光杯”，因此我就扩大了一些篇幅刊登在这里。

中华文化，历史悠久，博大精深，影响广被，人所共知。其所以能有这样的成就，并不是从天上掉下来的，而主要是由于中华民族的智慧高，创造力强。还由于中华民族敢于而且善于吸收外国文化中的精华，从而丰富了自己的文化。中国古人所谓“有容乃大”，正可以用在这里。鲁迅先生所说的“拿来主义”，也指的是这种现象。

我个人认为，我们人民不但奉行“拿来主义”，而且也奉行“送去主义”。我们在“报之以琼瑶”方面一向是毫不吝啬的。我们古代先民的四大或者更多的大发明，我们都慷慨大方地送了出去。仅就造纸和印刷术这两项发明来说，它们对传播文化，推动人类社会的前进所起的作用，是无论怎样评价也不会过高的。因此，在伊斯兰运动初期，在阿拉伯和波斯一带就流传着一个说法：希腊人只有一只眼睛，而中国人有两只。前者只有理论，而后者却有技术。这并非中国人自己“夜郎自大”，而是外国人所做出的公正客观的评价。

但是，世界上甚至宇宙间的万事万物无时不在变动，绝无永驻不变之理。自从西方的工业革命以后，西方人在“征服自然”的方针的指导下，创造了灿烂辉煌的文明，使全世界人民皆蒙其利。但是，“物极必反”。到20世纪末，这些灿烂辉煌的文明所产生的弊端或者灾害，已日益明显。这些弊端如不铲除，必将影响全人类生存的前途。连西方的有识之士，如英国的汤因比，都已经看到。但可惜可悲的是，西方的一些“天之骄子”还在懵懵懂懂，垫高了枕头大睡其觉，宛如“盲人骑瞎马，夜半临深池”，危在旦夕矣。中华继续实行“送去主义”，此正其时。在这里，我对《中国文化》寄予诚挚的厚望。

1997年12月23日

我们要奉行“送去主义”

20世纪二三十年代，鲁迅先生提出了“拿来主义”的主张。我们中国人，在整个20世纪，甚至在20世纪以前，确实从西方国家拿来了不少西方文化的精华，这大大地推动了我们教育、文化、科研，甚至政治、经济等方面的发展，提高了我们的文化水平，丰富了我们的物质生活和精神生活。这是一个历史事实，谁也无法否认。当然，伴随着西方文化的精华，我们也拿来了不少的糟粕。这是不可避免的，有时候精华与糟粕是紧密相连的。

十几年前，也就是在上一个世纪的最后一段时间内，我曾提出了一个主张：“送去主义”。拿来与送去是相对而言的。我的意思是把中国文化的精华送到西方国家去，尽上我们的国际主义义务。我的根据何在呢？

我们中华民族是伟大的民族，在过去几千年的历史上，我们有过许多重要的发明创造，四大发明是尽人皆知的，无待赘言。至于无数的看来似乎是细微的发明，也出自中国人之手，其意义是绝不细微的。我只介绍一部书，大家一看便知，这部书是：阿里·玛扎海里的《丝绸之路》。至于李约瑟的那一部名著，几乎尽人皆知，用不着我再来介绍了。如果没有中国的四大发明，人类社会的进步，人类文化的发展，将会推迟几百年，这是世界上有点理智的人们的共识，绝不是我一个人的“老王卖瓜”也。

然而，日往月来，星移斗转，近几百年以来，西方兴起了产业革命，科学技术的发展突飞猛进，在不太长的时间内，影响遍及全世界。当年歌德提出了一个“世界文学”的想法，我们现在眼前却确有一个“世界文化”。最早的殖民主义国家，靠坚船利炮，完成了资本主义原始积累的任务。后来的帝国主义国家，靠暂时的科技优势，在地球村中，为非作歹，旁若无人，今天制裁这个国家，明天惩罚那个国家，得意扬扬，其劣根性至今没有丝毫改变。在这样的情况下，在西方，除了极少数有识之士外，一般人大抵都以“天之骄子”自命，认为宇宙间从来就是如此，今后也将万岁千秋如此，真正是“其愚不可及也”。他们颇有点类似中国旧日的皇帝，认为自己什么都有，无所求于任何其他民族。据说，西方某个大国中，有知识的人连鲁迅这个名字都没有听说过。其极端者甚至认为中国人至今还在吃鸦片，梳辫子，裹小脚。真正让人啼笑皆非，这样的“文明人”可笑亦复可怜！

现在屈指算来，西方以及世界其他国家已经从中华民族优秀文化中拿走了不少优秀的精华，他们学习了，应用了，收到了效果，获得了利益。但是，仍然有许多精华，他们没有拿走，比如中国传统的伦理道德，其中有糟粕，也有精华，其精华部分对世界人民处理天人关系、人与人的关系，以及个人心中感情思想中的矛盾时会有很大的助益。眼前全世界都大声疾呼的环保问题实际上是西方人“征服自然”的恶果，中国的“天人合一”的思想，如能切实行之，必能济西方之穷。我们眼前，由于人所共知的原因，科技在某些方面确实落后于西方。但是，我们也不能说是一点创造发明都没有，一点先进的东西都没有，比如改革开放，由计划经济转入市场经济而获得成功，对世界上其他国家就很有借鉴的价值。

这些东西如珠子在前，可人家，特别是西方人，却偏不来拿。

怎么办呢？你不来拿，我们就送去。

我们首先要送去的就是汉语。“射人先射马，擒贼先擒王。”汉语是“王”。中华民族的优秀文化大部分保留在汉语言文字中。中华民族古代和现代的智慧，也大部分保留在汉语言文字中。中国人要想弘扬中华民族的优秀文化，外国人要想学习中华民族的优秀文化，都必须首先抓汉语。为了增强中外文化交流，为了加强中外人民的理解和友谊，我们首先必须抓汉语。因此，我们要奉行送去主义，首先送出去的也必须是汉语。

此外，汉语本身还具备一些其他语言所不具备的优点。20世纪50年代中期，我参加了中共八大翻译处的工作。在几个月的工作过程中，我逐渐发现了一个从来没有人提到过的现象，这就是：汉语是世界上最短的语言。使用汉语，能达到花费最少最少的劳动，传递最多最多的信息的目的。我们必须感谢我们的祖先，他们给我们留下了汉语言文字这一瑰宝。过去的几千年，我们在这里暂且不谈。仅就目前十几亿使用汉语言文字的人来说，他们在交流思想，传递信息方面所省出来的时间简直应该以天文数字来计算。汉语之为功可谓大矣。

从前听到有人说过，人造的世界语，不管叫什么名称，寿命都不会太长。如果人类在未来真有一个世界语的话，那么这个世界语一定会是汉语的语法和英文的词汇。洋泾浜英语就证明了这一点。这种说法虽然近乎畅想曲，近乎说笑话，但其中难道一点道理都没有吗？

说来说去，一句话：我们要奉行“送去主义”，这既有政治意义，也有学术意义。

2000年1月11日

跋

季羡林先生是我尊敬的国学大师，但他的贡献和意义又远在其学问之上。我尝问先生：“你所治之学，如吐火罗文，如大印度佛教，于今天何用？”他肃然答道：“学问不问有用无用，只问精不精。”严谨的治学态度发人深省。此其一令人尊敬。先生学问虽专、虽深，然文风晓畅朴实，散文尤美。就是有关佛学、中外文化交流，甚至如《糖史》这些很专的学术论著也深入浅出，条分缕析。虽学富五车，却水深愈静，绝无一丝卖弄。此其二令人尊敬。先生以教授身份居校园凡六十年，然放眼天下，心忧国事。常忆季荷池畔红砖小楼，拜访时，品评人事，说到动人处，竟眼含热泪。我曾问之，最佩服者何人。答曰：“梁漱溟。”又问再有何人。答曰：“彭德怀。”问其因，只为他们有骨气。联系“文革”中，先生身陷牛棚，宁折不屈，士身不可辱，公心忧天下。此其三令人尊敬。

先生学问之衣钵，自有专业人士接而传之。然治学之志、文章之风、人格之美则应为学术界、全社会，尤其是青少年所学、所重。而这一切又都体现在先生的文章著作中。遂建议于先生全部著作中，选易普及之篇，面对一般读者，编一季文普及读本。适有磨铁图书领导多方促成，于是有此选本问世，庶可体现初衷。

梁衡

[1]请参阅姚卫群：《吠檀多派哲学的梵我关系理论》，《南亚研究》，1992年第三期，第37—44页。

[2]《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第380页。

[3]《中国思想通史》第一卷，人民出版社1973年版。

[4]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第25页。

[5]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第25页。

[6]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第29页。

[7]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第34页。

[8]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第35页。

[9]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第37页。

[10]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第74—84页。

[11]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第165—169页。

[12]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第171—177页。

[13]杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年，第191—198页。

[14]《现代国民基本知识丛书》第一辑。

[15]载刘梦溪主编的《中国文化》，1991年8月第四期，第93—96页。

[16]见《自然辩证法通讯》，1990年第四期。

[17]北京大学东方学系于荣胜同志，谨向他表示谢意。

[18]仓泽行洋：《东洋と西洋》，日本大阪东方出版社1992年版，第52—54页。

[19]以上的叙述根据朱红星、李洪淳、朱七星：《朝鲜哲学思想史》，延边人民出版社1989年版。

[20]《传统文化与现代化》，1993年第二期，第3—11页。

[21]《传统文化与现代化》，1993年第二期，第10—11页。

[22]见《辨同异合东西》。

[23]《外国文学评论》，1993年第一期，第45—51页。

[24]北京大学东方学系于荣胜同志，谨向他表示谢意。

[25]《外国文学评论》，1993年第一期，页46a。

[26]《外国文学评论》，1993年第一期，页47b—48a。

[27]《外国文学评论》，1993年第一期，页48b。

[28]《外国文学评论》，1993年第一期，页49a。

[29]云南人民出版社1991年版，著者李国文。

[30]李国文：《东巴文化与纳西哲学》，云南人民出版社1991年版，第115—116页。

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象牙塔日记：精装珍藏版

作　　者：季羡林

责任编辑　马方方

责任校对　张志疆　陈　春

ISBN：9787213069833

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目录

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做真实的自己（代序）

卷上 清华园日记

引言

自序

第一册

第二册

第三册

卷下 北大日记

1946年9月21日—1947年7月15日

1947年9月2日—1947年10月5日

做真实的自己（代序）

在人的一生中，思想感情的变化总是难免的。连寿命比较短的人都无不如此，何况像我这样寿登耄耋的老人！

我们舞笔弄墨的所谓“文人”，这种变化必然表现在文章中。到了老年，如果想出文集的话，怎样来处理这样一些思想感情前后有矛盾，甚至天翻地覆的矛盾的文章呢？这里就有两种办法。在过去，有一些文人，悔其少作，竭力掩盖自己幼年挂屁股帘的形象，尽量删削年轻时的文章，使自己成为一个一生一贯正确、思想感情总是前后一致的人。

我个人不赞成这种做法，认为这有点作伪的嫌疑。我主张，一个人一生是什么样子，年轻时怎样，中年怎样，老年又怎样，都应该如实地表达出来。在某一阶段上，自己的思想感情有了偏颇，甚至错误，绝不应加以掩饰，而应该堂堂正正地承认。这样的文章绝不应任意删削或者干脆抽掉，而应该完整地加以保留，以存真相。

在我的散文和杂文中，我的思想感情前后矛盾的现象，是颇能找出一些来的。比如对中国社会某一个阶段的歌颂，对某一个人的崇拜与歌颂，在写作的当时，我是真诚的；后来感到一点失望，我也是真诚的。这些文章，我都毫不加以删改，统统保留下来。不管现在看起来是多么幼稚，甚至多么荒谬，我都不加掩饰，目的仍然是存真。

像我这样性格的一个人，我是颇有点自知之明的。我离一个社会活动家，是有相当大的距离的。我本来希望像我的老师陈寅恪先生那样，淡泊以明志，宁静以致远，不求闻达，毕生从事学术研究，又绝不是不关心国家大事，绝不是不爱国，那不是中国知识分子的传统。然而阴差阳错，我成了现在这样一个人。应景文章不能不写，写序也推托不掉，“春花秋月何时了，开会知多少”，会也不得不开。事与愿违，尘根难断，自己已垂垂老矣，改弦更张，只有俟诸来生了。

卷上　清华园日记

引言

我从来没有认真地想写什么《自传》。可是也曾想到过：如果写的话，就把一生分为八段，《留德十年》是其中一段，《牛棚杂忆》是其中另一段，这都已写成出版了。如果再写的话，就是清华求学的四年，因为我自己的成长是与清华分不开的。但也只是想了想，并没有真正动笔，一直到了今天。

到了今天，想把已经出过二十四卷的《季羡林文集》继续编纂下去，准备先编四五本。我已经把《学海泛槎》（学术回忆录）交给了江西教育出版社的责任编辑吴明华先生。但此书只有十几万字，如编为一卷，显得太单薄。我于是想到了清华求学的四年。我原来是想动手写的，再写上十几万字，二者凑齐了，可得三十余万字，成为一卷，像个样子了。

我找出了“文革”抄家时被抄走的后来又还回来的日记，把前四本拿了出来，仔细看了看，面生可疑，好像不是出于自己之手。大概七十多年前日记写出来后从未再看过。我虽然携它走遍了半个地球，却是携而不读。今天读起来，才知道，我记日记自1928年起，当时我十七岁，正值日寇占领了济南，我失学家居。到了次年，我考上了山东省立济南高中，日记就中止了。1930年，我高中毕业，到北平来，考入清华大学。入学后前两年，也没有记日记。为什么写日记？我说不出。为什么又停写？我说不出。为什么又提笔开始写？我也说不出。好在这些都是无关紧要的与国家大事无关的事情，就让它成为一笔糊涂账吧。

可是现在却成了问题。我要写回忆清华读书四年的经历，日记却缺了前两年的，成了一只无头的蜻蜓。虽然这两年的事情我还能回忆起来，而且自信还能相当准确，我还没有患上老年痴呆症；可是时间的细节却无从回忆了。这是颇令人感到遗憾的事。

我仔细读了读这两年的日记，觉得比我最近若干年写的日记要好得多。后者仿佛记流水账似的，刻板可厌，间有写自己的感情和感觉的地方，但不是太多。前者却写得丰满，比较生动，心中毫无顾忌，真正是畅所欲言。我有点喜欢上了这一些将近七十年前自己还是一个二十二三岁的毛头小伙子时写的东西。我当时已在全国第一流的文学杂志和报纸上发表了一些散文和书评之类的文章，颇获得几个文坛上名人的青睐。但是，那些东西是写给别人看的，难免在有意无意间有点忸怩作态，有点做作。日记却是写给自己看的，并没有像李越缦写日记时的那些想法。我写日记，有感即发，文不加点，速度极快，从文字上来看，有时难免有披头散发之感，却有一种真情流贯其中，与那种峨冠博带式的文章迥异其趣。我爱上了这些粗糙但却自然无雕饰的东西。

这一爱不打紧，它动摇了我原来的想法。我原来是想用现在的笔，把清华四年求学的经历，连同感情和牢骚，有头有尾地，前后一贯地，精雕细琢地，像《留德十年》和《牛棚杂忆》那样，写成一本十几万字的小册子，算是我的《自传》的又一段。现在我改变了主意，我不想再写了。我想就把我的日记原文奉献给读者，让读者看一看我写文章的另一面。这样会更能加深读者对我的了解，对读者，甚至对我自己都是有好处的。我把我这个想法告诉了李玉洁和吴明华，他们也都表示同意。这更增强了我的信心。

但是，这里又来了问题。在过去，奉献日记有两种做法，一种是把日记全文抄出，像别的书稿那样，交出版社排印出版。把原文中的错字、别字都加以改正，漏掉的则加以补充。换句话说，就是稍稍涂点脂抹点粉，穿着整齐，然后出台亮相。另一种做法是把原文照相影印，错别字无法改，漏掉的字无法填，这就等于赤条条地走上舞台，对作者是有些不利的。我经过反复考虑，决定采用后者，目的是向读者献上一份真诚。至于错别字，我写了一辈子文章，到了今天已经寿登耄耋，一不小心，还会出错。七十年前，写上几个错别字，有什么可怪呢？古人说：“君子之过也，如日月之蚀，人皆见之。”我想做一下“君子”。

可我又想到另外一个问题。当年还没有现在这样的简化字，写的都是繁体，今天的青年读起来恐怕有些困难。但是，我一向认为，今天的青年，如果想提高自己的文化修养，特别是如果想做一点学问的话，则必须能认识繁体字。某人说的“识繁写简”一句话是极有道理的。因为，无论把简化字推广到什么程度，绝不能把中国浩如烟海的古籍都简体化了，那是无法想象的事。读点繁体字的书是事出必要、理有固然的。我的日记在这方面对青年们或许有点帮助的。

以上就是我影印日记的根由。

自序

在本书“引言”中，我已经交代清楚，我之所以想出版此书，完全是为了给《季羡林文集》做补充。有没有出单行本的想法呢？朦朦胧胧中似乎闪过这样一个念头，但也只是一闪而过，没有认真去抓。

前几天，清华大学徐林旗先生驾临寒舍，商谈出版拙作的问题。我无意中谈到我的《清华园日记》，不料徐先生竟极感兴趣，愿意帮助出版。我同李玉洁女士商议了一下，觉得这是个极其美妙的办法，立即表示同意。我是清华出身，我的研究工作发轫之地是清华，送我到德国留学的也是清华。回国后半个多世纪以来，自己虽然不在清华工作，但是始终同清华保持着密切的联系。我的《清华园日记》能由清华人帮助出版，还能有比这更恰当的吗？

我这一册日记写于1932—1934年，前后共有两年。当时我在清华读大学三年级和四年级，是一个二十岁刚出头的毛头小伙子。到了今天，我已经活过了九十。有道是“人生七十古来稀”。九十岂易言哉！我的同级活着的大概也不会太多了。即使还能活着，记日记的恐怕也凤毛麟角。俗话说：“物以稀为贵。”那么，我这一册日记，不管多么庸陋，也自有其可贵之处了。

我的日记是写给自己看的，能够出版是当时做梦也没有想到的。我看到什么就写什么，想到什么就记什么，一片天真，毫无谎言。今天研究清华大学的历史，有充足的档案资料，并无困难。但是，七十年前活的清华是什么样子，恐怕是非身历其境者难以说明白的。我自己是身历其境的人，说的又都是实话，这对了解当年的清华是会有极大的帮助的。谨以此书献给我的母校清华大学。

2001年11月23日

第一册

我生平一共记过两次日记：这以前是日记的开始，这以后是日记的复活。

我尝想，日记是最具体的生命的痕迹的记录。以后看起来，不但可以在里面找到以前的我的真面目，而且也可以发现我之所以成了现在的我的原因——就因为这点简单的理由，我把以前偶尔冲动而记的日记保存起来，同时后悔为什么不继续下来；我又把日记复活了，希望一直到我非停止记不行的时候。

是的，这些日记实在不成东西，这我比谁都知道得清楚。但是这些日记所占的分量却在我生活史上是再重要没有的了。这以前我不曾记过什么日记，这以后也不曾，却单在这时候来冲动地记了一下，不能不说是一个奇迹了。在这期间，五三惨案刚过，我精神是受刺戟[激]萎靡到极致了。又失学一年（生平未曾失过学），在家里蜷伏着。同时，使我最不能忘的（永远不能忘的）是我的H.竟然（经过种种甜蜜的阶段）使我得到der schmerz的真味。我现在想起来仍然心里突突地跳——虽然不成的东西，也终于成了东西了。

一九三二，九，十三，晚九时自记

清华园

以上的这些日记，我始终认为是我生命史中顶有意义的一页。到了无聊到极点的时候，我便取出来看看，使回忆的丝缕牵住了过去的时光，对我，至少对我，是再痛快没有的事了。

一九三三，五，二八

在清华园

时日兵迫城，校内逃避几空。大考延期，百无聊赖。

室外天色阴沉，雷声殷殷。

Resurrection of My Diary

Beginning from August，1932

in Tsing Hua Yuan,Peiping

二十一年　八月二十二日　日记刚复活了，第一天就忘记了去记，真该打！总说一句，现在的生活，可以说是很恬静，而且也很机械（不如说单调）——早晨读点法文、德文。读外国文本来是件苦事情，但在这个时候却不苦。一方面读着，一方面听窗外风在树里面走路的声音，小鸟的叫声……声音无论如何嘈杂，但总是含有诗意的。过午，感到疲倦了，就睡一觉，在曳长的蝉声里蒙眬地爬起来，开始翻译近代的小品文。晚上再读点德国诗，我真想不到再有比这好的生活了。

二十三日

真混蛋，今天又忘记了。

同昨天差不多，仍是做那些事情。

把用不着的棉衣寄到家里去。

晚上长之来访，说刚从城里回来，并且买了许多画片。他接到大千的来信，信上说柏寒有失学的可能。我们同样是经济压迫下的呻吟者，能不悚然吗？长之说，最好多做点东西卖钱，把经济权抓到自己手里。家庭之所以供给我们上学，也〈不〉过像做买卖似的。我们经济能独立，才可以脱离家庭的压迫。我想也是这样。

接到梅城姐的信，说彭家爷爷于八月十五日（我起身来平的第二日）死去了。人生如梦，可叹！

二十四日　星期三　寄璧恒公司十元，订购《歌德全集》。

今天究竟又忘了，这种浑浑的脑筋又有什么办法呢？许久没运动了，今天同岷源去体育馆跑了十五圈。从前一跑二十一圈也不怎样吃力，现在只跑十五圈就感到很大的困难，兴念及此，能不悚然！以后还得运动呵！

晚饭后同岷源到校外绕了个圈子。回屋后译完Robert Lynd的Silence，译这篇短文已经费了我三四天的工夫了。

今天忽然想到买William Blake的诗集，共约一镑十先令，是刊在Rare Books上。

晚九点钟后到长之屋闲谈。我总觉得长之prejudice极大，从对杨丙辰先生的态度看来就很明显了。杨先生是十足的好人，但说他有思想我则不敢相信。

二十五日　以前我老觉得学生生活的高贵，尤其是入了清华，简直有腚上长尾巴的神气，绝不想到毕业后找职业的困难。今年暑假回家，仿佛触到一点现实似的。一方面又受了大千老兄（美国留学生）找职业碰壁的刺戟[激]——忽然醒过来了，这一醒不打紧，却出了一身冷汗。我对学生生活起了反感，因为学生（生活）在学校里求不到学问，出了校门碰壁。我看了这些摇头摆尾的先生，我真觉得可怜呵！

我对学问也起了怀疑，也或者我这种观念是错误的。

现在常浮现到我眼前的幻景是——我在社会上能抢到一只饭碗（不择手段）。我的书斋总得弄得像个样——Easy chairs，玻璃书橱子，成行的洋书，白天办公，晚上看书或翻译。我的书斋或者就在东屋，一面是叔父的。婚姻问题，我以前觉得不可以马虎，现在又觉得可以马虎下去了。

我时常想到故乡里的母亲。

（补）早晨的生活同昨天差不多。午饭后访杨丙辰先生，杨先生早已进城了（刚才长之去访他来）。回来后，又忽然想到发奋读德文，并翻译点东西给杨先生去改。第一个想到的是J.Wassermann，但是他的短篇小说太长。于是又读Hölderlin的Ein Wort tiber die lliade，里面有句话：Jeder hat seine eigene Vortrefflichkeit und dabeiseinen eigenen Mangel。午饭前，刚同长之谈杨丙辰、徐志摩，长之说：“杨先生攻击徐志摩是真性的表现，他捧孙毓棠是假的，因为人在高傲的时候，才是真性的表现，并且人都有他的好处和怀[坏]处……”他刚走了，我就读到这一句。我简直有点儿ecstatic了！

杨丙辰攻击志摩，我总觉得有点偏。

杨丙辰——忠诚，热心，说话夸大，肯帮人，没有大小长短等的观念。

阅报见姚锦新（我们系同班女士，钢琴家）出洋，忽然发生了点异样的感觉。

晚访王炳文，请他说替找的宿舍能否一定。

忽然想到翻译Die Entstehung von Also Sprach Zarathustra，是Nietzsche的妹妹Elizabeth Förster Nietzsche作的，据说最能了解他的。岷借去十元。

二十六日　昨天同岷源约今日同往图书馆，找沈先生托往英国购William Blake：Songs of Lnnocence&of Experience（一镑十先令）。今晨往访岷，竟不遇，心中忐忑不安，盖余若决意办某事不达目的，心中总是不安的。刚才岷来找我，我们去找了沈先生，大约二月后书就可以到了。到时，经济或发生困难也未可知，反正不要紧，不必管它。（上午九时）

午饭时遇长之于食堂，他说他借我的《新月》“志摩纪念号”看完了，他做一篇文，分析里面所载的十几篇纪念志摩的文章，大意是骂他们。不过，我对他这举〈动〉，颇不以为然。杨丙辰先生骂徐纯是杨个人的偏见——也可以说是谬见，他并不了解徐。我承认，最少徐在中国新诗的过程上的功绩是不可泯的。长之也承认，他近来对杨先生戴的有色眼镜太厉害了。杨不是坏人，但不能因为这一点，就一切都好。长之不该为他张目，难道为的在《鞭策》上登一篇稿子就这样做吗？

刚吃完饭，长之又来找我谈，谈的仍是徐志摩。他说自徐死后，这些纪念文字都没谈徐在文坛的价值。我想这也难怪，因为纪念徐志摩的这些人都是他的朋友，蓦地一个亲爱的朋友死了，他们在感情上是怎样大的创伤呵！他们的感悼还写不完呢，谈他的价值，是以后的事了。比如，我们一个朋友死了，我们做文章纪念他，这文章登出去，别人一样拿来当艺术品（自然够不上）读，我们这死朋友不必在文坛上或什么坛上有多大价值。长之说，这样还不如印荣哀录或挽联录。这话仍是他的偏见。

后来，他又说，要组织一个德国文学研究会，请杨丙辰做指导。

晚饭后，姜春华君来访，他才从山东回来。谈许久，他说要以后常谈谈。

过午睡了一过午，晚间还是困，真不〈得〉了。

写致遇牧、剑芬信。

理想不管怎样简单，只要肯干，就能成功，“干”能胜过一切困难，一切偏见——这是我读《新月》“志摩纪念号”和任鸿隽译的《爱迪生》起的感想，长之释之曰：干者，生命力强之谓也。

二十七日　今天是孔子的诞日，偶然从长之的谈话里我才知道的。

近几日来，大概因为吃东西太多太杂，总觉得胸口里仿佛有东西梗着似的。今天尤其厉害，弄得一天不舒〈服〉，以后吃东西非要小心不可。这几天来天总是阴沉沉的，今天过午又忽淋淋地下起雨来。我觉得非常寂寞，因为岷源进了城了。我跑阅报室跑了好几趟。内田发表狂谬的演说，汪精卫、张学良演的戏……都引不起我的兴趣。我对所谓报屁股或社会新闻（尤其是《上海报》，最近我才开始看《上海报》）倒很感兴趣。

早晨仍是读法、德文。过午用了一过午的工夫把Don Marquis的《一个守财奴的自传》的序译完。我译东西，无论多短，很少一气译完的，这还是第一次。

晚间，躺在床上看《新月》，听窗外淅淅沥沥的雨声，风在树里走路声。

最近我老感到过得太慢，我希望日子过得快一点，好早叫我看到William Blake的诗。

二十八日　昨天受了一天寂寞的压迫，今天忽然想到进城。一起来，天色仍阴沉沉的，昨天晚上也似乎没断地下着雨。

先到了静轩兄（坐bus）处。吃过了饭（西来顺），就同静轩同访印其。因为我昨天看到今天梅兰芳在开明演《黛玉葬花》，想揩他的油，叫他请我的客。他允了。因为必事先购票，所以我俩两点就开拔往前门外买好了票，时间尚早，乃同往琉璃厂徘徊，以消磨时间。然而时间却越发显得长。

吃晚饭在五点。我不高兴女招待，所以便找没女招待的铺子，然而结果却仍是有。只一个，十五六岁，在生命的重担下做出种种不愿做的举动，真可怜呵！

晚饭完时间仍早，乃同往天桥。到天桥来我还是第一次。各种玩意儿全有，热闹非常，每人都在人生的重压下，戴了面具，做出种种的怪形。真配称一个大的下等社会的exhibition。

戏是晚七点开演，演者有萧长华、尚和玉、王凤卿、程继仙等。因没有买到头排，在后排有时就仿佛看电影似的。但是这是我第一次在北京看旧剧，而北京旧剧又为全国之冠，所以觉得特别好。最末一出是梅的黛玉，配角有姜妙香等。在开台之前，先休息几分钟，黄锦幕落下，开幕时全台焕然一新，平常拉胡琴等皆在台上，台下人皆看得到，我以为不很好，应改良。在梅剧里果然改良了。我心里有一种说不出的感觉，仿佛有什么压着似的，在期待梅的出现。我双目注视着右边的门（出门），全球闻名伶界大王就会在那里出现，我真觉得有点奇迹似的。终于，出现了，我的眼一晃，又狠命一睁，到现在我脑里还清清楚楚画着当时的他的像。果然名不虚传，唱音高而清，做功稳而柔，切合身份，亦天才也。我对旧剧是门外汉，我觉着今晚唱得最好的是梅和姜妙香（名小生），我仿佛重[中]了魔似的，我还要再看他的戏呢。

剧后，坐洋车返西城。车经八大胡同，对我又一奇迹也。宿于静轩处。

今天总之是很充实的，很富于变化和刺戟[激]的：天桥第一次去，梅第一次看，八大胡同第一次走，对我无一不是奇迹。是今总之是很充实的。（二十九日晚补记）

二十九日　昨晚一时才睡，今天老早就给同寓念英文的吵起来。

因为北平大今天出榜，静轩只是沉不住气。八点钟我同刘君到中南海北平大校长办公处去看了〈一〉次，还没出，而等候的已大有人在。因为觉得等着太无聊，便到中南海公园去绕了一周，这还是第一次呢。里面果然好，荷花早已过时了，但残留的一朵一朵，红似血，却更有韵致。东边是故宫，耀眼的黄瓦在绿树堆顶上露出来，北边白塔高高地静默地伫立着。

绕了出来，仍没出，只好回去。顺路到美大书屋买了两张画片——Tolstoi大的一张，Beethoven,Rodin小的各一张，里面有石膏的statue，非常好。十二点，我个人又去中南海，榜张出来了，却没有静轩的名。静轩最后的希望完了，他要怎样难过呢？我简直想不出怎样对他说。果然他听了以后，又拍床，又要回家……我只好劝他冷静，拖他到东安市场吃了一顿饭，解解忧。

出市场到印其处等车，四点半回校。

晚访姜春华闲谈。在长之处看到柏寒的信，说大概要休学一年，噫！

晚早睡。（三十日晨补记）

三十日　起得很晚，只读了法文。因为听岷源说，吴雨僧先生有找我们帮他办《大公报·文学副刊》的意思，我冲动地很想试一试。据岷源说，从前浦江清、毕树棠、张荫麟等帮他办，每周一个meeting，讨论下周应登的东西，每人指定看几种外国文学杂〈志〉，把书评和消息译了出来，因为他这个副刊主要的就是要这种材料。想帮他办，第一是没有稿子，因为这刊物偏重theory和叙述方面，不大喜欢创造。我想了半天，才想到从前译过一篇Runo Francke的《从Marlowe到Goethe浮士德传说之演变》，今天正是Goethe百年祭，所以便想拿它当敲门砖，请吴先生看一看。于是立刻找出来，立刻跑到图书馆，从破烂的架子里（正在粉刷西文部）钻过去，把German Classics第二本找出来，同译稿仔细对了一早晨。吃了饭就抄，一抄抄了一过午，六点半才抄完。给长之看了看，他说我的译文里面没虚字，我实在地怕虚字，尤其是口旁的，尤其是“哟”。

长之说他已经找好了房子了（张文华替他找的），我心里总觉得不痛快，我同他约好，已将一年，而现在撇开我。访王炳文不遇，为房子问题。

晚上仍抄，抄Don Marquis的《一个守财奴的自传》的序，预备投“华北副叶”。

今天早晨，替柏寒打听能不能用津贴，然而我的津贴来了（二十五元），领出来，快哉。

第一次吃广东的什锦月饼，还不坏。

自来对德文就有兴趣，然而干了两年，仍是一塌糊涂，可恨至极，是后每天以两小时作为德文之用。

三十一日　早晨起来仍继续抄Don Marquis，到图书馆查了《大英百科全书》Marquis的传，译了附在文后。Marquis是诗人、剧作家，而所写的东西总有幽默的色彩。即如这一篇，骂犹太人贪财，但是许多人何尝不这样。而且在这里面还能看出来，人们（是）对特有的一件事的沾执（长之说）。

读法文。饭后读德文。

晚上到长之屋里看了看。大千替找的350号房子听说开着门，我去看了看。原来（听娄说）江世煦还在杭州。同工友说好了，又跑了一趟拿一床毯子铺在床上，以防人占。房子问题算放了心了。

我对长之总不满意，某人要对他好，他总捧他，我还是说他prejudice太大。

岷源借五元。寄行健信。

九月一日　寄友忱信，寄《华北日报》副叶稿。

（以下二日补记）早晨仍读德、法文。

午饭后，当我正在屋里坐着默思的时候，忽然宿舍办公室来找我。到了那里一看，才〈知〉是我在大楼定的房间又叫人（熊大缜、崔兴亚）占了，我同他交涉了半天，他才又同意允许把东西移出去，还是我住。我回来后，赶快把东〈西〉用洋车搬了一部分去。

略为整理，晚上就睡在那里。

一换地方，心里只是不安全，几乎半夜没睡着，又听到北边的枪声。

晚饭后，访吴宓未遇。

现在同学占房子简直像军阀占地盘一般地热烈。

九月三[二]日　昨晚通宵失眠，起得又特别早，当我推开朝北的窗子的时候，一片蒙〈蒙〉的朝雾，似无却有，似淡却浓，散布开去，一直到极远的地方。而近处的蓊郁绿树却显得〈更〉蓊郁了。在这层雾的上边，露着一片连山的山头，顶是蒙着白雪（塞外）——绿树衬着白雪，你想是什么景色呢？起来后，我仍到二院来，因为我的东西只搬了一部分，想念的书都还在二院。心悬两地，只是坐立不安。在大楼和二院之间来往了三四次，每次去都带一点东西，把Tolstoi像也带去挂上了。

过午接到璧恒公司的信，说钱已收接，已向德国代订Goethe，六星期可到，我非常欢喜。

写致梅城姐信，托Herr王索要目录信。昨晚读了一本《幻灭》，今日又借了达夫《薇葳集》和《莫斯科印象记》来读。

晚访吴宓（同Herr王），室内先有客在。在外等候多时，坐荷花池畔，听鱼跃声，绿叶亭亭，依稀可辨，星光共灯光，飘然似有诗意。

冒险叩门，约以明晚来访。

归眠于大楼。（三日补记）

三日

发梅姐信，要目录信：

Tsing Hua Yuan,Peiping

Sept.2,1932

Maggs Bros

34&35 Conduit Street

London W.

一起就跑到二院。其实也无所事事，不过总有点舍不了似的。洗脸回来，看到岷源留的字，约我去散步，访之同出。到注册部看了看用的书，只近代小说一样就占了四本，小说又有五本，真要命呵。归后又携一部分书返新大楼，顺路在北京图书公司买了本Madame Bovary。

过午我忽然觉得这样两下里跑毫不能念书，于是决心都迁了过来，并且换了张桌子。晚饭后访吴宓，已进城，共访彼三次矣。

晚整理东西，大汗。

听长之说，《大公报·现代思潮》归张崧年接办，改称《世界思潮》，精彩已极，对张的发刊辞，大加捧。彼自今日起定《大公报》。

晚读《莫斯科印象记》。觉得苏俄真是天堂，但吾在中国洋八股先生手里，天堂是早不敢希望的，恐怕比地狱还……罢。（补记四日）

四日　早晨读法文。仍然觉得不安定。

过午，大千来校，同长之往彼屋闲谈，在座者并有熊迪之大少爷等。回屋以后，刘玉衡君来访，言已把东西搬了来。李秀洁、张延举同来。于是跑出大门把他们接进来，先住在二院104号，谈了半天。

晚上一同吃饭。

本来约定同访吴雨生先生，因大千约我替他搬东西，故又急急赶回新楼。在长之屋遇见他，他不搬了，谈了半天。

又到我屋里谈了半天。

九点，约岷源访吴先生，在。从系里的功课谈《文学副刊》，我允许看London Times：Literary Supplement，并把稿子交给他。吴先生说话非常frank，实在令人钦佩。据说，他也非常whimsical&nervous。他屋挂着黄节写的“藤影荷声之馆”，实在确切。阅报见张宗昌在济南被郑金声侄及一陈某刺死，有说不出的感觉。

长之总是有prejudice——王肇裕为例。（补记）

五日　早晨，什么也没读。

帮着大千搬家，累了个不亦乐乎。大千现移至310号与长之斜对门，我们都在三层楼上。午饭与大千同吃。

过午本约与岷源同进城，嗣觉天气太热，延〈迟〉不欲，乃止。同李秀洁等沐浴。

晚饭后，领他们逛了逛。

回屋后长之来访。他拿了他的近作《一只小鸡儿》给我看，到[倒]确能表现出他的意思来。我以前初次看他的诗的时候，我觉得真好，例如《思峻岑》《懈弛》《我思想这个》《深秋的雨》，都是我所极喜欢的。说也怪，当时我觉得，即便与所谓成名的诗人的诗放在一块儿，也不但不会有愧色，而且还要强些。

他现在的诗，我觉得涩化了，同时也深刻化了。《第四十一》（拉甫列涅夫作，曹靖华译）读完了。很好，表现法是新的，里面有种别的书里没有的生命力。

岷借五元。（六日补记）

六日　晨起坐洋车进城，主要就是想买双鞋。先至静轩处，他已搬了家，搬至白庙胡同21号，并得见沛三、连璧、菊岩等。出至琉璃厂，想把Contemporary Novel全买了，却一本也没有，只买了本H.Belloc的First&Last。

至市场吃饭、买鞋，至新月买（替长之）《现代伦理学》，至马神庙景山书社预约郑振铎《中国文学史》。

乘洋车归，遇梁兴义、严懋垣于校门口。回屋后，吕宝东自城内来，亦移来新楼，闲扯至晚饭。

饭后同李秀洁等至大千室闲谈。

读《西游补》（董若雨作，施蛰存校点）。

七日　今天是新同学入校办理手续的第一天，挺胸歪帽不顺眼者颇不乏人。体育馆内大行其Toss，共有十三项之多。

早晨导李秀洁等赴注册部，由八点至十一点始得完毕，可见拥挤之甚。又至医院。午饭归来，一觉黄粱，二时半始醒，盖早晨往来于体育馆注册部者不下三次矣。

午饭前，在大千室与长之谈话，彼以反对Toss未成，颇有意气用事之状！

李等对Toss颇形踌躇，最后乃决心pass毕。缴费注册赴宿舍办公室，一人一抽签，真正其[岂]有此理，争之不可，吵之不可，乃抽。李秀洁住三72（与人对移至55），刘玉衡住三62，张彦超住二67，张延举住63。

晚一梦至十点半。

《西游补》读完，我觉得这是非常非常好的一部书，完全以幻想为骨干，利用旧的材料，写来如行云流水，捉摸不定，写幻想至此，叹观止矣。其中卖弄才情，乃文人结习，不足深怪。

八日　早晨读了点法文。

在长之屋遇梁兴义、严懋垣、郭骞云三人，说刚访我未遇。领他们检查身体，一同午餐。

饭后大睡。

Herr施自天津来，伴之赴洗衣房。

晚饭后，领李秀洁等赴大同成衣铺。

在我认识的西洋文学系同班中，我没有一个看得上的。Herr王脾气太神经质，注意的范围极小。Herr施简直是劣根性，这种劣根性今天又大发作。

晚姜春华、大千、长之同来我一屋讨论请求增加津贴名额。

张露薇又同长之来，大骂赵景深。

九日　早晨除了读了点法文以外，可以说什么也没干。我老早就想到阅报室里去，因为我老希望早些看到我的文章登出来。每天带着一颗渴望的心，到阅报室去看自己的文章登出来没有，在一方面说，虽然也是乐趣，但是也真是一种负担呵。

午饭后Herr武来室内送书，他躺在床上看《西游补》，我不好意思去睡，于是伏在桌上哈息连天，真难过啊。好歹他走了，于是一梦黄粱。

晚饭后访李等。在合作社遇梁、严、郭，说刚找我没找到。跟着他们巡视一周，回室又无所事事了。

这几天因学校正是混乱时期，我的心也终日萍似的漂流着。

十日　昨夜，在朦胧的梦里，听唰唰的声音，风呢？雨呢？不管它，又睡去了。

今天起来，果然下了雨了，而且还很大。雨水顺着墙流到窗子上，一滴滴往下滴，溅得满桌子是水。最近多时不下雨，心里也有点望雨，不意移居后的第一次雨，就闹水灾。

水灾没完，接着是饥荒。早晨心里仿佛塞满了云似的，飘飘的，不能读书，看着窗外云气苍茫一片浓翠色的乡园，如有诗意。午饭时候，仍不停。叫工友买面包，又没有，饿了个不亦乐乎！

过午到Herr王处闲扯。

回来坐在窗前，看烟笼着的远树，白云一片片在山腰里飞。雨过了，山色本来是苍翠有点近于黑的，衬上白云，云越显得白，山也越显得黑了。

晚上找Herr施闲扯，遇小左，大扯一气。Herr施劣性大发，没出息。

十一日　（星期）今天晨间天空又下起雨来。

我冒雨到图书馆去看报，我的稿子还没登出，妈的。

又到邮政局去寄袜子（上元街），星期不寄。发致梅姐信。

翻江君书，翻到两本凫公的《人海微澜》，有吴宓序，作得还不坏。今天全部时间都消磨在读这本小说上了。

过午，施、王、武三君来室闲扯，竹杠满天飞，终于谁也没敲着。一同访Winter，碰橡皮钉一枚。

今天早晨功课表出来了，我一共四十二学分。

今天买了本Faust英译本，一元五。

十二日　长之成见之深，无与伦比，每发怪论以自得。今日硬说选英文以陈福田组为最好，张文华及[极]力诋其非，彼无言，言语仍坚持，真没道理。

又言北大选修之自由，予颇不以为然。选修自由有过于清华者乎？北大的确有北大的好处，但也不能盲目地瞎捧。理想是理想，外表上看得尤不可靠，一与现实，就另是一回事了。长之也未必深切了解北大。（晚八时）

早晨就跑到二院，先缴费（$16.2），后注册，再选课。我选的是三年德文、两年法文、文艺复兴、中世纪、莎士比亚、现代文学、近代戏曲、西洋小说、四十学分。我还想旁听Ecke的Greek和杨丙辰的Faust。今年一定要大忙一气的。

干了一早晨，头也昏了。吃饭多吃了几个馒头。饭后，梁、严二君来找，严君要转北大，没意见！替梁筹划好了课程。

回来刚要睡觉，江世煦同大千来，江君刚回来。过了一会儿，又要睡觉，Herr崔来，蘑菇了半天。

Herr陈今天来校，我看见他这副神气，我就讨厌。Herr吕也够讨厌的。

今天一过午，心里不安定，不敢〈一〉直待在屋里，恐怕碍（耽搁）江君的事，不能〈不〉出去走走，又没处去。

今晨把袜子寄把[给]秋妹。过午接到叔父的来信，叫送李宅奠仪五元。

十三日　昨晚在床上读茅盾的《宿莽》。

今早起来，只温习了几个法文不规则动字的变化，就到二院去找了梁兴义、严懋垣，又遇到孔庆铃，帮助他们选好了课到主任处缴了，直累得口干舌燥。购Sons&Lovers和Swann's Way。

饭后同施、王二君出校闲逛，买水果数斤来我屋共啖。

浴时逢田德望邀来室一谈。

晚饭后访王、施两次，皆未遇。北京图书公司言五时可有新书到，来往该处数次，皆无人。又往工字厅访杨丙辰先生，尚未来，累了个不〈得〉了。

十四日　今天早上行开学典礼，老早跑到二院，却不到时候。我又折回来取了注册证领借书证。图书馆实行绝对封锁主义，或者对我们也不很便利。

十时举行典礼，首由梅校长致辞，继有Winter、朱自清、郭彬和、萧公权、金岳霖、顾毓琇、燕树棠、〈□□□〉等之演说，使我们知道了许多不知道的事情。Winter说的完全希望（？）敷衍的话，谈到欧洲的经济恐〈慌〉，谈到罗马，谈到Moscow。朱自清也说到经济恐慌，欧洲人简直不知有中国，总以为你是日本人，说了是中国人以后，脸上立刻露出不可形容的神气，真难过。又说到欧洲艺术，说现在欧洲艺术倾向形式方面，比如图画，不管所表示的意思是什么，只看颜色配合得调和与否。郭彬和想给清华灵魂。萧公权面子话，很简单。金岳霖最好。他说他在巴黎看了一剧，描写一病人（象征各国国民），有许多医生围着他看，有的说是心病，有的说是肺病，有的主张“左倾”，有的主张右倾，纷纭莫衷一是。这表示各种学说都是看到现在世界危机而想起的一种救济办法，但也终没办法。他又说在动物园里有各种各样的动物，而猴子偏最小气，最不安静。人偏与猴子有关系，语意含蓄。结论是人类不亡，是无天理。他一看就是个怪物。经济系新请的□某最混（自燕大来的），主张团结以谋出路，简直就是主张结党营私。燕树棠自认是老大哥，连呼小弟弟不止。

饭后便忙着上课，一上法文弄了个乱七八糟，结果是没有教授。再上体育，只有人五枚。三上德文而艾克不至。于是乃走访杨丙辰先生，送我一本《鞭策周刊》，有他从德文译出的Romeo&Juliet。坐了一会儿，长之、露薇继至，杨先生约我们到合作社南号喝咖啡，弄了一桌子月饼。吃完，他又提议到燕京去玩，于是载谈载行到了燕大。一进门第一印象就是秃，但是到了女生宿舍部分却幽雅极了，庭院幽夐，绿叶蔓墙，真是洞天福地。由燕大至蔚秀园，林木深邃，颇有野趣。杨先生赞叹不止，说现在人都提倡接近自然，中国古人早知接近自然了。游至七时，才在黄昏的微光里走回来，东边已经升上月亮，血黄红，如大气球，明天就是中秋节了。

晚上在大千〈处〉遇许振英、老钱。回屋后，鼻涕大流。我一年总有三百六十次感冒，今天却特别厉害，乃蒙头大睡。（以上两节十五日补记）

十五日　今天是旧历的八月十五。早晨跑到一院去旁听Greek，只有一个女生在教室里，我没好意思进去，Ecke也终于没来。上Drama，王文显只说了两句话，说他太忙就走了。过午，杨丙辰的Faust昨天就说不上，我回到屋里一睡，醒了后Pollard的Medieval已上过了。回来读了点法文，吃了晚饭就到武那里一直谈到九点半。

Herr王真没出息，眼光如豆，具女人风。

昨天同杨先生上燕大，走了成府，在一个小庙前面看见一条狗，撒完了尿以后，正〈□〉着腚抓土。我想它的意思（或者是遗传下来的习惯）是想把尿埋了，然而它所抓的土量极少，而方向也不对——这也是形式主义了。

今天一天弄得难过，一方面因功课关系，一方面因心情不好。三年德文只有两人选，明年只有我一个人，倘若不能开班，毕不了业，岂不殆哉。

十六日　今天下了一天雨，弄得满地泥泞。到三院等着去上课，却终无教授。今年现代文学一科弄得简直乱七八糟。好歹Novel,Pollard上课了，Renaissance,Winter也上课了，讲的话很多。过午我去旁听了一班俄文，字母三十二，陈作福（俄人）教授只把字母念了两遍，就写出字来叫别人念，字写得又不大清楚，弄得我头昏眼花。

晚上买了本Shakespeare's Complete Works，四元半。

施、武、王三君来游，十点钟即寝。（前十七日记，后十八日记）

十七日　早起来，上了班法文，Holland泼剌[辣]如故，我还没决定是否选她的，她已经承认我是她的学生了，我只好决意选她的。

课后，到图书馆，今天是第一天借书的日子，挤得很厉害。遇王、施、武三君，我本想检阅杂志，忽然想到可以去趟西山，征求施、武同意后，乃拖王出。赁自行车三辆，王乘洋车往焉。初次颇舒适，过玉泉山后，泥泞载途，车行极其困难。但是，远望云笼山头，树影迷离，真仙境也。到后先休息后进餐，吃时，遇见一个洋人（德国人），他向我说德文，我给他说了两句，手忙足乱。后来知道他能说英文，乃同他说英文。

饭后先到碧云寺，到石塔上一望，平原无际，目尽处唯烟云缭绕而已。塔后长松遮天。在树中我最爱松树，因无论大小，它总不俗，在许多乱杂的树中，只要有一松，即能立刻看见。下塔至水泉院，清泉自石隙出，缓流而下，声潺潺。院内清幽可爱。来碧云寺已两次，皆未来此院，惜哉。

出碧云寺至香山，循山路上，道路苍松成列，泉声时断时闻。上次来香山，竟未闻水声，颇是失望，今次乃闻，或因近来雨多之故欤。至双清别墅，熊希龄住处也。院内布置幽雅，水池一泓，白鹅游其中。又一小水池，满蓄红鱼，林林总总来往不辍，但皆无所谓，与人世何殊，颇有所感。循水池而上，至水源，状如一井而浅，底铺各色石卵，泉由石口出，波光荡漾，衬以石子之五色，迷离恍惚，不知究为何色，颇是佳妙。但究有artificial气，为美中不足。至双清至香山饭店，门前有听法松。下山乘自行车至卧佛寺。这里我还是初次来，金碧辉煌，仿佛刚刷过似的。此寺以卧佛出名，但殿门加锁，出钱始开。佛较想象者为小，但有庄严气，院内有娑罗树一棵，灵种也，折一叶归以作纪念。

出卧佛寺乃归校。

饭后至Herr施屋闲扯，又来我屋闲扯。吕、长之继之，走后已十时半，铃摇后始眠。

十八日　今天是“九一八”的周年纪念日。回想这一年来所经的变化，真有不胜今昔之感。我这一年来感情的起伏也真不轻。但是到了现在，国际情形日趋险恶，人类睁着眼往末路上走，我对国家的观念也淡到零点。

早晨在礼堂举行纪念典礼，这种行[形]式主义的纪念，我也真不高兴去参加。一早晨只坐在图书馆里检阅杂志，作了一篇介绍德国近代小说（Kaiser等）的文坛消息（从Saturday Review of Literature）。过午也在图书馆。

今天一天阴沉沉的，晚上竟下起雨来。半夜叫雨声惊醒了。

十九日　阴，一天只是蒙蒙地似断似续地落着雨。早晨只上了一班法文，大部分时间都用在读俄文上。俄文的确真难，兼之没有课本，陈作福字又写得倍儿不清楚，弄得头晕脑浑，仍弄不清楚。过午上俄文，大瞪其眼。

过午大部分时间仍在读俄文。

到图书馆新阅览室看了看，西洋文学系的assignment倍儿虎。

我译的《Faust传说》，听说是今天给登出来，但是没有，真不痛快。抄文坛消息。

二十日　仍然是一天阴沉沉的。第一班法文，下了班就读俄文。接着又上班。过午第一堂是俄文，瞪的眼比昨天少。俄文有许多字母同英文一样，但是读法却大不相同。所以我虽然拼上命读，仍然是弄混了，结果一个字也记不住。几天来，头都读晕了，真难。

德文艾克来了，决定用Keller的Romeo und Julia auf dem Dorfe。

抄文坛消息，预备明天寄给吴宓。

又下起雨来了。

二十一日　早晨仍然下雨，透过窗子，仍然可以看见蒙蒙的灰云笼住远山近树，但为功课所迫，没那么些闲情逸致。

我以为老叶不上班，他却上了，我没去，不知放了些什么屁。

小说，吴可读说得倍儿快，心稍纵即听不清楚。

俄文没去，因为太费时间。今年课特别重，再加上俄文实在干不了，马马虎虎地干也没意思。

买了一本Chief Modern Poets，老叶的课本，九元七角，据说是学校order的，这价钱是打过七折的，印得非常好。

今天我忽然想到，我真是个书迷了。无论走到什么地方，总想倘若这里有一架书，该多好呢！比如游西山，我就常想到，这样幽美的地方，再有一架书相随，简直是再好没有了。

过午读Keller，生字太多，非加油不行。

日记是在摇曳的烛光里记的。

二十二日　今天一天没工夫，日记是二十三〈日〉补记的。

没有什么可记的事情，虽然是补记。早晨上班，过午仍然上班。因为到注册部去交退课单，看见布告，说请朱子桥〈即朱庆澜〉演讲，我便去听了听。说话声音洪亮，时常杂了许多新名词，但都用得不当。Broken expression，他自以为人家明白了，但人家却须去费力猜——总之，是粗人的演说，是军人的演说。

他讲完了，又是查勉仲演〈讲〉，是学界出身，但说话也断续，无头绪。晚上睡得很早。

二十三日　早晨只是上班，坐得腚都痛了。

过午，第二次Ecke开始进行功课。Keller文章写得不坏。

在下了课回屋的时候，我接到秋妹的一封信。报告了三个消息，一个是小宝死了，据说是中毒死的。这么乖巧的一个小孩儿竟死了，我还有什么话说呢。一个是王妈死了，我真难过，她这坎坷的一生，也尽够她受的了。早年丧夫（秀才），晚年丧子，一生在人家佣工，为何上帝造人竟这样不平等呢？竟这样不客气。自去年我听到她病了回家以后，我只是难过，但仍然希望她不至于死，或者可以再见一面，然而现在绝望了，我真欲哭无泪啊！回想我小的时候，她替我扇蚊子，我有什么好处对她呢？

——王妈死了，一个好人——

自去年因家中多故，又兼“六亲同运”，我仿佛眼前忽然开朗了，仿佛去了一层网似的，我对人生似乎更认识了。

三是报告德华有喜。我简直不知道是喜是悲。一方面我希望这不会是真的，一方面我又希望。I don't know myself whether I am happy or sorry。我的思想时常转到性欲上去，我这时的心情，我个人也不能描写了，我相信，也没有人能够描写的。

晚上杨丙辰先生请客，在座的有巴金（李芾甘），真想不到今天会同他见一面。自我读他的《灭亡》后，就对他很留心。后来听到王岷源谈到他，才知道他是四川人。无论怎样，他是很有希望的一个作家。

吃了个大饱，日记是在摇曳的烛光下记的。

二十四日　星期六早晨上了一班法文，到书库里去检阅了一次。四月以来，这还是第一次，排列的次序也变，手续复杂了，总觉得不方便，大概无论什么事情才开始都有的现象吧。

过午读Keller。

晚上开同乡会，新同乡与旧同乡数目相等，不算很少了。食品丰富。这种会本来没有什么意〈义〉，太形式化了。

明天本打算进城，散会后同遂千到车铺去租车，却已经没了，sorry。

今天听梁兴义〈说〉，颐和园淹死了一个燕大学生，他俩本在昆明湖游泳，但是给水草绊住了脚，于是着了慌，满嘴里大喊“help”。中国普通人哪懂英文，以为他们说着鬼子话玩，岂知就真的淹死了。燕大劣根性，叫你说英文。

二十五日　星期阴沉。本想进城，未赁到自行车，作罢。大部分时间都用在读德文上。德文只是生字太多，倘若都查出来，句子也就懂了。

晚上，到大千屋闲谈，大千令兄在，于是胡扯一气，直到十点又回来读法文，因为明天第一课就是法文，弄得日记也没能记，是星期一补记的。

二十六日　晚上蒙眬地醒来，外面是潇潇的雨声。对床大千正在拼命咬牙，声音吃吃然，初听还听不出是什么声音呢。

本来我星期一只一课，现在七改八改弄得第三年德文也成了今天上，杨丙辰先生Faust也今天上，忙起来了。

早起法文完了，就读德文。到书库去了一趟，看见架上的法文书，如La Fontaine,Flaubert……真是倍儿棒，不禁羡慕之至，弄得一天只是想买善本书。

午饭后仍读德文。

晚上杨先生Faust改至下星期上课。到田德望屋。去看Homeric Grammar，我想买一本。我对希腊文本就有很大的趣味，我老以为希腊文学是人的文学，非学希腊文不行。

二十七日　最近我愈加对长之感到讨厌。昨天他忽然对我说，他要联络同乡，以据得某种权利，而与“南方小子”斗争，真没出息。说实话，以前我一向以他为畏友，不意他的劣根性也极深，主观太深，思想不清楚，对不懂的事情妄加解释，又复任性使气（Toss为例），真是出乎意料呵！

除了上课以外，只是忙着看德文。生字太多了，看来非常费事。

过午看足、篮球挑选手。

晚上仍是读德文。头晕脑涨，开始看Swann's Way。

二十八日　晴今天上叶公超现代诗，人很多，我觉得他讲得还不坏。他在黑板上写了E.E.Cummings的一首诗，非常好，字极少，而给人一个很深的回忆。不过，interpretations可以多到无数，然而这也没关系。我总主张，诗是不可解释，即便叫诗人自己解释也解不出什么东西来，只是似有似无，这么一种幻觉写到纸上而已。据他说，Cummings是Harvard毕业生，有人称他为“最大诗人”，有人骂他。

过午仍读德文。现在德文上课时间一改，（星〈期〉一、星〈期〉三），觉得非常忙迫，不过一礼拜以后便可以松一点。

晚上译法文。

真出乎我意料，我的《守财奴自传序》竟给登出来了，我以为他不给登了哩。

二十九日　今天一天实在没有可记的事情。

早上班，晚上班。

Drama同Shakespeare实在有点儿受不住，坐在那儿简直等于抄写机器。

过午中世纪（Medieval）也够要命的。

Herr王的书来了，其中以Faust为最好，可惜是日本纸，未免太vulgar。R.Browning诗集有美国气。

晚上读Emma三十页，抄Rare Books，预备买两本，我也知道，Rare Books太贵，但是总想买，真奇怪。

三十日　现在上起班来，生活实在觉得太单调。

早晨一早晨班，屁股都坐痛了。

过午检查身体，累了个不亦乐乎，回屋来就大睡其觉，一直到Herr田同Herr陈进来才醒。

晚上也没有什么东西，懒病大发，瞪着眼看桌子，却只是不愿意看书。

十月一日今天只有一班法文，下课后，乘汽车进城，同行者有Herr Chen。先到东安市场看旧书，结果一本也没买，有一本Story of Philosophy，给他四元还不卖。出市场至荫祺处，乃同赴东城找鸿高等，途中午餐炮羊肉。至蚂螂胡同，鸿高东西已移至东颂年胡同六号，房主云尚未回平。乃往六号访贯一，至则贯一未在而梁叔训、森堂在，大谈一阵。据森堂云，鸿高定今日返平，已而鸿高果至，真可谓巧矣。

后又至北大二院景山书社取书（郑著文学史，共六本）。

由北大至白庙胡同访静轩，开门则见一Miss卧榻上，颇不恶，余大惊，连呼sorry不止。盖静轩已移至李阁老胡同，而余不知也，真是一件荒唐事。

乘汽车返校，晚间施、王、武三君来屋闲聊，施发现余之文学史内有错页，乃托彼往换。

二日　星期连日大风，颇觉不适。

早晨随长之到门外买烤白薯。又至民众学校图书馆，已移至楼上学生会办公室。

归读德文Keller。

午饭后仍读Keller，单字太多，非加油不行。

晚预备法文。

焚烛读鲁迅《三闲集》，此老倔强如故，不妥协如故，所谓“左倾”者，实皆他人造谣。

三日　风，阴沉。

国联调查团报告出来了——哼，一纸空文，承认东三省变像[相]独立，中国政府倚靠国联！当头一棒，痛快！

早晨上了一班法文。即读Shakespeare的Love's Labour's Lost，非常难懂。

过午读Keller一直到上班。因Barge头痛，我乃大吃其亏。一译译了两页，confused至极。德文非加油不行。最近我因为有种种的感触，先想到加油德文，又法文，又英文——都得加油了，有时又先想到加油法文，次德文，次英——仍然都得加油。总而言之，三者都加油，同时也还想学Greek。

晚上杨丙辰先生Faust第一次上课，挤了一堂，纵的方面，一、二、三、四年级研究院，横的方面，工程系、心理系，而特别与生物系有缘，该系往听者，以我所知而论共三人。杨先生大发议论，宇宙问题，人天问题，谈锋极健，说来亦生气勃勃——这是以前不知道的，亦能自圆其说，不过我总觉得，rather byintuition，他的思想不健康。

写信家去要四十元。

四日　晴忽然决意想买Robert Browning，共约二百元。今学期储最少二十元，下学期一百元，明年暑假后即可买到。

早晨一早晨班，我最怕Quincy和Urquert，他俩是真要命，今天一班Drama、一班Shakespeare就足够我受的了。

晚上预备德文，头痛脑晕。

五日　我最近不知道为什么喜欢Contemporary Poetry这个Course，但今天老叶讲得确不高明。

紧接着Novel又是要命的课。

下午旁听第三年英文，盖受人诱惑也。Winter教，教的是R.Browning的诗，还不坏。

德文又弄了个一塌糊涂。

今晚饭Herr施请客，共吃肘子一个，颇香，肚皮几乎撑破了。

今天功课多而重，头觉得有点痛，早睡。

六日　早晨上法文，预备错了，急了个不亦乐乎，幸亏只问了一句，也还翻得不坏。Holland,peevish而obstinate，不过还卖力气。

过午上了班Medieval，说下星期四要考。

又觉得没有事做了。长之来谈一过午，说星期六要回济一行。因其父有病（脑膜炎），非常凶，济南医生几乎请遍了，现在虽然危险期已过，但家中来信闪砾[烁]其辞，终不放心，须回家去看看。家中一生病，连带着发生的便是经济问题，与去年我的情形差不多。

晚上看Swann's Way。

今日读《中国新文学的源流》。我总觉得周作人的意见，不以奇特虎[唬]人，中庸而健康。

七日　大风。早晨一早晨班，屁股坐痛了。

午饭后，长之来屋，说他就要回济南。我送他上汽车，黄风大作，沙土扬起来往嘴里钻。

过午头上堂我旁听英文，Winter讲得的确不坏。在图书馆里检阅，想做篇文章寄给吴宓，终于没能找得到。

晚上开级会，到会人数极少，一进门就嚷着吃茶点。所谓讨论会务简直是胡诌八扯。终于茶点吃到了，于是一哄而散，不混蛋者何其少也。

八日　星期六即旧历重九因为明天是星期，后天又放假，所以心情格外觉得轻松。早晨在图书馆检阅杂志，看Masaryk和Lunachasky论Goethe。

饭后同王、武两君到校东永安观去玩，到了才知道王有几个同乡住在那里。殿宇倾圮，庭生蔓草，与王君同乡屋内相比，实相天渊，盖屋内整理异常清洁。据王君说住在那里念书。为什么来这样一个偏僻小村去住，真怪。

过午读叶公超先生指定杂志，不觉对Modern Poetry感到很大的趣味。我想把他指定的都读读，然后作一篇关于Modern Poetry的论文。

晚上仍然读。

九日　早晨本想多在床上躺一会儿，但因昨晚喝豆浆太多，半夜就想撒尿，现在实在不能再忍了，于是乃起来。

到图书馆看Tendency towards pure peotry，昨晚未看完，今完之，并做笔记。

过午看R.Graves的State of Poetry，不得要领。在American Mercury上发现Faust又有Prof.Priest的新译本，乃作一篇小文，拟投文副。

晚上看Emma，写致印其信。看Keller。在图书馆又发现也是American Mercury,U.Sinclair的新作American Outpost，作一文。

十日　今天是国庆日，然而像这样的国庆日也尽够人受的了，政府现通令禁止庆祝，各报也无颜再说什么吉庆话。

早晨作文坛消息两篇，一关于Faust英译本，一关于U.Sinclair近著American Outpost。读Keller。过午读Medieval，文副稿子还没登出来，真急煞人也。访吴宓，只谈几句话。

晚上读法文，拟作一文批评周作人《中国新文学源流》。

十一日　早晨上班，王文显仍然要命。

过午，旁听英文，Winter讲得不坏。

在图书馆看Medieval。

找吴宓关于请Winter演讲事。

晚上读Confessions。

今天长之回来了，晚饭一块吃的。谈到我要作一篇文评周作人《文学源流》时，我们讨论了多时，结果发见周作人承认文学是不进化的，我作文的大前提却是承认文学是进化的，但是大前提事前并没觉到，只感觉到好像应该是这样。经长之一说，我倒不敢觉到应该是这样了，这个问题我还得想一想。

最近我想到——实在是直觉地觉到——诗是不可了解的。我以为诗人所表现的是himself，而长之则承认诗是可以了解的，他说诗人所表现的是人类共同的感情。

十二日　倘若诗表现共同的感情，诗人是不是还有个性？

我对于近代诗忽然发生兴趣，今天老叶讲得似乎特别好。

过午看德文，觉得比以前容易了。

旁听英文，Winter讲得真好，吴老宓再读十年书也讲不到这样。今天讲的是Victor Ignatus。

晚上预备中世文学，因明天有考也。

十三日　阴冷。几天以来，枫叶已经红了。今天接到荫祺的信说星期六来找我到西山去玩。

早晨接到家里的信，并大洋四十元。说二姐已经搬到高都司巷去了。襄城哥十月十三日结婚，倘若是国历的话，岂不就是今天吗？我想恐怕是阴历的。

过午考中世纪，一塌糊涂。

听胡适之先生演讲。这还是第一次见胡先生。讲题是文化冲突的问题。说中国文明是唯物的，不能胜过物质环境，西洋是精神的，能胜过物质环境。普通所谓西洋物质东洋精神是错的。西洋文明侵入中国，有的部分接受了，有的不接受，是部分的冲突。我们虽享受西洋文明，但总觉得我们背后有所谓精神文明可以自傲，譬如最近班禅主持□轮金刚法会，就是这种意思的表现。Better is the enemy of good。我们觉着我们good enough，岂是[其实]并不。说话态度、声音都好。不过，也许为时间所限。帽子太大，匆匆收束，反不成东西，而无系统。我总觉得胡先生（大不敬！）浅薄，无论读他的文字还是听他说话。但是，他的眼光远大，常站在时代前面我是承认的。我们看西洋，领导一派新思潮的人，自己的思想常常不深刻，胡先生也或者是这样吧。

过午又接家中寄来棉袍。

昨天郭佩苍来请我做民众学校教员。固辞不获，只担任一点钟。不过为好奇心而已。

十四日　早晨上课。

过午仍旁听英文，Winter讲得的确好。

今天该到民众学校去上课，心颇忐忑，真没出息。因为这是生平第一次上讲台去教人，或者也是不能免的现象吧。

先到民众学校办事处，会见唐品三、佩苍，课本是《农民千字课》。

学生一共十个，三个不到。活泼天真，叫人觉得亲近。叫他们念，他们都争着念，喧哗跳跃，这正是他们富于生命力的表现。先前自己还觉得在讲台上应当formal,serious，然而一见他们，什么都没了。

晚上看法文。

十五日　早晨上法文，练习做得太坏，非加油不行。

Holland又叫我们作文，她用法文说了两遍。我没听懂，下班再问，她就不说了。真老混蛋。

梁作友（所谓义士者）终究是个纸老虎。我早就看透了。

午饭同王、武、施三君骑车在大礼堂前徘徊多时。读Keller，较前为易。

荫祺说今天来，然而七点汽车进校，却没有他。我回到屋里以后，梁兴义来，长之、荫祺亦来。

十六日　早晨去赁自行车，已经没有了，只好坐洋车到西山。

刚过了玉泉山，就隐约地看到山上红红的一片，从山顶延长下来，似朝霞，然而又不像。朝霞是炫眼了，这只是殷殷的一点红。

由香山一直上去，连双清别墅都没去。顺小径爬上去，忽然发现了一丛红叶，仿佛哥伦布发现美洲似的快乐。再往上看，一片血斑似的布满了半山。乃努力往上跑去，一直到红叶深处——近处的显得特别鲜艳，尤其当逼视的时候，简直分不出哪片红哪片不红。远处却只有霞光似的闪烁着，一片，一片，一丛，一丛。

我们在树下大吃一顿。一边是鬼见愁，高高地立着，下面蒙蒙的烟霭里，近的一点是玉泉山，远的一点是万寿山，再远，苍茫一片，就不知道是什么地方了。

下山后，又到碧云寺去玩了一趟。

早晨天本来很好，刚要上时，仿佛要下雨，一会儿太阳又出来了。然而当我们在往碧云寺的路上走的时候，风又吹起来了。

我们喝了一路风才回到学校。

荫祺五点半走。

十七日　早晨法文考了一下，一塌糊涂。

过午因Ecke没来，据说有病。往杨丙辰先生处，谈许久。

晚上旁听杨先生讲Faust。这次讲的是民间传说的Faust的历史的演进。关于这个题目，我曾译过一篇Francke的东西，然而同杨先生讲的一比，差远了。从前我对杨先生得了一个极不好的印象，以后只要他说的，我总以为带点夸大，不客气地说，就是不很通。然而今晚讲的材料极多而极好。

今天文副稿子登了一部分。

好，以后千万不要对人轻易地得印象。

十八日　星〈期〉二早晨法文发考卷，成绩不很好，非加油法文、德文不成。

读Euripidēs’Medea完。

过午在图书馆读French Reader。

晚上看Emma。

最近天气忽然冷起来了。昨晚尤其冷得厉害，不得已把棉袍穿上。同时又觉得过早，然而实在也撑不住了。

十九日　早晨上班。

过午体育，跑百米，standard是十四秒五分之二，而我跑了十五秒。我真够了，我很〈想〉改选国术。德文Ecke来了，只上了一点assignment就完了。

晚上，做法文。做法文，这还是第一次。不过实在说不上是做，实在是抄。

二十日　早晨上课。

过午到图书馆看Modern Poetry,A.Huxley的Vulgarity in Literature，主要意思是写Allan Poe，没有什么意思。

我已决意买Dante全集（Temple Classics十二元），Chaucer和Rubaiyat，我本想不买此书，因为已经决定买R.Browning了。但是一时冲动，没办法，非买不行。我自己做了个预算，这学年买书费不得超过五十元了。

晚上看Swann's Way，真够complex的。

二十一日　星期五昨天一天大风，今天天气冷极了。

早晨三班，近代小说、西洋小说、文艺复兴，简直等于受禁。

过午，体育，跳高standard是四尺，我只跳三尺七（大约三尺九能过去，因为太累了）。

今天民众学校送来三个借书证。又去上了一班。学生只来了五个，程度不齐。

晚访遂千闲谈。看法文。看《小说月报·最近二十年德国文学》。

二十二日　星期六天气冷，整天风。

昨晚躺在床上吃栗子，颇妙。

早晨在图书馆看Aristophanes的Frogs，只看了一半，我觉得这剧颇有点像中国剧。

过午读Keller，抄近代德国文人的名字。

借《出了象牙之塔》看。

问长之，他说，他因为生物实验做不好，对生物有点灰心。他说，人家看见的，他看不见，人家做得快，他做得慢。他又说，《世界日报》副刊艾君骂他，说他只学了点生物学的皮毛来唬人，自己未必真懂。他笑着说，他或者真成了这样。其实我就以为他是这样了。他对每件事都有意见，这当然很好，不过他的“扯力”也真大，他能在一种事情里发现别的原理，然而大多不通，他自己说得却天花乱坠。譬如他作《歌德童话》那篇文，凡是他那一个期间读的书全扯进去了——歌德与王阳明发生了关系，歌德与生物学某一部分发生了关系，都是他自己在头脑里制成的。他的主观太深，坚持自己的意见。

他又说某英人研究藻类，出书汗牛充栋，然而又有什么用处，普通人不看，科学家不见——他自己说这是对科学起了反叛。不过，我想，科学的目的是得一种彻底的了解。对生命的了解，对宇宙的了解。因为能力的关系，各人不能全部研究，范围愈小，愈易精到。等到把宇宙各部分全研究过了，这种了解就或者可以得到了。这位英人至少把宇宙的一部分研究了。比如堆山，他至少已经堆了一块石头了，哪能说没用处呢？

二十三日　星期大风。

昨晚在床上预备了许多书，预备今天晚起看的。然而因为昨晚喝水太多，又吃梨，刚一醒就想撒尿，虽然竭力忍耐着，在床上躺下去，终于不行。

读厨川白村的《出了象牙之塔》。我在他骂日本人的毛病里，发现了中国人的白村的思想，我总觉得很moderate的，与中国的周作人先生相似。

读Medea和Keller。

过午大睡一通，醒后颇难过。

晚饭后与长之长谈，我看他有转入哲学的倾向。

预备法文。

我的同屋陈兆祊君，这朋友我真不能交——没热情，没思想，死木头一块，没有生命力，丝毫也没有。

吕宝东更是混蛋一个，没人味。

二十四日　早晨读Swann's Way。

《华北日报》才登启事叫去取稿费。

过午因Ecke请假，只旁听一堂Winter。Ecke真是岂有此理，据说害痢疾，大概又是懒病发作了吧。

同施、王、武三君访Winter（过午四点），商议演讲问题，他的意思不愿意公开演讲，又因一时想不出题目，所以定以后再谈。在他那里喝了杯茶，吃了几块cakes，大聊一阵。Winter谈锋颇健，只一引头便大谈不休，从文学谈到人生政治……他又拿出他的Stendhal全集来，他说他喜欢A.Gide,Thomas Mann。我坐得靠近火（他屋里已经有了火），头痛，因为烤得太厉害，老想走，但是他却老说不完，从四点到六点才得脱身，他指给我们他画的一张铁拐李，真能！

晚上读Emma，法文，《出了象牙之塔》。

二十五日　过午在图书馆看London Times：Literary Supplement,Saturday Review of Literature，又有几个文坛消息可作。

今天主要工作就在读Swann's Way。晚上睡了一觉，只看了二十页。

读傅东华译《奥德赛》，我想骂他一顿。一方面，他的译文既像歌谣，又像鼓儿词，然而什么又都不像；一方面，这样大的工作，应该由会希腊文的来译。翻译已经是极勉强的事，转了再转，结果恐怕与原文相去太远。

二十六日　今天早晨老叶叫作paper。

过午上体育，跳远勉强及格；棒球掷远，差得多。读Swann's Way。

作文坛消息两则，一〈是〉T.S.Eliot赴美就哈佛诗学教授，一〈是〉G.K.Chesterton又出版新书：Sidelegtes or Newer London&New York&Other Essays。

晚上誊出，看法文。

《华北日报》稿费到，共二元八角。

老想写点文章，只是思想不具体、不集中。奈何！

二十七日　早晨仍是无聊地上班。

过午，听平教会教育部主任汤茂如先生演讲，题为视察广西感想，大捧李宗仁、白崇禧。他说广西当局现已觉悟，实行平民教育，广西政界非常朴素，薪俸很少，只够过简单生活。教育界颇受优待，全省交通利用汽车路，治安很好，非他省所可及。教育形式方面都有，唯内容不行。平民生活亦颇安定，女人劳动，而男人闲逸，与他省正相反。不过因没有优美的家庭生活，所以犯罪的加多，赌盛行，现省当局预定两年计划，训练民团二百万，并组织政治实验区，在这方面因需平教会，所以特别约汤先生视察，总之他的视察印象很好。

我再说我对汤的印象：第一印象，我觉得他是个官僚。第二个印象，我觉得他很能，见什么人说什么话。

晚间读Swann's Way,Herr王来闲谈，铃摇始走。长之生日。

二十八日　早晨连上两班吴可读的课，真正要命已极，吴可读怎么能从Oxford毕业呢，真笑天下之大话。

过午跑一千六百米，共四圈，因为缺少练习，跑到第二圈上就想下来，好歹携着两条重腿跑下来，头也晕，眼也花，也想吐，一切毛病全来。澡没洗好，就赶快回到屋里来，大睡。

又到民众学校上课。又难办，学生程度不齐，而设备又不够。

今天我用所得的稿费请客——肥鸭一只。

晚上东北同乡开募捐游艺会，我的票送柏寒，没去。同长之闲扯，我觉得他是从感情到理智进行着的，他不能写小说，然而他不服气。

同访杨丙辰，谈少顷即回屋。

预备法文。

第二册

（1932年10月29日—1933年10月31日）

二十一年　十月二十九日　星期六　不觉已经记完了一本，我现在愈加感觉到日记的需要，以后大概不会再间断了吧。

我今天一天都在想进城，九点钟没走。一点没有，三点又没有，终于没有。主要原因就是我并没什么事，所以便一直迟疑下来。

看Plautus的Captive。

过午看徐霞村的《古国的人们》，是小说，不太坏。不过所得的印象总是头大腚小。

从三点钟起，作Pearl Buck的新小说Sons的review——与其说是作，不如说是译。Buck对中国很熟悉，她的丈夫是金陵大学的农科主任，自小说The Good Earth出名，已成为一个很popular的作家了。

晚上仍继续作。

三十日　昨天一天想着进城，今天终于成行了。坐的是九点的汽车，下车后，即赴盐务访印其，已移至北大三院，又去访之，在。

谈了半天，又到市场看旧书。有De Musset的诗集，我很想买，但因为索价过昂，没能买成。结果，买了一本Heine的诗，一本Schiller的诗，装订都还讲究，唯因当时未能够把价议妥，吃饭后，心里只是惦念，终于回去买了，所以价钱不免贵一点（$4.0）。

从市场到消防球场看赛足球，汇文对三育，两边踢〈得〉都还好，不过风太大，一阵阵的沙土往嘴里送，实在受不了——当时我真恨北平的怪天气呢。

出球场到李阁老胡同访静轩，一直谈到吃晚饭，并与高耀西、薛德昌等会面。七点钟返校。本来同长之同时进城，他已经回来了。他是去找瞿冰森的。他说瞿与乃兄一模一样，极似一个，理发，态度木僵而谈话坦白有豪气。

三十一日　早晨只上了一班法文，其余的时间都用在抄关于Buck的消息稿，完了，寄了去。过午预备德文。

晚上上杨丙辰先生的班，讲的是Faust的结构。因为伤风太厉害，早睡。伤风几乎成了我的家常便饭，几乎每天有，不知是什么原因。

昨天日记忘记了几件事要写——第一，我买了几〈本〉旧书（其实昨天没忘，是我现在忘了，又重写一遍）；第二，我坐汽车进城的时候，我观察到几乎每个人头上都有顶毡帽，然而又都非常难看。在车窗外面，猛一闪我又看见了一个戴瓜皮帽的。因此想到，毡帽实在是西洋的东西，现在是被中国采用了。同时又有瓜皮帽存在着，实在是一种不调和。就这种不调和实在是人生一切悲剧的起因，再进一步说一句，不调和就是人生，人生就是不调和的。

十一月一日　一天伤风，好打喷嚏，真不痛快。早晨上三班，读Captive完。

过午看崇德对清华足球赛，清华球队今年实力大减。

预备Keller，晚上仍读Keller。

二日　机械般地，早晨仍然上班，老叶胡诌八扯，吴可读简只[直]要命，温德也莫名其妙拜堂。

过午上体育，打篮球笑话百出。球一到手，立刻眼前发黑，分不清东西南北乱投一气。

德文因艾克病还不好，没上。

晚饭时，施、王两君因开玩笑冲突，简只[直]孩子气。到校外去买栗子，又到合作社去大吃一通。

到遂千处去还柏寒书，他〈在〉新日本买了两本书，日金只合中币一元零一分，可谓便宜。我也不禁跃跃欲试，去到丸善去买几本书。借到周作人《看云集》，读Swann's Way。

三日　从前就热了暖气管，这几天来天气暖到可以在露天只穿背心短裤而不觉得冷，你想，能受住受不住？

仍是机械地上班。

过午看汇文对清华足篮球赛。足球汇文踢得比清华实在强得多，然而结果是二比二，汇文还几乎输了呢！篮球清华差得太远。

晚上忽然刮起风来，大得不得了，而屋里又觉得气闷，真不能看书。

读完《看云集》。周作人先生所〈描〉写的东西，在平常实在引不起我的趣味，然而经他一写，都仿佛有了诗意，栩栩如生起来。周作人先生素来主张中国文学有两大思潮，言志与载道，互相消长。白话文的兴趣是言志的（见《中国新文学源流》），然而目前洋八股又有载道的倾向，长之同Herr施〈反〉对这样说。《看云集》里面有一篇《金鱼》，在结尾周先生也表示了同样的意见。

四日　现在一天大都[部]分时间，都在无聊地上班。倘若不记，这一天也实在没有什么可记，记起来又觉得很单调，真没办法。无已，还是记吧——

今晨仍是机械似的上班。

过午体育打篮球。

吹了一天风，晚来天气有点冷了。

我向上海璧恒公司预订的《歌德全集》，计算着早该来了，然而一直到现在不见到。我每天上班回来，看见桌上没有信，真颇有点惘然之感呢。

今天又托图书馆买了两本书，一是Herbert Read的Phases of English Poetry，一是Robert Graves的。

五日　早晨只上了一班法文。今天第一次下雪。

预定今天作完现代诗的paper，早晨在图书馆看Present State of Poetry。

午饭后接到荫祺来信，借大洋十五元。我立刻写了封信，钱也同时汇了去。不过，《歌德全集》来了的时候，又有我的蜡烛坐呢。

大千来谈，古今上下谈了一下午。李秀洁等四位来谈，同往吃饭。他们不常来我这里，岂知这次来还别有用意呢。到了二院食堂，他们一叫叫了一桌子菜（十五样），是请我的客。叫我真难过。菜太多了，只好退回几样存着。大概因为入学时我替他们办了几件事，这算酬厚意吧。

饭后又到李秀洁屋闲谈。

回屋后又到长之屋闲谈。我开始觉得，我现在才为多思苦，都是受长之的影响。然而，每次冥想一个问题，总是因牵扯过多，得不到结论。于是我又想到no prejudice,no opinion。我对长之说，一个哲学家无所谓系统思想，除非他死前最后一句话是系统思想。因为思想根据知识，而知识是无限的，非到你不能再思索，再得知识，就是死了，你不能决定你的什么观。

六日　早晨躺在被窝里，只是不愿意起，拿了现代诗的notes，想写paper的材料。

起来就开始写，一写写了夺〈一〉早晨，弄得头晕眼花，才只写了两页。

过午仍继续写，好歹算是完篇了。

晚上早睡。

七日　早晨，法文下了课，到图书馆去整理昨天作的paper。结果费了一早晨的工夫才算整理得有点头绪。

过午预备德文，清华与三育赛足球，只看十几分钟，因为还有德文。两方踢得都乱七八糟。

图书馆新来杂志不少，《新月》亦来，有胡适《四十自述·我怎样到外国去》。原来他做学生的时候，家境也够他受的。先前我以为他家还很阔哩。

晚读Maupassant的L’Aventure de Walter Schnaffs，还不难懂。

今天又到书库里去。我每次去，看见那几部法文书，总羡慕得馋涎欲滴，总觉得个人那点书的渺小。我最近对书仿佛生了极大的爱情（其实以前也这样，不过轻点罢了）。同班中也有几个书迷，见面时，大部分总是谈到书。就如我本学期，买书费占总费用的三分之二强，不能不算多了。

八日　日子过得真快呵，一瞬间这个月又过了八天了。

早晨上了三班，过午上了两班。

其余的时间都用在抄老叶的paper上。早晨一点钟只抄了半页，过午伏案两小时，澡也没能洗，与英兵赛足球也只看了几分钟，所得的结果是多抄了二页，头痛不止。抄比作还难哩，因为有许多话，在作的时候，觉得还不坏，一至抄起才发现或者前边已经说过了，或者与前边矛盾。

晚上仍在抄，好歹抄完。

又读Keller一页，头昏昏矣。睡。

九日　今天晚上写信到日本买Hölderlin的Life。

又把抄的现代诗paper对了一遍，交上去。后天要考小说，所以今天小说无课。然而虽然说这点钟是留给我们预备，我却仍不能预备。因为前两天的空时间都给作现代诗paper占去了，没有时间预备德文，再不预备今天过午就非刷Ecke不行了。

过午体育踢足球，非常累而有趣。

晚上看法文及小说（Western Novel）。

十日　法文下后看杂志。Shakespeare我没去。

午饭后，我〈在〉Herr王屋完[玩]骨牌，不觉已经一点半钟，我觉得时间过得再快也不比“能赌博”。

过午看小说，晚上看小说——结果又是头昏眼花。我近来常感觉到肩上仿佛多了点东西——就是平常所说的担子吗？倘若可能的话，我还想大学毕业后再做进一步的研究。我总觉得大学毕业平常人以为该是做事的时候，我却不以为然。大学毕业是很不容易的，毕业不能继续研究，比中学毕业还难堪！我有个偏见，中学是培养职业人才的地方，大学是培养研究人才的地方。

十一日　今天考小说，题目多而容易。满满写了四张，颇觉满意。今年我们功课虽多，而预备极容易。

过午，英文没上。体育打篮球。

到民众学校去上课。一共十几个人，然而程度相差，可分为七八级，教着真难。

民众学校送来电影票一张。凡在民众学校服务的同学每星期都有享受看电影的便宜，也不错。今天演的是金焰、王人美合演的《野玫瑰》，前半部分还不坏，最后扯上国难，结果一齐加入义勇军。这是最近小说、电影一个tendency，总得扯上国难，然而大半都非常生硬。我并不反对宣传，然而我总觉得这种宣传仍是劳而无功。

明天放假，后天又是星期，心境颇优适。

十二日　昨夜大千来我屋里睡，不知为什么大谈其[起]来，横的各国，纵的各代，艺术体育，没有没谈到的，一直谈到约莫有早晨五点钟，听远处村里鸡鸣，看窗外朦胧淡灰色的天光——生平尚是第一次。

六点钟时始渐渐睡去，然而到八时就给人吵起来，再也睡不着，头也有点痛，爬起来，昏昏沉沉的一早晨，把Hölderlin的Die Eichbaume找出，想再译一遍，只译了两句，又住了。

午饭后同施、王、武到校外去逛，因为天气实在太好了。信步至海淀，渴甚，至一卖豆浆之铺，乃污秽不能入口，咄咄怪事（燕大对门）。

归后，实不能支，乃眠。

晚饭后仍睡。

今天报载Nobel文学奖金已经给了John Galsworthy，不知确否，但Galsworthy究竟是过去的人物了。

十三日　早晨到图书馆读Terence：Phormio，未完。

过午看德文Keller，然而又昏昏想睡。自从星期五晚一夜未睡后，这两天来只是昏昏的，真是太乏了。

晚上预备法文，读Keller，又昏昏睡去。醒时，灯已熄，在黑暗中摸索，收拾被子，再正式睡。

今天读鲁迅《二心集》（其实从昨天就读起了）。在这集里，鲁迅是“左”了。不过，《三闲集》的序是最近作的，对左边的颇有不满，仍是冷嘲热讽，这集的文章在《三闲》序前，却称其[起]同志来了。真叫人莫名其妙。

十四日　大风通夜。半夜蒙眬中摇窗震屋，杂声齐作。上法文后，读Phormio及Maupassant的Walter Schnaffs，过午预备Keller。

晚上听杨丙辰先生讲Faust。今天讲的是《奉献》（Zueignung郭译“献诗”），讲得非常好，完全从Goethe的life方面来了解这诗。

昨天长之同我谈到要想出一个刊物，名《创作与批评》，自己出钱，以他、我、张文华为基本。他说中国文学现在缺乏主潮，要在这方面提醒别人。我非常赞成。

最近我才觉得我的兴趣是倾向象征的唯美的方面的。我在德国作家中喜欢Hölderlin，法国喜欢Verlaine,Baudelaire，英国Blake,Keats以至其他唯美派诗人。不过这些诗人的作品我读得并不是很多，我所谓喜欢者大半都是by intuition。然而即便如此，他们的天才总是能觉得到的。我主张诗要有形式（与其说是形式，不如说有metre，有rhyme）。以前有一个时期，我曾主张内容重于形式，现在以为是不对的。散文（尤其是抒情的）不要内容吗？中国新诗人只有徐志摩试用metre。不过这在中国是非常难的。不过无论难不难，中国诗总应当向这方面走。这是我所以对徐志摩有相当崇拜的原因，无论别人怎样骂他。我觉得诗之所以动人，一大部分是在它的音乐成分。本来拿文字来express感情是再笨不过的了。感情是虚无缥缈的，音乐也是虚无缥缈的。感情有natural harmony，音乐也有。所以——最少我以为——音乐表示感情是比文字好的。倘若不用文字，则无所谓诗了，没有办法的办法就是在诗里多加入音乐成分。

十五日　今天接到静轩的信，说没有图章不能领贷费，我赶快给他写了一封信，请他替我刻一图章寄去。

亏了《歌德全集》还没来，不然又得坐蜡，大概借钱总是免不了的了。

早晨上Drama&Shakespeare，做了一早晨Typewriter，真要命。

过午读Keller。

晚上读Keller。看Swinburne的诗。

读希腊文。我近来有一个野心，想把希腊文弄好。我总觉得希腊文学是世界上最人性的文学。

十六日　早晨现代诗讲Swinburne，还不坏。

过午未上英文，预备德文，因为今天同美兵赛篮球，美兵是北平最棒的队，很想一看。下了体育恐怕没有工夫预备，所以牺牲英文。

看的人非常多。美兵似乎并不怎样好，也或者不是第一队吧。

只看了三个quarter，就急忙赶着去上德文。晚上预备法文，读希腊文。

十七日　最近报上载着狮子星座放射流星，每三十三年一次，上次为一八九九年，今年适为三十三年。每年都在十一月中旬，尤以十六、十七两日为最好，古人所说“星陨如雨”者是。我为好奇心所鼓动，半夜里爬起来，其他同学起来也大有人在。同长之到气象台下去等着看，天气简直冷得要命，我急忙中没穿袜子，尤其觉得冷。刚走到气象台下空场上，忽然天上一闪——是一个流星，然而这一闪别梦还依稀，只我一人注意到了，于是就倚在台下等着。还有其他同学数十人。朦胧的月色，使一切东〈西〉都仿佛浸在牛乳里似的。蓦地两边又一闪——是一颗流星。然而谁都不以为这就是所等着、渴望地等着的奇迹，都以为还有更大的奇迹出现，最少也得像玩盒子灯般地下一阵星雨。然而结果是失望——仍是隔半天天空里一闪，一颗流星飞过去，赶着去幻灭。

我实在支持不了，跑回来加了衣裳又出去。朦胧里游移着一个个的黑影，也到[倒]颇有意思。抬头看着天，满天星都在眨眼，一花眼，看着它们要飞似的，然而它们却仍站着不动，眨着眼。

终于因为太冷，没等奇迹出现就回来了。白天才听说，所谓奇迹者就是那半天一跑的流星——奇迹终于被我见了。

早晨上了一早晨班，很觉得疲乏。过午小睡两点钟。

晚上Winter讲演，题目是André Gide，讲得很好，可惜人甚少（不到二十人），未免煞风景，不过他这种题目也实在不是一般人可以了解的。他一讲讲了两个钟头，我手不停地做笔记，头痛极了。回屋后，因为明天头一堂有法文，还没预备好，焚烛加油。这篇日记也是在烛影摇曳中记的。

十八日　星期六第一堂的法文移在今天，所以我早晨有四堂课要上，但是我只上三堂，因为我实在有点累了——被刷的是Winter。

过午英文又刷。

到民众学校去上课，今天考他们，大半都不会写字。晚饭后访李秀洁谈半点钟。又访长之，他仍然同我谈到出刊物问题。我向他谈了谈我对新诗的意见，就是——诗之所以感人，我以为，大半都在音乐成分。中国新诗在这方面完全忽略了。外国诗有rhyme，这在中国诗可以办得到。但也有metre，而且这metre随着感情而变化，非常重要。譬如Browning的As I ride一首，不懂英文的，又要听别人一念，也会感到是骑在马上的一颠一簸的情绪。不过中国文是单音字的，要来讲metre是非常难的。对这一问题我想了好几天，忽然想到论理学上有一章，名字是忘了，譬如“我吃饭”一句话，重读“我”就表示“我”吃饭不是“你”吃饭，重读“吃”就表示我“吃”饭不是我“拉”饭，以此类推。在中国旧诗里也有把主要字放在末尾的（长之补充的）。倘若我们以重读来代表英文的高音，按照个人情绪的不同，把主要字放在前面或后面，重读了，形成iambic或trochaic……来表示不同的感情，也未始不可的——这意见，我自己也知道，自然是很荒谬的。不过，还有老话，没偏见没意见，也总是不失为一种偏见吧。长之给我很多的鼓励，我向这方面研究的心更大了。

九点半后，访杨丙辰先生。谈到出刊物的问题，他对我们谈到他自己的根本思想。他说，几千年来，人类都走错了路了。现在应该猛醒，用和平方法来消除武力，世界大同，废止战争。无论什么主义，即如共产主义，这是人类同情心最大的表现，然而到后来，同别的主义一样，变成不人道的了。我们所需的是真正的人道主义。

谈至十二点始返宿舍。

十九日　早晨读Sons&Lovers。

到书库去查A.Symons的Symbolism和杨丙辰先生介绍的两本书，一是Kant的Critic of Judgement，一是Schiller的哲学论文，结果只借到Kant的一本。

过午清华同燕大赛足、篮球，我没去看。结果足球4:1，篮球17:15，清华大腾，真侮辱。

我最近忽然对新诗的音节问题发生了兴趣。午饭后同长之到民众图书馆，借了一本民〈国〉十五年的《晨报诗刊》，晚饭后又借了Herr施的两本最近的诗刊。

晚上看电影，是贾波林[卓别林]的Big Adventure，不很高明。

二十日　今天进城。先访静轩，他说我的领贷费的图章丢了，今年恐怕领不到——不胜焦急。我本预算着可以有四十元，所以才大胆去order书，现在中途发生变故，又只好向家里要钱去了。

同静轩到东安市场，看旧书，没有什么好的。饭后我到朝阳去访鸿高，他不在。又访贯一，他也不在。其他人我又不知道住在什么地方，只好淡然地往回走。

到青年会时才一点钟。又到市场去逛，无聊地来回地跑。二时余，又回到青年会，等三点的汽车。回校后，觉得非常累，澡也没洗，懒懒地过了一下午。晚上好歹预备了法文，又读了点Keller。

今天接到Mags Bros寄来的Rare Books目录。

读到《论语》第五期，有林玉堂《论美国大学》。呵，原来是这么一回事。我本来对美国留学生就没信仰，现在是更怀疑了。

二十一日　早晨下了法文就预备德文。

过午第一点英文旁听，脑袋仿佛要破裂似的，迷迷糊糊的一点钟。下了英文仍是预备德文。在上德文前到杨丙辰先生处送杂志。上德文脑袋痛极了，好歹上下来。

晚上又预备法文，脑袋痛得实在有点撑不住。杨丙辰先生讲Faust，讲得真好。比看中译英译本明白得多，不过脑袋仍然痛——今天实在用它用得太过了。没办法，睡觉。

长之对哲学发生了兴趣，简直是个奇迹。他才入清华时，根本不承认哲学的存在，只有科学。现在对生物学感到厌倦（我想，大部分原因是他干生物，他自己说，吃力也没有成绩，不相近），然而也可以证明他以前对哲学并不认识，只是无聊地prejudicially攻击。前天他曾同我谈到这问题，他说他要转系——哲学系，今天果然转了。以前他只要谈到生物系，总是比别的系好，无论什么都好。现在刚转哲学系，于是哲学系又变得好了——我想，他的这种倾向是非常显著的。只要他认识的朋友，也不许别人说半句坏话，虽然那个朋友满是缺点，在别人眼中。

二十二日　今天同星期四是我最怕的一天，因为有王Quincy的课，上他的课，做抄写机，真比上吴可读的课都讨厌。过午中世纪文学，说下星期又要考，真混蛋。

读Keller。今天是只用一点钟（5—6）就预备完了，这也是新纪录，在图书馆里也的确比屋里静。

晚上读Swinburne,Emma。焚烛读Hölderlin's Leben。

今天接到叔父的信，非常高兴。

刚才我焚烛读Hölderlin——万籁俱寂，尘念全无，在摇曳的烛光中，一字字细读下去，真有白天万没有的乐趣。这还是第一次亲切地感到。以后我预备做的Hölderlin就打算全部在烛光里完成。每天在这时候读几页所喜欢读的书，将一天压迫全驱净了，然后再躺下大睡，这也是生平快事吧。

夜十二时，记，摇曳烛光中。

二十三日　早晨上课三堂。

过午，午饭后在Herr王屋打骨牌。

体育后预备Keller，急急跑着去上德文。今天本定清华对中大赛球，因故不能举行，不然德文又有不上的可能，球瘾实在太大了。

今天读《苦闷的象征》。以前也读过，大概因为难懂没读完，而且董秋芳先生在高中时还特别开了一班讲这书，我似乎也不大能了解，现在读起来真觉得好，话的确应当这样说，中国只要有个白村就够了。

因这本书而对精神分析学感到兴趣，太想明了一下。最近我自体验得到，无论读什么书，总给我很深的印象，而使我觉得自己太空虚了，空虚得有点儿可怜了。而且，我对任何问题都感到兴趣，兴趣的方面加多了，精力也愈觉得不够省——这或者也是很好的现象吧。今天Herr王同我说，瞿冰森托曹葆华作一篇关于Galsworthy的文章，曹诗人不愿意作，转托他，他又转托我，我本来正作Hölderlin，不想应——然而终于应了。晚上大部分时间是用在读参考书上，结果是头痛。

二十四日　今天寄家信要五十元。

头午只上了法文，别人一律大刷。在图书馆看关于Galsworthy的书。

忽然不见了借书证，我以为掉了呢，大贴布告，又因为急切地想到书库去查书，同图书馆打了半天麻烦，才准许进去。结果找了几本书。

吃午饭时才知道借书证忘在Herr王那里了。

过午仍在图书馆加油，一瞬间，已经到了晚饭的时候了——工作紧张的时候，真的不觉时间的逝去的。

晚上预备法文。听Winter讲Gide。

今天工作顶紧张了。几年来没这样了，也颇有趣。

二十五日　星期五早晨仍然只上法文，别人一律大刷，仍然看关于Galsworthy的参考书。

过午上体育，下来仍然看。

因为明天没班了，晚上更放心大胆地看Galsworthy。工作紧张的态度同昨天差不多，头有点痛了。

以上几天的日记，和以下三天的都是二十九日补记的，做这篇Galsworthy，直费了我五整天的工夫，参考书十余本，五天之内读千数页的书，而且又读好几遍，又得写，这还是以往没有的纪录。这几天每天几乎都到下一点睡，早晨醒得又极早，只有Galsworthy盘桓在我脑子里。我觉到这种刺激非常有趣。在近几天以内，我又要开始做Hölderlin了。

二十九日晨写

二十六日　今天开始做Galsworthy的生平和著作（二十五日做的），过午做戏剧家的Galsworthy和为长篇小说家的Galsworthy。不过，这所谓做，并不是定稿，不过把书上的材料摘下来。至于前后次序，那是抄的时候的功夫了。

晚上头颇痛，需要休息。民众学校送来电影票，去看电影以解困。片子是《招请国王》，一塌糊涂，坏极了。

电影完后，点蜡，作为短篇小说家、小品文家和诗人的Galsworthy和一篇附尾。睡觉时下一点。

二十七日　星期日昨天虽然睡得晚，但今天一早就醒了——Galsworthy把我催醒的。

我开始抄，这抄的功夫也真正要命。又要顾到是否前后重复或冲突，又要顾到文字。有时因为一两行费半点钟的工夫。头也因而更痛了。

过午仍继续抄，终于没抄完。

二十八日　早晨上法文，也是心不在焉。

下课后，又抄，至十一点完——这可完了。总共费了五天的工夫，坐卧不宁。

自己重看了一遍，交给曹诗人，他答应写信。

因为明天还要考中世纪文学，今天Holland又催作文，真要命。德文没去上。做法文，读中世纪笔记，又是要命的事。而且还要预备明天的法文。

晚上终于又点了蜡。

二十九日　早晨仍只上法文，别人一律大刷，看中世纪也。过午中世纪考得倍儿坏，然而也没关系，总是过去了。今天接到丸善来信，说Hölderlin没有了。我最近买书的运气一向不佳。前两天接到璧恒公司回信说，《歌德全集》卖完了，今天又接到这信，真不痛快。

晚上看Keller和Emma。

最近做了这篇Galsworthy以后，本来懒于动笔的我，现在却老是跃跃欲试了。我计划写一篇Hölderlin介绍和一篇新诗的形式问题。后一篇我是想发起点波澜的。

三十日　早晨上了三班，老叶是胡诌八扯。

过午体育打篮球。

赶着上德文，但是我却预备错了。我上次没去，我以为已经把上一次assignment讲了哩，但是星期一张、朱二位也没去，班没上成。今天讲的仍是上星期三的assignment。

因为最近才感到多思苦，所以想写点东西，总名就想叫“梦话”，就是因为自己也不清楚的意思。晚上预备法文。

十二月一日星期四今天早晨上三班。又叫王文显念了一通，我干抄了一遍，结果手痛了。

过午看同志成中学赛足球和女子篮球。所谓看女子篮球者实在就是去看大腿。说真的，不然的话，谁还去看呢？

听人说班禅大法师来游清华，并且还向同学“训”了十分钟的话。我竟失之交臂，没见这个大法宝、大怪物，实在可惜。

晚上听Winter演讲，不精彩，有点进了要命的意思。读完《创造十年》，我第一就觉得郭沫若态度不好，完全骂人。哪有历史性的文章呢？又读《春醪集》。

二日　今天Holland忽然在班上dictate，弄得一塌糊涂。

现代小说没上，其余两堂上了。

过午体育测验，单腿闭眼站二十二秒钟，起初觉着很易，然而做起来却极难，不过，终于pass了，别人没pass的还多着哩。

又测引身向下五下，也pass了。

回来写《茧》——小品文。

到民众学校上课。

晚饭后，到Herr王屋去打牌。本想理发，人多未能挤上。回屋大睡。

三日　早晨到图书馆去读Spanish Tragedy，倍儿长，没读完，又读Hölderlin's Leben。

过午仍到图书馆去读Spanish Tragedy，仍未读完，因为心急去看足球。

足球是师大对清华。

看球后同Herr施闲聊，长之及长楫来。

晚饭后，理发，到Herr施屋闲聊，目的是在等到八点钟看电影。七点半过，就到大礼堂去，一看没有灯亮。施说：“已经开演了。”我乃大慌，跑到门前一看，门关着，没有人。又回到二院布告一看，是星期日。笑话。

晚上读Keller，盛成的《海外工读十年纪实》。

四日　早晨到图书馆，本想借Drama，但是已经给人借净，只好看Emma。还好，一点半钟，看了五十页。

过午洗澡，到图书馆去，看完了Spanish Tragedy。

晚上看电影。《火山情血》，开头很好，愈来愈糟。我看了几部中国片子，全是这一个毛病——《野玫瑰》亦其一。我真奇怪，有些地方，简直可笑。

在看电影的期间，想到——Turgenev说Hamlet代表人的怀疑，Don Quixote代表人勇往直前的精神。阿Q这两样全有。

在烛下写给芬妹信。

五日　早晨法文。

下来到图书公司，本想〈买〉法文字典，卖完了，只买了本Everyman's Library的Conversation with Eckermann of Goethe。

到图书馆去看Emma。

过午预备Keller，看Marlowe。上Ecke班。

晚上到一院去上浮士德，等了半天没人来，下来一看，杨先生请假——真怒，大风天白跑了一趟。

预备法文。读Emma。

头午天阴，过午晴。一天大风，颇冷。

六日　今天寄信到丸善去买Kleist,Lenau,Novalis全集，不知能寄来否。

早晨上三班。

过午上一班，洗澡。

晚上看Emma和Hölderlin's Leben。

长之来谈，灯熄后，继之以烛，兴会淋漓。

七日　大风，飞沙走石。

老叶请假，不亦乐乎。

过午预备德文，上体育。忽然决定再托图书馆买书，同时，又决定买Hölderlin全集。下德文后，问Ecke，他说，Hellingrath和Seebass合辑的全集已绝版，但能买到second hand，晚上遂写信到MaxHössler问是否可以代买。

看法文及Comedy of Errors。大千借十元。

八日　早晨上三班。

过午一班。看华北与清华足球赛。

今天本来想再托沈先生买书，但据云图书馆八月间所order之书现尚未来，不久即打电报去问，先叫我们等一等。

接到家信，并五十元。

接到瞿冰森信，言稿子稍缓即登。

看李达译《辩证法唯物论教程》，比看英文还费力。这是最近译新社会科学书的一个通病。据鲁迅说，日文也同样难懂（这些书多半从日文转译的）。这是中国文字的毛病。但是我从这本书看出来，用叫人懂的文字并非不能把意思全表达出来，我真不明白，他们为什么非用这种天书似的文字呢？

晚上读法文，Sons&Lovers,Emma。

九日　早晨本来有四堂课，上了三堂就已经太累了，所以只好再刷Winter（文艺复兴）。

回到屋里——呀！又有挂号信。去领，是清平吕仲岩先生代领的贷费。我这两天真是财运亨通，昨天接到五十，今天又接到四十。

过午体育。看大一与大四赛球。

到民众学校上课。

晚上大千来谈。我本预定看Sons&Lovers到一百四十页，看到一百三十页时，施、武二君来谈，直至十一点始走，我决定非看完不行。幸亏今天演昆曲，因未完场，电灯晚熄。终于看完了，而且还多看了几页。然而眼苦矣。睡。

十日　今天一天没课，然而颇加油。

早晨看Sons&Lovers六十页，The Star of Seville。

过午看Keller，看完The Star of Seville。

晚上看Sons&Lovers四十页。

自从看了林语堂一篇文章，我对教授（尤其是美国留学生）总感到轻蔑。他们穿的是虎皮，皮里是狗是猫，那有谁知道呢？只觉得他们穿的是虎皮而已。有信仰就好说，即便信仰而到了“迷”信也不打紧，最苦的是对任何事都失了信仰的人。

十一日　今天九点钟进城。

半夜里给风震醒，早晨风势愈加大了。下了车一直到盐务去找印其，他还没来，满眼是沙子。

同印其坐电车到前门，至琉璃厂，买了三本Everyman's Library——Euripidēs两本，Aeschylos一本。由前门到东安市场，风凶得不得了，满眼是沙子。

逛旧书摊看到Scott全集，Reuter全集。我买了一本De la Mare的短篇小说集，四元，印的装的都非常讲究，原价是美金三元五角。

到真光去看电影——《兽男子》，Busk Keaton主演，是有声的。这是生平第一次听有声电影，片子还不坏。不过不深刻，趣味极低。

五点散场，到盐务。风在窗外的暗夜里狂奔，震得窗纸响。我一想到还有四十里的路去走，回学校，仿佛有索然之感呢。

七点回校，冷甚。

预备法文。长之来谈，烛继电。

接到鲍芳园借钱的信，真讨厌，我能借给他吗？

十二日　仍大风，一夜没停。

早晨一堂，由四院至一院，为御风而行。

预备Keller。

过午仍读Keller，蒙眬睡去。

上德文，钟打十分钟后无Ecke，于是便去找杨丙辰闲扯。回屋问Herr陈，才知道今天Ecke来了。但是我们的班他为什么不去呢？去晚了吗？晚上听杨丙辰讲Faust，讲得仍然极好。唯废话太多，时间未免不经济。

回屋预备法文。

十三日　早晨仍大风，颇冷。

上王文显的班真是相当地讨厌，把手都抄痛了。

过午看Emma。

在图书馆看到许多杂志，如《大法》《平明》等，都可以寄篇稿去试一试。心中跃跃欲试，但想不起写什么，自己也空虚得够劲了。第一想到写的是France的文学批评论，我想到日本去买他的Life&Letters。晚上看Shakespeare的Romeo&Juliet，对照徐志摩译文。

十四日　天气真怪，前两天大风，颇有些冷，今天又热得在屋里直出汗。雪也不下了。

早晨现代诗，老叶胡诌八扯。

Renaissance,Winter讲的是要命。不过今天讲的是Montaigne，我觉得很好。非买他的全集看看不行。

接到挂号信的通知单——我愕然了，怎么又有挂号信。取出来一看，是璧恒寄来的书，只一本Thomas Mann的Der Tod in Venedig,Eichendorff，大概又须向德国去订了。我真没想到能来得这样快。

看女子篮球赛，对翊教。但因为德文，只看了一个quarter就赶快跑了。

晚上看Shakespeare's Romeo&Juliet，法文。

今天报载中俄复交了。真出人意料。孙科、陈友仁主张中俄复交，不成而去。现在却终于实现，咄咄怪事。

十五日　早晨三班。

今天我的高斯桑绥剧[居]然登出来了。我真没想到能这样快，虽然已经不算快了。这是我第一次在北晨《学园》发表东西，颇有点飘飘然呢。

接到璧恒公司的信，Eichendorff到德国买去了。说八星期可到，其实最少须用三个月。

今天天气太好了。没风、和暖。过午下了课，简直不愿在屋里坐着。一听说一二年级赛球，非看不行。归后读Sons&Lovers。

晚上读法文，Sons&Lovers。

十六日　几天来，天气真太暖了。

早晨四班，刷吴可读一班。

过午看Sons&Lovers。到民众学校去上课。

晚上吴宓请客，居然不是一毛五的客饭，真也算稀有。他请客的意义，大约就是我们都帮他办《大公报·文学副刊》。其实我最近对文副也真有点反感呢。

吴先生遇见盛成。真够个怪物，谈话极多，最奇怪的是面部表情。两倒[道]眉毛，一高一低，变幻莫测，真可谓眉飞色舞了。

回屋后看Sons&Lovers，今天一共读了一百页。

十七日　今天本来预定看的书极多，然而结果等于零。原因是——

早晨正预备看书，长之拿了一份Monde，上面有Henter Barbusse作的一篇论Zola，叫我翻译，是张文华的《文学周报》上要。Barbusse“左倾”，张这周报，据我看也有点“左倾”，我之所以答应去译，并不是我喜欢“左”，也并不是我喜欢Barbusse，实在因为我学一年半法文，还没有译过东西，有这机会来试一试也不坏——所以就答应。然而就有了苦吃——生字多。

过午同辅仁赛篮足球，我还能在屋里安坐吗？站了一过午，结果清华两路人马败北。

晚上更忙了。民众学校送来电影票，片子是Shadow，还能不去吗？去了，结果是失意。乱七八糟，莫名其妙，加入了两个中国人，怪头怪脑。又杂了传教，我从来没有看过这样坏的片子。

十八日　星期日看完Romeo&Juliet。看Life is Dream。

有暇则翻译Barbusse论Zola。

看Sons&Lovers。

看Keller。

晚上预备法文。

十九日　早晨上了一班法文。

看Keller。翻译Barbusse论Zola。法文其实非常简单，然而一句都不懂。

过午看Emma，看《超人哲学浅谈》。

上德文。

晚上上杨丙辰先生Faust，讲得仍然很好，他在班上又提到我那篇Galsworthy。

看Maupassant的L’Aventure de Waiter Schnaffs。现在一想，这四年真不能学什么东西。我们现在书看得倒不少，可惜，都生吞活剥地往肚里填，等于不读。真可叹。

二十日　这两天，天气又返暖。新搭的冰棚，然而冰结不了，不能溜冰，真怪事。

早晨三班。

过午，吴可读请假。

看Emma。借Der Tod in Venedig英译本，我打算翻译这本书。

复校所译Zola。这篇文章，简直不成东西，真叫人头痛。我潦草地抄出来（只一半）交给长之，叫他再看一遍。

晚上看Emma。

二十一日　今天接到秋妹的信、璧恒公司的信。

璧恒公司的信上说：Hölderlin全集或能代我买到，但是须先寄二十元去——接到信，就立刻写了封信，寄了二十元去。大约明年三月书可到，倘若买到的话，还不知道价钱是若干呢。

早晨现代诗，讲Yeats，才知他的老婆是个下神的，而Yeats本人也是个大怪物。

过午德文，颇形疏散。看清华对附中女子篮球赛。说实话，看女人打篮球，其实不是去看篮〈球〉，是在看大腿。附中女同学大腿倍儿黑，只看半场而返。

晚上看法文，整理书籍。

二十二日　快要考了，早晨Holland将这学期所念的节数全写了出来，以便预备——我想，最好把别的课全drop了，只选Holland的一样，才能念那样多。真岂有此理！过午看铁大与清华赛足、篮球，足球两方都太泄气，结果是五比一，清华胜。篮球他们打得不坏，结果仍是清华胜。

又翻译Barbusse论Zola，简直是受罪。

晚上看法文。最近有个毛病，晚上老好睡觉，颇荒废时间，非改不行。

曹诗人来，闲聊，摇铃后始走。

点烛看Mrs.Dallowy。

二十三日　山东教育厅津贴发下，又领到二十五元。

早晨上了一早晨班。

过午看Emma五十页。

到杨丙辰先生处，告诉他我要翻译Thomas Mann的Der Tod in Venedig。他说，他能帮我的忙。

到民众学校，真讨厌。真没办法，要认真教，一班五六十人，程度不齐，从哪里教起呢？要不认真教，又对不住学生。

晚上看法文，是温习。

二十四日　早晨看Emma五十页。译了一点Zola。

过午看球，共三场——女子篮球，师大对清华锦标赛，男子足、篮球，清华对潞河，结果是两路大胜。看完Emma。

晚上看电影，德国乌发公司《曼侬》，是法国小说家A.Prévost的Manon Lescaut的改制，原书情节，删去大半，与原〈书〉几全不符，原书好处，也丢尽了。而且片子也有十年以上的历〈史〉，破痕甚多，光线暗淡。清华真不演好片子。

回屋后，翻译Zola。

点烛仍读《春醪集》。

二十五日　星期日早晨看Keller。

本来打算多看点书，然而过午一点书也没看，先是王红豆来约出校一走，从新开的门出去，从新开的门回来，到化学馆新宿舍看了看。

回屋后，正预备看Swann's Way，长之同张露薇来找，谈了一会儿，又约我出去走走，出的仍是新开的门，在校外徘徊多时，溜了一会儿冰，从西门回来，已五点矣。

晚上预备法文。

二十六日　早晨法文过后，抄翻译的Zola。翻完了仍是莫名其妙拜堂，真苦极了。

过午看Keller。上德文时同Ecke谈到明年是Hölderlin的死后九十年纪念，我希望他能写点东西，我替他译成中文。他说，他不敢写Hölderlin，因为Hölderlin是这样地崇高，他写也写不出。他介绍给我Stefan George的东西，说Steinen那儿有。

一晚上听杨丙辰先生Faust。

看法文。

二十七日　早晨上三课。

过午吴可读中世纪没课，乐哉。

抄Zola翻译。

看Keller。

晚上仍抄。念法文。

二十八日　早晨吴可读忘带讲义，不能lecture，小说又没上。

过午Ecke没来，于是乃放心大胆地去看清华同税务赛篮球。

Zola抄完。

同长之畅谈。

我觉得我所认识的朋友够了解我的实在太少了。人们为什么一天天戴着面具呢？我感觉到窒息。我要求痛快。我并〈不〉是天才，然而人们照样不了解我，这我还说什么呢？我大笑呢，我还是大哭呢？

晚上念法文。

前几天济南又有假皇帝案件，我想到他们这般人是可以同情的，我想用Freud解释梦的说法来解释这些下等社会的迷信宗教团体。

二十九日　早晨忽考法文，结果一塌糊涂，真是岂有此理。

戏剧结束了，王文显说，非将所有指定戏本看完不行。过午中世纪文学也结束了。

吴宓的稿费发给了我——我真想不到，竟能得十元大洋。因为法文答得不好，一天不痛快，非加油不行。

三十日　今天早晨又结果了一样——现代小说。吴可读先生好容易敷衍了一学期，我们也真受够了。

过午体育已经考过了，没有课。看Swann's Way。看Sons&Lovers，一点钟可以看四十页，这书最多也不过看三十页，真够讨厌的。

到民众学校上课。

晚上仍看Swann's Way。

三十一日　从今天起四天没课，然而心里实在觉不出轻松，因为需要看的东西实在太多。

早晨给叔父写信。

看A Woman Killed with Kindness，这篇剧也够长的，拼了一早晨的命好歹看完了。

过午看清华对新学足、篮球赛。篮球清华相差还甚，新学沈聿功是龙腾虎跃、矫健非凡，结果清华当然大“腾”。

晚上看电影——《冒充女婿》，还不坏。

看Swann's Way六十页。

二十二年（1933年）一月一日又过了一年了——在我说来也太泄气，还不感到是过了一年。我脑筋还是给旧历年占据着。我丝毫感受不到过年的滋味。在中国，无论什么事情都变为形式主义了。过年——多么可爱的名词！也变为形式主义了。

元旦似乎该有什么“元旦试笔”之类的东西，不过，我的笔却有点怪，元旦，一整天，没向我脑袋里跑，只好不去试了。

晨九点钟的时候，Herr施急匆匆地跑了来，说是要进城。我也急匆匆地收拾了收拾，随他走了。汽车已经没有了，只好坐洋车。非常冷，施、武、我，共三人。

今天进城的唯一任务，就是Herr施要请客——请吃烧鸭，所以一进城，先〈奔〉宣外便宜坊。吃烧鸭，我这还是第一次。印象还不坏，不过油太多。

由便宜坊到东安市场，我买了一本G.K.Chesterton的The Ballad of the White Horse。是诗，还是第一版呢（1911）。非常高兴。

到光陆去看电影——《金发爱神》。还不坏，主角忘记了是什么名字了，倍儿迷人。

放场后已经五点了。又到盐务去访荫祺，不在。又到朝阳访贯一、鸿高，又不在。返回来赶汽车，遇见长之。回校后，乏极，大睡。

二日　早晨看完Love's Labour's Lost。真不易，然而眼受不了矣。

过午看Mrs.Dalloway和Swann's Way。

晚上仍看Swann's Way。

到张露薇处拿了一张《文学周刊》。

三日　过午看报，榆关战启。晚上就听人说，榆关失守了。于是，一般人——在享乐完了以后——又谈到日本了。这所谓“谈”者，不过骂两句该死的日本鬼子，把自己的兽性借端发一发，以后，仍然去享乐。

我怎么也同他们一样呢？这些混蛋，我能同他们一样吗？沪战正酣的时候，我曾一度紧张。过后，又恢复了常态，因为刺戟[激]拿掉了。现在刺戟[激]又摆在你面前，我又只好同他们一样地想到了日本了，又紧张了。

这样的人生，又是这样的我，还能活下去吗？还配活着吗？

早晨看Alchemist。

过午看完Alchemist。

看Swann's Way五十页。

Mrs. Dalloway一百页。

——结果眼痛。

四日　接到璧恒公司信，说二十元已经收到了，我希望他能替我买到Hölderlin。

早晨现代诗结束了，没有考。

过午看Swann's Way五十页。

看清华校友对燕大校友足球赛。

上德文。

报载，山海关失守，安营全营殉亡。平津指日将有大变。心乱如麻。日本此举，本不为得平津，目的只是在拿热河。然而即便不想得，也够我们受的了。

五日　拼命预备考试，同时又感到现在处境的不安定，在这种矛盾的心情下，糊涂地过了一天。

人类是再没出息的了，尤其是在现在这个严重的时期。一有谣言总相信，于是感到不安定。听了谣言总再传给别人，加上了自己的渲染，于是别的同我们一样的人也感到更大的不安定。就这样，不安定扩大了开去。于是无事自扰，于是有了机会，于是又有人来利用这机会，傻蛋于是被别人耍弄，变得更傻了。

我的原理是——非个人看见的，一切不相〈信〉。

晚上又听了许多，心绪纷乱。半夜失眠。

六日　想看书，其实又不能不看，然而又坐不住。

昨晚听说代表会议请求学校停课，学校否认了，但是办法却没有。

我最近发现了，在自己内心潜藏着一个“自私自利”的灵魂，开口总说：“为什么不抵抗呢？”也就等于说：“别人为什么不去死呢？”自己则时时刻刻想往后退。有时觉得这种心要不得，然而立刻又有大串的理由浮起来，总觉得自己不能死，这真是没办法。

熄灯后，到大千屋闲谈，后又到长之屋。谈的当然不外乎现在平津安危的问题。结论是这件事情非常严重。长之预备明天回家。

忘了一件事——今天晚上开级会，本来请梅校长报告，因事未果，张子高代表。大意说，学生请求停课，不接受。但是倘若想走，请假学校也批准。

七日　这几天来，一方面忙，一方面又心里不安定，日记也没记。

这以下几天都是九日晚补记的。

今天早晨长之走，只拿了几本书。其余一切，都托我处理。游魂似的，各处漂流，坐不稳，书也不能看。

八日　今天进城。

访荫祺，已回家。北大走得很多。

访鸿高，在子正处遇，闲聊半天。又赴市场，无心看旧书矣。因为我现在所挂心者只是这几本破书。以前只嫌少，现在又嫌多了。

九日　顾宪良走，又托我替他寄书，却之不好。于是我便成了311号留守司令、善后督办。

忙了一天，替长之寄书。

十日　一天各处漂流，坐不稳，立不定。

人们见了就问：“你考不考？”头几天问：“你走不走？”我烦了。然而我见了人也想问：“你考不考？”

晚上有许多同乡来闲谈。

十一日　今天果然有许多人去考。

我一方面——感情方面，觉得他们不应当考，一方面又觉得我没理由去责备他们——矛盾的内心的冲突得不到解决，再掺入些别的混乱的心情，难过极了。

于是提笔大写道：

一切不谈！

一切不信！

接到叔父的信，预备最近回家。

图画表示的是感情的结晶——感情的型。因为它是固定的。文字、音乐表示的感情，可以进展、变化。

十二日　早晨很晚才起。

到图书馆看Philaster。

过午闲扯。

晚上看Philaster。

宏告送了我一本他著的《诺贝尔文学奖金》，我打算替他吹一吹。

最近交战于心中的是什么时候回家的问题，再进而乃走与不走的问题。本来很容易解决，然而却老是解决不了。我现在才知道有决断的难。

晚上一夜大风，寒风砭骨。今天好点了。听说昨晚到零下十三度半。今天零下十二度。

十三日　一天过的仍然是漂流无定的生活。

交战于心中的是——走呢，不走呢？

十四日　今天早晨到城里去。先到北平晨报社领稿费，结果没领到，因为下午三点才办公。

出来北晨社，到朝阳访鸿高。冷极了，尤其脚受不了。在鸿高处一直待到下午两点，又到市场，又到北晨报社领到了——十元。

回校后，晚餐。

大睡，疲极矣。

十五日　在清华。

十六日　在清华。

十七日　决定走。同行者甚多。大千等。

下午一点进城，住鸿高处。

十八日　早出购物。

过午登车，五点十分开。不算很挤。

至天津，登车者多。乃大挤，有挤在门外不能进内者，亦云苦矣。

十九日　下午两点始到济南，误三点矣。

看到叔父信，说十九日晚车抵济。乃赶往车站去接，接到了。与叔父一别又年余矣。

二月二日在火车里真难过，总睡不好。

十一点到北平。

乘洋车到青年会，坐十二点的汽车回校，乏极矣。

睡。晚上仍是睡。

三日　知道先考Drama，一早起便看Drama。

到校后，心里面酸甜苦辣咸的滋味全有。幸而我不是慌慌张张地逃走的，不然更觉得滑稽了。无论怎样，心里总不能安稳。

四日　早晨读完Drama。

过午看中世纪。晚上看文艺复兴。

今年暑假回清平。

五日　还是预备功课。

在济南听到母亲身体不好，心里的难过和不安非笔墨所可形容，这几天总想到回清平。

六日　今天仍然拼命看书，因为明天就要考试了。学期的成绩就全仗这两天挣，现在更感到考试无用与无聊。

七日　今天第一次有考。戏曲，只一个题，预备的全没用。

八日　今天考三样。晚来头痛身疲，如乘三日火车者然。

九日　今天考两样。完全是临时乱抓，预备的全用不上。

十日　今天休息一天。看法文。

十一日　今天考法文。早知道Holland的题目一定要“绝”不可言。果然，又有dictation，又有translation，又有conjugation，又有composition，仓促答完，已两点有半矣。过午一时进城，先到市场。

到鸿高处，又复到市场吃涮羊肉。买Tennyson一本。宿鸿高处。

十二日　过午一时，与鸿高同赴天桥。游览一过，趣味不减上次。又到大森里，据鸿高云，此处昔日为树艳帜之所，当日车水马龙，今则移于八埠，而此地荒凉矣。又畅游八埠，但没进去。到琉璃厂，买Milton一本。

到横源吃饭。

晚仍宿鸿高处。

十三日　今天是上课的第一天，第一堂就是法文，我住在城里只好大刷。

记得是十点有汽车，然而记错了，是十二点。没办法，只好到市场大逛。

返校后，洗澡。

晚上大睡。

十四日　又开始过notes-taker的生活，真无聊。

同王红豆到校外一游，看了许久牛。

长之来找，出去走了半天，谈的是他正读的《红楼梦》，他读后的感想。

这学期我也想正正经经地读点书。

十五日　开始看Richard The Third和Old Goriot。

近来对一切人都感到讨厌，对一切事情都感到空虚，想好好地念点书，又静不下心。

接到叔父的信，说已就小清河水文站长，颇慰。买Baudelaire：Fleur du Mal一本，是用Papier de Hollande印的。

十六日　上班。

看Goriot。

近日时局又不好，心不免又慌起来了。但归根结底，还是自私自利的心作祟。

十七日　早晨四堂课，颇疲倦。

过午体育是棒球。大汗，颇有意思。

看Richard The Third和Goriot。

十八日　这几天极暖。昨天过午大风，今天竟下起雪来了。

过午雪晴，同王、武、施三君到校外闲逛。

读张天翼的《小彼得》和胡也频的《活珠子》。从胡到张，白话文显然有进步。张并不像一般人所说的那样好，不过文字颇疏朗，表现法也新。

晚上忽诗兴大发，作诗一首。

十九日　今天进城。

到盐务访荫祺，一同到东安市场闲逛。到琉璃厂，买了本Spenser。

到真光去看电影——《裙带累》，不好。

晚七时回校。

今天张学良发出通电，决心抗日，心中颇忐忑。

二十日　近几日来，心中颇空虚而不安。有烦闷，然而说不出，颇想放纵一个时期。

我讨厌一切人，人们都这样平凡。我讨厌自己，因为自己更平凡。

晚上长之要稿。他刚就任《周刊》文艺栏主任。

二十一日　抄笔记如故。

决心做Hölderlin。

把《代替一篇春歌》交给长之。

二十二日　今天最值得记的事情就是接到母亲的信，自从自〈己〉出来以后，接到她老人家的信这还是第一次。我真想亲亲这信，我真想哭，我快乐得有点儿悲哀了……的确母亲的爱是最可贵的呵！

读Wilhelm Dilthey的Erlebnis und Dichtung。

二十三日　今天借到Steinen的Tage und Taten，因为里面有篇文章讲到Hölderlin。Steinen说这篇文章非常难懂。

借回来后就抄，因为他急着要还回去。

二十四日　今天下午听伯希和演讲。用英文，其实说得并不算坏，然而很刺耳，因为调子还是法国的。映了许多照片，还不坏。

晚间，同长之访毕树棠，不在。

二十五日　今天一天没课。

早晨到图书馆看Stefan George。

过午——呵，没刮风，天气实在太好了，在屋里怎样也坐不住，同H.施出去遛弯。

最近穆时英派的文章颇为流行，我看，他的特点就在只有名词，没有copula。从一方面说，现在文明进步了，速率也进步了，我们受到刺激，不容易发生反响。一个个都发生反响，而且刺激也太多。但是我们却看到许多东西，所以用这种法子写也未始不可。但是在另一方面，我以为那派文章是受未来派诗的影响而产生的。有人批评未来派诗说：最好也不过是一幅低级的油画。我想，也可以拿来送给这一派的文章。

二十六日　星期日早晨看Stefan George和RichardⅡ。

几天来都没刮风，真乃天老爷开恩。饭后骑自行车遛了一圈，真是lovely weather（Jameson语）。

开始译George的文章。

二十七日　开头考了个法文，弄得一塌糊涂。

看Nietzsche。

过午Ecke第一次上课。我问了他许多关于S.George的问题。

晚上听杨丙辰先生Faust。

几天来，老叶的Faust老在脑子里转，大有非买不行之概。今天晚上又托许大千，转托老常买。

二十八日　早晨做notes-taker数小时。

近日报载，热河我军屡退，瞻顾前途，不禁感慨系之。

晚上Faust竟然买到了，欣喜若狂。这书真是相当地magnificence。

三月一日寄家信要四十元。

回来心绪不好，总不能安定。看《红楼梦》。

二日　今天接到叔父的信，说婶母的意思诸事宜从〈俭〉，附注说：“此汝自招之也。”我看了，真有说不出的难过。这种事，我经两次了。自己的老人既是这样脾气，自己再偏混蛋，不是“自招”是什么呢？我看到将来，我战栗了。总有一天，使婶母更失望的。但是又有什么办法呢？

人生竟是这样的吗？！

三日　这几天心绪坏极了——人生反正不过这么一回事，只有苦痛、苦痛。到头也是无所谓。说我悲观厌世吗？我却还愿意活下去。什么原因呢？不明了。

家庭，论理应该是很甜蜜。然而我的家庭，不甜不蜜也罢，却只是我的负担。物质上，当然了，灵魂上的负担却受不了。

四日　九点进城。先访静轩，真也巧，他刚从清平回来。又访鸿高。森堂、贯一都回来了。

同鸿高到真光去看电影——《战地二孤女》，胡珊主演，有声的，不过还不如无声好。说话简直像破锣，像演新剧。

前方紧急，抓汽车运输，街上无一汽车，凄凉现象。

宿鸿高处。

五日　赶十二点汽车，又记错了钟点——是下午三点。没法，只好到印其处。报载承德失守，呜呼！

同印其到市场一逛，三点回校。

心绪坏极，不能静心读书。

六日　应景上课。

七日　应景上课，心绪乱极。我真看腻了一般人的死沉麻木的脸。

八日　今天清华汽车因怕被抓停驶。因为同自己有了切身的直接的关系，数日来麻木死僵的空气才有点激动。

九日　应景上课。麻木，麻木，麻木。

十日　上课——麻木，非见血不会激动了。

十一日　一天没课，颇觉闲散。在强制的无可奈何的镇静下，又要想做点事情了。于是想到了Hölderlin。到图书馆借了几本德国文学史。

十二日　看德国文学史，用笔记下来。

今天荫祺本来说找我逛西山，昨天打了电话来说不来了。不知为什么。

十三日　早晨看德文。

晚上听杨丙辰先生Faust。讲的是Studierzimmer一幕，讲得非常精彩，这说明Goethe同Spinoza是不同的。

杨先生说，古北口丢了——我不信。

看晚报——真丢了。

心里有许多感想，而且感情也颇激动。但是是喜呢，是悲呢？写不出来也说不出，反正“有”就完了。但是，我在自己内心的深处发现了一个大的“自私”。

十四日　读《南唐二主全集》，后主词真好极了。我尤爱读“帘外雨潺潺”一首，我真想哭呢。

我最近发现个人的感情太容易激动了——我看孙殿英（以前我顶恨的）的战报，宋哲元的战报，我想哭。报上只要说一句动感情的话，我就想哭。

十五日　连日报上警告蒋王八蛋不要为李鸿章第二，今天晚报又有妥协消息，无怪罗文干连日奔走。

我兴奋极了，我恨一切人，我恨自己。你有热血吗？为什么不上前线去杀日本人。没有热血吗？为什么看见别人麻木就生气。我解决不了。我想死。

十六日　经过一阵感情的激动以后，我镇定了——于是想到念书。昨天Ecke介绍许多德文书，可惜我的德文泄气，不能看得快，非加油不行。

十七日　机械般地上课。真无聊。

晚上精神大为萎靡，真没出息，刺戟[激]刚拿来就不能振作了。

十八日　星期六没课，颇觉得闲散。

早晨看Ibsen的Doll's House，看Dante。看Dante别的倒没觉出来，只觉得味很厚。

昨晚同Herr陈谈到李义山，说到他是中国象征诗人。我的趣味是趋于象征的、唯美的，所以便把他的全集借了来。

过午看《红楼》。原来看到宝玉、宝钗提亲便不忍再看了。我看到林黛玉的孤独，别人的瞒她，总动感情。我这次再接着看，是拿看刽子手杀人的决心看下去的。但终于把九十七回——黛玉死——隔了过去。

同长之谈到佛教。

非读书不行。

晚上看《苦闷的象征》。还想过我对Hölderlin的认识。

今天本学期《周刊》第一期出版，有我的一篇译文《代替一篇春歌》。我在《周刊》发表文字，这还是第一次。

十九日　星期日早晨读Hölderlin的诗。

二十日　法文下后，看Nietzsche。

Nietzsche的文章绝不像哲学家的文章，有生命力，有感情，我宁可说他是诗人。

二十一日　一想到明天考小说，今天似乎又忙了起来。又想看R.Haym的Die Romantische Schule，又不能不看Old Goriot，真难过。结果还是先看Old Goriot。

二十二日　早晨躺在被里——满屋里特别亮。下雪了吗？抬头一看，真的下雪了。今年北平本有点怪，冬天不下雪，春天却大下。这次雪又有点怪，特别大而松软。树枝上满是雪，远处的上[山]也没了，只有一片似雾似烟的白汽，停滞在天边。近处的树像一树梨花，远处的只是淡淡的黑影，像中国旧画上的。远处的树，衬了朦胧乳白的背境，真是一片诗境。

我站在窗前，仿佛有点inspiration，又仿佛用力捉了来的。于是，我怀疑所谓感情的真实（平常都说感情是顶真实的）性。面对着这一幅图画，不去领略，却呆想，我于是笑了。

二十三日　今天一天除了上班外都在忙着看Romantische Schule，生字太多，颇是讨厌。学三年德文，而泄气的是，我已经下了决心非master德文不行，此后的一年我定它为德文年。

今天财运亨通，领到山东省津贴五十元，又领到稿费二元二角。说不定贷费这几天内还领得到呢。

二十四日　今天早晨上四堂，简直有点儿讨厌。

过午打排球，颇是痛怪[快]。不过我的技术坏到不可开交，终于把手指（？）了一下。

明天没课，晚上可以大看Romantic School。

二十六日　早晨看了一早晨Die Romantische Schule，对我的确有很大的帮助，不过太难。

吴宓叫作Sara Teasdale纪念文，到图书馆找参考书，借了两本New Republic。

过午仍看德文。

二十七日　早晨仍看《德国浪漫派文学》。

到书库去找旧杂志。

过午把Living Authors上关于Sara Teasdale的一条译抄下来。

晚上听杨丙辰Faust。

二十八日　今天整个下午没课。费了一下午的工夫，把Sara Teasdale纪念文写起来。

明天放假，晚上颇觉得轻松，于是想到做Hölderlin。抱着头硬想，只是想不出什么东西，外面也或者因为明天没课，人声、笑声似乎特别加多了——真讨厌！

拼命地在床上想了一晚上，好歹想起了个头，但也不曾〈怎〉样满意。而今才知道做文章的难。做不出文章，心里终放不下，半夜里醒来，终于又点蜡写了一点。

二十九日　今天革命先烈纪念日，放假。

昨天同长之约定进城。早晨到他那里去，看了一篇校刊的投稿，是旧诗，用了“宫柳”等term的佳作，只写了个别号，地址是西院十号。于是在去赶汽车的当儿，顺便去访了这诗人。然而，结果只知道他姓胡，别的再也打听不出了。

进城，先到琉璃厂，几乎每个书铺都检阅到了。我买了几本书。

又到市场，看旧书，我买了一本Longfellow译的Divine Comedy。

回校后，看到璧恒公司的信——我tremble了，我订的Hölderlin准没有了，我想。然而，不然，却有了——我是怎样喜欢呢？我想跳，我想跑，我不知所措了。我不敢相信，我顶喜欢的诗人，而且又绝了版的，竟能买得到。我不知所以了。

长之（昨天）说，他要组织一个文学社。我赞成。

三十日　因为下星期是春假，所以心总有点“野”，不大能安心念书。

三十一日　今天晚上，长之在工字厅请客，算是召集这次他发起的文学社的社员。我真想不到，他请的全到了，除了两个实在不能到的以外。

谈到十点才完，定名为清华文学社。

印象还不坏。

四月一日今天Herr武请客，在城里。

十点坐洋车进城。到绒线胡同予且川菜馆吃饭。

饭后，到平安去看电影——《大饭店》。因为许久以前就开始宣传了，所以三点钟开演，两点钟座就满了。七大明星合演的，有Garbow等。Garbow的片子我还是第一次看，真不坏。十点回校。

Hölderlin全集，剧[居]然来了，因为太晚不能取。Sorry之至。

二日　今天同武、王、左登金、蔡淳去逛颐和园。

走了去，因为我去的次数比较多，我于〈是〉成了向导了。先上山，后逛排云殿，又坐船到龙王庙。逛的人非常多，但是总觉得没什么意思——尤其玉兰花不开，更令人失望。

不过，今天天气终归是太好了。没有太阳，也没有风。我穿了棉袍来，却糟天下之糕——因为太热。

过午又去逛玉泉山。出颐和园，坐洋车。玉泉山军事训练时期（三星期）来过一趟，但没能够上山顶，这次上了山顶了，而且还上了塔的最高顶——呵，just marvelous。能看到多远呵。你想，在山顶上再建上塔，够多高呢。

晚上我在合作社请客。

三日　一天都在做Hölderlin。限今天做完他的life。

四日　限今天做完我对他的认识。果然——没做完，然而究竟也差不多。

五日　早晨把文章做完了。本预备今天进城，早晨天阴，又因同大千谈话，起晚了，早晨没走。

过去[午]又下雨——然而终于进城了。

先到静轩处，因为接到清平寄来的贷费，寄错了，把我应得的款寄给静轩，我去同他说。

仍是蒙蒙的小雨。

又到鸿高处。七点回校，把书箱拿了回去。

六日　天阴，微雨。

开始抄Hölderlin，抄比做还费劲。埋头抄了一天，还不到一半，真悲观。

七日　天仍阴。

前人说“沾衣欲湿杏花雨”，似乎很有诗意的境界。然而连绵的阴雨，却只叫人感到腻。“这春假又完了”——我老这样想。倘若（没）有工作占着身，说不定要怎样难过呢。杏花刚开了，可怜雨一打，便凋零了。也或者因为最近心情不好，因而连自然的风景也影响坏了。

八日　今天才抄完。

天气仍阴沉。

九日　今天早晨看了一点Ibsen。

同施、武到海淀去玩，买了许多荸荠、甘蔗回来，大吃一通。

十日　今天又上课了——昨天一想到上课，颇不痛快，总觉得春假过得太快了，今天一上课，也觉不出怎样。上德文，把Hölderlin拿给Ecke看，他大高兴。

十一日　又开作dictator，真倒霉！

晚上Hölderlin稿子送了来校对，德文居然排得很不错，也真不容易——当初写文章的时候，看着，不如说觉得还不坏。抄的时候，我觉得有点儿坏了。这次校稿，简直觉得坏得不可救药，我真就这样泄气吗？

能有这么一部Hölderlin全集，也真算幸福，我最近觉得。无怪乎昨天Ecke说：“你大概是中国第一个有这么一部书的人。”

十二日　今天西苑演习高射炮，大刷而去。清华同学最少去了一半，但结果颇不满意。炮名是高射机关枪，一九三〇年法国，构造极复杂。但悲观的是，不少小兵（他们只会放）不懂怎样精密计算，官不懂，连大队长也不懂。呜呼。

我的感想是——以前我真以为大刀可以杀日本人，但是我现在才看这新式武器（其实已经不能算怎样新了），构造那样精密，不用说我们中国没有，就算有，一般军官、士兵的程度，远在能去用之下。大刀能对付这样的武器吗？

回到学校，刚吃过饭，听说早晨吴可读因为上课人太少，要礼拜五考Madame Bovary，大惊，因为我只看了二十页，于是拼命看——头也晕，眼也痛，但也得看，不然看不完。

十三日　今天主要工作就是看Madame Bovary，无论怎样，总得今天看完——眼更痛，头更晕，但我也更往下看，终于完了。不禁大快，但也骂吴可读。

十四日　今天考，题容易。

过午下体育后同吕、陈打Handball，颇有趣，自运动以来，未有如是之累者。

十五日　早晨看Le Cid完。

过午又去打Handball，同吕，比昨天更累，后来，连臂都不能抬了。浑身痛，腰也不能直。

几天来前方情形不佳，连日败退，不知伊于胡底也，呜呼。

十六日　早晨开始看Paradise Lost，颇难懂。又看Molière的Tartuffe一半。

过午出外遛弯。

晚预备作文。

十七日　早晨Herr陈买了网球，于是大打网球。

十八日　这几天因为前方后退，心境总不安定。看书实在看不下去，上课更是难过。

下午下了中世纪又打网球。

晚上谈天，睡觉。

十九日　早晨大刷打牌，前方更紧了。老想走，但是走了，回了家更难过。

过午又打网〈球〉。这一星期来，几乎每天运动，而且还最少延长三小时，开有生之纪录。

二十日　一夜细雨潇潇，晨间雨更大，起来时已八时，而误为七时半，吃早点后，始知，法文乃不得上。

云气朦胧中，远树迷离，近者愈苍翠欲滴。

过午又打手球。

二十一日　早晨上四班，颇忙。

过午因不能打网球，颇觉无聊。

今天中国文学系请顾随演讲，本拟去听，而下体育后一觉黄粱，乃不得往，怅。

二十二日　早晨包扎书籍。

今天过午七八级对抗运动会，看了一过午。

又抽暇与武、施打手球，晚与何其芳见面。

二十三日　今晚仍与何其芳见面，曹诗人请客。

他的诗我颇喜欢，美是美了，不过没内容。

二十四日　吃了午饭出去走着玩，忽然王红豆说，他听别人说城里太庙飞来了许多鹤——这真是奇迹。去见，于是我们三人，我、武、王便坐洋车走了。已经两点，到了，果然有许多鹤，它们叫作灰鹤，都在太庙南边松树上筑巢。据说每年来去是定时。鸣声高亢，时在云际盘〈旋〉，亦奇观也。比鹤小一点。又到市场，我买一本Charles Lamb全集，是一八六七年版，颇满意。

七点回校。

几天来，心仿佛漂在水上似的，不能安定，想寄书，又怕寄坏了。然而终于没寄。

晚上上Faust。

二十五日　早晨上课。

过午还是上课。

晚上大睡。

二十六日　从昨天来，日本兵忽然大退，不知什么原因，向前进是normal的，不叫人觉得惊奇，向后退却有点令〈人〉摸不着头脑。

与第五级赛排球，我们级胜。

天雨土，黄澄澄的。

二十七日　近来日记好〈久〉不按天记，以后补记起来非常费劲。就说今天，也是五月一日补记的，因为事情早已忘了，所以拿几句闲话来凑热闹。

二十八日　星期五上课颇勤。

二十九日　今天是本校二十二周年纪念日。

校友回校的很多，外人来的也不少，热闹极了。

早晨在大礼堂开会，有邵元冲演讲，我没去听，同王、武等各处逛。因为女生宿舍开放，特别去看了一遍。一大半都不在屋里。

会开过后是夺旗，非常有意思。

过午毕业同学与在校同学球类赛，凑热闹而已。级歌校歌级争比赛，亮开喉咙唱了半天，结果一个锦标也没得，泄天下之大气。

晚上音乐会。

三十日　早晨看书。

过午忽然想进城，便去了。一访静轩不遇。访荫祺，也不遇。在盐务遇之。访鸿高，候半小时，只会森堂。

要买一个Handball，终于没买到，因为没有。

七点回校。

五月一日刮天下之大风，大得有点奇怪，仿佛一切东西，无论树木、房屋都要随了风跑走似的。过午稍停。

二日　今天又刮风，天气也有点冷。

过午去打Handball。

看了一天Dante的Inferno，想作中世纪文学论文。

晚上仍在看。

三日　除了上班以外，仍然看Inferno。

过午跑四百米，大累。

晚饭后同蔡淳出校去take a walk。蔡极天真，有小孩气，颇可爱。

四日　以下五天日记都是八日晚补记的——

今天忘了做了些什么事。

五日　今天放假，为什么忘了，大概不外乎什么纪念日之类吧。

想把中世纪paper作完，但未能。

六日　今天开运动会。本不想看，但是外面报告员一声大喊，却把我喊出来了。

我对运动样样泄气，但颇有看别人运动的兴趣。

零零碎碎地终于把paper写完了。

七日　今天荫祺同璧如来。

领他们在学校各处走了一趟。

过午到圆明园去，天太热，不可当。昨天，据说比去年的昨天温度高十度。

晚上做法文。

八日　天热甚。

看德文。

过午去上德文，而Ecke不至，乃走。其实心里正记挂着工字厅后面荷花池捕鱼，合[和]与大一赛排球。

九日　天仍热，上班则沉沉欲睡。

过午本想上中世纪文学，但未往。

打网球及手球，汗下如雨。

晚抄paper（中世纪文学）。大诌一通。

读《两地书》（鲁迅与景宋通信）完，颇别致。

十日　天仍热。

早晨上现代诗，讲T.S.Eliot。

过午swim，打Handball。

最近写日记老慌，一想没事，就想打住，其实再想还有许多。我最近发现，自己不只写日记好慌，无论做什么事总想早做完，不知什么毛病。

十一日　仍然是呆板的生活。

今天早晨有日本飞机来北平巡视，据云并没有掷弹。我最近发现，自己实在太麻木了，听了日本飞机也没有什么回响。

十二日　六点钟起就听到轰轰的飞机声，是日本的吗？一打听，果然。

晚上看晚报知道城里颇为惊慌，在清华园却看不出怎样。

十三日　早晨进城。坐洋车，同行者有长之、Herr施。

先到崇效寺，牡丹早已谢了，只余残红满地，并不像传闻的那样好。

又同长之到中山公园，牡丹也已谢，但尚余数朵，以我看似乎比崇效寺强，虽然听人说，不如崇效寺种类多。

又到太庙，主要目的仍在看灰鹤。访静轩不遇。访荫祺，晚同访璧如、鸿高、贯一。

宿盐务学校。

十四日　本来今天想早走。吃过了午饭，璧如忽出外购戏票，吉祥，荀慧生演。

一点戏开，出颇多。荀演两出，一是《探亲》，一是《战宛城》，以我论以时慧宝为最好，年已老，而嗓音洪亮。

《战宛城》未能看完，因赶汽车。荀身高，做派颇attractive，再不客气地说就是“浪”，唱得不好。

七点回校。

十五日　昨晚北平情形颇严重，各路口、马路皆堆麻袋，据云今晚恐有暴动。心颇忐忑。

昨日访静轩主要目的即在要钱，未遇。囊空如洗，怅怅。归校后，第一即见到秋妹信，言家中近日尚不能寄钱，德华生一女。心颇急，精神靡颓。乃写信致鸿高借钱。头堂考法文，头晕体乏，难过已极。

长之定今日回济，十一时即乘洋车赴平。

过午因精神不佳刷德文。

十六日　今天听王宗贝说，鸿高已于昨日回鲁，借钱不到，奈何。

上课也只是敷衍。

十七日　今天请黄杰师长演讲南天门作战经过。黄极年轻，颇奕奕有英风。

现代诗因演讲停止。

过午打Handball。

十八日　我自己真泄气，开口向别人借钱，又有什么大不了，何必这样在心里思量呢。

精神坏极。

十九日　早晨四堂课，只上三堂。回屋一看，有挂号信，钱来了，喜极。

过午体育，打Handball。

接到长之的信。自从黄郛到平以后，空气已大和缓，妥协是没有问题的了。

过午出校散步，有许多兵过，一打听是黄杰的兵。我心里难过极了——据说黄的兵在南天门牺牲了三分之二，这些回来的都是百战余生了。我们为民应当怎样对他表示欣喜感谢呢？然而一般人却都旁观者似的站着看，漠不关心。又往前走，看见一个农人牵着骡子仓仓促促地藏躲。哎呀，中国人！

中国兵为谁而死呢？连他们个人也有点渺茫。我心里太矛盾，对什么事情不敢想，不敢想。

二十日　寄长之信。

看Return of Native。

过午清华、燕京一二年级对抗运动，看了一回，又打Handball。

晚饭后同吕、武去看黄杰部兵士掘战壕，妥协看来是没有问题，但空气又颇紧张。今天有十一架飞机飞平示威，难道故意作样给人看吗？

二十一日　五点起，因为同王、武、蔡约好打网球。

因为昨天太累，昨晚又没睡好，所以打完网球吃过早点即行大睡。

过午看完Hamlet。看Return of Native，觉得不好，描写dull，既笨拙又毫无艺术技巧。

晚上看Return of Native。

二十二日　这几天空气又有点紧张起来。在路上走，随便就可以听到各种各样的谣言。

过午三点，校长忽然召集全体同学在大礼堂讲话——不好。果然是不好，他接到北平军事当局的通知，说倘若学生要走，现在就可以走了。

于是，人心大慌，见面总离不了——“走不走？”

全校大混乱。

二十三日　一早起来去赶汽车，想到城里去看看风色。汽车在西院就被人占满了。刚从城里开来一辆汽车，应该到大门下车，然而在西院候车者都不放汽车走（其中最勇敢的是曹诗人），汽车又偏要走，于是都攀援到车上想被带到大门，一个tragi-comedy——终于汽车没走。我也拼命挤了上去，天空飞着日本飞机。

先到北大，印其已走。又到朝阳，璧如也走。自己到市场买了只箱子，坐洋车回来。

然而消息又好了——据说英、法公使从中调停，先停战，《北平晚报》大出号外。真的吗？

又打Handball。

二十四日　看报证明消息是真的。于是又上课，然而大部分同学却都跑光了。教授提了皮包，昂昂然上讲台，然而不到一分钟，又淡淡然走回来，因为没人，真是滑天下之大稽。

这几天生活虽然在confusion中过去，然而却刻板单调。晚上大睡，早晨晚起，上课是捧教授场，下课聊天，喝柠檬水，晚饭后出去遛弯，真也无聊。

过午又打手球。

二十五日　消息渐渐好起来，虽然还不敢保险。上了堂法文，只我一个人。

仍然是睡觉，打Handball，喝柠檬水，遛弯，聊天，仍然是刻板的生活，也真无聊。

二十六日　今天学校出布告，大考延至下学期。

我还想再在学校里住两天，玩个痛快，济南真没有好地方。

图书馆代买的书来了，真想不到这样快。亏了昨天郑康祺同校长交涉，山东同乡向学校给每人借了五十元，以津贴作抵押，我也领到五十元，不然干了。

二十七日　夜里淅淅沥沥地响，下雨了。

生活仍然是照样单调。把新买的书从图书馆里取出来，颇满意。

过午又打Handball。

借了几部小说。今天只看了《绿野仙踪》，不甚高明。

二十八日　想回家，今天写家信要二十元。

今天Baseball在本校try-out，因为实在太无聊了，出去看了看，也没有什么意思。

今天是旧历端午节。去年这时候我已经在家里了，但今年却无聊地守在这儿。古人说“每逢佳节倍思亲”，因为太糊涂了，根本没想到佳节，亲也更无从思了。

二十九日　昨夜雷电交加，大雨如注。

今天没上法文。Holland大打电话来催，我已决意不去。刷她。

昨天看《东游记》，简直不成东西，《绿野仙踪》比较好一点，不过也不高明。这一比较，才看出《红楼梦》《儒林外史》的好处来。

看张天翼的《鬼土日记》，还不坏。不过讽刺太有点儿浅薄，也太单调。文字很经济。

三十日　今天早晨上了一堂现代戏剧。

过午仍然是打Handball。

天气忽然冷起来。

晚上遛弯儿回来在王红豆屋大打其牌，一直到十点才回屋。你猜回屋干吗？大睡其觉。

三十一日　早晨上现代诗，老叶竟然不去。

过午二至三〈点〉打网球，三至六〈点〉打Handball，直打得遍身软酥，一点力量也没有了。打破以往运动时间长的纪录。

借了一本《岭南逸史》，不甚高明，文字之坏，不可言说，内容也贫乏得可以，结构也没〈有〉，总是那一套佳人才子，又加上神仙富贵，真正极无聊之能事。这几天看的这几部长篇小说，一部比一部坏。从前只说《红楼梦》好，不知其所以然，现在一比，才真见出《红楼梦》之高明哩。

六月一日今天到城里托中华捷运公司把两只箱子运回济南。是坐洋车去的，一路上道路坎坷泥泞，高摆在车上，好不难煞人。十二点半起行，三点才到西皮市公司，结果叫车夫敲了一下，又叫公司敲了一下。

四点钟回校。

今天中日停战和约签了字了，内容对中国实在太侮辱，我想最近恐怕有人要出面反对吧？！

回校后大累，八点就睡。

二日　昨夜雷声殷殷，早晨大雨倾盆。从窗户里看出去一片苍翠，雾气朦胧。

过午打Handball，一直到五点半。

昨天接到家里的信，要我赶快回去。在这里无聊，回家更无聊。怎么是好？

三日　天色阴沉，老像下雨的样子。

早晨接到家信，并$20.0。在图书馆借了两本小说，一本《北史演义》，一本《梼杌闲评》。最近因为无聊看了几部中国小说，都是乌烟瘴气不成东西。

过午看Baseball try-out。

决定下星期三走。

四日　本预备今天进城，早晨天色阴沉，恐怕下雨，没能走。

吃午饭的时候，武、王、施三君忽然决定饭后徒步进城，我也赞成。于是开步——袜子前边破了，脚趾被摩擦，倍儿难过。顺着平绥路，走，走，走。天虽阴而沉闷，也热。到西直门刚上电车，便大雨倾盆，其势猛极。我想，倘若走慢一点，非淋在路上不行。到西单下电车的时候已经停了。

到老天利买了个景泰蓝的小瓶。

坐四点半汽车回校，雨又蒙蒙地下起来了。

五日　淅沥，淅沥，下了一天雨。

早晨看《北史演义》。

过午在王红豆屋打牌，打了一过午。

晚上回屋睡觉。

仍然淅沥淅沥地下着。

六日　终于晴了天。

早晨跑了一早晨，忙着汇钱，汇到Toyle。

过午打网球及Handball。

晚饭后，到朗润园一游，风景深幽。

七日　决定今天走了。

早晨在王红豆屋打牌。过午一点钟进城，先买了车票，又到琉璃厂买了几瓶酸梅露。

车上人少极了，与从前一比，大有天壤。从坐车的方面说不能不算痛快了。

车内尘灰太多，车外玉盘似的月高悬。

八日　东方刚刚发亮，就可以模模糊糊看到车外的景致。

九点半到济南——不知为什么，我每次来到济南，总有许多感想之类的东西萦回在脑子里。一方面觉得济南人与地之卑微，但是一方面又觉得个人的渺小。

到家里所见的，结果是——理想见了事实要打折扣，折扣的大小，看事实与理想之高下而定。

九日　到孙二姐家住了一天。吃东西，听洋戏。

本来因为无聊才来家，然而刚来家又觉得无聊了。无聊如大长蛇，盘住了我。

十日　游神似的过着生日。

济南空气总令人窒息。看着浅薄的嘴脸，窄的街道，也就够人受的了。

早晨访长之、柏寒、秋妹，照例的俗套，无聊已极。

十一日　今天到运动场打了几个钟头的球。因而[为]打完了不能接着洗澡，总不敢多使劲。

晚上去洗澡。

济南天气同北平差不多，忽阴忽晴，莫知所以。还蒙蒙地下着雨，转眼就可以晴天。

心里觉得烦。

十二日　今天又同志鸿弟到运动场去打网球，倍儿泄气，天热极。

秋妹来，菊田亦来。打牌大败。

终日来来往往的净是客，绝不能安坐读书。这暑假，我想大概就这样过去了。好在预先没有大的计划和野心，即便实行不到，也没有什么。但是一想到时间就这样让它白白地跑过去，又似乎有什么了。

十三日　菊田又来，同秋妹、四舅同游千佛山，山下正凿井，据说已经一年了，还没凿出水来。

山上风物如故，实在不见高明。济南山水的大缺点就是不幽不秀，千佛山尤其厉害，孤零零一个馍首似的山，没有曲折，没有变化，不过因为多了几棵树，在济南就成了宝贝了。

晚上刚要睡觉，婶母忽然大发病，呕吐不止，人事不知，冷汗遍体，状极危险。赶快往高都司巷跑，去请梅城姐，还好，她在家。

一宿没睡，连跑带颠地弄了一宿，只高都司巷一处就不知跑了几次。

十四日　从今天以后，因了婶母的病，颇含有危险性的病，使我尝到了平生没曾尝过的滋味。一方面看着病人发急，一方面不能睡觉，又一方面还得出去张罗医生药料，还有一方面是不能吃东西——就在这种情况之下，我活了七八天，我仿佛在大雾里似的，茫茫得看不见光明。

病人的症状像是——睡着时也颇安静，一醒则大嚷头痛，胡言乱语，有时竟还唱。我一听她的唱，真比用刀子割我的心都痛。

正在我感到无可奈何的时候，接到长之的信，转据峻岑说中国家庭是免不了病人的。旨哉斯言。

十八日　打长途电话致叔父，催他回来。晚上病人竟大发其昏。私念，倘有好歹，我的责任可就难免了。不过还好，第二天，叔父就回来了，同时又请了王兰斋。到了第二天（二十日），婶母的病就有转机了。

截止到这里，我的心情有了个大的变动——以前老是忧虑着病人的病，自己散出许多扑朔迷离的幻影，想到了许多不应当想的事情。这以后，是为自己，为自己的环境，为因叔父的到家而袭来的意外之不痛快而发躁。我给长之一封信上说：“我前途看不见光明，我渐渐发现自己是一只鸭子，正在被人填着，预备将来宰了吃肉。”其实，还不这样简单，这不过表示一时的whim。事实是这样：我对秋妹感到了十二分的不满，同时又听到，婶母的病是我气的。我听了，真是欲哭无泪啊。整个晚上，我焦思着，我织就了一副烦闷的网，深深地陷在里面——我想到了故乡的母亲。

二十日　王兰斋又来。

二十二日　又来。

二十三日　到菊田、三姨处。到菊田处是因为听说他不好，奉命去的。就因为秋妹那副神气，弭家我还真不愿意去呢。以前的秋妹是轻浮，现在是在轻浮之外，加上一层自己莫名其妙的高傲。因为嫁了一个刚刚够看见饭碗的女婿，就烧成这个样，将来还堪设想吗？

二十四日　又请王兰斋，遇牧来谈，病人大好。

二十七日　天气大热。

半月来未洗一澡，腻极矣。过午去理发，又到遇牧处，不在。去浴德池洗澡，已止水矣，回家后，遇牧在。

二十八日　现在才能零零碎碎地看点书，我预定把中国所谓“经书”均看一遍，先看《诗经》。Hölderlin的诗也读了点。过了〈午〉访遇牧，洗澡。

二十九日　早晨到三姨家去。

秋妹来，故态依然。

昨天四印弟送了我一个龟。不知为什么我对龟特别有点儿喜欢。记得很小的时候，我就曾为买一个龟而费了许多事。去年从彭府拿了一个来，本来想带到北平去，可是冬天在水缸里泡死了。今年这个比去年的还大还厚呢。

三十日　几天来就闷热，早晨又下起雨来了。到兴隆店街请了一趟先生。

遇牧来，彭三亦来，谈了一头午。

过午遇牧又来，我骑他的车去弄烟土，非所愿也。

我近来对家庭感到十二分的烦恶，并不是昧良心的话。瞻望前途，不禁三叹。

〈七月〉一日　今天没有什么可记的事情，但是是颇有意义的一天。几日来，因为事情太复杂，精神渐渐萎靡下去，但是自己却还没有意识到——

今天晚间访长之，纵谈一晚，谈到文学、哲学，又谈到王静安先生的刻苦励学。长之说：“一个大学者的成就并不怎样神奇，其实平淡得很，只是一步步走上去的。”这最少给我们一点兴奋剂，使我们不致自甘暴弃。回家后，心情大变。I have gotten refreshment。

二日　星期日访遇牧，彭三哥亦往遇牧处。遇因有先约，乃与三哥同往公园，游人如鲫，唯地燥无水，颇觉蒸热。据三哥谈，因当局命妓女着坎肩，以资表示，彼等不欲，故往公园卖俏者大不如以前。

在致美斋吃饭。

看贾波林的《城市之光》。一叔由家来。

三日　早晨忽然接到艾克的通知，说他到济南来了，叫我去找他，陪他去逛。

我到瀛洲旅馆去找到了他。先请他吃饭（唐楼），陪他到图书馆，因为是星期一，锁了门，费了半天劲，才弄开的，各处逛了逛，替他详细解释。又请他逛了个全湖，对张公祠的戏台大为赞赏。他说他预备到灵岩寺去工作。同行者尚有杨君。

四日　早晨早起来，买了四盒罗汉饼，又跑到瀛洲旅馆去找艾克，因为他说今天起身。到时他已经走了，遂把礼物转赠武崇汉，约定明天过午去找他。天气热极。

几日来，心情非常坏，一方面因为个人的前途恐怕不很顺利，一方面又听一叔说母亲有病，香妹定七日出嫁。母亲她老人家艰难辛苦守了这几年，省吃俭用，以致自己有了病，只有一个儿，又因为种种关系，七八年不能见一面。（别人），除了她的儿以外，她的苦心，她的难处谁还能了解呢？母亲，我哭也没泪了。谈到香妹，又有了经济问题。婶母为什么病的呢？不是因为经济吗？现在刚好了，又来了经济问题，我说什么？我能说什么。母亲办事的苦衷我能了解，别人也能了解吗？

五日　长之来谈。同往图书馆，我的主要目的是找傅东华译的《失乐园》，同时再检查检查旧书目，是否够用的，结果是都满意。

出图书馆同赴商埠访柏寒，谈至四时又同赴胶济站访Herr武。我本意想请他吃一顿饭，再请他逛千佛山，长之说不如到山上去吃，于是就买了东西出发，到山时已五点半了。

吃毕下山，游运动场，又同到家来。疲极矣。天热甚。

六日　秋妹来家，商议香妹出嫁事。

一天不痛快，正是哑巴吃黄连，有苦说不出。

晚上在门外乘凉，快甚。

昨天同长之谈到，一同到北平，就计划出刊物。

七日　晨间，出乎我意料地，虎文来访我了。事前，我写给他一封信，看看他是否在济南。

谈了半天，他说我们几个志同道合的人顶好组织起来，做有规模有计划的翻译工作，我很赞同。

早饭后同菊田、秋妹、叔父打牌。

晚遇牧来，竟日伤风流鼻涕，极不痛快。

八日　我本来同虎文约定，今天同长之去访他，然而他又来访我了。他说，他约我今晚去游湖。

五点半后，访长之，同赴高祥后访石生、虎文、西园及一徐君。杨君已先在，谈了半天，遂出发，在张公祠上船。在白天里，看大明湖的河道实在太小了，胡适之说她是一湾臭水，实在并非过苛。但是晚上在朦朦胧胧的暮霭里，看来却不甚小呢。先到北极庙，停了一会儿，又开着走，两旁的芦苇，在暗色里沉静得想说话，河里的水也一样地静暗，间有一二只流萤，熠熠地发着光，仿佛加了一丝活气，但是一切仍是静静的。

在古历亭前水阔处停了船，等月亮上来，少焉，果然上来了。徘徊于洋楼之上，湖面上顿时添了几道金蛇，但因为没风，这金蛇都是死板板地卧着。

同长之谈到创作与了解。

十点半回家。买了一本新出的《文学》创刊号，还是以前文学研究会那班人包办。

九日　连十日也算上，对我太渺茫了，因为日记是十三日早晨记的，想了半天，只是想不起，一个个影子似的，捉不牢。不，根本就不能捉。

仿佛记得读Hölderlin的Hyperion，就在这两天的一天开始的，而且还决心译它一下。

十日　过午同三哥游运动场，在谷丛里的墓碑前面，有一男一女，相背而坐，等我们买甜瓜回来了，仍然在同样的情况下。我们觉得奇怪，“秋”[瞅]了他们一会儿，便追上去了，一追追到教场，无言分手，乃独追女人，追到司里街首一小门前，站有二三小妮，开口呼彼女曰“二姑”，彼女驻足与谈，我们因不奈，走了。

其他的时间大半都用在睡觉、看杂书上。

十一日　今天仍在平凡呆板里过去的。

明天一叔预备回家，到了很晚很晚的夜里才开始收拾东西。我们替他收拾。我总觉得香妹出嫁的陪送，是我的责任，然而没想到竟提前了。我的责任减却了，却减却不了我内心矛盾的苦痛。在半天[夜]里，东西收拾完，回屋睡觉的时候，我带着沉重的心。

十二日　早晨送走了一叔。

遇牧来，谈了一天。这几天来谈访的范围，总出不了社会的黑暗和个人的将来怎样，今天也不例外。我常自己想，我把任何事情都看得太复杂了。其实复杂的还没看见。我以前只知道社会的复杂，然而这所谓“知道”只是真[直]觉。现在听他谈起来，才真的认识了社会的几[真]相。

十三日　今天长之来谈，谈了一天，吃西瓜而走。

所谈到的范围极广，社会的黑暗也谈到了，使我更深地明了一层。我总觉得，只有同长之谈话的时候，才能听几句人话，几句“通”话。

我们以前曾提议出一个刊物——《创造与批评》，因故未果，我意回北平后就出，还想组织一个德国文学研究会。

十四日　几日来，天气热极。终日蜷伏在地上，稍微一动，也会弄一身大汗。我感觉到，往年似乎没有这样热过。

十五日　白天里仍然蜷卧在地上，门绝不敢出，这真是过的一种蛰居生活了。

晚上，遇牧来，谈到十二点才走。

现在我对家庭种种方面总感到不满意。最初我以为我的命运真算坏到家了，虽然还有些人在羡慕着我。但是又一看，我还没发现一个好命运的人。我的命运，也颇感自慰了。

十六日　今天是星期。

早晨读Hyperion，觉得非常好。拿抒情诗的笔法来写小说，他还是第一个。

过午同志鸿、四舅到甜瓜地去买瓜，刚摘下来就吃，别有风味。

十七日　仍然是那些事。

三哥在这里玩了一天。天气转凉，但仍不能支持。

晚上遇牧来。

最近往往自己制造幻影，再去追求。本来，我觉得所谓人生之意义者也就在有希望上。希望，无论将来能否如愿，总能给人生气，叫人还能活下去。一个幻灭了，还会有另一个，一直到，一直到——tomb！希望往往不能实现，所以人生也便空虚起来。Petöfi（？）（见鲁迅《野草》）说——

“希望是娼妓。”

是的，但是这样一来，把娼妓却看得太重了。倘若我是个捧娼论者，我一定认为这句话是完全对的。还有，在他的口气上，似乎痛恨希望，这不过是诗人的矫情罢了。连希望都不能有的人，还能活下去吗？自从去年以来，我的心常常转到娼妓身上去。我觉察到她们的需要。

十八日　天气似乎好一点，但是据说还是很热，不过我已经觉不出了。

仍然读Hyperion，抒情的成分仍然极大。

过午赴西关弭家。这种签到似的应酬，我真不愿意干呢。

十九日　今天仍然热，又没能读了多少书。

把屋子整理了一遍。我常有一个毛病，倘若屋子里乱七八糟，我能任着它糟下去，而且我还enlarge这糟。倘若我想整理，非整理得彻底了才行呢。过午又来了无谓的客，不能不陪他坐。

访长之，阍者云，他已走了三天了。

二十日　早晨读Hyperion，读得倍儿不少，也痛快。

天气蒸热，屡阴屡晴，至晚乃雨。彭四姐来玩，阻于雨，乃打牌消遣。予大负。

二十一日　今天接到长之到北平来的信，我近来老想到回北平去。

早晨同四舅到万国储蓄会去领奖，因为婶母中了四奖。天外飞来之财也。

过午访遇牧。见景华嫂，印象颇佳。

二十二日　今天遇牧同景华来。

王子安亦来，所以一过午没做事。晚饭后，同遇牧、子安到运动场去玩，又到甜瓜地去吃瓜。一方面嘴里吃着，同时看着拖长了的瓜秧，点缀着稀疏疏的叶。吃完了，迎着黄昏，在乱坟堆里走回来。看西天晚霞的残晖。

二十三日　早晨忽然想译一首诗，选定的对象是Hölderlin。又拿出卞之琳译的Paul Valéry的《和蔼的林子》看着，想得点翻译的灵感。结果是看人家译得愈好，自己愈不敢下手，就此打住了。

饭后希元来，上下古今谈了半天。晚饭后想到甜瓜地去吃瓜，走在路上下了雨，折回来，在大门口又上下古今谈了半天。

孙二姐来，谈了几句话。

这几天，叔父又闹耳朵。今年暑假我正走背运，先是婶母病，还未好，又接上叔父。

二十四日　叔父想往羊角沟打一个长途电话。我去打的。等得时间非常长，说话的时候却听不清楚，来来往往的走路的脚步声，窸窸窣窣直响。

在候话室里遇见老同学董世兰，他已经成了第二乡师的训育主任了，谈了半天。

晚上孙二姐来，住在家里。

二十五日　又决心念德文了。将来只要有一点机会，非到德国去一趟不行。我现在把希望全放在德国上。

天忽地又下了一阵雨。

天气凉爽多了。

二十六日　早晨到储蓄会去拿钱。顺便访董义亭，谈了十几分钟。

三姨来，二印亦来，志鸿又来，闹嚷嚷，好不热闹。在这种不清静的环境里很难塌心读书。

晚饭后同四舅、希元、志鸿到运动场去玩，逾圩而出。在圩墙口，看南边的山，下边的高粱，西天的落日，颇有潇洒之致。晚上孙大姊、彭大嫂来，更热闹得不堪了。

二十七日　因为吃东西，尤其是瓜太多，几天来肚子就不好。今天索性拉起来。过午吃了点硫苦，泻了几次。

今天接到长之的信，说他已经渐渐安定了下来。他在暑假中作了一篇《我对于文艺批评的要求加主张》投到《现代》，现在接到杜衡的长信，要在八月号里登出来，喜得不得了。我每在精神衰颓到极点的时候，非有外来的inspiration不能振作起来，而inspiration的来源往往是长之，这次也不例外——我自己看了看，觉得太“见拙”[绌]了。我急于跑回北平去，同长之一块，也做点有意义的事情，写点有意义的文章。

二十八日　早晨写信复长之。

今天天气又忽然热起来。早饭后，一梦到四点，起来觉得头痛脑晕，极不痛快，午饭吃得也不多。

晚上在天井里凉快，咽喉忽然又痛起来——妈的，夏天里人毛病真多。喝了一壶藏青果茶，好了。我自己想——倘若可能的话，我也把我的文艺批评的主张写出来，大概也能写几万字。我还想写一篇论小说的文章。我以为，小说太把人生简单化、机械化了，补救的方法就是加入抒情诗的成分。

二十九日　今天旧历是六月初八，我的生日。昨天晚上叔父拿出了两块钱。今天早起就同四舅到菜市去买菜，一方面过生日，一方面上供。

秋妹来。饭后，菊田亦来，打牌消遣，微负。晚饭后又打，又负，怪矣。

接到宏告信，说杨丙辰先生已为叶企孙等排去，下年四年德文恐不能开班。吴雨僧先生说学校当有变通办法，但不知何所指，不胜焦急。

三十日　一早起来同四印弟去替叔父买走的东西，到三合糁馆吃了点糁，颇不坏。

饭后，遇牧来，打牌消遣。顷刻志鸿、希元来，牌毕乃同游千佛山，乘自行车。与志鸿、四印在庙中折而上山顶。顶上凉风颇急，唯苦无树荫。趺坐石上，股下石蒸热甚。

曩者每游辄见“第一弭化”四大字，悬山腰上。欲登者屡，而苦不能寻径。今次登山顶，乃与志鸿、四印约，披荆斩棘，顺其疑似方向而去。道陡而棘多，动辄刺人手。止而绕进者数，乃得达。哥伦布发现美洲，其乐不过是也。字极大，刻镂极深，下列众僧名。北望黄河，水光帆影，漾荡浮游。

五时下山。

晚饭后，又同遇牧、希元、志鸿乘自行车游运动场。自运动场顺圩墙抵安徽义地。至进德会，偕志鸿入，游人甚多，修治极佳，大不似以前之游艺园。观猛虎，押铁槛中，而声威犹迫人，信为百兽之王。

出，同赴公园，游人众多。出公园，又赴大观园，颇显冷落，游人寥寥。电灯无光，唯缺月挂空，与数点疏星，抖擞寒风中。

归，又打牌，直至两点。

三十一日　昨晚睡觉不足，早晨仍昏然睡。起后精神不佳，饭后仍大睡不止。倘若可能的话，我最近就回到北平去，不然照这样下去，还得了吗？

晚上又打牌。

八月一日半夜里听到外面窸窣直响，是下雨。早起仍在淋漓地下着。

饭后，打牌。

晚饭后访遇牧，谈了半天，吃了一大块青州府甜瓜。回来的时候已经十点了。

最近老想到回北平。因为叔父的关系，我总不好走。但是倘若太晚了，我只好自己先走了。

二日　最近想到恐怕不能很早回北平，不在家里念点书不行了。今天开始，硬着头读Shakespeare的First Part of King HenryⅣ，读完了。

晚饭后，同胡二太太打牌，一直到十一点。

又想到职业问题，实在有点讨厌。家里所要求的和自己所期望的总弄不到一块儿，这也是矛盾吗？但却不能谐和。

三日　早晨随便看了点书。

早饭后亦然。

晚上去推头，热了一身汗。回来，孙二姐来打牌，大负。不但不能和，连听和都不听，只看着别人和，仿佛跑万米跟不上别人，只看别人的屁股一般。

四日　早晨开始看Crime&Punishment。吃了饭仍然继续看。本来预定看一百页，只看了五十页，也就觉得乏了。

五日　早晨开始温习法文，成绩还不坏。但是一想到才一暑假的工夫就几乎忘净了，不寒而栗。

饭后遇牧来，打牌，大胜。

晚同遇牧、二舅赴三姨处，在河堐凉快一会儿，又回至天井中围坐，遇牧操琴，二舅清唱，十一时归。

六日　今天又没能做什么工作。

本来约定（同遇牧、希元）游开元寺，因为今天是星期。他俩又因故没来。菊田来，打牌。

晚又打牌。

七日　现在成了打牌时代了。几天来，几乎一天打两场，手腕都打得痛了。晚赴上元街，听无线播戏。

八日　早饭后，打牌。昨夜一夜雨声，今天仍然绵绵不断，天色阴沉，实在除了打牌再没有好消遣法了。

晚饭后，赴彭家，又打牌。

九日　预定明天回北平。说实话，家庭实在没念的必要与可能，但心里总仿佛丢了什么东西似的，惘惘地，有醉意。

今天是秋妹的生日。饭后打牌。忽然希元来，说有人让我一张车票，要我到西关去会面。到那里才知道是襄城哥请我，恐怕我不去，所以骗我。吃的江家池旁的德盛楼，小轩临池上，俯视游鱼可指，小者如钉，大者如棍，林林总总，游浮不辍。

归又打牌。

十日　预定今天走，但早晨一睁眼就下雨了，阴得很黑，于是决意改期明天。

饭后，打牌，一共打三场，大负。

晚上又打牌，胜。

十一日　今天太阳出来了，决意去了。早晨去买车票。

虽然每年来往两次，但当近离别的当儿，心里仍然觉得不很自然，仿佛丢掉什么东西似的，惘惘的。

饭后又打牌。

五点半出发。

到站时，车已经来了。找了半天，才找到一个位子。三人已先在，一军人，认识徐大爷（玉峰），自言曾为旅长，口操曹州白，微吃，精神奕奕，极有神气。一人燕大毕业，现在南开教书，年纪不大，谈到几个清华同学，却连呼“那小孩子先毕业了”。一人貌似商人，而自言曾为军需处长，上车即开始吃东西，一直到天津不停口——真是有趣。我的寂寞也因之而赶掉。

十二日　车上人很挤。过天津即看见车右黄水滔天，汪如大海，连绵八九十里。始止，然车左又发现大水，色清，亦连绵八九十里。今年雨的确太多了。

十一点到北平。适值大雨倾盆，雇汽车不成，乃雇洋车。时街中积水没踵，而雨势仍大。车夫冒雨而行，雨珠在头发上跳跃，白茫茫一片，令人看了有说不出的感觉。在这种情况之下，自然不能走快了。所以从下车一直走到两点才到清华。又时时顾到恐怕湿了箱子，又急切地想到目的地。有时闭了眼，有时一秒一秒地自己数着，计算时间的逝去，但睁眼看时，车夫仍在无精打采向前挨着走，真狼狈极了。到清华时，雨仍未止，满园翠色，益浓。心里的烦恼，一抛而开了。

饭后，同长之闲聊，他向我谈到最近他的思想和事情。晚上睡大觉。

十三日　因为坐火车实在太累了，今天精神仍不好。但是一想到抛了家庭，早早赶回北平的动机是想念书，也只好勉强拿起书来读。读的是法文和Crime&Punishment。

十四日　今天是很可纪念的一天，最少对我来说是这样的。

九点同长之一块儿进城，先访杨丙辰先生，谈到各种学问上的问题。他劝我们读书，他替我们介绍书，热诚可感。一直谈到下一点，在他家吃过饭才走。

又到北大访李洗岑，因为我常听长之谈到他，我想认识认识。他在家，谈话很诚恳，他能代表山东人好的方面。长之给我的关于他的印象是内向的、阴郁的，但我的印象却正相反。

又会到卞之琳。对他的印象也极好。他不大说话，很不世故，而有点近于shy。十足江苏才子风味，但不奢华。他送我一本他的诗集《三秋草》。在一般少年诗人中，他的诗我顶喜欢了。

四点半回校。

访毕树棠先生，谈了半天小说。领到了六元稿费。

十五日　一天昏头晕脑，精神太坏，仿佛戴上了灰色眼镜，看什么东西都有薄薄的悲哀笼罩在上面。

仍然是乱读，实在不高兴读，但心里又放不下。

晚上到长之屋去打牌，打的是扑克。

十六日　今天一天精神不好，一方面因为还有点想家，（笑话！）再一方面就因为看到这次清华公费留学生考试。我很想到外国去一趟，但是学的这门又不时兴，机会极少。同时又想到同在一个大学里，为什么别人有出洋的机会，我就没有呢？——仿佛有点近于妒羡的神气。其实事情也极简单，用不着苦恼，但是却盘踞在我的心里，一上一下，很是讨厌。

大部分时间仍用在预备功课上。

晚饭后，同王、施二君出去散步。在黑暗里，小山边，树丛里，熠耀着萤火虫，一点一点，浮游着，浮游着，想用手去捉，却早飞到小枝上去了。这使我想起杜诗“却绕井栏添个个，偶经花蕊弄辉辉”。

昨天忽然想把我近来所思索的关于诗的意见都写了出来，名为《诗的神秘论》。

十七日　今天精神比较恢复了。

早晨读Chaucer，对照着modernized edition，怪字太多，不过也不难。

过午打Handball，有某君赤身卧Handball室，行日光浴。驱之不去，交涉半天，才走。真宝贝。许久不运动，颇累。

晚饭后同吕宝到校外散步，归到长之屋打牌。接到大千的信，当即复了一封。

最近又想到非加油德文不行。这大概也是因留学而引起的刺激的反应。昨天晚上我在纸条上写了几个字：“在旋涡里抬起头来，没有失望，没有悲观，只有干！干！”然而干什么？干德文。我最近感觉，留美实在没意思，立志非到德国去一趟不行。我先在这里做个自誓。

十八日　今天一天都在看Chaucer，文法颇怪，字亦不凡，对着modernized edition一行行看下去，颇是讨厌。

晚饭后，同长之、张明哲、蒋豫图到新宿舍屋顶上去玩，吃着烟台苹果，相互地用石子投着玩，看雨天的落日余晖酿成了红晕的晚霞。

看巴金的《家》，令我想到《红楼梦》。

十九日　一天都在读Chaucer。

我〈最〉近觉得很孤独。我需要人爱，但是谁能爱我呢？我需要人了解，但是谁能了解我呢？我仿佛站在辽阔的沙漠里，听不到一点人声。“寂寞呀，寂寞呀！”我想到故乡的母亲。

我的本性，不大肯向别人妥协，同时，我又怨着别人不同我接近，就这样矛盾吗？

二十日　我要做的文章——因看了巴金的《家》，实在有点感动，又看了看自己，自己不也同书上的人一样有可以痛哭的事吗？于是想到把这些事情写下来，不然老在脑海里放着，怕不久就要磨灭净了呢。总名曰《忆》，因为都是过去的事情：

《忆大奶奶》

《忆父》

《忆王妈小宝》

看《家》，很容易动感情，而且想哭，大声地哭。其实一想，自己的身世，并没有什么值得大声哭的，虽然也不算不凄凉。

二十一日　在济南时，报上就载着，八月二十一日要日食。当时还以为很遥远，一转眼，到了眼前了。今昨两天的报上大吹大擂，说五十年来之奇观。我的好奇心被引动了，一点时便同长之等出去等着。我满以为要天昏地暗，白昼点蜡。其实不然，白日当天，看也不敢一看。失望而回。最后还是听同学说，日食是果然，不过得等。晚上曹葆华来屋说，瞿冰森已经允许他，每月借北晨《学园》三天给他，办“诗与批评”。听了大喜。他约我帮他的忙。

二十二日　预备Drama，倍儿讨厌，因为笔记太不清楚。见田德望，说Ecke明天来，我们预备请他。

晚饭后，与长之长谈，读到林庚的诗和洗岑的诗。洗岑的诗我觉得很好。

二十三日　今天我同田德望合请艾克，地点是西北院，菜是东记做的，还不坏。

吃完了后，又同到合作社去喝柠檬水，同到注册部去解决三年德文考试问题。他大概这是最后一次来清华了。他预备下星期出国。

回屋后，做《家》的书评，想寄给《大公·文副》，写篇不成东西的文章为什么还要费这么大劲呢？晚上才写完，结果是非驴非马，还加上头痛。

二十四日　肚子不好，泻。一天不大能吃东西。

说不看书，又丢不开。说看，又不能沉下心真看。一天就这样过去了。

本来预备进城找大千，他来了，所以中止。

晚上，人很难过，迷糊糊地在床上躺着，然而也终于强制执行看了二十页《罪与罚》。

二十五日　早晨仍然预备功课。

下午一时同长之进城。先到市场买了一个银盾送大千的哥，因为他结婚。又访大千，遇于途。又折〈到〉了东安市场买了两本书，一本Adam Bede，皮装颇美，一本John Mansfield的Enslaved。

七点回校。

二十六日　一天胡乱看，预备功课最是无聊的事了。

读丁玲的《母亲》，觉得不很好，不过还没读完。访吴宓（晚饭后），他说Steinen将教Faust或其他Research Course，可以代替四年德文，满意。

忽然想到职业问题，好一阵儿在脑子里盘旋。明年就要毕业，职业也真成问题。

二十七日　早晨只是不想看书。

过午读Paradise Lost，虽然不能全懂，但也能领略到这诗雄壮的美和伟大的力量。

读臧克家的诗，觉得有些还不坏。

又下了决心——下年专攻德文，不知能办到否。我希望能。

读丁玲的《母亲》，觉得不好。按材料说起，顶少得再长三倍，现在硬缩小了，觉得背景不足。

二十八日　早晨读讲义，真讨厌死了。

过午忽然下起雨来，从窗子里望出去，看一层薄烟似的东西罩住了每一丛树，真佩服古人“烟雨”够多好。

长之说，郑振铎回信，《文学季刊》已接洽成功，叫他约人。他想约我，我很高兴。

又写了一篇评臧克家诗的文章。

二十九日　昨夜里下了一夜雨。

仍然预备功课，知道是无意义，白费时间，但又不能不念。真是天下第一大痛苦事。

访长之，遇靳以。听长之说，郑振铎所办之《文学季刊》是有很大的规模的，约的有鲁迅、周作人、俞平伯，以至施蛰存、闻一多，无所不有。我笑着说，郑振铎想成文坛托拉斯。其实他的野心，据我想，也真的不小，他想把文学重心移在北平。但是长之所说的哄孩子玩，却错了，于是我也是孩子之一，也就被刷，而感觉到被遗弃了的痛苦。但是因这痛苦，也引起了自己的勉励的决心，觉得非干一个样不行。同先前一样，又想到干什么，我想了半天，最终得不到解决，但总〈想〉不出。

“中国文学批评史”“德国文学”“印度文学及Sanskrit”，三者之一，必定要认真干一下。最近我忽然对Sanskrit发生了兴趣，大概听Ecke谈到林藜光的原因吧。

三十日　仍然是无聊地预备功课。

读丁玲的《母亲》，觉得不好。因为曼贞变得太快，用王文显的term说，motivation不足。

终日接触些无聊的人，说些无聊的话，真无聊。

晚上写信致叔父，寄《学衡》一册。

三十一日　过午林庚来找我，同他谈，觉得人极好。

同施、王诸君（所谓我们这个group）总觉得不自然，虽然同班三年，但了解一点也谈不上。我以前以为或者自己太隐藏了，不让别人了解。但是倘若同他们谈两句真话，他们又要胡诌八扯了。只要你一看那红脸的样子（王）和嘴边上挂着的cynical浅笑（施），也要[就]够了。

同长之、林庚又谈到所办的刊物。因而我又想到自己的工作，下年一定最少要翻译两部书，一是Höilderlin的Hyperion，一是Thomas Mann的Der Tod in Venedig。

九月一日　今天整天心仿佛浮在水面上一般，只是不想念书，看来好像都预备好了，其实没有。

林庚来屋大谈，真是诗人，真是大孩子。在别人面前，自己总时时刻刻防备着，只有在他面前，我觉得不用防备了。晚饭后又同长之到五院顶上去看望。真是好地方。施君亦来，拿了几本李唯建、陆志韦的诗，真肉麻得要命，我真想不到竟有这样坏的诗。

吴宓送我一本臧克家送他的诗。

大千来校，事情已经找到了。

二日　今天才更深切地感到考试的无聊。一些放屁胡诌的讲义硬要我们记！

大千走了，颇有落寞之感。

晚饭又登五院房顶。同长之谈到他的文字，我说我不喜欢他的批评《阿Q正传》，他偏说好。

我近来感到为什么人都不互相了解。我自己知道，我连自己都不了解，我努力去了解别人，也是徒然。但是为什么别人也不了解我呢，尤其是我的很好的朋友？

三日　今天开始头痛，因为发现自己的笔记太坏了。

同艾克到济南的杨君来了，我到李嘉——日记刚记到这里，长之来找我，出去看月亮。刚走到操场，就看见碧空如海，月亮发着冷光。沿生物馆后面大路走去，踏着迷离的树影，看远处烟笼着树丛，在月光下，仿佛淡淡一层牛乳。立在荷池边，荷叶因月光照着太亮的缘故，叶面上的冷场分得太清了，仿佛萎了似的。沐浴在月光里，吸着荷香。再接下去写日记——言屋里去看他，谈了半天。五点半才去，约我星期去看他。

回屋里，又同吕宝、武宝去打Handball，热得很。

四日　仍然是预备功课。

晚上，正要记日记，施君来约出去散步，同行者有曹诗人。月色仍然极好，不过天上有点云彩，月光不甚明。

五日　今天过午第一次考试——Drama。在上场前，颇有些沉不住气之感。窃念自小学而大学，今大学将毕业，身经大小数百考，亦可谓久征惯战了，为什么仍然沉不住气呢？

在考前，我就预言，一定考High Comedy，因为我的笔记就只缺这一次，按去年的事实，只要我缺，他准考。这次果然又考了。急了一头汗。幸而注册部职员监场，大看别人笔记，他来干涉。与橡皮钉一样。因为知道可以看书，明天Shakespeare，今天也不必预备。

晚上心里颇舒散，同曹诗人出去大遛。

六日　今天过午考两场：小说和Shakespeare。Shakespeare的题目又叫我预言着了——Talestoff。

今天考Shakespeare，监场者颇知趣。

又打Handball。

晚上预备Renaissance，一塌糊涂。睡大觉。

七日　早晨考Renaissance，想不到这样容易。

虽然在考试中，Toss新生仍然举行。午饭后到体育馆一看，花样比去年又变多了。

考现代剧，仍然是照抄。

晚上看法文。

八日　今天没有考，但是须要预备明天的法文。

卞之琳来游，在长之屋同他谈了半天话，真是诗人。他最近又写了一首诗，我觉得不好。

想丢开法文，不〈但〉丢不开，想看又看不下去。这也是dilemma吗？

晚上终于谈了半晚上话，回来大睡其觉了。

九日　早晨，怀着不安定的心走到教室里。考法文，出的题不太难，不过答得也不好。

考完了，回屋收拾屋子。因为没有事情做，心里又觉得空虚了。

晚饭后，同蔡淳到车站去散步。到王红豆屋闲扯，又到长之屋同卞之琳谈话，又随之琳到曹诗人屋谈了半天。

十日　九点进城，同行者有卞之琳、长之。

先到杨君处，他原来请我吃饭。他家庭是老式的北京家庭，父母都在，也都极和蔼。姊妹都不避人，这是与济南不同的。他已经是三个孩子的父亲了，然而他的夫人的肚子又有点儿显得大了。

访鸿高，不遇，他已移入朝阳大学内。

访印其，遇。

到西斋访峻岑，长之在那里候我。同长之一同到琉璃厂，我买了一本German Lyric Poetry，太简单，不过也还满意。

七点回校。

十一日　今天请求缓缴学费。

一天没能做什么正经事。早晨替王岷源看屋，因为他刚从二院搬至五院。

《大公·文副》又有一篇文章登出——巴金的《家》的review。

想翻译German Lyric Poetry，但是里面引的诗太多，不甚好译。

十二日　早晨到教务处去打听，缓缴学费已经允准了，于是一被挤于会计科，二被挤于注册部，再加上来往于系办公室与注册部者数次。

——而注册的手续已完成，又被承认是正式学生，成了dignified senior（Bille语）了。

十三日　早晨行开学典礼，只同吕、陈出去遛了个圈，没去参加盛典。

长之叫我替郑振铎办的《文学季刊》做文章，我想译一篇T.S.Eliot的Metaphysical Poets给他，他又叫我多写书评。

晚饭后，同曹葆华在校内闲遛，忽然谈到我想写篇文章，骂闻一多，他便鼓励我多写这种文章，他在他办的《诗与批评》上特辟一栏给我，把近代诗人都开一下刀。

在长之处，看到臧克家给他的信。信上说羡林先生不论何人，他叫我往前走一步（因为我在批评《烙印》的文章的最末有这样一句话），不知他叫我怎样走——真傻瓜，怎么走？就是打入农工的阵里去，发出点同情的呼声。

十四日　早晨上了一课古代文学，有百余人之多，个个都歪头斜眼，不成东西，真讨厌死了。

过午上十八世纪，Jameson只说了几句话。

早晨抢着借了几本书，想翻译，过午回到屋里，想了半天，只译了一点，T.S.Eliot的文章真不好译。

十五日　今天早晨只上了一课。大部分时间都用在抄我以前译的一篇文章——《从马洛到歌德（浮士德）传说之演变》。因为我昨天感到临〈时〉翻译的困难，又不甘心不给长之一篇文章去登，总还是名心不退，所以只好抄出这篇给他。

又忽然想译一首Hölderlin的诗，但是硬干了半天，自己看着，终究不像诗。难道我真的就不能写出或译出一首诗吗？

这几天，读书的雄心颇大，但是却还没有什么效果，自己觉得，似乎还没开始似的。

十六日　夜里雷电交加，雨势似乎不小。早晨云仍然蔽了天空，但雨却不下了。于是我就进了城——一上汽车雨便开始在下，一到下汽车的时候，雨已经很可观了。先到静轩处，他在家，谈了半天，吃了饭，到琉璃厂，买了一本Virgil的Aeneid。到宣武门外中央刻经院买（替长之）《六祖坛经》，没有，于是到市场，于是又到大佛寺买到了。

到西斋去看峻岑，在；看虎文，又不在。

四点半回校。

十七日　早晨又下雨，阴沉沉的一天。

读Hölderlin的诗，我想从头读起，每天不要贪多，但必了解，我想写一篇《荷尔德林早期的诗》。

又读Wilson论Symbolism，他以为Symbolism是Romanticism的第二个复兴，在反抗Naturalism颇有见解。

老想找个题目，替长之做一篇文章，但是想不出。想做文章而没有题目的痛苦，还是第一次感到。

十八日　今天是“九一八”两周年纪念，其实我早已麻木，根本感觉不到什么了，别人也不是一样吗？今天读书颇不少，Hölderlin的诗，Macleod的German Lyric都读了一些，聊以自慰。

过午去打球。

卞之琳来，晚上陪他玩了会儿。

林庚的诗集出版了，送了我一本。

十九日　读Witkop的Die Deutschen Lyriker里专论Hölderlin的一章。起初我借这书的时候，只是因为题目好，后来在Macleod的German Lyric里发现Witkop还是个颇有名的批评家哩。

仍然读Hölderlin的诗，有一首An einen Heide geschrieben去[曲]调回还往复，觉得很好。

二十日　今天上班比较多一点，所以没能读多少书。

过午上German Lyric，讲了几首诗，觉得颇不满足，因为照这样讲下去，诗未必讲得多，即使多也没有多大意思。

又打Handball，晚上林庚请吃饭，大餐一次。

二十一日　上吴宓的中西诗之比较，他看重旧诗，并且说要谈到什么人生问题，我想一定没多大意思的。

仍然读Hölderlin的诗，单字觉得似乎少一点，几天的加油也最终有了效果。

过午读Witkop，又感到单字多得不得了，而且如读符咒不知所云，德文程度，学过了三年的程度，弄到这步田地，实在悲观。但这悲观，不是真的悲观，我毫不消极，非要干个样儿不行。连这个毅力都没有，以后还能做什么呢？

二十二日　今天虽然只上了一课，但似乎没读多少书。零零碎碎地读了点Hölderlin的诗。昨天读Witkop感到该文的困难，同时也就是对自己德文的泄气，心中颇有退缩之感，但不久却又恢复了勇气。今天读起Hölderlin来，又有了新鲜的勇气了。

一天把Hölderlin挂在嘴上，别人也就以专家看我，其实，自问对他毫无了解，诗不但没读了多少，而且所读过的大半都是生吞活剥，怎配谈他呢？真是内愧得很。

晚上看电影，是合作社五周年纪念请客，片子是《奋斗》。陈燕燕、郑君里主演。陈燕燕颇charming，郑君里演《火山情血》里面的不笑的人，要命得很，在这片子里更是流氓气十足——总之，这片子失败了。

二十三日　今天一天没有课。读Witkop和Hölderlin，早晨又读了Gueben的Classical Myth关于Trojan War的一部分，觉得颇有趣。

看到沈从文主编的《大公报·文艺副刊》，今天是第一次出版，有周作人、卞之琳的文章，还不坏。

晚上没读书，同施君谈天，脑筋不清楚。以后再不同他谈到较有意义的话。

二十四日　早晨施君来约我进城，一同到海淀去赁车，没有，进城只好作罢。

回来就开始写《再评烙印》，我现在才知道写文章的苦处——满脑袋是意见，但是想去捉出来的时候，却都跑得无影无踪，一个也不剩了。写了一早晨，头也痛了，才勉强写成，只一千字左右。

过午读Gueben。

晚上读Hölderlin，渐渐觉得有趣了。

二十五日　早晨，读Hölderlin的诗，把Gueben里的assignments读完了——是关于Odyssey,Iliad和Virgil的Aeneid的myth，颇有趣。

过午检查身体，完了又打球，累极了。

晚上仍读Hölderlin的诗，天下雨。

二十六日　今天Jameson的assignment下来了，书多得不〈得〉了，真令人害怕。但是无论怎样，多念点书总是好的。我决定先看Pope。下课后，就到图书馆去借书。

打Handball，刚在练习着玩，还没正式打就跌了一跤，腿摔坏了，只好看别人打。

晚上读Pope的Rape of Lock，如对符咒，莫知所云。

二十七日　又借了几本关于Pope的书，读来如嚼蜡，但也硬着头皮读下去。

功课渐渐堆上来，于是头两天那种悠然读着关于Hölderlin的诗的文章或Hölderlin的诗的心情，已经跑得无影无踪了，所以不得不把一天的时间分配一下——每晨读Hölderlin诗一小时。

把Rape of the Lock读完了。

晚上又读Pope的Essay on Man。

〈十月〉二十四日

[羡林按：母亲故去，还乡治丧。这一段时间没有日记。]

昨晚大睡一场，今天身体比较舒适。早晨跑到图书馆去做Pope的reading report。好歹做完Essayon Man的summary。

过午仍然在读Pope，颇是难读。

有时候，脑筋里仿佛一阵迷糊，我仍然不相信母亲会真的死去了。我很难追忆她的面孔，但她的面孔却仿佛老在我眼前浮动似的。天哪，我竟然得到这样的命运吗？

晚上听朱光潜的文艺心理学，一塌糊涂。

〈十月〉二十五日大部分时间仍然用在看Pope。Summarized莫知所云，读来如对天书。

过午上German Lyric，我已经决定了我的毕业论文题目——“The early poems of Hölderlin”，Steinen也赞成，他答应下次给我带参考书。

二十六日　开始抄做的关于Pope的summary，比做的时候还讨厌。

有时候，忽然一闪，仍然不相信母亲会死了。（我写这日记的时候还有点疑惑呢。）她怎么就会死了呢？绝不会的，绝不会舍了我走了的。

几天来，因为忙于应付功课，有许多要写的文章都不能写，真也是苦事。

二十七日　Pope的reading report算是弄完了，不禁舒一口长气。

晚上西洋文学系开会，是同曹葆华一块儿去的。到会的人颇不少。吴主任大写其红布条，摇其头，直其臂，神气十足，令人喷茶。

我同Steinen谈话时间最多，他对于Hölderlin的意见，与Ecke颇不一样，他不承认Hölderhn诗里有musical elements，我虽然不懂，但总觉得不大以为然。

二十八日　今天开始做Philology的reading report，说是做，不如说是抄，因为实在因为时间的关系，我只从别人处借了几份卷子拿来一抄了了这事。起初看着很容易，后来真做起来却还真有点讨厌。

过午看Hölderlin的诗，已经有月余没读他的诗了。现来读来，恍如旧友重逢。

晚上仍读他的诗。

二十九日　早晨看Hölderlin的诗。

午饭后，同施、王、左诸君到圆明园闲逛，断垣颓壁，再加上满目衰草，一片深秋气象，冷落异常。我仍然不时想到我的母亲——不知为什么，我老不相信她是死了。她不会死的，绝不会！在这以前，我脑筋里从来没有她会死的概念。

结束Philology的reading report。

晚上仍然读Hölderlin的诗。

把在济南时作的《哭母亲》拿出来，加了几句话。

三十日　今天开始看Homer的Iliad，未看前，觉着不至于很难看，但看起来还是真讨厌，充满神名和地名。在这里，我们可以看到原始希腊人的生活。

打Handball。

晚上仍然看Homer，看了一点Hölderlin。

图书馆新买到许多德文书，有Hölderlin,Herder,Schiller，颇为高兴。

三十一日　除了读了几句Hölderlin的诗以外，大部分时间都用在读Iliad上，仍然不能感到什么趣味。

最近一方面读许多书，一方面又要做文章，觉得忙碌起来了。

前几礼拜，作了一篇《再评〈烙印〉》，是骂臧克家的，不意给曦晨看见了，以为有伤忠厚，劝我不要发表，曹诗人又不退还稿子，我颇为难——昨夜几乎失眠。

第三册

（1933年11月1日—1934年8月11日）

十一月一日　今天是一个月的第一天，又是初次生炉子的第一天。正在这时候，我换了一本新的日记本，也是一种非常有趣的暗合吧。

因为初次换了新的本子，下笔就有点踌躇了——就让我这样写下去吧：早晨第一点钟读Hölderlin，其余读Iliad，晚上作十九世纪文学的paper。

下午上German Lyric的时候，Steinen给我指定了几本参考书，关于作Hölderlin的论文的。他并且借给了我一本Max Kommerell的Der Dichter als F俟hr俦er，其中有讲到Hölderlin的一节，据他说是论述Hölderlin的顶好的文章。

近来又感到有点匆忙。其实不但是感到，而且也真的有点匆忙——有许多reading report要做，又要考，能不算匆忙吗？在这匆忙里，我却一方面不能安心读我所愿意读的书，一方面也不能写想写的文章了。

二日　昨天已经有点感到匆忙，今天在匆忙之外又加了匆忙了——Criticism又要有个test。

我虽然竭力自己劝自己，但心里终究仿佛坠上什么东西似的，沉甸甸的。

在文学批评班上，我又想到我死去的母亲。这一次“想到”的袭来，有点剧烈，像一阵暴雨，像一排连珠箭，刺痛我的心。我想哭，但是泪却向肚子里流去了。我知道人生不过是这么一回事，但我却不能超然，不能解脱。我现在才真的感到感情所给的痛苦，我哪一天才能把感情解脱了呢？我决定作《心痛》。

三日　今天一天没课，但心情并不闲散，而且还有点更紧张。因为上课的时候，有一个教授在上面嚷着，听与不听，只在我们。现在没有课，唯恐时间白白地逃走了，只好硬着头皮往下干。

把Johnson的Life of Congreve的summary作完了。又看Philology。

看Saintsbury的Loci Critici。Dionysius的The Sources of Beauty，有一句话：“A charming style must result from what charms the ear.”这明明是他的主张，文字里面应该有音乐的谐和，与近代象征主义、形式主义的主张不谋而合。

四日　今天同虎文约定他来看我。从早晨就在屋里等他，只是不见他来。到了晚上，快熄灯的时候，才从工友手里看到他的名片——他来了，竟然没见到我，同来者还有杨丙辰先生。我不能写出我是怎样地抱歉！立刻写给他一封信。

今天读的书仍然是Philology和Loci Critici。

晚上同长之谈话，谈到我写文章的困难。真的，我为什么把写文章看作那样一种困难痛苦的工作，许多好的意念，都在想写而不写之间空空跑过了。

五日　整天刮着大风——北平一切都平静，静得有点近于死寂，唯独吹大风的时候，使一切都骚动起来。

一天都在同Philology对命，都是非常机械而为所不了解的图表。不能了解是真的，但又不能不往脑子里硬装，这使〈我〉想到了填鸭子。

所要作的《心痛》，到现在还没作起来。但是，我无时不在脑子里思量着怎样去写。有时仿佛灵感来了，拿起笔来，一沉吟，头里又仿佛填满了棉花，乱七八糟，写不下去了。我做篇文章真的就这样困难吗？

六日　今天考Philology。考前一直都在预备，但所讲的那些定律等，我一点儿也不了解，只是硬往头里装。我笑着对长之说：“现在我练习念咒了。”

现在每天总要读点Hölderlin，除了少数几首外，都感不到什么，因多半的趣味都给查生字带走了。在他的早期诗里，我发现一个特点，就是他写的对象，多半都不很具体，很抽象，像freundschaft,liebe,stille,unsterblichkeit等，这些诗多半都是在Tübingen写的，时间是1789—1793年。我们可以想到他怎样把自己禁闭在“自己”里，去幻想，去作成诗——这也可以算作他自己在幻想里创造了美，再把这美捉住，成了诗的一个证明。

美存在imagination里——忽然想到。

七日　今天早晨上古代文学，吴宓把他所藏的Papyrus传给我们看，恍如到了古希腊。

过午下了课，回到屋里来，工友向我说，你有挂号条——我的心跳起来了，我的手战栗，我飞奔到宿舍办公室。然而结果是家里寄来的皮袍。真的，我现在正在等清平寄来的贷费，急切地等着。听到挂号信，怎能不狂喜呢？给了我一个小的失望。

晚上听朱光潜讲文艺心理学，讲的是psychical distance与近代的形式主义。我昨天所想的那些，又可以得到一个新的根据。Hölderlin，我想，真的能把一切事物放到某一种距离去看，对实际人生他看到的只有抽象的schönheit,freundschaft等。但这些东西，又实在都包括在实际人生里面。所以我们可以说，他对实际人生不太远，也不太近，所谓“不即不离”。一方面使人看到“美”，另一方面，也不太玄虚。

八日　今天整天都在沉思着作《夜会》的书评。一起头，就使我感到困难。

过午上德国抒情诗，问了Steinen几个关于Hölderlin的诗的问题，解答颇为满意。

晚上终于硬着头皮把《夜会》的〈书〉评写〈完〉。我现在真的觉得写文章困难，在下笔前，脑子里轮廓打得非常好，自己想，倘若写成了文章，纵不能惊人，总也能使自己满意。然而结果，一拿笔，脑袋里立刻空空，那些轮廓都跑到哪里去了？捉风捉不到。写成的结果是自己也不满意——然而头痛了，电灯又警告了，只好淡然走上床。我想到了鸡的下卵。

九日　文章写完了，文债又少了一件。但是仍然有缠绕着的事——就是林庚找我替他译诗，我推了几次，推不开。今天过午，只好把以前译的稿拿出来修改修改。一个是《大橡歌》，根本不能修改；一个是《命运歌》，修改了半天，仍然不成东西——结果却仍然是头痛。我又新译了Stefan George的短歌，颇为满意。

晚上做Philology的reading report。这种无聊的工作，到底只是无聊。

十日　今天做Philology的reading report。书上所说的，我十之八九不能了解，但是却不能不耐着心干下去。我忽然想到，我这是对符箓坐着，我自己笑了。

正在急着用钱的时候，吴宓把我们的稿费发下来了。量的方面，实在不多。但是，自己的钱都在一个近于荒唐的举动里（我做了一件大衣，用所有的钱，还了账）花净了，现在领到这区区的钱也如鱼得水了。

十一日　早晨把Philology结束了。过午进城，先到静轩处，不在；又访荫祺，不在；到盐务里去访他，仍不在；折回来又访他，依然不在。同虎文约定晚上找他。这许多时间，怎么过呢！——无已，乃独往天桥。我又看到一些我看到就难过的现象，不，其实不是难过，只[至]多可以说看到就使我发生异样的感触吧。我又看到人们怎样在生活压迫之下发出来的变态现象。总之，我又看到一切我不愿意看到的。但对这些，我却一向有着极大的趣味。我把时间消磨过了。

回到北大三院，适逢电灯出了毛病，很是黑暗，我径自摸了进去。没找到印其，又摸了出来，摸东[到]西斋。当时真如丧家之犬，我对一切都不熟悉，何况又在黑暗里。还好，我找到虎文。他桌上的那一点蜡烛的光明，不知道给了我多大的慰藉呢！

同虎文到杨丙辰先生家，谈到十点半，睡在西斋。

十二日　早晨到西城去找静轩，找到了。又同到中大访沛三，不遇。

十点半回校。因为这两天来跑的路比较多一点，所以累得〈很〉，回校后即大睡。

晚上读Iliad和Hölderlin的诗。

在长之屋里，见到吴世昌。看到长之作的《梦想》，他把他所希望的，梦想将来要做到的，都写了出来，各方面都有。我也想效一下颦，不知能做到否？我写的，恐怕很具体，我对长之这样说。是的，我真这样想。

十三日　早晨就向自己下了紧急命令，限今天把Homer的Iliad读完。早晨没读了多少，因为心里好想看Hölderlin。过午，坐在图书馆里，读下去，读下去，忽然被人拖走了，拖到合作社，请我吃东西，结果肚子里灌满了豆浆，接着又是上体育。满以为晚上可以把过失的损失补过来，于是又坐在图书馆里读下去，读下去，忽然又被人拖走了，是到合作社请我吃东西，结果灌了一肚子豆浆——在这两拖之下，我只好点蜡了，果然读完了。

十四日　一天过得实在没有什么意思。因为明天又要补考Philology，所以只好留出一部分时〈间〉去勉强看一看。这种勉强真是无聊得很，但是究竟读了几首Hölderlin的诗，也差堪自慰了。

晚上上文艺心理学，讲的是移情作用，我觉得颇有意思。

十五日　早晨又补考了Philology。真讨厌，讲得四六不通而又常考，何不自知乃尔。

过午上German Lyric，问了Steinen几个关于Hölderlin的诗的问题。我想，以后就这样读下去，一天只读一首，必须再三细研，毫无疑问才行，只贪多而不了解也没有多大用处。

忽然又想到下星期要考古代文学，终日在考里过生活，为考而念书呢？为念书而考呢？我自己也解答不了。

十六日　今天大部分时间都消费在读Odyssey上。

母亲的影子时时掠过我的心头——久已想写的《心痛》到现在还没写，写文章就真的这样困难吗？一想到写，总想到现在的匆忙。我现在真的感到匆忙了。但是想下去，想下去，匆忙，匆忙，没有完，也没有止，文章还有写的日子没有？我必须在匆忙里开出一条路来。

十七日　几日来，给不愿读而非读不可的书压得够劲了，一切清醒都烟似的消去。忙里偷闲读一点Hölderlin，也有同样匆匆之感。

现在不敢向前看——前面真有点儿渺茫。我现在唯一自慰，不，其实是自骗的方法，就是幻想着怎样能写出几篇好的文章，做点有意义的翻译。然而就这幻想也就够多么贫乏呢？是的，真的是贫乏，但是，说来也脸红，我早知道蓬莱没有我的份，只好在这贫乏里打圈子。

今天读Virgil的Aeneid。觉得在结构上，颇有点像模仿Odyssey。

十八日　生活太刻板了，一写日记，总觉得没有什么东西可写。我现在的生活的确有点刻板，而且也单调，早晨读书，晚上读书，一点变化就是在书的不同上，然而这变化又多么难称得上变化呢？

过午看篮、足球赛。我虽然对两者都是外行，但却是有球必看，即便在大考的当儿。

晚上荫祺来，他要我替他解决学校问题。

十九日　早晨虎文同张君嘉谋来。听虎文说，张君德文非常好，这使我很羡慕。

饭后，同他们到圆明园去玩。我对有历史臭味的东西总很感兴趣——你从芦苇里想象出游艇画舫来，能从乱石堆里想象出楼阁台榭来。圆明园正是这样一个地方。

风很大，我们绕着湖转了一周。看风吹在水面上拂起皱纹，像渔人的网，又像一匹轻纱。

二十日　早晨读Hölderlin的诗。

过午做十八世纪的reading report。打Handball。说到运动，我是个十足的门外汉，但是对Handball我却产生了极大的兴趣，我喜欢它的迅速和紧张。晚上因为听到吴宓说古代文学明天不考，心里猛然一松，又觉得没事干了。

二十一日　今天真的觉得没有什么事情干了。平常是，一没有事情干，总想到自己所喜欢的书，于是我又想到了Hölderlin。看得颇不少，而且也感到兴趣。

过午看清华对志成赛球。

晚上上朱光潜课，讲的是感情移入之理由。不知为什么，我在他班上，总容易发生“忽然想到”之类的感想，今天又发生了不少。也许他讲的东西，同我平常所思索的相关联，我平常所想解决而没有解决的问题，也正给解决了。

二十二日　昨天晚上终于下了决心，要写《心痛》。点蜡点到十二点，没写完，而且自己也不满意。这篇文章在我脑里盘旋了不知多少天，而真的心痛一天也不知道要袭我几次，但是一写成文章却费了这样大的力量，结果只是使自己都不满意。我仍然要问，写文章真这样困难吗？

晚上，因种种刺激，又发生了心烦意乱的毛病，大概也可以叫作无名的怅惘吧。这种怅惘的袭来，不知什么原因，不知从什么地方。初起时，仿佛像浓雾，渐渐扩散开来，糊住了我的全心，黏黏的。

二十三日　说也怪，一上文学批评，因为吴老先生讲得太坏，不愿意听，心里总觉得仿佛空下来似的。于是去想，《心痛》的开始就是在文学批评班上想出的，今天又去想，结果又续写了点《心痛》。

看穆时英的《公墓》，技巧方面还不坏。

接到清平寄来的贷费，心里仿佛又一松。经济问题还真能影响人的心情。关于《烙印》的几句话在《诗与批评》登出来了。

二十四日　因为功课又松了下来，心情也跟着松了。于是又犯了旧毛病，觉得没有什么可做，书也不愿意多念。

早晨是游神似的在图书馆东晃西晃，过午仍然游神似的在图书馆里东晃西晃。

晚上吴宓请客，是西餐。我正式吃西餐，这还是第一次，刀叉布前，亮光耀目，我莫名其妙拜堂了。于是我只好应用Aristotle的学〈说〉——imitation，同席的有王力先生。他谈到他留法的经过，没有公费，没有私费，只凭个人替商务译书挣钱，在外国，费用又是那样大，这种精神真佩服。其实说佩服，还不彻底，最好说，这给了我勇气。因为我的环境也不容许我到外国去。但是环境（经济的）不能制人，由王力先生证之——在佩服以下，这不过是私衷里一点欣慰而已。

二十五日　早晨看Langfeld的Aesthetic Attitude。

过午在长之屋闲谈，看清华对辅仁足、篮球赛。

我最近很想成一个作家，而且自信也能办得到。说起来原因很多，一方面我受长之的刺激，一方面我也想先在国内培植起个人的名誉，在文坛上有点地位，然后再利用这地位到外国去，以翻译或者创造作经济上的来源。以前，我自己不相信自己会写出好文章来，最近我却相信起来，尤其是在小品文方面。你说怪不？

这几天来，我就闲闲落落地写着《心痛》。因为我想把它写成一篇很好的文章，所以下笔不免踌躇起来。

二十六日　虽然是星期，但却没能读多少书，因为自己觉得，星期日本来应该进城的，竟没进城。只读一点书，也就觉得比不读强多了。

看老舍的《离婚》，很不坏，比《猫城记》强多了。

几天来，老想到要写文章。根本没有写文章而自己以为是个作家，不是很滑稽的事吗？

二十七日　早晨仍然读Hölderlin。

过午只是东晃西晃，没做什么事情。接着又上体育，所以一直到晚饭，终于也没做什么事情。

自己觉得有意义的，还是又继续写了点《心痛》。至于完了没有，连我自己也不知道，因为我还不知道是否再有烟士披里纯之类的东西光临我，让我再写下去。其实，截止到现在，说完也就可以算完了。

晚上从体育馆出来，看到东边墙外的远处，红红的一片。到了屋里，因为高了一点，才知道是山上的野火，不过太远了，看不真切。但是我却能想象到，倘若看真切了，应该是怎样有意思呢。

又看到金星（Herr陈告诉我的）比别的星特别亮。我到图书馆去的时候，再看，已经没有了。

二十八日　没做什么有意义的事，连Hölderlin也没看。

但是也究竟做了件有意义的事，比一切别的事，我以为还更有意义，就是我把《心痛》写完了。以前我写文章，自比为鸡下卵，其困难可知。但这次写，却没感到怎样困难，除掉开始写的时候。也许因为延长时间太长，散碎地写起来的缘故。说到延长时间，我不能不感谢吴可读，因为一大半自以为满意的，都是在他班上写的。说来也有点奇怪，写到某一个地方，本来自己以为已经穷途末路了，但又不甘心就完结了，一上吴老先生的班，他一讲，我心里一讨厌，立刻不听，立刻拿出纸来写，立刻烟士披里纯不知从哪儿就来了。今天收尾，也是在他班上，写着的时候心里颇是痛快，自以为写得很好，而且当时还幻想着说不定就成了中国小品文的杰作，但是拿到屋里再看的时候，热气已经凉了一半，虽然仍然承认写得还不坏。

二十九日　明天就要考古代文学，又不能不临阵磨一下枪。但是这枪磨起来并不感到困难，感到的只是讨厌。整整一天，无时不想去磨，同时又无时真想去磨，七零八碎地磨了一点，好坏只看明天的运气了。吴宓又要稿子，限制到五百字，我替他写了一篇《离婚》的review，短短的一篇，却使我感到困难。不是难做，而是意思太多，难定取舍——终于点了十分钟的蜡，才做完了。

三十日　考古代文学，运气还不坏，不过在上班前，满以为有了预备，可以畅所欲为地去看书。然而吴大先生忽然跑到我后边坐起来，摸着傅东华译的《奥德赛》大看，频摇其头，嘴内频出怪声，而且连呼“不好”。我虽然也偷看了点书，但是却不怎样“畅”。

考过了照例是不想念书，今天也不例外。心里空空然、漠漠然，不能附着在一定的东西或地方上。晚上把《心痛》抄完了，但是只能算是初稿，将来恐怕还要休[修]改。几天来，都有关于写《心痛》的记载，看来不知道我take它多serious，费了多大劲，但其实却不然。只是零零碎碎地心血来潮的时候写一点，也就写完了。这种“时候”大半都是在吴可读堂上（在这里，我证明Habit of thinking），并没费多大劲。

十二月一日　今天十九世纪没课，党义也请假——一天没课，颇是痛快。

看郭沫若译的《浮士德》，因为太快，尤其是为功课而看，真仿佛猪八戒吃人参果似的，并没多大的兴味。终于一天就看完了，而且还take了notes。

熄灯以后，又拿出《心痛》来看、改，改的地方不少，自己还颇满意。我总觉得使我写这篇文章的环境是我一生的第一次，也是第末次。而且写着的时候，总觉得还不坏，所以我轻易把它潦草地弄完了。但是是否像我想的那样，不管好与坏，那就只看别人的批评了。

二日　今天作Faust的summary。无论多好的书，even Faust，只要拿来当课本读，立刻令我感觉到讨厌。这因为什么呢？我不明了。

过午看女子篮球赛，不是去看想[打]篮球，我想，只是去看大腿。因为说到篮球，实在打得不好。

今年我总觉得北平不冷，但是一看气温报告，去年今日尚不像如是这么冷。这又是因为什么呢？我不明了。

三日　今天整天都在预备Philology，真无聊。我今年过的是什么生活？不是test，就是reading report，这种生活，我真有点受不了。

晚上又听到长之谈，《文学季刊》出广告事情。我心里总觉得有点特异的感觉。仔细分析起来，仿佛是看到长之能替自己开辟了这样的局面，自己有点羡慕，也有点惭愧。以后非多写文章不行，写了文章以后，才能谈到那一切。

四日　今天早晨考Philology，不算好。

过午做Faust的summary，也不甚有聊。

这几天来，一方面因为功课太多，实在还是因为自己太懒，Hölderlin的诗一直没读，这使我难过，为什么自己不能督促自己呢？不能因了环境的不顺利，就放弃了自己愿意读的书（写文章也算在内）。

经过几次的修改，《心痛》终于作完了。有许多小的地方，修改了以后，自己也觉得颇是满意，虽然费了不少的事。在最近几天内，我想无论如何把它抄了出来。

五日　今天又犯了老毛病，眼对着书，但是却看不进去，原因我自己明白：因为近几天来又觉得没有功课压脑袋了。我看哪一天能把这毛病改掉了呢？我祈祷上帝。

零零碎碎地看了点Hölderlin，读来也不起劲，过午终于又到体育馆去看赛球。

最近老想做文章，想做的题目非常多。但是自己一想到做文章，先总踌躇，于是便不敢下笔。我做文章真的就这样困难吗？今天长之告诉我，不要想它困难，自然就不困难了。我想他这话大概是对的，最少也有几分对，我要试试看。

六日　早晨读Hölderlin。

过午仍然读。

今天一天老想到要做文章，无论在班上、在寝室里还是在图书馆里，都费在沉思上，怎样去开头，怎样接下去，而且想做的题目非常多。但是终于一篇也没写。晚上在图书馆里写了一篇名叫《枸杞树》的开头。我以前做文章仿佛有股气助着，本来直接可以说出来的，偏不直接去说，往往在想到怎样写之后，费极大的劲，才能写出来。我并不是否认这样写不好，正相反，我相当地承认这是好的，但是总（自己）感觉到不自然。所以我要试着去写，一气写完，随了我的心怎样想，便怎样去写。我读周作人的文章，我的印象是自然，仿佛提笔就来似的，我觉得好，但是叫我那样写，我却不。真的，有许多文章我觉得好，我却不那样写，这是什么原因呢？恐怕只有天知道吧。

七日　早晨糊里糊涂上了两堂课。心里想着许多别的杂事，过午作Goethe：On Nature。晚上抄起来，仍然间间断断地作《枸杞树》，晚上一直作到熄灯，连日记都没能记，是八日午补记的。

这篇《枸杞树》，我觉得应该是一篇很有诗意的文章，但我写起来，自己再看，总使自己都失望，诗意压根儿不知跑到什么地方去了。

八日　今天下雪，其实雪是从昨天晚上就开始下了。真奇怪，北京今年为什么这样不冷，已经到了十二月，而天气仍温和如初春。雪下在地上，随之就化了。

过午终于把《枸杞树》写完了，我并没再看一遍。对这篇文章，我有着矛盾的心情，一方面我觉得还不坏，另一方面，因为写来太容易，我对它总不敢很相〈信〉。想给长之看，我求他指点迷津，问他这样写下去是不是行。他说这篇还不坏，这样写下去就行。

九日　半夜里听得风声震窗。自念预定今日进城，天公却不作美。起来后，风却不怎么样。

于是进城，先访静轩，从静轩处走到东安市场买了一本Grierson的Metaphysical Lyrics&Poems。此书以前想买而没买到，现在竟买到，高兴至极。

到朝阳访鸿高，我知道他是常不在家的，然而竟找到了，大谈一阵。到北大访曦晨，未遇；访虎文，遇于途，亦云幸极。访印其，他已决定住盐务，我不赞成。四点半回校。

晚上高中校友会开成立大会，开了一晚上，我被选为文书。

十日　今天北大同清华球类锦标赛。早晨九时开始，我是无球不看，八时多就在体育馆恭候矣。结果清华三路大胜。尤以女子篮球最精彩。

午后心懒神疲，《赵子曰》也不愿意看，蒙头大睡。睡后已四点，到图书馆作《地狱》，是想插入《心痛》里面的。晚上仍作，作完了。

这几天来，仍然时常想到母亲。我脑筋监控着一个大的幼稚的“？”：我同母亲八年没见面，她就会死了吗？我的心真痛。

十一日　早晨在图书馆做Langfeld：AestheticAttitude的summary，极是讨厌，不甚好懂，所以做来很慢。过午仍然做。晚上也做。

写日记本来是愉快的工作，但是有时却也令人觉得讨厌。当我初次换一个新日记本的时候，写来颇加踌躇，而且也比较好。现在又有点老病复犯，安不下心，写来仓促潦草。

十二日　早晨读了一首Hölderlin的诗。

过午读Gulliver's Travels，只读了三十几页。这样读下去，一年也读不完。

这几天来，老想把《忆》写起来，老在脑子里盘桓，但是却捉不着具体的意见。我想试以[一]试，预先不想，临时捉来便写，不知怎样？

十三日　早晨做Gulliver's Travels的summary，读Hölderlin的诗。

最近写日记老觉得没有什么可写，刻板似的日常生活实在写来没有意思，然而除掉这个又有什么可写呢？在每天，写过了刻板生活以后，总想两件可以发表思想的事加上，意在使篇幅增加。就是今天这一段废话，也是目的在使篇幅增加。

十四日　早晨忙着上班，过午看Gulliver's Travels。

没觉得怎么样，又快过年了。时间过得快，是“古已有之”的事，用不着慨叹，但是却非慨叹不行。这慨叹有点直觉的成分，但是随了这而来的，是许多拉不断扯不断的联想。我想到济南的家，想到故乡在坟墓里躺着的母亲——母亲坟上也该有雾了吧？想到母亲死了已经快三个月了，想到许多许多，但是主要的却还是无所谓的怅惘。在某一种时候，人们似乎就该有点怅惘似的。

天气也怪，阴沉沉，远处看着有雾，极冷，但似乎蒙蒙地下着，却是雨，不是雪。晚上似乎有下雪的意思，但当我从图书馆出来，在昏黄灯光下走回宿舍的时候，雨已经比以前大了，仍是蒙蒙地。

十五日　一天没课，早晨在图书馆做Gulliver's Travels。过午看了Loci Critici，坐了三个钟头才看了二十多页，真悲观。

晚上本来预备写篇文章，叫《黄昏》，不过思想不集中，没敢动笔。又想写老舍《猫城记》的book review，也没动笔。只看了几页Loci Critici，又冒着风到校外去买水果，大吃一顿。

十六日　早晨仍然看Loci Critici。

过午看清华对燕大球赛，本想全胜，但结果却几乎全败。

想写的文章很多，不但“很”多，而且“太”多，结果一篇也写不出来。《黄昏》想了一个头，没能写下去。

我老想我能在一年内出一本小品文集，自己印，仿《三秋草》的办法，纸也用同样的。我最近也老想到，自己非出名不行，我想致力于写小品文。因为，我觉得我这方面还有点才能（不说天才）。

十七日　想着写《黄昏》。昨晚梦影迷离，想着的只是《黄昏》。今天早晨，迷离间，在似醒不醒的时候，想着的仍是《黄昏》。但究竟也没想出什么新意思，所以仍未动笔。

只读了点Loci Critici，我觉得以前所谓大批评家却未免都令人觉得太浮浅。

晚上读Gulliver's Travels。

十八日　脑袋里乱七八糟地满是作文的题目，但是却一篇也写不出——今天只想作一篇《自咒》。

早晨读Gulliver's Travels，颇幽默。

过午仍读。打球乏甚。

晚上在图书馆里呆坐一小时又半，回屋读副刊，副刊愈不成样子了。连中文也写不通，就想译诗。

十九日　早晨做Gulliver's Travels的reading report。

又是满脑袋都装满了作文的题目和幻想，《黄昏》的影子老在我脑子里徘徊，但是终于没有很好的意念。我想，明后天在黄昏的时候，一个人出去散一回步，仔细领略一下黄昏的滋味，得点好的妙的新意念。

晚上在朱光潜堂上又讲[想]到几个想写的文章——《灰的一段》，描写我对年华逝去的感觉。

二十日　无聊的工作，无聊的人，怎么这样使人感到无聊？早晨在图书馆忙了一早晨，无聊地做Philology的reading report，说是做，有点不妥，不如说抄。

无聊地抄。

晚上终于抄完了，不由得自己长叹一口气。

老想把《心痛》抄出来，但是，说也奇怪，我总〈觉得〉它太好了，不忍抄，其实抄了又有什么坏处呢？好不能仍然好吗？但是我却觉得不，理由我自己也不知道。

二十一日　今天把很早就想写的《自咒》写完了，但是自己极不满意，心里仿佛塞着什么东西似的不痛快。同长之长谈，他劝我就这样写下去。

又同施君长谈，他对我写的这种诗般的散文颇不赞成，这使我惊奇，然而同时也使我回省，我以前并没想到会有人反对这种体裁。

晚上想抄《心痛》，又没抄，只把《哭母亲》抄了一点。

二十二日　终于开始抄《心痛》了，写文章真不是易事，我现在才知道。就即如这一篇吧，当初写着的时候，自己极满意。后来锁在抽屉里，也颇满意。现在抄起来，却又不满意。我所牺牲的精力是这样多，现在却落了个不满意。你想，我是怎样难过呢？但是，我还有点希望，就是看别人的意见怎样。

抄了一天，没抄完。

晚上再抄的时候，又想到母亲，不禁大哭。我真想自杀，我觉得我太对不住母亲了。我自己也奇怪八年不见母亲，难道就不想母亲吗？现在母亲走了，含着一个永无[远]不能弥补的恨。我这生者却苦了，我这个恨又有谁知道呢？

二十三日　今天终于把《心痛》抄完了——这篇文章曾给我大的欣慰，同时又给我大的痛苦。作的时候，我喜欢它，抄的时候，我讨厌它。但是无论如何我又颇重视它，我希望它成为一篇杰作，但我又怀疑，我真痛苦。为文章而受这样的痛苦，还是第一次。

我给长之看，我对他要求的是极端的批评。

二十四日　早晨我在被窝里，长之看完了《心痛》来找我谈了。他说形式松而内容挤，还有许多别的意见，我都颇赞同，但是我检查自己，在心的深处仿佛藏着一个希望，就是希望他说这篇文章好。

过午又想写文章，只写了两个开头，写不下去了。

晚上又想到母亲，又大哭失声。我真不了解，上天何以单给我这样的命运呢？我想到自杀。

二十五日　今天是洋人的圣诞节，对我似乎如浮云。

只是做着无聊的reading report。我自己有个毛病，就是越讨厌、越无聊的事，我总先去做。我自己觉〈得〉，把那些讨厌的事情做完，就可以自己随便做点喜欢做的事情，心里也没那样一块石头坠着。我之所以拼命做reading report，就是想早一天把这些无聊的债打发清楚。

二十六日　早晨仍然做那些无聊的report。

过午开头写《忆母亲》。颇喜欢这篇，不知写出的结果如何。

看了沈从文给长之的信，长之把我的《枸杞树》寄给沈，他信上说接到了。我仿佛有一个预感，觉得这篇文章不会登，不知什么原因，心里颇痛苦。

二十七日　今天《枸杞树》居然登了出来，不但没有不登，而且还登得极快，这真是想不到的事。而且居然还有几个人说这篇文章写得不坏，这更是想不到的事——我真有点飘飘然了。

今天早上非常懊丧。我自己想：倘若这篇文章不登（其实是不关紧要的事），我大概以后写文章也不会起劲，也许干脆就不再写。前几天，长之告诉我，沈从文很想认识我，我怎好去见他呢？

——居然登了出来，万事皆了。今天大雪。

二十八日　外面雪不下了，早晨天还没亮，雪光照得屋里发着淡白光。

一天都仿佛有雾似的，朦胧一片白色，远处的树只看见叶子，近处的树枝上都挂着一线线的雪。吴宓说：“今天应该作诗。”真是好的诗料。但是外面虽然是有诗意的美景，但关在屋里做的却是极不诗意的工作——做reading report。

二十九日　今天没课，仍然做reading report。

为什么老做reading report呢？很简单，因为我觉得它们讨厌、无聊。我常常有一个毛病：愈是坏的东西我愈先吃，留着好的以后〈吃〉；愈是讨厌的工作，我愈先做，留着个人喜欢做的以后做。

三十日　早晨没做什么，因为讨厌的reading report已经做完了。

过午杨丙辰先生来讲演，张露薇亦同来。请他们在合作社坐了会儿，又到生物馆去讲演，我真想不到还有四五十人去听，在这星期六，又是年假前的星期六。题目是关于Literaturwissenshaft的，名叫《文学与文艺学——文艺——创作与天才》，很满意。

晚饭前，之琳忽然来了，喜甚。晚上陪他谈话，又到体育馆去看足球队与越野赛跑队化装女子篮球比赛。

三十一日　早晨同之琳、长之在林庚处谈了一早晨话，林庚病了。过午之琳走了。回屋竟然大睡，把篮球、足球赛都睡忘了，起来后就到体育馆去聚餐。同餐者约千余人，经过了训词、国歌等仪式才能大吃，真不耐烦它。出体育馆就到大礼堂去听学生会主办的游艺大会，演者为中华戏曲专科学校，满是小孩儿，极有意思，一直演到夜里三点。

二十三年（1934）一月一日　早晨十点才起。我知道这是过年了，论理似乎应该有感想之类的东西，但却没有，我并没能觉得这是过年，也没觉得我已经长了一岁了——这一切都是旧历年时的感觉，有点太怪，难道我脑袋里还是装满了封建势力吗？

到图书馆去看报，却有年的滋味——冷清清。

前天听说《大公报》致函吴宓，说下年停办《文学副刊》，还真岂有此理。虽然我是文副一份子，但我始终认为文副不成东西。到现在，话又说回来，虽然我认为文副不成东西，大公报馆也不应这样办，这真是商人。

一天忙着做李后主年谱和传略，对付吴宓也。

二日　早晨看Loci Critici。

午饭后，同长之到西柳村去访吴组缃。他太太来了，谈了半天。

在长之屋打扑克。

晚上想作《忆母亲》，又想作《黄昏》，结果没作成，只是想，想，想——头都想痛了。

三日　我自己觉得今天似乎是没白活。早晨在图书馆写《黄昏》，过午仍然接着写，大体总算完了。这个题目在我脑筋里盘旋了许久了，我老想写，总写不出来，今天一拿笔，仿佛电光似的一掣，脑筋里豁然开朗，动手写了起来，居然写成了。自己颇满意，不知将来抄的时候又作如何感想了。

看施蛰存的《善女人行品》，除了文章的技巧还有点可取外，内容方面空虚得可怕。

四日　头午忙忙乱乱地上课。

从上星期六就听说（今天星期四）大公文副被cut了。今晨吴宓上堂，果然大发牢骚。说大，其实并没多大，只不过发了一点儿而已。

晚上去找他，意思是想安慰他一下，并且把做成的李后主年谱带给他。

五日　看Norwood的Greek Tragedy，意在看summary。连看加抄，干了一早晨。

吃了午饭，忽然看到窗外。早就想写一篇《窗外》，一直没动笔，今天忽然似乎灵感来了，于是写。脑筋里计划得非常好，但写出来却不成东西。

晚上抄《黄昏》。

六日　今天文学季刊社请客，我本来不想去，长之劝我去，终于去了。同车者有林庚、俞平伯、吴组缃。

下车后，因为时间早，先到前门、劝业场一带走遛，十二点到撷英番菜馆。

群英济济，三山五岳的英雄好汉群居一堂，约百余人。北平文艺界知名人士差不多全到了，有的像理发匠，有的像流氓，有的像政客，有的像罪囚，有的东招西呼认识人，有的仰面朝天一个也不理，三三两两一小组，热烈地谈着话。

到会的我知道的有巴金、沈从文、郑振铎、靳以、沈樱、俞平伯、杨丙辰、梁宗岱、刘半农、徐玉诺、徐霞村、蹇先艾、孙伏园、瞿菊农、朱自清、容庚、刘廷芳、朱光潜、郭绍虞、台静农等。

两点散会，每人《文学季刊》一册。访露薇不遇。在市场遇长之，又再访之，直追至王姓家中，才找到他——四点半回校。

颇乏，脑海里老是晃动着这个会的影子，那一个个的怪物都浮现出来。

七日　看《文学批评》，看了一天。

这几天又忽然穷起来。昨天进城的时候，只剩了一元六角钱，汽车洋车费用去了一元。我本不想进城，但终于去了，结果，带了仅余的六角钱回来。

我现在真急需用钱，稿子[纸]要买，墨水要买。说起稿纸，更可怜。《黄昏》只抄了一页，就因为没了稿纸抄不下去。

写给家里要钱的信，只不见复。

好不急煞人也。

八日　早晨把《文学批评》看完了。回屋来看信，结果没有，不禁失望。

过午从图书馆赶回来看信，仍然没有。

我希望家里会有钱寄来，只是不见寄来。

想抄《黄昏》也无从抄起，心里颇烦闷。

九日　今天钱仍然没寄来。我真不行，为了这点小问题，竟有点糊涂，将来还能做什么呢？

预备文学批评，今年虽然只考三样，但考试总是个讨厌的事，预备起来，心里极不痛快。终于借了钱，买了一本稿纸，抄了半页《黄昏》。

十日　今天开始学期考试，我没有什么考。

一天都在同文学批评对命，结果是一塌糊涂，莫名其妙。

在事前，我知道这次考试不成问题，然而到现在临起阵来却还有点惊惶。我自嘲道：“自小学到大学，今大学又将毕业，身经何虑大小数百阵，现在惊惶起来，岂不可笑吗？”

十一日　说惊惶，还真有点惊惶。早晨七时前就起来了，外面还没亮。

考古代文学，大抄一阵。

考文学批评，颇坐蜡，但也对付上了。

考完了，又觉得没事干，到书库查书。

晚上，到图书馆抄《黄昏》，只抄一页多。

今天家里仍然没寄钱来，颇急，但因而多大[少]也多了个希望，希望能在桌上发现挂号信条，一天也仿佛更有意义似的。

十二日　今天颇痛快——家里的钱寄到了，《黄昏》也抄完了。抄完了一看，自己还颇满意，想把它寄出去，试试它的命运，同时，也是试试我的命运。

一天没有什么事干，看小说。徐志摩的《轮盘》，太浓艳。郁达夫的《自选集》，简直不成话，内容没内容，文章不成文章。

忽然又想到将来——我同长之谈：我决意努力做一个小品文家。关于研究方面，也想研究外国的小品文和中国小品文的历史，他极赞成。

十三日　虽然还有一样没考，但总觉得不成问题，好像已经没了事可做一样——但也就得到更大的无聊和淡漠，一天东晃西晃，不能坐下来读书。

果然把《黄昏》寄出去了，寄给《文艺月刊》，不知命运如何，看来是凶多吉少吧。

十四日　这日子过得真无聊，明天要考Philology。说预备，实在用不着，因为太容易了。说不预备，又实在放心不下——就在这预备与不预备之间，呆坐在图书馆里。

早晨呆坐在那里。

过午仍然。

晚上仍然——真无聊。

朱企霞来。

十五日　今天早上又在图书馆里呆坐着。

终于到了考试的时间，而且终于考完了，仿佛去掉一块心病。

过午打手球。晚上去听Balalaika的演奏，这是一种俄国乐器，三角形，演奏者是Bolshekoff Dinroff。还不坏，不过大部分听不懂。我觉得Volga Boatman顶有意思。

今天《世界日报》上有人骂我对《夜会》的批评。又听长之说，转听巴金说，蓬子看见那篇文章非常不高兴——听了之后，心里颇不痛快。

十六日　昨晚在长之屋同林庚谈话，至夜一时始返屋，觉得头非常痛，而且流鼻涕——躺下后，头更痛了，发热又发烧，一夜翻来覆去睡不着，嘴里要喷火。迷乱的梦绕住了枕头，简直不知梦到哪里去（现在想来，大概还是梦到《文学季刊》多）。

有时自己清醒一点，简直觉得这就要死了。

早晨迷迷糊糊地，起不来，头仍然痛，嘴里烧成了红色，牙上沾满了红色的块粒。

一直睡到下午两点，只吃了一点东西。

晚上仍然睡。

十七日　今天好点了，早晨到图书馆里去，预备看书，但看不下去。

一天就这样糊里糊涂地过去了。

又预备写一篇文章，叫《年》。

十八日　总觉得浑身没有力气，走起路来也仿佛鬼影似的，这恹恹的残息，怎么了？

很吃力的书不能看，而且也不愿意看。对于写文章本来就有点蹙眉，现在更仿佛找到充足的理由了，一提笔，自己就先想：“身子不好，停几天再写吧。”

想作朱光潜的paper，决意作《李后主》。

晚上同长之访老叶，明明在家里，却说出去了，不知什么原因。真正岂有此理。

十九日　妈的，真讨厌，大风呼呼地直刮了一天。比以前都大，弄得满屋是黄土。因为伤风，鼻子不透气，只好用嘴呼吸，这样以[一]来却正巧，净吸黄土。

长之过午进城，明天回济。

身体方面不舒适，心理方面也不好——我觉得寂寞，没有事做，只好睡觉，但是睡醒后，身体方面却更不舒服。

二十日　今天风住了，说住，其实也没全住，只比较小点罢了。同样的毛病在作祟——寂寞。到图书馆看书，看不下去，杂志都给我看净了，找人谈话也没有。

又是睡觉，起来又是身体不舒服。这样下去，恐怕又要生病了。明天决意进城。

二十一日　说决意进城，然而又没进，原因是又刮风。

实在无聊极了，把《李后主》作了点，也不起劲。

过午在张明哲屋打扑克，消磨了一下午。无论如何时间消磨了，总是痛快事情。

晚上想作《年》，但想来想去想不出。不知哪里来的灵机一动——我这几天不是觉得无聊和寂寞吗，于是真写起来，但也只写了个头。

二十二日　一起来就写《寂寞》，像鸡下蛋似的在屋里写了一早晨，写得不甚痛快，恐怕不好，但我自己却不能说什么话，我只是直觉地觉得它不好而已。

过午，终于写完了。一想到自己又写了篇文章，心里也自然地浮起一点欣慰，但再一转念，想到这是一篇怎样坏的文章，心里不禁又难过起来了。

晚上又开始作《年》。这恐怕是篇很美丽的散文，我自己这样觉得。但又有许多话不知怎样安排，且待说出了，再说好坏吧。

二十三日　几天来好想进城，但终于自己想出了种种口实，没能进得成，其实唯一原因就是恐怕在城里找不到人。今天过午决定进城了，拿起了帽子就走，碰着吕宝，走到大门口，看着汽车来了，我却又转了回来——打了一过午手球。

也好，晚上作《年》，有几段自己真满意。

二十四日　今天仍然继续作《年》，好歹作完了。作着的时候，自己挺满意的。但作完了一看，又觉得，虽然意思不坏，但都没安排好，而且前后不连贯。——这我又没有办法了。不管它，反正还不坏。

因为有工作，所以无聊寂寞也减轻了点，但也不是完全驱除净尽，有时仍不免愣愣地对着桌子走上那么半天神。

二十五日　今天终于决心进城了。九点钟赶汽车，去晚了，十一点才赶上。

下车后，就到北大访曦晨，他正在考中，好容易碰着他，只谈了几句，就到西斋去访虎文，也遇着了，真不容易。上次给他信，没收到复信，我以为他走了呢。折回了市场，因了无聊，就〈到〉真光去看电影。因为逃避无聊才到城里来，能情愿再碰上无聊吗？——片子是《兴登堡血战记》，说的是德文，不甚好。

七点回校。

二十六日　又开始无聊了。早晨东晃西晃，过午仍然东晃西晃。

分数差不多全出来了，真使我生气，有几门我简直想不到我能得那样坏的分数。这些教授，真是混蛋，随意乱来。

因为分数的关系，又想到将来能否入研究院，山东教〈育〉厅津贴能否得到——心里极不痛快。

二十七日　一天差不多又没做什么事，书只是念不下去。

过午看同英兵赛足球，无论怎样，一过午的时间总算消磨过去了。

晚上也没念什么书。

想到毕业论文就头痛。Hölderlin的诗，我真喜欢，但大部分都看不懂，将来如何下笔作文。

二十八日　早晨听马玉铭说，文艺心理学的论文，他已经交去了。我慌了，于是回屋赶作，因为以前已经作了很多，所以一头午就结束了。虽然作得不痛快，但时间在不知不觉之中消磨过去，也算痛快。

过午企霞来，听他说之琳、曦晨已经先他而来，为什么我没见到呢？等到六点，不见，乃往林庚处去找，途遇林，又在合作社遇之琳、曦晨。晚上到林庚处，闲扯。

二十九日　早晨因企霞起得很早，我也只好起来，同曦晨三人到气象台上一望：四处浮动着一片片的白雾，似透明又不透明，枯了的树枝仿佛芦苇似的插在里面，简直像一片大湖——这种景象我还是第一次看到。

因为夜里没睡好，过午大睡。

抄《年》这篇文章，我还满意。

三十日　早晨仍然抄。

过午看清华对交通大学足球赛，从昨天以来我总觉得这仿佛是一件大事似的。交通在上海颇有点儿名气，但实在说踢得并不怎样好。清华还不错。

接到叔父的信，说一叔到济，以前母亲丧事所欠的账，都筹好了款。然而又出了麻烦，新买了十二亩地同大嫂子对换坟地，用钱四百元。值此山穷水尽之时，又如何筹这些款呢？只筹了一百元，叔父说，心里很焦急。我看了，心里更焦急。一方面又想到毕业问题，心里不知是什么味儿，我已决意不向家里要钱，凭自己这一笔写出下学期的费用。

三十一日　早晨把《年》抄完了。

过午又去打手球，乏极。

的确有许多事情等我做，譬如论文就是其一。但终日总仿佛游魂似的，东晃西晃，踏不下心读书。虽然已不像前两天那样感到无聊，但一想起来，却仍然觉得无聊。

二月一日　早晨看Hölderlin的诗。

天从昨天晚上起就在下雪，到现在没停，下得虽然时间长，但不甚大，不像上次那样痛快。

同施君、左君踏雪到海淀去玩，颇是痛快。

晚上因为太乏，精神萎靡。实在这几天来，精神都不强，自念身世环境，为什么上帝要叫我贪[摊]上这许多不痛快的事？！

二日　今天长之回来了。大概我的寂寞可以减少点。他对我谈了许多济南的事情，自己不能回家去，听别人谈家乡里的事情，大概也有“客自故乡来，应知故乡事”的情味吧。

开始作一篇散文《兔子》，这是我幼年的一件真事。当时就想写一篇文章，没写，现在想起来了，就写下来。大有“悲哀的玩具”的神气。

三日　早晨去注册，觉得这是最后一学期的注册了，心中颇有空漠的感觉，像悲哀，又不像。

仍然写《兔子》，不很满意，然而又满意，莫知其如何，大概写来总不很顺利。写《年》的时候，虽然不是一气写下来，但是写每段的时候，inspiration总像泉涌似的，很充足。让郁达夫说来，也许是“通篇无一败笔”吧，《兔子》则不然。

从图书馆回屋时，邂逅朱光潜，在他屋小坐片刻，晚上又同施君去找他，谈颇久。

终于把《年》寄给《现代》了，大概我想总应该登出来，其实登不登也没关系。

四日　开始抄《兔子》，总抄不下去。

这几天来都不能做什么正经事，难到[道]一要毕业就觉得自己老了吗？

晚上同林庚去找叶公超。我对他的印象不很好，所以我一直不愿意去找他。最近听长之说，他一点也不乖戾，我于是又想去找他谈谈了。一直谈到十一点，谈到中国文坛上的人物，谈到他要办一个刊物，意思之间，还有约我帮忙的意思。我对他讲我最近很喜欢写essay。他给了我很多的指示，并且笑着说：“现在中国文坛上缺少写essay的人，你很可以努力了。”他对我第一年的事情都记得很清楚——这一夕谈改变了我对他的印象。我走出他的门来的时候，心里充满欢欣与勇气。

五日　仍然间断地抄着《兔子》。

一天都在苦闷中。以前我也曾想到，我这样写下去，会不会把材料写净了？当时觉得不会写净的。今天对《兔子》太不满意，这样好的材料都写不好，还能找到多少这样的材料呢？于是因为对这篇不满意，又想再作一篇好的，想了又想，想作《忆母亲》，想作……脑袋里乱七八糟，得不到出路，只在苦闷中。

然而，前面分明又有亮，这对我是个大的诱惑——我莫知所云了。

六日　早晨看打冰球的。

仍然不能安下心做什么用力的事，这样下去，将来还有什么希望吗？

看Hölderlin的诗，一行也不了解，但也就看了下去，仿佛是淡淡的影子飘在面前，又仿佛什么也没有，但一旦意识到了的时候却的确在看书。

还有，我每次（只是这几天来）一坐下看Hölderlin，脑子就纷纷起来，回旋着想，想的总不外是要作一篇什么essay，什么题目，怎样作，往往对着书想几个钟头，多半没结果，时间也就这样过去了。

今天又是在这样情形之下，想到一个题目《回忆》，于是立刻拿起笔来sketch，文思汹涌，颇不坏，什么时候写成，却就不得而知了。

七日　今天开学。

寒假过得太快，但在寒假中却的确无聊，现在上课了，又不愿意上课——最近老不能振作，终日像游魂似的。

过午只上了一课。

看《儒林外史》，觉得写得的确不坏，充满了irony，几百年前能写这样的文章，真不容易。

八日　看《陶庵梦忆》，有几篇写得真好。

我现在对小品文的兴趣极大，明末这两派——公安、竟陵的文章是不能不看的，我还有个野心，想作中国小品文史。

过午又开始干所谓正经功课——看Cats。

吴宓把中西诗文比较paper发还，居然给我I，真浑天下之大蛋！我的paper实在值I，但有比我还坏的，也竟然拿E拿S。一晚上心里不痛快，我觉得是个侮辱。

九日　一天颇苦闷，想找一个题目，做一篇文章，作为中西诗之比较的论文，但找不到。

最近所做的文章，过于细微，在乱嚷的声中想不出这样细微的ideas。今天过午，自己到气象台下向隅一坐，静得很，远望路上的行人，恍如隔世，沉思又沉思，也想出了点儿好的ideas。

老不能沉下心念书，最近才觉得，不但没入了学问的门，连看还没看到呢。

十日　又决意作词的起源。鼓着勇气，到了书库里，一查书，简直莫名其妙拜堂，勇气又没了。

过午看足球。

晚上又想起一个题目——其实也并没有题目，只能说范围，这范围是：西洋的Nature Poets大半都有点Pantheistic，何以中国的nature poets如陶潜不？换了话说，就是中西诗人对nature态度之不同。想写《忆》，写不出来。

十一日　早晨看篮球赛。

过午，长之送我一张票，弋昆社在哈尔飞演戏，非叫我去不行。结果是去了，到场名流甚多，刘半农、郑振铎、杨丙辰、盛成、冰心、吴文藻、陶希圣、赵万里等全到，演者是韩世昌、白云生、侯益隆与马祥麟等，印象不太好。

七点回校。

十二日　早晨看Addison。

过午因为借书证没有相片，同图书馆人员大吵，真混蛋。又打Handball。

疲甚，晚上不能看书，本来想写文章，也因为太乏，蒙头睡去，睡时已十点，不能再写。

十三日　明天是旧历年初一，今天晚上就是除夕。

我觉得我还有一脑袋封建观念。对于过年，我始终拥护，尤其是旧历年，因为这使我回忆到童年时美丽有诗意的过年的生活。我现在正写着《回忆》，我觉得回忆是粉红色的网，从里面筛出来的东西都带着香气。没有回忆，人便不能活下去，对年的回忆尤其美丽。

晚上同长之、明哲一同吃年饭、打纸麻将，一直到十二点。

十四日　今天学校里照常上课，我却自动刷了。又同左、王、蔡打麻将。晚上又打，一直到一点。但在百忙中，我却〈把〉《回忆》写完了，这是一件使我欣慰的事。

这篇小文我还满意。我最近写文章走的路太窄了——写的东西往往抽象到不能说，写来的确费力，几乎半天写不出一个字，但不抽象的东西，我却又不愿意写，究竟怎样好呢？

十五日　没上课，但也没念什么书——说没念书，其实也念了点儿，念的Addison的Criticism on Milton's Paradise Lost。

昨天晚上打牌，睡得太晚，今天起得颇早，所以很困。过午大睡。

又把《回忆》修改了几处。现在细想起来，我写的这些文章中，我还是喜欢《年》。

十六日　今天《现代》把《年》退回来了，我并不太高兴——文章我总以为还是好文章，我只说编辑没眼。

拿给长之看，他总不喜欢我这种文章。我所不喜欢的，他却觉得好，我于〈是〉把经过再三努力仍然没抄完的《兔子》拿给他看。我之所以没抄完，是因为我太讨厌这篇文章。他果然又说好，我一努力回来抄完了。我把《年》《枸杞树》《兔子》拿给叶公超看，并且附了一封信，明天可以送出去，我希望他能说实话。午饭后约同施、左二君游大钟寺，乘驴去，乘驴返。寺内游人极多，我向大钟的孔内投了几个铜子，三中。乘驴颇乐，唯臀部摩擦痛甚。古人驴背寻诗，我却无此雅兴了。

十七日　一天刮大风，想大钟寺游人一定不如昨天了。

我又想把《回忆》抄出来。《回忆》也可以同《年》《心痛》《黄昏》算为一类的文章，都是写抽象观念的。我曾有一个期间想，只有这样写下去，才能达到我理想中的美的小品文。但拿给长之看，他总不赞成。以后这样的文章我仍然要写。施君说：我的文章很像V.Wolf那一派，这在以前我自己并没conscious到。

十八日　九点进城，同长之。

先访印其，同赴同生照毕业相片，十年寒窗，熬了这一身道士似的学士服，真不易。但穿上又是怎样的滑稽呢？访曦晨，遇萧乾及邓恭三。

同长之、印其、马玉铭同游厂甸，人山人海，非常热闹。逛了半天，也没买什么书，我老希望能看到一本《陶庵梦忆》之类的书，做梦。

在北大二院的门口遇峻岑，他告诉我宋还吾有请我做高中教员的意思，但不知成不成，我倒非常高兴。

十九日　今天高兴极了，是我一生顶值得记忆的一天。

过午接到叶公超的信，说他已经看过了我的文章了，印象很好，尤其难得的是他的态度非常诚恳，他约我过午到他家去面谈。

我同长之去了，他说我可写下去，比徐转蓬一般人写得强。他喜欢《年》，因为，这写的不是小范围的whim，而是扩大的意识。他希望我以后写文章仍然要朴实，要写扩大的意识，一般人的感觉，不要写个人的怪癖，描写早晨、黄昏，这是无聊的——他这一说，我的茅塞的确可以说是开了。我以前实在并没有把眼光放这样大，他可以说给我指出了路，而这路又是我愿意走的。还有，我自己喜欢《年》，而得不到别人的同意，几天来，我就为这苦恼着，现在居然得到了同意，我是怎样地喜欢呢？他叫我把《年》改几个字，在《寰中》上发表。

萧乾同李安宅来访，我正〈在〉叶先生家，不遇。

二十日　今天开始作论文了——实在说，论文的本身就无聊，而我这论文尤其无聊，因为我根本没话说。

最近功课又多起来，没多大工夫自己写文章了。几天前就预备写一篇《墙》，现在还没酝酿成熟。

今天晚上本来有文艺心理学，竟不知怎的忘了去上。

我现在总觉得，一切事情都可以不去做，但却不能不写文章。我并不以为我的文章是千古伟业，藏之名山，传之其人，只不过我觉得这比一切都有聊，都更真实而已。

二十一日　最近这几天我可以说是非常高兴，第一因为我居然在老叶身上找到一个能了解我的文章的，难得的是他的态度诚恳，又答应把《年》在他们办的杂志上发表。第二，《文学季刊》下期又有我的文章，寄给《文艺月刊》的《黄昏》没退，恐怕也能发表出来，这两次使我有了写文章的勇气与自信。第三，是听峻岑说，说不定宋还吾要请我做教员，不致受家里的非难。第四是目前的，今天又领到五十元津贴。本预备这学期不向家里要钱，现在大概可以办到了。

今天尤其高兴，因为我又想到了一个文章题目《自己》，我觉得非常好，高兴极了，不知写来如何。但也有不高兴的事情，就是从前几天骑驴到大钟寺后，回来腚上就生了一个瘤子，走路时非常不方便，今天破了，到医院走了一趟。

二十二日　一天都在读Nietzsche的Thus Spoke Zarathustra，这种哲学书的summary真难作。

昨天站在窗口向外望，柳梢上又有一层淡色的雾笼罩着了。我知道，春来了。本来这几天天气实在有点太好了。有这样好的天气，真有点在屋里坐不住。

我自己觉得，对人总是落落难合，而且我实在觉得人混蛋的的确太多了，即如所谓朋友也者，岂不也是中间有极大的隔膜吗？

二十三日　仍然无聊地做着summary。

想着怎样写《自己》。平常我常对自己怀疑起来，仿佛蓦地一阵失神似的。但现在想作《自己》，自己的精神永远集中到自己身上，那种蓦地一阵失神似的感觉也不复再袭到我身上来——过午，逃出了图书馆，走到气象台下的条凳上坐着，对“自己”沉思着，但却没有什么新的意念跑入我的头里去，只觉得太阳软软地躺在自己脸上。

二十四日　除了做summary外，没做什么有意义的事。

过午，虎文来，同长之在紫曛的黄昏里，在气象台附近散步，谈着话，抬头看到西山的一抹红霞。饭后，又出校去玩。月很明，西山顶上有一片火，大概是野火吧，闪耀着，微微地发红。自一下楼就看到了，沿着生物馆后的马路走向西门，随时抬头可以看到这片火。出了校门，在影绰绰的树的顶上，又看到这片火。沿着校外的大路走回来，走到宿舍门口的时候，西山顶上的火还在亮着，而且更亮了。我笑着说：“这是上帝给我的启示，我的inspiration。”

二十五日　早晨同虎文、长之出去散步，昨夜谈话一直到下三点，所以有点乏，但天气实在太好了，也不觉得怎样。出校北门沿圆明园北行，折而上铁路，随行随谈，又食橘子、苹果，高兴极了。

过午仍在屋里闲扯。忽然谈到要组织一中德学会，以杨丙辰先生为首领，意想取中德文化协会而代之，三个人都高兴得跳起来了。以后又热烈地顺着这个会谈下去，想怎样办、怎样征求会员等，三个人都高兴极了——我们自己又制造了一个梦。

晚上之琳来，在长之屋谈话，陈梦家亦来，真有诗人的风趣，有点呆板，说话像戏台上的老旦。谈到熄灯以后才散。

二十六日　没做什么有意义的事。

想写几篇骂人的文章，也只想出了题目，写来恐怕不能很坏。

我最近有个矛盾的心理，我一方面希望能再入一年研究院。入研究院我并不想念什么书，因为我觉得我想从事的事业现在才开头，倘离开北平，就不容易继续下去。一方面我又希望真能回到济南做一做教员，对家庭固然好说，对看不起我的人，也还知道我能饿不死。

二十七日　几天来，天气非常温和。今天忽然下起雪来，而且很大，整整下了一天。

过午同吴组缃、长之到郑振铎家里去玩。踏着雪，雪还在纷纷地下着，非常有意思。上下古今地谈了半天，在朦胧的暮色里我又踏着雪走了回来。

今天把《年》改了，抄好了，又看了一遍，觉得还不坏，预备明天送给叶公超。

二十八日　这几天以来，人变得更懒惰了，没有而且也仿佛不能做什么有意义的事情，因为一方面有许多功课要做。这是我自己的毛病，在讨厌的功课没有打发清以前，我是不愿意做什么事情的。另一方面，自己的心情也不好。

看梁遇春译的《荡妇自传》（Mole Flanders），非常生硬僻涩，为什么同他的创作不同呢？

想《自己》——怎样去作，在以前没有想到这个题目的时候，有时对自己忽然产生一种奇妙的感觉，但现在想起来，想《自己》的正是自己，结果一无所得。

三月一日　仍然没做什么有意义的事情。

昨天看清华对中大篮球赛，今天看女子篮球对崇慈。

想作一篇《我怎样写起文章来》骂人。这篇写出来，恐怕我自己还能满意，但不愿意发表。因为，我想这种题目是成名的作家写的，我写了，一定有人要笑我。

二日　昨天记日记竟然忘记了。二月只有二十八天，写了二月二十九日。

今天早晨我有个顶不高兴的事——施闳浩什么东西，随便乱翻我的稿纸。我的一九三四年的《新梦》，他竟然毫不知耻地看起来，真正岂有此理！每人都有几句不能对人说的话，他这种刺探人隐私的劣根性竟能支使我[他]做这样的事情！我认为是一种侮辱。

这几天来，不是做summary就是做bibliography，我自己怀疑，为什么自己不能爬出这无聊的旋涡呢？

我对张露薇不能妥协，我对他的批评是：俗，clumsy，不delicate，没有taste（你看他的外表和穿的红的衣裳），胡吹海旁[谤]，没有公德心。

三日　今天进城。

先到露薇处。同长之我们三人谈了半天关于文学评论（我们几个人办的）的事情。关于特别撰稿人、编辑各方面的事情都谈到了，不过唯一的问题就是出版处。我们拿不出钱来，只好等着看郑振铎交涉得如何——不过我想，我们现在还在吹着肥皂泡。不过这泡却吹得很大。我们想把它作为中德学会的鼓吹机关，有一鸣惊人的气概。但是这泡能发生什么样的变化，我们现在还不敢说。无论怎样，年轻人多吹几次肥皂泡，而且还是大的，总归是不坏的。

买鞋，取相片后，四点半回校。

在校内访杨大师不遇。

晚上回来，又做bibliography，无聊极了。

四日　今天盼着上海《申报》，看《文艺月刊》的广告，我的《黄昏》登出了没有，但不知为什么《文艺月刊》却没登广告。

早晨又把十八世纪的reading report做完了一个，终日弄这些无聊的东西，真有点儿不耐烦。

这几天来，因为无聊的功课太多，心情不能舒缓下来，文章一篇也不能写。

五日　早晨钻到书库里去干bibliography，终于交上了，又去了一件心事。

开始作论文，真是“论”无可“论”。

晚上又作了一晚上，作了一半。听别人说，毕业论文最少要作二十页。说实话，我真写不了二十页，但又不能不勉为其难，只好硬着头皮干了。

六日　这几天日记老觉得没什么可记——平板单调的功课，我不愿意往上写。真写也真无聊，又不能写什么文章。

看到沈从文给长之的信，里面谈到我评《夜会》的文章，很不满意。这使我很难过，倘若别人这样写，我一定骂他。但沈从文则不然。我赶快写给他一封长信，对我这篇文章的写成有所辩解，我不希望我所崇敬的人对我有丝毫的误解。

七日　今天开始写《我怎样写起文章来》，觉得还满意。还没写完，写来恐怕一定很长，因为牵掣的事情太多。

最近几天看《文艺月刊》的广告，老看不到，恐怕不是改组就是停办。我投稿的运气怎么这样坏呢？

但也有令人高兴的事，我在图书馆遇见叶公超，他说，我那篇《年》预备在第一期上登出来，这使〈我〉高兴得不〈得〉了。

八日　今天整天时间仍然用在写《我怎样写起文章来》，不像昨天那样满意，果然真比昨天写得坏了吗？但总起来说，我对这篇是颇为满意的。

总有不痛快的事，不知[是]这个考，就是那个test，我们来上学就真的把自己出卖了吗？

读杨丙辰先生译的《强盗》，译笔非常坏，简直不像中文，为什么同他自己做的文章这样地不同呢？

九日　终究把《我怎样写起文章来》写完了，有五千多字，对于我写的文章，就算不短的了。再看一遍，觉得还不坏。

李健吾要编《华北日报》副刊，今天接到他请客的柬。

在写这篇文章的时候，我本来想骂几个人，但写到末尾，觉得通篇都很郑重，加入骂人的话，就把全篇都弄坏了。但人仍然要骂，我想另写一篇文章。

十日　今天接到沈从文的信，对我坦白诚恳的态度他很佩服。信很长，他又劝我写批评要往大处看，我很高兴。

过午看对师大足、篮球赛。同蔡淳一同吃饭、散步，以前我真误解了他，我觉得他不过是个公子哥，不会有什么脑筋的。但现在谈起来，居然还有一大篇道理，我看他还够一个朋友。

十一日　早晨朦胧起来，天色阴沉，一问才知道已经快九点了——本来预备进城，仓卒[促]去洗脸，水管又不出水，真急煞人。赶到大门口，已经是最末的一辆汽车了，同行有长之、吴组缃。天在下着细雨。

先到北大访虎文，据说到良王庄去了。同峻岑谈了谈，又赶回露薇家，同长之、组缃到新陆春应李健吾请，同座有曹葆华等人，无甚意思。后同访杨丙辰先生，在杨处遇虎文，惊喜。他才〈从〉天津回来，谈了半天，又得了点inspiration，赶汽车只长之一人上去，我没能上去，又折回市场同虎文谈了谈，七点回校。

十二日　大风，房屋震动，今年最大的风了。

满屋里飞着灰土，书页上顷刻都盖满了。不能坐下念书，而且精神也太坏。

长之因为接到母亲的信而伤感，对我说：“你是没有母亲的人，我不愿意对你说。”——天哪！“我是没有母亲的人！”我说什么呢？我怎样说呢？

今天把《我怎样写起文章来》拿给叶公超先生看，又附上了一封信。

十三日　昨夜一夜大风，今天仍然没停，而且其势更猛。

北平真是个好地方，唯独这每年春天的大风实在令人讨厌。

没做什么有意义的事——妈的，这些混蛋教授，不但不知道自己泄气，还整天考，不是你考，就是我考，考他娘的什么东西！

十四日　仍然大风，这次大风刮得可真不小，从星期日刮起，一直到现在。

今天又考Philology。在考前，要看一看笔记，在考后，心里总觉得有点轻松又不愿意读书——今天就在这种情形下度过了。

这几天来，晚上总想困，几乎十点前就睡。这个习惯，须要痛改。

十五日　今天风仍在刮。

这几天来，总想写点东西，但总写不出来。一方面固然因为自己太懒，一方面也真觉得没有什么东西可写。

看了看这几天记的日记，也总松松懈懈，没有一点爽利活泼的味儿，真不好办。这原因我自己也清楚，每天刻板似的读几本教科书，做几件无聊的事，我不愿意记。而每天所做的有意义的事又真少到不能计算，所以每次记日记的时候，只感到空洞了。

十六日　过午同长之到燕大访萧乾，未遇——今天天气好极了，没有风，非常和暖。

在燕大看中大美兵赛球，很好。

晚上同长之访叶公超，谈了半天。他说我送给他的那篇东西他一个字也没看，这使我很难过。看题目，当然我不配写那样的文章，但我里面写的却与普通人想我应该写的大不相同，我本来给他看，是想使他更近一步了解我，但结果却更加误会，我能不难过吗？

十七日　心里老想着昨天晚上叶公超对我的态度——妈的，只要老子写出好文章来，怕什么鸟！

今天又刮风。

过午想作《自己》，但苦思了一过午，结果只使脑袋发了痛，什么也没思出来。

我已经决定，叶某太不通情理，我以后不理他了，真正岂有此理，简直出人意料。

十八日　一天在想着《自己》，然而想不出什么头绪。

午饭后同施、左二君到郊外去散步——天气实在太好了，真不能在屋里读书。回来时，仍然想着《自己》，作文的题目是《自己》，然而在想怎样去作这个题目又是自己，所以想来想去，越想越糊涂，结果一个字也写不出来。从写文章以来，恐怕还以这篇给我的痛苦最大，能不能写成还是个问题。

晚上听长之说——《文艺月刊》把我的《黄昏》登出来了，听了很高兴，编者不都是瞎子。

十九日　一天又可以说是糊里糊涂地度过了。

《自己》仍然写不成——写文章这样慢，而且总觉得没有什么东西可写，想起来真是不寒而栗。

接到《文艺月刊》的稿费通知单——七元。

昨天晚上，因为想写《自己》熬了半夜，但也没写成。在白天里，我总觉得太吵嚷，但在夜里，又感到沉默的压迫。

二十日　这几天，自己又有这个感觉：自己像影子似的活着。

春假预备到杭州去旅行，先是因为人数不够，几乎组织不成，今天终于组织成了。

晚上朱光潜讲“笑与喜剧”，所引的许多大哲学家的关于笑的理论，我没一个赞成的。我觉得都不免牵强附会，不同处就只在荒谬的程度不同。我以前总以为哲学家多么艰深，其实不然。我自己有一个很滑稽的念头，我未必就不能成为一个大哲学家。

二十一日　今天又没做多少事。

Steinen要毕业论文，又须赶作交上，这种应制式的论文实在没有什么价值。我们大半对自己所选的题目没有什么话说。

文章写不起来，总觉耿耿，心里总仿佛有块〈石头〉似的坠着。

二十二日　文章虽然仍然没写起来，但却有一件事使我高兴了——我以前总以为可用作写文章的材料实在太少，我现在才写了不到十篇文章，就觉得没什么可写了，将来岂不很悲观吗？但今天却想到许多题目，而且自己都相当地满意，像《花的窗》《老人》《将来》等。

我自己心胸总不免太偏狭，对一切人都看不上眼，都不能妥协，然而说起来，又实在没有什么原因，倘若对自己表示一点好感，自己就仿佛受宠若惊，这岂不是太没出息了吗？这恐怕是受母亲的影响，我父亲是个豁达大度的人。

二十三日　今天忙着做reading report，真无聊，这种东西实在不值一做，虽然不费劲，但却极讨厌。

过午打球，看赛排球。

《老人》的影子老在我脑筋里转，这老人应该改作老妇人，因为实在是一个老妇人，但我讨厌这三个字，不知为什么。

非写好文章不行。一切东西都是无意义的，只有写文章有意义。

二十四日　九点进城。

先访静轩，略谈即赴西交民巷中国银行取稿费，到市场买了一本《文艺月刊》。

到朝阳访鸿高，他还没回来，只见到森堂和叔训。

又回到西城静轩处，谈了谈——四点半回校。

今天天色阴沉而且很冷，我穿得太少，颇觉不适。

晚上把十九世纪的reading report做完了。

二十五日　这几天心里很不高兴——《文学季刊》再版竟然把我的稿子抽了去。不错，我的确不满意这一篇，而且看了这篇也很难过，但不经自己的许可，别人总不能乱抽的。难过的还不只因为这个，里面还有长之的关系。像巴金等看不起我们，当在意料中，但我们又何曾看得起他们呢？

今天开始抄毕业论文，作到[倒]不怎样讨厌，抄比作还厌。

又是因为稿子的问题，我想到——人与人之间为什么有这样多的无聊的误会呢？但同时也自己鼓励着自己，非写几篇像样的东西出来不行。

二十六日　今天抄了一天毕业论文，手痛。

因为抽稿子的事情，心里极不痛快。今天又听到长之说几个人又都现了原形，巴金之愚妄浅薄，真令人想都想不到。我现在自己都奇怪，因为自己一篇小文章，竟惹了这些纠纷，惹得许多人都原形毕露，未免大煞风景，但因而也看出究竟。杨丙辰先生有大师风度，与他毕竟不同。

二十七日　论文终于抄完了。东凑西凑，七抄八抄，这就算是毕业论文。论文虽然当之有愧，毕业却真的毕业了。

晚上访朱光潜闲谈。朱光潜真是十八成好人，非常frank。

这几天净忙着做了些不成器的工作。我想在春假前把该交的东西都做完，旅行回来开始写自己想写的文章。

二十八日　做Philology的reading report。

昨天晚上我对朱光潜说我要作一篇关于Charles Lamb的论文，我想Lamb实在值得研究一下。

明天放假。晚上同长之谈到神鬼的问题，结果，我们都不能否认没鬼，顿觉四周鬼气沉沉。

看《西游记》，觉得文章实在写得不好，比《红楼梦》差远矣。

二十九日　早晨到燕大去看运动会，清华、燕京、汇文三校对抗。

过午又同露薇去，五点才回校。

身体非常乏，同露薇、长之又谈到出版一个杂志的事情。我现在更觉得自己有办一个刊物的必要，我的确觉得近来太受人侮辱了，非出气不行。

三十日　杨丙辰先生介绍替中德文化协会翻译一篇文章，Roman Philology。今天看了一天。翻译的本身并没有什么意义，只不过借此可以多读点德文，同时也能提起我对德文的兴趣。

晚上开始写一篇散文《老妇人》，这篇自己非常满意，但不知写出来怎样。我想，总不会很坏的，虽然不能像想的那样好。

三十一日　今天又是大风。

一天都在写着《老妇人》，仍然很满意。我觉得写文章就是动笔难，总是不想动笔，迁沿[延]又迁延，但一动笔，虽然自己想停住也不可能。这时你可以忘记了外面的大风、图书馆里的喧哗写下去。

晚上开高中校友会，一群俗物，不能与谈。

十时才回来，舒一口气，坐下再写文章。

长之说：“我们想出的文学评论，大学出版社已经答应出版了，是月刊，杨丙辰先生也被说服，而且非常热心。”我听了很高兴。

四月一日　星期一天气好得古怪，并没觉得春来了，一抬头，却看到桃花已经含苞。

把《老妇人》写完，颇为（不如改为极为）满意，还没再看第二遍。按照现在说来，恐怕是我文章中顶满意的一篇了。

今天是西洋的万愚节，早晨有人贴出条去，说过午有女子排球赛，届时赶往体育馆者甚多，我也几乎受了骗。看到他们这些fools从体育馆内失望地挤出来，颇觉可笑。

二日　今天天气又阴沉而且冷。

《文学季刊》第二期把我的《兔子》登出来了。晚上同长之到周刊社又听李洪谟说，他在大学出版社见到我的一篇文章在排印，我想，大概是《年》在《学文》第一期上发表——很高兴。

大千来，谈了半天，他爱书之癖，不减往昔。

三日　刚一晴天，接着就来了风，北京的春天实在太不像春天了。

把《老妇人》看了一遍，仍然觉得很满意。

到杭州旅行，预备这星期六动身，心里总不很安定。长之叫我替文艺专号写文章，也写不出来了。

看冯文炳的《竹林的故事》，觉得还可以，不过太幼稚了一点。

四日　这几天又成了游神了——不能安坐下来念书，老是东游西逛。

前几天另外一页上露薇作了一个消息，说到《文学评论》要出版，对《文学季刊》颇为不敬，说其中多为丑怪论（如巴金反对批评）。这很不好，本来《文学评论》早就想出，一直没能成事实。最近因为抽我的稿子和不登长之的稿子，同郑振铎颇有点别扭。正在这个时候，有这样一个消息，显然同《文学季刊》对立，未免有悻悻然小人之态，而且里面又有郑振铎的名字，对郑与巴金的感情颇有不利。昨晚长之去找郑，据说结果不很好。

今天长之进城，杨丙辰先生非常高兴，他热心极了，实在出乎我们意料。一切事情他都要亲自办，约人，有周作人及未名社、沉钟社等人——我听了非常高兴，原来我们并没想这样大。

五日　天气实在太好了，不能在屋里坐着。听长之说，《文学评论》五月一日出版，我七号到杭州去，十九号才能回来，我非要写一篇文字不行。《老妇人》我实在太爱了，我要用来打破《现代》的难关，势必最近就要写。今天早晨先想到要写什么东西，结果想出了两个，一个是《老人》，写陈大全，另一个是《老妇人》，写王妈。但最后决定写王妈，改名为《夜来香花开的时候》。

过午同长之到校外去看植树。今天是植树节，有校长、教务长演讲，妙不可言。

长之说，吴组缃说《兔子》写得好极了，他读了很受感动——这也使我高兴。

六日　明天就要动身赴杭州，今天心里更不安宁了，不能坐下念书，东走西走，就走了一天。

过午，萧乾来访，陪他吃了顿饭，走了走。

我现在老梦着杭州，尤其是西湖——怎样淡淡的春光，笼罩着绮丽的南国。西湖的波光……不知身临其地的时候，能如梦中的满意否？

七日　今天动身到杭州去，其实早就都预备好了，但仍然安坐不下，仿佛总觉得丢掉什么东西似的。

过午两点半乘汽车进城，六点五十分火车开行。这算是我生平最长途的一次旅行，心里总有点特异的感觉。

车上不算甚挤，车过天津，人乃太多，几不能容膝。中国交通之坏，实在无以复加。

八日　整天都在火车上，路程是德州到徐州。人很疲乏，但却睡不着，车外还蒙蒙下着细雨。

九日　八时到南京，过江。长江的确伟大，与黄河一比实有大巫小巫之别。

转乘京沪车，到镇江的时候，车忽然停下来，一打听，才知道前面火车出轨，正在赶修，非常急。

Very fortunate，一会儿火车就开了。

到现在，南北的观念才在脑筋里活动起来，同车的大半是南方人，语言啁啾不可辨。

晚十二时抵上海。久已闻名的苏州，只在夜灯朦胧中一闪过去了。

宿上海北站旅社。

十日　晨七时转车赴杭，沿路红花绿柳、波光帆影，满眼的黄花，竹林茅舍——到现在我才知道南方真是秀丽。

车进杭州，真用到marvelous这个term了——绿水绕城，城墙上满披着绿的薜萝。辽远处，云雾间，有点点的山影……杭州毕竟不凡！

住浙江大学理学院，睡地板。

十一日　雨忽大忽小。

冒雨乘汽车到灵隐寺。寺的建筑非常伟大，和尚极多。现在正是西湖香市，香客极多，往来如鲫，许多老太太都冒雨撑着伞挂着朝山进香的黄袋急匆匆地走着，从远处看，像一棵棵红蘑菇。

从灵隐到韬光，山径一线，绿竹参天，大雨淋漓，远望烟雾苍渺，云气回荡，绿竹顶上，泉声潺潺——生平没有见过这样的景色，描写不足，唯有赞叹，赞叹不足，唯有狂呼。

再游岳坟，小孤山，雨仍未止。

湖面烟云淡白，四面青山点点。昨天晚上同林庚在湖滨散步，只留了个模糊的印象，现在才看清楚。

乘舟经阮墩至湖心亭，三潭印月，合摄一影。又至净慈寺、南屏看雷峰塔遗址，但见断砖重叠而已。

十二日　仍然下着雨。

由旗下乘小艇到茅毛[家]埠，湖中波浪颇大，艇小，颠簸，心忐忑不安。

由茅毛[家]埠至龙井，景象同韬光差不多，而水声（竹边、山径）更响彻，竹色更翠绿，山径更邃深。龙井寺在乱山中，泉清竹绿，深幽已极。和尚招待我们吃素斋，买了点龙井茶。

由龙井沿着山径到九溪十八涧，四面乱山环绕，清泉盘曲流其下，山上红花绿竹，更加以苍茫云气。行不远则有小溪阻前，赤足涉水而过。峰回路转，又有小溪阻前，如是可八九次，山更绿，花更红，雨更大，雾更浓，溪声更响，竹更高，水更清，涉之更难，而游兴亦更浓——比之韬光，又胜多多。生平没见此景，几非复自我。

转过一个山头，到楠木寺（理安寺），楠木参天，清溪绕之，沿路竹篱茅舍，到□洞□洞，雨大极矣。下山至虎跑泉，泉极小，而不甚清，和尚怪甚，问他，他说，这个泉没有什么好处，喝了可以止渴，洗衣可以洗净。我喝了一杯，极甘洌。

由虎跑至六和塔，远望钱塘江，暮色四合。乘汽车回城。

十三日　天虽阴而不下雨。今天可以说是馀兴——先到照庆寺，登南山到保俶塔，由山顶至初阳台，三天来没看到的太阳居然出了一出，可谓巧合。游黄龙洞、□洞。

由黄龙洞至玉泉道中，黄花满地，小溪绕随左右，另是一番乡村风味。

玉泉鱼的确不小，大者可二三十斤，有红色大鱼。

由岳庙乘船游郭庄、刘庄等处，也没有什么意思。

至白云庵月下老人祠，同人相与磕头求签。

乘小艇，返旗下回校。

十四日　今天要离开杭州了。

虽然只在这里住了四天，但走时仍仿佛有恋恋不舍的心情。

晚六时抵上海，住江苏省立上海中学，又是睡地板，心里非常不高兴，但也无法。

十五日　今天出去逛。

上海一切都要speed，以前在静的环境里住惯了的人，一到这里觉得非常不调和。

先逛外滩，又到永安、新新、先施三公司，楼房虽然很高，但还不是我想象中的上海。

回校后，晚上又到南京路去了一趟。

十六日　早晨离开上海，原来想在苏州下车，大家因为疲乏，也都不愿意下了。

一直到无锡，原来决定下车，后来在上海决定不下，然而一上车又因为车票关系，不能不下了。住铁路饭店。

饭后乘汽车游太湖。远望黄水际天，茫茫浩浩。我生平还是第一次见这样大的水，乘小艇至鼋头渚。

回时经梅园下车。梅园很有名，但看来则没有什么意思，不过还颇曲折幽邃，大概冬天梅花开时，一定很好。这里女人很风骚。

十七日　早离无锡。

至南京稍停即过江，改乘平浦车。

十八日　一天都在车上，没有什么意思。

过午五时到济南，下车到家中。家庭对我总是没缘的，我一看到它就讨厌。

婶母见面三句话没谈，就谈到我应当赶快找点事做。那种态度，那种脸色，我真受不了。天哪！为什么把我放在这样一个家庭里呢？

十九日　非走不行了——我希望能永远离开家庭，永远不回来。

到运动场看了一会儿国术比赛。

四点离家。

二十日　早八点到平，一宿困极。

乘汽车返校，浑身无力。本来这十几天来，白天爬山，晚上睡地板，真也够受。蒙头大睡，不知天日。有生以来，仿佛还没睡过这样甜蜜。

洗澡后又大睡。醒来时，蒙眬里，觉得肚里有点空，才想到一天没吃东西，但看时间已经十点半了。

二十一日　长之约我进城，因为今晚文学评论社请大学出版社社长吃饭，谈论印刷问题。

先访静轩，没找到。又访虎文，虎文现在有点病。

访曦晨，谈了半天。

文学评论社的信及特约撰稿人的信，代表人没写我的名字，非常不高兴，对这刊物也灰心了。

这表示朋友看不起我。

在经济小食堂请客。事前先访杨丙辰，同往公园散步。又同到小食堂，结果扯了许多淡话，没讲到什么正经事。

宿露薇处。

二十二日　因为虎文病，不放心。又去看他，他却一夜没回学校，更不放心。

访鸿高，他又约我到公园去散步，又到广和楼去看富连成的戏，太乱，而且戏也不好，头有点痛。

他让我住下，实在不能再住了。七时回校。

二十三日　开始上课，一上课，照例又来了，Paper,reading report,test……妈的，一大堆，一大串，我这是来念书的吗？

晚上仍然大睡。

二十四日　上课没有别的感觉，只是觉得一点钟比以前长了一倍，屁股都坐痛了！仍听不到打铃。

晚上上文艺心理学，更显得特别长，简直要睡过去。

二十五日　几天来，心情不很好，似乎还没休息过来。因为要考试，书不能不念，但这样去念书而且又念这样的书，能有什么趣味呢？

暑假一天一天地就要来到，一想到这说不定就成了学生生活的最后的几个礼拜，心中有说不出来的感觉。

二十六日　现在简直像游魂。

种种事情总都不随心。昨天我对长之说：“以前老觉得自杀是件难事，现在才知道自杀是很容易的了。”谁没曾钻过牛角〈尖〉呢？

二十七日　早晨顶早起来，预备到图书馆去抢书。好容易等到开门，一看到别人抢馒头似的跑的时候，自己却又觉得无聊，不愿意同他们竞赛了。结果是抢不到。

然而别人抢到了，只好借机会看，反过来是noun，掉过去是verb，这样的书有什么劲呢？

晚上把《寂寞》交给长之，在《文学评论》上发表。预备再写一篇，但也终于没能写成。

二十八日　明天是学校二十三周年纪念日，今天先开运动会。本来预备在图书馆看点书，但一想到外面操场上的热闹，却无论如何坐不下去了。

于是只好出来，站在圈子外看。

又觉得无聊，去看了看清华美社的展览。

晚上也不能做什么正经事。

二十九日　今天正式开纪念会。

照例梅老先生说两句泄气话，又把何应钦弄了来，说了一大套。

会开完了抢旗，把旗子缚在树上，每班各出二十名代表去抢，凶极了。结果，谁都没抢到。

过午有棒球、排球比赛。

晚上是游艺会，有音乐，有跳舞，有新剧，没有多大意思，我老早回来睡了。

三十日　本来预备念书，但没念成。并不是有人来扰乱我，其实一个人也没来，只是我自己就念不成。

过午出去走了走，觉得天气太好了。结论是这样的天气还能念书吗？于是回来大睡其觉。晚上也没能念书。

昨天文学评论社在城里开会，我对《文学评论》并不怎样起劲，我没去。听长之说，去的人还不少，如周作人、刘半农之流全去了。

五月一日　忙着预备文字学，过午遇见毕莲，说文字学改下星期三考，心里一松。

预备写文章，但只有题目在脑子里转。

二日　今天开始写《夜来香开花的时候》，在想着的时候，这应该是一篇很美丽的文章，但写起来却如嚼蜡，心中痛苦已极，虽然不断地在写着，但随时都有另起一个头重写的决心。这样，哪能写出好东西呢？

对《文学评论》虽然因为长之的热心也变得热心了一点，但晚上看张露薇那样愚昧固执的态度，又不禁心凉了。行将见这刊物办得非驴非马，不左不右，不流氓不绅士，正像张露薇那样一个浑身洒着香水穿着大红大绿的人物。

三日　今天写了一天《夜来香开花的时候》，当构思——其实也说不上是什么构思，只是随便想到而已——有的时候觉得一定有一篇美丽又凄凉的文章，但自从昨天开始写以来，似乎没有一个paragraph写得痛快过，脑袋像干了的木瓜，又涩又皱。

看到《学文》月刊的广告，我的《年》登出来了，非常高兴。

晚上又继续写，写到最后，一直没动的感情终于动了，我大哭起来。

因为想到王妈，又想到自己的母亲。我真不明了整八年在短短一生里占多长的时间，为什么我竟一次也没家去看看母亲呢？使她老人家含恨九泉，不能瞑目！呜呼，茫茫苍天，此恨何极？我哭了半夜，夜里失眠。

四日　早晨又把《夜来香开花的时候》改了改。

过午去打网球。

叶公超先生送来了三本《学文》。他说从城里已经寄给我一本了，为什么没收到呢？《学文》封面清素，里面的印刷和文章也清素淡雅，总起来是一个清素的印象，我非常满意。在这种大吵大闹的国内的刊物，《学文》仿佛鸡群之鹤，有一种清高的气概。

五日　预备文字学，但大部分时间却用在看杂志上，东看西看，翻了不少的书。林徽因的《九十九度中》写得不坏，另有一种风格，文字像春天的落花。

过午又去打网球，打得非常泄气。

看露薇的《粪堆上的花蕾》，简直不成东西。

六日　仍然预备了一天文字学。

近来心情不很好。一方面想到将来，眼看就要毕业，前途仍然渺茫，而且有那样的一个家庭，一生还有什么幸福可说呢？

七日　文字学考过了，星期三还有一次考——毕莲真混蛋，讲得简直不成东西，又考，像什么话。

一天都在下着雨，极细，雾蒙蒙的，花格外红，叶格外绿。

最近一写东西，就想普罗文艺批评家。自己很奇怪：在决定写小品文的时候，小品文还没被判决为有闲阶级的产品，现在却被判决了。自己想写小品文，但心中又仿佛怕被他们骂，自己不甘于写农村破产，不甘于瞪着眼造谣，但又觉得不那样写总要被人骂。被人骂有什么关系呢？我要的是永久的东西，但心里总在嘀咕着，我现在深深感觉到左联作家的威胁。

八日　又拼命看了一天文字学，我仍然骂一声：毕莲混蛋！

最近心情很坏，想到过去，对不住母亲，对不住许多人。想到将来，茫茫，而且还有这样一个家庭。想到现在，现在穷得不得了。

九日　终于把文字学考完了，不管多坏，总是考完了。

心里很轻松，又不高兴念书了。

《文学评论》前途不甚乐观，经费及各方面都发生问题，办一个刊物真不容易。因为种种原因，我对这刊物也真冷淡，写代表人不写我，显然没把我放在眼里，我为什么拼命替别人办事呢？

十日　心里一轻松，就又不想念书了，于是我又变成游魂了。

晚上，有人请客，在合作社喝酒，一直喝到九点，我也喝了几杯。以后又到王红豆屋去闲聊，从运动扯起，一直扯到女人、女人的性器官以及一切想象之辞，于是皆大欢喜，回屋睡觉。

十一日　今天继续做游魂。

因为前几天吃冰激凌太多了，几天来就泻肚，现在却干脆转成痢了。老想屙屎，老屙不出。

晚上同乡会欢送毕业，在工字厅吃饭，我又喝了几盅黄酒，觉得还不坏。饭后到赵逢珠屋里去聊天，一直到九点。

十二日　今天开始抄《老妇人》。心里总觉得没事情做，其实事情多得很，只是不逼到时候，不肯下手而已。

毕业真不是个好事，昨天晚上被人家欢送的时候，我有仿佛被别人遗弃了似的感觉。

十三日　早晨坐洋车进城。

先去看虎文，他已经差不多快好了，不过精神还不大好。

又到静轩处，他同沛三、耀唐、连璧送我毕业，照了一个相，就到西来顺大吃一通。

饭后逛公园，牡丹已败。

访峻岑，最近因为快要毕业，心里老有一个茅[矛]盾——一方面是想往前进，一方面又想做事。

访印其，同赴市场。

七时回校。

十四日　日来心境大不佳，不想做事，又想做事，又没有事做——我想到求人的难处，不禁悚然。

十五日　有许多功课要预备，但总不愿意念书，晃来晃去也觉得没有意思。

心境仍不好。人生真是苦哇！

十七日　前两天下了点雨，天气好极了。

今天看了一部旧小说——《石点头》，短篇的，描写并不怎样秽亵，但不知为什么，总容易引起我的性欲。我今生没有别的希望，我只希望，能多日几个女人，〈和〉各地方的女人接触。

十八日　看Plato的Dialogues。

一天糊里糊涂地过去，没有多大意思。同长之晚饭后到海淀去，我印了五百稿纸。同访赵德尊。

十九日　功课很忙，但却仍然想看小说，在看Criticism和Classical Literature的当儿终于把《唐宋传奇集》的第一册看完了。

高中同学会欢送毕业，真不好过。喝了几盅酒，头沉沉然。

二十日　早晨进城。

先访虎文，他已经快好了。

访印其，他要送我毕业，共同照了一个相。到市场吃饭，饭后到中山公园去看芍药，开得很多，不过没有什么意思，只有红白两色，太单调。

访杨丙辰先生，《文学评论》出版社、大学出版社又不肯承印。昨天长之灰心已极，今天访杨先生定进止，结果一塌糊涂。

二十一日　一天都在看Practical Criticism，结果是莫名其妙。

把《母与子》（即《老妇人》）寄给《现代》，我总有个预感，觉得这篇文章他们不会登的。真也怪，我以前觉得这篇文章好极了，但抄完了再想起的时候，却只觉得它不好了。

二十二日　把十八九世纪文学的paper全作完了。当停笔的时候不禁叹了一口气，觉得这是全学期，今年，这大学的四年，这一生学生生活（说不定）的最后的paper了。惘然。

仍然有矛盾的思想。今天接到峻岑的信，高中教员大概有成的可能，心里有点高兴。但又觉得，倘若成了，学生生活将于此终结，颇有凄然之感。

晚上听中文吟诵会，这在中国还是创举。我只听了一半，印象是太戏曲化了，我总以为吟诵东西与演剧总不能一样。

二十三日　几天来，记日记都觉得没有东西可记。本来，每天的生活太单调了。

读Richards的Practical Criticism，仍然莫名其妙。

自己印的稿纸送来了，非常满意。

二十四日　过午三点乘洋车进城，访峻岑，见梁竹航、宋还吾有信来，仍然关于教员之事。我先以为要找我教英文，岂知是教国文，这却教我不敢立刻答应，这简直有点冒险。

晚上到公园去看芍药，住在西斋。

二十五日　晨八时乘汽车返校。

仍然看Practical Criticism。

过午打手球。

教员问题一天都在我脑筋里转着。我问长之，他答得不着边际。我自己决定，答应了他再说，反正总有办法的。

二十六日　今天写信给峻岑、竹航，答应到高中去。尽管有点冒险，但也管不了许多。

晚上学校开欢送毕业同学会，有新剧比赛，至十二点才散。

二十七日　明天就要考Criticism，但却不愿意念书。早晨很晚才起，到图书馆后仍然恹恹欲睡，过午又睡了一通。

晚上大礼堂有电影，片子是徐来的《残春》，光线太坏，简直不能看——这电影本来应该昨天晚上放，因为机器坏了，改在今天。

二十八日　过午考Criticism，没怎样看书，头就痛起来，考题非常讨厌，苦坐两小时，而答得仍很少，又不满意——管他娘，反正考完了。

晚上因为头痛没看书。

我们的《文学评论》到现在仍在犹疑中，今天你赞成，我不赞成；明天我赞成，你不赞成，犹犹疑疑了，不知所措——地地道道的一群秀才，为什么自己连这点决断力都没有呢？

二十九日　想看古代文学，但看不下去。

晚上听朱光潜讲游仙派诗人，我觉得很有趣。将来想读一读他们的作品。

下雨，很大。

三十日　今天作《中西诗中所表现之自然》，是中西诗比较的paper，我想给朱光潜也用这篇，不知能行否？

我认识了什么叫朋友！什么东西，我以后一个鸟朋友也不要，我为什么不被人家看得起呢？

三十一日　前两天教育部通令，研究院非经考试不能入。昨天评议会议决毕业后无论成绩好坏皆须经过考试才能入研究院——我虽然不想入研究院，但想做两年事后再入。这样一来，分数何用？不必念书了。

所以一天大闲，过午同吕宝出去照相，我照了几个怪相，回来后打手球。晚上喝柠檬水，岂不痛快也哉。

六月一日　非自己打开一条路不行！什么朋友，鸟朋友！为什么堂堂一个人使别人看不起呢？

从昨天夜里就下雨，躺在床上听了半夜的雨声，非常有趣，早晨起来一看，雨还在下着，烟雾迷了远树。

心里更不想念书，觉得反正已经是这么一回事了，念了有什么用？

二日　宁与敌人做小卒、做奴隶，不与朋友做小卒、做奴隶。我诚恳地祈祷：《现代》上把我的文章发表了吧。不然我这口气怎样出呢？

雨仍然在下，下了一天。自从杭州回来后，我真喜欢雨，雨使树木更绿润。

不愿意念书，学校生活就要从此绝缘，将来同黑暗的社会斗争。现在不快活，还等什么时候呢？

三日　断断续续地读德文诗和Plato's Dialogues。

心里空空的，觉得一切都到了头，大可不必再积极想做什么事，但是心里并不是不痛快，认真说起来觉得自己能找到事做，还有点痛快。

四日　仍然看古代文学和德文抒情诗。

过午同王、武二宝到王静安先生纪念碑上面的小茅亭上看书，四面全是绿树，天将要下雨，烟重四合，颇有意思。

五日　照例看古代文学，明知道看与不看并没有多大的差别，反正脱不了上班去抄，但却不能不看，正像匹老驴，无可奈何地拖了一辆破车。

六日　这几天真有点无聊。考，反正没有什么关系，但我不能安心做别的想做的事情，虽然不预备功课。

七日　早晨考古代文学，明知道上班要抄书，但心里总仿佛有件事似的，不能安心睡了下去。六点半就起来，在勉强起来的一霎我深深感到睡觉的甜蜜。

过午又考德国抒情诗，是讨论式，结果费了很多的时间，也没什么意思。

昨天又想到母亲，其实我时常想到的。我不能不哭，当想到母亲困苦艰难的一生，没能见她的儿子一面就死去了，天哪，为什么教我有这样的命运呢？

当我死掉父亲的时候，我就死掉母亲了，虽然我母亲是比父亲晚八年以后死的。

八日　过午进城，见峻岑、虎文、竹航、洁民等。虎文病大见好，进城的目的仍然为的是高中教员一事，现在已大体成功。

逛太庙铁路展览会，天气太热，汗流浃背，没能大逛就走了出来。

四点回校。

九日　天气仍热，徘徊在四院与图书馆之间，不能安心坐下读书。

过午考党义，平时只一二人上课，今天则挤了一屋，大嚷大笑，遥望教师自远〈处〉姗姗来，则鼓掌以迎之，教师受宠若惊，咧嘴大笑，每人都尽可能地发着怪问题，说着怪话。怪声一出，全堂〈哄〉然，说者意甚自足。结果每人胡抄一阵走路。

晚天阴，大雨雷电交响明[鸣]。

十日　昨晚雨究竟没能延长着下起来。今天是五大学运动会，我看了一天，结果清华总分第一，个人总分第一，还满意。

北京天气真有点怪，昨天热得不可开交，今天吹着风又有点凉意了。

明天还有一样考，考完了，万事全无，好不逍遥自在。

十一日　预备Philology，下午要考。

终于考完了，题目不难。大学生活于此正式告终，心里颇有落寞之感。

原来以为考完了应该很痛快，而今真的考完了，除了心里有点空虚以外，什么感觉也没有。

十二日　早晨着手翻译Romanische Philologie，非常讨厌，自己德文不好，又想不好适当的中文。

过午大睡，运动。

晚上去听音乐会。我对音乐始终是门外汉，今天晚上也不例外，不过也似乎有了点进步，我居然能了解一两段了。

十三日　今天仍继续翻译，这样细细读下去对德文了解很有裨益，我想今年暑假把Hölderlin的Hyperion这样一字字地细读一下。

晚上吴宓请客。还满意。

最近我一心想赴德国，现在去当然不可能。我想做几年事积几千块钱，非去一趟住三四年不成。我今自誓：倘今生不能到德国去，死不瞑目。

十四日　今天仍然翻译，枯燥已极，自己大部分都不甚了解，即便了解也找不到适当的中文。真是无聊的工作。

写日记好〈像〉觉得没有什么可写。记日记本来应是件痛快的事情，现在却像一个每天有的负担，这不太讨厌吗？然而究其原因，还是怪自己太沉不住气。

十五日　今天我们西洋文学系同班在城里聚餐照相，九时同众红一齐进城。

先同吕、陈二君同逛太庙铁路展览会，直游至十二时。

到中原去照相，到大陆春去吃饭，饭后到北海漪澜堂坐了半天，晚上宿朝阳。

十六日　同鸿高、贯一游先农坛。天想下雨，但终于没下得起来。先农坛地方很辽阔，没有什么意思，只有里面养着几圈鹿非常好玩。

从先农坛到天坛，只看了看（从外面）祈年殿顶，在古槐下面望了望就走了。

到“中央”去看电影，片子是《春蚕》，茅盾作。很普通，大体还不坏，唯不能被一般人了解。又到中山公园，仍宿朝阳。

十七日　早晨访静轩、沛三，办理关于教书证一事。访虎文。访杨丙辰先生，谈关于《文学评论》出版一事。

四点半回校。

几日来，天气酷热，又加到处乱跑，身体非常疲乏。

十八日　赶着翻译德文，非常讨厌。

耀唐来清华玩，陪他走了一早晨，过午把德文译完。

晚上同长之在气象台下面乘凉，四周无人，黑暗中云影微移，也颇有意思。

十九日　早晨在长之屋讨论我译的德文不能了解的地方，回屋就抄，这抄比翻译还无聊。我当初为什么答应干这种工作呢？

天气太热，不想做什么事。

二十日　仍然是抄抄抄——天气太热，本来就做不多事。

过午大半都给睡眠占了去，晚上也只有在外面聊天。

二十一日　仍然是抄抄抄，觉得自己译得太荒唐了，而且不懂的地方也太多，从译文本身也得不到什么好处，这种工作真无聊。

二十二日　今天抄得实在不能忍了，所以只抄了一点，再不愿意抄。

晚饭前在长之屋〈与〉露薇、组缃、宗植讨论到创作时的理智与感情的衡量，讨论了半天，结果归结到生活再改变，作品不能做[改]变。

今天早晨行毕业典礼，我没去。晚上毕业同学留别在校同学，演电影，我去了，片子是《暴雨梨花》。

二十三日　今天仍然抄译的东西，实在腻极了。

想着二十前后回济，现在已经后了，却还没有走的可能，不禁焦急。

二十四日　昨天晚上打牌到下两点，又出去走了走，回屋睡时，身体疲极。今天早上六点钟，长之来约我上西山。

我乘自行车，他坐洋车，天气不算很热，不过爬起山来也有点吃力而流汗，先到碧云寺总理衣冠冢的上面，我还是第一次上去，建筑真不能算不惊人。

后到双清别墅，山腰里居然有水，而且还有不小的一片水，真也是个奇迹。

四点回校，又打网球，疲乏得像软糖，不能支持了。

二十五日　早晨睡了一早晨，十二点张嘉谋〈来〉，乃勉强支着疲倦的身体陪他去玩。

整天都在渴望着休息，现在我才了解疲倦的真味。

二十六日　说是尝到疲倦的真味，其实还没尝到。今天过午又打网球，从两点一直到五点，打完了，简直浑身跟卸开了一样，走一步也希望有别人扶着——现在才可以说尝到疲倦的真味。

一宿蒙蒙眬眬的，连捉臭虫的能力都失掉了。

二十七日　早上又进城，因为武宝有请帖。

一下车就下雨，而且下得大得不〈得〉了，同王宝在亚北，一直到十一点才停住了。

武宝是结婚，事前只发了一个请吃饭的帖子，我们都莫名其妙。来宾有三十多位，男女各半，没有仪式，倒也干脆。

四点半回校，预备明天回济南。

二十八日　过午一时进城，火车六点五十分才开，坐在车站上一个人等起来，天气热得厉害，等的时间又太长，大有不耐之势。

车里面如蒸笼，夏天坐车真是自找罪受，人也太多，空气浊污不堪。

二十九日　早九时到济南。

怀了一颗不安定的心走进了家门。我真不能想得出，家里会有什么事情发生，还好，一切都还照旧。

家庭毕竟同学校不同，一进家庭先受那种沉闷的空气的压迫。

三十日　早晨到西关秋妹处一行，顺便到三姨及彭家——亲戚家的境况除了极少数的例外，真是问不得，大概都是吃了早上的没有晚上的，难道真是六亲同运吗？

晚上去见蒋程九，谈了半天。

七月一日　今天随叔父到陈老伯、潘老伯处，又去看了看大姨，她病得要死了。我回家来听到的没有别的，只是——贫与病。

晚上又去见蒋程九，我们一同去见宋还吾，谈关于教务上的事情。

二日　几天来，老在下着雨，说实话，我倒是喜欢下雨。这几天像南方的天气使我高兴。

一天闷在家里，真有点讨厌。

三日　天仍然在下雨。

家里我更不耐烦了。中国的家庭真要不得。家庭本来是给人以安慰的，但大部分的家则正相反，我的家庭也是其中之一。推其原因，不外乎家里多女人，终日吃饱了无所事事，再加上女人天生的劣根性，其糟就可以想见了。再加上贫与病，益发蔚然大现，于是家庭几成苦闷的源泉。

四日　仍然待在家里——天气热。

五日　早晨去访宋还吾，到高中学校内，见到蒋程九先生，谈的仍然是关于教务上的事情。

天气热极。

六日　天热，在家。

七日　天热，在家。

八日　天热，在家——地上铺上席，满以为很凉快，其实不然。一刻停扇，大汗立至，晚上也睡不熟。不，岂但睡不熟，简直不能睡，再加上蚊子的袭击，简直支持不了，身上也起了痱子了。记得往年没这样热过。

九日　天气热得更不像话了，连呼吸都感到不灵便。在冬天的时候，我也曾想到夏天，但现在却只想到冬天，而且我又觉得冬天比夏天好到不知多少倍了。

十日　早晨早起来，到北园去看虎文——他病得不知道怎样了。见了面，还好，他的病已经好了一半，精神更好。谈了一会儿就回来了。

从午到夜，仍然在百度左右的热流里浸着。

十一日　早晨到大姨家里——大姨病得要死，今天情形更不好。过午遇牧来，大姨已经死了。人真没意思，辛苦一辈子，结果落得一死！

十二日　早晨到万国储蓄所去拿钱。

过午七时由家中赴车站，是沪平通车，人不多，而车辆极新，里面也干净。

几天来，天气太热，今天却有点例外，有点阴，所以不甚热。

十三日　早晨十点到北平——看铁路两旁，一片汪洋，不久以前大概下过大雨。到北平天仍然阴着，十二点乘汽车返校——清华园真是好地方，到现在要离开了才发现了清华的好处：满园浓翠，蝉声四起，垂柳拂人面孔，凉意沁入心脾。

十四日　把东西整理了整理，要预备念书了。先念郑振铎的《文学史》。天气还不怎样热，不过住在三层楼上，三面热气蒸着也有点郁闷。

十五日　仍然读郑振铎的《中国文学史》，没有清代，非常可惜。

北平天气实在比济南凉爽，每天饭后到校外一走，实有无穷乐趣。

十六日　早八时进城，长之同行。

先到大成印刷厂看印的《文学评论》，后到琉璃厂看书。因为要教书，事前不能不预备点材料。访峻岑，他今天就要离开北平。

访曦晨、之琳皆未遇，暴日晒背，热不可当，六时回校。

十七日　早晨读完《陶庵梦忆》，明人小品实有不可及者，张宗子文章尤其写得好。

过午读《近代散文钞》，有几篇写得真好，叹观止矣。

晚上同长之、蒋豫图在王静安纪念碑后亭上吃西瓜，萤火熠熠自草丛中出，忽明忽灭，忽多忽少，忽远忽近，真奇景也。杜诗“忽乱檐前星宿稀”，妙。

十八日　早晨在图书馆读《梦忆》自序及《西湖七月半》，查《辞源》《康熙字典》，颇为吃力。

过午又按照郑《文学史》把应当选的文章抄了抄，总是个很讨厌的事情。

别人当教习，谈话多为教习事，自己觉得可笑。现在自己来当，脑筋里所想的无一而非教习事，不更滑稽吗？

十九日　早晨在图书馆里读《瑯嬛诗序》和其他几篇张宗子的文章。

晚上同长之、明哲、蒋豫图在我屋里打牌，一直打到十二点，颇为兴奋。

二十日　今天开始写一篇文章《红》。一开头，文思竟显得意外地艰涩。难道一个多月没写文章，就觉得生疏了吗？我又感到写文章的痛苦，浑身又发冷，又发热，将来非拿写文章作个题目写篇东西不行。

过午打网球，晚上又打牌。

二十一日　我常说，写东西就怕不开头，一开头，想停都停不下——一早起来，心里先想着没有写完的文章，于是提笔就写。我写东西总有个毛病：写到不痛快的时候，要停笔想一想，写到痛快的时候，又想，这么痛快的东西还能一气写完吗？自己又要慢慢尝这痛快的滋味，于是又停笔。

过午仍然继续写，始终不算很顺利，自己并没敢想就写完，然而终于在晚饭前写完了，心里之痛快不能描写。

二十二日　又把《红》看了一遍，觉得还不坏，不知道究竟如何。

过午打网球，我现在对网球忽然发生了极大的兴趣，我觉得其中有不可言之妙。

晚上出去散步，萤火明灭，深树丛中，千百成群，真奇景也。

二十三日　早晨进城。

先到美术专科学校替菊田报名。又访伯棠，不遇。到琉璃厂买了几本书，十二点回校。

过午打网球。

晚上又照例出去散步，归来读《近代散文钞》，袁中郎文字写得真好！

二十四日　早晨在图书馆查《康熙字典》。

过午又仿佛无所事事了，找人打网球，找不到，心里颇觉得有点惘然。

晚上同长之在气象台下大吃西瓜，妙极。回屋看明末小品文，更妙。

二十五日　早晨在图书馆看书。

过午打网球，从三点半一直打到六点半，痛快淋漓，不过终于有点累。

二十六日　天下雨。

人又伤了风，半年来没曾伤风了，伤了风总很讨厌，这次仿佛又特别厉害，鼻子老流鼻涕，身上也有点发热，讨厌得不得了。

二十七日　早晨没到图书馆去——不，我记错了，是去过的，不过坐的时间不长，所以一想起来，就仿佛觉得没去过。

过午打网球，从三点半一直打到六点多，也觉得有点累。

晚上同长之在气象台闲谈，看西天一抹黑山，一线炊烟，绿丛中几点灯光，真惊奇宇宙之伟大。

二十八日　早晨一起来就打网球——对网球的兴趣不能算小，本来预备十一点进城，也耽搁了。

过午两点进城，先到大成印刷社，《文学评论》封面印得还好，唯工作太慢。

又替菊田赁房子。同长之访杨大师，今天大师不糊涂，谈了许多话，实在有独到的见解，毕竟不凡。又对我说了许多鼓励的话，叫我不要放弃英文、德文，将来还要考留洋。

六时回校。

我昨天决定翻译Nietzsche的So Sprach Zarathustra。

二十九日　因为明天要到车站去接菊田，恐怕误了事，晚上竟失眠起来。

早晨起得很早，八点进城，到车站时间还太早，伫候无聊，一个人到天桥走了一趟，没有什么人。

接到菊田，到庆林公寓布置好了，同他到北海玩了玩，从白塔上看北平，毕竟动人！

三十日　今天又进城——因为艾克约我吃饭。访艾克，他却不在。

又到菊田处，同他到中山公园逛了逛，又到太庙，因为我已经答应替《现代》译一篇Dreiser的小说，所以又匆匆赶回来。

在青年会碰到田德望，他说艾克是星期三请客，他弄错了。

三十一日　今天下雨。

坐在屋里译Dreiser的When the Old Century was New。但译得也不起劲，我总觉得这一篇没多大意思，但因为字数所限又不能不译这篇。

八月一日　今天早八点同长之进城。

先到大成，《文学评论》已经装订好了，居然出版了，真高兴，印刷装订大体都满意。

访曦晨，他在译Wind in the Willows。

访菊田，他去考试了。在艾克处吃了饭，谈了半天，他送我一张Apollo的相片，非常高兴。

同田德望经过什刹海——这地方我还是第一次去，颇是热闹——到北海公园，坐在五龙亭吃茶，一会儿下起雨来，湖上看雨，烟笼远雨[树]，莲摇白羽，不可形容！

回校仍继续译Dreiser。

二日　仍然翻译Dreiser，原文非常好懂，不过没有什么意味，我尤其不喜欢这种自然主义白描的手法，这篇东西终于离我的趣味太远了，所以虽然容易翻译，也觉得没多大意思。

三日　早晨打网球，天气好极了。

过午还预备打，天却下起雨来，只好闷在屋里翻译Dreiser。

北京天气真有点怪，今年夏天始终没热，然而却意外地多雨。

四日　雨仍然在下着。

闷在屋里翻译Dreiser，过午译完了，我预备看一遍，改一改，明天寄出去。

一译完了，心里又了却了一件事，觉得格外地轻松。

五日　早晨把Dreiser寄了出去。

十一点进城，同菊田到天桥去逛了一趟，又到先农坛，坐着喝了半天茶。

到东安市场，吃了饭，六点回校。

六日　早晨起来打网球，天气好极，场子也好，一直打到九点半。

回来抄《红》，过午抄完了，预备寄给郑振铎，不知道他要不要。

七日　在清华。

八日　在清华。

九日　进城，先访菊田，同赴东安市场买一柳条箱，六时回校。

天阴。

十日　早晨乘洋车到城[成]府买一柳条箱。

十二时乘小汽车同长之进城，心里充满了离情。乘平沪车，同行有长之、菊田。

十一日　夜三点到济。细雨蒙蒙，非常讨厌，疲乏已极，又睡。

卷下　北大日记

1946年9月21日—1947年7月15日

北平

二十一日　昨天在饭馆子里喝了茶，结果是失眠一夜。五点起来轮班看行李，同姜秉权先生谈了半天。吃过早点，叫了辆洋车，把行李放上，同姜到车站去，九点多车开。沿路每一个站都有碉堡，守卫森严，令人胆战。在车上几乎每站都买东西吃，以唐山烧鸡为最好。九点五十分到北平。我在黑暗中看到北平的城墙，不知为什么忽然流下泪来。北大派阴法鲁、孙衍炚，到车站上去接，坐汽车到沙滩红楼住下。

二十二日　夜里虽然吃了安眠药，但仍没睡好，早晨很早就起来了，洗过脸，到外面澡堂去洗了一个澡。回来，阴同孙在这里等我，我们一同出去到一个小馆里喝了一碗豆浆，吃了几个烧饼，阴就领我去看汤锡予先生。我把我的论文拿给他看，谈了半天。临出门的时候，他告诉我，北大向例（其实清华也一样）新回国来的都一律是副教授，所以他以前就这样通知我，但现在他们想破一次例，直接请我做正教授，这可以说喜出望外。又同阴到东厂胡同去看傅孟真先生，他正要出门，在院子里坐了会儿。就出来坐洋车到国会街去取行李，取了回来，到理学院对面小馆里吃过午饭，回来躺下，无论如何也睡不着。起来整理了一下书籍，步行到东安市场去。别了十一年，市场并没改变，看了看旧书摊，忽然头昏起来。买了点吃的东西就回来，吃完就睡。

二十三日　夜里仍是失眠，早晨七点起来，洗过脸到外面去吃早点的时候，遇到阴，一同吃过，就到他的宿舍里去，谈了谈他的研究范围，去了许多他的朋友。十一点到院长家去见汤先生，他领我到校长室去见胡适之先生，等了会儿，他才去。同他对面谈话，这还是第一次，我只觉得这名声大得吓人的大人物有点外交气太重。在校长室会到杨振声、朱光潜、邓恭三，出来吃过午饭，回来躺了会儿，又出去雇洋车到国会街取箱子。刚回来，汤先生来谈了半天我的研究计划。他走后，我就出去，到那小馆吃过晚饭，就去找蒋豫图，一直谈到八点才回来。

二十四日　夜里睡得格外地好，早晨七点起来，洗过脸，到外面吃过早点，就到大学图书馆去。我想看一看究竟有些什么书，尤其是关于梵文的。结果，虽然找到几本可用的书，但大体说来，总还是太少。出来坐洋车到东长安街邮局去送了几封信，到买旧东西的摊子那里去看了看。外国人回国的很多，东西不能带都卖掉了，结果就形成了这些摊子。到大陆银行，领出稿费，到市场去买了个热水壶，就到东来顺去吃饭，羊肉做得真好，心里大乐，真觉得北平是世界上最好的住家的地方了。回来躺下休息了会儿，到院长家去了趟，回来看吐火罗文，想念Brāhmī字母。五点到中老胡同看沈从文先生，谈了会儿。坐洋车到帅府胡同去替幼平送东西，回到理学院对面的小馆里，吃过晚饭就回来。

二十五日　夜里睡得还好，早晨天刚明就起来了。洗过脸，出去吃过早点，回来看了会儿书。九点到文学院院长办公室去，汤先生还没有去。我就到图书馆去，十点前又回去。汤先生拿给我几卷西藏文佛经看，我劝他买下来。在那里遇到姚从吾。出来就到北平图书馆去，丁浚先生领我到书库里去参观，这里的梵文、巴利文的书都不少，是我万没想到的。又到楼下去会了一位彭先生，是蒙古人，他专管西藏文、蒙古文佛经，也会一点梵文。一点前出来，到理学院对面小饭铺吃过午饭，就回来躺下休息了会儿。四点出去，先到东四邮局寄了几封信，就到马大人胡同去看姚从吾，一直谈到快天黑才出来。到东四一个饭馆里吃过晚饭，到市场去逛旧书摊，居然买到一本Buddhist Mahayana。大喜过望，另外又买到Thomas Mann的Buddenbrooks，回来就睡。

二十六日　早晨七点前起来，没有出去吃早点，只在家随便吃了点东西。十点到文学院院长办公室去看汤先生，谈了谈我的研究计划，范围放得太宽了，原来他只是想替学生要一个课程表。出来去看杨丙辰先生，他被人家给戴上了一顶汉奸的帽子，一肚子牢骚。说起来如悬河泻水，一直到一点半才乘机辞了出来，到骑河楼清华同学会去了趟。买了几个烧饼回来，吃了当午饭，吃完研究汤先生给我看的那张功课表。三点到会计处去领钱，让我五点前去拿支票。回来躺下休息了会儿，五点前又回去把支票领出来，就到中老胡同去看朱光潜先生，坐下谈了谈，又去看冯至，六点出来到那小饭铺里吃过晚饭。遇到阴法鲁，同他到理学院，等他吃完饭，一同到他屋里去，看汤先生让我看的唐代卷子。谈到八点多回来。

二十七日　早晨六点就起来，七点多出去到一个小摊上，站着喝了杯豆付[腐]浆，就到清华同学会去等汽车。八点车开，闷在里面什么也看不到，九点前到清华园。一别十一年，今又重逢，心里思绪万端。先到新南院五十二号去替陈寅恪师看房子，又到办公处同何汝楫谈移入后家具问题。清华并不像报纸上登的那样破坏得厉害，这也是一点安慰。出清华到成府去看佟忠良，他还在地里做工。我找到他同他谈了谈陈先生的近况。步行到海淀，坐洋车到西直门，上电车的时候，钢笔被扒去。它随我十六年，走了半个地球，替我不知写了多少万字，今一旦分离，心里极难过。到四牌楼吃过午饭，坐洋车到中国银行汇家三十万元，到琉璃厂商务〈印书馆〉去买了几本书。又到东安市场买了一支Parker51，作为今天损失的补偿。六点前回来，随便吃了点东西当晚饭。

二十八日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，回来写给陈寅恪师一封信，开始写下学年研究计划。十点前到图书馆去，进书库里去查书，主要是看关于佛教方面的书，并把唐写本《妙法莲华经残卷》同大正新修《大藏经》对了下。十一点多回来，接着写研究计划。十二点出去到理学院对过小馆里去吃过午饭，回来躺下休息了会儿，起来把研究计划写完。五点去找阴同孙，谈了会儿。六点我们到东安市场去，我请他们吃涮羊肉，已经十几年没有吃了，真可以说是天下绝美。吃完同阴买了点东西，一同走回来。

二十九日　星期日早晨七点起来，洗过脸，吃了几块干点心，抄下学年研究计划。九点多去找阴，问他邓恭三的住址，说是在东厂胡同一号，去了，他已经出去了。从那里又到内务部街去看梁实秋先生，走进大门，一看门上糊了白纸，心里一惊，一打听，原来他父亲死了，我于是也没有进去。就到市场去，看了几个旧书摊，买了几本书，到润明楼吃过午饭，就步行回来，躺了会儿也没能睡着。刚起来，吕宝东来，胡谈八扯，一直到六点他才走，我也出去又回到市场买了份《世界日报》，仍然回来，吃了两个小面包当晚饭，因为没电，就躺下。

三十日　早晨七点多起来，洗过脸，吃了一个小面包。没有出去吃早点，念Tocharische Sprachreste，主要目的在研究Brāhmī字母。九点到图书馆去查书，十点去看汤先生，不在。回来看书看到十一点，又回去，同汤先生谈了谈东方语文系的课程。出来到图书馆要了个借书证，借了三本书，出来到景山居饭馆去吃午饭，吃完同杨翼骧一同回来，到我屋里谈了会儿才走。躺下睡了一觉，起来看今天新借到的书。五点出去到景山附近散了散步，买了几个烧饼回来。吃过，休息了一会儿，刘□□来找，一直谈到九点多才走。

十月一日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几块饼干当早点，念Tocharische Sprachreste。九点到国立北平图书馆去，又见到丁濬先生，谈了谈借看善本书的规矩，我自己把Odenberg编的Vinaya Pitakam借出来，把Cullarvagga V.33.1抄下来。下楼的时候，遇到隋树森，谈了会儿就出来。到景山居吃过午饭，回来躺下睡了会儿，起来看了点书，心里乱得很。四点多出去散了散步，回来的路上遇见杨丙辰先生。回来吃了几片饼干，自己根本不想吃东西，把老舍的《骆驼祥子》看完。

二日　早晨不到六点就起来了，洗过脸，看Copleston Buddhism。心里直恶心，不想吃东西。九点汤锡予先生来，同他到办公室，请他给我写了个保证书，就到图书馆去替东方语文系开书单。这书单还真不好开，因为目录是分年编的，十一点我就坐车到国立北平图书馆去，找到丁濬先生，也不得要领。一点前回来，人直想作呕，不想吃东西，躺下休息了会儿。起来，杨翼骧同李炳泉、刘时平来，请我做《益世报》的特约撰述。他们走后，我又到图书馆去，有些书的价钱还是没法确定，只好回来。两点到市场去，买了本书，到润明楼去，崔金荣请客，同请的有朱光潜先生、陈乐桥，还有一位救济分署署员。吃完饭，同朱先生一同回来，风大，很冷。

三日　早晨七点前起来，洗过脸，吃了几片饼干，念Tocharische Sprachreste。九点半隋树森来，我们一同出去。我先到院长办公室，把书单交给汤先生，就同隋到隆福寺去。这是一条有名的旧书店街，我以前还没有来过，我因为钱已经不多了，不想再买书。但一看到书就非买不行，结果又买了两万元的书，旧书真便宜得要命，其实不够纸钱。他们自己也说，看着书卖出去，心里真痛，不卖又没钱吃饭。一直看到两点还没完，我到一个饭馆里吃过午饭就回来，看了会儿书。四点到图书馆去看报，忽然看到《益世报》上登了篇访问我的记录，我于是就到市场去买了份《益世报》，不由得到书摊上去看了趟，结果又买了一本。决意十天不上馆子，只啃干烧饼。回来吃了几块饼干，因为没有电，很早就躺下。

四日　早晨七点多起来，洗过脸吃了几片饼干。自己有许多信要写，但却懒于动笔。今天决意清理一部分，于是就开始写。九点半出去，走在太阳里，觉得浑身舒服。到东四邮局送了几封信，又到一家旧书店去看了看，没买什么，仍然回来。肚子里饿得很，吃了几个烧饼，就着花生米，也算解决了午饭。又写了两封信。十二点半到图书馆去看了会儿报，到阅览室去念荻原云来《实习梵语学》，念得有点头痛。三点到文学院新楼去看了看，回来看《文艺时代》《东南日报文史》。邓恭三来谈，他走后，我也出去到景山居吃了碗挂面，回来看了会儿书，屋里冷得受不住，就躺下。

五日　早晨六点多起来，洗过脸，看了会儿书，出去吃过早点，回来坐下想看书，但屋里是真冷，无论如何也坐不下去，拿了书到图书馆去。坐在太阳里看Copleston Buddhism，念《实习梵语学》。十一点回来看了看报。十二点一刻到理学院去吃饭，据说家伙不全，不能开，出来到景山居吃完。一点同孙衍炚坐大汽车，先到哈德门外一个玻璃工厂去参观吹玻璃，这还是生平第一次见。看完又坐汽车到北大梵学院去，看了看大礼堂宿舍，又到日本人创立的新市区去参观。房子挺整齐，只是太低，太单调，也不见得美。再看房子里面，地板、门窗都让我们大国民拆掉去烧了火。四点多又坐车回来，出去洗了个澡。六点多到理学院去吃过晚饭，回来写了封信，就睡。

六日　星期日早晨六点多起来，洗过脸，吃了几颗花生当早点，看了会儿书。九点多出去到东城去访崔金荣，不在，就去找姚从吾，我很喜欢他，健谈，直爽，不装模作样。我本来预备回来，但他非留我吃午饭不行，吃完同他的小女孩玩了会儿，就同他出来到中德学会去。这里房子很好，很整洁，书也不少，尤其是普鲁士学士院的刊物让我动心，现在却没有人管了。德国现无力出钱，中国也没人出，无论什么事情一到坏中国人手里准糟。从那里出来一同到前圆恩寺〈胡同〉去看毛子水、郑华炽，谈到四点出来。坐车回来，看了会儿报。六点到理学院去吃饭，吃完到豫图家去看长之，他昨天刚到，但没有人在家，回来长之却在这里等我。谈到九点，又陪他出去走到景山才回来。皓月当空。

七日　早晨六点多起来，洗过脸，吃了几颗花生当早点，看了会儿书。八点到图书馆去，念《实习梵语学》，看Copleston Buddhism，十一点回来。看到汤先生的条子，就到院长办公室去。他告诉我，他刚同胡适之先生谈过，让我担任新成立的东方语文学系的主任，我谦辞了一阵，只好接受。同姚从吾回到屋里，看了看我带来的书，十二点他走，我就同杨翼骧到理学院去吃饭。吃完回来躺下，想休息一会儿，但神经很兴奋，只是睡不着。三点半到豫图家去看长之，同他到国立北平图书馆去。丁先生领我们看了看书库，出来到北海去玩了玩。已经十一年没来了，外面也没什么改变。六点回到豫图家，不久就吃晚饭，吃的是炸酱面，其味绝美，谈到八点半回来。

八日　早晨六点就起来了，洗过脸，看了会儿书，出去吃早点的时候，遇到阴法鲁。吃完就到图书馆去，念《实习梵语学》，九点多回来，看了会儿报。十点阴法鲁来等长之，长之只是不来，他就走了。十点半长之来，我们一同坐洋车去看梁实秋先生，谈了会儿，出来到东安市场东来顺，我请他吃涮羊肉，吃完就去看旧书摊。我买了本逸见梅荣著的《印度美术史》。从市场走到隆福寺，到文渊阁去，长之想买泷川的《史记》，没买成。一同回到红楼，阴法鲁、杨翼骧都来谈。长之走后，我到朱光潜先生家送了报纸，就到理学院去吃饭，吃完到东华门大街去理发，生了〈一〉肚子气，理完回来已经七点半。

九日　早晨七点前起来，洗过脸，吃了几颗花生米，就算吃了早点。写了封信，念《实习梵语学》。九点半汤锡予先生来，把东方语文学系的卷宗都带给我，谈了会儿就走了。我也出去到东四邮局送了两封信，到王府井大街擦了擦皮鞋，回来看了会儿报。十二点到理学院去吃饭，吃完回来，躺下休息了会儿，想睡一下，但睡不着。只好起来，三点到松公府孑民先生纪念堂去开教务会议，见了胡适之先生，他又不认识我了。讨论大一课程问题和青年翻译官入学问题，五点半散会，同姚从吾走了段〈路〉，回来坐了会儿，就到理学院去吃饭，吃完回来八点睡下。

十日　今天是双十节，早晨七点前起来，洗过脸，又是吃花生米当早点，吃完写给俞晶一封信。九点前到松公府前面去等汽车，遇到清华同学徐仁，一同〈坐〉汽车到国会街去参加北大开学典礼。十点开始，胡校长发表演说，很精彩。十一点半散会，同姚从吾出来，找了个小饭馆随便吃了点饭，就到西单商场去逛旧书摊，结果买了本Reichelt的Truth and Tradition in Chinese Buddhism，一本梶芳光运《原始般若经の研究》，一本《学文》第一期，有我的散文《年》。一直逛到三点半才分手。我步行到汤先生家去，看他收藏的巴利文书籍。五点回来，休息了会儿。六点到理学院去吃饭，吃完到阴法鲁屋里去闲谈，九点多才回来。

十一日　早晨六点半起来，洗过脸，又是吃花生当早点。八点到图书馆去，看了会儿杂志，找到余先生，商量要一间研究室。回来给长之打了个电话，让他来，不久他来了，我们就去看俞平伯先生。谈了会儿出来到东安市场去吃涮羊肉，这东西真是天下绝美，百吃不厌。吃完又去逛旧书摊，本来不想买什么书，因为钱已经快光了，结果仍然买了几本。三点分手，回来人非常倦，躺下休息了会儿。起来给郑西谛先生写了一封信，看《文艺复兴》。六点前到理学院去吃饭，吃完同萧厚德到他屋里去谈了会儿才回来。

十二日　早晨六点就起来了，洗过脸，看了会儿书，七点半到外面小铺里吃过早点，就到图书馆去借了《燕京学报》，开始写《学术研究的一块新园地》。十点多到楼上见到余先生，领了一把钥匙，我在图书馆里要了一间研究室，到研究室里去看了看，就回来看了会儿报。十二点前到理学院去吃饭，吃完回来。躺了会儿，照例睡不着。两点多起来，又到图书馆去，借出了《大师[唐]三藏法师玄奘传》。四点坐公共汽车到东西[四]去看常凤瑑，一直谈到五点多，又坐公共汽车回来，到理学院吃过晚饭就回屋来。

十三日　星期日早晨六点起来，洗过脸，吃了几颗花生当早点，就开始抄《学术研究的一块新园地》。以为长之不久就可以来，一直等到十点多还不见来，于是我就一个人到松公府去看杨振声先生，谈得非常痛快。十一点回来，长之已经来了。我们一同去看邓恭三，不在，我们就到东四去，找了一个饭馆。吃过午饭，坐电车到天桥下了车，到天坛去。我以前在照片里看到许多次了，每次都忍不住惊叹。现在真地[的]来到了，看到一切比照片上还要伟大千倍，我真觉得这是世界上最美的建筑，没有法子来形容。我们徘徊在里面，胸膛里凭空仿佛充满了什么，恋恋不舍地离开。出来又到天桥市场去逛了逛，便坐电车回来。六点前去吃饭，吃完到阴法鲁屋里去闲谈，八点半回来。

十四日　早晨六点起来，洗过脸，根本没吃早点，就开始抄《学术研究的一块新园地》，抄完就到图书馆去，念了点《实习梵语学》，写《关于北大东方语文学系》。十点半回来一趟，不久又回到图书馆去。十二点前到理学院吃过午饭，回来洗了洗手，又到图书馆去，写《关于北大东方语文学系》。自己现在有了一间研究室，颇为方便，下午有太阳，这是宿舍里没有的。四点回来，不久李炳泉来，谈了会儿，把那篇文章给了他。五点半到理学院去吃饭，又出了问题，厨子只是煮不出面来，大家乱成一团，八点才吃完，到阴法鲁屋去闲谈，九点半回来。

十五日　早晨六点半起来，洗过脸，没吃早点，自己的钱又快光了，只好让肚子受点委屈。八点多到图书馆去，写《关于北大东方语文学系》，念《实习梵语学》。九点多周祖谟先生来谈，他是中国音韵学专家，不过自谦得太厉害，令我不好意思。他走后我就出来到后门去买了两瓶酒，到豫图家去为他父亲祝寿。同长之谈了谈，就回来到理学院吃过午饭，回来坐了会儿，又回到图书馆去写《关于北大东方语文学系》，念《实习梵语学》。四点去访从文，不在，就回来。五点半到豫图家里，他们让我回去吃晚饭，今天是正式的酒席，菜都作[做]得很好，吃完谈到九点回来。

十六日　早晨六点半起来，洗过脸，吃了几颗花生当早点。写了两封信，出去送了，就到图书馆去，念《实习梵语学》。十点前出来到外交部街去看阎故声，他昨天来看我，我不在家。谈到快十一点出来，就一直走回来。休息了会儿，到理学院去吃饭，吃完就到图书馆去，休息了一会儿，写《关于北大东方语文学系》，念《实习梵语学》。三点半到东安市场去买了份《大公报》，胡适之编的《文史周刊》今天创刊。回来看《文史周刊》，人非常疲倦。六点前到理学院去吃饭，吃完回来。正在看着书的时候，忽然又停了电，就摸索睡下。

十七日　早晨六点起来，洗过脸，看了会儿书。八点前出去吃早点，遇到阴法鲁，吃完就到图书馆去，写给Prof.Waldschmidt一封信。到文学院院长办公室去找汤先生，不在。回来在路上遇到，同他谈了谈课程问题，就到国立北平图书馆去，见了蒙古彭先生，问他藏文《方广大庄严经》的书经，他也不清楚，就回到图书馆来，写《关于北大东方语文学系》。十二点到理学院吃过午饭，回来休息了会儿，又到图书馆去，写《关于北大东方语文学系》。四点到中老胡同去看从文，又没遇到，回来接到安平索稿的信，立刻回复。六点前到理学院去吃饭，吃完同大家到阴法鲁家里去闲谈，九点才回来。

十八日　早晨六点半起来，洗过脸，又没吃早点，看了会儿书。八点到图书馆去，把《关于北大东方语文学系》抄完。到教务处把课程表交上，回到图书馆，找到余先生，想把《大正新修大藏经》借到研究室里去。他领我去同彭鉴先生谈，彭先生原来留日研究梵文和印度哲学多年。刚回到研究室，彭鉴先生就去谈，口若悬河，滔滔不绝，一直到十一点半才完。我连忙看了点儿书，十二点到理学院去吃完[饭]，吃完回到研究室，睡了会儿，醒来心里又乱起来。回到宿舍来看Copleston Buddhism。四点多长之来，我们到松公府找到孙衍炚，同他一起到市场去。今天高中同学聚餐，我先同长之去看了看旧书摊，才到东来顺去。同学到的不少，大半都是七八级的，吃完谈到九点才分手，我同阴法鲁、杨翼骧走回来。

十九日　早晨六点多起来，洗过脸，什么也没吃，看了会儿书。八点就到图书馆去，念梵本《方广大庄严经》，只感到工具书不够用，连一本巴利文字典都没有，彭先生又领我到上面借了两部佛教大辞典。十二点到理学院去吃饭，吃完回来休息了一会儿，到秘书处去填了个表，算是报了到。三点多去找长之，同他出来坐公共汽车到前细瓦厂〈胡同〉去看王静如，谈到五点多。出来步行到前门，又转弯一直走到天安门，从那里再往东走，在一个小摊上每个人吃了两碟地瓜。又到另一个摊上，吃了碗炸丸子，算是解决了晚饭，到豫图家谈到八点多回来。

二十日　星期日早晨不到六点就起来了，洗过脸，出去吃了碗豆浆、两个烧饼回来。长之来，坐了会儿，同他到中老胡同去看沈从文，一直谈到十点多才出来。到松公府去看杨振声，谈了会儿。到校长室去看邓恭三，谈到十一点半。出来到一个小铺里吃过午饭，就步行到中山公园去。别来十一年，不见一点改变。找了个桌子坐下喝了点茶，就去看《新民报》主办的画展，第一展览室奇糟。到水榭看徐燕荪个人画展，非常满意。又去看《新民报》第二展览室，是西洋画，更糟，展览字的屋子也不见佳。最后到美术家协会画展去看，还不坏，出来分手。我坐洋车到东四去看姚从吾，不在家，就回来，休息了会儿，看了看报。六点前到理学院去吃饭，吃完回来。八点多王森田来，我们预备让他在东方语文学系作[做]事，谈到十点才走。

二十一日　早晨六点半起来，洗过脸，吃了几个炒栗子当早点。八点到图书馆去，念梵本《方广大庄严经》。九点半到文学院院长办公室去见汤先生，谈了谈王森田的事情。回到研究室又念《方广大庄严经》。到书库去査了几本书，十二点到理学院去吃饭，吃完去看了看报，回来坐了会儿，到东安市场去重刻了一块图章，看了看旧书摊。三点到翠花胡同北大文科研究所去开会，出席的是文科研究所的委员会，五点散会。回来看了会儿书，六点到理学院去吃饭，吃完到阴法鲁家去谈天，八点多回来。

二十二日　早晨六点半起来，洗过脸，吃了几个栗子当早点。八点到图书馆去，念《方广大庄严经》，九点半回来，立刻就出去到骑河楼清华同学会。长之已经在车上，我也上去。十点半多到清华，先到图书馆三院各处看了看，破坏得真不成样子，三院几乎完全没有了。又到新大楼宿舍里去看了看自己住过的房子，不胜今昔之感。到兴华食堂吃过午饭，先去看张季，他同梅校长都不在。又去看吴晗，谈了会儿，他也把费眉喊了过去。闲谈到一点多，吴陪我们去找朱自清，他原来还没有搬过去。我同长之就到校门口坐上汽车，两点半回到骑河楼。回来喝了点水，立刻又到松公府去开教务会议，快到六点才散，到理学院吃过晚饭，到孙衍炚屋去看他哥哥，说了会儿就回来了。

二十三日　早晨六点半起来，洗过脸，也没吃早点。八点多到北楼东方语文学系办公室去看了看。出来到华北居士林去看王森田先生，他居所藏书很多，颇为羡慕。七点同他回到北楼，规定了一下办公时间，领他看了看书库。他刚走，彭先生就来找我，送给我他作的诗词，谈了会儿就走了。十二点到理学院吃过午饭，回来坐了会儿。回到图书馆研究室，念《方广大庄严经》。三点半到东安市场去买了份《大公报》，回来看报，写信。五点半到理学院去吃饭的路上，遇到长之，同他到一个小饭馆里吃过晚饭，又回来坐了会儿，他才走。

二十四日　早晨六点半起来，洗过脸，没有吃早点，就到豫图家去取箱子，坐三轮回来，箱子上了铁条开不开。九点到下面去开会，讨论联大东西的分配，北大、清华、南开都有代表参加，挤满了一屋。同陈福田谈了谈，陈福田说清华本来替我预备一个德文教授的位置，现在我既然来北大，只好作罢。梅校长主席讨论到十一点，没有什么结果，散会。费眉到我屋里来坐了会儿。十二点到理学院去吃饭，吃完到图书馆去看了看报，到研究室念《方广大庄严经》，写给Prof.Haloun一封信。五点前回来，看了会儿书，写给纪凤之一封信。六点前到理学院去吃饭，回来看旧笔记，都是自己抄的，八点睡。

二十五日　早晨六点多起来，洗过脸，没吃早点。看了会儿书，八点到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。王森田来，谈了谈他访美的情形。他走后，我到阅览室去查书，想把关于《儒林外史》的那篇文章完成。十二点到理学院去吃饭，吃完回来，盖了一个图章，到松公府把领薪水的单子交给阴法鲁，就到研究室去，仍然念《方广大庄严经》。又到书库去查关于《儒林外史》的材料，才发见[现]有一部分材料别人已经发现了，心里很难过。回来看《徐孝穆集》。六点前去吃饭，下着雨，回来到石峻屋去闲谈，十点回来。

二十六日　夜里风大，很冷，早晨六点半起来，洗过脸，喝了碗开水。八点到图书馆去，把写给Prof.Haloun的信抄好，九点多回来。等王静如，他好半天只是不来，我又回到图书馆，冯至来谈，十一点前王静如来，冯先生就走了。同王谈了半天吐火罗问题，十二点同他出来，分手后到四牌楼，买了点栗子给姚从吾先生的小孩子，他请我吃午饭。今天同请的人颇多。有毛子水、冯文潜、邓嗣禹，还有几位南开的教授。饭很好，吃完又喝茶闲谈。三点多同毛、冯出来，走到红楼，冯先生到我屋里坐了会儿才走。我到图书馆研究室去看了会儿书，五点回来，看克家寄来的《侨声报·副刊》。六点前到理学院去吃饭，吃完就回来，外面非常冷。

二十七日　星期日早晨七点前起来，洗过脸，没吃早点，写给叔父一封信。屋里非常冷，简直冻得手足麻木，写字都感到不方便。十点邓恭三来，告诉我，陈寅恪师已经到了北平，当天就迁到清华去了。他走后，我再也受不住，出去到太阳里去站了会儿。十二点到理学院去吃饭，吃完回到屋里，仍然是受不住，又拿了本书到操场旁边太阳里去。三点前回来，任继愈、阴法鲁、杨翼骧相继来，我们一同出去逛小市，买了床褥子，坐洋车回来送下，又回去到车市市场取出图章来。到东来顺去，阴同杨请我同任氏夫妇吃饭，吃完回来到阴屋里去闲谈，九点回屋。

二十八日　早晨七点前起来，洗过脸，八点多就到景山前去等汽车。到前门下车，步行到西交民巷中国银行去，汇了十万元给叔父，又到邮政局寄了几封信到欧洲去。到北京饭店法文图书馆去看了会儿书，他那里关于梵文和印度的书居然不少，挑了两本，钱不够，答应他下午再去，就回来。到东方语文学系办公室，去同王森田先生谈了谈，到图书馆研究室去看了会儿书。十二点到理学院去吃饭，吃完，到研究室坐了会儿。一点多坐洋车到北京饭店去拿书，一本是Buddhism in Translation，一本是Buddha's Teachings。回来又到研究室去写《大学外国语教学法刍议》。四点回来，从文来，谈闲话，我把印度美术书籍拿给他看，这是一位很可爱的人。他走后，我不久也到理学院去吃饭，吃完同阴法鲁、王金钟来我屋里闲谈，八点他们走。

二十九日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几颗花生当早点，看了会儿书。九点前出去到魏家胡同去看长之，他新搬了家。谈到十点回来，到文学院院长办公室去看了看汤先生，又到东方语文学系办公室去坐了会儿，就到图书馆研究室去念《方广大庄严经》。十二点到理学院去吃饭，吃完回来，看报。两点前李炳泉同杨翼骧来，谈了会儿就走了，我又到研究室去念《方广大庄严经》。四点多回来，看了点杂书。六点前到理学院去吃饭，吃完回来看Dua Aspests of M倩h佟y佟n倩Buddhism。

三十日　早晨六点半起来，洗过脸，八点前到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。屋里很冷，自己又没有衣服，真有点难过。十点半到北楼东方语文学系办公室去，同王先生谈了谈，十一点多又回到研究室。十二点到理学院去吃饭，吃完回来了一趟，立刻又回到研究室，写《大学外国语教学法刍议》。三点出去买了份《大公报》，回来放下，又出去到□□街去逛市场，买了床毡子，坐车回来，看了会儿书。五点半到豫图家去，长之生日，他请我们吃面。谈到八点，同长之出来到杨丙辰先生家里去看看，九点半回来。

三十一日　早晨六点半起来，洗过脸，看了会儿书，八点到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。十点到北楼东方语文学系办公室，看《摩尼教入中国考》。不久胡适之先生来，他刚从南京回来，说了几句话就走了。我拿出关于Cullavagga V.31的那篇文章，看了一遍，添写了一段。十二点前到秘书处去了一趟，出来就到理学院去吃饭。吃完回来，立刻又回到图书馆研究室，但心里只是安不下。两点出去到前细瓦厂〈胡同〉王静如家去拿书，谈了会儿。出来到西单买了点水果，坐洋车去看汤锡予先生，他有病躺在床上。谈了会儿，回来。六点前到理学院去吃饭，吃完到阴屋里去闲谈，九点回来。

十一月一日　早晨不到六点就起来了，外面还没亮。洗过脸，看了点书，七点半出去吃了点早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。张光奎同刘次元来，张原来是译员，现在要入北大念梵文。我拿了证件到教务处去问，郑先生到国会街去开会，我就到东方语文学系办公室去，看《摩尼教流行中国考》。十二点到理学院去吃饭，吃完回来拿了报就回到图书馆研究室去。休息了会儿，张光奎又来，谈了会儿就走了。念《方广大庄严经》。四点到教务处见了郑华炽先生谈了谈，回来写了一段《胭脂井小品序》的跋。六点前，到理学院去吃饭，吃完回来看Meillet,Einf俟hrung in die vergleichende Studie der indoeurop覿ischen Sprachen。

二日　早晨六点半起来，洗过脸，吃了许多花生为早饭。八点到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。九点半张光奎来，我告诉他我见郑教务长的经过。我领他到松公府看了看布告就到北楼东方语文学系办公室去，看周祖谟先生送给我的《读书周刊》。十二点到理学院去吃饭，吃完回来，把《胭脂井小品序》的跋写完，就出去坐车去看长之，把稿子交给他，谈了会儿。出来到东四送了封信，坐公共汽车到东安市场去，看了看旧书摊，拿了三本以前订下的书。四点多回来，看《西域南海史地考证译丛续编》。六点前到理学院去吃饭，吃完回来，看《南海史地考证译丛》。

三日　星期日早晨快到七点才起来，洗过脸，看了会儿书。八点前出去吃了点早点，遇到阴法鲁，回来拿了书就到图书馆去，预备第一年梵文的讲稿，看《佛游天竺记考释》。十一点回来，崔金荣来谈，到十二点才走，我连忙赶到理学院去吃午饭，以为晚了，其实还没开饭。吃完回来，石峻、王金铳、杨翼骧到我屋里来玩，我请他们吃花生。他们刚走，我就出去，到市场附近理了理发，理完买了份《大公报》就回来，看了会儿报。崔金荣又回来，说北大聘他做讲师。他刚走，长之来，我同他出去到大学食堂去吃饭。吃完他坐车走，我也就回来看报，看《佛游天竺记考释》。

四日　早晨快到七点才起来，洗过脸，吃了点花生当早点。八点到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》，到书库去看了看，上去同毛子水先生谈了谈，把全套《大正新修大藏经》借到研究室去。看着把书运去排好，就到东方语文学系办公室去，常凤瑑在那里等我，谈了半天闲话。他走后不久，我也出来到理学院去吃饭，吃完回来，洗了洗手，又回到研究室看了点书。两点前到北楼去，今天本来我有课，《方广大庄严经》汉梵藏本之研究，本来不预备有学生，果然没有，大喜。回到研究室念《方广大庄严经》，四点回来。不久就出去坐公共汽车到西四，步行到常镂青家去，他请我吃晚饭，同请的有田价人、王森田，吃的烤牛肉，很好，谈到九点多才出来，外面没了车，步行回来。

五日　早晨七点起来，洗过脸，仍然是吃花生当早点。八点到图书馆研究室去，下了一夜雨，现在还没有停，念《方广大庄严经》。十点到北楼东方语文学系办公室去，看Mocdonell Jauskrit Srassencar，吴晓铃去，谈了会儿。十一点我下楼去上汤先生的魏晋玄学研究，十二点下课，到理学院去吃饭。吃过午饭，回来看了看报，又回到研究室。雨仍然没停，天昏地暗，人一点兴致都没有。到书库里去查了查书，五点回来，六点到理学院去吃饭，吃完回来，到任继愈屋里去坐了会儿，八点多回来。

六日　星期三早晨七点前起来，洗过脸，八点到图书馆研究室去念《方广大庄严经》，十点到北楼东方语文学系办公室去，随便看了点带去的书。十二点到理学院去吃饭，吃完回来，洗了洗脸，休息了会儿，到图书馆研究室去看了看。两点到北楼去上第一堂梵文，居然有两个学生，一个女生，一个男生，都是四年级，我随便谈了谈，因为联大学生还没有搬来，就没有正式讲功课。三点下课回到研究室，看了点书。六点前到理学院去吃饭，吃完回来，看报，看书。

七日　早晨七点起来，洗过脸，吃了点花生，八点到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》，九点多出去到骑河楼清华同学会。去赶汽车，路上遇到王森田。十点半到清华，下了车一直到陈寅恪先生家里去，在那里遇到余冠英、许骏斋，一直谈到十二点多才出来。到校长办公室，梅校长又不在那里，到华兴食堂吃饭的时候，遇到毕树棠先生，他请我吃午饭。吃完又到大门口去上汽车，车上遇见Prof.Winter，一直谈了一路。在西单下车，到□□□去修理了一下钢笔，坐洋车到中国银行，想去取钱，但没有图章，就坐车到北京饭店去，Vetch同那俄国人都不在。出来到王府井大街去取洗好的衣服又回去，同Vetch谈了半天，他非常拉拢，知道我在北大任教，想介绍一个教东土耳其语的人。五点多坐洋车到理学院吃过晚饭，刚回来，孙福堂来，谈了会儿就走了。

八日　早晨七点起来，洗过脸，写给婉如、延宗一封信。七点半出去吃了两个烧饼，喝了一碗豆腐浆，就到研究室去，念《方广大庄严经》。九点到北楼去听汤先生的课，但是他没去，就到系办公室去，写《论翻译》。十二点到理学院吃过午饭，回来看了看，又回到研究室去，念《方广大庄严经》，写《论翻译》。四点前回来，接着写。五点半到理学院去吃饭，吃完回来，看报。

九日　早晨六点就起来了，洗过脸，吃花生当早点，看了会儿书。八点出去坐汽车到故宫前门，下了车，步行到中国银行去取了十万块钱。坐洋车到北京饭店法文图书馆去看了看，买了本Meghad俦ta。坐洋车回来，到系办公室去，看Meghad俦ta的英文序，下去同汤先生谈了谈。十二点到理学院去吃饭，刚吃完回来，长之来，坐了会儿，到[就]领他去看了看图书馆和我的研究室，一同去访从文，谈了会儿，又去看贺麟先生。出来我们就去看梁先生，只有他太太在家，谈了会儿，我们就到市场东来顺，吃过晚饭，又去逛书摊，买了几本，八点前回来。

十日　星期日早晨七点起来，洗过脸，写了封信，八点前到外面去吃早点，吃完本来想到图书馆去，但关着门，就回来写《论翻译》。十一点到理学院去，在太阳里椅子上坐下来，看王静如的《论吐火罗及吐火罗语》，十二点多去吃饭。吃完回来，休息了会儿，到青年会去看金石书法展览，大半都是篆刻。看完到市场去买了点东西就回来，到图书馆研究室，去念《方广大庄严经》。三点半回来看《大公报·星期文艺》和《文史周刊》。五点半到理学院去吃饭，没有椅子，因为给学生抢完了，只好站着吃，回来看《印度古佛国游记》。

十一日　早晨七点起来，洗过脸，喝了一杯可可。八点出去洗澡，洗完回来，放下东西就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。汤先生去，告诉我马坚先生已经来了。十一点到北楼系办公室去，写《论翻译》，庞静亭忽然去了，他前天才到。谈了会儿，同他回到屋里来看了看，就到对门一个小馆里去吃饭，吃完同他到翠花胡同汤先生家里去。我因为有事先回来，两点到北楼去看了看，立刻回来。不久马坚同向觉明先生来，坐了会儿，向先生先走了。我同马先生谈了半天招收回教学生问题，领他到松公府秘书处去报到，到图书馆要了张借书证，到书库里去参观了一下，就到北楼系办公室去，又遇到向先生，他也进去谈了谈。五点前出来，马先生回家，我也回来。五点多，冯文潜先生来，谈了会儿就走了，我也立刻赶到理学院去吃饭，吃完回来，王森田先生来，谈到九点走。

十二日　今天是孙中山先生诞辰，学校放假。早晨七点起来，夜里下了半夜雨，现在还没停，洗过脸，到外面喝了碗豆浆，吃了几个油条，回来写《论自费留学》。九点王森田来，我们一同出去到东四清真寺去访马坚、马松亭。马松亭是回教间人，办理成达师范，老头儿很精明强干，谈了谈送回教学生到北大来的事情。他又领我们参观大殿、图书馆、浴室。十二点前才出来，坐车回来，到理学院吃过午饭，回来写《论自费留学》，一直写完。五点前出去在街上走了走，六点半到理学院去吃饭，吃完回来，田价人来谈了会儿，又到石屋里坐谈，一直到十点才回屋来。

十三日　早晨七点前起来，洗过脸，八点多到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》，那里终于还是太冷，就到北楼系办公室去。天气真有点怪，忽地冷起来，已经结了冰。十二点到理学院吃过午饭，回来看了看，又回到图书馆研究室去，两点到北楼去上课。下了第一堂课的时候，在休息室遇到Wilhelm，谈了谈。又去上课，四点下课，休息了会儿，四点半马坚同了马松亭先生来，是回拜我们，又谈了谈送回教学生到北大来的事情，五点走。五点半到理学院去吃饭，吃完，萧厚德、石峻到我屋里闲谈，吃花生。不久郑曼的弟弟来，我到孙衍炚处借了一床毡子回来，他就睡在这里。

十四日　早晨七点前起来，洗过脸，领了郑弟去吃早点，吃完他到国会街去，我就回来。八点到图书馆研究所去，念《方广大庄严经》。十点到北楼系办公室写《论翻译》。汤先生去谈了谈招收回教学生的问题。十二点到理学院吃过午饭，就到北平图书馆去，借出了Vinayapitaka来对了对，又借了几本别的书。丁先生领我到善本阅览室去看了看，里面冷得要命，坐不住，就回来。五点多到理学院去吃饭，吃完回来到杨翼骧屋里去闲谈，八点半回来。

十五日　夜里极冷，早晨七点起来，洗过脸，到外面吃过早点，就到图书馆研究室去，念了点《方广大庄严经》。九点到北楼去听汤先生的课，但他没去。等了半天就出去坐车到市场，到五洲书局去看了看那本梵文文法，到东长安街邮局，寄稿子给安平，步行回来到北楼系办公室，看Winternitz的《印度文学史》。我忽然想到译g佟taka，现在今[先]计划写一篇序。十二点到理学院吃过午饭，回来看了看，就到图书馆研究室去。两点到北楼去上课，三点下课到研究室去念《方广大庄严经》，四点回来，写了几封信。五点到孙衍炚处送毡子，送完就到理学院去吃饭，吃完回来，长之在这里等我，谈到八点走。

十六日　夜里非常冷，早晨七点前起来，洗过脸，到外面吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。十点到北楼去上周燕孙先生的古音研究，十二点下课到理学院吃过午饭，又回到研究室查了查书，回来拿了本书，就出去到碾儿胡同去看周燕孙，谈了许多音韵学上的问题。四点前出来，坐洋车到东四清真寺去看马子实先生，坐了会儿就回来。一直到图书馆去看了点书，五点到理学院去，在院子里走了走。吃过晚饭回来，看了会儿书，灯灭了，就睡。

十七日　星期日早晨七点起来，洗过脸，到外面去吃早点，吃完回来写《巴利文佛本生经译序》，袁家骅先生来访，谈了会儿，十点半走了。我因为屋里太冷，就拿了书到理学院去，在太阳里找了个椅子坐下，晒得很舒服。十二点半多吃过午饭，回来坐了会儿，到图书馆研究室去看了会儿书。三点到东安市场去买了份报，回来就到研究室去，查《大藏经》。五点多到理学院去，吃过晚饭，回来看报，写《本生经译序》。

十八日　早晨七点起来，洗过脸，到外面吃过早点就到图书馆研究室去，查《大藏经》。九点半回来，写《巴利文佛本生经译序》，十点马坚来，同他到东方语文学系办公室去，商议阿拉伯文组学程，商议完抄好，到下面送给汤锡予先生。回来拿了钥匙到研究室取出图章来，又回到北楼把一个领罐头的表交给工友，就到理学院去吃饭。吃完就到北平图书馆去，坐在大阅览室看了会儿书，又找到丁先生留了一间研究室，进去看关于佛教的书。五点前回来，到研究室去念《方广大庄严经》，五点半去吃过晚饭，回来看报。

十九日　早晨六点半起来，洗过脸，出去吃过早点就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。九点多到事务组去领了一个单子，到礼堂去领了一张铁床，送回来，就到北楼东方语文学系办公室去。十一点去上汤先生的课，十二点下课到理学院吃过午饭回来，休息了会儿。到研究室，先坐了会儿，又回来，遇到田价人，到我屋里谈了会儿。他走后，我又到研究室去看了看。三点到松公府蔡先生纪念堂去开教务会议，五点半散会，到理学院吃过晚饭，回来，支好床，看Winternitz的《印度文学史》。

二十日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃早点。吃完到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》，到书库里去查了几本书。十点半到北楼系办公室去，看王森田开的书目。十二点前到院长办公室去看汤先生，谈回教学生入学问题。谈完到理学院去吃饭，吃完回来。休息了会儿，到研究室去看了会儿书。两点到北楼去上课，四点下课，步行到东四邮局送了封挂号信给《大公报》，回来。五点半到理学院去吃饭，吃完回来，长之来，谈到八点走。

二十一日　夜里睡得不好。早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。九点到松公府去要了张履历表，又到秘书处去问了问抽签的事情，就到北楼系办公室去。十点马子实带了十一个回教学生去，他们入北大当试读生，我领他们到注册组去办理手续，办完我又回到系办公室。十二点到理学院吃过午饭，就到北平图书馆去，看关于佛教的书，我想把巴利文小品V.33.1 sak佟ya niruttiy佟释义与巴利文佛典写起来。王森田去，丁先生领我们去见馆长袁同礼，谈借书的事情。五点前回来，到理学院坐了会儿。吃过晚饭，回来看报。

二十二日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。九点到北楼去上汤先生的课，十点下课，到系办公室去。马先生领了学生去，我领他们到红楼去看了看布告，又回到办公室，写《论中国人的道德》。十二点到理学院去吃饭，吃完回来看了看，又到研究室去。两点到北楼去上课，三点下课，到阴法鲁屋里去，他刚从济南回来，替我带来点衣服。回来打开箱子一看，皮袍、棉袍都有，心里悲喜交集，自己漂泊十年，没有人管自己的衣服，现在总算又有人想到自己了。五点半到理学院去吃饭，吃完回来，翻译《一个婆罗门和罐子的故事》。

二十三日　早晨六点半起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。九点多到北楼系办公室去。九点半十一个回教学生来，我看了看他们选的课，他们就走了。十点去听周祖谟的古音研究，十一点下课，到办公室坐到十二点，就到理学院去吃饭。吃完回来看了看，又回到图书馆念《方广大庄严经》。三点半到东四邮局送了两封信，慢慢地向南走去，走过一个拍卖行，进去看了看拍卖的情形。走到青年会看了一个画展。四点半到袁同礼家里去，陆续到的有冯至、毛子水、郑昕、郑华炽，我们讨论中德学会存留的问题。六点出来到市场润明楼吃晚饭，到东来顺去，任继愈请客，我不高兴吃，所以先吃了。看他们吃完，一同回来。

二十四日　星期日早晨七点起来，洗过脸，出去吃早点，回来，念西藏文。十点到长之家去，坐了会儿，同他到东四十条北大教员宿舍去看向达先生和郑昕先生。十二点出来坐电车到青年会去看了看画展，就到东来顺去吃饭，又吃涮羊肉。吃完去逛旧书摊，四点到杨丙辰先生家里去，不在。到松公府阴法鲁屋坐了会儿，又去找废名谈了谈，他正研究佛学，似乎已经着了迷。分手回来，看了会儿书，王森田来。五点半一同出去，我到理学院去吃饭，吃完，石峻同萧厚德来屋里闲谈，九点走。

二十五日　早晨六点多起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。十点到北楼系办公室去，不久汤锡予先生去，谈了谈回教学生的事情。他走后，我就看《宋人小说类编》。十二点到理学院吃过午饭，回来，休息了一会儿，又回到研究室，念《方广大庄严经》，今天成绩很好，念得很多。四点多回来，不久冯文炳先生来，又谈佛学，他已经钻了牛角〈尖〉，我没意思作陪。五点半他走，我也出去到理学院去吃饭，吃完回来又出去洗了一个澡，回来看《宋人小说类编》。

二十六日　早晨六点多起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。十一点前到北楼系办公室去看了看，就下去听汤先生的课。十二点下课到理学院去吃饭，吃完回来坐了会儿，到研究室去念《方广大庄严经》。两点到秘书处问了问，就出去到东四邮局送了两封信，到清真寺马子实家，不在，就到东安市场去，拿着文凭照了张相。四点回来，又到图书馆去看《宋人小说类编》，五点到理学院去吃饭，吃完回来。今天风非常大，天阴，冷。

二十七日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。十点到北楼东方语文学系办公室去，不久马坚去，谈了谈借读的问题，同他到秘书处去了一趟。又回到北楼，有一个化学系的女生要转东方语文学系，我觉得颇有趣。十二点到理学院吃过午饭，回来看了看。两点到北楼去上课，四点下课，那位化学系的女学生又来。四点半到东安市场取出照片，天已经晚了，买了点吃的东西回来。今天非常冷，吃完冷得坐不住，就躺下看书。

二十八日　夜里非常冷，早晨七点起来，洗过脸，吃了一个昨晚剩下的烧饼，就到图书馆研究室去。八点半到北平图书馆去会王森田，一同去看彭先生。我又同王出来查《西藏大藏经》目录。十点半我先回来，到出纳组领来支票，就到金城银行去交上。到北楼系办公室去，钟小姐在，我给她讲了讲梵文字母。十二点前到金城把款取出来，到理学院吃过午饭，回来坐了会儿。出去坐洋车到交通银行去，汇家二十万元，又领十三万元的稿费，到商务去买了几本书，又到前门买了点布，坐公共汽车回来。五点多到理学院去吃饭，吃完回来，屋里冷得坐不住，看向达的《印度现代史》。

二十九日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，念了点《方广大庄严经》。九点到北楼上汤先生的课，十点下课，到办公室去，马子实在那里等我，一谈就谈到十一点多，他才走。我没能作声，心里很难过，白牺牲时间，但又没办法，这系主任我干着也无聊。同王森田到图书馆去交涉到北平图书馆去借书，十二点到理学院去吃午饭，吃完回来看了看，到研究室坐了会儿。两点到北楼去上课，三点下课。回来看了看，又回到图书馆，念西藏文。五点到理学院去吃饭，吃完回来，看《宋人小说类编》，天气更冷了。

三十日　早晨七点前起来，洗过脸，吃过早点，就到图书馆研究室去，屋里太冷，简直坐不住，也没能念《方广大庄严经》。十点前到北楼东方语文学系办公室去，不久马子实陪了马松亭先生来了，谈到十点多走，我赶快跑上楼去听周祖谟的课。十二点下课，到理学院吃过午饭，回来看了看，又到研究室去，彭鉴先生来谈。三点半到市场附近理了理发，到南夹道买了双袜子，又到“郭纪云”去修理钢笔。六点前到东来顺去，我今天请客，王森田、丁浚、彭鉴、马子实都陆续到了，我们就开始吃饭，八点吃完，出去买了双鞋就回来了。

十二月一日　星期日早晨大概七点前起来的，洗过脸就出去吃早点，吃完回来，屋里冷得坐不住，勉强看sak佟ya niruttiy佟的论文。十点多到图书馆去坐了会儿，看了看阅览室里的参考书。十一点半到理学院太阳里找了个椅子坐下，太阳不厉害，也不暖。吃过晚饭回来，屋里更显得像冰窖。迟疑了一会儿，就去找长之，谈了会儿，同他到隆福寺去逛旧书店，一直逛到天黑。买了几部，到四牌楼吃过晚饭，坐三轮车回来，天气似乎比昨天晚上暖了点。

二日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去。不久，钟小姐来，给她讲了一个小时的梵文文法。九点多坐洋车到王府井大街取出修理好的表，又到“郭纪云”取出钢笔就回来。到北楼系办公室去，心里只是乱得很，不能安心工作。十二点多到理学院去吃饭，回来看了看，又到图书馆去校看sak佟ya niruttiy佟论文的稿子。两点到北楼去上课，三点下课，回到研究室念《方广大庄严经》。五点到理学院吃过晚饭，回来看了看，又到研究室去，八点半回来。

三日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》。崔金荣来，坐了会儿就走了。九点半到训导处去了趟，回去看了看，就到北楼系办公室去。昨天晚上开始写《一个故事的演变》，现在接着写。十一点下去上汤先生的课，十二点下课，到理学院去吃饭，吃完就到北平图书馆去。那里还没有升[生]火，冷得要命。自己已经伤了风，鼻涕大流不止。看了几本关于佛教的书，三点半回来，到研究室念《方广大庄严经》。五点多到理学院去吃晚饭，吃完回到寝室，看郑振铎的《中国文学论集》。

四日　夜里鼻涕流得很多，早晨起来，洗过脸出去吃过早点，就到图书馆研究室去。头上热得很，脑筋昏昏的，大概热度很高，也不能作[做]什么事情，随便看了点书。十一点到北楼系办公室去，头仍然是昏，十二点到理学院去吃午饭，吃完回到研究室休息了会儿。两点到北楼去上课，两点五十分下课，又回到研究室，头虽然是昏成一团，勉强把Pacatantra里那一段关于一个婆罗门打破罐子的故事译出来。五点半又到理学院去吃饭，吃完回到寝室就睡下。

五日　夜里鼻涕仍然是流，睡得不好，早晨七点半起来洗过脸，出去吃早点。吃完到研究室去，头同昨天一样昏，勉强念《方广大庄严经》，抄《一个故事的演变》。十一点到北楼系办公室去，看郑振铎的《中国文学论集》。十二点到理学院去吃饭，吃完到翠花胡同文科研究所，找到汤先生，他领我看了看房子。出来回到宿舍里看了看，我就坐洋车到西交民巷中国银行领了九万元，到前门外买了点纸，又坐车到南夹道小市买了件毛衣。四点前回来，到研究室来念了点书，五点半到理学院吃过晚饭，回到寝室就睡。

六日　早晨七点起来。夜里人似乎发过烧，今天起来浑身酸痛。

洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，身上一点力气都没有，头也昏昏的。九点到北楼去上汤先生的课，下了课到系办公室去抄《一个故事的演变》。十二点前回到图书馆来看了看，就到理学院去吃饭，没有胃口。吃完回到研究室，休息了会儿。两点到北楼去上课，三点下课，又回到研究室，念《方广大庄严经》。五点同阴法鲁谈了谈，这位先生极偏而固执。六点吃过晚饭，回到红楼，看了点书，八点睡。

七日　早晨七点多才起来，洗过脸，出去吃过早点就到研究室去，念《方广大庄严经》。十点到北楼去上周先生的课，十二点下课，到文书组去问了问，就到理学院去吃饭。吃完步行到南夹道小市去逛了逛，走到永兴洋纸行买了点纸，又到市场去，无意之中买妥了一部《太平广记》。三点多回来，抄巴利文小品Cullavagga V.33.1 sak佟y倩niruttiy佟之释义。五点到理学院去，等到五点半才吃晚饭，吃完回到宿舍，《太平广记》送了来，但没有电，点上蜡烛看了点就睡了。

八日　星期日夜里吹了一夜风，早晨还没停，天气陡然冷起来，我的屋里都结了冰，可想见其冷。洗过脸，出去吃早点，冷风像刀子一般。吃完到图书馆研究室去，抄巴利文小品V.33.1 sak佟-y倩niruttiy佟释义。郑用熙同了他的朋友来，十一点走。十二点多到理学院去吃饭，吃完却来了难题。图书馆关了门，自己屋里冷如冰窖，又有风，简直不知还应该到什么地方去。结果还是回去。郑又去谈了会儿，他刚走，我就上床盖上被子，只有这一个办法了。五点起来到理学院吃过饭，到阴法鲁屋去闲谈，九点前回去。

九日　风又刮了一夜，屋里冷得要命。早晨起来，全屋里只要可以结冰的都结了冰。洗过脸出去吃过早点，就到研究室去，这里也没有火。勉强坐了会儿，就到北楼去。在系办公室里坐下，抄Cullavagga V.33.1的论文。十二点前到松公府秘书处去了趟，就到理学院去吃饭，吃完回到研究室，休息了会儿。两点到北楼去上课，三点下课，回来抄论文。四点半到东安市场去，今天王森田在东来顺请客，同座的有吴晓铃、常风、马子实，八点多吃完，又谈了会儿，才出来分手回红楼宿舍。

十日　早晨七点多起来，洗过脸，出来吃过早点，就去洗澡，水很热，洗得颇痛快。洗完回去放下东西，就到研究室去，抄Cullavagga论文，心里总是乱得很，不能安心工作。十一点到北楼去上汤先生的课，十二点下课，到理学院吃过午饭，就到北平图书馆去。那里仍未升[生]火，只查了本书，看了看报，就回来抄论文。五点半到理学院去吃饭，吃完回到宿舍，屋里居然很暖，真是大喜过望。看《太平广记》。

十一日　早晨七点多起来，洗过脸，看《太平广记》，因为一点也不饿，没出去吃早点。八点半到图书馆研究室去，抄论文。崔金荣来，谈了会儿就走了。十一点到北楼系办公室去，校看论文，十二点正想去吃饭，但一想到那饭，心里就想吐，半路上买了两个烧饼就回来。吃完休息了一会儿，两点到北楼去上课，三点下课，回来抄论文。但文思极涩滞，自己写文言文简直有点写不来了。五点多到理学院去吃晚饭，吃完回到宿舍，看《太平广记》。

十二日　早晨七点起来，洗过脸，看《太平广记》。八点出去吃早点，吃完到研究室去抄论文。愈来愈撇[别]扭，急得头上直冒火。十一点到北楼系办公室去，看了看论文稿子。十二点到理学院去吃饭，现在一点胃口都没有，简直一天不吃东西也不要紧。吃完回到研究室休息了会儿，两点到板厂胡同中德学会去。同刘东之谈了谈，借了几本德文书回来。回到研究室，又抄论文，无论如何也觉得撇[别]扭。五点多到理学院去吃晚饭，吃完回到宿舍看《太平广记》。

十三日　早晨七点起来，洗过脸，看了会儿《太平广记》。八点出去吃早点，吃完到研究室去，抄论文。九点到北楼去，想去上汤先生的课，但汤先生请了假。就到系办公室去，校看论文稿子。十一点多回到研究室来。十二点到理学院去吃饭，吃完回来，休息了会儿，两点又到北楼去上课，三点下课。回到宿舍去看了看，又刮起风来，到处是土，非常讨厌。回到研究室，抄论文，彭先生领我到书库里去看善本书，万没有想到北大有这么多善本书。五点半到理学院去吃饭，吃完回到红楼看《太平广记》。

十四日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到研究室去抄论文。十点到北楼去上周祖谟先生的课，十二点下课到理学院去吃饭，吃完，回到宿舍去看了看，又回到研究室把论文抄完。这篇文章虽然不长，但却给了我许多苦恼，我觉得文言文颇不适合写学术论文，以后还是用白话文吧！今天过午有意到隆福寺去，但结果是没有去成，五点半到理学院去吃过晚饭，回到红楼，看《太平广记》。

十五日　星期日七点多起来，洗过脸，到外面吃过早点，就到图书馆研究室去，看《西藏文法》和《现代西藏》。十点多回到红楼，又出去，想去看汤先生，但遇在门口，他似乎去看别人。我就回去，坐了会儿，看了点《太平广记》，又回图书馆来看了会儿杂志，回到研究室，看《现代西藏》。十二点到理学院去吃饭，吃完回到红楼，不久长之去谈了谈，同他到中老胡同看从文、朱孟实、冯君培，但一个都没看到。分手到汤先生家中看了看，又到隆福寺文奎堂、修绠堂去买了几部书，回来吃过晚饭，回去看《太平广记》。

十六日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，念《方广大庄严经》，开始替《文艺复兴》写《德国文学的主潮》。十一点到北楼东方语文学系办公室去，十二点出去到麟三元去吃午饭，吃完回到研究室，休息了一会儿。两点到北楼去上课，三点下课，到长之家送给他一篇稿子，谈了谈就回来。又到麟三元去吃晚饭，吃完回来，抄论文。看《太平广记》，现在觉得《太平广记》自己可用的材料并不太多。

十七日　今天是北大成立校庆，放假一天。早晨七点多起来，洗过脸，吃过早点，看了看学生出的壁报。图书馆不开门，又回来写《德国文学的主潮》。十一点到马祖圣家里去闲谈，一直谈到十二点，同他出去到对门小饭馆里吃午饭，不久邓嗣禹也去了，吃完谈了半天才散。回来休息了会儿，出去坐洋车到西四，又走了段路到新华书局去看书，买了一部《纪批苏诗》，一部《洛阳伽蓝记》，又坐车回来。自己买了几个烧饼，吃了当晚饭，修绠堂小伙计把明世德堂《列子》送来。抄论文，看《洛阳伽蓝记》。

十八日　夜里刮了一夜风，早晨七点起来，洗过脸，吃了点昨天买的面包，就到图书馆研究室去，写给李健吾一封信，抄论文。十一点到北楼系办公室去，看Franz Koch的Geschichte deutscher Dichtung[1]。十二点前出去买了几个烧饼，回来吃完，又回到研究室，抄论文。两点到北楼去上课，三点下课，就到蔡孑民先生纪念堂去开教务会议，一直到三点半才去了几个人，就改为谈话会，主要讨论的是校务通则，天已经黑下来才散会。到麟三元吃过晚饭，回来看了会儿书。

十九日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，写《现代德国文学的动向》。十一点到北楼系办公室去，看Koch的Geschichte deutscher Dichtung。十二点到麟三元吃过午饭，回来看了看，又回到研究室，把论文抄完，同彭鉴先生谈了谈。出来遇到马祖圣，同他到事务组去问伙食的情形，回来到王金钟屋里去坐了会儿。又回到研究室去写《现代德国文学的动向》。长之去，坐了会儿，一同到对门馆子里去吃饭，吃完到刘安义家去坐了会儿。七点出来，分手回来，看《太平广记》。

二十日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，看Geschichte deutscher Dichtung。九点到北楼去上汤先生的课，十点下课回去。仍然看Geschichte deutscher Dichtung，写《现代德国文学的动向》。十一点前到北楼系办公室去，写给Prof.Kern一封信。十二点前同王森田到红楼事务组要了一间房子，领他到我屋里看了看修绠堂新送来的几部书。就出去到建协去吃饭，吃完回来看了看，就又到研究室去。两点到北楼去上课，三点下课，回到研究室，写《论东方语文学的研究》。五点多到建协去吃饭，吃完回来，抄《关于东方语文学的研究》，写《现代德国文学的动向》。

二十一日　夜里睡得不好。早晨七点前起来，洗过脸，抄《关于东方语文学的研究》。八点到北楼地下室去，想吃早点，但还没有，只好仍然出去吃。吃完到研究室去抄《关于东方语文学的研究》。十点到北楼去上周祖谟先生的课，下了课，同马先生谈了谈，又去上。十二点下课，同文奎堂的张宗序回来拿书。回到北楼地下室想去吃饭，但已经没有了，只好又出去到麟三元去。吃过午饭，到研究室去，头有点昏，人疲倦得很。三点多回来，看了看，就到从文家去，一直谈到天黑。他邀我到东来顺去吃羊肉，同行的还有赵全章。吃完坐洋车回来，写《现代德国文学的动向》。

二十二日　星期日夜里睡得又不好。早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，把《关于东方语文学的研究》抄完，写《现代德国文学的动向》。十一点回来，看了看，又回到图书馆，看Winternitz的《印度文学史》。十二点到北楼食堂去吃饭，吃完回来，休息了会儿，到东安市场去。今天大风，尘土飞扬，非常讨厌。买了点稿纸、几本书。六点前回来，屋里非常冷，什么事情也不能作[做]。五点前出去吃晚饭，吃完回来，看Winternitz的《印度文学史》，八点前睡。

二十三日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去。写《梵文〈五书〉：一部征服了世界的寓言集》。不久钟小姐去，问梵文问题，牟有恒也去，谈他的毕业论文。牟走了，钟小姐一坐谈到快十一点才走。我出来寄封挂号信给天津《大公报》，就到北楼系办公室去。十二点前到地下室吃过午饭，回来看了看，又回到研究室，写《梵文五书》（Pacatantra）。两点到北楼去上课，三点下课，领牟有恒到书库里去查书。四点到研究室去，写《梵文五书》。五点到北楼地下室去吃饭，吃完回来写《梵文五书》。

二十四日　夜里简直等于没睡，早晨六点多起来，洗过脸，写《梵文五书》。八点前出去，吃过早点，到图书馆研究室坐了会儿，回来拿了衣服去洗澡，洗完到研究室去，写《梵文五书》。十一点到北楼去听汤先生的课，十二点下课，到地下室吃过午饭，回来看了看，刚回到研究室，长之去，谈了会儿就走了。仍然写《梵文五书》，因为没睡好觉，精神不太好。三点半回来到红楼地下室去理发，理完回来看了点书。五点到北楼地下室去吃饭，吃完到研究室看了看，回来把《梵文五书》写完。

二十五日　夜里仍然睡得不好。早晨六点起来，外面天还没亮，洗过脸看了点书。八点前出去吃过早点，到图书馆研究室去，抄《五卷书》，不久崔金荣来，阴法鲁也来，谈了半天，同阴法鲁到秘书处去借支十二月份薪津。十一点到北楼系办公室去，抄《五卷书》。十二点到地下室去吃饭，吃完到研究室去抄《五卷书》。两点到北楼去上课，三点下课，同钟莉芳回来拿了点atakrire，又回到研究室，写了几封信。四点出去到东安市场，买了几份《大公报》，就到东兴楼去，长之请客，请到许多人，徐悲鸿、黎锦熙、周炳琳、沈从文、冯至、魏建功、焦菊隐、张佛泉、赵迺抟、费青、向达、郑叶、杨人梗、吴作人、吴恩裕、楼邦彦，吃完八点多回来。

二十六日　夜里吃了片Abasin[2]，睡得还可以。早晨六点起来，洗过脸，写给郑西谛先生一封信。八点前出去吃早点，吃完到图书馆研究室去，抄《梵文〈五卷书〉》，十点前到出纳组领出了汇票，到金城银行取了钱，就到邮局去寄钱给家里。寄完到北楼系办公室，抄《梵文〈五卷书〉》。十二点到地下室吃过午饭，回来看了看，又到研究室去，休息了一会儿，抄《梵文〈五卷书〉》。四点到朱孟实先生家里去，常凤瑑、徐士瑚在那里。他们走后，我又坐了会儿才回来。不久又出去到小小食堂，吃过晚饭，到研究室去坐了会儿，回来抄《梵文〈五卷书〉》。

二十七日　早晨六点多起来，洗过脸，写给金克木一封信。八点到北楼吃过早点，就到研究室去抄《梵文〈五卷书〉》。九点到北楼去上汤先生的课，十点下课，到系办公室把《梵文〈五卷书〉》抄完，又了了一件心事，念《西藏文法》。十二点到地下室去吃饭，吃完，回到研究室，休息了会儿。两点到北楼去上课，三点下课，领王太庆去图书馆，教给他查梵文字典的方法。回到研究室，不久彭先生来，一谈谈到四点半。他刚走，我就出去买了几个烧饼，回来吃了，看Winternitz的《印度文学史》，外面大风。

二十八日　早晨六点半起来，洗过脸，随便看了点书。八点前出去吃过早点，到图书馆研究室去，写给Prof.Kern一封信。十点到北楼去上周祖谟先生的课，十二点下课，到地下室去吃过午饭，回来看了看，又到研究室去，休息了一会儿，写给Itockes一封信，上去看了看报，回来。早晨常凤瑑说徐士瑚要来看我，但一直等到五点也不见踪影。于是就出去到东安市场去，买了两本书。六点到东来顺去，马子实请客，有一位杨敬之先生，非常健谈，吹胡子瞪眼，很有意思。八点半回来。

二十九日　夜里睡得极坏，吃了片Abasin，早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，写《现代德国文学的动向》，写得非常不痛快。十点回来，坐了会儿，出去遇到阴法鲁领了庄孝惠来，同他们回到红楼问了问房子。下去分手到卫德明家去，他不在家，只好又回来。一点也不饿，买了几个烧饼吃了当午饭，吃完去找阴法鲁，不在。又回来休息了会儿，两点前又去找阴法鲁，仍然不在。就到北楼去听朱光潜先生讲关于新诗的几个问题。三点出来，又去找阴法鲁，又不在，回来，看了看书。五点前又出去看了看壁报。吃过晚饭，回来写《现代德国文学的动向》。

三十日　早晨六点多起来，洗过脸，看《西藏文法》。八点前出去吃过早点，到图书馆研究室去。今天北大学生为美兵强奸中国女孩子事罢课，我心里也乱得很。写《现代德国文学的动向》，郑用熙来，谈了会儿，王太庆来，一直谈到十一点半。他们走后，我到北楼系办公室去写了两封信。十二点下去吃过午饭，回来，从窗子里看学生在大操场里集合。又到研究室去，王太庆领了一位同学来问瑞士的情形。两点半出来寄了几封信，就到长之家去，谈克家的职业问题。四点半回来，看了点书，出去吃过晚饭，回来电灯忽然灭了。到图书馆研究室中坐了会儿，回来，刚躺下，庄孝惠来，谈了很久才走。

三十一日　夜里又吃Abasin，睡得仍然不好。早晨六点起来，念《西藏文法》。八点前出去吃过早点，到图书馆研究室去，写《现代德国文学的动向》。十点前到教务处去了趟，从那里就到北楼系办公室去，看Franz Koch的Geschichte deutscher Dichtung。十一点下去上汤先生的课，十二点下课。到地下室吃过午饭，回来看了看，又到研究室去，写《现代德国文学的动向》。头里昏成一团，现在自己的脑筋真不行了。五点前到外面小吃铺里吃过晚饭，回来看报。今天是所说除夕，但自己一点年的感觉也没有，八点就上床睡。

一月一日　早晨六点多起来，洗过脸，看了会儿书，八点出去吃早点。今天是元旦，但外面一点也看不出过年的气象来。吃完早点回来，把回国以后在报纸上发表的文章剪下来贴到一个本子上。九点半到长之家去，坐了会儿，同他去看梁实秋先生，谈到十二点多。他留我们吃饭，吃完又坐了会儿，出来到平安去看电影：《空中堡垒》，是美国十大名片之一，但却没什么意思。五点多出来到一个书店里去买了本书，就到杨丙辰先生家里去，谈到七点，我们要走，但他非留我们吃晚饭不可，吃完谈到九点回来。

二日　早晨七点起来，洗过脸，八点前出去吃早点，吃完回来，写《现代德国文学的动向》。庄孝惠来，谈了半天闲话。他走后，我也出去，到西城常凤瑑家谈了会儿。坐洋车到头发胡同去看田价人，谈了会儿，同他出来到西单商场大众书店去看了看旧书，就到砂锅居去吃白肉。我久闻砂锅居大名，白肉确实不坏，但其余都又脏又烂，不知何以出这样大名。吃完坐公共汽车到东安市场，买了两本德国小说，就回来，休息了会儿。五点前出去吃饭，吃完回来看Blunck的Von Geistern unter und vüber der Erde。

三日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，回来写《现代德国文学的动向》。我觉得自己写抒情散文不比全国作家中的任何人坏，但一写论文，却是异常别扭，原因我还没找出来。十二点同马祖圣、邓嗣禹到北楼去吃饭，吃完回来休息了会儿，崔金荣来。三点半同马、崔到松公府蔡先生纪念堂去参加胡适之先生邀请的茶会，里面人太多，简直连站的地方都没有。同几个人谈了谈就回来。不久马也回来了，谈了会儿，一同到市场东来顺去吃饭，吃完又到旧书摊买了几本书，八点回来。

四日　早晨六点半多起来，洗过脸，看了点书。八点出去吃早点，吃完到图书馆研究室去写《现代德国文学的动向》。九点半出来寄了封信，就到北楼系办公室去，十点去上周祖谟先生的课，十二点下课。到地下室去吃过午饭，坐洋车到东城东总布胡同国立北平艺术专科学校去找李苦禅，结果在宿舍里找到了，谈了会儿。三点回来到研究室去写《现代德国文学的动向》。四点回来，袁家骅先生来，谈到五点多走。我出去吃过晚饭，回来看报。唐兴耀来谈了会儿就走了。

五日　星期日早晨六点半起来，洗过脸，念《西藏文法》。

八点出去吃早点，吃完到研究室去写《现代德国文学的动向》。九点半出去，到西城李苦禅家去，外面大风，尘土蔽天，非常讨厌。他拿出他买的画给我看，谈到十一点多。出来到西单商场去逛了逛旧书摊，到砂锅居吃过午饭，坐洋车回来，人非常倦，休息了会儿，看《苦雨斋序跋文》。四点钟古斋主人温德润来，拿给我几件敦煌残卷看，其中一件是Brāhmī字，可惜只是些字母。他走后，我出去买了块烤红薯，回来吃了当晚饭，看《苦雨斋序跋文》，到王利器屋去了趟。

六日　早晨六点起来，洗过脸，念Meghad俦ta。然后出去吃早点，吃完到图书馆研究室去，开始抄《现代德国文学的动向》。九点到外面买了点稿纸，到邮局去寄了几封信，又回到研究室抄《现代德国文学的动向》。十一点前到北楼系办公室去，马松亭送了许多书来，下去到汤先生屋去同他谈了谈。十二点前到地下室去吃饭，吃完回来，不久黄明信来，他是北平人，却做了喇嘛，非常怪。同他谈了谈，两点到北楼去上课，下了课又到研究室同黄明信谈到四点，一同去看汤先生，他不在家，我们回到北大，我仍然到研究室去。五点到对面去吃饭，吃完回来看报。

七日　早晨六点半起来，洗过脸，修改《现代德国文学的动向》。八点前出去吃过早点，到研究室去抄论文。十点到北楼见到汤先生，同他谈谈黄明信的事情，到东方语文学系办公室去抄论文。十一点下来去上汤先生的课，十二点下课，回来看了看，出去到小馆里匆匆吃了点东西，就到骑河楼去赶汽车到清华去。一点半到了，先到陈寅恪先生家里去看他，谈到三点。出来到图书馆去看毕树棠，谈到四点。又到平斋去看郑用熙，四点半又到大门外去上汽车，六点前回来。到对面小馆吃过饭，回来到马祖圣屋里去闲谈，八点回屋。洗了洗脸，就睡觉了。

八日　早晨六点多起来，洗过脸看了会儿书，八点出去吃过早点，到图书馆研究室去，写给Fran Oppel、王钧冀、张勋泽各一封信，出来到邮局寄了，仍然回去抄《现代德国文学的动向》。十点半到北楼系办公室去抄论文。十一点半到文学院院长办公室，同汤先生谈了谈昨天的经过。到地下室吃午饭的时候，遇到老常，吃完回到我的研究室去闲谈，他走后，休息了会儿，两点到北楼去上课。三点下课，到中老胡同朱孟实先生家去送稿子，谈了会儿，回来坐洋车到东四清真寺去见马松亭先生，谈到六点才出来。在一个小馆里吃过晚饭，回来拿了东西去洗澡，回来看报。

九日　早晨六点多起来，洗过脸抄《现代德国文学的动向》。八点出去吃过早点，到研究室去抄论文。十点到北楼系办公室去，仍然抄。十一点马坚先生来，不久那十一个回教同学来，我领他们到松公府去见胡校长。胡校长对他们说了几句话，就辞了出来。又到训导处见陈香屏，谈公费和房子的问题。回去替他们盖了图章，就到地下室去吃饭。吃完到研究室去，休息了会儿，抄论文。两点多回来看了看，到邮局领出稿费，又到研究室去写了封信。回来徐书琴来了，他是高中校友，谈到五点走。我出去吃过晚饭，回来看报，抄论文。

十日　早晨六点多起来，洗过脸，念《西藏文法》。八点出去吃过早点，到研究室去，还没能作[做]多少事，已经快要到九点。就到北楼去上汤先生的课，十点下课，以为黄明信会来，等了半天，不见踪影，回到研究室。钟莉芳来，不久向达带了赵万里来，谈了会儿。他们走后，又回到北楼，见了见汤先生，回到研究室抄论文。十一点半又到系办公室看了看，下去吃午饭，吃完到研究室去休息了会儿。两点到北楼去上课，三点下课，听林宁平的演讲：《中国哲学之特点》四点多同王森田坐洋车到西城去看黄明信，不在，又坐车回来。吃完晚饭回来，马祖圣、邓嗣禹同了周一良来，周也是学梵文的。不久长之来，周先走了，长之谈到九点多才走。

十一日　昨晚谈话太多，躺下睡不着。吃了片Abasin。早晨六点多起来洗过脸，抄论文。八点前吃过早点，到研究室去，想抄论文，但替周一良查《大藏经》，没能抄成。十点到北楼去上周祖谟先生的课，十二点下课，同向达坐洋车到北平图书馆。今天袁守和请客，同桌的有胡适之先生、陈援庵先生、向达、周一良、赵万里、邵循正、容肇祖。吃过午饭，看了几部宋版书，听胡先生谈《水经注》，我看他真有点着迷了。又到楼下去看满蒙藏文，四点前出来坐洋车回来，到松公府去参加纪念蔡孑民先生八十岁生辰，胡先生、何思源、汪敬熙、钱端升相继演讲。散会出去吃过晚饭，回来看报，马祖圣来谈。

十二日　星期日早晨七点多才起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，抄论文，查《大藏经》。十一点回来了一趟，不久又回去，十二点到北楼地下室去吃饭，吃完回来看了看，就到东安市场去。今天风又很大，非常讨厌。看了看旧书摊，买了一本德文Frenssen的小说，一本Hatim's Tales。三点多回来，看《大公报》《学生报》《北平时报》。人又伤了风，非常难过，屋里非常冷，事情也作[做]不下去。四点半出去，到中老胡同教员宿舍送了两本杂志，到东斋去看马坚和徐仁，都不在。到外面食堂吃过晚饭，回来看报，抄论文。

十三日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去抄《现代德国文学的动向》。九点到松公府文书组，想去取教员证，但还没办完，又回到研究室，接着抄。十一点前到北楼系办公室，抄论文。马子实去，谈到十二点多，他走后，我就下去吃饭。吃完回来看了看，又回到研究室。两点到北楼去上课，三点下课，回来看了看，黄明信已经来过又走了。回到研究室，写了封信，到邮局送了。就出去到地政局去看董世兰、徐书琴，都不在，到北平图书馆去同丁先生谈了谈。五点多回来，到北楼地下室去吃饭，遇到马祖圣，吃完一同回来。看报，九点睡。

十四日　早晨六点多起来，洗过脸，对着稿纸坐了半天，才勉强写了点，写的是《西化问题的侧面观》，昨天开始的。八点出去吃过早点，到研究室去抄《现代德国文学的动向》。整天为这些无聊的事忙，心里真不痛快。十点到秘书处去借了研究补助费，又回到研究室，仍然接着抄。十点半到北楼去，汤先生请假，就到办公室去抄论文。十二点前到地下室去吃饭，吃完回来看了看。又回到研究室，休息了会儿，抄论文。到书库里去看了看，四点回来，不久正谊同学董世兰来谈，六点走，我也随着出去，吃过晚饭，回来抄论文。

十五日　夜里睡得不好。早晨六点多起来，洗过脸，把《现代德国文学的动向》抄完，心里仿佛去掉了一块石头，异常舒畅。八点出去吃过早点，到图书馆研究室去写《西化问题的侧面观》。十点到出纳组领出支票，到金城银行取出钱来，又到邮局去寄钱。寄完到北楼系办公室去，看了看以前写好的课程表。十二点前到地下室去吃过午饭，回来看了看，又回到研究室。两点到北楼去上课，三点下课。出去买了点纸，到图书馆去看新到的杂志。五点到外面小馆吃过晚饭，回来看报，精神不好，很早就睡。

十六日　早晨六点多起来，洗过脸，念西藏文，写《西化问题的侧面观》。八点出去吃过早点，到图书馆研究室去，写《西化问题的侧面观》，一直写，心里很痛快。十一点到北楼系办公室，没能作[做]什么事就到了十二点，到地下室吃过午饭，回来看了看，又回到研究室，休息了一会儿。到书库里去看中央研究院集刊，回到研究室抄《西化问题的侧面观》。四点前回来，看了会儿报。五点回来，到庄孝惠屋里去谈了谈，同他和她[他]侄女一同出去吃过晚饭，又到我屋里来闲谈，徐仁来，谈到九点多走。

十七日　夜里吃了两片Abasin。早晨快到七点才起来，洗过脸，出去吃过早点，到研究室去抄《西化问题的侧面观》。九点到北楼去上汤先生的课，下了课，去找汤先生谈了谈。又到秘书处去问薪水问题，最后到文书组要了一封公函。回到红楼到合作社要了一张面粉票，就到北楼系办公室去。十二点下去吃过午饭，到马子实家坐了会儿。回来，两点到北楼去上课，下了课同邓嗣禹、老常谈了谈。回到红楼到地下室去搬了一袋面，累了一身汗。五点到对面小馆吃过晚饭，回来抄论文。

十八日　早晨六点多起来，洗过脸，抄了点论文。八点出去吃过早点，到研究室去，抄论文。九点到出纳组预备去领薪水，以为已经一切就绪，但我认识北大还不够，到了才知道，还是一塌糊涂。到秘书处去交涉，结果是把支票领出来了。十点到北楼去上课，十一点多下了课。到金城银行取出钱，到邮局寄钱给家里，寄完到北楼地下室去吃饭，吃完回到研究室休息了一会儿。两点半到北楼去听胡适之先生的演讲《宋代理学产生的背景》。到底他的叫座能力大，人多得要命，连外面都是人，讲得却也真好。简直是一个享受，四点多讲完，到东安门大街理了理发，到市场附近一个馆子里吃过晚饭，回来。阴法鲁来谈，庄孝惠也来。

十九日　星期日早晨七点多起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去抄《西化问题的侧面观》，但心里乱得很，不能安静工作下去。十点半回来，马祖圣同苗仲华来，原来就是大闹瑞士使馆的那位先生。同他们出去到景山去逛了逛。我这是第一次上景山，往南看，看到皇宫景色美极。下来到松公府去吃饭，吃完又到苗屋里去闲谈。两点多回来，看《洛阳伽蓝记》。四点半张天任、王太庆、牟有恒来，我们一同到东安市场东来顺去吃烤肉，吃完谈了半天，回来王同牟又到我屋里来谈，到快十二点才走。

二十日　早晨七点半起来，洗过脸，因为不饿，就到图书馆研究室去抄《西化问题的侧面观》。十一点前到北楼系办公室去，看新收到的《雄风》。十二点下去吃饭，遇到常凤瑑，吃完一同回到系办公室，闲谈到两点，上去上课。三点下课，看了会儿报，回到图书馆，到阅报室去看报，四点回来。雪从夜里就下起来，一天没停，本来想出去跑跑玩一下，也出不去。五点到对面小馆吃过晚饭，回来看报，看《雄风》。

二十一日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去抄《西化问题的侧面观》。十点到北楼系办公室去，不久牟有恒去，谈了谈岑仲勉的一篇文章。汤先生去，请我今天晚上到他家去过年。十一点下去上汤先生的课。十二点下课到地下室吃过午饭就回来，立刻又出去到东安市场去，买了许多年糕之类的东西，预备送人。三点多回来，长之来，同他一块冒雪去逛北海。登上白塔一看，景色美到不能形容。雪始终没停。五点回来，沈从文来，请我去过年，可惜已经有约了。他走后，我就同阴法鲁、石峻、冯文炳到汤先生家去，谈了会儿，吃了顿很丰盛的晚饭，一直谈到过了十二点才回来，这古城里充满鞭炮声。

二十二日　今天是旧历元旦，早晨很早就醒了，躺到七点多起来，洗过脸，吃了两块点心。抄《西化问题的侧面观》，但心绪不好，抄不下去，到庄孝惠屋里去闲谈了半天。十点半一个人出去到隆福寺街去看了看，没有人，就到东安市场去，人也很少，只好到东来顺去吃饭，吃完想到吉祥〈影戏院〉去听戏。想了想又走出来，买了点水果回来。牟有恒来，谈了半天。他走后，人觉得非常疲倦，躺下睡了会儿。马坚来，他走了，我又躺下。天黑下来的时候，庞静亭来，谈了会儿也就走了。吃了几块点心当晚饭，看报，八点就睡。

二十三日　早晨八点前起来，洗过脸，吃了几块点心，八点半同庄孝惠出去到骑河楼去赶汽车。他忽然心血来潮，不去了。我于是就一个人坐汽车到清华去。下了汽车，到陈寅恪先生家，本来还想到学校里去看几个人，谁知一谈就到了十二点。陈先生学问之渊博，我还不能窥其涯矣，中国当代没有一个人能同他比的。在他那里吃过午饭，到学校里去了趟，各处都关着门。两点又坐汽车回来到东安市场吉祥影戏院去看“小蘑菇”的杂耍，非常热闹。五点多出来到东来顺去吃饭，遇到长之，吃完同他坐洋车到他家去闲谈。九点回来，苗仲华来谈，又到马祖圣屋里去谈了会儿，十一点半才睡。

二十四日　早晨很早就醒了，躺到七点多起来，洗过脸，到外面去吃早点，还没开市，到北楼去，却已经封了火，饿着肚子上汤先生的课。下了课，钥匙锁在研究室里了，费了好大劲才弄开门。长之来，我们去看杨振声，不在。我们就坐洋车到西单去找严灵，在她那里坐了会儿，一同到白云观去。我久仰白云观大名，今天还是第一次来。里里外外看了看，规模非常大，只是没有〈卖〉吃的，饿得有点难过。快到两点我们才离开那里，坐骡车到西便门，步行到西单，两个还营业的馆子都封了火，到一个小铺里吃了点元宵，就坐车回来。人非常倦，休息到五点，到北楼吃过晚饭，回来，八点就睡。

二十五日　夜里一夜大风，天气陡然冷起来。早晨起来，茶杯里都结了冰。洗过脸，同马祖圣、邓嗣禹到北楼地下室去，我请他们吃年糕。一直等到快九点才炸完。吃完到图书馆去写给安平一封信，回来查了通信处，到邮局寄了，就到北楼系办公室去。十二点到地下室去吃饭，遇到老常，吃完一同到中老胡同去看沈从文。谈到两点回到图书馆抄《西化问题的侧面观》，人有点头昏，回来看了看。五点半到中老胡同去，先去看朱光潜先生，六点到沈从文屋去坐了会儿，一同去吃饭，吃完又同到他屋里谈到八点回来。

二十六日　星期日早晨七点半起来，洗过脸，出去看了看，仍然没有早点可吃。到图书馆研究室去看了看，拿了几张纸，到阅览室去查类书，关于中国相法的一部分。十点到长之家里去，谈到十一点半回来。到北楼地下室去吃午饭，吃完回来，看了会儿报，躺下，脑袋里昏成一团，却偏睡不着，起来抄《西化问题的侧面观》。今天外面仍然很冷，虽然太阳很好。四点多出去了趟，想买点面包、烧饼什么的，但什么都没有，只好回来。五点到北楼去吃饭，吃完回来抄《西化问题的侧面观》。

二十七日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去抄《西化问题的侧面观》。九点出来到后门北大街买了点江米红糖，送给马子实，他太太刚生了小孩子。送完仍然回去，查关于“三十二相八十种好”的记载。十点多到北楼系办公室去，研究怎样做东方语文学系课程指导书。胃里似乎有毛病，什么东西也不想吃。十二点回到研究室，休息了会儿，抄《西化问题的侧面观》。两点到北楼去上课，三点下课，回到研究室抄论文。四点前回来，出去买了几个烧饼，回来打开一盒凤尾鱼，就着吃了当晚饭，抄《西化问题的侧面观》。马祖圣来谈，九点睡。

二十八日　夜里梦非常多，没能睡好。早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室把《西化问题的侧面观》抄完。开始写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。十点多到北楼系办公室去，十一点下去上汤先生的课，十二点下课同汤先生谈了谈学生公费的问题。到地下室吃过午饭，看了看报，就到长之家去。谈了会儿，我一个人到中德学会去，不久刘先生也来了，我查了几本书，坐下谈到四点多才回来，到图书馆去查了查《图书集成》。五点到对面小饭馆里去吃饭，吃完回来，看报。钟莉芳来，问梵文问题，接到Prof.Sieg的信，大喜欲哭。

二十九日　夜里吃了两片Abasin。早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去。昨天Prof.Sieg信上说Prof.Siegling死了，我心里很难过，今天写一篇纪念他的文章。还在写的时候，彭先生来，不久周祖谟先生也来。他们走后，我仍然写，十一点多到北楼系办公室去。十二点到下面去吃饭，吃完回到研究室，把那篇文章写完。两点到北楼去上课，三点下课，同庄孝惠到东安市场去买书，逛了半天旧书摊，每人买了一抱，回来到对面小馆吃过晚饭才回屋来。随便看了点书，十点前睡。

三十日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。九点后回来了一趟，到邮局寄信和《西化问题的侧面观》给安平。十点多到北楼系办公室去，写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。十二点下去吃过午饭，同王森田到马子实家里去，约了他一同坐洋车到厂区去逛旧书摊，那里已不像以前我在北平念书的时候热闹。买了几部书，又到火神庙去看古玩字画，看玩[完]到前门搭汽车回来。五点到对面小饭馆吃过晚饭，回来感觉浑身疲倦。八点多马同庄来，九点半睡。

三十一日　昨晚因为太兴奋，躺下无论如何睡不着。早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点到图书馆去，写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。九点到北楼去上汤先生的课，十点下课，回到红楼，到合作社领了一袋奶粉，到邮局寄一篇论文给金克木。回到研究室，钟莉芳来，十一点她走。我到北楼系办公室，写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。十二点下去吃过午饭，同老常回来，谈到一点半。到研究室拿了书，就到北楼去上课，三点下课，本来想到市场去，想了想，又没去成。回来写论文，五点出去买了点饼，回来。马子实送我的门框胡同的牛肉，就着吃起来，冯至来，一直谈到我吃完才走。不久牟有恒来，谈了会儿就走了，九点多睡。

二月一日　早晨七点起床，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。九点回来，同庄孝惠去看周瑞珽，没有遇到，就又回到研究室去。十点到北楼去上课，十二点前下课，到下面吃过午饭，回到研究室休息了会儿。一点半多回来，两点后到骑河楼清华同学会去开同学会，有梅校长演讲。一直开到快六点才散会，回来的路上顺便买了几个烧饼，回来吃完。阴法鲁来，谈了会儿就走了。

二日　星期日早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆研究室去，看了会儿报，开始写《红楼梦小品之一：伶人》。十点多回来，不久同庄孝惠到东安市场去逛了逛旧书摊。十二点到六国饭店去参加留德同学会聚餐，到的人非常多，我并没想到北京有这么多留德同学。吃着饭的时候，把主持人选出来。两点半散会，同沈殿华还有别人到他家里去，他已经有了三个孩子，活泼、可爱。一直谈到五点才出来，坐汽车回来。自己吃了点面包，就着牛肉，吃完写《伶人》。

三日　早晨六点才起来，洗过脸，写《伶人》。八点吃了两片面包，就到图书馆研究室去，写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。十点多到北楼系办公室去，接着写。十一点半下去吃过午饭，回到研究室休息了一会儿，两点到北楼去上课，三点下课，找常凤瑑谈了谈，回来。四点坐汽车去看长之，我猜着他病了，果然，谈了会儿，豫图去。一直坐到外面黑下来才步行回来，到对面小饭铺吃过晚饭，回来看书，九点睡。

四日　早晨六点多起来，洗过脸，因为没有把稿子带回来，不能写什么，念《西藏文法》。八点出去吃过早点，到图书馆研究室去坐一会儿，看了看报，八点半回来拿了衣服到澡堂去洗澡，洗完回来放下衣服，又到研究室去。十点多到系办公室看了看，十一点下去上汤先生的课，十二点到地下室吃过午饭，到阴法鲁屋里去坐了会儿。一点半同他到东安市场去，我想买一件春大衣，跑了几家，结果订做了一身。两点半回来，在屋里吃了点点心。又到研究室去，写《伶人》。五点多到对面小饭铺里吃过晚饭，回来写《伶人》。马祖圣、庄孝惠相继来，谈了会儿就走了。九点姚从吾来，谈到九点半走。

五日　早晨七点前起来，洗过脸，吃了片干面包，写《伶人》。八点到研究室去，把《伶人》写完，回来写好信封，就到邮局去寄给安平。回到研究室，写了封信，又到阅览室去看《图书集成》。十一点到北楼系办公室，十一点半下去同汤先生谈了谈。下去吃过午饭，回来看了看，又回到研究室休息了会儿。两点到北楼去上课，三点下课同王森田、石峻坐汽车到雍和宫去，先去见西藏政府驻平办事处处长，是一个在北平地位最高的喇嘛，他不大会说中国话，有一个翻译。我的目的就〈是〉请他教我藏文。他先把字母念了遍，又把拼音讲了讲，最后念藏文《心经》。我的藏文程度虽然还不太高，但也得了许多奥妙，五点辞了出来。王先生说，平常人来见他，都要磕头，今天我没磕头，他居然还站起来迎送，可以说是殊礼。我们顺便去逛雍和宫，先看大殿，最后看著名的欢喜佛。出来到北新桥等电车，一等就是半天，上去后感觉车走得像牛一般。到北海下车，到王先生家去，他请我们吃晚饭，吃完八点半同石先生一同回来。

六日　七点起来，洗过脸，吃了点蜜供当早点。八点到图书馆研究室去，看了会儿报，到阅览室去查《图书集成》关于数学的一部分。我前几天忽然查到中国的数学也受印度的影响。十一点到北楼系办公室去，十二点下去吃过午饭，又到阅览室去看《图书集成》。三点到长之家去，他的病还没全好，严灵去了，我们俩替他升[生]好炉子。五点出来到姚从吾家里去，坐了会儿。五点半出来到东厂胡同去看胡适之先生，他病了，有几天没到学校里来办公，上下古今乱谈了一阵。邓恭三去了，约我到他家去吃晚饭，我就辞了出来，到恭三家吃过晚饭，八点半回家。

七日　早晨七点起来，洗过脸，吃了点蜜供当早点。八点到图书馆研究室去，看了会儿报，写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。九点到北楼去上汤先生的课，十点下课，到邮局领了稿费来，同办事处主任朱家源谈了谈，他是我清华的同学。十一点到合作社看了看，人太多，就到北楼系办公室去，写论文。十二点前到下面吃过午饭，吃完回来看了看，回到研究室。休息了会儿，两点到北楼去上课，三点下课，到松公府去开教务会议。五点散会，到合作社买了点糖同肥皂。到东安市场去试大衣，还没完。到东来顺吃过晚饭，回来，看报。屋里太冷，八点半就睡。

八日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几块蜜供。八点到图书馆研究室去，看了看报，到阅览室去看《图书集成》。十点到北楼去上周祖谟先生的课，十二点下课。到地下室去吃过午饭，回到研究室休息了会儿。三点到北楼礼堂去听汤先生的公开讲演《中印文化之融合》，主要说的是印度文化虽然影响了中国，但中国的文化并没有因而完全改观。四点半讲完，同常凤瑑到市场东来顺去吃肉饼，吃过逛旧书摊，又买了几本书，回来牟有恒来谈，十一点半才走。

九日　夜里吃了片Abasin，早晨六点就醒了，七点前起来，洗过脸，吃了几块蜜供，孙衍炚来，我们一同吃。他走后，我就到图书馆去查《康熙字典》。九点半，到东四牌楼邮局送了封快信，到长之家去。梁实秋先生和豫图在那里，一直谈到十二点多同豫图出来。分手回来到对面小馆吃过午饭，回来休息了会儿。三点多出来坐汽车到李广桥去看一位神父司徒先生，谈到五点出来。坐汽车回来，因为不饿，只吃了几块蜜供当晚饭，八点多睡。

十日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，写《近十年来德国学者研究东方语文的成绩》。到阅览室去查书，十一点前到北楼系办公室去，十二点到地下室去吃饭，吃完，到阅览室去查书。两点到北楼去上课，三点下课，休息了会儿，看了会儿报，到图书馆书库里去查书。四点半回来，肚子里觉得很饿，五点就到对面小馆去吃饭，吃完回来，看《风俗通义》，但不久灯灭了，点上蜡烛看了点，八点睡了。

十一日　昨晚躺到十二点多还没睡着。早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，进书库去查书。九点回到研究室，看李俨的《中国算学史》，十点到北楼系办公室去，十一点下去上汤先生的课，十二点下课到地下室去吃午饭，吃完回到研究室休息了一会儿。两点多回来了趟，到邮局寄了封信，又回到研究室看钱宝琮的《中国算学史》。五点到对面小馆吃过晚饭，回来，看报，看钱著《中算史》。不久就灭了灯，点上蜡，马同阴来谈。

十二日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，本来想买份报看，但一夜没电，印刷大概也受了影响，等到十点才买到一份。全国烽火遍地，金价、物价高涨，人心浮动，我们中国的前途一片黑暗。念Brāhmī字母，到书库去查《太平御览》。十点半到北楼系办公室去，十二点前到地下室去吃饭，吃完到常凤瑑屋里去谈了谈。两点到北楼去上课，三点下课，回到研究室，看《中国算学史》。雪下了一天，现在还没停。四点半回来，五点出去吃晚饭，吃完回来看《世纪评论》，几次灭灯，大怒，躺下睡。

十三日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去。九点赵万里来，同他一同出去到景山上汽车，到前门里去看一个古玩商人，他有很多梵文、畏兀儿文、藏文残卷，只有三片是用Brāhmī字母写的，索价三十万元，真是骇人听闻。十一点前出来到中国银行把剩下的钱取出来。到商务印书馆去了趟，坐车到东安市场，到东来顺吃过午饭回来，现在吃的东西天天在涨，真令人发怒。到研究室去看那三片Brāhmī残卷。四点回来一趟，又出去，五点到北楼地下室吃过晚饭，同马祖圣到他屋里去闲谈，又没有电，不久邓嗣禹也来了。八点我同马出去买了一盏灯。回来，电来了，看了会儿报。

十四日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去看了会儿报。九点到北楼去上汤先生的课，十点下课到教务处去送课程指导书，回到办公室，没能做什么事情。十一点半到地下室去吃午饭，吃完到图书馆阅览室去查书，两点到北楼去上课，三点下课。到长之家去，今天很冷，风非常大。谈到五点回来，到对面小馆吃过晚饭回来，王太庆来，李新乾送书来，屋里非常冷，他们走后我就睡。

十五日　早晨七点半起来，洗过脸，念《西藏文法》。八点出去吃过早点，到图书馆研究室去，看了会儿报，九点半到北楼系办公室去，十点上周祖谟先生的课，十二点下课。到地下室吃过午饭，到图书馆看了看，就出去到景山前等汽车，等到两点汽车才来。坐到中山公园下来，到方雨楼家去送梵文残卷，谈了会儿出来，到琉璃厂商务印书馆去买一本胡适的《论学近著》，但太贵没买成。坐汽车到东安市场取出大衣就又回来，风很大，冷。五点半出去吃过晚饭，回来点上洋油灯看报，看陈寅恪先生的《唐代政治史述论稿》，九点睡。

十六日　星期日早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，看了会儿报，到阅览室去查《诗经》《易经》《礼记》《孟子》等书的索引，找关于数学的材料。十一点半到阴法鲁那里去，谈到十二点多，他留我吃饭，吃完一同到东单大楼去看电影The Daltons Ride Again。美国玩意儿反正离不了女人与手枪，这是美国文化的具体的象征。五点前出来，到东安市场分手。我上公共汽车到西单鼎古斋去还书帐[账]，同刘掌柜的谈了谈，坐洋车回来。风仍然很大，天气仍然很冷。吃过晚饭回来看报，九点睡。

十七日　早晨七点起来。屋里的茶杯都结了冰，其冷可知。洗过脸，吃了几块蜜供。八点到图书馆去，看了会儿报，借了一部《玉函山房辑佚书》，看了一部分。十一点到北楼系办公室去，下去同汤先生谈了谈，十二点前到下面去吃饭，同向达、常凤瑑谈了半天，回到研究室休息了一会儿。两点到北楼去上课，三点下课，正想回来看看，路上遇到严灵，于是就陪她去参观图书馆，在书库里看了个遍，又领她看研究室。五点到长之家去问豫图的事情，他忽然被捕，真令人焦急。六点回来。吃过晚饭，到赵全章屋里去坐了会儿，九点睡。

十八日　夜里非常冷，屋里又结了冰。早晨七点起来，洗过脸，吃了几块蜜供就到图书馆去。九点到邮局去寄信，又回到研究室，写给Prof.Waldschmidt一封信。十点半到北楼系办公室里，十一点半到地下室去吃饭，吃完回到研究室，休息了一会儿，看《玉函山房辑佚书》，到书库里去查了几本书。三点到豫图家去，同他太太谈了谈。四点回来，到图书馆去坐了会儿，五点到北楼去吃饭，吃完又到图书馆去，但又灭了灯，只好回到这冰窖里来了，八点睡。

十九日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几块蛋糕。八点到图书馆研究室去，看《唐代政治史述论稿》，像这样的书才值得一写，值得一读。十一点到北楼系办公室来，汤先生来谈了谈，十一点半多下去到地下食堂吃饭，吃完回到研究室休息了会儿。两点到北楼找到马子实先生，说了几句话，又回到研究室念Pacatantra。四点彭先生同马先生到研究室来闲谈，他走后不久我就到北楼去吃饭，吃完到研究室坐了会儿。六点半回来，屋里仍然像冰窖，外面风仍然大，八点睡。

二十日　早晨七点起来，屋里又结了冰，其冷可知。洗过脸，吃了几块蜜供，到图书馆研究室去看《唐代政治史述论稿》。九点到长之家去，风大得要命。同他一块到雍和宫去看打鬼剧，报上说是十点开始，但一问才知道是过午才开演，在太阳里站了会儿。向觉明、汤先生和一群北大人全来了，我们到蒙藏委员会驻平办事处去坐了会儿，他们要招待我们，一位副处长陪我们回到雍和宫在客厅里坐下，仍然是等。许多喇嘛站在那里敬烟倒茶，领我们去逛大殿。又回去，遇到杨敬之。一直等到三点才开始打鬼，人太多，也没能打好，只是虚应故事，一会儿就完了。我同长之到修绠堂去了趟，分手回来。吃过晚饭，理了理发。回来，屋里又冷得很，七点多就睡。

二十一日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到马子实家去了趟，就到图书馆研究室去，念Pacatantra。十一点前到北楼系办公室去，不久刘有信去，领他到注册组去办理退学手续。又回到办公室，十一点半下去吃饭，吃完回到研究室，仍然念Pa-catantra。不久头就昏起来，回来看了看，外面天气很好，已经不像头两天那样冷了，回去仍然念Pacatantra。五点前到北楼去吃饭，吃完回来，李荣来谈。八点才走，我又看了会儿书，九点半睡。

二十二日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几颗花生当早点，八点到图书馆研究室去，念Pacatantra。到书库里去查了查书，借了一部赵一清作的《三国志注补》，回到研究室看起来。十一点到北楼系办公室去，在教员室里遇到蒯叔平，谈了半天。十一点半下去吃午饭，吃完回来看了看，又回去。三点到松公府蔡先生纪念堂去参加汤先生茶会，胡适与朱孟实都到了。五点出来，到市场去买了两份报，到中原书店去看了会儿书，回来吃了点花生当晚饭。到李荣屋里去闲谈，回来看《中央研究院集刊》，十点庄孝惠来，十一点走。

二十三日　星期日夜里失眠，吃了半片Phanodorm。早晨七点起来，洗过脸，吃了几颗花生当早点，八点到图书馆研究室去，抄P佟li佟s侃yali，一直抄了一早晨才抄完。十二点到松公府蔡先生纪念堂去，胡适之先生请客，同请的有陈垣、沈廉士、余嘉锡等，吃完谈到快三点才辞了出来。回来看了看就到豫图家去，他居然已经被放了，真是大喜过望。谈到五点半多回来，到北楼吃过晚饭，到王利器屋里去借书，又回到李荣屋去闲谈。八点多回屋，马祖圣来谈，不久就走了。潘家洵来告诉我，王岷源来了，我于是就出去到袁家骅家去看他，谈到十点半多才回来。

二十四日　早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去。九点多岷源去，我领他到总办事处去办手续，办完又回到北楼来看房子，本来不成问题的，然而也要打电话，费许多手续，这是北大作风。把房子弄好，到北楼去看了看，就到地下食堂去吃饭，吃完一同回到研究室，他坐了会儿，走了。我看《大藏经》。汤锡予先生来，拿给我一张Brāhmī文的拓片。在他来以前长之同豫图来过。五点岷源来，六点一同到北楼去吃饭，吃完到中老胡同去拿东西。回来严灵来。马祖圣、庄孝惠来谈，十点睡。

二十五日　早晨五点就醒了，躺到六点多起来，洗过脸，看了会儿书，八点前出去吃过早点。到图书馆研究室去，随便看了点书，九点到北楼办公室去留了一个条，就坐洋车到北平图书馆去。找到丁先生，领我到书库里去查巴利文佛典，我想看一看全不全。十一点多回来到系办公室去看了看，下去吃过午饭，回到研究室，休息了会儿，回来看了看，又回去，寄给Prof.Sieg一封信。五点方雨楼来，谈到六点走。我到北楼吃过晚饭，回，看报，李新乾来，岷源来。他们走后，我到石峻屋里去谈了会儿，他又跟到我屋里来看书，十一点睡。

二十六日　早晨很早就醒来。七点起来，洗过脸，吃了几颗花生当早点，八点到图书馆研究室去，到书库里去借了部书。九点岷源来，同他一同到金城银行去领钱，领出来就到邮局去汇钱给家里，汇完到北楼系办公室去看了看，到下面同汤先生谈了谈，就到地下食堂去吃饭。吃完回到研究室休息了会儿，回来看了看，又回去。外面忽然下起雪来。五点前到北楼吃过晚饭，回来看报。李新乾来，拿给我一本元版《庄子》看。岷源来谈，我又到庄孝惠屋里去闲谈。十点邓嗣禹来谈，十一点睡。

二十七日　早晨六点半起来，洗过脸，喝了杯牛奶粉，就到研究室去，念西藏文。无论什么学问都不容易。十点多到北楼系办公室去，开始写一篇短文，谈一个在中国和欧洲都有的笑话。十一点半下去吃过午饭，到阴法鲁屋去闲谈。等他吃完饭，我们一同出去到大华去看电影《双凤缘》。五点前出来到东安市场去逛旧书摊。回来还没上楼，遇到王利器，告诉我汤先生找我到胡校长家去开会，我立刻坐上洋车去了。原来是为了学生罢考的事情，一直讨论到八点。吃过晚饭又谈了谈，我就同朱孟实出来，回来先到阴法鲁屋去谈了谈，十点半出来。

二十八日　早晨七点起来，洗过脸，喝了杯牛奶粉，就到研究室去。本来预备到清华去，又怕今天开会，终于没去成。把《一个流传欧亚的笑话》写完，到北楼系办公室去看了看。十一点半下去吃午饭，吃完遇到岷源，回来看了看，立刻又回来[到]图书馆去。看了学生这情形，简直是一群土匪。我们这些所谓教授拼上命也不过造就一群土匪，一点意义都没有。我心里非常撇[别]扭，很想辞职，或去作[做]生意，或去作[做]官，我觉得什么都比作[做]教书匠好。三点又回来了趟，仍然回去，心绪很乱。四点多出去买了点花生米、馒头，回来吃完看报，到李荣屋去谈。岷源、庄孝惠来谈。

三月一日　早晨七点起来，洗过脸，喝了杯牛奶粉，到图书馆研究室去看了看，就到骑河楼去等汽车，到燕大下来，到朗润园去，找Fuchs，谈到十一点。出来到城府邮局去领出稿费来，就到清华去，先到东里吃过午饭，到图书馆去看了看。阅报室关了门，没有办法，到大礼堂前面去坐了会儿，忽然起了风，立刻就下起雨来。到第一院去站了会儿，又回到图书馆，遇到毕树棠，正在谈话的时候，吴晗来了。三点到陈寅恪先生家里去，我把我的论文sak佟-ya niruttiy佟的解释念给他听，他说可以在中央研究院历史语言研究所集刊上发表。五点出来，又坐汽车回来。到北楼吃过晚饭，到阴法鲁屋去谈了谈，回来，九点睡。

二日　星期日夜里一夜大风，天气又忽然冷了起来。早晨七点起来，洗过脸，喝了杯牛奶粉。八点到图书馆研究室去，随便看了点书，李新乾来。刚走，马子实来，谈了会儿就走了。十一点半到北楼去吃过饭，回到研究室，看了会儿书，回来看了一趟，又回去，风大得惊人。五点到北楼地下食堂去吃晚饭，吃完回来，看了会儿报。外面的风似乎小了点，屋里也不像刚才那样冷了。不久向先生来，他说他听到钢和泰夫人要卖书，让我写一封德文介绍信，明天到她家去看。到处找打字机找不到，我出去到马子实家，请他明天代表我出席教务会议。回来到杨人楩屋，把信打好，十点多睡。

三日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几片饼干，看《西域南海史地考证译丛》。九点同邓嗣禹到图书馆去，见了毛先生，就同邓坐胡校长的车到奥国府去找钢和泰的太太，看她要卖的书。结果是大失所望，根本没有什么有价值的书。出来坐汽车到北京饭店看了会儿书，又同邓到秀鹤去看书，看完坐公共汽车回来。到系办公室去看了看，下去吃过午饭，回到教研室休息了会儿，心绪乱得很，想买书，但没有钱，急得心焦如火。四点出去买了几个馒头，回来吃完。向先生来谈，常凤瑑来，六点前他们走。我到李荣屋去谈了谈，又到楼上找苗仲华，一直谈到十点多才回来。

四日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几片饼干，八点前到图书馆研究室去，写给袁守和先生一封信。八点半到北平图书馆去，会到王森，一同进去，査西藏《甘珠尔》。费了好半天劲才把书找到，一直快到十二点才把《根本说一切有部杂事》里我想用的一段找到。下去看了看报就出来，在三座门一个小馆里吃了几个烧饼、油条。回来到研究室去，休息了会儿，去找阴法鲁打电话要书，遇到严灵，领她到研究室去谈了谈。她走后，我回来拿了衣服去洗澡，洗完到北楼吃过晚饭回来，到李荣屋去谈了会儿，九点睡。

五日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几块饼干，喝了杯牛奶粉。八点到图书馆研究室去，看《大藏经》，想把变文的“变”字研究一下。到阴法鲁屋里去了趟，到秘书室写借条借研究补助费，遇到岷源，同他到北楼系办公室去看了看。他走后，看Die Sprachwissenschaft,Jandfeld-Husen著。十二点前下去吃过午饭，回到研究所，休息了会儿，回来看了看，又回去，念王森田抄的西藏文译本《根本说一切有部杂事》。觉得学一种文字真不容易。五点到北楼去吃饭，吃完同邓嗣禹、杨翼骧回屋来谈了谈。他们走后，李荣来谈。他不久就走了，看Die Sprachwissenschaft，九点睡。

六日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几片饼干，念《西藏文法》。八点前到图书馆研究室去，看An Introduction to Modern Linguistics,Palmer著。九点出去到后门邮局去取信，回到研究室又看了会儿。十一点多到北楼系办公室去，十一点半下去吃过午饭，回到研究室休息了会儿。一点半到东安市场去看了看书，买了部Mah佟vamsa的英译本。三点回到研究室念西藏文。四点半到北楼地下食堂去吃饭，吃完回来看报。七点前李新乾来，拿了几本书走了。九点睡。

七日　早晨六点半起来，洗过脸，念《西藏文法》，吃了几片饼干，仍然接着念。不知从什么时候起下起雪来，地上已经积了很厚，但仍然未停。八点半冒雪到图书馆去。看Modern Linguistics，念《西藏文法》。十一点到北楼系办公室去，雪又不知道从什么时候起停了，出了太阳。十一点半下去吃过午饭，到洗衣铺取出衣裳，回来看了看，又回去。余秘书去谈，休息了会儿，念藏文《根本说一切有部杂事》，念《西藏文法》。四点多出去买了点花生米、面包回来吃了，屋里冷得很。到庄孝惠屋里去坐着，看了半天书，八点多回来就睡。

八日　早晨七点起来，一夜大风，屋里又成了冰窖。喝了杯牛奶粉。八点到图书馆去，还没有开门，到北楼去等了半天，又回去。门开了，进去念西藏文。马子实去，谈了会儿就走了。十点多到北楼系办公室去，念西藏文。十一点半下去吃过午饭，又回去坐了会儿，回来看了看，屋里冷得坐不住。冒风到修绠堂、文奎堂去看了看，回来想到北楼办公室去，但工友不在，进不去，只好回来，围了毡子看《西藏文法》，仍然是冷。五点前到北楼吃过晚饭，回来到庄孝惠屋里来看书，九点前回来睡。

九日　星期日早晨七点半起来，洗过脸，喝了杯牛奶粉，吃了几块饼干，等到九点到图书馆研究室去，那里也是冷，勉强念《西藏文法》。十一点半到北楼去吃饭，吃完到阴法鲁那里去，在院子里晒了会儿太阳，等他吃完午饭，我们一块儿到女青年会去参加李鲸石结婚典礼。人到得非常多，一直到四点多婚礼才举行，我总觉得不中不西、不伦不类。我们出来到市场遇到庄孝惠，去看了看旧书，回来在庄屋里坐了会儿，到阴那里去吃饭，八点半回来。

十日　夜里醒来，好久没有睡着。早晨七点起来，洗过脸，吃了几片饼干，屋里冷得要命。八点到图书馆去，没有开门。回来等到八点半多又回去，门开了，但研究室里也是冷，仍然坐不住，就到北楼系办公室去看Introduction to Modern Linguistics。十一点半下去吃午饭，吃完回来，冷得受不了，下去到太阳里去站了会儿。等岷源吃完，一同到南夹道去逛小市，从那里到中原书店去看旧书。四点回来，外面风和日丽，屋里还是冬天。五点田价人来，坐了会儿，领他到北楼地下食堂去吃晚饭，吃完，他就走了。回来看了会儿书，八点多就睡。

十一日　夜里梦非常多，没有睡好。早晨七点前起来，洗过脸，吃了几片饼干，喝了杯牛奶粉，看Introduction to Modern Linguistics。九点到研究室拿了书到北楼系办公室去，把Introduction看完，看Sprachwissenschaft。十一点半下去吃过午饭，又回到办公室去念西藏文《方广大庄严经》关于数的那一部分。邓嗣禹去，送给我一篇文章让我转寄，文章写得很坏，又有别字，有点不知趣。两点多回来，到庄孝惠屋里去谈了会儿，回来看了会儿书，出去到东厂胡同去访张政烺，不在。回来，不久长之来，闲谈了会儿，到北楼吃过晚饭，又回来闲谈，他八点半走，我九点多睡。

十二日　早晨七点前起来，洗过脸，吃了几片饼干，围上毡子念西藏文，看Die Sprachwissenschaft。今天是孙中山逝世纪念日，放假，图书馆同北楼都去不成，只好待在屋里挨冻。十一点半到北楼地下食堂吃午饭，吃完回来，仍然围上毡子，稍稍休息了一会儿，又看Die Sprachwissenschaft。两点前出去到市场同文书店去看梵文书，回来后身上很难过，好像病了似的，躺下睡了会儿。王利器来，告诉我文渊阁有一部《世说新语》，我立刻就去看了看，并不大好。买了几个烧饼，回来吃完看报，看《读书通讯》，八点多又没了电，我也就睡了。

十三日　早晨七点前起来，洗过脸，吃了几块饼干，看了会儿书。八点多到图书馆去，九点多回文书店把我昨天订的《女师大学术季刊》送了去。九点半到北楼系办公室去，看关于中国古代大数记法的笔记，又回到图书馆到书库里去查《抱经堂全集》。十一点半回到北楼，到地下食堂吃过午饭，到图书馆阅览室去看Jesperson的Language。两点又回到北楼系办公室，看《女师大学术季刊》，写了几封信。五点前下去吃过晚饭，回来同王岷源到冀老先生屋里去坐了会儿，回屋来看报，外面大风如吼，屋里很冷。八点灭灯，就睡。

十四日　早晨七点起来，洗过脸，吃了几片饼干。八点多到图书馆去，在西文阅览室找了个有太阳的地方坐下，看Jesperson,Language。十点前到北楼系办公室去，接着看。马先生去，一闲谈就谈到十一点半。他刚走，我就下去吃饭，吃完回来看了看，又回到图书馆楼上，看Jesperson。到书库里去查了查书。三点同冯至到毛子水屋里去，等他讨论中德学会的事情。我因为还要去开教务会议，谈了会儿就到松公府去。今天讨论二分之一不及格是否退学的问题，空气颇紧张。四点多散会，到马子实家去，他不在，又回到图书馆看书。五点到北楼去吃晚饭，吃完回来。又出去到东厂胡同去看张政烺。谈到八点半回来，邓嗣禹同周一良来，一直谈到快十一点才走，先到我屋里，后到邓屋里，最后又到王岷源屋里。

十五日　早晨七点起来，洗过脸，出去到对门小饭馆里吃了两个烧饼，就到图书馆去。还没开门，在太阳里站了半天，门开了进去，看Language。十点多到北楼系办公室去，写给Prof.Sieg一封信。十一点半同王森下去到地下食堂去吃饭，吃完同他一同到隆福寺文渊阁去看藏文佛经。看完又到修绠堂去看敦煌写经。出来又到一家书铺去看了看书，分手后去看长之，不在。到大佛寺佛经流通处去看了看，回来，休息了会儿。四点出去到豫图家去，他请我们吃饭，不久长之、豫图同一位高公都来了，最后来的是黄氏夫妇。吃了一顿非常丰富的晚餐，谈到九点半回来。

十六日　昨晚吃得太多，半夜里醒了，胃里很难过，半天没睡着。早晨七点起来，洗过脸，看了会儿《西藏文法》，八点多到图书馆去，看Jesperson。十点回来，董剑平来，谈到十一点，一同到松公府去看阴法鲁，胡天禄在那里。坐了会儿，我们就出来。分手到北楼地下食堂吃过午饭，回来，屋里仍然是冷，人又疲倦。脱了衣服躺下，偏又无论如何睡不着。三点起来到对面操场里太阳里去站了会儿，四点回来，忽然觉得浑身难受，六点就上床躺下。

十七日　早晨勉强起来，人仍然很难受，一点东西都不想吃。洗过脸，到图书馆大阅览室里去坐下看Language。十点前到北楼系办公室去，十一点的时候，人发烧，热度很高，头昏眼花，支持不住，就回来躺下，一直糊里糊涂地躺到过午四点，牟有恒来，才起来，同他闲谈了半天。他走后，又到岷源屋里去同常凤瑑闲谈，回来仍然躺下。天黑的时候，有人叫门，起来一看，是张政烺，同他谈了谈，他就走了。我仍然睡下。

十八日　早晨七点半起来，人似乎好多了。胃里也有点觉得饿，想吃东西。洗过脸，出去到对面小馆里吃了几个烧饼，就到图书馆去看Language。十点到邮局去寄信，同朱家源谈了谈。十点半到北楼系办公室去，又下去同汤先生谈房子的问题。回到办公室，马子实去，十二点多走。下去吃过午饭，回来，躺下睡到三点起来，其实没睡着。到图书馆去看了看报，又看Language。五点到北楼地下食堂去吃饭，吃完回来，到李荣屋里去闲谈了会儿。七点半回来，又没了电，就睡。

十九日　早晨七点起来，洗过脸，出去喝豆浆吃烧饼，吃完到研究室去看了看。就出去等汽车到前门去，下了车走到门框胡同，买了一斤酱牛肉，又回到前门坐汽车回来。到北楼系办公室去，韩镜清来，谈了会儿就走了。十一点半下去吃饭，吃完同杨翼骧到楼下去理发，理完上楼来休息了会儿，又到图书馆去看了会儿书。三点到翠花胡同去找汤先生，一同去看Bagchi，不在，我就回来。牟有恒来，谈了会儿，又到图书馆研究室去谈了半天。五点多到北楼吃过晚饭，到图书馆坐了会儿回来。七点前到从文家去，他太太来后我还没去看过。他两个小孩子很可爱。谈到九点多回来，他送了我一本《月下小景》。

二十日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆去，在阅览室里坐了会儿，到研究室去查西藏文。十点汤先生领了Bagchi去，谈了几句话，我就领他去参观书库，又到北楼系办公室去看了看，十一点送他走。今天风简直像发了疯，大得要命。十一点半下去吃过午饭，到阴法鲁屋去谈了谈，又回到图书馆。三点半到北楼去看了看报，到研究室去看Jesperson，预备讲义。五点下去吃饭，吃完到图书馆去念西藏文。七点多回来，屋里又冷起来，八点躺下，十点又起来，仍同周一良、邓嗣禹、王岷源闲谈，十点半睡。

二十一日　夜里又吃安眠药，早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆去。九点到北楼去听汤先生的课，十点下课，回到研究室等Bagchi，但他没来。我到金城银行领出三月份的薪水。十一点到北楼系办公室去，看Jesperson。十一点半下去吃过午饭，回来喝了点水，两点又到北楼去上课，只有钟莉芳一个人，谈了几句话，就下课。遇到岷源，同他一同去看长之，谈了会儿，同坐洋车到北京饭店去，我买了一本Kellogg的A Grammar of the Hindi Language。逛了逛小市回来，到对门小馆吃过晚饭，回来看《世纪证论》。

二十二日　夜里又出汗，足见神经又有了毛病。早晨七点起来，洗过脸，吃了点饼干。八点到图书馆去，看了会儿报。九点到北楼去上课，是语言学，今天是第一堂。十点下课，同Wilhelm谈了谈，又去上周祖谟的课。十二点下课，到下面吃过午饭，到图书馆抄给Prof.Waldschmidt的信。两点前回来，三点又回去。四点到阴法鲁那里去，胡天禄已经在那里，不久庄孝惠也去了。我们就出发，坐汽车到中山公园去。今天是高中校友聚餐，到的人数真不少，我们在来今雨轩吃饭，是西餐。吃完八点才散会，出来回家。到庄孝惠屋里去谈了半天。十点半睡。

二十三日　星期日早晨七点前起来，洗过脸，吃过几块饼干，八点到图书馆去看了看，九点前回来，九点多到翠花胡同去看Bagchi。谈到十点半才回来，同岷源去坐洋车到北大医院去看杨振声先生，坐到十一点半出来，到辟才胡同去看黄明信，不在。就同岷源坐车到市场东亚楼去，不久，秦瓒、苗仲华、邓嗣禹也去了，我们一同吃过午饭，到市场里面去逛了逛。三点多回来，休息了一会儿，看Otto Jesperson,Language。五点多到北楼吃过晚饭，回来，看Jesperson。牟有恒来，立刻就走了。我仍然看Jesperson。

二十四日　早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆去。外面风大得要命。九点前到北楼系办公室去，看Jesperson。马子实去，王岷源去，常凤瑑去，还有王森田的一位朋友去，闹嚷嚷一早晨，没能作[做]什么事。十一点半下去吃午饭，吃完到图书馆去，看Jesperson。两点半到北楼教员休息室看报。三点上课，四点下课，回到红楼到合作社去领了一个社员证。五点到北楼吃过晚饭，到苗仲华屋里去闲谈，九点回来。

二十五日　早晨六点半起来，洗过脸，喝了杯牛奶，八点到图书馆研究室去，看了会儿书。九点到邮局去寄钱寄信，一寄就是一个钟头。十点回到研究室，Bagchi来找我，我们一同出去到国立北平图书馆去，丁先生领我们到书库里去看了看，我们又拜访了袁守和一下，十一点半回来。到北楼吃过午饭，到阴法鲁屋里去闲谈。两点回来看了看，回到研究室看Jesperson。三点回来拿了东西去洗澡，洗完回来放下东西，回到研究室，方雨楼来找，五点半走。到北楼吃过晚饭，回来看了会儿报，李荣同石峻来谈，九点多石走。王岷源来，他走后，我又到李荣屋去闲谈，十点才睡。

二十六日　早晨七点前起来，洗过脸，念《西藏文法》。八点到研究室去，坐了会儿，肚子里忽然饿起来，出去吃了几个烧饼、油条。又回到研究室，抄sak佟ya niruttiy佟释义。十点前到北楼系办公室去，查西藏文字典。十二点下去同王、常吃午饭，吃完到图书馆去休息了一会儿，看了看报。两点到北楼去上课，三点下课，回来找到岷源同苗仲华，一同出去，坐洋车到中山公园去玩，看了三个画展，又步行到长安市场去逛旧书店，买了《史语所集刊》。七点半去吃饭，吃完八点半回来，十点睡。

二十七日　早晨七点前起来，洗过脸，看了会儿书。八点到图书馆去，写给Fran Oppel、王钧冀、孙陵、王福山各一封信。九点到邮局寄了。九点半到翠花胡同找Bagchi送给他书，谈了会儿，同他到隆福寺修绠堂去看书。十一点半回家，到北楼系办公室去看了看，下去吃过午饭，同岷源回来，刚躺下想睡一会儿，郝叶江来，访[询]问东方语文学系的情形。不久□福堂来，马子实来，两点半他们走。三点到松公府去开教务会议，仍然是讨论二分之一不及格的问题。结果是推翻四次的议决案，心里非常不痛快。到北楼吃过晚饭，回来阴法鲁来，谈到七点多走。我看了点书，十点睡。

二十八日　六点半起来，洗过脸，出去吃早点，吃完到图书馆研究室去。九点到北楼去上汤先生的课，十点下课，到系办公室去，本来想看一点书，马子实去，一谈就到十一点多。十一点半到教务处去了趟，十二点同马、王到马家去，他请我们吃饭。吃完坐了会儿，回到研究室。两点到北楼去上课，三点下课，回到研究室，严灵来，坐了会儿就走了。我到阅览室去查书，五点到北楼吃过晚饭，坐车到长之家去。严灵在那里，她先走。我等长之吃过晚饭，一同到平安去看电影Deserizory，七彩片，还满意。十点多回来，到岷源屋谈到十一点。回来睡。

二十九日　今天是青年节，放假，七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，回来看书。九点到翠花胡同去找Bagchi，同他一同到故宫博物院去。我虽然以前在北平住了四年，故宫博物院我还没来过，里面扫得很干净，松木蓊郁，宛如仙境。一个院子套一个院子，简直数也数不清。有的屋子里还有东西陈列，古画、磁[瓷]器、鼎彝都有。我们一直逛到十二点，这一路还没逛完，仓仓促促出来。坐洋车到市场去，到润明楼，我请他吃午饭，结果每个人吃了两份，我们一同走回来。分手回来休息了会儿，到岷源屋里去闲谈，回屋念西藏文。五点前到中老胡同冯至家坐了会儿，到北楼吃过晚饭，到杨丙辰先生家坐了会儿，只他太太在家。回来，念西藏文，十点睡。

三十日　星期日早晨六点多起来，洗过脸，看了会儿书，八点前出去吃早点，吃完到图书馆去看了看，不久回来，念西藏文。十点出去到豫图家去，不久长之也来了。十一点半长之、豫图、我同豫图太太的弟弟和蒋龙翔出来到北海逛了一圈，从后门出去到什刹海烤肉季去吃烤肉，这次口味比在东来顺好多了。饱吃一顿，两点半多了才回来，休息了会儿。郝叶江来了一位北大同学贺君来，也是新闻记者，谈到四点走。我又躺下休息了会儿，五点多出去遇到阴法鲁。同他坐车到紫光去看电影《小飞象》，是卡通片。散场回来到小小食堂吃过晚饭，回来看西藏文。

三十一日　早晨七点前起来，洗过脸，看了会儿书，出去吃过早点，到图书馆研究室去。因为看了Bagchi一篇文章，我自己的论文也要极大改作，今天早晨就思索怎样把新材料加进去。七点Bagchi来，我领他到书库找了本书，要了一个借书证，又领他到邮局去了趟。十一点多他走，我到系办公室去看了看。十二点下去吃饭，吃完看到外面下起雨来，到办公室去坐了会儿，回到研究室看了会儿书。两点到北楼去上课，一上两堂，人颇疲倦。回到图书馆，听说周一良来，赶忙回来，没遇到。到岷源屋，谈了谈，就到外面小小食堂去吃饭，吃完回来，看了会儿书。到庄孝惠屋里去坐了会儿，十点多睡。

四月一日　早晨六点才起来，洗过脸，看了会儿书。出去吃过早点，到图书馆研究室去，改做sak佟ya niruttiy佟释义。十点多到北楼系办公室去，没能作[做]什么事。汤先生来，谈买书的事情。十一点下去上汤先生的课，十二点下课，到地下食堂吃过午饭，回到研究室。两点前回来看了看，又回去到书库里去查了几本书。三点出去坐洋车到北京饭店去，买了一本Pischel的Šakuntal佟。我好多年来想买的一本书，现在居然买到了。外面风非常大，刚回来，吕宝东来，王岷源也到我这里来闲谈，张铁弦来。六点同吕、王到松公府去吃饭，吃完到冀老先生屋里去闲谈。十点前回来，不久睡。

二日　早晨六点多起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，念西藏文。七点到北楼系办公室去，随便看了点书，就到了十一点，同王森田讨论西藏文化问题。十一点半下去到地下食堂吃过午饭，回到研究室，休息了会儿。两点到北楼去上课，三点下课，又回到研究室，精神只是不集中，没能作[做]什么事情。五点的时候，身上忽然觉得难受起来，走路腿也发软。到对面小馆吃了点东西，一摸头上像火一样热，大概在发烧。吃完回来，坐不住，就收拾躺下。

三日　昨夜吃了半片Phanodorm，一夜安睡。早晨起来，居然没了病。洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去念西藏文。写《我们应该同亚洲各国交换留学生》。十一点半到北楼去找熊秘书谈写信给埃及公使的事情，谈完就到办公室去，看language。十二点下去吃过午饭，回来，外面风非常大。从北楼走到红楼就等于过一关。躺下睡了会儿，老常来。两点半回到研究室，到书库去查书，想写一篇《外国文里的复词编义》。五点到北楼地下食堂吃过晚饭，回来，牟有恒来，谈到十点多才走。

四日　今天学校放春假一天，早晨七点起来，洗过脸，出去吃过早点。回来，把《我们应该同亚洲各国交换留学生》写完，看Jandfeld-Husen,Die Sprachwissenschaft。十二点同岷源到理学院对面小馆去吃饭，吃完回来，躺下休息，但躺下还不久，浑身就发起冷来，现在毫无疑问是疟疾复发，浑身抖成一团，呼吸也感到困难，发过冷，又照例发热，一直躺在床上，呻吟辗转，睡又睡不着，真可以要命。

五日　夜里睡得也不好。早晨醒了，头仍然是痛。但八点就有课，又不能不早起来。洗过脸，什么也不想吃，就到图书馆去，拿了书到北楼去上课。十点下课，又去上周先生的课。他没去，大概早请假了。我到注册组去了趟，交涉替Bagchi印讲义。十一点回来，头昏得要命，赶快躺下，午饭也没有吃，一直躺到两点。起来到注册组去了趟，从那里到翠花胡同去看Bagchi。两点半回到注册组，拿了印好的讲义到北楼去，Wilhelm来。不久胡校长、汤先生同Bagchi来，三点Bagchi开始讲，题目是The Foundation of Indian Civilization。胡校长用英文做了一个介绍。四点讲完，回来，又躺下休息。六点半同岷源到袁家骅家去，他请我们吃晚饭，吃完谈到九点，到沈从文家看了看，十点回来。六日夜里一夜没睡，人烧得一塌糊涂，最少有41度，当然一点都睡不着。第二天人更烧得一塌糊涂，躺在床上，呻吟不停。简直连头都抬不起来，一口水都没有喝，当然更谈不到吃东西。今天是礼拜天，我把门关了，屋里就成了一座地狱，我就是这里面受煎熬的鬼。似乎有人来，敲过门，我当然不能起来开，就这样在发昏中过了一天。

七日　早晨醒了，人似乎好了一点，但仍然发烧，不能抬头，只能喝一点水，东西一点都不能吃。想遍了世界上的东西，只有想到德国的食物的时候，胃里还不作呕。勉强起来，下去看周瑞琏大夫，也没说出所以然来。回来仍然躺下，一到过午，烧又来了，躺在床上呻吟不止，我让工友给豫图打了个电话，六点他来，测试温度是40.5度，高得惊人。他走后，我仍然发烧，吃了他给的药，有几次想吐。

八日　早晨醒了觉得病好一点，但人仍然是糊里糊涂，东西当然一点都不想吃，而且一想到就作呕。躺在那里，浑身难过且不说，实在也真无聊，翻一个身，要费半天劲。虽然时常有人来看，但我不能同他们谈多少话，脑筋似乎已经停止了作用，也没有什么很清晰的思想。过午豫图来，测试温度是39.8，比昨天减了，但他并不满意。今天过午严灵来。

九日　同前几天一样，早晨人似乎清醒一点，但仍然不能起来，连欠一欠身都困难。一到过午仍然发烧。六点豫图来，温度38.5，比昨天又减了。他说，验血的结果，没有大妨碍。本来他希望我能到医院去化〈验〉，现在没必要了，我也很高兴。

十日　早晨醒了，觉得确实比前几天好，但仍然不能抬头，东西仍然不能吃。起来到便所去一次，就像唐僧到西天取一次经。过午豫图来，测试温度，结果是36.8，是正常温度。我谢天谢地，不要再吃出汗的药了。出了汗，浑身是水，被子、枕头、衬衣都是湿的，但又不敢动，怕伤风。这滋味比发烧过40度还难过。

十一日　比昨天又好了，但却并不像我想的那样快，仍然是起不来。勉强喝一点稀粥，一点胃口都没有。一点想吃的意思也没有。不吃也行。

十二日　今天精神似乎更好了。早晨醒了，躺了很久，仍然到外面小馆去叫稀饭喝。到后来，觉得力量够了，于是慢慢穿上衣服起来。现在连走都有点困难了，我还要学步。午饭也是从外面叫来的。无聊的时候，想看一点书报，但一看就头痛，只好放下。

十三日　夜里睡得还好，早晨醒来，觉得很舒服，到盥洗室洗了洗脸，叫了一碗小米稀饭，只是一点胃口都没有。坐不了一会儿，头仍然昏，只好又躺下。十二点叫了碗稀饭、炒鸡子，勉强吃了点，吃完躺下休息。本来想出去洗洗澡，但看样子是出不得门了。晚上没吃什么东西，糊里糊涂躺下，大概十点多才睡去。

十四日　早晨起来，精神觉得似乎更好了一点，八点到外面去洗了一个澡，洗完顺便到对面小馆去吃了点东西，回来到楼下去理发，理〈完〉发穿好衣服，到北楼去看了看。到办公室去坐了会儿，又到研究室去看了下，到对面小馆吃过午饭回来。躺下休息了会儿，长之同严灵来，谈了会儿就走了。清华学生自治会代表陈干来请我去演讲，王静如来，谈了半天。今天过午来的人多，我的精神有点支持不住，头有点痛起来，赶快躺下，没吃晚饭。晚上马祖圣来。

十五日　早晨六点多起来，洗过脸，八点到外面去吃早点，本来不饿，但也居然吃了不少。吃完回来休息了会儿，到研究室去看了看，又回来休息了会儿。十点半到北楼去，先到办公室去看了看，又下去同汤先生谈了谈，人有点支持不住。回来，十二点出去吃过午饭，回来睡了会儿，起来觉得无聊得很，不能看书，一看头就昏，但坐着无事也真难过。五点到冀老先生屋里去坐了会儿，六点前出去吃过晚饭，回来看了会儿报，八点睡。

十六日　早晨六点起来，洗过脸，随便看了点书，八点出去吃早点，吃过回来，还是不敢太用脑。九点到研究室去看Palmer,Jesperson。目的在于整理出一个讲的程序。但不久头就昏痛起来。到书库里去查了查书。十一点出来到松公府事务组去了趟，就到对面小馆去吃饭，吃完回来躺下休息了会儿。两点前到研究室去坐了会儿，两点到北楼去上课，三点下课回来，外面简直就是夏天，出了一身汗。休息了一会儿，五点半到对面去吃饭，吃完回来休息了会儿，出去到翠花胡同去看Bagchi。九点回来。

十七日　早晨七点起来，洗过脸，看了会儿书，八点出去吃早点，吃完回来看Die Sprachwissenschaft。九点多到图书馆研究室去，写了两封信，到书库里去查了本书，就到北楼系办公室去。头忽然昏起来，没能作[做]什么事，只看了看报。十二点半下去吃饭，吃完回来，躺下睡到两点，起来看Die Sprachwissenschaft。外面风非常大，五点半阴法鲁来，同他一同到对面小馆去吃晚饭，遇到杨翼骧。还在吃着的时候，忽然一阵头晕，几乎倒下。吃完回来就躺下。九点李新乾来，拿给我几本书看。

十八日　早晨六点半起来，洗过脸，七点半出去吃早点，吃完到图书馆研究室拿了书，八点到北楼去上课，九点下课，又听了一堂汤先生的课。十点到邮局去寄了两封信，回到研究室，写了两封信。人虽然好了，只是头晕，不知道是什么毛病。到北楼系办公室去坐了会儿，十二点前下去吃饭。吃完回来躺下睡到两点，起来到研究室去查《大藏经》。三点回来，四点到理学院去开教授会，人到的很多，但一开就是四个钟头，真有点受不了，连胡先生这老是当主席的都吃不消了。同马祖圣到对面小馆吃过晚饭回来，休息一会儿，十点睡。

十九日　早晨六点才起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃过早点，就到北楼去。八点上语言课，九点下来，休息了会儿，又上课。十点下课，又去听周祖谟的课，一直到十二点。下了课，到下面去吃过午饭，回来休息了会儿，三点回到北楼。不久汤先生同Bagchi去，三点Bagchi开始演讲，四点多讲完，Bagchi先走，汤先生同我谈了几件事情。回来石峻来谈了会儿。五点出去，遇到王森田，同他一同到市场去逛了逛旧书摊，到中原公司买了点东西。到东来顺吃过晚饭，坐车回来。钟莉芳同一位邓先生来，带了一位姓李的孩子，要学梵文。他们走后，找到杨翼骧屋里去谈了会儿，九点才回来。

二十日　星期日早晨七点起来，洗过脸出去吃过早点，回来看了会儿书，就到图书馆研究室去，抄《我们应该同亚洲各国交换留学生》。郑用熙去，谈到十一点半走，我看了看报，到北楼吃过午饭，回来躺下休息了会儿。外面风大得要命，因而影响了人的精神，觉得心里烦得很，起来抄《我们应该同亚洲各国交换留学生》，一直抄完。到外面小馆吃过晚饭，回来，严灵来，坐了会儿就走了。看关于中国古代大数记法的材料。马祖圣来谈。十点到楼上去找苗闲谈，十一点睡。

二十一日　夜里庄孝惠来打地铺，因而失眠，吃了半片Phanodorm。早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆拿了书，就到北楼去上课。十点前下课，到邮局寄稿子给《大公报》，回来看了看，到书库去查了本书。十一点多到北楼系办公室去看了看，十一点半下去吃饭，遇到马祖圣，吃完回来躺下睡了会儿。两点又到邮局去寄信给汤德全。三点到翠花胡同文科研究所去开会，到会的有胡适之、汤用彤、朱光潜、向达、郑天挺、陈雪屏、周祖谟。五点散会，回来换了衣服，到市场去定做了一身西服。回来到对面小馆吃过晚饭，回来到王岷源屋谈了半天。

二十二日　早晨六点多起来，洗过脸，写sak佟ya niruttiy佟释义。七点半出去吃过早点，到图书馆研究室去，抄《一个故事的演变》。九点李雅珊同胡□□去，谈补课的时间。他们刚走，孙德宣去，他旁听我的语言学。谈到快十一点他才走。我到北楼系办公室看了看，十一点下去上汤先生的课，十二点下课，同汤先生到秘书处去见郑先生。十二点半到北楼去吃午饭，吃完回来，袁家骅来，谈了会儿就走了。我到研究室去抄论文，两点半到Bagchi那里去，同他到公安局走了趟，又到中山公园去，坐下喝了点汽水。五点半回来，到对面小馆吃过晚饭。回来，牟有恒来，不一会儿就走了。把论文抄完，到杨翼骧屋去送下，回来，十点睡。

二十三日　早晨六点才起来，洗过脸，看Palmer,Modern Linguistics。七点才出去吃早点，吃完到北楼去，今天补课，从八点讲到十点，下了课，到出纳组去算薪水账，算完回来了一趟。朱家源来，谈了会儿就走了。我到图书馆去看了看，就到北楼系办公室去，十一点半下去吃饭。现在物价一天数涨，有钱也买不到米面，想起来就令人发愁。吃完回来躺下休息了会儿，两点前回到研究室，念西藏文，写清华演讲稿子。五点到市场去买了份《大公报》，有我的一篇文章，到东方去试衣服，在一个小馆里吃过晚饭，回来看报，看Palmer。

二十四日　早晨六点半起来，洗过脸，看Palmer，七点才出去吃过早点，到图书馆研究所去，看Die Sprachwissenschaft，九点多回来拿借书证回去借了本书。张宗序送了几本书去。十点半到北楼系办公室去，十一点马坚去就闲谈起来。十二点他才走。下去吃过午饭，回来休息了会儿，又回到研究室，看《一切经言义》关于大数记法的记载，查Saddharma Puar侃ka S俦tra。因为工作太多太紧张，头有点昏。五点多回来，到外面走了走，到对面小馆吃过晚饭，到研究室拿了本书，在操场里遇到周一良同邓嗣禹。站住谈了半天，回来看报。看Kielhorn。

二十五日　早晨六点多起来，洗过脸，写《我们应该多学外国语言》，七点才出去吃过早点，就到北楼去。八点上梵文，九点下课，又去上汤先生的课。十点下课，到松公府去看杨振声，到秘书长室送下书单，回来了趟，又回去找郑华炽，不在。就到北楼系办公室去，十一点才下去吃饭，吃完又到松公府去了趟，仍然没找到郑华炽，回来，休息了一会儿，起来写文章。三点到研究室去，看Saddharma Puar侃ka S俦tra，四点去看Bagchi，把他的稿子拿给他。回来到研究室去看《大藏经》，六点前到北楼去吃晚饭，吃完回来，看讲义，写文章。

二十六日　早晨六点半起来，洗过脸，写文章。七点半出去吃早点，吃完到北楼去上课，先上语言学，十点下课，又听了一堂周祖谟先生的古音研究。十一点到金城去领四月份薪水，十一点半领完，坐洋车到中山公园去。《益世报》社长刘豁轩在来今雨轩请客，到的有梁实秋、沈从文、朱自清、长之、俞平伯、废名等。吃完同从文、常风在公园里走了走。两点半回来，在北楼看了会儿报。三点Bagchi演讲，讲完我送他回去，谈到五点半回来。刘先生来，坐了会儿就走了。出去吃过晚饭，回来看报。

二十七日　星期日早晨七点前起来洗过脸，出去吃过早点，到研究室去拿了点东西，就到汤先生家去，同他们一同到骑河楼去等车，长之在那里。到了清华，因为今天提前纪念校庆，校友都返校，非常热闹。我们先去看陈寅恪先生，坐了会儿，同长之到里面各处去看了看。十一点到大礼堂去参加庆祝会，胡适之先生演讲。十二点半到体育馆去聚餐，里面挤满了人。吃完饭，球类比赛，我各处乱看了一阵。到图书馆找毕树棠没找到，又回去看球，见到许多熟人。六点到吴晗家去，他请我吃晚饭，那里已经有许多人。张东荪去看了看就又走了，吃完到大礼堂去听音乐会，里面挤满了人。只听到有人唱，但不见其人。我在里面挤了会儿就出来。九点多坐车回来。到北大已经十点多。

二十八日　早晨六点多起来，洗过脸，七点才出去吃早点，吃过到图书馆拿了书，到北楼去上课。十点下课，同汤先生谈了谈买陈寅恪先生书的问题。回到研究室，预备清华演讲稿，马先生去闲谈。十一点半多下去吃午饭，吃完回来休息了一会儿，两点回到研究室，预备讲稿。三点到北楼去上课，四点下课。晚饭同杨翼骧一同到对面小馆去吃，吃的凉面，很好。

二十九日　早晨六点半起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃早点，吃完到图书馆去，查《一切经音义》，到书库里去査了几本书。十点多到北楼系办公室去，没能作[做]什么事情。十一点下去上汤先生的课，十二点下课，同汤先生到秘书长办公室去看郑天挺，谈买陈寅恪师书的事情。十二点半回去，到地下食堂吃过午饭，回来休息了会儿。两点到研究室去，两点半Bagchi来，陪他借了两本书。一同到北海公园去，从白塔下可以看整个故宫，他也认为是奇景。五点多回来，出去洗了个澡。吃过晚饭去理发，因为太疲倦，很早就睡了。

三十日　早晨六点半起来，洗过脸，补记病时候的日记。七点半到外面去吃早点，吃完到图书馆研究室去，看自己预备在清华演讲的稿子。九点多出来送了封信。十点回来，到北楼下面合作社买了疋布，就到北楼系办公室。在那里反正[做]不了什么事情。十二点回来，一点同王岷源到松公府蔡先生纪念堂，胡校长请客，有Jellife、Bagchi、Bura、袁同礼，梅贻宝、朱孟实、汤先生，还有许多本校的陪客。两点多回来，休息了会儿。三点半到骑河楼上汽车到清华去。下了车，先到陈寅恪先生家，看了看他的书，问了他几个问题。六点到吴晗家去，吃过晚饭，一同到善斋找到学生会的负责人，一同到同方部。八点开始演讲，九点半才完，题目是介绍三种新发现的语言。回到辰伯家，同一位吴先生、一位陈先生、郑用熙谈到十一点，他们走后，我就睡。

五月一日　夜里一夜没能睡，因为昨晚谈话过多。早晨七点前起来，到外面去呼吸了点新鲜空气，景色虽好，只是有点冷。七点半回去，洗了脸，吃了早点，就到大门去上汽车。八点半回来，到图书馆研究室去坐了会儿，就到北楼系办公室去，到松公府找刘钧，没找到。回去吃过午饭，到东安市场想去取衣服，还没好。回来，陈兆枋来，已经几年没见了，三点前他走。我身上已经发起冷来，又遇到汪殿华太太，谈了几句话，勉强到松公府把Bagchi的稿子送下。回来就躺下，先是发冷，浑身打战，后又热。严灵、郝叶红、贺家宝来。晚上浑身出了一阵大汗，似乎好了。

二日　早晨勉强起来，因为近来老是病，真不好意思。洗过脸，到外面吃过早点，到北楼去上课，下着雨。九点下课，又去听了汤先生一堂课，十点同汤先生谈了谈买陈寅恪师的书的问题。同王森田到注册组去见刘先生。回来仍然躺下。十二点前到邮局去寄了封信，到外面小馆吃了点东西，回来躺下，但又睡不着。真有点无聊，起来坐着又感觉支持不住，只好躺着看看书报。五点多又起来，到对面小馆去吃了点东西，回来等送衣服的来，所以没躺下。但结果只是不来，我只好再躺下。十点的时候，听到外面操场上学生纪念“五四”的歌声。

三日　夜里仍然发烧，出了点汗。早晨七点前起来，洗过脸，到外面小馆吃过早点，就到北楼去上课。十点下课，又去听周先生的课，已经筋疲力尽。幸而他只上了一堂。十一点他到我办公室来讨论他说的《洛阳伽蓝记》问题。十二点前他走，下去吃过午饭，回来躺下休息了会儿，两点半起来，到北楼教员休息室去看了会儿报。三点汤先生同Bagchi去，开始演讲，四点半完，在休息室里坐了会儿，我们就分手回来，我仍然躺下。五点半出去吃了点东西，回来坐在椅子上看下面操场里开“五四”纪念晚会，胡适之先生演讲，我开了窗子，能听得很清楚。十一点睡。

四日　星期日今天是“五四”。早晨七点前起来，洗过脸，出去吃了点东西，就到图书馆去，先参观“五四”史料展览会，出来到王府井大街取出定作[做]的衣服，回来，坐在窗前看外面赛球。十一点半到北市去看了看，北大校友正在那里开会。转回来，到外面吃过午饭，就回来躺下。闫世雄来，坐了会儿就走了。我仍然躺下，有时候起来写《我们应该多学习外国语言》，人仍然头昏发烧。阴法鲁来邀我到中山公园去看牡丹，我只好陪他去，牡丹开的[得]不大，已经有败意，只有藤萝花很好。回来在对面小馆吃过晚饭，回到屋里仍然躺下，外面大操场里学生在举行营火会，一直到夜深。

五日　早晨七点前起来，洗过脸，吃过早点，到图书馆拿了书就到北楼去上课，十点前下课，人真有点累了。到注册组替峻岑领证书，到秘书处去借书，到文书组去交入合作社的表。回到图书馆研究室写了封信给叔父。到北楼系办公室去，十二点前下去吃过午饭，回来躺下一直睡到两点多，起来又到北楼去上课。四点下课，同燕树棠谈了谈。回来仍然躺下休息，人仍然头昏。五点半又去吃了点东西，坐洋车到豫图家去，不久就回来。周一良来，谈了好久才走。

六日　早晨六点半起来，精神觉得特别好。洗过脸下去到外面吃过早点，就到图书馆去，把《我们应该多学习外国语言》写完，步行到干面胡同第一卫生试验所去，见了豫图。他领我去查血，透视肺部，都没毛病。十点半坐车回来，到出纳组领出支票，到金城银行领出钱。十一点到北楼去上汤先生的课，十二点下课，同汤先生谈了几件事，到下面去吃午饭，只吃了两个鸡子做成的一碗汤。回来休息了会儿，两点到邮局去寄钱。寄完到研究室等Bagchi，同他到书库里查了几本书。坐车到北平图书馆去，见了丁先生，借了几本书。见了见袁守和，出来到北楼去喝了点汽水，回到Bagchi家休息了一会儿，一同到市场东亚楼去吃饭，他请客。八点才回来。

七日　早晨六点才起来，洗过脸，出去吃过早点，就到图书馆去，先写给周一良一封长信。到书库里去查书，十点半到北楼系办公室去，一到了就有事。忙着预备明天的演讲，汤先生第一讲。十二点前下去吃完午饭，回去看了看，王森田刚碰了钉子回去，我也不大高兴。立刻到翠花胡同去见汤先生，不在。回来躺下等，三点半又回到汤先生家。同他谈了谈，他立刻打电话交涉车辆。我回到学校，到事务〈组〉问好〈车辆〉。坐洋车到王森田家去，告诉他交涉的情形，仍然坐车回来。吃过晚饭，回来人很倦，十点睡。

八日　昨晚躺下，一直到十二点还没睡着，吃了半片Phanodorm。早晨六点多起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆去，抄了抄文章，预备写一篇《中国经过龟兹语从梵文借来的字》。九点多到事务组去看了看，又到文书组催公文，一直看到王森田上车，到北平图书馆去接收西藏文《甘珠尔》。我又到注册组印稿，回到北楼拿纸，回到图书馆，仍然不能作[做]事，又回到北楼系办公室，杂七杂八，不知道为什么那样许多事。十二点下去吃过午饭，回到图书馆，书已经到了，看他们搬进去。回来躺了会儿，两点半回到北楼，找到汤先生。三点是东方语文学系学术公开演讲的第一讲，主讲人就是汤先生，题目是《佛典翻译》，五点才完。同汤先生谈了谈，五点半吃过晚饭回来，看Palmer。

九日　早晨六点前就起来了，洗过脸，看了会儿书。七点半出去吃过早点，到图书馆拿了书，到北楼去上课。九点下课，又去上汤先生的课，十点下课，回来了趟，把峻岑的证书寄走。又回到北楼，到办公室去坐了会儿。十二点前下去吃过午饭，回来躺下睡了会儿，两点起来。到研究室去，遇到邓嗣禹带了两个美国人参观，其中的一个叫Charles B.Fahs，我陪他走了走，看了看书库，谈了谈东方语文学系的情形。三点多到松公府去开教务会议，五点多散会，回来拿了大衣，到北楼吃过饭，到中老胡同去看从文，他病了。又到朱孟实先生那里坐了坐，看了看他的太太和小孩子。回来外面下着雨，抄《我们应该多学习外国语言》。

十日　早晨六点才起来，洗过脸，出去吃过早点。到北楼去上课，十点下课，又上周祖谟的课，十二点下课，下去吃过午饭，回来躺下睡了会儿。两点半，回到北楼，看报，三点Bagchi、汤先生来，Bagchi开始演讲，四点多讲完。我坐洋车到板厂胡同中德学会去参加会议，六点开完会，回来吃过晚饭，回来看报。今天在中德学会第一次见张星烺，另外去的有叶企孙、袁守和、郑华炽、贺麟、郑昕、冯至、杨业治等。

十一日　星期日早晨七点前起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去。九点回来，九点半坐洋车到西四北麻状元胡同去看董剑平，谈了会儿，他非要留我吃午饭不可，他今天请客。我只好坐下，谈到十二点，陆续去了几个客人，都是中学教员，两点多才吃完午饭，又坐了会儿就出来。走到西四，坐洋车回来，今天天颇热，躺下睡了会儿。起来抄《我们应该多学习外国语言》，六点出去吃过晚饭，回来躺了会儿，方雨楼来，坐了会儿就走了。他走后我把《我们应该多学习外国语言》抄完。

十二日　早晨六点起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃过早点，到研究室看了看，到北楼去上课。十点下课，到邮局拿出钱来，坐三轮到阜成门外圣母会去买酒，地方非常远，天非常热，土非常多。买了出来，又坐三轮回来，到系办公室去看了看，到楼下面吃过午饭，回来躺了会儿。严灵来，谈到三点才走。我也就到松公府孑民纪念堂开会，是校务会议。一开就是三个半钟头，真可以说是疲劳轰炸。到北楼吃过晚饭，回来遇到严灵同郝叶红，同她们回来，告诉她们开会的经过，她们走后，看报。

十三日　早晨六点多起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃过早点，到图书馆研究室去，写了几封信。九点坐洋车到浙江兴业银行去取钱，取完仍然坐车回来。到北楼系办公室去看Die Sprachwissenschaft。十一点下去听汤先生的课，十二点下课，下去吃过午饭，回来躺下睡到两点。起来，到研究室去，两点半Bagchi来，借了几本书，我送他回去。回来去找阴法鲁谈了会儿，同他一同到王府井大街中原公司买了两件衬衣，又到市场里面买了点。回来谈了会儿，同他到小小食堂去吃饭，吃完到图书馆去看了看报，回来看报、看讲义。

十四日　早晨六点起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃早点，吃完到北楼去上课。八点半下来，回来拿了酒，到骑河楼上汽车到清华去。下了车，到陈寅恪先生家，开始开一个详细书目。他要把关于梵文的书卖给北大。一直到十二点才完，在他〈家〉吃过午饭，谈了几个问题，就又坐汽车回来。休息了会儿，到研究室去看《一切经音义》，五点半到北楼吃过晚饭，回来看了会儿报。马行汉同杨金魁来，我同他们一同到东四清真寺去看马松亭先生，讨论送研究生的事情，十点才回来。

十五日　早晨六点半起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃过早点，到图书馆研究室去，看《一切经音义》。十点前到北楼系办公室去，十点马松亭先生来，我同他到翠花胡同去看汤先生，仍然谈送研究生的问题。十一点多领他看了看文科研究所的情形。回来到系办公室去看了看，就下去吃饭，吃过回来休息了一会儿，两点多下去买了一袋面，三点同李廷揆到市场去打乒乓球。打了一会儿。浑身就疲惫不堪，幸而任继愈夫妇、萧厚德、石峻来了，他们接着打。五点多回来，因为出汗太多，到澡堂去洗了个澡，吃过晚饭，回来看报。

十六日　早晨六点起来洗过脸，看书，七点半出去吃过早点，到研究室拿了书，到北楼去上课，十点下课。回到研究室，写了封信，十一点到松公府去看胡校长，谈买书的事情。十一点半到系办公室去看了看。十二点下去吃饭，吃完回来休息了会儿。两点坐洋车到北大医院去看马子实，从那里到北平图书馆去，先看了看张全欣，就到阅览室去抄Mahaj j佟takam佟l佟。五点半回来的路上，遇到豫图，同他到他家去，谈了半天，吃过晚饭，八点回来。

十七日　早晨六点起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃过晚[早]饭，到北楼去上课，十点下课。又去听周祖谟的课，一直到十二点。下去吃过午饭，同老常到中老胡同去看沈从文，两点前回来，躺下休息了会儿。三点前到北楼去，三点Bagchi开始演讲，四点多讲完，我送他到家，坐下谈了会儿。回来吃过晚饭，坐三轮到长之家去，他不在家，就回来。看了会儿报，想写一篇《东方语言学的研究与现代中国》，同时当作讲稿。

十八日　星期日早晨六点起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃过早点，看了看学生贴的壁报。回来，看了会儿书。九点到图书馆研究室去，抄《海棠花》。开始写一篇论文《木师与画师的故事》。郑用熙来，坐了会儿就走了。十一点半到北楼地下食堂去吃午饭。清华昨天已罢课，今天来了许多学生，都闹嚷嚷挤在北楼。吃完回来休息了会儿，外面刮起大风来。抄《海棠花》。郑用熙来，六点同他到北楼去吃晚饭。吃完遇到严灵，说青年军就要打到北大来了，他们同北大宣传队起了冲突。回来把《海棠花》抄完，已经睡下了，郑用熙来，睡在这里。

十九日　早晨六点多起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室拿了书到北楼去，学生开始罢课，回到研究室，写、抄《木师与画师的故事》。十点坐洋车到北大医院去看马子实和毛子水。回来，到系办公室看了看，下去想去吃饭，但饭所里挤满了学生。到新开的四川馆子里吃了一顿，回来躺下休息了会儿。三点去找杨翼骧，又同他去找李廷揆、萧厚德，一同到市场去打球，打到五点，出来到帽子店里看了看。回来到对面小馆去吃饭，遇到阴法鲁同孙树本，吃完回来，看报。

二十日　早晨六点多起来，洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去，写《东方语言学的研究与现代中国》。十一点到北楼系办公室去看了看，十一点半下去到地下食堂去吃饭，吃完出来，走到操场上，看到学生已经聚了很多，今天他们大游行。各大学到了的学生有万余人。我回来休息了会儿，两点到研究室去，开始翻译吐火罗文《木师与画师的故事》。三点Bagchi去，陪他借了两本书，他走后，我也就回来，风仍然很大。六点前到对面小馆去吃饭，吃完回来，看《孽海花》。

二十一日　早晨六点多起来，洗过脸，出去吃过早点。到图书馆研究室去抄《东方语言学的研究与现代中国》，郑用熙来，不久就走了。回来看了看，到楼上苗仲华屋里去谈到十一点，到北楼系办公室去看了看，十一点半下去吃午饭，吃过回来休息了会儿，看了看报。两点前回到研究室，翻译吐火罗文《木师与画师的故事》。四点回来，人很倦，不知道是什么原因。翻译吐火罗文。五点半出去吃过晚饭，回来阴法鲁来，他刚走，长之来。九点周一良来，同周一良、王岷源谈到十点多。

二十二日　早晨六点多起来，洗过脸，七点半出去吃过早点，到图书馆研究室去，把吐火罗文《木师与画师的故事》译完。抄《东方语言学的研究与现代中国》。十一点到北楼系办公室去，十一点半下去吃过午饭，回来躺下休息了一会儿，起来人反而更觉得疲乏，真是怪事。两点到图书馆去看了看报，抄论文。肚子里忽然饿起来，眼前都有点发花，赶快出来买了点咸菜、米面饼子。回来吃了，看报，看《世纪评论》。六点又出去到小馆里去喝了一碗汤。回来把《东方语言学的研究与现代中国》抄完。

二十三日　早晨六点多起来，洗过脸，看《根本说一切有部杂事》。七点半出去吃早点，听说昨晚东城戒严，物价一日三涨。回到学校才知道朝阳大学混打一团，今天学生仍又罢课。到北楼去看了看，到图书馆去写《木师与画师的故事》。十一点到系办公室去看了看，十一点半下去吃午饭。吃完回来躺下，似乎睡了会儿。两点起来，到研究室抄《木师与画师的故事》。四点到市场去买了份《大公报》，有我的一篇文章。从那里到翠花胡同去看Bagchi，同他去看汤先生。五点半回来，Fuchs来，谈了半天才走。同马到北楼去吃晚饭，吃完回来看报。

二十四日　早晨六点起来，洗过脸，看《根本说一切有部杂事》，七点半出去吃过早点，回到学校，才知道学生仍然罢课。到研究室去抄《木师与画师的故事》。十一点到北楼系办公室去看了看，十二点前到下面去吃饭，比昨天晚上的价又涨了很多，这日子真不容易过。吃过回来，睡到两点多才起来，又到研究室，去抄《木师与画师的故事》。五点到阴法鲁屋里去坐了会儿，回来休息了会儿。六点出去吃过晚饭，到长之家去，又不在。回来把《木师与画师的故事》抄完。

二十五日　星期日早晨快到七点才起来，洗过脸，出去吃过早点，回来，看《根本说一切有部杂事》。九点到图书馆研究室去，找材料，想写一篇论文讨论中国文里的吐火罗借字。十一点多回来，陈行健来，谈到十二点多，同王岷源、蒋硕杰、陈到四川小馆去吃饭，吃完回来又坐了半天他才走。睡了会儿，起来看吐火罗文文法。四点到杨振声屋里去开会，推荐留美候选人，六点散会，到对面小馆吃过晚饭回来，阴法鲁、萧厚德、严灵来，阴法鲁最后走。

二十六日　早晨六点半起来，洗过脸，出去买了两个炸糕，回来吃完到北楼去。八点上课，十点下课，回到研究室休息了会儿，又出去买了四个炸糕，只吃了一半，觉得不行，又出去到小馆里吃了点东西，回来躺下休息了会儿。起来，两点半到北楼去，今天真热。三点上课，四点下课，同赵万里谈了谈。到研究室去看了看，到书库去查书，五点多回来，六点前出去吃晚饭，吃完回来。阴法鲁来，不久严灵来，他们走后，我看了点书，十点睡。

二十七日　早晨六点起来，洗过脸，看《根本说一切有部杂事》。七点半出去吃过早点，到研究室去写了两封信，九点到金城〈银行〉去领薪水，外面一阵暴雨。领完到邮局去汇钱，汇完到北楼去等汤先生，他没来。到办公室去坐了会儿，十一点半下去吃饭，吃完回来休息了会儿。两点回到研究室，看佛经，三点Bagchi来，谈了几个问题，陪他借了本书，一同走到翠花胡同，找汤先生，不在。回来拿了东西到市场去了趟，回来整理了下屋里的东西，到对面小馆吃过晚饭，又到汤先生家去，同他谈了谈买书送学生的事情，回来理了理发，上楼来看报。

二十八日　早晨六点多起来，洗过脸，出去买了两个炸糕，回来吃了。八点到研究室去写了封信，出去到一个修理自行车的铺子里把雨衣补好，到骑河楼上汽车到清华去。先去看邵循正，看了看他的书，又同他到陈寅恪先生家里去，谈了谈买书的事情。十二点前到园子里东记吃过午饭，到图书馆第一院去看了看，两点坐汽车回来。到澡堂去洗了一个澡，回来到研究室去。六点前到对面小馆去吃饭，吃完回来看报，长之来，畅谈甚快，十一点走。

二十九日　早晨六点多起来，洗过脸，出去买了几个炸糕，回来吃了，看《根本说一切有部杂事》。八点前到研究室去，看了点书，气很闷。九点多就到北楼系办公室去，写了几封信。十一点下去同汤先生谈了谈买书的问题，回去让王先生写了几张布告。十二点到对面小馆去吃饭，吃完回来刚躺下想休息一会儿，外面狂风暴雨，我突然想到研究室的窗子没关，立刻冒雨飞奔到图书馆，关了窗子又回来。两点多回去，看Die Sprachwissenschaft。四点前到邮局去取钱，出来遇到Bagchi，回到我屋里坐了会儿，又一同出去坐洋车到东单。我想去逛小市，但没找到，到东安市场去看了看就到东来顺去吃饭，吃完回来。

三十日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了几个炸糕，回来吃完。到北楼去上课，十点下课，到办公室去看王森田写的布告，坐车到东四十条去看马子实。十二点回来，吃了点面包、花生米，吃完躺下休息了会儿。两点半到楼下合作社去，人太多，仍然回来。三点半周一良来，我们一同到北楼去。今天是东方语文学系的第二次公开学术演讲，周主讲，题目是《佛教翻译文学》，听的人不太多。汤先生也去了，讲完在休息室坐了会儿。周、汤先生、王岷源一同回到我屋里，谈了半天闲话，一同出去吃饭，我同王请客。吃完到秦先生屋里去闲谈，十点周去，我也就回来。

三十一日　早晨六点前起来，洗过脸，出去买了几个炸糕，回来吃了，看了会儿书。八点前到图书馆研究室拿了讲义，到北楼去上课，十点下课，又上周祖谟先生的课。十二点下课，到对面小馆吃过午饭，回来躺下休息了会儿。两点汪殿华来，谈了会儿，我送他到秘书处，就到北楼去。不久Bagchi也来了，我们一同到第八教室去，Bagchi演讲，四点讲完，在休息室坐了会儿。同他到东安市场去买东西，六点多坐车回来，吃完晚饭，同马到操场里去看学生咏诗演剧，九点回来。

六月一日　星期日早晨六点多起来，洗过脸，出去买了几个炸糕。回来吃了，八点到研究室去看了看，回来，九点多到Bagchi家去，同他一同坐洋车到天坛去。今天风又相当地大，非常讨厌。我领他各处看了看，十二点回来。到对面小馆吃午饭，回来，休息了一会儿，两点多同马到市场去打乒乓球，打到四点，逛了逛市场回来，人非常疲倦，躺下休息了一会儿。六点同马到对面小馆去吃饭，吃完回来看了会儿书，九点灭了灯，我也就躺下。

二日　早晨六点多起来，七点出去吃早点，看到桥头堆了麻袋、铁网。原来今天学生决定罢课、游行，这是戒备的布置。回来，八点到研究室去了趟，九点到操场里去看学生开会，胡适之先生也来讲演。听完就到市场去，凡是通北大的路口都断绝行人，我绕路才走出去，买了点东西，看了看书摊，到一个小铺吃过午饭，又走回来。朱家源来，我请他吃杨梅。他走后，我躺下休息了会儿，到中老胡同去看沈从文。回来到对面小铺去吃饭，吃完回来同马到东斋去洗澡，看到特务雇的打手，就是一群天桥的叫花子。国民党想不到竟堕落到这一步。洗完回来，也没有心情作[做]什么事。

三日　早晨六点多起来，洗过脸，看了会儿书，七点半出去吃过早点，到图书馆研究室去，今天学生继续罢课。抄介绍中印研究的一篇文章。十点到北楼办公室去看了看，十一点下来同汤先生谈了谈。到邮局送了封信，就到对面小馆去吃饭，吃完回来。躺下睡到一点半，起来，两点到研究室，把文章抄完，看《胡适论学近著》。四点多回来，休息了会儿，阴法鲁来，谈了会儿，同他出去一同吃过晚饭，到操场去逛了一趟，回来看了会儿书，十点睡。

四日　早晨六点起来，洗过脸，看《胡适论学近著》。七点出去买了几个炸糕，回来吃了。八点到研究室去，人很疲倦，看Die Sprachwissenschaft。十点半到北楼系办公室去看了看，十一点半到外面小食堂吃过午饭，回来睡到两点半才起来。到研究室去看《四十二章经》。四点多到Bagchi那里去，同他谈了几个问题，找汤先生，不在，出来遇到朱孟实先生。到对面小馆吃过晚饭，回来看《根本说一切有部毗奈耶杂事》。

五日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了几个炸糕，吃了。看《根本说一切有部杂事》。八点前到图书馆研究室去，看安世高译的佛经，我主要是想看他译的未名词，尤其是音译。十点多到北楼同汤先生谈了谈钟莉芳的桃色事件，到办公室去坐了会儿。十二点前到对面小馆去吃饭，吃完回来躺下休息了会儿，起来到研究室去，接着看安世高译经。回来看了看，又回去。五点前回来休息了一会儿，出去吃过晚饭，到长之家去，不久严灵也去了。谈到九点多才回来。

六日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了几个炸糕，回来吃了，看《根本说一切有部杂事》。八点前到北楼去上课，十点下课，到系办公室去看Sten Konow的《于阗文法》，我主要目的是想把《于阗文法》里面的梵文借字抄下来。十一点半到对面小馆去吃饭，吃完回来，睡到快两点，起来到图书馆去，不久Bagchi来。陪他借了几本书，他走后，我又回去，看Die Sprachwissenschaft。五点前回来，休息了一会儿，出去吃过晚饭，回来看了会儿书，马祖圣带了太太来，一同到屋里谈了会儿。看《根本说一切有部毗奈耶》。七点严绮云来，十点半走。

七日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了三个炸糕回来吃了，看《根本说一切有部毗奈耶》。八点前到北楼去上课，十点下课，同学生谈了谈。下去同汤先生谈了谈明天到清华去的事情，到秘书处同郑毅生谈汽车问题，回到研究室，坐了会儿，看了看报。到外面小馆吃过午饭，回来，躺到一点多起来，就到研究室去，念Mahaj j佟-takam佟l佟。四点到Bagchi那里去，谈到五点半，回来路上买了四个炸糕，回到楼上吃了当晚饭。看《根本说一切有部毗奈耶》。

八日　星期日早晨六点起来，洗过脸，出去买了三个炸糕，回来吃了，看《根本说一切有部毗奈耶》。九点坐汽车到翠花胡同，约了Bagchi同汤先生坐车到西城，约了郑天挺，一同到清华去看陈寅恪先生。主要目的是请他们两位看一看书。陈先生非留我们吃午饭不行。我们吃过午饭到学校里面去看了看，又上车进城来，到翠花街看了看新接收的石碑，到陈雪屏家里坐了坐。四点回来，到西老胡同找邵循正，没找到，回到[去]休息了会儿，到外面小馆吃过晚饭，回来看《大藏经》。

九日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了三个炸糕，回来吃了，看《根本说一切有部毗奈耶破僧事》。八点前到北楼去上课，十点下课，到办公室坐了会儿，到图书馆阅览室去看Otto Jesperson的language。十一点半到外面吃过午饭，回来，马松亭同马子实来，谈了会儿就走了。躺下休息了会儿，起来到图年馆去念Mahaj j佟takam佟l佟。三点到北楼去上课，四点下课，回来休息了会儿。五点半出去吃过晚饭回来，石峻来，牟有恒来，谈到快十二点才走。

十日　早晨六点多起来，洗过脸，出去买了几个炸糕，回来吃了，看了会儿书。八点到研究室去了趟，八点多出去，路上遇到豫图，到骑河楼上车到清华去。下了车先去看邵循正，同他一同到陈寅恪师家把书价议定。在那里遇到周一良。一同吃过午饭，同周一良步行到燕京〈大学〉，雇三轮一直回到北大。到北楼系办公室看了看，到图书馆研究室去。三点Bagchi来，谈了会儿，送他出来，又回去坐了会儿。回来，在下面看了会儿赛篮球，出去吃过晚饭，回来躺下休息了会儿，又闹痔疮，很不舒服。

十一日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了几个炸糕，回来吃了，看了会儿书，躺了会儿。九点到金城银行领出稿费，到研究室看了看。就到北楼系办公室去，汤先生来，谈了会儿就走了，看Jesperson,Language。十一点半去见郑毅生，谈昨天交涉书价的情形。又回到北楼文学院院长办公室，同汤先生谈了谈，等到马子实，一同谈招收回教学生的事情。十二点半出去到对面小馆吃过午饭，回来躺下睡到三点才起来，到研究室去看了看，又回来，仍然躺下休息。五点半出去吃晚饭，吃完回来，七点Shibuka来，谈他同钟莉芳的事情，一直到十点才走。

十二日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了。八点多到研究室去看了看，九点到北楼系办公室去，开书目，看Jesperson,Language。十一点半出去到对面小馆吃过午饭，回来躺下休息了会儿，没能睡着，徐仁来，坐了会儿就走了。两点多下去到合作社买了点江米，回来放下，到图书馆研究室去看Jand,Feld-husen,Die Sprachwissenschaft。四点回来躺在床上，看《胡适论学近著》。阴法鲁来，谈了会儿，一同到对面小馆去吃饭，吃完到东安市场去了趟，回来，外面暴风扫过，但没下雨。

十三日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了，看了会儿书。八点前到北楼去上课，十点下课，同汤先生谈了谈，又去同周炳琳先生谈了谈甄选留学土耳其学生的事情。回到研究室坐了会儿，十一点到秘书处去，又到出纳组领出购书费五千万元，到外面吃过午饭，回来躺了会儿，到石峻屋里开书目。三点到图书馆去看报，三点半到骑河楼等汽车到清华去，下了车到邵循正家，同他一同去看陈寅恪先生，把支票交给他，立刻又回到校门赶汽车回来。吃过晚饭，回到屋里，看《胡适论学近著》。

十四日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了。八点前到北楼去上课，先是两点钟的语言，接着又听了两点钟的古音研究。十二点下课，到出纳组拿到钱，到外面小馆吃过午饭，回来休息了会儿，一点多到图书馆研究室去写了封信。看了看报，到北楼休息室去看《胡适论学近著》。三点Bagchi同汤先生来，周一良也来了。三点Bagchi演讲。四点多讲完，我送他回家，回来看了会儿书，外面一阵暴风雨。六点多出去吃过晚饭，坐洋车到东安市场去买了双皮鞋，回来看《胡适论学近著》。十点躺下，只是睡不着，十二点起来，陈庆举来，送了两把竹椅子来，谈了会儿才走。又到庄孝惠屋，同秦瓒、苗仲华、王岷源、蒋硕杰喝了半天酒，两点才回屋睡。

十五日　星期日早晨仍然是六点就醒了，再也睡不着，起来洗过脸，出去买炸糕，回来吃了，看《根本说一切有部毗奈耶破僧事》。八点到图书馆去，看《后汉书》《三国志》《魏书》。我想写一篇《浮屠与佛》，证明这两个不是同源。十点回来，拿了钱到市场去买了双布鞋，遇到豫图夫妇。坐车回来，吃过午饭，回到楼上，一睡睡到三点半才起来，出去想去洗澡，但今天没水，又回来，看了会儿书。六点前出去吃过晚饭，回来看《文艺复兴》，天气非常热。十点睡。

十六日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了，看《破僧事》。八点前到北楼去，今天学生又罢课，根本没有学生去上课。到图书馆研究室看了会儿，九点半坐洋车到第一卫生所去找豫图，他又领我去做X光透视，肺部毫无问题。坐车回来，到秘书处、教务处去同两位郑先生谈了谈，出去吃过午饭，回来睡了会儿。起来到图书馆去看了看报。回来拿东西到东斋去洗澡，洗完回来换了衣服，出去吃过晚饭，八点同王岷源坐洋车到陈兆祊家去，吕宝东也在那里，谈到十点多才回来。

十七日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了，看了会儿书，八点前到图书馆研究室去。坐了会儿，到北楼系办公室去看了看，九点到红楼来，去参加分配图书的会议，但没有一个人去。回到北楼，同朱先生谈了谈送学生到土耳其去的事情。汤先生去，我也同他谈这事情。十一点下去上汤先生的课，十二点下课，下去找汤先生，规[约]定替他饯行的日期。吃过午饭，回来睡到两点多，起来到研究室去。三点Bagchi去，谈了会儿，陪他借了几本书，到合作社买了点东西，送他回家，又回到图书馆去看了看报。五点回来，休息了会儿，五点半出去吃过晚饭，看赛篮球的，一直到七点多才上楼来，看了会儿书，十点睡。

十八日　早晨六点前起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了。七点半坐大吉普车到西四六合大院陈师曾家运木器，都装上汽车，一直开到清华陈寅恪师家，把木器卸下，把书籍搬上，休息了会儿。仍然回北大来，到图书馆把书籍搬到研究室，到北楼去同周炳琳先生谈了谈送学生到土耳其的事情，到办公室去看了看。十二点前又同汤先生谈甄选留土学生的事情。到金城银行同吕宝东、籍孝石谈了谈，出去吃过午饭，回来休息了会儿，到研究室把书籍整理了下。请毛子水看了看，回来开始念暹罗文。五点半出去吃过晚饭，回来看了会儿书，屋里非常热。

十九日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了，看《酉阳杂俎》。八点到图书馆研究室去，十点前到北楼系办公室去，看王先生写信。下去同汤先生谈了谈甄选留土学生的事情。领他到研究室去看了看陈先生的书，又回到研究所，周炳琳先生来，也是谈放学生的事。十二点多到外面小馆吃过午饭，回来休息了会儿，严灵来，两点多领她到研究室去看书。四点回来，三个回教学生来，谈到五点走。出去到东斋洗了个澡，出来遇到汤先生，回来放下东西，到外面吃过晚饭。回来，念暹罗文。十点前周一良来，谈到十点半走。

二十日　早晨六点起来，洗过脸，七点出去到对面小馆吃过早点。回来拿了书，到北楼去上课，十点下课，到文书组去请求免费汇兑，到注册组去交试题。一切办完，到红楼地下室去参加联大书籍分配会议。我选出了几本书，十一点就出来，到金城〈银行〉去领出六月份的薪水，回到图书馆放下，到外面小馆去吃饭，吃完回来，睡了会儿。两点到图书馆去，三点Bagchi去，立刻就走了。到孑民纪念堂去开教务会议，五点多散会。同汤先生到图书馆找到马同王，一同坐洋车到西单大陆春去，我们替汤先生饯行，吃完谈到九点才出来，又坐洋车回来。

二十一日　早晨六点多起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了。到北楼去上课，一直到十二点才完，同老常、王森田到四川饭馆去吃午饭，吃完回来睡了会儿，起来到图书馆去看了看报。两点半到北楼去，不久Bagchi也去了。三点他开始讲演，四点多讲完，坐了会儿，我送他回家，在他那里坐了会儿才回来。有两个学生来找，他们走后，我就同马祖圣出去吃饭，吃完到沈从文家里去看他，他病还没有好。八点回来，看了会儿书，九点多就睡。

二十二日　星期日早晨六点多起来，洗过脸，出去到对面小馆吃过早点，回来拿了书，到图书馆去查字典，九点前到北楼去。今天考试留土学生，九点开始，朱孟实先生、熊正文、马坚、王森田、阴法鲁都去了，十一点汤先生也去，十二点多考完。到对面小馆去吃饭，大雨倾盆，街上水流成河，吃完回来睡了会儿。三点起来，看了会儿书，四点到东安市场去买东西。五点回来，饿得很，吃了点面包和粽子。六点去看冀老先生，从那里下楼去吃晚饭，吃完回来看《酉阳杂俎》。

二十三日　今天是农历端午节。早晨六点前起来，洗过脸，看了会儿《根本说一切有部毗奈耶破僧事》，吃了几个粽子当早点。七点半多到北楼去，八点上课，十点下课，到系办公室去坐了会儿。十二点回来拿了东西，坐三轮到府学胡同周祖谟先生家去，他请我去过节。谈了会儿，吃过午饭，又坐了会儿，两点多回来。遇到长之，同到图书馆研究室去坐了会儿，他走后，我就到北楼去上课。四点下课，到图书馆去看了会儿报，回来休息了会儿。五点半到外面小馆吃过晚饭，回来看《酉阳杂俎》。

二十四日　早晨六点起来，洗过脸，七点多去吃过早点，八点到图书馆研究室去，看了会儿书。九点多到北楼系办公室去，十一点下去上汤先生的课，十二点下课，到外面小馆吃过午饭，回来躺下睡了会儿。阴法鲁来。三点多到研究室去，到书库里去查书，外面天阴得很黑，里面又没有电，什么也看不见，只好出来。到北楼系办公室去，五点到文学院办公室去开审查留土学生成绩委员会，六点半开完。到研究室放下书，就到孑民先生纪念堂去，今天Bagchi请客，被请的有胡适之先生、Jellife、汤先生、向达、朱孟实先生、王岷源、邓嗣禹、郑天挺、王森等，吃完谈了会儿，同向达出来到修绠堂去看书，一直到十一点才回来。

二十五日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了，八点到图书馆研究室去。九点马理小姐来，我告诉她怎样写书目，就出来等阴法鲁，然后同他坐汽车到前门中国航空公司去订票，据说九月十五才走得成，又坐汽车到中央航空公司。回来到系办公室去，一位王小姐在那里等我。十二点多回来，吃了两块炸糕、半块玉蜀黍饼子，躺下休息了会儿，两点前到图书馆研究室去。三点Bagchi来，同他坐洋车到北海静心斋，北平图书馆分馆去查书。不久王森田也去了，我们看了看书，就出来看了几座庙、九龙壁、小西天。坐船到漪澜堂。出了前门坐车回来，吃过晚饭，到东斋去洗了个澡，回来后严灵来，谈了好久才走。

二十六日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了。八点到图书馆研究室去，随便看了点书，九点半到邮局送了封信，十点半到北楼系办公室去，十一点多出去又买了几个炸糕，回来吃了。睡到两点起来，到图书馆去看了看报，到研究室去看《酉阳杂俎》。四点多回来，看《颜氏家训》。五点半出去吃过晚饭，到外面去看足球赛，遇到严灵。十点回来，看《颜氏家训》，这书确实不坏，无怪周作人屡次赞美。

二十七日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了。八点到北楼去上课，九点下课。又上汤先生的课，十点下课到校长办公室同邓恭三谈了谈，胡校长来了，谈了会儿佛典翻译的问题。到北楼系办公室去看了看，十一点半到外面小馆吃过午饭，回来睡到两点，起来到研究室去，看MizuriceⅢ，今天天气非常热。四点多回来看《酉阳杂俎》。七点同秦瓒、王岷源、庄孝惠到正昌番菜馆去，我们替邓嗣禹饯行，苗仲华、周一良等已经在那里等我们。吃完九点多回来，周一良同来，谈到十一点走。外面大风。

二十八日　早晨六点起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了，八点前到北楼去上课，先是两堂语言学，十点下课。又去听中国古音研究，十二点下课。到对面小馆吃过午饭，回来躺下睡了会儿，两点前到图书馆研究室去，看Mizurice。两点半到北楼教员休息室去看了会儿报，Bagchi来。三点他开始讲，四点多讲完，谈了会儿。我送他回去，又坐下闲谈了半天。回来吃过晚饭，到东斋洗过澡，坐洋车去看长之。八点多同他去看梁实秋先生，一直谈到十一点半才回来。

二十九日　星期日早晨六点多起来，洗过脸，出去买炸糕，回来吃了，八点到图书馆研究室去。八点半出去到骑河楼上汽车到清华去，下了车就去看陈寅恪先生。谈了几个问题，浮屠与佛的问题也谈过。不久周一良来了，我们就没再谈下去。十二点吃过午饭，到校内去看了会儿打棒球的，两点又坐汽车回来，休息了会儿，看《颜氏家训》。五点半出去吃过晚饭，回来长之来，同他到外面一个小馆吃过晚饭，一同到北海去沿着海散了一大圈步。有月亮，有风，景色非常美。十一点才回来。

三十日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了两个炸糕，到小食堂吃完，回来。八点到北楼去上课，十点下课，坐洋车到中央航空公司去订飞机票。到市场去买了点东西，回来到办公室去看了看，十二点到小食堂吃过午饭，回来躺下休息了会儿。两点到图书馆去看报，三点到北楼去上课，四点下课，到图书馆研究室去等Bagchi，他没来，我就到翠花胡同文科研究所去，先把巴利文字典送给汤先生，又到Bagchi那里坐了半天。五点半出来，吃过晚饭回来，看了会儿报，下去看了看赛排球的，回来看《酉阳杂俎》。

七月一日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了几个烧饼，回来吃了。八点到图书馆研究室去，看《妙法莲华经》。十点到北楼系办公室去，汤先生来，我同他到他屋里谈了谈吴晓铃问题。十一点上汤先生的课，十二点下课，到研究室放下书，到外面小馆吃过午饭，回来睡到两点，起来到研究室去，看《南传大藏经》目录。四点回来，到邓嗣禹屋里去，翁独健在那里，周一良不久也来了。一直谈到五点半，出去吃过晚饭，回来看报，看《胡适论学近著》。周一良来，同到王岷源屋去谈了会儿，又同去邓嗣禹屋，十一点回来。

二日　早晨五点半起来，送邓嗣禹走。外面下了一夜雨，把外面操场下成一片汪洋。七点多出去吃过早点，八点到图书馆研究室去，到书库里去看了看，借了本书。十点到北楼系办公室去，马松亭来访，坐了会儿就走了。到文书组拿了封信，又到图书馆去同余秘书谈了谈，回到北楼同汤先生谈了谈。十二点半到王金钟屋里去吃饭，吃完，李廷揆来，一直谈到两点，回来睡了会儿觉，到图书馆去看张天翼《团圆》。崔金荣来，谈到五点，出来到东斋洗了一个澡，吃过晚饭回来，思索怎样写《浮屠与佛》。

三日　早晨六点起来，洗过脸，七点出去吃过早点，回来看了会儿书。八点到图书馆研究室去，八点半出去坐洋车到交通银行去汇钱。十点半回来，到系办公室去同老常谈到十二点，出去吃过午饭，回来睡了会儿。起来，两点半到研究室去，写了几封信，到邮局送了。步行到东安市场去买了两份报，又坐洋车回来。天气非常热，回来不久就听到隐隐雷声，停了一会儿，就大雨倾盆，里面还夹杂雹子。这雨真大，几分〈钟〉的工夫，后面操场就下成了一片汪洋。雨刚停，就出了太阳，出去一看，街上成了河。吃过晚餐回来，看《丹凤街》。

四日　早晨六点前起来，洗过脸，出去买了四块炸糕，回来吃了。八点前到北楼去上课，只把学生叫到办公室里随便谈了谈。九点到汤先生家去，他领我看了看我要搬去住的房子，去看Bagchi，他又病了。十点回来，到研究室去看了会儿书，十一点前到系办公室去，十一点半到外面吃过午饭，回来睡了会儿。两点到研究室去写《浮屠与佛》，到书库里去提了一批书到研究室去。四点半回来，看了会儿书，六点前出去吃过晚饭，到市场去逛旧书摊。遇到向觉明，谈了半天。回来写《浮屠与佛》。

五日　早晨五点半起来，洗过脸，写《浮屠与佛》，七点出去买了几个炸糕，回来吃了，八点前到图书馆研究室去。刚坐下，崔金荣来，仍然是谈他解聘的事情。九点王鑫来，谈到十点走。到书库里去查书。十一点到北楼办公室去，向觉明来，又谈了半天。十二点出去吃过午饭，回来睡了一觉。两点多到图书馆去看了会儿报，到研究室去坐了会儿，天气非常热，只好回来。四点到东斋去洗澡，洗完回来看《〈郁〉达夫短篇小说集》。六点前出去吃过晚饭，坐洋车到长之家去，他不在。回来写《浮屠与佛》，天气异常闷热。

六日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了几个炸糕。正在吃着的时候，长之来。谈了会儿，我们一同下去，他回家，我到图书馆去，写《浮屠与佛》。十点多上楼，去看了会儿报。回来，看了会儿书，十一点半到外面小食堂吃过午饭，回来躺下睡到两点起来。天气虽然仍是热，但比夜里已经好多了。三点外面刮起风来，不久就下起雨来。六点半同秦、庄、王、蒋还有另外一位女演员到四川小馆去吃饭，肚子里很难受，而且有点发烧。吃完回来到庄屋里看他们打Bridge，不久就回来。

七日　夜里果然开始冷起来，一夜起来了四五次，又没有电，每次点灯，苦极。早晨醒了，头昏痛，试了几次想起来，但不行，只好躺在床上了。八点多三个学生来考试，十点考完。十二点马子实同王森田来，谈到一点走。我仍然抬不起头来，东西一点也不能吃。过午Fuchs来，坐了会儿就走了。晚饭后阴法鲁来，他刚走，任继愈来，王岷源同庄孝惠来。我仍然只能躺在床上，但人觉得似乎比早晨好多了。

八日　早晨七点多起来，人已经好多了，任继愈送了一碗稀饭来，喝下去，觉得很受用。八点多崔金荣来，谈了会儿就走了，我出去到图书馆研究室去看了看，到书库里去查书。十点到北楼去，同汤先生谈了几句话，到办公室去坐了会儿，回到红楼，到合作社去买了点白糖，到对面小馆吃过午饭，回来休息了会儿。三点到书库里去查了查书，回来，拿了东西到东斋去洗澡，洗完回来，看了会儿书。六点前出去吃晚饭，吃完回来休息了会儿，七点到Bagchi那里去，谈了会儿，到汤先生家去看了看，就回来。

九日　昨晚吃了半片Phanodorm。早晨六点起来，洗过脸，出去吃过早点，回来，开始写一篇小品文《送礼》。九点到翠花胡同看Bagchi，同他一块儿到汤先生家去，他今天坐飞机到上海去。送行的人很多，遇到Eche、胡适之夫妇。出来坐洋车到中央航空公司去了趟，回来去找郑华炽谈了谈。到北楼同阴法鲁谈了谈，同他到他那里吃过午饭，回来睡了会儿。天气很热，起来看《牛天赐传》。到图书馆去看了看报。六点到外面吃过晚饭，刚回来，外面一阵暴雨。不久后面操场就下成了湖。田价人来，谈到十一点走。

十日　早晨六点前起来，洗过脸，出去吃过早点，回来看了会儿书。八点到图书馆研究室去，想写《送礼》，但文思涩滞，一点也写不出。到北楼系办公室去坐了会儿，看通报。十一点多回到图书馆研究室，十二点前Bagchi去，我们去见胡校长，坐他的车到六国饭店去接印度大使，他们一共来了三个人：他、他的太太和秘书。先领他们参观图书馆和我们系里的藏书，然后到孑民纪念堂去吃饭，吃完谈到两点他们走，我送他们出来，又回去同胡校长等讨论印度学生学中文的事情。三点回来，休息了会儿，到图书馆去看了会儿报。五点半出去吃过晚饭，到东四十条去看马子实，坐了会儿，又同他到向觉明家，十点多回来。

十一日　早晨六点多起来，肚子始终没好，现在更坏了。洗过脸，出去吃过早点，到图书馆研究室去。九点马子实来，我请他卖一两金子，他走后，我本来想到西什库教堂去看静亭，走出去，又回来了。到秘书处借支了四十万，又回到图书馆写《浮屠与佛》。十一点半回来，十二点出去吃午饭，吃完回来躺下睡了会儿，起来，马子实送钱来，谈了会儿就走了。我又到图书馆去看了会儿报，回来躺了会儿，六点出去吃过晚饭，回来人很难受，肚子总是不舒服痛快。

十二日　早晨六点多起来，洗过脸，出去吃过早点，八点到图书馆研究室去，写《浮屠与佛》。九点到出纳组领了支票，到金城银行取出钱来，就坐三轮到前门外全聚原去取钱，全是小票，抱了一大堆。到信远斋买了点东西，到中国航空公司去问了问，回来找到阴法鲁，我们立刻又坐车回到中国航空公司，票仍然没买到。到撷英番菜馆吃了顿很丰盛的午餐，坐车到东安市场买了点东西，回来休息了会儿。到研究室去，遇到Bagchi，他只拿了几本书就走了。我回来整理了下箱子。看沈从文的《湘行散记》，六点多出去吃过晚饭，牟有恒、严灵来。他们走后，九点多就睡。

十三日　星期日早晨六点起来，洗过脸，出去吃过早点，八点到图书馆研究室去看了看，回来崔金荣来，仍然是谈他解聘的事情。他走后，我就到翠花胡同去看Bagchi，从那里出来，到东安市场去看了看。在东来顺吃过午饭，回来休息了会儿。三点又出去，先到仁寿堂买了点菜，又到中原公司买了一只煤油炉、一个锅。回来看张恨水的《虎贲万岁》。六点多吃过晚饭，到长之家去，谈到十点回来，外面大风，有雷闪。

十四日　早晨六点起来，洗过脸，出去买了几个炸糕，回来吃了，九点到图书馆研究室去，写《浮屠与佛》。十一点前到教务处去了趟，又到秘书处同郑毅生谈了谈印度学生借家具的问题，到系办公室去看了看。十二点同杨翼骧到理学院对过小馆去吃饭，吃完回来，休息了会儿，朱家源来，坐了会儿就走了。到图书馆去看了看报，回来同王岷源找Bagchi一同到东厂胡同去看房子，但没有钥匙，我坐洋车回到学校拿了一把回去，结果又少拿了一把，终于没能进去。回来到东斋去洗了个澡，回来洗了几件衣服。六点出去吃饭，吃完回来看《虎贲万岁》。

十五日　早晨六点起来，出去吃过早点，八点到研究室去看了看。九点同阴法鲁到中国航空公司去，等了一早晨，满以为很有希望，结果碰了一个钉子。又到中央航空公司去试，仍没有结果，回来已经十一点。到对面小馆吃过午饭，回来看到朱家源的名片，让我立刻带了行李到中国航空公司去，这真是晴天霹雳。两点多又同阴法鲁到中国航空公司去，居然买到了票。五点回来，休息了会儿，七点同王岷源到六国饭店去，今天印度大使请客，请的有胡适、李宗仁、何思源、梅贻琦等。十点多同胡先生、Bagchi一同坐胡先生的汽车回来。

1947年9月2日—1947年10月5日

北平

二日　早晨同莱甫到中央航空公司去，见了王主任，他说尽可能帮忙。我以为今天又走不成了，心里颇发急。希元、翼如同声吾也去了，都陪我在那里等，后来终于买好飞机票。同希元、翼如到一个小馆吃过午饭，到一个铺子里坐了会儿，两点上汽车，开到飞机场。遇到岳少辅、吴培申。飞机两点半开，四点一刻到〈北〉平，中途曾遇雨。坐汽车到中央航空公司领出行李，回到学校，到北楼吃过晚饭，到长之家去。九点回来。

三日　夜里人非常疲倦，早晨到系办公室去写了封信，出来到邮局寄了，同朱家源谈了半天。遇到Bagchi，又同他谈了谈。吃过午饭，人非常疲倦，躺下大睡。三点多马子实来，谈到四点多走。我到中老胡同去看朱孟实先生，不在家。回来到北楼吃过晚饭，同阴法鲁到翠花胡同Bagchi那里去，吴晓铃也在那里，谈了半天回来。

四日　早晨到图书馆去看了看，彭先生来谈了半天闲话。到出纳组办好手续，到大陆银行领出八月份的薪水，回到图书馆研究室。十一点Bagchi来，同他去看郑毅生，分手。到北楼吃过午饭，回来休息了会儿。盛澄华来，不久老常来，他们走后，我去找Bagchi，同他一同去看那几位印度学生。五点半回来，吃过晚饭，同阴法鲁去看汤太太，又去看邓恭三，不久张政烺也去了，九点回来。

五日　早晨到图书馆研究室，拿了钱就到前门外交通银行去汇钱，十点多回来，到北楼系办公室写给叔父一封信。吃过午饭，回来躺下睡了会儿，严灵来，谈到三点走。到图书馆研究室去写《浮屠与佛》，五点回来到楼上苗仲华屋去坐了会儿。六点到北楼吃过晚饭，同阴法鲁到市场去逛旧书摊，回来写《浮屠与佛》。

六日　早晨到研究室去写《浮屠与佛》，写给Prof.Kern一封信。到北楼系办公室去坐了会儿，看了看报。吃过午饭，回来睡了会儿，阎世雄来，谈到五点多走。吃过晚饭，同阴法鲁到“郭纪云”去修理钢笔，又到市场去逛了一趟。我就到梁实秋先生家去，一直谈到快十点才回来。

七日　星期日早晨七点起来，九点到图书馆研究室去写《浮屠与佛》，终于写完了。但脑筋已经有点受不了了，渐渐昏痛起来。吃过午饭，回来睡了一觉，起来到东安市场去买了份天津《益世报》。坐车回来，看了会儿报，看茅盾的《第一阶段的故事》。吃过晚饭，同王金钟、阴法鲁去北海玩，九点多回来。

八日　早晨八点到研究室去，把《浮屠与佛》看了一遍，写了几封信。现在人精神总是不好，头昏眼花，而且健忘，无论什么也记不住，真叫人不痛快。十一点到北楼系办公室去，同马子实谈了谈，又找朱孟实先生谈了几个问题。十二点多下去吃过午饭，回来睡了一觉。三点到图书馆研究室去，严灵同雷先生也去了。又校改《浮屠与佛》。五点回来看了会儿书，六点吃过晚饭，同杨翼骧到银行公会去参加国剧学会开会，名伶如王凤卿、王瑶卿等都现身说法，讲演他们的感想或经验。十二点半才回来。

九日　夜里居然睡得很好。早晨九点到北海北平图书馆去找李德启，结果白等了半天，他根本没去。同彭喇嘛谈了谈，回来到系办公室写了封信。吃过午饭，回来睡了会儿，又到研究室去，没能作[做]什么。四点到东斋去洗澡，吃过晚饭，到豫图家去，九点回来。一片黑暗。

十日　早晨八点到图书馆研究室去，抄《浮屠与佛》，阴法鲁来，陪他回去了趟，回来仍然抄。十一点到北楼系办公室去，李德启在那里，谈了会儿才走。十二点吃过午饭，回来休息了会儿，又回到研究室去抄。四点多坐三轮到金鱼胡同去看袁同礼，不在，又回来，抄《浮屠与佛》。六点去吃晚饭，吃完回来到庄孝惠屋里闲谈了半天。

十一日　早晨到研究室去抄《浮屠与佛》，十一点Prof.Bagchi来，同他到书库里去借了两本书，一同去看胡校长，我把王耀武主席的信交给他，谈了半天印度学生房子的事情，出来陪他到邮局汇了钱。到北楼吃过午饭，回来休息了会儿，又到研究室去抄《浮屠与佛》。三点到孑民纪念堂去开教务会议，六点还没散，我只好溜出来，吃过晚饭，又到研究室抄了会儿，回来又抄。

十二日　早晨八点到图书馆研究室去抄《浮屠与佛》。十一点Bagchi来，同他到文书组去盖了一个印，要了一个徽章。分手后到系办公室去。十二点下去吃过午饭，回来躺下睡了会儿，两点多又到研究室去，写了两封信，抄《浮屠与佛》。吃过晚饭，同阴法鲁、石峻到北海去玩，在揽翠轩坐到九点多回来。

十三日　夜里一夜无眠，苦极。早晨六点半起来，八点到研究所去拿了封信，到北楼找到阴法鲁，九点一同坐汽车出城去，先到燕京去看翁独健，又到清华拐了个弯，就到颐和园去。在沈从文那里坐了会儿，杨金甫先生同去，就到他屋里去，闲谈了半天。外面下起雨来，午饭吃到湖里的活鱼，味鲜美。吃完同阴法鲁出来逛了一周，远望湖里烟雾弥漫，一片荷花，景象美极了。四点坐汽车回来，又坐洋车到“郭纪云”去修理钢笔。回来吃过晚饭，同阴法鲁、王金钟到医院去看任继愈。九点回来。

十四日　星期日早晨七点多起来，抄《浮屠与佛》。八点半到图书馆研究室去，仍然抄。十二点到北楼吃过午饭，回来，躺到两点多才起来，把《浮屠与佛》抄完。又去了一件心事，大喜。看了会儿新杂志。六点前到北楼去，吃过晚饭，到Bagchi那里去闲谈了会儿，印度学生Khan去。九点回来。

十五日　半夜里忽然流起鼻涕来，极为狼狈。早晨七点多起来，八点到研究室去，写了几封信。九点出来领出钱来，到邮局汇了。又回到研究室去，钟莉芳去，谈选课冋题。十一点到北楼系办公室去，今天庆容、盈宝、阎世雄、翁独健、曾今予、老常都去了。十二点下去吃过午饭，回来休息了会儿。三点回到研究室，Bagchi来，同他到北平图书馆去看书。看完去看了看袁守和，回来吃过晚饭，理了理发，九点多就睡。

十六日　早晨七点起来，外面大雨。到图书馆去的时候，淋得浑身湿透。到北楼系办公室去，写《论伪造证件》。一直到十一点，终于写完了，心里虽然很高兴，头却有点受不了，只是昏痛。吃过午饭，回来躺了会儿。又回到图书馆，看报，到书库里去查书，写信。头愈来愈痛，回到屋里来，看到婉如的信，连忙回到图书馆，又写信，头已经昏痛，有点抬不起来了。吃过晚饭，到市场去看旧书。八点回来，外面很冷，已经是秋天了。

十七日　早晨七点起来，八点到图书馆研究室去。开始写一篇关于留学政策的文章。十一点到北楼系办公室去，张光奎去找，仍然是谈入学的问题。十二点下去吃过午饭，回来休息了会儿，回到图书馆，看了看报。写了一封信，到邮局寄了。四点到Bagchi家，去开印度学生辅导委员会，去的有胡适、朱光潜、我同王岷源。六点回来，吃过晚饭，回来写《论现行的留学政策》。

十八日　早晨八点到研究室去，写了封信。九点到文科研究所，同戴文魁谈了谈，到Bagchi屋里去坐了会儿。回来就到北楼系办公室去，看学生选课，抽空写给王耀武一封信，好久没写中国字，极别扭。吃过午饭，到骑河楼上汽车到清华去。先到图书馆去看毕树棠，又去〈看〉李广田。四点去看陈寅恪先生，把《浮屠与佛》念给他听了一遍。吃过晚饭，回来已经八点多。同李荣讨论《浮屠与佛》的问题。

十九日　早晨八点到图书馆研究室去，写《论现行的留学政策》，九点多到北楼系办公室去。十点周祖谟先生来，我又同他讨论《浮屠与佛》的问题。十一点回到研究室看了看。十二点吃过午饭，回来躺了躺，到图书馆去看报。四点想去洗澡，但没有水。到北楼去看回教学生考试。回到研究室，长之同严灵来。六点去吃晚饭，鼻涕忽然大流不止，嗓子很痛，非常狼狈。到图书馆去休息了会儿，回来仍然大流不止。

二十日　早晨七点起来，补写《浮屠与佛》，九点前到图书馆研究所去，接着写。十点到北楼系办公室去，抄写好的稿子，看学生选课。十二点多吃过午饭，回来睡了会儿，又回到研究室去抄《浮屠与佛》。四点到东斋去洗澡，洗完回来看向达的《中西交通史》、姚雪垠的《金千里》，六点到北楼去吃过晚饭，回来到操场里去看他们照电影。

二十一日　早晨七点起来，虽然是星期日，但仍然睡不着。八点多到研究室去写信，写《论现行的留学政策》。十二点多到北楼吃过午饭，回来睡了会儿。三点到市场去买了份报，坐洋车到府学胡同去看周祖谟，谈“佛”字的问题。五点回来，看一位先生的突厥学纲要，是请求审查教授的，极为荒谬。吃过晚饭，到景山外面御河旁边去散步，回来写《论现行的留学政策》。

二十二日　夜里下雨，早晨仍不停。八点到研究室去，九点多到北楼去上课，十点半到校长办公室，同邓恭三谈办《文史周刊》之事。到郑毅生先生处，请他担保借钱。到金城银行把钱借出来，又回到系办公室。十二点多吃过午饭，到Bagchi处谈了谈，回来躺了会儿，周燕孙来。两点到研究室去，重写《浮屠与佛》里面的一段。把钱也寄走了，雨始终没停。六点吃过晚饭，把添的那一段抄完。

二十三日　早晨八点到图书馆研究室去，Bagchi来，立刻就走了。到教务组去交涉汽车。到北楼系办公室去写了封信，出来送了，回去写《论现行的留学政策》。十二点下去吃过午饭，回来到图书馆去看报，把《论留学政策》写完。三点到孑民纪念堂去开教授会，一直到七点多才完，人非常累。回来陈克敏来，已经快二十年没见了，星子来。他们走后，到对面小馆吃了点东西，回来看了点书。

二十四日　早晨八点到研究室去，立刻回来。八点半坐汽车先到新平路找到严灵，同她一同到清华去。从燕京经过的时候，到翁独健家去送了聘书。到了清华，同陈先生谈了谈我的论文，就同他和他太太上汽车，到城内中山公园去，走了一圈，把他们送到西四，我才回来。把书搬到研究室去，出去吃过午饭，回来休息了会儿，到北楼系办公室去看了看，四点到文科研究所去开会。到的人有胡适、朱光潜、唐兰、郑天挺和我，六点开完，回来吃过晚饭。到阴法鲁屋去坐了会儿，回来看《汉魏两晋南北朝佛教史》。

二十五日　早晨七点起来，到图书馆研究室去，看《汉魏两晋南北朝佛教史》，《浮屠与佛》里我忽然发现了不妥当的地方，应该改作。十点上梵文，十二点下课，吃过午饭，回来躺下睡了会儿。三点到北楼去看了看，到研究所去改作《浮屠与佛》。六点吃过晚饭，到图书馆看了看，回来，人又伤了风，九点就躺下。

二十六日　早晨六点多起来，八点到图书馆去，看《后汉书·西域传》《魏书·释老志》。九点多到北楼去，十点上课，十一点下课。十二点李德启来，同他一同去看胡先生和郑毅生。十二点半到外面小馆吃过午饭，到图书馆去看关于“浮屠与佛”的书。两点多到北楼去，三点翁独健去，四点同Bagchi到他家去坐了会儿，一同坐三轮到北京饭店法文图书馆，六点回来吃过晚饭，回来看《胡适论学近著》。

二十七日　夜里下雨，早晨还没停。六点起来，研究关于“浮屠与佛”的材料。八点到研究室去，写了封信，十点到北楼去，把残卷拿给唐兰先生看，他判断是假的。十二点吃过午饭，回来睡了会儿。两点多到图书馆去，四点回来到楼下去领面，五点到东斋去洗澡，六点到马子实家去，他请我们吃晚饭，同座的还有向达、马松亭、王森，八点回来。

二十八日　星期日早晨六点多起来，八点到图书馆去看了看，八点半到Bagchi家去，九点到东厂胡同一号同印度学生坐汽车到颐和园去。我们先到山顶去逛了一趟，已经过了十二点，到一个亭子里坐下，自己烧火煮饭。吃完两点半，去逛排云殿、佛香阁，从铜亭绕下来，从长廓回到我们吃午饭的亭子，喝了茶。四点半上车回来。吃过晚饭，同阴法鲁到邓恭三家去，出来又到市场买了点月饼。

二十九日　早晨七点起来，八点到研究室去写了封信，九点到邮局寄钱给家里。寄完到北楼办公室去，十点上课，十一点下课，领石峻到办公室去看书，十二点下去吃过午饭。回来休息了会儿，到图书馆去看书，到邮局取钱。五点前回来，外面大风，今天是旧历中秋。六点到梁实秋先生家去，他请我吃晚饭，另外还有长之，饭很好，有螃蟹、羊肉。十二点回来。

三十日　早晨八点到研究室去，写了几封信，十点同Bagchi到辅仁大学去看Rahmann，不在家。仍然回来，到北楼系办公室去。梁先生来，谈了会儿才走。我到总办公处去，同胡校长谈请梅校长参加印度学生辅导委员会的事情。吃过午饭回来，起了一篇信稿。到图书馆去写给Prof.Waldschmidt一封信，Vintakaramanam来，讨论梵文的拼音。严灵来，我请她到北楼去吃晚饭，吃完七点半同马坚、王森到长安戏院去，今天荀慧生演红娘。我没想到他这样大年纪还演得这样好。十二点回来。

十月一日　早晨七点起来，八点到研究室去，九点到北楼去上课，十点下课，看Sanskrit Reader，十一点半到校长办公室去送信给胡先生。吃过午饭，回来看了看，到图书馆写《从比较文学的观点上看寓言和童话》。Bagchi来，领他到办公处去了趟，又回去写。周一良来谈了谈，吃过晚饭回来，看周一良的《能仁与仁祠》。

二日　早晨八点到研究室去。九点到北楼系办公室去，看Sanskrit Reader。十点上课，十二点下课，吃过午饭，回来看了看，到研究室去，翻译《伊索寓言》，三点去开教务会议。六点到北楼吃过晚饭，回来翻译Pāti文g佟taka。

三日　早晨五点起来，译Sihacamma g佟taka。再躺下，终于没睡着。七点起来，八点到研究室去，抄《从比较文学的观点上看寓言和童话》。十点到北楼去上课，十一点下课，同马子实去见郑华炽。吃过午饭回来，李荣、石峻来。同李荣到研究室去，三点到北楼去，翁独健去上课。把《从比较文学的观点上看寓言和童话》写完。四点同Bagchi谈了谈，到图书馆把驴蒙狮皮的故事译完，又译La Fontaine的寓言。吃过晚饭，到文学院办公室同少鲁、星子谈了谈，回来到庄孝惠屋里去同Ham Frankel谈到十一点。

四日　早晨六点起来，写《关于仁祠》。八点到研究室去抄《关于仁祠》。十点到系办公室去，立刻就有学生去改选。十一点同Bagchi去看胡先生，十一点半多仓皇回到北楼，不久又同Bagchi去看郑毅生。吃过午饭，回来看了看，回到研究室翻译Pacatantra。四点多看赛球，到东斋去洗澡。吃过晚饭，到阴法鲁屋去坐了会儿，回来在外面操场里看学生举行庆祝会。张政烺到我这里来闲谈。

五日　星期日早晨六点起来，写《浮屠与佛》。我现在觉得早晨工作很好，很静，脑筋也清楚。八点到研究室去抄《柳宗元〈黔之驴〉取材来源考》。十点前回来了趟，又回去抄。十二点到北楼去吃饭，吃完回来躺了会儿，两点多起来，到市场去逛了逛。回来抄《柳宗元〈黔之驴〉取材来源考》。六点前到阴法鲁〈处〉去谈了谈，吃过晚饭，回来有几个学生来找。不久Paranjke同Tegore来，Frönkel来，任诚来。Frönkel一直谈到九点多才走。

[1]此句意为：弗朗兹·科克所著的《历代德国作家作品集》，书名为编者所译。

[2]Abasin：阿巴辛，镇静催眠药。

版权信息

书名一生的远行（精装珍藏版）

作　　者：季羡林

责任编辑：陈巧丽

责任校对：姚建国

ISBN：9787213069741

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目录

版权信息

做真实的自己（代序）

欧游散记

去故国

表的喜剧

听诗

忆日内瓦

重返哥廷根

非洲之行

科纳克里的红豆

马里的芒果城

巴马科之夜

战斗吧，非洲！

下瀛洲

游唐大招提寺

下瀛洲

日本人之心

尼泊尔随笔

飞越珠穆朗玛峰

加德满都的狗

乌鸦和鸽子

雾

神牛

游巴德冈故宫和哈奴曼多卡宫

游兽主（Paśupati）大庙

望雪山—游图利凯尔

别加德满都

曼谷行

小引

初抵曼谷

报德善堂与大峰祖师

帕塔亚

一只小猴

奇石馆

延边行

小引

我在延吉吃的第一顿饭

延吉风情

美人松

观天池

台游随笔

楔子

初抵台北

台北街头小景

血浓于水

法鼓山

义工

佛山心影

楔子

暨南大学

到了佛山

佛山街头小景

佛山陶瓷厂

西樵山

中央电视台南海影视城

南国桃园

石景宜艺术馆

尾声

跋

做真实的自己（代序）

在人的一生中，思想感情的变化总是难免的。连寿命比较短的人都无不如此，何况像我这样寿登耄耋的老人！

我们舞笔弄墨的所谓“文人”，这种变化必然表现在文章中。到了老年，如果想出文集的话，怎样来处理这样一些思想感情前后有矛盾，甚至天翻地覆的矛盾的文章呢？这里就有两种办法。在过去，有一些文人，悔其少作，竭力掩盖自己幼年挂屁股帘的形象，尽量删削年轻时的文章，使自己成为一个一生一贯正确、思想感情总是前后一致的人。

我个人不赞成这种做法，认为这有点作伪的嫌疑。我主张，一个人一生是什么样子，年轻时怎样，中年怎样，老年又怎样，都应该如实地表达出来。在某一阶段上，自己的思想感情有了偏颇，甚至错误，绝不应加以掩饰，而应该堂堂正正地承认。这样的文章绝不应任意删削或者干脆抽掉，而应该完整地加以保留，以存真相。在我的散文和杂文中，我的思想感情前后矛盾的现象，是颇能找出一些来的。比如对中国社会某一个阶段的歌颂，对某一个人的崇拜与歌颂，在写作的当时，我是真诚的；后来感到一点失望，我也是真诚的。这些文章，我都毫不加以删改，统统保留下来。不管现在看起来是多么幼稚，甚至多么荒谬，我都不加掩饰，目的仍然是存真。

像我这样性格的一个人，我是颇有点自知之明的。我离一个社会活动家，是有相当大的距离的。我本来希望像我的老师陈寅恪先生那样，淡泊以明志，宁静以致远，不求闻达，毕生从事学术研究，又绝不是不关心国家大事，绝不是不爱国，那不是中国知识分子的传统。然而阴差阳错，我成了现在这样一个人。应景文章不能不写，写序也推托不掉，“春花秋月何时了，开会知多少”，会也不得不开。事与愿违，尘根难断，自己已垂垂老矣，改弦更张，只有俟诸来生了。

季羡林

欧游散记

去故国

不知从什么时候起，就有一个到外国去，尤其是到德国去的希望埋在我的心里了。同朋友谈话的时候也时时流露出来。在外表看来似乎是很具体、很坚决的，其实却渺茫得很。我没有伟大的动机，冠冕堂皇的理由自然也没有。但仔细追究起来，却只有一个极单纯的要求：我总觉得，在无量的—无论在空间上或时间上—宇宙进程中，我们有这次生命，不是容易事；比电火还要快，一闪便会消逝到永恒的沉默里去。我们不要放过这短短的时间，我们要多看一些东西。就因了这点小小的愿望，我想到外国去。

但是，究竟怎样去呢？似乎从来不大想到。自己学的是文科，早就被一般人公认为无补于国计民生的落伍学科；想得到官费自然不可能。至于自费呢，家里虽然不能说是贫无立锥之地，但若把所有的财产减去欠别人的一部分，剩下的也就只够一趟的路费。想自己出钱到外国去自然又是一个过大的妄想了。这些都是实际上不能解决的问题，但从来没有给我苦恼，因为我根本不去想。我固执地相信，我终会有到外国去的一天。我把自己沉在美丽的彩色的梦里。这梦有多么渺茫，恐怕只有我一个人知道了。

一直到去年夏天，当我的大学学程告一段落的时候，我才第一次想到究竟怎样到外国去。恐怕从我这个不切实际的只会做梦的脑筋里再也不会想出切合实际的办法：我想用自己的劳力去换得金钱，再把金钱储存起来到外国去。我没有详细计算每月存钱若干，若干年后才能如愿，便贸贸然回到故乡的一个城里去教书。第一个月过去了，钱没能剩下一个。第二个月又过去了，除了剩下许多账等第三个月来还之外，还剩下一颗疲劳的心。我立刻清醒了，头上仿佛浇上了一瓢冷水：照这样下去，等到头发全白了的时候，岂不也还是不能在柏林市逍遥一下吗？然而书却终于继续教下去，只有把疲劳的心更增加了疲劳。

就在这时候，却有一个从天而降的机会落在我的头上。我只要出很少的一点钱就可以到德国去住上两年。亲眼看着自己用手去捉住一个梦，这种狂欢的心情是不能用任何语言文字描写得出的。我匆匆地从家里来到故都，又匆匆地回去。从虚无缥缈的幻想里一步跨到事实里，使我有点糊涂。我有时就会问起自己来：我居然也能到德国去了吗？然而，跟着来的却是在精神上极端痛苦的一段。平常我对事情，总有过多的顾虑，这我知道得比谁都清楚。但这次却不能不顾虑：我顾虑到到德国以后的生活，我顾虑到自己的家境。许多琐碎到不能再琐碎的小事纠缠着我，给我以大痛苦。随处都可以遇到的不如意与不满足像淡烟似的散布在我的眼前。同时还有许多实际问题要我解决：我还要筹钱。平常从自己手里水似的流去的钱，我现在才知道它的可贵。从这里面也可以看出真正的人情和世态。经了许多次的碰壁，终于还是大千和洁民替我解了这个围。同时又接到故都里梅生的信，他也要替我张罗。在此期间，我有几次都想放弃这个机会，因为这个机会带给我的快乐远不如带给我的痛苦多，但长之却从辽远的故都写信来劝我，带给我勇气和力量。我现在才知道友情的可贵；没有他们几位，说不定我现在又带了一颗疲劳的心开始吃粉笔末的生活了。这友情像一滴仙露，滴到我的焦灼的心上，使我又在心里开放了希望的花，使我又重新收拾起破碎的幻想，回到故都来。

在生命之路上，我现在总算走上一段新程了。几天来，从早晨到晚上，我时常一个人坐在一间低矮然而却明朗的屋里，注视着支离的树影在窗纱上慢慢地移动着，听树丛里曳长了的含有无量倦意的蝉声。我心里有时澄澈沉静得像古潭，有时却又搅乱得像暴风雨下的海面。我默默地筹划着应当做的事情。时时有幻影，柏林的幻影，浮动在我眼前：我仿佛看到宏伟古老的大教堂，圆圆的顶子在夕阳中闪着微光；宽广的街道，有车马在上面走着。我又仿佛看到大学堂的教室，头发皤白的老教授颤声讲着书。我仿佛连他的声音都能听得到，他那从眼镜边上射出来的眼光正落在我的头上。但当我发现自己仍然在这一间低矮而明朗的屋子里的时候，我的心飞到不知什么地方去了。

我虽然在过去走过许多路，但从降生一直到现在，自己足迹叠成的一条路，回望过去，是连绵不断的一线，除了在每一年的末尾，在心里印上一个浅痕，知道又走过一段路以外，自己很少画过明显的鸿沟，说以前走的是一段，以后是另一段的开端。然而现在，自己却真的在心里画了一个鸿沟，把以前二十四年走的路就截在鸿沟的那一岸；在这一岸又开始了一条新路，这条会把我带到渺茫的未来去。这样我便不能不回头去看一看，正如当一个人走路走到一个阶段的时候往往回头看一样。于是我想到几个月来不曾想到的几个人。我先想到母亲。母亲死去到现在整两年了。前年这时候，我回故乡去埋葬母亲。现在恐怕坟头秋草已萋萋了。我本来预备每年秋天，当树丛乍显出点微黄的时候，回到故乡母亲的坟上去看看。无论是在白雾笼罩墓头的清晨，还是归鸦驮了暮色进入簌簌响着的白杨树林的黄昏，我都到母亲墓前绕两周，低低地唤一声：“母亲！”来补偿生前八年的长时间没见面的遗恨。然而去年的秋天，我刚从大学走入了社会，心情方面感到很大的压迫，更没有余闲回到故乡去。今年的秋天，又有这样一个机会落到我的头上。我不但不能回到故乡去，而且带了一颗饱受压迫的心，不能得到家庭的谅解，跑到几万里外的异邦去漂泊，一年，两年，谁又知道几年才能再回到这故国来呢？让母亲一个人凄清地躺在故乡的地下，忍受着寂寞的袭击，上面是萋萋的秋草。在白杨簌簌中，淡月朦胧里，我知道母亲会借星星的微光到各处去找她的儿子，借西风听取她儿子的消息。然而所找到的只是更深的凄清与寂寞，西风也只带给她迷离的梦。

我又想到母亲生前最关心的外祖母。当我七八岁还没有离开故乡的时候，整天住在她家里，她的慈祥的面貌永远印在我的记忆里。今年夏天见她的时候，她已龙钟得不像样子了。她又正同别人闹着田地的纠纷，现在背恐怕更驼了吧？临分别的时候，她再三叮嘱我要常写信给她。然而现在当我要到那样远的地方去的时候，我却不能写信给她，我不忍使她流着老泪看自己晚年唯一的安慰者离开自己跑了。我只希望她能好好地活下去，当我漂泊归来的时候，跑到她怀里，把受到的委屈，都哭了出来。我为她祝福。

我终于要走了，沿了我自己在心里画下的一条鸿沟的这一岸的路走去。天知道我会走到什么地方去；这条路真的太渺茫，渺茫到使我吃惊。以前我曾羡慕过漂泊的生活，也曾有过到外国去的渴望。然而当希望成为事实的现在，我又渴慕平静的生活了。我看了在豆棚瓜架下闲话的野老，看了在一天工作疲劳之余在门前悠然吸烟的农人，都引起我极大的向往。我真不愿意离开这故国，这故国每一方土地，每一棵草木，都能给我温热的感觉。但我终究是要走的，沿了自己在心里画下的一条路走。我只希望，当我从异邦转回来的时候，我能看到一个一切都不变的故国，一切都不变的故乡，使我感觉不到我曾这样长的时间离开过它，正如从一个短短的午梦转来一样。

1935年8月13日

表的喜剧

自己是乡下人，没有见过多大的世面，乡下人的固执与畏怯还保留了一部分。初到柏林的时候，刚走出车站，头里面便有点朦胧。脚下踏着的虽然是光滑的柏油路，但我却仿佛踏上了棉花。眼前飞动着汽车、电车的影子，天空里交织着电线，大街小街错综交叉着：这一切织成了一张有魔力的网，我便深深地陷在这网里。我惘然地跟着别人走，我简直像在一片茫无涯际的大海里摸索。

在这样一片茫无涯际的大海里，我第一次感觉到表的重要，因为它能告诉我，什么时候应当去吃饭，什么时候应当去访人。说到表，我是一个十足的门外汉。在国内的时候，朋友中最少也是第三块表，或是第四块表的主人。然而对我，表却仍然是一个神秘的东西。虽然有时在等汽车的时候，因为等得不耐烦了，便沿着街向街旁的店铺里张望，希望能发现一只挂在墙上的钟，看看时间究竟到了没有。但张望的结果，却往往是，走了极远的路而碰不到一只钟。即便侥幸能碰到几只，然而每只所指的时间，最少也要相差半点钟。而且因为张望的姿态有点近于滑稽，往往引起铺子里伙计的注意，用怀疑的眼光看我几眼。当我从这怀疑的眼光的扫射下怀了一肚皮的疑虑逃回汽车站的时候，汽车已经开走了。一直到去年秋天，自己要按钟点挣面包的时候，才买了一块表。然而只走了三天，它就停了。到表铺一问，说是发条松了，修理好了后不久又停了。又去问，说是针有毛病。修理到五六次的时候，计算起来，修理费已经超过了原价，但它却仍然僵卧在桌子上。我便下决心，花了相当大的一个数目另买了一块。果然能使我满意了。这表就每天随着我，一直随我坐上西伯利亚的火车。然而在斯托尔普塞换车的时候，因为急着搬行李，竟把玻璃罩碰碎了。在当时惶遽仓促的心情下，并不觉得是一个多大的损失，就把它放在一个茶叶瓶里，又坐了火车。当我到了这茫无涯际的海似的柏林的时候，我才又觉到它的重要了。

于是在到了的第三天，就由一位在柏林住过两年的朋友陪我出去修理。仍然有一张充满了魔力的网笼罩着我的全身。我迷惘地随着他走，终于在康德街找到了一家表铺。说明了要换一个玻璃罩，表匠给了我一张纸条。我只看到上面有黑黑的几行字的影子，并没看清是什么字。因为我相信，上面最少也会有这表铺的名字和地址；只要有名字和地址，表就可以拿回去的。他答应我们第二天去拿。我们就跨出了铺门。

第二天的下午，我不愿意再让别人陪我走无意义的路，便自己出发去取表。但是一想到究竟要到什么地方去取呢，立刻有一团迷离错杂的交织着电线的长长的街的影子浮动在我的眼前。我拿出那张纸条来看，才发现，上面只印着收到一只修理的表，铺子名字却没有，当然更没有地址。我迷惑了，但我却不能不找找看。我本能地沿着康德街的左面走去，因为我虽然忘记了地址，但我却模模糊糊地记得是在街的左面。我走上去，把注意力集中到每个铺子的招牌上，每个铺子的窗子里。我看过各种各样的招牌和窗子。我时时刻刻预备着接受这样一个奇迹，蓦地会有一个表字或一只表呈现到我的眼前，然而得到的却是失望。我仍然走上去，康德街为什么竟这样长呢？我一直走到街的尽端，只好折回来再看一遍。终于在一大堆招牌里我发现了一个表铺的招牌，因为铺面太小了，刚才竟漏了过去。我仿佛到了圣地似的快活，一步跨进去。但立刻觉得有点不对，昨天我们跨进那个表铺的时候，那位修理表的老头正伏在窗子前面工作。我们一进去，他仿佛吃惊似的把一把刀子掉在地上。他伏下身去拾刀子的时候，我发现他背后有一架放满了表的小玻璃橱，但今天那架橱子移到哪儿去了呢？还没等我把这疑虑扩散开来，主人出来了，也是一位老头。我只好把纸条交给他，他立刻就去找表。看了他的神气，想到刚才自己的怀疑，我笑了。但找了半天，表都没找到。他用手搔着发亮的头皮，显出很焦急的样子。他告诉我，他的太太或许知道表放在什么地方，但她现在却不在家，让我第二天再去。他仿佛很抱歉的样子，拿过一支铅笔来，把他的地址写在那张纸条的后面。我只好跨出来，心里充满了疑惑和不安定，当我踏着暮色走回去的时候，对着这海似的柏林，我叹了一口气。

过了一个杂念缭绕的夜，我又在约定的时间走了去。因为昨天毕竟有过那样的怀疑，所以走在路上的时候，我仍然注意每一个铺子的招牌和窗子里陈列的东西，希望能再发现一个表铺。不久，我的希望就实现了，是一个更小的表铺。主人有点驼背。我把纸条递给他，问他，是不是他的。他说不是。我只好走出来，终于又走到昨天去过的那铺子。这次老头不在家，出来的是他的太太。我递给她纸条。她看到上面的字是她丈夫写的，立刻就去找表。她比老头还要焦急。她拉开每一个抽屉，每一个橱子；她把每一个纸包全打开了；她又开亮了电灯，把暗黑的角隅都照了一遍。然而表终究没找到。这时我的怀疑一点都没有了，我的心有点跳，我仿佛觉得我的表的的确确是送到这儿来的。我注视着老太婆，然而不说话。看了我的神情，老太婆似乎更焦急了。她的白发在电灯下闪着光，有点颤动。然而表就是找不到，她又有什么办法呢？最后她只好对我说，她丈夫回来的时候问问看，让我过午再去。我怀了更大的疑惑和不安定走了出来。

当天的过午，看看要近黄昏的时候，我又一个人走了去，一开门，里面黑沉沉的；我觉得四周立刻古庙似的静了起来；我能听到自己的心跳动的声音。等了好一会儿，才见两个影子从里面移动出来。开了灯，看到是我，老头显得有点惊惶，老太婆也显露出不安定的神色。两个人又互相商议着找起来；把每一个可能的地方全找遍了，但表却终究没找到。老头更用力地用手搔着发亮的头皮，老太婆的头发在灯影里也颤动得更厉害。最后老头终于忍不住问我了，是不是我自己送来的。这问题真使我没法回答。我的确是自己送来的，但送的地方不一定是这里。我昨天的怀疑立刻又活跃起来。我看不到那个放满了表的小玻璃橱，我总觉得这地方不大像我送表去的地方。我于是对他解释说，我到柏林还不到四天，不熟悉街道。我问他，那纸条是不是他发给我的。他听了，立刻恍然大悟似的噢了一声，没有说什么，很匆忙地从抽屉里拿出一沓纸条，同我给他的纸条比着给我看。两者显然有极大的区别：我给他的那张是白色的，然而他拿出的那一沓却是绿色的，而且还要大一倍。他说，这才是他的收条。我现在完全明白了我走错了铺子。因为自己一时的疏忽，竟让这诚挚的老人陪我演了两天的滑稽剧，我心里实在有点过意不去。我向他道歉，我把我脑筋里所有的在这情形下用得着的德文单字全搜寻出来，老人脸上浮起一片诚挚而会意的微笑，没说什么。然而老太婆却有点生气了，嘴里嘀咕着，拿了一块橡皮用力在我给她的那张纸条上擦，想把她丈夫写上的地址擦了去。我却不敢怨她，她是对的，白白替我担了两天心，现在出出气，也是极应当的事。临走的时候，老头又向我说，要我到西面不远的一家表铺去问问，并且把门牌写给我。按着号数找到了，我才知道，就是我上午去过的主人有点驼背的那个铺子。除了感激老头的热诚以外，我还能说什么呢？

我沿着康德街走上去，心里仿佛坠上了一块石头。天空里交织着电线，眼前是一条条错综交叉的大街小街，街旁的电灯都亮起来了，一盏盏沿着街引上去，极目处是半面让电灯照得晕红了起来的天空。我不知道柏林究竟有多大，我也不知道我现在在柏林的哪一部分。柏林是大海，我正在这大海里漂浮着，找一个比我自己还要渺小的表。我终于下意识地走到我那位在柏林住过两年的朋友家里去，把两天来找表的经过说给他听；他显出很怀疑的神情，立刻领我出来，到康德街西侧的一个表铺里去。离我刚才去过的那个铺子最少有二里路。拿出了收条，立刻把表领出来。一拿到表，我心里有说不出的感觉，我仿佛亲手捉到一个奇迹。我又沿了康德街走回家去。当我想到两天来演的这一幕小小的喜剧，想到那位诚挚的老头用手搔着发亮的头皮的神情的时候，对着这大海似的柏林，我自己笑起来了。

1935年12月2日于德国哥廷根

听诗

自己也不知道为什么，从很早的时候，就常有一幅影像在我眼前晃动：我仿佛看到一个垂老的诗人，在暗黄的灯影里，用颤动幽抑的声音，低低地念出自己心血凝成的诗篇。这颤声流到每个听者的耳朵里、心里，一直到灵魂的深处，使他们着了魔似的静默着。这是一幅怎样动人的影像呢？然而，在国内，我却始终没有能把这幅影像真真地带到眼前来，转变成一幅更具体的情景。这影像也就一直是影像，陪我走过西伯利亚，来到哥廷根。谁又料到在这沙漠似的哥廷根，这影像竟连着两次转成具体的情景，我连着两次用自己的耳朵听到老诗人念诗。连我自己现在想起来，也像回忆一个充满了神奇的梦。

当我最初看到有诗人来这里念诗的广告贴出来的时候，我的心喜欢得直跳。念诗的是老诗人宾丁（Rudolf G.Binding），又是一个能引起人们的幻想的名字。我立刻去买了票。我真想不到这古老的小城还会有这样的奇迹。离念诗还有十来天，我每天计算着日子的逝去。在这十来天中，一向平静又寂寞的生活竟也仿佛有了点活气，竟也渲染上了点色彩。虽然照旧每天一个人拖了一条影子，走过一段两旁有粗得惊人的老树的古城墙，到大学去；再拖了影子，经过这段城墙走回家来，然而心情却意外地觉得多了点什么。

终于盼到念诗的日子，从早晨就下起雨来。在哥廷根，下雨并不是什么奇事，而且这里的雨还特别腻人，有时会连着下七八天，仿佛有谁把天钻了无数的小孔似的，就这样不急不慢永远是一股劲向下滴。抬头看灰暗的天空，心里便仿佛塞满了棉花似的窒息。今天的雨仍然同以前一样，然而我的心情却似乎有点不同了。我的心里充满了喜悦，仿佛正有一个幸福就在不远的前面等我亲手去捉，在灰暗的不断漏着雨丝的天空里也仿佛亮着幸福的星。

念诗的时间是在晚上。黄昏的时候，就有一位在这里已经住过七年以上的朋友来邀我。我们一同走出去。雨点滴在脸上，透心地凉，使我有深秋的感觉。在昏暗的灯光中，我们摸进女子中学的大礼堂，里面已经挤了上千的人，电灯照得明耀如白昼。这使我多少有点惊奇，又有点失望。我总以为念诗应该在一间小屋中，暗黄的灯影里，只有几个素心人散落地围坐着，应该是梦似的情景。然而眼前的情景却竟是这样子。但这并不能使我灰心，不久我就又恢复了以前的兴头，在散乱嘈杂的声影里期待着。

声音蓦地静下去，诗人已经走了进来。他似乎已经很老了，走路都有点摇晃。人们把他扶上讲台去，慢慢地坐在预备好的椅子上，他两手交叉起来，然而不说话。在短短的神秘的寂静中，我的心有点颤抖。接着他说了几句引言，论到自由，论到创作，于是就开始念诗。最初的声音很低，微微有点颤动，然而却柔婉得像秋空的流云，像春水的细波，像一切说都说不出的东西，转了几转以后，渐渐地高起来了。每一行不平常的诗句里都仿佛加入了许多新东西，加入了无量更不平常的神秘的力量。仿佛有一颗充满了生命力的灵魂跳动在里面，连我自己的渺小的灵魂也仿佛随了那大灵魂的节律在跳动着。我眼前诗人的影子渐渐地大起来，大起来，一直大到任什么都看不到。于是只剩诗人的微颤又高亢的声音不知从什么地方飘了来，宛如从天上飞下来的一道电光，从万丈悬崖上注下来的一线寒流，在我的四周舞动。我的眼前只是一片空蒙，我什么东西都看不到了。四周的一切都仿佛化成了灰，化成了烟；连自己也仿佛化成了灰，化成了烟，随了那一股神秘的力量飞到不知什么地方去了。

不知多久以后，我的四周蓦地一静。我的心一动，才仿佛从一阵失神里转来一样，发现自己仍然坐在这里听诗。定了定神，我向台上看了看，灯光照了诗人脸的一半，黑大的影投在后面的墙上。他的诗已经念完，正预备念小说。现在我眼前的幻影一点也不剩了。我抬头看了看全堂的听者，人人都瞪大了眼睛静默着。又看了看诗人，满脸的皱纹在一伸一缩地跳动着：我们很容易看出这位老人是怎样吃力地读着自己的作品。

小说终于读完了。人们又把这位老诗人扶下讲台。热烈的掌声把他送出去，但仍然不停，又把他拖回来，走到讲台的前面，向人们慢慢地鞠了一个躬，才又慢慢地踱出去。

礼堂里立刻起了一阵骚动：人们都想跟着诗人去请他在书上签字。我同朋友也挤了出去，挤到楼下来。屋里已经填满了人。我们于是就等，用最大的耐心等。终于轮到了自己。他签字很费力，手有点颤抖，签完了，抬眼看了看我，我才发现他的眼睛异常地大，而且充满了光辉。也许因为看到我是个外国人的缘故，嘴里喃喃地说了一句什么；但没等我说话，后面的人就挤上来把我挤出屋去，又一直把我挤出了大门。

外面雨还没停。一条条的雨丝在昏暗的路灯下闪着光。地上的积水也凌乱地闪着淡光。那一双大的充满了光辉的眼睛只是随着我的眼光转，无论我的眼光投到哪里去，那双眼睛便冉冉地浮现出来。在寂静的紧闭的窗子上，我会看到那一双眼睛；在远处的暗黑的天空里，我也会看到那双眼睛。就这样陪着我，一直陪我到家，又一直把我陪到梦里去。

这以后不久，又有了第二次听诗的机会。这次念诗的是卜龙克（Hans Friedrich Blunck）。他是学士院的主席，相当于英国的桂冠诗人。论理应当引起更大的幻想，但其实却不然。上次自己可以制造种种影像，再用幻想涂上颜色，因而给自己一点期望的快乐。但这次，既然有了上次的经验，又哪能再凭空去制造影像呢？但也就因有了上次的经验，知道了诗人的诗篇从诗人自己嘴里流出来的时候是有着怎样大的魔力，所以对日子的来临渴望得比上次又不知厉害了多少倍。

在渴望中，终于到了念诗的那天。又是阴沉的天色，随时都有落下雨来的可能。黄昏的时候，我去找那位朋友，走过那一段古老的城墙，一同到大学的大讲堂去。

人不像上次多。讲台的布置也同上次不一样。上次只是极单纯的一张桌子，一把椅子。这次桌子前却挂了国社党的红底黑字的旗子，而且桌子上还摆了两瓶乱七八糟的花。我感到深深失望的悲哀。我早没有了那在一间小屋中暗黄的灯影里只有几个人听诗的幻影。连上次那样单纯朴质的意味也寻不到踪影了。

最先是一个毛手毛脚的年轻小伙子飞步上台，把右手一扬，开口便说话，嘴鼻子乱动，眼也骨碌骨碌地直转。看样子是想把眼光找一个地方放下，但看到台下有这样多人看自己，急切又找不到地方放，于是嘴鼻子眼也动得更厉害。我忍不住直想笑出声来。但没等我笑出来，这小伙子，说过几句介绍词之后，早又毛手毛脚地跳下台了。

接着上去的是卜龙克。他不知道什么时候已经来到这屋里，只从前排的一个位子上站起来就走上台去。他的貌相颇有点滑稽，头顶全秃光了，在灯下直闪光；嘴向右边歪，左嘴角上有一个大疤。说话的时候，只有上唇的右半颤动，衬了因说话而引起的皱纹，形成一个奇异的景象。同宾丁一样，说了几句话之后，他就开始念自己的诗。但立刻就给了我一个不好的印象。音调不但不柔婉，而且生涩得令人想也想不到，仿佛有谁勉强他来念似的，抱了一肚皮委屈，只好一顿一挫地念下去。我想到宾丁，在那老人的颤声里是有着多大的魔力呢？但我终于忍耐着。念过几首之后，又念到他采了民间故事仿民歌作的歌。不知为什么诗人忽然兴奋起来，声音也高起来了。在单纯质朴的歌调中，仿佛有一股原始的力量在贯注着。我的心又不知不觉飞了出去，我又到了一个忘我的境界。当他念完了诗再念小说的时候，他似乎异常地高兴，微笑从不曾离开过他的脸。听众不时发出哄堂的笑声，表示他们也都很兴奋。这笑声延长下去，一直到诗人念完了小说带着一脸的微笑走下讲台。

我们又随着人们挤出了大讲堂。外面是阴暗的夜。我们仍然走过那段古城墙，抬头看到那座中世纪留下来的古老的教堂的尖顶，高高地刺向灰暗的天空里去，像一个巨人的影子。同上次一样，诗人的面影又追着我来，就在我眼前不远的地方浮动。同时那位老诗人的有着那一双大而有光辉的眼睛的面影，也浮到眼前来。无论眼前看到的是一棵老树，还是树后面一团模糊的山林，这两个面影都会浮在前面。就这样，又一直把我送到家，又一直把我送到梦里去。

到现在已经一个多月了，每在不经心的时候，一转眼，便有这样两个面影，一前一后地飘过来；这两位诗人的声音也便随着缭绕在耳旁；我的心立刻起一阵轻微的颤动。有人会以为这些纠缠不清的影子对我是一个大的累赘。然而正相反，我自己心里暗暗地庆幸着：从很早的时候就在眼前晃动的那幅影像终于在眼前证实了。自己就成了那影像里的一个听者，诗人的颤声就流到自己的耳朵里、心里、灵魂的深深处，而且还永远永远地埋起来。倘若真是一个梦的话，又有谁否认这不是一个充满了神奇的梦呢！

1936年2月26日于德国哥廷根

忆日内瓦

（羡林按：偶检旧稿，无意中发现了这一篇散文。我的眼立刻亮了起来，简直像是在陈年古旧的书中发现了一片几十年前夹进去的红叶。时光的流逝好像在上面根本没有留下任何痕迹，依然鲜艳照人。我既惊且喜，立即读了一遍。虽然已经过去了三十年，但文中所写的印象至今依然鲜明、生动。文中提到了美国大兵，迹近不敬。但是，当时他们确是如此。我留下的这一幅写照，反映了历史的真实，难道一点意义也没有吗？质之黄伟经同志，不知以为然否？）

扩大的日内瓦会议正在紧张地进行着。全世界爱好和平的人们的目光都集中到这一座世界名城上来。十几年前，我曾在那里住过。现在我的回忆的丝缕又不禁同这一座美妙绝伦的城市联系起来了。

我首先回忆到的就是日内瓦美丽的风光。大家都知道，瑞士全国就是一个花团锦簇的大花园，到处都可以看到明媚秀丽的山光水色，美不胜收，令人目不暇接。到过那里的人，自然会亲眼观察，亲身经历。连没有到过那里的人也会从画片上领略一二，聊当卧游。在全世界范围内，瑞士之美真可以说是家喻户晓，脍炙人口，看来用不着我在这里浪费笔墨加以描绘了。

我只想谈一点我的观察，我的体会。在我们国家里，一提到山水之美，肯定说是“青山”“绿水”。这对不对呢？当然是对的。因为这是我们从实际观察中得出来的结果。如果有人怀疑的话，有诗为证。用不着到处翻阅，仅就我记忆所及，就可以举出不少的例证来。唐代诗人韦应物的《东郊》里有这样两句话：“杨柳散和风，青山澹吾虑。”李白的《送友人》：“青山横北郭，白水绕东城。”杜甫的《奉济驿重送严公四韵》：“远送从此别，青山空复情。”最全面的当然是王湾的《次北固山下》：“客路青山外，行舟绿水前。”你看，“青山”“绿水”这里全有了。如果还需要现在的例证的话，那就是毛主席的《送瘟神》。青和绿这两样颜色，确实能够概括中国山水之美。不管是阳朔，还是富春；不管是峨嵋，还是雁荡，莫不皆然。

然而，谈到瑞士的山水，我觉得，青和绿似乎就不够了。我小的时候，很喜欢看瑞士风景画片。几乎在每一张画片上，除了青和绿之外，都还可以看到一种介乎淡紫淡红淡黄之间的似浓又似淡的颜色。我当时颇不以为然，以为这是印画片的人创造出来的，实际上是不会存在的。但是，当我到了瑞士以后，我亲眼看到了这一种颜色，我的疑团顿消，只好承认它的存在了。在白皑皑的雪峰下面，在苍翠蓊郁的树林旁边，特别是在小湖的倒影中，有那么一层青中透紫的轻霭若隐若现地浮动在那里，比起纯粹的青和绿来，更是别有逸趣。如果有人想把这种颜色抓住，仔细加以分析研究，亲身走到山下林中去观察，那么他看到的只是树木山峰，“青霭入看无”，他什么也看不到的。

我不懂光学，我不知道这种颜色是怎样形成的。我只是觉得它很美。对我来说，我看这也就够了。中国古代诗文描绘山水，除了上面说到的青和绿外，也有用紫色的。王勃的《滕王阁序》里就有“烟光凝而暮山紫”这样的句子。住在北京的人黄昏时分看西山，也会发现紫的颜色。但是，这只限于黄昏时分。而在瑞士却不是这样。一日之内，只要有太阳，就能看到这一团紫气，人们几乎一整天都能够欣赏这种神奇的景色。

我虽然谈的是整个瑞士，实际上也就是谈日内瓦。不过有一条：在日内瓦城内，这景色是看不到的。一旦走进附近的山林中，却可以充分地尽情地享受这种奇丽的景色。我之所以特别喜欢日内瓦，这也是原因之一。

其他原因是什么呢？恐怕首先就是莱芒湖。我住在那里的时候，每天都是很早就起来。我的第一件工作就是到莱芒湖边去散步。湖这样大，水这样深，而且又清澈见底，在世界上其他国家确实是极罕见的。湖的对岸是高耸入云的雪峰，就是在夏天，上面的积雪也不融化，一片白皑皑的雪光压在这一座美丽的小城的上面，使人随时都想到“积雪浮云端”这样的诗句。而湖面的倒影，似乎比上面的对立面还更动人，比真实的东西还更真实—白色显得更白，红色显得更红，绿色显得更绿—这些颜色混合起来，在波平如镜的湖面上，绘上了一幅绚烂多彩的图画。

在湖边漫步的时候，几乎每次都能够看到一两只或者三四只白色的天鹅，像纯白的军舰一样，傲然在湖里游来游去。据老日内瓦人说，这些鹅都是野鹅，它们并不住在日内瓦，它们的家离日内瓦还有上百里的路程。每天它们都以惊人的速度从那里游来；到了一定的时候，再游回去，天天如此。对我来说，这也是非常新鲜的事。我立即想到欧洲的许多童话，白鹅在里面是主人公，它们变成太子或者公主，做出许多神奇的事情。我面对着这样如画的湖山，自己也像是走进一个童话的王国里去了。

日内瓦的好地方多得很。这里有列宁读过书的地方，有卢梭的纪念碑，有整齐宽敞的街道，有五颜六色各式各样的楼房别墅，还有好客的瑞士人。这一切都是回忆的最好的资料。可惜我离开日内瓦的时间已经太久了，到现在有点朦胧模糊。即使自己努力到记忆里去挖掘，有时候也只能挖出一些断片，连不成一个整体的东西了。

无论如何，日内瓦留给我的印象是非常美妙的，我自己也常常高兴回忆它。就算是只能回忆到一些断片吧，它们仍然能带给我一些快乐。这一次又回忆到这一座中欧的名城，情形也不例外。

但是，事情也不全是美妙的。青山绿水，再加上那么一团紫气，确实是美丽动人的；莱芒湖的白鹅也确实能引人遐想。可是在这些美丽的东西之间，总还似乎有那么一点不十分如意的东西，很不调和地夹杂在里面，使我有骨鲠在喉之感。这究竟是什么东西呢？我有点困惑了。我左思右想，费了很大的力量，终于恍然大悟：这是美国大兵。

美国大兵同美丽的日内瓦有什么关系呢？原来在第二次世界大战前后，美国统治者趁火打劫，又发了一笔横财，在世界上许多国家都建立了军事基地。这就需要大量的士兵住在国外。美国人民并不甘心给华尔街的老板们到外国去卖命。老板们于是就想尽了办法，威胁利诱，金钱美人，能用的全用上了。效果仍然不大。他们异想天开，最后想到打瑞士的主意。他们规定：谁要是在国外服兵役多少多少年，就有权利到这个山明水秀的世界公园里来逛上一两周。

这办法大概发生了作用，当我到了瑞士的时候，到处都可以看到身着美国军服，嘴里嚼着口香糖，迈着美国人特有的步子大声喧嚷的美国士兵。谁也不知道，他们眼睛里究竟看到了些什么。他们徜徉于山上、林中、湖边、街头，看来也自得其乐。但是，事情是不能尽如人意的。瑞士这个地方是有钱不愁花不出去的，而美国大兵口袋里所缺的就是钱这玩意儿。有些人意志坚强一些，能够抗拒大玻璃窗子里陈列着的金光闪闪的各种名牌手表的诱惑，能够抗拒大旅馆中肉山酒海的诱惑。但是，据说也有少数人，少数美国大少爷抵抗不住这种诱惑。那么怎么办呢？美国颇为流行的诲盗诲淫的小说中是有锦囊妙计的。到了此时，只好乞灵于这些妙计了。我曾几次听瑞士朋友说，在夜里，有时候甚至在白天，大表店里的大玻璃窗子就被砸破，有人抓到几块手表，就飞奔逃走。据说，还有更厉害的。有的美国大兵，也是由于抵挡不住美妙绝伦的瑞士名表的诱惑，又没有赤手空拳砸破玻璃窗子的勇气。天无绝人之路，他们卖掉自己的钢笔以及身上所有能够卖掉的东西，用来换一块手表。据说有人连军装都脱下来卖掉。难道这就是他们吹嘘的所谓民主自由吗？这些事情听起来颇为离奇。但是，告诉我这些事情的瑞士朋友并不是说谎者，他们是真诚的。事情究竟怎样，那只有天知道了。

就这样，美国某一些士兵带到瑞士去的这样的“美国生活方式”，颇引起一些人的嘁嘁喳喳。这种事情无论如何也同这世界花园的神奇的青色、绿色和紫色有些矛盾，有些不调和，有些不协调，有些煞风景。难道不是这样吗？

过了没多久，我就离开了瑞士，到现在一转眼已经十五年了。我头脑里煞风景的感觉，一直没能清除。到了今天，扩大的日内瓦会议又在这一座美丽的城市里开幕了。以国务卿腊斯克为首的美国代表团，千方百计在会内、会外捣乱，企图阻挠会议的进行。他们撒谎、吹牛、装疯、卖傻，极尽出丑之能事，集丢人之大成。我于是恍然大悟：这一批家伙干坏事，既不择时，也不择地。原来我对美国兵所作所为的那些想法，简直是太幼稚了。我现在仿佛是如来佛在菩提树下成了道，我把那一些不切实际的想法通通丢掉，什么矛盾，什么不调和，什么不协调，什么煞风景，都见鬼去吧。十五年前我在瑞士遇到的美国兵，今天在日内瓦开会的美国官，他们是一脉相承，衣钵不讹。这些人都不能代表真正的美国老百姓，但又确确实实都是美国产品。道理是明摆着的。我们应该把二者区分开来，才是全面而又准确的。想到这里，我的心情愉快了，疑团消逝了。今后我再回忆日内瓦的时候，就只有神奇美妙的山水，莱芒湖中漫游的白鹅，又青又绿又紫的那一团灵气，还有好客的居民。这些美好的回忆将永远伴随着我，永远，永远。

1964年6月15日写完

重返哥廷根

我真是万万没有想到，经过了三十五年的漫长岁月，我又回到这个离祖国几万里的小城里来了。

我坐在从汉堡到哥廷根的火车上，我简直不敢相信这是事实。难道是一个梦吗？我频频问着自己。这当然是非常可笑的，这毕竟就是事实。我脑海里印象历乱，面影纷呈。过去三十多年来没有想到的人，想到了；过去三十多年来没有想到的事，想到了。我那些尊敬的老师，他们的笑容又呈现在我眼前。我那像母亲一般的女房东，她那慈祥的面容也呈现在我眼前。那个宛宛婴婴的女孩子伊尔穆嘉德，也在我眼前活动起来。那窄窄的街道、街道两旁的铺子、城东小山的密林、密林深处的小咖啡馆、黄叶丛中的小鹿，甚至冬末春初时分从白雪中钻出来的白色小花雪钟，还有很多别的东西，都一齐争先恐后地呈现到我眼前来。一霎时，影像纷乱，我心里也像开了锅似的激烈地动荡起来了。

火车一停，我飞也似的跳了下去，踏上了哥廷根的土地。忽然有一首诗涌现出来：

少小离家老大回，

乡音无改鬓毛衰。

儿童相见不相识，

笑问客从何处来。

怎么会涌现这样一首诗呢？我一时有点茫然、懵然。但又立刻意识到，这一座只有十来万人的异域小城，在我的心灵深处，早已成为我的第二故乡了。我曾在这里度过整整十年，是风华正茂的十年。我的足迹印遍了全城的每一寸土地。我曾在这里快乐过，苦恼过，追求过，幻灭过，动摇过，坚持过。这一座小城实际上决定了我一生要走的道路。这一切都不可避免地要在我的心灵上打上永不磨灭的烙印。我在下意识中把它看作第二故乡，不是非常自然的吗？

我今天重返第二故乡，心里面思绪万端，酸甜苦辣，一齐涌上心头。感情上有一种莫名其妙的重压，压得我喘不过气来，似欣慰，似惆怅，似追悔，似向往。小城几乎没有变。市政厅前广场上矗立的有名的抱鹅女郎的铜像，同三十五年前一模一样。一群鸽子仍然像从前一样在铜像周围徘徊，悠然自得。说不定什么时候一声呼哨，飞上了后面大礼拜堂的尖顶。我仿佛昨天才离开这里，今天又回来了。我们走下地下室，到地下餐厅去吃饭。里面陈设如旧，座位如旧，灯光如旧，气氛如旧。连那年轻的服务员也仿佛是当年的那一位，我仿佛昨天晚上才在这里吃过饭。广场周围的大小铺子都没有变。那几家著名的餐馆，什么“黑熊”“少爷餐厅”等，都还在原地。那两家书店也都还在原地。总之，我看到的一切都同原来一模一样，我真的离开这座小城已经三十五年了吗？

但是，正如中国古人所说的，江山如旧，人物全非。环境没有改变，然而人物却已经大大地改变了。我在火车上回忆到的那一些人，有的如果还活着的话年龄已经过了一百岁，这些人的生死存亡就用不着去问了。那些计算起来还没有这样老的人，我也不敢贸然去问，怕从被问者的嘴里听到我不愿意听的消息。我只绕着弯子问上那么一两句，得到的回答往往不得要领，模糊得很。这不能怪别人，因为我的问题就模糊不清。我现在非常欣赏这种模糊，模糊中包含着希望。可惜就连这种模糊也不能完全遮盖住事实。结果是：访旧半为鬼，惊呼热中肠。我只能在内心里用无声的声音来惊呼了。

在惊呼之余，我仍然坚持怀着沉重的心情去访旧。首先我要去看一看我住过整整十年的房子。我知道，我那母亲般的女房东欧朴尔太太早已离开了人世，但是房子却还存在。那一条整洁的街道依旧整洁如新。从前我经常看到一些老太太用肥皂来洗刷人行道，现在这人行道仍然像是刚才洗刷过似的，躺下去打一个滚，绝不会沾上一点尘土。街拐角处那一家食品商店仍然开着，明亮的大玻璃窗子里面陈列着五光十色的食品。主人却不知道已经换了几代了。我走到我住过的房子外面，抬头向上看，看到三楼我那一间房子的窗户，仍然同以前一样摆满了红红绿绿的花草，当然不是出自欧朴尔太太之手。我蓦地一阵恍惚，仿佛我昨晚离开，今天又回家来了。我推开大门，大步流星地跑上三楼。我没有用钥匙去开门，因为我意识到，现在里面住的是另外一家人了。从前这座房子的女主人恐怕早已安息在什么墓地里了，墓上大概也栽满了玫瑰花吧。我经常梦见这所房子，梦见房子的女主人，如今却是人去楼空了。我在这里度过的十年中，有愉快，有痛苦，经历过轰炸，忍受过饥饿。男房东逝世后，我多次陪着女房东去扫墓。我这个异邦的青年成了她身边唯一的亲人。无怪我离开时她号啕痛哭。我回国以后，最初若干年，还经常通信。后来时移事变，就断了联系。我曾痴心妄想，还想再见她一面。而今我确实又来到了哥廷根，然而她却再也见不到，永远永远地见不到了。

我徘徊在当年天天走过的街头。这里什么地方都有过我的足迹。家家门前的小草坪上依然绿草如茵。今年冬雪来得早了一点，10月中，就下了一场雪。白雪、碧草、红花，相映成趣。鲜艳的花朵赫然傲雪怒放，比春天和夏天似乎还要鲜艳。我在一篇短文《海棠花》里描绘的海棠花依然威严地站在那里。我忽然回忆起当年的冬天，日暮天阴，雪光照眼，我扶着我的吐火罗文和吠陀语老师西克教授，慢慢地走过十里长街。心里面感到凄清，但又感到温暖。回到祖国以后，每当下雪的时候，我便想到这一位像祖父一般的老人。回首前尘，已经有四十多年了。

我也没有忘记当年几乎每一个礼拜天都到的席勒草坪。它就在小山下面，是进山必由之路。当年我常同中国学生或者德国学生，在席勒草坪散步之后，就沿着弯曲的山径走上山去。曾登上俾斯麦塔，俯瞰哥廷根全城；曾在小咖啡馆里流连忘返；曾在大森林中茅亭下躲避暴雨；曾在深秋时分惊走觅食的小鹿，听它们脚踏落叶一路窸窸窣窣地逃走。甜蜜的回忆是写也写不完的。今天我又来到这里，碧草如旧，亭榭犹新。但是当年年轻的我已颓然一翁，而旧日游侣早已荡若云烟，有的离开了这个世界，有的远走高飞，到地球的另一半去了。此情此景，人非木石，能不感慨万端吗？

我在上面讲到江山如旧，人物全非。幸而还没有真正地全非。几十年来我昼思夜想最希望还能见到的人，最希望他们还能活着的人，我的“博士父亲”，瓦尔德施米特教授和夫人居然还都健在。教授已经是八十三岁高龄，夫人比他寿更高，是八十六岁。一别三十五年，今天重会面，真有相见翻疑梦之感。老教授夫妇显然非常激动，我心里也如波涛翻滚，一时说不出话来。我们围坐在不太亮的电灯光下，杜甫的名句一下子涌上我的心头：

人生不相见，

动如参与商。

今夕复何夕？

共此灯烛光。

四十五年前我初到哥廷根我们初次见面，以及以后长达十年相处的情景，历历展现在眼前。那十年是剧烈动荡的十年，中间插上了一个第二次世界大战，我们没有能过上几天好日子。最初几年，我每次到他们家去吃晚饭时，他那个十几岁的独生儿子都在座。有一次教授同儿子开玩笑：“家里有一个中国客人，你明天到学校去又可以张扬吹嘘一番了。”哪里知道，大战一爆发，教授的儿子就被征从军，一年冬天，战死在北欧战场上。这对他们夫妇俩的打击，是无法形容的。不久，教授也被征从军。他心里怎样想，我不好问，他也不好说。看来是默默地忍受痛苦。他预订了剧院的票，到了冬天，剧院开演，他不在家，每周一次陪他夫人看戏的任务，就落到我肩上。深夜，演出结束后，我要走很长的道路，把师母送到他们山下林边的家中，然后再摸黑走回自己的住处。在很长的时间内，他们那一座漂亮的三层楼房里，只住着师母一个人。

他们的处境如此，我的处境更糟糕。烽火连年，家书亿金。我的祖国在受难，我的全家老老小小在受难，我自己也在受难。中夜枕上，思绪翻腾，往往彻夜不眠。而且头上有飞机轰炸，肚子里没有食品充饥，做梦就梦到祖国的花生米。有一次我下乡去帮助农民摘苹果，报酬是几个苹果和五斤土豆。回家后一顿就把五斤土豆吃了个精光，还并无饱意。

有六七年的时间，情况就是这个样子。我的学习、写论文、参加口试、获得学位，就是在这种情况下进行的。教授每次回家度假，都听我的汇报，看我的论文，提出他的意见。今天我会的这一点点东西，哪一点不饱含着教授的心血呢？不管我今天的成就还是多么微小，如果不是他怀着毫不利己的心情对我这一个素昧平生的异邦的青年加以诱掖教导的话，我能够有什么成就呢？所有这一切我能够忘记得了吗？

现在我们又会面了。会面的地方不是在我所熟悉的那一所房子里，而是在一所豪华的养老院里。别人告诉我，他已经把房子赠给哥廷根大学印度学和佛教研究所，把汽车卖掉，搬到一所养老院里了。院里富丽堂皇，应有尽有，健身房、游泳池，无不齐备。据说，饭食也很好。但是，说句不好听的话，到这里来的人都是七老八十的人，多半行动不便。对他们来说，健身房和游泳池实际上等于聋子的耳朵。他们不是来健身，而是来等死的。头一天晚上还在一起吃饭、聊天，第二天早晨说不定就有人见了上帝。一个人生活在这样的环境中，心情如何，概可想见。话又说了回来，教授夫妇孤苦伶仃，不到这里来，又能到哪里去呢？

就是在这样一个地方，教授又见到了自己几十年没有见面的弟子。他的心情是多么激动，又是多么高兴，我无法加以描绘。我一下汽车就看到在高大明亮的玻璃门里面，教授端端正正地坐在圈椅上。他可能已经等了很久，正望眼欲穿哩。他瞪着慈祥昏花的双目瞧着我，仿佛想用目光把我吞了下去。握手时，他的手有点颤抖。他的夫人更是老态龙钟，耳朵聋，头摇摆不停，同三十多年前完全判若两人了。师母还专为我烹制了当年我在她家常吃的食品。两位老人齐声说：“让我们好好地聊一聊老哥廷根的老生活吧！”他们现在大概只能用回忆来填充日常生活了。我问老教授还要不要中国关于佛教的书，他反问我：“那些东西对我还有什么用呢？”我又问他正在写什么东西。他说：“我想整理一下以前的旧稿；我想，不久就要打住了！”从一些细小的事情上来看，老两口的意见还是有一些矛盾的。看来这相依为命的一双老人的生活是阴沉的、郁闷的。在他们前面，正如鲁迅在《过客》中所写的那样：“前面？前面，是坟。”

我心里陡然凄凉起来。老教授毕生勤奋，著作等身，名扬四海，受人尊敬，老年就这样度过吗？我今天来到这里，显然给他们带来了极大的快乐。一旦我离开这里，他们又将怎样呢？可是，我能永远在这里待下去吗？我真有点依依难舍，尽量想多待些时候。但是，千里搭凉棚，没有不散的筵席。我站起来，想告辞离开。老教授带着乞求的目光说：“才十点多钟，时间还早嘛！”我只好又坐下。最后到了深夜，我狠了狠心，向他们说了声：“夜安！”站起来，告辞出门。老教授一直把我送下楼，送到汽车旁边，样子是难舍难分。此时我心潮翻滚，我明确地意识到，这是我们最后一面了。但是，为了安慰他，或者欺骗他，也为了安慰我自己，或者欺骗我自己，我脱口说了一句话：“过一两年，我再回来看你！”声音从自己嘴里传到自己耳朵，显得空荡、虚伪，然而却又真诚。这真诚感动了老教授，他脸上现出了笑容：“你可是答应我了，过一两年再回来！”我还有什么话好说呢？我噙着眼泪，钻进了汽车。汽车开走时，我回头看到老教授还站在那里，一动也不动，活像是一座塑像。

过了两天，我就离开了哥廷根。我乘上了一列开到另一个城市去的火车。坐在车上，同来时一样，我眼前又是面影迷离，错综纷杂。我这两天见到的一切人和物，一一奔凑到我的眼前来，只是比来时在火车上看到的影子清晰多了，具体多了。在这些迷离错乱的面影中，有一个特别清晰、特别具体、特别突出，它就是我在前天夜里看到的那一座塑像。愿这一座塑像永远停留在我的眼前，永远停留在我的心中。

1980年11月在西德开始

1987年10月在北京写完

非洲之行

科纳克里的红豆

我一来到科纳克里，立刻就爱上了这个风景如画的城市。谁又能不爱这样一个城市呢？它简直就是大西洋岸边的明珠，黑非洲土地上的花园。烟波浩渺的大洋从三面把它环抱起来。白天，潋滟的波光引人遐想；夜里，涛声震撼着全城的每一个角落，如万壑松声，如万马奔腾。全城到处都长满了芒果树，浓黑的树影遮蔽着每一条大街和小巷。开着大朵红花的高大的不知名的树木间杂在芒果树中间，鲜红浓绿，相映成趣。在这些树木中间，这里或那里，又耸出一棵棵参天的棕榈，尖顶直刺天空。这就更增加了热带风光的感觉。

不久，我就发现，这个城市之所以可爱，还不仅由于它那美丽的风光。我没有研究过非洲历史，到黑非洲来还是第一次。但是，自从我对世界有一点认识的那天起，我就知道，非洲是白色老爷的天下。他们仗着船坚炮利，硬闯了进来。他们走到什么地方，什么地方就布满刀光火影，一片焦土，一片血泊。黑人同粮食、水果、象牙、黄金一起，被他们运走，不知道有多少万人从此流落他乡，几辈子流血流汗，做牛做马。然而白色老爷们还不满足，他们绘影图形，在普天下人民面前，把非洲人描绘成手执毒箭身刺花纹半裸体的野人。非洲人民辗转呻吟在水深火热中，几十年，几百年，多么漫长黑暗的夜啊！

然而，天终于亮了。人间换了，天地变了。非洲人民挣断了自己脖子上的枷锁，伸直了腰，再也不必在白色老爷面前低首下心了。我来到科纳克里，看到的是一派意气风发、欣欣向荣的气象。我在大街上遇到各种各样的人，有穿着工作服的工人，有牵着牛的农民，有挎着书包上学的小学生，还有在街旁树下乘凉的老人，在芒果树荫里游戏的儿童，以及身穿宽袍大袖坐在摩托车上飞驰的小伙子。看他们的眼神，都闪耀着希望的光芒、幸福的光芒。他们一个个精神抖擞。看样子，不管眼前是崎岖的小路，还是阳关大道，他们都要走上去。即使没有路，他们也要用自己的双脚踏出一条路来。

我也曾在那些高大坚固的堡垒里遇到这些人。他们昂首横目控诉当年帝国主义分子所犯下的滔天罪行。他们现在不再是奴隶，而是顶天立地的人，凛然不可侵犯。这种凛然不可侵犯的气概最充分地表现在五一节的游行上。那一天，我们曾被邀请观礼。塞古·杜尔总统，所有的政治局委员和部长都亲自出席。我们坐在芒果树下搭起来的木头台子上，游行者也就踏着这些芒果树的浓荫在我们眼前川流不息地走过去，一走走了三个多小时。估计科纳克里全城的人有一多半都到这里来了。他们有的步行，有的坐在车上，表演着自己的行业：工人在织布、砌砖，农民在耕地、播种，渔民在撒网捕鱼，学生在写字、念书，商人在割肉、称菜，电话员不停地接线，会计员不住地算账。使我们在短暂的时间能够看到几内亚人民生活的各个方面。男女小孩脖子上系着红色、黄色或绿色的领巾，这是国旗的颜色，小孩子系上这样的领巾，就仿佛是把祖国扛在自己肩上。他们载歌载舞，像一朵朵鲜花，给游行队伍带来了生气，给人们带来了希望。于是广场上、大街上，洋溢起一片欢悦之声，透过芒果树浓密的叶子，直上云霄。

走在队伍最后面的是武装部队。有步兵，也有炮兵，他们携带着各种各样的武器。我觉得，这时大地仿佛在他们脚下震动，海水仿佛停止了呼啸。于是那一片欢悦之声，又罩上了一层严肃威武，透过芒果树浓密的叶子，直上云霄。

中国人民同北非和东非的人民从邈远的古代起就有来往，这在历史上是有记载的。但是，几内亚远处西非，前有水天渺茫的大西洋，后有平沙无垠的撒哈拉，在旧时代，中国人是无法到这里来的。即使到了现代，在十年八年以前，在科纳克里，恐怕也很少看到中国人。但是，我们现在来到这里，却仿佛来到了老朋友的家，没有一点陌生的感觉。我们走在街上，小孩子用中国话高喊：“你好！”卖报的小贩伸出小拇指，大声说：“北京，毛泽东！”“北京，周恩来！”连马路上值班的交通警见到汽车里坐的是中国人，也连忙举手致敬。有的女孩子见了我们，有点腼腆，低头一笑，赶快转过身去，嘴里低声说着：“中国人。”我们走到什么地方，什么地方就有和蔼的微笑，温暖的双手。深情厚谊就像环抱科纳克里的大西洋一样包围着我们，使我们感动。

正在这个时候，我忽然听说，在科纳克里可以找到红豆。中国人对于红豆向来有一种特殊的感情。我们的古人给它起了一个异常美妙动人的名字：“相思子”。只是这一个名字就能勾引起人们无限的情思。谁读了王维的“红豆生南国，春来发几枝。愿君多采撷，此物最相思”那一首著名的小诗，脑海里会不浮起一些美丽的联想呢？

一个星期日的傍晚，我们到科纳克里植物园里去捡红豆。在红豆树下，枯黄的叶子中，干瘪的豆荚上，一星星火焰似的鲜红，像撒上了朱砂，像踏碎了珊瑚，闪闪射出诱人的光芒。

正当我们全神贯注地捡红豆的时候，蓦地听到有人搓着拇指和中指在我们耳旁发出清脆的响声。我们抬头一看：一位穿着黑色西服、身材魁梧的几内亚朋友微笑着站在我们眼前。这个人好面熟，好像在哪里见过。我脑海里像打了一个闪似的，立刻恍然大悟：他就是塞古·杜尔总统。原来他一个人开着一部车子出来闲逛，来到植物园，看到中国朋友在这里，立刻走下车来，同我们每一个人握手问好。他说了几句简单的话，就又开着车走了。

这难道不算是一场奇遇吗？在这样一个时候，在这样一个地方，竟遇到了中国人民的朋友塞古·杜尔总统。我觉得，手里的红豆仿佛立刻增加了分量，增添了鲜艳。

晚上回到旅馆，我又把捡来的红豆拿出来欣赏。在灯光下，一粒粒都像红宝石似的闪闪烁烁。它们似乎更红，更可爱，闪出来的光芒更亮了。刹那间，科纳克里的风物之美，这里人民的心地之美，仿佛都集中到这一颗颗小小的红豆上面来。连大西洋的涛声、芒果树的浓影，也仿佛都反映到这些小东西上面来。

我愿意把这些红豆带回国去，分赠给朋友们。一颗红豆，就是几内亚人民的一片心。让每一位中国朋友都能分享到几内亚人民对中国人民的情谊，让这种情谊的花朵开遍全中国，而且永远开下去。我自己还想把这些红豆当作永久的纪念。什么时候我怀念几内亚，什么时候我就拿出来看一看。我相信，只要我一看到这红豆，它立刻就会把我带回到科纳克里来。

1964年7月

马里的芒果城

早就听说库利科罗在马里是著名的芒果城。一看到公路两旁芒果树渐渐地多了起来，肥大的果实挂在树上，浓黑的阴影铺在地上，我心里就想：库利科罗大概快要到了。

果然，汽车蓦地停在一棵高大的芒果树下面。在许多芒果摊子旁边，省长、政治书记、副市长、驻军首长，还有一大群厅长、局长，都站在那里欢迎我们，热情地向我们伸出了手。于是一双双友谊的手就紧紧地握在了一起。

到马里的小城市里来，这还是第一次。走在路上的时候，我心里直翻腾，我感到有一些陌生，有一点不安。然而，现在一握到马里官员们那些坚强有力的手，我感到温暖，感到热情与友谊，原来的那些陌生不安的感觉立刻消逝得无影无踪了。我仿佛来到了老友的家中、兄弟的家里。

我们就怀着这样的心情，在这些热情的朋友的陪同下到处参观。

当我们走近榨油厂和造船厂的时候，从远处就看到鲜艳的五星红旗同马里国旗并排飘扬在尼日尔河上晴朗辽阔的天空中。从祖国到马里三万多里的距离仿佛一下子缩短了，我好像是正在天安门前，看红旗在北京10月特有的蔚蓝的晴空中迎风招展。成群的马里工人站在红旗下面，用热烈的掌声迎接我们。他们的代表用不太熟练的法语致词，欢迎他们的“中国同志”，语短情长，动人心魄；他们对中国人民的热爱燃烧在心里，表露在脸上，汹涌在手上。他们用双手抓住我们的手，摇晃不停。这是工人们特有的手，长满了茧子，沾满了油污，坚实，有力，像老虎钳子一般。我感到温暖，感到热情与友谊。

工人们的笑容在我们眼前还没有消逝，我们已经来到了人民服务队，看到了队员们的笑容。他们一律军装、持枪，队伍排得整整齐齐，在大门口等候我们。这地方原来是法国的兵营，现在为马里人民所有。政府就从农村调集了一些青年，到这里来接受军事训练，学习生产技术，学习文化。两年后，再回到农村去，使他们学到的东西在农村生根、开花。这里是个好地方，背负小山，前临尼日尔河。数人合抱的木棉高耸入云，树上开满了大朵的花。还有一种不知名的树，也开着大朵的红花。远远望去，像是一片朝霞、一团红云，像是落日的余晖、燃烧的火焰，把半边天染得通红，使我们的眼睛亮了起来。地上落满了红花，我们就踏着这些花朵，一处处参观，看学员上课、养鸡、用土法打铁、做木工活。时间虽不长，但是，学员们丰富多彩的生活、光辉灿烂的前景，给我们留下了深刻的印象。临别的时候，队长们跟过来同我们握手。这是马里军人的手，同样坚实有力，但是动作干净利落。我感到温暖，感到热情与友谊。

军人们的敬礼声在我们耳边还余音袅袅，我们已经来到了师范学校，听到了学员们的欢呼声。校长、政治书记、党的书记、全体教员、全体学生，倾校而出，站在那里，排成一字长蛇阵，让我们在他们面前走过。

中午，当我们到学校餐厅去吃饭的时候，一进餐厅，扑面一阵热烈的掌声。原来全体师生都来了。党的书记致欢迎词，热情洋溢地赞美伟大的中华人民共和国和牢不可破的中马友谊。当他高呼“中华人民共和国万岁”“中马友谊万岁”的时候，全屋沸腾起来，掌声和欢呼声像疾风骤雨。在一刹那间，我回想到今天上午所遇到的人、所参观的地方，我简直不想离开这一个几个钟头以前还感觉到陌生的地方了。

但是，不行，当天下午我们必须赶回马里的首都巴马科，那里还有许多事情等着我们。于是，一吃完午饭，我们就回到那一棵高大的芒果树下。省长、副市长、书记和许多厅长、局长早就在那里等着欢送我们。这时正是中午，炎阳当顶，把火流洒下大地，热得使人喘不过气来。但是，铺在地上的芒果荫却仿佛比早晨更厚了，挂在树上的大芒果也仿佛比早晨更肥硕了，树下的芒果摊子仿佛比早晨更多了。这一切都似乎能带来清凉，驱除炎热。

正当马里朋友们在这里同我们握手告别的时候，冷不防，一个老妇人从一个芒果摊子旁边嗖地站了起来，飞跑到我们跟前，用双手紧紧地握住我们的手。她说着邦巴拉语，满面笑容。我们谁也不懂邦巴拉语，可是一点也用不着翻译，她的意思我们全懂了。她浑身上下都洋溢着一个马里普通老百姓对中国人民的深情厚谊，这就是最好的翻译。马里人民对于压迫他们的帝国主义者、殖民主义者是怀着刻骨的仇恨的；而把同情和支持他们的反帝、反殖民主义斗争的中国人看作自己的朋友、自己的兄弟，甚至说中国人就是马里人，今天这个老妇人表现的不正是这样一种感情吗？我们那两双不同肤色的手紧紧地握在一起，我激动得说不出话来。这是一双农民的手，很粗糙，上面还沾了些尘土和芒果汁，腻腻的，又黏又滑。但是我一点也不觉得它脏，我觉得它是世界上最干净的手，她是世界上最可爱的人，我感到温暖，感到热情与友谊。

1964年10月1日

巴马科之夜

巴马科之夜是平静的，平静得像是一潭止水，令人想不到身处闹市之中。高大的芒果树，局促在大树下的棕榈树，还有其他的开红花、开黄花的不知名的树，好像都松了一口气，伸开了肥大的或者细小的叶子，尽情地享受夜风的清凉。它们也毫不吝惜地散发着浓郁的香气，这香气仿佛充塞了黑暗的夜空。中午将近五十摄氏度的炎热似乎还给它们留有余悸，趁这个好时候赶快松散一下吧，这样就能积聚更多的精力，明天再同炎阳搏斗。

马里的中午也确实够呛。炎阳像是一个大火轮，高悬中天，把炎热洒下大地，洒在一切山之巅，一切树之丛，一切屋顶上，一切街道上，整个大地仿佛变成了一个大火炉。在这时候，首当其冲的就是这些树木。它们站得最高，热流首先浇在它们头上。但是，它们挺直腰板，精神抖擞，连那些娇弱的花朵也都显出坚毅刚强的样子。就这样，这些树和花联合起来，把炎炎的阳光挡在上面，下面布上了片片的浓荫，供人们享受。

巴马科的人民显出了同树和花一样的风格，他们也在那里同炎阳搏斗。不管天气多么热，活动从不停止。商店都不关门，卖各种杂货的小摊仍然摆在芒果树荫中。街上还是人来人往，熙熙攘攘。穿着宽袍大袖的人们照样骑在机器脚踏车上，来回飞驰，热风把他们的衣服吹得鼓了起来，像是灌满了风的布帆。到处洋溢着一片生机、一团活力。

我是第一次来到马里，我不知道以前的情况怎样；但是，我总觉得，这是一种新精神，一种鼓舞人心振奋斗志的新精神。只有觉醒的、战斗的、先进的人民才能有这种精神。我曾在一个炎热的下午参加了在体育场举行的非洲青年大会。在那里我不但看到了马里的青年，而且还看到从刚果和葡属几内亚战斗的前线来的青年。他们身着戎装，从他们身上仿佛还能嗅到浓烈的炮火气息。当他们振臂高呼控诉殖民主义的滔天罪行的时候，全场激起了暴风雨般的呼声和掌声。非洲的天空仿佛在他们头上颤抖，非洲的大地仿佛在他们脚下震动。刚才进场的时候，我实在感觉热不可耐。我幻想有一件皮袍披在身上会多好呀，这样至少可以挡住外面的热气。但是，一看到这热烈的场面，我立刻振奋起来，我也欢呼鼓掌，同这些战士热烈地握手。这时候，我陡然感到遍体生凉，一点也不热了。

当然，真正的凉意只有夜间才有。巴马科之夜毕竟还是可爱的。在一天炎热之后，夜终于来了。巴马科之夜是平静的，平静得像是一潭止水，令人想不到身处闹市之中。炎阳已经隐退，头顶上没有了威胁。虽然气温仍在四十二摄氏度左右，但是同白天比起来，从尼日尔河上吹来的微风就颇带一些凉意了。动物和植物皆大欢喜。长街旁，短墙下，家家户户都出来乘凉。有的人点上了火炉，在那里煮晚饭。小摊子上点上了煤气灯，在灯火中，黑大的人影晃来晃去。看来人们的兴致都不坏，但是寂静无哗，只有火炉中飘出来的轻烟袅袅地没入夜空。

这也是我们的好时候。我们参加中国大使馆举行的招待会。在会上，我们遇到了许多白天参观访问时已经见过面的马里朋友。虽然认识了不过才一天，但是大有旧雨重逢之感了。我们也遇到了许多在马里工作的中国专家。看样子，他们都是单纯朴素的人，谦虚和气的人，但是他们做出来的事情却是十分不平凡。过去，马里是不长茶叶和甘蔗的。殖民主义者曾大吵大嚷，说是要帮助马里人民种茶树，种甘蔗。但是一种种了十几年，钱花了无数，人力费了无数，却不见一棵茶树、一根甘蔗长成。最后的结论是：马里是不适于种茶树和甘蔗的。现在，中国专家来了。他们不声不响，住在马里乡下，同农民一起劳动，一起生活，终于在那样同中国完全不同的气候条件下，让中国的甘蔗和茶树在马里生了根。他们自己也仿佛在马里生了根，马里人民把他们叫作“马里人”。他们赢得了从总统一直到普通人民上上下下异口同声的赞誉。乡村里的孩子们看到他们老远就用中国话喊：“你好！”每年，当第一批芒果和香蕉熟了的时候，马里农民首先想到的就是他们，把果品先送来让他们尝鲜。现在，细长的甘蔗、矮矮的茶树，已经同高大的芒果树长在一起，浓翠相连，浑然一体，它们将永远成为中马两国人民永恒友谊的象征。难道说这不是一个奇迹吗？我觉得，创造这个奇迹的那些单纯朴素、谦虚和气的人身上有什么东西闪耀着炫目的光芒，吸引住了我。同他们在一起，我感到骄傲，感到幸福。

我们也在夜里参加马里朋友为我们举办的招待会。有时候是在露天舞场里，看马里艺术家表演精彩的舞蹈。有时候是在一起吃晚饭。在这个时候，访问过中国的马里朋友往往挤到我们身边来，娓娓不倦地对着我们，又像是对着自己，谈论他们在中国的见闻。他们绘声绘色地描述天安门和人民大会堂的庄严瑰丽，描述颐和园的绮丽风光。他们也谈到上海的摩天高楼、南京路上的车水马龙。也总忘不掉谈到杭州：西湖像是一面从天上掉下来的镶着翡翠边缘的明镜。无论谈到哪里，中国人民对他们的友情总是主要的话题。国家领导人、工厂里的工人、人民公社里的农民，连幼儿园的小孩子都对他们怀着真挚的感情，使他们永世难忘。他们谈着谈着，悠然神往，仿佛眼前不是在马里，而是在中国；眼前看到的仿佛不是芒果树，而是天安门、人民大会堂、颐和园、南京路和西湖。我听着听着，也悠然神往。我仿佛回到了祖国，眼前是祖国那如此多娇的江山。等到我一伸手捉到从栏杆外面探进来的芒果树枝的时候，我才恍如梦醒，知道自己是身在马里。我内心里深深感激着马里的朋友们，他们带我回了一趟祖国。

有一天，也就是在这样的一个夜里，我们几个人坐在中国大使馆的一个小院子里闲谈。周围是一些不知名的树。因为不知名，我们也就没有去注意。但是，刚一坐下，就有一股幽香沁入鼻中。我们异口同声地说道：“是桂花！”我们到处搜寻，结果在一株枝条细长的树上找到了像桂花似的细小花朵，香气就是从那里面流出来的。不管树是不是桂花树，花香确实像桂花香。我的心一动，立刻有一股乡思涌上心头，本来是平静的心，竟有点乱起来了。

乡思很难说是好东西，还是坏东西；是使人愉快的，还是使人痛苦的。但是，在这样一个亲切友好、斗志昂扬的国家里，有什么乡思；在这样一个夜里，有什么乡思，似乎是不应该的。中国古语说：“四海之内，皆兄弟也。”在马里人的心目中，中国人就是兄弟。同马里人民待在一起，像中国专家那样，同他们一起生活，一起劳动，难道还不是人生最大的幸福吗？在马里闻到桂花香，难道不是同在中国一样令人高兴吗？我陡然觉得，我爱上了这个地方。如果有需要也有可能的话，我愿意长住下去，把自己的微薄的力量贡献给这个国家。

巴马科之夜是平静的，平静得像是一潭止水，但是它包含的东西却是丰富的。我应该感谢巴马科之夜，它给了我许多新的启示，它使我看到了许多新东西，它把我带到了一个新的境界。奇妙的巴马科之夜啊！

1965年7月18日

战斗吧，非洲！

不久前，从非洲大陆上传来了帝国主义杀人放火的消息，同时也送来了刚果（利）人民惊天动地的战鼓声，送来了许多非洲国家领导人和人民愤怒抗议的声音。

我的心又回到非洲去了。

我曾经在不算太长的时间内两次访问非洲。我虽然没有到过刚果，但是北非和西非的许多国家我都到过。我曾访问过许多工厂、学校、乡村、城市，接触过成千上万的人，结识了不少的朋友。我到处看到的是一片欣欣向荣的朝气。我深深地爱上了这一个我久已向往的地方。

到非洲来的人第一个印象恐怕就是，这里国家多，人种复杂，语言分歧大。如果你乘飞机，往往半小时或一小时，就飞过了一个国家。一走下飞机，看到餐厅里面包的式样变了，人们嘴里说的话也变了，你就会知道：已经又换了一个国家。

但是，非洲人自己恐怕是不大会有这种感觉的。尽管他们的国家情况不同，社会制度也不完全一样，但是有一点他们是一致的：多少年来外来的殖民主义者残酷地剥削和压迫使他们有一种十分强烈、十分巩固的同命运共呼吸的感觉。在非洲，他们走到什么地方，都可以找到同情与支援；走到什么地方，都像是到了自己家里一样。据说，黑非洲的人出国旅行，有时候是用不着护照的。他们共同的历史、共同的命运就是最可靠的护照，此外还要什么护照呢？在另外一点上，非洲人也是一致的，就是对中国人的友好态度。这一点同上面谈到的情况是有紧密联系的。并不是所有的非洲国家都已经同我们建立了正式的外交关系，但是，非洲人民，不管是北非或西非，还是东非或南非，都是新中国的朋友。中国人走到什么地方都会受到欢迎。哪怕是坐在火车上、汽车上，或者甚至乘飞机过路，都可以看到热情的目光、微笑的面孔。

我曾到过阿联的塞得港。这个港口城市曾遭到帝国主义者的严重破坏。英勇的阿联人民打败了侵略者，到今天才不过几年，破坏的痕迹一点也看不出来了，全城建设得焕然一新，比原来的城市还要漂亮。我们一到，就受到当地官员的热情招待。不管我们的汽车是走在闹市中，还是小胡同里，站在街道两旁的大人们总向我们点头微笑，而小孩子们则成群结队地跟在我们汽车后面跑，拍着小手，嘴里还喊着什么，一团热情温暖的气氛。这是什么原因呢？一位阿联朋友回答了这个问题：“在我们最艰难困苦的日子里，是中国人民支持了我们，让我们在挫折中看到胜利，在黑暗中看到光明。这一点是我们永世难忘的。”

我曾在阿尔及利亚遇到一些老游击队员。多少年战火和牢狱的锻炼，使他们看上去坚毅像苍松，雄健如山鹰。他们每个人都有一段不平凡的历史，或者手执武器同敌人搏斗，或者被敌人关在牢里忍受难以形容的折磨，或者在阿尔及尔和其他城市里做地下工作，“把脑袋提在手里”（用他们自己的生动的说法），同敌人的密探周旋于大街小巷中，一个极其微小的疏忽就能把性命送掉。在他们最苦难的日子里，首先伸出支援之手的是中国和其他国家。“中国”这个词对他们来说就十分亲切，听到它，眼前一片光明，心头一团温暖。他们搏斗下去，终于赢得了最后的胜利。现在见到了中国兄弟，怎能不倾诉一下自己的胸怀呢？他们根本不管我们听懂听不懂，只是絮絮地讲下去。我的法国话不太灵，但是主要内容是听得懂的。我想，即使我一句法国话都不懂，我照样可以听懂他们的话。他们那有力的握手、充满了激情的眼睛、洋溢着无限热情的声音不是已经把自己的心完完全全地托给我们了吗？

我在马里也曾遇到许多同样激动人心的场面。著名的芒果城库利科罗造船厂和炼油厂的工人们那热烈欢迎的盛况，中马两国国旗并排地飘扬在尼日尔河晴朗的上空中那动人的情景，师范学校学生们高呼“中华人民共和国万岁”那激昂的声音，一个乡村农妇匆匆地跑过来紧握我们手时那一股热情，这一切都使我终生难忘。

同样使我难忘的还有一件小事，也可以说是一件大事。有一天中午，天气十分炎热，气温已经远远地超过了四十摄氏度。我们完成了上午的参观节目，正走在回招待所的路上。走过一条大街的时候，前面开了红灯，我们的车子只好停下来。这时后面又开上来了一辆车子，同我们的车并排着停在那里。我只看到司机是一个马里青年，双目炯炯发光。还没有等我把他的面貌看清楚，绿灯亮了。他蓦地一回头，看到我们车里的中国人，温和地一笑，说了一声：“中国同志，很好。”车子就风一般地开走了。这件事情发生在半秒钟之内，可是留给我的印象却是百年也难以磨灭的。

另外，还有一件使我难以忘怀的事情。有一天下午，我们接连参观了三所小学。小学生有的年龄很小，看上去不过五六岁，最大的也不过十一二岁。我们走进正在上课的教室，我们的面孔大概对他们十分陌生，他们显然有点惊愕。老师示意鼓掌，他们勉强拍了几下。但是，当老师一告诉他们，这是从中国来的伯伯和叔叔，他们的眼睛蓦地亮了起来，微笑压住了惊愕，立即响起了春雷般的掌声。每个学校是这样，每一个班也是这样。在他们小小的心灵里，“中国”这个词谁知道有多大分量呢？

我曾在几内亚住了两个星期。时间不算太长，但是遇到的动人心魄的事情却不算少。在首都科纳克里的街上，小孩子们会用中国话向我们说：“你好。”有些小孩子成群结队地髙呼“北京—毛泽东”“北京—周恩来”。值岗的警察看到插着中国国旗的汽车，连忙举手致敬，满面笑容。有一次，我们遇到一辆运送兵士的大卡车。看到我们的车走过，一个士兵匆匆忙忙地站了起来，敬了一个礼。在科纳克里，这都是常常遇到的很平常的事情。但是其中所透露的却是十分不平常的感情。

当我们从科纳克里到金迪亚去访问的时候，沿途几百里路，我们所遇到的工人、农民、警察，男、女、老、幼，只要看到我们，几乎都招手示意，或者点头微笑。沿途山清水秀，柳暗花明，路有多长，几内亚人民对中国人民的友谊就有多长，一直把我们陪到金迪亚。到了金迪亚，自然风光之美似乎更增加了，人们的友谊也似乎更增加了。在著名的果品研究所的果子园里，我们走在万木丛中，上下左右全给绿色包围了起来。各种各样的芒果累累垂垂地挂满了树枝，有的竟压到地面上。还有金黄色的大橘子、像马头那样大的不知名的水果，都引人注目。就在这里，我们遇到了一群男女工人。我们走过去，他们鼓掌欢迎；我们走回来，他们又鼓掌欢迎。自然之美和情谊之美在我们心里交融起来，让我们感动，让我们陶醉。我想，如果我们再从金迪亚走上去的话，几内亚人民的友谊还会陪我们走上去。这友谊是绝不会枯竭的。

上面说的这些事例，是说也说不完的。我们到处受到这样的欢迎，难道是由于我们自己有什么了不起的地方、对非洲人民做了不知多少好事因而引起他们对我们的尊敬吗？不，绝不是这样。只有特别狂妄的人才会这样想的。像我这样的人，人家根本不知道我姓什么叫什么，而且也并不想去知道，他们的兴趣不在这里。出国的时候，我们往往印上一些名片。在某些时候，在某些地方，这些名片确实也有一些用处，未可一概抹杀。但是，在广大的群众中，比如走在大街上，参加集会，访问一所大学、中学或小学，参观一个工厂，名片就英雄无用武之地。谁也不会在这时候把名片掏出来，一一散发。人家也绝不要求你这样做。科纳克里的小孩子向我们髙呼“北京—毛泽东”“北京—周恩来”，这是很耐人寻味的。他们觉得，这些伟大而响亮的名字就能代表我们所有人的名字；我们觉得，他们的想法完全正确。在更多的情况下，他们只是说一声“中国朋友”“中国同志”“中国兄弟”，或者干脆只说“中国人”，这也就很够很够，也就能代表一切了。我们伟大的祖国已经给我们每一个人刻好了一张名片：“中国人”。

非洲人民世世代代为外来的殖民主义者所压迫、所剥削。他们的血肉养肥了西方新老殖民主义的老爷们，而自己却处在水深火热之中，过着牛马不如的生活。身体遭到摧残，智慧遭到压抑。今天他们觉醒了，他们要打碎套在脖子上的枷锁，他们要战斗。帝国主义者手执利刃，张牙舞爪，要扑灭他们。但是他们要战斗。一些别有用心的人劝他们安静，但是他们要战斗。革命的道路总不会是直的，现在和将来都可能遭到这样的或那样的失败和挫折，但是他们要战斗。现在刚果（利）人民的斗志不是减弱了，而是增强了；他们的战略和战术不是失灵了，而是更加灵活机动了。他们意气风发，而帝国主义则惊慌失措。谁胜谁败，了如观火。战斗吧，非洲！全中国人民、全世界一切反对帝国主义的人民支持你们。

1965年1月10日

下瀛洲

游唐大招提寺

多么凑巧的事情，又是多么可喜的事情！唐大和尚鉴真回国探亲，我们在北京刚见过面；他回到日本不久，我们又来探望参拜他了。

一走进唐大招提寺，我们仿佛回到了祖国。此地的一草一木，一梁一柱，无不让我们感到亲切可爱。连踏在脚下的砂粒，似乎也与别处不同。我们的心情又兴奋，又宁静；又肃穆，又虔诚。我们明确地意识到，这不是一个普普通通的地方，这是一个神圣的地方；这是中日两国人民悠久的传统友谊结晶的地方，绝不能等闲视之。

我们现在看到的当然是历历在目的大殿、经堂、佛像、神龛。但是我的心却一下子回到了一千多年以前的历史上去，回到鉴真生活的时代中去。这样的经历我曾经有过一次，那是在印度瞻谒玄奘遗迹的时候。我当时曾看到玄奘的身影无处不在。今天，印度换成了日本，玄奘换成鉴真了。同玄奘一样，鉴真的面貌我们都是熟悉的。我现在在这一座古寺里到处看到的就是鉴真的慈祥肃穆的面容。我仿佛看到他慈眉善目，庞眉铺目，到处烧香礼佛。看到他盘腿坐在莲花座上，讲经说法，为天皇、皇太子、贵族、平民传法授戒。他在整个寺院里让人搀扶着来来往往地行走。我不但能看到他的身影，而且能听到他的声音，虽然我并说不出，他的声音究竟是个什么样子。我们今天满怀虔敬之心踏在这一座古寺的土地上。我们知道，这一座古寺的每一寸土地都留有鉴真的足迹。我们脚下踏着的就是鉴真当年留下的足迹。因此，我们的步履轻而又轻，谨慎而又谨慎。特别是当我们走过一座重门深锁的院落的时候，我们的步子更轻了，我们仿佛在临深履薄，戒慎恐惧。这院落“庭院深深深几许”，在望之如云端仙境的重楼上，鉴真的漆像就作为国宝保存在那里。这门是经常锁着的。我们不由得面向楼阁深处，合十致敬。

鉴真爱不爱日本人民呢？他当然是爱的。他怀着满腔炽热的感情爱日本，爱日本人民。他同中国人民一样，深深地体会到中日两国人民的亲密关系，决心为日本人民牺牲自己的一切，把他认为能济世度人的佛法传到日本去。为了日本人民的幸福，他毅然决然离开了自己的祖国。在当时想到日本去，简直难于上青天。今天讲一衣带水，形容两国邻近，非常轻松，非常惬意。然而海中波涛滚滚，龙蛇飞舞，用木头造的船横渡，其艰险绝非今日所能想象。鉴真尝试过几次，都失败了，最后终于九死一生，到了日本。如果对日本人民不抱有最深沉的爱，能做到这一步吗？他到日本时，双目已完全失明，什么东西都看不见了。但是，我相信，他能够看到一切。他看到的日本、日本人民、日本的自然风光，绝不比任何人少，而且会比任何人都更多，更深刻。他看到了别人看不到的东西，他看到了日本人民的心。他的心同日本人民的心共同跳动，“心有灵犀一点通”。他们心心相印。就凭着这一点，虽然他不懂日本语言—我猜想，他初到日本时是不懂当地的语言的—他却完全能同日本各阶层的人民交流思想，沟通感情。日本人民的喜怒哀乐就是他的喜怒哀乐。他同日本人民浑然一体。“海为龙世界，天是鸟家乡”，日本就成了他的海，成了他的天了。

鉴真会不会怀念祖国呢？当然会的。他同样也是怀着满腔炽热的感情爱着自己的伟大的祖国。否则他绝不会在离开祖国一千多年以后又不远千里不顾年老体衰仆仆风尘回国探亲。不但探望了扬州，而且还探望了他离开祖国时还不存在的首都北京。他是一位高僧，不会有什么尘世俗念。但是爱国之情是人们最基本的感情，高僧也不能例外。遥想他当年远离祖国，寄身异邦，每天在礼佛讲经之余，一灯荧然，焚香静坐，殿外的春花秋月、夏雨冬雪，难免逗起一腔怀乡之情。檐边铁马的叮咚不会让他想到扬州古寺中的铁马吗？日本古代大俳句家松尾芭蕉非常了解鉴真的心情。他有一首著名的俳句，前有小引：“唐招提寺开山祖鉴真和尚来日时，于船中遇难七十余次。其间，因海风侵袭双目，终成盲圣。今日拜谒尊像，得诗一首。”诗云：

新叶滴翠

摘来拂拭尊师泪。（林林译文）

像鉴真这样的高僧，断七情，绝六欲，眼中的泪珠从何而来呢？除了因怀念祖国而流泪之外，还能有什么原因呢？大诗人芭蕉不愧是真正的诗人，他能深切体会鉴真的心情，发而为诗，才写出这样感人的诗句，使我们今天的人，不管是中国人，还是日本人，读到它，还为之感动不已。

我们中国人，不管读没读过芭蕉的名句，好像都能体会鉴真爱国思乡的心情。因此，当他这次回国探亲时，不管走到什么地方，扬州也好，北京也好，他都受到热烈的欢迎。今天他看到的祖国同他当年的祖国相比，已经完完全全变了样子；但是，祖国的人民、祖国人民的心，特别是对他那一片赤诚之心，则是一点也没有变的。我想，鉴真是完全擦干了眼泪带着微笑回到他的第二祖国日本去的吧！即使在日本再待上几百年，甚至几千年，他内心里也感到欣慰吧！

中国人民对鉴真的敬爱还表现在另外一个方面。今天，凡是到日本来的中国人，只要有可能，没有不到唐大招提寺来参谒的。我们几个人现在就来到了这里。我走在这一座清净肃穆的大寺院里，花木扶疏，竹石掩映，到处干干净净，宛然一处人间仙境。但是我心中却是思潮腾涌，片刻不停，上下数千年，纵横数千里，遍照三世，神驰四极，对眼前的景物有时候视而不见。连自己走过的道路也有时候清楚，有时候不清楚。在不知不觉中，我们终于来到了鉴真的墓塔跟前。这一座墓塔并不特别高大巍峨，同中国常见的高僧墓塔样子和大小都差不多。这里就是鉴真永远安息的地方。我亲眼看到，日本人民男女老少成群结队，怀着极端虔敬的心情，到这里来参谒墓塔。走近墓塔的时候，他们面容严肃，脚步迈得轻轻的，唯恐惊扰了墓中的高僧。鉴真活着的时候，为日本人民的利益而牺牲了自己的一切。到了今天，他圆寂已经一千多年了，他仍然活在日本人民心中，他好像仍然生活在日本人民中间，天天受到他们的礼敬。鉴真死而有知，他一定感到莫大的欣慰吧！

墓塔的周围，茂树参天，绿竹挺秀，更显得特别清幽阒静。离墓塔不远，有一片荷塘。此时正是夏天，塘里荷花盛开。这里的荷花很有特色，花瓣全是白的，只有顶上一抹鲜红，闪出红彤彤的光，宛如富士山雪峰顶上照上一片红霞。我在中国许多地方，世界上许多地方，都看到过荷花；在荷花的故乡印度也看到过荷花。白荷花、红荷花，甚至蓝荷花、黄荷花，都看到过。但是像鉴真墓旁这样的荷花却从来没有见过。难道是富士山之灵钟于荷花上面了吗？难道是鉴真的神灵飞附到这荷花瓣上来了吗？

不管我是多么依恋唐大招提寺，多么依恋鉴真的墓塔，多么依恋池塘里的荷花，我们的活动是有时间限制的。经过了两三个小时的漫游，我们终于必须离开了。我们怀着依依难舍的心情，一步三回首，慢慢地踱出了这一座举世闻名的古寺。登上汽车以后，我们仍然从车窗里回望那些巍峨的大殿楼阁，直至车子转弯，它的影子完全消失为止。这些影子在眼前消失了，然而却落入我的心灵深处，将永远留在那里。

敬爱的鉴真大和尚！我们暂时告别了。倘若有朝一日我还能来到日本，我一定再来参谒你。我会从祖国最神圣的地方，最神圣的一棵树上，采下一片最神圣的嫩叶，来拂拭你眼中的泪珠。

1980年7月23日于日本箱根写草稿

1985年1月29日于北京抄毕

下瀛洲

我仿佛正飞向一个古老又充满了神话的世界，心里有点激动，又有点好奇。但我又知道，这是一个崭新的完完全全现实的世界，我的心情又平静下来……

我就是怀着这样复杂多变的心情，平静地坐在机舱内。飞机正飞行在万米高空。我觉得，仿佛是自己生上了翅膀，“排空驭气奔如电”，飞行的是我自己，而不是飞机。下面是茫茫云海，大地上的东西，什么都看不到。但是，从时间上来推算，我大体上能知道，下面是什么地方。两个多小时以后，茫茫云海并没有改变。但是我明确地知道，下面是大海。又过了一些时候，飞行速度似乎在下降。不久，凭机窗俯望，就看到海岸像一抹绿痕：日本到了。

我是第一次到日本来。但是我从小就读了大量关于日本的书籍，什么瀛洲，什么蓬莱三岛。虽然我不大懂这些东西，“山在虚无缥缈间”，可是日本对我来说并不陌生。今天我竟然来到了这里。对来过的人来说，也许是司空见惯的事。对我来说，却是满怀新奇之感。机舱中那种复杂的心情，又向我袭来。我不禁有点兴奋起来了。

同行的一位青年教师说：“来到日本，似乎是出了国，又似乎没有出。”短短几句话很形象地道出了一个中国人初到日本的心情，事情确实是这样。时间只相隔两三个小时，短到让我们绝不会想到自己已经远适异域。东京大街上的招牌、匾额，甚至连警察厅的许多通告和条例，基本上都是汉字，我们一看就能明白。街上接踵联袂的行人，面孔又同我们差不多。说是已经身在异国，似乎是不大可信的。从前一位中国诗人到了法国巴黎，写了两句有名的诗：“对月略能推汉历，看花苦为译秦名。”在东京，也同在巴黎一样，是在国外，但是我们却绝不会有这样的感觉。“月是故乡明”，在日本也同样地明了，至于花，好多花的名字，中日文是一致的。倘若我们不仔细留意，我们绝不会感到，我们已经是在离开祖国几千里外的异域了。

但是，最重要的还不是这些表面上的东西，而是日本人民的心。近两三年来，我在北京大学接待过几十个日本代表团。其中有重要的政治家，有著名的学者和作家，有年高德劭的大和尚，有声名远扬的亲台派，有老人，有青年，有男子，有妇女。他们的职业和经历都是完全不同的，政治见解也是五花八门。但是，他们几乎都有一颗对中国人民诚挚的心。他们对于中国过去的文化曾经帮助过日本这一件事，表示由衷的感谢；对于极少数军国主义者给中国人民造成的灾难，又表示真诚的内疚。我曾多次为这样一颗颗的心而感动。我感到，从我们嘴里说出的和我们耳朵里听到的“中日人民世世代代友好下去”这一句话，表达了我们两国人民的真诚愿望，绝不是一句空洞的话。

就在不久以前，我招待一个日本大学校长代表团。团长是一位学自然科学的大学校长。他纯朴热情，诚挚忠厚，真正是一位学者。看样子，他并不擅长辞令，但是说出来的话却句句能激动人心。在一次宴会上，喝了几杯茅台之后，他脸上泛起了一点红潮，样子已经有几分酒意了。他站起来讲话，又讲到日中文化关系，讲到日本军国主义者对中国人民的骚扰。这些话并没有新的内容，我已经听过许多遍，毫不陌生了。但是，现在从这样一位学者口中说出来，却似乎有异常的力量，让我永远难忘。

今天我自己来到了日本，接触到许多日本学者，接触到广大的日本人民。尽管我不能同所有的日本人民都谈话；但是，从一粒沙中可以看到宇宙，从少数日本朋友的谈话中，我仿佛听到了广大日本人民的声音。我在国内从日本代表团那里得到的印象，今天都完全得到了证实。

日本这个国家，整个就是一座大花园。到处树木蓊郁，绿草芊芊，很难找到一块不干净的地方。如果你想丢掉一团用不着的废纸什么的，那还真不容易，你简直找不到一块可以丢废纸的地方。家家户户，不管庭院有多么小，总要栽上一点花木。最常见的是一种矮而肥的绿松，枝干挺拔，绿意逼人。衬托着后面的小楼，看上去令人怡情悦目。

至于住在这里的人，都彬彬有礼，“谢谢！”“对不起！”经常挂在嘴上。日本人民九十度的鞠躬是闻名全世界的。

但是，彬彬有礼并不等于慢慢腾腾。初到日本的人，大概都会感到，日本人走路、办事，都是急急忙忙，精神高度集中。连穿着高跟鞋走路的女士们，也都像赶路似的，脊背挺直，精神抖擞，、一溜小跑，好像前面有什么东西吸引着，后面有什么东西追赶着。日本人重视工作、重视工作效率、重视时间，绝不肯浪费一点时间。有的外国人把日本人描绘为“只知道工作的蜜蜂”“工作中毒”等。这些说法，我觉得丝毫没有讽刺的意思，而是充满了敬佩与赞美。第二次世界大战结束时，日本战败了，国破家亡，疮痍满目，过了一段非常艰苦的日子。一直到今天，年纪大一点的人，谈起来还心有余悸。然而在短短的一二十年中，他们又勇敢地站了起来，创造了让全世界都瞠目结舌的奇迹。这似乎难以理解，实际上却非常自然。联想到我上面说到的日本人民的那种精神，创造些子奇迹，又有什么可吃惊的呢？

我今天来到的就是这样一个国家：既陌生，又熟悉；既有神话，又有现实；既属于历史，又属于当前；既显得很远，又显得很近；既令人惊诧难解，又令人感到顺理成章。像这样一个国家和人民，我们有许多东西是可以学习的。如果说从前的蓬莱、瀛洲都隐在一团虚无缥缈的神话的迷雾中，那么今天的日本却明明白白、毫不含糊地摆在我的眼前。我就这样怀着好奇而又激动的矛盾心情，开始了对日本的访问。

1981年7月原稿

1982年1月4日抄完

日本人之心

今年5月，我应邀访问日本，曾在早稻田大学讲演过一次。题目是日本主人出的，叫作“东洋之心”。由于自己水平低，又是临时抱佛脚，从理论上来看，讲演内容确实是卑之无甚高论。但是，在参观日本名胜古迹过程中，也就是说，在实践方面，我深有体会，好像是摸到了日本人之心。下面就写两件小事。

诗仙堂

我从来没有听说过诗仙堂的名字，我们的日程安排上也没有。我们从京都到岚山的路上，汽车忽然在一座园子门前停了下来，主人说，这里是有名的诗仙堂。

大门是用竹竿编成的，门旁立着一块石碑，上面镌着三个汉字：诗仙堂。门上有匾，横书三个汉字：小有洞。我们一下子仿佛回到了祖国，在江南苏州一带访问一座名园。我们到日本以后，从来没有置身异域的感觉。今天来到这里，心理距离更消泯得无影无踪了。

进门是石阶，阶尽处是木头结构的房子，同日本其他地方的房子差不多。整个园子并不大，但是房屋整洁，结构紧凑；庭院中有小桥流水，通幽曲径，枝头繁花，水中涟漪，林中鸟鸣，幽篁蝉声，一下子把我们带进了一个清幽的仙境。

小园中的一切更加深了我们在门前所得的印象：整个园子泛滥着浓烈的中国风味。我们到处看到汉字匾额，堂名、轩名、楼名，无一不是汉字，什么啸月楼，什么残月轩，什么跃渊轩，什么老梅关，对我们来说，无一不亲切、熟悉，心中油然升起故园之情。

园子的创建人是四百多年前天正十一年、公历1583年诞生的石川丈山。他是著名的文人和书法家，受过很深的中国文化的熏陶，能写汉诗。这是他晚年隐居的地方。根据宽永二十年、公历1643年林罗山所撰的《诗仙堂记》，石川早岁入仕，五十六岁时，辞官建诗仙堂，“而后丈人不出，而善仕老母以养之，游事艺阳者有年矣。至于杯圈口泽之气存焉，抛毛义之檄，乃来洛阳，相攸于台麓一乘寺边，伐恶木，刜奥草，决疏沮洳，搜剔山脚，新肯堂，揭中华诗人三十六辈之小影于壁上，写其诗各一首于侧，号曰诗仙堂”。这就是诗仙堂的来源。三十六诗人以宋代陈与义为首，其下是宋黄庭坚、宋欧阳修、宋梅尧臣、宋林逋、唐寒山、唐杜牧、唐李贺、唐刘禹锡、唐韩愈、唐韦应物、唐储光羲、唐高適、唐王维、唐李白、唐杜审言、晋谢灵运、汉苏武、晋陶潜、南朝宋鲍照、唐陈子昂、唐杜甫、唐孟浩然、唐岑参、唐王昌龄、唐刘长卿、唐柳宗元、唐白居易、唐卢仝、唐李商隐、唐灵澈、宋邵雍、宋苏舜钦、宋苏轼、宋陈师道、宋曾几。选择的标准看来并不明确，其中有隐逸诗，有僧人诗，有儒家诗，有官吏诗，花样颇多，总的倾向是符合石川那种隐逸的心情的。三十六诗仙都是中国著名的诗人，可见中国诗歌对他影响之大，也可见他沉浸于中国文化之深。在诗仙堂中其他的轩堂里，还可以看到石川手书的《朱子家训》、“福禄寿”三个大字，还有“既饱”两个大汉字。石川深通汉诗，酷爱中国儒家思想。从诗仙堂整个气氛中，可以看出他对中国文化了解之深、热爱之切。我相信，今天来这里参观的中国人，谁都会萌发亲切温暖之感，自然而然地想到中日两国文化关系之源远流长，两国人民友谊之既深且厚。回天无方，缩地有术，诗仙堂仿佛一下子把我带回了祖国，不禁发思古之幽情了。

但是，转瞬间，我却发现，不管诗仙堂怎样触动了我的心，真正震动我的灵魂的还不是诗仙堂本身，而是一群年纪不过十四五岁的女中学生，她们都穿着整整齐齐的中学生制服，朴素大方，神态自若。我不大了解日本中学生的情况。据说一放暑假，男女中小学生都一律外出旅行，到祖国各地参观，认识祖国。我这次访日，大概正值放暑假，我在所有我经过的车站上，都看到成群结队的小学生，坐在地上，或者站在那里，等候火车，活泼而不喧闹，整齐而不死板，给人留下深刻的印象。在诗仙堂里，我们也遇到了他们。因为看惯了，最初我并没有怎么介意。但是，我一抬头，却看到一个女孩子对着我们微笑。我也报之以微笑。没想到，她竟走上前来，同我握手。我不懂日本话，我猜想，日本中学生都学习英语，便用英语试探着同她搭话：

“Do you speak English？”

“Yes, I do！”

“How do you do？”

“Well, thank you！”

“What are you doing here？”

“We are travelling during summer vacation！”

“May I ask, what is your name？”

“My name is—”

她说了一个日本名字，我没有听清楚，也没有再去追问。因为，我觉得，人之相知，贵相知心，区区姓名是无所谓的。只要我知道，我眼前站着的是一个日本少女，这也就足够足够了。

我们站在那里交谈了几句，这一个小女孩，还有她的那一群小伙伴，个个笑容满面，无拘无束，眼睛里流露出一缕天真无邪的光辉，仿佛一无恐惧，二无疑虑，大大方方，坦坦荡荡，似乎眼前站的不是一个异域之人，而是自己的亲人。我们仿佛早就熟识了，这一次是久别重逢。我相信，这一群小女孩中没有哪一个曾来过中国，她们为什么对中国不感到陌生呢？难道说这一所到处洋溢着中国文化芳香的诗仙堂在无形中，在潜移默化中起了作用，让中日两国人民之心更容易接近吗？我无法回答。按年龄来说，我比她们大好几倍，而且交流思想用的还是第三国的语言。但是，所有这一切都没能成为我们互相理解的障碍。到了现在，我才仿佛真正触摸到了日本人之心，比我在早稻田大学讲演时对东洋之心了解得深刻多了，具体多了。我感到无比的欣慰。“同是东洋地上人，相逢何必曾相识？”连今后能不能再会面，我也没有很去关心。日本的少女成千上万，哪一个都能代表日本人之心，又何必刻舟求剑，一定要记住这一个少女呢？

箱根

箱根算是我的旧游之地。上一次来到这里，只住了一夜，因而对箱根只留下了一个朦胧的印象；虽然朦胧，却是非常美的；也可以说，唯其朦胧，所以才美。

我们到达饭店的时候，天已经晚下来了。我们会见了主人室伏佑厚的夫人千津子，他的大女儿厚子和外孙女朋子。我抱起了小朋子，这一位刚会说话的小女孩偎依在我的怀里，并不认生。室伏先生早就对我说，要我为朋子祝福，现在算是祝福了。室伏先生说，朋子这个名字来源于“我们的朋友遍天下”这一句话。这一家人对中国感情之深厚概可想见了。他们想在小孩子心中也埋下友谊的种子。室伏先生自己访问中国已达数十次，女婿三友量顺博士和二女儿法子也常奔波于两国之间，在学术界和经济界束紧友谊的纽带。同这样一家人在一起，我们感到异常温暖，不是很自然的吗？

晚饭以后，我们走出旅馆，到外面湖滨上散步。此时万籁俱寂，月色迷蒙。缕缕的白云像柳絮一般缓缓飘来，仿佛伸手就能抓到一把。路旁的绿草和绿色灌木，头顶上的绿树，在白天，一定是汇成了弥漫天地的绿色；此时，在月光和电灯光下，在白云的障蔽中，绿色转黑，只能感到是绿色，眼睛却看不出是绿来了，只闪出一片黑油油的青光。茫茫的芦湖变成了一团暗影，湖上和岸边，什么东西都看不清楚。就因为不清楚，我的幻想反而更有了驰骋的余地。我可以幻想这里是人间仙境，我可以幻想这里是蓬莱三山。我可以幻想这，我可以幻想那，越幻想越美妙，越美妙越幻想，到了最后，我自己也糊涂起来：我是在人间吗？不，不！这里绝非人间；我是在天堂乐园吗？不，不！这里也绝非天堂乐园。人间天上都不能如此美妙绝伦，我现在所在的地方成了一个地地道道的人间仙境了。

夜里我做了一个仙境的梦。第二天，我们没能看到芦湖的真面目，就匆匆离开。只有这一个仙境的梦伴随着我，一转眼就是几年。

现在我又来到了箱根。

邀请我的还是同一个主人：室伏佑厚先生。他同法子小姐和女婿三友量顺先生亲自陪我们乘汽车来到这里。上一次同来的日本东京大学名誉教授中村元博士也赶来聚会。室伏夫人和长女厚子、外孙女朋子都来了。朋子长大了几岁，反而有点腼腆起来；她又有了一个小妹妹，活泼可爱，满脸淘气的神气。我们在王子饭店里热热闹闹地吃了一顿十分丰盛的晚餐。很晚才回到卧室，这一夜，我又做了一个仙境的梦。

第二天，一大早晨，我就一个人走出了旅馆的圆厅，走到芦湖岸边，想看一看上一次没能看到的芦湖真面目。我脑海中的那一个在迷蒙月色下的人间仙境一般的芦湖不见了—那一个芦湖是十分美妙绝伦的。现在展现在我眼前的芦湖，山清水秀，空翠弥天，失掉了那朦胧迷幻的美，却增添了真实澄澈的美—这一个芦湖同样是十分美妙绝伦的。哪一个芦湖更美呢？我说不出，也用不着说出，我强烈地爱上了两个芦湖。

又过了一天的早晨，我又到芦湖岸边散步，这一次不是我孤身一人，主人室伏佑厚先生、法子小姐和三友量顺先生都陪来了。以前我没能真正认识芦湖，“不识芦湖真面目，只缘身在此湖中”。今天，我站在湖边上，仿佛是脱离开了芦湖，我想仔仔细细地认识一番。但是湖上云烟缭绕，真面目仍然无法辨认。我且同主人父女在湖边草地上漫步吧！

我们边走边谈，芦湖似乎存在，又似乎不存在。散策绿草地，悠然见芦湖。我好几次都有陶渊明悠然见南山的感觉。我们走过两棵松树，样子非常像黄山的迎客松。我告诉主人，我想为它取名迎客松。主人微笑首肯，认为这是一个好名字。他望着茫茫的湖水，告诉我说，在黄昏时分，湖上会落满了野鸭子。现在是早晨，鸭子都飞到山林里面去了，我们一只也看不到。话音未落，湖上云气转淡，在伸入水中的木桥头上，落着一只野鸭子。此时晨风微拂，寂无人声，仿佛在整个宇宙这一只野鸭子是唯一活着的东西。我们都大喜过望，轻手轻脚地走上木桥。从远处看到野鸭子屁股下面有一个白白的东西。我们一走近，野鸭子展翅飞走，白白的东西就拿在我们手中，原来是一个圆圆的鸭蛋。我们都非常兴奋，回看那一只野鸭已经飞入白云中，绕了几个圈子，落到湖对岸的绿树林里，从此就无影无踪了。

当我们从浮桥上走回岸边的时候，有四个老年的日本妇女正踏上浮桥。我们打了一个招呼，就各走各的路了。此时，湖水依然茫茫渺渺，白云依然忽浓忽淡。大概因为时间还很早，湖上一只船都没有。岸边绿草如茵，花木扶疏，我心头不禁涌现出来了一句诗“宫花寂寞红”。这里的花也有类似的情况：园花寂寞红。除了湖水拍岸的声音之外，什么声音也没有。我们几个人好像成了主宰宇宙沉浮的主人。我心里有说不出来的一种滋味，有点失神落魄了。猛回头，才发现室伏先生没有跟上我们，他站在浮桥上，正同那几个老妇人聊天。过了一会儿，他终于同那四个妇女一齐朝我们走来。室伏先生把她们一一介绍给我。原来她们都是退休的女教师，现在来箱根旅游。她们每个人都拿出了小本本，让我写几个字。我自然而然地想到那两句著名的古诗：

海内存知己，

天涯若比邻。

于是我就把这两句诗写在每人的小本本上，合拍了一张照片，又客套了几句，就分手了。

我原以为这不过是萍水相逢，虽然感人，但短暂，没有十分去留意。但是，我回国以后不久就接到一封日本来信，署名的就是那四位日本退休女教师。又过了不久，一盒装潢十分雅致漂亮的日本横滨名产小点心寄到我手中。我真正感动极了，这真是大大地出乎我的意料。我现在把她们的信抄在下面，以志雪泥鸿爪：

季羡林先生：

前些日子有幸在箱根王子饭店见到您，并承先生赐字，一起合影留念，不胜感激。我将万分珍视这次意想不到的初次会面。

从室伏那儿得知先生在贵国担任着重要的工作。望多多保重身体，并祝先生取得更大的成绩。

昨天我给先生寄去了横滨传统的点心—喜乐煎饼，请先生和各位品尝，如能合先生口味，将不胜欣慰。

请向担任翻译的女士问候。

四年前我曾去贵国做过一次愉快的旅行，在北京住了三天，在大同住了三天。

我思念中国，怀念平易近人的先生，并期待着能与先生再次见面。怀此心情给您写了这封信。

山绫子

6月28日

（李强译）

信写得朴素无华，却充满了感情。我立刻写了封回信：

山绫子女士并其他诸位女士：

大札奉悉，赐寄横滨名产喜乐煎饼，也已收到，感荷无量。

箱根邂逅诸位女士，给我留下了深刻的印象，将永远忆念难忘。从你们身上可以看到中日人民之间的友谊确实根深蒂固，源远流长。我们两国人民一定能世世代代永远友好下去。

敬请

暑安

季羡林

1986年7月12日

这确实是一件小事，前后不过半个小时。在人生的长河中，这不过是一个涟漪，一个小水泡。然而它显然深深地印在四位日本普通妇女的记忆中，通过她们的来信也深深地印在我的记忆中。借用佛家的说法，这叫作缘分。缘分一词似乎有点迷信。如果我们换一个词，叫作偶然性，似乎就非常妥当了。缘分也罢，偶然性也罢，其背后都有其必然性，这就是中日两国人民之间的深情厚谊，这是几千年中形成的一种情谊，不会因个别小事而被抹掉。

呜呼，吾老矣！但自认还是老而不朽。在过去半个多世纪中，我对日本没有什么研究，又由于过去的个人经历，对日本绝没有什么好感。经过最近几年同日本朋友的来往，又两度访问日本，我彻底改变了看法，而且也逐渐改变了感情。通过同室伏佑厚先生一家人的交往，又邂逅了这样四位日本妇女，我现在真的仿佛看到了日本人之心。我希望，而且相信，中日两国人民都能互相看到对方的心。“世世代代永远友好下去”这一句大家熟悉的话将不仅仅是一句口号了。我馨香祝之。

1986年7月28日晨于庐山

尼泊尔随笔

飞越珠穆朗玛峰

我们的专机从北京起飞，云天万里，浩浩茫茫，大约三个多小时以后，机上的服务人员说，下面是西藏的拉萨。我们赶快转向机窗，瞪大了眼睛向下看：雪峰林立，有如大海怒涛，在看上去是一个小山沟沟里，错错落落，有几处房舍，有名的布达拉宫，白白的一片，清清楚楚地映入我们的眼帘。

一转瞬间，下面的景象完全变了。雅鲁藏布江像一条深绿色的带子蜿蜒于万山丛中。中国古代谢朓的诗说“澄江净如练”。我们现在看到的却不是一条白练，而是一条绿玉带。

又过了不久，机上的服务人员又告诉我们说，下面是珠穆朗玛峰。我们又赶快凭窗向下张望。但是万山耸立，个个都戴着一顶雪白的帽子，都是千古雪峰，太阳照在上面，发出刺眼的白光，真可以说是宇宙奇观。可是究竟哪一个是珠峰呢？机组人员中形成了两个“学派”：一个是机右说，一个是机左说。我们都是外行，听起来，公说公有理，婆说婆有理，也没有法子请出一个权威来加以评断。难道能请珠峰天女自己来向我们举手报告吗？

此时一秒值千金，我无暇来参加两个学派的研讨，我费上最大的力量，把眼睛瞪大到最大可能的限度，下望万峰千岭。有时候我觉得这一座山峰像是珠峰，但是一转瞬间，另一座雪峰突兀峥嵘，同我想象中的珠峰相似。我似乎看到了峰顶插着的五星红旗在迎风招展，给皑皑的白雪涂上了胭脂似的鲜红。我顾而乐之，陶醉在自己的想象中。

但是飞机只是不停地飞，下面的山峦也在不停地变幻，我脑海里的想法也跟着不停地变化。说时迟，那时快，飞机已经飞越雪峰的海洋。我没有别的办法，只有这样来安慰自己：不管哪一座雪峰是珠峰，既然我望眼欲穿地看了那么多的山峰，其中必有一个是真正的珠峰，我总算看到这个大千奇迹世界的最高峰了。我心里感到安慰，感到高兴。这种感觉一直陪伴我到了尼泊尔的首都加德满都。

1986年11月25日凌晨于加德满都苏尔提宾馆

加德满都的狗

我小时候住在农村，终日与狗为伍，一点也没有感觉到狗这种东西有什么稀奇的地方。但是狗却给我留下了极其深刻的印象。我母亲逝世以后，故乡的家中已经空无一人。她养的一条狗—连它的颜色，我现在都回忆不清楚了—却仍然日日夜夜卧在我家门口，守着不走。女主人已经离开人世，再没有人喂它了。它好像已经意识到这一点，但是它却坚决宁愿忍饥挨饿，也绝不离开我们那破烂的家门口。黄昏时分，我形单影只从村内走回家，屋子里摆着母亲的棺材，门口卧着这一只失去了主人的狗，泪眼汪汪地望着我这个失去了慈母的孩子，有气无力地摇摆着尾巴，嗅我的脚。茫茫宇宙，好像只剩下这只狗和我。此情此景，我连泪都流不出来了，我流的是血，而这血还是流向我自己的心中。我本来应该同这只狗相依为命，互相安慰。但是，我必须离开故乡，我又无法把它带走。离别时，我流着泪紧紧地搂住了它，我遗弃了它，真正受到良心的谴责。几十年来，我经常想到这一只狗，直到今天，我一想到它，还会不自主地流下眼泪。我相信，我离开家以后，它也绝不会离开我家的门口。它的结局，我简直不忍想下去了。母亲有灵，会从这一只狗身上得到我这个儿子无法给她的慰藉吧。

从此，我爱天下一切狗。

但是我迁居大城市以后，看到的狗渐渐少了。近多少年以来，北京根本不许养狗，狗简直成了稀有动物，只有到动物园里才能欣赏了。

我万万没有想到，我到了加德满都以后，一下飞机，在机场受到热情友好的接待。汽车一驶离机场，驶入市内，在不算太宽敞的马路两旁就看到了大狗、小狗、黑狗、黄狗，在一群衣履比较随便的小孩子中间，摇尾乞食，低头觅食。

这是一件小事，却使我喜出望外：久未晤面的亲爱的狗竟在万里之外的异域会面了。

狗们大概完全不理解我的心情，它们大概连辨别本国人和外国人的本领还没有学到。我这里一往情深，它们却漠然无动于衷，只是在那里摇尾低头，到处嗅着，想找到点什么东西吃吃。

晚上，我们从中国大使馆回旅馆的时候，天已经完全黑了。加德满都的大街上，电灯不算太多，霓虹灯的数目更少一些。我在阴影中又隐隐约约地看到了大狗、小狗、黑狗、黄狗，在那里到处嗅着。回到旅馆，在沐浴后上床的时候，从远处的黑暗中传来了阵阵的犬吠声。古人说，深夜犬吠若豹。我现在听到的不是吠声若豹，而是吠声若犬。这事当然并不稀奇。可这并不稀奇的若犬的犬吠声却给我带来了无尽的甜蜜的回忆。这甜蜜的犬吠声一直把我送入我在加德满都过的第一夜的梦中。

1986年11月25日凌晨于苏尔提宾馆

乌鸦和鸽子

傍晚，我们来到了清凉宫。正当我全神贯注地欣赏绿玉似的草地和珊瑚似的小红花的时候，忽然听到天空里一阵哇哇的叫声。啊！是乌鸦。一片黑影遮蔽了半个天空。想不到暮鸦归巢的情景竟在这里看到了。

这使我立即想起了三十多年以前我的第一次缅甸之行。我首先到了仰光，那种堆绿叠翠的热带风光牢牢地吸引住了我。但是，更吸引住了我、使我感到无限惊异的是那里的乌鸦之多。我敢说，在世界上的任何地方都不会有这么多的乌鸦。据说，缅甸人虔信佛教，佛教禁止杀生到了可笑的地步。乌鸦就趁此机会大大地繁殖起来，其势猛烈，大有将三千大千世界都化为乌鸦王国的劲头。

我曾在距离仰光不太远的伊洛瓦底江口看到我生平第一次见到的最大的乌鸦群，恐怕有几万只。停泊在江边的大小船上的桅杆上、船舱上、船边上，到处都落满了乌鸦，漆黑一大片。在空中盘旋飞翔的，数目还要超过几倍。简直成了乌鸦的世界，乌鸦的天堂，乌鸦的乐园，乌鸦的这个，乌鸦的那个，我理屈词穷，我说不出究竟是乌鸦的什么了。

今天早晨，也就是到清凉宫去的第二天的早晨，我参观哈奴曼多卡古王宫时，我又第二次看到了我生平见到的最大的乌鸦群之一，大概有上千只吧。它们忽然一下子从王宫高塔的背面飞了出来，呼哨一声，其势惊天动地，在王宫天井上盘旋了一阵，又呼哨一声，飞到不知道什么地方去了。

乌鸦在中国古代不被认为是吉祥的动物，名声不佳。人们听到它们的鸣声，往往起厌恶之感。可是这些年以来，在北京，甚至在树木葱茏的燕园里面，除了麻雀以外，别的鸟很少见到了。连令人讨厌的乌鸦也逐渐变得不那么讨厌了。它们那种绝不能算是美妙的叫声，现在听起来大有日趋美妙之势了。

我在加德满都不但见到了乌鸦，而且见到了鸽子。

鸽子在北京现在还是能够见到的，都是人家养的，从来没有听说过野鸽子。记得我去年春天到印度新德里去参加《罗摩衍那》的作者蚁垤国际诗歌节，住在一所所谓五星旅馆的第十九层楼上。有一天，我出去开会，忘记了关窗子。回来一开门，听到鸽子咕噜咕噜的叫声。原来有两位长着翅膀的不速之客，趁我不在的时候，到我房间里来了。两只鸽子就躲在我的沙发下面亲热起来，谈情说爱，卿卿我我，正搞得火热。看到我进来，它俩坦然无动于衷，丝毫没有想逃避的意思，也看不出一点内疚之意。倒是我对于这种“突然袭击”感到有点局促不安了。原来印度人绝不伤害任何动物，鸽子们大概从它们的鼻祖起就对人不怀戒心，它们习惯于同人们和平共处了。反观我们自己的国家，情况有很大的不同。专就北京来说，鸟类的数目越来越少。每当我在燕园内绿树成荫的地方，或者在清香四溢的荷花池边，看到年轻人手持猎枪、横眉竖目，在寻觅枝头小鸟的时候，我简直内疚于心，说不出话来。难道在这些地方我们不应该向印度等国家学习吗？

我不是哲学家，也不喜欢，更不擅长去哲学地思考。但是古今中外都有不少的哲人，主张人与大自然应该浑然一体，人与鸟兽（有害于人类的适当除外）应该和睦相处，相向无猜，谁也离不开谁，谁都在大自然中有生存的权利。我是衷心地赞成这些主张的。即使到了人类大同的地步，除了人与人之间的关系应该同过去完全不同之外，人与大自然的关系，其中也包括人与鸟兽的关系，也应该大大地改进。我不相信任何宗教，我也不是素食主义者。人类赖以为生的动植物，非吃不行的，当然还要吃。只是那些不必要的、损动物而不利己的杀害行为，应该断然制止。写到这里，我忽然想到一件不大不小的事：过去有一段时间，竟然把种草养花视为修正主义。我百思不得其解。有这种主张的人有何理由？是何居心？真使我惊诧不置。世界一切美好的东西，不管是人类，还是鸟兽虫鱼，花草树木，我们都应该会欣赏，有权利去欣赏。我认为，这是天经地义的真理。难道在僵化死板的气氛中生活下去才算得上唯一正确吗？

写到这里，正是黎明时分。窗外加德满都的大雾又升起来了。从弥漫天地的一片白色浓雾的深处传来了咕咕的鸽子声，我的心情立刻为之一振，心旷神怡，好像饮了尼泊尔和印度神话中的甘露。

1986年11月26日凌晨

雾

浓雾又升起来了。

近几天以来，我早晨起床后第一件事就是推开窗子，欣赏外面的大雾。

我从来没有喜欢过雾。为什么现在忽然喜欢起来了呢？这其中有一点因缘。前天在飞机上，当飞临西藏上空时，机组人员说，加德满都现在正弥漫着浓雾，能见度只有一百米，飞机降落怕有困难，加德满都方面让我们飞得慢一点。我当时一方面有点担心，害怕如果浓雾不消，我们将降落何方？另一方面，我还有点好奇：加德满都也会有浓雾吗？但是，浓雾还是消了，我们的飞机按时降落在尼泊尔首都机场，机场上阳光普照。

因此，我就对雾产生了好奇心和兴趣。

抵达加德满都的第二天凌晨，我一起床，推开窗子：外面是大雾弥天。昨天下午，我们从加德满都的大街上看到城北面崇山峻岭，层峦叠嶂，个个都戴着一顶顶的白帽子，这些都是万古雪峰，在阳光下闪出了耀眼的银光。这是我生平第一次看到这种景象，我简直像小孩子一般地喜悦。现在大雾遮蔽了一切，连那些万古雪峰也隐没不见，一点影子也不给留下。旅馆后面的那几棵参天古树，在平常时候，高枝直刺入晴空，现在只留下淡淡的黑影，衬着白色的大雾，宛如一张中国古代的画。昨天抵达旅馆下车时，我看到一个尼泊尔妇女背着一筐红砖，倒在一大堆砖上。现在我看到一个男子，手里拿着一堆红红的东西。我以为他拿的也是红砖，但是当他走得近了一点时，我才发现那一堆红红的东西簌簌抖动，原来是一束束红色的鲜花。我不禁自己笑了起来。

正当我失神落魄地自己暗笑的时候，忽然听到不知从哪里传来了咕咕的叫声。浓雾虽然遮蔽了形象，但是遮蔽不住声音。我知道，这是鸽子的声音。当我倾耳细听时，又不知从哪里传来了阵阵的犬吠声。这都是我意想不到的情景。我万万没有想到，我在加德满都喜欢的两种动物——鸽子和狗，竟同时都在浓雾中出现了。难道浓雾竟成了我在这个美丽的山城里学会欣赏的第三件东西吗？

世界上，喜欢雾的人似乎是并不多的。英国伦敦的大雾是颇有一点名气的。有一些作家写散文、写小说来描绘伦敦的雾，我们读起来觉得韵味无穷。对于尼泊尔文学，我所知甚少，我不知道，是否也有尼泊尔作家专门写加德满都的雾。但是，不管是在伦敦，还是在加德满都，明目张胆大声赞美浓雾的人，恐怕是不会多的，其中原因我不甚了了，我也没有那种闲情逸致去钻研探讨。我现在在这高山王国的首都来对浓雾大唱赞歌，也颇出自己的意料。过去我不但没有赞美过雾，而且也没有认真去观察过雾。我眼前是由赞美而达到观察，由观察而加深了赞美。雾能把一切东西：美的、丑的、可爱的、不可爱的，一塌刮子都给罩上一层或厚或薄的轻纱，让清楚的东西模糊起来，从而带来了另外一种美，一种在光天化日之下看不到的美，一种朦胧的美，一种模糊的美。

以前，当我第一次听到“模糊数学”这个名词的时候，我曾说过几句怪话：数学比任何科学都更要求清晰，要求准确，怎么还能有什么模糊数学呢？后来我读了一些介绍文章，逐渐了解了模糊数学的内容。我一反从前的想法，觉得模糊数学真是一个了不起的发现。在人类社会中，在日常生活中，在社会科学和自然科学中，有着大量模糊的东西。无论如何也无法否认这些东西的模糊性。承认这个事实，对研究学术和制定政策等都是有好处的。

在大自然中怎样呢？在大自然中模糊不清的东西更多。连审美观念也不例外。有很多东西，在很多时候，朦胧模糊的东西反而更显得美。月下观景，雾中看花，不是别有一番情趣在心头吗？在这里，观赏者有更多的自由，自己让自己的幻想插上翅膀，上天下地，纵横六合，神驰于无何有之乡，情注于自己制造的幻象之中；你想它是什么样子，它立刻就成了什么样子，比那些一清见底、纤毫不遗的东西要好得多。而且绝对一清见底、纤毫不遗的东西，在大自然中是根本不存在的。

我的幻想飞腾，忽然想到了这一切。我自诧是神来之笔，我简直陶醉在这些幻象中了。这时窗外的雾仍然稠密厚重，它似乎了解了我的心情，感激我对它的赞扬。它无法说话，只是呈现出更加美妙更加神秘的面貌，弥漫于天地之间。

1986年11月26日

神牛

我又和我的老朋友神牛在加德满都见面了。这是我意料中但又似乎有点出乎意料的事情。

过去，我曾在印度的加尔各答和新德里等大城市的街头见到过神牛。三十多年以前我第一次访问印度的时候，在加尔各答那些繁华的大街上第一次见到神牛。在全世界似乎只有信印度教的国家才有这种神奇的富有浪漫色彩的动物。当时它们在加尔各答的闹市中，在车水马龙里面，在汽车喇叭和电车铃声的喧闹中，三五成群，有时候甚至结成几十头上百头的庞大牛群，昂首阔步，威仪俨然，真仿佛天上天下，唯我独尊。它们对人类社会的一切现象，对人类一切的新奇的发明创造，什么电车汽车，又是什么自行车摩托车，全不放在眼中。它们对人类的一切显贵，什么公子、王孙，什么体操名将、电影明星，什么学者、专家，全不放在眼中。它们对人类创造的一切法律、法规，全不放在眼中。它们是绝对自由的，愿意到什么地方去，就到什么地方去；愿意在什么地方卧倒，就在什么地方卧倒。加尔各答是印度最大的城市，大街上车辆之多，行人之多，令人目瞪口呆。从公元前就有的马车和牛车，直至最新式的流线型的汽车，再加上涂饰华美的三轮摩托车，有上下两层的电车，无不具备。车声、人声、马声、牛声，混搅成一团，喧声直抵印度神话中的三十三天。在这种情况下，几头神牛，有时候竟然兴致一来，卧在电车轨道上，“我困欲眠君且去”，闭上眼睛，睡起大觉来。于是汽车转弯，小车让路，电车脱离不了轨道，只好停驶。没有哪一个人敢去驱赶这些神牛。

对像我这样的外国人来说，这种情景实在是“匪夷所思”，实在是非常有趣。我很想研究一下神牛的心理。但是从它们那些善良温顺的大眼睛里我什么也看不出，猜不出。它们也许觉得，人类真是奇妙的玩意儿。他们竟然聚居在这样大的城市里，还搞出了这样多不用马拉牛拖就会自己跑的玩意儿。这些神牛也许会想到，人这种动物反正都害怕我们，没有哪一个人敢动我们一根毫毛，我们索性愿意怎样干就怎样干吧。

但是，据我的观察，它们的日子也并不怎么好过。虽然没有人穿它们的鼻子，用绳子牵着走，稍有违抗，则挨上一鞭，但是也没有人按时给它们喂食喂水。它们只好到处游荡，自己谋食。看它们那种瘦骨嶙峋的样子，大概营养也并不好。而且它们虽然被认为是神牛，并没有长生不老之道，它们的死亡率并不低。当我隔了二十年第二次访问加尔各答的时候，在同一条大街上，我已经看不到当年那种十几头上百头牛游行在一起的庞大的阵容了。只剩下零零落落的几头老牛徘徊在那里，寥若晨星，神牛的家族已经很不振了。看到这情景，我倒颇有一些寂寞苍凉之感。但是神牛们大概还不懂什么牛口学（对人口学而言），也不懂什么未来学，它们不会为21世纪的牛口问题而担忧，这也算是一种难得糊涂吧。

我似乎不曾想到，隔了又将近十年，我来到了尼泊尔，又在加德满都街头看到久违的神牛了。我在上面曾说到，这次重逢是在意料中的，因为尼泊尔同印度一样是信奉印度教的国家。我又说有点出乎意料，不曾想到，是因为尼泊尔毕竟不是印度。不管怎么样，我反正是在加德满都又同神牛会面了。

在这里，神牛的神气同印度几乎一模一样，虽然数目相差悬殊。在大马路上，我只见到了几头。其中有一头，同它的印度同事一样，走着走着，忽然卧倒，傲然地躺在马路中间，摇着尾巴，扑打飞来的苍蝇，对身旁驶过的车辆，连瞅都不瞅。不管是什么样的车辆，都只能绕它而行，绝没有哪一个人敢去惊扰它。隔了几天，我又在加德满都郊区看见了几头，在青草地上悠然漫步。它是不是有“食草绿树下，悠然见雪山”的雅兴呢？我不敢说。可是看到它那种悠闲自在的神态，真正羡慕煞人，它真像是活神仙了。尼泊尔是半热带国家，终年青草不缺，这就为神牛的生活提供了保证。

神牛们有福了！

我祝愿神牛们能够这样优哉游哉地活下去。我祝愿它们永远不会想到牛口问题。

神牛们有福了！

1986年11月27日凌晨

时窗外浓雾中咕咕的鸽声于耳

游巴德冈故宫和哈奴曼多卡宫

出加德满都，汽车行驶约三十公里，来到了巴德冈故宫广场。

当年尼泊尔河谷曾经分为三国，这里是一国的首都。我无论如何也难以理解，在这样一条窄狭的河谷里竟然能容下三个国家。它们之间鸡犬之声相闻，打起仗来，怎样能摆开阵势呢？想到中国的三国，相距千里，中阻长江大河，崇山峻岭，一旦交兵，或则舳舻蔽江，投鞭断流，或则火烧连营七百里，那是一种什么样的场面，又是一种多么大的气势呢？

这故宫广场不算太大，也不方方正正。这里有一所国家艺术画廊，是一所古老的建筑。外面墙上窗子上有非常精美的木雕。木雕是尼泊尔人民民间艺术的精华，颇能表现出尼泊尔民间艺人的艺术水平。木雕的内容大概不外是神话故事、佛像和印度教的神像，以及天然景物、树木花卉、鸟兽虫鱼之类，看上去姿态生动逼真，细致而又繁复。在广场周围有许多尼泊尔著名的宫殿和庙宇，有金门，有五十五扇精雕细琢的窗子，还有尼亚塔波拉庙，即所谓五层塔，是闻名遐迩的古代建筑，也是尼泊尔的最高的寺庙建筑。另外还有一座独木庙，叫作达塔特拉亚庙，据说是用一棵无比巨大的大树建成的，迄今已有五百年的历史了。

这些古代庙宇对我这个初来尼泊尔的人来说都是非常新奇的、可爱的；但是，说也奇怪，我最感兴趣的还是这里的人民。因为警卫森严，其他参观游览者都被阻在一条警卫线以外，那里万头攒动，伸长了脖子，看我们这一群“洋鬼子”。在那些人里面，我看到了几个碧眼黄发的真正的“洋鬼子”，高高耸立在尼泊尔人群之中，手执照相机，拼命地在那里抢几个十分难得的镜头。

但是最让我感动的却是一个只有五六岁的小男孩。尼泊尔的警察规定，住在街道两边的住户绝不允许跨出门限。这个小男孩和他的母亲就站在门限以内，双手合十，装出十分严肃的样子，瞅着我们。我一转瞬瞥见了这个小男孩，觉得十分有趣，也连忙双手合十，对他说了一声Namaste（向你致敬）！小孩腼腆一笑，竟然也说了一声Namaste。这是一件只发生在几秒钟以内的小事，然而却将使我终生不忘。这个小男孩人小作用大，他对中国人民由衷的感情，真使我万分感动。

过了一天，我们又去参观哈奴曼多卡宫，这也是一座古老的王宫，正处在加德满都闹市中心，周围是最繁华的商业街道和巴扎尔。这一座王宫最早建于13世纪以前的李查维王朝。15世纪末马拉王朝分裂，这一座王宫就成了历代马拉国王的正式宫殿。后来，普里特维·纳拉扬攻陷加德满都，统一了尼泊尔，此宫又成为沙阿王朝的王宫，直至19世纪70年代王室迁出为止。

“哈奴曼多卡”的意思是“哈奴曼门”。哈奴曼是印度大史诗《罗摩衍那》中神猴的名字。今天，这个神猴的像还矗立在王宫门前，颈挂花环，口涂红水，座前香烟缭绕，看来仍然受到尼泊尔人民的膜拜。

宫内房屋极多，千门万户，宛如蜂房。我们走进去，好像进入了迷魂阵一样。历代国王的画像，还有他们的寝宫，一个接一个，令人目不暇接。但是我感兴趣的却是一座极高大的似楼又似塔的建筑，檐边挂着红绸子，在风中飘动，同在我国西藏所见到的情景几乎完全一样，由此可见两国宗教文化关系之密切。事实上，两国过去有长期的文化交流的历史，尼泊尔工程师到中国来建宫殿，连我们日常吃的菠菜也是从尼泊尔移植过来的。一提到这些事情，尼泊尔朋友就产生极大的兴趣，两国人民的心好像更挨近了。

在这座寥落的故宫里，引起了我极大兴趣的还有成群的鸽子。也不知道它们原来栖息在什么地方，忽然倾巢而出，在巍峨崇高的楼台殿阁之间，盘旋飞翔，翅影弥天。因为今天这里戒严，参观群众都被阻在宫门以外，宽敞的庭院里，除了我们这一伙人外，空无一人。鸽子的叫声和翅影给这种寂静带来了生气，带来了诗意。我看了风中飘动的红绸，听了鸽子的叫声，身处寥落古王宫之中，仿佛进入了某一种幻境，飘飘然遗世而独立了。

仍然像在巴德冈故宫一样，一走出王宫的大门，群众被拦在警戒线以外，除了形形色色的尼泊尔老百姓以外，还有不少碧眼黄发的欧美人士，站在人群里，因为个子高，大有鹤立鸡群之势，个个手执照相机，高高地举起来，想抢一个难得的镜头。大家都面含笑意，我们对着他们微笑，他们也以微笑相报。无法谈话，无从握手，但是感情仿佛能交流。连这一座古老的宫殿都仿佛变得年轻了，到处洋溢着勃勃的生气，友谊弥漫太空。

此情此景，我将毕生难忘。

1986年12月4日北京大学朗润园

游兽主（Paśupati）大庙

我们从尼泊尔皇家植物园返回加德满都城，路上绕道去看闻名南亚次大陆的印度教的圣地——兽主大庙。

大庙所处的地方并不冲要，要走过几条狭窄又不十分干净的小巷子才能到。尼泊尔的圣河，同印度圣河恒河并称的波特摩瓦底河，流过大庙前面。在这一条圣河的岸边上建了几个台子，据说是焚烧死人尸体的地方，焚烧剩下的灰就近倾入河中。这一条河同印度恒河一样，据说是通向天堂的。骨灰倾入河中，人就上升天堂了。

兽主是印度教三大主神之一，平常被称作湿婆的就是。湿婆的象征linga，是一个大石柱。这里既然是湿婆的庙，所以linga也被供在这里，就在庙门外河对岸的一座石头屋子里。据说，这里的妇女如果不能生孩子，来到linga前面，烧香磕头，然后用手抚摩linga，回去就能怀孕生子。是不是真这样灵验呢？就只有天知道或者湿婆大神知道了。

庙门口皇皇然立着一个大木牌，上面写着：“非印度教徒严禁入内”。我们不是印度教徒，当然只能从外面向门内张望一番，然后望望然去之。庙内并不怎样干净，同小说中描绘的洞天福地迥乎不同，看上去好像也并没有什么神圣或神秘的地方。古人诗说：“凡所难求皆绝好。”既然无论如何也进不去，只好觉得庙内一切“皆绝好”了。

人们告诉我们，这座大庙在印度也广有名气。每年到了什么节日，信印度教的印度人不远千里，跋山涉水，到这里来朝拜大神。我们确实看到了几个苦行僧打扮的人，但不知是否就是从印度来的。不管怎样，此处是圣地无疑，否则拄竹杖梳辫子的圣人苦行者也不会到这里来流连盘桓了。

说老实话，我从来也没有信过任何神灵。我对什么神庙，什么兽主，什么linga，并不怎么感兴趣。引起我的兴趣的是另外一些东西，庙中高阁的顶上落满了鸽子。虽然已近黄昏，暮色从远处的雪山顶端慢慢下降，夕阳残照古庙颓垣，树梢上都抹上了一点金黄。是鸽子休息的时候了。但是它们好像还没有完全休息，从鸽群中不时发出了咕咕的叫声。比鸽子还更引起我的兴趣的是猴子。房顶上，院墙上，附近居民的屋子上，圣河小桥的栏杆上，到处都是猴，又跳又跃，又喊又叫。有的老猴子背上背着小猴子，或者怀里抱着小猴子，在屋顶与屋顶之间，来来往往，片刻不停。有的背上驮着一片夕阳，闪出耀眼的金光。当它们走上桥头的时候，我也正走到那里。我忽然心血来潮，伸手想摸一下一个小猴。没想到老猴子绝不退避，而是龇牙咧嘴，抬起爪子，准备向我进攻。这种突然袭击，真正震慑住了我，我连忙退避三舍，躲到一旁去了。

我忽然灵机一动，想入非非。我上面已经说到，印度教的庙非印度教徒是严禁入内的。如果硬往里闯，其后果往往非常严重。但这只是对人而言，对猴子则另当别论。人不能进，但是猴子能进。难道因为是畜类而格外受到优待吗？猴子们大概根本不关心人间的教派、人间的种姓、人间的阶级、人间的官吏，什么法律规章，什么达官显宦，它们统统不放在眼中，而且加以蔑视。从来也没有什么人把猴子同宗教信仰联系起来。猴子是这样，鸽子也是这样，在所有的国家统统是这样。猴子们和鸽子们大概认为，人间的这些花样都是毫无意义的。它们独行独来，天马行空，海阔纵鱼跃，天高任鸟飞，它们比人类要自由得多。按照一些国家轮回转生的学说，猴子们和鸽子们大概未必真想转生为人吧！

我的幻想实在有点过了头，还是赶快收回来吧。在人间，在我眼前的兽主大庙门前，人们熙攘往来。有的衣着讲究，有的浑身褴褛。苦行者昂首阔步，满面圣气，手拄竹杖，头梳长发，走在人群之中，宛如鸡群之鹤。卖鲜花的小贩，安然盘腿坐在小铺子里，恭候主顾大驾光临。高鼻子蓝眼睛满头黄发的外国青年男女，背着书包，站在那里商量着什么。神牛们也夹在中间，慢慢前进。讨饭的瞎子和小孩子伸手向人要钱。小铺子里摆出的新鲜的白萝卜等菜蔬闪出了白色的光芒。在这些拥挤肮脏的小巷子里散发出一种不太让人愉快的气味，一团人间繁忙的气象。

我们也是凡夫俗子，从来没有想超凡入圣，或者转生成什么贵人，什么天神，什么菩萨，等等。对神庙也并不那么虔敬。可是尼泊尔人对我们这些“洋鬼子”还是非常友好，他们一不围观，二不嘲弄。小孩子见了我们，也都和蔼地一笑，然后腼腼腆腆地躲在母亲身后，露出两只大眼睛瞅着我们。我们觉得十分可爱，十分好玩。我们知道，我们是处在朋友们中间。兽主大庙的门没为我们敞开，这是千百年来的流风遗俗，我们丝毫也不介意。我们心情怡悦。当我们离开大庙时，听到圣河里潺潺的流水声，我们祝愿，尼泊尔朋友在活着的时候就能通过这条圣河，走向人间天堂。我们也祝愿，兽主大庙千奇百怪的神灵会加福给他们！

1986年11月30日离别尼泊尔前，于苏尔提宾馆

望雪山—游图利凯尔

其实，在加德满都城内，到处都可以望到雪山。六天以前，我一走下飞机，就惊异于此地山岭之多，抬眼向四周一看，几乎都是高高低低起伏如波涛的山峦。在碧绿的群山背后，有几处雪峰，高悬天际，初看宛如片片白云。白雪皑皑的峰巅，夕阳照上去，闪出耀眼的银光。

前几天，在世界佛教联谊会的大会开幕仪式上，我坐在主席台上，台下万头攒动，蓦地抬头，看到远处的万古雪峰横亘天际。唐人诗说：“林表明霁色，城中增暮寒。”我想改换一下：“天际明雪色，城中增暮寒。”约略能够表达出当时的情景。

又过了两天，代表团中有的同志建议，到离雪山更近一点的图利凯尔去看雪山，我欣然同意。我历来对雪山有好感，但是我看到的雪山并不多。只在新疆乌鲁木齐附近的天池看过两次，觉得非常新鲜。下面是炎热的天气，然而抬头向上一看，仿佛就在不远的地方却是险峰积雪，衬着蔚蓝的晴空，愈显得像冰心玉壶；又仿佛近在眼前，抬腿就可以走到，伸手就可以抓到一把雪。实际上，路是非常遥远的。从雪峰下来的采莲人手持雪莲，向游客兜售。淡黄色的雪莲仿佛带来了万古雪峰顶上的寒意，使我们身处酷夏，而心在广寒。此情此景，终生难忘。

现在，我来到了尼泊尔。这里雪峰之多，远非天池可比。仅仅从加德满都城里面就能够看到不少。在全世界，也只有我国西藏和尼泊尔有这样多这样高的雪峰。我到这里来的时候，曾在飞机上看过雪山。那是从上面向下看。现在如果再从下面向上看一看的话，那该是多么有趣多么新鲜啊！怀着这样热切期待的心情，我们八个人立即驱车到了图利凯尔。

这个地方离雪峰近了一点，但是同加德满都比较起来也近不了多少。可是因为此地踞小峰之巅，前面非常开阔，好像是一个大山谷，烟树迷离，阡陌纵横。山谷对面，一片云雾上面就是连绵数千百里的奇峰峻岭。从这里看雪山，清晰异常。因此，多少年以来，此地就成了饱览雪山风光的胜地，外国旅游者没有不到这里来的。如果不到这里来，不管你在尼泊尔看到过多少地方，也算是虚有此行，离开之后，后悔莫及了。

今天，天公确实作美。早晨照例浓雾蔽天，八九点钟了，还没有消退的意思。尼泊尔朋友说，今天恐怕要全天阴天了，看雪山有点问题。然而我们的汽车一驶出加德满都，慢慢地向上行驶的时候，天空忽然烟消云散，一轮红日高悬中天。尼泊尔主人显然高兴起来，他们认为让中国客人看到雪山是自己的职责。我们也同样激动起来。我们不远万里而来，如果不能清晰地看一下雪山的真面目，能不终生感到遗憾吗？

在半山坡的绿草地上，早已有人铺上了白布，旁边的桌子上摆满了食品，几辆挂着国旗的小轿车停在附近，看样子是哪一个国家的大使馆的车子。大人、小孩、男男女女，在草地上溜达着，手里拿着望远镜，指指点点，大概是议论对面雪峰的名称。在我们眼前隔着那一条极为广阔的峡谷，对面群峰林立，从右到左，蜿蜒不知道有几百几千里，只见黑压压的一片崇山峻岭，灰色的云彩在上面飘动。简直分不清哪是云，哪是山。在这群山后面或者上面，是一座座白皑皑的万古雪峰，逶迤也不知道几百几千里，巍然耸立在那里。偶然一失神，这一座座的雪峰仿佛流动起来，像朵朵的白云飘动在灰蓝色的山峰上面。这些雪峰太高了，相距那么远，还要抬头去看。我还从来没有看到过这样多、这样高、这样白的雪峰。我知道这些雪峰下面蓝色的云团也并不是云彩，而是真正的山。仿佛比这蓝色云团再高的地方就不应该再有山峰了。可是那些飘浮在这些蓝色云团之上的白色的云彩，确确实实是真正的雪峰。这真可以算是宇宙奇景，别的地方看不到的了。

按照地图，从右到左，一共排列着十三座有名有姓的雪峰，在世界上都广有名声。其中有不少还从来没有被凡人征服过。上面什么样子，谁也说不清楚。人们可以幻想，大概只有神仙才能住在上面吧。过去的人确实这样幻想过，中国古代的昆仑山上不就住着神仙吗？印度古代的神话也说雪山顶上是神仙的世界。可是世界上哪里会有什么神仙呢？然而，如果说雪峰上面什么都没有，我的感情似乎又有点不甘心。那不太寂寞了吗？那样晶莹澄澈的广寒天宫只让白雪统治，不太有点煞风景了吗？我只好幻想，上面有琼楼玉宇、阆苑天宫，那里有仙人，有罗汉，有佛爷，有菩萨，有安拉，有大梵天，有上帝，有天老爷，不管哪一个教门的神灵们，统统都上去住吧。他们乘鸾驾凤，骑上猛狮、白象，遨游太虚吧。

别人看了雪山想些什么，我说不出。我自己却是浮想联翩，神驰六合。自己制造幻影，自己相信，而且乐在其中，我真有流连忘返之意了。当我们走上归途时，不管汽车走到什么地方，向右面的茫茫天际看去，总会看到亮晶晶的雪山群峰直插昊天。这白色的群峰好像是追着我们的车子直跑，一直把我们送进加德满都城。

1986年12月1日于北京大学朗润园

别加德满都

古时候，佛教禁止和尚在一棵树下连住上三宿，怕他对这一棵树产生了眷恋之心。佛教的立法者们的做法是煞费苦心而又正确的。

说老实话，我初到加德满都的时候，看到这地方街道比较狭窄，人们的衣着也不太整洁，尘土比较多，房屋也低暗。我刚刚从日本回来，不由自主地就要对比两个国家，我立刻萌发了一个念头：赶快离开这里回国吧！

但是，过了不到半天，我的想法就来了一个一百八十度的大转弯。我乘着车子走过了许多条大大小小宽宽窄窄的街道，街道确实不能说是十分干净的，人们的面貌也确实不像日本那样同我们简直是一模一样，望上去让人没有陌生之感。可是我忽然发现，这里同我的祖国有很多相似的地方。特别是同我幼年住过的山东乡村、60年代初期“四清”时待过的京郊农村，更是非常相似。在那里，到处都有我最喜爱的狗，猪也成群结队地在街道上哼着叫着，到垃圾堆里去寻找食物，鸭子和鸡也叫着、跳着，夹杂在猪狗之间。小孩子同小狗、小猪一起玩耍，活蹦乱跳。偶尔还有炊烟从低矮黑暗的屋子里飘出来，气味并不好闻，但亲切、朴素，真正是乡村的气息。加德满都是一个大城市，同乡村不能完全一样，但是乡村的气息还是多少有一点的。这使我想到家乡，愉快之感在内心里跃动。

晚上走过这里的大街，电灯多半不十分耀眼明亮。霓虹灯不能说是没有，但比较少，也不十分光辉夺目。有的地方甚至灯光暗淡，人影迷离。同日本东京的银座之夜比较起来，天地悬殊。在那里，光明晃耀，灯光烛天，好像是从东海龙王那里取来了夜光宝珠，又从佛教兜率天取来了水晶琉璃，修筑了黄金宝阶、白银栏杆、千层宝塔、万间精舍，只见宇宙一片通明，直上灵霄宝殿，遍照三千大千世界。美则美矣，可我觉得与自己无关。我在惊奇中颇有冷漠之感。

在这里，在加德满都，没有那样光明，没有那样多彩，没有那样让人吃惊，没有那样引人入胜，可我从内心深处觉得亲切、淳朴、可爱、有趣，仿佛更接近自己的心灵。街旁的神龛里供着一些神像，但是没像在印度那样上面洒满了象征鲜血的红水。参天大树挺立在那里，告诉我们这个城市的古老。间或也能看到四时不谢的鲜花，红的、黄的都有，从矮矮的围墙后面探出头来，告诉我们，此时在我国虽然已是冬天，此地却仍然是春意盎然，这是一座四时皆春的春城。

除了上面这些表面上能看到的东西以外，在我们心里还蕴含着一种感情，是在任何别的地方都难以产生的。在尼泊尔流传着一个神话传说，说加德满都峡谷原来是大水弥漫，只有鱼虾，没有人类。文殊菩萨手挥巨剑，把一座小山劈成两半，中间留了一个口子，大水从此地流出，于是出现了陆地，出现了居民，出现了加德满都城，尼泊尔从此繁衍滋生，成为现在这个样子。而文殊菩萨的故乡则是在中国的五台山，至今他还住在那里。尼泊尔人视此山为圣地。

这当然只是一个神话，但是神话也是有背景的。为什么尼泊尔人民不把文殊菩萨的故乡说成是在别的国家，而偏偏说成是在中国呢？对中尼两国人民来说，这是一个多有意义的神话啊！尼泊尔人本来就是一个温顺和平的民族，再加上这样一个神话，所以他们每一个人都对中国怀有纯真深厚的感情。现在我们所到之处都能体会到这样一种感情，都能看到微笑的面孔，我们都陶醉在尼泊尔人民的友谊中了。

我们总共在加德满都只待了六天。可是这六天已经是佛祖允许和尚在一棵树下住宿时间的两倍。我们的所见所闻是很有局限的。可是，经过了我上面说过的思想感情一百八十度的大转变之后，我对于这一座不能算是太大的城市的感情与日俱增，与时俱增。临别那一天的早晨，我很早就起来了。我打开窗子，面对着外面每天早晨都必然腾起的浓雾，浓雾把眼前的一切东西都转变成了淡淡的影子。我又听到从浓雾中的某一个地方传来了犬吠声和不知从哪一家屋顶上传来了鸽子咕咕的叫声。我此时确实看不到我最喜欢看的雪山—它完全被浓雾遮蔽住了。但是，我的眼睛似乎有了佛教所谓的天眼通的神力，我能看到每一座雪峰，我的心飞到了这些雪峰的顶上，任意驰骋。连象征中尼友好的世界第一高峰珠穆朗玛峰，我似乎都看到了。我的心情又是激动，又是眷恋，又感到温暖，又觉得冷森，一时之间，我简直有点不知所措了。

别了，加德满都！

我相信，有朝一日，我还会回来的。

1986年12月2日下午于北京大学朗润园

曼谷行

小引

1994年3月22日至31日，我应泰国侨领郑午楼博士之邀，偕李铮、荣新江二先生，飞赴曼谷，停留十日。时间虽短，所见极多，谓之闻所未闻，见所未见，亦绝非夸张。回国后，在众多会议夹缝中，草成短文十篇，姑称之为散文。非敢言文，聊存雪泥鸿爪之意云尔。

初抵曼谷

一登上泰航的飞机，就仿佛已经到了泰国。机舱内净无纤尘，没有像其他一些航空公司的飞机那样，一进机舱，扑鼻一股飞机味。空姐，还有空哥，个个彬彬有礼，面含微笑。这一切都给人以舒适愉快的感觉。我只觉得神清气爽，耳目为之一新。

泰国航空公司是颇有一些名气的，我真是久仰久仰了。俗话说：闻名不如见面。这有两层意思。一是失望，一是肯定。我是后者。我心里第一句话就是：“果然名不虚传。”在整个航程的四小时十分钟内，只见那几个年轻的空姐和空哥忙忙碌碌，马不停蹄，送咖啡，送茶，送饮料，送酒，送了一趟又一趟，好像就没有断过。谈到送酒，其他国家的航空公司也是有的，但仿佛是有“阶级性”的。在头等舱里，正当中就摆上一个酒柜，中外名酒，应有尽有，乘客可以随时饮用。我常常心里想：倘若刘伶乘上今天的头等舱，他必将醉死无疑。“死便埋我”，这个遗嘱，在飞机上也无法执行，只有飞机到了目的地再做处理了。

在泰航的机舱内，这个“阶级性”不存在了。大家都一视同仁。送酒并不止送一次，而且送的也不仅仅是普通的酒。我非酒徒，无法亲口品尝。但是我隐约间看到一位空哥，手里举着酒瓶子，在舱内来回地走。有人一招呼，立即走上前去，斟满一杯。我对外国名酒是外行，但是人头马之类的瓶子，我是见过的。我偶一抬头，瞥见空哥手中举的酒瓶闪着黄色的金光，颇像什么马之类。我有点吃惊。但我终非酒徒，此事与我无干，不去管它了。不过我一时胡思乱想，又想到了刘伶。

空姐和空哥当然也送饭。饭嘛，大家都是彼此彼此，想也不会送出什么花样。然而他们竟也送出了花样：他们先送菜谱。这本是大城市里大饭店的做法。在其他国家的飞机上，我还没有遇到过。在那里，简略的就只给一盒面包点心之类。复杂的也不过是一盘热餐，讲究一点的中西均备；马虎一点就只有炒菜和米饭外加一个小面包和香肠而已。在这里，菜谱上有四种饭菜：牛肉、大虾、小鸡等，由乘客点用。这些菜本来就具有吸引力，再加上允许自己点，主观能动性这一调动，吸引力就与之俱增，饭菜之可口自不在话下了。

在这样温馨的气氛中，我本来应该全心全意地欣赏和享受眼前的这一切的：嘴里尝的、眼里见的、耳朵里听的。然而，不行。越快到目的地了，我心里越是惴惴不安，仿佛在一曲和谐怡悦的音乐中，无端掺上了一点杂音。

原因何在呢？原来我在北京在决定来曼谷之前曾打听过许多曾来过曼谷对泰国情况熟悉的朋友，想起到“入境问俗”的作用。灌满了我的耳朵的，并不是什么令我高兴的信息，正相反，是让我闻之而气短的东西。他们几乎是众口一声地用告诫的口气对我讲话：现在正是曼谷最热的时候，同北京比较起来，温差至少也有三十摄氏度。曼谷的污染是世界第一，堵车也绝不是世界第二。还有，那里的人习惯于喝凉水，北京的人很容易泻肚。有的人干脆劝我：别去了！这么大年纪，惹这个麻烦干吗呢？我听了，不是丧气，而是有些丧胆了。然而，自己是“马行在夹道内，难以回马”了，非来不行了，勇往直前，义无反顾了。我在登上飞机的一刹那，颇有荆轲之概。

现在离曼谷越来越近了，我那不安的情绪也越来越浓。污染、堵车、喝凉水，离开自己还远，不妨先来一个鸵鸟政策，暂且不去管它。然而温差的问题就在眼前，不久之后，就要兑现。我睁大了眼睛，伸长了耳朵，注意舱内乘客的行动。我在北京登机时穿了两件毛衣，一厚一薄，厚的登机后立即脱掉了，薄的还穿在身上，外面套的是夹制服，腿上还有一条绒裤。这样一套装束能应付得了下机后的三十七八摄氏度吗？我心里想：此时倘有解衣脱裤者，他就是揭竿而起的英雄，我一定会起而响应，亦步亦趋，紧随其后，行动起来。然而，幸乎？不幸乎？竟没有一个这样的英雄。我颇感有点失望，壮志未酬，焉得而不失望呢？

此时，舱内红灯已亮，飞机正在下降。几分钟后，我们已经到了曼谷机场。我提好小包，踉踉跄跄，挤在众旅客后面，走下了飞机。此时，不但没有了惴惴不安之感，连焦急之感也消逝得无影无踪。迎接我们的是灯光明亮的曼谷机场的候机大厅。

我可是完全没有想到：在办完入境的手续步出大厅的时候，在入口处竟有黑压压的一群人在迎候我们，我在曼谷的一些今雨旧雨不少人都来了。经介绍才认识的有华侨崇圣大学的副校长，有侨领苏壎先生等。早就认识的有原法政大学校长，现任东方文化书院院长陈贞煜博士，在北京见过面的陈华女士，著名的学者郑彝元先生等。当然还有北大东语系老学生段立生教授，以及中山大学的中青年教授林悟殊先生等。人很多，无法一一认清。照相机的闪光灯一阵阵闪出亮光，我们的脖子上都挂上了漂亮的花环。泰国是亚热带国家，终年鲜花不断。花环上有多种鲜花，浓郁的香气直透鼻官。这香气不是简单的香气，它蕴含着真诚，蕴含着友谊，蕴含着美的心灵，蕴含着良好的祝愿。这香气是能醉人的，我果真被陶醉了，十分清醒又有点兴奋有点迷糊地上了苏壎先生亲自驾驶的汽车，驶过了华灯照亮了的十里长街，到了下榻的饭店。腿上的绒裤并没有脱，完全没有感觉到它的存在。身上夹制服依然牢固地裹在身上，也并没有感觉到它的存在。原来气温并没有高到三十七八摄氏度。至于污染和堵车，好像也没有感到，小小的一堵，在世界上任何城市中都是难免的。总之，让我一路上心里惴惴不安的那几大“害”，都涣然冰释了。而花环的浓郁的香气似乎更加浓郁，它轻而易举地把我送入到曼谷第一夜的酣甜的睡乡。

1994年5月2日

报德善堂与大峰祖师

到曼谷的第二天，主人就带领我们去访问报德善堂。

我们是昨晚很晚的时候才来到这里的。到现在，仅仅隔了一夜，也不过十个小时，曼谷这一座陌生的大城市，对我来说，仍然是迷离模糊，像是一座迷楼。而报德善堂，只是这个名称就蕴含着一层神秘的意味，更是迷离模糊，像是一座迷楼。但是，俗话说：“客随主便。”我们只能遵守主人的安排了。

我在北京时，曾多方打听曼谷的情况。据知情者说，曼谷此时正是夏季的开始，气温能高达三十几到四十出头摄氏度。换句话说，同北京的温差有三十多摄氏度。我行年望九，走南闯北，数十年于兹矣。对什么温差之类的东西，我自谓是“曾经沧海难为水”了。那一年，我从北非的卡萨布兰卡飞越撒哈拉大沙漠，到中非的马里去。马里有世界火炉之称，我们到的时候，又正是盛暑。也许是心理关系，当飞机飞临马里上空将要下降时，我蓦地觉得自己变成了一只正待下锅的饺子，锅里翻腾着滚开的水。飞机越往下降，我心里的气温越高。着陆时，气温是四十六摄氏度。我这一只饺子真正掉在热锅里了。这一次到曼谷来，是否再一次变成下锅的饺子呢？我心里颇为惴惴不安。

然而，天公好像是有意作美。我们到的前一天，下了雨。夜里又下了一场大雨。据说，按时令现在还不是下雨的时候。结果天气不但不酷热，而且还颇有一点凉意。泰国的华侨朋友说：“是你们把冷气从北京带来了。”“是托你们的福，我们才带来的。”大家哈哈一笑，出门上了车。

我脑筋里忽然又闪出了昆明的影子。那里的气候是：“四时皆是夏，一雨便成秋。”曼谷是不是也属于这个范畴呢？不管怎样，我们坐在车内，并不感到热。车外，大马路上，千车竞驶，时有堵塞。大雨虽晴，积水甚多。曼谷的下水道，以不能及时排水蜚声全球。有的地方积水深达半英尺，长达几小时或几日。汽车走在水里，宛如中国江南水乡的小船。那些摩托车，由于体积小，能够在群车缝隙里穿来穿去，宛如水中的游鱼。一幅非常奇怪的街头景象。

我们终于来到了报德善堂。

到了以后，我才知道，这个报德善堂是同中国宋代的一位叫大峰祖师的高僧紧密地联系在一起的。中国距泰国数千里，宋代距现在将近一千年。这一位大峰祖师—他的画像就悬挂在这里的会客室中—怎么会浮海到泰国来了呢？我心里疑团郁结。

原来这里面有一个相当长又相当曲折的故事。大峰不见于中国的《高僧传》。明隆庆《潮阳县志》、清乾隆《潮州府志》等书都有关于他的记载，但都语焉不详。民间传说颇有一些谈到他的地方。总起来看，大峰祖师诞生于宋吴越国温州，俗姓林，名灵噩，字通叟。生于北宋宝元二年（1039年，一说生于1093年），卒年南宋建炎丁未（1127年）。中过进士，做过县令。年届花甲，才辞官出家。后来云游到了广东潮阳。他信仰的大概是当时颇为流行的禅宗。他行了不少善事，为乡民祈福禳灾，施医赠药，给灾民治病，同时收殓路尸，施棺赠葬，这当然会受到当地贫困老百姓的敬仰。他还曾募化建桥，关于建桥的事，传说中讲到了，大峰祖师利用科学原理，把桥基稳置于江底硬地之上，使桥有了坚固的基础。总之，建桥一事，因为便利交通，为民造福，历来受到人民的称扬。一个名不见《高僧传》的和尚在当地却声誉极隆。祖师圆寂后，到了南宋绍兴年间，邑人建堂崇祀，名曰“报德堂”，八百余年来，香火历久不辍，这在中国佛教史上也是少见的。这个堂广行善事，诸如施茶、殓尸、修桥、造路、赈灾、赠药等，受到老百姓的赞誉，群众起而效之。岭表构建善堂崇祀祖师，几无处无之。战前统计，粤东共建善堂五百余所。中国改革开放以来，潮汕各县陆续恢复了大量的善堂。旅泰华侨中潮汕人占绝大多数，因此，报德善堂传往泰国，应该说是很自然的事。泰国报德善堂创建于1897年，距今已有九十七年的历史。这个善堂继承大峰祖师的衣钵，仍然是广行善事，其中包括收殓无主尸骸。后来又有人回到家乡中国潮阳和平乡，把那里供奉的大峰祖师的金身迎至泰国，几经转移，最后修建了大峰祖师庙，颜其额曰报德堂，就在我们今天到的报德善堂总部的对门。

我们今天的访问算是非正式的，但已给我留下了深刻的印象。堂里面当然会有点宗教气氛的，但并不浓。办公室布置得同现代化的大公司一般无二。我们听完了主人的介绍，走出门来，想到街对过大峰祖师庙去瞻谒。但是街上的积水，比我们来时不但未减，似乎还有点涨。虽然近在咫尺，但步行无法渡过。我们只能临“河”伫观。但是，绝不是像庄子说的那样：“两涘渚崖之间，不辨牛马。”整个对岸和大街就在眼底下，看得清清楚楚。被堵塞的汽车泡在水里，宛如中国江南水乡的小船，摩托车在船的缝隙里穿来穿去，宛如水中的游鱼。

我们伫观了一会儿，主人建议过一天再来，我们就转回了旅馆。

过了几天，我们果然又正式访问了报德善堂。雨早已停了，天已经晴好了。堂前的马路已经由“沧海”变为“桑田”。我们只走了几十步，就过了街，来到了大峰祖师庙。我以为这样一位受到万人崇敬具有无量功德的祖师，他的庙一定会庄严雄伟，殿阁巍峨，金身十丈，弟子五百。然而我眼前的这一座庙却同我国乡下的土地庙或关帝庙差不多大小。一进山门，就是庭院，长宽不过二十来尺。走几步就进了正殿，偏殿、后殿似乎都没有。金身也只有几尺高，真可谓渺矣微矣，无足道者。然而在这个渺小的庭院和大殿中却挤满了善男信女，一派虔诚肃穆又热气腾腾的景象，能够感染任何走进来的人，我顾而乐之。

在庭院中，一群妇女围坐在那里，把金纸和银纸折叠成方形、菱形的东西，不知道叫什么。我小的时候曾见过这样的金纸和银纸，多半是在为亡人发丧的时候叠成金银元宝烧掉。祭祖的时候极为少见，祭神的时候则从未见过。我从来没有推究过其原因。今天在曼谷大峰祖师庙，又见到这东西，但已经不是金银元宝的形状，于是引起我一连串的回忆与思考。难道是因为亲人初亡，到了阴间，人（按应作“鬼”）生地疏，多给他们带点盘缠有利于他们的生活（按此有语病，一时想不起恰当的名词，姑仍用之）吗？不给祖先烧金银元宝，难道是因为他们移民阴间，为时已久，有的下了海，成了大款、大腕，根本用不着子孙的金银元宝了吗？至于不给神仙烧，原因似极简单。他们当了官，有权也有钱，再给他们烧金银元宝，似乎如俗话所说的“六指划拳，多此一招”了。

我这样胡思乱想，有点失敬。但是我既然想到了，就写了出来，我只郑重声明一句：我说的祖先是指中国祖先，与泰国无涉。我从幻想中走了回来，看了看只有几丈长宽的正殿里的情景。大峰祖师的金身并不太高，端坐在神龛正中。像前地面上铺着几个蒲团，上面跪满了人，都是双手合十，口中喃喃，念的是什么经文，说的是什么话，谁也不清楚；但是虔诚之色，溢于颜面。神龛里烛光明亮，殿堂中香烟缭绕，大峰祖师好像是面含微笑，张口欲言，他在对信徒们降祉赐福。但是，我凝神观看，在氤氲的香气中，我又陷入迷离模糊，有点同刚到曼谷时的迷离模糊相似，而实则极不相同。在缭绕的似云又似雾的烟气中，我恍惚看到了被大峰祖师赈济的灾民，看到了被他收殓的枯骨，甚至看到了他家乡的由他募化修建的那一座大桥，他今天已经成为把泰国的华侨和华裔紧密地同祖国联系在一起的金桥。我看到他微笑得更动人了，更让人感到福祉降临了。在这样的迷离模糊中，我走出了大峰祖师庙。

1994年5月17日

帕塔亚

帕塔亚是一个奇怪的地方。置身其中，你就仿佛到了纽约，到了巴黎，到了东京，到了香港。然而，在二十年前，此地却只不过是一片荒凉的海滩，细浪拍岸，涛声盈耳，平沙十里，海鸥数点而已。

我们从曼谷出发，长驱数百公里，到了的时候，已经是向晚时分。到旅馆中订好房间，立即出来。此时暮霭四合，华灯初上。大街上车如流水，行人如过江之鲫。黑头发，黑眼睛，黄头发，蓝眼睛，浓妆艳抹，短裤或牛仔裤，挤满了大街。泰国为世界旅游胜地，此处又为泰国胜地，其吸引力之强，可以想见。

主人先领我们到海鲜餐厅。愧我孤陋寡闻，原来我连帕塔亚都不知道，更不用说什么海鲜餐厅了。看样子，这个餐厅恐怕是此地的一个非常著名的地方，来到帕塔亚，就非来不行，否则就会是终生憾事。此处并非高楼大厦，只是一座简单的平房。这座简单的平房却有惊人的吸引力。刚才在大街上看到的黑头发，黑眼睛，黄头发，蓝眼睛，浓妆艳抹，短裤或牛仔裤，仿佛一下子都挤到这里来了。在不太大的空间内，这些东西交光互影，互相辉映，在我眼前形成了奇妙的景象。我一时间眼花缭乱，目迷神眩。一进门，就看到许多玻璃缸，不，毋宁说是玻璃橱，因为是方形的，里面养着鲜鱼活虾，在水中游动。有输入氧气的管子，管口翻腾着许多珍珠似的水泡，“大珠小珠落玉盘”，只是听不到声音。意思当然是想昭告天下：这里是名副其实的海鲜餐厅。在吃到嘴里以前，我们的眼睛先饱餐了一顿。

我们从五颜六色的人群的缝隙里慢慢地挤了进去。一排排的长桌子整整齐齐地排在那里，比较简陋，并不豪华，然而却坐满了人。看样子我们的主人已经事先订好了座，我们的座位就在一排长桌的最里面，紧靠一面短栏杆，外面黑咕隆咚，什么也看不见。隔了一会儿，我才知道，外面就是大海。我恍然茫然：二十年前，这里不正是荒凉的海滩，细浪拍岸，涛声盈耳，平沙十里，海鸥数点的地方吗？我就这样在这个本来应该是充满了诗情画意，实际上却嘈杂喧闹的气氛中吃了我生平难以忘怀的一顿晚餐。

离开海鲜餐厅时，已经接近晚上九点。主人又匆匆忙忙带我们到人妖歌舞剧场。这大概是本地的第二个闻名全球的景点。“人妖”这个名词本身就让人看了可怕，听了可厌。然而在泰国确实用的就是这两个字，并不是以意为之的翻译。人妖，实际就是男娼。在中国旧社会，男娼也是有的，所谓“相公”者就是。但是，中国的男娼是顺其自然的，而泰国的“人妖”则是经过雕琢，把男人凿成女人。我常有怪想：在所有的动物中，号称“万物之灵”的人类是最能作孽的，其作恶多端的能耐，其他动物确实望尘莫及。谓予不信，请看“人妖”。

但是，不管我多么厌恶“人妖”，到了泰国，还是想看一看的。在曼谷，主人没有安排，事实上也不能安排。堂堂的一个代表国家代表大学的代表团，在日程上竟列上一项：访问“人妖”，岂不大煞风景吗？今天到了帕塔亚，是用欣赏歌舞的名义来行事的，面子上，内心里，好像都过得去了。于是我们就来到了人妖歌舞剧场。

我们来到的时间毕竟是晚了。宽敞明亮非常现代化的大厅里，已经几乎是座无虚席，我们找了又找，最后在接近最高层的地方找到了几个座位。我们坐下以后，感觉到自己好像是雄踞奥林匹斯之巅的大神宙斯。低头下视，只能看到黑头发与黄头发，黑眼睛与蓝眼睛渺不可见。至于短裤或牛仔裤则只能想象了。因为跳舞台毕竟太远，台上的人妖，台上的舞蹈，只能看个大概。闪烁不定五彩缤纷的灯光，当然能够看到，歌声也能清晰听到。对我来说，这样已经够了。至于看“人妖”的明眸皓齿，我则根本没有这个愿望。有时候，观众听众席的最前一排那里，似乎出了什么事，有的听众哗然大笑。我们一点也看不清楚，只能看到某一个正在表演着的“人妖”，忽然走下了舞台，走到前排观众跟前，做出了什么举动，于是群众哄然。有一回，竟有一个观众被“人妖”拉上了舞台，张口举手，似乎极窘，狼狈下台，后遂无问津者。

歌舞终于快结束了。在正式散场之前，我们为了避免拥挤，提前一二分钟走出了剧场。外面夜气已深，但灯光照样通明，霓虹灯照样闪烁，这里是一座不夜城。回到旅馆，安然睡下。第二天一大早起来，吃过早饭，就离开了帕塔亚。这本来是一个海滨旅游胜地，但是，临海而未见海，这里的海滩到底是一个什么样子呢？一团模糊。是细浪拍岸，涛声盈耳，平沙十里，海鸥数点呢？还是只有海鲜餐厅和人妖歌舞剧场？一团模糊。

这就是我的帕塔亚。

别了，一团模糊的帕塔亚！

1994年5月25日

一只小猴

只有几秒钟，也许连几秒钟都不到，我抬眼瞥见了一只小猴，在泰国的旅游胜地帕塔亚，在华灯初上的黄昏时分，在车水马龙的大马路旁，在五光十色的霓虹灯照耀下，在黑发和黄发，黑眼睛和蓝眼睛交互混杂的人流中……

小猴真正是小，看模样，也不过几个月大。它睁大一双圆溜溜的眼睛，惊奇地瞅着这非我族类的人类的闹嚷的花花世界，心里不知作何感想。它被搂在一个十几岁的小男孩子怀中，脖子上拴着链子，链子的另一端就攥在小男孩手中。它左顾右盼，上蹿下跳，焦躁不安，瞬息不停。但小男孩却像如来佛的巨掌，猴子无论如何也逃脱不出去。

小男孩也焦躁不安，神情凄凉，他在费尽心血，向路人兜售这一只小猴。不管他怎样哀告，路人却像顽石一般，绝不点头。黑头发不点头，黄头发也不点头。黑眼睛不眨眼，蓝眼睛也不眨眼。小男孩的神情更加凄凉了。

只有几秒钟，也许连几秒钟都不到，我把这一切都看在眼里，我的心蓦地猛烈地震动了一下：小猴的天真无邪的模样，小孩的焦急凄凉的神态，撞击着我的心。我回头注视着猴子和孩子，在霓虹灯照亮了的黑头发和黄头发的人流中，注视，再注视，一直到什么都看不见为止。

小猴和小孩的影子在我眼前消逝了，却沉重地落在我的心头。随之而来的是无穷无尽的问号：小猴是从哪里捉来的呢？是从深山老林里吗？它有没有妈妈呢？如果有，猴妈妈不想自己的孩子吗？小猴不想自己的妈妈吗？茂密不透阳光的森林同眼前的五光十色的人类的花花世界给小猴什么样的印象呢？小猴喜欢不喜欢这个拴住自己的小男孩呢？小男孩家里什么样呢？是否他父母在倚闾望子等小男孩卖掉了小猴买米下锅呢？小男孩卖不掉小猴心里想些什么呢？

我的思绪一转，立刻又引来了另外一系列的问号：小猴卖出去了没有呢？如果已经卖了出去，是黑头发黑眼睛的人买了去的呢，还是碧眼黄发的人买了去的？如果是后者的话，说不定明天一早，小猴就上了豪华的客机穿云越海而去。小猴有什么感觉呢？这样一来，小猴不用悬梁刺股拼命考“托福”就不费吹灰之力到了某些中国人眼中心中的天堂乐园。小猴翘不翘尾巴呢？它感不感到光荣呢？……

无穷无尽的问号萦绕在我的心头，我跟随着大伙儿来到了帕塔亚有名的海鲜餐厅，嘴里品尝着大个儿的新鲜的十分珍贵的龙虾，味道确实鲜美。但是我脑袋里想的是小猴，它那两只漆黑锃亮的圆圆的眼睛，在我眼前飘动。我们走进了世界著名的人妖歌舞厅，台上五彩缤纷，歌声嘹亮入云，舞姿轻盈曼妙，台下欢声雷动。但是我脑袋里想的是小猴。一直到深夜转回雍容华贵的大旅馆，我脑袋里想的仍然是小猴，那一只在不到几秒钟内瞥见的小猴。

小猴在我脑海里变成了一个永恒的问号。

1994年5月4日

奇石馆

石头有什么奇怪的呢？只要是山区，遍地是石头，磕磕绊绊，走路很不方便，让人厌恶之不及，哪里还有什么美感呢？

但是，欣赏奇石，好像是中国特有的传统的审美情趣。南南北北，且不说那些名园，即使是在最普通的花园中，都能够找到几块大小不等的太湖石，甚至假山。这些石头都能够给花园增添情趣，增添美感，再衬托上古木、修竹、花栏、草坪、曲水、清池、台榭、画廊等，使整个花园成为一个审美的整体，错综与和谐统一，幽深与明朗并存，充分发挥出东方花园的魅力。

我现在所住的燕园，原是明清名园，多处有怪石古石。据说都是明末米万钟花费了惊人的巨资，从南方运来的。连颐和园中乐寿堂前那一块巨大的石头，也是米万钟运来的，因为花费太大，他这个富翁因此而破了产。

这些石头之所以受人青睐，并不是因为它大，而是因为它奇，它美。美在何处呢？据行家说，太湖石必须具备四个条件，才能算是美而奇：透、漏、秀、皱。用不着一个字一个字地来分析解释。归纳起来，可以这样理解：太湖石最忌平板。如果不忌的话，则从山上削下任何一块石头来，都可以充数。那还有什么奇特，有什么诡异呢？它必须是玲珑剔透，才能显现其美，而能达到这个标准，必须是在水中已经被波浪冲刷了亿万年。夫美岂易言哉！岂易言哉！

以上说的是大石头。小石头也有同样的情况。中国人爱小石头的激情，绝不亚于大石头。最著名的例子就是南京的雨花石。雨花大名垂宇宙，由来久矣。其主要特异之处在于小石头中能够辨认出来的形象。我曾在某一个报上读到一则关于雨花石的报道，说某一块石头中有一幅观音菩萨的像，宛然如书上画的或庙中塑的，形态毕具，丝毫不爽。又有一块石头，花纹是齐天大圣孙悟空，也是形象生动，不容同任何人、神、鬼、怪混淆。这些都是鬼斧神工，本色天成，人力在这里实在无能为力。另外一种小石头就是有小山小石的盆景。一座只有几寸至多一尺来高的石头山，再陪衬上几棵极为矮小却具有参天之势的树，望之有如泰岳，巍峨崇峻，咫尺千里，真的是“一览众山小”了。

总之，中国人对奇特的石头，不管大块与小块，都情有独钟，形成了中国特有的审美情趣，为其他国家所无。美籍华人建筑大师贝聿铭先生设计香山饭店时，利用几面大玻璃窗当作前景，窗外小院中耸立着一块太湖石，窗子就成了画面。这种设计思想，极为中国审美学家所称赞。虽然贝聿铭这个设计获得了西方的国际大奖，我看这也是为了适应中国人的审美情趣，碧眼黄发人未必理解与欣赏。现在文化一词极为流行，什么东西都是文化，什么茶文化、酒文化，甚至连盐和煤都成了文化。我们现在来一个石文化，恐怕也无可厚非吧。

我可是万万没有想到，竟在离开北京数千里的曼谷—在旧时代应该说是万里吧—找到了千真万确的地地道道的石文化，我在这里参观了周镇荣先生创建的奇石馆。周先生在新中国成立前曾在国立东方语专念过书，也可以算是北大的校友吧。去年10月，我到昆明去参加纪念郑和的大会，在那里见到了周先生。蒙他赠送奇石一块，让我分享了奇石之美。他定居泰国，家在曼谷。这次相遇，颇有一点旧雨重逢之感。

他的奇石馆可真让我大吃一惊，大开眼界。什么叫奇石馆呢？因为我从来没有见过这样的馆，难免有一些想象。现在一见到真馆，我的想象被砸得粉碎。五光十色，五颜六色，五彩缤纷，五花八门，大大小小，方方圆圆，长长短短，粗粗细细，我搜索枯肠，把我所知道的一切带数目字的俗语都搜集到一起；又到我能记忆的旧诗词中去搜寻描写石头花纹的清词丽句。把这一切都堆集在一起，也无法描绘我的印象于万一。在这里，语言文字都没用了，剩下的只有心灵和眼睛。我只好学一学古代的禅师，不立文字，明心见性。想立也立不起来了。到了主人让我写字留念的时候，我提笔写了“琳琅满目，巧夺天工”，是用极其拙劣的书法，写出了极其拙劣的思想。晋人比我聪明，到了此时，他们只连声高呼：“奈何！奈何！”我却无法学习，我要是这样高呼，大家一定会认为我神经出了毛病。

听周先生自己讲搜寻石头的故事，也是非常有趣的。他不论走到什么地方，一听到有奇石，便把一切都放下，不吃，不喝，不停，不睡，不管黑天白日，不管刮风下雨，不避危险，不顾困难，非把石头弄到手不行。馆内的藏石，有很多块都隐含着一个动人的故事。中国古书上说：“精诚所至，金石为开。”这话在周镇荣先生身上得到了证明。宋代大书法家米芾酷爱石头，有“米癫拜石”的传说。我看，周先生之癫绝不在米芾之下。这也算是石坛佳话吧。

无独有偶，回到北京以后，到了4月26日，我在《中国医药报》上读到了一篇文章：《石头情结》，讲的是著名美学家王朝闻先生酷爱石头的故事。王先生我是认识的，好多年以前我们曾同在桂林开过会。漓江泛舟，同乘一船。在山清水秀弥漫乾坤的绿色中，我们曾谈过许多事情，对其为人和为学，我是衷心敬佩的。当时他大概对石头还没有产生兴趣，所以没有谈到石头。文章说：“十多年前在朝闻老家里几乎见不到几块石头，近几年他家似乎成了石头的世界。”我立即就想到：“这不是另外一个奇石馆吗？”朝闻老大器晚成，直到快到耄耋之年，才形成了石头情结。一旦形成，遂一发而不能遏制。他爱石头也到了“癫”的程度，他是以一个雕塑家美学家的眼光与感情来欣赏石头的，凡人们在石头上看不到的美，他能看到。他惊呼：“大自然太神奇了。”这比我在上面讲到的晋人高呼“奈何！奈何！”的情景，进了一大步。

石头到处都有，但不是人人都爱。这里面有点天分，有点缘分。这两件东西并不是人人都能有的。认识这样的人，是不是也要有点缘分呢？我相信，我是有这个缘分的。在不到两个月的短短的时间内，我竟能在极南极南的曼谷认识了有石头情结的周镇荣先生，又在极北极北的北京知道了老友朝闻老也有石头情结。没有缘分，能够做得到吗？请原谅我用中国流行的办法称朝闻老为北癫，称镇荣先生为南癫。南北二癫，顽石之友。在茫茫人海芸芸众生中，这样的癫是极为难见的。知道和了解南北二癫的人，到目前为止，恐怕也只尚有我一个人。我相信，通过我的这一篇短文，通过我的缘分，南北二癫会互相知名的，他们之间的缘分也会启发出来的。有朝一日，南周北王会各捧奇石相会于北京或曼谷，他们会掀髯（可惜二人都没有髯，行文至此，不得不尔）一笑的，他们都会感激我的。这样一来，岂不猗欤盛哉！我馨香祷祝之矣。

1994年5月24日凌晨，

细雨声中写完，心旷神怡

延边行

小引

今年夏天，应延边大学副校长郑判龙教授之邀，冒酷暑，不远数千里，飞赴延吉，参观访问。如果学一点时髦的话，也可以说是“讲学”吧。我极不喜欢用这个词儿。因为我知道有不少的“学者”，外国话不会说半句，本来是出国旅游的，却偏偏说是应邀“讲学”。我真难理解这个“学”是怎样“讲”的。难道外国人都一下子获得了佛家所说的“天耳通”，竟能无师自通地听懂了中国话吗？出国旅游，并非坏事；讲出实话，实不丢人。又何必一定要在自己脸上贴金呢？我这个人生性急，喜爱逆反。即使是真讲学，我也偏偏不用。这一次想来一个例外，我毕竟真是在延边大学讲了一次。所以一反常规，也给自己脸上贴一点金。

我在延边只待了六天，时间应该说是非常短的。但是，我却闻所未闻，见所未见，吃所未吃，感所未感，大开眼界，大开口界。我国的朝鲜族是异常好客的，简直可以说是好客成性。住在这里的汉族，本来也是好客的，又受到了朝鲜族的熏陶，更增加了好客的程度。我们时时刻刻沉浸在友谊的海洋之中，友谊之浪，情好之波，铺天盖地，弥漫一切。我们仿佛生活在人类世界之上的另一个世界里，我们的感觉绝不能用感激二字来表达，这是远远不够的，我年届耄耋，有生之年，永远不会忘记了。

我舞笔弄墨，成癖成性，在思绪感情奔腾澎湃之余，不禁又拿起笔来。但限于时间，只能表达所闻所见于万一，聊志个人的雪泥鸿爪而已。

1992年7月29日

于延边大学专家招待所

我在延吉吃的第一顿饭

今天是我的生日。我来到这个世界上已经整整八十一年了。按天数算，共是二万九千五百六十五天。平均每天吃三顿饭，共吃了八万八千六百九十五顿饭。顿数多得不可谓不惊人了。而且我还吃遍了世界上三十多个国家的饭。多么好吃的，多么难吃的，多么奇怪的，多么正常的，我都吃过，而且都吃得下去。我自谓饭学已极精通，可以达到国际特级大师的标准了。对吃饭之事圆融自在，已臻化境。只要有饭可吃，我便吃之。吃饭真成了俗话说的“家常便饭”了。

到了延吉，刚一下飞机，到机场迎接我们的延边大学郑判龙副校长、卢东文人事处长、王文宏女士和金宽雄博士，随随便便一说：“我们到朝鲜冷面馆去吃个便饭吧！”客随主便，我就随随便便地答应了。数千里劳顿之余，随便吃一点便饭，难道还不是世间最惬意的事吗？

我们好像是随便走进一家饭馆，坐在桌旁，我万没有想到，不远千里来避暑的延吉，热得竟超过了北京。在挥汗如雨之余，菜逐渐上桌了。除了有点朝鲜风味以外，菜都是平平常常的，一点也没有引起我的特别注意。只有肚子确实有点空了，于是就大吃起来。好在主人几乎都是老朋友，他们不特别讲求礼仪，强客人之所难；我们也就脱落形迹，不故作虚伪，任性之所好，随随便便地大吃起来。此时好像酷暑骤退，满座生春，我真有点怡然自得，“不知何处是家乡”了。

然而，正在此时，厨师却端上了一条活蹦乱跳的大鳞鱼来，鱼摇着尾巴，口一张一合，双鳍摆动，每一个鳞片都闪出了耀眼的珍珠似的白光。我立即大吃一惊，把眼睛瞪得圆而且大，眼里面的白内障还有什么结膜炎，仿佛一扫而空，又能洞见纤微，视芥子如须弥山了。我真不知道，我们这一群可敬可爱的延吉的老朋友主人，葫芦里想卖什么药。我的心忐忑直跳，不知如何是好。我以为还会有火锅之类的东西端上桌来。说不定厨师还会亲临前线，表演一下杀煮活鱼的神奇手段，好像古代匠人运斤成风。或者从制钱的小眼里把香油灌入瓶中。我屏住了呼吸，虔心以待。

可是主人却拿起了筷子，连声说：“请！请！”他是要我们下筷子吃鱼了。他似乎看出了我们的困惑，首先用筷子尖一扒拉，仿佛是一个魔术师似的，一整块连着鱼肉的鱼鳞被掀了起来，露出了鱼肉，粉红色的肉上横贯着一条深红的线。再一细看，鱼肉并非一个整体，而是已经被切成了鱼片。只需用筷子一拨，再一夹，一片生嫩—用广东话来说，应该是生猛吧—的鱼片就能纳入口中了。

我怎么办呢？我的心直跳，眼直瞪，手直颤，唇直抖。我行年八十，生平面临的考验，多如牛毛，而且五花八门，种类繁多。但是，今天这样的考验，我却还没有面临过而且连梦想也没有想到过。我鼓足了勇气，拿起了筷子，手哆里哆嗦地，把筷子伸向鱼身，拨出了一片鱼肉，正想往嘴里放时，鱼忽然把尾巴摇了摇，双鳍摆了摆，瞪大了眼睛，张开了嘴巴。这一切好像都是对着我来的。我的心跳动得更厉害了。我不能也不敢再把鱼片放回原处。眼睛一闭，狠心一下，硬是把鱼片塞进嘴内。鱼片究竟是什么滋味，大家可以自己想象了。

可是，好客的主人却偏偏要遵照当地人民的习惯，一定要把盛鱼的瓷盘改动位置，一定要让鱼头对准座上的主宾，就今天来说，当然就是我了。这真是火上加油，“屋漏偏遭连夜雨，船破又遇打头风”。我心情迷离，神志恍惚，怵然、悚然、怆然、怂然、悻然、惘然无所措手足，一下子沉入梦幻之中……

我听到这一条仅仅剩下头和尾巴的鱼最初是慢声细气地开口对我说话了：“你可知道，你们人是从鱼变来的吗？我们鱼类，本领也是异常惊人的。我们一条鱼一下子就能够下子成千上万；如果没有什么东西遏制我们，用不了多少时间，我们鱼就能够把世界上的江、河、湖、海统统填满。你们人有什么本领呢？不知道是你们走了什么后门，让造化小鬼把你们变成了人，我们则是千万年以来，毫不进化，仍然留在水里，当我们的鱼类。我们并没有闹情绪，找领导，闹而优则人。我们是正派的、正直的、乐天知命的。既然命定为鱼，我们就顺顺从从，任人宰割。我们自我感觉良好，从无非分之想，我们本来是鱼嘛！”

我毛骨悚然，屁股下面发热，有点坐不住了。我以为鱼已经把话说完了呢，然而不然。鱼摇了两下尾巴，张了张嘴，又说了起来：“可你们人也真太损了，你们的花样也真太多了。你们在钩心斗角之余，把心思全用在吃上。德国人心眼稍微好一点，他们的法律不允许把活着的鱼带回家。日本人吃生鱼片，已经可以说花样翻新了。可是你们中国人呢，以这样一个聪明伟大的民族，早年奋发图强，对世界文化做出过卓越的贡献。后来就渐渐地劲头不够了，专门讲究吃喝，还美其名曰饮食文化。这也罢了，可你们把闹派系的本领也用到饮食上来。全国分成了京、鲁、川、粤、湘、苏等不知道多少菜系。这也罢了。可你们不知道从哪里来的一股劲，专跟我们鱼类干上了。哪一个菜系也不放过我们，而且还是煎、炸、煮、炒、涮、烹、腌、烤，弄得我们狼狈不堪，魂不守舍。最可怕的是四川的干烧，浑身是辣椒，辣得我们的魂儿都喘不过气来。这些你都知道吗？”

我喘了一口气，以为鱼的训话已经结束。正当我伸出筷子想夹住最后一片鱼片的时候，鱼的嘴张得更大了，声音也更提高了，又说了下去：“在延吉这里，你们这些人不知道从哪里来了这样一股邪劲，非要让我们完全活着，神志完全清醒，把我们的鳞皮揭开，把我们身上正面反面的肉都切成一片一片的，再把鳞皮盖上，宛然是一条活而整的鱼，端到饭桌上来，先让你们这些外地来的乡巴佬，瞪大了眼睛，大大地吃上一惊，然后再怀着胆怯、兴奋、好奇而又愉快的心情，在主人的‘请！请！请！’的催促下，一齐伸出了筷子。我瞪着眼，摇着尾巴，摆动双鳍，以示抗议，可我发不出声音。难道只有看到我眼瞪、尾摇、嘴巴张，你们咀嚼着我的肉才觉得香吗？你们这是一种什么心理呀！你要告诉我！否则，即使你把我的残骸做成了酸辣汤，我也是不能瞑目的！”

听着、听着，我完全吓呆了，我一句话也说不出来，而别人正吃风甚健，然而这一条鱼却不给我留一点情面，它穷追不舍，它喝道：

“你可是说话呀！”

“你可是说话呀！”

“你可是说话呀！”

我浑身觳觫，脸上流汗，双腿发抖，心里打鼓，茫然，困然，不知所措，我只有低头沉思，潜心默祷，又陷入了梦幻中：“鱼呀！你今生舍身饲人，广积阴德。涅槃之后，走入六道轮回，来生绝不会再托生成鱼，而定是转生成人。‘二十年后，又是一条好汉。’等我庆祝百岁诞辰时，一定再来延吉。那时，我请你吃饭，无论如何也不会再把你前生的同类活蹦乱跳地端到饭桌上来了。呜呼！今生休矣，来生可卜。阿门！拜拜！你安息吧！”

沉思完毕，心情怡悦，一下子走出了梦幻，跟着延吉的主人，走出饭店，汇入花花世界的人间，兴致盎然，欣赏我平生八十一年从未见过的延吉的风情。

1992年8月6日

延吉风情

延吉是一个好地方，好到难以想象，但又是一个怪地方，怪到不易理解。

天好，地好，人好，一切都好，难道还不是一个好地方吗？这个一说，大家就懂。

但是为什么又怪呢？这必须多啰唆几句，否则别人会觉得，不是地方怪，而是我这人有点怪了。

延吉是一个非常小的城市，人口只有三十万，远远赶不上我所住的北京的海淀区。但是这里的出租汽车却有一千二百辆，在所有的马路上，风驰电掣，一辆接一辆，多似过江之鲫，人均占有量全国第一。这难道还不算怪吗？但是怪劲还没有完。你站在马路旁一秒钟，最多一分钟，不用思索，随意一招手，必然会有一辆出租车停在你眼前。二话甭说，开门上车，不管路远路近，只要不出市区，一律五元。路近，司机（其中有不少是妙龄女郎）当然不会厌烦；路远，司机也处之泰然，不说半句怨言，连眼都不会眨一眨。司机从来不问是到什么地方去。一上车，座客指挥，司机遵命，一言不发。一下车，五元钞票一递，各走各的路，仍然是一言不发，皆大欢喜，天下太平。

说到乘出租汽车，我也可以说是一个老行家了。在许多城市，我都乘坐过出租车。香港是规规矩矩的，无可指摘。在深圳，在广州，在北京，你有急事，站在马路旁边，“望尽千车皆不是，市声喧腾单车流”。偶尔有空车驶过，如果司机先生想回家吃饭，或者别的公干，或者兴致不高，你再拼命招手，他仍置若罔见，掉首不顾，一溜烟驶了过去。忽然有车停下，你正心花怒放，在深圳和广州，有的司机可能问你是付人民币还是付港币。如果是前者，他仍然是一溜烟驶走。有的司机先问到哪里去，太近不行，太远也不行。不远不近，得乎中庸，勉强成交，心中狂喜。如果你真有急事，急得像热锅上的蚂蚁，又适逢非中庸之道，或者时间不合适，则你无论怎样向司机恳求，也是无济于事，“禅心已作沾泥絮，不逐车风历乱飞”，司机都成了参禅的大师。勉强上了车，有计程器，偏又不用，到了目的地，狠狠地敲你一下竹杠。老百姓的口头语说“听诊器，方向盘，人事干部，售货员”，都是惹不起的人物，难道其中就没有一点道理吗？

反观延吉的出租汽车司机，你能说他们的道德水平不高吗？可是，在“滔滔者天下皆是也”的氛围中，你能说他们不“怪”吗？

但是，我凭空替他们担起心来。人口这样少，而汽车又这样多，他们会不会赔钱呢？我怀着疑虑的心情，悄悄地问过一个出租汽车司机，每个月能挣多少钱。他回答说：“三四千元。”我相信他说的是真话，说不定还打了点埋伏。

接着又来了问题：一千二百个出租汽车司机，每人每月挣三四千元，加起来是一个相当庞大的数目。延吉人能出得起这么多钱吗？延吉朋友告诉过我，这里工业并不发达，农业也非上乘，按理说延吉人不应该太富。可是，你别慌，这个朋友一转口又告诉我，延吉人几乎口袋里都有钞票。这就够了。若问此钱何处来？据说都是正当途径。详情就用不着我们多管了。反正延吉人口袋里有钱，这是事实。

他们有钱，还表现在另一个方面。三十万人口的一个小城，竟有卡拉OK一百二十家，还有二十家在筹建中。另有人告诉我，城中类似卡拉OK的茶馆、咖啡馆之类，有四百家。不管怎么说，延吉在这方面又占全国第一了。朝鲜族十分重视文化教育，文化水平可能列全国榜首。他们能歌善舞，名闻华夏神州。他们据说又善于花钱。不是有人提倡过能挣会花吗？我认为，延吉人算是做到了。由于以上种种原因，延吉卡拉OK人均数在全国拿了金牌，不是很自然的吗？

与上面说到的两件事有联系的，延吉人还有一个全国第一，这就是喝啤酒。喝啤酒原是欧风东渐的结果。啤酒这玩意儿大概真是有不可思议的魔力，一传到中国—世界其他地方也一样—立即以排山倒海之势独占酒类鳌头，人们饮之如琼浆玉液。全国皆然，非独延吉。然而别的地方喝，论杯，论“扎”，至多论瓶。在这里则是非杯，非“扎”，非瓶，而是论箱，每箱二十四瓶。看了这情况，即使是酒鬼的外乡人，也必然退避三舍，甘拜下风，而非酒鬼如我者竟至舌翘不下，眼睁不闭，吓得魂儿快要出窍了。我在世界啤酒之乡德国待过十年。那里的啤酒不比水贵多少，人们喝起来皆比喝水多得多。我自以为天下之最盖在此矣。这次到了延吉，才知道自己竟是一只井蛙。

我们在天山宾馆吃晚饭时，邻近有一桌客人，男的六七个，女的三四个，说中国话，并非老外。我们进去的时候，他们已吃喝起来。我们吃完走时，他们还在吃喝。喝啤酒时真是“饮如长鲸吸百川”，气势磅礴。桌上酒瓶林立，桌旁空箱两只。喝到什么时候，地上空箱摞起多高，只有天知道了。我做了一夜啤酒梦。

我在上面讲了延吉的三个全国第一。你能说这不怪吗？

但是，“怪”字是一个中性词，绝不等于“坏”字。在延吉，我毋宁说，这里怪得可爱，怪得可钦可敬。有的地方怪得简直像是小说中的君子国。我觉得，这三怪的背后隐藏着一种非常深刻的意义，它们是与我开头说的“好”字紧密相连的。这里的人热情豪爽，肝胆相照。我走过全国不少的少数民族地区。在那里，汉族成了少数民族。尽管一般说起来，汉族同当地人相处得还不错，有的好一点，有的差一点，可是达到水乳交融水平的，毕竟极为稀见。一到延边，我就向几个朝鲜族朋友问起这个问题，他们说毫无问题，汉朝两族毫无芥蒂。我又向几个汉族朋友问起这个问题，他们也说毫无问题，朝汉两族亲如兄弟。尽管语言不同，绝大多数的人都使用两种语言。彼此共事，民族界限早已泯灭，他们只感到同是中华民族，而不感到是朝鲜族或汉族。

我们此行虽然短促，但确实交了许多朋友。在我的潜意识里，只有朋友，而没有什么汉族朋友，什么朝鲜族朋友之分。延吉这个地方，我永远不会忘记。延吉的朋友们，我永远不会忘记。我遥望东天，为他们虔诚祝福！

我开头说，延吉是个好地方。谁还会怀疑我这句话的真实性呢？

1992年8月5日

美人松

我看过黄山松，我看过泰山松，我也看过华山松。自以为天下之松尽收眼中矣。现在到了延边，却忽然从地里冒出来了一个美人松。

我年虽老迈，而见识实短。根据我学习过的美学概念，松树雄奇伟岸，刚劲粗犷，铁根盘地，虬枝撑天，应该归入阳刚之美。而美人则娇柔妩媚，婀娜多姿，应该归入阴柔之美。顾名思义，美人松是把这两种美结合起来的。两种截然相反的东西，竟能结合在一起，这将是一种什么样子呢？

我就这样怀着满腹疑团，登上了驶往长白山去的汽车。一路之上，我急不可待，频频向本地的朋友发问：什么是美人松呀？美人松是什么样子呀？路旁的哪一棵树是美人松呀？我好像已经返老还童，倒转回去了七十年，成了一个充满了好奇心的顽童。

汽车驶出了延吉已经一百七十多公里。我们停下休息，在此午餐。这个地方叫二道白河，是一个不大的小镇。完全出我意料，在我们的餐馆对面，只隔着一条马路，有一小片树林，四周用铁栏杆围住，足见身份特异。我一打听，司机师傅漫应之曰：“这就是美人松林，是全国，当然也就是全世界唯一的一片美人松聚族而居的地方，是全国的重点保护区。”他是“司空见惯浑无事”，而我则瞪大了眼睛，惊诧不已：原来这就是美人松呀！

我的疲意和饿意，顿时一扫而空。我走近了铁栏杆，把全身的神经都集中到了双眼上，原来已经昏花的老眼蓦地明亮起来，真仿佛能洞见秋毫。我看到眼前一片不大的美人松林。棵棵树的树干都是又细又长，一点也没有平常松树树干上那种鳞甲般的粗皮，有的只是柔腻细嫩得没有一点疙瘩的皮，而且颜色还是粉红色的，真有点像二八妙龄女郎的腰肢，纤细苗条，婀娜多姿。每一棵树的树干都很高，仿佛都拼着命往上猛长，直刺白云青天。可是高高耸立在半空里的树顶，叶子都是不折不扣的松树的针叶，也都像钢丝一般，坚硬挺拔。这样一来，树干与树顶的对比显然极不协调。棵棵都仿佛成了戴着钢盔，手执长矛，亭亭玉立的美女：既刚劲，又柔弱；既挺拔，又婀娜。简直是个人间奇迹，是个天上神话，是童话中的侠女，是净土乐园中的将军……我瞪大了眼睛，失神落魄，不知瞅了多久，我瞠目结舌，似乎要喘不过气来了。

因为我看到这些树实在都非常年轻，问了一下本地的主人。主人说：这些树有的是一两百年，有的三四百年，有的年龄更老，老到说不出年代。反正几十年来，他们看到这里的美人松总是一个样子，似乎它们真是长生多术，还童有方。他们天天坐对美人松，虽然也觉得奇怪，但毕竟习以为常。但是，对我这样初来乍到的人来说，却只有惊诧了。

美人松既然这样神奇，极富于幻想力的当地老百姓中，就流传了一段民间传说：当年，在抗日战争最艰苦的时期，杨靖宇将军率领着抗日联军，与顽敌周旋在长白山深山密林中。在一次战略转移中，一位女护士背着一个伤病员，来到了一片苍秀挺拔的松树林中，不幸与敌人遭遇。敌我人数悬殊，护士急中生智，把伤病员藏在一个杂树荫蔽的石洞中，自己则向相反的方向跑去。敌人把她包围起来。她躲在一棵松树后面，向敌人射击。敌人一个个在她的神枪之下倒地身亡。最后的子弹打光了，她自己也受伤流血。她倚在一棵高耸笔直的松树后面，流尽了自己最后一滴血。从此以后，血染的松树树干就变成了粉红色……

这个传说难道不是十分壮烈又异常优美吗？难道还不能剧烈地拨动每一个人的心弦吗？

然而对一个稍微细心的人来说，其中的矛盾却是太显而易见了。美人松的粉红色的树皮，百年，千年，万年以前，早已成为定局。哪里可能是在五六十年前才变成了粉红色的呢？编这一段故事的老百姓的心情，是完全可以理解的。我也宁愿相信这一个民间传说。但是，我在上面提到的那一不大不小的矛盾，实在是太明显了，即使相信了，心也难安，而理也难得。

我苦思苦想，排解不开，在恍惚迷离中，时间忽然倒转回去了数千年，数万年，说不清多少年。我进入了一场幻觉，看到了长白山下百里松海的大大小小的、老老少少的松树们聚集在一起开会。一棵万年古松当了主席，议题只有一个，就是向长白山土地抗议：为什么它们这一批顶撑青天碧染宇宙的松树，只能在长白山脚下生长，连半山都不允许去呢？这未免太不公平，太不合理了。于是悻悻然，愤愤然，群情激昂，决议立即上山。数百万棵松树，形成大军，以排山倒海之势，所向无前之威，棵棵奋勇登山，一时喧声直达三十三天。此时山神土地勃然大怒，咒起了狂风暴雨，打向松树大军。大军不敌，顷刻溃败，弃甲曳兵，逃回山下。从此乐天知命，安居乐业，莽莽苍苍，百里松海，一直绿到今天。

众松中的美人松，除了登山泄愤的目的以外，还有一点个人的打算。它们同天池龙宫的三太子据说是有宿缘的。它们乘此机会，奋勇登山，想一结秦晋之好，实现万年宿缘。然而，众松溃退，它们哪里有力量只身挺住呢？于是紧随众松，退到山下，有几棵跑得慢的，就留在了长白山下百里松海之中，错杂地住在那里。树数不多但占全部美人松大部分的，一气跑了下去，跑到了离长白山一百多公里的二道白河，刹住了脚，住在这里了。它们又急、又气、又惭、又怒，身子一下子就变成了粉红色……

我正处在幻觉中，猛然有一阵清风拂过美人松林，簌簌作响，我立即惊醒过来。睁眼望着这些真正把阴柔之美与阳刚之美融合得天衣无缝的秀丽苗条的美人松，不知道应该作何感想。美人松在风中点着头，仿佛对我微笑。

1992年7月30日草稿写于延吉

1992年8月9日定稿于北京燕园

后记

写这一篇短文，实出于延边大学王文宏女士之启示。如果没有她的启示，我也许根本不会写的。如果不写这一篇，《延边行》的其余四篇也许根本写不出来。以表心感。

观天池

长白山天池真可谓“大名垂宇宙”矣。我们此次冒酷暑，不远数千里，飞来延吉，如果说有一个确定不移的目的的话，那就是天池。

我们早晨从延吉出发，长驱二百三十公里，马不停蹄，下午到了长白山下的天池宾馆。我们下车，想先订好房间，然后上山。但是，宾馆的主人却催我们赶快上山，因为此时天气颇为理想，稍纵即逝，缓慢不得，房间他会给我们保留下来的。

宾馆老板的话是非常有道理的。长白山主峰海拔两千六百九十一米，较五岳之尊雄踞齐鲁大地的泰山还要高一千多米。而天池又正在山巅，气候变化无常。延边大学的校长昨天告诉我，山顶气候一天二十四变。换句话说，也就是一个小时变一次。而实际情况还要比这个快，往往十几分钟就能变一次。原来是丽日悬天，转眼就会白云缭绕，阴霾蔽空。此时晶蓝浩瀚的天池就会隐入云雾之中，多么锐利的眼睛也不会看见了。据说一个什么人，不远万里，来到天池，适逢云雾，在山巅等了三个小时，最终也没能见天池一面，悻悻然而去之，成为终生憾事。

我们听了宾馆主人的话，立即鼓足余勇，驱车登山。开始时在山下看到的是一大片原始森林。据说清代的康熙皇帝认为长白山是满洲龙兴之地，下诏封山，几百年没有开放，因此这一片原始森林得到了最妥善的保护。不但不许砍伐树木，连树木自己倒下，烂掉，也不许人动它一动。到了今天，虽然开放了，树木仍然长得下踞大地，上撑青天，而且是拥拥挤挤，树挨着树，仿佛要长到一起，长成一个树身，说是连兔子都钻不进去，绝非夸大之词。里面阔叶、针叶树都有，而以松树为主，挺拔耸峭，葱茏蓊郁，百里林海，无边无际，碧绿之色仿佛染绿了宇宙。

汽车开足了马力，沿着新近修成的盘山公路，勇往直上。在江西庐山是“跃上葱茏四百旋”。但是庐山比起长白山来真如小丘。在这里汽车究竟转了多少弯，至今好像还没有人统计过。我们当然更没有闲心再去数多少弯。但见在相当长的行驶时间内是针阔混交的树林。到了大约一千一百米以上，变成了针叶林带。到了一千八百米至两千米的地方，属于针叶的长白松突然消逝，路旁一棵挺起身子的高树都见不到了。一片岳桦林躬着腰背，歪曲扭折，仿佛要匍匐在地上，不敢抬头。尖劲的山风，千万年来，把它们已经制得服服帖帖，趴在地上，勉强苟延残喘，口中好像是自称“奴才”，拜倒在山风脚下连呼“万岁”了。

此时，我们已经升到海拔两千米以上，比泰山的玉皇顶还要高出五六百米。以“爬山虎”著称的北京吉普车，也已累得喘起了粗气。再一看路旁，连跪在地上的岳桦林也一律不见。看到的只有死死抓住石头的青草，还是一片翠绿。但是它们也没有一棵敢向高处长的，都是又矮又粗，低头奋力伏在石头上。看来长白山狂猛的山风连小草也不放过。小草为了活命，也只有听从山风的命令了。看样子，即使小草这样俯首帖耳，忍辱负重，也还是不行的。再往上不久，石头上光秃秃的，连一根小草的影子再也不见。大概山风给小草规定下的生命地界已经到了极限。过此往上，一切青色的东西全皆不见。此处是山风独霸的天下，在宇宙间只许自己在这里狂暴肆虐，耀武扬威了。

既然山上已一无可看，我们就往山下看看吧。近处是壁立万仞，下临无地，看了令人不由得目眩股栗，赶快把眼光投向远方。大概我们宾主五人都积了善有了余庆。我们都交了好运，天气是无比地晴朗。千里松海，尽收眼底，令人逸兴遄飞，心旷神怡。回望背后群山，山背阴处，盛夏犹有积雪。长白山真不愧“长白”之名。

可是，真出我们意想之外，汽车出了毛病，发动机忽然停止工作了，火再也打不着。司机连忙下车，搬来大石块，把车后轮垫牢。否则车一滑坡，必然坠入万丈深谷，则我们和车岂不就成了齑粉了吗？我确实有点慌了起来，但司机却说汽车患了“高山反应症”，神态自若。我真有点摸不清，他说的究竟是真话，还是笑话？但见他从容不迫，把车上的机器胡鼓捣了一阵，忽然“砰”的一声，汽车又发动起来了。我的心才又回到腔子里。汽车盘旋上山，皆大欢喜。

真正到山顶了，我急不可待，立即开门想下车。别人想拦住我，但没有拦得住，连忙给我把制服上衣穿上。车门刚开了一个小缝，一股刺骨的寒风立即狂袭过来。原来山下气温是三十二三摄氏度，而在这里，由于没有寒暑表，不敢乱说，根据我的感觉，恐怕是在十摄氏度以下。我原以为是个累赘一点用处也没有的毛衣，这时却成了至宝。我忙忙乱乱地把它穿在制服外面，别人又在我身上蒙上了一件风雨衣。这样一来，上半身勉强对付，但是我头顶上的真正的纱帽却不行了。下面的裤子也陡然薄得如纸。现在能有一件皮袄该多好呀！我浑身哆哆嗦嗦，被三个年轻人架住双臂，推着背后，踉踉跄跄，向前迈步。山风迅猛，刺入骨髓。别提我有多么狼狈了。有人拍了一张照片，我自己还没有看到。我想，那将是我一生最为可笑的一张照片了。

但是，我的苦难历程还没有完结。我虽然已经站在我渴望已久的天池边上，却还看不到天池，一座不高不低的沙堆挡住了我们的去路。我此时实在已经是筋疲力尽，想躺倒在地，不再动弹。但是，渴望了几十年，又冒酷暑不远数千里而来，难道竟能打退堂鼓功亏一篑吗？当然不行！我收集了我的剩勇，在三个年轻人的连推带拉之下，喘着粗气，终于爬上了沙丘。此时，天空虽然黑云未退，蓝色的天池却朗朗然呈现在我的眼前。

啊，天池！毕生梦寐以求，今天终于见到你了。

天池实际水面高程为两千一百九十四米，最大水深三百七十三米，是我国最高最深的淡水湖。有诗写道：“周回八十里，峭壁立池边。水满疑无地，云低别有天。”池周围屹立着十六座高峰，峰巅直刺青天，恐怕离天连三尺三都不到。时虽盛夏，险峰积雪仍然倒影池面。白雪碧波，相映成趣。山风猎猎，池面为群山所包围，水波不兴，碧平如镜。真是千真万确的大好风光，我真是不虚此行了。

但是，我一下子就想到了盛名传播四海的天池水怪。在平静的碧波下面，他们此时在干些什么呢？是在操持家务呢？还是在开会？是在制造伪劣商品呢？还是在倒买倒卖？是在打高尔夫球呢？还是在收听奥运会的广播？是在品尝粤菜的生猛海鲜呢？还是在吃我们昨天在延吉吃的生鱼片？……问题一个个像连成串的珍珠，剪不断，理还乱。有人拍了一下我的肩膀，我蓦然醒了过来，觉得自己真仿佛是走了神，入了魔，想入非非，已经非非到可笑的程度了。我擦了擦昏花的老眼：眼前天池如镜，群峰似剑。山风更加猛烈，是应该下山的时候了。

我们辞别了天池，上了车，好像驾云一般，没有多少时间，就回到了山下。顺路参观了著名的长白瀑布，品尝了在温泉水中煮熟的鸡蛋，在暮霭四合中，回到了天池宾馆。

吃过晚饭，躺在床上，辗转反侧，无论如何也难以入睡。在朦朦胧胧中，我仿佛走出了宾馆。不知道怎么一来，就到了长白山巅，天池旁边。此时群山如影，万籁俱寂。天池水怪纷纷走出了水面，成堆成堆地游乐嬉戏，或舞蹈，或唱歌，或戏水，或跳跃，一时闹声喧腾，意气飞扬。我听到他们大声讲话：

“你看这人类多么可笑！在普天之下，五湖四海，争名夺利，钩心斗角，胜利了或者失败了，想出来散散心，不远千里，不远万里，冒着生命危险，来到我们这里，瞪大了贪婪罪恶的眼睛，看着天池，其实是想看一眼被他们称为‘天池怪兽’的我们。我们偏偏不露面，白天伏在深水里，一动也不动。看到他们那失望的目光，我们真开心极了！”

“我们真开心极了！”

“我们真开心极了！”

“万岁！”

“乌拉！”

此时闹声更喧腾了，气氛更热烈了—

“还有人居然想给我们拍照哩！”

“听说已经有人把照片登在报纸上了！”

“这两天又风风火火地谣传：一家电视台悬赏万金，要拍我们的照片哩！”

“真是活见鬼！”

“真是活见鬼！”

“谁要是让拍了照，我们决定开除他的怪籍，谁说情也不行！”

“万岁！万岁！”

“乌拉！乌拉！”

此时喧声震天，波涛汹涌。我吓得浑身发抖，不知所措，赶快撒腿就跑，一下子跑到了宾馆的床上。定一定神，我才知道自己刚才做了一个梦。

第二天一大早，我们就在晨光熹微中离开了天池宾馆。临行前，我曾同李铮到原始森林的边缘上去散了散步，稍稍领略了一下原始森林的情趣。抬头望着长白山顶，我向天池告别。我相信，我还会回来的。但是，我向天池中的怪兽们宣誓：我绝不会给他们拍照。

1992年8月8日

写于北京大学燕园

台游随笔

楔子

1999年三四月间，我应邀赴台湾参加法鼓人文社会学院举办的“人文关怀与社会实践系列学术研讨会—人的素质”的讨论会。来去仅有十天，行色匆匆，见闻难广。但是，我毕竟去过许多地方。我虽已至望九之年，老态龙钟，步履维艰，但耳虽不聪，尚能闻声；目虽不明，尚能见物，又因为神志还没有完全糊涂，见闻之余，必有所感。有时候心潮腾涌，不能自已，逼迫着我把见闻的印象和感触，从内心移到纸上来，我抗御不住这种逼迫，于是就拿起笔来。

我原来设想有两种写法，一是把印象最深感触最多的情景写成单篇的文章；一是在一个大题目下，写成一篇篇长短不均的文章，分别成为单篇，合则成为一个整体。最后我决定了采用后者，总题目就叫作《台游随笔》，献给想了解台湾而尚未能亲往的读者。

初抵台北

飞机在减速下降，穿过一片白云，看到了一片碧蓝的天空。再穿过一片白云，看到下面极深极深的地方是一片碧蓝的海水。再过一两分钟，就看到了蜿蜒起伏的陆地，我心里想：台湾到了。

台湾果然到了。

不久我们的飞机就降落在台北机场上。

我虽然是初次来台湾，但是台湾对我来说并不陌生。我在读小学时在历史和地理课中，对台湾已经颇为熟悉了。我知道，中国这个第一宝岛，自古以来，就是中国不可分割的一部分。但是，自明末清初以来，就交了华盖运。西方新兴的殖民主义国家看上了它，倚仗着自己的坚船利炮，不远数万里，从欧洲窜到台湾来，企图据为己有。哪里有侵略，哪里就有抵抗。于是郑芝龙、郑成功父子相继率领民众驱逐海寇。甲午战役以后，倭寇又入侵宝岛。唐景崧、刘永福等人，又率众抵抗。此时清廷已腐朽透顶，把台湾拱手送人，什么仁人志士也无能为力了。

记得在清华读书时，在吴宓（雨僧）先生的诗集注中，读到了台湾爱国志士丘逢甲的两句诗：

地陷东南留大岛，

天生豪杰救中原。

豪迈的诗句，掷地可作金石声，读之令人回肠荡气，浩然之气陡增。这两句诗，几十年来我一直不能忘记。今天我来到了台湾，双足一踏上台湾的土地，这两句诗立即响在我的心中。我想到古书上的两句话，我想套用在台湾上：“台湾乃报仇雪耻之乡，非藏垢纳污之地。”我觉得，从今天的政治形势来看，我们海峡两岸的同胞，如果都能记住这两句诗和这两句话，将会是大有好处的。

台北街头小景

街头小景，多么美妙动人的标题！

人们大概认为，我一到台北，立即迫不及待地走上街头，在车水马龙中，市声喧阗里，伫立街旁，凝神潜虑，静观眼前的花花世界，难得的印象，从眼中流入心中，形成妙文，既以悦己，兼以悦人。

实际情况却正好相反。

我在台北十天，除了卧病的那两天外，天天是从富都大饭店上车，或到会场下车，或到法鼓山下车，或到“中央研究院”下车，或到台湾大学下车，或到台北“故宫博物院”下车，或到圆山大酒店下车，根本没有逛过街，连晚上九时以后据说可以与日本东京银座媲美的街头夜景，我也没有动过心。台北的街头小景，完全是我透过汽车的玻璃用眼睛看到的，并没有什么真实的感受。

我原来觉得，台北离我远得很，像“三山半落青天外”那样不知多么远。我也从来没有敢希望亲临其境。然而，我今天确确实实是来到了台北。脚一踏上台北的土地，就使我大吃一惊，吃惊的不是像爱丽丝漫游奇境那样，而是像回到了五十年前的老家那样。街上来来往往，衣服穿着，跟大陆一模一样。街道的建构，有一些地段同香港一样，人行道上有阁楼，下雨也不会挨淋。说的话很接近普通话，不像广州、香港那样的南蛮舌之音。特别引人注目的是，满街的匾额都是繁体字。不见自行车，没有交通警，车辆行人都服从红绿灯的指挥。堵车时，让我立刻就想到泰国曼谷。长时间的堵车，前进不得，后退不行。此时只有摩托车像大海中的游鱼，从汽车行列的空隙中，蜿蜒前进，转瞬就能走出去很远，令车中焦急的人羡煞。摩托车后座上时有靓女，头戴钢盔，秀发在风中飘扬，是一道很美很美的风景线。我细察街旁的商店，槟榔店特多，这大概与当地的气候有关。我也乘坐过出租车，车前座位旁没有防劫车玻璃板。其中深意，颇耐人寻味。

我不知道，台湾算不算是亚热带，反正天气温暖，常年不结冰，湿度很大。这些都大大有利于花草树木的成长。出门以后，山清水秀，绿色成为主要色调。有些楼房前有小花园，栽种松柏等常绿树木，仿佛到了日本。在我的印象中，街头有不少开花的树。虽然不是由于“看花苦为译秦名”，同是中国领土，用不着“译秦名”，但是，我却确实是不知道花的名称，心头也曾漾起一丝烦恼。

街头小景，光怪陆离，变幻多端。我被禁锢在汽车小天地中，透过车窗，只能看到这些，这当然是很不够的。但是限于时间，我也只能看到这个程度了。我现在只希望，将来能够再有时机和好运，再来台北一次。到那时候，我一定脱开一切羁绊，从容漫步街头，把一切都看得更真，更实，更细致，更完整。

血浓于水

台湾人对大陆的人究竟有什么看法呢？

说句老实话，我是带着这样的问号到台湾去的。

再说一句更老实的话，我是怀着对这个问号的回答到台湾去的，而且我的回答是悲观的，是消极的。试想大陆和台湾分开已经五十年了，中国人自己制造的一些障碍，加上外国那一个以世界警察自居的居心叵测的大国从中搅和，再加上在一段时间内儿戏般的每天炮击金门、马祖的记忆，在大陆人心中是无所谓的，但是，在台湾人心中恐怕是填满了一肚子愤懑，对大陆人不会怀有好感的。

我就是怀着这样惴惴不安的心情登上了从香港到台北的飞机的。

但是，一走进飞机舱口，几位空姐亭亭玉立，站在一旁，看我年迈，立即用手搀扶，脸上的笑容，淳朴美好，令人一看就能知道，这是发自内心的微笑。平常照相，拍摄者总会喊一句：“笑一笑！”这种微笑说到坏处，就只能像电影《瞧这一家子》中陈强的“微笑”。空姐的微笑与此绝不相同。我们现在号召微笑服务，这当然比当年的“训斥服务”要好上一千倍。但是，其中总免不了伪装做作的成分，令“上帝们”感到还不如当年满面怒容的训斥那样容易接受。现在台湾空姐的微笑与此全然异趣。我想，她们会知道，从香港登机到台北去的旅客中绝不会缺少大陆人士。这微笑是否与此有关呢？想到此处，我自己也觉得好笑起来，你这不是想入非非了吗？可能有点的。但是，在从香港到台北的一个多小时的飞行中，空姐们不但殷勤提供饮料，还给每一位客人准备了一顿丰盛的午餐，她们行动快捷而态度从容，事情繁忙而有条不紊，其中绝没有任何假冒伪劣的成分，这是每个人都能感觉到的。

我终于把惴惴不安的心情打发得一干二净，怀着其乐融融的心情，登上了台湾的土地。

一走出机场大厅，又让我大吃一惊。原来在台湾的北京大学东方语专业的十几位校友，几乎是全体都赶到机场来欢迎我们了。他们都已接近或超过古稀之年，举着长达数丈的大红布标，上边写着欢迎我的字样。这真是大出我意料，一时感动得泪珠在眼眶里直滚。

这使我立即想到了我们常说的“血浓于水”四个有深刻意义的字。一讲到海峡两岸的关系，很多人口头上或文章中就自然而然流出了这四个字。今天我到了台湾，一登上台湾的土地，这四个字竟也毫不勉强完全自然地涌上了我的心头。这就说明，只有这四个字才有力量说明两岸人民内心深处的真挚感情。

从那以后，在台北的十天中，我至少有两次亲耳听到台湾朋友说出了这四个字。一次是在台湾北京大学同学会欢迎我们的宴会上，会上的气氛十分真挚温暖。校友们几乎都是在新中国成立前日寇投降后到台湾来的，年龄大都已越过了古稀。论人际关系，校友属于“朋友”，是列入三纲五常的，如今再加上一个“校”字，关系更变得非同小可。北大校友遍北京，北大校友遍中国，北大校友遍世界，北大校友也遍台湾。“北大”这两个掷地能作金石声的大字，有奇妙无比的凝聚力。不管是什么地方，见到什么人，只要一说是北大校友，两个人的心立即交融在一起，千言万语到了此时都黯然失色，无用武之地了。在这样的情况下，你完全可以想象出今天晚上宴会的气氛。会长杨西崑先生已经九十二岁高龄，仍然在夫人的陪伴下亲临会场欢迎我们这几位从大陆来的校友。会上举杯互庆，共祝长寿。坐在我左边的是一位看来已达到了耄耋之年的女士，仪容端庄，但步履维艰，已显出了龙钟的老态。至少也在五六十年前了，她在北大读经济系，是赵迺搏教授的门生。她就是在台湾广有令誉的铭传大学创办人包德明女士。我坐在主宾位上，与杨西崑正相对，包女士在我左边，显然也是重要的席位。她耳朵不重听，我的耳朵也还对付着算是耳聪，因此，我们俩谈话很多。在觥筹交错中，她忽然站了起来，颤巍巍地走到两桌之间，站在那里，看起来非常激动，欲语泪双流。她用颤抖的声音，含着眼泪，大声说道：“我有一句话，已经在心里憋了几年。今天，看到大陆来的亲人，忍不住非说出来不行了。常言道：血浓于水。台湾和大陆的人都是炎黄子孙，为什么竟不能统一起来？！台湾富，大陆强，合起来就是一个既富且强的大国，岿然立于世界民族之林中，谁也不敢小看，谁也不敢欺负。这是中华民族绝大的好事，为什么竟不能实现？！”说到这里，她感情激动得说不下去了，又颤巍巍地回到座位上。全体北大校友，在鼓掌之余，看上去都为之动容，在欢愉中加上了一点凄凉，在凄凉中又掺上了一片希望。此时，我无法猜度每一位校友内心的活动，但我想，我们大家想的都会是四个大字“祖国统一”吧。

这一位包德明校友还是一位十分信守诺言的人。我在台北，由于气候条件与大陆相差悬殊，加上以望九之年长途跋涉，患了感冒，发烧接近四十摄氏度。感冒本来是小病，可是对一个老人来说，这样高烧就非同小可了。于是台北的朋友就着实关心起来，其中以台湾大学图书馆馆长林光美女士最为积极。她通知了杨西崑先生，西崑先生立即想派他的私人医生来给我看病。光美又陪我到台大校医院去请内科主任为我检查治疗，风声也传到了包德明校友耳中。在宴会上她告诉我，她有祖传的治哮喘的灵丹妙药，答应送到我下榻的富都大饭店。我在下意识里暗自思忖：散会时已经到了晚上十点，送药不过是一句安慰我的客套话而已。焉知我回到旅馆，到了深夜，包女士的妙药竟真的送到了。我虽然已经睡下，但衷心的感谢与敬佩无论如何也抑制不住。包女士还答应我，我回大陆后，她将把药方寄给我。我回到燕园以后不久，包女士的信立即飞来。到了此时，我真是动了感情。我已至垂暮之年，平生经历了几个时代，自认为已经能“悲欢离合总无情”了。其实这只是一个假象，台北的朋友们，其中当然有包德明和林光美，一下子就用他们的行动证明了，我并没有达到“总无情”的境界。“血浓于水”这几个字让我不得不丢掉我那个幻觉，承认了，即使自己到了茶寿之年，我仍然是充满了感情的。对春花、秋月、夏雨、冬雪，对友谊，对人间一切美好的事情，我仍然是非动真感情不行的。对我来说，这是一件天大的好事。

我第二次从台湾朋友嘴里听到“血浓于水”这四个字，是在另一次宴会上。因为宴会过多，我现在无论如何也想不起来是在哪一次宴会上，谁是主人也完全忘了。但是，参加宴会的台湾朋友的身影，却历历如在目前。这一次宴会气氛之热烈绝不亚于北大校友举办的那一次。大家也是兴高采烈，频频举杯互祝健康长寿。正在大家的激情达到顶峰的时刻，一位年过六旬的长者站了起来，举杯祝酒，顺便讲了一席话，内容同包德明校友的话差不多，他也自然而然地使用了“血浓于水”这个现成的词。他没有掉眼泪，但是，声音低沉，显然也是动了真情。同席的人，除了大陆去的几位学者以外，都是与上一次宴会不同的朋友。然而，心有灵犀一点通，这一“点”就是“血浓于水”。

我们在台北虽然只住了十天，但是到过的地方却是相当多的，除了某公纪念馆我们不感兴趣没有到以外，一般外来人总要参观的地方，我们几乎都到了。我们参观了法鼓山；我们游览了台北“故宫博物院”，顺便看了附近的张大千的摩耶精舍；我们到过“中央研究院”，访问了台湾大学；有名的“中央图书馆”就是我们开会的地方，当然在参观之列；离开台北的前夕，友人在著名的圆山大酒店设宴饯行，我们有机会观赏了晶莹如天空繁星的圆山的灯光。我们大大地饱了眼福。

但是，我们绝不是见物不见人，我们广泛地接触了主要是教育界和学术界的知名人物，比如“中央研究院”院士和台湾大学的教授，还有政界的高层人物，比如“总统府”资政，以及经济界的后起之秀，等等。普通老百姓，我们当然也见了不少，比如富都大饭店的服务人员等。他们无一不亲切和蔼，彬彬有礼，给我们留下了深刻难忘的印象；对比之下，也使我不可遏止地喟然兴叹。

以后我们所到之处和所见之人，的确没有再听到“血浓于水”这样一句话。我在离开大陆前给自己定下了约法一章：到台湾去是寻求亲谊，寻求理解的，绝口不谈政治。两岸统一的问题，当然是政治问题。尽管我心里多么赞成，但是，即使对方有人谈，我也不主动去谈。对方谈得投机，我表示赞同，但也不再进一步作什么对比，追究原因。一直到今天，我还认为我这种态度是正确的。

总之，我在台北参观过很多地方，会见过很多人。听到说“血浓于水”这句话，虽然只有两次，但是，从我和众多的人的接触中，我深切感到，代表这四个字的感情埋藏在几乎每一个人的心中。有一次，我要到一个地方去，有人说，那里是“台独”的窝子，小心他们会加害于你。我不知道，这句话是真是假，是庄是谐。但是，我到了那里受到了很亲切友好的接待。我对台北的情况是陌生的，不敢下什么断语，写在这里，聊资谈助而已。

长篇小说《三国演义》一开头就有一句非常有名的话：“话说天下大势，分久必合，合久必分。”这虽然是小说家言，然而却道出了中国几千年历史发展的一个真理，是完全符合实际情况的。专就台湾而论，我在上面说到，自古以来就是中国不可分割的组成部分。最初荷寇侵略，被赶得夹着尾巴逃跑了。接着是日寇占领了将近半个世纪，最后也难逃被赶跑的命运。后来由于一个帝国主义大国的支持，成了现在这样分割的局面。我们的“分”可谓久矣，下一步当然是“合”。这是历史发展的规律，无人能抗御。如果真有人阻止我们“合”，那只有赠他们两句诗：“蚍蜉撼大树，可笑不自量。”

法鼓山

出台北市，驱车东行数十里。马路左右两边的情况大体上可以说是：左边是参差起伏的、高低不等的山峦，右边是平畴，有时有高楼耸立，有时是田畦。不管左边，还是右边，都是绿树蓊郁，冬夏常青。台北的气候可能与昆明相似：“四时皆是夏，一雨便成秋。”什么时候都有杂花生树，碧草如茵。我们仿佛置身于绿色的宇宙中。

快到海边时，车突然停在一处山峦下，这里就是法鼓山。

这里原来不叫法鼓山，这名字是台湾极受人尊敬的高僧圣严法师给起的。在汉译佛典中常有“吹大法螺，击大法鼓”这样的句子，意思是螺声高昂，鼓声深沉，使佛法响彻大千世界，使众生脱离苦海，登上净土。圣严法师购得了这一座山，准备在这里创建一所法鼓大学，不是为了培养僧侣，而是为了培养社会建设所需的人才。校长是原台湾“中央图书馆”馆长曾济群教授，一位干练通达、和蔼可亲的中年学者。在法鼓山上，同时并创建一所中华佛学研究所，所长是邃于佛学研究的李志夫教授。圣严法师筹资六十亿台币，兴建两个机构的楼堂馆阁，现在已经开工。再过几年，行将是在一片荒山中，佛刹梵宇，学馆黉宫，拔地而起，隔断天日，为祖国教育增辉，为佛学研究添彩。我不禁乐从中来，一失神儿，眼前一片海市蜃楼，缥缈天际，琳宫摩天，宝树匝地，祥云缭绕，星月增辉，我乐得毛发直竖，真不知是置身何地了。

圣严法师和我，也算得上是老朋友了。若干年前，他来访大陆，在颐和园听鹂馆设素斋，宴请北京学术界，特别是佛学界的学者们。到的人相当多，可见圣严法师在北京的朋友是相当不少的。颐和园晚上是不开放的，此时偌大一个皇家园林一片黢黑，阒静无声。独有听鹂馆灯火辉煌，上冲霄汉。学者促膝对坐，叙旧论学，其乐融融。从圣严法师的弟子口中得知，他是日本东京大学的文学博士，学富五车，娴熟佛典，是一位在台湾德艺并隆、广有徒众的高僧大德。他的弟子大多数也都获得了最高学位，都是满腹经纶的。他们师徒就像当年摩揭陀国的释迦牟尼如来佛和大弟子阿难、迦叶一样传道授业，亲密无间。这更增加了我对他们的钦敬和仰慕。

其后不久，李志夫教授受圣严法师的委托，在台湾出版了我的一本论文集《季羡林佛教学术论文集》。这是我在台湾出版的第二本著作，第一本是林聪明教授为我出版的《敦煌吐鲁番吐火罗语研究导论》。在这之前，听说台湾某出版社曾出版我翻译的《五卷书》等，把我的名字略加改变，仿佛清政府把“孙文”改为“孙汶”那样，以示我是“异类”。这且不去管它，反正李志夫和林聪明两位教授出版了，而且是堂堂正正地出版了我的著作，使我能够同台湾学者结下文字因缘。

去年，圣严法师又率团来大陆访问，旧雨重逢，倍增欢悦。我又结识了曾济群校长和圣严法师的高足惠敏法师，旧雨加上今雨，使我的欢悦又增加了一倍。我们在天食素菜馆设宴，为法师一行洗尘。回忆起数年前的听鹂夜宴，先后真可以媲美。尘世碌碌，欢愉之事不多，像这样的聚会，真正能让我毕生难忘了。

可谁又能想到，今天我竟然来到了台北，而且登上了法鼓山。在这里，我们不但会见了圣严法师，还会见了老友曾济群校长、李志夫教授和惠敏法师。此地背山面海，山虽不高，而阜峦竞秀，隐含着一派灵气。大学和研究所的建筑正在兴建中，工地上难免车马喧阗，人声嘈杂。然而在看来像是临时修建作为办公用的房屋中，却是威仪俨然，静寂少声。成群的来宾，许多年轻的僧尼和义工走路说话都是轻声细语，忙而不乱。在一座大厅中举行了简单而隆重的欢迎仪式，圣严法师讲了话。我向他敬献著名书法家欧阳中石先生书写的条幅和我的拙著《季羡林文集》。献完了书以后，完全出我意料，圣严法师低声问我：“《糖史》在里面吗？”《糖史》，顾名思义，是专门研究蔗糖在中国和世界上传布的历史的，在这个题目上，我用了多年的精力和时间，它虽与印度和佛教有点关系，但主要是科技史。全书两巨册，共约八十万字。第一编是国内编，已经出版。第二编是国际编，没有单独出版，只收在《文集》中。不意圣严法师对这个问题也有兴趣，由此可见他之博学，使我油然而起仰止之意。

午餐是素斋自助餐，饭菜清香可口，不像市面上的那一些素菜馆，用大量的油，仿佛想用油来支撑局面。一打听，这些素斋都是义工少女亲手烹调的。什么叫“义工”呢？我将在另一篇随笔里专门来谈这个问题，这里先从略。

午餐以后，我们又驱车返回台北市。一走进繁华的市区，车水马龙，人声鼎沸，一走神儿，上午在法鼓山看到的那一片海市蜃楼又在我眼前浮动起来：琳宫摩天，宝树匝地，祥云缭绕，星月增辉。

1999年5月8日

义工

“义工”这个词，是我来到台北后才听说的，其含义同大陆上的“志愿者”有点近似。说是“近似”，就是说不完全一样。“义工”的思想基础是某种深沉执着的信念或者信仰，是宗教的，也能是伦理道德的。大陆上的志愿者，当然也有其思想基础，但是不像台湾义工那样深沉，甚至神秘。

我在《法鼓山》那一篇随笔里提到，我是在法鼓山第一次听到“义工”这个词的。原来那一天我们在法鼓山逢到的那些青年女孩子，除了着僧装的青年尼姑外，其余着便装的都是义工。她们多数来自名门大家，在家中有成群的丫鬟和保姆伺候着，衣来伸手，饭来张口，是地地道道的大小姐，掌上明珠。但是，她们却为某一种信念所驱使，上了法鼓山，充当义工。为了做好素斋，她们拼命学习。这都是些极为聪明的女孩子，一点就透。因此，她们烹制出来的素斋就不同凡响，与众不同。了解到这些情况以后，我的心为之一震。我原来以为这些着装朴素、态度和蔼、轻声细语、温文尔雅的女孩子，不外是临时工、计时工一流的人物，现在才悟到，我是有眼不识泰山。正像俗语所说：从窗户眼里向外看人，把人看扁了。我的心灵似乎又得到了一次洗涤。

远在天边，近在眼前，我哪里知道，原来天天陪我们的两位聪明灵秀的年轻的女孩子就是义工。一个叫李美宽，一个叫陈修平。她们俩是我们的领队，天天率领我们准时上车，准时到会场，准时就餐，又准时把我们送回旅馆。坐在汽车上，她们又成了导游，向我们解释大马路上一切值得注意的建筑和事情，口齿伶俐得如悬河泻水，滔滔不绝，绝不会让我们感到一点疲倦。她们简直成了我们的影子，只要需要，她们就在我们身边。她们的热情和周到感动着我们每一个人。

我原来以为，她们是大会从某一个旅行社请来的临时工，从大会每天领取报酬，大会一结束，就仍然回到原单位去工作。只是在几天之后，我才偶然得知：她们都是义工。她们都有自己的工作岗位，在法鼓大学召开大会期间，前来担任义工，从凌晨到深夜，马不停蹄，像走马灯似的忙得团团转，本单位所缺的工作时间，将来在星期日或者假日里一一补足。她们不从大会拿一分钱。这种无私奉献的精神不是非常感人吗？

我没有机会同她俩细谈她们的情况，她们的想法，她们何所为而来，以及她们究竟想得到些什么。即使有机会，由于我们的年龄相差过大，她们也未必就推心置腹地告诉我。于是，在我眼中，她们就成了一个谜，一个也许我永远也解不透的谜。

在大陆，经济效益，或者也可以称之为个人利益，是颇为受到重视的。我绝不相信，在台湾就不是这样。但是，表现在这些年轻的女义工身上的却是不重视个人利益。至少在当义工这一阶段上，她们真正是毫不利己、专门利人的。对于这两句话，我一向抱有保留态度。我觉得，一个人一生都能做到这一步，是完全不可能的。在某一段短暂的时间内，在某一件事情上，暂时做到，是可能的。那些高呼毫不利己、专门利人的人，往往正是毫不利人、专门利己的家伙。然而，在台北这些女义工身上，我却看到了这种境界。她们有什么追求呢？她们有什么向往呢？对我来说，她们就成了一个谜，一个也许我永远也解不透的谜。

这些谜样的青年女义工有福了！

1999年5月9日

佛山心影

楔子

我坐在飞机中，飞机正以每小时五六百公里的高速向北疾飞。我们早已穿透云层。在地面上仰望云层，高不可攀。可是我现在却在从云层上向上仰望高不可攀的高度上。头上白日朗朗，脚下云雾缭绕，好像要遗世而登仙了。

就在个把钟头，不，不到个把钟头以前，我们还在广东的佛山，在广州的白云机场。来为我们送行的汉云、玲玲、梁馆，殷勤诚恳，热情洋溢。我们短短的三天相聚，已经结成了深厚的友谊，这友谊像仙露醍醐一样，滴到了我这老迈的心头，使它又溢满了青春活力。垂暮之年，获此殊幸，岂不快哉！岂不快哉！我感觉到，我仿佛变成了一只风筝，越飞越高，越飞越远，穿过白云，直触青天，直上重霄九，似乎要同嫦娥和吴刚会面了。可是我并没有，也不可能离开地球，因为我屁股上拴着一条长线，这线极长极长，越伸越长；可它总有拴在地球上的一端，这一端远在天边，近在眼前，它就捏在汉云、玲玲、梁馆，以及佛山和广州的许多友人手里。因此，坐在飞机上的只是我的身躯，我的心却留在了佛山，留给了那些非常可爱的、永世难忘的友人。我屁股下面的那一条风筝线正捏在他们手里，而且，我相信，他们会永远捏下去。即使我落到地上，不再像是风筝，情况也不会改变。

我要飞去的目的地是北京。北京此时已是初冬，虽然天气还不太冷，但树叶已将落尽，荷塘中只剩下了残荷，“留得枯荷听雨声”。而我出发的地方佛山，却仍像是三春天气，杂花生树，群莺乱飞，绿满寰中，春意盎然。古人诗：“马后桃花马前雪，教人哪得不回头？”我现在的处境就是这样，我哪里能不回头呢？可惜的是，“回头下望人寰处，不见长安见尘雾”。我的眼睛看不到，我的心却是能看到的。短短不到三天的时间内，我遇到了那么多的人，看到了那么多的奇花异草，访问了那么多的名山胜境，参观了那么多的古刹新寺，现在一回想起来，眼前扑朔迷离。我手边没有一本介绍资料，我仅有的一件工具就是我的心，它虽已老迈，却还能够活动。我现在就拿我的心作为摄像机，开动起来，看看还能留下多少印象。

暨南大学

我这一次广东之行的主要动因来自暨南大学，这一点我在上面已经谈了一些。

此时北京已是初冬。虽然今年北方气候偏暖，但也已是木叶脱落、层林尽染的时节，而广东却仍是夏天天气。北京开暖气，广州开冷气，差别有如天渊了。因此，在飞临广州时，我们在飞机上忙着换衣服，脱掉毛衣，换上单衣，忙得不亦乐乎。

走下飞机，还没有走到迎接客人的人们聚集的栏杆旁边，就见到一位青年女子，满面欢笑，雀跃而来，紧紧地抱住了我的肩膀，这是汉云。在她身后是一位青年学者，经介绍，知道是暨大的副校长蒋述卓教授。我对他可以说是久仰久仰了，他的文章我已经读过一些，是一位成绩卓著的哲学家、史学家、文艺学家。我可万万没有想到，我们竟在这里会面。汉云的来接，是在意料之中的。蒋先生来接则完全在我意料之外。不管怎样，他们的来临使我这一个刚从初冬的北京来的人胸中溢满了融融的暖意，与广州的夏日天气正相配合。

广州对我来说并不陌生，我已经来过多次了。但是，当前中国的发展，疾如暴风骤雨，一转瞬间，就会让人有换了人间之感。城市的发展，也完全一样。我在北京海淀已经住了将近半个世纪，但是，今天让我步行出门，走不了多久，肯定就会迷路。广州何独不然！街道宽敞了，到处都清洁了，再衬上南国的绿树碧草，有的地方真如阆苑仙境，我不禁顾而乐之。

走进暨南大学，住进专家楼，楼里，楼外，楼上，楼下，一派繁忙的节日热烈气氛。这样的赠书盛会，据我所能回忆到的，在中国还是第一次，大概暨大全校师生都动员起来了，到处彩旗飘扬，标语闪红，连百年古榕都似乎焕发了青春，叶子碧绿油亮，根须在暖风中晃来晃去，仿佛在鼓掌喝彩。人们则个个忙得团团转，但是满面含笑，透露出心中的快乐，人人都仿佛是在过年。一派喜气洋洋的温馨的气氛弥漫了整个的风光旖旎的校园。我们被安置在整个专家楼最高级的套间里，不断有各地来的旧友来访。石景宜老先生也在汉云的陪同下前来看我。一直到了深夜，我已经沐浴上床，忙碌了一天的暨大刘校长还在蒋述卓副校长的陪同下来到我的房间，向我表示欢迎。所有这一切行动都温暖着我的心。仅仅在半天以前，我们还处在万里雪飘的北方；一转瞬间，我们就来到繁花生树的南国，处在温暖的友情中。我心里甜甜蜜蜜地进入梦乡。

第二天上午，赠书大会在曾宪梓捐建的科学会堂中举行。这一座建筑巍峨雄伟，大气磅礴，会议大厅也十分宽敞明亮。厅中坐满了来自全国的三四百位大学领导人和图书馆长，他们代表着全国一百零一所211工程的大学。大家都知道，所谓211工程是在教育部领导下，经过极其严格慎重的手续评选出来的大学，是全国一千多所大学的排头兵，它们代表着中国教育的最高水平，211工程是一个极其光荣的称号。教育是一个国家的核心，是保证这个国家前进的重要手段，是这个国家立国的基础，而大学又是一个国家教育的最高基地。今天到会的嘉宾就是这些基地的代表。大学是知识的渊薮，是智慧的宝库，今天到会的代表就是从众多的渊薮中，从众多的宝库中走出来的。我浮想联翩，不禁想到了中国旧日传说的天上的文曲星，我抑制不住自己的幻想和联想，顺口就溜出来了一副对联：

百座文曲聚暨大

八方风雨会羊城

这仅仅是一时感情冲动，工拙非所计也。

今天到会的除了一百零一所大学的领导外，还有教育部副部长韦钰院士，以及中央和广东本地的一些政府领导人。石景宜老先生当然是众人瞩目的中心人物，他的长公子和事业接班人石汉基先生也参加并代表石老发了言。仪式隆重而简单，不到一个小时就结束了。

这样，我们应石老的召约到广州来的任务可以说是已经完成了，晚上再参加广州市长的宴请，明天就可以打道回府了。然而，石老却让我们到他的故乡佛山去看一看、玩一玩，用他的话来说：“你玩三天，四天，五天，六天，时间越长越好。”情不可却，我只有遵命了。于是，在汉云的护驾下，我们登上了车，向着佛山疾驰而去。

到了佛山

佛山，我是第一次来，但是它的大名却久已如雷贯耳了。

我不知道，佛山距广州究竟有多远。我只是懵懵懂懂地觉得，或者说是期望着，一出广州，马路两旁必然是稻田星罗棋布，流水潺湲，椰榕成荫，一派南国农田风光。然而，车子行行重行行，路两旁只见高楼耸立，路中间只见车如穿梭，毫无田园的感觉。走了一个多小时，汉云说：“到了！”她的意思是指佛山到了，然而在我的感觉中，我们仿佛还没有离开广州。

可是“到了”毕竟是真的到了。我们住进了佛山市政府迎宾馆。这是一座美轮美奂、富丽堂皇的宏伟建筑，似乎不对外营业，只招待来佛山的贵宾。在迎宾大厅的里面，是一池清水，里面浮泳着几十条尺把长的五色鲤鱼。再往里是一丛丛的热带植物，把整个小天井渲染得郁郁葱葱、青翠欲滴，宛然一首绿色的诗，一曲绿色的音乐，令人看了胸中不禁萌生盎然的生机。

我被安置在一套所谓总统套间里。这一个套间之大真令我惊诧不止，一进门是一间会客室，估计面积至少有一百多平方米，中间摆着几个极大的皮沙发，然而在这一间屋子里却不见其大，只觉其小；再往里面走，是一间书屋；转进一个门，是一间极大的卧室；最后是一间极大的卫生间。我平生住过几次总统套间，今年春天在山东聊城住的那一个套间面积就大得惊人。然而，同佛山的比起来，却只能说是小巫见大巫了。这一下子就让我回忆起在新中国成立初期我随中国文化代表团访问缅甸和印度的情景。我在印度首都新德里，被印度朋友视作贵宾中之贵宾，被安置在原为英国总督府现为印度总统府的、用红色巨石建筑成的、宛如一个巨大的城堡的贵宾楼中。我同团长的居室本是隔壁，但走出我的房门走向丁老的居室时，好久都走不到，大有长途跋涉之感，由此可见我的卧室之宽大。这一间房子至少有半个篮球场大。在空荡荡的大屋的正中摆上了一张床，夜里我躺在床上，左顾右盼，左距墙壁极远，右也不近，我仿佛是躺在大海中的一叶孤舟中。这令我不期而然想到了宋代苏东坡《赤壁赋》中的两句话：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。”我的屋中当然没有水，然而在我的感觉中却确实有水；虽然水波不兴，却依然感到水天渺茫。时隔将近半个世纪，这种印象或者幻觉犹历历如在目前。今天我在佛山又忽然回忆起这种令人神往的印象或者幻象来，仿佛时间凝住未动，我又回到了五十年前。

这次来到佛山，陪同我们参观游览的主人，除汉云外，又增加了几位：一位是徐玲玲，是佛山市政府办公室综合处的科长，为人热情、诚恳、淳朴、活泼，我们真可以说是一见如故。见面不久，她就管我叫爷爷，别人说，我又认了一个孙女。一位是梁文炽，是佛山市图书馆的副馆长，按照当地的习惯，所有带“长”的官员，在别人嘴中都把“长”字省掉，所以我们就称他为“梁馆”，他为人敦厚、诚恳，说话不多，但待人殷勤。一位是南海市图书馆的馆长陈志东，我们当然称她为“陈馆”了。她为人文静，说话不多，但热情可掬。另一位是黄锡荣，是石景宜刘紫英伉俪艺术馆的司机，我们管他叫“小黄”，一直陪我们到处参观，服务认真不苟。我们这个参观游览的队伍一下子增加到七八个人。在三天中，我们这个小小的队伍，不论是坐在车内，还是走在路上，总是欢声笑语，其乐融融，令我永世难忘。

佛山街头小景

我们每天准时从迎宾馆出发，出去参观访问。但一定要先在馆中上演一幕简短的“序剧”，地点就在水池岸边。玲玲总让那些花枝招展的服务小姐拿一碟鱼饵来，并请我撒向池中。池中的锦鲤似乎能通人性，只要我们在池边一站，它们就从远处摇摆着尾巴游了过来，恭候我们的布施。鱼饵一撒下去，鱼们立即活跃起来，拥拥挤挤，跌跌撞撞，一条鱼甚至压在另一条的身上，抢夺鱼饵。小池中一时波浪翻腾，水花四溅，形成了非常壮观的局面。

鱼饵撤完，序剧告终。

我们走出了大门。

我们走出了大门，并不是在佛山街头溜达，我们实在没有足够的时间或闲散的心情。俗话说“走马观花”，我们只能走“车”观花。正如今年年初在台北一样，“台北街头小景”都是透过车窗的玻璃看出来的。今天在佛山，“佛山街头小景”也都是在车上看到的、体会到的。完全出乎我意料。我原以为那如雷贯耳的佛山镇，不过是南国的在偏僻中初露繁华的比一般镇稍大的边鄙的城镇而已。今天身临其境，才发现我完全错了。佛山市并不比我在中国，在世界上许多地方看到的繁华的古城稍有逊色。这里的马路，虽然不像北京那样宽敞，然而马路上车水马龙，行人多如过江之鲫，挥汗成雨，联袂成风，拥拥挤挤，摩肩接踵。北京的王府井大街，上海的南京路，不过如此也。

我无论到哪一个新的城市，总好注意街旁的店铺。在这方面，佛山并没有什么特异之处，它不像台北那样，到处都有槟榔店，这里我一间也没有看到。同是亚热带潮湿闷热的气候，为什么两地竟这样悬殊，我说不明白。这里同广州一样，饭店酒楼林立，多半标出了“生猛海鲜”一类的宣传字样。对于广州的食品，我在上面已经略有涉及。只这“生猛”二字就是多么彰明昭著，多么生动有力。积多年之经验（含教训），我得到了一个真理：一个北方人在广东吃饭，一道菜端上桌来，你尽管伸筷猛夹，开口大嚼，你可千万别盘问是什么东西。否则的话，如果你得到的回答是长虫（蛇）或水中山上的某一种虫子或动物，则你必悚然败下阵来，筷欲伸而退避，口欲开而紧闭，这一顿饭你准吃不好。

我还有一个习惯，也许是一个好习惯，这就是，我不管走到什么地方，总注意当地的花草树木。我在中国北方住了一辈子，抬头见松柏，环视唯柳槐，繁花虽满地，少是终年开，心中颇以为憾。现在来到了佛山，在北方季节已经到了初冬，此地却还似盛夏，花树繁茂，眼光所及，无非姹紫嫣红，真正是顾而乐之。但是也还有遗憾之处，就是不知道花的名称。当年中国诗人李思纯到了巴黎花都，只能“对月略能推汉历，看花苦为译秦名”。我在佛山，确实用不着推汉历，也用不着译秦名，可是我连汉名也不知道。因此，我改作了两句：“对月无需推汉历，看花难于问姓名。”我的心情可见一斑。无奈，我只能迷离模糊地欣赏花的秀色了。

我在广州街头就曾得到一个印象：同北京比较起来，这里的摩托车要比北京多得多。然而到了佛山才发现，这里的摩托车比广州还要多。这使我一下子回忆起泰国的曼谷来。几年前，我曾在那里待过几天。曼谷的堵车现象名震寰宇。有时候一堵就是几个小时。此时，我坐在车中，好像被囚在一座古堡里，车窗变成了囚窗，心中满怀雄心壮志，有如一只搏云天而上腾的大鹏，却是伤了翅膀，动弹不了。我莫名其妙地想到两句唐诗：“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。”千帆是什么呢？就是在汽车的夹缝里颇为迅速敏捷地走动的摩托车。佛山的摩托车的数量确实还不能同曼谷比肩，然而已颇为可观了。困扰北京交通的自行车，在这里变成了稀有品种，有时候竟像在日本一样走在人行道上。摩托车则在街尾爬行的汽车长龙中，翩若惊鸿，宛若游龙，在汽车群的缝隙中，左闪右躲，前瞻后顾，转瞬就飞出去老远老远。驾驶摩托车的人，因为一律头戴钢盔，乍看上出，不辨雌雄。但是，有时候我从车窗里忽然看出去，瞥见摩托车的脚蹬上挂着一只高跟鞋的高跟，再抬头向上一看，头盔的外面有几缕秀发在风中飞动，我一下子就恍然了：驾车者是一位妙龄靓女，威武秀逸，雄风不减须眉，宛如《红楼梦》中提到的“姽婳将军”，真让我们这些外地人喜煞，羡煞。

佛山陶瓷厂

我的地理知识和科技知识，都不是很令人满意。但是我从小就听说江西景德镇的瓷器和广东佛山镇的陶器。虽然听说了，但是山高路远，只有心向往之而已。哪里想到，今天竟因缘巧合，我来到了佛山，以陶瓷闻名全国全世界的佛山。在参观节目中必须有佛山陶瓷厂，这已经是天经地义的事了。

在迎宾馆里住了一夜，第二天开始参观。匆匆忙忙地参观了祖庙以后，陪同我们参观的朋友们，汉云、玲玲、梁馆、陈馆等就迫不及待地把我们带到了佛山陶瓷厂。玲玲是当地政府官员，从而我们这一队人马就受到了特殊的待遇，到处为我们开了绿灯，经理亲自出来迎接。要说受宠若惊嘛，我们似乎没有这样的感觉；但是，我们感觉到温暖与亲切，却也是事实。我们首先看制作车间。看样子，这个车间也不可能是对外开放的，只因我们一下子变成了VIP“贵宾”，所以我们就有了进入的特权。屋子很大，有许多工作台，每一个台旁坐着一位雕塑家，大半是年轻的妇女。台上堆着一大块黑色的用水和成的陶土，这是用来雕塑的原料。我用“雕塑”这个词，也许不太恰当。他们在手中把陶土团来团去，团成了一些小动物、一些小人和其他许多别的东西，准备入窑烧炼。北方有捏面人这个行当，“捏”字也许更恰当。这个问题，我有点说不清楚，就此打住吧。那些年轻的雕塑家—不能叫作“捏家”吧？—有的在干活，有的手里拿着一个极大的梨在使劲地啃，意态潇洒，笑容可掬。

我们又走到了一个展览大厅去参观。这里同工作车间大不一样了。大厅四周排列着一些木架，架子上陈列着一些烧炼好的大型的彩陶雕塑品，流光溢彩，姿态生动，有的是中国民间崇拜的仙佛，特别引人注目的是大肚子弥勒佛。这是在任何庙中都能见到的一尊佛，看到他，人们都会不由自主地想到关于他的一副对联：“大肚能容，容天下难容之事；笑口常开，笑世上可笑之人。”今天在这里又见到了他，在艺术家的手下，他的形象更生动，更可笑，更令人喜爱。除了佛像，还有一些中国历史上的名人，都是老百姓喜闻乐见的。另外还有一些其他题材的雕塑品，琳琅满目，美不胜收。木架之间都留有空隙，墙上贴着艺术家的照片和艺术职称，他们显然都是名家、大家，造诣非凡，同制作车间里的那些年轻女艺术家不可同日而语了。我灵机一动，忽然想到，同制作车间比较起来，这里好像是阳春白雪，那里就有点像下里巴人了。

我浮想联翩，一下子忽然想到几年前的一个春天我到洛阳去看牡丹。“洛阳牡丹甲天下”，这是没有人不承认的。牡丹的国色天香，也是无人不知的。每年4月下旬的洛阳，牡丹就开满了古都洛阳。大马路上，公园里，特别是最大的与皇城有联系的公园里，牡丹开得姹紫嫣红，花团锦簇，形成了一片花海，形成了一座花城，全国各地的人，全世界各地的人，操着不同的方言和语言，穿着不同的服装和鞋靴，拥拥挤挤，摩肩接踵，聚集在一起，共同分享着“朝酣酒”和“夜染衣”的飘逸的神采和境界，欢笑声和惊叹声汇成了一曲有声音、有色彩、有形象的钧天大乐，直上云霄。

在我的回忆中，在这样一曲钧天大乐中，却闪出了一缕缕黄色、绿色和白色的光芒，这是有名的唐三彩的光芒。洛阳的唐三彩名闻天下，一件真正的唐三彩的骆驼或马，价值连城。唐三彩也是陶器。我的知识面太有限，我至今还弄不清楚，洛阳的唐三彩与佛山的彩陶雕塑有什么关系，有什么分别。二者都是天下之至美，为中国人民和世界人民平庸的生活增添不少耀目的光彩，成为我们中华民族的骄傲。

我又浮想联翩，想到中国的雕塑和西欧的雕塑。西方自古希腊以来，雕塑就是美学家主要研究对象之一，这个传统几千年来一直延续下来，从未中断过。在中国，雕塑的起源似乎比希腊晚，地位也没有那样重要。但是也并非没有著名的雕塑家，唐代的杨惠之就是最著名的一个，他同吴道子同师张僧繇，吴后来成了“画圣”，他则以雕塑名天下。但是后继似乎乏人。雕塑这一门艺术，同绘画比较起来，完全不能相提并论，后者历史悠久，涉及面广，英姿勃发，光彩照人，代代都是如日中天，名家辈出，佳作迭现，几乎垄断了中国艺术史。雕塑则干瘪失色，不能登大雅之堂。全国许多地方的五百罗汉，虽艺术水平参差不齐，但确有精品，多半也沦为民间艺术。另外一些雕塑，比如龙门、云冈、敦煌、麦积山、大足等地的佛像石雕或泥塑，确实引起了全世界的瞩目，但是它们的价值还没有得到充分的阐明与评估，让人不禁为之一叹。

说到佛像雕塑，我忽然联想到好多年前我在四川都江堰李冰庙中的一点感受。我去参观李冰庙时，这一座气势恢宏、历史悠久的大庙已经遭受了“十年浩劫”的洗礼，无知暴徒们已经把李冰父子的塑像砸了个粉碎。改革开放以后，天日重明，有识之士看到高高的台座上空空如也，实在不像样子，于是请什么美术学院的雕塑家们，用受了西方影响的雕塑手法，塑成了两座像，放置在那里。这两座像艺术性可能是高的，但是，在我眼中，它们同巍峨的大殿、庄严的台座，无论如何也协调不起来，看上去简直有滑稽之感。我因而想到，我国历代那些民间雕塑家，名不见经传，艺不被重视，却确有其不可及之处，这问题实在值得深入研究。

今天的佛山陶瓷厂，依我看是民间艺术与专家精英艺术相结合的地方。可是还没见有人注意到这个问题。中国民间的捏面人、塑佛像、制陶瓷等的艺术家们，实在还有很多有待发掘的奥秘，专家学者们何妨暂时走出象牙之塔，观察和探讨一下这个问题。这个问题如能解决，我国的雕塑理论必能有新的创获。

西樵山

广东有两句俗话：佛山无山，南海无海。可是我们的佛山之游中竟包括了西樵山这一座真正的山，可见我们已经走出了狭义的佛山的境界，到有山的地方来了。我缺少广东地理的知识，手头又没有地图可查。我依稀感觉到，佛山可能是广东的一个中等市，管辖几个小的市和县。因为，在经常陪同我们参观访问的本地朋友中，有一位南海市图书馆的馆长陈志东女士，按当地的习惯说法，应该称之为“陈馆”。南海市是否是一个属于佛山市的县级市呢？

这些猜想，不管正确与否，都是无关大局的。中国古人说：“名者，实之宾也。”这些猜想都属于名的范畴，不过是“宾”而已。西樵深山却是“实”的，西樵山之美更是实而又实的。我在上面已经说到，此时的北方正是初冬天气，虽然还没有达到“千里冰封，万里雪飘”的程度，但池塘已经结了薄冰，屋里已经使用了暖气。可是在广东，在佛山，却依然是阳春天气，杂花满树，群鸟飞鸣。我们的车子驶出了佛山市，真正领略到了广东的田园风光。马路两旁长满了低低的灌木丛，不知道叫什么名字。一路都看到一丛丛紫色的花，万绿丛中一团紫，确实是鲜艳动人，引人注目，我们北方来的几个侉子，在吃惊之余左右打听花的名字，到头来也没有打听出什么结果。

我们的车一路开上山去，这就是西樵山。山不算太高，但山路上弯子也不少。山下的田野村舍一会儿出现在车的右边，但一转瞬间又忽然出现在车的左边，当然都是居高临下的。我事前就听说，石景宜老先生就诞生在山下某一个村庄里。此时，我遥望山下，但见烟雾缭绕，树影迷离，却说不出究竟在什么地方诞生了这样一位热爱祖国、热爱祖国文化教育的奇人。我继而又想到，在这样山清水秀的地方，诞生这样嵚崎磊落的人，又是事理之必然。想来想去，我别是一般滋味在心头。

汽车终于开上了山巅。所谓山巅，其实并没有什么云峰插天，鸟道蔽日，只是一片大平地。上面修建了旅馆、花园和其他一些设施，有点像庐山的牯岭。山顶上立着一座南海观世音菩萨站立的雕像，高达三十多米，不知道是用什么材料雕成的。谁要是想攀登上去瞻仰一下的话，要登几百级台阶。游人虽多，真正登上去的人却极少，可见攀登艰苦的程度。我们同来的人中，我是一个衰朽老翁，当然连想攀登都不敢想，其余的年轻人也都安于在下面徘徊，向上仰望。我见有人站在离台阶还很远的地方低头合掌，虔心默祷，表示对这一位救苦救难的大菩萨的敬意。但是，我幻想，如果我真正登上去的话，我会看到别有一番境界，至少也会像杜甫登泰山那样：“会当凌绝顶，一览众山小。”

我没有打听，是什么人，由于什么原因，花费这样多的财力和物力、人力，选择了这个地方，修建这样一座上凌青天的观音雕像。我却无端联想到我在欧洲进几个著名的天主教大教堂的感受。我走进了哥特式的大教堂，里面设备并不豪华，毋宁说是相当简陋，但是，如果抬头向上看，就会看到在大堂极高极高的尖顶上有一缕阳光透过五彩玻璃窗流了进来。阳光到处都有，但在不同的地方会产生不同的效果。在这大教堂内部光顶上，衬托着堂内灰暗的背景，这阳光显得特别耀眼，光彩熠熠，带给人们特殊的含义和感觉，不管你信不信上面有个天堂，你总会感觉到，这神秘的光明象征着什么；如果是信徒的话，当然就会在下意识或潜意识中感觉到，上面有一个光明的天堂。

现在，在西樵山上，这一座加上底座和山包恐怕要高达百米的、“离天三尺三”高的观世音菩萨的塑像，起到同西方哥特式大教堂同样的作用。不管你是否是信徒，看到这一位慈眉善目，好像用悲天悯人的目光下视大千世界的芸芸众生，随时准备着拯救他们于苦难的大海中的菩萨，心里总会有一种异样的、温暖的感觉吧。至于我自己，我研究了一辈子佛教，但从来不是佛教信徒。我尊重世界上一切正大光明的宗教的信徒，也尊重他们的宗教。因为，我认为，人与人是不相同的。有的人有宗教需要，有的人就没有，绝不能是此而非彼，厚此而薄彼。宗教信仰是个人的问题，只要能帮助我们安定团结，就是好事情，我们就没有理由不拥护。

在这西樵山顶上，树木蓊郁，空气新鲜，山风习习，净无纤尘。我们狠狠地享受了一下大自然给予我们的快乐。陶渊明的诗，“久在樊笼里，复得返自然”，好像是我们的写照。可惜世间的快乐都是短暂的，这一次也不能例外。到了我们该下山的时候。我们的汽车沿着原路盘旋而下。走到了一个地方，看到在碧绿的山麓下，立着一座黄色的神像，背景的绿色与神像的黄色相映鲜明，十分有趣。玲玲说：那是黄大仙。我没有来得及细问黄大仙又是怎么一回事，脑袋里还是装满了南海观世音菩萨的影子，不久就回到了佛山。

中央电视台南海影视城

对于影视城这种新鲜玩意儿，我不是没有印象和认识的。我已经看过两座了。

十几年以前，我应邀到河北石家庄去讲学。讲完以后，主人热情安排我们到邻近的正定县去参观，这里有拍摄电视剧《红楼梦》时使用过的一个院子，里面大院套小院，大概原书中的潇湘馆、怡红院等地方都有，当然不能完全像当年真实建筑那样辉煌，只不过是拍摄用的特殊道具而已。大院外面是一条名字与荣国府有联系的大街，街两旁有一些商店，不是真正做买卖用的，也只是道具而已。好像当时还没有“影视城”这样的名称，其实已经具备了现在影视城的规模。这一个大院现存怎样了我不清楚，我再也没有听人提到过它，可它却时不时地会出现在我的回忆中。

第二座就是前几年由女企业家梅子创建的北普陀影视基地，坐落在北京大兴县。我曾应邀去过几次。基地规模极大，据说原是一个垃圾场，梅子出资买了下来，清除了垃圾，一片高楼大厦拔地而起，气势极为雄伟。里面有自成院落的楼群，有艺术培训中心，有供人们开会住宿的大厅和客房。另外有很多座别墅，其中有几座称作总统别墅。另外有一座大庙，内供一百尊南海观世音菩萨，形态各异，美轮美奂。走进里面，香气缭绕，磬声回荡，即使非信徒也会有肃穆之感。院中有一个大湖，花榭游廊，径达湖心亭中。旁边有一个院落，叫作曹雪芹诗词碑林，由当代著名的学者、书法家书写刻石。由此可见基地主人的文化修养。又有一条“宋街”，是按照宋代的建筑形式修建成的，当然这与正定县的荣国府街是一样的，不是为了做生意，而是为了拍摄电影。有一年春天，正是桃花盛开的时候，梅子想请我们去游赏，因事未果。但是我遥想十里桃花怒放的情景，不由想到东坡的词：“春牛春杖，无限春风来海上。便丐春工，染得桃花似肉红。”我遐想不已。又有一次，我们到了北普陀，看到大院两端，各竖一长竿，高达几十米，竿间拴了一条长绳，有河南来的马戏团特技演员在绳上走来走去，还玩出一些花样，仰望如空中飞燕，让人看了无限担惊。从那以后，我好久没有听到北普陀的消息，不知道它现在怎样了。

今天我们居然来到了佛山的南海影视城。事先我脑袋里一点想法都没有，以为不过是一个参观的项目，同其他项目不会有什么两样。然而，一下车，我就傻了眼。大门楼简直像一座大城堡，朝外面的极高极宽的墙壁上，赫然嵌着五个大字：“太平天国城”。我猜想，当年为了拍摄以太平天国为背景的电视剧时修建了这一座城。仅从城门外看上去就能够知道，城里面的规模会极为宏伟辽阔，不但非正定县的荣国府大院所能比拟，连大兴的北普陀影视基地也难望其项背。

在进入城门之前，我还想补充一点。在高大的城门洞上面的城墙上，耸立着一座黄瓦红柱的大殿似的建筑，令人一看会想到北京的午门和前门，像是箭楼，但比一般的箭楼规模要大得多。这还不足为奇，奇怪的是，覆盖着三个城门洞的城墙，不是短短的一段城墙，而是形成了一段半圆形的城墙，相当长，两端城上各建有角楼一座，名之曰东角楼和西角楼。这在其他地方我还没有见过。在城墙的半环抱中有一个广场，面积当然比不上天安门广场，但是较之莫斯科的红场，绝无多少逊色。总之，人们在走进太平天国城之前，先受到一个下马威，它的雄伟恢宏的气象震慑了你的灵魂。

现在是走进太平天国城的时候了。一走进大门，眼前豁然开朗，我们仿佛走进了北京的故宫。先要走过五龙桥，这就有点像故宫的御河桥，桥两面各有清塘一泓，碧波潋滟，怡神悦目。再往前是前殿，有点像北京的午门，建筑形式也几乎一模一样。再前进是正殿。过了正殿最后是大殿，殿高数层，绮楼金阁，回廊四通，气势恢宏，令人神移。所有这些殿阁，一律是黄瓦红柱，一派帝京气象。虽然规模不及北京故宫，然而留给人的印象，则极有相似之处，让我们这些从北京来的人，逛过故宫的人，恍惚间忘记了自己是在佛山，仿佛又置身北京的故宫中了。

因为园子太大，建筑太多，想要仔细观赏，非有几天的时间不可，那样我们是绝对做不到的。我们仅有几个小时的时间，迫不得已，只好租了两部电瓶车，乘车漫游全园，对全园先有一个概括的印象，然后再重点观赏几处重要的景点，点与面相结合，就算是真正游逛了太平天国城。电瓶车在园子里绕了一周，道路时高时低，弯弯曲曲，两旁的景观随时变化，夹道盛开着南国的名花。有时看到小山，上面挤满了郁郁葱葱的树木，一片碧绿。时见巨石，据说多半是人工制造的。但是，这对我们来说，毫无影响。我们是欣赏者，不是研究者，只要我们眼中是石，心中也自然就是石了。只要能赏心悦目，真假与我何干？又见大小湖泊，清水满塘。这自然不会是人工假造的了。又见零散楼台，与正殿大殿不相联系，依然黄瓦红柱，威仪俨然。总之，我们坐在电瓶车上，走车观花，走车观景，看到了不知多少美妙的东西，印象庞杂，心旷神怡；虽然仍难免迷离模糊，但是对这一座影视城在心中有了一个比较完整的印象。还有一些重要景点，大概是因为电瓶车一闪而过，我们没有能下车参观，比如天王府区、东王府、翼王府、杭州府衙、钟鼓楼、江南水乡、江南民居、香港澳门街、梨园大戏院等名胜，我们都没有下车欣赏，只有俟诸异日了。

走车观景，对全园有了一个大体的了解以后，主人建议我们重点深入参观几个重要景点。而太平天国城，除了固定的景点以外，还有一些并不固定而随时变换的表演节目。这在买门票时我们便知道了，因为随着门票还有一个“演出时间表”，前者是固定的，后者是变动的。我们去的时候，正在上演着一些新节目，大可一饱眼福了。

我们首先选择的是法属大溪地土著风情舞，演出地点是水乡区舞台。我们的电瓶车开到的时候，舞蹈已经开始了。既然是在“水乡区”，此地一定多水。看台建筑在水乡边上，居高临下，有几十层台阶。表演地是在深深的下面平地上，三面环水，中有一岛，水上有桥，表演者有时是在桥后，有时又走过桥来。他们的队伍看来是相当庞大的，男、女、老、幼都有。最引人注目的可能是一群年轻的女孩子的舞蹈。因为我在埃及开罗看到过举世闻名的女孩子的肚皮舞，极富特色，极富吸引力，为全世界任何民族所无。我对舞蹈不是内行，但是我感到眼前这些非洲女孩子的舞蹈颇有点像埃及的肚皮舞，难道这是一种非洲独特的舞风吗？除了舞蹈以外，还有歌唱，歌唱者男女都有。我想在场没有什么人会听懂歌唱的内容的，因为歌词据说是斯瓦希里语。在这样一个纯粹中国古典式的园林中，听到这样充满了异域风情的歌声，而中非两地的观众和演唱者却能心心相印，这不能不说是大千世界和谐的表现，不同肤色、不同语言的人民的心灵相通了。

演出结束以后，看台上一片掌声。我们那位开电瓶车的极为机灵的小伙子，不知道是怎样一来，竟走下了台阶，走到非洲演员的队伍中，同那些女孩子手拍手地对舞起来。汉云和玲玲也把我从车上扶下，同玉洁一起，走下了台阶，走到非洲艺术家队伍中。我知道，他们大概都能说一点法语，便讲了几句法语，对他们表示感谢和赞美。我万没有想到，这几句法语竟有这样大的神力。舞蹈队伍中一位年龄最大的人，可能是他们的领队，一下子把我搂住，跟我拥抱起来，并把他头上戴的一顶草帽盖在我的头上，还摘下脖子上挂的一串用白色贝壳穿成的项链，套在我的脖子上。我一时手足无措，却感到对方赤着上身的体温，温得我心神激动。我顿时想到白居易的两句诗：“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识！”这诗只对了一半，我身居祖国，并未沦落，而他却是不远数万里从西非流落到中国来卖艺为生，是地地道道的天涯沦落人。他难道不日夜怀念自己的祖国吗？同情心冲击着我的灵魂，我眼中流出了泪水。但是，时间只有几分钟，我们相逢的缘分也就仅有这么长。我回头登上了台阶，说了声An revoir，“明日隔山岳，世事两茫茫”了。

从那里我们乘上了电瓶车，走到了水战馆，观看“靖港水战”。水战的内容和情节都不清楚，但是设备却极具规模，一个宽大的水塘，中间用木板、木柱搭成了许多架子和平台，还有一座木板大桥。架子最高的地方有几十丈高，像是一艘军舰上的指挥塔，这可能是当年拍太平天国的影视剧时当作军舰使用的。这一次“靖港之战”，实际上是一场跳水表演，有的演员从桥上往下跳，有的从木架子上往下跳，技术最高的则从指挥塔上往下跳，几十丈高，演员入水时，当然会水花四溅。一时水塘中波浪汹涌，人声鼎沸，记得还有烟火一类的东西；虽无情节，仍然蔚为奇观。看台上一时掌声雷动。我没有看清楚，不知怎样一来，一位小伙子从水中跃出，走到看台前面，浑身滴着水，用湿漉漉的手，同坐在前排的人—我们也坐在那里的—一一握手，嘴里连声呼“hello”不已。这立刻引起了我的警觉，仔细一瞅小伙子，竟是碧眼黄发，并非炎黄子孙。同刚才碰到非洲人一样，我又浮想联翩：难道这是流落到中国来打工献艺的“天之骄子”吗？过去都是中国人到欧美去打工，现在竟也有欧美人到中国来打工了，岂不大快人心也哉！

我们的电瓶车又移动了，驶到了马戏场去看“三英战吕布”。这是一个极大的场子，坐落在一块洼地上，与靖港水战区相连。看台高高地建在崖子上，居高临下，对场子里面的活动可以一览无余。我们的电瓶车走过崖子上面时，看到一两百名十几岁的男孩子，身穿黄色的兵卒的衣服，大概是等候入场跑集体龙套的，他们喜笑颜开，快活非常，让人看了高兴。我们走到看台上，坐在前排。不久，崖下广场上战斗就开始了，左边一彪人马，旌旗招展，威武雄壮，将军骑在马上，步卒停驻马下。右边同样一彪人马。两军对垒，表演的是《三国演义》“虎牢关三英战吕布”那个节目，刘、关、张三英在左方，吕布在右方。只见一匹战马飞也似的从左边跃出，右面的吕布出马迎战，没有战上两三回合，吕布方天画戟一举，把对方的战将挑于马下，人躺在地上，战马跑回本营。如此这般，吕布连挑四五员大将。最后，刘、关、张三英出马，大战一场，刀枪齐举，花样繁多，战了不知多少回台，不分胜负，双方鸣金收兵。一场大战，从而结束。三英和吕布驰马绕场一周，皆大欢喜。

我们又登上电瓶车，走马观花式地参观了城中的几个景点，看了看吴桥杂技表演，听了听编钟演奏，都能怡情娱性，各有所长。太平天国城太大，我们的时间太短。几个小时的逗留，对全城有了一个大体的了解，对城中的特色也有了比较深刻的印象。要说是尽兴，那就相距太远了。希望有朝一日还能回到这里来。我们就这样一步三回首地离开了太平天国城。

南国桃园

我们在佛山仅仅停留了两天，但是我们却两过南国桃园，我与桃园可谓缘分不浅。我在这里又立了专章写南国桃园，有人可能认为我对桃园应该十分熟悉，了如指掌。可是事实却是，我对桃园了解极少，不知桃园究竟是个什么样子。

第一天下午，我们参观了几个地方以后，来到了南国桃园，目的是想看里面的动物园。这里的动物园同北京的不一样，在北京动物园的动物，特别是老虎和狮子一类的凶恶的家伙，被关在铁栏杆里面，人们在外面自由自在地观赏。而在这里则正相反，凶猛的动物自由自在地窜跃在林莽中，人却被囚在汽车里，隔着车窗观赏动物，实际上人反而成了动物观赏的对象。这情景很多年前我曾在印度海得拉巴经历过一次。是一座养着一头雄狮和七八头雌狮的广袤的山林。我们的汽车走近狮群时，狮子们懒洋洋地躺在树荫里，对我们露出不屑一顾的样子，煞是有趣。我在那里第一次，也是最后一次，亲手摸了老虎的屁股，一只猛虎被诱进一只铁笼子里，空间仅够老虎转身之用。当老虎的屁股转到我们眼前时，园长把手伸进铁栏杆，拍了拍老虎的屁股，给我们示范，为我们打气。我战战兢兢地把手伸进去，拍了拍老虎的屁股，窘态可掬，至今历历如在目前。

今天我们来到佛山的南国桃园，听说里面也有这样一座动物园，我这个有过经验的人喜出望外，很想看上一看，重温一下摸老虎屁股的旧梦；其余没有我这种经验的人，当然更是急不可待。可是，我们失望了，据说时间已逼近下午四时，是停止入园的时候了。我们都回天无力，怏怏离去。

第二天，我们在上午游览了太平天国城，中午时分，又经过了南国桃园，这一次不过是假道而已，本来没有抱有什么希望。可是，当我们的车行驶在一片大湖的岸边时，湖的对岸有山峰数座，蓊郁的碧树从山下湖边一直长到山巅，除了绿色以外，看不到任何杂色。奇怪的是，树上竟开满了白色的花朵，极大极白。这立刻引起了我的兴趣，却忽然又见几朵白色竟飞了起来，从一丛绿树飞向另外一丛。即使是飞了起来，我看起来依然是白色的花朵。别人告诉我，这是白鹭，夜里栖息在树上，白天飞到湖上去觅食鱼虾。中午时分是很难见到的。难道白鹭们是为了欢迎我们才在中午飞还的吗，我立即想起了唐诗：

西塞山前白鹭飞，

桃花流水鳜鱼肥。

这里不是西塞山，只有流水，不见桃花，水里是否有鳜鱼，不得而知。然而白鹭确实飞了。一千多年前诗人笔下的奇景，我竟于无意中见之，不亦快哉！

石景宜艺术馆

全名应该是石景宜刘紫英伉俪文化艺术馆，这里写的是简称。

石景宜先生是佛山人，功成名就之后，在自己的故乡修建了这一座艺术馆，其心情是完全可以理解的。

艺术馆坐落在一座大公园中，前面是一片极大的空阔的绿地。入门处一排大石头刻着启功先生题写的馆名。往里走是一座新式的大楼。我前后来过两次，留给我的印象是，气势恢宏，宽敞，明亮。再想细致地去描绘，我就没有了词。

在这里，我忽然想到了一个问题，是我以前也偶尔想到过的，这就是汉语表达能力的问题。汉语是世界上最伟大的语言，至少是其中之一。理由是，使用汉语，能够用最少的劳动传达最多的信息，这一点我曾屡次申言。但是，当代流行的汉语语言和文字也存缺点：缺少能使用的形容词。说风景美、宫阙美、美人美、花卉美等，翻来倒去就是那几个常用的词。描写山高峰险的词也是缺少的。其实在中国词书中，这样的词是相当丰富的。连中国古典文学诗、词、歌、赋中，也不贫乏。不知是出于什么原因，到了今天的语言和文字中竟变得这样单调和贫乏。可为什么一般人都感觉不到呢？我无法解释。可能是因为一般人的审美情趣老化了，迟钝了，只求了解一个大概，就感到满足，不细加追究了。

今天我来到了石景宜艺术馆，看到了宏伟宽敞的楼房，很想细致地描绘一番，但是，搜索枯肠，毫无所获。我除了像晋朝人那样高呼“奈何！奈何！”之外，也没有别的办法，我有的只是那几个老掉了牙的形容词，只有一切尽在不言中了。

进了大楼，二楼有宽大的走廊，向外一面，没有房间，可以俯瞰整个公园。对面墙上挂满了石景宜先生收藏的中国现代名家的书画，琳琅满目。馆内藏书却不多，石景宜先生捐赠的书有三四百万册之多，足以组成一个中型的图书馆，而艺术馆中收藏却颇少，所以此馆以“艺术”名，而不以“图书”名，经我鉴定的那几帙泰文字母写成的巴利藏和缅文字母写成的巴利藏，陈列在一间特辟的小房间中，可见石老对这两种巴利藏珍视的程度。艺术馆馆长梁根祥先生本人就是一个很有造诣的画家，原是佛山画院的院长。他热情招待我们，陪我们参观，最后还拿出了自己的画集送给我们，结了一段艺术因缘。最后他请我写几个字，我写了“功在祖国，泽被人民”八个大字，指的当然是石景宜先生。又算了结了一个翰墨因缘。

这样，我们在佛山的两天的参观游览活动就以参观石景宜艺术馆画上了一个非常令人满意、非常令人难忘的句号。至今遥望南天，犹追思不已。

尾声

这一段尾声其实是没有必要的。没有必要又写它干吗呢？我只不过感到非写不行而已。

我们在佛山虽然住了三夜，实际上只活动了两天。除了参观我在上面写过的地方以外，还参观了祖庙和梁园，都是令人难忘的。在我这将近九十年的一生中，两天只不过如太仓之一粟，大海之一滴，然而留给我的印象和忆念却超过了两个月，甚至两年。我在上面的“楔子”中把自己比作一只风筝，现在这一只风筝早已落在燕园中，而且还跨越了一个世纪，从20世纪越到2l世纪，不知道风筝尾巴上的那一条极长极长的线的另一端还捏在汉云、玲玲以及其他佛山朋友手中没有。佛山市的党政领导，市长、副市长、秘书长梁绍棠、梅彼得、李玉光、麦炎祥等同志，与我素无往来。我一介书生，“文不如司书生，武不如救火兵”，他们又绝无求于我，然而却盛情宴请，精心接待，我感到异常温暖，我的佛山情结将伴我终生矣。

尾声毕，全文终。

2000年1月8日

跋

季羡林先生是我尊敬的国学大师，但他的贡献和意义又远在其学问之上。我尝问先生：“你所治之学，如吐火罗文，如大印度佛教，于今天何用？”他肃然答道：“学问不问有用无用，只问精不精。”严谨的治学态度发人深省。此其一令人尊敬。先生学问虽专、虽深，然文风晓畅朴实，散文尤美。就是有关佛学、中外文化交流，甚至如《糖史》这些很专的学术论著也深入浅出，条分缕析。虽学富五车，却水深愈静，绝无一丝卖弄。此其二令人尊敬。先生以教授身份居校园凡六十年，然放眼天下，心忧国事。常忆季荷池畔红砖小楼，拜访时，品评人事，说到动人处，竟眼含热泪。我曾问之，最佩服者何人。答曰：“梁漱溟。”又问再有何人。答曰：“彭德怀。”问其因，只为他们有骨气。联系“文革”中，先生身陷牛棚，宁折不屈，士身不可辱，公心忧天下。此其三令人尊敬。

先生学问之衣钵，自有专业人士接而传之。然治学之志、文章之风、人格之美则应为学术界、全社会，尤其是青少年所学、所重。而这一切又都体现在先生的文章著作中。于是遂建议于先生全部著作中，选易普及之篇，面对一般读者，编一季文普及读本。适有磨铁图书领导多方促成，于是有此选本问世，庶可体现初衷。

梁衡

版权信息

赋得永久的悔：精装珍藏版

作　　者：季羡林

责任编辑：陈巧丽

ISBN：9787213069697

品　　牌：磨铁数盟

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目录

版权信息

做真实的自己（代序）

第一辑 难忘这些人

一双长满老茧的手

塔什干的一个男孩子

在兄弟们中间

爽朗的笑声

朵朵葵花向太阳

难忘的一家人

我和济南

一个影子似的孩子

室伏佑厚先生一家

我的老师董秋芳先生

吴雨僧（宓）先生

两个乞丐

哭冯至先生

赋得永久的悔

寸草心

忆念宁朝秀大叔

元旦思母

第二辑 留得春光过四时

香橼

春满燕园

马缨花

夹竹桃

一朵红色石竹花

处处花开夹竹桃

五色梅

槐花

神奇的丝瓜

石榴花

喜鹊窝

老猫

一条老狗

第三辑 遥远的怀念

别稻香楼

重过仰光

忆日内瓦

歌唱塔什干

写作《春归燕园》的前前后后

遥远的怀念

怀念西府海棠

重返哥廷根

梦萦未名湖

梦萦水木清华

月是故乡明

野火

幽径悲剧

园花寂寞红

人间自有真情在

求仁而得仁，又何怨

天上人间

当时只道是寻常

假若我再上一次大学

跋

做真实的自己（代序）

在人的一生中，思想感情的变化总是难免的。连寿命比较短的人都无不如此，何况像我这样寿登耄耋的老人！

我们舞笔弄墨的所谓“文人”，这种变化必然表现在文章中。到了老年，如果想出文集的话，怎样来处理这样一些思想感情前后有矛盾，甚至有天翻地覆的矛盾的文章呢？这里就有两种办法。在过去，有一些文人悔其少作，竭力掩盖自己幼年挂屁股帘的形象，尽量删削年轻时的文章，使自己成为一个一生一贯正确、思想感情总是前后一致的人。

我个人不赞成这种做法，认为这有点作伪的嫌疑。我主张，一个人一生是什么样子，年轻时怎样、中年怎样、老年又怎样，都应该如实地表达出来。在某一阶段上，自己的思想感情有了偏颇，甚至错误，绝不应加以掩饰，而应该堂堂正正地承认。这样的文章绝不应任意删削或者干脆抽掉，而应该完整地加以保留，以存真相。

在我的散文和杂文中，我的思想感情前后矛盾的现象是颇能找出一些来的。比如对中国社会某一个阶段的歌颂，对某一个人的崇拜与歌颂，在写作的当时，我是真诚的；后来感到一点失望，我也是真诚的。这些文章，我都毫不加以删改，统统保留下来。不管现在看起来是多么幼稚，甚至多么荒谬，我都不加掩饰，目的仍然是存真。

像我这样性格的一个人，我是颇有点自知之明的。我离一个社会活动家，是有相当大的距离的。我本来希望像我的老师陈寅恪先生那样，淡泊以明志，宁静以致远，不求闻达，毕生从事学术研究，又绝不是不关心国家大事，绝不是不爱国，那不是中国知识分子的传统。然而阴差阳错，我成了现在这样一个人。应景文章不能不写，写序也推脱不掉，“春花秋月何时了，开会知多少”，会也不得不开。事与愿违，尘根难断，自己已垂垂老矣，改弦更张，只有俟诸来生了。

第一辑　难忘这些人

一双长满老茧的手

有谁没有手呢？每个人都有两只手。手，已经平凡到让人不再常常感觉到它的存在了。

然而，一天黄昏，当我乘公共汽车从城里回家的时候，一双长满了老茧的手却强烈地引起了我的注意。我最初只是坐在那里，看着一张晚报。在有意无意之间，我的眼光偶尔一滑，正巧落在一位老妇人的一双长满老茧的手上。我的心立刻震动了一下，眼光不由得就顺着这双手向上看去：先看到两手之间的一个胀得圆圆的布包；然后看到一件洗得挺干净的褪了色的蓝布褂子；再往上是一张饱经风霜布满了皱纹的脸，长着一双和善慈祥的眼睛；最后是包在头上的白手巾，银丝般的白发从里面披散下来。这一切都给了我极好的印象。但是给我印象最深的还是那一双长满了老茧的手，它像吸铁石一般吸住了我的眼光。

老妇人正在同一位青年学生谈话，她谈到她是从乡下来看她在北京读书的儿子的，谈到乡下年成的好坏，谈到来到这里人生地疏，感谢青年对她的帮助。听着她的话，我不由得深深地陷入回忆中，几十年的往事蓦地涌上心头。

在故乡的初秋，秋庄稼早已经熟透了，一望无际的大平原上长满了谷子、高粱、老玉米、黄豆、绿豆等，郁郁苍苍，一片绿色，里面点缀着一片片的金黄和星星点点的浅红和深红。虽然暑热还没有退尽，秋的气息已经弥漫大地了。

我当时只有五六岁，高粱比我的身子高一倍还多。我走进高粱地，就像是走进大森林，只能从密叶的间隙看到上面的蓝天。我天天早晨在朝露未退的时候到这里来擗高粱叶。叶子上的露水像一颗颗的珍珠，闪出淡白的光。把眼睛凑上去仔细看，竟能在里面看到自己缩得像一粒芝麻那样小的面影，心里感到十分新鲜有趣。老玉米也比我高得多，必须踮起脚才能摘到棒子。谷子同我差不多高，现在都成熟了，风一吹，就涌起一片金浪。只有黄豆和绿豆比我矮，我走在里面，觉得很爽朗，一点也不闷气，颇有趾高气扬之概。

因此，我就最喜欢帮助大人在豆子地里干活。我当时除了跟大奶奶去玩以外，总是整天缠住母亲，她走到哪里，我跟到哪里。有时候，在做午饭以前，她到地里去摘绿豆荚，好把豆粒剥出来，拿回家去煮午饭。我也跟了来。这时候正接近中午，天高云淡，蝉声四起，蝈蝈儿也爬上高枝，纵声欢唱，空气中飘拂着一股淡淡的草香和泥土的香味。太阳晒到身上，虽然还有点热，但带给人暖烘烘的舒服的感觉，不像盛夏那样令人难以忍受了。

在这时候，我的兴致是十分高的。我跟在母亲身后，跑来跑去。捉到一只蚱蜢，要拿给她看一看；掐到一朵野花，也要拿给她看一看。棒子上长了乌霉，我觉得奇怪，一定问母亲为什么；有的豆荚生得短而粗，也要追问原因。总之，这一片豆子地就是我的乐园，我说话像百灵鸟，跑起来像羚羊，腿和嘴一刻也不停。干起活来，更是全神贯注，总想用最高的速度摘下最多的绿豆荚来。但是，一检查成绩，却未免令人气短：母亲的筐子里已经满了，而自己的呢，连一半还不到哩。在失望之余，就细心加以观察和研究。不久，我就发现，这里面也并没有什么奥妙，关键就在母亲那一双长满了老茧的手上。

这一双手看起来很粗，由于多年劳动，上面长满了老茧，可是摘起豆荚来，却显得十分灵巧迅速。这是我以前没有注意到的事情。我小小的心灵里不禁有点困惑。我注视着它，久久不愿意把眼光移开。我当时岁数还小，经历的事情不多。我还没能把许多同我的生活有密切联系的事情都同这一双手联系起来，譬如说做饭、洗衣服、打水、种菜、养猪、喂鸡，如此等等。我当然更没能读到“慈母手中线，游子身上衣”这样的诗句。但是，从那以后，这一双长满了老茧的手却在我的心里占据了一个重要的位置，留下了一个不可磨灭的印象。

后来大了几岁，我离开母亲，到城里跟叔父去念书，代替母亲照顾我生活的是王妈，她也是一位老人。她原来也是乡下人，干了半辈子庄稼活。后来丈夫死了，儿子又逃荒到关外去，二十年来，音讯全无。她孤苦伶仃，一个人在乡里活不下去，只好到城里来谋生。我叔父就把她请到我们家里来帮忙。做饭、洗衣服、扫地、擦桌子，家里那一些琐琐碎碎的活她一个人全给包下来了。

王妈除了从早到晚干那些刻板工作以外，每年还有一些带季节性的工作。每到夏末秋初，正当夜来香开花的时候，她就搓麻线，准备纳鞋底，给我们做鞋。干这活都是在晚上。这时候，大家都吃过了晚饭，坐在院子里乘凉，在星光下，黑暗中，随意说着闲话。我仰面躺在席子上，透过海棠树的杂乱枝叶的空隙，看到夜空里眨着眼的星星。大而圆的蜘蛛网的影子隐隐约约地印在灰暗的天幕上。不时有一颗流星在天空中飞过，拖着长长的火焰尾巴，只是那么一闪，就消逝到黑暗里去。一切都是这样静。在寂静中，夜来香正散发着浓烈的香气。

这正是王妈搓麻线的时候。干这个活本来是听不到多少声音的。然而现在那揉搓的声音却听得清清楚楚。这就不能不引起我的注意了。我转过身来，侧着身子躺在那里，借着从窗子里流出来的微弱的灯光，看着她搓。最令我吃惊的是她那一双手，上面也长满了老茧。这一双手看上去拙笨得很，十个指头又短又粗，像是一些老干树枝子。但是，在这时候，它却显得异常灵巧美丽。那些杂乱无章的麻在它的摆布下，服服帖帖，要长就长，要短就短，一点也不敢违抗。这使我感到十分有趣。这一双手左旋右转，只见它搓呀搓呀，一刻也不停，仿佛想把夜来香的香气也都搓进麻线里似的。

这样一双手我是熟悉的，它同母亲的那一双手是多么相像呀。我总想多看上几眼。看着看着，不知道在什么时候，竟沉沉睡去了。到了深夜，王妈就把我抱到屋里去，同她睡在一张床上。半夜醒来，还听到她手里拿着大芭蕉扇给我赶蚊子。在朦朦胧胧中，扇子的声音听起来好像是从很远很远的地方传来似的。

去年秋天，我随着学校里的一些同志到附近乡村里一个人民公社去参加劳动。同样是秋天，但是这秋天同我五六岁时在家乡摘绿豆荚时的秋天大不一样。天仿佛特别蓝，草和泥土也仿佛特别香，人的心情当然也就特别舒畅了。因此，我们干活都特别带劲。人民公社的同志们知道我们这一群白面书生干不了什么重活，只让我们砍老玉米秸。但是，就算是砍老玉米秸，我们干起来仍然是缩手缩脚，一点也不利落。于是一位老大娘就走上前来，热心地教我们：怎样抓玉米秆，怎样下刀砍。在这时候，我注意到，她也有一双长满了老茧的手。我虽然同她素昧平生，但是她这一双手就生动地具体地说明了她的历史。我用不着再探询她的姓名、身世，还有她现在在公社所担负的职务。我一看到这一双手，一想到母亲和王妈的同样的手，我对她的感情就油然而生，而且肃然起敬，再说什么别的话，似乎就是多余的了。

就这样，在公共汽车行驶声中，我的回忆围绕着一双长满了老茧的手连成一条线，从几十年前一直牵到现在，集中到坐在我眼前的这一位老妇人的手上。这回忆像是一团丝，愈抽愈细，愈抽愈多。它甜蜜而痛苦，错乱而清晰。在我一生中给我印象最深的三双长满了老茧的手，现在似乎重叠起来化成一双手了。它在我眼前不停地晃动，体积愈来愈扩大，形象愈来愈清晰。

这时候，老妇人同青年学生似乎发生了什么争执。我抬头一看，老妇人正从包袱里掏出来两个煮鸡蛋，硬往青年学生手里塞，青年学生无论如何也不接受。两个人你推我让，正在争执得不可开交的时候，公共汽车到了站，蓦地停住了。青年学生就扶了老妇人走下车去。我透过玻璃窗，看到青年学生用手扶着老妇人的一只胳膊，慢慢地向前走去。我久久注视着他俩逐渐消失的背影。我虽然仍坐在公共汽车上，但是我的心却仿佛离我而去。

塔什干的一个男孩子

塔什干毕竟是一个好地方。按时令来说，当我们到这里的时候，已经是秋天，淡红淡黄斑驳陆离的色彩早已涂满了祖国北方的山林；然而这里还到处盛开着玫瑰花，而且还不是一般的玫瑰花——有的枝干高得像小树，花朵大得像芍药、牡丹。

我就在这样的玫瑰花丛旁边认识了一个男孩子。

我们从城外的别墅来到市内，最初并没有注意到这一个小男孩。在一个很大的广场里，一边是纳瓦依大剧院，一边是为了招待参加亚非作家会议各国代表而新建的富有民族风味的塔什干旅馆，热情的塔什干人民在这里聚集成堆，男女老少都有。在这样一堆堆的人群里，一个普普通通的小孩子怎么能引起我们的注意呢？

但是，正当我们站在汽车旁边东张西望的时候，忽然听到细声细气的儿童的声音，说的是一句英语：“您会说英国话吗？”我低头一看，才看到一个十二三岁的小男孩。他穿了一件又灰又黄带着条纹的上衣，头发金黄色，脸上稀稀落落有几点雀斑，两只蓝色的大眼睛忽一闪忽一闪的。

这个小孩子实在很可爱，看样子很天真，但又似乎懂得很多东西。虽然是个男孩，却又有点像女孩，羞羞答答，欲进又退，欲说又止。

我就跟他闲谈起来。他只能说极简单的几句英国话，但是也能把自己的意思表达出来。他告诉我，他的英文是在当地的小学里学的，才学了不久。他有一个通信的中国小朋友，是在广州。他的中国小朋友曾寄给他一个什么纪念章，现在就挂在他的内衣上。说着他就把上衣掀了一下。我看到他内衣上的确别着一个圆圆的东西。但是，还没有等我看仔细他已经把上衣放下来了。仿佛那一个圆圆的东西是一个无价之宝，多看上两眼，就能看掉一块似的。我可以很清楚地看到，这个看来极其平常的中国徽章在他的心里占着多么重要的位置；也可以看到，中国和他的那一个中国小朋友，在他的心灵里占着多么重要的位置。

我同这个塔什干的男孩子第一次见面，从头到尾，总共不到五分钟。

跟着来的是极其紧张的日子。

在白天，上午和下午都在纳瓦依大剧院里开会。代表们用各种不同的语言发言，愤怒控诉殖民主义的罪恶。我的感情也随着他们的感情而激动，而昂扬。

一天下午，我们正走出塔什干旅馆，准备到对面的纳瓦依大剧院里去开会。同往常一样，热情好客的塔什干人民又拥挤在这个大广场里，手里拿着笔记本或者只是几张白纸，请各国代表签名。他们排成两列纵队，从塔什干旅馆起，几乎一直接到纳瓦依大剧院，说说笑笑，像过年过节一样。整个广场成了一个欢乐的海洋。

我陷入夹道的人堆里，加快脚步，想赶快冲出重围。

但是，冷不防有什么人从人丛里冲了出来，一下子就把我抱住了。我吃了一惊，定神一看，眼前站着的就是那个我几乎已经完全忘记了的小男孩。

也许上次几分钟的见面就足以使得他把我看作熟人。总之，他那种胆怯羞涩的神情现在完全没有了。他拉住我的两只手，满脸都是笑容，仿佛遇到了一个多年未见十分想念的朋友和亲人。

我对这一次的不期而遇也十分高兴。我在心里责备自己：“这样一个小孩子我怎么竟会忘掉了呢？”但是，还有人等着我一块儿走，我没有法子跟他多说话，在又惊又喜的情况下，一时也想不起说什么话好。他告诉我：“后天，塔什干的红领巾要到大会上去献花，我也参加。”我就对他说：“那好极了。我们在那里见面吧！”

我倒是真想在那一天看到他的。第二次的见面，时间比第一次还要短，大概只有两三分钟。但是我却真正爱上了这个热爱中国热爱中国人民的小孩子。我心里想：第一次见面是不期而遇，我没有能够带给他什么东西当作纪念品。第二次见面又是不期而遇，我又没有能够带给他什么东西当作纪念品。我心里十分不安，仿佛缺少了什么东西，有点惭愧的感觉。

跟着来的仍然是极其紧张的日子。

大会开到了高潮，事情就更多了。但是，我同那个小孩子这次见面以后，我的心情同第一次见面后完全不同了。不管我多么忙，也不管我在什么地方，我的思想里总常常有这个小孩子的身影。它几乎霸占住我整个心。我把所有的希望都寄托在他要到大会上去献花的那一天上。

那一天终于来到了。气氛本来就非常热烈的大会会场，现在更热烈了。成千成百的男女红领巾分三路涌进会场的时候，全场响起了雷鸣般的掌声。一队红领巾走上主席台给主席团献花。这一队红领巾里面，男孩女孩都有。最小的也不过五六岁，还没有主席台上的桌子高，但也站在那里，很庄严地朗诵诗歌，头上缠着的红绿绸子的蝴蝶结在轻轻地摆动着。主席台上坐着来自三四十个国家的代表团的团长，他们的语言不同，皮肤颜色不同，宗教信仰不同，社会制度不同，但是现在都一齐站起来，同小孩子握手拥抱，有的把小孩子高高地举起来，或者紧紧地抱在怀里。对全世界来说，这是一个极有意义的象征，它象征着全世界爱好和平的人们的大团结。我注意到有许多代表感动得眼里含着泪花。我也非常感动。但是我心里还记挂着一件事情：我要发现那个塔什干的男孩。我特意带来了一张丝织的毛主席像，想送给他，好让他大大地高兴一次。我到处找他，挨个看过去，看了一遍又一遍。这些男孩的衣服都一样；女孩子穿着短裙子，男女小孩还可以分辨出来，但是，如果想在男小孩中间分辨出哪个是哪个，就十分困难了。我看来看去，眼睛都看花了。我眼前仿佛成了一片红领巾和红绿蝴蝶结的海洋，我只觉得五彩缤纷，绚丽夺目。可是要想在这一片海洋里捞什么东西，却毫无希望了。一直等到这一大群孩子排着队退出会场，那一张有着金黄色的头发、上面长着两只圆而大的眼睛和稀稀落落的雀斑的脸，却无论如何也没有找到。

我真是从内心深处感到失望。但我却一点办法都没有。只怪我自己疏忽大意，既没有打听那一个男孩的名字，也没有打听他的住处、他的学校和班级。当我们第二次见面，他告诉我要来献花的时候，我丝毫也没有想到，我们竟会见不到面。现在想打听，也无从打听起了。

会议眼看就要结束了。一结束，我们就要离开这里。我一想到这一点，心里就焦急不堪。但是我也并没有完全放弃希望。每一次走过广场的时候，我都特别注意向四下里看，我暗暗地想：也许会像我们第二次见面那样，那个男孩子会蓦地从人丛中跳出来，两只手抱住我的腰。

但是结果却仍然是失望。

会议终于结束了。第二天我们就要暂时离开这里，到哈萨克加盟共和国的首都阿拉木图去做五天的访问。在这一天的黄昏，我特意到广场上去散步，目的就是寻找那个男孩子。

我走到一个书亭附近去，看到台子上摆满了书。亚非各国作家作品的俄文和乌兹别克文译本特别多，特别引人注目。有许多人挤在那里买书。我在那里站了一会儿，想在拥挤的人堆里发现那个男孩子。我走到大喷水池旁。这是一个大而圆的池子，中间竖着一排喷水的石柱。这时候，所有的喷水管都一齐开放，水像发怒似的往外喷，一直喷到两三丈高，然后再落下来，落到墨绿的水池子里去。喷水柱里面装着红绿电灯，灯光从白练似的水流里面透了出来，红红绿绿，变幻不定，活像天空里的彩虹。水花溅在黑色的水面上，翻涌起一颗颗的珍珠。

我喜欢这个喷水池，我在这里站了很久。但是我却无心欣赏这些红红绿绿的彩虹和一颗颗的白色珍珠，我是希望能够在这里找到那个小孩子的。

我走到广场两旁的玫瑰花丛里去，这也是我特别喜欢的地方。这里的玫瑰花又高又大又多，简直数不清有多少棵。人走进去，就仿佛走进了一片矮小的树林子。在黄昏的微光中，碗口大的花朵颜色有点暗淡了，分不清哪一朵是黄的，哪一朵是红的，哪一朵又是红里透紫的。但是，芬芳的香气却比白天阳光普照下还要浓烈。我绕着玫瑰花丛走了几周，不管玫瑰花的香气是多么浓烈，我却仍然是醉翁之意不在酒，我是来寻找那个男孩子的。

我当时就想到，我这种做法实在很可笑，哪里就会那样凑巧呢？但是我又不愿意承认我这种举动毫无意义。天底下凑巧的事情不是很多很多的吗？我为什么就一定遇不到这样的事情呢？我决不放弃这万一的希望。

但是，结果并不像想象的那样，我到处找来找去，终于怀着一颗失望的心走回旅馆去。

第二天，天还没有明，我们就乘飞机到阿拉木图去了。在这个美丽的山城里访问了五天之后，又在一天的下午飞回塔什干来。

我们这一次回来，只能算是过路，第二天天一亮，我们就要离开这里了。这一次离开同上一次不一样，这一次是真正的离开。

这一次我心里真正有点急了。

吃过晚饭，我又走到广场上去。我走近书亭，上面写着人名书名的木牌还立在那里。我走过喷水池，白练似的流水照旧泛出了红红绿绿的光彩。我走过玫瑰花丛，玫瑰在寂寞地散放着浓烈的香气。我到处徘徊流连，我是怀着满腔依依难舍的心情，到这里来同塔什干和塔什干人民告别的。

实在出我意料，当我走回旅馆的时候，我从远处看到旅馆门口有几个小男孩挤在那里，向里面探头探脑。我刚走上台阶，一个小孩子一转身，突然扑到我的身边来，这正是我已经寻找了许久而没有找到的那个男孩子。这一次的见面带给他的喜悦，不但远非第一次见面时的喜悦可比，也决非第二次见面时他的喜悦可比。他紧紧地抓住我的双手，双脚都在跳，松了我的手，又抱住我的腰，脸上兴奋得一片红，连气都喘不上来了。

他断断续续地告诉我，他是来找我的，过去五天，他天天都来。

“你怎么知道我还在这里呢？”

“我猜您还在这里。”

“别的代表都已经走了，你这猜想未免太大胆了。”

“一点也不大胆，我现在不是找到您了吗？”

我大笑起来，不得不承认他是对的。

这是一次在濒于绝望中的意外的会见。中国旧小说里有两句话：“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”并不能写出我当时的全部心情；“蓦然回头，那人却在灯火阑珊处”，也只能描绘出我的心情的一小部分。我从来不相信世界上会有什么奇迹；现在我却感觉到，世界上毕竟是有奇迹的，虽然我对这个名词的理解同许多人都不一样。

我当时十分兴奋，甚至有点慌张。我说了声：“你在这里等我，不要走！”就跑进旅馆，连电梯也来不及上，飞快地爬上五层楼，把我早已经准备好了的礼物拿下来，又跑到餐厅里找中国同志要毛主席纪念章，然后匆匆忙忙地跑出去。我送给那个男孩子一张织着天安门的杭州织锦和一枚毛主席像的纪念章，我亲手给他别在衣襟上。同他在一块儿的三四个男孩子，我也在每个人的衣襟上别了一枚毛主席像的纪念章。这些孩子简直像一群小老虎，一下子扑到我身上来，搂住我的脖子，在我脸上使劲地亲吻。在惊慌失措中，我清清楚楚地听到清脆的吻声。

我现在再不能放过机会了，我要问一下他的姓名和住址。他就在我的笔记本上写了：谢尼亚·黎维斯坦。我们认识好多天了，在临别的一刹那，我才知道了他的名字。我叫了他一声：“谢尼亚！”心里有说不出的感觉。只写了姓名和地址，他似乎还不满意，他又在后面加上了几句话：

我永远也不会忘记您，亲爱的季羡林！希望您以后再回到塔什干来。再见吧，从遥远的中国来的朋友！

谢尼亚

有人在里面喊我，我不得不同谢尼亚和他的小朋友们告别了。

因为过于兴奋，过于高兴，我在塔什干最后的一夜又是个失眠之夜。我翻来覆去地想这一次奇迹似的会见。这一次会见虽然时间仍然不长，却很有意义。在我这方面，我得到机会问清楚这个小孩子的姓名和地址，以便以后联系，不然的话，他就像是一滴雨水落在大海里，永远不会再找到了。在小孩子方面，他找到了我，在他那充满了对中国的热爱的小小心灵里，也不会永远感到缺了什么东西。这十几分钟会见的意义是无法用言语表达的。

想来想去，无论如何再也睡不着。我站起来，拉开窗幔：对面纳瓦依大剧院的霓虹灯还在闪闪发光。广场上只有稀稀落落的几个人影。那一丛丛的玫瑰花的确是看不清楚了，但是，根据方向，我依然能够知道它们在什么地方；我也知道，在黑暗中，它们仍然在散发着芬芳浓烈的香气。

1961年9月25日

在兄弟们中间

一走下飞机，从空中下望给我留下的那美丽的印象在眼前还没有消逝，耳旁又听到了阿尔及利亚的朋友们亲切地喊我们“中国兄弟”的声音。我的心立刻热了起来，我知道，我们来到了一个美丽的国家，一个兄弟的国家、一个英雄的国家；我们将要生活在兄弟们中间、英雄们中间了。

是的，我们确实是生活在兄弟们中间。在七天的访问中，我们走过许多地方：首都阿尔及尔、革命名城君士坦丁、美丽的海滨城市奥兰，都留下了我们的游踪。我们接触过许多人：从政府领导人、人民军军官、大学校长、大学教授、中学教员、工人、农民，一直到“儿童之家”七八岁、十几岁的小孩子，每个人对我们都有一双温暖的手、一脸像和煦的春风般的笑容。有时候，我们谈得很多、很长，但是有时候，也谈得很少、很短，甚至于不说一句话。不管怎样，我们好像彼此都了解得很深、很透。在一个简单的微笑里，我们也仿佛能够看到彼此的心。

我们永远不能忘记君士坦丁的“儿童之家”。当我们踏着黄昏的微光走进去的时候，到处都静悄悄的，几乎连个人影都看不到。我们心里有一点吃惊。但是，一走进一间大教室，蓦地有一片强烈的灯光、一阵豪迈的歌声，迎面向我们扑来。几百个儿童整整齐齐地站在那里，高声齐唱欢迎我们的歌曲。在独立以前，这些儿童有的在街上给人擦皮鞋，有的拾破烂，有的到处流浪；现在政府把他们收容起来，给他们准备了这样好的学习和生活的地方。其中还有一些烈士的子弟，他们的父亲或哥哥为国家牺牲了，政府也把他们收容到这里来。中国人民和阿尔及利亚人民的友情，他们是经常听老师说到的。今天竟然亲眼看到中国伯伯叔叔们站在眼前。于是，他们小小的心里那一团对中国的热爱，那一团对今天生活的幸福的感情，一股脑儿随着歌声迸发了出来。他们越唱声音越高，心情越激动。盘腿坐在木头台子上的民间音乐家，这时也挥舞着双手，弹奏起民间乐曲来。歌声、乐声交织在一起，像疾风，像骤雨，像爆发了的火山，里面充满了友情与幸福的感觉，充满了信心与希望。整个教室沉浸在一团大欢乐中。校长告诉我们，他们准备这样唱下去，一直唱到天明；他们无论如何也不放弃同中国兄弟在一起的机会，哪怕只是一秒钟。我们也真想在这里待到天明。但是，事实上这是不可能的。过了中夜，我们只好怀着恋恋不舍的心情离开了这里。

我们也永远不能忘记阿尔及尔的“青年中心”。我们来到的时候，男女学员们在门口手执鲜花列队欢迎，掌声响彻晴朗的天空。以后，国家指导部的领导人和本校的领导人陪我们参观。教室、会议室、宿舍、健身房、厨房、餐厅，好像什么地方我们都参观到了。我们走到什么地方，掌声就跟我们到什么地方，而且是越来越响。当我们到餐厅去吃饭的时候，掌声之外，又加上了歌声，一派喜洋洋的节日气氛。

在陪我们参观的一大群人中间，有一个十岁左右的小男孩，两只黑亮的大眼睛，闪闪发光。最初我们还没有十分注意到他。但是，整个下午，我们走到什么地方，什么地方就看到他那一双闪闪发亮的大眼睛，突然从桌子后面，或者从大人的身后露了出来。这当然就引起了我们的注意。问他的名字，他就把自己的名字写在我的小本子上：穆斯塔发。他父亲告诉我们，小穆斯塔发听说中国叔叔要来参观，欢喜得直蹦直跳，一定要带着照相机跟中国叔叔在一起照一张相片。我们听了，心里很抱歉：为什么不早了解一下这个小朋友的心事呢？我们赶快站好，让穆斯塔发站在我们前面，照了一张相。我又拿出来了一支钢笔，给他别在上衣的小口袋里。这显然有点出乎他的意料。他一会儿把钢笔拿在手里，仔细地观察研究；一会儿又把它别在口袋里，还用手在外面拍一拍，好像这是一件无价之宝。他父亲笑着说：“你别看他现在不说话，赶明儿到了学校里，对着同学，拿出这一支中国钢笔，他还不知道吹些什么哩。”小穆斯塔发只是抿嘴一笑，并不说什么；但好像同我们交上了朋友，他再也不离开我们，一直跟我们到餐厅，共同听那些动人心魄的歌声。到了半夜，我们离开那里的时候，我们还看到那一双大眼睛在黑暗中闪闪发光。

像这样的事情是说也说不完的。我们真像是沉入兄弟情谊的海洋里了。

但是，同时我们也确实是生活在英雄们中间。天天陪我们的人，我们天天见到的人都是真诚、淳朴、平易近人的。在他们身上丝毫也看不出有什么特异之处。但是，如果一追问他们的身世，你就会不由自主地感到敬佩。他们有的曾手执武器，同敌人在战场上搏斗；有的曾在城市里做地下工作，在大街小巷中同敌人捉迷藏；有的曾越过层层的封锁给游击队运送弹药；有的曾在敌人的监狱中度过了漫长的岁月。尽管他们都很年轻，但是每个人都有一段不平常的可泣可歌的经历，都是烈火中锻炼出来的真金，都是英雄。

就这样，我们既是生活在兄弟们中间，又是生活在英雄们中间。对着兄弟，我们感觉到温暖；对着英雄，我们衷心敬佩。于是温暖与敬佩交织在我们心中，我们同阿尔及利亚朋友们在一起度过的每一分钟、每一秒钟就都成为无上的幸福了。

每当傍晚，我们访问完毕回到我们所住的人民宫的时候，这幸福的感觉总变得愈加浓烈。这里是一座极大的花园，这时正盛开着月季花、藤萝花，还有一些不知名的花。月季花朵大得像中国农民吃饭用的大海碗；藤萝花高高地挂在树顶上，一片淡紫色的云雾，看样子像是要开到天上去。整个园子里高树浓荫，苍翠欲滴；姹紫嫣红，一片锦绣。在胜利以前，这园子是外国统治者居住的地方，阿尔及利亚人是不许进来的。欣赏这些美妙绝伦的花木的只是那些骄横恣睢的眼睛。花木有灵，也会负屈含羞的。然而现在住在这里的却是中国兄弟，于是这些花木棵棵都精神抖擞，摇摆着花枝，毫不吝惜呈现出自己的美丽，来迎接我们。古树仿佛更绿了，月季花的花朵仿佛更大了，藤萝也仿佛想往更高处爬。浓烈的香气使我们陶醉。连喷水池里琤琤的流水声都像是在那里歌唱我们的兄弟情谊。到了夜深人静的时候，我回想到白天里遇到的一切人、一切事，幸福的感觉仿佛在我心里凝结了起来，久久不能入睡。这时花香透过窗帘涌了进来，把我送入梦中。

我就是这样度过了七天七夜。多么美好的七天啊！七天当然是很短很短的。我也没有法子把每一天都拉长。但是，另一方面，这七天也可以说是很长很长的；它在我的生命中仿佛凸出来一般，十分显著。我相信，这七天将会永远保留在我的记忆中，什么时候回想起来，都会历历如在眼前。

1962年11月25日于仰光

爽朗的笑声

据说，只有人是会笑的。我在这个大地上活的几十年中，曾经笑过无数次，也曾看到别人笑过无数次。我从来没有琢磨过人会不会笑的问题，就好像太阳从东方出来，人们天天必须吃饭这样一些极其自然的、明明白白的、尽人皆知的、用不着去探讨的现象一样，无须再动脑筋去关心了。

然而，人是能够失掉笑的。

就连人能够失掉笑这个事实我以前也没有探讨过，不是用不着去探讨，而是没有想到去探讨，没有发现有探讨的必要；因为我从来没有遇到过失掉笑的人，没有想到过会有失掉笑的人，好像没有遇到过鬼或者阴司地狱，没有想到过有鬼或者有阴司地狱那样。

人又怎能失掉笑呢？

我认识一位参加革命几十年的老干部。虽然他资格老，却从来不摆老资格，不摆架子。我一向对老干部怀着说不出的、极其深厚的、发自内心的感情与敬佩。他们好像是我的一面镜子，可以照见自己的不足，激励自己前进。因此，我就很愿意接近他，愿意对他谈谈自己的思想。当然并不限于这些。我们有时简直是海阔天空，上下古今，文学艺术，哲学宗教，无所不谈。他给我留下了非常深刻的印象，特别是在闲谈时他的笑声更使我永生难忘。这不是会心的微笑，而是发自肺腑的爽朗的笑声。这笑声悠扬而清脆，温和而热情；它好像有极大的感染力，一听到它，顿觉满室生春，连一桌一椅都仿佛充满了生气，一花一草都仿佛洋溢出活力。有时候我甚至觉得这笑声冲破了高楼大厦，冲出了窗户和门，到处飘流回荡，响彻了整个燕园。

想当初当我听到这笑声的时候，我并没有觉得它怎样难能可贵，怎样不可缺少，就同日光空气一样，抬眼就可以看到，张嘴就可以吸入。又像春天的和风，秋日的细雨，只要有春天，有秋天，自然而然地就可以得到。中国古诗说“司空见惯浑闲事”，我一下子变成了古时候的司空了。

然而好景不长，天空里突然堆起了乌云，跟着来的是一场暴风骤雨。这一场暴风骤雨真是来得迅猛异常。不但我们自己没有经受过，也没有听说别人曾经经受过。我们都仿佛当头挨了一棒，直打得天旋地转，昏头昏脑。有一个时期，我们都失去了行动的自由，在一个阴森可怕得恐怕要超过“白公馆”和“渣滓洞”的地方住了一些时候。以后虽然恢复了自由，每个人的脑袋上却还都戴着一大堆莫须有的帽子，天天过着如临深渊如履薄冰的日子，谨小慎微，瞻前顾后，唯恐言行有什么“越轨”之处，随时提防意外飞来的横祸。我们的处境真比旧社会的童养媳还要困难。我们每个人脑海里都有成百个问号，成千个疑团，然而问天天不语，问地地不应。我们只有沉默寡言，成为不折不扣的行尸走肉。在这期间，我也曾几次遇到过他，都是在路上。我看到他从远处走了过来，垂目低头，步履蹒跚，以前我看惯了的他那种矫健的步伐、轻捷的行姿，已经消逝得无影无踪了。我有时候下意识地迎上前去，好像是要做点什么，但是快到跟前的时候，最多也不过彼此相顾一下，立刻又低下了头，别转开脸，我们已经到了彼此不敢讲话，不能讲话的地步了。至于在这样的时刻他是怎样想的，我说不清楚。我心里只觉得一阵凄凉，眼泪立刻夺眶而出了。

有一次，我在校医院门前遇到了他。这一回不是孤身一人，而是有一个年老的妇女扶着他。他的身体似乎更不行了，路好像都走不稳，腿好像都迈不开，脚好像都抬不起，颤巍巍地好不容易地向前挪动，费了好大劲才挪进了医院的大门，看样子是患了病。我一时冲动，很想鼓足勇气走上前去探问一声。然而我不敢。那暴风骤雨的情景猛不丁地展现在我眼前，我那一点剩勇好像是微弱的爝火，经雨一打，立刻就熄灭了。我不敢保证，如果再有一次那样的暴风骤雨，我是否还能经受得住。我硬是压下了想前去探问的冲动，只是站在远处注视着他。我是多么关心他的身体啊！然而我无能为力，我只能站在一旁看。幸好他并没有注意到我，否则也会引起他内心的激动，这样的激动对他的身体肯定是没有好处的。我全神贯注地注视着他，看他走进了校医院的玻璃门，他的身影在里面直晃动，在挂号处停留了一会儿，又被搀扶到走廊里去，身影于是完全消逝，大概是到哪一个屋子门口去等候大夫呼唤了。当时我虽然注视了他很久很久，但是开始时并没有发现有什么特异的情况，对他的身体的关心占住了我整个的注意力。等到他的身影消逝以后，我猛然发现，他脸上一点笑容都没有，他成了一个不会笑的人，他已经把笑失掉，当然更不用说那爽朗的笑声了。我心里猛烈地一震，我对自己这个平凡又伟大的发现吃惊。我从前只知道笑是人的本能，现在我又知道，人是连本能也会失掉的。我活了六十多年才发现了这样一个真理，然而这是一个多么残酷多么令人不寒而栗的真理啊！

我自己怎样呢？他在这里又在另外一种意义上成了我的一面镜子。拿这面镜子一照，我同他原来是一模一样，我脸上也是一点笑容都没有，我也成了一个不会笑的人，我也把笑失掉了。如果自己不拿这面镜子来照一照，这情况我是不会知道的。因为没有一个人会告诉我，没有一个人敢告诉我。像我这样的人，当时是没有几个人肯同我说话的。如果有大胆的人敢同我说上几句话，我反而感到不自然，感到受宠若惊。不时飞来的轻蔑的一瞥，意外遇到的大声的申斥，我倒安之若素，倒觉得很自然。我当时就像白天的猫头鹰，只要能避开人，我一定避开；只要有小路，我决不走大路；只要有房后的野径，我连小路也不走。只要有熟人迎面走来，我远远地就垂下了头。我只恨地上没有洞；如果有的话，我一定会钻进去，最好一辈子也不出来。在这样的情况下，一个人能笑得起来吗？让他把笑保留住不失掉能办得到吗？我也只能同那位老干部一样变成一个不会笑的人了。

通过那几年的切身经历，我深深地感觉到，一个人如果失掉了笑，那就意味着他同时也已经失掉了希望，失掉了生趣，失掉了一切。他活在世界上，在别人眼中，在他自己眼中实际上成了一个多余的人，他只不过是行尸走肉，苟延残喘而已。什么清风，什么明月，什么春华，什么秋实，在别人眼中，当然都是非常可爱的；然而在他眼中，却什么快感也引不起来。他在这世界上如浮云，如幻影；世界对他也如浮云，如幻影。他自己就像一个幽灵，踽踽独行于遮天盖地的辽阔的寂寞中。他成了一个路人，一个“过客”，在默默地等候大限的来临。

真理毕竟要胜利，乌云决不会永在。经过了一番风雨，燕园里又出现了阳光，全中国也出现了阳光。记得是在一个座谈会上，我同这位革命老前辈又见面了。他头发又白了很多，脸上皱纹也增添了不少，走路显得异常困难，说话声音很低。才几年的工夫，他好像老了二十年。我的心情很沉重，但同时又很愉快。我发现他脸上又有了笑容，他又把笑找回来了。在谈到兴会淋漓的时候，他大笑起来，虽然声音较低，但毕竟是爽朗的笑声。这样的笑声我已经很久很久没有听到了。乍听之下，有如钧天妙乐，滋润着我的心灵，温暖着我的耳朵，怡悦着我的眼睛，激动着我的四肢。我觉得，这爽朗的笑声就像骀荡的春风一样，吹遍了整个燕园，响彻了整个燕园。我仿佛还听到它响彻了高山、密林、通都、大邑、工厂、农村、机关、学校，响彻了整个祖国大地，而且看样子还要永远响下去。

我现在不但在这位革命老前辈的脸上看到了已经失掉而又找回来的笑，而且在很多人的脸上都看到了笑容；老年人、中年人、青年人、妇女、儿童，无一例外。把笑失掉，是不容易的；把笑重新找回来，就更困难。我相信，一个在沧海中失掉了笑的人，决不能做任何的事情。我也相信，一个曾经沧海又把笑找回来的人，却能胜任任何的艰巨。一个很多人失掉了笑而只有一小撮人能笑的民族，决不能长久立于世界民族之林。只有能笑、会笑、敢笑、重新找回了笑的民族，才能创建宏伟的事业，才能在短期内实现四个现代化，才能阔步前进，建成社会主义，最终达到人类大同之域。

发现只有人是会笑的，是科学家。发现人也是能失掉笑的，是曾经沧海的人。两者都是伟大的发现。曾经沧海的人发现了这个真理，决不会垂头丧气，而是加倍地精神抖擞。我认识的那位革命老前辈，在这里又成了我的一面镜子。我们都要感激那个沧海，它在另一方面教育了我们。我从小就喜欢读苏东坡的词句：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。”我想改一下最后两句：“但愿人长笑，千里共婵娟。”我愿意永远永远听到那爽朗的笑声。

朵朵葵花向太阳

我们生活在有几百万人口的大城市里，天天在这里活动。只要一出门，就会遇到成百上千的人。在公共汽车上，在电车上，在大街上，在商店里，在公园里，在卖菜的市场里，你都会遇到提着篮子买菜的阿姨，都会遇到领着孙子孙女出来游玩的老奶奶，都会遇到梳着两条大辫子的卖票姑娘，都会遇到忙忙碌碌的街道干部。这些人，你随时见到，随地见到。有的面孔你看过不止一次，你觉得十分熟悉了。她们都是平平常常的人，面带笑容，心平气和；她们似乎再也不会引起你的任何幻想，你看她们已经看得习惯到不能再习惯了。

但是，如果有人问：你真熟悉这些人了吗？你知道她们想的是什么，爱的是什么，恨的又是什么吗？你知道她们的憧憬和愿望是什么吗？

这样一问，恐怕就将了你的军，你恐怕就要交白卷。

我自己正是一个要交白卷的人。

对我来说，这确是一件新鲜事儿，自己过去从没有想到这个问题。我天天遇到这些人，看惯了这些人。我只觉得她们平平常常，和和气气，我对她们什么都没有想过。

但是我最近参加了一些对城市居民进行宣传的工作。我天天见到的正是这些人。这一次不是在公共汽车上、电车上、大街上，不是在商店里、公园里、卖菜的市场里，而是在她们家里。我不仅仅见到她们，而且向她们说明一些事情，同她们谈话。天天在一起，她们也就不再把我当作外人；她们对我谈她们想的是什么，爱的是什么，恨的又是什么。她们对我谈她们的憧憬和愿望。这使我大吃一惊，原来这些平平常常和和气气的人，心里面竟有这样多的事情，竟有这样复杂艰苦的经历，竟有这样多的爱和恨。我蓦地发现，原来我认为十分熟悉的人，竟是十分陌生，我仿佛走到一个新天地里去了。在小组会上，她们争先恐后地告诉我她们自己过去的经历和今天的感受。有的人说，她七岁给地主当丫头，三年只挣了一件短褂子。临走的时候，地主连这一件短褂子也不给她，把她扒得浑身精光赶出了门。有的人说，她丈夫参加了抗日游击队，给鬼子逮住，十冬腊月，脱得一丝不挂，用鞭子抽，浑身流血，他们就铺上麻，等干了的时候，再往下揭，连皮都揭掉一层。有的人说，小时候穷，住的是地主的房子。人家是下雨往屋里跑，我们是下雨往屋外跑，怕房子塌了砸死。后来给地主家去当丫头，地主婆每天夜里来打她。她每次上床的时候，心里就想：不知道明天还能不能活着看到太阳出来。她亲眼看到，地主婆活活地打死一个十六七岁的丫头，用席子一包就拖了出去，脸上的汗毛也不动一动。有的人说，她从小被父母卖给地主家当丫头。夜里地主和地主婆吸大烟，要她在旁边侍候。她一打盹，地主婆就用大烟扦子扎她的嘴，扎她的手，把一只手扎成了残废。有一天，她的父母来看她，地主不让见。据说，父母留下了两方小手巾，上面写着她的姓名和生辰八字，她才知道自己姓什么。她以后与父母再没有见面，至今死活不知。就连她这姓，她也有些怀疑，地主那样说，她也就只好那样信了。她就像是孙悟空，从石头缝里蹦出来的……

大家边说边哭，有时候引得全场流泪，会都不得不暂时中止。正在大家谈得十分热烈的时候，一个六十多岁的老大娘霍地站了起来，啜泣了一阵，就开了言。她说，她不善于说话，一说心里就哆嗦；她不愿意提过去的事，一提就哭。但是，今天非提一提不行了。小时候到地主家去要饭，地主放出狗来，咬烂了她的腿。地主拿出来几张煎饼，她以为是给自己的呢。可是地主用煎饼擦了擦她腿上的血就丢给狗吃了。十来岁就帮母亲给挑水的工人洗补衣服，仍挣不上吃，母亲又叫她要饭。父亲受了人的骗，把她许给一个比她大二十多岁的男人当老婆。这个人不务正业，只知道赌钱。头一胎生了一个女孩，饿死了。第二胎生了一个男孩，第三胎又是一个女孩。家里穷得揭不开锅，她还没有出月子，就锯木头卖钱。坐在洋灰地上，整宿拉锯，又硬又凉。好容易挣了几个钱，丈夫偷去押宝输了。男孩子三岁的时候，有一天晚上，她已经睡下，丈夫回家，掐着她的脑袋说：“我跟你商议一件事。我们把男孩子卖了吧，一百块大洋。”她一听就生了气，说道：“你爱咋办就咋办吧。反正我从娘家什么也没有带来，孩子都是你的。”她出去赊了半斤烧酒、五盒洋火，泡了泡就喝了下去。孩子不懂事，看到花花绿绿的洋火盒，喜欢得了不得，伸手抓过来玩，她自己想：“再过半小时，我就看不到我的孩子了！”心里简直像尖刀割滚油浇。别人用胰子水灌她，幸而没死，丈夫拿起两床被子，卷了卷，走了，从此再没有回来。她千辛万苦拉巴两个孩子，受中国有钱人的气，还要受日本人的气。她公公和舅舅都给日本人打死了。好容易熬到解放，她算是从地狱里一步登上了天堂。现在儿女和儿媳都是国家干部，楼上楼下，电灯电话，吃穿不愁。没有共产党，没有毛主席，她的骨头早就烂在土里了。她经常把过去的苦处讲给儿孙听，告诉他们不能忘本。如果她年轻二十岁，她还想学一学产科，当一名助产士哩。她一提到“解放”这个词儿，大伙儿立刻振奋起来。仿佛这个词有大神通力，它仿佛是暗夜的灯光、严冬的太阳、绝望中的希望。大家脸上的愁苦为之一扫，立刻拨云雾见青天，转寒秋为阳春。原来“单轨制”进行的谈话，一下子变成多轨制了。大家异口同声地说：“没有共产党，没有毛主席，也就没有我们的今天。”有一个老太太说：“从现在到共产主义，路还远着哩。没有指南针，一定会迷路。共产党就是我们的指南针。”另一个老太太说：“从前我自杀过，现在我倒不想死哩。”又有一个老太太说：“解放前的日子过一天就够了，现在却是越过越想过。”一位四川口音的老太太站起来，兴奋地说：“我们今天的日子来得不容易，谁要想捣乱，我们一定阶级斗争他！”她把“阶级斗争他”说了三遍。在一刹那间，我有点呆了。难道这些人就是我平常看惯了的那些提着篮子买菜的阿姨、领着孙子孙女出来游玩的老奶奶吗？我原来认为十分熟悉的人一下子变得陌生起来。然而我是多么喜欢这些暂时间似乎陌生的人啊！她们心里埋藏着对于旧社会的无比强烈的恨，宛如汪洋大海，深不可测。她们恨民族敌人和阶级敌人，决不允许他们复辟。同时，她们心里也埋藏着对于新社会的无比强烈的爱，也宛如汪洋大海，深不可测。她们用火热的心爱着我们伟大的党和伟大的领袖。这是她们的命根子，决不允许人碰一碰。正因为她们恨旧社会，所以才更爱新社会。也可以说，正因为她们爱新社会，所以才更恨旧社会。这爱与恨都是达到顶点的、不可调和的。这样的人民是伟大的，有着这样人民的国家是伟大的。我感到振奋与骄傲。

通过她们嘴里说出来的话，我蓦地仿佛看到了她们的心。在我眼中，她们的心都变成了向日葵；每一颗心是一朵，我眼前就有上百朵向日葵，而且还不是一般的向日葵，花朵特别大，颜色特别美，开得光彩焕发，兴会淋漓，在骀荡的东风中，怡然自得。我的眼睛透过了墙壁，看到了全国，我眼前就有六亿五千万朵向日葵。所有这些向日葵都向着一轮巨大无比的太阳开放。这一轮太阳赤红如炽炭，威猛如火龙，辉辉煌煌，高悬在宇宙之中，吸引住了朵朵的葵花，照亮了人类前进的道路，光芒直上三千大千世界。

1959年3月23日

难忘的一家人

三月初的德里，已经是春末夏初时分。北京此时恐怕还会飘起雪花吧，而这里却已是杂花生树，群莺乱飞。月季花、玫瑰花、茉莉花、石竹花，还有其他许多不知名的鲜花，纷红骇绿，开得正猛。木棉那大得像碗口的红花，开在凌云的高枝上，发出了异样的光彩，特别逗，引起了我这个异乡人的惊奇。就正在这繁花似锦的时刻，我会见了将近二十年没有见面的印度老朋友普拉萨德先生。

当时，我刚从巴基斯坦来到德里。午饭后，我站在我们大使馆楼前的草地上，欣赏那一朵朵肥大的月季花，正在出神，冷不防从对面草地上树荫下飞也似的跳出来一个人，一下子扑了过来，用力搂住我的脖子，拼命吻我的面颊。他眼里泪水潸潸，眉头痛苦地或者是愉快地皱成了一个疙瘩。他就是普拉萨德。他这出乎意料的举动使得我惊愕，快乐。但是，我的眼里却没有泪水流出，好像是我还没有来得及把泪水酿出。

这自然就使我回忆起过去在北京大学的一些事情。

普拉萨德是在解放初期由印中友协主席、中国人民始终如一的老朋友森德拉尔先生介绍到北大来任教的。他为人正直，坦荡，老老实实，本本分分，从来不弄什么小动作，不耍什么花样。借用德国老百姓的一句口头语：他忠实得像金子一样。在工作方面，他勤勤恳恳，给什么工作就做什么工作，决不讨价还价。因此，他同中国教师和历届的同学都处得很好，没有人不喜欢他，不尊重他的。他后来回国结了婚，带着夫人普拉巴女士又回到北京。生的第一个男孩取名就叫作京生。长到三四岁的时候，活泼伶俐，逗人喜爱。每次学校领导宴请外国教员，一个必不可少的节目就是要京生高唱《东方红》。此时宴会厅里必然是笑声四起，春意盎然，情谊脉脉，喜气融融。

时光就这样流逝过去。他做的事情都是平平常常的事情，过的日子也都是平淡无奇的日子。没有兴奋，没有激动。没有惊人的变化，也没有难忘的伟绩。忘记了是哪一年，他生了肺病，有点紧张。我就想方设法加以劝慰。我现在已经忘记究竟对他说了些什么话，但是估计像我这样水平低的人，也决不会说出什么精辟的话。他可就信了我的话，情绪逐渐平静了下来。又忘记了是哪一年，他告诉我，想到莫斯科去参加青年联欢节。我通过有关的单位使他达到了目的。这些都是小事，本来是不足挂齿的。然而他却惦记在心，逢人便说。他还经常说我是他的长辈，是他的师尊。这很使我感到有点尴尬，觉得受之有愧。

天不会总是晴的，人世间也决不会永远风平浪静。大约是在1959年，中印友谊的天空里突然升起了一团乌云。某一些原来对中国友好的印度人接踵转向。但是，普拉萨德一家人并没有动摇。他们不相信那些造谣诬蔑、流言蜚语。他们一直坚持到自己的护照有被吊销的危险的时候，才忍痛离开了中国。接着来的是一段对中印两国人民都不愉快的时光。我自己毕生研究印度的文化和历史，十分关心中印两国人民的传统友谊。在这一团乌云的遮蔽下，我有说不出来的苦恼，心情很沉重。我不时想到普拉萨德，想到他那一家人。当他们还在北京的时候，我实际上并没有这样想过。现在一旦暌违，竟如此忆念难置。我自己也说不清楚其中的缘由。难道我也想到“鸿雁几时到，江湖秋水多”吗？我不知道，普拉萨德一家人在想些什么，他们在干些什么。但是，我对于他那一家人对中国人民的深厚友谊是从来没有怀疑的。我相信，他同广大的印度朋友一样，既能同中国人民共安乐，也能同我们共忧患。他们既然能度过丽日和风，也必然能度过惊涛骇浪。

事实也正是这个样子。等到天空里的乌云逐渐淡下去的时候，从遥远的西天传来了普拉萨德一家的消息。他确实是没有动摇。在那些日子里，他仍然坚持天天到中国驻印度大使馆去上班。当时大使馆门外驻扎着军警，每一个到中国大使馆来的印度人都要受到盘问。许多印度朋友不管内心里多么热爱中国，在这种情况下，也只好望而却步。然而普拉萨德却毅然岿然，决不气馁。当他在中国生肺病的时候，我心里曾闪过一个念头，窃以为他太脆弱。现在才知道，我错了。在大是大非面前，他是非常坚强的。我认识到他是这样一个人：在脆弱中有坚强，在简单中有深刻，在淳朴中有繁缛，在平淡中有浓烈。

他的爱人普拉巴是夫唱妇随。有人要她捐献爱国捐，她问为什么，说是为了对付中国，她坚决回答：“爱国人人有份。但是捐了金银首饰去打中国，我宁死不干。我决不相信中国会侵略印度！”这一番话义正词严，简直可以说是掷地作金石声。在那黑云翻滚的日子里，敢于说这样的话，是需要有点勇气的。普拉巴平常看起来也像丈夫一样是朴素而安静的。就在这样一个朴素而安静的印度普通妇女的心中蕴藏着多少对中国兄弟姊妹的爱和信任啊！但是在千千万万印度朋友心中蕴藏着的正是这样的爱和信任。印度古书上有一句话：“真理就是要胜利。”她说的话正是真理，因此就必然会胜利的。

难道说普拉萨德一家人不热爱自己的祖国吗？正相反。我知道，他们是非常热爱自己的祖国的。而他们这样的举动也正是真正热爱祖国的表现。

就这样，我们虽然相别十余年，相隔数万里，其间也没有通过信。但是，我们的心是相通的，我们的心是挨得非常近的。

可是我无论如何也没有预料到，我们竟然能够在花团锦簇的暮春时分，在德里又会了面。

看样子，这次意外的会面也给普拉萨德带来了极大的愉快。他告诉我，当他听说我要到印度来的时候曾高兴得几夜睡不着觉。我知道他确实是非常高兴的。那时候，我们的访问非常紧张，一个会接着一个会，忙得不可开交。但是他却利用一切机会同我会面和交谈。有一天晚上，他还带了另一位印度朋友来看我。刚说了几句话，他们俩突然跪到地上摸我的脚。我知道，这是对最尊敬的人行的礼节。我大吃一惊，觉得真是当之有愧。但是面对着这一位忠实得像金子一般的印度朋友，我有什么办法呢？普拉萨德再三对我讲，他要把他全家都带来同我会面。这正是我的愿望，我是多么想看一看这一家人啊！但是时间却挤不出。最后商定在使馆招待会前半小时会面。到了时候他们全家果然来了。当年欢蹦乱跳的京生已经长成了稳重憨厚的青年，大学医学院的毕业生。当年在襁褓中的兰兰也已经长成了中学生。我看到这个情景，心里面思绪万千，半天说不出话来。但是，普拉萨德却滔滔不绝地讲了起来，讲他过去十几年的经历。从生活到思想，从个人到全家，不厌其详地讲述。兰兰大概觉得他说话太多了，有点生气似的说道：“爸爸！看你老讲个不停，不让别人说半句话。”普拉萨德马上反驳说：“不行不行！我非向他汇报不行。我的话三天三夜也讲不完。”说完又讲了起来，大有“词源倒流三峡水”的气概，看样子真要讲上三天三夜了。但是，招待会的时间到了，他们才依依不舍地辞别离去。我们在德里的最后一个节目是印中友协的欢迎会。散会后，也就是我同普拉萨德全家告别的时候。我自然而然地紧紧地搂住了他的脖子，吻他的面颊。好像也用不着去酿出，我的眼里流满了泪水。同这样一位忠诚淳朴、对中国人民始终如一的印度朋友告别，我难道还能无动于衷吗？

普拉萨德决不是一个个人，而是广大的印度朋友的代表和象征，他也是千千万万善良的印度人的典型。他也决没有把我看成一个个人，而是看成整个中国人民的代表。他对我流露出来的感情，不是对我一个人的，而是对全体中国人民的。正如中印友谊万古长青一样，我们之间的友谊也是长存的。即使我们暂时分别了，我相信，我们总有一天还会会面的，在印度，在中国。

我遥望西天，为普拉萨德全家祝福。

1980年1月8日初稿

1981年2月2日修改

我和济南

说到我和济南，真有点不容易下笔。我六岁到济南，十九岁离开，一口气住了十三年之久，说句夸大点的话，济南的每一寸土地都留有我的足迹。现在时隔五十年，再让我来谈济南，真如古话所说的，一部十七史不知从何处说起了。

我想先谈一个人，一个我永世难忘的人，这就是鞠思敏先生。

我少无大志。小学毕业以后，不敢投考当时大名鼎鼎的一中，觉得自己只配入“破正谊”，或者“烂育英”。结果我考入了正谊中学，校长就是鞠思敏先生。

同在小学里一样，我在正谊也不是一个用功勤奋的学生。从年龄上来看，我是全班最小的之一，实际上也还是一个孩子。上课之余，多半是到校后面大明湖畔去钓蛙、捉虾。考试成绩还算可以，但是从来没有考过甲等第一名、第二名。对这种情况我根本就不放在心上。

但是鞠思敏先生却给了我极其深刻的印象。他个子魁梧，步履庄重，表情严肃却又可亲。他当时并不教课，只是在上朝会时，总是亲自对全校学生讲话。这种朝会可能是每周一次或者多次，我已经记不清楚。他讲的也无非是处世待人的道理，没有什么惊人之论。但是从他嘴里讲出来，那缓慢而低沉的声音、认真而诚恳的态度，真正打动了我们的心。以后在长达几十年中，我每每回忆这种朝会，每一回忆心里就油然生起幸福之感。

以后我考入山东大学附设高中，校址在北园白鹤庄，一个林木茂密、绿水环绕、荷池纵横的好地方。这时，鞠先生给我们上课了，他教的是伦理学，用的课本就是蔡元培的《中国伦理学史》。书中道理也都是人所共知的，但是从他嘴里讲出来似乎就增加了分量，让人不得不相信，不得不去遵照执行。鞠先生不是一个光会卖嘴皮子的人。他自己的一生就证明了他是一个言行一致、极富有民族气节的人。听说日本侵略者占领了济南以后，慕鞠先生大名，想方设法劝他出来工作，以壮敌伪的声势。但鞠先生总是严加拒绝。后来生计非常困难，每天只能吃开水泡煎饼加上一点咸菜，这样来勉强度日，终于在忧患中郁郁逝世。他没有能看到祖国的光复，更没有能看到祖国的解放。对他来说，这是天大的憾事。我也在离开北园以后没有能再看到鞠先生，对我来说，这也是天大的憾事。这两件憾事都已成为铁一般的事实，我将为之抱恨终天了。

然而鞠先生的影像却将永远印在我的心中，时间愈久，反而愈显得鲜明。他那热爱青年的精神，热爱教育的毅力，热爱祖国的民族骨气，我们今天处于社会主义建设中的中国人民，不是还要认真去学习吗？我每次想到济南，必然会想到鞠先生。他自己未必知道他有这样一个当年认识他时还是一个小孩子、而今已是皤然一翁的学生在内心里是这样崇敬他。我相信，我决不会是唯一的这样的人，在全济南，在全山东，在全中国还不知道有多少人怀有同我一样的感情。在我们这些人的心中，鞠先生将永远是不死的。

1979年10月

怀鞠思敏先生

一个影子似的孩子

有道是老马识途，又说姜是老的辣。意思无非是说，人老了，见广识多，没有没见过的东西。如今我已年逾古稀，足迹遍三大洲，见到的人无虑上千，上万，甚至上亿。但是我却从来没有见过这样一个影子似的孩子。

什么叫影子似的孩子呢？我来到庐山，在食堂里坐定了以后，正在大嚼之际，蓦抬头，邻桌上已经坐着一个十几岁的西藏男孩，长着两只充满智慧的机灵的大眼睛，满脸秀气，坐在那里吃饭。我根本没有注意到他是什么时候进来的，没有一点声息，没有一点骚动。我正在心里纳闷，然而，一转眼间，邻桌上已经空无一人，没有一点声息，没有一点骚动，来去飘忽，活像一个影子。

最初几天，我们乘车出游，他同父母一样，从来不参加的。我心里奇怪：这样一个十几岁的男孩子，不知道闷在屋里干些什么？他难道就不寂寞吗？一直到了前几天，我们去游览花径、锦绣谷和仙人洞时，谁也没有注意到，车子上忽然多了一个人，他就是那个小男孩。他一句话也不说，没有一点声息，没有一点骚动，沉静地坐在那里，脸上浮现着甜蜜温顺的笑意，仍然像是一个影子。

从花径到仙人洞是有名的锦绣谷，长约一公里，左边崇山峻岭，右边幽谷深涧，岚翠欲滴，下临无地，目光所到之处，浓绿连天，是庐山的最胜处。道狭人多，拥挤不堪，我们这一队人马根本无法走在一起。小男孩同谁也不结伴，一个人踽踽独行。有时候我想找他，但是万头攒动，宛如汹涌的人海，到哪里去找呢？但是，转瞬间，他忽然出现在我们身旁。两只俊秀的大眼睛饱含笑意，一句话也不说，一点声息也没有。可是，又一转瞬，他又不知消逝到何方了。瞻之在前，忽然在后，飘忽浮动，让人猜也猜不透。等到我们在仙人洞外上车的时候，他又飘然而至，不声不响，活像是我们自己的影子。又一次，我们游览龙宫洞，小男孩也去了。进了洞以后，光怪陆离，气象万千。我们走在半明半暗的洞穴里，目不暇接。忽然抬头，他就站在我身旁。可是一转眼又不见了。等我们游完了龙宫，乘坐过龙船以后，我想到这小男孩又不知道跑到哪里去了。但是，正要走出洞门，却见他一个人早已坐在石桌旁边，静静地在等候我们，满脸含笑，不声不响，又活像是我们的影子。

我有时候自己心里琢磨：这小男孩心里想些什么呢？前两天，我们正在吃饭的时候，忽然下了一阵庐山式的暴雨，白云就在门窗间飘出飘进，转瞬院子里积满了水，形成了小小的瀑布。我们的餐厅同寝室是分开来的。在大雨滂沱中，谁也回不了寝室，都站在那里着急，谁也没有注意到，这小男孩已经走出餐厅，回到寝室，抱来了许多把雨伞，还有几件雨衣，一句话也不说，递给别人，两只大眼睛满含笑意，默默无声，像是我们的影子。我心中和眼前豁然开朗：在这个不声不响影子似的孩子的心中，原来竟然蕴藏着这样令人感动的善良与温顺。我不禁对这个平淡无奇的孩子充满了敬意。

我从来不敢倚老卖老，但在下意识中却隐约以见过大世面而自豪。不意在垂暮之年，竟又开了一次眼界，遇到了这样一个以前自己连做梦都不会想到的影子似的孩子。他并没有什么惊人之举，衣饰举动都淳朴得出奇，是一个非常平凡的小男孩。然而，从他身上，我们不是都可以学习到一些十分可贵的东西吗！

1986年6月3日

室伏佑厚先生一家

这篇文章我几年前就已经动笔写了。但是只起了个头，再也没有写下去，宛如一只断了尾巴的蜻蜓。难道是因为我没有什么可写的吗？难道说我没有什么激情吗？都不是，原因正相反。我要写的东西太多，我的激情也太充沛，以至我踟蹰迟疑，不知如何下笔。现在我由于一个偶然的机会又来到了香港，住在山顶上的一座高楼上，开窗见海，混混茫茫，渺无涯际。我天天早晨起来，总要站在窗前看海。我凝眸远眺，心飞得很远很远，多次飞越大海，飞到东瀛，飞到室伏佑厚一家那里，我再也无法遏止我这写作的欲望了。

我认识室伏佑厚先生一家，完全是一件偶然的事。约在十年前，室伏先生的二女儿法子和他的大女婿三友量顺博士到北大来参观，说是要见我。见就见吧，我们会面了。我的第一个印象是异常好的：两个年轻人都温文尔雅，一举一动，有规有矩。当天晚上，他们就请我到北海仿膳去，室伏佑厚先生在那里大宴宾客。我这是第一次同室伏先生见面，我觉得他敦厚诚悫，精明内含，印象也是异常好的。从此我们就成了朋友。其实我们之间共同的东西并不多，各人的专行也相距千里，岁数也有差距。这样两个人成为朋友，实在不大容易解释。佛家讲究因缘，难道这就是因缘吗？实事求是的解释也并非没有。1959年，日本前首相石桥湛山先生来中国同周恩来总理会面，商谈中日建交的问题。室伏佑厚先生是石桥的私人秘书，他可以说是中日友谊的见证人。也许是在这之前他已经对中国人民就怀有好感，也许是在这之后，我无法也无须去探讨。总之，室伏先生从此就成了中国人民的好朋友。在过去的三十年内，他来中国已经一百多次了。他大概是把我当成中国人民某一方面的一个代表者。他的女婿三友量顺先生是研究梵文的，研究佛典的，这也许是原因之一吧。不管是出于什么原因，我们从此就往来起来。1980年，室伏先生第一次邀请我访问日本，在日本所有的费用都由他负担。他同法子和三友亲自驱车到机场去迎接我们。我们下榻新大谷饭店，我在这里第一次会见了日本梵文和佛学权威、蜚声世界学林的东京大学教授中村元博士。他著作等身，光是选集已经出版了二十多巨册。他虽然已是皤然一翁，但实际上还小我一岁。有一次，在箱根我们笔谈时，他在纸上写了四个字“以兄事之”，指的就是我。我们也成了朋友。据说，他除了做学问以外，对其他事情全无兴趣，颇有点书呆子气。他出国旅行，往往倾囊购书，以致经济拮据。但他却乐此不疲。有一次出国，他夫人特别叮嘱，不要乱买书。他满口应允。回国时确实没有带回多少书，他夫人甚为宽慰。然而不久，从邮局寄来的书就联翩而至，弄得夫人哭笑不得。

我们在万丈红尘的东京住了几天以后，室伏先生就同法子和三友亲自陪我们乘新干线特快火车到京都去参观。中村元先生在那里等我们。京都是日本故都，各种各样的寺院特别多，大小据说有一千五百多所。中国古诗：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”一个城中有四百八十寺，数目已经不算小了。但是同日本京都比较起来，仍然是小巫见大巫。我们在京都主要就是参观这些寺院，有名的古寺都到过了。在参观一座古寺时，遇到了一位一百多岁的老和尚。在谈话中，他常提到李鸿章。我一时颇为吃惊。但是仔细一想，这位老人幼年时正是李鸿章活动的时期，他们原来是同时代的人，只是岁数相差有点悬殊而已。我们在这里参加了日本国际佛教讨论会，会见了许多日本著名的佛教学者。还会见了日本佛教一个宗派的门主，一个英姿飒爽的年轻的东京大学的毕业生，给我留下了深刻而亲切的印象。

在参观佛教寺院时，我的第一个想法就是：在日本当和尚实在是一种福气。寺院几乎都非常宽敞洁净，楼殿巍峨，佛像庄严，花木扶疏，曲径通幽，清池如画，芙蕖倒影，幽静绝尘，恍若世外。有时候风动檐铃，悠扬悦耳，仿佛把我们带到了另外一个世界去，西方的极乐世界难道说就是这个样子吗？

中村元先生在大学里是一个谨严的学者，他客观地研究探讨佛教问题。但是一进入寺院，他就变成了一个信徒。他从口袋里掏出念珠，匍匐在大佛像前，肃穆虔诚，宛然另外一个人了。其间有没有矛盾呢？我看不出。看来二者完全可以和谐地结合起来的。人生的需要多矣，有一点宗教需要，也用不着大惊小怪。只要不妨碍他对社会和国家做出贡献，可以听其自然的。

在日本期间，最让我难以忘怀的是箱根之行。箱根是日本，甚至世界的旅游胜地，我也久仰大名了。室伏先生早就说过，要我们到箱根去休养几天。我们从京都回到东京以后，又乘火车到了一个地方，下车换成缆车，到了芦湖边上，然后乘轮船渡芦湖来到箱根。记得我们到的时候，天已经黑下来了。街灯也不是很亮，在淡黄的灯光中，街上寂静无人。商店已经关上了门，但是陈列商品的玻璃窗子仍然灯火通明。我们看不清周围的树木是什么颜色，但是苍翠欲滴的树木的浓绿，我们却能感觉出来。这浓绿是有层次的，从淡到浓，一直到浓得漆黑一团，扑上我们眉头，压上我们心头。此时，薄雾如白练，伸手就可以抓到。我有一种奇异的感觉，仿佛遨游在阆苑仙宫之中。这一种感觉我从来没有过，从那以后也没有过。至今回忆，当时情景，如在眼前。

旅馆的会客厅里则是另一番景象，灯火辉煌，华筵溢香。室伏先生把他的全家人都邀来了。首先是他的夫人千津子，然后是他的大女儿、三友先生的夫人厚子，最后是他的外孙女，才不过一岁多的朋子。我抱过了这个小女孩，她似乎并不认生，对着我直笑。室伏先生等立刻拍下了这个镜头，说是要我为他的外孙女祝福。这个小孩子的名字来自中国的一句话：我们的朋友遍天下。据说还是周总理预先取下来的。这无疑是中日友好的一桩佳话。到了1986年，室伏先生第二次邀请我访日时，我们又来到了箱根，他又把全家都找了来。此时厚子已经又生了一个小女孩：明子。朋子已经三四岁了。岁数大了，长了知识，见了我反而不像第一次那样坦然了。这也是很自然的事情，人生本来就是这样。我同室伏先生一家两度会面，在同一个地方——令人永远忘不掉的天堂乐园般的箱根。这是否是室伏先生有意安排的，我不知道。但是我个人觉得，这真是再好不过的安排。在这样一个地方，会见一家这样的日本朋友，难道这不算是珠联璧合吗？难道说这不是非常有意义吗？我眼前看到这个祖孙三代亲切和睦的日本家庭，脑筋里却不禁又回忆起第一次见面时的情景。我简直想把这两幅情景连接在一起，又觉得它们本来就是在一起的。除了增添了一个小女孩外，人还是那些人，地方还是那个地方，虽然实际上不是一回事，但看上去又确乎像是一回事。我一时间真有点迷离恍惚，然而却满怀喜悦了。这一次在箱根会面，同上次有一点不同之处，就是中村元先生也参加了。这位粹然儒雅又带有一点佛气的日本大学者，平常很少参加这样的集会。这次惠然肯来，对我们来说，实在是一种幸福。我们虽然很少谈论佛教和梵学问题，但是谈的事情却多与此有关。我们有共同的爱好，所以很容易谈得来。他曾对我说，日文中的“箱根”，实际上就是中文的“函谷（关）”。我听了很感兴趣。在箱根这个人间胜境，同这样一位日本学者在一起生活了几天，确实令我永远难忘。这两件事情，一件是能来到箱根，第二件是能同中村元先生在一起，都出于室伏佑厚先生之赐。因此，只要我想到室伏一家，就会想到中村元先生；只要想到中村元先生，就会想到室伏一家。对我来说，这两者真有点难解难分了。我最近越来越感觉到，佛家说人生如电光石火，中国古人说人生如白驹过隙，这两句话意思一样，确实都非常正确的。我从前很少感觉到老，从来也不服老。然而，一转瞬间，蓦地发现，自己已垂垂老矣。室伏先生也已届还历之年，也算是初入老境了。当我在他这个年纪时，自认为还是中年。他的心情怎么样，我没有问过他。但是，我想，他也会有同样的心情吧。遥望东天，我潜心默祷，祝他长寿超过百岁！

我同几乎所有的人一样，忙忙碌碌了几十年，天天面对实际，然而真正抓得到的实际好像并不多。一切事物几乎都如镜花，似水月，如轻梦，似白云，什么也抓不住。对待人生，我自认为态度是积极的，唯物的。我觉得，人有生、老、病、死，是自然规律，用不着伤春，也用不着悲秋，叹老不必，嗟贫无由。将来有朝一日离开这个世界时，我也决不会饮恨吞声。但是，如果在一切都捉不住的情况下，能捉住哪怕是小小的一点东西，抓住一鳞半爪，我将会得到极大的安慰。同室伏佑厚先生一家的交往，我个人认为，就属于这种极难捉到的东西之一，是异常可贵的。但愿在十年以后，当我即将进入期颐之年，而室伏先生庆祝他的古稀华诞时，我们都还能健壮地活在人间，那时我将会再给他的一家写点什么。

1988年7月22日

我的老师董秋芳先生

难道人到了晚年就只剩下回忆了吗？我不甘心承认这个事实，但又不能不承认。我现在就是回忆多于前瞻。过去六七十年不大容易想到的师友，现在却频来入梦。

其中我想得最多的是董秋芳先生。

董先生是我在济南高中时的国文教员，笔名冬芬。胡也频先生被国民党通缉后离开了高中，再上国文课时来了一位陌生的教员，个子不高，相貌也没有什么惊人之处，一只手还似乎有点毛病，说话绍兴口音颇重，不很容易懂。但是，他的笔名我们却是熟悉的。他翻译过一本苏联小说：《争自由的波浪》，鲁迅先生作序，他写给鲁迅先生的一封长信，我们在报上读过，现在收在《鲁迅全集》中。因此，面孔虽然陌生，但神交却已很久。这样一来，大家处得很好，也自是意中事了。

在课堂上，他同胡先生完全不同。他不讲什么“现代文艺”，也不宣传革命，只是老老实实地讲书，认真小心地改学生的作文。他也讲文艺理论，却不是弗里茨，而是日本厨川白村的《苦闷的象征》《出了象牙之塔》，都是鲁迅先生翻译的。他出作文题目很特别，往往只在黑板上大书“随便写来”四个字，意思自然是，我们愿意写什么，就写什么；愿意怎样写，就怎样写，丝毫不受约束，有绝对的写作自由。

我就利用这个自由写了一些自己愿意写的东西。我从小学经过初中到高中前半，写的都是文言文；现在一旦改变，并没有感到有什么不适应。原因是我看了大量的白话旧小说，对五四以来的新文学作品，鲁迅、胡适、周作人、郭沫若、郁达夫、茅盾、巴金等人的小说和散文几乎读遍了，自己动手写白话文，颇为得心应手，仿佛从来就写白话文似的。

在阅读的过程中，潜移默化，在无意识中形成了自己对写文章的一套看法。这套看法的最初根源似乎是来自旧文学，从《庄子》《孟子》《史记》，中间经过唐宋八大家，一直到明末的公安派和竟陵派，清代的桐城派，都给了我不同程度、不同方式的灵感。这些大家时代不同，风格迥异，但是却有不少共同之处。根据我的归纳，可以归为三点：第一，感情必须充沛真挚；第二，遣词造句必须简练、优美、生动；第三，整篇布局必须紧凑、浑成。三者缺一，就不是一篇好文章。文章的开头与结尾，更是至关重要。后来读了一些英国名家的散文，我也发现了同样的规律。我有时甚至想到，写文章应当像谱乐曲一样，有一个主旋律，辅之以一些小的旋律，前后照应，左右辅助，要在纷纭变化中有统一，在统一中有错综复杂，关键在于有节奏。总之，写文章必须惨淡经营。自古以来，确有一些文章如行云流水，仿佛是信手拈来，毫无斧凿痕迹。但是那是长期惨淡经营终入化境的结果。如果一开始就行云流水，必然走入魔道。

我这些想法形成于不知不觉之中，自己并没有清醒的意识。它也流露于不知不觉之中，自己也没有清醒的意识。有一次，在董先生的作文课堂上，我在“随便写来”的启迪下，写了一篇记述我回故乡奔母丧的悲痛心情的作文。感情真挚，自不待言。在谋篇布局方面却没有意识到有什么特殊之处。作文本发下来了，却使我大吃一惊。董先生在作文本每一页上面的空白处都写了一些批注，不少地方有这样的话：“一处节奏”“又一处节奏”，等等。我真是如拨云雾见青天：“这真是我写的作文吗？”这真是我的作文，不容否认。“我为什么没有感到有什么节奏呢？”这也是事实，不容否认。我的苦心孤诣连自己也没有意识到的，却为董先生和盘托出。知己之感，油然而生。这决定了我一生的活动。从那以后，六十年来我从事研究的是一些稀奇古怪的东西，与文章写作风马牛不相及。但是感情一受到剧烈的震动，所谓“心血来潮”，则立即拿起笔来，写点什么。至今已到垂暮之年，仍然是积习难除，锲而不舍。这同董先生的影响是绝对分不开的。我对董先生的知己之感，将伴我终生。

高中毕业以后，到北京来念了四年大学，又回到母校济南高中教了一年国文，然后在欧洲待了将近十一年，1946年才回到祖国。在这长达二十多年的时间里，我一直没有同董秋芳老师通过信，也完全不知道他的情况。50年代初，在民盟的一次会上，完全出我意料之外，我竟见到了董先生，看那样子，他已垂垂老矣。我激动得说不出话来，他也非常激动。但是我平生有一个弱点：不善于表露自己的感情。董先生看来也是如此。我们每个人心里都揣着一把火，表面上却颇淡漠，大有君子之交淡如水之概了。

我生平还有一个弱点，我曾多次提到过，这就是，我不喜欢拜访人。这两个弱点加在一起就产生了致命的后果：我同我平生感激最深、敬意最大的老师的关系，看上去有点若即若离了。

不记得是什么时候了，董先生退休了，离开北京回到了老家绍兴。这时候大概正处在“十年浩劫”期间，我是泥菩萨过江，自身难保。自顾不暇，没有余裕来想到董先生了。

又过一些时候，听说董先生已经作古，乍听之下，心里震动得非常剧烈。一霎时，心中几十年的回忆、内疚、苦痛，蓦地抖动起来。我深自怨艾，痛悔无已。然而已经发生过的事情是无法挽回的。看来我只能抱恨终天了。

我虽然研究佛教，但是从来不相信什么生死轮回，再世转生。可是我现在真想相信一下。我自己屈指计算了一下，我这一辈子基本上是一个善人，坏事干过一点，但并不影响我的功德。下一生，我不敢，也不愿奢望转生为天老爷，但我定能托生为人，不致走入畜生道。董先生当然能转生为人，这不在话下。等我们两个隔世相遇的时候，我相信我的两个弱点经过地狱的磨炼已经克服得相当彻底，我一定能向他表露我的感情，一定常去拜访他，做一个程门立雪的好弟子。然而，这一些都是可能的吗？这不是幻想又是什么呢？“他生未卜此生休。”我怅望青天，眼睛里溢满了泪水。

1989年11月3日

吴雨僧（宓）先生

吴雨僧（宓）先生逝世后十二年，“文化大革命”泼到他身上的污泥浊水已被完全洗清。他的亲属和弟子们会于陕西西安和泾阳，隆重举行“吴宓先生诞辰九十五周年纪念大会暨国际学术讨论会”。作为他的及门弟子，我虽然没能躬与盛会，但是衷心感慰激动，非可言宣。被污蔑、被诽谤只能是暂时的，而被推重、被怀念则是永恒的。历史上不乏先例。将近六十年前，我在清华大学外国语言文学系读书时，听过雨僧先生两门课——“英国浪漫诗人”和“中西诗之比较”。当时他主编天津《大公报·文学副刊》，我忝列撰稿人名单中，写过一些书评之类的文章。因此同他接触比较多。工字厅“藤影荷声之馆”也留下了我的足迹。当时我和我的同学们对雨僧先生的态度是有矛盾的。一方面，我们觉得他可亲可敬，他为人正派，表里如一，没有当时大学教授们通常有的那种所谓“教授架子”，因而对他极有好感。但是另一方面，我们对他非常不了解，认为他是一个怪人，古貌古心，不随时流，又在搞恋爱，大写其诗，并把他写的《空轩十二首》在课堂上发给同学们，从而成为学生小报的嘲笑对象。我们对他最不了解的是他对当时新文学运动的态度。我们这一群年轻学生，无一不崇拜新派，厌恶旧派。解放后有一段时期流行的“左”比右强的风气，不意我们已经有了，虽然是无意识的。所谓“新派”指的是胡适、陈独秀、鲁迅等文坛上的著名人物。所谓“旧派”则指的是以雨僧先生为首的“学衡派”。我们总认为学衡派保守复古，开历史倒车。实际上，我们对新派的主张了解得比较多，对旧派的主张则可以说是没有了解，有时还认为不屑一顾。这种偏见在我脑海里保留了将近六十年。一直到这一次学术讨论召开，我读了大会的综合报道和几篇论文，才憬然顿悟：原来是自己错了。

五四运动，其功决不可泯。但是主张有些过激，不够全面，也是事实，而且是不可避免的。有人主张矫枉必须过正，不过正不足以矫枉。这个道理也可以应用到五四运动上。特别是用今天的眼光来看，五四运动在基本上正确的情况下，偏颇之处也是不少的，甚至是相当严重的。主张打倒孔家店，对中国旧文化不分青红皂白一律扬弃，当时得到青年们的拥护。这与以后的“文化大革命”确有相通之处，其错误是显而易见的。

雨僧先生当时挺身而出，反对这种偏颇，有什么不对？他热爱祖国，热爱祖国文化，但并不拒绝吸收外国文化的精华。只因他从来不会见风使舵，因而被不明真相者或所见不广者视为顽固，视为逆历史潮流而动，这真是天大的冤枉。

而我作为雨僧先生的学生又景仰先生为人者，竟也参加到这个行列里来，说来实在惭愧。如果只有我一个人这样一时糊涂，倒也罢了。据我所知，当时几乎所有的年轻人都同我一样，这就非同小可了。如果没有这次纪念会，我这愚蠢的想法必然还会继续下去。现在，我一方面感谢这次纪念会给了我当头一棒，另一方面又痛感对不起我的老师。我们都应该对雨僧先生重新认识，肃清愚蠢，声张智慧，这就是我的愿望。我希望这次纪念会是一个良好的开端，对雨僧先生我们还要继续研究，深入研究，大大地发扬他那颗热爱祖国、热爱人民、热爱祖国文化的拳拳赤子之心，永远纪念他，永远学习他。我感谢李赋宁教授和蔡恒教授要我写这篇序，我因而得到机会，彻底纠正我对雨僧先生的一些不正确的看法。

1990年3月24日

两个乞丐

时间已经过去了七十多年，但是两个乞丐的影像总还生动地储存在我的记忆里，时间越久，越显得明晰。我说不出理由。

我小的时候家里贫无立锥之地，没有办法，六岁就离开家乡和父母，到济南去投靠叔父。记得我到了不久就搬了家，新家是在南关佛山街。此时我正上小学。在上学的路上，有时候会在南关一带，圩子门内外，城门内外，碰到一个老乞丐，是个老头，头发胡子全雪样地白，蓬蓬松松，像是深秋的芦花。偏偏脸色有点发红。现在想来，这决不会是由于营养过度，体内积存的胆固醇表露到脸上来。他连肚子都填不饱，哪里会有什么佳肴美食可吃呢？这恐怕是一种什么病态。他双目失明，右手拿一根长竹竿用来探路；左手拿一只破碗，当然是准备接受施舍的。他好像是无法找到施主的大门，没有法子，只有亮开嗓子，在长街上哀号。他那种动人心魄的哀号声，同嘈杂的市声搅混在一起，在车水马龙中，嘹亮清澈，好像上面的天空、下面的大地都在颤动。唤来的是几个小制钱和半块窝窝头。

像这样的乞丐，当年到处都有。最初并没有引起我的注意。可是久而久之，我对他注意了。我说不出理由。我忽然在内心里对他油然起了一点同情之感。我没有见到过祖父，我不知道祖父之爱是什么样子。别人的爱，我享受得也不多。母亲是十分爱我的，可惜我享受的时间太短太短了。我是一个孤寂的孩子。难道在我那幼稚孤寂的心灵里在这个老丐身上顿时看到祖父的影子了吗？我喜欢在路上碰到他，我喜欢听他的哀号声。到了后来，我竟自己忍住饥饿，把每天从家里拿到的买早点用的几个小制钱，统统递到他的手里才心安理得，算是了了一天的心事，否则就好像缺了点什么。当我的小手碰到他那粗黑得像树皮一般的手时，我心里说不出是什么滋味：怜悯、喜爱、同情、好奇混搅在一起，最终得到的是极大的欣慰。虽然饿着肚子，也觉得其乐无穷了。他从我的手里接过那几个还带着我的体温的小制钱时，难道不会感到极大的欣慰，觉得人世间还有那么一点温暖吗？

这样大概过了没有几年，我忽然听不到他的哀叫声了。我觉得生活中缺了点什么。我放学以后，手里仍然捏着几个沾满了手汗的制钱，沿着他常走动的那几条街巷，瞪大了眼睛看，伸长了耳朵听。好几天下来，既不闻声，也不见人。长街上依然车水马龙，这老丐却哪里去了呢？我感到凄凉，感到孤寂。好几天心神不安。从此这个老乞丐就从我眼里消逝，永远永远地消逝了。

差不多在同时，或者稍后一点，我又遇到了另一个老乞丐，仅有一点不同之处，这是一个老太婆。她的头发还没有全白，但蓬乱如秋后的杂草。面色黧黑，满是皱纹，一点也没有老头那样的红润。她右手持一根短棍。因为她也是双目失明，棍子是用来探路的。不知为什么，她能找到施主的家门。我第一次见到她，就是在我家的二门外面。她从不在大街上叫喊，而是在门口高喊：“爷爷！奶奶！可怜可怜我吧！”也许是因为她到我们家来，从不会空手离开的，她对我们家产生了感情；所以，隔上一段时间，她总会来一次的。我们成了熟人。

据她自己说，她住在南圩子门外乱葬岗子上的一个破坟洞里。里面是否还有棺材，她没有说。反正她瞎着一双眼，即使有棺材，她也看不见。即使真有鬼，对她这个瞎子也是毫无办法的。多么狰狞恐怖的形象，她也是眼不见，心不怕。这是一种什么样的日子，我今天回想起来，都觉得有点毛骨悚然。不知道为什么，她竟然还有闲情逸致来种扁豆。她不知从哪里弄了点扁豆种子，就栽在坟洞外面的空地上，不时浇点水。到了夏天，扁豆是不会关心主人是否是瞎子的，一到时候，它就开花结果。这个老乞丐把扁豆摘下来，装到一个破竹筐子里，拄上了拐棍，摸摸索索来到我家二门外面，照例地喊上几声。我连忙赶出来，看到扁豆，碧绿如翡翠，新鲜似带露，我一时吃惊得说不出话来。我当时还不到十岁，虽有感情，决不会有现在这样复杂、曲折。我不会想象，这个老婆子怎样在什么都看不到的情况下，刨土、下种、浇水、采摘。这真是一首绝妙好诗的题目。可是限于年龄，对这些我都木然懵然。只觉得这件事颇有点不寻常而已。扁豆并不是什么名贵的东西，然而老乞丐心中有我们一家，从她手中接过来的扁豆便非常非常不寻常了。这一点我当时朦朦胧胧似乎感觉到了，这扁豆的滋味也随之大变。在我一生中，在那以前我从没有吃过那样好吃的扁豆，在那以后也从未有过。我于是真正喜欢上了这个老年的乞丐。

然而好景不长，这样也没有过上几年。有一年夏天，正是扁豆开花结果的时候，我天天盼望在二门外面看到那个头发蓬乱鹑衣百结的老乞丐。然而却是天天失望，我又感到凄凉，感到孤寂，又是好几天心神不宁。从此这一个老太婆同上面说的那个老头子一样，在我眼前消逝了，永远永远地消逝了。到了今天，时间已经过去了七十多年。我的年龄恐怕早已超过了当年这两个乞丐的年龄。不知道是为什么我又突然想起了他俩。我说不出理由。不管我表面上多么冷，我内心里是充满了炽热的感情的。但是当时我涉世未久，或者还根本不算涉世，人间沧桑，世态炎凉，我一概不懂。我的感情是幼稚而淳朴的，没有后来那些不切实际的非常浪漫的想法。两个老丐在绝对孤寂凄凉中离开人世的情景，我想都没有想过。在当年那种社会里，人的心都是非常硬的，几乎人人都有一副铁石心肠，否则你就无法活下去。老行幼效，我那时的心，不管有多少感情，大概比现在要硬多了。唯其因为我的心硬，我才能够活到今天的耄耋之年。事情不正是这样子吗？

我现在已经走到了快让别人回忆自己的时候了。这两个老丐在我回忆中保留的时间也不会太久了。今天即使还有像我当年那样心软情富的孩子，但是人间已经换过，再也不会有那样的乞丐供他们回忆了。在我以后恐怕再也不会出现我这样的人了。我心甘情愿地成为有这样回忆的最后一个人。

1992年9月20日

哭冯至先生

对我来说，真像是晴空一声霹雳：冯至先生走了，永远永远地走了。

要说我一点都没有想到，也不是的。他毕竟已是达到了米寿高龄的人了。但是，仅仅在一个多月以前，我去看过他。我看他身体和精神都很好，心中暗暗欣慰。他告诉我说，他不大喜欢有一些人去拜访他，但我是例外。他再三想把我留住，情真意切，见于辞色。可是我还有别的事，下了狠心辞别。我同他约好，待到春暖花开之时，接他到燕园里住上几天，会一会老朋友，在园子里漫游一番，赏一赏他似曾相识的花草树木。我哪里会想到，这是我们长达半个多世纪的友谊的最后一次谈话。如果我当时意识到的话，就是天大的事我也会推掉的，陪他谈上几个小时，可是我离开了他。如今一切都成为过去。晚了，晚了，悔之晚矣！我将抱恨终天了！

我认识冯至先生的过程，现在回想起来，仿佛已经成了历史。他长我六岁，我们不可能是同学，因此在国内没有见过面。当我到德国去的时候，他已经离开那里，因此在国外也没有能见面。但是，我在大学念书的时候就读过他的抒情诗，对那些形神俱臻绝妙的诗句，我无限向往，无比喜爱。鲁迅先生赞誉他为中国最优秀的抒情诗人，我始终认为这是至理名言。因此，对抒情诗人的冯至先生，我真是心仪已久了。

但是，一直到1946年，我们才见了面。这时，我从德国回来，在北京大学东语系任教，冯先生在西语系，两系的办公室紧挨着，见面的机会就多了。

在这期间，给我留下印象最深的，不是北大的北楼，而是中德学会所在地，一所三进或四进的大四合院。这里的房屋建筑古色古香，虽无曲径通幽之趣，但回廊重门也自有奇趣。院子很深，“庭院深深深几许”，把市声都阻挡在大门外面，院子里静如古寺，一走进来，就让人觉得幽寂怡性。冯至先生同我，还有一些别的人，在这里开过许多次会。我在这里遇到了许多人，比如毕华德、张星烺、袁同礼、向达等，现在都已作古。但是，对这一段时间的回忆，却永远不会消逝。很快就到了1948年冬天，解放军把北平团团围住。北大一些教授，其中也有冯先生，在沙滩孑民堂里庆祝校庆，城外炮声隆隆，大家不无幽默地说，这是助庆的鞭炮。可见大家并没有身处危城中的恐慌感，反而有所期望，有所寄托。校长胡适乘飞机仓皇逃走，只有几个教授与他同命运，共进退。其余的都留下了，等待解放军进城。冯先生就是其中之一。

过去，我常常想，也常常说，对中国旧社会的知识分子来说，解放是一场严峻的考验，是大节亏与不亏的考验。在这一点上说，冯至先生是大节不亏的。但是，我想做一点补充或者修正。由于政治信念不同，当时离开大陆的也不见得都是大节有亏的。在这里，标准只有一个，就是看他爱不爱国。只要爱我们伟大的祖国，待在哪里，都无亏大节。爱国无分先后，革命不计迟早。这是我现在的想法。

总之，在这考验的关头，冯至先生留下来了，我也留下来了，许许多多的教授都留下来了。我们共同度过了一段欢喜、激动、兴奋、甜美的日子。

跟着来的是长达四十年的漫长的开会时期。记得50年代在一次会上，周扬同志笑着对我们说：“国民党的税多，共产党的会多。”冯至先生也套李后主的词说：“春花秋月何时了？开会知多少！”他们两位并没有什么恶意，但是从他们的苦笑中也可以体会出一点苦味，难道不是这样吗？幸乎？不幸乎？他们两位的话并没有错，在我同冯至先生长达四十多年的友谊中，我对他的回忆，几乎都同开会连在一起。

常言道：“时势造英雄。”解放这个时势，不久就把冯至先生和我都造成了“英雄”。不知怎样一来，我们俩都成了“社会活动家”，甚至“国际活动家”，都成了奔走于国内外的开会的“英雄”。我是一个性格内向的人，最怕同别人打交道。我看，冯先生同我也是“伯仲之间见伊吕”，他根本不是一个交际家。如果他真正乐此不疲的话，他就不会套用李后主的词来说“怪话”，这一点是用不着怀疑的。开会之所以多，就是因为解放后集会结社，名目繁多。什么这学会，那协会；这理事会，那委员会；这人民代表大会，那政治协商会议，种种称号，不一而足。冯先生和我既然都是“社会活动家”，那就必须“活动”。又因为我们两个的行当有点接近，在社会上所处的地位又有点相似，因此就经常“活动”到一起来了。我有时候胡思乱想：冯先生和我如果不是“社会活动家”的话，我们见面的机会就会减少百分之八九十，我们的友谊就会向另外一个方向发展了。仅仅为了这一点，我也要感谢“会多”。我们俩共同参加的会无法一一列举，仅举其荦荦大者，就有《世界文学》编委会，中国作家协会，全国人民代表大会，国务院学位委员会，《中国大百科全书·外国文学卷》编委会，中国外国文学研究会，中国社会科学院文学研究所学术委员会，外国文学研究所学术委员会，等等。我们的友谊就贯串在这些五花八门的会中，我的回忆也贯串在这些五花八门的会中。

我不能忘记那奇妙的莫干山。有一年，《中国大百科全书·外国文学卷》编委会会议在这里召开。冯先生是这一卷的主编，我是副主编，我们俩都参加了。莫干山以竹名，声震神州。我这个向来不作诗的“非诗人”，忽然得到了灵感，居然写了四句所谓“诗”：“莫干竹世界，遍山绿琅玕。仰观添个个，俯视惟团团。”可见竹子给我的印象之深。在紧张地审稿之余，我同冯先生有时候也到山上去走走。白天踏着浓密的竹影，月夜走到仿佛能摸出绿色的幽篁里；有时候在细雨中，有时候在夕阳下。我们随意谈着话，有的与审稿有关，有的是上天下地，无所不谈。

这一段回忆是美妙绝伦的，终生难忘。我不能忘记那令人发思古之幽情的西安丈八沟国宾馆。西安是中国古代几个朝代的都会，到了唐代，西安简直成了全世界的文化、政治和经济的中心，大量的外国人住在那里。唐代诗歌又是中国文学史上一个黄金时期的产品。今天到了西安，只要稍一留意，就会看到到处都是唐诗的遗迹。谁到了灞桥，到了渭水，到了那些什么“原”，不会立刻就联想到唐代许多脍炙人口的诗句呢？西安简直是一座诗歌的城市，一座历史传说的城市，一座立即让人发思古之幽情的城市。丈八沟这地方，杜甫诗中曾提到过。冯至先生是诗人，又是研究杜甫诗歌的专家。他到了西安，特别是到了丈八沟，大概体会和感受比别人更多吧。我们这一次是来参加中国外国文学研究会的年会的。工作也是颇为紧张的。但是，同在莫干山一样，在紧张之余，我们也间或在这秀丽幽静的宾馆里散一散步。这里也有茂林修竹，荷塘小溪。林中，池畔，修竹下，繁花旁，留下了我们的足踪。这一段回忆是美妙绝伦的，终生难忘。

够了，够了。往事如云如烟。像这样不能忘记的回忆，真是太多太多了。像这些不能忘记的地方和事情，也真是太多太多了，多到我的脑袋好像就要爆裂的程度。现在对我来说，每一个这样的回忆，每一件这样的事情，都仿佛成了一首耐人寻味的抒情诗。

所有这些抒情诗都是围绕着一个人而展现的，这个人就是冯至先生。

在长达半个多世纪的友谊中，我们虽为朋友，我心中始终把他当老师来看待。借用先师陈寅恪先生的一句诗，就是“风义生平师友间”。经过这样长时间的亲身感受，我发现冯先生是一个非常可爱，非常可亲近的人。他淳朴，诚恳，不会说谎，不会虚伪，不会吹牛，不会拍马，待人以诚，同他相处，使人如坐春风中。我从来没有见他发过脾气。前几天，我到医院去看他的时候，他女儿姚平告诉我说，有时候她爸爸在胸中郁积了一腔悲愤，一腔不悦。女儿说：“你发一发脾气嘛！一发不就舒服了吗？”他苦笑着说：“你叫我怎样学会发脾气呢？”

冯至先生就是这样一个平凡而又奇特，这样一个貌似平凡实为不平凡的人。

古人说：“人生得一知己，足矣。”我生性内向，懒于应对进退，怯于待人接物。但是，在八十多年的生命中，也有几个知己。我个人认为，冯至先生就是其中之一。在漫长的开会历程中，有多次我们住在一间屋中。我们几乎是无话不谈，对时事，对人物，对社会风习，对艺坛奇闻，我们的意见完全一致，几乎没有丝毫分歧。我们谈话，从来用不着设防。我们直抒胸臆，尽兴而谈。自以为人生幸福，莫大于此。我们的友谊之所以历久不衰，而且与时俱增，原因当然就在这里。

两年前，我的朋友和学生一定要为我庆祝八十诞辰。我提出来一个条件：凡是年长于我的师友，一律不通知，不邀请。冯先生当然是在这范围以内的。然而，到了开会的那天，大会就要开始时，冯先生却以耄耋之年，跋涉长途，从东郊来到西郊，来向我表示祝贺。我坐在主席台上，瞥见他由人搀扶着走进会场，我一时目瞪口呆，万感交集，我连忙跳下台阶，双手扶他上来。他讲了许多鼓励的话，优美得像一首抒情诗。全场四五百人掌声雷动，可见他的话拨动了听众的心弦。此情此景，我终生难忘。那次会上，还来了许多年长于我或少幼于我的老朋友，比如吴组缃（他是坐着轮椅赶来的）、许国璋等，情谊深重，连同所有到会的友人，包括我家乡聊城和临清的旧雨新交，我都终生难忘。我是一个拙于表达但在内心深处极重感情的人。我所有的朋友对我这样情深意厚的表示，在我这貌似花样繁多而实单调、貌似顺畅而实坎坷的生命上，涂上了一层富有生机、富于情谊的色彩，我哪里能够忘记呢？

近几年来，我运交华盖，连遭家属和好友的丧事。人到老年，旧戚老友，宛如三秋树叶，删繁就简，是自然的事。但是，就我个人来说，几年之内，连遭大故，造物主——如果真有的话——不也太残酷了吗？我哭过我们全家敬爱的老祖，我哭过我的亲生骨肉婉如，我哭过从清华大学就开始成为朋友的乔木。我哪里会想到，现在又轮到我来哭冯至先生！“白发人哭黑发人”固然是人生之至痛，但“白发人哭白发人”，不也是同样地惨痛吗？我觉得，人们的眼泪不可能像江上之清风与山间之明月，取之不尽用之不竭。几年下来，我的泪库已经干涸了，再没有眼泪供我提取了。

然而，事实上却不是这样，完全不是这样。前几天，在医院里，我见了冯先生最后一面。他虽然还活着，然而已经不能睁眼，不能说话。我顿感，毕生知己又弱一个。我坐在会客室里，泪如泉涌，我准备放声一哭。他的女儿姚平连声说：“季伯伯！你不要难过！”我调动起来自己所有剩余的理智力量，硬是把痛哭压了下去。脸上还装出笑容，甚至在泪光中做出笑脸。只有我一个人知道：我的泪都流到肚子里去了。为了冯至先生，我愿意把自己泪库中的泪一次提光，使它成为我一生中最后的一次痛哭。呜呼！今生已矣。如果真有一个来生，那会有多么好。

1992年12月26日

赋得永久的悔

题目是韩小蕙女士出的，所以名之曰“赋得”。但文章是我心甘情愿做的，所以不是八股。

我为什么心甘情愿做这样一篇文章呢？一言以蔽之，题目出得好，不但实获我心，而且先获我心：我早就想写这样一篇东西了。

我已经到了望九之年。在过去的七八十年中，从乡下到城里；从国内到国外；从小学、中学、大学到洋研究院；从“志于学”到超过“从心所欲不逾矩”，曲曲折折，坎坎坷坷，既走过阳关大道，也走过独木小桥；既经过“山重水复疑无路”，又看到“柳暗花明又一村”，喜悦与忧伤并驾，失望与希望齐飞，我的经历可谓多矣。要讲后悔之事，那是俯拾即是。要选其中最深切、最真实、最难忘的悔，也就是永久的悔，那也是唾手可得，因为它片刻也没有离开过我的心。

我这永久的悔就是：不该离开故乡，离开母亲。

我出生在鲁西北一个极端贫困的村庄里。我们家是贫中之贫，真可以说是贫无立锥之地。“十年浩劫”中，我自己跳出来反对北大那个倒行逆施但又炙手可热的“老佛爷”，被她视为眼中钉，必欲除之而后快。她手下的小喽啰们曾两次窜到我的故乡，处心积虑把我“打”成地主，他们那种狗仗人势穷凶极恶的教师爷架子，并没有能吓倒我的乡亲。我小时候的一位伙伴指着他们的鼻子，大声说：“如果让整个官庄来诉苦的话，季羡林家里是第一家！”

这一句话并没有夸大，它说的是实情。我祖父母早亡，留下了我父亲等三个兄弟，孤苦伶仃，无依无靠。最小的十叔送了人。我父亲和九叔饿得没有办法，只好到别人家的枣林里去捡落到地上的干枣充饥。这当然不是长久之计。最后兄弟俩被逼背乡离井，盲流到济南去谋生。此时他俩也不过十几二十岁。在举目无亲的大城市里，必然是经过千辛万苦，九叔在济南落住了脚。于是我父亲就回到了故乡，说是农民，但又无田可耕，又必然是经过千辛万苦。九叔从济南有时寄点钱回家，父亲赖以生活。不知怎么一来，竟然寻（读xin）上了媳妇，她就是我的母亲。母亲的娘家姓赵，门当户对，她家穷得同我们家差不多，否则也决不会结亲。她家里饭都吃不上，哪里有钱、有闲上学。所以我母亲一个字也不识，活了一辈子，连个名字都没有。她家是在另一个庄上，离我们庄五里路。这个五里路就是我母亲毕生所走的最长的距离。

北京大学那个“老佛爷”要“打”成“地主”的人，也就是我，就出生在这样一个家庭里，就有这样一位母亲。

后来我听说，我们家确实也“阔”过一阵。大概在清末民初，九叔在东三省用口袋里剩下的最后的五角钱，买了十分之一的湖北水灾奖券，中了奖。兄弟俩商量，要“富贵而归故乡”，回家扬一下眉，吐一下气。于是把钱运回家，九叔仍然留在城里，乡里的事由父亲一手张罗。他用荒唐离奇的价钱，买了砖瓦，盖了房子。又用荒唐离奇的价钱，置了一块带一口水井的田地。一时兴会淋漓，真正扬眉吐气了。可惜好景不长，我父亲又用荒唐离奇的方式，仿佛宋江一样，豁达大度，招待四方朋友。一转瞬间，盖成的瓦房又拆了卖砖，卖瓦。有水井的田地也改变了主人。全家又回归到原来的情况。我就是在这个时候，在这样的情况下降生到人间来的。

母亲当然亲身经历了这个巨大的变化。可惜，当我同母亲住在一起的时候，我只有几岁，告诉我，我也不懂。所以，我们家这一次陡然上升，又陡然下降，只像是昙花一现，我到现在也不完全明白。这个谜恐怕要成为永恒的谜了。

不管怎样，我们家又恢复到从前那种穷困的情况。后来听人说，我们家那时只有半亩多地。这半亩多地是怎么来的，我也不清楚。一家三口人就靠这半亩多地生活。城里的九叔当然还会给点接济，然而像中湖北水灾奖那样的事儿，一辈子有一次也不算少了，九叔没有多少钱接济他的哥哥了。

家里日子是怎样过的，我年龄太小，说不清楚。反正吃得极坏，这个我是懂得的。按照当时的标准，吃“白的”（指麦子面）最高，其次是吃小米面或棒子面饼子，最次是吃红高粱饼子，颜色是红的，像猪肝一样。“白的”与我们家无缘。“黄的”（小米面或棒子面饼子颜色都是黄的）与我们缘分也不大。终日为伍者只有“红的”。这“红的”又苦又涩，真是难以下咽。但不吃又害饿，我真有点谈“红”色变了。

但是，小孩子也有小孩子的办法。我祖父的堂兄是一个举人，他的夫人我喊她奶奶。他们这一支是有钱有地的。虽然举人死了，但家境依然很好。我这位大奶奶仍然健在。她的亲孙子早亡，所以把全部的钟爱都倾注到我身上来。她是整个官庄能够吃“白的”的仅有的几个人中之一。她不但自己吃，而且每天都给我留出半个或者四分之一个白面馍馍来。我每天早晨一睁眼，立即跳下炕来向村里跑，我们家住在村外。我跑到大奶奶跟前，清脆甜美地喊上一声：“奶奶！”她立即笑得合不上嘴，把手缩回到肥大的袖子，从口袋里掏出一小块馍馍递给我，这是我一天最幸福的时刻。

此外，我也偶尔能够吃一点“白的”，这是我自己用劳动换来的。一到夏天麦收季节，我们家根本没有什么麦子可收。对门住的宁家大婶子和大姑——她们家也穷得够呛——就带我到本村或外村富人的地里去“拾麦子”。所谓“拾麦子”就是别家的长工割过麦子，总还会剩下那么一点点麦穗，这些都是不值得一捡的，我们这些穷人就来“拾”。因为剩下的决不会多，我们拾上半天，也不过拾半篮子；然而对我们来说，这已经是如获至宝了。一定是大婶和大姑对我特别照顾，以一个四五岁、五六岁的孩子，拾上一个夏天，也能拾上十斤八斤麦粒。这些都是母亲亲手搓出来的。为了对我加以奖励，麦季过后，母亲便把麦子磨成面，蒸成馍馍，或贴成白面饼子，让我解解馋。我于是就大快朵颐了。记得有一年，我拾麦子的成绩也许是有点“超常”。到了中秋节——农民嘴里叫“八月十五”——母亲不知从哪里弄了点月饼，给我掰了一块，我就蹲在一块石头旁边，大吃起来。在当时，对我来说，月饼可真是神奇的好东西，龙肝凤髓也难以比得上的，我难得吃上一次。我当时并没有注意，母亲是否也在吃。现在回想起来，她根本一口也没有吃。不但是月饼，连其他“白的”母亲从来都没有尝过，都留给我吃了。她大概是毕生就与红色的高粱饼子为伍。到了俭年，连这个也吃不上，那就只有吃野菜了。

至于肉类，吃的回忆似乎是一片空白。我老娘家隔壁是一家卖煮牛肉的作坊。给农民劳苦耕耘了一辈子的老黄牛，到了老年，耕不动了，几个农民便以极其低的价钱买来，用极其野蛮的办法杀死，把肉煮烂，然后卖掉。老牛肉难煮，实在没有办法，农民就在肉锅里小便一通，这样肉就好烂了。农民心肠好，有了这种情况，就昭告四邻：“今天的肉你们别买！”老娘家穷，虽然极其疼爱我这个外孙，也只能用土罐子，花几个制钱，装一罐子牛肉汤，聊胜于无。记得有一次，罐子里多了一块牛肚，这就成了我的专利。我舍不得一气吃掉，就用生了锈的小铁刀，一块一块地割着吃，慢慢地吃。这一块牛肚真可以同月饼媲美了。

“白的”、月饼和牛肚难得，“黄的”怎样呢？“黄的”也同样难得。但是，尽管我只有几岁，我却也想出了办法。到了春、夏、秋三个季节，庄外的草和庄稼都长起来了。我就到庄外去割草，或者到人家高粱地里去擗高粱叶。擗高粱叶，田主不但不禁止，而且还欢迎；因为叶子一擗，通风情况就能改进，高粱长得就能更好，粮食打得就能更多。草和高粱叶都是喂牛用的。我们家穷，从来没有养过牛。我二大爷家是有地的，经常养着两头大牛。我这草和高粱叶就是给它们准备的。每当我这个不到三块豆腐干高的孩子背着一大捆草或高粱叶走进二大爷的大门，我心里有所恃而不恐，把草放在牛圈里，赖着不走，总能蹭上一顿“黄的”吃，不会被二大娘“卷”（我们那里的土话，意思是“骂”）出来。到了过年的时候，自己心里觉得，在过去的一年里，自己喂牛立了功，又有了勇气到二大爷家里赖着吃黄面糕。黄面糕是用黄米面加上枣蒸成的，颜色虽黄，却位列“白的”之上，因为一年只在过年时吃一次，“物以稀为贵”，于是黄面糕就贵了起来。

我上面讲的全是吃的东西。为什么一讲到母亲就讲起吃的东西来了呢？原因并不复杂。第一，我作为一个孩子容易关心吃的东西。第二，所有我在上面提到的好吃的东西，几乎都与母亲无缘。除了“红的”以外，其余她都不沾边儿。我在她身边只待到六岁，以后两次奔丧回家，待的时间也很短。现在我回忆起来，连母亲的面影都是迷离模糊的，没有一个清晰的轮廓。特别有一点，让我难解而又易解：我无论如何也回忆不起母亲的笑容来，她好像是一辈子都没有笑过。家境贫困，儿子远离，她受尽了苦难，笑容从何而来呢？有一次我回家听对面的宁大婶子告诉我说：“你娘经常说：‘早知道送出去回不来，我无论如何也不会放他走的！’”简短的一句话里面含着多少辛酸、多少悲伤啊！母亲不知有多少日日夜夜，眼望远方，盼望自己的儿子回来啊！然而这个儿子却始终没有归去，一直到母亲离开这个世界。

对于这个情况，我最初懵懵懂懂，理解得并不深刻。到了上高中的时候，自己大了几岁，逐渐理解了。但是自己寄人篱下，经济不能独立，空有雄心壮志，怎奈无法实现，我暗暗地下定了决心，立下誓愿：一旦大学毕业，自己找到工作，立即迎养母亲。然而没有等到我大学毕业，母亲就离开我走了，永远永远地走了。古人说“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”，这话正应到我身上，我不忍想象母亲临终时思念爱子的情况；一想到，我就会心肝俱裂，眼泪盈眶。当我从北平赶回济南，又从济南赶回清平奔丧的时候，看到了母亲的棺材，看到那简陋的屋子，我真想一头撞死在棺材上，随母亲于地下。我后悔，我真后悔，我千不该万不该离开了母亲。世界上无论什么名誉，什么地位，什么幸福，什么尊荣，都比不上待在母亲身边，即使她一个字也不识，即使整天吃“红的”。

这就是我的“永久的悔”。

1994年2月25日

寸草心

小引

我已至望九之年，在这漫长的生命中，亲属先我而去的，人数颇多。俗话说：“死人生活在活人的记忆里。”先走的亲属当然就活在我的记忆里。越是年老，想到他们的次数越多。想得最厉害的偏偏是几位妇女。因为我是一个激烈的女权卫护者吗？不是的。那么究竟原因何在呢？我说不清。反正事实就是这样，我只能说是因缘和合了。

我在下面依次讲四位妇女。前三位属于“寸草心”的范畴，最后一位算是借了光。

大奶奶

我的上一辈，大排行，共十一位兄弟。老大、老二，我叫他们“大大爷”“二大爷”，是同父同母所生。父亲是个举人，做过一任教谕，官阶未必入流，却是我们庄最高的功名，最大的官，因此家中颇为富有。兄弟俩分家，每人还各得地五六十亩。后来被划为富农。老三、老四、老五、老六、老八、老十，我从未见过，他们父母生身情况不清楚，因家贫遭灾，闯了关东，黄鹤一去不复归矣。老七、老九、老十一，是同父同母所生，老七是我父亲。从小父母双亡，我从来没有见过我的祖父母。贫无立锥之地，十一叔送给了别人，改了姓。九叔也万般无奈被迫背井离乡，流落济南，好歹算是在那里立定了脚跟。我六岁离家，投奔的就是九叔。

所谓“大奶奶”，就是举人的妻子。大大爷生过一个儿子，也就是说，大奶奶有过一个孙子。可惜在娶妻生子后就夭亡了。我从来没有见过他。因此，在我上一辈十一人中，男孩子只有我这一个独根独苗。在旧社会“不孝有三，无后为大”的环境中，我成了家中的宝贝，自是意中事。可能还有一些别的原因，在我六岁离家之前，我就成了大奶奶的心头肉，一天不见也不行。

我们家住在村外，大奶奶住在村内。有很长一段时间，我每天早晨一睁眼，滚下土炕，一溜烟就跑到村内，一头扑到大奶奶怀里。只见她把手缩进非常宽大的袖筒里，不知从什么地方拿出半块或一整个白面馒头递给我。当时吃白面馒头叫作吃“白的”，全村能每天吃“白的”的人，屈指可数，大奶奶是其中一个，季家全家是唯一的一个。对我这个连“黄的”（指小米面和玉米面）都吃不到，只能凑合着吃“红的”（红高粱面）的小孩子，“白的”简直就像是龙肝凤髓，是我一天望眼欲穿地最希望享受到的。

按年龄推算起来，从能跑路到离开家，大约是从三岁到六岁，是我每天必见大奶奶的时期，也是我一生最难忘怀的一段生活。我的记忆中往往闪出一株大柳树的影子。大奶奶弥勒佛似的端坐在一把奇大的椅子上。她身躯胖大，据说食量很大。有一次，家人给她炖了一锅肉。她问家里的人：“肉炖好了没有？给我盛一碗拿两个馒头来，我尝尝！”食量可见一斑。可惜我现在怎么样也挖不出吃肉的回忆。我不会没吃过的。大概我的最高愿望也不过是吃点“白的”，超过这个标准，对我就如云天渺茫，连回忆都没有了。

可是我终于离开了大奶奶，以古稀或耄耋的高龄，失掉我这块心头肉，大奶奶内心的悲伤完全可以想象。“可怜小儿女，不解忆长安。”我只有六岁，稍有点不安，转眼就忘了。等我第一次从济南回家的时候，是送大奶奶入土的。从此我就永远失掉了大奶奶。

大奶奶永远活在我的记忆中。

我的母亲

我是一个最爱母亲的人，却又是一个享受母爱最少的人。我六岁离开母亲，以后有两次短暂的会面，都是由于回家奔丧，最后一次是分离八年以后，又回家奔丧。这次奔的却是母亲的丧。回到老家，母亲已经躺在棺材里，连遗容都没能见上。从此，人天永隔，连回忆里母亲的面影都变得迷离模糊，连在梦中都见不到母亲的真面目了。这样的梦，我生平不知已有多少次。直到耄耋之年，我仍然频频梦到面目不清的母亲，总是老泪纵横，哭着醒来。对享受母亲的爱来说，我注定是一个永恒的悲剧人物了。奈之何哉！奈之何哉！

关于母亲，我已经写了很多，这里不想再重复。我只想写一件我决不相信其为真而又热切希望其为真的小事。

在清华大学念书时，母亲突然去世。我从北平赶回济南，又赶回清平，送母亲入土。我回到家里，看到的只是一个黑棺材，母亲的面容再也看不到了。有一天夜里，我正睡在里间的土炕上，一叔陪着我。中间隔一片枣树林的对门的宁大叔径直走进屋内，绕过母亲的棺材，走到里屋炕前，把我叫醒，说他的老婆宁大婶“撞客”了——我们那里把鬼附人体叫作“撞客”——撞的客就是我母亲。我大吃一惊，一骨碌爬起来，跌跌撞撞，跟着宁大叔，穿过枣林来到他家。宁大婶坐在炕上，闭着眼睛，嘴里却不停地说着话，不是她说话，而是我母亲。一见我（毋宁说是一“听到我”，因为她没有睁眼），就抓住我的手，说：“儿啊！你让娘想得好苦呀！离家八年，也不回来看看我。你知道，娘心里是什么滋味呀！”如此刺刺不休，说个不停。我仿佛当头挨了一棒，懵懵懂懂，不知所措。按理说，听到母亲的声音，我应当号啕大哭。然而我没有，我似乎又清醒过来。我在潜意识中连声问着自己：这是可能的吗？这是真事吗？我心里酸甜苦辣，搅成了一锅酱。我对“母亲”说：“娘啊！你不该来找宁大婶呀！你不该麻烦宁大婶呀！”我自己的声音传到我自己的耳朵里，一片空虚，一片淡漠。然而，我又不能不这样，我的那一点“科学”起了支配的作用。“母亲”连声说：“是啊！是啊！我要走了。”于是宁大婶睁开了眼睛，木然、愕然坐在土炕上。我回到自己家里，看到母亲的棺材，伏在土炕上，一直哭到天明。

我不能相信这是真的，但是希望它是真的。倚闾望子，望了八年，终于“看”到了自己心爱的独子，对母亲来说不也是一种安慰吗？但这是多么渺茫，多么神奇的一种安慰呀！

母亲永远活在我的记忆里。

我的婶母

这里指的是我九叔续弦的夫人。第一位夫人虽然是把我抚养大的，我应当感谢她；但是留给我的却不都是愉快的回忆。我写不出什么文章。

这位续弦的婶母，是在1935年夏天我离开济南以后才同叔父结婚的，我并没见过她。到了德国写家信，虽然“敬禀者”的对象中也有“婶母”这个称呼，对我来说却是一个空洞的概念，一直到1947年，也就是十二年以后，我从北平乘飞机回济南，才把概念同真人对上了号。婶母（后来我们家里称她为“老祖”）是绝顶聪明的人，也是一个有个性有脾气的人。我初回到家，她是斜着眼睛看我的。这也难怪，结婚十几年了，忽然凭空冒出来了一个侄子。“他是什么人呢？好人？坏人？好不好对付？”她似乎有这样多问号。这是人之常情，不能怪她。

我却对她非常尊敬。她不是个一般的人。我离家十二年，我在欧洲经历了第二次世界大战，她在国内经历了日军占领和抗日战争。我是亲老、家贫、子幼，可是鞭长莫及。有五六年，音讯不通。上有老，下有小，叔父脾气又极暴烈，甚至有点乖戾，极难侍奉。有时候，经济没有来源，全靠她一个人支撑。她摆过烟摊；到小市上去卖衣服家具；在日军刺刀下去领混合面；骑着马到济南南乡里去勘查田地，充当地牙子，赚点钱供家用；靠自己幼时所学的中医知识给人看病。她以“少妻”的身份，对付难以对付的“老夫”。她的苦心至今还催我下泪。在这万分艰苦的情况下，她没让孙女和孙子失学，把他们抚养成人。总之，一句话，如果没有老祖，我们的家早就完了。我回到家里来也恐怕只能看到一座空房，妻离子散，叔父归天。

我自认还不是一个混人。我极重感情，决不忘恩。老祖的所作所为，我看到眼里，记在心中。回北平以后，给她写了一封长信，称她为“老季家的功臣”。听说，她很高兴。见了自己的娘家人，详细通报。从此，她再也不斜着眼睛看我了，我们两人之间的关系十分融洽，互相尊重。我们全家都尊敬她，热爱她，“老祖”这个朴素简明的称号，就能代表我们全家人的心。

叔父去世以后，老祖同我的妻子彭德华从济南迁来北京。我们一起生活了将近三十年，从没有半点龃龉，总是你尊我敬。自从我六岁到济南以后，六七十年来，我们家从来没有吵过架，这是极为难得的。我看进入吉尼斯世界纪录也不为过。老祖到我们家以后，我们能这样和睦，主要归功于她和德华二人，我在其中起的作用，微乎其微。以八十多的高龄，老祖身体健康，精神愉快，操持家务，全都靠她。我们只请了做小时工的保姆。老祖天天背着一个大黑布包，出去采买食品菜蔬，成为朗润园的美谈。老祖是非常满意的，告诉自己的娘家人说：“这一家子都是很孝顺的。”可见她晚年心情之一斑。我个人也是非常满意的，我安享了二三十年的清福。老祖以九十岁的高龄离开人世。我想她是含笑离开的。老祖永远活在我的记忆里。

1995年1月2日

忆念宁朝秀大叔

我六岁以前，住在山东省清平县（后归临清）官庄。我们的家是在村外，离开村子还有一段距离。我家的东门外是一片枣树林，林子的东尽头就是宁大叔的家，我们可以说是隔林而居。

宁家是贫农，大概有两三亩地。全家就以此为生。人口只有三人：宁大叔、宁大婶和宁大姑。至于宁大姑究竟多大，要一个六岁前的孩子说出来，实在是要求太高了。宁家三口我全喜欢，特别喜欢宁大姑，因为我同她在一起的时候最多。我当时的伙伴，村里有杨狗和哑叭小。只要我到村里去，就一定找他俩玩。实际上也没有什么可玩的，无非是在泥土地里滚上一身黄泥，然后跳入水沟中去练习狗爬游泳。如此几次反复，终于尽欢而散。

实际上，我最高兴同宁大姑在一起。大概从我三四岁起，宁大姑就带我到离开官庄很远的地方去拾麦穗。地主和富农土地多，自己从来不下地干活，而是雇扛活的替他们耕种，他们坐享其成。麦收的时候，宁大姑就带我去拾麦穗。割过的麦田里间或有遗留下来的小麦穗。所谓“拾麦子”，就是指捡这样的麦穗。我像煞有介事似的提一个小篮子，跟在宁大姑身后捡拾麦穗。每年夏季一个多月，也能拾到十斤八斤麦穗。母亲用手把麦粒搓出来，可能有斤把。数量虽小，可是我们家里绝对没有的。母亲把这斤把白面贴成白面糊饼（词典上无此词），我们当时只能勉强吃红高粱饼子，一吃白面，大快朵颐，是一年难得的一件大事。有一年，不知道母亲是从哪里弄来了一块月饼。这当然比白面糊饼更好吃了。

夏天晚上，屋子里太热，母亲和宁大婶、宁大姑，还有一些住在不远的地方的大婶们和大姑们凑到一起，坐在或躺在铺在地上的苇子席上，谈些张家长李家短的琐事，手里摇着大蒲扇驱逐蚊虫。宁大姑和我对谈论这些事情都没有兴趣。我们躺在席子上，眼望着天。乡下的天好像是离地近，天上的星星也好像是离人近，它们在不太辽远的天空里向人们眨巴眼睛。有时候有流星飞过，我们称之为“贼星”，原因不明。

西面离开我们不太远，有一棵大白杨树，大概已有几百年的寿命了。浓荫匝地，枝头凌云，是官庄有名的古树之一。我母亲现在就长眠在这棵大树下。愿她那在天之灵能够得到幸福，能看到自己的儿子，她的儿子没有给她丢人。

我在过去七八十年中写过很多篇怀念母亲的文章。但是，对母亲这个人还从来没有介绍过。现在我想借忆念宁朝秀大叔的机会来介绍一下我的母亲。

母亲姓赵，五里长屯人，离官庄大概有五里路。根据一个五六岁的孩子的观察，赵老娘家大概很穷。我从来不记得她给我过什么好吃的东西。她家的西邻是一家专门杀牛卖酱牛肉的屠户。我只记得，一个冬天，从赵老娘家提回来了一罐子结成了冻儿的牛肉汤。我生平还没有吃过肉，一旦吃到这样的牛肉汤，简直可以比得上龙肝凤髓了。母亲只是尝了一小口，其余全归我包圆儿了。我自己全不体会母亲爱子之情，一味地猛吃猛喝。母亲活了一辈子，连个名字都没捞到，临走时还是一个季赵氏。可怜我那可怜的母亲，可怜兮兮地活了一辈子，最远的长途旅行是从官庄到五里长屯，共五华里，再远的地方没有到过。至于母亲是什么模样，很惭愧，即使我是画家，我也拿不出一幅素描来。1932年母亲去世的时候，我痛不欲生，曾写过一副类似挽联的东西：“为母子一场，只留得面影迷离，入梦浑难辨，茫茫苍天，此恨曷极！”可见当时已经不清楚了。现在让我全部讲清楚，不亦难乎？但是，有一点我是完全可以肯定的。在八十多年以前，在清平官庄夏季之夜里，母亲抱着我，一个胖墩墩的男孩，从场院里抱回家里放在炕头上睡觉。此时母亲的心情该是多么愉快，多么充实，多么自傲，又是多么丰盈。然而好景不长，过了没有几年，她这一个宝贝儿子就被“劫持”到了济南。这是母亲完全没有料到的，也是完全无能为力的。此后，由于家里出了丧事，我回家奔丧，曾同母亲小住数日。最后竟至八年没有见面。我回家奔母亲之丧时，棺材盖已经钉死，终于也没有能见到母亲一面，抱恨终天矣。我只知道儿子想念母亲的痴情，何曾想到母亲倚闾望子之痴情。我把宝押在大学毕业上。只要我一旦毕业，立即迎养母亲进城。古人说：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待。”正应到我身上。我在外面是有工作的，不能够用全部时间来怀念母亲，而母亲是没有活可干的。她几乎是用全部时间来怀念儿子。看到房门前的大杏树，她会想到，这是儿子当年常爬上去的。看到房后大苇坑里的水，她会想到，这是儿子当年洗澡的地方。回顾四面八方，无处不见儿子的影子。然而这个儿子却如海上蓬莱三山之外的仙山，不可望不可即了。奈之何哉！奈之何哉！

我曾写过很多篇怀念母亲的文章，自谓一个做儿子的所应做的事情，我都已做到了。现在才知道，我对母亲思子之情并不了解。现在才稍稍开了点窍。

上面我借写宁朝秀大叔的机会，介绍了一下我的母亲。

现在仍然回头来写宁大叔。

我在上面已经说过，宁大叔家是贫农，只有两三亩地。宁大婶和宁大姑都是妇道人家，参加不了种地的活。所有种地的活都靠宁大叔一个人。耕地要牛，人之常识。但是，有牛又谈何容易。官庄前街有牛的人家屈指可数。首先是大地主张家楼张家，住在一条胡同里，家里有五条牛。主人从来不走出家门。其次一家就是我二大爷，是举人的第二个儿子，属于富农，有两头牛和一个扛活的。至于杨家和马家是否有牛，我就不清楚了。

反正宁大叔家里只有他，没有牛。在这种情况下，只有把人变成牛，才能种庄稼。“锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”至于宁大叔是怎么操作的，我没有看到过，不敢乱说。

不知是由于什么原因，也不知是从什么时候起，我们家长期保留着三分地。早先是怎么耕种，我不清楚。自我父亲去世到我母亲去世长达八年的时间里，耕种都由宁大叔一人承担，这是非常清楚的。在这八年里，母亲一文钱的收入也没有，靠的就是这三分地。如果我是一个脑筋灵活的人，每年给母亲寄三四十元钱，这能力我还是有的。可怜我的脑筋是一个死木头疙瘩，把希望统统放在大学毕业上，真是其愚不可及也。

在农民中，我们家算是什么成分呢？我一直不清楚。土改时，宁大叔是贫协主席，还给我们家分了地，对我母亲和我而言，我认为，这是公正的。但是，对是家长的我父亲而言，却是不公正的。

我现在就来谈一谈我的父亲。我不奉行那种为尊者讳，为贤者讳的教条。反正你不说，人家也都知道。这些事情都已经成了历史，历史是无法改变的。我在官庄的上一辈，大排行十一人。只有一、二、七、九、十一留在关内，其余六人全因穷下了关东。我的父亲排行七、济南的叔父行九、与行十一的十叔是同母所生。十叔生下后，父母双亡，他被送了人，改姓刁。父亲和叔父，无父无母，留在官庄，饿得只能以捡掉在地上的干枣果腹。日子实在无法过下去，便商量到济南去闯荡。二人大概受了不少的苦，当过巡警，扛过大件。最终叔父在济南立定了脚跟。兄弟二人便商议，父亲回家，好好务农。叔父留在济南挣钱，寄回家去。有朝一日，二人衣锦荣归，消泯胸中那一团郁闷之气。完全出人意料，这样的机会不久就得到了。叔父在东北中了湖北水灾头奖，十分之一共三千元。在当时，三千元是一笔极大的数目。当时我还没有出生。后来听说，雇人用车往官庄推制钱。可见钱之多。现在兄弟俩真是衣锦还乡了，好不神气！父亲要盖大宅子。碰巧当时附近砖瓦窑都没有开窑。父亲便昭告天下：有谁拆了自己的房子，出卖砖瓦，他将用十倍的价钱来收购。结果宅子盖成了：五间北房，东西房各三间，大门朝南，极有气派。一时颇引起了轰动，弟兄俩算是露了脸。但是，时隔没有多久，父亲把能挥霍的都挥霍光了，最后只能打房子的主意。整个地卖，没有人买得起；分开来卖，没有人买。于是自留西房三间，其余北房五间、东房三间统统拆掉，卖砖卖瓦，没有人买，只好把价钱降到最低，等于破砖烂瓦。

我讲到父亲的挥霍，其实他既不酗酒、嗜赌，也不嫖、吃，自己没有什么嗜好。据我观察，他的唯一嗜好是充大爷。有点孟尝君的味道。他能在庙会上大言宣布：“今天到会的，我都请客！”他去世的时候，我奔丧回家，为他还账，只是下酒吃的炸花生米钱就有一百多元。那时候一百元是个大数目。大学助教每月工资八十元，这些东西当然都不是他自己吃的，而是他那些酒友。

父亲认字，能读书，年幼的时候，他那中了举的大伯大概教他和九叔念书认字。他在农村算是什么成分，我说不清。他反正从来也没有务过农，没有干过庄稼活。我到了济南以后，有很多年他在农村把钱挥霍光了，就进城找叔父要钱。直到有一年，他又进城来要钱。他坐在北屋里，婶母在西屋里使用了中国旧式妇女传统的办法，扬声大喊，指桑骂槐，把父亲数落了一阵。父亲没有办法，只有走人，婶母还当面挽留。从此父亲就几乎不到济南来了。他在农村怎样过日子，我不知道。我自己寄人篱下，想什么都没有用了。

父亲卧病的时候，叔父还让我陪他回官庄一趟。此时，父亲已经不能说话，难兄难弟，只能相对而泣而已。我叔父对他这位败家能手的哥哥，尽悌道可谓尽到了百分之百。这给我留下了毕生难忘的印象，认为是常人难以做到的。

这一篇文章本来是写宁朝秀大叔的，结果是鹊巢鸠占，大部分篇幅都让老季家占了。我在这里介绍了我的母亲，介绍了我的父亲，介绍了父亲和叔父的关系，把一个宁大叔不知挤到哪里去了。事实上，我奔父丧回家的时候，天天见到宁大叔，还有宁大婶和宁大姑。离开官庄以后，直到母亲逝世长达八年的时间里，我不但没能看到宁家一家人，连想到他们的时候也几乎没有。我奔母丧回到官庄，当然天天同宁家一家见面。宁大姑特别怀念当年挎一个小篮子随着她去拾麦穗的情景，想不到我一转眼竟变成了大人。当时我们家已经没有了主妇，事情大概都由宁大婶操办。

我离开官庄后，在欧洲待了十年多。回国后不久，就迎来了解放。家乡的情况极不清楚。一直到今天，自己已经九十多岁了。但是想到宁大叔一家的时间却越来越多。宁大叔一家将永远活在我的记忆中。

2003年6月20日

元旦思母

又一个新的元旦来到了我的眼前。这样的元旦，我已经过过九十几个。要说我对它没有新的感觉，不是恰如其分吗？

但是，古人诗说：“每逢佳节倍思亲。”当前的元旦是佳节中最佳的节。“天增岁月人增寿，春满乾坤福满门。”还能有比这更有意义的事情吗？还能有比这更佳的佳节吗？我是一个富有感情的人，感情超过需要的人，我焉得而不思亲乎？

思亲首先就是思母亲。

母亲逝世已经半个多世纪了。我怀念她的次数却是越来越多，灵魂的震荡越来越厉害。我实在忍受不了，真想追母亲于地下了。

不知是出于什么原因，最近几年以来，我每次想到母亲，眼前总浮现出一张山水画：低低的一片山丘，上面修建了一座亭子，周围植绿竹十余株，幼树十几株，地上有青草。按道理，这样一幅画的底色应该是微绿加微黄，宛然一幅元人倪云林的小画。然而我眼前的这幅画整幅显出了淡红色，这样一个地方在宇宙间是找不到的。可是，我每次一想母亲，这幅画便飘然出现，到现在已经出现过许多许多次，从来没有一点改变。胡为而来哉！恐怕永远也不会找到答案的。也或许是说，在这一幅小画上的我的母亲，在这一元复始、万象更新之际，让这一幅小画告诫我，永远不要停顿，要永远向前，千万不能满足于当前自己已经获得的这一点小小的成就。要前进，再前进，永不停息。

2003年7月7日于301医院

第二辑　留得春光过四时

香橼

书桌上摆着一只大香橼，半黄半绿，黄绿相间，耀目争辉。每当夜深人静，我坐下来看点什么写点什么的时候，它就在灯光下闪着淡淡的光芒，散发出一阵阵的暗香，驱除了我的疲倦，振奋了我的精神。它也唤起了我的回忆，回忆到它的家乡，云南思茅。

思茅是有名的地方。可是，在过去几百年几千年的历史上，它是地地道道的蛮烟瘴雨之乡。对内地的人来说，它是一个神秘莫测的地方，除非被充军，是没有人敢到这里来的。来到这里，也就不想再活着离开。“江南瘴疠地”，真令人谈虎色变。当时这里流行着许多俗语：“要下思茅坝，先把老婆嫁”“只见娘怀胎，不见儿上街”等。这是从实际生活中归纳出来的结论，情况也真够惨的了。

就说十几二十年以前吧，这里也还是一个人间地狱。1938年和1948年，这里爆发了两次恶性疟疾，每两个人中就有一个患病死亡的。城里的人死得没有剩下几个。即使在白天，也是阴风惨惨。县大老爷的衙门里，野草长到一人多高。平常住在深山密林里的虎豹，干脆扶老携幼把家搬到县衙门里来，在这里生男育女，安居乐业，这里比山上安全得多。这就是过去的情况。

但是，不久以前，当我来到祖国这个边疆城市的时候，情况却完全不一样了。我们一走下飞机，就爱上了这个地方。这里简直是一个宝地，一个乐园。这里群山环翠，碧草如茵，有四时不谢之花，八节长春之草。我们都情不自禁地唱起“思茅的天，是晴朗的天”这样自己编的歌来。你就看那菜地吧：大白菜又肥又大，一棵看上去至少有三十斤。叶子绿得像翡翠，这绿色仿佛凝固了起来，一伸手就能抓到一块。香蕉和芭蕉也长得高大逾常，有的竟然赛过两层楼房，把黑大的影子铺在地上。其他的花草树木，无不繁荣茂盛，郁郁苍苍。到处是一片绿、绿、绿。我感到有一股活力，奔腾横溢，如万斛泉涌，拔地而出。

人呢，当然也都是健康的。现在，恶性疟疾已经基本上扑灭。患这种病的人一千人中才有两个，只等于过去的二百五十分之一。即使不幸得上这种病，也有药可以治好。所谓“蛮烟瘴雨”，早成历史陈迹了。

我永远也忘不掉我们参观的那个托儿所。那里面窗明几净，地无纤尘。谁也不会想到，就在十几年前，这里还是一片荒草。我们看了所有的屋子，那些小桌子、小椅子、小床、小凳、小碗、小盆，无不整整齐齐，干干净净。这里的男女小主人更是个个活泼可爱，个个都是小胖子。他们穿着花花绿绿的衣服，向我们高声问好，给我们表演唱歌跳舞。红苹果似的小脸笑成了一朵朵的花。我立刻想到那句俗语：“只见娘怀胎，不见儿上街。”我心里思绪万端，真有不胜今昔之感了。我们说这个地方现在是乐园、是宝地，除此之外，难道还有更恰当的名称吗？

就在这样一个宝地上，我第一次见到大香橼。香橼，我早就见过，但那是北京温室里培育出来的，倒是娇小玲珑，可惜只有鸭蛋那样大。思茅的香橼却像小南瓜那样大，一个有四五斤重。拿到手里，清香扑鼻。颜色有绿有黄，绿的像孔雀的嗉袋，黄的像田黄石，令人爱不释手。我最初确有点吃惊，怎么香橼竟能长到这样大呢？但立刻又想到，宝地生宝物，不也是很自然的吗？

我们大家都想得到这样一只香橼。画家想画它，摄影家想照它。我既不会画，也不会摄影，但我十分爱这个边疆的城市，却又无法把它放在箱子里带回北京。我觉得，香橼就是这个城市的象征，带走一只大香橼，就无异于带走思茅。于是我就买了一只带回北京来，现在就摆在我的书桌上。我每次看到它，就回忆起思茅来，回忆起我在那里度过的那一些愉快的日子来，那些动人心魄的感受也立刻涌上心头。思茅仿佛就在我的眼前，历历如绘。在这时候，我的疲倦被驱除了，我的精神振奋起来了，而且我还幻想，在今天的情况下，已经长得够大的香橼，将来还会愈长愈大。

1961年7月5日

春满燕园

燕园花事渐衰。桃花、杏花早已开谢。一度繁花满枝的榆叶梅现在已经长出了绿油油的叶子。连几天前还开得像一团锦绣似的西府海棠，也已落英缤纷、残红满地了。丁香虽然还在盛开，灿烂满园，香飘十里，但已显出疲惫的样子。北京的春天本来就是短的，“雨横风狂三月暮，门掩黄昏，无计留春住”。看来春天就要归去了。

但是人们心头的春天却方在繁荣滋长。这个春天，同在大自然里的春天一样，也是万紫千红、风光旖旎的。但它却比大自然里的春天更美、更可爱、更真实、更持久。郑板桥有两句诗：“闭门只是栽兰竹，留得春光过四时。”我们不栽兰，不种竹；我们就把春天栽种在心中，它不但能过今年的四时，而且能过明年、后年、不知多少年的四时，它要常驻我们心中，成为永恒的春天了。

昨天晚上，我走过校园。四周一片寂静，只有远处的蛙鸣划破深夜的沉寂，黑暗仿佛凝结了起来，能摸得着，捉得住。我走着走着，蓦地看到远处有了灯光，是从一些宿舍的窗子里流出来的。我心里一愣，我的眼睛仿佛有了佛经上叫作天眼通的那种神力，透过墙壁就看了进去。我看到一位年老的教师在那里伏案苦读。他仿佛正在写文章，想把几十年的研究心得写下来，丰富我们文化知识的宝库。他又仿佛是在备课，想把第二天要讲的东西整理得更深刻、更生动，让青年学生获得更多的滋养。他也可能是在看青年教师的论文，想给他们提些意见，共同切磋琢磨。他时而低头沉思，时而抬头微笑。对他说来，这时候除了他自己和眼前的工作以外，宇宙万物都似乎不存在，他完完全全陶醉在自己的工作中。

今天早晨，我又走过校园。这时候，晨光初露，晓风未起。浓绿的松柏，淡绿的杨柳，大叶的杨树，小叶的槐树，成行并列，相映成趣。未名湖绿水满盈，不见一条皱纹，宛如一面明镜。还看不到多少人走路，但从绿草湖畔，丁香丛中，杨柳树下，土山高头却传来一阵阵朗诵外语的声音。倾耳细听，俄语、英语、梵语、阿拉伯语等，依稀可辨。在很多地方，我只是闻声而不见人。但是仅仅从声音里也可以听出那种如饥如渴迫切吸收知识、学习技巧的炽热心情。这一群男女大孩子仿佛想把知识像清晨的空气和芬芳的花香那样一口气吸了下去。我走进大图书馆，又看到一群男女青年挤坐在里面，低头做数学或物理化学的习题，也都是全神贯注，鸦雀无声。

我很自然地就把昨天夜里的情景同眼前的情景联系了起来。年老的一代是那样，年青的一代又是这样。还能有比这更动人的情景吗？我心里陡然充满了说不出的喜悦。我仿佛看到春天又回到园中，繁花满枝，一片锦绣。不但已经开过花的桃树和杏树又开出了粉红色的花朵，连根本不开花的榆树和杨柳也满树红花。未名湖中长出了车轮般的莲花。正在开花的藤萝颜色显得格外鲜艳。丁香也是精神抖擞，一点也不显得疲惫。总之，是万紫千红，春色满园。

这难道仅仅是我一个人的幻象吗？不是的，这是我心中那个春天的反映。我相信，住在这个园子里的绝大多数的教师和同学心中都有这样一个春天，眼前也都看到这样一个春天。这个春天是不怕时间的。即使到了金风送爽、霜林染醉的时候，到了大雪漫天、一片琼瑶的时候，它也会永留心中，永留园内，它是一个永恒的春天。

1962年3月30日

马缨花

曾经有很长的一段时间，我孤零零一个人住在一个很深的大院子里。从外面走进去，越走越静，自己的脚步声越听越清楚，仿佛从闹市走向深山。等到脚步声成为空谷足音的时候，我住的地方就到了。院子不小，都是方砖铺地，三面有走廊。天井里遮满了树枝，走到下面，浓荫匝地，清凉蔽体。从房子的气势来看，从梁柱的粗细来看，依稀还可以看出当年的富贵气象。

这富贵气象是有来源的。在几百年前，这里曾经是明朝的东厂。不知道有多少忧国忧民的志士曾在这里被囚禁过，也不知道有多少人在这里受过苦刑，甚至丧掉性命。据说，当年的水牢现在还有迹可循哩。

等到我住进去的时候，富贵气象早已成为陈迹，但是阴森凄苦的气氛却是原封未动。再加上走廊上陈列的那些汉代的石棺石椁，古代刻着篆字和隶字的石碑，我一走回这个院子里，就仿佛进入了古墓。这样的环境，这样的气氛，把我的记忆提到几千年前去；有时候我简直就像是生活在历史里，自己俨然成为古人了。

这样的气氛同我当时的心情是相适应的，我一向又不相信有什么鬼神，所以我住在这里，也还处之泰然。

但是也有紧张不泰然的时候。往往在半夜里，我突然听到推门的声音，声音很大，很强烈，我不得不起来看一看。那时候经常停电，我只能在黑暗中摸索着爬起来，摸索着找门，摸索着走出去。院子里一片浓黑，什么东西也看不见。连树影子也仿佛同黑暗粘在一起，一点都分辨不出来。我只听到大香椿树上有一阵窸窸窣窣的声音，然后咪噢的一声，有两只小电灯似的眼睛从树枝深处对着我闪闪发光。

这样一个地方，对我那些经常来往的朋友来说，是不会引起什么好感的。有几位在白天还有兴致来找我谈谈，他们很怕在黄昏时分走进这个院子。万一有事，不得不来，也一定在大门口向工友再三打听，我是否真在家里，然后才有勇气跋涉过那个长长的胡同，走过深深的院子，来到我的屋里。有一次，我出门去了，看门的工友没有看见。一位朋友走到我住的那个院子里，在黄昏的微光中，只见一地树影，满院石棺，我那小窗上却没有灯光。他的腿立刻抖了起来，费了好大力气才拖着它们走了出去。第二天我们见面时，谈到这点经历，两人相对大笑。

我是不是也有孤寂之感呢？应该说是有的。当时正是“万家墨面没蒿莱”的时代，北平城一片黑暗。白天在学校里的时候，同青年同学在一起，从他们那蓬蓬勃勃的斗争意志和生命活力里，还可以吸取一些力量和快乐，精神十分振奋。但是一到晚上，当我孤零一个人走回这个所谓的家的时候，我仿佛遗世而独立。没有人声，没有电灯，没有一点活气。在煤油灯的微光中，我只看到自己那高得、大得、黑得惊人的身影在四面墙壁上晃动，仿佛是有个巨灵来到我的屋内。寂寞像毒蛇似的偷偷地袭来，折磨着我，使我无所逃于天地之间。

在这样无可奈何的时候，有一天，在傍晚的时候，我从外面一走进那个院子，蓦地闻到一股似浓似淡的香气。我抬头一看，原来是遮满院子的马缨花开花了。在这以前，我知道这些树都是马缨花，但却没有十分注意它们。今天它们用自己的香气告诉了我它们的存在，这对我似乎是一件新事。我不由得就站在树下仰头观望：细碎的叶子密密地搭成了一座天棚，天棚上面是一层粉红色的细丝般的花瓣，远处望去，就像是绿云层上浮上了一团团的红雾。香气就是从这一片绿云里洒下来的，洒满了整个院子，洒满了我的全身，使我仿佛游泳在香海里。

花开也是常有的事，开花有香气更是司空见惯。但是，在这样一个时候，这样一个地方，有这样的花，有这样的香，我就觉得很不寻常；有花香慰我寂寥，我甚至有一些近乎感激的心情了。

从此，我就爱上了马缨花，把它当成了自己的知心朋友。北平终于解放了。1949年的10月1日给全中国带来了光明与希望，给全世界带来了光明与希望。这一个具有重大意义的日子在我的生命里划上了一道鸿沟，我仿佛重新获得了生命。可惜不久我就搬出了那个院子，同那些可爱的马缨花告别了。时间也过得真快，到现在才一转眼的工夫，已经过去了十三年。这十三年是我生命史上最重要、最充实、最有意义的十三年。我看了很多新东西，学习了很多新东西，走了很多新地方。我当然也看了很多奇花异草。我曾在亚洲大陆最南端科摩林海角看到高凌霄汉的巨树上开着大朵的红花；我曾在缅甸的避暑胜地东枝看到开满了小花园的火红照眼的不知名的花朵；我也曾在塔什干看到长得像小树般的玫瑰花。这些花都是异常美妙动人的。

然而使我深深地怀念的却仍然是那些平凡的马缨花。我是多么想见到它们呀！

最近几年来，北京的马缨花似乎多起来了。公园里，马路旁边，大旅馆的前面，草坪里，都可以看到新栽种的马缨花。细碎的叶子密密地搭成了一座座的天棚，天棚上面是一层粉红色的细丝般的花瓣。远处望去，就像是绿云层上浮上了一团团的红雾。这绿云红雾飘满了北京。衬上红墙、黄瓦，给人民的首都增添了绚丽与芬芳。

我十分高兴，仿佛是见了久别重逢的老友。但是，我却隐隐约约地感觉到，这些马缨花同我回忆中的那些很不相同。叶子仍然是那样的叶子，花也仍然是那样的花，在短短的十几年以内，它决不会变了种。它们不同之处究竟何在呢？

我最初确实是有些困惑，左思右想，只是无法解释。后来，我扩大了回忆的范围，不把回忆死死地拴在马缨花上面，而是把当时所有同我有关的事物都包括在里面。不管我是怎样喜欢院子里那些马缨花，不管我是怎样爱回忆它们，回忆的范围一扩大，同它们联系在一起的不是黄昏，就是夜雨，否则就是迷离凄苦的梦境。我好像是在那些可爱的马缨花上面从来没有见到哪怕是一点点阳光。

然而，今天摆在我眼前的这些马缨花，却仿佛总是在光天化日之下。即使是在黄昏时候，在深夜里，我看到它们，它们也仿佛是生气勃勃，同浴在阳光里一样。它们仿佛想同灯光竞赛，同明月争辉。同我回忆里那些马缨花比起来，一个是照相的底片，一个是洗好的照片；一个是影，一个是光。影中的马缨花也许是值得留恋的，但是光中的马缨花不是更可爱吗？

我从此就爱上了这光中的马缨花。而且我也爱藏在我心中的这一个光与影的对比。它能告诉我很多事情，带给我无穷无尽的力量，送给我无限的温暖与幸福，它也能促使我前进。我愿意马缨花永远在这光中含笑怒放。

1962年5月11日

夹竹桃

夹竹桃不是名贵的花，也不是最美丽的花；但是，对我说来，它却是最值得留恋最值得回忆的花。

不知道由于什么缘故，也不知道从什么时候起，在我故乡的那个城市里，几乎家家都种有几盆夹竹桃，而且都摆在大门内影壁墙下，正对着大门口。客人一走进大门，扑鼻的是一阵幽香，入目的是绿蜡似的叶子和红霞或白雪似的花朵，立刻就感觉到仿佛走进自己的家门口，大有宾至如归之感了。

我们家的大门内也有两盆，一盆红色的，一盆白色的。我小的时候，天天都要从这下面走出走进。红色的花朵让我想到火，白色的花朵让我想到雪。火与雪是不相容的；但是，这两盆花却融洽地开在一起，宛如火上有雪，或雪上有火。我顾而乐之，小小的心灵里觉得十分奇妙，十分有趣。

只有一墙之隔，转过影壁，就是院子。我们家里一向是喜欢花的，虽然没有什么非常名贵的花，但是常见的花却是应有尽有。每年春天，迎春花首先开出黄色的小花，报告春的消息。以后接着来的是桃花、杏花、海棠、榆叶梅、丁香等，院子里开得花团锦簇。到了夏天，更是满院葳蕤。凤仙花、石竹花、鸡冠花、五色梅、江西腊等，五彩缤纷，美不胜收。夜来香的香气熏透了整个夏夜的庭院，是我什么时候也不会忘记的。一到秋天，玉簪花带来凄清的寒意，菊花报告花事的结束。总之，一年三季，花开花落，没有间歇，情景美，变化亦多。

然而，在一墙之隔的大门内，夹竹桃却在那里静悄悄地一声不响，一朵花败了，又开出一朵；一嘟噜花黄了，又长出一嘟噜；在和煦的春风里，在盛夏的暴雨里，在深秋的清冷里，看不出什么特别茂盛的时候，也看不出什么特别衰败的时候，无日不迎风弄姿，从春天一直到秋天，从迎春花一直到玉簪花和菊花，无不奉陪。这一点韧性，同院子里那些花比起来，不是形成一个强烈的对照吗？

但是夹竹桃的妙处还不止于此。我特别喜欢月光下的夹竹桃。你站在它下面，花朵是一团模糊，但是香气却毫不含糊，浓浓烈烈地从花枝上袭了下来。它把影子投到墙上，叶影参差，花影迷离，可以引起我许多幻想。我幻想它是地图，它居然就是地图了。这一堆影子是亚洲，那一堆影子是非洲，中间空白的地方是大海。碰巧有几只小虫子爬过，这就是远渡重洋的海轮。我幻想它是水中的荇藻，我眼前就真的展现出一个小池塘。夜蛾飞过映在墙上的影子就是游鱼。我幻想它是一幅墨竹，我就真看到一幅画。微风乍起，叶影吹动，这一幅画竟变成活画了。

有这样的韧性，能这样引起我的幻想，我爱上了夹竹桃。

好多好多年，我就在这样的夹竹桃下面走出走进。最初我的个儿矮，必须仰头才能看到花朵。后来，我逐渐长高了，夹竹桃在我眼中也就逐渐矮了起来。等到我眼睛平视就可以看到花的时候，我离开了家。

我离开了家，过了许多年，走过许多地方。我曾在不同的地方看到过夹竹桃，但是都没有留下深刻的印象。

两年前，我访问了缅甸。在仰光开过几天会以后，缅甸的朋友们热情地陪我们到缅甸北部古都蒲甘去游览。这地方以佛塔著名，有“万塔之城”的称号。据说，当年确有万塔。到了今天，数目虽然没有那样多了，但是，纵目四望，嶙嶙峋峋，群塔簇天，一个个从地里涌出，宛如阳朔群山，又像是云南的石林，用“雨后春笋”这一句老话，差堪比拟。虽然花草树木都还是绿的，但是时令究竟是冬天了，一片萧瑟荒寒气象。

然而就在这地方，在我们住的大楼前，我却意外地发现了老朋友夹竹桃。一株株都跟一层楼差不多高，以至我最初竟没有认出它们来。花色比国内的要多，除了红色的和白色的以外，记得还有黄色的。叶子比我以前看到的更绿得像绿蜡，花朵开在高高的枝头，更像片片的红霞、团团的白雪、朵朵的黄云。苍郁繁茂，浓翠逼人，同荒寒的古城形成了强烈的对比。

我每天就在这样的夹竹桃下走出走进。晚上同缅甸朋友们在楼上凭栏闲眺，畅谈各种各样的问题，谈蒲甘的历史，谈中缅文化交流，谈中缅两国人民的胞波友谊。在这时候，远处的古塔渐渐隐入暮霭中，近处的几个古塔却给电灯照得通明，望之如灵山幻境。我伸手到栏外，就可以抓到夹竹桃的顶枝。花香也一阵一阵地从下面飘上楼来，仿佛把中缅友谊熏得更加芬芳。

就这样，在对于夹竹桃的婉美动人的回忆里，又涂上了一层绚烂夺目的中缅人民友谊的色彩。我从此更爱夹竹桃。

1962年10月1日

一朵红色石竹花

一朵红色石竹花把我的回忆引到万里外的德意志民主共和国去。

这一朵花在衣箱中已经放了好多年，同一条蓝领巾在一起。花瓣已经枯萎，但是红色未褪，清香犹存。看到它还能令人依稀想见当年风姿。

看到它也能令我想到当年那一个面颊同红色石竹花一样红的、脖子上系着蓝领巾的德国少先队员。我同她会面完全是偶然的。我们正在参观德累斯顿的少年宫。因为是在早晨，这一座宫殿的小主人都还没有来。我们走在里面，能清晰地听到自己说话的声音，甚至呼吸的声音。自己的脚步声在里面往复回荡，仿佛走在深山幽谷中。

然而，在寂静中，我却蓦地听到了仿佛从极远极远的地方隐隐约约地传来了小孩子们说话的声音。虽然听起来像是隔着一重山，但是它毕竟打破了这令人窒息的沉寂，带来了一点生气，我颇有空谷足音之感，心里无端兴奋起来了。

说话的声音越来越清晰，我们终于在一个大厅里碰了头。原来是一群系着蓝领巾的德国少先队员，由一个教员领着来参观这一座少年宫。她们看来岁数都不大，最大的也不过十一二岁。每个人都有一双又圆又大的眼睛，双颊红艳得像院子里盛开的红石竹花，说话叽叽喳喳，活像是一群黎明时分迎着朝阳唱歌的活泼的小鸟。

她们看到了我们，声音突然沉默了，都瞪大了眼睛，注视着我们。教员看到情况不对头，赶快出来解围。他告诉我们，这些女孩子都是离城比较远的一个乡村里的小学生，今天趁假期进城来参观。在过去，他常常对她们谈到新中国和中国人民，她们都热爱新中国和中国人民。但是，真正见到中国人，今天还是第一次哩。

我听了觉得很有意思，就笑着跟她们打招呼。语言相通显然产生了很大的作用，解除了她们的拘束。她们又快活起来，叽叽喳喳，又像是一群黎明时分的小鸟了。

我问她们问题，她们都争着回答。有一个女孩子，个儿比较高，梳着两条短辫子，碧眼金发，高鼻皓齿，一笑腮上就出现两个酒窝。她似乎特别高兴。我就问她：

“你知道中国离这里多远吗？”

“知道。比我们村离德累斯顿还远哩。”说着还用手比画了一下。

“你知道中国在什么地方吗？”

“在东方。老师说，要爬一座山，过一条河；再爬一座山，再过一条河。走呀，走呀，走到最后，就到了中国。”

我听着不禁笑了起来，就对她说：“中国的小孩子都愿意同德国的小孩子做朋友。你们刚才说，中国离开德国很远，其实是很近的。因为我们的心挨在一起。”

小女孩们听了，显然活跃起来。那一个高个的女孩子在自己脖子下面摸索了一阵，还没有等我来得及注意，一条德国少先队员戴的蓝领巾已经套在我的脖子上了。

我掏出日记本，请她写一写自己的名字。她毫不迟疑，提笔就写道：

我们向中国的儿童们和少先队员们致敬。我们感到同他们紧密地联系在一起。世界上没有任何力量可以把我们分开。

迦尔门·艾香德

这样小的年纪写出了这样的话，我真正被感动了。我答应她，一定把她这一片美意转达给中国的儿童们和少先队员们，就同她握手告别。

我们又参观了几间屋子，正走出门口要上车的时候，忽然听到有人喊我，我回头一看，是小迦尔门。她手里举着一朵鲜艳的红石竹花，匆匆忙忙地塞到我手里，转身就跑了。

这一朵小小的花拿在我手里，我仔细观察了它一下：花瓣重叠，颜色鲜红，衬上青枝绿叶，宛如美玉雕成。我陡然觉得它重了起来，它仿佛把成千上万的德国少先队员的隆情厚谊都集中起来，世界上没有任何秤能衡量出它的重量。我郑重地把它同那一条蓝领巾包在一起，带上了飞机，飞越万里，带回国来。

它陪我过了一段兴奋愉快的生活，转瞬就是六七年。今天又在无意中找到了它，勾引起我这一段回忆。屈指算来，小迦尔门大概已经是十七八岁的少女了。可能已经在工厂里或农村里工作，也可能已经入了大学。她还记得不记得我们那一次偶然的会面呢？我相信，她同我一样，是不会忘记的，而且我还相信，总有一天，我们还会见面。

1962年10月17日

处处花开夹竹桃

我是喜欢夹竹桃的：它带给我关于童年的回忆和对于缅甸友人的怀念。

不久以前，我又到了缅甸首都仰光，看到了那里的夹竹桃，翠叶红花，含笑怒放，我仿佛见到了久别重逢的老朋友，心里得到了很大的安慰。

我虽然没有明确地说出来，却隐隐约约地觉得：夹竹桃大约就到此为止，再远的地方不会有了。

然而，仅仅几天以后，我就在伊拉克首都巴格达看到了夹竹桃。

巴格达是一个别具风格的城市。在这里，你可以看到说不出有多么古老的底格里斯河，同时也可以看到最现代化的摩天大楼；你可以看到最新式的美国的豪华汽车，同时也可以看到《一千零一夜》里描绘的那种驴子。驴子没有鞍子，没有缰绳，身上光溜溜什么都没有，一个八九岁的小孩骑在上面，手里只拿着一根小棍，他就用了这仅有的武器，在汽车的洪流中，指挥以执拗闻名全世界的驴子，得心应手，左右逢源，像指挥自己的两条腿一样。

巴格达也是一个友好的城市。我们在街头、巷尾、旅馆里、会场上，感到的都是温暖和热情。跟我们接触最多的餐厅里的服务员和汽车司机，在短短几天之内，就相处得像老朋友一般。

就在这个城市的一个军事学院里，我又看到了夹竹桃。主人们殷勤招待，把各兵种的各种操作都表演给我们看。正当我从内心感激主人们的热情的时候，蓦抬头看到一团绿蜡似的竹子、红霞似的花朵，我眼前一亮，仿佛闪起了一片光，这不是老朋友夹竹桃吗？夹竹桃同友谊是没有什么联系的，我还没有听说有哪一个国家把夹竹桃看作友谊的象征。然而，在这样的时候，这样的地方，再加上自己过去的那一段经历，我又把两者联系了起来，不是很自然的吗？

我虽然没有明确地说出来，然而我又隐隐约约地觉得：夹竹桃就到此为止，更远的地方不会再有，这里离我们祖国远远超过一万里了。

然而，几天以后，我又在非洲的土地上，在离开开罗不远的苏伊士运河边上看到了夹竹桃。

开罗也是一个别具风格的城市。尼罗河横贯全城，波光帆影与摩天高楼相映成趣。夜里霓虹灯把尼罗河照成一条火龙，博物馆里充满了巨大的石棺和古代帝王的木乃伊，一下子就把我们的回忆带回到四五千年以前去。

我们在这里，正如在其他阿拉伯国家的首都一样，也找到了不少朋友。许多阿联的朋友喜欢引用穆罕默德的一句话：“学问，即使远在中国，也要去寻求。”我们的友谊确实是很古老了，这友谊深入人心，今天我们到处都可以找到，在博物馆讲解员的身上，在大街上男女小学生的微笑中。

就在这里，我又看到了夹竹桃。它长在苏伊士运河边上，叶子特别大，枝干特别粗，绿油油地长成堆，长成团。花朵虽然不多，却红艳逾常，朝霞似的在最高枝头闪闪发光。

我现在再没有那些隐隐约约的到此为止的感觉了。我的想法是：夹竹桃遍天下，我们的朋友也遍天下。

1964年2月12日

五色梅

莫斯科到北京车中。

科纳克里是海之城、树之城，也是花之城。

我们住的院子里就开满了花。高大的树上挂着大朵的红花。篱笆上爬满了喇叭筒似的黄花。地上铺着小朵的粉红色的花。烂漫纷披，五色杂陈。

这些花我都是第一次看到，名字当然不知道。我吟咏着什么人的一句诗“看花苦为译秦名”，心里颇有所感了。

但是，有一天正当我在花园里散步的时候，我的眼前忽然一亮：我看到了什么十分眼熟的东西。仔细一看，是几株五色梅，被挤在众花丛中，有点喘不过气来，但仍然昂首怒放，开得兴会淋漓。

我从小就亲手种过五色梅。现在在离开祖国几万里的地方见到它，觉得十分顺眼，感到十分愉快。我连想都没有想，直觉地认为它就是从中国来的。现在我是他乡遇故知，大有恋恋难舍之感了。

可我立刻就问自己：为什么它一定是从中国来的呢？为什么它不能是原生在非洲后来流传到中国去的呢？为什么它就不能是在几内亚土生土长的呢？

这些问题我都回答不上来，我有点窘。

花木自古以来就是四海为家的。天涯处处皆芳草，没有什么地方没有美丽的花朵。原生在中国的花木传到了外国，外国的花木也传到了中国。它们由洋名而变为土名，由不习惯于那个最初很陌生的地方而变得习惯。在它们心中也许还怀念着自己的故乡吧；但是不论到了什么地方，只要一安顿下来，就毫不吝惜地散发出芳香，呈现出美丽，使大地更加可爱，使人们的生活更加丰富多彩。我现在却要同几内亚的五色梅攀亲论故，它们也许觉得可笑吧！

我自己也觉得可笑。低头看那几株五色梅，它好像根本不理会我想到的那些事情，正衬着大西洋的波光涛影，昂首怒放，开得兴会淋漓。

1962年12月20日

槐花

自从移家朗润园，每年在春夏之交的时候，我一出门向西走，总是清香飘拂，溢满鼻官。抬眼一看，在流满了绿水的荷塘岸边，在高高低低的土山上面，就能看到成片的洋槐，满树繁花，闪着银光；花朵缀满高树枝头，开上去，开上去，一直开到高空，让我立刻想到新疆天池上看到的白皑皑的万古雪峰。

这种槐树在北方是非常习见的树种。我虽然也陶醉于氤氲的香气中，但却从来没有认真注意过这种花树——惯了。

有一年，也是在这样春夏之交的时候，我陪一位印度朋友参观北大校园。走到槐花树下，他猛然用鼻子吸了吸气，抬头看了看，眼睛瞪得又大又圆。我从前曾看到一幅印度人画的人像，为了夸大印度人眼睛之大，他把眼睛画得扩张到脸庞的外面。这一回我真仿佛看到这一位印度朋友瞪大了的眼睛扩张到了面孔以外来了。

“真好看呀！这真是奇迹！”

“什么奇迹呀？”

“你们这样的花树。”

“这有什么了不起呢？我们这里多得很。”

“多得很就不了不起了吗？”

我无言以对，看来辩论下去已经毫无意义了。可是他的话却对我起了作用，我认真注意槐花了，我仿佛第一次见到它，非常陌生，又似曾相识。我在它身上发现了许多新的以前从来没有发现的东西。在沉思之余，我忽然想到自己在印度也曾有过类似的情景。我在海得拉巴看到耸入云天的木棉树时，也曾大为惊诧。碗口大的红花挂满枝头，殷红如朝阳，灿烂似晚霞，我不禁大为慨叹：

“真好看呀！简直神奇极了！”

“什么神奇？”

“这木棉花。”

“这有什么神奇呢？我们这里到处都有。”

陪伴我们的印度朋友满脸迷惑不解的神气。我的眼睛瞪得多大，我自己看不到。现在到了中国，在洋槐树下，轮到印度朋友（当然不是同一个人）瞪大眼睛了。

在我们的日常生活中，我们都有这样一个经验：越是看惯了的东西，便越是习焉不察，美丑都难看出。这种现象在心理学上是容易解释的：一定要同客观存在的东西保持一定的距离才能客观地去观察。难道我们就不能有意识地去改变这种习惯吗？难道我们就不能永远用新的眼光去看待一切事物吗？

我想自己先试一试看，果然有了神奇的效果。我现在再走过荷塘看到槐花，努力在自己的心中制造出第一次见到的幻想，我不再熟视无睹，而是尽情地欣赏。槐花也仿佛是得到了知己，大大小小、高高低低的洋槐，似乎在喃喃自语，又对我讲话。周围的山石树木，仿佛一下子活了起来，一片生机，融融氤氲。荷塘里的绿水仿佛更绿了；槐树上的白花仿佛更白了；人家篱笆里开的红花仿佛更红了。风吹，鸟鸣，都洋溢着无限生气。一切眼前的东西连在一起，汇成了宇宙的大欢畅。

1983年5月10日写于合肥稻香楼

1985年1月13日抄于北京燕园

神奇的丝瓜

今年春天，孩子们在房前空地上，斩草挖土，开辟出来了一个一丈见方的小花园。周围用竹竿扎了一个篱笆，移来了一棵玉兰花树，栽上了几株月季花，又在竹篱下面随意种上了几棵扁豆和两棵丝瓜。土壤并不肥沃，虽然也铺上了一层河泥，但估计不会起很大的作用，大家不过是玩玩而已。

过了不久，丝瓜竟然长了出来，而且日益茁壮、长大。这当然增加了我们的兴趣。但是我们也并没有过高的期望。我自己每天早晨工作疲倦了，常到屋旁的小土山上走一走，站一站，看看墙外马路上的车水马龙和亚运会招展的彩旗，顾而乐之，只不过顺便看一看丝瓜罢了。

丝瓜是普通的植物，我也并没有想到会有什么神奇之处。可是忽然有一天，我发现丝瓜秧爬出了篱笆，爬上了楼墙。以后，每天看丝瓜，总比前一天向楼上爬了一大段；最后竟从一楼爬上了二楼，又从二楼爬上了三楼。说它每天长出半尺，决非夸大之词。丝瓜的秧不过像细绳一般粗。如不注意，连它的根在什么地方，都找不到。这样细的一根秧竟能在一夜之间输送这样多的水分和养料，供应前方，使得上面的叶子长得又肥又绿，爬在灰白色的墙上，一片浓绿，给土墙增添了无量活力与生机。

这当然让我感到很惊奇，我的兴趣随之大大地提高。每天早晨看丝瓜成了我的主要任务，爬小山反而成为次要的了。我往往注视着细细的瓜秧和浓绿的瓜叶，陷入沉思，想得很远，很远……

又过了几天，丝瓜开出了黄花。再过几天，有的黄花就变成了小小的绿色的瓜。瓜越长越长，越长越大，重量当然也越来越增加，最初长出的那一个小瓜竟把瓜秧坠下来了一点，直挺挺地悬垂在空中，随风摇摆。我真是替它担心，生怕它经不住这一份重量，会整个地从楼上坠了下来落到地上。

然而不久就证明了，我这种担心是多余的。最初长出来的瓜不再长大，仿佛得到命令停止了生长。在上面，在三楼一位一百零二岁的老太太的窗台上，却长出来了两个瓜。这两个瓜后来居上，发疯似的猛长，不久就长成了小孩胳膊一般粗了。这两个瓜加起来恐怕有五六斤重，那一根细秧怎么能承担得住呢？我又担心起来。没过几天，事实又证明了我是杞人忧天。两个瓜不知从什么时候忽然弯了起来，把躯体放在老太太的窗台上，从下面看上去，活像两个粗大变弯的绿色牛角。

不知道从哪一天起，我忽然又发现在两个大瓜的下面，在二三楼之间，在一根细秧的顶端，又长出来了一个瓜，垂直地悬在那里。我又犯了担心病：这个瓜上面够不到窗台，下面也是空空的；总有一天，它越长越大，会把上面的两个大瓜也坠了下来，一起坠到地上，落叶归根，同它的根部聚合在一起。然而今天早晨，我却看到了奇迹。同往日一样，我习惯地抬头看瓜：下面最小的那一个早已停止生长，孤零零地悬在空中，似乎一点分量都没有；上面老太太窗台上那两个大的，似乎长得更大了，威武雄壮地压在窗台上；中间的那一个却不见了。我看看地上，没有看到掉下来的瓜。等我倒退几步抬头再看时，却看到那一个我认为失踪了的瓜，平着身子躺在抗震加固时筑上的紧靠楼墙凸出的一个台子上。这真让我大吃一惊。这样一个原来垂直悬在空中的瓜怎么忽然平身躺在那里了呢？这个凸出的台子无论是从上面还是从下面都是无法上去的，决不会有人把丝瓜摆平的。

我百思不得其解，徘徊在丝瓜下面，像达摩老祖一样，面壁参禅。我仿佛觉得这棵丝瓜有了思想，它能考虑问题，而且还有行动，它能让无法承担重量的瓜停止生长；它能给处在有利地形的大瓜找到承担重量的地方，给这样的瓜特殊待遇，让它们疯狂地长；它能让悬垂的瓜平身躺下。如果不是这样的话，无论如何也无法解释我上面谈到的现象。但是，如果真是这样的话，又实在令人难以置信。丝瓜用什么来思想呢？丝瓜靠什么来指导自己的行动呢？上下数千年，纵横几万里，从来也没有人说过，丝瓜会有思想。我左考虑，右考虑，越考虑越糊涂。我无法同丝瓜对话，这是一个沉默的奇迹。瓜秧仿佛成了一根神秘的绳子，绿叶子照旧浓翠扑人眉宇。我站在丝瓜下面，陷入梦幻。而丝瓜则似乎心中有数，无言静观，它怡然泰然悠然坦然，仿佛含笑面对秋阳。

1990年9月23日

石榴花

我喜爱石榴，但不是它的果，而是它的花。石榴花，红得锃亮，红得耀眼，同宇宙间任何红颜色都不一样。古人诗：“五月榴花照眼明。”著一“照”字，著一“明”字，而境界全出。谁读了这样的诗句，而不兴会淋漓的呢？

在中国，确有大片土地上栽种石榴的地方，比如陕西的秦始皇陵一带。从陵下一直到小山似的陵顶上，到处长满了一棵棵的石榴树，气势恢宏，绿意满天。可惜我到的时候，已经过了开花的季节。只见树上结满了个头极大的石榴，累累垂垂，盈树盈陵。可惜红花一朵也没有看到，实为莫大憾事。遥想旧历五月时节，花照眼明，满陵开成一片亮红，仿佛连天空都给染红了。那样的风光，现在只能意会神领了。

在我居住最久的两座城市里，在济南和北京，石榴却不是一种常见的植物。济南南关佛山街的老宅子，是一所典型的四合院。西屋是正房，房外南北两侧各有一棵海棠花，早已高过了屋脊，恐怕已是百年旧树。春天满树繁花，引来了成群的蜜蜂，嗡嗡成一团。北屋门前左侧有一棵石榴树。石榴树本来就长不太高的，从来没有见过参天的石榴树。我们这一棵也不过丈八高，但树龄恐怕也有几十年了。每年夏初开花时，翠叶红花，把小院子照得一片亮红。

院子是个大杂院。我们家住北屋。南屋里住的是一家姓田的木匠。他有两个女儿，大的乳名叫小凤，小的叫小华。我决不迷信，但是我相信缘分，因为它确实存在，不相信是不行的。缘分的存在，小华和我的关系就能证明。她那时还不到两岁，路走不全，话也说不全。可是独独喜欢我。每次见到我，即使是正在母亲的怀抱里，也必挣扎出母亲的怀抱，张开小手，让我来抱。按流传的办法，她应该叫我“大爷”；但是两字相连，她发不出音来，于是缩减为一个“爷”字。抱在我怀里，她满嘴“爷！爷！”乐不可支。

这时正是夏初季气，石榴花开得正欢。有一天，吃过午饭，我躺在石榴树下一张躺椅上睡午觉。大概是睡得十分香甜。“大梦谁先觉？平生我自知。”可惜，诸葛亮知道，我却不知道。不知道睡了多久，我朦胧醒来。睁眼一看，一个不满三块豆腐干高的小玩意儿正站在我的枕旁，一声不响，大气不出，静静地等我醒来。一见我睁开惺忪的眼睛，立即活跃起来，一头扎在我的怀中，要我抱她，嘴里“爷！爷！”喊个不停。不是别人，正是小华。我又惊又喜，连忙把她抱了起来。抬头看到透过层层绿叶正开得亮红的石榴花。

以后，我出了国。在欧洲待了十一年以后，又回到祖国来，住在北京大学中关园第一公寓的一个单元里。我床头壁上挂着著名画家溥心畲画的一个条幅，上面画的是疏疏朗朗的一枝石榴，有一个果和一枝花，那一枝花颇能流露出石榴花特有的照眼明的神采。旁边题着两句诗：“只为归来晚，开花不及春。”多么神妙的幻想！石榴原来不是中原的植物，大约是在汉代从中亚安国等国传进来的，所以又叫“安石榴”。这情况到了诗人笔下，就被诗意化了。因为来晚了，所以没有赶得上春天开花，而是在夏历五月。等到百花都凋谢以后，石榴才一枝独秀，散发出亮红的光芒。

我那时候很忙，难得有睡懒觉的时间。偶尔在星期天睡上一次。躺在床上，抬眼看到条幅上画的石榴花，思古之幽情，不禁油然而发。并没有古到汉代，只古到了二十几年前在佛山街住的时候。当时北屋前的那一棵石榴树是确确实实的存在物，而今却杳如黄鹤早已不存在了。而眼前画中的石榴，虽不是真东西却实实在在地存在着。世事真如电光石火，倏忽变化万端。我尤其忆念不忘的是当年只会喊“爷”的小华子。隔了二十多年，恐怕她早已是绿叶成荫子满枝了。奈之何哉！奈之何哉！

整整四十年前，我移家燕园内的朗润园。门前有小片隙地，遂圈以篱笆，辟为小小的花园，栽种了一些花木。十几年前，一位同事送给我一棵小石榴树，只有尺把高。我就把它栽在小花园里，绿叶滴翠，极惹人爱。我希望它第二年初夏能开出花来。但是，我失望了。又盼第三年，依然是失望。十几年下来，树已经长得很高，却仍然是只见绿叶，不见红花。我没有研究过植物学，但是听说，有的树木是有性别的。由树的性别，我忽然联想到了语言的性别。在现代语言中，法文名词有阴、阳二性；德文名词有阴、阳、中三性。古代梵文也有三性。在某些佛典中偶尔也有讲到语言的地方。一些译经的和尚把中性译为“黄的”，“黄的”者，太监也，非男非女之谓也。我惊叹这些和尚之幽默。却忽然想到，难道我们这棵石榴树竟会是“黄的”吗？

然而，到了今年，奇迹却出现了。一天早晨，我站在阳台上看池塘中的新荷，我的眼前忽然一亮，“万绿丛中一点红”。我连忙擦了擦昏花的老眼，发现石榴树的绿叶丛中有一个亮红的小骨朵儿。我又惊又喜，我们的石榴树有喜了，它不是“黄的”了。我在大喜之余，遍告诸友。有人对我说：“你要走红运了！”我对张铁嘴、王半仙之流讲运气的话，一向不信。但是，运气，同缘分一样，却是不能不信的。说白了是运气，说文了就是机遇。你能不相信机遇吗？

说老实话，今年确是有一些连做梦都想不到的怪事出现在我的身边。求全之毁，根本没有。不虞之誉却纷至沓来。难道我真交了好运了吗？我从来不认为自己有什么了不起。现在是收获得太多，而给予得太少，时有愧怍之感。我已经九十晋二，富贵于我真如浮云了。我只希望能壮壮实实地再活上一些年，再做一点对人有益的事情，以减少自己的愧怍之感。我尤其希望在明年此时，石榴花能再照亮我的眼睛。

2001年5月2日写完

喜鹊窝

我是乡下人。小时候在乡下住过几年。乡下，树多，鸟多，树上的鸟窝多。秋冬之际，树上的叶子落光，抬头就能看到高树顶上的许多鸟窝，宛如一个个的黑色蘑菇。

但是，我同许多乡下人一样，对鸟并不特别感兴趣。我感兴趣的是昆虫中的知了（我们那里读如jie liu，也就是蝉），在水族中是虾。夏天晚上，在场院里乘凉，在大柳树下，用麦秸点上一把火。赤脚爬上树去，用力一摇晃，知了便像雨点似的纷纷落下。如果嫌热，就跳到苇坑里，在苇丛中伸手一摸，就能摸到一些个儿不小的虾，带着双夹，齐白石画的就是这种虾。

鸟却不能带给我这样的快乐，我有时甚至还感到厌烦。麻雀整天喳喳乱叫，还偷吃庄稼。乌鸦穿一身黑色的晚礼服，名声一向不好，乡下人总把它同死亡联系起来，“哇！哇！”两声，叫得人身上起鸡皮疙瘩。只有喜鹊沾了“喜”字的光，至少不引起人们的反感。那时候乡下人饿着肚皮，又不是诗人，哪里会有什么闲情雅兴来欣赏鸟的鸣声呢？连喜鹊“喳喳”的叫声也不例外。我虽然只有几岁，乡下人的偏见我都具备。只有一件事现在回想起来还能聊以自慰：我从来没有爬上树去掏喜鹊的窝。

后来我到了城里，变成了城里人。初到的时候，我简直像是进入迷宫。这么多人，这么多车，这么多商店，这么多大街小巷。我吃惊得目瞪口呆。有一年，母亲在乡下去世了，我回家奔丧。小时候的大娘、大婶见了我就问：

“寻（读若xin）了媳妇没有？”

这问题好回答。我敬谨答曰：

“寻了。”

“是一个庄上的吗？”

我一时语塞，知道乡下人没有进过城，他们不知道城里不是村庄。想解释一下，又怕三言两语说不清楚，最终还是弄一个“丈二和尚，摸不着头脑”。我一时灵机一动，采用了鲁迅先生的办法，含糊答曰：“嗯！嗯！”

谁也不知道“嗯，嗯”是什么意思。妙就妙在谁也不知道是什么意思。乡下的大娘、大婶不是哲学家，不懂什么逻辑思维，她们不“打破砂锅问到底”，我的口试就算及了格。

这件小事虽小，它却充分说明了乡下人和城里人的思维和情趣是多么不同。回头再谈鸟儿。城里不是鸟的天堂。除了麻雀以外，别的鸟很少见到。常言道：物以稀为贵。于是城里的鸟就“贵”起来了，城里一些人对鸟也就有了感情。如果碰巧能看到高树顶端上的鸟窝，那简直是一件稀罕事儿。小孩子会在树下面拍手欢跳。

中国古代的诗人，虽然有的出生在乡下，但是科举、当官一定是在城里。既然是诗人，感情定是十分细腻。这种细腻表现在方方面面，也表现在对鸟，特别是对鸟鸣的喜爱上。这样的诗句，用不着去查书，一回想就能够想到一大堆。“鸟鸣山更幽”“月出惊山鸟，时鸣春涧中”“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”“荡胸生层云，决眦入归鸟”“人归山郭暗，雁下芦洲白”“微雨霭芳原，春鸠鸣何处”“空山百鸟散还合，万里浮云阴且晴。嘶酸刍雁失群夜，断绝胡儿恋母声。川为静其波，鸟亦罢其鸣”等，用不着再多举了。中国古代诗人对鸟和鸟鸣感情之深概可想见了。

只有陶渊明的一句诗，我觉得有点怪。“犬吠深巷中，鸡鸣桑树巅”。鸡飞上树去高声鸣叫，我确实没有见过。“鸡鸣桑树巅”，这一句话颇为突兀。难道晋朝江西的鸡真有飞到桑树顶上去高叫的脾气吗？

不管怎样，中国古代诗人对鸟及其鸣声特别敏感，已是一个彰明昭著的事实。再看一看西方文学，不能不感到其间的差别。西方诗歌中，除了云雀和夜莺外，其他的鸟及其鸣声似乎很少受诗人的垂青。这里面是否也含有很深的审美情趣的差别呢？是否也含有东西方诗人，再扩而大之是一般人之间对大自然的关系的差别呢？姑妄言之。

我绕弯子说了半天，无非是想说中国的城里人对鸟比较有感情而已。我这个由乡下人变为城里人的人，也逐渐爱起鸟来。可惜我半辈子始终是在大城市里转，在中国是如此，在德国和瑞士仍然是如此。空有爱鸟之心，爱的对象却难找到，在心灵深处难免感到惆怅。

一直到四十多年前，我四十多岁了，才从沙滩——真像是一片沙漠——搬到风光旖旎林木蓊郁的燕园里来。这里虽处城市，却似乡村，真正是鸟的天堂。我又能看到鸟了；不是一只，而是成群；不是一种，而是多种；不但看到它们飞，而且听到它们叫；不但看到它们在草地上蹦跳，而且看到高树顶上搭窝。我真是顾而乐之，多年干涸的心灵似乎又注入了一股清泉。

在众多的鸟中，给我印象最深、我最喜爱的还是喜鹊。在我住的楼前，沿着湖畔，有一排高大的垂柳，在马路对面则是一排高耸入云的杨树。楼西和楼后，小山下面，有几棵高大的榆树，小山上有一棵至少有六七百年的古松。可以说我们的楼是处在绿色丛中。我原住在西门洞的二楼上，书房面西，正对着那几棵榆树。一到春天，喜鹊和其他鸟的叫声不停。喜鹊不知道是通过什么方式，大概是既无父母之命，也没有媒妁之言，自由恋爱，结成了情侣，情侣不停地在群树之间穿梭飞行，嘴里往往叼着小树枝，想到什么地方去搭窝。我天天早上最大的乐趣就是看喜鹊们箭似的飞翔，喳喳地欢叫，往往能看上、听上半天。有一天，完全出乎我的意料，然而又合乎我的心愿，窗外大榆树上有一团黑色的东西，我豁然开朗：这是喜鹊在搭窝。我现在不用出门就能够看到喜鹊窝了，乐何如之。从此我的眼睛和耳朵完全集中到这对喜鹊和它们的窝上，其他的鸟鸣声仿佛都不存在了。每次我看书写作疲倦了，就向窗外看一看。一看到喜鹊窝就像郑板桥看到白银那样，“心花怒放，书画皆佳”。我的灵感风起云涌，连记忆力都仿佛是变了样子，大有过目不忘之概了。

光阴流转，转瞬已是春末夏初。窝里的喜鹊小宝宝看样子已经成长起来了。每当刮风下雨，我心里就揪成一团，我很怕它们的窝经受不住风吹雨打。当我看到，不管风多么狂，雨多么骤，那一个黑蘑菇似的窝仍然固若金汤，我的心就放下了。我幻想，此时喜鹊妈妈和喜鹊爸爸正在窝里伸开了翅膀，把小宝宝遮盖得严严实实，喜鹊一家正在做着甜美的梦，梦到燕园风和日丽；梦到燕园花团锦簇；梦到小虫子和小蚱蜢自己飞到窝里来，小宝宝食用不尽；梦到湖光塔影忽然移到了大榆树下面……

这一切原本都是幻影，然而我却泪眼模糊，再也无法幻想下去了。我从小失去了慈母，失去了母爱。一个失去了母爱的人，必然是一个心灵不完整或不正常的人。在七八十年的漫长时期中，不管是什么时候，也不管我是在什么地方，只要提到了失去母爱，失去母亲，我必然立即泪水盈眶。对人是如此，对鸟兽也是如此。中国古人常说“终天之恨”，我这真正是“终天之恨”了，这个恨只能等我离开人世才能消泯，这是无可怀疑的了。中国古诗说：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归。”真是蔼然仁者之言，我每次暗诵，都会感到心灵震撼的。

但是，天有不测风云，鸟有旦夕祸福。正当我为这一家幸福的喜鹊感到幸福而自我陶醉的时候，祸事发生了。一天早上，我坐在书桌前，真是无巧不成书，我一抬头正看到一个小男孩赤脚爬上了那一棵榆树，伸手从喜鹊窝里把喜鹊宝宝掏了出来。掏了几只，我没有看清，不敢瞎说。总之是掏走了。只看这一个小男孩像猿猴一般，转瞬跳下树来，前后也不过几分钟，手里抓着小喜鹊，消逝得无影无踪了。我很想下楼去干预一下；但是一想到在浩劫中我头上戴的那一摞可怕的沉重的帽子，都还在似摘未摘之间，我只能规规矩矩，不敢乱说乱动。如果那一个小男孩是工人的孩子，那岂不成了“阶级报复”了吗！我吃了老虎心、豹子胆，也不敢动一动呀。我只有伏在桌上，暗自啜泣。

完了，完了，一切全完了。喜鹊的美梦消失了，我的美梦也消失了。我从此抑郁不乐，甚至不敢再抬头看窗外的大榆树。喜鹊妈妈和喜鹊爸爸的心情我不得而知。它们痛失爱子，至少也不会比我更好过。一连好几天，我听到窗外这一对喜鹊喳喳哀鸣，绕树千匝，无枝可依。我不忍再抬头看它们。不知什么时候，这一对喜鹊不见了。它们大概是怀着一颗破碎的心，飞到什么地方另起炉灶去了。过了一两年，大榆树上的那一个喜鹊窝，也由于没加维修，鹊去窝空，被风吹得无影无踪了。

我却还并没有死心，那一棵大榆树不行了，我就寄希望于其他树木。喜鹊们选择搭窝的树，不知道是根据什么标准。根据我这个人的标准，我觉得，楼前，楼后，楼左，楼右，许多高大的树都合乎搭窝的标准。我于是就盼望起来，年年盼，月月盼，盼星星，盼月亮，盼得双眼发红光。一到春天，我出门，首先抬头往树上瞧，枝头光秃秃的，什么东西也没有。我有时候真有点发急，甚至有点发狂，我想用眼睛看出一个喜鹊窝来。然而这一切都白搭，都徒然。

今年春天，也就是现在，我走出楼门，偶尔一抬头，我在上面讲的那一棵大榆树上，在光秃秃的枝干中间，又看到一团黑乎乎的东西。连年来我老眼昏花，对眼睛已经失去了自信力，我在惊喜之余，连忙擦了擦眼，又使劲瞪大了眼睛，我明白无误地看到了：是一个新搭成的喜鹊窝。我的高兴是任何语言文字都无法形容的。然而福不单至。过了不久，临湖的一棵高大的垂柳顶上，一对喜鹊又在忙忙碌碌地飞上飞下，嘴里叼着小树枝，正在搭一个窝。这一次的惊喜又远远超过了上一回。难道我今生的华盖运真已经交过了吗？

当年爬树掏喜鹊窝的那个小男孩，现在早已长成大人了吧。他或许已经留了洋，或者下了海，或者成了“大款”。此事他也许早已忘记了。我潜心默祷，希望不要再出这样一个孩子，希望这两个喜鹊窝能够存在下去，希望在燕园里千百棵大树上都能有这样黑蘑菇似的喜鹊窝，希望在这里，在全中国，在全世界，人与鸟都能和睦融洽像一家人一样生活下去，希望人与鸟共同造成一个和谐的宇宙。

1993年2月24日

老猫

老猫虎子蜷曲在玻璃窗外窗台上一个角落里，缩着脖子，眯着眼睛，浑身一片寂寞、凄清、孤独、无助的神情。

外面正下着小雨，雨丝一缕一缕地向下飘落，像是珍珠帘子。时令虽已是初秋，但是隔着雨帘，还能看到紧靠窗子的小土山上丛草依然碧绿，毫无要变黄的样子。在万绿丛中赫然露出一朵鲜艳的红花。古诗“万绿丛中一点红”，大概就是这般光景吧。这一朵小花如火似燃，照亮了混茫的雨天。

我从小就喜爱小动物。同小动物在一起，别有一番滋味。它们天真无邪，率性而行；有吃抢吃，有喝抢喝；不会说谎，不会推诿；受到惩罚，忍痛挨打；一转眼间，照偷不误。同它们在一起，我心里感到怡然，坦然，安然，欣然。不像同人在一起那样，应对进退、谨小慎微，斟酌词句、保持距离，感到异常的别扭。

十四年前，我养的第一只猫，就是这个虎子。刚到我家来的时候，比老鼠大不了多少。蜷曲在窄狭的窗内窗台上，活动的空间好像富富有余。它并没有什么特点，仅只是一只最平常的狸猫，身上有虎皮斑纹，颜色不黑不黄，并不美观。但是异于常猫的地方也有，它有两只炯炯有神的眼睛，两眼一睁，还真虎虎有虎气，因此起名叫虎子。它脾气也确实暴烈如虎。它从来不怕任何人。谁要想打它，不管是用鸡毛掸子，还是用竹竿，它从不回避，而是向前进攻，声色俱厉。得罪过它的人，它永世不忘。我的外孙打过一次，从此结仇。只要他到我家来，隔着玻璃窗子，一见人影，它就做好准备，向前进攻，爪牙并举，吼声震耳。他没有办法，在家中走动都要手持竹竿，以防万一，否则寸步难行。有一次，一位老同志来看我，他显然是非常喜欢猫的。一见虎子，嘴里连声说着：“我身上有猫味，猫不会咬我的。”他伸手想去抚摩它，可万万没有想到，我们虎子不懂什么猫味，回头就是一口。这位老同志大惊失色。总之，到了后来，虎子无人不咬，只有我们家三个主人除外，它的“咬声”颇能耸人听闻了。

但是，要说这就是虎子的全面，那也是不正确的。除了暴烈咬人以外，它还有另外一面，这就是温柔敦厚的一面。我举一个小例子。虎子来我们家以后的第三年，我又要了一只小猫。这是一只混种的波斯猫，浑身雪白，毛很长，但在额头上有一小片黑黄相间的花纹。我们家人管这只猫叫洋猫，起名咪咪；虎子则被尊为土猫。这只猫的脾气同虎子完全相反：胆小、怕人，从来没有咬过人。只有在外面跑的时候，才露出一点野性。它只要有机会溜出大门，但见它长毛尾巴一摆，像一溜烟似的立即蹿入小山的树丛中，半天不回家。这两只猫并没有血缘关系。但是，不知道是由于什么原因，一进门，虎子就把咪咪看作自己的亲生女儿。它自己本来没有什么奶，却坚决要给咪咪喂奶，把咪咪搂在怀里，让它咂自己的干奶头，它眯着眼睛，仿佛在享着天福。我在吃饭的时候，有时丢点鸡骨头、鱼刺，这等于猫们的燕窝、鱼翅。但是，虎子却只蹲在旁边，瞅着咪咪一只猫吃，从来不同它争食。有时还“喵噢”上两声，好像是在说：“吃吧，孩子！安安静静地吃吧！”有时候，不管是春夏还是秋冬，虎子会从西边的小山上逮一些小动物，麻雀、蚱蜢、蝉、蛐蛐之类，用嘴叼着，蹲在家门口，嘴里发出一种怪声。这是猫语，屋里的咪咪，不管是睡还是醒，耸耳一听，立即跑到门后，馋涎欲滴，等着吃母亲带来的佳肴，大快朵颐。我们家人看到这样母子亲爱的情景，都由衷地感动，一致把虎子称作“义猫”。有一年，小咪咪生了两个小猫。大概是初做母亲，没有经验，正如我们圣人所说的那样“未有学养子而后嫁者也”，人们能很快学会，而猫们则不行。咪咪丢下小猫不管，虎子却大忙特忙起来，觉不睡，饭不吃，日日夜夜把小猫搂在怀里。但小猫是要吃奶的，而奶正是虎子所缺的。于是小猫暴躁不安，虎子眉头一皱，计上心来，叼起小猫，到处追着咪咪，要它给小猫喂奶，还真像一个姥姥样子。但是小咪咪并不领情，依旧不给小猫喂奶。有几天的时间，虎子不吃不喝，瞪着两只闪闪发光的眼睛，嘴里叼着小猫，从这屋赶到那屋，一转眼又赶了回来。小猫大概真是受不了啦，便辞别了这个世界。我看了这一出猫家庭里的悲剧又是喜剧，实在是爱莫能助，惋惜了很久。

我同虎子和咪咪都有深厚的感情。每天晚上，它们俩抢着到我床上去睡觉。在冬天，我在棉被上面特别铺上了一块布，供它们躺卧。我有时候半夜里醒来，神志一清醒，觉得有什么东西重重地压在我身上，一股暖气仿佛透过了两层棉被，扑到我的双腿上。我知道，小猫睡得正香，即使我的双腿由于僵卧时间过久，又酸又痛，但我总是强忍着，决不动一动双腿，免得惊了小猫的轻梦。它此时也许正梦着捉住了一只耗子，只要我的腿一动，它这耗子就吃不成了，岂非大煞风景吗？

这样过了几年，小咪咪大概有八九岁了。虎子比它大三岁，十一二岁的光景，依然威风凛凛，脾气暴烈如故，见人就咬，大有死不改悔的神气。而小咪咪则出我意料地露出了下世的光景。常常到处小便，桌子上，椅子上，沙发上，无处不便。如果到医院里去检查的话，大夫在列举的病情中一定会有一条的：小便失禁。最让我心烦的是，它偏偏看上了我桌子上的稿纸。我正写着什么文章，然而它却根本不管这一套，跳上去，屁股往下一蹲，一泡猫尿撒在上面，还闪着微弱的光。说我不急，那不是真的。我心里真急，但是，我谨遵我的一条戒律：决不打小猫一掌，在任何情况之下，也不打它。此时，我赶快把稿纸拿起来，抖掉了上面的猫尿，等它自己干。心里又好气，又好笑，真是哭笑不得。家人对我的嘲笑，我置若罔闻，“全等秋风过耳边”。

我不信任何宗教，也不皈依任何神灵。但是，此时我却有点想迷信一下。我期望会有奇迹出现，让咪咪的病情好转。可世界上是没有什么奇迹的，咪咪的病一天一天地严重起来。它不想回家，喜欢在房外荷塘边上石头缝里待着，或者藏在小山的树木丛里。它再也不在夜里睡在我的被子上了。每当我半夜里醒来，觉得棉被上轻飘飘的，我惘然若有所失，甚至有点悲伤了。我每天凌晨起来，第一件事情就是拿着手电到房外塘边山上去找咪咪。它浑身雪白，是很容易找到的。在薄暗中，我眼前白白地一闪，我就知道是咪咪。见了我，“喵噢”一声，起身向我走来。我把它抱回家，给它东西吃，它似乎根本没有胃口。我看了直想流泪。有一次，我拖着疲惫的身子，走几里路，到海淀的肉店里去买猪肝和牛肉。拿回来，喂给咪咪，它一闻，似乎有点想吃的样子；但肉一沾唇，它立即又把头缩回去，闭上眼睛，不闻不问了。

有一天傍晚，我看咪咪神情很不妙，我预感要发生什么事情。我唤它，它不肯进屋。我把它抱到篱笆以内，窗台下面。我端来两只碗，一只盛吃的，一只盛水。我拍了拍它的脑袋，它偎依着我，“喵噢”叫了两声，便闭上了眼睛。我放心进屋睡觉。第二天凌晨，我一睁眼，三步并作一步，手里拿着手电，到外面去看。哎呀不好！两碗全在，猫影顿杳。我心里非常难过，说不出是什么滋味。我手持手电找遍了塘边，山上，树后，草丛，深沟，石缝。有时候，眼前白光一闪。“是咪咪！”我狂喜。走近一看，是一张白纸。我嗒然若丧，心头仿佛被挖掉了点什么。“屋前屋后搜之遍，几处茫茫皆不见。”从此我就失掉了咪咪，它从我的生命中消逝了，永远永远地消逝了。我简直像是失掉了一个好友，一个亲人。至今回想起来，我内心里还颤抖不止。

在我心情最沉重的时候，有一些通达世事的好心人告诉我，猫们有一种特殊的本领，能知道自己什么时候寿终。到了此时此刻，它们决不待在主人家里，让主人看到死猫，感到心烦，或感到悲伤。它们总是逃了出去，到一个最僻静、最难找的角落里，地沟里，山洞里，树丛里，等候最后时刻的到来。因此，养猫的人大都在家里看不见死猫的尸体。只要自己的猫老了，病了，出去几天不回来，他们就知道，它已经离开了人世，不让举行遗体告别的仪式，永远永远不再回来了。

我听了以后，憬然若有所悟。我不是哲学家，也不是宗教家，但却读过不少哲学家和宗教家谈论生死大事的文章。这些文章多半有非常精辟的见解，闪耀着智慧的光芒，我也想努力从中学习一些有关生死的真理，结果却是毫无所得。那些文章中，除了说教以外，几乎没有什么有用的东西。大半都是老生常谈，不能解决什么实际问题，没能给我留下深刻的印象。现在看来，倒是猫们临终时的所作所为，即使仅仅是出于本能吧，却给了我很大的启发。人们难道就不应该向猫们学习这一点经验吗？有生必有死，这是自然规律，谁都逃不过。中国历史上赫赫有名的人物，秦皇、汉武，还有唐宗，想方设法，千方百计，想求得长生不老。到头来仍然是竹篮子打水一场空，只落得黄土一抔，“西风残照，汉家陵阙”。我辈平民百姓又何必煞费苦心呢？一个人早死几个小时，或者晚死几个小时，甚至几天，实在是无所谓的小事，决影响不了地球的转动，社会的前进。再退一步想，现在有些思想开明的人士，不想长生不死，不想在大地上再留黄土一抔；甚至开明到不要遗体告别，不要开追悼会。但是仍会给后人留下一些麻烦：登报，发讣告，还要打电话四处通知，总得忙上一阵。何不学一学猫们呢？它们这样处理生死大事，干得何等干净利索呀！一点痕迹也不留，走了，走了，永远地走了，让这花花世界的人们不见猫尸，用不着落泪，照旧做着花花世界的梦。

我忽然联想到我多次看过的敦煌壁画上的西方净土。所谓“净土”，指的就是我们常说的天堂、乐园，是许多宗教信徒烧香念佛，查经祷告，甚至实行苦行，折磨自己，梦寐以求想到达的地方。据说在那里可以享受天福，得到人世间万万得不到的快乐。我看了壁画上画的房子、街道、树木、花草，以及大人、小孩，林林总总，觉得十分热闹。可我觉得没有什么出奇之处。只有一件事给我留下了永不磨灭的印象，那就是，那里的人们都是笑口常开，没有一个人愁眉苦脸，他们的日子大概过得都很惬意。不像在我们人间有这样许多不如意的事情，有时候办点事，还要找后门，钻空子。在他们的商店里——净土里面还实行市场经济吗？他们还用得着商店吗？——售货员大概都很和气，不给人白眼，不训斥“上帝”，不扎堆闲侃，不给人钉子碰。这样的天堂乐园，我也真是心向往之的。但是给我印象最深，使我最为吃惊或者羡慕的还是他们对待要死的人的态度。那里的人，大概同人世间的猫们差不多，能预先知道自己寿终的时刻。到了此时，要死的老嬷嬷或者老头，健步如飞地走在前面，身后簇拥着自己的子子孙孙、至亲好友，个个喜笑颜开，全无悲戚的神态，仿佛是去参加什么喜事一般，一直把老人送进坟墓。后事如何，壁画不是电影，是不能动的。然而画到这个程序，以后的事尽在不言中。如果一定要画上填土封坟，反而似乎是多此一举了。我觉得，净土中的人们给我们人类争了光。他们这一手比猫们又漂亮多了。知道必死，而又兴高采烈，多么豁达！多么聪明！猫们能做得到吗？这证明，净土里的人们真正参透了人生奥秘，真正参透了自然规律。人为万物之灵，他们为我们人类在同猫们对比之下真真增了光！真不愧是净土！

上面我胡思乱想得太远了，还是回到我们人世间来吧。我坦白承认，我对人生的奥秘参透得还不够，我对自然规律参透得也还不够。我仍然十分怀念我的咪咪。我心里仿佛有一个空白，非填起来不行。我一定要找一只同咪咪一模一样的白色波斯猫。后来果然朋友又送来了一只，浑身长毛，洁白如雪，两只眼睛全是绿的，亮晶晶像两块绿宝石。为了纪念死去的咪咪，我仍然为它命名“咪咪”，见了它，就像见到老咪咪一样。过了大约又有一年的光景，友人又送了我一只据说是纯种的波斯猫，两只眼睛颜色不同，一黄一蓝。在太阳光下，黄的特别黄，蓝的特别蓝，像两颗黄蓝宝石，闪闪发光，竞妍争艳。这只猫特别调皮，简直是胆大无边，然而也因此就更特别可爱。这一下子又忙坏了虎子，它认为这两只小猫都是自己的亲生女儿，硬逼着它们吮吸自己那干瘪的奶头。只要它走出去，不知在什么地方弄到了小鸟、蚱蜢之类，就带回家来，给两只小猫吃。好久没有听到的“喵噢”唤小猫的声音，现在又听到了。我心里漾起了一丝丝甜意。这大大地减轻了我对老咪咪的怀念。

可是岁月不饶人，也不会饶猫的。这一只“土猫”虎子已经活到了十四岁。据通达世情的人们说，猫的十四岁，就等于人的八九十岁。这样一来，我自己不是成了虎子的同龄“人”了吗？这个虎子却也真怪，有时候颇现出一些老相。两只炯炯有神的眼睛里忽然被一层薄膜蒙了起来。嘴里流出了哈喇子，胡子上都沾得亮晶晶的。不大想往屋里来，日日夜夜趴在阳台的蜂窝煤堆上，不吃，不喝。我有了老咪咪的经验，知道它快不行了。我也跑到海淀，去买来牛肉和猪肝，想让它不要饿着肚子离开这个世界。我随时准备着。第二天早晨一睁眼，虎子不见了。结果虎子并没有这样干。我天天凌晨第一件事就是来看虎子；隔着窗子，依然黑乎乎的一团，卧在那里，我心里感到安慰。有时候，它也起来走动。我在本文开头时写的就是去年深秋一个下雨天我隔窗看到的虎子的情况。

到了今天，半年又过去了。虎子不但没有走，而且顽健胜昔，仍然是天天出去。有时候在晚上，窗外的布帘子的一角蓦地被掀了起来，一个丑角似的三花脸一闪。我便知道，这是虎子回来了，连忙开门，放它进来。大概同某些老年人一样——不是所有的老年人——到了暮年就改恶向善，虎子的脾气大大地改变了。几乎再也不咬人了。我早晨摸黑起床，写作看书累了，常常到门外湖边山下去走一走。此时，我冷不防脚下忽然踢着了一团软乎乎的东西。这是虎子，它在夜里不知道在什么地方待了一夜，现在看到了我，一下子蹿了出来，用身子蹭我的腿，在我身前和身后转悠。它跟着我，亦步亦趋，我走到哪里，它就跟到哪里，寸步不离。我有时故意爬上小山，以为它不会跟来了，然而一回头，虎子正跟在身后。猫是从来不跟人散步的，只有狗才这样干。有时候碰到过路的人，他们见了这情景，都大为吃惊。“你看猫跟着主人散步哩！”他们说，露出满脸惊奇的神色。最近一个时期，虎子似乎更精力旺盛了，它返老还童了。有时候竟带一个它重孙辈的小公猫到我们家阳台上来。“今夜我们相识。”虎子用不着介绍就相识了。看样子，虎子一去不复返的日子遥遥无期了。我成了拥有三只猫的家庭的主人。

我养了十几年猫，前后共有四只。猫们向人们学习什么，我不通猫语，无法询问。我作为一个人却确实向猫学习了一些有用的东西。上面讲过的处理死亡的办法，就是一个例子。我自己毕竟年纪已经很大了，常常想到死的问题。鲁迅五十多岁就想到了，我真是瞠乎后矣。人生必有死，这是无法抗御的。而且我还认为，死也是好事情。如果世界上的人都不死，连我们的轩辕老祖和孔老夫子今天依然峨冠博带，坐着奔驰车，到天安门去遛弯，你想人类世界会成一个什么样子！人是百代的过客，总是要走过去的，这决不会影响地球的转动和人类社会的进步。每一代人都只是一场没有终点的长途接力赛的一环。前不见古人，后不见来者，是宇宙常规。人老了要死，像在净土里那样，应该算是一件喜事。老人跑完了自己的一棒，把棒交给后人，自己要休息了，这是正常的。不管快慢，他们总算跑完了一棒，总算对人类的进步做出了贡献，总算尽上了自己的天职。年老了要退休，这是身体精神状况所决定的，不是哪个人能改变的。老人们会不会感到寂寞呢？我认为，会的。但是我却觉得，这寂寞是顺乎自然的，从伦理的高度来看，甚至是应该的。我始终主张，老年人应该为青年人活着，而不是相反。青年人有接力棒在手，世界是他们的，未来是他们的，希望是他们的。吾辈老年人的天职是尽上自己仅存的精力，帮助他们前进，必要时要躺在地上，让他们踏着自己的躯体前进，前进。如果由于害怕寂寞而学习《红楼梦》里的贾母，让一家人都围着自己转，这不但是办不到的，而且从人类前途利益来看是犯罪的行为。我说这些话，也许有人怀疑，我是不是碰到了什么不如意的事，才说出这样令某些人骇怪的话来。不，不，决不。我现在身体顽健，家庭和睦，在社会上广有朋友，每天照样读书、写作、会客、开会不辍。我没有不如意的事情，也没有感到寂寞。不过自己毕竟已逾耄耋之年，面前的路有限了，不免有时候胡思乱想。而且，我同猫们相处久了，觉得它们有些东西确实值得我们学习，我们这些万物之灵应该屈尊一下，学习学习。即使只学到猫们处理死亡大事这一手，我们社会上会减少多少麻烦呀！

“那么，你是不是准备学习呢？”我仿佛听到有人这样质问了。是的，我心里是想学习的。不过也还有些困难。我没有猫的本能，我不知道自己的大限何时来到。而且我还有点担心，如果我真正学习了猫，有一天忽然偷偷地溜出了家门，到一个旮旯里、树丛里、山洞里、河沟里，一头钻进去，藏了起来，这样一来，我们人类社会可不像猫社会那样平静，有些人必然认为这是特大新闻，指手画脚，嘁嘁喳喳。如果是在旧社会里或者在今天的香港等地的话，这必将成为头版头条的爆炸性新闻，不亚于当年的杨乃武和小白菜。我的亲属和朋友也必将派人出去寻找，派的人也许比寻找彭加木的人还要多。这是多么可怕的事呀！因此我就迟疑起来。至于最后究竟何去何从？我正在考虑、推敲、研究。

1992年8月30日

一条老狗

自己也不知道是什么原因，我总会不时想起一条老狗来。在过去七十年漫长的时间里，不管我是在国内，还是在国外，不管我是在亚洲，在欧洲，在非洲，一闭眼睛，就会不时有一条老狗的影子在我眼前晃动，背景是在一个破破烂烂的篱笆门前，后面是绿苇丛生的大坑，透过苇丛的疏稀处，闪亮出一片水光。

这究竟是怎么一回事呢？

无论用多么夸大的词句，也决不能说这条老狗是逗人喜爱的。它只不过是一条最普普通通的狗，毛色棕红，灰暗，上面沾满了碎草和泥土，在乡村群狗当中，无论如何也显不出一点特异之处，既不凶猛，又不魁梧。然而，就是这样一条不起眼儿的狗却揪住了我的心，一揪就是七十年。

因此，话必须从七十年前说起。当时我还是一个不谙世事的毛头小伙子，正在清华大学读西洋文学系二年级。能够进入清华园，是我平生最满意的事情，日子过得十分惬意。然而，好景不长。有一天，是在秋天，我忽然接到从济南家中打来的电报，只有四个字：“母病速归。”我仿佛是劈头挨了一棒，脑筋昏迷了半天，立即买好了车票，登上开往济南的火车。

我当时的处境是，我住在济南叔父家中，这里就是我的家。而我母亲却住在清平官庄的老家里。整整十四年前，我六岁的那一年，也就是1917年，我离开了故乡，也就是离开了母亲，到济南叔父处去上学。我上一辈共有十一位叔伯兄弟，而男孩却只有我一个。济南的叔父也只有一个女孩，于是在表面上我就成了一个宝贝蛋。然而真正从心眼里爱我的只有母亲一人，别人不过是把我看成能够传宗接代的工具而已。这一层道理一个六岁的孩子是无法理解的。可是离开母亲的痛苦我却是理解得又深又透的。到了济南后第一夜，我生平第一次不在母亲怀抱里睡觉，而是孤身一个人躺在一张小床上，我无论如何也睡不着，我一直哭到半夜。这是怎么一回事呀！为什么把我弄到这里来了呢？“可怜小儿女，不解忆长安。”母亲当时的心情我还不会去猜想。现在追忆起来，她一定会是柔肠寸断，痛哭决不止半夜。现在这已成了一个万古之谜，永远也不会解开了。

从此我就过上了寄人篱下的生活。我不能说叔父和婶母不喜欢我，但是我唯一被喜欢的资格就是，我是一个男孩。不是亲生的孩子同自己亲生的孩子感情必然有所不同，这是人之常情，用不着掩饰，更用不着美化。我在感情方面不是一个麻木的人，一些细微末节，我体会极深。常言道：没娘的孩子最痛苦。我虽有娘，却似无娘，这痛苦我感受得极深。我是多么想念我故乡里的娘呀！然而，天地间除了母亲一个人外有谁真能了解我的心情我的痛苦呢？因此，我半夜醒来一个人偷偷地在被窝里吞声饮泣的情况就越来越多了。

在整整十四年中，我总共回过三次老家。第一次是在我上小学的时候，为了奔大奶奶之丧而回家的。大奶奶并不是我的亲奶奶，但是从小就对我疼爱异常。如今她离开了我们，我必须回家，这似乎是天经地义的事情。这一次我在家只住了几天，母亲异常高兴，自在意中。第二次回家是在我上中学的时候，原因是父亲卧病，叔父亲自请假回家，看自己共过患难的亲哥哥。这次在家住的时间也不长。我每天坐着牛车，带上一包点心，到离开我们村相当远的一个大地主兼中医住的村里去请他，到我家来给父亲看病，看完再用牛车送他回去。路是土路，坑洼不平，牛车走在上面，颠颠簸簸，来回两趟，要用去差不多一整天的时间。至于医疗效果如何呢？那只有天晓得了。反正父亲的病没有好，也没有变坏。叔父和我的时间都是有限的，我们只好先回济南了。过了没有多久，父亲终于走了。一叔到济南来接我回家。这是我第三次回家，同第一次一样，专为奔丧。在家里埋葬了父亲，又住了几天。现在家里只剩下了母亲和二妹两个人。家里失掉了男主人，一个妇道人家怎样过那种只有半亩地的穷日子，母亲的心情怎样，我只有十一二岁，当时是难以理解的。但是，我仍然必须离开她到济南去继续上学。在这样万般无奈的情况下，但凡母亲还有不管是多么小的力量，她也决不会放我走的。可是她连一丝一毫的力量也没有。她一字不识，一辈子连个名字都没有能够取上，做了一辈子“季赵氏”。到了今天，父亲一走，她怎样活下去呢？她能给我饭吃吗？不能的，决不能的。母亲心内的痛苦和忧愁连我都感觉到了。最后她只能眼睁睁地看着自己最亲爱的孩子离开了自己，走了，走了。谁会知道，这是她最后一次看到自己的儿子呢？谁会知道，这也是我最后一次见到母亲呢？

回到济南以后，我由小学而初中，由初中而高中，由高中而到北平来上大学，在长达八年的过程中，我由一个混混沌沌的小孩子变成了一个青年人，知识增加了一些，对人生了解得也多了不少。对母亲当然仍然是不断想念的。但在暗中饮泣的次数少了，想的是一些切切实实的问题和办法。我梦想，再过两年，我大学一毕业，由于出身一个名牌大学，抢一只饭碗是不成问题的。到了那时候，自己手头有了钱，我将首先把母亲迎至济南。她才四十来岁，今后享福的日子多着哩。

可是我这个奇妙如意的美梦竟被一纸“母病速归”的电报打了个支离破碎。我现在坐在火车上，心惊肉跳，忐忑难安。哈姆雷特问的是：to be or not to be，我问的是：母亲是病了，还是走了？我没有法子求筮占卜，可我又偏想知道个究竟，我于是自己想出了一套占卜的办法。我闭上眼睛，如果一睁眼我能看到一根电线杆，那母亲就是病了；如果看不到，就是走了。当时火车速度极慢，从北京到济南要走十四五个小时。就在这样长的时间内，我闭眼又睁眼反复了不知多少次。有时能看到电线杆，则心中一喜。有时又看不到，则心中一惧。到头来也没能得出一个肯定的结果。我到了济南。

到了家中，我才知道，母亲不是病了，而是走了。这消息对我真如五雷轰顶，我昏迷了半晌，躺在床上哭了一天，水米不曾沾牙。悔恨像大毒蛇直刺入我的心窝：在长达八年的时间里，难道你就不能在任何一个暑假内抽出几天时间回家看一看母亲吗？二妹在前几年也从家乡来到了济南，家中只剩下母亲一个人，孤苦伶仃，形单影只，而且又缺吃少喝，她日子是怎么过的呀！你的良心和理智哪里去了？你连想都不想一下吗？你还能算得上是一个人吗？我痛悔自责，找不到一点能原谅自己的地方。我一度曾想到自杀，追随母亲于地下。但是，母亲还没有埋葬，不能立即实行。在极度痛苦中我胡乱诌了一副挽联：

一别竟八载，多少次倚闾怅望，眼泪和血流，迢迢玉宇，高处寒否？

为母子一场，只留得面影迷离，入梦浑难辨，茫茫苍天，此恨曷极！

对仗谈不上，只不过想聊表我的心情而已。

叔父婶母看着苗头不对，怕真出现什么问题，派马家二舅陪我还乡奔丧。到了家里，母亲已经成殓，棺材就停放在屋子中间。只隔一层薄薄的棺材板，我竟不能再见母亲一面，我与她竟是人天悬隔矣。我此时如万箭钻心，痛苦难忍，想一头撞死在母亲棺材上，被别人死力拽住，昏迷了半天，才醒转过来。抬头看屋中的情况，真正是家徒四壁，除了几只破椅子和一只破箱子以外，什么都没有。在这样的环境中，母亲这八年的日子是怎样过的，不是一清二楚了吗？我又不禁悲从中来，痛哭了一场。现在家中已经没了女主人，也就是说，没有了任何人。白天我到村内二大爷家里去吃饭，讨论母亲的安葬事宜。晚上则由二大爷亲自送我回家。那时村里不但没有电灯，连煤油灯也没有。家家都点豆油灯，用棉花条搓成灯捻，只不过是有点微弱的亮光而已。有人劝我，晚上就睡在二大爷家里，我执意不肯。让我再陪母亲住上几天吧。在茫茫百年中，我在母亲身边只住过六年多，现在仅仅剩下了几天，再不陪就真正抱恨终生了。于是二大爷就亲自提一个小灯笼送我回家。此时，万籁俱寂，宇宙笼罩在一片黑暗中，只有天上的星星在眨眼，仿佛闪出一丝光芒。全村没有一点亮光，没有一点声音。透过大坑里芦苇的疏隙闪出一点水光。走近破篱笆门时，门旁地上有一团黑东西，细看才知道是一条老狗，静静地卧在那里。狗们有没有思想，我说不准，但感情确是有的。这一条老狗几天来大概是陷入困惑中：天天喂我的女主人怎么忽然不见了？它白天到村里什么地方偷一点东西吃，立即回到家里来，静静地卧在篱笆门旁。见了我这个小伙子，它似乎感到我也是这家的主人，同女主人有点什么关系，因此见到了我并不咬我，有时候还摇摇尾巴，表示亲昵。那天晚上我看到的就是这条老狗。

我孤身一个人走进屋内，屋中停放着母亲的棺材。我躺在里面一间屋子里的大土炕上，炕上到处是跳蚤，它们勇猛地向我发动进攻。我本来就毫无睡意，跳蚤的干扰更加使我难以入睡了。我此时孤身一人陪伴着一具棺材。我是不是害怕呢？不的，一点也不。虽然是可怕的棺材，但里面躺的人却是我的母亲。她永远爱她的儿子，是人，是鬼，都决不会改变的。

正在这时候，在黑暗中外面走进来一个人，听声音是对门的宁大叔。在母亲生前，他帮助母亲种地，干一些重活，我对他真是感激不尽。他一进屋就高声说：“你娘叫你哩！”我大吃一惊：母亲怎么会叫我呢？原来宁大婶撞客了，撞着的正是我母亲。我赶快起身，走到宁家。在平时这种事情我是绝对不会相信的。此时我却是心慌意乱了。只听从宁大婶嘴里叫了一声：“喜子呀！娘想你啊！”我虽然头脑清醒，然而却泪流满面。娘的声音，我八年没有听到了。这一次如果是从母亲嘴里说出来的，那有多好啊！然而却是从宁大婶嘴里喊出来。但是听上去确实像母亲当年的声音，我信呢，还是不信呢？你不信能行吗？我糊里糊涂地如醉似的疾走了回来，在篱笆门口，地上黑黢黢的一团，是那条忠诚的老狗。

我人躺在炕上，无论如何也睡不着了，两只眼睛望着黑暗，仿佛能感到自己的眼睛在发亮。我想了很多很多，八年来从来没有想到的事，现在全想到了。父亲死了以后，济南的经济资助几乎完全断绝，母亲就靠那半亩地维持生活，她能吃得饱吗？她一定是天天夜里躺在我现在躺的这个土炕上想她的儿子，然而儿子却音信全无。她不识字，我写信也无用。听说她曾对人说过：“如果我知道他一去不回头的话，我无论如何也不会放他走的！”这一点我为什么过去一点也没有想到过呢？古人说：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待。”现在这两句话正应在我的身上，我亲自感受到了；然而晚了，晚了，逝去的时光不能再追回了！“长夜漫漫何时旦？”我切盼天赶快亮。然而，我立刻又想到，我只是一次度过这样痛苦的漫漫长夜，母亲却度过了将近三千次。这是多么可怕的一段时间啊！在长夜中，全村没有一点灯光，没有一点声音，黑暗仿佛凝结成为固体，只有一个人还瞪大了眼睛在玄想，想的是自己的儿子。伴随她的寂寥的只有一个动物，就是篱笆门外静卧的那条老狗。想到这里，我无论如何也不敢再想下去了；如果再想下去的话，我不知道会出现什么样的情况。

母亲的丧事处理完，又是我离开故乡的时候了。临离开那一座破房子时，我一眼就看到那条老狗仍然忠诚地趴在篱笆门口。见了我，它似乎预感到我要离开了，它站了起来，走到我跟前，在我腿上蹭来蹭去，对着我尾巴直摇。我一下子泪流满面。我知道这是我们的永别，我俯下身，抱住了它的头，亲了一口。我很想把它抱回济南，但那是绝对办不到的。我只好一步三回首地离开了那里，眼泪向肚子里流。

到现在这一幕已经过去了七十年。我总是不时想到这条老狗。女主人没了，少主人也离开了，它每天到村内找点东西吃，究竟能够找多久呢？我相信，它决不会离开那个篱笆门口的，它会永远趴在那里的，尽管脑袋里也会充满了疑问。它究竟趴了多久，我不知道，也许最终是饿死的。我相信，就是饿死，它也会死在那个破篱笆门口。后面是大坑里透过苇丛闪出来的水光。

我从来不信什么轮回转生，但是，我现在宁愿信上一次。我已经九十岁了，来日苦短了。等到我离开这个世界以后，我会在天上或者地下什么地方与母亲相会，趴在她脚下的仍然是这一条老狗。

1995年7月

第三辑　遥远的怀念

别稻香楼

我从来没有认为自己是一个多愁善感的人，何况现在已年逾古稀，悲欢离合的经历已经多到让人负担不起来的程度，小小的别离又怎能引起心潮腾涌呢？

然而事实却不是这个样子。

九天以前，当我初来稻香楼的时候，我是归心似箭，恨不能日子立刻就飞逝过去，好早早地离开这里。我决没有想到，仅仅九天之后，我的感情竟来了一个“根本对立”，我对于这个地方产生了留恋之情，在临别前夕，竟有点难舍难分了。

稻香楼毕竟是非常迷人的地方。在一个四面环湖的小岛上，林木葱茏，翠竹参天，繁花似锦，香气氤氲。最令人心醉的是各种小鸟的鸣声。现在在北京连从前招人厌恶的麻雀的叫声都不容易听到了。在合肥，在稻香楼，天将破晓时，却能够听到多种鸟的鸣声。我听到一种像画眉的叫声，最初却不敢相信它真是画眉。因为在北方，画眉算是一种非常珍贵的鸟，养在非常考究的笼子里，主人要天天早晨手托鸟笼，出来遛鸟，眉宇间往往流露出似喜悦又似骄矜的神气。在稻香楼的野林中如何能听到画眉的叫声呢？可是事实终归是事实。我每天早晨出来在林中湖畔散步的时候，亲眼看到成群的画眉在竹木深处飞翔，或在草丛里觅食，或在枝头引吭高歌，让我这个北方人眼为之明，心为之跳，大有耳目一新之感了。

说到散步，我在北京是不干这玩意儿的。来到稻香楼，美丽的自然景色挑逗着我的心灵，我在屋里待不住了。我在开会之余，仍然看书；在看书之余，我就散步。在散步之余，许多联想，许多回忆，就无端被勾起来了。

那边长的不是紫竹吗？我第一次看到紫竹，也是在安徽，但不是在合肥，而是在芜湖的铁山宾馆里。当时小泓还在我身边。第二次看到紫竹是在西安丈八沟，当时是我一个人，我也曾想到过小泓。现在是第三次看到紫竹了，小泓已远在万里之外，一股浓烈的怀念之情蓦地涌上我的心头，我的心也飞到万里之外去了。我万万没有想到，小小的几竿紫竹竟无端勾引起我的思绪波动。

几年前我游黄山时，正当盛夏，久旱无雨。黄山那一些著名的瀑布都干涸了。著名的云海也基本上没有看到。只在北海看到了一点类似云海的白云，聊胜于无，差足自慰而已。有名的杜鹃花，因为时令不对，只看到一片片绿油油的叶子，花是一朵也没有看着。而现在呢，正是阳春五月，杜鹃花开满了黄山，开成了一片花海。据说，今年雨水充沛，所有的黄山瀑布都奔腾澎湃，“飞流直下三千尺”，“一条界破青山色”。有了雨，云海当然就不在话下。你试想一想：这样的瀑布，这样的云海，再衬托上满山遍野火焰似的杜鹃花，这是多么奇丽的景色啊！它对我会有多么大的吸引力啊！

然而我仍然决心不游黄山，原因要到我的感情深处去找。上一次游黄山时，有小泓在我身边。这孩子是我亲眼看他长大起来的。他性格内向，文静腼腆，我们之间很有些类似之处，因此我就很喜欢他。那一次黄山之游，他紧紧地跟随着我。其他几个同他年龄差不多或者稍大一点的男孩子结成一伙，跳跃爬行，充分发挥了他们浑身用不完的青春活力。小泓却始终跟我在一起，爬到艰险处，用手扶我一下。他对黄山那些取名稀奇古怪的名胜记得惊人的清楚；我说错了，他就给我更正。在走向北海去的路上，有很长一段路，我们“前不见古人，后不见来者”，在原始大森林里，只有我们两人。林中静悄悄的，听自己说话的声音特别响亮。此情此景，终生难忘。回到温泉以后，有一天晚上，我和小泓坐在深谷边上的石栏杆上。这里人来人往，并不安静。然而由于灯光不太亮，看人只像一个个的影子，气氛因此显得幽静而神秘。“巫山秋夜萤火飞”，现在还正在夏天，也许因为山中清凉，我们头顶上已有萤火虫在飞翔，熠熠地闪着光，有时候伸手就可以抓到一只。深涧中水声潺潺，远处半山上流出了微弱的灯光。我仿佛是已经进入一个童话世界。此情此景，更是终生难忘了。

可是现在怎样了呢？现在只剩下我一个人坐在稻香楼中。不管从别人口里听到的黄山景色是多么奇丽，多么动人，我仍然是游兴索然：我身边缺少一个小泓。直下三千尺的瀑布能代替小泓吗？不，不能。红似火的杜鹃花能代替小泓吗？不，不能。此时此刻，对我来说，小泓是无法代替的。我不愿意孤身一人，在黄山山中，瀑布声里，杜鹃花下，去吞寂寞的果实。这就是我不再游黄山的原因。

我同小泓游黄山时的一些情景，在当时是异常平淡的，甚至连觉得平淡这种感觉都没有。然而，时隔数年，情况大变。现在我才知道，那样平淡的情景，在我一生中也许仅仅只有一次。时过境迁，人们决不可能再回到过去；过去的时光也决不会再重现人们眼前。人的一生，不管寿限多么长，大概都是如此的吧。

我这种感觉，古往今来，除了麻木不仁的人以外，大概人人都有，写入诗文的也不少。我自知它并不新鲜，可是我现在仍要把它写下来，其中也并没有什么深奥的意义，不过如雪泥鸿爪，让它在自己回忆里留点痕迹而已。同时我也想借此提醒自己，眼前的每一分每一秒，不管是多么平淡无奇的每一分每一秒，都要珍惜，不要轻易放过。当然，珍惜决不能把时光挽留住，这是不可能的。我的意思只是要有意识地、认真地、严肃地度过每一分每一秒，将来回忆时不至于像竹篮子打水一场空，要让大事小事都在自己的记忆里打下深刻的烙印，如此而已。

今天上午，由于一个偶然的机会参观了几年前经过合肥时就想去参观的包公祠。对于这位铁面无私的包公，我一向是非常景仰的。但是，我这一次参观的收获却不在包公和包公祠本身，而在大殿前院子里摆的那几盆杜鹃花。我不是听人说黄山现在正是杜鹃花盛开的时候吗？在我内心深处，我不是非常渴望看一看黄山的杜鹃花吗？既然不想再去黄山，那渴望也就愈加强烈起来。我无论如何也没有想到，“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，几盆——不知是否是从黄山移植来的——杜鹃花，赫然怒放在我的眼前。它平息了我心里的那一股渴望，我仿佛在心灵中畅游了一次黄山。

今天下午，由于一个更加偶然的机会，我搬出了自己住的房间，无处可去，就来到湖边上我经常散步的地方，坐在石凳子上，把时间打发过去，好等晚上到车站去上车。“难得浮生半日闲”，我近来常有这样的感叹。不意这半日间竟于无意中得之，岂不快哉！我被迫坐在这幽静的湖边上，抬头看白鹭和画眉在树林中穿飞；耳中听到画眉嘹亮的鸣声；低头看到白鹭在湖上飞翔捕鱼；再低头就可以看到大大小小的蚂蚁在草丛中爬来爬去，匆匆忙忙地交头接耳，好像在张罗什么事情。偶尔一回头看，绿草丛中，红红地一闪，我拨开草叶，一颗颗草莓就出现在我眼前。我吃过草莓，但是像在《茵梦湖》中那样寻找野生草莓，我却没有干过。现在又于无意中得之，我只好再说一遍“岂不快哉”了。在兴奋之余，我拿出信纸，开始写这一篇文章，树木和竹子的影子在信纸上摇曳不定，我顾而乐之，心头漾起了从来没有过的新鲜又喜悦的感情。这地方我今天早晨来过一趟，意思是同这里的湖水、树木、翠竹、红花告别。焉知今天下午竟又会来到这里，一坐就是几个小时。人世变幻，真难逆测啊！

从我上面写的这些东西来看，我的思绪是非常杂乱的。但是，不管多么杂乱，小泓的面影总在我眼前晃动。这个孩子在那遥远的异域的一个城市里已经生活了将近两年了，不知道他现在怎样了。像他这样年龄的孩子，看前途如花似锦，不像我们老人这样容易怀念过去的事。我觉得，这现象是正常的。我们老年人应该时时提醒自己，无论如何不能成为年轻人前进路上的绊脚石、拦路虎，而应该为他们铺路搭桥，不管是否是自己的孩子，都应该一视同仁。于必要时，我们应该让他们踏在我们身上大跨步向前走去。我们的希望在于将来，我们的希望在孩子身上，这是丝毫无可怀疑的。不管出于什么原因，感情上的原因，事实上的原因，都不能改变我们的做法。

可是，我自己确实没有想到，在经历了那么多的悲欢离合之后，我的感情还这样脆弱，我还这样多愁善感。记得宋朝一个词人有两句词：“悲欢离合总无情，一任阶前点滴到天明。”我离开这个境界还远得很哩，再继续努力修养吧！别了，稻香楼！有朝一日，我还希望看到你。

1982年10月12日

怀念小泓

重过仰光

从飞机的小窗子里看下去，地面上闪出一团金光，高高地突出在一片浓绿之上，我心里想：仰光到了。是的，仰光到了。几分钟以后，我们就下了飞机，踏上了这个美丽的城市的土地。

踏上这里的土地，我心里是温暖的。

又怎么能不温暖呢？我真仿佛同这个美丽的城市结了缘，在短短十年之内，这是我第六次来到这里。第一次是坐船来的。船一转进伊洛瓦底江，就看到远处云霭缥缈中有一个高塔耸入蔚蓝的晴空，闪着耀眼的金光。有人告诉我，这就是有名的大金塔，是仰光的象征。

从此，这一座仿佛只能在神话里才能看到的大金塔和这个可爱的城市就在我心里生了根。

第一次，我在这里住的时间比较长，几乎有三个星期。我走遍了所有的主要街道。我既爱挂满了中国字招牌的华侨聚居的广东大街，它让我想到我们的祖国，说实话，这里的中国味跟国内一样浓烈；我也爱两边长满了绿树的郊区街道。在这里常常会碰到几头神牛，慢悠悠地在绿树丛中转来转去。我十分欣赏它们那种高视阔步睥睨一切、仿佛是天上天下唯我独尊的神气。

我参观了所有应该参观的地方，其中当然包括大金塔。第一次参观这座佛塔的印象是永生难忘的。我赤着脚走过长长的两旁摆满了花摊的走廊，一步步走上去，终于走到大塔跟前。脚踏在大理石铺的地上，透心地凉。这的确是一个很奇妙的地方。不知道有多少大大小小的殿堂，里面坐满各种各样的佛像。许多善男信女就长跪在这些神像面前，闭目合掌，虔心祷祝。有的烧香，有的泼水，有的供鲜花，有的点蜡烛，有的口中念念有词，大概是对佛爷说话吧。对我来说，这些都是十分新鲜有趣的。至于大金塔本身，那真不愧是一个黄色的奇迹。那么大一座东西，身上竟都糊满了金纸，看上去就像是黄金铸成。整个塔闪着耀眼的金光，比从船上看显得强烈多了。这金光仿佛把周围的一切楼阁殿堂、一切人物树木都化成了黄金色，这金光仿佛弥漫了宇宙。

从那以后，我的一切活动仿佛都离不开这个黄色的奇迹。因为在全城任何地方，只要抬头，总可以看到它，金光闪闪，高高地突出在一片浓绿之上。

我的活动是多方面的。我曾访问过仰光大学，同教授们会了面，看了学生的宿舍。我曾看过缅甸艺术家的画廊，欣赏那些五光十色的杰作。我曾拜访过作家和电影演员，他们拿出自己精心编演的影片，给我美的享受。

这一切都是使人难忘的。但是最令人难忘的还是这里的华侨。他们有的在这里已经住了几代，有的住了几十年，他们一方面同本地人和睦相处，遵守本地的法令，对于这个国家的建设工作也贡献了一些力量；另一方面，他们又热爱自己的祖国，用最大的毅力来保留祖国的风俗习惯。只要祖国有人来，他们就热情招待。我每次同他们接触，都觉得从他们身上学习了一些东西。

此外，还有一个使我永远不能忘怀的人。他是一个十几岁的缅甸孩子。他在一所豪华富丽的旅馆里当服务员。我曾在这里住过一些时候，出出进进，总看到这个男孩子站在大门内的服务台旁边，瞪着一双又圆又大的眼睛，露着一嘴白牙，脸上满是笑容。我很喜欢他，他似乎对我也有一些好感，不久我们就成了朋友。每次我从外面回来，他总跑着迎上来，抢走我手里拿着的东西，飞跑上楼，送到我的房间里。我每次出门，他总跑出去，招呼车辆。我离开这个旅馆的时候，他流露出十分强烈的惜别的情绪，握住我的手，再三说要到北京来看我。

这一切都是过去的事情了。但是，它却并没有因为过去而被遗忘，而是正相反。我每次走过仰光，总不由自主地要温习一遍，时间越久，印象越深刻，历历如绘，栩栩如生，仿佛是昨天才发生的事情。现在我又来到仰光了。一走下飞机，我就下定决心，要把我回忆中的那些人物和地方都再去看上一看，重新温理旧梦。

当天下午，我就到华侨中学去看中国国家男子篮球队同这个中学的校队比赛篮球。在球场上，我遇到了许多华侨界的老朋友，我们握手话旧，喜上眉梢。那些华侨学生，一个个精力充沛，生龙活虎的，看了不由得从心里喜爱。他们为欢迎国家篮球队挂了一幅大标语，上面写着：“欢迎祖国来的亲人。”我觉得其中也有我一份，让我一出国就感到无限温暖。

今天早晨，在半睡半醒中，听到楼外面呱呱乱叫，闹嚷嚷吵成一团。我从窗子里看出去：成群的乌鸦飞舞在叶子像翡翠似的大树的周围。它们大声呼喊，震耳欲聋，仿佛不知道世界上还有别的动物，想把世界独占。应该说，我是并不怎样欣赏这种鸟的。但是，在仰光看到这些浑身黑得像炭精一样的鸟，听到它们呱呱的叫声，我却并不感到多大厌恶。因为它们让我清清楚楚地感觉到，我现在不是在世界上任何城市，而是在缅甸的仰光。这种感觉对我来说是十分珍贵的。我愿意常常保持这种感觉。

大金塔，我当然还是要去拜访一次的。几年没见，我这老朋友似乎越来越年轻了。塔本身大概又重新贴了金，那些小塔也好像都洗过澡，换上了新衣服，一个个金光闪闪，让人不敢逼视。因为是在早晨，拜佛的人不多，但是也有一些人跪在佛像前，合掌顶礼，焚烧香烛，嘴里祷祝着什么。还有人带着大米来喂鸟，把米一把把地撒在大理石铺的地上。珍珠似的米粒在地上跳动，宛如深蓝色的水面上激起的雪似的浪花。一群鸽子和乌鸦拥挤着，抢着来啄食米粒，吃完再飞上金塔。远远望去，好像是大块黄金上镶嵌了无数的黑宝石。

因为这一次在这里只能停留几天，我们的活动不多。但是我已经很满意了。我怀念的那一些人和那一些地方，我几乎都看到了。我将怀着一颗温暖的心，离开这个美丽的城市，走向离开祖国更远的地方去。如果说还感觉到什么美中不足的话，那就是，我没有能够看到那个在旅馆里工作的小男孩。我在深切地怀念着他。他什么时候才能到北京来看我呢？

1962年10月19日

忆日内瓦

（羡林按：偶检旧稿，无意中发现了这一篇散文。我的眼立刻亮了起来，简直像是在陈年古旧的书中发现了一片几十年前夹进去的红叶。时光的流逝好像在上面根本没有留下任何痕迹，依然鲜艳照人。我既惊且喜，立即读了一遍。虽然已经过去了三十年，但文中所写的印象至今依然鲜明、生动。文中提到了美国大兵，迹近不敬。但是，当时他们确是如此。我留下了这一幅写照，反映了历史的真实，难道一点意义也没有吗？质之黄伟经同志，不知以为然否？）

扩大的日内瓦会议正在紧张地进行着。全世界爱好和平的人们的目光都集中到这一座世界名城上来。十几年前，我曾在那里住过。现在我回忆的丝缕又不禁同这一座美妙绝伦的城市联系起来了。

我首先回忆到的就是日内瓦美丽的风光。大家都知道，瑞士全国就是一个花团锦簇的大花园，到处都可以看到明媚秀丽的山光水色，美不胜收，令人目不暇接。到过那里的人，自然会亲眼观察，亲身经历。连没有到过那里的人也会从画片上领略一二，聊当卧游。在全世界范围内，瑞士之美真可以说是家喻户晓，脍炙人口，看来用不着我在这里浪费笔墨加以描绘了。

我只想谈一点我的观察，我的体会。在我们国家里，一提到山水之美，肯定说是“青山”“绿水”。这对不对呢？当然是对的。因为这是我们从实际观察中得出来的结果。如果有人怀疑的话，有诗为证。用不着到处翻阅，仅就我记忆所及，就可以举出不少的例证来。唐代诗人韦应物的《东郊》里有这样两句话：“杨柳散和风，青山澹吾虑。”李白的《送友人》：“青山横北郭，白水绕东城。”杜甫的《奉济驿重送严公四韵》：“远送从此别，青山空复情。”最全面的当然是王湾的《次北固山下》：“客路青山下，行舟绿水前。”你看，“青山”“绿水”这里全有了。如果还需要现在的例证的话，那就是毛主席的《送瘟神》。青和绿这两样颜色，确实能够概括中国山水之美。不管是阳朔，还是富春；不管是峨嵋，还是雁荡，莫不皆然。

然而，谈到瑞士的山水，我觉得，青和绿似乎就不够了。我小的时候很喜欢看瑞士风景画片。几乎在每一张画片上，除了青和绿之外，都还可以看到一种介乎淡紫淡红淡黄之间的似浓又似淡的颜色。我当时颇不以为然，以为这是印画片的人创造出来的，实际上是不会存在的。但是，当我到了瑞士以后，我亲眼看到了这一种颜色，我的疑团顿消，只好承认它的存在了。在白皑皑的雪峰下面，在苍翠蓊郁的树林旁边，特别是在小湖的倒影中，有那么一层青中透紫的轻霭若隐若现地浮动在那里，比起纯粹的青和绿来，更是别有逸趣。如果有人想把这种颜色抓住，仔细加以分析研究，亲身走到山下林中去观察，那么他看到的只是树木山峰，“青霭入看无”，他什么也看不到的。

我不懂光学，我不知道这种颜色是怎样形成的。我只是觉得它很美。对我来说，我看这也就够了。中国古代诗文描绘山水，除了上面说到的青和绿外，也有用紫色的。王勃的《滕王阁序》里就有“烟光凝而暮山紫”这样的句子。住在北京的人黄昏时分看西山，也会发现紫的颜色。但是，这只限于黄昏时分。而在瑞士却不是这样。一日之内，只要有太阳，就能看到这一团紫气，人们几乎一整天都能够欣赏这种神奇的景色。

我虽然谈的是整个瑞士，实际上也就是谈日内瓦。不过有一条：在日内瓦城内，这景色是看不到的。一旦走进附近的山林中，却可以充分地尽情地享受这种奇丽的景色。我之所以特别喜欢日内瓦，这也是原因之一。

其他原因是什么呢？恐怕首先就是莱芒湖。我住在那里的时候，每天都是很早就起来。我的第一个工作就是到莱芒湖边去散步。湖这样大，水这样深，而且又清澈见底，在世界上其他国家确实是极罕见的。湖的对岸是高耸入云的雪峰，就是在夏天，上面的积雪也不融化，一片白皑皑的雪光压在这一座美丽的小城上面，使人随时都想到“积雪浮云端”这样的诗句。而湖面的倒影，似乎比上面的对立面还更动人，比真实的东西还更真实——白色显得更白，红色显得更红，绿色显得更绿——这一些颜色混合起来，在波平如镜的湖面上，绘上了一幅绚烂多彩的图画。

在湖边漫步的时候，几乎每次都能够看到一两只或者三四只白色的天鹅，像纯白的军舰一样，傲然在湖里游来游去。据老日内瓦说，这些鹅都是野鹅，它们并不住在日内瓦，它们的家离开日内瓦还有上百里的路程。它们每天都以惊人的速度从那里游来，到了一定的时候，再游回去，天天如此。对我来说，这也是非常新鲜的事。我立即想到欧洲的许多童话，白鹅在里面是主人公，它们变成太子或者公主，做出许多神奇的事情。我面对着这样如画的湖山，自己也像是走进一个童话的王国里去了。

日内瓦的好地方多得很。这里有列宁读过书的地方，有卢梭的纪念碑，有整齐宽敞的街道，有五颜六色各式各样的楼房别墅，还有好客的瑞士人。这一切都是回忆的最好的资料。可惜我离开日内瓦时间已经太久了，到现在有点朦胧模糊。即使自己努力到记忆里去挖掘，有时候也只能挖出一些断片，连不成一个整体的东西了。

无论如何，日内瓦留给我的印象是非常美妙的，我自己也常常高兴回忆它。就算是只能回忆到一些断片，它们仍然能带给我一些快乐。这一次又回忆到这一座中欧的名城，情形也不例外。

但是，事情也不全是美妙的。青山绿水，再加上那么一团紫气，确实是美丽动人；莱芒湖的白鹅也确实能引人遐想。可是在这一些美丽的东西之间，总还似乎有那么一点不十分如意的东西，很不调和地夹杂在里面，使我有骨鲠在喉之感。这究竟是什么东西呢？我有点困惑了。我左思右想，费了很大的力量，终于恍然大悟：就是美国大兵。美国大兵同美丽的日内瓦有什么关系呢？原来在第二次世界大战前后，美国统治者趁火打劫，又发了一笔横财，在世界上许多国家里都建立了军事基地。这就需要大量的士兵驻在国外。美国人民并不甘心给华尔街的老板们到外国去卖命。老板们于是就想尽了办法，威逼利诱，金钱美人，能用的全用上了，效果仍然不大。他们异想天开，最后想到打瑞士的主意。他们规定：谁要是在国外服兵役多少多少年，就有权利到这个山明水秀的世界公园里来逛上一两周。这办法大概发生了作用，当我到了瑞士的时候，到处都可以看到身着美国军服，嘴里嚼着口香糖，迈着美国人特有的步子大声喧嚷的美国士兵。谁也不知道，他们眼睛里究竟看到了些什么。他们徜徉于山上、林中、湖边、街头，看来也自得其乐。但是，事情是不能尽如人意的。瑞士这个地方是有钱不愁花不出去的，而美国大兵口袋里所缺的就是钱这玩意儿。有些人意志坚强一些，能够抗拒大玻璃窗子里陈列着的金光闪闪的各种名牌手表的诱惑，能够抗拒大旅馆中肉山酒海的诱惑。但是，据说也有少数人，少数美国大少爷抵抗不住这种诱惑。那么怎么办呢？美国颇为流行的诲盗诲淫的小说中是有锦囊妙计的。到了此时，只好乞灵于这些妙计了。我曾几次听瑞士朋友说，在夜里，有时候甚至在白天，大表店里的大玻璃窗子就被砸破，有人抓到几只手表，就飞奔逃走。据说，还有更厉害的。有的美国大兵也是由于抵挡不住美妙绝伦的瑞士名表的诱惑，又没有赤手空拳砸破玻璃窗子的勇气，天无绝人之路，他们卖掉自己的钢笔以及身上所有能够卖掉的东西，用来换一只手表。据说，有人连军装都脱下来卖掉。难道这就是他们吹嘘的所谓民主自由吗？这些事情听起来颇为离奇。但是，告诉我这些事情的瑞士朋友并不是说谎者，他们是真诚的。事情究竟怎样，那只有天知道了。

就这样，美国某一些士兵带到瑞士去的这样的“美国生活方式”，颇引起一些人的嘁嘁喳喳。这种事情无论如何也同这世界花园的神奇的青色、绿色和紫色有些矛盾，有些不调和，有些不协调，有些煞风景。难道不是这样吗？过了没有多久，我就离开了瑞士，到现在一转眼已经十五年了。我头脑里煞风景的感觉一直没能清除。到了今天，扩大的日内瓦会议又在这一座美丽的城市里开幕了。以国务卿腊斯克为首的美国代表团，千方百计在会内、会外捣乱，企图阻挠会议的进行。他们撒谎，吹牛，装疯，卖傻，极尽出丑之能事，集丢人之大成。我于是恍然大悟：这批家伙干坏事既不择时，也不择地。原来我对美国兵所作所为的那些想法简直是太幼稚了。我现在仿佛是如来佛在菩提树下成了道，我把那一些不切实际的想法通通丢掉，什么矛盾，什么不调和，什么不协调，什么煞风景，都见鬼去吧。十五年前我在瑞士遇到的美国兵，今天在日内瓦开会的美国官，他们是一脉相承，衣钵不讹。这些人都不能代表真正的美国老百姓，但又确确实实都是美国产品。道理是明摆着的。我们应该把二者区分开来，才是全面而又准确的。想到这里，我的心情愉快了，疑团消逝了。今后我再回忆日内瓦的时候，就只有神奇美妙的山水，莱芒湖中漫游的白鹅，又青又绿又紫的那一团灵气，还有好客的居民。这些美好的回忆将永远伴随着我，永远，永远。

1964年6月15日写完

歌唱塔什干

我怎样来歌唱塔什干呢？它对我是这样熟悉，又是这样陌生。

在小学念书的时候，我就已经读到有关塔什干的记载。以后又有机会看到这里的画片和照片。我常想象，在一片一望无际的沙漠中间，在一片黄色中间，有一点绿洲，塔什干就是在这一点浓绿中的一颗明珠。它的周围全是瓜园和葡萄园。在翡翠般的绿叶丛中，几尺长的甜瓜和西瓜把滚圆肥硕的身体鼓了出来。一片片的葡萄架在无边无际的沙漠中，形成了一个个的绿点。累累垂垂的葡萄就挂在这些绿点中间。成群的骆驼也就在这绿点之间走动，把巨大的黑影投在热烘烘的沙地上。纯伊斯兰风味的建筑高高地耸入蔚蓝的晴空中。古代建筑遗留下来的断壁颓垣到处都可以看到。蓝色和绿色琉璃瓦盖成的清真寺的圆顶，在夕阳余晖中闪闪发光。

大起来的时候，我读了玄奘的《大唐西域记》。我知道，他在7世纪的时候走过中亚到印度去求法。他徒步跋涉万里，曾到过塔什干。关于这个地方的生动翔实的描述还保留在他的著作里。这些描述并没有能改变我对塔什干的那些幻想。一提到塔什干，我仍然想到沙漠和骆驼，葡萄和西瓜；我仍然看到蓝色的和绿色的琉璃瓦圆顶在夕阳余晖中闪闪发光。

我想象中的塔什干就是这个样子，它在我的想象中已经待了不知道多少年了；它是美丽的、动人的。我每一次想到它，都不禁为之神往。我心中保留着这样一个幻想的城市的影子，仿佛保留着一个令人喜悦的秘密，觉得十分有趣。

然而我现在竟然真来到了塔什干，我梦想多年的一个地方竟然亲身来到了。这真就是塔什干吗？我万万没有想到，我多少年来就熟悉的一个城市，到了亲临其境的时候，竟然会变得这样陌生起来。我想象中的塔什干似乎十分真实，当前真实的塔什干反而似乎成为幻象。这个真实的塔什干同我想象中的那个是有着多么大的不同啊！

我们一走下飞机，就给热情的苏联朋友们包围起来。照相机、录音机、扩音器，在我们眼前摆了一大堆。只看到电光闪闪，却无法知道究竟有多少照相机在给我们照相。音乐声、欢笑声、人的声音和机器的声音，充满了天空。在热闹声中，我偷眼看了看机场：是一个极大极现代化的飞机场。大型的“图‐104”飞机在这里从从容容地起飞、降落。候机室也是极现代化的高楼。从楼顶上垂下了大幅的红色布标，上面写着欢迎参加亚非作家会议的各国作家的词句。

汽车开进城去，是宽阔洁净的柏油马路，两旁种着高大的树。树荫下是整齐干净的人行道。马路两旁的房子差不多都是高楼大厦，同莫斯科一般的房子也相差无几。中间或间杂着一两幢具有民族风味的建筑。只有在看到这样的房子的时候，我心头才漾起那么一点“东方风味”，我才意识到现在是在苏联东方的一个加盟共和国里。

为了迎接亚非作家会议的召开，古城塔什干穿上了节日的盛装。大街上，横过马路，悬上了成百成千的红色布标，用汉文、俄文、乌兹别克文、阿拉伯文、日本、英文，以及其他文字，写着欢迎祝贺的词句，祝贺亚非人民大团结，希望亚非人民之间的友谊万古长青。有上万盏，也许是上十万盏——谁又知道究竟有多少万盏呢——红色电灯悬在街道两旁的树上、房子上、大建筑物的顶上。就是在白天，这些电灯也发着光芒。到了夜里，这些灯群更把塔什干点缀成一个不夜之城。从任何一条比较大的马路的一端望过去，一重重一层层一团团的红色灯光，一眼看不到头，比天空里的繁星还要更繁。

这不是我多少年来所想象的那个塔什干，我想象中的那个塔什干哪里是这样子呢？

然而这的确又是塔什干。

面对着这个美丽的大城市，觉得它十分熟悉，又十分陌生，我的心情有点错乱了。

但是，我并没有真正错乱，我一下子就爱上了这个塔什干。就让我那一些幻想随风飘散吧！不管它是多么美丽，多么动人，还是让它随风飘散吧！如果飘散不完的话，就让它随便跟一个什么城市连接在一起吧！我还是十分热爱我跟前的这个塔什干。

我怎能不热爱这个塔什干呢？它的妙处是说不完的，用多少话也说不完，用什么话也说不完。

这里的太阳似乎特别亮，一走进这个城市，就仿佛沐浴在无边无际的阳光中。在淡蓝的天空下，房子的颜色多半是浅白的，有的稍微带一点淡黄、淡灰，有的带一点浅红；大红大绿是非常少的。大概这里下雨的时候也不太多，天永远晴朗。这一切配合起来就把这里的阳光衬托得更加明亮。你一走进塔什干，只需待上那么一两个钟头，就会感觉到这里的太阳永远是这样亮；你会感觉到一年四季，阳光普照；百年千年，也会是这样。

到处都可以看到玫瑰花。但是你却千万不要用我们平常对于玫瑰花的概念来想象这里的玫瑰花。你应该想象，在小树上开满了牡丹花或芍药花，这样就跟这里的玫瑰花差不多了。就是这样大的玫瑰花，一丛丛，一团团，开在闹市中间，开在浅白色的楼房的下面，开在喷水池旁，开在幽雅的公园中，开在巨大的铜像的周围，枝子高，花朵大，在早晨和黄昏，香气特别浓，给这一座美丽的城市增添了芳香。

葡萄架比玫瑰花丛还要多，几乎家家都有一架葡萄，撑在房子前面，在白色的阳光下，把浓黑的影子投在地上。葡萄的种类据说有一千多种，而且每一种都是优良品种。我们到了塔什干，正是葡萄熟了的时候。家家门口或者小院子里都累累垂垂地悬着一嘟噜一嘟噜的葡萄，黄的、红的、紫的、绿的、长的、圆的，大大小小，不同的颜色，不同的样子，像是一串串的各色的宝石。

说到葡萄的味道，那是无法形容的。语言文字在这里仿佛都失掉了作用。你可以拿你一生吃过的各种各样的最甜美的水果来同它比较，你可以说它像山东肥城的蜜桃，你可以说它像江西南丰的蜜橘，你可以说它像广东增城挂绿的荔枝，你可以说它像沙田的柚子，你可以说它像一切你曾尝过你能够想象到的水果——这些比拟都有道理，它的确有一点像这些东西，但是又不全像这些东西。我们用尽了我们的想象力和联想力，归根结底，还只有说：它什么都不像，只是像它自己。

我们一到塔什干，这种绝妙的东西就成了我们的亲密朋友。我们在这里住了将近三个星期，随时随地都要跟它接触，它给我们的生活增添了无穷的情趣。一日三餐的餐桌上摆的是一盘盘的葡萄，像是一盘盘红色的、紫色的、黄色的、绿色的宝石，把餐桌衬托得美丽动人。在会场的休息室里摆的也是一盘盘的葡萄。在我们住的房间里，每天都有人把成盘的葡萄送来，简直是取之不尽用之不竭。我们出席宴会，首先吃到的也是葡萄。到集体农庄去参观，主人从枝子上剪下来塞到我们手里的也是葡萄。塔什干真正成了一个葡萄城。

这种个儿不大的果品还让我们回忆起历史，把我们带到遥远的古代去。在汉代，中国旅行家就已经从现在的中亚细亚一带地方把这种绝妙的水果移植到中国来。移植的地方是不是就是我们现在所在的塔什干呢？我不能不这样遐想了。我不由自主地想到两千多年以前葡萄通过绵延万里渺无人烟的大沙漠移植到东方去的情况，想到我们同这一带地方悠久的文化关系，想到当年横贯亚洲的丝路，成捆成捆的中国丝绸运到西方去，把这里的美女打扮得更加美丽，给这里的人民带来快乐幸福。就这样，一直想下来，想到今天我们同苏联各族人民的万古长青牢不可破的兄弟般的友谊。我心里面思潮汹涌，此起彼伏。我万没有想到这一颗颗红色的、黄色的、紫色的、绿色的宝石，竟有这样大的魔力，它们把过去两千多年的历史一幕一幕地活生生地摆在我的眼前……

不管这里的自然景色多么美好，不管这里的西瓜和葡萄多么甘美，塔什干之所以可爱、可贵，之所以令人一见难忘，却还并不在这自然景色，也不在这些瓜果，而在这里的人民。

对这样的人民，我还有什么话可说呢？他们同苏联其他各地的人民一样，热情、直爽，坦白、好客。他们把亚非作家会议的召开看成是自己的节日，把从亚非各国来的代表看成是自己最尊贵的客人和兄弟姐妹。在这一段时间内，他们每天都穿上美丽多彩的民族服装，兴高采烈，喜气洋洋。我虽然跟他们交谈得不多，但是看来他们每天想到的是亚非作家会议，谈到的也是亚非作家会议。他们是在过他们一生中最好的一个节日，全城大街小巷到处都弥漫着节日的气氛。

为了招待各国的代表，乌兹别克加盟共和国的领导人特别在城中心纳沃伊大剧院的对面建筑了一座规模很大的旅馆。里面是崭新的现代化的设备，外表上却保留了民族的风格。墙壁是淡黄色的，最高的一层看起来像是一座凉亭，给人的印象是朴素、幽雅、美丽。

在塔什干旅馆和纳沃伊大剧院之间是一个极大的广场。这个广场十分整齐美观，是我在许多国家许多城市所看到的最美的广场之一。中间用柏油和大块的石头铺得整整齐齐，四周是四条又宽又长的马路。在这些马路上，日夜不停地行驶着各种各样的汽车。按理说，这个广场应该很乱很闹，但是，如果你在广场的中心一站，你却不但感觉不到乱和闹，而且还会感觉到有一点寂静，似乎远远地离开了闹市的中心。难道这里面还有什么奥秘吗？广场大，它自己又仿佛形成了一个独立的世界，这就是奥秘之所在。广场中心有一个大喷水池，它就是这个独立世界的中心。银白色的不断喷涌的水柱，水柱中红红绿绿变幻不定的彩虹，谁看到它，谁的注意力一下子就会给它吸住，不管有多少人，只要他们一踏上广场，就会不由自主地对喷泉发生向心力。对他们来说，广场以外的东西似乎根本不存在了。此外，广场的两旁还栽种了像小树丛一样大小的玫瑰。季节虽然已近深秋，大朵的玫瑰花仍在怒放。它们的色和香也仿佛构成了一座墙壁，把广场和外面热闹的马路隔开。

在这个全城的节日里，这个广场也穿上了节日的盛装。那许多临时售卖书报的小亭，都油饰一新。红色的电灯挂满了全场。两头两个大建筑物上的五彩缤纷的标语交相辉映。两面的大街上横悬着两幅极其巨大的红色布标。一幅上面用汉文写着：“向亚非作家会议参加者致热烈的敬意。”一幅写着：“所有国家的文学都应该为人民，为和平，为先进事业，为各民族之间的友谊而服务。”布标的红色仿佛把广场都映红了。我们走在这一片红光里，看到我们熟悉的汉字，似乎已经回到了祖国。

在那些日子里，这个广场就成了全城聚会的中心。

天还没有亮，塔什干人民就成群结队地来到广场上。父母抱着孩子，孙子扶着祖母，男女老幼，拥拥挤挤，都来了。里面各族人民都有，有俄罗斯人，有乌兹别克人，有朝鲜族人，还有其他各族人民。他们都穿得整整齐齐，脸上带着愉快的笑容。闹闹嚷嚷，喜喜欢欢，在这里一直待到深夜。

每天，从早到晚广场上人群队形是随着时间的不同而随时在变化着。一看队形，就几乎可以猜出时间来。早晨初到广场上的时候，人群是零零乱乱地到处散布着的。在这一大片场子上，各处都有人。只在中央喷水池的周围，在玫瑰花畦的旁边，聚集得比较密一点。大家的态度都从从容容，一点也不紧张。在这时候广场上是一片闲闲散散的气象。

一到大会开始前半小时，代表们从塔什干旅馆走向纳沃伊大剧院的时候，广场上的队形就陡然变化。人群从块块变成了条条，很自然地形成了两路纵队。一头是塔什干旅馆，另一头是纳沃伊大剧院，仿佛是两条巨龙。中间人稍稍稀疏一点，这就是巨龙的细腰，一头一尾则又粗又大。这时候，广场上的气象由从容闲散一变变得热烈紧张。不管是大人小孩，很多人手里都拿了一个小本子或者几张白纸，争先恐后地拥上前去，请代表们在上面签字。有些人就在旁边的书摊上买了亚非各国文学作品的俄文或者乌兹别克文的译本，请代表们把名字写在上面。有的父母抱着三四岁的小孩子，小孩子手里拿了小本子或者书籍，高高地举在代表们眼前，小眼睛一闪忽一闪忽地等着签字。还有一些人，手里什么都没有拿，看样子是并不想得到什么签字。但是他们也是满腔热情十分勇敢地挤在人群里，拼命伸长了脖子，想多看代表们两眼。在这时候，广场上是一片热闹景象。

到了代表们不开会而出去参观的时候，队形又大大地改变。这时候的广场上不是一块块，也不是一条条，而是一团团。每一团的中心不是一辆汽车，就是几个代表。他们被塔什干的人民包围起来了。这里的人民愿意同代表们谈一谈，交换一些徽章或者其他的纪念品。从塔什干旅馆的五层楼上看下来，广场上仿佛开出了一朵朵的大黑花，周围黑色的人群形成了花瓣，穿着花花绿绿的服装的非洲代表和披着黄色袈裟的锡兰代表，就形成了红红绿绿或黄色的花心。

有一次，我看到一个老祖母抱了小孙女，坐在大剧院门外台阶上，喘着气休息。她见了我就对着我笑，我也笑着向她问安，并且逗引小女孩。这就引得这一位白发老人打开了话匣子。她告诉我，她的家离这里很远，她坐了很久的电车和公共汽车才来到这里。“年纪究竟大了，坐了这样久电车和汽车就觉得有点受不了，非坐下来喘一口气休息休息才行。”说着擦了擦头上的汗，又说下去，“各国的代表都来了，塔什干还是头一次开这个眼界呢。你们是我们最欢迎的客人，我在家里怎么能待得下去呢？小孙女还小，不懂事，但是我也把她带来，她将来大了，好记住这一回事。”这样的感情难道只是这一位白发老人的感情吗？

又有一次，我碰到了一群朝鲜族的男女学生。他们一看到我，就像看到了久别的亲人，一拥而上，争着来跟我握手。十几只手同时向我伸过来，我恨不能像庙里塑的千手千眼佛一样，多长出一些手来，让这些可爱的孩子们每个人都满足愿望，现有的这两只手实在太不够分配了。握完了手，又争着给我照相，左一张，右一张，照个不停。照完了相，又再握手。他们对于我依依难舍，我也真舍不得离开这一群可爱的孩子们。

还有一次，是在晚上，我们到什么地方去参加宴会。一上汽车，司机同志为了“保险”起见，就把车门关上了。但是外面的人还是照样像波涛似的涌上来，把汽车团团围住，后面的人不甘心落后，拼命往前挤；前面的人下定决心，要坚守阵地，因而形成了相持不下的局面，后面来的人却愈来愈多了。很多人手里高高地举着签名的小本子，向着我们直摇摆，但是司机却无论如何也不开门。我们只有隔着一层玻璃相对微笑。我们的处境是颇有点尴尬的。一方面，我们不愿意伤了司机同志的“好意”；另一方面，我们又觉得有点对不起车窗外热情的人们。正在左右为难的时候，我们忽然看到人群里挤出来一个中年男子，怀里抱着一个三四岁的小孩，手里还领着两个六七岁七八岁的孩子。看样子不知道费了多大劲才挤到车跟前来，他含着微笑，把小孩子高高举起来，小孩子也在对着我们笑。看到这样天真的微笑，我们还有什么办法呢？眼前的这一层薄薄的玻璃，蓦地成了我们的眼中钉。我们请求司机同志把汽车的大门打开，我们争着去抱这个可爱的小孩子，吻他那苹果般的小脸蛋，把一个有毛主席像的纪念章别在他的衣襟上。

这样的情景几乎每天都有，它使我们十分感动，我们陶醉在塔什干人民这种热情洋溢的友谊中。

但是我们也有受窘的时候，也有不得不使他们失望的时候。最初，因为我们经验不丰富，一走出塔什干旅馆，看到这些可爱的人民，我们的热情也燃烧起来了。我们握手，我们签名，我们交换纪念品，我们做一切他们要我们做的事情。根本没有注意到，也没有觉到时间的逝去。等我们冲出重围到了会场的时候，会议已经开始很久了。据我的观察，其他国家的代表也有类似的情况。我常常在楼上看到代表们被包围的情况。有一次，一个印度代表被群众包围了大概有四个小时。另外一次，我看到一个穿黄色袈裟的锡兰代表给人包围起来。我不知道是什么时候开始的，我看到的时候，他周围已经围了六七百人。等了很久，我在屋子里工作疲倦了，又走上凉台换一换空气的时候，我看到黄色的袈裟还在人丛里闪闪发光。又等了很久，他大概非走不可了。他走在前面，后面的人群仍然尾追不散，一直跟出去很远很远，仿佛是一只驶往远洋的轮船，后面拖了一串连绵不断的浪花。

在这样的情况下，我们要出门的时候，就先在旅馆里草拟一个“联防计划”。如果有什么人偶入重围，我们一定要派人去接应，去解围。我们有时候也使用金蝉脱壳的计策，把群众的注意力转移到别的地方去，我们自己好顺利地通过重重的包围，不致耽误了开会或者宴会的时间。

这样一来，自然会给这些可爱的塔什干人民带来一些失望，我们又有什么办法呢？在我们内心深处，我们实在为他们这种好客的热情所感动，我们陶醉于塔什干人民热情洋溢的友谊中。

等我们在哈萨克加盟共和国的首都阿拉木图访问了五天又回到塔什干的时候，会议已经结束了好多天，代表们差不多都走光了。我们也只能再在这个可爱的城市里住上一晚，明天一大早就要离开这里，离开这些热情的人民，到莫斯科去了。

吃过晚饭，我怀了惜别的心情站在五层楼的凉台上，向下看。我还想把这里的东西再多看上一眼，把这些印象牢牢地带回国去。广场上冷冷清清，只有稀稀落落的人影在空荡荡的场子里来回地晃动。成千盏成万盏的红色电灯仍然在寂寞中发出强烈的光辉。

但是仍然有一群小孩子挤在旅馆门口，向里面探头探脑。代表们都走了，旅馆也空了。看来这些小朋友并不甘心，他们大概希望像前几天开的那样的会能够永远开下去，让塔什干天天过节。现在看到场子上没了人，旅馆里也没了人，他们幼稚的心灵大概很感到寂寞吧。

我对这些天真可爱的小朋友有无限的同情。我也希望能够永远住在塔什干，天天同这些可爱的人民欢度佳节。但是，在实际生活中，这只是幻想，是完全不可能的，是永远也不会实现的。会议完了，我们的任务已经完成；现在我们的任务是，把在塔什干会议上形成的所谓塔什干精神带到世界各地去，让它在世界上每一个角落里开出肥美的花，结出丰硕的果。

我来到了塔什干，现在又要离开了。当我刚到的时候，我对这个城市感到陌生。当我离开它的时候，我对它感到十分熟悉，我爱上了这个城市。现在先唱出我的赞歌，希望以后再同它会面。

1961年6月4日原作

1992年2月13日重抄

写作《春归燕园》的前前后后

自己也是一个喜欢舞笔弄墨的人，常常写点所谓的散文。古人说：“文章是自己的好。”我也并不能例外。但是有一点差堪自慰的是，我多少有点自知之明，我并不认为自己所有的文章都好。大概估算起来，我喜欢的只不过有十分之一而已。为什么有的喜欢有的不喜欢呢？是好是坏自己什么时候才知道呢？自己喜欢的同读者喜欢的是否完全一致呢？这是每一个写文章的人都会碰到的问题。

为了解答这些问题，我举一篇散文《春归燕园》来说明一下。这是一篇自己比较喜欢的东西，是在1978年秋末冬初写成的。为了说明问题，必须回到十六年前去。在这一年春天，我写了一篇《春满燕园》。这一篇短文刊出后，获得了意料之中又似乎出乎意料的好评和强烈的反应。我的学生写信给我，称赞这一篇东西。许多中学和大学课本中选了它当教材。以后有几年的时间，每年秋天招待新生入学时，好多学生告诉我他们在中学里读过这篇东西。

这一篇东西是在什么心情支配下写成的呢？这就必须了解当时的政治环境。从1957年所谓反右开始，极“左”思潮支配一切，而且是越来越“左”。在那以后两年内，拔白旗、反右倾，搞得乌烟瘴气，一塌糊涂。同时浮夸风大肆猖獗。关于粮食产量，夸大到惊人的程度，而且还号召大家迎接共产主义的来临。接着来的是无情的惩罚：三年饥馑。我不愿意用“自然灾害”这个常用的词，明明绝大部分是人为的浮夸风造成的灾害，完全推到自然身上，是不公正的。到了1962年，人们的头脑似乎清醒了一点，政策改变了一点，对知识分子的政策也开始有点落实。广州会议，周总理和陈毅副总理脱帽加冕的讲话像是一阵和煦的春风，吹到了知识分子心坎里，知识分子仿佛久旱逢甘霖，仿佛是在狂风暴雨之后雨过天晴，心里感到异常的喜悦，觉得我们国家前途光明，个个人如处春风化雨之中。

我算是知识分子之一，这种春风化雨之感也深深地抓住了我，在我的灵魂深处萌动、扩散，让我感到空前的温暖。这一年春天我招待外宾的任务特别繁重，每隔几天，总要到北大临湖轩去一趟。当时大厅的墙上挂着一张水墨印的郑板桥的竹子，上面题着一首诗：

日日红桥斗酒卮

家家桃李艳芳姿

闭门只是栽兰竹

留得春光过四时

我非常喜欢这最后两句诗，我有时到早了，外宾还没有来，就坐在客厅的沙发上细味诗意，悠然神往，觉得真是春色满寰宇，和风吹万里。而且这个春光还不是转瞬即逝的，而是常在的。我又想到天天早晨在校园里看到学生读书的情景，结果情与景会，有动于衷，就写成了那一篇《春满燕园》。这是我比较喜欢的一篇东西，一写出来我就知道，我个人感觉它的优点就在一个“真”字。

但是，还没有等我的喜悦之情消逝，社会上又开始折腾起来了。极“左”的东西又开始抬头。到了1966年就出现了人类历史上独一无二、空前绝后的悲剧：“文化大革命”。有不少的一部分人人类的理智丧尽了，荒谬绝伦的思想方式和逻辑推理主宰了一切，中国历史上最糟糕的糟粕——深文周纳、断章取义、造谣污蔑、罗织诬罔的刀笔吏习气成了正统。古人说“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，大概就是这种情况吧！不知道是哪一个“天才”（更确切地说是绝大的蠢材）发明了只要是“春”字就代表的是资本主义。春天是万物萌生的时期，喜欢而且歌颂春天是人类正常的感情，现在却视“春天”为蛇蝎，可见这一场“革命”违背人情，扰乱天理到了什么程度！谁要是歌颂春天，谁就是歌颂资本主义。谁要是希望春光常在，谁就是想搞资本主义复辟。我不但歌颂了春天，而且还要“春满燕园”，还要春光永在，这简直是大逆不道，胆大包天，胡作非为，十恶不赦。1966年6月4日我从“四清”的基地奉召回到北大参加“革命”。第一张批判我的大字报，就是批判《春满燕园》的，内容是我上面说的这些。我当时的政治觉悟是非常低的，我是拥护“文化大革命”的。即使是这样，当我看到这一份大字报的时候，我心里真是觉得十分别扭，仿佛吃了一肚子苍蝇似的，直想作呕。为什么最美好的季节春天竟成了资本主义的象征呢？我那一篇短文的“罪状”还不仅仅是这一点。我里面提到学生的晨读。在“英雄们”的词汇中，这叫作“业务挂帅”“智育第一”，这是地地道道的“修正主义”。我也完全不能理解，学校之所以要开办，就是让人们来念书，来研究，在学校里为什么一提倡念书就成了修正主义呢？我站在那里看大字报，百思不得其解，不由得“哼”了一声。然而就是这发生在十分之一秒钟内的一“哼”，也没有逃过“革命小将”的注意，他们给我记下了一笔账，把这一“哼”转变为继续批判我的弹药。我这个人属于“死不改悔”那一类。等到我自己跳出来反对那一个臭名昭著的“第一张马列主义大字报”的作者的时候，我的罪名就更多了。所有的“文化大革命”使用的帽子几乎都给我戴上。从那以后，经过了上百次的批斗，我的罪名多如牛毛，但是宣传资本主义复辟和业务挂帅成了药中的甘草，哪一次批斗也缺不了它们。

以后是漫长的黑暗的十年。在这期间，我饱经忧患，深深地体会到古人所谓世态炎凉的情况，我几乎成了一个印度式的“不可接触者”。我在牛棚里住过八个月，放出来后，扫过厕所，淘过大粪，看过电话，当过门房，生活介于人与非人之间，革命与反革命之间，党员与非党员之间，人民与非人民之间，我成了一个地地道道的“中间人物”，这样的人物我还没有在任何文学作品中读到过（印度神话中的陀哩商古也只能算是有近似之处），他是我们“史无前例的”什么“革命”制造成的，是我们的“发明创造”，对我们伟大的民族来说，是并不光彩的。这种滋味没有亲身尝过是无论如何也不能理解的。我亲身尝过了，而且尝了几年之久，我总算是“不虚此生”了。我希望有朝一日能有一个伟大的作家能写上一部百万字的长篇小说，把“中间人物”这个典型描绘出来，这必然会大大地丰富世界文学。

我是不是完全绝望了呢？也不是的。有一度曾经绝望过，但不久就改变了主意。我只是迷惑不解，为什么有那么一些人，当然不是全体，竟然疯狂卑劣到比禽兽还要低的水平呢？

我说没有完全绝望，是针对全国而言的。对于我自己，我的希望已经不多。我常常想，我这一生算是玩完了。将来到农村里一个什么地方去劳动改造，以了此一生。但是对于我们国家，我眼前还有点光明，我痴心妄想，觉得这样一个民族决不会就这样堕落下去。在极端困难的时候，我嘴里往往低声念着雪莱的诗：

既然冬天到了，

春天还会远吗？

我为了歌颂春天，吃够了苦头，但是我是一个“死不改悔”的“死硬派”，即使我处在“中间状态”，我想到的仍然是春天，不管多少“人”讨厌它，它总是每年一度来临大地，决不迟到，更不请假。我仍然相信雪莱的话，我仍然相信，春天是会来到的。到了1976年，晴天一声霹雳，“四人帮”垮台了。这一群人中败类终于成为人民的阶下囚，昔日炙手可热的威风一扫而尽。有道是人民大众开心之日，就是反革命分子难受之时。男女老少拍手称快，买酒相庆。当时正是深秋时分，据说城里面卖螃蟹的人把四个螃蟹用草绳拴在一起，三公一母。北京全城的酒不管好坏，抢购一空。人人喜形于色，个个兴致勃勃。我深深体会到人心向背，是任何人也改变不了的。

解放以后，中国人民有过不少乐事，但像“四人帮”倒台时的快乐，我还没有经历过。我们的人民不一定都知道“四人帮”的内幕。但是他们那种倒行逆施、荒谬绝伦的行径，人民是看在眼里的。当时社会上流传着许多流言或者传说，不一定都是事实，但是其中肯定有一部分是真实的。即使不真实，也反映了人民的真实情绪。有一条古今中外普遍能应用的真理：人民不可侮。可惜，“四人帮”同一切反动分子一样，是决不可能理解这个真理的。古今中外一切反动派都难免最后的悲剧，其根源就在这里。

至于我自己，“四人帮”垮台的时候，我那种中间状态逐渐有所改变，但是没有哪一个领导人曾对我说明“文化大革命”究竟是怎么一回事，我只能从整个社会的气氛上，从人们对我的态度上，从人们逐渐有的笑容上，感觉到自己的地位有点变了，或者正在改变中。

从1976年一直到1978年，是我国从不安定团结慢慢到安定团结的过程。对我自己来说，还不可能一下子改变，还有一些障碍需要清除。我正处在从反革命到革命，从非党员到党员，从非人民到人民，从非人到人的非常缓慢转变的过程中，一句话，是我摆脱中间状态的过程。“文化大革命”流行着一句话，叫作“重新做人”，意思是一个反革命分子、黑帮分子、资产阶级反动学术权威等，同旧我决裂变成新我，也可以说是从坏人向好人转变，也可以叫作迷途知返吧。我现在感到自己确实是重新做人了，但并不是“文化大革命”中的含义，而是我自己理解的含义。从不可接触者转变为可以接触者，从非人转变为一个人，我觉察到一切都在急剧地变化着，过去的作威作福者下了台，过去的受压者抬起了头，人们对我的态度也从凉到炎。但也有过去打砸抢的所谓“革命小将”，摇身一变成了革命的接班人，我暗暗捏一把汗。

不管怎样，一切都变了，让我最高兴的是，我又有了恣意歌颂春天的权利，歌颂学生学习的权利，歌颂一切美好的东西的权利，总之一句话，一个正常人的权利。

这个权利我无论如何也不能舍弃，我那内心激荡的情绪也不允许我舍弃，我终于写成了《春归燕园》。《春归燕园》是1978年深秋写成的。此时，十一届三中全会还没有召开，但是全国的气氛已经有了更大的改变。凭我的直觉，我感到春天真正来临了。

可是眼前真正的季节却是深秋。姹紫嫣红的景象早已绝迹，连“接天莲叶无穷碧”的夏天都已经过去，眼里看到的是黄叶满山，身上感到的是西风劲吹，耳朵里听到的是长空雁唳。但是我心中却溢满了春意，我无论如何也抑制不住自己。我有意再走一遍写《春满燕园》时走过的道路。我绕未名湖走了一周，看到男女大孩子们在黄叶林中，湖水岸边，认真地读着书，又能听到琅琅的读书声在湖光塔影中往复回荡。当年连湖光塔影也被贴上了荒谬绝伦的修正主义标签，今天也恢复了名誉，显得更加美丽动人。我想到“四人帮”其性与人殊，凡是人间美好的东西，比如鲜花等，他们都憎恨，有的简直令人难解。此时这一群丑类垮台了，人间又恢复了美好的面目。此时我心旷神怡，不但想到中国，而且想到世界；不但想到今天，而且想到未来。我走呀，走呀，大有“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”之概。我眼前的秋天一下子变为春天，“霜叶红于二月花”，大地春意盎然。我抑制不住，我要歌唱，我要高呼，我要跳跃，我要尽情地歌颂春天了。

我自己感觉到，写《春归燕园》时的激情要大大地超过写《春满燕园》时，其中道理是非常简单明了的。写《春满燕园》时，虽然已经尝了一点点苦头，但是总起来说是微不足道的，快乐大大超过苦恼。到了写《春归燕园》时，我可以说是已经饱经忧患，九死余生，突然又看到光明，看到阳关大道，其激情之昂扬，不是很自然的吗？

我在本文开始时，提出来的那几个问题，现在通过十几年我的两篇短文的命运，都完全得到了答复。我们喜欢写点东西的人大概都有这样一个经验：在酝酿阶段，自己大概都觉得文章一定会很好，左思右想，梦寐求之，心里思潮腾涌，越想越觉得美妙无穷，于是拿起笔来，把心里酝酿的东西写在纸上。在写的过程中，有的顺利，有的不顺利，有的甚至临时灵感一来，想到许多以前从没有想到的东西，所谓神来之笔，大概指的就是这个吧。有的却正相反，原来想得很好，写起来却疙里疙瘩，文思涩滞。这样的文章写完了以后，自己决不会喜欢。在大多数的情况下，刚写完的文章往往都觉得不错，有意放上几天之后，再拿出来一看，有的仍然觉得好，有的就觉得不怎么样。以上两篇文章都是属于当时自己觉得好的那一类。要问什么时候知道，我的答复是，一写出来就知道。写文章的人大概也都有这样的经验：自己认为好的，读者也会认为是好的。换句话说，作者和读者的评价是完全一致的。古人说：“文章千古事，得失寸心知。”根据我的经验，恐怕不完全是这个样子。寸心之外，还有广大的人民之心，他们了解得更深刻，更细致，更客观，更可靠。

上面我虽然写了这样多，但我决不是认为这两篇东西都是什么了不起的好文章。不说别人，就拿我自己来说，我心里有一个文章的标准。我追求了一辈子这个标准，到现在还是没有达到。比如山色，远处看着很美妙，到了跟前，却仍然是平淡无奇。我虽已年过古稀，但追求的心不敢或弛。我希望将来有朝一日能写出自己比较满意的文章。

1986年8月3日于庐山

遥远的怀念

华东师范大学出版社编辑部出了这样一个绝妙的题目，实在是先得我心。我十分愉快地接受了写这篇文章的任务。

唐代的韩愈说：“古之学者必有师。师者，所以传道、受业、解惑也。”今之学者亦然。各行各业都必须有老师。“师傅领进门，修行在个人。”虽然修行要靠自己，没有领进门的师傅，也是不行的。

我这一生，在过去的六十多年中，曾有过很多领我进门的师傅。现在虽已年逾古稀，自己也早已成为“人之患”（“人之患，在患为人师”），但是我却越来越多地回忆起过去的老师来。感激之情，在内心深处油然而生。我今天的这一点点知识，有哪一样不归功于我的老师呢？从我上小学起，经过了初中、高中、大学，一直到出国留学，我那些老师的面影依次浮现到我眼前来，我仿佛又受了一次他们的教诲。

关于国内的一些老师，我曾断断续续地写过一些怀念的文章。我现在想选一位外国老师，这就是德国的瓦尔德施米特教授。

我于1934年从清华大学西洋文学系毕业，在故乡济南省立高中当了一年国文教员。1935年深秋，我到了德国，在哥廷根大学学习。从1936年春天起，我从瓦尔德施米特教授学习梵文和巴利文。我在清华大学读书时曾旁听过陈寅恪先生的“佛经翻译文学”，我当时就对梵文产生了兴趣。但那时国内没有人开梵文课，只好画饼充饥，徒唤奈何。到了哥廷根以后，终于有了学习的机会，我简直是如鱼得水，乐不可支。教授也似乎非常高兴。他当时年纪还很轻，看上去比他的实际年龄更年轻，他刚在哥廷根大学得到一个正教授的讲座。他是研究印度佛教史的专家，专门研究新疆出土的梵文贝叶经残卷。除了梵文和巴利文外，还懂汉文和藏文，对他的研究工作来说，这都是不可缺少的。我一个中国人为什么学习梵文和巴利文，他完全理解。因此，他从来也没有问过我学习的动机和理由。第一学期上梵文课时，班上只有三个学生：一个乡村牧师，一个历史系的学生，第三个就是我。梵文在德国也是冷门，三人成众，有三个学生，教授就似乎很满意了。教授的教学方法是典型的德国式的。关于德国教外语的方法我曾在几篇文章里都谈到过，我口头对人“宣传”的次数就更多。我为什么对它如此地偏爱呢？理由很简单：它行之有效。我先讲一讲具体的情况。同其他外语课一样，第一年梵文（正式名称是：为初学者开设的梵文）每周两次，每次两小时。德国大学假期特长特多。每学期上课时间大约只有二十周，梵文上课时间共约八十小时，应该说是很少的。但是，我们第一学期就学完了全部梵文语法，还念了几百句练习。在世界上已知的语言中，梵文恐怕是语法变化最复杂、最烦琐，词汇量最大的语言。语法规律之细致、之别扭，哪一种语言也比不上。能在短短的八十个小时内学完全部语法，是很难想象的。这同德国的外语教学法是分不开的。

第一次上课时，教授领我们念了念字母。我顺便说一句，梵文字母也是非常啰唆的，绝对不像英文字母那样简明。无论如何，第一堂课我觉得颇为舒服，没感到有多大压力。我心里满以为就会这样舒服下去的。第二次上课就给了我当头一棒。教授对梵文非常复杂的连声规律根本不加讲解，教科书上的阳性名词变化规律他也不讲，一下子就读起书后面附上的练习来。这些练习都是一句句的话，是从印度梵文典籍中选出来的。梵文基本上是一种死文字，不像学习现代语言那样一开始先学习一些同生活有关的简单的句子：什么“我吃饭”“我睡觉”等。梵文练习题里面的句子多少都脱离现代实际，理解起来颇不容易。教授要我读练习句子，字母有些还面生可疑，语法概念更是一点也没有。读得结结巴巴，译得莫名其妙，急得头上冒汗，心中发火。下了课以后，就拼命预习。一句只有五六个字的练习，要查连声，查语法，往往要做一两个小时。准备两小时的课，往往要用上一两天的时间。我自己觉得个人的主观能动性真正是充分调动起来了。过了一段时间，自己也逐渐适应了这种学习方法。头上的汗越出越少了，心里的火越发越小了。我尝到了甜头。

除了梵文和巴利文以外，我在德国还开始学习了几种别的外语。教学方法都是这个样子。相传19世纪德国一位语言学家说过这样的话：“拿学游泳来打个比方，我教外语就是把学生带到游泳池旁，一下子把他们推下水去。如果他们淹不死，游泳就学会了。”这只是一个比方，但是也可以看出其中的道理。虽然有点夸大，但道理不能说是没有的。在“文化大革命”中，我自己跳出来，成了某一派“革命”群众的眼中钉、肉中刺，被“打翻在地，踏上了一千只脚”，批判得淋漓尽致。我宣传过德国的外语教学法，成为大罪状之首，说是宣传德国法西斯思想。当时一些“革命小将”的批判发言，百分之九十九点九是胡说八道，他们根本不知道这种教学法兴起时，连希特勒的爸爸都还没有出世哩！我是“死不改悔”的顽固分子，今天我仍然觉得这种教学法能充分调动学生的积极性，尽早独立自主地“亲口尝一尝梨子”，是行之有效的。

这就是瓦尔德施米特教授留给我的第一个也是最深的一个印象。从那以后，一直到1939年第二次世界大战爆发，他被征从军为止，我每一学期都必选教授的课。我在课堂上（高年级的课叫作习弥那尔）读过印度古代的史诗、剧本，读过巴利文，解读过中国新疆出土的梵文《贝叶经》残卷。他要求学生极为严格，梵文语法中那些古里古怪的规律都必须认真掌握，决不允许有半点马虎和粗心大意，连一个字母他也决不放过。学习近代语言，语法没有那样繁复，有时候用不着死记，只要多读一些书，慢慢地也就学通了。但是梵文却绝对不行。梵文语法规律有时候近似数学，必须细心地认真对付。教授在这一方面是十分认真的。后来我自己教学生了，我完全以教授为榜样，对学生要求严格。等到我的学生当了老师的时候，他们也都没有丢掉这一套谨严细致的教学方法。教授的教泽真可谓无远弗届，流到中国来，还流了几代。我也总算对得起我的老师了。瓦尔德施米特教授的专门研究范围是新疆出土的梵文《贝叶经》。在这一方面，他是蜚声世界的权威。他的老师是德国的梵文大家吕德斯教授，也是以学风谨严著称的。教授的博士论文以及取得在大学授课资格的论文，都是关于新疆《贝叶经》的。这两本厚厚的大书里面的材料异常丰富，处理材料的方式极端细致谨严。一张张的图表，一行行的统计数字看上去令人眼花缭乱，令人头脑昏眩。我一向虽然不能算是一个马大哈，但是也从没有想到写科学研究论文竟然必须这样琐细。两部大书好几百页，竟然没有一个错字，连标点符号，还有那些稀奇古怪的特写字母或符号也都是个个确实无误，这实在不能不令人感到吃惊。德国人一向以彻底性自诩，我的教授忠诚地保留了德国的优良传统。留给我的印象让我终生难忘，一生受用不尽。

但是给我教育最大的还是我写博士论文的过程。按德国规定，一个想获得博士学位的学生必须念三个系：一个主系和两个副系。我的主系是梵文和巴利文，两个副系是斯拉夫语文系和英国语文系。指导博士论文的教授，德国学生戏称之为“博士父亲”。怎样才能找到博士父亲呢？这要由教授和学生两个方面来决定。学生往往经过在几个大学中获得的实践经验，最后决定留在某一个大学跟某一个教授做博士论文。德国教授在大学里至高无上，他说了算，往往有很大的架子，不大肯收博士生，害怕学生将来出息不大，辱没了自己的名声。越是名教授，收徒弟的条件越高。往往经过几个学期的习弥那尔，教授真正觉得孺子可教，他才点头收徒，并给他博士论文题目。

对我来讲，我好像是没有经过那样漫长而复杂的过程。第四学期念完，教授就主动问我要不要一个论文题目。我听了当然是受宠若惊，立刻表示愿意。他说，他早就有一个题目《〈大事〉伽陀中限定动词的变化》，问我接受不接受。我那时候对梵文所知极少，根本没有选择题目的能力，便满口答应。题目就这样定了下来。佛典《大事》是用所谓“混合梵文”写成的，既非梵文，也非巴利文，更非一般的俗语，是一种乱七八糟杂凑起来的语言。这种语言对研究印度佛教史、印度语言发展史等都是很重要的。我一生对这种语言感兴趣，其基础就是当时打下的。

题目定下来以后，我一方面继续参加教授的习弥那尔，听英文系和斯拉夫语文系的课，另一方面开始读法国学者塞那校订的《大事》，一共厚厚的三大本，我真是争分夺秒，“开电灯以继晷，恒兀兀以穷年”。我把每一个动词形式都做成卡片，还要查看大量的图书杂志，忙得不可开交。此时国际环境和生活环境越来越恶劣，吃的东西越来越少，不但黄油和肉几乎绝迹，面包和土豆也仅够每天需要量的三分之一至四分之一。黄油和面包都掺了假，吃下肚去，咕咕直叫。德国人是非常讲究礼貌的。但在当时，在电影院里，屁声相应，习以为常。天上还有英美的飞机，天天飞越哥廷根上空。谁也不知道什么时候会有炸弹落下，心里终日危惧不安。在自己的祖国，日本军国主义者奸淫掳掠，杀人如麻。“烽火连三年，家书抵亿金。”我是根本收不到家书的。家里的妻子老小，生死不知。在这种内外交迫下，我天天晚上失眠。偶尔睡上一点，也是噩梦迷离。有时候梦到在祖国吃花生米，可见我当时对吃的要求已经低到什么程度。几粒花生米，连龙肝凤髓也无法比得上了。

我的论文就是在这种情况下慢慢地写下去的。我想，应当在分析限定动词变化之前写上一篇有分量的长的绪论，说明“混合梵语”的来龙去脉以及《大事》的一些情况。我觉得，只有这样论文才显得有气派。我翻看了大量用各种语言写成的论文，做笔记，写提纲。这个工作同做卡片同时并举，经过了大约一年多的时间，终于写成了一篇绪论，相当长。自己确实是费了一番心血的。“文章是自己的好”，我自我感觉良好，觉得文章分析源流，标列条目，洋洋洒洒，颇有神来之笔，值得满意的。我相信，这一举一定会给教授留下深刻印象，说不定还要把自己夸上一番。当时欧战方殷，教授从军回来短期休假。我就怀着这样的美梦，把绪论送给了他。美梦照旧做了下去。隔了大约一个星期，教授在研究所内把文章退还给我，脸上含有笑意，最初并没有说话。我心里咯噔一下，直觉感到情势有点不妙了。我打开稿子一看，没有任何改动。只是在第一行第一个字前面画上了一个前括号，在最后一行最后一个字后面画上了一个后括号。整篇文章就让一个括号括了起来，意思就是说，全不存在了。这真是“坚决、彻底、干净、全部”消灭掉了。我仿佛当头挨了一棒，茫然、懵然，不知所措。这时候教授才慢慢地开了口：“你的文章费劲很大，引书不少。但都是别人的意见，根本没有你自己的创见。看上去面面俱到，实际上毫无价值。你重复别人的话，又不完整准确。如果有人对你的文章进行挑剔，从任何地方都能对你加以抨击，而且我相信你根本无力还手。因此，我建议把绪论统统删掉。在对限定动词进行分析以前，只写上几句说明就行了。”一席话说得我哑口无言，我无法反驳。这引起了我激烈的思想斗争，心潮滚滚，冲得我头晕眼花。过了好一阵子，我的脑筋才清醒过来，仿佛做了黄粱一梦。我由衷地承认，教授的话是完全合情合理的。我由此体会到：写论文就应该是这个样子。

这是我一生第一次写规模比较大的学术论文，也是我第一次受到剧烈的打击。然而我感激这次打击，它使我终生头脑能够比较清醒。没有创见，不要写文章，否则就是浪费纸张。有了创见写论文，也不要下笔千言，离题万里。空洞的废话少说不说为宜。我现在也早就有了学生。我也把我从瓦尔德施米特教授那里接来的衣钵传给了他们。

我的回忆就写到这里为止。这样一个好题目，我本来希望能写出一篇像样的东西。但是事与愿违，文章不怎么样。所幸我没有虚构，全是大实话，这对青年们也许还不无意义吧。

1986年7月29日于庐山

怀念西府海棠

暮春三月，风和日丽。我偶尔走过办公楼前面，在盘龙石阶的两旁，一边站着一棵翠柏，浑身碧绿，扑人眉宇，仿佛是从地心深处涌出来的两股青色的力量，喷薄腾越，顶端直刺蔚蓝色的晴空，其气势虽然比不上杜甫当年在孔明祠堂前看到的那些古柏：“苍皮溜雨四十围，黛色参天二千尺。”然而看到它，自己也似乎受到了感染，内心里溢满了力量。我顾而乐之，流连不忍离去。

然而，我的眼前蓦地一闪，就在这两棵翠柏站立的地方出现了两棵西府海棠，正开着满树繁花，已经绽开的花朵呈粉红色，没有绽开的骨朵呈鲜红色，粉红与鲜红，纷纭交错，宛如天半的粉红色彩云。成群的蜜蜂飞舞在花朵丛中，嗡嗡的叫声有如春天的催眠曲。我立刻被这色彩和声音吸引住，沉醉于其中了。眼前再一闪，翠柏与海棠同时站立在同一个地方，两者的影子重叠起来，翠绿与鲜红纷纭交错起来了。

这是怎么一回事呢？

我一时有点茫然、懵然；然而不需要半秒钟，我立刻就意识到，眼前的翠柏与海棠都是现实，翠柏是眼前的现实，海棠则是过去的现实，它确曾在这个地方站立过，而今这两个现实又重叠起来，可是过去的现实早已化为灰烬，随风飘零了。

事情就发生在“十年浩劫”期间。一时忽然传说，养花是修正主义，最低的罪名也是玩物丧志。于是“四人帮”一伙就在海内名园燕园大肆“斗私、批修”，先批人，后批花木，几十年上百年的老丁香花树砍伐殆尽，屡见于清代笔记中的几架古藤萝也被斩草除根，几座楼房外面墙上爬满了的“爬山虎”统统拔掉，办公楼前的两棵枝干繁茂绿叶葳蕤的西府海棠也在劫难逃。总之，一切美好的花木，也像某些人一样，被打翻在地，身上踏上了一千只脚，永世不得翻身了。这两棵西府海棠在老北京是颇有一点名气的。据说某一个文人的笔记中还专门讲到过它。熟悉北京掌故的人，比如邓拓同志等，生前每到春天都要来园中探望一番。我自己不敢说对北京掌故多么熟悉，但是每当西府海棠开花时，也常常自命风雅，到树下流连徘徊，欣赏花色之美，听一听蜜蜂的鸣声，顿时觉得人间毕竟是非常可爱的，生活毕竟是非常美好的，胸中的干劲陡然腾涌起来，我的身体好像成了一个蓄电瓶，看到了西府海棠，便仿佛蓄满了电，能够在自己所从事的工作中精神抖擞地驰骋一气了。

中国古代的诗人中，喜爱海棠者颇不乏人。大家欣赏海棠之美，但颇以海棠无香为憾。在古代文人的笔记和诗话中，有很多地方谈到这个问题，可见文人墨客对海棠的关心。宋代著名的爱国大诗人陆游有几首《花时遍游诸家园》的诗，其中之一是讲海棠的：

为爱名花抵死狂，

只愁风日损红芳。

绿章夜奏通明殿，

乞借春阴护海棠。

陆游喜爱海棠达到了何等疯狂的地步啊！稍有理智的人都应当知道，海棠与人无争，与世无忤，决不会伤害任何人的；它只能给人间增添美丽，给人们带来喜悦，能让人们热爱自然，热爱祖国。然而，就连这样天真无邪的海棠也难逃“四人帮”的毒手。燕园内的两棵西府海棠现在已经不知道消逝到什么地方去了，这也算是一种“含冤逝世”吧。代替它站在这里的是两棵翠柏。翠柏也是我所喜爱的，它也能给人们带来美感享受，我毫无贬低翠柏的意思。但是以燕园之大，竟不能给海棠留一点立足之地，一定要铲除海棠，栽上翠柏，一定要争这方尺之地，翠柏而有知，自己挤占了海棠的地方，也会感到对不起海棠吧！

“四人帮”要篡党夺权，有些事情容易理解；但是砍伐花木，铲除海棠，仿佛这些花木真能抓住他们那罪恶的黑手，令人百思不得其解。宋代苏洵在《辨奸论》中说：“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”砍伐西府海棠之不近人情，一望而知。爱好美好的东西是人类的天性，任何人都有权利爱好美好的东西，花木当然也包括在里面。然而“四人帮”却偏要违反人性，必欲把一切美好的东西铲除净尽而后快。他们这一伙人是大奸慝，已经丝毫无可怀疑了。

事情已经过去了将近二十年，为什么西府海棠的影子今天又忽然展现在我的眼前呢？难道说是名花有灵，今天向我“显圣”来了吗？难道说它是向我告状来了吗？可惜我一非包文正，二非海青天，更没有如来佛起死回生的神通，我所有的能耐至多也只能一洒同情之泪，我还有什么话可说呢？

我从来不相信什么神话。但是现在我真想相信起来，我真希望有一个天国。可是我知道，须弥山已经为印度人所独占，他们把自己的天国乐园安放在那里。昆仑山又为中国人所垄断，王母娘娘就被安顿在那里。我现在只能希望在辽阔无垠的宇宙中间还能有那么一块干净的地方，能容得下一个阆苑乐土。那里有四时不谢之花、八节长春之草，大地上一切花草的魂魄都永恒地住在那里，随时、随地都是花团锦簇，五彩缤纷。我们燕园中被无端砍伐了的西府海棠的魂灵也遨游其间。我相信，它决不会忘记自己待了多年的美丽的燕园，每当三春繁花盛开之际，它一定会来到人间，驾临燕园，风前月下，凭吊一番。“环佩空归月下魂”，明妃之魂归来，还有环佩之声。西府海棠之魂归来时，能有什么迹象呢？我说不出，我只能时时来到办公楼前，在翠柏影中，等候倩魂。我是多么想为海棠招魂啊！结果恐怕只能是“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”了。奈何，奈何！

在这风和日丽的三月，我站在这里，浮想联翩，怅望晴空，眼睛里流满了泪水。

1987年3月18日晨

重返哥廷根

我真是万万没有想到，经过了三十五年的漫长岁月，我又回到这个离开祖国几万里的小城里来了。我坐在从汉堡到哥廷根的火车上，简直不敢相信这是事实。难道是一个梦吗？我频频问着自己。这当然是非常可笑的，这毕竟就是事实。我脑海里印象历乱，面影纷呈。过去三十多年来没有想到的人，想到了；过去三十多年来没有想到的事，想到了。那些我尊敬的老师，他们的笑容又呈现在我眼前。我那像母亲一般的女房东，她那慈祥的面容也呈现在我眼前。那个宛宛婴婴的女孩子伊尔穆嘉德，也在我眼前活动起来。那窄窄的街道、街道两旁的铺子、城东小山的密林、密林深处的小咖啡馆、黄叶丛中的小鹿，甚至冬末春初时分从白雪中钻出来的白色小花雪钟，还有很多别的东西，都一齐争先恐后地呈现到我眼前来。一霎时，影像纷乱，我心里也像开了锅似的激烈地动荡起来了。

火车一停，我飞也似的跳了下去，踏上了哥廷根的土地。忽然有一首诗涌现出来：

少小离家老大回，

乡音无改鬓毛衰。

儿童相见不相识，

笑问客从何处来。

怎么会涌现这样一首诗呢？我一时有点茫然、懵然。但又立刻意识到，这一座只有十来万人的异域小城，在我的心灵深处，早已成为我的第二故乡了。我曾在这里度过整整十年，是风华正茂的十年。我的足迹印遍了全城的每一寸土地。我曾在这里快乐过，苦恼过，追求过，幻灭过，动摇过，坚持过。这一座小城实际上决定了我一生要走的道路。这一切都不可避免地要在我的心灵上打上永不磨灭的烙印。我在下意识中把它看作第二故乡，不是非常自然的吗？

我今天重返第二故乡，心里面思绪万端，酸甜苦辣，一齐涌上心头。感情上有一种莫名其妙的重压，压得我喘不过气来，似欣慰，似惆怅，似追悔，似向往。小城几乎没有变。市政厅前广场上矗立的有名的抱鹅女郎的铜像，同三十五年前一模一样。一群鸽子仍然像从前一样在铜像周围徘徊，悠然自得。说不定什么时候一声呼哨，飞上了后面大礼拜堂的尖顶。我仿佛昨天才离开这里，今天又回来了。我们走下地下室，到地下餐厅去吃饭。里面陈设如旧，座位如旧，灯光如旧，气氛如旧。连那年轻的服务员也仿佛是当年的那一位，我仿佛昨天晚上才在这里吃过饭。广场周围的大小铺子都没有变。那几家著名的餐馆，什么“黑熊”、“少爷餐厅”等，都还在原地。那两家书店也都还在原地。总之，我看到的一切都同原来一模一样，我真的离开这座小城已经三十五年了吗？

但是，正如中国古人所说的，江山如旧，人物全非。环境没有改变，人物却已经大大地改变了。我在火车上回忆到的那些人，有的如果还活着的话年龄已经过了一百岁，这些人的生死存亡就用不着去问了。那些计算起来还没有这样老的人，我也不敢贸然去问，怕从被问者的嘴里听到我不愿意听的消息。我只绕着弯子问上那么一两句，得到的回答往往不得要领，模糊得很。这不能怪别人，因为我的问题就模糊不清。我现在非常欣赏这种模糊，模糊中包含着希望。可惜就连这种模糊也不能完全遮盖住事实。结果是：

访旧半为鬼，

惊呼热中肠。

我只能在内心里用无声的声音来惊呼了。

在惊呼之余，我仍然坚持怀着沉重的心情去访旧。首先我要去看一看我住过整整十年的房子。我知道，我那母亲般的女房东欧朴尔太太早已离开了人世，但是房子还存在。那条整洁的街道依旧整洁如新。从前我经常看到一些老太太用肥皂来洗刷人行道，现在这人行道仍然像是刚才洗刷过似的，躺下去打一个滚，决不会沾上一点尘土。街拐角处那家食品商店仍然开着，明亮的大玻璃窗子里面陈列着五光十色的食品。主人却不知道已经换了几代了。我走到我住过的房子外面，抬头向上看，看到三楼我那间房子的窗户仍然同以前一样摆满了红红绿绿的花草，当然不是出自欧朴尔太太之手。我蓦地一阵恍惚，仿佛我昨晚才离开，今天又回家来了。我推开大门，大步流星地跑上三楼。我没有用钥匙去开门，因为我意识到现在里面住的是另外一家人了。从前这座房子的女主人恐怕早已安息在什么墓地里了，墓上大概也栽满了玫瑰花吧。我经常梦见这所房子，梦见房子的女主人，如今却是人去楼空了。我在这里度过的十年中，有愉快，有痛苦，经历过轰炸，忍受过饥饿。男房东逝世后，我多次陪着女房东去扫墓。我这个异邦的青年成了她身边唯一的亲人。无怪我离开时她号啕痛哭。我回国以后，最初若干年还经常通信，后来时移事变，就断了联系。我曾痴心妄想，还想再见她一面。而今我确实又来到了哥廷根，她却再也见不到，永远永远地见不到了。

我徘徊在当年天天走过的街头。这里什么地方都有过我的足迹。家家门前的小草坪上依然绿草如茵。今年冬雪来得早了一点，十月中，就下了一场雪。白雪、碧草、红花，相映成趣。鲜艳的花朵赫然傲雪怒放，比春天和夏天似乎还要鲜艳。我在一篇短文《海棠花》里描绘的那海棠花依然威严地站在那里。我忽然回忆起当年的冬天，日暮天阴，雪光照眼，我扶着我的吐火罗文和吠陀语老师西克教授，慢慢地走过十里长街。心里面感到凄清，但又感到温暖。回到祖国以后，每当下雪的时候，我便想到这位像祖父一般的老人。回首前尘，已经有四十多年了。

我也没有忘记当年几乎每个礼拜天都到的席勒草坪。它就在小山下面，是进山必由之路。当年我常同中国学生或者德国学生在席勒草坪散步之后，就沿着弯曲的山径走上山去。曾登上俾斯麦塔，俯瞰哥廷根全城；曾在小咖啡馆里流连忘返；曾在大森林中茅亭下躲避暴雨；曾在深秋时分惊走觅食的小鹿，听它们脚踏落叶一路窸窸窣窣地逃走。甜蜜的回忆是写也写不完的。今天我又来到这里，碧草如旧，亭榭犹新。但是当年年轻的我已颓然一翁，而旧日游侣早已荡若云烟，有的离开了这个世界，有的远走高飞，到地球的另一半去了。此情此景，人非木石，能不感慨万端吗？

我在上面讲到江山如旧，人物全非。幸而还没有真正的全非。几十年来我昼思梦想最希望还能见到的人，最希望他们还能活着的人，我的“博士父亲”瓦尔德施米特教授和夫人居然还都健在。教授已经是八十三岁高龄，夫人比他寿更高，是八十六岁。一别三十五年，今天重又会面，真有相见翻疑梦之感。老教授夫妇显然非常激动，我心里也如波涛翻滚，一时说不出话来。我们围坐在不太亮的电灯光下，杜甫的名句一下子涌上我的心头：

人生不相见，

动如参与商。

今夕复何夕？

共此灯烛光。

四十五年前我初到哥廷根，我们初次见面，以及以后长达十年相处的情景，历历展现在眼前。那十年是剧烈动荡的十年，中间碰上了第二次世界大战，我们没有能过上几天好日子。最初几年，我每次到他们家去吃晚饭时，他那个十几岁的独生儿子都在座。有一次教授同儿子开玩笑：“家里有一个中国客人，你明天到学校去又可以张扬吹嘘一番了。”哪里知道，大战一爆发，儿子就被征从军，一年冬天，战死在北欧战场上。这对他们夫妇俩的打击是无法形容的。不久，教授也被征从军。他心里怎样想，我不好问，他也不好说。看来是默默地忍受痛苦。他预订了剧院的票，到了冬天，剧院开演，他不在家，每周一次陪他夫人看戏的任务就落到我肩上。深夜，演出结束后，我要走很长的道路把师母送到他们山下林边的家中，然后再摸黑走回自己的住处。在很长的时间里，他们那一座漂亮的三层楼房里只住着师母一个人。

他们的处境如此，我的处境更要糟糕。烽火连年，家书亿金。我的祖国在受难，我的全家老老小小在受难，我自己也在受难。中夜枕上，思绪翻腾，往往彻夜不眠。而且头上有飞机轰炸，肚子里没有食品充饥，做梦就梦到祖国的花生米。有一次我下乡去帮助农民摘苹果，报酬是几个苹果和五斤土豆。回家后一顿就把五斤土豆吃了个精光，还并无饱意。

大概有六七年的时间，情况就是这个样子。我的学习、写论文、参加口试、获得学位，就是在这种情况下进行的。教授每次回家度假都听我的汇报，看我的论文，提出他的意见。今天我会的这一点点东西，哪一点不饱含着教授的心血呢？不管我今天的成就还是多么微小，如果不是他怀着毫不利己的心情对我这一个素昧平生的异邦的青年加以诱掖教导的话，我能够有什么成就呢？所有这一切我能够忘记得了吗？

现在我们又会面了。会面的地方不是在我所熟悉的那所房子里，而是在一所豪华的养老院里。别人告诉我，他已经把房子赠给哥廷根大学印度学和佛教研究所，把汽车卖掉，搬到这所养老院里来了。院里富丽堂皇，应有尽有，健身房、游泳池，无不齐备。据说，饭食也很好。但是，说句不好听的话，到这里来的人都是七老八十的人，多半行动不便。对他们来说，健身房和游泳池实际上等于聋子的耳朵。他们不是来健身，而是来等死的。头一天晚上还在一起吃饭、聊天，第二天早晨说不定就有人见了上帝。一个人生活在这样的环境中，心情如何，概可想见。话又说了回来，教授夫妇孤苦伶仃，不到这里来，又到哪里去呢？

就是在这样一个地方，教授又见到了自己几十年没有见面的弟子。他的心情是多么激动，又是多么高兴，我无法加以描绘。我一下汽车就看到在高大明亮的玻璃门里面，教授端端正正地坐在圈椅上。他可能已经等了很久，正望眼欲穿哩。他瞪着慈祥昏花的双目瞧着我，仿佛想用目光把我吞下去。握手时，他的手有点颤抖。他的夫人更是老态龙钟，耳朵聋，头摇摆不停，同三十多年前完全判若两人了。师母还专为我烹制了当年我在她家常吃的食品。两位老人齐声说：“让我们好好地聊一聊老哥廷根的老生活吧！”他们现在大概只能用回忆来填充日常生活了。我问老教授还要不要中国关于佛教的书，他反问我：“那些东西对我还有什么用呢？”我又问他正在写什么东西。他说：“我想整理一下以前的旧稿；我想，不久就要打住了！”从一些细小的事情上来看，老两口的意见还是有一些矛盾的。看来这相依为命的一双老人的生活是阴沉的、郁闷的。在他们前面，正如鲁迅在《过客》中所写的那样：“前面？前面，是坟。”

我心里陡然凄凉起来。老教授毕生勤奋，著作等身，名扬四海，受人尊敬，老年就这样度过吗？我今天来到这里，显然给他们带来了极大的快乐。一旦我离开这里，他们又将怎样呢？可是，我能永远在这里待下去吗？我真有点依依难舍，尽量想多待些时候。但是，千里搭长棚，没有不散的筵席。我站起来想告辞离开。老教授带着乞求的目光说：“才十点多钟，时间还早嘛！”我只好重又坐下。最后到了深夜，我狠了狠心，向他们说了声：“夜安！”站起来，告辞出门。老教授一直把我送下楼，送到汽车旁边，样子是难舍难分。此时我心潮翻滚，我明确地意识到，这是我们最后一面了。但是，为了安慰他，或者欺骗他，也为了安慰我自己，或者欺骗我自己，我脱口说了一句话：“过一两年，我再回来看你！”声音从自己嘴里传到自己耳朵，显得空荡、虚伪，却又真诚。这真诚感动了老教授，他脸上现出了笑容：“你可是答应我了，过一两年再回来！”我还有什么话好说呢？我噙着眼泪，钻进了汽车。汽车开走时，回头看到老教授还站在那里，一动也不动，活像是一座塑像。

过了两天，我就离开了哥廷根。我乘上了一列开到另一个城市去的火车。坐在车上，同来时一样，我眼前又是面影迷离，错综纷杂。我这两天见到的一切人和物，一一奔凑到我的眼前来，只是比来时在火车上看到的影子清晰多了，具体多了。在这些迷离错乱的面影中，有一个特别清晰、特别具体、特别突出，它就是我在前天夜里看到的那一座塑像。愿这一座塑像永远停留在我的眼前，永远停留在我的心中。

1987年4月26日

梦萦未名湖

北京大学正在庆祝九十周年华诞。对一个人来说，九十周年是一个很长的时期，就是所谓耄耋之年。自古以来，能够活到这个年龄的只有极少数的人。但是，对一个大学来说，九十周年也许只是幼儿园阶段。北京大学肯定还要存在下去的，两百年，三百年，一千年，甚至更长的时期。同这样长的时间相比，九十周年难道还不就是幼儿园阶段吗？

我们的校史，还有另外一种计算方法，那就是从汉代的太学算起。这决非我的发明创造，国外不乏先例。这样一来，我们的校史就要延伸到两千来年，要居世界第一了。就算是两千来年吧，我们的北大还要照样存在下去的，也许三千年、四千年，谁又敢说不行呢？同将来的历史比较起来，活了两千年也只能算是如日中天，我们的学校远远没有达到耄耋之年。

一个大学的历史存在于什么地方呢？在书面的记载里，在建筑的实物上，当然是的。但是它同样也存在于人们的记忆中。相对而言，存在于人们的记忆中，时间是有限的，但它毕竟是存在，而且这个存在更具体、更生动、更动人心魄。在过去九十年中，从北京大学毕业的人数无法统计，每个人都有自己对母校的回忆。在这些人中，有许多在中国近代史上非常显赫的名字。离开这一些人，中国近代史的写法恐怕就要改变。这当然只是极少数人。其他绝大多数的人，尽管知名度不尽相同，也都在自己的工作岗位上，对祖国的建设事业做出了自己的贡献。他们个人的情况错综复杂，他们的工作岗位五花八门。但是，我相信有一点却是共同的：他们都没有忘记自己的母校北京大学。母校像是一块大磁石吸引住了他们的心，让他们那记忆的丝缕永远同母校挂在一起：挂在巍峨的红楼上面，挂在未名湖的湖光塔影上面，挂在燕园的四时不同的景光上面。春天的桃杏藤萝，夏天的绿叶红荷，秋天的红叶黄花，冬天的青松瑞雪，甚至临湖轩的修篁，红湖岸边的古松，夜晚大图书馆的灯影，绿茵上飘动的琅琅书声，所有这一切无不挂上校友们回忆的丝缕，他们的梦永远萦绕在未名湖畔。《沙恭达罗》里面有一首著名的诗：

你无论走得多么远也不会走出了我的心，

黄昏时刻的树影拖得再长也离不开树根。

北大校友们不完全是这个样子吗！

至于我自己，我七十多年的一生（我只是说到目前为止，并不想就要做结论），除了当过一年高中国文教员，在国外工作了几年以外，唯一的工作岗位就是北京大学，到现在已经四十多年了，占了我一生的一半还要多。我于1946年深秋回到故都，学校派人到车站去接。汽车行驶在十里长街上，凄风苦雨，街灯昏黄，我真有点悲从中来。我离开故都已经十几年了，身处万里以外的异域，作为一个海外游子经常给自己描绘重逢的欢悦情景。谁又能想到，重逢竟是这般凄苦！我心头不由自主地涌出了两句诗：“西风凋碧树，落叶满长安（长安街也）。”我心头有一个比深秋更深秋的深秋。

到了学校以后，我被安置在红楼三层楼上。在日寇占领时期，红楼驻有日寇的宪兵队，地下室就是行刑杀人的地方，传说里面有鬼叫声。我从来不相信有什么鬼神。但是，在当时，整个红楼上下五层，寥寥落落，只住着四五个人，再加上电灯不明，在楼道的薄暗处真仿佛有鬼影飘忽。走过长长的楼道，听到自己的足音回荡，颇疑非置身人间了。

但是，我怕的不是真鬼，而是假鬼，这就是决不承认自己是魔鬼的国民党特务，以及由他们纠集来的当打手的天桥的地痞流氓。当时国民党反动派正处在垂死挣扎阶段，号称北平解放区的北大的民主广场成了他们的眼中钉、肉中刺。红楼又是民主广场的屏障，于是就成了他们进攻的目标。他们白天派流氓到红楼附近来捣乱，晚上还想伺机进攻。住在红楼的人逐渐多起来了。大家都提高警惕，注意动静。我记得有几次甚至想用椅子堵塞红楼主要通道，防备坏蛋冲进来。这样紧张的气氛颇延续了一段时间。

延续了一段时间，恶魔们终于也没能闯进红楼，而北平却解放了。我于此时真正是耳目为之一新。这件事把我的一生明显地分成了两个阶段。从此以后，我的回忆也截然分成了两个阶段：一段是魑魅横行，黑云压城；一段是魍魉现形，天日重明。二者有天渊之别、云泥之分。北大不久就迁至城外有名的燕园中，我当然也随学校迁来，一住就住了将近四十年。我记忆的丝缕会挂在红楼上面，会挂在截然不同的两个世界上，这是不言自喻的。

一住就是四十年，天天面对未名湖的湖光塔影。难道我还能有什么回忆的丝缕要挂在湖光塔影上面吗？别人认为没有，我自己也认为没有。我住房的窗子正面对未名湖畔的宝塔，一抬头就能看到高耸的塔尖直刺蔚蓝的天空。层楼栉比，绿树历历，这一切都是活生生的现实，一睁眼，就明明白白能够看到，哪里还用去回忆呢？

然而，世事多变。正如世界上没有一条完全平坦笔直的道路一样，我脚下的道路也不可能是完全平坦笔直的。在魍魉现形、天日重明之后，新生的魑魅魍魉仍然可能出现。我在美丽的燕园中，同一些正直善良的人在一起，又经历了一场群魔乱舞、黑云压城的特大暴风骤雨。这在中国人民的历史上是空前的（我但愿它也能绝后）！我同一些善良正直的人被关了起来，一关就是八九个月。但是，终于又像凤凰涅槃一般活了下来。遗憾的是，燕园中许多美好的东西遭到了破坏。许多楼房外面墙上的爬山虎，那些有一二百年寿命的丁香花、在北京城颇有一点名气的西府海棠、繁荣茂盛了三四百年的藤萝，都坚决、彻底、干净、全部地被消灭了。为什么世间一些美好的花草树木也竟像人一样成了“反革命”，成了十恶不赦的罪犯呢？我百思不得其解。

我自己总算侥幸活了下来。但是，这些为人们所深深喜爱的花草树木，却再也不能见到了。如果它们也有灵魂的话（我希望它们有！），这灵魂也决不会离开美丽的燕园。月白风清之夜，它们也会流连于未名湖畔湖光塔影中吧！如果它们能回忆的话，它们回忆的丝缕也会挂在未名湖上吧！可惜我不是活神仙，起死无方，回生乏术。它们消逝了，永远消逝了。这里用得上一句旧剧的戏词：“要相会，除非是梦里团圆。”

到了今天，这场噩梦早已逍逝得无影无踪。我又经历了一次魑魅现形、天日重明的局面。我上面说到，将近四十年来，我一直住在燕园中、未名湖畔，我那记忆的丝缕用不着再挂在未名湖上。然而，那些被铲除的可爱的花草时来入梦。我那些本来应该投闲置散的回忆的丝缕又派上了用场。它挂在苍翠繁茂的爬山虎上，芳香四溢的丁香花上，红绿皆肥的西府海棠上，葳蕤茂密的藤萝花上。这样一来，我就同那些离开母校的校友一样，也梦萦未名湖了。

尽管我们目前还有这样那样的困难，但是我们未来的道路将会越走越宽广。我们今天回忆过去，决不仅仅是发思古之幽情。我们回忆过去是为了未来。愿普天之下的北大校友：国内的、海外的、男的、女的、老的、少的，什么时候也不要割断你们对母校的回忆的丝缕，愿你们永远梦萦未名湖，愿我们大家在十年以后都来庆祝母校的百岁华诞。“但愿人长久，千里共婵娟！”

1980年11月在西德开始

1987年10月在北京写完

梦萦水木清华

离开清华园已经五十多年了，但是我经常想到她。我无论如何也忘不掉清华的四年学习生活。如果没有清华母亲的哺育，我大概会是一事无成的。

30年代初期，清华和北大的门槛是异常高的。往往有几千学生报名投考，而被录取的还不到十分甚至二十分之一。因此，清华学生的素质是相当高的，而考上清华，多少都有点自豪感。

我当时是极少数的幸运儿之一，北大和清华我都考取了。经过一番艰苦的思考，我决定入清华。原因也并不复杂，据说清华出国留学方便些。我以后没有后悔。清华和北大各有其优点，清华强调计划培养，严格训练；北大强调兼容并包，自由发展，各具其妙，不可偏执。

在校风方面，两校也各有其特点。清华校风我想以八个字来概括：清新、活泼、民主、向上。我只举几个小例子。新生入学，第一关就是“拖尸”，这是英文字toss的音译。意思是，新生在报到前必须先到体育馆，旧生好事者列队在那里对新生进行“拖尸”。办法是，几个彪形大汉把新生的两手、两脚抓住，举了起来，在空中摇晃几次，然后抛到垫子上，这就算是完成了手续，颇有点像《水浒传》上提到的杀威棍。墙上贴着大字标语：“反抗者入水！”游泳池的门确实敞开着。我因为有同乡大学篮球队长许振德保驾，没有被“拖尸”。至今回想起来，颇以为憾。这个终生难遇的机会轻轻放过，以后想补课也不行了。

这个从美国输入的“舶来品”，是不是表示旧生“虐待”新生呢？我不认为是这样。我觉得这里面并无一点敌意，只不过是对新伙伴开一点玩笑，其实是充满了友情的。这种表示友情的美国方式也许有人看不惯，觉得洋里洋气的。我的看法正相反。我上面说到清华校风清新和活泼，就是指的这种“拖尸”，还有其他一些行动。

我为什么说清华校风民主呢？我也举一个小例子。当时教授与学生之间有一条鸿沟，不可逾越。教授每月薪金高达三四百元大洋，可以购买面粉二百多袋，鸡蛋三四万个。他们的社会地位极高，往往目空一切，自视高人一等。学生接近他们比较困难。但这并不妨碍学生开教授的玩笑，开玩笑几乎都在《清华周刊》上。这是一份由学生主编的刊物，文章生动活泼，而且图文并茂。现在著名的戏剧家孙浩然同志，就常用“古巴”的笔名在《周刊》上发表漫画。有一天，俞平伯先生忽然大发豪兴，把脑袋剃了个精光，大摇大摆走上讲台，全堂为之愕然。几天以后，《清华周刊》上就登出了文章，讽刺俞先生要出家当和尚。

第二件事情是针对吴雨僧（宓）先生的。他正教我们“中西诗之比较”这门课。在课堂上，他把自己的新作十二首《空轩》诗印发给学生。这十二首诗当然意有所指，究竟指的是什么？我们说不清楚。反正当时他正在多方面地谈恋爱，这些诗可能与此有关。他热爱毛彦文是众所周知的。他的诗句“吴宓苦受（毛彦文），三洲人士共惊闻”，是夫子自道。《空轩》诗发下来不久，校刊上就刊出了一首七律今译，我只记得前一半：

一见亚北貌似花，

顺着秫秸往上爬。

单独进攻忽失利，

跟踪盯梢也挨刷。

最后一句是：“椎心泣血叫妈妈。”诗中的人物呼之欲出，熟悉清华今典的人都知道是谁。

学生同俞先生和吴先生开这样的玩笑，学生觉得好玩，威严方正的教授也不以为忤。这种气氛我觉得很和谐有趣。你能说这不民主吗？这样的琐事我还能回忆起一些来，现在不再啰唆了。

清华学生一般都非常用功，但同时又勤于锻炼身体。每天下午四点以后，图书馆中几乎空无一人，而体育馆内则是人山人海，著名的“斗牛”正在热烈进行。操场上也挤满了跑步、踢球、打球的人。到了晚饭以后，图书馆里又是灯火通明，人人伏案苦读了。

根据上面谈到的各方面的情况，我把清华校风归纳为八个字：清新、活泼、民主、向上。

我在这样的环境中生活、学习了整整四个年头，其影响当然是非同小可的。至于清华园的景色，更是有口皆碑，而且四时不同：春则繁花烂漫，夏则藤影荷声，秋则枫叶似火，冬则白雪苍松。其他如西山紫气，荷塘月色，也令人忆念难忘。

现在母校八十周年了。我可以说是与校同寿。我为母校祝寿，也为自己祝寿。我对清华母亲依恋之情，弥老弥浓。我祝她长命千岁，千岁以上。我祝自己长命百岁，百岁以上。我希望在清华母亲百岁华诞之日，我自己能参加庆祝。

1988年1月3日

月是故乡明

每个人都有个故乡，人人的故乡都有个月亮。人人都爱自己故乡的月亮。事情大概就是这个样子。但是，如果只有孤零零一个月亮，未免显得有点孤单。因此，在中国古代诗文中，月亮总有什么东西当陪衬，最多的是山和水，什么“山高月小”“三潭印月”等，不可胜数。

我的故乡是在山东西北部大平原上。我小的时候从来没有见过山，也不知山为何物，我曾幻想，山大概是一个圆而粗的柱子吧，顶天立地，好不威风。后来到了济南，才见到山，恍然大悟：山原来是这个样子呀。因此，我在故乡里望月，从来不同山联系。像苏东坡说的“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间”，完全是我无法想象的。

至于水，我的故乡小村却大大地有。几个大苇坑占了小村面积一多半。在我这个小孩子眼中，虽不能像洞庭湖“八月湖水平”那样有气派，但也颇有一点烟波浩渺之势。到了夏天，黄昏以后，我在坑边的场院里躺在地上，数天上的星星。有时候在古柳下面点起篝火，然后上树一摇，成群的知了飞落下来。比白天用嚼烂的麦粒去粘要容易得多。我天天晚上乐此不疲，天天盼望黄昏早早来临。

到了更晚的时候，我走到坑边，抬头看到晴空一轮明月，清光四溢，与水里的那个月亮相映成趣。我当时虽然还不懂什么叫诗兴，但也顾而乐之，心中油然有什么东西在萌动。有时候在坑边玩很久，才回家睡觉。在梦中见到两个月亮叠在一起，清光更加晶莹澄澈。第二天一早起来，到坑边苇子丛里去捡鸭子下的蛋，白白地一闪光，手伸向水中，一摸就是一个蛋。此时更是乐不可支了。

我只在故乡待了六年，以后就离乡背井，漂泊天涯。在济南住了十多年，在北京度过四年，又回到济南待了一年。然后在欧洲住了近十一年，重又回到北京，到现在已经四十多年了。在这期间，我曾到过世界上将近三十个国家。我看过许许多多的月亮。在风光旖旎的瑞士莱芒湖上，在平沙无垠的非洲大沙漠中，在碧波万顷的大海中，在巍峨雄奇的高山上，我都看到过月亮，这些月亮应该说都是美妙绝伦的，我都异常喜欢。但是，看到它们，我立刻就想到我故乡中那个苇坑上面和水中的那个小月亮。对比之下，无论如何我也感到，这些广阔世界的大月亮，万万比不上我那心爱的小月亮。不管我离开我的故乡多少万里，我的心立刻就飞来了。我的小月亮，我永远忘不掉你！

我现在已经年近耄耋。住的朗润园是燕园胜地。夸大一点说，此地有茂林修竹，绿水环流，还有几座土山，点缀其间。风光无疑是绝妙的。前几年，我从庐山休养回来，一个同在庐山休养的老朋友来看我。他看到这样的风光，慨然说：“你住在这样的好地方，还到庐山去干吗呢！”可见朗润园给人印象之深。此地既然有山，有水，有树，有竹，有花，有鸟，每逢望夜，一轮当空，月光闪耀于碧波之上，上下空蒙，一碧数顷，而且荷香远溢，宿鸟幽鸣，真不能不说是赏月胜地。荷塘月色的奇景，就在我的窗外。不管是谁来到这里，难道还能不顾而乐之吗？

然而，每值这样的良辰美景，我想到的却仍然是故乡苇坑里的那个平凡的小月亮。见月思乡，已经成为我经常的经历。思乡之病，说不上是苦是乐，其中有追忆，有惆怅，有留恋，有惋惜。流光如逝，时不再来。在微苦中实有甜美在。

月是故乡明。我什么时候能够再看到我故乡里的月亮呀！我怅望南天，心飞向故里。

1988年11月3日写于香港中文大学会友楼

野火

天寒风急，风沙击面，镐下如雨，地坚如石。北梁子上正展开一场挖坑田的大战。这地方是一个山岗，四面都没有屏障。从八达岭上扫下来的狂风以惊人的力量和速度扑向这里，把人们吹得像水上的浮萍。而挖坑的活也十分艰苦。地面上松松的一层浮土，几镐刨下去，就露出了胶泥。这玩意儿是软硬不吃，一镐刨上仿佛是块硬橡皮，只显出一点浅浅的镐痕，却掉不下多少来。刨不了几下，人们的手就给震出了血，有的人连虎口都给震裂了。

往年在这数九寒天，人们早已停了地里的活，待在家里的热炕头上，搓搓棒子，干些轻活，等着过春节吃饺子了。最多也不过是到山上去打上几次柴，准备过春节的时候烧。这当然也不是什么重活。真没有想到，今年在这样的时候，在这样的天气中，来到这样一个地方，干这样扎手的活。

可是，那过去的老皇历一点也没有影响他们的情绪，他们个个精神抖擞，干劲冲天。在飞沙走石中，他们沉着、勇猛，身上的热气顶住了寒气，手下的镐声压住了风声。一团热烈紧张的气氛直冲九霄。蓦地，不知是谁喊了一声：

“野火！”

是的，是野火。在远处的山麓上腾起一股浓烟，被大风吹得摇摇晃晃。最初并不大，但很快就扩散开来，有的地方还隐隐约约地露出了火苗。在烟火特别浓厚的地方，影影绰绰地看到有人在努力扑打。但是风助火势，火仗风威，被烧的地面越来越大。没有着火的地方是一片枯黄色，着过了火则是一片黑色。仿佛有人在那里铺开一张黑色的地毯，地毯边上镶着金边。只见金边迅速地扩大，转眼半个山麓就给这地毯铺满了。

这当然引起人们的注意。人们边刨地，边瞭望，指指点点，交换着意见。一个人说：

“这火下了山岗了。”

过了一会儿，又有人说：

“这火爬上另一个山岗了。”

再隔一会儿，又有人说：

“这火快到山沟了。”

他们以为沟会把火挡住，所以谁也没有动，仍然是边刨地边瞭望，指指点点，交换着意见。

忽然，不知谁喊了一声：“火已经过了山沟！”大家立刻一愣。原来过了沟就是一片苹果园。野火烧山草，这是比较常见的事。但是，让野火烧掉人民的财富，却是不允许的。大家几乎是在同一秒钟内，丢下手中的铁镐，扛起铁锹，向着野火，飞奔而去。

地势是忽高忽低崎岖不平的，还不知道有多少山沟，多少沙滩。地边上沟边上又长满了葛针，浑身是刺，在那里等候着人们。衣服碰上会被撕破；手碰上会被扎伤。可是这一群扛铁锹的人却不管这一切，他们像是空中的飞将，跨涧越沟，来到了着火的地方。

这时候的风至少有七八级，这个山麓又正在风口上。狂风以雷霆万钧之力从山口里蹿出来，从山岗上呼啸而过。疾风卷烈火，烈火焚枯草，一片黄色的草地转眼就变成了一片黑。你看到草尖上一点火、草茎上一点火、草根上一点火，一刹那就聚拢起来，形成一团火。你看到脚下一点火、身边一点火，一刹那就跑出去老远，像海滩上退潮那样，刚才在脚底下，冷不防就退了回去，要追也追不上。看样子，野火一定想把山岗烧遍，把苹果树烧光。可是人们并没有被它吓住，一定不让它过沟。有人用铁锹扑打，有人用衣服扑打，有人甚至用自己的手脚扑打，衣服烧着了，鞋子烧破了，手烧伤了，脸烧黑了。但是，野火再快，也不如人的腿快；风再硬，也不如人的心硬。大片的野火终于被扑灭了，只是无可奈何地冒着青烟。

大家擦了擦脸上的黑灰，披上了烧破的衣服，扛起铁锹，谈笑风生地走回北梁子。没有一个人想到自己所受的损失：工分减少了，衣服撕破了，身体受伤了。他们也没有感到这是什么了不起的事情。他们似乎认为这是很自然的，很平常的，像每天吃饭睡觉那样平常。

这时候，风更大了，天更冷了，飞沙更多了。但是，在雨点般的铁锹的飞落下，胶泥却似乎变得软了起来，几锹就刨出一个坑来。成排成排的坑迅速地出现在田地上，好像有意要显示农民的英雄气概。同我共同劳动的这些农民，我应该说是非常熟悉的。我知道他们的姓名、爱好，也曾在他们家里吃过饭。平常日子我并没有感觉到他们身上有什么特异之处。可是今天，他们的形象在我眼内高大了起来。我想到毛主席的一句诗：“遍地英雄下夕烟。”我眼前站着这样一群老实朴素的农民，不正是“遍地英雄”吗？

1964年7月28日

幽径悲剧

出家门，向右转，只有二三十步，就走进一条曲径。有二三十年之久，我天天走过这一条路，到办公室去。因为天天见面，也就成了司空见惯，对它有点漠然了。

然而，这一条幽径却是大大有名的。记得在50年代，我在故宫的一个城楼上，参观过一个有关《红楼梦》的展览。我看到由几幅山水画组成的组画，画的就是这一条路。足证这一条路是同这一部伟大的作品有某一些联系的。至于是什么联系，我已经记忆不清。留在我记忆中的只是一点印象：这一条平平常常的路是有来头的，不能等闲视之。

这一条路在燕园中是极为幽静的地方。学生们称之为“后湖”，他们很少到这里来的。我上面说它平平常常，这话有点语病，它其实是颇为不平常的。一面傍湖，一面靠山，蜿蜒曲折，实有曲径通幽之趣。山上苍松翠柏，杂树成林。无论春夏秋冬，总有翠色在目。不知名的小花，从春天开起，过一阵换一个颜色，一直开到秋末。到了夏天，山上一团浓绿，人们仿佛是在一片绿雾中穿行。林中小鸟，枝头鸣蝉，仿佛互相应答。秋天，枫叶变红，与苍松翠柏，相映成趣，凄清中又饱含浓烈。几乎让人不辨四时了。

小径另一面是荷塘，引人注目主要是在夏天。此时绿叶接天，红荷映日。仿佛从地下深处爆发出一股无比强烈的生命力，向上，向上，向上，欲与天公试比高，真能使懦者立怯者强，给人以无穷的感染力。

不管是在山上，还是在湖中，一到冬天，当然都有白雪覆盖。在湖中，昔日的潋滟的绿波为坚冰所取代。但是在山上，虽然落叶树都把叶子落掉，可是松柏反而更加精神抖擞，绿色更加浓烈，意思是想把其他树木之所失，自己一手弥补过来，非要显示出绿色的威力不行。再加上还有翠竹助威，人们置身其间，决不会感到冬天的萧索了。

这一条神奇的幽径，情况大抵如此。

在所有的这些神奇的东西中，给我印象最深、让我最留恋难忘的是一株古藤萝。藤萝是一种受人喜爱的植物。清代笔记中有不少关于北京藤萝的记述。在古庙中，在名园中，往往都有几棵寿达数百年的藤萝，许多神话故事也往往涉及藤萝。北大现住的燕园，是清代名园，有几棵古老的藤萝，自是意中事。我们最初从城里搬来的时候，还能看到几棵据说是明代传下来的藤萝。每年春天，紫色的花朵开得满棚满架，引得游人和蜜蜂猬集其间，成为春天一景。

但是，根据我个人的评价，在众多的藤萝中，最有特色的还是幽径的这一棵。它既无棚，也无架，而是让自己的枝条攀附在邻近的几棵大树的干和枝上，盘曲而上，大有直上青云之概。因此，从下面看，除了一段苍黑古劲像苍龙般的粗干外，根本看不出是一株藤萝。每年春天，我走在树下，眼前无藤萝，心中也无藤萝。然而一股幽香蓦地闯入鼻官，嗡嗡的蜜蜂声也袭入耳内，抬头一看，在一团团的绿叶中——根本分不清哪是藤萝叶，哪是其他树的叶子——隐约看到一朵朵紫红色的花，颇有万绿丛中一点红的意味。直到此时，我才清晰地意识到这一棵古藤的存在，顾而乐之了。

经过了史无前例的“十年浩劫”，不但人遭劫，花木也不能幸免。藤萝们和其他一些古丁香树等被异化为“修正主义”，遭到了无情的诛伐。六院前的和红二三楼之间的那两棵著名的古藤，被坚决、彻底、干净、全部地消灭掉。是否也被踏上一千只脚，没有调查研究，不敢瞎说；永世不得翻身，则是铁一般的事实了。

茫茫燕园中，只剩下了幽径的这一棵藤萝了。它成了燕园中藤萝界的鲁殿灵光。每到春天，我在悲愤、惆怅之余，唯一的一点安慰就是幽径中这一棵古藤。每次走在它下面，嗅到淡淡的幽香，听到嗡嗡的蜂声，顿觉这个世界还是值得留恋的，人生还不全是荆棘丛。其中情味，只有我一个人知道，不足为外人道也。

然而，我快乐得太早了，人生毕竟还是一个荆棘丛，决不是到处都盛开着玫瑰花。今年春天，我走过长着这棵古藤的地方，我的眼前一闪，吓了一大跳：古藤那一段原来凌空的虬干，忽然成了吊死鬼，下面被人砍断，只留上段悬在空中，在风中摇曳。再抬头向上看，藤萝初绽出来的一些淡紫的成串的花朵，还在绿叶丛中微笑。它们还没有来得及知道，自己赖以生存的根干已经被砍断，脱离了地面，再没有水分供它们生存了。它们仿佛成了失掉了母亲的孤儿，不久就会微笑不下去，连痛哭也没有地方了。

我是一个没有出息的人。我的感情太多，总是供过于求，经常为一些小动物、小花草惹起万斛闲愁，真正的伟人们是决不会这样的。反过来说，如果他们像我这样的话，也决不能成为伟人。我还有点自知之明，我注定是一个渺小的人，也甘于如此，我甘于为一些小猫小狗小花小草流泪叹气。这一棵古藤的灭亡在我心灵中引起的痛苦，别人是无法理解的。

从此以后，我最爱的这一条幽径，我真有点怕走了。我不敢再看那一段悬在空中的古藤枯干，它真像吊死鬼一般，让我毛骨悚然。非走不行的时候，我就紧闭双眼，疾趋而过。心里数着数：一，二，三，四，一直数到十，我估摸已经走到了小桥的桥头上，吊死鬼不会看到了，我才睁开眼走向前去。此时，我简直是悲哀至极，哪里还有什么闲情逸致来欣赏幽径的情趣呢？

但是，这也不行。眼睛虽闭，但耳朵是关不住的。我隐隐约约听到古藤的哭泣声，细如蚊蝇，却依稀可辨。它在控诉无端被人杀害。它在这里已经待了二三百年，同它所依附的大树一向和睦相处。它虽阅尽人间沧桑，却从无害人之意。每到春天，就以自己的花朵为人间增添美丽。焉知一旦毁于愚氓之手。它感到万分委屈，又投诉无门。它的灵魂死守在这里，每到月白风清之夜，它会走出来显圣的。在大白天，只能偷偷地哭泣。山头的群树，池中的荷花是对它深表同情的，然而又受到自然的约束，寸步难行，只能无言相对。在茫茫人世中，人们争名于朝，争利于市，哪里有闲心来关怀一棵古藤的生死呢？于是，它只有哭泣，哭泣，哭泣……

世界上像我这样没有出息的人，大概是不多的。古藤的哭泣声恐怕只有我一个人能听到。在浩茫无际的大千世界上，在林林总总的植物中，燕园的这一棵古藤实在渺小得不能再渺小了。你倘若问一个燕园中人，决不会有任何人注意到这一棵古藤的存在的，决不会有任何人关心它的死亡的，决不会有任何人为之伤心的。偏偏出了我这样一个人，偏偏让我住到这个地方，偏偏让我天天走这一条幽径，偏偏又发生了这样一个小小的悲剧；所有这一些偶然性都集中在一起，压到了我的身上。我自己的性格制造成的这一个十字架，只有我自己来背了。奈何，奈何！

但是，我愿意把这个十字架背下去，永远永远地背下去。

1992年2月27日

园花寂寞红

楼前右边，前临池塘，背靠土山，有几间十分古老的平房，是清代保卫八大园的侍卫之类的人住的地方。整整四十年以来一直住着一对老夫妇：女的是德国人，北大教员；男的是中国人，钢铁学院教授。我在德国时，已经认识了他们，算起来到今天已经将近六十年了，我们算是老朋友了。三十年前，我们的楼建成，我是第一个搬进来住的。从那以后，老朋友又成了邻居。有些往来，是必然的。逢年过节，互相拜访，感情是融洽的。

我每天到办公室去，总会看到这个个子不高的老人蹲在门前临湖的小花园里，不是除草栽花，就是浇水施肥；再就是砍几竿门前屋后的竹子，扎成篱笆。嘴里叼着半支雪茄，笑眯眯的。忙忙碌碌，似乎乐在其中。

他种花很有一些特点。除了一些常见的花以外，他喜欢种外国种的唐菖蒲，还有颜色不同的名贵的月季。最难得的是一种特大的牵牛，比平常的牵牛要大一倍，宛如小碗口一般。每年春天开花时，颇引起行人的注目。据说，此花来头不小。在北京，只有梅兰芳家里有，齐白石晚年以画牵牛花闻名全世，临摹的就是梅府的牵牛花。

我是颇喜欢一点花的。但是我既少空闲，又无水平。买几盆名贵的花，总养不了多久，就呜呼哀哉。因此，为了满足自己的美感享受，我只能像北京人说的那样“蹭”花。现在有这样神奇的牵牛花、绚丽夺目的月季和唐菖蒲，就摆在眼前，我焉得不“蹭”呢？每到下班或者开会回来看到老友在侍弄花，我总要停下脚步，聊上几句，看一看花。花美，地方也美，湖光如镜，杨柳依依，说不尽的旖旎风光，人在其中，顿觉尘世烦恼，一扫而光，仿佛遗世而独立了。

但是，世事往往有出人意料者。两个月前，我忽然听说，老友在夜里患了急病，不到几个小时就离开了人间。我简直不敢相信，然而这又确是事实。我年届耄耋，阅历多矣，自谓已能做到“悲欢离合总无情”了。事实上并不是这样。我有情，有多得超过了需要的情，老友之死，我焉能无动于衷呢？“当时只道是寻常”这一句浅显而实深刻的词，又萦绕在我心中。

几天来，我每次走过那个小花园，眼前总仿佛看到老友的身影，嘴里叼着半根雪茄，笑眯眯的，蹲在那里，侍弄花草。这当然只是幻象。老友走了，永远永远地走了。我抬头看到那大朵的牵牛花和多姿多彩的月季花，她们失去了自己的主人。朵朵都低眉敛目，一脸寂寞相，好像“溅泪”的样子。她们似乎认出了我，知道我是自己主人的老友，知道我是自己的认真入迷的欣赏者，知道我是自己的知己。她们在微风中摇曳，仿佛向我点头，向我倾诉心中郁积的寂寞。

现在才只是夏末秋初。即使是寂寞吧，牵牛和月季仍然能够开花的。一旦秋风劲吹，落叶满山，牵牛和月季还能开下去吗？再过一些时候，冬天还会降临人间的。到了那时候，牵牛们和月季们只能被压在白皑皑的积雪下面的土里，做着春天的梦，连感到寂寞的机会都不会有了。

明年，春天总会重返大地的。春天总还是春天，她能让万物复苏，让万物再充满了活力。但是，这小花园的月季和牵牛花怎样呢？月季大概还能靠自己的力量长出芽来，也许还能开出几朵小花。然而护花的主人已不在人间。谁为她们施肥浇水呢？等待她们的不仅仅是寂寞，还有枯萎和死亡。至于牵牛花，没有主人播种，恐怕连幼芽也长不出来。她们将永远被埋在地中了。

我一想到这里，不禁悲从中来。眼前包围着月季和牵牛花的寂寞，也包围住了我。我不想再看到春天，我不想看到春天来时行将枯萎的月季，我不想看到连幼芽都冒不出来的牵牛。我虔心默祷上苍，不要再让春天降临人间了。如果非降临不行的话，也希望把我楼前池边的这一个小花园放过去，让这一块小小的地方永远保留夏末秋初的景象，就像现在这样。

1990年10月9日

人间自有真情在

前不久，我写了一篇短文《园花寂寞红》，讲的是楼右前方住着的一对老夫妇，男的是中国人，女的是德国人。他们在德国结婚后，移居中国，到现在已将近半个世纪了。哪里想到，一夜之间男的突然死去。他天天侍弄的小花园，失去了主人。几朵仅存的月季花，在秋风中颤抖，挣扎，苟延残喘，浑身凄凉、寂寞。

我每天走过那个小花园也感到凄凉、寂寞。我心里总在想：到了明年春天，小花园将日益颓败，月季花不会再开。连那些在北京只有梅兰芳家才有的大朵的牵牛花，在这里也将永远永远地消逝了。我的心情很沉重。

昨天中午，我又走过这个小花园，看到那位接近米寿的德国老太太在篱笆旁忙活着。我走近一看，她正在采集大牵牛花的种子。这可真是件新鲜事儿。我在这里住了三十年，从来没有见到过她侍弄过花。我曾满腹疑团：德国人一般都是爱花的，这老太太真有点个别。可今天她为什么也忙着采集牵牛花的种子呢？她老态龙钟，罗锅着腰，穿一身黑衣裳，瘦得像一只螳螂。虽然采集花种不是累活，她干起来也是够呛的。我问她，采集这个干什么？她的回答极简单：“我的丈夫死了，但是他爱的牵牛花不能死！”

我心里一亮，一下子顿悟出来了一个道理。她男人死了，一儿一女都在德国，老太太在中国可以说是举目无亲。虽然说是入了中国籍，但是在中国将近半个世纪，中国话说不了十句，中国饭吃不惯。她好像是中国社会水面上的一滴油，与整个社会格格不入，平常只同几个外国人和中国留德学生来往，显得很孤单。我常开玩笑说：她是组织上入了籍，思想上并没有入。到了此时，老头已去，儿女在外，返回德国，正其时矣。她却偏偏不走。道理何在呢？我百思不得其解。现在，一个非常偶然的机会让我看到她采集大牵牛花的种子。我一下子明白了：这一切都是为了死去的丈夫。

丈夫虽然走了，但是小花园还在，十分简陋的小房子还在。这小花园和小房子拴住了她那古老的回忆，长达半个世纪的甜蜜的回忆。这是他俩共同生活过的地方。为了忠诚于对丈夫的回忆，她不肯离开，不忍离开。我能够想象，她在夜深人静时，独对孤灯。窗外小竹林的窸窣声穿窗而入，屋后土山上草丛中秋虫哀鸣。此外就是一片寂静。丈夫在时，她知道对面小屋里还睡着一个亲人，使自己不会感到孤独。然而现在呢，那个人突然离开自己，走了，永远永远地走了。茫茫天地，好像只剩下自己孤零一人。人生至此，将何以堪！设身处地，如果我处在她的位置上，我一定会马上离开这里，回到自己的祖国，同儿女在一起，度过余年。

然而，这一位瘦得像螳螂似的老太太却偏偏不走，偏偏死守空房，死守这一个小花园。我知道：这一切都是为了死去的丈夫。

这位看似柔弱实极坚强的老太太，已经走到了人生的尽头。这一点恐怕她比谁都明白。然而她并未绝望，并未消沉。她还是浑身洋溢着生命力，在心中对未来还充满了希望。她还想到明年春天，她还想到牵牛花，她眼前一定不时闪过春天小花园杂花竞芳的景象。谁看到这种情况会不受到感动呢？我想，牵牛花而有知，到了明年春天，虽然男主人已经不在了，但她一定会精神抖擞，花朵一定会开得更大，更大，颜色一定会更鲜，更艳。

1992年9月13日

求仁而得仁，又何怨

是不是自己的神经出了点毛病？最近几年以来，心里总想成为一个悲剧性人物。六十年前，我在清华大学念书的时候，有一门课叫作“当代长篇小说”。英国老师共指定了五部书，都是当时在世界上最流行的，像今天名震遐迩的乔伊斯的《尤利西斯》和普鲁斯特的《追忆逝水年华》都包括在里面。这些书我都似懂非懂地读过了，考试及格了，便一股脑儿还给了老师，脑中一片空白，连故事的影子都没有了。

独独有一部书是例外，这就是英国作家哈代的The Return of the Native（《还乡》）。但也只记住了一个母亲的一句话：“我是一个被儿子遗弃了的老婆子！”我觉得这个母亲的处境又可怜，又可羡。怜容易懂，羡又从何来呢？人生走到这个地步也并不容易。在人生的道路上，每一个人都是孤独的旅客。与其舒舒服服、懵懵懂懂活一辈子，倒不如品尝一点不平常的滋味，似苦而实甜。

我这种心情有点变态，但我这个人是十分正常的。这大概同我当时的处境有关。离别了八年以后，我最爱的母亲突然离开了人世，走了。这对我是一个空前绝后的打击。我从遥远的故都奔丧回家。我真想取掉自己的生命，追陪母亲于地下。我们家住在村外，家中只有母亲一人。现在人去屋空。我每天在村内二大爷家吃过晚饭，在薄暮中拖着沉重的步子，踽踽独行，走回家来。大坑里的水闪着白光。柴门外卧着一团黑乎乎的东西，是陪伴母亲度过晚年的那一只狗。现在女主人一走，没人喂食。它白天到村内不知谁家蹭上一顿饭（也许根本蹭不上），晚上仍然回家，守卫着柴门，决不离开半步。它见了我，摇一摇尾巴，跟我走进院子。屋中正中停着母亲的棺材，里屋就是我一个人睡的土炕。此时此刻，万籁俱寂，只有这一条狗陪伴着我，为母亲守灵。我心如刀割，抱起狗来，亲它的嘴，久久不能放下。人生至死，天道宁论！在茫茫宇宙间，仿佛只剩下我和这一条狗了。是我遗弃了母亲吗？不能说不是：你为什么竟在八年的长时间中不回家看一看母亲呢？不管什么理由，都是说不通的，我万死不能辞其咎。哈代小说中的母亲，同我母亲的情况是完全不一样的。然而其结果则是相同或者至少是相似的。我母亲不知多少次倚闾望子，不知多少次在梦中见到儿子，然而一切枉然，终于含恨离开了。

我幻想成为一个悲剧性的人物，是不是与此有些关联呢？恐怕是有的。在我灵魂深处，我对母亲之死抱终天之恨，没有任何仙丹妙药能使它消泯。今生今世，我必须背负着这个十字架，我决不会再有什么任何形式的幸福生活，我不是一个悲剧性的人物又是什么呢？

然而我最近梦寐以求的悲剧性又决非如此简单，我心目中的悲剧，决不是人世中的小恩小怨，小仇小恨。这些能够激起人们的同情与怜恤、慨叹与忧思的悲剧，不是我所想象的那种悲剧。我期望的究竟是什么样的悲剧呢？我好像一时也说不清楚。我大概期望的是类似能“净化”（hashasois）人们的灵魂的古希腊悲剧。相隔上万里，相距数千年，得到它又谈何容易啊！然而我却于最近无意中得之，岂不快哉！岂不快哉！这里面当然也有遗弃之类的问题。但并不是自己被遗弃，而是自己遗弃了别人。自己怎么会遗弃别人呢？不说也罢。总之，在我的家庭中，老祖走了，德华走了，我的女儿婉如也走了。现在就剩下我一个孤家寡人，赤条条来去无牵挂了。成为一个悲剧性的人物，条件都已具备，只待东风了。

孔子曰：求仁而得仁，又何怨！

1994年3月5日

天上人间

大家一看就知道，这个题目来自南唐李后主的词：“流水落花春去也，天上人间。”这是表示他生活中巨大的落差的：从一个偏安的小君主一落而为宋朝的阶下囚，这落差真可谓大矣。我们平头老百姓是没有这些福气的。

但是，比这个较小的生活落差，我们还会有的。我现在已住在医院中，是赫赫有名的301医院。这所医院规模大、设备全，护士大夫水平高、敬业心强。

在这里治病，当然属于天上。

现在就让我在北京找个人间的例子，我还真找不出来，因为我没有到过几家医院。

在这里，我只有乞灵于回忆了。

大约在六七十年以前，当时还在济南读书，父亲在故乡清平官庄病倒了。叔父和我不远数百里回老家探亲。父亲直挺挺地躺在土炕上，面色红润，双目甚至炯炯有光，只是不能说话。

那时候，清平官庄一带没有医生，更谈不到医院。只有北边十几里路的地方有一个地主大庄园，这个地主被誉为医生。谁也不会去打听他在哪里学的医。只要有人敢说自己是医生，百姓就趋之若鹜了。我当然不能例外。我从二大爷那里要了一辆牛车，隔几天上午就从官庄乘牛车，嘎悠嘎悠走十多里路去请大夫，决不会忘记在路上某一小村买一木盒点心。下午送大夫回家的时候，又不会忘记到某一小村去抓一服草药。

当时正是夏天，青纱帐茁起，正是绿林大王活动的好时候，青纱帐深处好像有许多只不怀好意的眼睛在瞅着我们，并不立即有什么行动，但是威胁是存在的。我并不为自己担心，我贫无立锥之地，不管山大王或山小王，都不会对我感什么兴趣；但是坐在车里面的却有大地主。平常时候，青纱帐一起，他就蛰伏在大庄园内，决不出门。现在为了给我这个大学生一个面子，冒险出来，给我父亲治病。但是，结果怎样呢？结果是：暑假完了，父亲死了，牛车不再嘎悠了，点心匣子不再提了，秋收完毕，青纱帐消失了，地主可以安居大庄园里了。总之，父亲生病和去世这个过程正好提供了一个与今天301医院相反的例子。现在是天上，那时是人间。如此而已。

2002年6月10日

当时只道是寻常

这是一句非常明白易懂的话，却道出了几乎人人都有的感觉。所谓“当时”者，指人生过去的某一个阶段。处在这个阶段中时，觉得过日子也不过如此，是很寻常的。过了十几二十年或者更长的时间，回头一看，当时实在有不寻常者在。因此有人，特别是老年人，喜欢在回忆中生活。

在中国，这种情况更比较突出，魏晋时代的人喜欢做羲皇上人。这是一种什么心理呢？“鸡犬之声相闻，而老死不相往来”，真就那么好吗？人类最初不会种地，只是采集植物，猎获动物，以此为生。生活是十分艰苦的。这样的生活有什么可向往的呢！

然而，根据我个人的经验，发思古之幽情，几乎是每个人都有的。到了今天，沧海桑田，世界有多少次巨大的变化。人们思古的情绪却依然没变。我举一个具体的例子。十几年前，我重访了我曾待过十年的德国哥廷根。我的老师瓦尔德施米特教授夫妇都还健在。但已今非昔比，房子捐给梵学研究所，汽车也已卖掉。他们只有一个独生子，“二战”中阵亡。此时老夫妇二人孤零零地住在一座十分豪华的养老院里。院里设备十分齐全，游泳池、网球场等一应俱全。但是，这些设备对七八十岁八九十岁的老人有什么用处呢？让老人们触目惊心的是，每隔一段时间就有某个房号空了出来，主人见上帝去了。这对老人们的刺激之大是不言而喻的。我的来临大出教授的意料，他简直有点喜不自胜的意味。夫人摆出了当年我在哥廷根时常吃的点心。教授仿佛返老还童，回到当年去了。他笑着说：“让我们好好地过一过当年过的日子，说一说当年常说的话！”我含着眼泪离开了教授夫妇，嘴里说着连自己都不相信的话：“过几年，我还会来看你们的。”

我的德国老师不会懂“当时只道是寻常”的隐含的意蕴，但是古今中外人士所共有的这种怀旧追忆的情绪却是有的。这种情绪通过我上面描述的情况完全流露出来了。

仔细分析起来，“当时”是很不相同的。国王有国王的“当时”，有钱人有有钱人的“当时”，平头老百姓有平头老百姓的“当时”。在李煜眼中，“当时”是车如流水马如龙，花月正春风游上林苑的“当时”。对此，他没有别的办法，只有哀叹“天上人间”了。

我不想对这个概念再进行过多的分析。本来是明明白白的一点真理，过多的分析反而会使它迷离模糊起来。我现在想对自己提出一个怪问题：你对我们的现在，也就是眼前这个现在，感觉到是寻常呢还是不寻常？这个“现在”，若干年后也会成为“当时”的。到了那时候，我们会不会说“当时只道是寻常”呢？现在无法预言。现在我住在医院中，享受极高的待遇。应该说，没有什么不满足的地方。但是，倘若扪心自问：“你认为是寻常呢，还是不寻常？”我真有点说不出，也许只有到了若干年后，我才能说：“当时只道是寻常。”

假若我再上一次大学

“假若我再上一次大学”，多少年来我曾反复思考过这个问题。我曾一度得到两个截然相反的答案：一个是最好不要再上大学，“知识越多越反动”，我实在心有余悸。一个是仍然要上，而且偏偏还要学现在学的这一套。后一个想法最终占了上风，一直到现在。我为什么还要上大学而又偏偏要学现在这一套呢？没有什么堂皇的理由。我只不过觉得，我走过的这一条道路，对己，对人都还有点好处而已。我搞的这一套东西，对普通人来说，简直像天书，似乎无补于国计民生。然而，世界上所有的科技先进国家，都有梵文、巴利文以及佛教经典的研究，而且取得了辉煌的成绩。这一套冷僻的东西与先进的科学技术之间真似乎有某种联系，其中消息耐人寻味。

我们不是提出了弘扬祖国优秀文化，发扬爱国主义吗？这一套天书确实能同这两句口号挂上钩。我举一个具体的例子。日本梵文研究的泰斗中村元博士在给我的散文集日译本《中国知识人の精神史》写的序中说到，中国的南亚研究原来是相当落后的。可是近几年来，突然出现了一批中年专家，写出了一些水平较高的作品，让日本学者有“攻其不备”之感。这是几句非常有意思的话。实际上，中国梵学学者同日本同行们的关系是十分友好的。我们一没有攻，二没有争，只是坐在冷板凳上辛苦耕耘。有了一点成绩，日本学者看在眼里，想在心里，觉得过去对中国南亚研究的评价过时了。我觉得，这里面既包含着“弘扬”，也包含着“发扬”。怎么能说，我们这一套无补于国计民生呢？

话说远了，还是回来谈我们的本题。

我的大学生活是比较长的：在中国念了四年，在德国哥廷根大学又念了五年，才获得学位。我在上面所说的“这一套”就是在国外学到的。我在国内时，对“这一套”就有兴趣，但苦无机会。到了哥廷根大学，终于找到了机会，我简直如鱼得水，到现在已经坚持学习了将近六十年。如果马克思不急于召唤我，我还要坚持学下去的。

如果想让我谈一谈在上大学期间我收获最大的是什么，那是并不困难的。在德国学习期间有两件事情是我毕生难忘的，这两件事都与我的博士论文有关联。

我想有必要在这里先谈一谈德国的与博士论文有关的制度。当我在德国学习的时候，德国并没有规定学习的年限。只要你有钱，你可以无限期地学习下去。德国有一个词是别的国家没有的，这就是“永恒的大学生”。德国大学没有空洞的“毕业”这个概念。只有博士论文写成，口试通过，拿到博士学位，这才算是毕了业。

写博士论文也有一个形式上简单而实则极严格的过程，一切决定于教授。在德国大学，学术问题是教授说了算。德国大学没有入学考试，只要高中毕业，就可以进入任何大学。德国学生往往是先入几个大学，过了一段时间以后，自己认为某个大学、某个教授对自己最适合，于是才安定下来，在一个大学，从某一位教授学习。先听教授的课，后参加他的研讨班。最后教授认为你“孺子可教”，才会给你一个博士论文题目。再经过几年的努力，搜集资料，写出论文提纲，经教授过目。论文写成的年限没有规定，至少也要三四年，长则漫无限制。拿到题目，十年八年写不出论文，也不是稀见的事。所有这一切都决定于教授，院长、校长无权过问。写论文，他们强调一个“新”字，没有新见解，就不必写文章。见解不论大小，唯新是图。论文题目不怕小，就怕不新。我个人觉得，这是非常重要的一点。只有这样，学术才能“日日新”，才能有进步。否则满篇陈言，东抄西抄，饤饾拼凑，尽是冷饭，虽洋洋数十万甚至数百万言，除了浪费纸张、浪费读者的精力以外，还能有什么效益呢？

我拿到博士论文题目的过程，基本上也是这样。我拿到了一个有关佛教混合梵语的题目，用了三年的时间，搜集资料，写成卡片，又到处搜寻有关图书，翻阅书籍和杂志，大约看了总有一百多种书刊。然后整理资料，使之条理化、系统化，写出提纲，最后写成文章。

我个人心里琢磨：怎样才能向教授露一手儿呢？我觉得，那几千张卡片，虽然抄写时好像蜜蜂采蜜，极为辛苦；然而却是干巴巴的，没有什么文采，或者无法表现文采。于是我想在论文一开始就写上一篇“导言”，这既能炫学，又能表现文采，真是一举两得的绝妙主意。我照此办理，费了很长的时间写成一篇相当长的“导言”。我自我感觉良好，心里美滋滋的，认为教授一定会大为欣赏，说不定还会夸上几句哩。我先把“导言”送给教授看，回家做着美妙的梦。我等呀，等呀，终于等到教授要见我，我怀着走上领奖台的心情，见到了教授。然而却使我大吃一惊。教授在我的“导言”前画上了一个前括号，在最后画上了一个后括号，笑着对我说：“这篇导言统统不要！你这里面全是华而不实的空话，一点新东西也没有！别人要攻击你，到处都是暴露点，一点防御也没有！”对我来说，这真如晴天霹雳，打得我一时说不上话来。但是，经过自己的反思，我深深地感觉到，教授这一棍打得好，我毕生受用不尽。

第二件事情是，论文完成以后，口试接着通过，学位拿到了手。论文需要从头到尾认真核对，不但要核对从卡片上抄入论文的篇、章、字、句，而且要核对所有引用过的书籍、报纸和杂志。要知道，在三年以内，我从大学图书馆，甚至从柏林的普鲁士图书馆，借过大量的书籍和报刊，耗费了大量的时间。当时就感到十分烦腻。现在再在短期内，把这样多的书籍重新借上一遍，心里要多腻味就多腻味。然而老师的教导不能不遵行，只有硬着头皮，耐住性子，一本一本地借，一本一本地查，把论文中引用的大量出处重新核对一遍，不让它发生任何一点错误。

后来我发现，德国学者写好一本书或者一篇文章，在读校样的时候，都是用这种办法来一一仔细核对。一个研究室里的人，往往都参加看校样的工作。每人一份校样，也可以协议分工。他们是以集体的力量来保证不出错误。这个法子看起来极笨，然而除此以外，还能有“聪明的”办法吗？德国书中的错误之少，是举世闻名的。有的极为复杂的书竟能一个错误都没有，连标点符号都包括在里面。读过校样的人都知道，能做到这一步是非常非常不容易的。德国人为什么能做到呢？他们并非都是超人的天才，他们比别人高出一头的诀窍就在于他们的“笨”。我想改几句中国古书上的话：德国人其智可及也，其笨（愚）不可及也。

反观我们中国的学术界，情况则颇有不同。在这里有几种情况。中国学者博闻强识，世所艳称。背诵的本领更令人吃惊。过去有人能背诵四书五经，据说还能倒背。写文章时，用不着去查书，顺手写出，即成文章。但是记忆力会时不时出点问题的。中国近代一些大学者的著作，若加以细致核对，也往往有引书出错的情况。这是出上乘的错。等而下之，作者往往图省事，抄别人的文章时，也不去核对，于是写出的文章经不起核对。这是责任心不强，学术良心不够的表现。还有更坏的就是胡抄一气，只要书籍文章能够印出，哪管它什么读者！名利到手，一切不顾。我国的书评工作又远远跟不上。即使发现了问题，也往往“为贤者讳”，怕得罪人，一声不吭。在我们当前的学术界，这种情况能说是稀少吗？我希望我们的学术界能痛改这种极端恶劣的作风。

我上了九年大学，在德国学习时，我自己认为收获最大的就是以上两点。也许有人会认为这卑之无甚高论。我不去争辩。我现在年届耄耋，如果年轻的学人不弃老朽，问我有什么话要对他们讲，我就讲这两点。

2006年1月3日

跋

季羡林先生是我尊敬的国学大师，但他的贡献和意义又远在其学问之上。我尝问先生：“你所治之学，如吐火罗文，如大印度佛教，于今天何用？”他肃然答道：“学问不问有用无用，只问精不精。”严谨的治学态度发人深省。此其一令人尊敬。先生学问虽专、虽深，然文风晓畅朴实，散文尤美。就是有关佛学、中外文化交流，甚至如《糖史》这些很专的学术论著也深入浅出，条分缕析。虽学富五车，却水深愈静，绝无一丝卖弄。此其二令人尊敬。先生以教授身份居校园凡六十年，然放眼天下，心忧国事。常忆季荷池畔红砖小楼，拜访时，品评人事，说到动人处，竟眼含热泪。我曾问之，最佩服者何人。答曰：“梁漱溟。”又问再有何人。答曰：“彭德怀。”问其因，只为他们有骨气。联系“文化大革命”中，先生身陷牛棚，宁折不屈，士身不可辱，公心忧天下。此其三令人尊敬。

先生学问之衣钵，自有专业人士接而传之。然治学之志、文章之风、人格之美则应为学术界、全社会，尤其是青少年所学、所重。而这一切又都体现在先生的文章著作中。遂建议于先生全部著作中，选易普及之篇，面对一般读者，编一季文普及读本。适有磨铁图书领导多方促成，于是有此选本问世，庶可体现初衷。

梁衡