版权信息

书  名　历史与秩序·套装5卷本（埃里克·沃格林作品）

作  者　【美】埃里克·沃格林

译  者　霍伟岸 叶颖

责任编辑　熊钰

出版发行　译林出版社

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目录

CONTENTS

秩序与历史.卷一，以色列与启示（人文与社会）

秩序与历史.卷二，城邦的世界

秩序与历史.卷三，柏拉图与亚里士多德

秩序与历史.卷四，天下时代

秩序与历史.卷五，求索秩序

版权信息

Israel and Revelation by Eric Voegelin

Copyright © 2001 by The Curators of The University of Missouri,

University of Missouri Press, Columbia, MO 65201

This edition arranged with Vantage copyright Agency

Simplified Chinese translation copyright © 2010 by Yilin Press

All rights reserved.

著作权合同登记号 图字：10-2003-155号

书  名　秩序与历史.卷一，以色列与启示（人文与社会）

作  者　【美】埃里克·沃格林

译  者　霍伟岸 叶颖

责任编辑　熊钰

出版发行　译林出版社

ISBN 　　9787544711487

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CONTENTS

主编的话

编者导言

献给我挚爱的妻子

序言

致谢

详细目录

导论：秩序的符号化

第一部分 古代近东的宇宙论秩序

第一章 美索不达米亚

第二章 阿契明帝国

第三章 埃及

第二部分 以色列的历史秩序

第四章 以色列与历史

第五章 意义的显露

第六章 史学著作

第三部分 历史与符号的轨迹

第七章 从宗族社会到王权统治

第八章 为帝国而奋斗

第九章 世俗事业的巅峰

第十章 以色列世俗生存的终结

第四部分 摩西与先知

第十一章 申命律法

第十二章 摩西

第十三章 先知

译后记

注释

主编的话

刘东

总算不负几年来的苦心——该为这套书写篇短序了。

此项翻译工程的缘起，先要追溯到自己内心的某些变化。虽说越来越惯于乡间的生活，每天只打一两通电话，但这种离群索居并不意味着我已修炼到了出家遁世的地步。毋宁说，坚守沉默少语的状态，倒是为了咬定问题不放，而且在当下的世道中，若还有哪路学说能引我出神，就不能只是玄妙得叫人着魔，还要有助于思入所属的社群。如此嘈嘈切切鼓荡难平的心气，或不免受了世事的恶刺激，不过也恰是这道底线，帮我部分摆脱了中西“精神分裂症”——至少我可以倚仗着中国文化的本根，去参验外缘的社会学说了，既然儒学作为一种本真的心向，正是要从对现世生活的终极肯定出发，把人间问题当成全部灵感的源头。

不宁惟是，这种从人文思入社会的诉求，还同国际学界的发展不期相合。擅长把捉非确定性问题的哲学，看来有点走出自我囿闭的低潮，而这又跟它把焦点对准了社会不无关系。现行通则的加速崩解和相互证伪，使得就算今后仍有普适的基准可言，也要有待于更加透辟的思力，正是在文明的此一根基处，批判的事业又有了用武之地。由此就决定了，尽管同在关注世俗的事务与规则，但跟既定框架内的策论不同，真正体现出人文关怀的社会学说，决不会是医头医脚式的小修小补，而必须以激进亢奋的姿态，去怀疑、颠覆和重估全部的价值预设。有意思的是，也许再没有哪个时代，会有这么多书生想要焕发制度智慧，这既凸显了文明的深层危机，又表达了超越的不竭潜力。

于是自然就想到翻译——把这些制度智慧引进汉语世界来。需要说明的是，尽管此类翻译向称严肃的学业，无论编者、译者还是读者，都会因其理论色彩和语言风格而备尝艰涩，但该工程却绝非寻常意义上的“纯学术”。此中辩谈的话题和学理，将会贴近我们的伦常日用，渗入我们的表象世界，改铸我们的公民文化，根本不容任何学院人垄断。同样，尽管这些选题大多分量厚重，且多为国外学府指定的必读书，也不必将其标榜为“新经典”。此类方生方成的思想实验，仍要应付尖刻的批判围攻，保持着知识创化时的紧张度，尚没有资格被当成享受保护的“老残遗产”。所以说白了：除非来此对话者早已功力尽失，这里就只有激活思想的马刺。

主持此类工程之烦难，足以让任何聪明人望而却步，大约也惟有愚钝如我者，才会在十年苦熬之余再作冯妇。然则晨钟暮鼓黄卷青灯中，毕竟尚有历代的高僧暗中相伴，他们和我声应气求，不甘心被宿命贬低为人类的亚种，遂把迻译工作当成了日常功课，要以艰难的咀嚼咬穿文化的篱笆。师法着这些先烈，当初酝酿这套丛书时，我曾在哈佛费正清中心放胆讲道：“在作者、编者和读者间初步形成的这种‘良性循环’景象，作为整个社会多元分化进程的缩影，偏巧正跟我们的国运连在一起，如果我们至少眼下尚无理由否认，今后中国历史的主要变因之一，仍然在于大陆知识阶层的一念之中，那么我们就总还有权想象，在孔老夫子的故乡，中华民族其实就靠这么写着读着，而默默修持着自己的心念，而默默挑战着自身的极限！”惟愿认同此道者日众，则华夏一族虽历经劫难，终不致因我辈而沦为文化小国。

一九九九年六月于京郊溪翁庄

编者导言

《以色列与启示》是一套计划中的丛书——《秩序与历史》——的第一卷，《秩序与历史》准备追溯人类社会中的秩序从其在古代近东诸文明中的诞生直到现代时期的发展史。当埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的著作逐步展开时，他的计划随着《秩序与历史》第四卷《天下时代》（The Ecumenic Age）的出现而有所修正。[1] 不过，尽管他的思想后来有些调整和转变，《以色列与启示》仍然保持了它论证的有效性，而且就其自身而言就是值得研究的。

对沃格林来说，当历史被看作是为了实现真正的秩序而进行的一场斗争时，它就是可理解的；而所谓真正的秩序，是指“一个需要在事件的长河中追溯性地辨察的现实”。以下这个开启了导论的主题则充当了整套丛书的引言：“历史的秩序来自秩序的历史。”作者的任务就是在历史的长流中辨察出人类用以规范他们个人和社会生存（existence）之秩序的符号形式。《以色列与启示》考察了带有宇宙——神的秩序核心的古代近东诸文明，同时也考察了以色列历史的秩序核心。说到秩序，沃格林心中特别想到的是超越的“存在的秩序”（order of being），如果存在的秩序要想得到真正的实现，个人和社会的生活就必须与它合拍，而且各个时代天资卓越的个人都能够以符号化的方式把存在的秩序清晰地表达和阐述出来。历史这个词包含了历经文明的兴衰、在变动不居的政治条件下人的生存，但是它特有所指的是人的生命沿着一种有意义的方向——政治事件根据这种意义方向或许可以得到理解——的整体运动。于是，历史就变成了为了与存在共同体中的搭档合拍而进行的斗争，一场为了发现涉及神与人、社会与世界的真理而进行的斗争：“每个社会都承载着在自身具体境况下创建某种秩序的责任，这种秩序，基于神的或人的目的，将赋予该社会生存的事实以某种意义。”

作为他那个时代最主要的政治哲学家之一，沃格林为了回应20世纪早期成功地强化了精神失明症和社会“健忘症”的意识形态群众运动，而着手进行他的研究。他的目的是为了重新发现真理，即面向包含了个人、社会、历史和存在论维度——这些维度是经由人类在时间长河中的跋涉所留下的“最为分殊化的”经验和符号化表达（symbolizations）而揭示出来的——的实在开放。他的研究将是一个机会去重新发现作为现代危机补救之道的真正秩序：“不是为了满足对于已死的过去的好奇心而进行的探索尝试，而是对于我们现在正生活于其中的秩序结构所进行的探究。”

沃格林是少数几个把以色列的经验囊括进来，作为探究历史中政治秩序的一部分的政治哲学家之一。人们已经习惯于把政治科学看作仅仅关乎实际发生的历史（pragmatic history）。沃格林邀请我们认真思考秩序的形而上来源，而《以色列与启示》呈现了他对以“启示”的符号所表达的以色列政治经验的解释。对他来说，体验到那个与以色列立约的超越的神，与希腊人发现理性生活一起，乃是发生于西方世界的两次伟大的“存在中的飞跃”（leaps in being）之一。本卷把以色列人在古代文明背景下所实现的存在中的飞跃解析为理解历史秩序的一种贡献。以色列的戏剧集中体现了当以色列试图调和超越秩序的要求与现实生存的要求时，与生存的紧张关系相联系的那些问题，因此变成了例证的戏剧。沃格林研究的要点是要澄清存在的秩序，而它在以色列超越宇宙论生存方式的存在的飞跃中得到了清晰表达。从先知开始，超越世界的神将占据首要位置，而参与世俗的生存则退居次席。符号分析将提供衡量以色列的与众不同之处的关键：“以色列单独具有作为一种内在形式的历史，而其他社会则存在于宇宙论神话的形式之中。”沃格林的雄心在于发展一种将会更为充分地反映人类现实之全景的政治科学。

在导论“秩序的符号化”中，沃格林清晰地展示了他的历史秩序观将在其中展开的概念框架。他把政治秩序看作是参与普遍的存在秩序的一种行为。存在的结构和范围被体验和符号化为神与人，世界与社会，它们构成了基本的存在共同体。对这个领域的探索关注的是这些搭档中的每一个的真正性质，以及它们彼此之间的关系。人类不是观看这个存在共同体的观众，而早已是其中的参与者。就他们的确获得了对意义的理解而言，他们创造了符号来使必然是不可知的存在秩序经由类比已知之物而变得可以理解。这样的符号必定随着人类在知识和经验方面的成长，不可避免地被其他更适合这项任务的符号所修正，甚至取代。

社会一开始就创造了一系列的秩序，这些秩序符号化了与存在的秩序——社会也被视为它的一个部分——相适的真理。对留在历史中的这种“符号轨迹”的考察引导人们发现符号化的历史过程，以及隐藏其下的相应的人类意识过程。为了表达历史中的这种发展，沃格林使用了诸如分殊化（differentiation）、存在中的飞跃以及与存在的合拍（attunement）这样的术语。连续的符号化的努力构成了符号化历史的基础，沃格林将此描述为从“紧凑的”（compact）[2]符号到更为“分殊化的”符号的运动。以这种方式，就能以越来越高的准确程度接近存在的真正秩序。通过他的“符号体系”（symbolism）的概念，他成功地把生存与知识，以及政治结构与和存在秩序相合拍联系起来。

参与的经验可以强大到变成对存在共同体的不同搭档之间同质性（consubstantiality）的体验。在它们之间没有明确的区分，而这样一种生存的经验是紧凑性的。仅仅存在一种秩序，它同时是神的、宇宙的、人类学的和政治的。个人把自身体验为无所不包的存在秩序的一部分，他们必须使自己与存在秩序合拍，而这种合拍在宇宙论的神话中获得了清晰的表达。沃格林把这种类型的社会称作“宇宙论的”（cosmological）社会。人类构建用以阐明其生存的符号还延展到了我们一般称之为“启示”（revelation）的领域。《旧约全书》对以色列历史的记述被沃格林看做缺乏紧凑的宇宙论意识，反被一种更为分殊化的历史意识所代替。这种发展是由神的闯入所开启的，后者带来了人类自我意识和理解中的飞跃。

在第一部分，沃格林概括描述了宇宙论文明。美索不达米亚是他的主要模式。它的符号化表达了“社会以神话的方式参与神性存在，而神性存在则安排了宇宙秩序”。有关阿契明帝国的简短一章论述了波斯后来的历史。埃及文化是另一个例子，因为它也是植根于神的秩序与法老秩序的同质性之上的。有时，在埃及漫长的历史中，在孟斐斯神学和埃赫那吞改革中会暗示出现了朝向超越的存在的突破。然而，这种突破从未实质性出现。埃及社会仍然处于神话的符号体系模式所表达的“基本经验”之中。

《以色列与启示》的其余部分论述的是以色列社会的独特性。在第二部分阐明了以色列的历史秩序之后，沃格林在第三部分通过研究那些已获得符号意义的实际历史事件，来追溯以色列的例证历史的出现。在第四部分，他通过研究《圣经》中的摩西和先知文献，更加充分地论述了例证的意义。

在出埃及的经验中，以色列经由超越世界的神给予摩西的启示而打破了宇宙论的生存方式。西奈山的立约关系把以色列改造成为定居于应许之地的被选民族。根据沃格林的说法，这些都是历史上真实发生的事件，因此可以对其进行经验分析。启示被体验为来自宇宙之外的神的闯入。沃格林的研究正始于这一事件的“存在论现实”以及随后以色列作为一个民族在神之下的现在的生存。在西奈山所发生的事不仅是以色列历史中的决定性一步，而且也是人类力图实现政治秩序过程中的决定性一步。给摩西的启示和与以色列立约是摩西为以色列，以及上帝的选民以色列为全人类所采取的代表性行动。在以色列的政治秩序中，沃格林发现了宗教和民族经验中的一种分殊化，其结果是一种并非源自与宇宙节奏合拍的政治秩序。在以色列，历史变成了一种生存方式。以色列通过一种对神的集体性回应行动而造就了自身，并把自己的过去解释为一系列的成功与失败，这些成败根据存在的超越秩序（被启示的）就可以得到理解。历史作为一种生活方式最早由以色列所创立，所谓生活方式就是说人类认可他们在一个超越的神之下的生存，并且根据对神的意志的遵循或背离来评判他们的行动。

启示在其中得到表达并且在历史中造就了以色列的那种符号形式正是《旧约全书》的例证叙事。由此，历史既在史实的意义上被看作对事件的记录，又在例证的意义上被看作是对神之下生活的现在的彰显。实际历史的进程现在被改造成为“圣史”，其中“单个事件则变成此岸世界中神与人相处方式的范例”。人在社会中的生存是历史恰恰是因为它具有一种精神维度，这个精神维度就是与神结伴，朝着神的王国的末世论圆满（eschatological fulfillment）进行历时弥久的运动。虽然沃格林承认实际历史的重要性，但他主要关注的是作为以色列生存之“内在形式”的历史。以色列生命中的各种事件在传统中留下了一条“符号的轨迹”。后来的历史学家根据圣约秩序以例证的方式强调这些事件，并在史学著作的创作中完成了这项任务。向前回溯历史秩序的符号体系，它超越列位祖先回到人类的早期历史乃至创世本身，以便创造一部世界历史。西奈山之后发生的事件根据对神的意志是遵循还是背离而予以评判，先后经历了部落联盟的社会组织、君主制、帝国、分裂的王国以及先知对被放逐者的接替。这种例证的叙事反过来开始对该民族的生活发挥构成性的作用。通过在宗教崇拜的背景中对其进行回应，后来的世代变成了以色列的成员。

圣约规定了神与人以及人与人之间的正当关系，但却没有规定政府组织，因而提出了关于实际历史与例证历史之间的关系问题。一开始，由于世俗生存的压力，新的精神生活就很难维持，而这种压力在君主国期间日益增长。沃格林对自大卫时代以来所采取的“帝国的符号体系”持特别批评的态度，他认为这等同于“重新回到宇宙论文明的地狱”和“从存在中堕落”。他坚持认为，神对人的启示之所以没有达到理想的清晰程度，是因为它过于紧密地跟生活在迦南地、作为神的民族的以色列之实际历史纠缠在一起，他把这样一种局限称为“迦南的约束性义务”。被选民族被组织为一个政治实体，尽管对于生存来说是必要的，但却引发了先知所阐发的一场冲突。由部落联盟到王国和帝国，由内战和分裂的王国再到被放逐的悲惨结局，这一现实层面上的运动为以色列着手表达它的秩序，并阐明它在神的意志下生存的意义提供了战场。这是通过史学著作而得以完成的，但更多地是通过先知的布道而加以实现的。摩西这个人变成了一个中心，历史学家、先知和立法者围绕着他努力把以色列重塑为被选民族。

精神权威现在转变为作为“新的意义承载者”的先知。他们的使命是召唤以色列重新回到圣约的生存方式，但他们的努力大部分毫无效果。重点从被选民族转到作为神的秩序承载者的先知本人。根据沃格林的说法，先知们的伟大成就是意识到，规定了神之下圣约秩序实质的摩西十诫，其规范形式包含了对灵魂的正当秩序的一种存在论阐释：“在神之下的生存意味着爱、谦卑和行动的正当，而不是行为的合法性，这个洞见是先知们在以色列秩序史中的伟大成就。”这使得耶利米把最初的圣约符号体系分殊化为一种新的符号，即写在心灵上的圣约。由于以色列持续不断的背叛，心灵的转变成为必需，但大多数以色列人拒绝转变，被选民族只得由被选个人（the chosen man）所替代：“在耶利米身上，人的个性（human personality）已经打破了集体生存的紧凑性，并且意识到自身就是社会秩序的权威性源泉。”

耶利米的伟大之处在于他对下述洞见的表达：先知的生存是与神一同为他的民族而受难，因此这个阶段是为受难的仆人而设定的。在沃格林看来，《旧约全书》的高潮部分是《第二以赛亚书》对受难的仆人——他们代表了广及列国的新共同体——的描绘。随着受难的仆人开启了“以色列从自身的出走”，这是出埃及运动戏剧的最后一幕，这个仆人成了为人类受难的代表。他开展了“从具体社会的秩序向救赎秩序”运动。受难与拯救在一种新的救赎秩序中被联系在一起。正如沃格林所发现的，只有到了现在，在以色列人的经验中得以分殊化的存在的秩序才以其全部的清晰度充分展现出来，“救赎的真理揭示为受难结出的花朵”。神不仅被宣告为以色列的神，而且被宣告为列国的真神，全人类的救世主。该仆人的任务就是通过变身为“人类的救赎之光”，而把神的救赎的好消息传播给世界。以色列明白救赎来自于超越它自身的神的来源。然而，救赎在历史中的完成必须要等待神参与人的受难。

《以色列与启示》是我们获得的对《旧约全书》历史观最为透彻的哲学分析。它立基于运用当时所能获得的最好的解释工具所进行的批判性考察。尽管仍然存在许多需要纠正、澄清和完善的问题，但这些问题无论如何也不会减损沃格林提出的总体结论。下文将挑选这样一些需要纠正的问题作为例子——无论它们的重要性程度如何——来进行初步的考察。

在《旧约全书》中用来表示神的一个希伯来语词汇是elohim，这是一个复数名词，在语法上意味着“诸神”。然而，到摩西的时代，它在亚马拿文本和拉斯珊拉文本中开始意味着神的所有显现形式的全体（J.B.Pritchard编：《古代近东文本》Ancient Near Eastern Texts.［Princeton：Princeton University Press，1950，483—490］）。这种复数形式也可以用于指称一个单一的主神。于是，沃格林说“埃洛希姆（the Elohim）按照他们的形象造人，使人与他们相像”（原书第55页[3]）就是非常误导读者的，因为希伯来语文本使用了一个单数动词和一个阳性单数后缀（besalmo）：“神就照着自己的形象造人。”（《创世记》第一章第二十七节）

《申命记》被描述为“对耶和华秩序的显著恢复”，它规定“要在实际历史的一个具体社会中保存耶和华的秩序”。编者们“已经成功地把神爱之秩序转化成为一种制度模式”。虽然如此，沃格林却声称神的话语变成了鼓励遵守字面上的法律而不是鼓励心灵服从的《律法书》。它成功地把神之下的现在的历史生存形式冻结为犹大民族的宪法教条。但《申命记》的目的主要是为了教导而不是为了强加行为规范而提供神谕。劝导人们全身心地爱上帝之后就是号召聆听者把这些话牢记心中，并教导给他们的孩子（《申命记》第六章第五节至第七节）。申命律法远非沃格林声称的那样是以色列的坟墓，而是充当了其精神的传送者。作为一部归功于摩西所作的权威性文献，它宣告西奈圣约与后来的一代人同时存在，并就以色列应当走什么路提出了引导和指示。同时包含了叙事和命令的申命律法成为人们在重建的后放逐期犹太教共同体中生活的基础。

在他的《旧约全书》研究中，沃格林忽略了以西结、后放逐期的先知以及这样一种祭司传统——它的符号体系是神在活动圣殿中显现于他的民之中。他仅仅附带论及了《创世记》第一章至第十一章中戏剧般表现了的恶的问题，并对天启文献所表述的历史中的绝对恶持负面观点。

沃格林没有思考《旧约全书》著作的一个主要部分，即智慧文献（the wisdom literature），而它恰恰证明了基于创世神学的人类经验中恒常不变的东西。在一个并未从根本上把以色列的启示历史与基本的存在共同体——造物作为其一部分——分割开来的哲学存在论中，这是一个重要的疏漏。以色列更为分殊化地理解历史必然导致更为分殊化地理解生活于超越的神之下的造物。研究智慧文献对于思考以色列是如何通过修正和改造来吸收其邻居的以造物为中心的符号体系来说也是具有相关性的。在《天下时代》中，沃格林称赞智慧书促进了“灵魂意识（pneumatic consciousness）的进一步分殊化”（第99页）。

沃格林未能意识到以色列政治组织的积极方面，因而他也未能完全适当地评判超越的神与以色列的社会秩序之间的关系。他把国王圣约神学看作一种“出轨”。在他看来，当以色列沦落为大卫和所罗门统治下的宇宙论社会时，决定“像列国一样”拥有一位国王代表了“从存在中的堕落”。这种对以色列君主制的负面评价我们很难感到满意。首先，《旧约全书》的证言本身就是模棱两可的（《撒母耳记上》第八章至第十二章）。一方面，它赞成王权统治是一种符合神意的发展，然而另一种观点又把它看作神对一个反叛民族的勉强让步。大卫时代对宇宙论符号体系的采纳需要对以色列的传统作新的理解。这种符号体系绝非取代了摩西的符号体系，而是继续与之相互作用，并且丰富了以色列对神与他的民族、社会以及创世本身的关系的理解。

从大卫时代开始，对宫廷的挑战使最初对以色列的经验来说是陌生的两种制度，即王朝式的王权统治和神庙，适应并融入以色列的信仰观点。这个过程引发了这样的符号体系，即与大卫订立的国王之约（《撒母耳记下》第七章），以及把锡安山当作神在地上的居所。大卫之约的解释者从以色列之外——特别是埃及——的符号世界中借用素材，但这个符号体系被重新解释和历史化以便适应以色列的信仰观。因此，超越的神变成永远现身于他的民族面前的“与我们同在的神”，通过他所任命的人来实施统治，并且栖身神庙，居住在他们中间。国王和神庙符号化了神对造物的秩序化，而社会秩序反映了宇宙秩序的公正与和平。

沃格林的存在哲学未能充分论述以色列的社会现实。除非在社会领域得到彰显，否则就不可能与超越的神真正合拍。那些与神有关系的人受召来到世界上行事，承担世俗事务的责任，以便正义能够获胜。从出埃及的时代开始，神也积极地涉入社会领域，那时他干预了人类的历史以改变压迫性的社会条件。沃格林如此专注于普遍的存在秩序，以至于他忽视了这个世界上为了实现正义而进行的斗争。这在他对先知的论述中特别明显。虽然强调“灵魂的正当秩序”，但先知们也要求一个基于与神的正当关系的社会秩序。他在很大程度上忽视了先知的民族关怀和社会关怀的中心意义，而且似乎不愿承认他们呼吁社会正义的重要性。

在沃格林看来，先知所传达的神谕体现了一种要恢复摩西最初所订立的约及其遗产的努力，而这约和遗产正岌岌可危。国王和人民都拒绝了立约的神，而去追随假神。对沃格林所说的先知的问题，以赛亚提供了一个生动的说明。第一个事件是在亚兰—以法莲战争期间，当耶路撒冷受到以色列—叙利亚联盟的威胁时，以赛亚前去游说犹大王亚哈斯，后者正在考虑在这场危机中寻求亚述人的帮助。经由以赛亚传达的主的话语是这样：“你要谨慎安静，不要害怕。”（《以赛亚书》第七章第四节）在沃格林看来，这似乎只是说“要相信神”。在第二个例子中，当犹大受到亚述进犯的威胁而想要与埃及结为同盟时，以赛亚劝诫说：“你们得救在乎归回安息；你们得力在乎平静安稳。”（《以赛亚书》第三十章第十五节）根据沃格林的观点，这句先知的话又只不过是要对神有信心，而不是对人类联盟有信心，这种信任似乎拒绝所有人类的行动：“你们若是不信，定然不得立稳。”（《以赛亚书》第七章第九节）在沃格林看来，所有这些都暗示了魔法或至少是落到魔法层面的一种信仰。那就是为什么他给以赛亚贴上了“臆变的”（metastatic）思想家的标签，此人期待在世界存在的构造中会发生一种变化，其结果会导致世俗环境的彻底改变。在沃格林看来，以赛亚尝试了不可能完成的任务：使存在中的飞跃成为跳出生存的飞跃，正如我们所体验的那样“进入一个超越世俗生存的律法之上的神所美化的世界”。但这种臆变是一个梦想世界，因为它代表了对神所构造的现实的否定，它是对人的生存所由以构建，以及人将继续生活其中的历史秩序的反叛。我们可以问，沃格林是否正确地解读了以赛亚？以赛亚希望他给国王亚哈斯的建议是一个政治方案吗？当这位国王形成了他的政治行动政策的时候，以赛亚的建议不是一种为他提供理论基础命线和引导的精神劝告吗？而且，臆变观更多地应用于穿着古代或现代装束的诺斯替主义对先知神谕的利用。圣经学者接受先知神谕中魔法元素的概念也是带有严重疑虑的。以赛亚给国王的建议更多地是表达一般人在神面前的姿态，是一种“对主的期待”，它要求一种对神的信任态度。有一种必然性需要等待，以便人们可以在特定的情形下辨察神的命令，并相应地采取行动。先知向人们保证，那些等待神的意志彰显的人将被指示采取何种行动路径。安静和信任，远非是对行动的取代，而实际上是为行动作准备。这样一种政治行动的概念既把神的命令，也把特定情形的要求考虑了进来。

通过把以赛亚的建议置于更为宏大的先知布道（《以赛亚书》第一章至第三十九章）的背景中来考察，还可以阐明其更多的含义。从这个角度看，以赛亚的话不是一种政治方案，而是一道神谕，植根于他所继承的耶路撒冷神学的两项基本宗旨。要求在危机面前镇静可以被看作是要求信仰这样一位神，他已经遴选锡安山作为他的居所，并通过大卫的继承人来实行统治。不是对军事准备和外国联盟的依赖，而是他们的神对他的民族的承诺，使他们可以在得知他是历史的创造者和统治者，也是他们安全的保障的情况下得以放松。害怕那些实力已经日益衰落的小国是愚蠢的（《以赛亚书》第七章第四节和第九节）。通过发出一种在困难面前坚持现实主义的号召，以赛亚试图说服这位国王不要寻求一种自杀式的外交政策。虽然以赛亚不是一位政治家，但他意识到对神的信仰可以把人民从错误地信任人力可以控制未来中解放出来。尽管政治决定是国王的责任，但先知提醒国王这些决定需要得到以色列传统的启迪。

虽然《以色列与启示》的基本主题仍然保持了它论证的有效性，但在它出版之后取得的学术进步和新的解释方法有助于理解的深化（J.Dearman，《古代以色列的宗教与文化》，Religion and Culture in Ancient Israel［Peabody，Mass.：Hendrickson，1992］；H.Jaagersma，《以色列史：下迄巴尔·库克巴》，A History ofIsrael to Bar Kochba［London：SCM，1994］）。对祖先社会的特征也有了新见解（R.de Vaux，《以色列早期历史》，The Early History ofIsrael.［Philadelphia：Fortress Press，1978］；F.Cross，《迦南神话与希伯来史诗》，Canaanite Myth and Hebrew Epic 11［Cambridge：Cambridge University Press，1973］）。西奈圣约的结构和摩西十诫的作用（G.Mendenhall，《第十代人：圣经传统的起源》，The Tenth Generation：The Origins ofthe Biblical Tradition［Baltimore：Johns Hopkins University Press，1973］；D.J.McCarthy，《条约与圣约》，Treaty and Covenant［Rome：GUP，1978］），以及历史、法律和崇拜仪式之间的关系（D.Hilliers，《圣约：一个圣经观念的历史》，Covenant：The History ofa Biblical Idea［Baltimore：Johns Hopkins University Press，1969］），也已经得到了阐明。先知作为神的发言人在以色列社会中发挥的作用现在得到了更好的理解（J.Sawyer，《〈旧约全书〉的先知预言与先知》，Prophecy and Prophets of the Old Testament［Oxford：Oxford University Press，1993］；R.E.Clements，《〈旧约全书〉的预言：从神谕到正经》，Old Testament Prophecy：From Oracle to Canon［Louisville：Westminster，1996］）。在后放逐时期，当先知预言日趋式微，智慧书开始兴盛起来（J.L.Crenshaw，《〈旧约全书〉的智慧书：一个导论》，Old Testament Wisdom：An Introduction［Louisville：Westminster John Knox Press，1998］），而天启观则描绘了一个与自身作战的世界，但神的王国获得最终的胜利是可以预料的（D.S.Russell，《犹太启示录的方法与神谕》，The Method and Message of Jewish Apocalyptic［London：SCM Press，1966］；J.J.Collins，《天启的想象》，The Apocalyptic Imagination［Cambridge：Cambridge University Press，1998］）。沃格林用以阐明古代近东文明的宗教史研究继续取得进展（W.Dever，《近期考古发现与圣经研究》，Recent Archeological Discoveries and Biblical Research［Seattle：University of Washington Press，1990］；J.Sassons编：《古代近东文明》，四卷本，Civilizations ofthe Ancient Near East［New York：Scribners，1995］）。

近年来，圣经研究的方法论已经超出沃格林遵循的德国和斯堪的纳维亚学者——特别是冯·拉德和乌普萨拉学派——所运用的历史—考证的方法，而沿着新的方向发展。当奇尔德斯（B.Childs，《危机中的圣经神学》，Biblical Theology in Crisis［Philadelphia：Westminster，1970］）指出完全依赖于历史事件的启示有弱点时，圣经解释学出现了一个转折点。虽然神的确在世俗领域进行启示，但以色列历史的开端在很大程度上是不清楚的。一种更有把握的方法是接受在信仰共同体视为权威性的正经中所阐明的最终形式的传统。关注《旧约全书》的文本及其符号形式的沃格林当然会欢迎这样一种发展，不过他会告诫我们要小心正经潜在的扭曲效应。

主要由于保罗·利科的影响，还出现了一种从历史到重视叙事以及想象和回忆在史学中的作用的转变。沃格林后来在《秩序与历史》第五卷《追寻秩序》中把他的注意力放在了故事、叙事和事件上。[4]该卷表明了他对人类经验的语言媒介的敏感，但他避免了纯粹的文学唯美主义，因其会切断文本世界与历史的联系。基于人文科学——特别是社会学和文化人类学——的新方法力求认真看待以色列的社会生存。皮杜（G.Perdue）描述和评估了当下在圣经研究中所运用的各种观点和方法（《历史的崩解：重构〈旧约全书〉神学》，The Collapse of History：Restructuring Old Testament Theology［Minneapolis：Fortress Press，1994］）。虽然绝不是过时了，但历史—考证的方法在《旧约全书》研究中不再占据主导地位了。其结果是，对《圣经》文本的更为全面的阅读和理解现在成为可能。然而，沃格林的著作并不因为历史—考证方法的地位降低而失去论证的效力，因为他更感兴趣的是人的意识中的启示，是在像摩西和耶利米这样受到神启的个人灵魂中的启示，而不是仅仅在现实层面上被考虑的历史中的启示。

尽管有着各种新的方法和路径，圣经解释学仍然需要如沃格林所提出的这样的历史哲学。他曾评论说，《旧约全书》学者普遍缺乏哲学的明晰性，而过于关注语文学的问题。对文本仅仅进行语文学分析的弱点在于把圣经叙事当作文献，而忽视了作为清晰表达了一个民族的秩序经验的符号体系，它具有的性质。沃格林责备圣经学者缺乏自我批评和他们在哲学上的幼稚，这批评至今仍然有效。《旧约全书》学者大多对沃格林的著作毫不关注，尽管事实是，他的符号形式哲学对当前从历史到语言和对《旧约全书》的文学欣赏的转变都意味深长。

沃格林的成就是为一种真正的政治科学提供了坚实的基础，尽管存在种种问号和批评，他著作中偶见的瑕疵无损于他的伟大成就。他提醒我们每一种社会秩序都植根于超越的存在，在政治秩序背后是通过符号加以表达的人类生活基本经验的现实。沃格林把历史的意义锚定于人类朝着存在的真正秩序以及这一秩序的神性起源运动。他殚精竭虑的解经研究和历史研究证明了以色列在人类社会的秩序显现中的独特地位。沃格林引导我们与存在的所有搭档合拍，这些也是他对政治思想的最为重要的贡献。

沃格林还通过把《旧约全书》的文本解读为普遍的存在戏剧的一部分，而获得了对《旧约全书》丰富的洞见。《以色列与启示》就其本身而言就值得被看作是对《旧约全书》的充满启迪的讲解和原创性阐释。考虑到它是由一位该领域之外的学者所作，这成就愈发引人注目。跨越学科的界限，沃格林成功地把历史与神学，哲学与圣经研究结合起来，从而产生了对《旧约全书》启示的伟大洞见。他的著作持久不衰的特点从下述事实就可以很明显看出来：在出版后的将近半个世纪中，《以色列与启示》仍然在相当广泛的学科领域中引发了学者们浓厚的兴趣（W.Thompson与D.Morse编：《沃格林的〈以色列与启示〉：跨学科的辩论》，Voegelin's Israel and Revelation：An Interdisciplinary Debate ［Milwaukee：Marquette University Press，2000］。沃格林相信：“把神的存在体验为超越世界的，与把人理解为人性的是不可分割的。”这就是他对现代危机的回应。

我要感激很多学者，特别是安德森（Bernhard W.Anderson）、汤普森（William M.Thompson）和桑多斯（Ellis Sandoz）。我要真诚地感谢普莱斯（Geoffrey L.Price）、威尔逊（Joyanna Wilson）、泰伦（Andrew Tallon）、波赛尔（Brendan Purcell）和诺兰（Caroline Nolan）对我在准备这部著作的过程中提供的无价帮助。

霍根（Maurice P.Hogan）

献给我挚爱的妻子

对造物的苦思冥想，不应是稍纵即逝的好奇，而是向永生持恒者的升华。

——圣奥古斯丁，《论真正的虔敬》

序言

历史的秩序来自秩序的历史。每个社会都承载着在自身的具体境况下创建某种秩序的责任，这种秩序，基于神的或人的目的，将赋予该社会生存（existence）的事实以某种意义。寻找可以恰当表达这种意义的符号形式（symbolic forms）的努力，尽管并不完美，却也不是一系列毫无意义的失败。这是因为，从古代近东诸文明开始，一些伟大的社会创建了一条秩序的序列。各个秩序之间以一种可被理解的方式相互联结为朝向一个目标的进步或退化。这个目标就是将关于存在（being）秩序——社会秩序是它的一部分——的真理恰当地符号化。这并不意味着，每一个后来的秩序都毫无疑义地标志着之前秩序的进步或退化。原因在于，人们可能在某些方面获得关于秩序的真理的新见识，但恰恰就是对此种进步的热情和激情会遮蔽对过去的发现。对以往成就的健忘是最重要的社会现象之一。不过，尽管不存在一个简单的贯穿历史始终的进步或循环模式，历史进程仍可被理解为一场为实现真正秩序的斗争。然而，就任何一个参与这一进程的特定社会，其秩序中都找不到这种可被理解的历史结构。它不是一项关于人类或社会行动的计划，而是一个需要在事件的长河中进行追溯性辨察的现实（reality），这一事件的长河从观察者所处的现在延伸到无限的将来。那些仍然生活在基督教轨迹中的历史哲学家们将这一历史结构称为神意（providence），而那些受到启蒙运动创伤影响的历史哲学家则将其称为理性的狡黠（List der Vernunft）。无论哪种说法，他们所指的都是一个超越特定人群计划的现实——这一现实的起源和目的都是未知的，而且正是由于这一原因，它不可能通过有限的行动而被理解。只有过去已经展开的那部分进程是可知的；而且，可知的程度也仅限于从这一过程本身所产生的认知手段达到的范围。

关于《秩序与历史》的研究——这里呈现给公众的是其中的第一卷——是一项在科学所能达到的范围内对人、社会和历史的秩序的研究。并按照秩序的主要类型以及它们通过各种符号实现的自我表达在历史上的先后顺序而展开。秩序和符号形式的类型包括：

（1）古代近东的各种帝国组织，及其以宇宙论神话形式的生存；

（2）被选民族，及其以历史形式的生存；

（3）城邦和城邦的神话，以及哲学发展为秩序的符号形式；

（4）亚历山大之后的各多元文化帝国，以及基督教的发展；

（5）现代民族国家，以及灵知（Gnosis）作为秩序的符号形式所得到的发展。

这个论题将通过六卷书展开。一卷将讨论各种神话和历史性秩序；接下来有两卷专注于城邦和哲学形式；第四卷将讨论各多元文化帝国和基督教；余下两卷将讨论民族国家和灵知符号形式。这六卷书的标题分别是：

I.以色列与启示

II.城邦的世界

III.柏拉图和亚里士多德

IV.帝国与基督教

V.新教的世纪

VI.西方文明的危机

探究秩序及其符号形式的类型同时也将是研究从这些类型的前后相继中所浮现的历史秩序。目前这第一卷——《以色列与启示》——将不仅探讨宇宙论秩序和历史性秩序的各种形式，而且也将探讨从宇宙论帝国大背景中脱颖而出的被选民族（the Chosen People）。从美索不达米亚（Mesopotamian）、迦南（Canaanite）和埃及社会的各种简洁符号中可以依稀察见关于存在秩序的真理；这一真理在以色列的形成中得到清晰表达。后来，当超越世界的上帝将自己展示为世界、人类、社会、历史——世界上所有存在——之秩序的原初和终极根源时，这一真理达到清晰的顶点。在这种历史的动态状况下，宇宙论秩序别开生面的自主研究具有了新的特征，即成为已浮现出之历史的背景，而历史作为应对启示的生存形式是通过以色列脱离以宇宙论形式存在的文明而得以出现的。[5] 之后，关于城邦与哲学的两卷将不仅讨论由柏拉图和亚里士多德所发展的秩序的哲学形式，而且也将探索这种形式如何脱离希腊式神话的母体，以及，追溯得更远一些，如何脱离米诺斯（Minoan）和迈锡尼（Mycenaean）背景的宇宙论秩序。

此外，那些较古老的符号形式并不是简单地被关于秩序的新真理所取代，而是在最新出现的洞见未涵盖的一些领域继续保持它们的有效性——不过，当进入较晚出现、如今已居于主导地位的形式的势力范围时，这些符号不得不忍受意义的变化。例如，当此世生存中的紧急情况被西奈启示（the Sinaitic Revelation）所主导的秩序忽略变得十分明显时，以色列的历史性秩序便面临精神上和实践上的危机。随着国王建立起永久政府来自西奈的上帝话语并未提供的这一制度，宇宙论的符号化表达（symbolism）重新回到以色列的秩序中。这两种关于秩序的经验及其符号化表达之间的冲突构成以色列历史的主要部分。因此，我们的探究必须扩展至大量的其他现象，即对各种符号形式之间的相互作用进行探究。从第四卷开始，这方面的研究将占有相当的比重。在这个时期，各个多元文明的帝国为来自巴比伦和埃及的宇宙论形式、罗马的城邦神话、希腊的哲学形式、较早时期的各种以色列历史性符号以及后来各种犹太启示符号之间的斗争提供了一个舞台。在这个时期，上面所列举的所有这些秩序类型遭遇了与基督教新秩序的重大斗争。在这个时期，从这种相互抵消和相互制约的浪涛中浮现出西方中世纪秩序这个复合体。最后，有必要用整整两卷来描述这个中世纪复合体在灵知——灵知派在中世纪早期曾经被削弱为教派运动中一个力量薄弱的小支流——作用下的解体，以及这一解体所带来的后果。

读者在面对六卷巨著之前，有理由期待一些导论性文字，解释在作者看来何种知识环境使得此类性质的研究事业既是可能的，又是必要的。这种期待只能在一定限度上得到满足，原因在于，著述的规模是由它所涉及的局面的复杂性决定的，回答必须回答的问题只能通过研究本身的展开来实现。不过，我们仍然可以简要地给出一些引导性评论。

首先，这项研究在今天得以进行，是因为历史学领域在本世纪上半叶所取得的进展为研究提供了资料基础。通过考古学的发现、文献的批判性编纂以及大量专题解释，我们的历史视野显著扩大，任何对这一众所周知之事实的详细描述都是多余的。原始资料唾手可得；东方学家和闪米特语言学家（semitologists）、古典语言学家和古代史专家、神学家和中世纪学家（medievalists）提供的解释，都会方便并激发我们以原始资料为基础，对秩序进行哲学研究。有关这些不同领域科学研究的状况以及我自己对于一些根本性问题的立场，在研究的过程中都将得到展示。就目前这一卷关于“以色列与启示”的研究而言，我建议读者注意以下两处讨论，即第六章第一节关于圣经考证学（Bible criticism）现状的讨论，以及第九章第五节关于《诗篇》（the Psalms）解读现状的讨论。

这项研究能够在目前时代开展的第二个原因不像第一个原因那样明了，它只能被否定性地描述为对科学工作的意识形态限制消失了。

我这里所讲到的是一种普遍存在的舆论氛围。在此氛围下，对社会和历史进行批判性研究实际上是不可能的。这是因为，形形色色的民族主义，各种进步主义（progressivist）和实证主义（positivist）、自由主义和社会主义、马克思主义和弗洛伊德式意识形态，各种模仿自然科学的新康德主义方法论，诸如生物主义（biologism）和心理主义（psychologism）之类的科学主义意识形态，维多利亚时代的不可知论思潮，以及更为晚近的存在主义和神学主义（theologism）潮流，都以具有社会实效性的方式不仅阻止了各种学术批判标准的运用，甚至也阻止了形成这些标准不可或缺的相关知识的取得。不过，精神和理智生活中的压制已经消失的说法必须加以限定，人们必须意识到，灵知主义时代的各种力量仍然是世界舞台上的社会与政治权力，并且将在未来很长一段时间里持续作为强有力的权力。所谓“消失”应该被理解为这样一个事实，即在我们时代的战争和革命过程中，这些力量所具有的权威消失了。它们关于人、社会和历史的观念与我们经验知识范围内的现实之间存在着十分明显的差异。因此，尽管它们仍然是强大的力量，它们只能对那些尚未弃之，尚未去寻找更美好乐土的人们施加力量。我们已经在科学中获得了新的自由，运用这一自由是一种快乐。

对于意识形态压制的反思引领我们从《秩序与历史》这项研究的可能性转向它的必要性。理解人所处的环境是人的义务；这种环境的一部分是他生活于其中的社会秩序；如今，这一秩序已变成世界性的。而且，这种世界性的秩序既非最近才出现，也不简单，数千年来寻求关于秩序之真理的斗争便积淀于其中，这些积淀成为具有社会实效的力量。

这不是一个理论性的问题，而是一个属于经验事实的问题。对此，人们可以举出中国和印度的明显事实作为对我们自己的事务具有相关性的证据。中国和印度正在努力对本质上属于宇宙论的秩序进行必要的调整，以求适应由西方创造的政治或技术环境。不过，我更愿意提请读者注意我在《以色列与启示》这一卷书中对臆变（metastatic）问题的分析（第十三章第二章二）。读者会立即看到，先知关于存在构造（the constitution of being）中的变化的观念，隐蔽于我们当代关于完美社会之信念的基础中——不论完美社会通过进步来实现，抑或通过共产主义革命来实现。由此，我们不仅可以揭示进步与共产主义革命这一对表面上的敌手在本质上的兄弟，是坚信可以重构世界的先知最新的灵知主义后代，而且，这也明显有助于我们理解以这种类型的信念来表达自身的“经验”（experience）的本质，理解先知的变化观念在过去得以产生，并在今天得以汲取力量的外在环境的本质。在当代世界，臆变信念是无序（disorder）的最重要渊源之一，如果不是首要渊源的话；对于我们所有人来说，理解臆变信念这一现象，并在它摧毁我们之前找到补救方法，是一件性命攸关之事。如果当今的科学状态允许对这个现象进行具有批判性的分析，那么，对于一位学者来说，他有责任出于他自己身为一个人这一理由来进行这种分析，并使他的人类同胞们能够获得这一分析的结果。在阅读《秩序与历史》时，人们不应当将其视为为了满足对于已死的过去的好奇心而进行的探索尝试，而应当将其视为对于我们现在正生活于其中的秩序结构（the structure of the order）所进行的探究。

我已谈到针对当代之无序的补救方法。其中之一便是哲学探索本身。

意识形态是反上帝和反人类的存在者。如果我们想要使用以色列人关于秩序的语言，那么，意识形态是对第一条和第十条诫命的违反；如果我们想要使用埃斯库罗斯和柏拉图的语言，那么它便是nosos，即精神的疾患。哲学是通过对神性存在（divine Being）——作为存在秩序的源头——的爱而产生的对存在的爱。存在的逻格斯（Logos）是哲学探究的适当对象；对于有关存在秩序真理的探寻离不开对处于非真理中的各种生存模式的诊断。关于秩序的真理只能在抵抗背离真理的堕落这一永恒斗争中获得并重新获得；朝向真理的运动开始于一个人意识到他在非真理中的生存。在作为一种生存形式的哲学中，诊断功能和治疗功能是不可分离的。自从柏拉图在他那个时代的无序中发现了这种联系以来，哲学探究便成为在时代的无序中建立秩序绿洲的方式之一。《秩序和历史》是对人类在社会和历史中生存的秩序的哲学探究。它也许将会具有补救效果——在充满激情的各种事件过程中，在哲学所允许的适当范围内。

埃里克·沃格林

于1956年

致谢

倘若没有诸多机构提供物质帮助，这些年来所从事的如此大规模的事业是不可能的。我感谢约翰·西蒙·古根海姆纪念基金会（John Simon Guggenheim Memorial Foundation）、洛克菲勒基金会（the Rockefeller Foundation）、社会科学研究理事会（the Social Science Research Council）、路易斯安那州立大学研究理事会（the Research Council of Louisiana State University）所提供的资助。我要特别感谢一家不愿公开名称的机构，在这项研究的关键时刻提供了资助。

写作这卷《以色列与启示》需要了解斯堪的纳维亚的文献，尤其是斯堪的纳维亚学者们最近的著作，但在美国无从获得这些知识。我想对我在乌普萨拉（Uppsala）[6] 的同事们所给予的慷慨帮助表示感谢，并对乌普萨拉大学允许我使用它优秀而高效的图书馆表示感谢。

向我的朋友和同事，华盛顿大学教授罗伯特·B.海尔曼表达谢意令我感到特别高兴，他帮助我润色英语。他对手稿各部分的详尽分析、对语法和文风提出的合理建议、对哲学主题和语言表达方式之间的关系所持的与我志趣相投的看法皆有作用。我仅仅希望学生不会令老师过于失望。

埃里克·沃格林

详细目录

导论：秩序的符号化

存在与生存。存在的共同体：神、人、世界、社会。通过生存而参与。正确理解存在的秩序。本质性的无知与焦虑。关于秩序的各种经验。关于同质性的经验。关于持久性与暂时性的经验。持久性的各种程度。生存的等级体系。人与各种持久的生存物合拍。关于义务的经验。符号化的形式：作为小宇宙与大写人的社会。宇宙论帝国的瓦解与以超验存在为导向。各种符号的本质。类比物之间的冲突与早期的宽容。存在的单一性与符号的多元性。理性化的努力。符号极不胜任其任务。对存在与生存的爱。对存在的爱导致的不宽容。转换。存在中的飞跃。合拍的层次。由对生存的爱而生的宽容。

第一部分 古代近东的宇宙论秩序

社会的秩序与人类的秩序。宇宙论秩序作为一种类型。该类型之内的各种历史变体。资料的组织。

第一章 美索不达米亚

第一节 神的创造与人的领地

傲慢与惩罚。神与人在《创世记》中的竞争。阿达帕神话。

第二节 政治秩序的符号化

宇宙论符号中的政治秩序。从城邦国家到帝国。神圣主权与人间王权。时间、空间与实质。脐点。黄道与数字十二。太阳与复兴循环。理性化。

第三节 宇宙秩序的符号化

政治符号中的宇宙秩序。美索不达米亚、中国和迈锡尼个案。各文明实现存在中的飞跃的能力。三个个案比较。《埃努玛—埃利什》。

宇宙起源论、神谱和政治的融合。众神世系与文明危机。

第二章 阿契明帝国

神与王的相似性。拜火教的影响。善恶二元论。贝希斯顿铭文。真理帝国。多神论与关于征服的多元主义建构。王朝意识。一元论理性化与二元论理性化。

第三章 埃及

第一节 文明进程的结构

汤因比—法兰克福争论。埃及历史的阶段。奥西里斯宗教精神。对冲突的分析。制度、经验、文明形式。经验环境与形式稳定性。“琴师之歌”。怀疑主义与享乐主义。文明形式的类型。各种经验的紧凑性与分殊。中国案例。文明形式与人类的超文明戏剧。

第二节 宇宙论形式

两地的诞生。关于尼罗河的经验。太阳赞美诗。与尼罗河符号的冲突。可见的神与不可见的神。与宇宙论符号的冲突。法老秩序中的超验因素。神圣的王与动物。神在法老身上的显现。在天体、动物种群、代表人物身上的显现。埃及独特性的可能成因。宇宙秩序弥漫于社会之中。金字塔文本、中王国与新王国中的神之子。真理的意义。真理的传承。

第三节 经验的动态变化

一、埃及类型的分殊化

埃及的宇宙起源论与爱奥尼亚思辨。神话的结构：经验的组成模块；作为凝聚力的关于同质性的经验。向唯一真神论演进。十九王朝的阿蒙赞美诗。否定神学与实体类比。

二、孟斐斯神学

关于“秩序来自混沌”的神话剧。埃及的统一与孟斐斯的建立。神谱思辨。普塔作为从无到有的创世主。神的创世与王室创建。认识论脚注。神话创造中的理性意识。与基督教逻各斯思辨相比较。

三、对无序的回应

论平等者共同体的科芬文本。关于“一个想要自杀的人与他的灵魂的争论”。

四、埃赫那吞

法老的新地位。忒拜的强势地位。对莫里卡尔的教诲。伊普我的告诫。“尼弗罗夫预言”。亚马拿革命。阿蒙霍特普三世的太阳赞美诗。埃赫那吞赞美诗。对法老仲裁权的反动垄断。法老秩序的困境。

第二部分 以色列的历史秩序

奴役之家与神的自由。与文明决裂的符号：地狱、出埃及、旷野、神的国度。被选民族与应许之地。

第四章 以色列与历史

一、以色列与文明的进程

三张事件表：圣经叙事、移民与统治，汤因比的叙利亚文明循环。现实历史与例证历史。作为真正秩序之来源的存在中的飞跃。作为真理承载者的被选民族。作为真理之确证的例证历史。生存的历史形式。神之隐蔽。斯宾格勒—汤因比的文明循环理论。

二、历史的意义

模棱两可：文明进程的客观时间——社会的内在形式。宇宙论形式中的紧凑历史。发生在神之下的现在的分殊历史。意义起源于历史的现在。意义辐射到紧凑的过去。在意义的辐射中出现的问题：人类的本体论实在。历史起源于发展中的现在。历史实质的丧失。

第五章 意义的显露

《诗篇》第一百三十六篇。意义的显露：创世、圣约、迦南。世界历史。动机的范围：出埃及、西奈、示剑。动机的扩展：事件、经验、信仰崇拜、信仰崇拜传说、史学阐述。显露的模式：前进与倒退。神圣族系与人类。《士师记》的节奏。王国与众先知。流放与回归。从犹太教士的立场回顾。迦南的模糊性。犹太教与基督教。

第六章 史学著作

圣经叙事。意义的层次。史学层面。

第一节 叙事的资料来源：关于问题状态的注解

问题的性质。威尔豪森学派。对资料来源的看法。兴起的不满。批评。英格奈尔的观点。传统—历史方法。传统主义者的圈子。彼得森。动机激发中心的多样性。

第二节 史学符号

对术语“历史”之正当性的证明。以色列经验的紧凑性。Toroth（诫命）与Sepher（书）。Toldoth（世代）。从部族到人类的世系扩展。剩余之人的分裂。对Toldoth的思辨运用。亚当的toldoth（世代）与天地的toldoth（来历）。从神开始的世系。Berith（圣约）。从部族协定扩展为摩西圣约。对符号的制度化运用。史学运用。世界历史的四个阶段。基督教思辨的四个阶段。

第三节 史学的动机

叙事的范围。叙事的内容：历史、神话、依神话立法。叙事：独特的符号形式。动机：王国的建立与圣约。建构的两项焦点与对秩序的紧凑经验。由世俗—内在生存而来的约束性义务。攻击的目标。攻击的基础。与基督教问题相比较。为了精神自由的斗争。

第三部分 历史与符号的轨迹

现实生存与圣约秩序。以色列符号的复杂性。作为一种启示符号的历史。主题的组织。

第七章 从宗族社会到王权统治

第一节 亚伯兰的故事

一、耶和华与亚伯兰的约

《创世记》第十四章的情节。资料来源的性质。公元前1500年之前的政治局势。约的巴力。巴力符号的转变。与耶和华之约。祖先们的神。

二、政治形势的连续性

征服期中的亚马拿时代的局势。

第二节 底波拉之歌

一、耶和华崇拜向摩西时代的传承

以色列同盟。

二、底波拉之歌

耶和华与战争。圣战仪式。战争与永久性政治组织。

第三节 基甸的王权统治

希伯来人与迦南人的融合。新以色列。基甸与米甸战争。俄弗拉的耶和华圣所。婚姻政策。后宫的作用。亚比米勒的政变。“寻找国王的树木”寓言。

第八章 为帝国而奋斗

第一节 耶和华崇拜的范围

与迦南众神同化。新生状态中的一神至高论。通过耶和华之灵而形成人格。

第二节 扫罗的王权统治

一、扫罗的兴起

非利士人的扩张。扫罗的民族王权。关于扫罗取得王权的亲王国版本。王与神。集体的先知活动与单独的先知活动。民粹主义的耶和华崇拜。先知班子。出神癫狂与清晰表述。

二、灵魂的精神秩序

扫罗与隐多珥的女巫。禁止交鬼之术。以色列与希腊关于灵魂的讨论。历史现实主义与哲学。救世主功能转移到耶和华。神回到历史之中。大卫为扫罗和约拿单所作的葬礼哀歌。

三、神权统治

关于扫罗取得王权的反王国版本。撒母耳与神权统治。

第三节 大卫的兴起

犹大进入以色列历史。新兴社会力量。战争领袖的隐退与职业军队的兴起。国王的部族。元帅之战。大卫成为国王。

第九章 世俗事业的巅峰

第一节 大卫帝国

帝国与以色列的同一性。经济局限性。

第二节 大卫—拔示巴的故事

“穷人的羊羔”寓言。战争仪式的解体。以色列人作为帝国军队中的战略预备队。大卫的性格。正义。

第三节 大卫的王权统治

两次受膏。大卫与以色列立约。所罗门继承王位。耶和华与大卫家立约。

第四节 大卫与耶路撒冷

帝国事业。“大卫”的含义。《创世记》第十四章。至高神。带有神的含义的名字。祭司。《诗篇》。

第五节 帝国诗篇：关于问题所处状态的主线外讨论。

一、赞美诗的性质

它们在信仰崇拜中的作用。诗歌个人主义与宗教个人主义作为导致误解的原因。

二、形式—考证的方法和仪式—功能的方法

贡克尔。摩文科尔。

三、具有神性的王权统治和类型主义

理论问题。新年仪式。胡克。约翰逊。关于王权统治的文献。

四、新观点的困难

不充分的哲学基础。

五、对神话化的抵制

西奈信仰崇拜。冯·拉德。拿单的预言。克劳斯。文学批评与秩序分析。

六、结论

文森科论宇宙论符号体系。宇宙论形式与历史形式的关系。圣约秩序的制度空白。通过帝国得以完成。历史形式对《诗篇》意义的压力。

第六节 帝国符号体系

宇宙论符号。拿单的预言。埃及的影响。《帝国诗篇》。终末论转变。《所罗门诗篇》第十七篇。《希伯来书》。

第十章 以色列世俗生存的终结

第一节 分裂的王国

文学繁荣。超越世俗生存的秩序。以色列的发展。符号的轨迹。以色列的命运。古代的反叛。

第二节 实际的历史形势

北王国的内部组织。埃及的入侵。所罗门统治中的埃及因素。法老的女儿。神殿。大祭司的圣衣。耶罗波安的信仰崇拜改革。亚述的兴起。暗利的政策。耶户的反叛。

第三节 《约书》

对律法的兴趣。何西阿。对世俗生存危机的反应。西奈立法。

“耶和华的命令”和“典章”。十诫的形式。十诫与社会秩序。

第四节 先知以利亚

《玛拉基书》。关于审判的经验。他泊山异象。耶和华日。终末论的各个阶段。以利亚。摩西与以利亚。暗利王朝与以利亚。对巴力的攻击。旷野中的以利亚。先知的前后接替。

第四部分 摩西与先知

第十一章 申命律法

一、先知与以色列的秩序

同化与民族主义。普遍主义与褊狭爱国主义。犹大的生存意志。《申命记》的“神学”。

二、摩西的讲话

这些讲话的创作时间。压制、发现与实施。

三、耶和华的诫命和摩西律法

关于摩西作为神之话语作者的神话。

四、启示的规定

先知反叛的动机。将时势条件包括在启示的内容之中。规定：国王、祭司、先知。以色列历史与犹太人历史的分界线。

五、《申命记》与犹太教的发端

律法的以色列因素与犹太因素。冯·拉德与艾希罗特。对生存的抚慰与心灵平静。关于“今天”的经验。军事改革与宗教战争。经过界定的宗教。神圣秩序的制度样板。帝国的压力、复归与秩序的保存。

第十二章 摩西

第一节 各种资料来源的性质

可以提出的问题与给出的答案。形式与历史实质。律法的形式。先知传说的形式。历史实质：耶和华崇拜与法老秩序。逾越节传说的形式。

第二节 神的儿子

主题概述。《出埃及记》第四章第二十一节至第二十三节。以色列：神的新儿子。服侍耶和华与服侍埃及。埃及的历史降级。摩西的名字。百姓与领袖。埃及化。Mosheh：“那个拉人出来并且被拉出来的人。”红海奇迹。Mosheh这个符号被转移到大卫。《诗篇》第十八篇。为王的神子与人类秩序。向弥赛亚信仰的转变。Mosheh这个符号转移到耶稣。《希伯来书》第十三章第二十节。摩西作为神子的预兆。临时性的符号“摩西神”。耶和华想杀摩西。拙口笨舌与神的口。

第三节 神

摩西的耶和华。摩西在《出埃及记》第二章中的精神传记。来自荆棘丛中的启示。这段情节的文学结构。对“我是自有永有”的解释。圣托马斯论这段荆棘从中的情节。隐藏的神与显现的神。启示与民族在历史上的建立。荆棘丛情节与阿蒙赞美诗的关系。摩西的年代。

第四节 新的神意安排

启示与人的反应。出埃及戏剧的创作。立约戏剧的创作。来自西奈山的神谕。祭司的国度。以王室领地为中心的人类秩序。圣约。十诫。神权政体的宪制。镇压反神与反人的反叛。民族通过时间的节奏规律而流转。

第十三章 先知

第一节 先知的努力

历史形式的连续谱。对过去的回忆与现在的召唤。偏离正轨，成为律法。先知的抵制。普遍主义与人格主义。降格为过去。

第二节 问题的展开

一、十诫

耶利米的神殿讲道。作为行为标准的十诫。先知权威与公众权威。对耶利米的审判。与苏格拉底相比。以赛亚的召唤。

二、圣约

律法与灵魂秩序。生存问题的规范形式。耶利米对外邦神的攻击。对行为的抱怨：阿摩司、何西阿、以赛亚。来自美德的要求。先知的本体论。以赛亚与战争。臆变。臆变行为。臆变经验与生存问题。写入心灵的圣约。

三、神谕

对西奈符号体系的批评。无效的启示。神的预见与人的决定之间的辩证法。先知的双重符号体系。本体论与历史。耶利米实现以色列的命运。被选民族缩约为被选之人。耶利米的召唤。先知作为为神的国王儿，作为新摩西，作为耶和华的仆人，作为历史之主。各民族的先知。阿摩司。先知书的文学形式。弥赛亚问题。大卫的遗言。统治者的形象。弥赛亚问题的制度阶段：阿摩司、何西阿。臆变阶段。以赛亚。耶和华的荣光。召唤。政治干预。以马内利预言。门徒们与封存神谕。和平君王预言。臆变景象。生存论阶段。耶利米。耶利米的精神自传。受难、抱怨、复仇。神的正义。关于不义的真理。与神的对话。先知的生存，作为对神之受难的参与。

第三节 受难仆人

以色列秩序的问题。以赛亚和耶利米的地位。超越具体社会之秩序的运动。以色列从其自身的出走。第二以赛亚。作为一部符号戏剧的作品。阐释的错误。哲学和召示的言辞。经验写作和救赎的时间。

作品的组织。启示的实质与形式。新型预言。天国序幕。主题：先前的事与新事。作为救世主的神。神作为世界、以色列和救赎的创造者。

历史神学。巴比伦的陷落与关于得救的经验。所有人的神。仆人与其救赎工作。仆人在天国获任命。历史中的仆人，作为投向外邦人的光，作为神的信徒。他的受难与工作。人类受难者的代表。

导论：秩序的符号化

神和人、世界和社会，构成一个原初的存在共同体。这个四元结构的共同体既是又不是人类经验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言，它是经验的对象。然而，这一共同体并不以外部世界的对象的方式呈现出来，它只有通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言，它不是经验的对象。

这种参与视角所带来的烦扰必须得到充分理解。这种视角并不意味着，人们多少有些舒适地处于存在的风景之中，能够环顾四方，并观察所能见到的一切。这样一个比喻，或与此相似的关于人类知识有限性主题的其他说法，将会抹杀这种境况所具有的矛盾特征。这种比喻会使人想到一个自主独立（self-contained）的观察者，他拥有各种官能，并且具有关于这些官能的知识。这个观察者处于存在视界的中心，即使其视域是有限的。然而，人不是自主独立的观察者。他是一个行动者，在这部存在的戏剧中扮演一个角色，并且，通过自身生存这一无情的事实，执着地表演这部自己并不知晓的戏剧。当一个人偶然发现自己正处于既不十分肯定这场游戏是什么，又不清楚应该如何行动才不把事情搞糟这样一种处境中时，这会是令人难堪的；不过，他会在运气和技能的帮助下使自己从尴尬情况中解脱出来，回到较为明晰的常规生活中。然而，对存在的参与并不是人的部分介入；他所投入的是他的全部生存，因为参与就是生存本身。在生存之外，并没有一个有利位置能使人审视生存的意义，并依据计划安排行动历程，也没有一个福地洞天能让人退入其中以便重新把握自我。生存的角色只能在不确定其意义的情况下来扮演，是一场在自由和必然性边际游走的抉择冒险。

不仅戏剧和角色是未知的，更糟糕的是，行动者并不确知他自己是谁。在这一点上，除非小心谨慎，否则戏剧的比喻可能会将我们引入歧途。确实，这个比喻有它的道理，甚至可能是必要的，因为它传达了一个见解：人对存在的参与不是盲目的，而是由意识指引的。这里有一种关于参与的经验，一种处于生存之中的反思性张力。如下命题显示了这种张力的含义：人在其生存中参与存在。然而，这个命题的主语和谓语是阐述生存张力的术语，而不是表达对象的概念，如果忘记了这一点，上述命题的含义就会变得荒诞不经。并不存在“人”这类事物，他对“存在”的参与似乎是一项他也可以置之不理的事业；相反，这里存在的是“某种事物”，他是存在的一部分，他有能力体验自身，进而能够运用语言并把这种经验性的意识用“人”这个名称来称谓。用一个名称来称谓确实是一项根本性的呼召行动，亦即唤起行动，它把那一部分的存在构建为存在共同体中一个可被辨识的伙伴。然而，尽管它是根本性的呼召行动——因为它构成人在历史进程中了解自身的全部基础——它本身却不是一项认知行为。苏格拉底关于无知的反讽已经成为意识到这一盲点的典型范例，这个盲点处在关于人的所有人类知识的焦点之处。处于自身的生存的中心，人并不了解自身，而且必将始终如此，这是因为，只有当存在共同体及其在时间中演出的戏剧作为一个整体被了解之后，被称作人的那一部分存在才能被完全了解。人对存在的参与是他生存的本质，这一本质依赖于整体，而生存是该整体的一部分。然而，认识者与参与者身份的同一性妨碍了获得关于整体的知识，而对整体的无知又妨碍获得关于部分的本质性知识。这种对于生存的决定性核心的无知状况不仅令人不安，还深深地搅扰人心，因为正是从这种终极无知的深处迸发出对生存的焦虑。

这种终极的、本质性的无知并不是完全的无知。对于存在秩序，人可以获得相当多的知识，至少包括区分可知的与不可知的那部分知识。然而，这些成就在经验和符号化的漫长过程中姗姗来迟——经验和符号化的过程构成目前这项研究的主题。人对于他在存在领域中生存意义的关切并不始终处于焦虑的折磨中，而可以通过创造符号被排解掉——这些符号旨在使该领域中可辨识的各个术语之间的关系和张力变得可以理解。在这个创造过程的早期阶段，符号化行动仍然严重受制于大量令人迷惑的未经探索的事实和未被解决的问题。除了参与的经验以及存在领域的四元结构之外，没有多少东西是真正清晰的，而且，这种部分清晰的状况倾向于制造混乱而不是秩序，就像纷繁复杂的材料被归类于过少的条目之下时，混乱是必然的。不过，即使在这些早期阶段的混乱中，也有足够的方法允许我们辨识符号化过程中的典型特征。

这些典型特征中的第一项是参与的经验所占据的主导地位。不论人是什么，他都知道他自己是存在的一部分。他在存在的伟大洪流里流动，同时存在的洪流也流淌过他，所有其他浮入他视野的事物也属于同一洪流。人对存在共同体的体验如此亲密，以至于参与者们的同质性（consubstantiality）压倒了各种实体所具有的独特性。我们在一个魔幻般的共同体中活动，那里，我们所遇到的一切东西都有力量、意志和感情；动物和植物可以是人和神；人可以是神而神可以是国王；轻柔的晨空是猎鹰（Horus）而太阳和月亮则是它的眼睛；存在的隐秘的同一性指挥着魔术般的善或恶的力量，这些力量将秘而不宣地影响那些看似不受影响的参与者；事物既相同又不相同，并且会相互转化。

第二项典型特征是对存在共同体中各个参与者的持续与流逝（即持久性与暂时性）的高度关注。尽管具有同质性，仍可经验到存在洪流中的具体生存者，对各种不同的生存者按照其持久程度加以区分。一个人在别人死去时继续活着，而在他死之后另一些人仍继续活着。所有人的寿命都不及由人组成的社会的寿命长，而当社会消亡时，世界则继续存在。众神的生命不仅超过世界，世界甚至可能是由众神创造的。在这方面，存在展示出生存者的等级制特征，从低级的人之短暂性到众神之永恒性。等级制的经验提供了关于存在的秩序的一项重要知识，而这种知识反过来也能够，并且确实成为构建人的生存秩序的一般力量。更具持久性的生存者是更加全面的，它们的结构提供了较低级的生存者必须适应——否则便会以灭绝为代价——的框架。鉴于行动者的成功依赖于他与社会、世界和神所具有的更持久、更全面的秩序合拍，人在那部存在戏剧中的角色的含义第一次有所显示。当然，这种合拍不只是一种对生存所遇到的紧急情况作出的外部调适，不只是有计划地适应我们对之有所“了解”的一项秩序。“合拍”（attunement）意味着将调适深入到参与存在的层面。确实，持续的和流逝的都是生存，但是，由于生存是对存在的参与，持续和流逝揭示出存在中的某些东西。

人的生存是短暂的，但是它所参与其中的存在却并不与生存一起终结。我们在生存中体验到终有一死；我们在存在中体验到只能由不朽这一否定性的比喻来加以符号化的东西。在我们作为生存者（existents）可被辨识的独特形式中，我们体验到死亡；在我们对存在的参与中，我们体验到生命。但是，在这里，我们再一次遇到由参与视角所设定的限制，因为持续和流逝是存在和生存在我们的生存视角中向我们呈现出的属性；一旦我们试图将这些属性客观化，我们甚至会失去我们已知的。如果我们试图探索流逝的奥秘，似乎死亡是一个事物，那么，除了那令我们对来自生存深处的焦虑充满恐惧的虚无之外，我们将不会发现任何东西。如果我们试图探索持续的奥秘，似乎生命是一个事物，我们将会发现生命并非永恒，因而在不朽众神的意象，在天堂或奥林匹斯山上生存者的意象中迷失自己。我们从探索的尝试中被抛回到对本质上的无知的意识中。我们仍然“知道”某些东西。我们体验到我们自身在生存中的持续，体验到流逝，也体验到持续的等级制特征；在这些经验中，生存变得透明起来，显示出存在奥秘中的某些东西，也显示出它虽参与其中，但并不知道是什么的那个奥秘中的某些东西。这样，当合拍关注在存在中持续的东西时，当它对自己只是在社会和世界秩序中部分显示保持敏锐意识时，当它专心倾听在人的生存中的良心和恩典所发出的无声言语时，它就会是生存的状态。在对“为什么”和“怎样”毫无所知的情况下，我们被抛进和抛出生存，然而，当我们处于生存中时，我们知道我们属于存在，我们回归了存在。由这一知识产生了关于义务（obligation）的经验，因为虽然该存在被部分地委托给处于持续与流逝这种生存状态下的我们掌管，从而可以通过我们的生存与作为整体的存在保持合拍而获得，但它会因疏忽而失去。所以，生存焦虑不仅是在生物灭亡这一意义上的对死亡的恐惧；它是一种更深刻的恐惧，即随着生存的流逝，我们将失去在参与存在时的微薄立足之地——当生存持续时，我们经验到它是属于我们的。在生存中，我们扮演了神性存在这一更伟大的戏剧中的角色，以便为了永恒而救赎不稳定的存在，而神性存在进入还在流逝的生存中。

符号化过程中的第三个典型特征是通过创造各种符号——这些符号借助与真正已知或假设已知的事物的类比来解释未知物——尝试使本质上不可知的存在秩序变得尽量可知。这些尝试有一种历史，因为回应经验压力的反思性分析将会使各种符号愈加适合于它们的任务。可知物的紧凑（compact）块状被分殊（differentiated）为各个组成部分，可知物本身将被逐渐与本质上不可知之物区分开来。这样，符号化的历史是从紧凑经验到各种分殊经验和分殊符号的进步过程。由于这一过程是将要展开的整部研究的主题，我们现在只提及标志出历史上的各个伟大时代的两种基本的符号化形式。其一是把社会及其秩序符号化为宇宙及其秩序的相似物；其二是通过与存在十分合拍的人的生存秩序的类比来实现社会秩序的符号化。在第一种形式下，社会将被符号化为一个小宇宙，在第二种形式下，它则是被符号化为一个大写的人。

首先提及的形式从时间上说也是最初的形式。无需用长篇大论来解释为什么会如此。因为地和天如此令人惊叹地构成囊括一切的秩序。人要想活着，他的生存就必须适应这一秩序，所以，这个在存在共同体中具有压倒性力量的可见参与者必定将其秩序视为包括人和社会的秩序在内的所有秩序的典范。无论如何，古代近东诸文明——本研究的第一部分将对其进行探讨——把植物生长节律和天体的旋转作为社会的结构性和程序性秩序的典范，从而将以政治方式组织起来的社会符号化为宇宙的一个相似物，符号化为一个小宇宙（cosmion）。

第二种符号或形式——社会作为大写的人——往往会在宇宙论形式的符号化帝国崩溃并在其灾难中吞噬对宇宙论秩序的信任时出现。尽管其仪礼被融入宇宙论秩序之中，但社会还是崩溃了；如果宇宙不是人的生存之持续秩序的源泉，那么，到哪里去寻找秩序的源泉？在此关头，符号化往往倾向于转向比可见的现存世界更具持续性的东西，即超越所有处在可感知的生存者之中的存在，而转向以无形方式生存的存在者。这种无形的神性存在超越世界上的所有存在，也超越世界本身，它只能被体验为人的灵魂中的一种运动；因此，当灵魂受命与未曾见过的神相合拍时，灵魂便成为秩序的典范，它将以类比自身意象的方式提供使社会获得秩序的各种符号。这种向大写之人的符号化的转变在哲学和宗教的分殊化——脱胎于从前更为紧凑的符号化形式——中得到彰显；而且，这一转向确实在历史特定阶段中的一个事件中被经验地观察到，汤因比（Toynbee）将这一特定阶段归类为“动荡时代”（the Time of Troubles）。在埃及，古王国和中王国之间的社会崩溃见证了奥西里斯（Osiris）[7]宗教信仰的出现。在中国的封建制解体时期出现了各家哲学学派，尤其是老子和孔子的学派。孔雀帝国（the Maurya empire）建立之前的战争时期伴随着佛陀和耆那教（Jainism）的出现。当希腊城邦世界瓦解时，哲学家出现了，而希腊化世界遇到的进一步动乱则伴随着基督教的出现。不过，如果将这种典型事件概括为某种历史“规律”，那会是不明智的，因为在细节上充满了错综复杂的变化。在巴比伦社会崩溃时并未出现这种转向（就资料的稀缺允许我们作出这种否定性判断而言），这表明“规律”会有“例外”，而以色列在实现第二种形式的过程中似乎并未与特定制度崩溃以及随后的动荡有什么显著联系。

符号化过程较早阶段所具有的另外一个典型特征是人意识到他的各种符号所具有的类比性质。这种意识，对应于通过符号认识事物时遇到的各种问题，以各种不同方式显示自己。尽管存在的秩序处于本质性无知的区域，人们还是能够通过运用一种以上的生存中部分秩序的经验，以类比方式对它进行符号化。植物和动物的生命节律，季节的更替，日、月和星座的运行可能会作为对社会秩序进行类比符号化的模型。社会秩序可能会作为对天体秩序进行符号化的模型。所有这些秩序可能会作为对神力领域中的秩序进行符号化的模型。神的秩序的符号化反过来又可能被用来对世界之内的种种生存秩序进行类比阐释。

在这个相互阐释的网络中，彼此一致或冲突的符号必定都会出现。长期以来，人们在温和平静中带来这些一致及冲突；矛盾并不会导致对符号的真理性的不信任。如果说符号化的早期历史具有某种特征的话，这个特征就是在表达真理时的多元主义，对同一真理的对立符号化形式表现出慷慨的认可和宽容。一个早期帝国会自我解释为宇宙秩序在地上唯一的真正代表，而作同样自我解释的邻近帝国的生存丝毫不会动摇这种解释。一个美索不达米亚城邦用特殊形式和名称来代表至高神癨，它也不会被邻近城邦的不同代表方式所动摇。当一个帝国将若干此前独立的城邦统一在一起时，不同的代表方式会融合；在王朝变更时，会发生从一种代表方式向另一种代表方式的转变，有关宇宙起源的（cosmogonic）神话从一位神灵转向另一位神灵，等等，这些都表明，符号形式的多样性与对真理同一性的鲜明意识相伴随，而人通过各种符号正是为了达到这种同一性。这种早期的宽容一直延续到希腊—罗马时期，塞尔苏斯（Celsus）指责基督教“扰乱众神之间的和平”就很好地表达了这种宽容。这种早期的宽容反映出，人们意识到不止一种方式可以类比化地代表存在的秩序。每个具体的符号就其使真理具体化而言都是真实的。但是，没有任何符号是完全真实的，因为关于存在的真理在本质上是人所不能及的。在真理的依稀曙光中，增长出丰富的神话故事——华丽、惑众、惊恐、迷人，讲述有关众神和魔鬼的故事，描述他们赋予或破坏人与社会秩序的影响力。在基本主题的形式及阐述上有着宽泛的自由，每一个新的增长及超级增长（supergrowth）都为围绕着不可见的真理的庞大类比工作增添了新的内容；荷马史诗、第五世纪的悲剧以及柏拉图的神话在艺术创作层面上依然能够体现这种自由。然而，当对符号化的类比特征的意识被一个问题——想要使存在的真正秩序明晰，符号化的程度如何才合适——所吸引时，那种宽容就会达到其极限。符号有许多，但存在只有一个。这样，符号的多样性本身会被体验为不适当，人们可能会努力将多样化的符号纳入一个合乎理性的等级秩序中。在各个宇宙论帝国，这种努力所导致的典型形式是将地方神灵解释为唯一的帝国最高神的诸多面貌。然而，政治一神至高论（summode-ism）并不是理性化（rationalization）的唯一方法。[8]这些努力也可能采取神谱思辨（theogonic speculation）这一更具技术性的形式，使其他神灵起源于唯一的最高神的创造，正如我们在公元前3000年初期的孟斐斯神学（Memphite Theology）中看到的那样。对于想要找到从多神论到一神论的清晰进步的历史学家来说，这些早期的指向一神论的突发思辨似乎是时代的错位；由于事实无法否认，这些早期例子必须至少被视为后来出现的更为正当的一神论的“先驱者”，除非进行一项研究——作为进一步理性化的努力——证明在以色列一神论和埃赫那吞（Ikhnaton）之间，或者在逻各斯哲学（the philosophy of the Logos）和孟斐斯神学之间有着历史连续性。然而，如果我们认识到，由一（the one）和多（the many）在逻辑上的相互排斥所暗示的多神论和一神论之间的严格差异实际上并不存在，那么，这些早期的突发会显得不那么令人惊讶，而对连续性的探寻也会变得不那么迫切。众多符号之自由而充满想象力的展示之所以可能，仅仅是因为与类比所要达到的目标——存在的现实——比较起来，选择何种类比或多或少被视为无关紧要的。无论是否有着“先驱者”，在所有多神论中都有着潜在的一神论，可以随时被激活，只要历史境况的压力遇到一个敏感而又活跃的心灵。

在政治一神至高论和神谱辨析中，对彼此竞争着的符号形式的宽容达到极限。不过，此时尚非必须发生重大的决裂。赫西俄德（Hesiod）的神谱思辨并非一场与希腊多神论文化相对立的新宗教运动的开端，而罗马一神至高论——通过君士坦丁（Constantine）——甚至能够将基督教纳入它的符号化体系。与早期宽容的决裂不是来自于对多元符号化的不当性进行的理性反思（尽管这种反思可能在经验上是通往更激进冒险活动的第一步），而是来自更深刻的洞见：通过类比于此世中的生存秩序而得出的任何一种符号化表达都不适合用于对神性参与者——存在共同体及其秩序依赖于它——进行哪怕是模糊的符号化表达。只有当存在等级中那条分隔神的生存与世俗生存的鸿沟被感觉到的时候，只有当存在的创生性、秩序性和保存性渊源在绝对的超验性——这种超验性超出了感知生存中的存在——中被体验到的时候，所有通过类比来进行的符号化才会被理解为是不适当、甚至不得体的。

各种符号的适当性（seemliness）——如果我们可以借用色诺芬尼（Xe-nophanes）[9]的术语的话——此时会成为一个紧迫的要求，而迄今为止尚能容忍的符号化自由将会变得不可容忍，因为这种自由是一种不当的放纵，表现出对于存在秩序认识的混乱，而且更深层的是，由于缺乏适当的合拍行为，它是对存在本身的背叛。对于从存在堕落到虚无的恐惧激发出一种不宽容，它不再愿意区分强大的与弱小的神，而是用唯一真神来反对诸伪神。这种恐惧促使柏拉图创造出“神学”（theology）这个术语，以区分真正神学和虚假神学，并使社会的真正秩序依赖于某些人的统治，这些人在其真正神学中表现出与神性存在的适当合拍。

当符号的不适当（unseemliness）成为人们关注的焦点时，人对存在秩序和生存秩序的理解初看起来并未发生很大的变化。确实，通过区别强调本质性无知领域，以及随后区分可知的此世实体（immanent real-ity）和不可知的超验实体，区别世俗的生存与神的生存，人们确实有所收获，而且，某些旨在保护新的洞见、防止倒退到重新接受旧符号——回过头来看，这些符号不过是真理的幻象——的热情也显得情有可原。

然而，人无法通过对不当符号形式的不宽容而摆脱本质性的无知；人也无法通过理解参与的视角局限性（perspectivism）的本质而克服这种局限性。对不当符号的深刻洞见似乎消失在一种或许有些夸张的强调之中，即强调某个一直为人所知但并未得到更多关注的东西，其实这个东西之所以没有得到重视，正是因为即便重视它也并不能改变什么。

不过，某些东西确实改变了，不仅在符号化所运用的方法上，而且也在存在和生存的秩序本身。生存是对存在共同体的参与；然而，人们发现它是不完美的参与，是由于缺乏与存在秩序的适当合拍而产生的对于生存的不当处理，包含着从存在堕落的危险，这些发现的确是可怕的，它们迫使人们以激进的方式重新定位生存。不仅那些符号会失去它们在揭示不可见的秩序时所具有的明晰化魔力，并变得晦涩难解；而且，此前一直为全面的存在秩序提供类比的世俗生存的局部秩序将会显得苍白无力。不仅那些不当的符号将被拒绝，而且人们将避开世界和社会，将其视为误导性类比的根源。他将会体验到一种转向，体验到柏拉图式的转变（periagogé），即朝向秩序的真正源头的逆转或转变。这种转向、转变所带来的不仅是增加有关存在秩序的知识；它是秩序本身的改变。这是因为，当对存在的参与主要成为对上帝的参与，而对世俗存在的参与退居第二位时，对存在的参与的结构会发生变化。通过转变而与存在保持更完美的合拍，这不是同一等级内的增长，而是质的飞跃。当这种转变降临一个社会时，转变后的共同体将会体验到它与所有其他尚未进行这一飞跃的社会在本质上的不同。此外，这种转变不是被体验为人类行动的结果，而是被体验为对神的存在的启示、对恩典行为、对被挑选出来作为上帝的特别参与者的一种激情（passion）、一种回应。这个共同体——正如以色列的情况那样——将会是一个被选民族，一个独特民族，一个属于上帝的民族。这个新的共同体因而创造出一套特殊的符号来表达它的独特性，而这套符号从此可以被用来区分在历史生存中的社会领域内新的结构性因素。当这种区分得到更充分发展时，正如由圣奥古斯丁所做的那样，以色列的历史将会成为圣史（historia sacra）及教会史中的一个阶段，而有别于帝国兴亡更迭的俗史。因此，对上帝的特别参与令一个社会脱离世俗生存的行列，并将这个社会构建为处于历史生存中的上帝之城（civitas Dei）的代表。

这样，存在确实发生了变化，并对生存的秩序造成了影响。然而，在存在中的向上飞跃不是越出生存的飞跃。对上帝的特别参与并未废除对整个存在共同体——包括世俗生存中的存在——的参与。人和社会如果希望继续立足于存在——该存在使向着特殊参与的飞跃成为可能——那么就必须仍然适应世俗生存的秩序。因此，并不会在社会时代之后出现一个以更紧凑的方式与存在相合拍的教会时代。相反，在这两种层次的合拍方式之间会发展出张力、摩擦和均衡，发展出一种二元的生存结构，这一结构在一些成对的符号中表达自己：公民神学（theologia civilis）与超自然神学（theologia supranaturalis）、世俗权力与精神权力、世俗国家与教会。

对不当符号化形式的不宽容并未解决这一新问题，激发出不宽容的那种对存在的爱必须与生存的状况相妥协。我们可以在老年柏拉图的著作中发现这种妥协态度。他在早年和中年对不当符号化形式持强烈的不宽容态度，但这种态度在老年发生了显著变化。确实，在体现转变的那一洞见，即“神是人的尺度”的原则上，绝没有让步，反而是更有力的坚持，但这一原则在表达上则变得更加谨慎，深藏于神话的帷幕之后。柏拉图意识到：有关存在的这种新真理不是旧真理的替代者，而是它的补充。《法律篇》展现了一个以宇宙类比方式构建的城邦——这也许反映出东方政治文化的影响——在那里，新的真理将会仅仅渗透至那个生存容器能够容纳而不至于破裂的程度。而且，有这样一种新的理解：对秩序的不当符号化形式的攻击可能会摧毁以类比方式存在的信仰，同时摧毁秩序本身，能够模糊地看到真理比根本看不到真理要好，与存在秩序不完美的合拍比混乱无序更为可取。对存在的爱激发出的不宽容被一种新的宽容加以平衡。这种新宽容是由对生存的爱、对崎岖道路的尊重——人在历史中沿着这些崎岖道路接近真正的存在秩序——所激发的。在《伊庇诺米》（Epinomis）中，柏拉图道出了他的智慧终极——每个神话都蕴含着真理。

第一部分 古代近东的宇宙论秩序

古代近东诸社会以宇宙论神话的形式构建秩序。然而，到亚历山大时期，通过以色列，人类转而生存在上帝之下，通过希腊而生存在对一切存在的不可见尺度的热爱之中。这一转向超越了处于无所不包的宇宙论秩序之中的生存，需要一次从紧凑的神话形式向经过分殊的历史和哲学形式的进步。因此，对于秩序及其符号化的研究，从一开始就必须面对人类在时间进程中展开自身秩序的问题，尽管人类本身并不是一个具体社会。

就相同类型的符号形式同时在若干社会出现而言，超越社会秩序的人类秩序进一步在空间中展开。这项研究第一部分的题目“古代近东的宇宙论秩序”就提出了问题：谁的秩序应该被认定为探究的主题？这是因为，古代近东不是一个单一的、有组织的、有连续历史的社会，而是由众多有着各自独立历史的文明组成。此外，就尼罗河河谷文明而言，人们可以有理由谈论具有连续性的“埃及”，尽管帝国秩序曾多次因国内动乱或外国入侵而中断，而在美索不达米亚，苏美尔帝国、巴比伦帝国、亚述帝国等名称标示着由不同民族组成的多元化政治组织。不过，我们不仅已谈及作为宇宙论秩序主体的“古代近东”，甚至论及以宇宙论神话表达自己生存模式的“人类”。这样的语言意味着，有着各自独立历史的一组社会，基于我们的目的，而可以被看作是历史中的一个单元；甚至那些用来表达某一具体秩序的符号也可以从它们所源起的社会里抽象出来，归之于整个人类。

在人类首次登台的场合便提出关于人类的问题并不是希望立即解决它。这一问题将伴随我们这项研究的始终。就目前而言，意识到它的生存就足够了。这种意识可以成为以后经验观察的基础，后者与这第一部分的材料组织有着直接关系。

经验知识告诉我们，宇宙论神话在若干文明中出现，彼此之间并无明显的相互影响。诚然，也有人提出这样的问题：在时间和空间上相邻的美索不达米亚文明和埃及文明是否未曾相互影响？或许它们有一个共同的起源，这也许可以解释它们政治文化中的相似特征。无论这场迄今尚无结论的争论将会得出什么结果，考虑到相同类型的符号也曾出现在中国周朝和安第斯诸文明中，而巴比伦或埃及不可能影响到这些地方，这个问题本身便显得不那么迫切了。因此，根据经验知识的现状，我们最好把这种宇宙论神话视为人类历史中的一个典型现象，而不是巴比伦、埃及或中国的秩序所特有的符号形式。更不可取的是，沉湎于有关“文化扩散论”（cultural diffusion）的推测，认为宇宙论神话是从某个假想中的首创中心扩散的结果。

就我们所知，当社会的发展超越了部落组织的水平时，宇宙论神话通常是这些社会创造出的第一种符号形式。不过，曾经出现过的若干事例差异巨大，足以使我们明确无误地区分出神话的美索不达米亚风格、埃及风格和中国风格。而且，尽管不能确切展示，但非常有可能的是，风格上的差异与不同文明所具有的展示其经验的潜能有关——经验的展示最终导致存在中的飞跃（leap in being）。在古代近东地区，美索不达米亚帝国在这个方面显然是最贫乏的，而埃及诸帝国前后相继的过程则展示出令人瞩目但最终夭折的发展。只有在叙利亚文明中的那些民族通过以色列实现了突破。因此，宇宙论神话一般类型中的不同形式决不应被忽视。

为了恰当处理这个问题的不同方面，第一部分的材料将按照以下方式组织：第一章将探讨美索不达米亚诸帝国。美索不达米亚的各种符号十分刻板，很少有分殊化经验（differentiating experiences）的痕迹，故而最适合用来阐释宇宙论神话中的典型要素。第二章是关于阿契明帝国的，将探讨宇宙论神话在受到拜火教（Zoroastrianism）影响后发生的变化。埃及将在第三章讨论，其经验和符号的本土化发展倾向于突破宇宙论神话的形式。这种安排既照顾了一般类型，也照顾了各种不同形式，它将显示人类通过各个文明序列取得的进步。[10]

第一章 美索不达米亚

第一节 神的创造与人的领地

建立政府是一种创造世界的尝试。当人创建政治秩序小宇宙（cosmion）时，他以类比的方式重复着神创造宇宙的过程。这种类比重复不是一个徒劳的模仿行为。这是因为，在重复宇宙创造过程的同时，人在自身的生存局限性所容许的范围内参与了创建宇宙论秩序本身。而且，在参与创建秩序时，人体验到他与存在的同质性，人自己作为存在的被创造物也是存在的一部分。因此，人通过创造的努力成为一个双重意义的参与者：他既是神的创造物（creature），又是神的匹敌者（rival）。

在美索不达米亚起源的零星文献片断中，刚才勾勒出的经验复合体可以被辨识为宇宙论神话的推动力。这些复合体的某些要素在《创世记》有关神与人关系危机的几处描述中均有保留。

第一个描述包含在创世的故事中。在第六天，埃洛希姆（the Elohim）按照他们的形象造人，使人与他们相像，并让他管辖其他创造物（《创世记》，第一章第二十六节）。但这种相像是不完全的，因为神保留了关于善和恶的知识，禁止人吃智慧树上的果实（第二章第十七节），并在当天以死亡作为威胁。但是，诱惑者知道的更多：当人吃了智慧树上的果实后，他不会死，而会知道善恶，从而变得更像诸神（第三章第四节至第五节）。这样便出现了竞争的主题，禁果被偷食。确实，人并没有像他所受到的威胁那样死去；相反，对于神来说，一个威胁出现了。“那人已经与我们相似，能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”[11]（第三章第二十二节）于是，人被赶出危险的环境，神还设置了守卫以阻止人接近生命树（第三章第二十三节至第二十四节）。

第二个关于危机的描述包含在大洪水时期的史前史中。这个描述是模糊的，因为圣经叙述者必须把难以处理的多神论原材料融入他的一神论故事中。不过，我们仍然能够在“神的帐篷”里某些有淫荡色彩的行为中（第三十二章第二节以下）分辨出这场危机的源头。某些神（圣经的叙述将其婉称为“天使们”）快乐地观察人的女儿们，从众神与人的通婚中产生出一个由半神性的、傲慢的巨人构成的种族，这些巨人更倾向于恶而不是善（第六章第一节至第四节）。通向神性的新途径必须再次被遏制：先是有一道神旨不让这些危险的后代们获得永生（第六章第三节）；然后，当巨人们并未收敛恶行时，又用大洪水将其灭绝，只有挪亚及其一家人幸免（第六章第五节至第八节）。

第三个描述包含在巴别塔的故事中。挪亚的子孙们是同一种人，讲同一种语言（第十一章第一节）。他们住在示拿（Shinar）平原，即巴比伦，打算造一座城和一座通天塔，以便使他们有一个名字，避免散落在广袤的土地上（第十一章第四节）。耶和华下来观察到他们的工作，断定：“他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事就没有不成就的了。”于是他搅乱了他们的语言，并把他们散布到广袤的土地上（第十一章第五节至第九节）。

从这三个描述中，人作为一个与上帝相似的被创造物出现，他拥有关于善与恶的知识，对于从善与作恶享有自由，这使他高居于所有其他被创造物之上。他难以找到他的生存所应具备的正确平衡，并且傲慢地想要得到神性，而他不过是神性的影像（image）而已。他意识到死亡，意识到人生的短暂与神的持续，这迫使他重新理解自身的境况；各种无法抵御的自然灾害使他意识到他的生存的不稳定性和缺陷；人类分化为各个民族也向他昭示，人类并不存在可以媲美天堂的“一个世界”，存在的仅仅是每个社会在其所处的地域和时代中，为了适应宇宙秩序的宏伟而进行谦卑的调整。以一种对材料出色的戏剧化把握，《创世记》的作者将这三个描述融合成一部人的精神史。在这三场巨大的反叛和堕落之后，一位饱受磨难的人，亚伯兰[12] ，蒙上帝召唤离开巴比伦，定居在一个新的地方，创建了那个地上所有民族都因其得福的民族（第十二章第一节至第三节）。那些骚动不安的关系找到了它们的平衡；现在，正如《诗篇》第八篇中赞颂的那样，人的领地能够真正成为类似于上帝的创造物，而没有野心勃勃的僭越。在《诗篇》中，上帝君临万国；他的光芒高悬于天空，阻止敌人，粉碎叛乱。人与上帝比起来又算得了什么？

我观看你指头所造的天，

并你所陈设的月亮星宿，

便说，人算什么，你竟顾念他？

世人算什么，你竟眷顾他？（《诗篇》第八篇第三节至第四节）

而且：

你叫他比天使微小一点，

并赐他荣耀尊贵为冠冕。

你派他管理你手所造的，

使万物……都服在他的脚下。（《诗篇》第八篇第五节至第八节）

当原初的巴比伦神话故事被纳入希伯来《圣经·创世记》时，它们遭遇了删节和改编。不过，即使这些描述被歪曲，也会有助于理解古老得多的阿达帕（Adapa）神话。该神话只有一些片断保存下来，它与巴比伦神话属于同一类型。[13]阿达帕神话一直是争论的对象，一些学者想要从中辨识出亚当及其堕落的故事在巴比伦的起源，而另一些学者则通过详细描述不同之处来捍卫《圣经》的荣誉。不可否认，在这两个故事的主题——获得智慧，失去永生——之间有一定的关系；然而，我们怀疑这场争论是徒劳无功的，因为阿达帕神话恐怕根本不属于亚当故事的类型，而属于上述第二个描述所代表的那一类型。这个描述出现在《创世记》第六章中，它讲述了“上古英武有名的人”，讲述由神和人的美貌女儿们所生的种族。《创世记》对于神的较为淫荡的行为言简意赅，并且没有提到使神的后代获得名声的那些功绩。在巴比伦神话中，我们至少可以找到一个关于半神英雄时代的故事。

神话中的阿达帕并不像人们曾想象的那样是第一个人。他被描绘为“人类的种子”，但是，与相关用语进行的语文学比较使人确信，“种子”并不意味着人的“父亲”，而是人的“后代”。这样，他既是人的儿子，也是智慧之神俄阿（Ea）的儿子，因此是个半神的存在，从他父亲那里获得智慧，但并未获得永生。俄阿把他塑造为人类的领袖，并使他熟练地阐述地上的法令。阿达帕的职能是神庙粮食的供应者、俄阿之城俄瑞都的祭礼观察者，他与面包匠一起烤面包，提供食物和水，摆放和清理桌子（也许是在神庙中）并从事渔业。这些职能集于一身表明阿达帕既是俄阿神（Erida）之城的祭司，也是统治者。

一天，当他正在海湾里捕鱼时，一阵南来的风暴淹没了他。身怀魔力的阿达帕被激怒了，诅咒南风。他的诅咒折断了南风的翅膀，从而在宇宙里引起一场骚动。七天之后，天帝阿努（Anu）发觉了南风不吹并知道了原因，于是他召阿达帕前来。俄阿向他儿子提出忠告，告诉他为了在天上赢得朋友该如何行动，并特别提醒他不要品尝给他的任何食物或饮料，因为这将会是通向死亡的食物和水。得益于这些精明的忠告，阿达帕平息了阿努的怒气，这位天帝开始考虑如何处置这位肇事者。

最初的损害是由俄阿造成的，他向一个人揭示了天与地的秘密（赋予这个人魔力）；阿达帕如今已是强壮的，并且有名字；最好的办法就是让他成为一位完全的神。因此，阿努命令给阿达帕拿来通向永生的食物和水。但阿达帕记着父亲的忠告，拒不吃喝，于是阿努放他回到地上。剩下的部分（片断四）损坏得太严重，难以形成连贯的故事。看起来似乎是，阿努嘲笑阿达帕的错误行为，却崇拜他的咒语所具有的力量，想知道如何增强自己的支配权。无论如何，他颁布法令取消了阿达帕的俄瑞都城的强制工役，并给予高级祭司（由阿达帕所担任）绵及久远的荣耀。

对这个神话的解读可以从它的实用背景着手。关于阿达帕的这个故事以一篇宁卡拉克（Ninkarrak）咒语的长篇序言形式保存下来，宁卡拉克是掌管治疗的女神（片断四）。她将会治疗由于阿达帕不吃通向永生的食物而给人们带来的病痛和疾患。从这一背景中我们得知，首先，这个神话并不是想要讲述众多英雄之一的冒险经历，而是在讲述阿达帕是人类的唯一代表；其次，死亡并不被视为人类生存的基本要素，而是一种本来可以避免的不幸。这个神话关心的显然是人类的生存和存在。

因之，在讨论这个神话的含义时，我们必须区分神话故事的内容与这一内容所符号化的经验。如果我们不加批判性的审慎便选择神话的一些部分加以研究，似乎它们是一篇论文中的一些命题，自身具有含义，那么我们就会得出一些可疑的结论（这种结论事实上已经有人得出过），譬如，巴比伦人相信死亡是俄阿故意误导的建议造成的后果，或者是俄阿和阿达帕方面的错误计算造成的后果。这种类型的解读把这个神话当作似乎是一项关于人类行为的经验研究，但一个关于神和半神的神话显然不是这种经验研究。

这个神话中的各种符号必须和它们所表达的经验联系起来。人的生存被剥夺了永恒性，永恒性是属于神的。虽然这个核心观点被明确表达，但把握这种剥夺所蕴含的意义则不那么容易。确实有一种“本来可以……”的感觉，而且，对于同质性的意识牢牢占据着主导地位，压倒各种生存所具有的独特性。人能够是半神，能够拥有通过诅咒进行破坏的魔力，而且他的半神实质能够通过身体享用生命的物质而得以完善；看来，他没有理由不成为一位神。然而，尽管有着这种对于同质性的意识，但与众神竞争的动机以及傲慢地追求永生（在《创世记》中，亚当被认为是永生的）的动机，却被不可思议地压制了。永生不在阿达帕的能力范围之内；他的父亲俄阿没有给他这个能力，而当他有机会获得永生时，却是由阿努自愿给他的。[14]

这两位神的行为令人迷惑不解。俄阿是智慧之神，他把智慧传给他的儿子。俄阿欣然地把儿子培养成人类领袖，这当中有某种普罗米修斯式（Promethean）的首创精神。他为什么把原本显然可以给予他儿子的永生扣留下来？这个神话是否可能暗示着一种真正的智慧，这种智慧将不会渴求将生存延长到额定的时限之外？不能忽视的一种可能是，在这些神的描述中透射出荷马式的亮光。在这个神话里，也许有一种对宁愿做人而不做神的意愿的朦胧认可。诚然，如果我们进一步提出阿达帕不吃通向永生的食物并无错误，俄阿不想让阿达帕吃这食物是因为它将会导致其人性的死亡，恐怕有些过度引申。不过，这个对于死亡食物和水的警告仍然有诡异之处，因为神话中的这些物质并不是文艺复兴时期的宴会上发放的毒药，毒药后果不是心脏病发作，而是人终有一死，那么，它们能对本来就会死的阿达帕造成什么损害呢？也许这个谜团可以通过求助于《创世记》神话中类似的怪事而得以解答。当人被逐出伊甸园后，他也因此被禁止取食生命树上的果实。但是，这种驱逐为何如此重要？通向生命树的道路可能会被某种物理障碍切断，也可能会被一道禁止接触果实的禁令所阻止，两者之间有何区别？它们的区别仅仅是在享乐主义、无所作为的生活与辛苦工作之间的差别么？在《创世记》中有一个答案：对那一越轨行为的惩罚，即“死亡”，并不是终有一死，不是生存的短暂，而是精神从存在中堕落。阿达帕神话尚未提出“从存在中堕落”的问题，但是，这个对于死亡食物的奇特警告——它导致拒绝永生的食物——问题掩藏在它那紧凑而费解的符号化表达之下，后来将在《创世记》中得以展开。

对于阿达帕拒绝永生的食物和水所带来的后果，我们的理解再次由朦胧转为清晰。阿努仁慈地将阿达帕贬谪为俄瑞都永久而荣耀的管辖者。拒绝永恒生命的英雄是创建并维持人间秩序的统治者。也许阿努的授权是一种诱惑？但这样解释会是一种过度引申，因为这方面的经验尚未像《创世记》中的蛇那样出现分殊。但结果是一样的：人的领地是对永恒秩序的类比化补偿。

第二节 政治秩序的符号化

在美索不达米亚文明中，通过类比宇宙秩序而实现的政治秩序符号化并不是来自创立于某个特定时期的思辨体系，而是政治现实和符号化朝着彼此方向成长，直至在巴比伦第一王朝（the First Babylonian Dynasty）中实现了一个定义明确的符号核心这一进程的结果。[15]政治组织由各个独立的城邦（city-states）成长为管辖整个苏美尔—阿卡德（Sumero-Akkadian）文明地区的诸帝国，而且，将帝国视为宇宙及其秩序的类比物这种观念也随着帝国的成长而逐渐发展。

已知的最早政治形式——当然绝不是原始的形式——是城邦。城邦是由拥有大片土地的神庙组成的集合体，每座神庙都由一位神拥有，并由神的佃农管理。这些城市人口不等，最多的可有两万居民。通过由城市最高神癨的佃农进行宗教的和世俗的统治，构成一座城市的若干个神庙单元，组织成更大的单元。[16]这个角色在苏美尔是ensi，在阿卡德是ishakhu。这种组织出现的前提是，存在一个发达的众神体系，其中有诸神之间的等级秩序。事实上，这个众神体系会超越单一城邦的局限，而涵盖美索不达米亚诸城邦多样化的神。因此，就这些城市统一于共同的宗教文化而言，它们属于同一个文明。城市之间的边界纠纷因而并不一定导致战争，而是能够通过仲裁来解决，即由某个第三方城市的佃农来担任裁判，其决定得到佃农所代表的神的权威支持。尼普尔（Nippur）的恩利尔（Enlil）神在诸城市神中地位最高，[17]他的城市也就享有可与希腊德尔斐（Delphi）城相媲美的特殊宗教权威。

在城邦层面之外以和平手段建立政治组织似乎比在希腊遇到更加难以克服的困难，因为我们没有发现与希腊的城市联邦类似的组织，所以拥有更大领土的王国全部是通过战争和征服形成的。胜利的征服者及统一者采用了lugal（意为“伟人”）的称号——一个已经在城邦中使用的国王称号。这一称号突出了基什（Kish）和欧皮斯（Opis）两座城市地方统治者的重要地位，[18] 尽管我们并不完全确定这两座城市对其他城市具有何种优越性。这个称号是在城市总督（也就是ensi）之外额外使用的称号；甚至到了亚述帝国时期，国王们还以他们的风格保留了阿舒尔（Ashur）的总督的称号。因此，即使在帝国时期，城邦组织也得以在地方行政机构的层面上保留。然而，总督的地位不可避免地受到创建中央行政机构的影响；当帝国政府强大时，总督几乎就只是一位可以在各个城市间调动的公务员而已。

伴随着对领土的管辖权的加强，一种相应的符号化表达也在发展。卢加尔扎吉西（Lugalzaggisi）时期（公元前第三个千年时代中期）保留下来的一段铭文揭示出这个新问题：

当恩利尔，所有国家（kurur）的国王

将这片土地（kalama）的王权授予卢加尔扎吉西；

当恩利尔使这片土地上的眼睛都望向他，

将所有国家都置于他的脚边之时；

恩利尔就为他征服了从日出到日落的地方，

并为他开辟了从位于底格里斯河（Tigris）和幼发拉底河（Euphrates）的下部海（the Lower Sea）到上部海（the Upper Sea）的道路。

这段铭文看来是经过精心撰写的。头两行描述宇宙领域（the cosmic sphere）的决定，次两行描述人世间政治领域内的事件，余下的文本则描述由此而来的管辖权问题。神癨恩利尔身为所有国家的国王，将苏美尔这片土地的王权授予卢加尔扎吉西。由于这道命令的执行，苏美尔人都将卢加尔扎吉西视为国王，而且，以他对苏美尔的管辖权为基础，他能够令恩利尔之下的所有国家臣服。结果是形成了一个广阔的管辖权领域，由东到西，从日出之地延伸到日落之地，而在南北方向上则从地中海延伸到波斯湾。[19]统治者的管辖范围超出通常意义上的苏美尔地区，变得与神对宇宙的统治权一样广泛。这种符号化风格在阿卡德的萨哥尼德（Sargonid）王朝时期得以延续。在那里，我们可以发现“统治（世界）四海之人”和“四海之王”等国王的称号。

这些新符号在巴比伦第一王朝时得到充分发展。主要文献是《汉谟拉比法典》的序文：

恩纳奇（阿努Anunnaki）之王、崇高的阿努和天地之主恩利尔，决定着地上诸王朝的命运，

当他们将恩利尔对所有人施行的职能（领导权）交予恩基（En-ki）的长子马杜克（Marduk），[20]令他在伊吉吉（Igigi）中声名显赫时，

当他们呼告巴比伦那受称颂之名，使它特出于世时，

当他们为他建立一个永恒的王国，其根基有如天地般坚固时——

那时，阿努和恩利尔呼告我的名字，要我，汉谟拉比，忠顺的君主、诸神的崇拜者，

使正义主宰人间，荡涤罪恶与奸徒，杜绝倚强凌弱，

要我像太阳般照耀黑暗中的人们，光耀大地。

这段话的结构同卢加尔扎吉西铭文是一样的，但更为翔实。[21]创建秩序，创立由天神马杜克统治的巴比伦以及建立由汉谟拉比领导的人间的巴比伦王国，这三者之间有着清晰的对应关系（parallelism）。[22] 而且，开始出现某种类似于符号“体系”的东西，从时间、空间以及实质等方面连贯地表达帝国的生存。

政治组织生存于时间之中，而且作为一个可识别的单元起源于时间之中。然而，在宇宙论风格的符号化过程中，并不存在由某个原初事件来清晰表达的历史时间流（flow of historical time）。相反，政府的建立被看作是诸神的宇宙秩序中的一个事件，人间的事件是宇宙秩序的类比表达。我们今天称谓的那类历史时间被一项宇宙法令的起源所表征。[23]一些巴比伦第一王朝时期保留下来的关于宇宙起源的诗描述了“天上的大地”先于“地上的大地”而被创造出来。尼普尔、乌鲁克（Uruk）、俄瑞都及巴比伦等政治—宗教中心先在天上的大地被创造出来，然后相应的中心才在地上建立。这样，那些居于支配地位的政治单元的起源就被追溯到世界的开端。

在时间上，政治过程是宇宙起源过程的反映，而帝国的空间组织则是宇宙空间组织的反映。宇宙的空间秩序是由主要的天体自东向西的运行所决定的，这些运行创造出由四个基点（four cardinal points）、世界的四角以及与之相应的四个区域组成的系统。在巴比伦人的观念中，整个地球被分成阿卡德（南）、埃兰（东）、苏巴尔图和哥舍姆（北）以及阿穆路（西）四个部分。就此而言，地上的帝国同天上的秩序相对应。反之，一种详细的天界地理学可以在天空找到地上配置的原型。天上的底格里斯河和幼发拉底河，地上那些伟大的城市，都被等同于特定的星座。甚至连太阳和月亮也被划分为与地上各部分相对应的区域，“月亮的右面是阿卡德，左面是埃兰，上面是阿穆路，下面是苏巴尔图”。[24] 在实质方面，政治秩序也反映着宇宙秩序。太阳神马杜克被确定为所有民族的统治者，而他在地上的类比者汉谟拉比则像太阳一般升起在民众之上，光照大地，颁赐正义的秩序所必需的条件。因此，帝国是一个小宇宙，它在原则上只能以单数形式存在。这个观念一直没有受到挑战，即令它在逻辑上无法与以下的事实兼容：在这一宇宙类比之外存在着其他对立的强权。

这种小宇宙的符号化表达一直保留在整个巴比伦和亚述帝国历史上，直到被波斯征服为止。不过，亚述和巴比伦的铭文有一项显著的差异，这或许可以归因于这两个民族各自的独特性格。在《汉谟拉比法典》中，诸神将统治权授予国王，但却没有提及为获得统治权或许使用过相当血腥的手段。国王只是令正义主宰人间，荡涤奸徒与罪恶，并提供社会服务。然而，亚述人的铭文则对国王发动的战争有大量描述。例如，提革拉毗列色三世（Tiglath-Pileser）的一条铭文赞扬其是“勇敢的英雄，他在主阿舒尔的帮助下，像粉碎瓦罐一样粉碎所有不服从他的人们，像旋风一样摧毁他们，令他们随风飘散；国王以伟大的诸神阿舒尔、沙玛什（Shamash）和马杜克的名义奋勇前进，征服了从Bt-Iakin[25] 的苦海（Bitter Sea of Bt-Iakin）到比克尼山（Mount Bikni），从日出之海到日落之海的土地，远达埃及——从地平线到天穹顶，对它们行使王权”[26] 。除此之外，太阳—统治者的观念在本质上并未改变；例如，图库尔提—乌尔塔一世（Tukulti-Urtai）的一条铭文写道：“图库尔提—乌尔塔，宇宙之王，亚述之王，世界四方之王，所有民族之太阳，全能之王，Karduniash（巴比伦）之王，苏美尔与阿卡德之王，上部海与下部海之王，群山与广袤荒漠之王，舒巴瑞（Shubar）和库提（Kut）之王，以及所有奈瑞（Nairi）地之王，等等。”[27]仅仅在个别时候会出现有趣的细微差别，就像我们在亚述巴尼拔（Ashurbanipal）的铭文中看到的那样，当神对秩序的创造超出任命国王的范围而延伸到他的身体构造本身时，便属于此例：“我是亚述巴尼拔，阿舒尔和拜利特（Bêlit）的后代（创造物），后宫的最古老君主，头戴三重冠的主人阿舒尔和欣（Sin）自很久以前就以我的名字命名王权，他们在我母亲的腹内孕育我，为了统治亚述；沙玛什、阿达德（Adad）和以买他（Ishtar）用他们不可更改的法令命令我行使主权。”[28]

宇宙论方式的符号化既不是理论，也不是比喻。它是对社会秩序参与神的存在——这种参与被体验为一种真实的参与——的神话表达，而神的存在同时也安排宇宙秩序。诚然，宇宙和政治小宇宙依然是各自独立的生存物，但是，一条创造并统治的存在之流浩荡地贯穿其间，其结果正如我们所见到的那样，神是庙宇的所有者，而它的祭司与统治者则只不过是其佃农；马杜克对人间的统治是在天上确立的，而人间君王的上台掌权则只是执行了神的任命；地上的地理秩序是其在天上之原型的影像。确实，这种参与如此紧密，以至于帝国和宇宙的生存尽管是各自分立的，但它们却都是无所不包的秩序的各部分。因此，我们有理由谈论巴比伦的宇宙观念，即宇宙被安排得像一个国家，宇宙和帝国在本质上是一个实体。

这种统一性将各自独立的存在者囊括为其组成部分，从而使得有必要创造一个符号来表达两个独立的部分之间的物理连接点，亦即存在之流从宇宙进入帝国的接点。当一种符号化风格的核心形成并被接受后，其内在逻辑便要求创造出进一步的符号。只要在政治秩序以宇宙论的形式被符号化的地方，我们就可以将刚才提及的这种必需的符号用希腊名称命名为“脐点”（omphalos），意为世界的中心，存在的超越力量正是从这里流入社会秩序。在希腊，这个脐点位于德尔斐的一块石头，它标志着宇宙的中心。在巴比伦文明中，正如我们所见，这种符号出现在《汉谟拉比法典》的序文中。在那里，巴比伦成为世界上无与伦比的永恒王国，因为它建立在“世界中心”；巴比兰（Bab-ilani）这个名称的涵义事实上就是众神之门（Gate of the Gods）。在卢加尔扎吉西铭文中可以看到正在形成中的这种观念——它区分了kalama，即苏美尔地区，与kurkur，即其他国家，kalama构成人世间的统治中心，而kurkur则是其边缘的延伸。在以色列历史中，这种符号在《创世记》第二十八章第十一节至第二十二节中得到更加详细的阐述。雅各（Jacob）在某个“特定位置”躺下，以一块石头作为枕头入睡。在梦中，他看到一架梯子从地面伸到天上，上帝的天使们上上下下。在梯子的顶端便是上帝自己，将雅各所躺的那块地赐予雅各及其后代。“你的后裔必像地上的尘沙那样多，必向东西南北开展。地上万族必寻你和你的后裔所得之福。”雅各醒来后，他认识到这个地方是上帝之家和天堂之门，他把刚才作为枕头的那块石头立起来作为柱子，并将这个地方称为伯特利（Beth-el），即上帝之家。[29]Baitylion就是雅各之梦的微弱回音，这块石头位于威斯敏斯特修道院英格兰国王接受加冕的王座下面，据信它就是雅各在伯特利睡过的那块石头。

这个脐点符号已被证明能够适用于每一种帝国情形。前面已经提到德尔斐的脐点，在罗马集会的广场中有一个里程碑，形状像脐点，它是世界帝国的象征。在美索不达米亚文明中，巴比伦是巴比伦时期的脐点，而尼普尔则是更早的苏美尔时期的脐点。在以色列，除了伯特利是较古老的在迦南的脐点外，至少有迹象表明耶路撒冷在稍后时代作为世界的脐点。在《以西结书》第五章中，先知受托付将如下讯息传达给以色列共同体：“这就是耶路撒冷。我曾将她安置在列邦之中心。列国都在她的四围。她行恶，违背我的典章，过于列国。干犯我的律例，过于四围的列邦，因为她弃掉我的典章。”（第五章第五节至第六节）位于脐点的民族有一种特殊的义务要遵守主的命令（the order of the Lord）。[30]一些在世界的外围部分可以原谅的行为，如果发生在位于世界中心的民族则是不可原谅的冒犯。如果位于脐点的民族模仿外围邻居们的行为方式，他们就将受到严厉的惩罚（第五章第七节至第十七节）。

神的存在之流从神的源头经过脐点流入社会秩序，因此，它不会同等均匀地渗透最遥远的角落。脐点是文明中心，秩序的实质由此辐射向边缘地区，强度逐渐减弱。希罗多德（Herodotus）将“质的程度随着与中心距离更远而逐渐减弱”这个观念的起源归于波斯人：“他们给予那些居住在离他们最近地方的人最高的荣誉，其次是那些较远一点的人，依此类推，他们按照这个规则来分配荣誉；那些住得最远的人得到最少的荣誉；因为他们认为自己在各个方面都是所有人之中最好的，其他人只是按比例具有一些优点，那些住得最远的人总是只有最少的优点。”希罗多德（Herodotus）[31]进而告诉我们，米提人（Medes）在组织其帝国时采取的就是这样一种方式：他们自己对管辖权范围内的所有民族拥有领属权（overlordship），但仅直接管理与他们直接接壤的群落，而由后者来管理更外围的种族群落。帝国的这种组织方式因而反映出优秀的程度由距离中心的远近来决定。[32]

最后，为了强调脐点在各个宇宙论文明中的典型表现，我们应当想到中国人采用的符号“中国”（Chung Kuo）。它代表中央领地及国王所在地。“中国”被次等地位的封建诸侯国所环绕，后者又被蛮夷部落所环绕。在周朝早期，“中国”专指王室领地，而在秦汉两代，它的含义则转而指统一了的帝国，人类的其余部分作为野蛮的外部区域环绕着它。

对管辖权的时间、空间和实质的神话表达，连同脐点一起形成一套核心符号。这个核心被大量附属符号所环绕，它们相互联结，并由于其在苏美尔—巴比伦占星术体系中的共同起源而与这四个主要的符号形成一个整体。这里只能讨论其中的一两个符号，挑选的标准是其对后代历史的重要性。

黄道（zodiac）和数字十二这两个符号具有这种一般意义上的重要性。最好是将它们放在一起加以讨论，因为它们融合成十二宫图（dodekaoros）这个符号，到了公元前5世纪之后，便很难判定究竟是十二宫图对形成关于秩序的特定观念施加了影响，还是仅仅由数字十二独立地施加了影响。黄道是天空中的一条宽阔地带，太阳、月亮和行星运行于其中，由距离黄道两边各约九度的两条界线所圈定。巴比伦的天文学家们将位于这条带中的星体想象为一系列星座，由此对其进行区分及命名。由于资料的匮乏，这个意义上的黄道历史在许多方面尚不清晰，但是，似乎可以肯定的是，早在汉谟拉比时期，“月亮的轨道”经过黄道带中十六个这样的星座。在公元前5世纪之前，人们尚不能证明星座数量已减少为十二个，即产生了我们熟悉的从白羊座到双鱼座的序列，尽管这其实可能要早得多。将黄道归结为十二宫图是在数字十二影响下天文学理性化的一项成果。这个数字本身及其重要性来自于太阳历一年之中出现十二次月盈，将一年划分为十二个阳历月便是不可避免的了。而且，在巴比伦天文学体系中，各个月份以符号的方式与太阳在其运行过程中遇到的十二个星座联系在一起，例如，八月就被认为是“天蝎星之月”等等。将黄道划分为十二个部分，每个部分三十度，以该部分所在的星座命名，这样就将黄道以十二宫图的形式融入日—月系统。

在巴比伦文明本身，这种符号化表达的用途由吉尔伽美什史诗得到展示，该史诗包含各种来源的神话与传说。我们仍然能够辨识出这部作品的主要来源：关于厄里克（Erech）的统治者、半神吉尔伽美什的故事；关于他的助手、太古人恩基度（Enkidu）的传说；以及巴比伦式揶亚乌塔那匹兹姆（Utnapishtim）的故事，他目睹并躲过了大洪水。这些来源都有着古老的苏美尔起源，最初成型的时间必定在汉谟拉比时代之前，因为巴比伦时期的神圣统治者马杜克在这部史诗中没有任何作用。

但是，这部作品必定经历过多次修改，因为结尾的情节（也就是我们如今看到的十二号碑）看上去像是在十一号碑已经正式结尾之后又加上的附录。在保留下来的形式中，这部史诗包含刻在十二块泥碑上的十二段情节，时间是从公元前7世纪的亚述巴尼拔时期开始。十二块碑上的十二段情节，这种组织形式是我们当前的兴趣着眼点，因为它可能反映出黄道符号化表达的影响。这部史诗的现存状况使我们无法追寻黄道循环所包含的全部含义，但我们至少能够看出如下几点：关于神牛被吉尔伽美什和恩基度杀死的情节（金牛座）；关于伊西塔和吉尔伽美什的情节（处女座）；在太阳神沙玛什的帮助下，在黑暗的杉木林中杀死巨人胡瓦瓦（Huwawa），它以符号化的方式表达出光明对黑暗的胜利，这在塑像艺术中表现为一只狮子杀死一头牛（狮子座）；遭遇蝎子人（天蝎座）；以及关于大洪水的故事（宝瓶座）。

黄道符号化表达的影响可以或多或少地在如下现象中感觉到：业已存在的资料被按照数字十二的方式人为地组织起来，并将它们同黄道中的星座相联系。例如，在《创世记》第二十五章第十二节至第十五节中，以实玛利（Ishmael）的儿子们被一一提到，数量上是十二个；《创世记》第二十五章第十六节将这种列举概括为对“以各自的族为依据的十二族长”。在《创世记》第四十九章中，雅各祝福他的儿子们，将他们叫上前来并一一描述他们的性格特征，数量也是十二个。在这里，有些性格描述揭示出数字十二所具有的黄道含义，例如宝瓶座（《创世记》第四十九章第四节或第十三节），狮子座（第四十九章第九节），一只驴（第四十九章第十四节），一条蛇（第四十九章第十七节），射手座（第四十九章第二十三节至第二十四节），一只狼（第四十九章第二十七节）。而且，仍然是在犹太传统中，我们不应忘记基督的十二位使徒。在希腊，在形成各部落的秩序时，也有类似的对数字十二的强烈偏好。希罗多德知道爱奥尼亚（Ionian）、亚该亚（Achaean）和伊奥利亚（Aeolian）的十二座城市。[33] 最后，在柏拉图的《法律篇》中，数字十二支配着次优城邦的建构。

在发展出十二宫图之后，黄道在解释政治现象时的作用在希腊化时期达到顶点；当时，十二个星座的天上秩序与十二个地区或气候带的人间秩序联系在一起。当时每个重要的地区都分配到黄道中的一个数字。现存最早的分配表大约可追溯到公元前2世纪，它将十二个国家与十二个星座罗列在一起。这套黄道所使用的名称（猫、圣甲虫、朱、鳄鱼）显示出埃及的影响。这些是占星地理学的开端，它在公元2世纪托勒密的《四书》（Tetrabiblos）中得到充分发展。在托勒密的著作中，占星因果关系从各个地区扩展到其居民。十二宫图和行星据信会影响地上与之相对应的各个地区，而地上的气候反过来又会决定各民族的性格。占星地理学扩展成一种占星心理学和人种学。

在整个中世纪，托勒密的著作一直是标准的人种学体系，而且，当中世纪晚期理性文化崩溃，随之出现16和17世纪的占星术高潮时，根据托勒密著作重印的数量来判断，它的重要性甚至还有所增长。然而，在16世纪，由地理大发现带来的地理与人种知识的积累迫使人们重新思考托勒密对气候带的划分和对各民族性格的描述。而且，希腊政治理论的影响不断增长，这也要求放弃巴比伦的黄道体系。博丹（Bodin）在他的《方法》（Methodus）中按照这种新知识从事了修正工作。对气候带的划分和民族性格的描述尽管仍然显露出托勒密的来源，但在柏拉图和亚里士多德的影响下被重新组织。世界被分为四块，民族和政体类型与之相对应，法国作为这种新秩序的脐点而在中央占据优越的地位。因果关系链中的占星术联系被抛弃了，只有气候带作为对民族性格发挥影响的原因而保留下来——这个体系很像希波克拉底（Hippocratic）《论空气、水与各地方》（Airs，Waters，and Places）中的气候人种学。占星地理学和人种学体系的这种修正后的形式，即作为一种关于气候影响民族性格、民族性格影响政治制度的理论，经过一些著名的中介人物，例如孟德斯鸠，而流传至今。[34]

迄今为止讨论到的各种符号都显示出太阳在巴比伦体系中的重要性。黄道是由太阳的轨道所决定的，数字十二是一个阳历年中月盈的次数。因此，必须就太阳这个符号的政治意涵补充一些评论。

《汉谟拉比法典》的序文和亚述的铭文都表明太阳神是人间统治的天上原型。国王被理解为太阳神在人间的类比者，从而被称为巴比伦的太阳或万民的太阳。统治权作为天上秩序的类比物这个特征，通过装饰中的天体标记得到强调。尤其是，皇袍被视为繁星密布的天空的类比物并据此进行装饰，而天空则被认为是太阳神的皇袍。皇袍绣有太阳、月亮、行星和黄道星座的符号化表达从古代一直延续到中世纪，因为皇帝维持了宇宙之王（cosmocrator）的特征。[35]太阳作为代表政治秩序的符号，这从美索不达米亚和埃及传播到西方。它在公元前4世纪出现在柏拉图的著作《理想国》和《法律篇》中。在亚里山大（Alexander）征服之后，在最佳社会的海里欧波里斯计划（Heliopolitan projects）和奴隶起义中，平等照耀所有人的太阳成为代表正义的社会秩序的符号。在夺取帕尔米拉（Palmyra）后，奥勒留（Aurelian）将城市的赫利俄斯（Helios）和贝勒（Bel）作为不可征服的太阳（Sol Invictus）引入罗马。[36]君士坦丁延续了太阳最高神论，而且，尽管他废除了帝国硬币上的赫利俄斯图像，但带有太阳神形象的斑岩柱则在君士坦丁堡时期受到供奉。在公元4世纪，教会为了适应潮流，将作为“正义之太阳”的基督的生日调到12月25日，因为在异教徒的信仰中，这一天是太阳的生日，是它开始再次升起的日子。而且，从君士坦丁开始，上帝之日（dies dominicus）也保留了星期日[37]这个名称。[38]

将王权统治视为太阳神马杜克的类比者的观念激发出一套复杂的符号。目前对此的研究只能简要提及。太阳、月亮和行星是旋转着的天体，太阳的运行尤其决定着季节性滋生与死亡的周期。天体运行的周期性通过有关死亡与再生、革新现状与新的开端等年度节日仪式以类比的方式在政治领域获得体现。而且，每一年的衰败与复活的规律性预示了宇宙秩序在更大规模上的周期性，预示了秩序周期性地战胜混沌，复又陷于混沌的观念，这也就是宇宙万古长存（cosmic aeons）的观念。

在美索不达米亚的国家实践中，宇宙的运行在新年仪式中得到表现表达。在这些仪式中，太阳王（sun-king）必须亲自履行重要的礼仪，以此作为太阳开始了一个新周期的符号。不过，这些节日并不是现代意义上的新年庆典，它担负着在如下三个层次上表现周期性这一任务：

土地滋生能力的更新，这种能力赖以依存的太阳周期的更新，以及秩序对混沌的永恒胜利（太阳的运行本身即是代表这一胜利的符号）。在所有这三个方面，新年节日所表达的是一个新开端，是纠正所有不当，是宇宙从混沌的罪恶中得救。在所有这些方面，太阳王承担着救赎者（Soter）、救世主、新时代领路人以及作为共同体中受难者之代表的角色，他承担了共同体的罪恶并救赎它们，附带也救赎自己，以便恢复他那清白无瑕的王权统治。有关完美化与拯救的经验仍然深深埋藏在关于社会的宇宙式节律的经验中；可以说，在宇宙论文化层次上，救赎的循环在功能上对应于救赎论（soteriological）文化层次上关于超验完美化（transcendent perfection）的末世论。[39]

经验和符号面临来自反思性分析的压力，以至于即便是在多神论和宇宙论文化中，理性化的路径也变得清晰可见，这些路径将经由政治最高神论和神谱思辨而达到对神性存在之极端超验性的理解，随之而来也达到对世俗现实之本性的理解。

当有关天体运行和大地滋生能力循环的经验揭示出宇宙之中混沌与秩序的永恒循环时，这样一种路径才会变得清晰可见。在多神论的符号化形式的环境中，对于这些秩序的等级以及运动中的运动、周期之中的周期的认识都必须通过创立诸神的等级来加以表达。在天上诸神可见的高贵地位背后是神的力量在起作用，其命令使太阳神马杜克获得统治权；在任命了现存宇宙（aeon）统治者的众神背后，还有创造他们的其他诸神。在马杜克和天上其他诸神的权力背后是天的主人阿努的权力，以及与阿努同一代的诸神的权力；而他们反过来又来源于更为根本的大圣母（Magna Mater），提亚玛特（Tiamat）和阿卜苏（Apsu）等诸神的创造者。虽然多神论的符号化在此得到保留，但显而易见，这种类型的神谱构建可能会导向在超越世界的实在（world-transcendent reality）中承认神的权力，并导致一神论思辨。这种终极突破并未在美索不达米亚文明发生，结果是政治的符号化形式自然停留于我们在巴比伦新年节日中所发现的那种复杂性层次上。作为美索不达米亚和波斯历史的继续，更高程度的理性化仅仅出现在——在希腊思辨的影响下——希腊化时期，以及古罗马的帝国神学中。不过，其他宇宙论文明（例如中国）也在他们自己的轨道内用他们自己的方式发展出唯一世界君主的概念，作为统治宇宙的唯一神在人间的类比；公元13世纪蒙古帝国的官方文档以充分的理性明晰性阐述了“天上一神，地上一帝”的原则。

与巴比伦本身的资料相比较，我们能够在以色列的传统中更好地分辨出追求理性化的斗争所经历的各个阶段。前面提到的关于以色列十二部落的黄道符号化表达，以及约瑟的梦（《创世记》第三十七章第九节至第十二节）——在梦中，太阳、月亮和十一个星球在向约瑟鞠躬致意，认他作它们的政治领袖——仍然停留在天体符号化的水平上。而且，直到《启示录》第十二章第一节，圣约翰也还看见“天上现出大异象来：有一个妇人，身披日头，脚踏月亮，头戴十二星的冠冕”——这个妇人正怀着那个屠龙救世的孩子。正如我们已经看到的那样，《创世记》第六章仍保留了一个由半神巨人所在的永恒宇宙的观念，这些半神巨人必须毁灭于大洪水中，然后人的世界才能出现。大圣母则保留在《箴言》第八章中的“智慧”（Sophia）形象里，它是主在创造世界之前的同伴。而且，《约伯书》也保留了从多神论向唯一的、不可见的创造者转变的痕迹。来自天体的诱惑仍然强烈，但更好的知识则愿意抵制这一诱惑（《约伯书》第三十一章第二十六节至第二十八节）：

我若见太阳发光，

明月行在空中，

心就暗暗被引诱，

想亲吻它们。

这是当罚的罪孽，

因我背弃在上的神。

很难放弃众神，他们以其壮丽的临在（presence）主宰着天空，而且这新来的上帝有其难以捉摸之处（第九章第十一节）：

他从我旁边经过，我却不看见。

他在我面前行走，我倒不知觉。

要找到这个上帝，向他陈明冤屈并同他争辩，这是很难的（第二十三章第二节至第四节以及第八节至第九节）：

我的哀告仍然苦楚，

在他的重责下我匍伏呻吟。

惟愿我能知道在那里可以寻见神，

能到他的台前。

我就在他面前将我的案件陈明，

满口辩白。

只是，我往前行，他不在那里；

往后退，也不能见他；

他在左边行事，我却不能看见；

在右边隐藏，我也不能见他。

正如上面最后几行诗所示，约伯在找寻他的上帝时，像巴比伦国王或中国皇帝一样向四方移动，但这种在空间的找寻却不再显示神的临在，因为大地已不再是神的天空的类比物。一个不存在众神的世界开始对人的情绪投下阴影（第二十三章第十五节至第十七节）：

我在他面前惊惶；

我思念这事，便惧怕他。

神使我丧胆，

全能者使我惊惶。

他那黑暗的奥秘使我惊惶，

它的幽暗使我迷惑。

不可见的神所引起的焦虑在早期基督教那里仍然是个问题，而重回可见众神的辉煌诱惑想必也是巨大的。在《加拉太书》第四章第八节至第十一节中，圣保罗不得不对一个故态复萌的教区提出忠告：

但从前你们不认识神的时候，是给那些本来不是神的作奴仆；现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的，怎么还要归回那些虚弱无用的原始精灵呢？你们为什么情愿一直给他们作奴仆呢？你们当谨守日子、月份、节令与年份！啊，你们令我害怕。惟恐我在你们身上是枉费了工夫！

人们有时不能充分认识到以色列与基督教在多大程度上进行着同一场斗争，并非彼此之间的斗争，而是针对巴比伦宗教文化的斗争。通往理性化道路上的障碍看来一直在于：很难在最完全的意义上体验到创造性的、超验世界的神性存在与被创造的、世俗的生存之中的存在之间的鸿沟；我们一再看到，有人企图通过引入或者重新引入中介性的生存物来淡化人与超验上帝之间的关系所具有的直接性。圣保罗在《罗马书》第八章第三十八节至第三十九节中作出的保证针对的正是这些倾向：

因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是深处的，是任何别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝。这爱是在我们的主基督里的。

在政治实践中，将存在的力量理性化尚未分殊为“宗教的”和“政治的”力量，而这种理性化正是创建帝国的条件。政治的世界在本质上是多神论的，这意味着，每个权力中心，无论多么弱小和多么不重要，都倾向于将自身视为世界上的一个绝对实体，尽管同时还生存着同样自以为绝对的其他权力中心。因此，帝国的创建者面临着一项必须完成的任务，即发明出一种关于力量的等级制度，能够将原先独立的各个单元融合成一个政治小宇宙。我们已经接触到这种理性化所采用的主要工具——政治最高神论。美索不达米亚诸城邦将它们本地诸神灵组成统一的政治—宗教单元；随着帝国的更替，各个获胜的神——尼普尔的恩利尔、巴比伦的马杜克、亚述的阿舒尔——依次成为帝国的最高神（summus deus）。然而，其他神灵并未被废除，而仅仅是被降格到较低的地位上。进一步而言，帝国的内在凝聚力和战斗力取决于符号的理性化能够在多大程度上转化为政府中央集权的技能。例如，巴比伦政权与亚述政权的一项决定性差异在于，在巴比伦帝国中，庆祝新年的活动是由地方长官在地方的宗教首府来举行，而更加中央集权化的亚述组织则要求地方长官在国王举行过庆典仪式后的年份中到帝国首都来举行这种仪式。例如，重要省份哈兰（Harran）的总司令兼总督就必须在国王举行这一仪式后的第二年举行仪式，而且，除非是以他的名字命名国王举行过仪式之后的那一年的官员（the eponymous official），即里穆（limmu），否则他就不能继续保有职位。在巴比伦出现的地方总督世袭制在亚述的实践中是不可能的；亚述军事力量的优势可能来自以这种方式实现的中央集权化。巴比伦帝国是由众城邦堆砌而成的，而亚述帝国则更接近有组织的民族国家这种类型。

第三节 宇宙秩序的符号化

严格意义上的宇宙论符号化可以定义为通过宇宙类比的方式对政治秩序进行符号化。人和社会的生活被体验为这样的情景：决定宇宙的存在力量同样决定着人和社会；宇宙类比既表达出这种知识，又将社会秩序整合入宇宙秩序之中。季节的节律、动植物生命中的繁殖力节律以及这些节律所依赖的天体运行，都必须被理解为类比的秩序。在这个意义上的宇宙秩序的知识，尤其是关于天文学的知识，在苏美尔—巴比伦文明中得到高度发展。

不过，前面的章节已经显示了这个问题颇为复杂的结构。美索不达米亚政治文化远远超出严格意义上的宇宙论符号化，而且甚至逆转了符号化的方向。诚然，对政治秩序进行宇宙式的理解，而对宇宙秩序也进行政治性的理解。不仅帝国是宇宙的类比物，而且政治事件也在天界发生。帝国统治的确立或改变是由众神间的政治剧变作为先导的，这些神废黜尼普尔的恩利尔，将其职权转交给巴比伦的马杜克。而且，天地之间的关系如此密切，以至于分隔它们生存的界限几乎变得模糊不清了。帝国是宇宙的一部分，宇宙也是一个帝国，人的领域是该帝国的一个分支。有一种囊括世界与社会的唯一秩序，它可以用宇宙论或政治的方式加以理解。

类比化阐释的相互性，尤其是将世界视为一种政治秩序，这是美索不达米亚所特有的，而不是所有宇宙论文明的特征。例如，在中国文明中，王朝的统治依赖于它拥有某种特定的美德（“德”，the teh）。就像天下所有的事物一样，德是会耗尽的；当它被削弱到会给人民带来苦难并引起革命动荡的时刻，一个新的有德者及其家族将会成功地推翻衰落的王朝。于是，王朝的兴亡被融入宇宙的秩序，因为上天的命令（“命”，the ming）授权一个有德的家族进行统治，而在这个家族失德的时候也会授权推翻它。社会与宇宙保持合拍有赖于天子及其王朝的德，而天的权力（“天”，t'ien）规定了各个王朝的兴亡。因此，虽然政治事件分享着各种宇宙力量的本性，但它们仍然只是人间争夺权力的斗争；天作为不受干扰的秩序，保持着至高无上的权威，而社会则为了与天保持合拍而展开斗争。在中国文明中，政治秩序被符号化为非人的宇宙力量运作的产物。

不妨简要回顾一下荷马史诗所反映出的晚期迈锡尼文明，这将有助于进一步了解美索不达米亚符号形式的独特性。在荷马那里，正如在美索不达米亚那样，众神的社会是人的社会的翻版；对应于在一个国王之下，由贵族武士构成的秩序，奥林匹斯众神的秩序也是一种在一位强有力但权能有限的君主之下由众神构成的贵族制秩序。这两种秩序之间的关系甚至比在美索不达米亚更为紧密，因为这些神不仅通过他们的法令来远远地指导人们的命运，而且会不露形迹或者改头换面地降临人间，甚至参与战斗。而且，他们不仅在人们的女儿身上找到快乐，比如埃洛希姆，还在儿子身上找到快乐；在特洛伊城前，双方的军队中都有一些半人半神的后代。众神和人形成一个大社会，凡人之间的战线也成了划分不朽者的战线。然而，尽管迈锡尼的与美索不达米亚的符号形式之间的这些相似点很重要，但是，它们与一项决定性的差异相比较则应被认为是次要的。荷马笔下的众神几乎都已失去作为宇宙力量和天界权力的特征；他们已被最大限度地人性化了，以至于有可能以拟人的方式来看待众神，而不破坏他们的神性。的确，在荷马那里有参与存在共同体的经验，但对这种参与所进行的符号化并不是以类比于宇宙秩序的方式。这种符号化未经任何中介而把握住存在的那些神性力量本身。社会的秩序并不依靠社会与宇宙合拍，而是依靠社会直接与被拟人化想象的众神保持合拍，在古希腊时代尤其是与宙斯（Zeus）的正义（Dike）保持合拍。在从迈锡尼文明转向古希腊文明的过程中，我们看到人类学符号化的一次早期兴盛。

在比较这三项个案——美索不达米亚、中国和迈锡尼——时，我们或许能够接触到（尽管肯定不能解决）人类智识史上最含混不清的问题之一，也就是各个文明在朝“存在中的飞跃”这个方向发展时的潜能如何。在美索不达米亚，我们看到，各项符号化表达很早就实现了相互渗透，对政治秩序以宇宙论方式加以符号化，而对宇宙秩序则以政治方式加以符号化。这两种秩序的相互增强看来有可能使这套符号化表达变得特别坚固，分殊性的经验难以使之解体。中国较为简单的宇宙论符号化表达在人世间留下足够的自由空间，从而在周朝没落时能够产生一种观念，认为社会秩序并不是依靠天子，而是依靠由孔子的精神所塑造的顾问与政府。这是朝人类学[40]方向迈出的一步，但并不是个彻底的突破。儒家的这种中间性立场反映在围绕着儒家是否一种“宗教”而进行的争论中。它并非“宗教”，因为它仍然局限于将儒家圣人视为一位同宇宙的道很好地保持合拍的人，他能成为塑造社会秩序的力量，支持——或者取代——王朝的德。但是，儒家思想发现了灵魂的秩序，因此，依靠其在神性秩序之下所具有的自主性和直接性，它革命性地突破了宇宙论集体主义，包含了在更加有利的条件下可能会成长起来的“宗教”萌芽。在荷马史诗中，宇宙论符号化表达确实解体了，这或许是由于，较之其他文明中通常的动乱时代，多利安人的（Doric）入侵和人口在地理上散居各处带来了深重得多的动荡不安。众神不再受到宇宙结构的约束，而当古希腊文明中出现了对于灵魂的发现时，人们发现自身直接处于一位超验的上帝之下。将希腊哲学同以色列和基督教在其历史道路上所取得的宗教洞见相糅合所需的前提条件已经准备就绪。

虽然我们从公元前3000年的美索不达米亚原始资料中就可以推断出宇宙的政治符号化，但对这种符号化表达的连贯阐述则只保留在公元前2500年左右以“埃努玛—埃利什”（Enuma elish）命名，并以“当以上”作为开篇词的宇宙演化史诗（cosmogonic epic）中。这部史诗中的英雄是巴比伦的马杜克，是他建立当时的世界秩序。然而，他在故事中表现出来的性格则是尼普尔的恩利尔那样的；因此，这部史诗的原型也许是早得多的苏美尔时代的创作。而且，有一部亚述时代的较晚期版本保留了下来，阿舒尔在其中取代了马杜克。因此，这部史诗代表着从苏美尔人到亚述人所采用的美索不达米亚式符号化表达。[41]

《埃努玛—埃利什》的性质很难轻易描述清楚，因为我们的词汇业已经过分殊，不适合表达它的紧凑性。就其讲述创世的故事而言，它是一部宇宙演化史（cosmogony）。但是，将它与《圣经·创世记》相提并论却会造成一种完全虚假的印象，因为在《埃努玛—埃利什》中，创造世界的并不是上帝。众神就是这个世界，所以，宇宙结构的渐进分殊过程就是一个关于这些神如何被创造出来的故事。这一宇宙演化史同时也是一部神谱（theogony）。进一步而言，这些神为了恰当地组织宇宙而进行斗争，这就要求在那些较年轻的神当中建立新形式的社会组织，并最终导向马杜克的王权。由于创造宇宙同时也是一项政治事业，所以《埃努玛—埃利什》同时也就是一部政治史诗。宇宙演化史、神谱与政治，这三项因素不可分割、融为一体。因此，只能通过以量化方式衡量这些因素各自的权重来判定这部史诗的性质，这是首先出现的路径。整部诗共包含七大块内容：第一块内容是严格意义上的宇宙演化史和神谱；第五块描述马杜克的创造工作；其余五块则是关于马杜克作为众神的救主而出现，他与提亚玛特的激战，以及他的荣耀。所以，这部史诗作为一个整体来说主要是政治性的；它将宇宙秩序符号化为政治秩序。

这部史诗各个构成因素的相互糅合使我们难以判定其性质，对它的解读同样也由于这种糅合而倍加复杂。不过，区分宇宙演化史中的三个阶段还是有可能的。在第一阶段，只有各种水元素生存：提亚玛特（海）、阿卜苏（甜水）和穆大（Mummu，也许是指云层和雾）。在第二阶段，泥沙沉积在分别以提赫姆（Lahmu）和拉哈姆（Lahamu）表示的海与甜水的边界上，陆地开始堆积；与陆地一起，分别以安莎尔（Anshar）和吉莎尔（Kishar）表示的天与地之间的地平线开始形成；分别以阿努和俄阿（Mummud）表示的地平线两侧环绕物开始形成；最后，从地上生出在巴比伦名为马杜克的神，但它的苏美尔原型则可能是风暴之神恩利尔，它用狂风使天地保持分离。第三阶段将众神之间的权力关系加以重新组织，将马杜尔提升到君王的地位，并使其完成宇宙的结构。从这种宇宙演化史叙述中，出现了为人们所经验到的有结构的宇宙。然而，这种宇宙演化过程并不是“创造”，而是宇宙通过众神的孕育和他们后代之间的斗争而成长的过程。众神本身就是宇宙结构的一部分。这种独特性引起有关宇宙秩序永恒性的这个进一步的问题。

在故事的结尾，《埃努玛—埃利什》的宇宙是一种已完成的秩序。如果这个宇宙被理解为经过生长之后完成的产物，那么也就没有宇宙秩序的永恒性，因为在宇宙结构完成之前并无秩序可言。历史学家确实曾将由各种水元素构成的第一阶段解读为产生秩序的混沌无序。但这种解读过于强调史诗中的宇宙演化史因素，以至于损害到其中政治的，甚至是历史的因素。水元素阶段并不是混沌无序，而是一种由原始的三位一体构成的、独立自主的秩序，从中走出的那些成对的神有着一种新的、与现有诸神不相容的心理类型，很快就引起现有掌权者的愤怒。新来的这些神是一群精力充沛的家伙：

神圣的兄弟们聚集在一起。

他们搅扰提亚玛特，攻击它的守护者；

他们搅扰提亚玛特的内部，

在神的住所内左冲右突。

阿卜苏不能平复他们的喧闹，

提亚玛特对他们的行为沉默不语。

但他们的作为令她痛苦。

他们的方式不好。

老一辈的神最后终于采取行动。他们开会，阿卜苏宣布：

他们的方式已令我痛苦，

我日不能歇，夜不能寐；

我要摧毁他们，结束他们的方式，

重建平静，然后我们好安睡！

在由此而来的冲突中，那些年轻的神战胜了老一辈的神，并随之变成他们所主宰的新宇宙秩序的一个永恒部分。这已不止是关于宇宙演化史的神话，而且肯定不是关于秩序如何战胜混沌的故事。秩序在这之前就已经生存，保守的、较古老类型的诸神很珍视这一秩序，而冲突缘起于年轻一代的活力，他们以其行为搅扰了秩序。这个故事的某些细节甚至揭示出这场冲突的性质。年轻诸神的领导者是大地俄阿，“有着卓越的见识，灵巧且智慧”，是我们已经在阿达帕神话中遇到过的普罗米修斯式的人物。他用魔力打败甜水阿卜苏，并在其身体上建立住所——这如果具有什么含义的话，那就只能是意味着大地远离水体的危险。从这一冲突中可以看出对一场文明危机的微弱记忆，从这场文明危机中生发出处于明智首领的权威之下的社群，同时也能看出对这些社群所付出辛劳的微弱记忆，他们为了获得定居处所和土地而修筑堤坝和灌溉设施。

这部史诗的主体部分是关于从秩序的第二阶段向第三阶段的转型。老一代神渴望复仇，他们的反抗对新生的秩序构成威胁。这场反抗是经过精心准备的，而俄阿的魔力这一次则没能发挥作用。绝望的众神向年轻而卓越的马杜克寻求帮助。他愿意进行防御，但前提是他们要承认他是最高神，取代阿努的位置。这些神举行会议，统治宇宙的王权被交予马杜克，他在战斗中击败提亚玛特并重新组织宇宙：

他为伟大的众神创建了位置；

他按众神的样子设立了众星，它们是黄道的标志。

他决定了一年的长度，规定了季节的划分；

他为十二个月中的每一个月都设立了三个星座。

他将天穹顶固定在天的正中央，

他使月亮照亮四方；他将夜晚托付给她。

他任命她，夜的装饰物，来宣告日期。

然后，从已解体的各个敌手中创造出人，宇宙由此得以完成。人负有服务众神的义务，众神因而得以不用工作。为了答谢创世过程中的最后这项业绩，众神集会决定为马杜克建立圣殿，这是他们在人们接手工作之前进行的最后一项劳动：

所以，应当要有巴比伦，你们已经想要建成它；

让我们来添砖加瓦，并称它为圣殿。

这部史诗以列举马杜克的五个名字作为结尾。关于这篇马杜克故事的含义，几乎不会有什么异议：以巴比伦为中心在美索不达米亚确立王权统治。如果可以将第一场危机理解为原始共同体转型为有组织村落——这些村落后来成长为城邦——那么，第二场危机就是一个美索不达米亚帝国的建立。

上述分析应该已经表明，作为构成因素的那三个部分事实上是相互紧密联系着的。提取其中一个部分并将这部史诗解读为宇宙演化史、神谱或关于美索不达米亚历史神话的任何这种尝试，都将破坏这部史诗的意义，这正在于它的紧凑性。这种紧凑性是我们在这一节的头几页讨论过的美索不达米亚的独特之处。世界并不是由众神所创造；相反，众神在很大程度上就是世界本身。甚至人类对此也多有参与，因为人类就是某一位神解体了的身体，这个神以这种方式继续生存。进一步而言，宇宙是一场历史斗争的产物，这一斗争业已演变为某种固定的、终极的秩序，演变为某种有组织的世界国家。在政治意义上，人是这个世界国家的一部分。最后，这个世界国家的脐点是巴比伦本身，而《埃努玛—埃利什》则在每年的新年仪式上都得到诵念。考虑到这种紧凑性，这种符号化表达所具有的持久性或许就不会令人感到惊讶了。

它比巴比伦生存得更久，因为它保留在希腊化时期的宇宙城邦（the cos84 mos as a polis）观念中。

第二章 阿契明帝国

对于短命的阿契明帝国（公元前550—330年）[42]的铭文，我们所能说的差不多就是一篇关于美索不达米亚观念的后记，因为这种类型的符号化在实质上是相同的：帝国与世界共存；王是由至上的神的恩典所创立；神准许万土万民置于王的统治之下，目的是将世界改造成为一个井然有序的和平国度。一篇来自大流士一世（Darius I，公元前521—485年）[43] 统治时期的铭文将会揭示出这种典型的特征：

伟大之神亚胡拉玛兹达（Ahuramazda），

他创造了这地，他创造了那天，

他创造了人，他为人创造了和平，

他让大流士作王，众王之王，至高的统治者。

寡人大流士，伟大之王，

王中之王，拥有万民的列国之王，

辽远无垠的疆土之王，

阿契明人希斯塔斯普（Hystaspes）之子。

这种并列建构中的感召力（pathos）与在美索不达米亚是相同的；微观世界的统治者大流士，效仿亚胡拉玛兹达统治宇宙的方式来实施他的统治。第一节列举了神在他们的秩序中所创造的各个部分：地、天、人、人的和平以及和平的保卫者王。第二节接着说神的最后一项造物，即王，并对其含义详加阐述：这位王不是普通的王，而是伟大的王，这个世界唯一的统治者，他通过类似于神的领土统治来参与神的创造。[44]

虽然阿契明的铭文对我们关于宇宙论形式的符号化知识几乎没有任何增益，但由于其他种种原因，它们在历史上还是重要的。这种波斯的符号体系来自于巴比伦文明元素和特有的叙利亚拜火教的宗教精神（zoroastrian religiousness）的相互渗透（在汤因比的意义上使用叙利亚）；因此它提供了一个例子，说明当某种类型的符号体系在一个新的文明介质中发生偏移时，它可能经历的转变。此外，它所体现的理性化，比严格意义上的巴比伦类型所实现的层次更高。最后，这种转变和理性化都是彼此联系在一起的，因为拜火教的影响必须被认为是造成这种更高程度理性主义的首要原因，而正是这种更高程度的理性主义使阿契明的帝国神学引人注目。这一系列问题要求我们做出简明扼要的思考。

正如前面所引用的来自大流士一世的铭文所表明的那样，阿契明帝国的理性化采取了政治一神至高论的形式，与它在美索不达米亚诸帝国中所采取的形式相同。但是，由于波斯的帝国神学已经经历了拜火教宗教精神洗礼，所以这种覆盖了多神论符号体系的理性思考模式不像在美索不达米亚和埃及那样是在一神论的方向上发展的。因为在拜火教中，神的力量的多元性已经缩约为善与恶的两极力量。亚胡拉玛兹达，智慧之主，是代表光明、真理与和平的善神；而与他争斗的是代表黑暗、谎言与冲突的恶势力，这些恶势力集中体现在阿里曼（Ahriman）身上。阿契明诸王把善恶诸神在天上的斗争（cosmic struggle）变换成为两种势力之间的一场政治斗争的概念，其中一方是一个帝国，它将会按照亚胡拉玛兹达的愿望把地球改变成为和平的国度，而另一方是属于阿里曼黑暗国度的敌对君主和民族。王是神的工具，辅佐神与黑暗王国作斗争，因而无论谁与王作对，都将显示他乃是处于敌对一方的恶势力的代表。

在贝希斯顿（Behistun）铭文中，大流士一世说道：“至于那些反叛的各省，是谎言使它们造反，所以它们欺骗了百姓。于是亚胡拉玛兹达将他们交在我的手里。”[45]这种二元的神学扩展成为一种对政治秩序乃至人类行为的二元阐释。王和他的敌人不仅在宇宙论的意义上是真理和谎言的代表，而且他们的个人行为在现实的（pragmatic）意义上也以真理和谎言为特征。反叛是阿里曼势力的一种表现，而在现实中，反叛是由虚伪的觊觎王位者散布的谎言所造成的一起政治事件。王生活在亚胡拉玛兹达的真理中，但是他的真理在现实中也被理解为王在叙述他的行动时的真实坦率。贝希斯顿铭文告诉读者：“由于亚胡拉玛兹达的恩典，我还做过许多其他的事情，都没有刻在这铭文中；故此，这些事迹都没有被记下，以免今后读到这铭文的人会以为我所做的事情太多了，会不相信那些事情，反而会将其当作谎言。”[46]真理的代表（representative）甚至必须避免带有不诚信的外表。

在这个事例中，这种谨慎是尤其必需的，因为该铭文是传播亚胡拉玛兹达之真理的一篇严肃的文字记录。阿契明帝国的军事扩张被理解为对神的一种服务，而神的王国在地面上的扩张要求把这好消息公之于众。此外，进一步传布由这铭文所传达的信息被认为在宗教上是值得夸赞的，甚至是一种责任，而要压制其内容就等同于帮助黑暗势力。至少，这似乎是下面这段话的含义：“现在希望我所做的对你来说是真实的；因此……没有向你隐瞒。若你不隐瞒这法令（edict），而是公之于众，则亚胡拉玛兹达就会与你为友，你的家族就会繁衍众多，你也会长命百岁……若你隐瞒这命令，而不将其公之于众，则亚胡拉玛兹达就会将你屠戮，而你的家族也会血脉断绝。”[47]紧随其后的句子阐明了为什么征服是一个应当被传播的真理：亚胡拉玛兹达已经帮助了王，因为他“既不邪恶，也非说谎之人”；因为王不是那个说谎者（the Lie）阿里曼的仆人；因为王和他的家族在宗教的意义上都不是作恶者，而是“根据公义”实行统治。[48]根据这种建构，征服是可能的，因为王及其家族属于神的真理国度。政治力量，由于其参与了神性的存在，所以显示了善和真理的力量。结果是，传播帝国扩张的消息不仅仅是对政治事件的一种报告，而且还是对真理构建秩序工作的一种参与。被公布的这则记述是真实的，不仅由于它符合事实，而且它也是对神及其功业的一种启示。

这种拜火教的宇宙二元论，通过其内在的逻辑，取代了多神论的文化；由于这种二元思考是有效的，阿契明的符号体系就展示了我们刚刚描述过的那种理性结构。但是，这种波斯帝国的神学不是一个逻辑一贯的体系，它还保留了旧有的符号元素。贝希斯顿铭文——它将王国的扩张描述为一个在真理和谎言之间进行选择的问题——在后面的一节说：“亚胡拉玛兹达，以及其他存在的神，对我施以援手。”一篇薛西斯（Xerxes）[49]的铭文说：“亚胡拉玛兹达乃是伟大的神，是众神中之最伟大者”；而阿尔塔薛西斯（Artaxerxes）一世和二世[50]的铭文称密特拉（Mithras）[51]和阿娜西塔（Anahita）[52]在这些其他的神中乃属较重要者。正如我们将从这些年代中看到的那样，多神论的元素在大流士时代即引人注目，在后来诸王统治时期甚至还有所增强。波斯的三位主神，即亚胡拉玛兹达、密特拉和阿娜西塔，对应着巴比伦的三位主神，即欣、马杜克和以实他（即月亮神、太阳神和维纳斯），这可能是在印度文明与波斯文明分裂之前的印度—伊朗时期受美索不达米亚的影响而形成的。[53]

多神论元素与玛兹达神元素的共存，使得当巴比伦和埃及文明通过被征服而融合在一起时，有可能来尝试对帝国进行一种多元式的建构。他们自身帝国神学中的玛兹达理性主义并没有阻止阿契明人在涉及巴比伦和埃及时以多神论的方式来组织帝国。从居鲁士（Cyrus）[54]到薛西斯的诸王都用“巴比伦王”作为他们的称呼的一部分，居鲁士还遵从了蒙马杜克召唤而登上王位的巴比伦仪式。当冈比西斯（Camby88 ses）[55]和大流士一世登上法老的王位时，都采取了埃及僧侣的名字，以强调他们与阿蒙神（Amon）的关系。这种符号的混合促进了异族文明与帝国的融合。只有当巴比伦、埃及以及爱奥尼亚诸城频繁发生叛乱，证明该制度失败时，诸位伟大的国王才放弃了这种尝试，把被征服地区当作阿契明帝国的组成部分来统治，而不再尊重他们的政治—宗教传统。

最后，我们应该注意到强烈的王朝意识和种族荣耀成分。大流士一世之墓的铭文把他描述为“波斯人、波斯人的儿子，亚利安血统的亚利安人（Aryan）”。在贝希斯顿铭文中，大流士将自己描述为“希斯塔斯普之子，阿萨姆斯（Arsames）之孙，阿契明人……我父乃希斯塔斯普；希斯塔斯普之父乃阿萨姆斯；阿萨姆斯之父乃阿里亚拉姆尼斯（Ariyaramnes）；阿里亚拉姆尼斯之父乃泰斯帕斯（Teispes）；泰斯帕斯之父乃阿契美尼斯（Achaemenes）……故此我们被称作阿契明人；我们渊源甚古；自远古以来，我们家族就作王……在寡人之前我家族中有八人为王；寡人乃是第九位王。我们为王，以两条世系相传”。居鲁士之墓有这样的铭文：“寡人乃居鲁士，国王，阿契明人。”

我们已经谈及更高程度的理性主义，这是阿契明人思考的特征，因为它受到拜火教宗教精神的影响。这种理性主义的确切程度需要某种澄清，特别是由于在那种二元神学中彰显出来的宗教经验已经形塑了远远超出这种经验的发源地（叙利亚地区）的人类思想史。宇宙中善恶势力之间斗争的经验不仅在形形色色的古代灵知中重新出现，而且在中世纪盛期（high Middle Ages）以来的西方政治运动中重新出现。在当代政治中，真理与谎言的符号体系已经大体上变为主导性的，其结果是主要的政治—信条运动把自己解释为真理的代表，而其他人则是谎言的代表。这种大致轮廓已经被勾勒出来的经验，在今天是重要的精神世界的力量之一，可与基督教和古典传统相媲美。

这种经验类型纷繁多样的表现形式将会在它们适当的语境中予以讨论，目前只需要消除一种模糊认识就足够了，这种认识源自于将拜火教称为二元宗教的习惯说法。宗教只有在以下情况下才可以被划分为二元的或一元的宗教，那就是宁愿冒着用数字化名称来抹煞经验上的差别之风险，这些经验上的差别也要以二元的或一神论的符号体系来表达。一方面，源自于我们在前面讨论过的“存在中的飞跃”这种转换（conversion），要求有一个一元的符号体系来表达关于超验世界神性存在的正分殊中的经验。在这种转换的逻辑中，不允许用第二个神癨将邪恶的神秘性（mystery of iniquity）符号化。另一方面，能够借助善恶势力的二元论来恰当表达的经验必然十分紧凑（compact），足以在一种尚未分殊化的状态中理解关于世界固有的（world-immanent）、善恶冲突的经验。二元论的神学，尽管可能带有一神论的暗示，但它原则上是对一种世界固有冲突的推测性判断（speculative extrapolation），这种冲突与在中国导致了阴阳符号体系的那种冲突在实质上是相同的。由于这种世界固有的元素，在神的二元论或原则的二元论中恰当表达了自身的经验，就可能在形形色色的历史环境中消除那个时代的各种冲突，并成为政治神学的初始经验，而这些政治神学把它们自己的事业等同于宇宙真理，而把敌人等同于宇宙恶魔。

第三章 埃及

埃及秩序的历史现在正被人们重新估量。随着翻译和编辑的改善提高，各种资料来源已经变得更容易获得，而芝加哥东方研究所（Chicago Oriental Institute）的成员们最近的出版物已经在实质上提升了我们对于埃及的精神和思想发展的理解。而且，解释一般的古代文明，尤其是埃及文明的方法，已经随着汤因比的《历史研究》而发生了连续不断的变化。汤因比关于一个文明进程的各个阶段的理论没有被埃及学学者接受，由亨利·法兰克福（Henri Frankfort）最近做出的批评已经开启了关于解释原则的辩论。影响我们理解埃及政治秩序的那些问题将在本章接下来的第一节中得到讨论，以便我们纯正本色的分析不会由于太多的补充说明和脚注而不堪重负。[56]

第一节 文明进程的结构

古代埃及文明历时超过三千年之久。由于关于解释方法的辩论预设了我们对于埃及历史各个阶段的传统分类法有一定程度的熟悉，所以列出一个年代略表对于读者来说是会有帮助的。幸运的是，对于我们的目的而言，没有必要进入那些关于早期埃及年代学的争论不休的问题——我们所需要做的只是就各种年代的相对次序达成一致。因此，只要接受下面这个由约翰·A·威尔逊（John A.Wilson）所给出的关于埃及历史各个分期的列表就足够了。[57]

早王朝时期（第一和第二王朝） 公元前3100—2700年

古王国（第三至第六王朝） 公元前2700—2200年

第一中间期（第七至第十一王朝） 公元前2200—2050年

中王国（第十二王朝） 公元前2050—1800年

第二中间期（第十三至第十七王朝） 公元前1800—1550年

新王国，或帝国（第十八至第二十王朝） 公元前1570—1165年

后帝国时期（第二十至第二十四王朝） 公元前1150—525年

波斯征服 公元前525年

亚历山大大帝征服 公元前332年

这些年代提供了关于埃及政治史各个阶段的基本信息。在一位亦神亦王的法老领导下，领土统一在原初王朝末期实现，构成古王国之特征的那种制度形式，在两个中间时期的间断之后，分别在中王国和新王国时得到恢复。

到目前为止的这些内容都是有共识的。困难开始于对前后相连的各个阶段，特别是对于第一中间期的解释。汤因比在他的《历史研究》中把古王国解释成为埃及文明的形成时期；把第六王朝末期古王国崩溃之后的中间时期解释成为文明进程中的动荡时代（Time of Troubles）；把中王国时的重建解释成为埃及帝国时期，即普遍主义国家（Universal State）的时代。第二中间期，也就是喜克索斯（Hyksos）[58]入侵时期，于是成为普遍主义国家之后的空位期（Interregnum）；最后，新王国是最后一次复兴，恢复帝国直至其覆灭为止。[59]这种建构激起了亨利·法兰克福的有力批评。虽然他的论点缺乏对于理论问题的透彻阐释，但是他基于经验的抱怨却相当清晰。在法兰克福看来，汤因比关于一个文明进程诸阶段的建构是基于对不充分的材料的概括。这种模式是根据汤因比对希腊罗马史和西方史的深入理解发展出来的。因此，虽然它在这些例证中或许是有效的，但并不适用于所有情况，特别是不适用于埃及文明。古代的和现代的西方史有一种它自身独特的动力（dynamics），当基于这些材料的类型概念被转用于早期近东文明时，一种进步主义的偏见就会被注入到对埃及历史的解释之中。

具体而言就会产生下述问题：希腊罗马的动荡时代见证了地中海地区内部无产阶级（internal proletariat）的形成，这个社会阶层成了新的宗教运动——首先是基督教——的发起人和承载者。如果关于动荡时代的这种描述被转用于埃及的第一中间期，那么人们就不得不把那个时期埃及的下层阶级解释成为内部无产阶级，正如汤因比所做的那样，而在法兰克福看来，它并不是内部无产阶级。而且，人们还必须寻找一种可被视为相当于罗马帝国的基督教兴起的现象。汤因比从奥西里斯宗教精神在下层阶级中的传播中发现了这种现象：“当埃及社会濒临死亡（in articulo mortis）时，奥西里斯教会看上去好像注定要对这个垂死的文明扮演刽子手和剩余财产继承人的角色，而这种角色基督教会确实曾为希腊文明扮演过，也由大乘佛教为中华文明扮演过。”[60]但是，奥西里斯教会的发展与基督教的发展有着不同的转向，因为喜克索斯的入侵使埃及社会居于主导地位的少数人与该社会中的内部无产阶级之间结成了一个反对民族敌人的神圣同盟（union sacrée）：“正是这种最后一刻的和解使埃及社会的存在——在一种丧失活力的死中求生的状态下——延长了两千年之久，超出了这个解体过程本来会自然瓦解的正常时限……这种人为的调和（syncretism）行为消灭了内部无产阶级的宗教，同时又没有帮助居于主导地位的少数人的宗教恢复生气。”[61]法兰克福反对这种解释，他认为，首先，从未存在过一个奥西里斯的“教会”，如果教会一词的意思是指一个把信徒组织起来的实体的话。此外，奥西里斯崇拜（cult）并非起源于下层阶级，而是源自于统治集团的信仰崇拜，并在下层阶级广泛传播。因此，描绘出一幅堪与基督教相媲美的宗教运动的画面是错误的，基于这个预设所作出的假设判断都是无关紧要的。猜测一种“正常的”埃及的发展会导致“奥西里斯教会”的胜利和一个“垂死的文明”的解体，没有丝毫经验上的意义。埃及的中王国和新王国并非处于“一种丧失活力的死中求生的状态”，而是繁荣的重要时期，新王国辉煌灿烂的帝国尤其如此。希腊罗马的发展、解体和崩溃的模式在此并不适用。这里浮现的是一种完全不同的图景：如果我们考虑到埃及文化的本质特征在古王国的第三王朝末期就已经发展出来，那么埃及的诞生看上去就像是一道炫亮的闪电，一个随后需要用一生的斗争加以实现的启示。埃及的历史有一种独特的静止不动的特点，最初所创造的一种形式在其后两千多年的时间里滋生蔓延，遭遇过危险，又重获生机，且历经变迁，但从未丧失其基本的认同与活力。[62]

法兰克福和汤因比之间的不一致非常重要，影响对于埃及政治史，以及作为整体的埃及思想的解读。而且，这不仅仅是两位学者间的观点分歧，因为双方的立场都得到一连串值得尊敬的权威的支持。汤因比关于产生了奥西里斯教会的埃及内部无产阶级的概念毫无疑问是他自己的概念，但是这个概念利用了爱德华·迈耶（Eduard Meyer）和布雷斯特德（Breasted）的著作作为其经验上的支持。法兰克福的尖锐批评也是他自己的批评，但是他也获得其他人的支持。例如，约翰·A.威尔逊同意法兰克福的下述观点：汤因比关于文明进程的阶段理论不适用于埃及。至于“奥西里斯教会”，他特别坚持认为：“奥西里斯宗教已经死亡，不可能成为一个‘新社会’的开端，而且它最初是由，也是为汤因比所谓的‘居于主导地位的少数人’创造的。”不过，威尔逊发现有必要告诫人们：“这些批评并未恰当地评价汤因比在攻击先前那些墨守成规的思想方面所带来的巨大的、令人耳目一新的影响。”[63]此外，对于他的埃及文明如闪电一般突然降生的思想，法兰克福可以引证其他埃及学学者与他一致的那些观点，特别是弗林德斯·皮特里（Flinders Petrie）的观点。[64]而他的假设已经在政治思想史的细节上为赫尔曼·容克尔（Hermann Junker）最近关于古王国的研究所证实。[65]

这种意见分歧不可能通过增加任何一方的经验论证而得到解决。因为它是由使用未经充分分析的概念造成的，所以克服这种分歧必须借助深入探究其根源的理论问题。如果关于现实的若干变量被包含在一个概念之中，那么当其中某个变量沿着它自己的历史路径运行时，这个混合体概念就会不适用于具体的情形。对于这样的变量——无论是汤因比还是法兰克福都没有对其进行足够的区分——下面这三项内容必须被考虑进来：

（1）政治制度，它们的创立、巩固和解体。

（2）在社会上居于主导地位的关于秩序及其符号化的经验（宇宙论的、人类学的、救世神学的）。

（3）制度与秩序经验的结合，由此产生了法兰克福所说的一个文明的“风格”或“形式”。

根据上面所作的区分，汤因比在制度的意义上把第一中间期断定为动荡时代，是不错的。古王国在第六王朝末期的崩溃是一个政治制度典型的内生的解体，这种解体是由一个无效率的中央行政当局造成的，它允许地方权力中心的滋长，让官位变成世袭的，对于地方权贵财政资助太过慷慨，并且无度地提高中央的支出，结果是使百姓不堪重负。[66] 这是一个使制度超负荷运行，使破坏性倾向失去控制的过程，这种情形也可在其他事例中观察到，例如在中国和西方文明中，尽管其原因可能在细节上不尽相同。如果汤因比关于动荡时代的概念被限定在这样一种现象——一个已经确立的政治文化的第一次重大的制度解体——上，那么它就适用于第一中间期。但是，它变得不适用是因为它还包含了对下层阶级创建一个教会的描述，这种创建发生在希腊的动荡时代，不是埃及的动荡时代。因此，当法兰克福拒绝关于“奥西里斯教会”及其失败的推测时，他是对的。埃及的宇宙论文化从未被人类学或救世神学的发展有效地打破。

但是，这些澄清并没有穷尽这个问题。虽然汤因比关于“奥西里斯教会”的推测必须被拒绝，但是他对于历史思潮令人敬佩的鉴别力使他发现第一中间期不仅是一种制度的崩溃，而且预示了与宇宙论符号的决裂，因为这种崩溃也影响了秩序的经验。奥西里斯的宗教精神确实在下层阶级中扩散，法老的宇宙论符号的有效性也受到严重质疑。一种经验思潮在传播，可以想见，在这种思潮中救世神学的宗教——如果它曾经存在的话——会找到适合它的丰沃土壤。但是，并没有先知或救世主兴起，而已经死亡的奥西里斯宗教，正如威尔逊已经指出的那样，几乎不可能变成一个能够构造共同体的教会。尽管埃及文化在这一时期获得了一种新的怀疑论的维度，但是法老的制度仍能以其不灭的活力度过严酷的考验。因此，当汤因比感受到一种孕育着新宗教可能性的经验思潮时，他是对的；但是当他推断这宗教的实际出现时，他是错的；法兰克福坚持认为没有宗教革命发生是对的，但是，他认为经验结构的变化与历时千年的埃及“形式”相比微不足道，这就有些牵强附会了。

如果我们仔细考察揭示埃及历史中这种张力的性质和程度的原始资料，就会给上述抽象分析增加具体内容。“琴师之歌”（Song of the Harper）将会满足我们这个目的，它最初是一篇墓碑铭文，可能是为中王国建立不久前的一位王而作：[67]

这公义的王何其疲倦，

巨大的幸运已在眼前！

自神的时代以来，多少世代已经逝去，

但年轻一代又各就其位。

生活在从前的诸神安眠在他们的金字塔中，

安享至福的死者也埋葬在他们的金字塔中。

那些修建了宫殿——他们的居所——的人却非如此。

看看他们身上都发生了什么！

我已经听到了印何阗（Ii-em-hotep）和霍德德夫（Hor-dedef）的话语，

对于他们的言论，人们谈得如此之多。

他们的居所现在成了什么样？

它们的墙已毁坏，而他们的居所已不在——

就如同它们从未存在过一般！

没有人从那遥远的地方回来，

可以讲述他们的状况，

可以讲述他们的需要，

可以使我们的心平静——

直到我们自己也可以前往他们已经去往的地方旅行。

让你的愿望高翔，使你的心可以忘记给你授的福。

终你一生，都要追随你的愿望。

把没药（myrrh）洒在你的头上，把纤细的亚麻美衣穿在你的身上，

你要用具有神性的真正奇迹来受膏。

增益你所拥有的益品，

不要让你的心消沉下去。

追随你的愿望和你的利益。

遵循你心灵的命令，满足你尘世的需求，

直到为你哀悼的那一日来临。

心灵疲倦者（Weary of Heart）听不到他们的哀悼，

哀号不会把人的心从阴间救赎。

起来欢乐吧，不要在那里倦容满面！

看哪，不是每个人都可以将他的财产带在身边。

看哪，没有一个人离开这个世界还能再得复返！

这首琴师之歌表明，争论得如此热火朝天的奥西里斯宗教精神，显然还不是埃及动荡时代的各种经验变化中最引人注目者。因为腐蚀已经如此深层，以至于对奥西里斯——那个心灵疲倦者——的信仰本身都遭到质疑。甚至最好都不要想那些旨在使死者在来世成为“成功人士”（effective personalities）的“授福”仪式。这种想法是令人厌恶的；此外，我们无法知道那些人在来世是否真正“成功”，因为未曾有人从那里回来告诉我们关于他的状况。这种质疑的结果是享乐主义的怀疑论，它劝诫人们只要活在世上就要满足生活的乐趣。这是一种没有欢乐（joy）的享乐主义，它反映的是沉湎于一种已经变得毫无意义的生活。死亡已经变成了“巨大的幸运”，使这位君王从他生存的疲倦之中解脱出来。

生命毫无意义地维持和逝去，这种经验强烈地占据着主导地位。这首诗歌的作者看到他自己此刻正处于一条令人厌倦的存在之链的尽头。自从“神（可能是指那位统一埃及的创立者）的时代”以来，多少代人曾经生存而又逝去，所实现的仅仅是他以及继位的诸神，还有他们那些被授福的显贵，现在都躺在他们的金字塔中。这就是攻击金字塔本身——象征永恒的符号——的关键词。过去的圣人的名字，即印何阗和霍德德夫，也是精心选择的。印何阗是乔赛尔[68]（Djoser，第三王朝，公元前2700年）的建筑师，是大规模石建筑的创造者和塞加拉（Sakkarah）台地金字塔（terraced pyramid）的修建者，后者是现存最古老的金字塔；霍德德夫是齐奥普斯[69]（Cheops，公元前2600年）的儿子，是所有金字塔中最宏伟的一座的修建者。这些圣人的智慧在这首诗歌的时代（公元前2000年）仍然众所周知，但是他们的坟茔却已毁坏了。无人在意那些矗立在那里、经历岁月侵蚀、供每个人瞻仰的金字塔，而那些较小的坟墓则遭到劫掠和毁坏，这些事实必然给人们留下了难以磨灭的印象。当这些象征永恒的符号本身都在逝去时，试图在这个世界创建物质的永恒，必然显得徒劳无功。简言之，埃及文化有一个内在的过去——有时它被回顾“古代”埃及的现代历史学家所忘记。即使对于一个中王国时的埃及人来说，金字塔时代也是年代相当“久远的”，写作琴师之歌的人观察齐奥普斯金字塔的时间距离，大概和我们自己与沙特尔（Char-tres）大教堂[70]的时间距离相若。这肯定足以成为一个教育实例，唤醒人们意识到在人所能成就的东西与生存的永恒之间有一条鸿沟。而且，这种教诲一旦被习得就不会失去，因为这首诗歌在新王国历代帝国王朝仍在被人们复制承袭。这样，对于法老所创立之物的意义在经验层面上的怀疑论就被永久地包含在埃及的形式之中。[71]

琴师之歌并没有发展到使灵魂向超越的神敞开，而是降格为享乐主义和怀疑论。法老符号体系的腐蚀从未真正达到崩溃点，这种独特的现象将会阐明由法兰克福所提出的文明形式问题。

“形式”，正如前面所指出的那样，源自于对制度和秩序经验的解释。固然，制度在经济压力下，或者通过权力分配上的变化，可能会崩溃，但是当饱受折磨的社会重新获得自我组织的力量后，新的制度将与旧的制度属于同一种形式类型，除非在秩序经验中也发生了革命性的变化。只要秩序经验保持其紧凑性的结构，即使已出现的腐蚀指向新的分殊化，形式仍将被保留下来。一个文明可能会被制度剧变严重动摇，但仍然呈现出一种形式上千年稳定不变的外观。对形式的讨论不应停留在如下假设上，即有些文明——如希腊罗马文明——符合汤因比所提出的“进步主义”类型，而其他的文明——如埃及文明——则有一种自始至终保持不变的“静态”形式。通过运用支配秩序经验的紧凑性和分殊化的原理，“形式”的问题可以在理论上得到澄清，其现象也可以变得容易理解。在笔者目前这项研究的进程中已经浮现出来的三项原理，可以用下述方式加以概述：

（1）人的本性是不变的。

（2）人类经验的范围总是体现在其各个方面的充分实现（fullness）。

（3）经验范围的结构从紧凑到分殊化演变。

而且，秩序经验分殊化的进程并不在一个具体的社会内展开，也不在仅仅属于同一文明的诸社会内展开，它会延展在时间和空间上各不相同的多个社会，从而在世界历史进程中展开，而形形色色的文明以各自的方式参与这一进程。因此，一个社会的“形式”同时也是它参与那个略具轮廓，向未来无限延伸的世界—历史进程的模式。在这个基本层面之上，那些已知的最早的文明，如埃及文明，确实与后来的文明一样遭遇了同样的制度上的变迁盛衰，但是，由于关于秩序的紧凑经验并未在制度灾难的压力之下被打破，所以制度秩序的实际变化——带有一种独特的受压抑的性质——就在一种一直保持稳定的宇宙论形式中发生了。因此，虽然法兰克福正确地看到各个文明间的形式差异，但是“静态”和“动态”之类的语言必须被这样的描述所取代，这种描述确定一个具体社会的形式的方法是将该社会与超文明的（supracivilizational）进程联系起来——在此进程中关于秩序的紧凑经验得以分殊。

这里所提议的方法具有经验上的优势，一旦为了比较的目的而引入另外一个文明进程时，这种优势就会变得显而易见。关于中华文明的一些思考将被证明是有益的，而类似的益处已经在我们对于美索不达米亚符号的分析中得以证明。

在中国，周朝于战国时期解体，而这个动荡时代后来又让位于中国在秦汉两朝实现的帝国大一统。因此，这种制度进程类似于埃及的古王国、第一中间期以及随后的帝国重组的次序。纵贯这一进程，以及下迄公元1912年的中国历史，宇宙论的符号体系一直都未被打破。因此，在中国和埃及，“静态的”宇宙论形式都盛行了大约三千年的历史，中国的天子对应于法老，都是作为宇宙—神秩序与社会之间的中介（mediator）。这种类似甚至达到了此种程度：在中国的动荡时代，某些流派的道家学说中出现了类似于琴师之歌的经验和态度。

但是在中华文明的儒家学说中也出现了一种与宇宙论秩序在经验上的决裂。尽管这种决裂不像同时代的希腊哲学那么深刻，但它却具有重要的制度后果，这是埃及无法媲美的。对社会的宇宙秩序的幻灭，以及对这种秩序通过天子而得以维持的幻灭，导向了对自立人格（au-tonomous personality）作为一种秩序之源的发现。此前仅仅依赖天子来维持的社会秩序，现在也依赖参与宇宙秩序的圣人，圣人成为天子的竞争者。在符号领域，这种自立人格的新经验及其构建秩序的意志，在帝王资格向圣人的转移中变得显而易见。道和德——对两者的拥有使“君”具有构建秩序的效能——现在变成了君子的心灵中具有效能的力量。因此，孔子对待圣人和君王的方式是几乎把两者融为一个与柏拉图的哲学王紧密联系的符号。而且，与统治者一样，君子的社会效力也受同样的宇宙命运的支配。王具有“德”（力量），能够通过“命”，即上天的命令，将宇宙的“道”（秩序）传达给社会；以同样的方式，圣人的智慧是否会被听取并接受，以便他能变成共同体中一个有效的构建秩序的力量，也要取决于天命。[72] 因此，圣人就不再是这样一个社会的成员，该社会作为一个整体只能经由统治者这个中介来接收命令。圣人本人就能够获得治国平天下之“道”，在充当“道”的中介方面，他就成为一个潜在的统治者和天子的竞争者——就我们所知，埃及人从未有过这样的观念。

但是，国王的符号向圣人的这种转移也显示了儒家学说作为社会中一种新的构建秩序的力量局限性。固然，通过人与宇宙的道之间的直接联系，人格已获得自主性，并可独立于社会的权威。不过，圣人的权威与天子的权威属于同样的宇宙论类型。经验的分殊化并没有像在柏拉图那里一样发展出一种与社会中盛行的信仰相对立的新神学；从根本上说，它并没有变成超越的。儒家学说没有导致帝国的宇宙论形式的断裂，因为它不是柏拉图所创立的那种意义上的哲学。由于在两种秩序经验之间没有根本的不相容，帝国甚至可以利用儒家学者作为官僚来支撑其宇宙论形式。

总而言之，可以这样说，关于文明进程类型的辩论，只要仍在建构经验类型的层面上进行，那就一直不会有结果。可被理解的历史秩序不可能通过对现象的分类而发现；对它的探求必须通过对秩序的制度及经验的理论分析，以及对由解释那些制度和经验而产生的形式的理论分析。历史中最终恒定不变的事物是不可能通过构建关于现象规律性的类型概念而确定的，因为历史的规律性只不过是人性中恒定不变的因素在其紧凑性和分殊化的范围内的表现形式而已。而且，将现象规律性提升为历史常量的做法——这在文明进程中确实可以被观察到——是特别应该受到斥责的，因为文明不是重复一种生长和衰落模式的自足单位。文明是一种形式，在此形式下，一个社会以其历史性的独特方式参与了超越文明的、普遍主义的戏剧，即以越来越分殊化的方式与生存的秩序相和谐，从而接近存在的正当秩序。文明形式具有历史独特性，永远不会全部纳入现象规律性中，因为这种形式是人类戏剧中的一幕，而这出戏剧正以我们所不知道的方式持续至未来。

但是，上述理论思考决不应贬低探求文明进程中典型现象的价值。我们不可避免地只能从现象规律性开始，以便达到人性中恒定不变的元素，以及不变的经验范围在结构上的分殊化；也就是说，达到人性的动态变化（dynamics），对此我们称之为历史。

第二节 宇宙论形式

埃及人把他们的社会秩序体验为宇宙秩序的一部分。因此，通过符号来对这种经验的表达与美索不达米亚人属于同一种一般类型。不过，从这种对经验和制度的解释中产生了一种文明形式，在它所有的主要方面都是独一无二的。这种形式之独特恰在于它的突然诞生，这必须被看作是创造力的一种闪电般的迸发。即使我们给这种“闪电”慷慨地加上一个多世纪，从而使这种形式成为确实清晰可辨的生存。此外，这种形式的独特恰还在于，其结构中的若干因素使它不同于美索不达米亚的形式，而且，由于同样的原因，也不同于任何其他宇宙论文明的形式。最后，它之独特恰在于，在这种形式范围内出现了丰富的经验分殊，这些分殊指向宇宙论界限的超越，因此被一些进步主义历史学家解释为希伯来和希腊之成就的先声（anticipation）。这最后一个特点尤其值得关注，因为在对宇宙论经验本身的主要文字表述方面，埃及文明已被证明是异常贫乏的。埃及既没有产生像美索不达米亚的《吉尔伽美什》或《埃努玛—埃利什》那样的史诗，也没有产生堪与《汉谟拉比法典》相媲美的法律集成。

在当前这一节，我们将会论及这种宇宙论形式的起源及其结构特征，我们将集中分析使埃及文明与其他同类型文明区别开来的那些特征。在接下来的一节，我们将会讨论在这种形式的遮蔽下，经验的动态变化。

在下述意义上，法老帝国的诞生是突然的：它们并没有与美索不达米亚诸帝国的起源相似的史前史。在美索不达米亚，我们可以追踪从原始的村社共同体（primitive village communities），经由城市国家（citystates），再到帝国的政治演进的轨迹。帝国的统一者征服了此前存在的城市国家，但是后者仍如此完好地保存了它们的制度认同，以至于诸帝国——它们是由当时碰巧是最强大的那个来实施统治和管理的——甚至采取那个霸权城市的名称作为帝国的名称。这样，史前史为后来的组织留下它的制度印记。

在埃及，我们面临着一种有些令人迷惑的情形。的确，法老的帝国也展现出一种将以前存在但被征服的诸政治实体统一在一起的制度结构。法老戴着双面的王冠，表示他化为上埃及和下埃及的“两地之主”，在每一场政治危机中，帝国都有分裂为两个单独王国的可能。不过，如何正确解释这些征候尚是一个疑问。一代人以前，历史学家们仍然愿意假设存在过两个王国，而下埃及被南方人所征服。今天，这个假设正在被放弃，因为各种资料来源都揭示，在这个三角洲只存在过一些小的公国（principalities），它们被征服之前从未形成过一个政治单位。下述假设似乎更为合理：尼罗河谷包含一系列由酋长领导的具有文化同质性的村庄共同体，一些规模不大的市镇（market towns）控制着周边地区，当从南方来的征服者——对于他们最初的力量和事业（enterprise）的来源，我们几乎一无所知——把一种共同的政治统治强加于这些具有共同文化的人时，他们并未遭遇太过顽强的抵抗。这样一种进程也可以由如下事实得到提示，即征服引发的不可避免的敌意显然在帝国建立之后很快就消弭于无踪。不存在针对三角洲人口持久的政治歧视；“两地”是平起平坐的。这个符号似乎不可还原为制度表达（institutional articulation）领域中的事件；因此，我们同意这样的结论，即它的意义将必须在宇宙秩序的经验所引发的动机中去找寻。[73]

我们必须承认，从原始农业共同体到一个伟大的帝国文明的突然转变是一个历史事实，但是对于促成了这样一种非同寻常的发展的环境条件，我们只能作合理的猜测。埃及是尼罗河两岸狭长而肥沃的一片土地，东西两端都止于荒凉的悬崖峭壁。在那片可居住的管状地带中，今天的人口密度是每平方英里一千两百人，远远高于欧洲人口最稠密的工业区比利时，即每平方英里七百人。古代埃及的人口密度要低得多，但必定仍比当时的任何其他文明地区高很多。这个假设之合理的原因在于其盆地灌溉系统——埃及的经济及其人口规模都仰赖于此——可以追溯到古代，甚至可能在早王朝时期就存在了。只是在公元19世纪，在埃及总督穆罕默德·阿里（Mohammed Ali）的统治下，这个旧的系统才逐渐被运河灌溉所取代，后者大大提高了可耕地的面积，使之适合棉花和糖类作物的生长，结果导致人口超比例的增长。因此我们可以假设，农业人口以接近城市的密度聚集乃是促进文明能量突然迸发的明显因素。在一个人口密集的居住区中生活——穿越整个社区的河流就是它的公路——必然导致人们之间频繁的社会和思想交流，导向被纷繁复杂的局部对抗（local rivalry）所掩蔽的本质上的同质性，促进没有教条式自作主张的互相宽容，这些确实就是这个帝国文明从它一开始进入历史视野时就具有的特点。预设在征服之前就存在这样的环境条件会使它的成功更易于理解。[74]

尼罗河谷的这种特点——作为一个持续存在的、同质的居住区，没有被主要的、毫无疑问处于支配地位的城市贯通为一体——一直延续到法老时期。[75]在政治上，这种特点可由一个罕见的现象展示出来，即埃及在一千多年的时间里没有永久性的都城。像尼普尔、巴比伦或阿舒尔那类征服者可以据此统治全部土地的都城在埃及并不存在。一座新的城市，美尼斯的孟斐斯[76]（Memphis of Menes），被建立起来作为象征统一王国的符号。实际的居住区原则上随法老移往他的金字塔将被修建的地区，而周边的城镇则变成行政机关所在地。直到公元前第二个千年的中叶，当忒拜（Thebes）具备了大都市的特征时，我们才可以有理由说到埃及的都城。[77]

但是，如果“两地”这个符号被假定具有宇宙论的特征，那么就会产生一个严重的困难，因为所有其他的宇宙论文明都是通过类比世界的四个方位（quarters）来符号化其国土上的空间秩序。为什么埃及会有一个二元的符号？宇宙的何种特征被这种二元论以类比的方式符号化了呢？有人已经做出一些猜测，但是没有一个猜测具有很强的说服力。

法兰克福发现这种二元区分的根源在于“埃及人的一种根深蒂固的倾向，即以二元的术语把世界理解为一系列两个一组的迥然相异的事物，它们在不变的均衡中取得平衡”。作为一个整体的宇宙被理解为“天与地”，地被理解为“北与南”，人们也可以在两个一组的神等等现象中观察到同样的倾向。这种解释必须被当作循环论证而加以拒绝，因为，这种倾向“根深蒂固的根源”是什么，恰恰就是问题所在。[78]威尔逊在拒绝了自己早先提出的一种解释之后，[79]最终采取了与法兰克福相反的观点，并且假定“‘两地’的二元性可能是产生埃及心理学二元论的一个更强有力的因素”。[80] 我们同意威尔逊的假设，并用下述思考来支持它：河流的特性是奔流而下，因此在一个封闭的河谷中，“世界”自然具有“上游”和“下游”两个维度。在埃及独特的地形条件下，这条河流是经验世界的一个如此令人印象深刻的特征，以至于尼罗河可能比地平线和太阳更容易被当作空间秩序的来源，其结果是，一个二维的宇宙以类比的方式在“两地”的政治制度中被映射出来。其他的地形二元性可能强化了这种经验，并给予它用二元范畴来渗透整个思想的力量，但是就“两地”而言，尼罗河似乎就足够了。

通过类比宇宙秩序来表达政治秩序被下述事实进一步复杂化：太阳这个符号在埃及思想中至少与尼罗河这个符号居于同样的主导地位，即使不是更高的地位的话。这两个符号的共存可能反映了帝国秩序起源的不同历史层面。就其政治功用而言，双维的宇宙空间概念当然较为古老，因为征服从一开始就被理解为“两地”的统一。太阳的符号体系最初比较弱，在古王国时期力量逐渐增强，显然是受到来自赫里奥波利斯（Heliopolis）[81]及整个三角洲地区的影响。在第五王朝时期，它已经变得如此强势，以至于法老采取了“瑞之子[82]”（Son of Re）的称号。这时，太阳符号出现在哪里，哪里就会大量出现太阳统治下的地平线的四个方位的概念。在形形色色的文献中，地平线与帝国秩序的二元概念的融合导致这两种在逻辑上不相容的符号有冲突。此外，当这种情况发生时，两种符号体系在阐明秩序的意义时具有不同的功能。因此，考察一些太阳赞歌以便澄清它们的不同功能及相互关系是可取的。

引起我们注意的第一首赞美诗是献给霍鲁斯（Horus）[83] 的。根据它将“上埃及和下埃及”的通常顺序颠倒为“下埃及和上埃及”这一做法，我们可以断定它的年代属于在第四至第五王朝统治下赫里奥波利斯处于优势地位的时期。下面选自这首赞美诗的段落是有趣的，因为它显示了两个符号之间明显的地形学冲突：

向你致意，那独一无二的，人们说他将永生不灭！

霍鲁斯来了，他大步而来；

他来了，他赢得了统治全地（the horizon）的权力，他赢得了统治诸神的权力。

向你致意，他红色血液中的灵魂，

他的父亲称他为独一无二的，诸神则称他为有智慧的，

当天（和地）被分开时，他登临大宝，在你心满意足的宝座上，

你可以随着你的步伐跨过天宇，

在你跨过埃及之际，你可以在下埃及和上埃及往来穿梭！[84]

霍鲁斯显然是统治全地的力量；他是神的灵魂，出现时身穿着日轮状的红色衣裳，并且大步跨过天宇。但是最后一句——它不是从天上而是从地上来看待这个过程——通过提醒我们处于南北方向的一条轴线之上的下埃及和上埃及，而打破了这种景象，并且让太阳在埃及“中间”，或者更确切地说，在埃及的“内部”运行，从一个恰当的角度来看，太阳正好是在埃及来回穿梭，把地平线之内世界的其余部分都排除在外。尼罗河谷长长的槽形地带与圆形的地平线在几何学上是不协调的。

若干世纪后，在亚马拿革命（Amarna Revolution）[85] 之前的新王国时期的一首献给阿蒙—瑞的赞美诗中，同样的张力仍然存在。在这首诗歌中，阿蒙—瑞是以两地的统治者和至高之神的双重角色出现的，作为至高的神，他创造了地平线之内的一切，包括那些明确提到的外邦。这种张力已经变得愈发明显，因为地平线环绕的世界和两地的世界被有意识地区分开来。

下述段落引自这首赞美诗，它强调了阿蒙—瑞对埃及的统治地位：

那诸神所称赞的英俊可爱的年轻人，

他创造了下面的和上面的，

他照亮两地，

安详地跨过诸天：

上埃及和下埃及的王：瑞，胜利者，

两地的领袖，

孔武有力，尊敬的主，

那创造了全地的首领。

另外一个段落甚至专门挑出南北轴线作为这种统治权的维度：

你的爱在南方的天上；

你的和蔼可亲（sweetness）在北方的天上。

在选自同一首赞美诗的下述段落中出现了一种完全不同的具有神性的人格（divine personality）：

那特立独行的唯一的神，长着千万只手，

漫漫长夜，众人皆睡他独醒，

为他的造物谋利益，

阿蒙，历经万事而不堕，阿多姆和哈拉克赫提（Har-akhti）。[86]

赞美是属于你的，当他们都这样说：

“为你欢庆，因你为我们而操劳！

向你致意，因你确实创造了我们！”

为所有的野兽向你欢呼！

替所有的外邦为你欢庆！

穷天之高，穷地之广，

穷大绿海（Great Green Sea）之深，众神都臣服于陛下，

赞美那创造他们的有威能，

因靠近那给他们生命的而欢喜。[87]

在这里，阿蒙—瑞已经变成伟大的造物主之神，众神、宇宙和人类社会都充满感激地赞美他，因为是他创造了他们的存在，是他不眠不休地照看他们。他就是那个神：

他举起诸天，沉下大地，

他令一切如其所是，并造出了万事万物。[88]

在阿蒙—瑞无所不包的创造之中，埃及只是其中的一部分，与外邦一同被创造出来。它似乎并不是那个微观世界（microcosmos），即在其秩序中反映出宇宙的那个人类社会。因为神自己近似一种超越的无形物，所以任何内在的有形秩序都不可以恰当地与它类比。这首赞美诗确实反复利用了阿蒙神作为amen，即隐蔽的伟大的神的含义：

那至高的统治者……

他的名字隐秘（amen）不为儿女所知，

因此他的名字叫阿蒙。[89]

当地平线上至高的可见的神隐退为“其圣殿隐而不彰”的一个神癨时，显然他就不能再成为那个类比的帝国秩序之源。

然而，由于从有形的太阳神向无形的超验造物主神的这种潜在的转变，借助处于宇宙的有形性和超越的无形性之间悬而未决的状态，他已经变成了最正宗的埃及政治神，深刻影响了帝国秩序的结构和持久性。具有这种影响的经验在现存最早的太阳赞美诗中得到了表达，这首献给阿多姆的诗保存在金字塔文本中，尽管其具体年代不确定，但是要比金字塔文本古老得多。这首赞美诗包含了两部分内容，其中同样的连祷文（litany）[90] 先是献给太阳神，随后又献给已故的法老，后者被等同于太阳神。在连祷文的第一部分中列举了阿多姆为“霍鲁斯之目”（即埃及）所做过的事情：

向你致意，霍鲁斯之目，他（阿多姆）用他的双手尽全力为你增色。

他不让你倾听西方；

他不让你倾听东方；

他不让你倾听南方；

他不让你倾听北方；

他不让你倾听陆地（land）中央的那些人；

但让你倾听霍鲁斯。[91]

为了感谢神赐予这样的礼物，在第二篇连祷文中，埃及向阿多姆献上了地上的礼物作为回赠：

是他使你增色；是他建造了你；是他使你安居；

你为他做一切他吩咐你的事，在他所去的任何地方。

你把你拥有的禽鸟栖居的河流带给他；

你把你拥有的礼物带给他；

你把你拥有的食物带给他；

你把你所有的一切带给他；

无论他想去何方，你都会带给他。[92]

这是一首奇特的太阳赞美诗，在其他的宇宙论文明中都无出其右者。虽然太阳确实在地平线的四个方向上都是有形世界的统治者，但埃及并不是那个无所不包的宇宙在地上的对应物。太阳神之所以运用他的力量，不是为了确保这个王国获得类似的对于全地的统治权，而显然是为了保护它，不使它卷入尘世的统治当中。第三篇连祷文甚至更为有力地强调这一点：

那些门牢固地矗立在你身上，就像伊姆特弗（Immutef）[93] 一般；

它们不向西方打开；它们不向东方打开；

它们不向北方打开；它们不向南方打开；

它们也不向陆地中央的那些人打开；

但是它们向霍鲁斯打开。[94]

借着阿多姆的恩典，埃及的各扇大门都向世界紧闭；地平线也被关闭了（closed out）。

如果我们考虑到这首赞美诗涉及了广泛的经验，且为此目的使用了太阳神的复数形式（sun-gods），那么它的奇特之处就会变得容易理解，又不丧失其历史独特性。阿多姆和霍鲁斯显现在可见的日轮（sundisk）中，但并不等同于后者；不过，我们可以说，造物主神阿多姆比地平线之神（the god of the horizon）霍鲁斯距离这种可见性更远。固然，埃及作为霍鲁斯之目是处于霍鲁斯的地平线之内的，但是它需要抵御同样是地平线一部分的邪恶势力，而它只能从阿多姆那里获得这种保护。这样，由霍鲁斯和塞特（Set）所分别代表的善恶势力就变成了世俗生存的问题，在这场斗争中，助力必定来源于一个更高的神性存在，那就是阿多姆：

是他把你从塞特降与你的每一次灾祸中拯救出来。[95]

以实现与超越的神癨更完美的和谐为目标的存在中的飞跃并没有真的发生，但是作为一种可能性它还是在这首诗歌中发出了声音。承蒙阿多姆的恩典，埃及既在世界之中又不属于这个世界；它对塞特的灾祸关上了大门，而对霍鲁斯身上善的力量敞开门扉，用心倾听。在宇宙论经验的这种紧凑性中，在多神论语言的面纱下，埃及成为神所拣选的民族。

这首赞美诗的第二部分把第一部分的连祷文转移到作为霍鲁斯和阿多姆之化身的法老身上。太阳神的恩典和拣选通过一位国王——他将宇宙秩序的神的力量传递给百姓——的统治而在社会秩序中得以实现。经由这位神王（god-king），埃及社会正敞开心扉聆听阿多姆和霍鲁斯的正当秩序；拥有法老保证了埃及在世界之中生存，使它不会沦为这个世界邪恶势力的牺牲品；如果没有法老，不仅国家会陷入政治无序的状态，百姓也会从神性存在的正义中堕落。如果在这个意义上理解这首献给阿多姆的赞美诗，那么这首诗就揭示了存在于法老秩序中的经验的结构。它必须被看作是研究埃及文明形式及其千年稳定不变的奥秘的最重要文献之一。

当神拣选了埃及，他并没有直接向百姓显现自己，或者与他们立约，而是通过他在他们统治者身上的显现而与百姓同在。现在我们必须开始处理法老符号体系中最让人迷惑的方面，也就是国王的神性。具有神性的王权统治（divine kingship）是一个罕见的现象。它出现在埃及，但是除了一些零散的例子以外，它既没有出现在美索不达米亚，也没有出现在任何一个主要的宇宙论文明中。在我们可以尝试做出解释之前，这个现象本身必须得到清晰的理解。一个具有神性的国王并不是具有人形的一个神，而是神通过他来彰显自身的一个人。如其所是，神一直显赫地处于他自己的生存领域中，并且只把他的实质延展到统治者身上。希罗多德是当时一个有才智的人，他可以向埃及祭司提问，并且可能比我们今天有更多的跟诸神打交道的实践，他证实法老具有严格的人的身份。这位希腊历史学家了解到，美尼斯乃是第一个作为人的埃及国王；在他之前，这个国家都是由诸神统治的，特别是由霍鲁斯统治的；但是自从美尼斯开始，这个国家就“不曾有过化身人形的神作王”。[96]我们必须牢牢记住这一点，特别是因为各种埃及的原始资料都把法老称为神，把某个法老等同于这个或那个神，或者把某个神称为埃及的统治者。当看到这样的说法时，我们必须考虑到埃及的原始文献不是关于哲学人类学（philosophical anthropology）或神学的论文。这些简化的认同并不意味着埃及人不能区别神和人。他们完全知道他们的法老像其他所有人那样会死，而霍鲁斯或瑞的隐含显现（underlying manifestation）会在那些法老继承人各自的生命周期中得到继续。这样，法老就不是一个神，而是神的一种显现；利用神在他身上的出现，国王就成为神帮助人构建秩序的中介，尽管不是对于所有人，而只是对于埃及人而言。

对于这个符号的分析还没有结束，它也没有解释神王在埃及异乎寻常的出现。一个完整而充分的解释将必须深入洞察在这个符号中得到表达的那种经验，以及促成其发展的各种环境条件。这样一种解释——与通常对法老制度的表面现象的描述不同——在目前的科学状况下大概还不可能做出。无论如何，我会冒险给出一种意见。

或许我们可以通过分析埃及的另一个令人好奇之处——诸神在动物身上的显现——来论述这种经验。关于神在动物身上的显现这个主题，法兰克福曾写过一些非常出色的文字。首先，显现的本质在具有神性的动物身上比在具有神性的国王身上体现得更为清晰。例如，显现在太阳之中和国王身上的霍鲁斯神，也会显现在猎鹰身上；透特（Thoth）神[97]会显现在月亮、狒狒和鹮身上；女神哈索尔（Hathor）[98] 会显现在母牛身上；阿努比斯（Anubis）[99]会显现在豺身上。在所有这些例子中，没有哪种动物的显现会限制或明确规定神的力量；神一直都与他的显现形式泾渭分明。其次，通过下述观察——诸神在动物身上的显现中，个体与物种的界限倾向于模糊不清——这种符号的意义可以明晰一些。神是显现在某种动物身上还是某个动物身上，抑或显现在某个作为该种动物之代表的动物身上，这些都是不确定的。法兰克福得出结论说，这样的动物激起了人们的宗教敬畏，因为“在动物身上，代际相传不会带来任何变化……动物从无改变，尤其在这方面，它们看上去分享了——在一种不为人所知的程度上——被造物最基本的本性”。[100] 在动物的本性方面，物种要比个体重要。因此，正如我们将会阐明的那样，由于动物的种类历经许多代都一直保持不变的恒定性，所以人在它们身上感受到一种比他自己更高程度的对存在的参与；动物的种类比个体的人生存得更为长久，所以更接近世界和诸神的永恒存续。

神会显现在物种身上这种思想是发人深思的。具有神性的王权统治是否可能是同一种类的现象，其不同仅仅是由于人和动物本性不同而必然带来的表面现象的不同？因为人既知道他自己不止是一种动物，也知道他自己是由他这样的人组成的群体的成员，换言之，是一个社会的成员，而社会的持久性远远超过了个体的人的持久性。故此，在这样一个文明中——人们在其中感到诸神显现于动物种类之中，因为这些动物种类会持久存在——我们可以期待这种经验和符号化“类型”也会延伸到社会的持久存在中去。但是，一个社会的结构不同于一个动物种类的结构，因为一个社会是通过在一大群人中将制度融贯起来，并创立一个代表才能生存。因此，神不会随意在任何人身上显现自己，将其作为种类的代表；相反，他仅仅在统治者身上显现自己，使其作为社会的代表。我们可以说，在法老身上，具有神性的不是“人”而是“王”——虽然我们必须小心，不要过分强化这个问题而使它变成了职位的克里斯玛权威问题，因为在“王朝”制度中，当每个法老作为神的儿子诞生时，都会同时存在具有神性的人（god-man）的观念，由于他所具有的资格条件，注定会接替法老的职位。不过，通过在国王身上的显现，神也显现在作为一个整体的社会中；反过来说，一个在土地上耕耘的最卑贱的农民，或修建金字塔的工人，作为一个埃及人，都会分享通过法老散发的秩序的神性；法老的神性辐射到整个社会，并将其改造成为神的民族。如果我们意识到隐含在这些符号中的秩序经验的紧凑性——人完全融入社会，他自己生命中的秩序感依赖于社会秩序不曾中断的稳定性——那么，我们就能更好地理解为什么埃及的“形式”已被证明是如此顽强地抵制那些正在分殊化的经验，抵制重新界定人的生存，使其面向超验的神。如果我们设想神的化身不是一个国王，而只是社会地位卑微的一个普通人，他谁也不能代表，却被他的追随者声称是人类的代表中介（mediator）和替人类受难的人，那么我们就能略微了解对于那些来自宇宙论文明中的人来说，基督教必定曾经显得多么不光彩。

这里还有一个尚未回答的问题：为什么诸神在动物和国王身上的显现会成为埃及文明中的一个重要特征，而在其他文明中的作用却并不重要，甚至毫无意义？我还是只能冒险尝试给出一种意见。似乎可能的是，埃及的独特性与前面讨论过的许多原始的村社共同体转变为一个帝国文明的突然性有关。作为这种突然转变的结果，一个较为古老和原始的文化中的若干元素可能被保存下来——正如国王偶尔表达出想要吃人的意图所显示的那样——在那些政治演进经历了城市—国家阶段之后才出现帝国构建的地方，这些元素已经消失了。这种意见要想获得支持，就必须研究东非社会及其文化的特点，它们是埃及从中生长的社会和文化母体。但是，那将会超出我们目前这项研究的范围。

通过国王这一中介，宇宙的秩序辐射了整个社会。一些原始资料的节选将阐明埃及人对于这个过程的看法。我们将从古王国时期的金字塔文本中的一些段落开始，它们关注的是法老的纯粹神的身份，即在他已经离开尘世之后的身份。诸神在天国问候已经死去的国王：

这就是我的儿子，我的长子……

这就是我心爱的，我对他十分满意。[101]

这就是我心爱的，我的儿子；

我已经把全地都给了他，他可以像哈拉克赫提[102]一样有力地统治它们。[103]

他活着，上埃及和下埃及之王，瑞所心爱的，永生不灭。[104]

你与你父阿多姆一同为王，你与你父阿多姆一样尊贵；

你与你父阿多姆一同出现，痛苦不幸则倏忽不见。[105]

你已降生，你已高贵，你已满足；

在你父的怀抱中，在阿多姆的怀抱中，你已舒适富足。

阿多姆，让N.企及你的高度，将他揽入怀中，因为他永远是你亲生的儿子。[106]

法老的新“生”，他再生而拥有永恒的生命，是由于阿多姆和下层天宇女神的一次生殖活动给了他第二次的降生；但同时，死后的重生[107] 是从永恒中诞生，甚至是在世界被创造出来以前：

N.的母亲，住在下层的天宇，孕育了他；

他的父亲阿多姆使他降生，

在天形成之前，在地形成之前，

在人形成之前，在诸神诞生之前，在死亡产生之前。[108]

这个人物，神的儿子，在永恒之中从他的父亲那里降生，在死后又回到他的怀抱，与父亲一起作王——这个人，“他的精神属于天，他的身体属于地”[109]，在他为人之时是埃及的统治者。他的统治要引导神—宇宙的秩序力量进入社会，这种统治开始于他的加冕礼。加冕行为象征着那个将会带来秩序、消除混乱的神的诞生，这个礼仪的含义在古王国的加冕礼仪式书中用非常类似于葬礼悼词（mortuary texts）的惯用语表达了出来。但是，这种类似并不是一种单纯的相似，正如我们马上将会看到的那样，国王的和宇宙的秩序构建的行动，即第二次降生并登上王位的行动，被体验为“同质的”，它们都“来自永恒”。所以，对这些文本的解读并不容易，因为如果把各种不同的意义束（strands of meaning）转换为正在分殊中的种种概念，那么这样一种紧凑性的特殊感觉（flavor）就会丧失。我们将从选自下埃及的布陀（Buto）的一篇加冕礼仪式书的某段落开始。

当国王走近“王冠，那有魔力的伟器”时，祭司就说：

对你而言，他是纯洁的；他敬畏你。

愿你悦纳他；愿你悦纳他的纯洁；

愿你悦纳他的话，他对你说：

“当你的脸是平和、新鲜和年轻的时候，它是多么俊美，

因为神，那众神之父，已经生了你。”[110]

正如在一出梦里的戏剧中一样，戏剧中的人物彼此混合，并且彼此互换角色。引号中的那些话是由国王向王冠说的。国王将要戴上的那顶王冠现在是神的儿子，国王问候它就像众神问候获得新生的国王一样。那么，国王会是那个神吗？问候像他儿子一样的王冠？

的确，这场带有符号标识的戏剧似乎曾经是可能的。现存有一个令人好奇的赫里奥波利斯文本，关于它的含义权威们的意见各不相同。[111]金字塔文本的翻译者和编辑者墨瑟（Samuel A.B.Mercer）认为它是一篇加冕礼的仪式书，被重新加工成为一篇葬礼悼文。[112]法兰克福则认为整个作品都是一篇加冕礼的仪式书。[113]我们并不想选择支持谁。因为比该文献是一篇加冕礼仪式书还是一篇葬礼悼文这个问题更有趣的是下述事实，即这个问题很难回答，或者不可能得到答案，因为它们的符号体系实际上是同一的。[114]

该文本一开始就对那位将要扮演造物主神之角色的国王提出了告诫，国王当时正站在刚刚从混沌之水中浮现出来的原始之山（Primeval 116 Hill）上：

你站在上面，这由阿多姆所创造的土地……

你在其上，你高高在上，

你可以看到你父；你可以看到瑞。

他已向你，他的父亲，走来；瑞，他已向你走来。[115]

国王登上王位再现了神登上宇宙秩序的巅峰，整个埃及，通过金字塔和建在逐渐升高的地形之上的庙宇，被符号化为那座山。此外，通过登上王位，国王获得了在前面的加冕礼仪式书中被归于王冠——那“伟器”，那“有魔力的伟器”——的种种特征：[116]

你已佩戴了那有魔力的伟器……

你完美无缺；无事因你而止息。[117]

王冠佩戴者拥有其魔力的实质，因此现在我们就可以理解，王冠的魔力可以被称作年轻的神，其魔力源于他的父亲。最后，登上王位可以被理解为与下述行为——那已去世而获得重生的国王上升来到他父亲阿多姆的怀抱之中——融为一体。[118] 构建秩序的造物主和构建秩序的国王，从永恒那里获得生命的具有神性的父亲和他的儿子，王冠及其佩戴者，身为国王的统治者和获得重生的年轻的神，就这样结合在一起，并且在法老身上共存。法老发散的社会秩序与神创世界的秩序在本质上是相同的，因为法老就体现了创造性神性本身。法老的秩序就是来自永恒的宇宙秩序之连续不断的更新和重新展现。

这种秩序在第一和第二中间期被严重打断，而且，在那些稳固的政权中也面临许多较小的动荡。中王国和新王国的原始资料不再有金字塔文本的那种自信的语调，相反，在其杂乱无章的自诩（discursive asser-tiveness）及其劝勉性特点中，显示了隐藏在它们背后的斗争。下面的劝诫采取的形式是父亲教导儿子该如何过正当的生活，它是第十二王朝的阿门内姆哈特三世（涅马勒，公元前1840—1790年）的总司库（chief treasurer）的一篇铭文：

涅—马—勒王陛下，在你们的身体中永生不灭，

他的伟力融入你们心中。

他是人心中的感觉，

他的眼睛洞察每一个人。

他是瑞，有了他的光束人们才能看见，

他照亮两地，胜过太阳的光辉。

他使大地绿意盎然，胜过威猛的尼罗河的灌溉，

因为他使两地充满了力量和生命。[119]

图特摩斯三世（公元前1490—1436年）的维西尔（vizier）[120] 拉克米尔之墓的一篇铭文甚至说得更为简洁：

谁是上埃及和下埃及之王？

他是人赖以为生的神，

他是所有人的父亲和母亲，

他独一无二，无与伦比。[121]

法老是所有人的父亲，正如阿多姆或瑞是他的父亲一样；经由法老，人在次一级的程度上成为神的儿子，加入为他终生服役的军队（lifespending force）。神创造了人的身体，又使他的实质为人的身体和心灵所吸收，这些景象生动地表达了神的秩序在世界和社会中的唯一性。最引人注目的是哈特茜普苏德女王（Hatshepsut，公元前1520—1480年）的一篇铭文，这位女王考虑到她作为一位女法老的艰难地位，可能不得不更加强调她与神的同质性：

我已使他（瑞）所爱的真理（maat）光耀于世；

我知道他以它（maat）为生；

它是我的营养，我分享了它的光辉；

我就像他的一个躯干，一直跟随着他。

他造就了我，使他的威力在这个国家变得强盛。[122]

瑞所赖以为生的光芒（brightness），也是这位女王所分享的光芒，是瑞的女儿玛特（Maat）的光芒，瑞的光辉驱走了黎明的昏暗，照亮了整个白天。存在于众神和世界、诸王和各个人类社会之中的实质不是野蛮的力量，而是一种有创造性的生命，它驱走无序的黑暗，辐射玛特的光辉。Maat这个符号过于紧凑而无法以现代语言中单独的一个词来加以翻译。作为宇宙的Maat，它就必须被译为秩序；作为社会的Maat，它就必须被译为好政府和正义；作为对有序现实的真实理解，Maat就必须被译为真理。[123]

在下面的金字塔文本中，宇宙的意义具有支配性的影响：

N.来自火焰岛（Isle of Flame），

当他在那里用真理取代了谬误之后。[124]

扮演造物主神这个角色的法老来自火焰岛，后者在赫尔莫波利斯（Hermopolis）[125]神学中对应着赫里奥波利斯的原始之山。在这里，“真理”与“谬误”如果被译为“秩序”与“无序”（或混乱）就会显得更为清楚。在另外一篇金字塔文本中，已故的法老期待他自己坐上“‘使人有生命的真理’之王座”。[126]在这个段落中，Maat的意义是一种作为结果而发生的秩序，与此同时，这种意义又与那种构建秩序的力量本身混合在一起。这种政治含义充斥着下面的段落：

N.摧毁了战争；他惩罚反叛；

N.作为真理的保护者而向前去；他把真理带来，因为他们本是一道的。[127]

在这里，Maat是建立和平、结束反叛所带来的无序并且保护正确的或正当的秩序的政治力量。但是，这些职能与宗教意义上的捍卫真理都是不可分割的，正如提及取缔亚马拿异端的一篇图坦卡蒙[128] 的铭文所揭示的那样：

陛下从两地驱除无序（或谬误），

以便秩序（或真理，maat）能够恢复其本来的地位；

他使无序（谬误）成为对这国家的告诫，

正如在“最初的时候”（创世时）那样。[129]

原初创世时秩序的重新符号化，作为每个法老的职责，需要特别强调（a special poignancy），因为此时正是短暂的阿吞[130] 崇拜期之后的政治恢复期。在刚才引用的这两段话中，我们已经接近波斯那种世界固有的真理和谎言的二元论；我们可以看到这一转折点，一种关于宇宙和社会的二元概念将会由此分化出来，除非这种经验受到对一个最高神的信仰的制衡。

最后，存在于法老身上的神的正义（Maat）必须通过国王的行政机构转化为一种有效的社会秩序。虽然对于埃及行政机构及其发展的描述不在本项研究的范围之内，不过我们还是必须列举出一些典型特征。[131] 最初的行政机构具有父权制的简单性质，法老的亲戚以及从前的国王的亲戚充任各种各样的公职，在人员所能允许的最大限度内，公职充任依重要性由高到低排列，尽量向下延伸，目的是将国王的本质（royal substance）通过具体的人贯彻到社会之中。在第四王朝时，随着维西尔这一作为官僚机构首领的最高行政长官的职位（vizierate）被建立起来之后，行政机构实现了理性化和中央集权化。国王的正义通过具有同一血统的亲王——他们最初充任维西尔——来传播的做法后来被放弃了。但是，即使是在理性化的行政机构下，其管辖权限仍然变动不居，并不可避免地互相冲突，因为正义作为一个整体被认为存在于官员身上，这些官员的权限来自国王。埃及从未建立过堪与罗马相比的理性化官僚组织。除了这些一般性的评论之外，我们将把我们的分析限定在正义从法老向维西尔的传播内，因为向等级体系中更低层级的传播遵循着同样的原则。

在图特摩斯三世的维西尔拉克米尔的自传中，我们可以研究这种传授的意义。这位显要人物得意而详细地记述了他被国王授权的过程：

我是一人之下、万人之上的贵族……这是我第一次被召唤。我所有的兄弟都在外任职。我走上前……身着美服……我走到宫殿大门的门口。侍臣弯腰鞠躬，我发现仪式官在我面前清开了一条道路。

在作了这番铺垫后，他描述了正义在他身上的第一个影响：

我的能力不是像他们已经看见的那样：我昨天的本性已然改变，因为我已身着（维西尔的）盛装，来作正义的先知。

当法老看到有个人能使他的心有同感时，他表达了他的喜悦，并且定下了传播的规则：

愿你能照我说的去做！

那么正义就会安于其位。

这段记述的结尾是描述遵奉职务要求所产生的结果，正如在维西尔的职务行为上体现的那样：

我遵奉他的命令行事……我将正义（maat）举上天空；我要使它的美传遍大地……当我审判申诉者时，我决不有所偏袒。我不会为了获得酬谢而改变决定。我不会对申诉者发火，也不会断然回绝他，而是会在他情绪失控的时候容忍他。我要拯救那些胆小的人免于暴力。[132]

这样，宇宙的正义就从神那里开始传播，经由法老及其行政机构，而进入法庭上最卑贱、最怯懦的申诉者的生存之中。

第三节 经验的动态变化

前面一节论述的是埃及政治文化的形式；这一节将论述这种形式如何遭到正在分殊中的各种经验的侵蚀。

形式与侵蚀可以被清晰地区分为两个问题，但是在历史的进程中，将它们分隔开来，即使不是不可能，也颇为困难。不能把创造与侵蚀划归于前后相继的两个时期，甚至是否在任何时候存在过一种不受正在分殊的经验潜移默化影响的形式，也是有疑问的，因为在埃及的统一行动本身中就可以发现侵蚀的倾向，例如在孟斐斯神学中就是如此。而且，这些倾向从未真正打破过这种形式，以便使人们可以言及一场真正的革命，因为甚至在深重的政治危机中，当幻想破灭已经达到像琴师之歌所揭示的那种深刻程度时，同时代人还是把时代的罪恶归咎于法老秩序的堕落，并且期待从这种秩序的复兴中获得拯救。因此，在本节所分析的各种资料对于形式本身与它遭到侵蚀给予同样多的关注。这些资料将有助于我们理解这样一种形式——它既充满进化的动力，又强劲地抵制一种将会为它敲响丧钟的新生。

一、埃及类型的分殊化

要论述这样一种有生命力的形式必须要有所限制。从我们目前所处的有利视角来看，我们可以在埃及的原始资料中发现日后可能发展为以色列和希腊成就的种子。但是，由于这个前提并不成熟，把开花当作是果实的萌芽——正如在带有进步主义偏见的、充满热情的埃及学学者中偶尔会发生的情况那样——无助于任何科学的目的。因此，为了确定可允许之事的范围，有必要澄清埃及符号化的结构；我们必须深入探究这样一种智识形式——它将自己旺盛的生命严格地限定在自己的界限内——的奥秘。着手这项工作的最好方式是首先说明何种类型及程度的分殊化不会在埃及文明中发现。

通过比较埃及的宇宙起源论与爱奥尼亚人的思辨将会恰当地展示埃及分殊化的局限。在埃及形形色色的信仰崇拜中心供奉着大量不同的造物主神。在赫里奥波利斯，造物主神是瑞或阿多姆，即中午和晚上的太阳的力量；在孟斐斯，造物主神是普塔，大地的力量；在埃勒凡泰尼（Elephantine）是库努姆（Khnum），一个在陶轮上创造了所有生物的神秘的神；在忒拜是阿蒙，风的隐藏的力量。当我们概述这一连串自然界具有创造力的力量——大地、风、太阳——时，我们想起了爱奥尼亚哲学家试图在水、空气或火中发现存在起源的努力。显然，埃及人和爱奥尼亚人从事过同一类的智识上的努力。在这两个例子中，人都在时间和空间中探求环绕着他的世界的起源，而且都发现答案是一种元素，它那持续的创造性存在显示它具有原初的创造力。

但是，除了这一点之外，这两种努力既不相似，也无法类比。说它们不相似，是因为它们的答案尽管有共同的物质，但在智识形式上却有巨大差别。在埃及，其答案是一个宇宙起源说的神话，一个关于神创造世界的故事，或者更确切地说是一个由神使世界获得秩序的故事；在希腊，其答案是关于存在的基本原理、关于存在开端（arche）的思考。而且，形式不同也不构成类比，因为在爱奥尼亚人思辨的背景中仍然可以感觉到思辨所由产生的宇宙起源论思想。爱奥尼亚人的思辨与宇宙起源论神话在历史上是互相联系的，通过经验和符号的分殊化思辨导源于神话。宇宙起源论神话是一个更为古老的、更加无所不包的表达存在秩序的形式，从这个神话中，爱奥尼亚人的思辨分殊出了一种将众神封闭在外的，存在和转化的观念，并且由于这种封闭要求根据其内在的力量作出解释。这种分殊化的过程——一个具有内在存在秩序的世界被哲学家创造出来——显然是希腊人的成就；在埃及不曾有过类似的成就。

这样，埃及神话的局限性就清楚了。不过，今天不再允许如此看待神话，即认为神话在人类历史上的唯一目的就是为更具理性的符号化形式提供铺垫；由于同样的原因，那种将神话的意义归结为部分预示了未来成就的做法也失去了意义。我们必须意识到，神话有它自己的生命和效能。虽然埃及人的思想没有从神话走向思辨，但它既不缺乏真理也不缺乏智识运动。揭示神话局限性的那一番对比恰恰也指出了它的力量之源泉。这是因为对于存在的思辨是从更大的宇宙起源论的复杂结构中分殊而来的，这一事实提示我们，神话在内容上比任何导源于神话的不完全符号表现形式都更为丰富。这种更为丰富的内容可以被方便地分为两类：神话首先包含了各种不同的经验组合（experiential blocs），它们在分殊化的进程中会分离开来；其次，神话包含了这样一种经验，它将上述经验组织融合成为一个有生命的整体。在埃及的宇宙起源论中，具有粘合作用的因素就是同质的经验。[133]

从神话的这些不同部分的相互影响中产生出其独特的紧凑性。例如，前面提到过的那些“基本元素”尚未被区分为各种物质（substances），即为世界所固有的构成自身的物质材料，而是被看作以其最令人印象深刻的宇宙显现形式出现的创造性力量——太阳、大地和风。而且，众神被认定显现于同样的宇宙现象中。众神存在的方式同样不允许我们以希腊或现代的词汇对其加以区分。我们几乎不能说他们内在于世界之中，因为说内在就预设了对超越的理解，而超越尚未实现，尽管从关于神显现的经验中毫无疑问可以发展出一种对神性超越的终极理解。因此，在其紧凑形式下的神话既包含了这样一种经验组合——爱奥尼亚人及其后继者把它发展成为一种关于内在于世界的存在的形而上学，也包含了在这种思辨中遭到忽视的其他经验组合，后者发展成为对超越世界的存在的信仰。

在一种无法被我们的现代词汇翻译而只能被其分解的紧凑性中，神话把各种经验组合糅合在一起，而这些经验组合在后来的历史中不仅将被区分开来，而且可能会分崩离析。如果我们循着从神话中浮现出来的两条分殊化路径，如果我们考虑到它们将会被推进到极致（一边是极端的对彼岸世界的信仰，一边是持不可知论的形而上学），如果我们对人和社会的灵魂的无序这一不可避免的结果进行思考，那么，我们对紧凑性与分殊化各自的优点就会有新的见解。我们将不得不说，分殊化并不是绝对的善；它充满了危险，包括极端地把由神话所糅合在一起的经验组合分解开来，以及在此过程中丧失同质的经验。相反，宇宙论神话的优点在于它的紧凑性：它起源于一种对于存在秩序的整体性理解，提供了恰当表达相互平衡的多重经验的符号，它是一种充满活力的力量，在信仰者的心灵中保存了均衡的秩序。

这些优点的重量是由同质的经验承载的。在神话的简洁表达中，它不是联结各种不同经验组合的机械纽结，而是在存在的各个领域之间构建秩序的一条原理。诚然，存在的共同体被体验为一种物质的共同体；不过，是神的实质在世界中得到显现，而不是宇宙的实质在众神中得到显现。存在共同体中的各个伙伴在一种动态的秩序中被联系在一起，其原因是神的实质弥漫于世界、社会和人之中，而不是人或社会的实质弥漫于世界和众神之中。这样，同质的秩序就是等级制的；实质从神性存在流向世俗的、社会的和人的生存。

根据这种分析，现在就有可能描述实际发生在埃及神话形式中的各种分殊化的本质和方向。分殊化既没有走向爱奥尼亚人的思辨，也没有走向灵魂朝超越的存在真正敞开；相反，它是在同质性范围内的思辨性探究。存在中显现出来的神性实体的本质——它在存在上处于较低等级——变成了探究的对象。而这种探究导致我们倾向于说不可避免地将这种实体确定为“唯一的”以及“精神的”。考虑到这个结果，我们可以合理地说埃及在朝着一神论方向演进，只要我们一直保持着这样的意识，即神在世界上显现的多元形式并未真正被一种超越经验打破。

选自第十九王朝的阿蒙赞美诗的一些段落将会阐明这种发展的性质和局限性。[134] 首先，这个唯一的神是未知的，因为他诞生于原初之时，独一无二，无人见证：

在最早的时代就第一个产生，

阿蒙，他在原初之时就已产生，

因此他神秘的本性不为人所知……

自己造出自己的母体（building his own egg），一个神秘诞生的守护神，

他创造了自己的美丽，

这个单独来到世上的超凡的神。

所有其他众神都是在他产生之后才产生。

此外，这个神一直是一个隐藏的、看不见的神，他的名字也不为人所知：

阿蒙隐藏他自己，不让他们看见，

隐藏他自己，不让众神看见……

他远离天国，他不在地府，

因此无神能知他的真正模样。

他的形象未有文字记载。

无人曾见证过他……

他太过神秘，他的威力可能会显露，

他太过伟大，人们应当向他问询，

他太过有力，或可为人所识。

在说出他神秘的名字时，无论有意或无意，

那人都会立刻死于非命。

然而，这个外形神秘的神是一个外形多变的神：

外形神秘，容貌耀眼，

那外形多变的不可思议的神。

所有别的神都夸耀他，

以便借助他的美丽而赞美他们自己，正如他是神。

不过，通过一种独特的关于最高神的三位一体的概念，其他众神对这唯一神（the one god）实质的分享以等级秩序的方式受到制约：

神共有三位：阿蒙，瑞和普塔，

再无神次于他们。

“隐藏”（amen）是他作为阿蒙的名字，他的脸是瑞，他的身体是普塔。

他们的城邑在地上，永远矗立：

忒拜、赫里奥波利斯和孟斐斯，直至永恒。

这些文本集合起来描绘了一幅相当清晰的关于当时智识状况的图景。将一个神抬高到超出所有其他神的至高地位，清楚地标示了向一神论方向发展的运动。此外，把他的本质定义为一个先于时间并超乎世界空间之外的存在，以及将他的其他特征描述为无影、无形和无名，这些努力都显示了在界定超越的神的本质时所使用的否定性神学（theologia negativa）的典型技巧。不过，这种正在分殊的运动并没有与多神论决裂；当它把显现在世界之中的众神解释为那个唯一的最高神之实质的分享者时，关于同质的经验被保存下来，纹丝未动。

具有特殊重要性的是上面引用的最后一段话中三位一体的符号。埃及学学者偶尔会禁不住诱惑以推测的眼光审视的文本之一，推断它可能预示了基督教的三位一体论。对于我们来说，任何此类暗示似乎都是不可接受的。这个符号只是一个简单的政治建构符号，其目的是让三座强有力而又互为对手的城市平起平坐地分享忒拜的阿蒙的高贵神性。在数字三背后没有隐秘的含义；它也可能是四个或五个神，如果当时的政治形势这样要求的话。不过，这个符号在其他较不明显的方面还是具有相当的重要性。首先，它决定性地支持了我们的论题，即埃及一神论的发展并不是由一种真正的超越经验所激发的。如果人们在那种三位一体的政治思辨与抬高那个无影无形的唯一神之间确实体验到存在冲突的话，茫然无视这种冲突几乎是不可能的。如此方式的容忍预设了，两种类型的思辨都被理解为是在神话的紧凑性范围内发展。

此外，这个段落的重要性还在于，它表明在神话的范围内，各种不同的思辨方式都是可能的。一方面，三位一体的符号把另外两个神抬高到隐藏的、无影无形的阿蒙神的地位；另一方面，它保留了三位成为一体的神的明显宇宙特性。就这个三位一体的神是隐藏的而言，他是阿蒙，是风；就他有一张脸、一副外表而言，他是瑞，是太阳；就他有一个身体而言，他是普塔，是大地。在至高无上的神——没有谁可以与他并列——的这种构建中，唯一的神有三种宇宙面相；但恰恰作为所有这三种面相的承载者，他又不等同于其中的任何一个。如果这个神话被翻译为神学的语言，我们将不得不说这个唯一神的本性可以用类比的方式定义为无所不在的存在的属性。这个神既是又不是风、太阳和大地。那些赞美诗在单独抬高阿蒙时运用了否定性神学的方法；在三位一体的思辨中，运用了实存类比（analogia entis）的方法。

这种分析的结果对于埃及一般宇宙论形式内的分殊化问题是有效的，现在我们可以把分析的结果应用于孟斐斯神学。

二、孟斐斯神学

孟斐斯神学是作为沙巴卡（Shabaka）统治时期的一篇铭文而被保存下来的，这位埃塞俄比亚王于公元前712年创建了第二十五王朝。

但是，该作品创作的年代要早得多，可能早在公元前3100年埃及在第一王朝之下获得统一时。这篇铭文今天的名称是约定俗成的结果；它作为一种神学的特性描述当然是不够的。就它的内容而言，我们面对与巴比伦的《埃努玛—埃利什》史诗同样的复杂性，因为它同时是宇宙起源论、神谱和政治神话。当时的政治事件提供了这篇作品的创作动机，也提供了理解它的钥匙。关于它的形式，各种各样的文学技巧都被使用了。我们发现了神话史、神秘的戏剧、带有沉思建构性质的作品，甚至穿插着说明了各种符号是如何在感觉经验的基础上形成了奇特的认识论的。如果这些作品的集合仍然具有一种文学形式的话，它已经无法被清晰地辨认了，因为太多部分，特别是中间部分，已经被损毁了。

不过，可被辨认的那些小节确实是一部作品的组成部分，这部作品的宗旨是论证确立孟斐斯为统一埃及的新中心的正当性。[135]

为了我们分析的目的，我们将区分孟斐斯神学中的三组观点。它们分别关注（1）埃及的统一；（2）把孟斐斯确立为新的政治世界的中心；（3）赋予孟斐斯高于所有其他埃及的信仰崇拜中心——特别是赫里奥波利斯——的地位神学思辨。不过，这三组观点在文本中是紧密交织在一起的。即使在某一组观点明显居于主导地位的地方——例如在包含了神学思辨的那一节——其他两种主题也以一种减弱的语气贯穿始终，以便使更广阔的政治背景不会被忘记。而且，这种区分也不应导致放弃（render）由同质性经验所产生的思想的紧凑性。因为在该文本的意象中，各种政治事件同时也是神在宇宙中上演的戏剧；在生存的各个层面上的事件，其实质上的同一性根本无法被一种分析所传达；我们必须让文本自己说话：

……普塔，也就是以那个伟大的名字Ta Tjenen命名的土地……

那统一了这片土地的人已变为上埃及的王和下埃及的王。[136]

这些片断揭示了这个伟大事件的意义。普塔的名字是Ta-Tjenen，即“升起的土地”。这个名字影射了这样一种宇宙起源论的信仰——创世始于一个土丘，即原始之山，它从混沌之水中浮现出来。最初创造出来的这块土地就是埃及本身；而进一步，用神话中的身份来说，这个埃及就是普塔神。此外，这块土地由于一位征服者国王的出现而被统一，借助这一行为，这位国王进入普塔——埃及那升起的土地——的角色。事实上，纵贯埃及的历史，指称那原始时期“冒出的土丘”的象形文字也有“荣耀地显现”的意思，特别是指在法老登上王位时，他“荣耀地显现”。最后，提及对“土地”可能暗指美尼斯为了建造孟斐斯和普塔神殿而从沼泽地中开垦的土地，也可能暗指那“伟大的国度”，征服者恰从中来。创世与统一，世界与埃及，神与国王，神与土地，国王与土地就这样融合在一出从混沌中生出秩序的神话戏剧中，融合在一出贯穿存在的各个领域的戏剧中。这出意义紧凑的戏剧必须在下面分析的背景中被一直牢记。

关于统一和将孟斐斯确立为新的中心，我们可以一带而过，因为没有产生分殊化的问题。

征服的历史以及对征服正当性的论证被笼罩在一个神话故事里，这个故事中穿插着一些戏剧性的段落（第二部分）。土地神葛布（Geb）裁决了他的小儿子塞斯（Seth）与他的长子奥西里斯之子霍鲁斯之间关于统治埃及的冲突。塞斯得到了上埃及，霍鲁斯得到了下埃及。进一步考虑之后，葛布撤销了他的裁决，并把整个埃及的统治权交给他的长子的儿子霍鲁斯，使他成为合法的继承人。这个神话的政治意图是显而易见的：埃及最初是神统治下的统一的国土；在众神之间发生的改朝换代的纷争将国家分裂为两个部分；神作出一个决定，于是在合法继承人的领导下恢复了统一。因此，征服者是霍鲁斯，他根据神的裁决获得合法的继承权。随着他的胜利，在塞斯和霍鲁斯之间的争斗便告结束。

作为这种新的和谐的标志，象征两地的两个符号化设施被立在孟斐斯的普塔神殿的大门口。这个神殿的名字是“称量过上埃及和下埃及两地的天平”。

确立孟斐斯为新的中心，其正当性是通过一个神秘剧来论证的。在这个戏剧中，奥西里斯的身体被转化成为新的首都（第四部分）。这种转化的意义在如下段落中得到总结：

这样，奥西里斯就变成了国土最北边的国王城堡中的土地，他一度踏上这块土地。他的儿子霍鲁斯作为上埃及的王和下埃及的王出现在他父亲奥西里斯的臂膀中，众神在场，有的在他身前，有的在他身后。[137]

尽管我们刚刚讨论过的孟斐斯神学的这些部分没有展现出任何值得注意的分殊化，但是它们在几个方面都与第五部分的神学思辨有所关联。首先，它们确立了这种思辨所属的语境，并毋庸置疑地揭示了其政治动机。其次，通过丰富的多神论神话，它们抑制了任何想要夸大第五部分的“一神论”分殊化的企图。第三，通过自由地使神话顺应政治目的，它们揭示了当时的神话创作可以自由活动的一般范围。如果将这个一般范围考虑在内，第五部分的思辨就会失去其大部分超乎寻常的特点；如果第五部分被独立考虑的话，它将显示这些特点。

我们现在将转向神学的思辨，它是一种对此前存在的宇宙起源论和神谱的随意操纵，以达到将孟斐斯的普塔抬升到埃及众神中最高地位的目的。它所使用的元素包括（1）太阳神的神话，他是从混沌世界中升起的造物主，（2）由太阳神所创造的众神的神话。第一个神话在下述版本中得到了最好的保存，即将阿多姆从混沌世界中的出现归于赫尔莫波利斯的版本。混沌世界由八位神组成：原初之水和水上的天空，无限和无形，黑暗和隐晦（obscurity），隐藏的和掩蔽的（concealed）。从这原始时代的八神（Ogdoad）中产生了阿多姆。而根据第二个神话，正是阿多姆反过来创造了天地秩序的八神；这八神与阿多姆一起构成九神（Ennead）。用八神和九神这两个神话作为材料，孟斐斯神学的作者们必须把普塔解释得高于造物主神阿多姆。在神话的体裁中，这个问题只能通过使普塔在创世过程中先于阿多姆来解决，也就是说，使普塔等同于八神。他是：

普塔—努恩（Ptah－Nun），生育了阿多姆的父亲；

普塔—纳乌耐特（Ptah－Naunet），生育了阿多姆的母亲；

普塔……他生了众神。

然而，通过把普塔等同于原初的八神，八神实际上变得毫无意义。现在，要结束混乱，须最初有一个神，他从无之中创造了世界。

作者们显然意识到从无（ex nihilo）之中创世的问题，因为他们明显地在努力克服感觉意象（sensual imagery）的阻碍，把这个过程理解为精神上的。创世的工作不得不始于九神之首阿多姆。这个新的造物主神创造了从前的造物主神，这在下面的词语中得到表达：

以阿多姆的形式存在的（东西）在心中产生，并且在（普塔的）舌头上产生。

这个未经加工的词汇“以……的形式存在的东西”最好用希腊语eidos（文化之内涵）或我们现代的词汇“观念”（idea）来翻译。世界的起源类似于头脑（心）中的观念，是经由神的命令（舌头）发生的。不过以那种方式变为存在的世界不是《创世记》第一章中的那个世界——《创世记》第一章包含了审慎、系统的本体论：无机的宇宙（第一节至第十一节），植物的生命（第十二节），动物的生命（第二十节至第二十五节），人（第二十六节至第二十七节）；它是埃及的“充满众神的”世界，它之创造始于传统的神—宇宙的力量，始于阿多姆和他的九神。普塔尚不是超越的神，而是在神话范围内的一种思辨的推断。此外，作为“精神上的”过程，其含义必须由神的“心”和“舌头”的反应来加以限制。我们从其他资料那里获知，神在创造观念的过程中所使用的这两个器官是神和国王之特性的所在。“命令”或“权威的话语”（胡，Hu），“知识”或“理解”（perception）（希亚，Sia），这些既是太阳神瑞的特征，也是法老的特征。一篇金字塔文本这样说道：

在N.接受了命令（Hu）并掌握了知识（Sia）之后，

那伟大的（瑞）在他殿堂（chapel）之内站起来，

为了N.而放下他的高贵。[138]

这样，神的“精神化”就与国王的“精神化”不可分割。我们必须一刻也不能忘记，由于同质的经验，这一节所说的“神学”同时也是一种“政治学”。世界作为一种神的“观念”的创造，与埃及作为征服者的王国“观念”的创造具有同样的本质。我们甚至可以说：视埃及从无到有的创造为国王征服者心中形成并从其口中说出的一种观念，乃是这样一种经验，它松解了神话材料并产生了名副其实的神学思辨的意识自由。

我们关于一种新的自由、一种神学阐述中有意识探索的假说并不是任意做出的，而是从文本中获得支持的。紧接着对最初创造行为的描述，就是一篇认识论的“教义”或“原理”，后者读起来像是希望将其非同寻常的建构正当化的创造者的一个脚注。其他诸神，像阿多姆一样，可能是用自己的身体来创造世界的；而普塔却是用心和舌来创造世界的，这就是他拥有更为优越的地位的原因：

事实如此，心和舌优于身体的其他部分，想想看，

每个身体里都有心，每张口中都有舌，

所有神、所有人、所有牛、所有爬行动物及其他一切生物莫不如此；

（普塔胜在）能（像心一样）思考，能（像舌一样）指挥他所希望的一切事。

眼睛的视力，耳朵的听力，鼻子呼吸空气，

都听命于心。它（心）使每种思想涌现，

舌说出心之所想。

于是，根据心里所想、舌头所说的命令，所有工作与工艺，手臂的活动，腿的运动，身体所有其他部分的活动得以完成。是这些命令造成一切事物之高贵（或本质、价值）。[139]

该文本以浓缩的形式包含了一种哲学人类学。人的思想和意志的内容是通过观察环境而形成的。随后，意志被转化为有计划的行动和人造物（artifacts）的意义。既然由于同质性的原因这个理论也适用于神，那么万事万物的本质（它们的高贵或价值）就是基于神的意志而来的神的思想的化身。这些段落的重要性怎么强调都不过分，因为它们表明在没有打破宇宙论形式的情况下，分殊化在人类学和形而上学方向上可以走多远。可以在他们关于创世的神话中插入“脚注”，讲述他们在建构神话时所运用的原理的那些人，对自己的作品必然有一种相当超然的态度。孟斐斯神学即使不是独一无二的，也是一篇罕见的文献，因为它可靠地证实了在公元前3000年可以与神话创造相伴随的那种理性自觉的程度。

这种思辨的顶峰是使普塔位列阿多姆之上。阿多姆这个名字的意思是“一切事物”，它也意味着“无”；他在将自身显现为世界的秩序之前是处于完满状态中的“一切”。[140]鉴于他在众神中的等级，他的名号是“神之大者”。普塔现在被抬高为阿多姆和九神的创造者，鉴于他的等级更高，他得到了“神之极大者”（Mighty Great One）的名号。于是，从这个“极大的”造物主神那里产生出世界的秩序，这种秩序的所有等级都由该神的心和舌所发出的“话语”描绘出来。他首先创造了众神，然后是男性和女性的精灵（spirits），他们提供了“营养品”（nourishment），最后是人的秩序：

正义给予那行神所喜爱之事的人，

不正义给予那行神所不喜之事的人。

和平的人得生，

犯罪的人得死。

在完成了他的工作之后，神可以休息了：

在他已经创造了神的每样东西和每句话之后，普塔就心满意足了。

在审视他的造物时，他发现他已经造了埃及的众神、各个城邑和行政区。特别是，他把众神放入他们的神殿，建造起他们的供奉之所，并且给每个神以一个木制的、石制的或土制的身体，以便他们的心得到满足。当所有众神和他们的精灵都围绕着普塔，“因为与两地之主在一起而感到心满意足”时，创世的成功就变得显而易见。整个思辨的最后这一句结论再次将创世的神话指向它的政治动机，那就是埃及的统一。

通过普塔的话语来创造世界使布雷斯特德想到《创世记》中创造了世界的神的话语，想到圣约翰的逻各斯的思辨。从那时起，孟斐斯神学一直是埃及学学者的骄傲。[141]他们坚持认为，埃及的思想从一开始就显示出自身达到了希伯来人和圣约翰的精神与道德水平；而通过它对秩序的第一原理的探索，通过在具有创造力的神的智慧（intelligence）中发现这一原理，它达到了希腊人的智识水平。尽管不容否认的是，在这样的思考中有某种真理的内核，但是为了经得起检验，需要对其加以批判性的限定；因为这些思考过分明显地表现出抵制进步主义历史观念的意图，它们实质上是在主张：任何人如果仍然相信人类文明的初始阶段是“原始的”，只在以色列和希腊，我们才上升到一个对于西方人来说具有重大意义的层面，那么他就应当考虑一下人类历史中现存最古老的文献所显示出的成就。要反对这一观点，我们必须持这样的主张：只有当涉及到“教义”的进步观念最终被接受的情况下，它才是有道理的。然而，如果我们用关于经验的紧凑和分殊化的原理来取代观念史中的进步原理，那么，在一个古代文明中出现特定的思想观念和思考方法就不再有任何不同寻常之处了。埃及人对于逻各斯的思考不应该令人感到惊奇，因为这种分殊化在各种文明形式中都是可能的。只有当“有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信”（《约翰福音》第一章第六节至第七节）的时候，才会令人感到惊奇。因为那就不再是一个在神话形式内思辨的问题，而是与宇宙论形式的经验上的断裂，以及心灵向超越的开启。孟斐斯神学的逻各斯创造了一个与埃及同质的世界；《约翰福音》的逻各斯则创造了一个人类直接处于神之下的世界。《约翰福音》的逻各斯将会打破法老的中介地位；它将不会统一并创建埃及，而是会摧毁它的秩序。我们也许可以说，布雷斯特德正确地看到了在“教义”层面上的这种相似的思辨；但是由于生命不是一个教义的问题，这些思辨并没有触及文明的形式或本质。就关于秩序的经验而言，并不能认为存在这种相似关系。

三、对无序的回应

孟斐斯神学令人印象深刻的建构——一个神、一个世界、一个埃及——揭示出，法老秩序的创造就是使一个社会与神性存在相和谐。当帝国的制度在第六王朝末期解体之后，持续的社会动荡的恐怖也许提供了理由，使人们可以重新思考这个已经崩溃的秩序的得失，以及那个曾经是捍卫它的神的功过。这是一个形成新的社会纽带，组织新的共同体，并恳求众神赋予它神圣意义的时刻。从绝望的深渊中可能会出现这样一个心灵，它消除了对世界的幻想，愿意带着因信仰一个超越世界的神而产生的力量来直面世界的邪恶不公。一个新人在神的引领下——神除了显现在他灵魂的爱的活动中外，不在任何其他地方显现——可能已经给他自己设定了任务，要创建一个政府，这个政府将较少地依赖各种制度的宇宙神性，而较多地依赖在这些制度下生活的人心灵中的秩序。

然而，形势所蕴涵的这些潜力在埃及动荡的重压下并未变为现实。

法老的秩序已经闪电般地崩溃了，但是经历了这个时代的巨大痛苦，对于法老秩序的信仰——将它视为人类存在的真理——却从未被抛弃过。虽然人们在孤独时的反应相当不同，他们却共同把目光对准那已经失去、有待重新获得的天堂。现存的这个时期的文字资料包含了对无序的描述、悲怆的哀歌、不可知论与享乐主义的回应、对怀疑主义及绝望到想要自杀的表达，以及对于一位会恢复帝国原有荣耀的法老的希望。这些文献总是让人着迷，经常含义深邃，有时气势恢宏，但是却从未显示出一种宗教的个人性（personality），从而能够成为在宇宙论文明范围之外的一种新共同体生活的中心。[142]

在那些卷帙浩繁的留存下来的文献中，有一篇简短的文本引人注目，值得我们给予更加仔细的关注，因为它表明这些革命性的可能性尽管没有实现，但至少能够被那个时代的思想家们所设想。这个文本就是中王国时期的科芬文本（Coffin Text），其年代可以确定为公元前2000年；尚未发现在其他时期有过该文本的复本。[143]

在该文本的开篇段落，太阳神收到了逝者的灵魂；它们是从世界的动乱中被释放出来的，它们将接受神不得不传达的信息。神要求它们平静（peace），这种平静是神通过创世而使自己脱离了邪恶之蛇的缠绕后为自己找到的平静。当被这条蛇缠绕之时，他的心为他做了四件善事以便止息邪恶；现在他重复了这四件善事以便死者的灵魂可以分享他的平静。这四件善事就是：

我制造了四面的风，从此每个人都可以像他那个时代的同胞一样呼吸。那是第一件事。

我制造了大水，在那里穷人可以像大人物一样有权利（rights）。那是第二件事。

我使每个人都与他的同胞一样。我没有命令他们可以作恶，是他们的心违反了我所说的话。那是第三件事。

我使他们的心不再忘记西方（the west），以便神的供品可以献给地方上的众神。那是第四件事。

该文本是关于恶的本质和起源的一个小册子。作者把创世理解为通过一种“善行”的秩序来清除恶。世界和社会的良好秩序是造物主神从无序的邪恶那里强夺而来的，神将它完好无缺地置于存在中。如果世界存在恶，也是源于人心——违反神的命令的人心。这些紧凑的句子既暗含了关于黄金时代的神话，又暗含了一种神正论（theodicy）；此外，它们还暗含了希望，当人抑制住他心中的无秩序，在服从神的具有创造力的命令中找到他的平静，则好的秩序便可恢复。但是，这篇短文确实非同寻常，就那些命令的内容而言：神已经创造了所有人的平等；他已经创造了埃及宜人的风和尼罗河的大水，使穷人和富人可以平等地享用；他已经在所有人心中平等地植入对“西方”——也就是对于他们的死——的关注，以便通过他们的祭品，他们可以有同等的机会得到超生。通过神的命令，社会变成一个由平等的人所组成的共同体；等级和财富的不平等是源于人心的罪恶。

由平等的人所组成的共同体的观念与孟斐斯神学相去甚远。不幸的是，我们实际上不可能更精密地确定这个文本的含义。现存的文字文献尽管为数众多，但不足以提供一幅意义连贯的埃及智识史的画面。

因此，我们无法把这个文本放在语境之中。这样一些观念有先例吗？

它们是单独的一个人的作品吗？它们是否体现了一个社会群体或一个地区的观念？对于这样的问题是没有答案的。我们只能指出那些显而易见的东西：在这里，人类的处境（conditio humana），而不是法老及其统一的埃及，是思想的组织中心。人呼吸着空气，耕耘着土壤，有生有死，心灵渴望平静然而却在争斗中侵犯了别人，他像他的兄弟一样是神面前的人——所有这些都显示了一种新的宗教精神，从这种宗教精神中，一个直接处于他们的神之下的人类共同体可能会生长出来。但是就我们所知，这种生长并未发生。

同一时期的一首更为雅致的诗歌——它讲述了“关于一个想要自杀的人与他的灵魂的争论”[144] ——有可能，虽然不是很确定，帮助我们阐明这个简短的科芬文本。

这个人由于时代的不幸而感到无比沮丧，想要结束这已经变得毫无意义的生命。但是他在这个不可挽回的行动之前犹豫了；他的灵魂不同意他的决心。在人和灵魂争论中，同意和反对自杀的理据得到陈述，最终做决定，灵魂同意追随这个人去他所去的任何地方。

灵魂不同意这个人做法的理由是自我毁灭的行为是不虔敬和不道德的。众神的命令和圣贤的智慧禁止人缩短他已被分配好的生命长度。针对灵魂的观点，人的辩解是，例外情况可构成在神面前违反规则的正当理由。而且，为了遵循其他公认的信条，他将为他的埋葬和祭品作适当的准备，以便他的灵魂将会在彼岸世界感到满足。灵魂对这样的前景并未感到高兴，为了动摇人的意志，它对这些准备的有效性表示怀疑，所采用的论据是我们已经从琴师之歌中知道的。但是人已经接近危急时刻，灵魂孤注一掷，建议他用精神自杀来代替身体自杀，以此来诱惑他。人痛苦到极点，因为他很看重生命，因为他不能忍受没有意义的生存。为什么不能将这些忧虑抛在一边？为什么不能干脆不绝望？人应当在快乐来临时享受快乐的日子：“追求欢乐的日子，忘掉烦恼！”这句话结束了这场与灵魂的争论。人受到这卑劣劝诫的刺激；现在他只身一人，寻求对自己命运的决定。在四段重要的以三行诗的形式表达的激烈言辞中，他达到决心赴死的高潮。

第一段表达了他对于灵魂之劝诫的极端厌恶。仅仅怀有这样的想法都是让人丢脸的，而如果他采纳了这个建议，他就会臭名昭著：

看哪！由于你我将会臭名昭著，

比炎炎夏日的

鸟粪还臭。

灵魂已经无计可施；不能指望它有些许帮助；现在他孑然一身，处于时代的恐怖之中。第二段激烈的话语表达了他在孤独的绝境中的被抛弃感：

今天我还能向谁说？

我的同胞们是邪恶的；

今天的朋友们都不相爱。

今天我还能向谁说？

颜面已经荡然无存：

每个人都对他的同胞沮丧着脸。

今天我还能向谁说？

人本应当被他邪恶的品质所激怒，

但他却不顾他的罪恶有多严重，反倒逗笑取乐。

今天我还能向谁说？

公义不存；

这地留给作恶之人。

今天我还能向谁说？

折磨这片土地的罪恶，

永无止境。

以这种全然孤独的姿态，在第三组激烈言辞中，人转向死亡，作为一种从罪恶中的解脱：

今天，死亡对我而言，

就像病人获得康复，

就像囚徒结束了监禁而重返自由。

今天，死亡对我而言，

就像万里无云的天空，

就像使人知道他过去所不知之事的启示。

今天，死亡对我而言，

就像人身陷囹圄多年之后，

渴望再次看到他的家。

最后一组三行诗揭示了人必须寄希望于来世：

为何一定，在那边的他

会是一个有生命力的神，

会惩罚那犯罪之人的罪恶？

为何一定，在那边的他

会站在太阳船上，

使那里最上等的被献给神殿？

为何一定，在那边的他

会是一个圣贤，

当他说话时，他的诉求就会上达于瑞，不受阻碍？

文本的含义不言自明。我们只需要加上几句解释即可。第一部分，人和灵魂之间的争论，具有导论的性质。它看上去像是一种文学手段，用以概述那个时代在辩论生命的意义时的各种论点。具体的论点也可以从其他资料来源中获知。当这些论点得到处理后，作者就不再进一步争论，而是在作为主体部分的三行诗中表达了自己的立场。他带着极端厌恶的态度拒绝了道德自我毁灭的虚无主义。陷于自杀的绝境是由于在与其他人的共处中已经不可能有精神和道德生活而造成的。[145]问题并不是生活不舒适或危险，这些在一个社会动荡的年代是不可避免的；毋宁说是这样一个问题：一个人被迫和道德堕落的人生活在一起。不幸的本质在下面这句话中得到简洁的概括：“每个人都对他的同胞沮丧着脸。”精神的共同体（或者，对于埃及而言，我们应该说正义的共同体）被摧毁了。同胞垂下他的眼睛，因此你将无法从他眼中读出他与罪恶所做的交易，无法知道他已经变成一个纵容犯（conniver）。这个渴望精神生活的人在那些已经道德自杀的同时代人中受到的孤立使死亡看上去像是一个朋友，帮他打开生命囹圄的大门。我们应该注意把生命比作疾病和监狱——我们会在柏拉图的对话中再次发现这样的比喻。最后一组三行诗交代了把自杀当作道德出路的原因。它并非仅仅是从不能忍受的处境中逃脱，而且走上了救赎行动的道路。在彼岸世界，这个人将成为一个有生命的神，他可以通过惩罚罪犯、在神殿中恢复拜神和供品以及有效地向神发出诉求而帮助疗治社会的罪恶。

如果我们还记得关于同质的经验，那么这首诗的意义还会更大。

由于神的实质经由法老传递的途径已经瓦解，所以那个时代就陷入动荡之中。在这种情况下，人可以通过自杀及融入有生命的神——他们能比单纯的人更有效地使他们的实质渗透到整个社会——来强化神的实质。这听上去可能有点奇怪，但它与埃及的神话“形式”保持了一致。这位诗人在经验上注定要通过社会秩序的中介来体验正当的生存；他不可能梦想存在于政治秩序之外、直接归属于神的共同体中；通过一个有为的法老来实现救赎显然也不现实。对于埃及的个人来说，要让他的实质参与到秩序的重建中去，自杀的提议是极端的但却是唯一有效的途径。如果我们把这种解决方式与儒家将君主的道和德转移到圣人身上的方式相比较，它无疑是对法老维持秩序这一职能的一种超乎寻常的替代方式。

正如我们所言，这首关于自杀的诗歌可能会有助于阐明科芬文本的意义。那种认为该文本包含了一个平等主义革命计划的观点太过离谱，不应被考虑。我们宁愿这样认为，那种对绝望处境的分析在科芬文本中似乎又被向前推进了一步，从而达到这样的见解：即没有人是无罪的，即使作者本人也是如此。每个人都通过他心中的激情而卷入到罪恶之中，但他往往只在他的周围看到这罪恶的存在。科芬文本把人理解为平等的：不仅在神所赋予的向善的能力方面，而且在自身的作恶能力方面。只有在彼岸世界，他们的灵魂才会向神的平静敞开。究竟这种立场暗示了一种希望——像关于自杀的那首诗一样——希望由死者构成的完美共同体将会影响生者的社会，还是表达了一种对世俗事务的极端悲观主义，我们只能进行猜测。该文本没有包含任何线索。

四、埃赫那吞

在新王国时期，通过所谓的亚马拿革命，埃及政治形式经受新经验压力的那种坚韧性经历了最引人注目的考验。那个时代的各种事件更直接地与国王改革家埃赫那吞（阿蒙霍特普四世，Amenhotep IV，公元前1375—1358年）的名字联系在一起；毫无疑问，这场革命的鲜明特征来自于法老的人格，来自于他对信仰崇拜的改革，特别是来自于他在献给阿吞神的赞美诗中所表达的唯灵论（spiritualism）。不仅在埃及的历史上，而且在人类的历史上，他都是第一位明确地作为个人而著称于世的宗教改革家。当然，他的政治—宗教改革还是有其先例及起因的；要评估其确切的性质，需要我们理解这样一些环境条件，它们在几年的时间里为他的活动开启了历史空间，只是后来又再次将其关闭，使他的功业中途突然夭折。

法老秩序的盛衰沉浮——古王国的解体，随后的动荡时代，中王国的重建，秩序再次崩溃和喜克索斯的入侵，入侵者被驱逐（可能是在外国的援助之下），以及在忒拜以降的统治者的领导下再度实现统一——既在帝国的组织上，也在法老的地位上留下烙印。新王国的统治者不再是一个美尼斯那样的人物，后者在创建秩序之胜利的鼎盛时刻，可以将众神重新洗牌以适应他的征服。而新王国的统治者则更为谦卑地充当众神的工具，被众神恩慈地选中来恢复和保存一个并非由他所建立的千年秩序，这个秩序已经不止一次被他的前任管理得混乱不堪。政治统治的一次次衰落与众神的持久统治相对比，削弱了法老的威望；相应地，永恒众神的祭司的威望则获得显著的增长。特别是忒拜的阿蒙的祭司已经变成一种与法老抗衡的政治权力。那是一种牢固的权力，其力量来自历史上长期的日积月累。埃及已经被来自南方的统治者三次建立和重建；政治中心有两次向北迁移，这强化了赫里奥波利斯的瑞的影响。现在，南方的神第三次使他的工具处于自己的掌控之下；忒拜变成了新王国的首都，而忒拜的阿蒙—瑞则变成了帝国的神。

尽管如此，法老仍然是埃及的统治者。正是因为他作为个人乃是众神的工具，他的地位甚至获得一种新的锋芒。如果说他作为征服者和创建者的光辉不再闪耀，那么他仍散发着作为救世主和援助者的较柔和的光芒。早在公元前22世纪的资料来源中，我们就已经可以感受到个人统治者的这种救世主的特性。

那个时期法尤姆（Faiyum）的一位统治者对他儿子莫里卡尔（Merikare）的“教诲”就揭示了这位法老对于一位“了解人的品性”却不可见的神的信仰。他的儿子被告诫说：

一颗正直的心比恶人的牛更值得接受。

你为神做什么，他也会为你做什么……

神知道那为他做事的人。

神是人类的创造者和救助者，在他的安排中，统治者具有特定的职能：

井然有序的是人，他们是神的牲畜。

神按照他们的愿望造出了天和地……

他为他们的鼻孔制造了生命的呼吸。

那些由他的身体创造的人是他的影像。

他按照他们的愿望在天空中升起。

他为他们造了植物、动物、家禽和鱼来供他们食用……

他按照他们的愿望造出了白天的光，他航行而过以便察看他们。

他在他们身边建起一座神殿，当他们哭泣的时候他在倾听。

他甚至从蛋卵中为他们造了统治者，它将支撑起残疾者的脊背。

把你的爱撒向整个世界。[146]

把人类称作“神的牲畜”不是一个偶然使用的比喻；这种措辞直指法老的精神特征的核心。同一时期的“伊普我的告诫”详述了支撑起这种完美的法老形象的观念：

人们会说：

他是所有人的牧人。

他的心中没有恶。

虽然他的牧群可能很小，但他却整日整夜地照看它们。

这样一个牧人，

将会铲除邪恶；他会挥臂痛击它；

他会捣毁邪恶的种子和它们的继承者。

然而，当邪恶猖獗时，人想要寻找牧人却找不到他：

今天他在哪里？那么，他是在睡觉吗？

看哪！他的荣耀不能被看见……

通过对比法老的职能以及这种职能的缺席，将会引发尖锐的问题及怀疑论：

你身上有权威、完美和正义，[147]

但让人不解的是，除了争竞的喧嚣，

你还会把哪样东西给予全地。

人们都遵从你所命令的……

那么，牧人是否喜欢死亡？[148]

这个尖锐的问题使法老为这无序负责；当人们胡作非为的时候，他们仍然是在执行法老的意志。因此，法老个人的品性成为国内和平的条件。于是，从不幸的深渊中将会产生出对一位救世主式统治者的渴望，通过其个人的优良品性他将会给百姓带来幸福的日子，我们发现阿门内姆哈特一世（公元前2000—1970年）统治初期的“尼弗罗夫预言”

（Prophecies of Neferrohu）就表达了这种希望：

于是，一个国王将会来临，

他属于南方，胜利者阿门尼（Ameni）是他的名字。

他是努比亚（Nubia）之地的一位妇女的儿子；

他出生于上埃及……

欢庆吧，你们这些属于他的时代的人！

某人的这个儿子将会流芳千古。

那些存心作恶和图谋反叛的人，因为惧怕他而克制了他们的言论。

亚洲人将倒在他的剑下，利比亚人（Libyans）将毁灭在他的烈焰中。

反叛者臣服于他的愤怒，心中背信弃义者归属于对他的敬畏。[149]

在新王国，救世主国王必须忍受一个庞大的世界帝国的状况及其军事的、民政的和祭司的官僚机构。在图特摩斯三世对他自己的统治地位的说明中（公元前1450年），我们可以看出这种潜在的张力。一方面，他是阿蒙—瑞的儿子，那个扩展了埃及边疆的伟大的征服者：

神是我的父亲，我是他的儿子。

他命令我登上他的宝座，在我还在襁褓中的时候……

他使所有外邦都拜倒在我的威名之下……

他通过我双手的工作使战争胜利，拓展了埃及的边疆……

自从这国土最初分裂以来，他悦纳我胜过地上任何其他的王。

我是他的儿子，他那至高权威所心爱的。

另一方面，他从前是阿蒙的祭司，由于我们所不清楚的原因而被祭司团推上了统治者的地位，他从他的神那里受惠良多：

我用更大的好来回报他对我的好，我使他比所有别的神更强大。

我对他所施恩惠的报偿是用更大的恩惠来回报他。

我用不朽的工作来修他的宫殿……

我扩建了他的宫殿，那造就我的神。

我在地上为他建立了祭坛……

我知道一个事实：忒拜永恒不坠，

阿蒙万古长存……[150]

当读到对于辉煌的胜利和知恩图报的这种双重记述时，我们开始想要知道这种和谐能够持续多久。这位神的儿子，带着他能征善战的军队，迟早会发现他已经报答了神，他可以不需要忒拜的那些推选国王的祭司们。那正是在图特摩斯大帝两代人之后事实上所发生的事情，当时帝国由于其一系列胜利而经历了一段稳定时期。[151]

埃赫那吞对于忒拜的阿蒙神的反叛具有一种复杂的结构。它既是制度上的也是精神上的，既是革命的也是反动的。制度方面容易理解。这位法老——那时仍然采用他的阿蒙神的名字叫做阿蒙霍特普四世——建立了对新神阿吞的信仰崇拜，慷慨地赠授大量土地来扶植这种信仰，他把自己的居所从忒拜移往一座更北的新建城市，即今天的特埃亚马拿（Tell el-Amarna）所在地，他在遭到地位稳固的祭司团抵制时诉诸极端的手段。这些人的财产被剥夺了，对他们的神的崇拜也被中止。国王将出奇的愤怒指向阿蒙。阿蒙神的名字只要在铭文中被发现，就让一帮人用斧头刮除；一些狂热的走卒甚至从这位国王先祖的名字阿蒙霍特普中把阿蒙两个字刮去。国王也把自己的名字改为埃赫那吞，其含义可能是阿吞之灵（Spirit of Aton）。对于埃及社会来说，这是一个重大的颠覆，因为由国王的追随者所组成的新统治集团获得了巨大的权力，而与忒拜的神职人员相联系的旧统治阶级则失势蒙羞，并且遭受了严重的财产损失。总的看来，百姓们在物质上也必定受到这些变化的影响，因为与阿蒙崇拜相联系的大量的仆人、工匠和商人失去了生计。只是由于国王有军队及其能干的指挥官哈伦海布（Haremhab）站在他一边，制度上的倾覆才得以成功。

由于原始资料的缺乏，这场反叛的其他方面更难以描述。尤其是，阿吞神的史前史是模糊不清的。他当然不是由埃赫那吞所创造的，但他的存在不可能追溯到比这位国王的父亲阿蒙霍特普三世的统治更早的时候，或者至多可能追溯到图特摩斯四世统治时期。阿吞这个词是旧的习惯用语；它指的是日轮的形状，并没有关于神的暗示。阿吞作为太阳神第一次出现在埃赫那吞前一任法老统治时期的铭文中；在阿蒙霍特普三世的统治下，阿吞似乎在忒拜获得一个神殿，显然与阿蒙并不冲突。这个新出现的神的含义也许可以从阿蒙霍特普三世统治时期（公元前1413—1377年）的一首太阳赞美诗中推测。它是一首阿蒙—瑞的赞美诗，但是日轮（即阿吞）这个词被用于称呼神：

向你致意，白天的日轮，一切的造物主和他们生命的给予者！

而且，还用上文论及的救世主的措词来称呼这个太阳神：

英勇的牧人，赶着他的牲口，

他们的避难所和他们生命的给予者。

最后，他是一个世界之神，光照全地，而不仅仅限于埃及：

那独一无二的主，他每日都抵达各地之极，

因此他看到它们从上面走过。[152]

这首赞美诗提示我们，对于忒拜的阿蒙及其祭司的抵制在埃赫那吞的前朝就在形成中。根据同质的规则，这个太阳神的品性也适用于法老，因此，那些救世主的词汇显示出法老作为救世主国王这一意识更加明晰。含蓄地赋予阿吞唯一神的名号表明正在寻求一个与阿蒙—瑞迥然不同的神。寻求神性存在的本质已经前进到这样一个时刻，以至于必须在此时找到一个新的名字，以便表现它那超越埃及众神之上的唯一性和至上性特征。此外，对于太阳神照耀全地和全人类的强调（在现存各种原始资料中这是第一次）提示我们，经由第十八王朝而实现的埃及边疆的扩张和世界帝国的创造乃是启动这种新的政治—神学思辨的经验基础。只有这样的猜测是可能的；但是它们足以让我们假定，至少有一代人在经验和符号上为埃赫那吞的反叛作了准备。

埃赫那吞的赞美诗通过他的贵族们坟墓中的铭文得以保存下来。要获得完整的文本以及详细的解读，读者应该参阅布雷斯特德的著作。[153] 我们将仅略微谈及与埃及政治形式的发展有关联的若干要点。

在这场反叛以及在它所采取的形式中，法老的人格都是一个决定性的因素。下面的段落将表明他的唯灵论特点，正是这种唯灵论使他引人注目，并且激发了他的反叛：

你壮美地从天空的地平线上落下，

你是充满活力的阿吞，生命之源！

你仁慈宽厚、巨大无比、耀眼夺目、高悬各地，

你的光芒笼罩各地，一切造物，从无遗漏。

所有牲畜都依赖它们的牧草，

树木和植物欣欣向荣，

鸟儿在巢穴中振动翅膀，

因崇拜你，它们的羽翼高高立起，

所有野兽都跃起它们的蹄子，

所有飞翔或降落的造物，

当你为它们升起时，它们才能生活。

船只在逆流和顺流中同样航行，

每条大路看到你就可通行。

河中的鱼儿在你面前穿梭；

你的光芒落在大绿海中。

这是历史上的一个新的声音，是一个在内心深处与自然和谐，对阳光的辉煌及其哺育生命（life-spending）的力量有丰富理解并且赞美神及其造物的人的声音。这首赞美诗所描述的对神出现所表现出来的欣喜反应，被这首赞美诗本身继续展开，最后成为国王的灵魂对于阿吞之恢宏壮丽的回应。

阿吞是造物主神：

那独一无二的神，无与伦比！

你按照你的设想造了世界，

而你却孑然独行。

不过，他现在已经明确变成包括外邦在内的全人类的造物主：

叙利亚和努比亚国，乃是埃及之地，

你使人人各安其位，

你供其所需：

人人有其食，各人的寿限有其数。

他们说着不同的语言，

形貌也不相同；

他们皮肤各异，

因为你使那些外邦人与我们不同。

帝国的扩张打破了我们可以在古王国的赞美诗中看到的那种内敛的特征（infoldness）。世界已经打开，外邦人也被纳入帝国的范围。尽管他们有着种族、语言和文化上的差异，但是他们共同的人类特征是显而易见的。神现在被理解为全人类的神。

虽然具有这些普遍主义与平等主义的外表，但是这首赞美诗既不是主张一神论的，也没有宣布一个全人类的救世主神的到来。阿吞之创造比此前各种试图理解神之性质的努力都更为激进，但是它仍然处于多神论神话的范围之内。埃赫那吞通过排斥其他的神——特别是他所憎恶的阿蒙——得到地位的提升，他狂热地从各种铭文中铲除了阿蒙的名字以便摧毁其魔法的效力。但是，恰恰是这种狂热表明，阿蒙对他而言是一个必须加以考虑的实在。而且，他并没有以同样的狂热去迫害其他的神。赫里奥波利斯的瑞至少就被容忍了；在该赞美诗中，阿吞就被等同于三位旧的太阳神：瑞、哈拉克提（Harakhte）和舒（Shu）。

毋宁说，埃赫那吞的革命中似乎有些许反动，因为他又回头注意那些给古王国的法老们赋予荣耀的神癨。通过回忆那些更为古老的神癨，重申国王地位以反对忒拜的祭司恶魔的努力得到了支持。

我们在这位国王与他的神的个人关系中也可以感受到这种反动的痕迹，这一点尚未被充分注意到。阿吞是每个人本性（nature）的神，但只对国王而言，是其灵魂的神：

你在我心中，

其他人都不知道你，

救了你的儿子（埃赫那吞）。

因为你已使他精通

你的计划和你的威力。

法老作为神与人之间排他性中介的地位通过一场复仇被重新建立。自从第一中间期以来就在不断发展的平民的个人宗教精神被转移到作为地上之神的法老身上。至少那是埃赫那吞试图做到的。奥西里斯教被严厉地镇压下去。当时官员坟墓的铭文显示，对由国王领导的，垄断神的传播的行政机构有一种新的强调。在该政权的一个高级宫廷官员图图（Tutu）的墓碑上，国王被描述为阿吞的儿子，生活在真理中，从太阳神的光芒中出现，并被他确立为阿吞所及地区的统治者。神将他自己的永恒性赋予国王，并使他有与自己相似的外表；国王是神的衍生物。阿吞在天上，但他的光芒却照在地面；国王作为万道光芒所生的儿子是神在地上实现其构想的工具。神听得见国王心中所想，并且借国王之口为他说话。正如神一刻不停地每天使自己再生一样，国王也从他的万道光芒中形成以延续阿吞的生命。国王“活在”神的“真理之中”，正如神的真理活在国王身上一样；官员负责实施这真理并且有能力这样做，乃是因为国王的灵魂（ka）活在他身上。这样，神的实质，亦即他的正义，就经由王国的过滤而最终及于臣民。[154]但是臣民不能直接通达阿吞。当阿吞在世界上升起时，他拥抱了他心爱的儿子埃赫那吞；身为国王的儿子通过他的统治和行政机构把世界作为他的供品反过来献给神。臣民只有通过服从法老才能参与这种神性实质的循环往复。[155]

献给阿吞的这些赞美诗的优美，其个人主义、思想激情（intellectual excitement）、艺术中的现实主义、宫廷仪式的人性化以及一种普遍性文明的紧张感（nervousness）等“现代”风格，已经诱惑人们到埃赫那吞的改革中去寻找超出其所包含的内容。固然，这位国王是一个非同寻常的人。但是，当我们把一切都考虑在内的时候，他的功业与其说是一个新起点，还不如说是显示了法老符号体系的困境。他是一个身居高位的神秘的唯美主义者（mystical aesthete），并且可以用他的精神热诚最后一次为形式注入活力。但是就埃及的政治秩序而言，这就是全部内容。

他忽略了帝国的行政需求和军事需求，也没能给予百姓任何东西。在他的统治接近尾声的时候，就各种资料来源所表明的情势而言，他被迫作出了妥协。他的继任者图坦卡吞（Tutankhaton）再次变成了图坦卡蒙（Tutankhamen），并且屈服于忒拜。这种形式一直未被动摇，直到外来征服将其终结。

第二部分 以色列的历史秩序

宇宙论秩序的紧凑经验被证明是顽强的。无论是美索不达米亚帝国的崛起和衰落，还是帝制埃及所反复遭遇的危机都无法打破对于神—宇宙秩序——社会是这种秩序的一部分——的信仰。固然，宇宙秩序的持久和社会秩序的短暂之间的对比并非一直无人关注，但是这种关注并没有决定性地深入到灵魂之中，其结果也就没有导致关于存在与生存之真正秩序的新洞见。政治上的大灾难继续被理解为由众神所决定的（decreed）宇宙事件。例如，在痛悼吾珥（Ur）被埃兰人（Elamites）所毁灭的苏美尔哀歌（Sumerian Lamentations）中，埃兰人的进攻就被体验为恩利尔的风暴：

恩利尔召来风暴——百姓呻吟着。

他召来彻底毁灭这地的风暴——百姓呻吟着。

他召来天上的大风暴——百姓呻吟着。

大风暴在天上怒吼——百姓呻吟着。

恩利尔因憎恨而召来的风暴，肆虐这地的风暴，

笼罩吾珥如同外衣，包裹吾珥犹似麻布。

如其所是，一件宇宙的寿衣（cosmic shroud）被神丢下来，裹住这城市，于是尸横满街。[156]在埃及确实如此，制度的崩溃导致了我们在前一章所研究的形形色色的反应。秩序的经验——在埃及比在美索不达米亚遭受了程度更深的震动——发展到了它的临界点，后者在紧随亚马拿革命之后产生的阿蒙赞美诗中变得清晰可见。[157] 渴望获得一种新自由的人，似乎马上就要向一个超越的神敞开他的灵魂；确实，新的宗教精神实现了关于一神论思考的令人惊奇的成就。然而，即使是在阿蒙赞美诗中，神的磁性吸引力也没有强大到可以使灵魂转向超越的存在的程度。那些埃及的诗歌没能打断法老秩序的纽带而变成一种在神之下的新型共同体的创立者。

不过，正是在它们的时代，这种纽带被打断了。阿蒙赞美诗是在公元前1320至1205年的第十九王朝下被创作出来的。正是在这个王朝时——根据近来的推测倾向——以色列人从埃及出走。拉美西斯二世被假定是那个实施压迫的法老，而他的继任者摩奈普塔（Mernepta，公元前1225—1215年在位）被假定是以色列人出埃及时在位的法老。虽然这种精确的假定可能是有疑问的，但一般来说公元前13世纪大约是摩西所处的时代。当埃及人自己把他们的宇宙论符号体系拉紧到极限状态却未能打断其紧凑性的各种纽带时，摩西却率领他的百姓脱离法老统治下的奴役而奔向神之下的自由。

在实际的历史中，这个事件实在是太不重要了，以至于都没能在埃及的历史记载中留下一笔。追随摩西的百姓是由一些希伯来部族组成的，他们曾被埃及政府雇来从事公共建设工程，地点可能是在三角洲东部地区。他们向东逃进了旷野之中并且在前往迦南之前，于卡迭石（Kadesh）附近地区定居了至少一代人的时间。在那个他们逃离的中央集权的繁荣国家（welfare state）中，他们所受到的对待大概不会比国内处于同一社会地位的其他人口更糟。尽管如此，埃及对于一个渴望获得旷野自由的游牧灵魂之民族来说却是一座奴役的牢监。但是，当获得了自由之后，这自由的价值却被证明对于那些已经习惯了一种不同生活方式的人们来说是值得怀疑的。在物质生活的层面，可能在游牧生活与在一个繁荣国家中从事公共建设工程之间没有什么优劣之分。

旷野生活的俭省引起了对于埃及美食的怀旧记忆；就我们所知，那个奴役的牢监可能已经变成了这些部落懊悔地想要返回的家园。即使没有这样一种虎头蛇尾，以色列人出埃及仍然很难值得人们记住。如果所发生的只是一次从埃及势力范围内的幸运逃脱，那么结果无非是在肥沃月弯（Fertile Crescent）[158] 和真正的旷野之间的边缘地带多了几个四处游走的游牧部落，他们竭力用偶尔为之的农业来弥补其匮乏的生活。

但是旷野只是路上的一站而不是最终的目标；因为在旷野中这些部落找到了他们的神。他们与神立约，因此变成了他的民。作为由神所塑造的一个新型的民族，以色列征服了应许之地。以色列的记忆保存了这个故事，如果不是因为精神的迸发把这个实际发生的事件改造成为一出灵魂的戏剧，并且把这出戏剧的几幕改造成为关于神所带来的解放符号，那么这个故事就不重要了。

以色列人出埃及的各个事件，在卡迭石的逗留，以及对于迦南的征服都变成了符号，因为它们都被一种新的精神注入了活力。通过这种精神的阐发，制度奴役的牢监变成了精神死亡的牢监。埃及在不止一种意义上成为死者的国度，成为地狱（Sheol）。这种冒险是靠运气的，因为从地狱的出走起初只是通向了让人举棋不定的旷野，旷野介于同样令人不好受的两种形式之间，一种是游牧的生活，一种是在一个高级文明中的生活。因此，在地狱和出埃及之上必须再加上旷野作为这种历史困境的符号。在这个“世界”上，也就是说，在这个诸帝国盛衰的意义就像是一棵树的枯荣，以及波浪在永无休止的溪流中起伏一样的宇宙中，它不是一种特定的而是永恒的历史生存的困境。通过与宇宙秩序相合拍，那些从奴役的牢监中出来的逃脱者无法找到他们想要找寻的生活。当精神突然迸发（bloweth）时，宇宙论形式下的社会就变成了地狱、死亡的国度；但是当我们开始出埃及，并且徘徊在世界中想要在别处找寻一个新社会的时候，我们发现的世界乃是旷野。在我们停下来以便发现我们超越世界之外的意义以前，这种逃离无处可去。当世界已经变成旷野时，人最终处于孤独之中，在这种孤独中，可能如振聋发聩般地，他听到那精神的声音，这声音已经用它急切的耳语驱使和拯救人逃出地狱。在旷野中，神对那首领及其部落说话；在旷野中，通过聆听这声音，接受其赐予，并服从其命令，他们最终获得了生命（reached 153 life）并成为神的选民。

从旷野的蒸馏器（alembic）中浮现出来的不是一个像埃及人或巴比伦人、迦南人或非利士人（Philistines）、赫梯人（Hittites）或亚兰人（Arameans）那样的民族，而是通过神的选择与那个时代的各个文明区别开来的一个新社会类型。那是一个在历史舞台上活动同时又追求一种超越历史目标的民族。这种生存模式是不确定的，并且充满了出轨的危险，因为实在太容易把超越历史的目标与将在历史中实现的目标混为一谈了。事实上，出轨确实发生了，而且恰恰在一开始就发生了。这种出轨在应许之地迦南这个符号中找到了它的表达形式。这个符号是语义双关的，因为在精神的意义上，当以色列人从宇宙论的地狱辗转来到王的领地（mamlakah）、神的王国时，他们已经抵达了应许之地。然而在现实历史的层面上，从埃及的奴役中出走之后接着是通过相当世俗的方式征服迦南；然后到了完全是埃及或巴比伦制度形式的所罗门王国；最后则是降临在以色列头上的政治灾难和毁灭，就像加于历史上任何一个其他民族一样。历经若干世纪，在实际历史蜿蜒曲折的发展中，以色列没有逃离死者的国度。与摩西领导下的以色列人出埃及方向相反的一场运动中，那些耶路撒冷最后的护卫者们，违反耶利米的意志，将其带在身边并返回了埃及的地狱去死。应许之地只有通过历史之旅才能到达，但是它却不可能在历史中被征服。神的王国存在于活在这个世界上的人们之中，但它却不属于这个世界。迦南的这种语义双关从一开始就不止影响了以色列的历史结构，而且也影响了一般历史进程的结构。

简要勾勒这些由以色列在历史中的出现而引发的问题便能暗示相当多的细节上的复杂性。有年代学上的各种难题；有希伯来人、以色列人、犹大人和犹太人之间的关系；有以色列和周边的叙利亚社会之间的关系，近来的考古学发现已经向我们揭示了这种关系的重要性；有圣经叙事与那种可以从外部证据中重构出来的历史之间的关系；最后，还有实际历史和精神历史之间的关系，后者造成了世俗历史与神圣历史的基督教问题。对研究以色列的独特秩序来说，这些问题都会成为足够大的障碍。但是它们又被我们的文字资料状况和历史进一步复杂化了。我们必须考虑到下述要点：早期以色列的各种传统经历了巴比伦放逐时期的编辑修订；由犹太拉比和基督教的圣典化和各种解释所造成的意义扭曲；自从公元16世纪以来各种英文译本进一步强加给《圣经》的希伯来文本的微妙意义变化，这些变化已经被固化为各种惯例，以至于当代的《圣经》译本也不敢偏离它们的意思；最后是由一个世纪或差劲或高明的圣经考证（criticism）掀起的辩论烟云，这些考证在每个问题上都形成了多层次的争论。今天我们已经达到了这样一种状态，那就是有能力的学者就“《旧约全书》的神学”或“以色列的宗教”写出了卷帙浩繁的著作，而其他同样有能力的学者则提出了诸如在《旧约全书》中是否能找到一种神学，或以色列是否有一种宗教这样的问题。

我们非常容易陷入历史和语文学（philology）的卷帙浩繁中。为了避免这样一种命运，我们应该避开这些争论而直接切入那个作为其根源的大问题，即以色列人对历史的创造。一旦这个巨大的、无所不包的历史问题得到澄清，那么在处理那些次一级的问题时所必须使用的方法也将变得一目了然。[159]

第四章 以色列与历史

研究以色列的秩序中出现的主要理论问题大都起源于以色列人作为一个特殊的民族所具有的地位。神的选择使以色列能够一跃而与超越的存在实现更完美的和谐。这个历史结果打破了文明进程的模式。随着以色列出现了一个新的历史代理人（agent），此代理与其他民族不同，它既不是一个文明，也不是处于一个文明中的民族。因此，我们可以说埃及文明、美索不达米亚文明，而不可以说以色列文明。在埃及，民族与文明大约是同一的。在美索不达米亚，我们可以从这个文明中分辨出主要的民族个体，比如苏美尔人、巴比伦人、埃兰人和亚述人。在以色列，我们就遇到困难了。按照汤因比的理解，我们可以说叙利亚文明，包括这样的民族如以色列人、腓尼基人、非利士人和大马士革的亚兰人。但是纯粹列举各个民族分支使我们进一步的主张——以色列的地位是独特的——变得没有必要；因为这个产生了《旧约全书》的民族毫无疑问与众不同。而且以色列历史的进程与叙利亚文明的进程在年代上并不完全相符。它的开始比叙利亚文明在历史上的形成更早，而且当叙利亚地区相继被亚述人、巴比伦人、波斯人、希腊人、最后罗马人所征服的时候，它却得到了独立的、并且相当令人惊讶的发展。

一、以色列与文明的进程

我们应该通过年代学的问题来着手研究以色列的独特地位。就绝对的年代而言，我们接受最新的观点而无需争论。[160]确切地说，使我们感兴趣的是属于这些年代的人物、事实和事件的问题。

第一个年代表可以通过确定那些在《旧约全书》中所述事件——如祖先[161]的故事，在埃及的寄居（sojourn），以色列人出埃及等等直到放逐期后的历史[162] ——的年代建立起来。其结果，仅限于那些主要事件，可以如下所示：

表一：

（接下页）

第二个表格可以通过确定从叙利亚到巴勒斯坦这一地域上发生的移民浪潮和政治统治的年代建立起来。

表二：

①当希伯来人从幼发拉底河流域来到迦南地区时，迦南人叫他们为哈比鲁（Habiru）人，意思是“从大河那边来的人”，后来写成文字，就成为希伯来（Hebrew）人。——译注

（接下页）

最后，我们可以通过确定叙利亚文明——在汤因比使用这个词汇的意义上——的各个主要阶段的年代来创建一个表格。根据汤因比的解读，以色列人和非利士人入侵叙利亚—巴勒斯坦地区造成的局面使一个独立的文明开始成长起来。赫梯人和埃及人的统治被打破了，在迦南地的独立居住区被限制在北部沿海的狭长地带，非利士人已经在南部沿岸定居，以色列人则居住在叙利亚南部的丘陵地。从这种最初的局面中出现了持久的政治组织：大马士革王国，腓尼基人的城市国家，以及以色列王国。为叙利亚文明在当地发展扫平道路的主要冲击来自于米诺斯海民（Minoan sea-peoples）的入侵；而汤因比也愿意把对这个新生文明的培育产生主要影响的功劳归之于米诺斯文化。因此，他愿意把叙利亚文明与同样附属于米诺斯文明的希腊文明放在一起比较。这个假设，正如我们将会看到的，在它的一般形式上是很难站得住脚的，但是它具有一个能够被感觉到的真理的内核。甚至在非利士人入侵之前，米诺斯文化对迦南地区的影响的确就很强了；自从1930年发现乌加里特（Ugaritic）神话诗篇以来，我们已经熟悉了一个迦南—腓尼基神谱，它与希腊神谱的关联之近——如我们从赫西俄德[163]那里所知的那样——即使不是程度更深，至少同它与巴比伦神话的关联一样紧密。[164]可以通过这样的术语加以界定的叙利亚文明有一个相对较短的成长期。它在公元前1150年开始形成，并最早在公元前926年遭遇了对它的发展最初的也是决定性的扼制，当时所罗门王国分裂成为以色列和犹大。当新近崛起的亚述人的势力本来要求它们进行军事合作以便共同防御的时候，叙利亚诸国之间却卷入了自杀式的冲突。公元前854年的卡卡（Karkar）战役使这种冲突暂时中止，但最终它不过是表明叙利亚诸国的军事联盟，如果得到了延续的话，可能会阻止亚述人的进攻。叙利亚的混乱时代随着波斯人治下的统一国家的建立而告终。从汤因比的阐释中可以得到下表：

表三：

为不同类型的事件创建几个年代表，这种方法的好处是把附着在所谓的历史事实上各方面的意义都纳入我们的视野。当事件出现在不止一个表格中时，这个好处就特别显而易见。在三个表格中都有从以色列人入侵迦南地到耶路撒冷沦陷这样一个事件重叠的区域。例如，在每个表格中，对迦南地的征服都根据其各自的背景而有不同的含义。

在表一中它是神的允诺的履行；在表二中它是席卷巴勒斯坦地区并且留下了民族血脉的许多移民浪潮之一；在表三中它是摧毁了赫梯人和埃及人对该地区的统治，并为叙利亚文明在当地发展扫平道路的移民的一部分。如果这三个表格合而为一，这些意义的差别就会消失，从而在未被充分界定的实证主义史学意义上，得到一串平淡无奇的“事实”。

在这个重叠事件时期之外，这些表格显示了显著的歧异。特别是摩西和出埃及的年代只出现在表一，而没有在表二、表三中。

摩西的年代不应出现在表二值得注意，但并不令人惊讶，因为在这里我们涉及的是民族运动和帝国统治的大规模事件。对于这些民族运动的庞大规模来说，摩西所带领的来自埃及的部落是一个没有明显特点的贡献因素。我们必须总是意识到以色列人在历史上的重要性并不是归功于人数。在所罗门时代——记住这一点或许是恰当的——我们称为“以色列人”的那个民族是这样一些人：征服地的诸部落与历时千年的亚兰移民浪潮在迦南地的遗民，即胡里特人、赫梯人和非利士人混合而成的产物；而且王国被非以色列的大卫王朝（Davidic dynasty）统治着。

但是，表三中汤因比对叙利亚文明的建构中遗漏了摩西却令人感到震惊。在汤因比的历史概念中，“宗教”是正在崩解的社会的“产物”。当叙利亚文明瓦解时，它产生了先知和犹太教，正如后来希腊文明的崩溃产生了耶稣和基督教一样。在一部只是从公元前1150年入侵已经尘埃落定的时候才开始的以色列历史中，没有摩西的位置。那么除非他被完全当作一个神话而消除掉，在这种历史的建构中我们该到哪里去寻找摩西呢？汤因比通过假定了一条“精神启蒙的线索”而找到了他，犹太教和基督教也都可以相继被放入这条线索中。如果这条线索从先知们一直向前回溯，我们就会在其中发现摩西，以及更早的亚伯拉罕，直到最初的耶和华崇拜（worship of Yahweh）——汤因比把耶和华描述为“居住在阿拉伯半岛西北部并且激活了一座火山的神灵（jinn）”。

这条“精神启蒙线索”的分支在穿过各个文明的同时，在其决定性的点上都与各个混乱的时代相关。因此，摩西将由埃及新王国（Egyptian New Kingdom）的解体而“产生”，亚伯拉罕由汉谟拉比之后巴比伦王国的解体而产生——汤因比总是假设，而并不确定亚伯拉罕与摩西确实是历史上存在的人物。[165]

这位著名历史学家的诸般建构可能听上去有些奇怪，但根据对各个文明的研究它们无疑很有意义。它们以质疑此方法的价值为代价，其不懈的连贯性一定要得到赞扬。因为这种方法看上去既不适用于摩西看到的神之显现（epiphany），也不适用于以色列经由神人之约的建立；一条裂痕出现了，通过一条“精神启蒙线索”的辅助建构不足以将它修补。如果我们追随汤因比，我们就会得到下列对象：（1）从征服迦南地之后才开始其历史的以色列，（2）一条从神灵到耶稣的精神启蒙的线索，（3）巴比伦人亚伯拉罕，以及（4）埃及人摩西。当我们看着这个奇怪的分类时，我们开始想要知道其历史保留在《旧约全书》中的以色列的情况如何？

困难来自于分别由表一和表三代表的两种历史的对立。《旧约全书》中所讲述的以色列不能融入由我们苛刻的当代史学所描画的那个图景。必须面对这个现实，它应该被这样理解，即没有简易的解决办法。至于妥协，汤因比的“精神启蒙的线索”应该会使进一步的、具有相似性质的努力丧失信心。也不可能通过抛弃这两个图表中的一个来取消这个难题。一方面，构建秩序的力量的消长必然是构成历史的素材；

如果我们接受这个原则，我们必须也要接受重要性的等级——据此，以色列在实际的历史中排位很低，而摩西时期则毫无重要性可言。因此，我们不能抛弃表三。另一方面，犹太教徒和基督教徒又有一种令人为难的特性：他们可以超越（outlast）政治势力的兴衰；如果我们消除犹太—基督教的（Judaeo-Christian）精神史，就会使一般的历史变得没有意义。因此，我们不能抛弃表一。两个表格必须都被承认是合理的；所以它们的冲突必须通过在理论上分析其根源进行消解。

暂时，我们将想当然地接受现实历史的追求以及表三，并且寻找表一的困难的根源，从而着手解决问题。

第一个大事年表确定了《旧约全书》中所叙述的主要事件的年代；而这个程序确实会导致难题。因为故事从《创世记》到《列王记下》的结尾都不是严格的关于实际发生的事件的历史——甚至在有的地方，提及的实际发生的事件在同时代的史学和宫廷编年史（court annals）中有确实的根据时，例如在王国时期，它们也不是严格的历史——而只是对以色列与神的关系的一种叙述。这并不意味着这种叙述没有实际的内核；因为相比于怀疑在《创世记》里创造世界的故事背后是否真的存在某个世界，我们没有更多的理由怀疑在以色列人出埃及的故事背后是否真的存在某个摩西。无论如何，在政治权力的世俗领域中，行动便会导致结果，这些事件不像那样能在一个现实的关于手段和目的背景中被体验到，反之，它们就像遵从或者背叛一个神启意志的行为那样无法被实际感受到。这些事件被这样的人（souls）所体验到——他们为实现自己与超越的存在的和谐而奋争，他们在自己倾注于上帝为人类所作出的安排中发现了个体和社会行动的意义。当以这种方式被体验到的时候，事件的进程就化为《圣经》中记载的历史，而单个事件则变成此岸世界中神与人相处方式的范例（paradigm）。于是，应用于例证事件（paradigmatic events）的真理的标准在这个意义上就不可能与那些应用于实际事件的标准相同。因为一个事件，假如在它与上帝意志的关系中被体验到，并且作为一个范例的本质得到切实详细的阐发，它便是真正相关的。在时间、地点、参与者、他们的行动和言论等实际的细节方面的准确性与特定场合下神的意志的准确性，以及人类行动与神意的一致和相异之处的准确性相比，就显得远不是那么重要了。而且，最初的记述一旦进入口述传统的洪流，可能会为了改进其所例证的本质而被修正；如果需要的话，故事可能会通过想象的细节而被戏剧性地强调（pointed up）；演讲的含义可能会通过劝勉式的（paraenetic）插补而变得更加明白易懂。自然，一个研究实际历史的历史学家会为这样的改动歪曲了原始资料而感到遗憾，但是《圣经》中记载的历史的作者会把它们理解为对真理的增益。

但是有时，这些传统可能显得太不合后来的作者们的口味；而细节的改写也许被认为不足以达到例证的真理。于是可能发生的是，这个传统整体被放入一个更为“现代”的概述（summary）中进行重铸。例如，根据一种不幸的传统而被命名为《申命记》的书并不是摩西的“第五”书，而是附于《四经》（Tetrateuch）之后的一篇劝勉巨著（huge paraensis）。它被塑造成摩西死前的一篇书面形式的演讲，总结了由出埃及、旷野和圣约所例证的教训，正如它在犹大王国终结前不久被理解的那样。《历代志》则重铸了《列王记》的传统，以便使其成为《以斯拉记》和《尼希米记》叙述放逐到巴比伦之后的重建的一个导论。但是，如此众多的例证历史仍然只是一个相对简单的问题。当我们找到似乎是同一事件的几种叙述而无法知道为什么会有不止一种叙述时，局面就会变得更加令人迷惑。例如，对于迦南地的征服，《旧约全书》就在《约书亚书》中和《士师记》的开篇提供了两种矛盾的叙述。我们猜想实际发生的同一件事是否真的可以构成两个相差如此之远的版本的内核，或者是否这所谓的征服不过是希伯来部落的逐渐渗透，其中的两个阶段碰巧被这两个叙事版本再现出来，每个阶段都被当作范例详细阐述以便详尽地说明这一符号化（symbolic）的征服。最后，我们必须记住，这多个历史和叙事版本被放逐期后的修订者整合到具有自身含义的同一个历史中；这些修订者的工作不是为了让现代历史学家们再把它解析为其组成部分的各种含义。

思考这个连续被新增含义的令人困惑的复合体应该使我们明白例证的历史和实际的历史不是相互敌对的。以色列的历史被书写下来不是为了让研究实际历史的历史学家——他们表情冷漠地确定了摩西的历史年代，同时又对他存在与否迟迟不作判断——感到困惑。它根本不想描述实际的历史，即使经过漫长的历史时段，这个实际的内核在细节上是如此有形而清晰，以至于我们对以色列历史特定阶段的了解超过了对我们西方中世纪时代的了解。我们开始明白历史是一段结构复杂的织锦，其中的经线和纬线在那两个大事年表中变得清晰可辨。当以色列的意义结构的模式在一定程度上更为分明的时候，或许两个年表之间看上去存在的冲突就会消失。因此，我们现在应该改变解决问题的路径。表三不再想当然被认为是正确的，而是被弃之一旁，因为我们怀疑是它的相对简单造成了难题，同时我们将接受以色列的历史，希望它更为复杂的结构——如果得到正确理解的话——能够解决我们的问题。

我们应该从之前所作的评论开始，即在《圣经》中记载的以色列历史即使在实际的历史中也不能被弃如敝屣，由于有了这个历史，以色列变成了一个独特的民族，在实际历史层面上的一个新型的政治社会。那些生活在地狱、旷野和迦南的符号体系中的人们——他们把自己的迁徙（wanderings）理解为完成一项神的安排——被这种体验塑造成为被选民族。通过存在中的飞跃，也就是说，通过发现超越的存在作为人和社会的秩序之源，以色列人把自己构建成为历史中一种新真理的承载者。如果我们承认这就是问题的本质，那么例证的叙事，与它所有的复杂因素一起，通过它在以色列的建构中所发挥的作用而获得了一种新的意义维度。因为以色列人所承载的真理将会与发现真理的那一代人一同逝去，除非这真理以易于交流的符号被表达出来。作为真理的载体、作为历史中一个可被辨识的和持存的社会实体，以色列的制度只有通过创造一种例证的历史记录才能完成，这种记录要叙述（1）围绕着真理的发现所发生的事件，以及（2）经过反复修正、证实真理的以色列的历史进程。这个记录就是《旧约全书》。正是当它作为一种真实记录的可疑之处被承认的时候，这种叙事才揭示了它在政治和历史中创造了一个民族的功用。

因此，《旧约全书》之例证的叙事与以色列的真实生存之间具有紧密的联系，虽然这种联系不是存在于一种叙述及其所讲述的事件之间的联系。如果我们记得在论述美索不达米亚或埃及的历史时确实没有产生任何这种性质的问题，那么这种难以描述的关系的性质就会变得更加清晰。在论及近东帝国的思想时，并没有表一那样的东西使我们感到烦恼。一旦作出这种否定性的评论，这个表格的重要性——不仅是对以色列的历史，而且对于一般的历史问题——就变得显而易见了。

在美索不达米亚或埃及的历史中确实没有用到这样一个表格，是基于以下这一充分的理由：这些文明中的任何一个都没有产生出一部《旧约全书》。通过把自己作为一个民族的诞生记录为历史上具有特殊含义的一个事件，以色列独自将自己建构起来，而其他近东社会则把它们自己构建成为宇宙秩序的相似物。以色列单独具有作为一种内在形式的历史，而其他社会则存在于宇宙论神话的形式之中。因此我们得出结论，历史是存在的一种符号化形式，是与宇宙论形式处于同一等级的符号化形式；例证的叙事以历史的形式与宇宙论形式上的神话对等。故此有必要根据它们的生存形式在政治社会中作出区分：埃及社会存在于宇宙论的形式中，而以色列社会存在于历史的形式中。

既然表一的谜团至少在某种程度上得到了廓清，我们就可以回到表三，并且更为严密地考察构成其基础的斯宾格勒—汤因比的历史理论。这一理论形式简朴，推理严密。斯宾格勒把一个文明（在他的术语学中是一种“文化”）看成是一种集体精神在它的历史图景中的成熟。这种精神只绽放一次；而随之产生的每个文明都沿着同样的阶段序列——也就是它们各自的“历史”，按照有机体的类比被想象为青年和老年——发展。当生命力被耗尽的时候，它们变得干瘪，进入了长短不一的衰落（fellahim）时期。因此，每一种文明都有一段历史；但是文明的演替并不是另外一段历史。这个理论自身有着很好符合常识的论证。因为过去的文明确实经历了潮起潮落、花开花谢，而这一过程的内在机制也得到了充分的理解。我们也许认为人类历史有可能不会总在这种文明的模式里进行塑造，但只要那些我们称作文明（civilizations）的各个社会将历史铺陈开，就没有理由假设当前和将来的文明会逃脱它们之前文明的命运。

然而，这种出色论证并不能减轻我们对于其结果的苦恼。因为这些文明以一种无意义的顺序彼此交替；当文明精神的多样性被穷尽的时候，对于斯宾格勒来说，人类似乎将堕入非历史的（ahistorical）、类似于植物生长的（vegetative）生存。这前景令人沮丧，而当汤因比加上他的想象力的时候，这幅画面就变得更加凄凉。悲观的斯宾格勒至少还能让我们心存侥幸，希望文明的兴亡交替这种令人忧郁的景象能够很快终结；但如果追随更加兴高采烈的汤因比，我们一定会害怕只要地球存在一天这种景象便永无休止。因为按照詹姆斯·琼斯爵士（Sir James Jeans）提供的关于地球的预期寿命的数字，汤因比计算出将来会出现十七亿四千三百万种文明。“想象一下十七亿四千三百万种完结的历史，每一个都与古希腊社会的历史一样长久而生动；十七亿四千三百万次再生的罗马帝国和天主教会以及日尔曼民族（Teutonic Voelkerwanderung）；十七亿四千三百万次我们西方社会与其他现存社会之间的关系的重复！”[166]这位伟大的历史学家在憧憬这样的前景时惊呼，“我们的想象力不够用了”。[167]

我们姿态优雅地战栗——就像我们被请求思考时间、空间或者数字无限性的时候总会发生的那样，除非是思考这种无限性对于神的无限性具有何种可推断性（transparency）——但是坚定地拒绝玩这游戏。为了避免我们的想象力出现这种不可避免的不够用的情况，我们应该现在就在这问题上运用我们的理智。暂时假设仅仅斯宾格勒—汤因比的理论确实把问题简单化了——其想象的结果还只是隐约有所显示。而且，我们现在可以正确地指出这个缺点，也就是说，它无视作为一种内在形式的历史问题。在共同造成这个缺点的许多因素中，最能马上引起我们兴趣的一个因素一定会在该理论形成的历史背景中被找到。斯宾格勒和汤因比都背负着特定的人文主义传统的残余，这在他们晚近的自由主义—资产阶级的形式中显得更为清楚，根据这种传统，文明是产生文化现象如神话和宗教、艺术和科学的神秘实体。这两位思想家都没有接受这个原则，即秩序的经验以及它们的符号化表达不是一个文明的产物，而是它的构成形式。他们仍然生活在“宗教的创立者”忙于创立“宗教”的思想氛围中，而实际上宗教创立者关心的是人类精神的秩序化，而且如果成功的话，他们创立的是这样的人类社会，其中的人们生活在被发现是真正的秩序之下。然而，如果对以色列人的这一发现，即历史是一种生存形式视而不见的话，那么一个社会在神之下的生存形式也就被抛弃了。作为一系列文明循环的历史概念遭受了神之隐蔽（Eclipse of God）的损害，正如一位犹太思想家最近这样称呼这种精神缺陷一样。[168] 斯宾格勒和汤因比确实回到了文明的地狱，而本来摩西已经带领他的民族从中走出，而迈向历史的自由。

二、历史的意义

以色列人关于历史的概念，作为更为全面的概念，一定比构建了表三之基础的斯宾格勒—汤因比那有缺陷的文明循环理论更令人喜爱。但是这样一种偏好并没有消除以色列人的这个概念的内在困难。因为如果我们接受作为生存形式的历史概念，那么历史这个词汇就变得有歧义了。于是，历史既可以指文明进程中客观时间的维度，也可以指构成一个社会的内在形式。当然，只在其中一种意义上使用这一词汇可以很容易消除这种模棱两可；但是其结果将不会令人感到满意。如果去除第一个含义，因为只有“时间上的存在”可以断定宇宙论社会的属性，则埃及或者巴比伦将没有历史。如果第二个含义被去除，正像斯宾格勒和汤因比所做的那样，那么就没有词汇用来指称，当一个社会在时间的流逝中沿着有意义的道路走向神所允诺的完善状态时，在这种刚刚确立的、杰出的意义上，什么是历史。如果同时在两种意义上使用它，就会造成最大的不便，因为那样的话，一些社会就会比其他历史上的社会更具有历史性。如果我们偏爱以色列人的历史概念，那么它就必须马上被用来解决它自己造成的问题。

困难来自于下面的命题：如果没有以色列就将没有历史，而只有宇宙论形式的社会无休止重现。当然，这个命题乍一看是荒谬的，因为它导致了令人费解的模棱两可，而且或许最终会导致我们忘掉斯宾格勒和汤因比。但是，如果我们在它方法的严格性上把它理解为关于社会内在形式的一种陈述，那么这种荒谬性就将不复存在。它并不是意味着在一位未来的历史学家面前，将会永无休止地展现出柏拉图、基督耶稣、罗马帝国等等的循环接替（正如汤因比在他奔放的幻想中所想象的那样）。因为“永无休止的重现”是宇宙论文明表达（或更确切地说，能够表达，如果如此介意这种说法的话）它自己在宇宙秩序中的生存经验以及它的生存和寂灭的符号。“永无休止的重现”是宇宙论形式本身的一部分——它不是一个史学的范畴，也不会有历史学家去研究它。正因为如此，一个把自身的秩序理解为参与神—宇宙秩序的政治社会，不会生存于历史形式中。但如果它没有历史形式，那么它到底有没有历史？埃及和巴比伦没有历史，这样的谬论还少吗？如果在放飞想象力之前先让理智介入，那么这种荒谬就会再度消解。宇宙论文明虽然不在历史形式之中，但丝毫不缺乏历史。想到我们关于人性的始终如一，以及紧凑性和分殊化的原则，我们就可以期待历史在这些原则中的出现与形而上学的和神学的思考几乎差不多，但是将会受到宇宙论形式的紧凑性的限制，尚未分殊化。一旦历史通过以色列被分殊化为一种生存形式，这种在场（presence）就会被揭示出来。我们不是从以色列，而是从美索不达米亚和埃及帝国开始我们的秩序历史的，因为回头看来，以宇宙论符号为手段，奋力追求秩序看上去只是寻求存在的真正秩序的第一阶段，以色列人将这项事业又向前推进了一步。特别是，埃及人经验的动态变化乃是引人瞩目的，因为它揭示了精神朝向一种从未完全实现过的、对超越世界的神之理解的运动。

因此，“历史”的歧义消解为紧凑性与分殊化的问题。埃及的历史，或者就此而言美索不达米亚或中国的历史，虽然以宇宙论的形式展开，但也是真正的历史。不过，这种知识在宇宙论文明自己紧凑的符号体系中并未得到清晰的表述；历史的在场只有在检视过去时，从历史作为一种生存形式已经被分殊化的视角上观察，才能够被发现。我们第一次遇到了这个将会使我们一再忙于解决的问题，即经过回头看的阐释，历史才得以创生。当精神和社会的秩序指向上帝的意志，结果社会及其成员的行动被体验为对这个意志的执行或背叛时，历史的现在（his-torical present）就被创造出来了，同时把它的形式辐射到过去，这个过去在它自己的现在时（in its own present）还没有自觉地意识到自己与历史有关。经过历史形式的辐射，无论强调过去的负面特征，比如人必须逃离的地狱，还是强调其正面特征，如人必须经过福音的准备（praeparatio evangelica）以便进入精神的自由，过去都被融合到一连串事件之中，这些事件的意义中心在于历史的现在。作为社会生存形式的历史有扩展其意义领域的趋势以便容纳全人类——如果历史是揭示神与人相处的方式的话，它不可避免得这样做。历史倾向于变成世界的历史，正如它一有机会就在《旧约全书》中所做的那样，以恢宏的气势叙述了从世界创生到耶路撒冷陷落的历史。

历史的形式拓展其意义领域超越现在、深入过去的这种趋势包含了一些问题，本研究后面的章节中将在适当的位置详细阐述这些问题。现在，只有三个最重要的问题被简要指出。它们是（1）人类的本体论实体（the ontological reality of mankind），（2）历史如何起源于正在历史上前进的现在，以及（3）历史实质的丧失。

（1）首先，历史把人类创造成了人的共同体，其中人们经年累月地追寻起源于神的存在的真正秩序，但与此同时，人类也因为自身真正接近了神之下的生存而创造了这个历史。它是一个复杂的、辩证的过程，其开端，正如我们已经看到的那样，深入到宇宙论文明之中，甚至更加深入到超出当前研究范围之外的人类的过去。例如，帝国扩张将本国以外的民族纳入其统治之下，就使被征服者的为人资格问题（humanity）进入我们的视野。在从图特摩斯三世到埃赫那吞的文本中，创造了埃及的神被转化为也创造了其他民族的神，现在还进入了帝国教会（fold）。因此，实际的历史进程本身提供了具体的场景，从中可以看到关于神和人类的真理，虽然这真理之光仍然微暗，因而社会的宇宙论形式还不会破碎。实际征服的领域使得下述真理变得一目了然：人类社会要大于一个宇宙论帝国的核心社会（nuclear society）。这种观察将既说明分殊化的因果机制，又说明历史的客观实在。通过回顾式的阐释把过去包含在历史之中不是一种“随意的”或“主观的”建构，而是真正发现了这样一个过程，虽然它的目标不为过去的世代所知，但它不间断地一直通往历史的现在。这个历史的现在是从本身也处在历史之中的过程中分殊出来的，这是就下述意义而言的：紧凑的符号体系逐渐松弛，直到其中所包含的历史真理以清晰的形式浮现出来。于是，由于这个被清晰表述的现在，过去没有得到阐发的过程也可以被认为是真正处在历史之中的。人类历史的过程在本体论上是真实的。

不过，仍然存在着意义的晦暗不明，造成这种结果的人自己并不知道这一点；而且这种含糊极其频繁地引起洋洋自得的情绪，此种情绪与所谓的高等知识相伴随，特别是在后来世代中出现的那种自以为通晓一切的精神傲慢现象。这样的自得和傲慢当然是没有根基的。因为从历史的现在穿透过去的一道亮光并没有产生出可以一劳永逸地被当作知识贮藏起来的“历史意义”，它也没有收集起“现在”（the present）可以心安理得赖以存在的“遗产”或“传统”。确切地说，它揭示了人类努力建立此岸世界的生存秩序，同时又使自己与彼岸世界的存在的真理相合拍，而在这个过程中获得的并不是此岸世界中实质上更好的秩序，而是越来越理解横亘在与存在的超越真理之间的鸿沟。迦南在今天看来和过去一样遥远。任何人，只要曾经感受到历史的现在中这种引人注目之张力的增长，他都会克服掉洋洋自得的毛病，因为洒在过去的光亮加深了环绕着未来的黑暗。人们会在历史的深不可测的真理（mystery）——它作为神的启示的工具，是为了实现对于所有时代的人来说都是同样不可知的最终目标——面前战栗。

（2）历史回顾式地向过去的拓展起源于具有历史形式的现在。因此，再度产生了一整套问题，与历史的现在的多样性相关。每一个现在都有它自己的过去；而且，在这纷繁多样的现在之间，以及由它们所创造的历史之间都有这种关联。以色列人的历史是最初的但不是最后的历史；它之后是基督教的历史，后者把它自身的形式拓展到以色列的过去中，并且通过圣奥古斯丁将其整合到它的神圣历史（historia sacra）的符号体系之中。而且，与以色列的历史并行发生的，还有古希腊人同宇宙论形式的决裂，产生了作为在神之下新的生存形式的哲学；古希腊哲学（它与历史形式的关系我们将用相当长的篇幅来加以探讨）的洪流进入了犹太—基督教的历史洪流之中，并且混合在一起。各种前后相继、同时并存以及相互混杂的现在所具有的这种多样性有一种可疑的武断色彩。出现了这样一个问题——是否有任何像是客观、真实历史的东西可能源于这样的主观、虚拟建构？这个问题是合理的；历史是对过去发生事件的主观解释，这种怀疑无法通过查明这些事件时所达到的任何程度的“准确性”来加以克服。

如果确实存在历史客观性这样的东西的话，它的起源必须到历史形式本身之中去寻找；反过来，如果对主观性存疑，还是必须把疑问放在历史形式上。如果信仰被误读为一种“主观的”体验，那么被理解为在神之下对现在的体验的历史形式看上去只能是主观的。然而，如果它被理解为存在中的飞跃，理解为通过神的实体进入了灵魂，从而灵魂也进入了神的实体，那么历史形式就远非一种主观的观点，而是一个本体论意义上的真实历史事件。它必须被理解为这种性质的一个事件，只要把我们的历史概念置于严格分析叙述这事件的文字资料的基础上，而且我们自己不通过任意的、意识形态的臆测引入主观性。如果现在碰巧有些人通过符号来阐明这事件的意义，这种阐释就会把一道客观真理的秩序之光投射到该事件客观发生的历史领域之中。

而且，由于这事件不是虚构的而是真实的，这种符号化的阐释因而受到这事件性质的限制，所以我们可以期待对历史秩序纷繁多样的符号化，尽管各具特色，差异显著，却都符合一种普遍的形式。而这种期待确实被繁多的历史的现在及其符号化实现了。摩西带领以色列人从奴役之死走向神之下的自由之生。柏拉图发现了性爱的灵魂（erotic souls）将会生命不朽，而死去的灵魂会受到惩罚。基督教发现信仰可以把人从原罪的毁灭中拯救出来，并且让他像一个新人一样进入精神的生活。在以历史的形式出现的每一个现在的例子中，生死抉择都把时间之流分割为那个伟大发现的前期与后期。

进一步说，该事件的内容提供了对人和社会，过去、现在和将来进行分类的原则，根据它们对历史形式的接近程度，或远离它，或从它那里倒退，等等来进行衡量。这个原则，虽然在每一种情况下都是相同的，但根据它所应用的经验范围还是不可避免地会造成不同的结果。

总是会把时间划分为发现之前与发现之后，也总是会把同时代的人划分为那些加入了出埃及的行列因此变成了上帝选民的人，和那些仍然呆在地狱的人。但是，历史秩序超越这个中心的拓展将取决于过去的性质，这个过去被体验为在当前的社会中实际存在（socially effective）。

处理这个实际存在的（effective）过去与历史的现在之间关系的模式被圣保罗在《罗马书》中确定下来。圣保罗把历史的现在理解为通过耶稣而获得的神启之下的生活，而犹太教徒与非犹太教徒则提供了新社会周围实际存在的过去。所有这三种社会——基督徒、犹太教徒和非犹太教徒——都同属于一种人类，因为他们都参与了神的秩序；但是这个秩序以不同的清晰程度揭示给他们，按照年代的先后顺序越来越高。对于非犹太教徒，法律是通过神的创造这一景象进行揭示的；对于犹太教徒是通过圣约和神发布启示命令（positive command）进行揭示的；而对基督教徒则是通过耶稣和心灵的律法（law of the heart）进行揭示的。

因此，历史及其秩序是根据各种各样的社会接近最清晰之神启的程度建立起来的。这是对历史秩序的一种精妙的创造，它以圣保罗的现在为中心，并且涵盖了他的经验范围引人注目之处（high points）。显然，这种建构不可能是终极的，而必须随着经验范围的改变和扩大而加以修正；但至少它对于两千年中较好的部分来说仍然是“真实的”（true）。

当我们思考这个长的时间跨度时，我们再次被提醒注意那些巨变的（cataclysmic）事件，它们在实际发生的历史层面上构成了一种视野，比如使徒保罗的视野，而现在它们正在改变这种视野。以色列和基督教的历史形式是从图特摩斯三世以来多文明帝国造成的实际形势中产生出来的，我们已经注意到这些征服——即使是在埃及文明内部——如何引发和澄清了下述的人类概念，即人类不只包括埃及人，他们共同生活在唯一的造物主神之下。[169] 一种相似的实际情形，只是在远为宏大的规模上，被公元16世纪之后西方文明在全球范围内特大规模的扩张创造出来。从前对我们来说只是朦朦胧胧有所了解或者完全不了解的各种文明现在涌现在我们眼前；而考古发现又在这数目庞大的文明之外加上了一个已经被遗忘的人类的过去。空间和时间范围的这种巨大扩展使我们的时代负担起这样一个重任，即把一个从未有过的包容广泛的人类的过去与我们自己最清晰的历史形式——也就是基督徒——联系起来。这项工作才刚刚开始。

（3）一个在神之下存在的社会具有历史的形式。意义之光从这个社会的现在落到它从中产生的人类的过去；在这种精神中书写的历史是社会用来建构自身符号体系的一部分。如果人类的故事被理解为这种意义上的符号，我们就意识到它会面临着本质的丧失，正如每个符号都会遇到的那样。在意义已经从中渗出很久之后，这个符号可能仍然被使用着，举例来说，正如当人类的过去不再与处于神之下的现在有关，而是与持有不可知论的或民族主义的历史学家的意见有关时，情况就是如此。然而，为了理解这个符号正受到重大危险的威胁，无须详述这类事例。因为与有意义的人类历史相关的材料汗牛充栋，仅凭其纯粹的重量，就倾向于瓦解它本应当予以促进的意义。正如一位考古学家最近的评论所言，“在对考古研究所怀有的热情中，有时人们不禁忽视了对巴勒斯坦怀有任何特殊兴趣且经久不变的原因：几乎整部希伯来人的《旧约全书》都是巴勒斯坦土壤和以色列作家的产物。”[170] 不可避免的专业化将深入远离意义中心的材料和问题领域，它们确实相距如此之远以至于有时一个专家会认为掌握意义的中心与历史学家的任务无关。

这些线索应该足以表明这个问题。斯宾格勒—汤因比的理论把历史消解为文明进程的一个时间序列，我们现在应该从这个角度再次思考这一理论。如果我们认为一个历史学家应该把人类的过去与有意义的现在联系起来，那么该理论就会显得很奇怪。如果以下事实很明显，即思想家的目的是想表明不存在有意义的现在，而只有典型的、周期性发生的情形和回应，那么为什么他非要关心历史？这种显而易见的奇怪现象现在将会变得可以理解，如果我们把它看成是表达在犹太—基督教的历史形式——西方文明仍然存在于这种历史形式中——以及它已经遭受的本质丧失之间的那种张力。这种文明循环的理论不应该从它的表面价值来看待；因为如果它的作者们对该理论是认真的，他们就将不再生活在历史的形式中，因此也就不再担心历史。该理论不仅让它的作者们感兴趣，而且也让广大读者着迷，因为它揭示了对于我们的时代而言，历史正处在被文明的循环吞噬的边缘。对于文明衰落的担忧根源在于被这种可能性——即如果人和社会颠倒了存在中的飞跃，并且抛弃了在神之下的生存的话，那么历史的形式，正如它可以获得的那样，也同样可以丧失——所激起的焦虑。固然，只要这种担忧激发起史学的极大进取心，那么历史的形式就没有丧失——至少没有完全丧失；但是当文明的机制极其野蛮地占据了最显著的地位，而正在浮现的历史的现在却被挤出视线之外，历史的形式必然遭受重创。重点的转换是如此彻底以至于它实际上使历史变得没有意义，因为历史正在从文明中出走。由以色列人、古希腊的哲学家和基督教所创造的伟大的历史形式并没有建立这种文明类型的社会，即使是这样建立起来的社会——它们仍将是历史的承载者——也必然由于文明的兴衰而只能蜿蜒而行。

第五章 意义的显露

本章将论及以色列意义上的历史的意义。该意义并不是在一个具体的时间点上出现并一劳永逸地保持下去的，而是逐渐显露自身并且在实际事件的压力下反复地被修正。结果是，《旧约全书》的历史文集——上迄《创世记》，下至《列王记》——展现了前面所指出的丰富的层理（stratification）。但是，所有这些基质（substrata）都被最后的修订所强加的意义以及这些章节的安排——以便它们能够叙述从世界的创立到耶路撒冷陷落这一连续性的故事——所遮盖。

放逐期后的作者们想要创作一部世界历史的意图一定要被理解为对以色列历史作任何批判性理解的基础。圣经叙事的目的，正如之前所提示的那样，并不是希望通过探寻巴比伦的某种神话起源，通过研究贝都因人（Bedouin）[171] 的风俗（该风俗阐明了祖先的时代）来分解《圣经》，而是希望读者根据其作者的意图来阅读。探寻这些意图的第一条路径由《诗篇》第一百三十六篇给出。由三个不同的部分组成的、礼拜式的《诗篇》第一百三十六篇给出了类似于注解以色列历史的指导原则一样的东西。它以一个序言开篇：

你们要称谢耶和华，因他本为善，

你们要称谢万神之神，

你们要称谢万主之主。

之后是一组同位语，描述了耶和华的功绩，因此对他的称谢是正当的。首先是创造了世界：

称谢那独行大奇事的，

称谢那用智慧造天的，

称谢那铺地在水以上的，

称谢那造成大光荣的，

他造日头管白昼，

他造月亮星宿管黑夜。

其次是把以色列人从埃及拯救出来：

称谢那击杀埃及人之长子的，

他领以色列人从他们中间出来，

他施展大能的手和伸出来的臂膀，

称谢那分裂红海的，

他领以色列人从其中经过，

却把法老和他的军兵推翻在红海里。

第三是征服迦南地：

称谢那引导自己的民行走旷野的，

称谢那击杀大君王的，

他杀戮有名的君王，

就是杀戮亚摩利王西宏，

又杀巴珊王噩，

他将他们的地赐他的百姓为业，

就是赐他的仆人以色列为业。

这篇赞美诗的结尾是对既创造了世界又创造了历史的神的总结性祷文：

他顾念我们在卑微的地步，

他救拔我们脱离敌人，

他赐粮食给凡有血气的，

你们要称谢天上的神。

神的创世这场大戏是通过伟大的三幕场景展开的，它们分别是：创造世界，救以色列人出埃及和征服迦南地。这三幕中的每一幕都从无意义中汲取了意义：世界来自于无，以色列来自于埃及的地狱，应许之地来自于旷野。因此这些剧幕彼此相互阐释为神创的作品并产生了意义领域的不同历史阶段：在历史上神继续他的创造工作，而世界的创立则是历史上的第一个事件。对于这种观念来说，世界历史这个术语在它被一个过程——该过程同时是世界的创造和历史——所孕育的意义上可以得到应用。在它所涵盖的范围内，《旧约全书》的叙述纵览了从神独创的隐居处直到它经由耶和华的仆人在应许之地定居而得以完成的全过程。正如在阿蒙赞美诗中我们可以洞悉在以后的历史中将得到分殊化的思考结构一样，我们也可以在以色列历史的符号体系的紧凑性当中看到托马斯主义思考的三大基石——上帝、创造物和创造物回到上帝——的轮廓。以色列的历史包含了这个思考结构——虽然是以尚未分殊化的形式存在的——是其异常完善的奥秘所在。

虽然《诗篇》第一百三十六篇揭示了这种建构的思考范围，但还是必须要考虑更多文本以便详细地理解其丰富的动机。金哈德·冯·拉德（Gerhard von Rad）在他研究《旧约全书》首六卷的形式时已经对这种性质的问题给予了认真的关注。因此，下面的例子是从他的著作所汇集的材料中选取出来的，虽然我们将必须对它们作某种不同的理解以便与当前研究的目的相一致。[172]

造就了以色列历史之意义的若干动机中最古老的一个，在《申命记》第二十六章第五节b至第九节的著名的祷文程式（formula）中大概会被发现：

我祖原是一个将亡的亚兰人；

下到埃及寄居。他人口稀少；

在那里却成了又大又强、人数很多的国民。埃及人恶待我们，苦害我们，将苦工加在我们身上。

于是我们哀求耶和华我们列祖的神，耶和华听见我们的声音，看见我们所受的困苦、劳碌、欺压，

他就用大能的手和伸出来的臂膀，并大可畏的事与神迹奇事，领我们出了埃及。将我们领进这地方，

把这流奶与蜜之地赐给我们。

这显然不是《诗篇》第一百三十六篇的伟大建构。确切地说，这篇祷文专注于以色列从埃及的奴役中被解救出来的具体历史经验；由于它是一篇仪式用的祷文，将与这块土地上初熟的土产一同奉上，所以它恰当地归结到出产了这些果实的迦南地这一主题上。不过，在它显示了历史的意义如何从一个经验的内核中分化出来的范围内，它具有自身的重要性。为了被带领出埃及，以色列人首先必须进入埃及。如果神在具体的历史形势下把自己显示为救世主，那么这种形势的史前史就进入我们的视野。《出埃及记》扩展到了祖先的历史中。

一旦这个内核拓展的模式被确定下来，它就可以得到详细的阐述以便适应更为具体的情况。例如，在示剑会议（Diet of Shechem）上，传统上认为详述了《申命记》第二十六章的祷文程式的演讲是约书亚所作。对“将亡的亚兰人”的提及扩展成为对祖先历史的简短回忆，说到了亚伯拉罕、以撒和雅各（《约书亚记》第二十四章第二节b至第四节）。之后，出埃及的奇迹以明确的细节被回忆起来（第五节至第七节）。最后，从埃及到迦南地之间的空白通过列举外约旦战争（Transjordanian Wars）中的主要事件以及征服本身——下迄当前在示剑举行的会议——来加以填补（第八节至第十三节）。在一个相似的庄重场合，当扫罗在吉甲（Gilgal）被立为王，撒母耳（Samuel）所回忆的事件从出埃及开始，经过士师时期，直到亚扪战争（Ammonite War），这激起民众不可抗拒的欲望想要一个亚扪人那样的王（《撒母耳记上》第十二章第八节至第十三节）。在用于礼拜式的文献中，主题的变奏可以使文献变得相当的长，比如在《诗篇》第七十八篇、一百零五篇和一百三十五篇中那样。

不过，不是全部以色列的历史都是通过扩展出埃及的经验发展起来的。存在着与之竞争的意义中心。例如，《申命记》第二十六章的祷文程式出现在《申命记》第六章第二十节至第二十五节中的一个不同的仪式背景中，并且略有改动。这次不是供奉迦南初熟的土产而是为什么耶和华的律例和诫命应该得到遵守这个问题引起了对神的拯救工作的回忆（第六章第二十节）。出埃及和迦南地现在一同变成了由神意产生的历史（providential history）的一段进程，它服务于后来的目标，即遵从上帝的诫命确立一个被选民族（第六章第二十四节至第二十五节）。虽然出埃及作为经验上的中心并没有被取消，但是它已经从属于由西奈山圣约所引申出来的意义了。就下述意义而言，使情况变得更为复杂的是示剑会议上约书亚的讲话（《约书亚记》第二十四章第二节b至第十三节）：该讲话是一个仪式（第二十四章第十四节至第二十七节）的序曲，通过该仪式聚集起来的部落与耶和华达成了一个预示着西奈山之约但并不与之完全等同的约（berith）。似乎还存在第三个经验上的中心，它足够有力以至于它已经在自己的节日和仪式中将自身表达出来。冯·拉德把它称为示剑的立约节；并且在重构它的仪式时区分了：

一、约书亚的劝勉（第二十四章第十四节及其后）

二、民众的同意（第二十四章第十六节及其后）

三、对法律的宣读（reading）（第二十四章第二十五节）

四、圣约的缔结（第二十四章第二十七节）

五、祝福与诅咒（《约书亚记》第八章第三十四节）[173]

作为仪式的一部分而得到宣读的法律可能与西奈山立法有密切的关系，所以这个示剑的节日将会提供一个仪式的范例，该仪式已经汲取了另外一个源于不同经验背景的仪式的意义。关于一个独立的西奈节，在《诗篇》的第五十篇和第八十一篇仍然能找到一些蛛丝马迹。[174]

因此，这些仪式和礼拜是以色列历史的意义发展成为其复杂形式的过程的关键所在。它们首先经由具体历史事件的经验揭示了它们自己的动机；而且，它们还表明了把历史经验的内核拓展到过去和未来的可能性；最后，关于这些相互勾连的仪式的种种事例预示了把具有不同经验动机的传统融合为史学层面上一个意义整体的方法。不过，在达到这个层面之前，仪式进一步证明了它的经验负荷的强度，因为它促进了作为文学形式——激发了信仰崇拜[175]的那些历史事件以这种形式得到了叙述——的信仰崇拜传说（cult legends）的创作。在形式上变成了各种出埃及传统的逾越节（Passah）传说和变成了各种西奈传统的新年传说都可以被确认为这样的信仰崇拜传说。[176]只有超出由信仰崇拜传说所塑传统之外才有严格意义上的史学建构的开始，时间是在公元前9世纪，当时大卫君主国（David monarchy）提供了书写历史的动机。于是，在那个层面上才有可能把具有多样化起源的传统联合成为一个意义连贯的关于该君主国的史前史，并且把叙事拓展到过去，越过祖先们的时代，直到前祖先时代的《创世记》。因此，一连串的动机从最基本的经验中生发出来，经由各种节日、仪式和信仰崇拜传说，进入到对这种叙事的思考建构当中。而且由于这一连串动机兴起的时候并没有丧失其本质特征，所以尚未展开的意义的思考形式可能回复到礼拜仪式的层面上，比如在《尼希米记》第九章第六至第三十七节的长篇祷文中情况就是如此，该祷文由于神的功业而赞美神，这些功业从创造世界开始，经由祖先们的历史、出埃及、西奈山和迦南的历史，王国、放逐和回归的历史，直到放逐期后举行的与耶和华立下新的圣约的仪式。

世界历史的建构展开了由经验的激发中心向外辐射的意义。由于正是神的意志，以及他与人相处的方式在具体的情境中被体验到，所以世界历史是有意义的，这是就下述意义而言的：它揭示了神在这一过程的每个阶段中——包括世界本身的创造——构建秩序的意志。因此，在世界历史的建构之外，出现了一个对于神的幻想，他凭借言语创造了世界和以色列。自然，他只是一个神，但他所具有的面貌与他把自己构建秩序的意志向人揭示的方式一样多，这些方式包括环绕着人和历史的世界的秩序，对给予祖先们和被选民族的正当秩序的启示，以及他为他处于不幸中的子民带来的帮助。他是造物主、正义之神和救世主。

这些是神的存在的三个最基本的方面，因为它们在以色列对世界历史的建构中变得清晰可见。当它们在《第二以赛亚书》（Deutero-Isaiah）中成为焦点的时候，就变成了类似于“神学”一样的东西；而且它们仍然是基督教体验上帝的基本模式。

在神之下生存的经验展开成为世界历史的意义；有意义的秩序从具有较少意义的环境中显露，为《圣经》的叙事提供了主题。显露（emergence）这个术语在当前的上下文中意在表示任何一种有意义的秩序从包含有较少意义的环境中显示出来的过程。它将适用于在《诗篇》第一百三十六篇中再现的三个主要事例，也适用于其他散布在它们之间以及它们之后的事例。圣经叙事是围绕着显露的重大事例建立起来的，并且作为从已经实现的意义层面上倒退的故事，或者作为回到已经实现的意义层面上的故事，在细节上获得了戏剧化的发展。

《创世记》建立了有意义的秩序显露和倒退的戏剧化模式。它以世界的创立开篇，在人的创造中达到高潮；接下来它用人类从偷食禁果犯下原罪（the Fall）到巴别塔的巨大倒退的故事说明秩序最初的显露。意义的第二个层面随着亚伯拉罕从吾珥的迦勒底（Chaldaean）城移民到迦南地——中间在哈兰驻留——而显露。这是第一次出埃及，借此近东的帝国文明作为意义较少的环境一般都背上了恶名。在这第一次冒险中确实到达了迦南地，但是在这应许之地的立足仍然缺乏稳定的根基。反复发生的饥荒先是迫使亚伯拉罕迁徙到埃及的一个临时定居点，后来又迫使雅各的部落迁移到一个更为长久的居住地。《创世记》在结束对第二次倒退的记述时，说到雅各的尸体被运回迦南地，将被葬于亚伯拉罕从赫梯人以弗仑手里买到的土地，以及以色列的子孙们的誓言，即当他们都回到应许之地时会带着雅各的尸骨一起回去。因此，《创世记》和《出埃及记》是存在的秩序在展开的过程中前后相继的两个阶段；但是显露和倒退的节拍会在《创世记》中反复两次，而存在的秩序尚未完成。《创世记》显然是在《出埃及记》、《民数记》和《约书亚记》中讲述的主要事件——也就是第二次出埃及在旷野中漂泊和征服迦南地——的前奏。只有随着这个主要事件，随着以色列作为一个民族经由圣约和它在应许之地定居，才能够到达历史的现在——意义之光正是从这里投射到《创世记》之上的。在这一点上，在意义完全显露出来的时候，由《诗篇》第一百三十六篇所提供的指导也恰当地终止了，因为它是放逐期后的圣经修订者们仍然在世时的历史的现在——而不论那些使严肃修订最初的概念成为必需的实际事件的进程如何。不过，在转向那些发生在已经确立的现在之下那些令人烦恼的事件之前，我们必须考虑意义显露的另一个方面。

世界历史是所有被造物的历史，而不仅仅是以色列的历史。意义超越了严格意义上人类历史中世界的创立而显露出来，就此而言，《圣经》的叙事因而充满了如何把以色列的历史理解为人类的代表性历史的问题。在《创世记》第十八章第十七节至第十八节中，耶和华问他自己：

我所要作的事岂可瞒着亚伯拉罕呢？亚伯拉罕必要成为强大的国，地上的万国都必因他得福。

在《加拉太书》第三章第七节至第九节中，圣保罗把他自己在以色列之外的诸民族中的使徒身份解释为耶和华履行亚伯拉罕的允诺，而与圣保罗同时代的斐洛（Philo Judaeus）把犹太教主教的祷文解释为人类献给上帝的典型祷文。犹太社会的各个分支能或不能应对它自己的代表性的问题已经影响了直到我们时代的历史进程，这不久就会被看到。目前必须看到，《创世记》作为对过去的纵览——以色列的历史的现在正是从那个过去当中显露出来的——完成了两个重要的任务。一方面，它把作为意义的虔诚承载者的那个神圣族系（sacred line）与人类的其余部分分别开来。这个族系就是亚当、塞特、挪亚、闪、亚伯拉罕、以撒、雅各和以色列部落的十二个祖先。另一方面，它必须关注已经从神圣的族系中分离出去的人类。这个任务在《创世记》第十章中以概述大洪水之后来自于挪亚并且在地球上繁衍的诸民族而得以完成。不是所有被提及的民族都必然可以被确认出来。但至少雅弗的子嗣可以被确认是北方的各民族，他们之中雅完（爱奥尼亚人）的后代可以被确认是塞浦路斯、罗得斯（Rhodes）和其他海岛上的民族。含的儿子中迦南的人口是与埃及人归为一类的，这可能是因为该国居于埃及的宗主权之下。最后，闪的后代包括埃兰人、亚述和亚兰，与希伯来人的祖先希伯（Eber）比邻而居。特定的细节，比如在《创世记》第九章中对迦南人的强烈憎恶，暗示被整合到这种地缘政治概述中的那部分传统是在这征服不久后形成的。

现在，显露的问题可以到由圣约和征服所创造的历史的现在之下的事件进程中去进一步探寻。就实际的历史进程而言，由《创世记》所建立的模式仅仅随着它在征服所实现的意义层面上的倒退和它重新获得这个意义层面之间的交替进行而持续下去。《士师记》以它对这种程式的几分单调而又有几分有趣的重复，成为这种类型的史学的典范：“以色列人行耶和华眼中看为恶的事，忘记耶和华他们的神，去事奉诸巴力和阿斯塔特”，随后叙述了通过在米甸人（Midianites）、亚摩利人（Amorites）或某个其他邻族手下的军事失败而即刻带来的惩罚，以色列人的悔恨，以及一个恢复了独立性的重要士师的兴起。

意义沉浮的这种形式上的节奏通过用十二个士师来概述这一时期而得到进一步的形式化；而这种节奏的模式——用许多士师加以强调——也许会无限期地延续下去，如果不是权力政治的紧急情况说服以色列的同盟部落相信，他们需要一个国王治下的更为有效和集权的政府，以便对迦南地的征服能够获得某种程度的稳定。正是王国的建立不可避免地使作为神的王权统治（kingship）下的特殊民族以色列，与像其他民族那样拥有一个国王的以色列之间产生了冲突。无论这种君主政体，正如在所罗门和北王国（Northern Kingdom）的暗利王朝（Omride dynasty）治下那样通过吸收当时盛行的政府组织样式、外交政治活动以及与邻国的文化关系而在实际效果上取得了成功；还是它没有成功，并最终通过无用地反抗更为强大的帝国而给以色列带来灾难，先知们在他们反对的立场上总是对的。因为以色列已经把出埃及颠倒了过来，并且重新进入了文明的地狱。因此，这种关于倒退和忏悔的回归模式仍然贯穿了《撒母耳记》和《列王记》，但不再带有《士师记》的那份轻松，因为它越来越被以下意识所遮蔽（overshadowed），即王国在原则上是一种倒退，而与此同时，意义承载者的资格正转移到先知们的身上。而且，这部伟大历史著作在文字上的组织也不再能够成功地应对危机问题。固然，在形式上，故事在《士师记》之外又继续贯穿了《撒母耳记》和《列王记》；但是对于王国时期，如果我们想要充分理解以色列在王国问题上的精神斗争，那么先知书必须与历史书放在一起比较阅读。随着以色列人被放逐，指引意义的资格全然交给了先知们。

根据已经由圣约建立起来的现在而对例证历史进行的建构显然正在崩解，即使在放逐期后的圣经修订者——他们明确承认这个现在仍然有效——手中，情况也是如此。如果我们站到这些修订者身后，并且采取犹太教圣徒（rabbinical canonizers）们那更为超然的观点，那么困难的根源或许会变得更为清晰。因为希伯来正经（rabbinical canon）的章节分类对于理解意义显露中的这种混乱提供了一条有价值的线索。这些神圣的作品被正经分为：（1）《律法书》，（2）《先知书》，以及（3）《著作集》（Writings）。《律法书》包括《五经》[177]；《先知书》包括从《约书亚记》到《列王记》、《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》和十二小先知书[178]；而《著作集》大致包括放逐期后的文献，但是剔除了新约外传[179]（Apocrypha）和圣经次经[180]（Pseudepigrapha）。从詹美亚（Jamnia）教会会议（公元100年）这一有利位置回顾这个重大的政治灾难，意义的显露似乎已经在三个主要阶段发生了。第一个阶段从世界的创立直到以色列根据圣约以及为履行圣约而制订的律法而在历史上被建立起来，正如我们可能想到的那样。不过，第二阶段带来了一种全新的发展，尚未被这些历史著作的修订者们正视，因为对迦南地的征服以及以色列的整个联盟的和王国的历史在它们的意义方面都从属于那些先知们新兴的耶和华崇拜。最后，第三组文献——在一个毫无特点的标题“著作集”[181]之下——在与建立第二神殿有关的篇章中（《历代记》、《以斯拉记》、《尼希米记》），以及在这个新共同体的赞美诗集中，有的只是一个意义的硬核，而对于其余的部分来说其特征是相当负面的，包括剔除马加比家族史，即希腊化智慧文献的较大部分，以及几乎全部剔除天启文献，唯一的例外是《但以理书》。这样，承认这些著作为正经就把一种情形正式化了，这种情况的实际存在已经被《德训篇》[182]（公元前130年）前言的作者感觉到了，他写道：“《律法书》和先知们以及那些步先知后尘的人们已经传布给我们许多很重要的东西，由于这些东西以色列应该被称赞为有学识（paideia）和有智慧（Sophia）。”兼具学识和智慧的以色列属于过去。《律法书》和《先知书》是历史的尾篇。从这种意义的双重迸发中最后显露出来的不是迦南地，而是愿永世将他们的过去当作不朽的现在来加以保存的犹太社会。

在犹太教士的立场上作回顾式的阐释澄清了以下这点，即以色列的历史形式中令人困惑的因素是迦南地意义的不明确，也就是说，一个超越的目标被转化为一个历史的既成事实。随着对迦南的征服，以色列的历史，根据它自己最初的概念，已经走到了终点；其后果只能是《士师记》中写满的关于背叛和悔改的重复而不定的起起伏伏。从这种起伏的节奏中重新获取了历史的形式，但不是通过王国，而是经由先知们对耶和华崇拜的普遍可能的详细阐述。神圣的族系与人类其余部分的分离——这是一项由于该民族不过是众多民族中的一个而已经陷入僵局的事业——将会随着政治上的灾祸而耻辱地终结，除非先知们的耶和华崇拜有可能创立一个生活在神之下的社会，而后者无须不惜任何代价居住在迦南。不过，这个崭新的犹太社会，它接续了祖先时代的希伯来人以及同盟与王国时期的以色列人——仍然必须经历千辛万苦才能重新回到它从中分离出去的人类的怀抱，以便神对亚伯拉罕的应许得到实现。而且不是这个社会的全体都能够上升到这个更高的意义层面。因为从放逐期后的社会中出现了在历史上一直延续至今的塔木德犹太教（Talmudic Judaism）分支——但付出了惊人的代价，它不仅与夭折的马加比民族主义切断了关系，而且也丢掉了它自己丰富的潜能，这潜能在希腊化运动、改宗扩张（proselytizing expansion）运动和天启运动中已经变得显而易见。神圣族系经由神选的这种代表性的分离逐渐消失而演变为一种社会分离主义（communal separatism），这促使罗马帝国的知识分子给这个社会加上了憎恶人类（odium generis humani）的属性。

最初作为人类真理的承载者到头来却被指控憎恨人类。而另外一个确实成功的分支，不仅能使自己摆脱对于迦南地的领土诉求，而且能够摆脱犹太教的民族遗产在犹太运动中出现了。结果是，它变得能够吸收希腊人的文化，以及改宗运动和天启的狂热，并且能够把希腊文化与《律法书》和《先知书》结合在一起。随着这种被称作基督教的犹太运动的兴起，犹太人和希腊人，叙利亚人和埃及人，罗马人和非洲人能够融合为上帝之下的同一种人类。在基督教中，当神圣的族系重新回归人类的时候，这种分离结出了它的果实。

第六章 史学著作

以色列人关于人类灵魂、社会和历史中真正秩序的概念不可能通过参考明确论及此类主题的论文而得到廓清。从世界的创立到耶路撒冷陷落的历史叙述既不是一个圣经篇目（book），也不是若干圣经篇目的集合，而是一个独特的符号体系，该体系通过从所罗门时代到公元前300年这超过六个世纪的史学著作发展到它的终极形式。而且这部书面的文学著作已经吸收了口述的传统，后者最远可能追溯到公元前第二个千年的前半叶。因此有可能从一个在公元前9世纪获得其文学形式的故事中发现来自公元前17世纪的传统，以及公元前5世纪所作的编辑添写。我们可以进一步发现这部奇怪的著作并不是一件蹩脚的拼凑物而是一个条理连贯的故事，它传达了游牧部落道德规范的精要，或对于启示的精神回应，或对于外族神癨策略上的妥协。最后，我们可能发现这个故事在一个更为广阔的历史和思想背景中具有一种重要的功能，而那个背景也显示了同等复杂的结构。这种情况有点令人不安，因为它看上去不可能确定我们要探求的对象。我们是要论述公元前17世纪、前9世纪或前5世纪的思想元素呢，还是论述由这部似乎根本没有年代的作品所传达的思想，抑或依据该作品在更大的背景下所处的位置来论述它具有的意义？当然不可能有简单的答案，而且在许多情况下根本不可能有一个令人满意的答案。我们必须认识到由这样一个符号体系——它吸收了一千多年的早期传统和历史记载，在它们之上又加上了解释，对解释的解释，以及编辑修订和插补添写，并且巧妙地塞入了经由更广阔背景下的整合而产生的新意义——所带来的难题。

为了解决这个难题，我们在本章中应该论述最上面一层（uppermost layer）的解释。虽然这种方式不会解决我们所有的问题，但是它至少能够把它们化约为易于处理的各个部分。因为对于最上面一层的单独研究将能够使我们进一步区分对于背景（context）的建构和嵌入背景中的材料，并且区分背景的意义和独立于背景的材料的意义。在这项研究接下来的第三和第四部分，我们将论述最终服从于这种史学建构的各种传统。

即使通过这种将包容广泛的背景进行分解离析的方法也不可能令人满意地解决这个难题——从我们刚刚使用过的专业词汇来看这一点是显而易见的。当我们说到“最上面一层的意义”，并且为了方便起见使它成为严格意义上的“史学著作”的特征时，它必须被这样理解：指定史学著作没有理由应该拒绝处于该叙事较为下层的部分，后者以与最上层叙事相关之历史主题的面貌出现。一些以色列史学中最杰出的成就，比如一位不知名的作者关于大卫的统治和所罗门即位的回忆录，属于较为下层的叙事。历史与史学只有通过一篇文献在圣经叙事的分层中所处的相对位置才能得到区分。一篇文献在它的特定主题上将成为史学；但是当一种后来的史学努力——在早期的史学努力所给予这一文献的文学形式下——吸收了那个特定的主题之后，该文献就将发展为关于后来那种史学努力的历史主题。由于历史主题这个术语也充满了棘手的问题，情况甚至变得更为复杂。在当前的上下文中，应当提醒读者的是：它仅仅被当作一种临时的分析工具来使用，这种工具在本章进一步展开时还必须经过认真的限定。

本章的主体将论述这部史学著作的各种符号（第二节）和动机（第三节）。在这两个主要的小节之前，将对关于该叙事的资料来源（sources）和建构的《旧约全书》学的研究状况进行简要说明（第一节）。

第一节 叙事的资料来源

在当前这一部分“以色列的历史秩序”的篇首，我们绕过了《旧约全书》学的种种争论而直接进入了以色列秩序的诸问题，即（1）生存在神之下的现在的历史形式，以及（2）作为那种形式的符号体系的历史。之所以允许以这种方式进行处理，是因为《旧约全书》学虽然通过它的材料涉及到那些问题，但是极少关注它们的哲学穿透力，结果是对于它们的直接表述几乎没有贡献。随着我们的研究越来越深地涉及到具体的材料，情况发生了变化。在处理具体问题的时候，我们必须依靠《旧约全书》学的成果；即使当这种解释——根据我们的原则——必须沿着自身的理路发展，这条路径也会穿过被够格而且敏锐的学术成就所预先占据的领域。特别是关于圣经叙事的作者身份、著述（composition）和资料来源等问题，以及一般而言关于相互关联的史学问题——我们不仅在本章而且贯穿本卷的其余章节都要忙于这些问题——事实都是如此。

这种已被描述了大致轮廓的（adumbrated）状况造成了特定的表达问题。我们的研究是基于《旧约全书》学的成果，如果不参考这个基础我们就无法进行分析。不过，《旧约全书》学在西方文明史当中有其明确的位置，作为考证学（critical science）的一种发展，它几乎完全由新教徒学者推动，并与神学研究所关切的问题相关。结果是，它的各种争论达到了异常复杂的程度。一方面，这些争论直到今天仍然不能挣脱它们的神学起源的环境；另一方面，《旧约全书》的学者们几乎狂热般地参与推动了在考古学、语言学、比较宗教学和古代通史等完全与神学无关领域的进步。在起源和发展方向之间的这种不可避免的张力已经造成了——尤其在最近一代学者当中——极其丰富的观点，这使得一个以色列秩序的研究者如果不捎带写一部《旧约全书》学的历史的话，就不可能证明他自己关于这些文献之要旨的观点。自然，这个任务是有可能完成的。不过，这么做却是不可取的，因为它将很容易把我们的研究规模扩充一倍，并且模糊它真正关注的问题。不得不设计一种妥协的办法以便解决这个困难。

关于这个问题的状况，我们已经给出了一个正式的说明，也就是在第九章第五节中，我们离开本项研究的主题仅就《帝国诗篇》（Imperial Psalms）的问题状况批判性地概述了文献并论证了我们自己的观点。之所以选择《帝国诗篇》，是因为它幸运地结合了几大优势。首先，《旧约全书》学对《诗篇集》（Psalter）的研究已经推进到非常接近我们自己的以色列秩序问题的地步，因此只有极少数问题不是我们直接感兴趣的。其次，关于《诗篇集》的争论是近期才发生的，所以这个批判性的研究没有在数量上对我们的研究构成太过严重的损害。还有第三，它以相对较高的理论清晰度涉及了令今天的《旧约全书》学者分道扬镳的各种观点，所以这种记述描绘了一幅超出《诗篇集》问题之外的科学状态的图景。因此，总的来说，这个批判性的离题之论（critical digression）对于当前各种争论与我们自己的研究之间的关系变得典型，而离题部分的规模则明确了这项研究不可能通篇都背负着这样的赘物。在所有其他情况下，我们决定把自己限于支持我们自己观点的论证上，同时简要地参考主要文献。

然而，现在需要的是介于刚刚提到的那种离题之论和文献目录式脚注之间的一种形式。因为一方面，关于圣经叙事的构成（composition）之争，正如荷马问题那样，对现有问题而言可以回溯到18世纪，因此要全面处理这些问题就需要一部规模庞大的专著，而这正是我们想要避免的。另一方面，有不止一个理由可以解释为什么两个世纪的《五书》考证不能用一个简短的脚注就打发了事。首先，根本无法轻松地给出令人满意的参考文献，因为《旧约全书》学对史学复合问题的处理尤其能够体现它缺乏足够的哲学基础——一般来说这是《旧约全书》学的致命伤。那些论争的文献都是华而不实的，其理论水平还远未达到可取的地步。其次，我们可以引导读者参照的、针对该争论的一般概述具有各种各样的缺陷。例如，阿德菲·洛兹（Adolphe Lods）的《历史》（Histoire）之中关于资料来源考证的精妙历史，受制于第二次世界大战期间通讯中断，无法把最近的德国和斯堪的纳维亚的文献融汇进来；而帕洛特（A.Parrot）所作的关于参考文献的附录，虽然有价值，但是不能代替批判性的评价。[183]诺斯（C.R.North）关于“《五书》考证”的论文包含了最近的文献，确实如此，而且由于它讨论了伊万·英格奈尔（Ivan Engnell）的著作[184]而显得特别有价值。不过不幸的是，它局限于1920年到1950年这段时期，而关于这些问题的史前史不可避免地未能得到适当的关注。而且，就马丁·巴勃（Martin Buber）的著作——它对于理解这叙事及其构成来说非常重要——遭到忽视而言，它或多或少从专业的排他性当中遭受了损失。[185] 第三，《五书》考证的成果已经有特定的后果。即使它们的可信性今天在许多方面都遭到质疑，但必须把它们当作纯粹的信息提供出来，因为关于它们的知识在我们的研究进程中已经成为先决条件。因此，为了满足我们研究的需要而又不过深地涉及《旧约全书》学的历史，我们应该集中关注以威尔豪森（Wellhausen）及其学派的文学考证（literary criticism），和英格奈尔的传统—历史的方法为代表的两个争论阶段。而且，在威尔豪森阶段，我们不应进入错综复杂的论证细节，或者进入各种各样的学者所作的个人限定、改进和保留，而是应该呈现出对一个具有典型特征的学派的描述。

根据威尔豪森学派的考证，在《五书》中可以对耶和华派（Yahwist，简称J）和埃洛希姆派（Elohist，简称E）的叙事作出区分，这样称呼的根据是各自在圣经叙事中所偏好的神的名称——耶和华抑或埃洛希姆。

这些利用了口述传统的叙事被形诸文字并被改写直到产生了那种保存至今的形式。耶和华派的叙事起源于公元前9世纪的犹大王国；而埃洛希姆派的叙事起源于公元前8世纪的以色列王国。在这两种叙事中都可以进一步区分出作为其构成元素的传统的线索。第三个资料来源是《申命记》（简称D）的作者，这是根据其主要著作《申命记》来命名的，自从德韦特（De Wette）1806年的著作以来，《申命记》一直被认定与公元前621年约西亚的改革法典是同一的。考虑到显然不同的传统构成元素，并已经假定该叙事经过修订，我们同意符号J，E和D不是代表明确的作者而是代表史学的“学派”。《申命记》学派被假定从至少公元前17世纪中叶一直到以色列人被放逐都是处于全盛时期的。《申命记》与J和E资料来源的结合可能发生在被放逐时期，同时伴随着根据《申命记》的精神而对早期的资料来源所作的明显的编辑工作。而且看上去很可能在J和E资料来源被整合到《申命记》作者的著作中之前就已经被其他人合并成为同一种叙事。最后，第四个资料来源是僧侣的或祭司的文件（简称P），这文件包含了公元前400年的《祭司法典》（Priestly Code），但在它的文本中也涵盖了《圣洁法典》（Holiness Code，简称H）（《利未记》第十七章至第二十六章），后者回溯到了以西结[186] 时代。把J—E—D都融合到P的叙述中发生在公元前4世纪，而根据僧侣的精神所作的修改可能直到公元前300年仍在继续。

正如我们已经指出的，圣经考证起源于神学所关照的问题。特别是《五书》考证是一个传统的研究项目，因为它在寻找《五书》的一位替代作者，而《圣经》的传统把《五书》的作者归结为摩西。它成为一个研究项目不是因为语文学的标准有力地区分了前五书与圣经叙事随后的篇目，而是因为它反对摩西的传统。当反对的压力缓和时——虽然它从未完全消失——语文学的思考就能够更为自由地发出自己的声音；而只有那时，作为一种次要的发展，这种资料来源的分析才能越出《五书》之外。J和E的资料来源，经《申命记》作者之手的改写，似乎如此清晰地延伸到《约书亚记》之中以至于《六书》这个术语被设计出来用以指称这些篇目的集合。而且我们发现具有同样结构的资料来源在《士师记》、《撒母耳记》和《列王记》的前五章中得以延续，虽然有些欲言又止和限定修饰。因此，各种连续的构成性叙事被认为超出《五书》之外而延伸到希伯来正经的《前先知书》（Former Prophets）中。在这个假设之下，J的叙事将从世界的创立延伸到所罗门即位（《创世记》第二章到《列王记上》第二章）；E的叙事从亚伯拉罕延伸到扫罗之死（《创世记》第十五章到《撒母耳记下》第一章）；而P的叙事从世界的创立延伸到约书亚之死（《创世记》第一章到《约书亚记》）。

如果接受这些假设，那么就不存在与J，E和P并行的D的叙事。固然，《申命记》本身是其作者们的作品，但此外，他们在圣经叙事的早期部分所发挥的作用主要是编辑。他们独立的工作只有从《列王记》才开始；结果是《列王记》的结构与此前篇目的结构迥然不同。它有可能是由单独的一位作者在放逐期后期回顾过去时写就的；而且它不是把现有的涵盖同一时期的叙事结合起来加以编辑的，而是利用同时代的编年史著作，比如《所罗门记》（《列王记上》第十一章第四十一节），或《以色列诸王记》（《列王记上》第十四章第十节[187]）和《犹大列王记》（《列王记上》第十四章第二十九节），以及利用以利亚（Elijah）和以利沙（Elisha）的传奇故事集来作为自己的材料。而且，该作品具有一个可辨识的原则，因为所罗门神殿的建立——它被理解为与虚假的诸神正式决裂并把信仰崇拜集中在耶和华身上——被认为是以色列历史的新纪元。因此这个故事的拱顶依赖于两根支柱，它们分别是开篇的所罗门故事和结尾的约西亚改革。进一步说，这种建构的卓越性源于其高度的自觉性，这是指它明确依赖在《申命记》第十二章所清晰表述的一个律法：“我们今日在这里所行的，是各人行自己眼中看为正的事，你们将来不可这样行”，去侍奉其他民族的神；当人们在应许之地安然定居时，那么就“到了耶和华你们的神所选择要立为他名的居所”。因此，在迦南的诸般信仰崇拜与耶和华之间的冲突提供了重要的原则；而君主国的历史根据《申命记》的律法被叙述为一连串例证的事件。

从威尔豪森学派的成果中浮现出一个明确的关于《五书》之构成的概念，除此之外，还有关于一般而言的圣经叙事之构成的概念。摩西在这一传统中的作者身份是区分由符号J，E和P所指代的“资料来源”或“文献”并为它们指出确定作者的文学批评著作的起点。随着对这些经历了校订、编辑、合并和编写的文献的语文学剖析推进到各个构成部分中，“作者们”的数量不得不成倍增长；由于文学批评的主要组成部分大体上保持不变，这些“作者们”就必须被聚合成为与这些符号相对应的“学派”。作为《五书》作者的摩西最终被该叙事的各个组成部分的作者们所取代。在这个叙事中可能发现的任何意义都必须是在由文学批评区分开来的各种“资料来源”的层面上被发现的。马丁·诺特（Martin Noth）对这种情况作了很好的描述：“《五书》作为一个整体的创造，也就是说，把已经被众多E元素扩充了的J叙事整合到P的文字框架中，从一部记述传统的历史的角度来看并不是特别重要。那是一种纯粹的文字工作，没有经由新材料、新观点和新解释添加任何东西；它纯粹是对一种概括的提炼，只有就其总体是最终摆在我们面前的《五书》而言才具有重要性。”[188] 某个不知名的作者，由于未知的原因，把各种叙事融合成为一个百科全书式的整体而不添加任何他自己的东西。“如果一些新东西从关于《五书》中所讲述的以色列的史前史进程中，或者从融合其神学解释的原始资料中产生出来，那么这种融合就将具有重要性。但情况并非如此。由于得到充分发展的口述传统有共同背景，以及由于相互的文字依赖，这历史在所有原始资料中都以如此相似的方式进行叙述，以至于即使把各种原始资料结合到一起也无法带来实质性的变化。”[189]

威尔豪森学派考证的方法和结果已经引起了不满的情绪，但是这种情绪却难于清晰地表述自身并把这种不满对准某个焦点。不过仍然有零星的爆发接近于击中目标，比如福尔茨（Volz）对艾斯菲尔德（Eiss-feldt）的大纲的抱怨，后者把推测的资料来源的各个断片排列成平行的纵列（in parallel columns）。“我从这个大纲中看到那种迄今仍在盛行的方法发挥到了极致，我还发现它证明的正是与它想要证明的相反的东西，因为这些少得可怜的叙事碎片——它们在极大程度上都被这些纵列所包含——恰好证明了不存在四种最初的叙事，以及这整个《五书》大纲只是现代学问的人为创造。”[190]而冯·拉德则以更为温和的方式为自己设定了新任务，即“超越已经穷途末路”的资料来源的分析，之后平静地开始“从其最终形式上阐明《六书》的各种问题”。[191]

如果现在我们力图靠自己来简述不满的原因，它似乎可以通过三个命题的方式清楚地表达出来：

（1）摩西作为《五书》作者的消失需要最终形式下的圣经叙事的意义消失。

（2）根据在圣经叙事中总是能被感觉到但是现在被批评者们忘记了的意义宝库来衡量，被发现的东西最后证明它并不值得被发现。

（3）在严格的语文学的考证结果之外是否真的发现了什么东西，乃是有疑问的。

这些命题的意义可以通过首先思考最后一个命题而得到最好的阐明。威尔豪森学派的考证工作在方法论上陷入了一团迷雾，因为它没能认清经验的、语文学的工作与对其研究结果的阐释之间的区别。我们通过这样的标准——比如用于指称神的各种名字、对专业术语的偏好、标准用语、句法特征、文学体裁（简单的叙述或者庄重的演讲）、在神的概念上拟人化的程度、描绘刻画的艺术、对主题和地区的偏好、对事件的讲述（原始的和传说的，或者在精神上作出了阐发的），如此等等——可以很好地区分文本的各个组成部分；在所有这些方面考证工作可以是完美无缺的，结果可以是坚定可靠的，但是我们仍然不知道根据各种被设计出来用以阐发具体人的具体经验的符号体系，并以此种标准区分出来的各部分意味着什么。原则上，有可能这些“原始资料”只是被剥离了语境的、带有残余文体风格的文集，而那些语境是文学考证者所不理解的。尽管不加限定的话，这种极端的可能性必定不适用于当前的这种情况，但是必须认识到这些文集的性质不可能通过在其形式中使用过的那些语文学标准来决定，而只能根据关于符号形式的各种假设来决定。这个假设——我们所讨论的这些文集是来自于确定作者的文献——只是基于一种19世纪的思想，即如果一大堆文字文本具有一定的长度并且显示了明确的风格特点，就是不可避免地必定有其“作者”的“书籍”。

显然，问题不是这么简单，如果读者回想起第五章第二节，在那里冯·拉德收集的材料用于追溯在关于历史情境和事件之经验的基本主题中意义的显露，这种显露经由节日和仪式性的集会、典礼和信仰崇拜传说而达到了史学的层面。一个复杂、客观的经验和符号表现的领域展开了，许多人在他们的集体自觉（collective consciousness）的层面上——比如自觉意识到他们是作为若干部落和那个缔结圣约的民族——参与进去。而关于已被体验到的秩序及其符号化的那个领域在结构上是如此稳固，以至于即使在史学阐发的层面上，虽然对参与此过程的个体而言在感知力、想象力和语言表达天赋等个人素质方面留有发挥的余地，但是对于现代意义上的“历史”或“作者身份”的个人阐释却未留下任何空间。而且，作者身份这一未加分析的概念在威尔豪森学派中促进了下述信念，即如果我们把这些假设的作者的作品称作一种“叙事”或“历史”的话，那么我们就知道他们都写了些什么，即使在这样的术语背后潜藏着符号形式的可怕问题——不仅是关于圣经叙事本身，而且也是关于作为整体的《旧约全书》这一正经集成。[192] 然而，这种性质的问题不能根据文献标准通过把文本解析为原始资料来得到处理，而只能经由对内容的分析来加以解决；所谓内容是指通过应用一种符号形式的理论而事实上可以在文本中发现的意义的各个组成部分。自然，这个基本原理并不意味着被威尔豪森的分析所辨明的各个构成部分是毫无意义的。相反，极有可能的是，由一种符号分析所辨明的各个组成部分将会全部落入某一种“原始资料”的范围内；由文学批评所辨明的各种原始资料应当接受严密的分析，因为如果剥离了原来的上下文，它们或许能够揭示假如不这样做就可能忽视的意义单元。但是，这样的巧合是一个事实问题，而不是在原始资料与符号形式之间事先就已稳固建立的和谐一致的结果。因此，如果使用时有所限定的话，资料来源分析在探究符号形式的各个组成部分时可以具有辅助作用；但是如果这种分析称这一完整的文本没有包含超越各原始资料之上的意义单元，那么它绝对是有害的。

上述思考导致了前面提出的第一个和第二个命题。部分符号形式会落入文学批评的某种原始资料的范围内，还是超越几种原始资料之上——这个问题是一个事实问题。而我们的分析会在几种情况下，特别是在第十二章对摩西的研究中表明，文本的非常重要的组成部分——具有一种与众不同的形式和它们自身的意义——事实上是超越原始资料之上的。但在这里详细论述特定的事例是不合时宜的。因为圣经叙事当然超出了其组成部分的各种原始资料，而充斥着无限的意义——基于众所周知的原因，即《圣经》正是为了这个目的才被创作而成的。或者我们应该更确切地说，历经若干世纪，通过许多人——他们为了使在各种构成材料中未能以同等清晰的程度得到阐发的意义达到例证的完善（paradigmatic perfection）而选择并结合各种传统——的综合工作，《圣经》才发展成为它的最终形式。如果这些综合工作没有添加清晰阐发的意义这个新层面，那么最终形式的圣经叙事就将变成无业知识分子的《玻璃珠游戏》（Glasperlenspiel）[193]，这些人还不如让其原始资料保持原样。面对如下选择：要么圣经叙事的创作者们损害了他们的原始资料的意义，要么文学批评者损害了这部综合著作的意义，我们宁愿选择后者。

不过文学批评的结果仍然不容忽视。虽然意义的部分超越了原始资料，但还是有其他部分而且是非常重要的部分与原始资料吻合。尤其是所谓的耶和华派文献是一组富含意义的文本，这些意义似乎为这拓展开来的叙事提供了史学的内核。遵循冯·拉德对耶和华派著作的描述，我们可以以下述方式总结出它的成就：耶和华派著作似乎通过扩展包含在《申命记》第二十六章第五节b至第九节的祷文程式中之主题而达到了史学的层面。他通过祖先们的神的传统以及神对最终定居于迦南的应许，以这样一种方式来组织祖先时代的材料，以至于这些事件对于耶和华的神意指引来说变得再明显不过。因此，祖先历史的进程在两个方面得到圆满实现：一方面，在围绕着征服的那些事件中定居迦南的允诺得到履行；另一方面，与亚伯拉罕之约通过在西奈山与以色列人订立的圣约而得到实现。而且，从“将亡的亚兰人”到征服迦南地这一有意义的历史进程，仍旧在耶和华派文献范围之内通过从世界的创立到亚伯拉罕的史前史得到了拓展。[194]确实，这是一种伟大的符号构建，完全落入了某种资料来源的范围之内；就J资料来源是最古老的一种资料来源而言，我们在这里触及了最终变成现存形式的那种圣经叙事的符号化工作的开端。[195]

不过，意义的一个重要组成部分将在文学批评界定的原始资料的范围内被发现——这个事实一定不能遮住我们的眼睛，让我们看不到另外的事实，即我们还是不知道关于“耶和华派”著作的任何东西。正如我们已经强调过的那样，关于意义的这个部分如何产生的假设不能建立在其文学特征的基础上，而只能建立在其内容的基础上；而内容的意义并未要求单独的作者作为它的创作者。因为这种史学符号的圆满实现（entelechy）确实只是阐发了被体验到的、以色列在神之下的生存的圆满实现。这个民族生存的目的（telos）在本体论上是真实的，任何在感官上或在想象中参与以色列秩序的人都潜在地参与了这种史学符号的创造。文学特征只是指出了一个群体共同使用的语言，他们或许在一个时期内为数众多，都专注于与以色列在神之下的生存有关的传统。我们终于得出了文学批评的基本哲学缺陷，即试图像对待现代意义上的“文献”那样对待圣经的叙事，并且忽视了它作为符号体系，阐发了一个民族的秩序——以历史形式生存的以色列的本体论上的真正秩序——之经验所具有的性质。

威尔豪森学派的著作已经造成了一个理论真空。在把圣经叙事当作由一个或更多的作者所完成的文献而进行经验探究的时候，传统的意义——它从这样的符号，比如基督教的《旧约全书》，神的命令，或者由摩西在神的启发下所作的《五书》开始，辐射遍及圣经叙事——已经蒸发了。而且，把文本解析为更小的文学单元，同时得出关于以色列早期的实际历史是不足信的结果，这些做法距离这叙事本身意在表达的意义相差之远已不可以道里计。最后，一种关于符号形式的哲学——它本来能够把符号化的叙事与人类生存的问题联系起来以便回应神在历史中所给予的启示——未能得到发展。对这种状况的不满激起了英格奈尔在其著作[196] 中强烈地反对威尔豪森学派。

英格奈尔区分了《旧约全书》研究的四种主要方法。按照它们的发展顺序分别是（1）威尔豪森学派的资料来源—考证的方法，（2）贡克尔（Gunkel）的形式—文学的（form-literary）方法，（3）比较宗教史的各种方法，以及（4）由他自己所代表的传统—历史的（tradition-historical）方法。[197] 对英格奈尔的方法的描述必须从澄清他观点中特定的复杂性开始。首先，虽然传统—历史的方法在某些方面使先前的方法失去效力并且将其取代，但它在另一些方面只是对它们作了补充。因此，先前的方法，只要它们能带来有根据的结果，就仍然必须被使用。[198]而且，传统—历史的方法具有双重关照：（1）圣经叙事经由传统而非特定作者的文学活动的形成，以及（2）传统—历史区别于实际历史的特殊性。目前我们应该集中关注这种方法的结果，因为它关注的是圣经叙事的形成，此外，它取代了威尔豪森学派的概念。

在《旧约全书》中，英格奈尔发现了关于各种传统的三个大的文集：第一个文集由从《创世记》到《民数记》等篇目组成；第二个文集，从《申命记》到《列王记下》；第三个文集，从《历代志上》到《尼希米记》。[199]我们目前只关心它们当中的前两个。第一个文集——英格奈尔把它简称为《四经》——源自于一个传统主义者的圈子，为了语言上的简便，它可以被称为P圈子。然而，英格奈尔使用约定俗成的符号（conventional siglum）时并未保留其原初的含义。因为P圈子必须被理解为这样一群人，他们保持着特定的传统，这传统整体上与威尔豪森学派的P材料完全相同，而且他们把这些传统连同保存在其他传统主义者圈子中的材料都结合到《四经》中。这大型的P文集——在英格奈尔的意义上也就是从《创世记》到《民数记》——因而是一部完整的著作，其中P圈子已经把自己的观点强加给被吸收进《四经》的整个传统。因此，不曾有过涵盖这同一时期的不同叙事，被一位没有贡献任何自己东西的不知名作者融合到一个百科全书般的故事中。代替它的是，曾经并存过各种各样的传统主义者的圈子，每个圈子都保留着自己的一套传统，并且使自己与其他圈子的传统交织在一起——如果由于某种原因这么做看上去是可取的——直到P圈子把可能是它自己的材料与其他圈子的传统用它自己的一种意义合并到《四经》的叙事中。英格奈尔假设《出埃及记》第一章到第十五章的逾越节传说作为将其意义贯穿《四经》之建构的核心传统，在这一点上他追随了彼得森（Pedersen）。[200] 随后对《四经》的相同的假设也适用于《申命记》作者的著作。在《申命记》作者的文集背后也必然要假定存在一个被称作D圈子的传统主义者圈子，尽管这种情况——只有较少的人参与了最后的修订，有点像是一个由作者们组成的学派——的概率在P圈子中稍高一些。这两个圈子同时并存，并在放逐到巴比伦后的时期内完成了他们的著作，可能最晚都是在以斯拉和尼希米的时代完成的。最后，通过谁之手把这两部文集合并成一种叙事——可能是通过把P故事的摩西之死放到《申命记》的谈话的末尾（《申命记》第三十四章）来做到的——可能永远无法确定。

对这种新的传统—历史方法的研究结果与较早的资料来源—考证方法的研究结果的比较评价必须从这样的理解开始，即两套假定必然相互反对。新旧方法都不能利用独立的原始资料来获得关于这一叙事的起源和作者身份的信息；两者都必须把它们的论证建立在叙事本身的内容基础上。因此，如果英格奈尔的概念可以被认为比威尔豪森学派有显著的进步，正如我们相信它必然如此那样，其原因在于这种传统—历史的观点比资料来源—考证的概念对圣经叙事的内容理解要透彻得多。英格奈尔的著作，以及乌普萨拉学派著作的总体特点实际上是格外尊重玛所拉版（Masoretic text）[201]，不愿推测（conjectures）和校正（emendations）（当希伯来文本很难的时候，尤其厌恶使用《旧约全书》的希腊文译本作为简便的解决办法），对于文本的处理具备精良的语文学工具，对用于廓清符号和信仰崇拜模式的各种可比较的材料具有广博的知识。这些技术性的优点是维护并非总能清晰表述的决心（will）——它想要回到圣经叙事及其组成部分本来要表达的意义，而这种意义已经被威尔豪森学派用J，E，P和D叙事的意义所取代——的外围堡垒。传统—历史的假设显然比资料来源—考证的假设更符合该叙事意图传达的意义。例如，如果《四经》被认为是这样一部著作，即它与它最终的形式一起经由一个传统主义者的圈子而获得了自身的意义，那么文本的主体就重新获得了它在机械地结合各种资料来源的假设下已经丧失的意义；而同时，那个令人为难的编者——他把他最好应该不加干涉的各种资料来源结合在一起——也消失了。而且，对传统主义者圈子的假设也具有足够的弹性，从而能够容纳各种各样的传统类型，显然这些不同的传统类型不仅在该叙事当中而且大体上在《旧约全书》当中都可以被发现。对于智慧文献来说可以假设存在抄写员（scribes）和学问家的圈子，对于圣歌文献来说可以假设存在神殿教堂里的歌唱团体的圈子，对于律法文集来说可以假设存在教士团体的圈子，对于箴言来说可以假设存在自编自弹的游唱者（bards）或诗人的圈子（《民数记》第二十一章第二十七节的那些作诗歌的［moshlim］），最后，对于祖先的、英雄的和先知的各种类型的传说可以假设存在说故事的人或狭义的传统主义者的圈子。[202]一幅绝妙的关于以色列文化以及由那些保存和扩展该文化的人所组成的纷繁多样的圈子的思维景象展开了。特别巧妙的是，当英格奈尔说到P圈子是一个“以色列人关于文学、历史和古代的风俗习惯制度的研究院，尽管当然它的根源和强烈的兴趣都在于信仰崇拜”[203] 时，他故意犯了颠倒年代错误。人们想知道是否这种类比真的如此颠倒年代；因为要关注延续了超过一千年的过去——这种过去作为对神与人相处方式的例证记录——如果不具备相当的人力物力以便不仅仅是机械地，而且要带着必要的理解力和学识来保存如此浩如烟海的传统，那么可能很难付诸实践。

英格奈尔已经把传统—历史不是实际的历史这种认识完全吸收到他的传统—历史的方法中。由于该方法的这个组成部分主要来自于彼得森在较早的时候对威尔豪森学派的反对，所以选自彼得森研究逾越节传说的一些引文将有助于我们理解这个问题：[204]

跨越红海（reed sea）[205]的故事……，以及这整个移民的传奇，虽然作为历史陈述的一部分被插入，非常显然具有信仰崇拜的特点，因为这整个叙事的目的在于通过阐明创造了这个民族的历史事件来赞美逾越节盛宴上该民族的神。其目标不可能是对并非超乎寻常的事件进行恰当的阐述，而是相反，要描述一个更高层次上的历史……这个传奇打算描述在耶和华和他的敌人之间神话般的战斗，这个目的主宰该叙事到了这样一种程度，以至于不可能指出被转化为这幕宏大的戏剧的事件本来是什么……通常把那部分节日传说——它把出走（departure）与跨越红海联系起来——的各种资料来源条分缕析的做法是缘于误解了这个故事的整体特点。该叙事不是记录报道，而是信仰崇拜式的赞颂（cultic glorification）。

在这些评论中，彼得森在该叙事的一个具体的子单元上触及到了得失攸关的决定性要点：首先，逾越节传说超越于各种资料来源之上；当该文本根据文学批评的原则被分解的时候，它的意义单元就遭到损害。而且，那个意义单元虽然被嵌入意图成为一种历史叙述的文本之中，但却与实际的历史毫无关系。力图“从现实出发”重构事件将是徒劳的，因为在该叙事的范围内事件的秩序是由耶和华对其敌人的胜利这起戏剧性事件决定的。最后，该叙事的意义被描述为对创造了其人民的神的“信仰崇拜式赞颂”。在这一点上，就“信仰崇拜式赞颂”是我们所谓的“例证的历史”的一种特殊情况而言，我们可以把彼得森和英格奈尔的观点与我们自己的观点联系起来。而且，我们再次遇到了“意义的显露”，因为例证的意义没有被历史学家直接强加在这些事件上，而是通过被参与者所经验到的这些事件的各个阶段，通过在一种信仰崇拜中经验的结晶，通过在一个信仰崇拜传说中对该种崇拜之意义的阐发，以及可能在该信仰崇拜传说被整合到英格奈尔所说的《四经》的P文集之前、之中和之后通过对该传说的进一步的史学阐述而发展起来。最后，如果我们假设威尔豪森学派资料来源的标准成为各种各样的传统主义者圈子的标记（indexes），那么这些圈子就已经参与到例证的意义这种复杂的发展过程中，即使这些元素——在最后的文本中通过资料来源的标准可以加以辨识——最初的背景永远不能被重新建构起来，而且这些元素本身单独来看也不能提供令人感兴趣的意义。

我们通过对比对英格奈尔的观点概述以及对资料来源—考证的总结性描述，已经展示了这些问题。读者现在必须小心谨慎不要把这种说明方法一般化为《旧约全书》学有关史学问题研究状况的公式。因为英格奈尔是要通过他尖锐的表述，反对大约盛行于三十年前的一种科学状况。最近一代学者已经逐渐远离了那种典型的1920年代的状况；而英格奈尔本人极其渴望赢得来自各个方面的对他的传统—史学方法的支持。[206] 《旧约全书》的复杂性并不服从于一个简短的理论公式，而科学上的发展线索也不是像我们对比两种概述所能显示的那样清晰。例如，英格奈尔追随彼得森，认为逾越节传说在《四经》中是意义的核心。

也没有人会否认出埃及的经验是激发这些伟大动机的中心之一，这些中心在对传统的组织中不可能不让人感受到它们的力量。相反，冯·拉德则强调西奈经验是使秩序贯穿该叙事的一个动机激发中心。即使结果是《六书》而不是英格奈尔的《四经》，仍然没有人会否认西奈经验的力量及其对传统的显而易见的影响。而且，这种史学建构，与服从于其建构工作的各种传统不同，在大卫君主国的经验中具有独立的动机激发中心。该叙事的文学结晶点（point of literary crystallization）可能既不是逾越节传说也不是《西奈山选段》（Sinai Pericope），而是《大卫记》（David Memoirs）；基于这种观察，我们在叙事的组织背景方面就超越了《四经》和《六书》，而在这种背景中，在冯·拉德阐明其著作的意义上，可能很难否认存在“耶和华派”之手的干预。[207]我们可以说，这种旧类型的资料来源考证确实已经被废弃了。经由《旧约全书》研究者们的成果而进入我们视野的是该叙事的丰富层次以及动机激发中心的多样性。而那种批判探究的新自由将会修补由19世纪的文学自负给该叙事的意义所造成的大部分损伤。

第二节 史学符号

在这部分中我们通篇都提到了作为以色列生存形式的历史，由圣约所创造的历史的现在以及以色列史学，但却忽视了如下事实，即希伯来语中没有一个词可以被翻译为“历史”。这是一个严重的问题，因为显然我们违反了解释学的第一原则——文本的意义一定要通过解读语言主体（linguistic corpus）而建立起来。不允许通过颠倒年代地使用文本本身没有其对应词汇的现代语汇“将解释加于”一部文学著作。因此，有两个问题要求我们给出答案：（1）对历史这个词汇的使用在对以色列的符号分析中如何被证明是正当的？以及（2）当以色列的作者们写到我们称为“历史”的东西时，他们是如何用他们自己的语言表达的？

第一个问题所要求的论证将依赖于紧凑性和分殊化的原则。以色列思想家确实没有把历史的概念分殊到发展出一个理论词汇的地步。

然而，只要足够周密慎重，这个现代词汇是可以被使用而不破坏以色列符号的意义的，因为历史的概念起源于圣约。紧凑的摩西符号体系——即通过他的律法揭示的在神的意志下的共同体之生存——已经连续地经由以色列、犹太教和基督教的历史经历了一个阐发的过程，在这个过程中，除了其他的，还产生了历史的概念。经过了三千年的背叛与复归，改革、复兴和修正，以及基督教对于实质的获取和现代对于实质的丧失，我们仍然生活在圣约的历史的现在之中。而且，以色列史学家的工作仍在继续，虽然由于理论的分殊化，技术方法已发生了变化。因为以色列已经变成了全人类；律法的增加已经变成了原则的修正。

不过，对于这样的词汇比如历史，历史的现在和史学的使用在对以色列的符号分析中不仅被证明是正当的——它还是一种理论的必需。

因为如果拒绝使用这些得到分殊化的词汇，就没有用于批判性分析和解读的工具。如果仅限于使用希伯来符号，那么我们的理解就将被锁定在这种紧凑性之中，后者在以色列的历史上已经导致了我们之前讨论过的灾难性的绝境。不过，我们不能不用现代理论词汇，即使使用极端的谨慎也是必需的，因为历史这个概念已经吸收了以色列范围以外的经验，我们有可能发生把后来的意义，例如基督教的意义，注入早期符号的危险。因此，解读必须保持尽可能地贴近《圣经》文本。而且，我们将对以色列的紧凑性具有的特殊性质作简短的思考。

在第四章和第五章的分析中已经反复涉及了以色列的紧凑性的性质。在这个社会领域所发生的事件不再被体验为宇宙—神的秩序的一部分，而这些事件对于超越的—神的实在的秩序来说则是再明显不过了。这种新经验的冲击必然是无法抵御的，因为和它的领导人一同遭受这种冲击的那个共同体因此作为一个特殊民族与周围的宇宙论社会分开——当时，那意味着同人类的其余部分分开。也许正是对于一个相对较小的共同体而言神的冲击程度猛烈——实际生存的压力和损伤又日益加重其精神创伤——不可避免地用它具体的、与环境有关的特征封缄了这一事件的意义。无论如何，该经验的普遍主义含义从未在以色列的历史中被成功地阐明过。从文明出走的精神意义得到了充分的理解，但仍然与具体的从埃及出走密不可分；神的王国（Kingdom of God）从来不可能与迦南地全然分离；这一最初的伟大启示仍然如此不容分说地具体，以至于它精神上的更新不得不采取增加律法的文字形式，神经由以色列传达给人类的命令变成了一个特殊的种族—宗教共同体的圣经。因此，以色列的紧凑性的本质可以被归结为，这个内在于世界的具体事件对在该事件中被揭示的超越真理具有永久的约束性义务。

刚刚描述的这种性质的紧凑性是这个符号整体所特有的，以色列的历史思想正在这些符号中表达自身的。从这个整体中，我们现在必须挑出与下述问题有直接关联的一些符号以便思考，这个问题是：当以色列的历史学家书写历史的时候，他们是如何运用他们自己的语汇的？我们必须要问，他们写的是谁的或关于什么的历史？他们把他们所写的东西叫做什么？

以色列史学的主题，正如我们所看到的，在下述重要意义上是世界历史：它记录了关于世界和社会中的神意秩序经由神的创造和立约行为而产生。如果暂时取消了关于创世以及它对后来发生之事情所具有的意义的简要导论式说明，那么我们就可以说这一记录的绝大部分内容都是关于人类服从和背叛神的意志的戏剧。因此，史学家将会首先关注神的律法（toroth），它提供了衡量和评价人类行为的标准。在史学符号领域，这个支配性的主题已经优先于所有其他主题，因为它提供了《圣经》的标题“《律法书》，《先知书》和《著作集》”。这些文献的集合被简称为圣经（the“book”，sepher，the Bible）[208] 。

如果没有假定按照神诫生活的人类持续生存，那么关于在神意统治下的人的戏剧就无法展开。因此，人成为以色列历史学家第二关注的主要对象，特别着重于他的再生产能力。

人类被想象为一个宗族，其共同体纽带来自于一个共同的祖先。

根据这种观点，历史变成了记述从亚当到作者所处时代向下传续的人的后代（toldoth）。这种观念及其部分含义在《历代志》的篇首就看得出。这部后期的历史著作的作者开篇就长篇叙述从亚当到被放逐时期的以色列人的族谱（《历代志上》第一章至第八章），以便把那些从巴比伦的奴役中返回的人们，特别是那些现在当官的人们与过去联系起来，并因此保证他们具有合法的血统（第九章）。[209] 所以，这个族谱的记录在以斯拉的村镇联合（synoecism）中发挥了直接的作用。由于这个“圣洁的种类”（holy seed）与外族妇女通婚而被玷污了，她们与她们的后代现在必须被一个与神订立的庄严圣约驱逐出去。那是一个带有点喜剧色彩的严重事件：“众人都坐在神殿前的宽阔处；因这事，又因下大雨，就都战兢。”（《以斯拉记》第十章第九节）血统纯正的族长，由于未因与外族通婚而被玷污，将成为在耶路撒冷及其周边城镇的新定居点的统治阶级。为了建立纯正的血统，这个族谱必须被追溯到以色列人被放逐以前的王国。

在这个建构点上，出现了一个新的具有鉴别作用的资料来源。向前回溯到耶路撒冷的陷落，作者显然依靠活着的人们的记忆；但是，对于君主国时期，他提到了《以色列诸王记》作为他的名单的资料来源（《历代志上》第九章第一节）。不管这《以色列诸王记》可能是什么，对它的提及暗示了存在着涉及主要的以色列家族族谱的文字资料；而这些资料来源本身可能是基于神殿的或其他的公共档案文件。从《历代志》中并不能很确定地看出这些“全体以色列人”的书面族谱可以向前回溯到什么时候；但是在《历代志上》第二章至第八章中根据各个部落对它们的排列暗示了它们是为了附属于雅各部族的某一祖先而根据原则建构起来的。

在构成联盟的各个部落之外，我们进入了传说、神话和沉思的领域。这个符号体系中的伟大节点是从闪以降的世系，闪是“希伯子孙之祖”（《创世记》第十章第二十一节）。希伯来语shem的意思是“名字”。这串名单用闪达到了对名字总称（the Name）的抽象，由此“全体以色列人”与无符号特征的人类区分开来。最后，这个名单从闪上溯到了亚当。希伯来语adam的意思是“人”。带有名字总称的这个人[210]最终来自于作为类属的人[211] 。

《历代志》的这个名单说明了这些族谱可能具有的多种多样的用途，以及必定会从部族概念和人类概念之间发展出来的张力。后代（the toldoth）这个符号适用于以色列历史的全过程。按照年代顺序，可以区分出各个适用阶段：（1）被放逐而后返回的人的村镇联合；（2）王国的族长们；（3）联盟的各个部落；（4）祖先们的前后延续；（5）从挪亚到亚伯拉罕的第二个人类；以及（6）从亚当到挪亚的第一个人类。这些名单在细节上的可靠性不是我们关心的问题；但是我们必须注意名单的形式不仅适用于祖先时代的历史，甚至适用于前祖先时代的历史，在前祖先时代的历史中它不再能够服务于宗族的历史，但无论如何不可靠，它显然是宗族的符号体系，该体系被拓展开来从而涵盖了关于人类起源的一种推测。不过这种推测性的拓展在《历代志》诸名单的上下文中没有独立的作用，而是旨在确保“圣洁的种类”的纯洁性。因为这名单是严格地建立在把人类的主要血统（main line）与旁支血统（side lines）加以分离的原则基础上的。主要血统上的一系列名字被逐一列举直到出现了旁支血统的首领；在这个点上主要血统就被打断，旁支血统得到了记述，之后又回到对主要血统的列举上来。例如，亚当的后代一直列举到了闪、含和雅弗；之后处理的是雅弗和含的后代，以及闪的旁支血统；然后名单回到了对从闪到亚伯拉罕的主要血统的列举上来；等等。一次又一次地从次要人类的大众中夺回主要血统的这种方式对于现在即将发生的那个夺回——当时，从被放逐地回来的人将要作为“遗民”，作为“被掳归回的人”（《以斯拉记》第八章第三十五节），脱离“敌人”的人、“那地的民”（am-ha-aretz，《以斯拉记》第四章第一节至第四节），也就是说，脱离那些当其他人被掳受奴役的时候仍然呆在那个国家的以色列人——来说是一个令人印象深刻的前奏。

到这一点为止，我们的分析带来了如下结果。后代这个史学符号把联合成为以色列同盟的各个部族的族谱作为它的基础。于是，族谱变成了表达群体统一的符号，而这些群体统一后本质上就不再是部族了。创造这样的群体的主导经验是在西奈山立下的圣约，它创建了类似于由原来是单独的部族在以色列的名义下构成的近邻同盟一样的东西。于是，起源于这个圣约的共同体经历了建构宗谱的工作；结果是，最初的部族以及后来加入他们的其他部族，比如犹大，被建构成为来自于一个共同祖先“雅各—以色列”的诸部族。不过，圣约是在一个特殊时间与一个特殊群体订立的对全体人类普遍有效的关于真实秩序的神启。因此，从中可能既会分化出同一个神之下的同一个人类的概念，也会分化出由真正信徒组成的一个核心的概念，在历史上这两种概念都分化出来了。这两个概念也都经历了建构宗谱的工作。人类的概念在上溯到亚当的宗谱形式中塑造而成；由真正信徒组成的核心变成了由宗谱记录着保存了“圣洁的种类”的“遗民”。在这两种情况下建构宗谱的工作都不仅仅是无关紧要的形式上的东西。人类的概念可能永远无法得到充分的理解，尽管先知们为之竭尽全力，因为通过宗谱的形式，它仍然与一个具有单独宗谱的神圣血统的概念密切相关。由真正信徒组成的核心的概念，在宗谱的影响下，带来了放逐期后村镇联合的荒诞结果：一群数量很少的被放逐者回到耶路撒冷，并开除了“那地的民”——也就是定居在应许之地的以色列人——的教籍。以色列人必须等待他们在历史上的复仇，直到从“那地的民”当中产生了耶稣和基督教。

然而，这个宗谱除了缩约为遗民之外，还扩展为整个人类。现在我们应该转向以宗谱的形式，转向对将在《创世记》中被发现的人类的概念所作的思考。这一思考在对主要名单——这些名单沟通了重大的人类灾难和重建之间的间隔期——的建构中发展出一种有特色的风格。第一个名单从亚当延伸到挪亚（《创世记》第五章），省略了从亚伯到该隐的复杂情况。在人类经由大洪水被毁灭之后，第二个名单从挪亚开始（第六章第九节至第十节）。它很简短，只包括挪亚本人和他的三个儿子：闪、含和雅弗。是否这两节将来会出现在一个更长的名单的开头，我们不知道。但是我们可以理解为什么这个名单必须在这一点上中断，并且直到《创世记》第十一章第十节才得到接续——在那里它从闪延续到亚伯拉罕。因为在第二个名单的两部分之间插入了我们之前讨论过的《创世记》第十章的地缘政治名录。负责对《创世记》作最终组织的历史学家们希望他们的世界历史能包含全人类并且阐明这个神圣的族系与人类其余部分的关系。这个名单在逻辑上插入的位置是挪亚之后的那一代人，当时第一个人类已经被方便地毁灭了，而第二个人类开始繁衍生息；由于这个定位，以色列的祖先现在成为与人类其余部分同时代的人——这一点对于一个被古老的美索不达米亚和埃及的高级文明所包围的民族来说必然具有某种重要性。不过，人类与神圣族系之间的张力被很好地保持下来。在巴别塔（《创世记》第十一章第一节至第九节）的间奏——它解释了在《创世记》第十章中所预设的人类在语言和地理上的散布状态——之后，主要的任务重新开始，神圣族系的名单从名字的总称延续到亚伯拉罕。随着最早的祖先从文明的出走，分离坚定不移地开始了；而现在神反过来认真地着手处理按照他的意志建立人类秩序的问题，对于该问题，他通过将人从天堂驱逐出去、大洪水的毁灭以及巴别塔事件之后人类的分散及其语言的混乱等较为激烈的手段都未能加以解决。

与《历代志》的作者要把以色列人逐出主要血统的疯狂决心相比，我们在《创世记》的一种理性超然的氛围中前进。在它的建构中嵌入的微妙思想要求我们更仔细地思考。这些名单都是形式化的，因为它们都是以“……的后代（toldoth）记在下面”（《创世记》第六章第九节；第十章第一节；第十一章第十节）这样的语句开头。这种形式化的意义在亚当的名单中最容易感受到，它是这样开始的：“这是记载亚当后代（toldoth）的书（sepher）”[212]（《创世记》第五章第一节）。在这个上下文中，这个词的意思只能被猜测；但是如果我们遵循巴勃的翻译，即Urkunde[213]，并且假定它的意思是像一个真实可信的记录那样的东西的话，我们或许就不会犯很大的错误。对于可信性的这种坚持值得我们关注，因为该叙事的修订者不可能忘掉这一点，即《创世记》第五章中亚当的后代与在第四章第十七节和第四章第二十五节开始的关于亚当后代的叙述不一致。如果它表面上有什么不足信的东西的话，那么就是这个被虔诚地保存下来然而又相互冲突的名单的集合。而且，我们必须提出这个问题：世界上谁会对这些名单及它们的真实性感兴趣？在寻找答案的时候，我们不可能详述游牧民族的风俗习惯和贝都因酋长记忆跨越大约四个世纪的十二代祖先的非凡能力。因为这些名单不是列举任何人还有记忆的祖先，而是利用这宗族的符号体系作为推测人类和世界之创造的一种工具而进行的建构。因此，假定古代的符号论者不像现代原教旨主义者那样天真，这种可信度一定不是想要加之于这些名单的细节，而是想要加之于这些名单意图传达的符号意义。

对于这种意义，《创世记》第二章第四节提供了一条线索：“创造天地的来历（toldoth）乃是这样。”这一段开始叙述上帝创造世界，但是使用了与宗谱名单一样的句式。[214]那是一种奇怪的用法；因为名词toldoth包含了动词yalad，意思是“产生”、“生出”，因此明明白白地不是指创世（creation）而是指生殖（procreation）。故此，我们必须假设这种奇怪的用法是有意而为，正是为了揭示在创世与生殖之间更深层的联系。该假设被这个奇怪的段落之后的内容所证实。因为对创世的叙述（第二章第四节至第七节）被描述成为一系列的衍生过程，在耶和华创造性的辅助之下，先前的东西孕育了后面的东西：

创造天地的来历（toldoth），在耶和华神造天地的日子，乃是这样：

野地还没有草木，

田间的菜蔬还没有长起来，

因为耶和华神还没有降雨在地上，也没有人（adam）耕地（ad-amah）；

但有雾气（ad）从地上腾，滋润遍地。

耶和华神用地上的尘土造人，

将生气吹在他鼻孔里，

他就成了有灵的活人，名叫亚当（adam）。

没有任何现代的翻译能够完全表达出希伯来语文本的这种暗示，即第一代的造物，也就是天和地，变得具有生殖力并与耶和华合作进行这种创世工作。从雾气（ad）和耕地（adamah）的孕育中——在耶和华的制造和赋予生命的举动之下——产生了第二代的adam，这个词同时具有人和亚当的双重含义。

当我们把这一段与亚当家谱的开篇段落放在一起比较的时候，前者在符号建构中的作用就会变得更为清晰：

这是记载亚当的后代（toldoth）的书（sepher）：

当神造人的日子，

是照着自己的样式造的；

并且造男造女。

在他们被造的日子，

神赐福给他们，称他们为人。

亚当活到一百三十岁，

生了一个儿子，形象样式和自己相似，

就给他起名叫塞特。

有了摆在面前的这个文本的语言结构，读者就不会怀疑亚当的后代延续了天和地的后代。作者们意图使创世和生殖的意义在一个协力完成的过程中融合在一起；存在的秩序注定产生于神的创造性的主动之举以及造物的生殖反应。因此，关于这些名单具有可信度的内容不是从现在活着的人们追溯到某个远祖的宗谱，而是从神开始生成的（generative）世系——生成这个词要在创造和生殖的双重意义上来理解。由神以及雾气和耕地的生殖反应一起创造的人，继续按照上帝的形象样式繁衍自身。对于现在活着的人来说，这些名单证实了他们是与神相似的人——也就是说，他们是由人构成的介质（human medium），该介质应该通过在生殖上服从于神的创造意志，而在生成存在的秩序中协同合作。神对秩序的创造并非以人为终结。这项工作通过向人发出的诫命并要求他乐于服从而得以继续。固然，如果没有人，这种合作就不可能；因此，上帝向亚当（《创世记》第一章第二十八节）和挪亚（《创世记》第九章第一节）发出的保证其继续生存下去的基本诫命是“要生养众多，遍满地面”。但是这种在后代的层面上实施的律法将不足以实现存在的秩序；因为，正如经验已经表明的那样，不敬神的人类生养众多，甚至比以色列人更有效地遍及地面。故此，在神为贯彻特别的诫命而对个人和群体的选择中，以及这些被选个人和群体对神深信不疑的回应中，世界历史的过程达到了最高的层面。神与人之间的特殊关系通过圣约得到形式化。因而，圣约，即约，必然被列为除了律法与后代之外的，用于表达以色列历史思想的第三个伟大的符号。

作为一项总体法律制度的约，以及在耶和华和以色列人之间的伟大的约，将在本项研究后面的部分得到讨论。不过，我们必须保持这种意识，即当我们试图确定这个符号的史学功能时，我们是在处理被加之于另外两个符号之上的一层意义。这个问题与关于后代的问题类似。

在关于后代的问题中，基本的制度是拥有一位声名显赫的祖先的部族。部族的族谱是公共记录。于是，族谱形式被用于象征并非部族的群体之间的共同体纽带，比如，已经由伟大的约建立起来的以色列，其部族建构中的共同体纽带就是如此，还有对人类的起源和多样化的思考中的共同体纽带亦然。最后，天与地的后代被置于亚当的后代之上，因此人类的历史从一开始就将弥漫着神创造性地构建秩序的意志。在约的问题上，我们以相似的方式在制度的基础上发现了游牧部落之间，游牧民与农业定居群体之间，以及在对外关系的同盟中的联盟协定。于是，约的形式被用于象征耶和华与以色列人之间的关系，正如这种关系在西奈山得到确立一样。最后，为了史学的目的而把这一符号用于伟大的约，后者建立了以色列的历史的现在。此外，为了更细致地确定其史学的功能，我们必须消除作为伟大的约之后果的、对这一符号的制度用法。西奈山圣约对于以色列来说变成了它与耶和华正式关系的原型。每当在关键时刻这种关系必须被解除或者恢复，或者当律法的内容必须得到修改的时候，那个神圣的法令都被塑造成与耶和华订立的、或在耶和华面前订立的圣约的形式。主要的事例有（1）约书亚之约，在“神的律法书（torah）上”体现了它的内容（《约书亚记》第二十四章第二十五节至第二十六节）；（2）在希西家改革时的希西家（Hezekiah）之约（《历代志下》第二十九章第十节）；（3）约西亚之约，把《申命记》介绍为“约书”（《列王记下》第二十三章第二节至第三节）；（4）前面提到的以斯拉之约（《以斯拉记》第十章第三节）；以及（5）尼希米之约，不过它没有被指为约而是指为公约（amanah）（《尼希米记》第十章第一节）。在这样的例子中，约是一个制度符号而不是一个史学符号。

在圣经叙事的摩西之前的部分中可以感受到其严格意义上的史学功能，正如在后代这个符号的例子中可以感受到的一样。在这里，似乎约这个符号被有意用于强调历史上大的重要时期。这些重要时期有（1）亚当，第一个人类；（2）挪亚，第二个人类；（3）亚伯拉罕的第一次出走；以及（4）摩西的第二次出走。显然正是祭司的（priestly）编写修订，即把这个符号拓展到摩西之外而进入史前史来强调这些重要时期，并且把特定的仪式制度归于早期的圣约。亚伯拉罕的故事通过上帝与亚伯拉罕之约（《创世记》第十七章第一节至第八节）而得到拔高，创立了割礼日（第十七章第九节至第十四节）；挪亚的故事通过立约（第九章第九节）得到拔高，开始戒食血肉（第九章第三节至第六节）。虽然亚当时期没有以一个约为标志，但挪亚和亚伯拉罕时期的组成部分插入到这个故事中来，因此强调的效果是一样的。因为这条强调仪式的线索在《创世记》第二章第三节通过安息日的创立而得以继续。在《创世记》第一章第二十九节至第三十节中插入了一条奇怪的律法，显然是为了把亚伯拉罕时期与挪亚时期的立约因素联系起来。因为神与挪亚所立的圣约规定：“凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。惟独肉带着血，那就是它的生命（nephesh，生命，灵魂的意思），你们不可吃。”[215] “如同菜蔬一样”这句是指之前的《创世记》第一章第二十九节至第三十节：“我将遍地上一切结种子的菜蔬……全赐给你们作食物；至于（有生命的）地上的走兽……我将青草赐给它们作食物。”给这些活生生的造物的诫命，一种“素食主义”的圣约，看上去像是祭司修订者的一种深思熟虑的建构，它把这种约的符号延伸到亚当时期。

考虑到这种圣约符号被加之于《圣经》的历史叙事之上，并且强调了各个重要的时期，我们有理由谈一谈对于历史时期的一种自觉思考。

我们已经提到了四个时期，从亚当到挪亚，从挪亚到亚伯拉罕，从亚伯拉罕到摩西，以及从摩西开始的时期。不幸的是，没有方法可以确定这种关于年代的推测在以色列的历史上可以向前回溯多远；我们仅仅知道现在这种形式的修订本源于公元前4世纪。因此，它当然要早于公元前165年的《但以理书》对于四个君主国的构建；而且它可能起源于放逐时期巴比伦的影响。但是不应该赋予这样的猜测太多的重要性。

我们所能说的一切就是，这个数字“四”——它在宇宙论帝国的空间定位上有其符号功能——可能被转化为时间上的定位（temporal orienta-tion）。那种情况可能在以色列历史上的任何时刻发生，因为数字四的符号体系没有任何秘密。

约与后代都被用于对各个历史时期进行符号化。如果对于这种深思熟虑的意图——作为组织安排该叙事的基本动机——还有任何疑问的话，那么这种疑问也会被早期基督教史学中仍然由这种符号体系构成的用法所消除。因为《马太福音》最典型地体现了以色列人的风格，它以“亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙，耶稣基督的家谱”开篇。希腊语biblos geneseos是《旧约全书》希腊文译本对sepher toldoth（也就是《创世记》第五章第一节“亚当的家谱”[216] ）的翻译。于是，在《马太福音》第一章第二节至第十六节中，按照上下传承的线索，从亚伯拉罕到耶稣之间的各个世代都得到了记述，而《路加福音》第三章第二十三节至第三十八节以传承的线索追溯了从“依人看来，约瑟的儿子耶稣”到“神的儿子亚当”的族谱。固然，由这些族谱所涵盖的时期被基督教化了。亚伯拉罕是卓越的祖先，因为“地上万国都必因”他的“后裔得福”（《创世记》第二十二章第十八节）；而大卫则是因为他经由拿单（Nathan）获得了神的启示：“我必使你的后裔接续你的位，我也必坚定他的国。他必为我建造殿宇，我也必坚定他的王位直到永远。”（《历代志上》第十七章第十一节至第十二节）尽管这些时期已经被基督教化了，但数字四还是被保留下来；仍然存在四个时期：从亚当到亚伯拉罕，从亚伯拉罕到大卫，从大卫到放逐期，从放逐期到耶稣（《马太福音》第一章第十七节）。在基督教和现代的思考中，历史的时期化这个重大问题持续地回溯到了以色列的诸位史学家。

第三节 史学的动机

这些历史学家的著作产生了一个从世界的创立到耶路撒冷的陷落的叙事。该叙事是关于某事物的故事，而无论该事物可能是什么，它都处在主题与该史学著作的关系之中。至少它对于现代人的思想来说是如此，因为现代人会想当然地认为历史一定是关于某事物的历史。

但不幸的是，它并非如此。在本章最初的几页中，我们已经警告过大家史学和历史主题这两个术语充满了棘手的问题。我们的思考现在已经把我们带回到了这些难题的中心地带。

一旦我们意识到该叙事在众多事情中还包括了对于上帝创世的说明，那么这一点就变得显而易见，即历史主题这个词汇如果不加限定则不适用于该叙事的内容。这样一种记述不是关于历史学家——或就此而言，任何其他人——所见证的事件的一套陈述（propositions）。上帝创世的故事、挪亚和大洪水的故事、巴别塔的故事等等，都是神话；它们的“主题”不是这些故事的内容而是依靠这些故事得以符号化的经验。因此在漫长的叙事之后，这部史学著作产生的不是任何东西的历史，而是一个有意设计的神话。更进一步，神话与历史不是该叙事的明确分离的部分，而是彼此缠绕在一起。严格意义上的历史主题越来越多地进入到祖先故事的进程中，并且在大卫帝国和诸王国的历史中显得格外重要，但是神话从未完全消失。而且，我们甚至不能说当该叙事越来越接近它的终点时神话的成分逐渐淡化，因为到最后它在“发现”《申命法典》（Deuteronomic Code）的故事中包含了一个极好而复杂的神话样本。

自然，历史的元素在对这一发现的说明中清晰可辨。我们能够辨明该法典的作者身份，它被“发现”的巧妙时机，以及对神话的设计。但是这些因素都牢牢地嵌入该发现本身的神话之中，以及把该法典展现为一系列由摩西的演讲所传达的神的诫命的神话形式之中。因此，只有一次，我们拥有了一个真正的关于摩西的神话，它与摩西创造的那些符号不同。以色列的叙事者接受了关于这个发现的神话，并且把它当作历史一样记录了它的内容；在这样做的时候，他不可避免地告诉我们，在历史事实上，这样一个神话是被《申命法典》的“发现者”设计出来，并且真的被他们制订成法律的。叙事者不是受到该神话欺骗的人，因为他属于那个创造了该神话的圈子，甚至可能参与了它的创造。他的态度与孟斐斯神学（Memphite Theology）的作者们的态度非常相似。他能够设计一个神话并且同时相信它，因为该神话体现了一种经验的真理，即《申命法典》的诫命真正恢复了由摩西所传达的秩序真理。摩西十诫（Mosaic Instructions）的真实性被体验为对那个年代的重新发现。关于这个发现的神话——它已经被人当作历史接受了——是表达这种真实性的一种微妙而有效的方法。

所以，这部史学著作包含了真正的神话，真正的历史，还有历史、神话以及由神话——它是我们在《申命记》事件中发现的——制定而成的法典这三者的奇怪混合。这三种类型的内容融合在一个新型的故事中，它既不是神话，也不是实际的历史，而是之前分析过的“世界历史”，其经验上的内核在由摩西和圣约所建立的历史的现在中，而对它的详述是通过对存在的起源以及对世界历史诸时期的思考而完成的。因此，该“叙事”已经吸收了各种类型的材料，并且根据它自己的建构原则改造了它们。它是一种独特的符号化形式。所以，当我们现在再一次提出关于该叙事的“主题”的问题时，我们被推向这个结论：它没有“主题”，而只有一种意义，该意义唯有借助这种形式的经验动机才能被确定下来。

这个宏大叙事（great narrative）完结了，此发现为我们提供了一条了解这种形式的动机的途径。当以色列和犹大王国从政治舞台上消失的时候，以色列的历史学家丧失了他们对于世界历史事件的兴趣。但是如果我们认为以色列史学的主要目的无疑是通过圣约建立起这个民族，此外，该叙事用例证的方法详述了该民族在神的诫命之下的生存，那么并非如此显而易见的是：该叙事确实应该已经终结了，或者如果它已经终结了，它应该终结于这个特定的点上。如果从表面价值上看待该叙事，那么我们宁愿期待它得到了延续并绵亘至今，只要还有以色列人活着并且有能力从事这样的工作。

为了解释其终结的奇怪之处，我们必须假设这个宏大叙事的基本动机根本不是对于世界历史的兴趣，而毋宁是对于建立一个王国——这个故事会随着王国的终结而终结——的兴趣。这个假设被文字历史的事实所证实，因为历史的书写确实是从所罗门时代开始的，而它的第一个主题就是该君主国的起源。而且，J和E传统被编成条理连贯的故事，并可能被用于在王国之下的写作，而且由于它们所处的历史形势，它们意图成为以色列人——他们被组织成为国王领导之下的民族——的早期历史。

不过，如果王国的建立提供了史学的基本动机，至少就书面历史而言，在这两个主要事件——以色列民族正是通过这两个事件建立起来的——之间似乎就会发展出一种冲突。因为就下述意义而言，成文的历史那被假设的基本动机与该史学著作的内容相矛盾：根据该叙事本身，以色列历史的焦点不是该君主国的兴起，而是该民族经由摩西时期诸事件的建立。

为了消除这种冲突，君主国的建立一定要被看作是对于以色列的意义远比它根据这叙事看上去重要得多的事件。先知们对于国王行为、外交政策和社会弊端等种种不公正的关注已经给君主国投下了阴影并且将其实际成就减到最低，同时又把所谓的征服迦南地这种相当灾难性的事件提升为英雄壮举。如果我们透过这种例证的编写修订而看到这些事件——它们作为吁求一位国王的先导——的实际内核，那么以色列对迦南的入侵仅取得了部分成功，他们所取得的立足点是不稳定的，非利士人的进攻用近乎消灭的方式使对手减员从而威胁以色列人的地位。这种局面必然真的让人感到绝望，因为君主国之前的以色列实际上只是基于各个部落未加组织的自发意愿形成的，通过圣约的纽带统一起来，以便在受到攻击的时候彼此协助。这种自发意愿不仅是未加组织的，而且即使发生了致命的紧急情况也是全然不可靠的。

在权力政治方面，我们将不得不这样说：“征服”迦南地是对这个国家的一次非决定性的渗透，到了扫罗时代，它处于即将被有着更好组织的非利士军队消灭的边缘。只有通过接受王权统治并成功结束非利士战争，征服才能完成，或者更确切地说，它才能真的变成有效的征服。

如果据此来看待征服的历史，那么史学的动机就会丢掉它们表面上的矛盾。因为严格说来，王国的建立在以色列的历史范围内不是一个事件，而是一系列行动的最后一项内容，通过这些行动以色列进入到了历史的生存。自然，这一系列行动始于摩西的功业，即出埃及和立约，但却不是以它们为终结的，甚至也不是以入侵迦南地为终结的。这个民族在其领土上的政治组织，也就是对这样一种形式——以这种形式它可以在历史的舞台上表演并且使自己一直留在这舞台上——的创造，只有通过君主国才得以实现。摩西对该共同体实质的创造一定要以这种为了实际生存的组织为补充。以色列生存的成功完成将成为激发历史书写的经验，因为现在这个组织起来的民族已经形成，关于它可以书写一部历史。该历史著作将使扫罗和大卫的统治以及所罗门的即位成为它的第一个主题，正如在一位不知名的作者所写的那些传记中所体现的那样，那些传记被当作J文献的核心保存在《撒母耳记下》第九章至第二十章和《列王记上》的前两章中。而且，很容易理解，它会随着王国的毁灭而完结，也就是说，随着这个具有激发动机作用的政治生存的消失而完结。

根据刚刚讨论过的这种观点，王国的建立变成了以色列史学的动机激发中心。特别是，历史从这个结晶点上向后回溯以便符合这个新政治组织的现实。以色列通过圣约而得以在实质上建立起来的故事，以及下迄非利士战争的征服，一定要先于诸王的故事。为了符合大卫王国的条件，这个史前史必须为犹大的部族分派一个合适的位置，虽然这位国王的部族实际上从未成为最初的以色列联盟的一部分。而且，现在已经明确变为以色列领土的迦南地的问题也必须得到解决。因为这个迦南地凭其自身已经成为一个古老的圣地。为数众多的圣殿——在征服者与被征服者相互依存的过程中被接受为共同的避难所——现在必须与真正的希伯来部落传统融为一体，以便这个整体能构成一个连贯的故事，那故事关于祖先们，以及他们与以色列君主国现有领土的古老关系。最后，建构于祖先历史之前一定要有一个从世界的创立开始的人类史，从而描述和解释该王国的种族—政治环境。因此，这部以色列的史前史是一部有意构建的著作；而在那个更大的史学著作中该组成部分的基本动机一定不能在摩西时期的诸事件中去找寻，而要到由君主国的成功所造成的政治局面中去寻觅。

因此，当以色列史学的两个焦点得到了承认，而它们之间的关系得到了理解之后，矛盾就消失了。不过，这个独特的具有双重焦点的结构将会引起一些疑虑。我们已经说到了王国作为史学的基本动机的建立；当然，在该叙事的文字起源中这是清晰可辨的。然而，在最终的结构中，它完全被摩西圣约的动机所覆盖。而且，我们必须考虑到，该叙事确实随着耶路撒冷的陷落而终结了，正如我们可能预料的那样，但是关于它的史学著作在王国终结之后又延续了两个半世纪，从最初动机的视角看来这是非常出人意表的。一般来说，在王国终结后仍在继续创作的这部著作在摩西十诫中包含了《申命法典》和《圣洁法典》；它还进一步贡献了对于历史上四个时期的思考；最后，它拓展并强化了对创世意义的思考。而且，通过把该著作分为《律法书》和《先知书》，它是如此严重地隐蔽了那个基本动机，甚至作为一个连续性叙事的世界历史的特点都变得晦暗不明。在这部王国终结后仍在继续创作的著作中，对摩西和圣约创造的共同体本质的兴趣完全优先于王国，故而它不可能被简单地当作一个“次要”动机来处理。

意义结构中的复杂性不可能通过牵强的解释，而只能通过对问题作更清楚的陈述才能够被消解。我们从这样的意见开始，即世界历史已经吸收了纷繁多样的材料，并且把它们融合到该叙事的介质中。这一叙事，与它的内容一起，被承认为一种独特的（sui qeneris）符号形式。它没有一个“主题”；它的意义必须根据激发了建构它的那些经验来加以理解。文字的起源揭示了王国的建立是年代顺序上最初的动机；但是总体的建构，与其王国终结后仍在继续创作的长篇著作一起，使得由圣约创造的历史的现在，以及对于历史的创造性起源和分期的思考，成为其内容的支配性原则，虽然这种动机在年代顺序上是第二位的。因此，内容中动机的顺序与时间上动机的顺序相反。因此，说明该史学著作的这种复杂性的因素可以总结为下述三个命题：（1）在历史事件的顺序上，立约先于王国；（2）在叙事动机的顺序上，王国先于立约；（3）在叙事本身的内容上立约支配着王国。

一旦认识到这个结构，它的意义就一目了然了。造成各种困难的原因是紧凑的秩序经验。我们已经提到了以色列历史的两个焦点，即通过摩西和立约创造了共同体的实质，以及通过君主国创造了以成功的现实生存为目的的政治组织。这就是那两个焦点，后来随着基督教的发展分殊化为神圣的和世俗的历史，分殊化为教会与国家。在以色列的历史上，这种分殊化虽然从未完全实现，但曾非常引人注目地开始；在力图打破秩序最初的紧凑性的过程中，在这两个焦点的等级关系上发生了奇怪的逆转。在“征服”的形势下，在有可能被非利士人消灭的威胁下，把这个民族组织在君主政体之下被理解为完成由圣约所加派的任务。而一旦君主国建立起来并调整自身适应内外政治的紧急情况，这个新社会秩序却明显根本不符合圣约的意图。因此，对于摩西及其诫命的浓厚兴趣——这最终导致王国看上去是一个重大的越轨——只是随着反对君主国才开始的。所以，君主国的建立在以色列的历史和史学上都变成了一个让人产生矛盾心理的事件。没有君主国，作为联盟的以色列可能早就消失了，在历史上几乎不会留下什么痕迹；有了君主国，它生存了下去但又背叛了摩西的诫命。没有君主国，先知们澄清了耶和华崇拜之意义的反对意见就不会出现；而有了一个成功地持续生存的君主国，先知们的耶和华崇拜可能永远都不能变成一种普遍性的历史力量。

以色列的紧凑性的本质前文已经定义为“这个内在于世界的具体事件对在该事件中被揭示的超越真理具有永久的约束性义务”。这种约束性义务到君主国建立的时候已经变得越来越沉重了，因为最初对迦南地的应许使得这个民族在世俗政治组织上的每一步发展看上去都是实现由圣约所开创的秩序。当先知们开始他们的工作时，它已经沉重得令人惊愕，因为它已经聚集起这个民族经历过的各种文明秩序。这个民族从荒漠中的游牧生活水平开始；之后在迦南地具有了定居的农业人口的特征；最后它在君主政体之下发展成一种城市和宫廷社会。

由于从一种文明秩序转向另一种文明秩序没有影响这整个族群，故而王国之下的以色列已经保留了各种记忆以及数量可观的处于边缘地位的游牧社会的遗民，与此同时新的城市和宫廷社会则是暴虐而富有的阶级来统治一贫如洗的农民大众。而且，社会和经济变化伴随着信仰崇拜领域的变化。在迦南地的农业定居已经使这个民族深知有必要给予各个佑护农业丰收的神癨以充分的尊重；君主国新的权力地位使它——作为一种外交上的需要——强迫人们尊重外族的神癨，并且强行为外族神癨建立官方的教会。因此，当先知们表达出对这种新秩序的不满时，他们就处于一种独特的地位。他们当然有足够多的攻击目标。但是这种攻击必须以某种名义来进行；无论他们在哪里找到一个由此发起攻击的基础，他们都发现该基础被一种必须被消除的约束性义务拖累着。

攻击外族人总是容易的。因此对崇拜外族神癨的攻击相对简单而有效，虽然因其带来的政治后果，这种攻击证明是自杀性的。通过诉诸一种美其名为农民的生活——充满了独立、自由、富足与和平——来攻击新的上层阶级的道德邪恶却不是那么容易；因为现实中自由而独立的农民是那些沉湎于崇拜巴力（Baals）和阿斯塔特的人。因此，攻击上层阶级的外族信仰崇拜十分容易，因为反对一切外族事物的民族主义憎恨可以被选为进行攻击的基础。以自由农民的道德秩序为基础攻击上层阶级的道德秩序是更为困难的，因为农民本身的信仰崇拜的秩序也要受到攻击。因此，这种有着双重指向的攻击有一种倒退的趋势，退回到与耶和华建立的圣约之下的游牧社会秩序。在先知反抗北王国的暗利（Omride）王朝中我们发现，利甲族（Rechabite）游牧民的首领确实与先知以利亚和以利沙关联密切。不过，由于不止一个原因，倒退到游牧文明是困难的。首先，人民总体上不愿意回到游牧生活。事实上，游牧生活对于迦南地的定居者来说已经变得如此遥远以至于在《圣经》中只留下了很少的关于它的记忆，比如孤立的拉麦之歌（Song of Lamech）（《创世记》第四章第二十三节及其后）及其对复仇的带着血腥味的自夸。有时，比如在夏甲的故事中，我们还是发现了分别反映游牧民和农民各自的传统观点的两个版本。[217]但是该隐和亚伯的故事，举例说来，是农业定居者的创作，他们希望解释的基尼人（Kenite）的那种游牧生活方式，对他们来说已经完全陌生。因此，在反对王国的习俗时，游牧生活的道德规范不可能得到什么支持使其有任何成功的希望。人们不可能逆转以色列的历史而回到旷野之中。不过更糟的是，旷野时期的耶和华崇拜显然没有提供可以权威性地用来反对这个时代的种种邪恶的精神符号。

我们不知道这个难题的确切性质，因为摩西时期最初的那些符号不能毫无疑问地脱离后先知时期的编写修订所创造的背景。但是我们确实知道需要全体先知们的努力来使耶和华崇拜的精神意义从一个意义体系当中分化出来，而该体系把这种意义紧密地包含在游牧部落的联盟下达的构建秩序的诫命之中。一旦这些努力取得了一定程度的成功，先知主义（prophetism）的反对性就倍加无用。因为实际上，随着王国的毁灭，这种反对已经丧失了它的目标；而在精神上，显而易见的是，一个以色列王国的生存与否对于在神面前的正义生活的基本问题来说是无足轻重的。

通过对比那个困扰着早期基督徒的相反的难题，我们可以更了解这个以色列难题的性质。在基督教中，耶稣的箴言（logia），特别是登山宝训（Sermon on the Mount），已经有效地使信仰的意义以及精神生活与特定文明秩序的诸条件相脱离。这种分离确实有效，以至于不理解文明秩序的重要性对许多基督徒来说是一个严重的危险。虽然先知们必须努力使人们理解耶和华崇拜，以便反对以色列的具体社会秩序，但一系列的基督教政治家，从圣保罗到圣奥古斯丁，必须努力使人们理解内在于世界的社会和政治秩序的迫切需要。先知们必须说明，以色列的政治成功不能替代遵从神的诫命的生活；而基督教政治家则必须说明，信仰基督不能代替有组织的政府。先知们必须强调在以色列社会秩序中的地位并没有在神面前赋予一个人以精神地位；而基督教思想家必须强调在圣事上接受进入基督奥体不会影响一个人的社会地位——也就是说，主人仍是主人，奴隶仍是奴隶，小偷仍是小偷，长官仍是长官。

先知们必须解释在社会上的成功不能证明在神面前的正义；而基督教思想家必须解释《福音书》不是社会真理，救赎不是解救社会的办法，总而言之，基督教不是个人或集体繁荣兴旺的保证。

精神生活与世俗生活的关系问题处于这些以色列难题的最底层而未加解决。我们得赶快说这个问题就其性质而言不能获得永久有效的解决办法。可以找到而且已经找到了暂时有效的平衡方法。但是习惯、制度化和仪式化不可避免地——就它们的有限性而言——迟早会退化为对无限精神的桎梏；之后，精神打破已经变成恶魔般束缚的平衡的时候到来了。因此，当我们说这个问题的特征是未加解决的时候，并没有暗示任何批评的含义。但正是由于这个问题在原则上是不能解决的，它在历史上独特的未加解决的状态才具有不可估量的重要性。在以色列，这个问题没有得到解决，因为它正处于从摩西时期的紧凑性向先知时期的分殊化发展的边缘。而且，王国的建立是一场特定的危机，它揭示了对摩西创立的事业恶魔般的偏离。在这里我们见证了精神努力将自身从特定社会组织的桎梏中解放出来的过程中，经验的相互作用。

具有真正的世界—历史重要性的那种努力已经通过它在经验上的各个阶段，决定了圣经叙事作为一部文学著作（literary work）的独特结构。

第三部分 历史与符号的轨迹

这部史学著作最初被君主国的建立所支配。随后在先知运动的冲击下，兴趣的重点从成功而富有实效的生存转向了圣约之下的实质性秩序。最后，放逐期和后放逐期的历史学家们用附加的法典使《五书》的分量大大加重，围绕着所罗门神殿与耶和华崇拜的纯洁性来建构王国的历史，并且添加了对世界历史各个时期的思考。

但是，兴趣的这种根本转换没有促使历史学家们抛弃先前几代人的工作。结果是，这部完整的著作采取了我们在前一章中分析过的独一无二的符号形式。一方面，该叙事的形式把多种多样的神话和历史内容吸收到它的材料（medium）中，并且将其改造成为例证的世界历史。另一方面，作为结果的世界历史不是单独一位历史学家——他将最初的资料来源融汇贯通，并且把他自己的文学风格强加于这些原始资料——的作品。毋宁说后来的历史学家通过选择，压制、破坏、插补以及上下文潜移默化的影响而实现了期待中的意义上的变化。因此，该叙事以这种支离破碎的形式，包含了相当数量的原始资料，它们虽然脱离了自己的上下文，仍然能够展示它们最初的意义。

这种文学形式的独特之处是由一个秩序的诸问题从本质上决定的，该秩序在一种遵从神的诫命生活的正义性与一个民族为了历史上的生存而建立的组织之间摇摆不定。固然，宇宙论符号体系的紧密性被关于耶和华的经验所打破，但是用新的符号对这种经验进行的详述却从未完全洞悉存在中的飞跃对精神生活和世俗生活的各种后果。因此，以色列的符号具有一种令人难以理解的结构。也许那就是它们的本质在关于该主题的文献中很少能够一目了然的原因。先知们的耶和华崇拜看上去仍然是以色列对人类文明最被公认的“贡献”，而关于有组织的生存的符号似乎与当时的宇宙论神话关联如此紧密以至于很难确定以色列的与众不同之处。

我们必须正视秩序的复杂性，正如我们必须正视该史学著作相应的复杂性一样。既不存在一个为神学家和《旧约全书》学者们所喜爱的、关于圣约和先知的“宗教的”以色列，也不存在一个受研究实际历史的历史学家们优待的“政治上的”以色列。只有这一个以色列，它试图在以圣约为中心的历史形式下生存，尽管与此同时无论哪里出现了实际生存的紧急情况，宇宙论神话都会悄然回归。虽然这些形式上的因素在原始资料中可以被很好地分辨出来，但我们必须拒绝这样的诱惑，即把这些因素彼此隔离开来，并且像人们经常做的那样，谈论在圣约之下的真正的以色列秩序以及由于“东方的影响”对它造成的损害。因为人民——他们对自己的神的理解尚不完善，他们为了迦南人、亚述人和巴比伦人的神癨而抛弃了它，他们甚至把它降格为与其他神癨处于同一等级的神，而且可能还不是最可信赖的神——与那些先知们一样代表以色列，他们有同样充分的理由背叛，正如先知们有同样充分的理由反对一样。在考虑各种形式因素之间的紧张关系时，这样做可能反而更好：根本不对这些形式作出区分，而是降到经验的层面上来谈论这两种经验力量，其中一种力量推动了一种遵从耶和华的生活的完全实现，另一种力量又把这个民族拉回到宇宙论形式中生存。因为，如果这种张力以具有经验力量的语言表达出来，那么将变得更为明了的是：

以色列的符号，即使当它们非常接近周边文明的宇宙论符号体系时，仍然承载着对耶和华崇拜的反对，或者从耶和华崇拜的倒退；而先知的符号，即使当它们最接近一种对神的超越的普遍主义理解时，仍然承载着以色列实际生存的问题。

这两种相互对抗的经验力量在对这部史学著作的创作中遭遇了彼此。口述和书写传统的碎片被合并到这个宏大的叙事中，因为关于以色列为了在实际历史中生存而斗争的历史，在事件的每一个转折点上，都夹杂着它与圣约秩序的关系。实际发生的事件本身已经取得了一种符号意义，无论是基于对圣约秩序的实现或背叛，还是基于在神的意志与世俗生存的条件之间达成的诸般妥协。这些事件已经在传统中留下了它们的符号轨迹。后来的历史学家可以沿着这轨迹而行，并且根据圣约的秩序以例证的方式拔高这些事件，但是他们肯定不想破坏历史，这种历史本身已经变成了启示的符号。

前面的思考将会引导我们展现以色列的秩序符号。在当前这项研究的第三部分，我们会驻足于实际发生的事件的层面，并且沿着从亚伯拉罕的传统到北王国的终结这一期间这些事件的符号轨迹而行。当以色列的历史在世俗世界的灾难中完结时，大部分的兴趣（在公元前8世纪的犹大王国时）便明显转向了根据西奈启示而对正当秩序所作的阐明。因此，这项研究结尾的第四部分将论述摩西和先知们的符号体系。

第七章 从宗族社会到王权统治

第一节 亚伯兰的故事

希伯来部族对迦南地的渗透，正如在祖先们的故事中可以被看到的那样，开始于公元前第二个千年的前半叶。对于早期希伯来的秩序形式，没有可以可靠地确定是与这些事件处于同一时期的原始资料保存下来。不过，在《创世记》第十四章中讲述的亚伯兰的故事，为我们提供了一条了解当时的政治形势以及那个时代的希伯来思想的路径。

一、耶和华与亚伯兰的约

亚伯兰的故事开篇简述了美索不达米亚四个王的联盟与迦南地五个王的联盟在死海（the Dead Sea）的山谷中交战（《创世记》第十四章第一节至第三节）。迦南王集团已经事奉埃兰的基大老玛（Chedorlaomer）十二年了；在第十三年他们背叛了；第十四年，基大老玛及其盟友便与迦南人作战（第四节至第五节）。战争采取了入侵迦南南部诸部族的形式，袭击接近了反叛的中心（第五节至第七节）。交战发生在西订谷（valley of Siddim）。迦南五王战败；所多玛（Sodom）和蛾摩拉（Gomorrah）遭到了劫掠；胜利者离去了，掳走了亚伯兰的侄子罗得（Lot），当时罗得正住在所多玛（第八节至第十二节）。掳走罗得导致了亚伯兰的干预。一个战争的幸存者报告了罗得被掳走的消息，于是亚伯兰与他的同盟者和扈从一起追赶美索不达米亚诸王。他打败了他们，重新夺回了全部被夺走的东西，包括他的侄子罗得，然后返回（第十三节至第十六节）。在他回来的时候，他受到了所多玛王以及耶路撒冷的国王兼祭司麦基洗德（Melchizedek）的迎接（第十七节至第十八节）。亚伯兰用所得的十分之一作为礼物来回报麦基洗德的祝福（第十九节至第二十节）。所多玛王只要求还回他的人口，并说亚伯兰可以保留其他的战利品（第二十一节）。但是，亚伯兰交还了所有的东西，除了他的仆人所吃的，以及他的同盟者应得的部分（第二十二节至第二十四节）。

作为一部文学作品，《创世记》第十四章的故事是个奇怪的障碍（erratic block），因为它不能被归结到《五书》的任何一个主要的资料来源。到《创世记》第十三章为止，叙事利用的是J和P资料来源；从《创世记》第十五章开始，E资料来源崭露头角。《创世记》第十四章显然是一个独立的耶路撒冷的传统；其当前的形式要归功于为了宣传大卫王朝而重铸一个更为古老的亚伯兰传统这一假设几乎肯定是正确的。这个故事在《创世记》的上下文中的作用就是通过它当前的形式，构想了关于一段祖先的冒险经历的原初传统。[218] 通过那个最初的内容，这个故事把它自己的年代定位于“示拿王暗拉非（Amraphel）时期”。把暗拉非确定为汉谟拉比是可能的；而其他三位美索不达米亚王的名字也已经被试探性地确定下来。但是，根据巴比伦的资料来源，不可能找到这样一个时代，使具有这些名字的任意四个王成为同时代人，并且从事这种性质的远征。因此，与迦南敌对的诸王一定不能被认为是历史人物，而要被认为是汉谟拉比时期的四个主要民族，即埃兰人、巴比伦人、米坦尼人（Mitanni）和赫梯人的代表。[219]我们可以认为，故事的这个部分不过是想要确定在埃及人征服巴勒斯坦之前发生的事件的年代。此外，麦基洗德的片断（第十四章第十八节至第二十节）早就被怀疑是后世的插补，因为假定公元前第二个千年的前半叶耶路撒冷有一个大祭司被认为犯了年代错误。这个怀疑永远不能得到证实，因为我们现在知道迦南诸城确实有过大祭司。[220]没有理由认为耶路撒冷当时不应该也有大祭司。因此，我们应该假定这个故事，无论在名字和实际的细节方面如何混乱不清，但在当时形势的典型特征方面却包含了一个真正传统的内核。这个故事的意义，正如《创世记》中关于祖先历史的上下文所传达的那样，必须被当成真的来接受，因为它没有包含任何内在不可能的东西。

这个故事揭示了一幅丰富多彩的政治场景。首先，有迦南的城市国家——所多玛、蛾摩拉、押玛（Admah）和比拉（Bela）——的王；后来又来了一位耶路撒冷的祭司兼国王。在约旦以东和以南生活着土著的原始民族，他们变成了美索不达米亚人入侵的第一批受害者。他们带有这样的名字，如Rephaim（巨人），Emim（恐怖），Horim（穴居者），以及Zuzim（可能与《申命记》第二章第二十节的Zamzummim相同，意思是大声喊叫者）。[221] 这些城市国家的诸王必须被认为最初是独立的统治者。但是在这个故事发生的时期，他们已经集体成为一个外族势力的“仆人”达十二年之久，当他们打破其受奴役状态的时候，他们在战场上以同盟国（chaberim）的形式出现。袭击东部和南部的原始部落的原因不明，除非这些城市国家对它们施加了某种统治权，否则对这些部落的劫掠式袭击将成为对诸王的一种经济打击。

除了这些城市国家之外，还存在一个它们控制之外的假设的乡村地区。亚摩利人定居在那里，他们成为亚伯兰的同盟者。最后，在从亚摩利人那里租赁和购买的土地上，生活着一个像亚伯兰一样的希伯来酋长，他为了一次战斗可以集合超过三百名出生于这个家族的训练有素的扈从。在约的主人（berith-masters）的关系上，也就是在这块土地上的统治者（lords）与他们的附庸之间的关系上，亚摩利人支持亚伯兰的行动。如同事件的进程所揭示的那样，这个约本来就规定了一旦发生战争必定给予援助；因为在故事的结尾，那三个亚摩利人出现在亚伯兰的远征军中，并且同样有资格分得一份战利品。但是，亚伯兰与亚摩利人之间的这种约的关系，对于一个身在迦南的希伯来人来说并不是唯一可能的关系。侄子罗得定居在所多玛城，虽然他的身份，可能是一个（受保护的居民ger），没有被指明。罗得在所多玛的身份似乎与亚伯兰的身份没有关联。不过在罗得与亚伯兰之间有一种盛行的宗族法律，使亚伯兰有义务去营救他被绑架的侄子；结果是，亚摩利人作为约的主人其战斗力开始发挥作用——如果不是因为约，他们似乎就不会关心迦南诸王的事务。但是并不一定会出现这样的漠不关心，因为美索不达米亚人对土著民部落的袭击也延伸到了哈洗逊他玛（Hazazon-tamar）的亚摩利人身上。因此，亚伯兰的约的主人可能最终通过他们的亚摩利亲属而卷入亚伯兰的远征。

所以这个故事部分明指、部分暗示在迦南地的各个政治集团之间的关系是一个错综复杂的系统，如果没有为这个地区的各个集团所共同接受的神的法令，那么该系统就很难恰当地发挥作用。假定有一个共同的神作为政治契约的监护人——这个神在希伯来语中是baal berith（约的巴力）——或许可以解释战争之后耶路撒冷的祭司兼国王的出现。他以“至高的神的祭司”（priest of El Elyon）的身份带着饼和酒出场。他在下述两小节中为亚伯兰祝福：

愿天地的主、至高的神，赐福与亚伯兰。

至高的神把敌人交在你手里，是应当称颂的。

麦基洗德所祈求的神的名字与以色列的耶和华或埃洛希姆不同；

但是在其他方面，我们对他的本质一无所知。英文的翻译“至高的神”（the highest God），虽然准确，同样没有提供进一步的信息。[222]但是这里乌加里特的发现再一次帮了我们的忙。迦南人确实有一个至高无上的神——风暴神哈达（Hadad），简称巴力，是万神之王；这个巴力的标准称号之一是Al'iyan，即“获胜者”。巴力作为迦南万神之最高神的至上性很早就被建立起来，最晚也在公元前15世纪。[223]这个巴力必然是耶路撒冷这个神殿国家（temple-state）的至高的神，他通过他的祭司兼国王麦基洗德来赐福，并且由于他把敌人送至那些承认他的人之手而在一次成功的战争后取得战利品的十分之一。

亚伯兰是那些承认迦南的巴力的人之一。不过，虽然准备让巴力享有他的那份战利品，但除此之外亚伯兰对他的忠诚有所保留。在麦基洗德的片断之后，所多玛王提出让亚伯兰分享战利品；但是亚伯兰以激烈的、几乎是污辱性的语言拒绝了这个必然应该被看作是慷慨的馈赠：

我已经向天地的主、至高的神耶和华起誓：

凡是你的东西，就是一根线、一根鞋带，我都不拿，

免得你说：“我使亚伯兰富足。”

只有仆人所吃的，并与我同行的亚乃、以实各、幔利所应得的份，

可以任凭他们拿去。

这是一篇生动有力的演讲；一种爆发，却在显露的边缘悬崖勒马，陷入沉默，从而覆盖了已经说出一半的东西。它揭示的东西不仅仅是一个骄傲的游牧民——他由于一位国王的慷慨而变得富足——的怨恨，如果这种情感确实发挥了重要作用的话。因为在公然拒绝这位国王的馈赠背后，还包含了对麦基洗德及其至高的神的拒绝。当亚伯兰向耶和华起誓的时候，他直截了当地为他自己的神盗用了巴力的称号。通过耶和华，他发出了他未完成的誓言，即不拿走这位国王的任何财产。他公开声称不愿因这位国王而变得富足实际上是愤怒地拒绝因这位国王的巴力而变得富足。是耶和华，而不是麦基洗德的神，把敌人送到亚伯兰手里；是耶和华，而不是耶路撒冷的巴力，祝福了亚伯兰；亚伯兰不会把他的繁荣兴旺归功于那个监督着迦南的政治联盟之间关系的至高的神，而是完全归功于耶和华。因此，亚伯兰把这位国王的馈赠减少到满足一个苦行者的花费的水平。

简单涉及这个故事的上下文就将排除对其意图的任何怀疑。当亚伯兰污辱性地拒绝因巴力的祝福而变得富足时，我们可以正当地发问：他将怎么样在至高的神佑护下的政治秩序中取得成功。当我们读到《创世记》第十五章开篇的小节时，这种顾虑就消解了：

这事以后，耶和华在异象中有话对亚伯兰说：

亚伯兰，你不要惧怕！

我是你的盾牌，必大大地赏赐你。

在这一章后面的进展中，耶和华与亚伯兰立约（第十五章第十八节），应许当亚摩利人罪恶满盈的时候（第十五章第十六节），他的后代将取得迦南的领土（第十五章第十八节至第二十一节）。《创世记》第十四章的意义通过这个续篇毫无疑问得到了澄清。亚伯兰正处在出埃及的困难形势中。实际上他已经离开了原来在迦勒底的家，但是在迦南地，他所定居的环境中周围人对人类和社会秩序的理解与美索不达米亚人并没有实质性的差别。他仍然是一个外族人，他的身份取决于他的约的主人们，也就是亚摩利人，后者在事物的精神秩序上的主要工作似乎就是累积罪恶，而他必须勉强接受这个在巴力之下的秩序体系。在精神上他深感不安。从迦勒底出走表明他不再能够心满意足地生活在宇宙论的经验和符号世界里，但是当他的灵魂向神敞开的时候，他在那个向他敞开的新世界里的活动仍然缺乏保证。一方面，他与巴力妥协了——如果他想生存下去，他就必须这样做；另一方面，这个新的神已经强有力地控制了他，足以使他的灵魂紧绷，并且在一个关键的情形下导致了《创世记》第十四章第二十二节至第二十四节所记述的那种爆发。旧神与新神之间的张力确实很强，特别是由于这个新神的性质以及他的助力的大小根本不确定。至高的神从耶路撒冷的巴力转向耶和华留下了这样的疑问：耶和华是否就是真正的神或者只是与其他的神相敌对的一个最高的神？而且，虽然亚伯兰拒绝在巴力的认可下到手的财富，但他不是不愿意发达；他不想为了耶和华而被毁灭。因此，他一定已经离开那个充满悲伤的动人场景回到家中。由于他的爆发他当然没有结交朋友。耶和华现在会保护他避免可能发生的后果吗？在他生命的这个关键时刻，“耶和华的话”传达给他，使他在这种情形中每一个感到不安的方面都得到了抚慰：（1）一般地使人镇定的“你不要害怕”；（2）在政治困难上“我是你的盾牌”；以及（3）应许“必大大地赏赐你”以弥补他的经济损失。

《创世记》第十五章的抚慰与应许巧妙地消解了《创世记》第十四章的紧张。约的符号的转变是一个杰作。在《创世记》第十四章中，亚伯兰通过他参与迦南的政治契约体系而受到束缚。他在人和神两方面都生活在巴力的统治之下：亚摩利人在政治关系上是他的约的主人（约的巴力），而耶路撒冷的巴力是这个政治之约的监护人。在《创世记》第十五章中，当耶和华与亚伯兰立约的时候，解放的决定性的一步迈出了。固然，世俗的形势仍旧与现在的情况相同；但是在精神上的束缚随着约的主人的改变而被打破了。从现在开始，亚伯兰真正生活在其中的秩序已经从巴力的迦南地转变为耶和华的领地。束缚的符号已经变为自由的符号。而且，在这种情况下，与耶和华所立之约显示了它自身的特殊性质。在亚伯兰的世俗处境中，正如我们所说的，没有任何变化。这个新的耶和华的领地还不是身在迦南的一个民族的政治秩序；当时它还没有越出亚伯兰的精神之外。这种秩序通过神的实在涌入人的精神而发源于此人，并且从这个原点扩展成为历史上的一个社会实体。[224]在它发端的时候，它只是一个笃信神的人的生命；但是这个新的存在，建立在存在中的飞跃的基础之上，孕育了未来。在亚伯兰的经验中，这个“未来”还没有被理解为来世（eternity）——根据它的判断，人生活在他的现在。自然，耶和华的约已经是来世在时间中的闪现；但是作为超越（transcendence）的“未来”，其真正本质仍然被历史时刻上的一个辉煌的未来这种感觉上的类比所遮蔽。亚伯兰得到了神对于他将在迦南的领土上有无数后代并取得政治上的成功的应许。在这个意义上亚伯兰的经验是“属于未来的”（futuristic）。它是那个贯穿以色列历史而进入犹大历史并导致大灾难的约的一个组成部分。不过，缺乏分化一定不能仅仅被看成一种瑕疵。因为正如前面已经讨论过的，紧凑的经验包含了紧凑性的纽带——在分殊化的过程中，这纽带失去得太过频繁——它把未分化的各种元素凝聚在一起。虽然这个约的种种应许仍然遮蔽着超越的意义，它们至少保持了这样的意识，即来世确实进入了历史的进程，即使经由世俗过程而对超越的完成是一个不可能通过这样或那样的迦南地或乌托邦得到解决的悖论。

《创世记》第十四章和第十五章合起来是一个珍贵的文献。它们描述了产生约的经验以反对迦南文明的宇宙论秩序的环境，以及这经验本身的内容。关于这个故事的可信性和年代的语文学及考古学问题现在将会呈现出不同的面貌。因为显然我们感兴趣的既不是这个故事的文字形成的年代也不是它的可信性，而是这个故事所传达的经验的真实性，以及这种经验发源的历史情境的可能时间。就其真实性而言，问题不是太难，因为没有人能够描述一种经验除非他曾有过这种经验，或者原本就有，或者通过想象的再现。进行这种文字定型工作的作者们当然是通过再现而具有了这种经验；而以故事的戏剧化要点而娴熟地阐发它的意义表明他们对这个故事极其熟悉。对于谁最初具有这种经验这个问题的解答将不得不依靠这个常识性的论据，即具有这种经验并且能够服从其权威的宗教人物不是天上掉下来的。把他的灵魂向耶和华的话语敞开的那个人在精神上的敏感性；使这话语变成与当时的世界相对立的生存秩序所要求的信任和坚韧；以及把文明束缚的符号转变为神的解放的符号这种创造性的想象力——上述品质的结合是人类历史上伟大而罕见的事件之一。这个事件有一个名字就是亚伯兰。

就这个事件发生的年代而言，我们无从依凭而只有《圣经》的传统，该传统把事件年代放在希伯来人定居迦南地的前埃及时期，也就是公元前第二个千年。因此，这个年代必须被接受。

二、政治形势的连续性

亚伯兰的约的经验没有随着拥有它的人的逝去而消失。关于它拓展成为一个共同体的秩序以及它传承到以色列时期的情况，我们通过各种可靠的同时代的资料来源不能有丝毫了解。自然，《圣经》的叙事追溯了从亚伯拉罕经由以撒和雅各到以色列的十二位祖先，进一步到寄居埃及，经由摩西恢复耶和华的秩序，出埃及，下迄对迦南的征服的线索。不过，这条传承的线索是高度形式化的。它没有告诉我们任何东西，而只有下面这个事实，即贯穿整个希伯来部族的历史，这种经验的涓涓细流一定持续奔涌从而通过摩西之约扩展到以色列的建立。不过，有一些资料来源——部分是外在的，部分是《圣经》的——指出定居在迦南地的希伯来宗族所处的一般形势是始终如一的，正如在《创世记》第十四章所描述的那样。这种经验得以保存所仰赖的历史环境的存在具有连续性。

正如《创世记》第十四章为前埃及时期所预设的那样，迦南地区在政治上表现为若干小的城市王国，对于喜克索斯王朝被驱逐以后的埃及统治时期来说依旧如此，这经由亚马拿信札（Amarna Letters）[225]得到证实。[226]帝国的行政管理，以及适度有效的军事占领，在埃及都落入了一位负责亚洲事务的官员手中。地方诸侯——其民族的多样性可能反映了现在已经被打破的喜克索斯王朝势力在民族上的各个组成部分——有相当大的活动自由，他们利用这种自由以争斗和联盟的方式来扩大他们各自的统治区域。[227]在这种军事和政治形势中的一个重要因素是阿比鲁（'Apiru）部落。[228] 在有些情况下，他们强大得足以用征服和支解来威胁王侯的领土；在另外一些情况下，他们成为某些诸侯的盟友，与另外一些诸侯作战，并且得到土地作为回报。于是，一个诸侯与阿比鲁结成这样的同盟可以被解释为背叛了埃及的最高统治者；而另一个诸侯就会感到发动一场反对叛逆者的战争以维护埃及的秩序，并且附带以对手为代价来扩张自己的领土是正当的。这种政治形势从希伯仑（Hebron）地区的王舒瓦达塔（Shuwardata）写给法老（埃赫那吞，Akhenaton）的一封信中可以看得很清楚：

启奏国王我主，阿比鲁的首领已经起兵攻打由国王我主的神赐给我的土地；但是我已将他痛击。还要让国王我主知晓：我所有的弟兄们都已背叛了我，是我和阿卜杜·何巴（'Abdu-Heba）抗击了阿比鲁的首领。[229]

作为舒瓦达塔的盟友而被提到的阿卜杜·何巴是耶路撒冷的国王，他在亚马拿信札的其他地方是作为舒瓦达塔的敌人出现的。这两个敌手在此刻会携起手来，这表明阿比鲁的危险必然相当之大。来自阿卜杜·何巴本人的一封书信具有一种令人绝望的语气：

请我王忧心他的土地！国王的土地已经丧失了；全部都是从我这里夺去的……我已经变得像是一个阿比鲁，看不到国王我主的双眼，因为我正处在一场战争之中。我已经变成茫茫大海中央的一叶扁舟！强大的国王的军队征服了拿哈林（Naharaim）和库施（Cush）的土地，但是现在阿比鲁夺走了国王的城池。国王我主的地方长官已经一个不剩——全体阵亡了！[230]

最后，在比布鲁斯的瑞布·阿迪（Rib-Addi of Byblos）的书信中，亚摩利人出场了，他们与阿比鲁结成同盟。亚摩利人的首领阿卜杜·阿什塔（'Abdu-Ashirta），后来还有他的儿子们，威胁要与瑞布·阿迪的兄弟领导下的人马共谋夺取比布鲁斯：

看看我们的城市比布鲁斯！其中有国王的大量财富，那是我们祖先的财产。如果国王不以武力干涉来保卫这座城市的话，那么迦南地上的所有城市都将不再是他的了。[231]

迦南诸侯太过骄傲以至于在称呼像阿比鲁首领这样的游牧暴民的时候不用名字。因此，不可能把亚马拿时期的事件与圣经叙事中任何个人或部落的名字联系起来。而且，该叙事没有保留关于埃及统治时期希伯来对迦南的战争的任何记忆。为什么没有与埃及支配下的迦南相冲突的详尽参考资料，这个问题只能靠推测来回答。也许在阿比鲁入侵的时候，承载亚伯兰传统的那些部落搬到了事件发生的边缘地带。考虑到通过圣约建立的以色列民族还不存在，一群部落的战争业绩很有可能不被未直接卷入的部落关心。但是也有可能战争传统被后来的历史学家在建构祖先时代之时排除在外。《创世记》第十四章不仅仅作为一篇文学作品让人感到奇怪，而且也是因为它描述了这样一个祖先，他作为战神（war lord）率领着他小而精干的部队。一般而言，祖先们都被描写成为爱好和平的人。在这个故事中有一个疏忽（slip）是非常罕见的，正如在《创世记》第四十八章第二十一节至第二十二节中我们发现的雅各一样——考虑到对他之前的事迹的记录，这有点令人惊异——他把“示剑”遗赠给约瑟，说这是“我从前用弓用刀，从亚摩利人手下夺的那块地”。根据亚马拿信札（特别见第289封），这种疏忽可能是对那些导致示剑降于阿比鲁的诸般事件的一种回忆。[232]

幸运的是，圣经叙事保留了一些片断，能够揭示征服发生时期处在迦南的希伯来部落的政治形势，这形势与《创世记》第十四章以及亚马拿信札中描述的相同。《创世记》第三十四章以人格化的形式记录了一段部落史。把人名转化为部落名称，这段资料告诉我们一个叫底拿（Dinah）的希伯来部落与示剑这个城市，也就是约的巴力（Baal-berith）的所在地，达成了一个契约，包括联姻通婚（《士师记》第九章第四节）。西缅和利未两个部落憎恨这种安排并袭击了示剑城。但示剑人有效地进行了报复，这两个部落实际上几乎被摧毁。《约书亚记》第九章至第十章讲述了基遍（Gibeon）城的故事，该城在约书亚战胜了耶利哥（Jericho）和艾（Ai）城之后与他立约。当基遍（“一座大城，如都城一般”［第十章第二节］）与入侵者达成协议的时候，迦南诸王受到刺激而采取了有力的对策。五位“亚摩利”王的联盟在耶路撒冷王亚多尼洗德（Adonizedek）的领导下围攻基遍。随后约书亚的胜利及其血腥的后果不必太过当真，因为耶路撒冷直到大卫时期仍是一座独立的城。

这些片断是重要的，因为它们证明了关于耶和华之约的经验其实际背景具有显著的连续性。在从公元前6到8世纪的任何时期我们都会遇到迦南诸王及其联盟、亚摩利人、希伯来人、一位耶路撒冷王、一个约的巴力以及一个由各个政治行动者之间达成的契约所构成的体系。亚伯兰这个独一无二的天才通过与耶和华立约而获得精神自由时所处的环境，就是由希伯来部族结成的一个信奉耶和华的同盟在要维护其不同于周边迦南文明的身份认同时所处的环境。

第二节 底波拉之歌

一、耶和华崇拜向摩西时代的传承

关于耶和华的经验的产生背景、内容和年代，我们仅仅知道可以从《创世记》第十四章到第十五章中总结出来的那些东西。关于这种经验向摩西时代的传承，以及它从单独的灵魂的秩序扩展成为一个共同体的秩序，我们除了知道它得到了传承和扩展这个事实之外就一无所知了。《出埃及记》第十八章提供了关于这个事实的信息。

根据《出埃及记》第十八章，摩西和他的百姓们在奇迹般地逃脱追赶他们的埃及人之后，就在旷野上驻扎。摩西的岳父听说了这逃脱的经过，就赶来会见这些逃亡者。在《出埃及记》第十八章中，这个岳父被确定为米甸的祭司叶忒罗（Jethro）；而在《士师记》第一章第十六节中他被确定为基尼人何巴（Hobab）。抛开这些名字上的变化不谈（在《出埃及记》第二章第十八节他还有一个名字叫流珥［Reuel］），这个人物显然是米甸人的基尼分支的祭司和首领。在与摩西的会谈中，在互致问候和交流讯息之后，叶忒罗说：

耶和华是应当称颂的，

他救了你们脱离埃及人和法老的手，

将这百姓从埃及人的手下救出来。

我现今在埃及人向这百姓发狂傲的事上，

得知耶和华比万神都大。

之后叶忒罗开始为耶和华献祭；而摩西、亚伦和以色列的诸长老都来与叶忒罗一起在神的面前吃饭。这种情形让我们想起另一位祭司兼国王麦基洗德，他以其至高的神的名义来与亚伯兰会见并为他祝福。但现在是耶和华占据了至高的神的位置；叶忒罗，而非摩西，是他的祭司。因此，这个会见的故事指出在基尼人当中有耶和华崇拜的经验，而且很有可能在摩西的时代，其他被统称为“米甸人”的部落中也具有这种经验。[233] 而且，这个神及其崇拜都不可能是最近才兴起的，因为耶和华这个名字的意义已经被遗忘了，并且需要解释（《出埃及记》第三章第十三节至第十四节）。此外，耶和华被介绍为“你们祖宗的神”，也就是亚伯拉罕、以撒和雅各的神，因此显然在那些已经涌入埃及的部落中耶和华崇拜已然衰落了（《出埃及记》第三章第六节，第十三节）。

圣经叙事中的以色列是一个崇拜耶和华的近邻同盟。这个联盟包括部落（matteh，shebet）；由宗族构成的部落（mishpachah）；由家族构成的宗族（beth-ab）。家族首领在宗族首领的领导下形成了一个民主的共同体，宗族首领的权威来源于一种自愿接受的个人权势。宗族是基本的宗教、军事和经济单位，其战斗力从三百人到一千人不等——可能更接近后者，因为eleph（一千）这个词流通时相当于mishpachah（宗族构成的部落）这个词。联盟中部落的数量是十二个，虽然被放进这个象征性的数字十二中的部落并不总是同样的一些部落。在定居迦南的时候，以色列在示罗（Shiloh）有一个耶和华圣殿的近邻同盟。

这个同盟于何时产生是不确定的。而且，一个叫做以色列的部落联盟先于摩西所创立的、在耶和华之下的以色列就存在也不是不可能的。关于以色列的生存，最早的外部证据是摩奈塔（Merneptah）时代的胜利颂歌（Victory Hymn），颂扬公元前1225年的一场亚洲战役：

特赫努（Tehenu）[234]被消耗殆尽；哈梯（Hatti）得到平定；

迦南遭遇劫掠，恶行昭彰；

亚实基伦（Ashkelon）被夺去性命；基色（Gezer）被捕获；

雅罗安（Yanoam）变成了不存在的空中楼阁；

以色列被洗劫，他的后代却幸免；

何鲁（Hurru）成了埃及的寡妇！[235]

以色列这个词在铭文中是用来界定一个民族而不是一个地方的。这将意味着，就在征服前后，在迦南或靠近迦南的地方，以色列处在一种变动不居的环境中。但不幸的是，这个时代埃及的文牍书记（scribes）不再是可以信赖的，而且确实会出错，因此无法得出确定性的结论。[236]

二、底波拉之歌

关于以色列联盟的秩序的思想，最早的资料来源是《士师记》第五章中的底波拉之歌。它与公元前1125年的那些事件处于同一时代，而且可能其作者就是它所纪念的那场战役的一个见证人。作为一则原始资料它具有极高的价值，因为它不仅保存了关于该事件的“事实”，而且保留了戏剧性的经验。它与《士师记》第四章中对这场战争的散文式叙述一同提供了一幅相当清晰的关于早期以色列的耶和华秩序的图景，尽管文本包含了讹误。

在底波拉之歌的时代，希伯来部落对迦南地的渗透已经导致了对约旦以西三个不同地区的占领。北部的定居点围绕着加利利海（Sea of Galilee）呈弧形拓展，直到地中海海岸；中部的群体已经越过约旦进入撒马利亚（Samaria）[237]；从南部的渗透导致了犹大定居点的建立。这三个希伯来地区被迦南各个城镇的领土隔开。一条宽阔的迦南地带横亘在北部和中部的定居点之间，从海岸开始，穿过埃斯德赖隆（Esdraelon）平原，直到约旦，而南部的犹大与中部的以法莲地区（Ephraimite region）被一个城镇地带分开，该地带包括山上要塞耶路撒冷。南部定居点仍然软弱无力，在政治上不具有重要性；犹大甚至没有在底波拉之歌中被提及，显然还不属于以色列联盟。重大事件发生的舞台是北部地区，在那里迦南诸王的联盟在外邦人夏罗设的西西拉（Sisera of Harosheth-goiim）领导下袭击以色列村落，目的是让北部和中部的部落保持分离状态，并且如果可能的话，限制他们领土的范围。主要的战役在接近米吉多（Megiddo）[238]的基顺（Kishon）河展开。猛烈的雷暴雨使地面变得泥泞不堪，因此战车无法发挥作用；溃败的迦南人在他们越过基顺河——它已经由干涸的河床变成了洪流——撤退时遭受了惨重的损失。迦南人的首领西西拉在逃跑过程中被一位基尼妇女所杀，而他本是到她的帐篷中寻求庇护的。

这支歌描述了在迦南人的掠夺下以色列乡村所受的苦难：

在亚拿之子珊迦的时候，[239]

大道无人行走，

都是绕道而行。

以色列中的农民停工，[240]

直到我底波拉兴起，

等我兴起作以色列的母。

底波拉是一位女先知，她通过她的歌（可能呼吁人们行动起来并且诅咒敌人）唤起百姓的抵抗。由于这个联盟无论在和平时期还是战争时期都没有永久性的组织，所以这位女先知所作的歌必须鼓动一位领导者，并且说服人民跟随他：

底波拉啊，兴起！兴起！

你当兴起！兴起，唱歌！

最后找到的领导者是巴拉（Barak），他曾经当过西西拉的俘虏，而现在有一个机会让他进行某种私人的复仇。但是这些部落没有全体参与到这项共同的事业中来。相应地，这支歌既有颂扬也有谴责：

以法莲冲进山谷……[241]

以萨迦（Issachar）的首领与底波拉和巴拉同来……

西布伦人（Zebulum）是拼命敢死的……

但是其他人踌躇不前：

在流便的部族中发生了激烈的争论……[242]

基列人安居在约旦河外……

亚设人在海口静坐……

不过这仍然是一次伟大的起义。这些部族从山上下来，根据战争的惯例，战士们的头发放了下来：

在以色列中当他们让头发飘扬，[243]

百姓也甘心牺牲自己，你们应当颂赞耶和华。

君王啊，要听！

王子啊，要侧耳倾听！

我要向耶和华歌唱，

我要歌颂耶和华以色列的神。

耶和华从他所在的遥远的南方赶来帮助他的百姓，驱动了他的风暴战车：

耶和华啊！你从西珥出来，

由以东地行走。

那时地震天漏，

云也落雨。

山见耶和华以色列的神就震动。

他遇到了站在迦南一边的，这个国家在天上的统治者，米勒（Me leks）：[244]

米勒都来争战；

那时迦南的米勒在米吉多水旁的他纳（Taanach）争战，

却未得掳掠银钱。

星宿从天上下来争战，

从轨道上下来帮西西拉争战。[245]

但是他们的帮助对于西西拉和他的盟军来说无济于事，因为耶和华的风暴和洪水显示了威力：

基顺古河把敌人冲没。

迦南人的溃败是毁灭性的。西西拉在他逃跑的过程中向基尼妇女雅亿寻求避难。她盛情接待了他，并且在他感到安全的时候，用帐篷的橛子刺穿了他的脑袋：

愿基尼人希百的妻雅亿，比众妇人多得福气，

比住帐棚的妇人更蒙福祉。

场景从西西拉丧命的贝都因人帐篷转换到了他的家，那里他的母亲正在等待他回来，并且不知道为什么他迟迟不归。这支歌兴致勃勃地细述了这位妇女期待的情景，这种期待很快就被那个噩耗粉碎：

他们莫非得财而分？

每人得了一两个女子？

西西拉得了彩衣为掳物，

得绣花的彩衣为掠物。

这彩衣两面绣花，乃是披在被掳之人颈项上的。

这支歌以这样的句子结篇，它们可能是后来加上去的：

耶和华啊！愿你的仇敌，都这样灭亡；

愿爱你的人，如日头出现，光辉烈烈！

后来的各个历史学派的评注和修订并没有妨碍到底波拉之歌；它的年代是如此之早以至于它尚未受到以色列—迦南的信仰调和的影响。它以质朴的形式清晰地描绘了一幅耶和华的以色列的图景，是这方面现存唯一的文献。因此，对想要区分早期以色列的思想及其后来的发展，区分最初的以色列思想和后来迦南人所添加的部分的那些历史学家来说，它的每一个细节都具有无可估量的价值。在这支歌中变得清晰可见的这种早期秩序的主要特点如下：

一个以色列联盟确实存在，但是没有政治组织。单是这个事实就在很大程度上揭示了这个民族及其秩序的起源。因为如果没有永久性的组织，如果在出现紧急情况的时候临时应对的措施具有底波拉之歌所显示的那种危险，那么“以色列”永远也不可能“征服”迦南地；作为联盟组成部分的各个部落只能缓慢地进行渗透，埃及人的势力在这一地区的解体使这一过程成为可能。虽然这种渗透不完全是和平进行的，但也只包括部族与地方敌人之间的小摩擦，而不包括任何与迦南人的重大冲突，对于迦南人，只能通过整个联盟组织起来的军队才能加以应对。不存在政治组织是因为不需要进行国家规模上的军事努力。结果是，这个联盟的耶和华几乎不可能是个战神。确实，我们可以在该叙事中发现这样的蛛丝马迹：每当重大关头，在“祖先的神”出人意料地把自身显示为战神时，以色列人都感到惊喜，正如在《出埃及记》第十五章中米利暗的呼喊一样：

耶和华是战士，

他的名是耶和华……

你们要歌颂耶和华，

因他大大战胜，

将马和骑马的投在海中。

同样的惊喜的经验也遍及底波拉之歌，它反复强调在一场以色列的大战中各个部落的自发参与，以及耶和华的帮助。仅从这种惊喜的语气中就得出结论说以色列作为一个整体在西西拉战役前从未共同打过一场仗（因此，在严格的意义上，从未在政治上生存过）是太过轻率了，但先前发生的类似事件肯定不够令人印象深刻，以至于没能在这个民族的记忆中留下痕迹。底波拉之歌很难被认为是一篇偶然被保存下来的偶然诗作。它必须被理解为是在歌颂这个伟大的事件——以色列首次把自身体验为在耶和华领导的政治行动中联合起来的民族。[246]

如果这种解读是正确的，如果与西西拉的战争确实是在建立耶和华领导的以色列上迈出了决定性一步的事件，那么这支歌的细节作为关于一个民族起源的信息来源就显得格外重要。固然，这种信息缺乏连续性，因为这支歌是一首诗而不是一篇专题论文。但是有些东西仍然变得一目了然。

为了战争而在军营中集合起来的战士被称作am Yahweh，即耶和华的民（《士师记》第五章第十一节和第十三节）。神自己并没有与他的民一起同在迦南，而是从他远在南方的所在地赶来帮助他们（第五章第四节）。作为耶和华之所在的约柜，在这支歌中没有被提及；但是既然约柜一般来说是件靠不住的战争装备，从它被此歌遗漏这个事实中也很难得出任何结论。在后来的非利士战争中它具有一种重要的功用，但是它被证明是如此无效，以至于敌人将它夺走了。一旦它被夺走，无论它被放到哪里，它在传播瘟疫方面都变得非常有效；非利士人很高兴它能够物归原主。之后当它在自己的人民中间继续制造麻烦的时候，它被存放到一个谷仓中并遭到抛弃；没有了这个危险的物品，以色列非常成功地结束了非利士战争。最后，在征服耶路撒冷之后，它又被大卫记起来，并被放到城市的一个帐篷里。它从底波拉的战争中奇怪消失可能进一步指出耶和华从前不是一个战神，他在这方面的能力在那场战争中被发现是有用的。

耶和华本身被体验为一个在自然力当中彰显自身的神。他的出现带来了自然的剧变：大雨倾盆、地震山洪，甚至星宿也参加了战斗。然而耶和华在他的风暴之中的显现不同于恩利尔展开的如同巨幕一般将乌尔覆盖的风暴。在“乌尔毁灭之哀歌”（Lamentations over the Destruc-251 tion of Ur）中，埃兰的进攻被体验为恩利尔的宇宙风暴；在底波拉之歌中，真正的风暴被体验为耶和华的现身。在这场真实的风暴中把自身显示为耶和华的不是一场宇宙风暴，而是zidekoth Yahweh（《士师记》第五章第十一节），逐字翻译是：耶和华的公义。这个用语的意思只能被推测为神的正义的作为（acts），以此作为他在人民之中建立的正当的秩序。耶和华作为神是在历史行动中把自身显示为真正秩序的创建者的。现在，这个概念似乎与埃及语中的正义（maat）相去不远，这正义既是神的正义，又是居间的（mediating）法老的正义。但是，耶和华的公义再次具有不同的面貌，因为没有一个居间的人能够把宇宙秩序转化为社会秩序。不仅是底波拉之歌，大体上也包括《士师记》的整个篇目的一个奇怪之处就是缺乏一个词汇来指代在发生危机的时候负责维持政治秩序的人。把底波拉称为shophet，即士师，可能犯了年代错误，因为shophet这个词是《申命记》的作者在进行编写修订时创造的。但是底波拉至少可以把她的公共影响力归功于她作为一位女先知，即nebijah（第四章第四节）所具有的公认的精神权威。[247] 但是对于战争领导者巴拉来说，则根本没有词汇来指明他的作用。战争中联盟的行动所依靠的具有超凡魅力的领导人，显然没有被设想为社会的宇宙秩序的一个类比物，后者要求通过符号来进行适当的表达。因此，尽管底波拉之歌很简短，但它准确无误地揭示了以色列与宇宙论文明的决裂。

这支歌颂扬了一场战争的胜利。耶和华领导下的战事相关的一些思想成为这支歌的预设，但要充分理解这些思想要求我们运用更多的资料来源。军事行动不计其数，但并非所有这些军事行动都是milhamoth Yahweh（《撒母耳记上》第十八章第十七节；第二十五章第二十八节），即为耶和华争战，即使《士师记》有时给人这种印象；除了很少的例外，它讲述的仅仅是圣战的故事。为耶和华争战是全体人民的参与，如果不是在事实上，至少也是在意愿上。它们是根据一定的仪式进行的。没有一个地方完整地列举了这个仪式的各个组成部分，而只能通过收集其散见于军事行动各个不同场合的片断才能获得其完整的内容。不过这种仪式的一般结构仍然能够从保留在《士师记》第四章第十四节至第十六节的简短叙述中发现：

底波拉对巴拉说：“你起来，今日就是耶和华将西西拉交在你手的日子。耶和华岂不在你前头行吗？”于是巴拉下了他泊山，跟随他有一万人。耶和华使西西拉和他一切车辆全军溃乱，在巴拉面前被刀杀败。西西拉下车步行逃跑。巴拉追赶车辆、军队，直到外邦人的夏罗设。西西拉的全军都倒在刀下，没有留下一人。

这种仪式的开头在这段叙述中被遗漏了；从其他语境中可以获知的一些特征也没有被提及。在这段叙述之初，军队整装待发，准备投入战斗。但是在耶和华的民（am Yahweh）准备投入战斗之前一定要有些准备步骤。必须要有一个宣言，不是关于对敌战争的宣言，而是关于人民所处的紧急状态的宣言，这个宣言要通过号召战争的先知般权威来发出。随后，一个具有超凡魅力的领导人必须被激发起来行动，正如巴拉被底波拉所激发那样；这个领导人必须有足够的权威通过使者号召民众起来行动，例如在《士师记》第三章第二十七节或第六章第三十四节中的情形那样。在召唤之下，部落和宗族们的思考和行动带来了各种不同的结果，正如底波拉之歌所指出的那样。军营中的战士们必须在仪式上保持纯洁，特别是要节制性欲，因为耶和华与他的民在一起。献出燔祭，获得神启。只有在那时，当一切似乎都是有利的，领导人（在目前的情况下，是底波拉命令巴拉）才会发出命令：“耶和华已经把敌人交在你手中”；然后军队可以开始用完胜来执行这项命令。因为耶和华“在他们前头行”，是他在打仗，而军队只是执行的工具而已。作为耶和华的工具，战士们的特征是要求他们在精神上具有合格的条件。他们必须对耶和华有信心；他们必须自觉地意识到不是他们自己而是他们的神在战斗并且赢得了战争。因此，在对米甸人的战争中（《士师记》第七章），耶和华告诉战争领导人他的军队过于庞大以至于不能把敌人交在他手中。以色列人可能自夸是通过自己的力量赢得了战争。军队的大部分必须被驱散，特别是那些惧怕胆怯的和不能充分信任耶和华的；胜利必须由少数完全信任他们的神的坚毅战士来赢得。当这种仪式上的和精神上的先决条件被满足时，战斗就可以开始了。在各种各样的圣战中，战斗的外部环境迥然不同，但是耶和华一律通过使敌人的军队恐慌（《士师记》第四章第十五节或第七章第二十二节）、“溃乱”、“惊骇”和迷乱——由此，敌人有时开始自相残杀——来帮助他的民。一种神秘的恐惧控制了敌人，因此他们不能反抗——可能当一群半裸而癫狂的人被击败，狂呼尖叫，长发在风中飞舞，这样的场景也不足以让人过分惊讶。当敌人战败之后，这场圣战通过禁令（cherem）的仪式而划上句号。由于耶和华赢得了战争，战利品就是他的；所有的金银财宝都进入神的宝库；所有活的生物，无论人或动物，都为了向他表示敬意而被屠杀。[248]

在底波拉之歌的时代，当在耶和华领导下作战的时候，以色列是一个民族。那是一种不容易描述的生存模式，因为对这个时期——作为从游牧民族的部落制到由民族构成的国家（national statehood）的过渡状态——更为明显的特性描述可能是具有误导作用的。固然有一个转变的问题。这个民族的基本单位仍然是宗族和部落；在外邦的环境中定居的状态是如此变动不居，以至于我们甚至不能谈及国家的领土。这个部落社会显然正在朝着更加具有持续性和得到更好勘定的领土占有状态，以及向战争压力下的政治组织发展。而且，这支歌的特定细节指出民德相对于游牧时期也已经发生了实质性的变化。因为杀死了西西拉的那个基尼妇女的壮举，根据游牧民族的标准，是恶劣地违反盛情待客的道德规范的行为，而这支歌的创作者以一种最坏也就是暗示了极端暴力女子战（jingoism）的方式称赞了这种丑陋的谋杀；这个特定事件是民族进步的明证。不过，把这种生存模式解释为过渡性的似乎是轻率的，因为它包含了那些纵贯以色列的历史都保持不变的因素。这些因素远非为统一的民族国家地位（national statehood）作出了贡献，而毋宁说证明了那些一旦王国得到建立就将使它遭到解体的力量。因为圣战，正如底波拉之歌所描述的那样，是一项充满经验上的困难和含糊的制度。为耶和华争战基本上都是防御性战争——至少，还没有一个侵略性圣战的例子被记录下来。这个民族被想象为处于和平状态，在政治上处于被动的环境中，并且不倾向于把战争当作民族扩张与巩固的工具。以色列本身根本没有进行这些战争；是耶和华为他的民而战的。这些战争没有暗示用于扩张耶和华的领地或帮助他的民取得世俗成功的传教的暴力（missionary violence），如同在伊斯兰圣战中那样。耶和华，正如我们所说的，基本上不是一个战神，而与西西拉的例子一样，只有当他的民被压迫和侵略置于险境时才来帮助他们。特别是，耶和华不与其他的神作战；事实上，在这支歌中甚至没有提及任何其他民族的神。[249]不过，这种独特的被动性（passivity）以及把所有的军事行动都交付给耶和华，当时仍然与人们在事件发生时精力充沛地参战非常和谐一致。在《士师记》第五章第二十三节中，与战场相隔不远的米罗斯（Meroz）城因为未来参战而遭到尖刻的诅咒：

耶和华的使者说：“应当诅咒米罗斯，大大诅咒其中的居民，

因为他们不来帮助耶和华，

不来帮助耶和华攻击勇士。”

当神在紧急情况下赶来帮助百姓时，这位诗人丝毫不会因为一个民族不来帮助神而感到不安。[250] 关于耶和华帮助的经验可能与一个战士共同体的精神混合在一起，同时不使人们去思考这个概念的前后一致性。但显然，在这种符号体系中有一个裂缝。这些部落的战争精神和赶来帮助一个本质上是被动的共同体的神之间可能有矛盾。这种发展无须走向一个被有效地组织起来的民族，并在神的指引下成功地处理它的政治事务。它还可能走向一个和平主义的共同体，愿意静坐等待它的敌人在神的干预下溃败而不采取任何自己的军事行动。

事实上，以色列的历史是同时沿着这两条路径发展的。我们斗胆说，承认这种双重路径是理解以色列历史的关键。在具有超凡魅力的领袖领导下从事防御性战争的临时组织被证明不足以抵抗在非利士人入侵之后日益兴起的外国势力。这种临时组织必须被永久性的王权统治所取代。但是一旦君主国被组织起来，在底波拉之歌中可以被察觉到的那种潜在的张力就变为现实。在这支歌所描述的形势中，女先知与战争领袖在战争的组织上相互合作。女先知通过她的歌动员并明确了人民的情感（今天我们应该说是公共舆论）；战争领袖使自己受到激励去承担他的职责。女先知发布命令说耶和华已经把敌人交到这领袖的手中；后者准备执行命令。但是仅仅把程序中的这些步骤阐述出来就使我们清楚地看到，一个有组织的政府，它有国王、决策官员以及军队，在决策时不可能客气地请求某位先知给出是否应该进行一场战争，以及根据先知掌握的关于耶和华意图的信息，给出参战时机是否有利的意见。当先知与政府关于正当秩序和政策的意见发生分歧时，一定会爆发严重的冲突。而且，确实已经爆发出来的那些冲突，在其基本问题方面都被关于耶和华经验的不一致性所形塑，我们在底波拉之歌中就可以察觉出这种不一致性；而且这些冲突被君主国形式的永久政治组织建立之后的制度变化所助长。因为为了在政治上和军事上变得有效的君主国首先必须弥补以色列战争技术的落后。一支现代化的职业军队被组织起来，它在战争中能够抗击其他军事力量的战车；而临时的农民军，即底波拉之歌中的耶和华的民，被废弃不用，结果是农民阶级与生俱来的尚武精神逐渐衰退消亡。耶和华的民的战斗性转化成为臣民的和平主义，职业军队从事的战争正是在这些国民的头上进行的。当先知们强调耶和华经验中的被动性成分时，在王国庇护下，这些倾向和平的人民给予了社会回应。这种经验和思想上的新风气在J文件中关于以色列被奇迹般地从埃及人手中拯救出来的后所罗门时期的记述里可以被感受到。在《出埃及记》第十四章中，人民惧怕埃及的追兵，摩西告诫他们说：

不要惧怕，只管站住！看耶和华今天向你们所要施行的救恩……耶和华必为你们争战，你们只管静默，不要作声。（《出埃及记》第十四章第十三节至第十四节）

而当埃及人被洪水吞没的时候，该记述的结尾说：

以色列人看见耶和华向埃及人所行的大事，就敬畏耶和华，又信服他和他的仆人摩西。（《出埃及记》第十四章第三十一节）

在底波拉和基甸的时代，当一名战士没有恐惧并且信任耶和华的时候，他就符合在圣战中作战的资格；而现在人民感到恐惧并想向埃及人投降。耶和华独自战斗，人民观看这表演；只有当耶和华显示出他的威力时他们才愿意相信他。这种奇特的被动性——甚至只有在取得了世俗成功的好处之后才愿意信任耶和华——当然不是一个政府可以赖以为基础的公民道德；它也使先知们犯踌躇，否则先知就倾向于动员这样的情感来抵抗王国政府的政策。[251]

先知们的耶和华崇拜将在后面的语境中得到处理。但是对底波拉之歌的分析应该已经明确了这一点，即关于王国时期耶和华的秩序这个有时令人困惑的问题，源自已经出现于现存最早的文献中的一种经验结构。

第三节 基甸的王权统治

《士师记》对从约书亚时代到非利士战争之间所发生的那些事件进行了高度形式化的叙述。根据作者们在《士师记》第二章第六节到第三章第六节中提出的史学计划，这个民族被认为定居于应许之地，并且自从归顺了把他们带到那里的耶和华之后就一直过着幸福的生活。但是该民族行在神的眼里看为恶的事，并且事奉迦南人的巴力和阿斯塔特。于是耶和华通过把他们交到他们敌人的手中来严惩他们，尤其是为了那个目的而留下数族（第二章第二十三节至第三章第六节）。当他们陷入足够大的困境而后悔的时候，耶和华就会兴起一个领导人，即士师，以便把他们从敌人的手中拯救出来；而新的和谐会持续这位士师的终生。在他去世之后，这个循环会重新开始。《申命记》的修订者们一定把这看作是一个惬意的安排，因为他们用这样一种怀旧的措辞来结束全篇：“那时以色列中没有王，各人任意而行。”（第二十一章第二十五节）

确实由这些作者所记述的这些事件并没有在每一点上都证实他们的计划。以色列人的确屈从于迦南诸神。《士师记》的作者们正确地发现在君主国之下激起先知们愤怒的信仰调和起源于公元前12和11世纪的联盟时期。围绕着这个真实的历史内核，他们通过毁损原始资料和富有想象力的添加建构了这种循环模式。但幸运的是，他们的编辑工作没有完全毁坏原始资料；导致了信仰调和与君主国的那个过程的本质特征仍然能够被辨别出来。首先，不管以色列的背叛与战争之间的联系在神看来可能是什么，在实际历史的层面上，信仰调和是成功打败迦南人的战争的结果，而不是其原因。第二，在一种没有国王的田园诗般的自由中，每个人并不能随心所欲地行事。相反，来自外约旦的游牧民族的袭击被证明对于那些已经定居的入侵者来说是如此令人苦恼，以至于他们被迫采取了更为有效的君主国的形式。国王们最初就是地方诸侯，正如在基甸和耶弗他（Jephthah）的事例中一样。但是随着一支非利士人的势力巩固和扩张而导致外约旦的压力日益加重时，王权统治必须变成全国性的。

信仰调和，正如我们所说的，是希伯来人成功地渗透到迦南地的结果。即使原始资料没有确认这个事实，我们也可以把它视为当然。只要以色列人和迦南人之间有摩擦，在信仰崇拜事务上友好共存的条件就很难具备。耶和华崇拜将在相对纯洁的层面上被坚持，这可以在底波拉之歌中看到。不过这个矛盾时期并没有持续很久；摩擦也从未激烈。《士师记》没有记录任何西西拉战争之前的严重冲突，可能俄陀聂（Othniel）的那段插曲是个例外（第三章第七节至第十一节）；那是一个可疑的例子，因为敌人的身份是不确定的。在西西拉战役之后，《士师记》根本没有记录与迦南的任何冲突。到大约公元前1100年，希伯来人的渗透是一个已经完成的事实。以色列人和迦南人都是同一国家的居民；在面对来自游牧民族入侵者的共同危险时，他们从前的敌意都消失了，因为当那些入侵者从东部攻击约旦巴勒斯坦这一边（cis-Jordanian Palestine）时，他们对以色列人和迦南人不加区分。希伯来定居者与原有的居民正在变成一个拥有共同文化的民族，虽然这个过程只有通过所罗门王国的拉平效应（leveling effect）才得以完成。《申命记》修订者们对这些事件的形式化描述，甚至在今天仍然易于模糊以下事实，即在西西拉战役之后，“士师们”是战争的领导者，这战争不是希伯来部族联盟对迦南的战争，而是包括迦南人在内的巴勒斯坦居民对外部敌人的战争。在“以色列”的名义下，一个新的民族正在形成。

这种新的形势在米甸战争的故事中，以及在基甸发展为世袭的王权统治的过程中变得显而易见（《士师记》第六章至第九章）。米甸战争的年代必须被确定为公元前11世纪的前半叶。《士师记》中的叙述不是特别清楚，尤其是其早期阶段不算清楚。米甸游牧民族不止一次入侵巴勒斯坦，几场战役的记录被编辑者融合成为一个故事。而且，基甸的第二个名字耶路巴力（Jerubbaal），虽然被精心解释过了（第六章第三十二节），仍然暗示两个领导人的业绩被归结到一个人身上。此外，圣战的仪式在何种程度上被应用于这几场战役是不清楚的。《士师记》的叙述暗示它在早期阶段得到了应用。但是即使我们接受这种看法，其程序也与西西拉战争中的程序迥然不同，因为没有可以与底波拉相提并论的人物出现。不过，在《士师记》第六章第八节至第十节中的确提到一位不知名的先知（nabi）来劝导人民。但是他与随后的战争的关系没有得到说明，他可能是编者们捏造出来的。基甸本人被描述为在不同的时间从耶和华的一位使者（malak，第六章第十一节）那里，从耶和华的灵（ruach，第六章第三十四节）那里，或者从耶和华本人（第六章第二十三节和第二十五节）那里得到他的灵感。这种独特性也许解释了后来事件的进程：这个没有先知的辅助就获得了他的灵感并且亲手处理问题的人一定是个比巴拉更令人印象深刻的人物。虽然米甸战争的早期历史因此处于不确定性的阴影之下，但是在基甸发展为王权统治之前的最后一场战役可以得到更为清晰的理解，由于一点好运，《士师记》第九章成功避免了编者们对它的热情；第九章较少被扭曲的传统阐明了前面刚刚发生的那些事件。

基甸的最后一场战役几乎肯定不是联盟的一场圣战。他被描述为正在追击两位米甸人的首领，他们在一次入侵的过程中在他泊（Tabor）杀死了他的兄弟。当他俘获了这两个米甸人，并且反过来把他们杀了之后，他报了族间的血仇；更为直接的是，只有他自己的宗族——玛拿西（Manasseh）的亚比以谢（Abiezer）族，其聚居的中心在俄弗拉（Ophrah）——参与了复仇。不过，邻近的居民区为这些袭击所苦，并且可能是由于约的关系，有义务参加这场战役，因为他们中的一些人由于拒绝提供帮助而遭到了基甸的惩罚（第七章第十四节至第十八节）。无论如何，在这场胜利之后，正如这故事略带夸张地记述说，“以色列人”要求基甸成为他们世袭的国王（第八章第二十二节）——有些夸张是因为基甸没有成为全以色列的王，而只成为俄弗拉及其周边城镇的王。他的王权统治是介于圣战中全民族的领导和后来扫罗的全国范围的君主统治之间的一种政治形式。米甸人的危险，虽然没有影响到全体以色列人，但是威胁仍然如此之大，以至于引发有限地区的人们用一种永久性的政府组织来予以抗击。

一旦基甸为王，他就要求被击败的米甸人的金质财宝归他自己，并将其制成一个以弗得（ephod），可能是一个由金板铸成的耶和华的雕像。这个塑像被存放在俄弗拉的一个圣殿之中，即国王的住所中。因此，这位国王的第一个举动就是建立一座神殿，也就是为君主国建立一个信仰崇拜的中心，与联盟在示罗的圣殿相争。虽然这位国王的意图不为人所知，他行为的结果却是一目了然的。就像后来的所罗门神殿，这个王室的小教堂倾向于成为一个平民的神殿：“以色列人拜那以弗得。”（第八章第二十七节），正如编者们不满地评论的那样。无论是否有意为之，俄弗拉的耶和华神殿发展成为“王国”及其“人民”的信仰崇拜中心。因此，基甸创立一座“神殿”必须被承认为是创造了一种新政治秩序的符号。一方面，以色列正在发展一种民族意识，以便能充分代表政府和信仰；另一方面，耶和华发展成为一个定居的和有组织的民族的神。基甸神殿的普遍成功证明了这个民族在经验上为一位特别的民族神的出现，为一位统治迦南地及人民的政治性耶和华的出现做好了准备。当所罗门的国王小教堂发展成为垄断性的以色列神殿时，这种经验上的趋势甚至更为有力地彰显了自身。确实，这种发展是如此成功，以至于这种神殿制度在王国之后仍然存在，并且变成了放逐期之后犹太社会的聚集点。

在对以色列历史的阐释中，耶和华崇拜的这种内在发展在某种程度上被忽视了，但是我们认为，它对于理解以色列人和迦南人的信仰调和来说是重要的。当以色列人接受了迦南人的神以及他们的信仰崇拜，他们不是简单地背叛了显然受到欺骗的“耶和华”。因为与这个民族政治结构的发展齐头并进，耶和华崇拜正在经历一种变化，也就是把这个神降格到一个特定的民族神的地位上来。这块土地上各种神的信仰调和开始于耶和华崇拜本身，当时这位祖先们的神在政治意义上变成了这个国家的神。当以色列通过创造一位国王作为它的代表而发现了它作为一个民族的生存时，它也从耶和华身上发现了这个民族的超越的代表。因此，在耶和华崇拜上的政治特殊主义必须被承认是一种与先知们的普遍主义运动处于同一层次的运动。如果先知们的普遍主义从未取得非常大的成功，其原因一定不能从人民背叛耶和华而信奉巴力和阿斯塔特的行动中去寻找，而一定要从耶和华的政治特殊化中去寻找——对于这种政治特殊化先知们从来也不能从根本上加以克服，即使是在“第二以赛亚”[252] 身上也不能完全克服。

在创造了这个王国的信仰崇拜形象之后，基甸试图通过与王国的重要宗族联姻来巩固他的地位。那必然是一种不可思议的努力，因为这个故事记述的结果是他的儿子不少于七十个（第九章第二节）。以这种方式，基甸再次为稳固王国而开创了一种方法，这种方法后来为所罗门及其在以色列和犹大王国的继承人进一步发展了。一个君主国与一个宗族社会的叠加使这种方法成为不可避免要加以使用的方法，即使它一定会造成麻烦。这麻烦包括通常的后宫事件，在众妻子和她们的儿子之间的敌对，继承的不确定性，以及最有力的儿子必须肆意整体屠杀他的弟兄以便保证他作为继承者的地位。而这一种妻妾成群的体制中会正常发生的种种不愉快之事因为妻妾们所代表的信仰崇拜的多样性而进一步恶化。虽然基甸还没有遇到暗利王朝因他们的国际外交婚姻所带来的那些困难，但是当他把作为迦南人的妾纳入他的后宫时，他就为他的继承者们埋下了祸乱的种子。她们中的一个是示剑的妇女，示剑是迦南人的约的巴力所在地。她为他生了一个儿子叫亚比米勒（Abimelech），但基于女族长的婚姻习俗，她继续与她的家人生活在一起（第八章第三十一节）。根据《士师记》的叙述，俄弗拉和示剑的神之间的关系在基甸有生之年是怎样的并不清楚。但是有一点一定要被认为是可能的，即示剑的迦南人是通过一个被他们自己的神所认可的约而受制于君主国的。无论如何，一旦基甸去世，以色列人又把他们的偶像崇拜活动从俄弗拉的耶和华转向示剑的约的巴力（第八章第三十三节）。同时亚比米勒离开了众兄弟——基甸本来是把王权遗留给他们全体的——并回到了他母亲的部族以便取得他们的支持让他成为唯一的君王。这个部族同意了，并且说服了示剑的全体公民。亚比米勒从约的巴力的宝库中取得了资金，组了一支雇佣军，杀死了他所有的兄弟，除了逃脱的约坦（Jotham）（第九章第一节至第五节）。这里第一次记录了一位觊觎王位者使用雇佣军，雇佣军后来在大卫的兴起中发挥了重要作用，并最终变成了这个民族王国的职业军队的核心。亚比米勒的王权统治没有持续很久。在一次源于示剑的反叛过程中，这座城市被夷为平地，不久以后亚比米勒本人也在提备斯（Thebez）阵亡（第九章第二十二节至第五十七节）。这就是以色列的第一个君主国的终结。

在亚比米勒的故事中插入了“寻找国王的树木”的寓言（《士师记》第九章第八节至第十五节）。它是现存最早的希伯来说教诗，大约与基甸的君主国同时，即使被放到它当前的上下文中，也仅仅是因为它那切题的教训。作为表达以色列人关于王权统治思想的最古老的文献，它有其重要性：

有一时树木要膏一树为王，管理他们，

就去对橄榄树说：“请你作我们的王。”

橄榄树回答说：

“我岂肯止住供奉神和尊重人的油，飘摇在众树之上呢？”

树木对无花果树说：“请你来作我们的王。”

无花果树回答说：

“我岂肯止住所结甜美的果子，飘摇在众树之上呢？”

树木对葡萄树说：“请你来作我们的王。”

葡萄树回答说：

“我岂肯止住使神和人喜乐的新酒，飘摇在众树之上呢？”

众树对荆棘说：“请你来作我们的王。”

荆棘回答说：

“你们若诚诚实实地膏我为王，就要投在我的荫下，

不然，愿火从荆棘里出来，烧灭黎巴嫩的香柏树。”

教训一目了然。根据这个部族社会的标准过着有益生活的人，没有一个愿意作王。只有一个无用的人才会在意他是否因为发挥了像荆棘所投下的阴影一样可疑的功用而受到尊重。此外，对一位国王，虽然当你保持忠诚的时候没有多大用处，但在你反抗他的时候却是危险的。他的愤怒可以像从干燥的荆棘中燃起的森林之火一样具有毁灭性。这寓言对于思想史而言具有巨大的价值，正如底波拉之歌一样，因为在这里我们可以触及在所罗门王国和先知们的抵抗使问题复杂化之前，纯粹的以色列思想。这个寓言没有像后来的资料来源那样谴责王权统治，因为耶和华是以色列的王，像这样的王权统治是对神的一种背叛；更确切地说，它反映了这样一些首领——他们感到自己完全能够履行所有地方层次上的政府职能，并把王权统治视为一种危险的麻烦——的怨恨之情。它是一种深植于这个民族君主国时期的怨恨之情，并且是所罗门死后导致王国分裂的一个重要因素。

第八章 为帝国而奋斗

第一节 耶和华崇拜的范围

基甸的王权统治这段插曲帮助我们进一步洞悉了以色列秩序的社会动力。显然在最初的耶和华崇拜中没有任何因素会把一种特定的政治形式强加于信徒。恰恰因为他的本质中没有这种限制因素，但凡社会和政治形势需要被理解为神的力量之显现时，耶和华都能适应。当联盟处于险境而不得不诉诸战争时，他可以成为战神。当游牧部落定居而变为农民的时候，他可以成为保佑农业丰收和兴旺的巴尔，而同时对于外约旦的希伯来人来说，他仍然可以是一个憎恶其本质被农业所歪曲的神。当出现了征服和占有一块领土的问题时，他可以变成一个土地神，就像迦南其他地区那些不信耶和华的民族神一样。当宗族组织能够满足政治生存的时候，他可以变成看护约的神，通过神的生命实质（divine life substances）使各个部落团结起来。当政治形势要求实行王权统治时，他可以变成王国秩序的神，在形式上与埃及的神非常类似。结果是，靠摩西的灵感和天赋，从奴役和旷野中夺取回来的精神自由，可能经由把神性消解为特定的神力而再次丧失。

这样一种故态复萌的可能性在公元前11世纪及其后的时期，在耶和华的本质与其他迦南神的本质趋于同化的过程中变得显而易见。在《士师记》第十一章第十四节至第二十八节中，耶弗他与摩押（Moab）王的谈判提供了一个引人注目的例子。在就一块有争议的领土进行辩论时，这位外约旦的英雄令人信服地对摩押王说：“你的神基抹（Chemosh）所赐你的地你不是得为业吗？耶和华我们的神在我们面前所赶出的人，我们就得他的地。”（第十一章第二十四节）耶和华与耶弗他及其以色列的关系与基抹同摩押诸王之间的关系没有实质性的差别，正如我们从公元前9世纪的米沙石刻（Mesha Stone）[253] 上所知的那样。那时，正是摩押王米沙可以这样说：“至于以色列王暗利，他羞辱了摩押许多年，因为基抹对他的国家表示愤怒。他的儿子仿效他，也说‘我要羞辱摩押’。我在的时候他就这样说，不过我已经战胜了他和他的家族，而以色列已经永远消亡了！”[254] 这段话对于双方都具有教育意义。有两个民族在作战，在扩张各自的领土方面彼此敌对，每个民族都有他自己的神。但只有这两个民族，而不是他们的神，在彼此攻伐。至少，没有一个神以牺牲另一个神为代价进行扩张的迹象。如果一个民族战败，那不是因为敌人的神更强，而是因为自己的神发怒了。一方面，外邦的神凭其本身的头衔被承认为一股力量；另一方面，毫无疑问他们自己的神会带给他们胜利，除非这个民族引起了他暂时的不悦。

这种独特的政治神学被一种同样奇怪的决疑论（casuistry）进一步阐明。在公元前9世纪的摩押战争中，以色列、犹大和埃多姆（Edom）[255]的联盟马上就要获得对反叛的米沙的全面胜利。作为最后的办法，这位摩押王为了确保基抹的帮助而将他自己的儿子献为燔祭。那显然是一个决定性的举动，因为“以色列人招人痛恨，于是三王离开了摩押王，各回本国去了”（《列王记下》第三章第二十七节）。在这个例子中的“痛恨”一定是基抹的痛恨，他得到了这个至高无上的祭品的抚慰，现在将要回击侵犯他的领土的人。在这种情况下，没有关于耶和华可能取胜的迹象。在以色列人这方面，我们发现在早期与摩押的战争中，耶弗他使用了同样残酷的燔祭手段。显然他也不是特别确信他的领土要求的正当性。为了确保胜利，他许诺如果取胜，就把在他结束战事归来的时候出来迎接他的第一位家庭成员献为燔祭；这个人就是他的女儿（《士师记》第十一章第二十九节至第四十节）。阐明这个问题的第三个例子是亚哈谢（Ahaziah）试图从以革伦（Ekron）的神巴力西卜（Baal-Zebub）那里获得神谕（《列王记下》第一章）。耶和华命令以利亚（Elijah）前去干涉，提出了一个相关的问题：“你差人去问以革伦的神巴力西卜，岂因以色列中没有神可以求问吗？”这位王必须因他违反习俗而死。那个非利士的神是一种神力这还是没有问题的；但是在以色列的领土内，耶和华具有为他的臣民发布神谕的唯一权能。

在我们看来，纷繁多样的传统为一种新生状态中的政治至高神论（political summodeism in statu nascendi）[256] 提供了珍贵的记录。叙利亚地区在文明上得到了充分的统一，从而使其中各个不同民族的神相互承认为构建秩序的力量。这座万神殿的成员各自的辖区在领土上被各个民族的实际占领区域所界定。但一个神的辖区是否会与它特定的民族所统治的领土在整个叙利亚地区共同扩张，是一个与实际历史层面上所发生的事件有关的问题。经验上与万神殿诸神的关系可能为每一个实际发生的意外事件提供论据。每一个神都准备成为他的民所征服的领土范围内的至高的神，即使不是唯一的神。如果一个民族获胜了，他们的神就已经把这块土地授予了他们，这块土地就同样既是神的也是这个民族的。如果这个民族战败了，那么是神暂时生气了，但是神仍然是他的民将在未来征服之领土的潜在统治者。不过在实际的战争中，当征服被证明是不可能的，敌人的神就再次被充分认可是凭他本身的头衔所具有的一种力量；而他们自己的神，即使在战败的时候，如果遭到敌人的无礼对待，也可以把自身显示为一种可怕的麻烦（nuisance），正如约柜在非利士人当中的活动所表明的那样。

如果只是给这种被夸大的神力的经验贴上一个标签——比如一神论，多神论，单神崇拜（monolatrism），或者单一神教（henotheism）[257] ——我们将一无所获。必须实事求是地对待这种经验，在它不稳定的丰富性中蕴含了朝这种或那种方向发展的可能性。以这样的方式显示自身的神力可能变成有限的政治神，就像非利士人的城邦神，或牧人的摩押王国的神；也可能变成地方的巴力，如示剑的约的巴力或俄弗拉的耶和华；或最终成为一个叙利亚帝国的神，如果这些竞争者之一能够战胜其他神的话。

因此，在以色列秩序的动态变化中有一个阶段，在这个阶段上耶和华可能发展成为一个政治神，或更明确地说，发展成为一个像基抹那样的神。虽然耶和华在我们刚刚分析过的经验层面上可能降低到与摩押的神平等，但这并不能得出结论说基抹可能上升到摩西的或先知的耶和华的高度。我们必须考虑在关于耶和华的经验中每一个特定阶段耶和华崇拜的动态变化的全部范围，从而不误以为它与其他神处于平等地位的表面现象就是它的本质。因为最后正是以色列的耶和华作为政治神给叙利亚文明盖上了第一个帝国的印记，而不是摩押的诸神，也不是腓尼基或非利士的城邦诸神，即使非利士人在他们的攻击力被大卫领导下的以色列复兴所粉碎之前曾经离成功很近。虽然各种其他因素也对这场斗争的结果作出了贡献，但最重要的因素是耶和华作为一位非政治的、普遍的神所具有的潜质，由于他的普遍性，他可以成为塑造了那些伟大人物的精神力量。

这种潜质可能在任何时候突然苏醒，而它确实在关键时刻，通过耶和华的灵在先知和军事人物个人的神灵感应中实现了。其结果是在精神上形成了——就我们有记录的信息所能表明的范围而言——在当时是独特的品性（unique character）。在以色列为建立帝国的斗争中涌现的那些伟大人物通过《圣经》而使我们对他们如此熟悉，以至于很难想象他们的出现——在世界政治舞台上代表了一种新的人类——是如何给他们同时代的所有人留下深刻印象的。一般而言，我们只有从他们在艰难时刻给自己的追随者们注入的爱和强烈的忠诚感中才能察觉到他们的影响力。和他们更为亲密的圈子中，我们知道，个人品性通过精神的形成，以及这种现象对于政治管理所具有的含义，都被充分理解。因为这种理解是在历史的创造中表达自身的，不是对外部发生的事件的一种编年史记录，而是受到这些行动者的品性鼓舞的一系列行动。

这个时期的历史传记被结合到《撒母耳记》的诸篇章中。

我们已经提到了“品性”和“动机”。不过这样的语言不应促使我们相信这些传记的价值在于分析行动动机时的心理敏锐——当然毫无疑问它们具有这样的优点。这种敏锐一直是生存的一个条件，而且必须被假定存在于社会之中，即使当它没有找到文字上的表达，正如埃及的那些远为古老的智慧文献一样。甚至在以色列的文献中我们也能发现年代较早的心理学观察的奇事，比如在底波拉之歌的特定段落中那样。在公元前11和10世纪的以色列历史中新出现的情况是，这样的心理学知识被用于理解那些作为个人变成了实际历史舞台上精神力量承载者的人物。巴比伦、亚述或埃及的统治者从未被刻画出这样的品性的肖像，他们的个性（埃赫那吞例外，他的个性在他的颂歌中自我显示出来）都消失在他们作为社会的宇宙秩序的代表和保护者的职能背后。他们的个性——如果真的能够被了解的话——只有通过他们被记录下来的行政管理和军事行为才能得到了解；甚至这样的记录也经常是骗人的，因为对军事战役的描述，比如对法老们的军事战役的描述，被严重形式化，以至于事件实际发生的过程几乎不可能被可靠地重构出来。如果我们考虑到这种杰出的史学消失就像它出现那样突然，那么它这样突然展现的性质可能将会得到最好的理解。在圣经叙事中，所罗门之后以色列和犹大王国王室成员的个性不再像此前时期那么鲜明，或者是因为没有更好的叙述留存下来，或者是因为他们不再让官方历史学家们感兴趣；而关于后所罗门时期诸王中最伟大的王暗利，我们近乎一无所知，因为所有保存下来的关于他统治的记述只是《列王记上》第十六章第二十一节至第二十八节的寥寥数行。原因在于，作为先知运动的结果，诸王不再成为以色列精神秩序的代表。公元前8世纪和7世纪的伟大人物——他们的品性就像扫罗、大卫和所罗门的品性一样生动地为我们所熟悉——是众先知。历史，也就是在耶和华之下以色列的存在，正从以国王为代表向以先知为代表转变。只有在较短的时期内，不到一个世纪，当列王把以色列从实体灭绝中拯救出来，并建立了君主国作为庇护所，这个民族为了世俗生活而建立的组织才被体验为在耶和华之下的真实生存。看下面这段话：“过了一年，到列王出战的时候，大卫又差派约押，率领臣仆和以色列众人出战。他们就打败亚扪人，围攻拉巴。”（《撒母耳记下》第十一章第一节）在以色列历史上的任何其他时刻都不如大卫统治时期，能够让历史学家抓住一位国王为了炫耀权力而出征的这种发生在春天的壮观场面。但是，一旦这种荣耀被人目睹，对它的记忆就可能被保存在王权统治的概念里。还有迈蒙尼德（Maimonides）[258]，在他的《复诵法典》（Mishneh Torah）中提及了一位国王的“可打可不打的战争”，他参加这些战争是为了“提高他的伟大和声望”。[259]

第二节 扫罗的王权统治

一、扫罗的兴起

为了发展耶和华崇拜的这些潜能，以色列必须受到被非利士人灭绝的威胁。在公元前11世纪的下半叶，旨在对巴勒斯坦实行帝国统治的那场关键斗争，其最终的源头在于约公元前1200年左右由爱琴海的移民所造成的形势。爱琴海各民族通过接连不断的移民潮所造成的混乱已经在这场运动的边缘地带导致了他们对当时的亚洲各帝国的攻击。赫梯帝国在公元前1200年被海民所灭（他们在埃及的历史记载中被称为海民）。赫梯帝国被消灭得如此彻底以至于只有小的公国（principality），比如阿勒颇（Aleppo）[260]和卡尔赫米什（Carchemish）分别生存到了公元前9世纪和8世纪。埃及帝国可能最终经受住了这次打击，但是它对亚洲各省的控制在公元前12世纪已经变成纯粹名义上的统治了。

随着帝国势力在这一地区被消除，叙利亚和巴勒斯坦在公元前1190年以后成为了权力真空。

希伯来诸部落可能从东部和南部渗透到这个权力真空之中；但是在这个地区的南部沿岸也可能定居着那些海民的遗民，他们被称为非利士人。关于非利士人定居的第一个世纪的情况，我们只能从他们在圣经叙事情境中的所作所为合理地总结出来一些内容，此外一无所知。

他们一定与迦南的环境同化得非常快——因为他们的语言，他们特有的名字，以及他们的神都是闪族的——而且可能比希伯来人更为彻底，因为他们像他们的邻邦那样组织成为城邦。主要的城市有以革伦，亚实突（Ashdod），亚实基伦（Ascalon），迦萨（Gaza）[261]和迦特（Gath）[262] 。统治者被命名为seren，这个非闪语词汇在圣经叙事中经常被用于指称非利士人城邦的统治者（例如，《撒母耳记上》第五章第八节和第十一节；第六章第四节和第十二节）。[263] 这些非利士人相对较小的领土表明他们在人数上比希伯来人要少得多。但是，他们在政治上得到了更好的组织；那五大城市显然是一个联盟的成员，作为一个单位来行动，尽管我们不知道其构成的细节。这些城市的统治者之一，迦特的诸侯，有时被称呼为“王”，但是这种区别的原因我们还是不知道；他当然只是迦特的王，而不是全体非利士人的王。在军事上，他们带着铠甲的装备以及战车都比希伯来人的要优越。

由城邦组成的这个小而精干的中心扩展成为一个非利士帝国，对此我们既不知道明确的细节，也无法准确地确定其年代。这些事件一定是在公元前1150年至1050年之间发生的。非利士人扩张的两个阶段可以在圣经叙事中辨别出来。对于仍然处在公元前12世纪的第一阶段的记忆保存在《士师记》第十三章至第十六章的参孙（Samson）的故事中。非利士人与他们的希伯来邻邦的摩擦导致了非利士人的领土在犹大地区的扩张（《士师记》第十五章第十一节）以及但（Dan）[264]支派向北方的移民（《士师记》第十七章[265]）。发生在公元前11世纪上半叶第二阶段的扩张带来了与中部的便雅悯（Benjamin）[266]和以法莲部落的冲突。它导致了民族的大灾难，在这场灾难中约柜被非利士人抢走，而联盟的圣殿示罗被摧毁（《撒母耳记上》第四章至第六章）。以色列的领土是由非利士官员直接管辖还是由向非利士人负责的希伯来人管辖，我们并不清楚。后来，我们发现大卫处在一个显然是负责犹大省的非利士地方长官的位置上。到公元前11世纪中叶，在第一次扩张时期中，我们只能确定非利士人采取了这样极端的手段，比如通过驱逐所有的铁匠来解除以色列的武装（《撒母耳记上》第十三章第十九节至第二十二节）。[267]

以色列人从令人绝望的形势中恢复过来，正如他们在西西拉战争的时候通过一位先知和一位勇士的联合努力所实现的那样。该叙事包含了大量细节信息，其中的一部分或许是可靠的。无论如何，事件实际发生的进程不可能可靠地重构出来，因为真正的传统与神话的因素混合在一起，并且经过了后来的编者们认真的重述。最让我们感兴趣的要点，也就是扫罗王权统治的诞生及其被人民所接受，尤其显得晦暗不明。从扫罗死后发生的那些事件以及大卫的统治中让人一目了然的是，世袭的王权统治确实已经在以色列扎根，作为个人的国王受到人民的尊敬和爱戴，尽管关于王位的继承可能有争论，但是无人想要废除这项制度。[268]考虑到就在半个世纪之前宗族社会的成员还对王权统治持有偏见——正如在“寻找国王的树木”的寓言中所表明的那样——我们想要知道是什么导致了人们思想感情的这种逆转。但是只有通过一些合理的假设才能提供对此的理解。显然出现过全民族的紧急情况。由于各部族无法抵抗非利士人的势力，部族首领们的权威和声望必然受损，相应地，战争领袖和王具有了民族救星的特征。此外，在联盟和它的信仰崇拜中，不是一切都井然有序。以利（Eli）和他两个儿子的故事（《撒母耳记上》第二章第十二节至第三十六节；第四章）暗示了处在祭司职位上更为年轻一代的腐败，这种腐败无法为长辈所控制。最后，经由希伯来人和迦南人的融合而形成的新以色列的成长必定向前推进。希伯来部族虽然仍居主导地位，但不再代表整个“民族”了。从前所不知道的先知——也就是一帮民族主义狂热分子，他们在精神上受到尊敬，但在其他方面则被认为处于较低的社会阶层——的出现，暗示了新的社会阶层以及在严格意义上的希伯来部族之外的一个“民族”的形成，后者具有更为强烈的以色列“民族”意识。

在扫罗出现的时代，这种已有大致轮廓的类型的发展必然已经成为先决条件。扫罗上升到王权统治的情形至少吸收了关于那些事件的两个主要版本，其一是支持王国统治者的版本，其二是反对王国统治者的版本。[269]反对王国统治者的版本显示了公元前8世纪及其后先知们的影响。我们应该首先论述支持王国统治者的版本，因为它在年代上必然更早。

支持王国统治者的版本倾向于把扫罗的君主国描述为是由耶和华所立，而不是由人民或扫罗自己所立。这种倾向在基什丢驴的传说中一目了然，基什是便雅悯部落的人。基什的儿子扫罗被他的父亲派去找驴；当他无法找到它们时，他最终求助一位叫撒母耳的“先见”（seer），即roeh（《撒母耳记上》第九章第一节至第十四节）。但是，撒母耳在前一天已经接到耶和华的命令要他膏这位年轻人作以色列的领导人，拯救以色列脱离非利士人的权力统治（第十五节至第十六节）。撒母耳遵守了这个命令，通过他，扫罗被耶和华膏为神的工具（第十章第一节）。在随后的谈话中，撒母耳命令扫罗前往基比亚（Gibeah），那座城市里驻有非利士的守军或者放有非利士人的一块石碑（对此的解读不确定），到那里就可以“趁时”行动，因为神与他同在（第十章第七节）。传统在这一点上出现分歧，但是这段话可能是指推翻非利士人的胜利之碑，这标志着以色列人起义的开始。在接近基比亚的时候，扫罗将会遇到一班先知（nebi'im）拿着瑟、小手鼓、笛子和竖琴；他们将受神启示而说话（第十章第五节）。耶和华的灵将降临在他身上；他也会受神启示而说话，并且变为“新人”（第十章第六节）。从撒母耳那里得到了这些指示之后，扫罗上路了，“神就赐给他一个新心”，那天这些预言的事情都发生了（第十章第九节）。

这个故事是不完整的，但是它关于王国统治的意义是明确的。国王的涂油礼是近东地区流行的一个习俗，以色列人采用它作为标志着一个人成为国王的“自然的”仪式，但是在这种风俗的转换中它取得了一种特定的意义。因为由撒母耳执行的涂油礼是一种客观发生的圣礼，而不是经由这个执行者造成的魔术般的权力传递。记述这个故事的历史学家小心谨慎地指出，是耶和华，而不是撒母耳，膏了这位王。

这个圣礼的结果，“新心”，是由耶和华造成的，而不是由撒母耳显而易见的行为造成的。王国统治是由耶和华创立的。国王是神所膏的弥赛亚（Messiah）[270] 。

王与他的神之间的关系具有直接性当时似乎是一个让人关注的问题，因为如此之多保留下来的传统都强调了这一点。按照洛兹的意见，甚至关于撒母耳青年时代的传说也必须被认为最初是关于扫罗的传说，那么这个问题就尤其令人担心。在《撒母耳记上》第一章中，哈拿（Hannah）向示罗的耶和华许诺，如果耶和华赐她一个儿子，她将使他终身为神服务。当这个儿子降生的时候，“她给他起名叫撒母耳，说：‘这是我从耶和华那里求来的。’”（第一章第二十节）。根据洛兹的说法，很难看出shemuel[271]这个名字如何可能来自sha'al这个动词。“另一方面，如果原文是这样：‘她给他起名叫扫罗（Saul），因为sha'ul的意思是“请求”’，那么我们将得到一个相当好的词源学的起源。”[272] 洛兹的建议是有说服力的。如果我们接受它，那么由耶和华所赐的这个孩子及其为神献身的故事就是关于扫罗的故事。《撒母耳记上》第三章中耶和华给年轻的撒母耳的启示，或许应是给年轻的扫罗的启示。

对于扫罗与耶和华之间关系，同样的关注出现在他与众先知会面的故事中。这个故事需要加以解释，因为连这位以色列的历史学家[273]也发现有必要添加一两个考古学的脚注以便使它能够被同时代的人所理解。“有一班先知遇见”扫罗（第十章第十节）。不过，这些先知与公元前8世纪及其后的那些伟大的先知不属于同一类型。更确切地说，那些伟大的先知延续了在扫罗时代为一个像撒母耳那样的人所代表的类型。这位历史学家强调了这一点；因为在说到先见撒母耳的时候，他补充说“现在称为先知（nabi）的，从前称为先见（roeh）”（第九章第九节）。

因此，那些只有在后来才被称为先知的先见们与这班先知们的区别被赋予了某种重要性。不过，要准确地描述这两种类型证明是困难的。

已经有人努力把他们区分为具有听觉幻觉的人和具有视觉幻觉的人；解梦或解释征兆的人和通过出神癫狂来进行解释和预言的人；与各种二流的神相通的人和与民族神耶和华相通的人，或者说是通过进入出神癫狂状态的方法与神相通的人。这些区分都不令人满意，因为它们总是在某个特定的事例中失去效力。不过，这种差异，正如我们已经说过的那样，必然具有重要性，因为以色列的历史学家特意强调了它。因此，我们应该回到关于撒母耳的那些段落本身所作的区分：先见和伟大的先知都是惯于独处的人，而扫罗遇见的先知却是一“班”。那确实是一个十分重要的差异，以至于寻求进一步区别的特征似乎显得多余了。

因为以具有传染性的出神癫狂为基础的集体先知活动（prophetism），在小亚细亚是一个普遍的现象，这种现象以狂欢的酒神狄奥尼索斯（Dio-nysos）崇拜的形式延伸到希腊文明之中，而它却不是早期以色列历史的特点。它在扫罗时代的出现将预示着巴力崇拜的出神癫狂活动向耶和华崇拜的渗透，这与迦南人和耶和华的希伯来人融合成为新以色列的进程并行不悖。而且，扫罗本人通过传染也发作了癫狂，[274] 而在基甸的例子中，耶和华的灵仍然是在一个独自发生的经验中降临到这位领导人身上的。

除此之外，这种新现象的政治意义只能在模糊的轮廓中被辨别出来。这种集体类型的先知当然被认为是处于较低社会阶层中的个人。

那些知道扫罗是出自一个好家庭的年轻人，还有目睹了他与预言性活动有关的癫狂发作的人们，看到他与这些不知其父为何人者为伍以及这些人的精神状态时感到很诧异（第十章第十一节至第十二节）。我们可以感觉到希伯来部族社会憎恶那些根本不是希伯来人的人以及那些陷入社会底层以至于他们的宗族联系都已丧失的人。这个反讽的问题“扫罗也列在先知中吗？”变成了一句谚语（第十章第十二节）。

也许扫罗及其王国统治的成功要归功于他对一种新“民主”类型的精神体验的敏感。根据大卫和他的妻子，即扫罗的女儿米甲（Michal）的故事，我们获得了这种思想，这个故事作为另一个事例让我们了解到王国社会层面上的各种关系，这些关系由于与扫罗故事中同样的原因而变得紧张。当这位获胜的国王带着约柜进入耶路撒冷的时候，在队伍中，他穿着细麻布的短裙在约柜前面“尽其所能地”跳舞（《撒母耳记下》第六章第十四节）。米甲，一个挑剔的女人，厌恶地看到大卫在扈从和他们的女眷面前展示生殖器，后来谴责他缺乏品味，没想到这位国王说他是在耶和华面前，而不是在那些女人面前跳舞。耶和华已经选他作为他的民的统治者，取代了扫罗及其全家。为了耶和华，他愿意用甚至比他在今天所表现的更为放纵的方式来贬低自己。即使她不喜欢他夸示自己的这种方式，她所指的那些扈从的女眷们却愿意尊敬他（《撒母耳记下》第六章第二十一节至第二十二节）。[275] 对在耶和华面前倾力舞蹈如此挑剔的这个女人一直没有子嗣（第二十三节）。大卫的裸露癖，正如扫罗的先知活动一样，显示了耶和华崇拜较为粗鄙的层面，这个层面在社会上存在于那些赢得了对非利士人战争的人民之中，后者与屈从于非利士帝国扩张的希伯来部族社会不同。这些早期的王把他们自己体验为这种平民的耶和华崇拜以及他们那“班先知”的代表。

不幸的是，这些以色列的传统有巨大的断裂。在公元前11世纪与扫罗相遇之后，这种集体性的先知们只有在关于公元前9世纪以色列王国的叙事中才重新出现。那时存在着为数众多的先知班子，成员人数达到几百，在首领的领导下组织起来，并且隶属于各种不同的圣殿。

耶和华以及巴力使这样的组织，这些“先知的儿子”（bene hannebi'im）受到神的感召。而且，这些班子已经变成了一种政治机构，因为他们隶属于宫廷，在一个军事计划开始之前受到咨询时，他们知道如何获得正确的答案。亚哈（Ahab）有一班耶和华的先知，相应地，他的腓尼基王后耶洗别（Jezebel）也在自己手下雇了一班巴力的先知。在王权统治和这些集体的先知之间没有发生明显的冲突。唯一对王国计划提出反对的是一个惯于独处的人物，音拉（Imlah）的儿子米该雅（Micaiah）（《列王记上》第二十二章）。直到巴力的先知与耶和华的先知之间的冲突被这些独处的先知激发起来的时候，耶和华集体的先知才加入了反对国王的行列。耶和华和巴力的先知班子在撒马利亚宫廷的这种暂时的和平共处，可能最好地证明了以色列的王权统治与那些在叙利亚文明地区基于希伯来人和迦南人的融合而发展起来的民众狂欢的宗教精神之间具有紧密联系。此外，公元前9世纪第一次为集体先知与严格意义上的希伯来传统之间的文化水平差异提供了文字证明，因为起源于这些先知班子的以利沙传说，走向了与《大卫记》或那些伟大的先知们著述的思想氛围迥然不同的一种民间传说的风格。最后，nabi（先知）这个词的历史为理解这种紧张提供了一条线索。这个词并非希伯来语原有的词汇，可能起源于巴比伦语，并且随着扫罗时代那班癫狂的说方言者而进入到希伯来语之中；它以足够强的力度在这种语言中生根，以至于把公元前8世纪及其后的那些惯于独处的先知——他们反对王权统治以及“虚假的”集体先知——也吸收到它的意义中来。这个词的历史反映了在两种类型的先知之间存在的政治—宗教的紧张关系。那些惯于独处的先知对君主国的反对如果被看作是要从那种平民形式的耶和华崇拜——随着王国的建立它已经变成了民族生活的基础——当中试图重新夺回较为纯粹形式的耶和华崇拜，正如前面所提示的那样，那么这种反对就会更容易为人理解。那些放逐期后的先知们反对这种平民形式的耶和华崇拜的思想感情，以及他们对那地的民（am-ha-aretz）的憎恨，也就是对那些在王国时期确实曾经是以色列的民的憎恨，也将得到进一步的阐明。

但是，在当前的上下文中，决定性的要点在于从集体的先知活动中可以极为成功地重新夺回一种更为纯粹的耶和华崇拜，因为在这种王国机构[276] 的过度发展之下，较为纯粹的耶和华崇拜确实还充满活力。虽然耶和华崇拜和巴力崇拜的出神癫狂彼此非常相似，它们之间必定有一种本质区别。因为就我们证据所及的范围而言，在崇拜巴力者从事的显然相似的集体先知活动中，没有什么东西是本可以被重新夺回的，也没有什么东西是本可以导致像何西阿或以赛亚那样的精神领悟的。

“这些先知的儿子”，他们支持扫罗和后来的国王，因此必然是耶和华的先知而不是巴力的先知。不过，这知识本身并非很具有启发性，因为我们不知道当一位先知处于出神状态时，他身上发生了什么。什么样的神或魔鬼支配了一个出神癫狂的先知必须通过可传达的“话”进行检验，因为这话来自于这种出神的状态，并且明确成为预言、建议和行为。现在，这些先知们在把他们的出神状态用话语明确地表达出来方面显然受到了某些妨碍。至少，我们发现他们总是“依附”于高位——也就是圣殿或宫廷——依附于这样一个机构，该机构有权力运用其他手段，比如一位先见的话，或者一个祭司的命令，或者一位国王的决定，来实现清楚的行动方案。所以，在政治方面，这些先知班子只能充当正在寻求有效组织的新以色列民族意识的扩音器。他们当然不像埃及的祭司团一样是政策的制定者和拥立国王的人。因此，这些班子的民族耶和华崇拜与这样的王国机构——它表述了出神癫狂状态未表述的内容——密不可分。就这些班子表达了人民的声音的意义而言，他们能够为那些愿意而且能够在战争与和平时领导这个国家的人提供来自“基层”的精神权威，但是他们自己无法成为领导者。领导人必须是像扫罗那样的人，他结合了勇士和政治家的超凡魅力与出神癫狂的预言家的超凡魅力。一个先知不可能变为一位国王，但一位国王遇有必要时可以受到感染而进入出神的状态。国王就是那个能够用语言和行动清楚地表述这种出神经验的意义的人。出神活动与清晰表述之间的这种关系在公共组织的历史中不是独特的。在早期基督教中，当那些说方言者在一个共同体中制造了难题时，我们发现了同样的问题。例如，在《歌林多前书》第十四章中，有一篇由圣保罗所作的关于处理出神状态的方法的特殊咏唱；最重要的一点是当在场的人没有能够解释说方言者的“话”时，他就必须要沉默。因此，集体的出神癫狂是一种精神力量的流入，其确切的性质只有通过它在共同体中所服从的灵媒才能被确定。只有在回顾耶和华崇拜、基督教或悲剧所表述的有关这种精神的文化时，我们才能提及耶和华崇拜的、基督教的或酒神狄奥尼索斯的出神癫狂。每当集体的出神癫狂发生的时候，一方面是一种弥散的、传染性的精神力量，另一方面是由各种机构和理性解释所强加的表述，它们之间就会出现文明的紧张。

二、灵魂的精神秩序

当一个共同体的秩序必须依赖出神的先知和能够清晰表述的阐释者之间的一致时，这种紧张的后果就非常严重。当这种紧张在一个人的灵魂之内发生时，正如在扫罗身上所发生的那样，其后果就会变得更加严重。一个像他这样积极地进行出神癫狂活动的人不仅会感到有责任把这种弥散的力量转化为正确的王国行动，而且也会在关键时刻——当必须做出决定性的行动而这种精神力量却消逝了的时候——为犹豫不决和焦虑的状态所苦。在扫罗后来的岁月中，他精神上的这种紧张变得显而易见。他陷入了沉思忧虑的时期，因此他在大卫的音乐中感到放松，随后他再次间或受到对这个年轻人致命的不信任影响——虽然我们必须考虑到他怀疑大卫会成为他王权统治的竞争对手可能是非常正当的。扫罗去拜访隐多珥（Endor）的女巫的故事揭示了他精神失序的性质（《撒母耳记上》第二十八章第三节至第二十五节）。对这个故事必须认真地加以分析，因为这段插曲对于以色列总体的精神和思想史而言都具有极大的重要性。

时间是在基利波（Gilboa）战役的前夕，在这场对非利士人的战役中扫罗和他的儿子约拿单将会赴死。扫罗被灾难的预感弄得意志消沉。那种精神力量已经舍他而去，耶和华也不再通过先知或祭司的神谕，或托梦而跟他说话。遭到遗弃的扫罗想要召唤撒母耳的鬼魂以便从他那里获得建议；他拜访了一位能够“交鬼”并且能够把死人叫来询问的妇人。这个隐多珥的妇人确实为他把撒母耳召唤而来。但是，这位国王却无法从这位先见那里获得任何抚慰。撒母耳的鬼魂谴责这位国王肆意搅扰他的清静。如果耶和华没有向扫罗说话，那么神的这种缄默的含义就很明显了。在撒母耳活着的时候，在一个为这位国王所熟知的特定时刻，扫罗没有听到经由这位先见所传达的神的声音；结果是，扫罗再也听不到这声音了。这个鬼魂现在所能做的一切就是确认国王的预感：明天，扫罗和他的儿子们将会在战役中阵亡，以色列将被交在非利士人手中。

乍一看，这个故事的意义似乎一目了然。当神的训令在撒母耳所指的那种情形中出现时，它们可能是严苛的；当他所喜欢的人按方便和同情的原则行事时，感到受辱的神就会报复他的精神的卑劣化身以及这位国王所代表的共同体。不服从神的意志就会带来对个人和集体的惩罚。

不过一旦扫罗的行动被放到上下文中来看，这种显而易见的明晰就突然消失了。因为此前，扫罗的一条法令已经在王国的领土上禁止了交鬼之人和行巫术者的存在（《撒母耳记上》第二十八章第三节），并且使他们的活动获致死罪（第二十八章第九节）。因此现在当这位国王求助于一位交鬼之人时，他就违反了他自己的法令，并且犯了同谋之罪，如果不是犯了这交鬼之罪本身的话。

为什么扫罗驱逐了交鬼之人，并没有明确的交代。不过，可能的动机之一是相当明显的。死者的鬼魂是埃洛希姆（《撒母耳记上》第二十八章第十三节），即神性的存在（divine beings）；他们作为可备咨询的力量，一旦被剪除就会消除耶和华的对手。但是，不用质疑这种基本动机是否有说服力或是否出自真心，我们也应该承认一种附带的政治动机——这种政治动机通过扫罗后来召唤撒母耳鬼魂的行动成为可能。既然这位国王亲自询问一个交鬼的人，那么显然不是因为他认为他们是“骗子”，而是相反因为他们带来了真正的埃洛希姆，所以这个特定的群体（gentry）才要被剪除。这些鬼神不是假神或非神（no-gods），而被相信是真正的神，即使他们处于较低的地位。有关神力的这种经验还是被夸大了，超出多神教或一神教之外，而考虑到这种夸大，即使在一个耶和华的王国中，这种鬼魂的神性存在也可能在政治事务上变成敌对权威的来源。在与非利士人的艰难而旷日持久的斗争中，不满的臣民肯定会咨询这样的神性存在以便了解战争将会朝哪个方向发展；有的人可能像扫罗本人一样非常想知道国王是否会较早地故去。因此，驱逐交鬼之人的意图可能正是防止有人进行扫罗所参涉的这种咨询。其他的政治文化由于上述这些已经大致被交代的原因也发布了类似的法令，例如在西方文艺复兴时期，当时罗马教廷禁止进行与教皇之死有关的占星术预测，因为这些预测易于导致政治投机、动荡和阴谋。无论如何，这种政治动机，正如我们所说的，不需要损害基本的关于耶和华崇拜的动机。一个动机可能只是加强了另一个动机，最终的结果对耶和华和国王扫罗来说都是满意的。[277]

但是，存在的理由（raison d'état）与精神上的忧虑的这种可喜的相遇并没有穷尽这段插曲的复杂性。这种鬼魂的神性存在必然已经在以色列人的精神生活中扮演了一个重要角色，否则就没有必要如此严厉地惩罚向他们进行咨询的行为，而扫罗的这条法令必然已经相应地严重扰乱了精神生活。对于精神系统的这种干预具有重要的后果。我们所知道的关于扫罗的经验和行动的情况就足以证明他的灵魂不是生活在对一个超越的神的信仰中的组织有序的灵魂，相反，他的精神是对狂欢的感染力、祭司的神谕以及先见的建议，对神的托梦和神的声音，还有来自鬼魂的神性存在的讯息保持着多样化敏感的一个领域。他是一个人，在出神癫狂的状态下也是“另一个人”，但首先他是那个叫做以色列的、非个人的、分布广泛的人类的一分子，并且这些人必须集体为王国的不当行为赎罪。在扫罗关于耶和华秩序的众多难题中，显而易见的是，有关个人灵魂的诸问题被牵涉进来——荷马史诗中，与扫罗处于同一时代的同一问题在迈锡尼文明的动乱中尖锐化了。然而，在以色列的历史中，这些问题转向了一个与希腊历史迥然不同的方向，在决定这种转向时，扫罗的这个法令显然是头等重要的原因。我们必须简要地描述一下这个问题，以及它在以色列和希腊所采取的不同形式。

存在中的飞跃，把神性存在体验为超越世界的，与把人理解为人性的是不可分割的。个人的灵魂作为超越的感官中枢必须与对超越的神的理解同步发展。现在无论在哪里，只要经验上发生了存在中的飞跃，对这种经验的表述都必须抓住死和不朽之谜。人是会死的；不朽的是神。对于希腊人和以色列人来说都是如此。但是，人死后的生存确实从未十分符合这种整齐的存在论划分。在荷马史诗中，死后的生活是精神或生命力作为冥界的一个精灵或幽灵的存在；以同样的方式，以色列人死后的生活是地狱的一种虚幻的、鬼魂一样的存在。在两种情况下它都不是一个将会给人性的秩序带来最终完善的生存。在希腊，从这种最初的情形中发展出这样一种理解，即把精神理解成为一种不朽的实质，能够实现越来越完善的秩序，如果必要的话它会通过反复的显现直至达到永久的超越世俗世界的状态。这种发展要归功于从毕达哥拉斯和赫拉克利特开始的哲学家们，并且在柏拉图的对话录中达到高潮。毋庸置疑，希腊的多神教文化促进了对这个问题深思熟虑的建构，因为对于把这种不朽的灵魂看成是一种恶魔，也就是一种较低等级的神性存在，不存在根深蒂固的抵制。在以色列，早期的，即使是不完善的关于一个普遍而超越的神之真实本质的理解滞碍了这种类似的发展。死者是神性的存在，而没有人应该成为一个神性的存在。《创世记》第三章第二十二节至第二十四节在这一点上是绝不让步的：“耶和华神说：‘那人已经与我们相似，能知道善恶；现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。’耶和华神便打发他出伊甸园去。”

人与神的地位的这种不相容性似乎第一次被扫罗完全实现了。由于死者是神性的存在，也由于人们相信他们将持续存在无可动摇，所以必须通过一项王国的法令把这些神降低到一种公众潜意识的层面。祖先崇拜，关于一位部落创始人（heros eponymos）的神话，以及最重要的是召唤这样的神作为与耶和华相对立的权威，都必须被压制。结果是，对于个人灵魂的理解，通过神的诫命达到对灵魂内部秩序的理解，以及通过对死亡的赦免——这将会结束世俗生存的不完善——达到对灵魂完善的理解，都无法得到发展。在此世生活中缺乏稳定的与耶和华的关系被死亡完全打破；生命中没有实现的东西永远无法实现。希西家（公元前8世纪晚期）的诗歌带着同情表达了这种困境，通过这首诗，这位国王感谢耶和华使他从一场疾病中恢复了健康（《以赛亚书》第三十八章第十八节至第十九节）：

原来阴间不能称谢你，

死亡不能颂扬你，

下坑的人不能盼望你的诚实；

只有活人，活人必称谢你，

像我今日称谢你一样。

为父的，必使儿女知道你的诚实。

纵贯王国的历史，关于灵魂的问题一直这样被淹没在“公众潜意识”之中，即使先知们也无法解决它。只有到了以西结的时代（公元前6世纪晚期），为解决这个问题所迈出的第一步才能被察觉到，这就是在道德规范方面勉强承认个人的责任和根据个人的功过论赏罚（《以西结书》第十四章、第十八章和第三十三章）。但即使是集体责任原则的废止也并没有打破关于灵魂的秩序及其拯救的经验困境。只有到公元前3世纪在波斯人的影响下，这种僵硬的立场才被削弱，永存不朽的思想才能够进入犹太人的经验范围之中。

这种悬而未决的状态——在这种状态中关于灵魂的问题一直在以色列的历史中存在——在符号领域产生了令人好奇的后果。一方面，它有利于历史现实主义的推进。另一方面，它又阻碍了哲学的发展。

关于历史现实主义，对鬼魂的神性存在的压制把作为一种建构形式的祖先神话从公共领域中剪除了。固然，这并不意味着希伯来部落不知道祖先崇拜甚至英雄崇拜。有足够多的关于这种崇拜仪式的记载在《圣经》中留存下来（并且被考古发现所证实）从而证明，希伯来部族在进入对耶和华的信仰崇拜之前，是通过他们的祖先崇拜建立起来的，正如任何一个希腊贵族家庭单位（genos）一样。在耶和华时期，我们发现了这样的祖先圣所，比如埋葬了撒拉和亚伯拉罕的麦比拉（Machpelah）洞（《创世记》第二十三章和第二十五章第九节），拉结（Rachel）的墓碑（《创世记》第三十五章第二十节），以及约瑟在示剑的埋葬处（《约书亚记》第二十四章第三十二节）。此外，我们还发现了英雄的圣所，例如利百加（Rebekah）的奶母底波拉的圣所（《创世记》第三十五章第八节），米利暗在“圣地”加低斯（Kadesh）的坟墓（《民数记》第二十章第一节），以及撒母耳在拉玛（Ramah）的埋葬地（《撒母耳记上》第二十八章第三节）。无论如何，虽然祖先和英雄在大众层面的以色列宗教中是神性存在，但他们从未在耶和华崇拜的层面上——圣经叙事正是在这个层面上发展的——成为神话人物。相反，那些已经消失在前摩西时代的神话幕后的人物，如埃及的迦南地名目录中的Jacob-el，或Joseph-el，被恢复了历史人物的身份。毫无疑问，雅各，也许是约瑟，还有可能是没有保留下来记录的其他人，从历史上的首领被美化为神话般的祖先，之后在很大程度上是以这样的方式——一位现代的批判历史学家从神话中重温实际发生的事件——他们又恢复了从前的身份。结果，以色列人发展了一种其他文明无可比拟的符号形式，也就是关于祖先们的历史。

我们必须认识到这种现象不同寻常的特点以便理解它不同寻常的结果。在“公共”的层面上，这种神性存在已经变成了历史上的祖先，他们现在必定已死，并且不再能够对尘世的事务发生影响。在这个层面上，对于一种死后生活的信仰被彻底地抹去，以至于后来的传道者（Ko-helet）可以说：“活着的狗比死了的狮子更强。活着的人知道必死；死了的人毫无所知，也不再得赏赐，他们的名无人记念。他们的爱，他们的恨，他们的嫉妒，早都消灭了。在日光之下所行的一切事上，他们永不再有份了。”（《传道书》第九章第四节至第六节）因此，对这种神性存在的彻底历史化，根据经验的逻辑，陷入了我们可以从传道者身上观察到的虚无主义和享乐的存在主义困境。

但是在较低的、平民的层面上，生者与死者的共同体，也就是人具有的连续性社会秩序的实质，通过对宗族祖先和民族英雄的崇拜，以及对他们作为顾问和复仇者有援助作用的信仰被保持下来。虽然历史学家们[278]竭尽全力要消除关于这种信仰的所有传统，但为数众多的段落——它们清楚地显示了对“祖先们”或一个人死后就归向他们的那些“人”[279]的信仰——还是幸免于难。一种先知的精神可以突破这种平民的、鲜活的经验而达到这样的洞见：人死后都归向他们的那种神性存在的共同体就是与具有神性的祖先本人在一起的共同体。在回避了关于祖先的神性存在及其地位问题的同时，《第三以赛亚书》（Trito-Isaiah）[280] 的一篇祷文把祖先们在人类社会中的功能转移到神自己身上（《以赛亚书》第六十三章第十六节）：

亚伯拉罕虽然不认识我们，

以色列也不承认我们，

你却是我们的父。

耶和华啊！你是我们的父，

从万古以来，你名称为我们的救赎主。

在这篇祷文中耶和华取代了救世主——也就是goel，部落法之下的近亲和复仇者——因为这个功能不再由亚伯拉罕和雅各的神性存在来履行。耶和华可以通过他的灵，也就是他的精神的显现来帮助他的民的看护人，正如他在摩西时代所做的那样。这位先知追问道（《以赛亚书》第六十三章第十一节及其后）：

将百姓和牧养他全群的人

从海里领上来的在哪里呢？

将他的圣灵降在他们中间的在哪里呢？

使他荣耀的膀臂在摩西的右手边行动，

在他们前面将水分开，

要建立自己永远的名，

带领他们经过深处，

如马行走旷野，

使他们不至绊跌的在哪里呢？

耶和华的灵使他们得安息，

仿佛牲畜下到山谷。

照样，你也引导你的百姓，

要建立自己荣耀的名。

正如同过去一样，这位先知希望耶和华的灵能够再次在未来引导他的民，于是他祈祷（《以赛亚书》第六十三章第十七节）：

求你为你仆人、

为你产业支派的缘故转回来。

我们可以感觉到对前摩西时代祖先的神性存在的这种敌意。这篇祷文的作者极力要逃出他们的氛围，并通过他的灵在历史上的显现去理解那个独一无二的埃洛希姆。他的努力至少部分取得了成功。固然，耶和华仍然是以色列的神，而不是人类的神；而且关于灵魂的问题根本没有得到澄清；但至少这些问题以这样一种方式被尖锐化了，因此从一种显然令人绝望的形势中浮现出了解决方案的影子。关于这篇祷文是紧接着公元前538年回归耶路撒冷之后就被创作出来的，还是写于公元前4世纪与波斯人的冲突期间，人们的意见存在分歧。无论如何，以色列处在一个政治上的困难时期。从人那里无法期待任何帮助，无论是从此岸世界的人，还是从归向他们祖先的人那里都是如此。而且，神必须帮助社会的世俗生存这样一种感觉仍然盛行；只有对于处在历史困境中的民族的帮助才是重要的，对个人灵魂的帮助则非如此。

从这样的否定中——它排除了可以想象的其他选择——产生了关于神的思想，它将会作为我们的救世主回到历史中来，以便矫正失去希望的人们所处的状况。

关于神将会采取何种形式回到历史中来，这篇祷文未曾置喙。我们不应该从《第三以赛亚书》中读出比实际能从那里发现的更多的东西。无论如何，在这篇祷文中有足够多的内容暗示了一种经验上的情绪——在这种情绪中人们愿意接受神在地球上的出现，并且愿意变成这位救世主的追随者。自然，有大量其他的近似这个神人（god-man）的符号，它们将会使基督耶稣的出现对于罗马帝国文明混杂的人类来说显得可以理解，这些符号有埃及的法老们，希腊的神王，以及犹太人对大卫王国的弥赛亚的期待。不过，它们中的任何一个都没有包含使基督教遭人诽谤的特定因素，这个因素将在《第三以赛亚书》中被发现：超越世界的神回到了已经没有神性的宇宙中，并且回到了已经变成了人的历史的历史中。从摩西时代就内在于耶和华崇拜之中的、神与世界之间的鸿沟可以通过宇宙论符号的留存，迦南的农业神以及祖先崇拜，历经若干世纪在以色列人中被填平；但是当神与世界分离的可怕含义通过先知们的工作得以实现时，当世俗世界的政治灾难使人认识到在一个被神所弃的世界中生活的痛苦时，神回到这样一种历史——其中各种具有神性的力量已经被十分彻底地消除了——中的时机就成熟了。

关于哲学，我们必须说它在希腊意义上的发展被有关灵魂地位的犹豫不决所阻碍。追求智慧的爱预设了一种个人化的灵魂：这种灵魂必须使它自己与特定人类群体的本质充分脱离，从而体验它与其他人的一致，这种一致是通过共同参与神的宇宙法则建立起来的。只要灵魂的精神生活是足够弥散（diffuse），使它在神之下的地位只能通过宗族和部落的中介而以紧凑的方式被经验到，那么个人对神的爱就无法成为灵魂构建秩序的中心。在以色列，神的精神，即耶和华的灵，是与这个共同体，以及那些凭其能力而作为共同体代表的个人一起出现的，但它不是作为在每个人的灵魂中构建秩序的力量出现的，正像神秘主义哲学家的理性或基督的逻各斯是出现在基督奥体的每一个成员之中的，并通过它的显现创造了homonoia，即共同体的志趣相投一样。只有当人——虽然与他的同胞生活在这种精神的共同体之中——有一种与神相关的个人命运时，这种灵魂的精神性爱才能获得自我阐释，柏拉图称之为哲学。由于之前所讨论的原因，以色列的历史不可能取得与之相提并论的发展。当灵魂没有宿命时，当人与神的关系被死亡打破时，即使超越世界的神的启示像给摩西的启示那样个人化而且让人感受深切（比曾经给予一个希腊哲学家的启示更为个人化而且让人感受更为深切），这种启示也将被这个部落在世俗世界中的紧凑性所钝化。以色列的神在他的愤怒和恩典中显示了自身；他造成了忠诚服从的快乐和背叛的痛苦，胜利的狂喜和被遗弃的绝望；他在自然现象中和他化为人形的使者中彰显自身；他对他选中的人说话能够让人听得到，内容清楚，不厌其详；他是一个意志，他也立法——但他不是柏拉图意义上看不见的灵魂的尺度。先知能够听到并且传达神的话，但他既不是哲学家也不是圣徒。

以色列没有发展出柏拉图主义的“死亡实践”。不过，存在中的飞跃，当它创造出了历史的现在——作为一个民族在神的意志统治下的生存——同时也加强了对个体人性的敏感。或许由于灵魂除了死亡以外没有别的命运，生活中的胜利和失败都以一种至今不为人所知的强烈程度而被体验到。在扫罗的王权统治之后，我们感受到一种新的经验上的情绪，由于没有更好的词汇，这种情绪姑且可以称为特殊的以色列人文主义。体现这种情绪最早的伟大文献是宏大的弓歌（quinah），也就是在基利波战役之后大卫为扫罗和约拿单所作的葬礼哀歌或挽诗（《撒母耳记下》第一章第十九节至第二十七节）：

以色列啊，

你尊荣者在山上被杀。

大英雄何竟死亡！

不要在迦特报告；

不要在亚实基伦街上传扬，

免得非利士的女子欢乐，

免得未受割礼之人的女子矜夸。

基利波山哪，愿你那里没有雨露；

愿你田地无土产可作供物，

因为英雄的盾牌，在那里被污丢弃。

扫罗的盾牌，仿佛未曾抹油。

约拿单的弓箭，非流敌人的血不退缩。

扫罗的刀剑，非剖勇士的油不收回。

扫罗和约拿单，

活时相悦相爱，死时也不分离。

他们比鹰更快，比狮子还强。

以色列的女子啊，当为扫罗哭号。

他曾使你们穿朱红色的美衣，

使你们衣服有黄金的妆饰。

英雄何竟在阵上仆倒！

约拿单何竟在山上被杀！

我兄约拿单哪，我为你悲伤！

我甚喜悦你，

你向我发的爱情奇妙非常，

过于妇女的爱情。

英雄何竟仆倒！

战具何竟灭没！

在这首弓歌中没有精神戏剧的色彩，没有对耶和华意志的服从或背叛的问题，没有寻求神的行动的根据。神最好也不存在。基利波的灾难在人类早期的生活环境中是一件严格意义上的人类事务。颗粒无收的诅咒落在了基利波山上，因为以色列的武器和士兵丢弃和阵亡在那里。与他们一起逝去的还有以色列的美，包括在战争中其男子气概的壮美，即gibborim，以及当用战利品装扮起来之后妇女们增添的妩媚。

由于这是以色列为建立帝国而奋斗中的一次关键失利，所以敌人的欢乐带给他们的痛苦就像他们自己的损失所带来的痛苦一样多。这次失利是一场殃及个人的灾难，因为爱人之间、父子之间，朋友之间的共同体都被死亡所打破。

三、神权统治

扫罗取得王权统治的第二个版本具有反王国统治的倾向。

在这个版本中，扫罗的故事之前是关于撒母耳的领导能力的记述。在这个描述中它是如此成功以至于使王权统治显得没有必要（《撒母耳记上》第七章）。事件是按照我们从《士师记》中所知道的那种背叛和回归的诚信神灵节奏发展的。撒母耳是一个劝说人们抛弃他们的外邦神灵并回到耶和华这里来的士师。在耶和华的帮助下非利士人被彻底击败，这使人们的回归得到了回报。以色列再一次从其所有的敌人手中被解救出来；撒母耳年纪老迈了，他就立他的儿子们作为他的继承者（《撒母耳记上》第八章第一节）。看上去以色列在其士师的领导下平安无事，直到下一次背叛扰乱了耶和华和他的民的关系。

确实，一次背叛发生了，但人民不是转向巴力和阿斯塔特。在故事的这个转折点上，当读者准备好看以色列与耶和华关系的下一个低谷时，圣经修订者们却把人民对一个王的吁求安排进来。向撒母耳提议立一个王的“以色列的长老”确有不平之事，因为撒母耳的儿子们收受贿赂，屈枉正直（第八章第三节）。不过在这位历史学家看来，这不是要求“一个王治理我们，像列国（goyim）一样”（第八章第五节）的原因。使撒母耳对这种请求感到不安的原因（第八章第六节）在耶和华对这位先知祷告的回答中变得一目了然（第八章第七节至第九节）：

百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，侍奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。

从一个士师统治的政府转向一个国王统治的政府不仅仅是世俗意义上政治形式的变化。它是与以色列——作为在耶和华，即以色列的王，统治下的一个民族——的神权政治[281] 结构的决裂。撒母耳也许因为以色列人拒绝他的士师王朝而不悦，但是真正的问题是对耶和华的王权统治的背叛。于是，撒母耳遵循了耶和华的命令，并且诚恳地警告人民什么将会降临在他们头上（《撒母耳记上》第八章第十一节至第十八节）。国王将会迫使年轻男子服兵役和成为农奴；年轻的女子将不得不为王室服务；最好的地将会被没收并分配给国王的臣仆；人民将被课以重税以便维持国王的行政管理，此外还必须在部分时间为国王服差役。“那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。”（第十八节）但是百姓执意要求；他们想要一个王“使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战”（第二十节）。

以色列人有自己的意志。撒母耳把人民聚集在米斯巴（Mizpah），大会开始选举一位国王（《撒母耳记上》第十章第十七节至第二十四节）。选举的程序描述得过于简洁而不能让人十分清楚。显然，由部落、宗族和家庭来抽取神签以便缩小候选人的范围；从中可以发现一种古老风俗的残余，根据这种风俗，可能的候选人要把他们自己藏起来，而第一个被找到的就被认为是神的选择。通过抽签与捉迷藏相结合的办法，扫罗成为耶和华所选中的王位候选人。他站起来比所有其他人都要高一头；当撒母耳把他介绍给民众的时候，人们欢呼着“愿王万岁”接受了他。不过，后面的两节暗示不是每个人都对这个选择感到高兴（第十章第二十六节至第二十七节）。

这个程序在《撒母耳记上》第十二章中得到了继续。撒母耳要求并且实现了他的卸任，同时他完美无瑕的行为也获得了承认（第十二章第一节至第五节）。这位新的弥赛亚是撒母耳卸任的见证人（第五节）。随后以色列人在耶和华的法庭前受到了一次奇特的审判（第十二章第六节至第二十五节）。撒母耳在耶和华前祈求。他详述了主对那些在场的人和他们的祖先所行的“公义的事”，以及以色列人对耶和华的背叛。最后的冒犯是通过选择一位国王来拒绝耶和华的王权统治。不过，神仍将宽恕他们，但是有一个条件（第十二章第十四节至第十五节）：

你们若敬畏耶和华，侍奉他，听从他的话，不违背他的命令，你们和治理你们的王，也都顺从耶和华你们的神就好了。倘若不听从耶和华的话，违背他的命令，耶和华的手必攻击你们和你们的王。[282]

为了确认撒母耳的恳求和诺言，耶和华展现了一个神迹。民众被说服了；他们承认他们在求立王这件事上的罪恶，并且得到同意当他们行善事的时候神的报应就会停止。

正如我们可能预料的那样，在这种律法上的准备工作之后，以色列人对善行的违背并没有被延迟很久。《撒母耳记上》第十五章讲述了一段对亚玛力人（Amalek）战争的插曲。耶和华已经传话给撒母耳说这位新王应当因为“以色列人出埃及的时候”亚玛力人对他们所作的事而毁灭他们。撒母耳把耶和华的话传达给这位国王；扫罗进行了这场战争并取得完胜。但是一场针对亚玛力的战争是一场用禁令（cherem）的仪式来完成的圣战。[283]国王和民众都没有严格地执行禁令，并且把战利品中最好的部分留给他们自己。撒母耳不得不进行干涉，并亲手杀死了亚玛力人的国王以便履行耶和华的命令。之后他向扫罗宣布因为违反神的命令他已经被抛弃了。扫罗恳求说他相对无辜（他屈服于他的战士们的压力），但没有被接受：“从前你虽然以自己为小，岂不是被立为以色列支派的元首吗？”（第十五章第十七节）于是撒母耳离开了这位被离弃的国王，并且终其一生都没有再见过他。其结果就是在基利波战役的前夜关于隐多珥的女巫的那段插曲。

扫罗王权统治的这个反王国统治的版本已经创造了西方政治最重要的符号体系之一。通过把希伯来《圣经》（the Bible）吸收到基督教的《圣经》（the Scripture）之中，撒母耳与扫罗之间的关系已经变成了对世俗统治进行精神控制的范式。从卡利亚里的路西弗（Lucifer of Cagliari）和圣安布罗斯（Saint Ambrose）的神权统治意识最初的激动人心，公元4世纪的各种冲突，到基督教帝国文化的终结，此外又进入日内瓦和马萨诸塞湾殖民地的加尔文主义的神权统治，这个撒母耳—扫罗的故事都是“作为先例援引的个案”（leading case）。甚至在帝国的基督教解体中，敌对的各方仍然参照这个故事来证成他们的立场，正如神格唯一论者[284] 坚持其作为上帝的子民有遵守主的命令反对某个犯了错的扫罗的权利一样；又比如，反过来，某个詹姆士一世坚持其国王的权利，不要陷入扫罗的罪恶，而要承担起他作为“以色列支派的元首”的责任反对犯了错的人民。

具有如此重要性的一个符号体系要求解释者要慎重。它不能被当作后来人对历史事件所作的神权统治的歪曲而遭到摈弃。虽然在它当前的形式中，这个故事的开端确实不早于公元前9世纪先知们对撒马利亚宫廷的反对，虽然撒母耳的讲话是以公元前7世纪《申命记》作者的学派那种极其流畅的风格发表出来的，但是这些历史材料中的一部分以及这个问题本身很有可能回溯到扫罗时代——即使只有与其真实的内核有关的常识性假设才是可能的。

怀疑的中心是撒母耳。显然，他是一个只具有地方性声誉的先见，当迷路的动物必须被找回时，可以找他咨询。特别是，如果我们同意洛兹的说法，即关于扫罗青年时代的传说被后来的历史学家们转移到了撒母耳身上，那么他必然是一个相对不重要的人物，至少直到扫罗本人出现时为止都是如此。固然那不是他不应该成为神的工具去指出并膏这位国王的理由，但是他作为以色列的一个士师的地位以及他作为有影响力的先知——由于神学上的原因，在非利士人的危险迫在眉睫的时候，他命令国王进行远征——被归到后来的例证创造的范围内。然而，正当我们同意这些考证者的观点——历史上的撒母耳这个人物必须在实质上被还原——之时，这个故事的其他部分不仅增加了存在的可能性，而且还必须被假定为历史上曾有其事，即使传统没有把它们保留下来。因为在扫罗兴起的时候，撒母耳的角色越无足轻重，那么寻找战争领袖的人民，他们所发挥的作用，以及这个领袖自己实际取得的成绩就越大。因此，实际事件的进程可能在《撒母耳记上》第十一章和第十四章中得到了最好的保存：《撒母耳记上》第十一章记述了扫罗与亚扪人的战争和对被围困的雅比—基列（Jabesh-Gilead）的解救；《撒母耳记上》第十四章记述了最早的一场对非利士人的战争。在两篇记述中，战役之后都是扫罗采取了王权统治。在地方叛乱和战役中一位成功的领导人，如果他被选举为王，那么就应该唤起民众对于把他们从非利士人那里解救出来的希望——这确实是事件的一种可能的进程。民众要求“立一个王治理我们，像列国一样”（第八章第五节）与这幅图景非常相符。但是这要求会遭遇一些必须被克服（第十一章第十二节）的对立意见（第十章第二十七节）也与之非常相符。

考虑到这种形势的实际特点，说它不可能包含，至少不可能以一种初始的形式包含最终在撒母耳—扫罗故事的诸问题中所表达出来的那些经验，绝对会是草率的。[285] 与此相反，如果从以色列的神权政治结构向一个民族君主国的这种决定性转变只引起了不加思考的热情，那才显得奇怪。可能存在着宗族反对的残余，这种反对早些时候已经在“树木的寓言”中表述得很清楚了。也有可能存在着一位历史上的撒母耳，或者更准确地说不止一位，他们认真思考着在被耶和华选中的一个民族与一个像所有的异邦那样在一位国王领导之下的以色列之间的差异。这就是这种神权统治的符号体系所扎根的经验领域。因为这种神权统治秩序的思想不是某个思想家在某特定时间创造出来的一种“学说”，而是一个符号，它表述了在神所构造的社会与人所构造的社会之间被体验到的张力。只要以色列是依赖希伯来部族社会组织的一个联盟，那么这种张力就可能只在罕见的事例中才起作用，比如在紧急情况下体现出具有超凡魅力的领导能力这样的事例，而正是在那种情况下，这种张力在可能硬化为一个严重的秩序问题之前就会消解。当紧急情况明确为常设组织的日常事务，即使只是在地方上这样做，例如在基甸企图建立王朝的例子中那样，其结果也是灾难性的。然而，现在，以色列的神权政体得到了一个全国范围内的永久性王权统治的补充；因此就不得不提出这样的问题：以色列虽然像列国那样得到了一个王，但是不是还没有像列国那样变为一个国家（nation）？是否以色列已经不是耶和华的选民？如果情况是这样的话，那么王权统治该如何应付一个神权政体的各种紧急情况？

在某种程度上，但也只限于一部分，这些问题被以下社会过程所解决，在这个过程中，希伯来人和迦南人融合成为新以色列，这个新以色列想要立一个王。这个融合而成的民族确实正在变成一个与列国一样的国家，直到公元前8世纪的时候，这个过程被先知的反叛（Prophetic Revolt）所中止和部分逆转。尽管存在这样的事实，即这种冲突在相当大的程度上是通过倒退回宇宙论文明的地狱而得到解决的，但神权政体的经验从未彻底湮没，以至于它不可能被重新发现。这是以色列人的王权统治实验中的决定性事实。只有当我们假定，从王国制度危及神权政体的时候开始就一直连续存在神权统治秩序的问题，这种神权政治意识的保存才是可以理解的。在以色列的历史条件下找不到制度上的解决方案可以与基督教对精神和世俗秩序的发展相提并论。因为在严格意义上以色列历史的范围内，这种神权政体的思想没有结出它的果实，即人类作为一个普遍教会的思想。因此，这个神权统治的问题，当它随着一个民族君主国的建立而产生后，就从早期的神权政体，经由秩序的倒退进入到宇宙论的形式中，进入到耶和华的超凡能力对王国行政管理与王朝更迭这一例行常规的不时干预中，以及先知的反叛中，直至进入犹太社会在放逐期后的祭司组织中。被选民族的这种紧凑的符号永远不可能被关于普遍的上帝和普遍的人类的思想完全打破。然而教会的问题，不论分化得多么不完美，一旦一个世俗政体随着民族君主国一起被建立在耶和华的神权政体中，它就内在于这种形势之中。

因此扫罗的君主国确实标志着这个神权统治问题的开始。所以撒母耳—扫罗的故事必须具有这样的特征，即它以例证的方式详述了一个问题，这个问题确实产生于这些例证的事件应该发生的时代。固然，这些事件没有如同它们被叙述的那样发生，因为对这些问题高度清晰的形式化表述及其丰富的细节，预设了一种君主国的经验，以及君主国与在它建立时并不存在的耶和华秩序之间的冲突。无论如何，这些创作《申命记》的历史学家们（他们创造了这个例证的故事，并且把它放在扫罗的时代）对于这个神权统治问题的本质起源比那些现代考证者（他们想把这个问题放在对它作出文字表述的时代）来说有着更为敏锐的见识。我们甚至可以再向前迈一步，假定那些后来的历史学家们持有使他们自己倾向于在神权统治的意义上以例证的方式进行阐述的传统，即使这些传统不再可能被证实。因为扫罗的神权统治的问题不能被认为全部都是后来的创造，只要我们接受他晚年的精神失序是真实发生的。这位具有超凡魅力的战争领袖——他在一个危急时刻发起了永久性的王权统治，后来又丧失了他的超凡能力——必然带着高度的自觉性体验到了世俗事务对精神向导的需要。他的灵魂被弃——这驱使他拜访隐多珥的女巫并疯狂地寻求耶和华的真言——显示了一种在历史上真实存在的经验，即精神秩序与世俗秩序之间的紧张。不论对历史上的撒母耳以及他在这位国王的焦虑中所发挥的作用有什么样的疑问，对于扫罗意识中的那个撒母耳都是毫无疑问的。

第三节 大卫的兴起

以色列的事业似乎随着基利波战役而一同沦丧。非利士人再次控制了约旦以西的巴勒斯坦。但是，一些年后，反抗可能重新开始，这次战争通过大卫帝国的建立而以完胜收场。这种令人称奇的复兴的原因，以及这些事件的细节是政治史的主题而不是我们所关心的内容。[286]

无论如何，我们必须回忆一下这段时期的一般特征，因为它们共同确定了以色列人解决政治秩序问题的一个新阶段。

在扫罗统治期间（公元前1020—1004年），不仅新以色列的形成在希伯来联盟旧有的地区上又进一步向前推进了，而且这个过程还超出了这一地区，进入到了耶路撒冷以南的犹大地区。把不是以色列联盟成员之一的犹大拖入以色列民族的形成过程，由于几大原因而成为具有重大后果的一个事件。首先，以色列的实质性扩张扩大了它与非利士人斗争的领土和民族基础。这种力量的提升可能尚未被扫罗充分利用，但是它在实质上有助于大卫成功结束这场斗争，而且有助于增强他的王国实力。第二，在领土上，把犹大容纳进来的结果是使迦南诸城邦集团——耶路撒冷属于这个集团——成为以色列领土上的一块飞地。

地缘政治的诱惑——消除王国的南北两部分城镇的不便所造成的阻隔——是难以抵挡的。大卫对耶路撒冷的征服不仅使领土联为一体，而且是他使这座山上要塞成为新帝国中立的首都——它到目前为止还保持着它未被征服的独立性，并且从未成为以色列或犹大的一部分——这个政治上的巧妙行动之前提条件。第三，犹大不仅仅是增加了以色列的领土和人口。在为建立帝国的斗争中，可以被计算在内的增加量要加倍，因为此前犹大曾经处于非利士人的势力范围之内；非利士人与以色列人的势力现在此消彼长。而且，非利士长期作为犹大的宗主国已经导致了这两个民族的一部分成为共同体。当犹大成为以色列的一部分时，它把曾经对犹大施加特定控制的非利士同盟的那个部分也带进来了。这种控制不曾被全体非利士人所施加——因为他们没有中央政府——而是被内陆城市迦特所施加。与犹大的这种关系不可能是完全敌对的，因为大卫在他的放逐生活中曾经在迦特找到了一个避难所；当他自己的战争胜利结束之后，迦特及其附属城镇就被吸收到帝国中来了。迦特护卫队变成了军队的一个重要组成部分；他们对大卫的个人效忠在押沙龙（Absalom）危机中被证明是对他的主要支持力量。最后，以色列与犹大的融合，虽然带来了犹大领导下的短暂的联合王国，但也证明是后来分裂的原因，从那场分裂中犹大变成了以色列的耶和华秩序的承载者。

犹大的起源是不清楚的。它的成长独立于从东方向巴勒斯坦渗透的北部和中部诸部落，只有这一点是确定的。《创世记》第三十八章暗示了来自南方的游牧入侵者与迦南人口的早期混合。但是这种民族形势不够清楚，以至于无法推测犹大的名字是属于土著迦南人还是属于那些入侵者。而且，基尼人和基尼洗人（Kenizzite）的部落也构成了这个混合而成的人口的一部分。他们可能是比约旦以西的北部和中部诸部落的耶和华崇拜更少受到迦南的信仰调和影响的那一支耶和华崇拜的保持者。犹大的首都是希伯仑。在《士师记》第一章第一节至第二十一节中保存了不多的关于这段政治史的传统，但太不清楚而无法让我们确定地澄清其内容。在第一章第八节中记录的夺取耶路撒冷，如果在历史上确实可靠的话，可能只是一个短暂的成功。有理由怀疑在这个征服发生时《士师记》第一章中所预设的犹大在以色列诸部落中的成员资格。底波拉之歌颂扬和谴责的对象中没有犹大这一点较合理地表明犹大当时还不是诸部落中的一员（《士师记》第五章）。而且，《士师记》第十五章第九节至第十三节中关于参孙的一段插曲，涉及公元前12世纪的形势，明确提及了非利士人对这一地区的“辖制”。这种较早就开始实行而且比较持久的外族统治，或许是使该地区的人口融合为这样一个民族的因素——这个民族后来可能被当作一个“部落”而被忽略。[287]

在非利士战争期间犹大与以色列的融合比起犹大本身的起源来说只是略微清楚一点。我们有这样的印象：在持续的战争的影响下，古老的部落组织变得不稳固了。个人正常的生活进程被打断了，同时在战争领袖的军队和扈从——他们可以吸收生活被扰乱的个人——当中产生了社会组织的新中心。军事征服，对土地财产的掠夺和征用，以及在杰出的军事和行政管理人员当中进行再分配所造成的不安局面为一种新型国民（subject-population）创造了一种共同命运，同时它还产生了一个由军队中的战友所构成的新统治阶级，他们的共同利益在于保持对已经被拖入战争漩涡的这整个地区的权力。而且，当遥远部族的成员聚在一起，并通过为国王服务的军事和宫廷的职业生涯而形成共同的忠诚时，从前在广为分散的各个地区过着平静生活的人们之间就形成了新的联系。圣经叙事中的一些例子将会阐明这一过程。

在以色列人为建立帝国而进行的斗争中，以及在这种新秩序的构建中的决定性因素是创造了军队，其成员是本人直接便依附于战争领袖的职业士兵。我们已经在耶弗他对他的兄弟们发动政变的例子中第一次遇到了王国政治的这种工具。在耶弗他势力增长的过程中它再次出现，当时“有些匪徒到他那里聚集，与他一同出入”（《士师记》第十一章第三节）。随后，在大卫的例子中，我们对这种“匪徒”由以出现的人力库（reservoir）有了更多了解：“凡受窘迫的、欠债的、心里苦恼的，都聚集到大卫那里，大卫就作他们的头目，跟随他的约有四百人”（《撒母耳记上》第二十二章第二节）。扫罗以一种类似的方式招募到他的常备军事扈从的骨干：“扫罗平生常与非利士人大大争战。扫罗遇见有能力的人或勇士，都招募了来跟随他。”（《撒母耳记上》第十四章第五十二节）

但是，上面列举的这些例子尽管显然有它们的相似性，但也显示了微妙的差别。耶弗他和大卫在逃亡的日子里不得不对聚集到他们这里的喜欢冒险的叛逆者和逃犯感到满意，而扫罗却处于合法的地位，可以“拣选”他的战士，正如这句话所表明的：“扫罗从以色列中拣选了三千人”以便把他们组织成为跟随他自己和他的儿子约拿单的作战分遣队（《撒母耳记上》第十三章第二节）。被扫罗招募到他的军事组织中的这些人至少有时是出自好的家庭。大卫——他加入了这位国王的军队——作为“伯利恒人耶西的一个儿子，善于弹琴，是大有勇敢的战士，说话合宜，容貌俊美，耶和华也与他同在”（《撒母耳记上》第十六章第十八节）而被推荐给扫罗。这些特征集合在一起形成对一个外表健美内心善良的人（kalokagathos）的生动描写——这种方式可能在更晚的年代才会出现，但即使在更为粗鄙的描写中我们也看到了这个出自富有家庭的、相貌英俊的、有教养的儿子。大卫的职业生涯帮助我们进一步洞悉了这个新社会的成长。他变成了国王的儿子约拿单的盟兄弟（berithbrother）（《撒母耳记上》第十八章第三节），与非利士人作战建功成名，并且被提拔为国王军队的指挥官（第十八章第五节），最后变成了国王的女婿（第十八章第二十节及其后）。然而，这位年轻的指挥官变得太受欢迎了。当妇女们迎接凯旋的战士们，唱着“扫罗杀死千千，大卫杀死万万”的时候，扫罗开始“怒视”大卫，并且怀疑他是王位的竞争对手（《撒母耳记上》第十八章第七节至第九节）。为了除掉这个对手，他派他去执行更为危险的任务（第十八章第十三节及其后），这种策略后来大卫用来对付拔示巴（Bathsheba）的丈夫并取得了更大的成功。当最后大卫必须逃离具有谋杀他的意图的扫罗时，这位未来的国王，尽管年轻，但凭他自己的名号已经是一股势力了。投机冒险之徒数以百计地聚集在他身边，当然是期待当这位前途无量的年轻人获得成功的时候所带给他们的巨大回报。这样做的不仅是这些投机冒险之徒，还有他的全族（第二十二章第一节）。

在这里，构成这种新秩序的一个更为重要的因素变得清晰可见，那就是成功的战争领袖所属的宗族。从国王的宗族中产生了王国有影响的权贵。扫罗的主要支持者，以及他死后这个王朝的主要支持者是押尼珥（Abner），他是国王的堂兄弟和总指挥。大卫的元帅（general）约押（Joab）是他的侄子。当扫罗在与大卫的冲突中召集他的臣仆们时，他们被证明是来自这位国王的部族的便雅悯人；扫罗对他们说：“便雅悯人哪，你们要听我的话。耶西的儿子能将田地和葡萄园赐给你们各人吗？能立你们各人作千夫长、百夫长吗？”（《撒母耳记上》第二十二章第七节）耶西的儿子确实做不到；当他当权的时候，他必须为他自己的人提供这些职位。这段话揭示了当为建立帝国的斗争取得成功时，国王的士兵，包括他的部族能从中获得的物质利益，以及为这种斗争提供资金支持的量入为出的方法。随着一个个迦南城镇从非利士人手中被夺取过来，丰厚的战利品蜂拥而至。这种收益来源足以从财政上支持在扫罗的初期发展条件下的进一步扩张，当时这位国王还没有一座官邸或宫廷，而是继续住在他的庄园里，并且在一棵柽柳树下或坐在他的农舍的厅前——他的矛就斜倚着墙放在他旁边——召集他的臣仆。即使在大卫时期，当时王国仍在扩大，直到其所能支配的疆域扩展到埃多姆、摩押、亚扪和大马士革的亚兰，这种源源不断的战利品仍然是一个重要的收入来源。直到所罗门统治时期，由于与财源的紧张相比，支出过多地增长，合理的财政管理才成为必需。在这种理性化的过程中，国王部族的特权得到了最为牢固的确立。因为当帝国被分为十二个行政区时，犹大不在其中；很可能这意味着它免除了被强加于这些行政区的税赋和劳役。所罗门死后以色列准备从大卫王国分裂出去的动机，在很大程度上是受到国王的部族所处的这种有利地位的激发。

尽管在一位战争领袖权势增长的过程中，在为建立帝国而进行的斗争中，以及最后在充分利用王国资源的过程中，宗族发挥了重要的作用，但是当大卫逃离扫罗前往犹大时，他却没有从其部族的支持中获得太大帮助。因为扫罗在以色列的王权统治有效地控制了南方，虽然圣经叙事中没有保存与获得这种控制的过程有关的任何传统。扫罗可能追击大卫和他的追随者迫使其从一个藏身之所跑到另一个藏身之所，并且惩罚他的支持者，直到大卫被逼与他的部从一起到非利士的迦特王那里寻求庇护。他在洗革拉（Ziklag），一个依附于迦特的城镇，被赐予了一个住所，并且能够通过袭击南方的非犹大人口而获得战利品来团结他的士兵（《撒母耳记上》第二十七章）。在基利波战役之后，大卫可以与他的追随者及他们的亲属和平行军来到希伯仑，在那里住下来，并使自己被膏为犹大的王（《撒母耳记下》第二章第一节至第四节）。同时，扫罗的元帅和堂兄弟押尼珥把扫罗的儿子伊施巴力（Ishbaal）带到约旦以东，并且在玛哈念（Mahanaim）把他立为以色列的王（《撒母耳记下》第二章第八节至第九节）。这种安排显然有利于非利士人，他们满足于控制西约旦的巴勒斯坦，而且可能期望这两个相互敌对的王将来不再对其造成危险。

和平持续了七年半（《撒母耳记下》第二章第十一节）。随后由扫罗的王国统治所激发的那些社会力量再次变成致命的力量。国王的部族已经尝到了由征服和帝国的建立所带来的战利品的好处。即使国王们维持着他们的和平，他们的将军们却有其他的想法了，正如显然他们所做的那样。为建立帝国而进行的斗争，不是通过任何与非利士人的冲突，而是通过“押尼珥和伊施巴力的仆人”以及“约押和大卫的仆人”之间的一场对抗（《撒母耳记下》第二章第十二节至第十三节）而重新启动的。这两位元帅的武装力量在不属于这两个王国任何一方的领土上，也就是耶路撒冷以北的基遍池遭遇的原因，在圣经叙事中没有得到解释。考虑到后来发生的事件，这场遭遇看上去背后还有更多的东西，而不仅是正式归结到的期望在每一方所出的十二个年轻战士之间进行一场模拟战。无论如何，这场所有参加者确实彼此残杀的模拟战发展成为在对立阵营的军队之间进行的一场真正的战斗；这场真正的战斗——其中自我防卫的押尼珥杀死了约押的一个兄弟——发展到“扫罗家和大卫家争战许久”（《撒母耳记下》第三章第一节）。这场旷日持久的战争的命运变得不利于便雅悯人。在这个关键时刻，押尼珥挑起了一起与他的王伊施巴力的突发事件，通过表演一场正义的愤慨，他转而效忠王权统治的对手（第三章第六节至第十一节）；他随后提出与大卫立约，许诺把全以色列都交给他（第三章第十二节）。大卫准备接受，只有一个条件就是他的妻子，扫罗的女儿米甲要首先被送回到他身边——显然是为了提高他继承以色列的王权统治的合法性。押尼珥履行了他自己那部分约。他把米甲交给大卫，并且取得了以色列长老们的同意，尤其是便雅悯人的同意让他们归顺大卫（第三章第十三节至第二十节）。他准备去集合以色列的显要来与大卫正式立约。在交易的这个关头，当他就要变成扶立大卫作王的人，当未来王国的实质性权力大概就要交到便雅悯人手里的时候，约押介入了，并且以起源于基遍池的那场战斗的血仇为借口，不费吹灰之力就刺杀了押尼珥（第三章第二十一节至第三十节）。这个行为具有约押可能已经算计到的后果。随着其强人的死，便雅悯人几乎没有希望在他们的单独控制下重新取得权力。他们当中的两人刺杀了伊施巴力，后者对他们的目的来说已经毫无用处，然后把他的首级拿到希伯仑献给大卫（《撒母耳记下》第四章）。大卫被所有这些血腥行为彻底震惊了。他处死了这两个谋杀伊施巴力的凶手，并且不遗余力地为他昔日的战友押尼珥作了一支葬礼的挽歌（第三章第三十三节至第三十四节）。但他很谨慎地没有涉及实施了这次谋杀但还有价值的约押。随后他接受了王位（第五章第一节至第五节）。耶和华与他同在。

当非利士人最后采取军事手段试图阻止这种统一时，他们被击败了（第五章第十七节至第二十五节）。

第九章 世俗事业的巅峰

第一节 大卫帝国

在那些后所罗门时期的历史学家们看来，联合王国是以色列自从出埃及和征服迦南地以来发展的巅峰。然而，事件的实际进程，就各种传统经过编辑加工之后还能为我们所辨别出来的内容而言，根本没有展现出如此完满的结局。相反，以色列的命运转向了世俗的冒险事业，带有穷途末路而不是飞黄腾达的特征。至少，如果这场为建立帝国的斗争被还原为实际发生的几个历史阶段，那么它看上去像是穷途末路了：在第一阶段，非利士人以牺牲以色列为代价扩张他们的领土，并且激起了以色列人在扫罗领导下的解放战争。第二阶段是基利波战败之后，在“扫罗家和大卫家”之间进行的战争，目的是为了对一个联合起来的民族实行王权统治。最后，在第三阶段，大卫对以色列和非利士人连战连捷，这导致了他对耶路撒冷的征服，并建立了在一个犹大王朝统治之下的联合君主国。如果我们纵览这实际历史进程的始终，结局似乎对于以色列来说是一场灾难而不是成功。最初，有一个以色列联盟，即使它的耶和华崇拜处于一种分裂的状态，而希伯来部族与迦南人的民族融合已经在创造一个新的民族上取得长足发展。在这场斗争的尾声，这个从前独立的联盟其领土和人口已经被吸收到一个王国之中，该王国不仅包括犹大也包括更多的迦南地区，并且处在一个犹大部族的统治之下。而且，在所罗门当政时，由于在税收和差役事务上有利于犹大而歧视以色列，致使后者的地位进一步下降。固然，以色列在所罗门死后重新获得了独立。但正是它从王国分裂出去的事实证明了当初的联合没有被体验为严格意义上以色列历史的一个巅峰。重获独立也不能被看成是以色列各种问题的解决办法，因为在两个世纪有余的充满血腥的内政史之后，这个独立的王国在亚述人的攻击下覆灭了，其结果是，以色列不再是一个可辨识的政治和文明实体。

这些就是实际历史的严酷事实。但是它们已经如此成功地被圣经叙事的例证建构所覆盖，以至于即使到了今天，缺乏关键的概念还是使得我们很难适当处理连续性和同一性的问题。一方面，考虑到下述事实，也就是在以色列存续期间发生的最重要的事件就是以色列的消失，那么关于“以色列历史”的语言必定会引起疑虑。另一方面，这种语言又可以证明是正当的，因为毫无疑问即使“这些东西”难于命名却是存而未绝的。然而，在本项研究进一步展开时，这种性质的问题将会在适当的地方得到处理。当下我们只需要关注它们的存在，以便在进行分析时还能意识到实际的历史背景。

以色列和犹大的联合君主国提供了我们正在讨论的那个时期的实际历史背景，该君主国由于缺乏更好的名字，我们姑且称之为大卫帝国。它显然没有延续以色列联盟——作为一个应对紧急事件的组织——曾经发展起来的那个君主国，而必须被看作是由征服者、他的军队和他的部族，在以色列、犹大和迦南诸城邦的领土和人口上所强加的一个新的帝国建制。不过，参与帝国建构的征服和武力因素，至少在大卫统治的早期，为真正的民众支持所平衡，这种支持是缘于民众从非利士人的统治下获得的解脱，以及帝国势力和朝廷气派的壮丽恢宏所带来的吸引力。无论如何，帝国持续的时间没有超过它的创立者和他的儿子的统治时期（分别是公元前1004—966年和公元前966—926年）更为长久。细心观察这八十年就可能得出这样的结论：根本不存在一个稳定不变的帝国。因为在大卫统治时期，帝国仍在形成，其领土通过军事指挥官逐渐扩张到埃多姆和大马士革，并通过支派的诸侯扩张到摩押和亚扪。但是在所罗门统治时期，虽然直接的行政管理延伸到了亚扪和摩押的大部分地区，但是作为一个整体的帝国却瓦解了，因为南方的埃多姆和北方亚兰人的大马士革重新获得了独立。如果在大卫去世时通过征服所聚集的领土和人口能够被他的继承者结合在一起，经过几个世代，一个在类型上可以与埃及和美索不达米亚帝国相提并论的稳定的叙利亚帝国就有可能诞生。但是，由巴勒斯坦和叙利亚的领土和人口所组成的这样一个帝国组织，当变得稳固时，是否会成为一个以色列帝国——即使它应该采取这样的形式——也是可以存疑的。

兴衰交替如白驹过隙，没有为帝国的稳定存在留下喘息的空间，也没有为这种问题的发展留出时间。决定了帝国的迅速衰落和分裂的原因相当复杂。毫无疑问，在对待他的儿子们这个问题上大卫的不足难辞其咎；还有所罗门的个性，圣经叙事为其围上了荣耀的面纱，只是偶尔露峥嵘，这难得一见的真面目看上去有点不够明智。但是追求在最好的情况下也很难确定的细节将是徒劳无功的。即使是品性和政治才能都完美无瑕的人在试图克服建立一个持久帝国的基本障碍时也会不知所措，这个障碍就是巴勒斯坦的土壤贫瘠得无可救药。巴勒斯坦太过贫穷而不能维持一支一流的军事力量，更不要说，像美索不达米亚和埃及的富庶的大河文明那样，有一个气势恢宏的宫廷。我们已经略微谈到扫罗的战事和大卫的征服在筹措财源的方面情况。当征服达到了它的边界，而领土在边界之内必须合理地加以管理的时候，战利品就不得不停止成为主要的收入来源。为国王服的劳役，税收以及由控制贸易得来的收入必须取代战争时期非常的筹措财源的方法。当达到那个临界点时，资源的匮乏很快就被证明为限制性的因素。

实际的困难，正如我们所指出的，已经消失在环绕着所罗门统治的荣耀之幕背后。尽管如此，特定事件至少允许我们对真实的情况作管中窥豹式的了解。我们在《列王记上》第九章第十五节至第二十二节中发现，所罗门从亚摩利人、赫梯人、比利洗人（Perizzites）、希未人（Hivites）和耶布斯人（Jebusites）——也就是那些“以色列人不能灭尽的”非以色列民族——的后裔中招募为他服苦役的奴仆。对那些活着的时候可能创造收益的人进行大批杀戮，或者把他们当中的幸存者当作为王室建筑项目服苦役的劳工，都无法增加这个国家的财富。而且，与《列王记上》第九章第二十二节的提示相反，以色列实行的不是统治苦工的军事贵族政治，事实上，为了实现修建神殿的非生产性目的，通过“从以色列人中挑取服苦的人”（《列王记上》第五章第十三节至第十八节），这个被选民族本身被迫去服役。“以色列全地”的十二个“官吏”作为十二个行政区的统治者，每人每年要为王家提供一个月的供给（《列王记上》第四章第七节至第十九节），他们很难从其他人那里而只能从以色列人那里征收供应品。全国为之所苦，为王室项目提供的收益日渐减少。在修建奢侈建筑的第二十个年头，《列王记上》第九章第十节至第十四节记载，所罗门只能通过把加利利（Galilee）的二十座城卖给推罗（Tyre）的希兰（Hiram）来获得一定数目的金子。但是当希兰视察他的新领土时，他发现这些城邑都处于贫困的状态，“他就给这城邑之地起名叫迦步勒（意思是不好），直到今日”（第十三节）。因此，毫不令人惊讶的是，当所罗门死后其继任者威胁要增加负担时，以色列就从大卫家分裂出去，而掌管服苦役之人的亚多兰（Adoram）在那种情况下被人用石头砸死（《列王记上》第十二章第十六节至第十八节）。

第二节 大卫—拔示巴的故事

对于大卫帝国时期，特别是对于大卫的统治和所罗门的继位，《撒母耳记下》和《列王记上》的圣经叙事提供了关于实际发生的事件，关于这些领袖人物的动机和行动，甚至关于制度细节的丰富信息。到修昔底德叙述了希腊在公元前5世纪所发生的事情为止，我们对这两代人的了解超过了对此前人类历史任何时期的了解。然而，当我们试图从如此丰富的信息来源中抽取关于秩序的经验，以及支配这个新君主国的各种符号时，我们遇到了困难，因为该叙事没有包含任何全神贯注于秩序问题的事件，像大卫之前历史中的那些伟大事件一样。没有亚伯拉罕从一种更为紧凑的经验背景中汲取关于约的思想，没有“树木的寓言”，没有底波拉之歌，也没有扫罗和撒母耳围绕着王权统治及其与耶和华崇拜的关系所发生的斗争。不是这类的信息来源统统不见了——正如我们将会看到的那样，它们隐藏在《圣经》的其他部分中。在这段叙事本身，秩序的问题奇怪地缄默了；而《撒母耳记下》第十二章第一节至第十五节a关于拿单的一段插曲，作为正当秩序问题得到清晰表述的一个重大事件，是一个例证的插补，它的姗姗来迟正好突显了当时对于正义问题缺乏这样的精心关注。

当我们在它的背景中研究这段关于拿单的插曲时，我们就会感受到精神氛围中的这种不同寻常的灰暗。

大卫和拔示巴的故事为拿单事件提供了背景。它是关于一个人呆在家中，利用一个战士上战场不在家的时机而与他的妻子有染的这样一种永远都会发生的卑劣故事。这个老掉牙的故事获得了历史意义是因为呆在家中的那个人是以色列的国王，耶和华的弥赛亚，而那个士兵是“王的仆人”之一，赫梯人乌利亚（Uriah）。这位国王命令乌利亚暂时休假，试图使那个未出生孩子的父子关系变得模糊不清。不料他的努力失败了，因为这个赫梯人遵守了圣战期间对以色列士兵的房事禁忌。

随后由于大卫给约押的著名信件，乌利亚被派去送死。那位战争留下的寡妇按照仪式为她的亡夫举丧，之后就进入了国王的后宫（《撒母耳记下》第十一章）。耶和华对此不悦，并且采取了措施。那个孩子在生下来的一周之内就夭折了。在孩子患病期间，大卫郁郁寡欢，他禁食，祈祷和守候。当那个孩子最终死去的时候，大卫立即停止忧伤，沐浴，进食，并且到耶和华的殿敬拜。他向那些对他的举动表示惊讶的臣仆们解释说，当孩子还活着的时候，他可以希望耶和华发慈悲救活他，但是现在孩子已死，悲痛和悔罪都无济于事。随后他与拔示巴同寝，并且生了所罗门（《撒母耳记下》第十二章第十五节b至第二十五节）。

这个故事构成了关于扫罗和大卫统治的传记的一部分，可能其作者的青年时代与这些事件发生的时间部分重合，该故事在大约公元前307 900年传到民间。[288]拿单事件就被安插在这个故事中。该叙事在那个孩子出生后就被打断了。这时耶和华派拿单去见这位国王（《撒母耳记下》第十二章第一节至第十五节a），这位先知对国王一开口就讲了“穷人的羊羔”的寓言（第十二章第一节b至第四节）：

在一座城里有两个人：一个是富户，一个是穷人。富户有许多牛群羊群；穷人除了所买来养活的一只小母羊羔之外，别无所有。羊羔在他家里和他儿女一同长大，吃他所吃的，喝他所喝的，睡在他怀中，在他看来如同女儿一样。有一客人来到这富户家里，富户舍不得从自己的牛群羊群中取一只预备给客人吃；却取了那穷人的羊羔，预备给客人吃。

大卫对那个富户的行为感到愤慨（第五节至第六节），没想到却得知他就处在那个为恶之人的位置上，必将遭受耶和华的惩罚（第七节至第十节）。对这惩罚更为细致的描述预示了后来所发生的历史事件（第十一节至第十二节），随后回到这即将到来的惩罚，也就是那个孩子的死（第十三节至第十五节a），以便最初的故事现在能够继续，并且仍然有意义。

我们在分析大卫和拔示巴的故事，以及后来添写的这段插曲的时候，一定要小心由后来的各个世代——直到我们自己——对一则似乎能引起所有人兴趣的轶闻（haut gout）所慷慨赋予的各种曲解。因此应当清楚的是，我们处理的既不是一个伤感的爱情故事，也不是恐怖的国王的阴谋诡计。我们将不会谴责这位国王的道德良心，或者用这样的论据为他辩护说：其他东方的君主也做了类似的事情，甚至更坏，却没有受到良心的责备。就本项研究所关心的问题而言，这个故事在三个方面是重要的。首先，这个故事是在一个关于政治传记的《圣经》篇目中被讲述的。不论其主题所具有的趣闻价值或叙事者的文学艺术究竟如何，它之所以在这些传记中占有一席之地，是因为所罗门的母亲是一位重要的政治人物。我们可以假设在王宫附近住着不止一位拔示巴，她们在从国王房子的屋顶就可以看到的地方洗澡，希望可以进入国王的视线；而且很有可能的是，有不止一个人成功地实现了这个直接目的；但是她们当中只有一位在王位继承的斗争中扮演了关键角色，并且把所罗门送上王位。因此，这段插曲被保留在它最初的上下文中，不是因为作者对其主题的细节感兴趣，而是因为它是帝国的政治史——尤其是宫廷史——的一部分。事实上，作者对于由他的故事细节所偶然引发的那些问题——那是些相当重大的问题——是如此含糊其辞，以至于一位后来的历史学家[289] 发现有必要把拿单的故事插补进去以至少澄清其一部分意义。因此，这个故事的第二个重要意义是作为引发“穷人的羊羔”这则寓言的背景。最后，这个故事及后来的插补之所以对我们重要的第三个原因是，它是一个素材：帮助我们理解帝国的耶和华秩序之危机；也帮助我们了解生活在与这个故事发生的时间相同或相近的人们对它作何理解。

这个故事在讲述的时候带有某种克制，这也是这些传记整体的特征。这种克制——似乎要把所有的事情都讲出来，然而却在那些关键性的问题上模棱两可——是这些传记的鲜明特征。它是一种温文尔雅的、有王室气派的风格，与那些早期作品咄咄逼人的精神攻势和毫不含糊的清晰透彻相去甚远。因此这段插曲含义丰富，但是直接的表述却很简短。不过，它还是说出了足够多的东西，从而使我们看出这种克制是由精神上的衰变所造成的一种风格，同时也是用于描述这种衰变的一个工具。有时缄默不语，有时略而不谈，这显示了一个身居高位的人在记述这些国事时的审慎，也显示了当此岸世界的人感到他的主观行为领域——其中充满了荣耀、魔力、激情、悲剧和存在的理由（raison d'état）——受到来自一个令人不安的领域（比如超自然的存在）的灾难威胁时，他的心神不定。这段插曲中的所有问题都非常清楚，但几乎没有一个被挑明。

一旦我们根据故事中一个绝对清晰的事实——在圣战中战士们必须遵守不得行房事的禁忌——试图逻辑一贯地解释这个故事时，我们就会注意到这种暧昧。当大卫给拔示巴的丈夫一个机会回家，从而试图掩盖他与这个女人的风流韵事时，他受到乌利亚严厉的谴责（《撒母耳记下》第十一章第十一节）：

约柜和以色列，与犹大兵都住在棚里，

我主约押和我主的仆人都在田野安营。

我岂可回家吃喝，与妻子同寝呢？

我指着王和王的性命起誓，我决不行这事。

一个赫梯人战士如此认真对待耶和华战争的惯例，这种意料之外的固执必然使这位更加老于世故的弥赛亚大为难堪。大卫使乌利亚喝醉，希望在醉酒的状态下他的原则会松懈。只有在这一努力失败后，他才送他——带着那封给约押（对大卫忠心耿耿）的信——去战场赴死。但即使当其丈夫已死，迅速将这位妇人纳入后宫似乎也是明智的；因为乌利亚的例子已经表明不是王国的每一个人都像这位国王和他的宫廷扈从一样视战争禁忌于无物。

假定这种解释是正确的，那么这个故事就揭示了耶和华的秩序在帝国中已经出现了严重的危机。它不仅显示了这一危机的存在，而且显示了不愿去谈论这一危机的态度，甚至可能都缺乏对危机性质的敏感。根据这个故事，大卫与拔示巴的风流韵事只不过是一段激情时刻。国王接受了一个看上去必定像是主动的邀请——可能确实是一个主动的邀请；他无意把这个妇人纳入后宫，也无意为了这个目的而杀死她的丈夫。相反，他想掩盖这个事件，并且使大家都忘记有这回事。那么是什么迫使这位国王有这样非同寻常的举动？是有必要保护这个妇人（或他自己）不受他们通奸后果的伤害吗？故事对这一点不予置喙。它也没有提及为什么耶和华对这个事件感到“不悦”。对乌利亚事实上的谋杀似乎也没有引起任何人的惊讶。唯一真正提及的动机就是房事禁忌，在乌利亚的讲话中它被强有力地置于故事的中心地位。但是，如果这个战争惯例就是王国遭遇的各种困难的核心——正如我们必须假设的那样——那么以色列的秩序状态就确实很严峻。有一位来自犹大部落的以色列国王，他在一场圣战中十分轻视房事禁忌而违反了它，但事件的严重性又促使他至少力图掩盖他违反禁忌的事实。他的宫廷仆从在这一事件中都对他绝对服从，为他提供帮助，他们都可以信赖，而不会在背后愤慨地对国王说三道四以至于国王违反禁忌的事会被乌利亚得知。这位国王设想这位休假中的战士也不会拘泥于那些规矩。但随后出人意料的是，在所有人当中偏偏是一个赫梯人会拿这个禁忌当真。那种情况本身就显示出耶和华的秩序已经败坏到何种地步。

但是，更加揭示了问题状况的是乌利亚答话的详细内容，因为它提出了当时的圣战是何其神圣的问题。由此我们获得了这个对于以色列军事史来说是重要的信息——当时的军队在组织上分为两个部分：民兵和作为“王的仆人”的职业军队。耶和华的民（既有以色列人，也有犹大人）带着约柜，他们作为预备队当时驻扎在后方，而职业军队则在从事更为危险的、在战术上也更为困难的围攻拉巴（Rabbah）的行动。当我们思考这个被选民族作为帝国军队的战略预备队的新角色，并把它与底波拉时代的圣战相比时，当以色列获得了它在耶和华统治下的积极生存时，我们一定不仅想知道这场战争的神圣性，而且想知道这些行动者的真实身份。固然，战争仍然是在耶和华领导下进行的，甚至这个民族的民兵也不总是扮演二流角色。在针对亚扪人的那场重大战争的第一阶段，职业军队孤军奋战，在这种情况下，约押自己在战前对他的兄弟说（《撒母耳记下》第十章第十二节）：“我们都当刚强，为本国的民和神的城邑作大丈夫，愿耶和华凭他的意旨而行。”而在战争的第二阶段（《撒母耳记下》第十章第十五节至第十九节），正是民兵在孤军作战——我们猜想是这样，因为职业军队必须保存实力。但是当一支职业军队不仅为本国的民，而且为“神的城邑”（即迦南诸城）而战时，当由一位具有超凡魅力的领袖领导的战争其仪式已经被简化为指挥官镇定而虔诚的祈祷时，我们一定再一次想知道究竟谁是以色列人。战争第三阶段——此时乌利亚战死——的神圣性甚至更加有疑问，因为对这场战役的记述以我们之前引用过的一个小节（《撒母耳记下》第十一章第一节）开篇，它暗示这是一年之后“到了列王出战的时候”的一场“可打可不打的战争”，而根本不是在耶和华领导下的一场决定性战役。看上去，圣战中的以色列正在给帝国的合理行政和合理作战等迫在眉睫的问题让路。就职业军队——他们绝对不是原来的耶和华的民——而言，很难看出他们如何可能保持这个被选民族在耶和华领导下进行战争时的悲悯。当所罗门引入了战车这种武器时，要做到这一点必然变得更加困难。因为这些战车部队所驻守的城邑——夏琐（Hazor）、米吉多、伯和仑（Bethhoron）、巴拉（Baalath）和他玛（Thamar）——都是原来的迦南诸城，而其军事人员也是职业化的（《列王记上》第九章第十五节至第十九节）。[290] 就以色列的民而言，他们逐渐解体的过程也不是完全没有痛苦的。从《撒母耳记下》第二十四章数点民数的故事中可以看出这一点。显然，要合理地治理军队要求清点“拿刀的勇士”的数目。大卫下令进行人口普查，但这时他甚至遭到了约押和众军长的反对。以色列的力量不是取决于军队的数量，而是取决于耶和华的帮助和战士们的信念——这种认识仍然根深蒂固。但是大卫占了上风，随后发现他用机械化的军队进行圣战这一做法立刻遭到由耶和华降下的一场瘟疫的惩罚。[291] 因此，数点民数的故事进一步证实了我们对于大卫—拔示巴故事的解读，因为妨碍圣战的仪式和符号体系——也就是妨碍以色列生存形式——确实是一个重大事件，在这个事件中全体人民都感受到耶和华秩序的危机。

不过，虽然我们可以透过这个故事的表面发现问题的性质，但是故事外表面纱般的朦胧不清仍旧是真实的。这副面纱不仅遮盖了拔示巴—乌利亚—大卫的这出戏剧性事件，而且也遮盖了孩子诞生后大卫的所作所为。故事本身的这个后果尤其重要，因为它表明这种晦暗不明不是完全缘于叙事者的讲述风格，也要归结于这些事件本身。大卫的行为的确十分怪异，以至于他的宫廷扈从也要求他作出解释，而传记作者[292]小心翼翼地对此作了记述。只有大卫希望能够通过其表现来取得神的怜悯时，才会沉溺于各种悔罪的行为；然而一旦能获得这种好处的诱因消失，他立刻就停止悔罪，显然他的思想意识没有把通奸、违反不得行房事的禁忌或谋杀乌利亚以及孩子的死当作负担，并且愉快地开始享受由他的罪孽所带来的好处。这样一个人当然具有一种非同寻常的个性——其非同寻常甚至足以使那些可能已经很了解他的宫廷人员感到吃惊。从这一事件中浮现出来的大卫的品性，得到了在他生命中所有其他关键情形下他的所作所为的确证，这些都在传记中有丰富的记载。他的品性在历史上确然如此，我们一定不能一面嘲讽或提出道德化的批评，而一面将其忽略。因为显然这种品性是他成功的奥秘。这个人可以做到自重，可以忍受他自己的善恶，因为当权衡他生活中的得失时，他发现从他的成功只能得出一个结论：耶和华与他同在！我们还记得这个场景：当米甲谴责他在约柜前跳舞时，大卫回答说：

这是在耶和华面前；耶和华已拣选我，废了你父和你父的全家，立我作耶和华民以色列的君，所以我必在耶和华面前跳舞。

他的言语混合了真挚的虔诚和精明的野蛮，他准备好为罪行叹惜并给予惩罚，然后再将好处收入囊中，他在活着的时候接受约押的所作所为，之后在他的遗嘱中要求王位继承者将他的这位臣仆杀死——所有这些都不是令人感到愉快的，但是它也不是不道德的。它是原始粗糙的和充满活力的。这就是降低到世俗成功层面上的耶和华崇拜。这种混合从未变得卑鄙和伪善，因为它的黏合剂是那种真正的整体性人格，我们称之为超凡魅力。耶和华确实与他同在——我们无法用更多的言语来表达。

我们可以理解，后来的世代就像他的同时代人一样对这个具有超凡魅力的残忍之人身上的谜感到不解，甚至比他同时代的人更为不解。

拿单的那段插曲——虽不能准确地确定其年代，但一定是属于先知时期的——力图使一个已经丧失其意义的故事变得有意义。如果说这种努力没能阐明违反房事禁忌这个关键点，那么这可能不是因为缺乏对此的理解，而是因为这些传记在这一点上的含糊不清。另一个可以比较的例子在《撒母耳记上》第十五章，当扫罗违反了圣战的惯例时，这个要点得到了历史学家们——他们创造了撒母耳故事中各个例证的元素——的充分理解，这可能是因为当时各种传统还保存得非常好，足以使这个问题变得一目了然。然而，在大卫的故事中，这个问题是如此晦暗不明，以至于构成当时形势的其他元素暗示它们本身应得到详细阐述。我们必须注意，正如冯·拉德已经正确指出的，把各种传统融入到他们最后的文字形式中的历史学家们，没有一个曾经目睹过一场圣战，这种仪式在时间上属于久远的过去。

无论如何，虽然“穷人的羊羔”的寓言没有触及房事禁忌的问题，但它也没有表明它只是对大卫—拔示巴故事的一个误解。正如对撒母耳—扫罗故事的神权政治的插补以例证的方式使暗含在那种情势中的问题明朗化一样，拿单的插曲也使我们聚焦于一个新近浮现出来的问题。当耶和华之下的以色列及其战争的旧秩序在王权统治、宫廷、职业军队和合理管理帝国的行政和战事等日益增长的力量的压力下瓦解时，支配这些新生力量的秩序问题就变得迫在眉睫。当这位国王由于其职位的永久性和权威性而高居于普通民众之上，当他的所作所为不再受一个具有超凡魅力的战争领袖所遵循的惯例支配，当这位国王对他应做之事的兴趣缘于一位妇人的巨大诱惑，当这位国王的手段不是用于支配一个平民，而是用于对付一个令他讨厌的有妇之夫时，这位国王的所作所为就一定会成为一个需要反省和思索的新主题。可能的滥用职权将会导致对国王施加特殊的职责限制，而相应的一个不受国王行为侵害的、臣民的个人权利领域必须被划定出来。在大卫的王权统治下，这种性质的问题开始变得至关重要。因此，拿单的那段插曲根据王权起源于耶和华对大卫的恩惠而详述了这位国王的权力及其范围（《撒母耳记下》第十二章第七节至第八节）。结果是，他娶拔示巴为妻和谋杀乌利亚看上去就是随意添加神所赐予他的种种恩惠，并且必须被解释为藐视“耶和华的命令”（第九节）。这段插曲力图建构“国王的财产”这一概念，它包括国王的战利品和财物，他的职位和权力，以及任职者的特权和职责。在所有这些方面，财产都是一种神的信托，只有遵守耶和华所加诸的那些条件才能够持有。一方面，这种以色列联盟的旧秩序正在瓦解，另一方面，对于帝国的各种世俗力量来说，一种新的耶和华秩序开始明朗化。在拿单的这段插曲中，对这种新秩序阐明的程度相对较低；而且在以色列的历史中它从未达到过技术意义上的法哲学高度。尽管如此，即使在这个紧凑形式的事件中，关于国王的操行、正义以及臣民的权利等问题的实质也变得一目了然。就其文学形式而言，“穷人的羊羔”的寓言必然与“寻找国王的树木”的寓言并列作为以色列人的“国王寓言”之一——如果我们可以使用这个由赫西俄德创造出来的，用以指称这种文学类型的术语的话。

第三节 大卫的王权统治

对于希望澄清一段时期的思想的历史学家和读者来说，前面的分析显得有些拐弯抹角和不够令人满意。我们想要十分确切地知道当时这位国王的状况实际是怎样的：人民以及他自己是如何看待他的地位的；这种经验是如何被符号化的；在法治的条件下这种地位是如何被制度化的。

遗憾的是，这种精确程度不可能被达到。正如我们已经指出的，大卫—拔示巴的故事在精神问题上的含糊其辞不是作者的错，而是当时的历史形势的特征。关于国王之地位的那些文本一般来说也是含糊的，不是因为文本是有欠缺的，而是因为王权的地位是在各种令人窘迫的无奈压力之下发展起来的，不会忍受人们根据耶和华的秩序对它进行太过苛刻的盘查。因此，接下来对大卫的王权统治的文本分析，将会尽可能仔细地描绘出围绕着王权制度演变的这种精神不确定性的氛围。

这种含糊不清从一开始就伴随着大卫帝国的王权制度，因为大卫两次被膏为王，先是成为犹大的王，后来又成为以色列的王。

扫罗死后，大卫和“跟随他的人”以及他们的眷属一同“来到希伯仑”，并与他们在“希伯仑的城邑中”定居。“犹大人来到希伯仑，在那里膏大卫作犹大家的王。”（《撒母耳记下》第二章第一节至第四节）那就是我们所知的关于他的第一次王权统治的全部内容。对于下述问题我们只能猜测：是否希伯仑是与“犹大家”的定居点同时扩张的，它是变大了还是变小了；是否其他部落或宗族也在这位王所辖的领土范围内居住；如果是这样的话，他们是否在那些前来膏大卫为王的“犹大人”之中呢，或是否大卫只是犹大一个部落的王，他通过武力统治了其他部落。

我们既不知道这种涂油礼采取的是何种形式，也不知道是由谁来执行的。看上去好像大卫是在耶和华的命令下搬到希伯仑的（第二章第一节），他走在他的军队前面，并得到了他的部族的支持，而且好像这个地区的居民也认为服从一个王——客观形势已经把这个王送到他们中间——是明智的。

而且，这个有着异质性人口的地区突然变成了一“家”人并且膏了一个人作王，就好像那是一个古老的惯例，这是令人称奇的。如果我们还记得伴随着王权统治在以色列的出现的那些困难，那么犹大由一种非政治性生存到王权统治的顺利过渡就变得可疑了。最有可能的是，这位征服者依靠他的军队使自己成为那些没有自卫能力者的统治者。固然，这种统治的建立几乎没有遭遇任何抵抗，因为一方面，扫罗的统治已经使这些人民熟悉了王权统治的制度及其在与非利士人的斗争中的优势，另一方面，犹大的耶和华崇拜不像以色列联盟的耶和华崇拜那样系统连贯。

但是，在大卫于希伯仑诸城邑建立王权统治的背景中，从一开始就潜伏着这样的思想：大卫的王权统治是对扫罗在以色列的王权统治的接续。因为在押尼珥——他已经立伊施巴力为“全以色列”的王（《撒母耳记下》第二章第九节）——看来，大卫的王权统治至多不过是犯了对以色列王的叛国罪。在非法和篡位等罪名所投射的阴影下，扫罗家和大卫家展开了一场战争，结果是伊施巴力被害。在随后的投降仪式上，“以色列的长老”才迟迟发现他们与大卫原来是骨肉相连，甚至在扫罗的时候耶和华就已经预先安排大卫成为以色列的看护者和王（《撒母耳记下》第五章第二节）。非法的罪名已经被“以色列的长老”正式宣言去除，大卫就与他们在耶和华面前立约，他们反过来再膏他作“以色列的王”（第五章第三节）。虽然这段资料没有提及这约的内容，但是事件的顺序暗示这约的种种规定就是举行涂油礼的条件，正是这涂油礼最终将以色列的王权统治赋予了大卫。[293]

乍一看，这个约似乎是王权制度中一个相对清楚的元素。大卫的王权统治建立在统治者和民众代表的一种契约关系的基础上。但是，一旦对这个约作更仔细的考察，它的意义就变得不确定了。无论由双方达成的约定条款可能是什么，《撒母耳记下》第五章第三节中所描述的情景都标志着这个约在当时令人沮丧的（如果不是令人绝望的）政治和军事形势中是一个投降协定。它认可了一个准外邦的征服者的统治。而且，我们必须考虑造成这种形势的其他因素。首先，大卫没有借助于与任何人立约已经是犹大的王。此外，在这个场合下，他不仅变成了以色列的王，因为以色列的长老与他缔结了一个约；而且也变成了迦南诸城邑的王，不过我们没有从这段文字记录中获知关于诸城邑代表的信息。在缔约之后，他在一个当时还未从非以色列人手中征服过来的地区和城邑为这个联合王国建立了一座首都。因此，在希伯仑所立之约——它远非大卫王权统治的基础——可以被认为只不过是以色列部族服膺这位统治者的一种形式，他驾驭着一个日益扩张的帝国。所以毫不奇怪的是，当帝国由大卫传承给所罗门的时候，我们不再听说有一个约的存在。这种传承是通过完全不同的手段来规制的：（1）押沙龙（Absalom）谋杀了大卫的长子暗嫩（Amnon）（《撒母耳记下》第十三章）；（2）押沙龙的反叛流产，他自己也被约押所杀（《撒母耳记下》第十五章至第十八章）；（3）形成了一个支持亚多尼雅（Adonijah）的宫廷党派（《列王记上》第一章第五节至第十节）；（4）形成了一个反对派，他们在后宫密谋支持所罗门，结果是在大卫还活着的时候所罗门就被膏为王（《列王记上》第一章第十一节至第五十三节）；以及（5）在大卫死后亚多尼雅被杀（《列王记上》第二章第十二节至第二十五节）。固然，这个约并非完全不重要，因为它在帝国内帮助以色列人保持了一种身份认同，这种身份认同可能突然出现在任何时候的反叛和分裂中。例如，押沙龙在他的叛乱中就利用了以色列人的不满，这种不满是由国王在司法行政方面偏向犹大造成的（《撒母耳记下》第十五章第二节至第六节）。押沙龙死后，叛乱在示巴（Sheba）的领导下继续进行，我们发现这个便雅悯人就是前面提到的那些“匪徒”（第二十章第一节）之一，后者曾作为那些未来国王们的扈从。大卫认为示巴的反叛比押沙龙的反叛更危险——他这样想可能是对的，因为示巴是一个真正的以色列人，不会受到他与国王部族之关系的阻碍（第二十章第六节）。而且，所罗门死后，当罗波安（Rehoboam）前往示剑，准备在“以色列人”的拥立下登上王位时（《列王记上》第十二章第一节），以色列人坚持他们有自由与这位假定的继承人商定一个约。本来旨在成为一场正式仪式的会议却以反叛收尾。以色列人发出了这样的口号：

我们与大卫有什么份儿呢？

与耶西的儿子并没有关涉。

以色列人哪，各回各家去吧！

大卫家啊，自己顾自己吧！

以色列从帝国分裂出去。这个分裂的行为不可避免地提出了这样的问题：谁离开了谁？新国界的南北双方对此的回答不同。最终编辑这段圣经叙事的犹大正统主义者确定是以色列从“以色列”中分裂出去的：“这样，以色列人背叛大卫家，直到今日。”（《列王记上》第十二章第十九节）但是在《申命记》第三十三章第七节保存着一段北方的祷文：

求耶和华俯听犹大的声音，

引导他归于本族！

以色列从“以色列”分裂出去——这句话令人迷惑之处并没有逃过时人的注意，并且使后来的历史学家们感到担忧。大卫帝国实际上是以大卫的名义建立的。以色列可以勉强加入；它可以在一位本族领袖的领导下反叛该帝国；它可以最终从帝国中分裂出去；但是大卫所建立的王国仍然存在，不论以色列对它的感受如何。尽管如此，没有了以色列，这个新的政治实体在实际政治中就不是什么了不起的力量了。甚至更糟，当以色列公开反对它时，它的合法性就遭到质疑，因为它正是从以色列那里借用了它的那一套符号体系。在这两个方面，大卫对于他所建立的王国的不稳定性都有着一个精明的政治家的理解。他通过把米甲留在他的后宫而小心翼翼地维持着他接替扫罗对以色列的王权统治的合法性；他坚持通过在希伯仑立约而正式接受他对以色列的统治；他甚至使自己第二次受涂油礼以便确保他已经存在的王权统治真正成为对以色列的王权统治；在米甲的那段插曲中，他发展了由耶和华从扫罗家到他自己和他的继承人传承统治权（translatio imperii）的概念；与他自己家族内爆发的反叛和谋杀相比，他更担心便雅悯人示巴的反叛。但是大卫对此即使理解得再多也改变不了以色列是被选民族的事实。同盟的希伯来部族才是以色列，因为耶和华是他们的神；耶和华是以色列的神。在以色列与大卫所建立的王国之间的任何冲突都会激起这个关键的问题：耶和华与以色列同在，还是与大卫同在？

这个问题一直到北王国覆灭，以色列作为一个竞争对手消失时才得以解决，因为那时犹大不仅能够声称耶和华是它自己的神，而且能够把以色列的历史当作它自己的历史继承下来。只有到那时，这个领域才允许自由地以例证的方式阐释一个符号体系，该体系的最初建构可以追溯到大卫时期的冲突。只有假设耶和华对以色列的选择包括选择大卫家作为它的统治者，假设耶和华与他的民所立之约同时就是他与大卫家为建立永久王权统治所立之约，以色列和大卫究竟谁是神之所选的问题才能够得到解决。由米甲的那段插曲（《撒母耳记下》第六章第二十一节至第二十二节）发展出来的大卫关于传承统治权的概念当中，我们可以发现这种建构的开始，因为在这些小节中，耶和华不仅被解释为以色列的神，而且被解释为在耶和华的民之上建立的王权统治的神，以及王权继承秩序的神。写作《列王记上》第十二章第十九节的历史学家则更进一步，他摧毁了盛行于扫罗和撒母耳时期的神权统治的思想。在早期的统治中，以色列人要求立一位王的呼声仍然是对耶和华的背叛；现在，在所罗门寿终时，拒绝后来的国王统治不是意味着对耶和华的回归，而是对耶和华新的背叛，因为国王是耶和华的敕许代表。从非利士战争和大卫的胜利中浮现出一种关于被选国王的经验，当发生冲突的时候，被选国王优先于被选民族。当以色列与大卫和大卫家同在时，耶和华就与以色列同在。对于他的民而言，法老是神的秩序的仲裁人，在同样的意义上，国王变成了耶和华秩序的仲裁人。

因此，甚至到大卫时期，这种建构发展的必经之路也是一目了然的。但是没有这样的资料来源可以有把握地被确定是同时代的似乎已经迈出了这决定性的一步。正如在大卫—拔示巴的故事中，最后的解决办法在《撒母耳记下》第七章关于拿单的一段插曲中得到了详细阐述。[294]它所处的位置使我们确定这段插曲的性质是一种阐释。它紧随大卫在约柜前舞蹈以及他答复米甲的故事之后，这个故事属于《撒母耳记下》的传统中最古老的一部分。大卫宣称他已经被耶和华选定作以色列的王，这成为拿单所传达的耶和华的话的主题（《撒母耳记下》第七章第八节b至第九节）：

我从羊圈中将你召来，叫你不再跟从羊群，立你作我民以色列的君。你无论往哪里去，我常与你同在，剪除你的一切仇敌；我必使你得大名，好像世上大大有名的人一样。

随后，对大卫的应许就与对以色列的应许联系起来（第十节）：

我必为我民以色列选定一个地方，栽培他们，使他们住自己的地方，不再迁移。

最后，对大卫和以色列的这两种应许被混合到一句惯用语当中，从现在开始这句惯用语将永远与耶和华的名联系在一起（第二十六节）：

万军之耶和华是治理以色列的神。这样，你仆人大卫的家必在你面前坚立。

经由先知的口说出来的耶和华的话（dabar），具有与大卫所立之约的特点，虽然berith（约）这个词没有出现在《撒母耳记下》第七章中。但是，立约就是其意图这一点被《撒母耳记下》第二十三章第五节所证实：“神却与我立永远的约。这约凡事坚稳，关乎我的一切救恩，和我一切所想望的，他岂不为我成就吗？”耶和华与以色列所立之约已经拓展到将大卫家也包容进来。

第四节 大卫与耶路撒冷

大卫的王权统治从根本上不同于扫罗的王权统治，这将会变得一目了然。扫罗时期的王权制度是由以色列联盟具有超凡魅力的领导者发展而来的；由紧急状态下的领导向永久统治的过渡，虽然严重扰乱了神权统治的符号体系，但也只是引起了各种神权统治的问题。大卫时期的王权统治是由一支职业军队的领导者发展而来的，这支军队既可以用来支持以色列，也可以用来反对以色列。大卫的王权统治是征服的制度形式；这种新的王权形式，在夺取叙利亚文明地区的较大部分作为其帝国主体的过程中，遵循的是它自己的符号化规则，后者原则上与周边的美索不达米亚和埃及文明中发展出来的各种形式没有分别。帝国符号体系的语言是由大卫职业生涯中最重要的事件决定的，那就是征服耶布斯人的耶路撒冷并且需要与这块新取得的领土上的主神——这个新首都的至高神——达成妥协。与新征服领土上的主神达成妥协是每一个近东的征服者和帝国创建者都必须做的事情。

然而，大卫的形式发展出独一无二的特征，因为它通过融合耶布斯人的形式和以色列的非宇宙论的耶和华崇拜，从而避免了朝纯粹宇宙论符号的演变。叙利亚文明的最高神与被选民族的神遭遇导致了一种具有调和色彩的信仰崇拜。至高神与耶和华混合而成的神保持了以色列的耶和华的特点，同时又从至高神身上攫取了一个宇宙论帝国的最高神（summus deus）的特征。[295] 对这种新的调和论形式的探究只是在最近才刚刚开始，有关的辩论仍然没有定论。要展现这个问题的全貌需要另辟专论。在当前的语境中，我们应该把自己的讨论限制在最重要的资料来源及其含义上。

在对帝国符号体系的研究中，大卫和耶路撒冷是不可分割的，因为征服者的符号体系就包含在征服的符号体系之中。

自从人们确定“大卫”最初不是一个严格意义上的名字，而是用来指称一种军事职务，一种王国的官职，甚至可能用来指称一个神，大卫是谁这个问题就在《旧约全书》学中成为一个极端重要的问题。[296] 在马里文本（Mari Texts）中，我们频繁地发现dawidum这个词带有“将军”和“军队指挥官”的含义。[297] 虽然单独面对这些文本时，我们很难对大卫把这个词作为他的名字表示怀疑，但是关于这件事发生的背景和时间就众说纷纭，莫衷一是了。诺特推测这个称呼可以追溯到大卫指挥一支雇佣军的时候，并且在后来不确定的某个时候被改造为一个人名；但是约翰逊确信“只有在夺取耶路撒冷之后”，扫罗的继承者才以“一个可以被解释成神的名字的称呼”闻名于世。[298] 我们倾向于同意这样的观点：

征服耶路撒冷是精心建构帝国的符号体系（包括国王的名字，并赋予它官方的认可）的重要时刻，即使在那个事件之前他的扈从或广大人民就应该已经用这个名字称呼大卫了。因为帝国的信仰崇拜——为数众多的与之相关的礼拜仪式和赞美诗现在都留存在《诗篇》之中——必然是在某个时间被创立的，而夺取耶路撒冷之后的时期是最有可能的。无论如何，由于种种原因，近期要想对这个问题达成共识是非常困难的。

首先，该叙事对于必然在某个时间已经采取的措施三缄其口；结果是，我们甚至不知道大卫本来的名字是什么。[299]由于通过发音而起源于dwd这个辅音复合词的那些闪语词汇所具有的含义较多，问题进一步复杂化了。[300]在马里文本中，dawidum指称一位军事领袖；但是，在征服进行时，在耶布斯人的耶路撒冷中，这个词可能是“一个被大卫占有的、迦南的祭司兼国王的称谓”。[301]这种观点得到了ledawid这个标题的支持，后者出现在大量的赞美诗之前。对ledawid的传统翻译是“大卫之作”或“由大卫所作”，假设大卫是其作者，这种翻译必然是错误的。我们所说的这些赞美诗意在“献给大卫”，也就是说，供这位国王在主持祭祀仪式时使用。而且，它们不是意在献给那位耶路撒冷的征服者本人，而是任何一个大卫，也就是说，献给包括它的创建者在内的大卫王朝的任何一位王。最后，英格奈尔假定ledawid“最初是信仰崇拜典礼文的标题，这是从前以色列的耶布斯时代继承下来的，其实际的含义是‘献给国王的赞美诗’”[302]，他很有可能是正确的。当然，所有这些分析并不预先排除大卫是某一篇赞美诗的作者。[303] 除了军事指挥官和国王的含义之外，dwd——其发音是dod——最后还有“亲爱的人”的意思，可能是指称“化身为国王的一位植物之神”。[304]在《旧约全书》中，dod在《以赛亚书》第五章第一节中出现，被用在耶和华身上。从这些纷繁多样的材料中，我们尝试着得出结论：那位耶路撒冷的征服者为了将他的地位符号化为帝国的统治者，根据其所具有的所有含义——军事指挥官、祭司兼国王、神的代表和神所钟爱的人——而采取了大卫这个名字。

征服耶路撒冷是大卫的帝国事业的一部分。关于这项事业及其对于创造这种耶路撒冷的信仰崇拜具有的重要意义，我们今天所知良多，这都要归功于乌蒙博托·卡索托（Umberto Cassuto），朱利叶斯·鲁伊（Julius Lewy）和尼博格（H.S.Nyberg）对于《创世记》第十四章的精妙解读。[305]在第七章《从宗族社会到王权统治》中，我们利用《创世记》第十四章作为资料来源来解读耶和华作为亚伯兰个人的神的经验，以及约的符号的改变。当时，我们把自己的解读局限于该文本——当它处在祖先历史的那个当下的位置时——倾向于具有的含义，但同时我们也指出这个故事在文字上的蹊跷之处，因为它代表了一种独立的耶路撒冷传统，并且不能被归结到那三种主要的J，E和P来源的任何一种。为什么亚伯兰的故事以一种属于耶路撒冷传统的独特形式被保存下来——我们刚刚提到的那些学者回答了这个问题，他们假设当前形式的这个文本是起源于大卫时期的一则宣传材料。[306]亚伯兰加入迦南诸王一方反对他们的美索不达米亚敌人，其目的是使以色列对被征服民族的统治合法化，特别在大卫统治之下尤其需要如此。这些民族从前处于东方诸王的统治之下，亚伯兰把他们解放出来；因此，迦南的征服者们——从摩西到大卫——是在践行一种自亚伯拉罕开始就属于以色列的权利。[307]亚伯兰对敌人的追击延伸到了“大马士革左边的何把（Hoba）”，这表达了帝国的领土要求。[308]为了解救罗得——摩押和亚扪的祖先——的这次干涉意在提醒亚摩利人和亚兰人谁是他们从前的压迫者，以及他们是被亚伯兰所拯救的这一事实：“一种以色列对这些民族的保护关系悬而未决。”[309]就帝国之内的这些关系而言，大卫承认耶路撒冷及其至高神，正如他的祖先亚伯兰所做的那样，但是拒绝承认其他的迦南王，亦如亚伯兰对所多玛王本人所做的那样。[310] 因此，这个文本可以被描述为“意识形态文献，据此大卫想要阐明他对耶路撒冷的权利。身在希伯仑的这位祖先亚伯兰是身在希伯仑的这位年轻的犹太部落之王大卫用来掩饰他真实意图的人物（cover-figure）”。[311]

王权统治和帝国所必须采取的那种符号形式与耶路撒冷作为一座耶布斯人的城邑和至高神的所在地密切相关。亚伯兰的故事再次反映了，或许是证成了大卫将耶和华等同于迦南人的神的折中做法，而这就需要帝国的耶和华崇拜接受耶布斯人的信仰崇拜形式。在《诗篇》的文献中经常可以发现这种信仰调和论的痕迹，比如耶和华在“神的众子”（bene elohim）中是无与伦比的（《诗篇》第八十九篇第六节），周围的神的众子要将荣耀能力归于耶和华（《诗篇》第二十九篇第一节），在神的扈从的秘密会议中，他是大有威严、令人恐惧的神（El）（《诗篇》第八十九篇第七节）。这个耶和华与至高神的集合体（Yehweh-Elyon）坐在“聚会的山上，在北方的极处”；巴比伦人的暴政被描述为企图升到神山（Mountain of God）之上，并且变得“与至上者同等”（《以赛亚书》第十四章第十二节至第十五节）。“神的城”是“至高者居住的圣所”（《诗篇》第四十六篇第四节）；“大卫”是他的长子，“世上最高的君王”（《诗篇》第八十九篇第二十七节）。[312]而且，至高神具有撒冷（Shalem）和洗德（Zedek）——他们出现在一个配角的位置上——的外表或本质。[313]耶路—撒冷（Jeru-shalem）这个名字本身意味着“创造撒冷”；而Shalim是一个古老的、西方闪族的神，这通过与公元前2000年的灰山文本中一样古老的、字义为“神”的那些名字得到了证实。[314]《创世记》第十四章第十八节暗示他可能是一个酒神，因为撒冷王兼至高神的祭司麦基洗德将饼和酒献给亚伯兰。[315]至高神所具有的Shalim（希伯来语是shalom，意思是繁荣、成功、和谐的状态、和平，但是也有一场平安战争［a shalom war］的说法，意思是该战争将会导致理想的和平）的方面可以与Zedek（公义）相媲美。在圣经叙事中，我们遇到了两位其名字带有神的含义的耶路撒冷王，一位是麦基洗德（“洗德是我的王”，《创世记》第十四章第十八节），一位是亚多尼洗德（“洗德是我的主”，《约书亚记》第十章第一节和第三节）。在《诗篇》中，耶和华将应许赐平安给他的民，他的公义要行在他的面前，然后“公义和平安，彼此相亲”（《诗篇》第八十五篇）。作为先知身上最重要的德性，公义所具有的非同寻常的重要性，以及耶和华的王国——作为和平的国度——通过一位和平之王的实现，都源于同时是公义和平安之化身的耶路撒冷的至高神。

在撒冷建立统治的政策，可以在那些带有神的含义的名字中找到其表达。大卫分别在希伯仑（《撒母耳记下》第三章第二节至第五节；《历代志上》第三章第五节至第九节[316]）和耶路撒冷（《撒母耳记下》第五章第十四节至第十六节；《历代志上》第三章第五节至第九节）所生的儿子们的名字是具有启发意义的。在希伯仑所生的儿子中，除了那些与我们问题无关的名字以外，我们发现了用耶和华（Yahweh）构成的名字，譬如亚多尼雅（Adoni-yah）和示法提雅（Shephat-yah），而其中只有一个人的名字是用Shalem构成的，他就是押沙龙（Ab-shalom）。在耶路撒冷所生的儿子中，用耶和华构成的名字已经完全消失了，而用El或Shalem连接的名字受到青睐，前者有以利沙玛（Elishama），以利雅大（Eliyada）和以利法列（Eliphelet），后者有所罗门（Shelomo）。[317] 押沙龙的名字出现在希伯仑所生的众子之中可能表明大卫的帝国信仰调和计划在征服耶路撒冷本身之前，在希伯仑的那些日子里就已经在准备中了。[318] 而且，这同样的符号体系也被大卫帝国的敌人以及接替大卫帝国的政权所采用。几个亚述王在他们的名字Shalmanassar中结合了Ashur和Shalem的名字，后两者分别是东方和西方的闪族人的主神（great divinities）。“在Ashur和Shulmanu两个名字中包含了亚述帝国的全部政治计划”，那就是建立一个统治东方和西方的闪米特民族的统一国家。[319]而萨尔玛那萨尔五世（公元前727—722在位）确实变成了以色列王国的终结者。最后，这种符号要求在被放逐之后得到了更新，当时所罗巴伯（Zerubbabel）给他的儿子起名米书兰（Meshullam），给他的女儿起名示罗密（Shulamit）（《历代志上》第三章第十九节）。[320]

关于夺取耶路撒冷之后的各种安排，我们从该叙事中只能得到很少的信息，甚至就是这些信息也必须根据遍及《圣经》其他篇章的符号体系来进行解读。在征服的过程中，我们既没有听说这个城市被摧毁，或遭到严重损毁，也没有听说其人口全体被害或遭到大规模屠杀——虽然其人口构成必然随着大卫的宫廷官员，以及军事和行政人员的涌入而受到重大影响。因此，该叙事没有解释为什么它假定征服之后的耶路撒冷实质上已经不再是原来的那个耶布斯人的城邑了。在众多制度变化中，祭司的任命是非常重要的。大卫使他儿子当中的几人成为祭司，虽然我们不知道确切的人选，或成为哪个神殿的祭司；特别被任命为祭司的是撒督（Zadok）和亚比亚他（Abiathar）（《撒母耳记下》第八章第十六节至第十八节）。[321]后两者显然职级最高，两人都带着约柜行使职权（《撒母耳记下》第十五章第二十四节至二十九节）。关于亚比亚他，我们知道他属于以利（Eli）家族，以利是示罗的耶和华神殿的祭司。尼博格想要确认撒督是耶路撒冷的最后一位祭司兼国王，他退位来支持大卫，结果得到了祭司之职作为回报。这个意见很具有吸引力，特别是因为它将能解释在《创世记》第十四章亚伯兰的故事中，撒督的祖先麦基洗德所担任的角色。[322]在评价这个建议的时候，我们必须还要考虑在所罗门继承王位的事件中，撒督和亚比亚他分别采取的立场。亚比亚他支持亚多尼雅，而撒督则站在所罗门一边：看上去似乎宫廷里形成了耶和华派和撒督派，结果是，在所罗门即位之后，撒督就能够除掉祭司职位上的耶和华派对手（《列王记上》第二章第二十六节至第二十七节）。随着亚比亚他被放逐到亚拿突（Anathoth），耶和华的祭司王朝就从耶路撒冷消失了。[323]

在从放逐中返回之后——当时最高祭司已经篡夺了原来国王的职权——最终形式的圣经叙事就完成了。因此毫不奇怪的是，在该叙事中，我们对于一般而言国王的地位，特别是对于他作为最高祭司的职能——这是大卫及其后继者从耶路撒冷的耶布斯统治者那里继承而来的——所知甚少。尽管如此，我们对于这种连续性却有相当清晰的了解，因为有足够多的加冕礼上的神谕、典礼文和赞美诗留存了下来。

《诗篇》第一百一十篇对于我们当前的语境来说显得特别重要，因为它建构了在麦基洗德和大卫的制度之间的连续性。[324]《诗篇》第一百一十篇前面的标题是献给大卫（ledawid），因此标志着这首诗在与这位国王有关的仪式上将被使用。该文本本身由一系列神谕组成，这些神谕的内容表明它们是一个加冕礼的仪式书，或至少是这种仪式书的重要组成部分：

（1）这首赞美诗以一个神谕开篇，表面上是由一位神殿的先知在一个仪式性的场合——那看上去是这个加冕礼的第一幕——说给国王听的：

耶和华对我主说：

“你坐在我的右边，

等我使你仇敌作你的脚凳。”

耶和华邀请这位国王坐在他的右边，这位国王必然将要登上的王座被理解为耶和华的王座。我们可以把这第一幕称之为登基典礼。

（2）当这位国王接受这邀请，并且被假定已经落座之后，说话人接下来描述在神的权力之下的有效统治，这再次得到了直接来自于耶和华的话的支持：

耶和华必使你从锡安伸出能力的杖来，

“你要在你仇敌中掌权。”[325]

在这个仪式的第二幕，国王显然被授予了权杖。这权杖是由耶和华本人从锡安伸出来的，它的主要作用就是战胜敌人。

（3）第三句神谕在翻译上有巨大的困难。它或许可以被译为：

当你掌权的日子，你的民甘心牺牲自己。

穿上圣洁的妆饰向前去！

“我使你诞生，就如同清晨的朝露！”[326]

在第三幕中，国王被授予了宇宙统治者的长袍，在篡夺了祭司的职能之后，这长袍被描述为最高祭司的长袍，也就是“圣洁的妆饰”，穿着它，他现在将要走上前去向他的民展示自己。“当你掌权的日子”可能就是举行加冕礼的这一天，此时人民甘愿接受这位国王的统治；但是也有可能是指战争中的某日，人民自愿组成民兵。在两种情况下，这第三幕都使国王的对内统治变得有效，正如第二幕使他能够战胜仇敌一样。这种有效统治的生动情景再次得到了来自于耶和华的神谕的支持，耶和华宣称这位国王就像一个新生儿，神将陪伴他，并像父亲一样呵护他。

（4）随着国王被宣布成为耶和华的祭司，该仪式达到了高潮：

耶和华起了誓，决不后悔，说：

“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”

吉尔·温登格雷恩（Geo Widengren）的翻译仿效了《旧约全书》的希腊文译本[327]（kata ten taxin Melchizedek），正如大多数译本所做的那样，按照麦基洗德的式样，或照着麦基洗德的等次，来描述一个祭司的职位。但是，希伯来文本却是这样写的：“由于我是一个麦基洗德，你将永远为祭司。”[328]在这种情况下，麦基洗德这个固有名称还带有“一位公义的王”的含义，这位王的公义（zedek）源于他的祭司职能以及耶和华这个最初的源头。

（5）第五节和第六节，神殿先知重新开始描述这位国王通过耶和华的意志而进行的统治：

在你右边的主，

当他发怒的日子必打伤列王。

他要在列邦中刑罚恶人，

尸首就遍满各处。

他要在许多国中打破仇敌的头。

我假定“在你右边的主”就是那位国王，从而符合第一句神谕的要求——国王要坐在耶和华的右边。因此，这位先知的话是向耶和华说的，作为对这位新立之王的正当职责的确认。各种英译本（RSV译本，犹太出版学会［Jewish Publication Society］译本，芝加哥译本，莫法特［Moffat］译本）都把“主”（Lord）一词的首字母大写，在几种手稿中都用来指称耶和华。

（6）这首赞美诗结尾的一小节“他要喝路旁的河水，因此必抬起头来”，似乎是对国王下达的一条仪式指令，国王被认为应该在基训（Gihon）这条小溪中饮入生命之水。

由于涂油礼作为拥立一位国王的重要步骤在此缺失了，《诗篇》第一百一十篇可能是不完整的。但是在这样的问题上保留自己的判断也是不错的，因为对于以色列人的各种仪式，并没有独立的资料来源；相反，这些仪式必然是在类似于《诗篇》第一百一十篇这样的原始资料基础上重构而成的。如果这首赞美诗描述的是一个要持续几天的仪式其中一天的完整内容，那么涂油礼的缺失也能得到解释。如果这是一个为已经被膏为王的大卫——在这个场合下他进入到了耶路撒冷的祭司兼国王的这种宇宙论符号体系之中——举行的典礼，那么涂油礼的缺失仍然能够得到解释。无论我们所讨论的这个仪式的确切性质是什么，它都决定性地表明宇宙论文明的帝国符号体系是如何通过耶布斯人的传承而进入以色列的。

第五节 帝国诗篇

在大卫建国之后，关于帝国符号体系的主要资料来源是《诗篇集》（Psalter）。但是，发现这个资料来源是非常晚近的事，而关于其性质的争论又是如此激烈，以至于如果我们不首先澄清自己在这个问题上的立场，那么就没法开始描述这些符号本身。这样做的必要性还在于这个事实——帝国诗篇和帝国符号体系这样的专门词汇不是关于该主题的文献所惯用的，而是我们自己的创新。

一、赞美诗的性质

这些赞美诗不是写于后放逐时期，甚至不是写于后马加比（post-Maccabaean）时代的，对个人或集体虔诚的最初表达，而是源于那些将被用于前放逐时期君主国的信仰崇拜仪式上的圣歌、仪式书、祷文和神谕——这个发现是20世纪《旧约全书》研究中的重大事件之一，也可能是最重大的事件。虽然这个发现到目前为止几乎被普遍接受了，[329]但是对细节的探究还远未完成，这为广泛的争论提供了舞台。而且，人们发现这些赞美诗的符号以及它们的模式辐射了先知文献和历史叙事这两种形式，因此对《旧约全书》整体的解释就面临着全新的问题。[330]虽然重新阐释这一综合性任务的部分成果已经被认为持之有据，但是这个任务本身是如此庞杂，以至于人们甚至还没有就基本原则达成共识。最后，对这个发现的探索遇到了严重的方法论问题，甚至是有关秩序与历史的哲学问题。就这最后一类问题而言，当前关于《旧约全书》的研究状态只能被形容为迷失方向、不知所措；这个资料来源所产生的各种困难甚至变成了进一步推进各种实质性问题的拦路虎。

为什么长久以来这些赞美诗的性质一直都晦暗不明，其众多原因中有两个已经得到了特别强调：

（1）首先是关于诗人的浪漫主义概念——他在其人生的特定境遇下以“诗歌”的形式来表达他的经验或思想感情。在这个概念的影响下，这些赞美诗被当作在特定环境下的有感而发之作（pièces de circonstance），无论这环境是国家的还是个人的；研究这些文献的历史学家可以考察它们的创作环境，或它们作者的个人风格。[331]但是，《诗篇》是为普遍的情境而作的，因此很少包含对特定历史环境的影射；而且它们遵从仪式的范例，因此没有显示出一位作者的个人风格。所以，把它们当作浪漫的诗作就不可避免地是在误导读者。

（2）第二个原因必须在如下事实中找寻：19世纪的《旧约全书》研究主要是新教学者的职业，他们的“眼界不够开阔，看不到一般而言仪式在宗教发展中所处的基础性地位”，这是因为他们“很不看重仪式”，而这正是虔诚主义（Pietism）[332]时代以来在新教徒中盛行的潮流的特点。[333]19世纪的时代精神用它在“诗歌”和“宗教”上的个人主义阻碍了我们对这些赞美诗作充分的理解。浪漫主义和虔诚主义一同使这些赞美诗的通用性和仪式性变得隐而不彰。

大家公认：这些障碍被克服，以及这些赞美诗的性质逐渐被阐明的过程已经开始，但是至今尚未结束。因此，接下来对几个主要阶段的描述，以及对它们所引发的问题的说明，将取决于当前这项研究本身所尝试性地给出的解决方案。[334]

二、形式—考证的方法和仪式—功能的方法

贡克尔奠定了新研究的基础。他观察到，古代近东文明在它们的符号语言、艺术、文学和宗教上比现代西方文明更加保守，他以此作为研究的起点。根据这个洞见，他随后为《诗篇集》的研究设定了两条基本原理：首先，个人的文学成就——如果确实有的话——只有在通用形式的大背景下，或者说在文学类型（Gattungen）的大背景下才能够被识别出来。因此，批判研究的第一个任务就必须是建立《诗篇》的主要类型。其次，由于这些类型不是从作者个人那里获得其意义的，它们的意义就必须来自于对那些普遍情境——正是为了能用于这些情境，它们才被创造出来——的描述。这种情境贡克尔称之为生活场景（Sitz im Leben）。由贡克尔发展出来的这种术语学现在仍在使用；他的原则也仍然作为研究以色列文献的基础，虽然它们不再被认为是这种研究的终点和全部。

根据他的第一个基本原理，贡克尔按照类型对这些赞美诗进行分类。对于帝国符号体系来说特别重要的是，他将登基典礼颂歌（Enthronement Songs）（《诗篇》第四十七篇、第九十三篇、第九十七篇和第九十九篇）归为一类，它们显然与耶和华登基为王的典礼有关；此外又将王者诗篇（Royal Psalms）（第二篇、第十八篇、第二十篇、第二十一篇、第四十五篇、第七十二篇、第一百零一篇、第一百一十篇和第一百三十二篇）归为一类，它们与一位国王有关，可能是前放逐时期以色列和犹大的那些君王。贡克尔按照他的第二个基本原理——寻找生活场景——所开展的工作不那么成功，因为君主国的官方信仰崇拜仪式还没有被恰当地理解为这些赞美诗的场景。因此，虽然他把王者诗篇归结到前放逐时期的各个场景中，但他在登基典礼颂歌中却看到了一种基于正统先知的影响而具有后放逐时期精神的诗歌类型——这种观点今天已经很难站得住脚了。[335]

虽然这个过程的第二阶段具有更为丰富的动机，但是通过摩文科尔的著作我们可以对其进行简洁的描述，其著作将纷繁多样的影响和局部的洞见集中起来，对这些赞美诗作出了崭新的描述。[336] 摩文科尔是在贡克尔研究成果的基础上遇到这个问题的，并且意识到了形式—考证方法的弱点。类型必须利用文学考证的方法建构起来。能够被细心的读者所发现的、反复出现的惯用法和主题，必须被用作类型的标准，而类型的意义则取决于为之发现的生活场景——如果确实发现了这样的场景的话。于是这种分类就是在如下假设中进行的：对于每一种通过形式—考证方法建构起来的类型，都清清楚楚地对应着一个场景，正是这个场景激发了这种特定的文学形式。但是在进行分析的时候，在这种关系的两个方面我们都遇到了困难。一方面，这些类型并没有构成一个简单的列表，因为为数众多的赞美诗都被归入了不止一个类目之中，再加上子类和混合形式的建构，使得这个系统变得复杂化了。另一方面，关于“什么构成了一个生活场景”这个问题，贡克尔缺乏持之有据的理论——因此，对各种场景的分配充其量只是通过结合若干以色列宗教史的一般概念，从这些类别本身所能获得的结果，此外并无更多的重要意义。贡克尔的著作带有相当程度的随意性和不确定性，因为它的特点是以林奈系统的方式进行植物学式的分类。既然这个类比是贡克尔自己作出的，那我们就可以略而言之，并且简述那个已经变得显而易见的任务，即从林奈（Linné）[337]推进到孟德尔（Mendel）[338]和魏斯曼（Weismann）[339] 的遗传学。

正是摩文科尔审慎地迈出了这一步，并且用公式化的方法把它简述为从“关于《诗篇》的形式—考证方法”到“仪式—历史或仪式—功能概念”的进步。对于摩文科尔来说，信仰崇拜仪式变成了辅助类型建构的新发生学（genetic）原则。固然，在形式—考证的意义上，类型作为分类的第一个步骤仍然有其重要性，但是作为生活场景的信仰崇拜仪式将允许把几种文学类型——如果它们可以被归诸同样的信仰崇拜仪式的话——归为一类。摩文科尔不仅能够将五或六首贡克尔的登基典礼颂歌，而且能够将几种其他类型，总数超过四十首的赞美诗归诸耶路撒冷的新年节。[340]

摩文科尔的理论改进的动力——我们暂且把问题的逻辑放在一边——随着来自近东文明和原始民族的可比较材料增加而被提供。关于古代世界的知识，特别是通过考古学发现的——今天考古学影响到了一般而言的所有历史科学，并且颠覆了很多持之有据的概念——迅猛增长，尤其引人注目，因为它影响了我们现在所关注的这个过程的所有阶段。甚至在贡克尔的著作中它也提供了推动力，通过对美索不达米亚史料的比较研究，贡克尔已经意识到了宗教制度和文学形式的一般的、缺乏变化的特点。[341]在摩文科尔的概念正在酝酿形成的过程中，来自巴比伦和埃及的可比较的材料已经急剧增长，此外，他还感受到丹麦人类学家维勒姆·格洛恩本兹（Vilem Groenbech）的影响。[342]以色列具有一种独特精神史的思想开始让位于这样的认识：以色列的制度和信仰崇拜与周边文明的制度和信仰崇拜极为相像。就对《诗篇集》的解读而言，摩文科尔看到有相当多的赞美诗，如果认为它们与以色列的新年节有关——这种新年节与巴比伦的属于同一类型，最近人们已经对它有了更好的了解，尤其是通过兹摩恩（Zimmern）的研究——那么它们就变得易于理解。[343] 由于《旧约全书》在颂扬耶和华的登基典礼时并没有如此之多地提及新年节，所以这个假设就是其想象力的一个令人钦佩的成果。不仅是信仰崇拜仪式的内容，而且就是其生存本身都必须从这些赞美诗中作出推断。无论如何，这个假设证明是如此具有说服力，甚至贡克尔也接受了它。[344]

三、具有神性的王权统治和类型主义

虽然摩文科尔的仪式—功能概念是对贡克尔的形式—考证方法的明确改进，但它仍然具有同样的弱点，虽然程度较轻。固然，摩文科尔已经从文学形式的“植物学”表面深入到激发了这些形式的信仰崇拜仪式的“遗传学”深度。尽管如此，信仰崇拜仪式本身在社会秩序中有其功能，而虽然它是一项可辨识的内容，但它不是一门批判的秩序科学最终的研究对象。除非我们超出信仰崇拜仪式之外而进入到对秩序——前者是后者的一项功能——的研究中，那种植物学式分类的表面主义及其理论弱点就会在研究这些赞美诗的仪式—功能层面上重新出现。当人们对摩文科尔的假设——用耶和华的登基典礼来过以色列的新年节——的辩论持续展开时，他的观点的困难就变得显而易见了，因为这个节日之存在——这解释了为什么有这些诗篇——是从那些诗篇中推断出来的，而后者正是它应该去解释的。诉诸其他会明确证实这个节日之存在的资料来源是不能打破这种循环论证的，因为我们看不到这样的资料来源，于是这个循环论证的假设就首先成为必要条件。既然一个替代的解决办法确实可以被提供出来，正如我们前面提到的克劳斯（H.-J.Kraus）的著作最近所做的那样，那么这场辩论就有无限延续下去的倾向。要强化这种观点并打破这种循环论证，只有通过这样的理论论证：这种假设的登基典礼的节日本质上属于一个符号集，该符号集正是一种特定类型的秩序的特点，而这种类型的秩序就出现在以色列，因为在《旧约全书》中我们毫无疑问可以找到这种有特色的符号集的其他部分。

虽然无论是在一般而言的《旧约全书》研究中，还是在对《诗篇集》的特殊研究中，这个理论问题都尚未以这种方式被表述出来，但是经验上朝这个方向已经迈出了一大步，这发生在该过程的第三阶段。这种推动力又是部分来自于知识的增长（特别是通过来自于拉斯珊拉［Ras Shamra］的乌加里特材料[345] ），部分来自于这个问题的逻辑（这导致我们更为细致地考察我们所讨论的这些信仰崇拜仪式的意义）。其结果是，一方面，我们对近东新年节的信仰崇拜仪式的“模式”有了更好的理解；另一方面，我们认识到这种模式的意义与国王的角色，即作为古代文明中神与人的中介紧密相关。所以，最终我们从这些诗篇文献的“宗教现象”中勾描出一条线索，该线索超越了信仰崇拜仪式的“宗教现象”，而到达了一个宇宙论王国的制度中心，也就是国王。[346]

在埃及和巴比伦的资料基础上，胡克（S.H.Hooke）在这种仪式的模式中区分了如下主要阶段：（a）戏剧般地表现神的死与复活；（b）复述关于创世的神话，或者用符号的形式加以表现；（c）仪式化的战斗，可以预见神将大胜其敌；（d）圣婚；（e）胜利游行，其中王扮演神的角色，其后跟随着一列地位较低的神或前来造访的神。胡克发现这个程式化的仪式隐含在新年节、加冕礼、入会仪式，甚至非经常性的仪式中。[347]

对于作为一种新年节的以色列人的神殿盛宴（Feast of Taberna-cles），约翰逊（A.R.Johnson）区分了仪式的如下阶段：（a）光明之军的领袖耶和华大胜海水的混沌世界或原始怪兽所代表的黑暗之军；（b）耶和华被加冕为洪水之王和万神大会的统治者；（c）耶和华创世的神秘之作。约翰逊把这个节日理解为该社会群体一年一度的复兴。它构成了这出仪式戏剧中国王——也就是人民的代表——再创造性工作的背景。通过一种仪式性的战斗——其中作为人民代表的国王大胜那些已经联合起来企图毁灭人民的国王或国家，正如黑暗之军所做的那样——人民的救赎，人民战胜死亡就得到了保障。在这场战斗的过程中，被指为耶和华的儿子、仆人或受膏者的国王最初遭到了羞辱。“但是这证明了对他和他对其民的救赎，因为它包含了一种对耶和华的终极依赖，这也是该社会群体作为一个整体的SEDEK（忠诚或正当关系）所要求的。”[348]从经验的方面看，约翰逊在没有为一门秩序和符号形式哲学奠定新基础的情况下，对这个理论问题的澄清已经尽其所能做到最好了。[349]

这个研究过程从对这些赞美诗的形式—考证分析开始，到最后把具有神性的王权统治确立为最重要的关注焦点。这种研究重点的变化体现在使用这些赞美诗作为原始资料来探索王权统治的研究在数量上的显著增长，这些研究显然都想当然地认为这些赞美诗的生活场景是前放逐时期君主国的信仰崇拜仪式。我们确实可以说关于王权统治的一种新文学类型已经发展出来了，这可以由英格奈尔，本特森（Bentzen），法兰克福（Frankfort）和温登格雷恩的著作作为例证——我们仅提及主要的论文。[350] 在这个系列中具有特殊重要性的是英格奈尔的著作，因为它全面论述了那些乌加里特的材料，以及后者对于理解以色列制度的重要性。[351] 最后，当摩文科尔在他后来的著作《他来了》（Han som kommer，1953）中论述具有神性的王权统治时，我们感到了研究重点的转换。[352]

四、新观点的困难

在过去的半个世纪中，方法的迅速转变和需要消化的堆积如山的材料已经彻底地消耗了《旧约全书》的研究者和宗教历史学家们的精力，以至于他们都忽视了要奠定新的哲学基础的任务。关于以色列和希伯来《圣经》在人类精神史上的地位的种种传统概念，“宗教现象”可以与社会秩序隔离开来而单独予以论述的思想，19世纪进化论和实证主义的残余，以及最后但绝非最不重要的一点，由20世纪的学者们发展出来的临时代用的各种术语学——凡此种种问题，今天已经累积到阻碍我们探求实质性问题的地步。

通过我们时代最杰出的《旧约全书》学者之一冯·拉德的一句偶发评论，我们可以了解这种困难的性质：冯·拉德宣称他自己为帝国诗篇提出的世界性要求（universal claims）而感到迷惑不解。固然，他接受用信仰崇拜仪式来解释这些诗篇，而他自己也在对《六书》形式的研究中使用了这些新方法，但是他仍然发现这种帝国类型的宇宙论符号体系在小小的犹大王国的条件下显得有些荒诞不经。[353] 这句评论所说明的形势必然具有负面特征，这是由一种符号形式哲学的缺失而导致的。如果帝国符号体系在实际政治中是一项统治世界的计划，那么由冯·拉德所提出的问题就能够证明是有道理的；而一旦认识到我们是在处理作为社会秩序源泉的宇宙秩序的经验，以及那种经验在宇宙论神话语言中的表述，那么冯·拉德的问题就会消解掉。在任何给定的事例中，神话的语言都是由关于秩序的经验来激发的；它与使用该语言的社会单位的大小或成功与否毫无关系。我想强调我是在描述一种形势，而不是在批评我杰出的同事冯·拉德。相反，他是为字面上的语言和需要进一步关注的现实之间的不协调所困惑，而其他人甚至都没有提出这一问题。

不仅这种类型的问题没有被提出来，而且还发展了这样的术语学——它们用其具有批判性结论的外表遮蔽了这个问题的存在。在这方面特别不幸的是对意识形态这个术语不加区别的使用，这在斯堪的那维亚学者当中很盛行，他们在说到一个宇宙论文明中国王的地位时经常这样使用该词。[354] 我们所讨论的这些学者当然不是马克思主义者；而且很有可能的是，当他们把一个由卡尔·马克思所发展出来的符号——他使用这个符号是为了与维多利亚时期的西方资产阶级文化作斗争——用在一个法老或一位犹大王身上时，他们甚至没有意识到他们在做什么。我们只有表明《旧约全书》的研究者们、宗教历史学家们和东方学学者们在突然遭遇“具有神性的王权统治”这样一个看上去像是“政治”的现象时准备不足，才能使这种奇怪之处得到解释。在政治活动中，意识形态作为一个术语在老于世故者的政治辩论中被频繁使用。

因此，虽然这种用法不是马克思主义渗透到《诗篇集》研究中的一个表征，但术语学上这种新习惯却不是完全无害的。首先，它是那一系列没有得到足够分析的概念的继续，关于这些概念，我们的追溯已经从类型和生活场景，经由信仰崇拜仪式，到达了具有神性的王权统治；它是又一个阻碍我们建构批判概念的语词偶像（word-fetish）。其次，它帮助掩饰了一个可疑的理论观点——我们可以在对信仰崇拜仪式的模式这个术语同样不加区分的使用背后发现这个理论观点。模式这个词指的是一种符号戏剧，在该剧中宇宙论文明的存在秩序周期性地恢复到与生存秩序相一致。这种符号戏剧本身，以及它在一种宇宙论秩序中周期性地重演的动机，都是很好理解的。此外，同样类型的符号体系会在每一种宇宙论秩序中重现，而且如果几种秩序在地理上相邻，那么许多这样的秩序在符号上的相似性会通过文化扩散而增加——这些都是可以理解的。最后，我们也可以理解，这种符号体系会在不确定的时间段内保持不变，如果必要的话会保持几千年，直到宇宙论经验的紧凑性经由灵魂向神的启示开启而被打破。秩序是可以理解的，而其可以为人所理解的意义也可以通过适当的语言进行传递交流，正如我们在此时此刻所做的那样。但是，“模式主义”的语言不能触及秩序的意义。它把符号可以为人所理解的、实质上始终不变的性质转变成为不可理解的、“早期文明”中信仰崇拜仪式的模式在现象上的稳定性。通过使用这个未加分析的，因而在实质上是不可理解的术语——意识形态——“模式主义”的这种效应被强化了。由于这些偶像语词把我们能够理解的、将经验符号化为呆板模式的过程现象化了，它们就暴露了自己的起源是一种进化论的历史哲学的残余。

当我们对“现象”的描述超越了种种原始文化和宇宙论文明而到达被选民族在神之下的真正历史形式中的生存时，结果就变得触目惊心。例如，像彼得森的《以色列》那样的研究，它运用了极其丰富的可比较的史料，与它令人遗憾的历史干瘪同样让读者印象深刻。固然，由于以色列人“想立一个王，像列国一样”这个有说服力的理由，宇宙论文明的“信仰崇拜仪式的模式”也能在以色列发现。由于王是宇宙和社会秩序之间的符号化中介，而且无论“意识形态”存在与否，他都可能不是我们可以拥有的一个统治者，所以他在以色列的出现就伴随着宇宙论符号的出现，这些符号与秩序的仲裁和恢复有关。尽管如此，是以色列想要立一个王；它的历史生存形式虽然受到严重影响，但是还没有被这种宇宙论的混合形式所消除。因此，近期文献强调“具有神性的王权统治”、“意识形态”和“信仰崇拜仪式的模式”等概念给我们留下了这样令人不安的印象：这不仅仅是暂时忽视了真正独特的、以色列在上帝面前的生存问题，这种忽视似乎源于——至少部分如此——对以色列秩序的一种真正曲解，而这是它缺乏足够的哲学洞察力的结果。

五、对神话化的抵制

由斯堪的那维亚学者们的著作所引起的这种不安情绪多半不是源于将会遭到历史学家批评的确凿误读，或源于将会冒犯神学家的异端邪说，或源于将会招致哲学家反对的理论命题，正如缺乏基本原理的清晰性就会招致他们的反对那样。强调《旧约全书》的神话因素，如果不加适当的限制，就会让人怀疑——就我所知，但未经证实——对于《圣经》和基督教的极端神话化是有意为之。这些怀疑由于那些夸张的和理论上不严谨的公式化表述——如果其作者清楚这些表述的含义，那他一定会急忙收回这些话——而得到进一步滋长。[355] 近年来，这种不安的情绪已经发展为批评地抵制。特别是德国学者已经试图确定神话因素流入《旧约全书》的确切程度，并且力图更加清晰地阐明在以色列历史形式的范围内，这些神话因素经历了怎样的意义变迁。现在，这种抵制的局面对于科学研究的状况来说具有重要意义，因为这些德国学者的著作也像他们的斯堪的那维亚讲英语的同行的著作一样，受到哲学基础不足的妨害。我们将论述以色列的“具有神性的王权统治”问题中的一个决定性要点，以此作为例子加以说明。

德国学者抵制对《旧约全书》，以及更进一步，对基督教的神话化（Mythisierung）。尽管他们接受王者诗篇属于君主国的信仰崇拜仪式——虽然关于登基典礼颂歌是否是后放逐时期所作仍存争论——但他们提出了这样的问题：当具有神性的王权统治的符号体系进入历史形式的影响范围时，它是否仍然保持了原来的意义？

要以否定的方式回答这个问题，必须首先表明在以色列的信仰崇拜仪式中确实存在一个历史形式的影响范围；在君主国的信仰崇拜仪式中宇宙论的符号体系并非如斯堪的那维亚学者们所强调的那样普遍；而是另一种特定的以色列信仰崇拜仪式主宰了这一秩序。冯·拉德的研究确实证明这样一种信仰崇拜仪式存在的可能性很大，他表明西奈山的几个章节（《出埃及记》第十九章至第二十四章）具有信仰崇拜传说的特征，而且他还表明它的形式被用于《申命记》的建构。[356]此外，人们发现《诗篇》第五十篇和第八十一篇中包含了这样的元素（耶和华在西奈山显现，宣告摩西十诫）——如果我们假设存在一种“圣约节”，过节时这种类型的赞美诗具有一种仪式的功能，那么这些元素就能得到最好的解释。[357] 这样，冯·拉德就利用摩文科尔的仪式—功能方法表明，不仅在对宇宙秩序、神和王的仪式性再造中存在一种信仰崇拜仪式，而且在西奈启示的背景中也存在一种信仰崇拜仪式。

在表明两种符号形式确实共存于被选民族的秩序中之后，这种思维景象通向了迄今尚未得到足够重视的一整块问题领域。冯·拉德已经率先表明一个独特的历史事件，例如以色列在西奈山经由耶和华及其仆人摩西而得以建立，当它在这个民族的秩序中给人以深刻印象时，就不一定非要通过口述传统或书面叙事而保留在记忆领域中，而是可以在一个信仰崇拜仪式中得到仪式性的更新，这种方式与周边帝国的宇宙论秩序所采取的方式相同。[358] 较早的符号体系并未随着宇宙论的秩序形式一同消失，至少它的一部分元素在历史形式中又被重新发现，虽然它们的意义背景现在是由新近分殊化的组织中心——也就是神的启示——来加以确定的。[359] 此外，正如当前的事例所表明的那样，各种不同的形式因素之间的关系不能被化约为一个简单的公式。[360] 因为首先，圣约的历史符号进入了仪式上得到更新的宇宙论形式之中，其含义未被损害；然而第二，这一历史事件的传统是以一种信仰崇拜传说的形式来表达的，这种方式使我们永远无法根据实际历史来重构事件的进程；而且第三，这种吸收了历史事件的信仰崇拜传说形式被用于组织一篇文学作品，例如《申命记》，这提出了非常难的、关于它本身的形式问题。[361]

虽然力图澄清以色列形式的组织中心取得了成功并且导致了重要的结果，但是目前直接着手解决“具有神性的王权统治”问题的努力还没能克服我们刚刚指出的那些困难。[362]

首先，大卫的王权统治中以色列的构成元素必须得到清晰的界定。正如我们所看到的那样，这种王权统治是通过约的符号的扩张——其目的在于经由耶和华与大卫所立的一个特殊之约（简称为大卫圣约以便与西奈圣约相区分）而使这个王朝变得合法化——而被建立在耶和华的传统之中的。而且，这种扩张并非无关紧要的思想建构，而是采取了经由先知拿单所传达的耶和华的话（dabar）的形式。在这里我们看到了大卫的王权统治中真正的以色列构成元素的核心：根据耶和华所启示的意志经由一位先知所建立的制度。通过对这个核心的强调，以色列形式的中心再次跃上前台——而此前在斯堪的那维亚学者们对“具有神性的王权统治”的论述中它本已退回后台。

随着王权统治的先知制度得到稳固，我们就可以着手解决问题了。耶路撒冷的王权统治作为东方符号体系的切入点，以及这种切入的宏大规模都得到了承认。[363] 现在的问题是“在多大程度上这些神话元素从属于王国信仰崇拜仪式的主叙事，或者在多大程度上它们以神话的形式把自身保持为构成元素”——对于这个问题，我们将以支持第一种选择作为回答。[364]阿尔特发现我们很难相信“假定是普遍的、东方的具有神性的王权统治”会被以色列的秩序所接受，除非它已经在相当大程度上被改造了（umgebildet），从而变得能够接受对耶和华的严格服从，确切地说是能够接受大卫家诸王对耶和华的严格服从。[365] 克劳斯提到了“东方的王权统治的意识形态”突然切入“大卫王国的各种传统之中”；他计划表明“由《撒母耳记下》第七章中先知的话所基本确定的大卫的传统，虽然承认东方的王权统治的意识形态等外来因素，但无论如何不允许它们以其神话本质的形式（mythologische Wesensgestalt）继续存在”。[366] 他认为尤其不可能的是，一种巴比伦形式的登基典礼节可以成为那些“外来因素”的一部分，因为这样一个节日将会“从根本上改变以色列的整个信仰（Glauben）和思想”。只有害处较小的元素才能被接受；而且就是这些元素，也像作为神之子的国王这个符号一样，“被深刻地重塑”（tiefgehend umgepraegt）。[367] 因此，关于登基典礼颂歌，克劳斯回到了贡克尔对于它们的年代断定，并且宣称它们的生活场景是后放逐时期的一个节日，该节日是为了庆祝耶和华从巴比伦回到锡安山。[368]

我们以直接引语的方式列出了这些有计划的表述的一部分，目的是表明困难的根源：这些段落充斥着未加分析的概念和普遍不具有批判性的专业词汇，这使得我们不可能着手处理《撒母耳记下》第七章拿单的预言中不同种类的符号之间的关系问题。我们还记得大卫的王权统治是经由拿单所传达的耶和华的一段话而建立的，这段话宣布这位国王将成为神的儿子。那个事件是以色列的历史形式与近东宇宙论形式的交汇点，因为这位先知通过耶和华的话来赋予大卫王朝合法性，而在这个场合耶和华所说的话却碰巧是埃及的加冕礼上的一句惯用语。这两种形式因素（对于这两种因素我们目前应该不偏不倚）的并置被如下事实进一步复杂化了，那就是在出埃及的时候，耶和华曾经宣布以色列是他的长子，反对法老具有神子的身份。因此，宣布大卫为神的儿子不仅引入了埃及的符号体系，而且影响了以色列的神子身份。我们不可避免地要提出一些问题：以色列已经不再是神的儿子了吗？或者一种法老类型的秩序已经通过新的天意被强加到以色列身上了吗？又或者君主国可能是一个蒸馏器，通过它以色列人将被改造成为适于与耶和华建立新圣约的遗民？在本项研究进一步展开时，这样的问题将会困扰着我们。眼下我们提出这些问题只是为了表明以色列的历史——而不是《旧约全书》的文本——才是这些问题植根的领域。

“对神话元素的改造”，或至少是对它们的“基本形式”的改造，不是一个文献层面上的问题。拿单的预言或那些赞美诗引起了棘手的问题正是因为它们包含了未加任何改造的神话元素。因此，对于克劳斯力图通过文本解读来解决这个问题的努力收效甚微，我们不应感到惊讶。关于那些以耶和华为其父的“儿子”的符号（《诗篇》第二篇第七节）——就像法老以太阳神为其父一样——他只能据理力争说这样的“概念在自然的或神话的意义上很难理解”。一旦它们被放到以色列的背景下，它们就“充分表达了”国王的先知制度；它们甚至“指向耶和华话语的创造性行为”。[369] 够了。这种文本解读并没有使我们超越这种保证，即当神话符号出现在《旧约全书》当中时，它们就不再具有原来的含义了。

为了打破这个僵局，我们必须放弃所有调和文本的努力。历史符号和宇宙论符号必须都根据它们的表面价值而被接受，它们都要被当作是对相应的秩序经验的表达；结果是，我们必须承认，大卫帝国以及后继的以色列和犹大王国都建立在相互冲突的秩序经验的基础上。这样一种混合的秩序究竟是如何起作用的，不是一套符号“服从”另一套符号的问题——这种服从要仰赖当代《旧约全书》学者们的解释功夫——而是相互冲突的经验在公元前10至6世纪的以色列社会中如何平衡的问题。如果我们想要知道行动的动机——它们源于相互冲突的经验，后者的共存通过那些符号得到了决定性的证明——是否保持了很好的平衡使秩序仍能维持稳定，我们就必须考察以色列的历史。只有个体或群体的行动才能表明这些经验的相对效力，以及这些符号相应的活力或实质性的损失。

没有必要为了发现这种冲突的线索而进行深入的研究。例如，在公元前9世纪，当北王国宇宙论形式的王权统治威胁要在信仰崇拜仪式中最终优先于耶和华崇拜时，先知们反抗暗利王朝的行动就显示了历史形式的力量。就犹大王国而言，大卫圣约与西奈圣约在王国的存续期间始终相互冲突，一波又一波的改革运动不断重申古老神权政体的基础是西奈圣约，以反对王权统治的支配地位。在“具有神性的王权统治”与西奈传统之间的紧张只有随着王权统治本身的覆灭才宣告结束。那时，从这种冲突中已经浮现出一种新型秩序的迹象，包括遗民的先知符号，新圣约以及耶和华的弥赛亚。这种性质的冲突在以色列的历史中很难被忽视，而且它们当然也逃不过那些德国学者的注意。相反，德国学者在对这些冲突的探究中做出了卓越的贡献。[370] 尽管如此，人们尚未看到这里就潜藏着问题的答案，而这个问题拒绝在文学批评的层面上进行处理。

六、结论

关于这各种各样的问题，我们自己的观点在它们出现的时候就已经暗示过了。现在我们应该通过回顾文森科（Wensinck）就宇宙论符号体系这一主题所作的早期研究，来把这些分散的评论集中起来。[371] 文森科已经注意到每一个新年都是创世的纪念和重复。秩序不是事物的一种永恒状态，而是从混沌到合一的转换。一旦被创造出来，秩序就要求人们关注它不稳定的生存，否则它就崩解而陷入混乱。恢复秩序的所有方面的那些信仰崇拜仪式集中在新年节，这些方面包括：在创世主的统治下的世界秩序；植物生长的循环更新；神殿的建立和修复；国王的加冕礼以及他构建秩序的权力的周期性恢复。从混沌到合一转换的戏剧——它从植物生长的循环中汲取了它的主要符号——因此是这样一种形式，它可以适用于我们所讨论的任何一种秩序问题。作为它在《旧约全书》中应用的主要事例，文森科列举了创世的故事，出埃及和过红海，在旷野中漂泊和征服迦南地，遭受巴比伦人奴役和从放逐地返回，先知对于世界毁灭及其经由耶和华而得到复新的预见。更为微妙的是，他发现这种形式按照对世界末日和天国享福（blessedness）之预言的顺序被应用于先知们的作品中，此外还应用到那些遭受苦难的神仆（Suffering Servant）身上，他们最终战胜了羞辱，取得了成功。最后，先知们对于这种形式的应用促使文森科得出这样一个定义：“末世论实际上是应用于未来的宇宙论。”

虽然文森科的表述经常是不确切的，但是他的见识令人钦佩。从他的研究中我们可以收获这样不朽的洞见：宇宙论帝国和以色列的符号形式并不是相互排斥的。虽然每一种伟大的形式都有其自身之经验的组织中心，但是这些形式都是一个连续谱的部分，因为在历史进程中，根据紧凑性和分殊化的标准来衡量，人们所体验到的存在秩序和生存秩序的同一性把这些形式联系在一起。这种宇宙论的形式既不会由于符号化的组织中心转换到关于神对人的启示的经验而变得毫无意义，被选民族的历史也不会随着基督耶稣的到来而变得毫无意义。举例来说，作为在宇宙论文明的范围内发展出来的符号元素之一，仪式化的秩序更新贯穿了人类历史始终——从巴比伦的新年节开始，经过约西亚对圣约的更新和基督耶稣之牺牲的圣礼更新，直到马基雅维里向基本原则的复归（ritornar ai principij）——这是因为从存在的秩序上堕落，然后再向它回归是人类生存的一个基本问题。一旦对于一种秩序经验的充分表达在宇宙论形式的范围内被发展出来，在神的启示变成符号形式的组织中心时，它也不会从历史中消失。因为在所创造的历史形式的范围内，我们必须区分更为直接地受到启示影响的经验领域，和比前者大得多的、仍相对未受影响的领域。神和人之间的关系要求有新的符号来对其进行充分的表达，例如dabar（耶和华的话），nabi（揭示神的话语的人），berith（圣约），da'ath（神的知识）等等。但是在世界上生存的种种条件——比如天体和植物生长的循环，生与死，生殖的规律，为了维持生命而工作，政府组织的必要性——仍然一如其旧，不需要新的符号化。因此，宇宙论符号体系的很大一部分就被历史形式所接受，虽然这种不加改造的传承易于在新的符号形式中制造紧张。我们已经在西奈圣约和大卫圣约之间的紧张中注意到这种类型的冲突。

根据这些观察，相较于对赞美诗的辩论带给我们的诸多困惑，“东方神话”突然切入“以色列的秩序”看上去就更容易理解和更少令人感到困扰。我们必须意识到，我们所简称的“以色列的秩序”是一个社会的历史，这历史是由一个民族认同的核心和西奈启示的塑造力凝聚而成的。现在，在其历史进程中，那个社会的秩序已经经历了引人注目的变化。它最初是由西奈圣约创造出来的。这个约在秩序的方面有些非同寻常，因为它规定了神与人之间的正当关系，以及被选民族各个成员之间的关系，但是没有为一个政府组织——它将会为这个民族在实际历史的权力领域中生存提供保障——预作任何安排。这个空白现在被非利士战争之后，大卫的征服而建立的组织所填补。因为源于这个圣约中心的符号体系未曾超出我们刚刚指明的范围，所以宇宙论符号体系就涌入了圣约所留下的真空地带。

我们一定不能用源自西奈圣约的、一种真正的以色列秩序的语言，以及随着大卫的王权统治而进来的外来元素的语言，掩盖由这个圣约所留下的真空地带的问题。因为这样一种显著的区分——可能是受到神学的或“宗教的”顾虑所激发——意味着这个圣约为一个社会提供了完整的秩序。在世界上生存所需的诸多条件——它们在这个圣约秩序中实际上是遭到极度漠视的——于是将会被看作现实的种种因素，它们以某种方式被改变，从而使圣约（而且只有圣约，别无他物）之下的一个社会的生存变得具有历史可能性。但是，如果我们接纳这种观点，我们就把先知关于一个和平国度中新人类的幻想变成了我们解释的前提假定。而批判的秩序与历史的哲学不允许我们那样做。

因此，我们在讨论这些赞美诗的时候所依据的就不应该是“东方”元素侵入以色列的现存秩序的观点，而是这样一种观点——一种秩序，因为在启示的秩序中没有为其存在所需的条件留下位置而即将停止存在，由于种种政府制度的建立而得以完善。这些制度是由大卫帝国提供的，结果是，它们的符号体系与圣约一样都是“以色列”完整秩序的一部分。因此，我们可以谈及“帝国符号体系”以及“帝国诗篇”，因为前者可以在后者中被发现。这种术语学必须优先于诸如源于文学批评的“王者诗篇”这样的范畴。所有其他的问题，尽管其本身也非常重要，但是会被认为次于这些符号在以色列秩序的帝国部分所具有的功能。例如，帝国和王权统治的符号体系在本质上是宇宙论的——这个事实必须被当作理所当然之事为我们所接受，因为拥有一个像列邦一样的王是对圣约秩序的补充，这个补充不仅是以色列人想要的，而且也是其为了生存而亟需的。关于埃及、巴比伦和乌加里特有类似情况的问题就不是那么重要了，因为这个符号体系不是起源于文献，而是起源于帝国在世界上生存所遭遇的紧急事件。登基典礼颂歌是否真的在君主国的信仰崇拜仪式中发挥了作用，这个备受争议的问题变得不那么迫在眉睫是因为一个符号的分支基本不会影响这个问题的基本原则。我们的假定是帝国的符号源于帝国的秩序，除非各种资料来源清晰地指向他处。因此，下面从这些赞美诗中所选择的具有代表性的例子就可以比较简短。它们只需表明宇宙论的符号体系出现在以色列的秩序之中，以便为我们研究后来的冲突作好准备。

以色列所固有的这些帝国符号体系的问题在西奈秩序与大卫的王权统治融合之后才开始出现。一方面，这些符号施加了其宇宙论之紧凑性的压力，从而使以色列变成一个更加接近于列邦的国家。另一方面，西奈启示的中心施加了压力来分殊这些符号的紧凑意义，以便它们能够符合历史形式。在结论中我们必须思考这种形式的分殊力，因为它强烈影响了这些赞美诗的意义。登基典礼颂歌的篇首语，the Yahweh malak，将会阐明这个问题。

The Yahweh malak（例如《诗篇》第九十三篇）在詹姆斯王版本的《圣经》中被翻译为“耶和华作王”（The Loard reigneth）——这个翻译并不错。尽管如此，对于君主国时期参加耶和华的加冕仪式的信徒而言，这句话最初的含义必须被翻译为“耶和华已然成王”。但是，没有人可以说，在何种程度上这句完成时态的短语对于仪式的参加者来说具有以下分殊化的含义，即在对他的宇宙统治的仪式化更新中，“耶和华已然成王”，因为“耶和华”永远“是王”。这些符号确实是紧凑的，因为它们具有一种神的力量的含义，这种力量既永远处于世界之外，又通过兴衰成败的循环而在世界之内。而且，这种永恒的统治不能只是从其紧凑的含义中分殊出来，而是要从中整体剥离出来。詹姆斯王版本《圣经》的普通读者几乎不可能听过关于这些诗篇的“仪式—功能的概念”，而且有幸不知道the Yahweh malak最初在信仰崇拜仪式上的含义。最后，没有人可以有把握地说，在以色列历史的哪个转折点上，在神对其选民的现时统治的意义上，对耶和华已然成王这句话，在遭受了犹大历史的种种不幸的吟唱者口里开始尝到苦涩的味道，并且从绝望之中唤起了这样的希望——总有一天耶和华将在一个完美的和平国度里真正成为他的民的王。在那个转折点上，宇宙论意义上的耶和华统治的仪式化更新开始转变为一种末世论的希望，希望在世界末日秩序得到恢复，并且永远不需要更新。

文森科将他所认为的宇宙论与末世论之间的联系作了这样的公式化表述：末世论是“关于未来的宇宙进化论”。[372] 摩文科尔把这种联系当作他的《？诗篇？研究》第二卷的主题，这一卷的副标题是“耶和华的登基典礼节与末世论的起源”。他以下述两个命题来概述他的研究结果：（1）末世论的内容源于信仰崇拜仪式的登基典礼节；以及（2）通过滑向一个不确定的未来（此未来最初是一年一度的耶和华登基典礼的直接后果——这种后果是在这一年期间逐步实现的），末世论得到进一步发展。[373]神的国度，最初是一种需要年年更新的仪式化的展现，最后变成了一种末世论的、在世界末日实现的神的国度。[374] 虽然文森科看到了这种联系，但是他却没有触及这个问题：为什么人们应当“把宇宙论应用于未来”并因而产生了末世论。摩文科尔向前更进一步，描述了这些宇宙论符号的“历史化”究竟是什么，但是他没有探究这个问题：为什么神话只在以色列而没有在其他地方被历史化。[375] 最后，冯·拉德以他对于问题的一贯正确的敏感告诫我们要警惕关于“历史化”的语言，因为历史是以色列的一个基本构成要素。[376] 现在我们可以把这个问题表述为：

当这些符号进入以色列的历史形式中时，暗含在这些紧凑的符号中的意义逐渐展开。当超越的神启已经变成了关于秩序和符号化的经验的中心，这些紧凑的符号的超越含义就得到释放；相应地，这些符号中的意义含量也逐渐减少，直到秩序每隔一段时间的仪式化更新变成它最终将得到永久恢复的先兆。

第六节 帝国符号体系

帝国秩序的符号体系是耶和华的符号与宇宙论符号的结合，而这两者都是从迦南的环境中，以及周边的帝国秩序中提取出来的。关于以色列的帝国制度、礼拜仪式和加冕礼的主要来源，学者的观点随着对周边文明——从巴比伦和埃及到乌加里特文明——的知识的日益增长而不断变化。最近，格雷（Gray）已经对可以理解的，对于乌加里特资料来源的巨大热情发出了警告：“假定希伯来的王权统治是在一个迦南的原型基础上塑造的，这太过随意了。”[377]因为迦南的王权统治长期以来被简化为由雇佣军的指挥官来统治，这个过程甚至在亚马拿信札中都清晰可见；王室人员大部分是从一个非闪族的军人阶级中招募的。[378]以色列的王权统治在从扫罗到大卫的转换之中开始存在，根据这个过程，迦南的王权统治——与启人深思的各种以色列制度相去甚远——本身也将变得更容易理解。[379]阿尔特断然宣称埃及的传统似乎是大卫王朝的帝国要求的主要来源，特别是在所罗门时期。[380]

为了在不断变换的观点中找到我们自己的理解，我们应该区分两种不同的资料来源：文献上的和经验上的。就文献出处而言，由于我们在前一节所阐明的原因，来源问题在当前的上下文中不是很重要。但是，与周边符号体系的亲缘关系变得重要起来，因为它们显示了与某种周边秩序——该秩序的符号得到了采纳——的一种经验上的关系，无论这种关系是妥协的关系、竞争的关系还是对抗的关系。在本章第四节“大卫与耶路撒冷”中，我们已经研究了耶和华崇拜与耶布斯人的符号体系之间的妥协关系。在本节中，我们将从对埃及符号的接受开始，因为它们显示了一种对埃及秩序的效仿。正如我们在第五节所提示的那样，这种关系特别重要，因为它与摩西对埃及的反对不符。

我们已经说过王权统治的先知制度是耶和华符号与宇宙论符号的融汇点。在《撒母耳记下》第七章关于拿单的一段插曲中，耶和华向大卫应许（第七章第十二节至第十六节）：

你寿数满足，

与你列祖同睡的时候，

我必使你的后裔接续你的位，

我也必坚定他的国……

我要作他的父，

他要作我的子……

你的家和你的国，必在我面前永远坚立。

你的国位也必坚定，直到永远。

“我要作他的父，他要作我的子”这一惯用的表述——其后就是对永久统治的承诺——与金字塔文本1a—b和4a—b相呼应：

这就是我的儿子，我的长子……

这就是我心爱的，对于他我已心满意足。

以及：

这就是我心爱的，我的儿子；

我已经把全地都给了他，他可以像哈拉克赫提一样有力地统治它们。[381]

虽然根据拿单的传统，这种王权统治是通过“耶和华的话”建立起来的，但是毫无疑问它是在埃及模型的基础上设想出来的。

就犹大诸王而言，这种符号体系在对待周边的敌人时，不可能不引起一种帝国的优越感。这种帝国意识在《诗篇》第二篇的诗节中得到了很好的表达。第一诗节就对竟然有人胆敢对帝国采取敌对态度表示讶异：

外邦为什么争闹？

万民为什么谋算虚妄的事？

世上的君王一齐起来，

臣宰一同商议，

要敌挡耶和华并他的弥赛亚[382]，

说：“我们要挣开他们的捆绑，

脱去他们的绳索。”

这种煽动叛乱的咆哮和图谋都是徒劳的。因为，正如第二诗节所解释的那样：

那坐在天上的必发笑；

主必嗤笑他们。

那时他要在怒中责备他们，

在烈怒中惊吓他们，

说：“我已立我的君

在锡安我的圣山了。”

随后在第三诗节，王本人告诉我们他的自信来源何处：

受膏者说：“我要传圣旨。

耶和华曾对我说：‘你是我的儿子，

我今日生你。

你求我，我就将列国赐你为基业，

将地极赐你为田产。

你必用铁杖打破他们。

你必将他们如同窑匠的瓦器摔碎。’”

引号中的文字可能保存了用于大卫王朝时期的一篇加冕礼典礼文的文本。在即位之日，国王被耶和华接纳为他的儿子。神在那个场合所许下的承诺就像埃及的太阳神对他的儿子法老所应许的一样广大无边。而且，这个加冕礼只是执行了“圣旨”，也就是神的宇宙秩序。因此，第四诗节可以充分告诫那些有勇无谋的统治者：

现在，你们君王应当省悟。

你们世上的审判官该受管教。

当存畏惧侍奉耶和华，

又当存战兢而吻其足。

恐怕他发怒，

你们便在道中灭亡，

因为他的怒气快要发作。[383]

耶和华不再是以色列的神，而是具有神性的世界统治者，他通过他的儿子——来自大卫家的王——在人类中建立了秩序。在这个角色上，作为荣耀的王，耶和华出现在《诗篇》第二十四篇第七节至第十节的交互轮唱的典礼文中，该文可能是在一个新年节上使用的，当时约柜重新进入神殿，从而恢复了耶和华对世界的统治：

众城门哪，你们要抬起头来！

永久的门户，你们要被举起！

那荣耀的王将要进来。

“荣耀的王是谁呢？”

“就是有力有能的耶和华，

在战场上有能的耶和华。”

众城门哪，你们要抬起头来！

永久的门户，你们要被举起！

那荣耀的王将要进来。

“荣耀的王是谁呢？”

“万军之耶和华，

他是荣耀的王！”

其他诗篇强调这位世界统治者的正义而不是他的荣耀，正如《诗篇》第九十七篇第一节至第二节所做的那样：

耶和华作王。愿地快乐……

公义和公平是他宝座的根基。

《诗篇》第九十九篇解释了耶和华的世界统治与通过国王而实现的俗世正义制度之间的类比：[384]

耶和华作王，万民当战抖。

他坐在二基路伯上，地当动摇……

王有能力，喜爱公平，坚立公正，

在雅各中施行公平和公义。

耶和华已经采取了一种新形式，即一个宇宙论帝国的神。在这个角色上，他把从埃及到巴比伦的宇宙论符号体系的元素吸收到自己身上。例如，《诗篇》第九十三篇把他描述成为一个坚定有序的世界的统治者：

耶和华作王，

他以威严为衣穿上。

耶和华以能力为衣，以能力束腰。

世界就坚定，不得动摇。

你的宝座从太初立定。

你从亘古就有。

但是在此世——此世是从旧世界中建立起来的，并将永远存在——我们仍然能够听到混乱之中诸水的咆哮，而秩序正是从这种混乱之中努力取得的：

耶和华啊，大水扬起，

大水发声，波浪澎湃。

耶和华在高处大有能力，

胜过诸水的响声，洋海的大浪。

在与混乱的诸水斗争中，耶和华以胜利的姿态出现；在仪式上得到再造的大地向造物主唱起了它新的欢乐之歌，正如《诗篇》第九十六篇所描述的那样：

你们要向耶和华唱新歌，

全地都要向耶和华歌唱。

要向耶和华歌唱，称颂他的名。

在这首赞美诗中，耶和华被描述为众神之上最高的神和诸天的创造者：

因耶和华为大，当受极大的赞美，

他在万神之上，当受敬畏。

外邦的神都属虚无，

惟独耶和华创造诸天。

有尊荣和威严在他面前，

有能力与华美在他圣所。

虽然除了极个别情况以外，我们已经不可能给这些单独的诗篇确定确切的年代，但是这个一般的假设仍将会被证明是正当的，那就是耶和华作为帝王的时期是对于周边帝国文明的赞美诗文献高度接受的时期。这些外来影响的结果有时是非同寻常的。例如，《诗篇》第十九篇改编了一篇巴比伦的赞美诗以迎合太阳神沙玛什（第十九篇第一节至第六节），并且把它与一篇真正的以色列人对律法的颂歌（第十九篇第七节至第十节）结合起来，从而使这篇综合之作赞美神既在宇宙中显现，又在律法中显现。但是在其他的例子中，一首华丽的新颂歌是源于巴比伦和埃及元素的结合，例如著名的《诗篇》第一百零四篇，它很像是埃赫那吞的太阳颂歌。但是对于我们当前的上下文来说具有特殊重要性的是这种宇宙论的风格向王权统治的意象渗透，正如我们在《诗篇》第七十二篇中可以看到的那样：

神啊，求你将判断的权柄赐给王，

将公义赐给王的儿子。

他要按公义审判你的民，

按公平审判你的困苦人。

……

他之永生，与日同在，

与月同存，直到万代。[385]

他必降临，像雨降在已割的草地上，

如甘霖滋润田地。

在他的日子，义人要发旺，

大有平安，好像月亮长存。

……

因为穷乏人呼求的时候，他要搭救；

没有人帮助的困苦人，他也要搭救。

他要怜恤贫寒和穷乏的人，

拯救穷苦人的性命。

他要救赎他们脱离欺压和强暴。

他们的血在他眼中看为宝贵。

耶和华已经变成了一个宇宙论帝国的最高的神，而以色列已经在一个来自大卫家的法老式仲裁者的领导下融入了一个帝国民族。诚然，圣约的秩序尚未被消除；但是这些赞美诗的美妙一定不能诱使我们上当，从而看不到以色列自从底波拉时代的联盟以来所经历的变化。由于引入了一种敌对的经验及其符号化——直至其覆灭之日，王国的历史都为此所苦——一种紧张应运而生。至少对于大卫和所罗门时期而言，我们有理由说耶和华的秩序正在分解。

无论如何，这些赞美诗的重要性远远超出了王国秩序中这种新的紧张所表现出来的种种症状。我们所挑选的例子不仅安排了帝国符号体系的各种主题，而且告诉人们这些主题所蕴含的未来的发展。因为帝国诗篇包含在第二神殿的赞美诗集之中，不是对已经消逝的过去的纪念，而是对企盼救世主的表达。正如大卫帝国来自以色列并取得了自身的生命一样，主的受膏者（也就是耶和华的弥赛亚）这个符号来自于大卫帝国并取得了自身的生命。对于世俗事业的巅峰那逐渐消退的记忆可以被新的内容填满，那是一种末世论的希望，盼望一位作为精神上的拯救者的王，这个王将把以色列从其敌人所带来的各种苦难中永远地拯救出来。固然，正如马丁·巴勃正确理解的那样，那仍然是被选民族——他生活在他的神统治下的历史的现在——生存中的巨大堕落，但是该民族无疑也向生活在基督耶稣统治下的历史的现在的人类迈近了一步。现存的大量以《所罗门诗篇》为题的赞美诗，都来自于基督纪元开始的前一个世纪。其中，在征服耶路撒冷之后由庞培（Pom-pey）于公元前63年所作的第十七篇，以大卫的，也就是前基督的形式保存了这种对救世主的企盼的最后模式：[386]

主啊，你要留意，要拔擢大卫的儿子作他们的王，

神啊，在你选择他的时候，

他要统治你的仆人以色列。

在这些帝国诗篇的专门文体中，大卫帝国的救世主的行动总是为人所企盼：

他要打破罪人的自负，就像打破陶工的器皿，

他将用一根铁棒把它们击得粉碎。

但是他的行动结果是这个民族——由上帝之子所组成的共同体——将变成圣洁的民族：

他要团结一个神圣的民族，

他会公义地领导他们。

他要审判这个民族的各个支派，

这个民族已经被主、他的神变成圣洁的民族。

他不会使他们再遭受任何的不公，

也不会有任何通晓邪恶之道的人与他们同住，

因为他知道他们都是他们的神的儿子。

帝国符号体系在《所罗门诗篇》对救世主的企盼中最后一次闪现。之后它就被从《使徒书》到《希伯来书》的神学压制了。《希伯来书》的作者回到了最初的“我要作他的父，他要作我的子”（《撒母耳记下》第七章第十四节），以及《诗篇》第二篇第七节的有关段落中，但是他祛除了拿单预言中的制度含义。神的儿子，即耶和华的弥赛亚，不再是犹大部落的首领；这个宇宙的神也不再掌管一个世俗的帝国。大卫家已经被改造成为天主圣父家（the house of God the Father），后者将由圣子耶稣以人为材料加以建造。

第十章 以色列世俗生存的终结

第一节 分裂的王国

以色列对所罗门继承者的反叛标志着大卫帝国的终结。它再也没能得到重建。其北方的部分，包括十个部族，将自身组织成为以色列王国。它一直延续到公元前721年，在亚述人手中覆灭。其南方的部分，包括犹大部落和耶路撒冷地区，继续在大卫王朝的统治下作为犹大王国而存在，最后在公元前586年被巴比伦人所灭。[387]

以色列维持其独立的组织超过两个世纪。然而，新近赢得的独立并没有以一种伟大的政治形式结出果实。即使我们考虑到相当大量的、被犹大历史学家们所压制和毁灭的资料来源，根据我们已知的事件进程，主要的符号文献仍然不可能遗失。诚然，以色列王国有过短暂的辉煌时刻，但是其政治生存极度无序，以至于一种稳定的形式很难在战争的动乱、喋血的王朝更迭以及社会动荡之上建立起来。以色列的世俗生存正走向穷途末路。在小得多的南王国中——在这里我们无需考虑各种资料来源被毁灭——其符号景观在这两个世纪中同样乏善可陈。大卫王权统治的符号体系继续得到使用；但是没有出现任何引人注目的发展。

尽管如此，这个时期并非一无是处。当时文学活动盛行。这是以色列的思想和文学文化开始繁荣的时代。《大卫记》最后成形，并且公诸于众。以色列的歌曲和古代风俗都收录在《耶书仑书》（Book of Yashar）和《耶和华战记》（Book of the Wars of Yahweh）中。大卫和所罗门时代的王国年鉴和神殿记录得以继续；它们为非官方的历史工作——譬如《所罗门记》（Book of the Acts of Solomon）——提供了原始资料。关于暗利王朝的命运以及记耶户（Jehu）这些《列王记》中的一些重要章节都取材于《以色列诸王记》（Book of the Acts of the Kings of Israel）这本书。耶和华派和埃洛希姆派的史学应运而生。第一部法律规范，《约书》（the Book of the Covenant），以书面形式收集并组织完成。公元前9世纪先知的反叛在以利亚和以利沙的故事中获得了文字表达。最早的伟大的“写下预言的先知”，阿摩司（公元前750年）与何西阿（公元前745—735年），在这个时期结束之前一直享有盛名。甚至以赛亚的早年（从公元前738年开始）也与这一时期重合。

就以色列和犹大的文学成就的分布而言，北王国似乎占有较大份额。这几乎是在意料之中。尽管犹大曾经在帝国内短期占据优势，但以色列仍然是耶和华的选民。以色列而不是犹大是历史的活力之源；此外，北王国更为富有，人丁更加兴旺，与较晚才加入民族扩张行列的南王国相比也更有势力。帝国的首都，以及宫廷社会和行政人员仍在犹大王国这一事实并不能给予它太多与北王国的精神和政治优势相抗衡的砝码。因为耶路撒冷当时仍然是“大卫之城”；而所罗门神殿是一个国王的教堂。这城市与神殿都尚未获得它们在公元前7世纪下半叶，通过约西亚改革和对祭祀的垄断所取得的那种重要性。无论如何，公元前9世纪先知的反叛发生在北王国；《约书》是出自北王国的一部作品；何西阿是一位以色列的先知；甚至犹大的阿摩司也选择以色列的伯特利作为他短期公共活动的场所。

在这种文学繁荣的背后是一场寻求表达的经验运动；这些经验指向在耶和华统治下的一种公共秩序，该秩序同时超越了以色列和犹大的世俗生存。在本节中，我们将分析这类经验及其符号化的表达。但是，在讨论开始之前，我们必须考虑这个过程——在此过程中以色列虽然丧失了它作为现实历史中的一支力量的生存，但在人类秩序中却变成了一种更加伟大的力量——特定的形式方面。已经在前一节中闯入了我们视野的以色列的连续性和同一性的问题，现在必须得到进一步的澄清。

第一个需要考虑的形式方面就是以色列历史中强度与广度发展的结合。根据文明的程度来衡量，以色列从一个牧民水平上的宗族社会发展成为一个拥有理性的行政和军事组织以及一种分殊化的思想和文学文化的帝制国家。同时它在广度上从希伯来各部族的核心，通过吸收迦南人和犹大人而扩张成为一个拥有相当同质的文明的帝国民族。这个过程同时在两个方向上进行，威胁到了以色列社会的均衡发展。约旦以西希伯来部族的渗透，通过与迦南人口的融合而导致了一个新社会的形成，到公元前11世纪时，这个社会的民族凝聚力已经足以使其与米甸人和非利士人展开常规战争，并且在一个国王的领导下组织起来，甚至发展出了诸如癫狂出神的先知班子这样的民族意识表达形式。固然，这种发展的第一阶段已经严重损害了耶和华秩序质朴的纯洁性，但是其符号体系纷繁多样的表达并未危及以色列的世俗生存。迦南人显然被很好地融合进来，他们甚至增强了以色列在现实政治中的力量。在第二阶段，飞速发展所带来的各种危险变得一目了然。通过在细节上已经不可考的种种方式，犹大在扫罗统治时期被纳入了以色列的民族势力范围。现实力量的这第二次增长不再能够在组织上得到消化，作为联合王国一部分的以色列，不得不屈从于一个外来王朝。在第三阶段，以退出帝国为代价，以色列又重新获得了所谓的组织自由。但是在文化层面上，以色列的发展继续带有连续不断的活力，在南北王国皆是如此。其推动力来自于所罗门的穷奢极侈和人文主义的统治，一个帝国文明的行政人员和神殿文牍人员，一个富有的上层阶级在文化上的提高，以及由那些撰写宫廷传略和王朝通史的民间人士所引发的文学活动，而且这些推动力并未随着帝国的终结而丧失其效能。相反，它们推动了我们曾经简要概述过的规模庞大的文学生产。虽然在为行动而建立的组织领域，该民族的发展遭遇了严重的挫折，但是在文学方面有所斩获。尽管以色列人和犹大人在政治上是分裂的，他们在文学领域却可以携手并进。在该领域，这个民族的扩展和统一——包括南部人在内——向前推进了。确实，在文化上对于犹大的吸收是如此成功，以至于在对以色列后大卫时期的历史进行文学建构的时候，南方的耶和华派要早于北方的埃洛希姆派。

利用共同的文献，历史学家和先知们创造了一个以色列，甚至在作为一个民族的以色列已经从历史上消失之后仍然在犹大生存下来。这种终极的改造使我们注意到以色列发展的第二个形式方面。有一种死亡与生存的模式贯穿以色列历史的始终。那本身并不令人惊奇，因为很自然，每一种发展都是那些生长过度的阶段的死亡。但是，被选民族的发展以例证的方式在历史上留下了一条独特的轨迹。被后来的发展所取代的各种生存形式并没有消退为死亡的过去，而是作为各种符号形式继续生存下来。从最初已经占据迦南的耶和华联盟中形成扫罗的具有超凡魅力的王权统治。旧有的神权政体不得不被该民族的一种更为有效的组织所取代。但是它的符号体系，即神的王国，仍然是一股有生命的力量——其生命力确实强劲，以至于神的王国（mamlakah）的符号促成了后来关于一个神权政体，也就是一个能适应最初的神权政治思想的各种紧急需要的政治组织——的符号体系。于是，在非利士战争的压力下，从这种具有超凡魅力的王权统治中形成了大卫帝国。在组织上，较老的生存形式再次被抛弃，但是神权政体和神权统治的符号体系再次生存下来，其生命力强到必须通过扩展约的思想而创造出另外一个符号，以便把大卫家也容纳到这个系统中来。在大卫的组织崩溃之后，该符号体系的新元素也没有随之消失，而是变成了救世主思想的起点，该思想经过许多环节的演变，最终达于救世主基督耶稣。最后，从大卫帝国中生成了以色列和犹大王国。在这种进一步的组织调整期间，那些生存下来的较早的符号在公元前9世纪的反叛中表明它们仍然强健有力，足以制约暗利王朝的政治活动，并且为一个能够超越政治组织上种种问题的以色列的发展准备了条件。组织变迁时各种符号的次序确实落入了一种模式。看上去似乎这已经是以色列的命运：

在其实际生存的短短五个世纪中，当它为那些有生命力的符号创造出后代之后就趋于消亡。

我们刚刚使用的命运这个词表示这样的含义：一种生存物的秩序与它自身的持存与寂灭有关，也与历史生存中的人类秩序有关。这个词汇不应使我们想到任何浪漫的内涵。这样的神秘性——它们确实附着在以色列的命运之上——含义深奥，难于索解，同时在事实的面上却显得单调乏味。

这些神秘性中的第一个就是各种历史偶然性的共谋，其结果是使有意义的秩序得以生存下来。在那方面，以色列的命运确实是独特的，因为它发现犹大——该部族从非生存的状态迅速上升为政治上的对手和文化上的并驾齐驱者——成为它的伙伴，后者能够在较老的民族死亡之后，将它的遗产发扬光大。虽然如此，还是险些没能继续生存下去。如果耶路撒冷在公元前721年与北王国一同被亚述势力覆灭，那一个南方部族的上层阶级将与那十个北方部族的上层阶级一样在亚洲腹地消失得无影无踪，前者不会比后者留给我们更多的记忆。耶路撒冷在公元前721年侥幸逃过一劫给了它喘息的时间，在公元前586年之前的这段时间里犹大的民族实质仍然稳固，这足以使它在放逐之后生存下来。

但是，甚至历史的种种机缘也不能保证以色列在它的符号中存活下来，除非确实有什么东西值得传承下来。那就是附着在以色列命运之上的第二种神秘性：这个民族用它在存在中的一次根本性飞跃开始了它在历史中的生存；而只有在这个民族通过那最初的经验建立起来之后，它才在若干世纪的岁月流逝中取得了一种世俗的组织机体，以便维持它自身的生存。这个次序颠倒了通常的社会演化进程，在历史上是独一无二的。它是如此令人难以置信，以至于那些实证主义历史学家，譬如爱德华·迈耶，对此根本不予采信；当其面临这样一个关键的考验时——也就是要承认下述结论的可能性：《出埃及记》第二十章的摩西十诫的内容确实为摩西所作（虽然其形式不是），而不是后来《申命记》作者的创造——甚至更为敏感的历史学家，例如像洛兹那样敏感，也感到要坚持他们自己的信念是有困难的。一个社会应该从原始的仪式和神话开始，由此逐步发展——如果确实有所发展的话——到一种超越的宗教的精神性；它的起点不应该是一个令人尊敬的社会甚至到终结时都有困难的地方。无论如何，我们必须接受以色列没有从社会演化的正确开端起步的这种神秘性，虽然进步主义的观点认为逻辑在先的事物总是要先出现的。在这个个案上，顺序确实颠倒了；而这种颠倒是以色列在符号领域具有非凡创造力的原因。因为生存的无序的开端——带有存在中的飞跃——为这个民族提供了经验上的动机，使其可以用符号的创造来应对它向地狱的逐步堕落，这些符号将在每一种新的世俗事务的层面上使它与超越的存在保持一致。适应现实生存条件的每一步调整都必须以它最初作为神的选民的经验为标准来加以衡量。其结果具有某种模拟实验的性质，该实验是为了在已经实现了存在中的飞跃的条件下创造世俗生存的各种符号。

在公元前9世纪，权力角逐的各种迫切要求使这种实验走到尽头。暗利王朝的外交不得不与周边势力的宇宙论秩序妥协，以至于在耶和华的符号范围内不再可能找到这个问题的解决方案。对此的回应不得不革命性地回到源头，而这将冒着摧毁以色列的世俗生存条件的危险。

那个初创时期的以色列在以利亚、以利沙和利甲族人的政治反叛中重申了自己的主张。在实际历史的层面上，这一运动是一种毁灭性的反应，它打破了恢复以色列的权势的全部希望；但是在精神层面上，它可以防止以色列毫无意义地陷入短暂成功的困境之中。

接下来我们将首先概述实际历史的状况，它使以色列面临着精神自杀或世俗自杀的两难困境。随后我们将论述《约书》，把它作为我们理解以色列社会内部发展不满的这种普遍情绪的主要资料来源，最后我们将论述对暗利王朝的反叛。

第二节 实际的历史形势

当以色列从帝国中退出时，犹大留了下来，它拥有首都、行政部门和大卫王朝，并且带着最低限度的内部忧患继续存在。然而，以色列人却面临着把自身组织成为一个国家的任务。它退回到了前帝国时代；那些可以被观察到的，在大卫上升到王权统治的过程中起作用的社会力量被释放出来，以便找到一种新的平衡。第一个国王耶罗波安（Jero-boam）属于以法莲支派。各部族为控制王权统治的斗争重新开始。[388]耶罗波安的儿子拿答（Nadab）只坐了两年王位。他被来自以萨迦的巴沙（Baasha）刺杀，刺杀者建立了下一个王朝，而他的儿子以拉（Elah）也在统治了短短两年之后被人暗杀。随着巴沙王朝的终结，军队的作用变得更加明显。以拉被一个野心勃勃的官员心利（Zimri）所杀，心利是两位管理战车的将军之一。但是这位新国王显然是在没有得到他的高级官员们同意的情况下就上台执政的。元帅暗利向首都进军；而心利仅仅统治了七天之后就死于宫廷的烈焰之中。暗利——由于他的职位，我们必须假定他是那位被刺杀的国王的部族成员——变成了下一个王朝的创立者，但是不得不与提比尼（Tibni）征战了四年，后者也觊觎王位，并且赢得了广泛的支持。最后，暗利王朝（公元前886—841年）的内外政策引起初创时期的以色列的各种力量蠢蠢欲动，这些力量曾造成了大卫帝国的忧患和覆灭。这场运动的王室终结者是一位将军，名叫耶户，他终结了暗利王朝，并建立了他自己的王朝（公元前841—747年）。接下来那些年的短暂的政权和内战随着公元前721年亚述人的征服而结束。[389]

帝国的分裂使以色列和犹大都降格为与邻国一样的二流势力。眼下要想重建是不可能的，因为两个王国都视对方为僭越者，并且在以色列的前两个王朝时期陷入连绵不绝的战争之中。其仇恨深到对抗双方都毫不犹豫地与亚兰人结为同盟的地步，以期取得短期的优势。然而，最糟的是，叙利亚地区诸国之间的战争是在埃及和美索不达米亚正在复兴的强大势力的阴影下进行的。建立一个叙利亚和巴勒斯坦的本土组织的机会在公元前1200年前后稍纵即逝。在“罗波安王第五年”，埃及入侵了这一地区，耶路撒冷被攻陷并惨遭劫掠，这场战役似乎已经波及到以色列，并且沿着海岸线波及到腓尼基人的城市。

虽然埃及的入侵是一次军事袭击，没有持久的政治影响，但是这一事件的意义或许比那些支离破碎的原始资料——它们总是让人看到希望，却又不能带来确定性的发现——能带给我们的更多。我们必须指明它对于理解以色列历史可能具有的含义，但是也要有所限制，即只有最低限度的猜测是可能的。

以色列第一个王朝的建立者耶罗波安曾经是所罗门之下的一个行政官员。我们不知道他到底做了什么而引起了这位国王的怀疑。但是他从一位先知那里得知他将成为以色列未来的国王（《列王记上》第十一章第二十六节至第三十九节），而且他对于那些“匪徒”具有致命的吸引力，在以色列这是那些觊觎王位者的特征（《历代志下》第十三章第六节至第七节）。他寻求并得到了埃及的庇护，从而逃过了所罗门对他的谋杀（《列王记上》第十一章第四十节）。所罗门死后，他重返以色列，并成为反叛罗波安的领导者。在一代人之前，在哈达身上发生了一个类似的故事，这个年轻的埃多姆王子逃过了大卫的征服及大卫的民的屠杀。他也在埃及得到庇护，并娶了一位埃及公主，大卫死后，他重返埃多姆，显然成功地为人民所接受（《列王记上》第十一章第十四节至第二十二节）。法老以及尼罗河口三角洲的各个统治者似乎都插手亚洲的政治，即使与亚马拿信札时期相比这种插手程度较轻。这样相互关联的第三个故事与所罗门本人有关。他“与埃及法老结亲”（《列王记上》第三章第一节），而这位埃及公主是他后宫中的政治珍宝。

但是，在这一点上，这些资料来源三缄其口，以至于我们几乎可以断定所罗门统治中的埃及影响在方方面面都遭到刻意的压制。王室通婚是国内和国际政治的一个重要工具。为了实现巩固国王权力的目的，这些外邦女子必须得到善待，特别是她们在宗教上的偏好必须得到促进。《列王记上》第十一章对所罗门随从他妃子们的神的过失进行了谴责，尤其谴责了他为西顿人的阿斯塔特，亚扪人的米勒公和摩押人的基抹建造神殿。“他为那些向自己的神烧香献祭的外邦女子，也是这样行。”（第十一章第八节）令人好奇的是，那位埃及公主可能不在这些明确列举出来的，得到了为她们自己的神修建的小礼拜堂的嫔妃之列。

为了寻求一种解释，有必要更多地重视这位极少提及的“法老的女儿”。在《列王记上》第三章第一节中，我们被告知所罗门“接她进入大卫城，直等到造完了自己的宫和耶和华的殿，并耶路撒冷周围的城墙”。这段话孑然孤立，没有说明它的语境。可能它只是包含了关于这位公主曾在旧城暂住这样一则事实——虽然我们可能不无理由地想要知道为什么这则信息历经若干世纪的岁月洗礼，仍然保留在这段叙事之中。

但是，从这段话中析取这文本允许的全部意义对我们来说似乎是具有启发意义的，也就是说，这位国王的宫和耶和华的殿都是为这位公主准备的。那样的话，所罗门的神殿就是耶和华的宫，后者也可以被解释成法老女儿的神。没有必要专门提及这位来自埃及的妃子的圣殿，因为耶和华的殿既是为她修的，也是为这位国王修的。这个假设是具有启发性的，因为写作《历代志》的历史学家证实当时正在发生令后代蒙羞的事。《历代志下》第八章第十一节记述道：

所罗门将法老的女儿带出大卫城，上到为她建造的宫里。因所罗门说：“耶和华约柜所到之处都为圣地，所以我的妻不可住在以色列王大卫的宫里。”

这段话又是毫无语境地出现在那里；不过它清楚地表达了这样的含义：一位埃及公主不应住在耶和华所住的地方。而这种含义与相关的行为发生了冲突。因为约柜就放在大卫城，而这位公主在神殿完工之前一直住在那里；而且公主将搬去的新所也毗邻约柜所在的神殿。这段话看上去像是要力图掩盖法老女儿与约柜不可分割的事实。

如果我们考虑到大卫帝国确实是由一个征服者而不是以色列王国建立的，那么上述思想就有其可能性。这桩婚姻，以及首都的信仰崇拜设施，都是为统治者服务的，而且提高了他的地位，以色列的民却不是其受益者。我们记得帝国诗篇利用了埃及和巴比伦的模型，后者将代表宇宙论形式的耶和华在王国行使仲裁大权的人符号化了。我们对所罗门神殿所知的一切，连同它在方位上朝向旭日升起的东方，塔门将太阳的光线导入殿内，巴比伦人的“铜海”（brazen sea）放在十二只铜牛的背上，三个一组，分别朝向四个基本方位，以及其他各种各样的设备和装饰，看上去更像一个鉴赏家关于近东宇宙论符号的收藏品，而不是领导他的选民从文明的地狱走向自由国度的耶和华圣殿。[390]此外，我们必须考虑大祭司的圣衣，它的各种符号在《出埃及记》第二十八章中有过描述，斐洛（Philo）在他的《梅瑟生平》（Vita Moysis）一书中对此作了解释。这圣衣的颜色和装饰是对宇宙的“一种复制和模仿”[391] ，因此，穿上它的人就将“由一个人转变为世界的本质”，将变成一个“小型的宇宙”。[392]穿上这件圣衣，大祭司在向天主圣父履行他的职责时就将得到圣子的辅助，也就是得到经由神的话语所创造的宇宙的辅助。[393]最后，我们必须考虑所罗门在神殿祷告时所说的话。希腊文译本的《旧约全书》在《列王记上》第八章第五十三节有更完整的文本：

主已经在诸天中燃起了（或显示了，egnorisen）太阳，

但是宣称他自己将住在幽暗之处。

“为我建一座殿宇，也为你建一座富丽堂皇的殿宇，

作为永远的住处。”

玛所拉版的《列王记上》第八章第十二节至第十三节这样写道：

那时所罗门说：

“耶和华曾说，

他必住在幽暗之处。

我已经建造殿宇作你的居所，

为你永远的住处。”

我们一定不要向一个未得到妥善保存的文本苛求太多。尽管如此，正是玛所拉版的这处毁损显示的要点构成了困窘的根源。因为通过在诸天中安放一轮红日来彰显自己，然而自己却仍处在幽暗之处的神不太可能是别的神，而只能是十九王朝的阿蒙赞美诗中的神，即“隐藏”的阿蒙神，他在外表上是瑞。这种身份认定不应当被我们不加思考地理解为所罗门对阿蒙的“接受”，而应当被理解为近似一个宇宙之神的耶和华与阿蒙神的一次会面，后者的本质被体验为“隐藏”在所有宇宙的表现形式背后。因此，我们可以审慎地说，所罗门的神殿虽然是为耶和华所建，但也是为一位在本质上接近新王国的阿蒙神所建。[394]

当我们把以上因素都考虑在内的时候，大卫帝国与埃及之间的联系就必然比当前状态下的各种资料来源所呈现出来的联系更加紧密。

在宫廷的层面上——虽然在大众的信仰崇拜中并非如此——耶和华与阿蒙已经实现了和解，从埃及一方来看，这种和解可以被很好地解释为埃及对所罗门的领土建立了一种宗主权。当这位国王去世后，各种力量之间必然已经进行了重要的重新调整，但现在被一种完完全全的、令人可疑的静默所掩盖。因为所罗门有妃七百，还有嫔三百（《列王记上》第十一章第三节）。即使我们考虑到其中有很大的夸张成分，他也必然有成群的儿子，他们当中的一个或更多个是出自“法老的女儿”——而我们却一点也没听到情理之中的、围绕着王位继承所发生的阴谋和刺杀事件。由一个亚扪妃子所生的儿子罗波安继承了他父亲的王位，就好像他是唯一一个在世的王子一样。那么法老的那些外孙们命运如何，假设法老有外孙的话？是否有一个民族主义的宫廷党掌控了局面并打断了埃及方面的联系？我们不得而知；但是无论发生了什么，都应该为埃及的干涉提供了充足的理由。

耶罗波安在以色列的信仰崇拜改革必然也要放在反抗由神殿所代表的埃及影响的背景中去理解。他把两个金牛犊分别安在伯特利和但两地，将其作为领以色列人出埃及的真神，与耶路撒冷的神殿相对抗（《列王记上》第十二章第二十六节至第三十三节）。这些金牛作为看不见的耶和华的御座——耶和华可能出现在任何他想要出现的地方——可能并非如犹大的历史学家对这件事的描述那样是对耶和华崇拜的背叛，恰恰相反，它们是对所罗门神殿背叛耶和华崇拜的一种抗议，以及向更为纯朴的耶和华崇拜形式的回归。如果以色列的分裂不仅仅是一种宗族对抗和表达经济上的不满，如果它是一种真正的耶和华崇拜对神殿中供奉的外邦之神的反叛，那么在所罗门的统治受到种种埃及影响这件事情上表现出来的固执的沉默，就会是基于一种更为重要的动机。这种反叛可能在动机和结构上近似于以色列人对暗利王朝的信仰崇拜政策的反叛，我们的讨论现在必须转向这一内容。

埃及入侵对于其所经之处的城市和民族来说都是一场灾难，但是它后来撤退了，并且没卷土重来。随着亚述势力的时起时落，真正的危险正在东方酝酿。在公元前14和13世纪的扩张之后，亚述在影响力、经济财富和领土方面都被严重削弱了，这是紧随赫梯帝国的覆灭而发生的那些事件造成的。国家在提革拉毗列色一世（Tiglath-pileser I，公元前1116—1093年）领导下复原之后就是半世纪与亚兰游牧部落的战争，后者威胁要铲灭亚述。公元前932年，亚述在诸位有才能的统治者领导下开始了第一次向西部的扩张，从而把战火烧进了叙利亚、巴勒斯坦和腓尼基地区。正是在这一时期，由暗利王朝打造的叙利亚联盟在公元前853年进行了卡卡大战，并取得了一定的成功，尽管耶户不得不在公元前841年向萨尔玛那萨尔三世进贡。在公元前782至前745年期间，叙利亚诸国享有一定程度的和平，因为这一时期的亚述王不够强健有力，他们很难抵挡日渐崛起的乌拉图国（Urartu）的势力。公元前745年提革拉毗列色三世开始了第二次向西的大规模扩张；当撒马利亚在公元前721年被萨尔贡二世征服之后，这次扩张就导致了以色列的覆灭。

在暗利于公元前886年继承王位的时候，在以色列各部族之间进行的两个世代的战争——与南方犹大的战争和北方亚兰人的战争使此种局势进一步恶化——将会使一个即使不如暗利那么强硬的人相信必须采取有力措施，把以色列从覆亡的危险中拯救出来，尤其是人们已经实实在在地感到亚述势力的兴起，即使它还没有扩张到沿海。不幸的是，关于暗利时期实际发生的历史的大部分原始资料都已经散佚了，侥幸保存下来的也遭到严重的删改和歪曲，因为这个王朝不为犹大历史学家所喜爱。尽管如此，那些支离破碎的残存资料仍然足以使我们感到暗利和他的儿子亚哈力图按照大卫的模式重建一个卓有影响的叙利亚势力，其中心就在以色列。

暗利首先必须在内部巩固他的权力。他建造了一个与耶路撒冷相对抗的新首都。撒马利亚的建立（《列王记上》第十六章第二十四节）意在超越相互敌对的各个部族而创建一个中立的中心，这种方式仿效了大卫的做法，耶路撒冷使国王当时的住所移出相互敌视的以色列和犹大之外。而且，暗利对旧都得撒（Tirzah）——心利曾在那里为自己树立了牢固的地位——的轻松征服对于他自己来说必然是个教训。这个新都被建成一个牢固的要塞，战略上位于一座易守难攻的山上——这又是仿效耶路撒冷——以便保障政权的安全，防范国内的叛乱以及亚兰的敌人。王国又被进一步划分为军事指挥官领导下的若干行政区（《列王记上》第二十章第十四节至第十五节），其目的可能与所罗门的行政区相同，都是为了打破部族的组织。[395] 这种内部的权力巩固随后又辅之以与推罗和犹大联姻的外交政策。下面的图表将显示出各种亲属关系及其年代：

推罗、以色列和犹大的联盟确实将会成为一股具有影响力的势力，其强大足以对叙利亚地区的其他民族产生吸引力，并且形成一个抵抗亚述和埃及的核心。当然它在卡卡大战的时候证明了它的价值。是否在亚述人一波又一波的攻击压力下它还能保持团结，或者它能否发展成为一个强大的帝国，这是可疑的。[396]由于这种国际形式的联盟在以色列国内引起的抵制，上述问题从未得到验证。这是因为联盟的守护神（它的约的巴力）是推罗的巴力，后者被视为与撒马利亚的耶和华具有同等资格。当一位阿斯塔特的国王兼祭司的女儿来到以色列的时候，仅有一座个人的巴力圣堂是不够的。耶和华与巴力美耳刻（Baal Melqart）[397] 的政治伙伴关系要求在撒马利亚为这位巴力建一座官方的神庙，并将其奉为公共的信仰崇拜，且国王必须参加（《列王记上》第十六章第三十二节至第三十三节）。《列王记下》第八章第十八节的那段话暗示一种官方的巴力崇拜也在耶路撒冷被组织起来，当时该联盟通过犹大国王与亚哈女儿的联姻而得到扩展。关于这种神癨的交换是否是相互的，耶和华是否也在推罗得到崇拜的问题，这些资料来源都缄口不言。[398]把巴力美耳刻接受为以色列的一个政治神是与耶和华之下被选民族的神权统治思想的明确决裂。我们可以对所罗门为他的外邦妃子建立的诸多圣殿感到惋惜，认为这是一个国王的弱点；这座神殿，不论它看上去多么具有埃及的风格，却仍然是一座耶和华的神殿；但是现在一个外邦的神得到了公众的崇拜。如果以色列在大卫帝国内曾受到丧失其民族身份认同的威胁，它现在在腓尼基联盟中就受到丧失其精神认同的威胁。

存在的理由已经把以色列推到了丧失其存在理由的悬崖边上。民众和先知的反叛都爆发了，在反叛中耶户使自己成为政治和军事上的执行官。这场反叛的成功导致了暗利王朝的覆灭。联盟不仅解体了，而且从前的盟友现在变成了不共戴天的敌人，因为推罗和犹大王室在以色列的亲属都遭到杀害。

第三节 《约书》

在公元前9世纪的危机中以色列人开始关注编纂书面形式的律法。可能现存最古老的法典就是在《出埃及记》第三十四章第十七节至第二十六节，耶和华派（J）对西奈立法的记述中的一个简要的命令集。不久之后出现了一部内容远为宽泛的埃洛希姆派（E）法典，载于《出埃及记》第二十章第二十三节至第二十三章第十九节，它通常被现代历史学家们称为《约书》。[399]

对于《约书》的研究首先要求对包含在其中的“律法”有初步的理解。因为这部法典是一项不具官方色彩的工作。诚然，汇编律法必须由熟悉该律法的人来组织；因此可以合理地假设其编纂者是一个祭司或一群祭司。但是没有迹象表明这项工作是应王国行政机关的要求进行的；当然这一律法集成不是宫廷准备实施的王国法规。此外，也没有迹象表明其作者意图是否为收集公元前9世纪时在以色列施行的法律，或是否他意在为一个不守法的时代竖起一面法律之镜。如果应当是后一种情况的话，那么在很多实例中就很难确定是否一条特定的律则是原来就有但现在得不到遵守，还是一条新规定，根据作者的观点，该规定应当取代一种已经变得不合时宜的实践。因此，我们不能通过仔细研究其中包含的单条律则来处理这部律法书的诸多问题。更合理的做法是，我们必须从如下事实出发：一个或一群民间人士突然表现出对这“律法”的强烈兴趣，并且致力于对它进行系统的编纂。

在寻求解释这项事业的原因的时候，我们从公元前8世纪伟大的以色列先知何西阿那里受到某种启发。在《何西阿书》第四章第一节至第二节中，我们读到：

以色列人哪，你们当听耶和华的话。

耶和华与这地的居民争辩，

因这地上无诚实、

无良善、无人认识神。

但起假誓、不践前言、

杀害、偷盗、奸淫、行强暴、

杀人流血、接连不断。

这地的民做出令人愤怒的行为，其根源在于忽视了耶和华的律法。在第四章第六节，耶和华自己抱怨和威胁说：

我的民因无知识而灭亡。你弃掉知识，

我也必弃掉你，

使你不再给我作祭司。

你既忘了你神的律法，

我也必忘记你的儿女。

神发出灭亡的威胁在第八章第一节中甚至变得更为强烈：

你用口吹角吧，

如同一个守卫来攻打耶和华的家，[400]

因为这民违背我的约，

干犯我的律法。

当圣约和律法都被违背的时候，这民就没有知识了；而一个民族没有关于神之秩序的知识将会衰亡，正如第四章第十四节所简洁表达的那样：“这无知的民必致倾倒。”这些段落综合起来描述了一个精神和道德迷乱的社会；在为这种迷乱的状态感到痛心的同时，它们发展出一套描述这种状态的术语。人们处于一种无知的状态。但这不是通常的无知，即不知道从来不曾学过的东西这种意义上的无知。因为以色列的孩子们曾经听到过大量有关耶和华的事情，但是现在他们不再了解这个神了。这种无知是一种遗忘。由于神是一种不会在不知不觉之间被人忘记的存在，所以这种无知就是对神的离弃。

为了评价何西阿的先知书的意义，我们必须回忆一下在《为帝国而奋斗》那一章中所讨论的以色列与希腊的符号化形式的不同。我们说过，关于精神（psyche）[401] 的思想无法在以色列得到充分发展，因为不朽性的问题仍悬而未决。永恒的生命被理解为神的一种性质；死后灵魂的生活将会把人提升到神的境界；摩西经验的存在中的根本性飞跃排除了有多个神存在的状态。结果是，灵魂的性爱倾向是一种无法展开的哲学本质；关于人性完美的思想不能打破关于一个在历史之中、上帝之下正当生存的被选民族的思想。不是哲学，而是对祖先历史的建构，一种特定类型的人文主义，以及最终是对神介入历史的末世论希望发展起来。何西阿的先知书揭示了由以色列经验最初的紧凑性所施加的种种限制。这位先知试图描述一个处于危机之中的社会，他发现恶的根源就是人们在关于神的事务上的“无知”。到这一点为止，他的分析与柏拉图在《理想国》中的分析完全相同。柏拉图像何西阿一样把恶诊断为对灵魂的无知，对于神的本性的一种无知（agnoia）。但是柏拉图可以从他的洞见开始分析灵魂如何通过与那个看不见的标尺保持一致而实现其正当的秩序。他甚至发展了“神学”的概念以便用术语来谈论对神的正确和错误的概念。在以色列更为紧凑的经验和符号条件下，何西阿不可能发现他问题的答案就是灵魂与神的标尺保持合拍，但是他必须在人的行为重新遵从由神的“命令”和“律法”所揭示的标准中寻求解答。不是向哲学的推进，而是向圣约和律法的回归构成了以色列人对这次危机挑战的回应。

如果对于圣约和律法的新的关注被理解为对一场世俗经验危机的回应，在功能上与希腊通过哲学作出的回应属于同一类型，那么以色列历史的特定问题将变得更容易理解。在公元前9世纪，我们很少听到摩西和他的著作。诚然，摩西及其著作在以色列作为耶和华统治下的一种神权政体的生存中，以及在口述传统——从公元前9世纪开始，该传统构成了史学的原材料——中都是有活力的。尽管如此，摩西时期的那些事件属于过去。现在关心的是这样一些迫在眉睫的问题，如对应许之地的占领，与迦南人和米甸人的战争，新以色列的发展与这个国家的居民的相互依存，部族社会与具有超凡魅力的战争领袖和国王之间的摩擦，与非利士人的战争，以及大卫帝国的兴起及其解体。摩西及其律法的话题显然不具有时代性。只有当对世俗生活的参与陷入了公元前9世纪那样的僵局，当以色列存在的理由危如累卵的时候，以色列生存的意义才成为时代话题。通过历史学家、先知和法典编纂者的综合努力，以色列在神所启示的意志之下的生存意义得到了廓清；这项工作的中心是摩西这个人物，他作为最早的先知和立法者，在创立被选民族的过程中充当了神的工具。先知们可以重新唤起人们对于一个民族在神的意志之下的生存意义的意识。法典编纂者们可以通过这些得到系统化组织，并且考虑了时代条件的行为规则来表达这种意义。历史学家们可以把这些规范归结到摩西，直到这律法（Torah）达到现存的《五书》的规模。这三种类型的工作——先知的、律法的和史学的——在以色列对世俗生存危机的应对中，以及在它对犹大的承续中是不可分割的。

根据前面的思考，我们现在应当来分析这所谓的《约书》，或更确切地说是一个尚未有明确界限的文本。因为《约书》这个术语，就它用来指称《出埃及记》第二十章第二十三节至第二十三章第十九节这段文本的意义而言，是一个现代《旧约全书》语文学的概念，它在更具批判性的辩论中更有意义，但却不能为我们的目的服务。如果我们想要理解公元前9和8世纪对于该“律法”的关注，我们就必须按照圣经叙事的作者们的意图来接受该文本的结构。《约书》在现代语文学的意义上并不构成一个独立的意义单元，而是被嵌入到埃洛希姆派对于耶和华与他的民在西奈山所缔结的约的说明之中。这一说明包括《出埃及记》第十九章至第二十四章的内容。先知的敏感，法律主张的技巧（nomoetheticskills）以及史学家的想象力结合起来创造了一个意义单元，对此我们必须用它自己的语汇来加以论述。

在这组文本中的第二十四章第七节出现了“约书”这个词汇，现代考证者把它用于他们自己的目的。按照该叙事作者的本意，它是指《出埃及记》第二十章至第二十三章中关于西奈立法的那部分内容。那部分包括两类规则，在第二十四章第三节中分别被称为“耶和华的命令”（debharim）和“典章”（mishpatim）或决定。该立法本身就区分了这两类规则，因为《出埃及记》第二十章开篇说：“神吩咐这一切的命令（debha-rim）[402]说……”而《出埃及记》第二十一章开篇说：“你在百姓面前所要立的典章（mishpatim）是这样……”《出埃及记》第二十章第二节至第十七节的命令今天通常称之为摩西十诫（the Ten Commandments或the Decalogue），因为在耶和华派对这些命令的叙述版本中，命令的数目明确地说明是十条（第三十四章第二十八节）。《出埃及记》第二十一章第二节至第二十二章第十五节的典章构成了这部法典的核心，现代的用法称之为《约书》。因此，这个术语在《圣经》的意义上，既包括命令也包括典章。

然而，在《出埃及记》第二十四章第八节中该术语的意义似乎是对最初较为狭窄的意义的扩大。因为在《出埃及记》第二十四章第三节中，人民仅就耶和华的命令宣誓立约；在第二十四章第四节，摩西仅仅写下了耶和华的命令，而不包括典章。此外，耶和华对于西奈立法的说明，也只包括命令部分。在《出埃及记》第三十四章第二十七节中，提到了根据这些命令与以色列人所立之约；没有提及典章。最后，《申命记》第五章第二十二节坚持认为耶和华晓谕了命令，“此外并没有添别的话”。从我们所引的这些段落中可以推断出关于西奈十诫的一种口述传统，它被所有这些历史学派所接受。在他们的史学著作中，根据这些历史学家们的理解以及他们所处的时代，它可以被用于明确耶和华秩序的实质。但是，为了实现这个目的的实践却各不相同。《出埃及记》第三十四章的耶和华派叙事（J）作为最古老的对西奈立法的记述，满足于仅仅使用摩西十诫。作为最新版本《申命记》的作者的叙事，则回到了带有一种批判基调的实践。因为在两者之间，埃洛希姆派的叙述已经以例证的方式通过将耶和华的典章也容纳进来而扩展了西奈立法的内容。看上去《约书》这个术语最初仅指耶和华的命令。而且，埃洛希姆派的做法提供了一条有价值的线索，即关于耶和华典章的法典应当被理解为通过详细阐述更为具体的规则来扩展包含在耶和华命令中的秩序实质。

关于文本结构的问题尚未穷尽。因为《出埃及记》第二十章至第二十三章的西奈立法在形式上并非如其在第二十章和第二十一章篇首自我宣称的那样明确分为命令和典章两个部分。埃洛希姆派的十诫仅仅包括《出埃及记》第二十章第二节至第十七节的内容。其后是第十八节至第二十一节的一段简短的插叙。该章余下的部分，即第二十章第二十三节至第二十六节，由一些律则组成，在措辞上它们被称为“耶和华的命令”，但是不属于十诫中的命令。巴恩迟（Baentsch）较早的著作接续了洛兹的出色分析，它已经表明第二十三节至第二十六节是另外十条诫律的一部分，这另外十诫的其余内容散布在《出埃及记》第二十一章至第二十三章中。这个完整的十诫包括如下段落：第二十章第二十三节至第二十六节；第二十二章第二十九节至第三十节；第二十三章第十节至第十九节。[403] 为了便于分辨，我们将把这另外的十诫称为第二埃洛希姆派十诫。

总而言之有四种十诫，根据内容可以分为两类。《申命记》第五章的十诫与《出埃及记》第二十章第二节至第十七节中的第一埃洛希姆派十诫紧密相关。第二埃洛希姆派十诫——其主要内容是关于信仰崇拜节日和祭祀的命令——与《出埃及记》第三十四章中的耶和华十诫密不可分。这两种类型的十诫何者更为古老，更为接近最初摩西的内容是个有争议的问题。我们倾向于同意马丁·巴勃的观点，他说《出埃及记》第二十章第二节至第十七节中的第一埃洛希姆派十诫有可能有其自身的时代和原创性，因为它集中关注一个在耶和华统治下的社会其神权政治秩序的本质。[404] 于是，第二埃洛希姆派十诫这一类型将不得不被认为是一个间接的创作，虽然其中部分材料也很古老，足以追溯到摩西时代。

正如我们所言，第一十诫集中关注了在耶和华统治下一个民族的神权政治秩序的本质，或许正因为这个原因，它没有包含非摩西的内容。第二十诫包含了只有在后摩西时代迦南的农业社会条件下才有意义的规定，例如建立收割节和收藏节（第二十三章第十六节），或为田地，特别是为葡萄园和橄榄园——作物需要较长的时间来生长——建立安息年制度（第二十三章第十节）[405]。存在如此大不相同但都自称是最初十项“耶和华命令”的版本提出了关于十诫的形式的问题，这种形式之中可以被塞进变化多端的内容。我们假设（因为在这个问题上无法证明任何东西）十诫最初曾被设计为一种形式，它可以以容易用手指数出来的一系列要点的方式容纳耶和华命令的基本要素。这样一种形式，一旦被创造出来，就可以在不同的具体化程度上被用于容纳“命令”。关于信仰崇拜仪式或各种节日的日期安排的规定，关于在变动不居的经济和社会条件下耶和华秩序的规定，支配民法或刑法的特定主题的规定，如此等等——如果有了系统地加以汇编的愿望，所有这些都是将被塑造为十诫形式的潜在材料。如果该形式确实被用于这个目的，那么一系列十诫就将根据最初神学政治中十诫的精神而形成一部由法律规定组成的法典。

以埃洛希姆派形式出现的西奈立法，暗示在公元前9世纪的危机中必然发生了类似的事情。因为《出埃及记》第二十章至第二十三章不仅包含了耶和华命令中的神学政治和信仰崇拜仪式的十诫，而且在典章的名目下包含了其他几种十诫。有四种这样的典章十诫现在仍然保存完好；它们是：

（1）关于奴隶地位的十诫（《出埃及记》第二十一章第一节至第十一节）

（2）关于人身伤害的十诫（《出埃及记》第二十一章第十二节至第二十七节）

（3）关于牲畜伤人或人伤牲畜的十诫（《出埃及记》第二十一章第二十八节至第二十二章第四节）

（4）关于各种不同的财产损失的十诫，可能的途径有在地上点火，委托保管之物的损失，偷盗，借来的牲畜所遭到的损害，如此等等（《出埃及记》第二十二章第五节至第十四节）。

在这第四个十诫之外，我们无法对该文本的结构再加以清晰的辨别。有可能一个关于性侵犯的典章十诫的残余部分保存在第二十二章第十六节、第十七节和第十九节中。而且几乎确定无疑的是，一个关于社会职责的十诫散见于从第二十二章第二十一节到第二十三章第九节的篇章中。但是我们不应贸然闯入这些有争议的领域。对我们的目的来说，这些能够清晰地辨别出来的十诫就足以让我们得出这样的结论：

根据十诫中的主题加以组织的一个典章集在公元前9世纪由某个祭司团体编纂而成。四个这样的十诫，也许还包括第五个十诫的部分内容被埃洛希姆派历史学家融合成为他对西奈立法的记述。可能还存在几个其他的十诫，因为一位法律专家不太可能会使他的著述留下如此明显的空白，比如关于继承、离婚、通奸或程序的法律。为什么它们被这种记述遗漏（如果它们曾经存在的话）是一个推测无益的问题。

除了这些形式上的十诫之外，《出埃及记》第二十章至第二十三章的立法还包含了其他的材料，它们从未或永远不会以这种形式出现。

尽管如此，这部分规定整体也不是一个杂乱无章的组合。有一些意义的线索从最初神学政治的十诫命令，经由那些典章十诫，贯穿到最后关于社会行为的种种劝告。我们现在必须涉及部分更为微妙的结构元素。把耶和华典章的作者归结为摩西，以及用神学政治的命令把它们结合为一个文本，赋予了它们这样的特征，即用法规来详细解释包含在十诫中的原则。耶和华的命令说（《出埃及记》第二十章第十五节）：

“不可偷盗”；下述典章详细解释了这一法规（第二十二章第一节）：“人若偷牛或羊，无论是宰了，是卖了，他就要以五牛赔一牛，四羊赔一羊。”命令说（第二十章第十三节）：“不可杀人”；典章详细解释说（第二十一章第十二节）：“打人以至打死的，必要把他治死。”在这样的例子中，意义的线索相对清楚。命令是耶和华对人的命令，以“你应该”[406]这样的形式表达出来：[407]典章把命令精心建构为一条法律规则，以“如果”—法则[408] 的形式表达出来，并附以一种惩罚。但是这条线索只是相对清晰，因为我们不知道那些典章当时是否真的得到了实施。故此，我们还不知道是否那些命令是一部实证法法典的前言，它们揭示了其权威的来源；也不知道是否那些典章是十诫的一个附录，旨在向一个目无法纪的时代表明根据神的命令，法律应当是什么。

如果我们考察一下在那些完好无损的典章十诫之外的法规，作者们的动机就将变得更加清晰可见。例如，耶和华的命令会说（第二十章第七节）：“不可妄称耶和华你神的名”（也就是说，在施行巫术的时候不可妄称耶和华的名）；而相应的法规会说（第二十二章第十八节）：“行邪术的女人，不可容她存活。”在这种情况下，这条法规把一个普遍命令具体化到一则典章的层面，但是仍然保持了命令的“你应该”的形式。这种独特的混合形式看上去像是立法者的一种方法，借此提醒人民在一则已经废弃不用的典章（可能是扫罗的典章）背后有神的权威。又如命令说（第二十章第三节）：“除了我以外，你不可有别的神”；相应的典章详细解释说（第二十二章第二十节）：“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必在禁令（cherem）下遭灭绝。”[409] 这可能是远古时代的一则真实典章，但是在以色列官方的信仰崇拜是推罗的巴力的时代，它毫无疑问没有得到实施，更不用说普罗大众一般的信仰崇拜实践了。把它包含在众多的法规之中看上去像是先知对那个时代的邪恶的一种抗议。这样的例子使我们有可能认为埃洛希姆派关于西奈立法的文本根本不是一部实证法的法典，而是为了把简明扼要的耶和华命令的意义编织到具体社会秩序的法规之中而做出的一种繁复的努力。我们假定为了这个目的，埃洛希姆派的历史学家发现有多种多样的意义可以任其支配。

他可能使用了那四种典章十诫，因为很有可能的是，从它们与耶和华典章的精神相符的角度出发，这些典章十诫已经被集合起来，不管当时实际实施的情况如何。他还可能利用了也曾被耶和华派历史学家所使用的信仰崇拜仪式的十诫。

然而，在这些清晰可辨的十诫中被形式化的材料并不足以完全彻底地完成这项计划。“仁慈”的缺乏——何西阿曾为之抱怨——要求对超出这律法文字之外的种种劝告加以重述。有一些例子将会揭示埃洛希姆派作者最终的意图。“不可亏负寄居的，也不可欺压他”（第二十二章第二十一节）；“我民中有贫穷人与你同住，你若借钱给他，不可如放债的那样对他。”（也就是说，不收利息；第二十二章第二十五节）这些法规是在具体典章的层面上进行叙述的，即使它们可能采取了“如果”—法则的形式，仍然没有任何约束力。当神的约束力被加诸其上时，这些法规缺乏对人的约束力这一点就得到了强调：“你即或拿邻舍的衣服作当头，必在日落以先归还他；因他只有这一件当盖头，是他盖身的衣服，若是没有，他拿什么睡觉呢？他哀求我，我就应允，因为我是有恩惠的。”（第二十二章第二十六节至第二十七节）在这里，带有神的约束力的“如果”—法则被进一步辅之以对富人的道德感受提出一种合理的要求。在其他的一些例子中，这种推理还被加诸没有附带神谴之威胁的命令之上：“（在一场诉讼中）不可受贿赂，因为贿赂能叫明眼人变瞎了，又能颠倒义人的话。”（第二十三章第八节）这些劝告关注的是在一个已经分裂为富有的上层阶级和穷困不堪因而受人支配的群体的社会中，穷人的不幸和富人没有仁慈之心的行为。这种裂痕无法通过典章的实施，而只能通过回到耶和华命令的共同体精神才能加以弥合。要作为与耶和华订立的圣约之下的一个民族而生存，需要的不仅仅是服从律法的条文。埃洛希姆派提出了关于平等和慈善的劝告，如果得到遵循的话，它们将把这种精神转化为具体的社会秩序。

对西奈立法的记述在《出埃及记》第二十三章第二十节至第二十二节中以耶和华对一位使者的任命作为结束，该使者将在这个民族的前面行，并且在路上保护它。“他是奉我的名来的，你们要在他面前谨慎，听从他的话……”如果人民不遵从他的话，那么这种冒犯将不会得到宽恕；如果人民听从他的话，那么耶和华将站在他们一边反对他们所有的敌人。从这些命令、典章和劝告中，我们回到了它们的起源，那就是在西奈山创造的神统治下的现在。那个现在还没有变成过去，而是通过这个使者——他的话与该民族同在——维持着它的活力；此时此刻就在埃洛希姆派的这一著作中仍是一个鲜活的现在。那永恒的话语总是现在发出的。正如它通过摩西讲出来一样，现在它也通过这位同时是立法者和先知的历史学家表达出来。通过例证的重构，过去被重新确立为一个现在。正是这位历史学家，而不是国王及其官僚机关，创造了以色列在耶和华统治下的现在。这位历史学家的著作微妙地把以色列秩序的权威从王国转移到了这种精神的新承载者身上。

第四节 先知以利亚

反对暗利王朝的耶和华运动得到了一群特立独行的先知们的支持，这种支持可能被强化到反叛和鼓动谋杀的地步。他们当中有三个人的名字为人所知，即以利亚、以利沙和弥迦（Micajah[410] ）；另外两个仍然是无名氏。他们当中伟大的精神力量是先知以利亚，即使该王室实际被铲除发生在他的后继者以利沙的时代。

我们很难形象地对那个决定性地干预了公元前9世纪危机的人加以描绘。原因是由于以利亚的传说具有传说的形式，所以不能被用作直接的史料；这位先知本人并没有著述，而他的言论也不像公元前8和7世纪的先知言论那样被其忠实的信徒保存下来。因此，他的崇高声望只能从他给同时代人留下的印象中加以推断；而其工作的大体情况也只能从其后代人罩在他身上的各种闪亮的符号光环中进行推想。由于与以利亚的出现紧密相联的符号体系具有末世论的性质，对于他个人及其工作的研究将同时成为对末世论经验的起源及其表达的探究。这个先知是一位圣约（berith）的使者（malakh）。其职责的含义从《约书》的劝勉性结论（《出埃及记》第二十三章第二十节至第三十三节）中浮现出来。在圣约得到缔结，而律法得到宣示的时候，耶和华让他的民得知：“看哪，我差遣使者在你前面，在路上保护你，领你到我所预备的地方去。”该民族必须听从使者的话，因为耶和华自己就在其中显现。如果该民族听从了使者的话，那么耶和华就会来帮助它，为它带来经济繁荣和政治成功。但正是在成功的时候，当以色列战胜了其他民族而在他们的土地上定居的时候，必须小心谨慎而不能抛弃它的神（《出埃及记》第二十三章第三十二节至第三十三节）。

不可和他们并他们的神立约。

他们不可住在你的地上，恐怕他们使你得罪我。

你若侍奉他们的神，这必成为你的网罗。

这种警告可能与迦南的诱惑同样古老，但是在官方与巴力结盟的时代，当这位使者回忆起这种警告时，它必然具有一种特殊的影响力。但是，如果国王和人民都不听从耶和华的话，正如在公元前9世纪的巴力危机中他们的确没有听从一样，那么将会发生什么事？在这样一个背叛的年代，耶和华的话由于带有审判的威胁而变得激烈。使者将在耶和华顶着荣耀之光降临并对他的民执行审判之前扮演神的先行者的角色。

作为圣约使者的先知，作为神审判的先行者的使者，以及作为使者和先行者的原型，以利亚就是我们在《玛拉基书》（Malachi）的符号体系中发现的各种元素的结合体。这一《圣经》篇目的年代可能是公元前5世纪，它的作者被归结为“玛拉基”因为它宣布了“我的使者”（malakhi）的到来。其符号的程式在第三章第一节中得到了发展：

看哪，[411] 我要差遣我的使者在我前面预备道路。你们所寻求的主，必忽然进入他的殿。

紧随上述引文之后的编辑插补将该使者等同于“立约的使者”；这一简短篇目的结尾段落（第三章第二十二节至第二十三节）[412]更加明确了这个预言的细节：

你们当记念我仆人摩西的律法，就是我在何烈山（Horeb）为以色列众人所吩咐他的律例典章。

看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。

对这段文本的分析要从如下假设开始：《玛拉基书》所预言的以利亚是一个真理的言说者，而他所说的真理是历史上公元前9世纪的以利亚就已经说出的那个真理，虽然不一定是以《玛拉基书》的形式说出来的。在以色列腐败的过程中，神的意志和人的行为之间的张力在那个宣布神之审判的使者的话语中突然凸显出来。历史上的以利亚已经变成了那种政界之外的声音的原型；在玛拉基的手中，他被改造成为一个符号，象征着再次出现的对于重建秩序——该民族经常背离这一秩序——的要求。这个符号是被有意识地创造出来的，因此我们可以从该符号中得出具有历史实质的结论，这种实质已然被该符号所吸收。这种创造是有意识的，这一点已经为玛拉基本人所证实，因为把历史事件和历史人物改造成为表达审判之经验的符号一般来说是他的风格。不仅这种永恒的要求出现在以利亚的历史形象中，而且人所背离的神的秩序也必须被具体化为摩西的律法。应该指出的是，就现有的资料而言，此处是以色列历史上第一次“摩西的律法”这一措辞被用来指称西奈立法。以利亚变成了使者，在同样的符号意义上，摩西变成了立法者。而且，以利亚预言的内容——即将到来的耶和华日——是以历史上的政治灾难的形式出现的一种神的惩罚。最后，这警告本身将被理解为具有历史真实性，因为如果人民听从警告，悔悟，并且回归摩西的律法，那么耶和华日是可以避免的。在第三章第二十四节[413] ，玛拉基让耶和华赋予他的使者一个历史救星的职责：

他必使父亲的心转向儿女，

儿女的心转向父亲，

免得我来咒诅（cherem）遍地。

因此，被符号化的以利亚的告诫之言充满了历史含义：使者的话宣布了耶和华对于此刻他的民的审判；对将来而言，它提出了两种选择：如果使者的话没有得到听从，那么耶和华日就会到来，而如果对于忏悔的要求成功了，那么就会有摩西律法的重建。

但是，《玛拉基书》符号体系的历史实质不允许我们把符号化的以利亚和历史上的以利亚等同起来。这位公元前9世纪的先知可以被玛拉基用作一个符号，因为历史上的以利亚讲出了一种相关的经验。用黑格尔的术语来说，这些历史人物是合理的，因为历史中存在理性；历史的结构（texture）可能变成玛拉基关于审判之经验的符号语言，因为审判出现在历史的结构中。因此，我们已经提到了那种已然进入该符号体系的历史实质。虽然这种实质，也就是关于神的审判的经验，是被玛拉基结合在以利亚身上的，但是以利亚表达它所用的语言却无法从玛拉基那里推断出来。为了找到以利亚可能的形式，必须考虑其他的资料来源。

如果我们记得关于审判的经验并不是前所未有的——对于玛拉基而言当然不是前所未有的，而且对于玛拉基将这种经验与其相联的以利亚来说也不是前所未有的——那么对于其他符号体系的意识就会变得更加敏锐。《士师记》中反复出现了对于回归耶和华意志的号召，在对《士师记》的建构中反映了早期人们对这个问题的思考。背叛与回归的循环，以及与之相应的以色列的不幸和重建，必须被认为是力图解决这个问题的一种努力。但是这种努力不得不一直难以令人满意，因为该符号体系深深地镶嵌在那些历史事件之中。如果《士师记》的这种循环节奏重复了足够多的次数，那么即使是一位毫无批判力的历史学家也会怀疑他不是在处理实际历史的各个阶段，而是神与人的关系之中一种持续的张力。他会发现，对神的背叛是人的一种经常存在的状态；因此，审判在字面意义上的那种危机也经常存在；而且使者的话以及对重建的需要也经常存在。

《玛拉基书》的这种符号体系已经远远超过了《士师记》，因为历史事件和历史人物不再为历史的叙事服务，而明确成为种种符号，象征着被体验到的背叛的存在，精神的表达，审判和重建。尽管如此，这些符号的大致轮廓仍然在很大程度上被意象的具体内容所模糊，以至于我们感到在表达与预期经验之间发生了矛盾，因为出现在先知话语中的审判，由于耶和华日那灾难性审判的未来，而显得不重要了。那个矛盾，也就是把象征（images）具体化的后果，甚至影响了这经验本身的表象（complexion）。因为重建的元素随着《玛拉基书》一同被那不可避免的灾难所带来的绝望淹没，很难期待有另外的选择。只有在《新约全书》中——当以利亚的这部分职责通过符号的复兴（apokatastasis）而获得了它确定的性质时——重建的元素才充分实现了它的重要性和独特性。

末世论的种种问题——《玛拉基书》将之与以利亚联系起来——通过《马太福音》第十七章第一节至第十三节中那个意义深远的场景而被推进到更为清晰的程度。它包括两部分：（1）高山上所见的异象，一种早期基督教的传统把这座高山认定为他泊山；以及（2）耶稣的语录（Logion），这解释了关于那异象的戏剧性事件。我们应当再一次首先确证相关的文本：

耶稣——该福音书这样讲述——带着他的三个门徒登上一座高山。在那里他改变了形象。随后摩西和以利亚显现并与他说话。最后，一朵光明的云彩之中有一个声音说：“这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他。”（《马太福音》第十七章第五节）[414] 当他们从山上下来，耶稣警告他的门徒在人子从死里复活之前不要泄露他们所看见的东西（第十七章第九节）。但是这些门徒却开始纳闷。神子与他们同在。那么为什么文士要说以利亚必须先来？（第十七章第十节）耶稣在其语录第十七章第十一节至第十二节回答这个问题说：

以利亚固然先来，并要复兴（apokatastasei）万事；

只是我告诉你们，以利亚已经来了，

人却不认识他，竟任意待他。

人子也将要这样受他们的害。

在这段语录之后，四福音书作者记述说，那时这些门徒才明白耶稣向他们所说的是施洗的约翰（第十七章第十三节）。

关于他泊山异象的戏剧性事件和这段语录一同构成了一个意义单元。理解它的最佳（即使不是最明显的）途径是通过这段语录的结构。因为那个结构——远非仅仅是一种文学方法——是从利用它来传达的内容中发展起来的一种形式。在这段语录中，耶稣首先重述了《玛拉基书》的预言，尽管重点放在由以利亚完成的复兴而不是耶和华日；随后用“只是我告诉你们”引出了这个以利亚符号的新含义。同样的结构也可以在其他耶稣语录中被发现，特别是在登山宝训中，在那里耶稣首先陈述了古老的教义（“你们听见有吩咐古人的话”），随后（用这句有气势的“只是我告诉你们”）反对他自己的训旨（message）。现在，在登山宝训的语境下，这种反对的含义在《马太福音》第五章第十七节中被阐明：

莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要恢复其全部意义。[415]

这个段落以及它对耶稣降临之目的所作之不甚明确的（discursive）声明，读起来像是他泊山上——在那里这个目的得到了实施——戏剧性事件的一个序幕。因为在那个异象中律法和先知都显现了，它们被人格化为摩西和以利亚。这是古老的教义。当彼得看到了这一显现，当他看见两个古人在与耶稣交谈时，这场景显然使他高兴。因为他发现“在这里真好”，并且提出要修建三座棚，“一座为你，一座为摩西，一座为以利亚”（第十七章第四节）。他准备让这三人会（Conference of Three）得到舒适的安排，但是他友善的建议令人恐惧地被一朵光明的云彩中发出的声音打断，那声音宣称耶稣是他的爱子。当这些因恐惧而俯伏在地的门徒再次向上看的时候，“他们不见一人，只见耶稣在那里”（第十七章第八节）。耶稣现在是只身一人了。耶和华的使者确实已经化身为施洗的约翰。人们对这位耶和华日的先行者的认识不超过对他的前任的认识。他的话仍然不被听从，而且他本人也被处死。但是约翰是最后一个以利亚。神自己，通过他的儿子，现在将要遭受他的使者的命运。在人子从死亡中复活成为救世主之前，这些门徒一定不能泄露这个秘密：神自己正出现在历史之中。耶和华日不再是将由一位使者来宣布的以色列历史上即将来临的大灾难。它被转化成为在人们背叛了神的精神从而将其杀害的那个时代里，神的永恒审判的到来。在道成肉身之后，使者和先知式的先行者都不再可能出现了。

在《玛拉基书》的符号体系中，这一审判的出现不意味着取消了未来的耶和华日的到来。正如我们所说的，经由以利亚对律法的重建被淹没在这样的绝望当中，即以利亚的话仍旧无人听从。从耶和华日在以利亚符号集合中所处的主导地位，我们可以推断出它有着自身强劲而独立的生命，这生命植根于一种特殊的经验之中。[416]不幸的是，没有能够确定无疑地揭示这一符号之起源的原始资料得以保存下来。耶和华日第一次出现在公元前8世纪《阿摩司书》的预言中。在它第一次出现的时候，它显然就有一个史前史，因为阿摩司（第五章第十八节至第二十节）用危险的大灾难来反对人民对于这一天是个欢乐结局的期盼：

想望耶和华日子来到的有祸了！

你们为何想望耶和华的日子呢？

那日黑暗没有光明，

景况好像人躲避狮子又遇见熊，

或是进房屋以手靠墙，就被蛇咬。

耶和华的日子，不是黑暗没有光明吗？

不是幽暗毫无光辉吗？

因此我们必须论述不是一种而是两种耶和华日的概念。

阿摩司提到这一日，在它是个欢乐结局的意义上，就好像它是一个被人民普遍接受、尽人皆知的符号。关于它的起源，我们只能猜测它属于一个符号集，其残余部分在帝国诗篇中得以保留下来。《诗篇》第二篇中登基典礼的誓言几乎不可避免地会导致人们创造出一个大众的荣耀符号，一个象征着耶和华和以色列统治各民族以及全世界的那一天的符号。因此，我们倾向于认为这个欢乐日是从宇宙论符号体系在大卫帝国的普遍兴起中发展起来的。所以，我们不必在埃及人对救世主的期盼中寻找其明确的文字先例。在以色列进入它的帝国阶段并因而善于接受各种外来符号——它们方便地表达了对于新建帝国的经验——的时代，出现这样的影响可以是想当然的。即使可能找到这样的先例，它们比在这种情况下通常会加以引证的中王国的文本更有说服力，这种符号的根源也不是文献而是以色列的本土经验。而且，我们怀疑在更为古老的近东帝国的文献中有可能找到关于以色列欢乐日的引人注目的先例。大卫帝国善于接受宇宙论符号这一点从未取代被选民族自身的经验。这个新的符号体系必须与以色列的命运——在神的王国中达到应许之地——混合起来。如果我们看一看后来在《约珥书》（几乎不可能早于公元前4世纪）中对这一日所作的末世论论述，我们就会发现神的审判对于以色列和犹大的迫害者来说是恐怖的，但是对于那些“求告耶和华的名的”（第二章第三十二节）人来说是欢乐的。那些逃脱的人将与那些被圣灵的浇灌所毁灭的人区分开来（第二章第二十八节至第二十九节）：

以后，我要将我的灵浇灌凡有血气的。

你们的儿女要说预言，

你们的老年人要作异梦，

少年人要见异象。

在那些日子，

我要将我的灵浇灌我的仆人和使女。

《约珥书》的这段话在《使徒行传》第二章对圣灵降临的解释中得到接续。没有存在中的飞跃，也就是以色列对于成为被选民族的要求，就不可能从宇宙论符号中发展出这种性质的意义来。

可怕的耶和华日是不是《阿摩司书》的创造尚无定论。在现存的文献中，它最早出现在阿摩司的预言中，这一事实也证明不了什么。这一文本通过其第五章第二十节的问题形式暗示他的听众熟悉这个符号的种种可怕之处，并且可以通过这个问题想起其不太令人喜爱的意义。在权衡这个问题的时候，我们必须依靠之前在论述神权政治思想以及这种思想的作者被归结为撒母耳时所使用的论据。虽然我们不能认为以例证的方式归结思想的来源可以证明历史上的撒母耳曾经精心建构了这种思想，但是后来的历史学家在经验与符号的联系上显示出了相当深刻的洞察力。当时他发现撒母耳的处境就是某种经验的来源，如果要清晰地表达这种经验，就必须在神权政治的思想中去寻找答案。关于这个令人恐惧的耶和华日，我们面临着一个相似的问题。《玛拉基书》以例证的方式将它与以利亚联结在一起。历史上的以利亚被拔高为那个宣布大灾难即将来临的原型人物。正如在撒母耳的例子中一样，这种例证的关联不能证明历史上的以利亚创造了这个符号。但是情况又复如此，这段《玛拉基书》的神谕明智地看到公元前9世纪的局势可能是某种经验——该经验可以在关于这个可怕日子的符号中得到清晰的表述的来源。正如我们所提示的，在撒母耳的例子中，神权政治思想必然曾经出现在那个时代不止一位先知的头脑中，因此现在我们假设在公元前9世纪的危机中也有不止一位以色列的先知有这样的思想，即那一天的局面与那些以沙文主义和宇宙论的形式背叛神的人们所期待的有些不同。因为在这些符号的逻辑中，那个可怕的日子是作为对那个欢乐日的一种反动而与之建立关联的。由于对统治世界带有非凡期待的那个欢乐日起源于帝国及其符号体系，所以那个可怕的日子显然是一种反王国主义的反抗。没有任何一种历史形势比公元前9世纪的先知的反叛更适合它了。

在后放逐期的犹太教以及在基督教中，以利亚都被认为是关于神给予人启示的戏剧性事件中的伟大人物之一。那么高的评价是确然无疑的。为了更清楚地确定他的作用，我们现在应该系统地列出末世论符号发展的主要阶段，对此我们在前文的分析中只能附带提及：

（1）末世论问题的提出伴随着迦南的含糊不清。神的王国被理解成被选民族在历史中生存和一块确定的地理区域内所建立的秩序。为了把一个并非此岸世界的王国概念从这个紧凑的符号中解放出来，必须根除下述构成元素：（a）在种族意义上的特定民族是该王国在历史中的承载者；（b）该王国可以通过一个民族的世俗组织加以实现；（c）该王国可以作为任何人类群体在神的意志下做到行为完美的一种持续性状态而得以在历史中实现。

（2）迦南在被征服之后处于一种张力之中。在这块新的定居地上，被选民族在神权政体的形式下和平生存被证明是不可能的；与迦南人的融合通过多种形式的信仰调和而削弱了原初的耶和华崇拜。这两种对秩序的扰乱被《士师记》符号的节奏性变化联系起来，成为背叛和神的惩罚。和平与繁荣是对良好行为的回报这种思想固然是比较原始的，甚至有一点巫术的色彩，但至少罪恶感和神的惩罚存在于其中。

（3）随着王权统治和帝国的成功，又有两种元素进入了这个符号集。一方面，通过撒母耳和拿单，先知作为耶和华秩序护卫者的角色变得清晰起来，神权统治问题的轮廓也显现出来。另一方面，随着把耶和华改造成为一个宇宙统治者，对于耶和华崇拜的普遍背叛在公元前10世纪达到了前所未有的程度。我们把迦南的符号向荣耀的耶和华日——它将会使这个帝国民族建立起对各个民族和整个世界的统治——转变的时间归结为这一时期。

（4）公元前9世纪以色列从帝国中分裂出去之后，这种背叛影响了公众的信仰崇拜。正如我们所提示的那样，那是末世论符号集形成的关键时期。法典的编纂者和历史学家们重新采取种种原始资料，试图重建秩序的标准，据此背叛就将被标示出来。“立约的使者”作为圣灵的永远存在的声音而出现。先知们把以色列的宇宙胜利和荣耀日改造成为一个可怕的审判日，那天耶和华将以政治大灾难的形式降临在王国之中。

（5）这个符号集形成了，但是在公元前9世纪的危机中，它的指向仍然是反对王朝和外邦的影响。对于暗利王朝的反叛，虽然是由一位将军领导的，却得到了人民的支持，特别是得到了利甲族人的支持。在其特定的形式下，王国的组织是罪恶的根源。这个民族本身仍然是无罪的，并且可以依靠它来实现完善的状态，除非它被那些国王和他们的外邦妻子们引入歧途。在公元前8世纪，从阿摩司开始，有一连串伟大的先知理解到这个民族本身就是有罪的。对君主国的痴迷很快过去，前君主国时期的被选民族再次进入人们的视野。可怕的审判日现在正威胁着这个民族本身。与此同时，在公元前8和7世纪，历史学家们进一步精心建构了早期祖先的历史和摩西的历史，而法典编纂者们则在摩西的《申命记》讲演中集中关注耶和华秩序的标准。

（6）在后放逐期的《玛拉基书》中，公元前5世纪，已经进入这个符号集的各个元素凝结成为一种模式。摩西和以利亚变成了立法者和先知的声音的原型。两个耶和华日变成了以色列最后得到重建或遭遇毁灭的两种选择。此外，可能很容易被忘掉的是，这个匿名的“玛拉基”是这样一位先知，他把关于过去和未来的种种符号结合成为一个新的、不可分割的符号以便表达他对于现在的背叛和审判的理解。

（7）通过玛拉基，这些充满了关于过去和未来的历史意象的符号实现了某种平衡。在它们的中心，永恒的现在——其中正上演着神与人的历史戏剧——变得清晰可见。随着耶稣的出现，神本身也进入了历史的永恒的现在。神的王国现在就在历史之中，虽然它并不属于历史。对于人类的历史秩序来说，道成肉身的后果没有立刻实现；还需要一些时间来寻找哪怕只是相对适当的表达形式。[417]关于过去的符号首先失去了它们的主导地位。在他泊山的异象中，摩西和以利亚与耶稣交谈，随后他们就消失了，即使彼得愿意把他们当作一个三位一体的精神体的成员而招待他们。律法和先知现在都被“成全”了。关于未来的符号则更为持久。正是在他泊山异象的语境中，耶稣自己（《马太福音》第十六章第二十七节至第二十八节）使他的门徒确信：“人子要在他父的荣耀里，同着众使者降临。那时候，他要照各人的行为报应各人。我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。”只有在早期基督教的若干世纪中，这些未来主义（futuristic）的历史形象才逐渐被改造成为真正的末世论符号，象征着基督的敌人，基督再临以及最后审判的到来——这些事件不再发生于历史的时间之内。

公元前9世纪是末世论历史上至关重要的一个世纪，因为在那一时期，各种进入该符号集的元素最终集合在一起。作为秩序标准的律法、以色列的背叛、审判的经验、秩序重建的若干选择以及以大灾难形式到来的惩罚，所有这些都出现了，虽然它们尚未发现《玛拉基书》的那种平衡。这个符号集的最终完成与以利亚有关。耶和华已经通过他的仆人摩西与以色列缔结了圣约；在以色列的背叛达到无以复加的地步时，耶和华通过他的使者以利亚用审判和毁灭来威胁那些冒犯他的人。通过摩西，该民族已经实现了存在中的飞跃并获得了在神之下的现在的自由；通过以利亚，提醒该民族耶和华可以放弃他的选择，并解除他的圣约。作为被选民族并不能保证其在实际历史中取得成功，而只是一种生存形式，该形式可以丧失，正如它曾被取得那样。存在中的飞跃充满了从存在中堕落的可能性。摩西和以利亚——两位分别处于该民族兴起和堕落时期的先知——在一起是适当的。在神之下生存的动力机制如同它需要建立者一样也需要告诫者和重建者。

在生存的动态变化中，摩西和以利亚互为补充。在历史进程中，该民族在经由摩西建立之后发生了以暗利王朝为代表的以色列的背叛。以利亚——既是告诫者也是重建者——作为第三种力量进入了历史。历史力量所形成的这种三角关系对于理解当时的形势是很关键的。如果先知的反叛只是以色列政府的一种政治对立，那么它可能很难获得成功。先知们是一股力量，因为甚至该王朝也没有质疑源自于摩西的精神权威。遗憾的是，我们对于这些力量之间的相互作用所知甚少。

特别是，我们对于以利亚的出身一无所知。这个先知突然就出现在那里，出现在以色列国王面前，并且在蓝天中向他宣布：“我指着所侍奉永生耶和华以色列的神起誓，这几年我若不祷告，必不降露，不下雨。”（《列王记上》第十七章第一节）在说完这些话之后，他就不再出现在那里；而此后连续几年天空一直湛蓝，没下过一滴雨。干旱和饥荒接踵而来。像以利亚这样一个人对于政府来说必然是令人头疼的问题，即使该问题仅仅勉强关乎人民的福祉。

先知突然干预了以色列的事务，这值得我们关注。部分原因必然可以通过原始资料的性质，以及《列王记》的作者对它们的使用加以解释。他主要的资料来源是《以色列诸王记》和《犹大诸王记》。这位历史学家从这些传记中为每一位国王的统治都作了简短的摘录，正如我们在《列王记上》第十六章第二十一节至第二十八节中发现的对暗利统治的事迹摘录，在第十六章第二十九节至第三十四节发现的对亚哈统治的事迹摘录一样。此外他还请读者参阅这些传记本身以便了解更多的信息。当《列王记上》第十七章的叙事拓宽视野而进入了关于先知反叛的很多细节时，显然从这些传记中所作的摘录现在被关于以利亚、以利沙和其他先知的故事及传说打断。因此，以利亚的突然出现——他在此前对亚哈统治的事迹摘录中并未被如此多地提及——可以通过资料来源的补缀来加以解释。不过，这种解释只具有部分效力。一般来说，当我们论述圣经叙事时，不把内容上的一些奇特之处归结为历史学家[418] 的笨拙是明智的做法。虽然以利亚的突然出现可以通过一个新资料来源的开始加以解释，但是他在向国王作了一番宣告之后又突然消失却是这个故事本身的一部分。所以，我们宁可设想这位作者是在寻找一些文学方法来传达这种难以解释的精神爆发的突然性。这个传说本身通过把以利亚刻画成为在耶和华的先知由于王室的煽动而全体被屠杀之后唯一的幸存者（第十八章第二十二节；第十九章第十节、第十四节），从而勇敢地与那个问题相抗争。这种形象与《列王记上》第二十章和第二十二章中作为亚哈的顾问而出现的单个的耶和华先知以及一班由四百人组成的耶和华先知团大相径庭。这样做的目的只能是通过想象出一位孤寂的先知，从而把以利亚这个人物提升成为对抗那个时代各种力量的一位伟大的精神对手。

对于各种力量的冲突，我们通过具有真实语感的措辞偶尔窥其一斑。三年大旱之后，以利亚再次出现在亚哈面前。这次会面是一幕简洁的戏剧（《列王记上》第十八章第十七节至第十八节）：

亚哈见了以利亚，便说：“使以色列遭灾的就是你吗？”以利亚说：“使以色列遭灾的不是我，乃是你和你父家，因为你们离弃耶和华的诫命，去随从巴力。”

当国王和王后策划通过法庭判决将拿伯（Naboth）杀害从而取得了他的葡萄园之后，又一次会面发生了。当这位国王取得了葡萄园的财产后，以利亚再次出现了（第二十一章第二十节至第二十一节）：

亚哈对以利亚说：“我仇敌啊，你找到我吗？”他回答说：“我找到你了，因为你卖了自己，行耶和华眼中看为恶的事。看哪，我必使灾祸临到你。”[419]

第三次出现的时候，以利亚在迦密（Carmel）山上羞辱了巴力的众先知，而与王后，也就是推罗的巴力的祭司兼国王的女儿发生了直接冲突。《旧约全书》的希腊文译本中（但在玛所拉版中没有）的第十九章第二节保存了这位王后对该先知所说的开场白，这句简洁的话概述了这种力量冲突：

如果你是以利亚，我就是耶洗别……

这句话本身包含了种种威胁，促使以利亚仓促离开他的居住地。

这三场小小的戏剧揭示了以利亚所反对的各种力量，同时它们也显示了以利亚在当时的掌权者看来是个什么样的人。他是使以色列遭殃的人，与国王相对立，而后者必须为该民族在国内和国际上的政治生存担负责任。在有关国王滥用职权方面。比如在拿伯的事例中，他是国王个人的仇敌。他是耶和华的先知，反对由王后所代表的巴力崇拜的。在所有这三种关系上，显然当时的掌权者既不可能也确实没有轻视他的反对。当国王和先知彼此指责对方是使以色列遭殃的人时，在这种敌意中又有一丝亲密的色彩。在国王这句“我仇敌啊，你找到我吗？”当中体现了一种对于期待的厌倦之感。甚至王后的自我声明也是防御性的，因为她一定要通过某种形式上的动作将自己提升到与这位先知平起平坐的地位。一场悲剧的大幕即将在对抗双方面前掀开，因为甚至那些将被先知审判的人也感觉到他所说的话中包含的真理。以色列的权威确实正在从王国向先知身上转移。

以利亚的攻击之辞指向以色列背叛的源头，也就是对巴力的信仰崇拜。《列王记上》第十七章至第十八章所讲述的事件，开篇就是以利亚突然宣布将有旱灾到来，这对掌管丰产的巴力的力量提出了质疑。如果以色列随着大丰收而繁荣起来，那是由于耶和华而不是巴力的保佑。用耶和华所降的旱灾——这旱灾一直延续到发生饥荒的程度，巴力却无力予以消解——可以最有说服力地给以色列人一个教训。耶和华认为三年的时间足够让以色列获得这种信念。以利亚从他的神那里得知神将要降雨。因此，这位先知出现在国王面前，并提出要与巴力的先知们在迦密山上进行公开的较量。但是吸取教训却不是这个民族的特性。当以利亚问道（第十八章第二十一节）：

“你们心持两意要到几时呢？若耶和华是神，就当顺从耶和华；若巴力是神，就当顺从巴力。”

众人愁眉不展，一言不发。只有在这场较量达到奇迹般的高潮时，他们才作出反应。以利亚祷告说（第十八章第三十六节至第三十七节）：

亚伯拉罕、以撒、以色列的神，耶和华啊，求你今日使人知道你是以色列的神，也知道我是你的仆人，又是奉你的命行这一切事。耶和华啊，求你应允我，应允我！使这民知道你耶和华是神，又知道是你叫这民的心回转。

于是耶和华降下火来，烧尽了祭品、祭坛和沟里的水。当众民看到这些的时候，他们俯伏在地，说（第十八章第三十九节）：“耶和华是神！耶和华是神！”

以利亚的耶和华崇拜的性质在现代历史学家中间是一个有争议的问题。以利亚是否有一种一神论的概念，正如众民呼喊“耶和华是神！”所暗示的那样？或者他是否意识到了巴力的神性，并且只想维护耶和华在以色列的排他管辖权，正如那篇祷文所暗示的那样？前一种意见的支持者可以指出在第十八章第二十七节中以利亚嘲笑他那些信奉巴力的同行。他嘲弄他们，让他们喊声再大些，因为毕竟巴力是一个神：

“他或默想，或走到一边（也就是去满足一种自然需求），或行路，或睡觉，你们当叫醒他。”这种论点认为，没有一个相信巴力是神的人会使用如此不虔敬的语言。第二种观点的捍卫者会指出在那篇祷文以及《列王记下》第一章的故事中，以利亚承认以革伦的巴力西卜的神性，但是坚持认为耶和华在以色列具有排他的管辖权。我们无意在这场争论中偏袒某一方，因为我们怀疑这种争论犯了颠倒年代的错误。毕竟以利亚必须处理的不是神学问题而是以色列的巴力崇拜。如果耶和华是以色列的神，那么巴力崇拜就必须被铲除，无论巴力是不是神。其要实现的主要目的是耶和华崇拜的垄断地位。此外，也非常有可能，而且各种表述确实使下述情况成为可能：以利亚关于神的经验是深刻而且明确的，这足以使他发现耶和华是神，而且除了他不可能有其他的神，因为他们都不是神。

神的使者的悲哀不具有神学的性质。他的危险是绝望。与巴力的诸先知较量以耶和华的胜利告终——虽然对这些敌人的屠杀应当像耶和华的先知被集体屠杀一样被忽视。不过，当奇迹已经发生，天开始下雨的时候，就巴力崇拜而言，一切仍如其旧。以利亚的使命以失败收场。而且，他的生命也处于危险之中。他逃离了这个国家，身边只有一个仆人陪伴。在犹大的别是巴（Beersheba），他把仆人留在身后，独自一人进入旷野，走了一天的路程。在那里他坐在一棵树下等死。旷野中的以利亚是人类历史上最伟大的场景之一。出埃及的主题正贯穿其中——不过是以一种新的精神基调出现的。摩西已经把他的民族从文明的地狱带进了旷野；又从旷野——在那里该民族发现了它的神——带进了迦南。现在以色列和迦南已经变成了地狱；以利亚独自一人来到旷野，并没有带来一个民族。当在神之下自由生存已经遭遇失败，最后一次移民的时间就已经到来，也就是要进入死亡。或者更准确地说，那是以利亚的必然感受。因为在旷野中，神再一次显示了自己。一个天使在以利亚睡觉的时候来到他身边，命令他前往何烈山。以利亚在神奇的食物和耶和华的话的帮助下增强了力量，并且踏上了漫长的旅程。在何烈山，耶和华向他显现（第十九章第十一节至第十三节）：

那时，耶和华从那里经过，在他面前有烈风大作，崩山碎石，耶和华却不在风中；风后地震，耶和华却不在其中；地震后有火，耶和华也不在火中；火后有微小的声音。以利亚听见，就用外衣蒙上脸，出来站在洞口。有声音向他说：“以利亚啊，你在这里作什么？”

他在那里作什么？当神的显现造成的一系列感觉冲击适时地消退之后——这些感觉冲击为神的显现作了铺垫，却不是显现本身——剩下的是一种柔和的宁静。那时，关于出埃及、旷野、迦南和死亡的感觉符号体系分崩离析了，并且显示出它的秘密，那就是此时此刻在这个世界上的精神生活。正如柏拉图的囚徒在看到最高纯粹的善（Agathon）之后必然回到洞穴之中，并重新加入到其他囚徒的行列之中一样，以利亚也被这柔和的宁静从神山送回了以色列。

以利亚在他所回到的那个世界上的任务是确立先知的前后接替。在从何烈山回来的路上，他发现了以利沙，并且把自己的斗篷搭在他身上。“随后以利沙就起身跟随以利亚，服侍他。”（第十九章第十九节至第二十一节）当死亡迫近的时候——这死亡是神所决定的死亡，而不是绝望之死——以利亚与他的继承人下到犹大。在河岸上，以利亚拿起他的斗篷，卷起来击打水面。那水就分开了，如同红海在摩西和以色列人面前分开一样，以便他们可以踩着干地跨河而过。那就是跨进了最后的旷野及其自由。“他们正走着说话，忽有火车火马将二人隔开，以利亚就乘旋风升天去了。”（《列王记下》第二章第十一节）以利沙看见了这一幕，就呼叫说：“我父啊！我父啊！以色列的战车马兵啊！”随后他拿起从以利亚身上掉下来的斗篷，用它分开约旦河的水，如同以利亚所做过的那样，然后走回到这个世界中来。

第四部分 摩西与先知

第十一章 申命律法

一、先知与以色列的秩序

历史——作为在神之下的现在——是以色列生存的内在形式。正如以色列已然经由摩西和圣约获得其历史一样，该民族还可以通过自身对耶和华及其诫命的背叛而丧失其历史。无论何时发生了这样一场背叛的危机，“立约的使者”都有职责唤起该民族遵从其义务，从而恢复其内在的形式。虽然这种描述远未穷尽先知主义现象，但是使者的职责一定能够引导我们在一项对以色列秩序的研究中解释这种现象。

当我们这样界定先知的职责时，以色列秩序的不稳定性以及先知任务的艰巨性就变得一目了然了。首先，听到耶和华的话的先知可能得出形势已经无可救药的结论，并且向他的神复命。那正是以利亚得出的结论；在实际历史的层面上，有可能那些潜在的先知们会由于感到其使命是徒劳无功的而将其放弃。确实，以色列可能已经沦为与其他民族一样的民族，而耶和华也可能以成为众多近东神癨中的一员而告终。但是在以利亚身上，耶和华的精神却证明其自身就是一股力量。不让这精神陷入绝望，这位先知就不可能让他的人民陷入绝望；他走进旷野的目的不可能是为了在神面前死去。这种精神虽然不属于此岸世界，然而却被体验为此岸世界的秩序之源；它在历史中生存遭受的孤独不可能被逃避的孤独所缓解。向何烈山的飞跃之旅被这样一个问题所阻断：“你在这里作什么？”

以利亚的经验预先阻止了存在中的飞跃遭到逆转。使者应该与他的民在一起。尽管如此，当这位先知遵从神在这个问题中所发出的命令而折回他的脚步时，他在归途上却遇到了另外一个问题：他和他的后继者们应该在这个世界上做些什么呢？先知们发现他们所处的形势确实是令人绝望的，因为其中充满了以色列现实生存的诸般复杂问题。一方面，当先知们在一定程度上取得成功时——正如他们在耶户的反叛中所成就的那样——他们危及了这个国家赖以生存的外交关系；而另一方面，当该民族作为组织起来的一个社会其生存面临完全毁灭的威胁时，与耶和华所立之约——其中包括对该民族将在迦南取得一个辉煌未来的应许——的价值又变得疑问重重。

因此，在先知运动的冲击下，在遵从耶和华秩序这件事情上——与该民族从公元前9世纪直至希腊化和罗马时期的历史相伴——发展出摇摆不定的态度。在各个帝国的压力下，以色列使自身融入到更为强大的邻邦的文化中，随后就遭遇一次耶和华民族主义的复兴，后者预示着一场政治灾难。公元前9世纪，在暗利王朝的统治下，耶和华秩序在外交方面的松弛引发了先知的反叛，这使得结盟的外交政策成为不可能。两个世纪以后，在犹大的玛拿西（Manasseh）的统治下，对亚述诸神的吸收又引发了申命改革，这灾难性地强化了对于巴比伦的抵抗。在马加比时期，在希腊化者与民族主义狂热分子之间的斗争中，同样的张力仍然存在。那些先知本人或多或少无助地受制于那个时代的各种力量。例如，一个叫耶利米的先知，最初是申命改革的一个宣传者，因为这项改革贯彻了先知们对于纯洁化耶和华崇拜的要求；随后他又成为改革的反对者，因为他意识到申命律法使先知精神成为僵化的教条；最后，下述传统是可信的，即这位先知在埃及被犹太人杀害，后者将耶路撒冷的陷落归于外邦神癨的愤怒，而这愤怒正是由先知改革对外邦神的冒犯引起的。在神之下的现在——当它被设想为一个弱小的民族与诸帝国相对抗的惯常行为时——已经变成了一个自杀性的僵局。

以色列的《圣经》已经变成了基督教的《旧约全书》，而由先知传达的耶和华对他的民族的命令已经变成了神对人类所说的话。今天，我们需要一定的想象力才能意识到先知们关注的是一个具体民族的精神秩序，是那个耶和华已经与之立约的民族的精神秩序。在以色列历史的诸般条件下，先知的任务的具体性使他们面临着从未得到很好解决的各种问题。一方面，先知的经验使他们越来越清楚地认识到耶和华不仅是以色列的不二真神，而且是全人类的不二真神。另一方面，具体的以色列正在不断变换身份，从实现征服并与迦南人相融合的希伯来各部族，到包含犹大在内的大卫帝国的民族，再到两个分裂的王国，然后是犹大自己，最后是在重建的神殿周围的后放逐期社会的组织。耶和华倾向于成为一个普遍的人类之神，而经历了诸般变化的以色列则变得越来越小。因此，先知们在精神上深受普遍主义与爱国的褊狭观念——这种观念从被选民族的概念诞生之日起就内在于这个民族——之间的冲突的折磨。

当这种紧张——在放逐期创作的《第二以赛亚书》关于为人类受难的仆人（Suffering Servant）的符号中，并且在该符号于尼希米和以斯拉的限制性改革中突然令人失望地解体之前——为人所充分认识的时候，它将达到悲剧性的程度。然而，即使当其残余内容已经因此不为人所知的时候，对于这种两难困境的意识仍然是鲜活的，正如在无名氏所作的《约拿书》中所体现的那样。在这个较晚时候发生的故事中，一位先知得到耶和华的命令要他通过他的布道去拯救尼尼微（Nineveh），但他却逃往相反的方向试图躲避神的命令，但是在这个故事中，这种意识已经变得具有嘲讽的意味：

耶和华的话临到约拿……“你起来往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊……”约拿却起来逃往他施去躲避耶和华。

我们不必赞同启蒙评论家认为《约拿书》是《旧约全书》中最深奥的篇目的观点，但也不应该忘记，到公元前4世纪的时候，在被列为正经的文献范围内，以色列的这种悲剧性的两难困境已经带有一丝喜剧的色彩。

虽然在后放逐期的犹大文献中，这种两难困境毫无疑问不具有喜剧性的成分，但我们有时也想要知道在何种程度上这种悲剧性的内涵曾被充分认识到。固然，各种问题已经得到了清晰的表述，但是这种表述却没有引发任何思考；如其所是，各种冲突隐没在一种关于集体生存的狂热意志之下。北王国的大灾难在犹大的秩序经验中具有严重的影响，这体现在申命律法的创造之中，而我们应该假定这样一种根本性的符号重组将会引发某种刻薄的评论、悲痛的表达或反思的辩解。毕竟，以色列已经消亡了；而犹大是其传统仍然健在的继承人。但是，这种传承只是造成了术语表达上的一些细微变化，这可以在《以赛亚书》和《弥迦书》中看到。例如，在一个如“以色列的神”（The Holy One of Israel）这样的措辞中，以色列这个词对于以赛亚来说仍然意味着由耶和华通过立约建立起来的那个共同体。但是它也可以吸收政治上的偶然情况，而意味着组织在两个王国中的那个民族，正如《以赛亚书》第五章诗歌的第七节所言：

万军之耶和华的葡萄园，就是以色列家；

他所喜爱的树，就是犹大人。

一旦以色列的耶和华变成了两个王国的耶和华，在政治上处于分离状态的犹大就可以轻松进入以色列的符号体系，正如第八章第十四节所言：

他必作为圣所，却向以色列两家作绊脚的石头、跌人的磐石。

于是，从那个已经变为以色列两家之一的犹大，到公元前734年和公元前722年的大灾难过后、那个在政治现实中已经成为唯一的以色列家的犹大，只需要迈出一小步，正如《弥迦书》第三章第一节所言：

雅各的首领、以色列家的官长啊，你们要听！

这种传承的轻而易举，这种使已经丧失其政治生存的以色列被抛离其符号生存，并被犹大取而代之的魔术手法，使我们想起了大卫在他认可成功和生存时所采取的具有超凡魅力的残忍手段。《申命记》的绝妙修辞以一种类似的残忍碾碎了在人类的唯一真神与耶和华作为以色列的（现在是犹大的）私有物之间的紧张关系。《申命记》第四章第三十五节警告该民族：“这是显给你看，要使你知道，惟有耶和华他是神，除他以外，再无别神”；第四章第三十九节继续说：“所以今日你要知道，也要记在心上，天上地下惟有耶和华他是神，除他以外，再无别神。”由于这种语言未受任何条件约束，所以这几小节可以被理解为（一些历史学家确实认为它们是）理论上的一神论的最早表述。然而，当我们读到第六章第四节至第五节的著名祷文时，就会产生关于这些表述的确切含义的疑问：

以色列啊，你要听！耶和华我们神是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。

正如其上下文所表明的那样，耶和华的独一性是可以与其他民族的神的生存相容的，故以色列人被警告不要追随那些神（第六章第十三节至第十五节）。此外，人类之神的唯一性和普遍性，很难与把其他民族的城邑、房屋和财产都交给以色列这一点（第六章第十节至第十二节）相容，或者与铲除被征服民族——其目的是为了不被他们的神所玷污——的命令（第七章第一节至第五节；第七章第十六节至第二十六节）相容。但是随后似乎又是那个普遍的神，通过一种自由的爱的举动，将以色列拣选出来与之立约（第五章第二节），并且优先于其他民族——他本也可以从他们中间进行拣选的（第七章第六节至第八节）——将以色列作为他自己的民族而赋予其神圣性。以色列被许诺说：“耶和华你的神，他是神，是信实的神，向爱他、守他诫命的人守约，施慈爱直到千代。”（第七章第九节）从各种表述的冲突中，我们只能得出结论说，《申命记》所达到的对于一种“神学”教义表述的水平并不比我们所研究过的那些早期文献更高。固然，朝着唯一的、普遍的神的一种分殊化理解的趋势是明显的，但这种理解仍然如此之深地镶嵌在该民族及其命运的紧凑经验之中，以至于其语境剥蚀了那些表述一神论的段落被孤立地看原本可以具有的意义。集体生存的残酷性还不允许这意义消解成为在神之下的个人灵魂的自由，无论是否是以色列人的个人灵魂的自由。

二、摩西的讲话

《申命记》是混合了先知的精神与犹大关于集体生存的意志的符号。根据最为可信的推测，它是受到先知影响的祭司们的作品，或者是祭司与以赛亚和弥迦同时代的信徒——他们必须为在玛拿西统治（公元前692—639年）下的犹大解决耶和华秩序的问题而抗争——合作完成的作品。它是一部以摩西讲话的形式来表述的法典，目的是赋予使者的命令以其始创者的权威。

推测其创作的时间，也就是亚述在以撒哈顿（Essarhaddon，公元前681—668年）和亚述巴尼拔[420]（Ashurbanipal，公元前668—625年）的统治下势力最为强盛时期，也是犹大与周边宇宙论文明同化程度最强的时期。《列王记下》第二十三章所列数的约西亚清洗行动暗示了犹大背离耶和华崇拜的程度：在神殿的庭院中，玛拿西曾为亚述诸神以及天上的万象筑坛（《列王记下》第二十一章第五节），这些东西现在必须被拆除（第二十三章第四节至第五节），还有献给太阳神的战车和马匹（第二十三章第十一节）；为某个丰收神的异教崇拜服务的牧师和仆人——他们在神殿中占有住所——被驱赶了出去（第二十三章第七节）；为诸位星神（astral gods）在屋顶所筑之坛必须被拆除（第二十三章第十二节）；此外，作为改革者的国王试图停止通过焚烧儿童来为摩洛（Molech，即Baal-Melek）献祭的做法（第二十三章第十节），玛拿西本人曾经沉溺于这种献祭方式（第二十一章第六节）；最后，由所罗门为他的妃子所建的外邦神的殿宇在这次普遍清洗中都被污秽了（第二十三章第十三节）。在亚述势力的阴影下，显然犹大的政府和人民把军事力量上更强的神癨吸收到他们自己的宗教文化之中，这正是当时被征服者的一种习惯做法。但是，尽管有如此彻底的同化，还是没有理由假定对耶和华自身的崇拜在这一时期遭受了什么损害。毕竟，公元前8世纪的先知们已经完成了他们的工作；而耶路撒冷在公元前701年奇迹般地逃过了西拿基立（Sennacherib）的征服极大地提高了耶和华作为一个地方神和领土神的声望。而且，大卫王朝的诸王继续作为“创造了诸天的耶和华”之下的“神的儿子”来进行统治；非常有可能的是，《帝国诗篇》的某些程式只是在玛拿西的统治下才变得流行起来的。在玛拿西的统治下，有充分的理由相信耶和华接近于达到诸天之主的地位，类似于美索不X达米亚的阿努的地位，这正如在耶弗他时期，耶和华变成了一个以色列的基抹，而在所罗门时期，他可能是一个接近于埃及的阿蒙的神癨。无论如何，耶和华作为以色列的唯一神，穿越了那个时代的神话迷雾而毫发无损。

在玛拿西的统治下，《申命记》可以被思考和写作，但是它不能影响公众。固然，由新的律法所规定的耶路撒冷对信仰崇拜仪式的垄断已经对大众的情感作了重要的让步，因为（1）对于耶和华崇拜的仪式方面的集中关注抛弃了先知们坚持心灵纯洁的主张，以及（2）耶路撒冷对于信仰崇拜仪式的垄断为神殿赋予了一种物神崇拜的性质，这堪与穆罕默德在离开麦加的天房（Kaaba）时必须对人民做出的让步相比。然而，尽管耶和华崇拜被如此弱化，这位国王——即使他曾经有此意愿——也不能容忍在耶和华崇拜上存在一个有力的反对派，因为这将会危及犹大与强邻的关系。在以赛亚和弥迦那代人（公元前740—690年）与西番雅（Zephaniah）、那鸿（Nahum）和耶利米那代人（公元前637—580年）之间的中断期表明先知们被驱逐到了地下。因此，新律法的手稿，虽然保存在神殿中，却湮没无闻了，只有在约西亚统治下的公元前622年或公元前621年才将被重新发现。到那时，亚述势力已经过了它的巅峰期，而尼尼微也已经经历了赛克斯王（Cyaxares）在公元前625年对它的第一次围攻。得到一位国王青睐的先知党人可以将这部重新发现的法典公之于众，并使其作为这个王国的法律得到实施。

《列王记下》第二十二章至第二十三章讲述了该法典被发现并得到实施的故事。看上去这部法典确曾被遗忘过，并在偶然之间被发现，但是非常有可能的是，作为祭司的发现者了解他们的发现物的性质和起源。一位叫做户勒大（Huldah）的女先知受到询问，以便鉴别这部直接记录耶和华的话的“律书”的真伪；户勒大帮了这个忙，她允诺说，对背叛这部书所阐明的其律法的人，耶和华将发起可怕的报复，同时如果虔诚的约西亚愿意与他的人民一起重新遵从耶和华律法的话，那么报复的执行将会延缓。结果，在一个庄严肃穆的仪式上（第二十三章第一节至第三节），在向集会的民众宣读了这部律法书之后，国王“站在柱旁”，411在耶和华面前立约，要遵守这部律书阐明的、源于圣约的各种规定，“众民都服从这约”。当时得到实施的那个文本在不同的地方分别被称作“律法书”（第二十二章第八节），“律法书上的话”（第二十二章第十一节），“律法书上所写的话”（第二十三章第二十四节），以及在一段可能是后放逐期创作的话中被称作“摩西的律法”[421]（第二十三章第二十五节）；它也被称作“约书”（第二十三章第二节和第二十一节）。由于该文本在被收入当前形式的《申命记》之前曾经被编辑修改过，对于它确切涵盖的范围只能进行推测。第三十一章至第三十四章讲述了摩西之死，毫无疑问必须从这一文本中排除出去，因为它们属于J和E叙事。在其余的第一章至第三十章中，必须把律法正文（第十二章至第二十六章）与导论（第一章至第十一章）和结论（第二十七章至第三十章）区分开来。导论性的章节至少体现出三种导论的元素，结论性的章节至少体现出两种结论的元素，而律法本身就其重复的内容而言，表明它也包含了不同的版本。因此，最初的律法书必然是一部更为简短，结构更为紧凑的文献。[422]

三、耶和华的诫命和摩西律法

对于《申命法典》及其历史的解读必须区分是发现了作为一个物质客体的手稿还是发现了作为摩西律法的手稿。作为一个物质客体的手稿可能确实在它得以完成的时候就被贮藏起来了，因为它不可能被公众所利用；它确实可能被遗忘了，又在偶然间被发现，尽管有可能某人关于它存在的记忆和那个朦朦胧胧的想法——在变化之后的政治环境中它可能具有重要性——有助于它的发现。但是，我们不能假定发现者所属的祭司圈子不知道他们发现的是什么东西。他们必定已经知道他们拿在手中的不是“摩西的律法”，而是一部文学作品，是在不超过一代人之前由他们自己圈子中的一位或更多成员构思和写作的。当他们认为他们所发现的不是一部相对晚近时期的手稿，而是真正的摩西律法的时候，他们就进入了该书作者所创造的那个神话之中，尽管各种资料来源并没有揭示任何一个参与其中的人的深思熟虑程度。我们也不能假定写作《列王记下》的历史学家们不知道《申命记》的起源以及“发现”它的真实环境；当他们带着明显的诚意写作他们的历史时，他们也进入了那个神话。因此，我们必须论述一个复杂的符号形式，它的范围从《列王记下》的叙事，经由该叙事所讲述的关于律书的发现和实施的戏剧，到由法典——其发现者实施了该法典——的作者所创造的神话，进一步到关于摩西的各种传统（就这些传统已经进入该神话而言），最后到摩西本人。

在之前的一处语境中，当我们必须略微谈及《申命记》的问题时，我们简要地提到孟斐斯神学作为一个类似的例子。在这两个例子中，对它们的对比都延伸到了关于创造一个政治秩序的神话背后有自觉意识的因素。但是除此之外，这两个例子之间的不同将变得具有启发性。

孟斐斯神学是一组关于诸神的故事，经过巧妙的构思使埃及的统一和孟斐斯的建立看上去像是宇宙—神界发生的事情在社会上的表现形式。在它以适当的宇宙论符号的形式来演绎埃及秩序的建立这个意义上，这是一个真正的神话。反过来，《申命记》不是关于诸神而是关于一位历史人物的故事。无名氏作者描述了即将进入应许之地的以色列民族；出埃及和在旷野中游走是其之前的经历，而迦南现在就横亘在他们眼前。在这个历史的关键时刻，摩西将人民聚集起来，并对他们发表了包含了申命律法在内的一系列讲话（第一章第一节至第五节；第四章第四十五节至第四十九节）。

虽然有理由把这个故事说成是一个神话，但正如我们现在看到的那样，它的结构必须小心翼翼地与孟斐斯神学的结构加以区分，因为《申命记》的神话，在它被嫁接到非神话形式的以色列历史的意义上，并不重要。通过与我们在前一章研究过的约书进行比较，《申命记》结构的独特性就会变得一目了然。在依赖J和E历史学家的《出埃及记》的叙事中，在作者与所叙述的事件之间并没有强加一个摩西作为言说者；历史学家直接向他的对象讲话，讲述了以色列经由与耶和华立约而实际建立起来的故事（即使这个故事已经通过插入新的法律材料而以例证的方式得到详细阐述）。耶和华、摩西和人民都是这出戏剧的演员，由此以色列作为被选民族出现在神之下的现在。在《出埃及记》中，我们是在例证历史的领域里前行；由于历史学家在各种传统的基础上，以与各个事件本身保持一致的方式详细阐述了其符号形式，所以《出埃及记》的历史，就其属于原创作品的性质而言，更接近孟斐斯神学而不是《申命记》，尽管两者所创造的符号形式迥然不同。在《申命记》中，立约的历史不再以与各种传统相一致的方式加以讲述。摩西现在是虚构的历史学家，他向他的人民讲述了他和他们自己出埃及、立约和在旷野中游走的历史，并且给他们陈明了祝福和诅咒的两种选择（第十一章第二十六节至第二十九节）：

看哪，我今日将祝福与咒诅的话都陈明在你们面前。你们若听从耶和华你们神的诫命，就是我今日所吩咐你们的，就必蒙福；你们若不听从耶和华你们神的诫命，偏离我今日所吩咐你们的道，去侍奉你们素来所不认识的别神，就必受祸。

摩西，而不是耶和华，在人民面前设定了一个祝福和一个诅咒；摩西，而不是耶和华，要求人民不得偏离正道。《出埃及记》中出自耶和华的命令和典章，在《申命记》中都产生于摩西的权威。以色列经由神以历史的形式得到实际建立的过程，在《申命记》中已经变成了过去的一个故事，而虚构的摩西这一立法权威正是嫁接在这个故事之上的。

该民族的作者——如果我们可以借用维科（Giambattista Vico）的术语——已经变成了一本书的作者；在神统治下的现在中的生存已经被扭曲为律法统治下的现在中的生存。这种扭曲不是向宇宙论神话的一414种堕落，因为关于西奈飞跃的记忆被保留为摩西讲话的合法性背景，但无论如何它分享了这个神话，因为在神统治下的直接的生存现在由于虚构的律法作者的居间地位而被打破了。就其职责而言，创造申命律法的摩西必须与法老加以比较，后者将宇宙—神的正义改造成为关于社会秩序的法律正义。虽然在神统治下的现在并没有让位于一位活着的法老，但是神曾与之面对面说话的那个人现在被涂上了防腐剂，并且已经变成了一个木乃伊化的法老。

当耶和华的诫命被改造成为摩西律法，以色列——如果我们可以宽泛地使用这个词汇，以便将犹大继承者也容纳进来——历史上的一个新纪元就诞生了，由于引入了一个新的神话元素传统的连续性现在被打破了。固然，该传统并未消失，而是被保存在若干篇申命讲话的内容之中。但是当在神之下的现在已经变成了在神之下的一个过去时，一种断裂便发生了。摩西律法不是具有历史连续性的鲜活的以色列宪法，而是一个拟古的神话，据此其作者试图根据以色列的精神重建一个犹大，而后者正要消失在文明的地狱中。最初的立约经验不再有足够的生命力，从而成为社会秩序的自由流淌的源泉，但是它仍然有足够的生命力使它能够通过运用某种策略而获得对自身的重新体验。

神的命令已经变成了律法书，其作者是已经变成一个法老木乃伊的摩西。一个新的神话被创造出来，其后果影响之深远是始料不及的。我们应该简要提及这个神话的较为明显的影响，因为即使今天我们还是能感受到这些影响，而且它们还影响了圣经解释的方法：

（1）摩西讲话（命令—典章）现在的形式包括《申命记》的第一章至第三十章，它是希伯来文献中最早的伪经。当D和P历史学家们在J和E叙事中插入这一篇目，它的伪经特点就遍布这部史学著作的大部分章节。由于把这些讲话直接插放在有关摩西之死的传统内容之前看上去似乎是恰当的，所以现在的《申命记》第三十一章至第三十四章也变成了这些讲话篇目的一部分，以至于摩西的作者身份延伸到了关于他自己之死的叙事之上。而且，直到摩西之死的这个叙事整体都落入了新神话的形式之中：祭司法典和圣洁法典，作为现在的《利未记》被插入到这一叙事中；摩西的作者身份被延伸并覆盖了自《创世记》以降的历史；甚至“律法”的特征也被转移到这部史学著作身上。到公元前5世纪晚期，向作为律法的《摩西五书》的演化必然已经完成，因为撒马利亚的以色列人——他们当时开始与耶路撒冷的犹太人区分开来——可以单独把《五书》作为他们的《圣经》。

在接下来的一千五百年间，摩西作为《五书》的作者身份一直没有受到挑战。最早小心翼翼地对此提出问题的是托莱多的艾萨克（R.Isaac of Toledo，公元982—1057年）和以斯拉（公元1088—1167年），当时他们意识到涉及后来的事件和制度的特定段落与摩西的作者身份无法调和。但是，在他们之后没有立即出现追随者，直到又过去四百年，随着宗教改革的展开，关于细节问题的质疑才变得更加频繁。从18世纪开始，我们可以说，关于圣经叙事的结构出现了持续的、批判性的思考，直到19世纪，随着威尔豪森伯爵的假说的提出，《五书》考证学才被奠定了坚实的基础。因此，摩西的神话在最终解体之前，并且在通过一代又一代《旧约全书》学者的努力从而获得了对《五书》的起源及其结构的可以信赖的描述之前，持续了两千五百年的时间。故而只有到了20世纪才有可能在神话人物摩西背后发现那个创造了历史——作为人类在社会中生存之内在形式——之人的伟大身影。

（2）以摩西为作者的神话也无法持久抵抗其解体的命运，除非它在作为“神的话语”的《圣经》概念中找到庇护之所。《列王记下》第二十二章至第二十三章，在关于律法书为约西亚所接受的含糊其辞的说法中，仍然可以发现这个概念的起源。当这位国王听到“律法书上的话”（第二十二章第十一节），他感到震惊而恐惧。不仅他的列祖没有听从“这书上的言语”，而且现在必须预料到耶和华随时会“遵着书上所吩咐我们的”去行（第二十二章第十三节）。这位国王关于即将到来的神谴的疑虑得到了女先知户勒大的证实：耶和华正要降灾祸于此地以及此地的居民，“照着犹大王所读那书上的一切话”（第二十二章第十六节）。为了避免灾难的到来，这位国王在我们前面提到过的仪式上把这本书接受为王国的律法；在那个仪式上，“耶和华殿里所得的约书上的一切话”[423]再次得到宣读（第二十三章第二节）。在这几个段落中，word这个词不仅指摩西十诫中的命令，或仪式法、宪法、刑法和民法中的规定，而且还指围绕着它们的导论和结论，包括出埃及、立约和在旷野中游走的历史，以及祝福和诅咒。因此，“耶和华的话”也扩展到包括“那书上的一切话”；此外，诫命（toroth），也就是耶和华给他的民所发布的命令，被扩展为一个新的圣经类型，即律法书；最后，这种新的圣经，在它后来重新出现的时候，通过一种被称为“圣典化”的行为而被提升到一个特殊的神圣地位。在这个神圣的文本中已经被木乃伊化的神的话语，与经由他的先知之口继续被言说的神的话语之间，这种意义扩展和圣典化的重要影响可以立刻被感受到。我们可以想象，当耶利米看到由行为上遵从字面意义的律法取代了心灵上遵从神的精神时，他将感到多么可怖。

神的话语（the Word）的神话甚至比摩西的神话取得了更大的成功。从它在申命律法的起源开始，它不仅渗透了《五书》，而且渗透了最终被包括在希伯来语正经中的全部文献；通过圣典化，它也将它的形式强加给了基督教文献。虽然它没有摧毁精神的生活，它却不可避免地证明自身构成了精神自由展开的一个障碍。因为当神的话语启示给人的历史环境被赋予了这话语本身的权威，我们前面所提到的内在于世界环境的约束性义务就会变成一个神圣的梦魇一样的东西。对法令的详细阐释——这意味着用处于不断变化的经济和政治条件下“基本的”摩西十诫的精神来洞察社会秩序——倾向于变成圣典的化石，并且避免进一步的变革。正如我们在《创世记》中所发现的，对于世界起源于神的创造的神话式阐释，确实被理解成为关于宇宙的物理学，并且引起了可怕的“科学与宗教之间的冲突”。而神的话语的神话甚至扩展到各种译文之中，以至于在语文学上纠正一些老的翻译者的错误会被原教旨主义者谴责为对“神的话语”的篡改。最后，神的话语的神话在现代以来的若干世纪中曾有一段惊人的经历。因为中世纪晚期精神秩序的腐朽导致了一场改革运动，后者以一种奇怪地模仿公元前7世纪的申命改革的方式，给《新约全书》赋予了一部真正的基督教律法的功用。在基督教领域内再次热诚地坚持这个神话之后，该神话的形式就扩张到了形形色色的诺斯替教义运动之中，例如扩张到孔德对于一部人性宗教的律法的创造之中，或者扩张到共产主义运动中一部马克思主义律法的形成之中。

四、启示的规定

由于刚才约略提及的那些特征，申命律法与《圣经》中的其他篇目相比，已经变得不仅仅是一个圣经篇目。如果它曾经一直是无名氏作者的文学实践，可能得到了保存，并且仅仅若干世纪后就作为一卷被遗忘的文字而得以重新发现，那么它就不过是一条证据，证明了在玛拿西的统治下，历史形式的生存在何种程度上已然削弱。我们将不得不说，祭司和先知圈子有能力将历史上的摩西改造成为一个小说式的人物。

但是，这部手稿在一个适宜的时间被发现，以及它在犹大王国的最后一代人手中被接受为该王国的符号形式，已经让它成为使《圣经》成形化的核心（the crystallizing nucleus of the Bible）。我们甚至可以说，如果不是这本书把以色列的历史变成了律法，又把在神统治下的存在变成了在成文法统治下的存在，那么本来是没有《圣经》的，也就是说，没有书籍形式的《圣经》。对于一本书来说，那是一种非同寻常的成功；它暗示了比仅仅是一种文学幻想，或者是一个法典编纂者的技艺，或者是发现这本书的有利时机，更为强大的力量。

如果那个无名氏作者的天资没有把那些年代久远的，至少可以追溯到北王国先知反叛时期关于以色列秩序的各种动机总结起来并予以充分阐发，那么这部律法就不可能取得决定性的成功。前一章关于约书那一节中，我们已经研究过对于公元前9世纪的危机的独特反应。该民族对于耶和华诫命的健忘引发了一部例证法典的编纂，该法典被组织成为命令和典章，也就是组织成为将为法令阐释和行为劝诫所遵循的各种原则的十诫。该著作的性质是独特的，因为它既不是由王国行政部门所实施的一部法典，甚至其作者也没有想要把它当作一个将会付诸实施的方案，它也不是一个实际被遵守的法律集成；毋宁说它是这样一种努力，试图把在希腊化的条件下本可以成为一种得到神学支持的、关于正当秩序的哲学打造成为神的诫命的形式（其各种变体包括命令，“如果”—法则和劝诫）。

正如我们所看到的那样，在公元前9世纪以色列的各种条件下，哲学式的解决方案被预先排除了，因为作为正当秩序领域的一种不朽精神的概念尚未得到分殊，而且就连这种概念的形成也被《创世记》禁止人追求像神一样的不朽所阻断。先知们不是哲学家，对于这种特定话语的听取也不是用看不见的尺度来为灵魂建立秩序。这些诫命曾经是把存在中的飞跃变成具体的以色列秩序的符号化手段；对于诫命的修正则一直是在变化了的经济和社会环境中再次使秩序服从耶和华精神的手段。但是，由于西奈启示曾经是历史形式下的以色列的宪法，所以修正之后的诫命，为了成为权威性的，就必须与该叙事不断发展的主体整合在一起。因此，我们必须强调先知的修正与约书的立法及史学方面内容之间的不可分割性。

虽然到公元前7世纪的时候，这种解决方案的各种条件并未发生变化，但是关于其条件的思考，作为一种新的因素，已经进入了尚未得到解决的问题之中。在先知反叛的时候，这种解决方案受到经验和符号所能达到的分化程度的限制，但是该领域原则上是对进一步的变化开放的。从《阿摩司书》和《何西阿书》到《第二以赛亚书》的先知主义的历史提供了丰富的证据，证明存在着如下趋势，即通过神之下的人类这样一种普遍主义打破了以色列的乡土观念，以及通过写入心灵的立约这样一种人格主义打破了以色列的集体主义。启示的历史环境的约束性义务本可以逐渐减少，如果愿意并且能够做到这一点的人后继有人的话。但是，在事件的实际进程中，通过把启示的环境包含在它的内容之中从而使其约束性义务永久化的趋势占了上风。当然，那不可能通过掉转历史的车轮，并且重温以色列在旷野中的境遇来实现，而只能通过把公元前7世纪犹大王国的组织包含在启示的内容中来实现。

因此，在申命律法中，我们发现了两个层面的内容。在其基础层面，该律法复制了公元前9世纪的约书的结构：这部律法也是被分为《申命记》第五章的命令和从《申命记》第十二章开始的典章；其目的也是根据十诫命令的精神来重建具体的秩序。在这个层面上，我们仍然行进在以色列传统的连续性中；在以例证的方式加以修改的表层之下，仍然存在远古时代的元素。但是，由于启示的历史偶然性受到永久性的规制，第二个层面就被添加了进来。《申命记》第十七章第十四节至第十八章第二十二节的这第二类诫命适用于国王、祭司、先知和摩西。

作为一个总体，这些诫命把神统治下的现在中历史形式的生存——正如摩西曾经潜在地为全人类将它创造出来那样——凝固成为组织在公元前7世纪的王国中的犹大民族及其子孙后代的宪法性法律原则。

《申命记》第十七章第十四节至第二十节规定了犹大的王权统治。摩西预见到在迦南的定居。当该民族走到这一步，即他们想要像周边的异邦人一样立一个国王时，他们必须确定他们为自己所立的是由耶和华所选的王——是他们的同胞兄弟中的一员，而不是一个外邦人。

虽然作者[424]接受王权统治的建立，因为它符合该民族的意愿，但是他谨慎地为这种统治加上了一些限制。国王不能增加其马匹的数量，从而使该民族不再回到埃及——可能这是一个谨慎的影射，暗指一位国王（所罗门？）从埃及获得马匹来交换奴隶劳工的做法；他也不能有太多的妻妾，从而使他的心不会偏离正道——这是影射外邦妃嫔的做法，以及对她们的信仰崇拜的引进；他也不能使他的金银财宝增加太多（第十七章第十六节至第十七节）。对过去国王滥用权力的记忆所引发的这些特殊限制之后，是一条一般性的规定，即国王必须像任何平民一样遵守新的律法。为了使他始终不偏离法律的正轨，国王一旦登基，他本人必须在一本书中完整地抄录一部该律法的复本，该律法的原件处于利未族祭司的监护之下。[425] 随后终其一生，他都应该在那里诵读此书，由此他将会敬畏神，并且遵守律法的话，他不会比他的同胞兄弟更心高气傲，而他的王国——对于他和他的子孙来说——将会在以色列中持续下去（第十七章第十八节至第二十节）。在这些规定中，可以强烈地感受到大卫王朝来自于一个犹大部族的起源。统治者被设想成为一个部落国王，他与他的人民将受到同样法律的约束，而他的权力地位受到反对特定的滥用职权之禁令的限制。

《申命记》第十八章第一节至第八节规定了作为律法监护人的利未族祭司的地位。整个利未支派都不应该像其他以色列人那样拥有个人财产或遗产，而是作为祭司依靠从祭祀的物品中分取应得的部分来生活（第十八章第一节至第五节）。由于在耶路撒冷垄断信仰崇拜仪式的新条件下，村庄里的利未人的境遇将变得缺乏保障（《申命记》第十二章），一条特殊的规定使他们有权利移居耶路撒冷，并且从神殿的应得物中分取同等的份额（第十八章第六节至第八节）。但是，这条规定在实践中不得不被废除，因为耶路撒冷的祭司捍卫其地位以及新近取得的财物，反对那些饥饿的同胞涌进首都；而来自外省的利未人则不得不满足于一个内部的职位和少量的生活津贴。祭司与利未人的分裂就是从这个时候开始的。

最后，《申命记》第十八章第九节至第二十二节规定了先知们和摩西本人的地位。这些规定具有特殊的重要性，因为它们使我们能够了解《申命记》的作者圈子是如何看待摩西的。这部分内容从攻击“异邦的恶俗”开始。当以色列人已经进入了应许之地，他们当中就不应当再有人使儿童经火，不应当有占卜的、观兆的、用法术的或行邪术的，也不应当有交鬼的、行巫术的、过阴的（第十八章第九节至第十一节）。耶和华已经支持以色列把迦南的居民驱逐出去，因为他痛恨上述的种种做法。以色列必须只听从耶和华；由于人民恐惧他们会死去而不愿听到神本人的声音，所以神将不时地从他们中间兴起一位像摩西一样的启示者（nabi，先知），通过他的口耶和华将会说出他的话（第十八章第十五节，第十八节）。因此，摩西是一个先知，是一系列启示者中的第一人，这些启示者为了以色列，取代了占卜的、预言的、观兆的、用法术的和行邪术的人。他们的首要职责是居间传达“耶和华的话”，从而使咨询其他具有神性的力量的做法变得多余。在这个方面，摩西就是把以色列从多神论和迷信当中解放出来，并将其带到唯一真神面前的那个人。而他的先知继承人的职责则不那么明确。我们将不得不提出下面的问题：当“神的话语”已经在《申命记》摩西的讲话中得到如此充分的揭示，那么他们还能揭示什么？一个先知可否被允许质疑由律法所规定的祭品和仪式的重要性，甚至认为它们构成了心灵真正归附耶和华之精神的一个障碍？但是，《申命记》作者们回避了这样的问题。他们仅仅思考了以下显而易见的问题：人们怎么能知道一个先知所说的话是否确实是耶和华所说的话呢？他们把以耶和华名义预测的事件的实际发生作为一个检验标准（第十八章第二十一节至第二十二节）。这个内容贫乏的答案——如果我们接受了字面意义上的律法——将会使先知主义化约为在一个相当短的时间内可以通过对可感事件的观察而被证实或证伪的预言。

通过申命律法的这第二个层面，曾被选中替整个人类接受神的启示的那个以色列，已经缩减为最终将被称为“犹太人”的那个独特社会。未来曾经向精神净化和普遍倡导将全人类接纳到以色列之中保持开放，但是由于选择被限于一个具体的而且是相当小的民族身上，这个开放的未来现在已经被关闭了。在一个民族的王国、祭司和先知的组织被赋予神的话语的权威时，启示本身的含义也已经被牺牲了。随着把历史环境包含在启示的内容之中，接受启示者的历史就确实已经走到了尽头。如果我们遵循《旧约全书》学者们——他们把我们称之为基础层面的那一部分律法与北王国的传统之间的亲密关系归因于公元前722年之后来自撒马利亚的难民的强烈影响——的假设的话，那么在这一点上给以色列的历史和犹太人的历史划一条分界线将是再合理不过的了。

五、《申命记》与犹太教的发端

申命律法处于以色列秩序和犹太社会秩序的边界线上。一方面，当一个民族的作者已经变成了一本书的作者时，历史的一个章节就已告完结。另一方面，这本书又展开了它自己的生命，因为它激发了后放逐期的各个传统主义者的圈子把以色列人的记忆组织成为《圣经》（sepher），后者主要分为《律法书》（torah）和《先知书》（nebi'im），这种分类典型地覆盖并打破了作为以色列历史形式下的生存的那种叙事。因此，《申命记》是以色列秩序与完全不同的犹太社会秩序混合在一起的符号化领域；如果从以色列的过去和犹太人的未来这两个视角来看，那么该律法就会相应地体现出不同的面貌。

在关于这个主题的文献中，未来主义观点居于主导地位，因为关于《申命记》的研究主要是由对《圣经》——作为犹太人的《圣经》，它已经适时地变成了基督教的《旧约全书》——的关注决定的。《圣经》从来不是以色列之书这个基本事实如此之深地潜藏在历史学家们的自觉意识之下，直到今天它事实上已被遗忘了。因此，该律法的诸多方面——在我们关于以色列秩序的研究中一直困扰着我们——特别是关于神话中的摩西的若干问题，在《旧约全书》学者们的著作中几乎没有论及，虽然我们可以假定反对摩西是《五书》作者的论争可能引起了某种关于该神话之起源和意义的兴趣。这部律法是以色列生命的符号化终结，它把西奈启示的普遍潜能缩减为一个民族—宗教社会的法律，把启示的历史环境改造成为启示的话语，贤明之士以它为工具来压制先知主义，在学者们的解释中所有这些可理解的都不如最终保存这部集西奈传统大成之作的精神财富更为重要。当南王国在亚述侵袭之后得以继续生存，以色列的遗产第一次获得了保存；在因此获得的一个半世纪的世俗生存中，那笔遗产经由犹大的先知们而得到极大的丰富；在犹大倾覆于日益高涨的帝国浪潮之前，通过约西亚改革对传统的积极复原，以色列的遗产以丰富化的形式再次得到保存。宗教解释学者和宗教历史学家之所以对申命律法感兴趣，不是把它当作以色列的墓葬，而是当作以色列精神向犹太教和基督教传承的承载者。因此，当我们现在转向该律法已经保存下来的方面，我们的说明可以建立在冯·拉德和沃尔泽·艾克罗德（Walther Eichrodt）的敏感而富于同情的解说基础之上。[426]

在他最早的研究中，冯·拉德略微提及了这个关键的要点，也就是该律法的“随和的神学”（relaxed theology），后者在《申命记》第三十章第十一节至第十四节有其表述：

我今日所吩咐你的诫命，

不是你难行的，也不是离你远的。

不是在天上，使你说：

“谁替我们上天取下来，

使我们听见可以遵行呢？”

也不是在海外，使你说：

“谁替我们过海取了来，

使我们听见可以遵行呢？”

这话却离你甚近，

就在你口中，

在你心里，

使你可以遵行。

这里的基调确实是随和的，因为这些话不是耶和华说给以色列人听的，而是神话里的摩西说给每个人听的毫不含糊的语言，他提醒他的民，神的意志现在已经向他们讲清楚了。当神缄口不言时，不再会有一个像扫罗那样感到痛苦的灵魂；也不再会有人因为害怕在真理中生存可能会丧失而感到战栗。“随着《申命记》的广为传布，人寻求他与神的可能的正当关系已经变得多余。人民现在可以生活在对他们的职责的履行之中；他们在神面前的地位毫不复杂。”如其所是，生活可以像永恒的现在（nuncaeternum）一样行；当前没有危机，未来也不会有威胁。[427] 冯·拉德尤其强调了反复出现的“今天”：诫命是“今天”颁布的；人民是“今天”宣誓接受和服从的；祝福和诅咒是“今天”向人民陈明的；约旦将在“今天”被越过。[428]《申命记》的今天（hayom），实际上象征着“今天，还是今天”这样一种特殊的时间体验，其中与他的民同在的、神的超越的—永恒的现在，已经变成了他的启示话语的一种内在于世界的、永久的现在。神的话语经由摩西的传达（《出埃及记》第二十章第十九节）已经完成，被传达的话语现在就存在于历史之中，而神的永恒性将会变成律法的永久存在。因此，律法书远不是像基督教思想家经常想象的那样是一个重负，恰恰相反，它是从神在场的生存紧张之中获得的伟大解放。申命律法的今天，虽然起源于以色列的历史形式，却是一种新秩序经验的符号表达，在这种秩序经验中，圣灵的涌入已经被缓和为受到神灵启示的、对于记录下来的神的话语的解释。永久的心灵平静已经取代了从存在中堕落这种生存的焦虑——尽管在这种新的生存模式中，不是一切事情都那么和平。

因为《圣经》的《律法书》就是它的战书。当历史形式下的生存降低为现实生存中为了生存而表现出来的不顾一切的侵略性时，耶和华的话语就降低为摩西的律法。由于资料来源的匮乏，很难在细节上断定导致公元前8世纪到7世纪现实思潮的这种变化的原因是什么，但是原则上这个过程的性质已经被冯·拉德令人信服地确定下来。必须假定，在他们于公元前701年取得胜利，并且把犹大的领土限制在一定范围内之后，亚述人遵循了自己通常的做法，接管了犹大的职业军队，以及他们的马匹和战车等装备，并将其整合到他们自己的军队之中。在大卫和所罗门统治之下就已开始的一段军事组织时期已然结束。随后，在希西家的继任者玛拿西的长期统治中，被解除武装、积贫积弱且受到限制的犹大，一直成为亚述的附庸。但是，在约西亚的统治下，当亚述势力衰落并且覆灭的时候，犹大突然再次参加了令人印象深刻的战事，即使这次军事行动最后以公元前609年的米吉多的灾难告终。由于考虑到其经济状况，重建一支职业军队几乎是不可能的了，所以这支新的军事力量可能只有归功于民兵的复兴。[429] 重新组织人民的军队不可能仅仅是实施一部征兵法这么简单的事情，它必定涉及在那些必须为民兵部队提供人力的社会阶层中，也就是说，在那些在帝国和王国的统治下无论是在政治上还是社会上都已变得不再重要的农民（amharetz）中，出现的某种类似于民族复兴的东西。固然，有可能带有部族传统的农民阶层只是随着约西亚改革开展之后才重新进入现行政治的，但更有可能的是，约西亚改革正是一场自从公元前701年的大灾难之后就已经开始积聚力量的运动的表现。[430] 无论如何，《申命记》的内容要求我们假设它起源于“这样一些人的圈子，在其中关于具有神性的王权统治的概念，也就是关于耶和华的受膏者的概念，可能从未真正深入人心”，[431] 因为它的特征是来自于耶和华联盟时期的好战传统的复兴，以及与之相应的国王作用的下降。“摩西的律法”事实上区别于《圣经》中所有其他的法典，尤其区别于约书，因为它包含了关于军营中的官员和战士行为的详细规则，关于他们在战前、战中和战后行为的详细规则，以及围攻城邑的规则。此外，它还充满了关于彻底灭绝整个迦南的异邦人，特别是其城市中的居民的嗜血幻想。[432] 最后，灭绝异邦人的律法受到这样的可憎行为——他们归附其他的神而不是耶和华——的激发：《申命记》中以色列从事的战争是宗教战争。[433]

战争作为灭绝任何不相信耶和华的可见之人之工具，这种概念是《申命记》的一个创新。联盟的圣战曾经是防御性战争，当联盟遭到敌人攻击的时候，耶和华就前来帮助他的人民。[434] 虽然幸运的是，这种新的残忍只有在重新书写以色列的喋血征服史时——当时的征服尚未造成这种血流成河的场面——才有可能付诸实践，但是这种更像是神话战争而非圣战的战事无论如何都是重要的，因为它揭示了，一种与在神统治下生存转向接受该律法相同的变化，也在经验和符号化结构中发生了。我们在这里论述的现象是几乎从未被人所探究过的，因此需要小心谨慎。尽管如此，看上去在《申命记》中，我们正在接近“宗教”的起源，它被阐释为历史形式下的生存向间接掌握关于神人关系的一种“信条”的转变。在《申命记》中，人类历史上这最早的“宗教”，当它被一个狭隘的士兵爱国运动的好战性和公民德性所打破时，将不得不被描述成为经由摩西传达的西奈启示。

最后这几句话一定不能被理解为有蔑视的含义。精神作为在人类灵魂中构建秩序的一种力量而生活在这个世界上。人类的自然属性（anima naturalis）具有丰富多彩的性格学特征，这在形形色色的现象中使构建秩序的精神变得虚弱。柏拉图和亚里士多德在构建他们关于最好的城邦的范式——必须容纳人的丰富多彩的性格——时已经明确了这个关于社会秩序的根本问题。先知、哲学家和圣贤，他们可以把精神的秩序转化成为行为实践而无需制度支持或制度压力，但这样的人少之又少。因此，精神的秩序为了在世界上生存下去，就不得不更多地依赖对于一种信条之诸多符号的狂热信仰，而较少地依赖积极行善（fides caritate formata）——尽管这样的依赖，如果在社会上居于主导地位，那么就容易扼杀它本应加以维持的秩序。即使我们承认《申命记》所有这些悬而未决的方面，当它坚持反对玛拿西统治下犹大的实践时，仍然显著地恢复了耶和华秩序；此外，当它坚持反对这种替代性选择——通过放逐和驱散上层阶级而彻底摧毁耶和华秩序——时，它已经证明自身是以犹太后放逐期社会的形式拯救耶和华秩序的方法。艾克罗德从这个方面——在实际历史的一个具体社会中保存耶和华秩序——思考了《申命记》。作为改革犹大王国的一种努力，《申命记》是“一个浪漫的梦想”，其后就是突然唤醒约雅敬统治下的人民。它的伟大在于它普遍的“宗教导向”，这易于在人民当中引发一种对于政府秩序的新态度。耶和华的爱已经选择了这个并不重要的民族，神的这种爱渗透了该民族的秩序。在神面前，所有人都是平等的；所以，《申命记》的法律秩序强调兄弟般的帮助，保护弱者和穷人，以及在各种具体情况下实施公平的正义（《申命记》第十五章第二十二节至第二十五节；第十六章第十八节至第二十节；第十七章第一节至第十三节）。国王本人——平等规则并未对他有所要求——只是一个负有特殊职责的耶和华秩序的护卫者和弱者的保护人（第十七章第十四节及其后）。在他们想象的法治（Rechtsstaat）事业中，那些法典编纂者们已经成功地把神爱之秩序转化成为一种制度模式，因此抵制了对国家的崇拜，还阻碍了一个世俗法律秩序的概念以及与精神秩序相隔离的政府的形成。这种转化，只有当它不仅仅只是拘泥于法律条文时，才有意义。因此，居于这个概念之中心的是社会的每个成员都有义务遵守神的律法；《申命记》第六章第五节个人的热切要求与个人的献身保障了该秩序的存续，不是通过外在的保证，而是通过生活在该秩序之下的人们的信念。这种模式不是一个乌托邦，它也不能被批评为不现实的。“它是用正确克服可能，用奉献克服自利，用精神力量克服物质利益的洞见；它是毫不妥协地反抗此岸世界的外部成功势力的先锋，是这样一个阵营的先锋，该阵营从现在开始就要把冲动和本能的历史传唤到道德义务的审判席前，并且使其转胜为败。”[435]

从这个由耶和华及其仆人摩西在西奈山创造的民族的视角来看，以色列的现存秩序现在被埋葬在“这本书的宗教”之中。从放逐期和后放逐期的犹太教的角度看，这本“书”是在该律法之下的共同体生存的开始。在以色列的过去与犹太人的未来之间，申命律法对于现在毫无意义吗？事实上，它是有意义的，虽然这是它所有问题中最晦暗不明的一个，并且这里只是有可能对这个问题的性质给出一点提示。

就实际历史而言，约西亚改革似乎起源于一个社会阶层的运动，该阶层已经由于大卫帝国及作为其继承者的两个王国在政治上的各种紧急事件而被排挤到边缘地位。在与亚述的斗争中，只有当以色列被毁灭，而犹大屈服投降时，过去在政治上缺乏力量的群体才能获得历史机遇，在统治阶级已经失败的任务上一试身手。但是在这个任务上，他们反过来也失败得如此彻底，以至于这一运动及其努力生存下去都需要在《申命记》以及关于当时的军事和经济形势的各种假设基础上加以重建。于是，就精神秩序而言，这场运动的巨大财富，也就是它的活力之源，似乎已经成为对西奈传统的保存，而在王国的公共秩序中，这些传统已经被王权统治制度，以及在外邦信仰崇拜方面所做出的外交上的和自愿的妥协所覆盖。即使在其力量的中心，我们还是要指出，这场运动在把启示变成书面文字，以及把圣战变成嗜血的宗教战争方面具有一种拉平效应（flattening effect）。尽管如此，从这些消极负面的东西中还是浮现出一种积极的共同体意识，一种对集体身份的强烈坚持，不管这在实际历史中遭到了多么大的损坏，而在精神上又变得如何平庸；特别是，这种共同体意识使这个放逐期和后放逐期社会付出巨大的努力，去保存自身的传统，并将这些传统编纂成为《圣经》。

这些特点的集合成为了一种现象，历史学家们有时称之为“复归”（repristination），或“拟古”（archaism），又或“民族主义”。所有这些词汇的使用都有一定的正当理由，但是由于它们暗示了无关的现象，所以没有一个非常适合于描述这种特定的集合。如果我们记得复归和拟古是那个时代的普遍特点，这种特殊的现象就能得到最好的理解。公元前9世纪及其后的《申命记》作者们一心想着向西奈传统复归；而亚述巴尼拔在尼尼微收集了数量庞大的藏书——我们关于美索不达米亚文献的知识主要归功于此；此外，赛第（Saitic）时期的埃及回溯到两千年前，希望用拟古的方式复兴古王国的文学和艺术风格。这些有关复归和拟古兴趣的类似例子暗示，在各个帝国间战争的冲击下，较为古老的文明秩序的崩溃是做出这种保存历史身份认同的疯狂努力的共同原因。不仅是最为明显的受害者犹大，而且就连交战的各个帝国本身都为这种不安意识所困；亚述，作为它们当中最坏的冒犯者，走向了毁灭，就像它甚至在犹大面前也已经终结一般令人感到突然。宇宙论帝国向其文明起源的边界之外扩张，族群之间相互取代，外邦的统治建立起来，在这种暴力受害者的灵魂之中导致的无序，是任何宇宙论类型的帝国都无法修复的。犹太社会从为了人的灵魂秩序最低限度之存续的努力奋争中——既是凭借其自身的名义，也是作为基督教的母体——以胜利的姿态诞生了。

第十二章 摩西

第一节 各种资料来源的性质

由于没有任何常规意义上的现存资料可供参考，所以我们无法描述那个创造了历史——作为神之下的现在的历史——的人的“历史形象”。[436] 摩西既未留下任何著述，也没有任何关于以色列的同时代的记录留存下来，即使曾经有过这样的记录。他的一生和他的功业也没有在埃及的书面文献中留下印记。尽管如此，我们既不必怀疑他的存在，也不必在其功业之性质的晦暗不明中苦苦摸索，因为其功业本身并未毁灭，作为一个很难被忽视的资料来源，摩西的功业就是以色列民族，该民族保存了它对于自身经由耶和华及其仆人摩西而奇迹般地得以创造的记忆。在《申命记》第四章第三十二节至第三十四节中，我们读到：

你且考察在你以前的世代，自神造人在世以来，从天这边到天那边，曾有何民听见神在火中说话的声音，像你听见还能存活呢？这样的大事何曾有、何曾听见呢？神何曾从别的国中将一国的人民领出来，用试验、神迹、奇事、争战、大能的手，和伸出来的膀臂，并大可畏的事，像耶和华你们的神在埃及、在你们眼前为你们所行的一切事呢？

关于这个主题的另一个版本更为清晰地表达了这种劝勉的动机，在《申命记》第六章第二十节至第二十五节，我们读到：

日后，你的儿子问你说：“耶和华我们神吩咐你们的这些法度、律例、典章是什么意思呢？”你就告诉你的儿子说：“我们在埃及作过法老的奴仆，耶和华用大能的手将我们从埃及领出来，在我们眼前，将重大可怕的神迹奇事，施行在埃及地和法老并他全家的身上，将我们从那里领出来，要领我们进入他向我们列祖起誓应许之地，把这地赐给我们。耶和华又吩咐我们遵行这一切律例，要敬畏耶和华我们的神，使我们常得好处，蒙他保全我们的生命，像今日一样。我们若照耶和华我们神所吩咐的一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了。”

该民族本身，由于它今天仍然存在，乃是它起源于这些奇迹般的事件的见证者，通过这些事件，耶和华把这个民族（nation）从一个国家（nation）中带了出来。作为耶和华在人类中间的代理人，作为该民族应该听从的来自于他们兄弟中间的先知（nabi）（《申命记》第十八章第十五节），摩西与以色列人对于这些事件的记忆的连续性密不可分。“耶和华藉先知（nabi）领以色列从埃及上来”（《何西阿书》第十二章第十三节）。

除了保存在《圣经》中的关于他所创立的以色列的记忆以外，我们没有其他的资料来源帮助我们理解摩西这个人及其功业。这个事实必须和它的方法论后果一同被接受：

（1）这些后果中的第一个关乎那些可以被正当提出的问题。例如，我们一定不能沉溺于关于摩西作为“一个宗教的创立者”的种种推测，因为在《圣经》的任何一个地方他都没有以这种角色出现过。问题的提出，如果想要保持批判性，就必须像他为他的人民所了解的那样接受他，也就是在一种为我们刚刚从《申命记》中引用过的那些段落所初步限定的意义上，把他当作那个带领以色列人从埃及上来的人。首先，在那里他是作为这样一个人出现的，这个人可以把希伯来各部族整合为民族—政治意义上的一个民族，也就是整合为一个非犹太民族（goy），该民族愿意跟随他前往他带去的地方。而且，那个非凡的成就显然要归功于他在精神上影响人民的能力，因此这个民族将会“听见神的声音”，从而使它变成耶和华的民（am）。最后，他可以施加这种精神上的影响，是因为他本人曾经听见耶和华的话，并且遵守他的诫命。

（2）与鉴于这种圣经资料来源的性质，第二个后果其可能提供的各种答案有关。在第六章我们曾经简要地概述了圣经叙事中的各个意义层面，从后来的史学层面到被吸收到其中的各种传统。在细节上，尤其是关于摩西的细节上，各种形式相互吸收的层理甚至更为复杂。例如，在前面的第十一章中，我们研究了申命律法的形式，该形式已经开始不仅支配了摩西的历史，甚至支配了作为整体的圣经结构。从这种类型的资料来源中可以得到的唯一答案就是这些资料来源的性质所允许它们给出的那些答案。对于这种圣经叙事的分析不会通过循环论证把我们带到“历史上的摩西”那里，对于这个摩西，由于完全缺乏常规意义上的资料来源，所以无法加以描述。口述和书面形式的传奇和传说，以例证的方式对于各种传统进行的口述和书面形式的建构，以及口述和书面形式的申命律法，已经彻底地渗透到它们的材料之中，因而要想建构关于摩西的可靠生平，或者建构当时各种事件的实际发展过程，已经变得不可能了。

如果我们想从这样的资料来源中汲取其历史实质的话，我们必须首先确定其形式的特征和动机，随后重新建构适于这种文学结构的各种情境和经验的本质。这个任务，虽然并不简单，但也不像它初看上去那么毫无希望，因为它从资料来源本身获得了多样化的支持。首先，由于常常以例证的方式来拔高它的本质意义，历史实质得到了圣经叙事的塑造，所以我们毫不困难地就找到了我们寻找的对象，因为该资料来源已经预见到了我们的意图；在这样的例子中，形式的意义是对所形成之实质的意义进行的推断。而且，在重要的例子中，形式是自我反思的，并且雄辩地表达了它自己的动机，所以结构的目的可以很容易区别于被这种结构所吸收的种种情境和经验。此外，圣经叙事所特有的、层次丰富的各种形式，虽然使我们的分析变得复杂，但是却赋予其结果以更高的确定性，因为来自于几个形式层面的意义线索汇聚在同样的历史实质上。最后，在来自于资料来源本身——有时，这是令人惊讶的——的这种多样化的帮助之下，还必须加上一种重要的支持，后者来自于对历史可能性的考量以及本项研究的各条原则，有了这种支持，我们就能更细致地确定关键的情境和经验。

这种方法论的情况可以通过一些例子得到最好的阐释，而这些例子同时也可以充当摩西问题本身的一个导论。

申命律法这种文学形式最强地把摩西这个人物塑造成他在我们的传统中所存在的那个样子。由于只有当资料来源在形式上的元素被确定下来时，对摩西问题的分析才有成功的希望，所以我们的分析必须推迟到该律法的性质得到研究之后。由于同样的原因，我们现在必须通过排除该律法——它已经非常有力地将它的形式强加于其他形式之上——来开始我们的分析。这个任务相对容易，因为在这种情况下，正如我们在前一章所看到的那样，这个形式元素与它所吸收的历史实质之间泾渭分明。被当作《申命记》诸篇演讲的演说者而引入的那个摩西，毫无疑问是神话想象的产物。他必须被排除，那个作为五书律法的作者而被过分夸大的摩西就更应该被排除。这种处理，虽然极端，但却不该引起任何关于摩西的历史真实性的疑问；因为摩西的神话除非被嫁接到关于历史上的摩西的鲜活传统之上，否则就既没有意义，也不可能抓住公元前7世纪的犹大民族。但是，传统的摩西身上相当多的东西都随着他的神话消失了。因为不仅这个发表了历史的演说、祝福和诅咒的说话人被排除了，而且这位立法者的职责也受到严重的影响。即使我们假定包含在这些演说中的命令和典章，在由例证的外壳，对变动不居的经济和社会条件的适应，以及明显是最近才添加进去的内容所构成的厚厚表层之下保存了摩西时期的各种材料，但它们毫无疑问已经丧失了它们作为一部由摩西所发布的律法的特点，因为在这些演说的内容中，该律法是直接发源于耶和华的。神自己，而不是摩西，是历史中的那个行动者。即使在前面所引用的那些段落中，也是耶和华，而不是摩西，带以色列人从埃及上来。当然，那并不意味着摩西完全消失了。他仍旧是传达神的话语的先知，而该民族害怕直接面对这位神（《申命记》第十八章第十五节至第十八节）；正如《何西阿记》的那个段落所表明的那样，他仍然是把以色列从埃及带上来的那个神在人中间的代理人；但是他在这出历史戏剧中的角色已经明显变成第二位的了。

考虑到我们已经从《申命记》神话的那个令人印象深刻的人物，深入到那个不引人注目的摩西——他在那出基本上是耶和华和他的民之间展开的戏剧中仅仅扮演了一个中介人的角色，让我们暂时假设（在尚未以更具说服力的方式将其展现出来之前）我们已经触及了真正的历史基础。随后，我们就可以理解为什么在从底波拉之歌到大卫帝国终结的这一时期里，我们几乎没有听到关于摩西的事情。如果以色列把自身体验为耶和华秩序之下的一个民族，那么摩西在把该民族带到自己的神之下生存的过程中所发挥的这种中间人的职能，对于以色列秩序的符号化来说就确实只具有次要的意义。虽然关于摩西及其功业的传统得到了保存，但它们只有通过公元前9世纪危机中的先知的反叛，才得以占据符号体系的显著位置。当每个人都看见暗利王朝的联盟政策危及了耶和华秩序的时候，当精神的职责从政府组织转到那些先知身上的时候，诉诸摩西才能为先知的行动提供合法性的背景。但是，要有效地效仿摩西（imitatio Moysis）要求有一个作为典范的先知和立法者，可以为人所仿效。正如我们在前一章中所提示的那样，正是在那种形势下，那个《申命记》中最早的先知、那个提出律法的人、那个叙述他所创造的历史的历史学家，才最终诞生了。

如果我们把《申命记》神话当作随着公元前9世纪先知效仿摩西而开始的一个发展过程的终结，那么我们就可以猜想，带有先知特征的摩西出现于其中的那部分传统是在先知时期以神话形式构造而成的。在我们能够发现历史的实质之前还必须去除另外一个层面的形式。一些例子将阐明起源于这个先知传说的各种问题。

（1）在《出埃及记》第五章至第十二章中，摩西和亚伦反复会见法老，先是劝说他，后来是通过瘟疫的威胁和实际的灾难来恐吓他，让他放他们的百姓走。即使我们考虑到摩西曾作为一个埃及人而被养育大，并且有理由在宫廷里有亲属关系，但是法老与一个建筑项目中工人的领导人就放他们走的事情进行谈判，这种描述还是太没有可能性而不能被接受为历史事实。但是，与法老会见的故事，如果我们把它归结为先知传说，那么就非常有意义了。因为在摩西面对法老并且要求他服从耶和华的意志当中，我们可以看出先知面对以色列国王的范式。

撒母耳与扫罗，拿单与大卫，以利亚和亚哈，以及后来的先知们与他们的国王之间的典型情境被扩展到了摩西与法老身上。虽然反复的会见，以及面对面的谈判，必须作为先知传说的形式元素而被排除，但是我们必须当心别把实质内容与这种形式一同丢弃掉。在寻找实质的过程中，我们必须谨防用更有可能的实际事件来替代传说事件的这种实证主义陷阱。因为实际发生的事件细节几乎没有重要意义。为了确信一个由建筑工人组成的规模庞大的部落，如果没有大量的准备——这必然涉及某种在他们的领导人和埃及当局的官员之间进行的谈判——就不可能从埃及向外移民，我们并不需要传说。该传说向我们确证了下面这个远为重要的历史要点：在以色列人出埃及的故事中，涉及到了一个精神秩序的问题，一个在耶和华和宇宙—神文明之间的冲突问题，这种类型的冲突在以色列的历史上导致了先知与国王之间的激烈碰撞。不管摩西和法老之间的个人关系可能是什么样子的，这个传说都保存了关于摩西与法老秩序的原则发生的一场冲突的记忆。

（2）在关于摩西与法老之间进行谈判的故事中被嵌入了为数众多的从属传说，同样显示出它们是起源于先知时期。例如，摩西和亚伦作为魔法师出现；在《出埃及记》第七章第八节至第十三节中，他们试图用恶兆来震动法老。亚伦丢掉他的杖，杖就变作一条蛇。未受触动的法老召来他自己的一帮术士，他们中的每个人都丢下自己的杖，并使其变成蛇。但是，耶和华的蛇随后就胜过所有其他的蛇，它把它们都吞掉了；显然它比法老的造物更为出众。这个传说使我们清楚地想起了以利亚与巴力的诸先知的竞赛，此外通常还会让我们想起公元前9世纪撒马利亚宫廷上相互竞争的先知班子。它可能起源于这样一些人组成的圈子，他们围绕着以利亚和以利沙的传说创造了丰富的文献。关于它的意义，再说一遍，我们必须避免这种实证主义的错误，也就是把这个故事当作一条民族志的证据，证明摩西是一位早期的巫师。它仅能证明，耶和华优越于其他的神这一点，在一种较为原始的层面上也能找到它的表达。

（3）如果我们对于这种恰当的解释方法仍然存在疑虑，那么接下来关于摩西和亚伦用他们的杖所带来的灾疫的故事也会打消这种疑虑。试图通过对有关自然现象——可以设想其为故事所使用的原材料——的猜测，保全这些故事的历史真实性，没有什么比这种做法更不适宜的了，因为关于那些接踵而至的灾疫的传说，变得越来越具有自我反思性，并且揭示了耶和华高于其他众神的性质正是有意识地服从于这些传说之结构的历史实质。在倒数第二个灾疫，也就是覆盖埃及的黑暗之灾中，甚至这些灾疫的符号体系本身对于那个精神问题来说也变得一目了然，因为埃及遍地都是人们可以感受到的黑暗，“惟有以色列人家中都有亮光”（《出埃及记》第十章第二十三节）。随着最后一个灾疫——击杀埃及一切头生的——的到来，光明与黑暗之间的斗争达到了高潮。《出埃及记》第十一章第四节至第五节限定了这场灾疫的性质和程度：

耶和华这样说：“约到半夜，我必出去巡行埃及遍地。凡在埃及地，从坐宝座的法老，直到磨子后的婢女，所有的长子，以及一切头生的牲畜，都必死。”

然而，以色列人却将被免除这场灾疫，“好叫你们知道耶和华是将埃及人和以色列人分别出来”（第十一章第七节）。最后，《出埃及记》第十二章第十二节表述了这种分别的性质：

因为那夜我要巡行埃及地，把埃及地一切头生的，无论是人是牲畜，都击杀了，又要败坏埃及一切的神。我是耶和华。

埃及遍地的黑暗是其诸神的黑暗，而以色列的光明是耶和华的光明。击杀一切头生的，虽然这把不幸加于人和牲畜，但却是——以一种尚未得到澄清的方式进行的——真神（God）对诸神（gods）的一种审判。通过这形形色色的形式表层，我们总是深入到同样的历史实质，也就是在摩西的耶和华和埃及的宇宙—神文明之间的冲突。

最后，这种历史实质，特别是在《出埃及记》第一章至第十五章，得到了一种教派传说形式的塑造，后者可以追溯到在春天举行的新年逾越节。几乎毫无疑问的是，这些节日的典礼由那些移民部落带到了埃及，并且可以为表达这样一种历史经验——通过丰收和秩序的神力战胜死亡和无序的黑暗势力而从一个巨大的危难之中获得拯救——提供形式元素。“在耶和华与法老王之间的竞赛所主导的整个传说中有一种统一性，竞赛目的是为了解救以色列人，同时它也期待着逾越节的盛宴，对于这盛宴的内容不断有所提示。”[437] 作为最早认识到这个形式问题的人，彼得森看到强迫读者接受这个传说已经使我们不可能了解潜藏在下面的实际的历史事件：

这个传说打算描述耶和华及其敌人之间的神话斗争，这个目的对该叙事的支配到了这样一个程度，以至于我们不可能表明那些被改造成这出宏大戏剧的事件本来是什么。正是通过这个节日盛宴，各个事件才被浓缩和拔高到它们在这个神圣的故事中所呈现出来的维度。因此要说它们已经获得了我们通过这个实践中的信仰崇拜仪式所了解的那种形式，也仅仅是可以想象。在这个仪式中，我们正在评述的这整个节日传说使人们在逾越节之夜重温了那些事件。所以，在跨越红海中经过的那一夜，对于经历者来说就如同是逾越节之夜本身，也就是他们在圣所所经历的那一夜，当然它与其在埃及的原型也并无不同。[438]

英格奈尔已经在这个传说中发现了对于我们的目的来说具有特殊重要性的那个信仰崇拜仪式的一个元素，那就是国王在这个祈祷丰产的仪式中所扮演的角色。国王的那些特征已经被转移到摩西身上，他秉承了那个古老的帝王头衔（ebed Yahweh），即耶和华的仆人，同时还是神的shaliah，即神的使者。神的使者在他前面行走（《出埃及记》第十四章第十九节）；他得到了神的精神——云柱（the ruach）——的支持；他拿着那根能制造奇迹的杖，也就是王的权杖；他是使海水（tehom）退去的万风之主，正如在创世和大洪水的故事中一般。“摩西确实是救世主弥赛亚，带领他的民‘出埃及’——带他们‘出埃及’前往逾越节的庆典（Paesah celebration）！”他在一场以埃及的一系列灾疫为代表的仪式斗争中战胜了神的敌人。“那场争斗在对法老的胜利中达到顶点，而法老是一个类似于Kingu——也就是阿卡德人所说的‘伪国王’（shar pu-hi）的化身——的人物，法老正像是伪国王，没有被杀死，但是根据希伯来人的传统，他被囚禁在红海（Sheol，地狱）达五十天之久，以便他被永久置于地狱之门，虽然他可以生命不朽。”[439]

因此，摩西这个人物已经被不止一种形式所塑造。把摩西置于战胜了各种无序力量的救世主—国王这个角色之上的那些元素源自于逾越节的传说。由于这个传说可能在它建构的过程中吸引了形形色色的材料，所以反对国王的先知的元素也进入了这种形式。最后，摩西这个人物被《申命记》的神话掩盖了。

第二节 神的儿子

通过对各种形式——既包括申命律法的形式，也包括种种先知传说的形式——的分析，我们已经深入到了他们共同的历史实质。可以证明，这实质就是摩西的耶和华经验与埃及帝国的宇宙论秩序之间的激烈碰撞。这个结果提供了一种新的信息，可以帮助说明影响我们对摩西做出重要理解的那些困难。既然两种秩序之间的碰撞，以及这种碰撞所导致的一个民族——其秩序起源于摩西的灵魂——的实际建立，在历史上是一个独一无二的事件，那么原则上，一般的范畴就不适用于摩西，而只能作为认真限定之后的类似范畴来使用。这个人有点像是一个先知（nabi），当他听到耶和华的话后，他的灵魂就发生了存在中的飞跃；但是为他的民完成了与耶和华立约的这个人，并不是继他之后兴起的数目不确定的“立约的使者”之一。这个人有点像是一个立法者，他在无数场合依据神的命令——他可能已经对此做出了表述——的精神对提交给他的讼案实施审判；但是他本人并不是一个法典编纂者，尽管他的很多决定可能都已经变成了后来的法典编纂者的先例。

这个人有点像是一个历史学家，他创造了历史，而且在他漫长的一生当中，必定时常修正围绕着他曾亲历的那些难忘事件而形成的故事；但是他毫无疑问不是《申命记》所描绘的那样一个历史学家。这个人有点像是一个解放者，他带领他的人民从奴役状态走向政治独立；但他不是以色列人的加里波第，因为这个民族为了从法老的奴役中被他解放出来，又不得不为耶和华效劳。最后，虽然他是一个精神的奠基人，但他并没有创立“一个宗教”，而是创立了一个生活在神之下的现在中的民族。因此，为了充分描述摩西这个人及其功业的本质，我们被迫从这些类型的概念退回到各种符号，通过这些符号，圣经叙事的各个部分相对应的无名氏作者们试图按照与他们的传统保持连续性的方式表达这个问题的本质。那个本质就包含在如下的程式中：耶和华通过摩西把以色列人从埃及带上来。我们必须寻找那些符号，通过它们，这个简明扼要的程式的意义就得到了阐明。

幸运的是，我们可以发现，这样的符号就镶嵌在该叙事中。那个决定性的段落就是《出埃及记》第四章第二十一节至第二十三节：

（21）耶和华对摩西说：“你回到埃及的时候要留意，将我指示你的一切奇事，行在法老面前，但我要使他的心刚硬，他必不容百姓去。

（22）你要对法老说：‘耶和华这样说：以色列是我的儿子，我的长子。

（23）我对你说过，容我的儿子去，好侍奉我，你还是不肯容他去。看哪，我要杀你的长子。’”

这个段落的结构有些复杂。它不是一个传说的一部分，它本身就是作为耶和华向摩西所说的一段话；然而它显然提及了我们刚刚思考过的那些传说的资料来源。它被放在圣经叙事的这样一个点上，从这里开始，摩西踏上从米甸人那里返回埃及的归途，目的是去解放他的百姓；它显然打断了该叙事，后者在第四章第二十七节得以继续，当时亚伦与他的兄弟在旷野的埃及一边会面。因此《旧约全书》学者倾向于把它当作一个被放错了位置的传统。尽管如此，我们对于接受这个论断还是犹豫不决，因为我们原则上拒绝这样的假设：通过把一个段落切分成若干部分，每个部分根据语文学的标准，必须被归结到各个不同的、作为构成部分的资料来源之中，这样就能够穷尽段落的意义。在我们看来，以其当前形式出现的这个段落出自这样一些人之手，他们把各种各样的J和E的元素编织成摩西与法老之间发生冲突的故事，随后这个段落又被精心选择放在今天它所处的这个位置，目的是简要概括贯穿于摩西与法老多次会见以及埃及发生系列灾疫的那些神话当中的主旨。

位于第四章第二十一节的第一个主旨是关于摩西和亚伦的魔法活动，以及法老长期的固执，这是考虑到传说的系列发展和灾疫的不断升级。由于这个主旨属于前面分析过的先知传说的形式，对于我们而言，它在这里就没有更多的重要性。它的年代必然很晚，因为它预设了那些传说的存在；这个小节的内容甚至可能与它形成表述的时间一样晚。

但是，对我们当前的目的来说具有相关性的是第四章第二十二节至第二十三节，因为在这两节中汇集的主旨关乎其历史实质。耶和华的经验与法老的秩序之间的冲突在一个既简单又完美的程式中提了出来。我们还记得金字塔文本，其中诸神将法老称呼为：

这是我的儿子，我的长子（This is my son，my first-born）；

而我们现在从第四章第二十二节中发现的新程式与此发生了冲突：

以色列是我的儿子，我的长子（My son，my first-born，is Israel）。

在使埃及的符号适应新经验的过程中使用了同样的方法，例如在《创世记》第十四章中关于亚伯兰的插曲就是如此，在那里，约和约的巴力等符号从迦南的至高的神转移到了亚伯兰的神身上。在那个情境下使用的关于经验和符号的年代的论证，也适用于当前的问题。经验与符号符合与埃及发生冲突的这种情形；没有理由不把这个程式的年代确定为摩西时期，或者不把作者身份归结为摩西本人。[440]

这个程式简短而明晰，但是它的内涵却是多方面的，并且有时还模糊不清。首先，它并不是在充分符号化方面的一种尝试，而是一条秩序原则。它出现在关于灾疫和出埃及的那些神话的主旨概述之中；源自于第四章第二十二节之原则的那个秩序，其第一个要点是第四章第二十三节中对法老所下的命令：“容我的儿子去，好侍奉我。”这个主旨必须通过那些传说不断得到锤炼，因为可以理解，法老不愿意接受这个命令。当摩西和亚伦告诉他，要遵从耶和华的命令，他必须放那些百姓走，以便他们能够为他们的神举办一个盛宴，并向他献祭（第五章第一节，第三节），这时，法老尖刻地质问（第五章第二节）：

耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢？我不认识耶和华，也不容以色列人去。

而且他命令更严苛地对待这个不驯服的民族（第五章第六节至第二十三节）。但是这个命令无情地得到重复（第七章第十六节；第八章第一节；第八章第二十节；第九章第一节；第九章第十三节；第十章第三节）；[441]该民族必须在旷野中侍奉他们的神。而且，在他们不断受到阻滞的过程中，越来越明确的是，出埃及不单是以色列人的事情，而且法老也不可避免地被卷入到对神人关系的秩序重建中去。以色列的向外移民不仅仅意味着失去了一支劳动力量；埃及的统治者在精神上也被降低了等级，并且必须把他作为神的儿子的地位让给以色列。耶和华要求以色列人为他服务，但是他命令法老认识到这种新的秩序；他通过摩西提醒这位统治者，他可以把埃及人从地球上消灭，但是他还想保留他们（第九章第十六节）：“是特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下。”以色列人出走之后的埃及将不同于之前的那个埃及，因为现在一个比法老的意志更为伟大的力量将会被人所认识到。最后，当所有头生的被击杀之后，这位统治者屈服了；在夜间他把摩西和亚伦召来，并且绝望地命令他们（第十二章第三十一节至第三十二节）：

起来！连你们带以色列人，从我民中出去，

依你们所说的，去侍奉耶和华吧！

也依你们所说的，连羊群牛群带着走吧！

并要为我祝福。

但是，其对以色列人出埃及的抵制只是暂时停止。当以色列人已经离去，法老和他的谋士就改变了想法。他们带着军队追赶以色列人，想要把他们带回来。而耶和华不得不通过红海的奇迹，用符号化的结局来贯彻这种新的秩序：神从前的儿子的军队被包裹在黑暗之中（第十四章第二十节），陷入一片混乱（第二十四节），并且被洪水吞没（第二十七节至第二十八节），而神的新儿子，他的民族以色列，则安全地走上来，来到干燥的地面，并且进入了旷野。这一场景随着米利暗的胜利之歌而结束：

你们要歌颂耶和华，

因他大大战胜，

将马和骑马的投在海中。

当我们现在更仔细地来端详神的这个新儿子——他从埃及的黑暗处显现出来，并且进入了历史的新的安排所带来的光明之中——的时候，我们发现他是一个奇怪的创造物。首先，他不是一个个体的人而是一个社会群体；此外，他根本不想成为神的儿子；最后，他如此直白地表达了他对于这个新角色的厌恶和抵制，以至于我们开始想要知道当“神的儿子”这个措辞被用于指称，甚至很难被称为一个民族的一大帮任性的暴民时，可以想象它具有何种含义。在第一次会见之后，当以色列人的工作量被加大，他们的官长希望耶和华鉴察摩西，因为他使以色列人陷入了困境（《出埃及记》第五章第二十一节）。在红海，当埃及军队逼进的时候，百姓转而反对摩西：“难道在埃及没有坟地，你把我们带来死在旷野吗？你为什么这样待我们，将我们从埃及领出来呢？我们在埃及岂没有对你说过，不要搅扰我们，容我们服侍埃及人吗？因为服侍埃及人比死在旷野还好。”（《出埃及记》第十四章第十一节至第十二节）如果神曾经不得不只依赖该民族本身，那么将永远不会有一个耶和华的长子；没有摩西的领导，将永远不会有一个以色列民族。如果在以色列和埃及的秩序之间出现了碰撞，它的起源就在于摩西的某种经验之中。

将那些冷漠和执拗的希伯来部族改造成为耶和华的以色列民族一定花费了很长的时间，以及一位强势人物的很大努力。它预设了这样一个人的存在：他可以把该民族带入神之下的现在，因为他自己就已经进入了那个状态。而且，除非埃及文明在以色列人中渗透到一定程度，否则该民族作为神的儿子的这种程式就很难为人理解和变得有效；特别是，以色列的创造指向了这样一个人，他作为一个埃及人的生活感受是十分深刻的，如果充分估量的话，他可以把以色列的创造看作是对法老秩序的废除。

保存在《出埃及记》中并暗示对于各部族及其领导人的埃及化的种种传统已是众所周知，所以只需要最简短地回顾一下即可。《出埃及记》第十二章第四十节说以色列人寄居埃及的时间是四百三十年。这个数字是否正确，我们无从得知。我们仅仅对当时该地区的一般历史所知甚多，从而有可能对他们进入和离开埃及的年代做出不止一种推测，但是还不足以使其中的某种推测令人信服到无可怀疑的地步。这些部族可能是在喜克索斯时期进入埃及的，并且随着这个外来王朝一起被驱逐出去，或者他们可能是在一代人之后才离开的，要么是在亚马拿时期（公元前14世纪），要么是在公元前13世纪晚期。他们也可能仅仅是在亚马拿时期进入埃及，并且在一个世纪之后离开。《圣经》里所说的数字与下述情况最为相符，即以色列人是在喜克索斯时期进入埃及，又在公元前13世纪离开。关于进入埃及的年代，我们没有自己的意见可以提供；关于出埃及的年代，我们倾向于最为晚近的年代，即十九王朝时期，原因我们将在本章予以阐明。在任何一个假设之下，各部族寄居埃及的时间都长到足以使埃及的影响在该民族全体成员当中体现出来。特别是，这个年代长到足以使个人在埃及社会的等级体系中获得升迁，正如关于约瑟——移民们带着他的骸骨——的各种传统所表明的那样（第十三章第十九节）。在关于摩西的各种传统背后也必须假定摩西有过类似的升迁，尽管所有具体的细节都消失在这个传说的帷幕之后。一个婴儿[442]被发现，得到保护，并作为法老女儿的儿子被养育大，这个故事（第二章第一节至第十节）是一种典型的传说形式，近东与其最相近的例子就是阿卡德的萨尔贡的故事。[443] 一旦一个占据较高社会等级的埃及化的希伯来人，由于其他原因，变得非常重要，足以成为传说讲述的合适对象，那么我们就无法从与他相适合的传说形式中析取出关于他生平的详细情况。

但是，在他被发现和被搭救的传说中嵌入了一个非典型的、具有特点的细节，那就是对摩西的名字及其含义的提及。当这个孩子进入公主的家中，“她给孩子起名叫摩西，意思说：‘因我把他从水里拉出来。’”（《出埃及记》第二章第十节）这个段落具有一个更为直接的目的，那就是在已经被埃及化的摩西身上贴上一个希伯来人的标签，因为这个名字几乎毫无疑问与图塔摩斯（Thutmosis）或阿摩西斯（Ahmosis）这样的姓氏当中的成分如出一辙。由于这个成分的意思是“儿子”，它不像是被单独使用的，所以下面的推测是有道理的：其失踪的父亲是一位埃及神。在那种情况下，这个名字会被简化为摩西（可能是被他自己简化的），因为有字义为神的（theophorous）名字不太适合这个拥有它的人，后者反叛了神的埃及之子。[444]但是显然，对于这个以色列的创建者来说，他的名字还是含有太多的埃及意味了，对此，一种希伯来人的解释被提了出来，正如《出埃及记》第二章第十节所言，该解释认为摩西这个名字源自于动词mashah，也就是拉出来的意思，以便摩西可以成为从水里“被拉出来的那个人”。

因此，这个段落更为直接的目的就一目了然了。但是，对这个名字的解释有其困难之处，因为正如马丁·巴勃已经指出的那样，mosheh这个形式如果是源自于动词mashah，那它并不是消极地意味着“被拉出来的那个人”，一如《出埃及记》第二章第十节所想要表达的那样，而是有一种积极主动的含义，即“把……拉出来的那个人”。[445]因此，巴勃提示说，该段落具有一个隐秘的意图，就是指出摩西就是那个将以色列人从大洪水中拉出来的人。巴勃发现，对该名字的这样一种解释确实存在于以色列人的传统中，这一点通过《以赛亚书》第六十三章第十一节中的一个段落可以得到证实，该段落在任何其他假设之下都毫无意义。这一小节开始的时候，以耶和华作为主语：“他想起古时的日子”；随后继续说：“Mosheh ammo，”意思是“摩西，他的百姓（Moses，of his people）”。这几个单词的次序没有表现出一种令人满意的含义。但是，如果mosheh被理解成为对摩西这个名字的一种解释，那么这种词汇排列顺序就变得有意义了，因为那样的话这个句子就必须被翻译成为：

他想起古时的日子，

“那个把”他百姓“拉出来的人”。[446]

于是紧随其后这位先知对耶和华——他显然不记得他的百姓处于当前的危难之中——的呼喊也就非常有意义了：

将百姓和牧养他全群的人

从海里领上来的在哪里呢？

将他的圣灵降在他们中间的在哪里呢？

我们倾向于接受巴勃的意见。[447] 但是，如果我们接受它，我们就不能满足于《出埃及记》第二章第十节的秘密意图或隐秘意图的假设。关于摩西的名字，显然确实存在两个传统，它们被关于红海奇迹的经验联系起来。他既是“那个把”他百姓“拉出来的人”，又是与他百姓一同被耶和华“拉出来的那个人”，正如他出现在《以赛亚书》第六十三章第十一节中那样。一旦这个名字与从红海中“拉出来”之间被建立起一种暗示性的联系，一点语法规则可能或多或少就不是玩弄（play with）这种符号体系的人们——当他们想要给一个他们知道是埃及人的名字加上一种希伯来的意义时——所首要关心的问题。对《出埃及记》第二章第二十节的不合文法的解释使得下述情况成为可能：当那种萨尔贡类型的传说使自身适用于摩西时，在符号动机的链条中，摩西的名字与动词mashah之间的联系就已经建立起来了。但是，在那种情况下，如果与红海奇迹的联系是首要的，那么当时确实发生了令人印象深刻的某件事情，使得它与这个名字之间的联系具有充分的理由——这件事并不一定是《圣经》所描述的奇迹，甚至不是由“合乎自然规律的解释”所暗示的某种替代物，而是奇迹般地逃脱了一个巨大的危险，对于这种危险，“从大洪水中被拉出来”这种措辞是适用的。我们不能太过拘谨，拘谨到从各种符号中得出自然主义的结论——总是允许存在这样的可能性，也就是说在一个具体的事例中，这种自然主义结论将被证明是合理的——因为这些符号在并非感性知觉的经验里迂回穿梭。在《圣经》中还有一个地方也出现了动词mashah，那就是在《诗篇》第十八篇中。在《撒母耳记下》第二十二章中，这首诗的作者被归结为大卫，有可能他真的“念过”（spoke）这首诗，如果排除一些可疑的段落的话。正如其序言告诉我们的，它是一首感谢耶和华把他从他的仇敌手中，特别是从扫罗手中拯救出来，并且感谢经由耶和华的干预而使他获得最终胜利的赞美诗。在这种语境中，正是大卫从大洪水中“被拉出来”（第十七节至第十八节）[448] ：

他从高天伸手抓住我，“把我”从大水中“拉上来”。[449]

他救我脱离我的劲敌和那些恨我的人，

因为他们比我强盛。

孤立来看，这个段落仅仅证明了“他把我从大水中拉上来”这种措辞可以自由移动，并且能够普遍适用于奇迹般的拯救。但是，在这首赞美诗后面的部分中，这种拯救的性质受到了限制，并且十分接近红海奇迹的复合体。这首赞美诗是《帝国诗篇》之一，如果我们可以将这个类型加以扩展，以便将初始状态的帝国（imperium in statu nascendi）也包含进来的话；而大卫从大水中被拉上来，目的是为了让他作为列国的统治者而出现（第四十二节至第四十六节）[450] ：

他们呼求，却无人拯救；

就是呼求耶和华，他也不应允。

我捣碎他们，如同风前的灰尘；

倒出他们，如同街上的泥土。

你救我脱离百姓的争竞，

立我作列国的元首，

我素不认识的民必侍奉我。

他们一听见我的名声，就必顺从我；

外邦人要投降我。

外邦人要衰残，

战战兢兢地出他们的营寨。

乍一看，对于“拉出来”这个符号来说，它似乎采取了一种奇怪的方式。如果我们还记得大卫胜利的续篇——也就是《诗篇》第二篇的登基典礼文，其中国王已经变成了耶和华的儿子——那么这个符号的意义看上去已经被颠倒了。当摩西把以色列从埃及带上来，他把神的新儿子从大水中拉出来，而神原来的儿子则在大水中毁灭了；现在耶和华从大水中拉出来一位类似于法老式的神的儿子。是以色列人的地位现在已经被降低，而法老死而复活了吗？是神的儿子这个符号绕了一圈，又回到了宇宙论的统治者地位上来了吗？

为了理解这个问题，我们必须首先意识到，朝大卫式的神的儿子的这种演化是内在于摩西与法老秩序的冲突之中的一种可能性。希伯来部族的出走，正如我们所强调的那样，超出了浪漫意义上的民族解放。埃及统治者不是由于某种民族自决的原则而不得不放他们走，而是为了让他们改变他们的受统治地位，转而侍奉耶和华；他不得不认可耶和华就是那个发布命令的神。埃及的宇宙—神的秩序被废除了；以色列人得到释放意味着耶和华的历史秩序——在这个秩序中，新的神的儿子占据了首位——得到了承认。摩西的神不仅仅是以色列的神，而且是全人类的神；当摩西让他的百姓进入旷野，其结果不是在不同的神之下处于政治共存状态中的两个民族，而是一种以被选民族为中心的历史安排。尽管看上去如此，但是由摩西所建立起来的这种新的精神秩序并没有被大卫的王权统治取消。当以色列在各种环境压力下不得不像列邦那样得到一个王时，在摩西意义上的耶和华的历史秩序，以及耶和华和他的民之间的关系，都原封不动。我们最多只能说，由于一个作为国王的神的儿子侵入了这种符号体系，最初的神权政体发生了畸变（deformation）。

然而，再说一遍，节制是需要的。固然，当已经是神的儿子的以色列立另一个神的儿子为其统治者的时候，神权政体的秩序，或者说在耶和华之下的那个民族自由生存的秩序，发生了畸变。但是，如果我们考虑到以集体身份作为神的儿子而生存，这本身就是耶和华之下的人类秩序的一种畸变，这种不合拍则会呈现出不同的面貌——这一点在《出埃及记》的传说中得到极大的强调。为了给被选民族提供一种惬意的优越性，“埃及”应该永远与人类的其余部分相隔绝吗？在这种精神的过程中，神的儿子不得不再次被人格化——但不是变成一个法老——以便打破以色列的集体主义，并且释放耶和华秩序的普遍主义潜能。在这个过程中，大卫的王权统治确实是工具性的。因为正如我们在自己的分析中所表明的那样，《帝国诗篇》得到保存和精心阐述的原因不是王国的各种感伤怀旧的记忆（尽管这个因素也可能发挥了它的作用），而是因为一旦王权统治制度在历史的重重打击下消失，王国的符号体系就变成在耶和华的精神中承载救世主希望的载体。而且，我们现在思考的《诗篇》第十八章如此成功地具有双重含义，以至于有些特定的小节——特别是第四十三节及其后的部分——是应该被归结为大卫时期所作，还是被看作带有救世主倾向的较晚时期的改写之作，成为一个有争议的问题。它以某种暧昧不清的口吻结束全篇：

耶和华啊，因此我要在外邦中称谢你，

歌颂你的名。

耶和华赐极大的救恩给他所立的王，

施慈爱给他的受膏者，

就是给大卫和他的后裔，直到永远。

这个有着国王身份的神的儿子，远非摧毁摩西的秩序，而是服务于该秩序在其自身的紧凑状态中所包含的那种普遍主义的展开。

当我们把《诗篇》第十八篇的结论与《希伯来书》第十三章第二十一节[451] 的下述段落加以对比时，各种经验及其符号化表达的连续性——从摩西的奠基到弥赛亚的展开——将会变得更为清晰：

但愿赐平安的神，就是那凭永约之血使群羊的大牧人、我主耶稣从死里复活的神，在各样善事上成全你们，叫你们遵行他的旨意，又藉着耶稣基督在你们心里行他所喜悦的事。愿荣耀归给他，直到永永远远。

耶和华的受膏者，他首先是犹大的国王，其次才是先知们的弥赛亚，最终变成了荣耀万世的基督。从基督那里，一缕光亮穿透过去，照亮了摩西。因为在我们刚刚引用的这个段落中，对《旧约全书》有各种各样间接提及，其中的一个，就是对《以赛亚书》第六十三章第十一节的回忆，把耶稣和摩西联系了起来：耶稣是羊群的牧羊人，他与他的百姓一同从大海里被带上来。他是“被”神从死亡里“拉上来的那个人”；与此同时，作为神的工具，他又是通过在他的百姓心中行神所喜悦的事而把他们“拉上来的那个人”。通过弥赛亚符号体系的这些蜿蜒曲折的方式，摩西在神的秩序的动态变化中所具有的种种特征现在已经变成了耶稣的特征；反过来，神的儿子的种种特征也是摩西的特征。

摩西的独特地位拒绝我们通过类型的概念对他进行归类，也拒绝我们通过圣经传统的那些符号对他进行清晰表述。他在神过去的法老儿子与这个新的以集体身份出现的儿子之间，在埃及帝国和以色列的神权政体之间的一个独特空白地带游走。如果我们从摩西身上认出了那个在启示的秩序中预示着神的儿子——但并没有描述他自己——的人，那么围绕着摩西之地位的那些晦暗不明之处现在就真相大白，而不仅仅是透着一缕微光了。正是这种中间地位的紧凑状态拒绝对他进行清晰表述，并且使我们不可能——即使是用他自己所处时代的符号——回答下述问题：摩西是谁？

但是，一旦我们意识到这个问题，我们就可以寻找这样的圣经文本，它们力图克服这个难题，并且取得突破——无论这有多么不完美——而达到对这个处于埃及秩序的紧凑状态和基督教秩序的明朗清晰之间的人的符号化。有一两个段落，在不同的清晰程度上，彰显了这种努力。

其中一种努力走到极端，把摩西称呼为神。当摩西接到耶和华的命令，让他带领他的百姓出埃及，并且为了使他们得到解救而恳求法老时，他顽固地加以抵制，其顽固程度几乎不输于法老本人。在一篇长对话中，耶和华不得不挫败摩西认为这项使命不会获得成功的一个又一个理由，直到他提及他的个人能力无法胜任一个谈判者的职责（《出埃及记》第四章第十节）：

主啊，我素日不是能言的人，就是从你对仆人说话以后，也是这样，我本是拙口笨舌的。

随着摩西提出这一理由，这场对话达到了高潮，因为摩西，作为一个从身体方面为其拙口笨舌所妨碍的人，必须要说的那些“话”，在精神上正是神的话语。耶和华确实向摩西指出了他两方面的无礼。因为首先，这种身体上的缺陷是神的造物的一部分，因此当摩西面临神的命令的时候，这并不关他的事（第四章第十一节）；其次，耶和华在精神上将与他的口同在，并且指教他所当说的话（第四章第十二节）。当摩西仍然抗拒时，耶和华在愤怒中爆发了（第四章第十四节至第十六节）：不是有亚伦吗？他是个能言的人，摩西可以把当说的话传给他。亚伦要向百姓说：

你要以他当作口，

他要以你当作神。

这段故事的另一个版本在《出埃及记》第六章第二十八节至第七章第五节，它甚至更为明晰地指向了摩西与法老秩序之间的冲突。摩西再次辩称他的“拙口笨舌”会成为成功谈判的障碍（第六章第三十节），但这次耶和华回答说：

我使你在法老面前代替神，你的哥哥亚伦将作你的先知（nabi，先知）[452] 。

这个段落的语言一定不能被误解为那种真实表达了一种超越经验的真正符号化。摩西并不是一个存在论意义上的神，而只是一个隐喻意义上的神。但是，尽管作为一个符号它还有种种不足，但是该语言极好地表达了这种感情：摩西虽然不是神，但却在某种意义上超越了人。以一种难以定义的方式，神的这种出场已然经由摩西而变成了历史事件。

最后，另一个文本也不能被忽略——虽然它拒绝我们给予它结论性的解释——因为它在该叙事中的位置标志着它与当前这一组问题尤其相关。也就是《出埃及记》第四章第二十四节至第二十六节讲述的在夜间发生的一段插曲：

摩西在路上住宿的地方，

耶和华遇见他，想要杀他。

西坡拉（Zipporah）就拿一块火石，割下他儿子的阳皮，

丢在摩西脚前，说：

“你真是我的血郎了。”

这样耶和华才放了他。

西坡拉说：“你因割礼就是血郎了。”

这段插曲的人种学维度以及它被用于解释婴儿的割礼是如何起源的，都不是我们在这里所关心的问题。要紧的是耶和华试图杀了摩西。对此有各种可能的解释：

（1）马丁·巴勃[453]所提示的关于这个奇怪事件的意义的一条线索大概是，它发生在从米甸到埃及的旅途上。最后，摩西遵守了命令，并且正在赶路。但是在夜间的黑暗之中，日间所获得的信心又被一种消沉的情绪所压倒。那个“杀手”可能是这种恶魔般的消极性，而这种消极性已经和所有其他神性力量一起，被作为排他性的埃洛希姆耶和华所吸收。它将会是耶和华身上的撒旦，带领摩西走进诱惑之中。

（2）除了由巴勃所提示的线索之外，我们还应该注意如下事实：这段插曲是紧随着概括了《出埃及记》第四章第二十一节至第二十三节的主旨之后出现的，在那段概括中，以色列被宣布成为耶和华的儿子，而且是长子。对主旨的概括和夜间插曲放在一起是合得来的，因为它们把该叙事作为一个整体的文本来加以解释，并且为严格意义上出埃及的故事提供了一个导论。因此，我们一定不能忽视下面的可能性：这段插曲的意义以某种方式与以色列作为神的儿子的地位联系在一起。在摩西的精神处境中，通过简单的不作为来背叛耶和华确实是不可能的。不作为就将是主动放弃职责倒向敌人一方；如果不有意识地重新确认法老的秩序，他就不可能不遵守耶和华的命令。我们最终认为，以色列历史学家们意识到了这个问题，这一点由他们对摩西和法老行为的类似建构可以证明。摩西在灌木丛里的对话——这先于《出埃及记》第四章第二十一节至第二十六节对该叙事的打断——中所表现出来的执拗的反抗，与这种打断之后法老在关于灾疫的传说中所表现出来的反抗遥相呼应。摩西和法老在他们已经明确表示遵从神的命令之后，都一再地以极端强烈的感情进行反抗。在这种类似的建构中，摩西几乎被杀死的夜间插曲将与红海灾难相呼应，在那场灾难中法老的秩序实际上被吞噬了。也许最后一次奋起，并且不得不被“杀死”的正是寄身于摩西的那个埃及人，也就是神原来的儿子，以便使神的新儿子得以确立。摩西从最后一次诱惑中奋起并走向胜利，而法老则在最后一次诱惑中湮灭。于是，西坡拉的举动必须被理解为通过该民族的母亲来确保该民族获得神的儿子的地位（sonship）。在这种神的儿子的地位中集体性元素需要一种特殊的保障。

（3）由巴勃给出的最后一个提示注意到在这个插曲的割礼与反复得到强调的摩西的“拙口笨舌”（《出埃及记》第六章第十二节，第三十节）之间有一种可能联系。与耶和华的对话以及这种反复强调使得下述要点一目了然：摩西抵制神的命令与他的“拙口笨舌”有关。在这个人身上——他的拙口并非心甘情愿地把神的话语讲给他所带领的那个民族，虽然他并不完全属于该民族——有某种不自由的东西。耶和华在这个对话的高潮部分所迸发出来的愤怒，或许不得不强化到在他们夜间会面时对摩西进行威胁的地步，目的是为了使他的拙口笨舌讲出有创造性的话来，并且把以色列人——该民族与神所立之约通过割礼得到确认——带入存在之中。[454]

摩西通过遭遇与神的独处而被排斥在普通人之外。正如他以他的神的命令为生，他也因他的命令而死。为他准备的非同寻常的命运在摩西之死的传统中找到了它的最后一个符号，当时摩西在毗斯迦（Pisgah）山顶上，俯视着他不被允许进入的那个应许之地：

于是，耶和华的仆人摩西死在摩押地，根据耶和华的命令。[455] 耶和华将他埋葬在摩押地、伯毗珥对面的谷中，只是到今日没有人知道他的坟墓。

从字面意义来看，希伯来文本是说摩西死“于耶和华之口”，这是一种修辞，通常意味着“根据命令”。或许这种比喻的修辞在这里是有意识被使用的：这个拙口笨舌的人最终在神的口中找到了他的自由。

第三节 神

“通过一个先知，耶和华把以色列人从埃及带上来。”以色列的秩序起源于摩西；而摩西灵魂中的秩序则源于存在中的飞跃，也就是说，源于他对神的启示的回应。对于理解摩西的这种经验，现在有两种主要的资料来源。第一种资料来源是该启示的序幕，在《出埃及记》第二章；第二种是对启示本身的记述，也就是《出埃及记》第三章第一节至第四章第十七节所描述的在灌木丛中发生的情节。

对研究对象以及这两种资料来源的严格限定是必要的，目的是防止我们滑入无数与正题无关的枝节问题，这些枝节问题已经不可避免地在该文献——它关乎一个具有世界历史意义的事件——中累积起来。例如，我们不关心摩西之前的耶和华崇拜，除非它的影响波及到了摩西的经验本身。把自身启示给摩西的耶和华，正如圣经叙事所讲述的那样，是作为一个或多个希伯来部落的部落神而为摩西所知的。耶和华可能是米甸人或基尼人的神，摩西在旷野中曾经向他们寻求避难——虽然我们应该明白，那个从前很受青睐的假设，也就是所谓的基尼假说，今天正受到严重质疑；他毫无疑问是祖先们的神，也就是亚伯拉罕、以撒和雅各的神。此外，他可能与摩西家族具有一种更为亲密的关系，因为他曾两次被指为摩西父亲的神（这里的father是单数：《出埃及记》第三章第六节；第十八章第四节）；摩西母亲的名字是约基别（《出埃及记》第六章第二十节），这是在西奈立约之前唯一由耶和华（Yah-weh）组成的有字义为神的名字。但是，耶和华是一个众所周知的神癨这个事实具有重要性的原因仅仅是，它证实了各种符号的连续性；它与启示的内容无关。当神把自己启示给摩西的时候，他可以被摩西看作是一个为人所熟知的神；特别是他可以如此得到希伯来人——摩西必须把他们从埃及带上来——的认同，否则他们将会很难跟从摩西。尽管如此，虽然这个符号的连续性能够引发信任，但是摩西的耶和华在他启示摩西的状态中是神；摩西之前的耶和华与以色列在历史上确立为神的儿子毫无关联。因此，我们也必须排除所有这样的推测，它们试图把耶和华降低到在进步主义的万物秩序中，适合于公元前两千年的一个神的原始状态——例如，不管他是一个“山神”（因为他出现在西奈山上），还是一个“火神”，也就是一个“jinn”（因为该叙事中的西奈山似乎已经处于火山爆发的状态之中，抛上来火焰般的云朵，最适于充当一个神的宝座），还是一个“树神”（因为他在灌木丛中显现自己）。所有这样的推测在《圣经》告诉我们的这一内容——耶和华从某个他能听到他的百姓哀求（第二章第二十三节）的“高”处“下来”到灌木丛（《出埃及记》第三章第八节）和西奈山（第十九章第十一节）——面前都是不能允许的。他是一个隐藏的神（deus absconditus），隐藏在天际，并且随着形势的需要在这样的一些地方，以这样一些形式显露自身。他在何烈山上向摩西显现；他在路上陪伴着摩西，甚至试图杀死他；在埃及，他与摩西同在，并帮助他克服拙口笨舌的毛病；他下来击杀了埃及人的长子和头生的牲畜。确实，耶和华的活动性在以色列的历史进程中变化多端；例如，在公元前7世纪，当他越来越与耶路撒冷联系在一起时，这种活动性较低；但是这种活动性从未完全消失，而那些被放逐者心存感激地发现，在巴比伦耶和华仍然与他们同在。

我们的第一个资料来源，也就是《出埃及记》的序幕，是文学作品的一个单元，它是由一位具有相当不错的心理学技能和戏剧技巧的艺术家综合各种各样的传统创作而成的。其中的若干部分，第二章第一节至第十节通常归结于E资料来源，第十一节至第二十二节属于J资料来源，而第二十三节至第二十五节属于P资料来源，除非有人愿意对这些资料来源做出更为细致的划分。我们提及这些资料来源的归属，不是为了对它们进行更深入的追究，而是相反，因为我们想要强调这个合成作品的意义不可能通过追溯组成它的各种资料来源而被发现。由《出埃及记》第二章所告诉我们的摩西的精神紧张的加剧并非起源于能够加以辨识的J、E和P资料来源，而是有一个无法确定年代的独立起源。固然，这种文学形式是较晚时候形成的，因为它吸收了各种可以确定年代的资料来源，但是其内容——摩西逐渐长大，直到他遇到神——却是一种难以确定年代的，对一个精神过程的描述。我们不知道最终取得《出埃及记》第二章的那种文学形式的传统是何时开始的，但是其中没有任何东西与摩西的时代不相符。[456]

这位无名氏作者通过把一些以例证的方式加以拔高的事件联系在一起而开始他的叙述，这样，仅仅通过这些事件的顺序，加上最少的评论，它们就表达出日益增长的那种紧张。摩西最初是一个介于两个民族之间的婴儿，是一个被发现的希伯来人的孩子，作为法老女儿的儿子被养育大（第二章第一节至第十节）。随后，他成为一个年轻人，已经被埃及化但是不知道他自己的出身，他感到他自己很奇怪地被吸引到他的希伯来同胞那边去。各种各样的事件都引发了他的干预，这也多次揭示了他的性格，同使他的性格屈服于其命运的事件一般。有一次，当一个埃及人伤害一个希伯来人时，摩西施以援手，并且杀死了那个埃及人。又有一次，他看到两个希伯来人在争斗，就向他们指出他们的错误。但是这次，他的干预导致了令人不快的转折，因为其中一个希伯来人尖锐地质问他，谁立他作他们的头领和审判官，是否他想要像杀死那个埃及人那样杀死他。摩西突然意识到他的处境：他已经担任了与埃及行政当局相敌对的权威；通过一种未经思考的责任感，他在他的百姓的事务上把自己立为审判官；而他的百姓却远没接受他的权威，而是用向埃及人出卖他来威胁他。这种危险是真实的；摩西必须逃进旷野之中以便躲避对他作为一个反叛的希伯来头领的处决（第二章第十一节至第十五节）。现在，摩西在旷野中是一个逃亡者——后来他将带领他的百姓走进旷野之中——但是他仍然是一个具有权威的人。当他在米甸的一口井旁坐下，一群牧羊人想要驱赶一个邻近地方的祭司的女儿们，她们当时来到那里打水饮她们父亲的群羊。摩西再次进行了干预，并帮助了这些女人；因此他被邀请来与那祭司同住，并与其中一个女儿结婚。尽管如此，他仍然敏锐地意识到他是一个外人，一个不与他的百姓在一起的人。在埃及，他不能完全成为一个埃及人，因为他是一个希伯来人；在米甸，他是一个来自埃及的外人，其地位是一个寄居者（ger）。当他生了一个儿子之后，他给他起名叫革舜（Gershom），“因我在外邦作了寄居的”（第二章第十六节至第二十二节）。许多年过去了，从前的法老已经去世，摩西年轻时所遭遇的那些不幸的事件都被遗忘了。这个老人——他曾经作为一个希伯来人担任希伯来众人之上的权威——根据神自己的时间现在已经成熟了，可以作为耶和华的仆人来担任以色列的权威。最后一段情节引入了神，处于奴役之中的以色列人的哀求上达于神。现在是他倾听的时刻，是他记起与亚伯拉罕、以撒和雅各所立之约的时刻。

神看顾以色列人，也知道他们的苦情。

神的知悉就是他的行动。当神“知道了”之后，摩西就要受到启示（第二章第二十三节至第二十五节）。

第二个资料来源，也就是《出埃及记》第三章第一节至第四章第十七节的灌木丛片断，乍一看并没有表现出建构的清晰性，而这种清晰性正是其序幕的特点。这个文本，如同它今天看上去那样，是通过我们前面讨论过的对主旨的概括而与那些灾疫事件联系起来的，并且意在呼应摩西和法老之间会面的故事，它处于整个出埃及叙事的更大的单元之中。至于其意义层面，我们将会在后面对立约的分析中加以论述。现在，使摩西和神的会面与摩西和法老的会面相呼应的目的，已经通过在最初记述启示时加入指向后来种种事件的内容而实现了。但幸运的是，这些插补的内容可以通过其内容和形式而被明确地辨认出来，我们应该按照巴勃的指导，删除下述作为后来添加进去的内容：[457]（a）第三章第十五节至第二十二节，因为它部分是重复，部分预见了与法老发生冲突的各种细节；（b）第四章第一节至第九节，因为它预见了摩西所行的奇异之事（portenta），而这与神启并没有内在关联；（c）第四章第十三节至第十七节，因为它为亚伦加入与法老的冲突作了铺垫。剩下的部分，也就是说，这个文本的主体（包括第三章第一节至第十四节，以及第四章第十节至第十二节），又是一部一流的精神戏剧，尽管我们不知道它是否与《出埃及记》第二章出自同一手笔。我们现在将要分析的正是剩下来的这部分文本。正如在序幕的那个例子中一样，应该指出的是，把各个组成部分归结到J和E资料来源对于我们理解这个合成以后的文本来说是毫无帮助的。[458]

这出启示的戏剧被组织成为连续的、可以清晰地加以区分的几幕场景：

（1）《出埃及记》第三章第一节至第三节：摩西在牧养他岳父的羊群时来到了何烈山，神的山：

耶和华的使者从荆棘（seneh）里火焰中向摩西显现。摩西观看，不料，荆棘（seneh）被火烧着，却没有烧毁。摩西说：“我要过去看这大异象，这荆棘（seneh）为何没有烧坏呢？”

对于荆棘——荆棘暗指西奈山——的反复强调使我们注意到启示的两个阶段。神先是从荆棘里向摩西显现自身，随后才从西奈山向百姓显现。荆棘（《出埃及记》第三章）和西奈山（《出埃及记》第十九章）作为两幕场景被联结起来，在这两幕场景中以色列的创立得以完成。[459]

（2）《出埃及记》第三章第四节：神的出场主要通过引起摩西的感官意识而使他注意。现在这种出场对于摩西来说成为有着个人意味的一种出场：

耶和华神见他过去要看，

就从荆棘（seneh）里呼叫说：

“摩西！摩西！”

他说：“我在这里。”

通过这种平实的回答，摩西把他自己放进了那个声音的出场之中——而不管说话的人是谁——并且准备倾听。

（3）《出埃及记》第三章第五节至第六节：那个声音揭示他自己是神，因而在他们的相互在场之中引入了适当的距离。摩西是站在圣地之上，一定不能走得更近。当摩西相应地停下脚步并脱下了鞋子，那个声音随后确认自己是他父亲的神，是亚伯拉罕、以撒和雅各的神。于是摩西蒙上脸，因为他害怕看神。

（4）《出埃及记》第三章第七节至第十节：看见神就要死。摩西把他的脸蒙起来，不去看这个会给感官带来可怕感受的出场，并且用他的灵魂去听这个声音所不得不说的一切。这个声音告诉他神的所知，那就是行动。启示开篇说：“我的百姓在埃及所受的困苦，我实在看见了”；而它结尾说：“将我的百姓以色列人从埃及领出来。”这里，第一次出现了“我的百姓（ammi）”这个主题，坚定地说出了第三章第八节中对于自由的应许。正如荆棘向前指向了西奈山，百姓也向前指向了圣约，通过圣约，希伯来各部族——他们至今尚不知道为他们所准备的命运——将被改造成为“我的百姓”。在神的知识中，在历史时间中展开的那个行动已经完成了。此外，那个历史行动已经微秒地随着启示开始了，因为神的知识现在已经变成了摩西的知识，摩西在他生命的进程中已经到了这样的阶段：可以聆听神的声音来清晰表述他的命令。当摩西可以听到这个声音指定他为耶和华的仆人时，他在精神上已经成长为耶和华的仆人。只有永远不能听到这个命令的人才能拒绝接受它；可以听到它的人就不能拒绝它，因为他在存在论上已经进入了神的意志，正如神的意志也已经进入了他一样。当对神的意志的意识已经达到了启示这样清晰的程度后，那个历史行动就已经开始了。

（5）《出埃及记》第三章第十一节至第十四节，以及第四章第十节至第十二节：当这个命令落在摩西身上的时候，它就不能被拒绝，但是摩西可以在接受它的同时，担心他作为一个人的能力无法完成这个显然是不可能完成的任务。他是什么人，竟能说服法老，并且带以色列人出埃及？（第三章第十一节）他如何能够向那些未来的百姓解释，他们祖先的神——他已经从容不迫地聆听了他们在奴役中发出的哀求——就是那个现在确实将要帮助他们的神？（《出埃及记》第三章第十三节）当这个祖先的神通过自我解释他的名字“耶和华”而揭示了他的真实本质之后，这样的忧虑就被打消了。这个解释是已经随着启示在摩西身上开始的那个行动的一部分，它也决定了这幕场景的文学形式。正如在之前的场景中，对于自由的应许是由开篇和结尾对“我的百姓”的提及来构筑的，现在对神的本质的这种至高启示是由《出埃及记》第三章第十二节和第四章第十二节的“我必与你同在”[460]构筑起来的。于是在这个解释的中心位置，神的意思被启示为“我是自有永有”（ehyeh asher ehyeh）。对于那些怀疑的以色列人，摩西将必须说：“那自有的打发我到你们这里来。”（第三章第十四节）一旦百姓对神与他们同在的启示做出了回应，他们因此就将打破埃及的奴役，并且进入神之下的现在。灌木丛对话中神与摩西的相互在场，将随之扩展成为神与他的百姓经由立约而在历史中的相互在场。[461]

灌木丛对话只有可能是由一个熟知神的启示和人的回应这些精神事件的人来写作的。他拥有第一流的先知头脑；而在这篇合成作品中使用了J和E的资料来源这个事实让我们可以确定他是处于公元前8世纪开端的人。我们不得不问：在形式上如此明显地是先知所写的一部作品是否包含了这样一种历史实质，它可以被假定在一个未经中断的传统中能够回溯到摩西时期？特别是，我们必须追问，能否认为摩西是把神的名字解释为“我是自有永有”之始作俑者？由于这些问题今天都被一种无边无际的争论——这种争论首先在对问题的说明上不总是那么清楚，其次又实在太过频繁地受到进步主义意识形态偏见的损害——遮蔽了，所以我们必须简要地说明在我们看来这个问题的本质是什么。

我们必须首先认识到，我们是在论述大概是摩西所受的一个启示，而且除了那个启示以外没有其他什么东西；其次，关于启示的内容，我们除了刚刚分析过的那段情节以外没有其他的资料来源。因此，关于耶和华名字的词源学辩论——包括形形色色的推测，有的推测听上去更有道理，但是没有一个是决定性的——必须被当作与我们的问题无关的争论而予以排除。该叙事本身并没有提及任何可能已经影响了该启示之内容的，附着在耶和华的名字上的意义。相反，它把这个名字描述为一个其义未知的名字，因此就有必要提供一个解释以便赋予它精神活力。此外，这个解释无意成为一种词源学。就我们所知，在词源学上，ehyeh与yahweh的关联并不比mashah与mosheh的关联更多，换句话说，它们之间根本没有关联。这种解释玩弄了一下语音上的暗示，但是它的意义则是独立的。[462]

就其独立的含义而言，一个令人生畏的问题通过如下事实——自从元老时代以来，神的自我解释（Ego sum，qui sum）就已经成为基督教推测神的本性的基础——而被置入这场争论之中。神的实体（esse）的首要性，与柏拉图所谓的神的善（bonum）的优先性相反，显然是基督教哲学在关于神的本质方面的一个重大的问题，因为它已经被正当地称为《出埃及记》的哲学。现在，这个假设——公元前13世纪或更早的一个游牧部落的成员应该已经设计了一种惯用语，包含了关于存在的形而上学——对于那些开明的人来说是荒谬的，即使对于更为保守的历史学家来说也有些过分了。例如，欧伊斯特里和罗宾逊就说：

我们可以相当确定，摩西时代的以色列神学与处于同一发展阶段上的其他民族的神学没有实质性的差别。这个名字的意义已经引发了大量的讨论。由《出埃及记》第三章第十四节所提示的古代希伯来语的起源——“我是自有永有”——已经受到质疑，原因是它暗含了对于一个早期游牧民族来说过于高级的一种关于神的形而上学概念。[463]

甚至洛兹，这个最为敏感的研究以色列的历史学家，也说：

以色列的神的本性是，而且必须一直是难以理解的。根据我们的记述，耶和华（Yahweh）这个词仅仅是何烈山之神响应信仰崇拜仪式的实际需要而使人所知的一个形式上的名称（formal title），但是它有意成为对下述措辞的一种持续不断的暗示，这种措辞最典型的就是“他是自有永有”，即无人能知的存在。虽然这样一种解释气势恢宏，但是它似乎过于神学化，受到过多人为的影响，从而不能传达出那个米甸人之神的名字的最初含义。[464]

由于如下的几个原因，这两段话是富于启发意义的。首先，作者们想当然地认为在历史上不会发生非同寻常的事件；没有独特的人物——即使神有这样的意志——能够打破那个“发展阶段”。其次，他们可以做出他们的假设，因为他们仍然不知道，启示创造了历史，这历史是作为人类生存于神之下的现在的内在形式，因而不论它发生在什么时代，都不可避免地必然突破其“发展阶段”。如果这种突破发生在几个世纪以后，这种“发展”的突破性也不会更低。第三，由于他们不知道启示的本质是一种“突破”，是在存在中的飞跃，所以他们都混淆了对这个名字的解释——这实际上是对神在场的那种经验的解释——和“耶和华”这个名字的一种词源学。显然，在这种相当低的方法论精度上，这个问题是不可能得到成功探讨的。

可是，虽然在那两段引文中所提出的论点甚至很难称得上是可以争辩的，但是它们背后的动机都非常合理的，即不愿用形而上学来曲解神在灌木丛中发出的启示。因此，我们面临着一个两难困境。一方面，刚才所引用的作者们（以及许多其他人）的感觉是对的，对《出埃及记》第三章第十四节的解释不可能是关于神的本性的一种哲学命题——不是因为它大概发生在公元前13世纪的一个游牧民族中间，而是因为，由于前面讨论过的原因，在以色列的历史上根本没有出现过哲学命题。另一方面，当我们在大马士革中读到：

用于神的所有名字中最重要的（the foremost）就是“自有的”（HE WHO IS），因为它包含了它自身的所有东西，它包括了它自身作为一个无限的和不可预测的物质海洋的存在。

这时，我们不能否认这种基督教的解释是非常牢固地建立在这个文本基础上的。[465]虽然我们不能通过怀疑这个文本或者通过把它的年代拉近几个世纪来逃脱这种两难困境，但是如果我们考虑到由吉尔森（Gilson）所做的一个区分，那么就会看到一个解决办法：

当然，我们不能断言《出埃及记》的文本给予人类一个关于神的形而上学的定义。不过，如果在《出埃及记》之中没有形而上学，那么就有一个《出埃及记》的形而上学。[466]

吉尔森的区分适用于一个具体的情况，实际上就是我们关于从紧凑状态向分殊化演进的原理。虽然这个《出埃及记》的段落不是一个形而上学的命题，但是它在其紧凑状态中包含了由那些基督教哲学家加以分殊化的意义。

一旦我们认识到灌木丛中发生的那段情节被解释成为一种需要说明的紧凑的符号体系，那么不仅这种哲学式的解读看上去有充分的理据，而且由基督教思想家对这段情节所作的分析工作，一般来说也可以作为理解这种符号的一种重要辅助手段而被接受。为了这个目的，我们应该使用由圣托马斯在《神学大全》[467]中给出的对这个问题的总结。托马斯把“自有的”（HE WHO IS）看作神的最适当的名字，有三个原因：（a）因为它意味着由他的本质所决定的神，也就是作为他自身所成为的（as being itself）；（b）因为它是普遍的，并且没有更细致地确定神的本质，这种本质是人今生的理解力所不可能领悟到的；（c）因为它意味着适合于神的、在现在之中的存在，神的存在既没有过去也没有未来。但是，托马斯超出了自有的（ehyeh）对于一门关于存在的哲学所具有的含义，并且把其他的意义元素也加以发挥。虽然“自有的”这个名字在象征神的本质的方式上是最适合的一个，但是“神”（God）这个名字在趋于通过名字表征对象方面更加合适；而表示神的四字母词（tetragramma-ton）[468] 对于象征神的独一无二的、不能传达的本质这一目的而言则更为适当。出现在灌木丛情节的最后一部分的三个名字——ehyeh，elohim，YHWH——被圣托马斯用神的深度存在的结构协调起来，这种结构从哲学上可以传达的本质发端，经由客体的适当名称，而进入不可传达的本质的深邃之中。

如果现在我们把这个“哲学命题”的问题放在托马斯的分析语境中，那么自有的就将不再作为一种难以理解的哲学爆发（burst）而出现，而是要努力去清晰表述一种关于神的在场的紧凑经验，这种努力的目的是要表达一个实体上隐藏起来的神，本质上却无处不与人同在。我们可以说，“我必与你同在”并没有揭示神的实质，而是揭示了他与人同在的边界（frontier）；恰恰是当神在场的边界已经通过启示变得清楚明白的时候，人才能够对那个向外扩展直至进入神名（the Tetragrammaton）那不可传达之本质的深渊变得敏感。事实上，一旦神的出现已经通过立约而变成了那个民族的一种历史经验之后，灌木丛情节中的启示在以色列的符号史上就没有引人注目的结果，而且当然也就没有哲学上的重要意义。但是，暗含在这个启示中的未经揭示的深邃已经导致神的名字变成了无法拼读的表示神的四字母词YHWH。哲学只能触及其秩序来自这个世界的实体之存在。

这个“哲学命题”的重大问题已经让位于这样一种洞见：一种关于存在的形而上学可以从《出埃及记》第三章第十四节中分殊出来，但却不是这个紧凑的符号本身的意义；由圣托马斯对这个问题的总结已经带我们回到灌木丛情节的完整意义，那就是给摩西的如下启示：神必与他及他的百姓同在。

隐藏的神的启示，经由摩西，揭示了他与他的百姓同在；启示与该民族在历史上的建立是不可分割的。在《何西阿书》的预言中现存一个有趣的文本，毫无疑问地证明了以色列人自己确实是在这个意义上来理解灌木丛情节的那些惯用语句的。正如我们所看到的那样，何西阿诊断说这些百姓对他们的神和神的诫命的“健忘”是即将到来的大灾难的征兆。通过从荆棘中和西奈山发出的启示而被带入历史上的相互在场的神和他的百姓们，可能会再次分离开来。已经揭示他处于现在之中的神也可能退出；随后他将不再是“我必与你同在”，百姓也将不再是“我的百姓”。这位先知知道这种分离的过程已经开始了，而且将通过实际历史中的大灾难而告完成，除非百姓们回归并且记起他们的神。正如在给摩西的启示中，神的知识已经包括了以色列在历史上的实际建立，给何西阿的启示也同样包含了该民族的实际解体，这种解体伴随着北王国的外部毁灭。现在为了把神所预知的内容让百姓知晓，何西阿选择的方法是给他的儿子起一个符号化的名字（第一章第九节）：

耶和华说：

“给他起名叫罗阿米（就是‘非我民’的意思）；

因为你们不作我的子民［lo-ammi］，

我也不作你们的神［lo-ehyeh］。”

这个文本是重要的，因为它不仅证明了这个符号体系在以色列神权政体的建立过程中的作用，而且证明了这些惯用语在公元前8世纪中叶就存在。而且，由于给那个不幸的孩子起这样的名字就是有意要使人们普遍把它理解成为一个启示的行动，所以那个符号体系大概对于何西阿想要影响的人们来说是很熟悉的。因此，这个符号体系很难说是由何西阿创造的，而必定属于一个年代久远的传统。[469]

这个符号的结构和年代已经得到了足够的澄清，从而为回答这个关键的问题——“我是自有永有”是否摩西本人的创造——作了铺垫。

一种肯定性的回答可以建立在那个灌木丛符号和十九王朝[470]（公元前1320—1205年）的《阿蒙赞美诗》的亲密关系基础上。我们将简要地确定其相似之处：

（1）在构成灌木丛情节的框架的两个段落，第三章第十二节和第四章第十二节中，ehyeh有这样的意思“我必与你同在”；而芝加哥译本正当地把第四章第十二节的ehyeh意译为“我必帮助你”[471] ——尽管这种意译破坏了该文本的结构。此外，神将会作为帮助者出现这种意思，得到了神要摩西传达给百姓的诫命的证实：“那自有的打发我到你们这里来。”（第三章第十四节）这段话必须被意译为：“那作为你们的帮助者出现的打发我到你们这里来。”这句最核心的ehyeh asher ehyeh——通常译为我是自有永有（I AM WHO I AM）——必须根据这个意思来理解，这也得到了何西阿的预言的支持。除非我们引入了与主题无关的“哲学”范畴，否则这个文本只能意味着神启示他自己就是那个作为帮助者出现的。虽然神自己是隐藏的（第一个ehyeh），并且因而必须揭示他自己，但是他将会在他所选择的（第二个ehyeh）任何时候，以任何形式彰显自身。

（2）然而，作为一个隐藏在他的深邃之中，同时又按照他所选择的多种形式彰显自身的存在，这种神的概念恰恰是我们在十九王朝的《阿蒙赞美诗》中所发现的那种神性存在的概念。让我们回忆一些典型的段落：

在最早的时代就第一个产生，

阿蒙，他在原初之时就已产生，

因此他神秘的本性不为人所知……

他的形象未有文字记载；

无人曾见证过他……

他太过神秘，他的威力可能会显露，

他太过伟大，人们当向他问询，

太过有力，他或可为人所识。

外形神秘，容貌耀眼，

那外形多变的不可思议的神。

“隐藏”［amen］是他作为阿蒙的名字，

他的脸是瑞，

他的身体是普塔。[472]

而且，甚至就在这种宇宙论的形式中，下述动机也变得显而易见，那就是倾向于把至高的帝国神改造成为有求必应的神：

寡妇们难道没有说：“你是我们的丈夫？”

小孩子们难道没有说：“你是我们的父亲和母亲？”

富人夸耀你的美丽，

穷人膜拜你的脸庞。

囚犯回头归附于你，

病患高声呼唤着你……

每个人都把头转向你出现的地方，

以便他们能够向你祈祷。[473]

但是，我们一定不能忘记，与我们刚刚引用过的这种类型的神在场的经验相近的内容都仍然局限在个人的虔诚和祈祷的范围之内。它们没有与帝国的宇宙论神话决裂。

在耶和华和阿蒙的符号之间的相似之处显而易见，毋庸赘言。在神身上所隐藏的深邃和他的种种显现之间的张力，通过这个灌木丛情节，已经从宇宙论神话的形式转换到这样一种形式，即神启示他出现在历史之中。[474]如果我们考虑到摩西生存的根本问题——这个问题从之前的分析中已经浮现出来，也就是在耶和华的秩序和埃及帝国的秩序之间的冲突——那么我们就有充分的理由认为这样一种转换正是由摩西决定性地完成的。非常有可能的是，正如当时人所理解的那样，对新秩序的启示是用那些明确废除埃及诸神之秩序的符号来进行表达的。同样类型的符号对抗我们也可以在《创世记》第十四章关于亚伯兰的片断中看到。启示可以与宇宙论经验决裂，但是除非它仍然沿用那些符号——当然同时改变了它们的意义——否则启示就不能得到传达。摩西的神必须为他的百姓所理解，不仅是作为祖先们的神，而且要作为反对帝国的阿蒙这种新历史安排的神。因此，我们愿意把灌木丛情节的符号体系的作者归结为摩西；由于提供这种连续性的埃及文本在时间上要晚于亚马拿时期，所以我们必须假定摩西所处的年代是公元前13世纪。

第四节 新的神意安排

随着灌木丛启示而开始的历史行动通过西奈山启示而得以完成。以色列的神权政体通过立约而建立起来是这出戏剧的最后一幕，在这一幕中，与法老秩序相对立的、在神之下的新历史安排得到了确立。在论述关于以色列建立这一幕时，我们应当使用前面几节中使用过的相同的方法。关于基本的要点，只需要简单的提及就够了：

再说一遍，除了圣经叙事本身之外，我们并没有其他的关于以色列的建立及其意义的资料来源。因此，所有与主题无关的推测，特别是那些具有意识形态性质的推测，都必须被排除在外。而且，正如在前面一节中，在各种紧凑的符号面前，那个“哲学”命题的问题必须被当作犯了颠倒年代的错误而予以排除一样，现在这个类似的问题——包含在《出埃及记》第二十章的摩西十诫中的如此崇高而纯粹的“道德规范”，其作者是否可以归结为那个著名的“公元前13世纪的游牧民族”？——也必须同样不予考虑。固然，摩西十诫与“道德规范”有一定的关联，正如灌木丛情节与“哲学”也有一定的关联一样，但是，并不是一本道德指导手册而是那些基本原则的整体建构了一个在神之下的民族。此外，在提及那个在神之下所建立的共同体时，我们更喜欢使用由巴勃[475]所创造的神权政体这个词汇，胜过由约瑟夫·弗拉维尔斯（Josephus Flavius）[476]所创造的神治统治这个词汇，原因我们在前面已经讨论过了[477] 。最后，以色列在西奈山的建立，与灌木丛情节一样，都不过是发生在一个历史真空中，但是却用它的新秩序来反对埃及帝国的那些符号。因此，我们应该再次仔细关注与这种宇宙论形式的相似和不同之处。[478]在立约中达到高潮的那个行动是从神听见他的百姓的哀求，并向摩西显现自身开始的。这一系列事件是一个行动的单元，因为在神的知识中，开端和结尾是同一的；但是在历史时间的展开中，这个单元必须一步一步地，通过人对神的启示的回应而形成。这个历史执行的问题在灌木丛情节中得到了表述。当摩西用他的人的卑微来反驳神的命令时，神回答说（《出埃及记》第三章第十二节）：

我必与你同在［ehyeh］；你将百姓从埃及领出来之后，你们必在这山上侍奉我，这就是我打发你去的证据。

神的在场向人保证了他可以完成一件他感到超出他人力范围的使命；而这种完成就是神在场的“证据”。在这个具体的例子中，摩西可以完成他的使命，因为神必与他同在；而这个使命实际被完成，即百姓在这山上侍奉神，将成为神在场的“证据”。由于在历史的时间中，这个“证据”存在于将来，所以在永恒之中将通过神的知识而与这个开端结合在一起的结尾，只有通过人相信神在场的这种回应才能进入人的知识领域。除非通过这种启示的经验摩西变成了耶和华的仆人，否则就不存在作为历史事件的对摩西的启示；除非在离开埃及的行动中，那个民族在这座山上侍奉耶和华，否则也就没有民族将从埃及被带上来。这个启示的礼物要求对方必须接受，目的是变成历史生存的形式。

以色列人出埃及，正如它在灌木丛中的启示到西奈山的启示之间拓展延伸一样，就是这出卓越的历史戏剧，因为它通过人类对启示的回应而把生存秩序带到历史形式中来。摩西必须接受作为他的百姓的领导，以及说服法老的使命；法老必须被弄得愿意放百姓走；百姓必须被劝导离去，并来侍奉耶和华。在这出戏剧的每一幕，如果正确的回应没有出现，那么演出就可能中断；确实，正确的回应是带着不情愿、犹豫不决、延迟，甚至还有必须被终止的抵制而出现的。这出戏剧的本质正是把人的行动塑造成神所知道的那种行动；因此，克服人的抵制的几个主要阶段决定了《出埃及记》故事的文学建构。作为个体的主角就是摩西和法老，一个是新秩序的创造者，一个是旧秩序的维护者。他们的故事的组织手法是为了彼此呼应。在第一个故事中，神不得不克服摩西的抵制；在第二个故事中，被设定为“在法老面前代替神”的摩西，不得不克服这位埃及统治者的抵制。之前存在的对于若干独立情节的处理已经被吸收到，并且服从于对两种秩序冲突的综合建构之中。我们已经指出了灌木丛情节的附加内容；而我们现在必须强调那些后来的插补，虽然它们必须被排除以便澄清这个情节的原始建构，但是却不能被当作展现了一个二流编辑者的笨拙而不予考虑，反之，它们要被认真地看作一种精心的建构，目的是使最初的情节符合两种秩序冲突这个更为宏大的背景。在摩西的故事中所添加的种种阻碍和延迟，是打算呼应法老的一系列阻碍，以及一连串的灾疫是把各种各样独立的，曾经折磨埃及人的灾难集合在一起。而且，这种相似之处还通过高潮情节而被着重强调：宣布以色列是神的儿子与击杀埃及的头生的相呼应；那个谜一般的夜间场景——其中摩西险些被耶和华所杀——与红海大灾难相呼应，在那场灾难中，作为神的埃及儿子的力量实际上被吞噬了。只有通过对整个叙事的这种重叠建构，我们才能发现那个重大的问题，而如果作为组成部分的各个情节被孤立地看待，则该问题就会消失——这个重大问题就是历史秩序从埃及帝国向被选民族的跃迁。此外，对作为个体的主角们抵制神的所作所为的详细描述，是打算与那个作为集体的主角——也就是以色列民族——的抵制行为相呼应。毕竟，新的神意安排既不是摩西的秩序，也不是法老的秩序，而是神之下的那个民族的秩序；而该民族的抵制从最初对摩西的背叛开始，经由对他的解救行动的抱怨，以及当埃及的追兵临近时发出的责备，到在旷野之中的失望心情，以及叛乱和背叛的举动。摩西和法老是人类抵制神所预知的秩序的代表。以色列人出埃及的高潮部分，也就是新的神意安排经由立约而被实际确立起来，根本不是一个欢乐的结局，而正是人永无休止地背叛和回归他们在神之下的现在的生存秩序的开始。因此，虽然随着对摩西的启示而开始的那个行动确实随着对该民族的启示而告终，但是对于这种秩序的抵制却在新的历史形式中继续进行。从世俗生存的压力中重新获得在神之下的秩序是一个永恒的任务，在这个意义上，历史才刚刚开始。

这出戏剧的最后一幕是通过立约使作为神之下的民族得以建立。这部分叙事中的文学层次问题与灌木丛情节的问题类似，只有一点不同，就是现在问题的数量更多了。又存在着一个可以被归之于J和E资料来源的材料基础。于是，有了J和E的材料作为建筑基石，一个无名氏的大师创作出了一部戏剧，是一个阐明神权政体建立之意义的例证。最后，这部文学建构的杰作已经被后来的历史学家用于更为隐秘的目的，因此今天看来，它被大量的插补和添写弄得面目全非，甚至部分被毁坏。中间那一层，也就是关于立约的精神戏剧，对于我们的问题而言具有最重要的意义。它包含了三个主要的场景：

（1）当百姓来到西奈山，摩西“到神那里”接到进一步的诫命（《出埃及记》第十九章第一节至第三节），其形式是一则神谕，他必须把它传达给以色列人。这则神谕（第四节至第六节）告诉百姓关于立约的条件和意义。摩西召集诸长老，在他们面前陈明这则神谕。它被长老们和百姓们所接受。随后摩西就把他们接受一事回复给耶和华（第七节至第八节）。

（2）当神的启示和人的回应已经达成协议的时候，立约本身就可以完成了。立约的仪式要通过仪式性的自洁和划定一块庄严神圣的区域来进行准备（《出埃及记》第十九章第九节至第十五节）。随后耶和华降临到西奈山上（第十六节至第二十五节），而百姓则聚集在山脚下（《出埃及记》第二十四章第一节至第三节）。当神和百姓相互在场的时候，立约就通过一个仪式化的行为而告完成（第四节至第十一节）。

（3）当立约已经完成，摩西被命令再次上山来接受石版，在那上面耶和华已经写下了规范该民族和他自己的关系，以及该民族各个成员之间的关系的基本准则（《出埃及记》第二十四章第十二节）。

因此，立约的整个行动明显是在如下这个叙事层面上加以组织的：首先是对于立约及其为百姓所接受这两者的意义的启示；其次是立约的仪式化过程；第三是宣示那些把该民族建构成为一个神权政体的规则。

但是，这种显而易见的建构由于前面所提及的大面积的插补添写而被扰乱，并且部分遭到毁坏。在耶和华降临在西奈山（《出埃及记》第十九章的末尾）和百姓聚集在山脚下（《出埃及记》第二十四章开头）之间被插入了约书（《出埃及记》第二十章至第二十三章）。而且，当立约完成后，摩西上山去接受石版时，他却被授予详细阐述的诫命，指导他修建“会幕”（tent），以及如何制作会幕里的用具和如何举行仪式（《出埃及记》第二十五章至第三十一章）。只有到了最后，当诸般事情都已经交代完毕之后，神才想起来把石版交给他，但是我们并不知道上面写了些什么（《出埃及记》第三十一章第十八节）。随后是金牛犊事件（《出埃及记》第三十二章至第三十三章），这致使摩西打碎了石版，石版的内容仍然未经昭示（第三十二章第十九节）。他不得不再次上山，以便得到另一套石版（《出埃及记》第三十四章），最后我们安全地得到了它们，并且得知它们包含了载于《出埃及记》第三十四章第十节至第二十六节之中的崇拜仪式十诫。显然各个不同时期的法律集成围绕着西奈山立约聚集在一起，以便让它们都能分享作为最初创立之物的高贵庄严。正如灌木丛情节已经被不适当地拉长从而使它与关于那些灾疫的故事相呼应，这出立约的戏剧也被不适当地拉长以便使尽可能多的法律发展起源于此。

这出立约的戏剧已经被后来的插补严重地影响，因为将会被刻在石版上的神权政体的规则，已经从必然是它们原初的位置，即《出埃及记》第二十四章的结尾，消失了。而且，假定应该在进行立约时发布的规则和命令，现在既出现在立约完成之后，又出现在立约完成之前。结果是，立约是在十诫的基础上完成的，还是十诫是在立约的基础上发布的，今天成为一个有争议的问题。这种混乱的特定根源在于约书被插补到立约——这个程序使《出埃及记》第二十四章第三节至第八节所记载的仪式行为的特定词汇具有了双重意义——完成之前。因为在第二十四章第八节中，立约是“按这一切话”（debharim）完成的；而正如这个文本今天看起来那样，话这个词既可以指《出埃及记》第十九章第四节至第六节中的那则神谕的话，也可以指《出埃及记》第二十章的十诫命令。在第一种情况下，立约将在神的口谕及其被百姓所接受的基础上得以完成；在第二种情况下，立约是在十诫的基础上得以完成，而根据这出戏剧，十诫应当在后来被铭记在石版上。进行插补的历史学家们已经使这第二种解释成为他们自己的解释，因为我们在《出埃及记》第三十四章中发现圣约的意思与那则神谕不同，而与十诫本身相同（第三十四章第二十七节至第二十八节）。最后，由于铭刻在石版上的那些话已经从它们固有的位置上消失了，我们必须决定那形形色色的十诫中的哪一个有可能是那个失踪的十诫——如果有一个是的话。关于这个问题，我们更青睐《出埃及记》第二十章第一节至第十七节的十诫，因为首先，它明确的神权政治的内容符合这三幕戏剧的意图，其次，它形式上的出类拔萃和精神上的意义深远与这出小戏剧的高质量很相称。

关于这出戏剧的历史可信性和年代，我们不可能给出确定性的答复。在《出埃及记》第二章中关于摩西的精神传记以及那段灌木丛情节之后，我们第三次遇到了一位才华横溢的“中间层”作者。我们不知道他是谁，这三篇作品是出自一人还是多人之手。我们只能说这些作者们是具有伟大的精神敏感度的人，他们能够在这些例证的戏剧中抓住摩西这个人及其功业的本质。此外，通过分析作为组成部分的各种资料来源，我们知道他们运用了J和E的材料，或者更为谨慎地说，他们运用了这样一些传统，后者也进入了J和E历史学家的著作。但是，关于无名氏作者们在这些材料上所强加的意义的传统，我们一无所知。关于历史可信性，我们只能说，一方面，处于“中间层”的那些戏剧所包含的内容，没有什么在历史上是不可能的，而另一方面，那些戏剧使一个令人心悦诚服的摩西浮现出来。

现在我们将要按顺序论述这出立约戏剧的三幕场景。

当百姓最终抵达了西奈山，摩西“到神那里”去接受诫命。耶和华命令他向以色列人传达下述谕旨，要他们接受（第十九章第四节至第六节）：

我向埃及人所行的事，你们都看见了；

且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。

如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，

就要在万民中作属我的子民［segullah］；

因为全地都是我的，你们要归我作祭司的国度［mamlekheth kohanim］，

为圣洁的国民［goy qadosh］。

前两句重申了这个伟大的历史问题：百姓已经看见埃及所遭遇的事情，而以色列人已经被带到神面前。如果神的作为将以人的回应为补充的话，那么神就准备建立这种以帝国符号来表达的新秩序：神的管辖范围将包括“全地”及其上的居民。但是，从所有民族当中，以色列民族将被选中作为这位统治者的王室之中弥足珍贵的财产（segullah）。他们将成为王家的领地（royal domain，mamlakah）；作为王室的成员，他们将成为祭司（kohanim），也就是国王的私人助手。kohanim这个词在大多数情况下都有祭司的含义，但在某些情况下确实在王室助手的意义上被使用；[479]或许这种意义的不确定状态是有意为当前这个场合而设计的，此时王家的领地是神的财产（segullah），因此，其成员是“圣洁的国民”。

这种帝国的比喻含义通过《申命记》第三十二章第八节至第九节对它的详细阐述而得到了澄清：

至高者［Elyon］将地业赐给列邦，将亚当的后代（或世人）分开，[480]

就照以色列人的数目（或神的数目［God-El］），[481] 立定万民的疆界。

耶和华的份，本是他的百姓；

他的产业，本是雅各。

这个文本是难以理解的；它还可以翻译成这样的意思：当神确定万民的疆界时，给予每一个民族一个守护神，而把以色列人留作他自己的那一份。[482]

不论我们偏爱哪一种翻译，都呈现出这样一幅图景：根据神的计划，人类被分为若干民族，而以色列成为耶和华所得的份额。而且，该文本显然与西奈山的神谕联系在一起，因为紧随其后的几节（第十节至第十二节）再次描述了那只鹰的形象，它保护自己的雏鹰，并将其放在它的双翅之上，载着它从旷野来到安全之所在。

因此，从这则神谕中浮现出一种新的秩序，不只是以色列的秩序，而是全人类的秩序，以类比的方式通过一个帝国的符号加以表达，该秩序以王室领地为中心，周围环绕着各个行省。[483]那正是使这种新的神意安排为一个民族——该民族即将与埃及及其宇宙论符号相决裂——所理解而要求的语言。[484]但是，由于这种宇宙论的连续性，对于精神普遍主义来说，这种语言也可以变得晦涩难懂——如果在领土的意义上理解那些符号的话。[485] 事实上，必须要到一千五百年以后，才能使耶和华的子民，也就是那个祭司的国度，在看不见的上帝之城中充分展开其意义。

立约的仪式，即这出戏剧的第二幕场景，是一个祭祀仪式（《出埃及记》第二十四章第四节至第十一节）。根据它作为一种仪式性行为的性质，它几乎不能揭示由那些参与者加诸其上的任何意义。仪式开始的时候，摩西在山脚下修筑了一座坛，并“按以色列十二支派”立了十二根柱子（第四节）。立这些柱子暗示，通过立约，各希伯来部族将聚合成为一个民族，并首次组织成为十二个支派。一个明显年代久远的细节是下一个步骤，即“以色列人中的少年人”得到命令去献祭（第五节）——显然当时还没有祭司。随后神与人之间的纽带就通过摩西打造而成。他将一半血洒在神坛上，一半血洒到百姓身上，并且说：“这是立约的血，是耶和华按这一切话与你们立约的凭据。”（第六节至第八节）我们认为“这一切话”是指神谕里所说的话，而不是后来所添写的十诫里的话。最后，摩西和诸长老走上山去，在神面前享受祭祀的膳食（第九节至第十一节）：

他们观看神，他们又吃又喝。

立约结束。这种信息的匮乏不应使我们惊讶，因为在神之下的现在建立秩序不是发生在文学中的一个事件，而是发生在人的灵魂中的一个事件。对于这样一个事件——通过它，神的秩序在历史中确立起来，而从外部来看则没有发生任何事情——来说，“他们观看神，他们又吃又喝”是一种完美的表述套路。

虽然当人观看神的时候，表面上风平浪静，而存在中的飞跃则出现在他的灵魂中，但是在这种行为实践中，随后却发生了许多事情。与神缔约的希伯来各部族，即使是在摩西和诸长老的极力说服下，还是通过他们对启示的回应而变成了历史中的一个新的民族。他们变成了以色列，因为他们的生活方式现在被系统地安排为一种神权政体，并受到源自于他们的神的那些基本规范制约。这些规范——假定铭刻在那些石版之上——现在已经从该戏剧的上下文中遗失了；我们已经说过我们倾向于认为《出埃及记》第二十章第一节至第十七节的十诫就是那部分遗失的规范，原因在于其内容，以及形式上和精神上的特质。关于这个资料来源的文本性质，必须做出一定的保留。第二十章第五节b至第六节，第七节b，第十一节和第十二节b的那些命令上所附加的动机看上去像是后来添加的，应当不予考虑。对第九节至第十节和第十七节b的那些命令的详细说明可能是后来的建构。“不可为自己雕刻偶像……”今天被算为一条命令，实际上包含了三条命令，每一条都以不可（lo）开头；或许这三条命令，通过它们的主题联系起来，被缩短为一条，目的是为了满足构建十诫形式的意图；否则的话，这十条诫命就将变成十二条。[486]

十诫的意义是由它本身的内容，以及从《出埃及记》第十九章第四节至第六节的神谕开始的这出戏剧的背景决定的。立约已经完成，以色列被接纳为国王耶和华的王室领地。因此，十诫不是关于宗教和道德规则的基本信条，而是对下述内容的宣告，即作为国王的神为新国度的秩序制订了基本规范。它开篇就宣布这些诫命源自于哪个权威：

我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。

耶和华是历史之主，他已经使他的百姓从为埃及效劳转而为他自己效劳。凭借作为新统治者的权能，他发布了一系列诫命，这些诫命根据主题可以分为三组：

1.除了我以外（逐字翻译是在我面前），你不可有别的神。

2.a.你不可为自己雕刻偶像；也不可作什么形像，彷佛上天、下地和地底下、水中的百物。

b.你不可跪拜那些像。

c.你不可侍奉它。

3.你不可妄称耶和华你神的名。

4.当记念安息日，守为圣日。

5.当孝敬父母。

6.你不可杀人。

7.你不可奸淫。

8.你不可偷盗。

9.你不可作假见证陷害人。

10.你不可贪恋人的房屋。

这些诫命既是对作为一个集体的以色列人说的，也是对该民族的每个个体成员说的。我们保留了“你应该”这样的形式[487] ——虽然近来的翻译已经放弃了这种形式——目的是强调这个词的特征，它是说给作为个体的人听的，因为他是神的领地上的一个成员。这些诫命不是普遍的行为规则，而是即将被这些听到召唤的人其灵魂所吸收的神之秩序的实质。只有在这公告所具有的神的实质进入了人的实质的意义上，这些百姓才确实被改造成为神之下的王家领地。

第一组的三条诫命，或者加上第二条诫命里的两条次级诫命一共五条诫命，处理的是神和人的关系。这些诫命没有包含“一神论的教义”；毋宁说，它们禁止将会使神的本性——神已经揭示他自己是自有永有的——变得模糊不清的错误行为。耶和华是隐藏的神，他在他愿意的时间，以他愿意的形式来彰显自身。他一定不能通过人所设计的形象来显露自身，否则他作为隐藏的神的本质将会变得模糊不清——人不可能做到在通过符号化的行动模糊了神的本质的同时，而不影响他与神的关系的秩序。而且，在企图以可见宇宙之内的万物形象为神作像——即使这些企图显然无害——的背后，潜藏着把神置于人力可及的范围之内的欲望。人不可能做到跪拜那些像（2.b）或侍奉它（2.c）而同时又不用那种想象出来的神力代替那个通过“话语”来自行召唤人类的神性实在。从这样的占有，到以巫术的方式滥用已经被置于人的掌控之下的神力（3），只需要向前迈出一小步即可实现。十诫的作者已经发现，人渴望创造一个能被控制的神是人企图代表神的种种做法的根源，不论这些做法的具体形式如何。在第一条诫命中，他直指问题的根源：他禁止“有别的神”，不是因为耶和华在多神论的意义上嫉妒他的对手，或者在一神论的意义上否认他们的存在，而是因为如果人“当着他的面”有其他的神，人就是在反叛神。“当面”这个措辞，在反叛的或敌对的存在的意义上，也在其他的语境下出现过，例如在《创世记》第十六章第十二节和第二十五章第十八节中，被抛弃的以实玛利与他的兄弟们相对而居。[488]对其他神的承认是一种反叛的、自作主张的行为，这会割裂神与人之间的关系。[489]

第三组包括五条诫命，是自我解释性的。这些诫命把部族内部团结的规范转移到以色列民族这个新的社会实体身上。这些命令保护生活的基本益品、婚姻、财产和社会荣誉。最后一条诫命再次洞察到骚动不安的根源，它禁止抱有贪婪的情感，禁止怀有嫉妒，这种情感最终可能会在特定的骚乱之中爆发出来。[490]

上述两组命令巧妙地通过中间一组积极的诫命连接起来。一个民族的秩序不仅存在于此时此地人与神以及同胞之间的正当关系之中，而且存在于该民族在时间中生存的节奏规律之中。对于时间中的秩序的清晰表达——既通过圣日这种神的节奏规律，也通过代际相传这种人的节奏规律——必须得到尊重。要求记住神的节奏规律的命令（4）结束了与人和神的关系相关的那些诫命；而要求尊重人的节奏规律的命令（5）则开启了与人和同胞间的关系相关的那些诫命。

显然，十诫不是“宗教”和“道德”规则的一个偶然集合，而是一个杰出的建构，并且牢牢抓住了人在神之下的社会中生存的本质。虽然这紧凑的符号不能提供一种明确的“秩序的哲学”，就像灌木丛情节不能提供一种“存在的哲学”一样，但是毫无疑问由于这种洞见——当与隐藏的神性存在合拍的努力没有受到人的自作主张干扰的时候，正当的秩序就会以某种方式从一个社会中生发出来——它充满了活力。既然它并没有发布积极的规范，无论是信仰崇拜方面的还是道德方面的，所以这个领域就仍然为文明在这两个方面的发展大开方便之门。尽管如此，十诫还是通过它禁止反叛性的存在这一命令来规制和指导这种发展。它是由第一条和第十条诫命这两块坚实的基石构筑起了框架，这两条命令分别针对由骄傲所做出的无神论的反叛，以及由嫉妒所做出的反人类的反叛。在这两座保护性的堤坝之间，该民族的秩序可以通过时间的节奏规律在中间来回移动。通过把神的意志清晰地阐述为十诫的命令，摩西确实让以色列作为神之下的民族在历史生存中建立起来。

第十三章 先知

第一节 先知的努力

没有神在灌木丛对摩西的启示和在西奈山对百姓的启示，就不会有立约的使者；但是没有立约的使者，我们可能就会对摩西以及发生在他那个时代的事件几乎一无所知。“历史上的摩西”这个激起现代人热烈辩论的重大问题，如果与真正的问题——先知们努力为被选民族重新取得在神之下的存在，这种存在正濒临丧失——相比，则必须被看作是次要的问题。那些无名氏作者们把保存在教派传说、诗歌和散文叙事中形形色色的传统，精心建构成为我们在前一章中已经研究过的，以例证的方式加以拔高的戏剧，这样做的目的就是重新建立曾经由发生在西奈山的那些事件所建立起来的意义。摩西从圣经叙事的“中间层”的那些场景中浮现出来，他以一种历史的连续性而生活在以色列先知的经验之中。先知们的摩西不是过去的一个人物，经由他以色列就作为国王耶和华统治下的民族而一劳永逸地建立起来了，相反，摩西是一系列先知中的第一个，这些先知们根据耶和华启示的话语，现在继续把以色列从埃及带上来，带入神之下的生存中。

因此，如果我们把“历史上的”摩西和活生生的摩西加以区分，并且把先知的经验界定为摩西生命的介质（medium），那么先知运动的诸多问题，从公元前9世纪的危机到公元前6世纪的放逐，就会更为清晰地凸现出来：

（1）当作为先知的作者们回忆起摩西的功业，并且以例证的方式在戏剧场景中将其拔高，他们的工作本质上不是一个终点。它所服务的目的是唤醒被选民族对于自身在历史形式下的生存状态的意识。该民族必须被提醒，首先，其本身是起源于祖先们经由摩西而对耶和华的启示做出的回应；其次是下述事实：该民族的继续生存要取决于其本身经由诸先知而对耶和华的启示不断地做出回应。因此，对过去的回忆与现在的召唤掺和在一起。它们都属于同一个启示的连续谱，当后者遇到了该民族的回应的连续谱时，就会创造出历史的形式来。该民族的历史形式在时间中加以展开；但是只有该民族——虽然它在时间中得到延续——生活在对于不受时间影响的，回应神的永恒启示的张力之中，这种历史形式才能保持不变。

（2）但是，先知在一个关于时间和永恒之间活跃着的张力的连续谱中混合了过去和现在，这有其自身的危险。因为正是当该民族的背叛已经达到这样的程度，以至于需要反复地、有力地提醒其在历史形式下生存的诸多条件时，对于过去的回忆才有可能产生意外的、不愿得到的结果。我们已经在《申命律法》那一章中研究过这样一种多余有害的结果，当时我们追溯的线索从对各种民族起源的回忆一直通向摩西的神话。先知们的努力远没有导致该民族对于由使者所传达的、充满活力的耶和华话语做出一种新的回应，而是脱离正轨，演变成为犹大王国的一部宪法，后者自称源自于“历史上的”摩西。本来打算在一个持续不断的现在中获得新生的过去，现在真的变成了一个僵死的过去；心灵应当对之做出回应的鲜活的话语，变成了行为可能与之保持一致的法律文本。

（3）朝神话中的摩西和申命律法的这种演变，虽然是由对以色列的神权政治宪法的一再回忆导致的，而且有时甚至可能为先知界所喜爱，但是毫无疑问不是他们的最终意图。因此，当这种偏离正轨的最初的症状变得显而易见时，也就是说，早在公元前8世纪时，先知在回忆各种民族起源的同时就警告人们不要产生这样的误解，以为耶和华会满意于人们对仪式程序的遵守，以及丢弃了律法精神的循规蹈矩。结果是，先知们为了恢复以色列的历史形式而进行的斗争不得不同时应付两种恶行：一方面，先知们必须把已经背叛耶和华而倒向迦南和美索不达米亚诸神的以色列拉回来，使其重新服从耶和华；另一方面，当他们在第一个方面取得成功后，他们还必须使以色列从沙文主义和对外在成就的依赖，转向一种以圣约精神为根本的共同体生活。

（4）然而，先知们最严重的问题正来自于其工作的性质，也就是说，来源于他们要努力澄清在历史形式中生存的意义。当摩西时期的种种启示被一些精神敏感的人士——像灌木丛情节和立约戏剧的作者就必定是这样的人士——研究和重新体验之后，这种经验的内涵就会展开，就要求对这些内涵有一种新的类型的符号化。例如，那些普遍主义的内涵，在普罗大众的层面上可能被集体生存的残酷性所压制，但是在那些特立独行的精神至上论者——对被选民族的命运的哀痛深深折磨着他们——的灵魂中不得不赫然耸现。当信仰调和论者的背叛提出了这样的问题，即在何种意义上以色列仍然能够被耶和华看作“我的百姓”，人们就不得不考虑神有选择另外一个民族的可能性。而且，当来自周边帝国的日益显著的危险必须被解释成为神降下的灾难时，外邦民族就变成了耶和华用以执行一项历史计划的工具；结果耶和华作为人类普遍的神的特征就变得越来越鲜明。此外，反对以色列民族的先知式的人物代际相传、前仆后继地涌现，又不得不提出在耶和华之下秉承其精神，并且独立于以色列的集体生存的个人生存的问题。如果作为一个民族的以色列注定要毁灭，那么大概由先知们的追随者所组成的遗民，能否逃脱厄运、获得拯救而拥有一个更好的未来？神的百姓能否在神之下自由结社，达成契约而变成一群具有精神特质的人物？那些愿意谦卑地追随他们的神的人应当遭受背叛者的命运吗？在这样的问题中得以展开的那些内涵将提出这样一个终极的问题：神的王国必然要采取政治上的以色列这种形式吗？如果对这个问题的回答是否定的，那么它真的必然要采取一个在政治上组织起来的民族这种形式吗？如果以色列是通过把摩西和圣约改造成为一个民族建立的神话而将其降格为僵死的过去，那么先知们正要通过把神的王国改造成为在当时不过类似于黎明时分地平线上射出的几缕微光一样的东西，而把以色列降格为僵死的过去。

当前这一章作为全书结尾，我们应该论述通过先知们而实现的对摩西时期的神权政体符号的这种改造。第二节将探讨在各种新经验的压力下，以一种紧凑的形式包含在那些旧有的符号之中的问题是如何展开的。《耶利米书》中的先知预言将成为我们这一节的向导。因为在这个较晚的时期，也就是犹大王国的最后时期，两个半世纪的对背叛和沙文主义的抵制，以及对于以色列在西奈山创立之意义的持续不断的思索，已经使这些经验分殊到如此程度，以至于明确要求有新的符号来对它们进行充分的表达，虽然这样的符号并不总是能够被找到。第三节将探讨对新的表达方式的寻求。在耶利米之外，带着他对种种问题的澄清及其解决方案那尚未揭开的面纱，我们注意到那位公元前6世纪的无名氏天才的先知预言，依照语文学的惯例，此人一般被称为第二以赛亚。他关于受难仆人的符号处于先知主义和基督教的分水岭上。

第二节 问题的展开

作为神统治下的民族，以色列的创造始于耶和华给摩西的神谕，后来推进到圣约的缔结，最后终结于在十诫约束下的那个民族的创立。既然对于十诫宪法的违反在很大程度上都成为以色列秩序的问题让人切实感受到的场合，所以在分析耶利米对于以色列的神权政治生存的忧虑时，颠倒一下立约戏剧的场幕顺序将是较为适宜的。

一、十诫

我们应该从“耶和华的话临到耶利米”，让他站在神殿的门口并向百姓讲道开始，因为圣殿讲道（《耶利米书》第七章）直接提及了十诫的文本。根据《耶利米书》第二十六章的信息，这个讲道是在公元前609或608年进行的。

在百姓进入神殿时，耶和华通过耶利米警告他们说，他们应当调整他们的行为方式，不然他就不让他们在这个地方居住（第七章第三节）。他们一定不要相信：“这些是耶和华的殿！”因为除非他们在同胞中间践行严格的正义，不欺压外来的居民和孤儿寡妇，不流无辜人的血，也不随从别的神陷害自己，否则这个地方就不再是他们的家（第七章第四节至第八节）。如其所是，他们“偷盗、杀害、奸淫、起假誓、向巴力烧香，并随从素不认识的别神”，并且离去继续做那些可憎之事（第七章第九节至第十节）。“这称为我名下的殿在你们眼中岂可看为贼窝吗？”（第七章第十一节）

出自圣殿讲道的这些段落提供了有价值的信息，先知们的警告必须在这些信息的意义上加以理解。现代历史学家在谈到道德、政治、宗教或先知的神学时如此频繁地加以使用的那些范畴可能有它们的分类学上的用处，但是当把它们应用于先知们的意图时，却是犯了颠倒年代的错误，因为以色列的符号体系有其自身的逻辑：当先知们提出秩序的问题时，他们通过广泛的解释而把这些问题的起源归结到十诫宪法。《耶利米书》的那些段落在直接引用十诫的条文时——无论是以《出埃及记》第二十章的形式，还是以《申命记》第五章的形式——达到了高潮，而它们把所有类型的冒犯行为都解释成为最终是对这些诫命的违反。这样的解释是可能的，因为十诫虽然是一个有实质内容的规范的集合，但同时也是在关于神和人的方面禁止自作主张的那些命令的范例。结果是，它的意义可能最终会集中到一条命令上来，即“你们当听我的话，我就作你们的神，你们也作我的子民；你们行我所吩咐的一切道”（《耶利米书》第七章第二十三节）；因此，对诫命的违反也相应地集中到一种冒犯行为上来：“他们却不听从，不侧耳而听，竟随从自己的计谋和顽梗的恶心，向后不向前。”（《耶利米书》第七章第二十四节）

由于十诫的这种错综复杂的结构，先知们一般而言能够在偷盗、杀害、奸淫、起假誓和贪婪等范畴下为社会恶行归类；他们无情地运用这个可怕的工具，目的是要撕破种种制度和习俗的网罗；打破一个复杂的社会中社会分层、既得利益、职业习惯和继承的地位在行动及其对人性的影响之间所设置的适宜距离；并且在特定情形——如果较为宽松地看，这些情形可以被视为令人遗憾的但却是不可避免的社会恶行——下，使人对人的直接攻击变得昭然若揭。例如，阿摩司在以华丽的、简短的方式论述因果循环时说到了富人（第三章第十节）：

那些以强暴抢夺财物、

积蓄在自己家中的人，

不知道行正直的事。

何西阿将一系列未经确认的冒犯行为归入十诫的范畴（第六章第八节至第十节）：

基列是作孽之人的城，

被血沾染。

强盗成群，怎样埋伏杀人；

祭司结党，也照样在示剑的路上杀戮，

行了邪恶。

在以色列家我见了可憎的事，

在以法莲那里有淫行，

以色列被玷污。

《弥迦书》明确认为攫取财富乃是十诫所说之贪婪的一个例子（第二章第一节至第二节）：

祸哉，那些在床上图谋罪孽

造作奸恶的，

天一发亮，因手有能力，就行出来了。

他们贪图田地就占据，

贪图房屋便夺取。

他们欺压人，霸占房屋和产业。

他甚至看到该民族的秩序被扭曲成为上层阶级发动的反对穷人的一场内战（第二章第八节至第九节）：

然而近来我的民兴起如仇敌，

从那些安然经过不愿打仗之人身上剥去外衣。

你们将我民中的妇人从安乐家中赶出，

又将我的荣耀从她们的小孩子尽行夺去。

一个世纪以后，耶利米仍然发出同样的抱怨：人们可以跑遍耶路撒冷的街道而找不到一个行公义或求诚实的人（第五章第一节至第二节）；尽管富人的恶行还是被特别挑出来加以谴责（第五章第二十六节至第二十八节）但这个判断可以平等地扩展到穷人和富人身上（第五章第四节至第六节）。

这样，以色列的无序是根据十诫的普遍秩序来加以衡量的。就各人而言，对富人和穷人，国王和祭司，圣人和假先知，都根据反神的或反人性的自作主张这一标准平等地进行审判；就主题而言，文明守法和犯罪，违反仪式程序和违反宪法，滥用权力、身份地位和财富，对于同胞的不幸的铁石心肠和漠不关心，这些都同等地被归类为违反应当听从神的话语这一基本命令。由于先知的解释方法不是一时心血来潮或是一种创新，而是已被接受的以色列的秩序原则；此外，由于全体百姓，特别是统治阶级和宫廷确信他们的行为是对法律——这些法律在推行十诫的过程中已经得到精心阐述——的完美履行；最后，由于申命宪法，包括它对王权统治、祭司职位以及耶路撒冷垄断信仰崇拜仪式的规定，被理解为摩西的立法，所以，那些其类型已经被大致勾勒出来的先知预言就提出了一个关于公共秩序的重大问题。耶利米的先知预言不仅侮辱了该民族那些有影响力的分支，而且与犹大宪法相冲突。在他的布道中，当他用耶和华施加的毁灭来威胁神殿（第七章第十二节至第十五节）、耶路撒冷和百姓（第七章第十六节至第二十节）时，如果以色列坚持那些在每一个自国王以降的以色列要人看来，根据西奈圣约和十诫，乃是合法和合宪的行为，那么他的行为与叛国罪就仅有一步之遥；当他把任何与众先知的话语相左的行为（第七章第二十五节至第二十六节），换言之，尤其是与他自己的话相左的行为都界定为可憎的行为时，他是在用他的先知权威来与以色列的公共权威相对抗。以色列是等同于那个在由国王、他的官员和祭司加以解释的律法之下组织起来的犹大王国，还是等同于在由耶利米加以解释的十诫之下生活的一个完全不同的共同体？

对于这个问题可不能让步。但是，当时这两个以色列仍然通过相互关联的希望和恐惧而保持在一个共同体中。宫廷和统治阶级虽然拒绝接受先知的话语，但还是不敢在原则上攻击一个他们赖以取得自身之合法性的权威；众先知虽然宣告了耶和华对于这个腐败的社会及其统治者的死刑判决，但还是期待出现皈依正道的奇迹从而使他们的百姓避开灾难。因此，这种冲突仍然在犹大王国内保持着一种张力。

无论如何，它是一种程度可怕的冲突。我们从圣殿布道的续篇中获得了关于这种冲突的一些情况，这在《耶利米书》第二十六章中得到记述。该布道被缩减为对其核心要点的一篇概述，读上去几乎像是一篇起诉书。据记述，耶利米曾说：如果百姓不听从耶和华，换言之，不遵循他的诫命（toroth），不在意他的仆人们，即众先知的话（debharim），那么神殿就会像示罗一样被摧毁，这城将为地上万国所诅咒（第二十六章第四节至第六节）。听众们被激怒了。他们围住耶利米，把他抓起来，呼喊着他必要死，因为他以耶和华的名义预言这神殿和城市将被摧毁（第二十六章第七节至第九节）。首领们（司法官员们）得知了这个消息；他们从邻近的殿赶来，坐在门口审理这个案子（第二十六章第十节）。众祭司和众先知是控告人，要求处死耶利米；这位先知[491] 确证他确实是根据耶和华的命令而说那一番话的，这打动了首领们和众民（第二十六章第十一节至第十五节）。世俗的一方在这场冲突中战胜了精神的一方。首领们和众民决定一个真正以“耶和华我们的神”的名义说话的人是不该死的（第二十六章第十六节）。这个决定强烈地受到希西家统治时弥迦的先例的影响。弥迦曾经宣告了在实质上与耶利米相同的预言（《弥迦书》第三章第十二节）；他得到了赦免，其结果是耶和华被说服不实施他的威胁。对弥迦先例之做法的效仿将会更为谨慎（第二十六章第十七节至第十九节）。不杀死这个先知是一个精于世故的决定：如果他不是耶和华派来的，那么什么事情也不会发生；如果他是被耶和华派来的，处死他就会促进灾难的到来，而宣判他无罪还留下了这样的希望：最终事情也不会比弥迦那个事例之后所发生的更糟。但是耶利米逃过了一次死刑却不等于任何人逃过了他的先知主义所提出的问题。

当发生这种事端时，不是每个先知都像耶利米那么幸运。对他进行审判的故事之后记述了这样一件事，一个叫乌利亚的，发出预言“攻击这城和这地”，与耶利米所做的一样，但在他已经逃往埃及寻求避难之后还是被抓捕回国，由国王亲自用剑刺死（第二十六章第二十节至第二十三节）。在所有人都把维持王国秩序的职责寄托在他身上时，国王约雅敬[492] 显然不愿意轻易接受先知对其权威的挑战。国王与耶利米之间的冲突确实仅仅是被延迟了。因为五年后（公元前603年），这位先知——他不敢再次靠近神殿——根据耶和华的命令，派他的秘书巴录（Baruch）带着一个书卷，上面写着耶和华的话，在一个禁食的日子到神殿公开宣读，期待或许有人愿意离开他们的恶道（第三十六章第一节至第七节）。在宣读之后，这书卷被首领们没收，并受到检查。他们不得不将书卷送交给国王，但是仍然保持了足够的谨慎，建议巴录要和耶利米藏在一个没有人能找到他们的地方（第三十六章第八节至第十九节）。最后，这书卷被交到约雅敬手中。当时正是冬季，当有人替王念那书卷时，他面前的火盆正生着火。刚念了三四行（columns），本来不动声色在听的国王用刀将书卷割破——随后，犹大国王约雅敬将以色列之王耶和华的话投入火盆之中，直到整卷书被火焚毁（第三十六卷第二十节至第二十四节）。

当神的秩序将要与人的秩序脱离关系时，对于这位先知的审判和互判死刑构成了一个符号的集合，后者在相隔两个世纪之后又在苏格拉底和柏拉图的希腊重新出现。现在这位哲学家代表了德尔斐之神的秩序；“祭司和先知”作为诡辩的智者和政治家重新出现在控告者的位置上；“百姓”中再次出现强大的少数派投票反对死刑；还有柏拉图，他在他的对话中使这场审判继续下去，并且表明当雅典人判罚苏格拉底的时候，诸神已经判罚了雅典人。这种对比应该使我们认识到我们在论述的不是偶然发生的事件，而是经验与符号化的本质过程。这种类似之处既不是历史的狡黠，它们也没有暗示神秘的历史规律。毋宁说它们表明超越秩序和世俗秩序之间的关系，当它在先知和哲学家身上达到自觉意识的程度时，就会以紧密相关的符号清晰地表达出来；当那些人——问题就寄居在他们的经验当中——在共同体生活中变成了一种力量，那么他们所做出的种种回应就将如此紧密地联系在一起，以至于其行动模式将变成一出符号戏剧，将启示的戏剧在行动中付诸实现。

这出在公元前7世纪末被耶利米和他的反对者付诸实践的戏剧，本是起源于先知关于社会的历史秩序和神所启示的秩序之间冲突的经验。幸运的是，在以赛亚关于他受到的第一个启示的记述中，现在保存着关于这种类型的经验的一篇自传体记录，当这种经验进入公共生活的洪流之中时，就展现为关于耶利米及其审判的戏剧。在《以赛亚书》第六章第一节至第五节，我们读到：

当乌西雅王崩的那年，我见主坐在高高的宝座上。他的衣裳垂下，遮满圣殿。其上有撒拉弗侍立。各有六个翅膀：用两个翅膀遮脸，两个翅膀遮脚，两个翅膀飞翔。彼此呼喊说：“圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华，他的荣光充满全地！”

由于呼喊者的声音，门槛的根基震动，殿内充满烟云。

随后我说：

“祸哉！我灭亡了！

因为我是嘴唇不洁的人，

又住在嘴唇不洁的民中；

又因我眼见大君王万军之耶和华。”

虽然对于乌西雅（Uzziah）之死的提及使我们能够将这段启示的年代确定为公元前740年，但是这信息却不是为了那个目的而被提出的。

更确切地说，它揭示了启示不是一个先知的私人事务，而是在一个特定的时刻通过先知把神引进该民族的公共秩序中。此外，国王之死这一重大事件强调了启示的意义，这启示就是永恒的存在突然进入以国王典型的终有一死为特征的一种秩序。当终有一死的犹大国王去世时，永恒存在的以色列之王使他自己为以赛亚所见。但是当启示使生死相对时，这启示有何用处呢？死者还会复活吗？以赛亚是不洁的，是一个不洁的民族的一分子；当不洁的人看见了荣光之中的国王耶和华，他们就必定要死。死亡的主题从国王的去世到他所代表的民族的精神之死，发生了微妙的变化。

因此，启示的内容（第六章第六节至第十三节）不是一条信息，而是一种纯净化的开始。甚至当这个以人作为被神所利用的工具都是不洁的时候，启示确实是没有什么用处的。所以，撒拉弗用一块红炭沾以赛亚的嘴唇，从而使他的罪得以消除（第六章第六节至第七节）。只有当为神性存在传递信息的工具变得洁净之后，以赛亚才能听到神的话语本身，才能使他自己进入神所在的场域，如同摩西在灌木丛启示中那样（第六章第八节）。从神的话语中，他接到了那个令人恐惧的命令，要他告诉“这百姓”（第六章第九节）：

你们听是要听见，却不明白；

看是要看见，却不晓得。

对于他的问题“主啊，这到几时为止呢？”他听到神回答说（第六章第十一节至第十三节）：直到城邑废弃，居民逃走，土地荒芜。

境内剩下的人若还有十分之一，

也必被吞灭，

像栗树、橡树，虽被砍伐，

树墩子却仍存留。

已经灼烧过以赛亚而使其洁净的炽焰也必将灼烧这百姓。确实如此，他们能听见，却无法理解，能看见，却无法认知。无论在这严酷的考验中将会发生什么，对于毁灭的想象都使这一点变得一目了然，那就是犹大王国将不再能够从中被辨识出来。旧有的以色列如同其通过立约而被建立起来一样，现在不洁而死，而一个新的以色列则将从烈火中显现。

但是，如果我们对以赛亚启示的探究到了这一步，那么就必须提出下面的问题：这个新的以色列与原来的那个有什么关联？其连续性似乎已经被一个与西奈启示一样具有穿透力的新纪元所打破。当神与之立约的那个民族已死，旧的圣约还没有被废弃吗？“以色列”是否将变成可以适用于任何一个存在于神之下、生活在历史形式之中的人类社会的名字？我们似乎已经到达了圣约这个符号的边界。

二、圣约

既然十诫已经被接受为以色列的基本法，那么先知的批判就不仅能够，而且必须根据十诫的标准来鉴定该民族的行为。虽然先知们的抱怨、责备和警告把那些应当加以谴责的行为解释成为是对诫命的违反，但显然还有更多的东西比一种对法律规则的解释更加危如累卵。我们甚至可以说当先知们陷入关于违反十诫命令的论证时，他们就削弱了他们的问题，因为一个人可以很好地为自己辩解说，当他利用他商业上的敏锐，以牺牲一个已经负债累累的愚笨农民为代价来增加自己的财产时，他并没有实施谋杀或盗窃。一旦人们认可将十诫扩展成为像约书或申命律法那样的法典确实是对其意义的充分展开，那么就会有人为了达到争执的目的而提出这样一种相反的解释，即使它无意成为法律主张。虽然诉诸十诫的标准给予先知的批判以权威，但是它却模糊了而不是澄清了真正的问题：先知们不是根据它与一部基本法的相容性而是根据灵魂的正当秩序来鉴定行为的优劣。

考虑到十诫的紧凑形式不允许在关于生存的问题和关于规范的问题之间做出明确的区分，先知的这种诉求的模棱两可是难以避免的。

虽然这种建构作为一个整体使得这一点变得一目了然，那就是种种具体的违法行为都被当作那种反神和反人的自作主张的生存方式的表现而加以禁止，但是集中关注生存问题的那些诫命却以与其他诫命相同的规范形式加以表达。特别是，神与人之间、人与神之间的积极的关系，在这则命令——在耶和华面前不可以有别的神——中却以消极的方式表达出来。前面当我们反思以色列启示与希腊哲学的不同时，我们已经研究过这种独特性的意义：对于这个生存问题的积极表述必须有对灵魂的体验以及通过趋向看不见的神而实现的灵魂的正当秩序；这种经验在以色列的历史中从未从关于该民族之生存的、紧凑的集体主义中明确地分殊出来——甚至到了先知时代都没有分殊出来，当然在形成十诫的时代更没有分殊出来。因此，当必须有一种关于精神的理论和一种神学才能使暗含在西奈立法中的意义得以展开时，由于缺乏一套积极的词汇，先知们在表达上受到了严重的阻碍。他们既没有一种柏拉图—亚里士多德意义上的美德（aretai）理论从而使他们能够在人类关系中用角色（character）来反对行为（conduct），也没有一种赫拉克利特意义上的忠诚、希望和爱的理论从而使他们能够用灵魂皈依神来反对在仪式上遵守他的诫命。特别是，一种分殊化神学的阙如必然对于恰当地清晰表述先知的意图构成极大的障碍：在阅读耶利米与埃及的犹大难民进行争论的故事（《耶利米书》第四十四章）时，人们想知道以色列的普通男子，尤其是普通妇女，是否真的理解为什么他们除了耶和华之外不应当有别的神；人们开始想要知道是否先知们能够使他们清楚地明白其中的原因。如果我们考虑到全体人民可能从未曾理解其精神含义一直隐而不彰的这样一条诫命，那么离弃耶和华而追随迦南和美索不达米亚诸神的这些著名的背叛就会呈现出一种新的面貌。

在神之下的生存意味着爱、谦卑和行动的正当，而不是行为的合法性，这个洞见是先知们在以色列秩序史中的伟大成就。即使他们试图使生存问题与十诫形式相脱离的努力没有导致最终的、具有理论清晰度的表达，但是在他们的宣告中所使用的符号毫无疑问具有这种预期的含义：十诫宪法的规范性成分是恶行的根源，因为它赋予各种制度和人们的行为——通过解释，这些制度和行为都是从十诫中衍生出来的——以神意秩序的权威，而不管实际的制度如何歪曲了神的意志。而且，先知们意识到任何文字，正如它将精神外在化一样，都有变成僵死的文字的危险，因此，铭刻在石版上的圣约必须让位于铭刻在心灵上的圣约。

一些典型的例子将会阐明先知们与形形色色的外在化现象的斗争，他们对于这种外在化动机的探究，他们对于这样一种语言——它将会积极地表达向神敞开之灵魂的正当秩序——的寻求，以及他们将会预先排除外在化危险的最终版本的圣约。

耶利米攻击第一条和第十条诫命的违反者通向了先知们的困难的核心所在。该文本（第十章第一节至第十六节）表明，当时耶利米与其说是为人们违反十诫而苦恼，还不如说是为不知如何向那些背叛者解释为什么他们的行为是无意义的而焦虑。他警告他们不要像因为外邦人那样因为天象而惶惶不安（第十章第二节）。外邦的神只不过是从森林里砍下的一棵树，由匠人手持一斧塑造成形，再由人们饰以金银，并且用锤子和钉子钉牢，使它们不致倾倒（第十章第三节至第五节）。没有理由害怕它们，因为它们既不能降祸也不能降福（第十章第五节）。一旦人们意识到他们的恐惧和信仰的无意义——那似乎是个假设——他们就会明白（第十章第十节）：

惟耶和华是真神，

是活神，是永远的王。

但是，这种论证式的劝诫，其形式是具有欺骗性的。在有说服力的语言背后，在这几乎是一个想要通过知识来破除迷信的、启蒙哲学家一样的语言背后，潜藏着一个问题，即使是耶利米也不愿坦白地加以阐述。

固然，这种论证不是不真诚的，但它毫无疑问是不值得信任的。当然，耶利米知道，外邦的诸神都是假神是因为耶和华已经启示他自己才是真神，而不是因为这种情况：耶和华是真神是因为有人发现诸神的偶像只不过是一件件木工制品；此外，他非常清楚地知道，雕刻神的形象之所以被禁止正是因为这种做法不像制作一件家具那样不会激起人们强烈的情感。而且，早在公元前8世纪，何西阿就曾说过撒马利亚的牛犊（第八章第六节）：

是匠人所造的，并不是神。

因此，到了耶利米的时代，这种论证必然已经成为先知的老生常谈而不会影响任何人，因为它再明显不过乃是错误的。他必然不止一次听到人们这样回答他的劝告（第二章第二十五节）：

“这是枉然。

我喜爱别神，我必随从他们。”

因此，《耶利米书》的这些文本不应被看作是打算说服任何人的一种论证，而应被看作一种孤注一掷的尝试，即通过自称这种论证将会克服以色列人背叛耶和华的真正原因，企图掩盖真正的原因，而这原因实际上并不会屈服于这种论证。

耶利米并非不懂他们背叛的真正原因：以色列随从外邦的诸神，可能毫无疑问是因为喜爱它们；该民族更偏爱神性力量在这个世界范围之内的种种表现形式，胜过喜爱那个超越世界的、看不见的神。他悲痛地指出从未听说过有哪个民族离弃了他的神（第二章第十一节至第十二节）：

岂有一国换了他的神吗？

其实这不是神！

但我的百姓将他们的荣耀换了那无益的神。

这更换是如此彻底，以至于“犹大啊，你神的数目与你城的数目相等”（第二章第二十八节）。耶利米已经发现（今天它会被称之为一种文化人类学的洞见），通常，各个民族都不更换他们的神；因此，如果他们最终还是更换了自己的神，那么其原因必然与这事件本身一样非同寻常。此外，他还发现，在它们是假神的时候各民族都不更换他们的神；而在这唯一的、非同寻常的更换神的事例中，被更换的神却是“真神”。有可能“真神”的性质就是这独一无二的背叛发生的原因吗？简言之，已经清楚的是，以色列虽然不介意成为一个被选民族，但并不喜欢以不再成为像其他民族那样的民族为代价而接受神选。如果耶利米拒斥这些宇宙神为无用，那么百姓也会拒斥一个超越世界的真神，即使不是同样无用，也是同样有缺陷；对于耶利米为假的那些神癨，对于一个既想成为被选民族，又想成为跟其他民族一样的以色列人来说却并不是如此虚假。为了建立他的王国，先知们的神将不得不与这样一个民族——她把自己被神选中这件事理解为不过是给予其罪孽深重的宇宙论生存以一种令人惬意的奖赏——分离开来，这种分离的时刻愈发迫近了。

因此，《耶利米书》的文本迂回曲折，遮蔽了这样的洞见，即以色列的背叛与对这一神权政体——作为神的王国在一个具体民族及其各种制度中的体现——的建构有关，只有随着受圣约本身约束的神权政体的建立，这种背叛才会停止。所以，我们必须从公元前8世纪到耶路撒冷的陷落这一期间的先知主义的历史中区分出（1）先知们关于以色列人的行为不当的抱怨，和（2）他们对于下述情形的不同程度的认识：劝诫不仅是毫无希望的，甚至可能是毫无意义的。我们将首先论述先知们的抱怨。

这些抱怨，尽管形式各异，但在实质上都是明明一致的。从阿摩司和何西阿到耶利米的每一个先知都看出了问题的症状。我们发现那个实质在何西阿的直截了当的控诉中表达得最为清晰（第八章第四节）：

他们立君王，却不由我，

他们立首领，我却不认。

他们用金银为自己制造偶像，

以致被剪除。

因此，该民族的诸王和诸神就是以色列之堕落的典型症状。何西阿谴责的仅仅是北王国的制度，而不是扫罗的民族王权统治或大卫的君主国，对于这一点频繁做出的暗示在第十三章第九节至第十一节面前却很难站得住脚：

以色列啊，你与我反对，

就是反对帮助你的，自取败坏。

你曾求我说：

“给我立王和首领。”

现在你的王在哪里呢？

治理你的在哪里呢？

让他在你所有的城中拯救你吧！

我在怒气中将王赐你，

又在烈怒中将王废去。

从扫罗时期到当前存在于以色列之中的王权统治，对于何西阿来说都是极大的背叛（第十章第十三节至第十五节）：

你们耕种的是奸恶，

收割的是罪孽，

吃的是谎话的果子。

因你倚靠自己的行为，

仰赖勇士众多。

所以在这民中必有哄嚷之声，

你一切的保障必被拆毁，……

到了黎明，以色列的王必全然灭绝。

于是，先知们的谴责从由诸王、诸神和军队构成的制度核心开始，广泛涉及到一个民族文明的种种现象。在《何西阿书》第八章第十四节，我们读到：

以色列忘记造他的主，建造宫殿。

犹大多造坚固城。

耶利米警告说（第九章第二十三节）：

智慧人不要因他的智慧夸口，

勇士不要因他的勇力夸口，

财主不要因他的财物夸口。

以赛亚在详查以高傲来对抗耶和华的种种现象时表现出了不同寻常的细心周到（第二章第十二节至第十七节）：

必有万军耶和华降罚的一个日子，

要临到骄傲狂妄的，

一切自高的都必降为卑；

又临到黎巴嫩高大的香柏树和巴珊的橡树；

又临到一切高山的峻岭；又临到高台和坚固城墙；

又临到他施的船只，并一切可爱的美物。

特别是，妇女引起了以赛亚不友好的注意（第三章第十六节）：

因为锡安的女子狂傲，

行走挺项，卖弄眼目，

俏步徐行，脚下玎铛。

可怕的事情将会降临在这种人身上（第三章第二十四节）：

必有臭烂代替馨香，

绳子代替腰带，

光秃代替美发，

麻衣系腰代替华服。

自大卫可以说出下面这番话的日子以来，以色列确实已经发生了巨变：

以色列的女子啊，当为扫罗哭号。

他曾使你们穿朱红色的美衣，

使你们衣服有黄金的妆饰。

如果人们孤立地看先知们的这些抱怨，正如我们刚刚在选取这些引文时所做的那样，人们就倾向于想知道这些耶和华的仆人们到底想要什么。以色列人应该向非利士人屈服而不是立一个王和建一支军队吗？他施的船只应该呆在港口里吗？黎巴嫩的香柏树应该只长到现在的一半高吗？锡安的女子应该衣衫褴褛吗？重要的是要意识到没有哪个先知曾经回答过这样的问题。如果这就是先知们的抱怨的话，我们可以说，百姓们可以有充分的理由回答，先知们不尊重神造物的美丽，他们不允许人展开其神赋的心灵和肢体的能力，他们不能对骄傲和生活乐趣做出区分。这种反驳的确是有正当理由的——如果百姓确实能够将这种控诉清晰地表述出来的话。但是，百姓与先知们一样都没有生活在世俗和精神秩序（精神秩序尚未分殊出来）的张力之中，而是生活在宇宙论神话和一种耶和华秩序——该秩序迄今为止在精神和世界的关系上仍然非常含糊不清——的张力之中。因此，先知们试图澄清西奈启示之意义的努力，在拒斥百姓秩序的宇宙论形式方面之正确，与它将世俗生存的秩序跟这种神话形式一同拒斥之错误如出一辙。

当激烈的拒斥与积极的要求放在一起的时候，伴随着先知们的抱怨的那种奇怪的，甚至是病态的基调就将更容易为人所接受。当耶利米命令智者、勇士和富人不要自夸他们的长处时，他继续着他的劝诫（第九章第二十四节）：

夸口的却因他有聪明，认识我是耶和华，又知道我喜悦在世上施行慈爱［hesed］公平［mishpat］和公义［zedakah］，以此夸口。

该文本汇集了那些主要的积极的词汇，对此先知们逐渐加以发展以便指明灵魂可取的特点；此外，它还将这些特点归功于耶和华，并且假设如果谁“认识”神，那么他也会获得那些特点；通过这种假设，它把认识神转换成为灵魂的一种具有包容性的、可塑造的美德，类似于柏拉图眼中的善（Agathon）；最后，它将这些积极的特点与抱怨结合起来，那抱怨原则上将世俗秩序当作一种外在化而加以拒斥。在该文本的所有这些方面，都有耶利米的前辈做过类似的叙述。将拒斥与要求结合起来是一种可以远溯到阿摩司的文学形式（第五章第二十一节至第二十五节）：

我厌恶你们的节期，

也不喜悦你们的严肃会。

你们虽然向我献燔祭和素祭，

我却不悦纳，

也不顾你们用肥畜献的平安祭。

要使你们歌唱的声音远离我，

因为我不听你们弹琴的响声。

惟愿公平如大水滚滚，

使公义如江河滔滔。

这段《阿摩司书》的文本是重要的，不仅是因为它设定了这种文学形式，而且尤其是因为该先知甚至把给耶和华的献祭都当作人的品质——用哲学的语言来说，这些品质就必须被称为美德——的一种外在化而加以拒斥。而且，阿摩司试图通过使他的要求起源于摩西时期的现实而赋予其正当性（第五章第二十五节）：

以色列家啊，你们在旷野四十年，

岂是将祭物和供物献给我呢？

就我们所知，以色列人确实这样做过；特别是，立约是通过一场献祭而得以完成的。这段文字表明先知们在不顾一切地努力使神之下的灵魂秩序脱离由神话所塑造的世俗秩序时，他们可以走多远。随后，在阿摩司的公平（mishpat）和公义（zedakah）的美德上面，何西阿又加上了hesed，根据上下文这个词可以不同地翻译为慈爱（mercy）、虔敬（piety）、怜恤（grace）、仁慈（loving-kindness），等等（第六章第六节）：

我喜爱良善（或作“怜恤”），不喜爱祭祀；

喜爱认识神，胜于燔祭。

在这里还出现了认识（da'ath）神的美德，作为灵魂中普遍的、可塑造的力量。由于问题逐渐得到澄清，并且相应地发展出一套积极的词汇，所以到公元前8世纪末期，出现了对先知布道词的这样一种优美的总结，见《弥迦书》第六章第六节至第八节：

我朝见耶和华，

在至高神面前跪拜，当献上什么呢？

岂可献一岁的牛犊为燔祭吗？

耶和华岂喜悦千千的公羊，

或是万万的油河吗？

我岂可为自己的罪过献我的长子吗？

为心中［nephesh］的罪恶献我身所生的吗？

世人哪，耶和华已指示你何为善，

他向你所要的是什么呢？

只要你行公义，好怜悯，

存谦卑的心，与你的神同行。

将拒斥和要求并置的做法使我们清楚地看到先知们想要克服生存的外在化；该文本揭示了他们的努力所取得的显著成功：他们使生存问题与这种实践——以神权政体合并神的秩序和人的秩序——相脱离；他们意识到灵魂是通过认识神（何西阿）和敬畏神（以赛亚）而被塑造的；他们还发展出一种语言来清楚地阐述他们的发现。固然，他们无力取得突破达到哲学，在这一点上他们受到了阻碍，但是我们现在所考察的他们的部分工作毫无疑问可以与希腊人对美德的发现相提并论。无论如何，对于世俗秩序的拒斥仍然是一个奇怪之处。显然，先知们不仅无法看见，而且甚至也没有兴趣发现一条从灵魂的塑造到建立他们可能认为与发现神和敬畏神相容的制度和习俗的道路。先知们的态度是非常急迫的，因为它似乎违反了常识。[493]

我们已经到达了所谓的先知们的存在论核心。如果我们考察一个例子，其中没有回避这样的问题，即在一种影响公共秩序的情形中具体应该怎样做，那么他们关于存在秩序的奇特概念将变得更容易理解。为此，以赛亚关于战争指挥的特定预言将会得到使用。

在公元前734年与以色列和叙利亚的战争中，以及该世纪末与亚述人的战争中，耶路撒冷本身都遭到敌人征服的威胁。对于一个先知而言，这种情形下他需要说：一个民族应当在紧急情况下做什么，依赖一支军队，甚至拥立一个国王和一个行政机关是否是对耶和华的冒犯。以赛亚确实按照耶和华的命令去面见国王——当时国王正在担忧地视察供水——并且提出他的建议。这位先知出去会见亚哈斯，并对他说（第七章第四节）：“你要谨慎安静。不要因这两个冒烟的火把头（也就是叙利亚和以色列）所发的烈怒害怕，也不要心里胆怯。”如果国王接受劝告，那么事情将会有好的结果，因为耶和华已经说了“这所谋的必立不住”，敌人的种种图谋“必不会”获得成功（第七章第六节至第七节）；但是如果国王不接受劝告，那么耶和华也说了：“你们若是不信，定然不得长久。[494]”（第七章第九节）[495] 这个例子到此结束。

在亚述威胁迫近，而犹大与埃及结盟的情形下，以赛亚再次讲出了耶和华的话。这些先知预言中的第一个，在第三十章第十五节，只是确认了更早的一个预言：以色列“得力”（strength）在于“归回安息”，在于“平静安稳”。因此，我们来到更具启发性的第三十一章第一节：

祸哉！那些下埃及求帮助的，

是因仗赖马匹，倚靠甚多的车辆，

并倚靠强壮的马兵，

却不仰望以色列的圣者，

也不求问耶和华。

这样的行为是愚蠢的，因为（第三十一章第三节）：

埃及人不过是人，并不是神；

他们的马不过是血肉，并不是灵［ruach］。

冯·拉德对这些段落的分析表明以赛亚恢复了在他的时代已经中止了很久的战争仪式的传统，并且奇怪地对它们加以改造。[496] 他给自己赋予了士师时代和早期王国先知的角色，他批准了圣战。我们记得，联盟的这些战争都是防御性的。由于原则上这些战争是由耶和华自己作为被选民族的指挥，所以相信耶和华和他的帮助就是成为战斗力量之一员的条件。而且，胜利是由于耶和华给敌人的军队中投下了精神上的恐怖而取得的。现在，只要这个联盟与百姓的强烈好战欲望结合在一起，那么一切都像战争的好运所能带给他们的那样顺利。但是，正如我们所预见的那样，当自信采取了这样一种形式，即先知要求人们被动服从，坐着不动，让耶和华去完成战斗，并且依靠精神恐慌去挫败敌人时，在这种命令与世俗生存的危急情况之间的冲突中就不得不产生出各种困难。在以赛亚的例子中，那种冲突变成了现实。这位先知要求“大卫家”，也就是国王和他的宫廷，不要相信军队或者埃及的援助，而要“求问耶和华”，也就是以赛亚。他所提供的建议就是相信活在他身上的耶和华的灵。

要充分理解以赛亚的先知预言，我们必须考虑到之前和之后的关于战争的各种文本。用活在先知身上的神的灵来取代军队，这乍听上去令人觉得不可思议，但是如果我们记得这个古老的称呼：“我父啊！我父啊！以色列的战车马兵啊！”（《列王记下》第二章第十二节），那么它就具有某种意义。当以利亚乘着火焰战车被带上天宇之际，由以利沙所发出的这声叫喊的意义，如果孤立地看这文本本身，仍然是不明确的——我们只能说至少早在公元前9世纪（这句惯用语可能更为古老），“我父”，也就是先知，就被认为是以色列真正的护卫者。但是在《列王记下》第十三章第十四节至第十九节中，当以利沙临近去世，国王再次发出这声叫喊时，各种含义就得以展开。这位先知由于他的宿疾而卧病在床，国王约阿施（Jehoash，公元前804—768年）前来看望他。当时以色列正与大马士革的叙利亚人交战。国王在悲痛中以“我父啊！我父啊！”如此这般的话来称呼这位先知；这一举动必然被以利沙理解为是对他作为“以色列的战车马兵”这一职责所发出的求助，他做出了回应，在一些具有感应魔力的动作中指导国王的手应当如何行，这些动作将确保以色列战胜叙利亚。这幕场景充当了实际获得的那些胜利的一个引子，那些胜利在第十三章第二十五节得到了记述。

最后，较晚的《历代志》作者（公元前4世纪，甚至可能是公元前3世纪）的史学著作对以赛亚的先知预言做了一些解释，因为与摩押的米沙之战中的那场决定性战役——以利沙对此进行了干预——的历史（《列王记下》第三章），在《历代志下》第二十章中从以赛亚的立场上重新予以书写：在战役之日的清早，犹大国王正是用以赛亚的话对他的百姓说：“信耶和华你们的神，就必立稳；信他的先知，就必亨通。”（《历代志下》第二十章第二十节）随后一个唱诗班就被命令歌颂主；耶和华就派超自然的力量迷乱敌人；敌军就自相残杀直至全军覆没（第二十章第二十一节至第二十三节）。犹大无需做任何事情而只需信神和收获战利品即可（第二十章第二十四节至第二十五节）。

这些就是有关的文本。如何对它们的意义进行归类是一个棘手的问题。我们应该首先考虑冯·拉德的评论。在以赛亚的例子中，冯·拉德提到了圣战仪式的“精神化”。耶和华在历史上的功业已经作为一个整体变成了末世论意义上的神为锡安而发动的圣战（《以赛亚书》第五章、第十二章、第十九章），这场战争不需要任何人的协同作用，特别是不需要任何军事行动。先知主义已经如此彻底地变成了旧的战争仪式制度的继承者，以至于先知及其超凡魅力已经取代了军事力量的防御。[497]就其本身而论，那是一个恰如其分的描述——但它并没有触及这个关键的问题：在战场上先知的超凡魅力如何可能被人认为是可以有效地代替武器的东西？关于耶和华的灵——它灵验地在这位先知身上彰显自身的存在——的存在论问题，确切地说指向了一种发展：从以利沙的感应魔力到以赛亚之超凡魅力的升华魔力。“信”本身，而无需以利沙的具体操作，就会产生理想的结果。至少那似乎是《历代志》作者所理解的“信”的意义。现在，关于《历代志》，冯·拉德看到了“虔诚与尘世繁荣之间的坚定的关联”。虽然在这种关联中占支配地位的因素是“对于神的赐福的笃信”，自信“无人会信耶和华而徒劳无功”，但是在这样的虔诚中还是可以发现一种“功利主义的成分”。[498] 看上去，魔力的问题不能够全盘不予考虑，因为这个“功利主义的成分”，也就是坚信繁荣是信仰的奖赏，与魔力有关，因为它要么可以被理解为一种精神化的魔力，要么可以被理解为下降到魔力层面的一种信仰。但不论如何解释，这个处于第二位的魔力都要求，在此之前对于一个超越的神的信要从关于神在场的紧凑经验中分殊出来，此外还要求有一种可以对同质的神力施加影响的人的力量从中分殊出来。

冯·拉德的评论虽然不是结论性的，但还是指出以赛亚经验的魔力表象（magic complexion）是困难的根源。以赛亚所说的能产生灵验效果的信，似乎介于以利沙的感应魔力和《历代志》中以功利主义的方式而使信仰黯淡无光这两者之间。一方面，对人的协同作用的严重压制，将人在历史戏剧中的作用缩减为一种带着信任的、对行动的自我克制，在人的行动——该行动的目的是迫使神力做出对人有利的行动——的意义上绝对不是魔力。另一方面，“你们若是不信，定然不得长久”这句惯用语具有这样的含义，即如果你信，你就得长久。以赛亚的劝告并非起源于一种非暴力的道德规范；它并不打算输掉战争以便获得某种比世俗胜利更重要的东西，恰恰相反，它是打算通过比一支军队更为可靠的方式来赢得战争。我们可以说，在以赛亚的劝告中，信一个超越的神的因素（这也包含在魔力的紧凑性中）已经分殊到如此程度，以至于像在以利沙传说中感应魔力的做法已经变得不可能了；对于神的计划与人的行动间鸿沟的敏感甚至已经变得如此敏锐，以至于在执行该计划时所有实际的辅助都被认为是不信任神的表现。然而不可否认的是，这劝诫还是笼罩在一种魔力的氛围中，那是由于如下事实：神的计划本身已经被置于人的知识范围内，因为以赛亚知道神想要犹大作为一个有组织的民族在实际历史中生存下来。有了这种知识，人们就不是将信给了神的难以预测的意志，当该意志与人的计划不符时，不管其滋味有多苦涩，它都必须被接受；而是相反，人们将信给了神的可知意志，该意志与以赛亚和被选民族的策略相一致。了解了神的计划给人们在这个世界上行动的必要性施加了停止的魔咒；因为如果具体的人类行动除了神打算亲自完成的那些事情之外并不能有更多的斩获，那么这种行动的确会被看作是人带着不信任态度的多管闲事。在通常的意义上，这是超越魔力之外的经验的一种微妙之处。在其正在形成的过程中可以观察到的东西毋宁说让我们想起了后来的灵知（gnosis）[499] 现象。关于更为直接的经验背景，我们可以说：通过宇宙论帝国的崇拜仪式和神话而使宇宙—神的秩序浇灌社会，这在以色列已经变成了一年一度的节日中，神的王国在崇拜仪式上的上演；而此时它在以赛亚的先知主义中变成了被选民族历史上的一种具有实际影响的在场。可以为人所知的神的计划——为了使它在实际历史中体现出来，该计划要求的只是“犹大家”的无限信任——是诸帝国的宇宙—神的秩序，通过以色列的历史生存的媒介而处于一种终极的转变之中。

紧凑的秩序经验——也就是紧凑的宇宙论类型的经验——与历史形式的生存之间的冲突造成了以赛亚的问题。在该卷的导论中，我们已经解释过存在中的飞跃不是跳出存在之外的飞跃；此岸世界的独立秩序仍然原封不动，即使当一个超越世界的神被启示为世界秩序以及人、社会和历史秩序的最终源泉。我们可以说，以赛亚已经尝试了不可能做到的事情：使存在中的飞跃跳出存在之外，而进入一个超越世俗生存的律法之上，为神所美化的世界。在信仰崇拜仪式上对宇宙神秩序的恢复，当它被用于历史形式的生存时，就变成了在历史中对世界的美化（transfiguration）。固然，这种独特的转变并不是必然会发生的，或许内在于经验和符号的逻辑之中。这种转变应归于有关神的计划的“知识”这个因素。这种“知识”似乎把神对人的启示与犹大的实际胜利联系起来，其方式与申命律法把西奈启示与犹大的建立联系起来的方式如出一辙。我们必须注意，在该律法与众先知当中有一种共同形式的符号化。因此，通过这种居间的“知识”，经由宇宙论的信仰崇拜仪式而实现的周期性的秩序恢复，当它进入了历史形式的生存，就变成了根据神的计划而对世界实施的一种独特的美化。在本来的世界和它被美化之后而将变成的那个世界之间的鸿沟昭然若揭。

没有专门的词汇可以描述这种精神状态——其中宇宙节律变化的经验通过历史形式的中介而带来了这样一种世界观：世界可以改变它的本质而同时又仍然是我们所真实生活在其中的那个世界。因此，我会引入臆变（metastasis）[500]这个术语来表示由先知们所想象的、在存在的构造中所发生的这种变化。我会说到臆变的经验，臆变的信仰、希望、意志、幻想（vision）和行动，以及表达这些经验的臆变符号。[501]

存在的构造是其所是，无法被人类的想象力所撼动。因此否定世俗生存秩序的臆变，既不是哲学上的一个真命题，也不是一个可以被实施的行动方案。将现实改造成为本质上不是它的东西，这种意志是对由神所安排好的事物本性的反抗。虽然这种不服从通过以赛亚所说的信——其内容是神自己会改变世界的秩序，并且让犹大无需作战就赢得胜利——已经变得崇高，但是在各种不同的方向上脱离正轨的危险是显而易见的。现在，这种臆变的信仰虽然在众先知身上得到了清楚的表达，但不是由他们首创，恰恰是从摩西创立以色列开始，这种信仰就内在于这样一个神权政体的概念中，根据这一概念，神的王国化身为一个具体的民族及其各种制度。如其所是，这个概念可能蛰伏着，或保持相对无害，深深镶嵌在早期经验和符号的紧凑性之中达数世纪之久，但是在各种历史事件的压力下，对于以色列的现实并非确然是一个神的王国，而且没有表现出任何倾向将会变成这样一个王国已经一目了然，这个概念就不得不变得具有致命的危害性。这种冲突逐渐成为现实，从而引发了一系列的努力，企图使这个世界上难以驯服的现实，通过臆变的想象和行动，服从于神的王国的种种要求。这些作为最好通过时间维度来加以分类，分为与真正秩序的未来、现在和过去有关的符号化行动：

（1）未来（Pro futuro）：a.以色列将会遭受耶和华的惩罚，因为其劣行是造成这种冲突的原因。桀骜不驯的现实将一同被摧毁。那是以阿摩司的可怕耶和华日为代表的回应。圣战的精神恐怖作为折磨以色列人的惩罚方式就引人注目地出现在这个上下文中（《阿摩司书》第二章第十三节至第十六节）。b.以色列将会从其当前和未来的痛苦中显现出来，而成为一个真正的神的王国，在该王国中存在的诸多条件已经让位于某种类似于黄金时代的东西。为数众多的这种类型的先知预言（例如，《阿摩司书》第九章第十三节至第十五节；《以赛亚书》第二章第二节至第四节；《弥迦书》第四章第一节至第五节；《约珥书》第三章第十八节至第二十一节）的年代是个有争议的问题。可能它们不总是属于前放逐时期的先知所作。尽管如此，没有理由怀疑这种类型本身——例如《何西阿书》第二章第十六节至第二十五节或《以赛亚书》第九章第一节至第七节——至少要追溯到公元前8世纪。

（2）现在（Pro praesente）：a.神的王国将被迫通过神话和基本法的制定而进入当前的现实中，正如它在申命律法中的情形那样。b.神的王国将被迫通过臆变的信而进入当前的现实，正如它在以赛亚的例子中那样。

（3）过去（Pro praeterito）：现实将通过重写历史，在回忆中以臆变的方式得到改造，正如它在《历代志》作者的例子中那样。

在形形色色的符号形式中可以辨识出来的是臆变意志的共同本质，那就是企图借助末世论的、神话的、史学的想象力，或者通过把信仰歪曲成一种现实行动的工具而去改造现实。这种臆变的成分在复杂的先知主义现象中变得如此突出，以至于在晚期犹太教的末世论文献中它创造出其特定的符号形式。正如以色列和犹大的衰落伴随着先知主义的各种形式，新帝国时代的犹太教也伴随着天启的符号体系。而且，承认这种臆变的经验，不仅对于理解以色列人和犹太人的秩序，而且对于理解直到今天为止西方文明的历史都具有重要意义。固然，在基督教最重要的发展中，臆变的符号被改造成为超出历史之外的末世论事件，以便世界的秩序能够重新获得其独立性，但是各种臆变运动的连续谱却从未被打破过。它通过灵知和马西昂派[502] ，以及大量的诺斯替和反律法主义的异端而大规模地包围着、对抗着和渗透进基督教；它还通过《旧约全书》以及圣约翰的启示而被吸收到基督教本身的符号体系当中。纵贯整个中世纪，教会都忙于反对具有臆变之外观的各种异端的斗争；随着宗教改革的开展，这股地下暗流已经再次以大水滔滔之势涌出地面——首先是以宗派运动（sectarian movements）左翼的面貌出现，随后又以世俗政治信条运动（secular political creed movements）的面貌出现，后者自称要通过革命行动来强求臆变。

现在，对于这种臆变问题的分析将会阐明先知的观点中那些藐视常识的方面。正如我们所看到的那样，对于该民族秩序的各种激烈的拒斥有许多动机。从分析的角度说，它们[503]服务于这样的目的，即用由对神的认识和敬畏而形成的灵魂秩序来反对仅仅是行为上的服从；它们受到道德敏感的激发，因为它们公开指责社会关系中各种形式的压迫和冷漠；当它们严厉批评百姓对外邦神的偏爱时，它们从精神上维护了耶和华崇拜；当它们表达出对于早年神权政体的怀旧之情时；它们是崇尚古风的，而且这也是可以理解的；它们的激烈程度是必需的，目的是反对百姓的非常坚定的集体主义。尽管如此，当所有这些动机都被给予应得的重视时，它们却不能在原则上说明那种本质上不同的对于这种制度秩序的拒斥。没有一张苦难的清单可以使它从存在论上否定在这个世界上生存的各种条件，无论这苦难有多漫长和多可怕。那个导致了这种附加效应[504]的谜一样的因素，此时在这种臆变的经验中被发现了。然而，正当这种经验被认为是在形形色色的动机领域中所缺失的那个因素时，它却变成了只是先知们综合努力的一个组成部分，这努力的目的是在公元前8和7世纪以色列秩序的具体条件下澄清这个生存问题。这个进一步的问题的性质，也就是说，臆变的经验和这个生存问题间关系的性质，将会变得一目了然，如果我们考虑到上文提到过的那个文本，即《何西阿书》第二章第十四节至第二十三节（英译本）。

何西阿在描画一个回到丈夫身边的不忠之妻的美好符号体系时，他发展出一种典型的天启未来观（第二章第十六节）：

耶和华说，那日你必称呼我伊施（就是“我夫”的意思），

不再称呼我巴力（就是“我主”的意思）。

而且那日当会如此（第二十一节至第二十三节）：

我必应允天，天必应允地。

地必应允五谷、新酒和油，

这些必应允耶斯列民（“耶斯列”就是“神栽种”的意思）。

我必将她种在这地。

素不蒙怜悯的［lo-ruchamah］，我必怜悯；

本非我民的［lo-ammi］，我必对他说：

“你是我的民。”

他必说：“你是我的神。”

存在的构造被美化成为一种完美的状态，我们所知的世界通过一种神的怜悯行为而让位于一个新世界。何西阿不仅意识到一种背后的创造世界的行为，将会超越旧秩序的创造和立约，而且找到了适合它的语言（第二章第十八节）：

当那日，我必为我的民，与田野的走兽和空中的飞鸟，并地上的昆虫立约［berith］。又必在国中折断弓刀，止息争战，使他们安然躺卧。

因此，这种臆变影响了整个世界的创造，但是它尤其会改变人与神的关系（第二章第十九节至第二十节）：

我必聘你永远归我为妻，以仁义［zedek］、公平［mishpat］、慈爱［hesed］、怜悯［rachamim］聘你归我，也以诚实［emunah］聘你归我，你就必认识我耶和华。

该先知的这种臆变的渴望在关于一个理想化世界的幻想中表露无遗。但是，这种渴望并没有模糊他的知识，即这种改变不可能由人的行动所带来，甚至也不能由信的意愿所带来；因此，这种幻想加以扩展，将一种神的怜悯行为也涵盖进来，后者会将最终的秩序赐予这个世界。最后，何西阿清楚地阐述了这个已经被臆变的符号所包围的真正的问题，那就是通过认识（da'ath）神而使人的生存获得新的秩序。他用丰富的词汇描述了人与神以坚贞、仁义、慈爱、公平和怜悯而立下婚约。就我们可以对这种错综复杂的动机与符号的交织融合做出的判断而言，这种臆变的经验，虽然在众先知那里得到了奇怪的表达并且在后来的现象中令人怀疑地突然中止，但是对于何西阿来说，在他努力使人的灵魂中的神的王国从其神权政体的母体中产生出来的过程中，这种经验却不是一个令人烦扰的，反倒是一个引导人领悟的因素。

现在当我们回到耶利米，我们发现这个生存问题的分殊化已经显著地超越了何西阿。在《耶利米书》第三十一章第二十九节至第三十节中，我们读到：

当那些日子，人不再说：

“父亲吃了酸葡萄，

儿子的牙酸倒了。”

但各人必因自己的罪［awon］死亡。

凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。

生存的集体主义，虽然没有被完全打破，但至少被一种个人责任和惩罚的观念严重动摇，这种观念后来又被以西结进一步发展（《以西结书》第十八章）。即使当百姓仍然看上去像一个群体，但这些隐喻强调的是个人的秩序状态，正如在《耶利米书》第十七章第一节所说的：

犹大的罪是用铁笔、用金钢钻记录的，

铭刻在他们的心版上。

现在心灵已经变成了记录诫命的写字板，写在被选民族心灵上的东西不是与神所立的圣约，而是完全不同的约，关于后者，以赛亚（第二十八章第十五节）曾经让百姓夸耀说：

我们与死亡立约，

与阴间结盟。

于是，从旧的圣约所堕入的最深处生发出了至高的耶利米预言（第三十一章第三十一节至第三十四节）：

耶和华说：“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的主[505]［baal］，他们却背了我的约［berith］。这是耶和华说的。耶和华说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法［toroth］放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的神，他们要作我的子民。他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄说：‘你该认识耶和华。’因为他们从最小的到至大的，都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。”

三、神谕

成为以色列就意味着其生存要与这立约戏剧的行动保持连续性。在该戏剧的第一幕，《出埃及记》第十九章第四节至第六节的神谕中，耶和华已经允诺说使以色列在万民之中作属于他的子民（segullah），他直接的仆人的王室领地（mamlekheth kohanim），和一个圣洁的国度（goy qadosh），条件是百姓听从他的话和遵守他的约。埃及的宇宙—神秩序将被一种在超越世界的神——他已经从西奈山启示了自身——的统治下的新历史秩序所取代。在符号领域，作为宇宙论帝国中神的秩序之中心的王室领地，相应地被改造成为被选民族，即世界历史的圣洁中心。只有当这个神谕被接受了，第二幕才会接踵而至，那就是从仪式上完成神与百姓——他们现在已经变成“他的百姓”——的立约。最后，在使立约生效的过程中，耶和华宣布十诫作为该民族秩序的基本法。

这出戏剧的意义，虽然以三幕截然不同的场景顺序展开，却是统一而不可分割的；其中任何一部分如果被拿掉，都不可能不影响到整体。从西奈山诸事件中作为以色列人浮现出来的这个民族不可能做到违反十诫的诫命而同时不违反圣约；该民族不可能做到违反圣约而同时接受其被选民族之地位；该民族也不可能做到拒绝成为一个圣洁的国度而同时不反叛神所启示的意志。然而，贯穿这几幕场景——从中以色列获得了其历史形式下的生存——的这条意义链，在关于这些事件的传统中却并没有被清楚地表达出来。它确实深嵌于关于这些事件的记述本身，以至于就其现存形式而言，该叙事关于立约与十诫孰先孰后的问题仍然是模棱两可的。只有在以色列的危机中，正如众先知所见，当其作为圣洁国度的生存的连续性已经由于百姓、统治阶级和宫廷在经验世界中的作为而变得问题重重时，探究在神之下生存的确切含义才有了经验上的动机。

众先知试图通过澄清其含义来拯救以色列的秩序。我们以立约戏剧的逆序，通过十诫和圣约来追溯这场斗争，因为对于违反诫命行为的经验观察事实上提供了探究的动机。如我们所见，在这种探究的影响下，立约戏剧的符号瓦解了，因为它们的意义的紧凑性已经证明不足以表达先知们已经分殊化的经验。十诫的规范问题和生存问题必须加以区分，当然这种区分只能做到在缺乏一套哲学术语的情况下所能允许的最大程度；此外，逐步形成了一个描述这种生存秩序的美德十诫。于是，这个新的美德表——它表达了紧凑地包含在十诫诫命条目中的精神——似乎要求一个新的圣约，它不同于十诫之宣告所赖以为基础的那个约；关于一个写在心灵上的约的符号就形成了。最后，这个圣约是建立在神谕、它的应许及其被接受的基础之上的。这个神谕可能逃脱其他符号的宿命吗？在摩西时代被打造的启示还有效吗？固然，这个神谕的符号体系到耶利米的时代还没有完全失去效力，这由申命律法可以证明，后者仍然把以色列称为耶和华的子民（segullah）和圣洁的民（《申命记》第七章第六节；第十四章第二节；第二十六章第十八节至第十九节）。只有王室领地消失了，可能是因为王室已经如此明确地变成了信仰崇拜仪式官员意义上的祭司，以至于这个符号不再会让人想起王室助手的意义。无论如何，虽然传统的连续性使人们有可能——至少对于《申命记》的作者们而言——把这些符号应用于公元前7世纪的拟古改革，但是以色列的秩序已然通过众先知所见证的劣行而发生了深刻的变动，以至于作为一个整体的申命律法仅仅表达了它的一个组成部分的含义，而后者在众先知看来已经不再是最重要的部分了。与埃及秩序的有力决裂，宣布以色列为神的儿子而与法老相对抗，以及神的国度的创造已经倒退六个世纪成为了过去。对于一个反叛神的以色列来说，新的神意安排的春天不可能通过一种拟古的曲解（archaising violence）行为而重新获得。在这种情况下，通过一个臆变的神话而将犹大王国等同于神的国度的做法，恰恰相反，对于耶利米来说正是反叛经由先知之口说出的神的话语的又一大罪状。因此，这个神谕的符号体系不可能免于先知的攻击，虽然有了这个靶子，这场正本清源的斗争就到达了耶和华启示中历史生存的发源中心。先知们面临着以下述方式重新阐述这个历史问题的任务，这种方式就是：使他们时代的那个客观存在的以色列能够从舞台上消失，而同时它的消失又不会摧毁由启示所创造的历史秩序。

当先知的符号批评到达了启示的中心时，就不再可能把论点限定于关于劣行的特定问题上了。包含在立约戏剧中的意义链条立刻以极高清晰度突然迸发出来。存在的构造作为一个整体——其秩序起源于神——变得危如累卵。我们首先列出三组必须被马上加以考虑的论点，这样就能更好地理解这些冲突的重大程度：

（1）当先知们通过立约戏剧的符号来衡量以色列的经验行为时，他们可以看到这个民族既没有听从耶和华的话，也没有遵守他的约。他们知道十诫已经变成了一个违反其精神的、遵守律法和仪式程序的问题，而且，圣约已经被违反了。在人类的这种无序的状况中，当百姓不再履行圣约所规定的义务时，神是否仍然受他的允诺所限这一问题就凸现出来。神谕仍然有效吗？以色列仍然是西奈山的历史安排中的被选民族吗？这些都是由关于立约的这种契约式的符号体系所提示的问题。

（2）但是，一旦先知们提出了这些问题，则启示与信仰的深邃就证明它根本是契约的逻辑所无法比拟的。因为圣约的实质不仅是由平等伙伴的心灵聚会所提供的，而且是由作为人、神话和历史的秩序之源的神启所提供的。与一个协议的缔结、违反和废除相关的这组法律论点，不得不以另外一组关于启示的实质及其后果的论点作为补充。在实质性秩序的层面上，我们不可能假设已经启示他自身并做出选择的神要么是用假的应许欺骗了百姓，要么是在其人类伙伴的素质方面欺骗了他自己。而且，我们不能假设神所启示的意志，即创造一种新的历史秩序，由于作为秩序主体的人具有相反的意志而变得徒劳无益。神的启示一旦进入了历史的现实，就不可能由于人决定对其不予理睬而被抛出历史之外。

（3）但是，在对先知的信仰和对神的认识有把握的情况下进行的这第二组思考遭遇了以色列人的劣行这个无可争议的事实，这是在经验上可以观察到的秩序危机的症状表现，并激发先知起来斗争，这些事实就是：启示遭到忽视；信仰可以被放弃；圣约可以被违反；被选民族甚至都不在意其被神所选择；以色列濒临被帝国势力歼灭的边缘，后者与以色列一样都不是美德的模范。

人第一次体验到神所想要的和人所实现的历史秩序之间极端残酷的碰撞，在这场精神之战中，先知们的灵魂就是战场。

在这场风暴中先知们的举止，他们的行动和激情，他们的言语和沉默已经创造出了具有某种效力的符号，后者与这冲突本身一样持久不衰。这种效力缘于信仰与理性的通力合作。这些问题的思想穿透力已经把该符号体系推到了这样一个位置，在那里，鉴于可以感觉到的先知语言的具体性，这些存在论问题变得清晰可见。这种思想穿透力源于先知们的信仰，即他们对神的认识，在神的秩序持久存在和人的无序稍纵即逝之间的张力中，这种信仰维系着两者。无论经验观察中的以色列以何种方式作为，神所启示的秩序都毫无疑问是永恒的历史秩序；神所想要的东西不可能被人的行为所取消。灌木丛情节——其中耶和华向摩西启示他自身是“自有永有”——的符号体系，由于先知的信仰而已经接近于展开自身所包含的关于存在的形而上学的状态。当先知们与神谕的含义作斗争时，一种历史哲学的基本原理至少有了大致的轮廓，尽管它们还没有获得概念上的清晰阐述。

首先，先知们深入考察了用现代术语可以称之为神的预见与人的决定之间的辩证法。在神的预见这一方面他们知道：神已经选择以色列作为新秩序的圣洁国度；由于神没有使用试错的方法，他所启示的秩序就必须被实现；不论以色列做了什么，都必须一直是被选民族。在人的决定这一方面他们知道：经验观察中的以色列没有实现启示的秩序；在现实政治中，一场相当于种族灭绝的可怕灾难正迫在眉睫。在启示秩序与经验秩序的这种冲突面前，先知们以惩罚预言和救赎预言这种双重符号体系来传达耶和华的话语。关于那可怕的一日的预言意在引发心灵的转变从而可以避开惩罚；关于最终救赎的先知预言提出在心灵发生具体的变化之后将会出现一个未来。如果先知预言被理解成为对未来事件的直白预测，而与通过心灵的转变使人与神的秩序相合拍毫无关系，那么这些预言就将变得没有意义。

然而，只有在先知的生存的层面上，这个命题——除非先知预言被理解为取决于心灵转变的两种选择，否则就会变得没有意义——才是有效的。把先知预言从字面上或以原教旨主义的方式理解成为关于未来的直白信息，将具有一种灾难性的，甚至是致命的意义，如果这种误解是有意为之的，而这样做的人正是先知预言要求其心灵转变的那些人。因为神所预知的秩序与人所实现的秩序的辩证法不仅仅是一个“理论问题”，而且在存在论的意义上是在每个人的生存中都在进行的、为了实现秩序的真实斗争。而且，它也是为了在社会中实现秩序而在那些拥护或反对与神的秩序合拍的人们中间进行的斗争。在这场斗争中，坚持站在反对者一边是不被禁止的。正是由于先知们忧虑的不是未来的事件，而是当前的生存秩序，所以先知预言才会被它们的听众理解成为关于未来的直白信息。心灵顽固的是那些聪明的辩证学家自己；他们与先知们一样非常清楚地知道，在他的选择中表达出来的神的意志不可能被百姓取消。因此，他们就假装没有听见灾难预言中有关生存的诉求；因为如果他们没有听到这诉求，他们不仅无需对其做出回应，而且可以把先知预言解释成为对神及其选择的一种冒犯，并且获得迫害“最后审判日的先知”（prophet of doom）和使其殉道的权利。

反过来，关于救赎的先知预言如此轻易地让人对这种诉求充耳不闻，以至于滥用它来规避生存秩序的问题已经变成了“假先知”的红火生意，对于这种“假先知”耶利米终其一生都在与之斗争。结果是，真正的先知被迫公然将他们强调的重点放在了灾难预言上，因此更加使他们面临着“最后审判日的先知”——他亵渎神灵地攻击启示的秩序——的命运，正如在耶利米的例子中那样。以赛亚在努力避免别人滥用他的话时显然走得更远，甚至于把他关于救赎的预言托付给一个由信徒组成的圈子，使其暂时保密。这样，先知们迫使这种秩序的辩证法进入他们对涉及广泛的一系列内容的清晰阐述之中，那些内容包括：超越世界的神与这个世界的存在论区分；神所想要的秩序与人所实现的秩序之间的张力；信仰和背叛的生存类型；生存的诉求和心灵的顽固；关于惩罚与救赎的先知预言的双重符号体系；将先知预言误解为字面意义的原教旨主义策略；“假先知”对这种策略的无所不用其极；惨遭迫害和殉道；以及先知所采取的、通过信徒学派来保护和保存救赎真理的策略，这些信徒学派就变成了掌握这秘密的人。阐述的范围从存在论的区分到先知们及其敌人的身体冲突，表明随着启示进入历史，一种新的秩序确实已经被建立起来了。因为甚至那些拒斥它的人也不能创造出一种替代性的秩序，而只能被迫通过歪曲启示和先知主义的符号来制造它的一个副本。甚至毁灭都必须说着救赎的语言。我们想起了《何西阿记》第十三章第九节的那句深刻的预言：“以色列啊，你与我反对，就是反对帮助你的，自取败坏。”因此，关于惩罚与救赎的预言，我们的结论是这两者必然不可分割：放在一起它们是同一个符号体系，据此先知们清晰地阐述他们关于神的秩序与人的实现间冲突的经验，以及关于这一真理（mystery）——在历史时间的延伸中，神遭受了人对神自己早已预知的秩序的背叛——的经验。所以，就对这些先知文本的解读而言，我们无法听从这样的历史学家的指导，他们怀疑那些伟大的先知所发出的关于最终救赎的预言的真实性，他们会把例如《阿摩司书》第九章的创作时间归结为一个更晚的时期，因为它显然与阿摩司的灾难预言的主体部分相矛盾。因为这样的推理会把“最后审判日的先知”这样的范畴当作解读的前提，并且使先知的问题变得没有意义。

在几个地方我们都提到了隐含在先知对于历史秩序的焦虑之中的存在论区分。这些区分本身及其内涵的模式都要求得到我们的关注，因为一方面，这些问题触及到了一种历史哲学的基本原理，而另一方面，在我们当代思想混乱的状态下，它们的基本特征都几乎未得到理解。

先知们对于其秩序问题的存在论前提都没有怀疑：没有“认识”他的民的神和“认识”神的先知，就不会有被选民族，不会有对诫命的背叛，不会有对圣约的违反，不会有以色列的危机，不会有先知对于回归神的呼吁，也不会有毁灭与救赎之间的悬而不决。历史形式下的生存预设了超越世界的神的生存，以及他的启示这一历史事实。深嵌于先知的认识之中的这个预设当时并没有要求予以清晰阐发，因为先知们的环境在其形形色色的偏离秩序的现象中尚未包含哲学无神论。虽然在缺乏明确怀疑的情况下，相应的积极阐述是不必要的，但是在先知预言的内容中，这个问题是非常活跃的。因为先知们具体是作为一个叫做以色列民族的成员而生活的，他们在历史的连续性中体验着该民族由西奈山启示所建立起来的秩序。虽然他们预见到灾难将要降临到围绕着他们的那些经验世界中的人类，但是他们从未有一刻怀疑过由神谕所创建的历史安排将会继续下去，无论是以色列的“遗民”还是来自耶西（Jesse）[506]家的“旁支”将在未来成为它经验上的承载者。历史一旦已经通过启示而在存在论上变得真实，就会带有一股从宇宙论形式下的紧凑经验到神的王国的不可逆转的潮流。“以色列”不是一个可以守约也可以不守约的经验中的人，而是神的造物向人与社会的秩序的扩展。经验上背叛的数量无法触及存在的构造，因为它是根据启示展开的。人可以选择让他灵魂的眼睛看见它的光；他也可以在徒劳无益的反叛中逃避；但是他不能废除这秩序，而且他的行为将要根据这秩序来加以审判。对这种危机的现代符号表达——比如黑格尔的格言“上帝死了”，甚至尼采的更为有力的格言“他被谋杀了”，显示了其作者被他们时代所发生的大规模事件所强烈影响的程度——对于众先知来说将会是不可理解的，更不要说让历史秩序起源于左派和右派意识形态计划者的意志这种具有反叛精神的幻想。如果先知们由于对以色列的绝望而沉溺于臆变的梦想中，在那里历史秩序的张力被一种神的怜悯行为所取消，那么至少他们没有沉溺于臆变的恶梦中，在那里他们的作品（opus）是通过人的革命行动来上演的。当神遭到以色列人背叛时，先知们可能不好受，但是他们不可能怀疑在神所启示的意志之下的历史秩序。既然他们不能怀疑，他们就省去了关于历史意义的思想混乱。他们知道历史意味着在存在秩序中的生存，因为存在的秩序已经通过启示而昭示给世人。在超越世界的神已经启示他自身之后，人们就不可能走回到启示以前而存在于宇宙—神的秩序中。人们不可能假装生活在另一存在的秩序中，而不是由启示所阐明的这个秩序。人们尤其不可能想要走出启示之外，用一个人造的替代物来取代存在的构造。在围绕着以色列的背叛和迫在眉睫的政治毁灭的黑暗——这黑暗可能比当代全球范围内对神的反叛还要深重——之中，先知们肩负着如何使神谕的应许能够在这动乱中获得成功的真理（mystery）。他们通过自己的信仰肩负着这个真理；历史确实根据神通过众先知所传达的话语继续前行。很多时候，神想要的秩序被人实现了，不是在别处，而正是在那些特立独行的受难者的信仰之中。

在这个危机时代，他们的信仰驱使先知们反对社会的秩序，并且在耶和华所说的话语中发现他们生存的秩序。在孤独中受难意味着与神一起，在一个他们仍然是其成员的社会的无序状况下受难。

当耶利米在他的生命中使以色列的危机变为现实时，对于这种冲突的参与就达到了它的顶点。灾难与救赎，由生存的诉求将两者结合起来而构成的那个双重符号体系，根据耶和华的命令，都由他付诸实施。

（1）耶利米一直没有成家，因为神的话临到他说：“你在这地方不可娶妻、生儿养女。”（第十六章第二节）因为孩子和父母都会死于饥荒、无人哀悼、不得埋葬（第十六章第三节至第五节）；“你们还活着的日子在你们眼前”，欢喜和快乐的声音，新郎和新娘的声音都将从这个地方消失（第十六章第九节）。以色列秩序的解体已经到了这一步，以至于诫命的第一条“你们要生养众多”被中止了；该民族将通过家谱链条的中断而从实体上被摧毁。

（2）然而，生命还是会“在这地方”延续。因为神的话又临到他，命令他作为一个近亲从一个亲戚手里购买一块位于亚拿突的土地（第三十二章第七节至第八节）。这位先知遵守命令，并且叫巴录把买地的契约以及一个复本放在一个瓦器里，“可以存留多日”。“因为万军之耶和华以色列的神如此说：将来在这地必有人再买房屋、田地和葡萄园。”（第三十二章第十五节）

（3）相对应于这个符号体系的激烈实践的是一种深切的诉求的经验——向百姓进行这种诉求已经成为耶利米的命运。在第一章第十四节至第十九节的神谕中，耶和华召唤“北方列国”。他们将各安座位在耶路撒冷以及每一座犹大城邑的城门口和城墙边。耶和华将会宣判他们的背叛行为。在这种情形下，耶利米将必须对全体说耶和华给他下了命令；他的神向他担保说：“不要因他们惊惶，免得我使你在他们面前惊惶。看哪，我今日使你成为坚城、铁柱、铜墙，与全地，和犹大的君王、首领、祭司，并地上的众民反对。他们要攻击你，却不能胜你。因为我与你同在，要拯救你。”（第一章第十七节至第十九节）

该神谕揭示了历史力量领域的一种新结构。该先知必须在他自己的生命中把以色列的命运一一实现，因为历史的圣洁中心已经从被选民族缩约为他个人的生存。在将外邦人和犹大都牵涉进来的世界历史的危机中，他已经变成了这片土地上注定遭受厄运的那些城邑之上的上帝之城，既不会被“北方列国”也不会被犹大的百姓和政府所战胜。他是神的秩序的唯一代表；不论无法预测的神的意志会给未来带去什么，现在的意义都是由耶利米身上神人合一的脐点所讲出的话语决定的。被选民族已经被一个单一的选民所取代。

关于神谕的各种符号不适于表达已经变化了的历史领域的结构。必须找到新的符号；而它们确实被耶利米通过转移的方法在神召唤他的神谕中（公元前626年）找到了：

（1）在第一个神谕中（第一章第五节），耶和华的话临到耶利米说：

我未将你造在腹中，我已晓得你；

你未出母胎，我已分别你为圣；

我已派你作列国的先知。

该先知是神的儿子。这个孩子是由神在其母亲的子宫中造就的。甚至在造他之前，神已经“晓得”他；在他出生前，他就已经被神圣化，要作为列国的先知而为神服务。这种语言是从宇宙论帝国的国王符号体系中借用而来的——它与亚述巴尼拔的一篇碑铭非常相似，亚述巴尼拔是耶利米青年时期阿舒尔的统治者和犹大的最高宗主。[507]作为亚述的统治者，这位先知在离这个世界的时间很久远的时代就注定要为神服务；亚述碑铭上的“久远的时代”现在与西奈神谕中所启示的神意的永恒性结合为一体。神的意志毕竟不是可以被冥顽不化的百姓取消的，而是带着历史的效力，在来自永恒的，对耶利米授予圣职的行动中继续着。神的儿子的地位，从法老转换到以色列，又从该民族转换到大卫王，最后已经落到这位先知身上。虽然到目前为止，这还不是基督教关于“只有神才能是神的儿子”的启示——在三位一体神学以及基督学（Chrystology）中所表达的真理——但是要达到这样的洞见，即来自永恒的秩序没有化身为实际历史中的一个民族及其统治者，还需要迈出长长的一步。将国王符号体系转移到被体制所驱逐的耶利米身上对于澄清现在将会困扰我们的那个救世主问题来说是决定性的进步；只有在几十年后，在第二以赛亚的先知预言中，我们才能感受到这决定性一步的后果。

（2）当耶利米听到神让他作列国的先知这一安排时，他谦卑地拒绝说（第一章第六节）：

主耶和华啊，我不知怎样说，

因为我是年幼的。

他得到这样的回答（第一章第七节至第八节）：

你不要说“我是年幼的”，

因为我差遣你到谁那里去，你都要去；

我吩咐你说什么话，你都要说。

你不要惧怕他们，

因为我与你同在，

要拯救你。

这第二则神谕将摩西的符号体系转移到耶利米身上——由于耶和华许诺将与该先知同在才得以克服的这种犹豫不决，我们知道正是来自于灌木丛情节。这两则神谕由它们所面向的对象——耶利米——的身份结合在一起构成了一个意义整体，因为前一则神谕中的王者是站在耶和华面前的、摩西一样的人物，而后一则神谕中的摩西一样的人物是神的儿子。二者结合起来就阐明了自从摩西时代以来发生在权威经验中的各种变化。我们记得回答“摩西是谁”这个问题时的种种难处来自于下述事实，即除了“耶和华的仆人”（ebed Yahweh）以外，没有其他的符号可以描述他在创造以色列的秩序过程中所处的地位——介于神的法老儿子和新的儿子之间，摩西的地位一直奇怪地未得到清晰表述。

现在，当众先知更加鲜明地进入秩序守成者和重建者的角色时，他们的自我理解可以通过摩西的符号得到提升，而摩西这个人物也通过先知们在自我理解方面的努力而变得更容易让人理解。特别是，耶和华的仆人这个符号的盛衰沉浮将会阐明神的权威的含义被逐步澄清这一过程。最初的耶和华的仆人是摩西（《约书亚记》第一章第一节），继他之后这个符号被用于约书亚（《约书亚记》第二十四章第二十九节）；《士师记》第二章第八节）；它接着落在大卫（特别是《撒母耳记下》第七章）和所罗门（这种转移见《列王记上》第三章第七节）身上；之后它又辗转来到公元前9世纪的先知班子（《列王记下》第九章第七节）和公元前8世纪的特立独行的先知们（《阿摩司书》第三章第七节）那里；而它以“我仆人以赛亚”（《以赛亚书》第二十章第三节）这种措辞第一次被用于一个具体的先知。耶利米没有专门把它用于自己，因为这个符号在他那里已经变成了对于众先知的一般称呼（《耶利米书》第七章第二十五节；第二十五章第四节；第二十六章第五节；第二十九章第十九节；第三十五章第十五节）；他甚至用它指称在历史中为耶和华的意志服务的非先知的工具，比如巴比伦国王（《耶利米书》第二十五章第九节；第二十七章第六节；第四十三章第十节）。该符号的四处漫游反映了以色列的权威从摩西，经由迦南的征服者和帝国的创立者，传到众先知这一蜿蜒曲折的过程，直至这种权威集中在耶利米身上，使他可以使用早期权威化身们的符号——只要它们看上去恰如其分——来表达他自己的先知经验。如果我们想要在一部梦想戏剧，比如第二以赛亚中理解符号的可交换性，那么这些符号的流动性——通过权威的含义被清晰化的过程，它们辗转漂移——就一定要实现。而且，第二以赛亚被人们识别出来这一事实将使我们清楚地看到为什么今天已经不可能知道在何种程度上先知的经验是为摩西的传统所塑造，或者在何种程度上摩西的传统已经为先知的经验所塑造。

（3）在第三则神谕中，神的权威确实被转移到耶利米身上。耶和华伸出他的手，触碰这位先知的口，然后说（第一章第九节b至第十节）：

我已将当说的话传给你。

看哪，我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植。

这是新的神谕，取代了神在西奈山传达给摩西的那个神谕。这位先知不再是他的民族的创立者和立法者，而是类似于神之下的一位历史之主，“管理”列国列邦，或者“立在”列国列邦“之上”，在他们对先知的诉求做出回应时要对他们的善举或恶行负责。这个任务在《耶利米书》第十八章第一节至第十二节得到了详细阐述，在那里该先知被命令前去窑匠的家里，看他用泥土制器皿，当头一件似乎被他做坏了之后，他是如何将手中的泥土制成另一件器皿的。“以色列家啊，泥在窑匠的手中怎样，你们在我的手中也怎样。”（第十八章第六节）当神想要摧毁一个民族时，如果该民族迷途知返，那么他会改变主意的。当他想要栽培一个民族时，如果该民族做在他眼中看为恶的事，那么他也会改变主意的（第十八章第七节至第十节）。原则上，这仍旧是具有双重目的的预言，取决于是否有回归神的诉求。但是以色列是没有希望的——不是因为耶和华已经决定离弃他的民，而是因为该民族这样回应神对他们的诉求：“这是枉然！我们要照自己的计谋去行，各人随自己顽梗的恶心作事。”（第十八章第十二节）这是历史的转折点，在这里耶利米变成了神唯一的代理人。

耶和华作为普遍的历史之神的经验，以及作为“列国的先知”而成为神的话语言说者的经验，只有在《耶利米书》中才得到了充分的阐述，但是这种经验甚至在阿摩司身上也存在，阿摩司是其言论保存至今的一系列特立独行的先知中的第一位。在《阿摩司书》第九章第七节中，我们读到：

耶和华说：“以色列人哪，

我岂不看你们如古实人吗？

我岂不是领以色列人出埃及地，

领非利士人出迦斐托，

领亚兰人出吉珥吗？”

这里暗示神选择出埃及的对象没有局限于这个圣洁的国民，我们几乎不能想象还有什么将列国与以色列并列以及将以色列与列国并列的方法能够比这种暗示更为激烈的。像列国那样从奴役中所取得的自由，也被耶和华授予了列国；随着大批人脱离奴役，他们如同以色列一般接受了耶和华的律法，尽管这律法是以受限制的形式表述的一条诫命，即在他们的行为中要承认他们同胞的人性。因此，正如阿摩司是非分明地在他反对列国的先知预言中所详述的那样（《阿摩司书》第一章第三节至第二章第三节），当他们在争吵反目中粗暴地违反了人类行为的规则时，根据耶和华的判断，他们就像以色列那样堕落了。从阿摩司到耶利米，甚至到以西结的先知问题都始终如一，这已经导致了一种与众不同的文学形式——如果文学形式这个术语可以被用于口述内容及其传统的话——甚至在那些二手的、后放逐时期对于先知书的组织中仍然可以发现这种形式。在这种形式中必须区分出（1）进入更大的意义复合体中的神谕类型，（2）各种基本类型的形形色色的有意义的结合，以及（3）给这些文集所加入的组织层理。基本的类型一方面是由对以色列的诉求的两种选择，也就是关于以色列和犹大的灾难与救赎的神谕，所决定的；另一方面是由将列国包含在耶和华的历史计划之内的、关于列国的神谕所决定的。有意义的简单结合是：（1）一组关于以色列的灾难神谕与救赎神谕；（2）一组关于以色列和列国的灾难神谕；（3）以逆序出现的一组铲除列国的神谕，以降灾祸于以色列的神谕为顶点；（4）紧随铲除列国的神谕后一组给以色列的神谕；（5）被铲除列国的神谕所打断的一组给以色列的神谕；（6）最后以一组灾难神谕和救赎神谕而圆满结束的各种各样的神谕组合（这最后一种形式可能反映了这种王室信仰崇拜中关于失败和胜利的仪式程序）。例如，在由西番雅——与耶利米是同时代人，但是比他更早——所作的那本小书中就可以发现一种简单的组织形式，它分为审判犹大和人类全体的先知预言（《西番雅书》第一章），铲除列国的先知预言（《西番雅书》第二章），然后在一个典型的结束性章节中继续发布铲除耶路撒冷的先知预言，其后则是关于救赎的先知预言（《西番雅书》第三章）。在较长的文集中，这种组织在《以西结书》中最为明显，它以年代顺序排列：在耶路撒冷陷落之前关于灾难的神谕（《以西结书》第一章至第二十四章）；铲除列国的神谕，绝大多数是在围攻耶路撒冷期间（《以西结书》第二十五章至第三十二章）；以及在这座城市陷落之后关于重建的神谕（《以西结书》第三十三章至第四十八章）。严格意义上的《以赛亚书》在其组织层理方面遵循了《以西结书》的形式，但是在其各个细分的组成部分上则极为复杂。《以赛亚书》和《耶利米书》都由于插入了传记的和历史的作品而被进一步复杂化了。不过，我们仍然能够在《耶利米书》中发现三个主要的组成部分，包括铲除犹大和耶路撒冷的先知预言（《耶利米书》第一章至第二十四章）；铲除列国的神谕（《耶利米书》第四十六章至第五十一章）；以及那部给人带来安慰的小书，其中包含了关于救赎的先知预言（《耶利米书》第三十章至第三十三章）——虽然《旧约全书》的希腊文译本让铲除列国的神谕（在玛所拉版中这一神谕插入在《耶利米书》第二十五章中）紧跟在铲除以色列的先知预言之后。在《阿摩司书》中，这个组织严密的文本以铲除列国的神谕（第一章第三节至第二章第三节）开篇，在铲除犹大（第二章第四节至第五节）和以色列（第二章第六节至第十六节）的先知预言中达到高潮，而其最后一章的组织方法与《西番雅书》第三章相同，都是继续发布关于灾难的先知预言（第九章第一节至第八节），其后则是关于救赎的先知预言（第九章第九节至第十五节）。

从公元前8世纪中叶到耶路撒冷的陷落期间，一个普遍神之下的历史秩序是先知们始终如一的关注其程度已经由我们刚刚描述过的那种文学形式普遍深入的存在所证实。不过，这个一般性的问题只是先知们明确关注以色列在一个突然扩大的世界舞台上命运如何的背景。因为在《阿摩司书》中，承认耶和华在同等程度上既是列国的神也是被选民族的神，并没有取消以色列的独特地位，即它是历史秩序向外辐射的中心所在。虽然神谕的具体语言不再适用于这个冥顽不化的民族，但是神谕的意图却不因为经验世界中以色列的背叛而变得无效；只有当神所意欲的历史秩序有了一个中心，神谕的意图才能够实现。因为只是在下述意义上，即当普遍的、超越的神在人的信仰中被体验为普遍和超越的，而这些人根据他们的信仰来使他们的生存有秩序并且因而变成了典型的社会和历史的中心时，社会和历史的秩序才参与了神的秩序。如果以色列和犹大王国注定将要毁灭，那么这个问题就会变得更加迫在眉睫：谁将在未来成为历史秩序的承载者？如果不再是犹大的百姓和国王，那么谁将会成为“以色列”？在什么样的“国王”统治下的什么样的“百姓”将会作为新圣约下的新以色列而从近在眼前的毁灭中浮现出来？由于在先知们对于这种问题的思考中，一个比同时代的大卫王朝诸王都更令人满意的统治者人物逐渐凸现出来，所以这一类问题的集合，根据一种史学习惯，已经开始被称作“弥赛亚问题”。

起源于基督徒解经之兴趣的弥赛亚问题这个术语可以被证明是正当的，因为基督教关于弥赛亚的符号体系确实已经以一种与先知们的符号体系保持连续性的方式展开，而先知们的符号体系是在对这些问题的清晰阐述中发展出来的。但是这种说法是具有误导性的，因为基督教关于这个术语的意义的暗示倾向于模糊下述事实，即先知们在他们的时代并不关心逻各斯的启示——为了实现逻各斯，世界仍然必须等上大约七百年——而是关心他们有生之年可以见到的、或者在不远的将来，也就是几十年后就会出现的一位以色列的政治统治者的种种特征。因此，在对这个问题的批判性研究中，弥赛亚这个词——如其所是，具有基督教的内涵——应该尽可能避免加以使用。为了把这个问题恰当地置于其历史背景中，我们必须通过先知们的资料来源对它进行陈述。在符号的连续性中，我们要从“基督弥赛亚”（Christ the Messiah）向前追溯到《旧约全书》希腊文译本的希腊语christos，它是对希伯来文本的mashiach的翻译；mashiach的意思是“受膏者”，也就是以色列的国王。因此，在以色列的危机中，先知们感兴趣的不是一个弥赛亚，而是他们国王的行为；当其行为似乎加速了而不是避免了灾难的到来时，一旦某种组织的外观将再次从历史风暴所留下的“遗迹”中兴起，他们就变得对那个统治者——将会接替大卫王朝的耶和华的受膏者——的类型感兴趣。

这个先知问题的专门词汇以及它的符号是由该帝国的奠基人，也就是大卫本人所提出的。在他著名的“遗言”中，他描绘了那个以色列的真正统治者的图像（《撒母耳记下》第二十三章第一节至第四节）：

以下是大卫末了的话。

耶西的儿子大卫得居高位，

是雅各神所膏的，作以色列的美歌者说：

“耶和华的灵藉着我说，

他的话在我口中。

以色列的神、

以色列的磐石晓谕我说：

那以公义治理人民的，

敬畏神执掌权柄，

他必像日出的晨光，

如无云的清晨，

雨后的晴光，

使地发生嫩草。”

这个神谕在其上下文中洋溢着宇宙论形式下帝国秩序的精神。这里说的是那个置身于神与百姓之间充当中介的统治者，一个被拔擢高位而治理人民的人；根据其介于神与人之间的存在论地位判断，他是一个像众人一样的人（耶西的儿子大卫），然而又优越于众人（受膏者）。

“遗言”的这种建构让我们如此强烈地想起了一句巴比伦谚语：

神的影子是人（Man），

人的影子是众人（men），

在该文本中，这句谚语后面有这样的注释：“人，也就是王，他是神的形象。”[508]通过这个隔代继承的神的形象，这个“治理人民的人”，即第二十三章第三节所说的权柄，耶和华的灵开口说话，勾画了那个真正的统治者的形象。关于这个形象的地位该文本未加置喙——我们必须把它描述成为类似于一个柏拉图主义范式的东西，一个理念（idea），它将通过人对它的参与（methexis）而进入现实之中。只有当这个理念通过生存的参与在一个人身上变成了现实，它才能够被权威性地，比如被大卫，宣布为统治者职权的范式。大卫显然清楚生存的参与和耶和华的灵的言说之间的联系，因为他用这些问题来结束他的神谕（第二十三章第五节）：“我家在神面前岂非如此？神岂非与我立永远的约？”[509] 这个分享了统治者职权范式的人“说出了”已经在他身上变成了现实——而且正如他所希望的那样，在他家也同样变成了现实——的那个形象。

一旦那个统治者的形象变得十分清楚，它就可以被转化成为一个标准，据此可以衡量具体的统治者的行为。同样存在于宇宙论文明中的这种可能性在以色列获得了一种独特的意义，因为这里的王权统治在下述意义上是主张信仰调和的：一种宇宙论形式下的统治者地位必须在由西奈启示所创造的神权政体中找到它的位置。正如我们所看到的那样，通过大卫和他家的先知制度，用耶和华宣布国王为他的儿子这样一句话，这两种形式的结合就实现了。因此，虽然君主国发展了它的宇宙论的信仰崇拜仪式，但是秩序的重建并不依赖于仅仅通过崇拜仪式的节日而进行的每年一度的精神净化（catharsis），而是以先知向国王发出的批评和警告为补充。“治理人民的人”必须符合在《撒母耳记下》第二十三章第三节至第四节所大致勾画的，并且在《诗篇》第七十二篇中又得到进一步详细阐述的模范形象；而扶立他的众先知，在他的行为没能符合标准时，可以提醒他注意遵循模范的标准。君主国的历史自始至终都贯穿着在先知与国王之间的神权政治的紧张——从撒母耳和扫罗，经由拿单和大卫，到以利亚和亚哈，再到先知们对暗利王朝的反叛。王室制度中的这种神权政治的紧张，为那些自公元前8世纪中叶以来的伟大先知对国王个人的关注，构成了永远无法磨灭的背景。

先知们对这个问题的思考可以被划分出三个阶段：（1）由阿摩司和何西阿所代表的制度阶段；（2）由以赛亚所代表的臆变阶段；和（3）由耶利米所代表的生存阶段。

在第一个阶段，当伟大的先知们开始以灾难和救赎的双重选择来表达以色列的危机时，对当前秩序的批评只是以再现一个未来的完美秩序为补充。固然，当未来获得重建的秩序和当前的事物状态被一道毁灭的深渊天各一方时，对于在崇拜仪式上恢复当前秩序的信仰就破灭了。但是未来被设想为一种制度秩序，与当前的秩序——如果被减去种种不完美之处的话并非如此不同。当以色列由于其百姓和国王的劣行而必须被毁灭时，其结局将是幸存者在一位国王——他要遵循由耶和华在他给大卫的神谕中所树立的模范形象——的领导下重建其秩序。关于百姓，《阿摩司书》第九章第八节把“遗民”中的幸存者视为未来民族的核心：

主耶和华的眼目察看这有罪的国，

必将这国从地上灭绝，

却不将雅各家灭绝净尽。

关于各种制度，在《阿摩司书》第九章第九节至第十节中发出毁灭的威胁之后就是这样的应许，即“大卫倒塌的帐幕”将从废墟中被重新建立起来（第九章第十一节）。关于一般的事物状态，结篇的神谕（第九章第十三节至第十五节）设想了重建后的以色列的命运，乡村获得了繁荣，城市得到重建。最后，何西阿用下面的神谕完成了这幅图景（《何西阿书》第三章第四节至第五节）：

以色列人也必多日独居，无君王、无首领、无祭祀、无柱像、无以弗得、无家中的神像。后来以色列人必归回（或作“回心转意”），寻求他们的神耶和华和他们的王大卫。

这最后一句证实了我们之前关于“治理人民的人”的思考，他被当作范式，简称“大卫”，该范式必须通过“寻求”而在人力所及的范围内实现，正如神必须通过信仰才能在生存中被认识一样。

在阿摩司和何西阿那里，宇宙论形式仍然对他们关于历史过程的概念施加了强大的影响。虽然他们关于灾难和救赎的双重选择超出了通过信仰崇拜仪式来恢复秩序，但他们在实质上确实只是把宇宙的节奏规律分解成为历史时间中无序和秩序的交替存在。随着以赛亚，一个比何西阿更年轻的同时代人，开始形成这种洞见，即人们如果不从根本上重铸种种符号，那么就不可能跳出这种循环——其中，各种制度通过信仰崇拜仪式得以重建——使终极秩序不可逆转地在历史中出现。当宇宙秩序的潮起潮落变成了历史中黑暗和光明的时期交替，在宇宙论符号的紧凑性中未能提供的关于秩序之动态变化的新表达方式必然会分殊出来。伴随着以赛亚，关于臆变的经验，关于在实质上将秩序加以美化的经验——这种经验甚至在阿摩司和何西阿身上也都以不成熟的形式存在着——进入了先知对于以色列统治者职权的关注之中。以赛亚的经验的动机，以及在他于公元前740／734年蒙神召唤之后这种经验在大约四十年的过程中的演变，在一组先知预言中仍然可以辨别出来，这组预言现在构成了《以赛亚书》第六章至第十二章的文本。[510]

与众不同的以赛亚符号中的第一个就是主，他坐在他“高高的”宝座上，而他的长袍的下摆遮满了圣殿。耶和华是尘世之上的三圣王（thrice-holy King），而同时“他的荣光（kabhod）充满全地”（第六章第一节至第五节），他的荣光也就是他的荣耀或神的实质。这一段三圣颂（Trisagion）的符号体系起源于信仰崇拜仪式，[511] 但是以赛亚用它来表达神的荣光充满全地、纵贯历史时间的那种在场。从这种无处不在的荣光之中产生出以赛亚的历史动力学。因为只有当人们通过信仰让自己被它所感染时，这荣光才能在社会和历史中变成秩序的实质；秩序取决于人对这荣光的回应。世界通过历史的臆变——这不同于信仰崇拜仪式的恢复——进入神王的国度，这要求心灵做出回应性的转变。而且，这种历史动力学的知识之所以被以赛亚意识到（并且通过他向外传播），是因为在他蒙神召唤所见的异象中，他通过自愿成为耶和华（派往他的民）的使者而对这荣光的启示做出了回应（第六章第八节）。这种臆变确实已经在他身上开始了，并且将通过以赛亚讲给以色列人的先知预言而扩展开来，尽管只有在由百姓的冥顽不化所导致的可怕的灾难过后，这神谕才会被有效地听取（第六章第九节至第十三节）。

以赛亚对于他本人蒙神召唤的理解在接下来的五到十年间是如何发展的，我们不得而知。正如其文本所示，对于这次蒙召的记述是他那伟大的政治干预的序幕，即他请求亚哈斯王在危急时刻将他的信任寄托在耶和华身上而不是寄托在与北王国和叙利亚冲突的军事准备上。大卫王朝关于耶和华的受膏者的制度对于以赛亚而言仍然具有极大的重要性，至少此时还是如此，以至于尽管国王将被抽离出这制度之外并对他进行美化，以赛亚还是重新上演了先知与国王的对抗。已经在这位先知身上开始的臆变，只有通过“治理人们的人”，即犹大国王的合作才能在以色列获得秩序的社会维度。国王的信将会使历史秩序变得理想化（transfigure），从而不仅迫在眉睫的灾难可以避免，而且神的荣光也确实将永远充满以色列的秩序之中（第七章第一节至第九节）。但是这位国王用意味深长的缄默来回应这种诉求，先知被迫为他的选择提供一个“兆头”以便证实这神谕的真实性（第七章第十节至第十一节）。这次，国王礼貌地拒绝了，因为接受这样一个“兆头”将使他受到约束，并且可能干预他更为现实的保卫耶路撒冷的计划（第七章第十二节）。由于国王的拒绝与以赛亚的诉求相关，试图通过当前的统治者而将臆变付诸实践的努力已经走到尽头。在这个关键时刻，以赛亚从现在转向了未来，同时并没有放弃经由王权统治建立秩序的概念。根据耶和华的命令，他给了这位国王一个“兆头”，虽然他并不想要，但那是一个与亚哈斯王权统治的继承人有关的“兆头”。神谕说，“年轻的妇人”，[512]可能是指王后，将要怀孕生子。她将会给他起名叫以马内利（immanu-el，就是“神与我们同在”的意思）——这个符号化的名字延伸了以赛亚蒙神召唤的主题，也就是“他的荣光充满全地”的主题。这个孩子，在他身上神的荣光将“与我们同在”，是未来的国王，他知道弃恶择善。但是到他能做出这种选择的时候，这个国家已经彻底被战争毁灭，以至于它已经从农业经济返回到畜牧经济，这都要归咎于当前这位国王，他拒绝了善而选择了恶（第七章第十三节至第十七节）。[513] 在先知和国王之间发生的这幕场景以这种威胁和这种应许收场。

关于先知与国王的这场对抗的结局，我们一无所知。不过，由于接下来第七章第十八节至第八章第十节的文本记述了一系列神谕，它们都详细阐述了以马内利的预言，所以我们可以猜测以赛亚的处境必然已经变得艰难：当一个先知，可能身边还有一帮信徒，公然宣称他在等待一个叫以马内利的人来取代正在执政的国王时，他的活动就可以被解释为煽动叛乱。类似的某种冲突必然已经逐步展开，因为在第八章第十一节中耶和华不得不有力地抓住他的先知的手，以使他不屈服于百姓的所作所为。他一定不能把他们所说的同谋背叛也说成是同谋背叛，也不能畏惧他们所畏惧的（第八章第十二节）；他必须称耶和华为圣，并且必须畏惧他（第八章第十三节）。我们必须假定这样的困难乃是以赛亚随后立刻决定不把他关于一位臆变的统治者的预言讲述给公众，而将它们作为一个秘密托付给他的信徒们（limmudim）的背景（第八章第十六节）。与此同时，在等待神的荣光到来之际，以赛亚和他的子女“就是从万军之耶和华来的，在以色列中作为预兆和奇迹”（第八章第十七节至第十八节）。以色列的遗民，作为保有这已被封存的神谕的人，因此在历史上就变成了以赛亚，他的子女和他的信徒们。

这神谕本身，即“卷起律法书，封住训诲”，包含在和平的君（Princeof Peace）的预言（第九章第一节至第六节）之中，这预言以下面的句子开篇：

在黑暗中行走的百姓，

看见了大光。

这道照耀在那些住在死亡阴影中的人们身上的光亮就是那个新生儿，未来的统治者（第九章第五节）[514] ：

因为有一婴孩为我们而生，

有一子赐给我们。

在他的肩膀上将担负着misrah（政权，统治权）——这个词汇在《旧约全书》中仅仅在此处出现过，大概最好用拉丁词principatus（权天使／有主权者）来翻译；他的名字将会是和平的君——当然还有其他的名字，这段由以赛亚的秘密团体所作的文本不允许我们很确定地将这些名字与和平的君加以分离。耶和华的热心将会带来这一切（第九章第六章）[515] ：

他的政权［misrah］与平安必加增无穷。

他必在大卫的宝座上治理他的国，

以公平公义使国坚定稳固，

从今直到永远。

对这个预言必须谨慎对待，因为它的文本是如此简洁，以至于在压力之下，它将很容易表现出任何想要的含义。可以确切断言的是它与以马内利神谕的连续性：这个孩子仍然是坐在大卫的宝座上治理他的王国的一位统治者，熟练运用他的统治权来治理以色列的遗民，虽然我们必须指出的是，国王家的血统不再被强调了，甚至国王的称呼也被小心翼翼地加以避免了。除此之外，对它的解读将会是危险的，这更加令人遗憾，因为要求保密的命令表明它涉及了一件具有某种重要性的事情。在和平的君身上有什么新东西是如此危险，以至于这预言一定不能传达给公众，尽管公众已经了解了关于以马内利的神谕？或者在那秘密背后确实有的只是人害怕落在一帮暴怒的民众或权力当局手中将会带来的不适？遵循巴勃的意见，我们猜想在结尾的那句话（第九章第六节）[516] 中将会找到这问题的答案，那句话就是“万军之耶和华的热心必成就这事”。如果我们充分估量这句话的分量，那么它就意味着历史的理想化将不再悬而不决，而这种悬而不决则是以赛亚与亚哈斯之会的特征。诉求的时间已经结束了；神将不会无限期地等待一个不会马上到来的回应，而是要亲自带来那个将会做出回应的人，以便他的荣光将会通过其已经实现的秩序而充满全地。从以赛亚的立场上看，那确实将是一个根本性的转变，它也能解释为什么这一知识应该被“卷起和封住”。因为这样的知识对于那些不会对诉求做出回应的人来说是毫无用处的，对于那个冥顽不化的犹大国王尤其如此；它只是对那些遗民，也就是以赛亚和他的信徒们，才有意义，他们必须等待直到当前的危机走完了它的全过程，而耶和华就会带给他们那个将会把他们当作新以色列人一样治理的孩子。

这种解读得到了那组伟大的臆变预言中最后一个的证实，见《以赛亚书》第十一章第一节至第九节。该文本既与一个具体的情境无关，与和平的君的预言之间也没有明显的，像后者与以马内利的神谕那样的连续性。它作为这一系列在内容上有关联的伟大的先知预言中的最后一个，其所处的位置可能表明它的年代较晚；可能它是类似于以赛亚关于这些问题的“遗言”一样的东西。它以这样一段话开篇，后者重建了与大卫王朝的联系（第十一章第一节）：

从耶西的本（原文作“不”）必发一条，

从他根生的枝子必结果实。

因此，该王朝的一个茎干（stem）或残余部分（stump）将会经历这场灾难而存活下来；从大卫王朝的这个残余部分中，正如从该民族的遗民中，新的以色列及其新统治者将会迅速浮现出来。他是新的统治者不是因为他像以马内利一样弃恶择善，而是因为神的灵已经降临在他身上（第十一章第二节）：

耶和华的灵必住在他身上，

就是使他有智慧和聪明的灵、

谋略和能力的灵、

知识［da'ath］和敬畏耶和华的灵。

有了这个天赋，他就会成为效仿大卫之模范的王，敬畏耶和华并实行公义，但是他有些方面比大卫更强，因为他不是凭他的所见所闻，而是凭真正的正义和公平来进行审判（第十一章第三节至第五节）。神的荣光确实已经渗透在世界的组织结构中，而臆变也完成了：

豺狼必与绵羊羔同居，

豹子与山羊羔同卧。

在神的圣山，到处都没有伤人害物的事情发生，因为耶和华的知识将会充满全地，就像水充满海洋一样（第十一章第九节）。

最后，《以赛亚书》第十一章第一节至第九节的这些符号在《以赛亚书》第二章第二节至第四节中得以继续，目的是把理想化的以色列的景象扩大成为臆变的世界和平的景象。因为在“末后的日子”中，这样一些事情将会发生：耶和华殿的山必高举过于万岭，而许多国的民（nations）都要前往这山，说（第二章第三节）：

来吧！我们登耶和华的山，

奔雅各神的殿；

主必将他的道教训我们，

我们也要行他的路。

因为训诲［torah］必出于锡安；

耶和华的言语必出于耶路撒冷。

耶和华自己将在列国中实行审判；“他们要将刀打成犁头”，不再学习战事（第二章第四节）。政府机构及其当职者都不再被提及。

这样，以赛亚的先知预言从向历史中真实存在的亚哈斯王发出诉求，发展到关于一个更加具有回应性的、将在未来出现的以马内利的“兆头”；从以马内利发展到和平的君，后者将坐在大卫的宝座上，不是统治当代的、经验世界中的以色列，而是统治那些正在以赛亚及其信徒身上获得历史真实感的遗民们；从和平的君发展到大卫王朝的一个“遗民”，耶和华的灵将会降临在他身上；最后又发展到一种世界和平的景象，其中各种机构制度已经不再有区别。随着这种臆变经验的清晰表述，随着其各种后果的逐渐展开，起源于方方面面——从人的冥顽不化到实现神的荣光——的制度问题实际上必然变得无关紧要。因为神的灵已经美化了人的本性，从而社会和历史的秩序在实质上变成了神的荣光的秩序。

当这种臆变的经验被以赛亚发展到极致时，先知主义就陷入了一个生存的僵局。虽然阿摩司和何西阿还能够设想按照大卫王朝的模范样式重建这个王国，但是以赛亚已经从黑暗与光明的交替中彻底消除了制度秩序的信仰崇拜张力；在两代人之内，历史形式的压力已经驱使这种信仰崇拜的符号体系撞上了臆变幻想的无形的墙而难有进展。这位先知的处境不再像是在古王国和中王国交替间处于帝国崩溃之乱世的一位埃及贤人。由于在埃及的危机中，其宇宙论的形式并没有被破坏，所以对于一位救世主法老——“胜利者阿蒙尼是他的名字”，“他是努比亚之地的一位妇女的儿子”——的期待可以通过重建帝国秩序而实现。与此相反，这位先知的臆变的信仰排除了通过任何现实的建制而实现的可能性。[517]一旦对于社会和宇宙秩序将会通过神的一个举动而发生臆变的信仰已经取得了充分清晰表达的刚性之后，那么一个人就将无事可做，而只需要坐下来等待奇迹发生。如果它没有发生——如果它到今天为止还没有发生——那么这位先知将会在等待中死去；如果他已经形成了一个信徒团体，他们将会把他的信仰传给未来的信徒，那么可能要在若干代人之后，他们都已死去，这个经验本身才能变成一种足够强的动机，促使人们去重新检验这种信仰之要点的有效性。[518]因此，在以赛亚和弥迦之后的那代人中再没有出现先知，可能不仅仅是受到玛拿西统治下的新政权压制的问题。此外，以赛亚的书的独特结构暗示了先知主义的中止乃是臆变僵局的一个结果。在《圣经》中以《以赛亚书》命名的那个文集中，我们可以区分出严格意义上的以赛亚预言（《以赛亚书》第一章至第三十五章）及其附录（《以赛亚书》第三十六章至第三十九章）；匿名的第二以赛亚的预言（《以赛亚书》第四十章至第五十五章），其年代可以确定为公元前6世纪中叶；以及后来由许多无名氏作者所作的关于神谕的一个文集，通常被称作第三以赛亚（《以赛亚书》第五十六章至第六十六章）。如果假定这个文集的三个部分不是偶然被聚合在一起的，相反，它们代表了由一个先知圈子所保存的一组传统，这些传统起源于以赛亚及其信徒并且未曾间断，那么在传统上，以赛亚本人和公元前6世纪的匿名作者之间就将间隔一个半世纪。如果我们再进一步假设，这种间隔不是由于偶然遗失了一位或更多位伟大先知的格言，而是在此期间在以赛亚的圈子中确实没有著名的先知兴起，那么这长时间的缄默就说明等待臆变发生所造成的思想贫乏。最后，是不是仅仅等待和时间的流逝就可以提供足够的动机来重新检验这些符号，也是有疑问的。因为当先知预言最后在第二以赛亚那里得到恢复时，这位匿名先知的符号不仅带有以赛亚传统的烙印，而且明显带有耶利米著作的印记。

在《耶利米书》中，我们必须寻找在以赛亚的臆变幻想之外推进了对于秩序的理解的那些经验。作为最初的动机，我们必须指出时间的流逝，尽管它的效果很难估量。在以赛亚和耶利米各自蒙神召唤之间，一百多年已经过去了。对于一个不属于以赛亚信徒内部圈子，而是通过研习《何西阿书》形成了自己个性的一个先知式人物来说，这个时间长度已经足以使他缓和紧盯着一个从未变成现在的未来的那种紧张状态。因为存在的秩序是人通过其生存而参与其中的那种延续的秩序；对于装腔作势的自觉意识，死亡在生命中的在场，是疗治未来主义幻梦的重要药石——当然，一旦这样的幻梦以可被接受的信条的形式变成一股社会力量，可能就需要一个强有力的人物来将其打破。人的基本关怀是，在现在时态中，他的生存与存在的秩序合拍。耶利米确实从关于未来的臆变幻想回到了关于未被美化的现在的经验中。但是，在这种回归的过程中，他并不需要与以赛亚完全决裂。因为他的这位伟大的前辈虽然在关于臆变统治者的符号中以极端的方式阐述了他的经验，但是在对秩序的理解中他却取得了永远不会被人放弃的、坚实的进步，那就是：社会的秩序确实通过这样一些人——他们用他们所体验到的、活跃在自己身上的秩序来挑战周围社会的无序——而在历史中被重新建立起来。如果这位先知的话语没有改变这个生了他，因而他爱它的社会，那么这些话语并没有化为乌有，它也并非微不足道或毫无效果。通过他所讲出的那些话语本身就是历史现实，无论它在哪里被人听到，都构成了一个新社会的秩序。以色列的“遗民”——他们已经成为关于救赎的先知预言的内容——在以赛亚、他的儿子和信徒们身上变成了救赎的现实。关于未来的先知话语在那些于共同体中讲述和保存它的人身上已经变成了历史的现在。虽然那个在实际历史中被组织成为犹大王国的以色列，在历史中走的是所有的组织、他们的政府和国王的道路，但是由先知们所讲的，并由那些听到它的共同体所保存的话语仍然塑造了处于现在之中的以色列“遗民”。当历史秩序在一个民族的实际秩序中实现处于危机之中时，先知存在的意义就在于延续这种历史秩序，这个洞见是源自于以赛亚的遗产，而耶利米将对之予以扩展。

以赛亚已经从阿摩司和何西阿那里继承了制度形式的“弥赛亚问题”，也就是建立一个在以大卫为榜样的国王领导下的以色列。在他自己的秩序经验中，这种制度形式被保存下来，即使它现在负载着这样一种臆变的行为，即他向亚哈斯王所要求的信。当这位国王因具有足够强的判断力而不愿进行这种理想化的实验时，以赛亚既没有放弃这种制度形式，也没有放弃这种臆变的意志，但是这种臆变必须被扩展并增加下面的内容：这位先知将亲自塑造一种遗民，这种塑造将经由一位在未来出现的统治者而得以完成。而且，由于成为这位未来统治者的秘密的保有人是这遗民的本质所在，因此，该遗民的形成具有这样的特征，即它是实现这种完整的臆变的第一步——在这一方面，以赛亚的程序步骤通过“逐步兑现”而预示了后来的各种臆变类型。如果这个秩序问题被恢复到它的具体形式，那么耶利米就必须逆转以赛亚对于未来的规划，而将那位国王带回到现在之中。正如我们所见，他这样做了，因为他在关于蒙神召唤的神谕中将国王的符号体系转移到他自己身上。以色列的秩序再次在现在完成了，尽管这秩序被缩减为耶利米的生存，他在肩负着受膏者的重任的同时也在行动中实现着百姓的命运。这就是先知思考“弥赛亚问题”的第三个，也就是生存的阶段。

要实现这种成就必然得付出很多努力。为了更真实地看待这种努力，我们应该记得这种重新获得现在的非凡技艺是在一定的限度内实现的，而先知经验的紧凑性对于耶利米施加的这种限制正如它对阿摩司、何西阿或以赛亚的限制一样大。我们记得，先知的符号体系起源于新年节上关于失败和胜利的种种仪式；在历史形式的压力下，信仰崇拜仪式上的秩序张力已经分解成为灾难与救赎交替出现的各个时期。因此，这种先知经验在本质上是臆变的。在先知们用十诫的范畴对人的行为进行批判，在他们为了通过美德实现人的生存秩序而进行的斗争中，在他们对于一个将会改造世界和社会的新圣约符号的创造中，我们曾经追溯了具有这种特征的表达方式。在所有这些方面，耶利米的先知预言不仅符合这种类型，甚至使之臻于完善。只是在他的先知预言的一般结构中，耶利米才在他对“弥赛亚问题”的清晰阐述中，特别是在《耶利米书》第二十三章第一节至第八节中偏离了这种类型。对他来说，这个问题曾经经历了一种表象上的变化，这一点只有在如下事实中——他的先知预言没有继续或详细阐述以赛亚的那些符号，而是回复到预测将会出现遗民，在一个大卫式的模范国王的领导下的遗民，正如我们在《阿摩司书》和《何西阿书》中所见的那些预言一样——才变得有意义。[519] 这种先知形式的坚固性是耶利米必须承担的重负；我们必须将这一点考虑进去，如果我们想要估计到底需要多大力量才能够不是打破这种先知的形式——即使是耶利米一样的先知也不能那么做——而是意识到：这个秩序问题不是以经验世界中的以色列及其各种制度为中心，而是以这种无序之下具体受难的人为中心的。因此，耶利米成就的伟大在他的那些符合标准化形式的神谕的主体部分中并没有变得显而易见，而是体现在关于他蒙神召唤的神谕之中，他将以色列的命运付诸实践之中，以及圣殿布道和他的受审之中。但是首先，在他对一种新的先知表达形式的创造中必须看到：在他现存的著作中具有新意的是其精神自传的那些作品，其中关于先知式生存的诸问题，也就是秩序在那个说出了神的话语的人身上的凝聚，被清晰地阐述出来。那个推动了先知批判人的行为并赞扬美德的伟大动机，最后被追溯到其最初的起源，即对于个人在神之下的生存秩序的关注。在耶利米身上，人的个性已经打破了集体生存的紧凑性，并且意识到自身就是社会秩序的权威性源泉。

迫使耶利米回去依靠自身，并且意识到他的个性就是历史中秩序与无序的战场的那种经验类型，可以从他察觉到一起陷害他性命的合谋中总结出来（第十八章第十八节）：

他们就说：“来吧！我们可以设计谋害耶利米，因为我们有祭司讲律法，智慧人设谋略，先知说预言，都不能断绝。来吧！我们可以用舌头击打他，不要理会他的一切话。”

这个密谋的动机是耶利米假设他个人就是神之下的权威，这取消了该民族传统的权威来源，包括祭司、智慧人和先知们（耶利米所说的“假先知”）；其目的是要压制发源于这个新权威的世界。处于这种危险之中，耶利米向耶和华求助，问道：“岂可以恶报善呢？他们竟挖坑要害我的性命。”（第十八章第二十节）假定这不可能是神的意图，他恳求神让饥荒、瘟疫和惨死光顾这些同谋者和他们的妻子儿女（第十八章第二十一节至第二十三节）。当察觉到另外一起企图谋害他的密谋时，耶利米简述了他的敌人有此要求的动机：“你不要奉耶和华的名说预言，免得你死在我们手中”（第十一章第二十一节）；这种察觉伴随着同样深切的恳求，要看着他的敌人们遭受不幸（第十一章第二十节、第二十二节至第二十三节）。耶利米这种强烈的复仇欲一定不能用宽容的沉默加以掩盖，或者用上流社会的谨慎持重的标准来对待它，好像它是不符合一个著名的公众人物身份的缺点。因为它是一个难得的证据，可以证明那种在他身上燃烧着的精神激情。这个预见到以色列、耶路撒冷和神殿毁灭的人；这个人希望犹大国王（第二十二章第十九节）：

他被埋葬好像埋驴一样，

要拉出去扔在耶路撒冷的城门之外。

他不会对个人的仇敌额外开恩。相反，由于他是神的秩序的代表，宽恕陷害他性命的行为会变成过于看重他的私人情感之举，并且违背了他的身份地位。这位以色列的先知不可能宽恕一种陷害服侍耶和华之人的行为。

此外，神的公正也岌岌可危。正如该文本所显示的那样，与耶利米充满复仇欲的愿望紧密相关的是善与恶的因果报应这个令人痛苦的问题。固然，以色列由于其所犯下的罪恶应该受到惩罚，但是如果对恶人的惩罚落在以色列全体人身上，并且将好人也吞噬其中，那么秩序怎么能恢复呢？改革家国王约西亚已经在与埃及的米吉多之战中阵亡；许多人又密谋杀害耶利米。周围总是有邪恶的事物存在，如果神的惩罚对不同的人不加区别对待的话，那么受难的日子就没有尽头。耶利米在第十五章第十节和第十五节的抱怨中向神提出了他的问题：

我的母亲哪，我有祸了！

因你生我作为遍地相争相竞的人。

我素来没有借贷与人，人也没有借贷与我，

人人却都咒骂我。

……

耶和华啊，你是知道的，

求你记念我，眷顾我，

向逼迫我的人为我报仇。

神知道这位先知是因为他而受难：耶利米不能加入宴乐的人之中与他们一同欢乐，因为神的手放在他的身上，迫使他独自静坐（第十五章第十六节至第十七节）。那么为什么他的痛苦永无休止，他的伤口不可治愈？神将会像一条变化莫测的小溪，像那无法确定的水流一样对待他吗（第十五章第十八节）？对于这样的质问，神回答道（第十五章第十九节）：

你若归回，我就将你再带来，

使你站在我面前；

你若将宝贵的和下贱的分别出来，

你就可以当作我的口。

对于这样的问题是没有答案的：这种质问本身就是背叛，耶利米必须从这种背叛中浪子回头，回到神的面前；只有当他从质问到向神回归，能够把宝贵的与下贱的区分开来时，他才能成为神的话语的言说者。这位先知必须忍受这个极不公正的真理。但是这并不容易：“我有忧愁，愿能自慰。我心在我里面发昏。”（第八章第十八节）

耶利米从这些问题中没有获得一丝平静。他在《耶利米书》第十二章的伟大对话中最深刻地阐述了这些问题，在那里他把它们当作一个有待判决的法律案件提交给神，并与神发生了争辩（第十二章第一节）：

耶和华啊，我与你争辩的时候，

你显为义。

但有一件，我还要与你理论：

恶人的道路为何亨通呢？

大行诡诈的为何得安逸呢？

为什么神不单个惩罚他们而要用灾祸不加区分地同时折磨那些忠信的和邪恶的呢（第十二章第四节）：

这地悲哀，

通国的青草枯干，要到几时呢？

因其上居民的恶行，

牲畜和飞鸟都灭绝了。

他们曾说：“他看不见我们的结局。”

对于这个问题，还是没有答案能够解开这个极不公正的真理，除了下面这个反问（第十二章第五节）：

你若与步行的人同跑，

尚且觉累，

怎能与马赛跑呢？

你在平安之地，虽然安稳，

在约旦河边的丛林要怎样行呢？

比耶利米迄今为止所经历的远为可怕的事情将会发生——他必须经受住这些事情，这些无解的问题。但是随后这种紧张被神的话语松弛下来，这些话语必须被理解为允许耶利米听到的神的独白（第十二章第七节及其后）：

我离了我的殿宇，

撇弃我的产业，

将我心里所亲爱的交在她仇敌的手中……

我的产业向我如林中的狮子……

许多牧人毁坏我的葡萄园，

践踏我的份……

全地荒凉，

然而[520] 无人介意。

与神所遭受的一切比起来，耶利米所遭受的又算什么呢？先知的生存是对神所遭受的一切的参与。这种洞见适用于每一个人的生存，这一点超出了耶利米本人所获得的洞见。很显然，这位先知的秘书巴录以一种同情的姿态，愿意经历他的主人所经历过的忧伤。当他根据耶利米的口述记录完他所说的话后，他必经常抱怨（第四十五章第三节）：

哀哉！

耶和华将忧愁加在我的痛苦上，

我因唉哼而困乏，

不得安歇。

因为耶利米被授权向他传达了这则来自耶和华自己的简洁信息（第四十五章第四节至第五节）：

我所建立的，我必拆毁。

我所栽植的，我必拔出……

你为自己图谋大事吗？

不要图谋！

我必使灾祸临到凡有血气的。

但你无论往哪里去，

我必使你以自己的命为掠物。

这是耶和华说的。

第三节 受难的仆人

在诸王国的实际秩序和西奈神谕所意欲的秩序之间的矛盾中，从公元前8世纪中叶到公元前586年耶路撒冷的陷落之间的众先知都看到了以色列的秩序问题。这种矛盾被集中体验为一种对真正秩序的背叛；只有立即浪子回头才能避免迫在眉睫的神的惩罚。对近在咫尺的灾难的预料转化成为号召人们回归神的紧迫性。但是，具有强烈经验的早期先知们——阿摩司、何西阿、以赛亚、弥迦——在他们所处的环境中没有找到百姓要认真地回顾神的迹象；与此同时，他们不得不看着灾难以亚述人的入侵和以色列王国陷落的形式逐步迫近。因此，早期先知的这两代人原本号召回归神，现在他们改变了看法，因为对这个具体的社会制度和道德观念将得到改革的期待，在当前这个具体的社会已经被一场灾祸的黑暗所吞噬之后，就让位于对于一种秩序的臆变的信仰。当秩序问题取得了这种臆变的表象后，众先知就通过发展出两种不同的立场来对其做出回应，这两种立场分别以以赛亚和耶利米为代表：

（1）以赛亚，致力于政治干预这种至高的努力，一旦获得成功，它就会被指望成为这场臆变战争的开端。当犹大国王对其诉求不作回应时，这位先知形成了他的信徒群体，作为超出当前这个具体社会之外的以色列遗民；他把关于真正秩序的秘密托付给他的信徒们，只有在那个不确定的未来，当耶和华让他的具有改造作用的灵降临在这些遗民的统治者身上时，这个秘密才能被揭示出来。那个秘密确实历经若干代信徒都被保守得很好，以至于在该王国余下的岁月里，以及在放逐的早期，都没人听说过关于它的任何内容。

（2）一个世纪后，耶利米蒙召去做列国的先知。通过西奈神谕，以色列已经被立为全人类的神圣中心，但是这种圣约秩序和十诫只与以色列社会相关；对作为人类社会的列国来说却没有提供任何秩序。历史的一再打击使以色列意识到在西奈秩序之外还生存着一种人。非利士人的危险已经使以王国组织为神权政体的补充成为必需；后来的种种事件表明甚至王权统治制度也不足以抵御埃及、亚述和巴比伦。“列国”——在帝国势力的衰退过程中它们可能一直处于人们关注的边缘——已经进入了与以色列作战并意欲将其征服的具体关系之中。如果以色列王国陷落了，那么人在神之下的社会中生存显然就不可能采取小小的以色列的神权政体形式，即使它以王权统治为补充，而且周围环绕着遵以色列为它们自己秩序之神圣中心的强有力的帝国。如果来自西奈山的神谕已经揭示了历史的秩序，那么显然表达其意图的措辞不可能是秩序历史上的最后一句话。这个问题甚至连阿摩司也意识到了，在耶利米把他作为一个先知所关注的范围从以色列扩展到近东世界（oikumene）的过程中，它被充分地阐释清楚。虽然“以色列”仍旧是神圣的中心，但是新的神谕所说的社会也包括“列国”；由于以色列和列国在当时正处于一种无序的状态中，所以秩序的中心已经被缩约到耶利米个人身上。

如果这两种回应的区别是以时间和空间因素在它们对秩序的符号化当中所处的相对位置为特征的，那么两种回应的共同之处就会显示出来。以赛亚在他与亚哈斯的经历之后，就远离了以色列的具体秩序而进入了这样一种未来，其中以色列“遗民”的具体秩序变成了生活在臆变的和平中的一个世界社会的中心。耶利米在空间上离开以色列的秩序，而进入同时代的以色列与列国交战的无序之中，并且期待这种无序在未来会让位于耶和华的秩序，后者当时就浓缩在他自己身上。因此，两位先知共同的地方就是倾向于远离这个具体的以色列社会的秩序，而奔向一个不确定的目标。

通过这场运动模糊的终极目标所揭示的那些问题，我们就可以理解该运动的含义。先知们的关注超出被选民族——它为了在现实的权力领域求得生存而组织成为一个王国——之外，而转向了这样一个社会：它虽然以某种方式而起源于当前这个幸存下来并得以扩展的民族，但是毫无疑问与它并非完全相同。下述问题是没有答案的：当众先知在设想真正的秩序的承载者时，他们所说的是哪个社会？它当然不是他们生活于其中的那个社会；自从他们的时代以来，在历史中已经形成的任何一个具体的社会是否会被他们看作自己的目标，这也是存疑的。对于那个将会包括“列国”在内的扩大的社会，同样可以这么说。对于下面这第二个问题还是没有答案：该社会将会有一种什么样的秩序？因为它将会是一个社会在臆变之后的理想化秩序。而一种理想化的秩序不是众先知的知识对象，它也没有变成自他们的时代以来任何人的知识对象。既然这个社会的身份及其秩序的本质都无法确定，所以这样一种猜疑就会生发出来：这场先知们的运动究竟有没有意义？如果我们的分析被迫撞上了这堵猜疑的墙，那么只有这种明显的无意义被当作寻求其动机的起点，我们才能找到该运动的意义所在。

我们必须接受下述事实：这些问题可能找不到任何答案。这场运动的终极目标不是具有一种可认知的秩序的一个具体社会。如果无论如何先知们对于这种显然是消极的目标的关注是有意义的，那么其关注的动机一定是这种尽管有些不太明确、表达又不够清楚的洞见：在一个具体社会及其各种制度的生存之外还有秩序的问题。以色列臆变的经验——迄今为止我们都是从这样一个方面来看待它，即认为它毫无结果地退出了以色列秩序的种种现实——如果被认为是真正的秩序与具体由某一社会，甚至是以色列，所实现的秩序之间，有关两者鸿沟的一种经验，那么它就会呈现出不同的面貌。耶利米关于这两种秩序之间的紧张的经验，他以受难的方式参与神所遭受的一切，已经表达得如此清晰，足以使我们确信这位先知至少已经瞥见了这个可怕的真理：某种确定形式下的具体社会的生存不会解决历史秩序的问题，没有任何形式的被选民族会成为真正的人类秩序的终极中心。当亚伯兰从迦勒底的吾珥向外移民时，远离帝国文明的行动就已经开始了。当以色列被耶和华和他的仆人摩西从埃及带上来，并且确立为神之下的民族，出埃及已经达到了一个民族的神权政治存在的形式，它与宇宙论形式相对抗。随着以赛亚和耶利米远离了具体的以色列，神的历史秩序那具有再造能力的第三次行动的痛苦就开始了，那就是以色列从其自身的出走。

这最后一次出走的痛苦被一位无名氏先知所经历，按照现代的惯例，他被称为第二以赛亚，因为他是《以赛亚书》第四十章至第五十五章的作者。由于除了可以从他的著作中推断出来的东西以外我们对他一无所知，所以传记式的前言不仅是不必要的而且是危险的，因为它们会预先断定对该文本的解读。即使是把这些《以赛亚书》的章节称为一部由一位“作者”完成的“著作”，也会涉及关于一系列颇有争议的问题的约定。这种辩论本身必须一直置于我们的研究范围之外；但是这些约定必须被阐明：

（1）《以赛亚书》第四十章至第五十五章最初的文本假定是由大量简短的神谕和诗歌组成的，它们仍然可以被清楚地加以区分。下一个组织层面包括许多更为简短的作品系列，构成了自我包含的意义单位。最后，这样的作品系列以一种有意义的顺序被组织起来，构成了这本“书”。

（2）《以赛亚书》第四十章至第四十八章的这些系列——其中弥漫着这样的信仰，即居鲁士是神所任命的以色列的解放者和重建者——有充分的理由可以被编排为“小册子”，在巴比伦的被放逐者中间散播。如果这个假设是对的，那么作为其组成部分的各个神谕以及这些系列的年代就必须被确定为居鲁士于公元前546年对吕底亚（Lydia）的征服和他于公元前538年对巴比伦的征服之间。

（3）《以赛亚书》第四十九章至第五十五章仍然具有这样的结构，即由更为简短的神谕和诗歌所构成的系列，但是其基调已经发生变化了。居鲁士已经随着寄托在他身上的希望一同消失了；此外，可以感到其他失望的根源。这后一部分的神谕可能是在巴比伦陷落之后的若干年内被讲述和记录下来的。

（4）第二以赛亚中嵌入了四首由杜姆（Duhm）[521]分辨出来的仆人诗歌（Servant Songs），分别是《以赛亚书》第四十二章第一节至第四节；第四十九章第一节至第六节；第五十章第四节至第九节；和第五十二章第十三节节至第五十三章第十二节。我们假定这些诗歌是同一位作者所作，但是它们代表了这位先知最后阶段的作品。

（5）仆人诗歌中的三首适合于该著作后来的部分，而第一首则与那些和它连接在一起的作品一同被嵌入更早的关于居鲁士的那一部分中。因此，我们假设这些神谕的整体，在这位先知写下那些诗歌之后，就被他组织成为一个文学单元。第一首诗歌看上去是被精心置于居鲁士那一部分的开头，目的是强调这样一种经验的连续谱，该经验最初是期待居鲁士能够恢复以色列的具体的秩序，后来发展到从以受难的仆人为象征的具体秩序中出走的宗教真理。反思过去，这位先知意识到朝着这种宗教真理发展的运动甚至在居鲁士转移的时期也是一种潜在的趋势。

（6）我们假定这位先知是上溯若干代人而起源于以赛亚直接信徒圈子中的成员。在他的自我理解中，这位先知是被托以关于救赎的秘密的以赛亚信徒中的一员。这些约定一定不能理解成是在宣称具有确定性的断论。由于起源于过去的半个世纪的进程中对细节的深究和对方法的改进，所以它们系统阐述了各种可能性。[522]

《以赛亚书》第四十章至第五十五章的文本是一部娴熟的、自成一格的文学作品，它利用从阿摩司到耶利米的古典先知主义中发展出来的符号语言表达了特定的经验。在其所表达的各种经验中，我们可以分辨出一组一组不同的动机。第一组动机是由下述历史事件提供的，它们包括被放逐，通过居鲁士获得的解放，巴比伦的陷落，以及一般而言帝国的兴衰沉浮。第二组动机起源于那些伟大前辈们的遗产：以色列被缩约为这位先知独自的受难，给同时包括以色列和列国在内的全人类的神谕，以及最重要的、以赛亚关于神的荣光将会遍布全地的秘密。最后，第三组动机是由作者本人称为“新事”的那些动机形成的，包括关于救赎的神谕；神在三个阶段把自己分别启示为世界的造物主，历史之主和审判者，以及救世主（goel）；对于现在就是介于第二和第三阶段的那个重要时期的自觉意识；第二阶段的经历就是通往救赎的道路；救赎是对神的第三个启示——神即救世主（Savior and Redeemer）——的生存回应；以色列的角色就是在通往这种回应的道路上作为人类受难者的代表；以及出现在《以赛亚书》第五十二章第十三节至第五十三章第十二节的高潮部分，即对于仆人就是典型受难者的认识。虽然对于这些具有激发作用的经验的区别和分类得到了足够多的深思熟虑的作品的支持，以至于其结果是相当确定的，但是这本书作为一个整体却不是以直接引语的方式（in oratio directa）对特定“教义”作的专门论述。它是一个符号戏剧，不允许把内容与其表述方式相剥离。此外，虽然单个的动机可以被一一区别，但是它们已经融合在这场运动的综合经验之中，对于这种经验我们将简称为以色列从其自身的出走。该文本并没有包含一系列表达连续经验状态的符号，因此从中推想一篇关于其作者的精神传记的任务将要留给读者去完成了。这种建构由作者本人完成了，对于他来说，在其著作对过去的回顾中，这场运动被假定已经完成了。在作为组成部分的符号之外，这出戏剧整体是一个意义单位。这种出走已经发生在作者的灵魂之中，而他的著作则是一个历史事件的符号。

如果这就是这部著作的本质，那么在对它的解读中最经常用到的那些方法必然会被认为是不够的：

（1）固然，这场戏剧在实质上是自传体的，但是经验的演变是由作者在回顾中的解读来传达的。因此，除了作者选择揭示的那些内容之外，我们对于那种经验都一无所知。进行如下假设是合理的：被放逐的经历和居鲁士的胜利引发了在第四首诗歌中达到高潮的那场运动，还有，开头和结尾没有被瞬间的领悟连接在一起，而是被相当长的一段岁月间隔开来——这种假设之所以是合理的，只是因为该文本本身暗示了这种历经多年的演变。因此，任何企图超出这场戏剧之外而把该作者推想为一位“历史上的”人物的努力都不仅是危险的，而且对于理解这部著作来说毫无裨益。

（2）要发现这场戏剧的意义，就不能把一个重要的符号剥离它的语境，不能把它当作一则有点像谜一样的信息来对待。关于“谁是受难的仆人”这个问题，有卷帙浩繁的研究。他是作者本人吗？还是某个其他受难的人物？这个符号以预言的方式想象了基督的到来？——或者他根本就不是一个个人而是以色列？他是以色列全体还是一部分遗民？原则上，试图通过解决这道仆人难题来理解第二以赛亚的著作，与试图利用对“谁是普罗米修斯？”或“谁是宙斯？”这个问题的研究来理解埃斯库罗斯的悲剧没有什么不同。甚至当《理想国》（361E）中的格劳孔（Glaucon）描绘了那个正义之人的形象——“他将受到拷打折磨，戴着镣铐，烧瞎眼睛，受尽各种痛苦，最后他将被钉在十字架上”——之后，也没有人去寻求这种受难者的历史典型，尽管它对于“历史上的”苏格拉底所遭受的苦难的影射，比任何可以从这位受难的仆人身上抽取出来的，并归结到一位历史人物身上的线索都具有大得多的可能性。如果对于第二以赛亚进行这样的研究多少带有一定的意义，那么其原因必须从以色列历史形式的秩序与希腊神话形式的秩序之间的区别中去寻找。为了寻求秩序，埃斯库罗斯的悲剧从它在多神论神话中的紧凑表达发展到精神的逻各斯；而第二以赛亚的戏剧则从紧凑的西奈启示发展到神的逻各斯。从埃斯库罗斯那里，这场运动走向了柏拉图对于善的洞见；从第二以赛亚那里，这场运动走向了逻各斯的道成肉身。当人在寻求神时，正如在希腊那样，从中获得的智慧在属性上一直是人的智慧；当神去找寻人时，正如在以色列那样，作出回应的启示接受者在历史上就变得独一无二。由于人类关于启示的经验在历史上是一个被启示所建立起来的事件，所以历史性就附着在启示的接受者身上，附着在与基督一样的历史性之上。结果是，“谁是那位仆人”这个问题在以色列的语境中听起来就不如类似的问题在某个希腊文献的文本中听起来那么古怪。无论如何，虽然这些思考将会揭示哲学的言辞（Logoi）与启示之间的一些不同，虽然它们会使找寻受难的仆人这个符号背后的历史形象的倾向变得更好理解，但是它们并不能给予这种程序步骤以正当性。《以赛亚书》第四十章至第五十五章一直是一个文学作品；那些符号必须被当作对其作者逐步展开之经验的种种表达来加以阅读，即使他试图传达的东西是关于历史中神的启示的一种洞见。

各种各样解读的错误——我们刚刚概述了其中两种最重要类型的错误——都是可以避免的，只要我们深入到它们的根源，即贯穿整部著作的时间层面的多样性。

（1）这位作者的经验经过了十年或更长一段时期的发展之后才变得成熟。因此，这种经验从最初到完结的时间贯穿了这部著作始终。所以，把这个层面隔离开来，并且把该文本的各个线索用于重构那种经验发展的“历史”进程这一做法的诱惑是非常大的。但是，正如我们已经指出的那样，这种企图注定会失败，因为这种经验的时间已经被吸收到该著作的结构之中了。作者自己的重构排除了这种可能性。

（2）这种经验与其符号形式的表达是不可分割的。由于作为组成部分的神谕和诗歌起源于这种经验发展进程中的不同的时间点，所以同样的观点也适用于它们，正如适用于这种经验本身的时间一样。但是，该文本作为一个整体，不是以时间顺序排列的一系列神谕。它是这样一个合成体，其中每一篇单独的作品，不论其创作时间如何，都以下述方式被放置在这部著作中，那就是使它们表达这种经验在其自身的发展进程中已经积聚起来的意义。这部合成的著作本身就是这种经验的意义被逐步澄清的过程的一部分；只有在合成这部著作的过程中，启示才被该作者完全认知。因此，这部著作不是对一种存在于过去的经验的记述，而是处于最为活跃时刻的启示本身。从人的一方来看，这部作品的时间是逐渐累积的时间，是人在其中变得年长和成熟的时间，是柏格森意义上的绵延（durée）；从神的一方来看，时间是处于永恒之中、神之下的现在。这就是在关于该主题的文献中实际上没有给予任何关注的那个时间层面。

（3）人的回应是由启示所建立的历史之中的一个事件。随着这种回应开始了神的救赎工作，以做出回应的人为中心，通过空间和时间上的沟通而展开。由于该著作的符号生动描绘了救赎的过程，所以救赎的时间贯穿了整部著作。这种救赎的时间不是一部虚构著作的内在时间，而是历史中启示的秩序的真实时间。因此，该著作的符号首先略微谈到过去关于启示的历史；接下来它们关注的是被作者所接收的当前的启示，关注的是“新事”，据此“先前的事”变成了启示的过去；最后，它们设想救赎的过程在未来通过全世界对于神谕——该神谕现在为作者所接收，并且通过他的著作进行传达——的接受而得以完成。救赎的时间这样就既吸收了这种经验的时间，也吸收了这部合成作品的时间，因为“新事”的历史过程肇始于作者的经验，并且在编纂传达启示的这部著作时得以继续。这部著作成为救赎历史上的一个事件，成为一个过程——在该著作的符号中，这个过程被想象为一直延伸至未来——的开始，它的这种性质对于著作的阐释者来说乃是永远不会枯竭的制造困难的根源。因为几乎可以完全确定的是，在第四首诗歌中死去的那位仆人，就是作为先知以第一人称在第二和第三首诗歌中谈到其蒙召和命运的那个人。一个人讲述他自己的死，以及他的死在救赎过程中的影响，这不有悖常理吗？这样的常识性论点确实已经变成了下述假设的基础，那就是第四首诗歌是在写作其他三首诗歌的那位先知死去之后由其圈子里的一位成员创作的，更不必说该著作作为一个整体（如果它根本不是一个文学单元）不可能是由那位先知创作的，最多只有特定的部分可以勉强承认是他所作。

该著作的结构是如此错综复杂，以至于只有一篇更长的评论才能对它作适当的评判。对于本项研究的目的而言，只需要指出其组织的各个主要部分，随后分析一下那个决定了这部合成作品之细节的实质性问题就足够了。

该著作的主要组织方式很容易被发现，因为各个部分接合的切口都被仆人诗歌的位置所标明。主要的几个分支部分有：（1）序幕（《以赛亚书》第四十章至第四十一章）；（2）第一部分（《以赛亚书》第四十二章至第四十八章，排除可疑的《以赛亚书》第四十七章）；（3）第二部分（《以赛亚书》第四十九章至第五十三章）；和（4）尾声（《以赛亚书》第五十四章至第五十五章）。序幕阐明了关于救赎的神谕及其含义。从第一首诗歌开始的第一部分涉及的是以色列的救赎。在要求被放逐者离开巴比伦，并且将这救赎的消息传播到地球的每一个角落的劝告词（《以赛亚书》第四十八章第二十节至第二十二节）中它达到高潮。以色列得到救赎的消息的传播构成了转向第二部分的转折点，后者从第二首诗歌开始。救赎的过程现在扩展到了列国，并且在第四首诗歌中，在异教徒的国王们把这位仆人看作是受难者的代表的过程中达到顶点。最后，尾声的赞美诗设想救赎的过程对于以色列（《以赛亚书》第五十四章）和列国（《以赛亚书》第五十五章）来说都已完结。一个获得救赎的人类将会围绕着耶路撒冷，对以色列的圣者（Holy One）做出回应。

该作品本身从启示的实质中浮现出来；而这种实质在这本书开篇的神谕（《以赛亚书》第四十章第一节至第二节）中就可以找到：

你们的神说：

“你们要安慰、安慰我的百姓。

要对耶路撒冷说安慰的话，

又向他宣告说，

他争战的日子已满了，

他的罪孽赦免了，

他为自己的一切罪，

从耶和华手中加倍受罚。”

该神谕标志着先知主义历史上的一个新纪元，因为它与从阿摩司到耶利米的伟大先知们的经典形式相决裂，并且创造了一种新的符号形式。首先，它不是说给这位先知听，并且通过他转达的一句“耶和华的话”，而是神的一则命令，其接受者通过上天的声音被告知这则命令。

其次，与来自上天的命令这种中介状态（mediation）相对应的是这位先知的一种新的中介职责。因为听到上天声音的人不再是耶和华借此警告他的民回归于秩序的口舌，而是一则神谕的传达者，这则神谕取代了以生存诉求为转移的惩罚与救赎的双重选择。

通过消除那些容易引起的误解，这种新型先知预言的意义就可以得到最好的澄清：

（1）由于以色列的罪恶得到了弥补，这位先知必须带来救赎的消息而不再考虑百姓的行为，所以很容易把这则神谕的信息理解成为原来那种类型的救赎预言。于是，这种新形式就不那么“新”了，而只是一个直截了当的救赎承诺，它不以行为的改善为条件；要区分第二以赛亚和公元前8和7世纪的“假先知”就会变得很困难。然而，这种新形式不是简单地从那种双重符号体系中减少一种选择。因为以色列的受难——这种受难远没有从这个新预言中消失——乃是它的两个主要问题之一，与对救赎的关注相呼应。因此，受难与救赎都存在，但是它们改变了自己的外表——暂时我们可以这样说——因为它们不再是被诉求联系在一起的“两种选择”。

（2）那么，受难与救赎的新外表是由于诉求的消失吗？这个假设将会是第二种误解。因为由第二以赛亚所宣布的这种救赎不是使以色列和人类的秩序理想化的一种神的行为，而是对于神作为救世主的一种启示。由于这种启示需要人的回应，所以这位先知必须非常卖力地向百姓呼吁，不要拒绝救赎的信息（《以赛亚书》第四十四章第二十二节）：

我涂抹了你的过犯，像厚云消散；

我涂抹了你的罪恶，如薄云灭没。

你当归向我，因我救赎了你。

在尾声中（《以赛亚书》第五十五章第六节）诉求又重新开始：

当趁耶和华可寻找的时候寻找他，

相近的时候求告他。

因此，诉求与两种选择一样都没有消失，尽管也改变了外表。因为整个关于百姓行为的问题现在都存在于过去：以色列已经由于背叛而受难，而它已经被宽恕。因此，诉求不再关注以西奈立法来衡量的行为，而是关注对于作为救世主的神的接受。

（3）这样，经典先知符号体系的形式因素就全都在场，尽管是以不同的模式出现的。而且，通过消除这些误解，发生这种变化的原因也已经被追溯到这位先知的兴趣的转变上，也就是从西奈圣约之下被选民族的秩序转变到作为救世主的神之下的秩序。这种新秩序的特点通过该先知对于立约符号的使用可以迅速加以阐明。在《以赛亚书》第四十二章第六节中，这位仆人被膏“作众民的约，作外邦人的光”。《以赛亚书》第五十五章第三节至第五节作了更加详细的阐述，这位先知让神说：

你们就当近我来，

侧耳而听，就必得活。

我必与你们立永约，

就是应许大卫［dwd］那可靠的恩典。

我已立他作万民的见证，

为万民的君王和司令。

你素不认识的国民，你也必召来；

素来不认识你的国民，也必向你奔跑，

都因耶和华你的神以色列的圣者，

因为他已经荣耀你。

如果把这两个文本结合在一起，那么第五十五章第三节所说的“永约”就是指那位仆人，他在第四十二章第六节中被膏为“外邦人的光”，现在又被封为万民的“见证、君王和司令”。这个身为君王的仆人——他被耶和华所荣耀——将会召令万民，而他的召令由于以色列之神的缘故将会被人所听取。[523] 以这种方式，在该著作开篇（《以赛亚书》第四十章第五节）所设想的人类秩序就会被建立起来：

耶和华的荣耀必然显现，

凡有血气的必一同看见，

因为这是耶和华亲口说的。

这个新预言的类型现在已经得到阐明，足以被置于以色列秩序的历史之中。从宇宙论形式下的帝国秩序中，经由摩西在存中在的飞跃，形成了历史形式下的被选民族。神之下现在之中的生存的意义，通过帝国的信仰崇拜仪式从有节奏地与神—宇宙秩序合拍的过程中分殊出来。但是，这种神权政体——以为了在实际历史中获得生存而建立的王权统治为补充——仍然为其秩序的紧凑性所苦。精神的秩序还没有从这个民族的制度和道德观念的秩序中分殊出来。首先，在他澄清这种张力之谜的努力中，以赛亚把历史的时间划分为这个具体社会的紧凑的、不思悔改的现在，和一个几乎同样紧凑的、已经被理想化的未来。经由耶利米，这种不思悔改的现在随后取得了它的生存意义，因为这位先知对神所遭受的一切的参与变成了超乎这个具体社会之外的以色列秩序的中心。最后，通过第二以赛亚，从生存的受难中形成了在现在、此时此刻就得到救赎的经验。我们称之为以色列从其自身出走的这场运动，从一个具体社会的秩序发展到救赎秩序的这场运动，就这样完成了。完成（completion）这个用语必须得到正确的理解。它意味着存在的秩序已经将其救赎的真理揭示为受难结出的花朵。但是，它不意味着关于这个真理的幻想就是历史上救赎的现实：人对神的受难的参与尚未遭遇神对人的受难的参与。

这部著作就生存在它所宣布的新的神意安排之中；反过来，救赎的过程又通过这部著作来进行。行动始于第一则神谕，当时一个上天的声音宣布以色列的罪得到了宽恕（第四十章第一节至第二节）。在大为扩展的各个启示圈子中，该主题于是通过天上的等级体系来发展。一个远处的声音喊着说，耶和华的荣耀将会展现给所有有血气的人（第四十章第三节至第五节）；而一个更远声音则以唱和的方式呼喊道，所有有血气的都是草，都会像草一样枯萎，但是我们神的话必永远坚立（第四十章第六节至第八节）。更高等级的人物现在出场了。一个指挥官的声音命令通报这个好消息的使者，要让耶路撒冷和犹大的城邑知道主耶和华正挟雷霆之势而来——“看哪，你们的神！”（第四十章第九节至第十一节）。一个教师的声音随后出现，阐明了将要出现的这位神的本质和特征。“永在的神耶和华，创造地极的主。”他高坐在地球大圈之上，铺张苍穹如幔子，如可住的帐篷。人在他的高度面前就像蝗虫。地上的君王和审判官在他面前乃是毫无价值的东西。

他们是刚才栽上，刚才种上，

根也刚才扎在地里；

他一吹在其上，便都枯干，

旋风将他们吹去，像碎秸一样。

但是他也给虚弱者以力量，使无能力者增实力（第四十章第十二节至第三十一节）。当作为造物主和人类之主的神的形象已经被刻画了这么多之后，神自己就出场了。首先，他向列国讲话，并指出巴比伦的陷落是展现他驾驭历史的力量的直观教学（第四十一章第一节至第四节）。接下来（第四十一章第五节至第二十节）他对以色列应许他会提供帮助：

耶和华说：我必帮助你。

你的救赎主，就是以色列的圣者。

最后，他召列国的诸神到他的宝座前面来，以要求他们解释“先前的事”或宣告“新事”的方式向他们挑战。他宣告这些哑然失声者都是虚无。但是他自己已经启示了将会发生的事情。而且，他已经“从北方”兴起了“一人”，此人践踏那些当权者如踩灰泥，就像窑匠踹泥一般。

他会首先把这个消息告诉锡安，并且派那些通报好消息的使者前往耶路撒冷（第四十一章第二十一节至第二十九节）。作为造物主、审判者和救世主的神也是启示者，他通过他的等级体系之声命令这位先知：“要安慰、安慰我的百姓！”这首关于在天上拉开的序幕的诗歌就结束了。随后，严格意义上的戏剧随着对这位仆人的介绍开始了。

（1）这部著作起支配作用的主题就是神把他自己启示为以色列的救世主（《以赛亚书》第四十一章第十四节；第四十三章第十四节；第四十四章第六节、第二十四节；第四十八章第十七节；第四十九章第七节；第五十四章第五节）。该启示标志着历史上的一个具有决定性的新纪元，以至于整个过去都进入了“先前的事”的范畴，关于后者，“新事”现在正可以与之相对（第四十三章第十六节至第十九节）：

耶和华在沧海中开道，

在大水中开路，

使车辆、马匹、军兵、勇士都出来，

一同躺下，不再起来，

他们灭没，好像熄灭的灯火。

耶和华如此说：

“你们不要记念从前的事，

也不要思想古时的事。

看哪，我要做一件新事，

如今要发现，你们岂不知道吗？”

“新事”就是从巴比伦的奴役中解放出来（第四十三章第十四节至第十五节）；该文本（第十六节至第十九节）建议，“从前的事”，也就是以色列人出埃及，与当前的解放行动相比就可以被当作微不足道的小事而湮灭无闻，通过这种最为激烈的方式来表达该事件具有划时代的性质。从这个强烈的经验中心出发，该主题沿着已被接受的那些符号的逻辑扩展开来。从现在往前算，以色列人出埃及是“从前的事”的头一桩。《以赛亚书》第五十一章第九节至第十节完成了这个回溯过去的链条：

从前砍碎拉哈伯、

刺透大鱼的，不是你吗？

使海与深渊的水干涸的，

不是你吗？

通过耶和华——他被符号化为巴比伦的马杜克——战胜原始混沌状态的大水而对这个世界的创造，以及对于以色列的创造，都是“从前的事”，而现在将要随之发生的是对以色列的救赎。于是，这个创世的主题就从世界的开端，经由以色列，回到了这次新的救赎（第四十五章第八节）：

诸天哪，自上而滴，

穹苍降下公义［zedek］，

地面开裂，产出救恩，

使公义［zedakah］一同发生，

这都是我耶和华所造的。

随着对于天地世代的回忆（《创世记》第二章第四节及其后），对于世界的创造被延伸到对救赎的创造。于是，在富于创造的意义上，世界历史的这三个阶段对应着神的不同的名字，分别是bore，即世界的造物主（第四十章第二十八节）；以色列的创造者（第四十三章第十五节）；以及救赎的创造者（第四十五章第八节）。在这最后一个角色上，神也是救世主（goel），圣者和以色列君王（第四十三章第十四节至第十五节）。我们可以正当地把第二以赛亚称为这最初的历史神学的始作俑者。

（2）但是为什么这种解放要被体验为世界历史上的一个新纪元？在巴比伦的那些被放逐者不可能处于贫困潦倒的状态。事实上，他们当中的许多人都宁愿不回到耶路撒冷，而留在这个“压迫人”的安乐窝中。在这种情况下，何种因素能够使人们有可能体验到作为世界历史的一个救赎新纪元的那些权力政治事件？对于这种因素的关注提供了第二个重要的主题，后者集中表现在第四十章第六节至第八节：

凡有血气的尽都如草，

他的美容都像野地的花。

草必枯干，花必凋残，

因为耶和华的气吹在其上；

百姓诚然是草。

草必枯干，花必凋残；

唯有我们神的话，必永远立定！

耶路撒冷的陷落和百姓被放逐，在帝国的势力似乎盖过一切的终极无限的意义上，必定带来了一场耶和华崇拜的危机。有血气的显然根本没有衰退；耶和华和以色列衰退了，而巴比伦的诸神和百姓却兴旺了。需要有力地提醒人们，正如第五十一章第十二节至第十三节所说的，这个世界的各种势力都是终有一死的血肉之躯，即使眼下它们似乎会永远坚立：

惟有我，是安慰你们的。

你是谁？竟怕那必死的人，

怕那要变如草的世人，

却忘记铺张诸天、立定地基、

创造你的耶和华。

又因欺压者图谋毁灭要发的暴怒，

整天害怕！

而警告是必需的，例如第四十六章第十二节至第十三节所说的：

你们这些心中顽梗、

远离公义的，当听我言。

我使我的公义临近，必不远离。

我的救恩必不迟延，

我要为以色列我的荣耀，

在锡安施行救恩。

当巴比伦的那些遭受压迫的人表现出枯萎如草的迹象时，这种警告当然就会变得更有说服力。居鲁士的出现必定已经成为超乎我们的全部理解力之上的一种解救，不是因为这种政治解放，而是因为它证明了神的确存在以及他对人类的权力。我们仍然可以在第四十五章第一节中体会到这种解救：

我耶和华所膏的居鲁士，

我搀扶他的右手，

使列国降伏在他面前。

我也要放松列王的腰带，

使城门在他面前敞开，

不得关闭。

这是有说服力的证据，证明耶和华是神，没有其他神能与他相比（第四十五章第六节）。帝国的兴衰被看作是人类在神的秩序之下的道路（第四十八章第十四节至第十五节）：

你们都当聚集而听，

他们内中谁说过这些事？

耶和华所爱的人，必向巴比伦行他所喜悦的事，

他的膀臂也要加在迦勒底人身上。

惟有我曾说过，我又选召他，

领他来，他的道路就必亨通。

神为了他自己的缘故，为了他的名不在历史中被亵渎，而已经带来了公义（第四十八章第十一节）；该民族已经使神担负了它的罪行，但是神为了他自己的缘故而抹去了这些罪行（第四十三章第二十四节至第二十五节）；该民族已经在苦难的熔炉中经历了考验（第四十八章第十节），现在它正准备听“新事”，关于它将永远得救的消息（第四十五章第十七节；第五十一章第六节）。

（3）这种解放标志着历史上的一个新纪元，因为它把从奴役中的救赎带给了帝国的假神们。这是从序幕开始就贯穿了这部著作的第三个主题。从数量上看，针对假神的争论占据了相当大的篇幅，但是这个问题在《以赛亚书》第四十七章的那首论巴比伦的精妙讽刺诗中集中体现出来。这一章可能为另外的作者所作，但是它与上下文完美地契合在一起。在这里，巴比伦这座沦陷之城充满了嘲讽：“巴比伦的处女啊，下来坐在尘埃！”“迦勒底的闺女啊，你要默然静坐，进入暗中！”其陷落的原因在第四十七章第十节中得到了简述：

你的智慧、聪明使你偏邪，

并且你心里说：“惟有我，

除我以外再没有别的。”

这是对十诫的第一诫，也是对下述耶和华诫命的讽刺式模仿（第四十八章第十二节）：

我是首先的，

也是末后的。

人在他对帝国感到骄傲时盲目模仿了神。只要神之下的被选民族被长久不衰、政治昌明、军事强盛的帝国所围绕，包含在西奈启示中的这部分真理就一直是遮遮掩掩的。在不到一个世纪之内，亚述、吕底亚和巴比伦的先后陷落已经使人们明白所有人确实都会像草一样枯萎。

从帝国灾难的接踵而至中，从宇宙—神秩序在经验世界的崩溃中，形成了这样的洞见：在帝国的盛衰沉浮之上，“我们神的话，必永远立定”（第四十章第八节）。但是，这种洞见确实建立起一个新的亘古不休的历史时代。因为已经把自己启示为首先的、也是末后的神，通过将他的气吹在人身上，正在将自己启示为全人类的神。曾经盲目模仿神并且由于其罪恶而枯萎如草的人，与现在将会看到耶和华所启示的荣耀的人（第四十章第五节）是同样的人。而且，现实历史中作为一个具体社会的以色列已经与诸帝国一同毁灭了。所以，从吹遍全人类的那场风暴中崛起的那个以色列不再是独立自足的被选民族，而是这个将会传送给万民的启示第一个到达的那个民族。它必须走出它自己的具体秩序，正如各个帝国民族也必须走出他们自己的具体秩序一样。新以色列就是众民的约和光（第四十二章第六节），就是耶和华的仆人，经由它，神将会使他的救赎抵达地球之极（第四十九章第六节）。

这位仆人的任务是明确的：关于救赎的消息必须从以色列这个接收中心传播到整个地球。但是，执行这个任务将会遇到很多困难。因为作为一个社会，以色列已经成为散居各地、群龙无首的一些人，有的住在耶路撒冷周围，有在巴比伦的被放逐者，还有分散在各处的难民。谁会听信这些可怜的以色列遗民的话呢？即使当该民族是具有一定规模的势力时，也都无人理睬。一个世纪后，当希罗多德旅行经过叙利亚和巴勒斯坦地区时，显然他都从未听说过像以色列或犹大这样的民族，或者一座叫耶路撒冷的城市。而且，虽然巴比伦陷落了，其帝国却被波斯人所取代，后来又是马其顿人和罗马人。帝国势力并没有像在一个先知的经验中那样，经耶和华的一吹就枯萎如草，消失殆尽。最后，即使在其旧有的家园中还能够辨认出某种以色列人来，但在这个民族中有多少成员确实曾经把从巴比伦获得的解放体验为全人类从帝国中获得的救赎？因此，这项任务会是一项颇为艰苦的工作；它会给在如此不利的环境中承担这项任务的人带来嘲笑、羞辱、迫害和苦难。经验世界中的以色列将很难从事这种传教事业，因为该民族自己还没有接受这救赎的神谕。因此，这位先知——至多为一群有同样想法的信徒所围绕——将进入类似于耶利米一样的角色，作为以色列的代表将这位仆人[524]的命运付诸实践。这位先知终没将这样一个任务在他的有生之年完成；它将需要一代又一代人前仆后继的努力。这样，这位仆人在秩序历史上就将成为一种新的类型，一种这位先知在以色列之中、又为以色列所创造的类型，直到这项任务得以完成，它才会被其他人所定型。我们必须意识到该先知的这种处境，以便理解在他的著作中，那个关于仆人的符号从耶和华的仆人以色列，到作为以色列之代表的这位先知本人，又进一步到一个不确定的继承者——他将会完成这位先知不得不留给后人去完成的那项任务——的发展。[525]

当宣布救赎工作的序幕已经结束之后，神向天上的观众介绍了他的这位仆人（第四十二章第一节至第四节）：

看哪，我的仆人，

我所扶持、所拣选、心里所喜悦的，

我已将我的灵［ruach］赐给他，

他必将公理［mishpat］传给外邦。

他不喧嚷，不扬声，

也不使街上听见他的声音。

压伤的芦苇，他不折断；

将残的灯火，他不吹灭。

他凭真实将公理传开。

他不灰心，也不丧胆，

直到他在地上设立公理，

海岛都等候他的训诲［toroth］。

这第一首诗歌的国王符号体系彻底地用其盔甲将这个人物包围起来，以至于没有人能够分辨其所指的是以色列，还是作为它的代表的这位先知。紧随其后的神谕（第四十二章第五节至第九节）给出了这位仆人在这种历史神学中的地位。已经创造了世界和人类的神现在将这位先知设立为“众民的约，外邦人的光”，他将使盲人重见天日，领囚徒出囹圄。精神的盲目和精神的囹圄意味着什么，在第四十二章第十六节至第十七节中得到了说明，在那里黑暗将变为光明，崎岖不平之地将变成一马平川，只有那些仍然迷信偶像的人才会退后。但是，在这些可以通过这位仆人温和的行动而被实现之前，仆人自己必须不再耳聋眼瞎。因为现在（第四十二章第十九节）：

谁比我的仆人眼瞎呢？

谁比我差遣的使者耳聋呢？

谁瞎眼像那与我和好的？

谁瞎眼像耶和华的仆人呢？

在这种语境下，这位仆人显然就是以色列（第四十二章第二十二节至第二十五节），尚未脱离其耳聋眼瞎的状态而变成一位可以作外邦人的光的完美使者（第四十三章第一节至第九节）。只有当救赎的行动已经触及了百姓，以色列才能成为“我所拣选的仆人”，并且才能够说服列国相信耶和华是真神（第四十二章第十节）；这个行动在于通过征服者——作为神的工具——打破巴比伦的奴役（第四十二章第十四节至第十五节）。于是，《以赛亚书》第四十五章第一节至第七节引入了居鲁士作为解放者；这种政治解放的功绩之后是我们前面引用过的第四十五章第八节的简短赞美诗，其中说到苍穹降下公义，地面产出救恩。

随着居鲁士的胜利和即将到来的对耶路撒冷的回归，对以色列的救赎完成了（第四十八章第二十节），“说：‘耶和华救赎了他的仆人雅各！’”但是，正如其结局所表明的那样，这并不意味着经验世界中的以色列已经接受了救赎的神谕。它意味着，这位先知作为以色列的代表，已经为它体验了救赎。以色列已经变成了完美的，因为在该民族中，启示至少在一个人身上找到了回应。因为那位在神的时间中注定要死的仆人现在通过这位先知本人的身体而进入了历史的时间，成为第二首诗歌（第四十九章第一节至第六节）的朗诵者：

众海岛啊，当听我言！

远方的众民哪，留心而听！

自我出胎，耶和华就选召我；

自出母腹，他就提我的名。

他使我的口如快刀，

将我藏在他手荫之下；

又使我成为磨亮的箭，

将我藏在他的箭袋之中。

对我说：“你是我的仆人以色列，

我必因你得荣耀。”

我却说：“我劳碌是徒然，

我尽力是虚无虚空；

然而，我当得的理必在耶和华那里，

我的赏赐必在我神那里。”

耶和华从我出胎，造就我作他的仆人，

要使雅各归向他，

使以色列到他那里聚集。

（原来耶和华看我为尊贵，

我的神也成为我的力量）

现在他说：“你作我的仆人，

使雅各众支派复兴，

使以色列中得保全的归回尚为小事；

我还要使你作外邦人的光，

叫你施行我的救恩，直到地极。”

耶利米作为以国王形式出现的历史之主所树立的典范，我们在这第二首诗歌中可以强烈地感受到。以色列已经被缩约为这位仆人，他试图打动经验世界中的以色列——显然徒劳无功。尽管他在耶和华的事业中遭受了暂时的失败，神却已经赋予了他更为重大的任务，那就是作外邦人的光。没能说服百姓们的原因在接下来的文本中得到阐明。耶和华确实已经给被蹂躏的以色列——“被人所藐视、本国所憎恶、官长所虐待”（第四十九章第七节）——应许了他的救赎（第四十九章第七节b）：

君王要看见就站起，

首领也要下拜，

都因信实的耶和华，

就是拣选你以色列的圣者。

以色列的意思就是那个仆人，“众民的约”（第四十九章第八节）——但是令人不安的是，对于列国来说，这环境却并不符合世界的救赎中心（第四十九章第八节至第十三节）。经验世界中的以色列仍然在受难；它的抱怨有充分的理由使第四十九章第十四节至第五十章第三节的长篇安慰成为必需。

在这种相当令人迷惑的处境下，这位先知——他可能已经遭到了令人不快的评论，即便不是更为尖刻的抨击——诵出了第三首诗歌，表达了他对神的信任，以及他对神的命令的服从（第五十章第四节至第九节）：

主耶和华赐我受教者［limmudim，信徒］的舌头，

使我知道怎样用言语扶助疲乏的人。

主每早晨提醒，

提醒我的耳朵，

使我能听，像受教者一样。……

我并没有违背，也没有退后。

人打我的背，我任他打；

人拔我腮颊的胡须，我由他拔；

人辱我吐我，我并不掩面。

主耶和华必帮助我，

所以我不抱愧。

我硬着脸面好像坚石，

我也知道我必不至蒙羞。

称我为义的与我相近，

谁与我争论，可以与我一同站立；

谁与我作对，

可以就近我来。

主耶和华要帮助我，

谁能定我有罪呢？

他们都像衣服渐渐旧了，

为蛀虫所咬。

在这第三首诗歌中，这些先知把他的地位描述为一个门徒（limmud），一个“受教者”，一个信徒。巴勃已经有力地强调了这个事实，即只有在《以赛亚书》的上下文中，limmudim这个词才带有“门徒”的意思。在《以赛亚书》第八章第十六节中，这位先知卷起律法书，“在我门徒中间”封住训诲；在《以赛亚书》第五十章第四节中，他的继承者以“门徒”的身份在说话。在以赛亚的信徒心中封住的训诲已经从后来其圈子中的一个成员身上迸发出来了吗？这个第二以赛亚确实是以主人的一个信徒的身份在说话吗？这种观察是敏锐的，而这种假设是有诱惑力的，因为第二以赛亚确实使用了其主人的语言，并且预言了耶和华的荣耀的到来。尽管如此，我认为巴勃的假设必须加以限制。《以赛亚书》第八章第十六节的那段话在其语境不是非常明确。“我的门徒”这种措辞可能指的是以赛亚的信徒，但是“我”可能指的是神：这位先知可能被命令在神的信徒心中封住这神谕，当然，神的信徒同时也就是以赛亚的信徒。《以赛亚书》第五十章第四节的门徒似乎也是这个意思，在那里这位先知自我介绍为一个被神赐予门徒的舌头的人，一个每天早上都听到神的人，正如门徒们一般。而且，作为受教于耶和华之人，门徒的概念遍布第二以赛亚的著作之中。序幕部分中，在公平和知识方面不受人“教导”（第四十章第十四节）乃是神的特征之一。神是生而知之的（untaught）教师，他这样说自己（第四十八章第十七节）：

我是耶和华你的神，

教训你使你得益处，

引导你所当行的路。

尾声部分，以色列被应许道：“你的儿子都要成为耶和华的门徒。”[526] （第五十四章第十三节）当每个人都变成了神的门徒，如这位先知此时这般，这位仆人的任务就完成了。那并不是要否认这个概念源于以赛亚。但是以赛亚的门徒同时也是神的门徒；对这种门徒身份的实质，也就是受教于神，必须加以强调恰恰是为了避免出现这种阴暗之事（shadow），即一则神谕在一个圈子内部进行一种“社会学的”传播。

作为门徒的这位先知要用言语扶助疲乏的人，无论环境如何不利。他自身经验的令人怜悯之处就是逆来顺受。他不违背也不退后（可能这是针对耶利米的质问和抱怨）；他不会由于身体受到虐待而不知所措；由于对神抱有信任，他将会继续用一个门徒的口吻说出神所教导他的话。

第三首诗歌中这位先知的自述之后是先知的行动。《以赛亚书》第五十章第十节是对疲乏的人的一种劝告，而第五十章第十一节是一则关于邪恶的人必遭可怕命运的预言。《以赛亚书》第五十一章第一节至第五十二章第十二节是一系列神谕和赞美诗，它们延续了这样一些主题，并且详加阐述。由于谓语从仆人转移到了神自己，这位仆人的权威得到了微妙的支持。在序幕中，这位先知被命令去安慰百姓；现在神向他们保证“惟有我，是安慰你们的”（第五十一章第十二节至第十六节）。从前，这位仆人是外邦人的光；现在训诲（torah）必出于神，而他的公理乃是万民之光（第五十一章第四节至第五节）。而且，这位仆人在第三首诗歌中的处境被转移到全体百姓身上。他们现在是“将我训诲［toroth］存在心中”（第五十一章第七节）并且因此无需害怕终有一死之人指摘的民；甚至连看到他们的敌人像羊毛制成的衣服一样为蛀虫所咬的这种报仇机会也被赐予了每一个人（第五十一章第八节）。最后，甚至带着救赎的好消息的使者也重新出现，向锡安宣布：“你的神作王了！”（第五十二章第七节）这部分的结尾是劝告百姓从已获救赎的耶路撒冷出来，从人类的中心出来，把救赎的消息带给万民，并将其传播到地球之极（第五十二章第八节至第十二节）：

你们离开吧！离开吧！

从巴比伦出来，

不要沾不洁净的物，

要从其中出来。

你们扛抬耶和华器皿的人哪，

务要自洁。

你们出来必不至急忙，

也不至奔逃，

因为耶和华必在你们前头行，

以色列的神必作你们的后盾。

用以色列人出埃及为象征，以色列现在被鼓励从其自身出走。

在第二首和第三首诗歌中，这位先知是言说者；在第一首和第四首诗歌中，说话的是神。现在将要开始的出走通往未来，超越了这位先知及其著作的时代。已经进入这位先知的时代（time）中的救赎时代（time），要想圆满完成救赎的使命，就必然超出这位先知的时代。在第一首诗歌中，神向天国的观众介绍了这位仆人，并且揭示了他救赎的意愿；在第四首诗歌中，神向诸王和万民把这位仆人介绍为他们的受难者代表，以便所有人都能够接受他并得到拯救。既是首先的也是末后的神在这出天上人间上演的救赎戏剧中既说了开场白，也说了谢幕辞。

在这首诗的第一部分，神把这位仆人描述成为君临天下的高贵统治者（《以赛亚书》第五十二章第十三节至第十五节；第五十二章第十四节的第二句和第三句被放在第五十三章第二节之后）：

我的仆人行事通达，

必被高举上升，且成为至高。

许多人因他惊奇，

……

这样，他必鼓动许多国民，

君王要向他闭口。

因所未曾传与他们的，他们必看见；

未曾听见的，他们要明白。

这段陈述得到了诸王和列国，可能还有这位先知自己的民异口同声的响应。我们可以把它称为人类的大合唱。他们至少相信他们已经被告知的关于这位仆人的事情和他有代表性的受难经历（第五十三章第一节至第九节）：

所传与我们的有谁信呢？

耶和华的膀臂向谁显露呢？

他在我们[527] 面前生长如嫩芽，

像根出于干地。

他无佳形美容，

我们看见他的时候，

也无美貌使我们羡慕他。

他的面貌比别人憔悴，

他的形容比世人枯槁。[528]

他被藐视，被人厌弃，

多受痛苦，常经忧患。

他被藐视，

好像被人掩面不看的一样，

我们也不尊重他。

他诚然担当我们的忧患，

背负我们的痛苦。

我们却以为他受责罚，

被神击打苦待了。

哪知他为我们的过犯受害，

为我们的罪孽压伤。

因他受的刑罚，我们得平安；

因他受的鞭伤，我们得医治。

我们都如羊走迷，

各人偏行己路。

耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。

他受欺压，却自卑不开口，

他像羊羔被牵到宰杀之地，

又像羊在剪毛的人手下无声，

他也是这样不开口。

因受欺压和审判，他被夺去，

至于他同世的人，谁想他受鞭打、

从活人之地被剪除，

是因我百姓的罪过呢？

他虽然未行强暴，

口中也没有诡诈，

人还使他与恶人同埋；

谁知死的时候与财主同葬。

现在被人相信的这个难以置信的故事，这个代表人类受难之谜（mystery），从令人惊奇的人类转移到正在思索的天国的声音那里（第五十三章第十节）：

耶和华却喜悦将他压伤，

使他受痛苦，

他献本身为赎罪祭。

他必看见后裔，并且延长年日，

耶和华所喜悦的事必在他手中亨通。

最后，这个主题被神自己从天国的声音那里接了过来（第五十三章第十一节至第十二节）：

他必看见自己劳苦的功效，

便心满意足。

有许多人因认识我的义仆得称为义，

并且他要担当他们的罪孽。

所以我要使他与位大的同份，

与强盛的均分掳物；

因为他将命倾倒，以致于死，

他也被列在罪犯之中。

他却担当多人的罪，

又为罪犯代求。

从帝国的宇宙—神秩序中的出走完成了。这个遭遇了九死一生、羞于被抬高、承担了许多人的罪恶，只为看他们作为他的后代而得到救赎的仆人，就是众王之上的王，是帝国秩序之上的神的代表。以色列作为神统治下的民族的历史在这个不知名的天才人物的幻想中圆满结束，因为作为代表性的受难者，以色列已经超越了它自身，而成为人类的救赎之光。

关于这位先知的幻想在犹太教历史上的影响，对于接下来的五个世纪的影响，我们几乎一无所知。在启示录的文献中有只鳞片爪揭示了在第二以赛亚的传统中“民间的智慧人必训诲多人”（《但以理书》第十一章第三十三节）。例如撒督残片（Zadokite fragment）和死海卷轴（Dead Sea scrolls）这样的发现证明，与这个传统相关的运动必然比圣经真经和希伯来文献所允许我们做出的猜测更为强大。这些运动在基督教中再次取得突破而达到历史的层面。具有如此热情的祈祷文，如《路加福音》第二章第二十九节至第三十四节中的《西面颂》（Nunc dimittis）

不能被解释成为一种文学怀旧；它属于第二以赛亚的一种鲜活的传统。对于受难的仆人问题的专注思考得到了《使徒行传》第八章的故事的证明：埃塞俄比亚女王的太监坐在他的车上读《以赛亚书》，思考着“他像羊被牵到宰杀之地”这个段落。他询问腓利（Philip）：“请问，先知说这话是指着谁？是指着自己呢？是指着别人呢？”于是，腓利就开口——记述使徒行迹的历史学家写道——并且从这段话开始对他传讲关于耶稣的好消息。

译后记

在阅读一个陌生的思想家之前，我们往往希望了解这个思想家的学术定位——研究什么学科，属于什么学派，等等，以便自己调集脑海中的相关知识储备，尽快进入陌生思想之堂奥。不过，那些杰出思想家或学者的思考，往往具有多重面相。倘若只用某一张“标签”来作论定，难免失之偏颇，而若“标签”贴得多了，对面向陌生文本的读者又于事无补。看来，较为理想的做法是，在收集了众多可能的“标签”之后，找出其中的关键环节，纲举目张，勾勒思想线索。

翻译沃格林著作的过程同时也是理解、研习沃格林思想的过程。因此，译者不揣冒昧，愿将自己对沃格林思想的理解与读者分享，并就教于方家。

浏览一下沃格林的著作目录便可看出，其学术思考似乎毫不受制于传统的学科分类，讨论主题涉及政治理论、历史哲学、意识哲学乃至神学。就《秩序与历史》第一卷《以色列与启示》（以下简称本卷）而言，它对古代近东和古代以色列历史的探讨，与它关于历史哲学和圣经考证学的研究，有如水乳交融，其间更有对传统意义上的本体论和基督教神学的讨论。初看之下，难免令人感到一头雾水，无从把握沃格林的思考主线。人们不禁要问：沃格林究竟是个什么“家”呢？

在沃格林与20世纪另一位思想大师列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）围绕后者一部旨在解读古希腊文本的著作而发生的学术争论中，向来明确地自我定位为“政治哲人”，并且十分注重用词精确性的施特劳斯，将沃格林称为“政治思想史研究在当代的一个主要学者”，[529]或译为“当代主要的一个政治思想史家”，其言下之意，显然是并不认为沃格林与自己同属“政治哲人”之列。关于沃格林与施特劳斯的思想分歧以至各自身份定位的不同，此处无须涉及，但施特劳斯对沃格林的定位至少能提示我们一点，即沃格林思想的基本关切是政治的，而不是其他什么视角。

回到沃格林自己的文本中，其思想定位问题有望得到更加权威的回答。在本卷的“前言”中，沃格林谈到了他对哲学的理解：“（针对当代之无序的补救方法）其中之一便是哲学探索本身。……自从柏拉图在他那个时代的无序中发现了这种联系以来，哲学探究便成为在时代的无序中建立秩序绿洲的方式之一。”[530]这种哲学是“作为一种生存形式的哲学”。正因如此，它才不仅具有“诊断”功能，而且具有“治疗”功能，可以治疗从个人到社会所遭遇到的无序状况。[531]

熟悉施特劳斯的读者很快便会想到，“作为一种生存形式的哲学”与施特劳斯关于何为哲学、何为政治哲学的观点何其相似。沃格林的这些表述清晰凸显了其思想的政治哲学属性。当然，这里所说的“政治哲学”与施特劳斯所理解的“政治哲学”意义不尽相同，但就二者均发端于对政治问题的关切，均认同以哲学的生活（生存）方式作为破解现代政治困局的出路而言，其共通之处显然是不可忽视的。那么，接下来的问题便是：那些极具现实意义的政治关切如何与本卷对遥远古代的学术讨论联系到一起？

仍然是在本卷“前言”中，沃格林谈到了从事《秩序与历史》这项研究的必要性。他认为，对秩序的寻求是世界性的“经验事实”，或者说，是古往今来各地人们的共同经验，而这种“寻求秩序”的努力及其产物是“具有社会实效的力量”，对社会生活发挥着实实在在的影响。他举了两个例子，一是“中国和印度正在努力对本质上属于宇宙论的秩序进行必要的调整，以求适应由西方创造的政治或技术环境，”[532] 二是古代以色列先知的观念与现代社会之无序状况之间的联系。对古代以色列众先知的探讨正是本卷的主要课题，而如果我们领会到，沃格林的深刻意图其实在于对现代性的批判与疗救，那么，当我们面对本卷（乃至于整部《秩序与历史》）浩繁的史料与文本分析时，便不至于不明就里地将其视为之学，而是能追随沃格林在“东方学”、“圣经考证学”等等基础工作背后的方向感与问题意识。

为此，我们有必要令视野暂时跳出本卷的限制，看看沃格林是遵循着怎样的思路来实现其思考意图的。

首先，根据他的理解，尽管政治在表象上看来正如同现代政治学通常认为的那样，是关于权力的斗争，但在这种表象背后，政治所牵涉到的是人的生存状态；更确切地说，政治关系到人是否以及怎样以一种好的方式生存。显然，对政治的这种理解正是古希腊哲人的理解，而沃格林也并不隐瞒他对古希腊政治哲学的认同。在其最为世人所知的代表作《新政治科学》中，他便阐明，他所倡导的“新政治科学”并非其原创，而是对亚里士多德政治学的回归。[533]

其次，人的生存不是本身自足的，也不是至大无外的，而是“存在共同体”（community of being）的一部分。“神和人、世界和社会，构成一个原初的存在共同体。”[534]就译者的阅读范围所知，沃格林并未对他的这个本体论基础给出详细的论证，这可能会成为其理论的批评者一个很便利的入口。无论如何，沃格林对“存在共同体”之四元构造的认可是十分明确的，而由这个本体论基础就立即生发出对人之生存的一个要求，即人的生存必须与存在相合拍。人、社会、世界和神，它们按照各自持续的时间长短而构成一条从低到高的存在等级。“更具持久性的生存者是更加全面的，它们的结构提供了较低级的生存者必须适应——否则便会以灭绝为代价——的框架。”[535]这种生存与存在“合拍”（attunement）、保持一致的状态正是一切秩序的基本状态。也可以说，存在（可能被表达为“逻各斯”、“神”等等）是人的生存秩序的基本原因——在亚里士多德意义上作为动力、形式与目的的原因。

第三，人的生存是在时间中的生存，有别于存在的无时间性；换句话说，存在是永恒，而生存是流变。这种“在时间中的生存”便带来了“历史”的出场，随之而来的是一个大问题：历史性的生存如何可能与非历史的存在合拍？或者说，人们如何才能在其有限的生命中触摸、融入无限的存在？沃格林在《秩序与历史》全书开篇即提出，“历史的秩序来自秩序的历史。”[536] 这一原则正是对上述疑问的回答。所谓历史的秩序，即是人的历史性生存的秩序，而对该秩序的寻求不能直接诉诸存在本身，而应首先回顾、考察历史上曾经出现过的各种生存秩序类型。

通过直接诉诸存在本身而获知、形成生存秩序，这就意味着非历史的存在以某种方式，例如启示，“突入”历史性的生存；但是，正如沃格林在本卷中对古代以色列通过（经由先知传达的）神启而形成的生存秩序的分析所揭示的那样，此种意在成为“真正的”生存秩序的秩序——所谓“真正的”秩序，可以理解为非历史的、普遍的、就人之为人而言必定且必须遵循的秩序——实际上仍然只是一种历史性的生存秩序，或者说，是生存秩序的类型之一。甚至可以说，那些曾经被认为已经很好地弥合了历史性的生存与非历史的存在之间鸿沟的秩序类型，实际上并未弥合这一鸿沟。

沃格林在写作《秩序与历史》之时为自己设定的思想目标是相当远大的。通过他对“世界历史”这一主题的关注，以及在行文中频频进行与黑格尔、斯宾格勒、韦伯和汤因比等人的比较研究，他承袭这种世界历史叙事的意图可以说是相当明显。但是，目标的远大并未驱使沃格林急于得出某些具有确定性的结论，或是形成某种看似完整的理论体系。事实上，这种黑格尔式的体系构建是沃格林极力反对的伪哲学行为，因为它将哲学探究变成了教义宣讲，将一种实践性的生活方式变成了理论性的生活方式。与此相应的是，沃格林的世界历史叙事，或者说他对“什么是历史的秩序”的解答，就不再以对某种具体秩序形态之唯一真确性的描述或确认作为结论，而是既开始于、也终结于对“秩序的历史”的探究。

纵观《秩序与历史》各卷，我们可以将这种开放性的探究概述为，描述、分析那些在历史上曾经出现过的、被当时的人们认为是与存在相合拍的，而且也被今天的我们认为至少在某种程度上与存在相合拍的秩序类型。于是，我们看到，沃格林雄心勃勃地试图“遍历”秩序的历史，而这种“遍历”的目的，显然就是要看一看这些曾经的秩序类型，究竟在多大程度上、在哪些方面与存在相合拍，同时又在多大程度上或者哪些方面与存在不够合拍。

最后，紧随上一个环节而来的问题就是：如何判断那些历史性的秩序类型与存在、与“真正的”秩序的合拍程度？既然是判断，那就必须要有标准，而这里的标准也就是存在的秩序。在《秩序与历史》第四卷《天下时代》（The Ecumenic Age）中，沃格林较为集中地阐述了他所理解的“存在的秩序”：在存在共同体中，我们可以区分出内在的（immanent）与超越的（transcendent）这两个维度，而存在的秩序就意味着这两个维度之间保持均衡；进一步而言，为了将“存在的秩序”变成“人对存在的秩序的把握”，起着决定性作用的是人的意识对存在的如实反映，亦即人的意识也如同存在那样，在存在的两个维度之间保持均衡。[537]

为了理解这种“均衡”，我们不妨先回顾一下上述第二个环节。我们看到，存在共同体的四元结构在秩序问题上是一种等级结构，较低等级的生存者，例如人，必须以较高等级的生存者——最终是神——为导向，力求与之合拍。但是，这种合拍并不意味着改变那种四元结构、取消其中某一等级的生存。根据沃格林的分析，在人类寻求秩序的历史实践中，出现过两种试图改变该等级结构的实践。一种是在“神”、或者说超验维度的名义下取消人的生存，亦即人在内在维度上的生存；另一种则恰好相反，以人的名义取消“神”的存在。[538]举例来说，前者可能表现为某些宗教派别所推崇的极端苦行、无视人的生存需要，后者则典型地体现在现代革命行动中。尽管这两种行为看上去有着极大的差异，但二者在本质上有着共同点，即均不认可存在共同体的四元结构，而是力图按照自我的理解对其加以改变与重塑。因此，二者实际上都意味着人将自我加以神圣化，而对存在共同体的那种重塑就打破了存在共同体的四元、二维结构之间的均衡——在这种新创的、在沃格林看来是扭曲了的存在共同体中，自我、人及其各种衍生物（诸如“陌生上帝”、“理性”、“激情”，等等）取代了原本由神占据的位置。沃格林借用宗教学上的一个概念，将带有这种倾向的思潮与运动称为“灵知主义”（Gnosticism）。[539]这首先是人的心灵的一种疾患，亦即人的精神秩序的丧失，进而外化为社会的疾患，亦即人类社会政治秩序的丧失。[540]

至此，沃格林在《秩序与历史》中所遵循的思想线索便呼之欲出了。正如上文所言，沃格林学术思考的出发点是强烈的现实政治关切——他并非只知埋首书斋、两耳不闻窗外事的纯粹学院派学者。我们在上面概述的沃格林思想多半在传统上被归于“纯哲学”一类，那么，是什么将沃格林的哲学思考与他的政治关切联系在一起？或者说，是什么使沃格林的哲学思考具有政治相关性？

根据译者的理解，可以将此称之为沃格林关于权力制衡的思考。众所周知，“权力制衡”是现代政治学、尤其是宪政理论所关注的核心问题之一。同时，它们所探讨的权力制衡通常是以现代世俗国家为前提的，只在追踪该制度原则的起源时涉及中世纪的罗马教会体制。与此不同，沃格林着力探讨的是以教会权力为代表的精神权力与以君主权力为代表的世俗权力之间的制衡关系。细心的读者可能已经看出，这两种权力之间的制衡，实际上正对应于上述存在的秩序所揭示与要求的超越维度与内在维度的均衡。早在写作《政治观念史》时，沃格林便已细致分析了在中世纪神圣帝国围绕“主教叙任权”而发生的教权与王权之争，[541] 而在本卷之中，沃格林对古代近东和古代以色列的秩序类型的分析，贯穿始终的线索也是剖析精神权力（祭司、先知）与世俗权力（国王）之间或和而不同、或此消彼长的错综关系，以及这种关系对当时政治社会之秩序状况的影响。基于上述认识，沃格林在本卷中体现出来的文本考据功夫究竟意欲何为，或许就不难理解了。

修习西学的人士都知道，对原著的阅读是任何概括与转述都无法替代的。让我们就此开始对沃格林的阅读之旅吧。

本书的翻译完成是集体合作的结晶。霍伟岸博士承担了英文版编者导言、第二章及以下章节的翻译，叶颖博士承担了前言、导论与第一章的翻译，李强教授审阅了前言、导论、第一章至第三章的全部译稿，并提出了宝贵的修改意见。翻译中的错谬之处恐难避免，概由二位译者承担。亟盼方家不吝指教，以臻于完善。

译事艰难，需要感谢的人很多。首先感谢我们的导师李强教授，是他带领我们认识了沃格林的思想，并多方提点、鞭策与支持我们以学术为业。感谢沃格林亲传弟子、德国的尤尔根·戈布哈特（Jürgen Gebhardt）教授，他对我们理解沃格林思想乃至西方政治哲学教诲颇深。感谢李强教授带领下的学术团队，以及《秩序与历史》第二卷译者陈周旺博士，他们使我们深感学术共同体带来的愉悦。感谢裴亚琴博士和丁凡先生帮助我们解决了原著注释中两段德文翻译的问题。最后，感谢我们各自的家人，感谢他们默默的支持与无尽的关怀。

霍伟岸叶颖

2009年8月于北京

注释

[1]Eric Voegelin，Order and History，vol.IV，The Ecumenic Age，现收于The Collected Works ofEric Voegelin（此后简称为CW），vol.17，由迈克尔·弗朗兹（Michael Franz）编辑并撰写导言（1974，Columbia：University of Missouri Press，2000 ）。

[2]陈周旺博士在《秩序与历史》卷二中将该词翻译为“浑然一体”。参见《城邦的世界》，第65页，译林出版社，2008 年。——编注

[3] 原书页码见本书边码，以下同。——编注

[4]Eric Voegelin，Order and History，vol.V，In Search of Order，CW，vol.18，由桑多斯（Ellis Sandoz）编辑并撰写导言（1987；Columbia：University of Missouri Press，2000 ）。

[5] 沃格林在这里以高度抽象的语言描述从宇宙论秩序向历史秩序的转变。——译注

[6] 瑞典东南部城市。——译注

[7] 古埃及冥神，地狱判官，其每年一次的死亡与复生人格化了大自然自我更新的生命力和多产的特点。——译注

[8]summodeism 是多神论的一种。在它看来，有很多神，但其中有一位是最高神，辖制着其他众神。——译注

[9]色诺芬尼（Xenophanes，约公元前565—473 年），古希腊哲学家，埃利亚学派第一个代表人物。——译注

[10]有关具体问题的文献将在讨论到这些问题时给出。第一部分所讨论的诸帝国的政治史，大体上参阅了以下著作：Eduard Meyer，Geschichte des Altertums，I／2（5th ed.，Stuttgart-Berlin，1926）；II／1（2d ed.，1928）；II／2（2d ed.，1931）；III（2d ed.，Cotta'sche Buchhandlung，1937）.Eugene Cavaignac，Histoire de L'Antiquité（Paris：Fonemoing，1913） I／1，Javan（Paris，1917）；I／2，L'Orient et les Grecs（Paris，1919）.M.Rostovtzeff，A History ofthe Ancient World，vol.1，The Orient and Greece（Oxford：Clarendon Press，1926）.Arnold J.Toynbee，A Study ofHistory，6 vols.（London：Oxford University Press，1934—1939）.Cambridge Ancient History，vol.1（Cambridge：Cambridge University Press，1924）中的相关章节：Stephen H.Landon，“Early Babylonia and Its Cities”，chap.10，及同作者的“The Dynasties of Akkad and Lagash”，chap.11；R.Campbell Thompson，“Isin，Larsa，and Babylon”，chap.13，以及同作者的“The Golden Age of Hammurabi”，chap.14.Historia Mundi，vol.2，Grundlagen und Entfaltung der aeltesten Hochkulturen（Bern，1953）中的相关文章：Anton Moortgat，“Grundlagen und Entfaltung der sumerishakkadischen Kultur”；Guiseppe Furlani，“Babylonien und Assyrien”；William F.Albright，“Syrien，Phoenizien und Palaestina”。关于观念史的背景，参阅了以下这些著作：Alfred Jeremias，Handbuch der Altorientalischen Geisteskultur，2d ed.（Berlin-Leipzig：W.deGruyter，1929）.Bruno Meissner，Babylonien und Assyrien（Heidelberg：C.Winter，1920—1925）.H.and H.A.Frankfort，John A.Wilson，Thorkild Jacobsen，and William A.Irwin，The Intellectual Adventure of Ancient Man（Chicago：University of Chicago Press，1946）.Henri Frankfort，Kingship and the Gods（Chicago：University of Chicago Press，1948 ）。

[11]本书的《圣经》中译文参照了中国基督教协会1998 年于南京出版的采用简化字与现代标点符号的和合本，但该中译本与沃格林所引《圣经》文意有较大出入之处，则依沃格林的文本译出。——译注

[12]亚伯兰（Abram）及其家族原居于吾珥，蒙神召唤改名作亚伯拉罕（Abraham ）。“从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，因为我已立你作多国的父。”参见《圣经·创世记》第十七章第五节。全书译名依英文分别译为亚伯兰或亚伯拉罕。——编注

[13]这个巴比伦阿达帕神话的片断的英文译本见Alexander Heidel，The Babylonian Genesis，2d ed.（Chicago：University of Chicago Press，1951），147—53；对这个神话的分析可参见以下著作：ibid.，122 ff.，and Meissner，Babylonien und Assyrien，2：188—89 。

[14] 不过，这种限制并不是巴比伦神话的一般特征。在吉尔伽美什史诗中，英雄热切地寻找着能带来长生不老的药草。这种差别使得吉尔伽美什史诗被归类为这两个神话中更加古老（因而也许是更早？）的一个。

[15]汉谟拉比（Hammurabi）是巴比伦第一王朝的第六位国王。他的统治持续了四十三年。在过去三十年里，这个王朝以及汉谟拉比的在位时间被实质性地向后推移了，尤其是受到在马里（Mari）出土的文物影响后。爱德华·迈耶（1926）认为该王朝约出现在公元前2225—1926年，汉谟拉比统治时期约在公元前2123—2081年。关于这场争论自迈耶以来的发展，比较Sidney Smith，Early History of Assyria（London：Chatto and Windus，1928）；同一作者的Alalakh and Chronology（London：Luzac and Company，1940）；以及P.van der Meer，The Ancient Chronology ofWestern Asia and Egypt（Leiden：E.J.Brill，1947）。当前关于汉谟拉比年代的意见有：公元前1848—1806年（Sidersky，Thureau-Dangin），公元前1704—1662年（Weidner，Boehl）。阿尔布莱特和德·沃克斯认为是公元前1728—1686年。悉尼·史密斯认为是公元前1792—1750年，他的意见得到帕洛特的赞同（—Archéologie mesopotamienne［Paris：Albin Michel，1953］）。以上意见综述来自卢浮宫（Louvre）展览Les Archives Royales de Mari（1800—1750 av.J.-C.）。普理查德在The Ancient Near East in Pictures（Princeton：Princeton University Press，1954），xii中给出类似的概览。弗尔拉尼则倾向于接受公元前1704—1662年这样的时期（Historia Mundi，2∶262 ）。尽管这个独特个案中的年代缩短，或者古代史总的资料的相应缩减并不会影响我们分析的细节，但是，这种缩减对于我们目前的问题仍然很重要。原因在于，它为经验的演化创造出更加密集、更为可行的媒介，取代令人惊愕但却空洞的时代延伸。

[16]关于这种城市国家的内部结构，简短的苏美尔史诗“吉尔伽美什和阿嘉”（“Gilgamesh and Agga”）新近为我们的理解提供了帮助。雅各布森在Journal ofNear Eastern Studies 2（1943）中提供了这部史诗的部分译本，克雷默在Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament，ed.James B.Pritchard（Princeton：Princeton University Press，1950）（下文简写为ANET）中提供了完整译本。埃雷克（Erech）的国王吉尔伽美什在与基什的阿嘉开战前向由老者和武士组成的议会进行咨询。因此，正如雅各布森所指出的那样，迄今所知最古老的政治议会的存在至少可由这些苏美尔城邦所证实。我不进一步讨论这个问题，因为资料太少，不足以得出任何结论。斯贝瑟对这个问题给予了相当大的，由于资料的缺乏而在某种程度上有所夸大的关注，参见E.A.Speiser，“Ancient Mesopotamia”，in The Idea ofHistory in the Ancient Near East（New Haven：American Oriental Society，1955 ）。在美索不达米亚地区帝国层面的组织中，人们没有发现任何这种议会的迹象。

[17]恩利尔，早期苏美尔创世神话中的神。在苏美尔神话中，海神Nammu是最初的创造者，它创造了天（An）和地（Ki），天为雄性，地为雌性。天地结合生出空气之神，即恩利尔。根据早期苏美尔神话，恩利尔将混为一体的天地分割开来。参见 S.G.F.Bran-don，Creation Legend of the Ancient Near East，London：Hodder and Stoughton，1963，pp.70—71。在历史上苏美尔众神中，恩利尔被视为土地的领主（lord of earth）（ibid.，p.71）。若干苏美尔神话将恩利尔描述为万物的创造者（同前，p.80）。

[18] 基什是古代美索不达米亚的一座城市，位于现今伊拉克的中部、幼发拉底河谷地。——译注

[19]这段铭文的文本见于Franois Thureau-Dangin，Les Inscriptions de Sumer et d'Akkad（Paris：E.Leroux，1905），219。关于各种解读，参见Meyer，Geschichte des Altertums，I／2，secs.390—91。以及Frankfort，Kingship and the Gods，227—28 。译文采用法兰克福给出的文本，有轻微改动以强调其措辞结构。

[20]恩基，苏美尔神话中的水神。他有时被描述为海神Nammu之子。马杜克，苏美尔神话中伟大的巴比伦神，他创造了人类。参见S.G.F.Brandon，Creation Legend ofthe Ancient Near East，p.71 。

[21]Robert Francis Harper，The Code ofHammurabi King ofBabylon（London and Chicago：Univeristy of Chicago Press，1904）；Hugo Winkler，Die Gesetze Hammurabis in Umschrift und Uebersetzung（Leipzig：J.C.Hinrichs，1904）；Chilperic Edwards，The Hammurabi Code and the Sinaitic Legislation，3d ed.（London：Watts and Co.，1921）；Jacobsen in The Intellectual Adventure ofAncient Man，193；Theophile J.Meek inANET，164.所有这些译本均有参阅。

[22] 我们将会在“天上的耶路撒冷”降于尘世的观念中发现这种对应关系的重现（见《加拉太书》第四章第二十六节和《启示录》第二十一节）。

[23]可对比“苏美尔王表”（Sumerian King List）的序文：“当王政从天上降下时，首先位于厄里杜。”（A.Leo.Oppenheim翻译，见ANET，265）。也可对比“Etana传说”（E.A.Speiser翻译，ibid.，114ff ）。

[24]Meissner，Babylonien und Assyrien， 2∶110.

[25] 中东地区的古地名。——编注

[26]D.D.Luckenbill，Ancient Records ofAssyria and Babylonia（Chicago：University of Chicago Press，1926），vol.I， sec.787.

[27]Ibid.， sec.142.

[28]D.D.Luckenbill，Ancient Records ofAssyria and Babylonia（Chicago：University of Chicago Press，1926），vol.2， sec.765.

[29] 比较《创世记》第三十五章中的叙述。

[30]order 一词既有“命令”的含义，又有“秩序”的含义。——译注

[31]希罗多德（公元前484—430／20 年），希腊历史学家，著有《历史》，此书在西方被认为是最早的一部历史著作，希罗多德也被誉为西方“历史之父”。——译注

[32]Herodotus I.134，trans.A.D.Godley， in Loeb Classical Library.

[33]Herodotus I.142，145， 149.

[34]有关黄道这个符号的文献数量众多。作为关于它的入门读物，推荐Jeremias，Handbuch，113及以下，以及其中关于“Tierkreis”，201和“Dodekaoros”，242及以下的部分；进一步的阅读可参看Meissner，Babylonien und Assyrien，尤其是Vol.2，s.v.“Tierkreisbild”，以及这些书中的参考文献。吉尔伽美什史诗有英文译本，Alexander Heidel，The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels（Chicago：University of Chicago Press，1946 ）。

[35]Robert Eisler，Weltenmantel und Himmelszelt：Religionsgeschichtlice Untersuchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes，2 vols.（Munich：C.H.Beck，1910）.

[36]Helios和Bel 。

[37]“星期日”的英文为“Sunday ”，有“太阳日”的含义。——译注

[38]关于这段论述的来源，参见Jeremias，Handbuch s.v.“Sonne ”。

[39]关于王权的救赎论功能，参见Handbuch，chap.13，“Die Erloeser-erwartung als Ziel der Weltzeitalterlehre”。对巴比伦的新年节日进行详细重构与解读的是Frankfort，Kingship and the Gods，chap.22 。

[40]Anthropological，anthropology ，人类学。沃格林在不少地方在十分宽泛的意义上使用人类学的概念，它不等同于今天惯常使用的狭隘学科意义上的“人类学”，而是广义上以人作为来源及对象的知识，并与西方以神作为超验价值代表的知识体系相对照。——译注

[41]《埃努玛—埃利什》有英译本Heidel，The Babylonian Genesis。雅各布森对这部史诗的仔细分析在The IntellectualAdventure ofAncient Man，168—83 。此处正文中的叙述将只强调对我们的问题有特殊意义的那些论点；关于更进一步的细节，请读者参阅雅各布森的分析。

[42]波斯帝国阿契明王朝，又称“阿契明帝国”、“波斯第一帝国”，是波斯首个征服大部分中亚地区的帝国。公元前549 年居鲁士二世统一波斯，建立波斯帝国。居鲁士属于波斯人的阿契明家族，因此他所创立的帝国也被称为阿契明王朝。疆域最广时东至今巴基斯坦，西北至今土耳其，西南至埃及。——译注

[43] 大流士一世是继居鲁士的儿子冈比西斯二世和一个篡位者之后，通过政变而掌权的一位伟大的波斯统治者。他在位期间是阿契明王朝的鼎盛时期。大流士一世是第一个向欧洲扩张的东方君主，当时，波斯帝国的疆域西至埃及，东括印度，南达波斯湾和阿拉伯半岛，北到里海及黑海一带。——译注

[44]关于波斯的政治史，见迈耶的Geschichte des Altertums，和同一作者的文章“Persia”，in Encyclopedia Britannica，11th ed.；又见A.J.Carnoy的文章“Ormazd”，in Encyclopedia ofReligion and Ethics；G.B.Gray，“The Foundation and Extension of the Persian Empire”，Cambridge Ancient History（1926），4∶i，和G.B.Gray and Cary，“The Reign of Darius”，同上，vii 。

[45]L.W.King and R.C.Thompson，The Sculptures and Inscriptions of Darius the Great on the Rock ofBehistun in Persia（London：dist.By British Museum，1907），sec.54， p.65.

[46]The Sculptures and Inscriptions ofDarius the Great on the Rock ofBehistun in Persia，sec.58，p.68 。

[47]同上，secs.60，61，pp.69 ff 。

[48]The Sculptures and Inscriptions ofDarius the Great on the Rock ofBehistun in Persia，sec.63，p.72 。

[49]大流士一世之子，公元前485—465 年为阿契明帝国国王。他在即位后不久镇压了一次埃及的暴乱，埃及人极其反对波斯帝国的统治。薛西斯继续进行与希腊的战争。他率大军入侵希腊，洗劫了雅典，但在萨拉米海战中被打败。薛西斯死于宫廷政变，被他的宰相阿尔达班谋杀。——译注

[50]阿尔塔薛西斯一世和二世分别于公元前464—425年和公元前404—359 年为阿契明帝国国王。——译注

[51] 密特拉是密特拉教的主神。密特拉教是起源于波斯的信仰崇拜，尤其流行于罗马军队中，盛行于罗马帝国后期，并与基督教相抗衡。——译注

[52] 阿娜西塔，其名意指“纯净无瑕”，是古波斯文化里居住于金星永恒的处女之神，也是掌管纯净水源以及生命诞生的女神。阿娜西塔在西伊朗以至近东地区有着广大的信仰族群，闪族人更将她祀奉为“天堂之后”，其地位在波斯文化里相当重要。——译注

[53] 见斯科雷德关于这个问题的文章，“Aryan Religion”，in Encyclopedia ofReligion and Ethics，2∶36 。

[54] 居鲁士大帝（约公元前559—530年在位）是古代波斯帝国的缔造者。公元前559年，居鲁士成为波斯人的首领，统一了波斯的十个部落。公元前553年，居鲁士起义反抗米底，战争持续了三年，终于攻克米底都城，建立了波斯帝国。——译注

[55] 这里是指冈比西斯二世，波斯阿契明王朝国王（前529年—前522年在位），居鲁士大帝之子。公元前525年，冈比西斯成为埃及统治者，建立了埃及第二十七王朝（波斯第一王朝）。——译注

[56]除了第53页注释1所给出的那些文献外，关于埃及这一章所使用的一般著作包括：James A.Breasted，A History ofEgypt（New Yor：C.Scribner's Sons，1905）；Adolph Erman，Die Literatur der Aegypter（Leipzig：J.C.Hinrichs，1923）；James A.Breasted，The Dawn ofConscience（New York：C.Scribner's Sons，1933）；Hermann Kees，Aegypten（Munich：C.H.Beck，1933）；Adolph Erman，Die Religion der Aegypter（Berlin：deGruyter，1934）；Herman Kees，Der Goetterglaube im alten Aegypten（Leipzig：J.C.Hinrichs，1941 ）；Henri Frankfort，Ancient Egyptian Religion（New York：Harper，1948）；John A.Wilson，The Burden ofEgypt：AnInterpretation ofAncient Egyptian Culture（Chicago：University of Chicago Press，1951）；Rudolf Anthes，“Aegypten”，in Historia Mundi，vol.2。在本章写作之时，我未能看到：Joachim Spiegel，Das Werden der Altaegyptischen Hochkultur.Aegyptische Geistesgeschichte im 3.Jahrt.V.Chr.（Heidelberg：F.H.Kerle，1953）。

[57] Wilson，The Burden ofEgypt，vii ff .

[58]喜克索斯人是古代亚洲西部的一个混合民族，他们于公元前17世纪进入埃及东部并在那里建立了第十五和第十六王朝。喜克索斯来自古埃及文中的heka khasewet ，直译的原意是“异国的统治者”。——译注

[59]关于汤因比对埃及历史的建构，见他的Study ofHistory，the sections s.v.“Egypt”，in the registers of vols.3 and 6 。

[60]study ofHistory，5∶152 。

[61]同上，28 ff 。

[62]Henri Frankfort，The Birth of Civilization in the Near East（London：Williams and Norgate，1951）；对汤因比和斯宾格勒的批评见第一章“The Study of Ancient Civilization ”。

[63]Wilson，The Burden ofEgypt， 32.

[64]Frankfort，The Birth ofCivilization， 25.

[65]Hermann Junker，Pyramidenzeit（Einsiedeln-Zurich-Koeln：Benziger，1949）.

[66]就一个内部无产阶级的形成和革命行动而言，汤因比关于埃及动荡时代的概念已经从Joachim Spiegel，Soziale und Weltanschauliche Reformbewegungen im Alten Aegypten（Heidelberg：F.H.Kerle，1950）一书中得到有力的支持——假设斯宾格尔对于所谓“伊普我（Ipu-wer ）的告诫”的解释被证明在实质上是正确的。

[67]关于其年代的问题，见James H.Breasted，Development ofReligion and Thought in Ancient Egypt（New York：C.Scribner's Sons，1912），182，或同一作者的Dawn of Conscience，163；以及威尔逊（John A.Wilson）在ANET，第467页所作的介绍性的注释。该文本引自ANET，带有第467 页的脚注指出的文本的不同形式。

[68] 埃及第三王朝法老，也是埃及最早开始修建金字塔的法老。——译注

[69]胡夫（Khufu ）是埃及第四王朝的第二代法老，希罗多德称他为齐奥普斯。胡夫法老所建的金字塔是规模最大、技术难度最高、最为神秘、被研究最多的金字塔。——译注

[70]法国著名的哥特式教堂，位于巴黎西南约九十公里处。现存的主教堂建于公元12至16世纪之间。最早的主教堂建于4 世纪。——译注

[71]关于动荡时代的这种怀疑论与新王国的启蒙运动（Enlightenment）之间的连续性，特别是与埃赫那吞运动之间的连续性，参见Spiegel，Soziale und Weltanschauliche Reformbewegungen im Alten Aegypten 。

[72]Marcel Granet，La Pensée Chinoise（Paris：La Renaissance du Livre，1934）；481 ff；Fung Yu-lan，A Short History ofChinese Philosophy（New York：Free Press，1948）， 44ff.

[73]关于地理状况在政治构成方面所具有的力量，关于两个王国，统一之前霸权联盟的可能性，统一本身以及这种张力一直持续到王朝时期等问题，参见Rudolf Anthes，“Aegypten”，Historia Mundi，2∶134—41 。

[74]关于这种文明爆发的突然性，参见Frankfort，Kingship and the Gods，第一章以及同一作者的Birth ofCivilization in the Near East.关于尼罗河谷的人口所具有的准城市的特征，参见Wilson in The IntellectualAdventure ofAncient Man，31 ff。关于灌溉问题，见“Irrigation：Egypt”，in Encyclopaedia Britannica，11th ed 。

[75] 法老时期：根据本节最初的埃及历史王朝列表，法老最早出现在早王朝末期。——译注

[76]埃及一古老城市，位于开罗以南。据说该城是由在公元前3000 年统一埃及的第一位国王美尼斯所建立，在亚历山大大帝征服埃及之前它一直保持着首要地位。——译注

[77]Frankfort，The Birth ofCivilization， 83 ff.

[78]Frankfort，Kingship and the Gods， 19.

[79]Wilson，in The Intellectual Adventure ofAncient Man， 41 ff.

[80]Wilson，The Burden ofEgypt， 17.

[81]Heliopolis 在希腊语中的意思是“太阳城”，古埃及三座主要城市之一（另外两城是忒拜和孟斐斯），位于今天埃及首都开罗的西北郊。古王国时期，该城是一个天文学研究中心，并在神学思辨方面享有盛誉。——译注

[82]瑞（Re，有时拼作Ra或Rah，也称作Atum 阿多姆）是古埃及赫里奥波利斯的太阳神。从第五王朝开始，他与忒拜神阿蒙结合在一起，成为埃及神系中最重要的神。——译注

[83] 霍鲁斯是古代埃及的太阳神，欧塞利斯和艾西斯（司丰饶的女神）之子，被描绘成长着像鹰一样的头。——译注

[84]Pyramid Texts，853a—854e.所有金字塔文本（Pyramid Texts）的译文都引自Samuel A.B.Mercer，The Pyramid Texts in Translation and Commentary，4 vols.（New York：Longmans，1952）。第一卷包含了那些文本；其余三卷是评论、注释和索引。金字塔文本由塞思编辑，Die Altaegyptischen Pyramidentexte，vol.1（Sprueche 1—468），vol.2（Sprueche 469—714）（Leipzig：J.C.Hinrichs，1908—1922）。塞思的德文翻译和注释见Uebersetzung und Kommentar zu den altaegyptischen Pyramidentexten（Glueckstadt：J.J.Augustin，1935），它们包含了Sprueche 213—582 。

[85]埃及法老阿蒙霍特普四世为摆脱忒拜阿蒙神祭司的控制和影响，宣布阿吞神为全国唯一崇拜的神，并禁止崇拜阿蒙神和其他一切地方神衹。阿蒙霍特普四世为此将国王的名字改为埃赫那吞（意为“阿吞的光辉”），将首都从忒拜迁往泰尔·埃勒—亚马拿，并改名埃赫塔吞（意为“阿吞的视界”）。关于“亚马拿革命”，详见本章第三节第四小节“埃赫那吞”。——译注

[86] 意思是“地平线上的霍鲁斯”，早上在东方地平线上升起的埃及太阳神，是霍鲁斯的众多显现形式之一。它被描述成具有猎鹰的外表。哈拉克赫提与瑞结合在一起成为“瑞—哈拉克赫提”，并以此形式在赫里奥波利斯受人崇拜。——译注

[87]ANET， 365 ff.

[88]同上，366 。

[89]ANET，366 。

[90] 礼拜仪式上的祷告，由主持人所背诵的一系列祷文组成，期间交错着众人所作出的固定反应。——译注

[91]Pyramid Texts，1588a— 1589a.

[92]同上，1589b—92e ，有删节。

[93] 在埃及神话中，伊姆特弗是撑起天空的神。——译注

[94]Ryramid Texts，1593a—1594a 。

[95]同上，1595c 。

[96] Herodotus 2.142.

[97] 埃及的月亮、智慧和学识之神，其象征物为朱和狒狒。——译注

[98] 埃及神话中的爱神。——译注

[99] 埃及神话中的死者审判官。——译注

[100]Frankfort，Ancient Egyptian Religion，8— 14.

[101]Pyramid Texts，1a— b.

[102]又作Harakhti 。——译注

[103]Pyramid Texts，4a—b 。

[104]同上，6 。

[105]同上，207c—d 。

[106]Pyramid Texts，212a—213b 。关于这段和上面一段，也可以参见后面的几段。

[107]比较Rev.20∶6，14 。

[108]Pyramid Texts，1466a— d.

[109]同上，474a 。

[110]Pyramid Texts，194d—195e 。

[111]这个文本是Utterance 222，见墨瑟版本的Pyramid Texts，I：199a—213b 。

[112]墨瑟假设被加工过的那部分是关于登基的文本（an ascension text），始于207a。同上，2∶94 ff 。

[113]Frankfort，Kingship and the Gods， 108.

[114] 由于这个原因，在上文证明国王被神化的文献之中，我们毫不犹豫地包括了选自该文本的两个段落。

[115]Pyramid Texts，199a— 200a.

[116]同上，194c 。

[117]同上，204a—b 。

[118]Pyramid Texts， 212b.

[119]由威尔逊译为英文，见ANET，431。关于这则告诫之言的历史背景，见Wilson，The Burden ofEgypt，142ff 。

[120] 维西尔，古埃及政府高官的名称。——译注

[121]Frankfort，Ancient Egyptian Religion， 43.

[122]James H.Breasted，Ancient Records ofEgypt（Chicago：University of Chicago Press，1906），vol.2， sec.299.

[123]关于Maat的多重含义，见Wilson，The Burden ofEgypt，47 ff，也可以一般性地参阅索引中的“Maat”；Frankfort，Kingship and the Gods，51 ff；Frankfort，Ancient Egyptian Religion，53ff 。

[124]Pyramid Texts，265b— c.

[125]赫尔莫波利斯位于尼罗河西岸，是古埃及的城镇，此地现在开罗南二百六十公里处，今名阿尔—阿希莫宁（Al-ashmunein ）。赫尔莫波利斯是埃及的智慧之神透特的主要礼拜地。——译注

[126]Pyramid Texts，1079c 。

[127]同上，319a—b 。

[128] 图坦卡蒙是古埃及新王国时期第十八代法老。图坦卡蒙接替埃赫那吞作法老，他即位三年后，在宗教人士的怂恿下，也可能是受实际掌握政权的人左右，重新树立阿蒙神，恢复寺庙，并把首都迁回忒拜。——译注

[129]我引用的是法兰克福在Ancient Egyptian Religion，54中的译文；Wilson的译文见ANET，251 。

[130] 埃及的一位太阳神，埃赫那吞统治时期被奉为唯一的神。——译注

[131]一个简要的概述，见Frankfort，The Birth ofCivilization，84 ff 。

[132]由威尔逊译为英文，见ANET，213 。

[133]关于同质的问题——它与我们现在将要在文本中加以讨论的那种“一神论”的趋势尤其相关——见Wilson，The Intellectual Adventure ofAncient Man，65 ff 。

[134]这些阿蒙赞美诗的年代被归结为拉美西斯二世（Ramses II）统治时期（公元前1301—1234年）。这些段落引自威尔逊的译文，见ANET，368 ff 。

[135]对孟斐斯神学的最古老的解释是布雷斯特德的解释，其最近的形式，可见The Dawn of Conscience，29—42。此外还可参见Adolf Erman，Ein Denkmal memphitischer Theologie，Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften（Berlin，1911）；Kurt Sethe，Dramatische Texte zu altaegyptischen Mysterienspielen，Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens 10（Leipzig：J.C.Hinrichs，1928）；Hermann Junker，Die Goetterlehre von Memphis，Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften，Phil.-Hist.Klasse，No.23（Berlin：deGruyter，1940）；同一作者的Die politische Lehre von Memphis，Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften，Phi.-Hist.Klasse，No.6（1941）；Junker，Pyramidenzeit，18—25。关于最近美国人的解释，见Wilson，The Intellectual Adventure ofAncient Man，55—60；Frankfort，Kingship and the Gods，24—35；Wilson，The Burden ofEgypt，58—60。实际上，所有与我们的目的相关的文本都可以在威尔逊的译文中找到，见ANET，4—6 。

[136]由法兰克福译为英文，见Kingship and the Gods，25 。这是该铭文第一部分保存下来的全部内容。在给各个部分编号的问题上，我们也遵循法兰克福所做出的方便的划分。

[137]法兰克福的译文见Kingship and the Gods，32 。关于这个段落对于埃及王位继承理论（活着的王是霍鲁斯，已故的王是奥西里斯）的重要性，见同上书，第十章和第十一章。

[138]Pyramid Texts，300a—c.又见墨瑟的注释，金字塔文本的第二卷，到300a—c和251b。在后来的政治神学中，Maat（真理、正义、秩序）被加在命令（Hu）和知识（Sia）之上作为法老的第三个特征；来自库班石碑（Kubban Stela ）的一个段落说道：“你是你父亲赫里奥波利斯的阿多姆活生生的摹本，因为你口中说着权威的话语，你心中有理解，你的话是真理的神殿”；见Frankfort，Kingship and the Gods，149。

[139]在威尔逊（ANET，5）、法兰克福（Kingship and the Gods，29）和容克尔（Pyramidenzeit，22 ff.）等人各自的译文基础上有所删节。

[140]Wilson in The Intellectual Adventure ofAncient Man， 53.

[141]Breasted，Development ofReligion and Thought in Ancient Egypt，47；Breasted，The Dawn ofConscience，37.布雷斯特德的意见被威尔逊所接受，见The Intellectual Adventure ofAncient Man，56，以及他的Burden ofEgypt，59；这种意见也被法兰克福所接受，见他的Kingship and the Gods，29 。

[142]这种类型的人——我们刚才断定并不存在，斯宾格尔在他的Soziale und Weltanschauliche Reformbewegungen im Alten Aegypten发现他是一场革命运动的领导者，在“Admonitions of Ipu-wer”（“伊普我的告诫”）中受到攻击。此外，斯宾格尔认为“Dispute of a Man，who Considers Suicide，with His Sou ”（“一个想要自杀的人与他的灵魂的争论”）是这个革命领导人的一篇自传体文献，阐述了他在运动失败后自杀的理由。由于两个原因，我能做的仅仅是请读者去阅读斯宾格尔的著作。首先，对于斯宾格尔著作的解读涉及到文本的重构和语文学的争论，其正确性只能由埃及学学者判定。其次，阐释方法的不严谨严重地削弱了斯宾格尔的解释，结果是，一旦将时代错误和过度解释剔除之后，我们很难确定这部著作还剩下什么可靠的核心内容。现在，在我看来，至少有一点是可能的，即“伊普我的告诫”确实提及一位受大众喜爱的领导人。但是，超出在文献中可研究发现的观念，是否可以归于那位领导人，似乎是有疑问的。将“争论”的作者归结为这个假设的革命领导人是一种让人感兴趣的可能性，但仅此而已。

[143] Breasted，The Dawn of Conscience，221 ff；Wilson，The Intellectual Adventure of Ancient Man，106 ff.又见威尔逊在ANET中带有介绍性注释的译文，7 ff。

[144]威尔逊的译文见ANET，405—407。Junker，Pyramidenzeit，162—74 ，提供了一个仔细认真的解读。

[145] 在文本中我们必须集中关注在这个具体事例中导致绝望的原因。我们无法详细论述这首诗所包含的关于一般意义上的绝境与自杀的杰出的心理学。埃及心理学的微秒之处尚未获得应有的重视。

[146]ANET， 417 ff.

[147] 可以比较前面第二节的注释。

[148]ANET， 443.

[149]ANET， 445 ff.

[150]ANET， 446 ff.

[151]关于这一时期的政治史，见Meyer，Geschichte des Altertums，II／1的相应章节；关于亚马拿革命的先例和埃赫那吞本人的历史，见Wilson，The Burden ofEgypt；关于这一时期总体上的智识史，见Breasted，The Dawn ofConscience 。

[152]“A Universalist Hymn to the Sun”，in ANET，367 ff，in the Dawn of Conscience，275—77 ，已经注意到这首赞美诗的重要性，视其为阿蒙霍特普四世对阿吞崇拜的先声。

[153]Breasted，The Dawn ofConscience，第15章，“Universal Dominion and Earliest Monotheism”，选自该文本中的赞美诗引文经常根据威尔逊在ANET，369—71 中的译文有所改动。

[154]“Tomb of Tutu”，in Breasted，Ancient Records ofEgypt，vol.2，secs.1009— 13.

[155]“Tomb of Mai”，同上，1000 。

[156]引自“Lamentations over the Destruction of Ur”，由克雷默译为英文，见ANET，455—63 。

[157] 见第三章第三节第一小节。

[158] 两河流域美索不达米亚平原意指“两河中间”，也就是今天伊拉克境内的底格里斯河与幼发拉底河，此处是农业最早发展的地带，故有“肥沃月湾”之名，也是两河流域文明的发源处，西方文明的滥觞。——译注

[159]要了解关于《旧约全书》的各种问题的争论状况，可参见H.H.Rowley，ed.，The Old Testament and Modern Study：A Generation ofDiscovery and Research（Oxford：Clarendon Press，1951）。这项对于以色列诸问题的研究使用了下述著作：一般著作：William F.Albright，From the Stone Age to Christianity，2d ed.（Baltimore：John Hopkins University Press，1946）.Albright，“Syrien，Phoenizien，und Palaestina”，Historia Mundi，vol.2。库克在Cambridge Ancient History中的一系列文章，包括vol.1（1924），chap.5；vol.2（1924），chap.14；vol.3（1925），chaps.17—20；vol.6（1927），chap.7.Walter Eichrodt，“Religionsgeschichte Israels”，in Historia Mundi，vol.2.Adolphe Lods，Histoire de la Littérature Hébraique et Juive：Des Origines à la Ruine de l'Etat Juif（135 après J.-C.）（Paris：Payot，1950）.Meyer，Geschichte des Altertums，II／1，II／2.W.O.E.Oesterley and Theodore H.Robinson，Hebrew Religion：Its Origins and Development，vols.1—2.（London：S.P.C.K.，1952）.Johannes Pedersen，Israel：Its Life and Culture，2d ed.（London：Oxford University Press，1926），vols.3—4（1940）.Max Weber，Das Antike Judentum，Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie，III（Tübingen：Mohr，1921）。以色列史：Albrecht Alt，Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel，2 vols.（Munich：C.H.Beck，1953）.Rudolf Kittel，Geschichte des Volkes Israel，vol.1，5th-6th eds.（stuttgart-Gotha；Fried rich Andreas Perthes，1923），vol.2，sth ed.（1922），vol.3（Stuttgart-Gotha：W.Kohlhammer，1927）.Adolphe Lods， Israelfrom Its Beginnings to the Middle of the Eighth Century（New York：A.A.Knopf 1932；London：Routledge and K.Paul，1948）.Lods，The Prophets and the Rise ofJudaism（1937；rpr.London：Routledge and K.Paul，1950）.Martin Noth，Geschichte Israels，2d ed.（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1954）.W.O.E.Oesterley and Theodore H.Robinson，A History ofIsrael，2 vols.（1923；rpr.Oxford：Clarendon Press，1951）.Julius Wellhausen，Prolegomena zur Geschichte Israels（1878；rpr.Berlin：G.Reimer，1950）.Wellhausen，Israelitisch-Juedische Geschichte（1894；rpr.Berlin：G.Reimer，1914）。《旧约全书》导论：Aage Bentzen，Introduction to the Old Testament，2 vols.（Copenhag en：G.E.C.Gad，1948）.Otto Eissfeldt，Einleitung in das Alte Testament（Tübingen：Mohr，1934）.Ivan Engnell，Gamla Testamentet：En Traditionshistorisk Inledning，vol.1（Stock holm：S.K.V.D.，1945）.Robert H.Pfeiffer，Introduction to the Old Testament（New York： Harper，1941）。原始资料、各种圣经译本和评论：Biblia Hebraica，ed.Rudolf Kittel，8th ed.（New York and Stuttgart：Privileg.Wuertt.Bibelanstalt，1952）.Holy Bible：Hebrew and English，trans.Isaac Leeser（New York，n.d.）.The Old Testament in Greek According to the Septuagint，ed.H.B.Swete，3 vols.（Cambridge：Cambridge University Press，1930—1934）.The Holy Scriptures According to the Masoretic Text：A New Translation（1937；rpr.Jewish Publication Society of America，Philadelphia，1945）.The Old Testament：An American Translation.ed.J.M.Powis Smith（1927；rpr.Chicago：University of Chicago Press，1944）.Die FuenfBuecher der Weisung，trans.Martin Buber and Franz Rosenzweig（Berlin，1930）.The Holy Bible，Revised Standard Version（New York：Nelson，1953）.Goettinger Handkommentar zum Alten Testament，ed.W.Nowack.Kommentar zum Alten Testament，ed.E.Selin.Handbuch zum Alten Testament，ed.Otto Eissfeldt。

[160]关于《旧约全书》所记载的事件和年代的考古学证据，有一篇报告，见罗利所编的The Old Testament and Modern Study一书中由阿尔布莱特所著的第一章和第二章。又见W.F.Albright，The Archaeology ofPalestine（Middlesex：Pelican Books，1949 ）。

[161] 祖先是指亚伯拉罕、以撒、雅各和雅各的十二个儿子等人，是以色列十二个部落的祖先。——译注

[162]放逐期后的历史是指巴比伦囚禁这段历史之后的犹太人的历史（即公元前586 年之后）。——译注

[163]赫西俄德是生活于公元前8 世纪的希腊诗人。归于他写的主要史诗有《工作与时日》（关于古代农耕生活的有价值的叙述）和《神谱》（关于众神及世界起源的描述）。——译注

[164]乌加里特文本在Cyrus H.Gordon，Ugaritic Literature（Rome，1949），以及金斯伯格在ANET中的英文翻译中可以找到。对文本的分析，见W.F.Albright，Archaeology and the Religion ofIsrael（Baltimore：Johns Hopkins University Press，1946 ）。

[165]Toynbee，A Study ofHistory，5∶119 n， 6∶39.

[166]Toynbee，A Study ofHistory，I： 463.

[167]对于汤因比在vol.I《附录》中的思想的进一步的分析，见恩格尔—雅诺西的研究“Krise und Ueberwindung des Historismus”，in Wissenschaft und Weltbild（Vienna，1953），6：13 ff 。

[168]Martin Buber，Gottesfinsternis（Zurich：Manesse，1953）.

[169]见Oesterley and Robinson，A History ofIsrael，vol.I，by Robinson，From the Exodus to the Fall ofJerusalem，586 B.C。此后引用为Robinson，A History ofIsrael，vol.I，4：“现代历史真正是从公元前1479 年开始的，并且在我们种族的故事中论及了那个重要时期，该时期我们可以称作领土帝国主义时代。”罗宾逊对这一思想的阐述是有问题的，但这思想本身确实值得我们更仔细地关注。

[170]Albright，The Archaeology ofPalestine， 219.

[171]贝都因人（Bedouin ）：阿拉伯、叙利亚、努比亚或撒哈拉沙漠的游牧部落中的阿拉伯人。——译注

[172]Gerhard von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs，Beitraege zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament，4：26（Stuttgart：W.Kohlhammer，1938）.

[173]同上冯·拉德，31 ff。示剑之约的结论意味着以色列作为一个民族的建立并不是一次完成的，而至少经历了西奈山和示剑两个阶段。对于以色列这段早期历史的重构，见Martin Noth，Das System der zwoelfStamme Israels，Beitraege zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament，3∶10（Stuttgart：W.Kohlhammer，1930），以及Albrecht Alt，Die Staatenbildung der Israeliten in Palaestina（Reformationsprogramm der Universitaet Leipzig：A.Edelmann，1930），现在重印于Alt，Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel，2∶1—65。比较“Der Bund der Israelitischen Staemme”，in North，Geschichte Israels，特别是89 及以下关于示剑会议的论述。

[174]这些原始资料显示出西奈节的存在迹象，这一点已经被摩文科尔所承认，见Le Décalogue，Etudes d'Histoire et de Philosophie Religieuses，XVI（Paris：Felix Alcan，1927），119 ff。对于该问题的进一步探讨，见von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs，19 ff 。

[175]沃格林在著作中有意尽量避免使用religion（通常译为宗教）一词。他在第四章第一节最后一段批评说：“斯宾格勒和汤因比都背负着特定的人文主义传统的残余，这在它们晚近的自由主义—资产阶级的形式中显得更为清楚，根据这种传统，文明是产生文化现象，如神话和宗教、艺术和科学的神秘实体。这两位思想家都没有接受这个原则，即秩序的经验，以及它们的符号化表达不是一个文明的产物，而是它的构成形式。他们仍然生活在‘宗教的创立者’忙于创立‘宗教’的思想氛围中，而实际上后者关心的是人类精神的秩序化，而且如果成功的话，他们创立的是这样的人类社会，其中的人们生活在被发现是真正的秩序之下。”在第九章注释中他又专门指出：“要想不仅对以色列的历史，而且还对一般而言古代近东的历史作充分的理解，人们惯用的术语宗教和宗教现象仍然是严重的障碍。宗教这个词并没有出现在希伯来圣经中，对此怎么强调都不过分。”所以，他在描述有关现象时通常使用“cult”来代替“religion”。“cult”一词，中文通常译为“宗教崇拜”或“宗教仪式”，但是我们为了尊重沃格林所有意引进的文学区分，将根据上下文把“cult ”译为“信仰”、“崇拜”、“信仰崇拜”、“仪式”或“信仰崇拜仪式”。——译注

[176]关于各种出埃及传统的信仰崇拜形式（《出埃及记》第一章至第十五章），见Johannes Pedersen，“Passahfest und Passahlegende”，Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft，n.s.11（1934）：161—75；以及同一作者的Isreal：Its Life and Culture，vol.3—4∶728—37。关于西奈传统的信仰崇拜形式，以及这种形式在《申命记》的建构中的进一步应用，见von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs，19 ff and 24 ff 。

[177] 五经即《旧约全书》的首五卷，包括《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《民数记》和《申命记》。——译注

[178] 包括《何西阿书》，《约珥书》，《阿摩司书》，《俄巴底亚书》，《约拿书》，《弥迦书》，《那鸿书》，《哈巴谷书》，《西番雅书》，《哈该书》，《撒迦利亚书》，《玛拉基书》。——译注

[179] 作为《新约》补充的早期基督教著作，但未被主要经典接受。——译注

[180]圣经次经：写于公元前200年到公元200 年的一批经文，假托希伯来《圣经》中的各先知和国王所写。——译注

[181]英文为the Writings ，从字面上可以译为“著作集”或“作品集”。英汉字典里一般将其译为“希伯来《圣经》中的第三部分”，但这里为了照顾行文的需要，译为“著作集”。——译注

[182]Ecclesiasticus ，杜埃版《圣经》中的《德训篇》，亦译《便西拉智训》或《次经传道书》或《耶数智慧书》。——译注

[183]Lods，Histoire de la Littérature Hébraique et Juive.参见“Critique des Sources”（83—127）这一章与帕洛特的附录（1，035 ）。

[184]C.R.North，“Pentateuchal Criticism”，in Rowley，ed.，The Old Testament and Modern Study，48—83.参见紧随其后的史奈斯的论文“The Historical Books”，84—114。诺斯论及了英格奈尔的几篇文章，这些文章当时即将发表于Ivan Engnell and Anton Fridrichsen，Svenskt Bibliskt Uppslagsverk，（Gaevle：Skolfoerlaget，1948—1952）两卷本中的第二卷。特别使用了“Moseboeckerna”这篇文章；“Traditionshistorisk metod ”也十分重要。

[185]特别参见Martin Buber，Moses（Zurich：G.Mueller，1948）。巴勃的这部著作在Rowley，ed.The Old Testament and Modern Study中普遍被忽视了，他的Prophetic Faith（New York，1949 ）也未被提及。

[186]公元前6 世纪的希伯来先知，号召犹太人出走巴比伦以回归敬神和信仰。——译注

[187] 沃格林著作英文版原文如此。但是按照译者所参照的中英文对照版《圣经》，“以色列诸王记”字样出现在《列王记上》第十四章第十九节，而不是《列王记上》第十四章第十节，疑为沃格林所参照的《圣经》版本不同，抑或笔误或打印错误。——译注

[188]Martin Noth，Ueberlieferungsgeschichte des Pentateuch（Stuttgart：W.Kohlhammer，1948）， 267 ff.

[189]同上，271 。

[190]Otto Eissfeldt，Hexateuch-Synopse（Leipzig：J.C.Hinrichs，1922）.福尔茨的评论发表在Theologische Literaturzeitung（1923）；我引用的段落来自North，“Pentateuchal Criticism”，in Rowley，ed.，The Old Testament and Modern Study，55。读者应该意识到，引起福尔茨攻击的这种资料来源考证，虽然在今天已经特别不足信，但绝没有被放弃。近期在这个方向上的过分之举的一个好例子是C.A.Simpson，The Early Traditions ofIsrael（Oxford：B.Blackwell，1948 ）。

[191]Von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs，1— 3.

[192]这些问题中的一部分在第五章得到了处理，其他的将在本章随后的第二节和第三节中进行考察。我们的研究在严格意义上的主题是秩序和符号化问题，在此之外还存在着语言哲学的问题，以及一般而言语言符号的意义与单独而言秩序符号的意义之间的关系问题。关于希伯来人的时间观念与历史秩序的关系，参见博曼的杰出研究Das Hebraeische Denken im Vergleich mit dem Griechischen（1952；2d ed.，Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1954）中的“Die Israelitische Zeitauffasung ”一章。博曼著作的特点在于《旧约全书》学研究重点的转换；而两年之内就出了第二版这一事实似乎表明人们越来越认识到哲学基础的必要性。

[193]《玻璃珠游戏》，赫尔曼·黑塞（Hermann Hesse，1877—1962）的小说，两卷本（作于1931年至1942 年），由弗雷兹社出版，是他最后的一部长篇小说。——译注

[194]Von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs，58— 62.

[195]Von Rad，Das erste Buch Mose，Genesis Kapitel 1—12∶9（Goettingen：Vandenhoek and Ruprecht，1949），16，为J原始资料假设的年代是公元前950年，为E原始资料假设的年代是公元前850—750年，为P原始资料假设的年代是公元前538—450 年。

[196]在接下来的概述中将被考虑到的著作包括：Engnell，Gamla Testamentet，vol.1，以及Engnell“Litteraerkritik”，“Moseboeckerna”，和“Traditionshistorisk metod”，in Engnell and Fridrichsen，Svenskt Bibliskt Uppslagsverk。英格奈尔观点的最近表述出现在他的“‘Knowledge’and‘Life’in the Creation Story”，Vetus Testamentum3 suppl。（Leiden，1955∶103—19 ）。我要感激英格奈尔教授允许我将其重印。

[197]Engnell，Gamla Testamentet，1： 9 ff.

[198]例如，参见对其他方法的使用，in Engnell，“‘Knowledge’and‘Life’in the Creation Story”，104 ff，以及对将要使用的方法的列举，共有六种之多，还不算各种子方法，in“Planted by the Streams of Water”（rpr.from Studia Orientalia Joanni Pedersen Dicata［1953］，85—96），91 n 21 。

[199]Engnell，Gamla Testamentet，1：209— 59.

[200]关于英格奈尔自己对逾越节问题的观点，参见他的“Paesah-Massot and the Problem of‘Patternism’”，in Orientalia Suecana（Uppsala，1952），1∶39—50 。

[201]约在公元900年左右的《圣经》经文称之为“玛所拉版”，因为这是由称为“玛所拉”（Masorete ）的文士们所抄写的。目前所有这个时期的希伯来经文的抄本都相当一致。——译注

[202]Engnell，Gamla Testamentet，1∶41， 105.

[203]Engnell，“‘Knowledge’and‘Life’in the Creation Story”， 105.

[204]关于他对威尔豪森学派的正式批评，参见Johannes Pedersen，“Die Auffassung vom Alten Testament”，Zeitschriftfuer die alttestamentliche Wissenschaft44（1931）：161—81，他对逾越节的研究，inIsrael：Its Life and Culture，vol.3—4∶728—37。下述引文来自于pp.728—31 。

[205]有研究认为，希伯来文《圣经》里提到“Yam Suph”翻译过来应该是“Sea of Reed”（芦苇之海），所谓的“Red Sea ”（红海）很显然是笔误，但此处遵循传统的翻译。——译注

[206]参见Engnell，Gamla Testamentet，第一卷的两章“Litteraerkritiken efter Wellhausen”（175—85）和“Opposition：Kritisk uppgoerelse”（186—209）。特别是Martin Noth，Ueberlieferungsgeschichtliche Studien I：Die Sammelnden und Bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament（Halle，1943）频繁地被英格奈尔引证来支持他自己关于这些传统文集的观点。而且，在1945年以后的文献中必须要提到Artur Weiser，Einleitung in das Alte Testament，2d ed（Goettingen，1949）。魏塞在他写作的时候还没有接触到乌普萨拉学派最近的著作，使用了传统史（Traditionsgeschichte）这个术语，并且承认众多传统在这种宗教崇拜中的起源。而且，他意识到这些“原始资料”不是文字文献，并考虑到它们在口述和书写传统的过程中所经历的变化，它们不再能够以一种“原初”的形式被重新建构起来。但是，他愿意承认个人的作者身份在这些原始资料中留下的印记，因此在他对耶和华派著作的处理中接近于冯·拉德的观点。最后，他与彼得森一样意识到救恩历史（Heilsgeschichte ）由于它在这种宗教崇拜中的起源而与实际历史完全不同。

[207]关于《大卫记》作为史学的动机激发中心的作用，参见Gerhard von Rad，“Der Anfang der Geschichtsschreibung im Alten Israel”，Archivfuer Kulturgeschichte 32（1944）∶1—42。冯·拉德意识到史学问题不能从这部著作的文字现象来着手处理，反之，以以色列方式书写历史预设了我们所称作的“以历史形式生存”。“把一系列事件认定为历史的这种能力在古以色列要归功于它的信仰的独特性。”（6）于是，在这种洞见的基础上，冯·拉德就可以区分以色列类型的史学，宇宙论王国的编年史，以及内在论的（immanentist ）希腊史学。在这些问题上我们自己的观点与冯·拉德的最为接近。

[208]作者在这里列举了三个词，它们都有圣经的含义，其中the“book”和the Bible是英文，而sepher是希伯来文。关于sepher 的含义，作者在本节稍后的部分还有进一步的解释。——译注

[209] 对于犹大王国的历史来说这会是一种奇怪的开篇。但是如果我们想起《历代志》的整部著作是关于政治灾难的记录，并意欲成为《以斯拉记》和《尼希米记》的一个警示性导论，那么就不会感到奇怪了。

[210] 指闪。——译注

[211] 指亚当。——译注

[212]由于译者所参照的中文版《旧约全书》关于此句的翻译“亚当的后代记在下面”没有译出book（sepher ）这个词，而这个词在这里又是作者强调的重点，所以此处译者用自己的话翻译了这句。——译注

[213] 德语，意为证明文件。——译注

[214]译者所参照的《旧约全书》英文版在叙述上帝创造天地和叙述宗谱名单时都使用了同样的句式：“These are the generations［toldoth］of……”《创世记》第二章第四节的英文原文是：“These are the generations［toldoth］of heaven and earth.”《创世记》第五章第一节的英文原文是：“These are the generations［toldoth］of Adam.”但是中文翻译很难用同样的句式表述这两种截然不同的内容。——译注

[215]关于戒血禁令的进一步解释，见《利未记》第十七章第十一节：“因为活物的生命是在血中。我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪；因血里有生命，所以能赎罪。”在这里翻译的困难与我们翻译荷马所使用的希腊语psyche的情况相同（而中文的转译就更困难。——译注）。包含在血中的生命（life-soul）应该在本体论上与由上帝能够赋予生命的呼吸吹进人身上的生气（life-soul ）（《创世记》第二章第七节）具有相同的本质。因此，不许喝被屠宰动物的血的禁令后面马上跟着这样的警告，即没有人可以使人流血，否则他自己的血也将为人所流，“因为神造人，是照自己的形象造的”（《创世记》第九章第六节）。

[216]沃格林原著的英文是“Book of the generations of Adam”，译者所参照的中文版《旧约全书》没有译出“book ”一词，考虑到这里上下文的需要，译者对《旧约全书》中文版的翻译作了变通。——译注

[217] 在《创世记》第十六章中夏甲是一个野蛮的游牧妇女，她憎恨她的主母的卑鄙手段。她流浪到旷野上，并且在那里相当好地独立谋生。在那里她被告知神为她的儿子以实玛利准备的伟大命运。在《创世记》第十七章中她是一个无助的仆人，被赶到旷野上。在那里她等待着她的孩子死于炎热和缺水，而且必然期待同样的命运也降临到她的身上。神通过奇迹拯救了她和她的孩子，之后开始宣布那个伟大的命运。（在译者所参照的中英文对照版《旧约全书》的第十七章中并没有沃格林所说的第二个版本的夏甲的故事，可能是使用的《圣经》版本不同的缘故。——译注）在第一个版本中，旷野是人可以躲避定居社会压迫而到达的自由地带；在第二个版本中，旷野是人不愿去而被驱赶去的地方，在那里他由于无力维生而死。在两个版本中，亚伯拉罕都扮演了一个令人同情的角色，即一个为了他家中的和平而抛弃了他的妻子，并使她陷入悲惨境地的丈夫。

[218]关于这个故事在大卫王朝政治中的作用，见后面的第九章第四节。关于《创世记》第十四章的较早的观念，参见Hermann Gunkel，Genesis（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1910），以及Otto Procksch，Die Genesis（Leipzig：A.Deichert，1913）。贡克尔假设，一位犹太英雄取得的巨大胜利对于后期犹太历史的种种传说——比如在《历代志》和《犹滴传》（Judith）中——来说是具有典型特征的。它是对政治上虚弱无力的一种弥补，比如在《以斯帖记》中那样（289 ff ）。普洛克把这个故事放到希腊时期，并且把它的创作欲望归结为企图为亚伯拉罕在世界历史上留出一席之地。在麦基洗德身上他看到了第二神殿的大祭司投射到过去的一个权威化的形象（514 ff）。

[219] H.S.Nyberg，“Studien zum Religionskampf im Alten Testament”，Archiv fuer Religionswissenschaft35（1938）∶358.

[220] Albright，Archaeology and the Religion ofIsrael，108.

[221]我们对迦南地的土著人所知不多，只知道与希伯来人相比，他们的身材看上去异常的高大。Rephaim（巨人）是被用来指代那些原始居民各个分支部分的一个属类词汇（《申命记》第二章）。这样一个迦南的巨人族的存在，现在在《圣经》的传统之外，通过提及“但以理这个巨人族人”（Daniel the Raphaman）（“The Tale ofAqhat”，trans.Ginsberg，in ANET，149 ff）的乌加里特文本得到了证实。一部分“巨人的后代”活存下来到了以色列时期，变成了非利士人的士兵（《撒母耳记下》第二十一章第十六节至第二十二节）。这些巨人中最著名的是歌利亚（Goliath ）。

[222]钦定本（Authorized Version）的翻译有“the most high God”。芝加哥译本，莫法特译本（Moffat），以及美国犹太出版学会的译本“God Most High ”。

[223]Albright，Archaeology and the Religion ofIsrael，73，195.关于这个称号出现的文本，见“Poems about Baal and Anath”，trans.Ginsberg，inANET，特别是section V AB C，p.136，或者Gordon，Ugaritic Literature，32 ff 。

[224]关于个人神区别于地方神或自然神的问题，参见Albrecht Alt，Der Gott der Vaeter：Ein Beitrag zur Vorgeschichte der Israelitischen Religion，Beitraege zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament，3：12（Stuttgart：W.Kohlhammer，1929）。精神上敏感的个人得到了一个至今仍不为人所知的守护神——它被命名为“某某的神”（God of N.N.）——的启示。阿尔特发现这样的个人神被前基督教晚期的帕尔迈拉文（Palmyrene）和纳巴泰（Nabataean）铭文所证实。Julius Lewy，“Les textes paléo-assyriens et l'Ancien Testament”，Revue de l'Histoire de Religions 110（1934）。通过“你父亲的神”这样的措辞在公元前2000年的灰山（Kultepe）文本中的出现确证了由阿尔特所发现的现象。阿尔特注意到了在这种类型的神与作为个体的人之间的更为紧密的关系，以及这样一个守护神逐渐变为社会和历史的神的演变趋势（Der Gott der Vaeter，46）。参见Eichrodt，“Religionsgeschichte Israels”，377—79 。

[225]这些信札大部分是在大约公元前1400年到公元前1367 年之间，由迦南的城邦诸王写给埃及亚门诺裴斯三世和埃赫那吞朝廷的书信。——译注

[226]以亚马拿信札为基础的关于巴勒斯坦政治形势的分析，见Meyer，Geschichte des Altertums，II／1，pp.362—67 。

[227]关于亚马拿时代与喜克索斯王朝时期之间的连续性，参见Albrecht Alt，Voelker und Staaten Syriens im Fruehen Altertum，Der Alte Orient，vol.34，no.4（Leipzig：J.C.Hinrichs，1936），34 ff 。

[228]阿比鲁这个名字的意义以及谁是阿比鲁这个问题仍然有争议。阿比鲁（'Apiru）这个名字在语文学上与希伯来（Hebrew ）这个词有联系，这一点是可能的，不过由于考古学的原因必须受到质疑。但是关于阿比鲁在民族上就是希伯来人这一点几乎无人怀疑。

[229]全部引文来自阿尔布莱特和孟登豪在ANET中的英译。舒瓦达塔的信，同注①，487 。

[230]亚马拿信札288，Syriens im Fruehen Altertum，第488 页及其后。

[231]亚马拿信札137，同上，483 ff。关于比布鲁斯事件，见Meyer，Geschichte des Altertums，II／1，347 ff，360 ff 。

[232]我以可能的最简化的形式把自己限制在这样一般化的推测中。阿比鲁人与希伯来人之间的关系，在亚马拿信札中描述的事件与圣经叙事之间的关系，以及在亚马拿与征服迦南地之间的希伯来历史的年表，是一部多卷本著作的主题。不过机敏而富于想象力地试图重构从大约公元前1500—1200年这一时期的努力已经产生了令人信服的结果。只是没有足够的原始资料。关于这个问题的一个持平的概述，参见Lods，Israel，43—52，181—89。只有一个细节应该被提及，因为它与连续性这个问题有关。雅各，也许还有约瑟的名字通过图特摩斯三世（公元前1490—1436［该年代与第四章中的译注的年代不符。——译注］）的铭文中亚洲国家的目录被证实是迦南的地名。这样的目录的节选现在在ANET，242 ff。可以很容易找到。Jacob-el这个名字被证实是埃及一个喜克索斯王的名字。参见Meyer，Geschichte des Altertums，I／2，321 ff。最近，对公元前16至13世纪这一时期最好的概述是Albright，“Syrien，Phoenizien，und Palaestina”，344—48。关于阿比鲁的问题，见350 ff 。

[233]基尼人与耶和华的特殊关系也出现在其他的资料来源中。使基尼人得名的祖先该隐，得到了“耶和华的记号”（《创世记》第四章第十五节），一个象征着这种宗教的成员资格的部落图腾。在王国时代，耶和华纯粹主义的狂热支持者之一是禁酒会（the Rechabite community ）的创建者，根据《历代志上》第二章，他是一个基尼人。

[234]公元前3000 年起，古埃及铭文中称埃及以西的北非各族为特赫努。——译注

[235]由威尔逊译为英文，ANET，378 。

[236]关于这个联盟的形成及其历史，参见Noth，Geschichte Israels，关于“Israel als Zwoelfstaemmebund ”的部分。

[237]巴勒斯坦中部一古城，位于现今约旦的西北部，该城作为以色列北王国的首都建于公元前9世纪，于公元前721年被萨尔贡（Sargon）二世征服，公元前2 世纪时被希律一世大帝推毁并重建，据传说施洗者圣约翰埋葬于此。——译注

[238] 巴勒斯坦西北部古城，位于埃斯德赖隆平原的南部边缘。因其位于连接埃及和美索不达米亚的通道这一战略位置上，而成为早期历史上许多战役的发生地点。——译注

[239]根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，此处还有一句“又在雅亿的日子”（英文是“in the days of Jael ”），但沃格林的《圣经》引文中没有这句。——译注

[240]沃格林原文引用的《圣经》，这一句的英文如下：“The work of the peasants had ceased in Israel”，直译应该是“以色列中的农民停工”。但是译者所参照的中英文对照版《圣经》，这句依据的英文原文是“The peasantry prospered in Israel，they grew fat on plunder ”，也与中译“以色列中的官长停职”不相符合。出现这样的情况，可能是由于两者对希伯来文《圣经》的原文理解不同的缘故。这里根据沃格林的版本译出此句。在下文中，沃格林引述的《圣经》与译者所参照的中英文对照版《圣经》多有出入。在这样的情况下，译者都将主要根据沃格林的原文直译，并将在相应的译注中分别列出两种不同版本的英文，供读者参考。——译注

[241]沃格林原著的《圣经》原文是：“Ephraim surged into the valley……”；译者所参照的《圣经》中英文对照本这句的英文是：“From Ephraim they set out into the valley ”，与沃格林原著相符；而其中文译为：“有根本在亚玛力人的地，从以法莲下来的”，与詹姆斯王的《圣经》译本相同。——译注

[242]沃格林原著的《圣经》原文是：“In the clans of Reuben great were the debates”；译者所参照的《圣经》中英文对照本这句的英文是：“Among the clans of Reuben there were great searchings of heart ”，其中译为“在流便的溪水旁，有心中设大谋的”。——译注

[243]沃格林原著的《圣经》原文是：“When they let stream their hair in Israel”；译者所参照的《圣经》中英文对照本这句的英文是：“When locks are long in Israel ”，其中文译为“因为以色列中有军长率领”。——译注

[244]关于后面的第五章第十九节到第二十节，我使用了由尼博格所建议的翻译，见他的Studien zum Hoseabuche：Zugleich ein Beitrag zur Klaerung des Problems der Alttestamentlichen Textkritik（Uppsala Universitets Arsskrift：Almquist and Wiksells，1935∶6），47 ：“西西拉与以色列人之间的战争被描绘成为迦南的城市神与耶和华之间的战斗。”

[245]这段引文来自《士师记》第五章第十九节至第二十节。沃格林的英文原文是：“The Meleks came and they fought，then fought the Meleks of Canaan，at Taanach，at the waters of Megiddo.They won no booty of silver.From the heavens down they fought，the stars down from their courses，they fought on the side of Sisera.”译者所参照的《圣经》中英文对照本这段的英文是：“The kings came，they fought，they fought the kings of Canaan，at Taanach，by the waters of Megiddo；they got no spoils of silver.The stars fought from heaven，from their courses they fought against Sisera.”其中文译为：“君王都来争战；那时迦南诸王在米吉多水旁的他纳争战，却从未得掳掠银钱。星宿从天上争战，从其轨道攻击西西拉。”——译注

[246]该文本中的这些暗示是根据Gerhard von Rad，Der Heilige Krieg im Alten Israel（Zurich：Zwingli-Verlag，1951 ）的研究。

[247]可能甚至nebijah这个词的使用也犯了颠倒年代的错误。Nebi'im只被确凿地证明属于撒母耳时期。像底波拉这样的一个人物更有可能是一个roeh，即占卜预言者（seer ）。

[248]关于这种战争仪式及其变化，以及丰富的文献材料的更多细节，见von Rad，Der Heilige Krieg 。

[249] 但是，沃格林所引用的底波拉之歌的《圣经》段落中提到了迦南在天上的统治者米勒，他们站在西西拉一边与耶和华作战。见本节前面的论述。——译注

[250]这句的英文是：“The poet was not perturbed at all by a people's coming to the help of the god while the god comes to the help of the people in an emergency.”但根据上下文，译者认为在“by a people's coming to the help of the god”中加入一个“not”，改为“by a people's not coming to the help of the god”似乎更切合作者的本意。译者怀疑是英文原文漏打了一个“not”，这里按照加入“not ”的句子译出此句。——译注

[251]在当前的上下文中，以色列的符号是从世俗经验的视角进行讨论的。同样是反映了一种可疑的公民道德的这些段落，当考虑到它们的精神含义时，就会呈现出非常不同的面貌。在耶和华显示了他有效的军事帮助之后，对他的朴素信仰随后会变成对下述洞见的一种紧凑表达，即信仰不是起源于人的首创而是起源于神走在前面的恩典（gratia praeveniens ）。

[252]《圣经》学者们一般认为《以赛亚书》第一部分（第一章至第三十九章）和第二部分（第四十章至六十六章）不是同一个作者。他们认为第一部分的作者住在耶路撒冷，是“耶路撒冷的以赛亚”，即公元前8 世纪的先知以赛亚；第二部分的作者不住在耶路撒冷，可能住在巴比伦、埃及或其他地方，但他熟悉巴比伦，他的名字我们不知道，于是称他为“巴比伦的以赛亚”或称之为“第二以赛亚”。——译注

[253]1868年在死海以东接近底本（Dibon ）的地方发现的一块三英尺长的石板，碑上刻有三十四行字，记载了摩押王米沙在战场上击败了以色列王的事迹。——译注

[254]米沙石刻的年代被确定为公元前830年。由阿尔布莱特译为英文，ANET，320 ff 。

[255] 埃多姆是巴勒斯坦的一个古国，位于死海与亚喀巴湾之间。根据《旧约全书》记载，其原始居民是以扫的后裔。古名为以东。——译注

[256]summodeism 这种一神教是指对居于万神之上的一个至高的神的崇拜，而万神不过是作为这个至高的神的各种显现而存在。——译注

[257]monolatrism和henotheism都是指信奉一主神而不否认他神存在的一神论，而monotheism 是相信只有一个神存在的一神论。——译注

[258]迈蒙尼德（1135—1204 ），中世纪一位伟大的西班牙犹太哲学家，著作涉及哲学、法学和医学。原著以阿拉伯文写成，又译成拉丁文和希伯来文，代表作有《迷途指津》等。——译注

[259]The Code ofMaimonides，Book Fourteen：The Book ofJudges，trans.A.M.Hershman（New Haven：Yale University Press，1949）， 217 ff.

[260]叙利亚西北部一城市，位于土耳其边界附近。也许早在公元前6000 年即有人居住，阿勒颇为穿过叙利亚通往巴格达交通要道上的重要一站，后成为中东基督教的主要中心。——译注

[261] 西南亚一城市，位于加沙走廊，一狭窄沿海区，沿地中海分布，靠近以色列和埃及，是五个主要非利人城邦国之一，现多作“加沙”，这里遵照中文《圣经》的习惯译作“迦萨”。——译注

[262] 加沙东北偏东巴勒斯坦一古城，是巴勒斯坦五个城市王国之一，是巨人歌利亚的故乡。——译注

[263]seren这个词可能与希腊语的tyrannos有关联，因为闪语的《圣经》把它译为truno，而塔古姆（Targum，《旧约全书》的亚拉姆文译文或解释。——译注）把它译为turono。参见Lods，Israel，349 。

[264] 在《旧约全书》中，但是雅各的儿子和以色列一个部落的祖先。——译注

[265] 原文如此，但是根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，但向北方的移民是第十八章的记载而非第十七章的记载，可能是《圣经》版本不同的缘故。——译注

[266] 在《旧约全书》中亚伯和瑞克尔的小儿子，一个犹太部落的祖先。——译注

[267]关于这个非利士时期，参见Otto Eissfeldt，Das Verhaeltnis der Philister und Phoenizier zu anderen Voelkern und Kulturen，Der Alte Orient，vol.34，no.3（Leizig：J.C.Hinrichs，1936），以及Albright，“Syrien，Phoenizien，und Palaestina ”。非利士人对以色列的三次攻击被艾斯菲尔德确定为分别发生在公元前1080年（对撒马利亚的征服），公元前1020年（针对扫罗的军事行动），以及公元前1000年（在征服耶路撒冷之后针对大卫的军事行动）。阿尔布莱特假定非利士人于公元前1175年定居在他们的五个城市；第一次非利士人的征服发生在公元前11世纪中叶；扫罗的统治在公元前1020—1000年期间。

[268] 即使当个别任职者招致了怀疑和反叛，对于这种王国制度的尊敬还是一直延续到了先知运动的时代。王权统治本身，作为由扫罗建立的制度，在公元前8世纪的下半叶才第一次明确遭到先知何西阿（Hosea）的谴责。

[269]洛兹在支持王国统治者的版本中区分了传统中较老和较新的层面。参见Lods，Israel，352—56，关于“The Three Versions of the Founding of the Monarchy ”的附录。

[270] 犹太人所盼望的复国救主及犹太国王，意为救世主或解救者。——译注

[271]shemuel是希伯来文的撒母耳（英文是Samuel ）。——译注

[272]Lods，Israel， p.354.

[273] 这里指《撒母耳记》的作者。——译注

[274] 除了《撒母耳记上》第十章第十节，参见第十九章第二十三节至第二十四节。

[275] 这段费解的话的意思无法十分可靠地确定下来。各种翻译之间差异巨大。

[276] 指集体的先知活动。——译注

[277]前面的分析建立在这样一个假设的基础上，即扫罗针对交鬼之人的法令在历史上确有其事。但是，杰出的权威们认为这些相应的段落在该叙事中是犯了年代错误的插补。关于这种否定性的观点，参见对扫罗拜访隐多珥的女巫的分析，in Oesterley and Robinson，Hebrew Religion：Its Origins and Development，91 ff。我更倾向于Lods，Israel，358 的观点，他认为这个传统“整体上都是可能的”。这种解释应当受到下述原则的指导：只要没有决定性的证据反对它，我们就必须接受一个传统。这个事实——纵贯其历史，招魂术在以色列都一直存在，而在后来的一些事件中不得不频繁地遭到禁止——不是反对扫罗曾经禁止招魂术的有效论据。

[278] 指圣经叙事的作者们。——译注

[279] 例如，《创世记》第二十五章第八节，第十七节；第三十五章第二十九节；第四十七章第三十节；第四十九章第二十九节。

[280]《以赛亚书》第五十六章至第六十六章被称作《第三以赛亚书》，其作者细节不详，但大约是在公元前6世纪晚期（公元前525—500年）或公元前5世纪早期（公元前500—475 年）从事写作的。——译注

[281]我使用巴勃的术语theopolitical（神权政治的）而不是theocratic（神权统治的）这个词，是为了表明以色列——作为在神统治下的一个民族——的这种既是经验上的（existential），又是超越的独特结构。当经验的统治，特别是王权统治，被体验为受到神的命令的束缚，尤其是当一位神职人员通过神的命令来衡量行政官员的行为，并且可以使他的批评变得有效的时候，theocratic就可以方便地得到使用。关于在后一种意义上theocratic这个概念的形成，见Hendrik Berkhof，Kirche und Kaiser（Zollikon-Zurich：Evangelischer Verlag，1947），143 ff 。正如这文本现在将会表明的那样，正当神权政治的经验被王国的建立所扰乱的时候，神权统治的因素进入了以色列的结构。

[282]沃格林原文用的《圣经》英文如下：“then the hand ofYehweh will be against you and your king ”，直译应该是“耶和华的手必攻击你们和你们的王”。但是译者所参照的中英文对照版《圣经》，这句的中文译为“耶和华的手必攻击你们，像从前攻击你们列祖一样”，与詹姆斯王的英译本相同。——译注

[283] 在《复诵法典》中，迈蒙尼德把针对征服前占据迦南地的“七族”的战争，针对亚玛力的战争，以及防御性战争列为圣战。

[284]公元2至3 世纪时古代基督教中反对三位一体之说的人。——编注

[285] 事实上，《士师记》甚至把这些经验投射到了在基甸采取王国统治之前发生的那些事件中。参见《士师记》第八章第二十三节。

[286]关于这段时期的历史，参见关于“扫罗”和“大卫”的章节，in Robinson，A History ofIsrael，vol.1 。

[287]关于犹大的历史，参见上注，特别是关于“The Origin of the Tribe of Judah”（犹大部落的起源）的注释，169 ff。关于在南部地区的这种部落活动以及部落组织的一个更为详尽的研究，参见Noth，Geschichte Israels，74ff，167ff 。

[288]就这些传记，它们的作者、目的和日期的争论，见Lods，Histoire de la Littérature Hébraique et Juive，160—168 。

[289] 指在最初的大卫与拔示巴的故事中添写了关于拿单那段插曲的圣经修订者。——译注

[290]关于这个问题，见von Rad，Der Heilige Krieg，36 ，以及那里所给出的进一步的文献。

[291]大卫数点民数必然深深地激起了人民的警觉，并且引起了各种各样的猜测。后来《历代志上》第二十一章关于这次人口普查的类似的叙述中，是撒但（Satan）刺激大卫违反耶和华的命令。但是，《旧约全书》中关于撒但的历史相当复杂，我们的研究将其排除在外。参见Études Carmélitaines（1948）中《撒旦》卷的研究，特别是A Lefevre的“Ange ou bete ？”这项研究。

[292] 指这段圣经叙事的作者。——译注

[293]关于实际发生的事件有一个更为详尽的重构——它利用推测来填补该叙事的空白——参见Noth，Geschichte Israels中关于“Der Grosstaat Davids ”的一章。

[294] 参见《历代志上》第十七章中类似的叙述，略有不同。

[295]关于这两个神的融合，以及大卫的宗教信仰调和论，见Ivan Engnell，Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East（Uppsala：Almqvist and Wiksells boktr.，1943），175：“大卫是以色列的宗教王权统治实际的和有目的的创建者，这是在这个词汇的真正意义，以及‘具有调和论色彩的’王国官方宗教的意义上而言的。”参见Engnell，Gamla Testamentet，1∶138 ff 。

[296]Sigmund Mowinckel，Han som kommer（Copenhagen：G.E.C.Gad，1951）， 45.

[297]Archives Royales de Mari.Publiées sous la direction de AndréParrot et Georges Dossin.XV.Répertoire Analytique des Tomes IV.Par Jean Bottero et Andre Finet（Paris：Impr.Nationale，1954）.在“Lexique”，200，s.v.dawidum 超过二十次被提及与这个词汇相关。

[298]Noth，Geschichte Israels，165.Aubrey R.Johnson，“The Role of the King in the Jerusalem Cultus”，in The Labyrinth，ed.S.H.Hooke（London，New York：Macmillan，1935）， 81.

[299]如果在大卫与歌利亚之间进行一对一格斗的传统是可信的，那么《撒母耳记下》第二十一章第十九节所提供的另一个版本——据此是伊勒哈难（Elchanan）完成了这一壮举——在当前上下文中就是重要的。但是，与伊勒哈难是大卫本来的名字这一假设相反，我们可以主张说，故事中的伊勒哈难只是大卫的勇士（gibborim ）之一，与大卫本人截然不同。

[300]辅音dwd可以以几种方式发音，对于我们的目的来说最重要的几种是dawid，dod和dodo。应当指出的是，只有《历代志》通过在waw之后插入一个yodh而明确地发为dawid。这种做法反映了一种后来的、有选择性的意图，因为《撒母耳记》、《列王记》和《诗篇》都把它们自己局限于dwd，而不论其发音的变化。玛所拉文本（Masoretic text）的元音标号接受《历代志》的发音，也同意《撒母耳记》、《列王记》和《诗篇》的做法。还要进一步指出的是，在记载大卫及其勇士的早期功绩的段落中，出现了一些Dodos（朵多）。在《撒母耳记下》第二十三章第二十四节中，前面提到过的伊勒哈难是“伯利恒人朵多的儿子”（son of Dodo of Bethlehem）；第二十三章第九节的以利亚撒（Eleazar）同样是一个朵多的儿子。当上下文的含义有疑问的时候，这些有关发音的困难和不确定之处就变得显而易见。新修订标准版《圣经》（RSV）把《撒母耳记下》第二十一章第十五节至第十六节的那个段落译为：“大卫就疲乏了。伟人的一个儿子以实比诺（Ishbi-benob ）……要杀大卫”；而芝加哥译本译为：“随后伟人的一个儿子朵多来了……要杀大卫”。

[301]Engnell，Studies in Divine Kingship， 176.

[302]Engnell，studies in Divine kingship 。

[303]关于ledawid的复杂问题，见Sigmund Mowinckel，Offersang og sangoffer：Salmediktingen i Bibelen（Oslo：Aschehoug，1951），87 ff，360 ff，以及对于61ff的长注31 。

[304]Engnell，Studies in Divine Kingship， 176.

[305]Umberto Cassuto，La Questione della Genesi（Florence：F.Le Monnier，1934）.Lewy，“Les texts paléo-assyriens et l'Ancien Testament”，29—65.H.S.Nyberg，“Studien zum Religionskampf im Alten Testament”，329—87.读者应该注意，《旧约全书》杰出的权威们仍然对这些新的解读持有疑虑。参见Albrecht Alt，“Das Koenigtum in den Reichen Israel und Juda”，Vetus Testamentum 1（1951）：2—22。阿尔持（p.18 ）认为有可能大卫接管了各种耶布斯形式，但是他发现《创世记》第十四章和《诗篇》第一百一十篇的材料太过单薄，而不能为那些对它们的解读提供坚实的基础。

[306]我应该强调，关于这个文本当前形式的假设——对此我予以接受——并不影响我们前面对于亚伯兰故事的解读。在《创世记》第十四章中，我们必须区分（1）最初的亚伯兰传统，现已散佚不存，（2）当前的形式，在此形式中传统是通过大卫的宣传来表达的，以及（3 ）通过祖先历史的修订者们回归到包含在当前形式中的亚伯兰传统的基本要素。由于其口述传统和文学建构的水平，《旧约全书》的文本在很多情况下都不止一个含义。遗憾的是，关于多重含义的问题还没有被《旧约全书》学者充分认识到。因此，对新含义的发现时常伴随着这样的假设，即之前所发现的含义是解读的错误。

[307]Cassuto，Genesi，372.Nyberg，“Studien”， 377.

[308]Cassuto，Genesi，372.Nyberg，“Studien”， 360.

[309]Nyberg，“Studien”， 376.

[310]Cassuto，Genesi，374.以色列不欠迦南任何东西。以色列所有的一切都毫无例外地是拜耶和华所赐，耶和华被等同于耶路撒冷的至高神。Nyber，“Studien”， 361.

[311]Nyber，“Studien”， 375.

[312]Johnson，“The Role of the King”，87，95， 77.

[313]Engnell，Gamla Testamentet， 1∶119.

[314]Lewy，“Les textes paléo-assyriens”， 62.

[315]Nyberg，“Studien”， 355.

[316] 此处沃格林原注有误，记载大卫在希伯仑所生之子的内容载于《历代志上》第三章第一节至第四节，而不是原注所说的《历代志上》第三章第五节至第九节。——译注

[317]Lewy，“Les textes paléo-assyriens”，62.Nyber，“Studien”， 373 ff.

[318]Engnell，Gamla Testamentet， 1∶139.

[319]Nyber，“Studien”， 353.

[320]Franz M.T.Boehl，“Aelteste Keilinschriftliche Erwaehnung der Stadt Jerusalem und ihrer Goettin？”Acta Orientalia I（Leiden，1923）： 80.

[321]根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，《撒母耳记下》第八章第十七节记载，担任祭司长的是撒督和亚比亚他的儿子亚希米勒（Ahimelech ）。但是在《撒母耳记下》第十五章第二十四节至第二十九节中，是撒督和亚比亚他带着约柜。——译注

[322]Nyber，“Studien”， 375.

[323]Geo Widengren，Psalm 110 och det sakrala kungadoemet i Israel（Uppsala Universitets Arsskrift：Lundequistska bokhandeln，1941∶7，1）， 21.

[324]关于《诗篇》在迦南的和一般近东的背景，参见上注，以及Geo Widengren，Sakrales Koenigtum im Alten Testament und im Judentum（Stuttgart：W.Kohlhammer，1955），44。又见Aage Bentzen，Messias.Moses Redivivus.Menschensohn，Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments（Zurich：Zwingli，1948），12，17 ff，以及Mowinckel，Offersang og sangoffer，75 ff。关于《诗篇》第一百一十篇的年代问题，摩文科尔认为《诗篇》中的神谕可能很难适用于大卫本人，但是可能适用于所罗门（同上，411 ff），因为大卫在征服耶路撒冷的时候已经是王了。这个论证是有说服力的，但不是结论性的，因为我们对于有关的仪式、或者使用这种仪式的场合所知太少，所以无法确定地得出这样的结论。这篇短小的赞美诗的文本是难以理解的，而且某些地方保存不够完好，因此传统的翻译实际上是毫无用处的。我们使用了温登格雷恩对《诗篇》第一百一十篇第三节及其后的内容的翻译，该翻译在Sakrales Koenigtum，44ff中得到了改进。但是，在怎样将诗句分配给说话人的方式上，我们与温登格雷恩不同，以便使神谕的顺序显得更加有意义。顺便说一句，我们的分配方式比起温登格雷恩通过他自己加入的那些逗号而创造出来的意义来说，更好地契合了他对这篇赞美诗——作为为一个加冕仪式而发出的一系列神谕——的翻译。可以用来证成这两种翻译和解释的丰富的可比较的材料无法在此重新列举出来；读者可以参考温登格雷恩的著作，以及Sakrales Koenigtum 一书所附的参考文献。

[325] 这一句的引号应为沃格林所加。译者所参照的中英文对照版《圣经》中这一句没有引号。关于《诗篇》第一百一十篇的引文，沃格林多有改动。——译注

[326]这一小节，沃格林所采用的温登格雷恩的英译是：“Your People offer themselves freely on the day of your strength.In holy array go forth！‘From the womb of the Dawn，as Dew have I brought you forth ！’”译者所参照的中英文对照版《圣经》中，这一小节的英文是：“Your people will offer themselves willingly on the day you lead your forces on the holy mountains.From the womb of the morning，like dew，your youth will come to you.”其中文译文为：“当你掌权的日子（或作行军的日子），你的民要以圣洁的妆饰为衣（或作以圣洁为妆饰），甘心牺牲自己。你的民多如清晨的甘露（或作你少年时光耀如清晨的甘露）。”由于沃格林所采用的英译与译者所参照的《圣经》版本出入较大（沃格林已经强调了这篇赞美诗在理解和翻译上面临着很大的困难），因此译者根据沃格林的英文原文翻译了这一节。——译注

[327] 该译本于公元前3世纪完成，又称七十子（由翻译者的习惯数量而来）希腊文本《圣经》。——译注

[328] 杜姆这样坚持，并为芝加哥译本所仿效。

[329]主要的例外是美国人：M.Buttenwieser，The Psalms，Chronologically Treated with a New Translation（Chicago：University of Chicago Press，1938），以及R.H.Pfeiffer ，Introduction to the Old Testament（New York：Harper，1941）。在这些新问题上颇犯踌躇的是Lods，Histoire de la Littérature Hébraique et Juive。

[330] 最近，对于文本的重新考察甚至已经延伸到了《新约全书》。参见Harald Riesenfeld，Jésus Transfiguré：LéArrière-Plan du Récit Evangèlique de la Transfiguration de Notre Seigneur，Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis XVI（Copenhagen：E.Mundsgaard，1947）；以及Goesta Lindeskog，Studien zum Neutestamentlichen Schoepfungsgedanken（Uppsala Universitets Arsskrift：Lundequistska bokhandeln，1952），1∶11。

[331] Lods，Histoire de la Littérature Hébraique et Juive，724.

[332]17和18 世纪时德国路德教派的宗教改革运动，旨在努力恢复新教中虔诚献身的理想。——译注

[333]Mowinckel，Offersang og sangoffer， 24.

[334]关于《诗篇集》的新老研究概述，见Lods，Histoire de la Litterature Hébraique et Juive，718—42。关于《诗篇集》的新研究，Aubrey R.Johnson，“The Psalms”是用英文完成的一章出色的作品，in Old Testament and Modern Study，ed.Rowley（Oxford：Clarendon Press，1951），162—209。关于这一过程的概述非常具有启发意义的有：Hans-Joachim Kraus，Die Koenigsherrschaft Gottes im Alten Testament：Untersuchungen zu den Liedern von Jahwes Thronbesteigung，Beitraege zur Historischen Theologie 13（Tubingen：J.C.B.Mohr，1951），15—26，以及同一作者的Gottesdienst in Israel：Studien zur Geschichte des Laubhuettenfestes，Beitraege zur Evangelischen Theologie 19（Munich：Chr.Kaiser，1954），9—17。摩文科尔最近发表的“‘Psalm Criticism between 1900 and 1935’（Ugarit and Psalm Exegesis）”，Vetus Testamentum5（1955）∶13—33 ，由于其作者之故而具有特别的重要性。

[335]贡克尔的著作延续了相当长的时间，并且经过了一些修改，特别是受到摩文科尔的影响，后者的著作我们将在后面的段落中进行讨论。贡克尔对其原则的最早系统陈述，见“Die Israelitische Literatur”，inDie Kultur der Gegenwart，ed.Paul Hinneberg，1／7（Leipzig-Berlin：B.G.Teubner，1906）。他关于《诗篇》的主要著作是Hermann Gunkel，Die Psalmen（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1926）。由贝格利什完成的他的最后著作是Einleitung in die Psalmen：Die Gattungen der religioesen Lyrik Israels（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1933 ）。

[336]摩文科尔最初对他的思想的广泛阐述，见其六卷本的Psalmenstudien（1921—1924）。对我们的目的来说，最重要的是第二卷Das Thronbesteigungsfest Jahwaes und der Ursprung der Eschatologie，Videnskapsselskapets Skrifter，II，1921，no.4（Kristiania：J.Dybwad，1922）。最后的综合性重述（有所修正）是Offersang og sangoffer。一些特殊的要点得到了重述，见Zum Israelitischen Neujahr und zur Deutung der Thronbesteigungspsalmen，Avhandlungen，Norske Videnskap-Akademie，II（Oslo：J.Dybwad，1952）。还可参见前文引用过的Vetus Testamentum 中对《诗篇》考证学的概述。

[337]林奈（1707—1778 ）：瑞典博物学家。——译注

[338]孟德尔（1822—1884 ）：奥地利植物学家，遗传学之创始人。——译注

[339]魏斯曼（1834—1914 ）：德国生物学家。——译注

[340]对新年节，以及与之相关的《诗篇》的研究，占据了摩文科尔的Psalmenstudien（1922）第二卷的全部内容，此外还包括Offersang og sangoffer，118—191，中最长的一章“Salmer til Jahves tronstigningsfest ”。

[341]参见贡克尔的早期著作Schoepfung und Chaos in Urzeit und Endzeit（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1895 ）。

[342]格洛恩本兹通过他对彼得森的著作Israel：Its Life and Culture 的影响而再次使人们感受到他对以色列研究的巨大影响。

[343]在写作Psalmenstudien时，摩文科尔不知道他的思想已经被福尔茨在Das Neujahrsfest Jahwes（Laubhuettenfest）（Tübingen，1912）中率先提了出来。兹摩恩的专著Zum Babylonischen Neujahrsfest出版于Berichte ueber die Verhandlungen der Saechsischen Gesellschaft der Wissenschaften（Leipzig：B.G.Teubner），58（1906）和70（1918）。我们更容易接触到的是Heinrich Zimmern，Das Babylonische Neujahrsfest，Der Alte Orient，vol.25，no.3（Leipzig：J.C.Hinrichs，1926 ）。

[344]Gunkel-Begrich，Einleitung in die Psalmen（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1933）105 ，强调如下论点是无关紧要的：这样一个节日（耶和华来到他的神殿，对这位登上王位的神的赞颂）在《旧约全书》中并未得到证实，因为这一整套仪式都是从这些赞美诗中推断出来的，否则就不为人所知。上注概述了这样的节日和仪式。

[345]这批乌加里特文的文学作品大概起源于公元前14世纪，但是在1929 年，才在北叙利亚古乌加里特的遗址被发现。这批著作包含了许多宗教诗歌，与《旧约全书》的诗歌，特别是《诗篇》极其相似。——译注

[346]要想不仅对以色列的历史，而且还有一般而言古代近东的历史作充分的理解，人们惯用的术语宗教和宗教现象仍然是严重的障碍。宗教（religion ）这个词并没有出现在希伯来《圣经》中，对此怎么强调都不过分。

[347]S.H.Hooke，“The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East”，in Myth and Ritual，ed.Hooke（London：Oxford University Press，1933），8.参见同一册书中胡克的论文“Traces of the Myth and Ritual Pattern in Canaan”。胡克对这个模式的解释仍然是非常不够的，因为他认为“在人类的经验中处理不可预知的因素”是这种仪式的功能。尽管如此，他还是认识到了这种模式适应于一种社会结构，而国王是该结构的中心（4 ）。

[348]Johnson，“The Role of the King”，in The Labyrinth，ed.Hooke， 110 ff.

[349]约翰逊在方法论上意识到他的著作的重要性，这一点最终由他对这个问题的重述表现出来，见“The Psalms”，in The Old Testament and Modern Study，ed.Rowley，193—95 。

[350]Ivan Engnell，Studies in Divine Kingship，vol.1（1943）；Aage Bentzen，Det sakrale Kongedoemme（Copenhagen：B.Lunos bogtr.，1945）.Henri Frankfort，Kingship and the Gods（Chicago：University of Chicago Press，1948）.Widengren，Sakrales Koenigtum im Alten Testament und im Judentum.Aubrey R.Johnson，Sacral Kingship in Ancient Israel（Cardiff：University of Wales Press，1955 ）当时尚未出版。

[351]参见如下章节“The Evidence of the Ras Shamra Texts”和“The Krt Text”，in Engnell，Studies in Divine Kingship。关于迦南宗教仪式的模式（不同于一般的近东模式），参见Engnell，Gamla Testamentet，1，116 ff，和118 ff。关于迦南与以色列的宗教仪式模式之间的关系，参见“Exkurs II：Ueber das israelitische Neujahrsfest”，in Widengren，Sakrales Koenigtum，62—79。关于乌加里特的背景，特别是《诗篇》的乌加里特背景，参见Albright，Archaeology and the Religion ofIsrael，14—16 。

[352]参见对于埃及、巴比伦和迦南等地具有神性的王权统治制度的概述，in Mowinckel，Han som Kommer，25—44，其后是这一研究“Israels kongeideal”，46—68。由约翰逊所强调的在新年节和王的角色之间的紧密联系得到了摩文科尔的承认，in“Psalm Criticism”，17 。

[353]Gerhard von Rad，“Erwaegungen zu den Koenigspsalmen”，Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft n.s.17（Berlin，1940—1941）：216— 22.

[354]关于这种用法的程度，参见摩文科尔Offersang og sangoffer的主题索引中与s.v.kungaideologi有关的参考文献，或者英格奈尔的Gamla Testamentet，vol.I；或者最近的温登格雷恩的著作Sakrales Koenigtum中题为“Die Kroenungsorakel und die Koenigsideologie ”的一节。

[355]Kraus，Die Koenigsherrschaft Gottes im Alten Testament，145 n 1，集中了后来本特森的Messias.Moses redivivus。Menschensohn 里的一些段落确实让人吃惊。但是我对克劳斯的如下意见持保留态度，他认为这样的命题“意味着一场严重的神学危机”。这场特殊的“危机”似乎通过在相关的理论问题上动脑筋就可以得到克服。

[356]Von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs以及Deuteronomium-Studien，Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentes，N.F.XL（Goettingen，1947）。摩文科尔早已注意到这种类型的宗教仪式问题的存在，见他的Le Décalogue，特别是第129 页。

[357]Von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs， 19 ff.

[358]这个观点在Kraus，Gottesdienst in Israel，55 及以下得到了精心构建，虽然其含义未被完全理解。

[359]克劳斯在Die Koenigsherrschaft Gottes im Alten Testament，70注释1中已经注意到这一观点：“我们的任务不是从近东的神话来解释《旧约全书》，而是从其本身来解释，虽然我们会对外来神话保有适当的尊重。”这使得下述问题成为开放性的：“《旧约全书》本身”究竟是什么？克劳斯对“《旧约全书》的圣约民族中发生的那些先知的—历史的事件”的提及指明了正确的方向，但是适于这个任务的概念建构很难说已经开始了。克劳斯本人坚持认为（145及以下）：“无论如何《旧约全书》的历史概念现在必须得到澄清。关于Offenbarungsgeschichte和Heilsgeschichte的保守神学教学（theologoumena）对于神学来说毫无用处，除非我们明确界定这些概念的含义。”我们同意他的如下观点：今天需要对这个神学研讨会的范畴——它们源于奥古斯丁的神圣历史（historia sacra ）的概念——作相当程度的提炼以便迎合一种理论上远为复杂的局面的要求。

[360]摩文科尔使用的是历史神话（historical myth）这一术语；克劳斯更偏爱使用神话历史（mythical history ）。

[361]德国学者力图对这种特殊的以色列形式作出一种更具批判性的理解。为了描述这个问题的状况，我们已经从其众多成果中挑选了一个作为例子。事实上，他们的努力范围相当广阔。我们必须特别提到阿尔特的著作，他为数众多的著作现在大部分都可以更加容易为我们所获得，见Alt，Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel。“Die Urspruenge des Israelitischen Rechts”（1934），“Die Wallfahrt von Sichem nach Bethel”（1938），以及“Gedanken Ueber das Koenigtum Jahwes”（1945）与当前的问题有特殊的联系。Martin Noth，“Gott，Koenig，Volk im Alten Testament：Eine methodologische Auseinandersetzung mit einer gegenwaertigen Forschungsrichtung”，Zeischriftfuer Theologie und Kirche（1950 ），我无法找到。

[362]主要的专著是Kraus，Die Koenigsherrschaft Gottes im Alten Testament 。

[363]Die Koenigsherrschaft Gottes im Alten Testament，67；Kraus，Gottesdienst in Israel， 77.

[364]Kraus，Gottesdienst in Israel， 77.

[365]Alt，“Das Koenigtum in den Reichen Israel und Juda”， 18.

[366]Kraus，Die Koenigsherrschaft Gottes im Alten Testament， 67.

[367] 同上。

[368]这是克劳斯关于Koenigsherrschaft Gottes的研究的重任。克劳斯企图在登基典礼颂歌中发现第二以赛亚的影响，从而证明它们的年代是后放逐时期，这种努力由于约翰逊所提出的原因似乎已经失败了，后者的“The Psalms”，in Old Testament and Modern Study，ed.Rowley，193 ff，反对由N.H.Snaith，Studies in the Psalter（London：Epworth Press，1934）以及The Jewish New Year Festival（London：Society for Promoting Christian Knowledge，1947 ）早先所做出的相似的努力。

[369]Kraus，Die Koenigsherrschaft Gottes im Alten Testament， 69 ff.

[370]参见Leonard Rost，“Sinaibund und Davidsbund”，Theologische Literaturzeitung 72（Leipzig，1947）。关于犹大王国的改革浪潮，见Kraus，Gottesdienst in Israel，70 ff，82，90。特别重要的是冯·拉德的Deuteronomium-Studien，它揭示了那些非耶路撒冷的、拥有土地的绅士是申命改革（Deuteronomic reform）背后的社会力量（43 ）。

[371]A.J.Wensinck，“The Semitic New Year and the Origin of Eschatology”，Acta Orientalia I（Leiden，1923）∶158— 99.

[372]Acta Orientalia，170.参见之前所引用的公式化表述，同本书，198 。

[373]Mowinckel，Psalmenstudien， 2∶226.

[374]关于宗教仪式所展现的神的国度，同上，213 。

[375]同上，214 。

[376]Von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs， 20.

[377]John Gray，“Canaanite Kingship in Theory and Practice”，Vetus Testamentum 2（1952）∶219.

[378]Vetus Testamentum，218 。

[379]同上，220 。

[380]Alt，“Das Koenigtum in den Reichen Israel und Juda”，Vetus Testamentum，18ff.克劳斯在Gottesdienst in Israel，72 n 125和77 n 134 中也提出了同样的观点，为耶路撒冷的耶布斯元素留出余地。

[381]这里所引用的金字塔文本在当前的上下文中是重要的，此外它对于摩西与埃及符号体系的关系来说也是重要的，后者我们将在第十二章第二节第一小节予以论述。由于塞思在Uebersetzung und Kommentar zu den altaegyptischen Pyramidentexten中的翻译仅仅从Spreuch 213 开始，而墨瑟的英译又遭到了严重怀疑，我已经请一位埃及古物学者确认了墨瑟对于这些特定例子的翻译的正确性。我要对在慕尼黑召开的埃及学研讨会上赫克尔博士对我的帮助表示感谢。

[382]沃格林的英文原文是弥赛亚，而作者所参照的中英文对照版《圣经》，此处的英文为“his anointed ”，相应的中译为“他的受膏者”。——译注

[383]沃格林此处的英文原文与译者所参照的中英文对照版《圣经》的英文在内容上有部分出入。沃格林的英文是“kiss his feet with trembling，lest he be angry and ye perish in the way”，译者所参照的《圣经》英文是：“Serve the LORD with fear，with trembling kiss his feet，or he will be angry，and you will perish in the way ”，但中译是“又当存战兢而快乐。当以嘴亲子，恐怕他发怒，你们便在道中灭亡”，这与詹姆斯王译本的英译相同。——译注

[384] 在《诗篇》第九十九篇中，耶和华与国王之间的类比被另外的内容所掩盖，其所采取的方式是，这一类比的第二项，即国王，也可以被解释为就是指耶和华。

[385]关于此句，沃格林的英文原文是：“May he live while the sun endures，And as long as the moon，through all generations ！”译者所参照的中英文对照版《圣经》的英文与此相同。但是中译是：“太阳还存，月亮还在，人要敬畏你，直到万代。”这与詹姆斯王版本的《圣经》相同。——译注

[386]R.H.Charles，ed.，The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English，vol.2，Pseudepigrapha（Oxford：Clarendon Press，1913），647—51.接下来对该本文的引文根据瑞斯勒在Altjuedisches Schrifttum ausserhalb der Bibel（Augsburg：B.Filer Verlag，1928 ）中的译文略作修改。

[387] 当时只有十一个部族被计算在内：《列王记上》第十一章第二十九节至第三十九节。

[388]Alt，“Das Koenigtum in den Reichen Israel und Juda”，强调了北王国早期阶段具有超凡魅力的领导因素。在经历了大卫王朝之后，独立的以色列想要回到扫罗的具有超凡魅力的王权统治的模式（4 f；7—9 ）。我不太愿意接受这种不加任何限定的解释。虽然确实对扫罗的王权统治的记忆可能为推翻前两个王朝提供了一种有助益的动机，但是《列王记上》中的简短叙述并未提及耶罗波安或巴沙独特的超凡魅力。而且，这些王朝在可能被推翻之前必须通过父子相传建立起来。而无论在传承还是在推翻的时候，这些资料来源都没有显示出任何反王朝的动机。因此，强调如下事实似乎是可取的：这个新王国的王位只待被最强的竞争者攫取。

[389]关于这一时期的各个年代日期来自于关于“The Chronology of the Regal Period”的注释，in Robinson，A History ofIsrael，1∶454—64 。

[390]关于这个神殿的各种符号，见Albright，Archaeology and the Religion ofIsrael ，特别是第五章和参考文献。

[391]Philo Vita Moysis 2.117和De specialibus legibus 1.95，Loeb Classical Liberary（1929），Philo， vols.6 and7.

[392]Philo Vita Moysis 2.135.

[393]Philo De specialibus legibus 1.96.也可参见The Wisdom ofSolomon 18∶24 。

[394]Hubert Schrade，Der Verborgene Gott（Stuttgart：W.Kohlhammer，1949），46ff，注意到所罗门神殿的至圣所（Debir）的黑暗在当时的神殿建筑中是一个非同寻常的特征，此外还注意到在拉斯珊拉泥版的诗歌中有关于这一圣所的光亮或黑暗的争论（“关于巴力和亚拿的诗歌”的有关段落可以在ANET，134 中找到）。有可能这些腓尼基人的争论是由埃赫那吞统治时的亚马拿反叛激起的，因为反叛者在埃及的神殿中点亮了灯火。有可能对此作出的反应就是强调要保持黑暗。但那是一个需要考古学家去钻研的问题。

[395] 《列王记上》第二十章第十四节至第十五节的段落暗示当时同时存在一支由行政区组织的常备军和一支民兵。

[396]当时非常强盛的腓尼基势力正在迅速衰落。从公元前12世纪开始的腓尼基殖民的伟大时代正在走向尽头。他们最后一个伟大的创建就是在公元前814 年建立的迦太基城。腓尼基势力确实正在转向西方，进入这些殖民地所在的地区。

[397] 推罗的神，管理风暴与丰收。——译注

[398]由于没有其他的现存资料，对于这个三方联盟的结构的种种推测都是徒劳无益的。我们已经提及了耶和华与巴力美耳刻的“平等地位”。这样的语言在严格的意义上是指巴力与这个国家的神一起在撒马利亚得到公众的崇拜。腓尼基方面是如何看待这种关系的，我们不得而知。在所有腓尼基殖民地都建有巴力美耳刻的神庙，从而在政治和宗教上保证这些殖民地永远隶属于它们的母城。我们有必要认为与撒玛利亚的这种关系可能不是相互的。暗利王朝方面可能认为的、一个以以色列为中心的三方联盟，有充分的理由被证明已经在推罗出现，它将成为地中海制海权的政治标尺，从而保护它在亚洲内地的贸易路线不因亚兰人而中断。谒巴力（Ethbaal ），一个志得意满而且精力充沛的新王朝建立者，可能把撒马利亚看作是他的帝国在内陆作出的一个有价值的推进。考虑到我们对于暗利王朝政策所知的情况，假设在这些关系上存在相互性，在推罗也有对耶和华的宗教崇拜是合理的，但也仅仅是有可能而已。

[399]在如下方面《约书》是一个充满争议的对象：（1）它的文字结构和起源，（2）它作为一个整体以及它的各个部分分别是在何时创作完成的，（3）其各个不同部分的内容的起源和年代。我们无法完全避免这些有争议的问题，因为它们中的几个影响到了这部律书及其内容的意义，但是我们应当把对其文本的讨论局限在与我们的特定问题有直接关联的问题上。关于更为全面的分析，见J.M.Powis Smith，The Origin and History of Hebrew Law（Chicago：University of Chicago Press，1931），以及在这部著作中所引用的文献。史密斯的这项研究不一定是最深刻的，但是它以便捷的方式支持了它对于这部希伯来法典和其他东方法典的比较研究，因为它的附录包含了《汉谟拉比法典》、《亚述法典》和《赫梯法典》的译文。对于《约书》与其他法典之间的关系，一部更具见解的分析，参见Lods，Histoire de la Littérature Hébraique et Juive，204—19。对于当前这种争论的状况以及1931年以来的文献，我们也应当参考洛兹的意见。而且，自从史密斯的研究发表以来，又有在时间上早于《汉谟拉比法典》的《巴比伦法典》的片断内容得到出版。由克雷默和戈策对这些片断的英译，可以在ANET中找到。在这同一个文本集合中还包含了《汉谟拉比法典》（Meek）、《亚述法典》（Meek）和《赫梯法典》（Goetze）的新译文。以后对该文本的研究具有特殊价值的是Alfred Jepsen，Untersuchungen zum Bundesbuch（Stuttgart：W.Kohlhammer，1927）和Albrecht Alt，“Die Urspruenge des Israelitischen Rechts”（1934）inKleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel（Munich：C.H.Beck，1953），1：278—82 。

[400]关于这句《圣经》引文，沃格林的英文原文是“Like a watchman，against the house of Yahweh”，而译者所参照的中英文对照版《圣经》，这句的英文是“One like a vulture is over the house of the LORD ”，中译是“敌人如鹰来攻打耶和华的家”。——译注

[401]沃格林的《秩序与历史》前两卷《以色列与启示》、《城邦的世界》中译本大部分术语都进行了统一，但Psyche在《城邦的世界》中的译法为“灵魂”。参见《城邦的世界》，陈周旺译，译林出版社，2008年，第501 页。——编注

[402] 译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句中文译为“神吩咐这一切的话说”，这里根据上下文的需要作了必要的改动。——译注

[403]Bruno Baentsch，Das Bundesbuch（Halle：M.Niemayer，1892）.Lods，Histoire de la Littérature Hébraique et Juive， 205ff.

[404] 《出埃及记》第二十章第二节至第十七节中的十诫将在第十二章《摩西》中得到论述。

[405] 原文如此，但译者所参照的中英文对照版《圣经》，涉及这一内容的是第二十三章第十一节。——译注

[406]由于中文版《圣经》在翻译十诫的“不可……”时，其所对应的英文原文是“Thou shalt not”，所以沃格林说这种命令的表达形式是“Thou shalt ”，再译成中文就成了“你应该”。读者在阅读中文译文的时候，可以把“你应该”理解为一个广义上的命令，既包括你应该做什么也包括你应该不做什么，而不要局限于字面上的意义和结构。下文还有类似的情况，不再一一注明。——译注

[407] 我是指其英译的形式。希伯来语中，该命令式动词是单数形式。

[408] “如果”—法则就是指以“如果……，则……”这种形式出现的法则。——译注

[409]沃格林原著中此句的英文为“Who sacrifices to gods，save to Yahweh alone，shall be destroyed under the ban（cherem）”。而译者所参照的中英文对照版《圣经》此句的英文为“Whoever sacrifices to any god，other than the LORD alone，shall be devoted to destruction ”。中译为“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝”。——译注

[410]《圣经》中记载的先知弥迦的拼写为Micah，此处沃格林作Micajah ，疑为同一人。——编注

[411]沃格林原著的《圣经》引文以及译者所参照的中英文对照版《圣经》的英文原文中，此句的开头分别是“Behold”和“See”，但是中译为“万军之耶和华说”。由于前面的一处引文把behold 译为“看哪”，与英文原文较为妥帖，故此处仍译为“看哪”。——译注

[412] 这段圣经在译者所参照的中英文对照版《圣经》的《玛拉基书》中是第四章第四节至第五节。——译注

[413] 这段圣经在译者所参照的中英文对照版《圣经》的《玛拉基书》中是第四章第六节。——译注

[414]Goodspeed 的译文“他是我所选”而非“我所喜悦的”可能与本来的意思最为相近。

[415]如果不加解释的话，对这段话的任何译文都不能令人感到满意。詹姆斯王译本译为“我来不是要废掉，乃是要成全”（I am not come to destroy，but to fulfill），这是字面翻译，但是无法让我们了解其预想的含义。Goodspeed译为“实施”（enforce），这太侧重其法律意义。里欧（Rieu）译为“使其完善”（to bring them to perfection），在我们看来，这更接近充分满足（saturation）的感觉，并且已经有一种意义存在于律法和先知之中，存在于希腊语的plerosai （意为建立、坚立、坚定、证实、注满、完成。——译注）之中。我们更倾向于我们在这个文本中的翻译。

[416]正如沃格林在上注中所说的，这段圣经有不同的译法。作者的英译是：“I have come，not to destroy them，but to bring them to their full meaning.”根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，这段的英文译文是“I have come not to abolish but to fulfill ”。其中译为“我来不是要废掉，乃是要成全”。——译注

[417] 玛所拉版的《玛拉基书》第三章第二十三节重复出现在这一先知书的结尾处：“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。”由于《玛拉基书》是十二先知书的最后一篇，在该文本中的这种重复（在詹姆斯王版和修订标准版《圣经》中没有出现这种重复）使耶和华日具有了所有这些先知书整体之精华的特征。

[418] 这句话严格地指涉关于适当的符号化的问题。道成肉身本身之谜，也就是神人同体之谜，是无法理解的。只要历史在延续，道成肉身对于历史的实质秩序的后果就不会得到充分实现。即使是关于适当的符号化，这句话也必须加以恰当的限定，因为在基督教的神意之下历史的意义，在今天就像在耶稣及其同代人的时代一样，远远没有得到令人满意的确定表达。因此，这句话仅仅意味着，甚至要克服关于历史秩序的传统符号中最明显的不足也要花费一定的时间。

[419] 指圣经叙事的作者。——译注

[420]沃格林原著此句的英文是：“behold I am about to bring evil upon you”；译者所参照的中英文对照版《圣经》此句的英文是：“I will bring disaster on you”，而中译是“耶和华说：‘我必使灾祸临到你……’”。这里依照前例把behold 译为“看哪”，而未译出“耶和华说”字样。——译注

[421]亚述巴尼拔（公元前669年或668年至公元前625 年在位）：亚述国王，亚述帝国最后一个伟大的君主。在他统治时期，亚述的军国主义达到了崩溃前的顶峰。——译注

[422]译者所参照的中英文对照版《圣经》，此处的英文原文是“all the law of Moses”，其相应的中文为“摩西的一切律法”。但沃格林的英文原文是“the Torah of Moses ”，似乎译为“摩西的律法”更为贴合原著。——译注

[423]我们假定《申命记》，也就是它最初的核心部分，等同于约西亚的律法书，这个假定自从德·崴特（de Wette，1805）以来就一直居于主导地位。在20世纪20年代，关于其出自公元前7世纪这一日期的假定不断受到挑战。赫尔舍想要把这个日期拉近到公元前6或5世纪（1922）；维尔兹（A.C.Welch）则希望把这个日期推远到所罗门时期（1924）。关于《申命记》的文字起源及其结构，以及围绕着它发生的争论，参见Lods，Histoire de la Litterature Hebraique et Juive，345ff；关于1920年以来形形色色的理论，见C.R.North，“Pentateuchal Criticism”，in The Old Testament and Modern Study，ed.Rowley，48ff。现存形式的《申命记》似乎是以西奈选段（《出埃及记》第十九章至第二十四章）为原型的。其主要的部分包括（1）对于西奈事件和劝勉（Paraenesis）的历史叙述（《申命记》第一章至第十一章）；（2）宣读律法（《申命记》第十二章至第二十六章）；（3）立约（《申命记》第二十六章第十六节至第十九节）；（4）祝福与诅咒（《申命记》第二十七章及其后）。关于这个问题，参见von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs，24 。

[424]译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句的英文为“he read in their hearing all the words of the book of the covenant that had been found in the house of the LORD”，相应的中文为“王就把耶和华殿里所得的约书念给他们听”。由于沃格林此句的英文原文为“all the words of the Book of the Covenant which was found in the house of Yahweh”，译者此处根据原著的上下文把中文版《圣经》没有译出的“all the words ”译为“（约书上的）一切话”。——译注

[425] 指《申命记》的作者——译注

[426]“该律法的复本”这个措辞被《旧约全书》的希腊文译本翻译成了deuteronomion（《申命记》），也就是《五书》第五书的篇名；该篇的希伯来语的篇名是debharim ，即“讲话”。

[427]Gerhard von Rad，Das Gottesvolk im Deuteronomium（Stuttgart：W.Kohlhammer，1929）；Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs（1938）；Deuteronomium-Studien（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1947）；Der Heilige Krieg im Alten Israel（1951）.Eichrodt，“Religionsgeschichte Israels”，377—448，关于“Die Politische Theokratie der Reformkreise”那一章，同上，421—27 。

[428]Von Rad，Das Gottesvolk，59— 61.

[429]《申命记》第五章第二节至第四节，第九章第一节，第十五章第十五节，第二十六章第十七节，第二十七章第九节，第二十九章第十节，第三十章第十五节，第三十章第十九节。参见von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs，25ff 。

[430]关于这段时期的军事史，参见Eberhard Junge，Der Wiederaufbau des Heerwesens des Reiches Juda unter Josia，Beitraege zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament，4：23（Stuttgart：W.Kohlhammer，1937 ）。

[431]Von Rad，Der Heilige Krieg， 79ff.

[432]Von Rad，Deuteronomium-Studien， 43.

[433]例如，《申命记》第十一章第二十三节及其后，第十九章第一节，第二十章第十六节及其后。关于《申命记》这些方面的资料整理，参见von Rad，Der Heilige Krieg，68ff 。

[434]同上，70。关于《申命记》遵照西奈选段的模式在形式上的组织，参见von Rad，Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuchs，23—30 。

[435]Von Rad，chap.7.2.2 。

[436]Eichrodt，“Religionsgeschichte Israels”， 426.

[437]在关于摩西的较早的文献中，Paul Volz，Mose und sein Werk（1907；2d ed.，Tübingen：J.C.B.Mohr，1932）和Hugo Gressmann，Mose und seine Zeit（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1913）得到了使用。Martin Buber，Moses把对摩西的理解置于一个新的基础之上，因为以例证的方式对摩西的描述，正如它在圣经叙事的文本中所表现出来的那样，得到了严肃的对待。但是，巴勃对他自己的方法并不是一直都充满信心；他时常想要把这个例证的摩西看作“历史上的”摩西。Elias Auerbach，Moses（Amsterdam：G.J.A.Ruys，1953）在他的方法上更为保守，并且常常不同意巴勃的解释。关于他对历史上的摩西及其功业的重构可以在他那本书的第238—43页找到。建立在经验证据基础上，运用了丰富的参考文献，而对摩西的一生进行了最好的重构的一篇近作是Henri Cazelles，“Moïse devant l'histoire”，in Moïse：L'Homme de l'Alliance（Tournai：Desclée，1955），11—27。混合了经验证据和巴勃的成果的描述摩西的佳作有Hans Joachim Schoeps，Die gosssen Religionsstifter und ihre Lehren（Stuttgart：Steingrueben-Verlag，1950），25—42 。

[438]Pederson，Israel：Its Life and Culture，vol.3—4： 731.

[439]Pederson，Israel：Its Life and Cuture，730 。

[440]Engnell，“Paesah-Massot and the Problem of‘Patternism’”，39—50.从第46页及以下开始有所删节。又见文森科的研究“The Semitic New Year and the Origin of Eschatology”，158—99 ，以及我们在第九章第五节的第三小节和第六小节对关于仪式和模式的一般问题的描述。

[441] 在该文献中我没有发现任何地方提及了《出埃及记》第四章第二十二节与埃及的登基典礼仪式之间的关系。

[442]参见希伯来文本。在修订标准版《圣经》（RSV ）中，最早的两处提及是第八章第一节和第八章第二十节。

[443] 指摩西。——译注

[444] 萨尔贡传说的英文翻译，见ANET，119。

[445]Lods，Israel，169；Bobinson，A History of Israel，1∶81.A.S.Yahuda，The Language of the Pentateuch in Its Relation to Egyptian（London：Oxford University Press，1933），1∶258—60 ，怀疑摩西是对一个有字义为神的名字的简化，而认为摩西的意思是“尼罗河的孩子”更为可信。

[446]参见Ivan Engnell，“Mose”，Svenskt Biblskt Uppslagsverk，vol.2，col.311 ，所作的同样的评论，并参考《撒母耳记下》第二十二章第十七节，《诗篇》第十八篇第十七节和《以赛亚书》第六十三章第十一节。

[447]此句沃格林的英文原文是：“He remembered the days of old，‘the one who draws out’ his people ”。——译注

[448]Buber，Moses， 51ff.

[449] 根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，这两节应该是《诗篇》第十八篇的第十六节至第十七节，而不是沃格林原文所标的第十七节至第十八节，可能是《圣经》版本不同之故。——译注

[450] 此句中的引号为沃格林自己所加，目的是强调“把我拉上来”这种表述。——译注

[451] 根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，下述引文应该是《诗篇》第十八篇的第四十一节至第四十五节，而不是沃格林原文所标的第四十二节至第四十六节，可能是《圣经》版本不同之故。——译注

[452] 根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，下述《圣经》引文出自《希伯来书》第十三章第二十节至第二十一节。可能沃格林参引的版本不同。——译注

[453]沃格林此句的英文原文是“And Aaron your brother shall be your revealer［nabi—prophet］”。译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句的英文是“and your brother Aaron shall be your prophet ”，相应的中译为“你的哥哥亚伦是替你说话的”。由于该中译没有译出“先知”的意思，而这个词又是沃格林在此处尤为强调的内容，因此译者根据英文将中译本《圣经》此句的内容作了修正。——译注

[454]Buber，Moses，82—87，关于“Goettliche Daemonie ”那一章。

[455]这个夜间插曲对于更为保守的历史学家来说是痛苦的。Auerbach，Moses，51 中说：“神刚刚在一个大启示中向他所喜爱的摩西揭示了自己的名字，并且对他委以使命，在紧随其后的夜里就要对他发起致命的攻击——这是一种不可容忍的想法。”奥尔巴赫通过重新安排这段文本的大手笔而找到了突破这个难题的路径。

[456]沃格林原著中此句的英文是“at the command of Yahweh”。译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句的英文是“at the LORD's command”，相应的中译是“正如耶和华所说的”，这个译文没有译出command的意思。根据原著的上下文，此处需要把command 译为命令，因此译者对中文版《圣经》的译文作了改动。——译注

[457]对于《出埃及记》第二章的各种资料来源所作的一个非常细致入微的区分，参见Simpson，The Early Traditions ofIsrael，160—63，以及在圣经段落检索中提及《出埃及记》第二章的那些页码。对于这些资料来源的其他细分方法，参见Auerbach，Moses，13—29。——对于破坏这个被整合在一起的文本的意义非常具有启发意义。Buber，Moses 没有把《出埃及记》第二章当作一个整体性的文本加以讨论。

[458]Buber，Moses，67— 70.

[459]另一种对该事件的核心部分的界定，考虑了J和E资料来源，但是忽视了这个文本的意义与各种资料来源相反，参见Auerbach，Moses，31—36 。

[460]Seneh和Sinai可能具有同样的起源。除了《创世记》以外，参见Engnell，“Mose”，col.312；以及Auerbach，Moses，32 ff，168 ff 。

[461]沃格林此处的英文原文是“I will be［ehyeh］with you”。但是根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，《出埃及记》第四章第十二节的英文是“I will be with your mouth ”，相应的中译是“我必赐你口才”。——译注

[462]我们的分析总体上是遵循巴勃的指导，见他的Moses，关于“Der brennende Dornbusch”那一章，56—81。与巴勃相反的意见，参见Auerbach，Moses，39—44。在奥尔巴赫看来，摩西试图发现神的真正的名字，因为它给予神力量；他提及了一些可以进行对比的事件，在《创世记》第三十二章第二十八节，《士师记》第十三章第十七节，《箴言》第三十章第四节。这种解释与该事件明显可见的内容相冲突，可能对此最好的解释就是他试图保留作为组成部分的J和E资料来源的含义。对于神的名字的这种解释来说，最近有一项研究是重要的，见E.Schild，“On Exodus III 14—‘I AM THAT I AM’”，Vetus Testamentum 4（1954）：296—302：“对于摩西问题的回答不是一种模棱两可的循环定义‘我是自有永有’，也就是说，我就是我，我不再告诉你更多的东西了——相反，它是一种积极的回答，在这个回答中，神把自身定义为如其所是、如其所在、如其真实的那一个（the One Who Is，who exists，who is real）。”（301）第二个ehyeh指的是神的真实性，这个命题是基于与asher之后的从句结构相关的语法推理。如果《旧约全书》专家们在1954年仍然在辩论那个关系从句的语法，那么门外汉在1955 年就可能被允许在该语境所暗示的意义上去阅读这个段落。

[463]关于表示神的四字母词（tetragram）的可能含义，参见Auerbach，Moses，44—49。奥尔巴赫假定四字母词是为了宗教仪式的目的而把神的名字的简短形式通过强调符号（He emphaticum）而扩大了的结果，并且指出从复数的elim到elohim也有一种类似的发展。如果奥尔巴赫关于神的名字是一种人为构成的假设是正确的，那么就不可能尝试做出任何对“耶和华”（Yahweh ）这个名字的词源学解释。

[464]Oesterley and Robinson，Hebrew Religion， 153.

[465]Lods，Israel， 323.

[466]Johannes Damascenus，Defide orthodoxa 1.9，in Patrologia Graeca，ed.J.P.Migne， 94∶836.

[467]Etienne Gilson，L'Esprit de la Philosophie Medievale，2d ed.（Paris，1948）， 50 n 1.

[468]Thomas，Summa Theologiae，1，q.13， 11.

[469]用于《圣经》中由四个字母组成的表示神的正式名称的希伯来词，通常为YHWH或JHVH（Yahweh或Jehaah ）。——译注

[470]关于何西阿的预言，见Buber，Moses，79 。

[471]沃格林原著中此句是“the Amon Hymns of Dynasty（c.1320—1250 B.C.）”，由于他在下一页中又提到了“the Amon Hymns of Dynasty XIX”，所以此处他可能漏写了XIX ，当然也有可能是印刷错误。——译注

[472]芝加哥译本的英文是“I will help you”。译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句的英文（新修订标准版）是“I will be with your mouth ”，相应的中译是“我必赐你口才”。——译注

[473]由威尔逊译为英文，见ANET，368ff 。

[474]ANET，371 。

[475]在以色列和埃及符号之间的种种相似之处已经频繁地为人所总结，特别是在摩西和埃赫那吞的所谓的“一神论”之间的相似之处。关于这种种努力的一个概述，以及为什么它们站不住脚，见Lods，Israel，318ff ，附录“论摩西的功业源于埃及”。我们自己在这个文本中所做出的尝试使用了从前未曾用过的方法。

[476]Buber，Moses .

[477]Josephus，Contra Apionem，2，16.弗拉维尔斯的“神治统治”——由摩西建立的，把至高权力交于神的一种政府形式——在本质上与巴勃的“神权政体”是同样的意思。

[478] 第八章第二节第三小节。

[479]我们的分析在非常多的细节上都大大得益于巴勃的著作，正如在脚注中对他频繁地加以引用所表明的那样。因此，简要地描述一下这部著作的性质、它的成就和不足是适当的，特别是因为我们不仅在许多细节上受惠于它，而且发现我们也同意巴勃的基本论点：“历史地看，这种在《出埃及记》及与之相联系的文本中所表现出来的观念，正是那些走出埃及、通往自由的希伯来人们对永恒的法老权威的拒绝。他们的首领将他们所通往的自由理解为神的自由（Gottesfreiheit），也就是神的统治（Gottesherrschaft）。历史地看，这意味着神灵通过当时受他感动而且得到他的指派的具有超凡魅力的人，按照以神的名义颁布的正义的律法为基础，所进行的统治。”（Moses，158 ）因此，巴勃已经看到了在摩西秩序与法老秩序之间的巨大冲突，但是在运用这个思想的时候，他总是不把这个一般的洞见应用于特定的问题。例如，宣布以色列是与法老相对立的神的儿子，这一点就没有被提及，他也未提及在灌木丛情节和《阿蒙赞美诗》中对于神的各种概念之间的关系，他也没有从被选民族的概念中看到那种宇宙论的模式——而那将是我们现在在这个文本中将要考虑的东西。出现这样的不足，部分地可以解释为是由于作者对埃及和远东的宇宙论资料来源不够熟悉所致，部分地也是由于他不愿——这是可以理解的——使用早期基督教教士的以及经院哲学家的资料来源作为澄清摩西问题的指南。但是，决定性的障碍似乎是其方法论的困境，这也使我们的分析被迫经常做出一些批评式的概述。关于符号形式及其文字表达的严肃认真的研究只是在最近才刚刚开始。特别是对于圣经叙事的研究，仍然肩负着将各种构成性的资料来源条分缕析的繁重任务，固然，这是一项不可或缺的工作，但它不是在更高的意义层面上——比如对摩西启示之序幕的建构，或对灌木丛情节的建构——解决问题的办法。必须要加以克服的种种困难将会变得一目了然，如果我们从迈耶的Geschichte des Altertums，一部上一代学者的重要权威之作中引用一些段落的话：“出了荆棘之火，耶和华亲自到埃及解放他的子民们去了……因此，摩西本人也被带到埃及去了。耶和华文献之后，他就在这里出生了，随之一个与他有关的离奇故事便广为流传……。这些杜撰之言的特别之处就是，在接下来的篇章里，它们的动机立即被避而不谈了……。摩西本人也不亚于一个士兵与英雄……毋宁说，他始终是个通过魔力而与神灵相结合的奇迹制造者……同样，他并不是通过英雄行为，而是通过魔法，迫使法老准许他们离开的。一位名叫摩西的埃及人可能实际上的确会希望自己曾以某种方式被流放到卡迭石，并在这里取得了祭司的领导职位。这样，他的名字将会被当作他们法术的创立者的名字而流芳百世。但是更多关于他的记录就无可查证了，从宗教和耶和华祭礼的任何埃及影响中找不到任何记载，毋宁说，这些故事完全打上了真正的旷野闪族部落的烙印。”（II／2，pp.207—209）在这些段落中显露的对于圣经问题的那种态度当然是不够的。尽管如此，甚至在今天它都具有强烈的影响：在汤因比的《历史研究》中将会发现的、在宗教问题上的种种奇怪之处，在很大程度上都可以这样解释：汤因比不谨慎地依赖了迈耶这个权威。因此，即使巴勃的摩西在很多方面都不能够令人满意（例如，我们在前一节中讨论过的，关于主旨之概括的关键立场，他就没有看到），但是这部著作还是极端重要的，因为它在原则上与实证主义时代的精神怪癖决裂了，并且指出了更为现实地处理各种资料来源的途径。如果说我们的批判性评论能够被限制在一个最低的限度之内，那在很大程度上都是因为巴勃已经非常详细地说明了这种状况。

[480]《撒母耳记》第八章第十八节；《列王记上》第四章第五节；《历代记》第十八章第十七节。这些参考出处来源于葛赛尼斯（Gesenius）。关于这个问题的进一步讨论，参见Buber，Moses，155 。

[481]沃格林原著此句的英文是“when he divided the sons ofAdam［or，man］”。而译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句的英文是“when he divided humankind ”，相应的中译是“将世人分开”。此处为了尽可能贴近沃格林原文，尤其是体现括号内外的内容之间的关联，所以对中文版《圣经》的译文作了调整。——译注

[482]沃格林原著此句的英文是“according to the number of the sons of Israel［or，GodEl］”。译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句的英文是“according to the number of the gods ”，相应的中译是“就照以色列人的数目”。这里的中英文译文刚好分别采取了两种可能的含义之一，并不一一对应。其原因在于中文版《圣经》所参照的原始文本不是英文版《圣经》，而是希伯来语《圣经》。此处译文没有与中文版《圣经》强求一致，而是以贴近沃格林原文为翻译原则。——译注

[483]参见犹太出版学会译本（Jewish Publication Society），修订标准版译本（RSV），芝加哥译本（Chicago）和莫法特译本（Moffat）的译文。我遵循了巴勃的译文，因为该译文比其他译文更严格地按照希伯来文本的字面意思进行了翻译。这个段落进一步的复杂性在于世界神（world-god El）可能并不完全等同于地方神耶和华——以色列就落入他的份额。关于这个问题，参见H.S.Nyberg，Hoseaboken（Uppsala Universiterts Arsskrift，1941：7，2），34，以及同一作者的“Studien zum Religionskampf im Alten Testament，”365ff 。

[484]这种建构，虽然乃是所有宇宙论帝国的典型特征，但是具有原型的纯度（prototypical purity ）。后来中国人的“中国”的概念，即位于中央的领土，也实现了一种类似的纯度。

[485] 从如下事实——该符号体系符合以色列人出埃及的情形——中不能得出任何关于该文本是何时取得其当前形式的结论。这出立约的戏剧的年代当然是非常晚的。同样的观点也适用于下述事实——该段落的主题，虽然不是其确切的语言，在《申命记》中有好几处（《申命记》第七章第六节；第十章第十四节；第十四章第二节；第二十九章第二节；第三十二章第八节至第十一节）都被重新提起。《申命记》作者对于这个主题的全神贯注也并不必然表明这出戏剧是在创作《申命记》时创作的。不幸的是，所有这种类型的论证都同时在上述两个方向上展开。

[486]在犹太教的历史中，该符号体系一直持续到犹太人的离散，重点是强调其领土含义。参见Mishnah，Herbert Danby译，（Oxford：Clarendon Press，1933），Tractate Kelim I，6—9 ，其中讲述以色列的国土高于所有其他国土的特殊圣洁性，以及在以色列的国土中，圣洁的地区呈同心圆排列，最为圣洁的所在就是神殿。

[487]我们可以毫无困难地把《出埃及记》第二十章的十诫接受为一个正当的资料来源，因为我们只对这个问题感兴趣，那就是它在实质上和形式上是否适合于现在我们正在分析的这出立约的戏剧。提出它是否是由摩西本人所写的“最初的”十诫这个问题的历史学家们则面临着一个更为复杂的局面。我们的分析是基于下述假设：这出立约的戏剧已经从各种传统中析取出一个例证的本质，因此实际意义上的原创性问题就变成次要的问题。当然，我们不知道这出立约的戏剧是不是一个可信的记述，换言之，该十诫在将其本质内容澄清到例证的纯度（paradigmatic purity）的过程中是否未曾遭受改动。尽管如此，我们还是想要强调，在这个特殊的事例中，我们不知道为什么摩西不应是该十诫的实质内容的作者。但是，在这一点上，那些最好的权威们也众说纷纭，莫衷一是。却是先知运动的显著特征之一，特别是在运动初始时期：神（Jahweh）想要的是正义和怜悯（mercy），而不是祭祀（《阿摩司书》第五章第二十一节至第二十五节；《何西阿书》第六章第六节；《弥迦书》第六章第一节至第八节）。这个十诫，就像《申命记》一样，是对公元前8和7世纪的先知们所传达的神谕的一个无力回应（Israel，316）。洛兹可以为他的观点找到有力的支持，见Mowinckel，Le Décalogue，特别是p.60。欧伊斯特里和罗宾逊更为谨慎：“虽然（在这些诫命中）没有任何内容禁止我们做出它们是起源于旷野之中的判断，但是这个证据很难说足以使我们有正当的理由顽固地坚持或反对摩西是这些诫命的作者。而我们只能说这么多。无论这些诫命是否出自摩西之手，它们确实非常充分地代表了那些我们可以归于定居迦南以前的以色列人的普遍道德标准”（Hebrew Religion，168ff）。读者可以做出他的选择：同意洛兹，则我们没有证据证明这些诫命的态度“曾经是早期以色列的特征”；同意欧伊斯特里和罗宾逊，则这些诫命“非常充分地代表了”早期以色列的“普遍道德标准”。此外，读者还可以坚称赞成摩文科尔的意见——后者似乎对列维—布鲁赫印象深刻——这些未开化的初民的“前逻辑思维”使得一个没有包含仪式性规定的十诫显得不可思议。读者也可以同意诺瓦克（Der erste Dekalog，转引自Buber，Moses，179），认为摩西是一个只有耶稣能与之相比的宗教天才乃是不可能的。关于如下这个意识形态的假设，即这样的事情不可能在公元前13世纪发生，我们自己的立场已经在前面加以阐明。对于我们的立场来说有意义的论证，见Rudolf Kittel，Geschichte des Volkes Israel，2d ed，（Gotha：F.A.Perthes，1909），1∶383 ff，445—48。基特尔接受十诫乃是摩西所作的说法，而不管他认为十诫的“道德”内容是什么，因为他认为这个意识形态概念——从宗教崇拜到道德的进化——是错误的。为了支持他的观点，他提及了《埃及度亡经》（Egyptian Book of the Dead）中的“道德”命令，以及澳大利亚原始人当中的“道德”命令。因此，他假定十诫中的第四条至第八条诫命甚至比摩西所处的年代更为久远，因为它们更为原始。Elias Auerbach，Moses，198—203，为十诫是摩西所作辩护，因为特别是第十条诫命似乎表达了“旷野中的理想”。对奥尔巴赫主张的批驳，参见Immanuel Lewy，“Auerbachs Neuester Beweis fuer den Mosaischen Ursprung der Zehngebote Widerlegt”，Vetus Testamentum 4（1954）：313—16。

[488]沃格林原著中将十诫中的“你不可”译为“Thou shalt not”。这也是译者所参照的中英文对照版《圣经》当中的英译本的译法。而除了第一条诫命之外，中译本一律译为“不可”。为了体现沃格林的原意，即强调这些诫命是说给作为个体的人听的，此处的译文均在适当的地方把“Thou shalt not ”译为“你不可”。——译注

[489]沃格林原著此句为“where the outcast Ishmael lives and settles‘in the face’ of his brethren”。但是根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，在沃格林所提及的《创世记》第十六章第十二节和第二十五章第十八节两处，英译本均未出现“in the face ”这个短语，而中译本的译文（“他必住在众弟兄的东边”、“他子孙的住处在他众弟兄的东边”）更是没有体现出沃格林所说的反叛的或敌对的存在的含义。因此，此句根据沃格林原著上下文的意思进行了翻译，而没有参考中译本《圣经》的译文。——译注

[490]Buber，Moses， 93.

[491]Buber，Moses， 195 ff.

[492] 指耶利米。——译注

[493] 约雅敬是希西家的别名。——译注

[494]我们把先知主义解释成为对于律法的斗争，以及使生存问题与规范问题相脱离的尝试。那确实是先知努力的实质核心，这一点得到了《塔木德经》解释先知预言的印证，这种解释为了它的目的而颠倒这种努力，并且坚称申命律法的至高无上性。关于这个主题，参见Nahum N.Glatzer，“A Study of the Talmudic Interpretation ofProphecy”，Review of Religion（1946）：115—37。在《塔木德经》的概念里，“先知的任务被理解为与律法解释者的任务相同：将申命律法教导给以色列人。”“具有普遍性和包容性的先知的话语被认为属于一种特定的律法或惯例。”（128）关于“具有普遍性和包容性”的话语，格拉策是指这样一些章节，其中发展出了先知们关于“德行”或美德的一套词汇，我们刚刚在“存谦卑的心，与你的神同行”（《弥迦书》第六章第八节）这样的文本中讨论过，根据艾利扎尔·佩达特（R.Eleazar b.Pedat）（公元3世纪），那就意味着“护送死者到坟茔，带着新娘进新房”（Sukkah49b）。“寻求主”被解释成为在祈祷和学习的房间里寻求主，“抛弃主”被解释成为不遵守特定的诫命或惯用法。先知们传达的“神的话语”被等同于“申命律法上的话”。即使先知们“对神的认识”也被颠倒了。对于“喜爱认识神，胜于燔祭”（《何西阿书》第六章第六节），阿比西缅·本·约哈伊（R.Simeon b.Yohai）（公元2世纪）评注说：“律法的话语对于我而言比燔祭和和平祭更为可贵。”这种颠倒的动机是多种多样的。其中之一是想要贬低先知，因为在早期基督教作家中“耶稣是作为先知预言的终点和顶峰而出现的”。一个更为直接的问题是在犹太社会中对于灵魂非理性主义（pneumatic irrationalism）的打压。“拉比们指出了种种不明确的、模糊不清的和更为理论化的先知词汇，这些词汇适合于支持各种灵魂的宗教，并将它们转化成为具体的要求。像‘认识神’、‘圣约’、‘主的道’等词汇就为不受控制的宗教情感经验大开方便之门。《塔木德经》——未曾忽略人与神的关系这个更为深刻的问题——强调‘对申命律法的研究’和‘对律法的遵守’乃是‘圣约’和‘认识神’的具体含义，因此表明了先知和拉比的共同任务。”（节选自同上书，127—29 ）当然，在对《塔木德经》的解释背后隐含的是把西奈启示改造成为申命律法的书面文字，对此我们已经在《申命律法》那一章中研究过了。

[495]沃格林原著此句的英文是“If you do not trust，you will not last”。这与译者所参照的中英文对照版《圣经》的英文不同，后者是“If you do not stand firm in faith，you shall not stand at all”，相应的中译是“你们若是不信，定然立得不稳”。沃格林在紧接着的以下注释中强调了他的译文与修订标准版译本（RSV ）的不同。因此译者对中译本《圣经》的译文做了适当的改动。——译注

[496]修订标准版译本（RSV）这样翻译：“你们若是不信，定然立得不稳。”（If you will not have faith，surely you shall not be established.）没有译文可以让我们知道我们译文中的信（trust）和长久（last）在希伯来语中是同一个动词的两种形式。它的含义是：成为稳固的或可靠的，以及心中有信，结果就会稳固并使本人安心。于是，这样的性格特点将有助于一个人锲而不舍，度过危难，也就是修订标准版译本所说的“立稳”（being established ）。

[497]Von Rad，Der Heilige Krieg（1951），2d ed.（1952），55— 62.

[498]Der Heilige Krieg，62，67 。

[499]Gerhard von Rad，Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes，Beitraege zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament，4：3（Stuttgart，1930）， 16.

[500] 对于宗教真理的直觉认识，尤指古代诺斯替派所说的只有通过信仰才能得到的知识。——译注

[501]metastasis这个英文词的本意是位置、状态或形式上的变化（据Merriam-Webster Dictionary，它的其他含义主要是医学上的，此不赘述）。另外根据由沃格林研究者所总结的《沃格林术语词典》（Dictionary of Voegelinian Terminology），mestastasis 后来被沃格林广泛地用于描述不切实际地期待在人、社会和存在结构上所发生的变化。可见，沃格林对该词的使用主要把握了两个要点，第一是变化，第二是空想，也就是说这变化在客观上没有发生，而是臆想出来的。因为苦于想不到中文现成的词汇有意思贴近者，所以译者自造了“臆变”一词以译之，但求差强人意。——译注

[502] 在最初试图处理这个问题的时候，我将这种分析仅仅推进到这个地步，以使关于魔力的线索变得清晰可见，该线索从以利沙的传说开始，经由以赛亚的信，到《历代志》作者的史学。我曾说过“在先知的超凡魅力中有魔力的成分”，特别是关于以赛亚的先知预言。但是，在与几位《旧约全书》学者的对话中，以赛亚身上的“魔力成分”这个概念遭到了严重的质疑，尽管不能马上对这个毫无疑问是由先知的信仰与劝诫而提出的问题给予另外的解决办法。我想要特别对格拉策教授（波士顿大学）、冯·拉德教授（海德堡大学）以及布尔特曼教授（马堡大学）表示感谢，感谢他们带有同情的反对意见迫使我继续进行这一分析。先知的符号体系的存在论内涵几乎没有引起什么关注。就我所知，这个问题从未得到过正式的探讨。但是，关于可以归类为臆变的详细经验的文献是极其丰富的。特别是自从人们发现赞美诗是宗教仪式的圣歌和礼仪程序之后，这些诗篇含义的转变——从仪式性的到末世论的——已经变成了一项涉猎广泛的研究主题。关于这些问题，参见本书第九章第五节。

[503]公元2世纪和3 世纪的一支基督教异端，它排斥《旧约全书》，并否认神化身耶稣为人。——译注

[504]从沃格林的上下文来看，这个长句子中的“they ”，是指前文的“对于该民族秩序的各种激烈的拒斥”，而不是指众先知，因此，必须译为“它们”而不是“他们”，尽管后者在译文中似乎也通顺，却不是作者的原意。——译注

[505] 即“从存在论上否定在这个世界上生存的各种条件”。——译注

[506]英译本《旧约全书》对于这个词一般有两种译法“husband”（丈夫）和“master ”（主人）。沃格林在此采用的是后者，而作者所参照的中英文对照版《圣经》则采用的是前者。——译注

[507] 《旧约全书》中犹大国王大卫之父。——译注

[508]关于亚述巴尼拔的碑铭，参见Luckenbill，Ancient Records of Assyria and Babylonia，vol.2，sec.765 。该碑铭在第一章第二节已经被引用过。

[509]关于该文本及其含义，参见Franz M.Th.Boehl，“Der Babylonische Fuerstenspiegel”，Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft9，no.3（Leipzig，1937）：49，41，46 。

[510]沃格林原著此句的英文为“For is not like that my house with God？For has he not made the everlasting berith with me？”译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句的英文为“Is not my house like this with God？For he has made with me an everlasting covenant ”，相应的中译为“我家在神面前并非如此，神却与我立永远的约”。显然，此处的中译与沃格林的英文原意有较大出入，而且标点符号也不相符。所以这里的翻译没有照搬中文版《圣经》的原文。——译注

[511]下面对于以赛亚的解读很大程度上是建立在Martin Buber，The Prophetic Faith 一书的基础上。

[512]Ivan Engnell，The Call ofIsaiah：An Exegetical and Comparative Study（Uppsala Universitets Arsskrift，1949），11，16，35— 37.

[513]沃格林原著此处的英文是“The young woman”。译者所参照的中英文对照版《圣经》，此处的英文也是“the young woman”，但同时标出注释说希腊文译本译为“the virgin”（即童女、处女），这与中译本的译文“童女”相同。由于沃格林猜测这里所说的“the young woman ”可能是指王后，因此译为“童女”不妥，故这里译为“年轻的妇人”。——译注

[514]《以赛亚书》第七章第十四节关于以马内利的预言说的是一位“年轻的妇人”（玛所拉版）还是一位“童女”（希腊文译本）这个争论不休的问题，对于我们理解这段话来说几乎没有什么意义。远为重要的是下面这个事实：希伯来文本和希腊文本在这个名词前都有定冠词，而修订版《圣经》（RV）或修订标准版《圣经》（RSV ），甚至芝加哥译本在这个名词前用的都是不定冠词。在这些教会版本的《圣经》中，通过冠词的转换，“那个”确定的年轻妇人——她可能是国王的新娘，已经怀上了未来王位的继承人——变成了“一个”不确定的年轻妇人，她在一个不确定的未来将会产下一个孩子。

[515] 根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，下面这句圣经引文出自《以赛亚书》第九章第六节，可能是与沃格林所使用的《圣经》版本不同所致。——译注

[516] 根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，下面这段圣经引文出自《以赛亚书》第九章第七节。——译注

[517] 根据译者所参照的中英文对照版《圣经》，下面这句圣经引文出自《以赛亚书》第九章第七节。——译注

[518] 那就是为什么在文学历史的层面上对比先知的“弥赛亚主义”与其埃及的先驱者是具有误导性的。

[519]一种臆变的期待在它受到时间流逝的影响之前可以持续多久，每当一种类似的情形再次在历史中发生时，这个问题都会重新凸现出来。最重要的例子是对基督再临以及它在圣灵降临节上通过圣灵的倾泻而带来转变的期待。当臆变被期待在一个特定的日子发生时，比如在13世纪的约阿基姆（Joachitic，1132—1202。意大利神学家、《圣经》注释家、历史哲学家、神秘主义者。——译注）运动，或19世纪的美国基督再临派运动（American Millerite movement ）中那样，就会产生特殊的问题。在现代的各种运动中，当臆变不是通过神的一个举动而是通过人在经济和政治领域的活动来付诸实施时，要使其在经验存在中分崩离析所需的时间可以变得非常之长。当臆变是通过人的行动而“取得进展”时，这种期待显然可以依靠“分期兑现”支持若干世纪之久，正如进步主义者的臆变信仰确实依赖于工业革命和物质生活标准的阶段性发展。对于共产主义的臆变及其对“分期兑现”的依赖而言，似乎也可以期待它将持续类似长的时间。

[520]不仅是这种关于一个大卫式的国王领导下的遗民的神谕，而且还有关于救赎的先知预言，它们一般都在为数众多的细节中显露出这种表象的变化。关于在耶利米身上发生的这种变化的种种标记，参见Buber，Prophetic Faith，172 ff 。

[521]沃格林原著此处的连接词是yet，译为转折意的“然而”比较好。译者所参照的中英文对照版《圣经》，此连接词的英文为but ，与沃格林的相似；而中译本译为“因”。此处为尊重沃格林原意，没有采纳中译本的译法。——译注

[522]Bernhard Duhm（1847—1928），德国神学家，他的著作对于《以赛亚书》的研究影响巨大，是他提出将《以赛亚书》分为三个部分，即通常所说的第一以赛亚，第二以赛亚和第三以赛亚。他还把仆人诗歌从它们的上下文中分离了出来。——译注

[523]关于一般而言第二以赛亚的辩论，尤其是关于仆人诗歌的辩论，现在通过Christopher R.North，The Suffering Servant in Deutero-Isaiah：An Historical and Critical Study（Oxford，1948 ）这部精湛的研究可以轻易地获得了解。关于这部多卷本文献更多的信息，见H.H.Rowley，The Servant ofthe Lord and Other Essays on the Old Testament（London，1952），特别是其中关于“The Servant of the Lord in the Light of Three Decades of Criticism”（3—57）和关于“The Suffering Servant and the Davidic Messiah”（61—88）的研究。Otto Eissfeldt，“The Prophetic Literature”，in The Old Testament and Modern Study（1951），115—61，由于对各种问题作了简洁而系统的阐述而显得重要的著作。在后面的分析中，杜姆·福尔茨和本特森关于《以赛亚书》的评论将会被使用。在1940年以前的文献中，下述研究已经证明具有相当的重要性：Sigmund Mowinckel，Der Knecht Jahwaes（Christiania，1921）；Lorenz Duerr，Ursprung und Ausbau der israelitisch-juedischen Heilserwartung：Ein Beitrag zur Theologie des Alten Testamentes（Berlin，1925）；Hugo Gressmann，Der Messias（Goettingen，1929）；Otto Eissfeldt，Der Gottesknecht bei Deuterojesaiah（Jes.40—55）im Lichte der israelitischen Anschauung von Gemeinschaft und Individuum，Beitraege zur Religionsgeschichte des Altertums，2（Halle，1933）；J.S.van der Ploeg，Les Chants du Serviteur de Jahvé（Paris，1936）；Josef Begrich，Studien zu Deuterojesaja，Beitraege zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament，4：25（Stuttgart，1938）。自从1940年以来，关于第二以赛亚的研究得到了一些新的推动力。其中之一在Sidney Smith，Isaiah Chapters XL—LV：Literary Cristicism and History（London，1944）一书中显露无遗。该书遭到了非常多的批评，因为作者想要这位先知成为一个地下运动（支持居鲁士，反对巴比伦）的领导人，由于他的叛国活动，他最后为那些被放逐者所杀。抛开那些具有想象力的夸张成分不谈，这本书无论如何是有其优点的，因为它把先知预言牢固地置于它们的历史背景之中。尼博格研究“Smaertornas man：En studie till Jes.52，13—53，12”，Svensk Exegetisk Arsbok（1942）：5—82，探讨了第四首仆人诗歌的神话形式的背景，以及那种超个人的（supra-individual）弥赛亚符号在这种神话形式中的形成。North，The Suffering Servant，在实质上赞同尼博格观点的同时找到了他自己的解读。在所有这四首诗歌中，神的王权统治的符号体系在Ivan Engnell，“Till fragan om Ebed-Jahwehsangerna och den lidande Messias hos‘Deuteroijesaja’”，Svensk Exegetisk Arsbok（1945）：31—65，当中都得到了谨慎认真的对待。关于这项研究，作者本人已经给出了一个英文版本，其标题是“The Ebed-Yahweh Songs and the Suffering Messiah in‘Deutero-Isaiah’”，Bulletin ofthe John Rylands Library31（Manchester，1948）：54—93。英格奈尔的研究确证了下述观点：宗教仪式的形式决定了这些诗歌的语言。对于这种仆人形象的一个“历史”典型的寻求——假设这个典型就是这位先知本人或那个时代的某个其他的受难人物——定然会一直一无所获，因为其“线索”就是宗教仪式的符号。当然，这并不意味着那个时代的历史并没有提供这样的受难者的例子，受难者的个人命运可能已经进入了这位先知的经验之中。那个时代的王室受难者所带来的启发，最近已经被J.Coppens，Nieuw Licht over de Ebed-Jahweh-Liedereo，Analecta Lovanensia Biblica et Orientalia，II／15（Leuven，1950）作了深入探讨。弥赛亚的符号体系的问题在Aage Bentzen，Messias.Moses Redivivus.Menschensohn——对于这个主题下斯堪的纳维亚文献的一个最佳导论——中作了概述，并且特别关注了第二以赛亚。此外，对于第二以赛亚的理解还受到斯堪的纳维亚学者们就与先知主义相关的“传统—历史的”方法所发生的辩论的影响。参见Sigmund Mowinckel，Jesajadisiplene：Profetienfra Jesaia til Jeremia（Oslo，1925），同一作者的Prophecy and Tradition：The Prophetic Books in the Light of the Study of the Growth and History of Tradition，Avhandlingen，Norske Videnskap Akademie，2，no.3（Oslo，1946），以及Ivan Engnell，“Profetia och tradition”，Svensk Exegetisk Arsbok（1947）：110—39。关于弥赛亚诸问题的整体状况最近都在Sigmund Mowinckel，Han Som Kommer：Messiasforventnignen idet Gamle Testament og pa Jesu Tid（1951）中得到了重述；特别参见第七章“Herrens tjener”，129—73；以及大量的参考文献，390—403。由于在耶稣的自我理解中，受难的仆人的形象也有其位置，因此对于第二以赛亚问题的思考几乎全部是在基督徒中进行的，其中新教徒占了主导地位。更为重要的是巴勃的近作The Prophetic Faith，它对第二以赛亚的解读在pp.202—35。巴勃的解读特别有价值，因为它强调了这位先知在以赛亚传统中的位置是这位主人的信徒之一。

[524]“应许大卫那可靠的恩典”这句话必须被理解为与那个约，也就是那个仆人，是并列关系。如果玛所拉版不是以dwd来指代dawid的话，它就更容易理解。因为如果没有这种指代关系，dwd还有dod的意思，也就是“我所爱的”，正如在《以赛亚书》第五章第一节中那样。它可以既指神也指那位仆人；在两种情况下，dwd 都是一个修饰神—王的定语。

[525] 指神的仆人以色列。——译注

[526]下文对于仆人诗歌的翻译是以North，The Suffering Servant，117—27 之中的相关翻译为基础的。为数众多的改动已经把关于各种细节的广泛辩论考虑在内了。本特森、巴勃、英格奈尔和尼博格的建议频繁地得到了使用。

[527]沃格林原著此句的英文是“All your sons shall be limmudim ofYahweh”。译者所参照的中英文对照版《圣经》，此句的英文是“All your children shall be taught by the LORD”，相应的中译是“你的儿女都要受耶和华的教训”。由于沃格林在这里强调limmudim 的含义，所以此处对中译本《圣经》作了必要的改动。——译注

[528]沃格林原著此处英文为“before us”。译者所参照的中英文对照版《圣经》，此处的英文为“before him ”，其相应的中译为“在耶和华面前”。考虑到沃格林前面说过关于这四首仆人诗歌的翻译，学界争议很大，这里的翻译原则是以中译本《圣经》为基础，根据沃格林原文作必要的改动。——译注

[529] “他的面貌比别人憔悴，他的形容比世人枯槁”这两句在译者所参照的中英文对照版《圣经》中是第五十二章第十四节的后两句。沃格林将它们移到了第五十三章第二节的后面。对此沃格林原文中也有说明。——译注

[530]施特劳斯，“重述色诺芬《希耶罗》”，见《论僭政》，北京：华夏出版社，2006年，第194 页。

[531]《秩序与历史》，卷一，《以色列与启示》，英文原文第24 页。

[532] 同上。

[533]《秩序与历史》，卷一，《以色列与启示》，英文原文第23 页。

[534]Eric Voegelin，The New Science ofPolitics：An Introduction，in Modernity Without Restraint，edited with an introduction by Manfred Henningsen，Columbia，Missouri：University of Missouri Press，2000，pp.109— 112.

[535]《秩序与历史》，卷一，《以色列与启示》，英文原文第39 页。

[536]同上，英文原文第42 页。

[537]同上，英文原文第19 页。

[538]Eric Voegelin，Order and History，V.4，The Ecumenic Age，edited with an introduction by Michael Franz，Columbia，Missouri：University of Missouri Press，2000，pp.291—303， 305.403.

[539]Ibid.，p.66；并参见Eugene Webb，Eric Voegelin，Philosopher ofHistory，Seattle：University of Washington Press，1981，p.282 。

[540]Eric Voegelin，The Ecumenic Age， p.66.

[541]Ibid.，pp.67— 74.

版权信息

书　　名　城邦的世界：秩序与历史：2

作　　者　【美】埃里克·沃格林

译　　者　陈周旺

责任编辑　王蕾

出版发行　译林出版社

ISBN 　　9787544726856

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目录

CONTENTS

主编的话

编者导言

序言

导论：人与历史

第一部分 克里特人、亚该亚人和希腊人

第一章 希腊与历史

第二章 克里特与亚该亚社会

第三章 荷马和迈锡尼

第二部分 从神话到哲学

第四章 希腊城邦

第五章 赫西俄德

第六章 告别神话

第七章 美德与城邦

第八章 巴门尼德

第三部分 雅典世纪

第十章 悲剧

第十一章 智者

第十二章 权力与历史

译后记

注释

主编的话

刘东

总算不负几年来的苦心——该为这套书写篇短序了。

此项翻译工程的缘起，先要追溯到自己内心的某些变化。虽说越来越惯于乡间的生活，每天只打一两通电话，但这种离群索居并不意味着我已修炼到了出家遁世的地步。毋宁说，坚守沉默少语的状态，倒是为了咬定问题不放，而且在当下的世道中，若还有哪路学说能引我出神，就不能只是玄妙得叫人着魔，还要有助于思入所属的社群。如此嘈嘈切切鼓荡难平的心气，或不免受了世事的恶刺激，不过也恰是这道底线，帮我部分摆脱了中西“精神分裂症”——至少我可以倚仗着中国文化的本根，去参验外缘的社会学说了，既然儒学作为一种本真的心向，正是要从对现世生活的终极肯定出发，把人间问题当成全部灵感的源头。

不宁惟是，这种从人文思入社会的诉求，还同国际学界的发展不期相合。擅长把捉非确定性问题的哲学，看来有点走出自我囿闭的低潮，而这又跟它把焦点对准了社会不无关系。现行通则的加速崩解和相互证伪，使得就算今后仍有普适的基准可言，也要有待于更加透辟的思力，正是在文明的此一根基处，批判的事业又有了用武之地。由此就决定了，尽管同在关注世俗的事务与规则，但跟既定框架内的策论不同，真正体现出人文关怀的社会学说，决不会是医头医脚式的小修小补，而必须以激进亢奋的姿态，去怀疑、颠覆和重估全部的价值预设。有意思的是，也许再没有哪个时代，会有这么多书生想要焕发制度智慧，这既凸显了文明的深层危机，又表达了超越的不竭潜力。

于是自然就想到翻译——把这些制度智慧引进汉语世界来。需要说明的是，尽管此类翻译向称严肃的学业，无论编者、译者还是读者，都会因其理论色彩和语言风格而备尝艰涩，但该工程却绝非寻常意义上的“纯学术”。此中辩谈的话题和学理，将会贴近我们的伦常日用，渗入我们的表象世界，改铸我们的公民文化，根本不容任何学院人垄断。同样，尽管这些选题大多分量厚重，且多为国外学府指定的必读书，也不必将其标榜为“新经典”。此类方生方成的思想实验，仍要应付尖刻的批判围攻，保持着知识创化时的紧张度，尚没有资格被当成享受保护的“老残遗产”。所以说白了：除非来此对话者早已功力尽失，这里就只有激活思想的马刺。

主持此类工程之烦难，足以让任何聪明人望而却步，大约也惟有愚钝如我者，才会在十年苦熬之余再作冯妇。然则晨钟暮鼓黄卷青灯中，毕竟尚有历代的高僧暗中相伴，他们和我声应气求，不甘心被宿命贬低为人类的亚种，遂把迻译工作当成了日常功课，要以艰难的咀嚼咬穿文化的篱笆。师法着这些先烈，当初酝酿这套丛书时，我曾在哈佛费正清中心放胆讲道：“在作者、编者和读者间初步形成的这种‘良性循环’景象，作为整个社会多元分化进程的缩影，偏巧正跟我们的国运连在一起，如果我们至少眼下尚无理由否认，今后中国历史的主要变因之一，仍然在于大陆知识阶层的一念之中，那么我们就总还有权想象，在孔老夫子的故乡，中华民族其实就靠这么写着读着，而默默修持着自己的心念，而默默挑战着自身的极限！”惟愿认同此道者日众，则华夏一族虽历经劫难，终不致因我辈而沦为文化小国。

一九九九年六月于京郊溪翁庄

编者导言

本书最初由路易斯安那大学出版社于1957年出版，经过重新排版，编入《埃里克·沃格林文集》，这样一来，页码就有所不同了。不过，除了一些无伤大雅的改动之外，内容原封不动：我把一些不甚熟悉的古人名字，比如Ovidius，Rhodus，换成了标准的英文名字奥维德（Ovid）和罗得斯（Rhodes）。我自始至终采用相同的名字，比如，克诺索斯（Knossos）或狄奥尼索斯（Dionysos）。我也尽力去校正一些希腊文翻译中出现的语法错误，将一些冷僻的用法纠正过来。此外我没有擅自篡改一本书的文风，对此，作者本人已然透过出版社有所了解。

1.作家，斗士

沃格林对于语言问题十分敏感，他把遣词造句当作是头脑清晰、思路缜密的标志。[1]而且，他用并非母语的一种语言，去吃力地表达学术问题，可以理解，他对那些傲慢无礼地批评他英语不行的讥诮，是多么忿忿不平。对于中肯的建议他欣然接受，而对来自于美国文人中的佼佼者，比如科林斯·布鲁克斯（Cleanth Brooks）的嘉许，则颇感自得。

然而，即使是抱同情之理解的读者，也发现《秩序与历史》“难以卒读”，“非供炉边闲读之用”。[2]余者则抗议沃格林屡屡“运用专业词汇，这些词本来就费解，作者也不好生解释”[3]。在一份鞭辟入里的评论中——这篇评论为了解释沃格林的真实目的，也着实费了九牛二虎之力——杰哈特·尼尔迈耶（Gerhart Niemeyer）提到“沃格林和他的读者之间存在一种独特的——巨大的——沟通困难”[4]，这已经超出乱用生词和“日耳曼式”诘屈聱牙文风的范畴。[5]尼尔迈耶正确地指出，沃格林的研究方式，在当前的社会科学实践中实属异类，可能他刻意要与当代主流的学术风气作对。如此说来，沃格林就是一个枕戈待旦的思想家，他踌躇满志要建立一套批判性词汇，去对付那些陈词滥调，他要用这套词汇来分析问题，凭学问之力量，去克服他所处时代的危机。可想而知，他批判的对象，对他所传达的信息，自然是心生抗拒。在此意义上，“沃格林与他的读者之间的沟通困难，本身就是一个政治秩序问题”[6]。这就是沃格林笔下的思想家的“柏拉图处境”：身历无序之经验，去追问真正的秩序。[7]在《秩序与历史》第一卷的导言中，他写道：“朝向真理的运动，始于人意识到自己生存于非真理之中。”[8]他个人对当时意识形态氛围的反应，就相当于柏拉图与雅典腐败的批判性对立。柏拉图遂成为一切真正哲学努力的典范。但丁·杰米诺（Dante Germino）在他给《秩序与历史》下一卷《柏拉图与亚里士多德》所写的导言中，抓住“柏拉图处境”大谈特谈。[9]在此，只须指出柏拉图在沃格林的历史哲学，特别是在他对希腊人之诠释中的关键意义，就已经足矣。

沃格林的目的，不是摘录过去的名言，而是在一个更先进的分殊化水平上，重演柏拉图对雅典危机的反应。重演，意味着被一个典型的教训所打动，这个教训只能通过当场重演，也就是说，通过重构那些隐藏在词句和符号形式背后的激发性经验，来得到确切的理解，而这些词句和符号形式，已经作为文献证据流传下来了。沃格林将柏拉图的哲学理解为自身努力的一个先声。留存下来的他对希腊资料的亲笔批注——这些希腊资料，是他为计划中的《政治观念史》第一卷所准备的——很能说明问题地划分为两辑，分别标上“柏拉图”和“无柏拉图的希腊人”。[10]这是沃格林理解希腊经验的基本结构，它统驭着《秩序与历史》第二卷和第三卷之间的资料划分。而这个基本结构在准备之前更早的计划时，就已经显露出来了。“无柏拉图的希腊人”是本卷的主题，对于沃格林的研究来说十分重要，须知柏拉图，政治科学的奠基人，就是从这一领域中脱颖而出，并与之相对立的。第二卷大致覆盖了希腊一千年的生活和思想；第三卷完全献给柏拉图一个人，还有一个很有价值的，但不过是次要的关于亚里士多德的尾声。

毫不奇怪，至少会有那么一位有思想的读者，会因之而相信，沃格林“对希腊人不感兴趣，除非他们有助于”他的主旨：历史秩序兴起于秩序历史之中。[11]沃格林确实否认这样一种看法，即他应该去应付“每一种现象，仅仅因为它存在”[12]。他在本卷中写道：

我们必须经得住诱惑，避免将秩序和历史的研究扩展到希腊政治文化的研究——我们的分析一定要限于那些具有代表性的思想家，是他们的发现决定性地促进了对人和社会的秩序的理解。[13]

于是，《城邦的世界》所言传的，较之标题所示，既多一些，又少一些。它的覆盖面没有那么大，因为它只是精心挑选了其中一些城邦政治文化的表现。它所蕴涵的东西却更多，原因有二：它囊括了先于希腊城邦出现的文明早期阶段；它还力求将希腊的历史意义整合进一个更宏大的思的体系之中。尽管本卷仍然流露出它缘起于一部“观念史”，被设计成一本“刨根问底”的教科书，但它绝无凭推衍来重构过去之企图。一些文本显然深深打动了沃格林，但他对古代世界的探讨，却绝无发好古之幽思的痕迹。尽管古典学家每每发现他的分析令人为之一振，但他的著作对古典研究却无持久之影响，其中一个缘由无疑就在这里。[14]

在一篇在其他方面都大放厥词和误人子弟的评论中，莫西斯·哈达斯（Moses Haddas）无意中发现，沃格林书中的讲解部分和他称之为劝导部分这两者之间，存在一个重要区别。[15]哈达斯写道，文本的引述“流畅易懂，偶尔横生妙趣”。这无疑是评论人所认为的“正确而吸引人”的部分。当然，也就是在这个部分中，研究的思路（order）可以完全转化为推论引述的思路。相反，“劝导”、思和理论的段落，就是“晦涩难懂的”。根据哈达斯，沃格林“存心搞得模棱两可”，运用一种“私密性语汇”来推进一个可怕的政治日程。

其实沃格林的做法没有任何可怕抑或见不得光的地方。如果他的著作中某些部分的语言，碰巧是“私密的”而不够晓畅，那很大程度上是因为他不想按照一个先入为主的范畴来划分资料，而是力求从资料本身出发，去引申出解释的原则。沃格林对文献的检验，既把它们当作是人类经验的证据，也当作是特定的人和社会以何种方式来使自己的经验有意义的证据。阐释者仅仅是去谈论“有关”经验的东西，这对经验是不公道的，虽然它是外部世界的一个对象或事件。相反，在一项开放性研究的过程中，就需要开发一种多少有些适当的语言，以想象或者亲历的方式去分享该经验。资料的引述，是一个必要步骤，而不是目的本身。正如沃格林在他的《自传反思》中所回顾的那样：“我总是身陷问题之中，这个问题就是，为了形成理论表述，我不得不引述资料。以此为基础而建立的理论表述，不过是一个分析结果而已。”[16]

如此一来，尼尔迈耶所说的沟通困难，似乎就升格为沃格林研究的性质和他的受众思维习惯之间的不一致：他所关注的中心，不是推论式命题，这些通过其他推论式命题就完全可以应付了。然而，这是最对他的读者的认识论先见胃口的模式。在一个更基本的层次上，沃格林的研究，阅尽浩如烟海的历史信息，远远超出了众人的知识范围，后者都是跟着知识时髦走的，只不过是知识的懒虫和无知者。

沃格林渴望从他的思起步，使这种沟通困难进一步加剧。他通过铺天盖地的资料来工作，不断重新设定自己的理论立场，那些在他看来经不起进一步的真凭实据检验或者仔细推敲的资料，他都毫不犹豫地弃之若敝屣。但他并不总是回头重申他的思想根基，几乎所有他的书——本卷当然不例外——在方法论上都是晦涩难懂的。这在一定程度上，是由于他一贯向新的证据和经验保持开放，不会为了自圆其说而牺牲这些新东西。不过，他的晦涩方式在一定程度上也归咎于他渴望与时俱进。[17]按照沃格林著作的取舍原则，他把某些名篇的解读当作是现成的，尽管它们当然也要不断接受新的检验。每当它们出现在他的论述过程之中，他并不觉得有必要从头讲起。沃格林有时候被指教条化，其中一个原因就在于此。[18]

一气呵成的著作给沟通造成了限制。然而，除了偶然产生的限制之外，某些限制也是这项事业固有的特征。现实经验用以言说的词语和符号形式，向讨论和理性分析开放。要想追溯到激发性的经验中去，这种分析确实是唯一可能的出发点。但是，这些经验本身就其性质而言，是超越逻辑推理的。人们无法从某些比这些经验本身更现实的东西中去推导出它们。人们唯有期待一种对这些经验的移情理解，让诠释者的意识浮出水面。意识的真理被人领会的思辨过程，无法干净利落地将研究的思路从论证的思路中分离出来，达到最理想化的推论式澄明。[19]阐释者的意识，只能推断式地划分为认知的主客体，它可是分析的试金石。

我们已经说过，沃格林的很多说法，无可否认都带有一种不容置疑的口吻，这种口吻，正如他的学生所回忆的那样，对他课堂教学的影响，比对他著作的影响有过之而无不及。[20]有人辩称，一定程度的发作是有必要的，这样才能将他的读者和听众从我们时代的意识形态沉睡状态中唤醒。[21]沃格林对“无知者”毫无耐心，指望听课者做的功课跟上“科学潮流”。这无疑是将山羊从羊中区分出来（西谚，明辨好坏之意，中文对应的也许是“大浪淘沙”。——译注）的办法。在某种意义上，随时随地的发作，是知识分子有胆气的证据，而这种胆气是从事哲学所必需的东西。我们热切关心的是达到真理、树立真理，来反对周遭“舆论氛围”的谬误，却面临一名教育者和未来的改革者的悖论：此人根本无意去博取听者的善意。

沃格林的使命是一位学者的使命，他的天职是推进历史和社会中人的科学。[22]这一学问自说自话，或者说不屑于自辩。约翰·A.坎贝尔总结道：“除了极少数心有灵犀的读者之外，我想沃格林并不太在乎他的读者的想法。凭我的感觉，他把自己的著作当作是一系列的苦思冥想，它那近乎完美、本身又模棱两可的真理，有的读者会看到，有的读者则看不到。”[23]更确切地说，尽管沃格林渴望树立真理，让它广为人知，为之摇旗呐喊，但是，向读者摇尾乞怜，却非沃格林所欲。[24]

沃格林的书，最好是读成思辨小品。实质性的沟通，意味着克服意识形态语言的障碍，这在他看来，既无关乎信息之传递，也无关乎信仰之传播，而关乎对思辨过程的参与，这种参与揭示和建立了一个共同的基础，让作者和读者达成默契。[25]但是，参加沃格林研究的邀请充满了挑衅语气：

从诞生之日起，政治的科学就是一场战事（militant enterprise），是捍卫实践和政治真理之战。它捍卫人在社会中存在的真实知识，将知识分子施舍的虚假意见拒之门外；它捍卫人的真实存在，不让人受到知识分子的腐蚀。[26]

2.意识的哲学

刚才这段引文，与《政治的新科学》和《秩序与历史》前三卷产生于同一时期。正是这几本书令沃格林蜚声国际。它们固然是长期酝酿之作，尽管在诸多方面都不免要被沃格林更成熟的著作所超越，但是它们并不仅仅代表他思想的一个过渡阶段。沃格林赖以成名的思想，就处在这个阶段。

沃格林自己常常谈起一次决定性的方法论转折，迫使他放弃了宏大的《政治观念史》（直到今天才在《文集》中出版），开始了他“自己的《秩序与历史》工作”[27]。一部受人所托的教科书，篇幅有限而且设计老套，这相对于沃格林的研究，实在是捉襟见肘。他为《政治观念史》准备了大量资料，爬梳良久之后，感到茅塞顿开，对哲学史本来目标和方法的感觉大增：

我不得不放弃把“观念”当作历史目标的念头，而把对现实的经验——个人的、社会的、历史的、宇宙的——确立为历史性探索的现实……确认主题，然后根据主题来确认探索该主题的方法，这种做法带来一条原则，该原则构成我后来一切著作的基础：经验的现实是自我诠释的（self?interpretive）……在一个不断走向分殊化的前进过程中被经验到、被符号化为现实的东西，就是历史的本质所在……现在有必要重新去整理经验和符号化方面的资料。[28]

沃格林所认为的转折，有些言过其实：他一直都在努力将思想家和其他代表性人物所说的东西，与激发他们思想、推动他们以一定方式去型构其思想的东西联系起来。他长期坚持，在科学的研究当中，应该是基础性的问题决定适用方法，而不是相反。他早就认定，秩序在社会和历史中的突出表现，是自我表达的现象。

他对希腊人的专门兴趣，相对较晚一些。跟所有接受过良好教育的欧洲人一样，他固然知道希腊作为西方文明起源的重要性。但是他没有念过教古典学的高中；他的高中教拉丁文和现代语言，而不是希腊文。读大学的时候，他兴趣广泛，少不了也参加一些古典学巨擘的讲座，广泛涉猎希腊哲学和希腊史。但是，直到他的哲学研究使他认识到“古代对生存方式的分析的巨大意义，其符号化的精确性和通俗易懂，令当代人望尘莫及”之时，他才转向了希腊研究，那时他已经三十好几。[29]他学习语言，以便阅读原始文本。他认为接触第一手资料，乃是做出准确而有意义解释的必要条件（sine qua non），而翻译则会蒙蔽掉一些东西。

沃格林可以说是取道美国而来到希腊的。从1924年10月开始，他靠一笔洛克菲勒奖学金，花了两年游学美国。他试图对这个国家作一种移情式的理解，这就产生了他的第一本书，《论美国人的心灵形式》[30]。这本书包含了他后期思想和文献中很多关键要素的萌芽。他后来回首往事，称之为“（他）知识发展的大断裂”[31]。

美国决定性地改变了他。首先，美国使人理解到，“人的可能性在不同文明中的多样化实现”，不是一种理论抽象，而是真切的个人经验。伟大的古代史学家，爱德华·迈耶（Eduard Meyer），沃格林在柏林就久闻其大名。此君举办过一个讲座，提到一条解释学原则，那就是透过历史行动者对自身的理解，去理解历史情境。可以说，现在沃格林有机会去实践这一原则了，不过是在空间上而非时间上，并且是以一种应用的、持久的方式。他已经游遍法国、意大利和英格兰，但总是走马观花。他与美国达成妥协，这使他——半推半就地——将新康德主义的方法放在一旁，这种方法将先天范畴应用于认知对象。读者依然能感受到，他书中洋溢着对美国人心灵的兴奋之情，他力图“解释为什么特殊的规律是自发地从所研究的资料中冒出来的。这样的事情实在数不胜数，以至于我们不能说规律被遵循。规律不是被遵循，而是被发现的”[32]。沃格林发现，他的理解，不是凭借将抽象的范畴工具应用于一个研究对象，而是凭借参与他致力于去理解的现实。熟悉一种民族文化的不同方面，显示了一种连贯的模式、一种风格、一种“精神（Geist）形式”。他的结论就是，作为一个实证观察的问题，“每一种产生于社会体系的智识构造”，小到行为者的举手投足，大到庄严的宪法实践，“都在它的形式中暴露出起源的痕迹”[33]。

走到这一步，沃格林心满意足地指出，这种方法证明对于美国是可行的。它是否普遍有效，不能凭一个先天范畴（a priori）来决定，而又是取决于对相关证据的实证研究。综合的美国“形式”就是如此，它避免了认知的二元分化。将美国人维系在一起的感情和符号纽带，与正式的法律和行政机构是须臾不可分的。共同体出于一种对共同事物的参与感而黏合在一起，而不是对有违内心“价值”的外部“事实”一味逆来顺受。与之相应，这里也就大可不必引入一个意识形态上层建筑来弥补意义的阙失，这只是在旧世界大行其道的群众运动的特征。

新康德主义的方法论大争议，在我看来乃是智识上最重要的事情，可它对于被抛入世界这一事实却显得无关紧要，这可是件大事……美国社会有一个哲学背景，无论是范围还是实质，尽管常常只可意会，不可言传，却远胜于我生于斯长于斯的方法论环境中所表现出来的任何东西。[34]

沃格林发现，尽管美国哲学的专门词汇还不够成熟，但是那种知识氛围和政治制度，却凭一种初生牛犊不怕虎之势，维持着西方传统中最珍贵的东西。反过来，在“扎根于完整的常识传统的政治制度消失”的过程中，他察觉了“德国政治结构的根本性缺陷”，它正被意识形态的群众运动折磨得奄奄一息。[35]在约翰·杜威的“志趣相投”（like-mindedness）中，沃格林认识到詹姆士国王英文钦定版《圣经》对圣保罗“四海之内皆兄弟”（homonoia）的译法：共同体的纽带，同生共死的生存真理，不亚于共享灵知式的真理。[36]换言之，沃格林不是根据一句箴言或者一条原则，而是根据一种活生生的人的存在，发现了“美国心灵形式”的核心：

陌生人站在任何文化面前，常常会遇到一个难题，那就是从边缘向中心摸索，在边缘处，各种孤立的细节令他备感困惑，而到了中心，这一切都可以理解了。有幸发觉自己的深义在一个活生生的人身上体现出来，这样的机会可谓微乎其微……他达到了这样一种境界，让人相形见绌而不得不去爱它。[37]

人如其名（Nomen est omen）。此君即约翰·康芒斯（John R.Commons）乃是一位法律学者和劳工经济学家，沃格林在威斯康星大学与他一见如故。沃格林笔下，对他充满了友好和敬意。[38]

文明的参与式观察者有望理解此种文明，因为，尽管有别于自己的，但也不完全是他者——否则就完全不可理喻了。他能够理解人，因为人同此心。更一般地说，如果人不是他所经验的现实的一部分，那他就不可能去经验现实，更不可能对他的经验做出理性的评价。威廉·詹姆士的作品，证实了沃格林得自于其美国经验的教训，并为他在约翰·康芒斯身上所发现的东西，提供了一个详细的理论阐释。沃格林拜读了威廉·詹姆士于1904年的“意识是否存在？”“20世纪最重要的哲学文献”这些文章。[39]这有助于解释沃格林对经验和实证的用法。对这两个词的用法，习惯了狭义的实证主义者和习惯了其洛克式用法的读者，难免会摸不着头脑。对于沃格林来说，这些术语自然是指韦伯意义上的学术严谨和智识正直——韦伯的著作乃是沃格林智识冒险的源头，在这方面他从未背弃韦伯的原则。[40]但是它们也包含了詹姆士的“激进实证主义”及其“纯粹经验”观念。“纯粹经验”不去设定一个主体，以为自身之外有一个客体，“纯粹经验”毋宁说是一个参与性的环节，去认定经验的主客体之间有什么。意识不是一种本质，从中构建出一个超验的自我。威廉·詹姆士写道：

与那些制造出物质客体的材质，制造出我们思想的东西相比，这里……没有原生的素材或者存在的质；毋宁说在经验中有一种由思想来实施的功能，为了它的实施，产生了存在的这一种质。这种功能就是知……如果我们的出发点是这样一种主张：有一种，也唯有一种原始的元素，它构成万物，我们称之为“纯粹经验”，那么，k知，就不难解释为一种特殊的相互关系，纯粹经验的部分可进入这种关系之中。这种关系本身就是纯粹经验的一个部分；它的“术13语”之一，就是主体或者知识的载体，也就是知者，余者则成为被知的客体。[41]

这些术语唯有作为处于主客体之间的东西的两端，才是真实的。为了分析之目的，知识的两端可以，在某些方面可以说是必须，以推断的方式固定为相对于外部世界客体的主体的意识之流。然而，将它们假定为自给自足的独立实体，然后神秘地相遇，这是一种有害的物化（reification）。在詹姆士看来，“我们所需的不是知者，而只不过是稍纵即逝的思想”[42]。我们所经验的是一种张力，是知本身，我们不必去设定一个有别于知识客体的主体。主体与客体，根据詹姆士所说，只不过是纯粹经验的沉淀物。在《秩序与历史》第一卷中，沃格林写道：

没有一个像“人”这样的东西参与到“存在”中去，仿佛他同样也完全可以置身事外不予理会似的；毋宁说有“某些东西”，本就是存在的一部分，它能够经验自身，而且能够运用语言，以及用“人”这个名字，来称呼这种经验的意识。以名字来称谓……是一种根本性的召唤、振作和建构之举。使存在的这个部分，成为存在共同体中一名突出的伙伴。[43]

完整的“存在共同体”，对于沃格林来说，是由神、人、世界和社会所构成的。这形成了一个不可分割的伙伴关系，尽管是由四个“部分”所凑成。[44]在沃格林看来，詹姆士的“纯粹经验”因素，扩展为“存在的巨流，（人）只是随波逐流”[45]。

一个有用的类推有助于解释沃格林“存在的伙伴关系”理念，它更朴素，所经验的客体更是人所共知，所以就更易于理解，那就是亨利·柏格森对音乐情感的反思：

我们感到，当我们洗耳恭听，仿佛心无旁骛，耳边唯有音乐低诉……让音乐去表达喜怒哀乐，悲悯或爱吧，每时每刻，我们都是它所表达的东西……当音乐声声低泣，人与自然，无不随之低泣。事实上它并没有将这些情感注入我们；而是将我们领入音乐之中，犹如一位匆匆过客被卷入一场街头舞蹈之中。道德先锋就是如此前行的。对他们来说，生命持有一种不容置疑的音调，就像某些新的交响乐的音调一样，他们将身后的我们引领入这种音乐之中，于是我们就可以用行动来表达了。[46]

与美国“心灵形式”的默契，以及詹姆士激进实证主义为此心灵形式之“核心”所提供的思的阐发，都令沃格林备感鼓舞，毅然诀别那种以康德将理性定为先天范畴为依据的认识论。沃格林相信内心深处的直觉，着手围绕思辨的自我反思，将哲学人类学的暗示（intimations）发展为一种意识哲学，这就构成了他的政治和历史理论的最核心内容。[47]

美国经验提供了一个决定性的推动力。后来他发现，“（与威廉·詹姆士以美国形式为中心的）相同的分析，柏拉图已经做过，而且比这要宏大得多，这导致了他的metaxy——中间状态——观念”[48]。“得知这些范畴的根本功能，是决定什么才真正是社会的本质”[49]之后，他将注意力转向了希腊人。

3.人与历史

在导论“人与历史”中，沃格林扼要说明了他的《秩序与历史》研究所仰赖的原则，这些原则奠定于1956年。正如我们所见，沃格林将政治社会设想为“心灵形式”。相应地，对它们的研究，也就不能拘泥于“理想类型”的分类，而要对激发它的召唤中心（evocative centre）进行理解和评判。一切人类社会都是为了存活和共同行动而组织起来的，相应地就要装备权力的规则和工具。然而，与昆虫社会不一样的是，后者是千篇一律的本能模式，而人类社会，与人类的自由相一致，具有多种多样的形式。[50]然而，形式之多样，并不是随心所欲的结果。社会的秩序也不是一种发明，不是将自主理性应用于一个既定问题的结果。毋宁说，它是将意义赋予在社会中存在的事实的一种努力，尽管这种努力常常是，而且必然是不完美的，但它多少也算尽力而为了。从一个被认识到，但从根本上说是无法真正理解的整体来说，它表明人们在走向更大程度的团结。对于涌上人类意识的秩序的暗示，它给予符号化的表达。在一个催生、命名和固定的过程中，秩序的要素和模式产生了。在此意义上，社会是召唤，是精神的客体化。

一切从政治上言说的召唤，在某种意义上，都是对等的，因为精神泽被天下；社会现实只是存在那包罗万象的现实中的一个部分，而存在的现实，对于人类经验来说总是一视同仁、大家都有的。只不过，言传的程度、符号解释系统高度发达的程度、符号分殊化的水平，差异很大。正是这种差异性，让人们在回顾时可以将社会及其各自相应的“心灵形式”进行排序。

历史中出现的大多数社会，既非仅仅说明只存在一种可能性，亦即由生物来决定的可能性，也不是一个随机的大杂烩。不存在什么简单的线性发展，因为有好几条独立的平行线展现出来，例如，除了在西方历史中的发展，还有在印度和中国历史中的发展。许多虚假的出发点、片面的进步，模糊了其他方面的真实成就，确实全都是意识形态的歪曲。不过，沃格林争辩道，抛却一切复杂性和必要的审查不管，这里存在“一个秩序的先后次序，环环相扣，要么向真理充分的符号化前进，要么倒退”[51]。本身就自有其意义的社会，由于参与了长远的精神演化，又具有了一种重要的意义，因为它们产生的“心灵形式”，反映出越来越分殊化和全面化地接近于生存的真理，奔向普遍之人类。[52]

沃格林煞费苦心地指出，一个社会对于“人类共同奋斗”的意义，如它向回顾过去的历史学家所呈现出来的那样，并没有囊括生活在该社会中的人的生存意义。换言之，那些活着的人，没有为了目的论的历史思辨而被工具化。每一种生命本身都是有意义的。然而，对于这位秩序历史学家来说，整体的社会和文明都跌倒在路边，因为，他已经在他论美国的书中写道：“资料的取舍，必须取决于历史本身的取舍。历史意义之脉络，就像一根横穿在深渊之中的绳索，一切都掉入了深渊，而不在绳上稍作停留。”[53]与之相似，在本卷之中，希腊文明其他许多显著特征，都被忽略不计。在此，历史意味着“精神”（Geist）的历史，是它相继的言说和体现。

然而，沃格林要与宰制这样一种发展的意识形态企图划清界限，比如黑格尔的。历史不是人的行动所能掌控的一个筹划。历史学家不可以站在历史之外对这个进程指手画脚。他既无法知道历史的开端，也不知道历史的终结，因为，历史非有限的人类认知所能企及。所有可以知道的都是过去发生的事情，被活着的当下所经验，并借由这一进程本身生产的证据和理解的工具，而成为可以理解的。

心灵或精神走向分殊化的宏大历史进程，是以一种挑战和应战的模式来进行的。符号表达的内部结构一旦稳定和固化，便有物化之虞。符号和制度之所以不完美，是因为它们有局限性。任何完成了的形式，都蕴藏毁灭自身的种子。符号形式收敛起自己，不再向产生这些符号形式的激发性经验（motivating experience）敞开，这种不透明性将遮蔽而不是揭示意义之源，本身就成了一种无秩序的因素，妨碍在真理中生活。无序，表现为暴力、非正义和其他社会解体的征候，激起人对秩序深层根源的敏感，带来一场新的突破。

社会动荡、战败、道德危机和其他现象，是汤因比在他的《历史研究》中称之为“乱世”（trouble times）的特征，它们似乎提供了一个必要的、尽管明显不充分的刺激，让人试图去重建与秩序的超验本质之间的联系。对沃格林来说，这些努力统统都是个人的工作。对他来说，不存在什么集体意识这样的东西。心灵的形式，一国一民的mentalité，只不过是具体到某些人的态度、观念和感觉。因此，一定的心灵结构的盛行，与一定的品性和心智之主导是联系在一起的——一个公共体系的德性和恶习，就是它的人民的德性和恶习。

个人意识影响、塑造或者改变重要的社会领域，究竟是怎么一回事呢？这或许又可以通过亨利·柏格森更容易理解的语言来加以说明。沃格林深受柏格森著作的影响，尤其是在这个方面。柏格森写道，“道德先锋”打破了社会习惯和社会团结的框框，这来自于他的名著标题“两个起源”中的另一种。他们的影响与卢梭的相似，后者改变了欧洲人回应自然的方式：

从开天辟地以来，山就有一种功能，在那些仰望高山的人心中引起某些情感，这些情感可比感觉，确实与山不可分割。但是，卢梭在这种联系中，创造了一种新的、本源的感情。卢梭让它开始流通，这种情感便成为通货。甚至今天，也还是卢梭，让我们更多地感受着这种感情，远胜于感受山。诚然，这种源于让—雅克内心的感情，为什么要与山而不是其他物体维系在一起是有理由的；那些类似于感觉的基本情感，是直接由山所引起的，一定要能够跟这种新的情感相融和。但是卢梭把它们集中在一起，让它们各安其位，从此成为一部旋律中单纯的和音，而卢梭通过一次真正的创作，为这部旋律提供了一个基调。[54]

通过言说他自己深刻的经验，卢梭在一定意义上，让那些一直都在的东西，以一种前所未有的强度被人所感受。卢梭通过一种分殊之举，即又是挖掘内心，又是创造词汇去改变和丰富欧洲人的感受力，而超越了此前在这方面乏善可陈的主流审美。这样一来，他就创造了一个文化领域，这个领域属于一切对这种已经升华的感受力分有一杯羹的人，属于他的追随者中被他拷问灵魂的新思想所唤醒的人。

柏格森的道德先锋以此为楷模。“他们无欲无求却有所得。他们毋庸劝导；他们只要生存着，就足矣。”[55]一个“封闭社会”仰赖于约定俗成的团结，这与昆虫社会普遍奉行的本能，有异曲同工之妙。当封闭社会的法则非人化，并且化约为命题公式，它们就愈发灵验。它们似乎是通过强制来运作的，通过宣扬与闭塞的政治体休戚与共的重要性，将封闭社会的影响加诸自身。反观另一种道德，如果“化身为一位堪称楷模的特权人物”，则圆满了。[56]作为一种志向，它扎根于人的自由，符合人的精神尊严，而不是处于功能和必需性压力之下来运作的。相应地，它就趋向于统一的人性，而不是闭塞的国家，并效忠于这种统一的人性，这样做，就产生了一个“开放社会”，“驱使人性前进”。[57]

柏格森的开放社会，尽管很难说是生物进化的自动产物，但是从中可以看出有一种理想化了的历史向度，是一种道德的隐德来希（entelechy），而不是生命力（élan vital）的决定性终结。柏格森的先锋，产生于社会习惯之外的源泉，但是他们并不必然对一场危机做出回应，而所谓危机，就是剧烈阵痛意义上的，社会解体的生死存亡之秋。柏格森的“封闭社会”是有缺陷的，在道德上是不完整的，但并不必然是功能不良和无序的。相反，对于沃格林来说，似乎只有一种秩序来源，只是被承认或否认的程度有所不同而已。历史对他而言是人类向更高水平的真理前进的进程，随着这一进程的展开而认识和构建它自身。精神突破创造出这一进程中的一个个划时代阶段，这些突破受到特权人物的影响，他们不仅仅是楷模，就像柏格森所认为的那样，而且他们肩负一种责任，要传播他们的真知灼见，正如大众也有义务要倾听一样。沃格林的精神先锋，身为他的人类同胞的代表，获得并言说分殊化真理的信息。向人们传达分殊化真理的信息，既是他的义务，也是他的权利。对于沃格林来说，这种权威的，因而也常常是血气方刚、不屈不挠的召唤，构造了人类历史。因此，历史研究岂能是“不温不火的纪事”，它必须与一个接一个随着真理的依次涌现而产生的先知权威进行殊死搏斗。

就此而言，一部完整的作为秩序历史的人类史，必须考虑思想王国中的各种表现形式——符号形式，同时还有制度化的政治结构模式——秩序类型。从原始部落社会中崛起的最早的秩序类型，是宇宙论王国，它被构建为宇宙的同类物。[58]这个王国是一个有秩序的宇宙，因为它反映了令人敬畏的天体运动和季节转换规律。然而，对实际存在的无序的经验，削弱了宇宙作为一个楷模表面上所具有的那种可靠性。相对于人生存的变化无常，与物理宇宙的伙伴关系被证明不是一根足够牢固的支柱。在已有的条件下，人，害怕面对与生存失去了联系的深渊，转向了比宇宙更持久的东西，发现了超越现象世界的、无形的存在的根基，这成为他依恋的对象。既然人只有在他的灵魂活动中才可以经验神圣存在，那么，正是在有序的灵魂的结构中，他才找到一个合理构建起来的社会秩序的典范。社会，被构建为一个小宇宙，现在也被正确地理解和言说为大写的人。沃格林称这一划时代的事件为“存在的飞跃”。这是他历史哲学的关键事件。它以两种判然有别、相互独立而对应的模式发生：以以色列的启示的形式，以希腊人哲学的形式。本卷关注的是后者。更确切地说，本卷探讨的是希腊心灵从它自己的宇宙论神话走向柏拉图的漫漫征程。至于柏拉图居高临下的召唤，冀望具有哲学形式的秩序经验，能够产生出秩序化的影响，沃格林将在下一卷加以讨论。

从圣奥古斯丁到波舒哀、布丹、伏尔泰和黑格尔，再到斯宾格勒、汤因比和雅斯贝斯，这些人都在努力建构一种包罗万象的人类历史。讨论完自己的著作与这些努力之间的关系，沃格林对统领眼前这些历史资料的东西，用寥寥数语提出了自己的看法。这个无所不包的计划，在同一时期的《政治的新科学》中讲得更为充分些。根据沃格林当时的概念，启示和哲学是基督教作为西方社会的符号形式而兴起的根基。现代西方的危机，是从全体中世纪基督教徒（Medieval Christendom）所达到的意识高度堕落的标志。异化，也就是从与存在秩序相谐和的自我中倒退的现象，由于工具理性的运用而被加剧，为反真理的生存状态正名，尽管这种东西在人类社会中可谓屡见不鲜，但是在现代显得尤为猖獗和败坏，产生了意识形态这种东西，沃格林将它划归灵知主义门下。这场危机的毒害性，也许在很大程度上要归咎于分殊化的程度，意识形态歪曲正是从这里倒退的。因为，神话的浑然一体，纵使在其他方面有千般不足，当大家都误入歧途的时候，它比那些更纯正的符号表达，更有可能保留秩序的暗示。

在研究过程中，当沃格林发现哪个方案干净得容不下任何资料的时候，他就会改变自己的观点。他之所以放弃《秩序与历史》最初的方案，是因为他认识到，只要历史被认为是一个“过程”，历史的秩序就不会从秩序的历史中产生。沃格林并没有减缓对现代意识形态的批判，但是他的意识哲学转向了，（可以说）转向内在，产生了他后来岁月中深刻的思辨。

本卷所呈献的希腊城邦研究，属于沃格林思想中可谓最“基督教”的阶段。希腊秩序及其“心灵形式”被放进一个世界历史规模的宏大进程之中。《政治的新科学》勾勒了这一进程，根据尤尔根·戈布哈特的评论，它：

提出了一种政治学理论，在某种意义上，与基督教历史哲学遥相呼应。本书可以理解为一位奥古斯丁基督徒的著作，他的用意是重申奥古斯丁意义上的基督教秩序观念，直面灵知主义的异端邪说……超越单个文明循环的更庞大的循环在这里若隐若现。这个循环的顶点，是以基督的出现为标志的；前基督的高度文明将成为它向上的支脉；现代灵知文明将成为它向下的支脉。[59]

精神在几个社会和文明中相继走向分殊化，随之而来的宏大历史叙事的狂飙，让人油然想起黑格尔。不过，沃格林的事业，与黑格尔的具有截然不同的气魄。因为它不寻求调和，而是以思想运动——追寻秩序，来反对思想家当下的政治现实。正如赫尔穆特·科恩所察觉的，沃格林的研究，旨在重拾“救赎的知识（Heilserkenntnis），这种知识之所以被掩埋起来，不是由于偶尔的疏于理解或恶意，而是由于历史运动本身”[60]。换言之，沃格林的研究，是秩序的历史，同样也是谬误的系谱。

《政治的新科学》与在前三卷中所执行的《秩序与历史》的本来目标，其创新之处就在于重新皈依于一个古老的传统。沃格林与奥古斯丁的关系是显而易见的，《秩序与历史》每一卷的卷首语，就是明证（包括后来在他的慕尼黑岁月之后所出现的）。在本卷的导论中，这种联系尤为明显。在此，沃格林利用了奥古斯丁对追溯到柏拉图的三种神学的讨论——这是沃格林反复兜来兜去的重要主题。[61]往大处说，沃格林力求使奥古斯丁那个超越王权（regna）兴衰的“神圣历史”（historia sacra）概念，适应现代科学所提供的辽阔的历史地平线和历史资料财富。在他政治学的新科学中，沃格林加入了基督教的新柏拉图主义传统，据他看来，希腊思想中最深刻的见解，与基督教神学的信条，从根本上是一致的。

沃格林当然不会去做基督教卫道士。哲学与历史不是信仰的婢女，某种意义上，信仰是以另一种不可通约的方式赐予或者达到的。这个研究不是从神学前提出发的。正如沃格林在1956年写给他的朋友罗伯特·海尔曼（Robert B.Heilman）的信中所说的那样：“形而上学不是任何东西的‘前提’……而只是一个过程的结果，在这个过程中，哲学家用理性符号解说他的各种经验，特别是对超验性的经验。”[62]在修改了原来的计划之后，随着《秩序与历史》第四卷的付梓出版，有一点十分明显，尤其是在沃格林对圣保罗的论述中，那就是，沃格林认为基督教符号体系，与其他任何符号体系一样都是建立在相同方法论基础上，是对经验的言说，应屈从于批判性分析。事实上，他的一些认为沃格林的著作是在智识上捍卫他们的基督教信仰的读者，对此难免大失所望。

早期教会的很多神父，都对希腊遗产抱有敌意；但是基督教传统的这一个部分，并不排斥异教徒的过去，倒是不遗余力地从它身上获取论据，去强化它自身的启示，将柏拉图这位“天生的基督徒”（naturaliter christianus）看做是希腊的，其实也是一切前基督教异端的智慧无与伦比的顶峰。[63]它把我们习惯称之为前苏格拉底的东西，视为柏拉图的前奏，而把他之后的视为一种回潮。据此，就像它渊源于圣奥古斯丁一样明显，它无疑也深受希腊和罗马教科书的影响，这些教科书根据“学派”和“嫡系”来对哲学家评头论足。[64]有趣的是，虽然沃格林正确地指出，根据“学派”来划分早期希腊思想家，是一种引人入歧途的古代思想编纂的俗套（doxographic convention），但他却跟奥古斯丁一样，按照“爱奥尼亚派”和“意大利派”来处理他们。不过，决定这种编纂方法的，首先还是在于柏拉图领袖群伦的地位。

对始于奥古斯丁的基督教柏拉图主义来说，柏拉图的宗教经验与摩西的没有实质区别。确实，奥古斯丁宁可相信柏拉图读过摩西。要假定文献之间具有亲缘关系，先决条件就是坚持说它们是大同小异的。奥古斯丁在《蒂迈欧篇》和《创世记》之间发现了一种对应关系。更根本的是，上帝回答摩西，“我是自有永有的”（I am he who is），这一回答所表达的难以言传的存在大全，据奥古斯丁说，正是柏拉图“热烈拥护、不遗余力去传播的”信条。因为，柏拉图坚持“与真正的在者相比，一切顺应变化而创造出来的东西都无存在”。哲学家，从词源学上，意思是爱智者，用柏拉图的话来说就是爱上帝者，这样，对奥古斯丁来说，柏拉图就可以跟摩西相提并论了。[65]同样，沃格林写对应的“存在的飞跃”，力图将希伯来和希腊对存在秩序的见识画上等号。沃格林引述亚历山大的圣克莱门的话，将他的导论归结为：“以色列和希腊的《圣经》，都是基督教的《旧约》。”

虽然沃格林不是旨在复归，也就是纯粹返回到一种古老的理论中去，但他的著作具有很多基督教新柏拉图主义传统的特点：专以复兴柏拉图的智慧为己任的哲学和哲学史，被理解为一种诊疗手术，是为了解除今天的精神痼疾而实施的。这位思想家认识到有必要诉诸符号，虽然他知道这些符号本身也难免有缺陷，同时也诉诸存放于上天，而经验于内心（in immo cordis）的模式，看到了克服符号缺陷的必要性和可能性。

相应地，对相关文本做有意义的解读，就要求一种内心的转变。例如，马斯里奥·费奇诺（Marsilio Ficino）建议读者采取柏拉图的心态（frame of mind），来接近《巴门尼德篇》这一“神圣文本”。[66]同样，沃格林邀请他的读者诚心解释（pia interpretatio）重要的文献，这并不意味着承认外部的权威或盲目接受的事实，而是一种内部准备，是让大家都有机会去做阐释者。

费奇诺划分了上天计划演变的“激发期”和“阐释期”，重现为导致新突破的解体期和相对稳定、智识平静的时期的交替，这构成了沃格林的叙事。费奇诺所期待的，是全基督教不拘泥于教义，考虑多种多样的宗教表达，又能同时给予基督教最高的尊崇，而那时沃格林著作的特色就在于此。这种立场，与柏拉图《第七封信》（Seventh Letter）中否定式的开放（apophatic openness）不谋而合。这封信声称，关于作者对圣事的理解，谁都不曾见到过什么系统的教义。这封信对费奇诺十分重要，也是沃格林下一卷分析的出发点。

根据沃格林在《秩序与历史》第一卷开头提纲挈领的警句，“历史之秩序产生于秩序之历史”。显然，作者对历史秩序的理解，反过来也塑造了多种秩序研究——包括《城邦的世界》。

4.游走的脐点

希腊对于沃格林的秩序历史之所以重要，是因为它产生了哲学。哲学，就柏拉图所达到的水准而言，它是希腊独树一帜的符号召唤，哲学奠定了希腊在世界历史中卓尔不群的辉煌地位。哲学与摩西启示相提并论。然而，它有几个方面不同于以色列的“存在的飞跃”。它的结构有所不同，因为它表现的是一种向上的伸展，从人的灵魂走向超验的“善”（agathon），这种运动是从“存在的伙伴”，也就是人这一端出发的，而不是从神这一端出发向下伸展的运动。召唤的结果也不一样，西奈山启示导致了以色列政制，那就是处于上帝之下的人民，柏拉图的哲学没有产生任何具体的社会。相反，进一步而言，城邦，希腊独有的政治体形式，丝毫不受它的心灵形式——哲学的影响。本卷和下一卷，沃格林通篇都在言说这个问题，与之作斗争。最后，哲学之发源与启示不同，它不是与宇宙论神话的决裂，而是后浪推前浪，一步步逐渐发展而来的。本卷力图追溯的，正是这些中介性的步骤，柏拉图的先辈。沃格林坚持说，希腊的经验与以色列的经验，它们的符号表现，显然是相互呼应的。这些类推不是取决于希腊人对希伯来资料的知识，诸如奥古斯丁和他的资料，似乎就不得不假定处于不尽相同但类似的条件之下，因为它们来自于人所共有的经验的精神根基。“如果希腊主义和基督教可以融入一个共同的地中海文明，那就要归功于希腊人和以色列人同步的精神发展。”[67]

沃格林隐隐觉得，希腊和以色列的“存在的飞跃”都有局限性，但可以互补。哲学无法超越城邦狭小的框框，而西奈山启示以上帝选民的具体现实为界，沃格林称之为迦南重负（burden of Canaan）。即使在哲学之前，希腊古风诗人所达到的，“比摩西将人置于上帝之下的当下的见识（insight）略逊一筹；但它胜出一筹之处在于，歌者单独诉诸每个人的心灵”[68]。在希腊经验中找到的，对个体的人的认识，是人类统一性的必然结论。因此，沃格林争辩道：“超验真理的普遍有效性，一神统治整个人类的普遍性，与人民在上帝之下的生存这一西奈山启示须臾不可分，而与个人发现神癨之下其灵魂存在，关系就不那么大了。”[69]

然而，在处理希腊的时候，沃格林力求将具体的社会秩序与意识的秩序联系起来的研究，碰到了进一步的难题。不存在什么容易辨认的外部标识，将希腊社会勘定为一个可接受的研究单位。为了政治行动而以持久的形式组织起来的政治体，这个概念显然适用于帝国、民族国家，或许也适用于孤零零的一座城市，偏偏不适用于由许多像希腊城邦这样独特而高度自治的实体所组成的世界。既然联合体的标识不够明显，这位历史学家大可在沃格林为社会这一术语所设定的灵活的汤因比式参数范围内，将希腊当成一个整体。沃格林宣称，一个个的城邦，虽然本身无疑是有意义的秩序井然的宇宙（cosmia），但产生不了希腊秩序经验的辉煌。相反，一种具有历史影响的共同希腊意识，可以从古典时代历史记忆的记载中找到证据——其中最重要的就是柏拉图的历史意识。[70]

如果说摩西的启示创造了一个新的社会，将它投向未来，那么希腊古典记忆相反就创造了一个辉煌的过去。在阐释者的意识中追忆的事件，同样也证明是有意义的。这位哲学家或曰历史学家构建这种有意义的叙事，不仅仅是自说自话，也不是兴之所至，任意为之。他采集人民的生动回忆，这已经因为它自身的历史而成为客观存在。把一系列依次发生的事件认作是一个历史进程，这是经过回溯而创造出来的一种符号体系，这种回溯是从历史进程所达到的阐释者当下那个点开始的。不过，它是由传统来证实的，正是传统构建了它。这些资料的存在表明这一进程是真实的。“公元前5世纪和前4世纪的历史学家和哲学家表达他们对希腊社会进程的经验之前，上溯至克里特人的希腊社会确实具有一种延续性。”[71]哲学正在对危机做出回应，而危机的诊断产生于病人的病史。

从“米诺斯统治的秩序的显灵（epiphany）”一路走向“柏拉图当下的危机”具有一种文化延续性，这种理念塑造了沃格林的叙事。柏拉图哲学的“目的”（telos）决定了——必须说，在很多方面过分决定了——资料的筛选和解释。

本书第一部分探讨米诺斯和迈锡尼的希腊前史。然后讨论荷马史诗，它被十分正确地视为希腊文明的决定性转折。第二部分涉及城邦的制度组织，但真正关注的是从赫西俄德到赫拉克利特的古风时代的诗人和思想家。其中包含了沃格林一些最有力、最动人的分析。最后，“雅典世纪”讨论阿提卡戏剧、智者和公元前5世纪的历史学家。这一部分显然是为下一卷主要的柏拉图研究做铺垫的。柏拉图其实已经出现在这一部分了，特别是作为智者讨论的资料来源和陪衬。在这里，我们又一次领教了沃格林酣畅淋漓的解说技巧和尖锐辛辣。

沃格林对希腊历史意识的重构，典型地体现在他对柏拉图《法律篇》开篇的运用上。[72]在这里，根据沃格林，希腊社会的历史过程，表现为一种“从米诺斯统治延伸到柏拉图时代本质衰竭的秩序循环”[73]。呈现在古典记忆中的真实的事件过程，向后扩展超出了希腊社会，走到我们现在称为米诺斯文明的地方。从“秩序历史”观来看，米诺斯的过去表现为一种宇宙论秩序，为分殊化进程提供了规范的出发点。正如沃格林所正确认识到的那样，流传下来的最古老的希腊神话论述，荷马史诗，已然不再是宇宙论的了。事实上，在制度和它的秩序符号方面，与埃及或美索不达米亚文明相比，没有哪个有文献为证的希腊文明阶段可以毫厘不爽地被描述出来。

沃格林重拾米诺斯文明的努力，殃及他对柏拉图文本的解读，都存在问题。诚如沃格林自己所指出的那样，由于文字资料彻底失传，对米诺斯文明的解释必然是一种思辨。然而，这并不妨碍他信心满满地下结论。举一个例子足矣。

法国历史学家古斯塔夫·格劳茨，面对克里特宫墙和花瓶上大量的睡莲，难掩其爱国之喜悦，满以为这些是法国王室鸢尾美妙的先声。[74]在这个基础上，沃格林欣然接受把米诺斯的克里特刻画为“鸢尾王国”的做法。这让他大胆去假定在克里特社会出现了三位一体的思，也给了他可乘之机，进一步去讨论毕达哥拉斯的四位一体，指出神圣数字的崇拜，和晚期希腊思想中数学与本体论之间的联系，有很深的历史渊源——其实就是米诺斯。但是，基于相似的证据，米诺斯艺术中同样屡见不鲜的一个主题，也让人将克里特称为“墨鱼王国”。这让人浮想联翩：海底的符号意义，有符号意义的也许是数字八而不是数字三呢。

沃格林写道，《法律篇》中出现三位对话者，“也许并非偶然”，因为——他煞有介事地说——“三位一体是克里特文明的神圣符号”。唯一的证据就是格劳茨的鸢尾。《法律篇》中这三个人，决定一边从克诺索斯出发，往伊达山上的宙斯洞穴漫步，一边进行对话，以此来重温米诺斯朝圣者，也就是寓言中的克里特立法者，拜祭他的祖先的行动。柏拉图的人物漫步回到法律和政制（constitutions）秩序神圣起源的所在地，一边对它高谈阔论。沃格林从中看到对米诺斯的克里特流传下来的传统的反思，以之作为文化延续性的证据。克利尼亚，参与《法律篇》对话的克里特人，代表了希腊最古老的秩序，沃格林认定它就是米诺斯文明。定冠词的使用，暗示他把“米诺斯”当作是一种官职，就跟法老一样，而不是把它当作人名。然后，他又一次煞有介事地说起米诺斯的实践：“每到第九年，这位国王就要拜谒神的住处。”

希腊传说无疑保留了对米诺斯的克里特巨大权力的一丝微茫记忆。但是，没有迹象显示历史上的希腊人是否知道考古挖掘所披露出来的米诺斯文明。米诺斯这个名字，无疑让人想起那位曾经在爱琴海称雄的统治者。但是对于希腊人来说，他只是一个人而已。阿提卡神话，至少那些在悲剧中重述的阿提卡神话，都将他描写成是残忍的人。为了挽回他英明统治者的声誉——毕竟他是第一个给人类带来法律，以功过是非来判断死者的人——柏拉图《米诺斯篇》（Minos）中的苏格拉底不诉诸民间传说，而诉诸荷马和赫西俄德。《法律篇》中的雅典陌生人确实明白提到，米诺斯每隔九年拜谒宙斯洞穴这个故事，就是来源于荷马的资料。[75]这些故事走过了漫漫长路，辗转流传到荷马，但此时相隔最后一位活着的米诺斯人已经有八百年之久；它告诉我们的真实的米诺斯秩序到底是什么呢？

《法律篇》这三个人离开克诺索斯，米诺斯之城，不过这不是沃格林笔下的“米诺斯城”。他们拜谒的是宙斯的洞穴，而事情就是这么巧，宙斯毫无疑问是起源于印欧的一位希腊神灵，与米诺斯宗教相去甚远。他生于克里特这一引人入胜的故事，牵涉更早的、前希腊的教派的那些东西，可谓剪不断，理还乱。在《法律篇》中，宙斯是我们在希腊常见的那个样子，是政府的后台支柱。克里特的克利尼亚有一个毋庸置疑的希腊名字。他大肆鼓吹“最古老的”秩序的功绩，可这“最古老的”秩序是多利安的，不是米诺斯的，也不是克里特的，无论是它的尚武精神、公共膳食和鸡奸，还是其他。沃格林一心要建立真正的文化延续性——按照柏拉图的经验，它是从神造的秩序中倒退——于是强辩道，克里特社会至高无上的成就，就是“将亚该亚人米诺斯化”。根本不是那么回事儿。克里特大战亚该亚人，强迫其中一部分人纳贡，与之通商，在很多方面去影响他们，并最终臣服于亚该亚人。但是，荷马笔下坐拥百城、派遣国王伊多梅纽斯（King Idomeneus）前往特洛伊的克里特，却跟米诺斯一点关系都没有。

公元前5世纪诞生于海上的雅典帝国，很容易将注意力集中在海洋大国这一主题上。希罗多德和修昔底德，也许都是凭“制海权”表，[76]而联想起米诺斯这位公认最早的海洋霸主。对于他们两人来说，米诺斯都是严格意义的传说人物，也就是说，不是历史人物。[77]

修昔底德与亚里士多德将他们留意到的克里特海上霸权，与这个岛的战略位置联系起来——它的重要性随着贸易路线的变化而沦落。对于这座作为希腊脐点的“优越的岛屿”，沃格林发现了一种截然不同的、具有符号意义的中心地位。他用这个词来指称宇宙论秩序的中心，神圣力量就是在这个地点喷涌到世界之中。脐点向德尔斐转移，在希腊世界建立了意义的延续性，而召唤的中心、世界历史意义的焦点，也从米诺斯的克里特转移到了希腊大陆。为了跟他已有的方法保持一致，沃格林不愿意使用生僻的比喻，而是希望在他所讨论的文明的实际用法中，为自己的术语找到依据。可惜脐点的证据不足。

德尔斐当然有一个脐点，游客依然可以在博物馆中瞻仰它。众多的古代作品都提到它，常常有这样的描写，说阿波罗坐镇当中，有的还说宙斯的双鹰护住两翼，迎合“大地的中心”之意，这些显然是杜撰。公元前6世纪“荷马”的《阿波罗颂歌》（Hymn to Apollo）提到，神为自己的圣殿选择了克里特的祭司。这是希腊世界召唤中心转移的证据吗？兴许是吧。不过，没有证据显示，谁曾经认为克里特是一个脐点，至于将它称为脐点的人就少之又少了。

联系《法律篇》的克里特背景，沃格林写道，这座岛屿对于柏拉图来说——或者对于这场对话的戏剧性目标来说——依然是世界的神圣脐点。为什么呢？不清楚。柏拉图没有说过克里特是一个脐点。如果我没有搞错的话，这个词在柏拉图全集中一共出现了七次：一次是在《国家篇》，指德尔斐；六次是指人的肚脐；从来没有指过什么岛屿。然而，为了表明以岛为脐点的理念无所不在，除了修昔底德和亚里士多德这两位实用地考虑过克里特优越位置的人之外，沃格林还从《奥德赛》中引证了一首“曼妙诗篇”，“歌颂”这座位于“酒色的大海中央”的岛屿。它的意思也许不仅仅是说克里特四面环海。但是在这一诗句中也没有提到什么脐点。[78]仅有一次，荷马确实称一座岛屿是“大海的脐点”（不是大地也不是世界的），他指的是卡吕普索岛（Calypso），不知道它处于什么地方的中部。[79]

与这部著作的荡气回肠相比，这些问题似乎太琐屑，如果不是作者本人如此推重的话，其实是没有什么必要去吹毛求疵的。

特别是，希腊历史延续性的这种真实性，硬生生塞入柏拉图的建构之中。在这个建构中，希腊秩序具有一个神圣的起源，并且必然要返回到最初的脐点……若不是这些传统——什么克里特是希腊最古老的秩序，多利安秩序与克里特秩序如何唇齿相依，脐点如何从克里特转移到了德尔斐——本就存在，使柏拉图可以就地取材，则这一符号体系是决计发展不出来的。[80]

对历史秩序的专注，侵犯了秩序的历史，曲解证据也就在情理之中了。

5.荷马

荷马史诗标志着希腊文明史的一个新纪元。沃格林不关心文学作品本身，也就是在一些纯“文化”领域中，可以脱离社会秩序考量的人工产品。相反，他力求抓住那一位通过创造符号体系来“表达一种人在神之下生存的新经验”，而“与宇宙论神话决裂的人”。根据沃格林，决定性的一步，是迈锡尼文明的转型，它转化为诗歌，从而转变为新兴的希腊的过去。正是荷马史诗给了希腊一个共同的过去，将它万神殿的神灵放到各种地方的崇拜上，从而创造了一个希腊文化宇宙。

B线字母表和考古发现的证据，让沃格林底气十足，他假设，这位诗人完全忠实于英雄时代的亚该亚社会现实，尽管每有添油加醋、搞错年代之处。沃格林的分析不越诗歌本身雷池半步，虽说言下之意是“荷马”社会对他来说反映了亚该亚秩序和无序的“现实”结构。沃格林又一次假定，在诗歌的具体社会策源地，存在一种毋庸置疑的延续性。

沃格林提出了一个极具原创性，在某些方面可谓惊艳的对荷马的解释。他认为荷马创造了一种新的人神秩序符号体系，当中运用了精致的心理学，由于它不求助于任何一种完全概念化的工具，而是通过戏剧手法来完成的，故十分引人瞩目。荷马的神不是自给自足的实体，而是存在于秩序中的力量的化身，人也是这存在秩序中的一部分。失明的预言家这一形象，一方面暗示有能力去理解看不见的现实，另一方面暗示着现象的消遁。这些符号指向了埃斯库罗斯和柏拉图。诗人以权威身份发言，通过他的缪斯祈祷而符号化，这与以色列先知相映成趣：“希腊人没有西奈山的启示和约定来将他们缔造为具有历史形式的上帝选民，没有摩西来引领他们摆脱法老的枷锁，奔向上帝之自由。但他们拥有先知歌者，这歌者依其直觉经验着在神统治下的人。”

沃格林指出了荷马的目的论。诗人的人类学“正处于发现哲学家所谓的真我的途中”。荷马诸神是与上帝无异的一神的萌芽。“荷马创造了人的当下，即使这还不是在上帝之下的当下，那起码也是君主制的奥林匹斯诸神之下的当下。”

这种观点仁者见仁，智者见智。比如，缪斯祈祷的意义就是一件有争议的事。那些对公共秩序漠不关心的诗人，诸如萨福，也一样在用它，这一事实使之更趋复杂。至少有一次，荷马自己也乞灵于缪斯，要求她告诉自己，亚该亚军队的每一支先遣队有几条船——这种灵感似乎与存在的基础不太合拍。[81]沃格林指出，“每当英雄行动的后果影响公共秩序”，神就出现在英雄面前，通过它们的现身，把人做的事情提高为“向存在秩序敞开的行动”。果真如此的话，那雅典娜让奥德修斯为了诺西卡（Nausikaa）激情澎湃究竟有何意义呢？若非如此，那我们正确地理解了荷马诸神吗？帕里斯回应赫克托耳的指责，称阿芙洛狄忒的礼物不应被轻慢，沃格林认为这是衰败的征候，其他读者和学者就事论事的理解，都统统被归为感情用事。毫无疑问，正如帕里斯自己所知道的，情难自制的景象，虽说难有什么教益，但与男人的德性和爱国职责也不怎么对立。然而，任何时期的希腊人，无论生病还是健康，都领教过这位女神的厉害，尽管奥林匹斯是君主制，但是她我行我素，桀骜不驯。

沃格林批评希罗多德，因为他在讲埃及海伦的故事的时候，犯了理性主义化约论的错误，这是社会衰落的一个征候。一个头脑清楚的人怎么会拒绝交还海伦和她的珠宝，为了一名纨绔子弟的情欲和虚荣去冒战争和毁灭之险？希罗多德说这是站不住脚的。他得出结论，埃及人是对的，他们说海伦根本就不在特洛伊。沃格林也认为守着海伦不放的观点是很离奇的，但他的理由就不同了。他争辩道，希罗多德忽略了戏剧化的语境。话虽不错，但对于沃格林来说，这一语境是迈锡尼秩序的崩溃。海伦的致命诱惑是迈锡尼精神气质垮掉的符号。

既然被荷马戏剧化了的崩溃包括了特洛伊的毁灭，那么，就必须这样来理解这种衰落：它既影响了特洛伊人，也同样影响了亚该亚人。为此，沃格林采纳了这种观点，又一次煞有介事地指出，特洛伊战争双方属于同一种文明。双方互相引为同辈，相互攀谈，似乎共有很多习俗、神癨和物质文化因素，这个事实间或说明了这种观点。但这样就超越英雄史诗必然的俗套了吗？除了标志着那个年代的宗教大分裂使之划清界限以外，诗的语境中在朗塞瓦尔峡谷（Ronçevalles）短兵相接的摩尔人（Moors）和法兰克骑士难道不也是共享很多东西，就像在斯卡曼德罗斯（Scamander）河岸的特洛伊人和亚该亚人一样吗？希腊历史的进程，是在古典记忆中以回溯的方式构建起来的，但是这种古典记忆对这种共同体肯定没有任何记载，若是我们相信希罗多德，那事情就正好相反。希罗多德捏造了欧洲反亚洲这样一个长盛不衰、永久轮回的主题。然而，这样一个“爱琴海文明社会”在现实中存在，它超越了相近的青铜时代文化中应该拥有的共同因素，这对沃格林解释荷马是十分必要的。

沃格林写道，史诗不关心史实的兴衰变化，而关心衰落本身的现象，也就是说，关心秩序本质的穷竭。换句话说，它们表明规范本身出现了一场危机，而不是侵犯正当规范引发了一场或多场危机。伊大卡陷入无序状态，但是国王归来理政，冷酷无情却行之有效地恢复了秩序。为什么这就代表了不可逆转的政治和伦理的衰落呢？佩涅洛佩是审慎和德性的楷模，而特勒马科斯毕竟只是一个年轻人，来日方长。

沃格林提供了一份对《伊利亚特》天才的解释。其中，他以一种令读者拍案叫绝的方式，倒转了一般人对阿喀琉斯的理解。沃格林版的阿喀琉斯，与众不同之处不在于他选择短促而光荣的生命，不选择漫长而富足的生命，浑浑噩噩地活着；而在于他尽管知道自己的命运，却仍然死活不肯放手。他知道自己将万劫不复，无法享用阿伽门农为了平息他的怒火而提供给他的妃嫔、城市、侍女和其他礼物，这才断然拒绝这些礼物。他确实是一名虚荣自负的懦夫。他的行为，导致他很多战友战死沙场，“只是处心积虑，要将死且不朽之名转化为生命中的一场胜利，来逃脱自己的命运”。因此，荷马力图戏剧化的“不在于阿喀琉斯的命运，而在于寻常的命运与英雄不同寻常的反应之间的张力”。

沃格林的阿喀琉斯诠释，是令人过目难忘的杰作。人们不得不同意，年纪轻轻就死去，可谓武士的共同命运。但是永恒的名声呢？除了生前成就一番伟业，英雄如何才能虽死犹生、流芳百世？

根据沃格林对《伊利亚特》的解读，对特洛伊之战，是大写的阿喀琉斯的愤怒。激情蒙蔽了人们的眼睛，使之看不到理性之路，但它不是无序的根由，而是无序本身。战争是精神无序的外在表现。人与人的冲突是奥林匹斯秩序的瓦解。这是一个分崩离析的年代，它奄奄一息。这是一个强有力的形象。

沃格林突出了阿喀琉斯桀骜不驯的天性。他指出，此人只知道战争一件事，认为战争并不是“履行以恢复秩序为己任的公共职责所承担的艰难险阻”。但是，荷马的英雄或者真实的亚该亚首领认为战争是一种不得不为之，却充满艰辛的公民责任吗？荷马心细如发，他为怒发冲冠的阿喀琉斯提供了一个副本，这就是第五卷中狄俄墨得斯（Diomedes）的“故事”（aristeia），这是一位完美无瑕、堪称楷模的英雄，由于勇猛作战而声名大噪。当然，荷马将特洛伊战争烘托为一场规模空前的冲突，它假托惩恶扬善之名来发动。但是战斗和做海盗，对于亚该亚领主都不是什么稀罕事。根据荷马，老涅斯托耳自己当然是一个过来人，喜欢讲一些生动的战争和突袭的传说，而这些都是日常生活的一部分。对于荷马的英雄来说，战争不是一个沉重的责任。它是一种生活方式，是他精神气质的一部分，英勇善战，乃是他的骄傲。它是亚该亚“秩序”的重要组成部分。

沃格林争辩道，《伊利亚特》是写来反对英雄的精神气质的。悖谬的是，诗人“是在隐晦地驳斥他笔下的几位人物的道德”[82]。荷马所创作的人物，对于那些认同他们的读者来说，既是一种颠覆，也不乏敬意。沃格林对英雄道德以及古风时代贵族斗争理念的厌恶，是他的书进一步发展的基本主题之一。他的愤怒溢于言表。在这种激愤之中，也许是一种物伤其类之情，沃格林返视自身，感叹在一个虚浮的社会中，一个人纵有满腹经纶，也无人赏识。[83]

世界上到处都是恶。据沃格林估计，荷马的功绩之一就是，他认识到这一点，并竭力去说明恶的运作。然而，甚至天才如荷马者，都无法好生说明衰落的历史进程。我们犹记得，对沃格林来说，背离秩序之本质，不纯然是个人的邪念、愚蠢甚至犯罪。毋宁说它嵌入到一个更深层的模式之中，这是一种结构性的混沌无序，扎根于“罪的奥秘”（mysterium iniquitatis）。沃格林告诉我们，在《政治家》中，柏拉图竭力根据宇宙形式的不稳定性去说明它，而这种不稳定性是在宇宙交替运动的神话中表达出来的。荷马无法根据一些个人的胡作非为来充分解释迈锡尼文明的崩溃，无论他们的激情多么夺目地支配和破坏了身边的秩序。根据沃格林，荷马史诗的“中心问题”，正是亚该亚世界的崩溃。

在《伊利亚特》第四卷开头的诸神大会中，沃格林发现了荷马对超越偶然事件沉浮的历史衰落问题的答案。在一场热闹的交易中，赫拉从宙斯那里获准去摧毁特洛伊，而她同意她自己保护的城市，阿耳戈斯、斯巴达和迈锡尼，也可以按部就班地被摧毁。对沃格林来说，这相当于一个“摧毁迈锡尼文明的计划”。同时，令沃格林尴尬的是，像荷马这种水平的诗人，拿出了这样一个粗陋的解决办法。也许原因就在于，内部精神气质败坏而引起的迈锡尼文明的解体，根本就不是荷马在迈锡尼要塞陷落于多利安侵略者之手四百多年后创作诗歌所要回答的问题。

6.古风时代的思想家

在本书第二部分的导言中，沃格林简要探讨了城邦的制度和组织现实。他认识到，城邦的形式在希腊世界各地五花八门，不一而足。但他不想搞一个类型学。他感到满意的是，城邦的历史发展模式，与修昔底德在第一册中所提供的框架大致吻合。沃格林没有在殖民化进程，包括建立新邦和政制实验的经验上耽搁太久。他的视野不超出希腊政制、程序、实践的碑文和其他文字资料。城邦以外的希腊政治形式，比如“宗族”（ethnos），被忽略不计。

沃格林研究的主要结论就是，在确认个体公民是构成共同体的最基本细胞方面，希腊城邦比其他古代社会要走得更远，可它从来就没有挣脱或真或假的血缘团体纽带。在这个相当扼要的发现之中，沃格林不去区别各种时间和空间。他一路追问到公元4世纪，对他来说，随着柏拉图的出现，以及亚历山大大军压境的不祥预感，城邦在这个时候式微，沃格林无疑会发现同质性强得多的公民体，它极少受旧的血缘团体影响。如果是这样的话，那他兴许就是对的：尽管希腊城邦目睹了人的个性的兴起，但在诸如通过“同盟”（conjuratio）纽带而结合在一起的中世纪城市，或者由个体公民所组成的民族的、地域性的国家这样的联合体成为可能之前，进一步达到与基督教的人的理念联系在一起的人的地位，是十分必要的。

与其他希腊城邦研究者不同，沃格林并不特别关心“政治的诞生”，它被理解为仪式化的、程式上受控的决策的发展，而这些都仰赖于演说和劝说。这对他来说只是表面现象。真正的劝说前提是存在一个精神共同体，这个共同体的基础就是对话者向存在秩序敞开。修昔底德告诉人们，语言的败坏，与战时雅典政治和伦理的土崩瓦解是相辅相成的。伯里克利与后来蛊惑人心的家伙，可谓相映成趣。但是，其他的演说家，包括法庭的和政治的，吕西亚（Lysias）、伊索克拉底（Isocrates）、德谟斯提尼（Demosthenes）全都被沃格林的讨论拒之门外。

走向全人类的运动，被城邦的“地方主义”挫败了。柏拉图“也没能让自己的思考超越救主城邦（savior polis）霸权统治下的希腊联盟的范围”。尽管沃格林指出，人类联合体不可能是一个制度化的政治体，而是由“精神共同体”构成的，但他论及希腊城邦的排他主义，仿佛它是一个有待克服的障碍，而非自成一体的、有意义的生存模式。

对于一位关心符号体系的学者来说奇怪的是，沃格林并不太关注希腊联合体的仪式表达。圣殿和竞技当然会被提及，但也只是一笔带过。品达的诗被认为是对令人生厌的贵族制“华”而不实的表达，不是对泛希腊美名因而也不是对希腊文化联合体的热情讴歌。相反，沃格林将精力花在希腊城市的联盟上。他不认为这些联盟只是地区性合作的尝试，而更多认为它们是潜移默化地走向更广泛的政治组织却发育不全的表现。不以持久的制度组织为形式来发育的符号体系，若是离开哲学本身，似乎就会挣脱秩序历史的绳索。

至于古风时代的文献，沃格林发现，直接涉及城邦的并不多。不过，某些作者，赫西俄德、塞诺芬尼、巴门尼德、赫拉克利特，对他的计划来说显得十分关键，其余的人，若非可以完全忽略不计，也只是靠边站的。沃格林写道，抒情诗让个人灵魂自由，但没有揭示出一种新的政治意志。赫西俄德虽无法表达“城邦的感召力”，却是一位关键的目击者，他目睹了秩序的追寻。相形之下，优雅细腻如阿尔基洛科斯（Archilochus）者，可以说只是凭一己之力来达到这种境界的。

在他伟大的秩序与历史研究伊始，也就是在第一卷的序言中，沃格林就声称“每一个社会都背负这种使命……要创造一种秩序，根据神和人的目的，将意义赋予它存在的事实”。对沃格林来说，社会提供一个框架，使有意义的存在成为可能，这显然是不够的。意义必须通过社会来实现和体现。一个政治体，就是一个有目的的联合，而不是一个条件——只有在这个条件下才能追求目的，而这个目的也许是遥遥无期的。政治体的目标无他，就是几位成员的目标，但它是一种秩序，在走向人所共有的善的运动中殊途同归，或更确切地说是各种不同的气质互补。仅仅只有阿尔基洛科斯一枝独秀，无以令城邦生辉。

沃格林还要与切身经验的权威作斗争，后者既与城邦缺乏明确联系，也不探询秩序的中心问题。在一次大胆的飞跃中，他把萨福诗中体现出来的切身经验，类比于《圣经》颁布新法的神灵启示。这是一道形式之桥，桥墩是萨福诗句的结构，它用“我说”，来引出她对流俗之好的切肤之痛；在沃格林眼中，这与《圣经》的“但我对你说……”是对应的。

这些段落中诗人的语气存在天壤之别，虽然用了同样的词，它们之间的对应性也难以令人信服。但是企图在两者间建立一种关系，却揭示了一种少有的、对诗人真情流露时那种动人肺腑的力量的敏感——这与哲学内省颇有渊源——即使它不关心存在的秩序以及它与社会秩序的关系。而且很有意义的是，在沃格林筛选出来讨论的萨福诗句中，爱或倾慕的主客体正好处于关系的两端，这是一种纯粹经验的张力，正是日思夜想的思慕证实了客体的可爱。

赫西俄德备受青睐。沃格林后期好几部著作，都将回到赫西俄德。赫西俄德的权威来自于缪斯——宙斯和谟涅摩绪涅的女儿，这比荷马的还要更清楚。这一灵感的源泉，为神圣的父亲与记忆女神所生，乃是柏拉图的“追忆”（anamnesis），也就是召唤式回想的先声。跟荷马不一样的是，作为叙述者的赫西俄德用了自己的名字，这是一个很大的进步。他告诉我们他的个人情况，他是一个容易犯错，因而也要对之负责的个人。因为，缪斯提醒赫西俄德，她们既可以告诉他谬误，也可以告诉他真理。赫西俄德重新梳理传统的神话资料，有意识地重新塑造符号，来揭示一种普遍有效的真理。相应地，赫西俄德的作品是走向哲学思辨的一大步。

对于塞诺芬尼来说，由荷马和赫西俄德塑造并使之在整个泛希腊地区风行的神话形式，在面对神的经验时，已经令人忍无可忍。塞诺芬尼发觉，人类根据自己的形象创造了神——这样的形象不可能是真实的。然而，这种批判性的见识带来了一个困扰思想史的问题。根据经验，拟人化身是不适宜的。那么，表达一种真理经验的符号形式究竟是什么就不得而知了，这就遮蔽而不是揭示了它的意思。站在更分殊化的意识状态上看，先前的符号表达，仿佛都只是梦呓或幻影。它们要么晦涩难懂，要么就被错误地、搞错年代地、化约论地加以解释，除非有一天等到一位深谙其素材和自身使命之历史意义的解释者出现。

米利都哲学，将自然定义为是感官经验所赋予的，开辟了一条对应的哲学理解道路。生理学思辨，与神谱式的神话创作截然不同，它向本源敞开，以诸如阿那克西曼德的“无定”（apeiron）这样的术语来表示，这是塞诺芬尼暗示的统一神性的补充。

巴门尼德引入道路这一符号，将救赎的前景与理解的前景结合在一起。他以一种绝对前无古人的方式来谈论存在，也就是说，他不把它当作感官上可证实的存在或实体的总和或者出发点，类似于爱奥尼亚物理哲学家的“本源”（arche），而是当做一个带感叹号的“是！”，以“存在与思想同一”这样一种方式，在思想家的神秘主义跋涉中去经验。然而，达到存在真理的只有一条道路，那就是一路向上走出凡人的错觉（doxai）。在这里，沃格林已经进入他下一卷的柏拉图大讨论。

赫拉克利特“在诗人神话和柏拉图灵魂神话的半途”，去探索灵魂的结构，结果发现灵魂是人类经验的中心。[84]这就为哲学人类学的可能性，提供了一个不可分割的条件。

有两位古风时代的作者，有别于上述几位，因为他们的作品与城邦密切相关。

第一位，提尔泰奥斯，与先知是对立的，因为他不抨击他的社会的病态，并竭力克服之。相反，他为城邦，也就是公元前7世纪的斯巴达辩护。根据柏格森，他属于向下的压力而不属于向上的动力，属于向内凝聚而不属于向外开放。对于沃格林来说，将这样一位人物挑出来，是极不寻常的。提尔泰奥斯的歌，鼓舞和激发斯巴达战士在对麦西尼（Messene）的战争中勇猛作战。这恰恰是一场征服战争，导致了对麦西尼人及其土地的征服和剥削。沃格林讨论提尔泰奥斯，把他当作一名鼓动者，也是“对与错——我的国家”这一主题的始作俑者，因为他赋予这一主题激荡人心的诗歌形式。“城邦的感召力激发了为共同体而战的意志，不论其理由是否正义。”沃格林岂可轻易放过它。他从中看到了世上有恶的迹象，这是无可否认的，纵使恶的最终来源难以索解。沃格林评论道，这种不问正义而团结作战的感召力，瓦解了城邦的精神气质。最后他指出，勇猛可以被驯化，它的能量可以用于正途，如果不允许它宰制灵魂而是在一个秩序良好的灵魂中找到自己的位置的话。沃格林指出，柏拉图认为勇气是一种德性，不过条件是被整合进一个平衡的灵魂之中，并且将它排在第四，位居智慧、正义和节制之后。

沃格林找到了希腊政治最重要的一位人物，那就是梭伦。与米诺斯或吕库古不同，他不是一位传说中的人物，而是真实的人，史上确有其人。作为政治家和诗人，梭伦创造了立法者的历史原型，奠定了一种政治秩序，作为他自己有秩序的意识的滥觞。梭伦的“秩序”（eunomia），源于他懂得神给的限制和人易犯错且对之负责的自由之间的张力，秩序良好的城邦反映了秩序良好的灵魂。他的作品，尽管都是些残篇，不过诠释者还是可以领会他对自身经验的言说。梭伦不单制定健全的法律，调解社会冲突，缓解弱势群体的痛苦以及解说圣贤的格言，他也拒绝利用自己的地位，任满后离开，让自己的改革得以坚持下去。在梭伦的一举一动中，他充满智慧的人生意义显露无遗。

梭伦由此树立了一个出类拔萃的人的灵魂典范，他与存在秩序相一致，把这种秩序有效地转化为社会的秩序。他的榜样具有根本意义，因为这是真人真事。沃格林争辩道，没有这个榜样，柏拉图就无法构思出他的哲学王。但是，经过梭伦改革，城市面目一新，同时也接近了苏格拉底的批判和柏拉图的召唤经验。“在梭伦和柏拉图之间，横亘着雅典城邦的历史——从通过梭伦的灵魂来创造城邦的秩序，到城邦拒绝通过苏格拉底和柏拉图的灵魂来革新而走向解体。”

所有被沃格林收入他的秩序历史囊中的古风时代希腊思想家，似乎都有一个共同点：他们都反对英雄理想。纲法松弛的寡头社会的不公正，让赫西俄德去质疑神话。他以农夫和手工业者的家庭德性，来反对贵族式的荷马武士的德性。他建议勤俭持家，养条狗来保护你的财产。这条狗与奥德修斯忠实的猎犬，相去甚远。塞诺芬尼攻击一些古老的神话，它们“在人的新美德名义下去反叛希腊城邦垂死的贵族文化，在这种文化中，奥林匹亚的胜利者俨然成了荷马式英雄的继承人”。于是，对沃格林来说，为这些胜利者大唱颂歌的提奥格尼斯和品达，他们的诗歌尽管“华丽”，但表现的是希腊的病入膏肓而非“秩序”。奥林匹亚运动会中被歌颂的宙斯，伊斯米亚（Isthmia）的波塞冬，皮提亚运动会（Pythian game）的阿波罗，对于真正的秩序显然没有什么贡献，也许充其量就是为一个由“健硕的怪人”的体育竞技所创造出来的共同体做出了贡献。根据沃格林的解读，诗人的和生存的成就模式，向来就是以新的美德来反对经由社会习俗流传下来的美德，而绝不是——例如对但丁来说——捍卫更高的、更觉完美的，也许是更优良的抱负，这种抱负的前提假设就是，“新人”（gente nova）的美德理念是一种不义之财。对于沃格林来说，不是所有创新都是好的，只有更高级的经验分殊化和真理言说，才是抛离英雄的英勇、与时俱进的运动。甚至提尔泰奥斯的勇猛，在沃格林眼中，与其说是英雄的英勇的扩展和改进，不如说是一种“新型”的勇气，因为它服从于共同体，为之服务。梭伦的雅典有过之而无不及，较之提尔泰奥斯的斯巴达，公民身份的包容程度要高得多，“城邦以反对旧贵族的美德自居”。如果梭伦改革功败垂成，贵族占据上风，那么，“雅典（将）灭亡，荷马史诗的情景（将）死灰复燃”。

沃格林接受了耶格尔的命题，认为在希腊，“民主化意味着贵族文化扩大到人民身上”。但是，耶格尔本质上欣赏贵族的精神气质，在他的不朽著作《文化理想》（Paideia）中，他发现希腊典范的审美、伦理和教育改革，都是从贵族精神中生长出来的，而沃格林的理解是，希腊在世界历史中的地位，是在与贵族精神对立的过程中兴起的，它的方向是实现人的共同本质。

在第一阶段，也就是梭伦的阶段，城市认为自己是在反对负隅顽抗的贵族。在迈向普遍意义的决定性一跃中，哲学出现了，“它是一种表达一定秩序经验的符号形式，而这种秩序经验与城邦是对立的”。

沃格林关注的问题，与文艺复兴时代人文主义者的关怀，没有太大差别，《论无上高贵》（de vera nobilitate）的主题，是探讨真正的高贵有哪些优点，诸如他们所自称的那种高贵，建立在博学和为共和国服务的基础上，以此反对基于出身和财富，全凭运气和傲慢专横的高贵。赫西俄德在《工作与时日》开篇，痛心疾首于当权者之不义。要恢复秩序，就得让强者纡尊，使卑微者抬头。[85]接纳柏拉图神话中的主题之时，沃格林体会到一种末世论色彩，油然想起《新约》。他也留意到，这个基调出现在苏格拉底的文献中。社会上和精神上都很卑微、喜欢冷嘲热讽的苏格拉底，压倒了贵族阿尔西比亚德斯。不过，正如我们从《国家篇》中所知道的那样，苏格拉底最乐意接受的对话者，格劳孔和阿狄曼图，无疑都是“无上高贵”（vera nobilitas）的化身，就像他们的兄弟柏拉图一样，具有最高贵的雅典血统。这些也许都无伤大雅吧。

7.雅典

在西方的历史意识之中，对希腊的看法，主要被雅典所左右。有一个好理由，那就是这座城市辉煌的文化成就。进一步而言，我们的民主年代，偏爱雅典而不是它最大的敌人。虽然出了一位卢梭，例如他的共和主义，就更多归功于斯巴达的神话。然而，斯巴达在智识上和艺术上的贡献较之于雅典，则难以望其项背。其他城市在文化上也功不可没，但只有雅典，同时作为第一流的政治大国和文化大国而崛起。然而，雅典的一枝独秀，诱使这位诠释者以偏概全，引起误解。

在论及何谓漫长的雅典世纪的时候，这种危险在一定程度上有所缓解。漫长的雅典世纪，从希波战争延及柏拉图，雅典在这个过程中崛起而成为“希腊的希腊”。既然雅典可以用来代表希腊，那么，如何将一个文明领域规定为一个明白易懂的研究单位这个问题就迎刃而解了。雅典集权力与智识于一身，兼且更持久地集统治权和政治秩序问题于一身，两者相得益彰，达到了沃格林所称的“对秩序问题的持续专注，且在柏拉图和亚里士多德的著作中达到顶峰”。

根据沃格林，从秩序的历史来看，随着赫拉克利特和巴门尼德的出现，也就是随着存在和灵魂的发现，城邦似乎穷竭了它的本质，丧失了它存在的理由。这是一个惊人的说法，因为，我们认为是城邦最伟大成就的那些东西，从帕台农神庙的中楣（Parthenon frieze），到《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex），在未来的岁月中都保留下来了。精神的突破掏空了公认的权威的政治结构，但是，除非在社会上引起一种反响，否则它们也始终不过是次要和无用的清谈。在这个万众瞩目的历史关头，根据沃格林，雅典的确报以一场波澜壮阔的文化浪潮，继而掀起了新一轮的，在精神生命——也就是“文明形式”——与实体化社会的结构之间的张力。将赫拉克利特的隐喻式语言比附18世纪美国复兴的语言，沃格林遂谈起了“大复苏”。

继梭伦之后，马拉松的雅典成为柏拉图和亚里士多德哲学第二个具有指导意义的典范，又一次，它同时兼具楷模色彩且是真人真事。在历史绵延中直接处于它下游的哲学家们，可以汲取“精神和共同体之本，若是没有马拉松的雅典人的典范，他们的作品是难以想象的”。这次复苏声势浩大，因为它不是发自于一位先知式个体，而显然是全体人民的功绩。

马拉松的雅典，是一个由不易腐蚀的德性、内部和谐与爱国的公民身份所构成的时代，也是一个返回到古代雅典自身的处所（topos）。现代古典主义，曾在希腊文化身上寻找教育和行为标准，并提出这样一种理念：对亚洲这场伟大的大捷，在兵临城下、经受考验的同时，也掀起了一波道德、文化和政治的巨浪。沃格林改进了这一观念以迎合自己研究的目的。若是历史中真的存在一个“权力与精神联袂”的“黄金时刻”，哪怕它只是昙花一现，对于他和他诠释柏拉图来说，都是十分重要的。马拉松的雅典是秩序的平缓期，此后，城市每况愈下，柏拉图为其振兴奔走呼号，也是徒劳。雅典的解体，与沃格林自圆其说的历史哲学可谓不谋而合：“秩序时代之后，就是解体的时代，再之后就是迷失方向的人对现实的错误建构。”[86]

毫无疑问，希波战争是希腊意识一个决定性环节。它们深刻地影响了希腊权力和文化的动力，将雅典推到了空前重要的地位。不过，虽然不可否认很多领域都掀起了创造浪潮，但马拉松的雅典是一个高度理想化的形象，与铁证如山的残忍、野蛮和阴谋诡计不相一致，而这些东西无疑与历史的偶然性形影不离。雅典仿佛一夜之间成为文化翘楚，可能也是夸大其词：只要看一眼公元前6世纪阿提卡的花瓶饰画就够了，你就可以明白，那时的审美和智识文化已经达到了多么考究的地步。

指望沃格林对城邦世界的论述可以将视觉艺术、壁画和建筑一网打尽，那是不公平的。在他论美国的著作中，作为一种方法，沃格林已经将语言之外的表达形式，排除在他的民族“心灵形式”分析之外。这是一个学术取舍的问题，这些形式不好用理性来把握。[87]然而，如果一点都不涉及那些在宗教和文明上都十分重要的伟大遗迹，就很难对古代雅典的符号世界做出全面的评价，须知这些东西都是苦心经营、耗费巨大地建造出来以表达这座城市的自我理解的。莫非还有比帕台农神庙更能说明秩序问题的遗迹？人们不免寻思，如果去解读这样一种遗迹，又会有什么新的斩获呢？而按照沃格林的雅典精神纪年，这一遗迹想必属于衰落时代。

对于沃格林来说，马拉松的雅典的代言人是埃斯库罗斯。《波斯人》（Persae）不仅纪念了萨拉米斯战役，还通过将失败一方的痛苦戏剧化，来展示埃斯库罗斯精神那兼容并包的普遍性。埃斯库罗斯的悲剧参与了从赫西俄德延及柏拉图的对真理的伟大追求。《乞援人》中的国王承担了一个“狄奥尼索斯式”的向灵魂深处下沉，在那里找到了狄刻。正是这样一场灵魂的活动，产生了一个真正的、负责任的决定，这样的决定与一个成熟男人是相称的，也与他在“内心”（immo cordis）中发现的真理相一致。这就是戏剧的本质，也就是文字上的行动的本质，这是一种思辨运动，与詹姆士的纯粹经验不同，它与它表演的真理是须臾不可分的。这是一个有力而充满争议的分析。根据沃格林，“悲剧……是对决策过程中的人类灵魂的研究，而一幕幕的悲剧，构建出条件和实验情境，在其中一个充分成长起来的、自我意识的灵魂被迫采取行动。”

这个定义不是从现存的悲剧中建构出来的，也不是来自于亚里士多德的《诗学》这样权威的证据。它从对《乞援人》的这种解读中推导出来。对狄奥尼索斯的强调，透露出一种也许是来自于谢林的影响。[88]关于阿提卡悲剧，什么是狄奥尼索斯的，什么不是，颇有争议。沃格林讨论了《普罗米修斯》，而政治色彩浓厚的《俄瑞斯忒斯》，却着墨甚少。

根据沃格林，自埃斯库罗斯以降，悲剧反映了雅典民主的解体。而到索福克勒斯就已经在走下坡路，沃格林只有一句话提到他。秩序的历史用不着《俄狄浦斯》或《安提戈涅》。在伯罗奔尼撒战争的灾难和残酷背景下，欧里庇得斯怀疑主义的主观主义，“破坏了神秘主义哲学家的作品”。

沃格林对智者则礼遇得多，这显示了沃格林的注经功力。他表明了智者是如何建立自由学习的课程表，而这标志着西方教育的肇始。与现代意识形态的、理性主义的和启蒙模式媲美之意，昭然若揭。高尔吉亚罔顾符号的经验基础就对此大加运用，仿佛它们是内在经验的命题。这样他就可以戳穿形式上自相矛盾的说法。希庇阿斯用百科全书式的知识积累，取代了精神的普遍性。一种实在的、建立在经验基础上的正当性（righteousness），也就是正义（dike）观念的破产，依然出现在普罗泰戈拉的对话中。它被天性（physis）对法律／习俗（nomos）的两极对立所取代，这是城邦秩序瓦解的重要标志，无论是在制度实践还是在人的内心中。这场讨论又一次早早地将柏拉图牵扯进来。柏拉图舌战这些从希腊世界四面八方涌入其母邦的知识分子，也吸取他们的教训，而这场讨论为此奠定了基础。

雅典以某种措施重振雄风的能力，更重要的是坚守它的法律／习俗，恢复和保持它的制度延续性，走出伯罗奔尼撒战争失败阴影的能力，这些沃格林根本就不感兴趣。这一广义的、程序意义上的法律／习俗根本体现不出先知的权威。对沃格林来说，公元前404年之后，雅典只剩下罪孽，标志就是苏格拉底之死，以及由此而引起的柏拉图那划时代的反应。

沃格林建构希腊历史进程的出发点，是公元前5世纪晚期至公元前4世纪早期的，对辉煌过去的古典意识。沿着这个进程，他现在又可以转向历史学家们，告诉我们，作为一系列依次发生的事件的历史，如何转化为作为一个有意义的故事的历史。本卷兜了一圈回到原位。

悲剧对灵魂深度的探测，化为社会的有序力量，将时间构造为一个历史进程，以一次决定性的爆发为界，划分为之前和之后。因此沃格林可以这样说，在希腊而非别处，历史诞生于悲剧。

希罗多德力图挽留住对伟大事迹的记忆，也力图根据先例来解释他那个时代伟大冲突的原因。当沃格林的研究表明，人不可避免要卷入权力兴衰的漩涡中，却完全不知所为何事之时，他就刺探出希罗多德的一缕阴郁气息。

修昔底德结合精神气质的败坏来讨论权力的动力。这样他就创造了一种符号形式。修昔底德将其同时代人所熟悉的几次战斗，诊断为一场大病的组成部分，拜他所赐，我们就知道了这样一场所谓的伯罗奔尼撒战争。沃格林让修昔底德做医生，给病入膏肓的城市问诊。[89]在下一卷中沃格林讨论相辅相成的救治部分，那就是柏拉图提出的对灵魂的治疗。这样就构成了一种完整的政治科学。

阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯（Athanasios Moulakis）

献给我挚爱的妻子

对造物的苦思冥想，不应是稍纵即逝的好奇，而是向永生持恒者的升华。

——圣奥古斯丁，《论真正的虔敬》

序言

《秩序与历史》是一项哲学研究，涉及人在社会和历史中的存在秩序的基本类型，以及相应的符号形式。

最古老的文明社会是古代近东的帝国，它们以宇宙论神话的形式出现。上帝选民，通过摩西和西奈山启示，以上帝之下的当下（in the present under God）这种历史形式，从这层最古老的秩序中破茧而出。这两种秩序及其符号形式，是第一卷《以色列与启示》的主题。

在爱琴海地区，从宇宙论形式这一层秩序中，兴起了希腊城邦，它的符号形式是哲学。在《秩序与历史》的框架中，对城邦和哲学的研究，要与上一卷对以色列与启示的研究相呼应。由于篇幅的缘故，第二个研究要分为两卷，第二卷《城邦的世界》和第三卷《柏拉图与亚里士多德》。这两卷是一个整体，尽管每一卷都各有其探讨的主题。

这两卷的简本早前发表在“荷马的世界”（《政治学评论》15［1953］：491—523）、生存哲学：柏拉图的《高尔吉亚篇》（《政治学评论》II，477—498）和“柏拉图的埃及神话”（《政治学杂志》9，307—324）上。

跟上一卷一样，我想对那些默默为我提供物质帮助的机构聊表谢意，正是他们使本研究最后阶段的工作得以顺利完成。

埃里克·沃格林

于1957年53

导论：人与历史

本研究《秩序与历史》从以色列一路到希腊，并没有时间上的先后之分。实际上，希腊人将神经验为无形的、人的尺度，这既非以色列上帝经验的一种延续，因为以色列的上帝，穿越荆棘丛莽而启示于摩西，在西奈山上启示于他的子民；甚至也不是超过以色列上帝经验的一种智识进步，虽然在一定意义上，这两种经验都让新的存在秩序真理，从浑然一体的神话真理中破茧而出。存在的飞跃（leap of being），是开天辟地的大事，它打破了早期宇宙论神话的浑然一体性（compactness），建立了神佑之下的人的秩序。须知人类历史上有过两次这样的存在的飞跃，它们几乎发生在同一时间，一次在近东，一次在毗邻的爱琴海文明。虽然两者在时间上是对应的，并且都不约而同地反对神话，但它们又是相互独立的；况且，两种经验之意涵存在天壤之别，它们分别以两种不同的符号体系来表达其旨趣，一是启示，一是哲学。进而言之，可与之相提并论的与神话的决裂，在佛教的印度和儒家与老子的中国同时发生，那又是一番截然不同的景象。

这些多姿多彩而又相互对应的事件，将具体社会的秩序与人类秩序之间的关系这一问题复杂化了。每一次存在的飞跃，虽然都是独自发生的，但都会带来这个问题：孤立地研究以色列和希腊秩序，你就不会留意到这些新的存在的飞跃。在此承上启下之处，应该反思一下这个问题，权当是希腊与神话决裂的一篇导论。

最原始的秩序领域就是单个的人类社会，它是以维持自身生存的行动为目的而组织起来的。然而，如果人类只不过是形形色色的乌合之众，全都在本能冲动的驱使下演示着相同的秩序类型，与昆虫社会无异，那么就不会有历史。人在社会中的生存之所以有历史，是因为它拥有一种超越纯粹动物式生存的精神和自由的向度，是因为社会秩序是人与存在秩序的调适（attunement），也是因为这种秩序能被人所理解，当不断接近它的真理，这种秩序就能在社会中实现。每一个社会被组织起来，都是为了在世界中挣扎求存，同时也是为了存在的秩序中的伙伴关系，而存在的秩序则源自超验于世界的神圣存在；社会穷于应付它的实际生存问题，同时还不得不关切它的秩序的真理。为秩序的真理而战，正是历史的本质所在。其实是一个个社会前赴后继，才不断取得进步而迈向真理，就此而言，单个社会超越了自身，成为人类共同努力的一分子。原始的秩序领域向外衍生出第二代领域，它向未来敞开，人类借此而被构建为历史中秩序的主体。这样，人类就不仅仅是生物意义上的物种，单个社会也不仅仅是一个个由人这个类种所组成的社会。当社会及其秩序拥有了类性（generic qualities），以此来辨识自己的同时，这些类性却与社会这种东西所具有的独特性难解难分地结合在一起了。社会的独特性，就在于它们在历史进程中的地位、在于它们参与了秩序的展开，而正是这种展开，表明人类不仅仅是一个物种。人之天性（nature）既是类的，又是独特的。

类—独特的人之天性，若照搬动植物的本质，是无法分析的，须知动植物的本质是界限分明的。首先，人的天性是在人类历史中展开的，而人类历史则延伸向无限的未来，这一进程是不可知的。历史之意义（eidos，或本质）是不可知的，同样，在人之天性中，也始终存在一个不可知的核心。其次，即便那些关于人之天性的已知东西，也不是在所有时候、被所有人都知道得一清二楚的。历史，就是人在其中表达自身天性的这么一个进程。人的向度与人的限度，在它们被经验到且该经验表达出人之生存秩序之前，都是不确知的。人之天性的历史向度尤其如此。尽管它是人的一种基本成分，但也唯有借助存在的飞跃，它的当下才能上升到意识水平。只有当人从宇宙—神圣秩序的真理前进到超验—神圣秩序的不同经验之中，人在社会中生存的秩序才能被有意识的历史形式所照亮——在上帝选民这一情形中，就是借助了摩西对启示的应答。

刚才提到的人类学和认识论状况，是给历史哲学造成困难的深层原因。因为，人类一般都被假定为是有历史的，而不是有限经验的对象。不管我们如何高谈阔论人类与历史，好像他们是科学的对象，其实真正已知的都只不过是些具体的社会，正是这些社会的成员，凭借存在的飞跃，以历史的形式经验自身。在存在秩序的真理以及作为秩序之源的神的照耀下，这样一个中心就从人类社会中破土而出了，此时，启明之光便普照了整个人类社会，将它转变为人类历史，而存在的飞跃就在人类历史中发生。诚然，存在秩序的真理既不是幻影，也不是回首人类历史之时的惊鸿一瞥。但是，如果哲学家去接受存在秩序的真理，就像他让历史及其秩序成为他的研究主题一样，那他就必须面对精神之谜和理论性问题，这都是随着类—独特的人之天性的现象性揭示而来的。首当其冲的就是，他必须面对现象本身。

引发困难的主要现象有四个：

（1）存在的飞跃，一俟发生，就将之前延续而来的社会转化为人类的一段过去了。

（2）存在的飞跃，在获得新的关于秩序之真理的同时，却无法获得全部真理，也无法建立一个终极的人类秩序。为秩序真理而战的斗争并未休止，而只是在新的历史水平上延续。一次又一次的存在的飞跃，纠正了起初的见解，用新的发现去补充它。人类生存的秩序，不管受新真理的影响是如何之深，有一点却始终如一，那就是，它是由各种具体社会所构成的秩序。由于发现了自己的过去，人类就没有走向历史的终结，而是意识到了未来的敞开的地平线。

（3）起初的存在的飞跃，就是与神话秩序的决裂，它在不同的地方相应发生，以色列和希腊，中国和印度。无论在哪里，随后便都形成了本土的历史，这是在新的生存水平之上的一种重复。

（4）对应的存在的飞跃，就其与宇宙论神话决裂的激进程度而言，可谓大相径庭。向关于存在秩序之真理推进的广度和深度亦是如此。对应发生，高下立见。

现象绽露所产生的奥秘和问题，也可以归结为以下主要方面：

（1）既然存在的飞跃真的发生了，人类由此而被发现是以历史的方式向真理意义上的更高生存水平前进的，那么，人类这一富有意义的前进与具体的人的生存意义之间的关系，就成了一个问题。在18世纪的进步主义陶醉之中，康德提出了一个清醒的问题：在人类走向普遍的理性王国的进步过程中，具体到某一阶段的某一代人会得到什么好处。尽管一个人应视其毕生的劳动为人类走向完美的其中一步，可他的劳动成果也将留待遥远未来的人们所享用。因此，历史的意义并不是对人的生命意义追问的回答。我们从历史的进步中回过头来看朝圣者的进步，后者要在死亡中通过恩典来实现。人的命运不在于未来而在于永恒。然而，这个问题的提出，不会一笔勾销人类在秩序真理中的前进。康德并不怀疑进步的现实性。个人的实现和参与人类实现两者之间的关系，是一个谜。

（2）康德的问题，是一个人立于当下而看未来所提出的。鉴于后人在更高的历史阶段对前人之不幸所采取的方式，康德的问题就尤为尖锐了，须知前人也曾有过一个当下。回顾存在的飞跃，宇宙论的帝国秩序不仅在客观时间上被定为更早，而且陷入了一个本质上是非真理的过去之中，现在则被神佑的生存真理所超越。以色列因约（Berith）而生之际，埃及就变成了坟墓（Sheol），亡灵的地狱；以色列在上帝的王国赢得自由，法老秩序就变成了枷锁之居。希腊的诗与哲学，也同样对过去大加贬黜。从赫西俄德到柏拉图，当存在的飞跃拥有了真理（aletheia），生存的真理，古老的神话就变成了赝品（pseudos），变成了谬误或谎言，变成了先人们生活在其中的生存的非真理。落在现代人手里，过去也好不到哪里去：原始人的思维是前逻辑的；古人沉迷于神的拟人化身，看不出自己制造出来的东西有什么问题；中世纪则是一片黑暗。诚然，这些贬抑并不能代表人对人类过去的全部态度。对过去的赞美，对古典时代的推崇，大方地承认早期社会对当代文明鼎盛的所谓贡献，都是对这些贬抑的一种平衡。然而，贬抑比称颂更为清楚地指向真正的问题：人类的过去并不是一幕场景剧，供一个在时间上是未来的当下来赞美或鞭挞。因为，人之天性，是一以贯之的，尽管它是在人类历史中逐渐展开的，从浑然一体而走向了分殊的秩序（differentiated order）：生存真理不断累进的过程中那些可以辨别出来的阶段，都不是“人之天性的变化”引起的，它只会导致人类统一体的分裂，将其分解为一系列不同的物种。人类史这一观念就预设了人性是一以贯之的；这种连贯性的现实性——经由存在的飞跃、生存从非真理向真理转换这些经验之检验——被证明是毋庸置疑的。在从非真理生存向真理生存的转换中，同样一个人——在这之前是“故人”，之后就是“新人”了——已经蒙受了神圣存在的醍醐灌顶。因此，秩序的戏剧一直在上演，但不是当着未来的面，而是当着神的面。人生存的秩序乃是在上帝之下的当下，即使是在对这一当下性的意识尚未从神话的浑然一体中摆脱之时，也是如此。故历史哲学家自始至终都一定得明白，人类的过去与未来，是围绕每一个当下的一条地平线，尽管它只有通过存在的飞跃才会被意识到。虽然，基于历史的生存方式，我们知道了，在历史过程中，关于秩序的真理是各不相同的，但我们既不知道人类为什么有一个过去，对它未来的目标也一无所知。历史之谜达到意识水平的千禧年，并没有消除与永恒之间的距离。哲学家必须明白，我们只是意识到了一个逐渐展开的谜而已，将它转换为在时间上取得进步的灵知（Gnosis），这种做法是错误的。秩序研究不是抱着这样的目的，即要显示过去年代的原始、简陋、逻辑缺陷或无边黑暗，相反，我们要显示的恰恰是，那些与我们有着一样天性的人，面临与我们一样的问题，并为之不懈斗争，只不过他们所处的条件不同，他们对现实的经验更加浑然一体些，他们的符号化手段的分殊程度相应也不那么高。人们还不怎么发觉历史诠释所存在的这个问题；在批判的、非意识形态的合题原则下重新诠释历史资料的使命，只是刚刚起步。

（3）人之天性是一以贯之的，它在每一个当下的秩序问题都是相同的。只有当人之天性的一以贯之，在理论上没有遭到意识形态歪曲的时候，人类在历史中走向更高的真理水平这个问题才会凸显出来。首先是因为秩序问题无论何时何地对于一切人都是一样的，也因为除了生存于上帝之下的真理之外，一切都是悬而未决的，所以，对秩序真理每一个标新立异的见解，于每个人都是息息相关的。存在的飞跃内含沟通和倾听的义务。启示和应答不是一个人的私人事务；因为，启示是为一切人而降大任于一人，此人在应答时俨然是人类的代表。既然应答就是代表，它就赋予受启者对于其同胞的先知权威。

人类历史就是围绕这种权威结构而建立的，无论在哪里它都是困难的源头，因为它将人的激情调动起来了。精神狂热并不必然伴随着机敏练达；人们听到新的权威的声音，大多并不想认识它。然而，由于存在各种各样连续而对应的权威，这些困难成倍增加。这些权威奠定了一种历史延续性，这种历史延续性是由一代代追随者所构成的，这使它们相互敌对的诉求一路延伸至我们当下。秩序和历史的哲学家无法回避这些激情的冲突。当我们将研究从以色列推进到希腊，就要准备好回答这些马上将提出来的、一针见血的问题：为什么我们不是从以色列进到中国或印度？为什么我们完全按时间作横向推进？为什么我们不效仿奥古斯丁，建立一个犹太教—基督教的“神圣的历史”（historia sacra），将希腊哲学排除出去？进一步还可以问：为什么我们到以色列就戛然而止了？最尖锐的问题就是：为什么我们首先是从以色列开始，而不是从印度或中国开始？我们是不是在起点和路径的选择上耽于一种“西方偏见”？

只有整个地展开《秩序与历史》研究，才能就这些问题给出答案，而无论是什么样的答案，有一点都是显而易见的，那就是：一门历史哲学不可能是熨帖的大事记，正是激情让过去的现象留存于人类的记忆之中，可别指望这些激情在做选择时可以允执其中。历史哲学必须是一种对人类历史上的权威结构的批判性研究。秩序真理的权威性沟通，是在历史的过程中生长出来的，故不能来者不拒，因为这会将我们湮没在历史主义的恶、湮没在怀疑主义和相对主义之中；也不能用一个终极真理的标准将它们排斥出去，不管这种终极性归于过去的真理，还是归于我们自己发现的一条新真理，因为这种绝对主义会将我们卷入灵知主义的谬误之中，而宣告历史终结。一项研究若想是批判性的，就必须认真对待这样一个事实：关于存在秩序的真理，是在历史秩序中涌现的。历史本身的逻各斯（Logos），为批判地对权威结构进行检审和分等提供了手段。若是没有存在的飞跃，让上帝与人彼此都在场；若是没有历史的创造，作为生存的内在形式，去反对宇宙论的秩序形式，人类历史的问题也就不存在了。若是没有发现灵魂与世界的逻各斯，若是没有创造哲学的生存，历史问题也就不成其为哲学问题了。这样一来，各种各样的权威，都必须被批判性地度量，而它们之间的级别，也可以取决于接近历史意识澄明（clarity）的程度、取决于穿透灵魂和世界秩序的程度。

我刚才努力确立的原则，理应为《秩序与历史》研究奠定一个批判性的基础。然而，本研究不会脱离它的主题，也就是千禧年的历史和哲学形式；而在这一千禧年的历史过程之中，探索现象的本质、确立研究原则的努力何止一次！所以很有必要将当下的努力与前人的努力联系起来。在人类历史上，连续而对应的存在的飞跃问题，曾经有两次变得十分尖锐：第一次是在古代，以色列和希腊各有其历史和哲学形式的本土历史，后来这两种对应的形式被一起纳入基督教之中；第二次是在现代，历史地平线的扩大，将对应的远东历史也囊括进来了。

在以色列，历史问题表现为反对法老秩序的上帝选民的形成。在以色列内部，先知反对律法和《第二以赛亚书》的存在的飞跃，使这些问题延续下来，并以苦役与以色列人出走为标志而达到顶点。在本源符号的指引下，对上帝之下的生存的阐发便具有了一种连贯性：修正西奈山启示，以新约反旧约，救世主和奴仆符号的转型。只有当末日来临，在《第二以赛亚书》中，才出现了对历史问题的近乎理论的探讨，这就是历史神学。在历史神学中，世界、以色列与救赎被解释为神创世和启示的一以贯之的行动。在希腊，从神话到哲学的过渡更为多样化。首先，从赫西俄德神话思辨的新真理中，旧神话被当作谬误铲除掉；后来，与哲学真理一比，旧神话和赫西俄德的思辨都成了谬误，最后由柏拉图提出一个关于神学类型的新概念。以这个概念为标准，就可以衡量人神关系的表达，在多大程度上是真理或非真理。这样一来，在希腊，真理的推进就形成了几个各具特色的阶段；从神话到哲学的过渡被理解为一个历史时期，到柏拉图的《高尔吉亚篇》为止。然而，只有在希腊化时代，历史神学才显示出与《第二以赛亚书》分庭抗礼之势。巴内修（Panaetius，一译帕奈提乌。——译注，c.180—110.B.C.）提出所谓的神学三位一体（theologia tripertita），也就是说，将诸神划分为哲学家的自然神（physical gods）、市民神学的政治神，以及诗人的神话神。后来，他的学生波塞多尼奥斯（Poseidonius，c.130—50.B.C.）构建了一种历史神学，在这种历史神学中，最初的人类，由于其逻各斯乃是创世的神圣力量一部分，所以他们就对无形无状的一神拥有了一种纯粹的观念。纯粹的一神观念分化为不纯的神学三位一体类型，乃是人类分化为多种人的结果。分化造成了不纯，而人类还要穿透这种不纯，努力恢复对真理的本源理解，由斯多葛哲学家为代表去履行这一使命。进而言之，在波塞多尼奥斯的建构中，对应的存在的飞跃第一次成为一个问题。波塞多尼奥斯是一名叙利亚人——他出生前的那一代经历了马加比战争（Maccabaean wars），而在他有生之年，则处于哈斯摩尼大祭司（Hasmonaean high priests）统治之下。这样一来，他对犹太教的了解，可谓“身临其境”。他听说过摩西，推测他曾是埃及的祭司、尼罗河的统治者，他率领徒众跋涉迁徙，征服了耶路撒冷作为他的新定居点。摩西对埃及人和希腊人都颇为不满，因为他们分别将神化身为物或人。所以，《出埃及记》被理解为一种冲突，冲突的双方，一是早期的、真正的一神观念；一是埃及和希腊已经败坏了的神的观念。[90]

人类的历史问题，就是产生于这些现象，现在它们已经浮出水面，本身也成了一大堆问题。就以色列而言，我们所了解的就是，西奈山之约（Sinaitic Berith）所构建的上帝选民，此后再也无法在他们的迦南乐土幸福生活，相反，在启示水平上，一个艰苦的历史进程已经开始。这一进程的律法阶段、先知阶段、流放者的救赎阶段已经一一度过，却望不到尽头。相应地，在希腊，人民的旧神话阶段、诗人的思辨神话阶段、哲学家的真理阶段，这些各具特色的阶段也已经一一度过。进而言之，就以色列和希腊而言，我们所了解的就是，这些事件不是为了争夺社会权力而发生的局部冲突，而是说，在这场为人生存之真理而战的战争中，以色列和希腊作为代表在执行着人类的事务。然而，有些摆在眼前的因素，使我们不能这样一竿子到底。最新的发现；敌对环境的抗拒；较小共同体的闭关自守；真理代表性之重大与社会影响之小两者之间的冲突；秩序井然而一体的社会在俗世的持久支配地位，这些都是一个非真理的过去，浸淫在孤立的个体及其人数不多的追随者团体的精神之中——于是创造出这样一种局面：发现之快乐与真理之热忱，都被沟通之努力，被反对人之惰性的斗争所克服。在这种为生存而战的痛苦煎熬之下，人们更倾向于将过去理解为非真理，而不是为新的、分殊化的真理的兴起所做的准备。真理代表性的前进与现实社会之间产生的冲突，始终充满了火药味，以至于那些奋起反抗的社会，它们作为被代表的人类之一分子这种特征，它们作为新真理策源地的历史功能，都没办法看出来。问题深究下去，就进一步受阻于一个事实：与宇宙论秩序的决裂，还比不上某个局部决裂所带来的巨大情感冲击来得激进。在以色列，人们是慢慢地意识到，上帝之下的人类生存秩序，其实是普遍的人类秩序，这样它就无法由限定在一个地方的上帝选民体制来充分代表。这种见解最终形成的时候，人们马上分道扬镳，一种回应是退回到犹太教的外壳内；另一种回应是基督教的急剧扩张，两者的激烈程度不相上下。在希腊，历史时期是由哲学所创造的，这一柏拉图的理解，既受制于柏拉图本人的经验，也受制于宇宙循环神话的符号化。最后，我们对一般历史进程的实证知识是远远不够的，不必将它贬为一种限制性因素。例如，在波塞多尼奥斯的建构中，不仅要留意到它的局限性，也就是宇宙论神话诱使他把存在飞跃的结果放进了黄金时代（根据赫西俄德，黄金时代处于宇宙历史之开端），而且还要留意到，正是由于对埃及和以色列历史、对埃及宇宙论秩序与摩西出现的相对时间点缺乏精确的知识，使波塞多尼奥斯让摩西在反抗原初知识的败坏中，一举成为原初知识的代表。

基督的出现，使这种局面发生了决定性变化。在圣保罗的信中，尤其是在致罗马人的使徒书中，我们发现，对于人和人类的彼此介入——人介入人类走向真理的过程，人类介入每个人生存的真理——第一次形成了一种深刻的理解。以色列和犹太人的律法，对于圣保罗来说，不单是一个现在已被信仰所取替的过去，而且正是由基督来推广神恩的条件。恩典推及罪人；只有当人意识到他生存于罪的非真理之中，只有当他了解了自己的死，他才走上了生之道路。因罪而死的意识，是在人发现自己无法奉行律法的那一刻被唤醒的。“只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，不可起贪心，我就不知何为贪心。”（《罗马书》，7∶7）“这样，律法是我们训蒙的师傅（监护人［paidagogos］），引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”（《加拉太书》，3∶24—25）启示的顶点，就是上帝化身为人而献身，从而进入历史。接着，人类的精神生命刹那之间被照亮了。圣保罗区分了三个阶段：

（1）觉悟到生存之非真理之前的蒙昧生存。“我以前没有律法（nomo）是活着的。”（《罗马书》，7∶9）

（2）意识到生存于非真理之中。“但是诫命（entole）来到，罪又活了，我就死了。”（7∶9）

（3）因信复活。“因为赐生命圣灵的律、在基督耶稣里释放了我、使我脱离罪和死的律了。”（8∶2）

类的人的精神进程的这些阶段，同时在历史上又是独特的，人类通过这些阶段而成长起来，经由冥冥中的创世秩序，走向了以信仰烛照生存。（《罗马书》，1∶18—32；2∶14—16；8∶18—25）从希腊人和野蛮人的自然秩序，经由上帝选民的旧律法，人类前进了一大步，在基督徒的新律法中走向了自我理解。[91]

保罗的见解，在信中讲了前因，却没有谈到后果。这三个阶段，虽说在时间上是一个接着一个，却并不互相取消。宇宙论的帝国秩序并没有随着上帝选民的形成而烟消云散，犹太人也没有融入源自于他们的基督教。新真理的社会，于人类而言不过是一块很小的飞地，要让人类心甘情愿拜倒在它的代表性权威之下，可能性微乎其微。三个阶段的延续性汇成社会的共存（coexistence），根据它们的秩序类型这些社会分属人类历史的不同时代。圣保罗言说一种宿命论神学，以回应这一现象。但他并未充分探讨问题的历史性一面。诚然，在他对精神进程的分析中，他得找到恪守律法以及相应的死命抵制信仰的动机。他发现，肉身对魔鬼的崇拜，动机在于相信通过工作、守法就可以达到自我救赎，故而拒绝通过神恩（charis）来得到拯救。对于这种冥顽不灵，圣保罗宣称：“凡有血气的，没有一人因行律法称义。”（《加拉太书》，2∶16）罪不在于屡次违法，而在于以是否履行律法为称义之据，其罪可致死。这一见解的深刻性毋庸置疑，但以之来回答犹太教何以如此持久，则非我们所能接受。保罗的历史诠释方法是有缺陷的，因为它不考虑一体性和分殊性的问题。当圣保罗解释精神进程，特别是律法与罪的关系的时候，他的见解乃是来自于他信仰基督的经验。达到信仰之后，站在信仰之处回首，才发觉旧律法原来是新的精神律法的向导；只有当因信称义的经验分殊出来，服从律法才相应获得了分殊之意，那就是“因行律法而称义”。圣保罗的信中就有这种分殊之意。然而，对于一直生活在犹太传统之中的人来说，这一天性问题根本就不存在。在浑然一体的上帝选民秩序中，律法（Torah）与约（Berith）是密不可分的。约是无条件的神恩之举，通过约，犹太人作为耶和华的子民而自立于民族之林。之所以选中犹太人，并不在于律法之明察秋毫，而在于神恩之举，显然圣保罗并未察觉这一点。“上帝之子”已经是“得耶和华救赎之人”，他们的救赎不需要圣子。犹太教拥有自己的罪与救赎神学，在种族一体性的水平上，与普遍主义的基督教神学相对应。[92]诚然，承认这种对应性，并不等于否定犹太教与基督教之间真理水平的差异。不过，由于我们确立了这条原则，所以每一种秩序都有自己在上帝之下的当下；从一种分殊的秩序经验中回首，这个当下虽然成为一种过去，但并没有被取消。可见，对秩序真理之代表性前进的反抗，以及更为分殊的秩序身旁始终存在更为秩序井然的社会，都是在历史中展开的人类之谜不可分割的一部分。关于“落后”人民的进步主义口号，以及攻击流传下来的犹太教是伪科学的“老古董”，都打破不了这个人类之谜。在一种批判性的历史哲学中，它定当得到最谨慎、最受尊重的对待。

希腊人和罗马人比起先知、犹太人和基督徒，对秩序共存的问题知道更多，也更为敏感。神学三位一体，在巴内修所提出的形式中，就已经充满一种宽容，它并不强迫一位哲学家在追求他的真理的时候，要打倒一切对其追求不以为然的人，因为，罗马共和国的原则可以以之为指导，来化解他们自身哲学倾向和城市崇拜之间的冲突，并将它转化为罗马神学，以至于圣奥古斯丁著《上帝之城》（Civitas Dei）时，仍然视之为基督教的大敌。大祭司谢沃拉（Scaevola，d.82B.C.），罗马的最高祭礼长官，同意他的老师巴内修的看法，认为各种神学各有所长，而哲学的那个是最高的。不过他认为，以传播高等知识来干扰人民，妨碍他们的城市崇拜，是不明智之举。市民和哲学的神学应在共同体之中和睦共处；显然，谢沃拉本人并不觉得，同时身兼哲学家和大祭司究有何难。不巧的是，让这项政策成为可能的那种秩序经验，我们实际上一无所知。圣奥古斯丁是我们主要的资料来源，但他既没有说为什么谢沃拉认为某些部分的哲学真理对人民来说是多余的，也没有说到底哪些部分是多余的；他抨击大祭司假仁假义，这种抨击对于问题的洞察，与圣保罗类似的批判对于犹太教问题的洞察相比，并没有说出更多东西。[93]我们只能认识到这样一种现象模式：两种秩序在同一个社会中并行不悖，被一个哲学统治者所组成的阶级一起掌握，在公开场合，这些人不断去实践人民的崇拜。在上帝选民的经验和符号体系中，市民神学与启示真理混淆不清，这种模式倒的确是一个替代性的解决办法。罗马帝国有一条原则，将宽容扩展到基督徒身上，使他们扮演双重角色，从康斯坦丁（Constantine）到狄奥多西（Theodosius），他们一面是基督徒皇帝，另一面又是异教的大祭司，只不过，同样由于缺乏资料，我们无法更深入了解那些激发起这一原则的经验。在行为实践中进行调和的动机与秩序之间存在冲突。只有在希腊时代的文字资料中，才能依稀辨别出对这种冲突的经验。本卷论及城邦与哲学，将探讨这个问题。

随着历史地平线的扩展，存在的飞跃的多样性和对应性问题再度尖锐起来。这一时代始于18世纪并持续至今。虽然，除了刚才所探讨的那些问题之外并没有冒出什么新问题，但理论状况相当混乱，这有两个原因。首先，古代产生的问题，永无定论之日。对当时已知的现象，形成了一些为时过早的结论。圣奥古斯丁的《上帝之城》和对应的奥罗修斯（Orosius）的《反异教史》（History against the Pagans）吸取了这些结论。尔后，奥古斯丁的人类与历史观念，经过中世纪而流传下来；现在，18世纪，由于知识的增长，这种观念被冲垮了。其次，现象知识的剧增，适逢西方智识崩溃的年代——结果，对历史的灵知式思辨甚嚣尘上，几乎是如日中天，这与其说澄清倒不如说模糊了这个问题的性质。只有在最近的一代人中，才出现了从理论混乱中复原的明显迹象。秩序历史中这一鱼龙混杂、泥沙俱下的时代，将在《秩序与历史》的最后一卷中深入探讨。在本文中，我只想提纲挈领地描述一下这些问题，毕竟它们是从奥古斯丁—奥罗修斯权威崩溃的废墟中涌现出来的。

这个时代是由奥古斯丁的历史建构开辟的。这个时代依然承认这一历史建构，从波舒哀对它的发挥中可见一斑，波舒哀还在1681年的《普遍历史对话录》中，让它引领最新风潮，不过这是最后一次了。奥古斯丁的历史建构一直绕不开一个难题：我们经《圣经》转述而了解的以色列历史事件，以及后来基督的降临和教会史，都以神圣历史的名义，被拔高为代表性的人类历史，而希腊罗马宇宙论帝国的历史，却被贬为一首由世俗历史所谱成的插曲。这一宇宙论帝国的历史，通过以下这些范畴，与代表性历史牵强附会地联系在一起，即“福音的准备”（praeparatio evangelica），也就是犹太人和基督徒的殉难；帝国的和平安定，使基督教传教士在整个帝国畅行无阻，广布福音；世俗权力的兴衰发人深省。一个具体社会的秩序既是为了解决实际生存的一种组织，又是与存在秩序的一种调适，这个问题若不是被完全湮没，至少也隐身到理论意识的背后去了。在这个方面，奥古斯丁的历史建构一成不变地沿袭了保罗历史诠释方法的缺陷。早在古代晚期，这一历史建构就不得不对那些顽抗的现象充耳不闻，如罗马帝国一旁的撒克逊人；在中世纪，地中海地区的罗马组织瓦解，让位给了互不相干的拜占庭东正教组织、阿拉伯—伊斯兰组织和西方—基督教文明组织的三足鼎立，历史建构与现实之间的冲突更加恶化；到了18世纪，随着俄国崛起而跻身大国行列，无论疆域还是文明程度都开始直逼中国，这一历史建构就令人忍无可忍了。对不尽如人意的事的反应是否合适，取决于以下因素：主流历史建构的缺陷，它的寿命，它与现象冲突的程度，以及为了让理论与现实重新走向一致而进行必要调整的幅度等。不是历史诠释问题上产生的一切智识混乱，都必须归咎于现代思想家，更不用说那些信口雌黄的胡诌了。

伏尔泰1756年的《论普遍历史》，如一股飓风，刮向了以波舒哀为代表的奥古斯丁历史建构。这一攻击首先是在现象层面进行的——显而易见，欧洲中心的直线式历史建构不得不将中国、俄国和阿拉伯世界这些现象忽略不计。但是，风一过就拨云见日了：即便是一个有缺陷的历史建构，也比拿现象来说事这种半吊子的自作聪明要好，前者至少还抓住了问题。因为，所研究文明的数目增加，远远不能展现出人类与人类历史的问题；相反，如果在这些文明中没有一个文明，能够通过对代表性的人性的意识，也就是通过自身历史形式的生存，而被认为是正在构建中的人类，那么，人类与人类历史的问题都将一起烟消云散。伏尔泰企图颠覆奥古斯丁的神圣历史，代之以走向18世纪资产阶级理性的进步灵知，他用这种灵知来诠释历史的一个前提条件就是没有人会打破砂锅问到底：一个历史性的人类，其象征符号究竟源于何处，又是如何发源的。因为，人类不是通过揽尽现象来构建的，即便这种概览来自于最渊博的历史学家；相反，人类是通过上帝之下的当下的秩序经验来构建的。可见，伏尔泰的攻击解决不了任何问题——它只会将这些问题一一暴露出来。

现在，迫于新的现象，这些问题成为议论之中心。这些问题脱胎于奥古斯丁—奥罗修斯的建构，并烙有它的痕迹。这些问题的面貌变化十分缓慢，变化过程可以说迄今仍未结束。既然如此，根据与奥古斯丁建构的关系来划分那些主要的解决办法，就顺理成章了。

第一种修正方案，来自于对18世纪以往一切对应历史的经验。我们可以将异教史中的帝国兴衰孤立起来，引入那些被忽略掉的现象，努力建立适用于一切兴亡社会的典型建构。确实有人这样做了。之前历史建构中的帝国，变成了各种各样的文明社会；文明形态学、历史循环理论均成为现代历史科学的一个分支。反对神圣历史，以激进的孤立方式去求索这个问题，就像斯宾格勒那样，人类与人类历史就被消灭了。研究的单位是文明的进程；历史时间是一个进程的内部时间；孤立的进程各阶段之间的关系是“哲学的同时代”。历史研究走入了自我消亡的困境中——在汤因比著作早期部分（第一卷到第六卷，1934—1939）中，仍然可以强烈地感受到这一困境。

第二种修正方案是从神圣历史一边着手。只要表明一切人类社会均参与了逻各斯在时间中的展开，代表性历史就可以从犹太—基督教的神圣历史中扩展出去了。这是黑格尔做的事情。这一巨作包罗万象又明察秋毫，考虑到当时实证知识之有限，这就尤令人叹为观止。当时，古代史的年代依然相当模糊——例如，埃及和中国的帝国秩序相对的时间点就不是很清楚；对《旧约》的批判性研究依然是一项留待后人来完成的使命；埃及历史的主要资料还是来自于希罗多德。尽管有诸如此类的羁绊，黑格尔凭着他的天才，分清了智力和精神秩序每一个层次的特征，即便当代的历史学家和哲学家都受用不尽。

这一巨作的严重缺陷，也是它最终走向失败的原因，在于黑格尔企图将启示的逻各斯化约为哲学的逻各斯，进而将哲学的逻各斯化约为意识的辩证法。哲学（Liebe zum Wissen）据说要走向灵知（wirkliches Wissen）[94]——只有令哲学家对可知与不可知的边界麻木不仁、对可知的秩序真理在何处扎根于超验的智慧（Sophon）的厄洛斯（Eros）麻木不仁，方可做到这一点。麻醉剂使“前进”成为可能，大言不惭要缓和先验性和内在性之间的张力：道成肉身不再是上帝进入历史的神秘，而是上帝与人在世界中的同一成为真理的意识。上帝和人在“精神”中融为一体，启示与理性在“理念”（Idee）的展开中融为一体。这样一来，理性为真，合理性成为现实性，就都是合理的了。“绝对客体真理就是精神；既然人本身就是精神，在此客体中，他对自己在场，故而在绝对客体中找到的不仅是本质而且是他的本质。”[95]借助符号Geist，辩证法的灵知就可以从上帝滑向人，又从人滑向上帝，也可以从两者滑向主体即世界的本质。当然，出神入化地耍弄灵知符号并无法破谜——无论是存在秩序之谜，还是历史人类之谜；相反，卷帙浩繁的辩证法巨作，灵知式作品冲破现象世界边界的大肆扩张，倒是可以把这个谜推到视野之外，令不可能至少在表面上成为可能：哲学家的逻各斯占有存在。[96]

这一不朽的现代灵知著作的模棱两可，成为反黑格尔派和拥黑格尔派之间争议的对象。反黑格尔派嘲笑哲学家狂妄自大，以为人类历史在1830年，在柏林，在黑格尔的著作中完成了；拥黑格尔派愤然拒斥这些诽谤，他们可以引经据典，表明黑格尔知道历史尚未终结。虽然这种对立证明黑格尔灵知著作确实存在模棱两可，但舍此就别无价值可言了。具有批判意义的是，这种模棱两可源于意识的经验，源于作为存在本质的主体的经验。因为，在经验方面，黑格尔的灵知与《奥义书》的思辨乃是一丘之貉，后者思考的是atman，也就是自我（意识，主体），与brahma，也就是超个人和超世的现实的一致性。精神在本体论上是上帝和人，同时又是两者的一致。围绕精神的运作属于宇宙论神话这一中介之内的一种思辨。在印度，它表现为前哲学的，而在黑格尔的灵知中，则表现为后哲学的，尽管对于其他人来说，印度的无宇宙论与黑格尔思辨的新教内在论的确正好背道而驰。[97]而且，类似的经验，及其相应的思辨式表达，都惊人地产生了类似的历史后果：从晚期《奥义书》走向了佛教的无神论救赎；从黑格尔，经过布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈，走向了马克思的无神论救赎。尽管两者的无宇宙论与内在论方向又一次的确是始终一以贯之的。但这些无神论后果，使灵知式思辨的非历史特征更加暴露无遗。印度的秩序经验，无论是吠陀的还是佛教的，其非历史主义都是广为人知且被普遍接受的。承认黑格尔身上具有同样特征，就不那么容易被接受了。毕竟，最博大精深的历史哲学，竟然是由非历史的秩序经验来推动，这明显就是一种无稽之谈。然而，我们恐怕非得将非历史的动机给找出来不可了。灵知，是局限在神话形式之内的思辨活动；现代灵知，如黑格尔的标识所示，乃是从分殊向前历史神话之浑然一体的大倒退。当灵知出现在那些已经通过哲学和基督教而接受了自己的历史形式的社会之中的时候；当思辨应用于由一个历史传统积淀下来的东西的时候；或者，当神、人类和历史的符号，在这些情况下都唯有绕着灵知形式这一主轴而打转的时候，都无法撼动这一非历史主义的特征。任黑格尔自己以及黑格尔派如何反对无神论指控，都无法消除这样一个事实，即，在黑格尔的著作不断展开的过程中，它的模棱两可性让位给了马克思对哲学和基督教不留情面的攻击。当有限的思辨让自己拥有了历史意义，哲学和基督教就被毁掉了，历史形式的生存也走向了没落。当这种废黜披上了思辨外衣，声称是历史戏剧落幕之思，人类和历史就不啻被消灭了。

第三种修正方案就是在扩充了的现象知识身上大做文章。只要有对应的神圣历史建构，它就有可能。经由以色列先知和希腊哲学家，西方形成了存在的飞跃，这在佛陀的印度和老子、孔子的中国，都有对应的存在的飞跃。观察到这一点之后，这一理念就应运而生了。早在19世纪东方学家就已经观察到它了，当时还以为是文化传播的结果[98]；到19世纪中叶，它就渗透到历史哲学家的著作中去了。[99]今天，这种建构借助雅斯贝斯和汤因比的著作而大放异彩。

雅斯贝斯毫不讳言搞一个新的建构的动机所在。他深知历史哲学扎根于基督教信仰。从奥古斯丁到黑格尔，上帝之子的显灵乃是世界历史的轴心。然而，雅斯贝斯持有的这个观念美中不足，因为基督教信仰只是众多信仰之一。它并不是人类的信仰。基督教的世界历史观，只有对虔诚的基督徒来说才具有有效性（Geltung）。真正的世界历史轴心一定要事实存在、对包括基督徒在内的一切人都有效；世界历史轴心一定是这样一个时代，在这个时代诞生了自有人以来就已经被证实可以让东西方都心悦诚服的东西，那是人性形成过程中的一次大丰收，这样一来，所有人就拥有了一个共同框架，历史地形成一种自我理解。在精神的进程之中，可以发现这个时代发生在公元前800年与公元前200年之间的中国、印度、伊朗、以色列和希腊，集中发生在大约公元前500年，那个时候，孔子、老子、佛陀、《第二以赛亚书》、毕达哥拉斯和赫拉克利特都属于同一代。在这个轴心时代，“人开始意识到宇宙、自身，也意识到了自身的限度。他经验到了世界之可畏、自己之无能。他追问根本。他身处悬崖边缘，去争取自由，争取救赎。当意识到自己的限度，他就让自身成为最高目标，在自己内心深处和超验的澄明中去经验绝对”。这个时代创造出了最根本的范畴，我们至今还根据它们来思考；这个时代奠定了世界宗教的基础，人们至今还赖之以生活。从各种意义上说，人类走向大同（Universal）。[100]

汤因比有两个地方颇犯踌躇。首先，他想扩大“轴心时代”的外延，以便囊括印度文明、叙利亚文明、汉文明和希腊文明解体的整个时代。随着外延的扩大，“轴心时代”也从公元前10世纪延绵至公元13世纪。只有当这一时代临近终结，真正与普遍历史有关的后果——也就是四个高级宗教，即佛教、印度教、基督教和伊斯兰教的共存——才算是尘埃落定。其次，汤因比不愿意集中在公元前500年。因为，佛陀、孔子和毕达哥拉斯，尽管生活在同一段时间里，但那只是年代上的而不是哲学上的同时代，毕竟他们出现于各自文明解体的不同阶段之中。[101]关于这些例外，重要的不是它们的内容，而是这样一个事实：汤因比现在可以当雅斯贝斯的问题大体正确，并与后者展开一场全面争论。此事因为汤因比在著作前后部分的一百八十度大转弯而成为可能。在著作的前一部分中（第一卷至第六卷），历史被理解为对文明社会内部和外部的人性研究。[102]在著作的后一部分中（第七卷至第十卷），“宗教史”变成了历史本身，各种文明社会现在必须根据它们在“宗教进步”中的功能来分等级。[103]《历史研究》前一部分，与斯宾格勒的著作一样，逼近了历史自我消亡的死胡同，后一部分则靠近了奥古斯丁的神圣历史，一举收复失地，找回自我——尽管它承认四个对应的“高级宗教”具有同等的尊严。

三言两语就可以勾勒出这两种历史建构明显的优势及其局限性。两位思想家都认识到了主要文明中对应的存在飞跃现象；他们都对人类走上不同的真理追寻之路心怀宽容，有感而发。这样一来，人类历史就获得了一个横向维度，而欧洲中心的、直线式的历史建构的缺憾，就在于这场运动的广度不够。两位思想家都进一步发现了从先辈们最泥足深陷的迷途中折返的道路。将历史研究束缚在文明的类型学中，将导致人类和历史的消亡，汤因比本人在他的巨著中逐渐克服了这一缺点；两位思想家，虽然各有侧重，但他们都将历史的本质置于进步灵知之上。

即使在肤浅的现象争执上，理论的局限性都纤毫必现，使这些优势大打折扣。虽然认识到了存在飞跃的对应性，可是各种社会内部连续的存在飞跃的问题，以及这些存在飞跃的不同档次问题，都毫无进展。于是乎，一方面说要尊重对应社会中的真理道路，另一方面，对于那些难以放入两位思想家一手打造的历史建构之中的现象，有时却惊人地不恭，敬与不敬并存。不管是雅斯贝斯所发现的共同人性，那是大约公元前500年的“哲学”截面中正式构建起来的；还是汤因比所发现的共同人性，那是在不久之后的“宗教”截面中构建的，它们的包容性和排他性都可谓用心良苦。汤因比认为犹太教是叙利亚文明的“化石”，遂将它逐出代表性的“高级宗教”之列；雅斯贝斯很客气地承认了先知，但他也拒绝承认基督教对全人类具有“效力”；两人对摩西似乎都不怎么感冒。我无意抢着对被放逐者施与援手——犹太教和基督教不需要辩护；在本文中，这种良苦用心，只不过是深深误解了历史及其结构的征候而已。雅斯贝斯自己诚恳地道出了这一误解，甚至还指出，客观的历史结构与他自己的历史建构之间存在的冲突，而后者是误解的必然结果。因为，一方面，他明白“西方历史哲学扎根于基督教信仰”；另一方面，他又发现，以基督显灵为中心事件的“普遍历史观”，仅仅对基督徒是有效的。[104]姑且不论基督教信仰根本就不是西方历史哲学的唯一根源这一事实——以色列和希腊也有一定关系——还有一个铁一般的事实，那就是历史哲学其实只是在西方兴起的。不存在什么非西方的历史哲学这回事。因为，历史哲学只能在一种地方兴起，在那里，人类由于在上帝之下的当下生存而成为历史的。诚然，存在的飞跃也在其他地方发生；但是中国人生存在宇宙大道之下，印度人生存在无宇宙论的悟（illumination）之下，这都不是以色列或基督教在上帝之下的生存。中国和印度社会想必也意识到了普遍的人性，但是只有犹太教—基督教对启示的应答，达到了历史意识。一个对于所有人都有效的普遍历史计划，挖空心思也只是意味着两者选一：要么是西方历史形式毁灭，西方社会退缩为一个浑然一体的秩序形式，在这种秩序形式中，通过哲学和启示而形成的真理分殊被遗忘了；要么是那些存在的飞跃没有像西方那样彻底打破宇宙论秩序的社会，都同化为西方历史形式的生存。在理论问题上一概来者不拒，乃是汤因比的立场所在。在捍卫四种“高级宗教”平起平坐这一立场的时候，汤因比的盾牌就是，作为类的人无法根据精神上的东西来分辨真理。[105]这是一种迷人的人性——不过明智的人性，与明智的托词之间，有时候是很难区分的。

总而言之：存在的飞跃的多样化和对应性问题，无法在理论上迎合莱辛的纳旦（Nathan）那种18世纪的听天由命和智慧。对于纳旦的智慧而言有效，并且当雅斯贝斯和汤因比面对精神上更广大、更多样化的历史图景之时都还是有效的东西，就是对每一种秩序、每一种关于秩序的真理的尊重；因为，每一个社会，无论它的秩序经验和秩序符号游弋于浑然一体或分殊化的哪一种水平，都是为与存在的秩序相调适而奋战。然而，这种尊重，不能堕落为一种宽容，无视在追求真理和眼界方面存在的档次差异。例如，假如我们细想一下，亚里士多德《后分析学》（Analytica Posteriora），至今仍是分析思维的重要著作，它只有在希腊才能被创作出来，而在中国或印度，也许根本创作不出来；20世纪，西方思维模式传入亚洲社会，也只有在后者走投无路之下挣扎求存才有可能，那么，雅斯贝斯的慷慨命题，轴心时代“创造出了最根本的范畴，我们至今还根据它们来思考”，就要打上个大大的问号了。可见，对于西方中心论这个大问题，可取的办法是将它的现象方面和哲学方面加以区分。随着历史知识的不断增长，将历史地平线局限于近东、地中海和西方社会的现象这种做法必须被抛弃，与此同时，历史哲学家可不能抛弃作为立场和标准的西方中心论，因为拿不出什么可以替代的东西。只要有人，就有历史，但历史哲学就是一个西方符号。

秩序与历史的哲学是一个西方符号，因为西方社会通过基督教而接受了它的历史形式。早期基督教的圣父（Patre）可以创造符号体系，因为，当他们要表述自己的生存模式时，可以汲取以色列和希腊的资源。诚如亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria）所指出的那样：“上帝给野蛮人送去律法和先知；给希腊人送去哲学；以便他们能洗耳恭听福音。”再回想一下同样的关系：“他给我们送来新约，给犹太人和希腊人送去旧约。”以色列和希腊的《圣经》都是基督教的旧约。[106]创造了形式的那些人，对于西方秩序的源头和历史结构，比起那些生于斯长于斯却忘了本的子孙后代来，要理解得更好。为什么本研究不得不从以色90列开始，又为什么从以色列转到了希腊，原因应该很清楚了。

第一部分 克里特人、亚该亚人和希腊人

第一章 希腊与历史

第1节 基本问题

对希腊的秩序经验及其符号进行哲学探讨，在今天不免困难。经过几代人的努力，现在我们对希腊文化的实证知识不断稳步增长，新的地平线越来越开阔，最近又破译了迈锡尼B线字体。然而，理论分析与知识进步并不同步。由于迄今陈出不穷的新资料和日新月异的视野，理论分析的滞后，也许是不可避免的。这一研究现状造成了很多困难，剪不断，理还乱，乃至于导论对于读者来说，不仅不利于弄明白，反而越弄越糊涂。因此，倒不如将那些随着主题自身的展开而产生的理论问题提出来。

但开端问题是无法回避的——当我们试图去认定、界定我们打算展开的主题之时，这第一个理论问题就应运而生了。当我们批判性地提问，问题的性质马上就一清二楚了：“希腊秩序”、“希腊的秩序经验及其符号”这些语言，到底是指哪一个为了政治行动而以持久形式组织起来的具体社会？否定性的回答是，在古典时代的希腊，我们既找不到像埃及、巴比伦或亚述那样的宇宙论形式的帝国，也找不到像以色列那样的历史形式的社会，在以色列，政治制度和秩序的启示真理之间，存在密切的联系。要肯定性地回答我们找到了什么，可就没那么容易了。第一条道路，固然有一点是毋庸置疑的：在希腊，从公元前800年它进入历史之后，凡我们目光所及，诸多城邦满目疮痍，战事频仍，其状之惨竟至，如果一座城市仅有一半人口遭到屠戮，就被认为是人性的证据。但是，希腊秩序的这个侧面，尽管十分具体，也绝非希腊社会结构的全部。希腊历史没有分解为一个个城邦及其战争的历史。城邦秩序及其符号化的典型研究，不能囊括希腊秩序的全部。因为，城邦的秩序之上，公认产生了一种同属一个更大的共同社会的感觉。大陆、岛上和爱奥尼亚的人都起希腊名字，还有泛希腊的制度，比如公元前776年开始的奥林匹克运动，都是这种感觉在作祟。这种感觉还促使城邦结成同盟，大敌当前之时同仇敌忾，成功抵挡住了波斯人的进犯。对希腊秩序这一侧面的理论剖析，无人超过修昔底德。他把共同的名字、共同的行动，认作是存在一个希腊社会的证据。而且他还推测，在古代，由于移民多，而移民居无定所，所以常住人口稀少，长期以来延误了种族和语言相近的地方社会之间共属意识的形成。不过，虽然他已经体会到一种缺乏制度和符号表达的休戚与共感，但这位希腊秩序的研究者对此还是不满意。因为，希腊的秩序经验（暂且不论我们还不清楚到底是在谈论谁的秩序这一事实）之所以在人类历史中占有一席之地，既不是由于它的城邦的制度化，也不是由于避免波斯征服早期欧洲的“共同行动”这一史实，而是由于它是通过哲学这一符号形式来言说的。于是，一个表达真实秩序的符号体系被建立起来，号称对一切人都科学有效。而希腊秩序的结构只有加上最后这一个部分，问题的性质才恰如其分地暴露出来：具体社会的秩序，城邦制度及其多神崇拜符号体系的秩序，都不是哲学塑造的；在柏拉图和亚里士多德著作中发展出来的真正秩序的典范，从未形成任何具体城邦的制度化秩序。

在此承上启下之处，这个问题只能被提出来。至于非哲学形式的具体城邦与缺少一个具体社会的哲学形式两者之间实际存在的关系，只能留待下面整个研究来探索。不过，我们也大可不必忧心忡忡，只要稍稍反思一个明显的事实：哲学，作为普遍有效秩序的一种经验和符号化，产生于城邦之中。现在，这一现象不由得令人联想起《第二以赛亚书》的“以色列人出走”；也就是说，上帝之国经验中的普遍主义成分，与在一个具体的社会制度中实现这一王国的努力并无关系。诚然，不能因为相似就妄下定论，这会抹煞以色列和希腊现象之间深刻的差异，但与进一步考察息息相关的是，它指出，这两种秩序经验产生于具体社会的时候并没有塑造社会，但它们都石破天惊地在世界历史水平上成为秩序化力量。看来，无论是希腊主义还是基督教，都要理解为秩序化力量在帝国层面的连续运作。对于秩序化力量而言，作为其发源地的具体社会，以色列和希腊无疑都过于局促。如果帝国扩张的对应性与我们最早观察到的相似性确实存在根本性的联系，那么，怀疑希腊的张力与爆发力与相应的以色列现象一样潜伏多时，就无可厚非了。在以色列，先知问题源于摩西的年代，甚至是亚伯拉罕的年代。在希腊，势必要越过公元前8世纪，走向希腊史的前希腊阶段，这样才能在一定程度上澄清那些标志古典时代的问题的来源。

在问题进一步推进之前，某些术语上的疑问必须予以澄清。当今的政治和历史科学有一个词汇表，称呼几种具体社会的组织形式，诸如帝国、王国、国家、城市国家、联邦；它也为至少好几种政府组织提供了一个词汇表，诸如君主制、共和国、民主制和暴政。这些词汇表，虽然不足以涵盖历史上多种多样的制度，至少也有其参考价值。但是我们手中根本没有一个专门术语表，让我们可以简明扼要地指称刚才勾勒的希腊式现象；当这些现象具有了世界历史意义，非得大书特书的时候，语义上的歧义和混淆就不可避免。由此产生的问题虽然无法在此解决，但是为了避免误解，还是有必要做一些术语上的界定。

对于我们所谈论的这种历史复合体（这样说比较谨慎），最常用的术语，就是文明。既然文明社会的概念（对本文来说，幸亏）甚少是理论化的，那么我们继续随便使用该词也无伤大雅。但修饰语的选择就要紧多了。人们常说Greek文明或者Hellenic文明，丝毫不加以区分。这种用法徒劳无益，因为，为了迎合现象的复杂性，我们甚至需要更多不同的术语。而且，这种用法也不适应我们现在的实证知识。正如我们现在所看到的那样，对希腊秩序的研究，必须覆盖一个历史复合体，其中囊括了三个所谓的文明，不仅有希腊的，还有米诺斯的和迈锡尼的文明。B线字体的破译已经揭示出，迈锡尼语言就是希腊语（Greek），这就决定性地支持了迈锡尼和希腊文明必须视为希腊史的两个阶段这一看法。因此，正确的做法是将Greek这一术语整个留给该历史复合体，不管我们将它向后推及多远。剩下的就接受米诺斯文明、迈锡尼文明和希腊文明的常用语言。这一决定很难让人满意，不过它让我们从事研究的时候，可以尽量不偏离已有的用法，也不必泛泛地进行方法论解释。

不过，批判性的拾遗补阙在所难免。现在被常用的语义学抹煞掉的那个理论问题，将再度引起人们的注意。三个文明的名字，各有其主，它们是根据三个不同的原则而形成的。米诺斯文明的名字源于克诺索斯统治者的王者风范；迈锡尼文明取自于迈锡尼的宫殿和民居；希腊（Hellenic）文明的命名，源于后荷马时代的人民自称为Hellenes。这些名字中只有最后一个在秩序研究中具有理论意义，因为它源于自称，也就是说，源于社会本身发展出来的符号形式。另外两个文明的名字，都不具有这种意义；与之相关的问题就产生了：这些术语是否指涉与本文有关的东西。这样就必须强调，米诺斯文明和迈锡尼文明都以社会为其载体，对于这些社会的名字，我们多少还算知道一些。如果把荷马找来做我们的向导，迈锡尼文明的载体就是一个自称为亚该亚人（Achaeans）的社会。[107]由于缺少资料，我们不知道米诺斯文明身后的社会是否也发展出了类似的自称，不过，这个社会在希腊时代究竟以什么名字为人所知，我们还算略有耳闻。荷马曾经说过岛上的人是克里特人，而且还根据他们的语言，区分出土生或真正的克里特人（Eteocretans）和说其他语言的人群。据希罗多德描述，从米诺斯时代起，克里特人这个名字就用来指岛上的居民，虽然居民的成分由于移民而发生变化，这个名字却一直沿用下来，于是，到了希罗多德那个时代，这个名字已经是指第三种“克里特人”了。[108]这些蛛丝马迹证明，叫这些名字的社会的确存在，相比现代考古学家和历史学家的语义学框框，这些名字更接近他们自己那个时代。因此，我们应该在社会意义上去谈论克里特人、亚该亚人和希腊人，在相应的米诺斯、迈锡尼和希腊文明之中，他们是秩序的主体。

语义学的离题将分界问题推进到了一个地方，在那里可以找到它的精确表述：研究希腊秩序，因为要确定主题，就需要一套从希腊秩序本身所具有的符号体系中产生出来的标准。而且毫无疑问，我们必须集中在社会的自由和生存都危在旦夕这个时间段去寻找这些标准，因为只有在这个时候，社会的秩序问题才成为普遍话题；我们必须集中在那些以秩序问题为哲学探究之对象而尽情抒发的文献资料上。可见，要想合理地期待一项成功的研究，我们必须与古典时代的哲学家和历史学家好好谈一谈。

不过，在踏上寻找之路前，又有一个路障必须清除。因为，哲学作为秩序之科学，已经成为一个普遍的符号体系，它其实被广为接受，不再局限于希腊社会一时一地；它在整个西方文明进程中至今保持这一地位。对于我们当代秩序问题的探索和表述，哲学依然是一种有生力量。这样一来，现代思想家们就倾向于有选择地诠释古典哲学，尤其是在涉及更狭义的政治问题的地方，其中充满了情绪化。对我们首要关心的那个问题——地理广延和时间纵深意义上的希腊社会秩序——视而不见，而集中在含有貌似希腊对政治科学之“贡献”的那一部分古典文献身上——当然是根据主导现代人的秩序而界定的政治科学——这种诱惑不可谓不大。而且，披着正当性的外衣，这些选择性的诠释都是可能的；譬如，在柏拉图和亚里士多德的著作中找到宪政主义的源头其实不难，只要你够细心，将那些与之不符的东西一笔勾销就行了。这样一来，柏拉图—亚里士多德式建构最好城邦，就可能成为首要的研究对象，而其他思想家，还有他们的问题，只有当他们以“先驱”身份，与据说是中心议题的“城邦理论”建立浅显的联系，才可以获得承认。已经形成了一种通例，特别是在“政治观念”的历史编纂学中，置古典秩序哲学的无拘无束、包罗万象于不顾，而代之以现代宪政主义局促的旨趣。

我们对秩序与历史的批判性研究，必须打破这种通例，理由有二。首先，选择性的诠释，在实证意义上不够格对古典秩序科学说三道四。其次，如果我们接受它的局限性，那么将永远都找不到我们一直苦苦寻觅的标准。

事实上，希腊的秩序科学远远不止是一种关于最好城邦的理论。典范城邦（paradigmatic polis）观念，在柏拉图和亚里士多德手中，是一种批判工具，用来反对周遭政治场景中一点都不典范的现实。他们对秩序科学的阐发，是一种有意识的政治行动，是在具体的无序（disorder）形势下的有感而发。进一步而言，为诊断无序奠定事实基础的必要性，还有对自己的对立行动的自我理解，都迫使哲学家们根据历史起源来分析形势。创造一种秩序典范，被标榜为反对现存社会秩序的一种行动模式，其实它本来是一件唐突、也许有些不明智的事情，除非有一门关于秩序的历史兴衰的哲学为之挺身而出，并赋予它意义。因此，完整的秩序科学，既包括一门关于典范秩序的科学，也包括一门关于社会在历史中非典范的实际进程的科学。典范的建构，要依据被记住的过去来获得意义。这个被记住的过去，是在当下被创造出来的，这时候已然作为当下进来了。所以说，对历史形势的意识，乃是希腊秩序经验的一个基本部分；被正确指称为希腊的那一个秩序的范围，也因此必须取决于对连续历史的记忆。古典时代思想家令这种记忆波及他们的形势，还有他们对自己在其中所处地位的理解。

第2节 希腊的历史意识

我们首先将从时间跨度、地理位置、文明分化以及资料的性质等方面来描述希腊社会的历史意识，然后简单概括其普遍特征，接下来三个部分，将探讨历史意识在希罗多德、修昔底德和柏拉图身上所具有的特殊形式。这三个部分旨在描绘知识的实际范围和回忆的主题；并将进一步勾勒希腊符号形式的某些问题。最后一个部分做一下小结。

1.普遍特征

就时间纵深而言，古典时代对连续历史的记忆，上溯一千多年，超过了希腊文明本身。赫西俄德知道有一个黑铁时代，这个黑铁时代从公元前12世纪的移民潮一直延伸到他那个时候；他同样知道之前还有一个青铜时代。古典时代的记忆还知道入侵事件，尤其是多利安人的入侵，也知道大陆和诸岛上的希腊人移民到爱奥尼亚的事件，这些事件标志赫西俄德的英雄时代已经随着远征特洛伊而走向了终结。古典时代的记忆包括了迈锡尼文明和米诺斯文明。它甚至还知道大陆的古人，也就是爱琴海人（Archipelago），还有小亚细亚（Anatolia）的古人，因为移民运动，这些人口已经更新换代或者被征服，此事可回溯至公元前1950年的亚该亚移民。可见，若是以记忆为指导，那么，希腊社会史的时间，就超过了几乎在同一时期发生的、对应的以色列历史，以及它对亚伯拉罕从伽勒底（Chaldaean）的吾珥（Ur）中出逃的记忆。

对一个社会的记忆并不是一种置身事外的知识搜罗，而是对特定事件的经验。当社会存在于进行回忆的历史学家和哲学家所处年代的历史之中时，这些事件就构成了社会的要素。然而，并不是所有知识——哪怕是那些对这一文明秩序产生影响的知识——都统统突破了希腊社会的界限。例如，据希罗多德回忆，实际上希腊诸神的名字都来自埃及（2.50），希腊的字母表则来自于腓尼基人（5.58），可埃及和腓尼基都无法因此纳入希腊历史。这种观察貌似琐碎，但在方法论上是相当重要的，因为，根据权力组织去鉴别一个社会，以这种粗略标准去衡量别的还可以，放在希腊就行不通。希腊社会不存在一个持久的政治组织，统辖着一片尽管时大时小但疆界分明的领土。希腊社会其实是凭借一种对文明统一体的意识而构建起来的，它的边界是流动的，参与密度也不均匀。所以，希腊记忆的内容与它成长的历史进程须臾不可分。我们不妨稍为回顾一下这一历史进程的动态。

在12世纪的入侵之后，希腊大陆产生了类似于文化真空的东西。迈锡尼文明的负载者，大批大批被迫向海岛和小亚细亚沿海地区迁徙，其中也许还包括了在社会和文化上占统治地位的阶层。公元前9世纪，一个新的希腊开始兴起。这一新生始于小亚细亚城邦，在那里，“雅完（Yavan）之子”与“亚实基拿（Ashkenaz）之子”为邻（《创世记》，10）。在这一次迁移的边界地，诞生了荷马史诗，他们从这里出发，开始到处向岛屿和大陆灌输影响，为恢复元气的希腊人提供了一个对于共同过去的意识。泛亚该亚联手对付特洛伊的事业，成为泛希腊的文化纽带，甚至可说是政治纽带的生动符号。进一步说来，既然人的战争同时也是神的战争，那么，史诗就提供了一个共同的神话，无论他们走到天涯海角，当地的神癨及其崇拜所带来的多样性（diversification），都因此被抵销掉。在这方面，荷马笔下的诸神——虽然不是这些神明本身——的功能可以媲美埃及的“一神多体”（summodeism），后者将埃及的各种太阳神，解释为在政治上至高无上的一神的不同方面。最后，史诗的语言是一统的因素之一，因为它抵销了方言的多样化。于是，希腊的新生，就从爱琴海东部蔓延到希腊世界，并通过这种扩张而创造了希腊世界。荷马是一名生活在小亚细亚或岛上的希腊人，是佼佼者中首屈一指的人物。爱奥尼亚沿海城市与邻近岛屿，是幸存的前希腊文化与亚洲文化两相交汇之处；这种生机勃勃的杂交文化，从此交汇点出发，蔓延了群岛的南部半弧，延伸到希腊大陆西部，远至西西里和意大利南部。这个广袤的半弧外部，东面被吕底亚人、波斯人和腓尼基人团团围住，南面是埃及人，西南和西面是迦太基人和伊特拉斯坎人。在这个弧形的边界，除了荷马之外，还涌现出了旅行者和历史学家赫卡泰乌（Hecataeus）和希罗多德；诗人阿尔凯奥斯（Alcaeus）、萨福、卡利奴斯（Callinus）、阿尔克曼（Alcman）；哲学家泰勒斯（Thales）、阿那克西曼得、阿那克西美尼（Anaximenes）、赫拉克利特、塞诺芬尼、巴门尼德、毕达哥拉斯以及阿那克萨哥拉（Anaxagoras）。这里是与亚洲军队短兵相接的前沿阵地，它主导了希腊现实历史；也是在这里，《伊利亚特》被一针见血地解释为伟大的欧亚战争的史诗，希罗多德认为这是理所当然的解释。对拼凑而成的共同希腊社会的意识不断成长，大陆的希腊人是最后一批加入者，尽管他们注定要在震慑亚洲威胁的斗争中扮演最重要的角色——拉凯戴孟（Lacedaemon）凭借军事力量，雅典则凭借智识和精神的蓬勃朝气，使希腊人成为希腊人。在时间和空间上都处于边缘的北部希腊人，穿过马其顿跋涉而来，征服亚洲，传承帝国式的希腊主义，一跃成为霸权大国。

我们已经说过，希腊记忆的内容与希腊的成长进程是不可分割的。凡是可以理解为古典时代当下的希腊社会及其秩序构成要素的东西，都永垂青史：地域的人口，还有他们的发源、迁移、语言和神话；这些人所参与的伟大的文明事业，诸如米诺斯和迈锡尼文明；克里特制海权和反特洛伊的亚该亚同盟这样的权力组织；当下城邦的先例；大迁移、欧亚冲突这样的典范事件；诸如神、神的名字和功能等符号形式的缘起。然而，这些异彩纷呈的内容，不是以官方记载或专题研究的方式，被历史学家摆布，而仅仅是以传统这种形式存在——如果我们可以用一个中性词来囊括所有与真人真事相关的史诗文学、英雄颂歌、赞美诗、神话传说和地方传统的话。公元前5世纪的历史学家，一旦搜集到这些千头万绪的资料，就会从中抽丝剥茧梳理出一个真实事件的来龙去脉。对于这种努力，我们当代的批判方法当然派不上什么用场，它靠的是比较、猜想和常识，即比较各种相互冲突的传统，巧妙猜想传说或神话的真实依据，常识则是用来重构一个可能的事件进程。因此，特别是对于早期来说，这种做法只能产出一个事实单薄、年代模糊的历史轮廓。然而，当我们的现代知识在细节掌握的数量和精确度上都大大超越古人的同时，希腊历史进程的希腊式建构，业已通过现代考古学的发掘，证实为大体正确。甚至对于远征特洛伊的具体时间，现代的方法只不过证实了古人的猜想是公元前1184年。

没有哪一条史实的线索是从传统这张编织物中抽出来的，除非有人设想出这样一个计划且有能力去执行之。所以，我们就从内容问题被引回到希腊历史意识的成长上。这一意识不是在希腊社会的成员中潜移默化而形成的知识体系，而是一种符号体系，历史学家和哲学家分别用这种符号体系来表达他们对希腊社会及其秩序意义的经验。因此，当我们神游希腊，一步步去探索希腊历史的创造之前，必须考察这种现象所具有的某些形式。我们的概览，应从希罗多德的《历史》开始，他是第一位在鲜活的传统将随着时间流逝，从生者的记忆中被抹去之前，竭尽其所能去保存它们的希腊思想家。

2.希罗多德

希罗多德一力承担的《历史》研究，其目的一般而言是保存记忆（tagenomena），也就是回忆或传统，具体而言是保存跟希腊人与野蛮人在希波战争中的伟大冲突这一史前史有关的传统。本文所关心的，不是《历史》那丰富多彩的细节，而是希罗多德所采用的方法，他是如何从他的资料中抽取出他认为是事件真相的东西来的。有两个例子可以说明这个问题。

对于欧亚冲突这一史前史来说，最全面的资料，非荷马莫属。但是希罗多德并不相信荷马，他多次质疑荷马的说法的正确性，因为希罗多德十分熟悉亚洲人对同样事情的说法。当他持批判态度时，就喜欢倒向亚洲人的说法，因为亚洲人的说法已经将希腊神话和诗的传统转化103为新的纪实，这可是希罗多德所梦寐以求的。这一种转型的精神最集中地体现在从埃及传教士传给希罗多德的特洛伊战争纪事中。

这位历史学家问埃及人，《伊利亚特》中的荷马故事是否可靠；希罗多德发现，埃及人很想纠正他，告诉他究竟是怎么一回事。以下便是他们的故事梗概：

海伦其实是被帕里斯诱拐的；希腊人确实是千军万马杀向特洛伊。他们派遣一位使者，要求归还海伦和被盗的珍宝。但是特洛伊人发誓，妇人及其财物都不在他们那里，而是在埃及，在普洛提乌斯（Proteus）国王手中。希腊人不相信特洛伊人，旷日持久地进行围攻。当他们征服这座城市时，发现特洛伊人说的是实话。接着墨涅拉俄斯就派人去埃及，将海伦和珍宝接回。

希罗多德宁愿相信埃及人，因为荷马的故事违背了常识。如果海伦真的在特洛伊，她一定会被归还给亚该亚人。普里阿摩斯和他的大臣，似乎都没有什么必要为了让帕里斯留着海伦，而疯狂到拿他们自己、他们的孩子和他们的城市来开玩笑。即便开始时他们头脑发热，但眼看自己节节败退，不久也会改变念头。更何况帕里斯在特洛伊也不是什么重要人物。很难想象，更年长、更英勇的赫克托耳，竟然会同意这个疯狂的政策。唯一的解释是，海伦真的不在那儿。如果希腊人不相信他们，那就是神要让特洛伊为她的错误行径遭受惩罚（2.118—20）。在此，希罗多德小心翼翼地将故事和论点加以区分，故事归功于埃及人，至于他所心仪的论点，则收入自己囊中。

这种方法的亚洲背景在《历史》的开篇更为明显，希罗多德大谈他从波斯人和腓尼基人那里得到的欧亚冲突资料。从波斯圣哲那里，他得到了这样一个关于冲突起源的故事（梗概如下）：

腓尼基人先惹了祸。他们来自印度洋，在爱琴海沿岸定居。他们在那里从事海上贸易，一次诱拐了阿耳戈斯王（the King of Argos）的女儿伊俄，将她带到了埃及。亚洲人的胡作非为，被希腊人，或许是克里特人的行为抵销了，他们诱拐了波斯推罗王的女儿欧罗巴。各不相欠。接着，希腊人从科尔奇斯诱拐了米提，开始惹起新麻烦。两代之后轮到了亚洲人，帕里斯拐走了海伦。但是现在，希腊人做了让他们备受谴责的事情，他们用武装侵略亚洲来抵销诱拐。

这一次，波斯人自己给出合理的理由来谴责（梗概如下）：

波斯人承认，诱拐妇女是不对的。但是报之以强烈的复仇倾向，则是愚蠢的。审慎的人不会过分执著于此。因为很显然，这些妇女不是被强行诱拐的。亚洲人并不太关心他们妇女被诱拐的问题。但是希腊人集结大批军队，摧毁了普里阿摩斯的王国。从此之后，亚洲人以希腊人为敌。

希罗多德无疑是站在亚洲心理学家一边，因为他用伊俄被诱拐的腓尼基人的说法来支持他的波斯圣哲观点。根据这些老于世故的水手的说法，该女士跟船长私通，当她发觉自己怀上了孩子，就心甘情愿跟他私奔了（1.1—5）。

这两个例子足以说明问题。显然，希罗多德为了将他的资料转化为历史，采用和发展出一种方法，而这种方法在希腊文明和亚洲文明交界的地方已经广为应用。在波斯圣哲的说法中，事件的年代来自于很多希腊神话；为了服务于我们今天称之为“国家利益”的东西，对事实做一定程度的歪曲；运用常识，略加思考，一部合理的历史则呼之欲出了。在他从埃及人那里讨来海伦的故事这件事上我们看到，希罗多德引以为豪的是，他自己发展出一种亚洲式的论点，来证明他反对荷马而偏爱埃及人的故事这种做法是对的。

这种方法在几个方面引人入胜。当希罗多德直接把“神话”（mythoi）当作历史资料的时候，早期希腊史的洋洋大观，它与埃及、腓尼基和克里特的关系，就拉开了大幕——总的看来这在历史上是真实的。105现代历史学家和考古学家发展出这些方法，无非是为了用神话和史诗来指引历史现实，这些方法已经无限趋于细致、精妙和复杂，并且常常在细节上造成很大分歧，但是程序的原理只有一条，是从希罗多德那里沿袭下来的。我们仍旧假设，神话集中在一个地方，就表明事情发生在这里——我们也期待文物挖掘工作会有重大发现。当荷马为阿喀琉斯的教育者取名菲尼克斯（Phoenix），为在伊大卡召开大会的国王取名埃及修斯（Aegyptius）的时候，我们不妨假设，正是因为迈锡尼文明与腓尼基和埃及都有联系，听者才能明白这种取名方式的深意。反之，根据希罗多德的说法，当埃及传教士炮制出一个海伦在埃及的冗长故事，并且将它放进他们的历史之中的时候，我们也不妨假设，他们对希腊史诗的不同周期相当熟悉，并且刻骨铭心。

其次，这种方法揭示出一场意味深长的毁灭，那就是理性主义的心理学摧毁了神话。根据希罗多德的文本，新心理学好像发源于亚洲边境；这饶有趣味地告诉了人们希波战争之后主导雅典的理性主义其中至少一个来源，而希罗多德当时正暂时寓居于这座城市。根据理性主义者的说法，毁灭意味着以手段与目的冷冰冰的一致作为正确行动的标准的发展。这不可避免要与荷马相对立。荷马的标准是参与宙斯和忒弥斯（Themis）的秩序。可见，希罗多德反诘荷马的历史可靠性，其中最突出者，非毁灭性莫属。特洛伊人不愿交出海伦这个故事不会是真的，因为没有人会愚蠢到为这种事而毁掉一座城市。荷马对无序病原学（aetiology of disorder）的关切，他的精妙分析以力求准确地解释这种蠢事为什么会发生，这在希罗多德看来，显然都是误入歧途。

第三，由此推之，这种方法作为希腊文明衰败的一种征候，也很引人入胜。希罗多德不仅仅对他的荷马了如指掌，而且一般说来，他也是他那个时代最见多识广、最有教养的人之一。如果连希罗多德都不再106理解荷马，问题就自己来了：谁可以？只是早一代人，埃斯库罗斯还被荷马的精神境界打动；仅仅过了数十年，希罗多德在雅典就成了一位万众拥戴的作家，可见精神和智识衰落之快，令人触目惊心。后来由于柏拉图抨击荷马，问题更加引人入胜。如果希罗多德的解释代表了总趋势，如果每个人多多少少都以这种方式来解读荷马，那么，柏拉图的抨击中，至少有一部分不是冲荷马而来，而是冲着误解荷马的那种方式而来。以荷马为“希腊人的教育者”的观念，经得起对公元前5世纪和前4世纪深入研究的考验。

3.修昔底德

希罗多德运用一种符合常识的手段—目的关系作为选择标准，将传统转化为历史；挑选出来的行动，经过巧妙安排，便构成了伟大的希波战争的缘起，于是希罗多德就将这些行动编织成了一种历史模式。修昔底德在世俗理性的道路上又前进了一步，他将权力的合理性作为行动的标准。希罗多德的思考，总的来说是常识、世故和斯文的，现在取而代之的是对传统中权力政治层面的殚精竭虑。从希罗多德到修昔底德的进步，如果称得上是一种进步的话，反映了雅典民主制正在不断走向巩固。行动的实用理性，不关心是否参与正确的秩序，都是一种危险的执迷，可能会发展为一种非理性的力量，对秩序构成破坏。希罗多德那通俗易懂的著作，就是这种危险的一个突出征候。希波战争以来，这种危险迅速成长，招致伯罗奔尼撒战争之祸，给整个希腊带来灭顶之灾。严苛的权力斗争理性，其实已经成为政治实践中的行动标准，而置希腊社会秩序于不顾。修昔底德迎合时代趋势，想要追根溯源，将希腊历史解释为一个最终导致他那个时代的冲突的过程。

在执行这个计划的时候，修昔底德在他的传统允许的范围内，尽可能地往回追溯，目的就是要表明，希腊史上并不存在稳定、富有和强悍得足以推行强大权力的计划，或者发动一场大战争的政府组织。由于荷马并没有使用Hellenes这个词来统称希腊人，修昔底德就从中得出结论，认为希腊共同体十分弱小，老死不相往来，既无机会也无能力采取一种集体行动，因为这种行动以一个共同的名字来表达自身。由于使用，或毋宁说是不使用这种希腊名字的做法仍然可以在荷马身上找到，而他“生活的年代距特洛伊战争已经很久”，可见这些不起眼的条件已经陆续进入历史时间之中了。“古代”是弱的，因为那是移民的时代。小共同体缺衣少食，设备和技术都极其匮乏，人们随时准备拔地而起，一旦人口数量不胜负荷，就放弃他们毫不设防的地方，因为不管靠哪块土地生活，都是一个样儿。由于土壤良好，这种东打一枪西打一耙的政策是有可能的，也是绝对必需的，因为土地肥沃将不断引起新的侵略。没有贸易，没有船舶，也没有四周设防的政府组织，这就是游牧部落的生活的全部，在这种条件下完全是可能的（1.2—3）。

这种描述与大陆的前迈锡尼文明大体吻合。对于修昔底德来说，特洛伊战争证明转机已到，因为希腊人现在拥有了一支海军，且有能力结盟。海军力量蹿升，让人想起米诺斯帝国。修昔底德“根据传统”（akoe）而知道，米诺斯是第一个建立了一支海军的统治者。克里特国王运用这一权力手段，使自己成为希腊海的主人。他剿灭海盗，不管他们是希腊人还是野蛮人，他征服了西克拉底斯群岛（Cyclades），对他们进行殖民，将危险的开利阿人（Carians）驱逐出去。他对大海的军事控制，只是为了从平定的地方搞到收入的第一步（1.4）。

修昔底德知道，米诺斯的制海权要先于迈锡尼时代和特洛伊远征。克里特人清剿海盗，是希腊人定居海岸的前提条件。希腊人是内陆人，海盗袭击的危险一天不除，村庄就不得不建在大陆的腹地，以远离骚扰。米诺斯平息海乱之后，在沿岸安居乐业才成为可能，防御工事不断加固，最后大造船舰。对于远征特洛伊，修昔底德持谨慎的怀疑态度。他承认，发动这场远征完全是可能的，因为资源已经很可观。他提醒质疑者，《伊利亚特》中那些著名的地点一片死气沉沉，体现不出以前的雄极一时。不过，远征也不完全像人们所相信的那样，因为希腊人花了整整十年才完成对特洛伊的包围。行动如此缓慢的唯一解释就是他们的装备不足。大队人马在种田和当海盗，以保证军队给养；实际投入战斗的队伍可能很小，以至于根本没有机会攻城。也就是说，贫困依然是一个限制因素，使之无法组建一支给养充足、规模浩大的军队，来打一场轰轰烈烈的战役（1.5—11）。

特洛伊战争之后的年代，发生了内部革命、新的入侵和新的移民，尤其是多利安入侵。在移民造成的这场新骚乱平息之后，当下的希腊才获得发展，人口迅速增长，这就使众多殖民地的建立成为可能。

谁若是凭那个年代有限的资料来重构一部希腊历史，那必定是妙不可言的。

4.柏拉图

希罗多德和修昔底德是伟大的传统的搜集者，也是希腊历史的伟大创作者，他们的成就不容抹煞，但是局限性也不可不提。两位作者都重构了希腊历史，目的是给他们时代的战争提供一个因果解释。然而，历史研究也可能抱着这样一种目的，那就是重新寻获过去对秩序条件的洞见，力图打破表面上不可避免的、导致一场接一场战争的因果链。从理性行动的因果关系之中，正如修昔底德所理解的那样，只能推导出一场至死方休的权力斗争。秩序的恢复只能求告于灵魂，灵魂向神看齐方可克己有序。这种截然不同的历史观属于柏拉图。凭借与修昔底德一样多的历史知识，柏拉图创造出一种秩序理念，对修昔底德仅仅理解为战争游戏因素的那些力量加以约束，形成一种平衡。柏拉图的鸿篇巨制，将在本研究的第三卷中全面加以探讨。这里只是简单指出他在《法律篇》中提出的原则。

在雅典城邦急剧衰败之际，垂暮之年的柏拉图选择克里特作为他生平最后一篇伟大的政治对话录的背景。对话录的人物（dialogi personae）是拉凯戴孟的麦吉卢（Megillos）、克里特的克利尼亚（Clinias）和雅典的陌生人。对话者的选择，反映了希腊政治文化的历史结构。柏拉图自己说，雅典无名氏是希腊最富朝气的地方的化身，这些地方已经逐渐成长为希腊智识和精神的中心；斯巴达人代表更古老的多利安制度的政治德性和军事力量；克里特人代表米诺斯时期。自荷马以降希腊的复兴，多利安时代野蛮的、原始的、纪律严明的武士共同体，米诺斯海洋帝国神话般的绚烂辉煌，附体于这三位年高德劭的老者身上，他们在那座曾经是政治权力中心的岛上，讨论如何建立一个重振生机、健康向上的城邦。

三位老者在克诺索斯相遇，那是“一座非凡的城市，米诺斯在此称王”，他是神话中的立法者，从宙斯手中领到法律，带给他的城市。每到第九年，这位国王就要拜谒宙斯在伊达山上的洞穴，与神倾谈，然后回来制定法律。可见，克里特人和拉凯戴孟人被选作对话的参与者，不仅因为他们代表希腊的早期制度，更因为这些早期制度与神圣本源更为接近，且更近乎完美。柏拉图时代的克里特制度，据说还保留着神建米诺斯城邦的根本特征；而拉凯戴孟政制，按照亚里士多德，据说在很大程度是克里特的翻版。于是，《法律篇》中雅典的陌生人挑起对话，指出“在此等高贵的合法制度中长大”的两位仁兄，想必不会不喜欢讨论政府和法律的话题。三个人从米诺斯的城市漫步前往宙斯的洞穴和庙宇的途中，一致同意讨论这个题目。在这个构思中，柏拉图将对话主题嵌入对话形式之中的高超技巧，达到了炉火纯青的地步。标题是在希腊衰朽的生死存亡之秋，建立一个力挽狂澜的救世主城邦；化身于这三个人的希腊有生力量联合起来，而且还要求助于他们的米诺斯文明渊源，才能找到解决办法；当对话者重走从国王寝宫向神穴的现实求助之路时，他们就是在精神上依赖神圣本源。让我们强调一点，参与者的人数是三也许并非偶然，因为三位一体是克里特文明的神圣象征（《法律篇》624—25）。

《法律篇》极之出色地表达了将古希腊人的秩序与其本源联系起来的那种经验。克里特依然是希腊神圣的脐点。作为脐点的这座岛屿，不是老年柏拉图珍爱的古玩，而是一种弥漫在希腊思想中的理念。在荷马歌颂克里特是“位于酒色的大海中央”的岛屿（《奥德赛》19.172.f）的曼妙诗篇中，一个海上霸国的脐点跃然纸上，令人神往。在乏味的战略考量层次，这个意象重新浮现在亚里士多德的描述中：“该岛位置优越，似乎天然要称雄希腊；它横跨大海，所有希腊人都是环岛而居。米诺斯借此而建立了这个海洋帝国。”（《政治学》1271b）我们犹记得，修昔底德认为克里特乃是位居战略要地的希腊文明的定海神针。这个理念在希腊文化中可谓根深蒂固，以至于神话将阿波罗的德尔斐神庙，也就是希腊世界的脐点的建立，与更古老的克里特中心联系起来。根据皮托（Pytho）的阿波罗颂歌，这位神灵是拉托娜（Latona）在提洛（Delos）产下的，是克里特的宙斯的儿子。为了寻找一块栖息之地，他长途跋涉，来到岩石丛生的皮托，在米诺斯时代，那里是大母神的圣殿。为了确保能在此地建一座自己的圣殿，他打扮成一只海豚，这是克里特的圣物。乔装打扮之下他混进游历到派娄斯（Pylos）的克里特人之中，把他们带到了柯林斯（Corinth）海湾，在皮托将他们组成一个僧侣团体，从此那儿就被唤作德尔斐。于是，通过它的脐点的神话，新的希腊就与米诺斯的过去牢牢联系在一起了。[109]

5.结论

以上文综述所援引的资料为基础，希腊历史意识问题现在可以勾勒出来了。

就古典时代记忆的时空广延而言，事实相当清楚——这些资料证实了我们在“总体特征”这一部分中所描摹的图景。当时被认为就是希腊的整个爱琴海地区，成为上演希腊历史的大舞台；这一出戏剧包括了迈锡尼文明和米诺斯文明，以及上溯至大约公元前3000年与前2000年之交的移民事件。尤其值得注意的是，克里特社会被当作是希腊社会理所当然的一个部分的方式，尽管它显然不说希腊语。不仅此事没有丝毫踌躇，更有甚者，无论是在权力还是本质（substance）方面，米诺斯秩序都位列希腊秩序渊源之一。这就告诫我们，千万不要高估考古发现对于秩序与历史哲学家所关心的那些问题的重要性。希腊历史始于克里特人，这已经被古典时代的文字资料所证实。考古发现可以给我们对那一段历史进程的知识增色——它在这方面做得十分出色——但正是由于在希腊历史学家和哲学家的记忆中对它的创造，这一历史进程方可存在。

这种记忆的结构性细节并不全都一清二楚。当人们更仔细地审视这种建构的两条主干（dominant motifs），也就是制度化权力（institutionalized power）和本质秩序（substantive order）这两种经验，严峻的问题马上就会产生。

首先，纵观希腊社会全过程，适合全希腊社会的持久制度并不存在，如此说来，对权力和战略的反思成为一条主干，岂不怪哉。爱琴海地区人民显然是把自己当作跟小亚细亚、伊朗、美索不达米亚、叙利亚和埃及这些帝国组织的社会同类和同等水平的文明社会。如果希腊社会事实上没有可比的制度，那它至少也被认为是一个合适的候选，有潜力形成帝国组织的社会；于是，爱琴海地区那些短命、零星的权力组织，从它们出头之日起，统统都成为希腊秩序历史中的事件。这条主干确实够强大，足以将诸如希波战争中希腊人的“同仇敌忾”以及随后的雅典帝国这些风马牛不相及的现象，与亚该亚人的特洛伊远征、克里特对爱琴海的控制联系起来，作为希腊权力的一系列表现。这条主干的建构力表明，若是单凭持久的制度的缺乏，或发现柏拉图和亚里士多德集中精力去探讨最好的典范城邦来下判断，那么就无法料想对一个城邦秩序水平之上的希腊社会的经验，竟可以达到如此强烈之程度。如此奇特的经验结构，兼具制度化与符号化，唯有在士师期（the time of the Judges）的以色列方可找到。面对大国的重重包围，人民被迫像其他民族一样拥立一位君主。这种对应性固然不可强求，因为希腊这一方缺乏信息——古典时代的作家没有把我们想知道的都说出来，也许是因为他们的读者已经知道这些。不过，有人还是在本应十分流畅的文献中觉察到一处奇怪的空白，生硬地卡在两种认识之间。这两种认识，一是认识到希腊社会为了生存和维系，需要一个共同的权力组织；一是认识到希腊人不是像亚洲人那样的种族，因此也不应像其他民族那样拥有帝国制度。

那么，相反的观点就值得斟酌了：透过上溯至米诺斯的反复无常的权力组织来认定希腊社会，只不过是一些不食人间烟火的思想家的一厢情愿，而跟希腊历史的真实进程毫无关系。这种说法很难站得住脚。因为，希腊记忆不是建立在古代的文字记载基础上，也许只为一个文人小圈子所专有。就此而言，希腊兴许比以色列更加可靠。就以色列而言，以色列和犹大王国中的广大人口，究竟在多大程度上参与了先知所发起的争端，其实是可以存疑的。米诺斯和迈锡尼文明中存在的写作艺术，据我们所知，在多利安入侵之后的黑暗时代消失殆尽了，后来通过与腓尼基人交往才得以恢复。希罗多德和修昔底德在书写历史的时候，不假思索地从普遍流传于希腊社会的这些口述传统中，或者从被人转换成文字的史诗和赞美诗文学中取材，无论以文字形式保存下来的内容有多么古老，它也不会早于字母表的引入（可能是在公元前1000年以后）。可见，希腊历史的古典时代记忆，并不是将人民久已忘怀的事件作古风重构，而是对鲜活记忆的编纂，这种鲜活记忆的存在，证明希腊历史的延续性是真的。

特别是，希腊历史延续性的这种真实性，硬生生将自己塞入柏拉图的建构之中。在这个建构中，希腊秩序具有一个神圣的起源，并且必然要返回到最初的脐点。在此，第二条主干，也就是对本质秩序与无序的经验，决定对希腊社会的识别。因为柏拉图在《法律篇》中，不满足于将现实权力一路穷究至它的开端，而是引入了一个终极标准，那就是秩序的本质及其在历史进程中的起伏。现在，希腊社会透过米诺斯统治秩序的显灵而被识别，它的进程被理解为是本源性的本质的一种衰竭，直达柏拉图当下的希腊危机。若不是这些传统——什么克里特是希腊最古老的秩序，多利安秩序与克里特秩序如何唇齿相依，脐点如何从克里特转移到了德尔斐——本就存在，使柏拉图可以就地取材；又或者它们已经广为传唱，令柏拉图可以将它们融入他的符号体系之中而不必担心过于唐突，这一符号体系是决计发展不出来的。

可见，这个建构所用的材料，属于一个活在广大人民心中的传统；很有可能两条主干已经是希腊人关于权力与秩序的一般交谈的主干。不过，保留下来的还是正式的建构，具体的历史学家和哲学家们的著作。是什么促使它们的创作者以这些独特的形式来编纂希腊的记忆？

就动机本身而言，古典时代记忆的编纂者毫不讳言：它是对希腊危机的经验。希罗多德想一探究竟的是：希腊人卷入与波斯人殊死斗争的境地之前有何先兆；雅典人大战拉凯戴孟人最终导致让希腊人同归于尽的那场大动荡（kinesis）根源何在；柏拉图想理解的是本质秩序的瓦解，它使雅典不再适合扮演希腊联合体的霸主。然而，一旦越界，问题就愈加复杂。由于这些都是随后将要研究的主题，目前我应该做的只是反思中心的问题及其基本涵义。这个中心问题就是把一个社会的历史进程当作是一个周而复始的轮回这种观念。

然而，在分析这一历史进程观念本身之前，首先必须解决一个基本问题。迄今为止我们都在说什么希腊历史、希腊的历史意识、古典时代的历史记忆、希腊社会的历史进程、从米诺斯统治至柏拉图时代本质衰竭的秩序轮回，等等，想当然地以为这些语言可以合法地用于希腊现象的研究。可是，对秩序及其符号化之经验的批判性研究，没有什么符号可以被当作是理所当然的，哪怕是根据今天的习惯来使用。因此，在作进一步研究之前，我们首先必须确定，在本文中我们是否可以谈论历史。

历史这个术语，虽然出自于希腊语的historia，在它的现代用法中已经完全找不到古典时代的意思。当希罗多德说起historia的时候，是指他对某个主题的探究，今天有些随意地将它当成是历史的。汤因比有一次指出，他的书名《历史研究》，是研究而不是历史——假借了古典时代的historia。进一步而言，今天大家都知道修昔底德的著作叫《伯罗奔尼撒战争史》，但是这个书名不是修昔底德起的。如前所述，他感兴趣的反倒是对kinesis，也就是对希腊社会的大运动、大动荡的研究，这种研究是否就是现代意义上的历史，正是我们要探讨的问题。上述观察足以表明，希腊的符号体系具有跟以色列的“历史叙事（historical narrative）”一模一样的问题。在以色列情形中，一方面是文本中出现的编年史符号；另一方面是解释符号形式所不得不采用的术语，我们不得不在两者之间做区分。叙事的创作者发展出来的编年史符号之中，没有一个术语可以视为history的希伯来对应词。因此，我们的用法对不对，就取决于一体性和分殊性这两个范畴；由于浑然一体的以色列符号体系包含了后来在基督教经验的轨道中分殊化和由新的符号来表达的意思，就说明可以合法地谈论历史。[110]希腊也是同样道理。经过基督教而创造出来的历史意义，在古典时代的记忆中是找不到的，但是，下文的问题却被希罗多德和修昔底德不那么分殊化的历史意识所包含，或是被柏拉图秩序的历史轮回大观所涵括。这种论点的确适于希腊，当然只能通过对文字资料本身的分析才好证明。此刻我们须翘首以盼证据的到来。

假定本文可以谈论历史，那么，现在就要来探讨主要的问题了，也就是历史轮回的经验和符号。

象征秩序周期性兴衰沉浮的符号体系，是宇宙论形式的社会所特有的。在上一卷《以色列与启示》中，我们研究了新年节庆（the New Year Festivals）和崇拜活动的符号体系。一年一度的崇拜活动，除污去秽，恢复社会的秩序，其涵义在于重演本源的宇宙起源活动，它从混乱中迎来了秩序。[111]这些定期的复归（restoration）活动，也透露出一种历史意识；不过他们不明言，反而极力不让社会衰落的经验达到意识水平。一个社会是在历史时间中经验着它的秩序的变迁，直至消耗殆尽而最终灰飞烟灭，而这个历史时间通过在崇拜中恢复原状（repris tination）的魔力而被废除。[112]我们今天称之为埃及社会历史进程的东西，对于埃及人来说并不是一种进程，而是生存于宇宙中心、以帝国方式组织起来的人，有节奏地重演宇宙的起源。旷日持久的骚乱和造反，比如发生在古王国和中王国（the Old and the Middle Kingdom）之间的，就不是秩序能够以新的形式中兴的一个历史时期，而仅仅是宇宙论形式的瓦解，它没有诞生任何东西，唯有希望同一种秩序最终能以某种方式复兴。它需要摩西式的存在的飞跃，来打破这种浑然一体的秩序经验，在上帝之下的当下，以历史的形式分殊出新的生存真理。诚然，对秩序的新的理解，无法勾销社会兴衰的史实；可以用宇宙论形式表达出来，同时又通过在崇拜中复归（restorations）来抑制和废除的对秩序衰落的经验，现在就得寻求新的模式来自圆其说了。这种新的表达，就含在更新换代的以赛亚的信仰之中，相信世界沧海桑田的剧变，将消灭物极必反的轮回；当这种信仰逐渐走入死胡同，跨历史的、末世论事件的问题，就开始从秩序与无序的历史阶段中分殊，这相应成为此世的（world?immanent）事件结构。于是，我们就符号的演化画出了一条线，从秩序的宇宙论节奏贯穿到历史阶段，[113]从宇宙论贯穿到末世论，[114]从在崇拜中复归贯穿到秩序在历史中的新陈代谢[115]。

问题马上就来了：希腊符号体系的结构，与上述秩序问题究竟有何联系？在这个问题上，我们首先必须认识到，希腊的历史轮回观是一种新的符号形式。无论是在宇宙论形式的近东社会，还是在历史形式的以色列，都找不到与之对应的东西。因为，美索不达米亚帝国和埃及帝国从未发展出一种关于在历史时间中有始有终的社会观念，而是保持了浑然一体性，受限对宇宙的神圣秩序，以及对各个社会参与宇宙的节奏的经验。以色列作为上帝选民而存在，它在历史时间中拥有一个开端，却望不到终结，因为，将以色列创造出来，使之成为全人类救赎之脐点的神圣意志，是不可颠倒，也是亘古不变的，超越了宇宙的节奏和历史的阶段。可见，希腊的符号体系既不属于宇宙论的类型，也不属于以色列的历史类型，它似乎两者兼而有之；这种显然具有中介性的结构确实激起众说纷纭。一方面，希腊人完全不具备真正的历史理念，他们从历史编纂学的始作俑者，特别是希罗多德，他是历史之父（the Father of History），而修昔底德的著作也是有史以来最伟大的历史学之一。只有穿越眼花缭乱的表层，直透符号体系的激发中心（motivating center），方可避免这种迷乱。

通过与以色列的激发性经验及其表达的比较，就可以规定这一激发中心。希腊的历史意识，是由危机的经验所激发的；社会本身以及社会秩序的进程，是从回溯它的终点而构建起来的。而以色列的历史意识，是神启的经验所激发的；社会通过对启示的应答而构建起来，从这个开端出发，社会将自己的实存投射到敞开的时间地平线上。希腊意识透过对无序的理解而达到对真正秩序的理解——这就是埃斯库罗斯寻找智慧准则（formula）必经的苦难历程；通过西奈山启示和十诫，以色列意识始于真正秩序的知识。摩西的、先知的存在的飞跃创造了一个社会，在这个社会中，存在的飞跃以历史形式发生，面向未来；哲学的存在的飞跃则发现了发生存在飞跃的社会的历史形式，以及这个社会的过去。这种对位法公式（contrapuntal formulation），让启示和哲学各自发展出来的两种历史形式的本质区别跃然纸上。言，即dabar，直接而充分地揭示了精神上的生存秩序，还揭示出它起源于超验的神圣存在，但又留待先知去发现此世的存在结构的冥顽不灵；哲学家的爱智则是慢慢地瓦解宇宙秩序的浑然一体，直至它成为此世存在的秩序为止，在此秩序之上是无形的超验尺度，只可意会而不可言传。

希腊历史的延续性是否具有现实性，显然是一个已经解决的问题，只是由于这些公式而旧事重提。如果希腊社会的过去确实是通过古典时代的记忆及其符号体系构建起来的，那么在什么意义上说他们的历史对于前古典时代的希腊人是真实的？这一境况不是摹仿埃及吧？在埃及，我们在犹太教—基督教的历史回顾中所理解的历史过程，对埃及社会成员而言，根本就不是作为过程去经历的。这些问题的答案只能是：古典时代的记忆并没有像摩西应答启示一样，构建出一个新的社会，而是以清晰表达出来的意识，将它脱胎的旧社会的历史推向顶点。古典时代的记忆引领我们返回到这一现象发生的秩序与历史之中。我们必须再一次强调，它不会发生在别的地方。因此我们的使命就是，穿越希腊社会的过程，去追寻最后定型的经验和符号的成长历程，而希腊社会被希腊时代的历史学家和哲学家追认为它们的成长之地。下文将探究达到最终形式所经历的主要阶段，从克里特社会的宇宙论神话开始，途经荷马神话和赫西俄德的思辨，再到哲学家与神话的决裂。

第二章 克里特与亚该亚社会

从组织的级别上而言，拥有帝国制度的大型社会，可以直接从众多相对原始的游牧部落中建立，而不需要任何过渡阶段。例如匈奴帝国，就是在与大汉帝国的对立中形成的；又譬如成吉思汗及其后人的蒙古帝国。这种帝国一旦跻身大国行列，就毁灭性地攻打高级文明，它们只能是过眼云烟；在人类追寻秩序真理的过程中，它们的角色只是边缘化的参与者。[116]超越部落水平，这种成长若想切实参与秩序的历史，市镇（town）和城市—国家（city-state）文化这一中介阶段必不可少。古代近东的帝国制度创造出了宇宙论形式，它们要么矗立在众多具有比较同质的文化的城市—国家之上，要么就矗立在城市安居乐业的人口之上，尼罗河谷就是一个特殊的例子。这些市镇文化，从幼发拉底河、底格里斯河和尼罗河的河谷，一直延伸到爱琴海岛屿及沿海一带，它们显然是高级文明必要的母体。甚至在公元前3000年，这样的地方就有赫勒斯庞、西克拉底斯（Cycladic）、克里特和希腊内陆等，它们各具特色，与近东文明的繁荣遥相呼应。公元前2000年之前爱琴海文明带形成的过程中，克里特似乎扮演了主角，这也许是因为它优越的地理位置。为什么在那个时候，整个爱琴海地区，或者它的某个部分，都毫无走向媲美于美索不达米亚和埃及的更大规模组织的迹象呢？这就不得而知了。考虑到因果时滞（time lag），人们只能猜测这与下述因素有关：区域狭小、生活贫困，城镇人将其发展为大国的潜力也相应较低；岛上的定居模式更分散；内陆地区在地理上分割为比较封闭的地形，拥有难以逾越的高山和大海屏障。无论如何，公元前2000年之后，移民潮将亚该亚人带到希腊内陆，将赫梯人（Hittites）带到小亚细亚（Asia Minor），这个地区的内生式成长和组织的任何一种可能性，都被这场移民潮所扼杀，它们的展开足足延缓了数百年。在爱琴海地区，从希腊到巴比伦，都市文化到处遭受非都市入侵者的骚扰，唯有克里特幸免于难。这里我们发现，大约就在亚该亚人占领希腊的同一时间，内生的米诺斯文明取得巨大繁荣，从公元前2000年至前1700年的旧宫殿中可见一斑。[117]

1.克里特社会

岛上社会的历史只能从考古资料中推导，这种推导不是什么时候都那么有把握的[118]。部落社会以原始方式共处，后来权力集中在一些酋长手中，他们想必就是克里特城市中心的创建者。克里特社会的第一次繁荣是公元前2000年伊始，标志就是旧宫殿的建造。最大的城市和宫殿是克诺索斯的，根据传统的说法，这就是米诺斯的所在地。由于找不到任何防御工事的痕迹，想必岛内一片和平，也不怕海上攻击。可见，该岛的内部秩序可能是一种教派联盟，克诺索斯的米诺斯被推为盟主，同时有一支海军来保证对外安全，根据传统的说法，这支海军是米诺斯缔造的。很难说海上霸权或者海洋帝国这种常用语，在多大程度上是名副其实的。当然这支海军必须强大到足以镇住海上的敌手，避免遭到他们的劫掠；不妨大胆假设爱琴海的海盗被镇住了，修昔底德将此归功于米诺斯。大获全胜的结果，到底是克里特垄断海洋掠夺，继而一鼓作气征服岛屿和内陆，还是它建立保护国来索取贡赋，只能任人去发挥想象了。不过这里肯定有一个商业帝国。与克里特来往密切的，已知有西部的意大利、西西里、巴力阿里岛（Balearic Island）和伊比利亚（Iberia）；在希腊内陆北至马其顿（Macedonia），与阿戈里斯（Argolis）过从尤密；东北至小亚细亚海岸；东至塞浦路斯、叙利亚和埃及。

公元前1700年，一场大灾难之后，第一次繁荣告终。可能是一场大地震，将旧宫殿都摧毁了。以新宫殿为标志的更上一层楼的繁荣，也在公元前1600年以灾难的方式告终。在第二次灾难中，海军主力也被摧毁，也许是毁于狂风恶浪。因为，公元前1600年之后，亚该亚的海上霸权异军突起：洗劫了家徒四壁的克里特，与埃及人建立直接联系，让亚该亚人腰板大硬，在公元前1570年驱逐了喜克索斯（Hykosos）。克里特复兴并重获独立，却永远丧失了海上支配权。公元前1500年，他们还跟哈特舍普苏特（Hathshepsut）和大图特摩斯（Thutmosis）时期的埃及宫廷保持着密切的联系，可是在公元前1460年左右，一位亚该亚王子统治了克诺索斯，可能还控制了整座岛屿。公元前1400年克诺索斯宫殿再度被毁，原因可能又是一场地震，不过更有可能是一场反亚该亚王子的克里特人叛乱。这是最后一次灾难。公元前1400年之后，克里特成为亚该亚人的一个移民区。米诺斯文明绵延六百年后走向终结。

米诺斯的秩序符号可不能保证追溯到它们的经验的源泉，因为找不到任何文字资料。米诺斯的象形文字和A线字体至今尚未破译；即便破译，对于我们的问题可能也无济于事，因为残存的记录就像是存货账目和簿记。[119]曾经存在过的那些文字作品，也许是写在莎草纸上的，已经失传。不过，既然克里特秩序以类似近东的符号来表达自己，那我们就可以认为这种总的类型是宇宙论的。不过这些只是可能性，事实并非一定如此，所以人们就可以说：米诺斯是一位神君（god?king），克诺索斯的迷宫是神的神圣居所。这种神圣性化身为动物（神牛）和人（米诺斯）。牛神接受人的牺牲，这记忆留在忒修斯的神话之中，以及废除雅典贡赋上（可见雅典的存在，以及雅典对克诺索斯的朝贡关系，至少都早在公元前2000年）。祭礼戏的一个阶段就是牛神本身被宰杀；那些渴望与神交流的人分享圣肉。献祭之后是斗牛（corrida），以示对神的虔敬。在此，奴隶和战俘可能会被用作斗牛士和祭品。图腾年代的元素保留在这些仪式中，对这些仪式的解读，可从柏拉图的《克里底亚篇》中获得。在该文中，根据从爱琴海过去的口述传统，斗牛和牺牲构成了阿特兰蒂斯秩序仪式（Atlantian rituals of order）的核心。[120]

牛神既不是唯一的、也不是最高的神癨。母权制的米诺斯文明由一位女神来统治，她的功能类似近东万神殿里的神癨。她显灵为大母神Dictynna（后来希腊人的瑞亚Rhea或德墨忒耳Demeter），或显灵为处女布里玛托耳提斯（Britomartis），与神联姻［后来的神话中就是考莉（Kore），珀耳塞福涅（Persephon），阿耳忒弥斯（Artemis），欧罗巴和帕西淮（Pasiphae）］。集母亲与女儿于一身，这与神集儿子与情人于一身，是遥相呼应的。这里有丰富的神话——米诺斯和布里玛托耳提斯，狄奥尼索斯和阿里阿德涅（Ariadne），欧罗巴和牛形宙斯，帕西淮和牛神，其中糅杂着大母神、儿子与情人这些人物，图腾和拟人化符号，大地和动物世界的丰饶，世俗和上天的权力。穿透时间模糊的神、人和动物故事的纱幕，始终清晰可辨的，首先是米诺斯王宫Labyrinth，其次是米诺陶勒斯（Minotaur），帕西淮和牛的后代，以人为牺牲的神的化身。

每隔九年，米诺斯就不得不动身前往神的住地，为他的政府问卜，将来要做些什么。这处神的住地，就是米诺陶勒斯的居所或者宙斯的洞穴。前者更像图腾，后者则更拟人化。神话暗示了这种制度。一位君主从神手中接受九年的权力，权力用尽之日，就要重新接受任命，这样他就可以继续发挥作用。从九年一任可以推想，存在一种贵族的祭司组织，这些人也许是别的城市的首领，君主在九年之期对他们负有责任。连任是不一定的——君主参拜米诺陶勒斯可能会一去不复返。君主求神问卜这一礼仪，可能又一次回荡在柏拉图《克里底亚篇》为亚特兰蒂斯统治者安排的夜间审判仪式中。

将君主权力与他的神授、与司掌死生轮回的神勾连起来的符号，显然与近东相应的宇宙论形式不无关系。不过要说它是摹仿而来的，也失之牵强，尽管这里无疑存在许多的文化渗透，尤其是来自埃及的。在某些方面，米诺斯的符号跟苏美尔人的（Sumerian）等一样古老，甚至可以说五百年前是一家；在其他方面，它们所体现的也许只是共性之上的新发展。对某些秩序符号的思考将说明这个问题。

在祭牛这一牺牲中，使用的是双面斧（labrys）。神的居所Labyrinth，就是从这里而得名。Labrys原本是一块石头，据说是雄性神。它处于拜物符号的层次（fetishistic stratum of symbols），比图腾都要古老。这块石斧是在亚洲文化的早期阶段中发现的。既然它在克里特的出现，比起它在定居于美索不达米亚和爱琴海之间的人中出现还要早，那么，米诺斯文化和美索不达米亚文化之间在本源上就可能存在联系。两者的对应性让人联想到这种联系，不过它们只是发生在拜物和图腾的符号体系、神的动物化身、埃及地狱判官（Osiris）和塔慕次（Tammuz）这些司掌生死轮回的神的符号体系的层次上，而没有在帝国符号体系的水平上发生，尤其是没有以将万神殿理性化的方式发生。这种理性化，是通过服务于政治上的“一神多体”的神谱思辨来实现的。当然可以用缺乏文字资料来解释为什么看不到对应性，不过这很难打消人们的疑虑：这种符号体系究竟是否存在过呢？毕竟克里特社会从来就没有发展出需要这种符号体系的帝国制度——米诺斯的教派霸权并不是一种来自于征服的法老统治。超越第一个层次之上，可以找到与近东相对应的克里特符号体系，在第二个层次这种对应性消失了。还有第三个层次，克里特社会以近东所没有的方式去发展符号。一些表示神圣数字崇拜的符号的发展，是克里特所特有的。其中特别有趣的是鸢尾（fleurdelis），因为它显然是米诺斯文明的原创。这种三位一体的符号，与双面斧一起，在凡米诺斯文明影响所及之地，无不传遍，以至于米诺斯的势力范围有时也被称为鸢尾王国。

对鸢尾的解释切忌牵强附会。以前谈论这个符号，仿佛它是人类在蒙昧的过去的一项神秘成就，比基督教三位一体符号的演生悠久得多，其实这种做法是不可取的。凡是根据生殖术语来表达本源问题的地方，通常都对三这个数字感兴趣；一对生儿育女的夫妇，加上他们的后代，存在的本源通过这种三位一体而符号化，这其实再明显不过了。可见，父、子与一位女性的三位一体，是思（speculation，译文根据语境翻译为“思”或“思辨”。——译注）的永恒主题，即使在近东它从未达到将抽象数字符号化的强度。克里特人与鸢尾联系起来的一系列思是什么，我们不得而知，但鸢尾的存在就已经证明，至少在祭司圈子里，本源和权力问题的阐发一定走得相当远，也许超过近东的拟人化神话。

通过与密切相关的毕达哥拉斯式四位一体相比较，对卷入鸢尾符号创造的智识过程，就可以形成一个大致的理念。四位一体，先有四个整数，增加到十，用点来表示，就形成了一个三角形：

在毕达哥拉斯派的誓约中，四位一体被奉为“无穷尽自然的根本与源泉”。[121]就这个符号的具体意思而言，对于头三个数字，亚里士多德留下了一种解释：偶数是无限，奇数是有限，而一是奇偶合一，因此是有限与无限之本源。[122]根据其他资料，偶数被认为是雌性，奇数则代表雄性。偶数是一种杂乱无章的元素，需要与雄性结合，从而规定自己确定行为。在这个建构中，单子是双性的，是本源，能够从混沌的统一体中释放出偶数和奇数。因此，三位一体符号所表达的，不仅仅是一系列的思。它可以将性的分殊、生成的表现、发源性的统一体、存在的表现统统符号化，它也可以将生儿育女的两性及其后代符号化。[123]无论米诺斯的三位一体本来是什么意思，这个符号的存在就表明，“无穷尽自然的根本与源头”之思，一定已经达到了高度的抽象。

这里有一个更进一步的明确征象：天象在米诺斯秩序的符号化中，扮演了一个重要角色。来自迈锡尼的一枚金戒，代表大母神的祭献，上面刻有一位女神，她坐在生命树下，各种符号环绕在她身旁，其中除了双面斧和鸢尾之外，还可以看出太阳、月亮和几颗星星（也许是星系）。这个集合有点像米诺斯的万神殿。而且，对于天象，思绪不妨飞得更远一些。就十字架符号而言，木棍将太阳这个圆盘一分为世界的四个部分，它不仅作为护身符在爱琴海和印度之间随处可见，而且它还是具有神性的神圣符号。形象地说，它从母神传到儿子手中，是克诺索斯蛇神的藏身之地。由于缺少文字资料，跟其他克里特符号一样，我们对十字架的意思也所知无几。不过，将这些抽象符号与神权联系起来，可是米诺斯文明所独有的；因此，不论真假，不妨大胆设想，这种独特性是走向抽象思辨的先兆，并在希腊文明的希腊阶段找到了它大放异彩的用武之地。

对于克里特社会的历史，尽管很遗憾我们对其中细节所知无几，不过一种秩序形式已经露出端倪，并在后来成为希腊社会的大问题。正如我们所强调的那样，市镇文化是文明社会的母体，切实参与了人类对真正秩序的追求。如果我们现在承认，创造一个接受超越种群划分的共同人性的社会，如市镇文化所做的那样，是迈向切实参与的一大步，那么我们就触及经验层面了，这可以激发起不止一种类型的拥有其秩序和符号的更大规模社会。原则上说，从巴比伦到希腊的整个市镇文化带，可以发展为一个巨型社会。相反，如果它发展为几个小的社会，那就必须在人的条件的局限性中去找原因——种族和语言的差异；地理上的政治分割，以人烟稀少的山川河流为界；政府组织能力有限，缺少能干的奠基者、继任者、行政管理者，缺少文书和藏书技术；建设和维持沟通体系之难；由侵略而引发骚乱；内部权力斗争；等等。在这方面，宇宙论形式的近东社会帝国制度，既表达了共同的人性，又将它局限于自己的臣民。诚然，市镇文化带从一端到另一端，在贸易联系和文化传播上保持了传导性，尤其是在宫廷层面；这种联系甚至发展到这样一种程度，公元前14世纪的亚马拿（Amarna）时代，人们竟可以谈什么覆盖全地区的人类共同文明；[124]令现代人啧啧称奇的是，这种文明的传导性甚至在艰难时世中也经久不衰，如希波战争期间，取道叙利亚的阿拉勒（Alalakh），雅典和波斯的贸易联系未见中断。[125]然而，从更大的范围来看，帝国秩序只是朝参与人类历史迈出了一小步而已，它们对于文明社会的展开更多是一种障碍。

与这些反思的背景相映成趣的是克里特社会的独特结构：它的繁文缛节；优雅的男男女女，从宫殿壁画和瓶饰中可见一斑；岛上城市和平共处；下层阶级毫无造反迹象；对于利比亚、埃及和叙利亚的文化影响，它兼收并蓄；它自告奋勇担当爱琴海地区的文化传道士；它无所不用其极地用米诺斯的方式去剥削亚该亚人——这一切都不靠帝国的征服和强取豪夺。在这个得天独厚的岛上，小规模地生长出一种秩序，那可是柏拉图梦寐以求的全希腊的联盟；希腊社会就是从市镇文化带的这个角落中成长起来的，随着亚历山大的征战，从地中海到印度的世界便都被它希腊化了。

2.亚该亚社会

克里特的文明勃兴，不可能马上就将爱琴海地区推入它的轨道，因为在公元前1950年，内陆被说希腊语的印欧部落所控制。随后的数百年间，直至公元前1600年，征服者和被征服者之间发生了一次大融合，这在很多方面都堪比希伯来部落与迦南土著发生的融合，由此诞生了新“以色列”，跟其他国家一样想要一位君主。在希腊内陆，诞生了“亚该亚人”，从语言上他们都是希腊人，但却拥有一种杂交文化，在由父系和母系诸神所构成的万神殿中格外醒目。他们的政治组织没啥特别的，只是存在很多小的封邑，其中，阿戈里斯的迈锡尼人于公元前17世纪左右盛极一时。在迈锡尼，可以找到与克里特文明交往的最古老的遗迹，公元前1650年的竖穴墓（shaft graves），具有米诺斯工艺品的形式。

公元前1600年克里特大灾难之后，这一相对沉寂的文化获得了文明的契机。在米诺斯强权的阴影下，亚该亚海洋事业只能延伸到西克拉底斯群岛、卡尔息狄斯（Chalcidice）、赫勒斯庞一带。现在，克诺索斯人见人欺，它的珍宝被洗劫一空，工匠被驱逐；而且，亚该亚人可以和埃及直接往来了。从公元前1600年至前1570年，短短数十年，就足以使亚该亚人谙习米诺斯的宫廷风格，喜克索斯的战车和马力安努（Mariannu）的战术。公元前16世纪中叶，一个以迈锡尼为中心的新文明崛起，它独霸海权，掌握新式军事技术，拥有米诺斯化的生活方式。公元前15世纪左右，亚该亚人将他们的殖民地拓展到罗得斯和米利都，确切地说是拓展到塞浦路斯和昔兰尼加（Cyrenaica），一举成为米诺斯与埃及、塞浦路斯、叙利亚贸易的接班人。公元前1640年左右，一位亚该亚王子统治了克诺索斯。晚期迈锡尼的富庶，一直从公元前14世纪延续到公元前12世纪，来自北方的新的原始部落，也许是伊利安人（Illyrians）和色雷斯人（Thracians），路经此地之时发动侵略，严重摧残了亚该亚社会。[126]

亚该亚社会史实的细节无从稽考。不是没有尝试过将希腊的英雄传奇传统与来自赫梯和埃及的资料结合起来重构这段历史，尤其是公元前13世纪的历史，但始终只能浮想联翩。顶多是将亚该亚人远征特洛伊置于公元前12世纪入侵的语境之中来反思这样一个事实：公元前1193年拉美西斯三世（Rames III）左右，埃及边境的反潮，与世所公认的特洛伊战争的日期，即公元前1194年至前1184年，是吻合的。[127]

米诺斯的B线字体，最近被文特里斯和查德维克破译了。[128]解读在克诺索斯、迈锡尼和派娄斯发掘的陶块指日可待；亚该亚社会秩序的新资料到手了。字体的破译立下大功，令人振奋的还有一个具有普遍意义的事实，那就是，一种与荷马的语言十分密切的希腊方言，现已被确认是公元前15世纪的书面语。不过这都不能掩饰文献所透露信息的狭隘。我们所说的陶块，早已不复当年状貌。它们之所以保存下来，是因为当时所有宫殿和储藏室都在征服中被付诸一炬，而这些陶块则在熊熊大火中烘烤而硬化。既然它们记录的是一些簿记账目，而这些记在陶瓷上的账目一两年内就有可能化为浆液，那么，这些保存下来的陶块，无疑只能反映遭毁之前那一年的证据。因此，来自克诺索斯的陶块，反映的是公元前1400年前后的某一年，当时宫殿最后一次被毁，从此再也没有重建；来自派娄斯和迈锡尼的陶块，都可以从各自宫殿和市镇被毁的那一年来确定它们的日子，应该是公元前1200年前后的某个时候。[129]

对于亚该亚的语言和字体的年代，除了从陶制品中推论出来的东西以外，我们一无所知。当然，语言和字体都存在于公元前15世纪下半叶。既然B线发源于米诺斯的A线，并且有相当大的革新，使之适用于亚该亚语言，那么，字体的发展和标准化，肯定得花上一些时间。亚该亚统治克诺索斯的时间，也就是公元前1460年到前1400年，是否足够完成这一进程，还有待商榷，尤其考虑到“克诺索斯的陶块与派娄斯和迈锡尼的，在字体、拼写和编排上，都显得惊人的一致”。不排除这样一种可能性，也就是将这一发明追溯至公元前1600年至前1570年与克里特往来的数十年。如果是这样的话，一种出于商业目的的亚该亚共通语（koine）和字体，就有可能从公元前16世纪中叶起，在整个迈锡尼文明地带占据主导地位。[130]至于除商业之外，这一字体是否还有其他用途，就不得而知了，虽然从它的形式可以看出，它之所以发展起来，是因为便于在纸莎草和皮革上书写，而不是在黏土上刻凿；由于这些书写用的材料容易腐烂，曾经存在过的文本会否重见天日，不免令人怀疑。不过还是有一些考古学家，不找到亚该亚的吾珥（UrIlias），或者至少一封阿伽门农的私人信件就不死心——也许他们有一天会找到的。

这些陶块所透露的事实在时间和地点上都存在局限性，不过它们足以证明亚该亚社会是存在的，而且就是荷马史诗中那个样子。组织单位是拥有几个市镇的一块小领地；农民就叫农民，没有什么副业称谓，表明所有人都仍旧依恋土地，至少在一定程度上靠农业谋生；完全城市化的那部分人口尚未形成。这些单位组成了君主国。高高在上的是一位wannax，即地主或曰主人。这个术语可以在荷马史诗中看到（《伊利亚特》，1.442），阿伽门农被任命为anax andron，即众人之主。行政管理是封建式的，就是说，官员的薪俸来自田产（temene），或曰圈地（preserves）。仅次于占有“田产”之“主人”的，是lawagetas，也就是军事首领；至于这一职位是常任的呢，还是仅仅是应急产生的，就不清楚了。Lagetas一词还出现在古希腊语中，意思是人的领袖。于是这里就有了很多采邑主，地位高的叫tereta（希腊语叫做telestai），地位低的叫kamaeu，至于他们的封建赋役就说不准了。还有一种地主，heqetas（希腊语叫做hepetes），应该是挺重要的，因为与这一等级有关的名字，是以他们的姓氏命名的。他们也许是君主的comites，战友，伙伴，对应于荷马的hetaroi（《伊利亚特》，1.179）。特别有趣的是边沿地区小地主的头衔pasireu（希腊语叫做basileus）。它对应于荷马用来指封建主的basileus，这样，赫西俄德小镇中的统治集团（basileis）就更好理解了。进一步而言，这里还出现了持有土地的教派组织，以及由“神的奴婢”占有的庙宇。至于广大人民的法律地位，则无太多话可说，只知道除了自由民以外还有大量奴隶，尤其是从海外掠夺的女奴。商品琳琅满目；这里提到了各种各样的建筑，铸匠、梳棉工、纺纱工、织布工、漂洗工、润滑工、铁匠，甚至还有一名内科医生。[131]

陶块上的单词，一半以上都是名字。其中有五十八个人名可以跟荷马史诗对上号。从这些名字中可以发现，低等人也叫阿喀琉斯和赫克托耳，普里阿摩斯和埃阿斯这样的名字，可见亚该亚人的名字显然有限。这就警告我们，不要将赫梯资料中的名字轻率地跟在神话或史诗中的著名人物划上等号。况且，五十八个名字中有二十个是荷马给特洛伊人，或者在特洛伊一方作战的英雄取的。这一百分比高得惊人，也许正指出了亚该亚人和特洛伊人之间的文化同质性，也表明荷马以拥有共同的万神殿为先决条件，并非空穴来风。[132]最后，这些陶块证实了荷马万神殿中的某些人物，可惜资料有限，无从推导诸神的性质和功能。在这些名字中，确定的有宙斯、赫拉、波塞冬、赫耳墨斯、雅典娜、阿耳忒弥斯；不那么确定的有阿瑞斯（Ares）和赫菲斯托斯（Hephaestus）。阿波罗的名字没有出现，但有一位叫做Paiawon的神，那是阿波罗在古典时代的称号；Potnia是雅典娜的称号，也算是一位神灵的名字。除了赫拉之外，宙斯还娶了一位Diwja，也许是一位大圣母（Magna Mater）；供奉众神是在克诺索斯，而非内陆。[133]

公元前13世纪至前12世纪，是整个市镇文化带遭受严重挫折的时期。米坦尼（Mittanni）王国败在亚述人（Assyrian）的铁蹄之下。北方来的侵略者摧毁了赫梯帝国，一路杀到埃及边境。赫梯崩溃，使亚述人的商业一落千丈，不得不与复兴的巴比伦争权夺利。公元前1221年，海上民众被梅尼普塔法老（Pharaoh Merneptah）击溃；第二次卷土重来，则遇上刚刚摧毁赫梯的侵略者，被拉美西斯三世牵制住了；经过此番折腾，埃及在亚洲的权威最终有名无实了。进一步的侵略者浪潮，也许同样是从大海出发，最终杀到埃及，沿途经过迈锡尼地区，烧杀抢掠，寸草不生。帝国的兴衰是如此司空见惯，有人怀疑是该地区的内耗使之不堪一击。在爱琴海一角，接着形成了权力真空，以色列和希腊顺利成长和展开，没有受到帝国的侵扰。[134]

从亚该亚向希腊社会转型的进程轮廓分明，具体细节却几乎完全失传。经历这场野蛮的入侵，物力的破坏一定十分可怕。高超的手工艺的经济基础，随同民居和宫殿一起消失了；写作艺术可能也失传了。公元前1100年，多利安人紧随西北部希腊人之后，迁移到这片分崩离析的领土。早期入侵者只是路过，没有留下任何显著的种族痕迹，新的迁移则导致了大规模的定居，其中包括位于伯罗奔尼撒（Peloponnese）的阿戈里斯、拉科尼亚（Laconia）和麦西尼（Messenia）、位于克里特和罗得斯的多利安人，以及位于埃托利亚（Aetolia）和佛西斯（Phocis）、亚该亚和厄利斯（Elis）的西北部希腊人。在这种压力之下，大批亚该亚人漂洋过海移居到这些岛屿和小亚细亚沿海。亚该亚人被唇齿相依的希腊部落逼上梁山，爱奥尼亚移民和人口大换血，导致了这个社会的种族融合和疆域扩张，公元前8世纪左右，希腊人异军突起。这几百年的卓绝之处，就是伴随着迈锡尼人，并且通过希腊社会的米诺斯阶段的迈锡尼人，保持了文明的延续性。其中，亚该亚贵族功不可没，尽管时移势转，他们始终维护自己的传统，渡过了黑暗时代。现在，他们身为岛上和小亚细亚的爱奥尼亚人，成为全希腊文明复兴的中心。

第三章 荷马和迈锡尼

公元前1950年原始的、说希腊语的入侵者，经过与本土人的文化融合，已经变成了公元前1600年的亚该亚人。接着，他们又经过米诺斯化，以及与埃及、叙利亚的交往，获得了他们的文明契机。公元前1400年克里特社会走向衰落，迈锡尼成为爱琴海地区主导的文明。可见，亚该亚人的主力在多利安移民的逼迫下东迁之前，亚该亚主要地区的文明互渗已经进行了八百多年。

对待黑暗时代的秩序问题，千万不可忘记这一个过去所拥有的深度和力度。黑暗时代，从公元前12世纪绵延至公元前8世纪荷马史诗出现。不论权力和财富的损失有多么严重，亚该亚的大规模移民，在小亚细亚沿海和岛上兴建新的市镇，这些事实证明，无论是这个社会的内聚力还是它的精神都不曾断裂；不论重新组建的共同体多么拮据、多么朝不保夕，亚该亚人终究还是迈锡尼秩序的传人。多利安移民不是赶跑了一个原始部落，而是赶跑了一个活跃的文明中心，这个文明中心之前一度从克里特转移到迈锡尼。在新的政治地理位置和节衣缩食的境况中，坚韧不拔的亚该亚贵族可以重新抓住它的过去。亚该亚贵族可以“追忆似水年华”（recherche du temps perdu），让过去的荣光指引现在与未来；它甚至可以将自己的过去强加于那些现在栖居于迈锡尼、泰林斯（Tiryns）和克里特的远亲身上，当成是他们的历史，只要找到一种令人信服的方式便可。尽管环境恶劣，若是基于米诺斯—迈锡尼的过去而唤醒了一种共同的爱琴海秩序的意识，那么，一个与早期文明一脉相承、横跨爱琴海的社会就形成了。这一壮举其实是通过荷马史诗的创作来实现的。

如果以这种方式来阐释从希腊史的前希腊向希腊阶段转型的问题，那么，荷马的作品与古典历史意识的形成两者之间的联系就一目了然了。历史进程的符号体系，是站在历史进程的终点回溯过去而创造出来的；不过，根据第一章，研究这种现象，务必注重活的传统，正是它们为构建历史进程提供了素材。同时，正是这些活的传统的存在，证明了历史进程的真实性。公元前5和前4世纪的历史学家和哲学家在表达他们对希腊社会进程的经验之前，上溯至克里特人的希腊社会，它确实具有一种延续性。这一进程的关键事件是，通过史诗，迈锡尼文明被转换成以爱奥尼亚为中心发轫成长起来的、横跨爱琴海社会的过去。这样一来，我们从古典时代的历史意识中，被引回到它的起源，也就是荷马的史诗意识，从希腊—历史关系中被引回到荷马—迈锡尼关系。

第1节 荷马问题

上述意义的荷马和迈锡尼问题，一定要跟通常意义的“荷马问题”分开，后者是指对史诗发源、时间和作者的语文学争议。这场争论可以追溯到弗里德利希·奥古斯特·沃尔夫（Friedrich August Wolf）1795年的《绪论》，其结构与关于圣经式叙事的那场争论如出一辙。在《以色列与启示》中，我已经专门用一个注释来描述关于《旧约全书》首五卷的观点是何等风云变幻，在荷马问题上就不必再扯远[135]。本文只要简单指出两场争论之间的对应性就够了，然后同样简单评述一下直接关系本文的荷马问题的观点。

《圣经》批判者否认摩西是《旧约全书》首五卷的作者；沃尔夫否认荷马是《伊利亚特》和《奥德赛》的作者。无主的作品树倒猢狲散，被拆成一个个文献单元——韦尔豪森学派（Wellhausen school）的“素材”，拉赫曼（Lachmann）的“短诗“；不得不找出某位仁兄，说是他搜集了这些零敲碎打的东西，用一种博大精深的文学形式拼凑起来——圣经式叙事是一位流亡的编纂者，荷马史诗是庇西特拉图（Peisistratus）。两者中没有哪一个的假设可以得到普遍认可并最终被接受，因为它们将一气呵成的作品的文学架构和精神旨趣弄得十分费解，而这些原本对于任何一位不带素材—批判（sourcecritical）之利斧来砍伐的读者来说都是那么明白。不过，走回头路，妄加推测某某是原作者，也不可取。在两者之中，有一点是毋庸置疑的，那就是批判者呕心沥血的著作证明，来源于不同时间和空间的素材，都统统进入了一个最终形式之中。可见，即便最终形式必有一位明确的原作者，却始终抹煞不了一个问题，那就是这些文献资料，无论是一个整体还是它们的部分，都各有其发源和时间。为了解决这些问题，在两种情形中，关于大宗文献发源的理论都有所发展，使作品的架构和意思（针对某一位作者）与长达几百年进程的集体创作相符：就圣经叙事而言，“传统—历史方法”就得有一个传统主义者组成的圈子，充当素材的搜集者、整理者和传承者；就荷马史诗而言，“口述”理论，也少不了一个同样功能的、有组织的叙事诗传承机制。这些理论言之凿凿，有理有据，却依然不能令人满意。在以色列，这些人物——《大卫传》的作者，以及《圣经·旧约》开首几卷的作者（Yahwist）——好像是核心符号形式的创作者，这些核心符号可以从核心向外扩散，经过传统主义者圈子的加工，进入圣经式叙事；而在荷马史诗中，分析表明，我们断难弃符号体系的明确创作者于不顾，虽然我们对这样一位历史人物一无所知。

荷马史诗原封不动地保存了迈锡尼晚期的记忆，甚至可以充当考古发掘的指导手册；而那些出土文物也证实，史诗在地志和物质文明上的诸多细节都无比精确。诗歌作为史料的可靠性，使人难以指定原作者和时间。一方面，史诗本身是千头万绪的文学创作，这就预设了某个时候的一位伟大的艺术家，是史诗的创作者。另一方面，在史诗内部，各种参差不齐的素材可谓千差万别。首先，史诗吸收了既有的一大堆英雄传奇，这些东西不独属于某一个圈子，譬如《伊利亚特》，它也许回到了公元前第二个千年的中叶；史诗还包含了诗人自己的发明创造，是他将这些素材熔于一炉，化为一部整体文献；总而言之，史诗的各个部分形散神聚。因此，史诗的内在分层证明：史诗是长期日积月累而成的，最终成文的时间一定要从晚计议。然而，最后的作者在物质文明的细节上竟然做到精确无误，这称得上是文化传统的一个奇迹。如果时间往晚近推，也许迟至公元前7世纪至前8世纪，那么，这个奇迹在一定程度上就不太可信了。因此，某些学者想将它推至离所讲故事发生的时间稍近一些，也就是公元前10世纪乃至于前11世纪。照此一说，这些诗应该使它们的素材内容保存好，否则就很难解释一位刻意求古的诗人，在描写那个逐渐黯淡的过去时，何以能让那些精确的细节历久常新。然而，对于持早论者的理由，持晚论者的回答是，“英雄诗”以及它凭借叙事诗“口述”传承的传统，生命力特别顽强。比荷马史诗更加卷帙浩繁的南斯拉夫（SouthSlavic）史诗之流传，就证明了这一点。一位晚近的诗人应该掌握足量原汁原味的古风传统，将其融入他的作品之中。[136]

若是采百家观点之长，尤其是侧重考古之证据，那么就可以得出洛里默（Lorimer）提出的史诗时间。《伊利亚特》的终点（terminus ante quem）是“介绍重装步兵方阵（the hoplite phalanx），以及用这种战术取代荷马战场松散无组织的混战”。[137]史诗不可能写给对荷马战役的战术已经陌生的人看。晚期几何风格花瓶描绘的是到公元前700年为止的古盔甲，而第一个重装步兵盾牌的花瓶图案出现在公元前680年，那么，《伊利亚特》的时间不可能比公元前700年早很多。《伊利亚特》的“终点”缺乏证据，不过可以从《奥德赛》中寻求帮助。《奥德赛》的前提是希腊人和腓尼基人的关系，而这一关系在公元前750年之前几乎不存在，这样一来，史诗的出炉，不会早于公元前8世纪最后三分之一的年份。既然《伊利亚特》一定程度上早于《奥德赛》，又早不了多少，那么《伊利亚特》最早也早不到公元前750年。至于是一位诗人写了两部史诗，还是有两位作者，这个问题始终人言人殊。[138]

讲到这里，对荷马问题算是仁至义尽了。因为，我们所关心的不是文学史，而是希腊的秩序经验及其符号化。基于本研究之目的，有几点务必坚持。第一，荷马史诗存在于公元前700年左右，不早于公元前750年；第二，它们不是既有的英雄传奇汇编，而是将旧的素材融入到一个新的文学作品之中；第三，荷马史诗也许有一位或几位作者。

在秩序与历史的研究之中，以荷马这个名字来代表的那位神秘人物，并不是一部文学作品的原作者，而是符号体系的创造，用来表达一种新的经验，包括神统治下的人的生存、秩序的本性、无序的根由以及一个社会的历史兴衰等。如果只是一个人的话，那么这个人又是谁呢？是谁与宇宙论神话毅然决裂，创造了一种非宇宙论的社会秩序形式？希罗多德的一段话指出了这个问题（2.53）：

每一位神灵从何而来，他们是否一直都存在，他们是什么样子，可以说希腊人都是不久之前才知道的。我相信，赫西俄德和荷马的年代距我现在不会超过四百年。是他们第一个为希腊人编撰神谱、给神命名、给他们分配级别和功能、描述了他们的样子。

从这一文本中可以得出两条信息。首先，希腊人知道，他们的神的秩序起源于不久以前，不超出史诗的年代。按希罗多德推测的时间跨度，此事最早也就是在公元前9世纪。其次，希腊人相信，神话不是长期潜移默化生长起来的，而是由某些人、某些诗人创作出来的。诚然，历史上的荷马依旧云遮雾罩，单凭这些事实并不能照亮他，不过他们离那位神秘人物很近，足以通过明确的提问来锁定他：诗人是什么？他的知识来源是什么？他凭什么权威来创造一种新的表达神与人秩序的符号体系？

用来回答这些问题的资料少得可怜。不过，仅有的这些资料足以让我们认识诗人和启示的神圣来源之间的关系，这种关系类似于以色列先知和耶和华之言之间的关系。《伊利亚特》以这样一句诗开头：“女神啊，请歌唱佩琉斯（Pelide）之子阿喀琉斯的愤怒。”《奥德赛》的开头则是“缪斯啊，请告诉我那位足智多谋的人”。在先知的《圣经》文本中，耶和华和他的先知互换了身份，充当言（dabar）的讲述者，所以在史诗中，作为诗的讲述者，缪斯和吟唱者是可以互换的。至于其他，《伊利亚特》就只能欠奉，因为它只是在按部就班地祈求女神：“奥林匹斯的缪斯啊，现在请告诉我……”以此作为故事新的一章的正式开头。然而，在《奥德赛》中，我们发现了一段十分有趣的话。德摩多科斯（Demodocus）被介绍（8.62—64）成一名“吟唱者（aoidos），缪斯十分喜欢他，将善与恶都赐予他；让他双目失明，而赐他甜蜜的歌喉”。这段话表明，对世界的盲目（blindness）与歌声之间存在一种联系，因为两者都是缪斯所赐。品达的颂歌重拾了这一主题（7，b），他在其颂歌中向谟涅摩绪涅及其女儿缪斯，乞求创作技巧。“人的心灵是盲目的”；他们需要帮助，没有缪斯，“他们就铤而走险，靠他们的智慧（Sophia）走这条险途”；缪斯将这一项“不朽的劳动”交给了品达，这位诗人；这些诗句极其精炼，而且东一句西一句的，不知道这种不朽的劳动究竟是指品达独自徜徉于“智慧之路”呢，还是指盲目的人的帮手。不过，后者似乎可能性更大。荷马和品达这两段话，不约而同都提出了盲目与看见（seeing）这一伟大主题，此事再次发生在埃斯库罗斯和柏拉图身上：谁看到了世界，谁就是盲目的，需要缪斯来帮助，才看见真正的智慧；谁对世界盲目，谁就是在美妙歌声的智慧中看见（seeing）。缪斯，以及借助于缪斯的诗人，都是人从黑暗升上光明的帮手。

赫西俄德在《神谱》一开始就开宗明义提出这一主题。神的传说必须始于缪斯，因为诗人都是从赫利孔山的少女那里，打听到关于神的一切。她们是宙斯与谟涅摩绪涅所生，为的是对神歌唱那些正在、将要和已经发生的事情；对人歌颂奥林匹亚诸神。她们歌唱是为了记忆——让神记住世界，让人记住神——记忆是为了忘却，“忘却一切忧伤，从痛苦中获得解脱”。因为，即使一个人的灵魂不安、心灵受创，当“一位歌手、缪斯的婢女”吟唱起祖先的事迹和神的快乐时，他就会忘却他的重负，女神的礼物抹去了他的痛苦。记忆与忘却的矛盾，与之前盲目与看见的矛盾，是遥相呼应的。当忆起真正可堪回忆的，“刚刚受创的灵魂”，就会忘却它的痛苦；悲伤与沮丧之所以挥之不去，是因为忘却了真正的记忆、由谟涅摩绪涅保存的事情。真假现实之间同样的对立，也再次发生在悲剧中。埃斯库罗斯区分真正的行动与闪烁其词或麻木不仁的行为，前者符合宙斯的秩序，后者简直不配叫做行动；哲学家最终将它转化为真正存在与虚度浮生之间的紧张关系。

赫西俄德的文本（99—100）将歌者指称为缪斯的婢女（同伴、侍从，therapon）；同样的提法也出现在《荷马颂歌》之中（22.19—20）。更多的时候，歌者是先知，神的阐释者和代言人。这个术语一般用在神庙里解释神谕的人身上；希罗多德说起过一座狄奥尼索斯神殿的先知（7.3）和德尔斐的一位先知（8.36—37）。对品达而言，“未卜先知者”泰瑞西亚斯（Teiresias）是“宙斯的先知”（Nem.I.61—62）。品达自己，“缪斯的神圣喉舌”，[139]言简意赅地嘱咐她们：“赐我启示（manteueo）吧，缪斯，让我做您的先知。”（《残篇》，150）这显然和以色列先知与耶和华的“言”之间的关系相对应——不过其中存在一个重要区别，在以色列，超验的上帝借言现身，而在希腊，诸神在世界之中，依然处于当下，是有形的。发出的“言”，是诗人的歌声。在先知之诗的符号体系之中，逻各斯还不起什么作用；要有了哲学家，逻各斯才开始取代此前诸神的显灵。[140]

诗人们吟唱可堪记忆的东西；当人的行动和激情值得歌唱的时候，人的生命就达到了顶峰，哪怕是在痛苦之中。从一些文本中可以说明这个问题。在《伊利亚特》6.354—58，海伦说起宙斯带给她和帕里斯的厄运，“以至于有朝一日我们将成为后人吟唱的一首歌”。在《奥德赛》8.579—80，阿尔基奴斯（Alcinous）谈到神降在特洛伊人头上的毁灭，“这里有一首后人吟唱的歌”。品达（Nem.6.29—31）祈求缪斯赞美胜利者；因为，当英雄去世，“诗歌与传说让他的高尚事迹永垂青史”。欧里庇得斯的《特洛伊妇女》（Troiades）1242—45让赫卡柏（Hecuba）在行将被贬为奴之际，寻思道：如果不是神将我们打倒，甚至将我们埋葬于地下，“我们本来寂寂无名，随风而逝，不留给后人一首歌”。诗人自己也无法免俗，渴望凭借他的诗歌流芳百世。一篇断章泄露了萨福骄傲的意识：“在真理中乐此不疲，让我成为金色缪斯——我虽有一死，却永不会被忘却。”[141]

希腊人没有西奈山的启示和约定来将他们缔造为具有历史形式的上帝选民，没有摩西来引领他们摆脱法老的枷锁，奔向上帝之自由。但他们拥有先知歌者，他经验着直接在神统治下的人，弥合了人固有一死的苦难与流芳百世的荣光之间的鸿沟，弥合了人的盲目与神的智慧之间的鸿沟；他为高尚行动创立典范，指导那些向往活在记忆之中的人。这比摩西将人置于上帝之下的当下的见识（insight）略逊一筹；但它胜出一筹之处在于，歌者单独诉诸每个人的心灵。这种诉求从一开始就走向灵魂秩序的神圣本质，走向这个永生的中心。诚然，永生的经验不可超出宇宙，因为永生就是诸神。人还是无法通过生之受洗和死之恩典，达到极乐境界；但他可以行动，凭借先知的歌声进入记忆之流，让自己永远置身于神癨面前。[142]

对于历史上的荷马，我们依然一无所知。不过我们知道，希腊人相信他是第一个将他们的过去化为诗歌的人。

当可堪记忆之事化为诗歌，它们就成为诗人为之吟唱的社会的过去。但是，经荷马史诗转化为过去的那些事件，属于亚该亚社会，它的权力位于迈锡尼，而诗却是为萌芽中的希腊社会而唱，它的活力中心（active center）位于小亚细亚海岸。由于爱琴海灾劫和爱奥尼亚移民，两者一刀两断，失去了联系。那么我们就要问：如果把公元前8世纪中叶当作是史诗产生的时间，此时亚该亚社会已经消失长达两百多年，试问这样一个社会的辉煌成就，何以引起爱奥尼亚难民后裔的兴趣呢？答案只能在转化（transfiguration）中寻找，正是这一做法将两个社会合二为一。

荷马没有选择惊天动地的大事来做《伊利亚特》的主题，而是选择了一段插曲，在这段插曲中，秩序大乱，这是迈锡尼文明大难临头的不祥之兆。前已述及，公元前12世纪左右，市镇文化带的文明社会发生内耗。对于横跨爱琴海的迈锡尼秩序衰落原因的研究，《伊利亚特》现在提供了一个范本。荷马的亚该亚人并不是希腊人，而他的特洛伊人也不是野蛮人；他们同属于一个社会，他们之间的冲突是一场内战。他们全都处于奥林匹斯秩序之中：赐予阿伽门农王权的宙斯也是特洛伊的守护神，与站在亚该亚人一边的赫拉作对。不过诸神各顾各，四分五裂。人与人之间的嫌隙，在奥林匹斯的世界秩序中，是一个不安因素；诸神之间的分裂，对于人类秩序是一个不安因素。当现实层面制裁特洛伊人不法行为的战争打起来，人界的无序就波及神界了。违犯秩序可以补救，只要给予应付赔偿，或者让亚该亚人大获全胜。可问题不仅仅在于违犯秩序。因为，这场战争本身一发不可收拾，它对于特洛伊人是一种毁灭，也令亚该亚人精疲力竭；它揭示了一种走向衰落、罪有应得的统一秩序——既包括神也包括人、既包括特洛伊人也包括亚该亚人。失败者的苦难将降在胜利者头上。

诗人发现，亚该亚社会的堕落不仅是一场政治灾难。在英雄的行动和激情之中，他还发现了对神给定的命运的一种忤逆，这一悲剧元素将这些事件升华至谟涅摩绪涅王国。他极力从这场灾难中洞悉神与人的秩序，一旦这种堕落转化为诗，智慧就生于苦难之中。在这种转化中，诗人超越了亚该亚社会，创造出希腊的符号形式。我们可以说它是一种自我超越的文体（style），这就跟以色列逃出文明、最终逃出自身的文体相呼应。新的社会有了它的过去，也就获得了它的未来。希腊社会不像巴比伦或埃及、克里特或亚该亚那样难逃一死。希腊可以超越自身，化为希腊主义；希腊凭借奥林匹斯神话的符号形式构建自我，它可以超越神话的符号形式，化为哲学这一人类的符号形式。

第2节 秩序与无序

《伊利亚特》研究一个社会陷入无序的一段插曲。这个社会，诗人自认为是亚该亚社会。这可不能信口雌黄，理由有二。第一，这一研究事实上也波及特洛伊人的秩序和无序，他们与狭义的亚该亚人一起，都是未命名的、横跨爱琴海的文明社会的一部分。其次，诗人描绘的这一秩序图景，取材于迈锡尼文明的多个阶段；这里还增添了时至诗人所处年代的后迈锡尼历史的素材和种族色彩。我们不妨接受荷马的想法，继续言说亚该亚社会；但是读者从头到尾都一定要清楚，下文为研究无序提供背景的政制秩序分析，只适于史诗中那个特别的荷马社会。它虽然很像历史上的亚该亚社会，但这一图景具体是怎样的就说不准了。

1.亚该亚王国的政制秩序

这个时代正在衰落。《奥德赛》中政制无序的征候，其范围之广，比《伊利亚特》有过之而无不及。为了军事上的目标，军队在战场上众志成城，不料制度已经病入膏肓，将胜利葬送。因此，对于理解晚期亚该亚政治文化，两部史诗可谓珠联璧合。如果只知道《伊利亚特》中的制度，那么就难以断定它们是否反映了亚该亚王国的政治（Political）秩序，或者只是一支战时联合部队的特殊组织；但是《奥德赛》证明，兵临特洛伊城下的军队的政制，大体上与王国的政制相呼应。如果单凭《奥德赛》，知道群龙无首的伊大卡王国死气沉沉，那我们就无法判断它还没那么坏时，秩序是如何运作的；但是《伊利亚特》表明了这一种政制运作起来是有效率的，至少能够保证打胜仗。这样，我们就可以尝试画一幅拼图，描绘亚该亚年代的政制（constitutional）秩序，它的运作与它的衰落。

亚该亚王国的政制秩序，从伊大卡所发生的事情中可见一斑。这是一个规模适中的王国，居民以农业人口为主。在经济上，人口按照规模来分层，从小宅基地到大庄园不等，后者靠附庸（奴隶？）劳动来从事种植、家畜饲养和家庭手工业；在社会上，这种分层体现为贵族（aristoi）与平民之间的区别。国王（basileus，巴西琉斯）是贵族中的一员，是一位“首领”（primus inter pares），他之所以拥有这样的地位，是因为他在贵族血统、财富、力量和智慧等方面高人一等。该地区的政治机构是国王、长老（全部的或其中最杰出的贵族）会（boule），以及一个由武装自由民组成的平民大会（agore）。这种地区都有地方区划。一位贵族的庄园就是地方辖区的中心；如果这个辖区够大够富有，就可以容纳一个村庄和市镇。奥德修斯的庄园邻近就有一个市镇阿斯提（asty）。文中着重指出这一特征，兴许岛上还存在一些不那么重要的村庄呢。而且，王国并不局限于岛上。在《伊利亚特》中，奥德修斯是以塞法伦尼亚人（Cephallenian）首领的身份出现的，他们不仅控制了伊大卡，而且还控制了周围的岛屿，以及大陆沿海的一个狭长地带；在《奥德赛》中，佩涅洛佩的求婚者是从伊大卡和其他岛上来的贵族。这个大地区是如何组成一个联合体的呢？由于《奥德赛》的主要内容都是无序，所以这个问题无从知晓。

这种典型的亚该亚社会的中心，在幅员、财富和稳定性方面大相径庭，而且通过联盟创造出更加复杂的组织。《伊利亚特》的船只目录列举出阿伽门农的迈锡尼拥有一百条船（包括柯林斯湾的南海岸），涅斯托耳的派娄斯拥有九十条船，阿戈里斯（Argolis）（拥有泰林斯和阿耳戈斯）和“百城克里特”各有八十条船；其他十个地方（其中有墨涅拉俄斯的拉凯戴孟）掉到四十到六十条船这一档次；奥德修斯的伊大卡（包括周围的塞法伦尼亚地区）不超过十二条船；最小的地方，叙墨（Syme），只有三条船。对于海军力量如此悬殊的原因、大国众多城市的经济基础、建造迈锡尼和泰林斯皇宫的财富来源，史诗都只字不提。有一次，特勒马科斯（Telemachus）寻思道：做国王是一件挺不赖的事儿（希腊动词字面上有“飞黄腾达”之意），因为他家里很快将富甲五车，他将备受人尊敬。不过他没有指出收入来源。其中一个来源应该就是战争或抢掠，因为，奥德修斯的家产之中，就提到他作为战利品而获得的奴隶。王室手中的财富剧增，一定程度上可以这样来解释：远征成功之后国王拿了大头。不过整个文明的财富、大的市镇住宅区的存在，尤其是国王个人手中的巨额财富，是战争和掠夺所无法解释的；在发强盗财之前，有些人已经富得流油了。唯一可能的解释就是王室的收入来自贸易。财富一路沿着克里特、阿耳戈斯、迈锡尼、派娄斯分布，这就指出了一条贸易路线。特洛伊的富庶也是如此。

就诸王国合力发动一场有组织战争的可能性而言，比地区差异这个理由更清晰的图画摆在眼前。地区组织形式可以转化到全亚该亚，至少为了某些特定目标可以这样做。兵临特洛伊的军队之中，地方国王之一阿伽门农，相对于其他国王就像是一位“首领”。这些国王之中至少有六到七位是举足轻重的，他们组成了一个长老会，这与地方贵族在国王周围形成一个特权集团（elect group）如出一辙。广大亚该亚人组成的军队召开agore，就像一个平民大会一样。战争领导权归经济和军事实力最强者；虽然拥兵自重的领袖们立誓联合远征，却不妨这样认为，这种强权的施压，是发起集体事业的一个因素。

可见，政制组织由国王、长老会和平民大会所构成。关于司法裁决和这些政府机构的程序，史诗透露的信息比较丰富，因为他们的行动都要有法可依。陈述法律观点、权衡控辩双方的对错、细致入微的政制程序描写，占去了故事的大部分篇幅。《伊利亚特》第二卷中，亚该亚人大举进攻特洛伊前的政制准备，为研究这个政府机制运作提供了一个机会。

《伊利亚特》第二卷一开始，亚该亚人的军事形势并不算最妙。围攻了九年；将领的怒火一触即发，普通士兵士气低落。阿伽门农十分气恼，因为他不得不将一位美丽的姑娘，他的战利品之一，交还给她的父亲，免得亚该亚军队惹恼阿波罗。气急败坏之下，他夺走可爱的帕里塞伊斯（Briseis），来弥补心头之恨，可她已经奖给佩琉斯之子做犒劳了。结果，颜面扫地的阿喀琉斯一怒之下撤兵，这就是著名的阿喀琉斯的愤怒。他发誓不再参战，哪怕亚该亚人从此一蹶不振也在所不惜。危急关头，亚该亚人眼看就要失去自己最精锐的部队，阿伽门农对阿喀琉斯的愤而撤军（他自己对此要负很大责任），报以情绪化的反应，决定全力进攻，征服特洛伊之余也告诉阿喀琉斯，少了他也能打胜仗。荷马一步步追述进攻准备的程序，从国王心理动因的形成，到军队最后的同意。

气恼、沮丧、嫉妒、我行我素、内疚和焦虑，百般滋味在心头，国王的重大决定由此而生。在这一语境之中，先决条件是高明地将无意识过程符号化。行动本身始于将梦境的混乱形象化。宙斯的使者向睡梦中的阿伽门农现身，模样酷似国王最尊敬的元老涅斯托耳，目的是增加他的说服力。他申明自己来此是奉了宙斯之命，宙斯建议进攻，因为奥林匹斯诸神最后一致支持亚该亚人。国王从梦中惊醒，开始按照神托的梦来做事。传令官传令部队开平民大会之时，他正在长老会里与长老们议事（《伊利亚特》，2.1—52）。

长老会会议，先由国王发言。阿伽门农当着贵族们的面摆出了自己的梦；然后呼吁他们与他一起参加平民大会，让军队上战场；最后，他建议采取一个有趣的程序，让军队上钩。这个程序的内容，有些像国王和长老们演的一场戏。国王首先发言来“试一下”（“试探”）这些人，告诉他们休战、修船、返乡；然后应该长老们出场，发言表示反对，阻止军队撤退。荷马娓娓道来，表明这不是国王的即兴发挥，而是应付这种局面的标准程序。“试探”透过“he themis esti”一词而特指一种合法的习俗，或曰政制惯例。既然试探是一种仪式化的游戏，被习俗神圣化，那么我们就必须假定，军队也应该在其中扮演它的角色。军队对国王真正意志的同意，应具有一种形式，那就是国王同意军队所表达出来的意志（《伊利亚特》，2.53—75）。

国王对长老会的发言，本质上是统帅对其将领的一种命令，涅斯托耳对着其他贵族，做了一个回应。他不温不火地评论道，这个梦非同小可，如果换了别人这么讲，那么他们会将它像蛛丝（错误的，假的）一样轻轻抹去；不过，既然是最高贵（或曰最强大的）的亚该亚人看到的，这个故事就非得接受不可了。然后他邀请其他人跟他一起来执行这个命令。虽然长老会明显不置可否，但统帅权威占了上风；大家服从了国王，当他就是那位真正得到神启的人一样，尽管这种启示，跟人们对未卜形势的常识性理解颇有出入。不过，涅斯托耳的发言隐含了警告，即，貌似荒唐的这次行动，责任在国王和他的梦身上。一位国王不应做一个危害军队和胜利的梦。然后国王和长老们参加了平民大会（《伊利亚特》，2.76—93）。

在平民大会上国王上台发言，“试探”军队。荷马交待了阿伽门农的权杖的系谱，指出他的权威来源。国王的权杖是赫菲斯托斯为宙斯造的，宙斯通过使者赫尔墨斯送给佩洛普斯（Pelops），佩洛普斯又经过阿特柔斯（Atreus）和提埃斯特斯（Thyestes）传给了阿伽门农。国王用以统治人的权威，源于奥林匹斯世界格局中的宙斯权威；政治秩序参与了世界秩序（《伊利亚特》，2.100—108）。在试探性发言中，国王以宙斯秩序为由，要放弃围攻，拔营返乡。他承认，这是一件可耻的事情，因为亚该亚人十倍于特洛伊人；但是特洛伊的援军太多，使战争一拖就是九年；征服特洛伊已经无望（109—41）。发言一结束，程序出了意外。军队没有扮演它在游戏中的角色。不等长老会其他成员发言反对，他们就一片欢腾，铺天盖地，奔向海滩，开始砸碎船墩，将船推向大海，准备尽快踏上返乡之路（142—54）。情急之下，奥德修斯奉雅典娜之命，挺身而出。他向阿伽门农要过朱庇特的权杖，手握神权象征，沿着船只一路走上前去，就像一条议院的党鞭一样，极力让人们各归其位（155—97）。

奥德修斯碰到军队长官就直接对他们说话。他用温和的劝诫，娓娓道出了王权秩序的原则。首领们被劝诫道，他不能像一个懦夫，而应坐下来，让大家都跟着他坐下来；平民大会被打断了，他们还不知道阿伽门农的真实用意。碰到普通士兵，他就挥舞权杖打他，大声呵斥，告诉他们坐下来听听他们上司的话。

我们亚该亚人不能人人都当国王；

各自为政（polykoiranie，或译作“多头制”）并不好，应该有一个人称王（koiranos），

宙斯给一位国王

权杖和生杀予夺（themistas）大权，由他来为大家谋。

很难想象会有比这一幕更为严厉的王权统治原则宣言了：奥德修斯提醒士兵们，他们不是国王，而只是民众，国王会替他们考虑，他还挥舞朱庇特的权杖来强化他的论断（188—206）。从亚里士多德到斐洛（Philo），荷马史诗这段话在希腊政治中经历了一番奇妙旅程，它有力支持了在宇宙中的一神统治和俗世的一人统治之间所做的政治—神学类推。

平民大会终于恢复了秩序。然而，在重新议事之前，一幕不怎么起眼的象征性过场，凸显了秩序的意义。刚才在军队骚动中暴露出来的无法无天的个人主义的精神，集中在特耳斯特斯（Thersites），一个人见人憎、爱招惹是非的普通人身上。现在他跳了出来，发言反对阿伽门农，大肆谩骂国王，最后击中他的痛处：他必须对阿喀琉斯的愤怒负责。此时，奥德修斯又一次挺身而出，照例是掣出权杖一阵挥舞；他警告特耳斯特斯不要以一己之力对抗国王们，威胁要剥光他的衣服，让他光着屁股被打出平民大会。这只是一场事故，好让军队回心转意重归于秩序。恶言毁谤国王的特耳斯特斯做了兵变的替罪羊，将士们欢笑不已，表示希望他从挨打中吸取教训，不再对国王们无礼。气氛平静下来了（211—77）。现在可以恢复程序了。长老们按计划发言反对阿伽门农；国王让自己被说服，发布作战命令。在涅斯托耳的提议下，部队以部落和氏族为单位作战，这样一眼就可以看出谁是勇士谁是懦夫（278—418）。

在《伊利亚特》中，亚该亚军队的政制秩序在刚才那种特殊情况下还在发挥功能。然而，政制秩序如履薄冰，在生死关头孤注一掷，这些症状表明它浑身是病。大难就要临头了。

2.阿喀琉斯的愤怒

史诗关心的不是史实层面的前因后果，而是衰落现象本身。荷马社会是无序的，生死存亡之际，社会成员的一举一动都由激情（passion）而不是由理性（reason）和共同的善（common good）来指引。激情导致的盲目，即ate，不是无序的原因；它就是无序本身。荷马的主角身上都有些坏毛病；从某个角度可以说《伊利亚特》是一份英雄病理学研究；从荷马的分析中沿原路返回，正确的起点应是他故意将阿喀琉斯的愤怒和特洛伊战争这两条线索并叙。大战是由帕里斯诱拐海伦引起的；特洛伊王子不守规矩，客人不应跟主人的妻子眉来眼去，触犯这一文明社会基本规则是要遭报应的。阿喀琉斯的愤怒皆因阿伽门农掳走帕里塞伊斯而起；这对于一国之尊乃是一种羞辱，需要阿喀琉斯这方做出反应。这种并叙的构思，让荷马有机会对阿喀琉斯和海伦这两回事儿一起做分析。

不出所料，阿喀琉斯在秩序的并叙中尽情发挥，这才能让他的愤怒保持在一个巧妙的、英雄般的沸点上。他久久无法平息。这厢，亚该亚人发动了一场关于海伦的旷日持久、代价惨重的战争，可阿喀琉斯对海伦兴趣有限。当自己的爱侣被掳走，难道他不应该愤怒吗？难道这些阿耳戈斯的兄弟以为只有他们才会爱自己的女人吗？（《伊利亚特》，9.337—47）然而，这番由人及己的高论，并没有打动阿伽门农派来赔罪求和的使团。他尽可以要回他的帕里塞伊斯，并且让对方保证她毫发无损。作为赔礼，他将得到七位美艳乖巧的姑娘、大量黄金珠宝，做阿伽门农的乘龙快婿（有权利从三个女儿中挑一个，嫁妆从厚），拥有阿耳戈斯七座城市，都毗邻大海、位于商路沿线。再大的怒火在这种赔礼面前也压住了，因为补偿是按照神圣的习俗来的。如果阿喀琉斯不接受这种慷慨的赔礼，显然就要出乱子了。可他就是不信这个邪（《伊利亚特》，9.260—99）。

仔细推敲这种正确的解决纷争办法，就可以同时缩窄阿喀琉斯和海伦的问题。就阿喀琉斯而言，他的愤怒的非凡之处现在跃然纸上；而就海伦而言，却产生了一个疑问：为什么特洛伊人不会像阿伽门农那样给阿喀琉斯赔礼，找一个解决办法？特洛伊人也有一个政制政府，有一个由睿智的长老组成的长老会。为什么特洛伊政府没有将海伦还给她的丈夫，向他赔礼道歉，做出合理赔偿——交一份让亚该亚人乐意接受的赔礼？为什么他们宁愿承受漫长的战争，宁愿担惊受怕，民生凋敝？荷马对两者的这些问题都做出解答——故事节骨眼处阿喀琉斯的愤怒可谓言无不尽；海伦的劫数则草草几笔了事。我们先来看阿喀琉斯的愤怒。

阿喀琉斯的愤怒，实在是不同凡响。它超出了人类的秩序。秩序将人结成一团，阿喀琉斯的愤怒则是秩序中的一道鸿沟，沿着这道鸿沟，自上而下地灌注着无法控制的黑暗。为了描述这种捉摸不定的消极现象，荷马耍了一个花招，他让阿喀琉斯知道自己将战死沙场。这位英雄是半神；从他的圣母忒提斯（Thetis）那里，听说自己还有另一种命运：如果他带着大军待在特洛伊，他就将一去不复返，战死沙场而流芳千古；如果他登船返乡，默默无闻、长命百岁的幸福生活将是他的归宿（《伊利亚特》，I.352，414 ff.；9.412 f.）。荷马先是借助神启示的另一种命运，其次借助于困境所引起的各种情绪、形势、推理和决定，来探索阿喀琉斯的愤怒。

分析至此，给《伊利亚特》造成相当普遍误解的一个根源必须清除掉。阿喀琉斯的另一种命运之所以不同凡响，不是由于它的内容，而是由于它是神启的。荷马的问题不在于阿喀琉斯的命运，而在于寻常的命运与英雄不同寻常的反应之间的张力。《伊利亚特》的构思，就是取决于这种张力。可见，一定要小心界定好什么是寻常的命运。命运的困境，正如前所暗示的那样，在战争状态下并不是那么特别激动人心。即使没有神谕，也可以合理地假设，一方面，一个像阿喀琉斯那样健壮的家伙，如果他承袭了远方一个富庶帝国的王位，不去招惹什么麻烦的话，他将过上长寿而惬意的生活；另一方面，如果他不断出生入死参加战斗，那就要冒迟早被干掉的危险，也就流芳千古了。况且，队伍中绝大多数诸侯，都面临这一困境。只要战争继续，他们就有战死沙场之虞；如果他们回家过小日子，那他们就将长命百岁。最后，要明白这另一种命运并不意味着真正的抉择。全军都想回家；但他们留了下来，因为这场战争是一次联合政治行动，目的是惩罚对公共秩序的违犯。因此，阿喀琉斯的困境，只是一支多少有些普通的签。引入他命运的预言，不是为了创造一位自由地选择了早死而不朽的罗曼蒂克英雄。只有命运的困境被理解为一支普通的签，阿喀琉斯的反应才会显得不同寻常。荷马别具匠心地利用了这一张力，来达到两个目的，首先是将阿喀琉斯的愤怒的确切性质孤立起来；其次，是将这种愤怒跟其他英雄对待本质相同的命运的态度做一下对照。

因此，命运的困境本身并无不寻常之处。由于预言让死亡的可能性上升为必然性，从神启示命运这一事实开始，阿喀琉斯命运就显得不同凡响了。对阿喀琉斯而言，武士的命运，是注定要活在死亡的阴影之中，从心理学上说，这一命运变成了对死亡的痴迷，让他自绝于庸庸众生。战争对他来说，不是履行以恢复秩序为己任的公共职责所承担的艰难险阻，而是他命中注定的生存本质。作为一个人，他从未经验过秩序，因为他“孩提”时就走向战争（《伊利亚特》，9.439f.）。他不会作为一个人回到他为之而战的秩序中来，因为他的生存将以死亡告终，而九年来这位少年送给别人的正是这种死亡。他的生存介于杀人与被杀之间，这种张力不是生平逸事，而（这是预言所指出的要点之一）是生存的本质。

命运的启示并非未超出阿喀琉斯的个性的事；拥有这样一种启示，是他本性的一部分。将预言解释为对死亡的痴迷，也许不是一种搞错年代的“心理分析”，而正是荷马的用意所在。这个预言不单阿喀琉斯自己知道，部队中也尽人皆知。若是照荷马史诗的特点，把它当作一条从神那里来的可靠信息，说阿喀琉斯不久将死于特洛伊城下，那么，它不仅会影响佩琉斯之子，也会影响他朋友的行为。但他的朋友和同志好像什么都没发生，仿佛这个预言根本不存在一样。他们煞有介事地送他财物，怂恿他跟阿伽门农攀亲，扩大他的领地，尽管他们理应知道这些锦绣前程对于一个已踏上不归之路、死之将至的人来说，是毫无吸引力的。当阿喀琉斯正告来使，为什么他们的赔礼无法打动他的时候（9.412 f.），他们还是喋喋不休，仿佛他什么也没有说过一样。阿喀琉斯怀抱着启示，生活在一个私己世界之中；或者毋宁说，他一天独守这个启示，那他就一天都是生活在这一私己世界之中。《伊利亚特》的行动是不可理喻的，除非预言被理解为一种英雄不应有的痴迷，只要他还是一个公众人物的话。早前论及的阿伽门农的梦，在一定程度上有助于破解这个荷马式问题。当时，涅斯托耳不温不火地回答，欲盖弥彰地警告说，国王不应该做这样的梦；不能假托于神；一个人得到神的启示，是他个人的事情，别人对此可没什么义务；阿伽门农一事，如果长老们遵守了秩序，那他们也不是相信这个梦，而是尊重国王的权威。可惜，阿喀琉斯不是统帅；他不应得到这份尊重。在争论中拿自己的命数来说事是不得体的。只是其他领主涵养够高而不予计较罢了。

使团中只有他上了年纪的教育者菲尼克斯，痛陈阿喀琉斯心态之不是，至少是间接这样做了。老人显然被自己学生的胡作非为所刺痛。跟其他人一样，他对预言报以宽厚的沉默，不予计较。但他大发一通劝勉式（paraenetic）或曰劝诫式（admonitory）演说，演说的高潮是墨勒阿格罗斯（Meleager）的愤怒这个神话。在这一演说过程中，英雄行为的各个侧面，私人的和公共的，无不涉及（9.434—605）。作为使团成员，身负官方职责，菲尼克斯尽量劝说阿喀琉斯接受国王的赔礼，重返战场；他借这个传说，向阿喀琉斯指出，他的行为从功利角度是多么愚不可及。年轻人不能知难而退。如果他拒绝这份赔礼，一旦特洛伊人突袭亚该亚营寨，实施火烧船舰之计，他还是不得不披挂上阵；既然如此，等到他非出战不可的时候，他将被置于墨勒阿格罗斯无利可图的不利境地，因为他最后一刻都还在袖手旁观（9.600—605）。

然而，菲尼克斯也是教育者，与阿喀琉斯情同父子；他知道，此事乃是积怨已久，按习俗赔礼或者利诱，都无法平复阿喀琉斯的愤怒。于是，他以墨勒阿格罗斯的劝勉式神话作为开场白，这是一篇关于罪（ate）与祷告（litai）之间辩证关系的严格学术论文（9.496—512）。对于阿喀琉斯的灵魂，如果可能的话，首先就要来个釜底抽薪，在日常争辩见效之前，必须打破那种痴迷，启动一场治病救人的对话。他向他“亲爱的孩子”指出他原则上错在哪里。似是而非的命运预言根本不值一提；它只不过是阿喀琉斯“傲慢的心灵（thymos）”和“无情（hetor）”的症状之一而已。“亲爱的孩子”正在触犯事物秩序的根本规则。当人犯罪之时，即便是在价值、尊贵和力量上都远高于人的神灵，也要服从于祷告者；因为祷告者是宙斯的女儿。罪是一时冲动，让人堕落，随后由祷告者来抚平伤害。宙斯的女儿是一定要尊重的。当一个人回绝祷告者，受辱的神灵就会告到宙斯那儿去，罪就将与罪人如影随形，让他血债血还。

菲尼克斯无懈可击的劝诫需要稍做解释。荷马的罪（ate），意思是心灵的愚笨，是激情的盲目，它让人堕落犯罪；它也有罪行之意，也就是触犯法律。相应地，荷马的祷告（litai，意思就是心灵的悔悟，以及表达悔意的行为（向神祷告和牺牲，向人祷告和赔礼）。Litai是宙斯的女儿，因为她们积极表示要挽狂澜于既倒，抚平罪恶，回到朱庇特的秩序中去。诸神可以接受祷告者，而牺牲也不仅仅是一种贿赂，理由就在于此。因此，如果一个人拒绝另一个人的示好，修补被打破的秩序，那他就堕落了，他的罪就是让无序继续；现在，无序是他的罪了，他将不得不为此血债血还。因此，阿喀琉斯的行为，不仅是一种单纯的妨碍，还可能导致亚该亚人在战争中落败；它毋宁是一场可怕的心灵巨创，英雄被逐出了神与人的秩序之外。从秩序出发，经过堕落、犯罪、惩罚、悔悟和补救，又回到秩序中来，战争与和平这种有节奏的运动被阿喀琉斯的愤怒打断了；佩琉斯之子堵塞了秩序的动力；随着阿喀琉斯的愤怒，他的cholos，一种具体的秩序落到了无药可救的下场。

这种使《伊利亚特》情节急转直下的独特的愤怒，有别于空虚与黑暗，尽管它是后者的表现形式。阿喀琉斯内心的空虚，使他无法摆脱他的童年，形成正常的社会关系。他的亲生父亲十分了解这个孩子，送他上战场的时候千叮万嘱要他收敛“傲气”，切勿“内讧”；宁可靠“不卑不亢（philophrosyne）”来赢得尊敬（9.254—56）。但是这位儿子把这些忠告都当成了耳边风。阿伽门农说他是一个可恶的人，动不动就喊打喊杀，全副精力都集中在争斗（eris）、战争（polemos）和厮杀（mache）上，忘了他的孔武有力是神赐来在战争中使用的礼物，而不是君临天下的头衔（1.173—87）。甚至他的战友也受不了他，要退避三舍，因为他一犯傲气就勃然大怒。他阴郁冰冷，固执己见，对友人的爱与尊敬毫不领情，傲慢地拒绝了家人的求助，让他们颜面扫地（9.624—42）。当阿喀琉斯面对命运的抉择而苦苦思索之时，通过片断式的自我分析，可以更贴切地界定这种自绝于人的冷酷来自哪里，其性质是什么。神启是个人的痴迷，这层意思也许最能从一个事实中辨别出来，即，阿喀琉斯是众王中唯一一位动过弃战归家念头的人。说来也怪，阿喀琉斯怕死到了这种程度，竟公然考虑临阵脱逃的可能性。他强烈地留恋生命。在他的一波情绪中，丝毫也不在乎以早死来博取不朽；他宁愿尽量长寿，做一位尊贵而富有的国王，娶一位健康的姑娘，此生宠辱不惊；他沉湎于这些明哲保身的想法之中，烧杀抢掠、争强好胜（在其他方面也许很带劲）都无法让一个人回心（psyche）转意，一旦他已经吃了秤砣铁了心（9.393—409）。不过，这只是他其中一波情绪而已。它是一种痴迷，而不是一种意图。怕死对他的心灵荼毒之深，以致他做梦都想摆脱自己的义务，但他却没有认真打算接受国王的角色，做自己王国的秩序支柱。这一段充满乡愁的诗篇是如此抒情，它与九年来阿喀琉斯一直待在特洛伊的事实相矛盾。即使他一怒之下动了回家的念头，现在也还是待在那里。因为，神创造了他，让他成为一名武士；他真的是活在刀光剑影之中的，眼看少了他也将杀个痛快，则保持愠怒最是一种煎熬。可见，较之其他领主，另一种命运并没有特别眷顾阿喀琉斯，给他提供一个真正的选择——尽管是出于一个不同的理由。其他诸侯按照誓约和职责各守其位；只要军事上一天还有取胜的希望，他们一天都不会回家。阿喀琉斯上了战争的贼船，就绝不可以回家，因为他是一名武士（称之为杀人魔王也不为过），与居家秩序相比，他更适合军队的秩序。事情现在应该明朗了，在荷马社会中，领主的愤怒不是一种私人的感情状态。Cholos，愤怒，是一种法律制度，可比罗马的“敌对”（inimicitia）或者中世纪的世仇（feud）。如果ate引诱一个男人侵犯属于另一个男人的财物和尊严，受害者将报之以愤怒，即情感冲动，决心迎头痛击来犯之敌，最终目的是迫使对方正式予以补偿，承认他们之间应有的关系。因此，在浑然一体的荷马的愤怒中，必须区别两种东西，一种是对侵犯某人地位的伤害，所产生的情感上的愤怒的反应；一种是管制情感过程的习俗。如果我们记得，柏拉图将cholos划分为andreia和Sophia两种德性，那么，cholos的特殊性质和问题就更容易理解了。Andreia，勇气，是灵魂的习惯，路见不平就要凭一时意气拔刀相助；Sophia，智慧，是来引导和制约勇气的，因为感情都会矫枉过正的，不论是否出于正义。荷马的愤怒含有这些成分，都嵌在themis（正确的秩序，习俗）这个浑然一体的中介里。在一个既定秩序中运作，愤怒作为一种情感，将提供一种反抗非正义、恢复正义秩序的力量；愤怒作为非正义行动的预期后果，可谓代价高昂，这就让人不敢触犯秩序。因此，愤怒的正常运作，对于维持秩序具有根本意义。如果愤怒不抱合作态度，犯罪就无所忌惮；如果犯罪不受约束，秩序就无法恢复。作为秩序的一种工具，愤怒必须按习俗的要求，招之即来，挥之即去。

照这些标准来看，阿喀琉斯的愤怒十分不妥当。诚然，它因羞辱而发，合情合理。但是其他人觉得它发得过度；它的根源似乎埋藏更深，那就是阿喀琉斯无法无天的本色。适度的愤怒应是一个人的正常地位遭受威胁时引起的一种感性的情感反应；如果第一次攻击没有被当场制止，这种威胁就会一发而不可收拾。然而，阿喀琉斯的愤怒，并不是对一个有限威胁的有限反应，不是旨在修补一时的秩序裂痕；它毋宁是内心深处焦虑的一种发作，基于对自身命运的关切，这种焦虑在他内心生长起来；它起因于他受辱和大限将至之间的情感短路。这一种发作理所当然引起了他人的不安，因为它让人觉得是对秩序意义的一种绝对威胁。因为，秩序的游戏，它总是有一部分坏了又好，反反复复；甘愿置死亡之谜于度外去演出秩序游戏，只有这样来接受生命，秩序游戏才玩得起来。如果死亡不被当作生命中的一个谜，不被当作生命本身之谜的一个部分；如果费尽心机，要通过思考将生命之谜转化为对某种东西的经验，对一种现实的经验，那么，死亡的现实将化为摧残生命现实的虚无。像阿喀琉斯这样的行走的幽灵一出场，死亡的苍白就笼罩了秩序的游戏；秩序游戏不再被当作一回事儿，大戏在无序中草草收场，白忙乎了一阵。其他领主正确地感受到了阿喀琉斯行径的致命杀伤力所带来的威胁；这种特殊的愤怒是通常的补偿和调解终止不了的。可是，它到底如何才能终止？

回答这个问题，正是《伊利亚特》的旨趣所在。阿喀琉斯的愤怒有一个内心的发展过程，有一个行动；愤怒这场内心戏，决定了《伊利亚特》的外部行动。军事上与这段愤怒插曲相呼应的是一场大战，特洛伊人将亚该亚人赶回营寨，纵火烧毁了第一条船。亚该亚人的这场惨败，差点让他们全军覆没，这实际上是阿喀琉斯不战而退造的孽；但是在阿喀琉斯的内心戏中，他还巴不得有这场劫难，给他们当头一棒。当英雄被阿伽门农羞辱，他求助于自己的圣母：请忒提斯说动宙斯，让亚该亚人大难临头，使他们看清自己从伟大的国王那里究竟得到了啥好处，国王也将明白，羞辱自己最好的领主究竟意味着什么（1.407—12）。好心的母亲不忍自己孩子短暂的一生将由于遭此奇耻大辱而蒙上污点，遂了他的心愿。这个心愿的动机不难识破。阿伽门农的怀疑没有错，阿喀琉斯想爬到国王头上；他的专横暴露出一种永不餍足的统治欲。然而，如果亚该亚人真的被击溃，就没有人能亲眼目睹英雄的意气风发；如果阿喀琉斯回了家，也不能亲眼目睹这场失败，那么，他就不可能爬到国王头上。因此，要仔细量体裁衣才能达成这个愿望：它必须是一场接近溃败的失败，阿喀琉斯必须亲眼目睹，并在最后时刻能够像救星一样出现。而且，这个愿望暴露了佩琉斯之子梦想的虚无主义。阿喀琉斯想要一个力压群雄的胜利时刻；但他并不希望取代阿伽门农做亚该亚人的国王，将这一刻绵延为一种永久的秩序。他向往这一时刻，这一愿望并无政治野心的浇灌；它只是处心积虑，要将死且不朽之名转化为生命中的一场胜利，来逃脱自己的命运。为了抓住这一稍纵即逝的时刻，他宁可让自己的战友殒命沙场才杀入战团，而他这一杀，乃是转败为胜最后也是最勇不可挡的手段。

阿喀琉斯拒绝一切合情合理的和解努力，维持着他的愤怒，以此来实施这个计划。但是，当这一伟大时刻来临，事件之链却从他手中滑落。亚该亚人在营寨堑壕附近被重创，火势燃及第一条船。最后，他自己仍然坐山观虎斗，却让自己的朋友帕特罗克洛斯（Patroclus）和密耳弥多涅人（Myrmidones）加入战团，以避免火势蔓延伤及自身。这一战不打紧，帕特罗克洛斯被赫克托耳杀死。阿喀琉斯机关算尽，却赔上了好朋友的性命。这就是噩梦的终结；伟大的胜利时刻变成了个人的灾难。愤怒的戏剧，系于帕特罗克洛斯之死。他的朋友一死，阿喀琉斯的痴迷就土崩瓦解了；生命与秩序的现实得到了恢复。荷马描述这一过程的五十行诗，可以毫不夸张地被认为是《伊利亚特》的心理学杰作（18.78—126）。男孩呻吟着，向自己的母亲忏悔，说他心愿已了；“可是我何乐（edos）之有”，因为他情同手足（kephale）的帕特罗克洛斯死了。帕特罗克洛斯与他情同手足，令他经验到凡人终有一死；他不再是一个例外，因为他必有一死。他回到共同体的生命现实中去了；这一回归的决定性征兆，就是准备担当义务，赴汤蹈火，万死不辞；因为，当生命又一次变得无比现实，以至于除了为生而生，已经生无可恋，死亡就不再可怕了。第一个义务就是为朋友复仇，尽管根据他的命数，赫克托耳死后不久就是他自己的死。他怒冲冲地坐在船边，“我活着是一个累赘耳”，他为自己眼睁睁看着帕特罗克洛斯和其他亚该亚人送死而深深自责，尽管他之骁勇，乃是神灵所赐，他对于别人的用处也就在这里。他诅咒内讧和愤怒破坏了秩序游戏，让他承担罪名；他将阿伽门农的羞辱抛诸脑后，现在一心约束自己的纵情。他现在接受了，自己的命运与别人是一样的；当命运女神茉伊拉（Moira）这样决定了，他也将像赫拉克勒斯一样，坐以待毙。最后，也许是最微妙的，他现在甚至愿意凭借他的事迹来争取流芳百世，共同承担作为一名亚该亚武士应尽的义务——他不再试图凭借生之胜利来逃脱命运了。

3.帕里斯与海伦之爱

阿喀琉斯的愤怒是秩序的一种纷扰。它的发生、过程和消散，令《伊利亚特》这场戏剧一波三折，可它不过是一场更大纷扰、一场因海伦的致命诱惑而起的战争中的插曲而已。我们现在应转向这一疑问：为什么特洛伊人不将海伦交还给她丈夫并送上合乎习俗的赔礼来避免战争，或者至少结束战争？这与另一疑问是不可分割的：为什么他们没有当机立断地解决帕里斯—亚历山大，这个显然一无是处的家伙，这个更直接的导火索？在《伊利亚特》第三卷，帕里斯和墨涅拉俄斯为了海伦及其财宝而单打独斗的场合中，荷马将这个问题的方方面面都展现出来。

这一场合本身就暗示了问题的范围和复杂性。简单而合法的解决办法（赔礼而重修旧好）是不可能的，因为除了海伦的之外，帕里斯这一祸水，也卷入这场纷扰中去了。结束两国漫长战争退而求其次的办法就是墨涅拉俄斯和帕里斯单打独斗，胜者拥有海伦。在《伊利亚特》第三卷中，这是交战双方都热烈欢迎的解决办法。显然，接下来就要问：为什么交战双方都没有早点拿出这个办法？最后必须回答：为什么这一结束战争的努力，迄今都证明只是枉然。这些疑问交织在一起，令《伊利亚特》第三卷成为一部跌宕起伏的杰作。遗憾的是，本文不可能面面俱到；我们必须假设读者熟悉悲喜剧的这种精彩表演。从本文出发，我们将对各种枝节加以梳理，第一步工作就是将合法程序单列出来，它是贯穿《伊利亚特》故事的主线。

单打独斗是帕里斯下战书、墨涅拉俄斯接受挑战的结果。主角达成一致，双方主帅自然接受。双方正式停战，约定单打独斗的胜者将得到海伦及其财宝。决斗进行之时，敌意全消。其实，协议达成那一刻，双方将士就会打破战争界线，欢天喜地放下武器，围成一圈当起观众，中间留下一块空地来进行决斗。不管谁是胜者，决斗都可望结束特洛伊人和亚该亚人之间的战争。它看起来是一个铁定的协议，一小时内结束战争在望。

事件的实际进程出乎意料。决斗开始了，但是墨涅拉俄斯的刀击在帕里斯的头盔上而裂开。然后墨涅拉俄斯就赤手空拳进行肉搏；他抓住头盔拉住帕里斯，一路拖着他，用皮带勒得他喘不过气来；决斗实际上结束了。说时迟，那时快，阿芙洛狄忒出来干预，皮带断了，帕里斯被女神送回特洛伊的安全地方。剩下墨涅拉俄斯手里拿着头盔，发疯般寻觅帕里斯的踪影。不难想见，这引起了一阵恐慌。每个人，包括特洛伊人，都在帮墨涅拉俄斯寻找没了踪影的帕里斯，但是一无所获。不过，皆大欢喜还是有一丝希望的，因为墨涅拉俄斯显然是胜利者。然后，神又出来干预。在神的启发下，一位特洛伊同盟领袖图谋不轨，为了争功而箭射墨涅拉俄斯。虽然是皮外伤无甚大碍，但是休战协议被打破了，战斗重新打响（《伊利亚特》，4.85ff.）。即便此时也没有浇灭一切和平的希望，亚该亚人依然随时打算接受一个公平的解决方案。在特洛伊长老会中，安特诺尔（Antenor）警告他的同侪，他们是在违抗自己的誓约；他奉劝他们履行义务，归还海伦及其财宝，以结束战争。但帕里斯愿意割舍财宝，却拒绝交出海伦；长老会力挺帕里斯，反对安特诺尔（7.345—78）。特洛伊人的命运已经注定，因为，亚该亚人现在坚信违约者必遭报应，一心要打下去。这一冗长程序中的每一个阶段，都经过荷马精心安排，直至结束战争的所有理性手段一一落空。毋庸置疑，这场战争不是被政治和法律的理性，而是被非理性的力量所统驭的，它宣告了文明秩序的终结。海伦—帕里斯的事例和阿喀琉斯的事例如出一辙，都是小心翼翼地将破坏性的力量孤立起来分析。

非理性的力量从一开始就主宰着帕里斯和墨涅拉俄斯之间的决斗程序。决斗和停战并不是理性行动（理性行动随时都可以采取）的结果，而是一个意外事故。特洛伊人和亚该亚人短兵相接；就在千钧一发之际，帕里斯披挂上阵，向前迈了一小步，挑衅要亚该亚阵中最厉害的人来跟他决战。墨涅拉俄斯踏破铁鞋无觅处，急不可耐地冲向这个耀武扬威的家伙。说时迟，那时快，帕里斯马上缩回阵中躲了起来（3.15—37）。太迟了。赫克托耳目睹了这不光彩的一幕，现在要说上他兄弟几句。帕里斯，狂蜂浪蝶之徒，外表魁梧俊朗，却是金玉其外，败絮其中，他是敌军取笑的对象，特洛伊城的奇耻大辱；特洛伊人一定是懦夫，或者他们长期养痈为患（3.38—57）。当决斗结束，特洛伊人加入亚该亚人之中去寻找这个无赖，证明兄长之见一语中的，“因为他们都恨透了他，他就像瘟疫一样”（3.54）；甚至对亚该亚人叫阵的传令官，提到帕里斯的名字时，外交辞令都带有私人感情，“他早该死掉了”（7.390）。但是帕里斯知道，为什么大家的蔑视和憎恨都无法转化为反对他的行动。帕里斯向自己的兄弟坦承，对他的这些描绘十分公正，甚至还很不错；不过他昂然指斥赫克托耳拿阿芙洛狄忒赠他的厚礼来责怪他。这些礼物必须受到尊重，因为这种馈赠是人类毕生求之而不得的。是好是坏也罢，神的馈赠都要得到人、被馈赠者以及共同体的尊重。然而，他完全被赫克托耳的轻蔑惹恼了，他要践履当初夸下的海口，迎战墨涅拉俄斯（3.58—75）。

两位丈夫之间意外的决斗，使海伦出场了。她冲向斯开埃城门，普里阿摩斯和他的长老会已经云集于此观看决斗。长老们见她飘然而至，感叹为这样一位貌若天仙的妇人承受长年战祸，乃是物有所值；不过他们更清楚，让她走人，好过给自己及孩子们的今后带来灾难。普里阿摩斯称她（就像菲尼克斯·阿喀琉斯）为“亲爱的孩子”，毫无责备之意；这是神的过错（3.146—70）。这一幕至今依然魅力四射，表明了诗人之伟大，他让灾难显现为一场神力的把戏，从而使灾难变得崇高；他让英雄的人类弱点带上神的意志，从而将英雄升华为悲剧人物。不过，将这一幕孤立起来，津津乐道于天仙般美貌的魅力和普里阿摩斯入木三分的人性，以之作为《伊利亚特》的高潮（一些诠释者就是这么干的），那是冲昏了头脑，对于荷马这样清醒的思想家来说大大的不公平。在帕里斯和海伦这一幕中，我们接近了特洛伊一方无序的根源，荷马十分巧妙地利用了这几幕，为的是透过政制等级的排列，来描绘这种意乱情迷。

最糟糕的是国王本人；这位当国王的绅士对“亲爱的孩子”全无责备之意，把一切指责都推向了神；在长老会的会议上，当安特诺尔力主长老们应信守誓约，交出海伦及其珍宝之时，正是普里阿摩斯否决了回到正常秩序中去的劝诫，支持了帕里斯。其次就是长老们，以安特诺尔为代表，他们尚存一丝责任心，对神赐的美貌虽有明鉴，却更愿意承认，女人是一种“祸水”（pema）。再次就是人民。出于敬畏，他们无法自行其是，但至少对帕里斯公然表示蔑视和憎恨，很想送这个害人精上西天。在《伊利亚特》中，统治者和人民之间的张力，尚不至于有民众造反之虞；但是在《奥德赛》中，我们可以看到，纲举大乱的上层阶级视民众如洪水猛兽，因为民众的是非感，还没有被腐蚀那么深。将史诗曲解为反君主制和革命之事，虽然是搞错了年代，不过在荷马的政治危机分析之中，鱼无疑是从头部开始腐烂的。

感情与行动的腐蚀，以帕里斯和海伦为中心；从这个中心扩展到政制等级的各层。帕里斯和海伦是特洛伊秩序的裂缝，透过这条裂缝，一种破坏性的黑暗力量灌注进来，就像阿喀琉斯是亚该亚秩序的裂缝一样。在刻画这种力量，这种爱欲的特征时，与阿喀琉斯一样，荷马运用了相同的符号化技巧。佩琉斯之子由于贪生怕死而从共同体中孤立出来，由预言来符号化；英雄可以自由向别人吐露的，是一种独特的公开秘密，而别人也可以自由地当作什么也没听见；结果，谈话宛如梦境合演，每个人物都在自己的梦中自言自语，却合演了一个共同的命运。帕里斯则是为情孤立，中断了跟社会关系秩序的现实联系，这种中断通过单打独斗的闹剧收场，极尖锐地符号化了。前一刻，我们还处于现实秩序之中，墨涅拉俄斯就快要将他的敌人掐死了；下一刻，帕里斯就不见了，为情孤立起来，躲进了小密室里等候海伦，而墨涅拉俄斯则手持一个空头盔，寻找之前戴它的人。

海伦加入帕里斯的孤立，是令人作呕的深刻一幕。当阿芙洛狄忒将她的心肝宝贝从战场中救走，送他回密室，那里空气清新，熏香缭绕，乃是为更甜蜜的对决而备。阿芙洛狄忒去召唤海伦，她还在城门观看人们气急败坏地寻找现在该死掉的帕里斯（3.385—94）。海伦先是无法相信女神的命令；对她来说，这种破坏秩序、违犯纲常的行为太严重了。她准备接受交战双方的协议，结束这场战争，回到墨涅拉俄斯身边，从而恢复社会的正常秩序。她感到可怕的事情就要发生了，试图加以阻止。她扮出一副可怜兮兮的样子，怀疑女神也许为她准备了一些小恶，既然帕里斯已经出局，阿芙洛狄忒想将她扔给其他意中人，让她继续红颜祸国。她撕破脸，惧意顿失，辱骂女神；她骂道，如果女神这么爱帕里斯的话，就应离开奥林匹斯，去做帕里斯的情妇和奴隶。她死活不肯走，去做可耻的事情（nemesseton），因为特洛伊全体妇女今后都会耻笑她（395—412）。然而，女神没有商量余地，她发怒了（cholos）。她以一名奥林匹斯老鸨不容分说的心狠手辣，命令海伦上床，除非她想遭到女神借亚该亚人和特洛伊人之手给她降下的厄运（413—17）。在这种威胁之下，吓破了胆的海伦去了密室。她孤注一掷，告诉帕里斯他是怎样一个懦夫和胆小鬼，说但愿看他死掉，力图让他知耻后勇，不过这都是徒劳（418—36）。不为所动的帕里斯告诉她，他的心充满了爱欲，他从未像刚才那样想她，即便是将她从斯巴达带回来那天；他温柔而有力地制服了她（437—47）。这一建构与阿喀琉斯的那个异曲同工。佩琉斯之子想透过生命中伟大却短暂的胜利，来逃脱命运；在帕里斯的梦境演出中，女神将迫在眉睫的死亡化为海伦的拥抱，以此来逃脱命运。

鱼开始从头部腐烂；而在头部的——不断明朗化——是神灵。从帕里斯和海伦的密室，场景转换到了无序的终极根源，转换到了奥林匹斯诸神，他们聚在一起，兴致勃勃地观看特洛伊城下的事件。宙斯兴味盎然。尽管帕里斯失踪了，大团圆结局的希望犹存，他喜欢的伊利昂（Ilion，特洛伊别称）将避免毁灭，只要特洛伊人谨守协议，交出海伦。决斗以闹剧收场，更添趣味，神灵的统治者恶毒地嘲弄赫拉和雅典娜，说阿芙洛狄忒给她们的亚该亚朋友搞恶作剧之时，她们却冷眼旁观。这番嘲弄造成了一场危机。宙斯向诸神大会提议，是时候结束战争了，如果大家都乐意的话。但是他的挖苦激起了赫拉内心不易察觉的愤怒；她不卑不亢地拒绝承认她毁灭特洛伊的汗水和辛劳全是白费，咬牙切齿地向宙斯保证，不是所有的神都会同意他那么做。朱庇特随后的抗辩只是披露了有针对性的法律信息：宙斯并不是世界的绝对统治者；奥林匹斯政制是一种有限君主制，每一位神灵都有其不可分割的权利和特权。危机通过妥协来化解。宙斯不能否决赫拉摧毁伊利昂的意志，但他可以威胁她，以牙还牙报复她所心仪的城市。赫拉欣然接受这一威胁，以特洛伊为交换，无论何时宙斯想要摧毁阿耳戈斯、斯巴达和迈锡尼，她都不予抵抗。在诸神看来，这是一个合理的妥协。他们一致同意将摧毁特洛伊作为更大计划的第一步，雅典娜动身前去激发上述破坏停战的行为（4.1—72）。

可见，无序问题追根究底是源于诸神大会，至此《伊利亚特》已经走到极致。然而盖棺定论为时尚早。貌似以摧毁迈锡尼文明为要务的这次诸神大会，少说也有些突兀。《奥德赛》免不了要服务于秩序与无序这一主题，鉴于这种理念，在进一步深入探究荷马神学之谜前，我们理应将此研究的基础好好拓展一番。

4.《奥德赛》论无序

《奥德赛》以一场气氛迥异的诸神大会开篇。大战业已过去十个年头；宙斯沉湎于回忆和反思之中。世界充满了罪恶，就像埃吉斯托斯（Aegisthus）的命运，他杀了阿伽门农，就轮到自己被俄瑞斯忒斯（Orestes）杀死。但是，当这些凡人说，罪恶来自于神灵时，他们就大错特错了；由于刚愎自用，他们给自己造成了不应有的痛苦，埃吉斯托斯就证明了这一点，他事先已经被警告过，犯罪的下场是什么。其敬神之言恳恳，让雅典娜将她神圣的父亲的注意力，转到奥德修斯身上。奥德修斯在奥古吉埃岛（Ogygia）不幸被卡吕普索所俘，而远方他的家乡，则很快被佩涅洛佩无礼的求婚者搞得乌烟瘴气。此间之恶，奥德修斯何错之有；甚或可说，神难辞其咎。因为，女神卡吕普索再三挽留，想让他做她的情人，波塞冬无情地将他赶到海上，而他出于十分合理的自我保护，打败了波吕斐摩斯（Polyphemus）。宙斯承认，如果他的反思是对的，那么对此事要收拾残局。幸而波塞冬不在，他在一个遥远的国度，这样就可以先背着他来干这些事情；等生米煮成熟饭，他也就不得不强忍愤怒，不致以一己之力违拗众神。于是，赫尔墨斯动身前往奥古埃吉岛，警告卡吕普索必须抑制自己的激情，放奥德修斯走，而雅典娜则前往伊大卡，让特勒马科斯做好准备，抵制他母亲的求婚者（《奥德赛》，1.31—95）。

这种恶，依然可以归咎于诸神对爱欲和愤怒的小不忍。就诸神而言，这种恶将在新的美德政体中根除，就凡人而言，朱庇特的反思则拉开了伊大卡无序的序幕，他们将遭到返乡的奥德修斯的惩罚。亚该亚错综复杂的婚姻法（荷马对此做了细致描述，目的是勘定多余的求婚者之罪）、这些诸侯王公求婚者的病入膏肓以及跌宕起伏的返乡和惩罚故事，我们无法一一顾及。我们宁可集中在体现公共秩序解体的那些基本特性上。在描述公共秩序解体之征候的时候，荷马运用了对待相应的特洛伊无序一样的方法，也就是通过政制等级来追寻这些征候的根源。

金字塔顶端的王族，其恶昭昭。国王将近二十年不在，而他的老父退居二线。他的儿子，特勒马科斯，是一位不起眼的二十出头的小伙子。他的考究，说实话，并未因家境窘迫而稍减。他甚至承诺要在雅典娜指点下大展鸿图，但他充其量也只能达到一般水平。他是如此朽木不可雕，连女神也不耐烦了，她不无沮丧地寻思到：“儿子很少长得像父亲；他们大多不及其父，只有少数青出于蓝。”（《奥德赛》，2.276f.）（原文为2.176f.之误。——译注）见到特勒马科斯，雅典娜大感失望，故有此番概括，她还接上了涅斯托耳在《伊利亚特》中的反思：特洛伊这一代比不上他年轻时那一伙人；特勒马科斯这一代就更差劲了。

下一个等级就是塞法伦尼亚地区的贵族。他们当中最出类拔萃者组成了政制长老会，须知，奥德修斯不在位期间要么成立一个摄政体，要么规定王位之继承。贵族中年事更长者没有参加特洛伊远征，总的来说还算正派，但他们人数很少，无力对抗年轻一代长江后浪推前浪。稍为年轻的领主都是些酒囊饭袋，一百名壮汉，霸占了奥德修斯的庄园，在围攻佩涅洛佩之时将庄园的东西挥霍得一干二净。他们猜奥德修斯已死，但他们既不推认他的儿子为王，也没一个人有本事自己称王。王国群龙无首。还有，老人和年轻人之间的对抗，在整部《奥德赛》中扮演了一个重要的角色。它的意思也许最清楚不过地表现在猪倌欧迈奥斯（Eumaeus）这一角色和打扮成乞丐的奥德修斯身上了：有地位的老人乔装打扮，低三下四，轻车裘马则属于年轻的无教养之徒。

最后，人民的角色，还有它与贵族之间的关系，都在特勒马科斯应雅典娜的训示而召集的平民大会上体现出来。自从奥德修斯离开而前往特洛伊之后，就没有召开过一次平民大会。一位老领主（他的一个儿子也是求婚者之一），奥德修斯的一位朋友，主持了会议。特勒马科斯出现了，既不作为国王也不是王位的继承人，而是作为原告个人，要从人民那里寻求帮助，反对侵犯他财产的贵族们。这样一来，整个政制秩序都表演了一番。贵族被这种向平民大会求助的做法激怒了；但他们也感到害怕，于是通过激烈的辩论，试图转移人民的视线。然而，无论如何，平民大会都不欲诉诸武力，挑起内战，而这是唯一能将这些厚颜无耻的贵族赶走的做法。人民的患得患失，令人作呕，于是门托尔（Mentor）诅咒他们：但愿将来不会有一位国王是宽厚而正直的，让他暴虐无度、阴险狡诈吧，既然奥德修斯慈父般的统治都没有被人民记住（《奥德赛》，2.229—41）！腐败已经烂到了人民；如果将来王权一朝沦为暴政，那他们也是罪有应得。

5.无序病原学

现在终于有可能来点评荷马史诗中涌现的秩序理论了，如果理论可以用来指称一种显然是前理论的符号化技巧的话，因为毕竟找不到一个更合适的术语了。这种点评最好从一个处于荷马符号体系中心的问题出发，即从诸神的功能出发。人们经常发觉，宙斯在《奥德赛》开篇的反思就像是一种神正论（theodicy）。诸神引起世间之恶是免责的。较之《伊利亚特》中所见，这似乎是一种更纯净，或至少是更考究的神的概念；有人用宗教情感和神学的显著进步，来论证《奥德赛》的时间要比《伊利亚特》更晚。

我们丝毫也不怀疑《奥德赛》更晚，但我们不免质疑这个立论的前提。不断净化论的前提是，“神”是这样一种东西，人头脑中对它们的概念，无论是更纯净还是不那么纯净的，反正都可以脱离一个更大的语境；存在一种孤立地发展起来的“神学”，它跟对人类在社会中生存之秩序的一般见解毫无关系。然而，这些假设前提是经不起推敲的。假设，让我们设想一下恶的源泉不超过两个，即神与人。在这种情况下，责任从一个源泉转向另一个源泉，也只能是以人为代价来净化神，或者以神为代价来净化人。一方变得越纯净，另一方就变得越不纯净。无论是现实，还是恶的多少，都不会为这种转化所动；宁可将恶放在人身上也不要放在神身上，这样做究竟有什么好处？从它们达到了“净化”之效果来解释这种操作的话，那么答案永远都是模棱两可的。

如果我们认识到，荷马关注的不是神的净化，而是无序的病原学，那么，《奥德赛》的开篇就获得了一种新意义。恶被经验为真实；打断了秩序的恶的力量，一定令人备受困扰，而不得不去探索它的性质与来源。如果责任之定位或其转化，被理解为是在寻找恶的源泉的真理，那可就引人入胜了。荷马关注的是真理，而不是净化。由于“神”不是自给自足的实体，而是包括人在内的存在秩序中有权力的那一群集（complex），故神之真理的增进，也就是人之真理的增进。可见，事体之大者不是道德或神学的进步，而是人在社会中生存的秩序与无序意义上的存在之性质这一真正理论性的争端。

因此，如果根据存在论术语来重申这个争端，那么神与人之间的关系就将出现一道新的曙光。神与人并不是固定不动的实体，而是在一个包罗两者的秩序之中多多少少有些区别的两种力量。原始经验就是对存在秩序的经验，这种存在秩序遍布人全身并超越于他。两种关系同等重要；不存在一个被神的超验秩序普照、不越雷池半步的人的秩序；在一个更广大的存在秩序中运作、互动的力量，则是通过模糊掉人类与超人类的界限这种方式来达到人自身的。在力量的互动中，人若是可以独立为一个单元的话，那也是由于他的肉身生存，而这种肉身生170存将被死亡所终结。甚至这样一种说法对称之为人的那个群集的界定，都是多过荷马史诗的。因为，荷马的语言中没有任何词来指称肉身和灵魂。

不错，晚期希腊语中意指“肉身”的soma一词在史诗中是出现过，但却是“死尸”、“尸体”的意思。活的人体，只能以chros，即皮肤来指代；chros不是解剖学意义上的皮肤（可以从动物身上剥去的皮肤或皮，即derma），而是含有“表面”之意的皮肤，是色彩和形状的载体。荷马这种表面的可见性（有别于我们肉身生存的观念）是一种非物质的、无形的质，是捉摸不定的。有形的形体会因势利导化为无形，重新出现在别的地方，例如突然消失的帕里斯。又，它还可以疯长，例如阿喀琉斯在争夺帕特罗克洛斯尸体的战斗中出场，他伴着如雷战鼓冲天怒吼，浓厚的金色云朵环绕在他的头顶，明亮的火焰从云端蹿起，特洛伊人吓破了胆。然而，有形的形体的这种消长，都被理解成是超凡的，是人类所不能及的；它们只有在神的帮助下才能发生，神是一种中介现象，因为它处于平常人的样子和偶尔现身一见之间。我们习以为常的“活体”概念，在史诗中并不存在；它的前提是形成一种生命之源（an animating principle）的观念，也就是存在一种生命之源，赋予肉身形式；还有就是“灵魂”的观念——而史诗中没有哪个词来指称“灵魂”。

晚期希腊语中指称“灵魂”的psyche一词，在史诗中的确也出现过，跟soma一模一样，但它是指人的一种官能，而非肉身的组织形式。从史诗中抽取不出太多关于这一psyche的信息，只知道它是指一种生命力，人一死它就离开人，然后惨惨戚戚、无依无靠，恍如阴影（eidolon），形影相吊。既然对于灵魂毫无概念，“情感”、“情感动摇”、“思考”诸如此类的现象，都无法认作是灵魂的功能，而必须理解为（凭借术语心灵［thymos］和意志［noos］）人额外的官能。我们看到，荷马的作品不是不谈人和人的灵魂问题；然而，把人并入一大堆官能和力量之中，这种别出心裁的做法，迫使诗人要借助一个符号体系来对付这些问题，而这一符号体系极少将人视为界定好的、此世的行动始发中心（center of action）。[143]

荷马的秩序问题源于人的本性捉摸不定。荷马的人，只有一件事是真正确定的：他一定会死。因此，“终有一死者”（mortal，为行文通顺起见，下文一般译为“凡人”。——译注）是最称心的人的同义词。它将人的本性毫无疑义地与永生的神的本性区分开来。此外，存在秩序中的超人因素穿透人很深，或者换个角度来说，人不足以自成一格，成为一种有自我意识的、反思的能动者，以至于各种各样的现象，无论是人的还是神的，它们的地位始终都捉摸不定，尤其是，人的行动究竟在多大程度上完全是他自己的行动，常常是不确定的。我们唯有设身处地，才能理解荷马应付这些问题有多难，以及他解决了其中一部分，意义是多么重大。相反，如果我们解释史诗的时候假设他已经知道神与人是什么，那么，荷马在阐明人的本性与秩序的意义上所取得的独特成就，就被掩盖掉了。可见，我们应通过分析史诗中出现的两种主要行动，迂回地（casuistically）接近这个问题，第一种是维持和恢复秩序的行动，第二种是扰乱秩序的行动。

史诗通篇都是神的干预，这种干预导致了具有公共意义的人类决策。一个典型例子就是《伊利亚特》第二卷中奥德修斯的激昂行动。他在部队要登船回家的千钧一发之际阻止了他们；这是受命于雅典娜的行动。这样的例子不胜枚举。任何有些超乎常规的人类决策、迟疑或者决心，都容易表现为神意的启发。这些事情确实太频繁，以至于有时候神的干预本身竟成了一种常规；雅典娜是一位无处不在的女士，尤其是在《奥德赛》中，她一步步安排好特勒马科斯的行程，先让这位年轻人行动起来，接着备好船只，然后送他上路。不过，总的说来，这些干预有力地服务于一个目的，那就是将人那些本来毫无意义的所作所为，提高为向存在秩序敞开的行动。据此，平常人过平常日子，自然不受青睐；当英雄行动的后果对公共秩序产生影响，英雄就披上了神圣外衣。于是，这样一种狭义上的行动，就获得了“过人（morethanhuman）”的意思，体现了神圣的秩序；荷马意义上的英雄，可以被定义为这样一种人：过人的存在秩序正是在英雄的行动中体现出来的。埃斯库罗斯延续了荷马对行动意义的阐发。尤其是在他的《乞援人》中，埃斯库罗斯将英雄行动（这是唯一配得上这个名字的行动，有别于平常的所作所为）刻画成是为了狄刻（Dike）去反对魔鬼之无序而当机立断；由于城邦的秩序靠这些行动来建立和维持，所以城邦的秩序代表了宙斯的秩序。因此，达到英雄高度的行动，它在多大程度上体现了神圣的力量，就在多大程度上是人的行动。一个社会的公共秩序，由于它在关键的转折点上取决于这些行动的后果，故摇摆不定地保持在人与神圣力量交会的边界。

秩序与无序的病原学，显然不能化约为一个简单的公式。谁应该对英雄的行动负责？是始作俑者神，还是唯命是从者人？当一位英雄没有在合适的时刻得到神的启发，那谁该对飞来横祸负责——是神玩忽职守，还是人在玩火自焚？假若行动是破坏性的，问题就更尖锐了。Ate在荷马的伦理学中位居何处？一方面，她是盲目的激情，专挑拨那些违犯正义秩序的行动；另一方面，她是一位女神，宙斯的长女，偶尔玩些小把戏，甚至对她自己的父亲也是这样。谁应对ate引起的胡作非为负责？详尽解答这些问题，难免要长篇大论。我们所能做的就是举例说明荷马立场的原则所在。

纵观《伊利亚特》，诗人似乎是在隐晦地驳斥他笔下其中几位人物的道德——这种驳斥很有可能也针对诗人所处的、同情这些人物的社会环境。以阿喀琉斯为例：在荷马笔下，他是一位出色的武士，在危难之际可以助你一臂之力，可又是一个不怎么讨人喜欢的人物，几乎就是一个病例。诗人一口咬定，麻烦起于对命运的不恭，起于错误地利用神圣的忒提斯来满足英雄幼稚的欲望，起于不愿肩担人性的重负。当谦卑地接受了命运的重负和责任，困难就迎刃而解了。

第二个重要的例子来自于阿伽门农向阿喀琉斯致歉（《伊利亚特》，19.78—144）。国王将他的不义之举的责任推给诸神全体大会（宙斯，茉伊拉，复仇女神伊里逆司［Erinys］，复仇女神阿忒［Ate］），说是他们蒙住了他的眼睛。但是，当蒙眼布被摘掉，他又看见（“看见”同时又是“明白”之意。——译注）了的时候，他就为自己的行动负责，做出补偿。按照荷马，只有当一个男人看见自己在做什么的时候，他的行动才是他自己的；只要他是盲目的，行动就不是他的，他就不用对它们负责；但是，当他一回想他又看见了，那么通过看见，他盲目中所干之事就变成他的了，他就要弥补他的过失。借助“盲目”和“看见”的符号体系来进行的分析，对于后面行动理论的发展意义重大。因为，荷马正处于发现哲学家所谓的“真我”的途中，“真我”是人灵魂中的空地，人在这里面向理智的（noetic）秩序。当真我占据支配地位，人就“看见”；经过对“盲目”的反省，过失被（可以说是被“良心”）整合入行动的自我之中。在阿伽门农的例子中，盲目性始终是诸神的作品；将过失并入自我，尚不至于为一时“盲目”而认罪。总的说来这里并不存在走向基督教意义上的对罪的理解的趋势——无论是在荷马，还是在古典时代的哲学家那里。后者虽然进一步发展了这个问题，但是在原则上还是维持荷马的立场不变。从荷马到公元前4世纪，在这个问题上可谓一以贯之，这将有助于解释苏格拉底—柏拉图透过“看”，也就是透过知识，来解决灵魂与社会中的真实秩序问题这个奇特的理念。

然而，阿伽门农在向阿喀琉斯致歉时的自我解释，也许还不是荷马就此事说的最后一句话。细心的心理学家会自问，阿伽门农说他自己一时盲目的故事到底有多“真实”。一个人，哪怕怒火中烧，也不至于在心中一角不知道刚才做了不该做的事情吧？在盲目与看见之间真的存在一个时间差吗？人真的在某一个时刻是一个激情自我，盲目冲动，而在后一个时刻就是真我，对激情自我的行为倍感震惊？荷马一定这样问过自己。证据就是帕里斯在密室中的一幕。这是一位优雅的无赖。他自鸣得意地告诉海伦，自己内心充满爱欲，然后优哉游哉地继续按他激情之“盲目”，而不是按他分析之“看见”来做。帕里斯的例子表明，盲目和看见是同时存在的。在这个例子中所发生的事情，最能说明荷马的和一般的希腊行动理论。我们没有掉进圣保罗在罗马七书中描述的无底深渊，而是掉进了死皮赖脸中，跌得也很深。

帕里斯的例子表明，荷马了解盲目与看见之谜。然而，不能就此认为他表达了对这个事情的看法。阿伽门农的致歉当然不意味着诗人要将国王刻画成一名文过饰非的伪君子，掩饰当时他明知自己在做什么，却偏要纵情于自己的愤怒。[144]阿伽门农的例子，只是行动心理学众多案例之一。相反，荷马本人的立场，应该从他根据原则来构建史诗故事的方式去推断。在两部史诗中，如前文所见，故事都建立在详尽分析各种行动所涉法律问题的基础之上。大家对秩序、正确的秩序（themis）和是非的公共知识（public knowledge），是英雄行动的基础。作为一种公共知识，每个人都准确知道自己应该做什么——然后他做了别的。有一个极端的例子可以证明这一点。让我们回忆一下老普里阿摩斯吧，他明知错在哪里，却无法夺情去努力维持公共秩序；他将责任归咎于神，放任特洛伊走向毁灭。可见，史诗中各种人物，都被荷马放在一个公共知识的背景之中，那就是人人都知道什么是对的。他们“盲目”时都“看见”；不过，盲目与看见的程度有所不同，两者之间的关系也多种多样。

在上述分析的基础上，我们不妨说一说两部史诗的关系。《伊利亚特》对行动之谜的探索，似乎比第二部史诗丰富得多。很难说《奥德赛》在神学或者宗教情感方面超过了《伊利亚特》。我们最多也只能说，在天上上演的序幕中，荷马明确说出他在整部《伊利亚特》中所关注的问题，即恶的病原学。病原学一词，迄今都是在随意使用，它需要、并且现在就可以弄精确些。我们之所以使用这个词，因为它正是荷马应对他的问题时采用的词。问题在于，对于降临于人的恶，神是否负责（aitio）。在荷马的语境中，aitio的意思（《伊利亚特》，3.164），从“罪”或“罪有应得”，转到了“负责”或“祸首”。当荷马说起一个人将恶归咎于神，他用的就是aitioontai（《奥德赛》，1.32），意思也相应从“他们谴责”或“责备”神，转到了“他们让神来负责”，或者从神身上看到恶的“源泉”或“根由”。荷马首要关切的不是为神辩护，而是人对自己过失的解释。如此一来，他的病原学旨趣就可以由以下命题来界定：

1.人习惯于让神对他的过失，以及过失所造成的恶果承担责任。

2.在理论上，这种习惯暗含这样一种主张，认为神是恶的根由，人只是做和承受。这种主张是错的。要对恶承担责任的正是人，而不是神。

3.在实践上，这种习惯对社会秩序是危险的。如果责任可以推卸给神，就更容易犯错。

4.在历史上，如果这种习惯被社会广泛接受，一种文明秩序就将走向衰落和消亡。

荷马病原学关怀的这种界定，只能以《伊利亚特》为基础。《奥德赛》中宙斯的反思，虽是直抒胸臆，也只不过说出了问题的一部分而已，为求婚者自食其果的恶埋下伏笔。

最令人刻骨铭心的现象，一定是些骄奢淫逸的胡作非为，它们总是发生在秩序衰落之时，归咎于爱欲和愤怒，以及“非分”（hyper moron）之想（《奥德赛》，1.35）。这些胡作非为是如此频繁而彻底地打破了正常秩序（themis），以至于一个社会不再有能力自保。此乃汤因比称之为文明自杀的现象。柏拉图以希腊为例试图加以分析的正是这些现象，无怪乎荷马的病原学关怀（如前所述四个命题）与柏拉图的问题如出一辙。

然而在本文中，这种相似性还不如它们之间巨大的差异那么重要。这种巨大的差异在于，荷马在灵魂发现之前，柏拉图在灵魂的发现之后。荷马的卓越成就，在于他用我们已经研究过的朴素符号，为理解灵魂而奋斗。荷马敏锐地捕捉到，一个社会的无序，就是社会成员灵魂的无序，特别是统治阶级灵魂的无序。伟大诗人对病征的描写可谓不惜笔墨；但是这位伟大思想家真正的才华，体现在他不借助任何削足适履的概念工具，就创造了一种试探性的心理学。在不给它任何术语的情况下，荷马设想人拥有灵魂，灵魂的内部组织，中心是激情，次中心是秩序和判断的知识。他懂得两个中心之间所存在的张力，也懂得激情对更好的知识所玩的把戏。荷马为了这一条见识而奋斗不息：秩序化的行动与超验的、神圣的秩序是一致，破坏性的行动则是神圣秩序向人类无序的一种堕落。我们从中可以隐约辨认出柏拉图人类学的模糊轮廓来，其中甚至还有柏拉图的一条基本原理：人类行动的尺度应该是神，而不是人那些杂乱无序的渺小愿望。

然而，荷马思想的这根线不得不打个松结悬置起来，因为缺少一个理论手段将它织进一个连贯的秩序概念之中。如果我们细读《奥德赛》著名的开篇，就发现宙斯寻思道，人由于自己愚笨，才给自己造成了“非分”的不幸（《奥德赛》，1.34）。神对人自食其果的恶没有责任——但是，谁对那种不是人引起的、显然也不是神引起的恶负有责任呢？神的秩序与人的无序一刀两断之后残留的大量的恶，在史诗中以各种方式被符号化。首先，奥林匹斯的神圣秩序只扩展到有人聚居并形成人类社会的土地上；它没有扩展到波塞冬的精灵王国，或者哈得斯的地下世界；宙斯是神之尊者，拥有生杀予夺大权，但他的司法裁判权是有界限的。其次，奥林匹斯诸神自己是不是安宁秩序的来源令人怀疑，他们苦于为自己的司法裁判权争持不下，内部冲突连连。第三，还有茉伊拉，命运之神，其决定不为其他神灵左右。这片荒野处于飘忽不定的朱庇特秩序孤岛之外，荷马无意对它做理论探究。荷马还没有掌握像柏拉图所创造的那些符号，诸如神是玩木偶戏者，扯着各种各样的线，让人去顺从对的一条。

然而，就迈锡尼文明崩溃这一中心问题而言，仅仅解释为统治阶级一些成员的过失，显然是不够的。个人，例如埃吉斯托斯或者求婚者，可以事先被警告，称他们的个人罪过将遭受可怕的报应。但是，一个社会衰落的历史进程，以及长年累月养痈为患招致毁灭的无数做法，都有自己的模式，无法根据个人过失来加以描述。荷马不得不面对这样一个问题：人类行动日复一日的因果关系，可以解释历史进程的细节，但是解释不了它的总体。荷马对文明兴衰之谜的答案是，宙斯与赫拉在临时的奥林匹斯诸神大会上，一致同意摧毁迈锡尼文明，包括特洛伊和亚该亚的计划。今天这个答案似乎很是粗陋；荷马又还发明不出一个高度理论化的符号，比如柏拉图的《政治家》中两种替代性的宇宙运动的神话。如果我们记得，即便是那位将两千年形而上学经验玩弄于股掌之上的现代思想家，他所做的一切，也只不过是理性的狡计（List der Vernunft）去解释历史模式，那么，荷马对这个问题的认识，可以说令人仰止。

第二部分 从神话到哲学

第四章 希腊城邦

迈锡尼崩溃后的黑暗透出一线熹微之光，那时希腊文明带的政治存在形式是城邦。关于城邦的起源，我们从第一手资料中所知无几。对于所谓“塞诺西辛”（synoecism，意指村社联合。——译注）的关键时期，我们必须靠重构。最早的文字资料大约是在公元前700年，在这一时期，新的政治存在形式已经巩固，拥有一段不知有多长的史前史。早期君权的那一个阶段已成过去。即便是下一个阶段，土地贵族的统治，也由于人口增长的压力以及商业经济的兴起，而处于一个飘泊期。无论是这种飘泊，还是为克服飘泊而迸发出来的活力，都在公元前800年至前600年的那场伟大的殖民运动中展露无遗。贵族统治阶段其实一直在走向危机，赫西俄德的作品，第一部专注于城邦秩序的文献，就是一部不满与批判之作。

起步研究希腊人如何专注于城邦秩序之前，我们应该在这一节先探讨一下城邦制度及其历史、这一制度的诸多形式，以及通过更大的地区性组织去克服该形式之地方主义的努力。[145]

1.塞诺西辛与族群结构（Gentilitian Structure）

在整个希腊文明带，城邦并不是作为一种统一的组织类型生长起来的。各种城邦，既不是同时，也不是在同样条件下组织而成的。建城进程的多样性，从根本上决定了在有历史记载的时期一个一个城邦分布的结构。

广大爱琴海地区的城镇聚居区倒退回公元前3000年。主要的迈锡尼文明中心，都具有城堡的形式，那是君主的住处，四周是开放式的聚居区，又叫做阿斯提。这种乌合的前多利安城市，绝大多数都在多利安入侵中沦亡——尽管在最重要的例子雅典身上，爱琴海居民区和后来城邦之间似乎保持了一种延续性。这种希腊式的城邦，也许是由来自希腊内陆的难民创造出来的，他们要么征服旧的居民区，要么在东部爱琴海沿岸的异国他乡中建立新的居民区。通过摹仿，这一新创造的形式从小亚细亚海岸推广到了希腊内陆。关于这种形式的动力，唯有任凭揣测。该地区的地形，常常被强调为农业腹地小城镇政治组织的起因，它相对比较闭塞。不过，佛里吉亚（Phrygian），吕底亚和波斯一个接一个征服了小亚细亚城邦，证明该地区完全可以并入更大的王国，只要有力且有意为之。摒弃地形因素，定居爱奥尼亚的难民群体数量之少，也影响了这一形式，因为他们不得不以这种方式组织起来。通过语义学可以表明，第一次建城的情势有些特别。组建城邦的“部落”称为phylai，而这种语言中有另一个术语来指称定居于某地的一个部落，即ethnos。这样一来，推而论之，也许就不无道理了：城邦的phylai本是军事单位，也许是舰队，它们在向小亚细亚跨海移民之际就已经形成。斯巴达的phylai——Hylleis，Dymanes和Pamphyloi——源于多利安移民的军事组织，进一步证实了这种可能性。前城邦时代社会组织延续性的中断，新的社会单位在移民过程中的成长，这些都可以认为是城邦的背景。

城邦建立的这一进程，也就是所谓塞诺西辛阶段，绵延数世纪之久，其中一些甚至到古典时代才告终。对雅典来说，塞诺西辛阶段大约在公元前8世纪末才尘埃落定。所产生的城邦政制标志着告别早期部落政制，以及多利安征服之后的部落混居。然而，部落年代在城邦结构中烙印之深，使它成为塑造城邦内政外交史的一个决定性因素，直至城邦亡于马其顿征服为止。城邦各部分都保持着血缘关系秩序，不论这种血缘关系随时间之流逝如何幻化。所以，作为一座城市，城邦从来就没有像西方中世纪城镇那样，发展成一种由个体公民所组成的共同体，通过“同盟”（conjuratio）这种纽带团结在一起；作为一个地区性国家，城邦也从来无法像西方民族国家那样，扩展为一个由个体公民组成的民族。个体在他的政治单位之中，从来就没有获得过人格地位，而这种政治单位在基督教的人的理念影响下，正好体现了西方文明的政治型构；它通过城邦内部虚幻的部落的、更狭隘的血缘关系，总是保持着一种中介地位。

雅典的例子将说明这个问题。家政共同体由父母和孩子组成，是最小的组织化血缘关系。家政共同体之上就是家族（anchisteia），它包括了三代人，从一家之长一直到他自己的孙子、他的侄子和侄女的孩子、叔叔的孙子。这帮亲戚形成了家庭中的一个单位和规定继承权利、送葬义务和葬礼的神圣法律。在anchisteis之上，我们发现了genos，这是贵族的家庭单位，只要外部情势（诸如遗产、社会地位等等）许可就会形成。贵族的家庭单位的联系纽带，是他们来自于共同的祖先以及祖先崇拜，而不管这种血脉相连真假与否。雅典的gene形成于希腊中世纪晚期，当时正值土地贵族在政治和军事上都占统治地位。每个贵族家庭单位都拥有它的宗庙、祭司、祠堂、公共库房和可能每年由抽签来决定的行政机构（archon）。Phratria是更大的共同体，由这些狭隘的血缘单位所组成，它也是通过同祖同宗维系在一起，结成一种血肉联系。共同体（Phratria）也有它的庙宇、崇拜、节日和涉及家庭关系的法律功能。最后，在共同体之上，我们发现了具有崇拜功能的部落。直至公元前508年克里斯提尼改革时，拥有共同体的成员身份都一向是雅典公民的前提。

族群的秩序经验，在公元前508年克里斯提尼改革的时候，充分展现出它的力量。这场改革旨在借助贵族家庭打破gene和氏族（phratries）的支配地位。为达目的，克里斯提尼将阿提卡地区划分为十个区域，将它们的居民组成了十个新的部落。每一个部落都进一步划分为十个区（demoi）。现在，公民权就取决于是否为其中一个区中的一员。与此同时，很多人都获得了公民权，而旧的部落只限于其宗教功能，最后的结果就是政制成功民主化，打破了旧的族群结构的权力。然而，被打破的仅仅是贵族gene的权力，而不是族群的制度精神。尽管是以领土为划分基础，区（demos）毕竟是由人组成的法团，就像过去的血缘关系一样。雅典人依然有他的公民身份，不过不是通过一种法律途径，让他这个人成为城邦的一员，而是基于他在一个区中的成员资格。于是，除了他个人的名字，他还带着demotikon，这个名字指明他所出身的区；不管他公元前508年原本住在哪个区，后来迁居到另一个区，demotikon都将跟随他及其子孙。区取代了之前的贵族家庭单位和共同体。说克里斯提尼将贵族的、族群的地位扩展到每个雅典公民身上，此话不假。在先前的贵族旁边，现在发展出了一个平民谱系，上溯至组建区之时居住于此的那位祖先。区的成员都拥有他们当地崇拜的英雄，就像贵族有它的祖先崇拜一样。他们根据神圣的法律形成共同体，就像gene和氏族一样。克里斯提尼民主改革所具有的这一形式，也许最好地展示了族群情感的力量，以及对任何一种要在更大政治共同体内赋予个人人格地位的理念的抗拒。

2.城邦

理解希腊城邦，必须从族群结构出发，却又不可以止步于此。

必须从族群结构出发是因为，贵族gene创造出来的生存样式（style），我们在荷马的诗歌中就已经知道了。经历了所有的转型和民主化，直至公元前4世纪被马其顿征服，它始终都是主导的希腊政治文化样式。贵族的政治权力可以打破，但是它的文化却深入人心；希腊的民主化意味着贵族文化扩展到人民身上——尽管在渗透的过程中，质地有所稀释。我们切勿忘记，修昔底德笔下犯下暴行的人民，就是伯里克利黄金时代的人民；堕落的刽子手和阴谋家，就是那些表演和欣赏索福克勒斯和欧里庇得斯戏剧的人；柏拉图和亚里士多德深恶痛绝的、启蒙的、城市化的乌合之众，就是阿加德米学园和吕克昂学园得以在其中开枝散叶的人民。在希腊城邦的历史中，我们找不到戏剧性的文化突变，而在西方文明中，这种文化突变是随市民阶级的社会崛起而来的。随着社会和经济结构的变迁，以及个性的发展，史诗让位于抒情诗，抒情诗让位于悲剧，悲剧让位于哲学——但是荷马社会的音乐和竞技文化（gymnastic culture），从荷马、柏拉图到亚里士多德，始终都是文化典范。

族群结构，数百年来维持了希腊文化的统一，却没有提供一种制度秩序，让它在这种秩序中发展。在众多的部落、氏族和gene之上，兴起了城邦，将这一切都兼收并蓄。城邦是自治的、非部落的政治秩序单位。

对这种自治因素的早期，如前所述，我们所知无几。当文献资料的流传逐渐丰富起来之时，我们也只能就社会变迁形成一些合理的推论，这可是文献形式和经验表达演化的基础。进一步而言，希腊文明的几个地区——小亚细亚和岛屿、内陆、西西里和大希腊（Magna Graecia）——它们的政治问题的性质，它们的发展步调，都不一样。城邦的历史不是统一的，这使得制度和理念因地而异，甚至在一个区域内部，也因城邦而异。只有在公元前5世纪和前4世纪希波战争之后，雅典变成了权力和文化中心，我们才发现对秩序问题的持续专注，且在柏拉图和亚里士多德的著作中达到顶峰。

最早的文献档案传达出的，与其说是强大的城邦意识衰落，毋宁说是旧贵族秩序衰落的印象。在内陆，赫西俄德的作品（公元前700年）破天荒第一次表明了对正当秩序（right order）的关切，但对城邦毫不在意，无论城邦在其他方面是何等重要。因为，赫西俄德站在受害者的位置上。他抱怨那些王公大人，说他们的腐败损害了自己的财产；他表达了工作这种精神气质（ethos）；但是对于统治和政制秩序却三缄其口。城邦在他心中泛不起半点波澜。在爱奥尼亚，从阿尔基洛科斯（公元前700年）到萨福（公元前600年）的抒情诗世纪，标志着灵魂生活的开端。但是又一次，它证实了贵族生活秩序的衰落，要解放个体的灵魂，而不是倾吐新的政治意志。泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼的米利都之思（公元前650—前550）无非是透露了一种新的智识自由，它展开于政治文化的样式和张力瓦解之际。

在斯巴达和雅典，城邦意识形成的过程，第一次在大陆有了确凿的文献证据。这两座城邦的政治情势存在天壤之别。在斯巴达，正是麦西尼人造反的非常时刻，使提尔泰奥斯诗兴大发，作诗赞美保护和维持城邦的专有德性（specific virtue），这不同于贵族的英雄主义。造反之后，欧诺弥亚（Eunomia，秩序女神，又译正当秩序。——译注）（公元前610年）已决，斯巴达转化为一个令人望而生畏的军事组织，枕戈待旦，无时无刻不恫吓心存反念的臣民。在雅典，归咎于债务奴隶制的社会和经济疲弱，促成了公元前594年“解负令”（Seisachtheia）改革和政制改革。梭伦的诗描绘城邦的艰难处境，并且第一次表达了城邦的感召力，在于eunomia之原则，也就是正当秩序之原则，正是这种原则将各部分人民整合为一个城邦单位。

这场改革之余祸，庇西特拉图（公元前561—前527年）的僭政，提醒我们梭伦的努力也许只不过是部分地解决了危机。这场危机从爱奥尼亚到西西里席卷了整个城邦世界，在公元前650至前600年僭主兴起的时期一发不可收拾。透过亚里士多德，我们可以了解雅典这些要靠僭主来解决的社会问题，它们的性质到底是什么。在庇西特拉图统治时期，雅典有三个派别：paralioi，生活在沿海的人，他们是经商的中间阶级，目标是“中庸的政制形式”；pediakoi，生活在平原上的人，他们是土地贵族，想要一种寡头政制；diakrioi，生活在高地的人，由小工匠、牧羊人和穷苦农夫组成，他们通过梭伦改革获得了自由，除此之外一无所有，他们穷困潦倒，心怀不满，由于血统不纯而担心丧失公民权。第三个团体diakrioi，自成一派，由庇西特拉图领导。[146]

庇西特拉图的行政管理，不仅人道（philanthropos）、温和，而且追求一种明确的政策。僭主贷款给贫农这些一贫如洗的自由人，这样他们可以建设自己的小农经济。通过这一措施，僭主将他们迁离雅典，散居于边境各地；如此一来，他就让穷人忙于自家农事，不让他们在城市中无所事事，游手好闲，对公共事务指手画脚。同时，乡村一心一意耕作，增加了私人的收入和公共收入。出于同样目的，他在乡村召开立法会议，农民不用浪费时间跑到城里。他尊重立宪政府，诉讼时出席法庭，与上流阶级保持良好的人际关系，这些都有助于在城邦中保持安居乐业的大局。[147]这位“僭主”是一位政治家，他通过巧妙的政策和个人策略缓和了社会冲突，锻造的国家连穷人都觉得跟自己利害攸关。城邦渡过“僭政”之后，哪怕大搞暴风骤雨式的贫富冲突也不怕分裂。

僭主作为城邦调解者的功能，在亚里士多德那里得到证实。亚里士多德将政制史解释为“人民领袖”（prostates tou demou）的一种继替。“梭伦是第一个人民领袖，也是人民领袖的始祖，第二个是庇西特拉图，一位高尚而杰出的人。”[148]庇西特拉图之后是克里斯提尼和一长串人物，直至伯里克利。伯里克利之后，这一制度开始走下坡路，因为人民现在选中的领袖是克里翁（Cleon），他与上流阶级沆瀣一气，声名狼藉。克罗奉（Cleophon）之后，“人民（demagogia）的领导权连续落在那些夸夸其谈、哗众取宠、目光短浅之辈手中”。[149]“人民领袖”是公认的民主派领袖；贵族派领袖就没有产生相匹敌的头衔来。就亚里士多德的批判性观察而言，以伟大“领袖”为界，划出了雅典政制史的辉煌部分。它始于梭伦和僭主庇西特拉图，没落于克罗奉，终于伯罗奔尼撒战争。狭义城邦的历史，相当于从城邦的感召力第一次发生动摇，到它被城市化民主制征服这一个时期。朝气蓬勃的城邦，从梭伦和僭政所进行的整合，到它被蛊惑人心者所瓦解，持续了差不多两个世纪。

雅典政制史的模式只不过是希腊政治史迷宫中的一盏指路明灯。它无法照搬到别的地区，哪怕是内陆的其他城邦。比如，在小亚细亚，政制史进程被公元前546年波斯人征服这一外部事件彻底打断。另一方面，在西西里，“僭政”远不只是民主化进程的一个过渡阶段，因为对付迦太基人和伊特拉斯坎人（Etruscans）还有非希腊土著人的前线岌岌可危，由强权组成一个更有效而持久的军事组织必不可少，这超出了单个小城邦的给养能力。最后是斯巴达。它既没有僭政，也没有发展民主，因为在麦西尼人叛乱之后，四海膺服久而久之僵化为“贵族”政制。

去伪存真之后，我们不妨这样来概括：城邦的感召力，就在于人民主动参与一种源于贵族制社会的文化。主动性在“人民”这边。这可能就是贵族制几乎销声匿迹的原因，虽然希腊文化的典范毕竟是由它来创造的。实际上，后荷马时代早期对贵族制感召力的那些表达，统统都失传了。只有当贵族制在民主制的冲击之下摇摇欲坠之际，它才大喊大叫起来；只有当贵族在城邦内部的政制斗争中落败而沦为一个“派别”的时候，它的感召力，才在麦加拉的提奥格尼斯（Theognis）（fl.c.，公元前545年）和忒拜的品达（公元前518—前442年）的诗歌中，找到了一种简洁而不失华美的表达。

3.城邦同盟（Sympoliteia）

族群情感的力量，以及它从贵族向人民的扩展，是城邦向领土性、民族性国家演化的重大障碍。一旦城邦的族群结构固定下来，形成更大单位的可能性就十分有限。摆在城市国家面前的问题，跟日耳曼移民部落征服大罗马行省后所不得不要解决的那一个问题，可以说正好相反。征服者日耳曼部落从占有一大片领土起步；他们不得不用上数百年时间，从政治上和文化上组织、管理和统一它的人口，直至通过选举和代表制演化出民族情感和自治形式为止。城邦从强烈的自我意识和自治起步；它不得不发明一种超越地方性制度的形式，将众多城邦结合成一个更大的领土性单位。要达到这个目的，城邦唯一可以驾驭的基本法律形式就是城邦同盟，也就是说，将公民权扩展到国界周围或其他城邦的人口。

在雅典的所谓塞诺西辛阶段，城邦同盟形式在小范围内成功运用。雅典居民倒退回前多利安时代。因此，称之为雅典塞诺西辛的，不是之前散居的农业人口自愿或被迫定居于新建的城市，而是雅典公民身份向阿提卡乡村的扩展；它是一个通过协议和平整合的过程，这一过程绵延了一个漫长时代。公元前5世纪，城邦同盟又一次派上用场，这一次规模更大，时势更艰难。一个大奥林索斯（Greater Olynthus）被创造出来（公元前432年）。以这种方式结合而成的卡尔息狄斯共同体（Chalcidian Communities），保留了它们作为城邦的地位，各自拥有自己的公民身份，而它们的人口又获得奥林索斯的公民身份。这种二元公民身份机制，后来也被用于罗马公民身份向意大利自治市的扩展。奥林索斯实验，由于公元前382至前379年的拉凯戴孟入侵而夭折，这场入侵将一个冉冉升起的希腊大国扼杀在襁褓中。大奥林索斯的崩溃，历史性地决定了希腊的统一堕落为马其顿君主制。公元前349年，当卡尔息狄斯的城邦请求雅典支援以抵挡腓力二世时，内部分崩离析的雅典已经无法做出决断，这跟公元前382年的拉凯戴孟有得一比。然而，纵使奥林索斯事业没有被拉凯戴孟入侵打断，以二元公民身份来求统一，会不会成为希腊令人称道的一部分，让人十分怀疑。在罗马，无论如何，公民身份的扩展，其重要性不及帝国人口转化为诸侯的个人附庸。与帝国相一致的是附庸制度，是异教演化为国教，而不是什么取法城邦形式的法律建构。

4.同盟的失败

避免城邦走向极端自治，至少在一定程度上让大地区统一起来的唯一机制，就是联盟。在整个希腊历史中，人们都可以找到城邦之间建立联盟的努力。在希波战争中，天赐良机给这场运动导致了暂时的军事联盟和大邦联的形成。然而，这种努力始终徒劳无功。同盟要么在危机升级之际解体，要么就退化为纯粹依靠武力来维系的联盟，霸权国一呈现衰败气象，就随时土崩瓦解。对这些建立联盟的努力尤其值得一提的，是联盟最终蜕变为让希腊臣服于马其顿强权的工具。

塞诺西辛的进程，没有完全破坏早期的氏族和部落渊源。在大地方，诸如多利安或爱奥尼亚，我们看到，与宗教单位一样的部落组建了城邦。这些新建的城邦之间，建立了最古老的同盟，氏族渊源在其中似乎扮演了一定角色。伯罗奔尼撒北部是这样，希腊中部和北部也是如此。一群城邦内部实际存在的氏族关系，促使它们通常在最强城邦的领导下，形成一个多少带点自愿色彩的防御同盟，联手对付其他联盟，它们还达成协议，互相之间尽量避免开战。

第二种联盟，其特征在于拥有一个共同的宗教中心。这一类联盟被称作近邻同盟（amphictyonic leagues）。其中最负盛名的是德尔斐近邻同盟（Amphictyony）。德尔斐联盟的成员起誓，在相互交战时不对成员城邦的城市赶尽杀绝，无论战和都不切断水源；他们还进一步同意全力保护德尔斐神庙。然而，这些协定（以及其他关于边界纠纷的仲裁，等等）不应乐观地理解为是国际组织的重要开端。如果我们把血脉和文明相同的两个相邻小城市之间所达成的，不因一块土地的纷争而互相灭绝的协议，解释成国际法的一项伟大成就，这显然不符合基本的希腊史实。当相邻城市同意保留一些房子，同意杀掉一半人之后停止屠杀，这没什么好欢呼雀跃的。相反，让人震惊的是，在走向民族统一的道路上，这些规则竟然差不多就是最大的成就了。必须以城邦之间长期进行的殊死斗争为背景来看这些联盟。诚然，它们让某些地方相安无事；但它们靠这些手段所维持的力量，却是用来发动一场联盟层面的一切人对一切人的战争。对于联盟成员而言，幸免于难已经是万幸之至。为了达到这个目的，一些联盟甚至走得很远，裁断负有义务的成员之间的争端。然而，判决并不是总被接受；败诉一方常常要诉诸武力；甚至民族危难之际也是如此。二次圣战（The Second Holy War）的发动，是因为佛西斯人（Phocians）不甘屈从于近邻同盟长老会对他们做出的罚款判决；他们抢掠德尔斐神庙的财宝用于军备，以此来对抗判决。随之而来的战争持续了十年，导致了马其顿的腓力的入侵，这是希腊沦亡的第一步。

近邻同盟分分合合，有的则永远分道扬镳。总的来看，除了彼奥提亚同盟（the Boeotian League）之外，近邻同盟对希腊政治事务影响甚微。世界政治中的希腊史是中心大国塑造的，它们是斯巴达同盟和雅典帝国。斯巴达同盟率先形成。氏族和宗教因素在组织中充其量只起次要作用。它的形成归功于斯巴达傲视群雄的军事优势，它无法容忍邻国组成独立的同盟。公元前549年的泰里亚（Thyrene）战役，导致了阿耳戈斯同盟的解体。经此一役，伯罗奔尼撒共同体以军事同盟的方式，事实上统一于斯巴达霸权之下。同盟作为一台军事机器的巨大效能，使之在希波战争之初一跃成为全希腊的霸主。希腊城邦同仇敌忾，将军事指挥权交给斯巴达人。然而，在公元前479年的普拉提亚（Plataea）和密卡尔（Mycale）战役——解除了希腊内陆的燃眉之急——之后斯巴达同盟证明难堪领袖大任。希腊内部烽火再燃，斯巴达对雅典的进攻日益凶狠，伯罗奔尼撒同盟内部也在互相残杀。

公元前478年，希波战争中的霸主之位转到了雅典手中，因为在避免波斯危险这一点上，雅典与岛上世界、与小亚细亚的希腊人最为利益攸关。一个希腊邦联形成了，它由爱琴海岛屿和沿海的城市所构成，雅典是霸权国，提洛是宗教和财政中心。这种新的邦联比斯巴达同盟更有前途，因为它不是建立在霸权国战胜联盟成员的基础之上，而是建立在面临一个异邦的危险而形成利益共同体的基础之上。它是利害攸关的政府之间为了作战需要而进行的一次联手（symmachy），是一种自愿的军事同盟。尽管形势和联盟结构这些事实，都有利于雅典支配其他所有成员，但是从它形成的状况来看，还是有望建立一个更稳定的联盟，可以扩大为一种泛希腊组织。然而，对波斯一战并不是很成功。而且，斯巴达—彼奥提亚抵制雅典战时同盟的扩张，也让它备受掣肘。公元前454年左右，联手的势头已经减弱至这步田地：雅典不得不放弃一切帝国扩张的企图。甚至在百般无奈之下，为了巩固现存之地位，雅典不得不索性将这种联手转化为雅典帝国。金库从提洛转移到了雅典，联盟捐税变成了纳贡，雅典法庭变成了高级法庭，受理成员城邦的诉讼，自愿因素不复存在，造反之声此伏彼起，不得不严加镇压。帝国变成一个霸权式邦联，总体结构类似于斯巴达对伯罗奔尼撒的霸权。公元前445年，即雅典和斯巴达之间的三十年和约前后，两个邦联的存在得到互相承认。泛希腊的幻梦化为泡影。

接下来一个世纪，是智者的世纪，是修昔底德、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的世纪，它目睹了希腊联盟的垂死挣扎。伯罗奔尼撒战争（公元前431—前404年）以雅典的失败、纳入第二个斯巴达霸权（公元前404—前371年）而告终。斯巴达和波斯之间的战争以《安塔西达斯和约》（Antalcidas，斯巴达外交家。——译注）（公元前387—前386年）而告终；小亚细亚的城邦归顺波斯，其他岛屿和城邦则在斯巴达—波斯担保下获得独立。这是第一次，希腊城市的地位要由一个非希腊强权来担保。自相残杀的战争却还在继续，在公元前371至前361年短命的忒拜霸权之后，对佛西斯人的二次圣战招致了前已述及的马其顿入侵，结果，佛西斯在德尔斐近邻同盟中的位置被马其顿的腓力所取代。一位君主成为希腊邦联的成员。腓力用这个新位子来进一步干涉希腊事务，这种干涉至公元前338年德谟斯提尼率领的希腊全民反抗失败，以1及马其顿霸权下的柯林斯同盟建立方休。斯巴达人，曾一度抗拒加入这个同盟，公元前331年也不得不屈膝。为了与波斯决一死战，为了亚裔希腊人的解放，全部希腊国家现在都团结在一个邦联之中。然而现在，历史行动的创始权，已经从希腊城邦传到了异邦的君主制手中。

第五章 赫西俄德

作为一种符号形式的哲学的创造，是希腊的成就。公元前8世纪末，在赫西俄德的作品中，这种新形式开始从神话中摆脱出来，在他的《神谱》中，神话服从于有意识的智力运作，目的是以这样一种方式重塑它的符号，遂使一种普遍有效的秩序“真理”呼之欲出。形而上学的概念开始萌芽，它们的形成提出了问题，再进一步精益求精。一言以蔽之：思想家的思辨理性坚决要求自主，拒斥神话时代的表达方式。存在与生存的感召力，此前一直浑然一体地以神话形式来表达，现在则通过思这一工具，趋向一种更分殊化的表达。

1.从神话到形而上学

从神话向形而上学的转型充满了科学迄今都无法解决的问题。人们依旧可以指出中心问题：理性化的思辨，虽然都可以用于神话和哲学两种符号形式之中，却不是两者中的任何一个；[150]神话与哲学，就像神话与启示一样，由于存在的飞跃，也就是通过发现超验的神圣秩序，突破了浑然一体的宇宙论—神圣秩序的经验而分道扬镳。不过，存在的飞跃，尽管事发一瞬石破天惊，却已经以各种方式做了长期的历史准备，神话被撕开一道口子，超验秩序从中透出一缕微光。在埃及的秩序形式中，孟菲斯（Memphite）神学的神谱思辨，是帝国神学家思辨的集大成，它以埃赫那吞（Akhenaton，一神崇拜。——译注）的符号体系，以及阿蒙圣歌（Amon Hymns）的个人虔敬为顶峰，使宇宙论神话透露出超验性，结果被历史学家误解为“一神论”。人是这种前进的载体，只要他在上帝之下的生存是真实的，哪怕这种生存还没有被存在的飞跃所照亮。对秩序真理的求知欲，在亚里士多德看来，乃是人之本性使然，即使是在不得不与经验的浑然一体，与它的宇宙论表达作斗争的地方，也不会泯灭。在希腊，为存在的飞跃未雨绸缪的是“歌者”。荷马创造了人的当下，即使这还不是在上帝之下的当下，那起码也是君主制的奥林匹斯诸神之下的当下，与之相随的是诗歌中的过去与未来，过去属于留在记忆中的事迹，未来则属于幸存者。对赫西俄德来说，奥林匹斯诸神之下生存的符号体系是现成的，他追求真理，只需将理性思辨用于这一符号体系便是。然而，赫西俄德的思，跟埃及的不是一类，因为它用于荷马的奥林匹斯神话，而这一神话已经不再是宇宙论的了。当荷马将亚该亚的堕落转化为希腊社会的过去，他已经向历史形式的创造迈出了决定性一步。埃及的思始终不超出宇宙论形式这一中介，与之不同的是，赫西俄德的作品带来了哲学，因为它在歌者的谟涅摩绪涅形式中游弋；赫西俄德的诗是一种独特的（sui generis）符号体系，因为它们在神话与形而上学之间建立了一种真正的过渡形式。诚然，由于浑然一体的神话符号综合了经验的隐蔽处，避免了分殊化的形而上学概念，而形而上学的语言则要将神话中隐含的意思一一挑明，因此神话符号与形而上学凑在一起，就像强扭的瓜一样不甜。不过，过渡是一个明朗化的进程，因为荷马提供了经验作为地基，任凭符号形式变迁，它的同一性始终是公认的；赫西俄德处于明朗化进程的开端，在他身上，这种同一性最清楚不过。在跌跌撞撞、徘徊挣扎的思中，神话的符号敏锐地指出了下一代哲学家将要为之发展出一个专门术语表的意思。《神谱》代表了这样一种以思辨意图来探究奥林匹斯神话的萌芽；从这些开端，经过爱奥尼亚和意大利哲学家，再到柏拉图和亚里士多德，思演化的脉络越来越明朗化。

这种演化的延续性在古代就被认识到了。“神学”这个词，是柏拉图发明的，被亚里士多德用来指称他的第一哲学（prima philosophia，后来的“形而上学”）：“这儿有三门理论性的哲学：数学的、物理的和神学的。”[151]凭着一种对历史渊源的敏锐感觉，亚里士多德将赫西俄德的《神谱》理解为迈向哲学思辨坚实的第一步。然而，他倾向于将赫西俄德及其追随者当作“早期神学化”的思想家，以区别于作为“早期哲学化”思想家的爱奥尼亚人；[152]亚里士多德在他们“神话学的”（mythikos）思辨习性中，发现了一种“神学家”的秉性。[153]新词“神学”其中一个意思，被亚里士多德用来指称我们在赫西俄德身上发现的、在神话和哲学之间承前启后的符号化形式。[154]

初探赫西俄德的形式，就引发了一个疑问：为什么神话作为一种表达中介尚嫌不足？作为地基的经验，究竟发生了什么变化，使思作为一种补充性中介显得如此不可或缺？幸亏赫西俄德自己给出了答案。他那萌芽状态的思，就是对社会动荡这种经验的一种反应。

赫西俄德的父亲漂洋过海，从小亚细亚爱奥尼亚的库莫（Cyme）来到了彼奥提亚。这位父亲出海是为了贴补拮据的家用。其中一次旅行成了最后一次。“离开爱奥尼亚的库莫，不是要逃离富裕和丰饶，而是为了逃离宙斯加在人身上可怕的贫困”，他在彼奥提亚定居，住在悲惨的阿斯克拉村庄，那里“冬天糟透，夏天酷热，一年四季也没个好天气”。[155]他的收入仅够糊口，根本说不上富裕。去世的时候，遗产分给了赫西俄德和他的弟弟佩耳塞斯（Perses）。村里贵族的腐败，使原本就不怎么好的境况雪上加霜，佩耳塞斯通过贿赂地方长官而获得了较多的一份遗产。[156]在女人方面的经验似乎也不太顺，因为赫西俄德指出这群该死的女人“对脱贫致富毫无帮助”，她们整天待在家里，让男人出去干活，这含有自传色彩。[157]至于经济状况，赫西俄德是一位“荒野的牧人”，一个“不知羞耻的家伙”，一个“只图口腹之欲”的人。[158]狡猾的佩耳塞斯贪得无厌，将他卷入了另一场争讼之中，在枉纵的法官，《工作与时日》中的王公（统治集团）帮助下，要进一步搜刮他。[159]

如此这般艰辛，引发一个男人反思自己在世界和社会中的位置，以及一种表面上已经动摇的秩序的意义，只要他有这个天分，只要文明水平赋予他表达思想的手法。在赫西俄德身上，两者兼而有之。总的文学形式，来自于荷马的诗歌，我们下一步将讨论这个问题。具体的表达手法，则来自于一个高度发达的神话和寓言宝库。而且，个人因素，也即运用这些工具来反思性地探究秩序之意义的意志与天分，一定也有了，赫西俄德的作品就是明证；不仅真的有，而且对于诗人的意识而言，还反思性地成为人应付秩序问题的一种新的历险。《神谱》开篇是赫利孔山的缪斯的故事，她向牧羊人赫西俄德现身，赐给他一首狂想曲，将歌者的声音吹进他的心扉，歌颂过去和将来的事情。这个故事本身就是一种创新，因为诗人从旧史诗的匿名中走出，作为一个人物出现在诗中，自命为灵感的容器。而且，正是赫西俄德意识到了旧诗和他自己的诗发自不同的灵感，甚至与荷马的相对立，这才促使诗人出场。当缪斯将声音吹进赫西俄德心扉，告诉他她们完全可以将假的（pseudea）唱成真的一样——这显然给了荷马一记耳光——但当她们选择讲真话（alethea），她们也知道怎么去讲，而这正是她们在赫西俄德那里要做的事。[160]显然，正是赫西俄德个人的悲惨遭遇，承受不正义之苦，促使他打破旧诗的匿名，而以反对现存秩序的个人出现，用自己的真理知识来挑衅社会的非真理。

思辨地去探究神话，真理问题就扑面而来。旧神话的真理是什么？在哲学家的思辨中，真理又来源于何方？当一个旧神话在思辨真理的语境中被赫西俄德说成是一种典范的寓言时，它的意思发生了什么样的变化？就我们所见，当一位神灵被赫西俄德塑造出来，去迎合思的要求，这位神灵拥有何种真理？赫西俄德发明的神谱又拥有何种真理？这些问题从此贯穿希腊思想史，直到柏拉图才算尘埃落定。柏拉图与旧神话的真理作斗争，用自己新的灵魂神话的真理去反对它；特别是使柏拉图遭致诸多误解的虚假神话（false myth）的发明，也即“谎言”（pseudos），与《国家篇》中的真实神话站在一起。[161]新的真理，才是赫西俄德最根本的关怀；在《工作与时日》中，他反复保证自己是在讲“真事”（etetyma）。[162]

正是基于这种关怀，我们必须去解读《神谱》中一段离奇的话，说的是发自内心的真理的抒发，具有净化人心的作用。缪斯，特别是卡利俄佩（Calliope），与国王、歌者作伴。如果缪斯尊重一位国王，她就会让优雅的语言，从他的唇边流淌而过，他的智慧和判决就可以平息大纷争。当人民在平民大会中被蛊惑，国王将循循善诱，把事情纠正过来。当这样一位真正的国王穿过会场，人民对他毕恭毕敬，奉若神明。对于人民的躁动，国王具有净化、建立秩序的作用，这跟狂想曲让个体灵魂躁动不安形成鲜明对比。如果人的灵魂由于刚刚受到创伤而陷入悲苦，如果苦难让他的心灵充满焦虑，当缪斯的仆人唱起古人和神明的光辉业绩，他就会忘却一切苦恼和忧愁。[163]

缪斯是宙斯的女儿，是宇宙的秩序化力量。她们将朱庇特秩序传给了国王和歌者，进一步传给人民以及与世隔绝的人。国王和歌者的缪斯真理具有这种净化效果，它可不是什么真实的信息，而毋宁说是秩序的本质，与社会和人的激情所造成的无秩序截然对立。因此，赫西俄德区分了三个层次的真理和秩序，分别属于神、社会和人。即使它们在亚里士多德那里转化为哲学，转化为神、城邦和人三个层次的自足领域，我们也依然可以认出来。而且，缪斯是宙斯的女儿，是谟涅摩绪涅所生，也就是记忆所生。当宙斯忘却（lesmosyne）丑恶，从自己桀骜不驯的永生中抽身而出，他就跟谟涅摩绪涅生下了她们。[164]因此，宙斯自己也需要心灵的宁静，他在宇宙的回忆中寻找到宁静，就像凡人在神话的回忆中寻找到宁静一样。通过柏拉图追忆中的、尤其是在后来《蒂迈欧篇》（Timaeus）符号形式中的谟涅摩绪涅，我们又一次听到了赫西俄德式净化在后来的回响。在《蒂迈欧篇》中，记忆返身聆听宇宙，去打探真实的秩序，这将克服时代的无序。

2.神谱：秩序的起源

诠释赫西俄德的诗有一定难度。初读之时，它们似乎既非构思巧妙的故事，也非天衣无缝之推理，倒更像是神话、寓言、哲学漫谈、启示、劝导、经济建议和智慧诸如此类可以在农夫的历书中找到的东西的大杂烩。千头万绪找不到一条主线之下，就忍不住要断章取义。既然我们无法对这部作品作整体分析，又必须集中在与本研究相关的问题上，那就更有必要弄懂这种包罗万象的文学形式，正是这种文学形式实际上决定了各组成部分的意思。现在可以说，诗歌的文学形式源于荷马。《神谱》是aristeia，换言之，是一首叙事诗，或者说是一个英雄历险的故事；《工作与时日》是protrepticus，换言之，是一则劝诫演说。

在这一部分，我们会探讨《神谱》的一些问题，这些问题将说明赫西俄德的理论化水准。下一部分将更广泛地探讨赫西俄德在《工作与时日》中的政治秩序之思。

正如我们所说，《神谱》是故事（aristeia）。它的主题是宙斯战胜旧神癨；故事在提坦巨人那里达到高潮，描写了宙斯大战克洛诺斯一代神癨。既然宙斯是秩序（eunomia）、正义（dike）和和平（eirene）之父，提坦巨人就让真实秩序的力量战胜了宇宙和大地力量的野蛮。由文学形式所决定的意思，就是这个水平。

在历史与秩序的哲学中，《神谱》的故事是一个基本问题。用非神话的语言来说，它是一种张力，是来之不易的文明秩序和一个魔力统治的骚动下界之间的张力，前者立足未稳，后者蠢蠢欲动。赫西俄德经验到这种裂痕的危险性，才迫不及待、苦口婆心地去阐述宙斯所代表的秩序的原则。然而，在执行这一计划的时候（如果我们可以将这个理性术语与神谱诗联系起来用的话），赫西俄德被神话语言的规则所束缚。这种张力本身变成宙斯与无序力量之间的史诗式斗争；秩序的意义一定要在神的个性发展中方可找到。于是，当我们从一般问题转向具体问题，也就是转向赫西俄德在秩序的提法上究竟有何成就这一问题时，我们首先就要注意宙斯作为一个伦理人格的演变。

这种演变不是始于赫西俄德——它甚至在《奥德赛》中就已经初露端倪了[165]——只不过现在它已经超出了荷马的范围，因为伦理力量的支配地位变成了宙斯统治的存在理由（raison d'être）。其他神癨是“早期”神癨，因为它们骄奢淫逸，残暴冷酷，尤其是他们有吞噬自己孩子以避免永生者之间贵族式分享统治的不文明习性。以牙还牙，冤冤相报，暴行不断。只有宙斯结束了这种阴郁的连锁（sequence）；他虽然凭力量取胜，却公正地论功行赏，让每一位永生者都分享（time）荣耀。[166]实质上，正是宙斯的观念，被埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》进一步发展为吃一堑、长一智的神这个角色；被柏拉图的《斐德罗篇》发展为收哲学家为徒的宙斯，这些弟子中尤其值得一提的是宙斯之子，那就是柏拉图自己。

《神谱》的宙斯，是演变之始；柏拉图的圣贤哲学家，则是演变之终。然而，在赫西俄德的作品中，宙斯还是神话中的诸神之一，还不是有着固定意义的符号。符号的意义由哲学家的经验来固定，毋庸顾及神话的传统。因此，宙斯的存在以及他独一无二的功能，都不得不根据他与其他神癨的关系来阐明。尽管所处经验情势截然不同，赫西俄德还是不得不面对激发出美索不达米亚的“一神多体”建构和埃及帝国神学家的那一个问题；就像他近东的前辈一样，他通过神谱来解决这个问题。赫西俄德假设有代代相传的三代神癨：乌兰诺斯（天）和该亚（地），克洛诺斯和瑞亚，宙斯和赫拉。然而，赫西俄德不像近东的帝国神学家那样，担负着将最高神灵理性化为帝国秩序源泉的使命；他无拘无束，自由去探究秩序问题及其本源。在赫西俄德身上，希腊普世主义已经存在，这可是在孟菲斯神学或《创世记》（Enuma Elish）中所没有的。神谱思辨，少了帝国关怀的羁绊，就可以注入哲学思辨之中，你中有我，我中有你，浑然一体。诚然，神话中的每一位神癨，都还没有在这个家谱中安好位置，但是，从先祖开始，神井然有序地进行繁衍，就已经以神话为中介，为后来的病原学思辨埋下伏笔，而所谓病原学思辨，就是追问当下所经验之现象的终极原因（aition）。赫西俄德上溯至第一代神癨来解释朱庇特秩序，在爱奥尼亚哲学家那里变成从经验世界上溯至本源（arche），水、火或空气。

这个系谱建构似乎有一个明显的瑕疵。如果宙斯和他那一代永生者的生存需要解释的话，那么第一代神癨（卡俄斯，该亚）的生存也需要一个解释。神是永生的，但是他们要出生；第一代神癨是怎么来的呢？赫西俄德应对这个要害问题的方式，展示了他的非凡才思。在不知从哪里来的一代神癨之后，一代代神癨是通过一种可以——以诗的破格——称为婚姻关系的东西世代相传的。这些原生的实体是卡俄斯（Chaos）、该亚（Gaea）和厄洛斯（Eros）。有了厄洛斯、卡俄斯和该亚就能繁衍后代。卡俄斯生下了纽克斯（Night）和厄瑞玻斯（Erebus），该亚生下了乌兰诺斯（Ouranos）。只有经过这些宇宙序曲之后，才有了够数的一支神癨来开始繁衍。[167]因此赫西俄德区分了两种神癨，一种是几代生育的神癨，另一种神癨，它们的降生对生育符号体系毫无用处。在神话王国中，卡俄斯—该亚—厄洛斯三位一体，作为神的来源，显得与众不同，同样，爱奥尼亚之思也将某种元素奉为万物的本源。如此一来，我们就无法同意那些旧的解释（持此论者还大有人在），它们认为赫西俄德的神谱系统遗漏了“本源”问题没有回答，而只有爱奥尼亚人才以思的方式去探究这个问题。这种错误是符号化的语言引起的，赫西俄德不可避免要使用这些语言，即便是在表达一个严格意义的思辨问题之时。在他的语言中，三位原生神癨并不是从来就有的，而是跟其他神癨一样，是“生出来（come into being）”的。“生出来”这一语言，属于希腊神话的规则，如果被（毋宁说是错误地）“直解”（oratio directa），就会漏答“本源”问题。若我们无论如何也要在神话语言与它所要传达的意思之间做出区分，就像我们在分析神话时必须做的那样，那么我们就会认识到，赫西俄德竭力要将前—爱欲（preerotic）的“生出来”（geneto），从爱欲一代中区别出来。可见《神谱》在神话层面，跟爱奥尼亚物理学一样，实现和完成了万物本源之思。

这一点一旦成立，我们就可以来探讨原生的三位一体这个错综复杂的东西了。现代人在这个问题上可没古人那么走运。对于这一主题，最具慧眼的，莫过于亚里士多德的看法。在《形而上学》第一卷中，当他探讨自己在《物理学》中所区分的四因之始因的时候，亚里士多德发现，爱奥尼亚人对元素本源的假设，至少已经触及“质料因”（causa materialis）问题。然而，在形而上学看来，他认为这类思辨是不充分的：“一切生灭都来自某一个或（就此而言）更多的元素这个说法无论有多真，为什么这会发生，原因是什么呢？”[168]物质始基本身不能自己发生变化；我们需要一个第二原则来理解变化。这个第二原则“结果因”（the causa ffficiens），“赫西俄德可能是第一个寻找这种东西的人”。然后，亚里士多德援引了关于原生神癨的那一段话：“原生神癨意味着，现存事物之中一定从一开始就有一个始因，它推动万物，将它们弄在一起。”[169]其他就是哀叹前苏格拉底哲学家从未超越这两个始因，没有抓住形式与目的之问题。[170]

虽然亚里士多德的看法在诸多方面饱受批评，但它们指出了一个基本点：赫西俄德的三位一体跟世界进程问题存在一定联系。对本源的追问一定要考虑到，我们经验的世界不是一个静止的结构，而是一个过程；本源之思必须（以一种或另一种符号体系）将这种经验投射进本源自身的过程中来。赫西俄德之思，在这一方面根本不是“源始”的，它最感兴趣的其实是符号的历史，因为在这里，我们在希腊神话这一中介之内发现了本源的内部组织，这与后来的灵知思辨是相呼应的。这里存在一个没有出处的开端，导致了卡俄斯的空洞扩张。它是在无中言说（articulation），言说出无［这与卡巴拉主义（Cabbalistic，犹太教玄奥）以无限者（En Sof）来言说第一个数（Sefirah）何其相似］，道（也就是“言说”。——译注）生万物，自成一格。在各自为战的人格化神癨所拥有的朴素的符号体系中，这些复杂的问题有所体现，就此而言，在赫西俄德的三位一体中我们已经拥有一丝与Sefiroth（卡巴拉主义的“数”所构成的生命树，为前sefirah的复数形式。——译注）的灵知或神力具有相似旨趣的思了。[171]这种思出现在赫西俄德的神话之中，既没有搞错年代，也毫不突兀。由于残存资料不足，我们一定要时刻认真对待公元前8世纪希腊大量飘浮不定的理念，它们通过文字流传下来的只有一些残篇断简。本源之思就是其中之一，克里特文明到处充斥着三位一体的鸢尾符号，足以提供佐证。读者不妨回头看看我们在第二章第2节论克里特社会时就这个问题不得不说的那些话，以及当时对毕达哥拉斯四位一体可能具有的意思所进行的评论。

最后必须指出，赫西俄德之思，其前提条件就是神话富有弹性，发明和转型的余地很大。因为，进入《神谱》中的一个个神话，根本就不是当地人民的神话，否则一定会受到特定的地方性和礼俗的束缚。相反，赫西俄德千方百计要做到的，哪怕不是取缔，也至少是要克服多种多样的地方神话，用典型的神癨这样一个系统取而代之——在这种新型态中有时还是可以分辨出地方的不同特色，譬如在阿芙洛狄忒出生的故事中，就将她的不同名字解释为库忒瑞亚（Cytherea）及塞浦洛格尼亚（Cyprogenea）。[172]赫西俄德跟荷马一样，他们创造了全希腊文明的神，因而也是希腊文明统一体的伟大缔造者之一。两位诗人的神话创作，掀起了一场精神和智识革命；它确立了宇宙和伦理力量的典型，以及它们之间相互关系和张力的典型，就此而言，它以神话的形式，创造了一个高度理论化的知识体系，关怀人在他的世界中的地位，而这可以为哲学家所用，当作是形而上学分析和分殊化的起点。[173]这种创作的自由，是希腊神话创造过程的一个普遍特征，而在荷马和赫西俄德身上具有了革命色彩。[174]自赫西俄德始，历经公元前5世纪的悲剧，直至柏拉图，这种自由始终是神进一步演化的前提条件。启蒙时代神话解体之后，正是柏拉图重拾起神话的真正功能，那就是充当将超验的临界问题符号化的工具，须知这些问题是此世的形而上建构所不逮的。

3.工作与时日：祈祷与劝导

《工作与时日》是一部“劝导演说”（paraenesis），一部赫西俄德对他弟弟佩耳塞斯的劝世之言。跟我们对《神谱》的分析一样，在我们对诗歌各个部分进行分析之前，一定要明确那些由文学形式所决定的意思。这显得尤为必要，因为这首诗用潘多拉和世界时代（the Ages of theWorlds或者更确切地说，是人类的时代）这些脍炙人口的典范寓言做论据，已经让不下一位诠释者上当，他们全然不顾这些寓言的大语境而断章取义。

劝导的主题，在开篇的缪斯祈祷中就已经提出。她们应诗人的召唤，前来唱颂宙斯，因为人的命运是掌握在神手里的；人出名与否，是否被人歌颂，皆凭神的意志而定。他轻易地抬举一个人，也能轻易地将他摔个粉碎；他轻易地让高傲者卑微，也能轻易地让无名小卒飞黄腾达；他轻易地让弯的变直，也能轻易地将不可一世者打倒。然后，诗人转向他的弟弟：用眼去看，用耳去听，不偏不倚（dike），实事求是地判断。因为，我要告诉你的，佩耳塞斯，千真万确，可都是真实的（etetyma）。[175]

这些诗句都是在做自我解释。然而，不妨指出这种先知的口吻，以及与希伯来逆转之间的亲缘关系。不是说我们一定要去找“影响”——假设有大量飘忽不定的传说、寓言、典型形象和隐喻，在整个地中海东部广为流传（也许还流传到了印度和中国），当底层阶级在公元前8世纪获得文字上的发言权的时候，这就产生了十分相似的表达，基于此，巴比伦和希伯来文字表达存在对应性，可以说不足为奇。[176]我们感兴趣的，毋宁说是赫西俄德对希腊秩序哲学的影响，赫西俄德所创作的典型，作为后来思的恒量而重现。

在这一方面，《工作与时日》的引行诗之所以十分重要，不仅是因为它们将宙斯确立为正义、政治秩序之神，还因为神的正义的例证，意味着当权的人是不正义的，恢复正义秩序，势必要打倒高傲者，抬高卑微者。我们发现，这种正义概念在柏拉图的观念中还是一个典型内容：在此世掌权的人最有可能在来世遭到宙斯之子的诅咒，而那些没有从政的人将在永恒法庭前得到奖赏。而且，这个典型延伸到苏格拉底派的文字作品之中，在这里，社会上和精神上都很卑微的苏格拉底，以胜利者的姿态反对贵族阿尔西比亚德斯和自恃才高的智者，而各自的立场被提炼为阿尔西比亚德斯的不可一世的傲慢（alazoneia）与苏格拉底的归谬（eironeia）之间的对立。追忆起这种典型的赫西俄德起源，柏拉图的末世论色彩真是振聋发聩。

《工作与时日》的结构，依然存在很多争议，这样我们实在没必要亦步亦趋地推进我们的观点。我们发现这首诗有两个主要部分，每个部分都由劝导佩耳塞斯入手。第一份劝导（exhortation）（11—41）之后是伟大的寓言以及取决于这些寓言的启示部分；第二个劝导（274—97）之后是勤劳农夫生活的具体建议，出海，结婚，一般的智慧和迷信，以及黄历。我们首先来看这些劝导，因为它们不仅相辅相成，而且还是缪斯祈祷的补充。

第一份劝导始于一场反思：“那么，漫步于大地之上的，毕竟不是只有一位厄里斯（Eris，不和女神）（争斗），而是有两位。”（11f.）这一因果评论牵涉《神谱》第225行，在那里，厄里斯被列为夜神纽克斯的女儿之一。神话创作极度自由，一位新的女神现在加入体系之中。《神谱》中恶的厄里斯得到了一个姐姐，善的厄里斯。恶的那个，在神与人中挑起战争、战役、非正义、残忍和各种各样的伤害。善的那个，“扎根于大地”，让懈怠者勤劳，在邻人之间激起一种良性竞争，刺激工匠在质量和工作上你追我赶。佩耳塞斯被劝诫要追随善的厄里斯。他应该通过辛勤工作来找到自己的财富，不应该在恶的厄里斯挑拨下，采用法律的诡计去告讼自己的兄长。

第二份劝导（274—97）将两位不和女神跟宙斯的正义女神狄刻联系起来。佩耳塞斯应该聆听狄刻，彻底忘掉暴力（bia）；因为，这是宙斯为人们指定的生活方式。[177]鱼、野熊和展翅的鸟互相残杀，因为动物王国不是狄刻的居所，但是人接受狄刻，应该靠它生活。那些注视狄刻的人，子子孙孙无穷匮，其他人则将永堕于黑暗之中。苦难（kakotes）之路轻松平坦；“但是永生的神将汗水放在成功（arete）之前；成功之路最初崎岖不平，路漫漫且陡峭峻险；会当凌绝顶，成功则不在话下，艰难险阻又何足道哉？”[178]

在宙斯的狄刻的指令下，我们唯有遵从善的厄里斯的冲动，通过艰苦工作，才能获得美德。接着，这种赫西俄德的农夫美德（相形于荷马的贵族武士美德），在诗的第二部分，具体化为诸多规矩。平静、勤劳的农夫生活方式，就是与狄刻相一致的秩序。赫西俄德为此劳心劳力，是因为他抱有一丝希望，“愚蠢的佩耳塞斯”毕竟是会接受劝导，听从这些建议的。它的口吻根本就是充满希望的，若不是这样，全诗作为一种劝导就毫无意义了；在探讨第一部分的寓言时，我们要切记这一主旨，因为，若是孤立看待这些寓言，就会传达出这样一种印象，好像赫西俄德是一位文化悲观主义的哲学家。

然而，在转向寓言之前，我们必须考虑相近的第二份劝导（293—97）诗句。劝诫（admonition）的前提条件是被劝诫者自己不知道真理，也不知道按真理来做；它还必须进一步假设两种可能性：被告诫者可能接受建议或者不这样做。赫西俄德已经将这一处境概括在箴言之中：“自己了解这一切的人最好；从善如流的人也还好；既不能自己想，又把别人告诉他的当做耳边风的人，是一个没用（achreios）的人。”在文中，这些诗句是转向诗的第二部分讲具体建议的标志，不过它们已经展开为希腊政治科学（science of politics，这与美国政治学意义上的“政治科学”有区别。——译注）的主要问题之一。亚里士多德在《尼各马可伦理学》（1095b10—13）中援引它们来证明自己的命题，即审慎科学的真理，只能被一种人得到，这种人或是出于天性，或是经过训练，而倾心于它，那些“没用的人”则拒绝它。赫西俄德的劝诫情境，发展为一种认识论原则，即伦理科学只能由那些秉性成熟到足以担当认知工具的人去耕耘。

4.寓言：天堂

《工作与时日》第一部分包含三个寓言及其启示。

寓言的运用，是源于荷马的劝导文体的一部分。适当借同源神话的光，可以增强劝诫的说服力；立论本身有共同体神话传说中所体现的典范智慧的权威来支持。这种paraenesis的经典样式，就是《伊利亚特》（9.434—605）中菲尼克斯对阿喀琉斯的劝言，它的高潮是墨勒阿格罗斯的愤怒这个典范神话。[179]赫西俄德特地把鹰和夜莺的寓言（这系列寓言中的第三个）唤作动作寓言（ainos），劝导工具之意，呼之欲出。虽然ainos一词拘泥于动物寓言身上，可是在更古老的语言（荷马，品达）中，还是泛指典范的传说；动物寓言的寓意娓娓道来，其中含有建议之意。“所以ainos不仅仅是鹰和夜莺的动物寓言。这是赫西俄德交给法官们的唯一样板。普罗米修斯的传说和五个年代的神话也都是真实的动物寓言。”[180]通过用典来陈述真理，赫西俄德，还有其他早期诗人，他们一起创造了一种典型，这种典型不断展开，演化为公元前4世纪的哲学思辨。柏拉图的城邦模式，是藏之于天堂的典范，也是早期诗人神话典范向思转型的最终形式。[181]进一步而言，这些诗人用典范权威来做说明的技巧，展开为城邦的修辞术，亚里士多德在其逻辑学著作中，为如何正确运用权威的处所（topoi），专辟了一个部分，那就是《论题篇》（Topica）。

由此可见，对这些寓言的分析，一定要区别故事本身和它用典的深意。因为，故事可以是一个悲情的传说，而讲故事却出于一种希望，希2望听者打心底里吸取这个教训，吃一堑，长一智，避免重蹈覆辙。这种意义冲突就发生在赫西俄德的寓言中。如果我们像某些诠释者那样，将它们放在一起，试着将它们的内容熔为一炉，构成一张连贯的赫西俄德政治观图景，那么我们就会走进一个死胡同。如果我们把它们当作劝导语境中的典范，就会发现它们殊途同归，所有三个寓言都在传达一种寓意：一定要接受宙斯的秩序，违狄刻者不得好死。凭借神话的权威，试图让佩耳塞斯对自己为非作歹所造成的后果长些记性；所有三个寓言，虽然在苦难中呻吟，那是忤逆宙斯的后果，却都出于一种信念，那就是相信狄刻的秩序终将获胜。

因此，所有这些寓言都以同一个教训为归宿，可它们的内容自成一体。它们从神话传说的宝库中假借了各种意象，象征生存的重负、焦虑的源泉、失乐园的忧郁、对好时光的憧憬、挣扎求存的顽强意志。天才的赫西俄德找到这些符号来表达他那种经验，而这些符号不仅成为希腊思辨的，也成为了罗马和西方文明的典型。

第一个是潘多拉寓言。讲的是普罗米修斯的欺骗和宙斯将惩罚降于人类的故事（42—105）。宙斯对普罗米修斯的欺骗十分生气，一怒之下，对人隐瞒了谋生之道（bion），从而让他们不得不一天到晚都辛苦劳作。然后普罗米修斯为人类盗走了火种；为了对这第二个狡计实施惩罚，宙斯下令制作潘多拉，一个处女模样的人类，样子就像永生的女神，雍容优雅又神通广大，另外又备上一个装满了人间灾祸的瓶子。头脑迟钝的艾比米修斯（Epimetheus）接受了这个神的礼物——恶（kakon）就是这样开始的。“先前人的部落生活在大地上，没有恶，没有劳累，没有病痛折磨，是这些将霉运降临人间——在苦难（kakotes）中凡人衰老得很快。但是这个女人用手打开了瓶子的大盖，让所有这些东西四散开来，给人类制造悲苦。”（90—95）遵照宙斯的旨意，只有希望仍然留在瓶口。“所以，宙斯的意志（noon）是无从逃避的。”（105）

潘多拉寓言与《创世记》中堕落、被逐出天堂的故事联系在一起。不妨假设存在一个共有的前文字神话宝库，供两种符号体系所用。不过，赫西俄德的符号体系与圣经形式，侧重点有所区别。人神对立这一主题退居二线，而突出了对人的境况的抱怨。诚然，背叛宙斯的秩序是人的苦难的根由——这是寓言的要点；普罗米修斯骗了宙斯两次。不过第一次欺骗没啥特别之处，第二次欺骗是盗火；这个符号体系没有像《圣经》那样，明说人是为了知识和“神”（elohim）的生命而斗争。它掩盖堕落的精神罪孽的同时，这样降低野心还产生了一个后果，有人甚至说是好处，那就是让人们聚焦在一个更加卑微的经验领域；因为，赫西俄德的天堂梦想，跟普通人所经验的生存重负，是正好相反的意象。潘多拉寓言的价值就在于，它以罕有的精确性和完整性，一一列举了那些用于塑造人人都有份的天堂、从而作为一种典型在政治过程中不断重演的元素。若是其他段落也表达了对应的梦想，那它的价值就更不用说了。这种平均主义的梦想，并不怎么在乎掌握神的知识，它更在乎减轻工作负担，免受饥饿与疾病之苦；它也不怎么在乎永生与否，而更在乎延年益寿，这有点像赫西俄德的“实际永生”，在潘多拉降临之前他的凡人就拥有这种东西。就诗人个人而言，除非他摆脱了潘多拉这种女人——头上是金色阿芙洛狄忒的雍容优雅，拥有一颗不知羞耻（露骨、淫荡）的心，一副诡计多端的品性（65—7），否则他是不会幸福的。

赫西俄德的梦想，是无需工作，没有饥饿，没有疾病，没有年迈和死亡，没有女人。这个梦想列举了构成人生焦虑主要来源的经验的反面。这个意义上的天堂，是一个免于生存重负和焦虑的自由之梦，是一个经久不变的灵魂向度，它不仅通过上天永生的存在这一意象表达出来，而且让人们的想象中充斥着一种诱人的世俗生存状态。那些首先涌上心头的粗俗表达，诸如《大西洋宪章》中“免于匮乏和恐惧的自由”，是用不着你再三坚持的。更具体地说，这个梦想，是凭缩减劳作时间（无需工作）、凭人人丰衣足食（没有饥饿）和得到医治（没有疾病）、凭延年益寿（没有死亡），来创造一个人间天堂的动力所在。甚至男人被创造成雌雄同体这一无法解决的问题，也可以从心理上减轻到著名的“生理冲动满足”。而且，天堂梦想普遍激起了对亘古不变的秩序的想象，它既表达为追求稳定、守成、维持现状，也表达为垄断胜券、不让对手和竞争者崛起。根据物欲（material interest）心理学来解释这种现象，只能浅尝辄止。潘多拉寓言的力量，在于它透析了一个恒久的梦想向度，与经验上的生存重负遥相呼应。天堂其实失落了——这是生存之谜——它无法在社会中的人的生命中重拾；但是，由于这种重拾天堂的努力，人的奋斗就变成了违背宙斯和狄刻秩序的“物欲”。顺从神给人立下的生命秩序，就意味着肩担起生存的重负，跟他的同类竞争、合作：“这些傻瓜啊，不知道一半比全部多多少！”（40）

5.世界时代

对第二个寓言的分析冠以“世界时代”之标题，是因为这个词一般被用来指称那种以赫西俄德的寓言为范本的思。[182]然而，这个标题，一定不可先入为主——寓言到底要说些什么，还是由文本说了算（106—79）。由于以下分析在几个方面跟以往的解释有些出入，我还是先概括一下寓言的内容。

向佩耳塞斯发表了一通感慨之后，就引入了这个寓言，现在他会听到另一个应该铭记于心的故事（logos），讲的是神与凡人何以拥有同一个起源（homothen gegaasi）。以下是这个故事：

不朽的奥林匹斯诸神首先创造了一个黄金族（genos）人。当克洛诺斯统治天庭的时候，他们像神仙那样生活，没有悲伤、没有劳累、没有痛苦，也没有年迈之苦。他们幸福满满；大地上果实累累、畜群如云；他们的生活平静、舒坦、愉悦。他们得到诸神的眷爱，他们像熟睡一般死去。作为凡人，他们终有一死，大地将他们掩埋；但是，来生他们化作善的精灵（daimones hagnoi），在大地漫游，成为人的守护者，注视着错与对，无比快乐。

然后奥林匹斯诸神创造了一个白银族，他们远为逊色，无论长相还是心灵都不像黄金族。孩子在母亲的襁褓下，经过一百年才长大，傻头傻脑。当他们风华正茂，却转瞬即逝，唯有悲苦相伴，因为他们无法免于荒淫无度（hybris），彼此伤害又不敬神灵。然后宙斯雷霆大怒，将他们埋入地下。不过，来生他们还是成为地下的快乐精灵（hypochthonioi makares），尽管比善的精灵位低一等，却依然备受尊敬。

然后，宙斯创造了青铜族，他们心如铁石，强悍有力，一点都不像白银族。他们热爱战神（阿瑞斯）的工作，喜欢暴力（hybris）行为。他们的盔甲、房屋和工具都是青铜铸造的；这里还没有黑铁。他们互相残杀，葬身于哈德斯，不留下任何名字。

然后，宙斯制造了第四族人，他们更加高贵，更加正直，他们是英雄族，被称为半神，是我们的上一代。他们当中很多人在迪拜和特洛伊的残酷战争中阵亡；但是剩下的人，宙斯将他们转移到大地的尽头，他们生活在沿海的极乐岛上；大地一年三熟，果实累累，这些快乐的英雄生活在克洛诺斯的统治之下，宙斯正是为此而释放了克洛诺斯。

然后，宙斯制造了第五族，黑铁族，他们白天没完没了地劳作并且很悲苦，夜晚就担心会死掉。尽管如此，他们尚存一些善，跟他们的恶混在一起。

即便对这个故事作最肤浅的解读，也会发现，黄金、白银、青铜和黑铁时代这个序列毫无秩序可言，因为金属系被英雄打断了。这种推测引人遐想：赫西俄德借用了某个讲述四个金属时代的神话，这也许是一个巴比伦神话，然后根据自己的目的将它改头换面，在青铜时代和黑铁时代之间横插进荷马史诗的世界。四个时代的故事，确实在近东和印度流传，其渊源与赫西俄德的还有些相似。例如，赖岑施泰因（Reitzenstein）已经指出克利须那（Krishna）时代存在一个有趣的对应物，保存在耆那传统（Jainist tradition）之中。根据这个神话，存在四个时代，分别以淡色、红色、黄色和黑色四种颜色为特征。四个时代，世界每况愈下。在淡色时代，没有疾病，没有岁月催人的痛苦，没有激情也没有战争。在红色年代，正义和虔敬磨灭了四分之一，宗教外在化了，新的习俗出现，责任意识淡薄了。在黄色年代，正义和虔敬磨灭了一半，派别开始形成，激情和疾病都出现了，人的命运变得沉重。在黑色时代，只剩下四分之一的正义和虔敬了，人被自己的愤怒所统治，这是一个饥饿、恐惧和灾祸连连的时代。[183]这个神话颇有启发意义，它显示了一种符号体系，而赫西俄德就是拿这种符号体系来表达世界逐步败坏的；不过它也清楚表明，赫西俄德的逻各斯跟东方的大不一样，它不是出自于明确的宇宙循环观，在这种观念中，神圣的秩序每况愈下，直至宇宙有规律地消亡。[184]说不定赫西俄德对循环的理念根本就不感冒。他固然在这里表达了一个愿望，千万不要掉到第五族人之中，“要么在这之前死掉，要么在这之后出生”[185]，这似乎是说，黑铁时代之后将有一个更好的未来。至于是否可以根据这个愿望来推测赫西俄德设想了一场ekpyrosis，一场燃遍世界的大火，之后世界又迎来新一轮的循环，那就很难说了，因为这个理念跟诗的劝导目的相冲突。

赫西俄德可能源自何处，有哪些对应者，这个领域的探索要归功于杰出的东方主义者，这本来是无可厚非的——尤其是我们现已不自觉沉湎其中。然而，寻找对应者，已经严重妨碍了对逻各斯的理解，因为这分散了注意力，使逻各斯的内容被忽视。以下分析将集中在文本本身，力争根据我们已经熟知的赫西俄德神话—思（mythicospeculative）范畴来解释它。

首先，逻各斯最关心的不是“世界时代”，而是“人之种族”。当我们更仔细地看这些“人”，我们就会明白，头三个种族根本很难叫做人。他们是一个混乱世界的可爱生物，寿命长得过分；或者是可悲的傻瓜，自找麻烦，至死方休；又或者是硕大无比的巨人，看起来是硬木头做的，互相残杀，一死就永不得超生。只有第四族拥有可理喻的、尽管有所拔高的荷马英雄的人性；而第五族我们就很亲切了，他们太人化了。如果我们顺水推舟，那就必须对头三族的巨大生物和第四、第五族明白易懂的人性进行切割。做了这一切割，我们就不再需要执迷于抽象的四种金属系列；我们就可以忘记我们有关对应的东方四时代神话的学问；我们就不用被迫去证明，是“英雄”打断了原来的序列；我们同时摒除了一个观念，以为这些神话一定是讲世界逐步败坏的。这样我们就可以无拘无束地看诗本身了，也就明白头三族确实形成了一系列的败坏，英雄作为一个更好的种族而出现，但是从第四族向第五族的转型又带来了败坏。可见，头三族和后两族是截然分开的两个群体，败坏只是发生在各自内部。

牢记两个群体之间的切割，现在我们就可以来考虑赫西俄德写给佩耳塞斯的引言诗了，在我们看来，逻各斯结构的关键就在其中。赫西俄德正告他的弟弟，自己打算给他讲一个故事，说的是神和凡人何以拥有同一个起源（homothen）。既然赫西俄德在寓言中丝毫也没有提及神的起源，那么不妨推测，该行诗（108）是一个未竟计划的残迹。然而，如果我们假设赫西俄德指的是他的《神谱》，现在要表明人与神拥有同一个起源，那么，这行诗就有意思了。如果我们以此来解读逻各斯，就会发现，头三族这个群体与之前作品中的头三代神是遥相呼应的。赫西俄德似乎是在用一种人类起源学来对应他的《神谱》。

如果创造一种人类起源学是用意所在，那么就要解释三个种族特征的描述为何特别含糊其词，历史学家早就发现了这个问题。抽象地断定败坏之外，我们在那个时代的东方传说中，或者在后来的奥维德时代的西方中所发现的，宗教、正义和道德之衰落、土壤肥力或者气候条件恶化这些具体描述都一概欠奉。[186]赫西俄德不会那么在乎假想的材料有什么内容，哪怕它言无不尽，他更在乎的是确保三个巨大的、有些像人的、不那么好理喻的种族，可以跟《神谱》对应起来。而且，种族的起源似乎正是为这个目的而有意含糊其词的。第一族是“奥林匹斯诸神”创造的，生活在“克洛诺斯之下”；但它是不是由克洛诺斯创造的，或毋宁说是生活在《神谱》第一代之下的呢？第二族，又是“奥林匹斯诸神”创造的，“在宙斯之下”惹了麻烦；但它是不是宙斯创造的，或者也许是生活在《神谱》第二代之下的呢？只有第三族肯定是宙斯创造的。这给赫西俄德出了个难题，因为他用完几代神癨，并且必须让英雄族也由宙斯创造出来；这让我们大惑不解，为什么宙斯首先造出来的竟是神情绝望的硬木头生物呢？

一旦我们不再坚持认为贯穿五个时代的是一条不间断的演化或消亡脉络，一旦我们认识到两个群体之间的切割是由神话—思建构的一条原则来决定的，这些异乎寻常的地方就别有深意了。这样头三族就成为与《神谱》对应的人类起源学，而我们随着第四、第五族进入了宙斯统治下的那个人的王国。可见，我们应该用术语来区分这两个群体，说第一部分的逻各斯，就是“人类起源的神话”，说第二部分的逻各斯，就是“史诗神话”。

我们之所以将第二部分的逻各斯称为“史诗神话”，是因为，对于人受宙斯摆布这个问题，赫西俄德的观点显然没有超出荷马史诗和荷马氏族（Homerids）。贵族社会属于过去，《伊利亚特》和《奥德赛》有力地证明了它曾在历史中存在过；赫西俄德的经验，没有留下一抹烟痕。人类有两个时代，一个是英雄的过去，一个是黑铁的现在。这提出了一个问题，是否“黑铁”时代的意义不可在史诗神话之内被决定，它是独立的，不在人类起源学神话的金属之列。逻各斯本身为答案提供了一条线索。人类起源学神话的金属，除了象征种族敷衍一代不如一代之外，好像就没有别的功能了。——除非我们想假设（偶尔也这样为之）三个种族确实是指分别由黄金、白银和青铜构成。然而，在描述第三个种族的时候，赫西俄德别出心裁，坚持该种族的房子、武器和工具是由青铜构成的，“那儿没有黑铁”。[187]在此，“青铜”显然不仅是一个神话符号，而且还刻画了文化史意义上的青铜时代。因此，很有可能，赫西俄德的黑铁族首先是指生活在文化黑铁时代的种族，这一时代也就是历史上由多利安人入侵所迎来的时代，这场入侵使迈锡尼青铜时代的光荣走向终结。这种推测使史诗神话的两个种族具有了意义，它们分别代表了希腊史两个伟大时代。

如果我们采纳这种观点，那我们也可以解决掉一个相关问题，那就是四个金属时代神话的问题，赫西俄德找到这个神话，将英雄时代横插进来，对神话进行篡改。这样一个神话也许是现成的，我们当然没有任何证据说明这一点。之所以假设它是现成的，唯一目的就是解释赫西俄德逻各斯的结构。诺克（A.D.Nock）出色地指出了这种假设的动机：“毫无疑问，将英雄时代横插进金属序列，说明诗人借用了一个方案，但是进行了修改，因为大家对英雄时代的记忆，使之不相信它会不断退化。”[188]另一个权威说法是：“在荷马的诗歌中找不到这种说法的出处，但是，也许它的某种形式在希腊人中很流行，甚至是在那么早的年代。”[189]如果逻各斯的结构是别有深意的，那么这一假设就毫无必要了。最有可能的是，赫西俄德可以从世界时代的神话，以及黄金时代的神话宝库中取材，把别的金属归入别的时代，这样就没有理由去假设，在赫西俄德之前，四个金属时代神话的混合体中出现了各种不同的元素。我们得到的，不是一位将一个好端端的神话大加篡改的赫西俄德，相反是一位更富有感染力也更真实的人物，正是这样一位赫西俄德，根据零散无章的材料构建了一个新神话。四个金属时代一代不如一代，构成了一个连贯的神话，这种建构——我们在奥维德身上也发现了它，俄耳甫斯的资料（Orphic sources）很有可能就是它们的中介——迈出神话创作的一大步，其基础就是赫西俄德的作品。

依本文之见，假设四个金属时代的神话事先存在是毫无必要的。这样我们才可以放手去考虑我们对于赫西俄德建构的元素所真正了解的东西。一般意义的世界时代，以及个别意义的金属时代，都以巴比伦为源头。关于这些时代的理论，在古代东方可谓脍炙人口，巴比伦的宇宙论体系对此有一番精心阐述。世界年，也就是后来罗马人的（magnus annus）大年，是由春分点的岁差来决定的。每隔二千二百年春分点跨过一个数字，也就是黄道（Zodiac）的十二分之一；每个世界年都被认为是分别由十二个数字中的一个来统治的。我们眼中的历史时间，巴比伦历法算作金牛时代。金牛是神的符号；我们发现，这个完整的符号体系，当时在整个近东，在埃及乃至于克里特，都占据主导地位。金牛时代于公元前1800年纪元。在公元前18世纪，历法变了，金牛时代之后是白羊时代。尽管历法的变化跟巴比伦权力的崩溃是同步的，它还是传遍了近东，似乎在埃及找到了它最重要的知音。政治神癨的符号体系随历法而变，金牛神被羊头的朱庇特—阿蒙（JupiterAmon）替代，亚历山大亲赴阿蒙的绿洲（他征服埃及之时）接受加冕。

年代观念若是仅凭黄道计算，那么年复一年，年代之间就不存在质的区别。一代不如一代的观念另有来历，源于历史进程衰落的经验。无论在哪里，只要这种经验跟我们叫做“年代”的时间节奏相结合，就会产生一种符号：当下的世界是恶的，之前的更好；世界从神手中呱呱坠地时是好的，随着时间的流逝，因为这样或那样的原因而越来越差。这样一种符号化最少需要两个年代；于是，历史苦难之前的黄金时代神话，可以独立于对时代的进一步的思而一路展开。思是否扩展到三位一体、四位一体、五位一体，甚而更煞费苦心的时代逐步败坏的神话身上，就要看它跟在其他宇宙论之思范围内独立发展起来的元素如何结合。这一系列时代是否将与一系列金属，或者其他有机物或无机物相结合，这又是一个疑问：这些系列是在进一步的自然现象之思中独立发展起来的吗？在巴比伦文明中，确实存在各种独立的元素，可以融入一个金属时代的神话之中，尽管是三位一体而非四位一体的。巴比伦宇宙论体系中领头的行星——太阳、月亮和金星（Istar）——形成了一个神圣的三位一体，这与其他近东的这种东西十分相似，而四颗其他行星——木星、水星、火星和土星——形成了一个四位一体，象征世界的四个角落。领头的三位一体的成员，就跟金、银和铜联系在一起。[190]

所以说，形成一个金属年代神话的元素是有的。但这个神话实际上形成了吗？我们只知道，金属之间的价值关系，因为它们与神的联系而十分引人入胜。有时候，黄金对白银的商业比价是1∶13又3分之1，因为这正是月亮与太阳轨迹长度之间的关系（27∶360）。不过，如果这样一个通过神圣的金属来表达时代之间相对价值的神话真的形成了，那它将是一个三位一体的神话——这就是我们在赫西俄德逻各斯的人类起源部分中所找到的那种神话。因此，一个四位一体的金属时代神话，在它可以从赫西俄德的素材大全中提取出来之前是否就已经存在，始终令人怀疑。在这种联系中，同样值得注意的是，最早有文字记载的近东四个金属的神话，出现在公元9世纪的波斯思辨之中。如果这个神话此前在近东已经流传了一千五百多年，那么，虽然文字形式没有指出神话本身的时间，可在更早的文献中竟然闻所未闻，就不免奇怪了。[191]

分开来看，赫西俄德逻各斯的两个部分都是通俗易懂的建构。我们现在可以转向这样一个问题：它们是如何整合进一个别有深意的整体中去的呢？在理解这一整体意义的时候，我们很需要求助于中国所存在的五代神话，它与赫西俄德逻各斯颇为形似。它源于邹衍学派的五行说，就在秦始皇公元前221年平定天下之前不久。不必怀疑当中有什么西方“影响”；它只是对应的动机导致对应的思其中又一例而已。神话的内容如下：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大錌大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水。汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水；天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。[192]

这个神话的构成，完全是根据历史而产生的。五行符号体系的时间虽然远为久远，但它在一个学派中成为一条思的原则，却一直要等到公元前3世纪；这个原则运用于历史进程的时间，也透过一个事实可以大致确定，那就是作者回避第五代符号的问题。周奄奄一息，秦的胜利指日可待；但尚有一事悬而未决，那就是征服者到底以水来做他统治的符号（如同他在公元前221年所为），还是以传说中的黄帝的土来做符号。[193]进一步而言，司马迁《史记》的太史公曰，将作者的用意大白于天下。司马迁这样来说邹衍：

齐……其次邹衍，后孟子。邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德……施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始、大圣之篇十余万言。……先序今以上至黄帝。学者所共述，大并世盛衰，因载其銻祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。[194]

邹衍和赫西俄德之间的对应性令人称奇，无论是他们的处境，还是他们的反应。政德的败坏之经验，使之有感而发；对政治权力和秩序此伏彼起的思，便是反应。两位神话编纂者都利用了从传统中找到的年代和周期循环的符号；两人都将它们应用于自己所知的历史材料上。首先，两人都根据宇宙论神话的范畴来思，故感到非要将当下秩序的问题铸造成上溯至史前时代的年代链条中的一环。邹衍从历史年代上溯至神话中的黄帝，赫西俄德则从荷马的亚该亚时代上溯至他人类起源神话中的种族。而且，“太史公曰”告诉我们，邹衍超出了五行所描述的年代，上溯至天地初开，甚至进一步走到了窈冥不可考而原。因此，五代神话辅以宇宙起源之思，与赫西俄德的《工作与时日》，辅之以《神谱》对神与人共同起源问题之思，可谓如出一辙。两种情况下，政治秩序都出了问题；两种情况下，神话编纂者都想力挽狂澜，呼吁从当时的无序回到宇宙的神圣秩序中去。

6.启示录

在启示录这个标题之下，我们来探讨《工作与时日》第180—285行。段落划分比较随意，因为赫西俄德不像我们，为了便于分析而将诗分成几个部分。一个错综复杂的主题模式贯穿全诗，以至于每一个段落都承载着几个命题，再分下去也不为过。例如，第180—201行紧接着人的种族的逻各斯；它们完全可以当作是逻各斯本身不可分割的一个部分，因为黑铁族的悲惨未来历历在目。不过，你也可以认为逻各斯已经完成使命，在第180—201行赫西俄德讲的是当下的人类，而无意将它解释为五个种族的最后一个。而且这个段落用的是将来时，文风与逻各斯本身不太吻合。于是，在整个部分（180—285）的结尾，我们把第274—285行囊括进来，之前我们还把这几行诗当作是对佩耳塞斯说的第二个主要劝导的一部分，因为，这几行诗确实既可以理解为启示录的结论，也可以理解为第二个劝导的开头。

第180—285行由一个贯穿其中的命题联成一体。它可以描述为人类的未来，要么是遵从，要么是反抗宙斯的正义秩序。于是这个命题就与赫西俄德具体对佩耳塞斯和腐败长官的不满交织在一起。长官和佩耳塞斯的另一种选择，就是经过劝导，收回诉讼请求，为自己、为他们的城邦而确保正义之福佑。通过将人类未来的抉择以及劝人回心转意的劝导，都置于一个前景黑暗的总体背景中，赫西俄德让整个段落的结构大功告成：

（1）180—201——黑铁族黑暗未来的普遍启示录。“宙斯将毁灭这个凡人种族”（180）。然而，他们的“某种善与恶搅和在一起”（179）。不退这一步，后面的劝诫和抉择就毫无意义了。

（2）202—224——劝导国王和佩耳塞斯。

①202—212——鹰和夜莺的寓言，“国王的寓言”。

②213—224——劝导佩耳塞斯。

（3）225—247——正义与非正义城市的启示录

①225—237——正义城市的启示录

②238—247——非正义城市的启示录

（4）248—285——总结劝导和反应

①248—266——警告国王，宙斯的使者注视着他们的不正义，他们难逃惩罚。

②267—273——表达赫西俄德自己既希望，又担心出现最坏的结果，犹豫不决。

③274—285——警告佩耳塞斯，宙斯降福或祸，皆取决于他是否服从狄刻秩序。

《工作与时日》是一首诗，不是对一个主题的推论式讲解。为了理解它那丰富的内容，就一定要去阅读和钻研作品本身。我们所能做的，只不过是通过勘定启示录所扎根的经验的范围，来助长这种理解。

范围本身，还有它的符号化，最好都通过与对应的以色列现象相联系来加以勘定，就像潘多拉寓言一样。赫西俄德正义和非正义城市的启示录，与遵从或反抗宙斯秩序的抉择遥相呼应，在先知的抉择中显然有它的对应者，也就是选择在信仰还是背叛中生存，而这与以色列拯救或是惩罚的二元符号体系遥相呼应。[195]诗人的劝导（paraenesis）是一种生存的吁求（existential appeal），与先知召唤返回耶和华的秩序中去，属于同一种类型。宙斯和狄刻的秩序当然不是西奈山启示的秩序。赫西俄德的启示录，从神话走向存在的飞跃，并不具有发生在存在的飞跃之后的先知呼吁的那种精神张力；赫西俄德的善恶观，始终局限于世俗的繁荣与灾难中；不过这种不那么剧烈的张力，使他得以自持，避免出现以赛亚的离经叛道。[196]与先知一样，赫西俄德毕竟经验到生活无序（existential disorder）造成的焦虑，并且发现了它与社会秩序的联系；他建立了一些十分对应的符号来表达他这种经验。如果希腊主义和基督教主义可以融入一个共同的地中海文明，那就要归功于希腊人和以色列人同步的精神发展；归功于赫西俄德与先知保持一致的节拍。

进一步而言，启示录出自于赫西俄德的经验，这种经验必须从他作品中激发出相似符号的多种经验中脱颖而出。幻梦般的启示，不是关于神和人的故事；它们是一些符号形式，冲破了神话的羁绊，表达灵魂在感到其精神和道德可能遭到毁灭时的焦虑。这种新焦虑明显的征候，就是赫西俄德期待他和他的儿子一定不要再做好人，“当做坏人更对的时候，做一个好人是一件糟糕的事情”；他唯有希望计划周全的宙斯不要让这件事情发生（270—73）。[197]如果这种焦虑和希望被认为是激发出启示录的核心经验，那么，借助这种激发性的经验，就不难区分下列各种容易混淆的符号：

（1）正义与非正义城市观（255 ff.），源于刚才指出的焦虑和希望。

（2）人因为普罗米修斯的欺骗和潘多拉的礼物而丧失的快乐生活，源于本章早前讨论的“失乐园”经验。

（3）之前的时代更好，特别是黄金时代的幸福无瑕，这种符号体系源于历史上社会衰败的经验。

（4）保佑人的守护神的存在，半神永远生活在极乐之岛，这些密切相关的符号，源于所经验的成为更完美存在的潜能，这种更完美的存在，处于人神之间，这在公元前3世纪发展为经院的魔鬼学，后来可以和东方的天使学相融。所有这些经验，还有它们的符号表达，在赫西俄德的作品中都泾渭分明，可是，在后来的历史中，当这些符号脱离了它们的经验，化为诗与思的主题之时，它们的意思也混淆在一起难分难解了。这样一来，就难以区分天堂与黄金时代、过去的黄金时代与未来的黄金时代、失乐园与通过组织化努力去实现人间天堂、快乐之岛与乌托邦了。

我们限定了赫西俄德启示录发源的经验范围；我们现在可以考虑这种经验的具体结构了。大灭绝的焦虑具有一种特殊的形式，那就是害怕。赫西俄德自己，还有他的儿子，为了存活都不得不变坏。这种害怕还没有遇到已经意识到自身生命的灵魂的反抗。这个灵魂依然与社会和宇宙秩序的结构难解难分地交织在一起；当秩序坏了，灵魂也会变坏，因为超出秩序之内的生命之外，则生命是没有意义的。严格说来，灵魂还不存在呢。塞诺芬尼或赫拉克利特具有自我意识的反抗，是办不到的；用了几个世纪，灵魂才充分成形，成为与社会相对立的一个秩序源泉，正如它在柏拉图的一生和著作中所为。灵魂开始“形成”——如果我们可以用诗人自己的话来说——只是原始的存在依然是社会和宇宙现实的秩序，人只不过是该秩序的一个从属部分。

这样一来，赫西俄德的经验就是相互冲突的元素所构成的怪胎。灵魂的个人化，在某些方面比其他方面更超前。例如，劝诫的前提条件就是灵魂中有一处感受区来回应这种呼吁。怀着黑铁族将走向终结这种伟大的远见，赫西俄德将他们命名为羞耻（Aidos）和义愤（Nemesis），这是两位女神的名字，当黑铁族无可救药的时候，她们将返回奥林匹斯诸神之列。Aidos是羞耻之意；当人生羞耻之心，就能够回应呼吁，发觉自己行为可耻。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，aidos变成了一个好社会的条件；对羞耻无动于衷的地方，一定是用恐惧来维持社会秩序的。Nemesis是义愤之意；目睹非正义得逞而生义愤。在荷马那里，它具有因小人得志而让个人深受其辱的色彩；在柏拉图那里，它的意思和功能都被andreis也就是“见义勇为”一词所吸收。当Aidos和Nemesis消失，抗拒恶的最后一道屏障也被摧毁了（197—201）。

听者的灵魂中若然没有羞耻和义愤，劝诫就是无的放矢。然而，一旦赫西俄德超越个人的呼吁，他就马上超越了灵魂的生命，冲破羁绊而闯入外围的秩序结构之中。佩耳塞斯得到保证，只要他循规蹈矩，就可以让他自己和子孙后代永享荣华富贵（280—85）。王公们被警告道，狄刻和无数永生的监视者，将向宙斯报告不义之举，神将惩罚他们，不是让他们的灵魂一个个受折磨，而是让他们的人民遭殃，严重损害统治的快乐（248—64）。这样，胡作非为的后果，将出现在个人和社会生活的外部结构中。恶与社会地位相称。[198]赫西俄德甚至走得很远，在一定程度上允许王公们犯糊涂（hybris，下文有的地方根据语境翻译为“荒淫无度”，读者明鉴。——译注）。至少这似乎就是鹰和夜莺，“讲给王公们听的寓言”的含义所在：

鹰用利爪生擒了夜莺，高高飞起，在云中穿行。夜莺被利爪戳伤，痛苦地尖叫。鹰轻蔑地说：“不幸的家伙，你干吗大喊大叫？你落在更强者的手里；他到哪，你跟到哪就是，哪怕你是一个歌者。我可以吃掉你，也可以放你远走高飞，随我高兴。跟强者作对是不明智的；因为他必败无疑，在耻辱之外又徒添痛苦。”疾飞如电的长翼巨鸟如是说。

这是一个“讲给有自知之明的王公们听的寓言”（102）——赫西俄德自己不点明这个教训。诗中是一副忍气吞声的口吻。尽管王公们更懂得，可他们偶尔也会犯糊涂；王公此举也是事物秩序的一部分；当局者更清楚自己的弱点。在它的语境中，讲给王公们听的寓言就这样变成了一个讲给佩耳塞斯听的寓言，他被警告说，犯这种糊涂对于一个穷人来说是糟糕的，因为有钱人也承受不住它的后果——因为“在黑铁族完蛋的时候，狄刻最终将战胜荒淫无度”（213—19）。[199]因此，高贵者与卑贱者虽然犯糊涂的程度不一，结局却是一样的。整个共同体都将遭到宙斯的惩罚。“常常是整个城邦因为一个坏人而遭罪……当宙斯降大祸于人民，饥荒、瘟疫使男人灭绝，女人无法生育，房屋变少……或者，当他摧毁了他们的大军，或者城墙，又或者让他们的海上船只沉没”（238—47）。

谁要是想在赫西俄德的好运厄运观与相应的公元前8世纪以色列先知观之间的对应性方面保持一种比较观念（a balanced view），那就要好生弄清楚赫西俄德经验的结构。跟潘多拉寓言或者世界时代的逻各斯一样，去寻找东方的对应者本是无可厚非的，可是也必须明白，不存在什么文献影响的问题。我们正在探讨经验及其符号化的历史；赫西俄德的经验也好，它的表达也罢，在希腊历史之内都是明白易懂的，不必求助于什么“影响”。赫西俄德启示录的每一行诗，哪怕对希伯来对应者毫无知识，也可以写出来。记住这个提醒，现在就让我们将赫西俄德的某些段落和先知的一些诗句并列在一起。[200]

在黑铁族未来的伟大远见中，赫西俄德写道（182ff.）：

父亲与他的孩子无法同心（homoiios），孩子与父亲也无法同德；主客不能以礼相待，朋友也不能以诚相待；兄弟之间不复亲密。人们不尊敬自己瞬即老迈的父母，对他们吹毛求疵，恶语相向，人们恶贯满盈，不知道敬畏神灵；人们也不会报答年迈父母的养育之恩……守信重诺者、奉公守法者和出类拔萃者不受欢迎；人们推崇作恶多端者并且胡作非为。谁有蛮力谁就有理，羞耻不算什么；坏蛋伤害好人，对他恶语中伤，又信誓旦旦。嫉妒，谰言，做坏事取乐，跟一切人如影随形，让他们陷入深重的悲哀之中。

我们在先知身上找到了这种远见的对应者，如《以赛亚书》（3∶4ff.）：

我必使孩童作他们的首领，使婴孩辖管他们。

百姓要彼此欺压，各人受邻舍的欺压。少年人必侮慢老人，卑贱人必侮慢尊贵人。

或者《何西阿书》（4∶1ff.）：

这地上无诚实，无良善，无人认识神。

起假誓，不践前言，杀害，偷盗，奸淫，行强暴，杀人流血，接连不断。

因此，这地悲哀，其上的民，田野的兽，空中的鸟，必都哀微，海中的鱼也必消灭。

又或者《弥迦书》（7∶2 ff.）：

地上虔诚人灭尽，世间没有正直人，各人埋伏，要杀人流血。都用网罗猎取弟兄。

他们双手作恶。君王徇情面，审判官要贿赂。位分大的吐出恶意，都彼此结联行恶。

不要倚赖邻舍。不要信靠密友。要守住你的口，不要向你怀中的妻题说。

因为，儿子藐视父亲，女儿抗拒母亲，媳妇抗拒婆婆。人的仇敌，就是自己家里的人。

针对厄运观，赫西俄德怀抱对正义城邦的希望（225ff.）：

话说回来，如果他们对陌生人和本地人予以公正审判，不背离正义，他们的城市就欣欣向荣了，人民就安居乐业了。在他们的土地上是一片和平景象，幼有所养。无所不知的宙斯再不会下令对他们发动残酷战争。行真正义的人，饥荒和灾难不会降临在他们身上；他们随心所欲，轻松愉快。土地为他们结出累累果实，山上的橡树，枝头长出橡实，中间蜜蜂盘旋。绵羊身上长着厚厚的羊毛；女人生的孩子，酷似他们的父母。他们拥有好东西，欣欣向荣，他们不用扬帆出海，因为丰饶的土地果实累累。

无独有偶，看《弥迦书》4∶3f.：

必在多国的民中施行审判，为远方强盛的国断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。

人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。这是万军之耶和华亲口说的。

或者，《以赛亚书》30∶23：

你撒在地里的种子，主必降雨在其上，并使你地里产出的粮食，既丰盛又肥美。到那日，你的牲畜必在宽阔的草地上吃草。

耕地的牛和驴驹必吃加盐的饲料，就是用铲和叉所扬净的。

不过，我们千万不要忽略这样一个事实，那就是，比任何先知说的都更接近赫西俄德观念的，是《奥德赛》中的一些诗句（19.109 ff.），没230有被认出来的奥德修斯，赞美起佩涅洛佩：

您的名声响彻寰宇，如同某位白璧无瑕的国王，他内心敬畏神明，治下猛士如云，持中公允；黑土地产出麦子，树上挂满果子，牲畜不断繁衍，海阔鱼跃，这一切都来自他的英明领导，人民在他的统治下丰衣足食。

可见，对应是存在的——不过确切地说，在启示录中，特别是在厄运启示录中，对应性的存在并不说明它们拥有同一个渊源。因为，厄运的启示录，其中心会加剧先知所经验的恶。这种启示录观好像是将一种令人不满的现状的纪实，拔高为恶的一个理想类型。厄运先知不必从异邦文明中寻找符号来尽情表达他对大灭绝的焦虑——他要做的只是抓住身边的恶的本质，大肆渲染恶的现象，不搀杂丝毫的善来缓解它。对应的符号归功于对应的才华，正是这种才华，将恶的实际现象统觉起来。先知的极乐更是如此。希望和平、丰收和繁荣，在农业经济的背景下，一定会产生对应的符号。

经验和启示录符号之间的这种联系，之所以对历史哲学家十分重要，乃是因为先知不幸言中的话，厄运启示录就一语成谶。杞人忧天的大灭绝有可能成为历史现实；当它噩梦成真，现实的描述就会跟启示录惊人吻合。通过修昔底德，启示录由历史来证实这一大任，降在赫西俄德身上。让我们带着鹰和夜莺的寓言来拜读著名的米洛斯对话中的一些段落。修昔底德让雅典代表劝米洛斯人免谈关于是与非的套话，“因为你们和我们一样都知道，世界就是这样，对错与否，只有在权力对等者之间才是个问题，强者行其所能，弱者忍其所受”。[201]当米洛斯人表达他们相信神将在战斗中支持正义者，反击非正义者时，雅典人答道：

你提到神的庇佑，我们跟你们一样，都希冀神的庇佑；我们的要求和我们的行为，跟人们对神的信仰，或者实践，并无相悖之处。我们相信神，我们知道人，凭着他们的天性这一必然的法律，只要可以的话，他们就要统治。我们既没有制定这条法律，也不是第一个在它制造出来的时候按照它来行动的人；我们发现，它在我们之前就已经存在，在我们之后也将永远存在；我们只是在用它，我们知道，你们和所有别的人，若是和我们拥有同样的权力，也会像我们这样做的。[202]

我们不由得想起赫西俄德对他弟弟的警告（紧接着寓言）：“穷人”犯糊涂是糟糕的，意思是说，在这方面，“王公们”比“苦难的凡人”余地要更大一些。赫西俄德经验的这种谦卑口吻，由于将神的秩序等同于荒淫无度的秩序，让荒淫无度的秩序等同于政治秩序，现在就获得了一种属于自己的巨大生命力。没有得到狄刻救济的权力秩序，一旦被经验为神的秩序，就断绝了对神的吁求。当灵魂的启示录张力被碾得粉碎，大灭绝的惨淡阴云布满社会的时候，启示录就变成了历史现实。当这一切来临时，真让人怀疑人们是否还有心思去谈论什么秩序。我们不由得想起赫西俄德对黑铁时代未来的远见（182ff.）：它将毁灭，社会关系将被扭曲。我们可以比较一下修昔底德对革命中社会的描述：

言辞的常用意思不得不改变了，而用上了现在被赋予的意思。胆大妄为被认为是忠于同盟的勇气；审慎的迟疑，是怯懦的别名；中庸是软弱的外衣；统筹兼顾不适合行动……主张极端手段的人总是值得信任；反对他的人遭到猜疑……和约只是因为其中一方要应付一个紧急危机时才会提出来，只有在手中没有别的武器时才能得到信守……因此宗教得不到任何党派的尊重；运用漂亮的修辞去达到罪恶的目的，却享有很高的声望。同时，处于两者之间的那部分中庸公民消失了，要么是因为没参加争吵，要么是因为嫉妒让他们无从逃避。[203]

赫西俄德和修昔底德之间的对应性，给一种政治科学认识论提出了严峻的问题。如果产生于大灭绝焦虑的这些远见可以变成社会结构——那什么才是现实？它是赫西俄德的焦虑，还是雅典人的虚无主义？一个可以被启示录的远见创造出来的社会，会具有什么样的现实地位？当修昔底德的典型都是些寓言和远见，那么何来什么修昔底德的“现实主义”？随柏拉图和亚里士多德而生的政治科学，就是来自于这些问题。在我们援引的那一段米洛斯对话中，有一句话十分有趣：“我们所要做的，就是运用（权力统治的法律），要知道，你们和其他所有人，都跟我们一样，拥有相同的权力，做相同的事情。”虚无主义者以为他个人的虚无就是人的尺度，而这一假设正是“现实主义”的大错。这一假设出自于波鲁斯（Polus），智者中的虚无主义代表之口，他攻击持不同意见的苏格拉底怀有恶意（见柏拉图，《高尔吉亚篇》）：

苏格拉底：你刚才说的，我一个词都不能同意。

波鲁斯：那是因为你不愿意；你肯定会跟我想到一块。[204]

如果我们将修昔底德描述的“现实”理解为启示录的噩梦，那么，我们向柏拉图屡遭误解的“理念主义”迈出了第一步，它不过是企图通过重振现实来克服噩梦而已。

第六章 告别神话

第1节 哲学的兴起

我们的希腊智识史图景，实质上还是受到希腊时代历史编纂学传统的影响。哲学学派在公元前4世纪的发展，诱使后来的史家将学派制度投射到更早的时候，建构起著名的“师承（Succession）”，须知这些史家自己就是学派中人。于是乎，希腊思想呈现出一种线性发展，从米利都“学派”一直到苏格拉底，苏格拉底的传人形成了二元分化或三足鼎立的学派。

对历史的批判性研究就会产生截然不同的图景。希腊文明覆盖的地域幅员辽阔，从西西里延伸到小亚细亚，从迈锡尼扩展到北非边境。在这样一片广袤地域，政治与智识之发展既不统一，也不具有连续性；它不仅是以哲学家为载体，而且按理首先是以诗人为载体。我们研究了其中的荷马和赫西俄德，公元前8世纪的诗人；我们顺带涉猎了公元前7世纪的爱奥尼亚抒情诗，以及公元前6世纪的米利都之思。米利都之思现在断了香火。公元前546年的波斯的远征，显然深深阻碍了小亚细亚城邦的内部发展。克洛封（Colophon）的塞诺芬尼（公元前565—前470）移民到了意大利；公元前494年米利都（Miletus）被摧毁。接着，在公元前6世纪，俄耳甫斯运动（Orphic movement）以灵魂净化之神秘席卷希腊，而在意大利，则兴起了相关的毕达哥拉斯运动（Pythagorean movement）；两场运动都以它们对灵魂的经验，大大丰富了公元前6世纪到前5世纪之交哲学家的作品。俄耳甫斯的灵魂知识充斥塞诺芬尼和赫拉克利特（公元前535—前475）的作品。两位伟大的哲学家，都以神秘主义权威的身份发言，代表灵魂的秩序，反对城邦的秩序。最终，公元前5世纪中叶，哲学舞台从巴门尼德（Parmenides）和芝诺（Zeno）的意大利转到了阿那克萨哥拉（Anaxagoras）和德谟克利特（Democritus）的雅典。

然而最重要的是，按“学派（school）”一词的本义，这些地方根本就不存在什么“学派”。希腊文明不可抹煞的一个特色，就是不存在任何世俗和教会的官僚制。从多利安移民到希波战争，也就是说，大约从公元前1100年至前500年，希腊文明的地理区域，始终没有受外来侵略影响，这是一个历史奇迹。六百年间，在近东和远东，帝国文明及其必不可少的官僚制一再地建立、推翻和重建，而爱琴海周围的地缘政治天堂，却可以发展出这种“自由”文明，首先是地方氏族和贵族的，后来则是城邦的，它们的规模之小，以至于不需要任何庞大的官僚行政机构。在这些得天独厚的历史条件之下，希腊从古风时代向古典时代的转型，可以具有这种个人智识冒险的形式，而不会受到力求维持传统的科层制压力的百般阻挠。

最早有文字记载的这一类冒险，就是荷马史诗，它显示出对众多神话的自由支配。神话的形式被转化为神与人构成的一个贵族的、宫廷的社会，转化为一个由惟妙惟肖、明白易懂的“奥林匹斯”净界（clearness）所构成的世界，这归功于根除了地狱的恐惧。希腊宗教虔诚的爱奥尼亚成分就诞生并发育于此，其独特之处就是免于恐惧、免于“令人敬畏的神”之震栗（tremendum）的自由。人面对永生者，不因自己的一无所有而战栗，而是在这种高等生命的光辉面前，深感自己身为一种“有寿命的生物”的悲哀，又或是荷马的由惊入敬，阿喀琉斯转身发觉雅典娜立于身后，劝他“如果你愿意听从我”，就规矩一点。这种震惊（thambos）具有一种可敬的亲切感，从中产生了在宇宙景观面前充满好奇心的敬爱，那就是爱奥尼亚的“好奇”（thaumazein），亚里士多德一如故我地认为那就是哲学求索之源。

下一个冒险就是赫西俄德，他让原始的、神秘莫测的神圣性的泉涌化为思的素材。这种泉涌是希腊内陆所特有的。相比爱奥尼亚的难民城市，神话的延续性在那里更少被打断。难民已经决然告别了他们的山河、脚下大地的神圣性。因此，相比荷马，对于赫西俄德来说，神话的基础更加博大，可他的作品偏偏就是第一部既是思之觉醒、又是思之成果的伟大文献。民间神话的素材，以一种近乎不可思议的自由洒脱，服从于思对存在和秩序之源的迫切追问。而且，在神话创作和思辨努力的动力中心，用不着去猜测是否存在一位伟大的诗人和思想者，就像荷马的情形一样；作者挺身而出，当他以新的真理（Aletheia）原则来反对旧的虚假灵感的非真理之时，他完全意识到自己在做什么。随着朱庇特的狄刻战胜宇宙和地球上的神而胜利崛起，思想者作为历史的新真理的载体，他的自我意识便在这里涌现出来。一个可以分辨秩序的真实性，创造符号来表达它们的人的存在，随着赫西俄德而成为现实结构中的一个新元素。

同类型的智知冒险是伟大的米利都学派哲学化的典型特征。米利都学派，包括了泰勒斯，阿那克西曼德和阿那克西美尼，他们追寻本源，用取自客体和知觉世界本质的符号，来取代神话传说中的神。不巧的是，关于他们的作品，我们知之甚少，因为如前所述，波斯人的征服，使一个正在形成的传统中途夭折。对泰勒斯的往事，都是些奇闻轶事；他的作品遗失殆尽，以至于人们都无法肯定他是否曾写过只言片语。阿那克西曼德和阿那克西美尼则完全被忘掉了。他们的名字重见天日，是在亚里士多德和他的学派抚昔追往之时；实际上，关于他们的作品，我们所知道的一切，都来源于亚里士多德和迪奥弗拉斯图斯（Theophrastus）对他们得到的书稿所做的摘录。这并不是说，米利都学派的作品一直毫无影响。因为，将神话人物清除出思本身，木已成舟。塞诺芬尼对神话的攻击，赫拉克利特对灵魂的分析，甚至嵌入了神话之中的巴门尼德之思，若然缺少了米利都这个背景，都是难以想象的。

一个“学派”，由将“奠基人”的共同教旨一代接一代薪火相传的思想者组成。按照这一定义，只有当这一教旨在精神上和智识上都足够饱满，能够成为一个中心，有效地组织人类的灵魂，与共有的传统分庭抗礼，或当它是这个传统内部一个突出的异数之时，一个“学派”才是可能的。阿加德米学院之创建，在于柏拉图受苏格拉底之冲击，在此之前，只有两个人够资格被认为是“学派”的奠基人，那就是毕达哥拉斯和巴门尼德。

毕达哥拉斯团体是一个宗教共同体，拥有一种与众不同的“生活方式”，所依教义涉及灵魂之命运，有一条纪律，要求保持灵魂净化和永生。然而，毕达哥拉斯主义是否可以作为一个学派，还要看该团体的政治特征。就不完全的资料来看，毕达哥拉斯教众，是一个政治组织或俱乐部，类似于“交际圈”（hetaireia），从前城邦时代一帮贵族为了战争、掠夺、和宴等诸多目的自由散漫地抱成一团，一路演化为公元前5世纪民主城邦中的小型贵族俱乐部。庞大的团体规模，连新入会者都不放过的内部科层化组织，使毕达哥拉斯教众有别于普通的交际圈。有一种观点值得一提，它认为，从社会学的角度，毕达哥拉斯主义是秘教运动的一个贵族（寡头）分支，平民分支则体现在俄耳甫斯教派共同体身上。[205]

另一方面，在巴门尼德那里，根本就不存在任何正式组织的迹象。是他的训导诗的性质，导致了一个“学派”的诞生。在哲学史中，这种诗第一次提供了一种一以贯之的、雄辩的本体论之思。这里有一个形而上学、认识论和逻辑学问题的宝藏，任由传人去发挥，即使缺乏社团的清规戒律，也可以由于理论旨趣的同宗同源而成为一个“学派”。

希腊超越城市国家的水平，并不像美索不达米亚文明那样，是通过帝国统一和政治上的“一神多体”，让各个城市国家的神话都拥有相同类型的符号来达到的，而是通过个人的努力来做到的。这些个人在城邦秩序之上发现了人类灵魂的秩序，并且用一种他们称之为哲学的符号形式来表达他们的发现。因此，哲学不仅仅是某些希腊人所擅长的一种智识努力；它是一种表达一定秩序经验的符号形式，而这种秩序经验与城邦是对立的。诗人和哲学家的希腊，与对立的城邦之间的紧张关系，正是希腊文明的形式所在。然而，这种形式较之近东帝国，有些飘忽不定，因为，通过皈依于超验的现实而形成的个人的灵魂秩序，无法被制度化，只能靠个人自生自灭。这种飘忽不定让人误以为哲学是一种在真空中进行的“智力”或“文化”活动，无关乎人在社会中生存的问题，所以，头等大事就是强调哲学扎根于城邦的秩序。通过比较希腊和以色列如何将符号形式许与社会，最能清楚地说明这个问题。

在以色列和希腊，存在的飞跃产生了不同的结果。在以色列，它具有一种历史生存的形式，那就是人民在上帝之下的生存；在希腊，它具有个体生存的形式，那是个体的人在神之下的生存。若然以这种方式来提出问题，那么很显然，对于以色列非说不可的，“将偶尔灵光一闪的超验真理永久许与此世的、具体的事件”，[206]这是以色列启示的重负，而对于希腊哲学来说就并非如此。超验真理的普遍有效性，一神统治整个人类的普遍性，与人民在上帝之下的生存这一西奈山启示须臾不可分，而与个人发现神之下的灵魂生存，关系就不那么大了。不过，就像以色列不得不承载迦南重负一样，哲学也不得不承载城邦重负。因为，发现虽然是个人做的，可他毕竟也是一座城邦的公民；新的灵魂秩序，当被它的发现者和创造者付诸交流之时，就不可避免地与公共秩序相对立，直言或隐晦地呼吁同胞公民改革他们的个人行为、社会风尚乃至于制度，与新秩序保持一致。因此，希腊哲学在很大程度上表达了在希腊城邦制度内生存的真实秩序。现代人常常认为这是一个重大缺陷，其实不然。因为，哲学毕竟生长在城邦之内；真实的哲学存在，或许只有在一种类似城邦文化和制度的环境中才是可能的。不过这个问题太复杂；这将留待本研究后面几卷来细究，我们不得不面对专门的“基督教”哲学和“现代”哲学的问题；眼下只要说这个问题远未定论就够了。无论如何，一直到柏拉图和亚里士多德伟大的典范城邦建构，在希腊人对秩序的探索中，城邦制度俨然是一种制约因素。

上述思考虽是只言片语，但已足以确定初步方向。因为，作为一种符号形式，哲学有别于神话和历史之处，就在于它反思性的自我意识。什么是哲学？不需要靠推论关于哲学的东西来界定；它可以，也一定要靠进入思辨过程来决定，思想者就涵泳于思辨过程之中来解说他的秩序经验。哲学家的意识告别神话形式，发生在大约公元前500年。赫西俄德之后的两个世纪之间，个人的脚步迈向了分殊化的灵魂经验，最鼎盛的时候，自我意识的灵魂一跃成为与神话以及古风时代城邦的贵族文化平起平坐的秩序源泉。爱奥尼亚的抒情诗和米利都之思，提尔泰奥斯和梭伦对城邦美德（aretai）的改良，暴政和民主化，俄耳甫斯运动，毕达哥拉斯教众，以及公认的狄奥尼索斯崇拜（Dionysian cults）——所有这一切都对灵魂和灵魂秩序的经验有所贡献，在塞诺芬尼（公元前565—前470年）、巴门尼德（fl.公元前475年）和赫拉克利特（公元前535—前475年）的作品中，它们现已成为一股激发性的力量。

除了巴门尼德训导诗的一些较长的段落之外，这三位神秘主义哲学家流传下来的都只是些残篇断简。重构，在语境中理解一句句话，是不可能的。因此，我们应当挑出一组残篇来继续我们的工作，这些残篇应该与反抗神话，进而说明新秩序意义这些基本问题有关。其中第一组残篇，就是由塞诺芬尼的大量残篇构成的。他是第一位在原则上挑战荷马和赫西俄德权威的思想者，其根据就是他们在作品中接受了神话，还接受拟人化的神的概念。[207]

第2节 塞诺芬尼攻击神话

1.符号之适宜性（seemliness）

神话通过诗人而获得它的泛希腊形式：“从一开始（ex arches），一切都习自荷马。”[208]因此，高扬反神话的真理，其方式必然是大肆攻击神话的创作者。塞诺芬尼是第一位吃螃蟹的人。他的攻击，典型地表达了神秘主义哲学家与诗人之间的紧张关系。公元前4世纪，这种紧张关系依旧激起柏拉图在《国家篇》中去攻击荷马。

这种紧张关系并非出于乏味的人对诗的反感——尽管今天柏拉图的批评者还是对这种粗暴的假设津津乐道——而是出于诗人在希腊获得的权威。荷马和赫西俄德将原始的、地方性的神话转化为思辨神话的中介形式，放之全希腊而皆准。在希腊文明范围内，他们在正确理解人类生存秩序方面获得了一种公共权威，与近东帝国的帝王和僧侣权威遥相呼应。塞诺芬尼的攻击不是针对诗（希腊不存在什么布尔乔亚抽象），而是针对神话形式，认为它是充分理解灵魂秩序的一个障碍。他根本没有质疑诗歌形式本身，倒是把它当作表达自己真理的合适工具。塞诺芬尼基本上都使用silloi，也就是短篇讽刺诗的形式。即便是反神话的真理，也还得用诗句来表达，才能在公众面前披上一件权威的外衣；散文尚未成为权威性交流的一种载体。

我们将相关残篇编辑为三组：

（1）攻击对神的胡乱描述。“荷马和赫西俄德将属于人的耻辱的一切东西都归咎于神，诸如偷盗、淫乱和相互欺骗。”（B11）塞诺芬尼显然是从早期诗人的幼稚无知中去找这种胡诌的原因。“凡人以为，神跟他们一样，要出生，要穿衣服，要说话，要有一个形状。”（B14）人按照自己的形象创造了神，乃至于竟有种族之分：“埃塞俄比亚人让他们的神拥有扁平鼻子，黝黑肌肤；色雷斯人则让他们的神拥有蓝眼睛和红头发。”（B16）如果马、牛和狮子可以跟人一样去创造艺术作品，“它们也将塑造出它们像马像牛的神，各从其类”（B15）。

（2）塞诺芬尼用自己的神的概念来反对这些幻想：“有一位神是神与人中最伟大者，形体、思想（noema），都异于凡人。”（B23）神是活生生的存在（zoon），因为“一切所见，一切所思，一切所闻，皆经由它”（B24），尽管它不可名状。不经意间，它就凭自己的思想支配了万物（B15）。“它永远栖居于同一个处所，从不迁移；行踪飘忽、变动不居对它来说并不适宜（epiprepei）。”（B16）

（3）对于他的知识的来源和真凭实据，塞诺芬尼并没有什么特别要求：“神不赞成一开始就把万物的知识传授给凡人，而是让他们慢慢摸索，及时发现什么是更好的。”（B18）“从来没有，将来也不会有一个人可以知道我所说的神和万物的知识。即便他碰巧说出了全部真理，他也还是浑然不觉；万物玄妙不可言。”（B34）

我们对这些残篇的大语境一无所知；它们各自独立成篇。这样编辑成三组，反映不了作者的意图。

理解这些残篇的关键就在epiprepei一词。它的意思是“适宜”。关于神，荷马和赫西俄德不得不说的东西，是不适宜的；轮到塞诺芬尼不得不说的，也许是适宜的。然而，适宜与否，并无标准可言。残篇18和34表明，它们处于历史演化的过程之中。塞诺芬尼就神和其他事物所提出的主张，有一种玄想（dokos）的成分；既然不存在客观标准，那么完全真理即使到手也不认识。如果适宜的观念是变化的，那么，塞诺芬尼扔向荷马和赫西俄德的投枪，他自己也免不了。

在赫拉克利特称雄的下一代，此事果然发生在塞诺芬尼身上。这位以弗所人（Ephesian）声称：“很多学问（polymathie）不教人学会理解（noon）；不然就教些什么赫西俄德、毕达哥拉斯、塞诺芬尼和赫卡泰乌。”（B40）不过，在这里有一点是很明确的，那就是适宜的标准尽管在变化，却不是随意为之。因为，赫拉克利特虽然没有给标准下一个定义，却至少指出了确认适宜观念的经验范围；在一处残篇（B45）中，他说：“你踏遍各条道路，也发现不了灵魂的界线；它的逻各斯是如此深不可测。”赫拉克利特发现了灵魂和灵魂的纵深向度（dimension in depth）；他以“渊”（deepknowing，知道很深。——译注）（bathy）反对“博”（muchknowing，知道很多。——译注）（poly）。灵魂的深度呈现为新的知识源泉。论赫拉克利特的那一章我们将返回这个问题。

“适宜”观念需要做大量进一步的详尽论述，而正是塞诺芬尼第一次将它构想出来。他与荷马和赫西俄德神话的对立，使人开始有意识地对各种在后来岁月中展开的符号形式进行区分，并在瓦罗神学学科（Varronic genera theologiae）的神话神学、市民神学和物理神学三分那里达到了顶峰。从瓦罗的《论自然神学》（De rebus divines）和西塞罗的《论神性》（De natura Deorum），它进入基督教的文献，发展为奥古斯丁对自然神学（theologia naturalis，以前的物理或哲学）和公民神学（theologiacivilis，圣奥古斯丁倾向于也让诗的神学和神话的神学屈从于它）的区分；后两个范畴均与基督教的超自然神学（theologia supranaturalis）相对立。[209]可见符号形式分类之历史悠久，而塞诺芬尼则是始作俑者。

柏拉图在《国家篇》第二卷对这个问题的探讨，标志着这段历史的一个新纪元，因为它创造了神学这个术语。孩子将成长为他城邦的守卫者，在讨论孩子的教育时，柏拉图提出了一个问题：应该给这些年轻人讲何种故事，从而向他们的灵魂灌输合适的品质？荷马和赫西俄德的寓言又一次遭到攻击，说它们是不合适的，而现在这种不合适专门有一个术语“谎言”（pseudos）（377D—E）来描述。术语pseudos沿袭了赫西俄德的做法，称旧神话是谬误（pseudea）（《神谱》，27）。柏拉图给谎言举了很多例子，不道德行径，子女不孝，巨人（Gigantomachia）和提坦（Titanomachia）之间神的战争。在年轻人的教育中，这些谎言应该被遵循一种更恰当模式的故事所取代。在此，柏拉图引入了“神学典型”（types of theology，typoi peri theologias）这个专门术语来描述这种模式。第二册余下部分关心的就是如何去阐释真实的“典型”。

柏拉图的阐释，在“真实的谎言”（alethes pseudos）观念中达到高潮。“真实的谎言”，是灵魂内心的谎言，而灵魂内心是我们了解神的真实性质的地方。关于神的错误观念不是一个普通的谎言，因为普通的谎言经不住考验。它是最厉害的谎言，在于“灵魂的无知”（en te psycheagnoia）（382A—B）。灵魂的无知是神话创作的虚构之源。柏拉图以理念的真理，来反对神话的幻魅（phantasmata）或者虚构（plasmata）。柏拉图自己的“神学典型”关心的是善、恒定和真理，就此而言，柏拉图在《国家篇》这一个部分所提供给我们的，就是哲学最明确地自我解释为与旧神话相对立的新神学。

2.拟人说

自塞诺芬尼式的“适宜”始，新神学有意识地与神话划清界限。然243而，在考量适宜的和不适宜的特色之前，我们必须搬掉一块绊脚石，自塞诺芬尼以降，这个问题一直困扰着符号形式的哲学。

塞诺芬尼不仅呵斥诗人，因为他们将可耻的行为都归咎于神，而且塞诺芬尼还发展出一种关于这种诬赖之动机的理论，以及关于其中所含谬误的一种理论。神，在他看来，遭到了诬赖，因为人根据自己的形象来创造神。这种谬误，现代社会学家称为“拟人说”。根据孔德（Comte），人类思想史从拟人神学，经过形而上学，发展到实证科学。神话是神性拟人化的化身，随着眼界的拓展，它将被更合适的符号所超越，这种理论的提出，得归功于塞诺芬尼。既然这一理论的意义如此深远，我们必须简短地考量一下这个问题的性质。

将神话式的符号化描述为拟人化，这是一种理论错误。这种理论事先要做某些基本的校勘工作，才可以进行争论。显然，在希腊神话中，神从来就不会真的化身为人。神跟人的区别就在于他们是永生的；在生理上，他们的不同之处，在于靠一种特殊的食品过活；他们被赋予众多非人的品质，比如卓越的知识和力量，隐形和变身的能力，等等。谈论神拟人化的化身，却绝口不提这些品质，这是不合适的，就像在一幅文艺复兴画中发现了一位“现实”化身的天使，而忽视了起码的一点，即人形生物飘于云端本身就是不现实的一样。然而，一旦做好了校勘工作，将拟人说的意思适当限制在神化身为偶尔具有人形的存在，像人那样说话和做事，我们马上就明白了一个根本性的理论问题：人的品质的部分转化（这不影响神的根本神性），一定与人对自己的理念有关。我们会问，是否只要神和人的领域不那么泾渭分明，人的品质就有可能转化为神？是否只有在关于人的理念不是太分明的时候，“拟人说”才是可能的？是否“拟人说”只能发生在它根本无从发生的时候，因为人可以被转化为神这种人的理念，当时还没有发展起来？正当可转化为神的人的理念最终形成的时候，“拟人说”却趋于消失？

历史事实就是，当灵魂及其自我意识开始涌现的时候，拟人说的问题就暴露出来了，正如在塞诺芬尼身上所看到的那样。就在这个时候，思想家们发现神的化身出了问题，尽管他们并不确知有何“不适宜”。“不适宜”的其中一部分，当然就在于将人的形状、声音和衣服赋予神；但是更为重要的那部分，在于将人那些被认为是“羞耻和不名誉”的举动归咎于神。一种新的、分殊化的人的敏感，将人之所非，认作神之所非。由于人们发现了灵魂以及灵魂的秩序为人所特有，故神一定要符合人的新标准。就连赫西俄德也有这个问题，尽管在他的作品中，这个问题还不是很突出，没有达到批判性讨论的水平。毕竟，《神谱》的故事是通过提坦巨人来消灭“不适宜”神癨的故事，是更适宜的宙斯及其狄刻之秩序降临的故事。塞诺芬尼，通过他对赫西俄德的攻击，在继续早期诗人开始的、净化神话的工作。因此，我们可以说，当神的举止跟不上更分殊化、更敏感的人，神的拟人化身将举步维艰。回想拟人说表现为神的符号化，是与人的自我理解中一个已经过去的阶段相呼应的。在自我理解的既定阶段内是提不出这个问题的，因为，在每一个当下，神的符号化，都与人所达到的分殊化程度相协调。例如塞诺芬尼因拟人说而批判赫西俄德的同时，自己却无所顾忌地将神符号化为一种存在，这种存在听、看、想，并且总是栖居于同一个地方。拟人说这个术语业已成为一个科学的陈词滥调，在它的背后深藏着人的理念分殊化的进程，与之相关的是超验性的符号化。

显然，这一进程有一种局限性。当人的分殊化推进到发现精神性灵魂的中央，也就是奥古斯丁意义上的“生物之灵魂”（anima animi）的地方，这一进程就达到了顶峰。在此向超验现实敞开的不可言传之处，在醍醐灌顶的灵魂中央，神性也不可言传。神秘主义的神是没有名字的，超越教义的符号化之上。在这一进程的顶峰，拟人说的问题分化为新的“神之唯名论”（nomina Dei）问题，以此来类推不可言传的“至善存在”（ens perfectissimum）的属性（predicates，通常译为“谓词”。——译注）。这一个问题，由于圣托马斯而得到一个专门名字叫“类推存在”（analogia entis），就此而言，塞诺芬尼对神话的批判，以及他的适宜性之说，尽管还比较粗浅，毕竟是第一次有意识地尝试去类推存在。[210]

将早期的众多符号解释为一种理性化建构是大错特错的，这种理性化建构，要以后来达到的分殊化程度作为先决条件，正如我们是在塞诺芬尼身上第一次发现了它。这一错误迄今还是历史误读的一种模式。我们必须简单考虑一下这种错误的一个现代变种，泰勒（Tylor）的泛灵论（Animism），因为，以罗德（Rohde）的《论灵魂》（Psyche）为中介，这种泛灵论已经成为误解希腊秩序历史的祸首。[211]

泰勒将塞诺芬尼的错误发展成一种历史编纂学的原则。“至于宗教教义和实践检验，这些都被当作是属于神学体系的东西，这种神学体系，不求助于超自然和启示，而是由人类理性一手炮制出来的；换言之，被当作是自然宗教的发展。”[212]将符号当作是历史现象，将灵感的超验源泉抛到一边，这种决心值得称道，它离经叛道（是由于一系列错综复杂的误解，在此一言难尽），竟以为超验性的符号化是“人类理性一手炮制出来的体系”。泰勒乘胜追击，创造出“古代野蛮哲学家”这个人物[213]，他卖弄最令人瞠目结舌的三段论本领，在“精神存在”这一教义中达到高潮。“在这里，我的目的就是以泛灵论的名义，去探究精神存在的深层教义，它体现唯灵论的本质，反对唯物哲学。”[214]

今天，不用说也知道，将这些观念投到原始文化身上，是搞错了年代。我们只说一句就好了。“野蛮哲学家”思“活体和死尸之间的差异”[215]，而在荷马那里，关于活体的理念甚至都还不存在；“个人的灵魂或精神”占有“个人的意识和其肉身主人的意志”[216]，而荷马史诗中的人物，也不具有个人的灵魂或意识，即便在柏拉图那里，意志的意思（顺便说一下，希腊语中没有对应的词）也还没有发展出来，以至于伦理学的问题只有在具体决断（prohairesis）之时才能被意识到。[217]

3.神的普遍性

如果认为塞诺芬尼是荷马和赫西俄德神话的替代选择，那么，对拟人化身的批判就会别开生面。只要人是在塞诺芬尼所描述和批判的不那么分殊化的水平上，根据自己的形象来创造神的，那么，有多少人沉迷于这种创造，就有多少不同的神。只有当这种原始的符号化被抛弃掉的时候，才有可能认识到“一位最伟大的神”，他是一切人共同的神，与全人类一致的人性相关。批判拟人说的背后，是将神和人的普遍性，经验为激发性力量（motivating force）。原始的符号化，让神性随人性而个别化、地方化；所有人的一位普遍的神，就要有一种截然不同的符号化“典型”。当我们以类推方式，且不得不以这种方式去谈论神的时候，并不是所有的类推都同样符合他本性中的普遍性，也不是都同样符合人性中的普遍性。因此，对适宜性的关切，就表现为对一位普遍的神的合适化身的关切。在追问这个问题的过程之中，塞诺芬尼自己反对荷马和赫西俄德，实际上却继承了早期诗人的衣钵；因为荷马和赫西俄德的作品都用泛希腊的神话去超越地方性神话，塞诺芬尼只不过是朝普遍神性的创造又迈进了一步而已。

我异常强烈地强调了塞诺芬尼神学中的普遍主义，因为它似乎是这种新型符号化中的一个独立因素，与神性的一（oneness）平起平坐。这一点之所以重要，有两个理由。

首先，塞诺芬尼本人并没有一个专门术语来规定他的神性的普遍性，不过在比他更年轻的同时代人赫拉克利特的作品中，这个问题已经达到了术语上的分殊化。在赫拉克利特的社会秩序之思中，在人与人之间构建共同体的神圣的一的因素，在术语上被界定为xynon，也就是“共同的”。这个因素在塞诺芬尼那里，还是比较隐晦，但追问这个问题的来龙去脉，应该要提到它。

其次，知道普遍性是塞诺芬尼思想中一个独立的主题，有助于我们理解一个费解的问题，要是我们将注意力全部集中在塞诺芬尼的神的一上，就始终无法理解这个问题。召唤（evocation）一神（One God），即神与人中的最伟大者（B13），在人类的宗教史上是一件大事，由此引发了学者之间的争论：塞诺芬尼到底是不是一位一神论思想家。一些人喜欢做肯定回答。另一些人指出了这样一个事实，塞诺芬尼讲多神，多于讲一神，故归根结底应该认为是一位多神论者。还有另外一些人指出“我们叫她伊里斯（Iris），她也是一团云，呈现出紫色、赤色和黄色”（B32）这样的残篇，准备将他定为泛神论者。依我看来，争论这个问题是无的放矢，因为它误以为神性的符号化是一个理论体系问题。它建立在这样一个假设基础上，即“宗教”就在于坚持一种阐释神的存在和性质的“体系”。而且它认为，一位思想家被迫在相互排斥的体系之间做出取舍——显然，如果一个人认为有多神存在，按逻辑他就无法同时认为只有一神；如果一个人认为存在一位个体的、超验的神，他也就无法同样认为存在一种非个体的、此世的神性。与这种理性主义立场相对立，我宁可回顾歌德的格言：“作为一名道德主义者，我是一位一神论者；作为一名艺术家，我是一位多神论者；作为一名自然主义者，我是一位泛神论者。”

理性思想和世俗化思辨的年代，磨损了我们对前思辨的综合经验的知觉，而超验性就是根据这些经验而被人所理解的。神不必被经验为一才能被经验为普遍（或赫拉克利特意义的共同）；塞诺芬尼可以将一神叫作一位普遍的神，而不必将系统性当作一的重要属性。他是一位宗教天才，发现参与未命名的最高现实（realissimum）乃是其人性之本。而且，他理解他的发现是根本性的，至少他可以用所有人的“最伟大的神”这一个符号来表达它——意思是说，这种最高现实关乎一切人所共有的、被经验到的生存的超验性。正是最高现实的这种普遍性，使具体神灵千奇百怪的一切化身，都显得那么“不适宜”。然而，以不适宜的方式化身的神依旧是神；这种不适宜性只涉及他们的化身，而不涉及他们的神性。塞诺芬尼自己会欣然接受那句归在泰勒斯账上的话：“世界到处是神。”他所发现的超验性的普遍性，不废除旧的神癨，而只是增进了对他们的理解。

我们领略一下这种新的宗教性是如何在曼妙的宴会哀歌中付诸实践的。歌声响起：

“现在，地板一尘不染，所有的手和杯子都干干净净……”

当宴会准备就绪，祭坛缀满鲜花之时，第一步，“快乐的人们必须用圣洁的传说和纯净的语言，来歌颂神”。酒过三巡，人们炫耀其神话记忆的时间到了，让他们不要说什么“提坦或巨人的战斗，也不要说半人马（Centaurs）的战斗这些老掉牙的杜撰（plasmata），也不要说激烈争吵引起的战斗，因为这些事情都是鸡毛蒜皮；永远不渝地敬畏（prometheia）神，这才是善”（B1）。[218]

4.一的神性

我们已经将构成“最伟大的神”这个符号的经验成分之一孤立出来了。但是在它身上表达出来的绝不仅仅是纯粹的超验性经验。因为，新的神癨不是生出来的，与赫西俄德的神癨不同，他不是形成的（B14），他总是停留在同一个地方，哪儿都不去（B26），他一动也不动，用心（noou phreni）来支配万物（B25）。一言以蔽之：他已经酷似亚里士多德的第一推动者（prime mover）。塞诺芬尼一神论之争，虽然建立在一个错误的假设之上，却肯定出自于一个真问题。

幸亏有亚里士多德，他的一些观察告诉我们这个问题性质之所在。在《形而上学》第一卷，亚里士多德审视了各种一元论哲学。巴门尼德“根据逻各斯”来理解一；墨利索斯（Melissus）“根据质料”（hyle）来理解它；然而，塞诺芬尼含糊其词，像是拿不准任何一种始因的性质。可是，塞诺芬尼是思考一（henizontes）的第一位思想家，因为“仰望苍天（tonholon ouranon），‘一’，他说，‘就是神’”。[219]因此，根据亚里士多德，塞诺芬尼在芸芸一元论思想家中位居第一。跟后来的爱利亚学派不同，他还没有将思推进到把一解释为逻各斯或质料的程度。塞诺芬尼的才华具有一种独特的、精神上的直白（directness），可以在仰望苍穹的一瞬间感悟到，继而确信一就是神。对我们来说，在这一段评价中最重要的部分，就是提出了这种信念。神也许不是一，但一就是神。这种经验关心的是一，神性是这个一的属性。

一具有了神性，表明米利都学派的自然之思，已经对塞诺芬尼的思想产生了影响；更加特别的是，人们还可以感受到阿那克西曼德某种理念的影响。米利都学派已经脱掉了神话外衣的起源问题，而它还穿在赫西俄德《神谱》身上。赫西俄德小心翼翼地使他古风时代的三位一体（卡俄斯、该亚、厄洛斯）有别于一代代神癨；但他源初的神本身，依然是“形成”的，因为这是神话的神的“典型”。在米利都学派的“生成”之思中，神话这一中介被抛弃了，结果，感官经验中已知的某种事物或实质，可以被奉为所经验事物的世界的起源。在此意义上，泰勒斯把水当成万物起源。接着，阿那克西曼德迈出了决定性的一步，祛除有限经验中已知的一切品质的起源性，将一种无限的事物奉为千姿百态的世界的起源。我们称之为无定（apeiron）。

又是亚里士多德告诉我们无定之思。“每一种事物，要么是一个开端，要么是从开端中来；然而，无定却没有开端，因为这样一来它就会有限（peras）。因为它是一个开端，所以它才不朽。因为，那些形成的东西必然要走向终结；一切会消逝的东西也都有一个终结。因此，我们可以说，它（无定）没有开端，可它本身就是万物的开端。”这种无定“包罗和统驭万物，那些只奉无定为始因的人如是说”，例如阿那克萨哥拉的奴斯（Nous）或恩培多克勒（Empedocles）的爱（Philia）。随后亚里士多德用一个似乎灵感来自于塞诺芬尼的说法来结尾：“这就是神（to theion），因为，正如阿那克西曼德和大多数自然哲学家（physiologoi）所坚持的那样，它是永生不朽的。”[220]

这段话的意思足够明白了，假若人们避免了现代主义的错误建构的话。米利都学派的physis仍然接近动词生长，浮现（phynai）的意思；因此，“生成”可以跟起源同义。[221]由于自然是生长起来的东西，对自然的研究，可以专注于进程，也可以专注于它的结果。如果这种研究转向进程，开端的问题，还有它的辩证法，都将出现在我们眼前。由此而来的“生成”之思，将是一种介于赫西俄德的神谱和后来的时间和创世之思（例如，我们在圣奥古斯丁那里就发现了它）之间的符号体系。因为，米利都学派以赫西俄德的方式来思本源，而他们的哲学化不再受神话形式的束缚。当他们发现自然就像在感官经验中已知的那样，是一个自主领域（autonomous realm），他们成就了人类历史上一次伟大的分殊化见识；他们的思以这种新的中介运行。不过，米利都学派虽然分殊出自然的领域和进程，甚至他们也没有将辩证法分殊为进程的逻辑和无限；因此，他们的无定的辩证法，与特定的自然进程之思密不可分。在这种介乎两者之间的处境之中，趁米利都学派发现的东风，把自然进程当成无限这种经验便涌现出来了。人向自然敞开，当被经验为一种新的超验性而进入世界之无限，它就在阿那克西曼德的无定身上发现了度身定做的符号。米利都学派那种进入自然的超验性，必须列为一种独立的经验，与塞诺芬尼普遍的超验性相提并论。亚里士多德意义上的“物理学家”本来就是一位超验性的哲学家，与“神学家”是相提并论的。公元前4世纪，亚里士多德和柏拉图，分别阐述了这两种超验性的经验，它们迄今仍然是两种哲学化的激发性力量。

然而，当这种新的超验性被人发现，它与神的超验性之间的关系马上就成了问题。对于这个问题，亚里士多德的说法是有启发的。被经验为万物开端的“无限”，一定是“无生无灭的”；它是“包罗和统驭万物”的东西。然而，这些都是神的属性。因此，阿那克西曼德寻思道，这些东西是“永生不朽的”，就赋予它“神圣”的属性。这是破天荒第一次，出现了抽象的神（to theion）。在阿那克西曼德的说法中，超验性的“物理学”和“神学”经验百川归流，在那里，一成为“一元论”的神。在这一进程的本来逻辑中，没有任何理由可以解释，为什么这些经验融汇在一起，就会导致“一神论”而不是“泛神论”。相反，分析表明，只要源始经验一天活着，神学体系的定型之日就遥遥无期。进一步而言，这种经验千变万化，放不进任何神学“体系”中去；塞诺芬尼的杂多尤其如此。因为，塞诺芬尼借“仰望苍天”，认识到一就是神，这既不是生成之思，也不是普遍的超验性的经验，而只是一种“独一无二的”（sui generis）经验，它是晚年柏拉图和奥布斯的腓力普斯（Philippus of Opus），甚至亚里士多德“理论生活”（bios theoretikos）的宗教性的前奏。[222]

第七章 美德与城邦

1.塞诺芬尼的智慧

塞诺芬尼所获得的见识是与周遭社会的文化对立起来的。所幸的是，这里保留了一首哀歌的残篇（B2），诗人自己在其中端详了一番冲突以及冲突的性质：

如果一个人凭脚步飞快就可获得胜利，

或者凭五项全能，在宙斯的地界，

又或者凭摔跤，在奥林匹亚的皮萨（Pisa）河畔

或如他在一场艰苦的拳击中，

又或在称为搏击的可怕竞技中，立于不败之地——

他将备受公民青睐，

他将在比赛中名列前茅，

他将得到城邦人民花钱买来的食物，

还有一份纪念礼品——

如果他是骑着马获胜的——

这一切都将属于他——

他不配拥有我之所有！

比人和马的力量更好的

是我们的智慧（sophie）！

在此事上，众人皆愚不可及；

判断力量高于神圣的智慧（sophie）

是不对的（dikaion）。

尽管人群中冒出了一位拳击好手，

或者五项全能，摔跤高手，

或者飞毛腿——这都具有无上荣誉，

在比赛中力压群雄——

城邦却不可能因此而变得更有秩序（eunomie）；

也没有给城邦增加多少快乐。

如果人凭一己之力，在皮萨河畔征服对手，

城邦的仓库不会因此而充盈。

这首哀歌是一份珍贵的文献，它记录了哲学家的思与社会产生对立之时所萌发的秩序意识。塞诺芬尼沿袭赫西俄德的典范，以第一人称骄傲地宣告自己的价值。经过长达两百年的时间，通过抒情诗人而获得的个性发展，这种典范已经茁壮成长。而且，塞诺芬尼的自我意识扎根于他的智慧（sophie）的权威，这跟赫西俄德的自我意识扎根于他独有的真理（aletheia）的权威，如出一辙。Sophie一词的确切意思是什么，并不能凭简单的翻译来定。我们称其为“智慧”，是为了维持从塞诺芬尼到柏拉图的sophia在术语上的延续性。其他人称其为“艺术”或“技艺”——不过这种解释性的翻译无甚裨益，这些术语本身的意思还尚待阐发呢。Sophie的意思，只能凭参考塞诺芬尼的全部作品来定；它应该广义地理解为与相关知识体系一起的个性的分殊化，在之前的章节，“塞诺芬尼攻击神话”这一部分对此已有研究。记住了sophie的广义，我们就可以来探讨那种在人的新美德（arete）名义下，对希腊城邦垂死的贵族文化的反叛了。在这种文化中，奥林匹亚的胜利者俨然成了荷马英雄的继承人。

在这首哀歌中，对荷马和赫西俄德的攻击，借着攻击泛希腊美德（excellence）的荣耀而扩大化了。这场新的攻击跟早前对诗人的攻击，在理论结构上十分相似。发现Sophie，是伴随着对新的分殊化的灵魂领域之地位的见识；哲学家知道，力量高于他的智慧这种判断“是不对的”；这里出现的“不对”的提法，跟早前的“不适宜”是遥相呼应的。理论上这种新提法也应该遭遇跟第一个提法一样的谬误，因为那些敬重奥林匹亚美德的人事实上并不认为它们高于塞诺芬尼的智慧。它们不具备后者的知识，就是一条很好的理由。这种新的智慧，是关于塞诺芬尼所谈论的事物的“知识”，它只能被那些从存在意义上将它发展为灵魂的一种认识（awareness）和习惯的人所得到。因此，在物主代词上，塞诺芬尼正确地大谈“我们的智慧”，因为，其他的人，据说没有正确对待它，其实也就根本不占有它。

知识与生存是相互依存的；存在的秩序，只有那些灵魂井然有序的人才看得见。这种相关性，在塞诺芬尼的攻击中成为一个争端，发展成了一种政治科学认识论的根本问题，也就是说，发展成了认知类型的双重地位问题，既是（a）心灵的认知功能，又是（b）灵魂的美德和德性。在柏拉图那里我们将看到，这个问题演化为这样一种见识，即关于社会的人的“真正”科学只能被已经看见善（Agathon）的哲学家所得到。在亚里士多德那里我们将发现，认知类型（智慧、科学、艺术、审慎和机智）乃是一种求真美德（dianoetic excellence），使人去过理论生活（bios theoretikos）。在塞诺芬尼那里，这个问题还是显得比较粗浅，嵌在以“圣洁的智慧”反叛那些于城邦正确秩序（eunomia）毫无裨益的荣耀这一实践行动之中。

这场反叛的实践一面，确定了一个更进一步的模式，它统治希腊政治直至亚里士多德时期。因人民有所偏好而训斥他们，这种谬误不仅仅是一个理论问题，实际上人民只是懵懂地生活在一个传统之中，不知道还有另一种偏好而已；这种谬误屡见不鲜，隐藏在理论错误外表之下的，是一场实践争端。塞诺芬尼不满足于获得智慧；他还想得到公众的承认。这种欲望不可根据现代用语的低贱意思来理解。靠标新立异来获得关注，殊非塞诺芬尼所愿。他发现了新的经验领域；他知道，这种经验的分殊化，乃是人的共同本质的一种实现。城邦的传统文化尚未提升到人类文明的新水平；不过塞诺芬尼感到，这种提升是每个个体的人的责任，也是总的共同体的责任。因此，将文化传统称为一种“偏好”（可这样的偏好其实并不存在），必须以一个不言自明的先决条件为背景来理解，这个先决条件就是：关于人类本性的知识是一种责任，对此无知就是偏好。

超验性、智识和精神秩序的发现，虽发生在个人的灵魂之中，却不是“主观臆断”之事；一旦有所发现，它就有权要求每个人都在自己的灵魂中去实现它；人的分殊化和他的天性的发现，是社会权威的一个来源。倡导这种权威，以及呼吁那些懵懂的人去实现其人性之潜能，乃是秩序动力的一个持久因素。作为判断是非的中心，它十分醒目，甚至是在诸如“先进”人民对“落后”人民的殖民这种是非颠倒的暴行中。这种呼吁的客观权威来源于先知或者发现者，虽然它没有赋予他们一种主观权利，去鱼肉他们懵懂的同胞，另一方面这里当然不会有做懵懂者的主观权利。人类的联合体是精神共同体。随着人性在历史中的展开，那些将一直蓄势待发的灵魂潜能付诸现实的人，肩负起一种责任，与他们的同胞交流他们的见识；至于其他人，也负有向之敞开胸怀的责任。[223]

人类历史进步的这一种基本结构，一定要以塞诺芬尼攻击垂死文化为先决条件。这种攻击不是个人的事情，而是创造典型（typecreating）的事件。以精神呼吁的权威来批判社会，此后便一直是表达政治思想的一种典型。晓得塞诺芬尼所创造的这种典型，有助于我们去理解柏拉图著作的某些方面，否则的话我们会一头雾水。例如，《国家篇》那种独特的张力，就来源于它以哲学家的精神权威向雅典人发出呼吁这个特点。将大声疾呼精神改革解释为“理想国”（ideal constitution，也可以理解为“理念建构”。——译注）的理性蓝图，是一个不幸的误解。

而且，即便是塞诺芬尼呼吁那种独特的局限性，也为后来的希腊政治奠定了一个典型。原则上，这种呼吁应向广大人类发出；它超越城邦，乃至超越希腊的局限。然而事实上，塞诺芬尼的反叛也好，呼吁也罢，都把城邦当作是它的社会领域。垂死文化之所以遭到攻击，那是因为奥林匹亚的凯旋，于城邦的正确秩序毫无裨益；反之，智慧这种新美德寻求的不是人的承认，而是公民的承认。这种呼吁的塞诺芬尼局限性，对于后来对人在社会中生存之思来说，自始至终十分典型。尽管柏拉图所关心的是希腊的精神改革，但他也没能让自己的制度想象超越救主城邦（saviorpolis）霸权统治下的希腊联盟的范围。亚里士多德依然认为人是严格意义上的城邦动物（politikon zoon），换言之，是一种可以实现理论生活之美德的存在，他只能是城邦的公民。人的精神和智识的分殊化进程，在人们的头脑中是与城邦文化休戚与共的，而这一切，都在马其顿征服中悲惨地终结了。

2.提尔泰奥斯的勇猛

塞诺芬尼希望他的智慧能得到城邦的承认；他反叛的是垂死的文化，而不是城邦本身。他接受后者，还有创造出城邦和维系城邦生存的德性（virtues）；这些具有创造和维系作用的德性，显然没有被那些给人带来奥林匹亚胜利的美德所耗尽。塞诺芬尼的规劝，是在勉力重整已有的美德领域的秩序。现在我们必须就仅存的残篇来审视这个领域。我们从提尔泰奥斯的一曲哀歌开始。

塞诺芬尼的哀歌创造了一种新的典型，仅仅是因为它道出了神秘主义哲学家与城邦垂死文化的对立；然而，以此为目的的文学形式，本身就已是一种典型。我们现在转过来看的提尔泰奥斯的哀歌，它的结构跟后来塞诺芬尼的哀歌一模一样。[224]先是列举传统推崇的那些美德；然后就规劝要做到新的美德。提尔泰奥斯开始说：“一个人在赛跑或摔跤上的美德，我是不会记住的，也不会将他放进我的传说中；哪怕他的体形和力量胜似库克罗普斯（Cyclops），又哪怕他跑得比色雷斯的北风还要快，都无济于事；哪怕他貌美赛提托诺斯（Tithonus），富可敌弥达（Midas）或克倪拉斯（Cinyras），也是白搭；哪怕他比佩洛普斯（Pelops）更威风，比阿德墨托斯（Adrastus）更油嘴滑舌，也是如此。”这个美德目录并没有被抛弃，而只是降到第二等级，这比塞诺芬尼的更有古风色彩。反对奥林匹亚凯旋万众拥戴的地位之心已经昭然，[225]而这个目录还包括了美貌、财富、王权和说服力，换言之，包括了荷马早期贵族社会的美德。如果一个人以拥有这一切传统的美德而闻名于世，提尔泰奥斯继续说道，自己不会赞美他，除非他也拥有新的德性，也就是超过其他一切的thouris alke，“勇猛”。“因为，除非一个人像嗜血屠夫，要将来犯之敌杀个片甲不留，否则他就不善于战争。这就是德性（arete）！这是年轻人最好、最当之无愧的奖赏！当一个人力战群雄而屹立不倒，当他全无退避三舍之心，肉体和灵魂都顽强奋战之时，这就是一种有利于城邦及其全体人民的共同的善（xynon esthlon）。”

提尔泰奥斯哀歌的结构（如前所述）跟塞诺芬尼的一模一样。然而，细品之下，这首哀歌便显示出它的独特之处，让我们对希腊文学形式和它们言传的理念之间的关系，有了更深入的理解。这种哀歌的形式源于何处，还是云遮雾罩；提尔泰奥斯并不是发明者，他只是将它用于特殊用途。在这里，他用哀歌来对具体的听众，拉凯戴孟公民战士发表演讲，劝导他们去实践“勇猛”这一德性。根据原则，这就出现了一个问题：提尔泰奥斯的抒情诗形式和他的规劝旨趣之间，是否存在联系。我们已经通过荷马和赫西俄德，对劝导问题追根溯源。在荷马的诗中，劝导是由史诗中的一个人说给另一个人听的；劝导关系完全是在诗歌本身之内；诗人并没有亲自现身来劝导他的听众——尽管我们想当然地认为，吟诵既包含了劝导，又包含了英雄的业绩，而听众的经验就是，它在劝导要向伟大的榜样学习。赫西俄德的《工作与时日》带来了第一次伟大的革新，劝导不再局限在故事之内来进行，不再只是间接传达给听众，而是由诗人亲自出马，对特定的他人直抒胸臆。提尔泰奥斯哀歌也是如此；不用怀疑，提尔泰奥斯效仿了赫西俄德。不过，我们又发现了一个革新，劝导演说现在发自于城邦的感召力。提尔泰奥斯既非狂想诗人，像荷马一样在史诗中歌颂贵族社会的功绩和美德；他也不是悄然腐化的共同体中一位卑微的农夫，像赫西俄德一样苦口婆心规劝自己的弟弟和村庄寡头去化育美德、循规蹈矩、辛勤工作。我们不确知提尔泰奥斯个人的境况，而他在诗中以全民皆兵社会（society of citizensoldier）的一员出现，规劝自己的同伴要擅“勇猛”之德性，因为，在一场与那些臣民，与那些妄想摆脱斯巴达统治的邻邦的决一死战中，城邦之生死存亡全系于这一美德的实践。

苦口婆心地将“勇猛”誉为城邦的独特美德，这在秩序和秩序符号化的历史中，是一种更进一步的新“典型”。它引出了一个至今困扰政治思辨的问题——城邦的感召力激发了为共同体而战的意志，不论其理由是否正义。城邦的感召力将它的精神气质一分为二。不必问迈锡尼叛乱是不是被压迫人民争取自由的正义斗争；也不必问斯巴达所谓“城邦及其人民”有没有可能就是强盗们的军事联盟，这伙强盗所到之处，烧杀抢掠，当地人民沦为奴隶，为他们以前的财产日夜操劳。问其正义乃是大逆不道。提尔泰奥斯探究真实的美德的性质，当仁不让地接受了征服的事实；它以斯巴达城邦为起点，不问其历史存在[226]。同呼吸共命运的感召力，便作为一种独立因素出现在秩序和美德的理论中，与赫西俄德关心的狄刻平起平坐。于是，政治理论没有被正义理论或者道德哲学所穷尽；玄奥（mysterium iniquitatis）是人在社会中生存的一部分。有了提尔泰奥斯对无条件的“勇猛”的赞美，这个问题在希腊思想中就占有了一席之地。

在为生存而斗争的形势下，提尔泰奥斯的劝导诗就显得特别尖锐了。诚然，诗人的身份是劝导听众的发言者——这种劝导的先决条件就是有些人需要它——但提尔泰奥斯既不像赫西俄德那样，以真理的权威自居，也不像塞诺芬尼那样，以智慧之权威自居。他不是一位与社会对立的先知，毋宁说是共同体的代言人。发言具有外部的、文学的形式，这意味着言者和听者之间存在一种张力，但是诗的本质消解了这种张力。因为，诗人把自己当作是听众的一员，他是共同体本身的喉舌；这样，由于它内部的形式，他的哀歌根本就不是对任何人唱的。提尔泰奥斯的诗歌，就像歌唱在荣耀与恐惧中生存，歌唱铤而走险的生命的抒情诗一样富于感染力；它们因此而永垂千古。

然而，劝导的文学形式也不是毫无意义的。提尔泰奥斯的美德是共同体历史构成的一种美德；它远不是每一位拉凯戴孟武士都能理所当然拥有的。拉凯戴孟城邦是否将万古长存这个问题，显然取决于“勇猛”这一美德是否激荡在每个拉凯戴孟人的灵魂之中；诗人将它娓娓道来，是让它被意识到、形成并得以维持的因素之一。提尔泰奥斯的美德是一种灵魂的习性，必须在与其他动机的相互竞争中产生。“它是甜蜜的，为国捐躯可歌可泣”——可是没有哪一位从战场中归来的武士，曾经因为享受不到这种甜蜜而在绝望中自杀。如果热爱生之甜蜜的人不值一提，那么歌唱“勇猛”和战死沙场的抒情诗，就达到了浪漫主义胡言乱语的危险境地。然而，苦口婆心的提尔泰奥斯不是浪漫主义者；相反，他倒是十分愿意诉诸求生之欲望，来强化他对致命的美德的赞美。在另一首哀歌中，他劝诫年轻人不要害怕敌人的千军万马（显然他们是害怕的），要冲锋陷阵（他们不是特别渴望这样做），不要躲在枪林弹雨射程之外的战壕里（他们似乎更喜欢这样），让生命成为自己的敌人，让死亡的黑暗精神比太阳的光芒更为亲近（一种心理扭曲，他们对此没啥兴趣）。这些劝诫，显然是对士气低落的军队说的，说完之后，他干巴巴地解释道，冲锋陷阵，并肩作战，更能有一线生机，逃跑则引来敌人追赶，容易被杀（11）。

可见，提尔泰奥斯不是一位浪漫主义者。但正是他对一线生机的常识之思，令他对勇敢的赞美最终蒙上瑕疵，除非美德本身就拥有一种吸引力。诗人在伟大的哀歌的第二部分中，揭示了这种独有的吸引力。战场上的勇敢是城邦“共同的善”——城邦不得不提供一些东西，来回报忠勇之士，甚至死者。当一个人在战场上丧失了他“亲爱的生命”，从而“为城市，为它的人民和他的父亲”赢来荣誉，年轻人和老人都同样为之悲恸，整个城邦都将哀悼他，对他寄予深深的哀思。“他的坟茔，他的孩子，将备受人们尊重，这种尊重披及他的孩子的孩子，披及世世代代；他的声望（kleos），他的名字（onoma）永不磨灭；尽管他长眠地下，却永垂不朽（athanatos）。”（12，20—44）

要掂量提尔泰奥斯呼吁的分量，就必须记住，公元前7世纪的人，是没有灵魂的、永生或正好相反。“永生”和“终有一死”两个词分别指神和人。一个人只有变成神才可以永生。提尔泰奥斯透过死亡而化为城邦永恒记忆的承诺揭示了渴望永生乃是城邦秩序一种激发性经验。贵族社会的永生，是通过诗人的谟涅摩绪涅，变成了公民的永生，不过是通过在感恩戴德的城邦的记忆中流芳。当然，城邦的创建，已经搀杂了别的因素，提尔泰奥斯的承诺，不是解开它全部谜底的钥匙。然而，我们在这里所谈及的经验，可是从根本上决定了城邦的感召力，它激情四溢的存在着，哪怕是最咄咄逼人的理性化政治也无法打破这一特征。基督徒难以凭想象来重构，那是因为它以一种经验的非分殊化的浑然一体性为前提，而这是我们永不再拥有的了。在此意义上，城邦中的生命乃是真正的生命。它是一种浑然一体，通过预知流芳百世，而被超验性照亮。如果我们将城邦理解为人对永生的信念，那么城邦顽强的生命力就不难理解了。这些抱有永生信念的人，他们分殊化的自我意识已经达到了“名（name）”的阶段，但还没有达到灵魂的阶段。它的力量应以这样一个事实来衡量：它终究是一个有限的信念，甚至对柏拉图和亚里士多德来说，也是如此。

如果现在将提尔泰奥斯对美德问题的答案，跟塞诺芬尼的放在一起，那么，一个兼具理论性和历史性的模式就呼之欲出了。希腊诗人和思想家都在寻找美德。他们找到的不是一个真正的美德（Arete），而是一整辑的美德（Aretai）。每一次新发现，都让前一次发现从至高无上的宝座上跌落；最后，问题就产生了：最后的发现是否将之前一切发现都废掉了呢？或是说，每一次发现都分殊出一部分人类经验，唯有均衡一切Aretai的实践，方可充分表达人的潜能。对Aretai进行系统的、排列座次的梳理，最终在柏拉图的著作中大功告成，特别是在《国家篇》中。《国家篇》将各种美德，从智慧到节制，由高到低排出了座次。

然而，从新美德的发现，转而对它们进行系统的排列座次，对此，千万不要误解为是“科学精神”的某种神秘觉醒，又或是一门伦理“科学”的发端；相反，它只是表明已经找够了。对真正美德的寻找，终结于一个发现：美德是灵魂的习性，它让人的生命与超验现实相调和；随着美德领域充分的分殊化，人的“真我（true self）”涌现出来，人活在“真我”这个中心之中，向超验的至善，也就是柏拉图的善敞开。转而对美德进行排序，意味着已经发现善就是灵魂秩序的原则。

当全部美德被理解为生命向最高现实的清晰性，单个的美德就要通过对比来重估。一种美德在发现它的经验中所拥有的浑然一体性，一定会在进一步分殊化的发现的冲击下走向解体，特别是善的发现。提尔泰奥斯哀歌的说服力，归因于这样一个事实，那就是新的美德的经验，承载着超验经验的全部重量。随着灵魂进一步的分殊化，随着智慧和奴斯的发现，“勇猛”所承载的超验性，虽然维持了它自有的那种真理，却不免要降级。这是提尔泰奥斯的美德落在总观全局的柏拉图手中的必然命运。在《法律篇》（629 f.）中，柏拉图反思了提尔泰奥斯的哀歌。他发现，“勇猛”作为一种德性，在与异邦人作战的时候有它的长处，但它对城邦的正义秩序没有什么大的贡献。民兵作为一名武士所能做的，那些亡命的雇佣兵也可以做；可是，除了极个别人之外，他们都是些傲慢无礼、倒行逆施、残忍无道和十分麻木不仁的人。提尔泰奥斯的勇气在美德秩序中只能排第四，位居智慧、正义和节制之后。

3.梭伦的秩序女神欧诺弥亚

提尔泰奥斯的勇敢可以让城邦安然度过一场致命的危机，但它不是文明秩序的德性。诚然，它也不是全然不排列秩序；因为，跟荷马的贵族制相比，民兵的勇敢，其先决条件乃是社会的民主化。然而，斯巴达的民主化仅限于氏族的自由人；广大人民始终是拉凯戴孟统治集团下的臣民。斯巴达从未发展出一种人民的政治秩序；它的政制，正如我们所说的那样，是一种僵化的征服秩序。利益相互冲突的全体人民的秩序，它的符号是在雅典由梭伦发展起来的。他是一位政治家，同时也是一位思想家和诗人；他留下了足够多的诗，这些诗告诉我们，他的理念是如何从公元前594年改革之前的危机到公元前561年之后的庇西特拉图僭政一路发展而来的。

在写于改革之前的一首哀歌中，梭伦反思了“我们的城邦”可能遭遇的命运。[227]她绝不会因为神的意志，而只会因为自己公民的错误而灭亡。人民领袖心术不正；对圣物和公共财物毫无尊重，到处偷盗；对根深蒂固的狄刻不屑一顾。但是，沉默的狄刻对这一切所作所为都了如指掌，她总是在最后一刻实施报复。触犯狄刻的后果，势必（aphyktos）表现为内部冲突。倒行逆施者相互勾结（synodoi），政府将沦落敌人手中，而人民将被卖到异乡为奴。公共的恶（demosion kakon）遍及每家每户；关上大门也挡不住它，它会翻墙而入；无论你躲到家里哪个角落它都能将你找到。忧心忡忡之下，梭伦总结道：“我的心灵（thymos）命令我教会雅典人这些”——倒行逆施（dysnomia）将给城邦造成许多的恶，而正确的秩序（eunomia）将让事物井然有序，各得其宜（eukosma kai artia）。Eunomia将约束倒行逆施、压制淫乱无度、减少混乱、平反冤假错案、中止宗派和内部纷争，将让“人类事务中的一切事物都合情合理”。

这首哀歌构思精巧，梭伦在别的诗中阐发的原则性理念都在其中。我们可以顺其指引，逐一去考虑这些主题。

这首哀歌以反思雅典危机的根源开篇。责任不在于神，而在于人的错误。这是伟大的神正论命题，沿袭了《奥德赛》的典范。只不过，在这个问题上，梭伦比荷马走得更远。后来，当庇西特拉图僭政建立，他斥责他的国人，当他们由于自己的怯懦而遭难时不要归咎于神灵。雅典人自己给僭主保驾护航，现在则让自己沦为奴隶；他们像狐狸一样亦步亦趋，但他们一点头脑都没有；他们相信一个人的夸夸其谈，却不看看他的行为举止（10）。破天荒第一次，历史—政治进程看起来像是一条因果链；人类行动是城邦秩序与无序的原因。新的病原学的来源，在下面的残篇中一目了然：“暴雪和冰雹的威力发自云端，轰雷生于闪电；城邦毁于它的大人物，人民由于头脑简单而沦为暴君的奴仆。”（9）历史因果摹仿自然因果，这是由爱奥尼亚物理学家在当时发现的。

然而，我们离修昔底德的政治因果还很远。人的行动依然被嵌入到神统治的宇宙秩序之中。恶有恶报，因为被冒犯的狄刻将实施报复。这就是神正论方面，梭伦在向伟大的缪斯祈祷中对此进行的彻底探索（13）。请赐我财富［荷马的财富（olbos）］，他向缪斯祈祷，以及名望；有了钱，就会有他祈求的权力，可以“温情对友，无情对敌”。不过对荷马贵族美德的祈求，由于对赫西俄德的狄刻的关切而被软化：“财富，吾所欲——但取之有道；因为，狄刻总在纠错。”宙斯自己通过狄刻去监视人的行动；胡作非为、强取豪夺，会惹他生气，虽要假以时日，但必有一报；有的人早些，有的人晚些；如果他自己逃过此劫，他无辜的孩子和后代也要为他的错误付出代价。我们每个人，不管是好是坏，都活在一种错觉（doxa）之中，直到吃了苦头为止。病人希望健康，穷人希望致富；懦夫相信他们是勇敢的，丑陋的人相信自己很英俊。进一步而言，每个人都恪守自己的事业，希望能有所获——不管是渔夫、农夫、工艺人、医生，还是占卜者；他不畏艰辛、失败和薄利。不过，俊美健康，成功富有之善，并不取决于凡人的行动。茉伊拉和命运将好与坏都带给凡人；既然是永生者的礼物，那就必须接受。勤勤恳恳也会一败涂地，投机取巧也会大获成功。然而，这种事物的秩序并不是麻木不仁的；只有当人错觉中的愿望和追求，取代了对神的感受之时，它似乎才丧失了感觉。麻木不仁的来源是人的错觉。特别值得一提的是，追逐财富，一切努力的最高目标，无以成为一条秩序的原则。追名逐利并无任何明确目的（terma）；因为，最富有的人比其他人倍加渴望赚钱；谁可以让他们餍足？诚然，财物来自于神；可是祸与之共在，并随财物易手而易手。

在梭伦冥想式的祈祷中，就像在提尔泰奥斯的哀歌中一样，城邦都以反对旧贵族的美德自居。城邦公民无法过上荷马国王的英雄生活。如果每个人都想扮演阿伽门农或者阿喀琉斯，其结果不会是一种贵族文化，而是一场一切人反对一切人的战争，是城邦的毁灭。在一座城邦之中，英雄式生存堕落为横征暴敛和僭政。对梭伦来说，这场冲突成为深刻地重新审视政治伦理的契机。其实，如果雅典贵族尽情利用他们在经济地位上的优势，那么危险就迫在眉睫，雅典将灭亡，荷马史诗的情景将死灰复燃。修昔底德在他的《历史》中，敏锐地指出，希腊最落后的地区，就是荷马笔下时代境况的写照。梭伦认识到荷马美德的真理所在；但他也知道，城邦需要一种新的节制。英雄天生的富有和英明神武，不再是人的美德了。“很多坏人富有，很多好人贫穷；但我们自己不会用美德来换取财富；因为美德永存，而财物，今天在一个人手中，明天就会易手于他人。”（15）真正的人的美德，其与众不同之处在于它不像财物占有那样是有形的，而英雄就是靠财物占有来证明自己的价值。可新发现的美德究竟在什么地方？梭伦一展其宗教才华，拒绝做正面回答。人之美德无法通过占有有限的物品来践履。人通过行动孜孜以求的物品，只是表面的东西；它们属于他的愿望和追求的错觉。真正的美德在于人恪守统一秩序，只有神才知道它的全部。“正确判断的尺度是无形的，是很难知道的；可是，唯有它包含了万物的正确边界（peirata）。”（16）真正的美德是一种信仰的举动，相信未知的神的秩序，神一定会让那些抛弃了错觉的人根据狄刻行事。一方面，“永生者的想法，人是看不见的”（17）；另一方面，“谨遵神喻，言出必行”（34，6）。我们已经十分接近柏拉图的善了，虽然它是城邦秩序之源，却无法正面说出来。

错觉是无序的根源。抛弃错觉，是正确秩序，也就是Eunomia的条件。当人克服了对其错觉的迷恋，使自己的行动符合神那无形的尺度，那么在共同体中生活就将成为可能。这就是梭伦的发现。在他的正确秩序的中心，作为它具有促发作用的经验（animating experience），我们发现一种处于张力之中的生命的宗教性。这是激情四溢的、追求丰衣足食的人类欲望和由终极的、不可知的神的意志强加给这些欲望的尺度两者之间的张力。生命的两种成分，其中任何一种都不会因另一种而失效。梭伦既非中间阶级之典型，寻找中庸之德性，因为它符合自己的中庸地位；他也不是一位没落的提坦，听任自己的欲望被命运挫伤。他满怀激情地热爱生命的宏伟和丰足；但他将它经验为神的礼物，而不是通过有违神圣秩序的扭曲手段来实现的目标。一旦向超验性敞开，生命的激情就露出了错觉的真面目，而必须以秩序之名禁锢起来。

要将这种无形的尺度具体化，将它转化为行动的准则，这取决于城邦的存在。梭伦的政治学具体化为吁求，成为政治家的实践，平衡各社会团体之间相互冲突的欲望，从而使它们在城邦中和平共处，使城邦本身的生存成为可能。以下一个吁求的残篇十分典型：

平伏你欲火焚烧的心，

你已经得到太多好处，

有度有节，

汝当切记（megan noon）。（28c）

在约束激情过度的相同原则指导下，他建议这样对待群众：

富足带来混乱，

当过多财富（olbos）一下子向人涌来，

他们的心可受不了这个。（6）

土地贵族可不想放弃任何特权，贫苦人民则贪望超出自己能力的东西，站在这两派之间，梭伦不得不加以平衡。他引以为豪的是，他给了人民足够的特权，有钱有势的人也没有因他的改革而吃到不该吃的苦头：“握住一个大盾，我就可以把两者都保护好，不会让任何一方占另一方的便宜。”（5）

然而，梭伦政治学最重要的部分是人自身的行为。他非但不得不充任这些相互冲突的社会团体的独裁者和立法者；而且他还不得不抵住诱惑，不要为了自己的好处而动用大权，自立为城邦的僭主。在他的辩护中，在他的长短诗中，他提醒批评者，另一个人“若是攫取了此等诱惑之物，又是一名利令智昏之徒，他是不会约束人民的”。上层阶级满可以称赞他是一位朋友，因为，“若是另一个人赢得如此荣耀，他是不会约束人民的，直到他搅拌牛奶，将奶油从中滤掉为止”（36和37）。这种诱惑是巨大的，因为人民多多少少都期望他来扮演僭主的角色；他们不仅对此宽宏大量，而且还认为他是一个大傻瓜，因为他没有利用这个大好时机。大多数人对他睥睨不已，因为他没有趁机大捞一把，他们叫嚣，如果先让他们暴富一下，哪怕当一天雅典的僭主，他们也甘愿接受此后的惩罚（33）。针对这些流行观点，梭伦自称问心无愧，因为他没有搞僭政而玷污自己的好名声（32）。诸如此类的批评和睥睨，一定令人不胜其烦，因为他偶尔感叹道：“要在大事上做到皆大欢喜，何其困难！”（7）他离开雅典十年，为的是逃避这些烦恼；对于公民们的评判，他骄傲地向“时间法庭”提出上诉（36）。

将这些评判抹去，是很容易的，但也一样是危险的。然而，我们敢说，就凭他的节制和这种节制的动机，梭伦堪称希腊政治最重要的个人。在人类历史上，很少有什么个人，像亚历山大或者恺撒那样的，拥有一种特权，去创造一种新的人的典型。梭伦就是其中之一。他创造了nomothetes，古典意义上的立法者这个典型，这不仅对希腊，而且对人类都是一个榜样。梭伦是一位政治家，不是超党派的，而是处于党派之间；他分享民有的激情，故而在政治中将自己视为人民中的一员；他可以以一位民享政治家的权威来处事，因为在他的灵魂中，这些激情都服从统一的秩序。他在城邦中创造的正确秩序是他灵魂的正确秩序。精神上的政治家的原型，在他身上活灵活现。梭伦的灵魂拥有一种独一无二的豁达和开朗。他可以分享爱奥尼亚人的悲观主义，奋笔写下：“无人快乐；太阳底下的凡人无不悲苦”（14）；他可以希望活到八十岁（20）因为他感到自己的心灵依然在成长：“当我老了的时候我就学到了很多东西。”（18）而且，他一生的传奇弥足珍贵，决定了后人对秩序的关怀，若是没有梭伦典范的一生，柏拉图的著作就难以想象了，而且一定是无法理解的。回想一下，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图将《国家篇》解释为他生命中的梭伦阶段。城邦概念，“大写的人”，从根本上就是梭伦的城邦概念，城邦的秩序体现了灵魂的正确秩序；而哲学王概念，秩序之本质，则追溯至梭伦这个典范身上，他就是雅典秩序的实质根源。在梭伦和柏拉图之间，横亘着雅典城邦的历史——从通过梭伦的灵魂来创造城邦的秩序，到城邦拒绝通过苏格拉底和柏拉图的灵魂来革新而走向解体。人类的激情和神圣的秩序在正确秩序中的联盟土崩瓦解，化为恶魔的激情和挨过了柏拉图著作的秩序。

4.“但我对你说……”

上述分析远远没有穷尽美德的主题。要完成这幅图画，就要添加大量的细节。例如，我们没有提到过勇气（andreia），这种美德第一次出现，是在开奥斯（Ceos）的西蒙尼德斯（Simonides）的一首诗中，[228]尽管它后来在柏拉图的德性等级中扮演了一个重要角色。我们没有去探讨品达对贵族美德的颂扬，当时适逢希腊城邦的贵族制在政治上最终让位于新兴的民主制，可是，缺少品达《颂歌》（Odes）的生动力量，柏拉图的贵族主义在人民的头脑中又是难以想象的；我们也没有去探讨提奥格尼斯（Theognis）的诗，这些诗表明贵族制在城邦正处于转型的危机，贵族在城邦内部从一个统治集团转化为一个政党，它的美德也正处转型的关头，正转化为带有阴谋集团色彩的政治俱乐部的忠诚和行为准则。不过，我们必须经得住诱惑，避免将秩序和历史的研究扩展到希腊政治文化的研究——我们的分析一定要限于那些具有代表性的思想家，是他们的发现决定性地促进了对人和社会的秩序的理解。

然而，美德与城邦这个主题，务求对唯有柏拉图—亚里士多德和基督教的神学化才能完全言说的那一种经验，以及当时为了表达这一种经验而发展起来的符号形式，形成一些结论性的思考。

在塞诺芬尼论智慧的哀歌中，将众人推崇的美德列举完，就是与之对立的新美德，从此它将后来居上。提尔泰奥斯论“勇猛”的哀歌，证明是塞诺芬尼表达形式的原型。最后，梭伦的诗，也同样表明了新的美德270与旧的贵族美德的对立。这种形式的复兴，并不是简单的摹仿，哪怕其中一首哀歌成为其他哀歌的文学范本；它一而再，再而三的重复，毋宁说是因为所经验的处境卷土重来而跟着浮现出来。这种处境的确切性质，在非政治的抒情诗中，比在正式的、政治的表白（profession）中，更加一目了然。每当它在萨福的诗中出现，都显得那样的纯净。就让我们来品味一下萨福这一节诗吧：

有人说是千军万马的威仪，

有人说是黑暗大地上的海军表演，

但依我之见，最辉煌之事

莫过于一个人炽烈的爱。[229]

这一节，跟提尔泰奥斯和塞诺芬尼的哀歌，正式结构是一模一样的；不过，在此，我们可以更清楚地看到，表达偏爱某物的流行方式（所谓“序幕”），被用于一个特殊目的，以权威的判断去反对公认的意见。[230]由于这种用法，偏好的意思发生了一百八十度大转变。因为，萨福并没有耽于她个人的幻梦；相反，她列举了许多偏爱，目的就是将它们扔进被称之为老掉牙偏好的垃圾堆中；在全部陈规旧俗之上，与之相对立，她定义道：“最美的（kalliston）就是人所热爱的（eratai）。”厄洛斯是判定何谓“真正”美丽的激情，反对老掉牙之偏好那种纯粹的主观性。厄洛斯分殊化为判断之客观性的来源，这就让陈规旧俗蒙上了“主观性”特征。

当古风社会毋庸置疑的价值，遭到分殊化的灵魂的新权威挑战之时，主观性问题就浮出了水面。在这一进程中冒出了这样一种认识，以为人与人之间质的不同是由它们的偏好表达出来的。在《伊利亚特》中，这种认识还不是十分发达；但在《奥德赛》中，那位英雄已经大言不惭，说自己嗜好战争甚于耕田看家——“不同的人乐于不同的工作。”[231]阿尔基洛科斯续着荷马的诗句说：“另一件事温暖另一个人的心灵。”[232]正是在阿尔基洛科斯的诗中，对各种偏好的看法有了一丝“眉目（debunking）”；老掉牙的偏好貌似错觉，如果不是伪善的话，它们遭到了更周全的判断的反对，譬如在这一诗句中：

我不喜欢身材高大、腿部修长、阔步流星的家伙，

也不喜欢骄傲于自己的鬈发，夸耀自己的白净的小白脸，

不如给我一个矮个子，罗圈腿也不怕，

只要他马步强健，全心全意。[233]

对军事上“人的样子”的偏好，由此可见一斑：身材高大者看起来倒更像一个装腔作势的人，他的阔步可以加快他逃跑的速度。两种类型的对照，预示着表象与现实之间的理论冲突。在之前引述的萨福诗节中，这种对照被进一步说成这样一个地步，厄洛斯的激情被理解为关于真正现实的知识的来源。最后，在萨福冥想式的祈祷中，错觉一词被引入，用来指称共同意见（common opinion）的虚妄特征，而与无形的尺度的真理相对照。

可见，文学形式的复兴，不是一种摹仿游戏。这种形式反复被真理的经验所决定，而真理的经验是通过灵魂的分殊化来获得的，这与公认的意见的虚妄相对立。由于灵魂的分殊化不是一个集体进程，而是发生在天赋异秉的人的个体灵魂之中，当个人与共同体相对立，真理之普遍性越是被理解为以个人为中介，这种表达就越发尖锐。我们越是接近于对一切人都有效的超验真理的启示，中介者的孤立就越是剑拔弩张。在塞诺芬尼的哀歌中，智慧还是“我们的”东西。在苏格拉底的申辩中，重复了塞诺芬尼的提法，但是这种孤立已经是致命的了。苏格拉底要求留在公民大会会场（Prytaneum），作为对他的奖赏；就像塞诺芬尼一样，他骄傲地宣称，他应该得到这个荣誉，而不是奥林匹克的胜利；然后他继续说道：“因为奥林匹克的胜利给了你幸福的错觉，但我给你它的现实。”[234]塞诺芬尼反叛芸芸众生不正确的判断，已经剧化为中介者与他的人民不共戴天。柏拉图还在变本加厉，在《高尔吉亚篇》中申明自己的立场，以真正的雅典政治家自居，反对那些深孚众望的领袖，认为他们身为城邦的代表，不过是徒有其表，[235]假以时日，最终这一说法成为高扬基督权威，反对旧律法的容器，铿锵有力地重复着：

你听到的都是旧的……

可我对你说……

第八章 巴门尼德

有提尔泰奥斯，勇猛的人凭借缅怀城邦而获得永生；有梭伦，人的错觉凭借对“无形的尺度”的经验，在城邦之内平复为正确秩序；有塞诺芬尼，神秘主义哲学家的智慧超越了城邦，走向了全人类普遍的最高现实。然而，即便是有塞诺芬尼，城邦本身也不是超验的；甚至这位神秘主义哲学家也只是一个为城邦的形成摇旗呐喊的人。如前所述，直至马其顿征服，这始终是希腊把秩序哲学化的一个限制性结构。然而，随着持续不断的发现，经验的趋向逐渐明朗，根据它内在的逻辑，它对灵魂的言说，将让人意识到灵魂超自然的命运。塞诺芬尼之后的一代（尽管还在有生之年，但塞诺芬尼已经垂垂老矣），这一个言说的阶段，是通过巴门尼德来达到的。

在他公元前485年的训导诗中，这位爱利亚（Eleatic）哲学家创造了“真理的道路（Way of Truth）”这个符号，引领人们走出错觉的耳聋和盲目，奔向他的践履。真理的道路，在柏拉图的意义上，是一个“典型”。这条道路，从城邦永生的感召力通往个人灵魂的真理，时间上与以色列历史中从选民到以赛亚受苦受难的奴仆这条道路，正好相对应。灵魂摆脱集体的生存，与超验—神圣的现实相调和这一个进程，在希腊和在以色列，大致是一样的——只有一个重要的差异，那就是，在基督出现之前，犹太历史中没有哪个时期，对灵魂，还有对真理的生命的言说，达到了符号体系所应具有的强度和精度，可以跟希腊公元前5世纪至前4世纪相媲美。只是有了耶稣，真理道路这一符号，才出现在犹太人的轨道之中。可是，当耶稣用他的“我就是道路，我就是真理，我就是生命”（约翰，14∶6）来回答信徒的提问时，他就毫不客气地把这个符号从哲学家手中拿走了。从此以后，灵魂的救赎要通过基督；虽然巴门尼德浑然一体的哲学化中还存在救赎因素，但它已经露出了庐山真面目；哲学，城邦独有的超验秩序的来源，已经变成人类秩序的两个来源，理性与启示其中之一。

巴门尼德的诗包括了一首序诗，讲诗人跋涉到未命名的光明女神跟前；它分为两个部分，讲从女神那里得到的，关于真理和错觉的知识。序诗和论真理部分的主要内容，都保留下来了；论错觉部分只留下一些残篇，估计只是文本的大约十分之一。[236]

1.道路

序言运用神话符号，记述了诗人的跋涉。它也许表达了巴门尼德年青时代的一种经验，因为他让女神唤他“噢，年轻人”。[237]他描述这是一次马车之旅。“懂事的马”，由太阳少女引路，载着他驱驰在走向女神的“天下闻名的道路（renowned way）”上。“有知识的人想去哪就去哪，畅通无阻”。长路漫漫，少女们就快马加鞭；离开了夜神的房子，她们就摘掉了面纱，迎接即将到来的光明。来到了一扇大门前，夜与日的小径以此为界；守护神狄刻在少女的劝说下打开了大门。马车和它的随从275鱼贯而入。此时，光线开始穿透一切，幻觉统统都消失了。我们唯有听到女神（没有描写，也没有名字）优雅地接待了这位年轻人。“邪恶的茉伊拉不会带你走上这条道路（因为，其实它远离人的小径），忒弥斯和狄刻才会这样做。你应当学习一切东西：既学习圆满真理不动摇的核心，也学习毫不可信的凡人的错觉。这你也要彻底学会——一个人经历一切，才会分辨假象（dokounta）。”引论之后，说教正文开始（B1）。

序诗重拾了许多我们在前文就已经知道的命题。追寻真理、反对众人皆醉之谬误，以及两条道路的意象，一条通往苦难，一条通往真正的美德，这些都让我们感受到赫西俄德的典范。这首诗的整个构思，通过未命名的女神来认定真理，都是沿袭赫西俄德的模式，后者正是通过赫利孔山的缪斯来认定新的神话。而且，梭伦以无形的尺度来反对人的错觉，现在也剧化为以神秘主义的真理观来反对凡人的错觉。然而，这些传统的命题，都服从于一种新的意象。我们听到，是女神“闻名天下的大路”让人远离“人的小径”的；我们也领会到，这条道路不是对所有人、而只有对那些“有知识的人”才是安全的。其他人踏上旅途，是不会“畅通无阻”的；[238]人在这条道路上风雨兼程，部分是由于他“想这样”，部分是由于忒弥斯和狄刻的指引；最后，它是一条从夜到日的道路。在这些意象中，我们可以认识到神秘宗教的符号体系，它表达了新入会者向真理的全面启示升华；我们可以确信，它源自于6世纪的俄耳甫斯主义和毕达哥拉斯主义。然而，不巧的是，关于它的出处，我们知之甚少；这些运动残留下来的残篇少得可怜，符号的发展无从连贯起来。[239]我们确知的只是，在这一时期的神秘宗教中，经验到了灵魂根本的神性，这种经验在相信灵魂不朽的信念中被表达出来。[240]

既然理解新的灵魂观念对于解释巴门尼德是如此重要，而早期的资料又是如此匮乏，那我们就应当提供一个后人的说法，也许它最能准确反映这一观念；这就是柏拉图的一段话。[241]在《蒂迈欧篇》90A—B中，柏拉图说：

关于在我们身上占据支配地位的那种灵魂，我们应该这样来看：神将它给了我们每个人作为一位守护神（daimon），如我们所说的那样，栖居在身体的顶部；因为跟上天有亲缘关系，它带我们离开大地，因为我们的确是在天上而不是在地上生成。神（to theion）其实是让我们头朝灵魂最初起源的地方，那是其根基所在，从而让身体直立。现在，当一个人耽于欲望（epithymia）和野心（philonikia），沉迷不已，那他所有的思想（dogmata），都必然会消逝，结果，他每一寸身体发肤都尽可能变成会消逝的了，因为他养育的是那会消逝的部分。相反，当他诚心诚意地耕耘他对知识和真正智慧的热爱，当他首先锤炼它思考不朽和神圣事物的才能，他将——因为他以这种方式，触摸到了真理——必然永生，穷尽人性参与永生的可能。他始终不渝地虔敬神明；由于他让身上的守护神保持良好的秩序（eu kekosmenenon），他自己也获得了无上的福祉（eudaimon）。

这段话言说了一种灵魂的观念，这种观念不仅要以巴门尼德的作品，而且还要以塞诺芬尼和赫拉克利特的作品为先决条件。它说出了灵魂教义的根本，但又紧扣这个根本，就此而言，这个言说可谓要言不烦。因为有了这种要言不烦，可以说它发展出了最低限度的灵魂教义，我们把它当作解释巴门尼德诗的工具，就觉得理所当然了。

首先，这段话突出了神圣性和永生性之间的联系。在古风时代的希腊思想中，人是凡人，神是永生的；如果人要永生，那他就要通过身上神圣的东西来获得这种永生性。然而，将神圣性和永生性赋予灵魂，一定不要理解为是嗜好“长生不老”的枉费心机，也许应该理解为当代意识形态化的心理学意义上的“理性化”。永生经验是人的根本经验，从历史上说先于灵魂的发现，尽管灵魂被发现是这些知识的源泉。远在灵魂分殊化为主体，凭一定资格获得永生之前，永生就是神的属性了。我们可以说，永生的经验，从古风时代的不透明推进到了意识的透明。在这种意识的透明中明朗化的就是：神之所以可以被经验为永生，是因为经验着的灵魂分享或者参与（metaschesis）了神。然而，根据经验，这种参与是不稳定的；它时增时减，时得时失。因此，灵魂的实践，要么滋养了凡人，要么滋养了凡人身上永生的元素。心灵专注于永生和神圣的事物，来陶冶永生的部分，这被理解为对神的“崇拜”，符号化为守护神；通过终生去实践这种崇拜，灵魂本身就会化为福祉。

将人喻为天国的生成（heavenly growth，phyton ouranion），耐人寻味。这一隐喻的背景还是赫西俄德；人生活在该亚（Gaea）和乌兰诺斯（Ouranos）的张力之间。不过，这个符号的意思已经发生了微妙的转变，这都归咎于生成这一理念的引入。在赫西俄德神话的“典型”之下，神和人是“形成的”，或者是“被制造出来的”；他们站在一起，静止不动。现在，人被认为是一种“生成”；尘世（earthly）和天国（heavenly），凡胎和永生的品质，都在“灵魂”中内化，它是主体，可以朝这一个或另一个方向生成。生命是灵魂之内对神的崇拜，通过这种崇拜，灵魂将成长出自己的神性。在巴门尼德的诗中，夜与日之间灵魂的张力，我们也发现了赫西俄德神话符号的注脚；而且，我们还发现了为生成提供动力和方向的灵魂力量的一种称谓，如果不是描述的话。驱策思想者的心灵，就是这种灵魂的力量，后来，这在柏拉图的著作中变成了哲学家的厄洛斯；这个方向是由忒弥斯和狄刻，正当秩序和正义女神来提供的，这也重新出现在柏拉图的《国家篇》中，那就是狄刻，灵魂中调节比例的秩序力量。柏拉图第三种灵魂力量，死神（Thanatos），在巴门尼德的诗中没有直接命名，而是无处不在地出现在净化之路的概念中，这条净化之路引领人从凡胎的夜（柏拉图的地下生存）走向永恒真理的光明。

2.存在之真理

什么是存在之真理？带着这个问题，我们从对神秘跋涉的经验，转向对这一幻象（vision）的哲学言说。[242]

首先来考虑真理的内容和神秘的跋涉之间的密切联系。巴门尼德的哲学是Eon之思，也就是存在之思。“存在”这一个符号第一次出现；可以毫不夸张地说，哲学史就是探索存在建构的，这种哲学史正是始于巴门尼德。巴门尼德的存在，不是感官上可以证实的实体（ta onta）的本源，如爱奥尼亚之思那样。它是在跋涉的经验中被赋予的东西。因此，它的存在无法以思的方式推导成arch，也就是所经验实体之流的源头（作为流，同时也是一种生成），而是作为第一手的经验素材交给思的。存在在神秘跋涉中的经验性起源，一定要好生理解，否则的话，思的新对象在历史中的出现，就将永远是一个谜了。巴门尼德前无古人，他的存在概念也史无前例。[243]导致存在概念的历史进程，本身不是在哲学思辨的水平上行进的；毋宁说它是灵魂的进程，在这一进程中，存在作为绝对的超验性，最终可以为经验所领会。如果我们去找巴门尼德的先驱，那我们找到的，绝不是一种更早的、更原始的存在哲学，而是一种对超验性不那么分殊化的经验，就譬如我们在塞诺芬尼的普遍主义中找到了它那样。

幻象哲学家，既然走出了感官领域，就不再思感官中纷繁复杂的事物了。他的幻象有一个特殊的内容，为了统觉它，他需要一种特殊的灵魂机能。巴门尼德把这种机能叫做奴斯：“以奴斯视之，必令在者不在。”（B4）奴斯被发现是认知的官能，让人去领会非感官的、明白易懂的现实。然而，在此还是谨慎些好；奴斯可是一个相当浑然一体的符号，即便在亚里士多德那里，它的意思还是很广，从智力活动一直到信仰。为了避免在下文中将更分殊化的意思硬塞进这个词中，我们应该严格地把它理解为让“存在”被领会的灵魂官能，这样一来，它进一步的界定就取决于“存在”的意思了。而且，奴斯，当它让存在被领会的时候，却不明言它的内容。存在的内容是由更进一步的机能来言说的，在这里它第一次出现了，那就是逻辑推论这一狭义上的逻各斯。奴斯和逻各斯一起，就是巴门尼德决定存在性质的认知官能。

存在真理的揭示，具有一种形式，那就是对各种求索道路进行分类。姑且莫问“道路”这一隐喻，光是女神告诉巴门尼德“求索之路”，就令人浮想联翩了。Hodos，道路的意思，在这种敞开中，从神秘之路转化为逻辑之路，这预示了方法（methodos）的意思，也就是科学探索的方法的意思。有两条这样的道路：“一条道路，是，非是不可能是，[244]它是陪伴真理（aletheia）左右的劝说（peitho）之路。可另一条道路就完全分辨不出来了；因为，非存在你无法知道也说不出来；因为，是什么，跟想和存在是一样的（auto）。”（B2和3）女神警告巴门尼德远离第二条道路。然后她告诉他第三条道路，这条道路同样是要避免的，那就是，假设存在和非存在同时都在。这条道路，“是一无所知，彷徨四顾的凡人走的。内心的彷徨，茫然失措。他们生来就是随波逐流，什么都听不到，什么都看不见，呆若木鸡，不辨是非的群氓，他们认为（nenomistai）存在与非存在一样又不一样，对他们来说，万物之中只有一条道路，走来走去又走回头”（B6）。

这些精炼的诗句，是西方历史上第一页讲求方法的哲学化。存在的真理，乃是求索的对象。这种求索是通过（1）在逻辑上穷尽关于存在性质的命题，和（2）清除错误命题，来进行的。本文无法细究清除错误命题过程的技术细节；我们只应留意一点。哲学家被警告不要走第二条道路（有非存在）：“约束你的思想，不要走上这条道路；不要让经验丰富（muchexperienced）的习惯强迫你走上这条道路，被盲目的眼睛、迟钝的耳朵和舌头所支配，要通过论辩（逻各斯）的方法，在充满争议的求索中，做出你的决定。”（B7）逻各斯是证明真理的工具；与逻各斯对应的，错误的根源出现了，这就是习惯，或者说是“经验丰富”的习俗（ethos），它通过耳、眼和舌，不加批判地流传。公认的“经验”（polypeiria），在认识论水平上，转化为公认的评价，从萨福到塞诺芬尼，新的见识都自我标榜反对这种评价。在第三条道路上，存在与非存在被“当作”或者“认为”是一样的，意思是说（按希腊语），习俗（nomos），是错觉的根源。通过对第三条道路特征的这种描述，这种共同的经验就又蒙上了更深一层的意思，巴门尼德的习俗的意思，进入了后来智者的天性和习俗概念之中，成为一个重要的元素。

在描写真正的求索存在之路时，出现了一种别具一格的表达方式，在哲学家中引起了极大的争议。读者注意到，在道路的描写中，“是，非是不可能是”，“是”在语法上是没有主语的。译者经常会给它加上一个主语，诸如“它是”，或者“存在是”。就这段话的意思而言，将“存在”补充作主语是完全正当的；存在在其他段落中确实具有这种功能。然而，它没有出现在这些基本公式中，而我们也不满意这种解释（如此随意地对待早期希腊思想家），说这位好人“笨拙”，还不怎么知道如何去处理他将要创造的哲学词汇。相反，我们怀疑其中可能有一个重要理由，让他犹豫要不要使用存在（Eon）这个主语，在这种犹豫之中，巴门尼德真正的哲学才华展露无遗。因为，“存在”成为求索的对象，是可以在神秘跋涉中领会的，这个对象是在灵魂的一个可以叫做奴斯的领域中被经验到的；可这没有让“存在”成为本来意义的已知事物，一个可以被奴斯分辨出来的，具有一种形式的事物。在主谓陈述中说这样一个不是对象的对象，应是颇犯踌躇的。就超验主语（也可理解为“主体”。——译注）的谓语而言，可以凭借托马斯主义的类推存在（analogia entis），根据原则来梳理此事；不过即便是托马斯主义对这个问题的陈义，也还是给这个主语疑问留下大量遐想空间。给主语“神”命名，如基督教神学所做的那样，只是图个方便，但很难让批判哲学满意。巴门尼德十分谨慎地抗拒了将他的存在唤作神这种诱惑——有爱奥尼亚和意大利之思在前，这种诱惑一定很大；好像他甚至还犹豫要不要叫它做“存在”。[245]通过奴斯来领会的那个东西，不是以对话对象的方式来领会的。在光明之路上前进，顶峰就是经验到一个最高现实，这只能以一声感叹“是！”来表达。当哲学家遭遇这种不可抗拒的现实之时，“非是”对他来说，已经没有了意义。随着“是”这一声感叹，我们离巴门尼德经验的中心只剩咫尺之遥。陈述句“存在是”和“非存在不可能是”，已是“笨拙”的定义。

清楚地理解这一点特别重要，因为对它的误解的根源，在于接下来整整三代人大量的希腊哲学化。经验上相信“是”，正如奴斯所领会的那样，被巴门尼德用一些已经援引过的公式表达出来，诸如思想与存在是同一的，非存在不可能是，因为它无法被思（noein），等等。如果这些公式不是只在求索“是！”的语境中才被理解为真实的，如果它们被普遍化为逻辑理论，应用于对内在对象（immanent object）的陈述，那么就会产生奇妙的结果。如果我们假定，一切可以思考的都是，那么，我们就可以得出一个结论，错误是不可能的；如果错误是指非存在，错误就是不可能的，因为非存在并不存在——这其实是安提斯泰尼（Antisthenes）的理论。既然结果如此荒谬，别人就得出了相反的结论，认为存在是不可思考的，只有非存在可以思考——高尔吉亚或者阿里斯提波（Aristippus）就是这么干的。如果可以思考的是这个命题带有一种主观倾向，那么，我们就达到了普罗泰戈拉的原则，人是万物的尺度。[246]在柏拉图的《巴门尼德篇》中，这个问题还是悬而未决，以柏拉图为中介，它也一并决定了新柏拉图主义之思。它的无法言传，还决定了亚里士多德对柏拉图理念概念的攻击，说他将理念定义为各种存在的形式。

现在，让我们从主语转向巴门尼德存在陈述的谓语：

（1）第一组谓语沿袭和发扬了对早前思辨的否定。巴门尼德谈了许多在一条真实的求索之路上的存在迹象（semata）。它们是：不是被创造出来的、永不消逝的、整体（或者完全）的、不动（或者无法动）的、没有终点的（ateleston）（B8.1—4）。最后一个谓语似乎是指，存在不会向终而生，因为一个终点，不管怎样理解，都将意味着一种生成或者消亡。

（2）列举完了之后，就是一种新的时间上的谓语：“它不是，将来也不会是，因为它全是现在（nyn）。”（B8.5）存在不是流，拥有过去与未来。这一谓语表达了我们所考虑的巴门尼德的初始经验，“是！”他以感叹号的形式重复这个问题：“是或不是。”（B8.16）当我们决定取是，它就不能拥有一种生成。“因此无‘生’无‘灭’。”（B8.21）这回思的第一次绎动，使这个谓语完成了一种时间哲学，柏拉图和圣奥古斯丁进一步发扬了这种哲学；也就是说，它是存在之所在的哲学，存在就存在于“当下”（nunc stans）的永恒之中。巴门尼德通过对“是”的论证，走到了这一步。“狄刻不让（大写小体的‘是’）自生自灭，绝不解开她的脚镣，而是紧紧地缚住她。”（B8.13—15）如果不是这样的话，“是”的当下就要被否定，既然巴门尼德用过去时和将来时，将生成或消逝等同于“它过去是”或“它将来是”。“现在”这个概念，作为存在的谓语，来自于“是”的意思。

（3）一个相似的论辩被用来建立存在的连续体，它是一、同质和不可分的（B8.6和22ff.）。作为相同者中的相同者，它居留于同一个地方，寄寓在自身之中。强大的必然性（Ananke）将它团团束缚，因为存在一定不可以是无限的（ateleuteton）。因为，存在什么都不需要；但如果它是无限的，那它就什么都需要了（B8.29—33）。自足的、同质的连续体，是存在的空间谓语（也就是“属性”。——译注），对应于时间谓语，现在。就像现在一样，它在后来的哲学发展中大放异彩，这场发展的开端，就是它被发扬光大为阿那克萨戈拉的存在连续体理论，以及德谟克利特原子论中同质的、不可分的粒子（atomos）概念。

（4）特别有趣的是总结性地将存在比喻为一个“浑圆球体”（B8.42—49）。是故，存在边界的理念，通过一个空间形式的理念来阐发。这个空间形式，由于它是一种限度，就将存在转化为处于非存在环境中的一个形状。对爱利亚传人来说，存在边界的这种观者念是无法接受的，米利都人已经不接受它了；阿那克萨哥拉和德谟克利特都返回到存在无限的理念中去了。然而，巴门尼德认为存在“可比”于这样一个球体，换言之它不真是一个球体，这一点倒是别出心裁。引进球体这个形象，是为了将向各个方向广延的同质性，定为存在的谓语，可比于从中心到球体表面各点等距离。根据现代语义学，我们可以说，巴门尼德试图根据欧几里得几何学的符号来表达一种广延的质，而这只有根据非欧几里得的曲线空间符号才可以充分表达出来。

读者明鉴，我们的分析，只不过是一场大论争的一个简单轮廓。不过虽然简约，有一点已经明朗：在巴门尼德的诗中，我们目睹一种新的力量爆发出来。逻各斯的自主性锋芒毕露；批判性的思，在含苞待放的巴门尼德的逻辑区分和决定（krinein）意义上，不仅发展出了一种方法，而且，同样重要的是，发展出了一种精神气质（ethos）。论辩过程的不留情面，是巴门尼德的哲学化最令人难忘的特征。这种爆发有一个特殊的契机，逻辑运算不是对一个冷冰冰的题材，而是对通过奴斯来领会的现实。批判性的思，技术意义上的哲学，作为对“是！”的经验的逻辑运算而兴起。

在巴门尼德之思中，经验和运算这两个要素须臾不可分。对巴门尼德来说，两者结合的结果就是存在的真理，有别于非批判性的错觉。在序诗中，女神向哲学家保证，她将向他透露“圆满”真理那“不动摇”的核心（B1.29）。在这个保证中出现的真理的属性，跟后来出现的存在的谓语一模一样（atremes，eukyklos）（B8.4和43）。因此，思的结果不仅是一条关于存在的真理；它就是存在的真理，通过“有知识的人”说出来。以思为中介，哲学家再生产出存在本身；存在的浑圆球体变成了思的秩序的浑圆球体。哲学之思是存在真理的化身。哲学化的这种森严的浑然一体性，正是巴门尼德的伟大之处。

巴门尼德的森严后继无人。随着逻辑运算扩大到存在的内在领域，正如我们所指出的那样，引起了大量的混淆。内在的存在和在语法上解释“是！”的经验的存在，两者之间模棱两可，导致了逻辑的混乱，这就是我们所知道的爱利亚悖论，它还导致了普罗泰戈拉的认识论谬误，导致了原子论。在智者派的诡辩逻辑中，运算的逻各斯，完全脱离了真理的本质。然而，甚至在这种离经叛道中的巴门尼德影响力，如果不搞清楚他作品的原意，也是理解不了的。柏拉图的著作恢复了巴门尼德的原意，并且将它发扬光大。《国家篇》的灵感来自于巴门尼德的光明幻象的概念，让哲学家领会到存在的真理，是在哲学家著作中，也就是在他的城邦秩序中的典范秩序的化身。严格意义上的哲学，从神圣的根部生长起来的思之大树，就是巴门尼德和柏拉图的创造。

3.错觉

巴门尼德传统上被冠以存在哲学家的地位。这一地位由于以他来反对赫拉克利特这样的生成哲学家而变本加厉。实际上，我们并不知道，两位哲学家中的任何一位是否听说过另一位的作品；传统上对这两种对立典型的描述值得怀疑，尽管有柏拉图的权威来支持。诚然，巴门尼德反思了“是！”的经验；在存在中，他发现了最高现实，自足、同质地生存在永恒的现在之中，超越于感官经验和习俗的现实。而且他将这种存在的“必然性”理解为决定了它的谓语的逻各斯的“必然性”。然而，若是没有通往“是！”的道路的经验，他就无法拥有“是”的经验；若是没有它在“意见”（kata doxan）世界的出发点的经验，也就是说，若不是根据凡人的错觉，他就无法拥有道路的经验。若是不理解错觉的领域，他就无法获得存在的真理。因此，他的训导诗第二部分，关于复数的人的错觉（doxai）这一部分，与论“真理”的第一部分一样，对于巴门尼德的哲学都具有根本意义。

巴门尼德的错觉的意义，以及它与他的真理之间的关系，是一个争论了上千年的主题。在此时或彼时，争论的要点皆已一一梳理好了；不过对于问题的整体，我们依然拿不出一个令人信服的说法。造成这种现状的主要原因，似乎就在于犯了一个错误，那就是，在直接继承巴门尼德衣钵的时候就已经歪曲了一个伟大的发现，那就是两对概念之间或明或暗的模棱两可，一是巴门尼德意义上的真理—错觉这对概念，一是真假（true or false）这对概念，而我们正是根据真假这对概念，来谈论对内在经验的对象或真或假的陈述。如果存在哲学是真实陈述的体系，按理错觉就是对存在性质的假陈述。只要我们在诗本身的语境中去明确错觉的意思，而不是执迷于凭空猜测这个词以通常用法为基础会是什么意思，这种论证的错误是可以避免的。

在诗本身的语境中，错觉仅仅是爱奥尼亚意义上的一种宇宙论。它在概念上是二元论的，设定了光明与夜晚两个原则（或形式），从它们的互动和交汇中，包括人之世界在内的经验世界的现象，便产生了。这个宇宙有一个开端，一个走向未来的生成，并将有一个终结。本文并不关心这些纷繁复杂的细节。我们更感兴趣的是这样一个问题，为何这种宇宙论——它完全可以自成一体——被放在训导诗的第二部分，而第一部分叫做“真理”，还有为何它叫做“错觉（delusion）”。错觉的意思，在第二部分本身的内容中显然是找不到的；只有将这第二部分跟第一部分中真理的意思联系起来，才找得到它。只因第一部分解说的是“真理”，第二部分的内容才可以叫做“错觉”。我们必须返回这个真理的核心，也就是回到“是！”的经验中去。

哲学家在跋涉中经验到最高现实（a supreme reality）的当下；正如之前所做的那样，我们可以称之为最高现实（realissimum）。巴门尼德的论证是这样一步步来的：

（1）如果在“是！”的经验中已有的东西叫做存在，那么，凡是在这种对同质当下的经验中还没有的东西，从定义上都可以叫做非存在。

（2）如果逻各斯应用于这种初始状态，我们就得到了一批存在的谓语；这批谓语将是存在的“真理”。

（3）所有无关乎初始状态，将那些无法在“是！”之经验中找到的素材投入思辨轨道的陈述，都将被迫当作存在来看待，而这些东西，根据最初的定义，都是非存在。所有这些陈述都是“错觉”。

因此，真理与错觉的冲突，不是真假陈述之间的冲突。实际上，如果真理意味着对一种经验的充分而连贯的言说，那么错觉跟真理一样完全是真实的。冲突发生于两种经验之间。真理，就是最高现实的哲学，如果我们沿着灵魂中走向永生的道路走，我们就经验到了最高现实；错觉则是现实的哲学，我们作为一个人，活在或死于一个本身在时间上就有始有终的世界之中，所经验到的就是这种现实。这一种现实哲学，被刻画为一种错觉，理由就在于对最高现实、对凡间世界的永生依据的经验。这种冲突最终回到了灵魂中凡间与永生两种成分的经验中去。

真理是一，错觉是杂多。然而，错觉的多样性并不意味着凡间现实的哲学是一个法无定法的异想天开领域。对世界的经验，是所有凡人共有的，只是对这一经验的言说，在充分性、完美性和连贯性上，程度不一而已。因此，错觉那一部分，并不像我们有时候以为的那样，是对其他哲学家观点的评价，而是包含了巴门尼德自己的宇宙论。光明女神亲自交给他这条信息，就像她交给他真理的信息一样；她承诺，会告诉他一个一切都似是而非（eoikota panta，likely）的世界的安排（diakosmos）（B8.60），这样其他凡人的思想就无法超过他的评价了（B8.61）。一个“似是而非”的评价，真实程度可以不一，可以是特殊的、或然的真理，媲美于严格意义上的逻各斯真理，这个概念在观念史（history of ideas）中具有巨大的影响，皆因柏拉图的eikos mythos概念，沿袭并发扬光大了它。而所谓eikos mythos，就是《蒂迈欧篇》中“似是而非”的神话或故事。特别是在柏拉图的后期著作中，这些神话变成了表达一定经验领域的工具，而巴门尼德把这个任务交给了错觉。

错觉在巴门尼德那儿位居次席，随着哲学化主题的不断丰富，在柏拉图的后期著作中跃居头位，发展为神话。我们必须详细说一下这种独特的发展。巴门尼德将存在与错觉相提并论，对一个问题只字不提，那就是，在“是”中已有的现实，和错觉的现实，一定具有某种本体论联系。[247]存在与错觉不是两个不同的世界；它们是一个世界的两面。在同一个人的两种认知经验中，这一个世界是已有的。然而，巴门尼德只是描写了错觉的宇宙。光明与黑暗的因素到处弥漫；因为人参与了这种交汇，他经验了这个宇宙的错觉二元论。而且，巴门尼德把神放到错觉之中。在物理宇宙的中心是一位女守护神，她统治物理宇宙的秩序；这位居于中心的女神创造了其他神，厄洛斯是“她们中的第一个”（B12和B13）。存在显然不是神，也不是众多神灵中的一位，它如何经由包括神在内的错觉世界而降临，这始终是一个谜。这个谜成为柏拉图的心结。在柏拉图的宇宙神话中，他往巴门尼德哲学中的空隙，填满了创世之神戴米奥格（Demiurge）的符号。戴米奥格是存在与宇宙之间的中介；他化身为世界中的永恒典范。那个似是而非的神话，在存在与似是而非的错觉世界之间，架起了一道桥梁。我们不妨大胆概括一下，晚期柏拉图的神话首先是表达存在化身的工具——不仅是只在物理宇宙中的存在的化身，而且（这才是我们特别感兴趣的）是在社会和历史秩序中的存在的化身。本研究的《柏拉图》部分，将全面剖析这一问题。

4.真理道路之间的敌对

我们以思考道路和真理这一符号体系，思考它在道路与真理这一使徒约翰（Johannine）的基督教符号体系中的完成，开启了对巴门尼德的研究。我们最后反思了从错觉到神话的演化，从而打开了一个截然不同的历史视野。巴门尼德的道路，从凡人所经验的世界的黑暗之中，走到了光明幻象的超然领域，在这里，人通过他的奴斯经验“是！”的永生的当下。这种永生的存在，就其性质而言，乃是由逻各斯的必然性所决定的；同样的必然性也决定了它的认知言说。它是一个纯粹的逻辑结构，取决于自身；它既无灵魂，也无意志，也无创造力；最大特点就是，它甚至无法表现自己，而必须被光明女神揭示出来。“是！”的经验以及它的逻辑言说，被一种通过神的力量来启示的符号体系所包围。启示的这一种背景，提出了一些有趣的问题，因为在这个启示里，神是被放在错觉世界之中的。在涉及错觉的启示中出现的神，和揭示出神是错觉的女神之间有什么关系？是否可以这样说，我们终究没有从错觉升华到存在真理，有的只是存在真理被错觉所笼罩？又或是说，存在之上，究竟有没有无错觉的神？又或是说，真理的启示，来自于一位女神，也许它本身就是一种错觉？诗没有回答这些问题；我们走到了巴门尼德哲学化的极限和局限性上了。

然而，尽管诗不回答这些问题，可它们都是来自于诗自身的结构。启示性的背景，既是巴门尼德经验的一种表达，也是启示的内容。因此，作为诗人的巴门尼德，要比作为存在哲学家的巴门尼德敏锐多了。我们要是想完全理解巴门尼德的历史地位和他的影响力的秘密所在，就不得不考虑这一点。错觉和启示性的序诗，正如我们所看到的那样，蕴含着令人不吐不快的问题。从似是而非的错觉向似是而非的神话演化的过程中，我们认识到这种言说的第一步，它在错觉和真理的鸿沟之上架了一道桥梁；神话扩展了错觉的领域，囊括了真理的化身。如果在巴门尼德范围内对这个问题的言说，沿着同一个方向前进，越过了柏拉图，那么错觉的扩张就有望囊括启示性领域本身；作为启示的错觉将是超越巴门尼德存在真理的一种真理。这最后一步，不是在希腊哲学内部，而仅仅是在希伯来—基督教启示中迈出的，尽管它的逻辑内在于它的过程。

在启示中，错觉扩展为一种超越巴门尼德真理与错觉的真理。然而，为了达到这种更高真理，人不得不发明信仰这样一种认知；信仰（Pistis）之路不是思“是！”之经验的逻各斯之路；就像在分析塞诺芬尼时一样，我们又遇到了经验杂多的问题，超验性正是在这些经验中被领会的。在信仰和启示中，位于存在真理之上的超验层次，已经触手可及——但是信仰和启示的符号体系维持“似是而非”这一特性，这是错觉和神话的特征，有别于逻各斯的必然性。启示没有废除存在的真理。可见，我们从启示进入历史的入口，走进了两种真理来源之间旷日持久的敌对历史之中。它是犹太、基督教和以色列思想家挥之不去的敌对。它可以表现在，要么是要求哲学家的真理服从于启示真理，哲学做经文或神学的奴婢；要么是要求对经文作讽喻式的解读，使它的意思跟哲学吻合；又或是表现在一种信仰与理性相和谐的理论中；又或者表现在阿拉伯的经文观念中，也就是以错觉形式给予人民相同的真理，而思是以逻辑形式给予哲学家相同的真理。最后，有识之士可以发起攻击，用思的真理取代信仰真理，就像在进步主义、黑格尔主义、孔德主义和马克思主义的现代奴斯运动中所发生的那样。

真理道路之间的斗争是从希腊主义和基督教融合至今的西方智识史一个根本问题。巴门尼德是这样一位思想家，他牢固树立了一条逻各斯道路，从而为这场世界—历史的斗争创造了“典型”。

第九章 赫拉克利特

巴门尼德之思，全力集中在“是！”的经验上。逻各斯之光，在这首诗更博大的启示性范围之内，聚焦在一种将其他一切东西都统统贬为非存在的经验上。因此，如果一个人要跟那种将巴门尼德划归为“存在哲学家”的历史编纂学传统决裂，认识到巴门尼德作品中的非逻辑化部分跟他“是！”的逻辑化一样根本，那么就可以突出几个主题领域，根据逻辑渗透规模的递减来进行整理。渗透最多的领域，是对“是！”的经验；其次就是错觉领域，在这一领域中，巴门尼德认识到“似是而非”多少有些符号化的可能，不过还不清楚标准是什么；第三是序诗的启示性领域，在那里，甚至连错觉的似是而非的疑问都消失了；第四领域（如果可以这样说的话）是存在领域与非存在领域之间的本体论鸿沟，在那里，符号化甚至根本无从下手。从黑暗走到光明的道路，光明幻象本身，这些经验都吸收了巴门尼德思的力量，以至于忽视了其他一切也是认知来源的经验领域，而它们理应得到同等认真的思的言说。特别要指出的是，存在那纯粹逻辑性的结构，不仅包括事物，而且还有心灵、意志以及创造力。灵魂的生命的一种要素，以盲目的力量来自我标榜。这就是巴门尼德的力量；他充分经验了灵魂的内部向度，也可以说是灵魂的高度，它的顶上就是超验存在。这种内部向度的典范言说，已经变成了“永恒哲学”（philosophia perennis）的一部分。[248]

因此，如果我们将存在哲学置于更大的巴门尼德诗的语境之中，那么方向就明确了，而灵魂的不断探索一定是根据这个方向前进的。存在之所以被领会，是因为思想家已经意识到他灵魂的内部向度；将灵魂理解为拥有内部向度的一种东西，与之相关的就预设了对这一种东西的边界，以及对这一边界的外围（Beyond）的意识。存在不是被一个墨守成规的人发现的，因为，在这场发现中，人的灵魂本身分殊化，意识到了它的向度。有了巴门尼德对通向超验性边界的道路的意识，灵魂本身就转入了哲学思辨的领域。我们可以思超验的存在了，因为灵魂是超验性的一个感觉中枢。若然没有灵魂中的光明，你就看不到巴门尼德的光明，正是灵魂的光明照亮了通往超验性边界的道路。可见，思每前进一步，都不得不与对灵魂内部向度、对多种多样的知识经验来源的一种系统探索，密切联系在一起。单凭这一点，就可以证明思为真，使之不再仅仅是“似是而非”。这样一种灵魂探索，就是赫拉克利特的工作。

1.灵魂的毕达哥拉斯命运

我们又要来对付灵魂这个令人头痛的问题了——之所以令人头痛是因为现存的文献资料如此匮乏，以至于向灵魂自我理解的发展，无法连续追溯。有一个时期，灵魂的知识还不存在，我们可以含糊地称之为“荷马”时期；突然之间，灵魂的意义，就出现在塞诺芬尼、巴门尼德和赫拉克利特的作品之中，也许这一切都是由于毕达哥拉斯运动的影响。

在荷马时期，我们还没有“灵魂的生命”。后来指称灵魂的词，psyche，有是有，但它指的是一种在人死后就跟人分离的生命力。荷马的“灵魂”有一种特别的存在方式，那就是“幻影（shadow）”，它也可以在梦中出现，但不是拥有来世的永生灵魂。我们叫做一个人的“人身”（person）的那种东西，在荷马的语言中，是他的心灵（thymos），人死它也跟着死掉。既然这里没有灵魂的概念，也没有基督教意义上的灵魂（anima）的概念，也就不可能有一种有生命的“身体”。后来指称活人身体的那个词，肉身（soma），也出现在荷马那里，但却是指严格意义的“尸体”；我们找不到哪个荷马的词是代表“身体”的。在塞诺芬尼那里，这些词都以新的意思出现。在其中一篇残篇，他讲起一则毕达哥拉斯的轶事：“有一次，当一条狗被人打的时候，他正好经过。他悲悯不已，大喝一声，住手！不要打它，它是一个人的‘灵魂’，是我认识的一位老朋友的灵魂，我听到他失声痛哭！”在前文援引的那些关于动物的残篇中，如果这些动物可以制作艺术作品的话，它们会将各自的动物形状给它们的神，这些形状就是somata。[249]在此，我们有了动物、人和神的活的身体；我们还有一个可以移植进一头动物之中并保持自己身份的灵魂。

在残篇B7中，毕达哥拉斯主义据称是新概念的来源。在缺乏第一手的毕达哥拉斯资料的情况下，我们已经在巴门尼德那一个章节，从柏拉图论人的守护神（demon，介于神与人之间的神。——译注）中拿来了一段话。我们现在依样画葫芦，从后来的一份资料，恩培多克勒的净化（Katharmoi）（fl.c.450B.C.）中，提供毕达哥拉斯关于灵魂命运的理念，这可是赫拉克利特哲学化背景的前提。

恩培多克勒提到一个古老的必然性神谕，一项神的旨意：守护神分有的命运是长生，无论何时他们当中一位犯下罪愆，用鲜血玷污自己，或者发假誓，他都将不得不远离极乐之地三万年之久，投胎成各种各样的肉骨凡胎，在不同的人生道路中变来变去。[250]守护神（我们已经在《蒂迈欧篇》的段落中知道了它）曾经过得很好，却由于行为不检而丧失了这种好日子。犯错之后就被贬落凡间，从一种肉骨凡胎转世为下一种肉骨凡胎。从极乐之地，“我们来到这个漏顶无遮的洞穴之中”。[251]“从高高在上的极乐中，我掉落到凡尘。”（B119）“当我见到这陌生的大地，我痛哭流涕，哀嚎不止”，这是死亡、愤怒和腐烂的大地（B118，B121）。然而，守护神并不必然变成人；他们可能会变成熊或者树（B127）；但是最终他们都将变成凡人中的先知、诗人、医生或者国王；从这最后的化身中，他们将羽化成仙，重归神的行列（B146，B147）。

灵魂的一般概念就是守护神，他从极乐状态中堕落，现在被连续禁锢于一个接一个的肉骨凡胎之中。这个概念遵循毕达哥拉斯的生命纯净和净化法则。[252]弱水三千，我们只取一瓢，即指出对出于牺牲目的，还有对为了肉类消费的“屠杀”的深恶痛绝，是素食主义的来由之一。

我们更感兴趣的是这样一个问题：毕达哥拉斯和恩培多克勒是从哪里获得他们的转世知识的？对于这个问题，我们只发现一点蛛丝马迹而已。恩培多克勒有一残篇，在古希腊人们就认为这一残篇所指就是毕达哥拉斯。在这一残篇中，恩培多克勒提到一个知识超群的人，这个人，当他聚精会神的时候，他可以看到万物，那是“人活十次或二十次”才看得到的（B129）。他不得不说到他自己，说他前世是一个男孩、一个女孩，是一株植物、一只飞鸟、一条鱼（B117）。这一残篇，似乎是指一种入定的经验，在这种经验中，心灵“伸展”或者“收缩”到了极致（orexaito，见B129）。这种入定（正如这些说法所指出的）可能是由一条准则推导出来的，恩培多克勒在他对阿克拉加斯（Akragas）公民的发言中所表达的那一种坚定信念，也许就来自于此：“我走在你们中间，我是永生的神，不再是一个凡人。”（B112）对本根神性的这种深信不疑，是与堕落凡尘的经验结合在一起的，怀着对动植物生命的灵魂的高度同情，它似乎是经验的聚合体，在教义层面导致了转世观念。[253]

2.灵魂的探索

永生的灵魂，它的起源、堕落、游荡和终极快乐，这些观念都是我们刚才从恩培多克勒的残篇中拼凑出来的，这些观念是公元前500年左右那一代思想家的前提，尤其一定是赫拉克利特的前提，他有意识地探索了这个灵魂的向度。[254]

在一篇著名的残篇中，也许最能清楚体会到这种探究的标新立异，即“品格（character）—人—守护神”（B119）。这一残篇的重要性不容易估量，因为它是孤立的。第一个办法是赋予它尽可能少的技术意义，当它只不过是一种跟传统意见相对立的说法而已，传统的意见认为品格是人类命运的内部因素，守护神是人类命运的外部因素。即便我们如此小心，终究还是改变不了一个事实，那就是守护神被内在化和等同于品格（ethos）。然而，如果我们将这一残篇放进毕达哥拉斯灵魂概念的语境之中（对我们来说此乃顺理成章之事），那么，它就将毕达哥拉斯意义上的daimon等同于赫拉克利特用ethos这个词来指称的灵魂结构了。这种等同意味着与古风时代永生和神圣性须臾不可分的观念彻底决裂。灵魂为了永生，不一定非要成为daimon；我们从拟神的灵魂概念，前进到真正的人的灵魂概念。这就为一种批判的、哲学的人类学奠定了基础。[255]

我们衷心相信，这是赫拉克利特的伟大成就。当我们将这一残篇放进赫拉克利特的语境中，我们发现这种解释是有根据的。因为，尽管残篇B119被理解为是将daimon和ethos等同起来，可是，若然我们不知道赫拉克利特的ethos是啥意思，那我们是走不了多远的。约定俗成的译法“品格”，是不济事的。真正有帮助的东西，来自于残篇B78：“人的ethos没有见识（insight），但神的有。”人的ethos跟神的不同，在于它没有见识（gnome）。可见，ethos一词的意思，一定不限于品格；它一定是指总体存在的“性质”，不管是人的还是神的（theion）。而且，人与神的ethos差异相当大。在残篇B79中表达了这种比例：“相对于神（daimon），人称得上是婴儿，就像一个小孩子相对于大人一样。”Daimon专门用在这一残篇中来区分神与人。不巧的是，除此之外，我们就像无头苍蝇了，因为文本残缺不全。赫拉克利特似乎是将“唯一有智慧的”这一谓语用于他的神性，如在残篇B32中：“一，唯一有智慧的（to sophon mounon），既想又不想被叫做宙斯。”而且，在残篇B108中，他认为自己的哲学化之特色，就在于“智慧者与万物分离”这一认识。但是在残篇B41中，他大谈hen to sophon，也就是智慧的一，说是“理解那驾驭万物（换言之，统治宇宙）的‘见识’”。Sophon似乎是指一种关于统治世界的“见识”的人类智慧。[256]如果这两篇残篇我们都照单全收，那么，sophon一词既可以用在神上也可以用在人身上——不过有一个区别，“唯一有智慧的”这一谓语是留给神的。人的智慧就在于理解，自己是没有智慧的；当人理解统治宇宙的“见识”只属于神，人性（ethos）就是智慧的。

因此，人和神的天性之分，就在于智慧的“类型”，它们之间的相互联系则在于，人的智慧取决于意识到自身相对于神的局限性。我们知道神的智慧，可我们并不拥有它；当我们参与神的智慧达到足够的程度，就可以凭我们的理解触及它，但我们无法将它占为己有。赫拉克利特的经验近似于巴门尼德。但是，赫拉克利特无意通过逻辑阐释来言说“存在”；他更关心的是两种性质和它们的智慧类型之间的关系。于是，我们就在逻辑层面发现了“自相矛盾”的说法，这些说法就是凭它们的自相矛盾表达了一种智慧，它参与却不完全占有真正的智慧。因此，在之前援引的残篇B108中，赫拉克利特赞美“sophon与万物相分离”这一见识，说是他的逻各斯（discourse）独有的结果，有别于其他所有思想家的发言（logoi）。另一方面，在残篇B50中，他坚称，对于所有人来说，只要聆听他的逻各斯，同意（homologeein）“万物是一”，就是智慧的（sophon）。智慧的一与万物相分离；不过，对于智慧的人来说，万物是一。这层意思在另一对自相矛盾的残篇中有所解释。在残篇B40（论塞诺芬尼那一节我们已经提到过它）中，赫拉克利特说起学问，“博”不教人去“理解”；更特别的是在残篇B129，他说起毕达哥拉斯，说他从事科学研究（historie）甚于他人，可也只能达到一种属于自己的智慧，达到一种“学问”，一种“坏的艺术”。另一方面，在残篇B35，他坚称，“爱智者”（philosophos）必然要研究（historien）万物。赫拉克利特的用意，现在昭然若揭了。人的智慧不是彻底占有，而是一个过程。神的智慧与万物相分离，参与神的智慧，跳开万物是办不到的；它正是专注于这些事物的结果，从杂多升华为无处不在的一。这种努力是会失败的；爱智者，哲学家，到头来也只是一位博学的人而已。

哲学家一词第一次在这个文本中出现，让人联想到《斐多篇》的那些段落。在《斐德罗篇》中，柏拉图——无疑是沿袭赫拉克利特——沉思一个新词来指代诗人、演说家和立法者，他们可以走出自己作品的书面语，通过口头辩护和发挥，证实他们的作品确实是以“真理”的知识为基础。指代拥有此等高级知识的人士的新词，不应是sophos——因为这是一个伟大的名字，“似乎只有神才配得上”——而是更谦卑和贴切的philosophos（278D）。那些无法走出自己作品的人，做些剪刀加糨糊的工作，按理就会被叫做诗人、演说家和立法者（278D—E）。柏拉图用活生生的、口头的语言来反对单纯的书写——依然是一个备受争议的主题——说明了赫拉克利特的用意，转而也让自己被它烛照。文字作品似乎本身就充满了危险，因为它制造出一种错觉，以为“真理”或“智慧”可以在作品中充分表达出来并一直储藏下去。然而，活生生的真理，是一场朝着神圣的sophon走的灵魂运动，这场运动绝不能完全被禁锢在形式之中。可见，作品的特性就在于它禁锢了这场运动，以至于这种说法在读者的灵魂中激起了相应的运动；对这种特性吹毛求疵，是创作者用口头方式从他灵魂的资源中去发挥他的主题的一种能力。通过对话时的畅所欲言，创作者将证明，他是一位名副其实的创作者，而不纯然是一个梦笔生花的博学之士或者能工巧匠，这些人只能靠传统提供的工具，做些剪刀加糨糊的工作。赫拉克利特所攻击的，首当其冲是那些见多识广的人，柏拉图所攻击的，首当其冲是那些在诗、法律和演说上的匠人。然而，赫拉克利特和柏拉图都同意，没有什么作品可以自称“真理”，除非朝sophon走的灵魂运动确认了它。真理问题现在已经分殊化到这种程度，以至于灵魂走向“唯一智慧”的那场可爱的运动，被认为是思想家或诗人的产品所拥有的那些真理的来源。这种认识意味着“智慧”的神性和“爱智”的人性是判然有别的，就此而言，灵魂的哲学取向就成了“真正”人性的根本标准。人的灵魂，只有当它通过热爱智慧而面向神的时候，才是真理的源泉。在赫拉克利特那里，灵魂秩序的理念开始形成，柏拉图将它演化为亘古不变的政治科学原则，即透过哲学而形成的正确的灵魂秩序，为人类社会的正确秩序提供了标准。

如果，人的性质，人的ethos，要在一种要么导致智慧增长，要么功亏一篑的过程或者运动中方能找到，那么，我们至少还有一线希望去描述这种灵魂的动力。一些流传下来的残篇表明，赫拉克利特确实满脑子都是这个问题。在残篇B45中，他说：“你无法找到灵魂的限度，哪怕你每条路都走遍了；它的逻各斯是那样深。”这一残篇中的“逻各斯”是否仅仅意味着扩张或者尺度［如伯内特（Burnet）所云］，或者，逻各斯是否意味着一种拥有理解深度的理智本质，单凭这一句话是决定不了的。我们更钟情于第二种假说，因为逻各斯在残篇B115中再次出现：“灵魂拥有一种自我扩张的逻各斯。”这种自我扩张或曰增长，归功于思想家的探索性活动。残篇B101字字铿锵地说：“我探索（或曰寻找）我自己。”——这句话一定不是现代意义的、回首往事的忏悔，而毋宁说暗示去探究迄今悬而未解的灵魂深度，来增进它的自我理解。[257]这场探索性的运动的两极分化（polarity），又一次借助“自相矛盾”表达出来。一方面，“眼睛、耳朵和学习所及之处，我都十分珍视”（B55）；另一方面，“无形的和谐比有形的要更好（或曰更伟大，更有力量）。”（B54）于是，这场运动从有形的真理走向无形的真理。然而，无形的真理是很难找到的，除非灵魂被一种朝着正确方向的、满怀期待的冲动所激发，否则根本找不着它。“如果你无所希望，你就找不到你无所希望的东西，因为它很难被找到，这条道路几乎是不可逾越的。”（B18）“自然喜欢东躲西藏”（B123）和“不信仰（apistie）就不知道神（？）”（B86）。当灵魂没有了那凭借希望（elpis）和信仰（pistis）的充满期待的冲动而产生的方向，从有形走向无形的运动也就不存在了。日常经验始终没有破译，甚至还可能造成误导：“傻瓜（asynetoi）即使听到了，也跟聋子无异；对他们来说，‘在（present，也可以理解为“当下”。——译注），他们不在’。”（B34）还有：“对灵魂未开窍的人来说，眼睛和耳朵是糟糕的目击者。”（B107）总而言之，灵魂的命运对“傻瓜”隐藏：“等待垂死之人的是他们无所望也无所猜的东西。”（B27）

赫拉克利特的语言非常接近保罗的基督教符号体系。爱、希望和信仰是灵魂中的指路明灯；除非有所希望，否则很难找到无形的调和（invisible attunement）；除非有所信仰，否则不知道神。我们不由得想起希伯来《圣经》（11∶1）：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”没有理由降低这种对应性的重要性；为了迎接基督教超验现实的勃兴，以及灵魂的生命在注入启示的经验之中时相互交汇在一起的历史性时刻所做的长期准备，其价值完全取决于这种对应性（尽管很少这样做）。另一方面，这种对应性也不应高估。赫拉克利特根本就不是一名“天生的基督徒”（anima naturaliter Christiana）。按照基督教方向来进行灵魂的探索，只是他影响深远的哲学化的一个支流；它深深嵌入了无限流动和宇宙循环的经验之中。他的作品根本不涉及启示；神确实藏起来了，没有在灵魂中显现。“德尔斐的上帝不发一言，也不隐瞒什么；他只给神迹（sign）。”（B93）当他通过言来显现，他就用神谕这种语言：“语无伦次、低哑阴郁、苍白发涩的女巫，带着她的声音修炼了千年，因为这一声音充满了神。”（B92）赫拉克利特有意采取了神谕的形式，它最适合只想着神的人的说话方式。这种神谕形式多少年来承载着他的智慧。这种形式是他的成就，也是他的局限性；它处于诗人神话和柏拉图灵魂神话之间的半途。[258]

3.秩序之哲学

赫拉克利特的作品只残留下一些残篇断简。它们是一本曾经的“书”的零碎部分。从现存句子的神谕形式来看，这本“书”很难是一部雄辩的哲学对话，而想必是一部德尔斐“暗示”或“神迹”的精心编纂。所以就丝毫也不奇怪，哪怕是在古代，这本“书”就在眼皮底下，思想家们对它的内容的性质也众说纷纭。第欧根尼·拉尔修称它是一篇名叫《论自然》的论文，但是将它的内容联成三篇论述（logoi），论宇宙、论政治和论神学。在当时，这种“系统”划分主题的做法，本身就不太可能；而且，这跟保存下来的残篇的浑然一体性是冲突的。我们甚至怀疑，《论自然》这个题目到底是不是赫拉克利特自己起的；总而言之，我们的结论只能是，这部作品一定包含了足够多的见解，让每一位有心人将赫拉克利特归类为米利都式的“物理学家”，都从这本“书”中提取一种宇宙论。[259]另一方面，我们还有一种观点，是语法学家狄奥多托斯（Diodotus）的，他坚持说，这本书不是论自然而是论政府（peri politeias）的，论自然事物的那部分只是“照本宣科”而已。[260]现存残篇表明，狄奥多托斯比自然主义者的观点更为接近真相。在我们看来，赫拉克利特关心的是秩序的哲学，灵魂的秩序是经验的中心，从这里源源不断流出，进入社会和宇宙之秩序。这三种秩序在本体论上相互联系，因为宇宙的秩序原则被认为是有智识的本质，灵魂的秩序被认为是宇宙秩序的一部分。这个观念跟《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》中晚年柏拉图的观念十分接近。如果那时就已经完全回答出主题究竟是什么，那么通过对现存残篇的分析也可以确定，前提假设就是，赫拉克利特是第一流的思想家，在残留的片言只语之中找到的几条意思，可以正当地用于重构他的思想。这样一种重构，我们相信，将印证狄奥多托斯的观点而不是“物理学家”的观点。

幸运的是，作品的开篇句保留下来了，这大约是定基调的：

此处的这种逻各斯，尽管是永恒的，在人具有它之前，以及在先听到它的时候，都无法去理解它。因为，尽管万物根据这种逻各斯而产生，当他们尝试我所提出的言行，根据每个事物的性质去解释它，显示事物真实的状态时，他们却像是未经世事的（即是说，没有经验的）人。但是，至于其他人，他们留意不到自己醒时在做什么，就像他们不记得自己熟睡时做了什么一样（B1）。

赫拉克利特已经将许多基本主题，编织进了这些句子的神谕式浑然一体之中。他所说的逻各斯，是指他的对话；但这种逻各斯同时也是一种感受或一种意思，它从永恒中来，不管赫拉克利特字面上的逻各斯是否这样说。哲学家说出与否，众人都不理解。赫拉克利特暗示，这种逻各斯是宇宙的律法或者秩序；因为万物根据它产生。既然它是无处不在的事物秩序，人应该透彻了解它；可事实上他们的举动，仿佛对此毫无经验。因此，当他们去检验他的对话，以及对事物真实性质的解说时，感到十分陌生。芸芸众生则是梦游者，他们可以在不知他们的经验是什么意思的情况下去经验。

在我们沿着这个错综复杂之织物的一根线索走下去之前，我们必须反思作为前提的社会条件。如果，不管人知道与否，都是逻各斯在统驭万物，即使赫拉克利特提出来，人也依然不理解它，那么，我们就可以问，将它提出来目的何在呢？对塞诺芬尼而言举步维艰的劝导条件，现在就更为复杂了。在早期思想家那里，我们不得不去反思神秘主义哲学家散播他的见识的义务，以及接收者相应的洗耳恭听的义务；通过精神，一种人类共同纽带的感觉正在形成。由于赫拉克利特，导致哲学家和群众之间的鸿沟在扩大，而对共同纽带和精神义务的感觉却在深化。“像熟睡的人那样做事和说话是不合适的”（B73）这句话首先是一种反思，是赫拉克利特对自己说的，[261]不过它也可以理解为对众人说的箴言，蕴含着哲学家要把梦游者从睡梦中唤醒的义务。怀有同样目的的至少还有残篇B71：“也请想一下那些不知路在何方的旅人吧。”还有残篇B75：“熟睡者也是工作者，世界上正在发生的事情，也有他们的一份。”[262]故赫拉克利特虽然对熟睡者能否醒来颇感怀疑，却盛情邀请他们来参与他的逻各斯。前文援引的残篇B50，劝他们赞同（homologeein）他，这不是听他的，而是听逻各斯的。赞同他的逻各斯，将产生共识（homologia），共同体的观念，此乃亚里士多德、亚历山大和圣保罗的共识的先声。

既然赫拉克利特的表达模式不是论述式的，而是神谕式的，我们就应该采用这样一种方法，通过这些残篇去追问言的模式，以便重构一个更全面的意义体系：

（1）如果开篇句（B1）被用作起点，我们就可以沿着逻各斯一词指示的方向走。在残篇B2中，赫拉克利特让“听从共同（xynon）者”成为所有人的一种责任。然后他就接着抱怨：“可是，尽管逻各斯是共同的，但众人好像都有自己的小算盘（idian phronesin）。”逻各斯是人所共有的东西，当他们在逻各斯上达成共识（homologia），那他们就真的处于共同体中了。

（2）在残篇B89中，共同—私人这一对组合被等同于清醒—熟睡这一对组合（B1）：“清醒之人拥有一个世界（kosmos），那是唯一和共同的，但那些熟睡的人，均转身投入自己的私人世界中去了。”

（3）在残篇B2中，出现了Phronesis这个词，它与逻各斯创建共同体的特性有一种特殊的联系，残篇B113进一步支持了这一点：“理解（phroneein）是人所共有的。”Phronesis之意，是指在伦理和政治事情上的审慎智慧，这大致是不错的，我们发现，在亚里士多德那里，这一意思得到充分的发展。

（4）然而，“审慎智慧”不得不与我们从塞诺芬尼和巴门尼德那里知道的奴斯分享这种功能。因为，赫拉克利特玩了一把拼音，在残篇B114中说：“那些用心说话（xyn nooi）的人，必须用那些对所有人都共同（xynoi）的东西，来强化自己。”于是，逻各斯的共同体也与“博”（B40）走向了对立，后者不教会人理解（noon），而赫西俄德、毕达哥拉斯、塞诺芬尼和赫卡泰乌的“学问”则走到了梦游者一边。

（5）而且，残篇B114的拼音游戏，将共同的奴斯的意思延转到共同的Nomos之中：“那些用心说话的人，必须用那些对所有人都共同的东西，来强化自己，城邦是用法律（nomoi）这样做的，而且更加强有力。因为，一切人法都是从一个神法（原著中可能遗漏了law，读者参考第十一章中援引的这段话自可鉴。——译注）那里来滋养自己的——它无处不在，滋养万物，而且不仅仅是滋养。”很有可能后来柏拉图把玩奴斯和Nomos，是在回应赫拉克利特这句话。

（6）沿着共同的（xynon）一词，进一步就抵达共同秩序这一旨趣，或曰法律，或曰逻各斯。残篇B80说：“人们必须知道，战争是共同的，正义（共同的）就是冲突（共同的），万物由冲突和需要（或：必然性）而生。”战争（polemos）是赫拉克利特支配性的世界秩序符号，人就是在这个世界中找到自己：“战争是万物之父，万物之王；他让一些成为神，又让一些成为人；他让一些成为奴隶，又让一些成为自由人。”（B53）战争规律支配了人，也支配了神：“永生—凡人，凡人—永生，他们活在相互的死亡之中，死在相互的生命之中。”（B62）。它还支配了天体：“太阳不会越雷池半步；如果他这样做了，伊里逆司，狄刻的女仆，会将他找出来。”（B94）

（7）这个宇宙，根据残篇B89，对所有清醒的人是“唯一和共同的”，处在这一宇宙之上，是寓于宇宙中的一条原则。“这一秩序（kosmos），对于所有人来说都是相同的，不是哪一位神灵或人制造出来的；但它曾经（aei）是、现在是，且永远是永不熄灭的（aeizoon）火，是燃烧（上升）或者熄灭（下降）的尺度。”（B30）宇宙的统治者决定了秩序，万物依照这种秩序生灭。“雷电统驭万物。”（B64）“一往无前的火将对万物进行判决和定罪。”（B66）这种火超越宇宙之内的一切火，甚至超越太阳：“谁忽略得了那永不落的东西。”（B16）最后，这种火是phronimon，换言之，它被赋予了智识或智慧（B64）。

这些相互联系的意思，都是从作品的开篇句顺流而下的，核心显然是在尝试一种秩序哲学。共同的（Common）一词被用来统称逻各斯创造共同体的功能。“共同”就顺水推舟地被当作宇宙的秩序、神圣的律法、战争的规则，统治着万物的生长和死亡。

为了更贴切地理解这些符号，一定要了解它们在米利都哲学中有一段前史，它们的意思中蕴含了也许是有意识的分殊化，从而超越之前的努力。特别值得一提的是，这里保存着一篇阿那克西曼德的残篇：“万物之源乃是无定……事物死去，复归于它们出生之处，那是必然的；因为，根据时间的法令（或曰：禁令，taxis），它们为它们的不正义（adikia）相互惩处（dike）和补偿。”[263]虽然kosmos一词并没有出现在这一段落之中，可“事物”被明确认作是一个宇宙，拥有一个秩序井然的过程。这个秩序，如法律术语所表明的那样，是仿照已执行的诉讼的判例构想出来的——时间法令统治着消逝的“事物”，返回它们来的地方，这样其他事物就在它们规定的时间里拥有存在。“宇宙”不是什么通过对外部世界的观察而找到的东西；毋宁说它是人的秩序向宇宙的投射。赫拉克利特根本上已经用一个公式表达了这种经验：“他们活在相互的死亡之中，死在相互的生命之中。”阿那克西曼德和赫拉克利特将秩序从社会投射到宇宙之中，创造出一种“典型”，它决定了后来希腊和西方政治理论的整个进程，因为（正如耶格尔所认识的那样），在他的理念城邦概念中，进一步（我们可以加上这一点）在他的宇宙概念中，沿袭了这种投射的范式，柏拉图将理念城邦定义为“大写的人”，而将宇宙定义为一个灵魂。

从阿那克西曼德到赫拉克利特一脉相承，这是错不了的。然而，赫拉克利特不是简单的米利都自然主义者的衣钵传人。我们在分析塞诺芬尼的时候，对两种超验性经验进行了区分，它们分别导致了“事物”的来源的符号和统一的神性的符号。在第一种经验中，自然无限流动，对它的源头本身是透明的；在第二种经验中，面向最高现实的灵魂的超验性，被理解为一切人的普遍特征。这样，两种经验都被解释为是指向同一种超验现实的，这种同一性在“一即是神”的公式中找到了自己的表达方式。这种同一性，在阿那克西曼德那里，尚处于发现和尝试性表达的阶段，甚至在塞诺芬尼那里也是这样，而在赫拉克利特那里则被预设为既有的；以弗所思想家认为它是理所当然的，发扬光大了它的思的后果。宇宙，现在是米利都意义上的自然，同时它又是无形的、统一的神性的表现；它是一个可感的总体，同时又是无形的神的“神迹”。

这个问题的基本公式，可以充当贯穿一组残篇的指南，没有这种指南，孤立地来看这些残篇，就不是所有的都可以迎刃而解了。首先，在残篇B10中有一句平淡的话，涉及有形世界和它无形的根基的同一性：“万物归一，一归万物。”不过，同样的思想也可以通过“自相矛盾”来表达。一方面，有一个之前援引过的论kosmos的残篇，说它是唯一的、共同的，发自于永不熄灭的火的秩序；另一方面则有残篇B124：“最美丽的kosmos就像一个垃圾堆，杂乱地撒满一地。”因此，只有当宇宙对无形的、有序的力量透明，宇宙才是秩序；而当宇宙被看作是一个不透明的、外部的“事物”安排时，宇宙就是无序。这就有了两个残篇，似乎分别“暗示”两种超验性经验的向度。这里有一篇貌似简单的残篇B103：“共同性（xynon）——开端与终结（arche kai peras）——在圆周中。”最有可能的是，这句话不是在流露一种对几何学的兴趣，而是将圆用做符号，象征“共同”中开端与终结的同一性，更充分地言说阿那克西曼德的思想，认为“事物”死后回到它们出生的地方。米利都学派沿事物流动的水平线去追寻开端，现在通过圆周这一符号而走了回头路，这样一来，开端和终结将在共同的永久当下中相逢，这是灵魂朝着“全知”（AllWise）的垂直方向所经验到的。这种垂直方向本身，是在残篇B60中表达出来的：“道路（hodos）——上上下下——始终如一。”这句话听起来很像是在回答巴门尼德的一条道路（oneway）之思，在爱利亚思想家的本体论鸿沟中架起了一道桥梁。最后，我们必须在本文中考虑赫拉克利特最高深莫测的一个说法，那就是残篇B52：“时间（Aion）是一个玩跳棋的小孩；王的统治（或曰王国、王公）是一个小孩的统治。”Aion一般被翻译成“时间”（Diels，Bywater，Nestle，Burnet），但是这种翻译无助于理解，因为Aion是一种神性，在古代就是这样理解的。亚历山大的克莱门甚至还想当然地认为，这个玩跳棋的小孩，就是宙斯。[264]欧里庇得斯让Aion，“克洛诺斯的小孩”，跟茉伊拉结合，生养了“万物”。[265]而且，这个“玩跳棋的小孩”很可能拥有一个俄耳甫斯和克里特背景。[266]无论赫拉克利特的Aion在神话学上的先祖是谁，我们都可以相当肯定，以弗所人想创造一个符号，来表达世界中秩序与无序的模棱两可。残篇B102对这种模棱两可，可谓直言不讳：“对神来说，万物美好而正义，可是人却有一些正义，有一些不义。”柏拉图肯定是在这一意义上去理解这个符号，将玩跳棋的小孩（paizon，petteuon）发展为律法之神（903D），这位玩家（petteutes），根据一种在人看来是无序的秩序来洗牌。[267]

“万物”皆流的经验，和灵魂面向神的“全知”的经验两者之间的张力，以及表达这些经验的符号之间的张力，从此一直是希腊秩序之思主导的典型，直到柏拉图的晚期著作，直到亚里士多德，只是被意识到的程度有所不同而已。这种张力从未打破。灵魂面向智慧的狂热取向既没有成长为遁世的末世论念头；对“事物”流变和冲突的激情参与，也没有堕落为罗曼蒂克地顺从历史流变和永恒轮回。两种可能性之间的情感性平衡是不稳定的，在赫拉克利特之后的智者一代，这种张力就开始暴露；小人物在它之下无以自持，但大思想家保持了平衡。如果这个问题理解好了，那么就可以避免对柏拉图和亚里士多德大量的误读了；现在我们一定要弄懂它，因为我们要解释赫拉克利特少得可怜的残篇中那些微妙的意思。正是这些残篇，将赫拉克利特的秩序哲学带到了更具体的人类命运和政治行为层面。

我们将从万物皆流开始。在一句名言中，赫拉克利特表达了他对这一流变的经验：“你不能两次踏进同一条河中”（B91）和“你踏进了同一条河，却不断遇到别的水流”（B12）。人参与了流变，而两次踏进同一条河的壮举之所以不可能，也是因为人也同时发生了变化，不再是同一个人：“我们踏进又不踏进同一水流；我们是又不是。”（B49a）永远的变化甚至变成了千篇一律：“天天如是。”（B106）流变无目的的千篇一律，被参与流变的欲望打破，被一种类似动物性冲动的东西打破：“他们出生时渴望活着，对命运逆来顺受；他们抛妻弃子也是为了承受命运（morous）。”（B20）这种以死亡为代价而生的动物性冲动，甚至更深地扎根于厄里斯的宇宙冲动之中（B80），而正是这种冲动造就了万物。

厄里斯和生之欲望，将参与流变的激情符号化，但没有指明一个目的。在评价赫拉克利特哲学的时候，第欧根尼·拉尔修以最一般的形式，提出了一个疑问：此事何时了？这位讲述者说：“生（genesis）之冲动，称之为战争或冲突，与付之一炬（ekpyrosis）的毁灭冲动，称之为‘共识’与和平，两者相互对立。”[268]在此评价中，斯多噶的付之一炬是一个很可疑的东西，不过除此之外，此话听来才华横溢，足以佐证这样一个假设，即赫拉克利特确实是把存在的终结认作是从生存之战中解放，认作是转化为共识的和平。然而，朝逻各斯的和平的方向，被一个反思所平衡，那就是：荷马希望“冲突（eris）从人和神中消失”是大错特错的，因为这样一来，在冲突之中生存的生命，也就一起消逝了。[269]在动物和宇宙冲动的层面，死亡是为了生命而必须付出的代价；在反思这个终结的层面，生命是在死亡中转化所必须付出的代价。这种张力巧妙地表达为一个符号：“弓（biós）的名字就是生命（bíos），可它的工作就是死亡。”（B48）

生命因此变成了斗争的战场，在这里，与逻各斯达成了联盟，或者说应该达成联盟，因为，不是所有人都愿意背负它。“众人不理解这些事情，尽管他们身陷其中；他们学习，却没有经验它们，尽管他们以为自己在经验。”（B17）“他们有什么思想，有什么智慧？他们相信大街上的歌手，把粗俗的人当作老师；不知道‘坏人居多，好人寥寥’。”（B104）大路朝天，各走一边：“最好的人，先人一步选择好一样东西，即凡人中的永恒之火；众人则将自己喂得像头牛一样脑满肠肥。”（B29）少数人的路不好走；它是持续不断的斗争，正如在简练的残篇B85中所指出的那样，“很难以一个人内心的欲望（thymos）去战斗”，可它又必须去做，因为“无论它想得到什么，它都要出卖自己的灵魂”。灵魂，魂，第一次作为人类关怀的对象出现；灵魂的健全，必须通过抑制欲望来寻求。“想得就得的东西，不是什么好东西”（B110）；当欲望膨胀，“意乱情迷，就一定要扑灭它，它比火还厉害”（B43）。灵魂应该燃烧，不过是用宇宙的圣火：“干燥的灵魂最智慧、最好”（B118）；另一方面：“当一个人喝得烂醉，他就得由一个嘴上没长毛的小男孩扶着走了；他跌跌撞撞，不知道自己走到了哪里；因为他的灵魂弄湿了”（B117）；可不幸的是：“灵魂喜欢变湿。”（B77）[270]然而，创造并维护灵魂健康的纪律，不是理论性的，像后来亚里士多德的那样；它是武士和贵族的纪律，服从于战争，战争是万物之父、万物之王：“神、人尊重那些在战场上大开杀戒的人。”（B24）逻各斯的和平只有通过参与生存之战才可能达到；这里坚守着一个承诺，“命运越惨烈，收获越大”（B25）。[271]

最后一组残篇极其强烈地吸收了赫拉克利特身为以弗所人的经验。“以弗所人，每一个成年男子，都将自取灭亡，他们将城邦留给那些嘴上没毛的小男孩，因为他们将赫谟多鲁（Hermodorus），这位出类拔萃的人，驱逐出去了，还说：‘我们当中没有哪个是最好的，如果他是，那他就到别的地方、到别的人那里好去。’”（B121）赫谟多鲁到罗马去了，传说他的建议被《十二铜表法》采纳。对于一位敏感的目击者来说，这样一件事情充分表明一个社会已经病入膏肓，擦亮了他的眼睛，看到众人皆醉唯我独醒的可能性。从这些经验中产生了尖锐的残篇B39：“在普里耶涅（Priene）住着毕阿斯（Bias），特乌塔墨（Teutamas）最溺爱（logos）的儿子。”还有刻薄的残篇B49：“一个人顶多也不过是我的千分之一。”在一个腐败的社会中，也许只有一个人的灵魂燃烧着宇宙之火，他活在对神圣的nomos的爱之中；然后残篇B33设想的情境应声而出：“听命于一人的意志（或曰旨意）也许就是法律（nomos）。”根据这一句话，残篇B44“平民（demos）必须为它的法律而战，就像为它的城墙而战一样”的言下之意，实际的人并不愿意为那个神滋养的法律而战（B114）。

4.结论

神秘主义哲学家与神话决裂了，因为他们在自己的灵魂之中发现了一种新的真理源泉。当灵魂的戏剧，伴随它走向智慧的爱、希望和信仰这些润物无声的运动被人发现，荷马和赫西俄德“不适宜”的神，在超验的最高现实那无形的和谐面前，一定是相形见绌；神、人举头并进的宏大的荷马史诗，一定降到了“诗”的水平。当把人性等同于在每个灵魂中共有的逻各斯的生命这种人的理念形成之时，城邦秩序就不再是无可置疑的、终极的社会秩序了。与神话决裂看似是否定性的，但同时也是一种肯定性的转型，从对经验作神话拟人式的符号化，转化为将这些经验理解为人类灵魂自身的运动。人性的真实范围，露出了它的庐山真面目，相应的还有神圣的最高现实的根本超验性。这一进程走过了头——实际上在赫拉克利特之后的时代就一直是这样——因为，当有形成为存在的标准，对无形的神的认识，就退化为否定神的存在。这场引发塞诺芬尼、巴门尼德和赫拉克利特之思的灵魂运动，并不是每个人的事情——赫拉克利特不幸言中。民众需要有“形状”的神。当神的“形状”被社会合力摧毁，民众不会变成神秘主义者，而会变成不可知论者（agnostics）。不可知论的实证主义者，如果我们可以从历史上去定义他们，就是一位启蒙的多神论者，对于信仰而言，他在精神上还不够强大。

超验性的勃兴，使神秘主义哲学家一代成为人类历史一个纪元，至今还对社会秩序问题具有深远影响，因为，在不那么分殊化的意识水平上的旧集体秩序，已经被新权威做了永久判决（krisis），而新的精神秩序，从社会意义上是有魅力的个人、“干燥灵魂”的一种贵族成就，这个人可以说：“我来要把火丢在地上……你们以为我来，是叫地上太平吗？不，我告诉你们，不是，乃是叫人纷争。”（《路加福音》，12∶49，51）结果，全新的社会组织问题出现了。希腊的精神表现（或基督教的启示）无法从历史中移开，因为，就人这一方来说，他们是灵魂的结构；赫拉克利特的梦游者问题也无法通过人力（human agencies）从历史中移开，不管神秘主义者和圣人在他们身下点了多少把火，来将他们从沉睡中唤醒，或者至少醒来一阵。社会秩序从此依赖于官僚结构。这一点早有征兆：从赫西俄德和萨福开始，克里斯玛灵魂就以权威自居，赫拉克利特的见识也是如此，认为遵从一人的旨意，乃是法律。为了让这种官僚结构付诸社会实践，就需要制度来延续和传递精神见识，还有知识文化，而这对于一代又一代地对它们进行阐释和交流，对于因材施教地传授它们，都是十分必要的。

这就是柏拉图所看到的问题。在他的哲学王中，他给这种新秩序创造了一个符号：精神必须与权力相结合，这样才有社会效力。这种要求并不是在苏格拉底命运影响之下的防御性反弹，苏格拉底的命运表明，梦游者可以借助一个简单的手段，杀死一个捣乱的“干燥灵魂”，在短期内解决他们的秩序问题；这种要求源于这位爱国者的见识，他看到他的城邦权力正走向解体，因为它跟精神失去了联系。然而，在雅典的辉煌和灾难给人们好好上一堂实物教学课，使柏拉图的作品令人折服之前，这一在新的时代条件下进行的秩序科学创作还在蛰伏之中。

第三部分 雅典世纪

诗人和哲学家的精神历险与城邦结盟，是希腊的文明形式。然而，在赫拉克利特和巴门尼德这一代，这场历险的潜能充分激发出来，也许被消耗殆尽了。神话，走向超验性的运动的“起点”（terminus a quo），它随着灵魂及其权威的发现而瓦解。而“终点”（terminus a quem），也就是靠神秘主义哲学家的见识来过活的人民，还没有找到。权威的“可我要对你说……”需要一种社会反响，如果它不想悄无声息，沦为孤独的个人的喃喃自语的话。[272]赫拉克利特对“梦游者”的反思一语成谶，不幸言中这场伟大历险的社会僵局。为了真正变成一种文明的形式，这种张力就不能只是城邦被特立独行的个人所激怒那么简单。像大复苏那样的东西，对于创造一个社会，清醒地回应哲学家所发现的灵魂深度以及新的爱“智慧”的人性，是十分必要的。

大复苏是公元前5世纪雅典人民的丰功伟绩——它对人类历史的影响至今未绝。因为，没有马拉松的雅典人的典范，精神上和智识上的共同体之本就荡然无存，而柏拉图和亚里士多德的政治哲学正是从这里汲取养料的。只有凭这样一个在历史中存在的社会的典范，一种成年人社会的秩序哲学才可令人信服地发展起来。

这方面的雅典历史，还没有写出来。然而，本研究无法去填平这条鸿沟，处理这样一个大题目，即使只求差强人意，一卷书也远远不够。下文给出的只不过是一些基本问题的目录而已。这些问题将划为三组，每一组都有一章。这三组问题是：（1）与悲剧的兴起和终结相关的问题；（2）与所谓智者运动相关的问题；（3）与雅典作为一种政治权力的历史兴衰相关的问题。

第十章 悲剧

1.悲剧的真理

从沉睡中苏醒，醒来就是一种新的意识。雅典人十分明白，历史角色已经成为他们的命运，这是一种光荣，它的终结也令人扼腕。在伟大的葬礼演说中，修昔底德笔下的伯里克利（Pericles）将雅典誉为“希腊人的学校（paideusis）”。在这座城邦的感召下，正如它的领袖政治家所言，权力意识与最高尚的人的意识融为一体；人民成为富有冒险精神的个人；全体雅典人民已经成为希腊人的学校头目。雅典人在希波战争中大获全胜，埃斯库罗斯悲剧的创作，这些须臾不可分的事件，让权力和精神在一个黄金时刻，历史性地结合在一起。

这一幕的背景要追溯到梭伦。他的城邦的正当秩序概念，为向立宪民主制的演化奠定了模式，这种演化尽管坎坷，却一往无前，它将人民拖入一种贵族制的文化之中，让旧的贵族屈膝于法律面前人人平等（isonomy）的原则之下。[273]梭伦信仰狄刻、信仰无形的尺度，这些从根本上都是埃斯库罗斯的信仰。将两者联系起来的主要事件，是庇西特拉图僭主统治和克里斯提尼（Cleisthenes）改革。

梭伦改革不能事无巨细都令人满意，一个时期的内部冲突之后，公元前561年，身为山地穷人领袖的庇西特拉图进行统治。在他的统治下，狄奥尼索斯教派被引为国教，目的是打破贵族集团世袭教士的权力。破天荒第一次，公元前535年（也可能是随后两年中的一年）的狄奥尼索斯节日中，特斯皮斯（Thespis）带着他的tragodoi合唱班，也就是山羊歌手出现了，经过整整一代之后，悲剧就从这种古风形式中成长起来。从一开始，悲剧就被立为人民的崇拜制度。

在庇西特拉图被流放，一段短暂的党派冲突之后，克里斯提尼可以实行公元前508年伟大的民主改革了。我们在先前的章节已经描述过这场改革。雅典人在地区基础上进行了重组，贵族集团的权力原则上被打破，接踵而来的新的民主制，政治行为焕然一新，令人刮目相看——与贵族制的斯巴达产生摩擦，向优卑亚岛（Euboea）大举扩张，在与波斯的斗争中，爱奥尼亚人海军驰援，引发波斯对雅典的进犯，比雷埃夫斯（Piraeus）的发展，马拉松大显军威，得胜将军米太雅德（Miltiades）歇斯底里地惩罚部下，因为他未能顺手攻陷佩洛斯（Paros）。最能说明这种新的政治紧张状态的就是马拉松和萨拉米斯（Salamis）之间那十年。众所周知的是，波斯在公元前490年惨败之后，在适当时机发动了一场全面大战。可是，雅典人对于这场大袭并无系统的准备，相反与厄基那（Aegina，公元489—483年）打了一场无休无止的战争，在公元前488年或前487年进行了一场大的政制改革，引进了陶片放逐制度，不断将希帕科斯（Hipparchus）、美伽克勒斯（Megacles）、桑西巴斯（Xanthippus）和阿里斯提德（Aristides）放逐掉，尽管纷争迭起，雅典人还是可以将军事独裁者（strategos autocrator）提米斯托克利（Themistocles）推上决断之位，这是人民的新领袖，第一个天才的“现代”雅典人，他以他复杂的个性，奠定了那些决定雅典人历经伯里克利和阿尔西比亚德斯而走向伟大与衰落的品质。

在雅典民主的生活中，悲剧究竟意味着什么，这可以从埃斯库罗斯和欧里庇得斯在阿里斯托芬的《蛙》中的相遇管中窥豹——不过只是初步的。诗人作为人民的教育者而出现，为他们树立人之榜样；人民的品质取决于人的典范，而这种典范出现在狄奥尼索斯节日的盛典之中。埃斯库罗斯作为教育者，作为希波战争一代的榜样而出现；欧里庇得斯作为堕落者，对娘娘腔无血性、花言巧语、乱伦的这一代，对激情犯罪、放荡生活、海军士气低落、军队纪律松弛，甚至丧失体育训练的美德，皆负有不可推卸的责任。将诗人抬举为雅典兴衰的根源，这种理念肯定是牵强附会的。无论舞台上，一位费得拉（Phaedra）的举止如何影响了听众中一位以自然主义方式来经验的妇女的热爱生命，悲剧的问题都不在这个层面。然而，阿里斯托芬的兴奋，表明悲剧从埃斯库罗斯到欧里庇得斯的演变，是雅典政治衰落的代表性表达。

对欧里庇得斯的指责很难站得住脚，但其性质却饶有趣味。因为，批判的形式，本身就是一种智识上的政治衰败形式。喜剧家阿里斯托芬坚持说，诗人对于成长中的人来说，有一种功能，那是教师对男孩子的功能。诗人是人民的教师（didaskalos），其最基本的形式，显然是在政治和道德问题上传道授业，教人明辨是非。如果我们对阿里斯托芬的理解没错的话，他应该接受了我们称之为“自然主义”态度的东西，那是对复杂的艺术作品所抱有的态度，换言之，在这种态度中，层层叠叠的意义大厦被忽略，从作品中提取出来的唯有“故事”而已。这是当代文学批评家的态度，他们把托马斯·曼的《魔山》归为一个疗养院生活的故事，或指摘詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》“不道德”、“下流”。阿里斯托芬将听众的这种态度视为理所当然——在这样一种听众面前表演欧里庇得斯的悲剧，结果可想而知。但是，当间接的交流因为听众只能理解直白的话而变得不可能之时，像伟大悲剧这样的复杂结构，就只能随缘了。富有象征意义的是，《蛙》给阿里斯托芬带来了罕见的荣誉，难能可贵的二次上演，并非因为喜剧有什么伟大的品质，而是因为它直言不讳的政治劝导，劝雅典人（vv.686—705）将公民权还给人民，而人民在公元前411年参与了四百人时期的密谋。这个劝导被认为是值得嘉许的爱国壮举。诚然，它是一个伟大时代的残阳夕照，在这样一个时代，一场政治演说若是附在一部知名的文学作品中，就可以产生特别大的影响，但它毕竟日薄西山，通过直接的政治推论来进行“教导”，时机已经成熟。

论述这一主题的范文，即亚里士多德的《诗学》诞生之日，也就是悲剧彻底瓦解之时。悲剧变成了一种文学类型，被肢解成一处处形式上的特征，一个个的“部分”。它之所以是最重要的文学类型，是因为它在形式上很复杂；一个人理解了悲剧，就能理解其他一切文学形式。然而，对于悲剧的实质和历史功能，《诗学》只是蜻蜓点水；显然，这一问题已经完全超出亚里士多德的兴趣范围。这种境况，从悲剧的著名定义中可见一斑，他把悲剧定义为“一种严肃、完满、重大的行动的摹仿，各种各样的语言，恰如其分地用在剧中各个部分，令之丰富饱满——不过表现方式乃是行动而不是叙述——借引起悲悯和恐惧，让这些以及其他的情感都得到净化”（朱光潜先生的原译是：悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达，不是借用叙述法；借引起怜悯与恐惧，来使这种情感起卡塔西斯作用。读者可以对照参考。——译注）。[274]我们就其言来看亚里士多德，如我们看阿里斯托芬一样；我们假设，亚里士多德尽情描述了公元前4世纪一位听众出席悲剧演出时所经验的东西。悲剧对观众的影响，现已使之成为某种类似心理疗法一样的东西。在舞台上发生的事情，在观众内心引起了悲悯和恐惧，还有其他的情感，从而舒缓了被压抑的激情。如果我们又一次冒昧地拿它跟现代的现象作比较，亚里士多德的理论很像某些现代心理学家的理论，这些人认为足球比赛和类似的体育事件之所以是好事情，是因为它们给观众提供了满足其攻击性的有效办法。诚然，这种减压是由希腊悲剧，还是由游戏和电影来提供的，其中存在巨大的文化差异，但是其原则是一样的；悲剧精神已经一去不复返了。

然而，当亚里士多德拿诗人的对象跟历史学家的对象作比较时，他暗示了真正问题之所在。诗人不告诉你实际发生了什么，这是历史学家（historikos）的事情，诗人告诉你的是“根据可能性和必然性”会发生什么。基于此，诗比历史“更哲学、更严肃”；它不是将简单的事实联系起来，它传达的是“普遍的”东西；我们也许可以说是“根本的”东西。[275]这些暗示讳莫如深，我们从中听到的却是赫拉克利特和埃斯库罗斯那个时代的问题的一个回音。历史学家的“博”，与哲学家的“渊”是对立的。诗人创造了一种行动，去传达一种“普遍的”见识；他参与了从赫西俄德到神秘主义哲学家寻找真理的伟大行动。

悲剧继续在寻找真理；亚里士多德看得很对，这一真理有某种“普遍的”东西。悲剧的行动，它的drama，不是某件事情的信息，也不是供人娱乐的杜撰。用于这种行动的素材，是从一大堆神话中提取出来的，不过悲剧既不以荷马史诗的方式来叙述它，不假思索地旨在讲一个“真实的”故事，也不以赫西俄德的方式对这些素材改头换面放进思的形式之中，旨在以新的真理来反对旧的谬误。从埃斯库罗斯到欧里庇得斯，悲剧就是一场戏剧，这是十分讲究的。诗人和他的听众都深信不疑，这一行动是发明出来的，它游刃有余地使用神话素材，对它们进行改编，以迎合文学形式的要求，然后再加上众多富有想象力的细节。过去的崇拜舞蹈和合唱抒情诗所附带的现实元素竟荡然无存，也毫无重演典范的神话事件之意。因为，合唱班和听众分离了；合唱班成为戏剧的一个部分，在舞台上表演，听众不参与行动。只有拨开重重迷雾，我们才能达到问题的真正核心：悲剧的真理就是行动本身，也就是在灵魂运动这一新的、分殊化水平上的行动，其高潮是一个成熟的、负责任的男人的决断（prohairesis）。新发现的灵魂中的人性，扩张到了行动领域。悲剧作为一种形式，是对决策过程中的人类灵魂的研究，而一幕幕的悲剧，构建出条件和实验情境，在这种条件下，一个充分成长起来的、自我意识的灵魂被迫采取行动。

2.行动的意义

悲剧的特征在于，它是一种试验性的学习，也是在寻找决断的真理。透过对埃斯库罗斯《乞援人》的分析，这个特征就会明朗。不过，我们用不着分析整部悲剧，而只要讲解那一场引出决断继而引出行动的论辩。[276]

在尼罗河谷统治权的争夺战中，达纳乌斯（Danaus）被他的兄弟埃古普托斯打败，埃古普托斯的五十个儿子企图占有达纳乌斯的五十位女儿，要与她们成婚。处女战士不乐意跟暴虐的埃及人联姻，带着自己的父亲从尼罗河逃走，在阿耳戈斯，她们的祖先伊俄的家，找了一个避难所。这场戏剧以达纳乌斯少女在阿耳戈斯河岸出现为序幕。

帕拉噶斯（Pelasgus），城邦的国王，出场了，逃亡者的要求呈上给他。他根本就高兴不起来。他越是琢磨这件事在法律上的纠缠不清，他就越显得左右为难。达纳乌斯少女既不是阿耳戈斯的公民，也不是希腊人，可以要求“领事豁免权”（proxenia 237—40），那么将她们接进城邦就是不对的了。而且，她们是从埃及人手里逃出来的，这完全是不合法的。根据nomos，即他们国家的法律，她们应该下嫁她们的族人（387—91）。最好的办法是将这些苦苦哀求的少女交给她们的埃及追求者和求婚者，以避免一场战争，怎么说战争对城邦都是代价惨重的事情。

不幸的是，还有另一种论点。达纳乌斯少女作为乞援人来到这里，她们处于宙斯各方面的保护之下。首先，她们可以求助于宙斯，她们的生父，他跟伊俄结合生下她们（206），这可能也是她们埃及家乡的宙斯（4，558）。而且，她们一路上向宙斯的索忒耳（Soter，救赎之神），“虔敬者家政的守护神”（26—17）祈祷，跋涉到阿耳戈斯。那么，这里就有一位宙斯，他的女儿是忒弥斯，“乞援人的守护神”（359—60）——也适用于宙斯自己的一个谓语（347）。最后，这还有“另一位宙斯”（231），“最热情好客的”（157），他接纳死者，出席最后的审判（231）。他是乞援人最后诉诸的办法，她们准备在神像前上吊自尽，除非她们找到正义（461）。这将陷奥林匹斯的宙斯于不义（168—69），给帕拉噶斯和他的城邦带来灭顶之灾（468ff.）。

埃斯库罗斯仔细构思了一个让人不安的情境。忒弥斯的正确秩序免不了冲突。忒弥斯统治婚姻秩序。在法律上，埃及人控制达纳乌斯少女，可以娶之为妻。只有这种婚姻让那些女人感到厌恶，那强制婚姻才叫me themis，不正确（336）。达纳乌斯少女正是以此来为自己辩护的。然而，她们的托词不完全是真诚的，因为她们讨厌的不仅是埃及人而且是婚姻枷锁本身（1030—34）。拒绝某一个人是正义的，而拒绝婚姻本身就不是正确的秩序了。进一步而言，忒弥斯秩序保护乞援人，尤其是当她们沾亲带故的时候（以伊俄之故）。因此，这种乞援不可简单地予以回绝，尽管它的正义并非毋庸置疑。最后，忒弥斯掌管对神的虔敬。以自杀来玷污神像，将给阿耳戈斯带来灭顶之灾，尽管以死相逼显然是在胁迫帕拉噶斯，也是对宙斯的大逆不道（hybris）。那这位国王该怎么办呢，面临正确秩序冲突之威胁，要么被迫违背埃及人的习俗，引起战争，要么挑起神的怒火，降罪于他自己和他的城邦？

国王犹豫不决，左右为难：“我不知道怎么才能帮助你们而不致引火烧身；而对这种乞援视而不见，也不可取。”他无法摆脱这种无助的困惑（amechanos）；他的灵魂（phren）忧心忡忡，要么“做，要么什么都不做，碰运气”（376—80）。他苦思冥想：“这里多么需要深刻的、救命的忠告啊，就像一名潜水采珠员，潜到水深之处，眼光犀利而不受干扰。”（407ff.）这一句话显然是在重温赫拉克利特的“渊”的灵魂，它探不到边，因为它的逻各斯太深。赫拉克利特的灵魂深度，被埃斯库罗斯戏剧化为灵魂在一个需要决断的具体情境中实际的下沉。[277]

从这一深处，国王得根据正义来做决断。合唱班劝他与狄刻联手（395），并向他保证，狄刻会力保她的盟友（343）。在充满冲突的正确秩序之上，有一种正义秩序，具有更高法律和具体决断双重意义。正确秩序不能只手遮天，要做出一个最终正确的具体决断，一个正义，来建立秩序。狄刻超越正确秩序，其根源在思考的深处，而国王正准备下沉到这里。然而，在这一点上，当真正的下沉发生，埃斯库罗斯显然已经远远超越赫拉克利特的离群索居状态，步入了城邦共同体，这个城邦的公民同仇敌忾，愿意下沉到灵魂之中。因为，国王告诉达纳乌斯少女，她们不是在他的私宅，而是在城邦中寻求避难。“共有”（to koinon）城邦的人遭到了她们的威胁；“基于共同性”（xyne）人民将不得不寻求一个解决办法。国王在他跟全体公民“沟通”（koinosas）之前不能做任何承诺（365—69）。赫拉克利特的“共同的”被制度化为长老会中的公民共同体。合唱班诉诸他的绝对君权，强烈抗议：“你就是城邦！你就是人民！”（370）可是帕拉噶斯不是一位神秘主义哲学家；他有人民，他铿锵有力地告诉合唱班：“没有人民（demos）便没有一切。”（398）他离开了乞援人，召集人民，将此事交给全体（koinon）公民（518）。他希望劝说（peitho）能帮上忙（523）。国王的演说其实是成功的。将proxenia扩展到乞援人身上的法令获得通过。“乐意听这种迂回曲折的演说的，是帕拉噶斯的人民；不过让它获得通过的却是宙斯。”（623—24）下沉到深处是共同进行的，人民找到的是宙斯的狄刻。

我们已经将埃斯库罗斯行动理论的主要元素凑在一起了。忒弥斯秩序依然统治着诸神、世界和社会，就像在荷马史诗中一样。可是，人已经难以生存在这种秩序之下，因为正确的秩序不再是在具体情境中决断的向导。在荷马史诗中，做出一个决断，要么是靠在功利层次上权衡行动的结果，要么靠听从神的旨意或人的忠告。那正是菲尼克斯对阿喀琉斯伟大的劝勉演说的要义。埃斯库罗斯将这两种可能性都排除掉。功利权衡作为一种动机，显然要排除掉（443—54）；埃斯库罗斯，为了准备这个实验性净化的情形，甚至不惜诉诸人为了做出正确决断而必须拒斥的夸大其词之术（477）。凭借荷马的神或人出场帮忙而形成的外部忠告，是得不到的。没有了这些外部忠告，就必须从灵魂的探寻中来做出决断。存在的飞跃的形式，不是以色列的神启，而是狄奥尼索斯下降到人身上，下降到可以找到狄刻的深处。可见，并非所有举动都是行动。只有当决断是通过狄奥尼索斯下降到神圣的深处而做出来的时候，我们才可以说是行动。反之亦然，不是每一种情境都是悲剧。只有当人被迫求助于狄刻的时候，我们才可以说是悲剧。只有在这种情形下，他才面临“做，还是不做”这行诗所表达的困境。显然，埃斯库罗斯认为只有站在狄刻一边的决断才是行动。否定性的决断，凭借功利算计而避之大吉，或者索性置之不理，都不是深思熟虑的行动。

埃斯库罗斯的戏剧的意思，行动的意思，将狄刻的狄奥尼索斯秩序符号化了。这个伟大的符号，对雅典和悲剧的历史，都提出了严肃的问题。埃斯库罗斯所经验和表达的行动，要求人已经成长到一定程度。这里产生了一个没有悲剧演员的悲剧情境。如果灵魂不响应狄刻，人不愿意下沉到狄刻的深处，只要权衡一下当前的损失和未来不确定的收益，就可以找到一条平坦的出路。一时的激情、功利的计算，或者平庸的怯懦，都可以模糊悲剧的争端，或者使之完全是非不分。埃斯库罗斯式的悲剧，作为民主制中昂贵的国家崇拜，要想在社会上成为可能，就要有一批公民甘愿向悲剧冲突敞开灵魂。尽管听众不是英雄大会，至少这些观众倾向于将悲剧行动认作典范。探索英雄的灵魂和承担结局，一定要经验为狄刻崇拜，英雄的命运必须在观众的灵魂中，激起对自身命运的战栗——尽管他本人在一种类似的情境之中屈从于自己的软弱性。悲剧作为一种国家崇拜的意思，必须在这样一种代表性的痛苦中找到。悲剧之功能，是通过代表性的痛苦将灵魂与自身的命运维系在一起，而非亚里士多德的，通过悲悯和恐惧而净化。根据埃斯库罗斯自己书写的传统，这个墓志铭说得很对：

他光荣的勇敢（alke），传遍马拉松全境，

对此深有体会的长发米提人（Medes）也赞叹不已。

证明他身为战时城邦一名战士的价值的，是他傲人的名望，而不是他作为一名诗人的作品；马拉松是悲剧的考验。

悲剧随着马拉松精神而不得不走向死亡。承担命运，是太重的负担。在悲剧完全展开的过程中，在索福克勒斯笔下目空一切的人物中，人们可以体会到这种痛苦的例外性；一种孤寂开始弥漫在英雄周围，他的痛苦不再代表普通人。欧里庇得斯，正如我们所见，已经专注于那些在命运下崩溃的英雄的问题。认为神充满恶的反复无常（demonic capriciousness），这种感受已经比相信狄刻秩序最终走向和谐的信仰更加强烈。在这种条件下，悲剧的社会功能就出了问题，并且最终是不可能的。《乞援人》在秩序史中的地位是独一无二的，因为，作为城邦制度的悲剧走向崩溃的路线，产生于行动本身。国王帕拉嘎斯，如我们所见，在自己的灵魂之内经历了一番决断；然后他必须通过演讲，在平民大会面前重演他和合唱班的辩论，在公民的灵魂之中诱导出同样的过程。通过劝说，典范的英雄行动必须扩展到人民的灵魂中去，与共同体的目标牢牢维系在一起。在埃斯库罗斯最后的著作，《俄瑞斯忒斯》（Oresteia）中，劝说变成了宙斯秩序的伟大工具，借助这一工具，旧律法具有恶的神性，伊里逆司，屈从于狄刻并且转化为欧墨尼得斯（Eumenides）。在《乞援人》中，Peitho作为朱庇特狄刻的劝说（也许不是心理操纵）之意，在合唱班的诗句中流露出来：人民决断但“宙斯最后通过”（623—24）。当Peitho，诱导意义上的劝说，不再具有社会效力之时，非仰赖狄刻不可的民主政治秩序，将土崩瓦解，让位于修昔底德所描写的梦魇般的无序。恢复城邦的社会秩序，如果是靠精神而不是靠对权力的畏服，那就要恢复精神的劝说。其实这正是柏拉图政治学的伟大主题之一，326在后期的著作中不断白热化，直到在《蒂迈欧篇》中，劝说作为灵魂的力量出现，将秩序强加于负隅顽抗的宇宙的必然性。

3.悲剧与历史

《乞援人》是悲剧行动之本质的最佳习作，但也仅仅是这一本质而已。以这一行动为中心，四周充满了争端，其中一些相当躁动不安。英雄追随狄刻，宇宙和城邦的最高秩序原则——否则就是自取灭亡——可是总的形势并不表明这一秩序原则特别行之有效。这里有埃及人的野蛮行径，以及相应的达纳乌斯少女的苦难；这一事件的背后，是表亲女先祖伊俄遭受的同样不公正的命运，宙斯爱上她，她却被赫拉变成了一头牛，被一只牛虻驱赶，在大地上狂奔，这一切都是无辜受罪；帕拉嘎斯诅咒这种境况，他喜欢安守本分却依然被卷入各种危难之中，这情有可原。宇宙中狄刻唯一真正的寄居之处，似乎就是这位国王的灵魂，而周围的一切，看起来倒更像是一个恶毒的世界。而且，英雄式灵魂中的狄刻，对达纳乌斯少女没有太多帮助，除非它是这样一位国王的灵魂，他可以对他的战士公民动用他的劝说，当与埃及人的冲突来临之际，他的决断将有军队助阵。这位国王哪怕一刻也没考虑过将他的劝说权力用在埃及人身上——尽管他与他们的传令官进行了一场法律辩论。将狄刻和勇敢结合起来，在全民皆兵的体系中融为一炉，这样，希腊城邦就呈现为无序世界中一个夺目的秩序堡垒。

当我们现在走近埃斯库罗斯的著作《被缚的普罗米修斯》，悲剧行动那躁动不安的背景就可以一目了然。在这部著作中，秩序孤岛周围的恶魔的陷阱，成了一个大问题。

这种解释面临一个困难。现存的《普罗米修斯》是三部曲中的一部分，也许是中间那一部分（尽管连这一点都很有争议），以至于人们总也无法确定，贯穿戏剧的意义主线是从哪里开始，在哪里结束。而且，现存的《普罗米修斯》独立成篇，这就为现代普罗米修斯符号体系的泛滥成灾，大开方便之门，而这一现代的符号体系，与埃斯库罗斯的本意相去甚远。沙夫茨伯里（Shaftesbury）和哥德（Goethe）的普罗米修斯符号，雪莱（Shelley）和青年马克思的普罗米修斯符号，都属于启蒙的、人的自立的时代，属于艺术家叛逆时代，属于造反革命者的时代，这些革命者将人类的命运掌握在自己手中。所有这一切，都跟埃斯库罗斯无关，而成为在我们这个时代理解他的一块多余的绊脚石。[278]

就其主题而言，《普罗米修斯》是一个关于神而不是关于人的故事。它是赫西俄德意义上的提坦族时代。当宙斯与克洛诺斯一代神癨大战之时，其中一位提坦，他“先知先觉”（普罗米修斯），与众不同，他知道胜利靠头脑，而不靠蛮力，于是加入到前途无量的权力之中。作为宙斯的盟友，他可以劝说他不要对不满意的人种赶尽杀绝，用新的人种取而代之；当他将这些人从灭绝中拯救出来的时候，出于“博爱”（philanthropia），他通过发明创造，以各种方式帮助他们改善悲惨的宿命。然而，他的人道主义努力走过了头，触犯了宙斯建立的新秩序；他偷盗圣火，将它交给了人。现在他必须为自己犯法而受罚。他知道触犯朱庇特秩序必有此报，只是没料到结果原来竟那么可怕。《普罗米修斯》开始的一幕，是这位提坦被权力和力量（Kratos kai Bia）缚住，准备由赫菲斯托斯（Hephaestus）用镣铐锁在悬于北方大海的岩石之上。

乍看一眼，选择这样一个主题，似乎将我们带回到赫西俄德的神谱和拟人说中去了。“剧中人”（Dramatis personae）都是神癨——普罗米修斯、俄刻阿诺斯（Oceanus），充当合唱班的提坦河神（Oceanids），还有宙斯本人，尽管他没有出场，却通过他的使者和代理，赫菲斯托斯、赫耳墨斯、克拉托斯（Cratos）和拜亚（Bia）来演出。悲剧行动，也就是成年男子面对决断的行动，如何可以在诸神的冲突中加以学习呢？我们是在面对一场严峻的向赫西俄德前哲学的“拟人说”的逆转吗？提出这个问题无非是要否定它。但问题必须提出来，这样才能恰如其分地映衬出埃斯库罗斯的成就，他透析了悲剧行动的恶的背景。

从米利安学派到赫拉克利特的哲学思辨运动，我们可以说，这场运动以一条有意义秩序的原则为方向，逐渐远离了无序事实的经验。梭伦的无形的尺度、巴门尼德的存在，或是爱、希望和信仰智慧的灵魂取向，这些发现，都是真正伟大的发现；实际上，它们都是批判性探索存在建构的哲学思辨的根基。然而，这场运动，还有它的种种发现，都被一个严重的危险所困扰。专注于超验存在和趋于无形尺度的灵魂取向，让人出神入定，忘记他是活在一个灵魂迷惘的世界之中。灵魂走向存在真理的运动，并不废除它所逃离的恶的现实。灵魂的秩序不是什么坐享其成、永葆幸福的东西。神秘主义哲学家对真理的发现，基督教甚至更上一层楼，竟可以变成严重无序的根源，如果它被误解为一种可以有效统治社会和历史的秩序力量的话。这种误解的后果，就是心理学上可以理解，但在智力上可悲可叹的神正论“大”问题，诸如世界上无处不在的恶，与上帝的万能与善的调和。在诸如此类的问题之中，隐含着一种思的谬误：超验秩序，是此世的秩序，它是在方向明确的灵魂运动中被感受到的，并在独立于灵魂生命的社会中实现自身。一言以蔽之：这种发现会产生一种陶醉，让人忘记了世界本来是什么样子。

这就是埃斯库罗斯的伟大之处了，他把社会中的狄刻秩序理解为一种变化莫测的神圣秩序化身，是凭牺牲和冒险，通过悲剧行动，从无序的力量中榨取出来的一种稍纵即逝的实现——即使一时得手——终究笼罩在一个阴影之下。《普罗米修斯》不是返回到赫西俄德式的神话思辨中去。它不是一个神谱时代的“真实故事”，而是对人灵魂中的力量一种有意识的学习，当这些力量合理平衡，就可以创造出社会秩序，当平衡被打破，这种秩序就遭到破坏。埃斯库罗斯这位艺术家十分走运，在神话中，神学拟人说对灵魂的符号化，给他提供了一位神的角色，使之可以令人信服地演出灵魂悲剧。

力量平衡和斗争的问题，被小心翼翼地树立起来。宙斯在提坦之战中大获全胜，导致了狄刻秩序。它是一种法律的统治，取代了古代的恐惧的统治。这场胜利不是靠脉脉温情和理性来获得的，而是在一场暴力斗争中取得；被倾覆的力量并没有死去，而要不断动用主力，将其压制在阴间。在历史斗争中，秩序的实现与力量须臾不可分；宙斯和他的狄刻现在随身带着阴毒的行刑官克拉托斯（Cratos）和拜亚（Bia）而出现，他们虎视眈眈，片刻也不让千辛万苦赢来的秩序有被人破坏之虞。这种力量是夺来的，并且决意维持不放，就此而言，新的秩序，也就是宙斯的统治，是一种“暴政”（10）。必须理解暴政一词在此语境下的确切意思，避免常见的误解。靠狄刻来统治的宙斯，并没有马上就变成一名整天沉迷于个人的、无法无天的狂念之中的暴君。法律状况毋庸置疑：普罗米修斯犯了法，他知道自己将遭到相应的惩罚，宙斯施加惩罚是为了力挺狄刻。这种行动之所以具有暴政的特征，要归咎于惩罚过于严苛，这种严苛，是要昭告天下，政体是新的（35）；如果权力巩固已久，惩罚就不会那么重。时间因素，秩序的历史，被引入到论辩之中。而且，我们还心存疑窦：如果不是在那么不成熟的条件之下，是否就不会发生触犯天条的事情呢——也许宙斯可以劝普罗米修斯放弃他一意孤行的行动，或者普罗米修斯可以劝宙斯恩准，使之合法化。狄刻本身就有一段历史，随岁月流逝将越来越公正；在三部曲的最后一个部分，《被释放的普罗米修斯》，过去的敌人都和解了。

这个问题想必长久令埃斯库罗斯无法释怀，因为，在最后的作品《俄瑞斯忒斯》中，它又出现了。俄瑞斯忒斯，遵照阿波罗的训示，谋杀了他的母亲，为自己被她谋杀的父亲报仇，现在复仇女神伊里逆司（Erinyes）在追捕他。父亲不得不遭到神法的报复，弑母也难逃惩罚；每一件事都完全合法。不过，这种让人生畏的合法性，以罪易罪，一定要公平合理地打破。解决办法是由雅典娜提出来的，她诱导阿波罗和伊里逆司将此案交给她来仲裁。雅典公民趁机组成了一个法庭，也就是Areopagus（雅典的最高法院，一座供人发言的小山丘）。法官们争持不下，平分秋色，俄瑞斯忒斯被宣判无罪；不过，凭这一匠心独具的设计，人类法官争持不下就将俄瑞斯忒斯这个人无罪释放，伊里逆司可不太满意，她们的时间，她们应有的权利和尊严，被轻慢了。现在雅典娜必须好言相劝，安抚那些牢骚满腹的伊里逆司，修补她们的尊严。劝说被用来解决宙斯政体下产生的一种困难；伊里逆司，以及她们作为老一代神癨的要求，不能简单地加以压制——可甚至是现在，当一个更老迈也更睿智的宙斯喜欢上了更温和的手段时，以武力相威胁就退居幕后了，雅典娜提醒伊里逆司（827f.），她手里有军械库的钥匙，里面锁着雷电霹雳。这样一来，狄刻就从严惩不贷演化为变通和劝说；在《俄瑞斯忒斯》中，正如在《乞援人》中一样，这种发展因为公民法庭的制度而格外醒目。公民来决断案子（字面上是：诊断的狄刻），而不是让给那出于“敬畏和恐惧”的“无法无天或专制”。

对普罗米修斯这个人物的分析，一定要避免浪漫主义叛逆精神（Titanism）的陷阱。在普罗米修斯的举动中，的确有那么一点人反抗神的味道，可这一说法没有多大意思，只要神和人这两个词没有好好界定的话。我们的出发点要脚踏实地：普罗米修斯本身不是一个人，而是像宙斯那样的神；他们属于同一类；他们都同样代表在人的灵魂之中所经验到的力量。行刑官还特别强调了普罗米修斯的神性（29）；神应该更忠诚于他的同类，不应该只顾自己大发慈悲（philanthropos tropos）而激起他们的愤怒（28）。这样一来，在人身上就有了一种神的力量，可以跟狄刻的秩序结盟，就像普罗米修斯在提坦之战中跟宙斯联袂一样；可是它却属于被征服的那一族神癨，很容易对新秩序不忠。它的大发慈悲也许并非偶然。因为，人这一种族，本身不是宙斯创造的，在他眼里是旧世界的一个部分；人和普罗米修斯都带有旧制遗毒，他们被纳入新制，但显然还背负着旧时代那种恶的、目无纲纪的秉性。[279]

在神—恶的力量的性质上，人们又必须尽可能忠实于埃斯库罗斯的文本。普罗米修斯是一位“智者”（sophistes）。他被禁锢在岩石上，就是为了让他明白：尽管他是一名智者，跟宙斯相比也只能是一个蠢货（62）；赫耳墨斯又亲自传话，“你，这个智者，千刀万剐也不为过”，不一而足（944）。他的智者称号，归因于他所拥有的智慧或曰知识，这一智慧或曰知识的意思十分宽泛。他是一名智者，因为他把科学带给人，特别是数学这门“最高科学”（sophismata）。不过，sophisma也有计划、设计，或者诡计的意思，他抱怨他没有计划来摆脱当前的困境，他为凡人设计的一切发明创造（mechanemata）都无济于事（469—71）。更深层的意思，在反思他缺乏智慧的段落中体现出来。这种欠缺表现在他的authadia（1012，1037）中，这个词无法用一个单词翻译出来，而要界定为一种厚颜无耻、骄傲自大、我行我素的自我满足。顽固不化是可耻和不名誉的；它不配一位有智慧者（sophos）；合唱班劝他听取“智慧（sophen）的金玉良言”（1036—39）。

智者作为一个复杂的人物，出现在不同的段落中。他的创造力，他对科学的发现，那是毋庸置疑的；但是这种智慧还是难以望宙斯智慧之项背。赫拉克利特意义上的“学问”不是真正的“智慧”。然而，至少就其潜质而言，他不仅仅是一名智者；在可以听取“智慧的”金玉良言这一意义上，他是“智慧的”；如果他不听取，那他是被自己的“自我满足”蒙蔽。这种“自我满足”是一种模棱两可的生存情绪。它表现为不忠于神的秩序而我行我素。宙斯想消灭人类，可普罗米修斯却为了他们而百般阻挠，因为他“怜悯”他们。然而，当他挽救了他们的时候，他经验到更多的怜悯，试图以各种方式去改善他们悲惨的宿命。在此，对人的怜悯和慈悲，开始弥漫着发明创造的傲气。埃斯库罗斯让他的普罗米修斯拿出了文明史的宏大目录：人得到了安居、节气和星空的艺术，数字的科学，驯养家畜，造船和航海艺术，医学，占卜的艺术，炼金术，而最重要的是得到了火。一言以蔽之，这个目录说明“一切艺术都是从普罗米修斯那里来到人间的”（506）。文明成就的傲气大长；我们会怀疑，倾囊送给凡间的大量礼物，根本就不是出于怜悯，而至少在一定程度上归咎于创造发明的快乐。创造力的旺盛，导致最后触犯天条。

在“自我满足”中还有更深的一层。在与俄刻阿诺斯的对话中，似乎普罗米修斯在他的大忏悔中遗漏了几点。我们听到俄刻阿诺斯忠告普罗米修斯，不要那么痛苦和大声地抱怨他在宙斯手下的命运，因为暴君冲冠一怒，会对他施予更严厉的惩罚。他现在吃的苦头，是他先前口出狂言的结果（320—21），可他现在也没有学乖，学谦卑一点。“口出狂言”是惩罚的根由；盗火一事只字不提。可见，除了慈悲和文明创造的傲气之外，有一个更基本的错误在起作用，盗火只是它最明显的征候而已。这种情感的性质，也许就体现在劝诫中：“学会认识你自己，学会获得新方法；因为暴君也是新的神。”（311—12）德尔斐的“认识你自己”被荐为解救普罗米修斯困境的办法；这种自我认知显然十分必要，它与宙斯的统治息息相关。“自我满足”属于前朱庇特时代；它是恶的物力论（dynamism）的遗毒，尚未被反思性的自我认知改善过来（metharmozein），因为自我认知将让人明白在秩序之下的局限性和义务。普罗米修斯我行我素的错误（特别是在268），不是反专制的义举。神没有去动普罗米修斯的自我中心；相反，德尔斐意义上的自我的消失，才是困境的根源。新的秩序要求“深刻”反思的行动具备成熟和谦卑。现存悲剧中的普罗米修斯还远远不是一名悲剧英雄；他遭受惩罚，是因为他前悲剧的恶的行动。

在俄刻阿诺斯那一幕中出现的这个主题，紧接着就成为赫耳墨斯那一幕的中心。普罗米修斯又一次口无遮拦地表示了对这位新来的、暴发的神灵的不屑。旧秩序的这位提坦记得有两位暴君从权位上被撵了下来。他将比第三位更长命，看着他倒大霉。这场斗争逐渐明朗起来，它是旧神癨反对新神癨的斗争。他将他的感受一言以蔽之：“一句话，我恨所有从我这里得到好处，却恩将仇报的神。”（975—76）[280]始于俄刻阿诺斯的诊断，现在赫耳墨斯在他的回答中继续：“我听到了，疯得不轻，令我发指。”（977）“自我满足”是发疯，是“灵魂疾病”，是一种疾病。出现在埃斯库罗斯这里的词，同样也出现在赫拉克利特那里，他把自负描述为“神圣的疾病”。它是一种精神疾病，只有通过自我谦抑，方可治愈（999f.）；如果它证明以一己之力是做不到的，那么痊愈就必须靠别的办法，赫耳墨斯宣称：“你的煎熬看来结束不了，直到出现一位神灵来接替你，受你的苦，甘愿堕落到没有一丝光明的哈得斯（Hades，地狱）和塔耳塔洛斯（Tartarus）的黑暗深处。”（1026ff.）在悲剧行动中，恶的普罗米修斯失败了，而这一行动将不得不以神下降到“深处”的代表性受苦来完成。

《普罗米修斯》的复杂性，远远没有被穷尽，不过有一点已经足够清楚，那就是，我们正在探讨的，是灵魂走向成熟的演化过程，在这一成熟水平上，悲剧行动是可能的；我们也在探讨这一过程在社会和历史中衍生的后果。狄刻秩序与普罗米修斯代表的求助于力量的物力论，展开了你死我活的斗争。文明的进步就是依靠这些力量，通过发明，通过实用智识的想象力和外部世界的科学，通过创造一种来自于预测事件能力的安全感。然而，文明化的力量，本身并没有创造出一种灵魂或者社会的秩序来。埃斯库罗斯已经超越赫拉克利特对学问的针砭，达到了对文明的批判。在真正的智者时代开始之前，他理解了智者智识的权力和成就，也理解它一旦过头就走火入魔、破坏狄刻秩序的危险性。这个用于心理疾病诊断的概念，高度发展起来。普罗米修斯将“第一位的怜悯”给了人（241），他可以沉迷于这种情感，因为他“不惧怕宙斯”（542）。读到这几行，我们对埃斯库罗斯的敬意不免油然而生，他一眼就看穿了过分怜悯与欠缺对神的恐惧之间的联系。因为，过分怜悯扭曲了对人相对于神的地位的感觉，也就是他的conditio humana的感觉：普罗米修斯试图赐给人“超额的”荣耀（timas）（30），他用他“私人的意见或决断（idia gnome）”取代了神对人的命运的决断（544）。[281]最后，在一个幻梦般的段落中，埃斯库罗斯，旗帜鲜明地将悲剧的普罗米修斯等同于人内心的普罗米修斯冲动。沉迷于“博爱”和“自我满足”，导致了不幸：“现在看吧，我的朋友，你们的快乐是如何的不幸！”（545）当文明化冲动破坏了狄刻的秩序，引发社会灾难，人将孤立无助：“现在，从那些转瞬即逝的生灵中，你还能指望得到什么援助，能帮上什么忙？”（546—47）难道普罗米修斯不知道人是不可靠的吗？埃斯库罗斯直言不讳地下了一个结论：“凡人的意旨，决破坏不了宙斯的和谐。”（550—51）

人的生存中自我标榜和自我膨胀的恶的冲动，普罗米修斯将它符号化了。既然他代表的只是灵魂中的这一种力量，他就不是悲剧英雄；因为，只有灵魂整体才能够作悲剧行动。历史中的秩序悲剧，呈现在朱庇特的狄刻和普罗米修斯冲动的互动之中。一方面，普罗米修斯不单是一名践踏法律的恶棍；另一方面，宙斯也不是纯粹的善与正确的力量。整场戏剧对普罗米修斯都充满了对受苦者命运的同情口吻，这是错不了的。行刑令山河变色，提坦河神出场，用镣铐将他悬于岩石，自然也为之哀鸣。人和他的普罗米修斯冲动都是事物秩序的一个部分；诚然，凡人是生命短促的悲苦生灵，可是唯其如此就更需要怜悯、创造发明和富于想象力的自我救助。普罗米修斯罪在过头，可要是不过头，他的怜悯就是一个正当的秩序要素。宙斯出场时犹豫不决，因为他在拒绝承认普罗米修斯由于怜悯而触犯天条是情有可原之时，自己却难忍怜悯之心（241ff.）。就宙斯而言，他的秩序不是基督教意义上的神圣的、永久的秩序。它有生，有灭，只不过是宇宙生命的一个阶段而已。宙斯自己也不是凌驾于世界之上的神，而是世界之中的神。那些让宙斯的秩序蒙上了一丝历史色彩的特性，导致它走向衰落的特性，甚至现在就已经露出端倪。宙斯不得不依赖于其中一些提坦的帮助来征服其他提坦。结果，他自己统治的根基中就埋下了恶的东西，这在普罗米修斯惨遭权力和力量迫害的时候表现了出来。而且，他就是那位玩弄感情，给伊俄带来悲惨命运的宙斯，伊俄的出场，提供了一个反面教材，说明宙斯内心的恶伤害了无辜的人。剧中最令人刻骨铭心的一场表演，想必就是那撕心裂肺的一幕：普罗米修斯被锁住，一动不动，高悬于岩石之上，而在下面，伊俄在沙滩上全身扭曲地发疯舞蹈，利剑穿心，痛苦万分，岩石上先知先觉的受刑者预言，朱庇特滥施刑罚的后果将使宙斯对克洛诺斯所做的事，落到他的父亲身上。这样一来，普罗米修斯和伊俄便命运相连。行刑官相信“宙斯之外无人是自由的”（50），但普罗米修斯知道得更多。即便是宙斯，也陷入了必然性之网，任你有千般能耐也逃脱不掉（514），必然性本身是茉伊拉（Moirae，与Moira在拼写上有不同。——译注）（命运女神）和伊里逆司操控的（515ff.）。宙斯的统治不会永久；普罗米修斯，永生者，可以一直等，等它走完它的“短暂时光”（939）。《被缚的普罗米修斯》既已失传，埃斯库罗斯如何收拾残局，无从知晓。好像对抗双方将达成和解，普罗米修斯放弃对宙斯厄运的先见，在其中起了一定作用。可以肯定的是，其中一个重要的主题就是双方都吃一堑，长一智——因为“永不停息的时间教会了一切”（982）。但是，谜底的解开，是一时还是永远阻止宙斯的厄运，我们就不得而知了。唯一可以肯定的是，悲剧“行动”的完成，将是永世维持智慧的平衡。

在《普罗米修斯》中，埃斯库罗斯利用悲剧形式，提供了一个历史性的灵魂剧本。历史演化中的灵魂秩序是三部曲的“英雄”，而不是任何剧中人。然而，这种说法并不是说，埃斯库罗斯在玩大手笔（tour de force），运用悲剧形式来处理一个不合适的主题。相反，历史经验是从悲剧中生长出来的。只有当完美的人类灵魂、反思性地下沉到深处、在深处做出决断、行动是人的责任等等理念都充分发展起来的时候，悲剧行动的意义才可以放射出来，照亮人在社会中生存的秩序。当社会秩序被理解为人的作品，理解为人从无秩序的恶的力量中夺取的秩序，理解为靠悲剧行动之努力来实现和维持的、变幻莫测的狄刻化身之时，社会秩序本身就具有了悲剧色彩。当灵魂的秩序变成社会的秩序化力量，人类事务的进程就变成了一个历史过程。只有那时，城邦的兴衰才可以根据灵魂的成长和瓦解来经验。

然而，以上说法，必须通过比较其他文明的历史起源来检验。在希腊，历史产生于悲剧，但其他地方就不是这样。希腊的历史经验，以及它的符号化，可以通过与更加浑然一体的中国形式，与不那么浑然一体的以色列形式相比较，更加精确地来定义。中国的历史意义不是生于悲剧经验，而是从有机力量盛开、凋落乃至灭绝的经验中生长出来的。这样一种力量可以活在家庭之中，在一个有限的时间内，让家庭成为宇宙秩序在社会中的载体。这样，历史编纂学，就是对这种延绵不绝的生命力，也就是“王朝”的一部流水账。而且，王朝符号体系被嵌入更广泛的社会符号形式之中，成为一种普遍化的人类组织，类推及宇宙秩序。也就是说，它被嵌入到包括远东和近东在内一切宇宙论文明共有的符号化层面。诚然，中国的历史编纂学中也有兴衰的悲剧，不过它还是浑然一体地包藏在宇宙论神话之中。与宇宙论神话的决裂，只有以色列做到了。这种决裂是如此彻底，以至于历史立竿见影，成为上帝选民的生存符号形式。尽管如此，以色列还是不得不背负启示这个“抵押”，因为，上帝之下的生存的普遍主义，依然是限于具体的人民。这样一来，选民的生存，通过基督，成为上帝之下的人类普遍历史的先声。希腊对悲剧历史的经验，具有一定程度的浑然一体性，介乎中国和以色列之间。雅典悲剧肯定不再受制于宇宙论帝国的神话了，但它背负着城邦这个“抵押”，就像以色列背负它的选民这个“抵押”一样。而且，埃斯库罗斯的城邦，不像摩西的人民，它没有通过存在的飞跃，自由地生存在上帝之下，而是通过悲剧，努力让它的人民下沉到神圣的狄刻的深处，从而接近这种生存。悲剧生存中的狄奥尼索斯成分，阻碍了神圣的启示自上而下的迸发。

这种检验无损于埃斯库罗斯的伟大。只要上帝喜欢，上帝就启示于生活在历史之中的人。即使埃斯库罗斯对于他的人民来说并不是摩西，他却为之发现了灵魂，作为历史中的城邦有意义的秩序的源泉。如果他没有从西奈山带来律法，那他也为历史哲学奠定了基础。因为，柏拉图的历史哲学来源于埃斯库罗斯的悲剧，不仅仅是在原则上，而且还在一些具体的细节上，诸如《普罗米修斯》的三位一体（普罗米修斯、宙斯、必然性）转化为《国家篇》中神话的三位一体［与生俱来的欲望（Innate Desire），造物主（Demiurge），命运（Heimarmene）］。进一步而言，当埃斯库罗斯把灵魂力量的人神同形符号化，用于戏剧中的人物的时候，他就创造了一种符号形式。又是柏拉图沿袭并进一步发展了这种符号形式，因为，柏拉图的神话作为一种符号形式，就来源于埃斯库罗斯的《普罗米修斯》和《欧墨尼得斯》的神话创作。

4.悲剧的终结

当雅典的现实，让人们不再相信英雄的行动，当狄刻的孤岛被无序的汪洋大海吞没的时候，悲剧作为雅典人民的代表性行动，就不得不走向灭亡了。通过现存的悲剧来追问城邦的垂死挣扎和沉沦，这本身就是一个大学问。我们所能做的，只不过是阐明一个事实，即雅典民主的瓦解，在伟大的悲剧家的作品中得到了忠实的反映，并举例说明这个过程。从欧里庇得斯公元前428年之后的著作中可以捡拾到一些典型例子，透露了伯罗奔尼撒战争之后日渐凋敝的境况。

《赫卡柏》（c.425）研究了特洛伊陷落后降临在王后身上的苦难。一定程度上，她可以独立承担她的痛苦。波吕克塞娜（Polyxena）的牺牲甚至为她的尊严另辟蹊径。然而，当她最后一个儿子死了的噩耗传来，她知道从此断子绝孙，便崩溃了。她的灵魂秩序崩溃了；现在她心中充满了复仇的邪念，要与这个世界玉石俱焚。她自我沉沦，变得狡诈异常，准备弄瞎波吕梅斯托（Polymnestor）的眼睛，这个人背信弃义，为了独吞财宝杀害了她的儿子。在弄瞎他之前，她已经杀掉了他两个无辜的儿子。瞎子波吕梅斯托从狄奥尼索斯那里收到一条消息，才结束了这可怕的事。消息说王后将被变成一条红眼睛的狗。狄刻的秩序土崩瓦解了；灵魂不再因受苦而智慧，而是在命运的重压下分裂；女英雄变成了一条狗。

类似的衰败，是《赫拉克勒斯的疯狂》的结局（c.421）。赫拉克勒斯跟伊俄一样，都是宙斯的子孙，遭到赫拉的迫害。神的恶毫不留情地统治着悲剧中的事件。赫拉克勒斯一走，一个篡权者就成了忒拜城（Thebes）的统治者，准备将英雄一家斩草除根。他的家庭命悬一线，这就为刻画嫉恨的宙斯，提供了一个机会。在一番渲染之后，赫拉克勒斯在最后一刻归来，救了自己一家，杀死了暴君。大为不满的赫拉送来了疯狂这头恶魔，让杀红了眼的赫拉克勒斯继续他的杀戮，杀掉自己一家。当赫拉克勒斯清醒过来，意识到自己的行为，他的第一个念头就是古典的解决办法：“希腊第一人”遭此奇耻大辱之后无法继续活下去。现在突然峰回路转。他的朋友忒修斯劝他活下去，他的观点令人豁然开朗：神犯了各种各样的错，还不是活得好好的。他，一个人，难道想比神本身更求全责备吗？神秘主义哲学家的作品被欧里庇得斯破坏了。灵魂向智慧的高涨已经回落；神变成了一种无耻的下流痞，人不求做得比他们好。赫拉克勒斯经忒修斯一劝，遂回心转意，在雅典他朋友的田产中终老。一笔退休金，就令英雄全身而退。

最后，在《特洛伊妇女》（c.415）中，欧里庇得斯给雅典自身树了一面镜子。现存的悲剧是三部曲中的第三部。前两部，《亚历山德罗》和《帕拉美狄斯》都失传了。对于《帕拉美狄斯》，我们知道的是，智慧的英雄，教化的普罗米修斯的人的化身，沦为奥德修斯因忌妒而变节的受害者；公元前4世纪将这出悲剧理解为苏格拉底死于雅典人之手的预言。《特洛伊妇女》的结局，是希腊灵魂在胜利一刻的自杀。以英雄历险始，却以征服者的暴行终。欲罢不能和滥用权力将耗尽希腊人自己。雅典娜，雅典人民的守护神，将改变立场，因为她的神庙被玷污了。在戏剧不祥的序幕中，她与波塞冬联手在凯旋者还乡的路上击垮了他们。《特洛伊妇女》在米洛斯（Melos）大屠杀之后那一年问世，这场大屠杀表明雅典精神正在堕落；它问世之时，就是以灾难告终的西西里远征那一年。这一年已经注定雅典在劫难逃；神确实已经改变了立场。

第十一章 智者

悲剧显然是雅典的创造，因为，这些伟大的诗人本身也是雅典人，他从本邦人民身上，汲取自己作品的精神养料；它是送给希腊和人类的一份新的民主制礼物。人们觉醒了，倡导悲剧意义上的行动，并且在希波战争中考验了它的成熟性。

这场大捷，令智识与政治的空气焕然一新。战争之前雅典是一个政治上毫不起眼的小城镇，也很少参与爱奥尼亚和意大利的智识历险。战争之后，这座城市在与斯巴达的对抗中被推到了领袖地位，它在提洛同盟中的霸主地位，不久就转化为对一个依靠武力维系的海上帝国的统治，雅典成为这个新政治结构消费挥霍、富甲天下的首都。而且，希腊城邦从战争中崛起，成为一个更加血肉相连的世界，一个水乳交融的地域。这个世界在雅典身上找到了一座能够扮演这种角色的城市，它不仅仅是一个政治中心，而且是一座文化首都。这座城市出色地扮演了这一角色——但是为了扮演它，人民不得不远离祖先崇拜这潭安全的死水，而马拉松一代的伟大就来自于这种祖先崇拜；人民还要将它的能力与希腊人的智识生活熔为一炉。用伯里克利骄傲的话来说，为了成为希腊的学校，雅典足足两代人将不得不做这所学校的学生。通过希腊来进行的雅典教育达到了这样一种程度，这些学生都成为希腊文化的当然代表，这是所谓智者时代的一个决定性事件。在雅典的能力与边缘地区古老文化的这种相互渗透之中，在追忆中那些貌似古典希腊文化的东西，逐渐成形。正是在这个进程中，柏拉图和亚里士多德崛起于一场政治灾难之后。

第1节 雅典的教育

从社会意义上说，教育过程具有一种形式，它只能这样来描述：每一位在希腊拥有某种可取的知识的人，无论他是何时何地取得这般知识，都纷纷莅临雅典，被请进政治家和社会领袖的屋子，有时候长期待下去，目的就是通过个别化的指导和公开的演说，来分发他的智慧，付得起很多钱的，费用就高一点，不那么富有的听众，门票就稍为低一点。在《政治学》中，亚里士多德用一句话简单概括了这个时代的特征（1341a28—32）：当雅典人“因为富有而逐渐享有更多的闲暇，在各方面都显得多才多艺，即便在希波战争之前，而尤其是在战争之后，他们因为大获全胜而信心百倍，开始涉猎各种各样的知识，想尽一切办法都要得到知识，而不作任何区分”。对于那些希望满足这种雅典求知欲的“异邦人”，则适用于一个词：智者。

然而，不要过分倚重智者这个词和它的定义。给一个词下定义，只是为了历史编纂学方便，我们更感兴趣的是我们描述为雅典教育的那一个过程。他们来自五湖四海，千差万别，这跟异邦的、云游的教师这个总的特征，常常是一样重要的，如果不是有过之而无不及的话。如此说来，使用这个词，就要明白，它的中心意思是很明确的，其外延虽广，但只要加以限定，也可适用。

这个词当然首先适用于那些按照历史编纂学传统而被称为智者的人，尤其是适用于四巨头：阿布德拉（Abdera）的普罗泰戈拉（Protagoras）、莱昂提利（Leontini）的高尔吉亚（Gorgias）、厄利斯（Elis）的希庇阿斯（Hippias），以及开奥斯（Ceos）的普罗第科（Prodicus）。他们代表智者的纯粹原型；大体都属于同一代人；他们的思维模式也都带有公元前440年以来雅典的痕迹。在这一中心以外，我们就可以把一些老一辈的相关人物，爱利亚的芝诺和克雷佐门尼（Clazomenae）的阿那克西曼德都包括进来，尽管一般不认为他们是智者。他们一定是“异邦人”，到处游历，在雅典教学，对伯里克利的成长产生深远影响，以阿那克西曼德为甚。而且，他们是巴门尼德哲学和普罗泰戈拉和高尔吉亚发展出来的推论方法之间的中介桥梁。这里还须包括那些中介毕达哥拉斯智慧的人，特别是在公元前440年的克洛吞（Croton）灾难之后的那些人，也须包括那些中介来自科斯岛（Cos）医学学派知识的人。

然而，尽管我们将这个词拉到尽头，云游的、异邦的教师这个范畴，还是没有涵盖与本文相关的这个进程中的一切人的方面。我们不敢轻言，将爱奥尼亚的希罗多德叫做智者，尽管他在雅典住了一阵子，他的《历史》披露了异邦文明的风俗，大大助长了智者的伦理相对主义。我们没有将这个词用在阿布德拉的德谟克利特身上，因为他的哲学地位如此之高，普罗泰戈拉或高尔吉亚之辈无法与之相提并论，尽管他曾途经雅典，遇上老阿那克萨哥拉——然而他是在雅典教育中最有趣的人物之一，他不为时代的相对主义所动，从古人的虔敬中找到了他通往新的良知和淡泊的道路，对公元前400年之后在雅典勃兴的行为哲学产生了不可估量的影响。进一步而言，当我们接近公元前5世纪的尾声，雅典人自己开始在他们的政治中，在他们的知识成就中，流露出智者教育的影响之时，应用这个词的难度陡增。我们应该把他们教出来的雅典寡头，也算到智者中吗？柏拉图的卡里克利斯，就是典型写照。僭主克里底亚是一位智者吗？我们也不敢轻言修昔底德是一位智者，尽管他的《伯罗奔尼撒战争史》是那个年代壮丽的墓志铭，每一句才华横溢的话，都是智者文化的最佳产品。

最后，我们随苏格拉底和柏拉图，走到了智者的对立面。在本文中，这种对立意味着雅典由“异邦人”来教育这种折磨，逐渐走到尽头。雅典人终于可以用自己的方式来言说自己的问题。苏格拉底和柏拉图的反异邦情感，给他们反对智者抹上了浓墨重彩的一笔；但是这种对立并不意味着智者时代的成就被抛弃了；相反，这种成就流传下来，其程度还没有被充分认识到，因为我们的观念史编纂学更关注柏拉图对智者的高调批判，而不是他受智者著作的潜移默化。

描述这些成就，务求提纲挈领。智者是云游教师。为了找到听众和收入，他们不得不迎合公众的口味。他们教学的性质和方式，都与新民主制的需要，尤其是雅典的需要，须臾不可分。从我们对悲剧的研究中，我们熟悉了行动的意思，还有将政治领袖做出的决断，通过劝说，转化为人民意志的必要性。贵族集团的政治优越性被打破了。贵族可以将他们传统的生活方式通过教育传给自己的儿子，但这种传承已经变成一个社会阶级的私人事务，无法在一个自由人的城邦中带来政治上的成功。如我们所见，旧的风尚在梭伦时代走向瓦解；现在，在克里斯提尼、提米斯托克利和伯里克利民主政制改革时代，它作为一种政治力量走向消亡。担任领袖的政治家、将军和执政官，都还是来自于旧家庭，但他们在政治上的成功，依靠的是他们的能力，能够赢得人民的拥戴，击败竞争者，面对抱成团的小市民的激烈批评、挖苦和阴谋诡计，能得到民众对他们的政策的一贯支持。在公开争论中高屋建瓴，精通城邦内外公共事务，胸有成竹，训练有素的良好记忆力，对事件本质的敏锐把握，对答如流的即兴发挥能力，见多识广，顺手拈来，旁征博引，滔滔不绝，不知不觉让对手窘态百出的技巧，大量控制人民的心理知识，俊朗的外表，优雅的举止，自然而训练有素的谈吐——要在城邦的竞争游戏中取得成功，所有这一切都是必需的。任何人都允许训练心智来做出健全决断，并以这种新的政治方式，通过争论、演说、论辩和劝说，将这个决断加于其他人身上。

米利都的宇宙论之思和赫拉克利特的神谕研究，在千方百计迎合这种需要的教育之中，显然起不了什么大作用。各种各样的博学之士有必要分分类。从资料中可以看出，智者实际上圈定了一块知识领地，服务于那些在一个有教养的、竞争性的社会中受到良好教育的人。他们创造出类似于一种自由教育课程的东西，他们在这方面的努力也经受住了时间的考验，因为，他们定下来的教育主题，经过四艺（Quadrivium）和三学科（Trivium）年代的洗礼，依然历久常新。当时对算术、几何、音乐和天文四艺，还是有所顾虑的，因为数学知识对于一位立志成为政治领袖的人来说，它的价值似乎大为可疑；不过，在柏拉图的《国家篇》以及阿基米德的实践中，我们发现数学，特别是几何学，在课程一开始就已经牢牢树立，不仅作为智力训练的普遍工具，而且作为让学生戒掉对具体事实的幻想，懂得形式结构的重要性而最终是懂得理念之重要性的一条捷径。至于语法、修辞和论理三学科的实际价值，就毋庸置疑了；语言、演说和思想这些形式在任何条件下都是需要掌握的。

开奥斯的普罗第科在芸芸智者之中当属最出类拔萃的语言学家了。一般认为苏格拉底曾几何时是他的学生，在柏拉图的对话中，我们依然可以感受到对他的情有独钟。他关心语义问题，求证了词语的确切意思，区分相近术语的细微差别。而且，他对意思的关心，使之专注于所指的对象。这大大有助于解释苏格拉底和柏拉图对他的青睐。因为，某种意义上，柏拉图和亚里士多德的哲学化，就是发展这些术语的艰苦历程，回头来看，它们就变成了“哲学词汇”，超出这些词语在日常用语中的意思。柏拉图对普罗第科的情有独钟，很可能源于一个手艺人对前辈珍贵作品的尊敬。

在四艺和三学科这些基础课程之上，智者开发了一门techne politike，政治技艺，作为一门特殊的新学科。它是这样一种理论，即早期孩提时代的一种教育，会让一个人符合他的共同体的习俗和文化模式。既然法律是终极原则的体现，而共同体秩序就建立在此原则之上，于是这个过程就被冠以这样一种说法，即它传授给年轻人他的城邦的全部法律知识。此处就更容易看出旧的贵族教育和新的民主教育之间的天壤之别了。教育的权威，不再求助于可敬的祖先和英雄的事迹，也不会求助于典范的故事或者史诗的劝导部分；毋宁说它求助于城邦的法律，作为终极的强制性行为标准，唯命是从。新的教育局限于城邦的水平；它的目的是塑造有责任感的、成功的公民。

由于原始资料所剩无几，对这些问题只能就有限的资料下一个判断。普罗泰戈拉对政治技艺的贡献最值得一提。如果我们把这位伟大的智者在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中的自我表现，权且当作是他理念的忠实记录，那么，他一定发展出了一套相当具体的教育、历史和政治理论。而且，在他的表白（epangelia）中出现的理念，整体而言，跟我们从柏拉图对话中知道的柏拉图自己的理念，大同小异。似乎智者的政治技艺发展出了一个理论体系，传到了柏拉图政治学手中，成为后者一个重要组成部分。在他的教育理论之中，普罗泰戈拉形成了一个“天性”概念，孩子或学生都有这种“天性”，这种天性和它的天赋是教育工作的前提。教育者将不得不尽可能早地通过教导去促进学生的天性。这种教导，将传授知识，以及通过实践让这些知识成为第二天性。普罗泰戈拉的原则，在柏拉图处重新出现，摇身一变成了教育之本，事实上从此在每一种教育理论中我们都可以找到它们。进一步而言，柏拉图采纳了普罗泰戈拉的法律概念，即法律是公民最高的教师，并在《法律篇》中进一步加以发展，成为法律的序（Proems），具有教育的、抒情的（epodic）功能。尤其是，普罗泰戈拉坚持，“敬畏与正义”（aidos，dike）在每个人类存在的灵魂之中，是可爱的力量，因为没有了它们，共同体的秩序就无法维持。法律应当规定，一个人如果被发现在这方面有所欠缺，就应被当作“城邦的疾病”处死。这种明确的普罗泰戈拉式要求，在《法律篇》中重现，成为柏拉图的规则：当教育的努力持续进行了五年而证明无效的时候，一个在精神上患病的人就应该被处以极刑。[282]

最后，智者的政治技艺，探讨了社会秩序的正确原则。求助于法律，视之为终极的教育权威，不可避免地带来了关于原则的问题，因为，法律是被赋予的，是不断变化的，驾驭法律这种给予和变化的规则，要高于实际有效的法律的内容。学生中的政治家苗子，需要了解正义和正确行为的原则。我们所知道的，更多是这种争议的性质，而不是最后的结论。这些争议关心的是历史地形成的美德的多样化。这就提出一个问题，德性是不是根本，德性的多样性是否不可化约。如果德性是多样化的，进一步就要提出这样的问题：它们的数目是无限的，还是有限的呢？这种争议就导致了一种努力，就是建立一个穷尽所有德性的一览表，诸如我们在柏拉图《国家篇》中所看到的，由正义、智慧、勇气和节制四种德性构成的一组。也许还有其他这样的组合；至于哪一个才是正确的，就众说纷纭了。因为，即便是在柏拉图的对话中，我们也还是注意到，他对这种或那种德性及其在“体系”中的位置，是迟疑不决的。而且，这种伦理争议，还延伸到了身体领域的美德上，健康、美丽和强壮也位列其中。最后，考虑到这些争论涉及技艺（technai）、涉及技艺赖以建立的各种科学，以及涉及政治审慎，对于亚里士多德划归求真德性的美德，这里一定会形成相当全面的综述，如果不是实际的罗列的话。智者一定留下一笔遗产，一个涉及方方面面的问题清单，它后来出现在柏拉图和亚里士多德理论化程度更高的文本中。

柏拉图政治学在很大程度上仰赖于智者的成就，尤其是普罗泰戈拉的，然而，这不可以抹煞他们的思想世界之间的决定性差异。柏拉图以他的“神是万物的尺度”这样一个有意为之的反面公式，来反对普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。在智者的思想中，一言以蔽之，历历在目、分门别类的政治与伦理现象，跟传达秩序给灵魂的“无形的尺度”之间的联系，被忽略掉了。柏拉图在他著作的关键之处，反复表示反对一个没有精神秩序的思想世界。特别是，他两次援引不可知论——如果不是无神论的话——的说法，作为批判的目标。而这种不可知论，追根溯源正是来自于智者。[283]

（1）好像没有神存在；

（2）即便他们存在，也不关心人；

（3）即便他们关心，也可以通过祭礼来告解。

柏拉图反对他们的反论是，神存在，关心人，不可以通过祈祷和牺牲来抚慰。

我们倾向于将这些说法都归于智者（也许就是普罗泰戈拉的《论神》这部著作），因为这种论辩模式，由高尔吉亚的《论存在》一文而被确定是智者的。这是唯一一部保存完好的智者作品，至少理论上是这样。[284]我们总算有一次机会，从近乎原始的资料中，研究一位大智者是如何组织论辩的。高尔吉亚的短文，关心的是巴门尼德的问题。它由三部分组成，逐一为以下说法辩护：

（1）无物存在；

（2）如果有什么东西存在，也是不可理解的；

（3）如果是可以理解的，也是不可交流的。

在短文的第一部分，高尔吉亚证明了存在的非存在性。他先是演示了巴门尼德的存在谓语将会导致的自相矛盾。我们选择论谓语“持存”作为代表：

存在无法持存，因为它没有开端；没有开端者是无限的；无限者是无所在的。因为，如果它有一个地方，就会有很多东西在它周围，比它本身还要大；但是没有东西比无限大；因此无限是无所在的；无所在的也就不存在。

《论存在》一文的摘要是一篇无价的文献，因为它保存了那种经久不衰的启蒙哲学化最早的例证，如果不是第一个的话。思想家运用神秘主义哲学家发展出来的符号，来表达对超验性的经验。他先是忽略经验基础，将符号从经验基础中分离出来，似乎它们的意思独立于它们所表达的经验。他以令人眼花缭乱的逻辑告诉人们一件每位哲学家都知道的事情：如果这些符号被误解为是在说此世经验的对象，那它们就将导致自相矛盾。高尔吉亚对巴门尼德的存在洞若观火；可是同样的论辩也可以用于其他超验性符号，关于神的三种说法也许就是这一论辩的概括。

如果我们假设高尔吉亚的短文代表了智者对超验性问题的立场，如果，进而言之，我们通过刚才描述的这种哲学化来定义启蒙，那么，我们就会明白，给智者时代贴上启蒙时代的标签究竟是否合适了。我们可以说，这个时代其实有一条启蒙脉络，因为它的代表思想家对超验性的经验都表现出同样的迟钝（insensitiveness），而这就是18世纪启蒙运动的特征。还有，这种迟钝都导致了同样的结果，那就是摧毁哲学——因为哲学从定义上，就以超验性的经验为中心。而且，智者手稿根本上的非哲学特征，可能就是它们几乎丢失殆尽的最重要原因，尽管其中一定含有令人过目难忘的资料汇编。因为，这些资料可以由后来的作家流传下来，拿掉这些资料，这些手稿对哲学家来说就兴味索然了。最后，我们可以更清楚地理解，为什么柏拉图将他自己的哲学化的本质，集中在对普罗泰戈拉“人是尺度”（homomensura）的铿锵有力的反面公式上。哲学通过智者而遭摧毁之后，它的重建，就不得不强调哲学家的“神是尺度”（Deusmensura）；新哲学不得不明确为一种“神学典型”。

我们既要认识到智者决定性的哲学欠缺，也同样要认识到智者在教育、伦理学和政治学这些科学的资料编纂上所取得的伟大成就，否则柏拉图和亚里士多德的平地惊雷，仿佛是超越历史因果的一个奇迹。哲学才华固然是柏拉图自己的，不过让他的才华有用武之地的资料，则早已广泛存在。这里还保存着亚里士多德的学生，亚里士多塞诺斯（Aristoxenus）的一份评论，大意是普罗泰戈拉的《反逻辑》（Antilogies）实质上比柏拉图的《国家篇》还要早。[285]这种方式的评论言过其实，因为它忽视了哲学上的差异。希腊知识分子经常互相吹捧，被认为是一种礼节。然而，就资料及其技术处理而言，都紧紧地围绕真理为中心。

对于亚里士多塞诺斯所指的《国家篇》的主题，已经形成了合理的假设。早期智者提出的论断之一，就来自于“似是而非”。运用到政治中，可以发展出诸如“民主制”或者“寡头制”等类型，然后，通过似是而非这一论断，将这些类型扩展到代表社会阶级，代表这些阶级占统治地位的制度的特征上；我们知道个人的心理类型，准备对那些与个人心理类型相联系的制度可能遵循的“趋势”或历史发展，做出一些结论。这种在构建政府形式中的理性，在希罗多德的《历史》以及伪色诺芬的《雅典政制》（Constitution of Athens，论“老寡头”的论文）中可以找到；它还可能用在其他一些已经失传的作品之中；在修昔底德那里一定出现过；最后，它出现在柏拉图《国家篇》第八章的政府形式分类中。既然希罗多德和“老寡头”都流露出智者的，也许是普罗泰戈拉的影响，那么，《国家篇》第八章所吸收的政府形式分类资料的庞大体系，很有可能归根结350底来源于普罗泰戈拉。[286]

然而，也有可能亚里士多塞诺斯思考过普罗泰戈拉将命题和反命题平行论证的方法。这个问题回到了爱利亚的芝诺和巴门尼德那里。芝诺给了自己一个任务，要通过一系列的论证，来证明“存在是一”这个命题。他先是表明，“存在是杂多”这个反面假设是自相矛盾的。如果存在是杂多，那么它就不得不同时是大和小的，动和不动的，等等。芝诺按照传统做法，发展出了不止四十种这样的配对，表明了错觉世界自相矛盾的特征。普罗泰戈拉延续和发扬了这一方法——也许并不是为了表明存在只能是一。他把它引申到伦理问题上，以一长串的论辩，似乎表明正义同时也就是非正义，勇气就是怯懦，真实就是谬误，等等。毫无疑问，这种对立面的论证，演化为一种辩证技艺，它独立于眼前特定的题材；这种论证技巧，是理论争议的基础；学派争论的实践，是苏格拉底—柏拉图对话录的根基之一。因此，像《国家篇》那样的一部对话录，很有可能通篇充斥智者的文献和辩证争论的学派传统。这些东西之所以不见了，那是旧文献都失传了的缘故。[287]

综上所述，我们可以说，亚里士多塞诺斯的评论，尽管不乏贬抑之意，却值得历史学家认真留意，因为它表明，从智者到公元前4世纪哲学家的一脉相承，就资料表面来看，也许比我们历史编纂学传统让我们相信的，要广博得多。

第2节 柏拉图论智者希庇阿斯

我们不止一次在前文中强调，智者的文献几乎全部失传。唯一的例外就是高尔吉亚论文《论存在》的摘要，而现存的原始资料都是零零星星的残篇断简。智者时代的完整画面，只能通过对理念性质的假设，模糊地勾勒出来，毕竟我们可以在第二手的资料中，去研究这些理念所产生的影响。将所提出的理念，准确地归于某一位特定的智者，如果这一点并不总能办到的话，那也会产生典型的问题和解决办法。然而，这一方法陷入了一个严重的困难之中，因为最重要的二手资料就是柏拉图。不是说柏拉图提供的信息一文不值；相反，最大的可能是，它十分可靠；我们从《普罗泰戈拉篇》中拣出好几篇来，因为，当柏拉图明确表示要将他晚年著作所采纳的一个理念，归于这位伟大的智者之时，我们没有任何理由不相信他。困难来自于这样一个事实：柏拉图的对话录是艺术作品。所提供的信息不求作为一种历史报道，它的表达方式，更像是服务于柏拉图自己作品的取舍（economy）。就理念的意思而言，所记录的东西基本是确凿的，可我们完全不能保证，有任何一位智者曾经给予这些理念它们在柏拉图对话录中的特定形式。我们可以通过柏拉图讲的厄利斯的希庇阿斯的一段轶事来说明这个问题。

在《小希庇阿斯篇》（Hippias Minor）中，苏格拉底称这位智者多才多艺，是最有智慧的人。希庇阿斯也以此自居，大言不惭。这位智者据说讲了一个他出现在奥林匹克赛场的故事，以证明他的无所不能。当时，他身上的所有物品，无不出自他本人之手打造：这里有一枚戒指，是他的手工艺品，他夸下海口，说已经掌握了雕刻艺术，他随身带的印章是自己做的；他的刮身板和他的油瓶也是他自己做的；他的鞋、斗篷、短打都是自制的；最吸引人的是一条腰带，它的编织工艺之精，可比最价值连城的波斯织锦。另外，他还带着诗歌、史诗、悲剧和赞美诗，以及各种散文；而且他引以为豪的是，他还掌握了数学、音乐、天文学、语法和记忆术。在此，我们对智者，就拥有了一副多面（manysided）肖像，即使不是全面（allsided）肖像的话；这一段话，与《大希庇阿斯篇》（Hippias Major）佐证的资料一起，常常被政治观念史当作第一手信息来用。尤其是他全副自制武装出现的轶事，被认为是希庇阿斯个性的完美写照。

为了判断这则轶事的可信性，我们应该将它和《卡尔米德篇》（Charmides）中的一段话（161E—162A）对质一下。在这里，苏格拉底问他年轻的对话者：“有一种法律命令每个人穿、洗自己的衣服，自制鞋子、瓶子和刮身板，以及其他一切东西，原则是不要碰其他人的东西，每个人都要自力更生。你认为一个城邦在这样一种法律下会秩序井然吗？”这个问题得到了一个否定回答，自给自足原则遭到分工原则的反对，后来在《国家篇》的大讨论中，就是以这种方式，对这个问题大做文章。

《小希庇阿斯篇》和《卡尔米德篇》的这些段落，通过它们对应的说法而具有了密切的联系。我们怀疑，它们在柏拉图作品中的功能，也具有密切的联系。强调一个秩序井然城邦中的分工，与某个人极端自给自足的理念针锋相对。我们不妨假设，有一位智者，很可能就是希庇阿斯本人，在某文本中提出这种理念。《卡尔米德篇》那段话可能是柏拉图的计策，揭穿自给自足理念若被不折不扣地执行，将滑天下之大稽（就文明化生活而言）；《小希庇阿斯篇》的轶事可能是杜撰的讽刺漫画（柏拉图或其他人干的），挂在希庇阿斯这位自给自足理念的著名倡导人身上。[288]

对我们来说，毋庸置疑的是，《卡尔米德篇》这段话与希庇阿斯的轶事是有联系的，也跟柏拉图反对个人自给自足的政治秩序观念有关，在它身后也许还有更多。希庇阿斯的自给自足是独一无二的；它一定不是犬儒的自给自足，犬儒通过禁欲苦修而取得了非政治的独立性。戒指、封印和腰带看起来挺优雅；从有关希庇阿斯的轶事传统中，我们知道他敛财的天赋可谓一流。而且，自制装备这则轶事，出自一篇综述智者如何博学的文本。有一条第一手的信息，论述这种“博”的性质，那是来自于希庇阿亲口所说的唯一残篇：“这些东西，有的可以在俄耳甫斯那里找到，有的可以在穆赛乌（Musaeus）那里找到，其他的可以在荷马和赫西俄德，或者其他诗人那里找到，有的在希腊人的手稿中，其他的在野蛮人的手稿中。从所有这些东西中，我整理出最重要和最有关联性的（homophyla），就是为了弄出这样一部丰富多彩的新书来。”[289]这一残篇通常被理解为是肤浅折衷主义的征候。然而，它可能是一条有价值的线索，从中可以发现一种百科全书癖，不管希腊人的还是野蛮人的资料，统统照单全收，目的是提炼出一个切身的、真实的信息大全，真理性和切身性由条目的“同类”（homophylic）特征来保证。“同类”意味着这些资料普遍是一致的，这被认为是一条有力的证据，说明这些信息拥有一个共同的来源。这一残篇可能是一位百科全书派人士的研究项目，他筛选资料，目的是要找到一种人类的共同智慧，通过不同的作者和不同的民族说出来。

由于苏格拉底和希庇阿斯之间对法律的性质有一场对话，使这种假设具有了可能性。这场对话记录在色诺芬的《回忆苏格拉底》（Memorabilia）中。苏格拉底坚持认为，正义（dikaion）和法治（nomimon）是一回事。希庇阿斯起初对这种同一性深表忧虑；法律似乎不是那么严肃的事情，因为立法的人经常改变自己立的法。苏格拉底提出一个“不成文法”（agraphoi nomoi）的问题，最终说服了他。不成文法被希庇阿斯定义为在各地不约而同一致奉行（observe）的东西；既然这种一致性不是产生于人类的协议，那就是神为人制定了这些法律。在这场对话中，法律一词并不一定指实在的、颁布的法律，它还包括了诸如感恩这样的习俗；不遵守这些规则，产生了目无法纪的不虞后果，“不成文法”的自我强制特征，是一条有力证据，说明它来源于神。既然神并没有指定什么是非正义，那么对话者就同意正义和法治是一回事。[290]在这一“不成文法”概念的背后，一定又存在着一种对制度的博学研究，正是这些制度导致人们一致遵守某些东西。证据虽然少得可怜，它还是指出了希庇阿斯一方的企图，那就是从对文明和文献资料的比较研究中提炼出一种共同的特性（denominator），从而创造出一种关于人的天性的实证理论。赫拉克利特苛责的学问，博，试图以实证的普遍取代超验性的统一，从而让自己更哲学些。

这种反哲学的哲学很难合柏拉图的口味。将社会中人的秩序建立在比较研究基础上的企图，只能引起一位哲学家的反讽，就像我们在《小希庇阿斯篇》中看到苏格拉底所表演的反讽那样。灵魂，作为一种经验无形尺度，并通过这种经验去创造自己的秩序的机能，将遭到抛弃。真正的秩序将不得不通过遥遥无期的实证研究来找到；为了这种秩序的知识，一个社会将处于博学的知识分子的卵翼之下；这些“专家”将成为一个社会的权威核心；历史地成长起来的秩序将被这样一种论调贬低，即人民改变他们的法律，也就承认了自己的非正义性。灵魂中秩序的直接性（immediacy）和具体性（concreteness），都被习来的信息所取代。一言以蔽之：人将退位让贤于智者型知识分子。智者，鉴于他是通晓万物之人，将成为人之缩影——但他成为这样一种缩影，是在于他的技术全面，而不在于他的本质的统一性。我们正在讨论的轶事，就是一张杜撰的讽刺漫画，画的是智者这种外在的、替身的人性。

最后，柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中希庇阿斯那次著名的干预，似乎与上述解释不谋而合。苏格拉底和普罗泰戈拉的争论陷入僵局；希庇阿斯打起了圆场：

依我看来，在座各位，构成一个宗族、家庭和城邦，是由于天性（physis），而不是由于法律（nomo）。因为，天性相近的彼此亲近，而法律，人的暴君，就以违背天性的方式去强制做很多事情。我们这些知道事物的天性，同时又是希腊最智慧的人，现在济济一堂于希腊的智慧之都，这座最富丽堂皇、最伟大尊贵的屋子里，如果连我们都表现不出与之相称的价值，而是像那些最刻薄的小人一样争吵不休，那就太丢人现眼了！（337C—E）

这段话不可断章取义。如果我们将论天性和法律的第一部分孤立起来，那么，这些术语的意思就无法确定，我们就会形成错误的结论。[291]人们不禁要在天性和法律的对立中去寻找自然法理论，或者一切人生而平等这一理念，甚至也许是人类友爱理念的初试啼声。这些解释都言不及义。就人的本质而言——正是这一本质构成了一切人平等的人性——早在两三代之前就已经被神秘主义哲学家发现了，特别是塞诺芬尼和赫拉克利特。就与实在和颁布之法相对立的更高法律而言，凡是在狄刻与法律对立之处，都有这一理念。特别是，两者之间的冲突是埃斯库罗斯悲剧的中心问题。智者时代的新东西，首先是将“天性”一词用于根本人性的讨论上，而不是用逻各斯、奴斯这样的词；其次是寻找根本人性的方向。第一个创新，“天性”一词的使用，本章稍后将来探讨；第二个创新，新方向，出现在当前讨论的希庇阿斯这段话之中。这段话中的“天性”不是指赫拉克利特意义上的，一切人都共有的、使之平等的一种本质。希庇阿斯明确说，“天性相近的彼此亲近”；以天性为凭的亲近感只有在“相近”的人中才占优势；人远远不限于“在座各位”；在场的人天性上是亲近的，因为他们都是最智慧的希腊人，他们之所以是最智慧的，因为他们“知道事物的天性”，这让他们“性相近”，而人在其他方面的相似，就没有这样的效果了。进一步而言，大浪淘沙淘出来的一群“最智慧者”，被认为是由于天性而构成了“一个宗族、家庭和城邦”。这三种关系构成亚里士多德意义上的koinonia，即共同体，将它们一一列举出来，也许是为了要穷尽这些关系；全部的人类关系，普通人356适用于法律，但是对于最智慧的人，则适用于天性；由于事实上他们并不属于同一宗族、家庭和城邦，他们以天性为凭的关系，理应将他们捆绑在一起，就像其他人被普通的人类共同体捆绑在一起一样彻底。普通人，特别是“最刻薄的小人”，属于法律的领域，具有三种共同体形式；最智慧者，鉴于他们对于事物天性的知识相互联系，属于天性领域。希庇阿斯的规劝，远非人类共同体的宣言，而是一个学术共同体（république des savants）的宣言。

希庇阿斯的倡议在秩序历史中占有一席之地，它企图将人类共同体理念从神秘主义哲学家水平转到百科全书知识分子水平。塞诺芬尼向最高现实的运动，赫拉克利特对深处逻各斯的探索，都是离群索居思想家灵魂中的事件。结果就是，以寓居在所有人身上的统一精神，洞悉了人的共同体的存在。神秘主义哲学家没有任何信息好提供；他只能拿在自己灵魂中的发现来交流，希望这种交流能够在其他人的灵魂中激起同样的发现。如果他对别人产生了这种影响，那么，凡是影响所及之处，他就实现了现存的共同体。社会组织的这种历险，不会直接带来什么，尽管间接造成了共同体中更多人的灵魂的生命的分殊化，这种分殊化的影响，就在于移风易俗并最终改变社会制度，因为个人行动的目标等级发生了变化。在希庇阿斯身上，的确有一种人类共同体之感。然而，这位智者无法在它具体存在的地方勉力去对付它，也就是说，无法在自己的灵魂中去对付它。他必须在它于时间和空间中的文化的客观表现中来寻找它，在世界各地的人民中，在希腊人和野蛮人中。结果非同小可，它引申到了艺术和科学上，引申到了人类共同智慧的融会贯通上，引申到了“不成文法”中。然而，事物的性质，只是登记了一些不透明的外在表现；这种追寻不往下走到灵魂的深处。这样，教学就变成传授事物的信息和技巧的训练；学习不能是唤醒沉睡的灵魂，使之向一个分殊化的、成熟的灵魂敞开的内心运动。这种教学的结果，不是精神在一个具体共同体内部的成长，而是独特地形成一个新的“凭天性”构成的超共同体，这个共同体处于历史上由法律构成的具体社会之上。百科全书贤哲“凭天性”的共同体是人类共同体的轮廓，不是这种共同体本身。如果知识分子共同体具有了社会影响，那么这一发展的后果是不堪设想的，显然它将摧毁精神的本质，用外部的信息取而代之，而这种东西无法建设灵魂和社会的秩序。

对柏拉图的和涉及到厄利斯的希庇阿斯的相关资料，我们已经竭尽全力进行了解释。现在我们必须面对这样一个问题：如果这些理念真的可以放到一个叫希庇阿斯的历史人物身上，那么，这一解释究竟有多少是真实的？唯一的答案就是：我们不知道。我们有一个第一手的引用，同类（homophylic）这个词就出现在这里——不过对于它的意思，我们无法形成更合理的猜测。色诺芬一章使用了“不成文法”这个词——可在理论问题上，这个资料太肤浅、太表面化了，以至于我们又一次不知所云。《小希庇阿斯篇》中的轶事极其可疑；它可能是为了说明希庇阿斯的自给自足理念而杜撰出来的——很不幸，对此我们没有什么单独的信息。在《普罗泰戈拉篇》中，出自希庇阿斯之口的规劝，算是最精确的一条信息了——可这段话取决于它在对话录中的功能：它理应表明一位“异邦人”，一位没有国家的知识分子的立场，从而与苏格拉底形成鲜明对比，苏格拉底牢牢扎根于其城邦的社会，也将死于顺从希庇阿斯所蔑视的法律上。这段话总的来说是可疑的；它不能用作理解希庇阿斯的第一手信息，当然我们也无权把关于天性和法律的句子从语境中剥离出来，当作智者的说法来援引——这样做忽略了一个事实：按照这种做法，我们不会得到太多东西，因为离开语境，也就剥夺了天性（nature）一词的意思。我们的结论就是，除了少数例外，将第一手的历史信息与它在柏拉图手中具有的形式相剥离，是一条死路。然而，这并不意味着对话录不可以被用作资料。相反，够格的批判，都保留了理念的本质，不然的话我们就一无所知了。因此，如果把从对话录中获取的信息认作是柏拉图眼中的智者理念的本质，那么，对话录就可以用了。

这种情境提出了一个严峻的技术性问题，也就是如何引述（presentation）的问题。一方面，评说智者理念，柏拉图对话录一定是不可忽略的；另一方面，这些理念是对话录如此不可或缺的结构性部分，以至于不从总体上分析对话录，就无法确定它们的意思。智者的理念，是由柏拉图来讲述的，对它们的研究，如果说有什么价值的话，也会演变为对各篇对话录的一种分析，结果难免滑天下之大稽，柏拉图理念的实质性部分，将被当作是智者理念的一个陪衬。以下的折衷办法似乎是一种权宜之计：将柏拉图关于智者的信息整体保留在语境中，留待本研究第三卷中去探讨。唯一例外的就是《普罗泰戈拉篇》。在这个例子中，关于这位伟大智者的信息，已经喧宾夺主，以至于可以理所当然地将苏格拉底发出的反对声音当成是对普罗泰戈拉的陪衬。

第3节 柏拉图的《普罗泰戈拉篇》

德性可教吗？这是柏拉图《普罗泰戈拉篇》的议题。智者是教师；普罗泰戈拉专教techne politike，也就是政治艺术，向年轻人灌输对于公共和私人事务都十分必要的审慎（euboulia）。苏格拉底质疑政治的艺术和德性竟可以教；他以雅典政治家为例来支持他的质疑。这些政治家当然不会忽略对自己儿子的教育，然而却无法将他们的德性传给子孙后代。随之而来的争论发展出智者和苏格拉底之间在德性概念以及教育方法上的差异。普罗泰戈拉讲了一个普罗米修斯神话来提出自己的立场：

从前只有神，还没有会死的生物。造物的时候到了，神就将泥与火用各种方式混合在一起，将它们造出来。将这些生物从地里释放出来放到阳光下之前，神命令普罗米修斯和艾比米修斯（Epimetheus）配给它们相应的品质。艾比米修斯分配品质，当他给各种生物合理分配品质的时候，普罗米修斯审视了一下工作，发现他的兄弟已经将所有品质都安排妥当，却把人给忘掉了——人赤身裸体，赤着脚，没有窝也没有武器。普罗米修斯不知道给这种无助的生物提供点别的什么才好，他就从赫菲斯托斯和雅典娜那里偷来了发明技术（ten entechnon sophian），还有火。这样，人就有了维持生活所必需的技术（sophia），但却缺少在共同体中生存的技术，因为政治智慧是由宙斯保管的，放在他的密室中，普罗米修斯可没那本事闯入。有办法生火，人就是唯一拥有神癨的活物了；因为，普罗米修斯的礼物让人参与神的属性；只有他是神的亲戚。人不久就用自己的技术创造了语言和名字，造出房子、衣服，从大地上取得食粮。这只够活命，人分散而居，没有城邦，很容易成为野兽的猎物，因为他们没有共同行动的政治艺术，战争（polemike）艺术就是政治艺术的一个部分。[292]为了避免人类灭绝，宙斯派赫耳墨斯配给人们敬畏和正义，作为有秩序、有约束的友爱原则。而且，这些品质不应按分配其他技术的方法来分配。其他的技术，由一个人替其他人来得到，而这种品质，一切人都应平等享有，否则城邦就无法生存。

我们已经解释过，为什么在这里去思考普罗泰戈拉或其他智者是否曾经讲过这种故事，是没有什么意义的。我们必须当这个神话说出了智者政治德性理念的本质。首先它表明，智者不仅谈论人的天性，而且还作了严肃的理论努力，去进一步界定它。人属于会死的生物；他凭借发明技术的独特性（differentia specifica），从这些生物中区分出来；他被定义为匠人（homo fabre）。而且，这些技术与其他生物所配的天性，不在同一个水平，它们具有神的属性；拥有技术就使人具有了神性，成为神的亲戚——一种表现为神的“所有”和神的崇拜制度的品质。进一步而言，发明技术是一种创造性技能。普罗泰戈拉的普罗米修斯，跟埃斯库罗斯的一样，他并没有将一种又一种技艺赋予人，而是给他一种总的机能，来自己创造发明这些技艺。这样一来，文明的进步就变成了一种人类专有的成就；从人类文明史概念的形成中可见一斑。然后，埃斯库罗斯意义上的朱庇特的狄刻，被引为“敬畏与正义”的源泉，这些德性使政治秩序成为可能，无一例外地分配给所有的人。表面上看来，似乎智者的政治和历史理论吸收了埃斯库罗斯在舞台上遗留下来的问题。

普罗泰戈拉为了支持自己德性可教的命题，讲了这个神话。所有人都同等地得到了宙斯的礼物。对于普罗泰戈拉来说，这是真正具有决定性的要点——除非城邦所有成员都参与专门的政治德性，也就是正义（dikaiosyne）、节制（sophrosyne）、虔敬（hosiotes）、勇气（andreia）和智慧（sophia）（324E—325A），否则什么城邦都存在不了。苏格拉底的质疑是荒谬的，因为城邦的整个生命，伴随它从小就进行的教育，都建立在这一假设之上，总的来说这种做法是成功的（325C—326E）。虎父犬子的论点没有多大意思，因为苏格拉底忽略了一个事实，在每一种技术中，除了总的人的机能之外，也一定还有一种天赋（a natural ability）；不能保证伟大父亲的儿子就一定能继承父亲的天赋。因此，德性是可教的；他，普罗泰戈拉，就以人类的德性教师为业。他拥有一种让人“高贵和善”（kalos k'agathos）的知识。他坦言自己是一位智者，也就是人的教师，延续一种高贵的传统；之前，同样的职业是以诗人、祭司和先知的名义来从事的，诸如荷马、赫西俄德、西蒙尼德斯（Simonides）、俄耳甫斯和穆赛乌这些人。

然而，苏格拉底并不满意。他想知道，普罗泰戈拉列举的德性一览表是指整体中突出的那部分呢，还是说德性只有一种，这样普罗泰戈拉的列举就是一种同义词表。这个问题背后的东西，比第一眼看出来的要多；实际上，尽管这个问题本身的确重要，可在苏格拉底手中就变成了将普罗泰戈拉本人拖入困境的工具——作为一位教师、一位异邦人、一位绅士。

对这个一针见血的问题的坚持，为苏格拉底攻击智者通过演说来教学的方法开辟了道路。他提醒普罗泰戈拉，这番高论，像伯里克利和其他雅典演说家也说得出来；可是当这些演说者在演说的时候，他们就像书本一样，你无法向他们提问；如果你对他们的演说挑个小刺，他们就会以一场新的演说来回答你，你永远也无法将他们钉在一个问题上（329CCA）。他现在挑衅普罗泰戈拉，说他应比他做演说的雅典同事更有能耐，让他通过自圆其说的能力来显示自己的智慧。普罗泰戈拉答应了；不过当争论的锋芒转向他的时候，他就试图再次发表演说，结果苏格拉底威胁要离开。这是智者修辞学和苏格拉底追问之间的典型冲突，这也发生在《高尔吉亚篇》中，在那里，又一次苏格拉底威胁要拂袖走人。尴尬的普罗泰戈拉最后经过一番劝说，继续他的长篇大论。不过在这之前，他口气生硬地扬言，如果他总是屈从于对手在争论中给他定下的条件，他就不会名声远播，成为希腊人中的伟大智者了。这就暴露了他的弱点（353A）。

随之而来是讨论西蒙尼德斯的诗，这给了苏格拉底一个机会，可以借评论拉凯戴孟古风时代哲学，来间接攻击普罗泰戈拉。苏格拉底争论说，拉凯戴孟在希腊的优势，归功于他们高人一等的哲学。他们严守着这样一个大秘密。他们让模仿者以为，体操练习和武艺是他们成功之源，而其实成功之源在于哲学训练，使他们能够张口就说出那些著名的拉科尼亚答案（Laconian answers）。当他们想尽情争论，就先得将所有鹦鹉学舌者和异邦人统统撵走，然后和自己的圣贤（智者）相见甚欢；在这种争论中训练，就能产生完美的有教养的人来，他可以做到言简意赅——就像七贤一样，其中第七位就是拉凯戴孟的开隆（Chilo）。他们将第一个智慧果实献给了德尔斐的阿波罗：流传甚广的铭文“认识你自己！”和“过犹不及！”（342A—343C）因此，普罗泰戈拉被不留情面地提醒道，他是一位异邦人，在进行严肃的哲学讨论之前应被撵走，他自己的教育应从德尔斐的自我认识开始，知道自己作为一个人的卑微地位，他的发言完全是“太冗长”了。

最后，由普罗泰戈拉发起的关于诗的讨论，给了苏格拉底一个机会，坚持这场讨论不应进一步浪费在诗和诗的意思上面。这就像是大老粗们的娱乐，他们在一场酒会中相遇，就必须雇一位长笛姑娘，因为他们太愚蠢了，无法用交谈互相逗乐子。绅士谢绝这种娱乐；他们更喜欢互相交谈，通过在对话中互相检验来达到真理（347B—348A）。

被百般挖苦之下，普罗泰戈拉外表还彬彬有礼，内心却苦不堪言。苏格拉底对一个德性之争的问题与答案，让他快透不过气来了。这一追问的结果，就是苏格拉底的命题，即没有人会主动犯错，或者主动做坏事和丑事（345E）。如果他做了坏事，那也是出于对何谓真正快乐和好的无知。对坏事趋之若鹜，是因为它们的后果被误判了。眼前的恶，比长远的后果要更吓人，眼前的快乐被高估，是因为视角由于时间而同样被扭曲了。就像在空间视角中人们无法凭借表象来判断真实的维度，而必须直接用一把尺子一样，在时间对善恶的扭曲中，人们也需要一种量度技艺（artof measurement），来认识真实的比例。量度技艺（metretike techne）可以拨开表象的迷雾，让灵魂在真理中找到安宁，拯救我们的生命（356D—E）。因此，被快乐征服，其实意味着被一个人的无知所征服（357E）。低于自己就是无知；高于自己就是智慧（358C）。德性最终是一，那就是量度的智慧。

论辩到此戛然而止。对话录的结构是完整的，因为所有旨趣现在都一起集中在苏格拉底的结论中了。普罗泰戈拉从德性可教这一命题出发；苏格拉底质疑这个命题——他是对的，因为德性各有不同，不可化约为智慧，而只有智慧可以“教”。而且，即便德性可教，智者通过演讲来教学的方法，也不适于教授德性，因为他的口若悬河无法让普罗泰戈拉找到他口口声声可以教的德性到底是什么。然后，在辩论过程中，苏格拉底转向德性可教的立场——他又是对的，在不同的德性是各种各样关于善的知识的条件下。“知识（episteme）是高贵和统领一切的东西”；它无法被快乐所征服；建立在知识（episteme）基础上的智慧（sophia）是一切德性之本（352C—D）。如果德性是量度的技艺，那么它就是可教的，也只有这样它才是可教的。这个结论是假设式的。德性可教，如果它是一种知识的话；可它是一种知识吗？这个问题仍然悬而未决。苏格拉底自称意欲（prothymia）去廓清这个更进一步的问题；他之所以渴望这种最终的澄清，是因为事先念及（prometheia）生命之职责，他总是更喜欢普罗米修斯而不是艾比米修斯（361C—D）。普罗泰戈拉的普罗米修斯符号最后被苏格拉底接过来了。智者变成了迟钝的艾比米修斯，因为他不能事先想一下他最重要的一部分使命是什么，所以制造了混乱；苏格拉底，凭借量度技艺，变成了普罗米修斯，人的看护者。

柏拉图的普罗泰戈拉与苏格拉底须臾不可分。两位典型之间的对立是完全可以理解的，只要我们按照苏格拉底的立场去看普罗泰戈拉的不足。然而，对话录并没有和盘托出这种见识，因为，正如我们所看到的，在苏格拉底立场的要义被廓清之前，对话戛然而止了。不过，虽然对话录中没有给出明确答案，依本文看，它可以百分百地推断出来。做这种推断，要简单提醒一下方法原则，那就是，我们一定不要在对话录中去找什么第一手的历史信息，而只要去找柏拉图所看到的理念的本质的信息。这可是我们的指导。对于用柏拉图的资料来理解智者的理念，我们不得不说这些话，这些话对于用柏拉图资料来理解苏格拉底的理念，也同样是适用。由于苏格拉底述而不作，对于他我们根本什么第一手资料都没有；他的理念的本质，是柏拉图和其他苏格拉底主义者经手的，这可是我们唯一的知识来源。现在，当我们试图断定，苏格拉底将德性与知识同一化，将智慧描述为“量度技艺”，究竟是什么意思的时候，就一定要搞清楚此事的来龙去脉。就此而言，重构“历史上的”苏格拉底的观点的任何一种努力，除了将人引入一个尽人皆知的矛盾之外，别无他用。这就是两个苏格拉底之间的矛盾。一个是“功利”的苏格拉底，他用常识忠告人们要诚实守法；另一个苏格拉底关心的是灵魂的健康和拯救。将德性与知识同一化，这个意思是否出于“原本”苏格拉底的本意，一定要弄个究竟，而办法就只有从《普罗泰戈拉篇》的文本中去推断。

量度技艺被小心翼翼地界定为一种技艺，使人减少扭曲的判断，而这种扭曲的判断源于时间视角。显然，这种视角可长可短；根据视程和预期结果，量度技艺将是一个高度分化的知识领域。不需要太多训练和劝说就可以理解，谎言过不了多久就会被戳穿，经商的不诚实行为将会破坏你的信用，不礼貌将失去朋友，过分沉溺于感官快乐将毁掉你的健康，让你脑满肠肥，怯战将使名誉扫地，到处都不守法将让一个国家无法无天。然而，如果这种反思是苏格拉底智慧的总和，苏格拉底对同时代人造成的冲击，就难以理解了——尽管很有可能他的大量对话，事实上是在探讨因短视而造成的扭曲判断。我们倾向于把这一点当作是毋庸置疑的：“量度技艺”真正的重要性，在于它适用于放长眼光，特别是最长远的那种，也就是至死方休的整个生命。在影响整整一生的普罗米修斯的智慧中，一切由于时间而扭曲的视角，都将被死亡与永恒的视角所纠正。智慧是一种量度技艺这个概念，是在与普罗泰戈拉的对话中发展出来的，就是那位凭证明“人是万物的尺度”而开始他的真理的普罗泰戈拉，[293]这绝非偶然。将苏格拉底的量度技艺，推衍到柏拉图神是尺度的反公式，可谓顺理成章。无论“历史上的”苏格拉底的说法是什么，他将德性等同于知识，其“本质”作为与智者相对立的一条原则，只有当时间的扭曲意味着由爱时间之外的尺度来纠正之时，才是有意义的。

第4节 残篇：原始资料

智者的文献总的说来都灰飞烟灭了。现存的原始资料都是由残篇组成的，大部分都短得无法重构它们原先完整的理念文本；通常是短到连本身的意思都无法确定。如果孤立来看这些残篇，漫天胡扯在所难免。这样一来，下文对这些残篇的综述，就要采取一个做法，尽量将误读的危险最小化。既然说明它们意思的书面文本已经丢失，那它们就要被放到理论议题的文本中去。这种做法基于这样一个假设，即，公元前6世纪和前5世纪之交的神秘主义哲学家和柏拉图之间问题上存在一种历史延续性。对于神秘主义哲学家我们更了解一些，而柏拉图的著作保留下来了。凭我们对问题起点（termini a quo）和终点（ad quem）的知识，梳理出它们发展的可能脉络不是难事；这样就可以试着将残篇放在这些脉络之上了。

1.从巴门尼德到普罗泰戈拉

这些分析，理应从追忆某些智者定理在巴门尼德存在哲学中的起源开始。巴门尼德的“道路”，神秘的跋涉，引向了存在之幻象，表现为一个惊叹的是！穿透夜的表象而认识这种存在的官能，就是奴斯；对所见的东西做推论式言说的工具，就是逻各斯。而且，逻各斯所达到的真理，特征是“不动的”和“圆满的”，换言之，逻各斯就是存在本身的谓语；逻各斯的真理参与了存在的性质。通过奴斯经验的逻辑思辨，人在心中创造出一个自主真理的领域，超越了对表象充满错觉的知识，这与自主存在本身，如出一辙。

在巴门尼德之思的体系之中，有三个理念十分突出，从这里出发，一条意义脉络贯穿了智者时代，步入公元前4世纪。第一个是“有知识的人”的理念，一个生存的范畴，指一种可以洞悉存在的人。第二个是自主的逻各斯的理念，它独立于多种多样掩人耳目的表象，达到存在的真理。第三个是思与存在共生的理念，是者等同于可以被思考者。我们不必在本文中专门去探讨第一个理念，因为哲学家作为一种新的生存类型，他的崛起是这个时代的普遍问题，从神秘主义哲学家那一代，经过多种多样的智者类型，在苏格拉底以及随之而来的学派奠基人身上登峰造极。我们只追溯从巴门尼德的第二个和第三个理念出发的脉络。[294]

在阿那克萨哥拉的残篇之中，残留着一句话，可以认为是心灵摆脱其余存在的独立宣言：

其他事物都是一个部分；然而，奴斯是一种不受限制的（apeiron）和自主的（autokrates）的东西，不跟其他事物混为一谈，而是自己独处。（B2）

这句话中所扬言的奴斯的自主，甚至比巴门尼德说的还要斩钉截铁。早期思想家的存在与真理的谓语，“圆满”和“永恒”，都暗示了一种离群索居，一种自得；阿那克萨哥拉，在保留这些意思的同时，又凭借“自主”这一谓语，加上了一种行动、动力的特性。增加的这一份主权，归功于奴斯存在论地位的决定性变化。巴门尼德的奴斯是认识存在的机能；阿那克萨哥拉的奴斯已经成为存在的一部分，虽然是它最高级的，至高无上（sovereign）的部分。进一步而言，这个事物中的“最美妙”、“最纯粹”者，是号令其他一切事物的力量，从宇宙循环和天体到纷繁复杂的万物，概莫能外；奴斯尤其是每个拥有灵魂的大小事物的统治者；它可以实施这种号令和统治的功能，因为它对每一个事物都拥有完整的知识（gnome），对万物拥有最伟大的权力（B12）。

幸亏阿那克萨哥拉残篇的篇幅够大，足以让人理解他的理论动机。在他的训导诗中，巴门尼德给大家留下一个问题：如何在通过神秘跋涉而发现的存在与错觉世界之间的鸿沟上架一道桥梁；存在以何种方式启示奴斯，表象世界又以何种方式被理解为一个统一体中的部分，这个问题没有答案。阿那克萨哥拉想将巴门尼德的奴斯哲学与米利都的存在论结合起来，去解决这个大问题。为了实现他的目标，他首先保持奴斯作为一种自主的知识机能，其次，让它成为一种存在，凭它自主的知识和权力，将所有其他事物都组织到一个井然有序的统一体之中。

在形而上学的建构上，这种尝试功不可没——但是这种成功的代价，是严重破坏巴门尼德获得的见识。因为，当奴斯成为存在的至高无上的组织者，它作为存在启示者的功能就丧失了，随之丧失的还有存在本身。巴门尼德的奴斯和存在，有它们作为符号的意义，用来讲解超验性的经验；如果它们被剥离自己的经验语境，就会变成站在内在论立场上的形而上学建构的晦涩术语。存在真理与意见（Doxa）世界之间的鸿沟无法通过思来架起一道桥梁，正如我们在巴门尼德一章所指出的那样，而只有通过柏拉图在《泰阿泰德篇》（Theatetus）中创造出来的神话方可做到这一点。是故，阿那克萨哥拉的奴斯之思所具有的那种优点，只能按它的性质看做是一个神话，类似于柏拉图的造物主（Demiurge）。

阿那克萨哥拉解决他问题的做法，在技术意义上，颇具所谓智者思维的特色。神秘主义哲学家的问题，还有他的符号（奴斯和存在），都照单全收，超验性的经验却被抛弃，而后者才是问题的根本，正是为了表达它，才激发了符号的创造。结果，超验性的符号现在被用于，或毋宁说是被误用于思内在问题。一种别具一格的思维发展起来，允许那些不是生为哲学家的人，表达自己对超验性经验的问题的看法，从而篡夺了生为哲学家的人的权威。这就是智者知识分子的风格。阿那克萨哥拉本人是否犯有篡夺之罪，是大有可疑的，因为（1）就我们目前所见，他发展了一种内心知识的认识论，靠的并不是奴斯；（2）残篇的现状不可能让人了解他哲学的两个部分是如何相互联系起来的。

然而，在比他年轻的同时代人普罗泰戈拉那里，这种新的立场充分发展起来了。他的作品《论真理》著名的卷首语保存下来了：

人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。（B1）

巴门尼德的奴斯—逻各斯和存在之间的共生关系，变成了人与内在事物之间的共生关系；探索超验存在的真理的逻各斯自主，变成了探索周围世界的人的自主。就超验性问题而言，这种激进的内在论的后果，在普罗泰戈拉的著作《论神》的卷首语中露出了端倪：

关于神，我无法知道他们存在还是不存在，他们是什么样子，有很多东西妨碍了知识，诸如主题之模糊，人生之短促。（B4）

这句话没有表达教条主义的无神论，倒是对神的存在犹豫不决。超验性问题正是以这种方式出现在对超验性毫无经验的内在论者面前，前提条件是他的智识纪律妨碍他堕入对神的存在的教条主义否定中。然而，教条主义的离经叛道路线，还是由于这句话突兀的结论，而露出了端倪，因为它似乎是在假设，如果生命更长一点的话，凭借内在方法，这种模糊的东西，是可以确定的。更加性急的智者迟早会发现，他们的有生之年足以形成一个判断，而这将是一个否定的判断。

在巴门尼德的超验性经验之中，奴斯作为它的主语，可以从作为宾语的存在中区分开来。我们已经沿着内在化路线，从这一主语一路追溯到普罗泰戈拉的人是万物之尺度。现在我们应该沿着内在化路线，从这个宾语一路追溯到智者的思想。

巴门尼德提出三个关于存在的命题：（1）只有存在是存在的；（2）只有非存在是存在的；（3）存在与非存在都存在。他断定，第一个命题是真理，第二个命题无法思考，第三个命题是那些被变化多端的世界弄得晕头转向的人的意见。巴门尼德的论断，一定引起了抗议，因为它违背了我们生活的世界的常识经验。这种抗议，就是爱利亚的芝诺作品的前提，因为它有一种论证方式，如果思想家假定存在不是一而是多的话，那他就要陷入自相矛盾之中。芝诺的《冲撞》（Attacks），由一系列的论证所构成，在存在为多的假设之下，它就将不得不同时是大和小、同质和异质、有限和无限、动和不动的，等等。简短的残篇B4也许说明了这种论点：“动者，既没有在它所在的地方动，也没有在它不在的地方动。”这也许正是后来被称为著名的爱利亚悖论的那个论证，例如阿喀琉斯与乌龟，飞矢不动。

芝诺的论证表明了一种形而上学的曲解，类似于阿那克萨哥拉的。后者让奴斯成为一种存在之物；芝诺证实多样性的实体（ta onta）是一种为多的存在（to On），这就不可避免地陷入无限的悖论中去。在巴门尼德的跋涉中，存在向奴斯启示，这可不是什么内在经验的存在；因此，巴门尼德将内在存在归为非存在范畴，是非常正确的。内在存在的问题是无法通过证实它是一种为多的存在来解决的；追问它的性质，倒是会发现存在的形式、本质，正如最后柏拉图和亚里士多德所做的那样。然而，一旦发生这种曲解，一种辩证的论证风格就建立起来了，它可以超越芝诺的题域（时间、空间、运动、量，等等），达到伦理问题。似乎普罗泰戈拉是第一位将反逻辑推理应用于正义问题的思想家。传统上认为，他是第一个说每一个事物都有两种自相矛盾论点的人（B6a）；与众不同的是，他还有一个名声，能够让弱者役使强者（B6b）。这条特殊的信息竟然保存下来，其中也许不乏毁谤之意；然而，它也指出了一个用途，反逻辑技术可以用在公众请愿之中。

普罗泰戈拉涉及伦理问题的反逻辑学已经失传。幸好，我们可以从无名氏的《双重论证》（Dissoi Logoi）中一睹其庐山真面目。这部作品也许写于伯罗奔尼撒战争之后不久。在以“论善恶”、“论高贵与卑贱”（或者“论优雅与不雅”）、“论正义与非正义”为标题的章节之下，是相同事件或行动的矛盾观点所构成的冗长目录。从每一章中找到的一些例子，可以说明这个问题的处理方式：

满足吃、喝和性的需求，对健康人来说是好事，但是对于病人却是坏事。过度消费食物和酒，对于过度消费者是坏事，对于商人却是好事。在比赛中获胜对于胜利者是好事，对于失败者却是坏事。伯罗奔尼撒战争的争端对于拉凯戴孟人是好事，对于雅典人却是坏事。

衣着光鲜华丽对于一个男人来说是不雅的，对于一个女人却是优雅的。在迈锡尼，一个女孩发生婚前性关系是体面事，在希腊可不是这样。

骗敌是正义的，骗朋友是不正义的。弑亲是不正义的，可在某些时候，比如俄瑞斯忒斯，却是正义的。抢劫神庙是不正义的，可当希腊面临野蛮人的威胁时拿走德尔斐的珠宝却是正义的。

可见，这种“双重论证”，是由典型行动和事件的一个目录所构成的，这些典型行动和事件，根据它们所发生的情境，或者评价者所处的地位，而获得相互矛盾的价值谓语。这些典型，范围从家庭事务，诸如打碎一个碗，对于主人是损失，对于卖碗的人是一个收获，到公共竞赛的竞争性情境，到战争，无所不包；它们显示了医学文献的一个重要影响，它知道同样的事物对健康人是好的，对于病人是不好的；还有就是涉及各种文明的道德规范差异的人种学信息的影响。常识、医学和比较人种学知识，在智者时代，似乎都已经成为矛盾评价例子的主要来源。这些目录的整理，尽管不一定总是为了证明什么，但也可以告诉人们，一个关于道德现象的真理是不存在的。

最后，阿那克萨哥拉的知觉理论，一定要加以重视，它可是巴门尼德存在哲学和普罗泰戈拉人是万物的尺度之间中介性的桥梁。内在化了巴门尼德的存在之后，阿那克萨哥拉就否定了变化事物的多样性：

对于生灭，希腊人没有正确的看法。没有事物生灭，而是离开现存事物，它就自我融合在一起，进入现存事物它就再次分离。（B17）

存在是一，在任何时候都相同，它由无限多的，在质上截然不同的不变事物所构成，在混合物中聚集、融合，然后再度分离。其中一种这样的混合物就是人（B4）。各种东西都是在混合物中融合的，尽管比例有所不同，这样一来，这些混合物，其实就是一种建构性存在的一部分：

各顾各存在是不可能的，万物包含了每一个事物中的一部分（B6）。一个宇宙中的事物互相依存，不可分离，用利斧也斩不断，热离不开冷，冷也离不开热。（B8）

可见，人是由跟周围世界一切其他部分相同的存在所构成的；知觉是存在参与存在。它通过事物的组成部分与它们在人身上的对立面相遇而发生。例如，我们从比我们身体更暖和更冷的东西中，得到了暖或者冷的感觉。巴门尼德的奴斯与超验存在的共生关系，转化为人与所知觉事物之间的共生关系。（A92，A94，A106）

通过阿那克萨哥拉的存在之思，我们又一次达到了普罗泰戈拉的“人是尺度”（homomensura）原则，现在，它的存在论根基就水落石出了。对于该原则的涵义，学者之间分歧颇大。现在不是具体讨论这个议题的时候；我们只要指出我们更喜欢古代的传统就可以了。根据古人，特别是根据柏拉图在《泰阿泰德篇》152ff.中的解释，这一原则意味着，事物对每个人来说，就是它们对他呈现出来的那个样子，事物的真理不可能独立于它们与知觉主体之间的联系。

2.德谟克利特

巴门尼德遗留的问题在阿布德拉（Abdera）的德谟克利特的著作中得到进一步发展。他的思，就像阿那克萨哥拉的一样，试图将经验到的事物多样性与巴门尼德存在是一、非存在不存在的说法调和起来。为了让存在成为一，他假设一切呈现出来的物体，都是由一种“本源存在”（archai）所构成的，它由小到看不见的、不可分的单位，即“原子”构成。将存在构建为原子的无限，表明思的精益求精，它考虑到了芝诺关于事物无限可分的论点，这一无限可分性引向了非存在的边界。为了让有限的原子构成看得见的事物，德谟克利特进一步假设了一种虚空（kenon），它们可以在这虚空中移动；看得见的事物的可分性，就可以通过它们的原子构成和虚空来解释了。凭借“虚空”这一思的符号，德谟克利特发明了一种非存在，它不以存在的方式生存，却是某种东西，无论是什么都好。他以一个自圆其说的公式，表达了与原子相联系的虚空那独特的存在论地位：“讹传的零（the Aught）不比零本身（theNaught）更多（或者更高，更强，mallon）。”（B156）——回避了存在的谓语，因此在翻译中也应该回避。[295]

德谟克利特物理学的细节，无关本文宏旨。本文的分析必须集中在特定的认识论后果上，它影响了伦理学和政治学的理论。在表象之下，是原子存在的真正现实。人必须认识到，他“远离现实”（B6）。“在现实（etee）中，我们一无所知；在深处（bytho）中有真理”（B117）——一句赫拉克利特口吻的话。“知识有两种形式（ideai），真正的和黑暗的；下述一切都属于黑暗的：看、听、闻、尝、摸”（B11）。黑暗的知识就是习惯上称为知识的那种东西：“习惯上（nomo），颜色、甜苦，都是存在的”；“在现实中”，唯有原子和虚空存在（B125，B9）。

对这些残篇的解释也是众说纷纭。有人不禁要从中认识到那些类似洛克第一质和第二质理论的东西；其他人则反对这种解释。我们同意那些反对者，因为借助现代主义的类推来解释，在方法论上犯了原则错误。必须将残篇放在它们自己问题的语境中，才能发现意义之所在；至于该语境中的巴门尼德色彩，那可是毫无疑问的。尽管德谟克利特赋予他看不见的原子广延性、实质、无限多样的形状，各种特殊的重量，这些都不是呈现出来的事物的第一质，而是思辨假设，是为了根据巴门尼德的“存在是一”来解释事物的多样性，所必须做的假设。进一步而言，德谟克利特表达表象和表象之下的现实之间关系所用的比喻，并没有指向洛克，而是返回到赫拉克利特中去了。我们指出，残篇的赫拉克利特色彩在于说深处（bythos）有真理；其他残篇证实了这一渊源：“很多博学之人（polymathees）没有太多见识（nous）。”（B64）“人应多见识（polynoien），而不是博学（polymathien）”（B65）；“不要想尽办法知道一切，以免变得一无所知”（B169）。巴门尼德存在的内在化引向了一个在深处的现实结构，表达为一个隐喻。赫拉克利特将它发展出来，隐喻灵魂的深处。最后，人们应该明白，德谟克利特是以一种“凭习惯（nomo）”的表象知识来反对一种“实际”（etee）的知识，第欧根尼·拉尔修可以称之为：“质依习惯（nomo），原子和虚空则依天性（physei）。”以“依天性”取代“实际”很难合德谟克利特的意，但它表明了一种方向，问题正朝这个方向走：巴门尼德存在的内在化，将以对天性，对实际的本质的认识而告终。

在德谟克利特的物理学中，这场走向本质之发现的运动，依然被巴门尼德问题的条件所掩盖。在他的伦理学中，这种趋势变得越来越明显。道德现象就是灵魂的现象；灵魂的发现被接受了；神秘主义哲学家和悲剧家的传统得到了延续：

幸福（eudaimonie）是灵魂（psyches）的财产，不幸福（kakodaimonie）亦然。（B170）

这句话针对那一种以为幸福可以在外部占有，“在牛群和黄金”中找到的信念；回顾幸福（eudaimonia）一词的词源，这种观点遭到唾弃：

灵魂是守护神的居所。（B171）

然而，幸福在灵魂中的定位，本身不能决定幸福在哪里。在此，德谟克利特超越了传统，他引入一些定义：

优劣之标准（houros）就是快乐与不快。（B4，B188）

引入快乐（terpsis）与不快（aterpie）作为偏好之标准，堪称伦理科学之发端。只是它不仅是一个开端；显然，标准，还有“好处”（sympheron）都要进一步确定：

对于一个人来说，过上一种尽可能安宁、尽可能少不快的生活，那是最好不过了；如果一个人不是醉生梦死，耽于一时的快乐，那就有可能做到（B189）。因此，不是所有的快乐，而只有道德之美（to kalon）所带来的快乐，才是应该选择的（B207）。伟大的愉悦来自沉思的工作（或者行动），这是多么高贵（B194）。（幸福是）智力（logos），习惯于从自身中获得愉悦（terpsias）（B146）。

这些残篇似乎反映了对道德现象的一种研究，其细致、缜密远胜于德谟克利特解释中通常所具有的水平，这是十分关键的。他清楚区分了好的与坏的快乐，这是柏拉图在《斐莱布篇》和《法律篇》中的问题。这些残篇甚至隐含了有意识地在一般快乐（hedone，B189，B207）和成为判断优劣标准的快乐（terpsis，B198，B194，B146）进行术语区分。只有这种特殊的快乐，也就是愉悦，定义了“好处”，泛泛的快乐则不行。快乐与愉悦之间的区别通过残篇B174提出来：

安宁的人（euthymos），向往正义和合法的工作（或者行动，erga），他是愉悦、勇毅和无所顾虑的；无视正义、胡作非为的人，他一想起这些，就备感不快，他终日惶恐不安，饱受煎熬。

灵魂的幸福在这一残篇中，进一步被描述为euthymia，安宁。这种安宁是正义行动之果。德谟克利特伦理学吸收了埃斯库罗斯的行动理念。“正义就是做应该做的事情；不正义就是不做应该做的事情，倒行逆施。”（B256）只有符合狄刻的行动才可以恰当地被认为是行动，而无视正义的那种态度，倒行逆施、醉生梦死，都是灵魂低贱的根源，也是带来恐惧与自卑的不快的根源。第欧根尼·拉尔修（9.45）告诉人们德谟克利特伦理学的中心理念，以免它遭到误解，这种做法显然是对的：“行动的目的是安宁，这跟一些人误以为的一般的快乐是不一样的。它是一种持久平静和强大的灵魂状态，不为任何恐惧、迷信或者其他任何情感所动。”

安宁作为一种连续的灵魂状态，依赖于正确的行动。然而，一个连续的正确行动过程，虽可带来安宁，本身却并非一帆风顺。它要求知识和实践。“错误行动（hamartia）的根由，是不知道（ingorance，无知。——译注）（amathia）有更好的东西”（B83）；“更多的人是通过训练（askesis）而不是凭天性（physis）变好的”（B141）。在这一点上，德谟克利特的伦理学十分接近普罗泰戈拉，也许还有其他智者。正是普罗泰戈拉说：“教师的技艺须得仰赖天性（physis）和训练（askesis）。”（B3）德谟克利特在残篇中进一步编撰这一思想：“天性与教导十分相似。因为，教导改变了人，在改变中创造了他的天性。”（B33）因此，通过知识和训练养成的明智的习惯，将成为真正欲望的条件，而不是纯粹外在的，或许是被迫的循规蹈矩；因此：

通往德性（arete）的更有效的向导，原来是运用劝导和劝说式演讲的人，而不是运用法律和强制的人。因为，当他是因为法律而不做坏事，那他也许背地里偷偷地做；经过说服而守本分的人，也许既不会偷偷地，也不会公开地做坏事。（B181）

教育的目的是在灵魂之中建立一个抵制错误行为的中心，建立一种道德人格，它是自律的，不需要外部压力：

一个人在别人面前不比在自己面前更懂得羞耻；一个人在无人知晓的情况下，不比当着大家的面更可能做坏事。一个人在自己面前倒是最懂羞耻。这就恍如站在灵魂面前的法律：不做任何不当之事。（B264，也参见B84，B179，B244）

丰富的格言和其他残篇都在详尽地阐发这些原则。其中有一些值得特别留意，它们朝柏拉图的伦理学迈出了坚实一步：

一个希望生活安宁的人，不应参加很多活动；无论是个人的还是共同的生活；不管他做什么，他都要量力而为。不过，他应该小心持重，即令富贵亦不能淫，举重若轻，不要勉强为之。因为，量力而行比勉强为之要安全（B3）。愉悦（terpsis）适度，生命平衡（symmetrie），安宁将在人身上自然增长。事物的盈缺容易互相转化，在灵魂中引起轩然大波。灵魂大幅波动，既不稳定，也不安宁。（B191）

这些残篇十分严密地探讨了行动中过犹不及的两个方面，这在后来被柏拉图更清楚地分殊化了。灵魂的安宁将首先受到活动繁多的干扰，无论是个人的还是公共事务，这都超出了个人所能承受的限度。柏拉图指责智者的polypragmosyne，说的就是这种过度。正如他在希庇阿斯的讽刺漫画中所做的那样，而在《国家篇》中，就是更概念化的发挥。一个人只有量力调整他的行动范围，才能过正当生活，这样，大量的义务就不会迫使他疲于应付，无法抽身而出。其次，即便安宁没有被五花八门的过重负担压垮，过度追求一个目的，从而损抑正常要求的行动的其他部分，平衡也会遭到严重干扰。这种过度，将干扰生命的“对称性”，尽管它是一种过度的terpsis，也就是过度的愉悦，也许非沉迷于低级的hedone。为了理解这一点在理论上的重要性，有必要回顾一下来自克洛吞的阿尔克芒（Alcmeon of Croton）的一段文字，他是一位在公元前5世纪早期红极一时的医生：

根据阿尔克芒，构成健康的是力量的平衡（isonomia），湿—干，冷—热，苦—甜以及其他；但是，当中某一个占了统治地位（monarchia），就会造成疾病……健康是质的和谐（symmetros）融合。（B4）

在此，我们已经触及平衡生命观念的起源，它源于医学的健康理念；而这种医学理念又隐含在政治术语之中。公元前5世纪之初，isonomia意味着旧贵族和新兴的人民力量之间的政制平衡，是一种政治上的力量均势。健康被阿尔克芒就此定义为一种身体内的力量均势，而疾病起因于其中某一种力量占了主导，也就是一种统治地位。德谟克利特的残篇之所以重要，是因为它在医学的健康与疾病概念，和后来柏拉图一个“真正城邦”与“无政制”概念之间，起了中介性的桥梁作用。所谓“真正城邦”，其特征就是各组成力量的平衡混合；而所谓“无政制”，诸如民主制、寡头制和僭主制，其特征都是其中某一个部分占了统治地位。

对德谟克利特来说，医生的健康与疾病概念可以说是判断人类事务的指导性理念。“家庭和生命的疾病，产生的方式与身体的疾病一模一样”（B288）。他将这一原则从个体生命（bios）和家庭（oikos）扩展到城邦：

城邦事务，务必要当作头等大事，它要好生治理；一个人一定不要极力置对手于膝下，也不要图一己之权力，凌驾于共同体（xynon）的善之上。因为，一个治理良好的城邦，是最伟大的给养结构，一切都包容在其中。只要这一点保持完好，一切都将保持完好；当这一点消失，一切都烟消云散了。（B252）

保持城邦健康平衡的办法，就是法律。“法律想降福祉于人的生命，但只有人们愿意接受这种福祉，它才能做到这一点；因为，它只有对守法者，才显示出它应有的德性。”（B248）法律的约束是必要的，因为人类出于敌意和嫉妒，倾向于互相伤害；在共同体中，这种嫉妒是冲突之始（B245）。如果这种冲突（stasis）爆发，它对于双方都同样是件坏事；征服者和被征服者都同样承受共同体平衡生命的破坏（B249）。只有在和谐（homonoie）条件下，才能承担和平还有战争的伟大工作（B250）；因为，意气相投（homophrosyne）让共和国的成员彼此友好（B186）。

就残篇所限，我们的判断是，德谟克利特的伦理学理论化，虽没有走得太远而使问题水落石出，至少也触及根本议题。它把医学上的健康理念，当作一种有机体的平衡构成，引入到秩序的讨论之中，这一理念进一步决定了希腊伦理学的进程，尤其是在柏拉图的正义和混合政府形式的概念之中。进一步而言，借助这一理念，他得出了一种标准，来判断是健康完好，还是不健康的扰乱。在柏拉图和亚里士多德将它们定义为特殊的政治德性的爱和和谐概念中，还有在后来对道德行为的“好处”，也就是sympheron的争论之中，又都可以感觉到它们的影响。最后，德谟克利特发展出安宁，即euthymia的概念，将其定义为可以通过恰当行为来达到的至善，遂掀起一场响彻公元前4世纪的哲学大争论：什么行为带来幸福？走出这些具体问题，德谟克利特的伦理学应是一个总的提醒，告诉人们智者时代不仅仅是一个道德相对主义的时代。流露出相对主义笔触的其他智者的残篇，之所以保留下来，也许是因为他们的方法令人耳目一新，与德谟克利特立场相近的整一堆著作都失传，也许是因为他们的文献，较之德谟克利特的名言，质量相去甚远，须知德谟克利特毫无疑问是赫拉克利特和柏拉图之间最伟大的散文艺术家。譬如，柏拉图归功于普罗泰戈拉的那些理念，暗示后者的实质伦理学（substantive ethics）（有别于他的反逻辑理论）与德谟克利特相去不远。

3.Nomos和Physis

智者思想史中最难缠的问题之一，就是Physis理念的起源问题。Physis，按照一般的译法，就是自然，天性，与Nomos，习俗相对立。智者革命性的、摧枯拉朽的力量，集中在以人真正的天性之名义，攻击政治秩序、文明传统、道德规范和宗教信仰上。影响显著，这种影响是通过柏拉图对智者的描写而显著起来的，以至于PhysisNomos之争，成为一个历史编纂学的老生常谈，从而模糊了一个原本泾渭分明的问题。在这种情况下，将现存残篇置于问题语境之中来重构它们的意思这种方法，就显得特别重要了。[296]

在Physis的标题下去寻找人与社会秩序之本，前提就是，Nomos的原意发生了某些变化。从历史上说，这些变化源于秩序的符号化从神话向思辨转型。品达在残篇169中谈到Nomos，说它是“万物之王，无论是对于凡人还是永生者来说，都是如此”；赫拉克利特在残篇B53中说道：“战争（Polemos）是万物之父，万物之王；他让一些成为神，又让一些成为人；他让一些成为奴隶，又让一些成为自由人。”公元前5世纪早期的这些残篇，表明宙斯的属性（王，父）向思辨符号转型，在品达那里，这种转型依然向他的朱庇特虔敬一边倒，在赫拉克利特处，则充满对神性的人神同形符号化的冷嘲热讽。神与人的秩序，包括它在众多政治共同体中的历史多样性，由于它的神话的浑然一体性，之前一直被认为是宙斯的意志使然，现在，就其性质和效力之源而言，它已经成为思辨式探索的对象。

由于思这一新的中介，Nomos问题显示出一种复杂性，这在赫拉克利特的残篇B114中表露无遗：

那些用理智（xyn nooi）（在第九章中，作者将xyn nooi译为“用心说话”，在此处译为intellect，“理智”。——译注）说话的人，必须用那些对所有人都共同（xynoi）的东西，来强化自己，城邦是用法律（nomo）这样做的，而且更加强有力。因为，一切人法（anthropeioi nomoi）都是从一个神法（theios nomos）那里来滋养自己的——它无处不在，滋养万物，而且不仅仅是滋养。

这一残篇区别了神的Nomos和多种多样的人的Nomos；而且，神法一定要假定为等同于共同者，xynon，后者又等同于奴斯。可见，这一残篇要言不烦，囊括了全部一系列的理念，这些理念也许可以用以下方式来解说：首先，有一个共同的、超验的奴斯，它必须滋养那些以他的奴斯来思考的个人，也必须滋养共同体的法律。其次，人法只要是真正从神法中滋养自己，那就是一种正确的法律；不过它显然做不到这一点。于是，第三，事情就变成了Nomos屈从于一个人的意志，前提是，他是从神的Nomos中滋养自己的一个人（B33）。第四，拥有人的Nomos的城邦可不止一个；“人法”以多种多样的历史形式存在。

在这一系列理念中，包含了Nomos一词以下的意思：（1）Nomos是超验的神圣秩序；（2）Nomos作为一个城邦的政制和合法的秩序，与超验的秩序相一致——人民应为这种Nomos而战，仿佛它是他们的墙（B44）；（3）复数Nomoi，是指历史上现存城邦多样化的秩序；（4）Nomos是一座城邦在历史上的秩序，不管它是否与神的Nomos相一致；（5）Nomos作为一种秩序会活在一个人的心中，是一种“内在的法律”（nomos empsychos）——正如它会以立法者，或者柏拉图的哲学王方式呈现；（6）复数Nomoi，很有可能与法令意义上的nomoi有联系，自克利斯提尼改革以来它就被付诸使用，取代了早前的“规约”（thesmio）。

随着意义的分殊化，这些不可避免的问题已经呼之欲出：（1）历史上各种不同的Nomoi与神的Nomos的唯一性如何调和；（2）如何根据它们与神的Nomos的一致或偏离，来解释历史上的Nomoi；（3）活在哲学家心中的Nomos和身边社会的Nomos之间的张力。

在赫拉克利特之思所决定的意义体系中，并没有给反对Nomos的Physis理念留下一席之地。秩序的源泉是神的Nomos；人的Nomos从根本上说是正确的秩序，只要它参与神的Nomos。可见，physis一词出现在赫拉克利特残篇中，这与后来智者的界定可谓风马牛不相及；它的意思毋宁说是指一个事物或者一个问题的性质。Physis，天性，它的理念，作为一种自主的、与Nomos相颉颃的秩序源泉，只有当把超验的神的Nomos当作秩序源泉的做法式微之时方可形成；只有当生存方式意义上的哲学化被抛弃之时，这才可能发生在理论文本之中。

这个进一步的理论化阶段，就在公元前5世纪中叶前后，凭普罗泰戈拉一人之力而达到了，尽管普罗泰戈拉本人尚未引进Physis的理念。这位伟大的智者，在柏拉图笔下，是以教授政治艺术为业的教师。为了行之有效地履行他的职责，他不得不把城邦的Nomos当成是历史既有的，教他的学生如何成功地因地因时制宜。他的实质伦理学，如前所述，也许跟德谟克利特的相差无几，或者跟主流的一般传统也相去不远。然而，他将他内在论的相对主义，在知识理论上，与这种保守的墨守成规结合起来。这样，作为一名怀疑主义者和不可知论者，他拒斥一切以超验经验为基础的思；特别是，他无法容忍你去思秩序源泉，以及它在超验的神法中的效力。赫拉克利特的Nomos之思，也就是神法，其要义被普罗泰戈拉根除了。然而，斩草除根遗留下来的一道明显的理论鸿沟，并没有被他填满；他并没有用一种内在的源泉，也就是他的智者传人的Physis，去取代超验的秩序源泉，而是让问题四处敞开，办法很简单，只要人相信它是有效的，无论是什么（在任何政治文明中），都可以当作是有效的秩序。

然而，如果从普罗泰戈拉这个独特的立场中只看到理论缺陷，而没有其他东西，那将是草率的。诚然，他无法解决这个问题。不过，当他承认人相信的就是有效的，他也许是出于对信仰的深切尊重，这种信仰是一种井然秩序的表现，如果不是它的源泉的话。这样一种尊重，也许与前思辨阶段将秩序当作是宙斯的意志，相去不远。根据希罗多德的反思，这种动机被认为是有可能的。希罗多德对冈比西斯（Cambyses）触犯和嘲弄波斯和异邦人习俗的疯狂，进行了反思（3.38）：

对我来说毋庸置疑的是，冈比西斯疯狂透顶，否则他绝不会让自己嘲弄宗教和习俗。因为，如果让所有人从一切nomoi中挑选一个他们就会考虑最好的，那么，经过适当的检验之后，他们将让自己成为第一流的人物；他们也坚定地相信自己的nomoi是最好的。

如果接受语文学家的假设，认为这段话受到普罗泰戈拉的影响，那么，它确实是普罗泰戈拉立场的关键；因为这一章是以品达的Nomos是万物之王这一行诗来收尾的。理论鸿沟的经验也许不太尖锐，因为对于普罗泰戈拉而言，Nomos依然是人类信仰之王，而不是说人类信仰是Nomos之王。

在普罗泰戈拉身上，第一次出现了这样一种类型的思想家：对于超验现实，他是一位怀疑主义者，或者是不可知论者，同时，对于历史秩序，他又是一位保守的人。既然两种立场集于一身，引起了并且还在引起理解这位思想家的困难，那么就要好生回想一下，他这种情况并不是独一无二的。公元前4世纪临近尾声，这种保守的怀疑主义发生在皮浪（Pyrrho）身上，并且被他的怀疑主义传人沿袭下来。在西方文明中，宗教改革剧变之后，它发生在蒙田、贝尔和休谟身上。这种混合立场之难以理解，源于它的理论缺陷；似乎难以置信，一位在别处十分敏锐的思想家，竟会对前已述及的理论鸿沟视而不见。很有必要弄清楚：保守心灵中流淌着古风时代智慧的血脉，在一个从离经叛道发展到革命教条主义的智识狂飙突进的时代中，勉力维持着它。虽然可以在个体身上维持这种平衡，但保守的怀疑主义立场的原则却被动摇了；只有在不提出效力及其来源的理论问题的条件下，才能维持这种平衡。孜孜不倦的心灵，是不会见好就收的。当问题被提出来，这一立场顷刻就将瓦解，要么化为第二代智者的内在论教条主义，让Physis成为新的权威源泉；要么就是超验性问题复辟，如我们在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中看到的那样，苏格拉底与智者对立。

普罗泰戈拉本人让他的思想保持怀疑主义的悬而不决。他的智识纪律之强，使之坚持不用一个内在的Physis去取替秩序的本质，虽然对他来说无法接受的是，秩序的本质表现在超验性的经验之中。不过，Physis一词出现在他的作品中；它不反对Nomos，却具有一个重要的功能，那就是在旧的贵族伦理和它后来在智者的革命伦理中的用途之间架起一道中介性的桥梁。我们犹记得残篇B3：“教学（作者在前文中翻译为teacher，此处翻译为teaching，这一差别供读者参考。——译注）的技艺须得仰赖天性（physis）和训练（askesis）。”教学的技艺所必须仰赖的这种天性，是对传统希腊理念的普遍化，老一辈的诗人在他们作品的劝导部分提出，一个人的品质不是习来的，而是一种天赋，尤其是高贵的出身。教育可以发展这些天赋，但是没有哪一种教育技艺可以将它们移植到一个天生就缺乏它们的人身上。公元前5世纪，正值普罗泰戈拉有生之年，贵族的Physis观念，拥有了它的一名伟大的代表，那就是品达，他的颂歌充满了对自然禀赋，也就是phya，以及通过在比赛中获胜来证明自己是名副其实的贵族家庭后裔的赞美。但同样是为贵族和贵族德性大唱颂歌的品达，扩展了自然禀赋的意思，让它超越世袭的贵族天性，将其他类型的自然禀赋也囊括进来，尤其是他自己的诗歌天赋；他与他的对手势不两立，这些人通过学习来获得技艺，相信他们不需要自然禀赋，也就是神的礼物，也可以去实践技艺。具有这种普遍化方式的自然禀赋，是普罗泰戈拉的教育条件。它绝不再是贵族血统的附属品了，因为，在柏拉图的对话录中，这位智者提出一个独特的观点，说伟大的雅典政治家的儿子们，都出奇地缺乏他们父辈的天赋，因此，对于他的教育技艺来说，不是一块好料。然而，将自然禀赋从它的贵族伦理学语境中搬走的同时，普罗泰戈拉却没有将它“民主化”为一种普遍的“人的天性”。他的physis，保持一种正面价值的口吻，它让自己的主人适于训练政治技艺。它不是一种反对Nomos的physis，而明摆着是让一个人在Nomos的范围之内走上成功人生的自然禀赋。显然不是每个人都拥有这种天赋，那么人们就可以谈论普罗泰戈拉的“天生贵族”观念，说天生贵族能够发展为他们城邦的领袖和城邦Nomos的护卫者。只有当Physis迷失于通往Nomos之途，Physis才会变成一种自主的权威秩序源泉，就像在柏拉图的卡里克利斯身上一样。不过，甚至是这样的离经叛道，“强人”伦理学还是烙着贵族制传统的痕迹，成为它的讽刺漫画。

好几次，physis进一步的意思都触手可及，这就是事物“天性”或“本质”之意。在智者以Physis反对Nomos的时候，这层意思变得十分重要，因为它具有一种权威，在于它是事物真正的天性，而蒙昧的人民只是相信（nomizein）他们是什么。这层意思的来源，要在爱奥尼亚之思的环境中去寻找。塞诺芬尼谈到彩虹的时候说：“他们叫做（kalein）伊里斯的东西，就其天性（pephyke）而言，是一团云。”（B32）赫拉克利特在残篇B1之中，提议去诠释词与物，“根据它的天性”（kata physin）一个个来分析；在残篇B112中他将智慧定义为“说出真实的东西，敏锐地根据（事物的）天性来行动”。两位哲学家都以辩论的口吻来使用physis一词，这对我们的问题十分重要。他们诠释或者坚持事物的“天性”，是因为他们在追寻真理；事物的真理与人民通常相信的东西，是不一样的。按照这个严密的古风时代语言，“迷信”与“叫错事物的名字”仍然是一样的；对真理的哲学追寻，一开始是新词汇反对神话语言的一场斗争；因此，蒙昧人“叫”（kalein）彩虹做伊里斯。恩培多克勒的一句话很好地说明了这一点：“他们说（kalein）是对（themis）的东西不一定对，不过遵从习俗（nomo），我用同样的语言。”（B9，5）恩培多克勒，他的壮年大约在公元前450年，那时，nomos已经有了一种贬义，是叫（kalein）错事物名字的人的习俗。先前援引的阿那克萨哥拉残篇B17（对于某些问题，希腊人没有正确的看法，nomizousin）中，动词nomizein，取代了旧的kalein，有蒙昧人相信或思考之意。哲学家追寻事物真实的天性，即physis，这就迫使nomos，也就是最广义的不假思索的文明传统，陷入了蒙昧的普通老百姓的迷信这般境地。

沿着Physis和Nomos词义变化的脉络追溯，殊途同归，最后都集中在晚期智者的反义词配搭上。他们究竟是在什么历史形势下开始形成配搭的，仍然有待商榷。就资料来看，配搭似乎是在希波战争，弱小的希腊令人吃惊地战胜强大的波斯之后形成的。在为这场胜利寻找解释的时候，一种理念涌现出来：一支军队人数上的优势，本身并不能确保胜利；一个重要的因素是军队的斗志，这种精神是靠制度，也就是靠Nomos形成的。这一理念，可以从希波克拉底的专著（Hippocratic treatise）《论空气、水、地》（Airs，Waters，Places）中搜集出来，这部作品的时间应在公元前430年之前不久。其次，论文的人种学部分（第12—24章），无名氏作者比较了亚洲和欧洲，考察了它们的气候、水文和地形差异，以及人的体形外貌和突出的性格特征的差异。在描述这些差异的时候，作者现在仔细区分了两种性格，一种性格产生于地形的气候和水文因素，属于“天性”；另一种性格产生于习俗和政治秩序，即Nomos。特别是，他反思了欧洲人的好战性格，和亚洲人更软弱、更平和的性情，在Nomos中找到了一个决定这种差异的重要因素：“欧洲人好战是因为他们的nomoi，他们不像亚洲人那样处于君主的统治之下。因为，那些生活在君主统治之下的人，必然是最怯懦的人。因为，人的灵魂具有了奴性，不愿意轻易犯险去增加别人的权力。但是独立的人（autonomoi）愿意且渴望铤而走险，不为他人，只为自己，因为，他们要为自己争取胜利的嘉奖。是故，nomoi，在勇气的形成中举足轻重。”（23）[297]

同样的论点，可以在希罗多德7.101—104中找到，更具有戏剧性。场景是薛西斯对他的军队和海军的一次检阅。薛西斯大呼过瘾，于是征求寄人篱下的流亡斯巴达国王戴玛拉托斯（Demaratus）的意见，希腊人是否敢与这样一支不可战胜的军队一战。戴玛拉托斯向这位国王解释道，在希腊人那里，贫穷是天生的（syntrophos），美德（arete）是习得的（hepaktos），是智慧和强大的Nomos的结果。因为他们的美德，他们不会屈从于给希腊带来奴役的国王。薛西斯对此番痴人说梦和答案报以微笑，对于人的天性，薛西斯有自己的理念。人数如此之少，人人自由，没有在一个人的统治之下，如何抵挡他的大军？如果他们都处于一人统治之下，他们也许会害怕他，激发出超乎他们天性（physis）的勇气，在鞭子的逼迫之下以寡敌众。但如果他们是自由的，那这一切都是枉然。在回答中，戴玛拉托斯与国王展开了讨论。拉凯戴孟“是自由的，还不是完全的自由；因为nomos是他们的主人；他们害怕它，甚于你的人害怕你”。他们的Nomos命令他们做什么，他们就做；它命令他们绝不可当逃兵，而要坚守岗位，直至胜利或死亡。

希罗多德的《历史》和《论空气、水、地》是同时代的。既然看不出有什么明显的相互影响，那么，两部作品不约而同都运用了PhysisNomos的配搭，也许是因为它们有共同的源泉。不过，这些古老的文献都失传了，它们的存在，只能是一种假设而已。

4.安提丰

智者安提丰（Sophist）（区别于演说家安提丰和悲剧家安提丰），属于他的只有一组残篇，包含在奥克塞林库斯（Oxyrhynchus）的莎草纸中，是著作《论真理》（Truth）的部分。这部著作，如标题所示，想必是一篇关于知识理论的论文，沿袭了巴门尼德开创的论Aletheia（“真理”、“无蔽”）的理论传统。因此，保存下来的残篇探讨正义这个主题，也许纯属偶然，并不能证明整部作品是一篇政治学论文这一假设。这些残篇倒是必须被认为是这样一部作品的一部分，其中，存在论和认识论的一般原则被应用于正义这一专题。因此，我们应首先将这些一般原则孤立出来，只要它们可以在残篇中辨认出来的话。然后才能去探讨它们的应用。[298]

在阐述安提丰的原理的时候，有必要明确一些术语的翻译，因为，这位智者发展出一套专门词汇，一以贯之地加以运用。对于那种统治人的生活的法律，他尝试建立一种法律理论，用ta nomima一词来指代这些法律。为避免混淆，我们称之为“规则”。规则要么源于天性（physis），要么源于人的制度（nomos）。源于天性的规则是必要的（anankaia）；源于人的制度的规则是偶然的（或者是杜撰的，epitheta）。进一步而言，源于天性的规则是生成的（phynta）；源于习俗的规则是被同意或者约定的（homologethenta）。在规则的环境中，人不得不根据什么对他是有好处的（sympheron）来行事，从而找到自己的道路。

追求好处的行为，要检验这两种规则；因为，不是事先（a priori）肯定它们是否都有利，或者只有其中一种是有利的，或者它们都利弊参半。为了对此进行指导，安提丰拟定了两条原理。第一条原理涉及天性：一个人明知不可为而为之，触犯其中一条依我们的天性而立的规则，他将会害了自己；这种伤害不仅是一个意见（doxa）问题，而且是对真理（aletheia）的伤害。第二条原理涉及nomos：根据法律规则被认为是正义的东西，大多数都对天性不利。下面这段话与其说是论证，倒不如说是口若悬河地强化了这条原理：“法律是为眼睛制定的，规定应该看什么，不应该看什么；是为耳朵制定的，规定什么是应该听的，什么是不应该听的；是为舌头制定的，规定什么该说，什么不该说；是为手制定的，规定什么该做，什么不该做；是为脚制定的，规定哪里该去，哪里不该去；是为心灵制定的，规定什么该欲求，什么不该欲求。法律禁止和命令人做的事情，对于天性来说同样很少是友好和惬意的。”因此，法律，总的来说，是“天性的枷锁”。

有了这两条原理，人们就接近sympheron的问题了。安提丰的论辩经过了以下步骤：

（1）生与死都属于天性。人从有利的（sympheronta）事物中来获得生命；从不利的事物中招致死亡。这样一来，带来死亡的事物，可以从进一步的讨论中排除出去；我们只对强化生命的事物感兴趣。（应该指出，天性这个源泉不止是有利的；因为，天性包含了死亡，这可是不利的。）

（2）Sympheronta是由天性（physis）和法律（nomos）规定的。不过天性的sympheronta是自发、自由地兴起的，而法律的sympheronta则是对天性的一种强加的压抑。

（3）现在，引起痛苦（algynonta）的事物，无法被合理地认为像那些带来快乐（euphrainonta）的事物一样有利于天性（因为它们类似于死亡）。因此，引起损伤、压抑、烦恼（lypounta）的事物，无法跟那些带来愉快（hedonta）的事物一样是有利的。

（4）因此，只有天性的sympheronta可以被认为是真正（to alethei）有利的，而法律的sympheronta在现实中是不利的。因此，一个遵守nomoi的人将要承受伤害。

这样，sympheronta的原理和进一步的界定，必须应用到正义问题上。这种应用本身很简单。人在城邦中是一个公民，大家眼中的正义，就在于不违犯城邦的规则。因此，一个人将把正义用在对自己最有利的事情上，如果有目击者在场，他就严守法律规则，不过，当没有了目击者，他就尊奉自然规则。如果违犯法律规则的人没有被那些赞同法律的人所发现，他就逃避了惩罚和耻辱；只有犯法无法掩饰的时候，他才会遭受制裁。然而，如果他违犯了天性的一条规则，如果这种冒犯始终都掩饰着，那对他的伤害也丝毫不会有所减少，如果在众目睽睽之下，伤害也不会加重。

评价这些残篇殊非易事。它们是从一个更大的文本中散落出来的，而我们对这个大文本一无所知；这部作品的其他部分也许已经说明了其中一些困惑。人们所能做的，只是以应有的谨慎，去提出一些可能性而已。

显然，安提丰解说他的问题，是有一种方法的。他的论辩是对偶式（antithetical）；在阐明sympheronta的时候，先是提出二分法，然后有计划地将二分法中的一个术语从进一步的考虑中排除出去。规则是天性的或是法律的；生与死属于天性；因此，人的天性就面临sympheronta和招致死亡的天性（me sympheronta）；sympheronta是由天性或法律确立的。从这些二分法中，死亡，招致死亡的天性的me sympheronta，以及法律的doxic的sympheronta，都统统被丢掉了，以至于最后只留下了强化生命的天性的sympheronta。有理由假设，这种解说方法不是安提丰的发明，而是智者所普遍使用的；它让论辩显得有条不紊，也让这种分类令人信服——特别是在口授中，听者来不及反思问题的复杂性时。

方法对于所论主题的关系，是第二点要考虑的。从安提丰理论的评论中可以看出，这种方法是一台运转不大灵便的机器。这位智者想形成一个命题：天性的sympheronta应是行为的指南。然而，现实结构是如此无礼，对二分法竟不予回应，而是愈发复杂。因此，将每一个二分法中的正面术语不断细分，是不会有什么结果的，只有将几个不相关的二分法互相交叉起来才行。而且，二分法与它的对象也不是很对头。天性—法律的二分法不是来自于生—死的二分法；有利—不利的二分法（1）细分了天性；（2）与天性—法律遥相呼应；（3）甚至细分了法律，这是安提丰显然不怀好意力图掩饰的一个事实，他花言巧语称一切法律都是对天性的一种压抑，而事情未必一定都是这样。可见，经过一番夸大其词，滔滔雄辩就是一纸拙劣的作品，掩饰而不是揭示了真正的问题。安提丰的“理论”无法根据他的二分法充分地反映出来。例如，人们经常在观念史中读到的，说他以Physis反对Nomos，作为正确行动的指南，这是不正确的；因为，天性—法律的二分法是整个二分法体系中的一个部分；生—死二分法表明，在追求sympheron的时候，其中一半的天性是不应听从的。因此，有必要将安提丰的主要理论从二分法形式中解救出来。

既然安提丰真正的sympheronta是天性的sympheronta，从他天性的理念出发，是比较恰当的。生与死属于这种天性。被划分为生与死两个区隔的天性概念，本身就十分奇特。它对死亡内在于生命之中的理解，以及对柏拉图在其中将生命的理念发展为死亡之实践的传统的理解，说明它不是扎根于一个伟大的传统，既不是悲剧的传统，也不是进一步往上追溯的神秘主义哲学家的传统，也不是最终的荷马的传统。将事物划分为两种，一些是对生理意义的生命有益的，其他的就造成死亡，这种观念特别浅显，超越了精神文化的樊篱。而且，人们甚至还不能说，这种浅显是当时总的天性的必然性，即anankaia之思的特色。例如德谟克利特，他也反思了Physis的问题，但他的做法就很不同。他似乎实际上握有跟安提丰一样的立场，他说：“不服从生命的必然性是不理智的。”（B289）但他接着就仔细考虑这些必然性到底是些什么东西。在一个特定的情形中，他说：“对男人来说，生儿育女是必然的，这来自于天性和存在的源始秩序。其他动物显然也是这样，因为它们都有后代，这是天性使然，而不是为了任何利益。”（B278）不过他接着反思道：“对我来说，似乎还是不要生儿育女的好。”（B276）——扬言圣哲为了理性，有拒绝“对人来说”是天性之必然性的东西之自由。总而言之他提出了一条原理：“与欲望战斗是艰难的；不过，驾驭住欲望，是拥有杰出理性的人的特征。”（B236）因此，德谟克利特认识到天性的必然性，它的冲动和欲望，跟安提丰并无二致，不过他联系理性地组织起来的人的中心，联系他的逻各斯来看它们；逻各斯通常会决定对人来说更好的是不听从天性的必然，而是挫败它。因此，安提丰理念那种特别的浅显，可以更确切地定义为他对秩序的精神和智识源泉的盲目；其实，天性对他而言，变成了一种自主的指南，超越任何批判之上。这种奇特之处，现在可以追溯到他对physis的医学概念的依赖，即哪些是对生理学意义上的人的天性有利的（sympheron）东西。《古代医学》六（Ancient Medicine 6）中的一句话，说明了这一点：“应好好理解，污水不利于（sympherei）某些病人；因为，当他们喝这些水的时候，他们的发热和病痛会明显恶化；很明显，喝的那些东西，是会助长和加剧病情的，使身体变得衰弱。”[299]在此，根据一种治疗学思考，我们在本源的环境中，发现了疾病与健康，最终是死与生方面的利弊二分法。医学理念一经转化为截然不同的伦理和政治问题，就可以解释安提丰的奇特概念了。

医学上的二分法，一旦为了Physis领域而建立起来，就担当起一种责任，去承载相应的Nomos方面的二分法。对于痛苦—快乐（algynontaeuphrainonta）这一对，正如我们所看到的，对应的是压抑—愉快（lypounta-hedonta）这一对。法律规则是压抑的，不是愉快的；Nomos的秩序有它自己的意思，这没什么好说的；法律规则只有在它们影响了Physis的时候才有意义；如此类推，沿着一条同义词线滑行，从痛苦到压抑，从快乐到愉快，医学的二分法就引申到了涉及法律规则的二分法上了。它是一个狡计，依赖于一种可疑的三段论类推法。哪怕安提丰罔顾Nomos是一种独立的秩序源泉，相信Physis是sympheron的指南，都被人们所接受，说Nomos的sympheronta实际上有害于Physis，还是需要一些证据。在这一点上，正如我们所见，可以找到的唯有那冷冷的断言：事实如此。

Nomos的“理论化”处理是如此难以令人信服，以至于它必须被假设为只不过是一种诡辩手法，用来掩饰更深层的议题。哪怕是一个不怎么敏锐的思想家想必都明白，如果每个人都罔顾法律的制约，按照“天性的必然”来行事，那么任何人的天性都很少会有助于“生”。这当然逃不过安提丰的眼睛。残篇接下来的部分，对于他什么是真正有利这一概念想必是十分关键的，否则这一概念就无法理解了。在这一部分中，安提丰解释道，如果那些遵守法律的人，得到了法律的帮助，那么遵守法律其实并不是一点好处都没有的，而那些违犯法律的人就要承受恶果。然而，在实际的法庭实践中，受害者不能完全保证得到补偿；罪犯在辩护中，通过高超的技巧，也可以轻易地动摇人民法庭，使之有利于自己。可见安提丰的Nomos根本就不是哲学意义上的法律，而是一个腐败社会的道德和法庭实践。敲诈勒索的告密者、作伪证者、情绪化和受贿的法官，形成了一个丛林，一个谨守法律规则的人，确实会陷入其中不能自拔。在这种情况下，残篇的引言，作为一种生存法则就有了意义：一个人如果在众目睽睽之下遵守法律，在无人看见的情况下服从天性的利益，那么，他对正义的运用，就达到了利益最大化。因此，即便对安提丰而言，遵守法律也是sympheron，如果众目睽睽让违法变得危险的话；因为，法律和法律的强制制度，都是人在其中随他的天性而动的环境的一个部分。

安提丰的反思体系是否可以被描述为“自然法理论”，或者“社会契约论”，如历史学家通常所做的那样，对我们来说十分可疑。这种思维混乱和毫无条理的（人们很难称之为理论化的）理念，看上去倒像是在忠告大家：树倒猢狲散。诚然，最广义的法律，包括了道德，来自于“达成一致”；但是，至少在现存残篇中，没有迹象显示达成一致所服务的那个目标是什么。大家一致同意的法律，它的存在只是作为一个社会事实，一种令人厌烦的东西，被记录在案；当然不会从这种一致中产生什么义务。因此，通过契约构建一种法律理论的那些基本定理，统统欠奉。将法律描述为“达成一致”，毋宁说旨在表明它的信念（doxic）特性，它作为一种错误“信仰”的特征，与巴门尼德意义上的真理，即aletheia相对立。另一方面，“天性的规则”并没有被发挥到自然法理论中去。安提丰理念的那个部分始终保持在“天性的必然”这一生理学概念层面上，是指有利于“生”的事物；在这一概念基础上建立一种在社会中可行的生命秩序的那些基本定理，又一次欠奉。

而且，这里有一些更进一步的零星的现存文本，使安提丰概念的这个性质已经毋庸置疑。他抱怨说，我们敬重、崇拜那些出身高贵而不是出身卑贱的人。在这一方面，希腊人就像野蛮人一样相处。因为，无论是希腊人还是野蛮人，我们都平等地拥有一样的天赋，从天性上，大家都同样拥有一切人都必然的东西。我们都要通过嘴巴和鼻孔来呼吸空气，用手来吃饭。残篇到此戛然而止。为这段话欢呼，说它揭示了一种人人平等的“理论”，也许还达到了道德主张的新水平，我们又认为这是夸大其词。因为，也许没有人曾经怀疑过，一切人都平等地拥有呼吸机能和手的机能；但是，没有人曾经动过这个念头，要让这一观察成为人人平等的论据。将人的本质贬低为人的人体，这种企图表明，希腊的感召力，也就是对它的Nomos、它的文明传统的自豪感，正在走向瓦解。

安提丰的残篇，根本就没有包含什么重要的新理论，看上去倒像是在希腊文化崩溃之际，一位三流知识分子树起来的一个应急结构。不是说这些残篇一无是处。它们保存下来这一事实就表明，它们被认为是具有代表性的一篇手稿，故值得保存。如果它们真的代表当时智者对这个问题的争论（它们也许不得不被放在公元前420年），那它们就为公元前5世纪最后四分之一时间里雅典的急剧崩溃，以及智识文化的衰落，提供了有价值的见识。安提丰也许是一名雅典人，对于像他这样的智者，城邦看起来已经如此没落，以至于它的Nomos已经失去了义务本质，退回到Physis的政治冷漠主义是正当的。智者对这种瓦解状态的反应，反过来又给这一形势火上浇油。我们读安提丰的时候，就可以理解像阿里斯托芬那样的保守主义者，在《云》中表现出来的对智者的愤怒，特别是在寓言式人物“正义的逻各斯”（Dikaios Logos）和“不正义的逻各斯”（Adikos Logos）之间的抗争中（889—1104）；如果安提丰是文人阶级的典型，人们就必须承认，伟大的喜剧家已经极尽挖苦之能事了。这种形势跟我们自己的很像，卡尔·克劳斯对讽刺作品的写作深感绝望，因为他无法超越现实对秩序真理上演的讽刺。然而，很难明白，中等资质的思想家在城邦不断崩溃的形势下可以做些什么，除非他们都应该保持沉默。这就要求卓尔不群的人，一位是苏格拉底，一位是柏拉图，来恢复秩序问题，并进一步加以发挥。在此，联系到柏拉图，安提丰的残篇又具有了历史重要性，因为它们证明，柏拉图在驳斥智者的时候，没有画什么讽刺漫画；如果有的话，那一定比柏拉图描绘的色拉叙马霍斯或者波鲁斯更难看。

5.克里底亚

在伯罗奔尼撒战争的冲击下，公元前5世纪最后三分之一的时间，雅典的Nomos瓦解了，随之瓦解的是Nomos的理念。伦理思辨的反逻辑，天性作为一种秩序标准取代Nomos，都是这一个过程的表达方式。进一步的表达，就是Nomos是一种进化产物这个概念，这在克里底亚的残篇《西绪弗斯》（Sisyphus）中可以找到。

这一概念历史悠久。如果我们相信柏拉图，那么，老一辈的智者在公元前5世纪前后及不久，可能就已经将它发展起来了。柏拉图把这一切归功于普罗泰戈拉。照柏拉图的说法，文明进化的理念，以普罗泰戈拉的方式，在普罗米修斯神话中表达出来。由于普罗米修斯这个人物是埃斯库罗斯创造出来的，智者的普罗米修斯，就应该取材于埃斯库罗斯的神话；而埃斯库罗斯的神话又是从赫西俄德的神学和人类起源学理念中汲取养料的。在普罗泰戈拉时代，借助阿凯劳斯（Archelaus）的宇宙起源说，这一谱系中似乎融入了一股爱奥尼亚之思。不幸的是，我们对阿凯劳斯作品跟我们的问题相关的这个方面，几乎一无所知，除了知道他使自己的宇宙起源说超出了动物和人的起源，扩展到文明和统治秩序的起源。一份后来的资料，把一个观念归在他身上，这就是“正义与非正义（aischron）不是依天性（physei），而是依制度（nomo）的”（A1和A2）。以这种方式来报道，肯定是不正确的，也搞错了年代。别说当时运用physei和nomo的这种方式，就是他以Physis反对Nomos，都是根本不可能的。然而，最有可能的是，这则报道暗示了，阿凯劳斯吸收了赫卡泰乌以来爱奥尼亚的人种学之说，并且借助习俗和信仰意义上的Nomos，来解释不同人民的道德与生俱来的差异。[300]

这些前事，应是克里底亚的《西绪弗斯》所讲的文明进化故事的前提（B15）。以下是一段译文，尽量逐字逐句地译，只是略掉了一些无伤大雅的润色之笔：

从前，人的生命毫无秩序，残忍而暴力；好人没有好报，恶人也没有恶报。在我看来，接着人就建立了法律，作为一位监工，使正义成为众人的暴君，混乱成为它的奴隶；任何僭越违法之事，都将遭到惩戒。然而，这种法律的政体，只是阻止公开的暴力，却阻止不了秘密的犯罪。在我看来，接下来一个英明和博学的人就为凡人发明了对神的畏惧，说恶有恶报，尽管他们所做、所言和所思都是秘密的。基于此，他这样来介绍神（to theion）：“它乃是一位神灵，长生不老，用心来听和看，无所不知，世界难逃它的法眼，神乎其神，凡人所做和所言之一切，无不被它听到；哪怕你计划悄悄作恶，在神面前也是无所遁形。”于是，他就介绍了这个最诱人的传说，用一个错误的故事（pseudei logo）掩盖了真理。为了让他的故事生效，他让神住在一个名字最吓人的地方，住在一个震慑人心的苍穹，畏惧和奖赏从那里来到人的艰苦生活中，他证明星空中的电闪雷鸣，那是克洛诺斯这位巧匠编织的美丽织锦。这样一来，他就让人笼罩在畏惧之中，用他的故事树立了神灵，给它一个合适的居所，同时凭借法律（nomoi）扑灭了无法无天（anomia）。我想，人们就是以这种方式，劝说凡人相信（nomizein）神的存在的。

就像安提丰的情形一样，断定这个故事的确切意思，殊非易事。克里底亚并不比安提丰更像一位能够直透此等问题核心的理论家。他的故事不是一种理论，而是柏拉图后来称之为错觉的那种东西，是一种不经批判的信口开河，只是徒增问题的复杂性。因此，将这个故事概括为一种智者理论，说法律和神都是人发明的，这有表面化之嫌，是万万不可的。诚然，较之普罗泰戈拉的普罗米修斯神话，不可知论者的口吻，无可否认更为激进。在普罗泰戈拉的神话中，神创造了凡物，艾比米修斯给了它们官能，却把人给忘了，普罗米修斯就提供了匠人homo faber这种特性，而宙斯给的礼物，就是政治共同体中有序的生活。在克里底亚的故事中，创世之神消失了，法律是广大的人设计的，对神的畏惧是一位特别“英明和博学的人”的发明。然而，创世者的这种变化无疑只是表明，对于克里底亚来说，旧式神话已经丧失了“真正”将政治和精神秩序之谜符号化的权威。它并不表明克里底亚在勉力维持一种关于人类发明的“理论”。相反，他恰恰是以旧神话的形式来表达自己的理念；故事开头，是神话的“从前”（hen chronos），柏拉图《普罗泰戈拉篇》中的普罗米修斯神话，同样也是这样开头的。而且，有规律的插入语“在我看来”和“我想”，都一反理论真理，而坚持说话者作为一名神话创作者的角色。这样一来，将故事描述为一个关于人类发明的“智者神话”，可能更为恰当，它要做的就是取代旧的多神论符号体系。它是一种介于旧神话和新的灵魂的神话之间的符号化形式，旧神话不再可以天真地加以接受了，而新的灵魂神话要等一位柏拉图来创造。

进一步而言，克里底亚的神话无意废除文明秩序。在创造发明之前，人的生命确实无秩序和残忍；法律的建立确实让正义成为一切的暴君；发明了神，将畏惧置于人，确实促进了他们的道德举止。这些成就被认为是真实的，克里底亚是最后一个想削弱正义和道德秩序的人。他并没有提供一个Physis秩序，作为Nomos的替代选择。相反，他坚持“更多的人是靠习惯而不是靠Physis成为好人的”（B9）；他痛苦地抱怨“眼下这一代没有正义可言”（B12）。在他的《政制》（Constitutions）中，他以韵文和散文，高度赞美拉凯戴孟的严苛习俗。在他的《拉达曼提斯》（Rhadamanthys）一段话中，他忏悔自己只顾追求清誉，相比之下，其他人要么追求荣华富贵，要么就厚颜无耻、骄奢淫逸（B15）。

如果从克里底亚杜撰寓言的做法中可以找到一把钥匙的话，那么，解开他意图的钥匙，就只能在这一句洗练的、谜一般的话中去找了：英明和博学的人发明了神，用他错误的故事（pseudes logos）掩盖了真理（aletheia）。错误的逻各斯掩盖掉的是什么真理？现在，剧中的发言者西绪弗斯披露逻各斯是错的，这算不算是真理？很难这样说；因为，傻瓜才不随波逐流。这个故事所掩盖的真理，只能是这样一种见识，认为人本身，从他灵魂的资源来看，是正义和道德的创造者。然而，不是每个人都是这样。这里有备受无法无天煎熬的“优秀的”人，法律的设计保护他们免遭坏人侵犯；神的发明归功于“英明和博学的人”，他们必须是有德之士，他们创造逻各斯，是为了凭借对神的畏惧，诱导他人的道德行为，这些人要是缺乏这种支持，就无法自发地做到这一点。真理现在揭开了面纱：优秀的、天生的贵族们创造了文明秩序，将它强加于人民大众身上。如果这种解释站得住脚，克里底亚的逻各斯就拥有了一种特殊的历史趣味，因为，同样的问题重新出现在克里底亚更伟大的侄子的作品《国家篇》中。在这里，柏拉图为人民大众引进了错误的神话，掩盖了真理，因为他们无法自发地过上与无遮掩的真理相一致的生活。

6.平等、不平等、和谐

如果安提丰和克里底亚的残篇被认为代表了智者在公元前5世纪末的理论化努力，那么理论成果的水准就高不到哪里去。指出这一点是必要的，因为，历史编纂学长期以来积习难改，将自然法理论和社会契约论归功于这一时期的思想家——这一慷慨之举，却没有被现存残篇的实际内容所证明。然而，这种牵强附会却是以真理为核心的，因为这些思想家虽说不是伟大的理论家，却创造了一种新的理论态势，并找到了表达它的符号。例如，人们无法从安提丰那里提取法律源于契约的理论，因为他的人“达成一致”的Nomos不是技术意义上的法律，而是包括道德和习俗，违犯这些东西是一种“耻辱”；而且，这种“达成一致”没有创造一种义务，相反却废除了法律和习俗的义务力量，正如我们所指出的那样。然而，安提丰明白，在雅典民主的具体条件下，人们“达成一致”的Nomos，已经没有太多本质可言，因此，追寻本质是十分必要的。初听之下难免奇怪，安提丰的立场，实质上与柏拉图是一样的；他将Nomos描述为贬义的“达成一致”，与柏拉图将通行的正义观点描述为错觉，也是如出一辙。企图在医学和生理学意义上的天性中找到这种本质，固然是拔苗助长，并且导致了这样一种理念：人之平等建立在人体平等的基础之上。不过，又一次，尽管存在哲学欠缺，这里还是有一种平等理念的。从雅典Nomos的瓦解中，涌现出一种希腊人和野蛮人大同的人类共同体观。它是公元前4世纪超越城邦的理念的先驱，这些理念包括伊索克拉底（Isocrates）的泛希腊主义，犬儒和斯多葛的宇宙城邦理念，亚历山大的“四海之内皆兄弟”（homonoia），力图将波斯和希腊熔于一炉，实现帝国的和谐共处。城邦是终极的社会生存单位这种理念，已经被超越了。

类似的反思，克里底亚的《西绪弗斯》残篇也有所提及。法律是某些人“设计”的，神是某些人“发明”的，这一理念是秩序现象的一种理性化。这种理性化，你可以把它当成是被这些问题搞得晕头转向的一个半吊子贵族学者的幻梦轻易打发掉。然而，这种幻梦的基础，是雅典衰落的经验，是对情绪化的民众的观察，他们乐于欺诈与犯罪，甚至自我毁灭、付诸愚蠢的政治行动。文明秩序可以被这种无拘无束的群氓挥霍和破坏掉，但一定不能被他们创造出来。在这样一场危机之中，说一切人都平等，无异于痴人说梦。文明秩序的创造和维持是少数人，是优秀人物的工作，紧急关头也许不得不依赖于某一个“英明和博学的人”。又，尽管理性化有所欠缺，但柏拉图的哲学王和第一流统治者的概念，亚里士多德的成熟男人spoudaios，乃是道德美德以及城邦秩序的载体，都建立在这一见识的基础上。

从城邦及其Nomos的解体中，公元前4世纪的大问题，开始浮出水面：追问对于一切人类存在都相同的人的天性；在天性平等的振幅内人的不平等问题；对一个共同秩序的追寻，这种共同秩序将让不平等的人和谐共处，又不会摧残优秀的人；民族文明的历史多样性。智者看到了这些问题，尽管他们的解决办法笨拙而充满缺陷。不管他们的推理有多荒唐，但正如我们在安提丰和克里底亚身上所看到的，他们是在追寻真理，即altheia。对存在真理的追寻，从巴门尼德到柏拉图，始终一以贯之，连绵不断。无论是这种追寻在晚期智者手中的古怪方式，还是柏拉图反对这种追寻而走入内在论邪路，都无法抹煞这一个事实。

晚期智者的残篇之所以不具有第一手材料的意义，是因为它们的推理和理论内容；至于它们的价值，倒要从它们的动机中，从它们作为旧秩序瓦解之征候这一特征中，从它们作为指向新秩序的路标这一功能中去找。在这一方面，须得列出大量简短的残篇，它们尽管十分简短，却说明了安提丰和克里底亚残篇的智识背景。

这里有一段开奥斯的普罗第科的话：

他说：“太阳和月亮，河流和源头，一般而言，对我们有用的每个事物，古人都相信是神，因为他们是有用的，诸如尼罗河对埃及人那样。”这就是为什么面包被认为是德墨忒耳，酒被认为是狄奥尼索斯，水被认为是波塞冬，火被认为是赫菲斯托斯，每一个有好用途的事物都是这样。（B5）

对信仰神的功利解释，表明克里底亚的理性化在当时并不孤立。普罗第科似乎与克里底亚都有一种教条式的不可知论，它是随普罗泰戈拉批判性的不可知论而兴起的。没有迹象表明，普罗泰戈拉或者克里底亚将他们对多神论符号的批判，用作达到最伟大神理念的第一步，就像塞诺芬尼所做的那样。

现存有两处亚里士多德所提到的吕科佛隆（Lycophron）的政治理念。在《政治学》1208b中，亚里士多德谈论真正的城邦，真正的城邦关心它的公民的美德；没有这种关怀，它就堕落到纯粹契约关系的水平，就像城邦之间的联盟一样。在这种情形中，法律就是一种盟约（syntheke），或者，“在智者吕科佛隆的措辞中，是保护一个人的权利免遭他人侵犯的保证人”；它不是为公民善且正义而设。值得注意的是，这段话中，“盟约”或“契约”一词，是亚里士多德的，不是吕科佛隆的，这有时候会被弄错。就吕科佛隆而言，人们唯一可以说的就是，他把法律设想为人的权利的一位保证人（engyetes）——显然没有流露出半点对共同体道德本质的兴趣。进一步而言，亚里士多德的一份残篇，将一句话归于吕科佛隆：“因出身高贵而显赫是荒谬的，显赫唯在于高谈阔论。”[301]吕科佛隆残篇泄露了与安提丰所处智识环境之间的亲缘关系，既然吕科佛隆也许是高尔吉亚的学生，他或许还是安提丰理念的更广义的鼻祖。

使平等理念超出贵族、希腊人和野蛮人之外，连奴隶也包括进来的最激进的表达，在公元前4世纪就已经出现了。他们包含在阿尔喀达马斯（Alcidamas）的一些残篇中，他是高尔吉亚的学生，是他的修辞术学派的衣钵传人。在《政治学》1253b 20—22中，关于奴隶制这一主题，亚里士多德说到，某些作家坚持“做别人的主人是违反天性的，因为，只有依据法律（nomo），一个人才是奴隶，另一个人才是自由人；依据天性（physei）他们并无二致；主人对奴隶的统治，以力量为基础，因而是不正义的”。在这里，亚里士多德并没有特指坚持这一原则的“他们”是谁。不过，其中之一一定是阿尔喀达马斯。因为，在他的《修辞学》中，亚里士多德从阿尔喀达马斯的《梅塞尼亚科斯》（Messeniakos）中援引了一段话：“神释放了所有人，让他们自由；天性不让任何一个人成为一名奴隶。”[302]Nomos是一名暴君，他剥夺了神和天性赋予人的自由。《修辞学》中的另一段话（1406a 22），让阿尔喀达马斯轻慢地指“法律：依传统，乃是城邦的国王”——对品达的诗句含沙射影。不过，针对这些国王，阿尔喀达马斯向人类保证，一位保护人已经产生：“哲学：抵御nomoi的堡垒。”[303]

最后，必须考虑很多更长的、散漫的无名氏的残篇，这些残篇暗示了公元前5世纪的一种保守倾向，与正在瓦解的智者理念相对立。这些残篇其中一组，来源于专著《论和谐》（Homonoia），被认为是安提丰的，在残篇“迪尔斯—克兰茨”（DielsKranz）中印在他的名字下。如果它们真的出自那位写下前所讨论的《论真理》残篇的人之手，那么安提丰一定在生命中的某个时刻，经验了一次有趣的心灵蜕变。更有可能的是它们出自他人之手。第二组残篇来自于扬布利科斯（Iamblichus）的《规劝》（Protrepticus）。它被认为是公元前5世纪晚期一位作者的摘录，被命名为《无名氏扬布利科斯》（Anonymus Iamblichi）。

小册子《论和谐》的作者是一位敏锐的道德主义者，是有一定地位和文学素养的人。人的生命，他经验为白驹过隙，转瞬即逝，幡然醒来已经是下一代了（B50）。生命，即便在快乐之时，也无任何显赫、伟大或者高贵之处，在现实中它渺小、脆弱和短暂，夹杂着悲苦（B51）。不过，它依然是人所拥有的唯一生命。但是十分奇怪，有一种人，他们放着眼前的生活不过，而是异想天开（wondrously active，直译为“异常活跃”，似乎与上下文意思不符，显得费解，供方家批评。——译注），仿佛拥有另一次生命可活；与此同时，时光飞逝（B53a）。生命的时间一去而不复返，过去不可能推倒重来一遍，好像它是岸边的纤绳，可以拉回来的一样。（B52）在其中一些句子中，我们听到了埃斯库罗斯行动理论的微弱回响，比如作者说到，人们在一个来不及犹豫的地方迟疑不决（B55），说疾病对一些人是一种休假，因为这样他们就不用非得面对行动了（B57）。这样一些零零星星的反思，串成更长的对人的反省，这种人一心要给他的邻居一点颜色看看。在路上他害怕了，担心不达目的，反遭其害。这就是智慧的开始；因为，他一害怕，就犹豫不决；一犹豫，时间就过去了，他的心意也就变了。覆水难收，做过的事情无法回头；但是犹豫不决却完全可能让事情不做。因为，相信自己可以给邻居一点颜色而不致伤害到自己的人，是不明智的（B58）。这种诱惑，以及抗拒这种诱惑，对于道德戒律来说都是根本性的；因为，一个没有邪恶欲念也不触碰恶的人，不是自制的，他没有什么东西好控制的，也就无法证明他是真的正派（B59）。对于另一个人的审慎，最好的法官就是那位能够压抑一时的欲望、克制自己的人（B58）。

这些残篇伤感的精神文化，与脆弱的唯智识论和其他智者的轻率，形成了鲜明对比。除非你还记得，他也是德谟克利特和苏格拉底的同时代人，否则几乎就要怀疑，这本小册子的作者到底是不是安提丰的同时代人了。然而，他的理念，在他们那个时代并不是孤立的，《无名氏扬布利科斯》的残篇就表明了这一点。这些残篇缺乏《论和谐》的文笔，不过，它们也流露出对极端个人主义，对它天花乱坠的胡说及其后果的反感。人们沉溺于自己的贪念，把好勇斗狠当作人的德性，把奉公守法当作懦夫，这些都令无名氏作者痛心疾首。这种态度，应该严厉谴责，因为人根据天性无法一个人生活；他们在必然性的压力下联合起来，并且发明了维持生活的技艺。一旦他们处在共同体之中，就不能再生活在无法无天的状态之下，因为这比离群索居还要糟糕。可见，法律和正义靠人的必然性来统治；事物的这种秩序无法改变，因为它根据天性就是这样子（6）。

这些句子听来就像是在驳斥安提丰，紧接着的一段话似乎是在奚落一种“强人”理念。这种理念是《高尔吉亚篇》中柏拉图的卡里克利斯所倡导的。尽管拥有超凡自然禀赋的人是存在的，《无名氏扬布利科斯》继续说道，他无病无痛，没有感觉，超乎自然（hyperphyes），身体和灵魂都坚不可摧，但他不能建立一种超越法律之上的力量的统治；因为，其他人组成的多数，凭借他们的法律秩序，将压倒这样一种品质，暗中以更强大的力量去抑制他。然而，如果一位强人建立了一种暴政，就应这样来理解：他之所以得志，只是因为大家都无法无天（anomia）。当然有一些人持一种错误的观点，以为人民可以被一名暴君无端地剥夺自由。事实并非如此。只有当人民群众变坏之时，这样的事情才会发生。因为，一个共同体没有法律和正义是无法生存的；只有当人民抛弃了法律和正义，他们的行政大权才会旁落于一个人之手。这个人一定是铁石心肠，他可以从大多数人手中夺走法律，须知法律可是众人共有的优势；既然他也是有血有肉的存在，那他只有将人民贬为无法无天的之后，才能获得统治（7）。

尽管我们力求精炼，也难以完全消除文本的啰嗦烦琐。不过，本质上它是对暴政、总的来说是对智者“强人”理念的起源的一种敏锐分析，认为它们都源于人民的无法无天。而且，这种反思为柏拉图的理念埋下伏笔。柏拉图的理念就是，社会秩序是组成社会的人心中的秩序的大写，尤其是他还有一种见解：雅典的社会秩序是智者的大写。

7.希波达摩和法勒亚

如果公元前5世纪急剧的政制发展，以及各个城邦的内战频仍和政体动荡，并没有产生讨论政制设计以创造一种相对稳定的政治秩序的文献，那就十分奇怪了。这种努力由于殖民实践而更加夺目，尽管伟大的殖民扩张年代已经过去，但还是提供了一个契机，可以将新的设计付诸试验。然而令人遗憾的是，本来存在的全部文献都已经失传。我们对它们一无所知，除了在《政治学》第二卷中亚里士多德挑出来讲的那些。有一次，在总结他对柏拉图《国家篇》和《法律篇》所提出的政制的分析和批判时，亚里士多德说，“还有别的一些政制，有的是由私人提出来的，其他是由哲学家和政治家提出来的，所有这些”都比柏拉图的提议“更切近已有和现存的政制”（1266a 30—33）。这段话暗示存在大量的文献和一定规模的作者群。早期，政制写作显然是政治家的专利。他有一次提到其中一个人，“柯林斯人斐登（Pheidon），最古老的立法者之一”（1265b 13）；他指出，米利都的希波达摩是第一位没有从事政治而探讨“最佳政制”的人（1267b 29—31）。然而，既然我们对柯林斯人斐登一无所知，而希波达摩又很长寿，也许从公元前480年活到了公元前400年，那么，“私人”开始写作政制的时间，单凭这条信息是无法确定的。人们只能说，政制争论超出专业圈子，想必是发生在公元前5世纪下半叶的某个时候。亚里士多德的信息也只是顺便提到争论的内容而已。斯巴达政制想必因为它的稳定而为人们所青睐。有“一些人”说道，“最好的政制是各种政制的融合”，故而对拉凯戴孟政制赞誉有加。“他们说它是由寡头制、君主制和民主制所构成，这种形式由元老院、君主和民选监察官（ephors）来体现”（1265b33—1266a 1）。然而，其他人就集中在财产问题上；因为，财产分配是一切革命的导火索，故而公平分配是政制稳定的关键。（1266a 37—38）关于这类文献的信息，都是泛泛之谈，从中能提取的东西，也就只有这么多了。

亚里士多德专门探讨了建立一种稳定政制的这样两个提议。它们是嘉尔基顿的法勒亚（Phaleas Chalcedon）和米利都的希波达摩的计划。关于法勒亚，除了他在此文本中的惊鸿一瞥，我们就一无所知了。他也许生活在公元前5世纪末，也许是在公元前4世纪早期。希波达摩是一位远近闻名的建筑师，在伯里克利统治时，设计了新的、具有直角城市街区的比雷埃夫斯港。

法勒亚之所以有幸被提及，是因为他破天荒第一次提议所有公民都应该拥有平等的财物和接受平等的教育。他认为，城邦新建之时，引进这样一个方案易如反掌。而在一个业已建立的城邦之中，只能通过让富人给嫁妆，穷人欣然纳之，来逐渐实现。他进一步建议，一切工匠都应该是公共奴隶。后一种设计也许暗示了，他想将一切收入来源都拿掉，除了在平均分配的等额土地上耕种的收入来源。这样一来，他的城邦就是一个农民共同体，没有商业和贸易，把工匠都只当作奴隶来使用。它听起来像是一个充满乡愁的计划，返璞归真来医治当时的恶，这跟当代知识分子的理念很相像，即通过返回农业生产方式，来消除资本主义的恶。亚里士多德不费吹灰之力就指出了这一方案的缺陷。

米利都的希波达摩显然设计了一个更为精巧的规划。他假设有一座拥有一万公民的城邦。公民划分为三个阶级：工匠、农民和城邦护卫。土地划分为三个部分：神的、公共的和私人的。神的土地的收入，供常规膜拜神灵之用，公共土地供武士之给养，私人土地则交给农民。这三个阶级形成了人民大会，它的主要功能是选举行政长官。行政长官的司法权延伸到三个方面：公共事务、与定居的异邦人有关的事情和孤儿。法律根据冤情的主要种类，划为三种：损害名誉、伤害和杀人。如此看来，这个规划是供改革司法程序和最高法院上诉制度之用的，要对发现有益于城邦之事物的人给予奖励，对战争孤寡予以公共扶助。

亚里士多德指出了这一规划存在的问题（例如，谁来运作神的土地和公共土地），不过他对它的动机不予置评。三这个数字反复出现，暗示它与毕达哥拉斯存在亲缘关系，希波达摩政制可能十分仰赖秩序的符号化表演，柏拉图的政制也是如此，在这一点上它们颇为相似。在此，亚里士多德的批判，佯称希波达摩在功利动机层面提供了一个解决办法，这与他对柏拉图《国家篇》和《法律篇》的批判一样，都是不着边际的。希波达摩计划的意思，也许被丢掉了。

第十二章 权力与历史

本研究《城邦的世界》开篇，就是通过追忆古典时代来反思希腊历史的分界。我们估量了记忆的范围，从爱琴海的发端，一直到公元前5世纪末期，使希腊历史的形成呈现出来。以前对希罗多德和修昔底德的反思，仅限于米诺斯和迈锡尼传统如何转化为希腊历史，现在必须通过探究历史意识及其范畴的发源来加以拓展。

历史意识形成的条件，在很多方面都与荷马的十分相像。爱琴海地区的社会，又一次卷入到一场伟大的战争之中；当它们已经苟延残喘，而历历在目的衰落又使人不禁要去一探其究竟之时，它们又一次作为一个整体进入了人们的视野。希腊和波斯，诚然，取代了亚该亚人和特洛伊人，但是剧中人依然是爱琴海周围的强权。而且，公元前5世纪的历史学家对此舞台上演的那一场人类戏剧的了解，就像《伊利亚特》的诗人对他那场戏剧的了解一样多。希腊主义凭借它反野蛮人的习俗而一枝独秀，它的感召力已经削弱，但是同呼吸共命运之感依然未绝。迈向公元前5世纪末期，共同人性之感，已经冲垮了步履蹒跚的习俗的感召力，敢于坚持希腊人和野蛮人天性平等。然而，甚至在希波战争之后不久，剑拔弩张之际，当埃斯库罗斯在他的《波斯人》中，将落败敌人的悲剧戏剧化，以此来为胜利欢呼的时候，在今天平庸的、说教性的泥潭中，你无法想象这种悲剧情感会如此强烈地体现在一个人身上。在为生存斗争的十年中，当城市依然在不断走向毁灭之时，在雅典有这样一部戏剧在写，在演出，它以伟大敌人的悲剧性衰落来映衬胜利，而这种衰落是统治者的荒淫无度造成的。

对戏剧性的人类联合体的感受一定要予以强调，因为在历史的符号体系中，它的出现不像在神话中那么显而易见。在荷马史诗中，毫无疑问，一种共同的命运在迈锡尼文明衰落的过程中席卷了特洛伊人和亚该亚人。因为，奥林匹斯诸神，说白了就是悲剧诗人；在欧里庇得斯的《特洛伊妇女》中，这一点也是毋庸置疑的，因为奥林匹斯符号体系标志着雅典人在伯罗奔尼撒战争中的灾难，这场灾难起因于希波战争胜利之后的荒淫无度，是战胜特洛伊人之后亚该亚人遭遇灾难这个神话的翻版；柏拉图的雅典和亚特兰蒂斯神话，东方和西方唇亡齿寒的命运，也是明摆着的。历史学家的符号体系不总是允许这样直言不讳。奥林匹斯世界，那个对人类无所不管的政府，一去不复返了。对于研究者而言，历史学家的世界是一个开放的经验领域，里面有多种多样的人，多种多样的文明，拥有不同的法律或习俗，尤其是拥有不同的神；在这个世界中，人与人之间，统治者和被统治者之间，民族和民族之间，进行着一场权力斗争，这场斗争发自于恐惧与贪婪、激情与希望。这样一个世界有分裂为个人和民族权力中心之虞，这些权力中心兴衰沉浮，意义难辨。我们将看到，在一个没有神的世界中，历史学家如何用哲学范畴去表达它，力图保持共同戏剧之感；当大行动的场景从希罗多德描写的欧亚冲突，缩小为修昔底德笔下伯里克利的雅典勃兴以及随后的灾难之时，这个任务又是如何变得越来越困难的。

以下部分首先探讨希罗多德的《历史》；然后是伪色诺芬（pseudoXenophon）的《雅典政制》，一位无名氏的演讲，通常指他是老寡头；第三是修昔底德的《历史》。

第1节 希罗多德

哈利卡尔那索斯（Halicarnassus）的希罗多德生于公元前485年，卒于公元前425年。他的生平经历了希波战争，一直到伯罗奔尼撒战争早期。在他有生之年，哈利卡尔那索斯城归附于波斯，组织成僭政，处在一个希腊王朝统治之下。希罗多德既是波斯又是当地僭主的臣民，这种地位让他无法从政，而在一座自由的希腊城市中，从政对于一位出身富贵人家的年轻人来说，本是最正常不过的事情了。这也许是他早年献身于文学生涯，为此云游四方，搜集素材的一个因素，而这些素材都弄进了《历史》之中。从地理上说，他所知道的世界，从苏撒（Susa）到迦太基，从黑海到埃及。从政治上说，他的世界是居鲁士大帝（Cgrus the Great）以来的权力动荡。在他出生之前半个世纪，居鲁士造米提人的反，征服了吕底亚（公元前546年）和巴比伦（公元前538年），建立了波斯帝国；冈比西斯征服了埃及（公元前525年）；大流士一世（Darius I）将帝国从印度河（Indus）扩张出去，重新组织帝国，镇压了爱奥尼亚叛乱，在马拉松，波斯人第一次吃了败仗（公元前490年）。在他的一生中，产生了提米斯托克利的海军政策；薛西斯的征服；萨拉米斯战役（公元前480年），在这场大战中，阿尔提米西亚（Artemisia），哈利卡尔那索斯和卡俄斯的女王，在波斯这一边独领风骚；提洛同盟的形成，并向雅典帝国的转型；雅典人在埃及的冒险；伯里克利的黄金时代。在他晚年，他参与了图里伊（Thurium）的泛希腊殖民化活动，在那里成为一名公民。伯里克利先他而去，他卒于公元前425年。从知识上说，他的世界就是史诗文献、爱奥尼亚抒情诗，埃斯库罗斯和品达，从泰勒斯到赫拉克利特的爱奥尼亚哲学家的世界。他将这些多种多样的影响，都兼容并蓄到世故的理性主义中去，在位于亚欧交界的爱奥尼亚，比较文明的知识带来了这种理性主义。希罗多德熟知他的伟大先驱，米利都的赫卡泰乌的作品，也许还有其他现已失传的人种学文献；通过自己的研究，他将地理、历史、社会和经济事实的知识，以及他那时世界上流传的传统和民间传说的知识，集于一身，使《历史》既成为一个浪漫的仙境，又成为一个宇宙，自荷马以来世所罕见，少有匹敌。

希罗多德不是以推论的方式来提出他的历史理论，而是将几条散见于作品中的原则化成了言简意赅的公式。希罗多德的理论意图就来自于这些与历史关系的内容和形式并置的公式。某些原则是历史学家自己当成纲领声明传达出来的，其他的是由故事中的人物说出来的，与叙事水乳交融。一些放在作品的主要切入口，其他的放在行动的高潮中，还有一些似乎是顺便提到的。

《历史》以这样一句话开篇：

这是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究（历史）的记录，着手这一研究，目的就在于，不让人所记忆（genomena）[304]的东西由于时间流逝而被抹煞，不让希腊人和野蛮人实现的丰功伟业失去光彩，特别是要记住他们相互战争的原因所在（aitie）。

要把握这个纲领的全部意思，一定要顺着它的思路一步步来解读。希罗多德的作品有一个明显的主要切入口：第一卷至第六卷探讨欧亚冲突，从开始一直到高潮薛西斯远征；第七卷至第九卷探讨的是薛西斯的战役，从准备，过程到短兵相接。对于这样的划分方法，通常的解释就是，它披露了作者写作公元前480—前479战争史的意图，故第七卷至第九卷才是作品本身，而第一卷至第六卷则具有引文性质。这种解释一定会引起疑虑，因为它怪罪一位希腊作者，说引文占的比例过重，足足花掉了全书三分之二的篇幅。因此，更可取的是听听希罗多德自己对他这样做的看法。上文援引的纲领声明之后，故事本身就紧接着开始了：腓尼基人是冲突（diaphore）的根源（aitioi），因为他们把伊俄从阿耳戈斯拐走了。希罗多德探索的战争不是薛西斯的战役，而是欧亚之间的战争，这场战争向上追溯到人类记忆之尽头，而在公元前480年的战役中达到了高潮。故而，纲领声明的三个部分，存在明显的联系。人的记忆不应由于时间流逝而被抹煞，因为希腊人和野蛮人的丰功伟业被保存在传统之中；这些事迹之所以惊人，因为它们是欧亚战争的事迹，而欧洲人和亚洲人都是人类。不过，为什么说这些事迹是惊人的，以至于不应让它们从人类的记忆中流逝呢？这个问题将由对战争本身的描写，以及对战争原因的探索来回答。

战争的各个阶段都是由典型的行动和反应所构成的。战争是由这些典型阶段连贯而成的一个整体。伊俄被腓尼基人拐走，欧罗巴则被希腊人拐走。这就是一个行动与反应的阶段，是“以牙还牙”（isa pros isa）。在下一阶段，希罗多德进一步发挥了这个问题。美狄亚被希腊人拐走，但是科尔基斯的国王要求赔偿损失；希腊人拒绝了，因为他们为伊俄被拐索赔而遭到了拒绝。这样，第二个阶段的行动，就与第一个阶段连起来，事情暂且搁下了。两代人之后，帕里斯拐走了海伦，人们都相信他不会给予赔偿，因为美狄亚被拐没有任何赔偿；希腊不断要求都被拒绝。希腊人就报之以远征，结果就导致了特洛伊的毁灭；现在这种冲突已经达到了世界大战的阶段，下一步轮到亚洲人来走了。这种冲突滚雪球般扩大，导致了两个世界的分裂，一个是代表亚洲的波斯，一个是代表欧洲的希腊（1.4）。然而，在这场伟大的世界冲突之内，还贯穿着无数的次级冲突。因此，人类战争的故事，不能限于希腊人和波斯人，而要囊括整个次要冲突网络，这些次要冲突在某些点上贯串成希罗多德时代两大领军者之间的斗争。这种叙事将扩展到整个已知世界，探讨“人大大小小诸如此类的解决方法”。“过去认为很大的，今天已经微不足道；今天很大的以前则微不足道。”“人的幸福（或繁荣，飞黄腾达，eudaimonie）决不会长久。”（1.5）对世界的描写可谓无微不至，无论是地理学的还是人种学的，都形成了故事的一个必要部分，因为地球在空间广延上是人类社会这个角色演出戏剧的舞台，是迟早到来的战争的舞台。

希罗多德从未提起阿那克西曼德和赫拉克利特的名字。然而，现在是时候回顾一下他们了，因为，来自希罗多德的历史动力（historical dynamics）概念，明显是沿袭宇宙动力（cosmic dynamics）这一概念的，而这个概念是由爱奥尼亚哲学家发展出来的。阿那克西曼德道出了这一原则：“无论事物的起源是什么，它们都将走向消亡，这都归因于必然性（chreon）；依照时间的法令，它们相互对侵犯（adikia）施予刑罚（dike）和补偿（tisis）。”（B1）赫拉克利特说：“一个人必须知道，战争是共同的（xynon，秩序之现实），权利（dike）是冲突，每一件事都根据冲突和偿还（chreon）来发生。”（B80）（原文与第九章的引文不一致，而对chreon一词的译法也与上文不同，请读者明鉴。——译注）无论做了什么，都是这场普遍冲突中的行动，成功的代价就是败在下一个胜利者手中，再轮到这个胜利者在兴衰链中掉下。希罗多德正是将这条原则转化为历史进程。克洛伊索斯（Croesus）以最精炼的方式道出这一原则，给居鲁士建议。吕底亚的前国王以埃斯库罗斯的口吻反思道：“我吃一堑（pathemata）长一智（mathemata）。”对转型这个命题做了一通长篇大论之后，他继续说：“如果你觉得自己并非凡人，你统率的军队也是如此，那我就不要给你什么建议了。不过，如果你知道自己是一个人，你统治的那些人也是人，你首先就要知道一点，即人类事务是一个轮子（kyklos），它转动着，不会让一个人永远都那么风光。”（1.207）

有一些例子说明了希罗多德对转轮原则意思的运用之妙。埃及国王阿玛西斯（Amasis）警告他的朋友波利克拉斯，一位过于成功的萨摩西（Samos）僭主，说神（to theion）是嫉妒的。他更喜欢成败交错，而不喜欢一帆风顺；因为他从未听说一帆风顺的人有哪个不是落得悲惨下场，一败涂地的（3.40）。然而，阿玛西斯建议以主动牺牲来打破成功所带来的可怕的威胁，却证明是徒劳；轮子按它本身的规律移动，不会被人的诡计骗倒。更为复杂的是大流士对西奇提亚人（Scythians）之战。巴比伦陷落之后，大流士决定把对西奇提亚人的战争作为他的下一项事业。两个因素决定了这个决策。王国财源滚滚，兵强马壮，挑起了国王一试牛刀的“欲望”；西奇提亚人是一个合适的目标，因为两百年前他们攻打过米提人，这种错误现在必须“以牙还牙”（4.1）。西奇提亚人，当他们得知黑云压城，便向邻近部落求助。但是邻邦拒绝了，理由是西奇提亚无端攻击了波斯人的土地，并且拿在手中不放，“神让拿多久就拿多久；现在同样是这位神怂恿波斯人以牙还牙罢了”（4.119）。然而，他们公正的节制，还不如波利克拉斯的主动牺牲对他们的邻邦帮助大。西奇提亚人在事件的过程中惨遭不幸。轮子转动的时候，让它保持转动的力量是有形的——一个渴望扩张的人手中的财富和巨大军力。西奇提亚两个世纪之前的成功，只是一个托词，用来掩盖王权的欲望，后者才是行动的真实动机。即使除去财富与权力，这一因素也可以被希罗多德单独作为一个让轮子转动的力量，在米提人戴奥凯斯（Deioces）的例子中就是如此。他充满了“统治欲”（erastheis tyrannidos），千方百计弄到了这个宝座，在这个位子上，财富和权力任凭支配，用于进一步的行动。（1.96）

这种赤裸裸的冲动，在阿托撒（Atossa）对大流士说的话中，更具有推论色彩。王后想煽动国王远征希腊。为什么，她问道，万能的国王慵懒地坐着，而不是为波斯去夺取更多的臣民和权力呢？一个年轻且拥有巨富的人，应该发扬自己的品质，这样波斯人才会知道他们是被一个人所统治——另外，战争的逼迫将抑制住叛乱之心。年富力强正是建功立业的大好时机。因为，心灵随着身体成长，也会随着身体衰老，变得迟钝。（3.134）因此，扩张主义的冲动，乃是为人之本。因为从年轻到成熟，不顾一切后果进行扩张，乃是人的天性，所以才有战争；成为一个人，就意味着参与一场戏剧，构成这场戏剧的，是像战争一样的行动和以牙还牙的报复；慵懒地坐着，意味着衰老和死亡，因为，一旦冲动松弛下来，其他人的冲动就在叛乱中体现出来。这种无休无止的扩张，提出了一个问题：如果历任统治者都保持一个民族的权力冲动，那么这种冲动会不会吞并掉一切人类社会，将它们并入一个帝国，从而终止冲突？希罗多德的答案是否定的。这种冲动不会变成堵住世界的石头，让一切帝国都走向灭亡；它在一定时候就会被抑制，战争将继续。在萨拉米斯战役之后，提米斯托克利告诉雅典人：“取得这场胜利的不是我们，而是神和英雄，一个人做了亚欧之王，招来他们的嫉妒。”（8.109）不仅希腊人知道它是一种事后之见，而且波斯人也心知肚明自己是在走向灾难。在普拉提亚（Plataea）战役前夕，波斯国王在宴会上告诉他的忒拜朋友，不久之后，他们当中很少人能够留下来。但是对此无事可做：“按照神的旨意发生的事情，是人力所无法扭转的，因为，最真实的反而没有人相信。很多波斯人都知道，但我们在必然性的枷锁中只能顺其自然。人之最大悲哀，莫过于知道很多，却又无能为力。”（9.16）希罗多德心中悲观主义和痛苦的暗流，罕见地冲垮了对惊天动地事迹的叙述。人被无目的的必然性束缚于扩张的游戏，无望逃脱失败之命运；他知道这一切是怎么发生的，至于为什么，则始终是一个谜。在希罗多德这里，因为沉浸在波澜壮阔的大场面中而掩盖了这种痛苦，而它将在修昔底德绝望与自负的气息中逼近爆发点。

事件的过程说明了这些原则，这些原则说明了故事的意义。这种相互说明的技巧，是希罗多德发明的历史编纂学方法。这与他将一个个故事情节贯串起来的风格配合得天衣无缝，总的来看，他对这一技巧的运用，跟荷马运用神的干预一样游刃有余。正如我们所见，这些原则可以出现在作者的反思中，在他讲述的传统中，在公开发言中，在夫妻之间的对话中，在餐桌上外交式的推心置腹中，在信函中。

然而，希罗多德也可以绷紧他的方法，让它柔韧地随故事的跌宕起伏而一波三折，将它发展成一种更加正式的历史写作手法。有两个例子，这种方法的这些进一步的潜能在这两个例子中可谓有目共睹。薛西斯对希腊的大远征，随着一次宫廷会议的争论而拉开帷幕，国王的意图，以及正反双方的论点，都在一系列发言中提出来（7.8—11）。同样的开场，也用在大流士伙同他的朋友反叛假司美尔狄斯（false Smerdis）上。造反一举成功之后，七位国王开会决定波斯未来的政府形式，支持和反对各种政府形式的辩论，又是以一系列发言的方式提出来的（3.80—82）。在重大决定之前的关键时刻，安排一组发言，每个发言都说明问题的另一方面，这种方法提供了一个机会，给漫长的事件过程投去一缕意义之光。重大决定启动了这样一个过程，中途难免出现意料之外的波折，结果与本意相去甚远；发言中的论辩，可以系统地呈现出决定这个过程及其问题真实面貌的力量。这种方法在历史上的重要性，超过了希罗多德对它的运用，因为它毫无疑问也影响了修昔底德，后者用一对发言来凸显事件的意义。

远征希腊之前的争论由四个发言所构成：两个同意，两个不同意。开场白和总结这两个发言都是国王做的。薛西斯告诉长老会，他的意图是打通赫勒斯庞，惩罚那些曾经无端伤害过他父亲的雅典人。然而，惩罚的动机次于希腊人臣服之后将达到的远景目标。因为，雅典人和伯罗奔尼撒人一臣服，波斯帝国的疆域就将远及宙斯之苍穹；太阳底下的土地，莫非波斯之土；它们将并成一个国家，因为，据国王所知，一旦希腊人被铲除，剩下的民族就都只能乖乖束手就擒。国王之后是玛尔多纽斯（Mardonius）发言，随声附和国王的目标。波斯人已经扩张统治了撒卡依人（Sacae）、印度人、埃西欧比亚人（Ethiopians）、亚述人以及很多其他伟大的民族，这些民族没有得罪过波斯人，只是波斯人意欲增加自己的权力而已；希腊人毕竟给战争提供了口实，如果放过他们，那倒真是一件咄咄怪事了。此外，希腊人贫穷、组织涣散、战术拙劣，征服希腊这一任务简直易如反掌。无论如何，人们应该有冒险精神：“因为天上不会掉下馅饼，人所喜欢占有的一切都是来自于冒险。”剩下的贵族一点都不喜欢这个计划。经过一阵尴尬的沉默之后，阿尔塔巴诺斯（Artabanus），国王的叔父，打破了沉默，发言表示反对。他提到自己以前一些不堪回首的远征经验，诸如大流士对西奇提亚人一战，结局近乎一场灾难。然后他不动声色地反思了薛西斯的荒淫无度（hybris）。“木秀于林，风必摧之，你看到神如何做到这一点，他无法容忍它们作威作福，但小东西不会招惹此祸……他喜欢把过高的东西弄低……因为神除了自己，不容忍任何人妄自尊大。”因此，还是韬光养晦为好。国王闻言恼羞成怒；如果阿尔塔巴诺斯不是他的叔父，那他将为自己的缺心眼而遭来横祸；国王还坚持远征是不可避免的，因为，即使波斯人按兵不动，希腊人也将先动手。

在第四场发言中，远征的问题悉数出现了：统治世界的梦想与对这种荒淫无度的忧虑，国王的冲动与贵族的犹豫，轻敌将领轻率的赞同与对这种不负责任想法的警告，打通赫勒斯庞的技术问题与这一通途的弱点，在于它有可能被突然袭击所截断，带来灾难性后果。所有这一切中，首要的是坦承目标本身就是追逐权力，与攻击对象做错事没有关系。长老会休会，对帝国主义冒险的分析也就告一段落，似乎就要进入行动阶段了。

然而，行动不是马上就开始的。这场争论之后是一个意味深长的情节。阿尔塔巴诺斯的论点开始涌上心头，薛西斯对他的决定左思右想；第二天天亮，他取消了远征计划，令贵族们不胜欢喜。不过，事情还是没有完。取消决定之前的晚上，国王看到一个幻觉，他不以为意，这个幻觉第二天夜里又来了。一个高大威猛的男子出现在梦中，威胁国王要垮台了，除非他回心转意，投入到冒险之中。吓出一身冷汗的国王恳求他的叔父披上皇袍，在他的床上和衣而卧，看看他是不是也会看到同样的幻觉；这个幻觉真的也威胁了叔父。神迹最终促使两人都选择了作战。因此，这个决定最终不是来自于理性的争论，而是出自于一个穿皇袍的人所做的梦。希罗多德不过是在讲故事，但是不难认识到赫拉克利特梦游者的理念，这些人与共同体相隔绝，生活在自己的私人世界中。长老会中的争论，共同体是反对冒险的；这就需要一个梦，将一个民族投入到灾难之中。还有，想一想柏拉图的真知灼见吧，他说一位僭主用行动实现别人只能在梦中做的事情。最后，长老会和梦的情节的构思，让人想起《伊利亚特》第二卷亚该亚人大战前夕另一个梦和长老会的情节。以这种文学方式，希罗多德将荷马的情节调包为历史的中介；它凭自己的心理学，在赫拉克利特和柏拉图之间架起了一道重要的桥梁。

第二组发言在秩序历史中具有一种特殊的地位，因为它是保存下来的最早的对最好政府形式的辩论。政变成功之后，大流士和其他同谋开会决定波斯是采用君主制、寡头制还是民主制。这场争论的理念并不像它最初听上去那么搞错年代。我们不妨假设，这样一场争论不是一时兴起，而是深谋远虑的，寄居在大流士宫中的庇西特拉图难民，对雅典寡头和民主派，以及他们高高在上的僭主，都有话要说。这类争论甚至在公元前6世纪就已经在希腊—波斯交界之处发生，尽管根据它们希罗多德形式的细节来看，它们倒是属于智者时代的。这是在一场冲突中凸现的主题，冲突的一方是国王与僭主，另一方是民主派和寡头。

欧塔尼斯（Otanes）第一个发言，表示拥护民主制（isonomia）。冈比西斯的荒淫无度是玛哥斯僧（Magians）荒淫无度的温床。平心而论，在君主制中是找不到什么好东西的。最好的人，一旦被赋予这种不受约束的权力，也将堕落得目空一切、充满嫉妒、胡作非为、践踏法律。另一方面，民众（plethos）的统治，是最好的，正如它的名字民主制所示，是法律面前人人平等。官员通过抽签来任命，在其位谋其政，全民大会进行协商。一切善都出自民众，因此，应当增加民众的权力（3.80）。美伽比佐斯（Megabyzus）第二个发言，他同意君主制不好；但是群氓，如果说有什么区别的话，将更坏。改变一位君主的荒淫无度，代之以一个平民的荒淫无度，那将是不可容忍的。更好的办法是，将权力交给一群最好的人，而他们自己就属于这样的人（3.81）。大流士第三个发言，他同意美伽比佐斯对民主制的评价，但不同意他对寡头制的评价。大流士喜欢君主制。找不到什么统治比由一个最好的人来统治更好的了。这个人的判断力跟大流士自己很像。而且，其他政府形式都不稳定。寡头制在统治集团的成员之中产生嫉妒、敌意和宗派主义，导致暴力和流血；从无序（stasis）中兴起了君主制，由此证明君主制是最好的。又，平民的统治造成了反对公共的善的恶意和阴谋。这将持续到产生一位人民领袖（prostas）为止，他是人民的守护者，将成为一位君主。总而言之，他提醒朋友们，波斯的自由既不是来自于人民，也不是来自于寡头，而是来自于一位君主；他们不应拒绝祖宗成法（patrious nomous）（3.82）。

三个发言加在一起，有一个错综复杂的结构。他们依次争辩说君主制、民主制和寡头制是坏的政府形式，因为它们都有被统治者的荒淫无度败坏的潜在危险。按照同样的次序，他们又争辩说民主制、寡头制和君主制是最好的政府形式，因为统治者是最好的人，明智地追求共同的善。两条论辩主线的任何一条都无法让另一条失效；我们走在一个循环中，不分胜负。希罗多德打破了这个反逻辑推理的循环，他直捣黄龙，进入了更深的历史现实循环之中。每一种政府形式的好，最多都是昙花一现；当现实中的政府形式被荒淫无度所腐化，就要靠一位领袖的行动来力挽狂澜。好君主是君主制的药方，僭主是寡头制的药方，领袖（prostasia）是民主制的药方。一人统治让秩序重归于善；动态意义上的君主制是维持稳定的恒量，凭借静态形式的循环来持续。然而，实证观察无法为君主制说话，称它是静态形式，君主制本身也面临跟其他政府形式一样的腐败；在这一层面，哪一种政府形式更好这个问题，必须取决于具体的历史形势。实际上大流士求助过历史形势，他赞美居鲁士为波斯争取了自由，以及波斯君主制度的悠久历史，以此来支持自己的选择。然而，求助于历史形势，也还是有一个问题，那就是，在具体的革命形势中，是否会找到一位最好的人，可以动态地充实静态的君主制形式。这个最终的问题没什么好争论的；它一定要靠具体行动来解决。就像在薛西斯的争论中，历史性的决定不是来自于理性辩论，而是来自于现实本身的力量。大流士成为君主那是因为他通过诡计骗了他的竞争者。（3.83—87）这场争论就这样流入了历史过程本身，人类事务的轮子开动了。

轮子的运转是不可抗拒的。希罗多德的悲观主义，在西奇提亚人杀入奇姆美利亚人（Cimmerians）土地的故事中表露无遗。他更喜欢的是这一个故事，而不是事件的另一些版本（4.11）。人多势众的西奇提亚人大军压境，奇姆美利亚人寡不敌众，绝望之中，这个岌岌可危的民族进行了商议。皇族想保卫国土；平民想不战而逃，流落他乡；双方都无法说服对方。王侯们宁可一死，葬于这片他们曾经在此幸福生活过的故乡土地。为了做出了断，他们分为两个集团，互相战斗到最后一个人。平民埋葬了皇族，背井离乡；西奇提亚人占领了这块荒凉的国土。

第2节 老寡头

作为色诺芬著作的一部分，流传下来有一本叫做《雅典政制》的短小精悍的小册子，是用演讲这种文学形式来写的。关于它成文的时间，语文学家存在不同意见。过去的观点认为是在公元前431年至前424年之间。最近的观点则言之凿凿地说是在伯罗奔尼撒战争爆发之前。如果更新近的观点，特别是弗里奇（Fritsch）细致的论证，[305]是站得住脚的（我相信是这样），那这本小册子就很重要了，因为在这种情况下，它所提到的伯里克利的政策，没有受到战争事后之见的影响。就无名氏作者而言，小册子的一些细节表明他是一位雅典人，也许是海军中的一位高层人士，寡头上流阶级的一位成员，他作为一名政治移民，生活在一个到处都是难民和打心底里厌恶雅典人的希腊人的环境中。就其内容而言，这些虚构的演讲冷冰冰地向听众展示了雅典民主制的功绩，这些听众跟作者本人一样，对民主秩序深恶痛绝。它警告世人：个人在政治事务上的好恶，丝毫也不影响历史进程；雅典的秩序是为民主秩序度身定做的，哪怕这种景象是多么不道德，多么粗鄙不堪。

作者这种模棱两可的态度，他两相分裂的评价，对于总的历史意识的起源来说颇值得玩味，也是这种历史意识在公元前5世纪下半叶所具有的一种特定形式。当一个具体的政治单位，在保持其认同的同时，却迅速改变了它的社会结构、它的政策和价值的时候，历史过程的特殊问题就出现了。伯里克利的城市依然是雅典，但它不再由生它养它的贵族来统治了；雅典人民依然还在，比过去更有权力，但雅典不再接受荷马和品达的精神气质了；雅典还是希腊的护卫，但不再是在马拉松大获全胜的希腊重甲步兵（hoplites）的城市了；雅典的感召力在伯里克利身上发扬光大，但不再是阿提卡的感召力，并且十分危险地一步步成为比雷埃夫斯的感召力。因此，当历史偷走了一座城市的本质，一些人甚至不再承认它的身份；一头怪物取代了他们热爱的城市。针对这些浪漫主义的幽怨，小册子作者力申民主雅典的活力、明智的政策和战无不胜的生命力；世界末日尚未来临，只是历史在前行。然而，他也就只能坚持这一立场而已，因为他将城邦认同从过去贵族的精神气质转化为它作为历史中一个权力单位的存在。在过去它也有这种存在。从精神气质到权力这种根本性的转变，创造了一种关于历史的理念：历史是一种中介，权力单位在经历精神气质变迁的同时以此来保持认同。这种转变还创造了一种关于政治实体的理念：政治实体是拥有历史的，因为它们的精神气质在变化。对付这样一道难题，无名氏作者既无修昔底德的见识，也无修昔底德的纪律。修昔底德在描述精神气质没落的时候，绝不会强行加入自己的评价；他的视野和眼光也远远逊色于柏拉图，柏拉图把这一进程理解为文明的衰落。他的小册子显示了寡头的精神气质与民主现实之间的尖锐对立。同样的裂痕也贯穿在他的语言中，他一边使用荷马以来旧精神气质的语汇，一边使用新的智者时代的语汇。有时候他甚至在旧和新的意思上使用同一个词，比如，poneroi，通常是用作一个专门术语，指“下层阶级”、“无产者”，然后冷不丁又以“坏”这个旧的意思出现。[306]

这本小册子总的来说是一篇拉长了的辩论，辩论针对一种误解，以为雅典民主制的功绩可以根据寡头的精神气质来评判。不是说寡头的判断有问题；相反，作者向他的听众保证，他跟他们一样不赞成雅典政制，因为它以善（正直、最佳）为代价，来偏袒粗鄙的人民。但是，这种不赞成，不会抹煞一个事实，即雅典的政治实践，引起了寡头的严厉批评，却极为有望在内部加强民主，在国际关系中增加城邦的权力。

第一组批判和反驳关心的是下层阶级在雅典及其帝国中的至高无上地位。出于一个很好的理由，“粗人、穷人和人民”“理直气壮地”压倒了“杰出人士和富人“，那就是人民是海军的动力，而雅典的力量，仰赖的是海军，不是重型步兵。这样他们就顺理成章只承认抽签和选举出来的官员，允许在大会上大吵大嚷（1.2）。以上层阶级为代价来偏袒下层阶级，让他们致富，是一件切合实际的事情；因为，当粗人和穷人飞黄腾达的时候，民主就加强了（1.4）。因为，在每一个国家中，贵族与普通人之间都存在张力；最好的人最少放肆和不义，明辨道德是非；普通人则是高度的冷漠，不守秩序，无赖（poneria）（1.5）（在这里，作者对poneria的译法与前文是不一致的，请明鉴。——译注）。因此，只要最好的人被允许在大会上发言，决定如何处理事务，他们就会做对他们有利而不是对无产者（anthropoi poneroi）有利的事情（1.6）。普通人知道跟自己一伙的人将会说对他们“有用”的东西（1.7）。这样一个城邦不是最好的，不过民主制将很好地维持下去。因为，人民不愿意成为一个秩序良好（eunomia）的政制的奴隶；他们要自由、要权力，而不管政制的好坏（kakonomia）。“因为，你心中所想的不是好的秩序，而只是在什么条件下人民有权力和自由。”（1.8）读者将注意到，这场论辩取决于上文所讨论的转变，也就是从旧的精神气质向新的权力功利主义的转变。

同样的考虑也适用于处理帝国的附庸城邦。雅典人试图在帝国的城市中摧毁上层阶级，如果必要的话，甚至不惜捏造罪名。这位寡头对这种政策想必大皱眉头，但是从雅典的立场，这样做又是合情合理的。因为，帝国城市的寡头们痛恨雅典的下层阶级，雅典的上层阶级支持帝国中的寡头。因此，劫掠、流放和杀害帝国的上层阶级，就加强了雅典的民主。诚然，帝国城市的财富由此将会减少，但是，这从政治上是更为有利的，将上层阶级的财富搜刮到雅典，让当地暴民刚够糊口，这样他们就没有时间和财力去发动革命了（1.14—15）。进一步而言，在雅典处置法律冲突是一个好政策，因为，按照这种办法，就可以万无一失地操纵裁决，使之不利于寡头（1.16）。如果诉讼由雅典的将军、海军将军和领事当场决定，那这些要人就会获得一种有损于雅典平民的权力地位（1.18）。

第二组论辩关心的是雅典作为一个海上强国的地位。作者没有提到任何一个他所针对的特定指控，而是以这样一种方式辩称，很清楚，这样一种海上强国的发展，一定在希腊各地引起了寡头的不满。于是，他极力指出海上强国对陆上强权的优势。首先他让听众平心静气，向他们保证说雅典步兵没什么好骄傲的；它根本就打不过第一流的陆军，它的力量只是刚好够对付附庸城市（2.1）。陆军再多也无谓，因为军事上的优势是由海军来保证的。岛上帝国的乱臣贼子不可能有成功之希望，因为他们无法像大陆邻邦那样储备力量；只要雅典人控制了海洋，他们要对付的，只是一些孤弱无援的敌人。处在雅典统治之下的大一点的陆上城镇，由恐惧来控制，小一点的城镇，则完全由需要来控制；如果进出口被截断，它们没有一个可以支持下去（2.2—3）。与一流对手作战，雅典人可以用他们的海军来运输，在有利条件下发动突袭（2.5）。从经济上说，他们在很大程度上不会受到欠收影响，因为这样一种灾祸从来就打击不了他们整个幅员辽阔的帝国；全世界的奢侈品都通过贸易而掌控在他们手中；从丰厚的财政收入中，他们让自己的城市美丽起来，为群众提供了健身房和公共浴室；他们控制了国际贸易，由此控制了一切维持海军的原材料（2.6—12）。他们的地位只有一个弱点——雅典不是处在一座岛上。如果海洋的统治者是岛民，他们就可以打击别人而不怕遭到报复。比如，雅典的农夫和富人，他们在阿提卡拥有财产，就很害怕被敌人劫掠；这跟生活在城市和比雷埃夫斯的人民群众，却关系不大，他们在战争中不会损失什么东西。而且，如果他们生活在岛上，他们的民主制就彻底安全了，上层阶级的背叛奈何不了它，因为陆地的支援无法来到。然而，这一缺陷在很大程度上被一个精心设计的政策弥补了，这个政策就是将财产分配到岛上，万一发生战争，就将阿提卡留给敌人去劫掠（2.14—16）。

最后的结论，作者回到精神气质与权力的问题上。他坚持雅典人很清楚哪些公民是好的，哪些是无赖；在什么都知道的情况下，他们喜欢那些对平民有贡献、有用的人，不管他们有多么无赖，而厌恶那些好的人，因为他们让人相信，出身好，对于人民没有什么好处，倒是有害。另一方面，有一些个人，真心站在人民一边，尽管从天性上他们不属于群众（demotikoi）一类。作者愿意宽恕平民搞民主制，因为，每一个人，关心自己的利益，都应该得到宽恕；然而，那些尽管不是平民，却选择生活在民主制之下的人，就走上了不义（adikein）之路，他们深深知道，一种坏的秉性，在民主制中比在寡头制中更容易被忽略。

这本小册子，作为一部作品，很难称得上是一部杰作，无论是思想还是文笔。由于它不装腔作势，因此它作为一种信息来源还是有价值的，从中可以得知一位明智的雅典人对当时的政治的了解，以及他对不久就要在大危机中爆发的社会力量的理解程度。他对这些东西的了解之清楚透彻，可谓惊人；它揭示了一种共同的理解，而修昔底德的出色研究就建立在此基础之上。伯里克利帝国政策的主要特征都被和盘托出：刻意偏袒平民，因为它为海军提供人力；抵御伯罗奔尼撒陆上强国的防御性战略，包括任由阿提卡被人劫掠，而将精力集中在比雷埃夫斯，集中在将它与城市防御工事连成一片的长城上；对岛国和沿海帝国实施进攻性战略，以比雷埃夫斯要塞为基地；将阿提卡地主和农夫贬为相对于城市群众的二等公民；无情地削弱和摧毁帝国附庸城邦中的上层阶级，将它们转化为拥有“人民民主”的、像卫星城一样的东西；通过贡赋、贸易收入和法律费用而让雅典平民致富；甚至，尽管只是小心暗示，联盟基金被滥用于装修城市。进一步而言，在这里，一张社会阶级的画面展现出来，描绘了他们不同的生活方式，以及势不两立的恨意和多多少少已经公开化的战争。有利（sympheron）的范畴被引入，来描述和理解平民的动机。他们毕竟只想得到自由，按自己的方式生活；既然认识到群众想要自由，想感受他们的权力，摆脱贵族行为规则的限制，那么，区分不同类型的人，天生的贵族和天生的群众（demotikoi），就显得十分必要了。因此，秩序的类型，与在政治上和社会上占据主导的人的类型是联系在一起的。这些显然有些随意的分类，为柏拉图和亚里士多德的政治学奠定了基础，它区分了几种人，而这些人全都必须容纳在一个稳定、平衡的政制秩序之中。最后，执意去认识价值标准和权力游戏，从中可以看到亚里士多德立场的先声。亚里士多德以他的哲学人类学为标准，发展出一种典范政制，同时他也认识到，在他那个时代的历史形势之下，这个典范政制是没有机会实现的。

第3节 修昔底德

修昔底德公元前460年生于雅典一个上流家庭，与赛蒙（Cimon）、米太雅德（Miltiades）都有亲戚关系。他的从政生涯到处碰壁，也很短暂：公元前424年他当选为将军，被派往安菲波利斯城（Amphipolis）驰援；他因为武器装备不足而没有完成任务，被流放了。接下来二十年，一直到战争结束，他都生活在色雷斯，显然他在那儿有一笔财产；公元前404年，他返回雅典，也许在公元前399年后不久就去世了。关于他的生平，也就知道这么多；在他那个年代，他是一个默默无闻的人，因为，让他声名大噪的这部伟大著作，在他去世的时候还是尚未付梓的残篇。

1.The Syngraphe

在一份批判性研究中，并不能把修昔底德写了一部“伯罗奔尼撒战争史”当作毋庸置疑的事实。被当代译本冠以这样一个书名的著作，如果说它的作者给它起过什么书名的话，那也只是简单的“Syngraphe”，这个词，最佳的翻译是俚语“报道（writeup）”；他所“报道”的是“伯罗奔尼撒人和雅典人之间的战争”（xynegraphe ton polemon，etc.）。在这个词的什么意义上说他努力的结果是一门“历史”？这是一个必须加以探讨的问题。

这个问题与“报道”的主题须臾不可分。今天，在修昔底德的影响下，有一场像“伯罗奔尼撒战争”这样的事件发生，从公元前431年至前404年持续了二十七年，已经是不争之事实。然而，修昔底德的同代人，却对这一事实不甚了了。他们只知道一场阿基达马斯战争或称十年战争（Archidamian or Ten Years War），从公元前431年持续到公元前411年。他们还知道一场狄西里亚战争（Decelean War）或称爱奥尼亚战争，从公元前414年持续到公元前404年。中间的七年也不是绝对和平的，至少在当时人的眼中，这些零星的次要冲突，只不过是习惯性地打断了希腊人所谓的城邦之间的和平；公元前415年至前413年雅典对西西里的大远征，不是一场与伯罗奔尼撒人的战争。甚至在公元前404年之后，由于修昔底德的著作尚未付梓，战争与和平的分类没有什么变化；纵观公元前4世纪的前半叶，至少在这个时候，没有人知道有一场伟大的伯罗奔尼撒战争。

而且，修昔底德自己在什么时候发现了他著作的主题，也不得而知。报道以作者的声明开篇，他说自己写的是“伯罗奔尼撒人和雅典人之间的战争”。这样一个开头似乎是覆盖全文的。可是在5.26中，却有第二句开篇语，称“同一个修昔底德”写下了从《尼西阿斯和约》（Peace of Nicias）到雅典帝国终结这段时间里的事件，在此时间前后，“总的来说战争持续了二十七年之久”。这第二句不加解释的开篇语，表明修昔底德已经写好了阿基达马斯战争，并已经付梓发行，也许没有现在流传下来的这一部详尽。就像所有其他人一样，他也以为战争马上就要结束了；只是在公元前414年某个时候敌意复萌，他才明白一个伟大的事件统一体横跨了两场战争、和平以及西西里远征。这样，对这种伟大的统一体及其特殊意义的独到眼光，是他天才的成就；在创造这个统一体的时候——在事实层面，并不存在这样的统一体，当时的人都没有留意到——他创造了“历史”。

这个统一体的性质，无法一言以蔽之，除非人们满足于“雅典帝国的衰落”这种概括。这种新的创作，不仅要求一种理论，而且要非常认真地致力于方法论的澄清。在接下来的部分，我们首先探讨修昔底德的方法，其次再探讨他对这一新的历史单位本身的理论。[307]

2.方法

修昔底德给他创造的这种单位起了一个名字叫“动荡”（kinesis）；他描写的这场战争是一场运动，或曰一场动荡。它是有史以来最伟大的动荡，因为它所波及的不仅是“希腊人，而且还有一部分野蛮人，几乎可以说是人类的大多数”。动荡在数量意义上的庞大，显然是修昔底德专注于这些战争事件的一个强烈动机所在。敌意一爆发，他就着手记录工作，因为主角力量之强大，其余的希腊人难以望其项背，不过是支持一方或另一方而已。他可以看出，这场战争将是空前“伟大和重要的”（1.1）。他通过《考古学》，一项对希腊历史从最早的时候一直到当下的考察，来为这一判断提供证据。《考古学》表明，之前没有任何一个时候，希腊的人口、财富、军事装备和权力组织，接近这场战争爆发时的巨大规模（1.2—19）。而且，伯罗奔尼撒战争历时之长，带给希腊人的灾祸之深，是无与伦比的。从未有如此之多的城市被攻陷、摧毁和灭绝；从未有如此之多的人战死；从未有如此之多因城市内战而造成的流放和流血（1.23）。

修昔底德对灾难之大居然倍感自豪。这种情感世所罕见，但绝非绝无仅有；它重现在15世纪的意大利作家身上，他们对自己那个年代的动荡颇感自豪，标榜要摆脱古典的桎梏；动荡之大，提升了一种“现代的”自我意识，与“古人”相对立。在修昔底德那里，对大的强调，也流露出对过去的一种拒斥，认识到了新时代的独特问题。特洛伊战争相对而言是次要之战事，战争供给不足，磕磕绊绊；希波战争，是一场决战，但是太快，仅仅四次战役就结束了——两次在海上，两次在陆地（1.11及23）。此般反思不仅将过去的意义最小化，而且表明在修昔底德心目中，他希望自己的著作可以跟荷马、希罗多德相提并论。不是说他想媲美他们的独特成就。相反，他认为自己记载一场动荡的努力，胜过诗人和散文作家（logographers）的著作，因为他不得不如实描述事件，这要以批判性地筛选证据为基础，而不是夸大渲染，对道听途说的传闻也不加批判（1.21）。他拒绝沉溺于传说之中，这也许让他的著作稍显乏味，但按照人的天性（kata ta anthropinon），过去的事情与未来的事情是相同的，或者是相似的，如果那些想准确了解过去之事，以资未来之事借鉴的人发现它是有用的，那么他也感到物有所值了。他的著作不是一场博一时喝彩的表演，而是意味着“一份恒产”（1.22）。

这样一来，因为规模不够大而拒斥过去，就与对一种新方法的意识，密切联系在一起了。这种新方法将更精确（saphes）地说出真理。修昔底德只是使用了这种方法，只字不提它的性质，但是在这部著作中有充分的暗示，将它跟从当时其他资料中得知的方法论问题联系起来。尤其明显的是，他寻思道，希波战争是相形见绌的，其言下之意，描写它的“散文作家”的著作，相应就是不重要的。现在，希罗多德著作的主题，正如我们所见，并不是希波战争，而是人类战争，它与人的记忆是同时代的，这场战争在薛西斯远征中达到高潮。即便是修昔底德也得承认，人类战争总的说来，相比任何有限的动荡都是一个“更伟大”的事件过程，后者只是它的一个部分而已。如果他不承认这一点，理由一定在于他拒绝承认“人类战争”在方法论上是一个正当的事件单位；他只承认这场战争的细分部分，是真正的动荡的单位，这样一来，希波战争，其中最大规模者，似乎就是最伟大的先例。

对希罗多德进行方法论再解释的理由，在同时代的医学文献中可以找到明确的说法。希波克拉底的专著《人的天性》，以下面这段文字开篇：

习惯听发言者讨论与医学无关之人的天性的人，将会对本说兴味索然。因为我根本就不会说，人是空气，或者是火，或者是水，或者是土，或者是其他任何不是人的明显构成要素的东西；这些说法，我都留给那些在乎给出这些东西的人。然而，在我看来，给出这些东西的人，他们没有正确的知识。因为，当他们都达到相同的见地，他们却没有对人的天性给出相同的说法。诚然，他们都解释了他们的见解，说“是者”是一，说它既是一，又是一切；至于它的名字，他们还没有达成一致，各自把这个一和万物唤做空气、火、水或者土，每个人都举出等于没有的证据来支持自己的说法。[308]

作者严阵以待，防范思对实证科学的入侵。他对“人的天性”有一个清晰的理解，人的天性要根据实证观察者可以达成一致的那些构成要素来描述；他提防这样一些读者，他们显然期待一份论人的天性的医学论文，用爱奥尼亚宇宙论和爱利亚一与万物之思的符号来表达。讨论《古代医学》（Ancient Medicine）的论文进一步说明了这种特殊的智识状况。“古代医学”也许不是一个已经被新方法所取代的过时的科学阶段；相反，它是从医者们的古老实证科学，只是现在面临一种新风尚（kainos tropos）的威胁，这种新风尚抛弃了对疾病近因（aitioi）的研究，而赞同对终极原因做思辨假设（hypothesis）。这些假设，作者承认，对于探索天上和地下的事物是有用的，毕竟在这些问题上，说法不能变来变去。但是在一种讲原则（arche）、讲方法（hodos）的充分发展起来的科学中，是没有这些假设一席之地的。[309]

修昔底德的立场，显然与之相对应。尽管他没有明言，但他拒绝希罗多德来自于阿那克西曼德和赫拉克利特的“假设”，即一切现存事物的兴衰起落是互补的，以之作为解释人类事务进程的原则。对修昔底德来说，就像希波克拉底的作者一样，爱奥尼亚假设对于现象的近因研究是没有用的，而近因研究多多少少清楚界定了现象的性质。这种假设不仅转移了对原因的注意力，而且模糊了现象的性质，无论它是一场运动（kinesis）还是一种疾病（nosos）。

界定和保持这种实证立场之难，在于缺乏一个充分的术语来表达它。唯一可以分辨的是这种新的方法论意识在语义上变动的方向。在《古代医学》XV中，对概念阐释做了一个有趣的尝试。作者批评倡导假设的人，因为他们肯定没有发现，“热或冷，干或湿”是“事物本身”，而不是“对另一种形式的参与”。“事物本身”（auto eph heautou）是一种尝试，试图去定义一种本质，这种本质不是一种偶然；冷和热，干和湿，各种提出的假设，都是参与一种形式（eidos）的偶然。不过，eidos的用法还没有一以贯之——在《古代医学》XII的文本中，作者指出，已经有多种医学的eidos（指一种科学“分支”）达到了极高的精确性。[310]在修昔底德那里，这种用法倾向于本质和它的组成部分之意。提到瘟疫的时候，他提到eidos，难以形容的疾病性质（2.50），过了一会儿，他把所有症状统在一起，称之为疾病的理念（2.51）。在同一文本中，为了强调流行病之严重，他用metabole（烦扰、颠覆、动荡）这个词来形容疾病，将疾病的意思与所研究的总的动荡紧密联系在一起（2.48）。我们可以说，修昔底德受到希波克拉底学派方法的强烈影响。他把医学上的疾病概念当作一个模型来用，来构思他的动荡；他追寻的是一种形式或者动荡理念，以及它的起因；他想探索和界定这种本质，为预测（prophasis）未来提供基础。基于此，他拒斥爱奥尼亚假设，而希罗多德正是靠这个假设形成了他的研究体系的。

修昔底德将希波克拉底的方法用作一种模型，是理所当然之事。然而还是有一个难题。他可以把它当作一种新方法，来反对希罗多德的旧方法，而医生们是把它作为一个老方法来反对爱奥尼亚的新风尚。公元前5世纪末期的方法论状况显然比一般所以为的要更为复杂。可取的办法是重新去审视某些历史编纂学的传统做法：（1）如果假设的方法对于实证科学是一个障碍，那人们很难不经检验就坚持说公元前6世纪和前5世纪早期的哲学家是科学的先驱；（2）如果医生们可以当这种哲学是对他们的古老科学一种新的进犯来谈论的话，那么一定存在独立于爱奥尼亚之思的科学的资料；（3）如果修昔底德可以坚持说他的方法的创新性与纪实作家是对立的，那么，关于社会中的人的科学，它的发展状况一定已经与医学的状况存在实质性差别；（4）修昔底德的方法，与智者的心理学存在千丝万缕的关系，如果这种方法可以导致对社会运动的eidos或者idea的追问，那么，柏拉图对理念的追问，就比我们一般所认为的，要在更深程度上受惠于智者的实证主义。经过这些反思而提出的问题，是如此烦难，以至于非要写一篇专题论文来回答不可，而不能在本文中敷衍了事。本文唯一能够提供的只是一些想法，用来概括那些在本研究过程中就这一问题而涌现出来的东西。

医生们抱怨哲学假设对医学的侵害，这种侵害显然是总的内在化进程的一个部分，在智者残篇的研究中，我们对这一内在化进程进行了分析。符号，在解说超验经验的时候是很有道理的，于是被用来思此世的现象；这一用不打紧，就导致了假设的建构，从实证科学的角度，这是一条死胡同，例如德谟克利特的原子物理学。内在论之思的扩张，根据它所及之现象领域，产生各种各样的后果。如果该现象的一种实证科学尚未存在的话，那么假设的建构是不会遭遇实证主义者抗拒的；宇宙论之思，从爱奥尼亚学者到阿那克西曼德和德谟克利特，一直畅行无阻，那是因为物理科学不存在；抗拒它，倒是要担心会与普通大众对神和宇宙结构的信仰发生冲突。因此，在一定程度上，思辨物理学是一种真正的知识进步；物理学家实证研究的结果，即便屈从于“假设的”错误建构，也是很可贵的；直到达到报酬递减点为止，这种进步都是真实的，在这个点上，假设的建构阻碍了对事实的消化，甚至还阻碍了对事实的观察。然而，如果假设的建构延伸到一个已经被一种实证科学所占据的现象领域，就像医学一样，科学家就将奋起抗拒。可见，假设性之思会根据一门实证科学在当时所达到的成熟度，呈现不同的面貌。对于一位身怀古老科学的医生来说，这种假设是一种新风尚。对于满脑子都是政治学的修昔底德来说，同样一种假设则是老掉牙的，因为政治科学，在他及其同代人的努力下，即将破茧而出。

实证科学是智识史中一个独立的因素；尤其要认识到它独立于哲学的发展。除非一个人对科学的起源有先入之见，否则的话，这一因素的存在不应算是太唐突；因为，对身边世界的因果关系的知识，多多少少已经有所扩展，这是人存活的必备条件，哪怕是在原始的文明水平上。无论在哪里，只要这种知识经过行当的专业化而得到强化，就为系统性地发扬为一门实证科学奠定了基础。在所有文明中，无论是西方的还是东方的，古典的还是中世纪的，实证科学都不是起源于哲学而是起源于匠人的知识。当这样一种实证知识体系落入职业理论家手中，只要方法（例如，实验和数学化）得当，就会开花结果，变成一门科学；不过，如果方法不对头，显然它也会被毁掉。像希腊医学那样高度发达的科学，就不得不面临这样的危险。但是同样的命运也降临在政治学的实证知识上，在政治家这些政治匠人的技艺中就可以窥见。希波达摩和法勒亚的例子告诉人们，在这方面会发生什么事情，前者是亚里士多德挑选出来的，称之为第一位私人的，也就是第一位非匠人的，思最佳政府形式的人，显然还用了一个毕达哥拉斯的“假设”。在这一发展过程中，修昔底德的地位，在于他是第一个试图将政治的实证知识转化为科学的匠人，他用医学科学作为达到此目的的模型。从这一方面来看，“报道”中的发言就别具深意了，因为，在这场发言中，修昔底德让政治领袖、将军和领事这些政治匠人，形成和提出“动荡”的“形式”，而他就作为一名科学家来描述之。

然而，修昔底德将匠人的知识转化为一门科学的功绩，不可避免地给政治科学之未来提出了重大的问题。“动荡”是政治秩序的一种“疾病”；塑造和界定其“形式”的匠人就是希腊的掘墓人，柏拉图在《高尔吉亚篇》中就刻画了这些人；修昔底德的政治科学是对一个民族自杀的典型研究，而很难称得上是对成功的政治秩序的研究。如果赛蒙、米太雅德和伯里克利，据柏拉图的诊断，是蹩脚的政治家，他们塑造了一种动荡，由此破坏了雅典城邦和帝国的秩序，那么，匠人何处可寻？他长什么样？谁可塑造一个正当的秩序？柏拉图对这个问题的答案是哲学王，一位在其灵魂之内携有正确秩序的统治者，作为一名匠人，他可以根据自己灵魂的形象、典范来塑造城邦的秩序，而灵魂的形象和典范，又是根据存放在天上的典范来塑造的。修昔底德的科学，探索的只是“动荡”的理念，也就是秩序大乱的理念；柏拉图探索的，则是秩序的理念本身。修昔底德和柏拉图之间的这种关系需要强调，因为人们有时依然可以听到声声扼腕叹息：如果有别的人追随修昔底德的脚步，如果这个前途大好的政治学的科学开端，没有被柏拉图哲学的影响截断，那政治科学的进步该是多么了不起啊。实证主义者的这种先入之见忽略了一个事实，那就是两位思想家其实是互补的：修昔底德研究了一个处于危机之中的政治社会；柏拉图创造了另外一半的政治学，也就是实证的秩序科学。如果柏拉图将他的使命理解为追问总的德性理念、具体的正义理念，为此而使用与医生们和修昔底德相同的词eidos和idea，那么这种用法就不应被认为是一种语文学猎奇，而是柏拉图用意的线索。如果不是把柏拉图归为一名哲学“理念主义者”来对待，而是认识到他是一名实证的匠人，试图将内在秩序与它在“善”中的超验本源联系起来，去界定和塑造社会秩序的形式，那么，对希腊智识史这个复杂阶段的理解，肯定大有增长。

3.理论

修昔底德的同时代人，正如前文所述，并不苟同他的观点，认为发生了一场伟大的伯罗奔尼撒战争。当他们说战争的时候，他们是指一系列的战役和战斗，它们都从宣战正式开始，以和约正式结束。当修昔底德说战争的时候，他是指一场运动，这场运动不仅是一系列的外交和军事行动，因为，在肢体冲撞和激情冲突之上，它还有一个方面的意义，扩展到道德沦丧和走形。在政治和军事行动的事实层面，雅典帝国先是一个如日中天的大国，然后在失败中沉沦；在修昔底德的历史编纂学层面，兴与衰不是在时间上此起彼伏的，而是在一个时间之外的意义构造中，互相交织在一起。它千头万绪，有时候读者怀疑，这位历史学家自己对他编织出来的模式，是否一直都那么有把握。雅典人当道，在肉体上和情感上都是一种力量的勃发，是霸权城市以弱小同盟和邻邦为代价的权力扩张；在道德上它冷酷无情，沉溺于背信弃义和满足贪欲，精神气质瓦解，道德沦丧，为后来的政治灾难埋下了种子。

这一点是显而易见的；但它并非全部，修昔底德不是一名向帝国主义者发表演讲的说教式知识分子。诚然，侵略性扩张和精神气质的瓦解，是须臾不可分的；但并不能就此说，侵略性扩张就是不好的。在金玉其外而败絮其中的同时，它却提供了很多的机会，让人们大展拳脚，去证明他们的技术、创造力和想象力；雅典人的当道是一幅壮丽画卷，从海军称霸海洋到帝国城市富丽堂皇的建筑装饰；粗俗、残忍、凶暴，处处都卑劣下流，修昔底德与老寡头一样，清楚认识到这是为阿克罗波利（Acropolis）和伯里克利黄金时代的辉煌所必须要付出的代价。雅典，正如修昔底德所见，是历史中一座先进的城市，她的文明潜力若是没有对盟国和臣民的帝国主义剥削，是不可能实现的。不过又要提醒一下。修昔底德，尽管不是一位道德主义者，可也不是沙文主义者，以侵略者的文明优越性来为帝国统治正名。他显然是支持雅典的事业和革新活动的，可他被道德沦丧和肉体摧残吓破了胆，而这些东西中和了伯里克利、雅典昙花一现的辉煌，显然是一种必然。

当我们更细致地考量这种联系的明显的必然性，动荡更深一层的方面就绽露出来了。政治和文明扩张所具有的这种特殊形式，其责任不独在雅典。希腊抵御波斯的威胁，需要一支强大的海军，正如萨拉米斯战役所显示的那样。提洛同盟很乐意让雅典挑起强劲行动的大梁。海军力量集中于雅典，很大程度上归咎于一个事实，即提洛同盟的成员喜欢出钱，不喜欢建设、维持自己的舰队，并为之配备人员；它们用自己的金银财宝来为自己打造奴役的枷锁，当霸权城市以它们为代价而使自己的权力与日俱增的时候，它们自己却没有军事力量来抵抗它的侵犯。《卡利阿斯和约》（Peace of Callias）之后，波斯的危险已经没有那么迫在眉睫了，雅典的社会结构从马拉松的半贵族农业城邦转变为一个熙熙攘攘的工商业民主制，一个同盟的造船中心，一个海上大国。没有一位政治家可以冒天下之大不韪来逆转这一演化过程。雅典调整自身来适应新时代的迫切需要；现在前同盟不得不调整自己来适应新的雅典，听任联盟向帝国转型。

一个与伯罗奔尼撒联盟相关的类似问题出现了。伯罗奔尼撒人当然有理由害怕这个新的、还在节节上升的雅典强权。但是他们不得不视之为洪水猛兽，却是因为拉凯戴孟人及其同盟选择维持它们旧的生存模式。他们既无心，也缺乏这种想象力，通过同样激进地调整政策和政制秩序，来抗衡雅典的转型。权力的格局正在发生变化，希腊城邦中只有雅典懂得因势利导，拥有足够的胆量去顺应它。伯罗奔尼撒人、岛民和亚细亚的希腊人都倾向于把这种新秩序当作是违背正义的，把这种革命性的权力当作是一种僭越。

力量对比发生变化而引起的摩擦，修昔底德都一五一十细细道来，它们为历史学家提供了素材，来反思政治行动以及它与正义原则相冲突的因果关系。薛西斯远征是一个残酷的历史事实，是一个引发连锁反应的诱因。第一个后果就是提米斯托克利的海军政策，它挽救了希腊的独立。萨拉米斯大捷成为进一步的诱因，决定了提洛同盟具有延续性的海军政策，而这又引发了雅典的转型。公元前450年前后，雅典新秩序成为一个既成事实；它已经没有回头路了，这种不可逆转性成为帝国政策的一个动因。薛西斯远征、萨拉米斯战役、同盟的建立以及雅典的转型，形成了一条因果链，以霸权城市令人不安的权力告终；我们处在“第一因”（aitiai）领域，而有其因必有其果。然而，因果关系不构成正义和道德的论据。修昔底德并不期望，一旦波斯的危险解除，雅典群众就违背自己的利益，让出自己利润丰厚的财物和舒适的生活，解甲归田回到阿提卡，去做一个朴素的农民，生活在拮据的条件下。他们“被迫”组织了他们的帝国。一旦把心一横组织了帝国，就骑虎难下，不能放弃它，也不能取缔海军，摆出绥靖姿态，因为他们的前臣民将相互结盟或者与斯巴达结盟，对前镇压者实施报复；因此他们“被迫”无情地维持着它。然而，“被迫”胡作非为和横征暴敛，也依然是道德沦丧；将利益逼迫立为行动之法律，为违犯道德和正义之举正名，没有什么比这更加欲盖弥彰的了。

必然性和正义之间的冲突，由于雅典敌人蠢蠢欲动而进一步复杂化了。帝国城市和它的敌人之间不断拉大的权力差距，只有一部分是起因于雅典的行动；另一部分则起因于军事同盟成员和伯罗奔尼撒人的不行动。然而，在悲剧伦理中，不行动是在逃避狄刻；不以决断行动来顺应形势的人，是玩忽职守。如果亡羊补牢可以维持和恢复权力，那么坐等自己随形势变化而弱化，就是不道德的。由于不行动而相对弱化的权力，不能把它的不幸全归咎于一个抓住了时机的更强大的权力。修昔底德面临一个问题：正是雅典的才华、勇气和精力，挽救了希腊；正是一发不可收拾的力量的持续运转，带来了物质利益和文化成就，这些在一个同伴都相对慵懒的文明环境中，具有灾难性的后果。它是进步权力影响落后邻邦的一个长期问题。一个人或者一个社会，想将自己的精力用于正途，就应约束自己，彬彬有礼地与边缘的拖后腿者保持步调一致，难道这就是人们所认为的一般而言的社会关系，具体而言的政治关系的正义原则吗？特别是，当强劲的行动明确以服务于共同利益为中心之时，通过反抗来维持现状的人，是否危及了共同体的安全？修昔底德决定站在进步一方。对于迈锡尼国王阿凯劳斯的功过是非，修昔底德和柏拉图之间著名的意见分歧，就很好地说明了这个问题。修昔底德把他看做是这个国家的恩人，他构筑了防御工事，第一次让迈锡尼安然不受侵犯，他建立了新的公路系统，组织了一支军事力量，比他之前的八位国王都更多地增加了防卫资源（2.100）。在柏拉图的《高尔吉亚篇》中，同样一个阿凯劳斯是作为一名声名狼藉政客的原型而出现的，他靠谋杀和各式各样的犯罪而上台。问题是，也许两张肖像都一样正确；在有的情况下，对立的性质要求采用残忍的手段来达到内心所欲的政治目的。

然而，拐弯抹角钻进这场伟大运动的结构和意义之中，终点却不是浅显的目的论伦理。手段始终还是因果秩序中达到目的的手段，而没有升华，使一种行动由于其目的有价值而在道德上被正名，从而具有了尊严；如果它们是犯罪，那它们在道德秩序中就始终是犯罪。只有在一个重要场合，也就是在葬礼演说中，修昔底德才提出了一个论断，打算在必然性秩序和道德之间的鸿沟上架起一道桥梁。此事发生在他让伯里克利申辩的时候：“没有敌人会感到羞耻，当他们是被这样一座城市所打败的时候，臣民也不会抱怨被一位不值一提的主人所统治。”（2.41）如果根据必然性秩序，这里一定要有征服者和失败者，主人和臣民，那么，毫无意思的寡淡，将由于征服者或者主人的尊贵而获得意义。权力的必然性仿佛是人类与生俱来的一种命运——主人与臣民一样承受着它；在主人的尊贵中，臣民在经验（或曰理应经验）的，有些像人的伟大的一种共同表现。显然，这种论断是浅薄的；对于预期的臣民，修昔底德自己提供了一些样板，他们宁可被灭绝，也决不去经验由雅典人的尊贵来做出的表现。可是，这种浅薄恰恰十分重要，它表明这种困境令人绝望。在修昔底德笔下，就算是一流的雅典政治家，也不会卑鄙到将道德伪善的微笑，涂抹在残酷现实身上。修昔底德可以做的，就是力挺雅典的骄傲；在他的悲怆中，可以感觉到他在必然性重负下所承受的痛苦，而这种必然性需要雅典为它的可耻做出偿还。

这里无法解决这种冲突。在动荡理论中，可以触摸到的最深层是一种绝望。在必然性的逼迫下，雅典在非正义的泥沼中越陷越深。在道德人格沦丧的最朴实的意义上，辉煌的扩张是一种自我毁灭。这一过程，从公共领域蔓延到私人领域，以在国家事务中非正义行动成性开始，而以人与人关系的诚实、忠诚和羞耻心的瓦解告终。修昔底德以一位解剖学家解析病体的激情，描述了这一过程和它的结果；经过他的描述，我们练就一双慧眼，可以辨认出人格腐蚀所引起的绝望，这种人格的腐蚀，体现在公元前5世纪最后四分之一时间里的智者残篇中，也体现在柏拉图刻画的智者身上。这条听从“好处”而违法乱纪的建议，这些口口声声正义是有利于强者的东西的刻毒信条，这些宣称强人统治是正确的因为他是更好的人的主张，这些说法律和正义是弱者发明来控制强者的“理论”——所有这一切，都是绝望的哀鸣，从未达到理论的自圆其说，反映了大动荡的道德混乱。各种各样的这些“错觉”说明了必然性和正义之间相互冲突的方面，这种冲突令整个时代都动荡不安。

甚至修昔底德的智识纪律，也无法全然避开这种冲突所造成的深刻的是非混淆。这样的反思俯拾皆是：撇开必然性不谈，事件的实际进程并不是不可避免的。诚然，战争是不可避免的，但它并不必然是雅典落败。公元前460年代和前450年代的过度扩张趁损失还不大时见好就收；万一发生战争，就放弃阿提卡，任由它被侵略；通过控制海洋来维持帝国，这些伯里克利的政策可确保胜利。不过公元前428年他去世之后，在情绪化和野心勃勃的克里翁的领导下，坐失派娄斯事件之后最佳的和平机会；无论是克里翁，还是他的继任者，都不具备制约帝国主义暴民，阻止灾难性冒险的正直和人格。个人领袖的这种失败，输掉一场按军力对比本应获胜的战争，修昔底德倾向于认为是偶然的，是一种出其不意的不幸，给必然性秩序中手段和目的协作带来浩劫，这跟瘟疫阻碍了伯里克利精心策划的计划，如出一辙。

这种反思表明，在修昔底德心中，并不是很清楚理性和精神气质之间的联系。显然他的感觉迟钝了，就像他同时代的智者一样。他无法看到，权力和实用理性主义的领域不是自主的，而是人类生存的一个部分，而人类生存作为一个整体，包括了精神和道德秩序的理性。如果控制性的精神和道德秩序崩溃了，在实用秩序中，目的的形成就将受到激情的非理性的控制；手段和目的的协作可以继续是理性的，但行动将成为非理性的，因为目的不再根据精神和道德秩序而有意义了。当理性的腐蚀达到一定深度，使足够大比例的人民堕落的时候，根据理性来实施有效的领导，就寸步难行了，或许根本就不可能，尽管在更有利的条件下，首脑人物是可以实施这种领导的；更深的腐蚀就让具备这些品质的人——正因为他拥有这些品质——不可能达到领导地位；腐蚀到了最终程度，社会因其腐败，将阻止拥有这些品质的人产生，尽管他生来并不乏这样的天赋。修昔底德不愿意承认，社会的腐败和理性领袖的不可能两者之间存在联系。他无法或不想看到，一个社会及其政治体系注定是要走向灭亡的，如果它只能靠继承伯里克利人格这种奇迹来维持生存的话；他也不愿意承认，随着精神气质的进一步腐蚀，另一个伯里克利是难以从雅典社会中产生的。他也许从来就不抱这样一种理念：第一流的人并不在乎是否成为雅典的政治领袖，而转到了一种不那么令人作呕的追求上。

我们已经抵达修昔底德动荡理论的终点，可以进行总结了。在执行他的计划时，动荡的时间限度，似乎不得不扩展到战争正式开始之外。开篇句称“战争”本身就是动荡；不过，既然修昔底德想给出的不仅是军事与外交事件的关系，那他就不得不扩展意义的单位，他的做法就是将危机病原学囊括进来，须知危机是在实际的战事中达到高潮的。为此，他把从萨拉米斯战役到战争爆发这一段历史，也就是那五十年，插入第一册中（1.89—117）。这样一拉长，这场运动就成为随希波战争而来的城邦世界的大混乱，从公元前480年一直持续到公元前404年。对eidos，也就是这场运动的性质的探究，说明了一个复杂的两难结构的各个方面：权力与正义、必然性与道德、进步与退步、文明兴起与精神气质的衰微。修昔底德的才华展现在纪律之中，凭借这种纪律，他抗拒诱惑，不以任何理性化的努力去抹煞政治生存的两难结构。就凭这一项成就，他就堪称悲剧传统真正的继承人。不过同时，他的作品就其内容而言，却标志着悲剧的正式终结，因为它讲述了英雄之死的故事，这位曾经代表宙斯秩序，与权力无序的荒淫无度相抗的英雄，驾鹤西去。宙斯的狄刻从雅典秩序中消失了，悲剧情感从人民那里退缩回个人身上，他们作为沉思者，凭着对秩序标准的追忆，来衡量身边的无序，从而保留了秩序的真谛。

在此我们也接触到了修昔底德成就的局限性。值得将他的难题与马基雅维里类似的难题做一下比较。两位思想家对权力与道德的两难都十分敏感，两人都听任为达目的不择手段的必然性。不过马基雅维里的过人之处就在于他意识到，君主可以实现的只不过是外部秩序，真正的秩序则不得不由一位精神上的改革者灌输到共同体中来。修昔底德，与马基雅维里处于相同的政治行动水平，但是对他的伯里克利君主的替代选择显然毫无概念——他对此是无可指摘的，因为他对马基雅维里所拥有的救世主原型毫无经验可言。精神改革的人格，不仅不在雅典的现实中，甚至也不在修昔底德的想象中，这就清楚表明，一个政治文化年代已经不可逆转地走向了终结。城邦时代一去不复返了；一个新的秩序纪元随苏格拉底和柏拉图而拉开了帷幕。

4.形式

Syngraphe是一篇残篇，它在长达二十七年的战争中的第二十一年戛然而止。而且，后来几册的形式，极有可能不是作者最终赋予它们的。因此，对文学形式的研究，必须首先以前四册为基础。略为斟酌一下主题是必要的，因为修昔底德的文学形式与他的理论是密切联系在一起的。

修昔底德从不以推论方式去提出他的理论，而是通过事件和发言的相互说明来推出这些理论，只是偶尔直抒胸臆，作为点缀。正如我们所见，这种文学手法，是希罗多德发展出来的，为的是借助一种“假设”来解释历史。但是，当修昔底德用它来探讨政治现实的时候，它就获得了一种新的意义。修昔底德要透过现实说明什么，这个问题依然众说纷纭，但是，这对于理解他的形式与理论之间的内在关系，具有关键意义。在依然大吹实证主义之风的当代智识氛围中，它很有可能变成修昔底德作为一名现代意义的历史学家是否可靠的问题。然而，将它生拉硬拽到这个方向，虽然不是全无道理，但足以扭曲这个问题的本质。如果Synagraphe只不过是一部实证层面的“历史事实”流水账，那它绝不会被写出来；因为，正如我们一五一十所说的那样，在实证层面并不存在什么伯罗奔尼撒战争。动荡是一个统一体，它是人的一部灾难剧，这些人都被卷入必然性和精神气质两难困境的漩涡之中；这个戏剧性的统一体，无法通过单纯叙述事件创造出来，而要有发言，就像悲剧中的合唱班一样，让这种两难困境上升为清晰的意识。因此，修昔底德的现实，是戏剧性的，因为，行动不仅仅被报道为在时空中发生的事件，而且还通过发言这种手法，令灵魂的戏剧透明化。结果，现代意义上的“历史可靠性”问题，就无法用一个苍白的是或不是来回答，而要由修昔底德自己来区分。在1.22中，他区分了发言（logoi）和事件（erga），以及他在报道这两类历史材料时所能达到的精确（akribeia）程度。对于事件，他使用的方法是搜集目击者的报道，对它们进行比较，当这些报道相互冲突的时候就尽可能去弄清楚真相。对于发言，他无意逐字逐句地报道它们，因为他自己的和别人的记性都不算太好。他宁可去弄清楚发言时的情境，以及实际所说东西的总的要义，然后把“合适（ta deonta）”该场合的话放进发言者的口中。因此，这些发言，既不是发言者的原话，也不是他原来的语气，而只是将“合适”的辩论统一调换为修昔底德的修辞风格。

发言与事件须臾不可分。将事件从著作中抽离，满足于对希腊史可靠“事实”的搜罗，这是不容许的；这些事件只有当它们依然还是整体的一部分时才是真实的，而这个整体是由文学形式来建构的。这就产生了一个棘手的问题。一方面，发言本身是现实不可分割的一部分，说服和打动它们的听众去做特定的行动，这是事件；另一方面，它们显然又是一种文学手法，运用得滴水不漏，就是为了创造一个意义统一体。在后一种功能中，发言与作者本人的直抒胸臆，存在微妙差别。在这些条件下，何处是现实的终点，何处又是文学形式的起点？似乎只有一个答案是可能的：这种独特的结构只有在一种条件下才可以声称其是对现实的描述，这一条件就是现实本身包含了文学形式的元素，可以不失真地升华为艺术形式。具体而言：修昔底德对发言的运用，先决条件就是存在一种政治文化，它是那种生产出悲剧作为自己代表性表达的文化的一种延续；靠论辩和说服来统治是一种可以升华的现实，通过有策略安排的发言中传达出来的意思，不失真地升华到脉络分明的事件进程之中。而且，这种安排本身不必和现实发生冲突。我们不妨假设，发言是在修昔底德精心挑选的场合中进行的——一个很好的理由就是，希腊政治的风格，在任何一个场合都需要发言。与其去怀疑在Syngraphe中报道的伯里克利的三场演说，还不如假设他发表了比这多得多的类似演说。在内容上看，也没有任何理由怀疑这些发言实质上做了些修正；然而，有可能，甚至很有可能，修昔底德将实际上分散在几个演说场合中的一组论辩，都集中到他挑选的发言中去。总的看来，这些发言也许是一张七拼八凑的图画，充满了希腊人对这些热点问题滔滔不绝的争论。通过争论和说服来对现实进行加工，这种做法可以被升华为代表性发言的戏剧形式；历史因此而获得的戏剧性的启发（luminosity），凭借作者的匠心独运，以及他个人思考的锦上添花，就可以进一步提升为动荡的伟大戏剧。

修昔底德的历史编纂学形式是独一无二的，因为它是公元前5世纪希腊政治文化全盛时期的产物；它无法作为一种文学模式在不同条件下加以摹仿。然而，它的艺术手段在当时并不是独一无二的。借艺术家之手，将人的现实升华为一个伟大的典型，在这样一种文化中处处都有可能，只要你敏于形式，天资聪颖且训练有素，能够分辨人的情境、功能和行动的典型性，并且乐于朝这些分辨出来的典型的方向去将现实格式化；这种将生命塑造成典型戏剧的愿望，可以由诗人去创作伟大的典范来强化和推进。从有文字记载开始，希腊文化就充满了在这种生命典范和艺术之间相互摹仿的互动。在荷马史诗中，典范神话被用来影响英雄的行为，英雄则心甘情愿根据典范中的形象来塑造他们的行动。史诗本身也成为典范智慧和行为的大储藏室，源远流长到了亚历山大对阿喀琉斯的摹仿。进一步而言，悲剧膜拜也仰赖于一种相互表演：一方是悲剧英雄为狄刻而做的政治决断；另一方是城邦全体公民为狄刻而做的英雄式决断。最后，典范和现实之间的相互塑造，在苏格拉底这个人身上达到了高潮，他彻底消失在苏格拉底文献所创造的那个典型身后，以至于我们对他几近一无所知，除非我们假设，他生命和思想的现实，与文献中的典型是一致的。临近公元前5世纪末，新的典型在现实中纷纷涌现，典范的塑造，已经从诗人传到了历史学家和哲学家手中；但是现实和典型之间的关系，并无原则上的变化。在我们对智者的研究中，去发现柏拉图的描写在多大程度上可以当作历史资料来用，成了其中一个大问题；对第一手残篇的分析表明，真实的智者倒是与柏拉图建立的典型八九不离十。这一高潮又是柏拉图的手笔，他从苏格拉底生存的现实中，创造出一位哲学家的典型。在这个问题的语境中，修昔底德的独特成就，就是从朝典型的方向倾情上演的现实中创造了动荡的典型。

5.公式

理论，就是对现实中的典型性进行巧妙的升华。理论的发展堪称古典文化的本质。然而，这种理论化中深刻的现实主义，是如此接近它的对象，以至于它的结果与对象本身混淆不清，这就给那些想充分描述这一对象的历史学家，造成了严重的困难。上一段所提出的修昔底德的理论，就不得不靠故事的启发，特别是发言，而不是靠作者的反思，从Syngraphe中提炼出来。修昔底德本人，是让对象通过在演说和争论中自我言说而表现出来，以此来传达他的动荡理论。于是，我们的提炼，既称不上是修昔底德的话，也称不上是发言的话。诚然，这种理论是可以提炼出来的，但是它的表达的伟大性就荡然无存了。实际上，没有任何一种评论可以替代阅读著作本身。至少为了部分弥补这种损失，还是有必要提供一些精选出来的关键段落。[311]

精选的第一段话，包括了柯林斯和雅典使节在斯巴达第一次会议中发言的片断，这些发言概括了战争主角在这场战争中的地位（1.68 ff.）。

柯林斯使节指出了伯罗奔尼撒同盟这回事：

拉凯戴孟人，你们的政制和社会秩序中所拥有的信任，让我们控诉别人的时候无法信任你们。你们就这样保持中立，不管你们国家之外正在发生的事情。

历数了雅典的侵犯之后，他继续说道：

这一切全归咎于你们。因为，是你们首先任由他们巩固城市，筑起长城。你们不仅剥夺了那些被他们贬为奴隶的人的自由，而且还剥夺了那些曾经是你们的同盟者的人的自由。因为，那有权力阻止奴役而没有这样做的人民，才真的该受奴役……我们知道雅典人侵犯邻邦的伎俩和小步骤。当他们感到你们麻痹大意的时候，就信心倍增；但是，当他们知道你们袖手旁观，他们就肆无忌惮了。在所有希腊人中，只有你们拉凯戴孟人坐视不管；只有你们不是通过行动而是靠一厢情愿来保护自己的，只有你们不是要将敌人扼杀在襁褓中，而是要等到他茁壮成长后才去粉碎它……雅典人富于创新精神，创设概念以及每一个新计划的执行，都同样雷厉风行；而你们小心翼翼抱着已有的东西不放，毫无创造性，在最需要付诸行动的时候也一动不动……他们当机立断，你们却拖拖拉拉；他们总是在海外，你们却总是待在家里……真的，他们生来就不得安宁，也不让别人安宁。

你们看不到，最长久的和平是与这种人相伴的，他们不仅正义地运用他们的力量，而且他们同样决心不放任非正义。不去伤害别人似乎是你们的正义理念，这样你们就不会冒险，哪怕是在自我保护上。这种政策很少成功，即便你们的邻邦跟你们一样；不过，目前你们的习惯，跟他们的比已经过时了。在政治上和在艺术上一样，新念头必然要战胜旧想法……雅典见多识广，在创新的道路上比你们走得更远。

让你们的拖拖拉拉见鬼去吧……不要把我们推入绝望的深渊，而投靠别的同盟……真正背信弃义的，不是那些被抛弃而投靠别人的人，而是那些抛弃了他们信誓旦旦要予以保护的盟友的人。

雅典使者随后发言，为帝国（arche）进行辩护：

帝国并非凭力量取得；但你们不愿意与野蛮人决战到底，盟友才自愿跑来，乞求我们做他们的领袖的。从那时起，我们迫于形势而不得不推进我们的权力：恐惧是我们最初的动机；然后是尊严；最后才是利益。当我们招惹了大部分盟友的憎恨；当其中一些盟友已经背叛并被镇压；当你们不再是朋友（尽管曾经是），而变得居心叵测，令人怀疑，那么我们在没有危险的时候也一点都不能放松戒备，因为，那些背离我们的城市都投靠了你们。当一个人在遭遇最大危险的时候做了最有利于自己（ta sympheronta）的事情，那是无可指摘的。如果你们，而不是我们，保持联盟领导权之久以致遭来嫉恨，你们也会跟我们今天一样，对他们忍无可忍，不得不在以力量统治和使自己遭殃之间做出选择。你们没有理由感到震惊，这样做是人的天性使然，我们接受了一个献给我们的帝国，然后拒绝放弃它，重要动机有三：尊严、恐惧和利益。另外，我们也并非史无前例，弱者屈从于强者乃是亘古不变之法则。我们以为，我们的地位是当之无愧的。在这之前，你们一直都是这样认为的。当你们打起你们的如意算盘（ta sympheronta），就说什么正义——当一个人可以凭借力量而为所欲为的时候，是绝不会被这种思虑唬住的。只有一种人值得称道，他们执迷于自己统治他人的人类天性，却显得比所需要的更为正义。

修昔底德发了一通感想，结束了这段开场白。他寻思到，拉凯戴孟人宣布开战，不是因为他们被盟友的论辩说服，而是出于对雅典日益增长的权力的恐惧。

在动荡中，最重要的因素之一，就是雅典的感召力，这根本无法转译为理论命题。在这种情形下，表达雅典感召力的发言，其首要关心的是整理论据，而不是耀武扬威。伯里克利演说中的一些段落，将传达出这种感召力。第一组是从葬礼演说中挑选出来的（2.35 ff.）：

在我赞美阵亡将士之前，我想指出的是，我们凭什么方法而号令天下，凭什么政制和生活方式让我们的帝国如此伟大……它被称为民主制，因为它是多数人而不是少数人的统治。但是，在私人争端中，法律保证平等、公正地对待一切人，同时，对美德的追求也得到嘉许……我们的公共生活没有排他性，私人交往没有互相猜忌，如果我们的邻居我行我素，我们也不会生气……我们在私人交往中无拘无束，在公共举动中则毕恭毕敬；我们对权威、对法律的尊重，让我们不致做错事。

我们的公职人员，除了政治之外，也有自己的事务要处理；我们的普通公民，尽管自己琐事缠身，但还是公共问题的公平法官。只有我们认为一个对公共事务毫无兴趣的人，不是无害的，而是一种没用的品格；如果我们当中少数人是创始者，那我们似乎全都是一项政策的法官。我们不认为讨论是对行动的妨碍，而认为它是任何明智行动不可分离的前提。一言以蔽之：我说雅典是希腊人的学校，雅典的个人，本身似乎就有权力，以他极大的多才多艺和445优雅，去适应最多变的行动形式……没有一个来犯之敌以败倒在这样一座城市之手而感到耻辱；没有一位臣民抱怨他的主人配不上他……我们不需要荷马和其他任何歌功颂德者的赞美，他的诗歌可以逞一时之快，尽管他对事实的描写见不得光。我们已经在每一块陆地，每一处海洋，为我们的勇敢开辟了道路，到处都播撒下对我们的友谊、我们的仇恨的永恒记忆。

我要让你们日复一日都注目于雅典之伟大，直至你们对她充满爱意；当你们对她的蔚然壮观刻骨铭心，想到这个帝国是那些深知自己职责且有勇气去履行职责的人，是那些在冲突一刻总是担心被人耻笑的人，是那些哪怕在一项事业上摔了筋斗，也不会弃国家于不顾这等德性之人，而是自由地将生命献给她，作为她节日盛典时向她呈献的最好礼物的人，去争取来的。

然而，即便是伯里克利的感召力，在战争压力下也接近崩溃，被一场瘟疫所恶化（2.64）：

你们必须意识到，你们的城市拥有一切人中最伟大的名字，因为她从未在不幸前低头，在战争中，她比其他城市付出了更多的牺牲和痛苦，她获得了当今天下最伟大的权力。尽管我们终有一天要倒退（毕竟盛极必衰），这一份记忆将永存：在所有希腊人中，我们统治的人数最多；在最伟大的战争中，无论他们是都联合起来，还是孤军作战，我们都以一己之力抗击之；我们的城市在各方面都是最繁华、最丰饶的。

渴望统治别人的人，总是命中注定要遭到嫉恨与攻击……但是嫉恨不会长久；然而，眼下的辉煌和持久的声望将在记忆中永存。

唯一永存的，是昙花一现的辉煌和权力。这种感召力与古风诗人提尔泰奥斯的信仰（Tyrtaean faith）何其相似！他相信，保存在人民感恩戴德的记忆中就可以获得永生。诚然，人民现在变成了人类；凭借追忆光荣和腐化的行动来聊以自慰，还是无情地搞错了年代。其实，如果雅典今天还被人记住，那也不是因为她曾经统治过海洋。

被记住的光荣，随着战争恐怖的升级而越来越稀薄。在一个也许是刻意为之的对偶中，修昔底德用他自己对暴行的描写，来平衡伯里克利的感召力。这是寡头派和民主派之间的党派斗争引致的暴行（3.82）：

当城市一出问题，跟着起哄的人就把革命精神越带越远，决意要超越一切先人的记述，凭的就是他们事业的独创性，他们以牙还牙的暴行。言辞不再拥有相同的与事物的联系，而被他们指鹿为马。胆大妄为被认为是忠诚的勇气；审慎的迟疑是懦夫的借口；中庸是软弱的外衣；统筹兼顾不适于行动……热衷暴力的人总是值得信任；反对它的人遭到猜疑……党派纽带比血缘纽带更牢靠，因为党徒更加亡命、肆无忌惮、不问情由……信义的约束，不是神圣的法律，而是犯罪同谋……当他们都没有别的事情可做的时候，只要双方都没有权力，任一方誓愿的和约都有约束力。（这一段话的英文翻译与第五章有所差别，故中文翻译相应有所调整。——译注）

这一切的根由，都在于统治欲，源于贪婪和野心，当人们都相当热衷于斗争之时，它们就产生了党派精神。任何一方的领袖，都会使用特别的名字。一个党派口口声声高举“法律面前一切群众都享有政治平等”，另一个党派就倡导“节制的贵族制”，他们制造公共利益，名义上要为之献身，实际上都是为了自己所得……无党派的公民就沦为两党的牺牲品，要么是因为不与他们合作，要么是由于他们躲不过纯粹的嫉妒。（这一段话的英文翻译与第五章有所差别，故中文翻译相应有所调整。——译注）

背信弃义的敌对态度到处都占了上风；因为，没有什么言辞拥有足够的约束力，也没有什么誓约可怕得让敌人化干戈为玉帛。每一个人都强烈地只相信没有什么是可靠的；他必须管好自己的安全，不能轻易相信别人……智力低下的人大行其道，最能大获成功。他们知道自己的缺陷，担心对手的能力……大胆出击，一蹴而就。

感召力消失，退化为赤裸裸的权力，精神气质的崩溃，最终都在米洛斯对话中暴露无遗。以下两段话关心的是正义和神（5.89和105）：

你我都知道，只有在必然性的压力相等的地方，正义才会进入人的讨论之中。在其他地方，强者行其所是，弱者忍其所受。

我们相信神，我们知道人，出于天性之必然，只要可以的话，他们就要统治。我们既没有制定这条法律，也不是第一个按照它来行动的人；我们发现，它在我们之前就已经存在，在我们离开之后还永远存在；我们只是在用它，我们知道，你们和所有别的人，若是和我们一样强大的话，也会像我们这样做的。（这一段话的英文翻译与第五章的有所差异，故中文翻译相应有所调整。——译注）

米洛斯人没有屈服；当他们的城市陷落，所有男人都被屠杀，妇女和儿童则被贩卖为奴。

雅典人偶尔会想起他们的过失，在伊哥斯波塔米（Aegospotami），他们最后的船只被击毁，大难临头。在修昔底德的Syngraphe的续篇《希腊史》中，色诺芬描述了灾难消息传来的一幕：“那是一个黑夜，巴拉洛斯（Paralus）（其中一只逃出来的快舰）到达了雅典，带来了灾难的音信，哀鸣之音从比雷埃夫斯，越过长城，传遍了整座城市，一个人传给另一个人；整个夜晚无人入眠，他们都在痛悼，不单是因为损兵折将，更多是悲悼自己，想着自己将要承受他们加诸米洛斯人的那般横祸。”[312]其实，柯林斯人和忒拜人，都跃跃欲试要摧毁这座城市。除非拉凯戴孟人鉴于雅典在希波战争中的付出而抵制这种政策，否则这将是雅典历史的448终结。

译后记

对于中国读者来说，埃里克·沃格林的名字是相当陌生的，远不及列奥·施特劳斯、汉娜·阿伦特、卡尔·施米特这些名字那么如雷贯耳。而一旦接触沃格林的著作，更可能叫苦不迭，觉得难以卒读，遑论理解。犹记得我在美国访问的时候，跟一位精研“德国流”政治哲学的美国教授聊天，讲起我正在翻译沃格林的《秩序与历史》。这位美国教授连呼“Amazing”，说中国读者不可能理解沃格林，说这很可能会重蹈“Lost in Translation”（好莱坞电影《迷失东京》的英文片名）之覆辙。他那一脸不可思议的表情，我至今记忆犹新。

确实，在我接手本卷翻译之时，国内学界对于沃格林的了解即使不算空白，也是寥若晨星。此前我对沃格林的了解，也仅止于知道此君有一部名著曰《政治的新科学》。翻阅资料的结果是大失所望。那时我能拿到的关于沃格林的中文资料，仅有意大利人马斯泰罗内《当代欧洲政治思想》中的一章，以及美国著名政治学者约翰·冈纳尔《政治理论：传统与阐释》一章中的三分之一内容（文中将沃格林的名字译为“维吉林”），另外就是西人编纂的《20世纪政治思想家辞典》中的一个条目。这样的翻译工作，无论是在理论上还是术语名词上，可以说都是白手起家。让人略感欣慰的是，近期国内学界陆续出现了一些关于沃格林的研究性论文，以及他其中一些作品的中文译本。[313]据我了解，也有多位学人已经，或者有意将沃格林作为博士论文的题目。举凡这些，足以佐证沃格林思想的重要性，已经逐渐为国人所认识。相比之下，国外的沃格林研究要鼎盛得多了。美国有一个规模庞大的沃格林研究学会，定期举办研讨会，其盛况诸位从其网页上可窥见一斑；有E.桑多斯、B.库珀等当代政治哲学名家为其著书立传，编纂全集。我曾经在美国某大学图书馆，看到这套摆在显眼位置的全集，心中敬意油然而生。是的，沃格林也许不属于那种“流行的”、一呼百应的思想家，但绝对是一位令人高山仰止的大师。

埃里克·沃格林，1901年生于德国科隆，但他“完全是在维也纳熏陶成长起来的”[314]，而沃格林的学术生命，严格说来，却是在美国度过和完成的。沃格林大学期间主修的是法律，他的导师是名噪一时的法律实证主义大师凯尔森，但他似乎更关心“法国、德国哲学家以及天主教神学家的著作”（马斯泰罗内语），而在公众眼中，沃格林是一位不折不扣的政治哲学家。一切地域文化的界限，学科专业的藩篱，在沃格林身上都土崩瓦解。

写作《秩序与历史》的最初动因，乃是因为沃格林本来要写作一部《政治观念史》，无奈受限于教科书的篇幅，只好另寻出路，将这些准备好的素材独立成卷。[315]不过，沃格林在《秩序与历史》中的雄心，远远超出了“观念史”的一般化探究，而要进行一种“治疗性分析”[316]。“秩序的历史产生于历史的秩序”，一切有价值的思想，都产生于思想家对其所处时代社会危机的忧患意识。正所谓“乱世出真知”，思想最初的冲动，源于要去探析社会危机的来源，寻求重建和恢复秩序之道。生逢乱世，对于个人是大不幸，对于存在真理的探究，却是一个千载难逢的契机。在沃格林看来，古希腊的悲剧、哲学和历史作品，无一不是这样的忧愤之作。而当城邦的世界最终走向崩溃的时候，给城邦看病听诊的内科医生是修昔底德（沃格林还专门论证这位修昔底德与希腊医学家之间的渊源，好像故意要说明他有些像一位医生似的），而负责治疗的、动手术的外科医生，则非柏拉图莫属。用沃格林在本卷最后一句话来说，这样才构成了一种完整的“政治科学”。

然而，沃格林的《秩序与历史》本身，又何尝不是一部现代性危机之下的忧愤之作呢？国人对于现代性问题已然不陌生，我们所了解的当代西方重要思想家，几乎都可以用批判现代性作为其思想的维度。沃格林当然也不例外。在他有生之年，沃格林对于现代性的批判可谓不遗余力。但与其他人不同，或者说更胜一筹的是，很多人是站在另类的立场上去批判现代性，比如诉诸古典，又或是诉诸将来，又或是诉诸超验的力量，到头来，还是各说各的话，你批判得起劲，别人照样活得潇洒。沃格林就不同了，他就像钻进了铁扇公主肚子里的孙悟空（请原谅我用这个通俗的比喻），在现代性里面去反现代性，他要将现代性的烂肠烂肚全部翻出来给大家看，看它是怎样金玉其外而败絮其中。沃格林将现代性的问题统统归结于那个著名的“诺斯替主义”或称“灵知主义”。沃格林是沿着西方思想发展的进程本身，去一路追寻现代性的来龙去脉，也就是这个诺斯替主义的源流。从某种意义上，本卷《城邦的世界》在这场追寻中具有一个独特的地位，因为它揭示了从“宇宙论神话”向“哲学”的“存在的飞跃”中，这个后来在现代世界大发神威的诺斯替主义的先决条件，也就是人的灵魂，是如何被发掘出来的：在宇宙论神话的秩序中，人依然仰望苍穹；但是在荷马史诗中，神的拟人化已经登峰造极；这还不算，到了赫西俄德，诗人自己走进了诗中，不再是匿名的了，人的自我意识已经凸显出来；最后毕其功于一役的，是赫拉克利特，正是他第一个彻底地将人的灵魂发掘出来，并且让它成为灵感的源泉。可以说，政治思想史在沃格林笔下，就是一场宁静的灵魂与躁动的灵魂之间的恒久之战。

作为译者，关于沃格林我所能说的，只是个人在翻译本卷过程中一些有限的体会而已。如前所述，我对沃格林的了解几乎为零，虽然这样我有借口“悬置”一些“先天判断”，毫无障碍地直接领会沃格林的思想，但这确是一个借口而已。我实在是没有资格去评价沃格林思想的是非功过。这种捉襟见肘的介绍，无助于读者了解沃格林的思想，甚至也无助于加深对本卷的理解，因此我还是建议读者直接去阅读文本，去领会沃格林一丝不苟的治学态度，以及对古典素材如数家珍的深厚功力。沃格林绝非哗众取宠、华而不实的所谓“政治哲人”，他不会用花言巧语去博取读者的追随，相反，沃格林的作品因为太“实”，太注重考据，而显得平淡无奇、枯燥乏味且晦涩费解。这种阅读经验，非中国读者所独有。如果本卷编者莫拉卡斯所言非虚的话，看来美国读者的感觉也好不到哪里去。兴许沃格林要告诉我们的是，政治哲学的探究，绝非逞一时之快，凭奇思妙想就可以达到，而是一次次异常艰辛的搜寻证据之旅。虽说当代政治哲学对政治学领域的科学主义潮流颇多微词，但这并不等于说政治哲学就是天马行空，不要方法，沦为意见的表达。须知在沃格林的“批判性研究”中，是没有“推论式假设”立足之地的。应该说，沃格林的作品，为我们判断政治哲学研究水准的高低优劣，提供了一个衡量标准。

不难想见，本卷的翻译绝对是一件苦差事。而另一个让我犯难的事情就是，我对古希腊政治社会和哲学的了解，连皮毛都谈不上，每每动笔，说是“如履薄冰、如临深渊”，毫不为过。由于沃格林的作品十分诘屈聱牙，为了不败坏读者阅读的胃口，我在翻译过程中尽量采用比较通顺和容易理解的语言，这在一定程度上可能遮掩原作者的文风，在一些术语的表述上显得不够“专业化”，故恳请读者诸君理解我的苦心。翻译中的错误在所难免，也恳盼方家不吝批评指教，以便于本卷的修缮。

在本卷翻译过程中，我前往北京大学，与《秩序与历史》第一卷译者李强教授及其弟子叶颖博士、孔新峰博士、段保良博士进行了愉快的交流，就一些术语的翻译方面达成了共识，同时也有幸直接向沃格林研究的专家尤尔根·戈布哈特教授当面请教，可谓受益匪浅。我也要感谢译林出版社的黄颖女士，正是在她的一再催促下我才勉力按时完成了译稿，同时她还一力承担了烦难的译稿审校工作。另外，翻译工作还得到复旦大学“金苗”项目的支持，在此一并致谢。

此刻，我不免又想起了那位美国教授的提醒。但愿《城邦的世界》的译介，不会是又一次“迷失”的开始。

陈周旺

于复旦园

注释

[1]“破坏性语言”乃是“错误意识”的症状和起因，反对“破坏性语言”的必要性，参见沃格林，《自传反思》，埃利斯·桑多编（1989；available Columbia：University of Missouri Press，1999），第17页。在这里，他承认受到斯蒂芬·乔治的圈子及其“重拾”德语之努力的影响，也承认受到卡尔·克劳斯的影响，后者对语言败坏的分析，是其“文化批判”（kulturkritik）之核心。克劳斯认为相伴而来的社会结构的破坏，为作为其化身的领袖的崛起、群众运动的勃兴和随之而来的暴行推波助澜，这一真知灼见，更清楚地体现在第50页。败坏的语言不宜当作分析工具，它本身就需要加以批判分析——相当于弗朗西斯·培根的“偶像”概念——参见《自传反思》，第92页。人们轻而易举就可以成倍地援引出沃格林对语言变形，对需要建立一个知识机构来解决这一问题的关心。

[2]查尔斯·舒尔在Social Science 34（1959）第54页验证了他对沃格林“语言流畅”、“汪洋恣肆”风格的赞美。R.L.Shinn，Saturday Review 41（March 8，1958），27.

[3]R.安默曼，Journal of Philosophy and Phenomenological Research 19（11958），第540页。诺曼·波提奥斯，English Historical Review 75（1960），第288—89页，写道，“难以卒读”。对此再加油添醋也不为过。

[4]杰哈特·尼尔迈耶，Review of Politics 21（1959），第588—97，594页。

[5]维克托·埃伦伯格，Historische Zeitschrift 187（1959），第369—73，373页：“晦涩抽象的词语，让人联想起社会学的术语，比如civilizational，immanentization，dilemmatic。”C.A.罗宾逊，American Historical Review 63（1957—1958），第939—41页：“这种风格造成了不必要的困难。”约翰·坎贝尔讨论沃格林著作的意义，称“它触及一个问题，即语言作为个体社会中秩序和无序的一种力量，在其深处是模棱两可的”，但又把沃格林刻画为“一个典型的日耳曼学者”，“有着贝多芬和瓦格纳式的热情（sic）和感召力”：Quarterly Journal of Speech 68（1982），第80—91，80，91页。

[6]尼尔迈耶，Review of Politics，第594页。

[7]沃格林好斗之心，和他的切肤之痛（tua res agitur），在诸如下面这些段落中表露无遗：“《高尔吉亚篇》中苏格拉底对阵卡里克利斯（Callicles）的情势，真令我们当中某些人心驰神往，他们感到自己身处柏拉图之处境，他们发觉，那些我们今天还与之为伍，明天就要默许将我们杀掉的人，不过是些衣冠禽兽。”［《埃里克·沃格林文集》（以下简称《文集》。——译注），第十六卷，《秩序与历史》第三卷，《柏拉图与亚里士多德》，但丁·杰米诺编（Columbia：University of Missouri Press，2000），第91页。］Arthur W.Adkins，Journal of Hellenic Studies 81（1961），192—93，指出沃格林“显然身感处于重重围困之中，渴望反戈一击”。

[8]《秩序与历史》第一卷，《以色列与启示》（1956；available Columbia：University of Missouri Press，1999），第xiv页。

[9]我很感谢杰米诺教授将他精彩的导言的复印件在出版前就提供给我。

[10]见《政治观念史》，第一卷，导言，阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯编，《文集》，第十九卷（Columbia：University of Missouri Press，1997）。

[11]斯坦利·罗森一篇重要的《秩序与历史》的书评，载Review of Metaphysics 12（1958），第257—76，258页。罗森更狭义地表达了这一限定，理由不在于从中可以引申出历史秩序，而是无形中为“汤因比通过历史向神进军”推波助澜。这是对《秩序与历史》第二卷和第三卷最高水准且最贴切的争鸣式批评。如果它最终无法还沃格林著作一个公道，那很大程度上是因为尼尔迈耶所指出的沟通困难，是因为沃格林在这两卷中晦涩的表达方式。欲知详情，且听下文分解。

[12]《论美国人的心灵形式》，Ruth Hein译，尤尔根·戈布哈特和巴里·库珀编并写编者导言（1995；available Columbia：University of Missouri Press，1999），《文集》，第一卷，第4页。

[13]本书，第七章，第4节。

[14]雷蒙德·魏尔在Revue d’Etudes Grecques 73（1960），第5466—68页写道，沃格林的著作高于一般的学问，其实已经是高处不胜寒，但是令身为杂志评论人的他感到不爽的是，只有像他自己这样的希腊主义者才会饶有兴味地去读沃格林，而不是那些准希腊主义者。

[15]莫西斯·哈达斯，Journal of the History of Ideas 19（1958）：第442—44页。关于这一评论中所包含的误解和歪曲，埃利斯·桑多该说的都已经说过了，见Social Reaearch 28（1961）：第229—34页。

[16]《自传反思》，第81页。这段话接着说道：“公众对产生一定理论见解的资料是不熟悉的，换言之，缺了这些资料，谈何理论见解。”

[17]正如格里戈·塞巴正确地指出的那样，这一阶段沃格林著作的特点，就是“只能根据1966年以来的沃格林著作和1980年浮出水面的文献证据来理解。《政治学中的新科学》来自于一种跳蛙程式：历史分析跳过未明言的理论基础；这样做的时候，理论就跃过分析，跳到要在很后面才浮出水面的问题和解决办法上”。“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin”，Eric Voegelin’s Thought：A Critical Appraisal，埃利斯·桑多编（Durham：Duke University Press，1982），第3—65，26页。

[18]在这一方面，沃格林也被指责为不够教条，因为他太喜欢顾及现实经验的主观方面了，“在缺乏所需的教条和形而上学基础的条件下”，始终逃不出罗马教会的客观主义本体论的必然性窠臼，诚如托马斯·巴里所言，Thought 33（1958），第273—78页。

[19]“Remembrance of Things Past”，Anamnesis，3—13.

[20]他的发言铿锵有力、旁征博引，让人心潮澎湃，但是他对前来问学的学生，会毫不犹豫地咆哮“lesen Sie halt was ！”——大意是：“为什么你不以变化的眼光读书！”

[21]关于赫拉克利特的“沉睡者”，每个人都做着自己的梦，而不是醒来面对共同的现实，参见本卷第三部分的导论。沃格林将这个概念用在古代智者和现代知识分子身上：Anamnesis，尼尔迈耶译（Columbia：University of Missouri Press，1990），第80，98页。

[22]参见尤尔根·戈布哈特的文稿，“The Vocation of a Scholar”，to International and Interdisciplinary Perspectives on Eric Voegelin，Stephen A.McNight和Geoffrey L.Price编（Columbia：University of Missouri Press，1997），第10—34页。此文对沃格林的学术成就的缘起和发展，做了精彩的评价。

[23]坎贝尔，Quarterly Journal of Speech，第91页。

[24]沃格林的论辩风格，某种意义上归咎于他所处的环境。他说，他“学会了讨论和争辩”。除了学问精深的Geistkreis对他的知识形成产生鲜明影响之外，他还卷入了与他在维也纳成人教育学院（Volkshochschule）成人教育班激进学生的“思想混战”之中。在这些争论之中，他写道，他“不能让步，否则（他）将丧失权威”。这个语境和意识形态气氛显然诱使他对抗而不是参与到他的对话者之中。他讲了他班上一位和善的年轻人的故事，这个年轻人与他推心置腹，“当我们有了权力，我就不得不杀死你”。如果这证明了意识形态是一种无视道德与知识的权力，那么，它也表明对抗作为一种有效劝说手段的局限性。《自传反思》，第86页。

[25]“思辨也是他所谓实质沟通的基础，这种沟通有别于实用的和蛊惑人心的沟通。如此说来，除非我们是在进行‘精神操练’，否则就不是真的在阅读沃格林。”弗里德里克·劳伦斯，“The Problem of Eric Voegelin，Mystic，Philosopher，and Scientist”，International and Interdisciplinary Perspectives on Eric Voegelin，McNight和Price编，第35—58，50页。与同一本书中戈布哈特在“The Vocation of a Scholar”一文所表达的观点针锋相对，第10—34页，我认为劳伦斯的这些观点都有失偏颇，一味看到其中对立的一面，而没有留意到其中牵线搭桥的思辨以及韦伯的智识诚实，这就降低了戈布哈特与沃格林之间的默契程度——甚至是与韦伯。只有当一个人处于理性状态，才能从根本上区分对现实的思辨式领会和智识诚实，当然这里说的，不是古典意义上的广义理性，而是严格意义上的、基督教的“纯”自然理性。

[26]沃格林，“Necessary Moral Bases for Communication in a Democracy”，Problems of Communication in a Pluralistic Society，R.C.Seitz等编（Milwaukee：Marquette University Press，1956），第53—68，53页。我强调此处。试比较两种坏脾气，一种源于对20世纪意识形态的苦涩经验，一种是上面相关注释中对“柏拉图处境”所说的。

[27]《自传反思》，第80页。我强调此处。《政治观念史》的一波三折，放弃它的偶然和必然原因，参见第一卷导论，《文集》，第十九卷。

[28]《自传反思》，第80页。

[29]Anamnesis，第5页。以相似的方式，他在阿拉巴马数年后转向了希伯来研究。《自传反思》，第63页。

[30]Über die Form des Amerikanischen Geistes（Tübingen：Mohr，1928）.现有英文版，Hein译，戈布哈特和库珀编。

[31]《自传反思》，第28页。

[32]《论美国人的心灵形式》，第5页。

[33]同上。

[34]《自传反思》，第32，29页。

[35]同上，第29页。

[36]同上，第30页。

[37]《论美国人的心灵形式》，第1页。

[38]“A Lincolnesque figure”，《自传反思》，第31页。《论美国人的心灵形式》第五章，“On John R.Commons，”第205—82页，俯拾皆是。其中：“它（康芒斯的哲学）与所有欧洲哲学拥有不一样的雄心……首先就在于它的一个特性，它乍看去就像一种半吊子哲学。这些思想都是半路出家，不是科班出身……但在体系形成过程中，这些显然是半吊子和漫不经心的因素，却正起源于美国人典型的处事办法；换言之，它们不是起源于体系结构，相反，就像柏格森和西美尔那样，是起源于日常的生活经验。”（280—81）

[39]《自传反思》，第72页。

[40]参见《政治的新科学》（1952；rpr.Chicago：University of Chicago Press，1987），导言，第一部分，第13—26页，戈布哈特，“Vocation”。尽管沃格林回首往事的时候，觉得韦伯的科学，在他自己力图改进的几个方面存在缺陷，但他还是认为，抛却这些缺陷不说，韦伯并没有“失范”而掉入诸如相对主义这样的意识形态扭曲之中，因为他的道德品格，因为一种直觉的“神秘主义”感觉，让他“知道什么是对的，而不需要知道理由”。《自传反思》，第13页及以下。

[41]威廉·詹姆士，“Does Consciousness Exist？”，Essays in Radical Empiricism（1912），第3—4页。参见欧基尼·韦布富有思想的讨论，Philosophers of Consciousness（Seattle：University of Washington Press，1988），第6页及以下。

[42]詹姆士，“Consciousness”，第4页。

[43]《秩序与历史》，第一卷，第二章。

[44]《秩序与历史》，第一章。

[45]同上，第三章。

[46]柏格森，《道德与宗教的两个起源》，R.Ashley Audra和Cloudesley Brereton译（Garden City，N.J.：Doubleday Anchor，1935），第40页。

[47]关于胡塞尔现象学的局限性，参见“给舒茨的信”。关于马克斯·舍勒的影响和自省（Selbstbesinnung）观念，参见戈布哈特，“Toward the Process of Universal Mankind：The Formation of Eric Voegelin’s Philosophy of History”，Eric Voegelin’s Thought：A CriticalAppraisal，埃利斯·桑多编（Durham：University of North Carolina Press，1982），第67—86，73页。

[48]《自传反思》，第72页。

[49]同上，第30页。

[50]昆虫社会在进化过程中作为人类社会的对立物和对等物，乃是柏格森在《道德与宗教的两个起源》中确立的命题。

[51]《秩序与历史》，第一卷，第ix页。

[52]参见戈布哈特，“Toward the Process of Universal Mankind”。

[53]《论美国人的心灵形式》，第18页参见塞巴的讨论，“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin”，第9页。

[54]柏格森，《道德与宗教的两个起源》，第41页。

[55]柏格森，《道德与宗教的两个起源》，第34页。

[56]同上。

[57]同上，第51页。

[58]在他后来的著作中，沃格林扩展了他的兴趣，承认更早的社会组织也与他的论题有关，他向后追溯到新石器时代文明，它的象形文字和其他表达方式都显示出对意义的追问，而不仅是单纯的生存工具。

[59]戈布哈特，“Vocation”，第16，14页。

[60]赫尔穆特·科恩，Historische Zeitschrift 191（1960），第361—64，364页。

[61]关于Varro，奥古斯丁和柏拉图神学类型的资料，沃格林都是从维尔纳·耶格尔的精采讨论中得到的。The Theology of the Early Greek Philosophers，Gifford Lectures 1936（London：Oxford University Press，1947），第一章，沃格林的方法与耶格尔的不同，因为后者，凭着所谓第三种人文主义的精神，把古代奉为楷模，理由是“过去之伟大乃是不朽”，而前者的目的是本质的复归，考虑的是心灵在历史上的分殊化，而不是去复兴古典的完美。

[62]“致罗伯特·海尔曼的信”，1956年8月22日，沃格林档案馆，Stanford University，box 17，folder 9。

[63]奥古斯丁，《上帝之城》8.5—10。

[64]耶格尔，Theology，191 n 2。

[65]奥古斯丁，《上帝之城》8l.11。

[66]基督教新柏拉图主义，特别是费奇诺，参见詹姆斯·汉金斯的出色研究，Plato in the Italian Renaissance（New York：Brill，1991），第285及以下，第355及以下。也参见汉金斯对阅读模式的讨论。

[67]第五章，第6节，第225页（参见本书边码，以下同。——译注）。

[68]第三章，第1节，第143页。

[69]第六章，第1节，第238页。

[70]沃格林是在传统的历史编纂学意义上使用古典这个词的，指的是公元前5世纪至前4世纪。——大致从马拉松到亚历山大，以雅典为重心。在此，他自然要转向希罗多德和修昔底德，一路引向柏拉图。

[71]第三章，开始的引语，第136页。

[72]沃格林用希腊词Hellenic来指希腊人用这个名字来称呼自己的那一段进程，它对应的拉丁词源则覆盖包括米诺斯和亚该亚前史的全过程。前希腊就意味着在希腊人称自己为希腊人之前，而不是指希腊部落产生之前，或者更早的希腊语在爱琴海地区使用之前。

[73]第一章，第5节，115页。

[74]格劳茨，The Aegean Civilization（New York：Knopf，1925），第149，154，210页。

[75]柏拉图，《米诺斯》，318E—321C；《法律篇》，624A—C；荷马，《奥德赛》19.179。

[76]参见Diodorus Siculus 7.11。

[77]希罗多德3.122：“波利克拉斯是第一个以控制海洋为目标的希腊人，此外就是克诺索斯的米诺斯和其他在他之前统治海洋的人了。不过波利克拉斯是第一个人。”修昔底德I.4：“据说（akoe ismen）米诺斯最先……统治了现在的希腊海。”

[78]《奥德赛》19.172。

[79]同上，1.50。

[80]第一章，第5节，第114页。这样一种建构带来了多得多的难题，比如伊达山的宙斯（Idoean Zeus）和皮提亚的阿波罗（Pythian Apollo）之间的关系，如果他们各自在不同时间成为脐点的守护神的话。假定有一位“大母神”，此前分别居住在他们的圣殿中，这个答案所带来的问题，比它所回答的还要多。

[81]《伊利亚特》2.484 f。

[82]第三章，第5节，第173页。

[83]沃格林的朋友，伊丽莎白·华尔，读了他的“荷马的世界”一文，Review of Politics 15（1953），491—523。——后来纳入本卷之中，跟他抱怨说，他对荷马英雄“不恭”，居然把阿喀琉斯称为“健硕的怪人”，把帕里斯和佩涅洛佩的求婚者称为“无赖”，等等。他回信，为使用“骂人”话而道歉，但是坚持认为这些角色是病入膏肓的，他不美化事实上应鄙弃者。这种不恭之言其实还在书中。华尔夫人的反对，源于“文化市民”（Bildungsbürger）对“高贵”文化典范的景仰。但是沃格林一心要扯下“金色面纱”。这源于对英雄道德的深恶痛绝，这种道德冒犯了真正的高尚行为。他给华尔夫人的信中写道：“荷马小心翼翼地在求婚者的社会地位和他们的道德水准之间作出区分。他们说话的时候，表现的是他们的社会地位（他们总是“高贵的求婚者”），当奥德修斯或佩涅洛佩谈论他们的时候，表现的就是他们的道德水准。社会地位和道德水准之间的悬殊，是人不得不‘承受’的。”参见杰弗里·普赖斯，“The Language of Political Diagnosis：Voegelin’s Portryal of Social Decline”由M.W.Poirier所管理的关于沃格林的网页，V—RnIII 5。

[84]在此就像讨论荷马时一样，认为荷马那里不存在一个统一的灵魂——其实是统一的身体，沃格林赞同布鲁诺·斯奈尔的出色著作，The Discovery of the Mind，Thomas Rosenmeyer译（Oxford：Oxford University Press，1953）。一篇缜密的批评和令人拍案的讨论，认为斯奈尔的观点是返回到康德立场的建构，参见理查德·格斯金，“Do Homeric Heroes Make Real Decisions？”，Classical Quarterly 40（1990），第1—15页。

[85]第五章，第3节，第208页。

[86]《自传反思》，第102页。

[87]《论美国人的心灵形式》，第4页。

[88]沃格林和谢林的高度思辨式的狄奥尼索斯，参见巴里·库珀全面的讨论，EricVoegelin and the Foundations of Modern Political Science（Columbia：University of Missouri Press，1999），第408及以下。

[89]古希腊医学文献和修昔底德的文风之间的亲缘关系，不再被认为像先前一些学者还有沃格林所相信的那样显而易见。不过这个形象是有启发意义的。

[90]参见Max Pohlenz，Die Stoa：Geschichte einer geistigen Bewegung，2 vols.（Göttingen：Vandenhoek＆Ruprecht，1948），词条theologia tripertita.波塞多尼奥斯神学和摩西残篇，参见Pohlenz，Stoa und Stoiker（Zurich：Artemis，1950），266 f.，341 f。

[91]关于保罗的历史与人类的概念，参见Rudolf Bultmann，Theologie des Neuen Testaments（Tübingen：Mohr，1948），258—66。

[92]关于犹太教的罪与拯救神学，参见Hans Joachim Schoeps，Ausfrühchristlicher Zeit（Tübingen：Mohr，1950），184—211。

[93]奥古斯丁，《上帝之城》4.27。

[94]黑格尔，Phänomenologie des Geistes，ed.Johannes Hoffmeister（Hamburg：Meiner，1952），12。

[95]黑格尔，Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte，ed.Brunstaedt（Leipzig：Reclam，n.d.），408，413。

[96]同上，42f。

[97]关于印度和黑格尔思辨的关系，参见Georg Misch，The Dawn of Philosophy（London：Routledge and Kegan Paul，1951），词条Hegel。黑格尔本人对“东方”思辨问题略知一二，但是不大强调无宇宙论与内在论之间的差异，倒是强调灵知的相似性。参见黑格尔，Vorlesungen zur Geschichte der Philosphie，论述斯宾诺莎那章。

[98]J.P.Abel?Remusat，“Mémoire sur la vie et les opinions de Lao?Tseu，”Académie des Inscriptions et Belles?Lettres 7（Paris，1824），1—54.

[99]第一次出现在Ernst von Lasaulx，Neuer Versuch einer alten，aufdie Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte（Munich：Cotta，1856），参见Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte（Zurich：Artemis，1949），28。

[100]雅斯贝斯，Ursprung，18—20。

[101]汤因比，《历史研究》（London：Oxford University Press，1954），7∶420—26。

[102]同上，1∶46。

[103]同上，7∶423，449。

[104]雅斯贝斯，Ursprung，19。

[105]汤因比，《历史研究》，7∶494—95。

[106]亚历山大的克莱门，Stromateis 6。

[107]这一种可能性，由于一种西方权力在Akhijava名义下出现在赫梯人的档案中，而得到了支持——尽管一些权威对这种身份抱怀疑态度。这种身份颇受Sir John L.Myres青睐，“Kleinasien”，Historia Mundi（Bern：Francke，1953），2∶463 ff.；它也被Albrecht Goetze当作一纸梦呓，Hethiter，Churriter und Assyrer（Oslo：Institutet for Sammeligende Kulturforsking，1936），58。在克诺索斯的石碑中，这个名字出现的形式，从语文学上可以是赫梯人形式之基础，不过证据还不足以下结论。参见Michael Ventris and John Chadwick，Documents in Mycenaean Greek（Cambridge：Cambridge University Press，1956），138和209。

[108]荷马，《奥德赛》19.172 ff.Herodotus 7.171。在这种联系中，乌加里特（Ugaritic）的Krt神话十分有趣。如果Keret这样的名字的发音证明是正确的，那么它有可能是指克里特一个乌加里特王朝的奠基者。Cyrus H.Gordon，Homer and Bible.The Origin and Character of East Mediterranean Literature（off-print fromHebrew Union College Annual26［Cincinnati，1953］），53，确信这个名字来源于克里特，甚至大胆地把Krt传说当作“乌加里特的伊利亚特”来谈。其他人要更为谨慎些，参见Godfrey Rolles Driver，Canaanite yths And Legends（Edinburgh：T.and T.Clark，1956），5 n 3。

[109]T.W.Allen，W.R.Halliday，E.Sikes，eds.，The Homeric Hymns，2d ed.（Oxford：Clarendon，1936），3∶388到最后。

[110]《秩序与历史》，第一卷，第162页及以下。

[111]《秩序与历史》，第34页及以下，第45页，第287页及以下，第299页。

[112]关于通过崇拜的复归活动来废除历史时间，参见Mircea Eliade，Le Mythe de l’Éternel Retour：Archétype et RépéKtition，3d ed.（Paris：Gallimard，1949），128，184，209。

[113]《秩序与历史》，第一卷，第475页及以下。

[114]同上，第298页及以下，第302页及以下。

[115]同上，第452页。

[116]游牧帝国的符号体系是边缘化的，但并不缺乏有趣之处。关于西方匈奴帝国的符号，参见Joachim Werner，Beiträge zur Archäologie des Attilareiches，Abhandlungen，Bayerische Akademie der Wissenschaften，Phil.?Hist.Klasse，Neue Folge 38A（Munich，1956），特别是“Adlersymbolik und Totenkult”一部分，69—81。关于蒙古帝国的符号体系，参见拙文“The Mongol Orders of Submission to European Powers，1245—55，”Byzantion II（1941）∶378—413。

[117]所用的克里特社会历史的旧文献，Eugène Cavaigac，Histoire de l’Antiquité.I／1和I／2（Paris：Fontenoing，1917 and 1919）；Gustave Glotz，The Aegean Civilization（New York：Knopf，1925）；Sir William M.Ramsey，Asianic Elements in Greek Civilization（New Haven，1928）；Eduard Meyer，Geschichte desAltertums.2d ed.（Stuttgart：Cotta，1928），2∶1。而且，下面来自Cambridge Ancient History的章节也都用到了：A.J.B.Wace，“Early Aegean Civilization”（1923），1∶17；H.R.Hall，“The Keftians，Philistians，and Other Peoples of the Levant”（1924），2∶12；and A.J.B.Wace，“Crete and Mycenae”（1924），2∶16。最近的文献：Albin Lesky，Thalatta∶Der Weg der Griechen zum Meer（Vienna∶Rohrer，1947）；and the article by Fritz Schachermeyr，“Kreta und Mykenae”，Historia Mundi（Munich∶Francke，1954），3∶42—55。

[118]克里特的考古学主要得益于Sir Arthur J.Evans的著作。迈锡尼和米诺斯考古学历史参见A.J.B.Wace为Documents in Mycenaean Greek：Three Hundred Selected Tablets from Knossos，Pylos，and Mycenae with Commentary and Vocabulary，Michael G.F.Ventris和John Chadwick（Cambridge：Cambridge University Press，1956）写的前言。

[119]读到这些证据的时候，我明白了，A线字体已经被布兰德斯大学的Cyrus H.Gordon教授破译，或者说至少已经开始破译。这种语言是阿卡德语（Akkadian）。参见《纽约时报》的报告，1957年8月29日。文中对字母表内容给出的上述鉴定，还有它对本研究的意义，暂时还没有什么变化。

[120]关于克里特符号体系，所用的资料，除了格茨的Aegean Civilization，特别是Martin Persson Nilsson，Geschichte der griechischen Religion（Munich∶Beck，1941），vol.1，还有同一作者的The Minoan?Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion，2d ed.（Lund：Gleerup.1950）。此外，令人感兴趣的还有Karl Pruemm，“Die Religion der Griechen”，Christus und die Religionen der Erde，ed.Franz Koenig，2d.ed.（Vienna，1956），vol.2。

[121]DielsKranz，Fragmente der Vorsokratiker，7th ed.（Berlin：Weidmannn，1951），58.Die Pythagoreische Schule， frag.B 15.

[122]亚里士多德，《形而上学》1.987a13—20。

[123]关于这个四位一体的解释，参见Francis M.Cornford，“Mystery Religions and PreSocratic Philosophy”，Cambridge Ancient History（1926），4∶15。

[124]Gordon，Homer and Bible， 44 ff.

[125]Sir Leonard Woolley，Spadework（London：Lutterworth，1953）， 112.

[126]Schachermeyr，“Kreta und Mykenae”，42—55.

[127]这样的重构，参见Myres，“Kleinasien”，449—83，464，466。

[128]Michael G.F.Ventris和John Chadwick，“Evidence for Greek Dialect in the Mycenaean Archives”，Journal of Hellenic Studies 73（1953），84—103.Michael G.F.Ventris，“King Nestor's Fourhandled Cups：Greek Inventories in the Minoan Script”，Archaelolgy 7（1954），15—21.Ventris and Chadwick，Documents。对于字母表的挖掘、出版和破译，以及目录学，读者可参考上引著作。

[129]Ventris和Chadwick，Documents，37 f。

[130]同上，38 f。

[131]Ventris和Chadwick，Documents，the section on“Social Organization”，119—25。

[132]同上，the chapter on“The Personal Names，”92—105。

[133]Ventis和Chadwick，Documents，the section on“Mycenaean Religion，”125—29。

[134]这一段话和下面一段话，参见Schachermeyr，“Geschichte der Hellenen bis 356”，Historia Mundi，3∶118—26。

[135]《秩序与历史》，第一卷，第六章，第一节。

[136]对荷马问题持中而简明的介绍，参见Werner Jaeger，Paideia，2d ed.（New York：Oxford University Press，1945），vol.1，特别是第二章的注释。对晚近文献的广泛研究，见于Albin Lesky，Die Homerforschung in der Gegenwart（Vienna：Rohrer，1952）。本人观点最接近Albin Lesky，“Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Homerischen Epos”（reprint from Festschriftfür Dietrich Kralik［Vienna：Rohrer，1954］）。以下旧文献也特别有用：Ulrich von WilamowitzMoellendorf，Die Ilias und Homer（Berlin：Weidmann，1920）；John A.Scott，The Unity of Homer（Berkeley：University of California Press，1921）；J.T.Sheppard，The Pattern of the Iliad（London：Methuen，1922）；Thomas W.Allen，Homer（Oxford：Clarendon，1923）；C.Maurice Bowra，Tradition and Design in the Iliad（Oxford：Clarendon，1930）；Samuel Eliot Bassett，The Poetry of Homer（Berkeley：University of California Press，1938）；Wolfgang Schadewaldt，Homer und die Homerische Frage（Berlin：Weidmann，1938）。更晚近的文献：Renata von Scheliha，Patroklos：Gedanken über Homers Dichtung und Gestalten（Basel：Helbing Lichtenhahn，1943）；Wolfgang Schadewaldt，Von Homers Welt und Werk：Aufsätze undAuslegungen zur Homerischen Frage，2d ed.（Leipzig：Koehler Ameland，1944）；Heinrich Pestalozzi，Die Achilleis als Quelle der Ilias（Zurich：Rentsch，1945）；Ernst Howald，Der Dichter der Ilias（Zurich：Rentsch，1946）；Henry T，WadeGerry，The Poet of the Iliad（Cambridge：Cambridge University Press，1952）；C.Maurice Bowra，Heroic Poetry（London：Macmillan，1952）。

[137]Hilda L.Lorimer，Homer and the Monuments（London：Macmillan，1950），462.

[138]总的、扩展的辩论，参见Lorimer，同上，conclusion，452—528。

[139]Lyra Graeca.Ed.John M.Edmonds，Loeb Classical Library（London：Heinemann），1∶2（Anthologia Palatina 9.184）.

[140]Thorleif Boman，Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen，2d ed.（Göttingen：Vandenholdt und Ruprecht，1954）， 54.

[141]Lyra Graeca， 1∶192.

[142]关于这部分，参见Walter P.Otto，Theophania（Hamburg：Rohwolt，1956），28—33，总的参见同一作者，Die Götter Griechenlands，4th ed.（Frankfurt：Kostermann，1956）。

[143]荷马的人类学，参见Bruno Snell，Die Entdeckung des Geistes：Studien zur Entsteung des europäischen Denkens bei den Griechen（Hamburg：Claasen，1946），“Die Auffassung des Menschen bei Homer”一章。

[144]“Cholos...sweeter far than honey”（Il.18.108—9）.

[145]城邦的制度史，参见Georg Busolt，Griechische Staatskunde，3d ed.（Munich：Beck，1920），1∶248 ff.，264；2∶957 ff。也可以用Ulrich von WilamowitzMoellendorf，Aristoteles und Athen，vol.2（Berlin：Weidmann，1893）；Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft（Tübingen：Mohr，1922），pt.2，chap.8，on“Die Stadt”；the articles in the Cambridge Ancient History by F.E.Adcock，“The Growth of the Greek City Start”（3∶16），“The Reform of the Athenian State”（4∶2），“Athens under the Tyrannis”（4∶3），and by E.M.Walker，“Athens：The Reform of Cleisthenes”（4∶6）。很有用的是汤因比，《历史研究》，2∶37 ff.，97 ff.和336 ff.。智识史的这些阶段，参见Jaeger，Paideia，vol.1.最佳的晚近研究是Schachermeyr，“Geschichte der Hellenen”，116—215。

[146]亚里士多德，Athenian Constitution 13。

[147]同上，16。

[148]亚里士多德，Athenian Constitution 13，18.2。称梭伦是“第一个人民领袖”，也可见于2.2，梭伦显然创造了贵族的典型，他可以成为“人民领袖”，充当贵族和人民之间的调解人。

[149]同上，28.1和4。

[150]论赫西俄德这一整章，都以对埃及的“经验之动力”的分析为前提，《秩序和历史》，第一卷，第三章，第3节。

[151]亚里士多德，《形而上学》6.1026a18 f.对“理论科学”相同的分类，参见Metaphysics11.1064 ff。

[152]Protoi theologesantes，protoi philopsphesantes，《形而上学》 1.983b29 and982b11 ff.

[153]《形而上学》3.1000a9，特地将赫西俄德指为一名神谱学家，and 1000a 18。参见Werner Jaeger，The Theology of the Early Greek Philosophers（London：Oxford University Press，1947），9—17。

[154]探讨赫西俄德承前启后的符号形式的一个重要尝试，来自于Olof Gigon，Der Urspung der griechischen Philosophie：Von Hesiod bis Parmenides（Basel：Schwabe，1945），尤其是36—40。就其本身而言，我觉得我还是同意吉贡的分析的，但我怀疑这种符号手段（“Alles wird Person”—“Alles wird zum Gegenstand”）是否足以涵盖希腊哲学中所提出的这些问题，这些问题不仅是从符号角度，而且是从以之为手段来表达的经验的角度，所提出来的。例如，在柏拉图的哲学中，超验现实被符号化为eidos，即形式，就说明了“Sachanalogie”的主导地位。然而，柏拉图对超验存在的经验本身就十分重要——它通过人格化的神话符号来表达，更接近赫西俄德的经验范围，而不是爱奥尼亚哲学家的世界经验。

[155]《工作与时日》，text and trans.by Huge G.EvelynWhite，Loeb Classical Library（London：Heinemann，1936），631—40。这整一章，我都是用EvelynWhite的译本，不过在一些无法如愿突出意思的地方，就自作主张做了一些小小改动。也用到Hesiodi Carmina的文本.Ed.Aloisius Rzach，3d ed.（Leipzig：Teubner，1931），还有以下解释性著作：Ulrich von WilamovitzMoellendorf.Hesiods Erga（Berlin：Weidmann 1928）；Jaeger，Paideia，vol.1；Jaeger，The Theology of the Early Greek Philosophers；Friedrich Solmsen，Hesiod andAeschylus（Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1949）；and Frederick J.Teggart，“The Argument of Hesiod's Works and Days”，Journal of the History of Ideas 8（1947）。

[156]《工作与时日》，37 ff.。

[157]《神谱》，590 ff.。

[158]同上，26 ff.。

[159]《工作与时日》，33ff.。

[160]《神谱》，26ff.。

[161]关于希腊思想中的真理与谎言问题，参见Wilhelm Luther，Wahrheit und Lüge imältesten Griechentum（Leipzig：Koehler Ameland，1935）。

[162]《工作与时日》，10。

[163]《神谱》，75—103。

[164]《神谱》，53 ff.。

[165]关于《奥德赛》的开篇，参见第二、三、四、五章。

[166]《神谱》71—74。

[167]《神谱》，116 ff.。

[168]《形而上学》 1.984a19 ff.

[169]同上，984b23 f.。

[170]亚里士多德的抱怨属于一种旧的立场，参见《斐多篇》中，苏格拉底对他年轻时候哲学状况的描述。

[171]Gershom Sholem，Major Trends in Jewish Mysticism（New York：Schocken，1949），213：“这场危机可以刻画为原生意志的一种突破，但是神智学的卡巴拉主义（theosophic Kabbalism）经常使用更大胆的无这个隐喻。内省的神在这一基本出发点或曰转折点中外在化了，朝内照射的光也看得见了，这场视野的革命，将无限者，不可言说的全，转化为无。神在数中逐渐展开的一切其他阶段，正是发源于这个神秘的‘无’。”也参见Gershom Sholem，Die Geheimmisse der Schöpfung：Ein Kapitel aus dem Sohar（Berlin：Schocken，1931）。卡巴拉的灵知类型，与赫西俄德之思是有差异的，因为无限者是创世的原点，又是这一过程展开的中介；这样一种中介，没有在赫西俄德身上表现为一个离群索居的人。无限者的理念［或者伯麦（Boehme）的“深渊”（Ungrund）］只能在一种一神论宗教的符号体系中才可以发展出来。这不是进一步发展这个问题的地方，不过还是要提一下，灵知之思，当它在一种一神论文化中，作为一场神智学运动出现，那就是向神话倒退。世界的去神话化，不是一个不间断的过程；在宗教信仰的一神论阶段，在知识思辨的最高水平上的再神话化渴望，是可以又一次突围而出的。当然，谢林的《时代》便是如此。

[172]《神谱》，188—200。

[173]例如，在《会饮篇》（Symposion）的建构中，柏拉图让第一个发言者，斐德罗（Phaedrus），提出一项考察，看迄今为止人们关于爱欲都说了些什么。这一考察从赫西俄德和巴门尼德各自的段落开始（179）。同样的程序，被亚里士多德沿袭下来，尽管得出的是截然不同的形而上学结果：在Metaphysics 1.4，他又开启了一场讨论，同样以赫西俄德和巴门尼德的这些段落开始。

[174]令人印象深刻的，在克里特社会和希腊社会之间承前启后的神的作品，参见Axel W.Persson的出色考察，The Religion of Greece in Prehistoric Times（Berkeley：University of California Press，1942），chap.5，“MinoanMycenaean Survivals in the Greek Religion of Classic Times”。

[175]《工作与时日》，10。

[176]参见Persson，The Religion of Greece in Prehistoric Times，chap.1：“假设地中海东部地区和近东的伟大文化，从一开始就是老死不相往来的，中间横亘着一条宽广的鸿沟，这就完全可以解释事实的出入了。相反，铁定事实就是，在这一个地区，我们不得不去应付一个即使不全是，也本来就是或者基本是一统的文化，这个文化分布是如此广泛，以至于我们可以叫它做Afrasian。它往西延伸到色萨利（Thessaly），往南延伸到意大利，也许往东延伸到了中国，并且肯定覆盖了非洲大陆的大部。”参见进一步的Sir John Marshall et al.，MohenjoDaro and the Indus Civilization（London：Probsthain，1931），1∶93 ff.；有启发的，Ernest Mackay，Early Indus Civilization，2d ed.（New Delhi：Eastern Book House，1948），chap.8；Leo Frobenius，Kulturgeschichte Afrikas（Zurich：Phaidon，1933），passim；最近的，Cyrus H.Gordon，Homer and Bible。

[177]“生活方式”表示希腊语中的nomo一词。这个词还没有“法律”的意思。关于这一问题，参见Jaeger，Theology，68n 4。

[178]我遵循Jaeger，译作“苦难”和“成功”。理由参见同上，70和n 51。

[179]参见Jaeger，Paideia，1∶26 ff.。

[180]参见Jaeger，Paideia，68。

[181]同上，32—4。

[182]见文章“Ages of the World”，以及相关的“Cosmogony”，the Encyclopedia of Religion and Ethics（New York：Scribners，1913—1923）。

[183]R.Reitzenstein，Altgriechische Theologie und ihre Quellen.Vorträge der Bibliothek Warburg 1924—25（Leipzig：Teubner，1927）.进一步的，曼达派的（Mandaean）、伊朗的和印度的资料，见R.Reitzenstein和H.H.Schaeder，Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland，Studien der Bibliothek Warburg7（Leipzig：Teubner，1916）。对Reitzenstein和Schaeder著作的批判性评价，参见A.D.Nock in his review in Journal of Hellenic Studies 49（1929）∶111—16。

[184]Reitzenstein，Altgriechische Theologie， 4.

[185]《工作与时日》，175。

[186]Ovid，Metamorphoses 1.89—150.

[187]《工作与时日》，151。

[188]A.D.Nock，前引对Reitzenstein和Schaeder之评论，114 f.。

[189]Kirby F.Smith，“Ages of the World（Greeks and Romans）”，Encyclopedia of Religion and Ethics， 1∶193.

[190]这篇对神话的巴比伦元素的评论，材料来自于Alfred Jeremias，“Age of the World（Babylon）”，Encyclopedia of Religion and Ethics。

[191]Nathan Soederblom，“Age of the World（Zoroastrian）”，Encyclopedia of Religion and Ethics.这个神话被包含在Dinkart 9.8，Sacred Books of the East.ed.F.Max Müller（Oxford：Clarendon Press，1879—1910），37∶18，一份公元前9世纪的汇编。关于这个神话起源的时间，Soederblom（209）指出：“金、银、铜、铁四个时代，也许首先是一位正教编纂者，在早期与摩尼教（Manichaeism）和其他异端的争论中所采用的。”这就让公元前3世纪成为最早起源的时间。

[192]Fung YuLan，A History of Chinese Philosophy，trans.Derk Bodde（Princeton：Princeton University Press，1952），1∶161 f.（冯友兰，《中国哲学史》。——译注）

[193]这个神话创作的条件，参见Derk Bodde，China's First Unifier：A Study of the Ch'in Dynasty as Seen in the Life of Li Ssu.Sinica Leidensia III（Leiden：Brill，1938），112 ff.。

[194]E.R.Hughes，Chinese Philosophy in Classical Times，Everyman's Library（London：Dent，1942）， 213.

[195]先知的二元符号体系，参见《秩序与历史》，第一卷，第46页及以下。

[196]突变的经验及其符号化，参见同上，第447页及以下。

[197]埃及对无序的反应，分别参见《秩序与历史》，第一卷，第三章，第3节，3；柏拉图在《国家篇》中重拾赫西俄德的问题，参见《秩序与历史》，第三卷，第三章，第3节。

[198]读者可参考《秩序与历史》，第三卷，论柏拉图《高尔吉亚篇》的章节，尤其是对“死者之审判”的分析，估算从赫西俄德到柏拉图，在灵魂理解上的进步。

[199]这个平淡无奇的翻译，不够信达雅。“穷人”来自希腊语deilos brotos，这个词组的意思，是由后面的富贵（esthlos）来限定的。Deilos和esthlos指称社会意义上的穷人和富人或贵人。参见对这一点的注释，Thomas A.Sinclair，Hesiod：Works and Days（London：Macmillan，1932），26。然而，deilos brotos，也可以指“苦难的凡人”，与神相对照。经过思考，从这层意思中，esthlos 蒙上了一层光环，指社会地位超出“苦难的凡人”等级的一种存在。

[200]更多有关赫西俄德和先知之间对应性的摘录，参见Teggart，“The Argument of Hesiod's Works and Days”。

[201]Thucydides 5.9.The translation is Crawley's in Everyman's Library.

[202]Thucydides 5.195.1—2.

[203]Thucydides 3.82 passim.

[204]柏拉图，《高尔吉亚篇》，471D—E。

[205]毕达哥拉斯主义的政治方面，参见Kurt von Fritz，Pythagorean Politics in Southern Italy（New York：Columbia University Press，1940），和Edwin L.Minar Jr.，Early Pythagorean Politics（Baltimore：Johns Hopkins University Press，1942）。

[206]《秩序与历史》，第一卷，第164，180页。

[207]在随后章节中，所有引注都来自于前苏格拉底思想家，除非指出的其他资料，均参考Hermann Diels和Walther Kranz，Fragmente der Vorsokratiker.7th ed.（Berlin：Weidmann，1954），接下来都引注为DielKranz。B残篇的英文全译本可见于Kathleen Freeman，Ancilla to the PreSocratic Philosophers（Oxford：Blackwell，1948）。有辅助作用的，是同一作者的The PreSocratic Philosophers（Oxford：Blackwell，1946）。绝大多数残篇都可以在John Burnet的英译本中得到，Early Greek Philosophy，4th ed.（London：Black，1948）。塞诺芬尼的残篇也可参见John M.Edmonds，Elegy and Iambus，Loeb Clssical Library（London：Heinemann，1912—31），vol.1；用得最多的解释性著作，Jaeger，Paideia，vol.1；Olof Gigon，Der Ursprung der griechischen Philosophie；Jaeger，The Theology of the Early Greek Philosophers；and Snell，Die Entdeckung des Geistes.基础性的还是Eduard Zeller，Die Philosophie der Griechen.6th and7th eds.（Leipzig：Fues，1920—23），1∶1—2。

[208]DielsKranz， Xenophanes B10.

[209]Jaeger，Theology，1 ff.， 49 ff.

[210]“类推存在”问题在宇宙论神话浑然一体的形式之内出现，参见《秩序与历史》，第一卷，第87页。

[211]Sir Edward B.Tylor，Primitive Culture（New York：Harper，1871）；参考3d American Edition，1889.Erwin Rohde，Psyche：Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen（Freiburg：Wagner，1891—94）。

[212]泰勒，Primitive Culture，1∶427。

[213]泰勒，Primitive Culture，428。

[214]同上。

[215]同上。

[216]同上，429。

[217]这些批评不应抹煞泰勒理论在当时的功绩。泰勒的泛灵论，作为一种宗教理论，极大改进了19世纪中叶人类学家所持有的粗糙假设。要将它放到一定的背景下来看，诸如一种在Lang的主张中揭示出来的观念：澳大利亚土著“没有什么东西使自己从已经绝种的野兽中区分出来，无论是任何宗教品格，还是任何宗教仪式，都不具备”（使同上，418）。我们批判的原则，实质上并没有跟卡西尔的有多大分别，Philosophie der Symbolischen Formen，vol.2，Das Mythische Denken（Berlin：B.Cassirer，1925），191 ff。新康德主义的术语学，还有卡西尔模棱两可的哲学风格，都不幸让他好端端的论点大打折扣。我想进一步强调，卡西尔的著作依然是从原则上探讨神话问题的重要尝试。

[218]参见柏拉图，《国家篇》，378B—C，塞诺芬尼的公式变成了一种新神学的“典型”。

[219]亚里士多德，《形而上学》，1.986b18 ff.DielsKranz，Xenophanes A30.没有理由怀疑这条信息的可靠性，参见Jaeger，Theology，51ff.。

[220]亚里士多德，《物理学》，3.4.203b6ff.；DielsKranz，Anaximander A15.这段话是否正确反映了阿那克西曼德的理念，其可靠性还存在疑问。支持它的论点，参见Jaeger，Theology，chap.3，特别是注释。

[221]Jaeger，Theology， 20 ff.

[222]经过亚里士多德这一中介，经验与思的混合体，作为一种神学化的“典型”延续在西方基督教中。塞诺芬尼的公式“一就是神”，依然可以在托马斯的primum ens quod Deum dicimus（Summa Contra Gentiles 1.14）中辨认出来。读者可以将本文的分析与圣托马斯的比较，Contra Gentiles 1.10—14，i.e.这可是前苏格拉底经验体系置换为基督教神学化中介的经典样板。

[223]应该指出的是，有权利无视人性根本这一激烈主张，是当代进步主义、共产主义和国家社会主义运动一个特点，这在秩序史中是空前绝后的事件，因为，在世界范围内风起云涌的运动，第一次系统宣传要摧毁人类统一体。

[224]Elegy and Iambus，vol.1， Tyrtaeus 12.

[225]奥林匹亚的记载，始于公元前776年；提尔泰奥斯的哀歌，一定是在公元前640年前后。

[226]这里现存一首诗的残篇，题目是Eunomia（Tyrtaeus 2），在诗中，“这座城邦”得到宙斯本人的夸奖，称之为“the Heraklides”。因此，提尔泰奥斯似乎并非不晓得需要正名。

[227]Elegy and Iambus，vol.1， Solon 4.

[228]Lyra Graeca，vol.1，Simonides 65.西蒙尼德斯生卒于公元前556和前468年。

[229]Lyra Graeca， vol.1.Sappho 38.

[230]关于当前以及后面段落中的疑问，参见Snell，Die Entdeckung des Geistes，60 ff.。

[231]《奥德赛》，14.228。

[232]Elegy and Iambus，vol.2， Archilochus 36.

[233]Archilochus 58.

[234]柏拉图，《申辩篇》36D—E.

[235]柏拉图，《高尔吉亚篇》，517—21.

[236]基本的还是那个编译本，有Hermann Diels的翻译、导论和评论，Parmenides：Lehrgedicht（Berlin：Reimer，1897）。下文的解释最要感谢Francis M.Cornford，Plato and Parmenides（London：Kegan Paul，1939），还有论巴门尼德的章节，载Gigon，Der Ursprung des griechischen Philosophie，和Jaeger，Theology。

[237]Diels?Kranz， Parmenides B 1.24.

[238]我赞同Meineke和Jaeger的修订。

[239]巴门尼德跋涉的渊源，参见研究，载Diels，Parmenides，13 ff.。

[240]对这一问题的研究和参考文献，参见Jaeger，Theology，“Origin of Doctrine of the Soul's Divinity”一章。

[241]我赞同Cornford的一个观点，Plato and Parmenides，27。

[242]我们只关心巴门尼德著作有关秩序之思起源的那些方面。更全面的阐述，读者可以参考Gigon，Ursprung。

[243]参见同上，270 f.，“Der Ursprung des Begriffs des Seienden bei Parmenides bleibt ein Rätsel.Es ist zwischen ihm und den umittelbaren Vorgängern des Parmenides eine Lücke，die historisch nicht zu überbrücken ist”。

[244]或者更离谱的：“存在是，非存在不是。”

[245]他文本中，例如在巴门尼德的残篇B 8.53 中，“命名”似乎是错误的根源。

[246]巴门尼德原则在智者和柏拉图哲学中的影响，有一个尝试性的分类，参见Gigon，Ursprung，253 ff.。

[247]“错觉”部分的残篇残缺不全；但它们似乎足以得出一个结论，同质性存在与二元化世界之间的本体论联系其实并没有被涉及。

[248]柏拉图在《斐德罗篇》中的神话延续和发展了这一巴门尼德经验。

[249]DielsKranz，Xenophanes B 7， B 15.

[250]DielsKranz， Empedocles B 115.

[251]Empedocles B 120.凡人世界作为苍穹之下的洞穴这一符号体系，被柏拉图在《国家篇》中发展为“洞穴比喻”。

[252]肉身是灵魂的地狱或者坟墓这个概念，是毕达哥拉斯的。它出现在柏拉图的《斐多篇》62中，把它推到菲洛劳斯（Philolaus）身上，但意思是说还有更古老的渊源。参见柏拉图《高尔吉亚篇》493，在那里，肉身—坟墓的概念，被归到一位“圣哲”身上；《斐德罗篇》250C，在那里，柏拉图大谈国家，说灵魂在国家中依然“纯净、不死”。

[253]毕达哥拉斯的灵魂转世，被柏拉图进一步发展为死者之审判。

[254]下文对毕达哥拉斯的解释，原则上以Gigon为指南，Untersuchungen zu Heraklit（Leipzig：Dieterid，1935）；同一位作者，Der Ursprung der griechischen Philosophie；以及Jaeger，Theology。关于赫拉克利特很有价值的论文，载Snell，Die Entdeckung des Geistes.32 ff。刚刚列举的这些著作，将对赫拉克利特的理解放到了一个新的基础之上。

[255]theomorphic一词的理论含义，在此无法一一分说。所谓古风时代符号化的拟人说，其实不是用人的形状将神符号化，相反，是借助神性，将灵魂的领域和力量符号化。“拟人说”一俟神性被吸收进灵魂之中就消失了。

[256]关于讹误充斥的文本的意思，还有各种重构的努力，参见Zeller，Die Philosophie der Griechen，1／2，839 ff。William A.Heidel（1913）和Karl Reinhardt（1916）建议重构，实质上导致了下述意思：“一，智慧者，只有它有通过万物来统治的见识。”对于这一个问题，最近的观点颇有分歧，Jaeger，Theology，125 n 58，让残篇B 41“一，智慧者”指称神性，与残篇B 32中的词组毫无二致；Gigon，Ursprung，258，将它解释为人的智慧。作为神性一种属性的这些重构，来自于一种坚定的信念，相信词组hen to sophon如此明确地指称神性，以至于该文本一定允许这样做。作为人的智慧来接受，得考虑一点，这个残篇出现在第欧根尼·拉尔修9.1中，它的语境是要证明古代作家毫不犹豫地将它理解为人的智慧。依我看，在这里不可能得出最终的结论。

[257]流传下来的残篇B101 还有别的版本，可以解释赫拉克利特坚持他独立于任何教师。我喜欢文中所给出的解释，因为它符合赫拉克利特思想的德尔斐风格。很有可能这一残篇表达了对德尔斐神谕“认识你自己”的遵从。作为一个原则问题，无论何时我都必须在两种解释中做出决定。这两种解释都有语文学的支持，我喜欢更深刻的而非更浅白的意思。

[258]传统上认为，赫拉克利特是“含糊的”。实际上，他并不像传统所说的那样含糊。他的神秘主义的水平和形式，只要与东方现象，尤其是禅宗（Zen）的神秘主义相比较，就更一目了然了。本研究的计划，并不允许我们在此去探讨这样一些可能性。

[259]Diogenes Laertius 9.5.

[260]同上，9.15。

[261]值得注意的是，这一残篇是由马可·奥勒留在他的自我反思《沉思录》（To Himself）4.46 中保存下来的。

[262]残篇71也是奥勒留保存下来的，6.42，它的语境是反思到我们都是在合作履行同样一个计划，有些人知道和理解这个计划，有些人不知道。

[263]DielsKranz，Anaximander 9.解释参见Jaeger，Paideia，1∶158 ff.，以及Theology.34 ff.。

[264]Clement，Paedagogus 22.1.

[265]Euripides，Heraclidae 898—900.

[266]Persson，The Religion of Greece in Prehistoric Times.136 ff.，以及Vittorio D.Macchioro，From Orpheus to Paul（New York：Holt，1930），171 ff.。

[267]我们怀疑，柏拉图《政治家篇》的“王权统治者”，也在一定程度上以赫拉克利特的Aion 为渊源。

[268]Diogenes Laertius 9.8.DielsKranz， Heraclitus A 1.

[269]DielsKranz， Heraclitus A 22.

[270]直言不讳的残篇B46的叙述，也属于这样一个灵魂健康的语境。它报道说，赫拉克利特把共同意见或者自负（oiesis）称之为一种“神圣的疾病”。如果这一报道（载Diogenes Laertius，9.7）所言非虚，那么赫拉克利特所用的灵魂疾病（nosos）的概念，跟柏拉图在《法律篇》中的意思就一模一样。

[271]在全知者之爱与武士之修炼（askesis）两者之间的联系方面，与禅宗作比较，对于理解赫拉克利特尤其有帮助。

[272]通过对孤独个人的反响而争取共同发展，这个问题，在文中只能略作提示，放在Bergson从封闭社会到开放社会的转型这个题目之下，是一个大主题，Les deux sources de la morale et de la religion（Paris∶Alcan，1932）。

[273]Isonomy是一个旧词。Democracy在公元前5世纪才出现。

[274]亚里士多德，《诗学》，6.2。

[275]亚里士多德，《诗学》，9.1—4。

[276]《乞援人》据说是现存埃斯库罗斯悲剧中最早的。但是最近Albin Lesky对莎草纸残篇的分析，“Die Datierung der Hiketiden und der Tragiker Mesatos”，Hermes 82（1954）∶1—13，实际上确定了公元前463年这个较迟的时间。在法律和正义问题上对《乞援人》的更全面的研究，参见Erik Wolf，Griechisches Rechtsdenken I：Vorsokratiker und Frühe Dichter（Frankfurt：Klostermann，1950）。参见进一步关于埃斯库罗斯的章节，Jaeger，Paideia，vol，1；the chapter“Mythus und Wirklichkeit in der griechischen Tragödie”，Snell，Die Entdeckung der Geistes。十分有趣，但是要慎用的，Alfred Weber，Des Tragische und die Geschichte（Hamburg：Govert，1943）。关于埃斯库罗斯的更旧的文献，参见Wolf，Griechisches Rechtsdenken，340。

[277]埃斯库罗斯的明喻针对一句归于苏格拉底的格言，它需要一名德尔斐的潜水采珠员下沉到赫拉克利特公式的意思。

[278]“现代的”普罗米修斯主义实际上是一种灵知的形式。将赫西俄德和埃斯库罗斯的普罗米修斯重新解释为不屈于命运的哲学家的符号，就回到了灵知的炼金术师苏西莫斯（Zosimos）。参见Hans Jonas，Gnosis und Spätaniker Geist（Göttingen：Vandenhoek u.Ruprecht，1954），1∶218 ff.。

[279]这一描述只能是一种可能性，因为三部曲的第一部分已经失传，而这类问题想必是在这一部分中来阐明的。

[280]“一句话，我恨所有的神”这句话，给年轻的马克思留下了深刻的印象。他引述它作为哲学的忏悔，使之成为他自己的无神论反叛的载体。

[281]以神规定神和人的时间来反对私人意见，埃斯库罗斯又一次十分接近于赫拉克利特，后者以对一切人都共同的逻各斯来反对“私人世界”。

[282]值得注意的是，在这一个特别的地方，柏拉图同意了普罗泰戈拉。因为这一条规则，柏拉图还是被很多历史学家粗暴地当作一名心胸狭隘的、权威主义的思想家来对待，如果不是“法西斯主义”的话。对柏拉图的自由主义批判，也就不得不与这位伟大智者背道而驰了，这一点发人深省。

[283]《国家篇》，365D—E，《法律篇》，885B。

[284]DielsKranz， Gorgias B 3.

[285]DielsKranz， Protagoras B 5.Diogenes Laertius 3.37.

[286]这个问题的系谱，进一步的材料和参考文献，参见John H.Finley Jr.，Thucydides（Cambridge，Mass.∶Belknap，1947），46 ff.。

[287]这个问题的系谱，参见Olof Gigon，Sokrates：Sein Bild in Dichtung und Geschichte（Bern：Francke，1947），204 ff.。

[288]我赞同Gigon的说法，Sokrates，264 ff.。

[289]DielsKranz，Hippias B6， preserved by Clement of Alexandria.

[290]Xenophon，Memorabilia4.4，由于这一论辩涉及法律问题，我已经是极尽小心才将它提出来，因为这种小心在对色诺芬这一章所给出的评论中，通常都欠奉。既然它被用作支持希庇阿斯自然法理念的材料，人们应该晓得，nature一词在其中并没有出现。而且，将这一谈话用作希庇阿斯理念的材料，取决于一个假设，那就是，苏格拉底（他是谈话的引领者）之所以引入了对“不成文法”的辩论，是因为他可以恳请希庇阿斯，强迫他同意对正义和法治加以鉴别，如果不这样做，希庇阿斯就无法自圆其说。这个假设似乎合情合理，因为“不成文法”的理念看起来不怎么苏格拉底化。整一章，作为一场理论辩论，只有区区数页。不巧的是，我们不知道色诺芬所借用的这场苏格拉底对话，也就不知道他将原话肢解或渲染到什么程度。在4.4，18和19之间论辩中断，这表明，一定有大量主题在文绉绉的编者手中消失了。

[291]第一部分经常被断章取义。例如，见Sir Ernest Barker，Greek Political Theory：Plato and His Predecessors（London：Oxford University Press，1918），and Jaeger，Paideia，1∶326 ff.。

[292]政治艺术与战争之间的联系，依然可以在亚里士多德的《政治学》中去找，在那里，politeia一词与战士—公民联系在一起，他们是前者的成员。

[293]DielsKranz， Protagoras B1.

[294]这一分析紧跟Gigon，Sokrates中给出的对这个问题的研究。整个关于残篇的这一节，括号里的数字（A1，B1）都来自于DielsKranz，7th ed.对B残篇的一个英译本，参见Freeman，Ancilla to the PreSocratic Philosophers。不过，文中的这些翻译，大多出自本人之手。

[295]对德谟克利特问题最好的研究，还是Zeller，Die Philosophie der Griechen。

[296]发展脉络，以及材料，“Nomos and Physis”这一节都仰赖于Felix Heinimann，Nomos und Physis（Basel：Reinhardt，1945）。

[297]Hippocrates 1 ed.and trans.William Henry S.Jones，Loeb Classical Library（London：Heinemann，1923）， 132.

[298]原则分析紧跟论安提丰那一节，载Heinimann，Nomos und Physis，133—422。

[299]Hippocrates 1.22.

[300]关于阿凯劳斯的理念，参见Heinimann，Nomos und Physis.110—15。

[301]DielsKranz，Lycophron 4.

[302]Rhetoric 1373b18，Scholion.

[303]Rhetoric 1496b11.

[304]这里有一处翻译疏漏：genomena 意思是“做好的事情”，“已完成”，不是“被记忆”。——编注。

[305]Hartvig Fritsch，The Constitution of Athenians（Copenhagen：Nordisk forlag，1942）.

[306]语文学问题，参见the chapter“Sophistics and Sociology”in Fritsch，Constitution of the Athenians。

[307]这一节用Thucydides，Historiae，ed.Henry Stuart Jones and Enoch Powell；Arnold Wycombe Gomme，Essays in Greek History and Literature（Oxford：Blackwell，1937）；A.W.Gomme，A Historical Commentary on Thucydides，vol.1（Oxford：Clarendon，1941）；the chapter on Thucydides in Jaeger，Paideia，vol.1；Finley，Thucydides；G.B.Grundy.Thucydides and the History of His Age，vol，1，2d ed.（Oxford：J.Murray，1948）；David Greene，Man in His Pride：A Study in the Political Philosophy of Thucydides and Plato（Chicago：University of Chicago Press，1950）；也是由Jowett，Crawley和Smith 翻译的。

[308]“Nature of Man”in Hippocrates 4，Leob Classical Library.我对W.H.S.Jones的译文做了一些小改动。

[309]Hippocrates 1.Ancient Medicine 1，2， 13.

[310]在德谟克利特那里，用法也同样不连贯。在残篇B167中，idea是形式之意，在残篇B11 中，则是知识分支之意。

[311]下文的摘录我用的是Jowett，Crawley和Smith的译本，译文略有变化，能更精确地反映看来所需要的意思。

[312]Xenophon，Hellenica，trans.Carleton L.Brownson，Loeb Classical Library（London：Heinemann，1930），2.2.3.

[313]比较有代表性的沃格林原著包括《没有约束的现代性》（张新樟等译）、《政治观念史》第一卷（谢华育译）、《柏拉图》节译（收于刘小枫选编《〈王制〉要义》），以及论但丁的一篇短文（收于刘小枫主编《柏拉图的政治戏剧》）。对于沃格林的研究，比较有代表性的是张新樟博士的《诺斯与拯救》（三联书店）。

[314]［意］马斯泰罗内：《当代欧洲政治思想》，社会科学文献出版社，1998年，第37页。

[315]此番一波三折的经历，参见T.霍尔维克、E.桑多斯：《〈政治观念史稿〉的形成》，载沃格林：《政治观念史》，第一卷，《希腊化、罗马和早期基督教》，华东师范大学出版社，2007年。

[316]［美］冈纳尔：《政治理论：传统与阐释》，浙江人民出版社，1988年，第45页。

版权信息

书　　名　秩序与历史.第3卷，柏拉图与亚里士多德

作　　者　【美】埃里克·沃格林

译　　者　刘曙辉

责任编辑　王蕾

出版发行　译林出版社

ISBN 　　9787544741729

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目录

CONTENTS

第一部分 柏拉图

第一章 柏拉图与苏格拉底

第二章 《高尔吉亚篇》

第三章 《国家篇》

第四章 《斐德罗篇》和《政治家篇》

第五章 《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》

第六章 《法篇》

第二部分 亚里士多德

第七章 亚里士多德与柏拉图

第八章 科学与沉思

第九章 城邦的科学

第十章 性格类型和怀疑论

注释

第一部分 柏拉图

第一章 柏拉图与苏格拉底

阿里斯托克勒是阿里斯同之子，公元前428—前427年间生于雅典的一个贵族家庭。从母亲这边，他可以把血统追溯到梭伦。根据不同的传说，他所获得的“柏拉图”这个名字，或者是来自他的摔跤老师，因为他身体强壮；或者是来自他的朋友，因为他前额宽阔；不可避免地也会有一些不太友好的联想将名字与他的风格联系起来，柏拉图与陈腐一语双关。他年轻时陷入伯罗奔尼撒战争（公元前431—前404年）时期；二十多岁时，他目睹了三十僭主（Thirty Tyrants）政权及其被民主派推翻。而他的成年期则充斥着希腊城邦与它们的盟友之间两败俱伤的战争；在最后的岁月里，他仍然看到马其顿在腓力二世统治下兴起。他死于公元前347年，享年八十一岁。在他死后的岁月里，第三次圣战（Third Sacred War）以菲洛克拉底合约（Peace of Philocrates）结束，腓力二世成为邻邦同盟的盟主。公元前338年，紧随克罗尼亚战役而来的是科林斯会议和希腊联盟的建立，这个联盟包括除了斯巴达以外的所有城邦，它处于马其顿的军事指挥下。公元前337年，柏拉图死后十年，希腊联盟向波斯宣战。亚历山大和帝国时代开始。

通过《第七封信》（324B—326B）的自传式段落，柏拉图透露了促使一个出身于显贵之家的年轻人放弃他在雅典政治中天然拥有的事业而成为哲学家、学派创始人和文人的动机。这封信大约写于公元前353年，当时他七十岁。

“当我年轻的时候，我像其他人一样：我认为，一成为自己的主人，我就马上进入公共生活。但是，我的路受到城邦事务中某些事件的阻碍。”第一个机遇似乎是伴随着导致三十僭主政府的革命而来。一些僭主是柏拉图的亲戚，他们邀请他参与管理。毫不奇怪的是，鉴于他青年时期经验不足，他期望新的统治者将城邦从非正义生活引向正义生活；他孜孜不倦地为他们奉献着自己的智慧，并期待着他们的表现。（这个短语是否意味着实际参与政权，担任也许不重要的职能，这并不清楚。）幻想很快破灭。前政府与现政府相比像一个黄金时代。他特别震惊于僭主的政策，那些政策在我们时代也非常有名，即通过将公民（其中包括苏格拉底）牵涉进犯罪行为来巩固政权，来让他们成为可靠的支持者，因为政权的变化会使他们遭到受害者的报复。苏格拉底，“这个我毫不犹豫地称为当时最正义的人”，冒着可能产生不好后果的危险而拒绝参与；柏拉图厌恶地退出寡头政权。当民主革命废除三十僭主时，尽管柏拉图对雅典政治颇为清醒，但他愿意再一次参与其中。尽管许多个人复仇毁掉了他们的胜利，归来的民主主义者总的说来非常节制。然而，他们仍然指控苏格拉底不敬（asebeia），起诉他，判他有罪，并杀死他，而正是苏格拉底曾经在三十僭主时期抵制针对民主党派的犯罪行为。

随着柏拉图考虑到了所有这些事情并观察到了以自己的法律和风俗积极参与政治的人，同时随着年龄增长，他似乎更难以正确处理公共事务。因为如果没有朋友和可靠的同伴，一个人根本做不了事；朋友和同伴也不能在老熟人中间找到，因为城邦不再根据祖先的原则和风俗来管理。然而，获得新朋友不可能没有困难。尽管起初感觉到了参与政治的迫切愿望，他还是因普遍崩溃的场面变得茫然。他没有停止思考改善状况的手段，但是对于行动，他继续等待着合适的时机。最后，他得出结论，只有一种几乎是奇迹的深思熟虑的努力才能够修复当时所有城邦的不良状态，而且只有在有利的形势下才行。因此，他被迫宣布，只有崇拜正确的哲学能够使人们识别出城邦和个人生活中正确的东西。人类不会终止恶，直到合适的、真正具有哲学思维的人获得政治统治权，或者城邦中的统治者在神的安排下开始真正从哲学上进行思考。“带着这种信念，我来到意大利和西西里，那是我第一次到那儿。”

自传式段落记述了柏拉图生命中的一个发展阶段，这个阶段始于二十岁，大约在三十八岁时达到高潮。公元前390年必定发生了某种类似危机的事情，因为《高尔吉亚篇》中的爆发属于这个时期，也许是为了回应波利克拉底对苏格拉底的攻击，同时权威从雅典政治家转移到新的政治家——柏拉图——手中。随后，公元前389—前388年间柏拉图航行到意大利和西西里，也许在公元前385年左右，他在返回之后创立了学园。他意识到，如果政治的目的是建立正义秩序，参与雅典政治是无意义的；他也看到希腊其他城邦的形势与雅典的形势一样差，如果不是更差的话；他尤其意识到，从其道德混乱乃失序之源的人当中招募支持者的有着良好意图的领导者不可能实现改革（现代政治改革家和革命家似乎不能理解这一点）。他在十五年的过程中获得这些洞见，但他没有陷入绝望或郁郁寡欢的顺从，而是决心从自身爱智慧的资源中以“几乎是奇迹的努力”来恢复希腊文明的秩序，这种资源得到最正义的人——苏格拉底——典范式的生死的强化。

自传式宣言在对“几乎是奇迹的努力”的研究中将是我们的向导。我们关注的不是“柏拉图的哲学”或学说，而是他对周围社会失序的抵抗和通过爱智慧来恢复希腊文明的秩序的努力。就他雅典帝国之梦不能实现而言，他的努力是一个失败。雅典帝国以霸权城邦下的联盟为形式，这个联盟被注入学园精神。古希腊的统一通过马其顿的权力得以实现。然而，由于可能超出柏拉图在创立学园时所抱的期望，它是一种成功，因为他在对话中创造了新的智慧秩序的象征，不只是为希腊，而且是为全人类。在下面的章节中，我将追溯这种努力，从柏拉图将雅典秩序的权威转给自己的《高尔吉亚篇》，到这种努力达到高潮的《法篇》，在《法篇》中，智慧秩序成为类似于宇宙秩序的东西。

这一章具有对这种努力的研究的前言性质。第一部分处理柏拉图的努力在苏格拉底典范式的生死中的起源。第二部分处理柏拉图对当时的政治的参与，其性质可以在《第七封信》中看出来。[1]

一、苏格拉底

苏格拉底，索弗洛尼斯科的儿子，生于公元前469年，公元前399年服毒身亡。关于他的生平，唯一尚存的来源似乎是指控人梅勒托宣誓的书面证词，该证词由第欧根尼·拉尔修记载，其中第40页写道：“苏格拉底是有罪的，因为他不承认城邦公认的神，并引入其他新的神（daimona）；他也是有罪的，因为败坏青年。死刑。”考虑到资料的缺乏，重构“历史的”苏格拉底似乎是一个不可能的任务。塑造柏拉图的苏格拉底是柏拉图看到的苏格拉底。[2]

首先，我们将确定苏格拉底审判的中心问题，如柏拉图在《申辩篇》所看到的；其次，描述柏拉图作品中展现出的苏格拉底灵魂的神话。

1.《申辩篇》

秩序神圣的再生力量由苏格拉底传给柏拉图，它已经从希腊的中心——德尔斐转到苏格拉底手中。

苏格拉底的友人凯勒丰将以下问题推至神示所（the oracle）：是否有人比苏格拉底更聪明？皮提亚曾回答无人比他更聪明。这个答案令苏格拉底很迷惑，他知道自己没有智慧。然而，神不会撒谎，因为那样违背他的本性。因此，为了发现比自己更聪明的人，通过让因智慧而著名的人参与对话，苏格拉底开始检验这个答案。然后，他可以手持反驳证据去找神。苏格拉底对自己智慧的检验的第一个受害者是一个有名的政治家。他最后被证明不是太聪明，尽管许多人认为他聪明，他自己更是自以为聪明，苏格拉底试图给他留下一个印象，即当他认为自己聪明的时候，他是错误的。可以理解的是，他引起了这个政治家的憎恨，也引起在场的一些人的憎恨。然而，在这个场合他发现，他确实比受害者聪明，尽管两个人都不知道“真正美和善的东西”，但是他至少意识到自己的无知，因此，他比据说聪明的人稍胜一筹。相同性质的进一步考查具有相同的结果，并增加了敌人的数目。

问题在导致个人生活和社会生活混乱的人类智慧的傲慢与服从神的生存之间得到汇合。因为“实际上，只有神是聪明的，通过他的答案，他试图表明人类智慧没什么价值，或一文不值”。苏格拉底在对神的服从中承担任务。他试图使雅典人——首先是其中最自负的人——振作起来，并将他们引回真正的秩序。他是神给予雅典的礼物，作为城邦的一只牛虻来激励它重生。回想赫拉克利特的一个词组，他劝诫法官不要像一个人突然从睡梦中惊醒一样心情不好；他们必须宽恕他，因为他们难以找到一个后继者来唤醒、劝说和责备他们。这个站在他们面前被控不敬的人是神圣秩序的真正仆人，由德尔斐的神派来拯救不敬的控诉者。

在辩护演讲中，三个行为同时进行：苏格拉底的审判，以他被定罪为结尾；雅典人的审判，以拒斥拯救者为结尾；苏格拉底与城邦的分离，以苏格拉底之死的孤独为结尾。

第一个演讲是辩护演讲本身。苏格拉底证明不敬的指控没有事实根据，因为试图在德尔斐的神的秩序之下改革城邦的他不可能不敬。此外，他提及他世人皆知的守护神（Daimonion），即神的声音，每当它想阻止他采取行动时，他都能听到这个声音。他向法官们保证，守护神从未建议他停止考查他人的智慧。某人可能主张，对他而言，拯救共同体的正确方式是谋求公职，利用权力为城邦之善服务。然而，他不得不将那种方式拒斥为无用，因为公职人员如此堕落，他们不允许任何人克制着不参与他们的罪行。如果他身居要职，并试图诚实，他也许早就死了。他的态度又一次得到守护神的肯定，每当他考虑这种可能性，它就会明显提高告诫的声音。

修昔底德所描述的城邦腐败已经成为宪法形式内改革的根本障碍；直接呼吁个体公民成为必要；伯里克利葬礼演说的煽情已经成为虔诚公民的改革意愿。权力与精神在城邦中如此分离，以至于不可能通过一般的政治行为手段再次被联合。苏格拉底作为希腊神的权力的代表说话；他着重于强调这一讽刺的事实：作为唯一一个相信神到如此地步以至于听从他们的命令并冒着生命危险的人，他却被那些人控以不敬，他们对神圣事物的怀疑正是衰退的原因。

气氛必定很紧张。苏格拉底不止一次地告诫出庭人员，不要突然爆发出扰乱他辩护的嘈杂表现。人们可以想象，500人当中相当一部分人必定非常愤怒，因为苏格拉底的行为，以及他发誓将继续从事神授与给他的任务，即使他们轻易放过他。然而，其他人必定感受到灾难性时刻，因为法庭几乎分成两半：500人中只有281人认为他有罪。

第一个演讲在技术上是以正当的法律形式反对指控的辩护。判决过后，对雅典人的审判使对苏格拉底的审判变得不重要。德尔斐神谕在苏格拉底身上的显现被揭示，以及他对于城邦的使命也被揭示。现在，人民对苏格拉底作出判决，神对人民作出判决。

苏格拉底与城邦的分离开始于第二个演讲。根据程序法，原告得提议一种处罚，有罪的被告人得提出反提案。原告请求死刑。然而，在精神戏剧层面，救世主被拒绝，苏格拉底现在是自由的。因此，第二个演讲是自由灵魂在命运决定及其实现之间悬而未决时刻的活动。他重新考虑他对城邦的用处。他是城邦的恩人，需要他全部时间去追求神所意愿的使命，对于这样一个人，什么是合适的酬劳？他应该被给予雅典公民的最高荣耀以作补偿，即在市政厅公共议事桌上享有一席，这似乎是最合适的。相比奥林匹亚的胜利者，那一荣耀更适合他。他的语言几乎与一个世纪前色诺芬尼的语言相当。然而，形势从对智慧秩序最早的洞见和神秘主义者—哲学家的责备转变成救世主对义务坚持不懈的呼吁，面对死亡，他充当神的工具。然而，这个命令不是直截了当的。如同一直如此，苏格拉底的魅力在于他不为形势所动。他的灵魂是平静的；在沉思中，他是讽刺的旁观者，然而神力和人力选择他这个世俗的人作为它们冲突的战场。他对于在市政厅有一席之地的要求是严肃的，因为作为城邦精神秩序中最高等级的人他应该获得一席之地；这个要求又不是严肃的，因为他知道在雅典的实际秩序中他得不到一席之地。它充当思考实际替代品的一个讽刺的起点。苏格拉底拒绝作出严肃的反提案，因为那将是承认有罪。对死亡的恐惧不会诱使他提出反提案，因为死亡不是罪恶，而另一条路将是罪恶。他应该建议什么？拘禁？但是，他在监狱里该做什么？或者流放？那只会延续他的麻烦，因为在连同胞都不能忍受他的行为的时候，如何能够期待陌生人能容忍他？因此，为了服从要求他做出提议的法律，他提出少量的罚金。在这个提议之后，法律宣判他死刑。

第三个是对法官们做的演讲，即那些宣判他有罪的法官和宣判他无罪的法官。首先，他提醒投票赞成判他死刑的法官，他们现在的坏名声是，他们将成为杀死苏格拉底的人。他警告他们，他们逃脱不了命运，即他们试图通过判他死刑而避免的命运，因为其他人会起来要求他们生的理由，他们拒绝给予他的生的理由。然后，他对着认为他无罪的法官们演讲，并向他们揭露出决定当天诉讼程序的秘密秩序：在整个过程中，他的守护神在任何时刻都没有警告他；因此，众神赞成他采取的做法。

《申辩篇》以贯穿柏拉图著作的大主题作结：“现在轮到我们前进，我死，你们生。”哲学家的向死而生和永恒判断（judgment in eternity）与死亡灵魂的生分离开来。当时的情感通过苏格拉底无知的最后反语得以释放：“我们当中谁采取的路线更好，这对所有人都是隐藏的，除了神。”

2.戏剧与苏格拉底灵魂的神话

苏格拉底的戏剧是柏拉图创造的一种象征形式，作为交流和扩展由其主角建立的智慧秩序的手段。因此，我们不得不触及以下棘手的问题，为什么对话会成为新秩序的象征形式。然而，如此复杂的问题没有最终答案。我们最多谦虚地列举在所有情况下都必须考虑的几点。[3]

柏拉图受到埃斯库罗斯的强烈影响。我们熟悉埃斯库罗斯的劝说（Peitho）问题，即将正当秩序劝导性地强加在难以控制的激情之上。在《普罗米修斯》中，通过以赫拉克勒斯在赎罪中的典型苦难为解决方式，灵魂的象征力量陷入正义秩序之争。此外，灵魂的戏剧最后被证明是《俄瑞斯忒亚》中历史过程的本质，也是《乞援人》中宪法程序的本质。埃斯库罗斯意义上的悲剧是正义（Dike）的礼拜仪式，它特别是政治正义的宗教仪式。然而，悲剧为人而写，为人而表演，当这些人不再能够将正义的戏剧体验为他们自身灵魂中的秩序典范时，作为一种政治性的宗教仪式，悲剧将失去其意义。曾经秩序与激情之间的紧张由悲剧的宗教仪式控制，现在它已经变成苏格拉底和雅典人的公开冲突。宗教仪式已经变得毫无意义，因为从现在开始，悲剧只有一个内容，即苏格拉底的命运。柏拉图的对话受到苏格拉底与雅典人的紧张的推动，就此而言，在希腊象征形式的历史中，它是埃斯库罗斯悲剧在新的政治条件下的继承者。

但是，为什么会有悲剧，为什么会有后继者——柏拉图的对话呢？答案必须在埃斯库罗斯的和柏拉图的对社会和灵魂的理解中去寻找，他们认为，社会是灵魂的秩序，灵魂是社会的力量秩序。灵魂秩序是社会秩序的源泉，两种秩序的建构是相同的，在《国家篇》的分析中，这两点会占用我们更多的时间。目前，我们只强调作为力量冲突（Agon）的秩序观念，直到智慧和正义胜利，它不会让步于非戏剧化的观念。只有当冲突的张力减弱，新秩序确立，秩序表达才会采取固定的教义或形而上学命题的形式。这个方向的趋势可以在柏拉图的晚期著作中看到；非戏剧化的形式在亚里士多德的秘传著作中有所突破。然而，新秩序的这个胜利有着令人不满意的后果，戏剧表演的“坏人”丢失了。我们不得不在《国家篇》的分析中再次处理那个问题，与其痛苦的概念对子一起。

如果对话被理解成悲剧公开宗教仪式的后继者，这将出现一个问题：如果重要的公众——雅典人民——不愿听，新的象征形式对谁讲？这个问题的一个答案是由柏拉图在《泰阿泰德篇》的题外话部分中给出的。即使最顽固的政客或智者在公共场合不会听哲学家的，但是他们仍然是人，在私人场合可以被鼓动。他腐败的硬壳能够被刺透，生存的焦虑能够被触摸。对话是大众化的文学作品，每个想阅读它的人都容易受影响。通过对话的工具，苏格拉底和单个雅典公民之间的个人谈话得以继续。

然而，只有当对话没有退化为演说者之间无生存交流的辞藻华丽的长篇大论时，它才能得以开展。关于这一点，具有决定性的是《普罗泰戈拉篇》和《高尔吉亚篇》中的场景，苏格拉底威胁要退场，除非诡辩的对手停止演说，进入论辩。对话是智慧秩序的象征形式，与演说作为失序社会的象征形式相对。它恢复共同的精神秩序，这种秩序因为修辞的私人化遭到破坏。

然而，在具体情形中，对话的法则在生者中间不能实施。对手根本不会听；或者他会以修辞来回应，并因此毁坏交流的可能性；或者他会进入辩论，却在生存上不为所动，即使在理智上被击败。雅典的秩序既不是苏格拉底也不是柏拉图复兴的。苏格拉底不得不在尝试中死去。正义没有取得胜利。对话终究是不是一种徒劳的行为？

作为对这个问题的回答，柏拉图让死亡（Thanatos）——苏格拉底之死——的力量流入对话。在《斐多篇》中，死亡成为治愈地球上患病灵魂的净化力量。生命与水下的万物相似，只能瞥见上界的一丝光亮。死亡是一种解放的力量。它使灵魂能够摆脱稠密的低层大气而生存；当目标达到，它从生命的患病状态中带来康复。弥留之际，苏格拉底对朋友的最后一句话是：“克里同，我欠艾斯库累普一只公鸡。”死亡是规范生者灵魂的力量，因为它使他们渴求摆脱自己身上所有不高贵、不正义的东西。灵魂是不朽的；死亡是生存上的切口，允许在俗世阶段已经给予灵魂发展机会之后重整状态。因此，对话的形势并不随着生命而终结。它继续进入超越；超越中对话的演讲者是不朽的判官，他可以随意许可。《高尔吉亚篇》和《国家篇》中最后审判的神话将生者中间非确定性的形势确定下来。此外，作为对话内容提出的最后审判的神话影响对话本身的本质。在《申辩篇》中，我们已经看到行为的多个层次。在政治层面，苏格拉底受到雅典人的宣判；在神话层面，雅典人受到神的宣判。对话本身是一种神话判断。在《申辩篇》中，苏格拉底使法官们毫不怀疑其他人会问他们试图通过处他以死刑而逃避的问题。“其他人”已经到来。对话是审判的继续。

当对话在苏格拉底、柏拉图和朋友圈子里成功开展的时候，情形完全不同。随后苏格拉底灵魂的积极力量，即它的爱欲，开始起作用。通过照着自己的形象发展其他人真正的人性，从而创造出生存共同体——这是苏格拉底爱欲的工作。它是一种与死亡密切相关的力量。爱欲的热情（enthousiasmos）与对死亡及其净化的欲望一致。通过将灵魂从表象的疾患中解救出来，死亡使灵魂朝向善；爱欲是对善的积极渴望。人不得不死，在使自己身上最好的东西成为一种永恒有生命的力量的欲求中，他试图通过生产来使自己返老还童。他曾经通过出生获得生命，他希望通过在孩子中的再生来继续生命。那些心中只有肉体欲望的人拥有肉体的孩子。那些有精神欲望的人通过在年轻人灵魂中的生产来使自己返老还童，即通过爱、照料和发展他们中最好的人来使自己返老还童。这是推动柏拉图对话世界的力量。老人苏格拉底对年轻人讲，通过他灵魂的力量，他唤醒年轻人心中对善类似的欲望。在对话交流中唤起的善的理念充盈于参与唤起行为的人的灵魂。因此，它变成他们之间的神圣纽带，创造出新社会的核心。

作为定向力量，死亡与爱在苏格拉底灵魂中紧密相联。在《斐多篇》中，哲学是临终者的实践；在《会饮篇》和《斐德罗篇》中，哲学是灵魂对理念的爱欲倾向，这个理念在人们之间创立生产共同体。爱欲支配他的生活，因为它是朝向死亡的生；他的爱欲是强有力的，因为期待通过死亡来净化的生存赋予俗世生命的小事适当的距离。在个人行为中追求善和避免不高尚的东西，灵魂的高贵得以显现自身，它赋予他超过其他人的力量，他们愿意打开灵魂接受崇高者的影响。因此，爱欲成为社会关系中的规范力量。只有高尚的灵魂被引向唤起爱欲的交流；不太崇高的灵魂仍然不关心或抵制唤起爱欲的交流。爱欲的吸引和不关心，爱欲关系中的能力和反应，创造出精神等级中的级别。如死亡的力量一样爱欲的力量逐渐变成正义的力量。

二、爱欲与世界

我们已经谈及柏拉图一生中的危机，它大约发生在公元前390年。如果《高尔吉亚篇》被认为是他当时心情的表达，那么雅典的形势必定对他来说是不可忍受的。在公元前389年，他开始了漫长的旅行，来到意大利和西西里。在叙拉古，他与狄奥尼西奥斯一世的内弟狄翁建立了友谊。公元前367年，僭主死后，狄翁认为当时是运用他对侄子狄奥尼西奥斯二世的影响来改革政府的有利时机。他恳求柏拉图来叙拉古，以他的在场来支持这次尝试。当时柏拉图已经六十岁，犹豫地接受了这个请求。从此他涉入西西里的事务，直到公元前354年狄翁被杀。[4]

1.柏拉图与西西里

尽管在19世纪的学者们习惯低估柏拉图介入西西里政治的重要性，甚至怀疑柏拉图的信的真实性，但是最近我们面临反方向夸大的危险。将西西里旅行纯粹编号为第一次（公元前389—前388年）、第二次（公元前366—前365年）和第三次（公元前361—前360年）易于建立政治尝试之连续性的印象，贯穿大约四十年的时间。实际上，在第一次旅行之后的二十多年里什么也没发生。柏拉图的精力被用到了学园的建立和管理上，因为所有实际的效果，他认为学园是他生命中行动的最后战场。对西西里的积极兴趣的恢复是由外因激发的，其必要性是不情愿接受的。此外，恢复出现在已经完成《国家篇》之后，此时，柏拉图在文学领域忙于伟大的三部曲：《泰阿泰德篇》、《智者篇》和《政治家篇》。因此，西西里的问题与《法篇》之前柏拉图思想的形成没有直接的关联。即使就《法篇》而言，我们也得谨慎衡量西西里形势的影响。当然，在《法篇》中看到西西里改革的准则是吸引人的，《第七封信》对于《法篇》与为狄翁派所意欲的改革起草一份模范准则之间的密切关联没有留下任何疑问。然而，我们看到，《法篇》肯定不仅仅是一本政治环境下的书（livre de circonstance），即使西西里问题提供了起因的动力。

然而，当作出所有这些限制，一个事实仍然存在，参与西西里政治在柏拉图思想的形成中留下了深深的痕迹。在西西里问题上，《第七封信》确定了柏拉图思想与其时代现实之间的关系，对于理解柏拉图政治，它与《国家篇》和《法篇》的地位同样重要。它不只是一封私人信函；它具有公开信函的性质。它的起因是狄翁的朋友在宪法问题上请求建议，实际上是写给“狄翁的同伴和朋友”的。然而，建议本身只占据文件相对小的一部分（330C—337E）；更大的一部分由对柏拉图与叙拉古统治者之间关系的解释组成。这个更大的部分具有为狄翁和柏拉图自己申辩的性质。它本质上是对一般公众而作，与建议的关系并不紧密。此外，申辩的部分写于《第七封信》本身的出版之前，这是非常可能的。狄翁改革叙拉古宪法的尝试以不幸而告终，因而出现了以《第七封信》的形式出版各个部分的需要。狄翁被反对派谋杀，在实际的谋杀中有两个人涉入，尽管他们不属于学园，但与柏拉图圈子足够近，以至于对于一般大众而言，学园与谋杀阴谋有着不好的关联。在某种程度上消除落在学园上的阴影，这也许是公元前353年出版最终形式的《第七封信》的主要原因。

在叙拉古狄奥尼西奥斯一世的王宫，柏拉图遇到了狄翁。当时，柏拉图四十岁，狄翁也许是二十岁。关于柏拉图与狄翁之间的关系，我们知之甚少，只有一些偶尔的提示。爱欲领域并不向公众开放。《第七封信》只是显示，相比柏拉图曾经遇见的其他年轻人，狄翁更敏锐、更热情地回应柏拉图的交谈（372A—B）。然而，这次会面是“一切的开始”（327A）。在柏拉图的影响下，狄翁开始了新的生活，“更喜欢美德（Arete）而不是享受和奢侈”；他坚持过着这种新生活，令王宫的人很不赞成。公元前367年僭主死后，狄翁在叙拉古的一群朋友能说服年轻的继承者采取柏拉图的生活方式，这似乎是可能的。狄翁请求柏拉图出席，因为现在似乎出现了使大城邦的统治者成为哲学家的希望（328A）。柏拉图最后接受了邀请，尽管有很大的顾虑，因为像僭主这样的年轻人某一天会有一种冲动，第二天又会有与之相反的冲动——这种忧虑得到诸事件的充分证实（328B）。然而，我们随后再讨论柏拉图与狄奥尼西奥斯二世的关系。

从《第七封信》中，我们可以得出结论，联结柏拉图与狄翁的纽带是最密切的身心联合。在《第七封信》的开头段落，柏拉图提醒收信者保证他们的信念（dianoia）与狄翁的一样；只有这样，柏拉图才会协助提出建议。狄翁的信念是什么？没有必要猜测，因为它们是通过与柏拉图的谈论形成的信念。狄翁的计谋是柏拉图的；后者能够以仙逝好友的名义说话，因为他们之间的联合如此紧密，以至于没有差异（323E—324B）。在先于《第八封信》的建议的方案中，柏拉图确切地指出，作为他和狄翁的“共同建议”，他不得不说什么。“我”把这个建议“理解”为狄翁自己也会这样宣称，如果他活着的话（355A）。

在《第七封信》中，柏拉图以更一般的方式详细阐述病人不得不满足的条件，如果他想要柏拉图的建议的话（330D—331D）。如果一个内科医生得给一个生活在有害于健康的生活方式中的病人提建议，他首先会要求他“转变生活”。如果病人赞同，那么建议可能扩大到其他点；如果他不赞同，自重的内科医生则不会继续治疗。同样的原则对政治建议也是有效的。如果一个城邦不需要建议，或者很显然地它不会采纳建议，柏拉图不会不请自来地去处理它，他当然不会使用强制。特别就雅典而言，他认为使用强制来对抗“父亲或母亲”是罪恶的，通过说明这一点，他澄清了自己的态度。他也不会通过无用的劝诫来离间他们，更不会扮演谄媚者，建议他们满足那些欲望，那些欲望是他自己“宁可死也不想沉溺于其中”的欲望。如果一个人认为国家的结构不完美，他应该说话，假若劝诫不是明显无用，或者如在苏格拉底的情形中将置自己于死地。然而，在任何情况下他都不必在祖国煽动暴力和革命。他所能做的就是为自己和城邦祈求最好的。

建议的条件是柏拉图所说的生存共同体。在这个条件下，他愿意向狄翁的同伴提建议，如他曾经向狄翁自己和狄奥尼西奥斯二世提建议一样；也许神会承认，第三次救赎会产生于建议（334D）。然而，对于术语的含义不应存有任何疑问。柏拉图提醒《第七封信》的收信人注意，先前由狄翁和柏拉图给予僭主的相同建议对他们也有效。他们曾经建议他过一种能产生自制的日常节制的生活。因此，他会建立起一种人格，吸引忠诚的朋友和同伴（331D—E）。下一步将是团体的形成，这个团体的纽带必定在于友爱和美德的和谐（332D）。但是，除非首先他自己身上产生一种有才智、有节制的品质（emphron，sophron），否则这样的团体不会形成（332E）。如果我们将这些条件转变为现代术语，我们可以说，柏拉图要求，他提建议的条件是转向柏拉图主义和形成某种类似秩序的东西。这种秩序将是城邦复兴的核心。

对《第七封信》收信人的劝诫部分地揭示出柏拉图与狄翁之间联合的性质——尽管没有更多的部分能够进入一般的阐述。然而，十分可能的是，我们在《斐德罗篇》爱欲经历的描述（特别是252—256）中会找到更清晰的思考。在前存在中，爱人的灵魂跟随神的行列。当他们落入尘世，每个人都在寻找心爱的同伴，这个同伴在灵魂中带有他们先前追随的神的性质。宙斯的追随者希望心爱的人的灵魂拥有宙斯的性质；因此，他们询问他是否拥有哲学家和统治者的性质。当他们找到他并爱上他，他们会尽其所能增强他身上的这种性质。他们探求自己的灵魂；在对爱人身上神的性质入迷的凝视中，他们找到自身神圣的性质。因此，他们开始对他产生占有欲，就人类所能地形成自己参与神的特性。因为他们认为爱人是这种转变的原因，他们更加爱他；他们把从宙斯那里获得的东西，像酒神巴克斯的女性崇拜者，流回到（stream back into）他身上，使他尽可能像他们的神。

爱欲的联合具有神圣的性质，因为神的性质在爱欲灵魂的共同体中得以体现，如在其人神灵交的肉体中一样。然而，不是所有灵魂在前生存中都追随相同的神。只有追随宙斯的灵魂才是被选来在社会中将政治秩序之神现实化的工具。“宙斯之子”的象征符号在哲学王的爱欲倾向中有其经验基础。一个人也许可以更进一步，如希尔德布兰特在《柏拉图》中所做的那样，他指出，《斐德罗篇》中的段落似乎有意避免主格的宙斯；神的名字总是以所有格的迪奥斯（Dios）出现。然而，特别是252E中迪奥斯狄翁的句法结构使得这些格式上的独特性极可能是暗示狄翁是柏拉图在《斐德罗篇》酒神赞歌中所赞美的关系的同伴。如果我们考虑到柏拉图为朋友写的祷文的结尾一行是“狄翁，你，使得我心中爱欲燃烧”，这种暗示的可能性会更大。

尽管爱欲关系的亲密性没有超越言语，却超越了书面语。通过爱欲产生的灵魂智慧不能也不必作为可教导的学说写在纸上。在《斐德罗篇》中，苏格拉底—柏拉图说，书面语是可靠的、清楚的，在这个信念下，放弃或获得一种写作上的技艺（techne）是简单的。写作有如绘画；产生一个画家与生活相似，但是当你问它一个问题，它会保持沉默。当言语被写下来，它们将落入不能理解它们的人手中；当它们被滥用，它们不能捍卫自己（275C—E）。然而，另一种语言铭刻在学习者灵魂中，他们能够为自己辩护，知道何时说，何时沉默。斐德罗回答道：“你意指的是理念文字（idea-word），它有生命，与灵魂在一起，书面语只不过是它的一个映象。”（276A）理念文字（tou eidotos logos）是爱欲狂热的温柔与强大表达自身的媒介；它是爱欲灵魂使彼此与宇宙和谐一致的交流媒介；它是神在共同体中具体化的脆弱动脉。

将爱欲共同体的亲密性阐述成一种学说，这种尝试比徒劳更严重：它是对神迹的亵渎。这是柏拉图在狄奥尼西奥斯二世手中不得不遭受的个人侮辱。我们已经看到，柏拉图对于僭主成为哲学皈依者这一欲望的严肃性有顾虑。他一到叙拉古，就看到顾虑得到证实，因此他将僭主的欲望提交给了不可能错的检验（peira）。他为他详细安排学习进程，如果一个人确实渴望，他会充满热情地按照学习进程前进，尽管有困难；只是受某种虚荣心诱使的人马上就会发现该进程是不可能的，因为它需要改变生活方式。狄奥尼西奥斯没有通过这一检验。然而，他足够自负，认为自己是一个哲学家，可以将他从与柏拉图的交谈和二手资料学到的东西写下来，并进行传播。这种违反信用是柏拉图在《第七封信》中关于学说的书面出版问题上更清楚地表达自己意思的诱因。

那些出版他们无论从直接教诲、其他信息还是通过自己的发现学到的东西的人肯定什么也不懂。他自己从未直接就其哲学的核心写过东西，也永远不会写，因为它不能像其他知识一样写成文字。只有经过长期研究和训练的准备性阶段之后，理解才能获得。然后，它会像火花跳跃的火焰一样在灵魂中产生；一旦这种理解之火被点燃，它永远不会熄灭。另外，如果他认为学说可以写下来，他会自己做。但是，即使这是可能的，它也不可取。因为能够理解的极少数人无论如何都会推测出真理，在极其小的暗示下就会发现真理。其他不能理解它的人会鄙视启示，蔑视它；还有其他一些人，因为他们身上没有什么东西在存在意义上被触及，他们将充满自负和过高的期望，仿佛他们掌握某种神圣知识（341B—342）。严肃的人因而不会为大众把真正严肃的东西写下来。因此，“当你眼前出现任何东西，比如立法者论法，如果他本人是一个严肃的人，它对他不可能是最严肃的事情，但是那还是可能存在于他灵魂最美丽、最高尚的地方”（344C）。《第二封信》中对狄奥尼西奥斯本人的告诫应该加入这些解释，这封信可能写于《第七封信》十年前。避免误解的最佳预防措施是用心记住，根本不写。“因此我从未就它［即哲学的本质］写过任何东西，这是为什么没有也永远不会有柏拉图自己写的著作的原因，那些以他的名字传播的著作是由已变得美丽、年轻的苏格拉底写的。”接着告诫的是要求反复阅读信件，然后烧掉它（314C）。出版是对这些问题上的“领导者和君主”（hegemon kai kyrios）不可饶恕的侮辱（315C）。

在灾难性的西西里历史上，柏拉图主义者的努力只不过是一个短短的插曲。柏拉图改革的精神在提摩勒昂对该岛秩序的重组中得到恢复，这次重组始于公元前344年，但是公元前323年内战爆发，这个先前希腊殖民地中最有希望的区域最终落入迦太基人之手，随后落入其后继者罗马人之手。

2.给阿塔内斯的赫米亚斯的信

柏拉图主义在东方的扩张具有十分不同的历史重要性。通过公元前387—前386年的《安塔西达斯和约》，安纳托利亚的希腊城邦移交给波斯人管理。然而，在这种管理下，一个灵巧的领导人有可能为其属地获得半自治的地位。一个出身低贱的人——赫米亚斯——能够控制特洛阿斯的一些山区。他可以将领土扩大到海滨城市，至少到阿索斯；他从波斯统治者那里获得公开承认，并被许以君主头衔。他的王国首都是阿塔内斯。

在赫米亚斯的扩张中，两个柏拉图主义者，即斯塞珀西斯的伊拉斯塔斯和考瑞克斯，具有决定性的影响。在学园里完成课程后，他们回到斯塞珀西斯。他们似乎建议赫米亚斯在某种程度上缓和僭主政治形式，结果是沿海诸城邦自愿加入赫米亚斯的自治区。柏拉图为西西里所计划的东西（即改革叙拉古的政府，这将使其他城邦加入霸权联盟）在安纳托利亚取得了小规模的成功。对于在赫米亚斯和柏拉图主义者统治下的政府的组织，人们无从详细了解。我们只知道，赫米亚斯把阿索斯分给伊拉斯塔斯和考瑞克斯作为特别领地，与厄里特赖城邦的条约以“赫米亚斯及其同伴”的名义作结。在伊拉斯塔斯和考瑞克斯周围很可能有一个柏拉图的圈子，因为在公元前347年，亚里士多德和色诺克拉底离开学园，到达阿索斯；在接下来几年，该城中某种像是学园继承者的事物发展起来。此时亚里士多德有个学生是他的侄儿卡利塞内斯，此人后来是亚历山大侍从中的战争史官。关于柏拉图主义的统治团体各成员间的密切关系，可以在以下事实中找到进一步的证据：亚里士多德与赫米亚斯的侄女结婚了。

作为其希腊政策的一个后果，赫米亚斯的统治以不幸而告终。他认为他的王国是即将发生的马其顿反波斯之战的桥头堡。他与腓力的谈判被泄露给波斯人；指挥随后的反阿塔内斯之战的执政官擒获了赫米亚斯。在严刑拷打之下，他没有泄露腓力的计划，最后被处死。当问到请求何种最后的恩典时，他答道：“告诉我的朋友和同伴，我没有做任何哲学上不值得的或软弱的事情。”这个消息被传给阿索斯的亚里士多德和朋友们。在对亡友的纪念性赞歌中，亚里士多德颂扬了美德，在希腊为美德而死是令人羡慕的结局：像阿喀琉斯一样，赫米亚斯为了美德走向冥府。

希腊人反亚洲的领导者阿喀琉斯的主旨不仅仅是一种诗歌的美化。赫米亚斯死于公元前341年。为波斯之战做准备而与腓力二世结成的联盟可能得确定为公元前342年。这一年，亚里士多德来到培拉成为亚历山大的导师。马其顿王为伟大的儿子（当时还不伟大）在希腊搜寻最伟大的哲学家（当时还不是卓越的公共人物），这种具有传奇色彩的描写必定在某种程度上被阿塔内斯和马其顿政治关联的现实以及亚里士多德在培拉的使命部分是外交使命这一可能性所缓和。亚历山大的导师不仅是伟大的哲学家，也是赫米亚斯的女婿，他忙于可能导致希腊征服亚洲的政治谈判。亚历山大是在这种气氛中成长起来和被塑造的。实际上，我们看到阿喀琉斯的主题重新出现在亚历山大早年模仿阿喀琉斯的战争中。[5]

人际关系的链条始于柏拉图的《第六封信》，这是组织阿塔内斯区域的三人联合的奠基性文件，终于阿喀琉斯第二次出征亚洲。它大约被确定为写于柏拉图生命的最后几年，即公元前350年—前347年之间。《第六封信》是写给三个人的，即给“赫米亚斯、伊拉斯塔斯和考瑞克斯”。它具有神圣宪法的特性。当他将他们聚到一起，神似乎让他们即将有好运；因为他们的友谊对彼此有利。没有什么比获得忠诚的、不堕落的朋友更加能增添赫米亚斯的力量；没有什么比将有经验的统治者的俗世智慧加到他们的理念智慧之上对于伊拉斯塔斯和考瑞克斯更必要。“我得说什么？”对于赫米亚斯，他可以向他保证两个柏拉图主义者值得信赖，建议他无论如何都要坚守友谊。对于考瑞克斯和伊拉斯塔斯，他们应该依靠赫米亚斯，在友爱这个唯一的纽带下与他相连。无论编织得多好，这种纽带都可能会变得紧张。在这种情形中，他们应该将困难提交柏拉图；他以正义和虔敬的感情控制提出的建议比任何法术更能恢复友谊和共同体。将朋友托付给彼此，并使自己作为保护人和仲裁人成为共同体的同伴，柏拉图反思了《第六封信》本身：“你们三个人都必须阅读这封信；最好是三个人一起，至少两个人；尽可能多交流（koinê），尽可能经常读。你们必须认可它是一个契约和约束法则，因为它是正义的。你们必须以一种音乐的严肃性和玩笑性向它发誓，玩笑性乃严肃性的兄弟；你必须通过神向它发誓；神是现在和将来所有事物的指导者；就有福的人可能见到神而言，如果我们真的是哲学家，我们将清楚地见到他。”

这个文件如此清楚，几乎不需要解释。实际上，哲学家和国王已经进入友爱的生存共同体。他们的纽带是柏拉图所点燃的信念。以他的名义，他们应该彼此依恋；对于纽带的任何紧张，他们应该求助于他的恢复能力。我们看到，希腊柏拉图主义者结盟共同体的神权统治帝国的轮廓出现了，它以学园为中心。同伴之间联合的神圣象征符号是要共同阅读和反复阅读的《第六封信》。阅读它并向它发誓的仪式应该在严肃与游戏之间那种悬而未决的心态中举行，这是对待神话的适当心态。他们应该以指导之神与指导和作者之父的名义发誓——这是一种神学象征手法，在柏拉图生命的这个阶段，它可能表示《蒂迈欧篇》的神圣力量，即心灵中的理性和造物主。

第二章 《高尔吉亚篇》

“战争与斗争”是《高尔吉亚篇》的开头文字，其内容是向腐败社会宣战。高尔吉亚，著名的修辞学老师，在雅典是开明政客卡里克勒斯的客人。当天是会见日。高尔吉亚接待访客，准备回答向他提出的所有问题。为了一睹伟人风采，苏格拉底与弟子凯勒丰一起去了卡里克勒斯家。如柏拉图经常做的那样，他并没有明确说明论战的主题，而是通过对话形式暗示出来。高尔吉亚被群至的客人和对话时间弄得有点筋疲力尽，他让自己的弟子波吕斯开始讨论；苏格拉底把开头戏留给了凯勒丰。斗争是为了争夺年轻一代的灵魂。谁将成为未来政体的领导者：是教导政治成功小把戏的演说家，还是在灵魂和社会中创造实质的哲学家？

一、生存问题

人的实质处于危难之中，这不是一个现代意义上的哲学问题。苏格拉底向凯勒丰提议的第一个问题：问他“他是谁”（447D）。那始终是一个能够穿透形形色色观点、社会思想和意识形态网络的决定性问题。这个问题呼吁灵魂的高贵，不光彩的知识分子应付不了这个问题。从第一个问题开始展开了对话的话题：修辞的功能、正义的问题、关于做不义的事情和忍受不义哪个更好的问题，以及不义灵魂的命运。

通过同代人对所列话题的态度，柏拉图描述出他们的特征。高尔吉亚相对轻易地被放过。苏格拉底使他陷入一个问题：修辞学老师是否也应该向学生灌输正义知识以使他们不会滥用技艺？以最佳的宣传式的口吻，高尔吉亚赞美了他的技艺，并承认演说家不得不教导正义；他谴责滥用修辞，但是他拒绝为滥用其教导的学生负责。在这一点上，对话进入辩论局面。苏格拉底也拒绝为听过他教导的年轻人的恶行负责，但是他的谴责会采取明确的形式，即将年轻人驱逐出去并与他撇清关系，违反礼仪不能被治愈。高尔吉亚不得不陷入一种尴尬的沉默，因为对话中他的弟子和信徒波吕斯的在场表明他辞藻华丽的宣传演讲不实，波吕斯不讲道德而又粗俗，这是高尔吉亚腐蚀性活动之邪恶后果的一个明显的实际教训。当年轻的波吕斯抢着来支持老师并开始痛斥苏格拉底时，他的尴尬并没有减少。

接下来与波吕斯的场景是柏拉图喜剧艺术的一个杰作。然而，潜在的严峻气氛，与当代经验一起，始终提醒我们，在一个颓废的社会，荒谬的知识分子是精神的敌人，他有足够的能力从身体上去谋杀精神的代表。波吕斯大为恼火。因为他不能把握生存的正直与理智辩论之间的差异，所以他不理解导致老师尴尬的就是他自己；他认为原因在于苏格拉底对定义的吹毛求疵。苏格拉底不该提出演说家是否能够并且应该教导正义这个问题。因为没有人会否认他知道什么是正义以及他能够教导正义，所以这个问题是违反规则的，不应该问。通过迫使他承认耻于否认的观点从而使人陷入矛盾暴露出苏格拉底明显的粗野（agroikia）。

这是苏格拉底用“我最出色的波吕斯！”来突然攻击这个不幸的礼仪老师的暗示。

首先，他巧妙地提出生存问题。他感谢波吕斯来给论辩解围。人为自己储备朋友和儿子，以便当他们变得老态龙钟、步履蹒跚之时，年轻一代又会用言行帮助他们（461C）。在对高尔吉亚教育的产品进行打击之后，他提出进入讨论的条件。条件阐述了生存问题：波吕斯不得不克制先前纵情于其中的冗长而乏味的言论，因为他讲话中没完没了的老于世故的陈词滥调使讨论变得不可能。苏格拉底的条件涉及一个问题，我们这些曾经与右翼或左翼知识分子打过交道的人对此非常熟悉。与在理智上不诚实、滥用游戏规则、通过无关的冗杂寻求避免明确观点、通过耗尽为讨论设置的必然限制的时间来获得表面胜利的人进行讨论实际上是不可能的。面对这样一些惯常做法，唯一可能的防御就是拒绝继续讨论；这种拒绝在社会上是困难的，因为它似乎违反了礼仪规则和言论自由。波吕斯立即抓住这个论据，愤怒地抗议人们不允许他任意长篇大论。但是，论战在继续。苏格拉底假装对以下想法很震惊，即在雅典这个希腊言论最自由的城邦，波吕斯被禁止随意讲话——然后提醒他，如果不允许对话者在厌倦演说的时候走开，他啰嗦的自由会损害对话者的自由。在苏格拉底威胁要离开之后，波吕斯听从了他的条件。

当苏格拉底要求承认作恶的人没有做他真正愿意的事情时，波吕斯的特征显露无遗。因为一个人只会真正想要好的东西；如果他做出不义之事，他就违背了他真正的利益。如果他在不义之事符合其利益这一错误信念中沉溺于恶行，他将会暴露他无力做自己真正愿意的事情这一事实。因此，僭主是无力的。当得出这种荒谬的结论，波吕斯再也不能克制自己。他放弃论证，开始嘲笑：苏格拉底，仿佛你不想在城邦中有能力做似乎对你好的事情；仿佛当你看到任何人随意杀害、掠夺或拘留人时你不妒忌！（468E）通过这种嘲笑，波吕斯表明了自己的生存层次。他属于这样一类人：他们虚伪地赞扬法治和谴责僭主，同时极为忌妒僭主，最期望自己就是僭主。在一个颓废的社会里，他是阻止每种秩序尝试并为僭主出现提供大众默许（mass-connivance）的人的代表。此外，波吕斯提供了在社会解体的高级阶段政治瘫痪的微妙理由。他对苏格拉底的嘲笑暗示出他个人的可耻是人性的尺度。他坚信，如果有机会不因可耻的行为而受惩罚，每个人都会沉溺其中。他针对苏格拉底的发作是由真诚的愤怒所激发的，这种愤怒针对的是摧毁民众情谊、假装高人一等的人。他不能被漠视，他在坚持。他简略地描述了阿基劳斯，这个不正派的人近来通过一系列令人难忘的罪行取得了马其顿的统治地位。据苏格拉底所说，成功的僭主不得不是不幸的。这其中的荒谬很是明显。波吕斯嘲笑苏格拉底，说苏格拉底不会告诉他，他宁可是马其顿其他任何人而不是阿基劳斯（471A—D）。他可以坚持不懈，因为他知道所有最好的人在他一边。他仍然放弃了论证，因为他真心地相信没有人会真心实意地坚持与苏格拉底一样荒谬的主张。带着某种类似绝望的东西，他指责苏格拉底恶意地不想赞成他，“因为你必定无疑如我所想”（471E）。战场现在被划分得更清楚。苏格拉底向波吕斯保证，他会发现多数人会站在他那边，并提出一串雅典最优秀家族中会赞成他的名字，包括伯里克利的名字。苏格拉底会单独站在一边；但是他拒绝他的财产（也就是真理）被错误证人剥夺（472A—B）。

然而，我们还没有到达谋杀的程度。这是讨论，波吕斯已经认可苏格拉底的条件。他通过求助于人人所想来爆发并打倒苏格拉底的企图失败了。庸俗者用来使精神沉默的两大棍棒——“比你神圣”论据和“那是你的想法”论据——被证明是无效的。现在苏格拉底迫使波吕斯承认做不义之事比遭受不正义更糟糕，做不义之事而不遭受惩罚最糟糕，因此，臭名昭著的阿基劳斯比受害者更不幸，因为他躲避恶行应有的惩罚，所以还要更加不幸（479D—E）。一旦承认这一点，修辞的价值就变得令人怀疑。如果有罪者该做的事情是指控自己并寻求惩罚，那么为自己辩护以驳斥正当指控并被宣判无罪能够达到什么目的？如果修辞被用于这个目的，它也只有在那时才是有价值的（480B—D）。然而，它实际上被用于为罪犯辩护并保护不义之财的目的。对于这样的目的，它可能有用；对于无意于不义之事的人，它没有用（480E—481B）。

波吕斯被迫承认了这一点，但他的承认是愠怒的。他不能否认结论来自前提，但结果是荒谬的（atopa）（480E）。与高尔吉亚一样，他尴尬不已，但是两人的尴尬有差异。因为高尔吉亚仍然有某种体面感；他意识到理智冲突所隐含的生存冲突，他的良心会搅扰他。波吕斯太麻木不仁以至于不会被良心所扰；他在理智上被打倒，但是他的失败不会触发他心中丁点的体面。然而，他仍然受制于游戏规则。

激烈的反应来自活动家，即开明政客卡里克勒斯。他一直带着渐增的惊愕和愤怒密切关注辩论的进程，现在他问凯勒丰苏格拉底对这些东西是郑重其事还是只是开玩笑。确认苏格拉底是郑重其事的以后，他突然出其不意地攻击苏格拉底：如果这是事实，整个人类生活岂不是会完全颠倒？我们岂不是在做与我们应做之事完全相反的事情（481C）？卡里克勒斯正确地意识到苏格拉底言语中的革命。这不仅仅是理智游戏。如果苏格拉底是对的，那么政客卡里克勒斯所代表的社会就是错的。既然错误的人进入了人类生存的精神核心，社会不再能够要求人的忠诚，在这一点上社会是堕落的。社会在历史上的生存处于危机之中。战斗现在到了真正的敌人那里，即腐败秩序的公共代表。卡里克勒斯毫不犹豫地就加入了战斗。

二、情感与交流

与卡里克勒斯的场景又一次由苏格拉底确定生存问题开启。他知道他不得不期待的东西，他告诫卡里克勒斯，真理仍然是辩论的指路明灯，没有舆论压力会是最没用的。现在，讲话者之间的生存差异将更准确地由不同的爱欲（Eros）来解释。苏格拉底爱哲学，卡里克勒斯爱雅典的民众。[6]当卡里克勒斯说他不敢驳斥他的爱；他是那种奉行“它们是我的意见，如果你不喜欢它们，我可以改变它们”这种观念的政客（481D—E）。以寥寥几个含义丰富的句子，柏拉图已经提前确定了讨论的必然进程。《国家篇》区分了好的爱欲与恶的爱欲，后来的这一发展已经在苏格拉底和卡里克勒斯的两种爱中得到暗示。《高尔吉亚篇》揭示出爱的变形这一观念起源的情境。处于危机之中的问题是堕落社会中交流和可理解性的问题。苏格拉底和卡里克勒斯之间的生存差异是否如此之大，以至于两人之间的共同人性这一桥梁崩塌？在《泰阿泰德篇》中，柏拉图进一步将敌人描述成野兽，但是他注意到在私人对话中挠一挠粗俗者的坚硬外壳并触动他心中一点被弃的人性是可能的，他仍然选择修复共同体。因此，这座桥并未崩塌；但是它在双方的支撑点在哪儿？在行为原则层面找不到支撑点，因为这正是“战争与战斗”参与者相遇的层面。在政治层面，任何妥协都是不可能的；腐败的城市（città corrotta）的政治形式是内战。波吕斯的例子已经表明，生存理解并不必然跟随理智共识而来。如果能够找到的话，交流层面在更深的地方。现在柏拉图必须呼吁这一更深的层面，否则的话，他与卡里克勒斯的辩论就会再次发生与波吕斯辩论时的生存无结果状态。柏拉图用情感（pathos）这一术语来命名这个更深的层面（481C）。

情感是人所共有的东西，尽管情感在不同方面和强度上会出现差异。情感指明的是一种消极的经验，而不是行为；它发生在人身上，由人来承受，决定性地降临在他身上，触及他的生存核心——例如爱的体验（481C—D）。就暴露于情感而言，人人平等，尽管他们在应付它并将体验并入生活的方式上大为不同。甚至这本柏拉图的早期著作就带有埃斯库罗斯的风格，暗示出所有人体验到的疾病可能产生人人各异的感知。情感共同体是交流的基础。将人区分开来的麻木不仁且得到理智支持的态度背后隐藏着将人们联系在一起的变迁。不管理智观点会多么错误和荒唐，核心处的情感具有当下体验的真实性。如果一个人能够深入这个核心，并且在他心中重新唤醒人的条件（conditio humana）的意识，生存意义上的交流就成为可能。

情感层面交流的可能性是使《高尔吉亚篇》中的讨论有意义的条件。如我们所说，在这个时刻有必要提示一下，要不然接下来与卡里克勒斯的辩论就没有意义。至少突围到情感的可能性必定是开放的。然而，这并不意味着行动会成功。卡里克勒斯不会比波吕斯更容易被争取过来。在政治层面，悲剧会按常规进行并发展到杀害苏格拉底的地步。但是，当呼吁仍然无效时，可能的情感共同体有何意义？如果我们想理解《高尔吉亚篇》的结论，我们必须意识到僵局的严重性。僵局意味着在历史上和政治上人性的纽带已断裂；波吕斯和卡里克勒斯在人类联合的界限之外。如似乎是必然结果那样，这是否意味着他们应该被当作危险动物立即杀死？《高尔吉亚篇》的回答是明确的“不”。在《申辩篇》中，苏格拉底告诫法官们，其他人会步他后尘，再度坚持问这个他必须为之而死的问题。预言实现了；现在是柏拉图，他在问这个问题，如我们将看到的，他处于遭受苏格拉底命运的危险之中。但是，重复是无意义的牺牲；除了组织一场以消灭雅典民众为目的的革命，还有别的选择吗？《高尔吉亚篇》的结论阐述了即使在具体社会层面已经瓦解的时候也能维持人类共同体的条件。条件是对先验的人类共同体的信念。人类诉求仍然不可穿透的作恶者的硬壳将在死亡中分崩离析，让灵魂裸露在最终判官面前。今生打乱的秩序将在来世恢复。按照心的逻辑（logique du coeur），死者的审判是今生交流失败的解决办法。我们后面会回到这一点。现在我们必须意识到，在卡里克勒斯的场景一开始，柏拉图就提醒我们注意，情感共同体是为死者的审判做准备，作为在生者中间没有实现的生存交流对话的先验继续。

三、颠倒的生存哲学

苏格拉底的爱欲（Eros）是该场景的主宰。卡里克勒斯不得不驳斥的不是苏格拉底，而是他的所爱，即哲学之真；如果他不驳斥爱，那么不和谐会响彻一生，卡里克勒斯将永远不能与自身保持一致（482B）。卡里克勒斯拒绝与爱欲情感保持一致的诉求。就他个人而言，他作为开场白的冗长回答（482C—486D）对生存问题作出了解答。卡里克勒斯通过颠倒苏格拉底的诉求来否定它；他通过将它降到凡夫俗子的层面来颠倒它。通过揭示对手不在生存交流之中时论辩的双重含义，柏拉图实现了一种非凡的戏剧效果。苏格拉底遏制了波吕斯冗长的虚夸言论，通过告诫卡里克勒斯，面对与真理之爱相一致的法则，求助于大众观点一点用处也没有，他已经将问题尖锐化。现在，卡里克勒斯颠倒这些告诫，称呼苏格拉底是彻头彻尾的demegoros，即通过迎合大众偏见获取胜利的大众演说家。此外，当他指控苏格拉底以一种具有煽动性的方式大声说话的时候，他嘲笑苏格拉底情感的话题，因为当苏格拉底促使他承认演说家不得不教导正义的时候，他设法使波吕斯遭受（pathein）高尔吉亚曾遭受过的不幸（pathos）（482C）。苏格拉底通过激发本性（physis）与法（nomos）之间的冲突这种诡计来获得优势。按照法，一个人会说作恶比遭受恶更糟；从本性上说，遭受恶更糟。高尔吉亚和波吕斯害怕违犯惯例，这使他们陷入矛盾之中（482C—483A）。

显然，卡里克勒斯不是平庸的对手。他不准备像前任那样陷入三心二意的立场的矛盾之中。他用自己的生存哲学来匹配苏格拉底的生存诉求。苏格拉底将情感理解为人暴露于触及其生存核心的经验，而在卡里克勒斯手中，它变成了讨论中的不幸。情感变为竞赛上的挫折，这指出了卡里克勒斯对生存的阐释的方向。生存不能用对善的爱欲来理解，而必须用更强的或较弱的本性来理解。本性是根本的实在，本性的胜利断言是生命的意义。对苏格拉底而言，灵魂秩序起源于神秘主义者的爱欲倾向，现在被当作较弱本性发明的用来限制更强本性的惯例撇在一边。没有人更愿意遭受不正义而不是行不义之事；这样说的人具有奴隶本性；具有主人本性的人都不会认可这一点（483A—C）。这不是像波吕斯一样的二等无赖的态度，他们意识到自己是下层民众；这是从生存的相反立场对价值进行有意的重新评估。卡里克勒斯知道，只有使苏格拉底的立场无效，他才能够保持这一立场。以他对本性与法的区分，他击中了苏格拉底爱欲倾向的实质：“你只是假装你在寻求真理！实际上，你只是在传播对于大众仍然是一种庸俗诉求的东西！”（482E）波吕斯仍在绝望之中：一个人怎么能够怀着像苏格拉底一样疯狂的主张？卡里克勒斯知道其动机：苏格拉底跟其他每个人一样也在游戏之中，他是通过可敬的伪装来寻求支持的煽动者。卡里克勒斯也了解意识形态，他识破苏格拉底，揭示出观念背后的可疑动机。对苏格拉底生存立场的理论攻击成为对煽动者的政治攻击。

但是，为什么政客卡里克勒斯对道德的布道者会如此激动，这种道德会使奴性国民心满意足，而不会妨碍高人识破诈骗行为？形势是复杂的。实际上，苏格拉底的诉求对政客充满着真正的危险。将惯例描述为发明，这意味着发明者自身在他意识的某个层面意识到道德原则的人为性。没有人会与苏格拉底为伍，每个人都妒忌僭主，在这一点上，波吕斯足够坦率。因此，惯例的束缚因僭主政治受害者的纵容而有所缓和。当社会已经到达这种腐败程度，卡里克勒斯认为这非常称心，对犯罪行为的和谐纵容确实会被这样的人扰乱，他试图说服人们惯例不是惯例，它们的真实性可以通过求助于它们起源于其中的生存体验来确定，必须严肃对待它们。如果人民中相当一部分人迷恋上苏格拉底的布道，形势将使卡里克勒斯那类人不快。

然而，除了害怕苏格拉底取得大众成功外，卡里克勒斯抵制的东西还有很多。对话的情境不是人民集会的情境。统治阶级的成员也在其中。在这样一群人中，苏格拉底的主张不合口味。这与波吕斯的抱怨相同。但是，波吕斯是愤怒的，因为苏格拉底没有表现得像大众，而卡里克勒斯抗议苏格拉底没有表现得像上层绅士。因此，尽管卡里克勒斯随后的评论具有潜在的威胁性质，却有一种并非完全敌意的性质，劝苏格拉底改善其方式。它们具有特殊的吸引力，因为它不大可能作为年轻人对历史上的苏格拉底的评论，也因为它们包含一些并不完全符合苏格拉底生活环境的细节。这些劝诫具有自传的风格。卡里克勒斯以一个家庭朋友或向柏拉图坦诚相告的方式滔滔不绝。

卡里克勒斯以澄清“正义”和“非正义”术语开始劝诫。因循守旧的立法者以这样一种方式定义正义，他们恐吓会胜过他们的更强的人，如果一个人渴望比别人拥有更多（pleonektein），他们宣称这是可耻的、不正义的（483C）。惯例意义上的正义和不正义被区分为对平等的渴望和对贪婪（pleonexy）的渴望。然而，在本性上，贪婪是正义的；无论在人类世界还是在动物王国，无论在民族还是在城市，正义秩序是强者对弱者的统治（483C—D）。[7]b创造历史的人遵循这一自然法则；薛西斯对希腊的入侵还能基于什么其他的理由而被认为是正当的？显然不是基于我们从小就教导我们最好、最强的人的以便于能够像驯化幼狮一样驯化他们的习惯做法。如果一个人拥有足够的力量，他会毁坏所有这些魅力；奴隶会在反叛中崛起并成为我们的主人；正义之光将会放出光芒。要是苏格拉底能放下哲学，转向更重要的事情，他就会理解这一点。如果人们只是在年轻岁月里适度追求哲学，那么哲学将会成为他的一种优雅的素养；但是，如果一个人沉溺于哲学，并在晚年生活里继续从事哲学，他将对绅士应该知晓的东西一无所知。他在政治上缺乏经验；在辩论中不能坚持己见；对人类性格及其通过愉悦和激情显露的动机一无所知。[8]c当这样的人从事贸易或政治，他们会出洋相，正如重要人物在哲学讨论中会出洋相一样。[9]d一个人必须兼备这两种教养，并恰当地使它们保持平衡。因此，年轻人对哲学感兴趣并不丢脸；相反，哲学研究适合自由人，忽略它的人永远不会是一个有着崇高志向的上等人。但是，沉溺于哲学又使人变得女人气；他可能害怕受人瞩目的公共聚会；他会在角落里转悠，有三四个仰慕青年，但永不会像自由人那样大声说话。卡里克勒斯请苏格拉底相信他的善意和感情；他问他是否以处在哲学家那为人所诟病的软弱无助的位置为耻。如果某人因没有做过的坏事而被逮捕，他会做什么？他可能困惑不已，不知道说什么；在法庭面前，他甚至不能为自己辩护以免于死刑。在敌人面前不能为自己辩护的人的价值是什么？也就是说，别人可以不受惩罚地去攻击的人的价值是什么？[10]

卡里克勒斯的观点取决于将好的和正义的等同于更强本性的自我断定式的表达。劝诫过后，卡里克勒斯与苏格拉底之间的辩论证明，这种立场是站不住脚的。我们不需要从细节上去理解这场长长的辩论（486D—522），但是我们必须找出苏格拉底的主要论据，因为至今它们仍然是一系列用于反对“颠倒的”生存哲学的经典论据，这种生存哲学是启蒙和实证主义的文明时代的特征。我们会发现相同的理论情境重现在18世纪和19世纪。

卡里克勒斯的观点具有这类存在观所特有的根本性弱点。卡里克勒斯并不真正否定美德的相对等级。他并不准备否定勇气高于怯懦，或者智慧高于愚蠢。当他将好人等同于强者的时候，他的行动是基于一个含混的前提，即他自己所代表的贪欲与美德在社会上的成功之间存在既定的一致，对此他看得不太清楚，但还是按照惯例给予了赞同。在辩论中，苏格拉底指出了能够反驳既定和谐的事实，通过使用这一技巧使卡里克勒斯陷入其存在观的评价与影响之间的矛盾。

首要的且最明显的抨击直接驳斥权力与善的一致。卡里克勒斯声称，最强者的统治就是正义。现在苏格拉底提出一个问题：足够多的下等人是否不可能比更好的人强？如果不可能，那么强化了可鄙习俗的众多弱者是否不是更强的人？根据本性而来的正义用以反驳根据习俗而来的正义的论据最后会不会失效？一群奴隶给他制定法律，因为他们碰巧在体力上更强，卡里克勒斯对这种想法感到愤怒。他立即退而坚称，当他说“更强的人”的时候，他当然是指“更优秀的人”。因此，最适者生存意味着最优者生存，对这一原则的第一次辩护失败。

最后，卡里克勒斯将“优秀的人”定义为国家事务中最明智、最勇敢的人。他们应该是统治者，如果他们比国民拥有更多，这是公正的（491D—E）。苏格拉底以一个问题进行反驳：他们是否应该比自己拥有更多？这个问题又让卡里克勒斯爆发了。一个人不应该统治自己。相反，善和正义在于欲望的满足。如果能施以手段，“奢侈、放纵、自由”（tryphe，akolasia，eleutheria）也能成为美德和幸福（arete，Eudaimonia）；任何与此相反的话是无用之人装饰性的话（492C）。对苏格拉底而言，提出这样不光彩的、连卡里克勒斯都难为情的欲望并不难。但是，他变得固执起来，坚持将幸福等同于欲望的满足；他拒绝在好的满足与坏的满足之间做出区分（495B）。

卡里克勒斯的反对为苏格拉底引入以下问题提供了机会，被卡里克勒斯承认为好人的人（例如聪明的和勇敢的人）是否比被当作下等人的人（如懦夫）感受到更多的满足。探究的结果是，一个懦夫很可能比一个聪明勇敢的人体验到更多的满足。因此，通过卡里克勒斯的推理，懦夫必定被认为是更好的人，因为他们体验到享乐主义意义上更多的幸福。最后，矛盾迫使卡里克勒斯承认好的满足与坏的满足之间的差异。

伴随着这种承认，卡里克勒斯的论据不复存在。苏格拉底能够一步步地迫使对手不情愿地赞成正确的生存哲学，后来《国家篇》的立场正是起源于此。在当前背景下，我们得将注意力集中在卡里克勒斯和苏格拉底—柏拉图之间在生存意义上的不和和对政治腐败的批判分析上。最重要的是，现在苏格拉底以一种更激进的方式继续探讨关于交流的问题。只有灵魂状态良好时，它才能称之为合法的（nomimos）（504D）；只有当它拥有正当秩序（nomos）时，它才能够进入交流（koinonia）之中（507E）。情感最多是共同体的前提；要实现它，爱欲必须被导向善，烦扰的激情必须受到节制（sophrosyne）的限制。如果贪欲不受限制，人会过着一种强盗（lestes）的生活。这样的人不可能是神或其他人的朋友（prosphiles），因为他不能交流，不能交流的人不能心存友爱（philia）（507E）。友爱是柏拉图用来表示生存共同体状态的术语。友爱是人与人之间的纽带；也是天与地、人与神之间的纽带。因为友爱与秩序渗透于万事万物，所以宇宙被称为秩序（kosmos），而不是失序或放纵（akosmia，akolasia）（508A）。

四、权威的转移

生存中的秩序的意义被重新确立。现在可以接着认真地讲苏格拉底和卡里克勒斯之间的生存问题。苏格拉底重申了恶的次序：（1）遭受不义是糟糕的；（2）行不义之事更糟糕；（3）最糟糕的是，继续停留在因为做了不义之事而导致的灵魂失序状态中，而不去经历通过惩罚达到的对秩序的恢复。哲学家易受到耻辱的对待，现在我们可以在秩序哲学的层面上遭遇来自卡里克勒斯的嘲笑。卡里克勒斯采取的立场是，有效地保护自己免遭不义最为重要。苏格拉底主张，对抗不义的安全代价可能太高。如果一个人获得权力地位，或者是统治者的同伴，他可以最有效地避免遭受不义。僭主处于对抗不义的安全的理想位置。关于僭主的本性毫无疑问；只有具有相似的本性，僭主的同伴才能为他所接受，也就是说，只有在他纵容统治力量的不义的情况下才行。僭主政治的同伴也许能够避免遭受不义，但是他的腐化必然会使他行不义之事。卡里克勒斯热情地表示赞成，并又一次提醒苏格拉底，僭主的同伴会掠夺并杀害不效法僭主的人。辩论接近高潮。卡里克勒斯的嘲笑只有对他自己这种人有效。在准备死亡的人面前，它们则无效。苏格拉底的回答是，你是否认为所有忧虑都应该以延长生命为目的（511B—C）？“真正的人”并不是如此钟爱生命，在有些情形下，他不再在意活与不活（512E）。论据还没有直指卡里克勒斯个人，但是我们感觉到气氛的紧张达到了某种程度，在这种程度上，通过纵容行为，在对于苏格拉底的（抑或是他自己对柏拉图的）谋杀上，卡里克勒斯要承担共谋的责任。卡里克勒斯鄙视的社会惯例正逐渐失去作用；本性的宣扬者被迫意识到，他是直面受害者的凶手。这种状况对我们当中某些人非常具有吸引力，他们发现自己处于柏拉图的立场，并在今天交往的人当中认出明天会纵容对我们的谋杀的那些充当掌权者喉舌的知识分子。

然而，把谋杀罪这个罪名加在卡里克勒斯个人身上太抬举他了。整个社会是腐败的，腐败的过程并不是始于昨天。卡里克勒斯不过是其中一类；他甚至可能使自己陷入他正在使之加深的泥淖之中。根据自己的是非观，苏格拉底提出有关好政治家的问题。现在，好与坏是通过推进或破坏生存秩序来定义。以生存秩序来论，如果在他的统治下，公民变得更好，这个政治家是好的；如果在他的统治下，公民变得更糟糕，这个政治家是坏的。苏格拉底回顾了雅典历史上的骄傲：地米斯托克利、伯里克利、西蒙、米太亚德；根据自己的标准，他发现他们不是好政治家。他们用码头、港口、城墙和税收使这个城市膨胀，他们没有给正义和节制留下空间。证明他们统治的邪恶特征的确凿证据是公民针对他们行使的极度不正义，而改善这些公民一直是他们的任务。现在这代人是恶的继承人，恶是通过这些“伟大”政治家的连续统治积累起来的。像卡里克勒斯和亚西比德这样迎合大众邪恶激情的人很可能变成他们的受害者。带着遵从政治习惯并成为民众中的谄媚者的劝告，卡里克勒斯想要什么？卡里克勒斯是否严肃地在建议苏格拉底加入仍在进一步腐化社会的人的行列？宣扬将恢复某种秩序的真理难道不是他的任务吗？但是，卡里克勒斯不能摆脱他的邪恶圈子。他只能反复重申，苏格拉底所面临的后果将不好。

苏格拉底的回答确定了柏拉图的立场：毫无疑问，后果可能不好；谁不知道在雅典任何人都可能遭受什么；如果他被处以死刑，那也不足为奇；相反，他期待这样的命运。他为什么期待死亡？因为他是关心真正的政治艺术的少数人之一，是那个时代唯一像政治家一样行动的人（521D）。

最后这个表述在许多方面是重要的，柏拉图以此声称自己是那个时代真正的政治家。在《高尔吉亚篇》的结构中，这个主张摧毁了卡里克勒斯借以给人公共行为建议的权威。作为暴虐杀人犯的帮凶和国家的腐化者被宣判有罪的人不代表精神秩序，任何人都没有义务尊重他的话。公共秩序的权威取决于苏格拉底。关于柏拉图与雅典的关联，这个主张将着迷于“爱民众”［魔鬼爱欲（demou Eros），513C］的政治家视为苏格拉底—柏拉图所代表的生存秩序的“对手”（antistasiotes，513C）；权威秩序从雅典人民及其领导者转移到柏拉图个人身上。尽管这种转移对许多人来说可能是惊人的，但是柏拉图的陈述被证明在历史上是正确的。卡里克勒斯所代表的秩序在耻辱中陨落；柏拉图所代表的秩序比雅典更为恒久，它到现在也仍然是没有放弃西方文明传统的人的灵魂秩序中最重要的组成要素之一。

五、死者的审判

权威从雅典人向柏拉图的转移是《高尔吉亚篇》的高潮。然而，转移的意义和新权威的来源仍然需要得到澄清。让我们回忆一下处于危机之中的是什么。权威的转移意味着，新的公共权威使作为历史上一个民族的公共组织的雅典的权威无效并取而代之，这个新权威就是柏拉图本人。这是革命。它甚至不仅仅是一场普通的革命，其中新的政治力量与旧的政治力量展开权力之争。柏拉图的革命是呼吁精神复兴。雅典人民已经丧失了灵魂。雅典民主的代表卡里克勒斯在生存意义上是失序的；雅典历史上的伟人们是国家的腐蚀者；雅典的法庭可以在身体上杀死一个人，但是他们的判决不具有惩罚所应有的道德权威。一个民族根本的存在理由在其自身历史中与神同在，但它现在已经消失；考虑到她现在的样子，雅典没有理由存在。《高尔吉亚篇》是对雅典人的死刑宣判。

但是，作出判决的权威的本性是什么？在《高尔吉亚篇》末尾处，柏拉图通过死者审判的神话来显示这一点。卡里克勒斯反复提醒苏格拉底，等待着他的命运在雅典法庭掌控之中。苏格拉底最后的回答是，他宁愿带着正义的灵魂而死，也不愿带着不义的灵魂去往另一个世界。因为，在所有恶中，这是最后的也是最坏的恶（522E）。他在神话中表明了下定这种决心的理由。

人的命运法则起源于克洛诺斯时代，它在诸神中间仍然有效：过着正义的、圣洁的生活的人死后将去往极乐岛，而过着不义的、不虔的生活的人将去往地狱接受惩罚。在克洛诺斯时代，甚至直到最近的宙斯时代，审判就在人要死的这一天宣布；人和判官都活着。结果时常发生正义的误判。因为人“穿着衣服”，身上的衣服掩盖了灵魂的真实品质；判官在正确感知他们面前的灵魂的状态时也“受到衣服”的束缚。对于误判的抱怨到了宙斯那里，他改变了程序。现在，审判下达给死后的灵魂；宙斯死去的儿子米诺斯、拉达曼提斯和埃阿科斯坐在判决席上（523—524A）。剥去肉体，灵魂显示出美丑；因为没有任何东西表明它们的尘世地位，所以判官可以公正无私地审视它们，可以正确地将他们送往极乐岛或地狱。惩罚的目的有两方面。灵魂通过暂时的痛苦来受到严惩，除非它们太坏；然而，一些灵魂无可救药，它们永久的苦难将使那些还可以改善的灵魂充满恐惧，并因此有助于对它们的惩罚。（如果我们相信荷马的权威，）遭受永久惩罚的彻底坏的灵魂似乎总是这样一些人的灵魂，他们作为肉体存在是统治者和当权者；因为有权者总是犯下最大的罪。然而，如果一个好灵魂出现在判官面前，它很可能是这样一个人的灵魂，他曾经是哲学家，一生都克制着不去干涉他人的事情（526C）。

《高尔吉亚篇》的神话是柏拉图最早关于秩序与历史哲学的诗歌。意思非常简单。然而，通过一种更为不同的象征手法，它在基本形式中包含了后来在《国家篇》、《政治家篇》和《蒂迈欧篇》的诗歌中所表达的意思。当前神话的价值在于基本的简练以及它与其中表达的经验的接近。

他实际上是在讲述“真理”，苏格拉底用这一告诫开始故事，即使卡里克勒斯认为这个神话不过是一个美丽的故事（523A）。以省略的形式，柏拉图提出了神话的真理问题，这个问题在《蒂迈欧篇》中成为详尽讨论的对象。因此，我们将遵循与其他神话的分析相同的程序，也就是说，我们不会寻找“美丽故事”层面的“真理”，而是把象征符号变为它们表达的灵魂经验。第一个可以这样来转变的象征符号是克洛诺斯时代和宙斯时代。它们代表神话时代和差异化自主人格的历史顺序。在《高尔吉亚篇》中，柏拉图引入它们是为了鉴定死者审判程序上的变化。在克洛诺斯时代，并且“直到最近的宙斯时代”，灵魂在它们仍然是“活的”的时候被审判；也就是说，审判因为关注灵魂的世俗地位而有所偏袒。现在，灵魂在“死”后被审判，也就是说，它们裸露着，不用关注世俗地位。审判模式的改变是“最近的”；也就是说，柏拉图谈到的是历史上由苏格拉底开创的新的灵魂秩序。在新的安排中，赤裸的灵魂受到“宙斯之子”的审判。宙斯之子是新时代的人，是哲学家，主要是柏拉图自己。宙斯之子是“死的”。因此，我们得确定神话中“生”与“死”的符号意义。

对话本身中的补充评论已经为神话中死的意义做好了准备。当卡里克勒斯赞美享乐幸福的生活时，苏格拉底指出，在这种情形中，生命可能是某种可怕的东西（deinos）。欧里庇得斯可能是对的，他说生是死，死是生。最可能的是，在这个时刻，我们得被认为是死的；某个圣人的话可能是对的：肉体（soma）是坟墓（sema）（493A）。[11]因此，灵魂的真实生命将是它免受肉体束缚的存在，在先于或后于其现世埋葬（entombment）的生命中。关于灵魂先在和灵魂不灭的含义，柏拉图在其他对话中详细地表达了自己的意思。灵魂先在的象征手法在《斐德罗篇》的神话中被给出。让我们回忆一下澄清“宙斯之子”的含义的那一段。在《斐德罗篇》（250B）中，柏拉图谈起“当我们［即哲学家］在追随宙斯”时那种幸福的生存状态，在那时可以看见通过回忆而被记起的永恒存在的形体。关于灵魂不灭的观念，特别是关于灵魂在来世的净化，《克拉底鲁篇》（403—404B）中有重要的一段。在这一段中，柏拉图拒斥人们对阴间统治者的恐惧，认为它是无根据的。他的名字普鲁托和哈迪斯表明他是富裕的，因此并不需要我们任何东西，而且他了解所有高贵之物。如果和他住在一起的灵魂确实有理由害怕他，至少有时他会逃走。但事实是，他们愿意与他住在一起；他们通过积极的欲望与他联结在一起；因为他拥有美德知识，他给灵魂指出完美的道路。然而，在生命中，灵魂还没有充分发展出这种完美的欲望。这是为什么普鲁托要在他们摆脱肉体激情的束缚之后才要他们的理由。只有死后，他们才会不受干扰地追随对美德的欲望（peri areten epithymia）。通过这种欲望，普鲁托将灵魂与自己相联，因为在这种关联中，灵魂最终将实现净化，只要他们老是受到“肉体的恐惧和狂暴”的困扰，他们就不可能实现这种净化。因此，使灵魂经受阴间的净化之苦无需强制；相反，在这里灵魂最后可以自由地经受它欲求的净化，这种净化在俗世生存中受到肉体障碍的阻止。

在《高尔吉亚篇》中，多个段落阐明了生死符号的神话作用。死意味着灵魂埋葬在俗世肉体中，或者意味着摆脱肉体。生意味着俗世的生存，或者意味着灵魂摆脱肉体的狂暴。不同含义之间的转变是《高尔吉亚篇》丰富性的来源。

让我们从历史层面的象征符号的含义开始。在历史—政治进程中，像卡里克勒斯一样贪婪地活着的人是“死的”，他们被埋葬在肉体的激情和狂暴之中；他们受到“生者”的审判，即受到哲学家的审判，这些哲学家让死的体验渗透灵魂，因而在摆脱肉体激情的自由中实现生，一种从死亡的角度来思考（sub specie mortis）的生。权威的转移意味着灵魂之生克服俗世激情之致命性。然而，灵魂之生与肉体之坟墓之间的张力“最近”才在历史上出现。以前，在神话时代，生与死的区分没有这么明显；在那个时候，俗世存在很容易被误认为是灵魂之生。灵魂首先得通过死的体验与肉体相分离。只有当死亡进入灵魂，它才能清楚地同肉体的坟墓区分开来；只有那个时候，它的非肉体本性才变得可以理解，即灵魂与宇宙一起生存的共同永恒性和灵魂秩序的自主性。在灵魂的发现与解放上，苏格拉底的生与死是一个决定性的事件。苏格拉底的灵魂通过其爱欲倾向被导向善；善用其永恒的实质侵入灵魂，从而创造出超越肉体激情的灵魂的自主秩序。通过这种净化，俗世存在中的灵魂获得其永恒的灵魂不灭的特征。苏格拉底的生是灵魂通过死侵入俗世存在而得以解放的伟大典范；对苏格拉底的模仿（imitatio socratis）成为其追随者尤其是柏拉图的生的秩序。只有现在，即当宙斯之子已逝，死将他们包含在生之中的时候，灵魂的净化才显示为生的真正意义；只有已死的灵魂拥有使它们能判断“生者”的敏锐视角。因此，判官的权威是死对生的权威。

但是，那些在存在中未能拥有死的体验并通过这种体验获得灵魂之生的人的地位是什么？这个问题取决于历史作为一种有意义的秩序（即作为启示过程）的问题。神性在历史中的显现在本体论上是真实的。人民和诗人的神话事实上被灵魂的神话取代。古老的神话处于完全衰退之中；它受到贪婪和理性的腐蚀，高尔吉亚、波吕斯和卡里克勒斯证明了这一点。实际上，通过苏格拉底显示出的灵魂秩序已经成为神人关系的新秩序。这种新秩序的权威是无法逃避的。将自己埋葬在肉体存在的坟墓之中（卡里克勒斯的逃避手段）毫无用处；始自古老神话的路不是引向本性的黑暗，而是引向灵魂之生；灵魂必须死，摆脱肉体，站在判官面前。甚至那些愠怒而固执地遭遇它的人也秘密地理解着新秩序，因为这种秘密理解将对话者联系在一起（至少为了对话的持续），我们想起《克拉底鲁篇》中的那个段落。“对美德的欲望”是存在的，即使它受到肉体狂热的掩盖；当肉体障碍被移除，它将自由地占主导地位。就对话是生存交流的尝试而言，它是将灵魂从激情中解脱出来并使它摆脱肉体的尝试。苏格拉底向对话者说话，仿佛他们是“死的”灵魂，或者至少仿佛他们是能够死的灵魂。在苏格拉底一方，对话至少是试探性地将他人提交死的净化。因此，死者的审判部分地在对话中展现，同时具体地在苏格拉底穿透对话者的“肉体”直至其赤裸灵魂的尝试之中展现。他试图让以死威胁他的人死，并以此获得生。因此，在他完成神话故事之后，苏格拉底最后一次转向卡里克勒斯，提出他自己的劝告，以作为他先前友好劝诫的交换。他请卡里克勒斯放心，他相信判断之真，他希望将灵魂不受玷污地呈现在判官面前；他竭尽全力劝所有人同样去相信这一点。因此，他现在劝卡里克勒斯加入这种斗争，这是生的斗争，比其他斗争更伟大。否则，在永恒判官面前，他将遭受他为苏格拉底预言的命运。“按照我的劝说”——他将把卡里克勒斯引向今生来世的幸福（Eudaimonia）（527C）。现在，对生存的渴求得到了某种终极权威的支持，这种权威要求坦然地服从无可避免的审判：进入由那些灵魂被死亡解放并且能面对审判的人所组成的共同体之中。

灵魂的俗世存在与其不灭性质之间的障碍被消除。净化是存在对于那些处于脱离肉体的边界的灵魂的意义。灵魂在俗世生存中未曾实现的净化将在来世实现。因此，灵魂在来世必须经受的惩罚（timoria）与它在今生为了净化必须经受的惩罚并无二异。净化性的惩罚是一个社会过程；它可以由神或人来实施。可被它感动的人是罪行（hamartemata）可治愈的人；他们能够通过痛苦和苦难来接受净化。要从“今生或来世”的恶（adikia）中解脱出来，除此之外别无他法（525C）。在通过“今生或来世”的苦难进行净化的观念中，我们又能够感受到埃斯库罗斯的智慧风格，即把苦难作为神和人伟大的心灵法则。

因此，可治愈的灵魂将永久地处于审判之中；我们可以说，能永久地面对审判感受自身是可治愈灵魂的标准；正如别尔嘉耶夫曾经对这个问题的阐述，“只有好的灵魂才处于地狱之中”。然而，如果不是在存在意义上而是在教条意义上来理解，这个观念具有意外的后果。如果来世惩罚的象征符号被误认为是一个教义的假设，不太好的灵魂会得出结论，他们会等待来世，看看那时候会发生什么；如果在任何情况下苦难是灵魂的命运，他们可以等待后世中的那份苦难（这不过是一个教条式的主张），同时从使人快乐的犯罪行为中获得乐趣。这是与教义脱轨的心理中的一个问题，类似于曾经出现在加尔文主义中的问题：如果灵魂的命运已经注定，一些人可能得出结论，他们做什么并不重要。对于这种心理上的脱轨，即通过对神话存在真实性的自以为是的误解，柏拉图通过对不可治愈灵魂永恒的咒诅这一威胁预先进行阻止。在神话的象征手法中，永恒的咒诅与灵魂神话层面的拒绝交流相互关联；从生存的角度看，永恒的诅咒意味着自我施行的绝罚。历史上神性的启示继续前进；权威由与神为友的人来决定；罪犯什么也不能实现，除了灵魂万劫不复。

第三章 《国家篇》

一、《国家篇》的组织结构

《国家篇》是一篇相当长的对话，通过戏剧场景和讨论的主要话题得以阐明。然而，分析必须不断涉及的组织并没有用外在的细分方式来标记。人们只能通过手稿的卷、章和斯特方（Stephanus）页码以及印刷的传统来指称《国家篇》的段落。因此，为读者提供以下大纲是必要的：

《国家篇》的组织结构

序言

（1）Ⅰ.1 327A—328B下行到比雷埃夫斯

（2）Ⅰ.2—Ⅰ.5 328B—331D克法洛斯。老一代的正义

（3）Ⅰ.6—Ⅰ.9 331E—336A玻勒马霍斯。中生代的正义

（4）Ⅰ.10—Ⅰ.24 336B—354C色拉叙马霍斯。智者的正义

导论

（1）Ⅱ.1—Ⅱ.10 357A—369B问题：正义是否优于不正义？

第一部分 城邦的起源和秩序

（1）Ⅱ.11—Ⅱ.16 369B—376E城邦的起源

（2）Ⅱ.17—Ⅲ.18 376E—412B卫士的教育

（3）Ⅲ.19—Ⅳ.5 412B—427C城邦的政制

（4）Ⅳ.6—Ⅳ.19 427C—445E城邦中的正义

第二部分 理念的具体化

（1）Ⅴ.Ⅰ—Ⅴ.16 449A—471C城邦的肉体单元和希腊人

（2）Ⅴ.17—Ⅵ.14 471C—502C哲学家的统治

（3）Ⅵ.15—Ⅶ.5 502C—521C善的理念

（4）Ⅶ.6—Ⅶ.18 521C—541B哲学的教育

第三部分 城邦的衰败

（1）Ⅷ.1—Ⅷ.5 543C—550C荣誉政治

（2）Ⅷ.6—Ⅷ.9 550C—555B寡头政治

（3）Ⅷ.10—Ⅷ.13 555B—562A民主政治

（4）Ⅷ.14—Ⅸ.3 562A—576B僭主政治

结论

（1）Ⅸ.4—Ⅸ.13 576B—592B答案：正义优于不正义

后记

（1）Ⅹ.1—Ⅹ.8 595A—608B对模仿艺术的拒斥

（2）Ⅹ.9—Ⅹ.11 608C—612A灵魂的不朽

（3）Ⅹ.12 612A—613E正义的酬劳

（4）Ⅹ.13—Ⅹ.16 613E—631D死者的审判

通过这个大纲，读者可以最好地找到他的出路，如果他不是从开头而是从中间开始阅读的话：

（1）对于柏拉图来说，人与社会的正当秩序是善在历史现实中的具体化。具体化必须由已经看到善并通过景象来指示灵魂的人来承担，即由哲学家来承担。因此，在《国家篇》的中心，即第二部分第2—3节，柏拉图讨论了哲学家的统治和善的景象。

（2）中心部分之前和之后是讨论为秩序良好的城邦获得足够的生理的和精神的实质的手段。第二部分第1节讨论婚姻、对妇女和儿童的共享以及对同宗希腊人之间战争的限制。第二部分第4节讨论统治者的哲学教育，他们将维护生存中的秩序。

（3）中心部分是理念的具体化，之前是第一部分城邦正当秩序的演变历程；之后是第三部分衰败阶段的分析，一旦确立，正当秩序将不得经历这几个阶段。这三个部分一起构成对话的主体，即关于正当秩序具体化、起源和衰败的讨论。

（4）导论和结论形成主体的框子。正当秩序的讨论由以下问题引起：正义是否优于不正义，或不正义的人是否比正义的人过得好。在对正当秩序的长时间讨论之后，导论性的质疑被结论性的回答所平衡，即正义优于不正义。

（5）最后，第一卷的序言和第五卷的后记勾勒出了大部分的对话以及导论部分与结论部分的大致轮廓。

认真比较小结和大纲表明，《国家篇》的组织结构包含的意义元素超出了那种自中心向下的进一步细分所具有的对称排列方式。实际上，主体的三个部分不只联结在一个意义层面。例如，第一部分和第三部分不仅相互平衡，而且相互补充，因为第一部分描述理念的城邦，即贵族政治的政制，而第三部分描述四种衰败的政制。两个部分一起给出了关于五种政制的一套完整理论。这是柏拉图的意图，因为在第一部分的末尾，苏格拉底开始描述四种衰败形式，但是朋友们打断了他，他们想先听他讲实现理念城邦的可能性。因此，作为《国家篇》的中心部分，第二部分作为题外话被引入，当它按常规发展，第一部分末尾勾画的话题得以继续。然而，为了提供对称和平衡，关于政制的第一部分和第三部分没有被第二部分隔开，但是就第一部分处理正义和正当秩序，第三部分处理不正义和失序而言它们确实通过对话主题在彼此平衡。此外，尽管中心部分——第二部分作为题外话被引入，它通过主题与第一部分和第三部分联结。就它包含一种体现正义秩序的实质的理论而言，它属于第一部分，即对正义秩序的结构的描述；就它讨论理念的体现而言，它属于第三部分，即对脱离理念的讨论。关于正义秩序形式和实质的第一部分和第二部分与关于正义秩序在形式和实质上的衰退的第三部分相对。关于理念之体现与脱离的第二部分和第三部分，与关于正当秩序之结构的第一部分相对。

此外，大纲只是阐明了《国家篇》组织结构的主要部分以及每个部分下面的进一步划分。它没有深入这本书丰富的内在的支撑结构，这个支撑结构也与整个著作的组织结构有关：

（1）第一部分的第1节是关于城邦的起源，它可以作为一个例子。这一节首先提出一个观念，即作为正当秩序典范的朴素的农夫共同体（BK.Ⅱ，11—12）。当格劳孔不满足于朴素生活，苏格拉底愿意丰富这个观点，让第一个“健康的”共同体（Ⅱ，11—12）继之以一个奢侈的“狂热的”共同体（Ⅱ，13—16）。当然，问题不能停留在那一点。更大规模的共同体有着更为细致复杂的文明，包括战争装备，它要求一种通过受过正确教育的卫士来实施的挽救方法。第一部分第1节中对话的主要矛盾延续到第一部分第2节的分析，以至于第一部分的整个结构最终来自于第一节中的冲突。

（2）这种构架特别有吸引力，因为柏拉图在第二部分重复了这种构架。第二部分第1节又被有名的反对“浪潮”所进一步划分，苏格拉底期待对自身提议的这种反对。他担心的第一波浪潮，是当他提议在秩序良好的城邦中平等对待男人和女人（包括一起进行裸体体操）时可能出现的反对声；第二个更大的浪潮是当他提出对妇女和儿童的共享时可能出现的反对的声音。这种构架延续到第2节，在其中他预期第三个也是最大的浪潮吞噬他，因为他提议哲学家应该进行统治。与第一部分第一节对健康的和疯狂的城邦的划分相比，浪潮的顺序无论与戏剧人物还是与讨论主题关系都没有那么紧密。但是，正是因为在第二部分中这种设制是人为的，它显示出架构的蓄意性。柏拉图想要使以下一点清楚无疑，婚姻制度和哲学王的统治都属于提供社会实质的手段，理念可以在其中找到历史上的实体。

（3）最后，我们发现第三部分第1节重复了这种构架。因为该部分第一节以城邦的衰败为名，不仅讨论荣誉政治，而且首先讨论贵族政治，即城邦的正当秩序，并解释了为什么理念秩序一旦具体体现在合适的实质中就会不可避免地开始衰败。引发从贵族政治向荣誉政治的衰退的起因一旦开始起作用，就不能被停止。在第三部分第1节，从第一种形式向第二种形式的转变引起向第三部分剩余几节所讨论的形式的进一步转变。

每个主要部分的第一节的构架不仅与各个部分的内在组织有关，而且我们认为，这种类似性证明了我们在大纲中区分的三个部分实际上是柏拉图所意欲的。

前面两段所给的例子足以表明该书组织结构的复杂性。此外，相关例子的清单也不必再列。因为这些例子也表明，《国家篇》的大纲不仅仅是一个目录，而且是一个其正确性依赖于对柏拉图意图的正确理解的构架。虽然大纲得作为进一步分析的基础，但它现在却成了分析本身的第一步。一旦我们将我们的大纲与其他大纲作比较，这一点就会变得很清楚。例如，康福德教授将我们的第二部分第一节“城邦的肉体统一性”作为前面第一部分的附录进行讨论，让中心部分从哲学家的统治开始。如果人们将关于婚姻和女人的这一节理解为对先前关于这一主题的暗示（424A）的详细阐述，并忽视柏拉图三个浪潮的构架，认为它们是无关的拘泥形式，那么这一步骤是正当的。[12]但是，为了采纳这种解释，人们必定忽视的不仅仅是一种形式：人们必定会忽视柏拉图关于社会实质的思想，这种社会实质易接受理念的具体化，因为它既具有遗传天赋的性质，又具有心灵的性质。这不仅是文学性的组织结构问题，我们是处于柏拉图的秩序哲学之中。可以理解的是，我们更愿意遵循我们的解释中柏拉图关于三次浪潮的暗示，而不是康福德的假设，即柏拉图是一个蹩脚的艺术家。[13]

我们的大纲与库尔特·希尔德布兰特的大纲最相似。[14]然而，两者之间有一到两个小的差异，这些差异显示出，即使在文学组织结构的层面，也存在解释的困难。希尔德布兰特在后记中找到的不是四个而只是三个部分。它们是：（1）拒斥模仿诗歌；（2）永恒正义和世俗正义；（3）永恒宇宙的新诗歌。他的第二节汇入我们“灵魂的不朽”和“正义的酬劳”这两节。这种步骤令人迷惑，因为刚才提到的两节不包含任何关于永恒正义的东西。永恒正义的问题只出现在最后一节，即死者审判的神话。因为希尔德布兰特没有解释这一点，我们只能怀疑他带着对标题的一点曲解，将四个明确的部分压缩成三个部分，因为他在开场白中只找到三节，于是想要把开场白和收场白都细分为相同的三节。在开场白中，他没有阐述我们的第一节“下行到比雷埃夫斯”。《国家篇》简短的第一章刻意地平衡了后记末尾处下行到地狱的情节，而希尔德布兰特显然忽略了它的全部分量。然而，他用“永恒宇宙的新诗歌”这个标题来代替“死者的审判”，这一选择很得当，因为它强调“对模仿性诗歌的拒斥”（而这被证明是康福德的一个绊脚石）是后记不可缺少的一节。

因此，大纲的构架本身是解释的一部分。然而，它只是大致近似地将柏拉图在《国家篇》中讨论的问题组织起来。一个人不能把大纲当作目录使用，并将分析与柏拉图在主要部分、导论与结论，和开场白与收场白中每个话题上不得不说的东西联系起来。希尔德布兰特为死者的审判选择了得当的标题，最后关于这一点的思考暗示出困难的性质。标题是恰当的，因为它将柏拉图的神话与他对模仿诗歌的拒斥联系在一起。因此，死者审判的神话在以下讨论中可以得到适当的处理，即对诗歌形式、经验与其在艺术中的表达形式的联系、当要表达的经验改变时抛弃旧形式创造新形式的必要性的讨论。然而，与此同时，死者的审判是下行到地狱，平衡了下行到比雷埃夫斯的情节；分析必须探究“下行”（descent）的象征意义。在又一个方面，死者审判包含位于宇宙中心的必然性的神话描述。宇宙秩序的神话结束了哲学家个人心灵中正当秩序的研究，也结束了理念城邦中正当秩序的研究。人与社会的秩序是无所不包的宇宙秩序的部分。因此，柏拉图提出的那些伟大问题并不是封闭在他大纲各个层级之中的意义块，而是萦绕于整个著作之中的意义线索。此外，在某些情形中，大纲只是足够清楚，以至于能够指出在著作组织结构之中根本不存在的问题。例如，开场白中有关于“老一代”的正义和“中生代”的正义段落，接下来是“智者的正义”。人们可能想知道年轻一代怎么样。实际上，年轻一代并未迷失，而是与苏格拉底一起继续对话，他们的代表是格劳孔和阿德曼托斯。年轻一代寻找着在周围社会找不到的正当秩序，《国家篇》从这一事实中获得它在雅典历史形势中的特定意义。

因此，在接下来的分析中，我们不会以大纲的顺序叙述对话的内容，而是按照它们在具有激发性的经验的链条中出现的顺序，叙述整个著作中最重要的问题。我们将从苏格拉底下行到比雷埃夫斯开始。

二、上行的路和下行的路

《国家篇》被赋予一种叙述的形式，由苏格拉底向朋友们叙述他前天曾经在比雷埃夫斯的玻勒马霍斯家所进行的讨论。苏格拉底以场景描述开始叙述：

昨天，我与阿里斯同的儿子格劳孔下行到比雷埃夫斯，去向女神祈祷，也想看看庆典，因为是第一次举行庆典，看看他们会以何种方式来安排。

我认为，公民的队伍非常壮观；它显得与色雷斯人安排的庆典一样可敬。

做完祈祷并看完节目后，我们回城。

然而，在往回走的时候，玻勒马霍斯及其朋友们看到了他们，他们也一直在队伍中。苏格拉底经不住玻勒马霍斯急切的邀请。他们都来到玻勒马霍斯家用餐；后来，他们将观看色雷斯骑手们的火把比赛和晚上的庆典。除了苏格拉底和玻勒马霍斯，屋里还有：主人的两个兄弟演说家吕西阿斯和欧若得摩、智者色拉叙马霍斯、两个次要的人物卡尔曼提德和克利托丰、柏拉图的两个哥哥格劳孔和阿德曼托斯，还有主人的父亲克法洛斯。苏格拉底和克法洛斯的开场对话导向正义生活的问题，对话在进行中。

《国家篇》第一章开始了对话。刚才引用的起始段落汇集了在整个过程中反复出现的象征符号。第一个词kateben（我下行）宣告一个大主题，这个主题一直贯穿到尾。

苏格拉底从城市向下走五米到达海港。在空间上，从雅典到海港的路是向下走；在时间上，雅典从马拉松战役到海上力量的灾难的走向也是向下的。苏格拉底是人民的人，参与了雅典的命运。与在庆典时刻大量涌入的人民一起，他来到比雷埃夫斯，这里人口中混杂着雅典公民和外来者。随着伯里克利统治下雅典海上力量的发展，外邦的商人和工人大量涌入，比雷埃夫斯发展起来。色雷斯的商人、海员和港口工人带来了本狄斯的宗教崇拜。雅典一直认为它是公共的宗教崇拜，至少自公元前429—前428年以来，公民中有不少信徒。色雷斯人和公民的宗教崇拜兄弟会已经形成，现在他们组织大型的公共庆典来纪念本狄斯。[15]苏格拉底去观看盛况；虽然他发现同胞成就卓越，但是，在树立有威严的公共外表这一点上，外来者证明自己与雅典人不相上下。在比雷埃夫斯，雅典和色雷斯发现他们处于同一水平。作为一个公民，带着对公认的宗教崇拜应有的尊重，他向从海上来到雅典的外国的女神祈祷，但是他想回雅典。然而，正在那个时候，他被耽搁了。他已经走下来，现在他所到的深处（depth）使他成为人群中的一个，他们当然是友好的，但是凭着人数较多而有着一种玩笑式的力量的威胁，并拒绝听从放他走的劝告（327C）。在留住他的那个深处，他开始了探究；他在友人身上施加劝导性的力量，不让他自由地回到雅典，而是让他们跟随他来到理念城邦。路始自比雷埃夫斯的那个深处，不是回到马拉松的雅典，而是向前、向上走到由苏格拉底及其朋友们在他们灵魂中建立的城邦。

“我下行”（kateben）开启了进入深处和下降的象征手法的思维景象。它让人想起赫拉克利特不被任何闲逛衡量的灵魂深处，以及埃斯库罗斯带来正义决定的戏剧性下降。但是，最重要的是，它让人想起荷马，他让奥德修斯告诉佩内洛普当“我下行（kateben）到冥府去为自己也为同伴打探回归的路程”（《奥德赛》，第二十三卷，第252—253行）的那一天，在那儿等待他的是无尽艰辛（第二十三卷，第249—250行）。

如我们将看到的，所有联想在《国家篇》中都有其作用，但荷马的下行是开场白的构架所蕴含的更直接的一处联想。因为，苏格拉底下行所至的比雷埃夫斯是冥府的符号。他用祈祷去接近的女神是阿耳忒弥斯—本狄斯，雅典人将她理解为在通往地狱的路上照料灵魂的冥府女神。[16]紧接着的场景证实并澄清了这一象征符号的意义，使得年老的克法洛斯因他即将去往冥府的下行而转向思考正义。因为，正如神话所说，“在那里”人必须偿还正当的东西，以赔偿他们“在这里”做出的坏事（330D—E）。无可否认，克法洛斯对于正义的兴趣虽然真诚，但是与他受到的关于冥府惩罚的神话的刺激一样肤浅；当辩论变得愈发艰难，这位老人便退出对话去献祭和睡觉了。然而，这个小小的场景不仅阐明了苏格拉底更为深刻的关注，而且阐明了比雷埃夫斯作为冥府的作用，它激发他探究正义和正当秩序的本性。

开场白开头场景中苏格拉底到冥府—比雷埃夫斯的下行，平衡了后记结尾场景中潘菲里亚人阿米尼乌斯之子伊尔（Er）向地狱的下行。此外，柏拉图通过操纵象征符号来强调苏格拉底的冥府与伊尔的冥府之间的对比。因为比雷埃夫斯纪念本狄斯的庆典以参与者的平等为特征。苏格拉底找不出队伍在性质上的任何差异；苏格拉底在其中作为一员的社会已经达到共同的人性水平。在冥府，在死亡中，所有人在判官面前一律平等，故事的讲述者伊尔是潘菲里亚人，是“一切部落的”人，是每一个人。因此，在对话的组织中，对比雷埃夫斯和冥府的潘菲里亚特色在象征意义上的穿插证实并加强了这种对比。然而，与此同时，它回归了使对话前进的大问题。因为正是比雷埃夫斯的潘菲里亚特色使它成为冥府。这个港口所体现出的平等是雅典的死亡；至少必须做出尝试找到回到生的向上之路。

下行阐述了一个问题，最后审判提供了解答。在下行中，人类处境表现为冥府中的生存，问题出现了：人们是否必须留在冥府，还是他有能力由死升到生？在最后的审判中，柏拉图表达了他对力量实际存在的信念，并描述了其做法（modus operandi）。[17]潘菲里亚人的神话谈及那些已死的灵魂，认为他们将根据生时的行为在来世受到奖惩。坏的灵魂去往地下的苦难，好的灵魂去往天堂中有福的生活。一千年以后，他们从住所向上或向下走到位于宇宙中心的拉基西斯的座位前，在那里抽签，选择他们下一次生的阶段的命运。当他们被聚在一起，拉基西斯的使者走到平台，向他们宣布决定进程的规则：

阿南刻（Ananke）之女，少女拉基西斯（Lachesis），她的话如下：

一天的灵魂啊！这是终有一死的族群那终结于死亡的新循环的开始！

守护神不会分给你们；但是你们可以挑选守护神。

抽到头支签的人可以第一个选择他那受于命运（Ananke）的生。

美德（Arete）没有主人；一个人是否尊重她，将使她相应地增加或减损。

罪（aitia）是选择者的；神是无罪的（anaitios）。

宇宙法则很简洁，但含义很明确。通过对荷马和赫拉克利特的象征符号所作的小的变动，柏拉图重申了自由和罪的问题。他与荷马一样，都关注事物的起因。他比诗人更激进，宣称神，唯一的神，是无罪的。在《国家篇》中，神圣的东西在善理念中找到其象征符号。善只会引发善，而不是恶。荷马和埃斯库罗斯认为，恶既不由正当秩序的神造成，也不由人造成，与他们相比，这个立场是神义论问题的贫乏的体现。让我们赶紧补充一下，正如我们在《政治家篇》和《法篇》的分析中将看到的，这也不是柏拉图在这个问题上的定论。然而，在《国家篇》中，他毫不妥协地坚称，灵魂过着他们曾经为自己选择的生活。回想下赫拉克利特著作的B119这一部分，“品质——到人——守护神”，柏拉图宣称人在生时受制于守护神，这是他自由选择的结果。因为灵魂的美德没有主人；当人们为他蔑视美德的后果哀叹时，他只能责备自己。

选择是自由的。人们不得不为自己的生命那半人半神的必然性承担责任。但是，选择不可能比做出选择的品质更明智或更好。对善恶起源的成因思考已经彻底取消了神，现在自由与必然这一主要矛盾的全部分量落在了人及其品质上面。在另一个世界中人对守护神的选择受到他之前在这个世界生命期间所获品质的指导。冥府的灵魂做出奇怪的选择。有的灵魂先前过着名声不大好的生活，结果不仅自己遭受惩罚而且看到他人受苦，这些灵魂一般是谨慎的。先前在秩序良好的城邦中过着好生活、出于习惯而非爱智慧（philosophia）参与美德的灵魂则易于做出愚蠢的选择。例如，他们会迫不及待地接受闪耀的僭主政治，然后到太迟了才发现其中灵魂的邪恶（619B—620D）。这是重大选择时刻的一个大风险。为了降低风险，如果不是逃避的话，此生的人应该将所有努力集中在一件事情上：找到使他能够区分值得的生活和不值得的生活的人，以至于他能够做出合理的选择，将目光集中在灵魂的本性上，而不被生命中愉快的或不愉快的境遇和事件转移注意力。当他认识到让灵魂堕落并使它更不正义的生活方式是坏的，而将灵魂向上引至更高的正义状态的生活方式是好的，他就能够做出正确的选择。当一个人向下走到冥府，他必须带着一种坚定的信念（doxa）：生活的质量必须由它能在灵魂中发展正义美德的适当性（suitability）来判断（618B—619A）。

死者的灵魂选择一种生，同时也选择必然与之相伴的守护神。他们投入选择的智慧不会比他们获得的智慧多。如我们已经看到的，某种类型的生的价值在那时得以显现。相比其他过着正义的生活并得到天国极乐的人，为他们所作的恶遭受惩罚，并通过（埃斯库罗斯意义上的）苦难获得智慧的人可能做出更好的选择。美德与生命进程的关系是复杂的。在对话中，苏格拉底必须面对一些无可指责的人物，他们会激发人们的同情。老年的克法洛斯就提供了一个例子，他过着相当正义的生活，并愿意通过财富来偿还他犯下的小过错。他代表危机时代的“老一代”，通过他们在更好的时代形成的品质和行为，他们仍然给人留下印象。传统和习惯的力量让他们停留在一条狭窄的路上，但是他们不是因为“爱智慧”而正义，在危机中他们不能为已经暴露在更为腐败的影响下的年轻一代提供任何东西。经过更仔细的考察，激发我们同情的可敬的年长者并不会失去同情，但是这种同情会被对他的软弱的一点迁就（如果不是蔑视的话）所调和。因为他这类人是在断代的危机时期出现的突然真空的原因。突然之间，老一代似乎忽视了在年轻人当中建立一种实质的秩序，几年的时间里，一种友好的不热情和惶惑就变成了社会大灾难的恐怖。在下一代中，包括玻勒马霍斯，对正义的理解已经衰退为商人的诚实。当智者色拉叙马霍斯看起来似乎是一个带着晨星般的激情的、为不义事业辩护的真正的人，这种情况的出现几乎成了一种解脱。他至少善于表达，他辩论并且人们也可以与他辩论，苏格拉底可以抓住要讨论的问题，当这个问题表现为无实质的可敬的地位和可敬的传统时，并不是太直接。因此，一种模式，即一种生活范式，不易选择，因为合理性的传统标准并不适用于灵魂中秩序的神圣实质，即不适用于守护神。因此，柏拉图并不提供道德行为的指导方案；就一种正确的生活范式而言，他并没有超出这样的暗示，即在这个问题上中道（to meson）更可取（619A）。这一点必须强调一下，因为它将反复出现在对柏拉图城邦正当秩序的建构的理解中，这一建构屡屡被误解为是良好宪法的指导方案。

在死亡时刻，在已经从身边溜走的前生与不久以后将决定的来世之间，灵魂会选择冥府中的守护神。在神话的语言中，柏拉图已经表达了每个人在过去与未来之间决定性的死亡时刻的生存状况，也就是他现在的状况，美德的自由神秘涌现。当他为了指出教训而中断关于选择的故事时，柏拉图自己解释了神话象征的含义（618B—619A）。当前的自由没有多大用处，除非尊敬智慧美德以至于可以做出正确决定，并且在未来更加尊敬它。如果对它没有强烈的兴趣，这样的智慧不大可能增长。在过去与未来之间的死亡的孤独中，灵魂容易发现前世没有让自己拥有正确选择来世的生之范式的智慧。选择一旦做出，灵魂将为它哀叹，将其不幸归咎于“命运、守护神以及除自己以外的其他一切”（619B）。从这样一种在缺乏实质的自由的深处的痛苦会产生一种洞见，即向上走的第一步必须是寻找帮助者。从神话的冥府，我们回到比雷埃夫斯的冥府，在那里孤独的灵魂是平等的，而它们的自由没有实质。苏格拉底是能够帮助他人的人，他能够使他们判断正确和错误的生活范式，在他们心中建立起智慧，因此赋予他们那只有自由的美德以实质。

当帮助者被识别，通过苏格拉底的自由共同体，生存自由没有实质性的秩序这一问题得到解决。但是，与此同时，冥府中死者灵魂的平等被取消。新的共同体拥有实质，因为它的等级中心在苏格拉底身上。苏格拉底的秩序取代了比雷埃夫斯的平等主义秩序。苏格拉底想回到雅典，但是他让步于平等的大多数人的友好恳求。大家都同意，他们应该在玻勒马霍斯家用餐，然后加入观光人群。但是，将苏格拉底拉入其中的共同体永不会去看色雷斯人的火把竞赛或晚上的庆典。一旦“耍蛇人”（357B）将他们引入对话的诅咒之中，他们就已然死而复生，并活在他的咒语中。在开场白的末尾，色拉叙马霍斯仍然提到本狄斯节，通过赞美苏格拉底在已经结束的本狄斯庆典上的成就，他正式结束了与苏格拉底的辩论（354A）。但是，其他人不会罢手，随着色拉叙马霍斯直到最后的在场，讨论在继续。这是一个长而难的讨论，让人想起奥德修斯的“无尽艰辛”。当（在第四卷末尾）理念的城邦已经建立，苏格拉底想通过继续讨论坏的政府形式来结束对话。但是，朋友们又不会放过他。他们坚决要求他解释一下他那些关于妇女地位和婚姻制度的暗示，甚至色拉叙马霍斯（这是他最后一次讲话）也极力恳求他继续。听对话应该有一个尺度，对于苏格拉底这个告诫，格劳孔给出了最后的答案：“听这种对话的尺度是明智者的一生。”（450B）苏格拉底对话的魅力是灵魂与救助者一起死而复生。

在《国家篇》的最后一段，苏格拉底阐述了这个主题（621B—D）。当讲述潘菲里亚人的神话时，苏格拉底表明，神话被保全而没有被忘记。“如果我们让自己信服它，它将拯救我们。”然后，通过在刚才引用的句子中用苏格拉底代替“它”，柏拉图逐渐地将讲述伊尔神话的苏格拉底换成能够讲述神话的伊尔，因为他向下走到冥府。“如果我们让自己被我说服”，我们会认为灵魂是不朽的，它能够承受降临的任何东西，不管是善还是恶。我们永远坚持“向上的路”，并且会追求正义（Dikaiosyne）和实践智慧（phronesis），让我们成为自己以及尘世和冥府里的神的朋友。因此，无论在这里，还是在那个一千年的旅程中，“我们会过得好”（eu prattomen）。

苏格拉底是救助者，因为他是哲学家，走过了从冥府之夜升至真理之光的路。在洞喻中升至善的景象，柏拉图作品中这种巴门尼德式的成分占据了《国家篇》的中心。我们将在本章后面讨论它。在当前的背景下，我们只须提及将开场白和收场白中的通向理念的上升和通向冥府的下行联结在一起的象征手法。当柏拉图通过洞喻澄清哲学家、哲学家的真理及其在共同体中赋予秩序的功能的本质，实践问题出现了，如何造就这样的人：“如据传一些人从冥府上升到神，他们如何被上引到光明？”（521C）在哲学家能够上升到光明之前，他必须下降到冥府。与冥府建立象征关系之后，柏拉图谈及回归（epanodos），即灵魂从夜的（nykterine）白天上升到真正的（alethine）白天，他几乎专门把这个术语当作“真正的哲学”的定义使用（521C）。在那个时候，当“回归”的专门含义被确定下来，他将它引回洞喻神话，并谈及“从地下的洞穴（katageios）到太阳的回归”（532B）。象征符号的运作阐明了插曲与《国家篇》的问题之间的关系：开场白中的比雷埃夫斯成为收场白中的冥府，它们都融入比喻中的地下洞穴这一意象。比雷埃夫斯空洞的自由及其对冥府之神的庆祝成为冥府中美德空洞的自由，它们都融入洞穴里的阴影的闪动中。晚上的会演（pannychis）融入冥府之夜，两者都融入《国家篇》中心部分中人类生存的夜的白天。最后，使朋友们加入正义讨论的苏格拉底融入伊尔这一形象，他被来自冥府的判官当作“人类的使者”（angelos）送回来（614D），两者都融入哲学家的形象之中，他必须从善的景象中返回来帮助囚伴。

当我们跟随象征符号的运作（如我们刚才所做的），我们逐渐意识到一个问题，它由于《国家篇》的构架而产生，但在对话早期未被阐明。构架明确地将向光明的回归置于作品的中心，通过到比雷埃夫斯和冥府的下行来对称地平衡它。这本身只不过是显示出艺术家柏拉图的技巧。然而，人类生存的真理既能通过下行也能通过上行来发现，这是令人不安的。在这个谈话中，由苏格拉底从比雷埃夫斯带上来的真理与由使者伊尔从冥府带上来的真理是相同的，是由已经见到善的哲学家带来的真理。我们想起赫拉克利特的悖论（B60）：“向上的路和向下的路是同一条路。”此外，柏拉图通过使用“在那里”（ekei）这个词强调上和下的相同。除了作为空间副词的基本含义之外，当涉及阴间和死者时，它可以委婉地被使用。当克法洛斯考虑“在那里”一个人不得不偿还他“在这里”的所作所为时（330D），他正是在这个意义上使用的；此外，使者伊尔是从“那里”被派回来告诉人类他所看到的东西（614D）；最后，在洞穴的情境中，柏拉图谈到“在那里的居民”（520C），使用了他在《国家篇》427B中谈到冥府的居民时所用的一样的词组。但是，随后他谈到神的秩序范式，哲学家“在那里”看到了它，并且现在它应让自己投映到社会上（500D—E）。作为真理之源，上面与下面的同一提出了模式的本体论地位问题，这个模式被悬在天上，而且能通过下行到深处而被找到。如先前说过的，在《国家篇》中，这样的问题既未被阐明也未被回答。但是，它们成为《蒂迈欧篇》中柏拉图的主要问题。

尽管这个问题没有成为主题，但是产生这个问题的经验存在于《国家篇》中。现在，从那些把对话组织成一件艺术作品的象征符号出发，我们必须下行以接触推动这些象征符号的经验：

（1）经验的主体不是任何一个剧中人物，而是柏拉图自己。柏拉图所写的对话中的苏格拉底重述了伊尔讲述的神话。来自冥府的使者被救助者苏格拉底同化（absorb），救助者苏格拉底被创立对话的哲学家—诗人同化。从冥府到人类的信息被转换为苏格拉底与朋友们的具体对话，有着特定听众的对话在整个《国家篇》中被转换（又被扩展）为给人类的信息。

（2）柏拉图的经验本身受到象征符号及其转换的限制。柏拉图与苏格拉底一起下行到比雷埃夫斯，与伊尔一起下行到冥府，与囚伴一起被锁在洞里。但是，不是所有人都被那个深处扣留。开场白中的苏格拉底巧妙地挣脱了朋友的束缚，想扣留他的人被引入被施了咒语的对话生活。洞穴中的一个囚犯被迫转身，被拖到光明处。收场白中的伊尔被判官作为人类的使者派回。

（3）因此，存在这样一个柏拉图，他抵制比雷埃夫斯所象征的雅典的精神死亡和无序，并使新的灵魂秩序复活——我们会问：新生命及其对死亡的抵制力量来自何处？因此有一个被迫且被拖向光明的柏拉图——我们会问：什么力量在迫使并拖他？最后，有一个作为人类的使者被判官派出的柏拉图——我们会问：派他的判官是谁？

象征符号一会儿阐明经验的这个方面，一会儿阐明经验的那个方面，它们的多样性暗示出未被对话穷尽的丰富性和根本不能被估量的深处所具有的一个维度。柏拉图的象征符号与赫拉克利特和埃斯库罗斯的象征符号密切相联，因为它们表达了相同的灵魂经验，灵魂的深度和力量，灵魂的生及其对死亡的抵制，表达的强度和清晰性则是柏拉图自己的。心灵（psyche）的这种经验推动了象征符号方向上的摇摆。当历史上灵魂已经沉入周围社会中的死亡和失序的深渊，生命和秩序从心灵的深处涌出。将哲学家的灵魂拖向光明的力量来自深渊，以至于很难说是上面的那里是其真理的来源，还是下面的那里迫使他向上。从洞穴口下行的哲学家带来了与从冥府上升的伊尔一样的信息：灵魂在死亡时刻似乎无望的处境——它拥有美德的自由，但没有利用美德的智慧——并不是无望的；生命力量在那里提供帮助。但是，帮助的来源是隐蔽的；我们只能说它在那里。

关于柏拉图式的心灵的经验还有更多可以说的。但是，在当前分析阶段，说这么多足矣。它尤其足以警告我们，在理解柏拉图时不要加入与神的神秘联合，或者任何其他新柏拉图主义的或基督徒的发展。柏拉图的哲学思维仍然受到狄俄尼索斯灵魂的紧凑性的限制。

三、抵制腐败社会

灵魂在深处体验其死亡；在神及其使者的帮助下，它又将从深处回到生。生存的深处，即从存在堕落的焦虑，是冥府，在那里灵魂必须朝向生或死。这是一个可怕的决定时刻，因为在夜晚，在生死相遇的地方，生死难以区分。美德是自由的，但是智慧是无力的。灵魂在自由中拒斥死亡。但是，无论过去还是现在，生存的力量既是强大的，也是骗人的；它们令人信服地引着灵魂承认死就是生。灵魂在自由中愿意听从帮助者。但是，为了听从引导，灵魂必须承认他是朝向生的向导；当生向上拖着灵魂以让它死在所居的深处时，它奇怪地看起来像死一样。然而，斗争本身成为知识的一个来源。在苦难和抵制中，灵魂辨认出拉动来自何方。黑暗产生光明，在光明中它可以辨别生死，辨别帮助者和敌人。不断增长的智慧之光照亮灵魂要走的路。

柏拉图十分清楚斗争及其两极性。哲学不是一种正当秩序的学说，而是落在斗争上的智慧之光；帮助不是关于真理的一则信息，而是定位恶的力量并识别其本性的艰辛奋斗。因为当灵魂能够认出敌人的样子，并因此知道它必定跟随的道路会引向相反方向时，斗争就胜利了一半。因此，在《国家篇》中，柏拉图使用了通过阐明善恶来指明道路的概念对子。他的哲学并不是存在于社会真空之中，而是与智者相反。正义不是被抽象定义的，而是与不正义所采取的具体形式相对。城邦的正当秩序不是作为“理想状态”被呈现，正当秩序的要素是在与周围社会中失序要素的具体对立中发展起来的。灵魂中美德的形式（Eidos）在与灵魂中失序的诸多形式（eide）的对立中生长。

概念对子通过使真理与谬误相对来阐明真理，提出这样的概念对子时，柏拉图延续了神秘主义者—哲学家的传统，也延续了回溯到赫西俄德的诗人的传统，他们在对社会世俗的抵制中体验真理。然而，他的延续在某种程度上必定是新出现的恶化的环境下的一种修复。因为在色诺芬尼、巴门尼德和赫拉克利特的时代与柏拉图的时代之间，存在着满是智者带来的毁坏的一百年。因此，他的概念对子带有复杂历史情境的负担。在柏拉图当下的环境里，智者是敌人，哲学家与智者相对而生；在希腊历史更广阔的范围里，哲学家先出现，通过超验符号的内在化，智者随后作为哲学家工作的破坏者出现。因此，柏拉图的概念对子回到了神秘主义者—哲学家，与此同时，为了匹配谬误通过智者所获得的分量和准确性，他的概念对子具有新的分量和准确性。因此，柏拉图作品中的抵制成分及其通过概念对子的表达相当复杂。为了充分地呈现抵制成分的各个方面，我们将首先分析主要的概念对子，并适当地关注它们的历史相似性；然后分析柏拉图对智者正义观念的描述，即对进一步的对话必须抛弃的敌人的描述。

1.概念对子

第一对概念涉及正义和不义的本质。

灵魂中的正义和不正义是身体上的健康和疾病（444C）。健康被定义为身体各部分之间自然秩序的确立；疾病被定义为各部分之间支配和从属的自然秩序的扰乱（444D）。灵魂的各个部分都履行各自的职能，不干涉其他部分的职能，以这样一种方式在灵魂中确立自然秩序被叫做正义（Dikaiosyne）（444D）。更广泛地来说：“美德是灵魂的健康、美和康乐；邪恶（kakia）是灵魂的疾病、丑和虚弱。”（444D—E）

既然正义概念是为了批评智者的失序而提出的，其含义必须相对于其对立面来理解。柏拉图用polypragmosyne这个术语来命名智者的失序，即乐于从事并非个人真正职责的多种活动；他有时也会用metabole（职业的变化或转换）和allotriopragmosyne（爱管闲事，多管闲事的干涉）（434B—C，444B）。“一个人不可能成功地从事多种技术”（374A）——这是对话参与者共同认可的原则。多管闲事包含对原则的各种违反，例如，尝试从事不止一种个人特别有天赋的技艺，以及拙劣者那种想到统治城邦但对城邦有害的欲望。当被应用于有关灵魂的谈论时，它是指欲望（appetite and desire）指引人类行为过程并声称灵魂统治地位的倾向，而这些职能本属于智慧。相反，正义包含与多管闲事相对的所有层面上的正当秩序——然而有着限定条件，柏拉图倾向于将正义的含义缩小到灵魂和城邦的正当秩序，而技艺层面的劳动分工只是正义的一个形态，是“正义的影子”（eidolon tes Dikaiosynes）（443C—D）。

如果我们审视这两个概念的意义范围及其经验动机，我们可以识别出它们与赫拉克利特的博学（polymathie）与真正理解的对立具有相似性。赫拉克利特的“知道得太多”（much-knowing）变成了柏拉图的“做得太多”（much-doing）。在赫拉克利特那一代，失序通过范围广泛的肤浅知识在智慧的困惑中显示自身，现在它通过浅薄的爱管闲事达到行为层次。此外，我们现在可以抓住先前讨论的希庇亚斯轶事作为智者象征的全部意味，智者知道得太多，做得也太多，他们的多管闲事行为的无所不能表明社会堕入失序和不正义。最后，在这个背景下，我们必须提及《德谟克利特残篇》B80中的话：“干涉（polygragmoneonta）他人的事情而不知道自己的（oikeia）是可耻的。”434C中的“管好自己的事情”（oikeopragia）和《国家篇》中的其他段落，特别是433E这一段，强烈地让人想起德谟克利特的名言。

对第一对概念的分析揭示出一个独特的障碍，即用英语或其他现代语言充分阐释柏拉图意图所遇到的障碍。这个困难不仅会反复出现在接下来对概念对子的分析中，而且是西方文明中哲学语言史普遍感兴趣的东西。柏拉图在对包围他的腐败社会的抵制中创造出概念对子。在对话过程中对子的两个部分都获得专门的含义。然而，从反对周围腐败的斗争中，柏拉图作为对世界历史有重要影响的胜利者而出现。结果是，概念对子肯定的一半成为西方文明的“哲学语言”，而否定的一半丧失了作为专业词汇的地位。我们可以把柏拉图的dikaiosyne翻译为正义，但是我们没有专业术语来把他的polypragmosyne（多管闲事）翻译为正义的反面。概念对子否定的一半的丧失使肯定的一半丧失了抵制和反对的意味，留下一种抽象性，这种抽象性与柏拉图思想的具体性完全不兼容。我们不能重温正义那充满斗争意味的具体性，而正是“正义”这个词使得柏拉图用“管好自己的事情”（oikeopragia）（另一个不可译的术语）作为同义词成为可能。概念对子的否定部分普遍都丧失了，唯一幸存的是“智者”这个术语本身。

现在我们得考虑第二对概念：爱智者（philosophos）和爱意见者（philodoxos），其中人们会以最尴尬的方式感受到这种丧失。在英语中，我们有哲学家，但没有爱意见者（philodoxer）。在这个例子中，丧失特别令人尴尬，因为现实中我们有很多爱意见者；因为给他们命名的柏拉图术语已经丧失，我们称他们为哲学家。因此，在现代用法中，我们正是把与作为哲学家的柏拉图相对的人称为哲学家。今天，除了少数专家，理解柏拉图这对概念中肯定的那一半几乎不可能，因为当我们讲哲学家的时候，我们想到的是爱意见者。此外，柏拉图哲学王的观念对我们来说完全陌生，因为我们的想象用爱意见者代替了柏拉图所意指的哲学家。当我们着手处理第二对概念时，我们必须对这个困境保持清醒（480）。

苏格拉底要求，在一个健康的社会里，哲学家应该是统治者。这个要求使得解释什么是哲学家成为必要，显然他不是指这个术语在他那个时代的雅典所指的那些人。在对话中苏格拉底赶紧向同伴保证，他指的是真正的（alethinos）哲学家；真正的哲学家是酷爱带着赞赏（philotheamones）看待真理的人。然而，事物的真理是事物本身（auto）所是的东西。有些人只能当美出现在美的事物当中时才能看到美，而不能看到美“本身”。能在“多”中看到“一”的人是真正的哲学家，与行家、艺术爱好者和注重实际的人相区别。这些对“美”而言的原则，在涉及对“正义的”和“不正义的”、“善的”和“恶的”的讨论时，同样是适用的（475E—476B）。

在最初的澄清之后，苏格拉底引入了专业术语。只有存在“本身”的知识才能真正拥有“知识”（episteme）这个名称；多种事物中的存在知识只是意见（doxa）。因此，知识的对象被巴门尼德的术语“存在”（to on）识别。然而，发表意见的对象是什么？它不可能是非存在（to me on），因为我们根本不了解非存在（not-being）。因此，意见（doxa）是灵魂中介于知识和无知之间的一种能力（dynamis），相应地，其对象必定是介于存在与非存在的兼际（metaxy）领域。对于这个中间领域，柏拉图创造了to planeton这个术语，即在存在与非存在之间徘徊或偏离的东西[18]（479D）。

柏拉图的做法（modus procedendi）令哲学家着迷，因为在这里他可以看到连续性，其中使得巴门尼德的存在符号吸收所有存在“本身”，通过从“许多”事物进到出现在整个种类（genos）中的“一个”实体，我们得出存在本身。在柏拉图用术语“理念”表达存在“本身”的范围内，这使得巴门尼德的存在包含理念领域，而他的幻觉（doxa）世界成为体现理念的许多事物的领域。此外，柏拉图并没有忽略将神秘主义者—哲学家的其他象征符号纳入到自己的解释中的机会。例如，赫拉克利特的梦游者出现在以下问题中：就使用幻象替代现实这一点而言，没有存在“本身”意识的人是否不像“醒着的或睡着的做梦的人”（476C）？最后，当他谈及爱意见者是不能怀有“美的、正义的或任何其他事物是一”（479A）这种观念的人时，我们回想起色诺芬尼的“一是神”。“一”（hen）现在成为主体，即不仅能够预见神而且能够预见“正义的”和“美的”事物的主体。我们可以一步一步地跟随爱奥尼亚人的“一”、巴门尼德的“存在”和色诺芬尼的“神”融入柏拉图的理念存在的过程。

第三对概念在色诺芬尼的传统中发展。它是真理（aletheia）与谎言（pseudos）。这对概念是指对诸神真的和假的或正确的和错误的呈现。在这个问题上我们可以简短点，因为柏拉图立场的要点已经在色诺芬尼“适宜”（seemliness）观念的场合讨论过。[19]

这对概念有着悠久的历史。当赫西俄德用神的真实历史与现行的错误故事对照时，他首次提出了这对概念。然后，色诺芬尼将问题尖锐化为神的象征表现中的“适宜”标准，拒斥拟人化的象征符号。此外，具有激发性的经验变得清晰，这意味着一种普遍人性的发现，它只有与普遍的先验实在（realissimum）相关才能被识别。唯一的、不可见的、最大的神对所有人来说都是一样，它与人的相同性相互关联，现在这种相同性在其先验经验的相同性中被发现。最后，柏拉图引入“神学类型”作为澄清这一问题的概念工具。

真正的人性要求真正的神学；有着虚假神学的人是不真实的人。“灵魂在关于真实存在（peri ta onta）的认识上处于被欺骗或无知的状态”意味着“谎言本身”（hos alethos pseudos）已经占据了“他自己最高的部分”，使它沉溺于“灵魂的无知”之中（382A—B）。关于“真正的”神学的内容，柏拉图挑选出两个规则作为最重要的规则：（1）神不是所有事物的创造者，只是好的事物的创造者（380C）；（2）神不会在言行上欺骗人（383A）。真正的规则指向谬误联合体，不仅荷马和赫西俄德（色诺芬尼的目标）传播谬误，悲剧诗人和智者也传播谬误。我们记得，在《普罗泰戈拉篇》（Protagoras）中，柏拉图让伟大的智者坚决主张诗人、祭司和先知是其技艺的先行者。诗人与智者都是灵魂和社会中失序的根源。如果要恢复秩序，恢复必须始于“灵魂无知”的重大时刻，摆正人与神的关系。这个问题在整个《国家篇》中占主导地位，特别是在社会批判中占主导地位。对腐败社会的抨击并不是针对某种政治弊端，而是针对灵魂的疾病。就诗人对神的呈现扰乱了灵魂的正当秩序而言，诗人必须与智者一起受到谴责。恢复要求“整个灵魂”的转向（periagoge）（518D—E）：从无知到神的真理，从对摇摆不定事物的意见到对存在的认识，从纷繁杂乱的活动转向管好自己的行动范围这一正义原则。

我们把概念对子放在一条线上，这条线从“管好自己的事情”这一人类行为学的边缘，通过哲学家在多种表象中识别存在“本身”的能力，到达灵魂的中心，灵魂之真来源于神之真。概念对子必须结合起来理解，它们表达了人对社会腐败的抵制，社会腐败如此之深以至于影响了神名下的存在之真。因此，哲学源于灵魂对于社会对它的摧毁的抵制。作为被概念理解所阐明的抵制行为，哲学在这个意义上对于柏拉图具有两个功能。首先也是最重要的是，它是对他自己和其他人的一种拯救行为，因为正当秩序的再现及其在他自己灵魂中的重构成为新共同体的实质性中心，通过其存在，这个新共同体减轻周围腐败社会的压力。在这个方面，柏拉图是历经数代的哲学家共同体的创始人。其次，哲学是一种判断行为——我们回想起由判官从冥府派给人类的使者。既然灵魂的秩序是通过对周围失序的抵制来再现，阐明抵制行为的概念对子发展成为社会秩序和失序的（成熟意义上的判断手段或标准）标准。在第二个方面，柏拉图是政治学的创始人。

通过一对全面的概念，即“哲学家”和“智者”，柏拉图在它们抵制经验中的起源点上，将它们的各种功能及其必然包含的问题合在一起。哲学家是抵制智者的人，是试图通过抵制智者的不健全灵魂以在灵魂中发展正当秩序的人，是能够在他秩序良好灵魂的形象中再现正当社会秩序的范式（与反映出智者灵魂失序的社会失序相对）的人，是为诊断灵魂中的健康和疾病而提出概念工具的人，是依赖灵魂与之一致的神的尺度、提出正当秩序的标准的人，因此，他是成为狭义上的思想家的哲学家，他提出灵魂和社会中正当秩序的命题，并主张它们具有知识的客观性——这个主张受到智者的强烈抵制，他们的灵魂与社会舆论一致。

如果人们想理解柏拉图的秩序科学，他必须很好地理解紧凑意义上的“哲学家”术语的含义，即在它出现于抵制行为的时刻的含义。社会的实质是心灵（psyche），这一洞见产生于哲学家对摧毁他灵魂的社会的抵制。社会能够摧毁人的灵魂，因为社会的失序是其成员心灵上的疾病。哲学家在自身灵魂中体验到的疾病是强加在他身上的周围社会心灵中的疾病。因此，灵魂中健康和疾病的诊断同时也是社会中秩序与失序的诊断。在概念符号层面，柏拉图通过社会是大写的人这一原则来表达其洞见（368D—E）。正义有时候作为单个人的美德被谈论，有时候作为城邦的美德被谈论（368E）。尽管《国家篇》作为关于个人正义生活的对话而开始，它可以成为对社会中秩序和失序的探究，因为个人心灵的状态在相应的社会状态中表达自己，无论健康还是患病。当城邦由具有秩序良好灵魂的人统治时，它是有秩序的；当统治者的灵魂是混乱的，城邦是混乱的。“难道我们不该承认，在我们每个人心中拥有与城邦一样的形式（eide）和习惯（ethe）吗？它们不能从除了个人以外的别的地方来到城邦吗？”（435E）柏拉图肯定地回答：“人的形式拥有与政制一样多的种类，……因为国家来自它们之中的人的习惯。”（544D—E）不仅好的城邦是大写的人，而且每个城邦是占社会主导地位的那类人的大写。

我们已经将柏拉图的洞见追溯到一个点，它产生了一个能够与具有激发性的经验相分离的一般命题。在本章接下来的部分，我们将讨论普遍原则的有效性。暂时我们必须回到具有激发性的经验，即对智者的反对。人与社会的两种类型（哲学家的和智者的）相互对抗。柏拉图的好城邦是大写的哲学家，而周围的腐败社会是“最大的智者”（492B）。在抵制最早得到概念阐明的那一点上，这一洞见的含意在我们对柏拉图著作的现代解释中几乎丧失了。现在，柏拉图成为其他人当中的一个哲学家；我们的现代术语甚至把他反对的爱意见者包括在内。对柏拉图而言，哲学家照字面意思看是爱智者，因为智慧将实质放入美德的自由之中，使灵魂能够走过朝向救赎的道路。抵制美德被摧毁的灵魂住在抵制智者的哲学家心里。哲学家是处于存在堕落的焦虑之中的人；哲学是朝向每个人的救赎的上升，如神话潘菲里亚人的成分所暗示的。因此，柏拉图的哲学不是一种哲学，而是狄俄尼索斯灵魂表达它上升到神的象征形式。如果柏拉图对正当秩序范式的再现被理解成哲学家关于政治的看法，那么结果将是无望的胡说，一点也不值得辩论。

2.智者的正义意见

抵制的成功依赖于准确地理解敌人，柏拉图确实仔细地分析了智者腐败的各个方面。然而，因为《国家篇》是抵制的戏剧，智者邪恶的呈现在一种微妙的对照中，并与柏拉图的抵制行为交织在一起，这种抵制行为在正当秩序的范式的再现中达到高潮。开场白在色拉叙马霍斯的场景中达到高潮，在这个场景中，一个好战的智者明确地宣告其正义观。他莽撞的举止、沉溺于无礼甚至索取金钱的行为，被用来激发哲学家温和的说服力，即他的劝说（Peitho）。在场景的末尾，他被驯化，成为余下的对话中一个举止得体的同伴。劝说对暴力的戏剧性胜利预示了《国家篇》第六部分中关于哲学家劝说的思考。在开场白中，克法洛斯和玻勒马霍斯，即腐败社会的老一代和中间一代，先于色拉叙马霍斯。前面我们已经指出他们在戏剧中的功能。他们代表这样的世代，在生活形式上仍然可敬，但是因为内在空洞而产生了空白，在其中像色拉叙马霍斯这样的危险人物可以不受挑战地施加影响。克法洛斯、玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯这些人让对衰败成因的解释变得如此戏剧化，以至于危机在智者身上体现得很是明显，而智者声称他的病症是衡量人类和社会秩序的准绳。

色拉叙马霍斯的正义观点可以简短地得到总结。它们集中在“正义是强者的利益”这个命题中（338C）。这个命题的含义通过各种政制得到阐明，它们根据政治上最强群体的利益来制定法律。民主政治制定民主法，僭主政治制定僭主法，如此等等。为了统治者利益制定的法律被作为“正义的”强加在臣民身上，任何一个违背它们的人被认为是“不义的”（338A—339A）。此外，“正义的人及其正义是另一个人的好处”，不论是在那种不义者可以从中获取更大利润的合伙关系中，还是在逃税者将通过损害诚实纳税人获取利益的收入税缴纳行为中，还是在以公谋私的情形里，情况都是如此。然而，在僭主政治的例子中，不义被大规模地实施，不义的人是最幸福的人，正义的人是最不幸的人，这一点变得特别明显。因为，只有当小规模犯罪时，社会才能找到谴责的措辞。每个人都羡慕大的政治犯。人们厌恶不义，只是因为他们害怕成为受害者，而不是因为他们不愿意实施不义。所以，“正义为更强者的利益服务，而不义是一个人自己的收益和利益”（343B—344C）。因此，美德和邪恶的语言必定因为不适合该问题而被抛弃。正义不是一种美德，不义也不是一种邪恶。这些名称下的现象更适合被分别描述为“高尚的朴素性”和“受过良好引导的精明”（well-counseled shrewdness）（348C—D）。

色拉叙马霍斯的场景结束了开场白，但是构架的线索继续进入（大纲的）导论和第一部分。因其自身的空洞和软弱而引发灾难的老一代和中生代现在得到年轻一代格劳孔和阿德曼托斯的追随，他们是腐败社会的受害者。在作为受害者的角色中，他们绘制出一幅大体的压力图，表现了周围社会通过各种手段，并以他们几乎不能抵抗的强度施加于他们灵魂之上的压力。在色拉叙马霍斯的场景中，智者个体的灵魂变得清楚起来；接下来格劳孔和阿德曼托斯的场景引入了智者的社会。因此，就场景的顺序将社会是大写的人这一原则戏剧化而言，导论与开场白相连。跟随智者而来的是他在智者社会的扩展。然而，因为格劳孔和阿德曼托斯感觉自己是受害者，所以他们不是帮凶。他们是这样一类年轻人，他们感受到色拉叙马霍斯那类人的压力具有破坏性，因而寻求苏格拉底的启蒙和帮助。他们足够健康，以至于不相信每天反复向他们灌输的关于正义的东西。他们愿意抵抗。色拉叙马霍斯的挫败和沉默并不能满足他们。现在他们将在苏格拉底面前展现大众在正义话题上持有的且反复灌输给他们的所有观点，让他进行检阅和反驳。他们是在深处认出苏格拉底是救星的人。在两个兄弟的角色中，柏拉图将自己描述为发现很需要苏格拉底帮助的年轻人，指出这一点并不太冒险。作为抵制恶的压力的受害者，通过这一角色，两个年轻人的场景提供了克法洛斯、玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯的旧社会与苏格拉底在《国家篇》第一部分再现的新秩序之间的戏剧性关联，年轻人愿意抛弃旧社会，与帮助者一起进入新秩序。此外，紧接着年轻人要呈现的正义意见（doxai）的是苏格拉底的正义知识（episteme）。因此，抵制行为中意见（doxa）和知识戏剧性的次第出现为后来对“哲学术语”的专门讨论做准备。

关于正义和不义的意见可以根据它们的内容或者来源进行分类。在格劳孔和阿德曼托斯呈现意见的时候，这两个分类原则相互渗透，但是必须把它们区分开来，因为在作为戏剧的对话的构架中，它们有着不同的功能：

（1）根据内容，格劳孔打算呈现的东西可以区分为三个主要观点：（a）关于正义本性和起源的普遍观点；（b）实践正义的人是不情愿地、迫不得已地这样做，而不是因为正义是一种善的观点；（c）不义者的生活比正义者的生活更幸福的观点（358C）。在后来发展的专门意义上，就它们没有洞悉正义作为最大的善的本质、不正义作为最大的恶的本质而言（366C），这三种观点被理解为意见。意见使他们对正义本质一无所知，这是年轻人的不满；他们恳求苏格拉底向他们表明，为什么正义是一种内在的善，而不只是一种与名声、荣誉和其他世俗利益有关的善（367E）。因此，在戏剧的构架中，通过内容解释意见为解释苏格拉底的知识做准备。因为，苏格拉底这个灵魂的拯救者必须回应处于危险和迷惑之中的年轻灵魂的呼吁。

（2）意见的来源可以区分为：（a）不义的赞颂者，特别是智者；（b）父母；（c）诗人和散文作家；（d）乞丐、俄耳甫斯奥义以及其他宗教真理的先知。问题是，当他所在社会的所有权威都通过对意见的日常暗示来密谋着让他迷惑并防止他真正地了解正义的时候，年轻人应该相信什么，应该做什么（366B—367A）？在对话的构架中，腐败社会受害者的这个实例指向《国家篇》第六部分对于具体社会作为“最大的智者”的思考。

正如他所提议的，格劳孔以第一种意见开始审视，这种意见是关于“什么是正义以及正义来自何处”问题的普遍观点（358E）。

人们说，“原本”（pephykenai）制造不正义是好的，而承受不正义是坏的。结果是恶比善更伟大；当人们品尝过善恶，发现他们不能逃避一个而实施另一个，他们愿意赞同法律和相互的契约；他们将法律所规定的东西称为正义的和合法的。这是正义的起源和本质（ousia），是最好（实施不义而不受惩罚）和最糟（忍受不义而没有反击能力）之间的中道。因此，正义不是作为善本身被热爱，而是因为人不义行为的缺陷被尊敬。强者，即真正的人，从来不会赞同这一点；如果他这样做，他将发狂。这是普遍被接受的关于正义起源和本性（physis）的观点。

这一段需要解说一下，因为它不止在一个方面容易遭到误解。在意见中，正义在起源上被解释成权衡不受管制的行为之利弊的结果；在适当的考虑之后，正义作为更有利的做法受到实际的尊敬。然而，为了沉溺于功利计算，人们必定已经知道什么是“正义”，这里的“知道”是在“正义”一词出现在精明的持有意见者的环境之中并在传统意义上为他所认可的意义上而言。对有意的（calculated）正义行为的决定的解释不是对正义本性的探究。因此，在这一段中，人们既找不到关于法的本性理论，也找不到关于本性的法的理论。特别的是，如有时候所做的，人们必须谨防将“原本”一词诠释为“本性上”，因为它在这个情境中，在“起源上第一”的意义上，仅仅意味着“原本”。在整个段落中，“本性”（physis）这个术语只出现了一次，意思是“本质”或“真正的特性”，是本质（ousia）的同义词。此外，本性和本质出现在对智者正义意见的呈现之中。因此，它们充其量意味着，在意见中发展的正义观念是智者认为是正义本性的东西。如果我们无视上下文并认可正义意见是正义本性的理论，我们就认可了智者，而抛弃了柏拉图，在《国家篇》中，他提出了与智者意见相对的关于正义本性的知识。这是我们在此之前——在讨论爱智者和爱意见者这两个概念时——得考虑的误解。如果我们在现代意义上使用“哲学家”这个术语（它包括爱意见者），那么我们就使得柏拉图这一著作没有意义。同样地，如果我们使用“理论”这个术语，以至于它包括与柏拉图的知识相对的“意见”，那么我们就使得意见和社会的智者腐败整个问题没有意义。

同样的考虑也适用于将这一段理解成“契约理论”早期的一个例子，如果不是第一个的话。诚然，“契约”（syntheke）一词出现在这一段中；在我们学述（doxographic）传统里，以这种方式编排格劳孔的意见记述是合理的。然而，在这个例子中我们的史料编撰传统在理论上是否站得住脚是令人怀疑的。就柏拉图而言，对法律和正义的契约解释是意见的一个例子。灵魂的意见状态是讨论的主题——不是正义及其本性。因此，我们必须决定我们想遵循的是柏拉图的意图还是现代人的意图，他们将这种特殊的意见从情境中剥离出来，美其名曰“理论”，并谈论“契约论”历史。如果我们遵循柏拉图的意思，“契约理论”没有历史，而只是一种意见类型，它容易出现和再出现，而与早先的表象之间没有连续性，也不论灵魂的意见状态何时在历史上出现——例如在16和17世纪。如果我们遵循现代人的意思，作为历史学家，我们会歪曲柏拉图的意图；作为政治学家，我们会破坏柏拉图在社会瓦解现象的分类上的成就。将法律的契约解释归类为一种专业意义上的意见，并使之与知识相对，这毫无疑问是一个非常有价值的洞见。现代政治思想史上的著名人物，如霍布斯或洛克，都接受一种“契约理论”，我们不必让自己被这个事实吓倒。因为，尽管一种意见在现代著名思想家中间风靡一时，但是它不会通过这个事实而成为一种理论。另一方面，如果我们遵循柏拉图的意思，那么在他的分类中我们会拥有一个重要的工具，当出现“契约理论”这一症状的时候，它使我们能够诊断出灵魂和社会在意见方面的状态。

关于法律起源的意见的有效性依赖于以下假设：人们会实施不正义，如果他们可以不受约束地这样做，只有开明的自利会促使他们赞同法律。这个假设是大众持有的第二个意见。

通过巨吉斯（Gyges）及其戒指的神话，格劳孔澄清第二个意见的含义。首先他讲述了作为行为范式的神话，然后他提议一个精神试验。让我们假设，存在两枚这样的戒指，可以使戴戒指的人随心所欲地不可见，一个由正义的人拥有，另一个由不正义的人拥有。然后，让我们问一个问题：人们能否想象出一个正义者，他如此坚定以至于始终坚持正义，不觊觎其他人的财产和女人，不随便杀人，通常“像人们中间的神一样”行为（360B—C）？答案是强有力的“不”。如果惩罚的恐惧被消除，正义者的行为会像不正义者的行为一样。他会听从欲望（epithymia），因为每个人都认为不正义比正义更有利可图。如果一个人有机会拿另一个人的物品，却没有利用这个机会，他会被认为是一个精神错乱的可怜虫——尽管每个人会因为害怕自己成为不正义的受害者而称赞他（360C—D）。

第二个意见不仅为第一个意见的假设提供了证据，而且阐明了一般意义上的意见的性质。精神实验将作为典范的巨吉斯及其戒指的神话应用于一般的人类行为。神话是隐形的梦想，它使一个人从正常的社会制裁中解放出来，以至于他能满足自己的欲望。因此，由于有着“每个人”都会同意的结果，精神实验以一种梦想—人类学（dream-anthropology）起作用：如果免除社会制裁，如果没有精神秩序和道德秩序的问题，一个人会做什么？这个假设阐述了一个真实的问题，因为历史上确实有这样的时期，即危机时期，内在的控制和外在的控制失效到如此程度，以至于社会中相当一部分能够这样活着，仿佛活在他们的欲望之梦中。沉入梦乡是人的潜能。诱惑永久存在，为秩序作斗争要求同样持续不断的奋斗。在《国家篇》第九部分，在将僭主政治理解成梦的欲望的实现的论述中，这个主题得到进一步讨论。现在，作为理性构架的类型——应该避免使用“理论”术语，当从梦的生存立场解释秩序的时候，这种理性构架类型会出现，意见更清楚地进入视野。参与［赫拉克利特共同（xynon）意义上的］普遍秩序的经验已经丧失；现实被化约为单个人的激情生活，因而秩序的普遍性必定从被体验为真实的唯一要素中重建。如果激情是唯一的实在，甚至在腐败社会中也存在的秩序必定被解释为有激情的个人之间协议的结果。

在17世纪的类似情形中，赫拉克利特意义上的“私人世界”人为地建构一个公共世界，这一点得到霍布斯最详尽的实施。在霍布斯的情形中，契约协议受到与曾经造成个人隔离的激情一样的激情推动，这一点特别清楚。因为霍布斯使得“死亡恐惧”成为首要的激情，它促使人们放弃其他激情的充分满足。当普遍的至善（summum bonum）不再被体验为一种有约束力的、能赋予秩序的实在，个人的这种至恶（summum malum）推动人为秩序的建立。至善［赫拉克利特的共同在霍布斯基督教思想世界中的对应物］的消失，即普遍实在的丧失，使得个人的幻想世界成为唯一的实在。

最后，从幻想世界中重建的共同世界是对赫西俄德关于更狭小的个人灵魂剧院的神谱学思考的一种奇怪重复。朱庇特的正义（Dike）对冥府力量的胜利在法律协议对不受控制的激情的胜利中得到重复。对赫西俄德而言，人的生活仍然是宇宙生活的一部分，因此，正义的出现是一件宇宙大事。成长灵魂之路从神谱学思考导向神秘主义者—哲学家和柏拉图的先验体验。瓦解灵魂之路从神谱学思考导向智者的意见模仿。在这里，我们触及到柏拉图对诗人模棱两可的态度更为微妙的理由：诗人们的古老神话会变得透明，并融入苏格拉底—柏拉图的灵魂神话，但是它也会变得不透明，降级为一种个人主义的讽刺画。

第三种意见声称，不义者的生活比正义者的生活更幸福。格劳孔再次使用了精神实验的方法。为了正确理解这个问题，正义者和不正义者这两种类型必须被假设成最纯粹的类型。不正义的人被假设成是诡计高手，他如此巧妙地实施不正义的行为以至于不会被抓，相反还获得正义的名声；如果他陷入困境，他被假设成具备必要的无情和背景，可以自己从中解脱出来，并又一次带上完全正义的表象。相反，正义的人被假设成被不正义的名声纠缠的人，因为如果他是因为坚持正义而在社会上是成功的，那么我们就不知道他究竟是因为正义还是因为荣誉和奖赏而幸福；因此，直到死，他被假设成是真正正义的，但看上去却显得不义（360E—361D）。两类人的命运是必然的。正义的人将遭受迫害，最后被折磨至死；不正义的人将过着幸福、成功的生活，享有多种荣誉，他的财富使他能够向诸神献礼，使他们喜欢自己（361D—362C）。当这样的命运降临在正义者的身上，根据大众舆论，他最终会理解他应该是显得正义，而不是真正正义的。相反，在不义者的行为中，人们会发现真正的真理（aletheia），因为不义者没有遭受表象与实在之间的分裂；他不是为表象（意见）而活，他并不是想显得不义，而是想成为真正不义的（362A）。

前面的思考可能是由柏拉图在洞察社会腐败本性的尝试而形成的杰作。它精练到不再进一步拆分。然而，让我们试着阐明有关思想的主要层次：

（1）传统的分层。意见的（doxic）人认可历史上发展起来的正义的和不正义的标准；他并不假装一个标准是另一个标准。

（2）表象与实在之间的分裂作为一种普遍的可能性。正义的行为与社会外在的法律、风俗和习俗的标准相冲突，在这个意义上，正义与法处于冲突之中——这是悲剧诗人的问题。

（3）表象与实在之间的分裂作为一种历史的张力。社会中正义行为的标准并不与分化的正义意识同步发展；相对于神秘主义者—哲学家分化意识中的“真正的”正义，社会标准下的正义行为成为“表象”。

（4）社会高于个人的力量。不管个体行为是“真正”正义的还是不正义的，个人的命运总的说来依赖于他与社会所承认的标准的一致。

（5）腐败社会中意识的分裂。腐败社会的成员们识别出正义“表象”和“实在”的分裂，但是社会的力量站在“表象”一边。因此，在致命时刻，追求“实在”无利可图。

（6）实在被意见吸收。虽然分裂意识没有消失，但是实在的重点从真理转到具有社会压倒性力量的表象——梦想倾向于变成现实。

（7）意见变成真理。实在的重点转变得如此远，在人与自身一致意义上的“真理”通过为了与社会一致而成为不正义的意志而实现。

就他识别出社会道德危机的关键时刻而言，柏拉图对问题的洞察确实是出色的。危机的首要来源不是关于正义的失误，而是在社会压力下“实在重点”的转移。人本质上是社会的；当社会的力量被置于表象一边时，生活在与表象相对的真理之中是灵魂上的一种负担，对于这种负担，许多人不可能承受，少数人也难以承受。外在一致的压力穿透灵魂，强迫他在经验上赋予意见以真理。最后一步是灵魂完全被蒙蔽，如我们在现代政治大众运动中看到的，通过有组织的心理管理，切断对先验体验的恢复性求助。

格劳孔叙述完三个主要意见之后，紧接着是阿德曼托斯对不同来源的形形色色的意见的叙述。他们共有一个事实，他们是从实际的方面对正义发表意见。父母敦促儿子们要正义，不是因为正义是一种内在的美德，而是为了正义行为所获得的名声和社会成功（362E—363A）。父母们在实际的热情上比智者更进一步；因为他们不仅以社会报酬吸引正义的男孩，而且利用荷马、赫西俄德和穆塞乌斯来保证今生来世都会受到诸神的偏爱（363B—E）。然后有一群不同的演说者、神秘的先知和占卜者，他们坚称正义是值得尊敬的但难于负担，而不正义和不诚实更合意、更有利；成功的恶人比诚实的穷人更幸福；诸神把灾难送给好人，把幸福送给恶人；富人可以通过献祭来赎罪（363E—365A）。

权威们这样一种共同压力的最终结果是年轻人的道德败坏。如果圣人证明“表象（to dokein）比实在（alethia）更强大，是幸福的主人”，那么年轻人将沿着不正义的路径，采取适当的措施避免令人不快的后果。为了隐藏他们的不正义，他们将加入政治兄弟会和俱乐部；为了避免法庭和议会中的不良后果，他们会使用智者们的修辞艺术；就来世而言，所有问题通过先前讨论过的顺序得到解答——神很可能不存在；如果神存在，他们也不关心人的事务；如果他们碰巧关心，祷告和献祭也可以安抚他们（365A—366B）。[20]

在这样的状况下，一个人很少有机会毫无偏离地发展他作为人的高度，也就是在哲学上的高度；他的机会甚至与天赋的大小成反比。因为真正哲学家（491E）的本性以正义、节制和勇敢的美德、爱智慧、追求真正的存在时持续的热情、心地宽广（megaloprepeia）、学习能力（eumatheia）与好的记忆力著称。这样的本性很少见，与其他稀有植物一样，当被置于错误的土壤时，它们比更常见的本性退化得更彻底。重大的罪行和娴熟的恶行不是普通人犯下的，而是源于被环境的邪恶影响所毁坏的伟大本性（491D—E）。法庭、议会和剧院里普遍的社会环境是年轻人主要的塑造影响力，而不是某个智者的教导。持续施加影响的许多人是“最大的智者”（492A—B）。为金钱而教的智者个体没有自己的学说，只是附和大众的意见（dogmata）；这是他们称为智慧的东西。职业的智者可以与管“猛兽”的人相比；他会研究动物的习惯，找出管它的方法。动物喜欢的就是好的，引起动物发脾气的就是坏的（493A—C）。

柏拉图的批判终于到达其真正的目标——腐败社会，即猛兽本身。单个人身上灵魂的意见状态并不具有决定的重要性。只有当社会的广泛大众腐败的时候，形势才真正危急，因为，通过社会对年轻一代（特别是对最有天赋的人）的强大影响，意见状态已经变得自我固化。在这样的情形下，人的美德没有多大用处；在这样的社会状态（katastasis politeion）中，一个人不会受损失，他免除的一切都是由神的安排（theou moira）免除的（492E—493A）。

四、秩序的创立

格劳孔和阿德曼托斯对智者意见的审视以从内心深处呼吁帮助者苏格拉底结束。除了关于正义行为和不正义行为以及随之而来的奖惩的意见，社会权威没有为他们提供任何东西。然而，年轻人想知道正义和不正义“本身”是什么，想知道为什么一个是“最大的善”而另一个是“最大的恶”（366E）。如果一个人了解了这个，他将是自己“最好的保护者”，因为他害怕“通过不正义行为而融入最大的恶”（367A）。他们不想再听关于在外在影响上一个优于另一个的故事；他们想知道，它们对一个人的灵魂有什么影响（367B）。苏格拉底已经承认，正义是“最大的善”之一，像视力、听力、智力和健康一样，正义的善源于其本性，而非意见（367D）。如果这是真的，他们想听到正义因其本性被称赞。

这是苏格拉底不能充耳不闻的恳求。尽管他怀疑自己的能力，但是他必须“来解救”，因为不捍卫正义是“不敬的”（368B—E）。因此，探求（to zetema）开始了（368C）。

1.探求

从计划及其目的的构想来看，探究与灵魂和社会中秩序的现实有关，而与“理想”无关，这一点应该清楚了。然而，这一点需要强调，因为在我们的时代谈论柏拉图的“理想国家”和“理想正义”是一个牢固确立的惯例。我们面临先前讨论过的一个难题，即柏拉图概念对子的否定部分已从哲学词汇表被删除，结果对柏拉图对意见的抵制的敏锐理解丧失了。诚然，一个人能够以批判性的谨慎将“理想国家”定义为柏拉图“好城邦”的同义词。然而，同义词充其量是误导的。因为，其本性为柏拉图所探究的城邦是“国家”这个属下面的一个种，而不是属本身——如果我们允许“国家”这个术语作为用来称呼政治组织的一个恰当的属的术语的话。用“理想的”翻译柏拉图的“好的”、“最好的”、“正当的”或“本性上”是不必要的。此外，通常人们没有运用批判性的谨慎，以至于“理想国家”带有与其他理想相对的“政治理想”的含意。然而，这种意义上的“理想”正是柏拉图称为意见的东西。一旦那种含意混进来，柏拉图可能不是被当作一个哲学家，而是许多爱意见者中的一个，正如他在我们这个时代大量文献中那样，这些文献讨论柏拉图的哲学，仿佛它是一种政治意识形态，它的邪恶动机必须得到揭露。几代以内，提倡“理想国家”的柏拉图已经被改造成一个“政治理论家”。如果我们从柏拉图自己对社会腐败的分析来看，这种惊人的转变变得可以理解。认为“理想国家”由柏拉图创造的那一代没有邪恶意图。当时理想非常值得尊敬，将它们归于柏拉图是一种赞美。但是，即使在那个时候，恶也潜伏着，因为在通常的说法中，理想主义者是一个不切实际的人，他沉溺于与现实相对的主观评价之中；“理想”中的主观性含意削弱了柏拉图探究现实本性的客观性。善意的但在哲学上不再敏锐的一代人将“好城邦”译成“理想国家”，从这一代人到攻击柏拉图是“理论家”（ideologue）的一代人的路是从克法洛斯到色拉叙马霍斯的路。

探求（zetema）是对始自生存的深处的行之路概念上的阐明。探究的最初材料由深处和方向的具有激发性的经验提供；最初的工具由词语在常用语和前柏拉图的专业惯用语中的含义提供。通过对经验的分析，探究从最初的形势开始，逐渐将新的经验材料带入视野，同时将最初的含义提炼为概念的专门含义。在这两个方面，历史上第一次的、在《国家篇》中开始的探究是一种巨大的努力，因为经验的现象学受到可用术语的缺陷的阻碍，术语的发展则受到经验分析中的困难的阻碍。尽管阻碍不可避免，探求的努力如此成功（无论就经验分类还是就概念发展而言）以至于最初的秩序哲学仍然是秩序哲学的经典著作，我们总是得回到这里来寻找关于资料细节和方法的信息。

在探究的具有激发性的经验中，我们可以区分出两个组成部分：（1）对深处本身的经验；（2）从深处向上的方向的经验。在对深处的经验中，我们可以进一步区分出两条线索：

（1a）在《国家篇》末尾的潘菲里亚人的神话中，已死的灵魂被迫选择一种模式，即一种生活范式。与模式一起，他们选择了守护神，即灵魂的神的实质。灵魂在正义和不正义等级上的性质依赖于守护神的性质。

（1b）在开场白和导言中，社会被体验为一种心灵的集合体，对个体心灵施加压力，人们发现难以抵制这种集合。社会的实质被体验为心灵。对深处的经验有两条线索，它使我们留在空洞的选择自由里，暴露于社会压力的痛苦之中。它是一种无望的焦虑。秩序探究不会起源于深处。探究是一种可能性，因为还存在方向的经验。

（2）灵魂在最大的危险中感受自身（618B），因为它可能与恶同行（367A）。它处于对这种命运的恐惧（367A）之中；因此，它成为能够帮助它发展能力（dynamis）和知识（episteme）的人的探求者（zetetes）和追随者（mathetes），这些能力和知识能够使他做出正确的选择（618C），以至于它最终成为自身美德最好的保护者（aristos phylax）。

经验的深处不是完全的黑夜；一点光明在黑暗中闪耀。深处能够被感知为痛苦、危险和恶，只是因为还存在另一种感觉，尽管这种感觉被压制、被隐藏。启发性探究，即探求，不是从外面到最初的经验这样进行的（仿佛它是一个死的主题），而是寻求（zetesis）成分存在于经验之中，并成长为探求。落在道路上的光明不是来自外在源泉，而是在深处成长并扩大的光明。因此，一方面，探究概念并不涉及外在的对象，而是灵魂在对其深处的解释中发展出的符号。解释没有先于探究的对象作为数据，只有意识层次，随着经验的逻各斯战胜黑暗升得更高。随着逻辑洞察层次不断提升，探究继续了深处盛行的善与恶的实质性斗争。另一方面，概念和命题并不主要提供关于对象的信息，但它们是灵魂通过探究所能达到的实质性高度的基础部分。

对于我们这个时代更爱意见而不是爱智慧的传统，这样的哲学思考问题显得很特别，但它们在柏拉图所处的时代并不特别。确实，通过他所抵制的智者的发展，他作为哲学家的处境变得复杂起来，但是它本质上仍然是赫拉克利特式的寻求（zetesis）的处境。详细的阐述智者地位要求相应地注意以下问题的细枝末节，它使得早期思想家的特征——表达的宏伟朴素性成为不可能。但是，我们仍然能够在柏拉图背后听到赫拉克利特，他简单地说：“我探究（edizesamen）自身。”（B101）他会把探究的结果，即灵魂发展出自身的高度，压缩为一个句子：“扩大自身的逻各斯是灵魂特有的。”（B115）类似的朴素性只有在早期基督教《约翰福音》宏伟的开端中才得到再现，在那里，上帝的逻各斯是人的光明，它在黑暗中闪耀，而没有被淹没。

虽然对智者的抵制使柏拉图的探究变得复杂，但是它没有改变它作为灵魂通过其逻各斯的扩大达到的自我阐明这一性质。人们必须这样来对待这个过程中提出的概念，即始终如一地意识到它们在探求中的位置和功能。与探究达到的澄清阶段相应，探求的符号（我们可以这样称呼他们）具有多种多样的结构。它们有时候处理涉及外在世界的对象的概念的性质。然而，大部分时候，它们从某种经验中提取意义，而这种经验在逻辑上的光明就是它们自己。当被抽离出情境时，它们失去探究者所意欲的光明；因为表面上的无意义和前后不一致，它们变得含糊不清，并令人迷惑。因此，在任何情况下，解释行为都决不能试图从《国家篇》中提取出柏拉图的“秩序”学说，而必须集中在澄清的层次，探究各个层次提出的象征符号。

我们将从最低层次的符号开始，即从探究产生于深处的绝望这个位置的符号开始。

在最低层次，我们发现一种不成熟的哲学人类学，以及某种像是关于人的秩序与社会秩序之间关系的理论的东西。人被配备一种生活模型，即他在冥府中的选择范式，与之相联的是或多或少具有美德特征的守护神。相同的范式和守护神的结构在城邦中被发现。它拥有某种制度化秩序的模式，即它的政制；它拥有的守护神由其统治机构所代表。这种模式允许柏拉图根据统治者的本性谈论智者的或哲学的城邦，他们的心灵决定其美德的特征。此外，人和城邦拥有类似的结构，不是偶然，而是因为一个原则，对于这个原则，柏拉图只是隐喻地或推论地谈及，而未给出专业名称：城邦是大写的人。为了便于分析，我们称之为“人类学原则”。因此，在集合体中我们发现一组相互联系的概念，可以排列为下面平行的三栏：

人 城邦

守护神 统治者

生活范式 政制

这些概念实际上是贯穿整个探究过程并决定《国家篇》组织结构的基本符号。

概念有条理的简单性是骗人的。当柏拉图在探究过程中使用它们的时候，它们显示出很大的不精确性，使它们能够代表具有激发性的经验的多种成分。首先，守护神与其范式之间结果根本不存在一对一的关系。正义不是特定生活方式的特权，而是（对于每个人而言）只处理自己天赋擅长的事情这一美德。因此，范式的无限与美德兼容；“中道”（mean）比极端更可取，在限制范围时，柏拉图并没有超出这一暗示。此外，同样的评论适用于城邦中的秩序范式。固然，美德是单一的，但是她能生存于其中的政制类型不止一种。在这种联系中，我们甚至无需想起柏拉图在《法篇》中提出“第二好的城邦”；在《国家篇》的探究过程中，苏格拉底提出三种不同的好城邦范式——留给现代评论家去辩论哪一种“理想国家”比其他理想国家更理想。

因此，在一定限度内，城邦中的美德和范式彼此是可以移动的。一方面，哲学家的城邦是否拥有君主政治或贵族政治的制度范式是无关紧要的事情。另一方面，在从哲学意义上的贵族政治向荣誉政治的转变中，当统治者灵魂中的美德衰退时，制度范式并不发生变化。此外，从先前句子的语言看，柏拉图在谈及城邦时更愿意使用“政制”这个术语而不是“范式”这个术语，前者与后者似乎不是严格的同义词。因为政制是从赋予范式以生命的灵魂的角度看到的范式。柏拉图对不关注具有激发性的心灵的政制不感兴趣；因此，严格意义上的范式的在场被感觉到，主要是在与秩序良好的灵魂首要的体现相比，某一特定的范式特征被强调为无关紧要的事情的时候。

虽然柏拉图关心“好城邦的范式”的设计，但他对范式成分感兴趣，只是就它们与灵魂的健康或疾病有明显的关系而言，当收益达到递减点时，哪怕是可行的范式，他也会停止起草。只要一阐述全面教育（塑造好城邦中的卫士的灵魂的教育）就不知疲倦的苏格拉底完全不愿意深入探讨细节，不仅不愿意探讨风俗习惯的细节，甚至不愿意探讨民法、商法和刑法的细节，因为只要制定法律的统治者的灵魂有着良好秩序，这样的立法事项就可以自我调节（425A—D）。此外，他在这一点上故意克制自己，为了不留下错误印象，即城邦中的良好秩序能够通过制度策略来建立。相反，他认为，当公民狂热地修补法律中的某个不足，而不敢触及大量的小罪小恶那众所周知的来源，这是城邦疾病的一个症状。他们像病人一样行为，永远在寻找万应灵药，却不愿意改正引发疾病的生活方式。在这样一个城邦中，社会的大体构造（kata stasis）必须保持不变，任何基本改革的尝试被认为是叛国，并受到死亡威胁（426B—C）。城邦之善不是在制度的范式中而是在创立者或统治者的心灵中有其源头，他们将灵魂范式铭刻于制度上。如苏格拉底所坚持的，与经常引用的一句体育运动的古训相对，不是身体的优秀使灵魂好，而是好灵魂以其美德使身体尽可能地好（403D）。

现在范式出现在制度化机构的角色之中，而这个机构不具备赋予秩序的美德。从其框架的死气沉沉的状态，我们回到灵魂的生命之中。政制的基本特征不是来自于其范式，而是来自其统治者灵魂中的政制。实际上，当柏拉图谈论哲学家灵魂中的正当秩序时，“政制”是他最喜欢的术语。因此，在我们的符号栏中，这个术语从城邦一边移到人一边；在栏内，它从外在的生活模式，即范式，移到灵魂的秩序。

然而，随着“政制”这个术语的演变，我们到达这样一个点，整组概念与其探求意图一起变得可疑。首先，实践问题出现了：如果好的政制能够在哲学家的灵魂中实现，而无需他参加改革腐败社会这个没有希望的任务，那么为什么要提出城邦正当秩序的范式？其次，人类学原则的合法性这个理论问题出现了。在这个假设下，在《国家篇》中，柏拉图在城邦秩序与灵魂秩序之间来回地运作，用一个阐明另一个。然而，现在看来这个原则至少是不可逆的，如果它在其他方面有效的话。我们可能同意以下论点：政治秩序的有关特征来自其统治者的心灵，但我们不能忽视以下事实，城邦中住着许多并不符合统治者所确定的模式的人。哲学家存在于柏拉图的腐败社会中，他从事着苏格拉底的探究，把正当秩序的范式作为社会的范例，他们在灵魂的政制中发现了这种范式。通过作为公元前4世纪雅典的一个政治上无能的哲学家的具体存在，柏拉图证明，心灵的秩序并不完全被城邦的秩序吸收。人的秩序的一部分，也许是最重要的一部分，不是在城邦中而是在不同种类的共同体中找到其制度范式，在柏拉图的情形中，是在学园的创立中找到其制度范式。最后，城邦秩序之外的心灵秩序的历史事实导致第三个问题，即本体论问题，是否所有心灵的秩序都能进入政治秩序。这个可能性不可忽视，在他寻求心灵在最好政制的秩序中的充分表达时，他把自己引入一个本体论的僵局。这类问题远不是作为批评提出的，而正是使柏拉图深感焦虑的问题。但是，在探究的较低层次，它们并没有成为主题；它们出现于主要进程之中，我们现在就转向主要进程。

2.建立戏剧

对“好城邦范式”（472E）的探究被组织成戏剧中的戏剧。柏拉图指定对话中的苏格拉底扮演城邦建立者（oikistes）的角色（378E—379A），即起草宪法的城邦建立者，正如希腊历史上政治家频繁地为即将建立的新殖民地或改革自己的城邦起草宪法。然而，除非具体的政治形势需要，这样的草稿并不会得到实施；它们只是意欲被实现。既然在没有建立戏剧范式的情况下探究也可以进行得很好，凭空捏造就故意引入了实现的问题，这并不是确立政治秩序性质的标准所固有的问题。诚然，当哲学家确立好秩序的标准，他会留意政治环境，看它是否符合标准。但是，如在亚里士多德的情形中，他的评论不必超出偶尔出现的充满鄙夷的评论：希腊城邦不能以在他的标准下是好的方式改革其政制。柏拉图的凭空捏造引入了一个表面上不必要的问题，它既影响了对探究细节的处理，也影响了整个对话的进程。我们必须好好理解其动机，特别是因为建立戏剧的手法在《法篇》中得到重复。

探究柏拉图的动机必须注意不要胡乱猜想，对于他充当雅典改革政治家这一政治角色的意图，解释者经常沉溺于胡乱猜想之中。我们不知道他是否有这样的意图，但是不存在任何可作证明的相关资料；一个人最多可以以诉诸无知（ex silentio）的方式来证明他没有这样的意愿。动机必须在由他的对话所确定的意义范围里寻找。在这个领域内，我们想起《高尔吉亚篇》中柏拉图让他的苏格拉底要求拥有雅典的真正政治家身份，而这与公元前5世纪通过其政策策划毁灭城邦的著名人物相对。因此，毫无疑问，柏拉图与政治家处于竞争之中。鉴于他在各个场合归功于梭伦的范式重要性[21]j，我们有正当理由说在他的人格中有梭伦的成分。然而，不是就政治行为而是就精神权威而言，他处于竞争之中，在伯罗奔尼撒战争及其战后时期，随着道德风貌的明显崩溃，城邦及其领导者已经丧失了这种精神权威。作为一个历史事实，生存秩序的权威引导权已经从城邦的法移交给了像苏格拉底和柏拉图这样的人，以及公元前4世纪学园的创立者们；它移交得如此彻底，以至于竞争的表达方式也许都显得不合适，因为城邦是通过历史的要素而不是活着的实质来保持竞争者的地位。政治竞争的成分从柏拉图一边进入，以至于他认为他的精神权威是恢复城邦秩序的政治家权威。人的生存意味着政治的生存；灵魂中秩序的恢复隐含着政治秩序的创立，其中被恢复的灵魂可以作为积极公民存在。因此，他不得不使对良好秩序的范式的探究担负起它在城邦中的实现这一问题。我们对这一动机无法探查究竟。柏拉图认为他的精神权威是政治的，这必须被认为是其人格回应形势的方式所留下的一个难解之谜。在象征符号史中，他做出过回应的事实使得秩序哲学担负起城邦的“抵押”（mortgage），对此我们在较早的情境中已讨论过。[22]

虽然柏拉图在作为哲学政治家的竞争地位上显得非常认真，但是他对政治成功的可能性不抱幻想。范式应该在城邦中具体地实现，但是他对找到在他的引导下承担这个任务的政治追随者没有信心。在《国家篇》有名的一页中，他让苏格拉底仔细地阐述哲学家—政治家的地位：

值得尊敬的哲学门徒只有少数人，……属于那个小团体并品味过对哲学的愉快拥有的人，是看过大众的疯狂并看到政治行为中没有合理性、正义支持者一方的同盟在任何地方都逃脱不了毁灭的人；但是，他像是落入野兽中间的人；如果他拒绝参加他们的恶行，他将注定丧生；他无法单独抵抗所有人的狂乱；如果没有由此帮助他的城邦、朋友或自己，他将灭亡——已经权衡所有这些东西的人将保持平静，走自己的路，像一个旅行者在灰尘和冰雹交加的暴雨中在墙下寻求庇护。当他看到无法无天的现象在四处蔓延时，如果他能使自己免于不敬的罪行，只要生命在继续，当到达生命的尽头，带着美好愿望在安心和平静中死去，他就心满意足。（496）

阿德曼托斯认为这是一个大成就，苏格拉底进行了纠正：“这是一种成就，但不是最大的成就，因为命运拒绝给予他所属的政制；在那个政制中，他将充分发展，不仅挽救他个人的幸福，也挽救公众的幸福。”（497E）这一段让哲学家从政治撤退及其原因变得毫无悬念。灵魂的正义比参与政治更受到珍爱；如果情况不幸的话，它必须以人的地位的降低为代价来获得。从政治撤退充满着消极顺从，因为发展的充分性，即人最大限度的扩展（497A），只能通过参与城邦的公共事务才能实现。

政治家—哲学家的态度导致一个悖论：当灵魂的正义增长，人的地位将降低。柏拉图敏锐地注意到这一悖论；为了缓和，甚至也许是为了消除这个悖论，在探究的结尾处，他回到政治家身份和范式实现的问题。因为这个目的，他继续了格劳孔和阿德曼托斯最初的请求，即从苏格拉底那里获得帮助，以使他们能够成为其美德的“最好保护者”。现在这个请求被认为是灵魂正当秩序的正确配方。孩子们应该以这样一种方式被教导，“如在城邦中一样，在他们心中建立起政制”，其中最好的成分将是保护者和统治者（590E—591A）。“自己心中的政制”的建立是一般教育的目标，特别是现在将要结束的探究的目标。被这样塑造的人，即“一个明智的人”，眼睛盯着自己心中的政制（591E），通过在财富与贫穷、公共荣誉与无足轻重两极之间取中道，尽其所能使其秩序完整无缺（591E—592A）。在对话的这一点，“自己心中的政制”这个短语迄今不过是作为一个隐喻出现，却突然被赋予一种新的生存意义。因为，格劳孔暗示这样一个人不愿参与政治，对于这个暗示，苏格拉底惊人地回答道：“我以神犬的名义起誓（By the dog），他实际上会愿意参与政治；他当然愿意在自己的城邦中参与政治，尽管不是在出生地，除非命运之神让它发生。”（592A）格劳孔理解道：“你是指我们现在作为创立者详细讨论并在谈论中（en logois）建立的城邦，因为我认为它在地球上不存在。”（592A—B）苏格拉底总结道：“对，也许在天上（en ourano）为希望看到并正看到居于其中的人建立起城邦的范式。它是否现在或曾经具体地（pou）存在并不重要；他关心的不是别的，而正是那个城邦。”（592B）简短的交流是一个艺术的奇迹。没有术语的变化，通过从隐喻到实在的小转变，好城邦范式的探究被展现为对人在共同体中的生存的探究，这种共同体不仅超出城邦，而且超出历史上的任何政治秩序。存在的跳跃朝向秩序的先验源头，它在柏拉图那里是真实的；后世正是在这一段中识别出圣奥古斯丁上帝之城的先兆。

然而，先兆（pre-figuration）不是成形（figuration）本身。柏拉图不是基督徒；这种令人惊讶的发展出现在探究的结尾，这种探究始自狄俄尼索斯灵魂光明的深处。现在我们必须考虑一下对先前悖论的回答的含意。

诚然，悖论被消除。当拒绝给予他合适的行动领域时，哲学家里面的政治家感觉到地位降低，他已经消失。从隐喻滑向实在，现在参与政治意味着关注超政治的政制，它在天上被建立起来，并将在观看者的灵魂中被实现。灵魂是一个人的城邦，人是守护其政制的“政治家”。然而，通过最终转向灵魂及其先验秩序，悖论的消除并没有取消先前对好城邦范式的整个探究的有效性。因为柏拉图是一个艺术家，当他撰写探究前面的部分时，他当然知道他将在哪里结束。因此，悖论的消除不必理解成难题的理智解决方法，而应该被理解成生存的精神“扩展”，这是通过探求过程产生的。在自身的探究阶段，悖论仍然完整无缺。生活在社会腐败的时代，并被公开拒绝给予合适的行动领域，这确实是一大不幸；给予美德荣誉并不能代替地位的必然降低。然而，代价必须要付出，因为在善的等级中，政治的生命低于永恒的生命。度量艺术（techne metretike），即死亡角度下的衡量艺术，对于这一点是确信无疑的。因此，悖论仍然如先前那样在理智上保持未解决的状态，但是放弃之苦通过灵魂发展为先验的政制在精神上得到克服。这一发展通过经历探究的各个阶段而得以实现。我们回想起格劳孔迅速理解了的事情，即苏格拉底谈论的是他们作为“创立者”在谈论中（en logois）建立的政制。En logois拥有“在言语上（或在对话中）”和“在思想上”的双重含义，这在希腊口述思想中（而非书面思想中）是不可分离的。就在对话中表述这一点而言，一个人不可能想起这类思想而不影响自己的心灵。尽管复数的en logois并不是指会扩展自身的赫拉克利特式的逻各斯，但是在言语上（或在对话中）和在思想上（en logois）“建立”一个城邦肯定隐含着灵魂的逻各斯，它被转化为它所想的城邦。在言语上（或在对话中）和在思想上被看到的城邦通过看见这种行为成为灵魂的城邦。探究包含着许多柏拉图精神自传性的东西，这一点几乎没有疑问。

3.认知探究

为了实现建立好城邦的目标，建立者必须知道什么是好城邦，必须拥有找到好城邦的方法。因此，在建立戏剧内开展了关于好城邦本性的探究。然而，理解认知意义上第二位的探究为分析带来了某些困难。哲学探究的方法和概念工具还在形成之中；柏拉图对其认识论或方法论没有东拉西扯。因此，对象的本性以及探求方法必须从实际的步骤中来推断。此外，词汇的丰富性使问题变得模糊，其丰富性应较少地被归因于艺术的理由，而较多地被归因于其不完美的状态。

我们将以柏拉图对目标的阐明开始《国家篇》这个领域的分析。苏格拉底及其朋友们投以认知注意的对象被指定为不同的“好城邦”、“好城邦的范式”、“最好的政制”和“政制的模型”。作为城邦和政制的修饰定语出现了以下词语：“好的”（434E，449A，472E，543C）、“完整意义上的好的”（427E）、“最好的”（497C）；“我们所能做的最好的”（434E）、“统治得最好的”（462D）、“最适宜的”（449A），“幸福的”（420B）和“秩序良好的”（462E）。在探究的结尾处，范式的本质特征由柏拉图自己在认知意义上聚集在一起：统治得最好的城邦将拥有对妻子和儿童的共享；所有人接受同样的教育；无论和平还是战争时期，男人和女人的追求一样；统治者将是他们当中证明自身在哲学和战争中最优秀的人。统治者将为士兵—公民提供简单的、像军营一样的定居点，因此任何东西对任何人而言都不是私人的；他们也没有私人财产。因为他们是战争的健将和城邦的哲学守护者，他们会从劳动者—公民手中获得维持生活的年薪，并专心于使自己和城邦保持健康（543A—C）。

关于探究所使用的方法，柏拉图对形式（eidos）和本性（physis）这对术语的使用暗示出背景中的医学文献。人的品质与城邦的政制都有一个形式；政制的形式与人的品质的形式一样多（544D—E）。没有理由假设，柏拉图所用术语的意思不同于它在希波克拉底那里、在修昔底德那里，或者很可能在当时一般的雅典对话中的意思。[23]l形式或理念是描述疾病的症状的综合，这种综合后来逐渐被阿瑞特斯的加伦（Galenus, Aretus）称为综合征，即一种临床表现。这个专门术语原本由公元前5世纪爱奥尼亚人的医生提出，他们将医学提高到重要技艺的水平，即一种知识。然后，这个术语被证明在描绘社会的疾病上同样有用，并在这个意义上被使用，如我们已经看到的，修昔底德用它来研究大的运动（Kinesis）。既然对本质的表现、“事物的本性”和“事物本身”的洞察[24]拥有相同的结构，当它涉及的不是人或社会的疾病而是秩序的“正常”状态时，那么柏拉图采纳这个有用的词汇就不足为奇了。因此，柏拉图对形式、理念和本性这些术语的使用暗示对特征和特征综合的经验探究，这些特征从它们出现在观察中的常识类事物中的持久性获得基本要素的特征。

当柏拉图谈到好城邦是“根据本性（kata physin）建立的城邦”时，他所意指的意思变得更加明确（428E）。当城邦由公民中拥有特殊知识（即“守护”或“统治”知识）的最小群体统治时，它整体上将是“得到良好引导的”或明智的，通过观察到这一点，使用这个词组的场合被给定。这种知识在“所有技艺（ton allon epistemon）中单独配享智慧之名”，既然分享这种知识的人“生来（physei）最少”，由他们统治的城邦将“根据本性”被建立（428E—429A）。因此，统治者或卫士“本性上”是最小的阶级，这一说法只不过意味着一种经验观察，以柏拉图意义上的智慧为特征的这类人始终比能干的农工、零售商或其他类别的技艺工人规模小。只有经常毫无例外地观察到这一数量关系，它才能够被授予存在构造中的“自然”特征这一荣誉称号。

在428E—429A的段落中，本性这个术语被使用了两次。它首先出现在下列观察之中：哲学卫士是所有技艺工人中规模最小的。其次出现在以下命题中：当规模最小的阶级实际上统治的时候，城邦将根据本性被建立。在第一个例子中，观察的经验意图是明确的，即使某人能够以这样一种方式将技艺进行分类，某种比柏拉图意义上的卫士技艺更小的技艺会出现。在第二个例子中，情况不是很明确。即使我们承认应该明智地统治城邦，我们确实想知道，为什么这一假设得与本性和经验观察有关。因为我们的常识经验表明，城邦或任何政治组织很少是以智慧来进行统治。社会中人类生存的秩序不是可以通过给予感觉经验的数据的分类来发现的外在世界的对象，通过承认这一点，人们将找到这些怀疑和问题的答案。如我们已看到的，柏拉图对作为秩序已失效的基础的范式只是略感兴趣；他转向政制这一术语，因为范式中秩序的基本成分是具有激发性的心灵。心灵秩序的发现是哲学家探求的任务，它产生了他灵魂中逻各斯的扩大。除非通过探究，使灵魂在其中通过发展为关于秩序的知识而发现关于秩序的知识，否则灵魂中没有关于秩序的知识。因此，当柏拉图提出将哲学家灵魂的秩序作为城邦中秩序“本性”的标准时，他并没有超出经验观察。相反，他使用了我们仅有的经验知识。只有当城邦的秩序“被使用神的范式（theion paradeigma）的画家”描绘时，城邦才会处于幸福的（eudaimonic）状态（500E）。那个“画家”是爱智者（philosophos），通过与神的秩序（theios kosmios）的联系，在人被允许的尺度上，他自己已经变得有秩序而且如同神灵（kosmios te kai theios）（500C—D）。

如神的范式居于哲学家的灵魂中，虽然神的秩序的引入没有超出经验观察的界限，但是，就它使得秩序的存在本性上依赖于哲学家的历史存在而言，它进一步引入了一个难以克服的问题。在有哲学家之前有一个社会的秩序，它通过神话的象征形式来表达。通过寻求（zetesis）和回归（epanodos）、朝向美（kalon）及其善的景象的爱欲伸展、对死亡和不朽的理解，灵魂的发现用其新权威取代神话的老权威。哲学家的权威也将通过基督被精神秩序的启示取代。因此，“本性上”的秩序是秩序历史上的一个阶段；柏拉图意义上的秩序理论的系统完成需要一种历史哲学。如我们已看到的，这个问题甚至存在于《高尔吉亚篇》中；在后来的对话作品《政治家篇》、《蒂迈欧篇》和《法篇》中，它将以更大的强度占据柏拉图的思想。

4.城邦谱系

认知探究本身不是以直接注意其对象进行的，而是用另外一个与赫西俄德的神谱十分相似的象征形式进行的。因为当城邦而非神是主体的时候，没有术语可以用来命名这样一种形式，我们将创造出“城邦谱系”（poleogony）这个术语。因此，形式内的形式系列得以继续——我们从未获得直接引语的立足点——既然它们都与形式的构架有关，我们可以将它们概括如下：

（1）首先是《国家篇》的对话作为全面的象征形式；

（2）在对话内开展了探求（zetema），即从深处的黑暗走向高处和光明的探究；

（3）在探求内上演了建立好城邦的戏剧，苏格拉底扮演城邦建立者（oikistes）的角色；

（4）在建立戏剧内开展了对好城邦本性的认知探究。

现在我们发现：

（5）直到实现最后的完整秩序，探究历经城邦的“各个时代”与赫西俄德的神的世代相似。然而，因为没有抛弃对话形式，城邦谱系没有成为史诗，而是保留着戏剧形式。

（6）此外，戏剧形式不仅在城邦谱系的“各个时代”被保留，而且“各个时代”本身也代表着剧中人物的性质。因此，城邦谱系的形式远非一时心血来潮，而是与对话形式本身紧密相联。城邦有一个起源，因为对话参与者让其人格的实质相继进入其本性。因此，完整形式的成分不是作为如此多的探究对象被引入，而是通过戏剧活动进入。形式系列被引回起源。分析马上就会表明，城邦谱系的问题没有听起来那么复杂。事实上，象征手法是被明确提出来的，一旦被识别出来，它很容易理解。但是，如果一个人想避免太频繁的糟糕的理解错误，它必须被识别出来。

神谱思考是通过“起源”史话使心灵力量之间的关系变得易于理解的一种尝试。从最低到最高，它们和神的世代一样一个接一个；因为力量被体验为冲突的，它们在故事中的顺序将是斗争和胜利的顺序，直到灵魂的最高的赋予秩序的力量的胜利出现。这是神谱思考的启示，它可以从多神教神话的组织转到对秩序的非神话思考。在《国家篇》中，我们注意到关于秩序起源于契约的智者意见；在那个场合，我们反省了智者思考与赫西俄德神谱的紧密关系。现在，在城邦谱系中，柏拉图自己使用形式，并将体验到的力量以复杂性增长的顺序进行安排。

城邦谱系的四种秩序如下：

（1）原始的城邦（369B—372C）。这个城邦的秩序依赖于通过劳动分工进行必需品的相互供应。它以“真正的”（alethine）和“健康的”（hygies）为特征（372E）。

（2）奢侈的城邦（372C—376E）。在原始的基础上大致加入了当时雅典人的文明象征。它以“奢侈的”（tryphosa）和“狂热的”（phlegmainousa）为特征（372E）。

（3）净化的城邦（376E—445E）。奢侈的城邦令人不满意，它必须通过减少贫富两极和统治阶级——卫士——的适当教育来净化。“好的”（agathe）和“适宜的”（orthe）这类特征（449A）适用于被这样净化的城邦（399E）。

（4）哲学家的城邦（449A—541B）。这是统治者已经经历作为哲学家的教育的城邦。它被认为是美好的或美丽的城邦（kallipolis）（527C）。含义中可能有讽刺的意味，人们可以偶尔观察到这一点。但是，名称肯定不是很讽刺，因为在后文中（543D—544A），它不带任何讽刺意味，最后一个城邦被称为比前面的“好”城邦更好（kallion）。美好的或美丽的城邦（kallipolis）术语似乎意为对已经达到政体高度（543A）的城邦的特征描述，与前面的秩序类型一样具有相应的特征。

城邦谱系的建构从一开始（ex arches）就以最好的神谱风格开始，也就是从由秩序来协调的基本力量格局开始。建构中包含的各种命题在我们的分析中不时出现，现在我们将把它们集合在一个连贯的叙述里。第一个命题，人不是自足的（ouk autarkes），只有通过其他人的服务，许多需要才能得到充分满足。此外，人在本性上天赋不同，以至于某个人比其他人更擅长某一特定任务。通过将各自的天赋发展成技能，一群人能获得可以提供生活必需品（anankaia）的令人满意的装备。然而，所有进入这个令人满意的复合物的天赋和技能都是人的天赋，以至于整个社会是大写的人。促成秩序的原则从一开始就存在，后来发展成正义美德，这个原则就是专心于每个人特别有天赋的事物。忽略自己的事情，并干涉本性上属于他人特定工作的事情，这会降低秩序的有效性，并最终扰乱秩序。

建构的结果是自由的农夫、手艺人和小商人的朴素共同体，既不富裕也不贫穷，实施节育，以至于他们不会面临人口增长所带来的贫穷还是通过战争扩张的两难困境。苏格拉底称之为真正的或健康的共同体。我们感觉到柏拉图带着一些怀旧之情看待这种健康的、活跃的、和平的和虔诚的自由人的田园生活，他们的生活必需品得到满足；我们甚至怀疑，苏格拉底自己有时表达的那种偏好是在深情描绘的原始秩序的背景中展现。但是，关于这个问题什么也得不到证明。

虽然原始城邦是一种本性上的秩序，是一种健康的和真正的秩序，但是它没有给所有人类本性的力量留有空间。如果所有人对生活必需品和简单的享受感到满意，它将是一个好的城邦。但是，到目前为止不是所有人都满意；其中一个人是在场的格劳孔，健康的和真正的秩序排斥他而不是吸引他。诚然，他在寻求美德；但他也是贵族家庭的后裔。他不想让自己的生活被禁锢在农夫——一家之长的生存之中，不希望他自己坐在硬椅子上用餐，对着节俭的膳食和家人眉开眼笑，在节日场合唱着虔诚的颂歌，第二天清晨高兴地回去耕地。除了别的事情，他想在比雷埃夫斯商人布置得更高雅、更舒适的房间里偶尔度过一晚，与苏格拉底一起进行哲学对话。他轻蔑地将健康的秩序斥为“猪的城邦”（372D）。格劳孔和阿德曼托斯想要的是一个有着为他们所熟悉的文明礼仪的城邦，其中他们可以扮演与现在相似的社会角色。

苏格拉底迅速认出这种新的力量；年轻人想拥有能够找到自己位置的城邦。它是奢侈的城邦，配有奢侈技艺、演员、舞者、护士、女仆和厨师。它有更大的领土来容纳膨胀的人口，它将与有着类似特征和膨胀的邻邦存在冲突，它将卷入战争，因此，它将需要军队。然而，这群通过专长于战争艺术而成为城邦卫士（phylakes）的公民是潜在的危险来源。除非正确地挑选、训练和教育他们，否则他们将是同胞的主人，而不是帮助者和卫士。相互怀疑滋生仇恨，内部冲突必定摧毁城邦。奢侈城邦内在的不稳定促使对另外的力量的考虑，这些力量倾向于恢复奢侈城邦的秩序稳定。

从原始城邦到奢侈城邦的过渡是由叫做格劳孔的这类人推动的，他们的天赋因为太丰富而不能在朴素生活中得到发挥。苏格拉底认为这种力量是合理的，但是随之发生的秩序扩展导致一个绝境。因为贵族青年有天赋、个性活泼（thymoeides）和具有爱智者的本性（philosophos physis），但是他们不具备统治者的教养。如果格劳孔这类人被放任而没有得到进一步的润饰，结果将是不幸的。为了避免灾难，未来的卫士必须经历严格的训练和教育。在这个过程中，不是所有人最后都能发展到完全的统治者的高度。因此，卫士又分为两组：更大的地位较低的一组人，即帮助者（epikuroi）；较小的一组人，他们可以被教育为成熟意义上的卫士（phylakes）。这种教育的原则不能由有天赋但不具有教养的有希望者提供；它们只能由更高秩序的帮助者（苏格拉底自己）来提供。因此，随着城邦谱系进入第三个阶段，苏格拉底的力量作为医生进入城邦的本性，他将治愈奢侈却狂热的城邦，使它恢复健康，同时保持其文明程度。[25]

因为与阿德曼托斯及其奢侈城邦一起，苏格拉底也认可传统的通过体能训练进行的身体教育和通过音乐来进行的灵魂教育（376E），他的疗法采取传统的批判廓清（expurgation）的形式。在《国家篇》的这个部分，哲学秩序与神话秩序的伟大冲突达到顶点。神话的文化在瓦解，其瓦解以我们在先前场合里提及的方式分叉。一方面，当生存秩序能够在哲学家的灵魂及其先验神性的经验的语言中得到更真实表达的时候，神话的语言变得不适宜（色诺芬尼）。另一方面，当神话的语言经受过启蒙的原教旨主义者的灵魂时，它变得晦涩难懂。当神话不再被体验为神的力量想象上的象征表现而只是作为神的肮脏故事的现实主义集合时，即使荷马的教育影响也变成灾难性的。在叙述巨吉斯及其戒指的神话时，年轻的格劳孔不假思索地假设，当沉溺于激情时，他那不可见的人会“像人中间的神一样”行为。我们记得在希罗多德对荷马的讨论或修昔底德的弥洛斯对话中启蒙的毁灭的例子。因此，柏拉图与伟大诗人之间的战争在两个阵地进行。一方面，“模仿”诗歌的艺术形式不适合柏拉图寻求在艺术上表达的经验。冲突的这一部分在《国家篇》第十卷中变得清楚。另一方面，当以一种理解的单调阅读它们时，攻击被导向伟大诗人所施加的影响，而这不是柏拉图的影响。冲突的这一部分在苏格拉底式的对诗人的廓清中变得清楚。冲突中处于危险之中的既不是荷马作为诗人的卓越，也不是柏拉图自己使用得如此辉煌的神话语言，而是灵魂秩序。

为了廓清全面教育（paideia）的手段，苏格拉底提出象征符号和象征行为的“类型”，按照对卫士灵魂中正当秩序的确立有害或有益而被分门别类。他以先前讨论过的神学类型开始，继之以关于冥府中的来世的故事类型以及可以被故事阅读者视为模式的行为模式。他从故事的内容讲到诗歌表现的类型（纯粹叙述的合唱诗、纯粹模仿的戏剧、史诗混合的叙述和戏剧），又讲到歌曲、和声、节奏的象征表示和行为，最后讲到体育的类型及其对灵魂塑造的影响。[26]这种被廓清的全面教育的体系是真正的政制；为了在生存中保留它，需要实施它和监督它的机构被苏格拉底简短地命名为监督者（epistates）（412A）。如这一段表明的，全面教育和政制不可分离。因此，对始于神学类型、历经音乐和体育动作等类型的廓清进入卫士的制度和生活方式。因为生活秩序中的东西都会影响灵魂秩序。因为苏格拉底的卫士身份不是由人的外在地位定义，而是作为一种“内在的信念，任何时候他都必须按照他的信念做对城邦最好的事情”（413C），所以卫士的灵魂不能暴露在证明信念为假的个人利益的诱惑面前。妻子和孩子在卫士中是共有的，以至于家庭利益不会诱惑他（423E—424A）；他们不应拥有超出必需的私有财产，不应拥有任何时候大众都得不到的家宅，特别是不应拥有金银的财宝和饰品；他们应该有共同的住所，共同用餐；靠劳动者公民支付的年薪来维持生活。

如果好城邦的理念不过是认知的对象，城邦谱系可以被认为结束于第三阶段。城邦中现在有三个社会阶层：工作的人口（georgoi demiourgoi）、卫士（phylakes）和统治者（archontes）。凭着对必需品的共识（它会导致健康的或真正的城邦），劳动者被引入；凭着格劳孔的抗议以及对为他这类人留有空间的文明阶段的承认，卫士被引入；凭着苏格拉底的净化和教育，统治者被引入，苏格拉底的净化和教育从卫士当中区分出他们中间能够被苏格拉底的全面教育最大化塑造的人。因此，城邦谱系的三个阶段在好城邦最后的形式中得以维持。苏格拉底假装完成了，并想要继续谈论坏政制的形式（449A—B）。

然而，从戏剧中存在的人的力量中无懈可击的现实建构的形式产生了一个不存在的政制。我们被抛回抵制腐败社会的情境之中，探求始于其中。实在论要求苏格拉底的全面教育被包含在好的政制之中，因为人类生活的正当秩序的标准在别的地方找不到，而只能在哲学家的灵魂中找到。但是，坚持实在论导致了与周围社会现实的冲突。形式的建构表达了哲学家的精神权威与社会的事实权威之间的大冲突，但没有解决这个冲突。问题未解决的状态继续进入城邦谱系的第四个阶段，并带着这样一个问题：在某种社会形势下，被认为好的秩序可以成为具体城邦的秩序，这种社会形势是否至少是可以想象的？建立的因素又开始起作用，因为作为认知探求对象已经被并入苏格拉底灵魂秩序的形式同时是宪法的草稿，这种构造始于哲学家灵魂的创立性的权威。

在让步于年轻人要揭示好城邦能够成为现实的条件的压力之前，苏格拉底又一次强调了探求的认知性质。当我们寻找正义和不正义的本性时，“范式是我们想要的东西”；当“看着这样一种范式”，我们可以把它应用于自身，识别出我们分享的相似性；我们没有被迫证明正义可以被移植成现实；我们已经在对话中创立一种“好城邦的范式”；如果我们不能提供实现它的诀窍，它的有效性并不减少（472C—E）。因此，范式是衡量事物的标准；如果事物达不到要求，或者我们没有办法使它们更接近它，尺度的可靠性并不降低。[27]

在保卫了范式作为不受其实现与否的影响的真正标准的本性之后，苏格拉底宣布了著名的条件：“除非哲学家成为城邦中的王，或者被称为王和统治者的人真正且充分地变成哲学家，以至于政治权力和哲学合二为一，并且单独追求这两样东西的共同性质现在被有力地排除，我认为，城邦不会拥有免于恶的安宁，整个人类也不会拥有免于恶的安宁。直到这件事情发生，我们的这个政制才会拥有成长的尺度，才会看到太阳的光明”（473C—D）。到达城邦谱系的最后阶段，这一假设并不令人惊讶。只有当某个有着哲学家灵魂的人把它强加在城邦之上时，哲学家灵魂中真实存在的真正秩序才能够扩大为社会秩序；只有在对话中，城邦谱系第三阶段的苏格拉底的全面教育仍然是政制的灵魂，除非有着苏格拉底灵魂的统治者从事教育工作。因此，虽然好政制实现的条件是简单清楚的，但是哲学家成为王的可能性很渺茫。在舵手的比喻中（488A—489D），柏拉图让苏格拉底解释在他那个时代的民主政治中，一般人并不能凭借自己的主动性识别出哲学家及其有用性。此外，寻求权力的政客谨慎地防止这样一种识别，从而为自己谋取统治者地位。哲学家不能帮助他们，因为他不能把自己强加在他们上面。因为在真正的事物秩序中，需要统治者的人必须来到懂得如何统治的人的门前。如果他足够好，统治者不会恳求他的自然国民让他们自己受他统治（489B—C）。

5.腓尼基人的故事

城邦谱系是一种自身内部封闭的象征符号形式。然而，许多分支内含于其中，通过这些分支，它与本身是附件的对话相连。第一个要考虑的分支是第三卷末尾（414B—415D）的腓尼基人的故事。它处于城邦谱系的第三个阶段，此时城邦分为劳动者、帮助者和卫士三个阶层的建构已经完成。在这个时刻，苏格拉底提议下一个程序：

城邦建立者告诉公民“腓尼基人的故事”。他们试图首先说服统治者和战士，然后说服城邦其他人，他们的训练和教育是他们在梦中想象的东西。事实上，在这段时间，他们已经在土地下面，他们自己及其武器装备在那里被塑造和准备。当他们完成以后，作为母亲的土地生下他们，以至于现在他们得照管国家，把它当成生育了他们的母亲来捍卫。此外，他们得视其他公民为兄弟和共同的母亲土地的后代。故事继续讲道，虽然他们都是兄弟，但在塑造他们的时候，神意欲一些人成为统治者，所以将金掺入他们的种族。他把银掺入帮助者；将铁和铜掺入农夫和手艺人。他们仍然是近亲；虽然种族通常会纯育，但是金的父亲也可能生出银或铜的儿子；不同的后代也可能以同样的方式从其他种族中出现。因此，神给统治者下的第一个也是最重要的一个命令是，将孩子们进行整治，指导他们发挥保持金属成分的社会功能。因为神谕说：当铁或铜是卫士时，城邦将毁灭。

故事详细的背景影响并澄清了其含义。“建立者”一致认为，在城邦中错误是应受斥责的，只有统治者被允许为了城邦的繁荣偶尔利用错误作为某种药（389B—C）。苏格拉底现在提到先前的一致意见；他想设计这样一个谎言，它可能具有有利的性质，尽管在任何地方都没有说明目的（414B）。谎言的内容，即腓尼基人的故事，并不是新的。按照诗人的说法，这样的事情在世界上很多地方都发生过；但是，它们最近没有发生，很难使人们相信它们今天又会发生（414C）。苏格拉底显然在延迟他的介绍，特别是因为谎言如此全面、如此之大（gennaion）。[28]当我们从介绍性的推诿和警告转向“谎言”的内容，故事的讽刺意图就很明显。过去在很多地方发生过但最近没有发生的那件事情是什么？曾经被讲述和相信，但如果今天有人讲却很难令人相信的那个故事是什么？那个“弥天大谎”是什么？它是“众人皆兄弟”这个朴素的真理。城邦的良好秩序要求每个人按照自己的自然天赋管好自己的事情。现在，统治者、卫士和工人的本性已区分，统治者的全面教育已阐明，苏格拉底必定强调，尽管他们有差别，他们仍然是兄弟。在城邦谱系中，这是与在《罗马书》和《哥林多前书》中相同的一系列问题。圣保罗首先区分了超凡能力（charismata）及其在共同体中的功能，然后严厉地提醒他的基督徒，尽管禀赋不同，他们仍然是基督的组织的成员，除非是由爱形成，否则最诚挚的服务也会一文不值。对于苏格拉底这个医生，差异是梦的意象（oneirata），而实在（aletheia）是兄弟情谊的平等（414D）。在满是对雅典的刻薄讽刺的著作中，引入最高的真实作为不可信的弥天大谎是最痛苦的一页。

这个被译为谎言的词，即希腊语的pseudos，不止一个含义。只有统治者被允许为了城邦的利益偶尔使用pseudos，建立者之间的这个一致意见被深植于故事（神话或谈论）作为教育工具的讨论之中。这样的故事可能是真的或假的（376E）；柏拉图欣赏这个悖论，即孩子的教育从不真实的故事开始，也就是从寓言和神话开始。因为，告诉孩子的这个神话作为整体是不真实的，但它也是真实的（377A）。有其真实性的神话是赫西俄德意义上的谎言；它是老式的神话，将被灵魂的真理及其新的表达方式取代。腓尼基人的故事的含义并未被它的讽刺功能所穷尽，这一功能是对因政治内讧而四分五裂的非兄弟般的雅典人的讽刺；谎言必须被作为神话本身来考虑，必须弄清楚它的含义，更准确地说，必须弄清楚它的多重含义：

（1）通过掺入公民种族中的金属的故事，神话故意让人想起赫西俄德及其金属时代。在这个背景下，在好城邦范式已经结束的阶段，不要把城邦谱系的阶段错误理解为历史上政治发展的阶段，这是一个清楚的警告。形式的要素在城邦谱系的时代得到扩展，必须被理解成共存于政制的结构之中。思辨形式上前后相继的金属时代在形式中是同时存在的。从这个方面看，腓尼基人的故事为《国家篇》紧接着的下一部分系统讨论人在类型多样化中的统一性（既在个体的人身上也在大写的人身上具有的统一性）做好了准备。

（2）坚持通过神话引入平等问题引起了对方法论问题的注意，这个问题关乎谎言所传达的真理能否通过其他手段来传达。诚然，神话的使用在部分上证明了讽刺的意图，就雅典人有一个几乎相同的起源于土地母亲的神话，因为这条轴线（Menex，自237B往后），所有人都以有着贵族血统而自豪。对兄弟关系不可信的过分强调突出了雅典兄弟们的不友爱。然而，我们不应忽略引入神话的主要哲学动机，即人的平等的不可言喻性。普遍人性的理解起源于超验经验；只有通过一个来自共同母亲或父亲的血统的神话，经验中所揭示的神面前人不可言喻的亲属关系才能得以表达。因此，在不得不召唤优先于天赋和社会地位差异的共同人性意识的时刻，神话以方法论的正确性被引入。

（3）最后，神话阐明了自身的功能及其与先前范式建构的关系。统治者和卫士应该理解为其地位进行的整个精心计划的训练，其余公民也应该把它理解成一个梦（oneirata）。真理和实在（aletheia）是他们的兄弟情谊。梦想与现实之分指向骄傲之恶，这种恶可能占据政制中的统治者。那种骄傲甚至不易被兄弟情谊的神话所遏制。因此，通过将差异归于由神掺入种族的不同金属而不是个人天赋和教育，故事将人们引以为豪的差异本身被提高到神话的领域。因此，整个政制的建构获得梦的特征，而真正的现实是共同体中人类生存的难解之谜，人类生存的平等和不平等是理性分析所无法理解的，只有通过神话的真理才可传达。以大谎言开始的谎言被巧妙地转换为大真理。

（4）赫拉克利特的影子无疑又隐现在这个梦与真实的戏剧后面。我们回想起活在个人世界中的梦游者，他抛弃了在理性中醒着的人的共同世界。好城邦的社会区分处于变成个人世界之战的危险之中，除非对天赋和地位的骄傲以及为不相称的后代谋求地位的满足被认为是真理的堕落。当统治者把孩子提升到统治地位，尽管他们与父亲不是同一种金属，而漠视从较低等级升上来的金，城邦也将毁灭，因为它不再是智慧统治的清醒生命的宇宙，而成为个人世界的混沌世界，其中人沉溺于激情之梦。只有当他们的生存展现神的梦的戏剧时，他们的生存才具有实在，当人们忘记了这一点，好城邦将变成一个梦魇。

6．灵魂和社会的模型

腓尼基人的故事将城邦谱系阶段的连续性缩小为好城邦中三个社会阶层的同时性，让每个阶层的成员身份由确定的人的性格决定。人的本性被多样化为几个类型，柏拉图屡次称之为“诸本性”，秩序问题是社会上位和社会隶属中各类型的协调。在《国家篇》第五卷中，在城邦谱系中被暗示的、在腓尼基人的故事中被缩小的问题在灵魂力量的分类、品质和美德的类型以及相应的社会阶层的分类、品质和美德中得到阐明。提出的大纲简单如下：

灵魂中可以区分出三种力量：欲望的、精神的和理性的。理性成分是灵魂最高的组织成分，而欲望成分在等级中处于最低位置，就这一点而言，三种力量在等级关系中彼此对抗。当柏拉图根据一种或另一种成分在个体灵魂中的优势来区分三种性格类型时，他利用灵魂中力量的分层来建构一种性格学。通过灵魂中赋予秩序的力量的分类，即诸种美德（aretai）的分类，人类学得到进一步解释，它们把秩序带入力量领域。赋予秩序的力量有智慧（sophia）、勇敢（andreia）、节制（sophrosyne）和正义（dikaiosyne）。智慧是由灵魂中的理性成分培育出的赋予秩序的力量；勇敢是由精神成分培育出的力量，也就是说，由冲着去捍卫理性洞见的愤怒的影响培育出的力量。然而，节制与灵魂中的欲望成分并不严格一致，它被认为是诸基本力量对最高力量统治灵魂这一要求的赞同或同意。正义是赋予秩序的力量体系的基础，是秩序良好灵魂的倾向，通过这种倾向，每个部分都履行各自的职责。下面的简表将最好地展现灵魂模型的建构：

然后，灵魂模型被用于相应的城邦模型的建构：

最后，该模型被用于种族特性的心理。希腊人的特征是爱知识（philomathes），色雷斯人和西徐亚人的特征是个性活泼（thymoeides），腓尼基人和埃及人的特征是爱财富（philochrematon）（435E—436A）。[29]

灵魂、社会和种族类型的类似建构模型将人类学原则（社会是大写的人）运用到极致。然而，一个人必须小心不要把它们当作最终的“学说”，因为他们不只在一个方面是刻板而有缺陷的。在《法篇》中，柏拉图放弃了根据三种金属来对性格类型进行分类，代之以更灵活的金属和弦的象征手法，在每个灵魂中，金属和弦以不同的强度、从不同的方向施加影响。在上下文中，柏拉图警告读者，在当前的讨论层次上，他的问题的有些方面没有成为主题（435D）。模型形式上的美感远不是最终解答的标志，这反映了从事问题建构的巨大努力，柏拉图首次识别出这些问题是秩序哲学的基础。问题的识别是一个伟大的成就，它一次又一次地迫使回到柏拉图的模型，即使它们的解答不再被认可。我们必须简短地提一下其中的一两个问题。

首先，柏拉图认为，人既平等又不平等是存在构造上的一个特征。因此，通过性格学，他试图将人类“诸本性”之间的差异解释为灵魂组成部分之间动态关系的变体，其中灵魂的组成部分是所有人都相同的。人性被认为散布于许多人的变体中，以至于只有整个群体才体现本性的完整。因此，社会中的秩序意味着不同类型在正确的上位和隶属中的一致。显然，当全面考虑其含意时，这个观念将冲破好城邦的限度，因为不能保证具体社会在“好城邦”产生的这样的混合体中会包含各种类型。我们回想起柏拉图自己的雅典经验以及他认识到灵魂有超出城邦秩序之外的秩序问题。此外，一旦人性多样化问题被识别，它就不能人为地被限制在城邦范围内。当柏拉图将灵魂模型应用于种族特性的分类时，他自己就将灵魂模型运用于城邦的解释（大写的人）之外。超越具体社会的限制，人类作为整体是各类型分布的领域；也许只有作为整体的人类（还有他们星罗棋布的文明才能）揭示出人性的完整，因此具体社会都只能在其历史限度内实现相对的“好”。一旦哲学家识别出这个问题，他为自己的文明所能做的最好的事情是把更高的“好”归于它——正如柏拉图所做的，当时他曾将占优势的智慧的变体归于希腊人。柏拉图的程序仍然是历代文明史建构的模型，它在布丹的历史哲学中仍然起作用。

只要灵魂被认为是可以进入不同布局、不同形式（eide）或不同性格的力量的领域，不同的人性就可以被认为是唯一人性的变种。这是柏拉图识别出的第二个问题，或者更准确地说，第二个问题的综合。尽管自从荷马以后对心灵的理解通过神秘主义者—哲学家和悲剧作家取得了巨大的进步，但是心灵问题的理论化几乎没有开始。正如在荷马时代一样，通过柏拉图和亚里士多德的工作成为心灵的能力、力量和倾向的东西在流行观念中仍然是人个别的能力和器官。因此，在《国家篇》中，在对人类学原则本身的阐明（435E）之后是对灵魂统一性的探究，灵魂将各种力量集中在一起，灵魂统一性探究始自以下启示性沉思：“当你问我们是就同样的事物做所有的事情，还是有三个事物，我们就一个事物做一件事，就另一个事物做另一件事——当我们自己的一部分进行学习，另一部分感觉愤怒”，如此等等，问题开始变难（436B）。如果我们认识到柏拉图实际上始于荷马那样的问题状态，那么其模型的成就也许能得到最好的理解。柏拉图早年仍然接近苏格拉底“美德即知识”的观念，后者仍然接近荷马通过“看”达到的正确行为的观念。现在，在模型中，我们发现从灵魂的理性部分，即理智，培育出的智慧存在于所有时代所有人身上，但是，除非有高于智慧的美德照看它，以使在灵魂中智慧确实高于激情，否则它没有用。这个更高的美德是正义。在亚里士多德的伦理学中作为伦理美德的正义低于逻辑推理的美德，特别是低于实践智慧；在古典罗马法学家的体系中它低于法学，在基督教伦理学中（作为四种主要美德之一）它低于神学的信仰、希望和爱的美德，当我们考虑到以上因素，我们推断，通过正义，柏拉图努力地在解决灵魂中秩序的先验构成。柏拉图模式的灵魂不再是力量的公开战场，人可以把这些力量的作用归功于神，而是一个有着赋予秩序的力量的封闭实体，它并不从模型在灵魂中确定的三种力量中的任何一种那里获得力量。将正当秩序强加于灵魂中诸力量的正义在灵魂外面有其起源。正义在模型中的位置指向作为秩序来源的超验实体。

7.善

灵魂和社会中良好秩序的模型指向超出三种力量和四种美德的灵魂构成。此外，建立好城邦范式中谨慎的实在论给我们留下一个问题：为什么应该对提出的范式美其名曰“好的”？难道模型的形式不是坏城邦的形式吗？柏拉图十分清楚这样的问题。当对话的苏格拉底提出假定的好范式时，他谨慎地避免关于“好”的问题，只是通过告诫永远不可能用所用的方法来准确地理解手头上的问题来暗示进一步的问题。通向这个目标有着“更长、更艰难的道路”（435D）。

更长、更艰难的道路最后在《国家篇》第六卷和第七卷中进行。苏格拉底使朋友们回想起前面的告诫（504A—B）。存在着比正义和其他美德更大的事物（504D），而它是较不完美的事物的尺度（504C）。模型早先的发展现在被简化到大纲或概略（hypographe）的级别，它将被更准确的阐述取代（504D）。为了拥有正当秩序的真正尺度，将成为好城邦统治者的人必须通过“最伟大的学习”（mathemata megista）课程（504A）。只有当卫士拥有关于这些问题的知识时，政制才能得到完美的组织（506A—B）。这种知识涉及善的理念（tou agathou idea），就这一点而论，“正义的事物和其他所有应归入这里的事物”变得有用、有益（505A）。当他们将“灵魂的凝视”聚焦在善本身（to Agathon auto），他们在余生中都会把它作为城邦、公民和自身正确的赋予秩序（kosmein）的范式（540A—B）。

善的理念是什么？最简短的答案将最好地揭示出关键点：就善的内容而言，什么也不能说。这是柏拉图伦理学的主要洞见。善的超验性使得关于其内容的主观命题成为不可能。

善的景象并没有提供一个具体的行为规则，而是通过超验经验来塑造灵魂。间接地通过与景象有关的好的“产物”的功能，即太阳的功能，苏格拉底描述了这种经验的本性以及善在其中的位置（506E起）。当太阳光作为第三个因素进入关系，事物对眼睛是可见的。眼睛是所有工具中最像太阳的，从太阳那里获得视力，好像通过一个河口一样。此外，给予眼睛视力的太阳本身能够通过这一能力被看到（508A—B）。这些是关于太阳的命题，它充当一个类比（analogon），使善在理性领域（noetos topos）的作用可被理解（508C）。善既不是理性，也不是理性的对象（nooumenon）（508C），而是“给予知识对象以真理、给予知者以知的能力”的东西。善的理念是“知识（episteme）和目前所知的真理（aletheia）的目标”（508E）。借助于最像它的形象（eikon），对善的类推阐明向前推进了一步。太阳不仅提供可见性，而且为可见的东西提供起源、发展和滋养，尽管它本身不是起源（genesis）。同样，善不仅使对象可知，而且为它们提供生存和本质，尽管它本身超越（epekeina）尊严和力量中的本质。Epekeina是柏拉图用来表示“超越”或“超验”的术语。善在灵魂中创造的卓越不等于模型中四种美德中的任何一种（518D）；柏拉图更喜欢用实践智慧（phronesis）这个术语来称呼它（518E）。

对于上升到超越存在的东西的景象以及上升之路的经验，柏拉图不止一次在宏大的象征符号中表达过，特别是在《会饮篇》（Symposium）和《斐德罗篇》（Phaedrus）中。符号表达有所不同，因为上升路上推拉的力量范围很广，从爱欲（Eros）和狂热到对真知识的欲求。在《国家篇》中，真理欲求在上升路上驱动着人，通过各种知识形式，从较不完善的知识到更加完善的知识，直到他看到“超验”实在，“超验”实在反过来构成认知的对象以及理性或知识的能力。知识的形式多种多样，因为赋予人类理解的有两个对象领域：流变（genesis）领域和本质（ousia）领域。此外，每个领域的对象又细分为两个。在流变领域，事物或者是影子和被反射物，或者是感觉的对象；在本质领域，它们是可测量的对象或理念本身。与四类对象对应的是四种知识能力：臆想（eikasia）、听信（pistis）、推理（dianoia）和认识（noesis）或知识（episteme）（509D—511E）。当一个人经历各种知识形式，当他从影子领域（和相应的臆想）上升到理念领域（和相应的知识），最终到达善本身的景象，灵魂的先验构成可以实现。为了表达这条上升之路，苏格拉底给朋友们讲述了洞喻：

（1）人被锁在洞穴里，面朝着墙。在他们身后洞穴向上延伸到洞口，远处烧着火。在火和被囚者之间有一堵矮墙，人们在墙后经过，高举着容器、雕像和动物形象，以使它们能高过墙壁。囚者什么也看不到，只能看到前面墙上的影子，即自己的影子以及高出墙来的对象的影子。对于囚者而言，真实不过是他们自己和物体的影子而已（514—515）。

（2）在洞喻的第二个部分，其中一个囚者被解除锁链，被迫突然站起来，转过身走，向着光抬起双眼。这种体验是痛苦的。火光让他目眩。最初，他倾向于认为影子是真正的实在，而真实的物体是变形（distortion）（515）。

（3）在洞喻的第三个部分，囚者被拖到洞口，不得不面对上面的世界和光本身。他靠着视力前进，从影子到真实的物体，再到光源本身。最后他意识到太阳是可见世界之主，在一定意义上也是他在监狱中所见到的一切事物的最终创造者（516）。一旦见到光，他就不愿回洞穴，不愿回到囚伴身边。他们习惯于把荣誉授予给那些最好地观察到影子顺序并基于观察能够猜出下一个出现的影子的人。他不再欣赏这样的智慧和这样的荣誉；他宁可忍受任何事情，也不愿回到那种悲惨的生活。

（4）然而，在第四个部分，这个囚者被带回过去的位置。他发现自己很难重新适应黑暗。在从未离开其位置的同伴中间，他是个可笑的人物，因为在影子游戏中他不再与他们一样机敏。他们嘲弄他，因为他在上升中丧失了视力；他们认为根本不上升比以这样一种状态回来好。如果他试着解开其他人的镣铐，他们会捉住这个冒犯者（如果他们能的话）并处死他（516—517）。

洞喻的含意大体上是清晰的，不需要详细阐述。它是对哲学家的教育及其在腐败社会中的命运的一个讽喻，并且它在最后暗示了苏格拉底之死。因此，我们可以转而探讨在这个对话时刻柏拉图引入它的特殊目的。

首先，洞喻为澄清全面教育做准备。只要他没有经历灵魂的转向，即洞喻中的转向（periagoge），为了充分理解实在的人的教育就是不完全的。然而，转向给教育提出了一个问题，它不同于早先在苏格拉底对传统的净化中提出的全面教育问题。因为，先前在模型中描述的所有灵魂美德与身体的卓越有某种共同之处，就它们可以在它们还不存在的地方通过熟习（ethesi）和训练（askesesin）而被创造而言（518D）。因此，在这个有限的范围内，人们可以说美德可教。然而，只要智者的“职业”（例如，对话中叫做普罗泰戈拉的人的职业）超出了那个限度并声称真正的知识可以被放入灵魂，他们就是错误的（518B—C）。因为使一个人能够看到善的那种视力（opsis）必定存在于灵魂之中，就像一个人必定有眼睛去看一样（518C）。如果视觉器官存在于人的灵魂之中的话，教育者能做的最多是将它从流变领域转到存在以及最亮的存在区域——“我们说，这是善”（518C）。因此，全面教育（518B）是“转向的艺术”（518D）。

因此，全面教育、转向和善三者密切相关；如果一个人想避免过度解释的话，柏拉图自己建立的这种关联必须牢记在心，因为在基督教中，转向已经变成宗教意义上的皈依。诚然，柏拉图的转向有皈依的意味；但是仅仅是这种意味而已。经验本质上还保留在狄俄尼索斯精神的范围内，洞喻中的不同阐述表明了这一点。人应该参与“促进理解善理念”的学习进程，包括从数学到辩证法。这一趋势将在所有课程中找到，它们迫使灵魂从流变转向存在，并最终转向住着“最幸福的存在”的区域（526E）。一旦人们从事这样一种“神圣的沉思”（517D），他们就想“永远呆在那儿”（517C），因为在那里他们会感觉自己幸福（eudaimonizein）（516C），好像“在还活着的时候被流放到极乐岛”（519C）。[30]幸福的至福（the beatitude of the Eudaimonia）不是基督教意义上的极乐景象，而是守护神（Daimonian）的更高状态，当人通过与幸福的善的关联参与全面教育（paideia）时，人类心灵中的神（Daimon）将达到这个状态。

已经达到幸福状态的哲学家倾向于继续留在沉思的顶点。他不愿意回到洞穴的黑暗，与囚犯们争论影子。因此，就城邦秩序而言，其拯救手段似乎是适得其反的。当唯一能够建立良好秩序的人退入沉思生活，政府将留给愚昧无知的政治家，或者留给追求实践智慧但从未获得实践智慧的人。因此，苏格拉底必须将回到洞穴的义务强加于他不情愿的哲学家之上。

但是，为什么他们有这个义务？为什么哲学家应该为了宁可杀掉他也不愿追随他的同胞而牺牲自己？非政治主义（apolitism）的问题变得尖锐起来；实际上，通过区分哲学家可能在其中发现自己的各种处境，柏拉图限定了返回的义务。返回只在《国家篇》的城邦中才是一个义务，而不是在周围的腐败社会中。因为《国家篇》的城邦是基于以下原则：个人幸福低于整体幸福（自419往后；519E）。每个公民阶级必须“通过劝说或通过强制”贡献自己的一份力量（519E）。城邦有权利要求哲学家做出牺牲，因为它提供了教育课程，这些教育课程使他们能够将城邦结合在一起（519—520）。在其他城邦中，人们在没有共同体的帮助甚至与共同体相对立的情况下自发地（automatoi）实现了沉思生活，他们没有理由热衷于偿还不存在的人情债（520A—B）。我们又一次涉及到前面讨论过的可能性，即完全撤出城邦，关注灵魂中的政制，前景是这个过程通向超越俗世政府组织的精神共同体中的生存。尽管如此，在洞喻的情境中只是涉及了这个问题。《国家篇》的秩序没有考虑将生存分为精神的和俗世的。一旦他们接受教育，好城邦的哲学家就处于严厉的法令之下：“你必须下行（katabateon）”（520C）。法令继续了《国家篇》开头的主题，即苏格拉底的“我下行”（kateben）；也许它让人回想起俄耳甫斯关于下行的退却（katabasis）的联想，借此他可以到冥府去帮助阴间的幽灵。因为，作为像苏格拉底一样的拯救者，为了帮助洞穴中的囚犯们，哲学家必须走下去。既然他们已经看到“美、正义和善的真相”，相比“那儿”的居民，他们能够更好地辨认出模糊的事物，即真实事物的影子（eidola）。既然他们已经看到善，他们统治下的城邦将受清醒的头脑（hypar）的统治，而不是如今天大多数城邦一样像在梦（onar）中一样被黑暗地统治（520C—D）。

五、秩序的瓦解

好城邦的秩序将瓦解，甚至在最终确定秩序的时候。《国家篇》第三部分（543A—576B）研究瓦解的原因和阶段，以及当它们衰退时灵魂和社会经历的形式。如我们在这一章的开头部分所提出的，研究的一般意义来自它在整个对话中的位置。至于其形式，我们应该注意瓦解过程是作为故事被讲述，讲述方式与作为其自身创立故事被展开的好秩序范式的形成的方式相同。连续的坏的政制的故事是城邦谱系的对应物，其中好的形式彼此接替。因此，“形式的顺序是否意指衰退的历史”这个问题不会出现。诚然，历史问题在故事中作为话题出现；但是，如在城邦谱系中一样，故事的时间本身是神话叙述的时间，而不是历史的时间。

1.城邦的肉体统一性

作为对理念脱离的研究，第三部分平衡了第二部分中理念的体现。体现和脱离的表达方式有其重要的意义，因为，在第二部分的开头部分（449A—466D），柏拉图使得生物学意义上的身体成为一个可靠的肉体基础，即建立好城邦的一个条件。相应地，第三部分以失序在肉体基础中的原因开始脱离的研究，后者又引起心灵的失序（自545B往后）。因此，我们将从为好城邦获得可靠的肉体基础的方案开始分析。

以前我们多次提及这个方案，它设想出卫士和统治者中间的对妻子和儿童的共享，以及优生交配计划。苏格拉底带着一点犹豫开始处理这个主题，因为这个观念与通常被认为是家庭关系事务中的事物本性的东西相悖。为了理解这个奇怪计划的动机，我们不得不回想起所有希腊政治的根本问题，即无力克服贵族出身者所具有的凝聚力，以及无力创立地区性的或国家性的政治机构。我们记得，城邦是从家庭和部落中建构起来的。直接拥有城邦的成员身份是不可能的；雅典的公民身份可以通过出生或过继到一个氏族或村庄来获得。与家庭纽带无关的精神共同体中的个人成员身份这一观念仍处于初期阶段；在公元前4世纪，它刚刚开始以一种哲学学派的形式表达自身。在这种历史情境中，我们得把柏拉图的对妇女和儿童的共享的方案理解成这样一种尝试，即通过至少将城邦的统治阶级转变为一个单一的家族，来克服破坏性的家族分裂。来自性关系以及父母子女关系的复杂感情不再受小家庭限制，而将在整个卫士群体中被“公有化”［柏拉图使用了“公有化”（koinoneo）这个动词］（464A—B）。

虽然柏拉图自己提供了这一提议的动机，但是，为什么这一特定方案会被选为该问题的解决方法，这一点的理由则不那么可靠。这个问题特别吸引人，因为，人们认为，在由善统一到一起的精神共同体的观念中，柏拉图可以使用家庭关系来克服分裂。事实上，通过存在于所有成员身上的共同精神实质，这种神秘体的形成历史性地成为对于塑造超越真实或虚构家庭关系的共同体这一问题的解决方法。如人们期待他做的那样，通过对公民灌输同一精神的全面教育，柏拉图再现了良好秩序的观念；此外，他筹划一个具体的肉体实质来作为精神共同体的基础。这在《国家篇》中不是一个一时的观念，因为在后来的《政治家篇》之中又出现了对作为精神谐调的条件的合适交配（proper mating）的同一关注。我们表明，对肉体基础的持久关注显示出柏拉图精神上塑造的人格观念仍然深植于简明的自然神话之中的程度。尽管身体和心灵具有公认的分离性，它们在根本上是不可分离的。因此，除非得到健全身体的优生选择的支持，一种真正的精神秩序不可能在共同体中得到实现；克服家庭纽带分裂的排他性的手段可以在城邦规模的家庭的规划中找到。城邦在多重意义上都是大写的人。

我们已经把家庭和部落单位的局限性识别为希腊政体中的基本问题，我们也注意到克服这样的局限的渴求是柏拉图建构的动机。然而，一旦我们承认这种渴求是动机，我们就面临以下事实：这种解决办法的价值是可疑的。柏拉图最终想要的是一个统一的、精神上秩序良好的、国家的希腊人共同体——但是，他实际上再现的秩序是城邦的秩序，来自强调肉体统一性的情感会增强其排他性。

柏拉图并非没有意识到这个困难，因为他在阐述过公有家庭的优生学方案之后又对战争规则进行了简短讨论（466D—471C）。他区分了针对野蛮人的战争和希腊人之间的战争。他认为后者不是严格意义上的战争，而是国内斗争。在与其他希腊城邦的国内战争中，城邦的统治者得遵守特殊的规则，即禁止所有虐待、摧毁城邦、奴役或大规模的杀戮等行为，因为，除非希腊人不伤害自己的种族（genos），否则他们会落入野蛮人的奴役（469B—C）。这个观念也不是一时的；在《克里底亚篇》中，它成为雅典霸权下希腊人结盟的神话。如果统一的希腊国家是最终的政治目标，那么坚持将城邦看作被该观念规范的单位的做法最终会适得其反，而由对城邦肉体统一性的坚持所带来的进一步的情况的恶化肯定令人困惑；它必须拥有比纯粹的保守倾向或想象的缺乏更深的根源。实际上，我们发现，对这个恶化的肉体统一体的坚持正是理解柏拉图问题的关键，这个问题甚至在柏拉图的晚年时期也困扰着他，并且只有在他最后的著作《法篇》中才得到充分表达。

柏拉图从《国家篇》到《法篇》一直讨论的问题，甚至在亚里士多德《政治学》上也投下影子的问题是城邦的大小。柏拉图将城邦组织成“单一家族”的主要目的之一是统治者对人口数的控制：城邦不应变得太大或太小。在《法篇》中，柏拉图确定了固定的户主的数量；然而，亚里士多德在《政治学》中提出城邦限定的自给自足范畴，甚至发现柏拉图“大约五千”这个数字作为户主数太高。从实际政治的角度看，面对波斯的威胁和马其顿崛起的力量，坚持城邦的小规模是毁灭性的，如我们已经看到的，柏拉图意识到了这个问题。如果他仍然这样坚持的话，就得在作为被体现的形式的政治实体这一观念中去寻找理由。形式或理念不能将大量物质组织成秩序；形式为自己创造的身体得适合作为形式的容器。形式是宇宙中的一个限制原则、一个尺度、一个量度（metron）；身体得与这个明确的、有限的尺度相符。形式作为限制原则，这个观念并不是所有宇宙论神话层次的文明中的必然要素，而是希腊独有的特征。尽管在其他方面与希腊文明具有相似性，例如无力克服家庭的局限，古代中国思想家认为政治单元是一个宇宙帝国，在其普遍性上与普遍的天（universal Heaven）相似。此外，我们看到与中国人类似的观念在古代近东地区普遍存在。希腊特色的大致原因在前面已经讨论过。在当前语境中，这种特色必须被承认是事实。在柏拉图所处的文明中，形式被体验为世界上有限的、可见的、显然确定的对象的尺度。因此，作为可以使尺度被可见地意识到的媒介，“身体”具有至上的重要性。

形式观念只有在《法篇》中才得到完全的阐明。在最后的对话中，柏拉图确实把城邦建构为一个精确的结晶体，其比例反映出宇宙的数字关系。然而，问题存在于《国家篇》之中，尽管在第五卷关于对妇女和儿童的共享的部分，尺度问题还没有很清楚地出现。诚然，我们找到了保持人口数稳定的条款；但是，维持和延续城邦“身体”的其他条款让我们更多地想起关于畜牧业的题外话，而不是对宇宙尺度的形而上学讨论。因此，因为强调遗传学和优生学，这个部分经常被作为某种像是种族理论的东西遭到批评。这些条款的含义不是现代意义上的“生物学的”，而是宇宙论的，这只出现在第八卷的开头几页，在那里，讨论它们的宇宙论含义是关于那一系列的坏的政治形式的理论起点。

2.神话中化身的失败

苏格拉底提出以下问题，好城邦如何开始瓦解，开始走上从最早的君主政治或贵族政治到第一种坏的形式——荣誉政治的道路（545C）。这个问题至关重要，因为早先在第四卷中的讨论假设，“单一家庭”的建立会在统治阶级的成员中间产生完全的和平。秩序良好的统治阶级中的和平是稳定的保证，因为只要统治者内部不争吵，就不用害怕下层阶级的意见分歧（465B）。第八卷中的讨论着手处理这一主张。如果好城邦中出现任何改变，它必定源于统治阶级内部的意见分歧。只要统治阶级同心（homonoia），无论城邦多么小，都无法被推翻（545C—D）。那么城邦怎么会被移出稳定秩序（545D）？这个问题不可能直接回答，因为它涉及邪恶之谜，即宇宙形式本身的不稳定性。因此，柏拉图通过仿荷马史诗求助于缪斯来解决这个问题，假设他们以一种戏弄的方式回答，仿佛他们在对孩子们说话，假装很正经的样子开着玩笑（545D—E）。

缪斯回答道，凡产生的必消亡。好城邦似乎不可动摇，但是，即使是这种结构，最终也必定会经历瓦解（lysis）。城邦的衰退是不可避免的，因为它总是遵守宇宙节奏而非人力所能控制。所有生物，无论植物还是动物，其身心都有肥沃期和贫乏期。就人类而言，不管他们如何计算，如何遵守，即使最明智的统治者迟早都会错过受精（eugonia）的有利时机，孩子们会出生在不合适的时间（546A—B）。随之而来的是关于“出身为神的”（可能是宇宙）和“出身为人的”周期数的数学性质的长篇演讲（546B—C）。当卫士错误估计了交配的恰当时机（kairos），孩子的质量将不完美（euphyes，eutyches）（546D）。一旦发生最初的错误受精[31]，接下来的进程将不可避免。卫士的下一代将忽略缪斯和孩子的教育；当轮到他们成为统治者，他们也不能很好地识别“赫西俄德和我们种族中”的金、银、铜、铁。因此，针对志趣相投的统治阶级的瓦解的运动开始了（546A—547A）。灵魂中拥有铜和铁的卫士与仍然拥有金和银的卫士之间会出现分歧。前者被引向赚钱和获取财产；后者只欲求灵魂中纯粹的金属，被引向美德和旧的风俗。最后他们将妥协，一致认可房屋和土地的私有；他们使先前在他们统治之下自由生活的人成为奴隶，投入战争，并通过武力建立统治。这是过渡到寡头政治的起点；这一中间状态有着荣誉政治的形式（547B—C）。

好城邦受宇宙存在与流变之谜的支配。曾经被体现的形式将脱离形体；能够克服变迁的短暂性、创造永恒的存在并非人力所能控制。流变中的永恒形式是产生与瓦解之间的短暂运动。柏拉图甚至在《国家篇》中也持有这种立场，意识到这一点对于他思想的连续性是重要的。《斐德罗篇》、《泰阿泰德篇》、《政治家篇》、《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》大大地扩大了问题的视野；但是，在后来这些对话中，柏拉图逐渐展现的历史哲学并不意味着与《国家篇》的断裂。

3.政治形式的序列

荣誉政治、寡头政治、民主政治和僭主政治是好城邦走向“城邦最终的混乱”的恶化路途中所经由的阶段（544C）。因为这一序列的起源不是在历史事件中，而是流变中的形式在神话中的化身化的失败，序列的确切性质这个问题必然会出现。通过（1）四种形式（idea，eidos）的选择标准和（2）它们彼此相随的顺序标准的定义，柏拉图自己对顺序的含义给出了很多暗示。之所以选择这四种类型，是因为它们在通常的用法中有不同的名称，是截然不同的形式；它们的顺序是由大众共识给出的评价所决定的（544C）。

在这个论证阶段，柏拉图并没有宣称历史上每个政体都必然经历这一形式的序列。相反，事例的选择以及周围的评论似乎排除了这一观念。克里特和斯巴达的政制作为荣誉政治的例子被提及；但是，没有迹象表明它们从先前更完美的形式衰退下来，也没有迹象表明它们会发展成为寡头政治、民主政治或僭主政治。因为柏拉图对后三种形式根本没有提供例子，大概是因为每个希腊读者都会想到足够多的例子。此外，作为世袭的君主政治或最高职位可以购买的政制，这些其他类型尽管被排除在考虑之外，但是也被提及，因为它们是不同类型之间的“中间事物”。但是，柏拉图也没有宣称，一个具体的城邦从一种到下一种明确形式的转变中得经历中间阶段（544C—D）。

通过讨论与政治形式一致的性格，这一序列的分类学性质进一步得到强调。柏拉图重申支配着对理念城邦的解释的人类学原则。性格类型必定与政治形式的类型一样多。政制并不是“从树木和石头中生长出来的”，而是从处于政制控制下的人的性格中生长出来的（544D）。因此，四种政治形式的描述将与四种相应的性格描述结合在一起，从价值最高的竞争的、雄心勃勃的类型降至价值最低的专制的类型。作为这种纵览的结果，我们可以充分理解完全非正义的类型，以至于我们可以将它与完全正义的、秩序良好的灵魂的类型作比较；比较使我们能够回答这一问题：幸福是否要在正义的而非不正义的生活中才能够找到（545A）？这样的评论和评价是“系统的”（kata logon），对计划的说明以承认这一点作为结束（545C）。序列似乎与历史无关。

然而，当柏拉图继续讨论计划的实施时，出现了新的角度来看待序列的性质。四种类型以及对应的性格不仅仅连续地被描述；柏拉图以这样一种方式在“故事”形式中呈现它们，即一种类型从另一种类型发展而来。当我们表明四种形式彼此相随的时间主要是神话叙述的时间而不是历史的时间的时候，我们已经提及这个问题。尽管如此，这一公式没有详论这一问题。让我们在一个具体的例子中观察一下从一种形式向另一种形式的转变是如何实现的。当好城邦中出现重大的交配事故，结果就会是第一种失序的征兆开始显现，这个阶段是为荣誉政治的人的出现而设。他被假设为旧学派的卓越的成年男子的儿子。父亲本人不参与公共生活，宁愿放弃权利和机会，也不愿参与利益的不正当争夺来贬低自己。然而，儿子的性格将受到必然的家庭窘境的影响。母亲抱怨说她在女人当中的声望受损，因为丈夫没有位居高职；家庭的财政功能逐渐恶化。母亲发现丈夫专注于思想，对她有点冷漠；她对儿子说他父亲不是个男子汉，他把事情看得太简单，如此等等。出于对家庭利益的忠诚，佣人们也以类似的风格谈论；他们劝告儿子长大后不要模仿父亲，而是站起来维护自己的权利。在家外面，这个年轻人注意到，少管闲事的人并不太受尊重，人们羡慕插手一切事情的爱管闲事的人。他的人生观不可避免地受到这些作用的影响，想陶冶儿子心智的父亲不可能超过它们。后果是年轻人性格中理智（logistikon）和欲望（epithymetikon）的妥协；他将受爱胜利（philonikon）的支配；这意味着他会变得傲慢和野心勃勃（549C—550B）。

从这一分析出现了柏拉图用来建构多个政治形式和相应性格的原则，以及一种向另一种转变的原则。性格及其政治形式由灵魂三种力量中的一种或另一种的主导地位决定。当统治者灵魂中理智占主导地位时，城邦是好的；当爱胜利占主导地位时，它是荣誉政治；当欲望和爱财富占主导地位时，它是寡头政治。为了得出民主政治和僭主政治的形式，柏拉图将激情（epithymia）进一步分为必要的和有益于健康的激情、不必要的和放纵的激情与可耻的激情（558C—559D）。在寡头政治中，导致限制的、过于节俭的、守财奴生活的必要欲望占主导地位。在民主政治中，导致傲慢无礼、无秩序、浪费和无礼的不必要激情被释放。在专制的灵魂中，激情的这个多元领域由一种可耻的欲望支配，它诱使人们将梦中体验到的欲望转化为现实。

为了使转变易于理解，柏拉图利用了人类学原则。在这里并不是性格和形式简单地彼此一致，而是各种社会力量（父亲、母亲、佣人、朋友、熟人等等）在个人灵魂中作斗争；他们能够在个人灵魂中作斗争，因为他们是心灵的力量。心灵是力量的社会；社会是心灵要素的分化整体。形式最终能够易于理解地彼此相随，因为它们的顺序在整体上是灵魂中的一个过程，也就是说，是逐渐腐蚀的一个过程，其中心灵各要素相继从它们在完整的、秩序良好的灵魂中的“恰当”位置解脱出来，直到没有更高的、赋予秩序的原则的激情可以无所限制地自由变动。

然而，即使在最终的道德混乱阶段，灵魂中的激情也不会自由变动。灵魂通过更高力量占主导地位的秩序已衰败，一种新的恶的秩序取而代之。人们足可以认为，对从民主灵魂向专制灵魂转变的分析是柏拉图心理学的杰作。在灵魂的民主状态中，所有欲望在同一立足点上，竞相满足自己。这个状态甚至可能拥有某些在寡头政治状态也没有获得的优势，因为至少灵魂没有为单一的贪婪所扭曲，而是自由地沉溺于有着一定复杂程度的愉悦和奢华之中。然而，这种温和的、也许具有美感的腐朽耗尽了自己，现在最后的堕落深渊打开了。因为最终的欲望存在于通常的奢侈之上，它“在灵魂的梦境中搅动”，但是在醒着的时候受智慧和法律管制的压制。在梦中，野蛮的人到处进行暴力的谋杀、乱伦和性变态行为。明智的人了解这些可能性及其起源。在没有唤醒灵魂中的理智（logistikon）并在自我镇定的沉思中为它提供崇高思想之前，他不会入睡。他设法确保在白天欲望既不挨饿也不暴食，以至于它们的悲喜都不会扰乱沉思；为了不带着任何人引发的愤怒入睡，他将立即安抚激情。就这样，他使灵魂中两种较低的力量处于休息状态，并唤醒最高的力量，他的睡眠将不会为噩梦所扰（571D—572A）。专制者的步骤与明智者的步骤正好相反。他远远不是努力实现灵魂的净化，而是会超越对立欲望的混乱，通过让梦的欲望进入醒着的生活，给予群聚的竞争欲望以主人地位。

这种最深层的欲望给激情生活投上了一种恶的色彩，对此柏拉图用的术语是爱欲（Eros）。他以大翅膀雄蜂的形象来看待这种爱欲，雄蜂由嗡嗡响的蜂群包围，直到雄蜂中的欲望之刺已经长成不能被满足的占有欲。最后，当主人激情实现完全的狂热，它将在狂乱中爆发；它去掉灵魂最后遗留的羞耻和节制，使所有行动服从于无法满足的占有欲的满足（572D—573B）。僭主的爱欲（Eros tyrannos）（573B，D）是苏格拉底爱欲恶魔的翻版。苏格拉底爱欲的热情（enthousiasmos）是带领灵魂超越自身朝向善的积极力量。僭主的爱欲与好的爱欲一样有翅膀，但是是寄生的（雄蜂）；他没有生产性的热情，只有一根刺螫针（kentron），它不知足地瞄准实质的完全破坏。然而，两种爱欲（Erotes）都是狂热的模式。使灵魂朝向善的欲望与屈从于恶之魅力的欲望密切相关；灵魂的狂热可以是它好的守护神，也可以是它坏的守护神。即使在善占据中心的《国家篇》中，宇宙二元论的问题也不能完全被压制。我们甚至可以进一步说，在爱欲的二元论中，善恶的二元论被简化为其经验基础。因为在灵魂中善的爱欲与恶的爱欲靠在一起，其潜能或者通过超越获得自身，或者通过闭合和依赖自身资源而丧失自身。爱欲的二元论，与基督教上帝之爱（amor Dei）与自我之爱（amor sui）的二元论紧密相关，并在从一种模式向另一种模式的转变体验中获得其特定的性质。甚至有着其狂热的僭主爱欲也是一种规范原则；虽然实质发生改变，秩序的风格得以保留。秩序良好的灵魂的分裂导致的不是失序或混乱，而是一种堕落的秩序。柏拉图似乎敏锐地意识到了恶的精神性和来自僭主秩序的魅力。僭主的爱欲是危险的、恶的，但是它不是可鄙的——正如《蒂迈欧篇》中的亚特兰蒂斯秩序（the order of Atlantis）具有启明星般的光辉性质。这种僭主政治的观念通过爱欲的质变而与完美的城邦相连，在这种观念中，我们也许会触及到柏拉图灵魂最本质的危险，即偏离艰难的精神道路、跌入骄傲的深渊的危险。

分析已经结束，我们仍然面临一个问题：连续的政治形式理论是否与政治历史的解释有关？虽然《国家篇》中对这一点什么也没说，人们可以感觉到历史的序列的问题以某种方式包含在理论之中。不仅古希腊文明，而且整个文明展示出某种像是政治形式序列的东西，它始于英雄的君主政治和贵族政治，然后发展到有着寡头政治问题的第三等级的兴起，进一步发展到大众进入政治，从这时起，问题变为公民投票的民主政治和僭主政治的形式。不管模式在不同文明中如何被模糊，但它仍然在那儿。此外，序列总的说来是不可逆转的。文明并没有始于公民投票的僭主政治，然后进入英雄的民主政治；它们从第三等级的统治进入大众民主，而不是相反的方向，等等。显然，一种不可逆转的模式是存在的。

古往今来，这种意义上的政治形式循环一直是历史与政治理论中的一个问题。回想亚里士多德、波利比乌斯、马基雅维里、维柯、施本格勒和汤因比的名字，就足以想到。各个思想家总结出的序列没有一个可以被称为令人满意，尽管他们都吸收了相当多的历史材料来证明这个问题并非没有结果。失败的主要原因在于忽视柏拉图为处理这个问题制定的原则。通过运用人类学原则，柏拉图实现了序列的可理解性。他没有尝试借助于总结历史结论的归纳方法去建构一种模式；可理解性是通过将心灵理解为多种社会力量的整体和将社会理解为多种心灵力量的整体实现的。这种分析本质上是关于灵魂通过爱欲的质变而分裂的理论。

如果我们承认柏拉图对这个问题的说法，它对历史解释的重要性是无疑的。一方面，如果政治历史包含心灵分裂的过程，序列可以找到；另一方面，其表象的清晰性取决于外界的模糊因素包含在分裂过程中的程度。假如包含很多外界的因素，而且这些因素在各种文明中表现出相当多的种类，尝试通过在经验上观察到的政治制度的基础上进行概括从而归纳地建构模式必定是失败的，因为作为概括的首要模型的文明过程的独特性必然会进入模式的建构——例如罗马文明过程的独特性影响了维柯对永恒理想的历史（storia eterna ideale）的建构。尽管如此，虽然外界的因素在变动，并在很大程度地使模式变得模糊，但是它们并没有完全消除模式。实际上，文明的历史过程似乎以一种心灵分裂过程作为其核心。柏拉图的理论再次指出了处理这个问题的方式。如果分裂过程存在且就其存在而言，它需要以最初的灵魂秩序为先决条件。因此，对文明及其政治阶段的经验性调查必须澄清这一最初的灵魂秩序及其发展和分支，然后研究它的分裂阶段。这一问题的解决途径依赖于以下假设：就一个政治社会历史上的进程是易于理解的这一点而言，它将灵魂秩序的发展和衰败作为其实质。我们作出结论，政治循环的问题不能通过概括制度现象来解决，它的解决需要一种社会定序性神话的理论。

六、收场白

《国家篇》的收场白是一个细心建构的度量艺术（techne metretike）的作品，即从死的角度衡量生（602C—603A）。它由四部分构成：

（1）灵魂的良好秩序，即灵魂的政制，必须通过正确的全面教育（608A—B）来建立，并持续地得到维持。如果灵魂经常得到利用激情的影响的滋养，理性要素的力量，即理智（logistikon）的力量将会瓦解，随之瓦解的是正确衡量的能力（603A）；一种邪恶的（kake）政制而不是一种好的政制将在灵魂中建立起来（605A）。在周围的社会里，损害全面教育的主要源头是模仿诗，由荷马和赫西俄德所代表，即由悲剧和喜剧所代表。由于以上说明的原因，对荷马的抨击构成了第一部分（595A—608B）。

（2）决定一个人变好或变坏的“斗争是伟大的”；“正义和所有美德”必须不断防范荣誉、财富、职位甚至诗歌的诱惑；这是目的本身（608B）。虽然正义必须在此生为了自身得到实现，因为灵魂不朽这一事实，目的获得一种无限的重要维度，以至于它的问题不可能通过身体的死亡来便利地解决。为了证明灵魂的不朽，苏格拉底思考了疾病对身体和灵魂各自的影响。每个事物都有其特定的善与恶。谷物会发霉，木头会腐朽，铁会生锈，人的身体会受到种种疾病的影响。在这种较为广泛意义上的物质事物的情形中，它们特定的恶将破坏并最终摧毁事物。然而，在我们称之为灵魂的“事物”的情形中，特定的恶对事物本身没有破坏性影响。没有灵魂曾经死于恶，有如身体曾经被疾病破坏一样。因此，没有理由假设外部的事件（例如身体的毁灭）会摧毁灵魂。因为灵魂既不会被自身的恶摧毁，也不会被外在的恶摧毁，所以它是永恒的、不朽的（609A—611A）。只有从灵魂不朽性的方面考虑灵魂时，它的真实本性才能被识别为某种近似于神的东西（611E）。如果只是在它通过与身体联合而受的苦难中来看待它，它扭曲的表象可能会被误认为是它的本性（611D）。这一真实本性被生存的甲壳覆盖，被生存的波浪挤压，它的线索由灵魂的爱智慧（philosophia）给出，爱智慧是灵魂对其真正同伴的渴望，即永恒者的渴望。当灵魂在此生追求正义本身，而肉体存在的障碍被移除之后，它会跟随不朽的光芒朝向更完美的秩序。

（3）格劳孔和阿德曼托斯想听到正义作为善本身受到赞扬。现在他们的请求得到满足。在不提及奖赏和好处的情况下，灵魂的本性以及为什么它应该且确实追求一种正义行为的原因已经得到澄清。“灵魂应该做正义的事情，不管它是否拥有巨吉斯的戒指。”（612B）现在条件已经符合，奖赏的问题可以在没有误解危险的情况下得到处理。这个问题应该得到处理，因为正义只会给人带来麻烦这个一般观点是错误的。实际上，通过实践美德使自己尽可能像神，正义者将受到诸神和众人的热爱。诸神一定不会忽视愿意并热心正义的人；众人会用职位和家庭关系来对他表示尊敬。相反，不正义的人可能有一个好的开始，但是最终他会被发现，并遭受惩罚和怠慢（612A—614A）。

（4）在数量和大小上，与来世的奖赏相比，此生正义的奖赏不算什么（613B—614A）。这个简短的声明之后是潘菲里亚人的神话，这个神话描绘了冥府中对善良灵魂和邪恶灵魂的奖惩，以及他们先前对美德的培育对于选择来世的重要性。

因此，这四个部分处理了灵魂的本性及其在生时和死时的正义，以及相应的正义在生时和死时的奖赏。

“旧日的哲学与诗歌之争”与主要建构交织在一起（607B）。在城邦谱系的第三部分，苏格拉底将各种模仿诗的“类型”排除在好城邦之外，因为它们对灵魂具有不良影响。如果神、英雄和人的不当行为被诗人用艺术的辉煌进行描绘，对于不警觉的读者或听者而言，它们会表现为模范行为；即使不会完全效仿，经常在想象中被它占据也会成为灵魂中的溶剂。在论及好城邦中苏格拉底的全面教育时，我们谈到，人类神话的瓦解主要采取两种形式。一方面，神话的象征符号有可能受到开明的原教旨主义者的误解，他们把神话故事当成现实故事。苏格拉底的全面教育提供了彻底放逐的补救方法，这是对这一点的误解。另一方面，即使不被误解，神话已经变得不合宜，即色诺芬尼意义上的那种不合宜，不再能够被当作表达哲学家灵魂体验的工具。色诺芬尼所说的模仿（mimesis）在艺术上的不合宜成为收场白开头部分的首要问题。

柏拉图并不是与作为艺术的诗歌交战。相反，他谈到他对荷马的热爱和尊敬，这甚至使他不愿意说到（595B）节奏、韵律与和弦的“巨大魔力”以及现实描写引发的愉悦（605C—D），他称荷马是“诗人中最具诗性的”（607A）。因为诗人作品的模仿性质，哲学家反对诗人。模仿是应受斥责的，主要有两个原因。第一，模仿不是原创的，哲学家追求的是“原初的”存在，即追求理念。手艺人在产品中体现理念，例如，在模仿它的意义上，他在桌子中体现桌子的理念；因此，在绘画中描绘桌子的画家是模仿的模仿者。因此，艺术家的作品是“在第三间距处”（at the third remove）的实在（596A—597E）。在相同的意义上，悲剧的创作者“离神和真理有三个间距”（597E）。第二，模仿者不熟悉“原初的东西”，但在生产中会受到对象使用者的引导。模仿艺术家并不试图描绘原初事物的真理（即使在第三间距阶段），而是描绘那些取悦大众的原初事物的表象。相比事物的真实本性，大众对激情和丰富多彩的人格更感兴趣（605A）。然而，在描绘放纵的、混乱的和焦躁的灵魂上的这种“现实主义”不可避免地会腐蚀观众和听众的灵魂，尽管只有少数人意识到，我们从他人之中享受到的乐趣必然作用于自身（605C—605B）。因此，所有这样的模仿对听者的灵魂是毁灭性的——除非他理解它们的真实本性，并将这种理解作为对抗手段（595B）。

对荷马的巨大抨击深深嵌入对模仿诗歌的一般指控之中（598D—600E）。就他们在作品中描绘它们而言，荷马以及源于他的模仿诗人，无论悲剧诗人还是喜剧诗人，都假装他们了解所有艺术。但是，一般意义上的假装不需要估计（reckoning）；论据激化到荷马是否确实了解所有艺术中最重要、最美的东西这个问题：战争时期捍卫城邦、和平时期正义的管理以及人的教育。如果荷马不仅仅是幻象的创造者，即在实在的第三间距处的模仿诗人，如果他只是占据第二间距的位置，知道什么追求使人在私人或公共生活中变得更好或更坏，那么我们不得不问一个“合理的问题”：列举一个欠他人情的城邦，像斯巴达对于莱克格斯，或意大利和西西里对于卡龙达斯，或雅典对于梭伦那样。或者，在荷马时代，有没有一场战争是在他的指示或建议下进行的？或者，有没有对艺术和生活实践有用的发明记载了他，如对泰勒斯或阿纳卡西斯的记载？或者，如果公共服务不是他的强项，我们是否听说过荷马的朋友们和门徒们，是否知道他们喜欢跟他在一起，并向他学习一种荷马式的生活方式，像毕达哥拉斯主义者那样，他们通过秩序庆祝创始人的伟大（599—600）？我们没有听说过这样的事情。荷马确实是离实在“三个间距”的模仿诗人；他是希腊（606A）的教育者，这一主张不能让他的作品进入好城邦（607A）。

为了使对荷马的抨击变得易于理解，我们必须在哲学与诗歌之间的“旧日纷争”（palaia diaphora）的情境中来理解它，柏拉图将它置于这一情境（607B）。心灵及其秩序的发现者与失序作斗争，通过诗人进行的传统教育是失序的一个重要原因。哲学家的全面教育在为为人的灵魂而斗争，以对抗神话的全面教育。如我们所见到的，在这种斗争中，立场不只变了一次。在文明危机的情境中，荷马史诗本身与其无拘无束的神话创作是一种批评的功绩。赫西俄德新真理的要点是反对旧神话，包括荷马。对于神秘主义者—哲学家这一代，荷马和赫西俄德都已经进入灵魂及其深处的不真实的领域，神秘主义者—哲学家以智慧之真与之相对。埃斯库罗斯创立了灵魂的戏剧神话，取代一般意义上的史诗神话。最后，对于柏拉图而言，公元前5世纪的悲剧和喜剧变得与荷马一样不真实，一连串希腊诗歌都来自荷马。发现灵魂以及为灵魂秩序作斗争是一个过程，它绵延数个世纪，经历数个阶段，直到在苏格拉底的灵魂和他对柏拉图的影响中达到高潮。从荷马到苏格拉底时代，对模仿诗歌的抨击不过表明了一个朴素的真理：神话时代已经结束。在苏格拉底那里，人的灵魂最终找到了自己。苏格拉底之后，任何神话不再可能。

然而，秩序时代及其符号表现不可能通过宣言被归为过去。它是否客观地拥有过去的特征，这取决于有着自身秩序的现在是否存在。只有存在一个新全面教育有效的替代手段，对模仿艺术的驱逐作为全面教育的手段才有意义。在塑造灵魂的秩序上，什么新的象征形式将取代或者已经取代史诗和悲剧的位置？答案是显而易见的；正因为是显而易见的，所以柏拉图只能给出暗示。

收场白中给出了三个这样的暗示。第一个暗示在给“亲爱的荷马”的信中给出（599D）。他被问到一个“合理的问题”，假设是他不是在实在的第三间距处的艺术家，而是第二层次的创造者。那么谁是原创艺术家？也就是说，谁是理念的第一创造者？在这个问题上，柏拉图保持沉默。但是，苏格拉底的话被读成（are spoken into）这种沉默，城邦不可能是幸福的，除非它的特征“由使用神的范式的画家”来描绘（500E），即由已经与神的秩序结合在一起，直到自己也在人被允许的限度内成为秩序的神圣的哲学家来描绘（500C—D）。在工作进程中，他们扫视着在事物的本性之中的美德，并扫视着他们想在人身上发掘的那种可以使他有着神的形象东西；他们的努力将会产生政制的大纲（schema）（501B—C）。大纲的画家是原创艺术家，他在《国家篇》中发挥作用。

当苏格拉底不允许好城邦有任何诗歌，而只能有“对神的赞歌和对崇高者（agathoi）的颂辞”的时候，他给出了另两个暗示（607A）。我们无须为两种类型寻找远的例子。收场白末尾处潘菲里亚人的神话是对正义、无罪的神的赞歌。《国家篇》是对崇高者——苏格拉底的颂辞。

第四章 《斐德罗篇》和《政治家篇》

一、《斐德罗篇》

苏格拉底在《国家篇》中提议，如果真正的哲学家在城邦中掌权，所有十岁以上的人应该从城邦被送到乡村去。那时哲学家应该接管十岁以下的孩子，按照自己的方式或性格并在自己的法（nomoi）中抚养他们。这是在人们之中确立政制最有把握且最快的方式（541A）。这个系统计划是天才的，且十分实用。在我们自己的时代，当宗派主义者在一个国家获得权力，通过将老一辈逐出公共生活，用新的学说培养孩子，开始根据自己的方式或特征改造人们，我们看见它得到几乎不折不扣的追捧。这个计划只有一个缺陷：它不能由真正的哲学家来实施。因为通过暴力行为实现理念秩序的尝试都将适得其反。当且仅当精神的权威是在自由状态下被认可的时候，它才是权威。

因此，这一段不是柏拉图在历史环境中的政治行动计划。柏拉图不是讲话者；他向读者呈现的是一个对话报告，这个对话由苏格拉底向不明听众所做，在对话过程中，苏格拉底向对话者做出这个评论。这个三重中介（threefold mediation）是该节意义最重要的要素。在历史的苏格拉底具有牺牲意味的死亡以后，人们没有做出任何直接行动的尝试。对话的苏格拉底—柏拉图再现正当秩序的理念；有耳朵的人会倾听。这一篇没有别的功能，只是表明在技术上将理念转化为实在并非不可能，提前预防了“苏格拉底的政制是不切实际的白日梦”这一肤浅的假设。如果人们想要实现理念，理念就能够实现；哲学王就在他们中间，等待他们同意。然而，除了这一呼吁，人们不会也不能做出尝试来强迫同意；如果接下来没有得到回应，那就是政治行动的结束。如曾经期待的那样，呼吁没有人听。

回应的缺失对柏拉图未来的生活和工作有重要的意义，因为他明确放弃了雅典政治。这意味着哲学王的终结，他可能在雅典或其他地方实现理念。虽然理念不会被修正，对柏拉图、理念与历史之间的关系的修正却会将自身强加于人。原则上的修正性的作品是《斐德罗篇》，这一篇也许是在《国家篇》之后不超过一年的时间里完成的。

对柏拉图这一艺术杰作的分析将被限定在与柏拉图立场调整有直接关系的点上。首先，我们得考虑对撤退与返回问题的调整。在“洞喻”中，哲学家被命令回到洞穴去教导囚伴。柏拉图通过《国家篇》来履行这一义务；囚犯最终被证明是不可挽救的一群人。现在他永远地离开洞穴，然而，通过他返回再返回，柏拉图没有迫使自己接受孤独和沉默。他已经进入上层世界，即与其他已经看到善的灵魂交融的理念王国。因此，在《斐德罗篇》中，灵魂“模型”与城邦模型之间的严格一致退入背景之中，而理念与灵魂的关系变得如此紧密，以至于两者似乎合二为一。这一新水平上的问题表达在如下惯用语之中：“所有心灵的东西都是不朽的”（psyche pasa athanatos）（245C）；就灵魂看见并通过景象参与理念而言，灵魂是不朽的。

“参与”似乎在灵魂与其参与的理念之间产生了差异；但是，差异随后被取消，因为“灵魂”不是个体的人的灵魂，而是一种宇宙实质。“灵魂”是宇宙本身的理念或形式，根据它们的等级，被表达为更崇高的和不太崇高的灵魂，它们赋予宇宙本身各部分以生命，或者只是赋予人的肉体以生命。此外，这些灵魂部分的位置并非永远不变，因为灵魂从一种存在向另一种存在迁移，可以使自身更完美。宇宙总体上是一个实体，通过其心灵的表达，参与完善与没落的强节奏运动。个体灵魂在理念中的“参与”意味着整个心灵实质的这一独特微粒此刻在世界的搏动中所占据的完善等级。

理念拥有动态原则的特征，这一动态原则决定宇宙在心灵扩张与收缩中的强节奏运动。灵魂各部分的等级不再由善的景象决定，而是通过它们的心灵张力或伸缩性，其活力强度的高低由宇宙的基本力量决定。柏拉图称这种更高程度的心灵活力为狂热。最高的程度是爱欲的狂热，即爱人的狂热（245）。在爱欲的狂热状态中，人生活在宇宙的动态实质中，而实质生活在人里面；因为这种实质是“秩序”，即理念本身，我们沉迷于善的狂热之中，相反，善在狂热中充盈着灵魂。然而，所有这样的表述都是不充分的，因为语言符号在灵魂与理念之间进行区分，虽然这个过程实际上应该被理解成宇宙力量的客观搏动，即宇宙节奏在整个灵魂实质的那一特定部分中的起伏，整个心灵实质暂时体现为特定的人的身体。因此，爱人和被爱的人之间的狂热关系是理念获得其最大实在强度的地方。与狂热的灵魂一起，理念体现于实体之中，不管它在城邦中体现的地位如何。在哲学思考同伴的共同体中，柏拉图已经找到理念的领域；就这一点而言，在学园中，他是这一团体的创始人，他实际上已经在共同体的实体中体现了理念。

柏拉图的哲学思考领域已经从城邦扩大到灵魂领域，它与宇宙同一，从其等级中无所不包的宇宙灵魂到最低的子魂。为了系统划分的目的，领域之间划出了一个大的分界线。分界线的一端是自然，另一端是社会历史中的人。在后来的作品中，正是这一分界线决定了理念诗歌的组织。在《斐德罗篇》中，我们主要关注人类的灵魂领域。

随着舞台从城邦转移到心灵领域，《国家篇》进一步的立场不得不进行调整。理智的、精神的和欲望的灵魂并没有穷尽新领域的等级，这些灵魂决定了苏格拉底城邦中的社会分层。因此，在《斐德罗篇》中，柏拉图提供了一个新的灵魂等级，分成九组，排列如下（248D—E）：

（1）哲学家，爱美者（philokalos），音乐的和爱的灵魂

（2）守法的国王、战争领导者和统治者的灵魂

（3）政治家、经济管理者和生意人

（4）身体的训练者和外科医生

（5）先知和牧师

（6）诗人和其他模仿艺术家

（7）工匠和农夫

（8）智者和民众领袖

（9）僭主的灵魂

柏拉图对这一名单没有添加任何评论。然而，有些意思十分明显。首先，哲学王已经消失。现在哲学家，即音乐的和爱的灵魂，占据最高级别，而根据法律进行统治的国王，即统治的灵魂，已经移到第二位。等级的再分配反映了柏拉图的新立场。理念在城邦中的体现不再是吸引人的兴趣；理念将在任何这种体现可能的地方得到体现；它在被爱的狂热占据的灵魂中得到最强的体现。所有其他灵魂不得不占据较低位置，这一点是明显的。然而，乍看起来，实际的划分和分层有点令人困惑。不过，如果我们回忆起在诗人身上所发生的事情，我们仍然能够发现这一等级的原则。

我们发现诗人与其他模仿艺术家一起被降为第六级，那本身不过是我们在《国家篇》中的攻击之后所能期待的。然而，我们也发现，不是所有诗人都被降为这个低等级，因为在第一组中出现了一个与哲学家肩并肩的新形象，即爱美者（philokalos）；我们发现这个新形象与哲学家一起被描述为由缪斯和爱激发的灵魂。爱美者是新的诗人，真正由狂热所占据。如果要求有证据的话，划分肯定地表明，《国家篇》中的冲突不是在现代意义上的“哲学”与“诗歌”之间的斗争，而是没落的希腊社会的诗人与新发现的灵魂领域的诗人之间的冲突，如果说他与哲学家不同的话，那他也是哲学家的孪生兄弟。

一旦我们识别出诗人作为旧的类型和新的类型的双重表象，我们就能够理解等级的结构，因为诗人不是唯一出现两次的形象。在《斐德罗篇》的这个名单中，我们进一步识别出哲学家和智者、国王和僭主、政治家和煽动者之间的冲突被转化为灵魂在心灵领域的等级。疯狂灵魂的第一等级后面跟着三个灵魂的等级，它们以一种积极支持的方式参与理念。如果秩序良好的城邦可能实现的话，守法的国王管理者和身体的训练者可能是它的核心群体。接下来的三个等级——先知和牧师、模仿诗人、工匠和农夫——是构成衰退的希腊社会的灵魂。最后两个等级——智者、煽动者和僭主——是衰退社会的积极因素，是腐败的携带者，是疯狂灵魂及其支持者的敌人。[32]

在雅典的历史中，《斐德罗篇》是宣称灵魂迁出城邦的声明。通过服从神的命令，历史的苏格拉底试图通过直接作用于个体公民来挽救城邦。《国家篇》中的柏拉图发出理念的诉求，因为他希望得到回应，所以仍然受制于城邦。《斐德罗篇》中的柏拉图顺从于以下事实，即城邦拒绝了他的诉求。这种顺从远非柏拉图的私人事务，而是以雅典社会的重构作为结果。对于柏拉图而言，他虽然并非不再是雅典人，但是却成了这样一个雅典人，他充分意识到，他在经历一种艰难的过程，国家的公共秩序腐败得不再能够吸收和利用它最好的人的精髓。作为历史上的一种秩序，雅典不再代表人的理念，这种理念在作为一种文明秩序的雅典中成长起来。城邦迅速失去了在实质与形式完美渗透意义上的“风格”。形式继续存在，但是它已经成为一件破旧不堪的衣服，可怜地被披在共同体的人类实质上。在这个阶段，文明秩序发生了深刻的变化。先前完全具有代表性的公共秩序现在与支撑它的社会力量一起变成开放的文明领域的一个组成组分，其他有着竞争的和更高代表性诉求的力量会在这个领域里产生。公共秩序与它没有代表的文明力量的共存在严格地说可以被称为解体状态。

不管这种形势得到哲学家（作为不具代表性的力量的承担者）痛苦、听任还是冷漠的认可——在任何情形中，他都被迫重新解释政治的问题。在《斐德罗篇》新的灵魂秩序中，雅典社会解体成一个不具代表性的公共秩序和一个不具代表性的精神实质得到表达。在《国家篇》中，“城邦的模式”再现整合的、具有代表性的城邦的理念；《斐德罗篇》的名单考察了实际解体的领域。这一经验描述的尝试对描述中所用范畴的批判基础提出了严肃的认识论问题。我们可能假设，雅典政客（politicos）和普通公民并不承认这一描述的有效性，就像我们的政客和普通公民不能接受“精神的运动不能在世界大国惊心动魄的权力对抗中被找到”这样的观点；他们很可能在柏拉图身上刚好看到另一种擅长演讲的智者，历史进程通过他们得以前进——如果我们正确理解了《斐德罗篇》257D部分的话，可以知道他们明确地表达过这样的观点。这样的解释冲突在解体时代是不可避免的；因此，在腐化秩序之外的理论立场的批判基础成为急迫的必要。柏拉图解决了这个问题——它必须被解决的，它在基督教中又得到过一次解决——通过一种新的本体论。他从政治家手中移走现实，方法是拒绝赋予集体的政治组织以最终实体的地位。当理念离城邦而去，它并没有离人而去。它继续在个人和小群体中存在，在爱的灵魂的狂热中存在。形势和解决办法都与奥古斯丁的相同；但是，从堕落的世界撤出实在并不能在上帝之城的符号中产生；在自然神话的层次，结果不得不是一座自然之城（civitas naturae）。理念得到重生，哲学家的地位通过与叫做心灵的自然一起得到验证。这是柏拉图后期政治理论的本体论基础；共有是神话诗歌之真的源泉，在神话诗歌中，后期的柏拉图将理念的生活符号化。

自然仍然是活着的（empsychos），灵魂的等级从人类领域扩展到宇宙领域，允许一种从人性到神性的逐渐的转变。灵魂在自然中和自然在灵魂中的前基督教的生活的想象性实现是必要的，如果我们想理解在柏拉图后来作品中逐渐变得明显的神圣化过程的话。社会分化成腐败的城市和爱的灵魂，这引发了一种尖锐的紧张，迷失的灵魂与疯狂的灵魂之间共同的人性纽带几乎被切断。灵魂之间的差异往往成为一种类别的差异，与动物相近的较低类型的人和较高的准神圣的等级类型。这种在基督教经验领域中似乎有点可笑的神圣化内在于自然神话的逻辑之中。如果赋予生命给每个具体的人类个体的实质的部分恰巧是高品质的，没有人会拒绝承认其准神圣的性质。承认这一点的障碍在基督教轨道中来自于超验上帝面前众生平等的经验，而在柏拉图的经验中这是不存在的。

审视《国家篇》之后柏拉图新的立场的主要特征使我们能够处理《政治家篇》的问题。

二、《政治家篇》

通过《斐德罗篇》，柏拉图已经承认瓦解状态是不可修复的。接下来在《泰阿泰德篇》、《智者篇》和《政治家篇》三部曲的对话中，他从新的立场阐述了政治学的问题。

1.对话三部曲

《泰阿泰德篇》以迈加拉哲学家欧几里得家门前的一个场景开始。欧几里得回到家，发现有个朋友正要拜访他。他向他解释道，他从港口回来，在那里见到了回到雅典的泰阿泰德。他从科林斯附近的战场回来，伤痕累累，且疾病缠身，复原希望渺茫，欧几里得试图劝他呆在迈加拉的家中，但是泰阿泰德坚持要回家。在这个时刻，欧几里得想起苏格拉底对泰阿泰德未来的预测，他记起两人曾经在苏格拉底死前不久的对话。欧几里得写下这个对话，像是苏格拉底向他讲述的一样，现在，他命令奴隶把卷轴拿来念给他和朋友听。欧几里得的笔记是三个对话。《泰阿泰德篇》以对话参与者同意第二天聚会继续对话作结，他们计划将对话扩展到三个主题：智者、政治家和哲学家。《智者篇》和《政治家篇》是第二天上午的对话的记述。柏拉图没有写第三个对话。

这一构造在某些方面类似于《国家篇》—《蒂迈欧篇》—《克里底亚篇》所组成的序列。第一个对话不是原初的对话，而是一个记述，而第二个对话和第三个对话与第一个对话相联，作为它在第二天的延续。此外，对话者宣布了最后的对话——《哲学家篇》，但是柏拉图没有写，另一个系列中的《赫摩克拉底篇》也是如此。对应的类似构架值得注意，因为在《哲学家篇》的情形中，我们有充分的理由怀疑，由对话人物所做的宣告并没有表达出柏拉图的计划，而只能被理解成对话内在意义的一部分。当我们讨论缺失的《赫摩克拉底篇》的问题时，我们得记住这一点。最后，在《泰阿泰德篇》和《国家篇》，即在两个系列的第一个对话中，苏格拉底是主要的讲话者，而在随后的对话中，尽管苏格拉底沉默地在场，讲话者的角色被分派给其他人。

在两种情形中，构架发挥中介的作用。通过对话的形式，柏拉图在自己和讲话者的主张之间制造了一种距离；通过让第二个和第三个对话从第一个对话的情境中出现，让不同的人处于主讲人的角色这一策略，他进一步将自己从对听众的直接演讲中撤出来；通过将对话嵌入记载，更多一级的中介被加入。在《泰阿泰德篇》—《智者篇》—《政治家篇》的顺序中，中介形式特别重要，因为对话表达出一种强烈的情感，如果直接表达它们的话，形式将被烧毁。即使直接表达在技术上是可能的，并且不会破坏对话本身的情境，苏格拉底的命运仍然将无谓地降临在柏拉图头上。

对话的特点具有一种强烈的潜在暴力倾向。通过精神复兴城邦的希望已经破灭，被谴责的公共秩序与精神代表之间的鸿沟已经变得不可逾越。在对话本身之中，这种新的冲突的严重性一方面导致半神的疯狂灵魂的英雄化，另一方面，城邦迷失的灵魂不祥地出现在野兽（thremma）的象征符号下。然而，作为雅典人这一历史命运将冲突各方绑在一起，柏拉图从来没有放弃模仿苏格拉底；不论是为自己，还是为学园的成员们，他没有放弃至死服从雅典法律的义务。对话正好被安排在苏格拉底忙于为导致他被杀的审讯做准备这个时候；在第一个对话，他的同伴是泰阿泰德，年轻一代的希望，他现在返回雅典，死于为城邦而战所致的伤，这个城邦拒绝他的灵魂，却像利用无机物一样利用他的身体来进行防御。为了理解柏拉图冷酷的愤怒（他被迫活在对野兽政府的服从之中，政府使得最好的人因为和为了野兽而死），我们不得不认识到这一形势。

2.《泰阿泰德篇》的转向

对城邦的拒斥不是对城邦的逃避。柏拉图既没有把立场发展成像犬儒学派的非政治主义哲学，也没有忙于与外国势力的共谋，更没有表现出对宪法权威的不忠。城邦的失序不能通过下降到失序状态、给现存秩序增加新的内讧来修复。乌合之众的僭主政治不能通过与精神的僭主政治进行对抗转变为自由。[33]柏拉图生存在这个阶段的情感在《泰阿泰德篇》的伟大转向中找到表达。

转变的文学形式又一次得到论证。从事哲学谈论的人是自由人，他们是闲暇之人，他们可以为了追随一个边缘问题而打断论证；他们不是重要人物（man of affairs），后者不得不使行为遵循公共聚会中的社会惯例或法院里的程序规则。闲暇之人和重要人物是两种通过作为文学形式的转变来描述的类型。

（1）首先，柏拉图描绘了政治人。他经常匆匆忙忙，被形势所迫。他忙于诉讼，一边讲话一边盯着钟，唯恐超过时间限制；他面对着对手及其反对意见，在讨论自己的案件时，他受制于严格的程序规则。他是一个服务者的角色，与服务者一起在坐着的主人面前争论；谈论的观点决不是无所谓的问题，而是关乎他的个人生存。忙于这样的追求，他变得精明、狡猾，言行谄媚，心胸狭隘而扭曲。自青年早期的奴性状态扭曲了他内在的成长和自由；恐惧和危险阻碍和糟蹋了他；他们产生了欺骗和复仇的习惯。因此，他成为一个不健康的人，认为自己是智慧的奇迹。

（2）随后，柏拉图描述了哲学家。从青年早期起，他从未找到去广场、宫廷或政治议会的路；他既不参与立法，也不参与俱乐部、午宴、美酒佳人、载歌载舞的娱乐等社会活动，这些是谋取官职的手段。他从未听说过重要的最新消息，也不熟悉各路绯闻艳事。这种态度不是为赢得声誉而摆出的姿态。[34]他真不知道发生了什么，“因为只有肉体存在于城邦之中”，而灵魂翱翔在天地之间，思考天上地下的事情，从不为了任何伸手可及的东西降低自己的道德标准。讲话者苏格拉底以例证的方式忆起泰勒斯的趣闻轶事，他在观星的时候坠入井中，令色雷斯女仆捧腹大笑。这就是哲学家，他几乎不知道邻居是人还是动物，却在探讨人的本性。

泰勒斯和色雷斯女仆的轶事将哲学家和人民置于相互的在场之中。在转向中，它形成了从类型描述向彼此之间社会关系的描述的转变：

（1）首先，与重要人物一起的哲学家。在这样的一群人中，哲学家不仅是色雷斯女仆的笑柄，也是一般平民百姓（ochlos）的笑柄，因为经验不足，他坠入井中，跌入每种麻烦的事情之中。在愚钝这一点上，他可能看上去笨拙、胆怯。当地位显赫的人受到赞美的时候，他可能跌入一阵笑声之中，看上去像个白痴。当他们赞美人的统治者时，他还幻想着能听到看护人（shepherd）的赞美，当然不一样的是，这些看护人从这些人群（human herd）身上榨取财富，而这些人群在本性上比牛羊更容易引人不满。当他们赞美大土地所有者，那对他而言是小事一桩，因为他习惯于思考整个宇宙。当他们赞美有着高贵血统的人时，他会思考祖先模糊的血统，这些祖先生活在那些高贵的祖先之前，他们并不太高贵。平民百姓会嘲笑和怀疑哲学家，因为他似乎看不起他们，而且他是无知的。

（2）然而，当哲学家主导舞台时，形势发生了变化。当哲学家能够将重要人物赶出他的特别论据，将重要人物引入他心中对正义和非正义的探究时，从关于一般人和国王的幸福的琐事进入对政治的严肃思考时，这位重要人物很沮丧，且不知所措；他开始结巴，变成了笑柄，不是泰勒斯女仆的笑柄，而是那些不是奴隶的人的笑柄。

这是两种角色：一种是哲学家，他在仆役工作的事务上看上去像个呆子；另一种是一般公民，他在仆役工作的事务上精明利落，却不知如何维持自己的绅士形象，当加入关于神及被神庇佑的人（eudainmonon）的真实生活的赞美诗般的对话时，他显得很可怜（174—176）。

有逃离这些恶的方法吗？恶的力量永远不可能取消，因为恶不得不聚集在必死性周围，因为它们不能存在于不朽之中。要从这种必然性中解脱出来，只有通过由必死到不朽的飞跃。我们必须通过变得正义和虔诚实现“根据我们的力量达到的与神的相似”（homoiosis theo kata to dynaton）（176B）。灵魂在不朽者的相似之中的重生是决定性的，而不是外在的行为正直。与神的相似（homoiosis theo）是人身上真实实在和人的力量（deinotes）的标准，或是他的虚无（nothingness）与对成年气概（anandria）的渴求的标准。人的面前树立起了两个永恒的范式（paradeigmata），他可以模仿它们从而形成自己：敬神的幸福的范式或不敬神的悲惨的范式（176E）。人可以通过其行为成长为这些榜样中的某一个。将这一见解透露给悲惨的人的人极为重要，但是，如果你试图向他们解释，在他们傲慢的智慧中，他们会认为他们在听白痴讲话。然而，奇怪的是，如果你私下里与他们中的某一个谈话，一种好奇的忧虑开始搅扰他们；他的辞令开始失效，他开始变得跟小孩一样渺小（177）。

转向的形式是清楚的，但是它的含义复杂而又微妙。我们将从转变与洞穴的关系开始。

在《国家篇》的诉求被拒之后，转向是洞穴在新的政治层次上的重复。如我们所见，在洞喻中，哲学返回洞穴的问题被搁置。返回是他的义务，但是只有在他是自己同胞中的哲学王这个条件下才行。条件没有得到满足，理念也没有在历史的城邦中得到实现。作为这一失败的结果，政治领域呈现开放多元的结构，柏拉图在《斐德罗篇》的灵魂等级中表现过这种结构。现在，在转向中，新形势的问题得到最尖锐的阐明。如果历史上的城邦拒绝通过理念重生，这既是城邦的不幸，也是哲学家的不幸；但是，历史上的拒斥既没有使得理念变得无效，也没有使灵魂得到理念规范的哲学家的立场变得无效。对这一张力的理解是理解《国家篇》之后柏拉图作品的关键。以前，雅典的历史现实是要被理念实在战胜和取代的对手。现在，不利的现实不仅变成考察领域不可缺少的一部分，甚至获得某种优势，因为在《国家篇》中理念实在已经一劳永逸地得到澄清。现在，政治理论被扩大到包含不受理念规范的实在。

眼界扩大的结果是，重返洞穴以一种新的光亮出现。它是一种被剥夺变革希望或意图的返回，一种“只是身体的”返回，因为只有哲学家的身体会生活在历史的城邦，而灵魂没有参与其中。形势的庸俗和危险性质在洞喻中被认为是暂时的，现在成为永久的；转向如此详细地阐明了这种性质，以至于甚至柏拉图的文雅和反讽几乎都不能掩盖历史实在被打上的烙印，即对真实实在的漫画式夸张。三个对话的构造重要性现在得到了充分展现：当时情境中的谋杀成分被限定在那萦绕不去的对苏格拉底和泰阿泰德命运的暗示中，而对话本身只保留了在大众读者看来显得具有辱骂性的成分，因为他的现实感如此颠倒，以至于他不能在精神和理智的水平上识别出暴行中的谋杀涵义。[35]

尽管有这些防备，形势是明显的。哲学家和雅典政治人（homo politicus）被当成自由人和奴隶进行对比。因为哲学家不被允许带着他的灵魂出现在城邦中，他不太确定他的邻居是人还是动物。抱着巨大的谨慎态度，柏拉图标记出对于下层民众是“名人”的不同类型，即人的统治者、富人和社会名流；而人民在整体上是被看护人欺诈的群体，因为他们有着比动物还糟糕的难以驾驭和易招人不快的性质。最后，泰勒斯和色雷斯女仆的轶事暗示，希腊的雅典人已经变成野蛮人。通过将转向与其在现代政治文献中的伟大相似物（即尼采的查拉图斯特拉）进行对比，进一步的含义可以得到澄清。有时候表述几乎是相同的，例如在政治人（homo politicus）对哲学家劝诫的反应中。柏拉图的重要人物执着于其诡计，他听着，并知道他在听一个疯子；这是与尼采的最后的人相同反应：“先前整个世界都是疯狂的——那最狡猾、最斜目傲世的人说道。”

考查范围的扩大急需理论上的调整。《国家篇》中提出的秩序范畴不能用于失序的分析。此外，当轮到将民众的非苏格拉底灵魂理论化时，苏格拉底灵魂的神话不再能够被用作理论的唯一源泉。因此，作为善的反作用力，“恶的力量”出现在转向中；天上搁置不用的真实秩序的范式与“不敬神的悲惨”的范式相似。柏拉图没有充分澄清第二个范式的性质。当然，“恶”不仅仅是尘世的负担；它们萦绕在人类本性的周围，但它们不是本性本身。恶是像心灵一样的心灵实体，历经多次重生，最终将获得不朽的地位。既然在柏拉图著作的这个阶段心灵与理念是互换的，一个问题出现了，可能在波斯的影响下，柏拉图是否想提出宇宙中两种敌对的心灵力量的形而上学。这个问题几乎不能在缺乏参照柏拉图著作中的问题的基础上得到解决。当然，在《法篇》896E中有一个段落，在谈及世界—灵魂的时候，柏拉图询问是否有一个灵魂既可以为善也可以为恶负责，并且假设了至少两个灵魂的存在。然而，普卢塔克从这一段得出结论，认为柏拉图设想两种冲突的世界—灵魂这一结论并不具有说服力。[36]如果我们根据《斐德罗篇》提出的心灵理论来读转向和《法篇》的这些段落，柏拉图似乎采取的是一种宇宙心灵的多元结构，甚至是一种人的灵魂的多元结构。转向结束的几句似乎说明了后一个假设，在那里，柏拉图将哲学家置于与重要人物的亲密交谈之中。带着帕斯卡那种灵魂导师般的温和，柏拉图描述了降临在世俗心灵上的陌生的忧虑，当他们私下里从狡诈和自满中被抖出来的时候。帕斯卡意义上的虚无的深渊一会儿打开了，甚至可能存在于“野兽”身上的心灵秩序将会从中喷发。然而，我们不应该不停地讲善的力量和恶的力量在两种范式中的聚焦。毫无疑问，心灵—理念二元观的倾向是存在的；如果对恶的承认没有出现在明显的形而上学建构中，至少从此以后实在的新维度在柏拉图的秩序哲学中是显而易见的了。

3.《政治家篇》的模糊手段

转向建立了一个政治学的领域，其中理念的实在和不被理念规范的实在共存。在《政治家篇》中，通过将冲突化约为宇宙循环历史中一个短暂时刻的历史哲学，形势那表面静止的特征被打破。未来发展的视角得以打开。

也许柏拉图担心大众化读者会把开启一种视角误解为一个革命行动计划。不管这就是理由，还是其他动机发生了作用，《政治家篇》无论如何都是柏拉图对话中最晦涩难懂的对话之一，不是因为其主题，而是因为各种间接的手段以高超的技巧和巧妙的运作使它变得晦涩难懂。我们会简短地提及其模糊手段，然后进到对意义核心本身的分析。

《智者篇》和《政治家篇》是两个相似的对话。在《泰阿泰德篇》之后的一天，前次对话的参与者又聚到一起，对话的团体因年轻的苏格拉底和爱利亚学派的陌生人而得到了扩大。这个较大的团体相继讨论了智者和政治家的话题，它计划将哲学家作为第三个话题进行讨论。作为第一个间接的手段，《泰阿泰德篇》的主要演讲者苏格拉底陷入沉默，爱利亚学派的陌生人成为主要人物。话题是政治家，即《国家篇》的哲学王，他面临着一种不是由理念规范的现实。我们记得《国家篇》演讲者与城邦哲学统治者的同一：如果在《政治家篇》中苏格拉底—柏拉图自己是演讲者，形势可能获得一种直接的政治行为的气氛；随着陌生人成为演讲者，这一危险被避免。哲学家—政治学家现在被转化为逻辑探讨的无害对象：我们已经知道哲学王是什么，我们不必探究其本性和功能，我们忙于逻辑分类的运用，目的是将政治家概念定义为“人群看护人”这个属的一个样本。这种持续很久的运用，以及其娱乐性的事件，起到一个掩蔽物的作用，使我们几乎忘记了讨论的对象沉默地在场。

通过让团体计划第三次讨论，即关于哲学家的对话这一方法，逻辑探究的这种模糊手段得到进一步强化。读者被引导相信，问题的讨论是不完整的，只有余下关于哲学家的讨论才能充分显示柏拉图的立场。实际上，问题圆满完成；政治家就是哲学家自己，哲学家是在场的。我们无需期待第三个对话。因此，柏拉图给对话定的题目《政治家篇》应该得到比通常做法更严肃的对待。如果第三个对话的计划不过是一种模糊手段，那么政治家和哲学家之间就无须作出区分。政治家与《国家篇》的哲学王对应；但是，虽然在《国家篇》中，国王哲学家被设想为理念城邦的统治者，现在，在政治家的名号下，他被设想为理念的代表，作为佩剑的拯救者，将在社会处于困境时期恢复社会秩序。

最后，通过柏拉图在关键时刻以一首神话诗打断逻辑运行的手法，这个人物的神话性质得到显示和又一次的隐藏。因为逻辑分类的过程不能为主题提供实质，那个实质得从外面注入。宇宙循环的神话起到这个作用，然而，与此同时，它从明确声明的领域移走丰富的意义。此外，它的意义通过其碎片化形式被模糊，因为正是在未来的历史进程不得不以一种象征形式得到显现的时刻，神话突然中断。这种碎片化形式特别值得我们注意，因为它重新出现在《克里底亚篇》中。在《政治家篇》中，文学形式对神话被意指为一个碎片没有留下任何疑问；在《克里底亚篇》中，对话在一句话只说了一半时就停住了，文学形式没有揭示出理由。由于《政治家篇》中神话有意的碎片化形式，我们不得不考虑以下问题：《克里底亚篇》是否也是一个有意的碎片？

4.宇宙循环的神话

我们将以宇宙循环的神话开始分析（《政治家篇》269—274）。神话分成两个主要部分。第一个部分提出宇宙循环的一般神话；第二个部分特别处理当前的循环。第一个部分进一步细分为自然中的循环神话和社会中的循环神话；这种细分预示着后来的神话诗被分为《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》。在第一个部分的两个细分之间插入关于宇宙初期和后期的思考；在第一个部分的第二个细分中插入对循环轴心阶段的价值的思考。我们将通过这几个部分追溯神话。

宇宙一度由神自己控制，在自己的轨迹上翻滚，而在另一个时间，当它被清楚划分的阶段结束，它从神的控制中解脱出来，开始以相反方向围绕自己运行。自主的相反运动是可能的，因为宇宙是一个活着的生物，在最初的创造中被赋予理智。运动的交替是不可避免的，因为只有神被赋予不变的同一性这一特权，而因为宇宙带有身体的性质，它必须服从变化的法则。然而，因为它在产生时被赋予不同寻常的性质，所以它的变化被化成相反的旋转，因为这是其对正确运动的最小偏离。运动的替代不允许其他解释。我们也不必假设神自己首先会从一个方向，然后又从相反的方向推动宇宙；也不必假设存在两个神，他们以相反的目的使宇宙转动。

运动的交替不仅影响了自然的领域，也影响了社会中人的领域。在第一个循环中，神自己监督宇宙，而宇宙的不同部分被置于较低的神的监督之下。神灵被分派去照管各种各样的生物群；这些好看护人中的每一个都有能力有效地照看它掌管的生物，因此他们之间没有暴力，没有彼此的吞噬，没有战争，也没有分歧。神自己是人的看护人；那时候，没有政体（politeia），没有对妇女和儿童的单独占有，因为所有人都发源于地球，对过去没有记忆。地球为他们提供丰富的食物；他们既不需要衣服也不需要遮蔽物，因为气候被调整得适合他们的体格。这就是克洛诺斯时代的生活。

当这个阶段结束，变化的时机到了，神的舵手放任方向舵，宇宙开始由命运（heimarmene）和内在欲望（symphytos epithymia）往相反方向转动。较低的神被告知会发生什么，并放弃了职责。随着宇宙反转其运动，它被在生物中间引发破坏作用的地震所动摇。然而，宇宙就其记忆所能地听从它的创造者（demiourgos）及父亲的指令，最后在自身的权威下进入新的运动。一开始，它以相对的精准度发挥功能；在后来的阶段，这种功能的发挥变得笨拙。退化的原因是它的构成中的身体成分。最初，在宇宙秩序得到加强之前，身体成分已经处于一种完全混乱的状态。宇宙从创造者那里获得好的性质；但是，从先前的状态中，它保留了（并在它的生物中繁殖了）混乱、失控的（adikos）性质，这些性质来自于乌拉诺斯（Ouranos）。当宇宙被神的舵手监督的时候，它只是向生灵注入一点点恶，而它们主要是善的；当它开始自己的历程，起初它的秩序功能发挥得最好。然而，随着时间的流逝，健忘症侵袭宇宙，原始的失序混乱占了上风，并在最后阶段公开爆发。完全毁灭的危险临近了。

在这个关头，神继续控制宇宙，以至于它不会又一次陷入不可通约的深渊。他逆转疾患和解体的趋势，让宇宙秩序恢复不朽和持久的年轻（ageros）。

这些逆转运动中的一个运动发生在当前阶段的开始。宇宙被放任自由。人被剥夺神灵的关照，变得软弱，毫无防御，暴露在野生动物的威胁之下，并缺乏资源；他处于直接的困境之中，直到他在必然性的压力下学会自给自足。这种情形是神传说的礼物的起源，即普罗米修斯、赫菲斯托斯和其他施主的起源。实际上，所有文明的创造和成就是人自己的工作，他现在不得不靠自己的努力生活，他自己已经被神抛弃的，正如宇宙是一个整体，而我们在它的变化中模仿和追随。

如果从字面上理解的话，柏拉图的神话成为解释者的一个陷阱，正如埃及神话已经成为亚特兰蒂斯探访者的一个陷阱。神话的命题不得不被精确地确立，因为它们是通过解释所获含义的基础；但是，它们本身并不包含柏拉图的“哲学”。在宇宙循环神话的情形中，我们必须特别注意不要将它误认为是自然与历史的公开哲学，并假设柏拉图在等待宇宙运动所具有的能带回克洛诺斯（Cronos）黄金时代的又一次逆转。为了得出含义，我们不得不将神话化约为其经验基础；如果我们回忆神话中神的等级，我们就可以找到这个基础。最低的层次由人的神话的象征符号占据，即由克洛诺斯、普罗米修斯、赫菲斯托斯和一群好的精灵占据，我们暂时得将他们斥为与主要意义无关的事物。下一个较高的层次由唯一的神所占据，它将秩序强加于混乱之上，维系并恢复秩序。在回忆这个神的规范工作时，柏拉图阐明了转向中两个范式的问题。只有一个神，但是它不是全能的；他受到混乱事物的原始力量的反抗；即使秩序被强加在事物之上，内在欲望仍然存在，如果它跟随自己的趋势，将恢复混乱状态。对第二个神的否定似乎暗示，在存在类比（analogia entis）中，柏拉图愿意将人格归属为规范的力量，而不是混乱的力量。这种立场与基督教的立场形成对比，在就基督教将恶建构为虚无这一点上而言。这种解释由最高神的假设得到确认，在等级的第三个层次，最高的神掌握时间中秩序与失序的节奏，即命运。时间秩序取代宇宙的静止秩序，它以这样一种方式决定其节奏，一方面，理念的神圣秩序没有不受打扰地永远持续着，另一方面，在毁灭的边缘，宇宙将重新获得其秩序的年轻。神的正当秩序、内在欲望和命运的三位一体标识出边界，邪恶之谜存在于边界之外。

神话的另一个部分围绕神义论这个中心被安排。

柏拉图并不渴望回到黄金时代。在克洛诺斯时代与宙斯时代的描述之间插入了关于它们相对价值（272B—D）的思考。如果我们假设农神时代的人有着无限的闲暇，以及与人和野兽都保持关系的能力，并为了哲学思考和增长智慧的目的利用这些优势，那么我们不得不说这个时代比我们幸福。然而，除非我们找到那个时代爱智慧和对话令人满意的见证者，我们最好就此罢论。因此，黄金时代的天堂神话被拒斥为古老神话的一部分，对于已经成长到完全精神地位的哲学家而言，这个古老老神话已经变得不真实。不成问题的田园生活配不上人。然而，这种拒斥破坏了神话公开的意义，因为，如果我们对当前循环的替代物不感兴趣，循环神话起什么作用？如果我们更喜欢它而不是黄金时代，抱怨当前时代的悲惨境遇有什么意义？神话的构架似乎没有意义。

通过将神话公开的象征符号转化为灵魂过程这一方法，我们可以打破这一僵局。如果神的等级中的几个层次被视为灵魂进化的符号，循环的神话将提供一种历史哲学。被抛弃的克洛诺斯时代和被认可的宙斯时代象征意识从人民和诗人的神话到哲学家层次的意识演化阶段。古老神话的时代已经结束。秩序与失序之间的张力总是现实结构的一部分，它不再能够被表达为对现在的抱怨和将正当秩序投射给天堂般的黄金时代的形式。紧张的无所不在现在由命运象征，它是掌管历史的最高神；人的神话的时代通过循环来象征，在这个循环中人的生活由古老神话的神圣精神管理；新时代也通过循环来象征，在这个循环中神已经撤出宇宙，他从远处看着宇宙旋转。在这个新时代，即在当前的时代，宇宙自动运动；以宇宙为榜样，人也自动运动。柏拉图明确拒斥通过“文明发明来帮助困境中的人的神的传说是传奇的”这种说法。文明及其秩序是人的作品。在文明之初，这种秩序来自对教诲的回忆，这些教诲由神透露给宇宙和人，也就是说，产生于无意识。随着这些力量的耗尽，欲望的失序开始获得优势地位，社会将转向混乱状态，除非一种新的神圣秩序闯入来控制失序的力量。

但是，在灵魂的历史中，而不是在神话的公开故事中，这些秩序的力量如何发挥作用？在这一点上，神话有意地中断了，问题的解决被压缩成一句话，它被如此细心地被嵌入故事之中，以至于容易被忽略。因为在神话的第一个部分和第二个部分之间插入了一句：“就这样我们讲述了整个故事，较早的部分足以作为国王统治者（basileus）的演示（apodeixis）。”故事较早的部分不可能是柏拉图已经拒斥的克洛诺斯时代的描述；它必定是秩序之“神”的神话，这个神在等级中占据命运之神和大众神话的神之间的级别。现在这个“神”将恢复秩序，不是通过恢复黄金时代，而是通过国王统治者的工具，国王统治者是神的秩序在当前时代的容器。

这种解释并没有穷尽神话。进入重叠意义和具有双重功能的象征符号的技术细节是诱人的，这将给予神话以梦的戏剧的性质。然而，我们不得不限定在与政治具有更近相关性的问题。就这些最接近的问题而言，我们能够从神话中释放出来的历史哲学有着丰富的暗示和联想。自主的人的时代从民族神话的时代出现，这让我们强烈地想起维柯的历史哲学。随着对自身立场的澄清，柏拉图似乎对人的神话作为先于哲学家意识分化的共同体规范力量的意义有了更清楚的看法。此外，他似乎已经清楚地理解了神话山穷水尽的问题（这个问题在维柯的哲学中扮演重要角色），以及咒语一旦破除，就不可能回到前一水平的问题。一获得精神灵魂的新意识，沉溺于天堂般的象征表现就变得不可忍受；黄金时代的神话被拒，因为天堂意味着放弃哲学意识。意识的痛苦比无意识的极乐更可取。然而，自智者时代以来，逐渐成为希腊文明的特征的意识痛苦走得太远。欲望释放伴随着神话的耗尽，它导致社会的解体；欲望的增强是旧的文明时代的特征。

老化世界的观念似乎暗示了奥古斯丁的“正在变老的时代”（saeculum senescens），古希腊罗马世界的悲惨在其中找到最终表达；但是，这种暗示也提醒我们注意柏拉图完全不同的精神处境。因为，柏拉图既不会像奥古斯丁那样在变老的时代里投下一条期盼基督复临的等待的抛物线；也不会将历史进程分成善恶灵魂的世俗历史和超验历史。尽管因善恶斗争而分裂，对于柏拉图而言只有一个历史实在；除非理念是实在的秩序，它不是任何东西的秩序。循环观念产生于这种处境，宇宙循环神话是这种循环的诗歌象征。在《斐德罗篇》中，柏拉图已经产生宇宙作为一种脉动的心灵实质的观念，现在这种观念发展为脉动历史的观念。通过不可理解的命运的神秘，心灵—理念在历史中有其衰退和再现的阶段。然而，在分化意识的时代，这些阶段并没有不知不觉地征服人。尽管神圣秩序的来源仍然在意识之外，尽管理念不得不通过回忆来得到复苏，其在人身上的显现不再是人的神话，而是由神规范的人，他已经在自身中实现与神的相似（homoiosis theo）。衰退的循环并不会自动反转自己；它得由充当理念容器的人来反转。

决定柏拉图再现秩序的国王恢复者的形势在很多方面类似于菲奥雷的约阿基姆的形势。12世纪末，奥古斯丁关于“正在变老的时代”的观念和实际发展的文明秩序的经验之间的张力达到极点。纪元意识在像基督一样的新领袖（dux）的声明中显现自身，他的出现开启了精神秩序的新时代。然而，柏拉图的国王统治者与约阿基姆的领袖之间的相似并没有扩展到两种再现的所有方面。用基督教末世论的风格来说，领袖得在地球上开创最后的领域。在自然神话的风格中，理念的恢复并不具有终结的特征；恢复的理念又会衰退，循环无限期地继续。此外，约阿基姆的领袖产生于发展的文明与衰退的理念之间的张力，而柏拉图的统治者产生于真实的政治衰退与新的精神实质之间的张力。结果是，约阿基姆的再现在文明骄傲和社会内在完善的代表人物中找到其实现，从18世纪的进步党人，经过孔德、马克思和密尔，再到列宁和希特勒；而柏拉图的再现在失序世界逐渐的精神规范中找到实现，通过亚历山大，通过希腊化时代救世神学的王位，即罗马皇家秩序，通过基督。

5.国王统治者与政治现实

如果没有宇宙循环的神话，柏拉图在对话中提出的政治学理论就难以理解。某些误解模式已经如此根深蒂固，以至于从最常见的误解开始分析是值得的。

在对话过程中，爱利亚学派的陌生人提出政制的划分。政制可以分为一个人的政府、少数人的政府和多数人的政府；根据统治者对真正的法和风俗的服从或不服从，这三种类型又可以一分为二。著名的政制分类产生于这种区分：

合法的 非法的

君主政治 僭主政治

贵族政治 寡头政治

政体政治 民主政治

此外，这六种类型根据价值来分级。如果政府在单个统治者手中，合法或非法得到最彻底的实现；如果政府在多数人手中，合法或非法得到最不彻底的实现。因此，君主政治成为最好的政制，僭主政治最坏；贵族政治第二好，寡头政治第二坏；在民主政治的情形中，因为多数人相互冲突的利益和观点，合法的类型不会实现得太好，非法也会受到多数人相同冲突的阻碍。对某些现代阐释者而言，这种分类和评价似乎可以带来巨大的满足，因为柏拉图最终不仅承认法的政府优于人的政府，而且承认民主政治优于寡头政治。

令人遗憾的是，我们不能跟着高兴。第一，如果柏拉图想在这个主题上表达自己意思的话，他甚至可能在《国家篇》中就“认可”这些观点。《政治家篇》没有修正先前的观点，而是讨论一个新的主题，即历史现实及其拒绝被理念渗透的性质。第二，政制的分类与我们当前的“描述性制度主义”无关。因为恰好在《政治家篇》的中间，柏拉图安排了一个关于衡量（metretike）艺术的专题讨论。衡量事物的方式有两种。借助于第一种方式，我们根据数量、长度、宽度、深度和速度来衡量；借助于第二种方式，我们根据适合度、适宜度和恰当的时机掌握这一系列标准来衡量（pros to metrion kai to prepon kai ton kairon kai to deon），简而言之，通过远离极端的中道（meson）的标准。在政治学中，我们通过中道标准来划分实在的类型，这个中道标准由统治者服从或蔑视的法的“真实性”提供。后面我们将看到法的真实性是什么意思；暂时我们得强调，将政治形式分为合法和非法的形式，这涉及的是法的“精神”，而不是政府的制度。一方面，在没有实体法的基础上，柏拉图的僭主并不是被迫通过个人行为沉溺于恶行，通过个人行为，他被允许使用适合目的的更有效的实施一般规则的方法。另一方面，一种民主政治并不是通过大众选举的立法机构和遵守正当法律程序的配备来成为柏拉图意义上的合法的。第三，如其题目所显示的，《政治家篇》的第三个话题，是高贵的修复者。政制的分类是碰巧引入的，目的是描述不是政治家的统治者的类型。结合“真正的”政治秩序来看，列举的六种形式都是“不真实的”（ouk orthos, 302B）。因此，分类的片段以以下评论结尾，现在无艺术的（atechnos）戏剧被展开；萨梯（Satyrs）和半人半马怪物（Centaurs）的人群可以被赶下舞台，因为它们的滑稽动作最终从政治的真正艺术中被分离出来。因此，六种形式的领域是理念的相反领域；它是萨梯和半人半马怪物（智者派的知识分子和政客）的幸福游乐园；它不是政治家的领地，而是内讧的支持者（stasiastikos）、梦魇偶像的支持者和类似怪物的人的领地。

我们从萨梯的戏剧转到严肃戏剧。在对话的结构中，为了澄清国王统治者的概念，循环神话被引入。在引入这一点上，统治者被定义为“人群守护者”这一属的一个例子。神话显示定义是不充分的；因为人群的守护者相当于克洛诺斯时代管理人群的神灵。然而，在自主的人的时代，就所有人都是他争夺统治者身份的竞争对手而言（275B），看护人的情形发生了变化。《政治家篇》的大主题是：与暴乱社会斗争的国王统治者。

斗争双方的差异划得很清楚，毫无妥协。神的看护人的统治（to schema to tou theiou nomeos）是最高的政治形式，甚至比合法国王的统治更高，而我们发现现在掌权的政治家在习惯和教养（paideia）上更像他们照管的一群人（275C）。与没落的历史城邦中的政治权力相区别，严格意义上的国王权力是既明断又有权威的（kritikos, epistatikos）智慧的生存状态（296B）。因此，真正统治的显著特征不能在贵族政治或民主政治的制度中被找到，不能在人民同意或强制性服从的制度中被找到，也不能在统治者财富的制度中被找到，而是必须与知识（episteme）相关（292C）。然而，这样的科学是一个、两个或少数几个人的特权；指向沉默在场的统治者——拥有君主颂辞（logos basilikos）的少数人是统治者，不管他们事实上是否在统治（292E）。

拥有君主颂辞描述了生存意义上的统治者的特征。因此，真正统治的本性已经脱离制度形式和现实统治的问题。因此，真正的政治形式可以被定义为统治者确实拥有而不只是假装拥有国王科学的形式。不管他依法还是不依法统治，不管国民自愿同意还是屈服于强迫，不管统治者是富还是贫，这些都不重要（293C—D）。统治者行为的指导原则是城邦的善。为了这一目的，他可以杀掉某些公民，放逐另一些公民；他可以通过将部分公民送往殖民地来减小城市的规模；他可以通过安置陌生人来扩大城市的规模。只要他依据智慧和正义行动，他统治的城市就得被称为唯一“真正的”（orthos）城邦。其他统治类型都不是真正地好，尽管一些比另一些好，但是，即使更好的统治类型也是对这唯一好的统治类型的模仿。

梗概将国王统治者设想为佩剑的拯救者，他将通过暴力的、干脆的动作恢复城邦的外在秩序，为建立更长久的秩序做预备措施。我们不得不在同时代西西里事件的背景下来理解这一梗概，这种衡量手段在那里已经成为政治常规。在希腊城邦最富裕的地区，这种解体已经达到全部毁灭和人口绝灭的地步，只有最激烈的驱逐出境和重新安置才能打破派系纷争，恢复秩序的样子。随着眼前的西西里事件和对它们迅速蔓延到雅典的恐惧，柏拉图将国王统治者设想为西西里僭主和军事冒险者的替代者。在学园的氛围里，这根本不是“学术的”；学园在分类活动中的实践经验隶属于深入历史情境并展现它产生的现实问题这一主要目的。在具体情形中，法治是一种制度，不是作为学者知识中一个永久的成分被澄清和搁置，而是作为失序之源和秩序恢复之障碍被拷问。当政体精神上和道德上的解体已经达到迫近的毁灭阶段，采取代替所有宪政形式的紧急措施的时机已经到了。柏拉图明白，危机的性质和严重性需要宪法外的人的政府；这一洞见使得他成为高于亚里士多德的政治和历史的哲学家，亚里士多德有时候带着一种无法想象的自大描绘希腊城邦的性质和秩序，在周围所有城邦都分崩离析、亚历山大开启帝国时代的时候，他还在为处理革命性动荡提出处方。

然而，危机中的同代人不愿承认问题的广阔性。授予国王修复者紧急权力这一梗概后面接着是年轻的苏格拉底的评论，他整体上持赞成意见，但是没有法律的统治有一种刺耳的声音（293E）。这一评论是讨论法律问题的开端。原则上，作为一种人类行为秩序，法律中没有什么可取之处。因为，法是一个一般规则，而人类行为是个人的、具体的。一般与个人之间的差异使得制定一种任何时候都正当地适用于一组事例的规则是不可能的；因为这个原因，法律规则总是具有顽固无知的僭主的性质，这个僭主不允许质疑他的秩序。简单的规则不能涵盖不简单的东西。最好的事情是人进行统治，而不是法进行统治，假设人被赋予国王智慧的话。然而，法是社会秩序的一个必然附件，因为要通过个人决定穷尽人类生活的变迁，即使是完美的统治者也无法做到这一点。法是一种技术的权宜之计，作为粗略处理多数事例的手段；明智的立法者将制定这样的权宜规则。有些规则可能是新写的，有些将贯彻国家的风俗（295A—B）。然而，法和风俗技术上的必要性并没有取消它们作为权宜之计的性质。用立法者自己的规则来约束立法者简直是胡说；当环境发生变化，或单个事例要求变化，他将根据他的智慧改变法律。他甚至会使用暴力，如果强制对于用更好的替代较坏的是必要的话。一般规则仍然是权宜之计；在完美的情形中，统治者的艺术就是法律（295D—297B）。

历史上的政治实在并不具有模式政制的结构，其中，统治者拥有君主颂辞。然而，实在与模式明显相关，即使模式可能是一种偏离或衰退。柏拉图实际上赋予周围的政治机构这样一种实在的派生模式，并称之为模仿（mimesis）。这个术语意思比较宽泛，既包括代表和模仿的意思，也包括滑稽模仿（caricature）、舞台表演和森林之神的戏剧（satyr play）的意思；因此，它成为频繁误解的源泉。除此之外，事情并没有因柏拉图将对法律问题的探讨深植于某个寓言的手段而被简化，这个寓言通过舵手和外科医生这一比喻描绘了政治家的缺陷。我们应该试着尽可能地将这一意义网络转化为一种系统秩序。

现在，模仿的范畴适用于整个历史政治学的领域。合法的政府和非法的政府都是对国王统治者真正政治形式的模仿。合法的政府在贯彻成文法和风俗的方面模仿国王统治者；非法的僭主政府在紧急情况下出于充足的智慧改变法律的能力上模仿他。如果我们把它理解成涉及制度结构的话，模仿层次上的这种差异无关紧要，因为在从君主政治向僭主政治的转变中，或从任何合法的类型向相应的专制形式的转变中，政府制度并没有变。变的是法的内容。在整个对话中，合法的和专制的类型被理解为一种历史序列。政治现实从法的秩序移向专制的失序。因此，政府形式的差异是柏拉图历史哲学的一部分：早期存在于城邦秩序中的“真正”实质暴露在逐渐的损耗之中，直到时机来临，剧变对维持或恢复秩序是必要的。显然，问题出现了：在城邦的早期阶段，法的“真正”实质来自哪里？它难道不是从同一源泉得到更新？实际上，这是柏拉图在模仿的名义下提出的问题。按照《政治家篇》，现实政治的模仿性质是不可避免的，不可能彻底被消除。一个人所能做的是尽可能多地将“真实”实质注入现实的城邦，随后让它自己运行，直到惨境变得如此充分以至于人民证明需要接纳另一种注入。

实质的循环注入是城邦唯一可能的生活方式，因为，在自主的人的时代，国王统治者的真实秩序不可能作为一种永久的建制。拥有君主颂辞的人在数量上很少。富人或普通人永远不可能拥有国王统治术（basilike techne）或政治知识（politike episteme）。此外，因为这种艺术和这种科学不在他们个人经验的范围内，所以，当他们在眼前拥有它的时候，也难以认出它来；他们甚至不敢相信像真正的统治者这样的事情会存在。如果一个希望改变城邦的统治者出现了，人们不知道他确实是真正的统治者还是对它的模仿——僭主；他们会被他的自命不凡触怒，因为他们相信，没有人能够在美德和智慧的精神中进行统治。人的城邦没有像蜂王一样的自然头领，他能够迅速被识别为身体和灵魂都高人一等（301E）。

因为国王统治是不切实际的，而通过僭主政治的模仿是不被看好的，要形成城邦，剩下的就是通过对成文法律的模仿（301E）。如果人性如此，真正的秩序不能在城邦中实现，但是，如果真正的城邦的法和风俗被采纳并维持不变的话，可以接近真正的秩序。任何公民都不允许相背而行，侵犯将以死亡作为惩罚（297E）。这不是一个特别愉快的安排，因为城邦的环境会变，因为法律的不可变更性，法律将导致越来越多的失序；但是，考虑到国王统治的不切实际，它是我们所能拥有的最好的东西。通过伺机而行的说服过程，这种真正的实质如何能够进入对城邦的法律的模仿（296A）？在模仿城邦的法律中的这种善进入模仿城邦，是因为人们有时候会听取他们中间的明智立法者的意见。柏拉图没有详细叙述这一点，但是我们可以根据其他场合的考虑来假设，他认为梭伦是明智的立法者之一，他将持续了一段时间的秩序注入城邦。法律得是对来自有知识的人的真理（aletheia）的复制（300C）。法的实质一旦获得，城邦所能做的最好的事就是不做任何违背成文法和民族风俗的事情。

如果城邦遵守古老的法和风俗，它会做得最好，这一保守的建议当然不意味着柏拉图突然在法的政府中发现了优点，而是他认为模仿城邦如此糟糕，以至于不管公民做什么，他们只会使事情变得更糟。因此，第二好的政府形式这一建议后面马上跟着舵手和医生的比喻，这一比喻带着感情色彩地描述了合法城邦的灾难。爱利亚学派的陌生人利用舵手和医生的比喻，为的是说明，如果人们试图模仿地管理艺术，它将会发生什么？比喻的基础是先前提到的一般的外行人不可能判断专业艺术家的决定。外行只看到，医生和舵手对他做了奇怪的事。医生伤害他，拿走与药品物质价值不成比例的钱，频频不帮助他；舵手把他放在岸上，当起航时间已到，在海上造成伤害，在暴风雨中将他的物品扔在甲板上。让我们设想一下，这样一种不公正的愤怒的受害者集合起来，他们对医药和航海技艺的完全无知，他们同意了一组规定，这组规定将详细地决定未来医生和舵手的行为，并且不给偏离留任何空间。在这个时候，年轻的苏格拉底插了一句：“你不辞辛劳地讲述可笑的事情。”（298A—E）陌生人继续假设，从现在开始，艺术家将从富人或全体人中间进行选择，他们由抽签进行遴选；选好以后，他们得治愈患者，根据成文规则驾船。年轻的苏格拉底又插了一句：“那更糟糕。”（298E）讲话者继续假设，在公务年之末，在职者必须得面对人们的评论法庭，任何人都可以走上前去，指控他们在业务行为中没有遵守规则的细节，如果发现有罪，他们将被罚款或被判入狱。年轻的苏格拉底蔑视地插了一句说，在这种条件下执掌公务的人什么惩罚都不过分。甚至学园的男孩都知道，自尊的人都不会在当今法律下的政府中任职（298E—299B）。但是，陌生人继续假设奇怪的事情。他假设一项强迫任何人都要去探究航海或医药的法规，然而，如果他醉心于这种探究并得出新的发现，他将不会被称为舵手或医生，而是一个空谈的智者；如果他通过传授年轻人知识并诱导他们以一种非法方式追随艺术来腐化青年，他将受到最严厉的惩罚。“因为没有人会比法更明智。”（299B—C）合法性在苏格拉底被杀之后达到高潮，陌生人直接问年轻的苏格拉底，如果这种程序被扩展到所有艺术和科学，以至于包含所有人类活动，结果将如何；他得到的回答是——这是柏拉图在间接网络中直接讲话的少数事例中的一个——“艺术将完全枯萎，永远不能复苏；现在已成负担的生命，那时将不再值得过。”（299E）

贪婪的僭主的恶超出衰弱和致命的合法性的瘫痪，一个人几乎不能说柏拉图是利用《政治家篇》来歌颂法的政府。最初，城邦之法可能基于明智的顾问的经验和建议，他们劝人们制定法律（300B），但是在历史进程中政治现实的模仿性质起了作用。当城邦的秩序只是建立在字面意思上，行为与智慧相分离，我们不必惊讶于降临在模仿政府上的不幸。相反，我们应该惊讶于政体政制的生存质量；因为政治共同体总是忍受这些恶，其中一些仍然没有被推翻，尽管它们将来会灭亡。这是它们的命运，因为他们受最糟糕类型的无知引导，即受对政治一无所知却又认为完美掌握政治艺术的人引导（302A—B）。

对法的政府的谩骂之后是对六种政治形式的分类和评价。柏拉图强调分类与主题不相关，但它具有辅助装饰（parergon）的性质。然而，他让它进入讨论，因为它与我们整个行为框架有关（302B）。他没有详述这一用语，但是它显然是指政治的实际状态与哲学家生活积极的和消极的关联。杀害了像苏格拉底和泰阿泰德这样的人的政治状态使生活无法忍受，驱使人们去自杀，就此而言，它有一种消极的关联；它决定了哲学家撤出公共生活、组建学园并试图通过召唤国王统治者来对抗时代的恐怖，国王统治者的统治在政府中间有如神在人中间，就此而言，它有一种积极的关联（303B）。

国王统治者的描述并没有超出佩剑的拯救者这一梗概，在紧急状态下佩剑的拯救者将恢复共同体秩序。但是，因为《政治家篇》的紧急措施本身不是持续秩序的保证，统治者迅速的净化行为后面得不得不跟随着更艰巨的编织政体持久结构的工作。因此，对话剩下的部分致力于对国王统治术本身的分离和描述。

国王统治术的分离是在精炼金子的比喻下进行的。首先，工人筛掉泥土和石头；然后，许多近似于金子的有价值的提炼成分（例如银、铜和其他稀有金属）被留下，这些必须用火来分离。对话前一部分将所有相异的事务与政治科学分离开来；现在具有同源性质的金属得与纯金分离开来。这些与王权同源的实质是将才的艺术、正义的管理和修辞学。所有这些对于支撑国王统治术是必要的，但它们本身不是国王统治术，因为它们缺乏自主。它们是工具性的，只有在政治家的指导下才能得到运行。“因为国王统治术自身不应采取行动，而应指导那些能够采取行动的。”（305D）大多数统辖所有隶属功能和法律的科学可以被正确地称为“政治的”（305E）。《斐德罗篇》中的灵魂等级在区别中得以继续，但是有着显著的变化，爱智者（philosophos）和爱美者（philokalos）的疯狂灵魂已经获得政治行动的维度。我们进一步发现柏拉图政治对话的一个不变主题得以继续，即赫西俄德金属时代的神话。在《国家篇》中，金属表示理念城邦中三个阶段的性质；现在，它们表示统治者及其在反对衰败的历史政体的斗争中的帮手。在《法篇》中，我们又会遇到它们，在最后的转变中，它们表示在已经成为宇宙类似物的城邦中的人的性格特征。

起作用的国王统治术在编织艺术的比喻下被描述。政治家必须将有着政治质地的经线和纬线织成一个灵活的结构，即人的性格。与《国家篇》相比，柏拉图的心理学获得一种新的微妙性。灵魂这种严苛的模式拥有三种美德，其中一种美德因占主导地位而决定整体的性质，它现在被更为差异化的类型分类取代。一些人确实以勇敢（andreia）取胜，另一些人以节制（sophrosyne）取胜，但是这些美德变得模棱两可，甚至相互冲突。我们会赞扬勇敢的人，因为他精力旺盛、勇敢迅捷、充满活力；但是，在其他场合下，我们可能发现他暴力、野蛮和疯狂。我们可能赞美有节制的人，因为他坚定、温和、锲而不舍、节制和深思熟虑；然而，我们又发现他迟钝、懦弱、温顺和可笑。此外，这两种类型彼此敌对；在城邦中，它们之间很容易发生争吵，因为每一方都认为自己的特质高于另一方的特质。如果在城邦中，一种或另一种类型占主导地位，城邦的生存便会处于危机之中。一方面，如果节制的类型占主导地位，生活当然会安静祥和；城邦与城邦之间也会和睦相处。但是，有时候平静是过时的；如果不抵抗僭越的话，城邦会不知不觉由自由转为奴役状态；不好战的精神使它容易成为邻邦的猎物。另一方面，如果勇敢的类型占主导地位，城邦会被内部纷争弄得分崩离析，好战性会挑起外国的敌人，最终结果将是毁灭和不幸（306A—308B）。

没有定位和纪律，美德本身不会结合成一个稳定的秩序。然而，在柏拉图进入这个问题之前，他考虑了政治家得面对的性格的又一个变种，如果他想从解体的大众中创造秩序的话。他得考虑到有这样的人，他们根本不拥有任何美德，因而作为原材料对于政治秩序毫无用处。政治的艺术不会试图将坏材料和好材料都编入秩序之中。政治家不得不从检验人性开始工作；只有那些被发现合适的人才会被托付给老师进行进一步的教育。对于那些不拥有勇敢、节制或其他美德倾向的人，对于那些凭借恶的本性变得邪恶、自大（hybris）和不义的人，政治家不得不用死亡、流放或有着最大耻辱的惩罚来清除；将对于那些在无知和低下中找到幸福的人，他将把他们降至奴隶状态（308B—309A）。

只有当这种不可教的人被清除的时候，政治织物的编织工作才会开始（309B）。政治家得把人身上的两种成分用统一之线联结起来，即生来永恒的（aeigenes）要素和在生物学意义上出生的（zoogenes）东西。第一种成分在本性上是神的，他将它与神的真理之线相连；他将第二种成分与适合婚姻的人类之线相连（309C；310A—B）。神的线是美的、正义的、善的及其相反者的“真实的意见”（alethes doxa）。当真正的意见被植入，灵魂将在神性中体验重生（309C）。只有受到高贵的缪斯激发的政治家能够起到改造的作用；他只能凭借受到正确教育的高贵灵魂（eugenes）进行改造（309D）。在这个过程中，勇敢的人会变得温顺、开化以至于他不会脱轨进入野蛮状态，而节制的人将获得力量和智慧，以至于他不会脱轨进入愚蠢（309E）。然而，完整的结构不得不仔细地平衡这两种类型，因为，如果任其自然的话，每种类型都会使城邦堕入单面性。神圣的重生必须得到两种类型联姻的支持，以使每种类型的近亲繁殖不会将公民分成两个等级（310A—E）。因此，国王统治术在于将性格编织成一种秩序，这种秩序通过被弄在一起的善的和正义的观念获得统一性（310E）。当这两种类型被放进同心和友爱（homonoia kai philia）的共同体中（311B—C），工作圆满完成。

国王统治者是理念的神圣实在与人民之间的调解人；他是复兴已经变老的秩序的宙斯；通过使灵魂在天堂般的中介中（en daimonia genei）重生，他是治愈灵魂（310A）的医生（309C）；在使灵魂重生的过程中，他为城邦提供一种新的精神共同体实质，即同心。详细地指出柏拉图的这种再现与圣保罗基督教共同体的观念之间的对应是肤浅的，后者是通过在基督精神中的重生联结成一个神秘体，从其成员的同心（homonoia）中获得一致性，通过人类之爱（agape）克服天赋和性格的差异。有必要强调的是两者的根本差异，柏拉图的共同体重生不是人类的救赎，而是回到宇宙的初期，在神秘莫测的命运法则之下，随之而来的是一种新的衰退。

今天，我们面临反对贵族的最后一场战争。这场战争不是在政治或社会战场进行的，而是在灵魂自身之中。人们想要倒转进化，其中我们看到现在已经成为过去的现代的本质，即人格的发展。我们如何处理不愿处于内在独立状态的大众，这个问题的严重性导致我们中每个人现存的粗俗对成为我们自己的义务的反抗，这是上帝在其不可解释性中强加给我们的义务。人通过服从命运获得的自己的潜能将遭到破坏……这是对人身上真正高贵性的最后反抗。以前的政治革命不毁灭人可能成功，最后的反抗如果要成功，将毁灭人自身。

这就是柏拉图的心灵与野兽之间的冲突。关于通过精英行动主义来解决这个问题，我们发现了以下章节：

排他的少数意识到其高贵性，他们或以先驱的名义，或以最激进的，或以最具活力的，或以领导者的追随者的身份，或通过历史上继承而来的血缘等级，来攫取权力。他们以类似于先前派别的方式组织自己：严格的选拔、高要求和严格的纪律。他们作为精英体验自己；获取政权之后，他们试图通过教育那些将接替他们的年轻人来将自己的精英化特征永久化。然而，即使在他们的起源上人格的力量（作为人的高贵性）可能发挥作用，即使这种力量继续在关键的人身上发挥作用，作为一个整体，这个群体最终还是少数，有着新的但一点也不贵族的大众的所有特征。在大众决定的时代里，通过统治的少数来代表人的高贵仍然是无望的。

关于在这个政治无望的情形中人类生存的潜能—公共秩序已经变得不具代表性，灵魂的高贵型找不到公共代表—读者应该参照关于“人的英雄主义”的几页，同上，第157—159页。

第五章 《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》

当哲学家用灵魂秩序来反对人的神话时，他发现，为了表明其权威的来源，他必须使用一套新的神话象征符号。因为灵魂既不是主体，也不是对象，而是一个实体，用意识从里面来阐明、通过探求的手段探究自身的本性。在这个探究的过程中，灵魂将发现自己的深度（赫拉克利特）和高度（巴门尼德）；它将意识到人类的本质及其秩序的普遍性（色诺芬尼）；它将行为理解成与从其深处涌现的秩序相一致（埃斯库罗斯）；最后，它发现自己是这样一个实体，其经验由神话象征符号来表达（苏格拉底—柏拉图）。当达到那一意识层次，与表达更有意识的灵魂的经验的象征符号相关的、全部被指定为人的神话的无意识或半意识的象征符号将获得“不真实”的特征。从荷马到柏拉图，一时更高的层次将前面较低的层次降到不真实的领域，现在这种意识层次之间的冲突在完全有意识的哲学家的灵魂的神话与先前所有符号形式之间的激烈冲突中达到高潮。然而，与此同时，哲学家发现神话是交流灵魂体验不可避免的工具；因为，为了把他的发现既作为过程也作为结果来加以表达，他必须自己提出神话符号。通过他有意识的神话和不太有意识的形式的对抗，他逐渐明白，古老的神话也表达灵魂的真实，只是在较为不同的意识层次。作为神话创立者的灵魂与作为灵魂象征的神话是秩序哲学的中心。那个中心，即神话哲学，是柏拉图在《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》中得出的。

两个相似的对话是熟练的艺术著作。它们在神话的形式中处理神话；它们以导言性神话的形式解释自身的组织。关于对话的含义，我们不能推论似地说任何内容而不预设神话本身的呈现的东西。因此，分析不能从简要纵览它们的组织或它们的碎片性这个问题开始。如柏拉图所做的，我们必须从介绍埃及神话开始，它充当对话问题的导言。

一、埃及神话

《蒂迈欧篇》将自己呈现为《国家篇》的续篇。《国家篇》被塑造成以苏格拉底向不知名的听众所做的一次报告的形式。现在，在《蒂迈欧篇》开始的几页里，听众被透露是蒂迈欧、克里底亚、赫摩克拉底和一个不知名的人。苏格拉底和听他叙述的人又集合起来，不知名的人除外。这是《国家篇》之后的一个夜晚，四个人开始讨论前一晚的话题。苏格拉底总结了好城邦的各个要素，并表达了他对政制的描述被遗漏的状态的不满。这就像看到美丽的事物处于休息状态，一个人想看到它们处于运动状态，看到它们从事适合它们体格的行为。在城邦的情形中，我们喜欢听到它与邻居的斗争，或者供它检验绘在画中被归于它的性质的战争。简要地说，我们想拥有一部庆祝城邦的历史斗争的史诗。苏格拉底觉得自己不能歌颂运行中的城邦。他对诗人或智者没有信心，不认为他们可以胜任这个任务。诗人擅长用模仿艺术叙述他们在其中被抚育长大的壮观场面；但是想象理念的史诗不适合他们。智者是流浪者，不会在任何一个城邦中扎根，因此不能掌控那些要全人才能完成的任务，而这个全人是忙于城邦事务的哲学家（19）。因此，他把这个任务交给以其特质最适合完成这个任务的同伴。他们是：蒂迈欧、克里底亚和赫摩克拉底。蒂迈欧来自意大利管理良好的罗克里斯城，是荣耀地掌管城邦事务的哲学家[37]；克里底亚是雅典贵族家庭的成员[38]；赫摩克拉底是西西里贵族，他使公元前415—413年雅典远征叙利亚的计划破灭（20）。

同伴们十分愿意尝试这个任务。实际上，前一天晚上离开苏格拉底以后，在去克里底亚家作客的路上，另两个人已经讨论了可能性；因为在听苏格拉底传说的时候，克里底亚已经深深地回忆起先前雅典人英勇行为的古老传奇，在当前历史十亿年之前的时间里，那时的雅典人拥有一个与苏格拉底在《国家篇》中提出的政制惊人相似的政制。克里底亚已经从祖父老克里底亚那里听过这个传奇；老克里底亚从梭伦那里听过，梭伦是老克里底亚的父亲德罗皮德斯的朋友和亲戚，梭伦在埃及旅行时从赛斯的一个牧师那里听到这个传奇的。在场的克里底亚现在准备将梭伦叙述的传奇讲述给今晚的同伴听。

当梭伦在埃及旅行时，他得知赛斯城把一位女神当成创造神，据埃及人说，她与雅典娜同一。赛斯人认为，他们自己与雅典人同种。此外，赛斯的牧师了解希腊遥远记忆之外的古代。有一次，当谈到大洪水和杜卡里恩及其妻子皮拉还活着时，一个牧师对梭伦说，希腊就像小孩；他们中间没有一个老人。之所以如此，是因为在长久的间隔中，地球因为天体的偏离经历了水或火的大灾难。当大洪水或大火灾出现，地球上文明灭绝得如此彻底，只有少数人能够存活，如果他们对过去有记忆的话，记忆也很少。只有埃及人因其特殊的气候条件逃过大毁灭。因此，埃及保存了许多关于这些大灾难的记忆，而在其他地方文明不得不重新开始，超出最后大洪水之外的历史不被记住。因此，雅典人不知道，在最后大洪水之前的时期，他们的国家住着最好、最美的人种，他们的城邦在战争中战绩斐然，管理良好，装备着最好的政制。这个先前的雅典在赛斯的一千年前建立，赛斯的正式记录追溯到八千年前。此外，即使是今天，赛斯制度也在很多方面反映了先前雅典的政制，赛斯的建国者模仿了这一政制。九千年前的雅典拥有与其他阶级相分离的神父阶级；有独立的工匠、牧羊人、猎人和丈夫的阶级；战士阶级又与其他阶级相区分。城市的法由实践智慧规范，如今天埃及的法一样。雅典的历史与其秩序一样显赫；最辉煌的成就是对亚特兰蒂斯之战的胜利。那时，西方有一个亚特兰蒂斯岛，在赫拉克勒斯之柱[39]的另一边。它是一个巨大的岛屿，跟利比亚和亚洲加起来一样大，在这个岛上发展出一个强大的政权，准备征服欧洲和亚洲。在反抗亚特兰蒂斯入侵的伟大防御战中，地中海人民最终保持胜利，因为在所有同盟都屈服以后雅典坚持下来并最后赢得战争。在海峡以内的人们将自由归于雅典的英勇。这场战争后不久出现了剧烈的地震和洪水，当大洪水退去以后，亚特兰蒂斯在海上消失了（21—25）。

这就是《蒂迈欧篇》中梭伦故事的叙述。

驱使超越《国家篇》进入《蒂迈欧篇》的问题的动机是对理念地位的关注。在《国家篇》中，好城邦的理念在本体论上的地位有两个，一是作为天堂里树立的范式，二是作为秩序良好灵魂的政制。如果允许使用现代术语的话，它在第三个本体论层次上的地位，即作为历史上实际城邦的秩序，从未得到令人满意的澄清。也许城邦谱系中好城邦的阐述最好被设想为秩序良好的灵魂的“投射”。在《蒂迈欧篇》中，理念地位的尴尬变得清晰起来。

在《国家篇》中，我们听到一个参与者认为好城邦只是作为逻各斯的存在；相应地，在《蒂迈欧篇》中，我们发现《国家篇》中城邦的特征是在神话中（26C）的存在，即作为一个故事、传说或小说。这个神话需要变换为能够被描述为真实、真正或实际的状态（alethes）（26D）。如何能够实现故事到真理的转变？在《国家篇》中，如果对话被理解成理念的回忆与其在政治行为中的实现之间的悬置时刻，问题将处于悬置状态；诉求可能是成功的；再现可能不会影响希腊的精神复苏。但是，如果理念不能具体体现在历史上真实的秩序中，被再现的理念的地位是什么？当秩序良好的城邦的再现不是它在现实中得到体现的第一步，那它的意义是什么？它到头来是否是一种不相关的微弱愿望，不过是涉足政治的哲学家不切实际的计划？更根本的是，既没有在天上建立起来也不能成为宇宙中某点现实的形式，这样一种理念是何种实体？它是理念吗？或者它不过是一种主观的观点？在形而上学的意义上，《国家篇》以一个大问题结束。现在，这个问题由《蒂迈欧篇》（和接下来的《克里底亚篇》）来解决，将《国家篇》秩序良好的城邦从故事的地位变换为历史现实中的秩序地位。

系统地看，神话的变换与奥古斯丁意义上的基督教神圣历史的构造相符，或者与马克思意义上的历史辩证法的构造相符。然而，柏拉图的意向既不是灵魂的超验命运的观念，也不是现实世界中理想化的最终历史的观念。他的解决方案得在自然及其宇宙节奏的神话中去寻找。秩序良好的城邦不是体现在历史的社会中；如果我们将作为一种现实形式的客观地位归于它，客观性的归属必须基于该理念或早或晚的体现。此外，我们还需要一种理论来解释对现实的暂时的脱离。诗人柏拉图的成熟艺术已经进入这种作为社会尺度的城邦神话的创造，在其具体化和衰败中跟随着秩序和失序的宇宙的节奏。

我们已经谈到客观性的基础借以被扩大到超出柏拉图具有启发性的灵魂的巧妙手段。苏格拉底的叙述激起克里底亚的记忆；克里底亚的回忆将我们引到老克里底亚揭示的东西；从那儿我们继续进入梭伦的故事；从梭伦那里我们继续赛斯牧师的故事；再到赛斯的登记簿；最后将我们引到前一个十亿年中的雅典。伴随着每一步，系谱扩大了共同的记忆：从孤独的演讲者苏格拉底到当代的克里底亚；从当前的一代到祖先那一代，从希腊世界外的梭伦到埃及人，从对宇宙这一个十亿年之外的埃及名册的记忆进入前一个循环。此外，在这个过程中城邦本身被现实渗透：从通过苏格拉底的再现，到赛斯模仿的现实，最后到先前雅典完全的原初的现实。

在时间中上到起源的上升与在理念中下沉到现在的年轻和年老的主题以及对话延续的原则，巧妙地交织在一起。由雅典和赛斯的创世女神传给公民的实践智慧由老人传给年轻人。希腊人是孩子，在文化上永远年轻，因为他们丧失了对前一循环的记忆。希腊之子梭伦从赛斯这个文化老者那里得到传说；梭伦这个老人把它传给一个小男孩，即朋友德罗皮德斯之子。在这根链条的下一个环节中，这种传播扩大成一个迷人的插曲。传播的场合是阿帕图利亚节，即允许男孩们获得氏族成员身份的节日。在场的老人中有九十岁的老克里底亚；男孩中有年轻的克里底亚及其朋友阿密南德。男孩们背诵诗歌，有些是梭伦的诗歌，阿密南德利用这个场合就梭伦诗歌的品质向老克里底亚做了一个有礼貌的评论。老克里底亚做出回应。他赞扬梭伦，在表扬的过程中，他讲述了埃及传说，因为他想表明，梭伦手头拥有伟大史诗的卓越素材，但从政阻碍了他充分利用天资。在《蒂迈欧篇》中，传说被嵌入在场的克里底亚关于老克里底亚和阿密南德之间对话的叙述中。现在，我们离苏格拉底的在场仅一步之遥，传播溜进对话的形式，这种对话形式可以在进一步的再现性对话中继续。听众克里底亚保存了对老克里底亚和阿密南德之间对话的记忆；克里底亚是《国家篇》苏格拉底叙述中的听众。在《蒂迈欧篇》中，两个对话融合在一起并继续。

在这紧要关头，当我们进入苏格拉底的在场，年轻与年老改变了含义。在传播的链条中，故事从老到新；现在，在《蒂迈欧篇》中，链条走向终点。现在在场的克里底亚是一个成年人，他没有把故事传给年轻一代以进行无限（in infinitum）的传播。相反，克里底亚忘记了很久以前的故事；只是前晚苏格拉底的叙述激起了他的记忆；他利用大半个晚上通过回忆设法从年轻时的记忆得到这个故事。这一回忆的叙述是故事的基本部分，他详细地进入细节。离开苏格拉底不久，他开始告诉同伴部分的故事，他一时能够想起的部分（20C—D）。在听的过程中，他惊奇地意识到，“以某种神的幸运”，苏格拉底的城邦与梭伦叙述的城邦惊人相似。然而，他不想马上就说，因为，随着时间的影响，他忘得太多。在回家路上的谈话过程中，故事开始复苏，到晚上他完全复原了故事。“据说因为它是真实的，我们在儿时了解到的以一种令人惊讶的方式停留在记忆中。我不确定我能记得昨天所说的一切；但是，如果我忘记了很久以前听到的东西，我会十分震惊。”当时，他带着天真的迷恋听老人叙述；他请求他重复每个细节；话语像蜡像一样烙在记忆中（26B—C）。因此，老克里底亚被年轻的克里底亚的记忆激活。年轻是理念的宝库，年老通过回忆进入理念。象征手法通过《政治家篇》的神话得到阐明，当从神的手中的完美状态解脱出来时，世界在时间进程中变得更坏，离神起源越来越远。年轻离神起源更近，起源处的年轻得通过年老的回忆得到复原。年老是我们在《蒂迈欧篇》中到达的宇宙大变革中的一个时代。在与亚特兰蒂斯之战后九千年期间，理念已经从它神圣的年轻阶段衰退了。已经变老的世界已经来到它返回起源的时候，即年老重新把握理念的年轻的时候。因此，《蒂迈欧篇》之晚是老人的夜晚，是已经见过善的人的夜晚，或者，我们应该谈及整个一连串夜晚，它始于作为老人之夜的苏格拉底的记载。因为，在这一系列中，苏格拉底不是《国家篇》唤醒年轻人身上对他再现的理性同意的教育者，而是唤醒同伴成熟的回应和肯定（而非年轻的同意）的叙述者。克里底亚的埃及神话肯定了苏格拉底的城邦。这不是《国家篇》中格劳孔和阿德曼托斯所给出的那种同意，而是给城邦加入历史维度的独立肯定。整个理念出现在苏格拉底和克里底亚所画的两个坐标的交叉点，一个是苏格拉底在把已经见到善的灵魂的秩序投射出去的时候画的，一个是克里底亚在恢复了宇宙年轻的时候画的。现在我们可以识别出两个城邦。[40]克里底亚先前对于梭伦的故事只是给出了梗概，现在准备充分叙述他的回忆。“你在神话中向我们描绘的城邦及其公民，我们现在将它变换为实在的秩序（epi talethes）。它将是雅典的古城邦；我们将假设你想象的公民是我们真正的（alethinous）祖先。一切都在和谐之中，如果我们说两个城邦的公民是一样的，我们不会错。”（26C—D）苏格拉底欣然接受，什么会比不是杜撰的神话（mythos）而是真实的故事（alethinos logos）的叙述更好地充当进一步讨论的基础（26E）。

当柏拉图神话与真理的反讽戏剧到达埃及神话成为真实故事（它最适合充当进一步讨论的基础）的时候，是时候将我们自己从诗歌的结构中摆脱出来、变换分析的层次了。直到这时，为了确定该著作公开意欲的意思，我们一直追随神话。现在，我们必须选择我们在对话之外的立场，探究该著作所具有的意义。

首先，为了得出这种意义，我们不必理会对话中明显的历史成分。我们在前面暗示过，罗克里斯的蒂迈欧很可能是一个虚构的人物。克里底亚几乎不是一个名字；他一般作为雅典贵族家庭中受尊重的成员发挥作用。西西里人赫摩克拉底确实是一个历史人物，但是，如我们将看到的，对他的间接提示最多暗示柏拉图想要对雅典维持征服的威胁这种意图。历史上的苏格拉底几乎完全消失在柏拉图创造的人物背后。特别的是，就埃及神话本身而言，我们必须意识到历史成分的不相关性。历史上没有亚特兰蒂斯岛的痕迹，也没有先于《蒂迈欧篇》的亚特兰蒂斯英雄传奇。亚特兰蒂斯的神话似乎完全是柏拉图杜撰的，因此，将叙述归于梭伦没有事实上的基础。梭伦确实在埃及旅行过，但是没有记载说他带回这样一个神话。因此，叙述从赛斯牧师传到梭伦再传到年轻的克里底亚的故事没有历史基础。它是专门为了传达它在《蒂迈欧篇》的结构中所具有的意义。

一旦我们认识到《蒂迈欧篇》的非历史性及其与《国家篇》的关联，我们准备把对方理解为成柏拉图灵魂中的一个戏剧。不满于《国家篇》城邦的苏格拉底是柏拉图自己，在追求真正的或完全的理念的过程中，我们又碰到了以克里底亚为名的柏拉图。正是柏拉图通过回忆找到了亚特兰蒂斯，他在其中发现亚特兰蒂斯的年轻既不是克里底亚的年轻，也不是他自己传记意义上的年轻，而是他身上存在的集体无意识。此外，通过人们集体灵魂的层次（梭伦到克里底亚）和人类的类灵魂层次（老的雅典和赛斯）来追溯神话，从而进入从其艰苦劳动产生了人的宇宙的原始生活（神的层次），传播的故事象征深处的无意识维度。《蒂迈欧篇》以其在天上树立起的范式超越了《国家篇》，超越了死亡、爱欲和正义的力量。因为，天上的范式现在得由无意识的同意来认证；将个人灵魂引向善的力量现在在深处进入宇宙生命的集体灵魂的力量取代。《国家篇》，特别是关于死者审判的潘菲里亚人神话，预示了这一发展，但是，只有在作为雅典前历史的埃及的神话中，它才获得充分的符号表达。

《蒂迈欧篇》中的角色分配微妙地象征了前后阶段的过渡。个人灵魂的生命使《国家篇》的思考富有生气，它现在更近地等同于苏格拉底的符号。在与苏格拉底的再现性对话中，善变得可见；在《蒂迈欧篇》中，他的叙述作为当前聚会的动机被引入，即作为戏剧新发展的动机；对苏格拉底作为伟大的灵魂推动者的感激又一次得到承认。然而，其他力量也出现在他身边。他在《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》中仍然在场，但是变得沉默。在拥有他们名字的对话中，蒂迈欧和克里底亚被选派扮演主要演讲者的角色，这一角色先前给了苏格拉底；赫摩克拉底可能出现在预期的第三次对话中。天文学家蒂迈欧逐渐展开宇宙的产生，直至人的产生。这是柏拉图对亏欠毕达哥拉斯主义者之情的承认，后者唤醒了他心中对自然中根本尺度和节奏的感受。随后，这个任务由克里底亚继续，他讲述了雅典英雄的前历史以及与亚特兰蒂斯的战争。这是柏拉图对他亏欠雅典人和所属贵族阶层之情的承认。

城邦的理念已经充分发展，不是因为它明显获得了历史的维度，而是因为在灵魂的生命中，沉思的孤独现在与人民、人类与宇宙的超个人的节奏相协调。在对历史的表象的反抗中，思维（intellection）时代在无意识的年轻中找到力量和支持。

灵魂可以成为戏剧上演的场景；但是，戏剧并不必然在像《蒂迈欧篇》的神话一样的象征符号中找到表达。它要求人格将灵魂运动转化为神话符号的复杂语言的塑造能力。我们现在必须考虑柏拉图作为神话诗人的角色。《蒂迈欧篇》为理解柏拉图后来的创造提供了不止一条线索。最重要的是老克里底亚关于梭伦诗作的评论：“是的，阿密南德，如果梭伦没有把诗歌当作消遣，而是像别人那样专攻诗歌；如果他把他从埃及带来的故事写下来，并且不为他发现酿成他的回归并使他完全忽略诗歌的叛乱和其他麻烦所迫，在我看来，赫西俄德、荷马或任何其他诗人都不可能像他一样有名。”（21C）因为埃及神话是柏拉图的创造，所以梭伦就是柏拉图自己；这一段必须被看做是自传式的。柏拉图自己是在次要的著作中展示才能的诗人（如柏拉图实际上做的），他不得不忙于国家的政治灾难，没有成为可以与赫西俄德和荷马媲美的史诗诗人，尽管手里有个最适合在史诗般的诗歌中表达的故事。

乍一看，这种自白令人困惑。它是否真的意味着柏拉图拥有成为与荷马媲美的诗人的野心，但是由于太忙于政治事务，他现在感到太老而无法开始史诗的冒险呢？是否真的意味着他放弃年轻时的梦想，心甘情愿写出比哲学对话好不了多少的东西？野心与失败的痛苦故事与《国家篇》中对模仿诗人的猛烈抨击（特别是与对“亲爱的荷马”的著名演讲）截然对立（《国家篇》，599D）。柏拉图是否彻底改变了深深扎根于他灵魂的神话与人的神话的对抗之中的判断？但是，我们知道，柏拉图在《蒂迈欧篇》中并没有改变他的立场，因为觉得不足以胜任歌颂城邦这一任务的苏格拉底确信，“无论过去的还是现在的”模仿诗人都不可能胜任这个任务（《蒂迈欧篇》，19D）。在这一点上（而不仅仅在其他点上），柏拉图反驳了《国家篇》。

当我们又一次从梭伦—柏拉图明显的同一性转到灵魂的象征表现，我们可以找到这一自白的困惑的解决办法。《蒂迈欧篇》中的“梭伦”与柏拉图灵魂生活中的阶层很接近，在其他方面由“苏格拉底”所象征。叙述《国家篇》的“苏格拉底”把任务传给“蒂迈欧”和“克里底亚”，即传给无意识的阶层（“埃及”，“年轻”），柏拉图通过回忆从中提炼出亚特兰蒂斯的英雄传奇。柏拉图远不是放弃了诗人的阶层。他不会成为这样一个“梭伦”：在事务的压力下，不利用来自埃及的财富。通过《国家篇》，他成为像梭伦一样的城邦立法者；通过学园，他成为像毕达哥拉斯一样的学派创始人；在这两个方面，他在荷马失败的地方都取得了成功。现在他是一个诗人，不是“与实在相隔三个间距的”模仿诗人，而是理念本身的诗人。如果在《蒂迈欧篇》中（特别是在自传式的段落中）有放弃，那么它是柏拉图对政治的放弃：梭伦的立法者生活，在《国家篇》中讲话的苏格拉底—柏拉图的阶段结束了。苏格拉底—柏拉图陷入沉默，在《法篇》中他会完全消失。但是，蒂迈欧—柏拉图和克里底亚—柏拉图将吟咏理念之诗。

二、对话的计划

始自《蒂迈欧篇》的对话系列只留下残缺的片断。就其延续和结论而言，人们可能有多个合理的推测；柏拉图主义者之间的争论没有达成共识。因为片断的解释受到历史学家对于它在柏拉图思想发展中的位置的观念以及他对佚失的部分的假设的严重影响，我们必须简要地澄清我们在这个问题上的立场。为了这个目的，弄清楚关于这个计划什么是确切知道的是有益的，以至于我们确定的知识可以明确对抗必定替代它的推测。

从《蒂迈欧篇》的导言部分，我们知道整个系列被假设为《国家篇》的延续。理念城邦已经被展开为一种静止状态，现在将在历史行动中史诗般地展现出来。我们进一步了解到，这种延续由有着非任何实在形式的理念的不满推动；因此，理念的历史体现将是《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》的大主题。与这个问题紧密相连的是一段包含在苏格拉底评论里面的信息，他评论说，他对前面对话的“主题”的总结完成了（19A）。实际上，总结包括《国家篇》第五部分末尾的好城邦的制度，但是不包括接下来结束于善问题的部分，也不包括坏的政府形式的理论。《国家篇》关于善的这一最主要部分在总结被省略这一点上引发了各种各样的猜测。我们更愿意选择以下假设，即他根本不想对《国家篇》进行总结，只是想回忆一下好城邦，为通过《蒂迈欧篇》的神话来澄清好城邦的本体论地位做准备。因此，对于意欲修正或拒斥在总结中被省略的《国家篇》的部分的做法不应下任何结论。

就整个著作的计划而言，我们必须小心，不要不加批判地认为对话中给出的暗示就是柏拉图的计划。它们是由对话人物宣称的，而不是以第一人称的作者宣称。我们只是肯定地知道有两个对话被计划了——因为有“有两个对话被写下来了”这一充分的理由。赫摩克拉底被反复宣称是克里底亚之后的第三个讲话者，他是否确实发表了第三次讲演，他的贡献是否体现在第三个对话中，这些是相当可疑的。因为根据27A—B宣布的计划，首先蒂迈欧将谈论宇宙的诞生，将他的叙述转到人的本性，然后克里底亚将从他那里接管人类（尽管只接管从苏格拉底那里接受过完美训练的那部分人），使他们成为雅典公民，按梭伦的神话告诉他们的历史。没有主题留给赫摩克拉底；蒂迈欧和克里底亚已经详尽论述27A—B的计划。[41]神秘的不知名的人使问题进一步复杂化，他受到不愿在场的阻拦。究竟为什么提及他？他是否可能出现在事件过程中，给他们一个意料之外的转向？对此我们不知道。我们能够坚持的唯一事实是赫摩克拉底自己。如我们先前指出的，战胜雅典人的西西里胜利者的在场并没有暗示别的，只是作为对顽固不化的雅典人的一个威胁。然而，这种威胁会采取哪一种形式（为了平衡开头的埃及神话，可能采取在《克里底亚篇》结论中赫摩克拉底讲演的形式），这必定令人费解。为了解释的目的，我们假设，整个著作的含义由27A—B的计划所穷尽。

最后，我们不得不考虑《克里底亚篇》的片断性质。同样，我们不知道为什么对话一直是未完成的。无论不为人知的原因是什么，尽管《克里底亚篇》在一句话中间突然停止，但是它并没有在一个偶然的地方断裂。在片段结束之前，雅典和亚特兰蒂斯的描述已经完成，在神的决意中的战争的原因已经得到解释。此外，（宙斯在神的集会上演讲的）结束场景在对话中标志着一个形式上的切口，《蒂迈欧篇》中相应的场景阐明了《克里底亚篇》中切口的含义。因此，对话是一个形式上的片断，而不是偶然的片断；它的含义在自身中得以完成，而不依赖于接下来的东西。因此，在解释中，我们将按照以下假设行事，片断的独立意义反映了柏拉图的意图，而不考虑对缺少部分的猜测。[42]

三、神话哲学

神话哲学在《蒂迈欧篇》中以神话的神话的复杂形式被呈现。为了使这一部分对话的复杂分析既充分又令人信服，可取的是先对涉及的问题做一个推论性陈述。因此，当前部分给出的总结将扩展到柏拉图的神话问题，以及对后来著作的几个澄清性说明。

总结会略微扩大到当下问题之外。《蒂迈欧篇》标志着人类历史上的一个时代，因为，在这个著作中心灵已经获得批判的方法意识，凭借这个方法，灵魂象征了自己的经验。结果是，没有一种秩序和象征符号的哲学是充分的，除非它已经把柏拉图的神话哲学吸收到自己的原则之中。因此，《蒂迈欧篇》具有作为每种神话哲学的基础的重要性，关于这一点给出几点暗示似乎是合适的。

《国家篇》将灵魂投射在社会的背景之上。《蒂迈欧篇》将它投射在更大的宇宙背景之上。在《国家篇》中，心灵为城邦提供秩序模型，这与色拉叙马霍斯相对，他认为社会秩序在物质上是较强本性利益成功地强加在较弱的本性之上。在《蒂迈欧篇》中，心灵为宇宙提供秩序模型，这与德谟克利特相对，他认为宇宙秩序是由原子成分集合而成的和谐。存在的领域现在被心灵渗透到它们的极限。就形而上学的建构而言，没有一个宇宙角落可以留给物质主义者作为在原则上否定心灵秩序的立足点。宇宙秩序与城邦秩序和人的秩序一起变得具有相同本质。

虽然将心灵秩序扩展到宇宙对于柏拉图形而上学的系统完善是重要的，但是它对理念体现在历史现实中这一关键问题贡献甚微。将心灵投射到城邦秩序在《国家篇》中是具有可疑的合法性的一个点，它并没有因为更大规模的心灵投射，而变得不太可疑。因为宇宙不是内在经验的资料库；因此，哲学家就宇宙秩序的心灵本性不能提出可证实的主张。这是柏拉图通过神话解决的一个难题。埃及神话的分析已经表明，神话之真来源于无意识，在深度上被分为人民的集体无意识、人类的类（generic）无意识和最深的层次，在这个最深的层次，它与宇宙的原始力量相联系。神话是象征表达的中介，它被赋予一种自身的权威，独立于且先于由注意其对象的意识所构成的经验知识的宇宙，柏拉图对这一点的认可正是来自无意识深处的宇宙之灵魂中心这一观念。

宇宙力量通过中心流入灵魂，中心在神话的形成中有两方面的功能。首先，它是力量、情感、焦虑、忧虑和渴望的源泉，这些东西从深处涌现，在无意识中闲逛，推动朝向神话符号的想象性秩序中的满足性表达。第二，向灵魂深处中的宇宙开放这一事实是神话的“主题”，人类生存的有限性将它分成生与死、回到源头与重生、个人化和非人化、与超验实体（在自然、爱欲关系、群体和精神中）的联合或再联合、因为与地面分离的俗世生存的所遭受的痛苦和因为回到与地面的永恒交流而得到的救赎。神话本身证明了自己的真实性，因为使其象征富有生气的力量同时是其主题。神话永远不可能“不真实”，因为除非它在它所代表的灵魂的运动中有其经验基础，否则它不可能存在。

尽管神话本身不可能“不真实”，它在历史上会变得“不真实”。决定神话的历史范围的动力有两个主要来源：（1）精神意识上升到新层次；（2）人与环境关系的变化，包括人对自身及其环境的了解的变化。在具体的分析中，两个来源几乎不可能被明确分开，因为，一方面，精神意识的分化本身是人自我知识的增长，对了解人在环境中的位置有着深远的影响；另一方面，环境知识的增长会成为引起精神意识分化的催化剂。灵魂产生神话的力量在保持来源和主题同一的时候，不得不在与精神意识层次和人在其环境中的自我知识所达到的分化程度一致的符号中表达自身。因此，在希腊文明中，我们得辨认出神话的几个相继的层次。在最古老的层次上，神话力量在象征行为（例如仪式的形式）中表达自身。在较高的层次上，神话在狭义的神话学（mythos）意义上出现，即解释仪式无名起源的故事；这些是人的神话，即由赫西俄德收集和组织的那一类神话。在第三个层次，神话无名的集体性质开始瓦解，人的心灵开始呈现，将前一层次的象征符号材料转变为个人灵魂的精神运动（通过受难得到的智慧）的表达工具；这是埃斯库罗斯的悲剧——特别是《普罗米修斯》和《俄瑞斯忒亚》——所代表的层次。然而，艺术家在更高的精神意识层次上自由使用更为古老的象征符号材料改变了人对神话象征符号的态度。当不再需要从“字面上”理解神话的时候（如果它曾经如此的话），为了适应分化的个人经验的迫切需要，人们可以有意地操纵和转变符号。这是柏拉图所代表的第四个层次，神话保持“真”的严肃性，同时又是一个有意识的想象戏剧。[43]

有意识戏剧的新维度是柏拉图神话创造的特征。这样的戏剧只有在一定条件下才是可能的，这些条件既非任何时候也非任何人身上都存在；如果我们想了解神话在柏拉图后期著作中的作用，我们不得不弄清楚这些条件。首先，神话的本性必须被创立者或诗人理解为发展出满足性表达的心灵力量从无意识深处的向上涌现。对神话这种本性的意识很可能总是存在于神话创造中，甚至在其最古老的层次；因为，如果没有这一假设，我们难以解释富有想象力戏剧的范围，即使是在仪式层次，这种戏剧的数量也相当大；要解释在神话故事层次的戏剧的丰富性也不可能。在柏拉图的层次，新的不是戏剧本身的要素，而是戏剧的内在自由，这是公元前6世纪以来个人心灵的发展和分化引发的。虽然与神话的内在距离不可避免地破坏了戏剧的单纯，并且神话对于柏拉图而言成为一件艺术作品，它却不能破坏神话之“真”。这是自觉戏剧的第二个条件。柏拉图知道，一个神话能够而且必定会替代另一个，但是，他也知道，其他人类功能（例如“理性”或“科学”）不可能替代神话本身。神话一直是灵魂基本运动的合法表达。只有在神话的庇护下，与清醒意识更为接近的人格部分才能展现出潜能；没有神话之真对整个人格进行规范，第二等级的（secondary）理智和道德力量将失去方向。这是在圣安瑟伦的“我欲明故我信”（Credo ut intelligam）中找到其经典表述的洞见。

如果朝向神话的内在自由堕落为免于神话的自由的假设，随之而来的是对人格和社会稳定的严重后果。如果从“实证科学”战胜神话来看历史的意义，如在孔德的历史哲学中那样，神话之真的问题完全改变了。如果让经验科学成为真知的模型，神话显然与之不符；如果与精确的物理方程式相比，它看上去像一种“原始的”或“拟人的”知识类型，它也许并非毫无价值，但是在性质上显然是不完美的、非理性的。

实证科学的模型破坏了对过去和现在的神话的理解。就过去的神话而言，历史上发展而来的象征符号和学说会被误解成概念和可证实的主张，并不可避免地被发现具有可疑的价值。因为这一态度，神话符号与它们在无意识中的基础被切断，并要求使自身合法化，仿佛它们是关于对象的命题。神话被错误地假设成“字面上”而不是符号上的意思，因而显得天真或是迷信。就现在的神话而言，结果同样是破坏性的。神话在人类生存中具有基本的作用，不管人们如何看待它们，神话都会被创立。我们不可能克服神话，我们只能误解它。就当代的神话（即18世纪及以后的神话）而言，实证主义的误解具有这样的后果：人们会声称神话符号是指控过去符号所不是的东西，即声称神话符号是“科学”或“理论”。例如“理性”、“人类”、“无产阶级”、“种族”、“共产主义社会”和“世界和平”等等这样的符号，被假设在本性上与异教徒或基督教的符号不同，因为它们的神话之真与另外的科学神话的重叠覆盖和遮掩。

因为神话并没有因为某人认为它是科学而不再是神话，神话和科学的重叠对于信仰者的人格具有特殊的扭曲效果。只要允许无意识的运动通过自由承认其本性而在神话之中表达自身，人的灵魂就会保持它对宇宙基础的开放性。无限的压制的恐怖，与对无限的包容的保证，除了作为分离的、个人的存在的根基，也赋予灵魂超越人类的维度；通过对这一维度之真的认可（即通过信仰），人类生存的分离性反过来会在其有限性和局限性中被承认和容忍。对神话的认可［或基督教层次上的依靠信仰的认知］是对灵魂实在论理解的条件。当开放与分离的平衡因为神话和科学的重叠遭到破坏时，无意识的力量将流入理论或科学的形式，而不是神话的形式。神话的象征符号被歪曲为存在于物质世界的幻觉的对象，仿佛它们是给予人的认知和积极功能的经验数据；与此同时，分离的个人的生存遭受一种幻觉的膨胀，因为它把超越人的维度吸入其形式。用歌德的一个短语来说就是，人变成拟人的。神话符号被转变为拟人化的人的实在和目标：人的本性基本上是好的，恶的来源应该在制度中寻找，组织和革命能够消除仍然存在的恶，人的力量可以创造一个免于匮乏和恐惧的社会，无限的可完善性、超人和自我救赎的观念出现了。[44]

希腊的启蒙时代在很多方面与西方的理性和科学时代相似。旧神话的解体和科学的进步导致个人幻觉的膨胀，这本质上是西方膨胀的相似物，尽管不总是在现象中。因此，在其历史情形中，柏拉图的神话不止一个功能。首先，它取代了解体的旧的人的神话，认为它“不真实”；进一步而言，它反对启蒙的唯物主义对人格的扭曲；最后，它在神秘主义者新的分化意识层面重新获得神话之真。功能的多样性决定了柏拉图对旧神话的不同态度，只要它们在新神话问题中的逻辑来源没有被认识到，这些态度必定看上去自相矛盾。

在《国家篇》中我们观察到柏拉图抛弃旧神话的困难，在《法篇》中我们将看到防止旧神话的要素进入新神话的城邦的审查制度。在困难中，柏拉图甚至走到极端，拒斥荷马史诗的荣耀。如果我们寻找这种态度的动机，我们不能在学说的冲突的层面找到它们。如《政治家篇》所显示的，问题在于两种秩序体验之间。在旧神话的层次，秩序被体验为是不为人知的。如果它陷入衰败之中，众神不得不修补它；免于恶的救赎希望在黄金时代的天堂神话中被具体化。在新神话的层面上，秩序被体验为哲学家灵魂中活着的秩序在共同体中的体现，在与不太分化的灵魂状态的冲突中，分化的精神意识不得不防范又一次被拖入更为古老层次的危险。

在柏拉图的著作中，防御性的无情态度似乎与对昔日众神的反讽式宽容和对作为艺术家被拒的诗人的真诚赞美的频繁显示相矛盾，与对希腊众神进入新的神话诗的象征表现的慷慨接受相矛盾。但是，这种矛盾只是表面的，因为只要灵魂的精神秩序不被危及，就没有理由苛刻对待过去的象征符号。它们的象征使用对艺术家是珍贵的。此外，它们是灵魂运动的真正符号，尽管它们的真被新神话取代，但在自己的层次上不可能作废。在灵魂中已经开启的更广泛、更宏大的视角并不会取消古老经验的实在；它将包含它们，不过会把它们降到一个较为卑微的地位。

这样对待旧神的一个有启发性的例子可以在《蒂迈欧篇》40D—41A中找到。在这一段中，在柏拉图讲述了天上众神的产生之后，他仔细考虑了旧神从盖亚和乌拉诺斯到宙斯和赫拉的时代。他发现他无法解释那一部分神谱，而他愿意依靠俄耳甫斯的信徒们的故事，因为他们具体地讲述了神谱。既然他们是奥林匹亚诸神的后代，他们必定非常熟悉自己的祖先。我们必须遵照风俗，承认他们所说的东西，因为我们不能怀疑“神的孩子，尽管他们在没有可能的或确定的证据的情况下讲话”。这一段的反语不是针对诸神，而是针对俄耳甫斯教的圣人，他们声称是诸神的后代，了解一切家庭事务。柏拉图想讥笑的不是旧神话，而是这样的人，他们将神话之真遗漏太甚以至于“在字面上”对待“神话”，仿佛它是对历史事件的经验叙述。然而，即使在完全字面的叙述中，它仍然传达出一种真，因此不应该完全从神谱中被省略。

在《法篇》中，柏拉图明确区分了神话的古老真理及其对把它视为道德劝诫的人的影响。他提醒不要在神谱叙述对听者有好的还是坏的影响这一点上轻易做出判断，“对它们而言［叙述］是老的”。随后，他抱怨对年轻人的不良影响，他们将神的不良行为的故事当作以他们为榜样的邀请。然而，即使在这一点上，当柏拉图意识到在历史上变得不真实的神话不再能够塑造年轻人的灵魂，他也尊重其内在的真理和建议：让人们讲老故事吧，“因为这样会取悦众神”。对灵魂的真正危险不是来自古代人（archaios）；而是来自启蒙的现代人（neos kai sophos），他们不仅滥用神话，而且在通过科学得到的幻觉膨胀中完全丧失了神话之真（886）。这种启蒙并没有用新神话取代旧神话，而是丧失了神话本身，当谈及这种启蒙，柏拉图变得激情澎湃并富于感情：我们如何能够不动感情地恳求神的存在？

没有人会情不自禁地对把论证的担子强加于我们的一方的做法感到怨恨和厌恶，因为在小时候常听的故事中他们缺乏了信仰。……在太阳和月亮的升起和落下时，他们已经听到和看到人类普遍的疲惫，希腊人和非希腊人一样，……隐含的意思是，神不是传说，而是最确定的实在，……当我们看到人们轻蔑地看待所有这些证据，并且如任何有着一丁点理智的人承认的那样，没有一个可尊重的理由，我会问：人如何找到一种将训斥和教导结合在一起的温和语言？（887）[45]。

神话验证自身，它的存在是创造它的力量存在的证据。转变的时机对人而言是一个真正的危险，因为它们可能使他失去神话之真。因此，在《伊庇诺米篇》中，柏拉图指出：“有点理智”的立法者在宗教问题上会克制自己不去做出创新；他将提防不要把他的城市朝向一种新的仪式，这种仪式很可能得到得到的是不那么虔诚的支持；他不敢改变古代的仪式，因为他应该知道，我们有死的本性在这样的问题上没有确定知识（985C—D）。

不同段落阐明了柏拉图对神话态度的各个方面。他拒斥老神话，因为它在历史上已经变得不真实；然而，他仍然捍卫老神话，以反对启蒙的唯物主义者，他们从历史的不真实得出结论，这样的神话无真理可言。当老神话的真理已经变得不可理解，他会从理念城邦中取消老神话，因为模糊的象征符号容易受到讥笑，在人们中间引起反感；但是，他吩咐立法者不要改变神话，因为当人们仍然接受神话的时候，变化可能引发对任一神话之真的怀疑。他召唤灵魂的新神话；但是，他对老神话保持一种反讽的宽容，即使在它（很可能对他而言）变得不可理解的情形中，因为在老神话之中存在着真理，即使它不再被理解。

不同态度显示出柏拉图朝向神话的自由。这是一种有着符号的戏剧的自由，它增加而不是减少神话的严肃性，因为它允许无意识运动更为谨慎的艺术表达。在象征符号的层次，这种变动性可能产生矛盾，矛盾又会引发关于柏拉图“真实”意图的问题。我们在《政治家篇》中可以观察到这种矛盾的例子：是否有一个至高无上的神，或者我们是否得假设两种终极的善恶力量？命运与掌管宇宙时期的唯一神的关系是什么？如果表明大众自负时代属于过去是神话的目的的话，为什么在克洛诺斯时代我们需要一群神？这样的问题只有一个答案：柏拉图的“真实”意图不必在任何一个冲突的符号中寻找，而必须在对深处和时间中的无意识的复杂结构不能协调成一个体系这一点的承认中寻找。在这个时候，我们回想起歌德的自白：“作为自然主义者，我是泛神论者；作为艺术家，我是多神论者；作为道德学家，我是一神论者。”

戏剧的自由并不是为所欲为。游戏中有一个秩序，因为神话象征了从灵魂基础中的宇宙中心流入其产生的力量。神话的自由意味着更敏锐地意识到基础中的运动及其特定的自主，那种愿意匍匐在地，最忠诚地体会出现于它的东西，不管它是如何不可转变为连贯的、合理的论说。进一步而言，它隐含着对以下一点的承认：意识主体只是占据灵魂的一小块领域。灵魂的实在超出这个领域，它占据深处，显得广大而且漆黑，它的运动进入作为意识主体被组织的狭小领域。深处的运动回响在意识主体中，而不会变成它的对象。因此，回响在其中得到表达的神话符号可以被定义为无意识在有着对象化能力的意识介质中的折射。进入意识领域的东西得采取“对象的形式”，即使它不是对象。因此，符号并不表示一种作为对象的无意识实体，而是在意识中介下破碎的无意识实体本身。只有神话的创立者一直意识到神话作为客观形式中的非客观实体这一性质，戏剧的自由才是可能的。当他摆弄神话时，当他可能出去寻找符号所表达的对象或试图证实或证伪神话的存在时，如果他意识不到危险力量正通过他起作用，那么不仅他的劳动会丧失，而且在这个过程中他会丧失灵魂。

尽管有符号并不指涉对象这一事实，它们的含义是可理解的。神话符号的可理解性，即柏拉图意义上的“真”，是神话哲学的关键问题。如果我们把为了我们了解外部世界的例子而提出的认识论应用于神话，神话是不可理解的。将科学的认识论扩展到神话的尝试隐含着一个假设，即灵魂从头到尾都具有“有意性”的结构，也就是意欲其对象的意识结构。我们将陷入在有意识的人的形象中塑造人的拟人化错误。

甚至在哲学家能够开始提出一种神话理论之前，他必定既认可无意识的现实，也认可每种意识与其自身无意识基础的关系，而且他不能根据其他事物而只能根据它自身承认它，即就它作为神话时承认它。因此，一种神话哲学本身必定是一种灵魂的神话。在拟人化迷恋已经破坏人的实在的时代，这个不可避免的条件是一种充分的神话哲学的主要障碍。

然而，这个任务并不简单。如在柏拉图的情形中，神话的创造者同时是了解自己在做什么的哲学家，这种重合在历史上是独一无二的。即使在谢林的情形中（作为神话哲学家他仅次于柏拉图），他的成就被他将无意识知识化并将其运动化约为辩证过程的公式这一灵知论倾向掩盖。谢林不能免于伊里奈乌斯对2世纪灵知主义者的指控：“他们像一本书一样打开神”，“他们将救赎置于不可言喻的神秘的灵知之中”。柏拉图的哲学思考没有这样的倾向——也许是因为他毫无保留地共享共同的希腊信念：神的事物不是会死的人所能知道的。不管柏拉图态度中传统和积极洞见各自的份额是什么，即使在与宇宙神秘最令人敬畏的亲近时刻，将神话同知识分离开来的面纱也没有被撕毁。柏拉图的神话始终维持其作为无意识之透明花朵的性质。它的符号从未被破坏，意在让意识的凝视渗入它们的来世，或者结果是让无意识涌入并破坏有限的主体。两个哲学家态度上的差异也许在谢林的批评中得到最明确的显示；柏拉图不得不利用神话来表达灵魂与宇宙的基本关系，因为辩证思考不能为他充当让深渊充满声响的工具。这一批评被描述为柏拉图的一个短处，尽管是一个由其历史地位所决定的短处，我们认为这也正是他最大的长处，即明确地将神话同所有在意欲对象的意识行为中被构成的知识区分开来。在灵魂神话的层次，这一区分对应于基督教信仰领域与理性领域之间的区分。

四、《蒂迈欧篇》中神话的神话

柏拉图神话的神话的独一无二性使得不错过任何细小的实施细节至关重要。埃及神话象征下降到灵魂的“埃及”，通过回忆灵魂的“埃及”带回的“真实故事”。我们满怀感激地利用了这个建议，把下降的终点表达为灵魂基础中的“宇宙中心”。因此，我们已经承认不可避免的条件，在神话的哲学思考上利用神话符号。我们现在将跟随柏拉图进一步进入神话的问题，如它们在《蒂迈欧篇》的预备性评论中所逐步显现的那样（27C—30C）。

蒂迈欧从对神和人类力量的召唤开始叙述宇宙及其产生。如果这种叙述能取悦众神，那它对我们而言就是令人满意的；但是，我们也必须求助于人类力量，因为这种叙述必须表达清楚，并且可交流（27D）。因此，以一种预备的方式，神话的位置被固定在无意识的同意和意识的塑造行为的交界处。随后，蒂迈欧继续更近地决定宇宙神话可能的条件。他区分了有永恒存在而没有流变的事物和正在流变却无永恒存在的事物（27D）。永恒存在可以由理智（logos）来理解；变化的和流变的东西可以由信念和感觉（doxai；aisthesis）来理解（28A）。那么，宇宙的本性是什么？它是存在还是流变？它得由理智还是由信念和感觉来接近？答案似乎偏爱第二个选择：因为宇宙可以被看见和触摸，它属于流变的领域；它是信念和感觉的对象（28B—C）。这一决定似乎忽略了神话的问题，因为宇宙会成为人类主体在非神话认知的行为中的理解对象。实际上，不只一个柏拉图主义者被引导着将认识论部分同《蒂迈欧篇》的结构分离开来，他们在这一段中发现柏拉图的意图是区分数学“最终的”准确性和经验科学中命题的“暂时性”。[46]然而，认识论论据与神话的再现相互交织。宇宙确实属于流变的领域；然而，它参与永恒存在的领域，因为造物主把它制造成一个模仿永恒范式（paradeigma）的形象（eikon）（28A—B；29A）。柏拉图特别仔细地澄清了形象—范式的关系。他提出一个问题：造物主是否真的模仿一个永恒范式而非被生成的模型来制造宇宙？他考虑后决定采取第一种假设，因为宇宙是所有已经形成的事物中最美的，而造物主是善的；相反的假设将是渎神的（29A）。我们超越了感觉或信念的经验知识；诉求走向精神敏感性，即无意识的同意。

宇宙的叙述不再是一个客观认知的问题；作为同意的一个结果，它已经转向神话符号的水平。如果宇宙是模仿着生成的模型而被制造的，在那个时候也只有在那个时候，它才真正属于流变的领域；但是，因为它被制成模仿永恒的范式，它是理智和洞见（logosi; phronesis）所能理解且存在于永恒的相同性之中的形象（29A）。存在和流变微妙地改变了含义。它们不再分别表示理智和信仰所能企及的对象，而是既非存在也非流变的实体的组成部分。范式不能被看做人在其永恒存在中的逻各斯，而只能被看做体现在宇宙中。既然宇宙是永恒存在的一个形象，它就不仅仅是流变中一个易毁灭的事物。形象是流变中的存在。因此，宇宙本身是一个象征符号，它进入对象世界，但是对其永恒基础是透明的。此外，我们朝澄清可理解性问题又进了一步。宇宙是可理解的，我们可以叙述它，因为在流变中显示自身的存在是可以为理智所知的那类存在——尽管只有造物主的而非人的逻各斯才能完全了解它。虽然宇宙的创造基础超出人的意识，但它是有限灵魂的亲属，因此可以为它所知晓。

当我们解释这一部分的结论性评论时，我们必须注意这种含义的变化。蒂迈欧说，叙述与它阐述的事物同类（syngenes）（29B）。如果一个事物是持久的，逻各斯能够发现它，那么叙述本身将是持久的、确凿的；如果事物是一种形象，那么叙述本身就只是可能的。因为实在对流变是如此，所以真理（aletheia）对听信（pistis）也是如此（29C）。我们似乎已经回到认识论的差异——除非柏拉图想通过从意见到听信的术语变化来指出问题已经得到修改。然而，返回只是表面的，因为我们不会忘记，在论据的情境中，真理是神的，听信是人的。我们面对的不是真正的叙述和可能的叙述这样的可替代选择；可替代选择存在于对神可见的真理与人所共享的叙述的可能性之间，正是因为宇宙中存在神的真理。“诸神和天地万物的世代”这一叙述不仅仅是可能的，因为讲话者和听众“在本性上不仅仅是人”（29C—D）。然而，我们不得不承认的结论是，可能的神话（eikos mythos）似乎隐含着比先前我们听到的真实的故事的“真”的程度小。

在后几页，当蒂迈欧开始叙述创造本身，这种表面的冲突得到解决。造物主是善的，希望所有事情都变得尽可能像他自己（29E）。既然秩序比混乱好，神接管运动不和谐的原始事物，将它从失序（ataxia）带回秩序（taxis）（30A）。他进一步认为，有理智比没有理智好，理智不能在除了灵魂（psyche）之外的任何地方存在。因此，他在心灵中制成理智，在身体（soma）中制成心灵，以至于宇宙尽可能近地反映其创造者至高无上的善。因此，“按照可能的故事”，宇宙“在其真理中”是一种被赋予灵魂和理智的生物（30B—C）。

在当前情境中，我们不能详尽地处理这一段，而必须限定在与神话理论有直接关联的点上：

首先，形象—范式的问题已经经历改变。造物主根据一个模型创造了宇宙（在31和其他处再次得到确认）。但是，现在他自己成为宇宙秩序的模型，至少为某些一般的要素。他在自己与秩序和理智有关的形象中创造了宇宙；因为理智不能离开心灵存在，可能也与心灵有关。这些要素不是宇宙的物理方面的形式；我们可以把它描述为宇宙秩序的目的和动力要素，为宇宙秩序提供它的善和可理解性。因此，我们可以说，在造物主的象征符号中，柏拉图聚焦于“排序力量”，它们减少了范式形式的永恒存在与体现它们的实在之间的鸿沟。造物主是化身的符号，被理解为不是过程的结果，而是过程本身，作为实在中形式或理念的秩序和无定形的失序之间的永久张力。

第二，将形式与物质的不和谐运动联结起来的原则被命名为灵魂中的理性。如我们在其他情境中了解到的，心灵是“移动自己的移动者”；运动或过程在实质上是心灵的；心灵不是盲目的，被制入其中的理智使它清楚。形式理念在永恒的相同性中有其存在；通过灵魂中的理性，它被引入体现于自然、人与社会的过程中。在一定意义上，心灵是脱离肉体形式和无定形物质运动之间的中间领域；但是，那时候我们又会说，它是动态意义上的唯一实在，因为，如果没有宇宙的心灵宇宙创造力量，脱离实体的形式和无定形的物质永远不会结合成一个世界。此外，心灵是宇宙无所不在的实质。它不仅使宇宙本身成为一个活着的动物（zoon empsychon），而且是直到人的所有细分中的创造性规范实质；因为造物主把宇宙制成一个生物，其中所有事物“在实质上都与它同源”（30D—31A）。

最后，这个论据将我们带到蒂迈欧的最后一句话：“根据可能的故事”，宇宙“在其真理中”正是一个生物。可能的神话不仅仅提供可能性，它提供的正是真理（aletheia）。这一段对应于埃及神话中前面的一段，杜撰的故事突然变成了真实的故事。在对逻各斯和意见的认识论差异的冗长的嘲弄之后，我们在这一突然的反转中几乎看不到别的，只能看到一种有针对性的反语，谦卑的“不科学的”神话工具是重要的唯一真理的源泉。然而，在这个反语中没有混淆。神话的真理不是逻各斯的真理。范式仍然居于其永恒的相似性之中，非人的逻各斯所能企及；除了“可能性”我们对它仍然没有别的了解。神话“在其真理中”所能揭露的是宇宙的整体及其各个部分中的心灵本性。神话并没有提供理念之真；它提供理念化身之真。

我们现在能够总结出从《蒂迈欧篇》出现的一般的神话理论。宇宙（包括人和社会）的实质是被理智照亮的心灵。心灵是通过将范式的形式强加在物质的失序上面将它转化为秩序的力量。宇宙本身的范式非人的理智所能企及；我们只是在造物主创造的意象中见到它。尽管如此，我们可以给出一个可能的相似叙述，因为我们的心灵是宇宙心灵的一部分；通过个人心灵的中介，我们用可能的神话回应宇宙的形象。我们如何知道所有这些是真实的而不是没有根据的建构？因为叙述中所使用的符号起源于我们的心灵。我们从无意识中获得神话，即从反响于意识和理智交流领域的灵魂的宇宙深处获得。可能的神话带有自身的真理，因为在其中我们将我们分离的有意识生存与灵魂的宇宙基础之间真实体验到的关系符号化。神话理论本身是一个神话；它的真不是理智之真，而是心灵自我证实的真。

现在，《蒂迈欧篇》在柏拉图政治学哲学中的系统地位变得清晰起来。在《国家篇》中，通过从洞穴上升到可理解的理念领域，灵魂的秩序被证实。然而，《国家篇》没有证实好城邦的范式是历史上的社会形式。第二步要求领悟灵魂与社会的共实质性，并最终领悟宇宙的共实质性。只有当个人灵魂和历史上的城邦可以被包含在宇宙心灵之中的时候，灵魂的神话才可能是城邦的神话。将理念的秩序强加在不服从的历史物质的失序之上的政治家从造物主那里获得权威，后者将范式秩序强加在宇宙物质的冲突运动之上。

五、《蒂迈欧篇》中的化身神话

《蒂迈欧篇》的主体阐明了一开头已经得到证明的宇宙神话。它进入自然神话细节的结果不是我们所关注的。我们将分析限定在支持历史中理念的化身的主要符号。

为了理解符号的含义，我们必须再次思考《蒂迈欧篇》叙述的公开的创造故事及其所象征的灵魂戏剧之间的关系。因为《蒂迈欧篇》的评论者就以下问题展开了一场严肃的讨论：柏拉图实际上是意在提出一种时间中的创造“学说”，还是他从永恒性中假设宇宙的存在？考虑到神话极大的明确性，我们几乎不能承认这样一个问题能够被提出来。神话故事的文学形式使“时间中的创造”符号，即宇宙的“起点”符号成为必要。无论柏拉图的创造“学说”是什么，如果他曾经想过有一种创造学说的话，创造必定不可避免地作为故事内部时间中的一个事件出现。对于余下的部分，对柏拉图的立场没有怀疑，因为他在《蒂迈欧篇》37D已经明确阐明自己的立场。根据这一段，时间是永恒的形象。范式是永恒的（aionios）；因为造物主不能将模型的这个性质转移给形象，所以他在宇宙中创造了永恒的一个变动的相似物；这个相似物就是时间。时间是永恒的（aionios）永恒的相似物，“根据数字运行”。因此，时间是形象中的一个性质；因此，创造不可能是时间中的过程；“时间中的创造”这一表达是无意义的。在实质上，这种解决方法与奥古斯丁为时间和永恒所提供的解决方法是相同的：“如果在天地以前没有时间，一个人如何问你那时候做了什么？因为在没有时间的时候，没有那时候。你创造了所有时间，你在所有时间之前，不在任何时间意味着不是时间。”[47]

故事的时间与宇宙的时间的区别进一步澄清了存在与流变以及神话与对象知识的关系。故事的时间既不是范式的永恒性，也不是流变的永恒时间。它象征时间与永恒性的中间地带。存在在时间上并不先于流变；它永久存在于流变之中。如我们已经看到的，逝的对象，流变的变化，以及它转瞬即逝的对象，不只是给予信仰和感觉的一系列数据；它拥有超出时间指向永恒存在的维度。化身过程沿着这一维度移动，在任何既定的时间都与流变过程相交。这个过程在其现在的点与流变时间是相交的，但不是流变过程本身的一部分，它是心灵的过程；故事的时间是“对象的形式”，意识将这个永恒的过程铸入对象。

《蒂迈欧篇》关于时间问题的区分为我们已经在几个柏拉图神话的理解中所使用的方法提供了支持。通过从“故事”公开的意思转到它所象征的灵魂戏剧，这种意义解释在心灵永恒的过程、流变的时间和故事的时间三者之间的关系中找到证明。

因此，在下面对化身神话的分析中，我们会忽略“故事”本身，以心灵戏剧从其中出现这样一种方式呈现故事要素。

创造宇宙的力量被命名为造物主。他因为一个理由（aitia）创造了宇宙。这个理由是他的善。因为善摆脱了妒忌，他希望所有事物都像他自己。摆脱了妒忌的善是“掌管起源（genesis）和存在秩序（kosmos）的最高原则（arche）”（29E）。造物主中神一般的创造实质是努斯（Nous）；因此，在神的相似中建造宇宙成为努斯的工作。[48]然而，整个宇宙不是努斯单独的工作；因为柏拉图的造物主不是基督教全能的物质创造者。造物主可以建立一个有序的宇宙，但是他得将他的秩序强加在一个存在之先的物质上。宇宙存在之先的基底跟随它自身的运动，创造的批判工作在于使基础转向努斯的秩序。

基底难以描绘，因为没有把它给予人的认知能力。甚至听信也不能向我们保证这一点；我们通过某种“杂乱的推理”（logismo notho）获得对其存在的了解（52B）。柏拉图通过创造过程中触及基底方方面面的相当大的一组神话符号和比喻来确定它的范围。就基底以自身的性质限制努斯的创造力而言，它被称为必然性（Ananke）（47E—48A）。就它不得不进入造物主强加的形式而言，它被比作塑料材料，可以采取任何形状而不丧失其特定的本性（50A—C）。就它从造物主获得形式而言，柏拉图把它作为“流变的护士”（geneseous tithene）来谈论（49A）。此外，通过作为父亲的形式、作为母亲的基底（50C—D），他把创造过程象征为繁衍后代，即繁衍宇宙。[49]基底没有自己的性质，而是这样一种本性，形式的性质可以应用在它上面。因此，它既不是土壤、空气、火或水，也不是任何已经形成的要素；然而，它参与它们的本性；否则基本形式就不能加在它上面（48B—D；50D—51B）。最后，柏拉图给这个基底一个名字：空间（chora），它“永恒而不允许毁坏”（52A—B）。

创造戏剧在先于创造的未被创造的领域上演——尽管不是在时间中。造物主在由永恒存在的形式、空间和起源规定的条件下运行。存在、空间与起源的三合一先于宇宙的创造，也就是说，创造本身是将形式强加于空间和起源之上，通过努斯的规范意志与空间必然性之间的相互作用或一致成为可能。“因为努斯战胜了必然性，说服她引领流变中的大多数事物朝向最好的东西，因此宇宙通过必然性臣服于合理的劝说（Peitho）而产生”（48A）。

在这种象征手法中，我们不难觉察到《政治家篇》的神话的进一步发展。造物主对应于国王统治者；他得把努斯的秩序加在不顺从的物质上，正如政治家得将理念的秩序加在不顺从的历史现实之上。我们又面临善恶的二分。然而，这次柏拉图勇敢地尽力澄清他先前用两种范式所象征的问题。因为抵抗的力量现在位于空间的基底上，并伴随着其要素的运动，这些运动不是要素，然而，它们有自己的性质，以至于要素般的形式可以被加在它们身上。进一步而言，形式的接受者已经成为一个女性的原则，像形式一样永恒的空间（chora）。最后，它的永恒性是物质运动的永恒性，形式之前混乱的永恒性，为了将运动和变化的永恒性与不变的存在的永恒性区分开来，柏拉图使用了起源这一术语。[50]

新的二分代表在《国家篇》上相当大的进步。对理念的拒斥现在变得同理念本身一样永恒；在创造中克服这种拒斥是努斯永久的任务。在洞喻中，重点在于灵魂从洞穴上升到理念的思考；现在，重点转到下沉和理念被强加在无条理的实在之上。然而，上升到理念的问题并没有完全消失；因为，在讨论信念与理智的差异时，柏拉图说（51E），真正的信念为所有人共享，但是努斯只“为神和少数人共享”。创造的下降是可行的，只是因为存在神和“少数人”，他们能够在其永恒存在中看到理念本身。然而，下降已经成为关键问题，柏拉图第一次充分注意到将理念从存在带入流变的灵魂的力量。在《政治家篇》中只是顺便暗示了这种力量；在《蒂迈欧篇》中，它成为以劝说（Peitho）为名的一个大的重要符号，它劝服引诱混乱的必然性臣服于努斯。[51]

在《政治家篇》中，劝说出现在模仿城邦的讨论之中。城邦的法应该模仿“真正的”法，问题是这种模仿如何在实践中实现。柏拉图的答案是，由于缺乏暴力，将真理注入城邦只能通过劝说来实现。在《政治家篇》中，这些评论嵌入关于合法城邦的扩大讨论，它们的附带性质可能是理念化身这一核心问题通常被忽略的原因。在《蒂迈欧篇》中，劝说被置于系统的中心，以至于人们对于它作为在现实中体现努斯工作的灵魂力量的重要性没有怀疑。此外，劝说的问题通过在必要性符号中的变化获得一种新的尖锐性。在《政治家篇》中，必然性（Necessity）以命运（Heimarmene）的形式出现，是决定宇宙阶段的女神；在《蒂迈欧篇》中，必然性变成Ananke，是让步于说服的空间的限制力量。造物主的努斯通过劝说支配必然性，宇宙被创造为流变的永恒结构。

至少在宇宙中，努斯已经战胜必然性，并强加了理念的秩序。政治家的任务现在可以被设想为在政治中创造一种类似于宇宙秩序的秩序。柏拉图在《法篇》中走了最后一步，再现城邦作为宇宙的类比物。

通过爱欲的力量，灵魂上升到善的思考；通过劝说的力量，灵魂在现实中体现善。爱欲和劝说是上升和下降的力量，在这个方面，《蒂迈欧篇》与《会饮篇》相对应。考虑到两种力量的相同级别，与对爱欲的伟大赞歌相比，柏拉图对于劝说无话可说，这一点是不寻常的。我们已经给出的引用实际上详尽阐述了我们在《蒂迈欧篇》中劝说过程所能找到的东西。无论这样的简洁的其他原因是什么，其中一个原因是每个希腊人都知道劝说意指什么，而爱欲是柏拉图圈子内新的守护神。

当柏拉图引入劝说的力量，他回想起希腊另一个伟大的精神思想家——埃斯库罗斯的主题。《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）的主题是必然性的桎梏及其通过因苦难而来的智慧被打碎。神的世代彼此相随，每一个神通过成为继承者的受害者，为自身规则的暴力自我惩罚，直到宙斯通过个人上升到一种强制和智慧的正义规则打破这一链条。同样，寿命有限的人（例如阿伽门农）向必然性鞠躬，犯下罪行，随之而来的是以一连串罪行进行报复，直到在《欧墨尼得斯》（Eumenides）中被雅典娜（Athena）打断复仇的链条，她说服厄里尼厄斯同意赦免受害者，将自身的本性从复仇转向仁慈。《欧墨尼得斯》的结束场景带来两代神的冲突，这种冲突代表智慧的发展阶段。雅典娜代表宙斯新的智慧和正义；厄里尼厄斯代表通过复仇的旧的正义秩序。厄里尼厄斯并不轻易让步，因为旧秩序有其理由和证明；雅典娜坚称她不想对姐姐们不敬。她将宙斯的雷声留以备用来击败反抗，但是她不想使用暴力。她恳求厄里尼厄斯尊重“劝说的威严”（885）；当宙斯的劝说（agoraios）已经获胜，善也已经获得胜利，她狂喜不已（自第973页起）。柏拉图和埃斯库罗斯的类似如此相近，以至于这种类似不是偶然的。劝说的宙斯是造物主和国王统治者最近的亲属。在《蒂迈欧篇》中，努斯对必然性的胜利必须在埃斯库罗斯的新智慧战胜较老的神话力量这一背景下来看。如果需要这样一种支撑，《蒂迈欧篇》和《俄瑞斯忒亚篇》之间的这种关系将进一步确定《蒂迈欧篇》在柏拉图历史与政治的哲学中的系统位置。[52]

六、《克里底亚篇》

蒂迈欧已经讲述了宇宙的故事和人的故事。现在，克里底亚接替他成为演讲者，讲述雅典史前的故事。

《克里底亚篇》的片段包括对古雅典的简短描述和对亚特兰蒂斯的较长描述。它爆发于神决定战争必要性的时刻。即使如此，理解更多地受到意义丰富的阻碍，而不是受到故事没有超出解释这一事实的阻碍。因为柏拉图已经充分发挥想象力，如果被完成了，这一著作将是古代最宏伟的诗歌之一。

在《克里底亚篇》中，伴随着雅典和亚特兰蒂斯之战的故事，我们进入历史领域。波斯战争的记忆为雅典提供了背景，雅典面对一个无比强大的野蛮力量保持胜者地位，以其至高无上的文明拯救希腊免于毁灭。然而，在地理上野蛮力量已经从东方转向西方。也许柏拉图想提及来自西西里的西方的威胁，而西西里在对话中由赫摩克拉底代表。但是，我们也必须考虑到《克里底亚篇》的战争发生在宇宙的前一个十亿年。因此，方向的倒转也许与《政治家篇》的循环中的宇宙运动的倒转有一定的关联。无论如何，在神话逻辑中而不是西方海洋中寻找亚特兰蒂斯的位置似乎更明智。

雅典—亚特兰蒂斯的十亿年并不是在每个方面都是《政治家篇》中先于宙斯时代的克洛诺斯的黄金时代，但是它从它那里保留了神高于人的指导。根据克里底亚的故事，地球的区域由正义女神（Dike）在众神中间进行分配（109B）。雅典成为雅典娜和赫菲斯托斯的势力范围（109C），亚特兰蒂斯落入波塞冬的势力范围（113C）。分配完区域，众神为该区域及其中的人创立秩序。然而，他们并不是靠暴力统治人群，像使用棍子的牧羊人一样，而是根据他们的计划靠劝说指导人的灵魂（109C）。众神的劝说建立起一个时代的秩序，这个时代超出造物主对宇宙的引导，但是还没有成为自主的人的领域。克里底亚的故事在自然和完全的人类历史之间的黄昏领域逐渐展开。

我们必须对十亿年的这种中间状态保持清醒；因为，如果我们忘记了亚特兰蒂斯也是一种神的秩序，而雅典不仅仅是一种神的秩序，那么故事将失去意义。一方面，理念的秩序通过神的恩典而不是通过人体现在史前的雅典。另一方面，亚特兰蒂斯的秩序从恩典下降而来，因为人的成分的混合使人类的弱点战胜了来自神建立的美德。在神话的十亿年附魅的范围内，雅典体现了智慧的秩序，这种智慧没有导致衰败的合金，而亚特兰蒂斯体现了财富和权力的秩序，财富和权力充满贪婪和自大的诱惑。我们可以说，柏拉图划分了秩序的问题，分配了角色。雅典是存在，亚特兰蒂斯是流变。实际上，《克里底亚篇》处理了化身的问题，但是理念既没有在雅典也没有在亚特兰蒂斯得到充分体现。化身的戏剧采取存在和流变这两个城邦间战争的形式，在这一神话的斗争中，存在始终保持对流变的优胜地位。然而，胜利不是最终的，因为在历史领域，衰退和脱离是每一种化身的宿命。因此，在神话故事中，雅典和亚特兰蒂斯并没有从此快乐地存在，而是被标志着十亿年结束的大灾难摧毁。通过将秩序问题转为神话的十亿年，柏拉图因而将具体秩序的要素分为雅典的存在和亚特兰蒂斯的流变；他能够进一步将化身的戏剧转变为两个城邦之间的战争；最后，他能够将衰退转变为十亿年结束的象征符号。

雅典和亚特兰蒂斯史前十亿年的神话同历史上政治秩序的问题，与努斯和必然性之间前宇宙斗争的神话同宇宙秩序的问题有着相同的关系。相似之处是发人深思的，它鼓励我们进一步寻求神话的含义。《蒂迈欧篇》标志着柏拉图思想超出《国家篇》的进步，因为它以一种新的严肃性处理了对理念的拒斥。对理念的盲目，即混乱的无定形不能轻蔑地被克服；理念的胜利不可能通过纯粹再现城邦的正当秩序而获得。混乱已变得和理念一样永恒，只有通过努斯和必然性的联合，宇宙才能获得形式。甚至超出《政治家篇》的发展是引人注意的。在《泰阿泰德篇》—《智者篇》—《政治家篇》的三部曲中，不服从的历史实在被视为恶的力量，是野兽（thremma）。尽管早先三部曲注意到劝说的问题，它们的气氛却充满着暴力意味。《蒂迈欧篇》对进入宇宙创造的另一半要素显示出新的尊重。惩罚仍然是为坏的灵魂而准备；但是，整体而言，当努斯面对非理智的、原始的基底时，猛烈抨击停止了。语调的同一变化可以在《克里底亚篇》中找到。虽然亚特兰蒂斯是雅典理念城邦的对立—城邦，以富裕、强大为特征，是野蛮的，也许是邪恶的，但是她的秩序是神决定的，绝非可鄙的。

波斯战争的记忆强烈地触动了伟大斗争的神话，《克里底亚篇》中新的尊重基调很可能反映了埃斯库罗斯的影响，与劝说的符号在《蒂迈欧篇》中的影响一样。埃斯库罗斯的《波斯人》（Persae）是一个独一无二的战争戏剧的例子，它通过将被打败的敌人的悲剧戏剧化来庆祝人们的胜利。在萨拉米斯岛和城市毁灭后不到十年，雅典会没有仇恨或喜悦地写下并导演一个描述波斯战败的戏剧，描述他们作为一个伟大民族因为骄傲、自大的悲剧陨落。他们之所以战败，不是由于希腊人对于野蛮人的优势，而是由于波斯从正当秩序衰退。神决定了他们的失败，违法者的命运是给雅典人树立的教训。在《克里底亚篇》中，正是亚特兰蒂斯经历了波斯的衰退和失败。“当他们身上的神的成分开始减少，……他们变得不能承受繁荣，行为变得不得体。对于有眼看的那些人而言，他们显得丑陋不堪，因为他们正在失去天赋中最珍贵的东西。但是，对于那些没有眼睛去识别真正幸福（Eudaimonia）生活的人，在他们充满不正当的权力意志（pleonexia）的时候，他们显得最美丽、最幸福”（121B）。根据法律进行统治的宙斯观察到这个曾经优秀的民族的可悲境况，为了严惩他们并将他们带回适度状态，他决定了他们的失败（121B）。

这种相似如此之近，以至于不能被视为偶然。和《蒂迈欧篇》一样，假设《克里底亚篇》在对失去正当秩序的新的、更深的理解上受到埃斯库罗斯的影响，这似乎是容许的。然而，这种影响并没有在简单的对埃斯库罗斯的戏剧情形的重复中表达自己，因为雅典和亚特兰蒂斯之间的战争并不是将雅典与波斯的冲突变换到另一个历史时间。亚特兰蒂斯是历史秩序中流变的组成部分，以至于亚特兰蒂斯的失败是雅典真实存在的失败。埃斯库罗斯把波斯人的自大及随后的失败作为可能会降临在任何人身上的悲剧展示给雅典人。在《克里底亚篇》中，失去正当秩序已经成为雅典人自己的命运，（赫摩克拉底在场所象征的）的自然灾难马上就要来临。在《克里底亚篇》丰富的象征表现中，至少有三个主题相互交织：（1）正当秩序的内在失败；（2）作为失败之可能后果的外部灾难；（3）重生的希望。政体内部的衰退和新生与历史势力外部的沉浮有着同样的实质，意思相互关联。通过其神话，柏拉图已经尽可能近地得出一种世界历史的哲学，这与在城邦严格范围内的希腊思想家所能达到的一样近。

与《国家篇》相比，在《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》中，柏拉图的世界在内容上扩大了。共同永恒的流变领域被加入理念的领域。柏拉图认识到，历史上建立政治秩序不止一个原则。理念的秩序一直是最高的，但是其他并非中庸品质的秩序可能与之相冲突。在空间上波斯的世界在希腊之外；在时间上克里特的世界在希腊之外；在理念领域之外存在着社会组织的领域，它们从其他源泉获得灵感。因此，《克里底亚篇》中雅典和亚特兰蒂斯竞争秩序的建构原则被赋予相当大的重要性。特别是，亚特兰蒂斯的秩序有其魅力，因为柏拉图在这里确实做了他在《国家篇》中如此频繁、如此错误地被怀疑的事情——他在建构一个“乌托邦”。程序是非常有趣的，因为在这个情形中，一流的政治思想家建构一个乌托邦，不是想召唤一种理想国家的形象，而是为了给好城邦召唤一种竞争秩序。此外，他没有靠简单地在竞争秩序上堆积恶来解决问题。柏拉图的亚特兰蒂斯是作为一个乌托邦而言的，意在召唤一个理想的、繁荣的、幸福的共同体，它处于仁慈君主的统治下，这个君主主要关注人民的福祉。亚特兰蒂斯是政治心理学大师“欺诈地”写下的一个独一无二的乌托邦的例子。在建构中，柏拉图利用了乌托邦作者“真诚”使用的材料；他做得如此巧妙，以至于亚特兰蒂斯的叙述并没有堕落为对理想梦想家的讽刺。因为乌托邦梦想，即根据蓝图组织人民而不是在教育过程中塑造人民来达到完美社会的梦想，是一件严肃的事情；它有点像政治的巫术。因此，亚特兰蒂斯之梦最合适以晨星般的辉煌出现。

雅典的描述先于亚特兰蒂斯的描述。两种叙述合成整体，相互阐明。

如我们已经看到的，雅典地区成为雅典娜和赫菲斯托斯的势力范围。他们兄妹的性质由对智慧和艺术的共同热爱（philosophia，philotechnia）连接在一起；这也是他们为什么获得一个自然适应于美德和实践智慧的地区的原因。在这个国度里，他们将本性好的孩子带入其中，根据他们的深刻见解创立城邦秩序（109C—D）。关于制度，柏拉图简明扼要，因为它们总的来说与《国家篇》描述的理念城邦相符（110D）。从地形上看，阿提卡城区还没有遭受大洪灾侵蚀的后果。卫城山比今天大；其高原宽广得可以充当保护人的住所。国家仍然是肥沃的，树木繁多，资源丰富，且江河纵横（110D—112D）。雅典的卫士同时是希腊自主认定的领导者；他们统治自己的城邦，也统治其他希腊人，永远以相同的正义进行统治（112D—E）。

西方海洋中的一个岛屿是波塞冬的势力范围。它由地下出生的人居住。一个住在从平原升成的山上的家族位于岛屿的中间，面朝大海。波塞冬喜欢上人类的女儿，与她生了十个儿子。大儿子是擎天神阿特拉斯。他和九个弟弟是亚特兰蒂斯十个国王的祖先。神通过在它周围划出海洋和陆地的圈来保护他爱的山——三圈海洋，由两个环状岛屿分离。神人夫妻的后代将这个地方发展成亚特兰蒂斯城。岛山本身和环状岛屿被高墙包围。最外面的墙用黄铜覆盖，第二层用锡，岛山的墙用红色火焰般的山铜。墙壁和城的石头从环岛上粉碎而来；它们的颜色是白色、红色和黑色；石头的颜色模式装点着整个城市。中心矗立着波塞冬神庙，最高点被金覆盖，其他地方被银覆盖，“成为一种俗丽的壮观景象”。主岛屿上的国王宫殿是世世代代的作品，每个国王都试图通过装饰的辉煌来超越前辈。运河从环岛穿过，以至于海上来的船只可以通过，雄伟的桥梁横跨运河。因此，岛屿之间的环状带变成安全的港湾，墙壁所用的石头取自的洞穴变成地下码头，等等。

这些细节足以表明柏拉图叙述的规模和风格。让我们在其他几点上简短一些。岛屿上自然资源丰富，包括矿藏资源和动植物资源，人们通过扩大贸易增加财富。交通体系、运河、领土组织体系、财政和军队详细地被描述为遵从像岛屿地形一样的严格的理性规划。为了管辖的目的，岛屿被分成十个大行政区，由第一任十个国王的后代统治，最大的总是统治城市及其周边地区。在大行政区内部，国王是国民的最高主人；国王之间的关系由波塞冬自己拟定的戒律决定，保存在岛山的神圣地区。这些戒律或法令中有以下规则：国王不应彼此发动战争；如果某个城市的国民试图驱逐皇家王朝，他们应该互助；他们应该在战争和其他问题上一起商量；他们应该总是维持阿特拉斯家系的统治；任何国王不能被处以死刑，除非十个国王中有五个国王支持这一判决。

每五到六年（间隔年数为奇数和偶数交替着），国王在仪式会议上聚集，目的是为了讨论他们的事情，调查他们是否违背了戒律，判决任何已经违法的人。仪式包括三部分：神圣的斗牛、公牛的献祭和判决会议本身。首先，在波塞冬的神圣地区把公牛放出来；国王们祈祷他们能抓住合意的祭品，然后开始用木制的长矛和网追它。当抓住一只公牛，就在栏杆旁边把它当作祭品献出，戒律刻在栏杆上，包括的一个仪式是一起喝献祭动物的血。天黑以后，国王们穿上深蓝色的长袍，坐在祭品的余烬上面，随着所有火光熄灭，开始判决会议。拂晓时分，判决被镌刻在金色的匾额上，匾额与长袍一起被当作会议的纪念物。

关于细节允许相当大的想象自由，叙述表明柏拉图非常严格地构造了他的亚特兰蒂斯，以至于理念城邦对立秩序的形象可以出现。雅典的统治者是原住民，本性上易受善的影响；神通过爱智慧和爱艺术塑造他们。他们对城邦的统治和对希腊的霸权被国民和联邦城邦认可为是美德和智慧的统治。亚特兰蒂斯的统治者具有半神的血统，以至于他们的品质不是依赖于人格的形成，而是依赖于实质中的神的成分；如果神的成分被稀释，他们的品质将弱化。他们政府的秩序不是来自美德和实践智慧，而是来自神的法令，国民不是自由接受他们的统治，而是臣服于秩序的愉悦及维持秩序的力量。亚特兰蒂斯国王们在宫殿中由最信任的军队包围，柏拉图使这一点变得重要；在神的法令中，我们注意到面对叛乱的互助义务。同样，地区的本性也类似地得到区分。雅典“天然地适合”美德和实践智慧的统治，而亚特兰蒂斯以其圆形海洋和岛屿这样一种合理的地形由波塞冬创立。在城市、交通体系、国家金融和军队组织的描绘中，柏拉图纵情于合理规划之中。这个部分可能是米利都的希波丹姆斯的作品所激发的，他是比雷埃夫斯的城市规划者和建筑师，也是模范政制的创始人——现代工程师的古代先驱，他们十分愿意将他们经过证明的能力转变为组织混凝土和铁，组织人类。亚特兰蒂斯的这种合理规划表达了“野蛮的”扩张力量和财富，它与雅典的适度安排形成对比，后者表达了稳定社会的秩序，军队人口维持在最多两万人的水平，没有财产的统治者只以能够维持生计的水平过日子。亚特兰蒂斯的合理性和规划被描述为表达了非凡的权力，雅典的安排被描述为表达了实质的秩序。

最后，相比通常对于克里特仪式残存记忆中的细节的可能来源的古文献中的评论，国王们以斗牛、献祭和夜间判决为仪式的定期聚会更值得注意。在《国家篇》—《蒂迈欧篇》—《克里底亚篇》三部曲的背景中，这些有其冥府联想的仪式是向善上升的相似物。理念城邦由智慧的统治者规范；统治者是智慧的，因为他们的爱欲将他们的灵魂引向善的景象。爱欲灵魂的共同体是秩序良好的城邦的核心。亚特兰蒂斯的统治者也参与神的原则，但是，他们的参与并不采取由理念转变灵魂的形式。统治者不是人，而是在血统上是半神的，他们通过定期的圣餐仪式维持神的实质，即通过公牛神的献祭和同喝公牛血。黑夜和深蓝色长袍的冥府象征手法强调仪式作为与地下区域的神的交流——与善形成对比，善是可理解的上层领域的太阳。此外，作为普通人的国民不能参与交流。因此，节制和正义的美德不能提供统治者和国民之间的纽带。王朝的统治不得不通过保镖和国王之间的相互支持来维持。亚特兰蒂斯的秩序在神的欲望中有其起源，雅典的秩序在神的智慧中有其起源。在这种较低的神秘与较高的神秘的对立中，我们很可能触及到亚特兰蒂斯符号的内核。

生存欲望，最终与通过上升到可理解的领域而达到的对它的克服一样，是神的。然而，神的欲望不可能只创造形式的表象。它的秩序从一开始就因为它与必死性的妥协而无效，最终它将回到无形的变化。我们已经看到秩序通过逐渐混合人的要素而失去秩序。《克里底亚篇》以宙斯的干预作结。

诸神之神意识到即将发生的灾难，想通过惩罚来恢复适度的状态。“为了这个目的，他在最高贵的住处将所有神聚在一起，这个住处位于宇宙的中心，从高处俯瞰所有参与流变的事物，把他们聚在一起后，他说……”在这个时候，《克里底亚篇》戛然而止。然而，在前面我们已经注意到，《克里底亚篇》的集会和演讲与《蒂迈欧篇》中神的聚会和造物主的演讲一致（41A—D）。当造物主已经完成工作，在人和较低的生物还没有被创造的时刻，他将众神聚在一起，告诉他们还有三种终有一死的创造物没有完成。没有它们，宇宙将是不完美的。“但是，如果我自己给予他们诞生和生命，他们将与神同等。”因此，他只创造人的不朽部分，而本身是被创造物的神得把不朽成分织入有死的成分中，用这种织物创造人和较低的生物。“让他们产生，养育他们并让他们成长；当他们死亡以后，又把他们收回来。”每一个以这种方式被创造的灵魂都被挂在星星上，如在双轮战车上，展示出宇宙的本性，被教以命运法则。然后，每个灵魂将被体现在身体之中，具有以这样一种方式过日子的自由，即死后它可以回到星星和永恒的幸福，或者沉入更低的化身（41E—42D）。因此，《蒂迈欧篇》的演讲以及随后的安排解释了人类灵魂的诞生及其沉浮的自由。《克里底亚篇》中对应的片断将表示当社会整体上已经失去优雅时人的新生，它也是这样出现在背景中。此外，在史前神话的层次上，堕落的人通过宙斯的干预而新生与《政治家篇》结尾的几页相同，后者叙述了社会中的人通过国王统治者的干涉而新生。因此，尽管《克里底亚篇》有着片断的形式，但是，作为历史上理念的衰败和新生的神话，更特别的是作为以希腊帝国为形式的理念的新生，它的含义是清楚的。

第六章 《法篇》

当公元前347年柏拉图死的时候，他留下一部未完成的著作，即《法篇》。尽管在正式的意义上，它到最后一个字是完成的，但是它包含许多文体上的缺陷和较小的不一致，这些显示出它没有经过最后的修改。尽管这种状态令人不满意，但是没必要夸大问题，因为我们不知道细节和冗长的消除将在多大程度上改变作品的复杂性。作品被保存得像是“第一草稿”一样，谈及这一状态不能获得证明，如偶尔做的那样。如果我们提及这个问题，原因是对《法篇》文体的批评已经进入对柏拉图最后这部作品更大指控的形式。如在《政治家篇》的情形中，许多误解变得标准化；尽管近年来误解已经减少了一些，但是它仍然阻碍着对它的充分理解。因此，消除对《法篇》进行批判分析的这些障碍是我们首要的任务。

一、对《法篇》的诸多误解

第一个指控针对作品的文风。我们听到有人说，《法篇》喋喋不休而且不连贯，组织得不好，讨论问题时让人感受到老年人的死板；我们还听到后悔的信号，说柏拉图不再拥有《国家篇》里的建构能力。对这种类型的批评，我们只能这样回答，撇开由于缺乏最终修改所导致的较小缺陷，控告完全站不住脚。《法篇》确实是老年之作，但不是在它显示出一种缺陷或衰败的意义上讲的。该作品反而因其文风的成熟而光彩夺目，这种文风的成熟为某些最伟大的头脑所独有，即使步入晚年，他们的活力也丝毫不减。现在，主题完全在主人的掌控之下；创造过程似乎轻松自如，内容和表达的共谋如此巧妙，以至于创造者几乎消失在与必要的发展相似的创造后面。

虽然指控没有获得证明，但是它们有一个可理解的原因，因为批评者还没有理解《法篇》的正式组织。这个形式的问题以一种初步的方式被描述为从材料的外部组织转到内部组织的转变，其中外部组织是通过区分和细分得到，内部组织是通过最重要的主题反复出现在联想之流中得到。《法篇》只有一个重要的外部切口——将前三卷同接下来的九卷分离开来的切口。这个切口正好起到通过最重要的主题进行阐述的目的，前三卷列举主题，而第四卷到第十二卷将它们运用到城邦法（nomoi）的解释。在这九卷中，主题本身以一种大致系统的顺序被分配，从城邦位置和人口的选择，到社会制度、地方行政官的职位、教育和节日，再到民法和刑法——但是，这种系统的秩序隶属于最重要主题的秩序。这种内部组织最精彩的部分出现在第七卷（教育）和第十卷（宗教）中，它们重提第一卷的最重要主题，即与作为傀儡的人玩秩序与历史游戏的神的象征符号。因此，如果一个人了解其组织的话，阅读《法篇》会成为一种极佳的体验。在联想思想之链中，柏拉图依赖于最主要的符号，他倾其所有成熟智慧在政治社会中的人的问题上。这一希腊生活总结在广度上包括了特洛伊战争和多利安人入侵的后果，它分析了多利安人军事王权的失败和雅典剧场政体的恐怖，回想了闺房教育对波斯国王和埃及艺术风格的保存、启蒙和对教义审问官似的实施的后果，还有音阶的精神特质以及钓鱼作为运动的不可欲性。对于某些批评者，这种联想的倾吐可能显得不连贯；对于我们而言，作品中似乎没有一根死线；在增加人类生活从生到死的分叉上的宏大视野上，援引的每个事实和论据都发挥作用。

另两个误解只值一提。《法篇》充分发展了柏拉图的宗教立场；基础和组织被描述的城邦可以被描述为一个神权政治国家。在自由主义年代，这种作品在学者中间只能引发严重的顾虑，对于他们而言，政教分离是一个基本信条，政治学理论不得不通过世俗国家来定义。甚至在最近对《法篇》的解释中，自由主义的偏见仍然很明显。柏拉图最多是一个“反动分子”，最坏的情况下则成为“极权主义者”，因为他那些推行教义的条款以及对反宗教言论的惩罚。其他人又一次在柏拉图的晚年中发现情有可原的情况：如我们所知，当一个人变老，他变得笃信宗教；应该给伟大灵魂的软弱盖上仁慈的面纱。人们不能从这种教条主义的立场接近柏拉图的问题，这是显而易见的。进一步讨论是没有必要的。

这些基本误解的第二个具体化为一个公式：《法篇》是一篇关于“法学”的专题著作。这个假设并不完全错误。实际上，《法篇》包含不得不被划分为现代意义上的法学的部分；人们甚至可以说，柏拉图对于刑法的进步和判决程序的改善的贡献还没有获得应有的注意。然而，当这个公式意在传达“整个《法篇》是关于这些主题的专题著作”这一观念时，这个假设变成了错误的。这个错误部分是由于将题目“Nomoi”翻译为“Law”引起的，隐含的意思是，柏拉图的“法”意指这个词在现代法学理论中所使用的意思上的法。然而，柏拉图的法（nomos）被嵌入自然神话之中，有着广泛的含义，包括宇宙秩序、节日仪式和音乐形式。《法篇》是一篇关于“法学”的专题著作，这一假设忽视了这一意义的范围，不可避免地破坏了柏拉图思想的本质。这种本质的回避（这是错误的另一个源泉）又是由现代历史学家的世俗主义倾向和他们不愿意在一种政治学理论中追随柏拉图引起的，这种政治学理论将共同体秩序建立在与神的尺度一致的基础上。

第三组误解触及更为复杂的问题。它涉及柏拉图把《法篇》命名为“为城邦的第二好计划”。我们听到，柏拉图已经在《国家篇》中提出理想国家的计划，他的方案完全不现实，他自己也信服其乌托邦性质，最后在《法篇》中他提出一个至少考虑某些人性的迫切需要的理想。此外，《法篇》以其对历史传统和风俗以及法律机构的必要的承认与《国家篇》相区分。《国家篇》仍然设想某种没有法律的独裁政府，《法篇》体现了更为成熟的法律下的立宪政府的观念。这种评价频频带有欢喜的含意（这也出现在对《政治家篇》的评价中），柏拉图最终不得不放弃理想主义的要求，降到政治科学中他更可靠、更有经验的同辈一直于其上运作的层次。

为了消除这个误解的网络，我们将从先前讨论的一点开始，即好城邦并不是一个理想国家；更有甚者认为，“理想的”这个词在柏拉图的语境中没有意义。理念是柏拉图的实在，这个实在可以或多或少地体现在历史上存在的城邦中。一旦理解了这一点，“与实在妥协”的问题不得不被进行重新表述。一种妥协当然隐含在第二好方案的计划中，但是这是一种关于理念能够体现在一种难以驾驭的材料中的强度和纯度的妥协。这种理念仍然如以前那样是实在，《国家篇》的好城邦仍然是“第一好的”，但是，人类原材料——本身根本不是实在——将在或大或小的程度上证明它自己适合成为实在的容器。如果它特别适合，那么，在柏拉图《国家篇》中所设想的程度上，理念的实在将体现于其中；如果它证明不太适合，至少在《法篇》程度上的体现是可能的；如果它甚至更坏，柏拉图设想了第三种和第四种体现的程度。我们马上就会更加具体地讨论这个问题。然而，我们首先得澄清这一误解的另一个方面。

第二好城邦的计划似乎隐含着从哲学王独裁统治的“理想”向人们宪法同意的法治政府的“理想”的过渡。在这个例子中，我们得澄清整个一连串的误解。首先，假设人民会同意的法既不是取悦人民的法，也不是人民立的法。它们仍然是哲学王的法，是柏拉图为城邦提出的法。任何其他的法很可能更合乎人民的意愿，不能描绘第二好的城邦的特征，甚至也不能描绘第三好或第四好的城邦的特征；它们根本就不能描绘被认为体现了理念实在的城邦。不关注法的精神的“立宪政府”对柏拉图来说不是实在，而是实在的腐化。

此外，从哲学王的独裁统治向“人民”同意的法治政府转变的观念忽视了《国家篇》和《法篇》的实际内容。《法篇》不是与“人民”的妥协，先前臣服于独裁统治，现在服从法治。柏拉图的悲哀不是他找不到服从的人民，而是找不到统治的哲学王。如果我们把《法篇》的社会分层与《国家篇》的社会分层进行比较，我们观察到在体现理念的能力上社会阶层按比例缩小的性质。在后一部著作中，《国家篇》卫士的共有组织已经消失；最高的社会阶层现在由小土地所有者的公民组成。相应地，《国家篇》的农夫和工匠这些经济学意义上的阶级在《法篇》中消失了，被奴隶和外邦居民替代。用图表表示，我们得到下面一张图：

《国家篇》 《法篇》

（1）卫士 （1）—

（2）经济阶级 （2）自由公民

（3）— （3）奴隶和外国居民

在《国家篇》中，柏拉图废除了奴隶制；在《法篇》中，他又重新引入奴隶制。制度层次上的这种变化最好地描绘了柏拉图的体现标准的降低。他现在承认社会中有这么一个阶层，他认为这个阶层甚至不适合基础的编排和教育，而这些都是《国家篇》普通的自由公民的特权；相应地，他已经丧失了找到能够成为卫士的、有足够的数量从而形成城邦的统治团体的人的希望。

最后，我们不得不考虑以下假设，柏拉图的思想从《国家篇》的“独裁”观念发展到《法篇》中的“法治政府”。作为传记记录，发生过任何这样一种发展是十分可疑的。在这一点上柏拉图思想发展的假设似乎没有其他基础，它只是进一步不必要地假设，两种观念之间必定存在时间上的发展，如果它们发表的时间相隔几年。在柏拉图的情形中，我们能找到传记的迹象，观念在一本公开著作中表达的时间并不必然与它产生的时间一致。例如，我们被告知，通过《第七封信》，哲学王观念的日期得定在比《国家篇》完成早二十年的时间。同样，我们从《第七封信》得知，哲学王的观念必定与“法治”观念相互交织，至少与狄翁恳求柏拉图来叙拉古的时间一样早；很可能的是，两种观念的相互交织并没有发生在这个特殊的时候，即公元前367年，而是前面有一个酝酿期，具体有多长我们推测不出来。无论如何，狄翁被命名为“在身上结合了‘哲学与权力’的人”（335D）；哲学王的统治以建立秩序为特征，其中人通过依据正义的生活行为获得幸福，“不管是他自己拥有这种正义，还是圣人的指导已经滋养和形成了他正确方式的习惯”（335D）。哲学王如何能够建立这种秩序？利用“一切手段将公民置于最好、最合适的法的管制之下”（336A）。这些法律不仅仅由包含法律规则和制裁的法规构成。法律条款本身前面有论述，即序言（prooemia），它详尽地阐明规则神学的和伦理的基础。通过序言的手段，这些法律将成为公民教育的工具。序言是柏拉图以长而系统的偏离正文的段落来表达思想的文学形式，他在讨论西西里问题的时候就已经孕育了这种观念。《第三封信》是写给狄奥尼西奥斯的，时间是公元前356年，柏拉图让僭主特别想起公元前367年他们为叙拉古法律的序言所做的准备工作（316A）。如我们前面指出的，柏拉图几乎不可能在这个日期之前还没有孕育出这种观念。

因此，从一开始，哲学王的观念必定比单独从《国家篇》看显得更灵活。在《国家篇》中卫士被假设数目众多足以形成能够配备军队的统治阶级，但是在柏拉图心中似乎也一直存在一种相当明显的可能性，他们的数目可能有点不太足。因此，我们可以把理念体现的变种（最好的、第二好的，等等）明确规定为由能够真正被称为“活着的法”（nomos empsychos）的人的数目决定。如果他们足够多，如《国家篇》的计划一样，城邦的整个统治阶级可能都是活着的法。如果数目小，城邦的公民只能在由教育灌输和法律制度永久支持的第二习惯形式中体现理念，这实际上形成了对与神合伙的城邦生活的一个专题研究。哲学王只是作为立法者（nomothetes）和序言的作者进入这种次要的理念体现的结构。这可能是柏拉图在西西里尝试的宪法改革中的角色，这是他在《法篇》的角色，在进一步的转换中，在雅典陌生人的伪装下，他在建立政制的原则方面指导马格尼西亚城邦的立法者，而殖民地未来的公民什么也不要做，只需同意。

最后，鉴于这个高度灵活的哲学王观念以及哲学王在城邦中的功能，我们得提出一个问题：从《国家篇》到《法篇》的转变是否真的能够被描述为从独裁统治向法治的转变。我们在多个场合已经指出，正如人们如此频繁地声称的，《国家篇》的城邦不是“没有法律”的城邦。实际上，它既包含宪法法律，也包含许多城邦的民法。从《国家篇》到《法篇》，柏拉图的思想朝着对宪政政府和法治的承认“发展”或“成熟”，这一观念必须丢弃。两种模式的差异必须在生存层次上去寻找。《国家篇》是在这样的设想中写成：城邦的统治阶层由这样的人组成，在他们的灵魂里，理念的秩序可以如此充分地成为实在，以至于以其生存他们将成为城邦秩序的永久源泉。而《法篇》是在这样的设想中写成：自由公民由这样的人组成，他们能在正确指导下习惯美德生活，但本身不能在生存意义上发展出秩序的源泉，因而不断地需要序言的劝服和法律的制裁来使他们保持在狭窄的路上。结论是，我们可以说，虽然《国家篇》和《法篇》都为政治社会提供了法律制度，但是是为两种不同类型的人提供；作为“最好的”和“第二好的”等级的区别由柏拉图设想成理念容器的人的品质决定。

我们已经完成了对误解的分析，特别是关于第二好城邦的性质的误解。然而，我们不应该在没有咨询权威的情况下结束这个部分，这个权威通常在冲突观点的混战中被遗忘，那就是柏拉图自己。在《法篇》中，柏拉图关于“最好的”和“第二好的”城邦这些术语的含义写了一页（739B—740A）。朋友（philos）间所有事物都是共有的，当这一原则弥漫于政体时，存在最好的“城邦、宪法和法律体系”。这意味着，“女人、孩子和所有私有财产”应该共同所有；本性上私有的事物，如“眼、耳和手”，应该显得是在共同看、听和行动；所有人应该共同赞成和谴责，应该在同一场合感受悲喜。如果政体的法在这个意义上将政体最大程度地结合在一起，那么，相比任何在不同原则上建构起来的城邦，我们拥有“更真实的、更好的、美德上更高尚的”城邦。如果曾经存在这样的城邦，里面住着“神或神的儿子”，那么公民将获得真正幸福的生活。因为，我们不应该在别的地方寻找“政制的模式”，而应该坚守这一个，并在我们的政制建构中尽可能接近它。如果《法篇》的对话者正在讨论的宪法被建立的话，它将是最接近模范的；因此，它“最接近不朽（athanasia）”，因此它必定被称为第二好的。

紧接着这些解释，柏拉图开始阐明第二好城邦的财产分配（740）。土地和房屋应在公民当中进行分配；他们不应该共同耕地——因为那将超出他们假定的“出身、教养和教育”。然而，一旦做出分配，应该让所有者意识到他们的个人命运是城邦共同实质的部分，等等。

这些段落足以说明问题。最好城邦的秩序预先假设，它是为爱（philoi）的共同体而设的，即由友爱的存在纽带联结在一起的人。只有在这个条件下，真正的共同体才能实现，这不只是女人、孩子和私有财产的共同体，而是精神特质和情感的共同体。然而，能够有真正友爱的人很少见；如此少见，以至于柏拉图实际上把他们视为“神或神之子”来谈论。只有当因为某种奇迹这种半神的存在居住在城邦之中，其生活才能由《国家篇》所再现的法（739D）规范。通常我们不得不假设一种本性（genesis）不那么完美的人类原材料。为了规范这些更为普通的人的社会生活，我们必须满足于被划分为第二好的法。然而，第二好的秩序与第一好的秩序紧密相连，因为第一种秩序的法中所表达的存在共同体也应该在第二种秩序的法中得到表达。差别只是强度的差别；第二种秩序将体现与较弱的人类容器所能承受的一样多的第一种秩序的实质。

二、柏拉图的神权政治

柏拉图秩序观念向《法篇》立场的发展必须在希腊政治的背景下来理解。城邦永远找不到它们朝向国家或地区规模的联合，即使波斯的权力对每个人都构成明显的威胁。当时需要一种更为全面的安排必定如此显而易见，以至于柏拉图希腊帝国的观念在原则上没有什么特别之处。它如此接近于实用主义政治的潮流，以至于它几乎没有预见到问题在亚历山大和继业者们的帝国基础中找到的解决方案。他对哲学王的召唤在某一方面不过是对与近东帝国的救世王和法老一致的希腊人物的追求。这个意象如此寻常，以至于很难想象这种境况中的政治思想家会比柏拉图要求得更少。因为他所想象的不过是霸权城邦领导下的希腊城邦的联盟；他想把制度上在不同霸权联盟（像斯巴达或雅典）中实现的东西扩展到整个城邦世界。柏拉图的问题不在于目的，而在于手段。因为联合的失败以及在上流城邦不可逾越的地方观念（一些人称之为爱自由）中失败的原因太明显不过了。从形势的观点看，无所不包的希腊联盟的朴素要求同样没有表达。解决方案不得不采用暴力和精神手段，或者两者兼之。

撇开对其可欲性的疑问，只通过强力的解决方案几乎不可行。如果雅典和斯巴达不够强大到能强制推行一种联盟，没有其他城邦能够承担这项任务。在权力政治的层次上，这个问题与中世纪德国君主制度的问题相似：没有一个老的公国足够强大，以至于将有效的秩序强加在其他公国之上；这种尝试只能由一个新的更大的区域（如上意大利地区、西西里、波西米亚、奥地利、布莱登伯格）来作为运作的基础。在希腊的情形中，这种联合是由马其顿（最后是由罗马）来承担的。观察到当时的政治事件，柏拉图必定认为马其顿的解决方案是一种可能；但是，如果我们除去令人可疑的给佩尔狄卡斯三世的《第五封信》，他在作品中从未触及只通过强力的联盟观念。他更喜欢强力和精神改革的结合。

在《第七封信》中，他非常清楚地阐明了关于联合策略的观念。这个过程应该以狄翁党派占领叙拉古开始。胜利之后，随之而来的是强加一种由法权平等（isonomia）原则所引导的宪法。在《第七封信》和《第八封信》的背景下，法权平等意指“公正的”宪法，将建立某种像是内战中先前派别所提倡的共管国家（condominium）的东西。新法规的内容应该由取自其他希腊城市的宪法大会决定，其中学园的成员将起决定性作用。柏拉图期待的这种宪法的福祉如此之大，以至于西西里的城邦联盟将马上追随叙拉古秩序的建立。最后，联盟的胜利将施加如此强的诉求，以至于全希腊的联盟将得以形成。

权力政治与精神改革的这种奇特结合造成了种种困难，它们使柏拉图为早先的立场不安，并促使他朝着《法篇》的立场前进。

强调立场的不可避免性可以为阐明做更好的准备。柏拉图不会设想将近东类型的宇宙论秩序强加为希腊的替代选项。第一，这个观念是不切实际的。当亚历山大展现出这个方向的倾向，马其顿人没有跟着做。即使在权力政治层面的联合已经成为事实之后，地中海统治地位成功的东方化，所谓的假构成（pseudomorphosis），只有当罗马帝国已经在大迁徙威胁的阴影中才得以完成。第二，走出近东皇家秩序不可能是柏拉图的意图，因为虽然他的灵魂神话受宇宙神话限制，当时吸收了公元6世纪以来出现在城邦世界中的自主心灵的分化。对于柏拉图而言，没有通过中介者—国王而实现的一个民族的集体救赎的路，这个中介者—国王处于神与人之间。新生的问题变成个人的。柏拉图也不会考虑另一个选择，即马基雅维里在相近情形中采取的路线。意大利思想家也面对在更高个国家层次上统一城市国家的世界的问题，以至于它能支撑自己以反抗法国和西班牙的民族国家；他也知道，没有精神改革，真正的秩序是不可能的。因为他在自己和其他人身上都没有找到精神资源，他将自己限定在召唤一位君主，这位君主能通过权力政治中的策略手段达成联合。肯定的是，这种君主的成分在柏拉图那里是存在的，但是它从未成为主导的。因为如对于马基雅维里一样，僭主政治的替代选项意味着放弃精神，堕入魔鬼崇拜。

最后这个观察允许我们更清楚地区分柏拉图困难的不同方面。权力与精神实际上不可分离。暴力的、僭主政治的解决方案乍一看可能是一种光靠暴力的解决方案，但实际上它也涉及精神的腐化。因为僭主的灵魂不得不魔鬼般地自我封闭，以对抗“为恶比忍受恶更糟糕”这一精神法则。柏拉图可能会受到引诱，但是他不会被击败。激进的替代选择是撤出权力领域，如果不是进入孤独的话，至少进入回应精神诉求的人的有限共同体。与僭主政治的诱惑一起，这种倾向也出现在柏拉图之中，在学园的建立中得到表达。但是，学园又一次被认为是精神能够用力挤回政治场所和影响历史进程的制度工具。这种模棱两可的立场在大剂量的暴力被混进国王统治者的劝说时变得明显，特别是在《政治家篇》中。柏拉图不是基督教的圣人。诚然，他想劝说，但是他也想在城邦的共同体中体现理念。为了给无形的精神之流提供有形的制度形式，为了将真正友爱的爱欲共同体扩大为政治中有组织的社会，他愿意在反应不太迅速的人身上使用一定剂量的强制，并用暴力驱逐难以驾驭的人来缓和劝说。他不知道他正在与一个不得不通过教会来解决的问题作斗争。因此，神权政治一直是他秩序观念的局限。

在宇宙神话所划出的界限内，柏拉图的立场从《国家篇》到《法篇》的发展可以通过以下方式得到最好的阐明，即与从登山宝训（Sermon on the Mount）到制度化教会功能的发展进行比较。讲道的意见发源于末世论英雄主义的精神。如果得到基督教外行严格的遵守，它们将是灾难性的。讲道是讲给神之子的门徒听的，即给他的信徒（mathetai），正如《国家篇》呼吁神之子—柏拉图—的门徒。虽然讲道的建议事实上不能成为世界上社会行为的奥秘，它们仍然是基督教学说的实质。如果它们及其引导从基督教被移除，使它成为有效的历史实在的权力中心将被摧毁。因为纯粹的讲道无法忍受，教会灌输与人居于世界的时候能够吸收的实质一样多；以实质的最小损失将耶稣严酷的实在调解到人类权宜之计的层次是教会的一个功能。同样，在《国家篇》中，当柏拉图召唤门徒进行激进转变（即转向）时，这个召唤预先假设人能够追随它，柏拉图以一种神的权威在讲话。诉求能够找到回应，这一主张在他后来的岁月里逐渐变弱。类似于基督教从耶稣过渡到圣保罗的发展发生了；在《法篇》中，柏拉图与人的弱点达成保罗传教士的妥协。在《国家篇》英雄的诉求中，柏拉图自己以人民的领导的样子出现；自己神的实在将他们引向新生。现在柏拉图证明了自己太过重要。人民不能忍受赤裸裸的实在；他们生存的潜能如此之小，以至于他们只能通过他序言的面纱看到它。在《法篇》中，柏拉图作为传教士政治家出现。他已经放弃直接的生存诉求；他自己被抹去；了解这些事情的“雅典的陌生人”提出人们事实上可以忍受的神权政治制度的计划和动机。留下的是《国家篇》精神，神的讲道隐入英雄建议的位置，精神将存在于制度中，而这些制度仅是可能的。

如我们所说，在宇宙神话划定的界限内，柏拉图的立场从英雄式的诉求发展到传教士的政治家立场。理念在化身与脱离的节奏中兴衰；城邦形式是体现的形式。神权政治是柏拉图秩序观念的限度，因为他没有进一步探讨精神秩序和时间秩序的区别。柏拉图对作为灵魂与神的尺度一致的精神生活的体验本质上是普遍的；在《法篇》中，我们感觉到精神中人类普遍共同体的观念正好处于地平线之上；但是从来没有采取最后一步——没有启示的人不会采取这一步。对于柏拉图而言，精神必须在有组织社会可见而有限的形式中显示自身；跟随精神的普遍性与体现的有限性之间的张力而来的，是暴力的补充使用与选民共同体的清教主义风格，这是柏拉图政治的特征。趋势是朝向教会的普遍主义，结果仍然是神权政治的宗派主义。

我们已经得出柏拉图秩序观念的局限——但是象征手法的局限不是柏拉图的局限。如前面指出的，《法篇》不是一个政治性的情境之书。确实，《法篇》的产生与柏拉图参与西西里事务紧密相连。如果我们比较关于这个主题的《第七封信》与《法篇》的内容，毫无疑问两者的制度方案是相似的。然而，就此得出“该作品不过是能够充当城邦模范宪法的法律法条”的结论有点鲁莽。因为《法篇》是一个艺术作品；尤其它是一首宗教诗。如果该作品不过是一个法条，我们对它的兴趣不会超出法律条款有限的实用价值；作为诗歌，柏拉图在其中让形式与内容相互渗透的艺术达到一个新高度，它作为精神的显现具有至高无上的重要性。作为宗教艺术家，柏拉图达到了作为神权统治信仰者的他所不能达到的水平。作为希腊的立法者，他已经将精神缩小到它在选举的政治组织中的有限体现（将他在实践中失败了这一点撇在一边的话）；作为诗歌的创立者，他已经进入普遍的精神共同体，如果不是教会的话，其中他的指导在今天与过去一样具有权威性。

三、主导的符号

《法篇》的安排并不依赖于对其主题的外部区分和细分。由主导的主题所阐明的作为联想流的形式和内容的相互联系，产生了一个关系微妙的网络，详尽分析它需要一个专题著作篇幅。我将仅仅试着追溯贯穿整个著作的主线；而忽略细节无限的丰富性。

对话开始于克里特的一个场景。一清早，三个老绅士从克诺萨斯出发，长途跋涉赶往庙宇和宙斯的洞穴。他们分别是雅典的陌生人，克里特的克利尼亚和拉塞达埃蒙（Lacedaemon）[53]的麦吉卢。路途遥远，他们决定讨论克里特的宪法和法律这种最合适的方法打发时间，这些宪法和法律的作者是神。在这个时刻，对话的形式开始出现在舞台。攀登很长但很悠闲。目标是确定的，即神，这个目标与开头相连，因为对话的第一个词是神（theos）。在开头和神这一目的之间出现了路，艰苦、艳阳高照，但是点缀着少见高度和美的柏树林和可供漫游者对话时休息的草地。神是主导其他主题的主题；对话通过由神所包围的世界蜿蜒前进，对话不会失去方向，尽管在柏树林里长久离题的休息。

天气炎热——这不是偶然的。我们临近一年中最长的一天，即至日（683）。开头和结尾的主题以引入太阳作为主题得以继续。开头和结尾可能是路线延伸的遥远的一点；它们可能是一个时代结束、另一个新的时代开始的重合点。至日是循环节奏中转折点的符号。符号的选择不是任意的；《法篇》的太阳象征手法延续了《国家篇》中的太阳象征手法。在较早的对话中，理念是可理解领域的太阳；现在，我们处于体现理念的制度的可见领域；可见的太阳是这个领域的统治者。它的变革决定了城邦的神的节奏，至日标志着一年的结束，至日后的一天，神圣节日的日历重新开始，这一天选出城邦的最高判决法官（767）。然而，这种象征手法进一步被带入对话本身的结构。三个漫游者是老人。他们为自己定下为新殖民地创立法律的任务。但是，如果它只是为城邦结构提供法律，而不为能够保持法律完整而更新它们的人的教育提供法律的话，他们的工作是不彻底的、无效的。精神必定从老人传播到年轻人那里，年轻人将继续老人的工作（770A）。《法篇》是一个结局，时代的智慧被传给未来的世代。这种传播的主要工具是伟大的序言，即《法篇》本身的主体部分。实际上，在这个最长的日子里，“神的灵感”似乎引导着漫游者及其对话（811C）。拂晓时分对话开始，在路途中（这一段大致在《法篇》的物理中心可以找到），雅典陌生人逐渐意识到，在神的引导下，“他创作的这个紧凑对话”已经变得“很像一首诗”，他创造出一种精神诗学的形式，最适合为新城邦神圣艺术提供模范，精神将在这种艺术中保持活跃。因此开头和神的结尾之间的路的延伸聚焦在神激发的诗歌的中心，柏拉图在生命衰弱时的至日创造了这首诗歌，它标志着精神过程中的终点和起点。

三个漫游者本身也是象征人物。[54]克里特的制度以希腊最老的制度而著称，拉塞达埃蒙的宪法与它紧密相连。三个人反映了雅典历史的进程。克里特是希腊世界受缚于爱琴文化史前的中心；返回克里特是返回希腊的初期。在希腊历史的结尾，我们又回到其开端。我们在《政治家篇》和《蒂迈欧篇》中遇到的回到循环初期的象征手法得以继续，如在至日的事例中一样，通过标志结尾和开端的三个漫游者的同时存在，在一种象征的在场中聚焦。

谈话的延伸专心致力于诗歌必不可少的形式，太阳的旋转集中在至日，雅典历史的延伸通过三个漫游者被带入对话的在场。延长的时间被缩短为一个永恒的符号，这不是一个纯粹的艺术手段，这是柏拉图新的象征技巧。先前已经在宇宙循环的神话和“故事的时间”中表达的灵魂运动现在在永恒诗歌的艺术中停止了。时间在艺术作品永恒在场中的悬置已经成为柏拉图最后创造中有意的原则。我们可以在像玩傀儡一样与人玩的神的伟大符号中观察到这个悬置的过程，因为在这个符号中，赫西俄德金属时代的神话停止了，这个神话处于希腊关于政治历史中的循环的思考的开端。

在赫西俄德的神话形式中，时代彼此相随直至世界当前这个最后的时代，即铁器时代，这个时代孕育着灾难性结局和新开端的期待。在柏拉图的著作中，通过从《国家篇》到《法篇》的一系列步骤，神话经历了时间维度的缩短。在《国家篇》中，神话象征好城邦中社会阶层的同时存在。三个阶级在其秩序中通过神话联系在一起，神在统治者灵魂里掺入金，在战士的灵魂里掺入银，在低等阶级的灵魂里掺入铜和铁。收缩原则已经在运行。通过召唤哲学王，过去的黄金时代被引入现在的城邦；低下要素的劣等受到它对于较高要素的统治的臣服的限制。然而，在灵魂神话的逻辑中，这种缩小还不完美。虽然由赫西俄德投射到时代序列中的美德等级被重新拉回它在心灵中的起源，美德仍然在好城邦的个人和阶级之上进行分配。原则上是每种心灵之要素的要素被安排为一种外在化的模式，以至于只有作为整体对于城邦才代表灵魂的紧张。虽然时间序列被缩小为社会结构的同时存在，这种结构本身仍然是一种外在化的投射。因此，在《政治家篇》中，金属被用来代表国王统治术（金）以及真正城邦的支撑艺术（其他稀有金属）。这个进一步的转变是否是超出《国家篇》的一种严肃进步，这一点是可疑的。即将发生的缩小的迹象只有在接下来对于国王统治术作为将灵魂要素编织在一起并用神的真理之线缠绕它们的艺术的描述中找到。最后，在《法篇》中，我们到达一个阶段，金属所代表的要素被缩小在个人之中，个人的相互作用成为真正的人类问题。

在《法篇》中，被完美地缩小的象征符号出现在人类学的背景下，人类学描述了柏拉图后来作品的特征。人被认为是一个完整的人。然而，人由自身之中两个相互冲突的愚蠢的顾问所分，它们是喜悦和悲伤［或享乐（hedone）和痛苦（lype）］。除了这些基本的情感，我们还可以在灵魂中进一步发现它们对立的忧虑（elpis）。悲伤的忧虑是缩回恐惧或厌恶（phobos）的运动；喜悦的忧虑是大胆、自信的伸展（tharros）的运动。最后，在情感及其忧虑之外存在着关于基本运动更好或更坏的反思性见解和判断（logismos）。因此，对这种灵魂安排的描述与社会中的秩序问题联系在一起，因为，如果在城邦法条中沉淀下来的话，关于更好的或更坏的反思性见解被叫做法（nomos）（614C—D）。

这就是灵魂的结构，柏拉图通过神的神话来象征，其中神是人类这种玩偶的玩家。雅典陌生人说，让我们假设，我们这些生灵是神的木偶，也许是作为他们的玩物被创造，也许是出于某种更为神秘的目的——我们不知道是哪一种目的。肯定的是，所有这些情感或忧虑是生产我们的线或流。它们的冲突从不同的方向拖我们，其中存在恶德和美德之分。这些线的一种由金组成，是神圣的；它是城邦反思性见解或公共法的线。其他线由铁和各种较次的材料组成。金线的拖拽是柔软、温和的；为了变得有效，它需要人的支持。其他线的拖拽是生硬、暴力的，人不得不抵制它，否则会被它拖走。理解了这一逻各斯之真的人会理解自我统治和自我击败的游戏，在服从金线的拖拽中生活；理解了逻各斯之真的城市会把它体现在法律中，在国内关系和与其他城邦的关系中，按照它行事（644D—645B）。

神话大致在《法篇》的中间，即第七卷，逐步显示出全部含义。雅典陌生人将要谈论教育的媒介和手段这一主题。他为以如此冗长的细节阐述这个问题而致歉；他恳求必须仔细地放好带我们通过生命之旅的船的龙骨板（803A—B）。然后，他继续说，人类事务不应看得太认真，但是，不幸的是，我们忍不住会认真对待，考虑到在我们这个时代人的行为方式已经变得腐化。真正的认真应该留给真正严肃的事情；生来只有神是值得我们最认真对待的对象。然而，在我们这些日子里，人们已经忘记他们是神的玩物；这一性质是他们当中最好的性质。我们所有人，男人和女人，应该赞成这种角色，在“玩最高尚的游戏过程中”度过一生。然而，人民中间当前的情绪走的方向相反；因此，我们得认真地看待这个无关紧要玩物的事务（803B—C）。因此，这个问题通过与人类事务有关秩序的倒置而出现。根据普遍的误解，即必须为了游戏而致力于认真工作；因而，人们认为，为了保护和平，战争是应该好好履行的严肃工作。然而，实际上，战争一点也不严肃，因为在战争中我们既没有找到游戏（paidia）也没有找到形式（paideia），那两种东西应该被看做对我们人而言是最严肃的（803D）。因此，我们应该将生命花费在追求和平上，那意味着花费在“牺牲、唱歌和跳舞的游戏”上，以至于我们可以获得神的恩宠，能够彻底击败敌人（803E）。因此，我们将如我们实际上的样子生活，“通常作为玩偶，尽管也有着一丁点的实在（aletheia）”（804B）。

象征符号中意义的各个维度开始变得清楚起来。首先，我们必须注意到心灵分析中超出《国家篇》和《法篇》的进步。通过美德描述灵魂类型特征的刻板性已经消失。现在，柏拉图穿透美德进入灵魂运动，进入同情（pathe）领域，进入对价值的意识，即识别价值的能力（logismos）。美德和邪恶不再是自然力的特征，它们已经成为灵魂更深层力量之间相互作用的后果。柏拉图已经发现先前似乎是最终特征的共同特征。进一步，特征本身的不变性与描述的不变性一起消失了。基本的人的类型的不平等已经消解为变量的全部范围，起因于在对所有人基本上一样的心灵的星座中的各种力量在起作用。人类学观念中从不平等到平等的这种变化与从《国家篇》到《法篇》的转变中的生存层次的降低相一致。《国家篇》的哲学王在生存意义上与其他人不一样，因为神的秩序本身能够在他们的灵魂中实现；法可以进入他们的灵魂，以至于他们能够变成活着的法。《法篇》的人是平等的，因为法对他们所有人而言都同等地不可企及。他们灵魂中所拥有的是logismos，即识别价值的能力，但是，他们不确定是遵从这根金线还是其他线的牵引。法众多含义中的一个现在变得更为明显：作为神的精神的在场。这种精神不存在于同等的人的灵魂中；它已经固化为一种城邦的教义（dogma）；虽然这种教义可以由城邦的公民更新和扩大，但那不是他们创造的；他们发现在城邦建立之时就通过立法者被配备这种法令。我们现在可以看到，玩家和玩偶的象征符号的发展存在于柏拉图生存哲学的发展逻辑之中。人应该遵从的金线的温和牵引已经取代了从洞穴上升到理念最接近的景象；灵魂由善景象所规范的全部地位已经降到相互冲突力量的玩物（paignion）的地位；神子已经变成众神的玩偶。

哲学王发生了什么？他们的数量使他们可以在爱（philoi）的共同体中联合起来并成为城邦的统治阶层，这个希望已经破灭。他们的数量减少了；陈述反复表明，只有一个人“了解这些事情”，即柏拉图自己。因为缺少同伴，这个人不能形成共同体；他已经变成无名的“陌生人”。他能做的是提供法，这种法对在较低的等级上地位相当的人次要的灵魂施加神的牵引。[55]“这个人”撤出人的共同体，因为同等人的共同体不是与他同等的人；他撤往神圣性，进入牵线的神的邻近地区。象征符号获得其强度，因为它不仅受到玩偶经验的牵引，也受到玩家经验的牵引。毫无疑问，对象征符号中的人有一点轻蔑。谈论的同伴迅速抓住这种语调：“陌生人，你对我们人类评价很低。”（804B）陌生人祈求宽恕并恳求：“讲话者讲话时应该朝着神看并感知；然后，他安慰地加了一句（对于那些没有以相同强度往这个方向看和感知的人）：“如果这样让你高兴，让我们承认，我们的种族没有这么坏，但是值得思考一下（spoude）。”（804B）这听起来仿佛陌生人在运输中暂时忘记了甚至漫游者同伴也不是与他同等的人，一个人必须带着谨慎向他们讲话。

游戏（paidia）和值得思考一下的词语模式贯穿于处理这个符号的段落。我们必须考虑以下术语的细微差别。游戏场地是人的灵魂，其中情感、忧虑和识别价值的能力往不同方向牵引。神玩游戏，在他手中人是玩物（paignion）。然而，人不是自动玩具；就他是“唯一的”而言，他自己在玩耍中有其作用；他必须扮演分派给他的角色，即支持金线的牵引，拒绝次要线的牵引。场地因而扩大到城邦。法成为金线的牵引；游戏成为公民的“祭祀、唱歌和跳舞”的仪式；相应地，创造法的对话，用陌生人的话说，成为“直到此刻都玩得好的老人的严肃（emphron）游戏”（769A）。这种游戏是严肃的，因为它最终是由神这个最严肃的人指导。人在其中的作用同样是严肃的，因为，在这个严肃的游戏中，他将自己与神的引导相协调。其他人类生活的事情甚至战争都不能像仪式游戏一样严肃，在仪式游戏中，他用尽自己的生命。然而，在精神混乱中，人忘了什么是“最严肃的”。因此，在别处不会如此重要的人类事务得到漫游者的严肃看待，创造法的游戏本身成为一个严肃的游戏。然而，对这种不知道何为严肃何为不严肃的天真的人类的轻蔑有时候会有所突破；陌生人突然停下来承认人毕竟必须被给予某种严肃性，因为，虽然人堕落了，但是他注定要玩严肃的游戏。

通过支持金线的牵引，每个人在个人生活中都在上演严肃的游戏；通过庆祝与法一致的城邦仪式，共同体中的人玩游戏。然而，在玩游戏的时候，人在个人生活和社会生活中都没有穷尽它。人只能扮演神分配给他的角色。宇宙游戏最终在神手中，只有他知道其全部含义。立法者必须利用对年轻的不可知论者的劝说来使他们相信，神并非不关心人类事务。面对邪恶者频繁的世俗成功和善良者同样频繁的外在不幸，面对乌合之众对破坏真正幸福的行为的赞美，年轻人可能会陷入道德混乱，认为这些会发生只是因为没有神监视人类领域的事情。针对这一错误，立法者必须坚持，神的宗教仪式渗入到宇宙过程最小、最微不足道的微粒，例如人。宇宙是无处不在的心灵，人的生命是这个活着的自然（empsychos physis）的部分；然而，所有活着的生物，像整个宇宙，是神的宝藏（ktemata）（902B）。立法者必须劝说年轻人，创造宇宙的神已经为整个的大众福利和美德处理了整个事情。为了好转，最小微粒的行为和激情由神的力量管理到最小细节。年轻人的烦恼在以下事实中有其原因：所有部分朝着整体被规范，而整体并不为了部分中的一个而存在；这种整体的秩序在神的灵魂之中，其细节对人是不可理解的；因此，对只在宇宙心灵的结构中有意义而从有限的人类心灵的视角看似乎失去意义的事情会心生抱怨。

这个论据在创造者—神作为玩家的意象中达到高潮，他根据规则转变碎片。当他观察到时而与这个身体在一起时而与另一个身体在一起的灵魂通过自己的行为和其他灵魂的行为经历改变时，对于碎片移动者没有留下别的，只有改变已经改进更好位置和已经恶化到更坏位置的性质（ethos），因而分配给每种性质该得的命运（903B—D）。

碎片移动者（petteutes）是对柏拉图的神最后、最详尽的显示。玩偶玩家是一个象征符号，其意义通过每个灵魂中牵引的体验易于被理解。思考宇宙委员会并根据他们的相对价值移动伟大灵魂的部分，区别于有他完美的实现意志的玩偶，碎片移动者——神的这个景象在柏拉图的灵魂中取自宇宙深处。

《法篇》以一句话开始：“哦，陌生人，神或是某个人——该是谁创造了你法的制度？”这句话不仅仅开启了紧接着的关于克里特的制度在宙斯神喻中的起源的对话。这句话开启并统领整个对话的安排。神作为制度创始者的象征符号支配着前三卷。第一卷和第二卷处理人的取向及其朝向神的公共制度。第三卷审视了历史上政治制度的进程、缺陷和失败，并得出历史的教训。这种审视也在神的迹象之下，因为历史进程是始于神派来摧毁先前文明的大灾难之后的循环。此外，这个进程在衰退的黄昏结束，因为人们通过任性的宗派主义从神圣秩序衰退下来。历史表明了当部分想统治整体时发生的破坏。教训是以下见解：只有克服任性的特殊主义，部分通过导向神重新进入其正确位置，稳定秩序才能恢复。这三卷的目的是了解“如何把城邦管理得最好（702A），个人如何过得更好”。这个目的得到实现，主题的解释也就结束了。

考虑到只有原则被提了出来，对话被重新启动；只有原则得到检验（elegchos），一个真正的结果才能够达到。但是，这样一种“检验”会采取何种形式？在这一点上，克里特人进行干预，透露自己是十人委员会的成员，克诺萨斯委托他建立一个新殖民地。责任扩大到物质组织（地点的选择和集合居民等等）以及起草法律法规。他建议，通过详尽地建构基于已提出原则的城邦的秩序，漫游者应该起到检验陌生者的作用以及充当自己基础的作用。现在轮到人展现立法能力，而不是神。人进行的城邦建构始于第四卷，填充了《法篇》余下的部分，直到第十二卷。如我们曾经所说的，第三卷后的切口是《法篇》唯一的外在区分；它由开头的方案所统领。

现在建构在人手中；但是，那并不意味着神不参与其中。陌生者开始引向人是否能够真正立法这个问题的思考。环境和机会是政治中如此紧迫的因素，以至于人几乎可以说，法根本不是人制定的，而是起因于形式的决定因素（709A—B）。然而，尽管神是所有，尽管在神面前命运（tyche）和契机（kairos）统领我们的生活，但是仍然有重要角色留给人类技能，如果它知道如何与契机合作。特别的是，每个领域熟练的艺术家和立法者知道祈求什么条件，他会最成功地发扬他的艺术。

那么，神应该提供的条件是什么，以至于立法工作会成功？第一个条件是存在僭主统治下的城邦，这个僭主最好年轻，记忆力好，乐于学习，勇敢，伟大和节制，因为在专制政府下，可以比在必须咨询很多人的条件下更容易进行改革（709E—710）。然而，僭主一个人改革不了多少。神必须提供一种巧合，同时代人中间有一个出众的立法者，机会让他们俩接触（710C—D）。然而，即使这两个人一起也不能实现这项伟大工作。最大困难是第三个条件，这在整个历史进程中很少得到实现：“神圣的爱欲”在伟大力量所在地的居民当中唤醒节制和正义。我们在特洛伊时代听过这样的例子，但是在我们时代从未发生这种事情（711D—E）。条件的列举以神喻公式结束：当智慧和节制与一个人的最大力量相结合，那么最好的宪法和法律将诞生（712A）。漫游者将假设神已经提供这些巧合的契机；在这个假设下，他们开始描绘他们的构造。

它将是一种什么样的构造？民主政治、寡头政治、贵族政治或君主政治？雅典的陌生人否决了克里特人提出的这些可能性，因为它们中没有一个是“真正的”构造。所有这些类型是被部分之一的僭主政治所奴役的解决，它们从这些专制的部分得名。然而，如果城邦必须从其统治部分得名，那么它应该以统治智慧的人的神来命名，即以统治拥有理智的人的神来命名（712E—713A）。

陌生者通过神话澄清了这个有点神秘的要求。在克洛诺斯的极乐时代有一个传统，所有事物都是自然发生的和丰富的，因为知道没有人被委托去控制全人类的克洛诺斯派出神的精灵来照料人群。他们给予和平、秩序和正义，并使人类的部落保持一致和幸福。这个“来自真理”的逻各斯今天仍然有效，它告诉我们城邦不是由神统治，而是由不能逃避恶的人统治。因此，我们应该尽力模仿克洛诺斯时代，根据我们身上的不朽（athanasia）来规范私人生活和公共生活。因此，我们应该用法的名字来称呼理智的秩序（713C—714A）。

象征符号在先前讨论的缩小原则下被建构。先前神话在故事的时间序列中被分配的要素现在被缩小为一个神话的现在。我们从《政治家篇》回忆起克洛诺斯时代和宙斯时代宇宙循环的神话。我们进一步回忆起，宙斯时代不会再接着一个克洛诺斯时代，因为宙斯时代出现了一个新因素，即哲学家的自主人格，这使得回到黄金时代既不可能也不可欲；从宙斯时代的恶中救赎必须来自一个人类主体，他将取代牧羊人—神，即来自国王统治者。在《法篇》中，克洛诺斯时代和宙斯时代都属于过去；《法篇》的第三卷已经给出结束宙斯时代、表明新开始之必然性的历史审视。在这个结尾，如在对话的其他符号中一样，我们回到开头；晚于宙斯时代的新生活将模仿克洛诺斯时代，因为它将神的指导重新吸收到人类制度之中。然而，这个神不再是克洛诺斯；他是柏拉图活着的秩序，即具有创造性和说服力的理智新神。漫游者准备创立的宪法秩序必须用法的名字来称呼，因为这个名字与理智联系在一起。[56]因此，法本身成为新的被缩小的符号中的一个；在法中，循环运动走向结束。

四、政治形式

主导符号的建构中所运用的方法影响了整个对话的结构。当统领对话意义的符号在收缩原则下形成时，通过神话故事的膨胀形式或通过趋向一个问题的苏格拉底的辩证质问的意义阐述，必须让路于对依赖于主导符号的主题的联想式阐述。作为结果的文学形式最好用一个例子来说明。

在《法篇》的前两卷，很大篇幅被用来表现社会酒宴的风俗，这是一个屡屡让解释者困惑的题外话和话题。实际上，如果一个人坚持把它当成关于饮酒的专题论文而忽略它发挥的多种符号功能的话，这个题外话确实令人困惑。在讨论教育问题的过程中，饮酒本身是作为人对过度消遣的诱惑所能提供的抵制最方便、最廉价的检验被引入。因此，这个问题与玩家和玩偶的象征符号相互交织：为了检验玩偶灵魂中识别价值的能力控制的坚固性，应该为他们“提供酒”。然而，年轻人不应该暴露于这样的诱惑之下；它应该留给年纪成熟点的人，即四十岁以上的人。然而，对于这些年纪成熟点的人，在仪式控制者之下欢乐的饮酒不仅仅是一种检验，因为人们假设“劝酒”会移除年龄的严酷性和阻碍，恢复年轻的灵活性和无忧无虑。因此，对玩偶身上识别价值的能力的检验变成矛盾的，因为消遣也会增长参与向神表示敬意的合唱仪式的能力；饮酒使得玩偶能够在“严肃的游戏”中更好地扮演角色。虽然在合唱表演中孩子和年轻人将由缪斯和阿波罗统领，老人的第三组合唱人员将由狄俄尼索斯统领。在这个方面，关于饮酒的题外话起到将狄俄尼索斯原则引入城邦的合唱形式，在阿波罗原则一边。然而，另一方面，狄俄尼索斯的引入与整个对话的建构联系在一起。《法篇》以提及宙斯和阿波罗开始，这些神创造了由克利尼亚和麦吉卢所代表的克里特的制度和斯巴达的制度。陌生人的女神雅典娜只是出于礼貌被提及；她没有重新出现在对话的重要功能中。第三个神的位置由狄俄尼索斯占据，他是激发老年人进行完美的仪式表演的神。最后，这些老年人不仅是合唱演唱者；而且是法的城邦中音乐和戏剧表演的批评者。他们必须监视音乐意义上的法的选择；他们是法的公开实施的批评者——与雅典乌合之众的剧场政治形成对比；既然音乐和戏剧表演是全面教育的主要工具之一，即性格形成的主要工具之一，他们是防范腐化的城邦法的卫士。为了防止城邦起源处的腐化，即共同体仪式文化的腐化，献祭、唱歌和跳舞的严肃游戏处于老年人的监督下。狄俄尼索斯因而支配法，他取代宙斯和阿波罗。

我们已经选择关于饮酒的题外话作为柏拉图提出问题的新技巧的一个例子。对于肤浅的读者，它可能看上去像作品建构中的一个弱项，甚至在某些细节中，像是一个味道不佳的笑话。实际上，题外话代表柏拉图对新的文学工具的掌握。这个例子表明，为了特别研究将话题分离开来而不歪曲整个结构是不可能的。无论何地一个人想从这个关联网络中拉出一根线来进行更近的考察，整个结构都会被这一拉所牵动。然而，当我们进入对这些特殊话题的分析，我们在操作中不得不做出粗暴的切割，提出话题的序列或多或少是任意的。我们将从政府形式的问题开始，没有别的原因，只是因为它与我们在前一部分末尾讨论的循环问题相近。

柏拉图从政治中的循环理论出发提出政府形式的问题。现在我们处于循环问题的结尾，这个循环开始于由神派来的最后的大灾难之后，即大洪灾之后。只有几个人逃过灾难，人类文明与他们一起重新开始（677）。第三卷致力于描述政治文化的这一循环。它通过成长、高潮、失败和解体的阶段自然发展——直到衰败到达法的新开端的时机已成熟的时刻。

在成长阶段，我们可以观察到下列政治形式的发展：

（1）在大洪灾之后，只有分散的人类剩余者存活在地球的多山地带。单个的农庄和家庭是社会单元。生活方式是粗糙、原始的，但是，在其朴素性中，很多方面在特征上高于更为复杂的文明状况。这个简单的状态中不需要立法者。人们靠父辈的风俗和传统生活。然而，即使这种状态也有一种政治形式；它来源于年长者的统治。这种形式可以被称为dynasteia，即父权的族长统治或贵族统治（677B—680E）.

（2）随着时间的流逝（以万年计）和种族的繁衍，新的形式发展出来。下一步将是更大数目的聚集和城邦规模超出宗族定居规模的增长。组成村庄定居者的不同宗族将带着它们的传统，只有现在才需要一个立法者，他协调不同传统，并把它们结合成城市的共同法。政府形式源自定居的起源：拥有权威身份的统治者将形成新的贵族；或者，如果他们中有一个人被给予卓越的地方行政官职位，形式可能是王权（basileia）（680E—681D）。

（3）我们只是通过诗人偶然的提及了解早期发展，例如通过荷马对独眼巨人（Cyclopes）生活的叙述。随着下一步从山区到平原，我们更接近历史之光。山区村庄之后接着的是平原上更大城邦的建立，例如伊里昂（Ilium）和与它为战的希腊城邦。历史上的政治社会及其构造的所有形式和变迁（pathemata）都是在平原城邦的构造形式下组成的。

（4）对于发展中的第四阶段，柏拉图依赖于多利安人入侵的神话传统。在特洛伊战争的十年间，希腊城邦出现了各种各样的国内革命。当战争帮派返回，他们发现年轻一代掌权，在家乡不受欢迎。在某个多利安人（Doriaeus）的领导下，离乡者组织起来重新征服了家乡，并继续在伯罗奔尼撒的城邦拉塞达埃蒙、阿尔戈斯和迈锡尼城邦中组织一个强大的联盟。这个联盟的成员们处于Heraclidian国王的统治之下。柏拉图将第四种组织类型称为民族（ethnos）（682D—683B）。新的民族称自己为多利安人，他们的民族联盟足够强大，以至于它不只为伯罗奔尼撒人提供充分保护，也为整个希腊提供保护，从而不受他们曾经遭受的来自特洛伊的那种挑衅。特洛伊人不敢激怒他们，除非他们依赖亚述的支持，在柏拉图的时代，当时亚述是与波斯人一样强大、一样被畏惧的一个强国。新民族是当时亚洲权力的对手（685B—E）。实际上，这个权力如此之大，以至于如果它成功，他将任意支配人类，包括希腊人和野蛮人。

伴随着民族联盟的发展，政治形式的发展接近高潮。在这一系列步骤中，我们可以又一次感受到柏拉图的希腊帝国之梦，这个帝国与亚洲帝国相当，甚至超出亚洲帝国。然而，多利安联盟的这种潜能没有实现。我们到达循环的转折点，即衰败开始的转折点。在对话的结构中，对以下事实的提及标志着转折点：漫游者的讨论发生在夏至的时候（683C）。

对于创立者而言，多利安联盟似乎是一种卓越的政治安排。三个国王及其人民进入维持和尊重由法律限定的地位的盟约；如果任何一个国王侵犯人民的权利，或任何一个人民会侵犯国王的特权，他们会彼此帮助。为什么这种极佳的构造会失败？它之所以失败，是因为在联盟三个成员政体的两个政体中立法者犯下了“最大的愚妄”（megiste amathia）（689A），即他们没有采取预防措施，既没有为国王功能提供平衡良好的人，也没有提供抵消独裁统治者愚蠢的构造平衡。愚蠢的含义是从先前讨论的新心理学的角度定义的。如果一个人仇恨在他看来是高贵的和好的东西，如果他热爱在他看来是不高贵的和邪恶的东西，他灵魂中就存在一种感觉与识别价值的能力之间的不和谐（diaphonia）；这种不和谐就是愚蠢。一个政府必须永远不要被托付给这种愚蠢的人，即使他可能非常有知识、聪明和专业；另一方面，政府可以可靠地被托付给一个心智健全的人，即使他在其他品质上可能有缺陷（689A—E）。如果没有采取这种预防措施，构造秩序可能失败。每个人都存在这种愚蠢的倾向，在僭主那里这种愚蠢为地位的诱惑所培育——到这种程度以至于它可以被称为“国王的专病”（691A）。阿尔戈斯和迈锡尼的国王也不例外；他们鲁莽的愚蠢导致联盟的战争和毁灭。

拉塞达埃蒙在灾难中存活下来，征服了引起毁灭的联盟成员，因为凭借神的天意拉塞达埃蒙的构造包含有利于稳定秩序的平衡。第一个平衡策略是两个王位；第二个是老人委员会，它在重要事务上与国王有着同等的声音；第三个是民主的五个长官（ephorate），即靠抽签来补充的职位（691D—692A）。然而，在民族危险时刻的波斯战争中，伯罗奔尼撒城邦的行为绝不辉煌。即使在最好的情形中，即拉塞达埃蒙的情形中，政治形式的发展陷入停滞状态（692D—693A）。

从民族的失败和拉塞达埃蒙的成功，我们可以得出一个教训：只有当政府被组织成某些基本要素的平衡，它才是稳定的。所有构造的变体都来自两种“母形式”（materes）。第一个可以在波斯构造的纯形式中看到，第二种可以在雅典的构造中看到。所有其他构造是以这些线编织起来的不同图案。政府生存意义上的稳定核心在于自由（eleutheria）和友爱（philia）与实践智慧的结合，它只能通过这两种制度形式才能获得（693D—E）。我们在波斯和雅典的情形中都找不到这种混合；结果解体成为它们的命运。尽管斯巴达可以充当停滞的例子，波斯和雅典纯粹的政府形式的情形适合充当政府形式在循环衰败分支中解体的例子。

关于波斯和雅典衰退的历史细节，读者应该参考《法篇》本身。对我们来说，有关的主要是衰败的标准，因为它隐含着在法的城邦中实现的正当秩序的标准。波斯情形的分析提供了确定社会中授予荣誉和人被提到高级别的标准的理由。物品以如下方式在等级上进行安排：等级中的最高位置由灵魂的善占据，特别是由节制的美德占据，第二位置由身体的善占据，第三位置由物质和财富占据。如果立法者将第一等级赋予财富，或者以任何方式将属于较低位置的推到较高位置，他做的事情侵犯了虔诚原则和治国原则。在波斯的情形中，这个规则被侵犯，结果是刚愎自用的独裁者不关注人民的权利和福祉，而是将各种伤害强加于他们，如果他们能够为自己谋取眼前的物质利益的话；接下来的结果是人民仇恨政府，他们不忠到如此程度以至于在战争情形中不得不征用雇佣兵军队（697A—698A）。在雅典的例子中，解体是因为人民不断增长的和过度的自由。衰败的起源可以追溯到对城邦老的音乐秩序的忽视。在较早的时期，表演的判断是受过教育的统治阶级的特权；孩子和下层民众必须克制喝彩，直到官员已经做出决定。这种事态逐渐被剧场政体（theatrocracy）取代，全体人民把称赞令人愉悦的东西和批评因忽视品质而不令人愉悦的东西的权利归于自己。从根据令人愉悦而没有见解的判断这个假设，产生了忽视比自己好的人的判断这种普遍的鲁莽。这条路上更远的一步是不愿臣服于地方行政官，拒绝父亲的权威，不服从法律。最后就是不理会誓约和誓言，轻视神。这在一定意义上也是回到起点，因为老的提坦神（Titanic）本性得以突破，提坦神无穷无尽的恶的生活的命运重新上演（700A—701C）。

柏拉图对文明中政治循环的描述在政治观念史上施加一种范式的功能，这如此显而易见，以至于只需提及两个主要的影响线足矣。第一个影响的直线进入亚里士多德的伦理学和政治学。城邦发展中的阶段顺序由亚里士多德在家庭单位、村庄和城邦的顺序中得以继续——然而，决定性的差异是第四个阶段被抛弃，即向希腊帝国的扩张被抛弃。以同样的方式，我们发现善的等级作为亚里士多德伦理学的核心。其他主要的影响线进入历史的循环理论。将循环阐述为发展、高潮、失败和解体阶段，这马上让人想起维柯有其发展、顶点和衰败的理想的永恒的历史（storia eternal ideale）以及维柯最近的继任者的理论。我们马上处理具有范式重要性的第三个要素，即混合政府形式的理论。

循环结构的宏大解释不是柏拉图学说的一个独立部分。在《法篇》的结构内部，它是为统领法的制度的原则做准备。平衡构造中的独裁成分和民主成分的原则通常采取混合政府形式的名字。然而，当我们谈及漫游者投射的新城邦时，我们必须谨慎地使用这个术语。如果我们使用它，而没有进一步的限定条件——构造方案的名称，我们就会把柏拉图的问题拖入制度策略的层次。论据将走极端的形式，像在波斯和雅典的形式中一样运转不好；像拉塞达埃蒙的构造，利用平衡各要素的策略的构造运转得很好；结果是，让我们投射一种平衡的形式。如果除了这个论据《法篇》中没有其他论据，那么这个著作几乎不值得注意，因为这种智慧很可能在希腊人为了一点儿政治杂谈而聚会的任何地方都会听到。柏拉图暂时认为，危机中文明的政治问题可以胡乱地用对宪法条文的修补来解决，这个假设不仅会颠倒《法篇》的含义，而且会颠倒柏拉图整个著作的含义。此外，我们在循环分析中看到，在赞美拉塞达埃蒙构造的平衡时，柏拉图对于为战争而不是为和平时期严肃的精神游戏而组织起来的城邦的停滞没有留下疑问。不关注存在于共同体之中的精神构造的蓝图是柏拉图对于精神混乱的解决方案，这种观念与以下观念一样错误，即柏拉图曾经提倡一种法治下的和人民同意的立宪政府，而不关注存在于法律和人民之中的精神。

共同体的制度秩序不是其精神；它是精神存在的容器。我们不必在纯粹的制度模式中寻找精神，也不必认可这样一种模式是精神上的解决方案。然而，制度在实现精神上是工具性的，对于这个目的而言，一些制度是比其他制度更好的工具。混合的政府形式对于柏拉图很重要，因为他认为它是体现精神的更合适的工具。我们从《政治家篇》中记得，柏拉图在一个“真正的宪法”与多个不真实的宪法之间作出区分。这种区分在《法篇》中仍然有效，尽管现在有着强调制度工具性质的限定条件。在712D—E中，麦吉卢发现难以充分地描述拉塞达埃蒙的宪法，因为其中混合了不同成分。陌生人给出了理由：它是一个“真正的政制”，而不是所谓的政体之一，后者实际上不过是受一个组成部分的主导地位奴役的居所（713A）。几页之后（715A—B），陌生人又坚称这样的共同体根本不应该被称为政体，因为他们没有“真正的法”。在后来的情境中，他称民主政治、寡头政治和僭主政治“这些无政制”（tas ou politeias）（832B）。这种居住地的成员应该被称为党羽而不是公民（stasiotes, polites）（715B）。

混合政府形式是唯一真正的形式，这一解决方案在循环的描述中得到仔细的准备。发展阶段让我们上升到希腊帝国的诺言，上升到联盟的失败以及在平衡的拉塞达埃蒙中的停滞；在衰退阶段，真正构造的基本成分展现在它们各自的解体中。在循环上升和下降分支之间的顶点象征性地提及至日符号——我们“接近神从夏季转到冬季的时刻”。在这一点上，柏拉图又引入了所有构造的两种母形式的理论，即君主政治的因素和民主政治的因素。从循环的至日顶点出现了《法篇》的制度解决方案，即把城邦带出斯巴达的精神停滞同时通过平衡防止波斯和雅典解体的构造的观念。循环将由其顶点无限的象征符号所克服。因此，政府形式的问题被拉入《法篇》的符号游戏中。像对话的其他符号一样，混合的政府形式是要素的缩小，这些要素先前被扩展。我们可以谈及至日形式。

成分的收缩是制度的第一个特征，这种制度是精神的合适容器。在讨论城邦委员会的挑选时，陌生人表示，“如构造总应该做的那样”，他所设计的挑选方法将在君主政治和民主政治之间求得中道。只有通过求得中道，立法者才能实现城邦在真正的友爱中的结合。如果奴隶与主人、品质恶劣者与高贵者在共同体中获得同等荣誉，他们之间永远不可能有友爱，因为，对于不平等的人而言，除非维持一种量度（metron），否则平等将变成不平等。平等与不平等是城邦中不和谐的丰富源泉。平等产生友爱，如果正确理解平等的含义的话，这句古老的谚语是正确的。然而，这种含义是模棱两可的。我们必须区分两种平等类型：机械平等和比例平等。“数量、重量和尺度”的机械平等在任何时候都可以简单地通过抽签分配荣誉和职务来实现。另一种平等起源于“宙斯的判断”。它没有那么容易实现，但是，在它渗入公共或私人事务的任何地方，结果是极乐的。比例平等将更大的奖赏给予那些因美德和教养而出类拔萃的人，将较少的奖赏给予具有相反本性的人。一种正义秩序的建立永远不能通过迎合几个僭主或大众，而只能通过将这种真正的平等给予不平等的人。

尽管没有实现比例平等的秩序永远不可能是正义的，但是立法者仍然必须照顾机械平等的需要。比例平等的原则不能无限制地应用于一个政治共同体，因为严格的应用会引起大众如此大的怨恨，以至于叛乱不可避免。公平和纵容当然是对严格的完美正义的秩序的违背，但那正是它们必须被注入秩序的原因。大众不能通过个人的限定条件达到荣誉位置，为了让他们满意，必须有一条通过别的手段到达荣誉位置的路。作为大众怨恨的安全阀，抽签选择必须补充根据个人卓越的贵族化挑选。当然，这种让步充满了危险，但是政治家能够做的是“祈求神和运气”，他们以这样一种方式引导抽签，以至于对正当秩序的破坏最小（756E—758A）。

建构的目的是创造作为共同体凝聚纽带的友爱。凭借这个目的，柏拉图混合形式的观念同寻求系统各组成部分之间力量平衡的稳定的制度策略区别开来。共同体成员基本上专心于支配彼此，并被防止只通过阻止反对力量来实现愿望，力量均衡的观念以这一假设为依据。然而，柏拉图的观念并没有在统治者和人民之间求得平衡，反而在高尚的人和卑鄙的人之间求得平衡。柏拉图超越了社会中的阶级结构和利益均衡，寻究到更深层的平衡社会群体的情绪的问题，并且他是以这样一种方式：精神假定的不变性不会导致大众低级本能的爆发，同时对大众不可避免的让步不会破坏共同体的精神实质。通过让步满足低级本能，这种让步必须不能走得太远，以至于成为对有品质的人的侮辱，异质要素之间的友爱纽带得以建立。

在这种建构中，混合形式的象征符号紧跟着玩偶的象征符号。在《国家篇》中，通过在三个社会分层之间严格分配金属的神话，共同体中的低级要素被保持在它们的位置。在玩偶的象征符号中，心灵各要素被缩小为每个个人灵魂中的情感、忧虑和反思性见解。灵魂现在由统治者身份的金和较次的金属组成。以相同的方式，整个共同体现在通过友爱含义的转变——从将生存共同体中同等的人连接在精神中的情绪转到将高尚者和卑鄙者连接在公共共同体中的情绪——从其扩展形式缩回来。创造这种情绪状态的制度是容纳精神、在压力下不会爆发的容器。

君主政治和民主政治的母形式相互交织，其中又以君主政治成分占优势，无论这种相互交织在对城邦的制度的投射上多么有用，但是它并没有讲制度的具体细节。当我们现在开始考虑制度本身的问题时，我们又必须提防实用主义的误解。构造蓝图将把世界从恶中拯救出来，柏拉图并没有着迷于这一迷信。在他计划的将解决希腊政治问题的制度中没有什么神奇性。实际上，他的制度与历史上希腊城邦的制度并无不同，其中有人民集会、选举委员会和主要地方行政官的委员会。人口大小有限，包括女人、小孩、奴隶和外国商人，大约有四万人左右。它分为多个部落，有牧师，一支有公选将领的部队，等等。抽象的混合政府形式原则为至日形式的象征意义提供理解的钥匙，与此相比，这些制度的外在方面不过是为它们在《法篇》中的意义提供理解的钥匙。因此，小心地衡量以下问题是不切题的，如理解者屡屡做的那样：在实际政治中制度是更倾向于寡头政治的一方还是更加倾向于民主政治的一方？而从这些分析中得出关于柏拉图在他所处时代的斗争中的个人政治立场的结论也是不切题的。面对柏拉图公开的声明，即“真正的构造”问题处于这样一种水平，这种水平不是历史循环中非构造所在的水平，这种尝试应受到指责。

制度作为精神容器的含义出现于宇宙数字的游戏。关于这个游戏的背景，我们必须超出《法篇》来看看《蒂迈欧篇》。宇宙是一个巨大的自我移动的心灵，天体是完美运动中神的灵魂，这一观念导致另一个观念，即自然中的数字关系是心灵的结构。人类灵魂的结构在其前存在中与宇宙的完美关系和阶段有关；但是，身体的诞生干扰了这些运动，因此一种灵魂诞生了，仿佛它是没有理智的心灵（anous psyche）（《蒂迈欧篇》，44A）。理智的秩序只有在生命过程中才能恢复，对宇宙秩序回忆的最重要手段是对在可见宇宙中实际盛行的秩序的观察和研究。在这样的事情上，“只有一种疗法”，即在与自身实质相似的实质上滋养生病的部分。“我们身上神的成分的运动”必须通过思想和宇宙运动来滋养。每个人都应该研究这些运动，从而纠正头脑中出生时就被扰乱的运动（循环，periodos）。以这种方式，他将把灵魂中的本体部分带入与本体的前存在和宇宙中的本体部分的一致，从而他能够实现“最好的生活”，这是神在当前和以后为人提供的生活。[57]

在柏拉图的后期思想中，产生宇宙形式的观念是数字。作为数字的形式是柏拉图在建构法的制度中所运用的原则。通过制度之间的数字关系，城邦的政治形式变成反映宇宙本身数字结构的数字结晶体。具体而言，政治形式的数字关系由太阳象征用法支配。关键数字是12。这是城邦中的部落数，人民的这种区分必须被认为是“一件神圣的事情，是神的礼物，与月份和宇宙的旋转相一致”（771B）。关键数字12决定了整个城邦的形式。户主并拥有一部分土地的公民的数目固定在5040。选择这个数字，是因为它可以被12整除，也可以被1—10的整数整除；因此，它允许将人口划分为12个部落。然而，第一个满足被12整除且被1—10的系列整数整除这个条件的数是2520。柏拉图选择了2520的2倍即5040，因为结果是，每个部落中的公民数是420，它又可以被12整除。5040是也满足第二个条件的第一个数。选择这个数字也受到以下事实的影响，即5040与7！相同（从1到7的整数的产物），因而隐含着与一个星期的天数有关。

城邦委员会有固定的360个成员，即每个城邦30个人。这个数字建立在月份数12乘以太阳月的天数30。委员会的成员不是同时都发挥作用；只有1/12的人，即每个月有30个人服务。之所以选择360这个数字，也是因为它能被4整除。可以被整除非常重要，因为在议员的挑选中，城邦通过在财产阶级中挑选来进行。公民被分为四个财产阶级，第一个与他们的土地面积相应的价值的财产，到第四个阶级，它有四倍于土地价值的最大财产。比这更多的财产不被允许。360除以4产生90个议员，这从每个财产阶级中选出来。这种选择又细分为两个阶段：第一个阶段，从各个阶级一共选出180个人，第二个阶段，从180个人里面抽签选出90个人。

最高地方行政官是法的保护人委员会。他们的数字固定在37。在这个情形中，选举程序有三个阶段。在第一个阶段，经过详细检查获得最高投票数的300个名字出现；然后出现现在获得最高投票数的100个；最后从这100个里面选出37个。柏拉图没有对选择数字37给出任何理由；解释可能在以下事实中找到，如果不算1的话，37是第12个质数。

最后，我们必须考虑数字1、2、3、4的主导地位，它们是毕达哥拉斯的神秘三角图形（Tetractys）的数字。委员会的间接选举有两个阶段，法保护人的间接选举有三个阶段。财产阶级有四个，与12个部落相除以后得出数字3。数字5040与同时满足被1—10和12整除这一条件的第一个数字是2∶1的关系。在议员选举中，第一阶段选出的数与最后通过抽签选择的数是2∶1的关系。如果我们认为2∶1、3∶2和4∶3的关系也是决定1/8、1/5和1/4的数字关系，那么柏拉图的意图似乎是把城邦形式创造成一种音乐符号，因而将它与宇宙和谐联系在一起。

五、正午的启示

政治形式被设计来发挥在共同体生活中实现精神的功能。精神住在法之中。因此，最高地方行政官被设计为是法的保护人委员会。在建构的这一点上，许多主题相互交织。通过法的保护人身份，真正的政府形式同不真实的区别开来。在非构造中，多个矛盾的统治者身份诉求中的一个通过使人民、富人、强者或最老的人成为城邦统治者得以满足。在真正的构造中，最高职位由最服从法的人占据。然而，单单满足这个条件不足以使构造成为真正的构造。如果法本身是坏的，守护着法一点也没用。法的保护人身份通过早先讨论的法和理智的关联获得全部含义。只有当神圣的理性（理智）精神存在于法之中，服从法才会在人和共同体中产生幸福。在法的城邦中的职位因而成为一种“对神的服务”（ton theon hyperesia），高的地方行政官是神的仆人，因为他们是法的仆人（715A—D）。

但是，如何能够在城邦中制定包含精神的这样一些法？显然，它们不能在人民当中产生；因为，如果人民能够给自己这样的法律并按它们行事，那么就不会出现文明解体的问题，也无需立法者。在寻求解决方案时，陌生人设想了建立过程中殖民地的形势。当未来的公民被集合在一起，一个人应该给他们讲生命的目的和神喜欢的且是追随神的行为的性质（716C）。紧接这个建议的是关于这个主题的伟大演讲，这个演讲分为两部分：715E—718B和726D—734E。我们在当前研究的不同情境中频繁地提及这个演讲中提出的原则。简短地回忆一下足矣：

（1）在第一个部分，柏拉图表达了将他与智者时代分离开来的一句话，这句话标志着秩序科学的开端：“对我们而言，神是万物的尺度，是真的尺度；如他们所说，更是人的尺度。”（716C）这是对普罗泰戈拉“人是万物的尺度”（homo-mensura）有意的对立。柏拉图仔细地澄清了两个原则之间的对立。他求助于一句古老的谚语：神将一切开端和结尾都掌握在自己手中。他直线地向目的前进，如他的本性一样；正义女神（Dike）一直在他身边，准备惩罚那些不服从神的法令的人。那些想和谐生活的人将紧密地、谦逊地跟随在正义女神的序列中；但是那些因骄傲——财富的、级别的或有吸引力的——而气喘吁吁的人认为他们无需向导；他们更希望是他人的向导。骄傲的人被神抛弃；在被抛弃的状态中，他们将在周围聚集一群同样被抛弃的人；他们将开始一桩发狂的事业，引发普遍的混乱。对于大众而言，这种人似乎是个伟人；但是，通过他带给自己、家庭和国家的破坏，他不久就将偿还正义女神的债务。那么，什么实践方式可以被称为是神喜欢的并且是追随他的（phile kai akolouthos Theo）？它是试图与他协调一致的行为。“喜欢他喜欢的，尺度是他的尺度。”没有尺度的事物不会彼此一致，也不会与有正当尺度的事物一致。为了让一个神的存在喜欢，人必须以其所有力量变得像它。因此，节制的和有条理的人会为神所喜欢，因为他的尺度与神的尺度一致；而混乱的（me sophron）人不像神。

（2）第二个部分处理人的心灵。心灵是人身上最神圣的部分，其等级高于身体善和物质善的见解是人在其中把自己“比作”神的行为的第一个条件。人必须在灵魂中建立节制和正义的真正秩序；然后他必须将这些原则应用于个人生活的秩序、共同体的内在秩序以及与城邦中的陌生人和外邦的关系。

演讲的两部分由一个间歇分隔。陌生人为同伴提供演讲的文本，而漫游者在柏树林的树荫下休息。对话始于佛晓时分，现在已是正午。当陌生人已经完成第一部分（关于神及其喜爱的行为），他突然有一个想法。它原则上难道不是条款简洁的法不确定的一个方面吗？关于它的意愿究竟是什么以及如何在具体情形中理解它？即使最愿意服从的人也感到怀疑。法对待公民就像内科医生对待无知的奴隶：他告诉奴隶做什么，但是不跟他讨论病的性质，也不给他治疗的原因。像这样一个内科医生，立法者迄今只是依赖于命令和制裁。然而，第一部分发表的演讲暗示了立法者可以用来获得顺从的另一个手段。通过向公民解释制定法律的动机，他可以求助于他们的理智和善意。如陌生人在想象性演讲中准备做的那样，通过告诉他们神及其与人之间的友谊的本性，立法者可以唤醒他们对法律精神的理解。简而言之，他可以利用劝说作为胁迫的补充。我们回想起出现在《政治家篇》和《蒂迈欧篇》中的劝说（Peitho）。造物主不能通过强力将形式强加在流变的无定形上；他不得不使用劝说将必然性弯向理智。现在，劝说作为将人这一“材料”转向理智的法并因此将城邦形式加之于他的手段重新出现。这个想法被象征性地放入演讲两部分之间的间歇，第一部分处理神，第二部分处理必须被劝说的人类材料。神与人之间的鸿沟必须依靠劝说来填补；在对话的组织中，关于神的部分和关于人的部分之间的鸿沟是通过关于劝说的间歇来填平的。

劝说处于人与神中间。问题出现了：这种劝说如何能够在政体中实现，以至于它能够成为一种有效的力量，在不变之流中对法的理智与公民的灵魂进行调解？在设计这种调解式劝说的工具时，柏拉图在符号游戏中又前进了一步。支配游戏的神是游戏结尾、开端以及中间的神。我们以至日符号、循环的顶点、对话的中点跟随游戏，这已经揭示出《法篇》是一首宗教诗。在现在关于劝说的间歇中，陌生人果断的演说由我们已经在这个最长日子的中间得出的起提醒作用的东西来引入。对话采取这样一条路线，“在神的指引下”，从拂晓时分到中午，现在处于一天的极点，手段向漫游者揭示出来，通过这个手段，他们可以在城邦中实现稳定的理智劝说（722C）。通过说在这个关于法的长篇对话中漫游者几乎都没有开始讨论法本身，陌生人开始反思；他们所谈论的是法的前奏或序言（prooimia nomon）（722D）。“我为什么这样说？”这是因为任何一种谈话和口头言论一般都有一个介绍主题本身的序言。令人足够好奇的是，这样的作序将在音乐而不是重要的立法事务中找到。非常详尽的序言被加在西塔拉琴（kithara）演绎的法前面，普遍地被加在音乐作品的法前面；只有在我们认为的真正的法（即城邦的法）中，人们似乎想当然地认为它们不能有序言。然而，自拂晓时分以来漫游者所做的正是这样一种法的前奏。他们事实上已经为公民提供一种“劝说”，像内科医生向自由人解释和给出治疗的理由一样。法原则上由两部分组成：胁迫的部分，即“独裁的处方”；劝说的部分，即解释的序言。公民应该在友善和感激的精神中愿意接受立法者的法规，这可以通过在劝服的语调中加一个序言。听者赞成陌生人，决定他们整个的立法及其主要细分的部分将加一个序言，陌生人已经开始并在间歇后又将继续的伟大演讲是关于法的精神最适合的序言，应该加在整个法典的编纂前面（722—724）。因此，序言的文学形式成为法的城邦的理智调解者；法的意义扩大到包含音乐形式将序言的前奏工作与已经在政治形式的数字关系中具体化的宇宙和谐联系在一起。序言是柏拉图为宗教诗创造的形式；大的序言，特别是填满整个第四卷的序言，是柏拉图关于神和人的命运这一思想的最终表达。

六、城邦的戏剧

柏拉图一生都致力于戏剧的问题。对话本身是文学形式下的戏剧，我们不止一次观察到柏拉图作为剧作家的精湛技艺。此外，他成长的知识环境在表达模式上仍然是古时候的。在问题的性质上，智者时代与我们的“现代性”表现出惊人的相似性，但是智者自身仍然显示出博学的“巫医”特征，他为了学费公开表演自己令人惊叹的技能。“证明或证据”的希腊词epideixis主要意思是智者辞藻华丽的表演，可能是发表仪式演讲，可能是一场游戏，其中两个智者在有欣赏力的观众面前进行技能的较量。如我们已经看到的，《高尔吉亚篇》的戏剧是在这种形势下发展的：流浪的智者来到城里，住在开放的房间里；任何愿意的人都可以在智力比赛中检验他。柏拉图与这种运动不共戴天，因为智者误用智力游戏来破坏人民的信仰，而没有用任何东西来取代它。他们的戏剧轻浮地摧毁了希腊文化的精神实质。然而，柏拉图并不反对戏剧本身；相反，在他晚年我们可以观察到他的卓绝努力，用他精神的“严肃戏剧”代替智者轻浮的戏剧。在关于《蒂迈欧篇》的那一章，我们研究了柏拉图对神话的态度中的戏剧问题；在这一章，我们已经有机会研究作为《法篇》组织中最主要主题的玩家和玩偶的符号。

近来，赫伊津哈的《作为玩家的人》（Homo Ludens）有助于解释柏拉图作品中的戏剧问题以及通常意义上的戏剧的性质。[58]关于戏剧在文化发展中的功能，这一研究受柏拉图理论的影响很大，反过来又充实了对这一因素在柏拉图思想和作品中的理解。赫伊津哈发现，在戏剧不能被化约为其他因素的意义上，戏剧的功能在人身上是根本的。戏剧既不必从功利主义的方式被理解成为某一目的服务，其含义也不必从它提供的内容中获得；两种尝试都会破坏戏剧的独立含义。此外，戏剧不是人特有的一项功能，人们发现它在动物世界已经得到充分发展，正是它在存在的动物层面上的出现给出其解释的线索。

我们在戏剧中认识到精神。戏剧不是物质——无论其本质是什么。即使在动物世界中，它也突破了纯粹的物质生存。如果我们从由力量及其影响决定世界的视角看待它，这是一种多余，在这个词的全部意义上，即多余的东西。只有通过废除绝对决定的精神的涌入，戏剧现象才成为可能、可想、可理解。戏剧的存在一次又一次地确认了我们在宇宙中状况的超逻辑性。动物可以游戏，因此它们不仅仅是机械的东西。我们游戏并知道我们在游戏，因此我们不仅仅是理性的存在，因为戏剧不是理性的。[59]

在这种解释中，戏剧是超出“正常”生存层次的“充溢”，在日常生活世界之外创造新的意义世界的源泉。凭借这种超越性，通过在宗教、法律制度、语言、哲学和艺术中创造精神世界，戏剧成为文化发展的媒介。文化史确实表明，高度文明的精神世界从古代形式发展而来，其中仍然可以清楚地看出它在戏剧形式中的起源。特别的是，戏剧是宗教表达的媒介，从古时候的仪式到礼拜仪式戏剧的微妙，再到教义的象征手法。戏剧的严肃性与如此公开的形式（例如运动和文娱表演）中的玩耍性混合在一起，并在对游戏规则的遵守中或在对表演中的幻觉的维持中表达自身，当其内容是宗教经验时，它被提高到戏剧的神圣性。相反，即使在严肃戏剧中，玩耍的成分也没有萎缩——不管其存在是在柏拉图对朝向神话的自由中还是在认真遵守的宪法条款的自由承认中表达自身。

到现在，我们对《法篇》的分析表明戏剧是对话无孔不入的类型：神与作为其玩偶或作为板上拼图的人玩；人遵照金线的牵引过着他作为严肃游戏的生活；对话本身是一个有着各种符号的精心戏剧。柏拉图在作品的所有层次都参与编织这个主题的一贯性特别卓越，因为希腊语言给这一事业提供了很大的障碍。在希腊语中，如在许多其他语言中（但不是在现代西方语言中），戏剧（paidia）一词在词源上与孩子的领域（pais）相关连。如我们在《法篇》中看到的，这个词的含义可以超出这个领域所包含神的戏剧，但是，即使在柏拉图自己的戏剧中，即在法的创造中，孩子的游戏的细微差别仍然是感觉得到的；因为，在712B中，陌生人激励同伴在谈话中“像同孩子一样行为的老人一样”（kathaper paides presbytai）召唤法。各种各样的成人竞技游戏和休闲消遣显然发展成明确的形式，在希腊文明中发展得如此之早，以至于一个综合的戏剧或游戏的类型不再能全部吸收它们。希腊文明的基本现象（即辩论）尤其如此，它已经获得如此程度的严肃，以至于作为游戏的性质完全消失。然而，整个成年人的休闲消遣也是如此。表示闲暇（schole）和闲暇时间的消遣（diagoge）的术语引发各方面的困难。一方面，休闲意味着不工作，在那个范围内，消遣是不严肃的；另一方面，自由人浪费时间是不合适的；他被假设通过利用他的闲暇在高贵消遣上来表明自己配享自由。我们学派的含义来自填充闲暇时间的严肃的、塑造的学习和消遣，即schole。但是，非严肃性与闲暇的联系如此之强，以至于填充闲暇时间的工作有着获得不严肃性的危险，例如希腊非常重要的音乐消遣。因此，我们发现亚里士多德尽力表明，音乐不只是某种与天真相关的纯粹游戏的东西，它是一种配得上填充自由人闲暇的严肃消遣，因为它有助于自由人的全面教育。[60]

尽管有这些含义的困难，柏拉图从根源处攻击戏剧的问题，让城邦的全面教育从孩子的游戏中发展出来。在孩子及其教育的分析中，他利用出现在玩家和玩偶情境中的灵魂理论。情绪、忧虑和识别价值的能力在其共存中描述了成年人的灵魂结构；在孩子的灵魂中，首先的体验是苦乐的体验，在这些情绪的中介下，孩子必须获得其对美德和邪恶的第一观念；智慧和真正的信念只能在后来的生活中发展出来，它们的获得标志着灵魂发展到成年地位。全面教育，即塑造或教育，在这两个状态之间扩展，“我用全面教育这个词来指称孩子获得的形式的美德”（653B）。如果享乐和偏爱与痛苦和厌恶在孩子中以这样一种方式形成，他们将在与见解的一致中发现它们，一旦他们达到见解的年龄，那么我们称这种和谐为美德，而训练本身的因素应该被叫做全面教育。然而，享乐和痛苦的教育或塑造（在正确训练好恶的意义上）在人类生活的负担下很容易导致松懈和转移。因此，诸神同情众人的困难，利用节日的节奏来打断他们的生活；作为他们节日的同伴，诸神给予他们缪斯、阿波罗和狄俄尼索斯，以至于通过共同体中神的同伴，事物的秩序被恢复（635C—D）。在这些预备性评论之后，陌生人谈到了要点：载歌载舞的节日有恢复受生活困境之苦的全面教育的作用，因为这些仪式被嫁接在孩子的游戏之上。我们知道，所有生物中的幼小者在身体或声音上都不可能安静；他们蹦蹦跳跳，无忧无虑地嬉戏，高兴地大声狂呼。然而，关于这些简单的运动和游戏的喧闹声，动物与人之间存在差异，因为动物对这种玩耍行为中的秩序和混乱没有感觉，而神已经把节奏和旋律的感觉给予人。通过神的引导，在动物中也可以找到的基本游戏被引向人的戏剧中的合唱形式。因此，全面教育必须从孩子的游戏中开始，并且通过缪斯和阿波罗的精神来这样做是最合适的。

先前关于孩子的游戏和全面教育之间关系的阐述包含柏拉图教育哲学的基本原则。这个教育的问题在《斐莱布篇》（Philebus）中已经讨论过，但是现在它被尖锐化为为其最终的形式——即哀乐（或享乐和痛苦的）情感与客观的善之间潜在的不一致。好恶不是品质的向导。我们可能以坏的东西为乐；我们可能对好的东西感到厌恶。这种冲突对于文化发展至关重要，因为，一方面，艺术、思想和行为中坏的东西似乎比好的东西给予未受教育的人更多享乐；另一方面，在一个人能够在好的艺术作品或思想中感受到真诚的、可靠的乐趣之前需要一个漫长的艰苦训练过程。不好的品位来得容易，好的品位要求训练和培训。如我们的文化衰败一样，雅典的文化衰退在前面讨论的“剧场政体”（在我们时代被称为“商业主义”）中找到最令人作呕的表达，即专横地将目不识丁的乌合之众的品位强加为决定公共舞台上的成败的标准。这并不意味着品质之作消失了——柏拉图在雅典衰退中的形象是一个反证，它意味着乌合之众的品味在社会上占主导地位，随后给予无价值之物的大众承认使得品质之作在社会上毫无影响。当代对文化领域进行极权主义控制的尝试，不过是在“自由”社会的后期解体阶段中发展出来的暴民专制的系统完善。

柏拉图对文化解体的本性和根源的深刻见解决定了他的教育概念。我们必须训练孩子们将愉悦与善的东西联系在一起。然而，如果社会环境刺激孩子将愉悦与坏的东西联系在一起，这种训练是不可能的。因此，环境必须以这样一种方式得到制度化，即在他们的成长中压制“坏的享乐”，支持“好的享乐”。此外，这种制度化预先假设了标准以及对它们的培育和维持。因此，法的城邦从孩子们最早的合唱训练提供公开的教育监督；它进一步通过赋予老年人狄俄尼索斯精神的批判功能提供标准的培育；最后，它提供一个教育部作为政体中最高的部门。教育因而成为“将孩子吸引和引导”到由法的声音声称正确的标准。孩子的灵魂必须从未学会感觉与法相悖的享乐，它必须学会在与制定标准的老人一样的事情中感受享乐和痛苦。城邦的合唱全面教育具有如此彻底地塑造孩子灵魂的目的，以至于他们变得不能在坏的东西中体验享乐。共同体的歌声因而成为灵魂的护身符（epodai tais psychais），产生享乐和善的和谐。它们实际上是灵魂的咒语，使它最严肃地胜任生命的仪式游戏；但是，因为孩子不能承受太多的严肃性，它们必须被当作“游戏”来谈，当作游戏来实践（659C—E）。

全面教育将我们从孩子的游戏引向成年人的严肃戏剧，又进一步引向在法之下共同体的戏剧。共同戏剧的情感在陌生人思考城邦中戏剧表演的时刻爆发。滑稽剧和喜剧的展现必须完全留给外来者和奴隶，城邦的自由人绝不能通过公开出现在愚蠢的表演中而贬损自己。就严肃戏剧而言，即就悲剧而言，问题就不同了。当悲剧演员带着允许表演和公民合唱队的请求接近城邦时，地方行政官不得不做出决定，他应该这样回答：

尊敬的陌生人！我们自身就是悲剧的诗人——这出悲剧是最好、最高贵的悲剧。实际上，我们整个政体已经被设计成对最好、最高贵生活的象征模仿（mimesis），我们认为它实际上是所有悲剧中最真实的。因此，你们和我们都是同一风格的诗人，在最高贵的戏剧中竞争的艺术家和表演者，只有真正的法能够达到这种戏剧——或者至少是我们的情绪。因此，不要期望我们会轻易地允许你在我们的公共广场建立舞台，在对我们的妇女儿童和一般人的高谈阔论中，让你们的表演者悦耳的声音高过我们自己的声音，你们的话题与我们相同，大多数却起到相反的结果。如果在市政机关决定你的作品是否适合公开吟诵之前同意你们这个请求，我们会发疯，整个城邦也会如此。去吧，你们这些缪斯的子孙们，将你的歌呈给地方行政官，与我们的进行比较；如果他们与我们的地方行政官一样好或者比我们的更好，我们会给你一个合唱队；如果不是，朋友们，我们不能给。（817B—D）

七、教义

城邦戏剧是严肃的，因为它的尺度是神。然而，在法的城邦中，人不是神之子；他们是神的玩偶。在较低的生存层次上，神的尺度不可能是灵魂现存的秩序；神与人已经分离，现在必须由教义的符号来减少距离。人已经从善的景象退到对一种教义的认可。拯救者柏拉图已经撤退，他的城邦不能被他神的实在的在场穿透，宗教建立者柏拉图面对一个问题：他与神的神秘交流的实质如何能够转变为具有强制力量的教义？

柏拉图是第一个但不是最后一个面临这个问题的政治哲学家。现代最接近于他的处理这个问题的体系是斯宾诺莎的《政治论》（Tractatus Politicus）。如果我们考虑到这位犹太老师（the Maranic Jew）的立场，他与正统脱离关系，试图从个人的神秘主义复兴一种宗教教义，与荷兰贵族的领导人联合，热心于建构一个保护荷兰国内和平的政治——宗教政府，我们发现许多要素聚在一起，使得他的立场在很多方面与柏拉图类似。特别令人感兴趣的是，他试图为大众制定教义。他试图通过建立一套最小的教义来解决问题，这套教义留给想以自己的细节来润饰空结构的个人最大程度的自由，然而又足以作为政治共同体的宗教纽带。此外，神秘主义者斯宾诺莎自己同柏拉图一样并不需要教义，但是，如柏拉图那样，他故意为精神力量薄弱且只能在教义符号的形式中吸收精神的大众创立教义。

我们可以简要地将斯宾诺莎的解决方案称为“最小的教义”，他的解决方案也是柏拉图的解决方案。柏拉图的最小教义由三个教条组成：（1）神存在的信念；（2）神眷顾人的信念；（3）他们不能被献祭和祈祷安抚或“贿赂”的信念（885B）。这一最小教义的制度化将采取法的形式，由惩罚不敬的条款本身（监禁或死刑）和序言组成。实施的条款不过是一句（907D—E）；序言占据了第五卷的主要篇幅。

因为我们已经在不同地方处理了这个序言的主要内容，现在我们只需注意这首诗特别显著的“说服”特征。在灵魂最终的命运处于危险之中时，柏拉图最后一次带着宽泛诡辩的辛辣抨击了当时的不可知论和精神错乱。他又一次审视了旧神话的衰退和年轻一代的怀疑论、法律精神的类型、自然科学的发展在受过部分教育者的灵魂中产生的毁坏、宗派共同体和私人秘传教义的组织以及歇斯底里的女人的奢侈品。它可能是写于今天的审视。他特别的愤怒是由将不可知论和卑劣行为结合起来的那种类型引发的。否则长时间谈论宗教偏见的普遍不可知论者会是一个值得尊敬的人物，并会厌恶地看待做错事的可能性。更为危险的是同时被无节制的野心和对奢侈品的嗜好支配的、精明的、有才智且具有说服力的不可知论者；因为，这是一组提供预言家和狂热者的人，是半真诚半不真诚的人，是独裁者、煽动者、野心勃勃的将军、新创协会的建立者和诡计多端的智者（908D—E）。为了正确、全面地命名这个时代的恶，柏拉图现在使用疾病（nosos）范畴，即灵魂的一种疾病（888B）。在个人情形中精神迷失方向的疾病任何时候都可能发生；大多数人易于受到它的折磨。与这种折磨的可能性相对，序言的颂歌性质（作为灵魂护身符的性质）将是巨大的预防剂。

法的城邦不能单单依靠劝说来保存其精神实质。在尽管有预防措施疾病还是爆发的时候，必须采取强制措施来防范受折磨的个人。防止不敬的法的实施被委托给一个特别地方行政官——夜间委员会，这个委员会由十个最老的法律保护人、有名的牧师、教育部长、为了学习外国制度被送往国外的人和一些年轻人组成。这些由长者挑选的年轻成员主要发挥城邦生活和问题的消息提供者的作用。夜间委员会在每天的拂晓和日出之间的时段进行聚会，这个时间是灵魂最不专心于日间事务的时候。它最重要的功能是精神法院的功能，对教义的冒犯做出判断。怀疑神的人将在少年感化院被监禁五年。在这个隐居状态，他们只接受夜间委员会成员的访问，委员会成员则试图影响他们并唤醒他们的精神洞察力。如果整整五年的教育努力仍然没有效果，他们将被处以死刑。

精神法院完成了城邦作为神权政治共同体的建构。这种制度及其功能激起了自由主义时代历史学家的严重担忧。在我们分析《法篇》的前一部分，我们已经谈到这个问题的两个方面，即自由主义者的世俗主义成见和柏拉图的神权政治局限。然而，我们可以加一个评论，鉴于我们当前的经验，我们对柏拉图建构的原因的了解已经加深。只要我们真诚地相信，精神控制和教义强制的替代选项应该是精神的自由，夜间委员会确实显得险恶。然而，柏拉图不会考虑到这个选择，因为他的经验范围被乌合之众的僭主政治和苏格拉底的被杀所填充。今天，我们的范围也被类似的经验填充。我们有充分的理由怀疑柏拉图的那种方案可以在实际的历史层次解决时代的问题；但是，我们已经丧失了“幻觉”，这中“幻觉”认为“自由”必定导向一种配享秩序之名的社会状态。

法的法条实质上完成了。但是，只是执行任务，一项事业并没有结束。在为对我们的工作的维持提供永久保障之前，我们还没有完成所有我们应该做的事情。像摩伊赖的命运之线一样，法的编法必须不能撤回。带着这样一种思考，柏拉图引入了填充《法篇》结束几页的话题，即保护（soteria）的话题。在这几页中，这个词在保存与拯救的含义之间摇摆。在城邦的情形中，这样一种保护必须扩展到超出身体的健康和对存在的保护，进而进入灵魂健康的领域。灵魂不得不与法保持协调一致，这种协调的状态（心灵的良好秩序）必须得到特别条款的保证（690D）。

保护良好秩序的工具是夜间委员会。我们已经看到，城邦由异质的人类材料构成。夜间委员会作为精神法院的功能预先假定，其成员是有品质之人，这使得他们能够是迷途羔羊的法官和教育者。这种更高的品质部分是由于天性；然而，它也是由于一种更为严酷的教育，这个高职位未来的在职者得服从它。公民不必全部都被放在同一训练的层次上（965E）；那些将成为卫士的人必须比其同胞的大众在言行上达到对美德更完美的掌握（964D）。没有这样一个条款，城邦将群龙无首。城邦的公民是躯干，夜间委员会是头。委员会中充当消息提供者的年轻成员是头的眼睛；年长成员将代表指示性的理解，即理智（964E—965A）。

对卫士更为严酷的教育具有在他们身上产生一种对精神实在的批判意识和在合理的辩论中表达这种实在及其问题的能力的目的。虽然这种批判意识的状态不是神秘的善的景象，但是它显然不仅仅是普通公民对教义的认可。因此，人民大众的“最小教义”在城邦中被辅以一种更高的精神和知识精英的教义形式。

在这种更高教义层次上的意识被扩展到许多学说。第一，卫士必须清楚美德的性质。他们知道存在许多美德：勇敢、节制、正义和智慧，这不会起作用。他们也必须了解在什么方面这些美德是相同的。这四种美德交汇于其上的相同性是支配它们的理智。全面理解理智的霸权是对卫士的第一个要求。理智和法之间的关系又一次通过以下线索得到巧妙的暗示，这个要求对于政制的卫士是不可逃避的（965C）。同一种类的批判理解必须扩展到灵魂及其秩序的另一个问题，例如对美和善的理解（966A）。然而，这里要求的是对神圣事物的理解。对于普通公民，遵照传统足矣；然而，对于卫士的职位，任何不受这些问题激发和不阐述这些问题的人不应该被允许担任（966C—D）。特别的是，在神性中进行的训练将扩展到对两种基本学说的理解。第一种学说是，灵魂是所有造物中最老的，比任何从一个先前的原因获得其运动的事物更古老和神圣。第二种学说是，星辰运动中的秩序揭示出理智是支配原则（966E）。必有一死的人不能达到对神真正的恐惧（theosebeia），他还没有掌握这两种灵魂学说，即灵魂作为所有物体的永恒统治者和在星系中被揭示的理智（967D—E）。为了支持他们掌握这些学说，最后卫士应该在预备性科学中进行良好的训练；他们必须看到宇宙理解和音乐问题之间的关联；他们必须能够在这些不同问题之间的关联上清楚表达自己的思想。除了普通的美德，没有获得批判理解的人不适合充当共同体的统治者，他最好充当国民的角色（967E—968A）。

这是加入法典编纂的最后一个法：夜间委员会由以这种方式接受教育的成员组成，为了对城邦的保护，作为城邦的卫士发挥作用（968A—B）。

漫游者已经决定最后的法。但是，现在关键的问题出现了：谁来教育教育者？在这一点上，对话从富于想象力的戏剧转到形势的现实。这个最后的法的任何法令阐述是不可能的。殖民地的建立必须在建立者和最初居民之间的生存交流中找到来源；建立委员会不得不通过它与城邦未来永久卫士的联系将精神注入建立过程。建立委员会会在哪里找到灵感的来源？在当前的对话中，委员会的成员之一克里特的克利尼亚参与其中。已经在对话同伴间建立起来的生存共同体中的精神领导无疑在于雅典的陌生人——他现在声称他关于教育和教养主张的阐述将是他在这一冒险事业中的份额。第三个同伴拉塞达埃蒙的麦吉卢完成了思想；他建议克里特的朋友为了在建立殖民地中获得陌生人的合作别吝惜恳求和引诱——因为，既然他们已经理解了事业的全部含义，如果没有他，他们不得不放弃这份事业。

柏拉图八十一岁去世。在去世的那天晚上，他让色雷斯的女孩为他吹奏长笛。女孩找不到法的节拍。柏拉图动了一下手指，向她指出尺度。

第二部分 亚里士多德

第七章 亚里士多德与柏拉图

一、亚里士多德思想的发展

公元前385年，亚里士多德出生于爱琴海北部哈尔基季基半岛东岸的斯塔吉拉城。公元前367年，十七岁的他进入学园，直到公元前348年柏拉图去世，他一直是学园成员。柏拉图去世后，他离开雅典前往小亚细亚。他在阿索斯教了三年书，然后在莱斯沃斯岛的米蒂利尼呆了两年。公元前343年，他被召至佩拉宫廷作为小亚历山大的导师。当腓力去世，亚历山大继承王位，亚里士多德于公元前335年回到雅典，建立了自己的吕克昂学园（Lyceum）。他一直教到公元前323年，当时亚历山大之死引发了雅典民族主义的复兴，这使得亚里士多德离开雅典成为明智之举。公元前322年，他搬到优卑亚岛的卡尔基斯，几个月后在那里去世。[61]

日期将帮助理解亚里士多德思想的发展。公元前367年，当他进入学园，学园已经运行将近二十年，苏格拉底已经去世三十年，柏拉图已经六十多岁。柏拉图作品的苏格拉底阶段，包括《国家篇》，已经成为年轻一代研究的大量作品；柏拉图自己忙于将产生从《泰阿泰德篇》到《斐莱布篇》的对话系列的工作，以及在《蒂迈欧篇》、《克里底亚篇》和《法篇》中详尽阐述晚期神学。在这个关键时刻进入学园，年轻的亚里士多德既受到苏格拉底的塑造，也受倾向于将苏格拉底传统分解为宗教成分和理智成分的新力量的塑造。

亚里士多德的早期著作只留下片段。它们是对话，标题表明这位年轻的哲学家在认真解决苏格拉底的问题。《欧德摩斯》（Eudemus）或《论灵魂》对应柏拉图的《斐多篇》，《格里卢斯》（Gryllus）或《论修辞》对应《高尔吉亚篇》，《论正义》对应《国家篇》，《智者篇》、《政治家篇》、《会饮篇》和《美涅克塞努篇》对应柏拉图相同题目的对话。唯一的散文作品《劝勉篇》（Protrepticus）是写给塞浦路斯王子泰米顺的一篇哲学生活论文。《论哲学》这篇对话很可能写于柏拉图死后不久，因为他包含对柏拉图理论的批判，与《形而上学》中的批评相似。片段足够多以至于使得以下一点是正确的：亚里士多德的早期作品不仅在形式上与柏拉图的苏格拉底对话有关，而且已经吸收了柏拉图作为灵魂运动的哲学观念，并使之成为自己的。如我们所知，对于年轻的柏拉图而言，哲学由灵魂的排序组成，有死亡（Thanatos）、爱欲（Eros）和正义（Dike）这三种力量；与这三种力量一致，哲学是将死者的实践，爱欲走出灵魂延伸到善，灵魂通过参与理念进行正当排序。在与激情之死形成对照的真实生活最字面的意思上，同样的作为一种生活方式的哲学观念弥漫在亚里士多德早期的公开作品中。这是柏拉图—苏格拉底哲学思考的继续，同样它在整个希腊化时期以及之外都产生了影响。在《霍腾修斯》（Hortensius）中，西塞罗将《劝勉篇》（Protrepticus）的论题铸成对话形式；通过西塞罗这一中介，它深深影响了奥古斯丁：“这本书改变了我的最爱，它把我的祈祷转到你，唯一的主，而且它改变了我的目的和欲望，……带着一种难以置信的心的热量，我渴望智慧的不朽；我开始激励自己，我要回到你，……说服我的不是出色的演讲，而是它所讲的东西，……这本书让我激情澎湃；唯一有点减弱我燃烧的激情的是，其中没有基督的名字。”[62]

作为柏拉图—苏格拉底意义上的生活方式，哲学已经塑造了亚里士多德的灵魂，痕迹是抹不掉的。一种大的断裂将亚里士多德哲学同柏拉图哲学分离开来，这一观念有各种来源。后面我们必须更具体地讨论一些来源。目前，让我们只提及一点，因为早期作品几乎全部丢失，我们对亚里士多德哲学的勾勒主要由晚年深奥难懂的学园作品决定。[63]关于两大思想家之间虚构的鸿沟的另一方面，直到最近我们都还是受到妨碍，因为我们没有清楚地了解晚期柏拉图的发展。如果人们比较柏拉图的《国家篇》和亚里士多德的《形而上学》，忽略从一个引向另一个的路，这两部作品似乎确实代表着两种完全不同的哲学问题的处理方法，特别是如果一个人忽视例如《形而上学》第十三卷的部分，在那里，更具想象力的读者仍然可以感受到转变。最后，在深奥难懂的作品中，亚里士多德在对柏拉图的理论的批评上非常明确，而在对接受了什么、发展了什么的承认上则不那么明确。例如，在《政治学》第二卷中，读者会发现对《国家篇》某些部分理由充分的（well-reasoned）否定；在其他部分，读者几乎意识不到亚里士多德自己政治理论的发展在多大程度上利用了《政治家篇》、《斐莱布篇》和《法篇》，除非他将柏拉图对话置于心中。

如果我们记住亚里士多德进入学园的关键时期，那么就不难理解实际上发生了什么。他不止进入了哲学家的生活方式，也进入了关于其结果的辩论。生活方式已经为其表达生产出教义符号，例如灵魂的不朽、灵魂的正当秩序、理念的真正存在、通过参与理念（methexis）的实在的秩序。他已经提出对神、人与世界的解释，这套解释的术语可以在多个方面被提交给批判考察。人们可以考察术语建构的方法，可以考察它们的系统一致性，可以检验它们作为经验科学之工具的价值，可以从数学和天文学的新发现和对巴比伦宇宙论不断增长的了解来考察它们。学园不是一个传播书本知识的机构，其核心是一群极为活跃的关心问题的展开的学者。二十年间，亚里士多德是这个群体的一员；尽管他晚期作品的答案与柏拉图及其同门斯彪西波和色诺芬尼的答案迥然不同，但是它们都是对柏拉图圈子的问题的回答。

让我们以理念问题的一个方面为例。在柏拉图的观念中，理念是形式，即分离的先验存在中的一种典型形式。分离存在中的形式这一假设提出了“分离的形式如何能够是经验实在的形式”这个问题。柏拉图的答案是，就其参与理念或就其理念体现于其中而言，流变拥有存在。这个答案只引发了进一步关于参与含义的问题。亚里士多德通过取消作为一种不必要重复的分离形式的假设，取消了这些问题。形式在现实中通过灵魂的一个功能（认知）被识别为这样。除了我们在实在之流中识别为此类的本质，没有本质的存在；它们并没有从一种先验的存在领域进入流变，而是本质在无限的、未创造的实在之流中产生本质。我们一举摆脱了范式理念的领域，摆脱了关于理念是一种或另一种数的可能性的思考，摆脱了参与理念（methexis），摆脱了体现，摆脱了世界的创造，摆脱了造物主，等等。就学述（doxographic）层次的哲学历史而言，我们现在有一种清楚的对立，一方面是柏拉图的超验主义和理想主义，另一方面是亚里士多德的内在论和现实主义。柏拉图和亚里士多德提出两种完全不同的形而上学体系。

实际上，柏拉图和亚里士多德都没有提出体系；他们对发现新问题太全神贯注。在哲学思考层次发生的事情最好被描述为注意力的转移，伴之以影响广泛的问题的区别。柏拉图和亚里士多德在形式存在于经验实在之中这一点上是一致的。通过将注意力撤出在分离形式的领域中实现形式的源泉，实在本身的正式结构进入更清晰的视野。一个新问题的广大领域打开了，例如实质和偶然、本质作为定义的对象、行为和潜能、物质和圆满实现以及在《工具论》（Organon）中收集的逻辑问题。当亚里士多德的注意力转到这个方向，当他的探究关注内在形式及其问题巨大的衍生结果，柏拉图超验形式的假设确实以内在形式不必要的和可能无法证实的重复出现，这一内在形式被给予一种在灵魂当下经验中的确定性。然而，我们必须意识到，亚里士多德对柏拉图理念的批评不是对柏拉图思想本身的批评。柏拉图并没有“复制”内在形式，当他经验的注意力转向与亚里士多德相反的方向时，他发现作为一种分离实质的超验形式。亚里士多德对内在形式领域的探究本身不是反对超验形式的一个论据。因此，问题出现了：当柏拉图的灵魂之眼转向善时，他看见的问题发生了什么？亚里士多德抛弃了它们吗？

答案不可能是简单的。柏拉图不变的、永恒的存在不是一个任意的假设；它被体验为因善而产生的灵魂的爱欲魅力以及善的净化效果中的一种实在。理念领域是表达哲学家超验体验的象征符号之一。亚里士多德不仅意识到这一根源，而且能够参与这些经验。关于信仰问题，最好的一个阐述出现在他《论祈祷》（On Prayer）的片段之中，即在神秘—宗教的场合：“那些被传授神秘知识的人不要求用理解（mathein）掌握任何东西，但要求具有一定的内在体验（或激情，pathein），并被置于特殊的灵魂框架，假设他们首先就有能力拥有这样一种灵魂框架。”[64]通过信仰认识神不是一种对象被给出的认知行为，而是灵魂认知的和精神的激情。在信仰的激情中，存在的基础被体验到，这意味着所有存在（包括内在形式）的基础都被体验到了。因此，通过非物质的形式（像柏拉图的理念）象征存在的基础是正当的。存在可以在其内在—世界的表达中被体验，或者通过灵魂在朝向基础敞开中的激情；为了表达超验存在和内在存在的关系，除了对得自我们内在存在体验的术语的类比使用，我们别无他法。如果哲学家想在亚里士多德对存在的解释中说明存在的整个结构——也就是说明内在存在和先验存在——他没有多少选择。以某种方式，他必须做亚里士多德指控柏拉图所做的事情，也就是说，他必须“复制”存在。因此，就复制的问题而言，亚里士多德对理念的批评是无意义的。然而，当它抨击柏拉图在其内在存在的解释中纯理论地使用超验存在时，它则不是无意义的。如我们刚才表明的，超验存在与内在存在之间的关系只能通过类比得到象征。柏拉图和亚里士多德都没有穿透形而上学思考这一问题，大致令人满意的方案只能在托马斯的存在类比中找到。确实，柏拉图将超验存在实体化为一个数据，仿佛它是在内在—世界的经验中被给予的；他视绝对的存在为属，各种内在存在是种。亚里士多德正确地批评了柏拉图思考中的这个部分；在消除这种困惑的过程中，他洞彻了自己的本体论。然而，为了这一卓越的成就，他付出了巨大代价，与其纯理论误用一起，消除了经验形式的问题。

亚里士多德拒绝作为分离存在的理念，但是他并没有否认理念领域的观念发源于其中的经验，也没有抛弃已经通过自从赫拉克利特、巴门尼德和色诺芬尼以来的哲学家的经验变得可见的存在的秩序。后果很可能是被描述为理智稀释（thinning-out）的超验经验的奇妙转变。柏拉图在神话的丰富性中表达的丰满经验在亚里士多德那里被缩小为作为首要推动者和“关于思想的思想”（noesis noeseos）的神观念。相应地，朝向善的爱被缩小为精神之爱（agapesis），即为了自身的认知行动中的乐趣。此外，整个灵魂不再是不朽的，而只是被亚里士多德称为积极的思维能力的一部分；消极的思维能力（包括记忆）会消亡。最后，灵魂上升到《会饮篇》的善景象所凭借的神秘的否定之路（via negative）被稀释为向由逻辑推理而来的美德和理论生活（bios theoretikos）的上升。[65]

我一直使这个问题的分析尽可能接近它在亚里士多德文本中出现的形式。为了澄清某些后柏拉图的哲学思考问题，这是必要的，但它有一个不利之处。尽管存在于亚里士多德之中，仍然受其天赋限制的脱轨现象没有完全显现出来，无论在其本性上，还是在其后果上。既然脱轨已经成为柏拉图之后主要的哲学模式之一——如此显著以至于哲学史很大部分是其脱轨的历史——一个解释的注释将表明这一点。我在谈论符号的转变，这种转变是为了将哲学家的经验阐述为思考的话题。在柏拉图之后，这样的现象并不是第一次出现。实际上，《秩序与历史》第二卷第二章中对智者的研究是对巴门尼德的存在转变为内在论者的思考的分析。但是，与智者相对，柏拉图的著作有彻底改变脱轨的目的，有重新确立哲学家的存在秩序体验及其表达的象征表现的目的；柏拉图甚至走的更远，为了防止恢复智者的爱意见，他提出了一些概念对子，我们在这一卷（第三章第3节第1小节）已经研究过它们。如果故态复萌的现象仍然出现在柏拉图之后的一代身上，而且正好出现在他自己在学园中训练过的门徒的著作中，理由浮现出来，即它根源于哲学思考本身的结构之中，不能由“诡辩术”的标签来解释——因为亚里士多德和斯彪西波都不是智者，我们不愿将这个标签应用到阿那克萨戈拉和德谟克利特这一级别的思想家身上，尽管他们忙于巴门尼德存在的话题转变。

关于这个问题，原则上没有多少可说的，因为它本身很简单。存在的跳跃将超越世界的存在辨别为所有存在之源，并相应地将内在性加在“世界”上面。因为超验经验只能通过在感觉经验世界中具有原始功能的语言来表达，所以提及超验经验的终点的符号（包括概念和命题）必须类比地来理解，不管它们是神话的符号、启示的符号还是哲学的符号。当符号从其经验背景中被抽离出来，并且就像涉及感觉经验数据的概念一样地对待时，脱轨就出现了。谬论的结构实际上很简单，人只能对一个假定的哲学家说：别做它！如果仍然犯了错，甚至亚里士多德也犯了错，人们不会在理智的弱点而会在激情的意志中寻找其根源，并且如此彻底地将注意力集中在某个特定的问题上，以至于存在秩序更广泛的范围消失在视野之外。因此，当历史哲学家遇到这种类型的脱轨，他会对个别思想家陷入的迷人问题不太感兴趣（因为在哲学层次它们是“非—问题”），而对促成这一错误的充满激情的经验更感兴趣。因为我们在接下来的几卷会处理这种性质的“问题”，现在这一卷勾勒出一些以假哲学辩论的形式被处理的世界—历史的冲突足矣。在亚里士多德对柏拉图分离理念的疑虑中，我们已经提及冲突之一。根据哲学家对秩序的超验来源、内在存在中的秩序或科学中反映的秩序的注意，本质可以在分离的存在中找到，或者被嵌入现实，或者体现在科学概念中。相应地，一个人可以提出将本质放在物先（ante rem）、物中（in re）或物后（post rem）的“哲学”；理想主义者、现实主义者和唯名论者可以持续将彼此的立场批评得体无完肤。随着将哲学范畴被引入基督教神学，冲突的丰富源泉开启了。当自然与人的范畴被应用于化身的神秘，在451年加尔西顿的定义中找到一种充分的哲学表达之前，基督学的辩论盛行了好几个世纪。当形式和实质的范畴被应用于圣餐礼的神秘时，超验化学的新问题在天主教和新教之间关于圣餐的变体的斗争中爆发。天主的知识（scientia dei）包括上帝对人永恒命运的预知，当它被内在化为人对其命运的预知时，这就为分离的当选教会打下了基础，现今它们已沦落为那些社交上合得来的家庭的公众俱乐部。当基督教通过恩典的超自然完善的观念被内在化为历史上的人通过个人行为和集体的人类行为的完善的观念时，现代灵知的大众教义就得以打下基础。

尽管这种类型的冲突只能在作为一种符号形式的哲学开始存在之后出现，尽管辩论通过哲学范畴展开，带着探索论据合法性的意图进入辩论显然无意义。如果秩序与历史的研究采取哲学史的形式，或者更具体地采取政治哲学史的形式，只是因为哲学产生以后西方关于秩序的讨论都是以哲学形式展开，那么它在跟随哲学的脱轨的过程中本身也会脱轨。多种秩序“哲学”不必从表面价值来看，而必须从两个方面进行批判考察，一方面是使用的符号是否保留了表达秩序超验根源的符号的原初含义，另一方面是它们是否被用作与柏拉图对神的尺度的爱大为不同的目的的思考主题。

二、《政治学》的文学结构

在关于亚里士多德深奥难懂的作品的文学结构所呈现的问题上，前面的思考将指导我们确定立场。为出版而写的早期著作已经佚失。研究亚里士多德政治科学现存的主要资料来源是《政治学》和《尼各马可伦理学》。这些著作并不具有标题所显示的关于论题的系统著作的形式，而是作为口头教学基础的谈论的集合，即谈话或探究的集合。尽管集合的各个谈话的日期不能被准确地断定，我们知道它们属于亚里士多德生活的不同时期。一些（至少在产生上）可以回溯到他仍在学园的时候，其他无疑属于晚年。因此，谈论分布在三十多年间，它们的内容反映了亚里士多德哲学注意力的转变。哲学家的超验经验决定问题选择的谈话术语早期的哲学动机；内在形式的结构成为最主要兴趣的谈话属于后来的时期。

然而，谨慎是必要的。动机的日期不是著作各部分年表的确切向导。尽管我们可以肯定存在于广泛经验材料基础上的谈话属于后来的时期（例如《政治学》第四卷、第五卷和第六卷），但是我们不能总是确定地将其他谈话归于较早的时期。对内在形式关注的增强是亚里士多德范围的一个例外，它并没有取代早期的哲学刺激。我们必须始终意识到一种可能性，即因其问题本性属于较早组别的逻各斯——在产生上回溯到早期阶段——在后来的岁月里被修订，而没有流露出兴趣转移的痕迹。如我们表明的，亚里士多德对书面思想的系统统一性不感兴趣；他对问题的完整感兴趣。当不同的探究导致冲突的结果，他就让结果相冲突；冲突的想法被温和地并排记录下来。这种冲突最著名的例子出现在《形而上学》第十二卷，提出作为首要推动者和关于思想的思想的一神论的神的观念的谈话被另一谈话打断。后一谈话在文风和说明上与作品其余部分不同，其中亚里士多德提出了47个神圣的首要推动者的观念，每一个都根据尤得塞斯的新天文学支配一种不可化约的运动。因此，在教义层次，我们发现同一本书中前有一神论神学，后有多神论神学；亚里士多德既没有表示出为了后一种观念放弃前一种观念的意图，也没有表现出将两种观念置于一个更高的系统建构之下的意图。

在试图建立一个没有矛盾的哲学大厦的意义上，亚里士多德不是一个系统的思想家。实际上，体系（systema）一词在他的作品中没有作为专业术语出现。缺乏系统意识也许是为什么亚里士多德深奥难懂的作品甚至在他死后几个世纪在自己学园里的影响都如此之小的原因；当他活着的词语不再使他的演讲笔记具有生机，它们显然变成了死的字母。在公元前1世纪逍遥学派的第十一位领袖人物安德罗尼柯出版著作之前，深奥的亚里士多德的效力没有开始。与出版一起开始了学园中的评注性著作，在阿弗罗狄西亚的亚历山大的评注中达到顶点，直到2世纪末。从亚历山大以后，亚里士多德研究成为所有学校系统哲学思考的基础，这个传统通过阿拉伯人继续进入西方经院哲学。系统的亚里士多德的观念在评注传统中发展，它至今一直是批判地理解亚里士多德作品的严重障碍——无论成见采取坚称亚里士多德的作品无论如何必定有一个系统秩序的形式，还是采取对最后将自己从依赖柏拉图中摆脱出来的后期“真实的”亚里士多德的信念。

在我们当前关注的《政治学》的情形中，形势因为对亚里士多德术语年代错误的解释和翻译而进一步复杂化。《政治学》至少由三个明显可辨的文学层组成。第二卷审视和批评了前辈们关于最好城邦这一论题的看法，它显然是关于这个主题的早期研究的导论性著作。第三卷、第七卷和第八卷包含最好城邦本身的研究。在现在的第三卷和第七卷之间被插入对在既定条件下可以实现的相对最好的政制和革命的原因以及避免革命的手段的广泛研究。然而，一些人倾向于认为关于相对最好的构造的第四卷和第六卷是一起的，关于革命的第五卷置于第四卷和第六卷组成的原初谈论中的进一步的插入性文段。无论如何，一致意见是，从第四卷到第六卷是后期的研究。最后，现在的第一卷很可能是最晚的部分，它被当作其他册的前缀加入，在整个序列的谈论被合成为现在的形式时被加在前面。

如我们表明的，在这个情形中关于著作的“系统”秩序的通常讨论被含糊的翻译弄复杂了。作为第三卷、第七卷和第八卷之论题的“最好城邦”在我们的现代译本中被译为“理想国家”。关于这两个术语，这种翻译是具有年代错误性质的。亚里士多德处理的不是“国家”，而是“城邦”；我们会称为国家（即在领土内在政治上组织起来的人民）的东西被这一研究明确排除在外。此外，亚里士多德没有比柏拉图更多地处理“理想”。这个词在希腊语中没有出现，其含义在16世纪前没有完全成形。在亚里士多德的语境中，“最好”不只拥有一种含义。它可以意指“最强大的”、“最健康的”、“最稳定的”、“作为实现沉思生活的环境最适合的”、“最充分地将不能实现好生活的人置于控制之中的”、（在历史动力学方面）“城邦的成熟”或“城邦本质实现中的高点”。这些含义与“理想”都没有关系。“最好的”是实现等级上假定的最高点；不只是在一个等级中，而是在多个等级中。当“理想”追求者发现亚里士多德在《政治学》中至少有三个“理想”，他会失望不已：（1）道德高尚者的君主政治；（2）将统治地位的美德和公民服从结合在一起的一小群人的贵族政治；（3）中产阶级的政体。误译严重影响了对作品的理解。历史学家推测亚里士多德从“理想主义的”青年时代发展到“实在论的”壮年，假设壮年的“实在论”代表已经克服早期“理想主义”的“真实的”亚里士多德，认为“理想主义”和“实在论“是按年月顺序排列的相继上不同的“系统”阶段，假设通过“恢复”著作的原初序列《政治学》的失序状态可以转化为秩序（因此我们得出第一卷、第二卷、第三卷、第四卷、第七卷、第八卷、第四卷、第六卷、第五卷这样的顺序），等等。

整个推测的建筑在我们看来似乎不可接受。诚然，我们可以在年月顺序的连续上区分出两个阶段。但是，它们并没有显露出从“理想主义”到“实在论”的“系统”发展。早先的谈论从神秘主义者—哲学家的经验得到滋养。一旦柏拉图—苏格拉底的灵魂秩序与城邦秩序被创造和阐明，结果可以作为学说来传播。我们现在知道什么是“最好的”，这种知识可以设想“准绳”或“标准”的形式，即亚里士多德的“词项”（horoi）。通过我们在前面部分描述的知识化过程，这些标准来自柏拉图的标准。亚里士多德知道理论生活（bios theoretikos）是“最好的”，所以城邦是“最好的”，其中可以实现理论生活的幸福。城邦幸福（eudaimon）与人的幸福（Eudainlonia）一致。通过标准，亚里士多德的政治学与柏拉图的政治学连在一起，这种连接从未破裂。然而，柏拉图的问题得到修改。对于柏拉图而言，形式是超验的，他的问题是理念通过哲学家及其圈子的心灵在历史现实中的化身的问题。对于亚里士多德而言，形式内在于现实之中，城邦的本质以与动物或蔬菜的本质一样的方式内在于现实之中；然而，政治生存同动物或蔬菜的生存区别开来，因为理性的人类行为是实现城邦本质中的一个因素。城邦不仅仅发展，在物质条件和人的条件所设置的限度内，人可以为一种或多或少完美的实现做出贡献。因此，对标准的了解将是政治实践的帮助，政治科学（architektonike politike或episteme politike，《尼各马可伦理学》，自1094a 27往后）可以发展为“立法者”的一组实践知识。亚里士多德成为立法者的老师——这是《法篇》中雅典陌生人所预示的一种功能。从好城邦的建立者柏拉图，中经传播殖民地建立者所能承受的尽可能多的神秘知识的雅典陌生人，到设计标准并设置不同物质条件下它们最大化实现手段的亚里士多德，其间有一种发展的延续性。确定无疑的一点是这种发展在亚里士多德写《政治学》最早的部分时已经完成。甚至在早期的谈论中，城邦是一种内在—世界的实体，政治科学是城邦本质最大化实现的艺术。后来的谈论并没有与早先的立场断裂，它们只是大大地充实了对立法者必须在其中运作的典型物质状况以及在不利环境下接近实现本质的手段的审视。

《政治学》中收集的多个谈话都在相同的“系统”层次。通过重新安排它们的顺序或者太多地注意它们的时间从中提取新的含义是无用的。它们现存的顺序由亚里士多德自己决定，他在《尼各马可伦理学》结束的段落中对顺序给出了自己的理由：“首先，我们会试着回顾研究这一主题的前辈们已经说过的东西。然后，在我们构造收集的基础上，我们将考虑保护城邦及其构造的东西是什么，破坏城邦及其构造的又是什么，一些构造管理良好、其他构造管理不善的原因是什么。研究完这些问题，我们将能够更好地理解什么是最好的构造，每种构造如何规范，它需要什么法律和风俗。”这个计划粗略描述了《政治学》从第二卷到第八卷的实际安排。当然，对亚里士多德顺序的认可并没有消除作品不同部分之间的冲突。对《政治学》的理解不能具有在文本本身找到一个封闭的理论体系的任务。不同的理论意图一直没有达成一致，这个事实必须得到承认。然而，如它们所保存的那样，谈话都是亚里士多德写的，产生于他哲学思考灵魂的统一之中。因此，尝试去推测《政治学》学理上的内容并探究找到存在于简明且有时片段的文本之外的思想中心的可能性，这是正当的。

三、时代意识

柏拉图政治学的重要经验是时代意识。人的神话时代将要结束，哲学家的新时代（宙斯之子的时代）以苏格拉底和柏拉图开始。这种经验在《高尔吉亚篇》、《国家篇》和《斐德罗篇》的神话以及《政治家篇》、《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》的神话中找到表达，它在《法篇》中达到历史循环理论的教义层次。这种时代意识也存在于亚里士多德的论述之中，但是这种经验经历了重大修改。柏拉图将自己体验为新时代的开创者和国王统治者；他的发展可以从《国家篇》的不安到《法篇》来追溯，前者领悟到精神基础会涌入历史现实并彻底改变希腊，在《法篇》中，对新领域的期待被改变为城邦的两个宇宙符号，一个是著作的主题，一个是著作本身的形式。在亚里士多德身上，经验已经具体化：他了解这个时代，他知道柏拉图标志着这个时代。时代已经成为一个历史事实，其性质可以被识别为精神历史中的一个切口。在亚里士多德看来，与柏拉图一起开始的不是一个重生城邦的新时代（因为政治事件明显地表明城邦难逃厄运），而是世界新的精神永世。柏拉图对时代的判断得到确认，但是他的工作并没有因在实用政治中未将精神和权力联结起来而无效。柏拉图在《高尔吉亚篇》中声称的权威转移已经成为历史现实。城邦可能衰退，地位渐颓以至消失，但是世界将在由柏拉图决定其意义的运动中继续。

在亚里士多德的时代意识中，希腊通过柏拉图在世界场景中获得精神级别。作为一种精神力量，它现在可以与较老的东方文明相提并论。希腊和东方的和解已经发生，在时间上先于希腊化时期的实际扩张。《论哲学》写于柏拉图死后不久，其中亚里士多德提及，琐罗亚斯德生活于柏拉图死之前六千年。这个数字并不是打算给出历史上的确切信息；它只是想作为宇宙戏剧中的象征数字在琐罗亚斯德和柏拉图之间建立联系。根据伊朗人的大循环神话，善神（Ormuzd）和恶神（Ahriman）各自统治世界三千年；他们的交替统治之后跟着善恶两种力量斗争的时期，在好原则的胜利中结束；整个循环延续了九千年，或在神话的另一个变体中延续了一万二千年。片断的来源并没有揭露出在世界戏剧中亚里士多德给琐罗亚斯德或柏拉图分配了什么确切的功能；我们所知道的显然是他认为他们是世界上为善的胜利而斗争的重要人物，他认可这次斗争中伊朗的时代观念，这些时代被成倍的三千年隔开。[66]

尽管我们对在宇宙戏剧中分给柏拉图的角色没有确切了解，文学环境至少提供了一些暗示。关于亚里士多德对柏拉图作为精神向导的看法，一个珍贵的文件是他的《圣坛挽歌》（Atlar Elegy），其中他说老师是

那个法律甚至不允许坏人们赞美一下的人。

他以自己的人生，以及自己的言辞技巧，

作为世人中仅有的一个，或者是第一个，揭示了

一个人如何能够同时变得善而幸福。

现在已没有人能再次得到这些东西了。

简短的几行将善与幸福的同一定义为柏拉图原则的核心；最后一行表达了亚里士多德对柏拉图与普通人之间等级差异的感触。[67]此外，我们知道，学园的圈子意识到，甚至在柏拉图在世的时候，柏拉图的二元论形而上学与伊朗末世论之间有一种内在的紧密关系。在他晚年，柏拉图自己倾向于使自己的神学适应伊朗的符号，这非常有可能。在《法篇》（896E）中，我们发现有著名的一段：

雅典陌生人：因为灵魂指示和占据所有运动的事物，不管它们怎么动，难道我们不能说她也指示天吗？

克利尼亚：当然。

雅典陌生人：一个灵魂还是多个灵魂？不止一个——我替你回答，无论如何我们不能假设少于两个——一个是善的创始者，一个是恶的创始者。

这个段落是否意味着柏拉图真的想采纳两个世界灵魂的象征符号作为自身笃信的充分表达，这一点必定是可疑的；陈述是非结论性的，但是它表明他没有认真对待这一观念。

通过与伊朗观念的关联来提高柏拉图哲学的声望，柏拉图圈子中这一普遍趋势得到《亚西比德前篇》（Alcibiades I）的验证。在这个假柏拉图的对话中，苏格拉底描述了波斯王子的教育。在十四岁的时候，年轻的王子被交给四个导师。四个教育者从波斯最优秀的人中选择的。第一个是最智慧的，第二个是最正义的，第三个是最节制的，第四个是最勇敢的。第一个最智慧的在琐罗亚斯德的智慧（在神的崇拜）中指导学生，教他国王职位的义务，最正义的人教他讲真话，最节制的人教他克服激情、控制自己以便成为主人而不是奴隶，第四个导师训练他勇敢无畏（《亚西比德前篇》，121—122）。从这一语境，人们显然将波斯树立成一个模范文明，无论在物质上还是文化上，在希腊只达到渴望和理智表达阶段的理念在社会上得到实现。特别的是，柏拉图的智慧在波斯是一个古老的传统，在王子的教育中得到实践。[68]

在柏拉图那里，时代意识是一种当下的经验，在神话的创造中表达自身。对于年轻一代，时代已经进入宏观视野，可以作为论题来讨论。此外，通过眼界的扩大和对东方知识的吸收，时代意识将自己从希腊的政治危机中解脱出来。我们在柏拉图身上发现的历史循环神话和雅典民主的具体腐化之间的紧密联系让路于对一般历史循环的抽象思考。在《论问题》（Problemata）第十七卷第三章中，与柏拉图对城邦命运充满激情的悲哀相比，亚里士多德以一种少有的不带感情的方式思考了循环问题的形式方面。亚里士多德探究了“先于”和“后于”术语的含义。我们是否真的应该说特洛伊战争的一代人先于我们存在，那些生活得更早的一代先于特洛伊，如此以至无限？如总是的那样，亚里士多德拒绝无限期回归的观念。宇宙有开端、中间和结尾。当我们接近结尾，我们实际上接近下一阶段的开始。我们越晚，就越接近开端；因此，如果特洛伊处于我们接近的阶段的开端，我们可能“先于”特洛伊。起源和过程是易朽事物的特征，这个过程可能隶属于一种永恒重现的法则，类似于天体永恒的循环运动。假设相同的个人在数的同一性中重现是愚蠢的，但是，整个物种有一个重现结构的过程，这一理论是可接受的。如果我们假设人类生活是物种的循环，那么“先于”和“后于”的问题就会消失，因为循环既没有开端也没有结尾。

问题的形式化在这一段中被推得有点远。循环的符号在严格的几何学意义上被理解，以至于实际上通过更接近开端“我们不可能‘先于’住在特洛伊时代的人，他们也不可能‘先于’我们”。然而，如果循环本身拥有一个可理解的发展、成熟和衰败的结构，物种循环的重现仍然使得有意义地谈论较早的和较晚的成为可能。如我们不久会看到的，关于循环的抽象思考必须是从亚里士多德关于这一问题的其他声明来看合格的。毕竟，柏拉图不仅仅是循环中的一个事件，而是标志着一个结构的顶点。然而，循环问题现在已经找到其抽象陈述；这种陈述变得具有历史有效性，持续地渗入西方的思考，通过阿拉伯的中介进入中世纪，进入现在。特别的是，我们应该注意到，通过抽象陈述，这个问题被声称与大灾难理论脱离关系（尽管在亚里士多德的其他语境中大灾难反复出现），循环被理解为一种可能会在人类物种的生活中反复出现的时间上的结构模式。

柏拉图标志着历史循环上的一个时代。客观化有着附加的后果，深刻影响着亚里士多德关于政治事务的思想。柏拉图全神贯注于城邦的危机，他亲眼目睹雅典的衰退，不仅如此，他在《高尔吉亚篇》中给雅典判了死刑。世界将死。对于亚里士多德一代，日常事件证实了这一判断。然后，希腊的困境已经变得不那么吸引人，因为一个新的因素进入场景，它可能在重要性上超过雅典的苦难；问题的均衡彻底改变了，因为柏拉图曾经生活过。希腊的秩序在瓦解，但是，当文明垂死的时候，它可能会把人类潜能（例如柏拉图的潜能）释放出来。危机不是绝对的终点。社会中的不同部分发展不同，尽管灾难会击败它们中的某一部分，但是其他部分可能发展成新的开端。柏拉图仍然把社会设想为一个政治、教育和宗教制度紧密融合的单位。在柏拉图之后开始了政治、宗教和智力生活领域的明确分化。当这种分化过程开始，人们当然会谈及文明的危机或解体；但是危机集中在某些部分（例如政治部分），而其他部分（像宗教部分）展示出指向未来的生活。在这样的时期，我们会发现令人困惑的政治对抗，它们起源于对总体现象的片面观点的教条化。对于柏拉图而言，雅典的政客是希腊政治自由的掘墓人，他们扼杀了可能复兴希腊的精神生活。对于雅典的政客而言，苏格拉底学派撤出政治生活的趋势和对年轻人的影响似乎是政治秩序的破坏。这种态度并不限于像狄摩西尼这样的民族主义者，值得敬重的老伊索克拉底是一个保守的传统主义者，他也持有这样的态度。在一个瓦解的社会里，活着的人不会把不同地位之间的相互作用看做走命中注定路线的整个过程的一部分，而是把它分为独立的原因，这很可能不可避免。当然，最好的人撤出政治（这个时期的一种典型特征）无疑会加重危机，因为最坏的成分有自己的领域。同样毫无疑问的是，推动行为可疑的人物大量进入统治地位，使得政治环境不适合有点自尊的有教养的人居住。

在这种文明痛苦的苦难之外，存在着无法逃避的社会分裂。当分裂被承认为超出任何人行为范围之外的事实，思考的精神状态将完全改变。在柏拉图的作品中，我们感受到一种忧郁的紧张，这种紧张来自他想要实现不可能之事并恢复精神与权力之纽带的神权政治的愿望。在亚里士多德那里，我们感受到一种冷静和沉着，这种冷静和沉着来自他已经“放弃”这一事实，如果我们可以激烈地表达它的话。他可以认可城邦是希腊文明生存的充分形式，他可以不带感情地审视在他158种构造研究的巨大集合中的种类，他可以设计标准，为治疗不健康的情形提出治疗的建议；但是，他并不梦想建立一个精神革新的、民族的希腊帝国；希腊所经历的这种统一产生于马其顿的征服，在他的头上实施，显然他并不感兴趣；只有亚历山大对亚洲的征服导致了一些焦虑，因为他不赞成他先前的学生倾向于像对待希腊一样对待亚洲人，并培育两种文明的联合。他的生活不再以政治为中心，而是以星宗教和理论生活为中心；他的灵魂被精神和理智新生命的伟大强烈吸引；他的作品在存在领域变化，并将它们带入皇帝的心中。对于这个人而言，危机的重点不再是雅典的苦难；它们在于始于柏拉图的新生活。一个时代被标出，但是它具有一个理智（nous）新高潮的特征。

现在，我们可以更好地理解柏拉图和琐罗亚斯德的和解对于亚里士多德所具有的意义。人类物种有着结构明确的循环，但是，我们不必在特定文明的政治发展和衰退中去寻找这种结构的法则。循环的结构可能有着更大的跨度，以至于一个高潮可能在伊朗，另一个高潮可能在希腊。人类精神史上的而不是政治领域的事件标识出时代——尽管政体可能有其发展与衰退的小循环。因此，在亚里士多德特别提及循环问题的五六个场合中，他提及科学或哲学见解的发现和再发现，我们对此并不惊奇。例如，在《天象论》（Meterologica）（第一卷第三章）中，当谈及乙醚理论时，他表示这个观点并不新颖，而是可以在神话传统中找到的；然后，他继续说：“因为科学发现在人身上不只出现一次、两次或少数几次，而是无限次地反复出现。”在《形而上学》第十二卷（1074b）中，他谈及天体的神性，并提及遥远时代的神话，它们也假设这些实体是神。然而，在这个场合，他更深地进入神话问题。除了假设天的神性，神话也告诉我们神拥有人或动物的形式，它进入关于它们能力和行动的拟人化细节。传统的这部分“后来被加入神话形式，着眼于大众的劝说及其法律和功利的权宜”。如果抛弃附加的东西，“第一实质是神”这一想法将作为一道充满灵感的话语出现，将我们引向思考：“尽管可能每一种艺术和每一种科学经常得到尽可能远的发展，然后又消亡，这些观点，却与其他观点一起，像古代珍宝的遗迹一样直到现在都得到保护。”人们无需把这一段推得太远，然而，它似乎包含一个命题，见解可能受到神的激发，然后因为政治的和功利的权宜之计被埋藏在历史过程之中。如果我们用他的话来理解亚里士多德，文明有一个由神激发的见解的核心，它在统治大众的必要性压力下衰退，当哲学家将自己从政治负累中解脱出来时，它可以得到恢复。衰退的原因必须在文明的政治部分中去寻找。

最后，让我们考虑在《政治学》第十二卷第十章（自1329a40往后）中循环问题的出现。亚里士多德谈及拥有一个在世袭等级制度或阶级中组织起来的社会的可欲性，将统治的勇士同农夫分离开来。他显然提及柏拉图，并认为这不是最近的发现，从无法追忆的时间开始，埃及就是根据这个计划被组织的。以我们从其他语境已经了解的一个表述，他继续说，这样的手段“在时代进程中再三地或者无数次地被发现”。“必要性”可能被假设为是需要本身教导的，无论何时它使自己被感受到，而装饰和丰富生活的事物逐渐成长，这一普遍规则对于构造也适用（1329b24—31）。埃及是一个古老的国度，我们应该利用古代人已经做出的发现，传递给迄今被忽略的论题（1329b31—35）。在这种情形中，亚里士多德处理的不是由神而是由必要性激发的见解。社会秩序必要性的见解也需要再发现。因为被激发的见解会通过政治权宜的过度增长而丢失，所以必要性在政治文明的历史中会因为提炼和华丽的过度增长而变得模糊。此外，在这些思考中，我们感觉到一种针对柏拉图的批评的潜在倾向。暗示似乎是《国家篇》中秩序必要性的重现发现十分值得表扬，但是在这个情形中，不去重新发现而是利用埃及手头已经准备就绪的见解，利用我们已经掌握的知识作为起点，继续研究还未充分探究的问题，这可能更简单——如亚里士多德自己做的那样。这些弦外之音得到《政治学》第二卷第五章（1264a1—5）的确认，在那里论据被倒着用。在这部分，亚里士多德批评柏拉图《国家篇》上层阶级中对妇女和财产的共享的建议不切实际。否定这一观念的动机之一是其新奇性。我们不应该忽视人类的经验，如果这样的方案有任何好处，它们不可能长时间都未被发现。“因为，几乎所有事物都已经被发现；尽管不是所有已经被发现的事物都已经被合适地收集和盘点，也不是所有被了解的事物都已经被付诸实践。”

循环理论是亚里士多德知识理论的基础部分。物种的历史循环着前进，循环的重复已经创造出某种像是物种权威记忆的东西。不管它们是宗教的还是属于秩序必要性的类别，所有伟大的见解都已经获得。神话（其中保存着先前发现的遗迹）清单和长寿文明（其中先前的发现仍然体现在制度之中）的研究能够有助于重新发现。另一方面，先前发现的任何踪迹的完全缺乏将是反对新近提出的观念的价值的强有力证据。在知识理论中的循环的这种功能中，我们又一次识别出理智稀释过程的独特风格，它与柏拉图经验的丰满形成对比。柏拉图已经通过循环神话鉴别得自无意识的见解为真，向宇宙的灵魂中心下降使我们确信神话的真实性。对于亚里士多德，循环神话已成为一种教义，作为真理源泉的无意识被可以通过历史研究来恢复的物种记忆取代。柏拉图不可客观化的无意识现在通过历史的无限被延展开去，内容在其历史的客观化的无限序列中被耗尽。只有在罕见的场合，我们才在亚里士多德身上发现一个评论，这个评论表明他意识到历史材料并不泄露自身的真理，它们反过来需要通过思想家灵魂的同意来鉴别。例如，《形而上学》第十二卷第八章（谈及主要的神时）以这样一句话结尾：“我们的祖先和最早的前辈的观点对我们只有这么清楚［或可理解］，这可能意味着与哲学家见解不符的那些神话的部分是不清楚的。

让我们以来自哲学家晚年的一封信中的一句话收尾：“我越是独自的、单独的，我就越是爱神话。”这句话让人想起《形而上学》中的一句评论：“爱神话的人在一定意义上是爱智慧的人。”（982b18—20）老的爱智者，独自与神话的奇迹——那是真理在其中被发现、丧失和恢复的时间无限性的崇高表示。

第八章 科学与沉思

一、政治科学的范围

精神创始人的愿望赋予柏拉图的政治以神权政治的紧凑性。在亚里士多德沉思的眼中，柏拉图创造意志的产物会土崩瓦解，片断成为独立的话题。亚里士多德对柏拉图在《法篇》中提出的城邦大小的批判可以充当解体的一个例子。

亚里士多德的观点是，对于一个秩序良好的城邦，5000个公民数目太大。如果这么多闲散的人作为统治阶级被支持，城邦必须有一个与巴比伦一样大的领土（《政治学》1265a10—18）。确定无疑的一点是，亚里士多德给出的数是5000，而柏拉图给出的数是5040。柏拉图之所以选择5040这个数，是因为其宇宙论关系，它不能被改为5039或5041而不破坏数字象征手法的音乐和其黄道带的含义。然而，那正是亚里士多德所做的。他破坏了柏拉图与宇宙数字的游戏，他剥除数字的象征意义，把它当作一个统计学意义上的人口数目。城邦的人口是“话题”，数字必须在其实践方面来考察；因此，一个人采取“整数”5000而不是象征手法上的确切数字5040，这是无关紧要的。尽管这样的转化非常能够理解，但是在心理上有点让人困惑。在柏拉图写《法篇》的几十年间，亚里士多德是学园成员之一，他必定完全熟悉数字象征的问题。考虑到他对人口数的兴趣是实践上的——他为何沉溺于数的这种批评？他必定知道这个数的意思是象征意义上的。我们对这个问题没有确定的答案，但是我们应该意识到，这种类型的批评在《政治学》中出现得如此频繁，以至于我们必须假设，在亚里士多德对柏拉图的尊敬中掺杂着一种克制的敌意，这种敌意在不可能是无心的误解中发泄出来。

符号的解体不必被理解为亚里士多德的失败，或缺乏在同一层次上继续柏拉图工作的能力。理念城邦起源于柏拉图在精神上复兴希腊的意愿。面对种种事件，固执地坚持柏拉图意愿的态度不会证明亚里士多德与老师同等，它可能是可笑的。如我们已经看到的，在柏拉图自己晚期的发展中，精神生活正处于脱离城邦的边缘；再往前一步就会将人引向人类普遍共同体的那幅图景中。亚里士多德的沉思生活是满足危机社会中实际的生活分化的可能方式之一。批评者只能提出亚里士多德是否在路上走得太远这个问题，他可能认为有征服欲的学生和同时代世界主义哲学家可以更好地理解时代的印记，更激进地按照见解行动。如果有什么能够表现亚里士多德作为政治思想家的特性的话，那就是他的保守主义，即他不愿脱离因为柏拉图已经成为热门话题的问题，并扩大它们的范围。在亚里士多德的作品中，我们没有发现他从新的沉思立场系统地对待政治；反而，我们发现沉思态度在各种各样的问题上发生作用，当它们在各种环境中呈现自身的时候。

作为这种犹豫的结果，亚里士多德从未达到对政治探究领域的明确定界。在其现存形式中，以《政治学》为标题的作品被构建为一种更为全面的对待“政治科学”的第二部分，后者还包括《尼各马可伦理学》的论题。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德开始把政治学定义为人类行为的科学（或艺术）。行为有目的，目的可能服从于更高的目的；因而无限倒退（regressus ad infinitum）会随之发生，除非假设有一种至善（t’Agathon kai to ariston）。探究至善和涉及在达到至善方面的人类行为的科学是“主人技艺”（mastercraft），这种主人技艺是政治科学（1094a28）。它是一种统治科学，不仅在其等级全面性的意义上，而且在其实践意义上，它在城邦的经济体制中控制其他实践科学的位置。因为它规定城邦中应该修习哪一种其他科学，不同的公民阶级应该获得什么样的知识训练，应该学到什么程度。此外，这种管制权力扩展到受到最高尊重的技能，例如兵法、遗产管理和修辞学。因为这些理由，政治科学的目的（telos）是人的善。我们将关于人的善的科学叫做“政治科学”是正当的，因为——即使人的善与城邦的善一样，是幸福（Eudaimonia）——城邦的善（在目的更全面的意义上）更大、更完美；虽然获得并维持一个人的善比什么也没有好，但是为民族（ethnos）或城邦获得善更高尚、更神圣（1094b1—11）。在这个全面的政治科学的观念中，我们可以感觉到柏拉图的起源。社会中人的整个生活在善的等级中成为一个整体。人的善与城邦的善一样。有着可逆的、柏拉图式的形式的人类学原则被预先假定。当亚里士多德思考着为一个人实现善优于什么都没有（柏拉图的一人城邦），但是实现城邦的善更大、更神圣的时候，他间接提及《国家篇》。很清楚，这个计划是将《国家篇》的观念转变为一种系统组织的政治科学。

显然，这样一个方案不能在沉思态度中实施。《国家篇》中论题的紧密协调起源于柏拉图的精神意志。然而，当历史现实遇到沉思者的凝视时，它不受这种意志指挥。当亚里士多德转到环境的现实时，他必定认识到社会分化和崩溃的状态；在这个秩序一点也不好的领域，他将发现柏拉图的意志（及其产物——理念）只是其他现象中的一种。然而，因为他确实发现它是现实中的现象之一，这个计划不会没有意义。柏拉图的秩序见解已经成为现实的一部分，尽管现实拒绝体现柏拉图的理念，但是它不能逃脱被它判断的命运。理念已经成为一个标准。虽然对柏拉图标准的解释不能穷尽意在探究政治现实结构的政治科学，但是政治科学必须将这种解释作为一种更全面的探究的一部分加以容纳。尽管亚里士多德的整个政治学没有执行这一计划，我们实际上发现这个计划作为整个著作的部分被实现，因为《政治学》第七章和第八章（翻译者所谓的理想国家）是对与《尼各马可伦理学》开头部分所概述的计划相一致的标准的阐释。如果我们认可“《政治学》第七章和第八章是第二章和第三章的继续”这一论点，我们可以说《政治学》的这四卷与刚刚概述的计划性意图相符。因此，我们能够澄清它们作为亚里士多德政治学的一部分的系统位置，这种政治学将柏拉图理念的规范冲动转化为政治科学的标准。因此，这些标准成为划分、评价和在治疗学意义上影响政治现实中各种现象的工具。

但是，亚里士多德甚至没有详细说明这样一种修改的体系。这个计划位于《尼各马可伦理学》的开端。在计划中被认为是“政治的”科学实际上被亚里士多德自己细分为伦理学和政治学。我们必须探究一下原因，与计划相反，导致政治学缩小为在专门被称为《政治学》的专题著作中所收集的话题。

无论最终是否是政治科学的一种，亚里士多德的计划一开始很好。柏拉图确立的政治学中的人类学原则要求完美城邦的理念表达出（或政治科学提出的标准基于）人的本性。如果我们想有一种系统的政治科学，那么我们必须对人的本性有一个系统的了解。按照这些要求，《尼各马可伦理学》第一卷简短地概述了一种哲学人类学。为了确定（行为科学中）什么是至善，我们在追求人的真实本性。我们通常用Eudaimonia（幸福）这个术语来命名至善。尽管我们可以假设在这一术语上取得的共识，但是对于“人的幸福确切地在哪里”这个问题绝对没有共识。三种主要观点彼此冲突。按一些人的说法，幸福可以在享乐和享受的生活中找到；按其他人的说法，幸福可以在政治生活中找到，其中通过性格卓越的实践找到享乐并获得荣誉；或者，幸福可以在沉思生活中找到。亚里士多德决定支持作为一种可以实现真正幸福的生活方式的沉思生活（bios theoretikos），并通过分析人类灵魂中的各种能力来支持他的决定。

人的灵魂有一个非理性的部分和一个理性的部分，根据分类的偏好，人们可以把任何一个部分再细分为两个部分。因此，我们得出灵魂分为三个部分：植物的和有感觉的能力，这是人与动物所共有的；激情和欲望，这不是理性的，但是在教育过程中可以通过劝说使之服从理性；理性能力本身。如果具体的人类功能必须被理解为灵魂的一种活动（energeia），人（在实现他特有的卓越上）的合适功能可以更近一步被定义为灵魂服从理性原则的活动；或者，人的善是灵魂与自身卓越相一致的功能；或者，如果有多种卓越的话，就与它们中间最好的、最完美的（或最高的）卓越相一致（第一卷，第七章）。

最后一个限定条件被证明是必要的，因为实际上有各种各样的人的卓越。首先是伦理美德的领域。美德既不是灵魂的一种状态（像享乐），也不是一种能力；它是性格（ethos）的一种品质，这种品质通过教导和实践被反复灌输直至它成为一种习惯（ethos）。这些卓越被定义为在（我们的激情或享乐可能将我们引向的）过度与不足之间选择中道（mesotes）的习惯，如一个谨慎的人会根据理性选择它（第二卷，第五章和第六章）。例如，这样一种选择中道的习惯养成是正义、节制、勇敢、慷慨、庄严和好脾气。第二，在这些伦理美德之外是逻辑推理的美德，即科学知识、艺术或技能、审慎、智慧和理智。这些卓越使我们能够在第一原则的各个种类中获得思考，对共相和证明的真理（科学知识）的掌握来自于第一原则的知识和科学知识相结合的科目（智慧）、获得者的善的正当手段（审慎）。逻辑推理的美德在等级上高于伦理美德，通过实践逻辑推理的卓越，人可以上升到理论生活的真正幸福。

这个计划可以执行这么远，亚里士多德可以将它扩大为对成为《尼各马可伦理学》主体的各种美德卓越的详细分析。在这一点之外，困难开始出现。首先，关于定义有相当大的复杂性。我们始于将政治科学定义为人类行为的一般科学，终于人的至善探究；我们假设，这种科学的第一部分是《尼各马可伦理学》第一卷的哲学人类学。现在我们学到不同的东西。伦理美德是在人身上可欲求的，但它们不是自然的能力；它们必须通过有效性依赖于适宜的制度环境的过程在人身上反复灌输。它将是立法者创立合适的制度的艺术，在这个意义上，在公民身上产生某种性格，即使他们变得善并能够做出高尚行为，这是政治科学的主要目的（1099b28—32）。现在政治科学的含义被缩小为立法者的艺术，立法者必须知道何种制度安排会产生欲求的伦理卓越，何种不会产生。在这种含义的限制中，我们触及到将主题细分为《尼各马可伦理学》和《政治学》的理由。伦理学是卓越的科学，政治学是可能在公民之间产生卓越的制度手段的科学。

然而，这个重新定义不是最后一个。此外，亚里士多德在逻辑推理美德中分配给政治科学一个位置；可能产生伦理美德和逻辑推理美德之分类的科学，现在变成被分类的美德的一种。政治科学是与审慎一样的心理状态（exis）。审慎可能被理解成关于私人事务的美德，但是它也涉及城邦。关于城邦有两种审慎，第一种是（在建立宪法科学意义上的）立法科学，第二种涉及具有协商性质、审判性质和行政性质的特定行为。第二种通常被称为政治科学，尽管——如亚里士多德所评论的——这个名称属于两者（1141b23—28）。此外，审慎也包含家政管理（oikonomia）。除了私人事务中的审慎，我们可以从审慎的完全细分得出家政管理科学、立法科学和政治科学，其中政治科学又可以分为审判的和协商的（1141b28—34）。然而，这不是亚里士多德在《政治学》中最后使用的命名法。一方面，《政治学》根本不包含（刚才在狭义上定义的）政治科学，只包含立法科学。另一方面，它不限于立法科学，也包含关于家政管理的冗长谈论。撇开最后提到的这个经济方面的谈论，我们可以说最后出现于《政治学》中的政治科学是一种关于立法科学的审慎科学，其中混合着关于伦理学和哲学人类学问题的丰富思考。

我们始于政治学作为人类行为的一般科学的计划，并追溯了再定义的过程。我们现在将追溯到第二个系列的困难，它们与第一系列的困难（产生于政治学作为审慎科学的性质的困难）紧密相连。狭义的立法学意义上的政治学试图教立法者如何创立在公民中间反复灌输伦理卓越的制度。暂时假设我们可以成功地发展出这样一种为了欲求的目的的手段科学，但是仍然有一个大的问题，即欲求的目的本身是否合法，我们是否应该投入一切努力去实现它。立法学的价值依赖于亚里士多德提出的审慎的伦理科学的有效性。如果有人挑战亚里士多德关于卓越命题的真假，那会如何？如果他提出一个在社会上实现的善的替代选项的目录，那会如何？例如，如果我们使上升的生活标准作为要实现的最高价值，支持这一目的实现的政府制度与《政治学》第七卷和第八卷提出的标准大相径庭。简而言之，亚里士多德得面对“那是你的想法！”这类著名的观点。

亚里士多德意识到这种观点。在《尼各马可伦理学》第二卷第三章和第四章中，他解释道，（一般行为科学意义上的）政治科学比论证科学的确切程度低。我们只能通过筛选观点才能达到审慎科学中的真理，当我们从一般规则进到具体情形的讨论时，我们必须谨慎。读者应该以造就了这些主张的相同精神接受这些主张，“因为，就事物性质所允许范围而论，在每一组事物中寻求精确性是有教养者的标志”——我们当代人应该认真对待的一个黄金规则，他们感到不快，因为政治科学不具有与物理学相同类型的准确性（1094b11—27）。此外，为了有区别地讨论伦理问题，一个人必须很好地熟悉它们；辩论者必须拥有全能的教育和相当多的生活和行为上的经验，因为这些经验是讨论的基础。因此，年轻人从政治科学的学习中不会受益太多，与他们是年纪小还是性格年轻并无关系。伦理学与抽象知识无关，而与人的实际塑造相关，对于缺乏自制的人，纯粹了解伦理规则一点用处也没有，而批判知识对于激情受到理性指导的人而言大有裨益。为了成为高贵者和正义者的聪明学生，并成为普遍意义上的政治科学的聪明学生，学生必须拥有良好的习惯（1095b6）。

我们仍然没有处理不同的人欲求不同的事物是善这个问题。面对这个事实，我们（看起来如此）要么主张，每个人欲求对他而言表现为善的东西是善的，结果是我们只拥有表面的善，要么主张有一种真正的善，但是选择错误的人并不是真正想要他们欲求的东西。亚里士多德将在真正意义上被欲求的东西定义为善，同时允许每个人都想要对他而言显得善的东西，以此来解决问题。他区分了“真正的”善和“现象的”善，所有善都是外表的善，只有真实愿望所欲求的现象的善才是真正的善。善的真实与愿望的真实不可分离，因此，关于善的批判讨论只能由能够按照真理进行欲求的人才能开展。亚里士多德称这样的人是spoudaios。译者把这个术语译为“好人”。说“严肃的或重要的人”可能更准确，或者，为了使他与不适合伦理辩论的“年轻人”相对，一个人可以称spoudaios是“成熟的人”，或“已经获得充分的人的地位的人”。与其他人不同，这样一个成熟的人通过在每一组事物中看到真理，仿佛它是它们的准则和尺度（kanon kai metron）（1113a29—35）。

亚里士多德的这些思考可能是对伦理和政治的认识论做出的最重要的贡献。我们记得柏拉图神话之真理（aletheia）的问题。向善愿望的紧凑组合之真理，以沉思态度来看，是与神话之真理相一致的问题。此外，在前面对循环理论的分析中，我们已经看到，在周期性循环的无限时间中的物种记忆取代了柏拉图的无意识，通过回忆从无意识得出神话。亚里士多德的思考在观念史上无比重要，因为我们可以在这一行为中观察到审慎科学之真如何从神话之真中出现。关于行动中的真理的辩论既不是一种没有证据的徒劳表达，也不是抽象的“价值”的直觉。它是对历史社会上真实存在的卓越的批判分析。审慎科学可以按照逻各斯制定行动原则（例如中道），因为它发现嵌入人的习惯的行动逻辑。社会中习惯形成和行为的现实有着审慎的结构，审慎科学可以发展为对现实中逻各斯的阐述。随后，从这一基本见解得出推论。卓越的分析只能由了解分析材料的人来进行，只有一个人拥有卓越，他才能了解卓越。此外，其结构只能由能够凭其拥有的卓越来证明它们的人来理解为真，即由成熟的人——或者至少由在性格塑造上足够进步以至于能够理解问题的人来做。结果是，如果我们调整一个著名的表述来说，那就是，伦理学是成熟的人的科学，是由成熟的人所从建立的科学，是为了成熟的人而产生的科学。它只能在高度文明的社会中作为其自我解释而出现；更准确地说，在培育和辩论卓越的文明社会的那一阶层。在这样一种社会环境，美德的分析意识可以成熟，这种意识反过来又可以成为年轻人教育中的一个重要因素。

审慎科学与实现卓越的社会的紧密联系提出了许多问题。它们原则上也是出现在柏拉图灵魂神话场合中的问题；但是，在亚里士多德沉思的中介中，它们经历了转变。柏拉图可以提出好的政制，他可以在自己的灵魂和朋友们的灵魂中实现它，但是他不能在历史现实中将其化为雅典的秩序或希腊帝国的秩序。在实际的历史层面，哲学家不是社会的规范力量，他与各种各样的对立力量相互竞争。柏拉图的秩序见解不是人类所有，它是有限群体所有，这对于亚里士多德的审慎科学来说同样正确。其他群体可能是社会上的多数，对这样的见解不太乐意接受，或者根本不愿意接受。人各不同，亚里士多德通过引用赫西俄德的诗句对此进行了描述：

自身通晓一切者，乃是至善；

能听取良言劝谏者，亦已善哉；

然既不明事理，亦不纳他人高见者，

实无用之徒耳。[69]

如果我们把这几行诗（1095b10—13）转为人的类型，我们可以区分出：（1）有权威的人，（2）能够识别权威并认可权威的人，（3）既无权威也不能识别并认可权威的人。如果我们把好社会定义为可以在其中实现人的至善的社会，我们得出命题：好社会的存在依赖于在他们身上实现卓越的一组人或者是亚里士多德意义上的“标准和尺度”的人的社会主导地位。因为某个历史原因，当激情不受理性限制的大众危及到这样一个群体的主导地位时，社会的品质会下降。因此，在一般行为科学意义上的政治科学与一种历史存在的哲学不可分离。政治科学见解的有效性不在考虑之内；但是，有效性只有在一定历史条件下才会得到社会的认可。因此，前面援引的“那是你的想法”的挑战在伦理学理论中相当重要。这个挑战不可能影响审慎科学的有效性，但是它让我们认清，关于伦理学的讨论只能在成熟的人中间进行，道德现象的全面研究必须包含对傻子或赫西俄德诗中的无用之徒（achreios）的道德态度的研究。在变幻莫测的激情所导致的失序研究最字面的意思上，道德病理学对于理解政治社会与卓越的审慎科学一样重要。如果我们把“那是你的想法”理解成不是对有效性的挑战，而是反对卓越的显现，那么我们就能了解好生活在历史存在中是如何处于危险的平衡之中。我们会理解一个功能良好的社会必须不仅是为在可教的人中反复灌输卓越，也为管理不可教的大众提供制度。

亚里士多德意识到这个问题，在《尼各马可伦理学》第十卷第九章，他反思了以下问题：如果能够通过演讲教会人们美德，规范社会的任务将是容易的。演讲能够鼓励年轻人内在的性格高尚性，它不能将大众引向道德的高尚性（kalokagathia）。许多人顺从于恐惧而不是羞耻，他们戒绝恶，不是因为恶的低下性，而是因为他们害怕处罚。凭着激情生活，他们追求享乐的幸福；他们不了解高尚的享乐，因为他们从未体验过它们。通过论证改变这样的人根深蒂固的习惯是困难的，如果不是不可能的话。一般来说，激情似乎不服从理性，而只服从暴力。因为这是事物的状态，所以在社会上通过强制过程来支持个人的教育过程是必要的。法的非个人强制必须帮助个人影响和模范行为。法具有强制力（dynamis），同时它是参与审慎和理智的规则。一个合适的法律体系会教育和训练年轻人并处罚成年人的侵害行为，它对社会稳定是必要的。立法者是知道如何设计这种制度的人，这种制度具有保护成熟的人所理解的人的卓越的社会主导地位这一被欲求的效果。[70]我们又得出政治学作为立法科学这一定义，但是现在是从科学的方面，这门科学将提供补充的压制工具，使不具有成熟人资格的那些社会成员循规蹈矩。

我们更靠近激发将一般行为科学细分为伦理学和政治学的更为微妙的理由。在柏拉图实践的失败之后，每个关心这类问题的人可能都清楚，政治社会将分解为培育美德的私人圈子（例如学校的仪式共同体）和追求完全不同目的的政客。一个人仍然可以像亚里士多德在《政治学》中做的那样提出一种立法学，但是，政治命运的塑造者是否会利用它，这是个大问题，答案很可能是否定的。考虑到政治历史进程会消除通过成熟的人进行的政体的实际塑造这种危险的可能性，对独立于其政治实现问题的卓越的智慧的阐明成为可欲求的。通过《尼各马可伦理学》而不是《政治学》，希腊的审慎智慧同实现的偶然性分离开来，成为人类所有物，或者成为能够识别并对权威顶礼膜拜的那部分人的所有物。《尼各马可伦理学》是一份伟大的文献，其中成熟的人的权威世世代代肯定着自身，而不受政治意外事物的影响。

二、理论生活

如我们已经看到的，政治学作为一般人类行为科学的观念受到柏拉图神权政治冲动的激励。然而，在沉思态度中，这个计划不能实施，因为政治现实实际上不是由柏拉图的理念塑造的。一直保持是原初冲动的是《尼各马可伦理学》开头部分中的哲学人类学的概略和《政治学》结尾部分中理念向标准的转变。在两者之间，在沉思的凝视面前，现实分裂为成熟人的社会和政治组织，后者为反复灌输伦理美德的实践和对不可教育者的压制提供适合的环境。相应地，人类行为科学分解为卓越的科学和立法的科学。

即使有这些对现实的调整，整个问题的领域还没有被涵盖。政治科学进一步的复杂化是随着关于幸福本性的观点的分类一起被给出的。根据不同的观点，三类生活能够导致幸福：享乐生活（快乐论的沉溺生活）、政治生活和沉思生活（《尼各马可伦理学》，自1095b14往后）。这种分类隐含着政治学和伦理美德实践之间特定的相互关联；有品质的人将在政治领域过他的行动生活（1095b30）。如果以这种方式被缩小，政治科学将把沉思生活排除在范围之外。在柏拉图的政制中，哲学王是统治者；在亚里士多德的经验城邦中，哲学家处在将自己整个撤出政治的边缘。实际上，这样一种趋势在柏拉图晚年的学园中必定很强，因为，在《政治学》第七卷第二章中，亚里士多德明确考虑了哪种行为模式最合适这一问题：作为公民参与城邦共同体，还是将自己与政治共同体分离开来的局外人的生活（自1324a13往后）？在洞喻中，柏拉图已经仔细考虑了哲学家返回城邦的理由；在历史现实中，在学园的实践中，脱离正倾向于成为一种生活模式。“正是这个学生圈子产生了亚里士多德‘理论生活’的理想——也就是说，不是《吕西斯篇》（Lysis）或《卡尔米德篇》（Charmides）活跃的健身房，而是学园幽静花园中的小木屋（kalybe）。它的宁静是《劝勉篇》（Protrepticus）中幸福岛的真实原型，是哲学来世的幻境。”[71]哲学家的生活以其非政治的趋势成为一个新的因素，扰乱着作为政治科学的一般行为科学的观念。对于亚里士多德，城邦一直是人类生存的全面形式；但是，真正的幸福只有通过超越政治生活进入逻辑推理美德的实践才能找到。

沉思生活的定义与幸福的定义紧密相连。当一个人根据最高的（teleios）美德过行动生活时，他被认为是幸福的（《尼各马可伦理学》，1101a15）。根据在人类行为中实现的美德的等级，幸福有不同的程度。通过根据逻辑推理美德的积极生活可以达到最高的幸福（teleia eudaimonia），最完整的幸福将是沉思活动（theotetike energeia）的一种形式（自1178b7往后）。

在做出这个决定时，亚里士多德回到哲学人类学。沉思活动的幸福是最高的，因为沉思是人身上最高的功能；沉思是最高的功能，因为它是人灵魂中最高的部分——理智——的功能。理智活动（energeia）被识别为沉思活动（自1177a17往后）。“最高的”或“完美的”含义进一步通过将理智命名为人身上最神圣的部分（to theiotaton）得到阐明；因此，最神圣部分的活动成为最神圣的活动；伴之而来的享乐成为最神圣的享乐，即真正的幸福。命名为神圣得到沉思活动的特征的支撑。理智的活动（1）扩展到可知事物中最好的，特别是神圣的事物；（2）它是一种比其他人类活动更能够持续维持的活动；（3）伴之而来的是一种特别的极为纯粹和持久的享乐；与实践生活的活动相比，（4）它最不依赖于外在工具和他人的帮助，拥有最高程度的自足（autarkeia）；（5）沉思生活除了自身别无目的，其活动因自身被喜爱，而在所有其他活动中，我们为了从行动中得到些什么而努力；（6）沉思生活是一种闲暇（schole）生活，学校的闲暇生活是我们经历实际生活的目的。鉴于这些性质，特别是自足、闲暇、免于身体疲劳的相对自由，理论生活被认为是最高的，因而是最神圣的（1177a17—1177b26）。

对于这样一种生活，我们必须说，它超越了纯粹人的层次。人能够过这样的生活，只是就他不仅仅是人而言，只是就他身上确实存在某种神圣的东西而言。既然人的构成本性中的这一神圣部分是理智，与实践卓越的纯粹人的层次上的生活相比，理智的生活是神圣的。因此，我们不必遵从那些人的建议，他们嘱咐我们只要考虑人的事情，因为我们是人；他们嘱咐我们只要考虑终有一死的事情，因为我们是血肉之躯。通过培育我们身上最好的部分（可以被称为我们更好的或真实的自我）的活动，尽生命可能地使我们自己不朽是我们的义务。理智是我们灵魂中起定位或统治作用的部分（to kyrion），如果人选择不过自我的生活而过其他生活，这确实是奇怪的。最后，亚里士多德让论述的进行超出人类学并延伸到一般的本体论问题。每种事物最适合的实现是它本性中最好东西的实现；按照理智的生活对人而言是最好的、最愉悦的，因为理智，而不是其他东西，正是人的本性。“理智的生活因而是最幸福的生活（eudaimonestatos）。”（1177b27—1178a8）

就它在亚里士多德一般行为科学、人类学和本体论中的位置而言，《尼各马可伦理学》中给出的叙述使得理论生活的意义清楚起来。然而，理智生活的观念有一定的宗教后果，在《尼各马可伦理学》的叙述中尽管被提及了，但没有得到充分阐述。显然，亚里士多德的理智不仅仅是在内在—世界对象的科学中变得积极的理智。作为最神圣部分（theiotaton）的理智是灵魂中的一个区域，在那里，人超越纯粹的人的本性进入神的场地。在理智的活动中，人关注的是第一原则和神圣的事物；在这样的活动中，他的灵魂分有神圣的事物，并忙于不朽的过程。在理论生活中，我们拥有一个柏拉图的善的景象的理智化的对应物，善在见到理念时改造灵魂并让它分有理念的秩序。此外，哲学家的困难继续进入亚里士多德对问题的改造。柏拉图与人的神话的斗争仍然是亚里士多德的斗争。他被迫小心翼翼地前行，为面对“探究神的事务（theoria theou）对人而言不合适和不敬”这一保守的反对意见时表达出新的笃信表示抱歉。在《形而上学》第一卷中，亚里士多德更详尽地考虑了这个问题。对第一原则的探究在对神作为万物第一起因的本性的探究中达到顶点，它是所有科学中最高的，因为它处理的是万物的目的；既然事物的目的是事物的善，最高科学在本性上最高的善的知识中达到顶点。天上的现象和宇宙起源的科学是历史上所有科学中最后得到发展的，必然事物的科学是人的首要关注的东西，只有达到一定的舒适层次，人才会想知道（thaumazein）问题本身。第一原则的科学并不留心隐蔽的利益，而是停留在自身之中；“我们说，因为为自己而不是为他人存在，人是自由的，所以我们追求这个作为唯一自由的科学，因为只有它是为自己存在”（982b）。[72]他又一次感到被迫捍卫对第一哲学（philosophia prima）的兴奋以对抗年长的诗人，他们说“只有神有这种特权”。他声称，神不是妒忌的，他信赖梭伦记载的一句格言：“诗人说的谎很多。”（982b11—983a11）[73]

从亚里士多德晦涩难懂的作品中，我们很难重构理论生活的全部含义。后期相对简短的陈述预设着一种发展，这种发展必定在只留有片段的早期作品中更明显地显现自身的发展。为了恢复经验的特别风味，我们必须利用来自早期亚里士多德文学氛围的材料。在《图斯库兰谈话集》（Tusculan Disputations）（第五卷，第三章和第八章）中，西塞罗叙述了一件关于毕达哥拉斯的轶事，这件轶事来自旁托斯的赫拉克利德（Heraclides of Pontus），他是亚里士多德的同学。在轶事中，毕达哥拉斯自称是一个哲学家，通过比较人类生活与奥林匹亚的节日来解释词的含义。不同类型的人参与游戏：一些人为了贸易，过得快乐，一些人为了在比赛中竞争，一些人只是作为旁观者（theoros）。轶事似乎注定赋予亚里士多德对享乐生活、政治生活和理论生活的区分以毕达哥拉斯式的权威。哲学家以“旁观者”出现；亚里士多德的theorein（观看）在其含义上仍然接近名词theoros（旁观者）的含义，theorein来自theoros。[74]此外，《伊庇诺米篇》（Epinomis）某些部分接近于亚里士多德在《形而上学》和《尼各马可伦理学》中的表述，它们告诉我们旁观者的凝视所针对的壮观景象。这种壮观景象是斗转星移的天。星星是神，世界框架的天是神。我们也可能用“宇宙”或是“奥林匹斯”这样的术语（《伊庇诺米篇》977A—B）。“可见的神”有规律的运动（985D）将是有福之人（eudaimon）惊奇赞美的对象（thaumazein）；在这样一种赞美中，他将进到尽人性所能的理解欲望，相信就这样他可以最幸福地生活，在生命终结的时候，他会适宜于美德的区域，在那里他已经获得智慧的全部尺度（审慎），并永远做最美景象的旁观者（986C—D）。旁观者将是此生天堂的沉思者，他灵魂的这种活动将把他引向永恒沉思的幸福。[75]

在奥林匹亚、宇宙和乌拉诺斯微妙的同一中，我们又感觉到一种深思熟虑的宗教改革的尝试。从老的奥林匹亚笃信到新的星笃信的过渡似乎要求某种劝说，这种新态度显然吸收了东方的因素，不像当代人看到的那样具有革命性。实际上，在《伊庇诺米篇》中，我们发现一篇针对读者的冗长演讲，它试图说服读者，希腊被迫进行改革，也能够行进到这一改革。希腊人被提醒，他们的地理位置特别适宜人的卓越，因为希腊介于冬季气候和夏季气候之间。那本身就是一个优势。然而，叙利亚和埃及早就发现宇宙的神性，因为那些地区更适合观察星辰。但是，现在希腊人已经获得这一知识，他们应该记住，无论何时他们从国外获得什么，他们都会使它成为一种更高尚的东西。考虑到他们的文明、他们德尔斐先知的智慧以及当前的仪式制度，从野蛮人那里获得的东西又能在希腊人中间发展成新的更高尚、更正义的神的仪式（987D—988A）。这种将希腊的笃信和东方的笃信混在一起的计划在其意图上与亚里士多德历史视野的扩大相一致，这种视野的扩大是通过对琐罗亚斯德和柏拉图标志出时代的循环的思考实现的。新的星宗教是希腊文化的一个发展，也是希腊有意识地进入更大的人类共同体的一个发展。因为，在对新神的赞美中，《伊庇诺米篇》的作者推举他们为神的形象（agalmata），并且“对全人类而言最美、最常见”；没有一个神在更多样化的位置被确立，也没有一个神因其纯度、威严和整个活着的存在而更显著（984A）。无所不包的宇宙框架的神性倾向于成为人类统一的象征。在亚里士多德晦涩难懂的作品中，这一趋势在《形而上学》第十二卷中得到最清楚的表达。在星神之上出现了永恒宇宙的首要推动者，自足的关于思想的思想，进入世界唯一的起源和维持原则：“因为世界没有被统治不好的意志：多人的统治不是好的，主是唯一。”（自1076A3往后）[76]政治象征手法偷偷溜入关于神的实在的唯一性的思考。“世界的君主政治”这一术语还未在亚里士多德那里出现，但是其含义是存在的。我们已经到达希腊——罗马世界君主政治的政治神学开始实施的时刻。[77]

沉思生活超越狭义的政治生活，我们看到它扩大到关于神圣的首要推动者的思考，在宇宙君主政治秩序的观念中达到顶点。理论生活的内在逻辑似乎驱使思考从城邦转到有着君主政治构造的宇宙。然而，在《政治学》中亚里士多德并没有追随这一路线；对他而言，城邦仍然是历史上政治存在的完美形式。他将理论生活问题筑入政治科学的方法有点复杂。通过与可能的替代路线相比，我们可能能够最好地理解这种建构的特殊性。

最明显的路线可能是对政治之外的人类生活领域的承认。如我们曾经见到的，朝向这种承认的趋势甚至存在于柏拉图晚期；它在亚里士多德这一代的学园中更为显著；“学校”的形成是迈向制度化的重大步骤，我们发现这种制度化在教会的出现中得以完成。然而，如果这样一种承认没有导致亚里士多德所担心的“外来者”无效果的的非政治主义，它将要求以这样一种方式重新定义政治生活和理论生活的领域，政治秩序成为从属于灵魂精神生活的人类生存的基础，即从属于基督教意义上的生命的神圣化。考虑到历史形势，这个过程几乎不可实现；这种想象性建构远离历史现实的结构。

在《形而上学》第十二卷，我们看到第二卷接近实现的可能性。新的笃信的神学象征可能已经导致世界君主政治的政治神学，并将人类的君主政治理解为宇宙秩序的类似物。亚里士多德克制这样一种类似的建构，尽管在他眼下一个帝国正在形成中。我们可以在《政治学》中收集这种克制的原因。亚里士多德对君主制通过征服和暴力的形成过程有明确的看法。他反思了以下观点：拥有最高权力是所有事物中最好的，因为它将实行最大量的高尚行为的手段交由拥有者处置。如果果真如此，那么能够这样做的人应该从其他人手中拿走权力——邻居、父亲、兄弟和朋友——使自己成为最高的主人。然而，只有我们假设通过抢劫和暴力可以获得至善，这种观点才能够被认为是正确的。如果我们没有做出这个假设，我们必须说，接下来的美德行为不能恢复因为原先偏离美德而丧失的卓越（自1325a34往后）。只有在社会造就出具有非凡的卓越、远远超出其他人的人或家庭的条件下，国王统治才可辩护的。在这种情形中，排斥这样的人或家庭或者将他们看成是同等的人将是不正义的；人民应该自愿地接受美德的这种优势，承认这个人或家庭是国王或皇族家庭（1288a7—33）。否定国王的尊严，将这样一个人降到国民的地位——“那像好像是人应该声称要统治宙斯，并将他的统治职能分派给他们自己”（自1284b30往后）。在这些段落中，我们听到柏拉图“宙斯之子”的回声。亚里士多德承认他们对统治地位的诉求，但是他怀疑这种形势会频繁出现。单个人的优势在原始条件下更易于出现。“如今王位没有形成”，当他们出现，他们更可能是君主政治或僭主政治；因为，在我们时代，许多人都具有同等的品质，没有单个人如此杰出以至于只有他与这个职位的伟大相适应。然而，不可能之事可能发生，无比优良的人可能出现。在这种情形中，我们必须说“这样一个人可以正当地被认为是人当中的神”。然而，这样一个神一般杰出的人是他们自身的法，我们不能给他们立法。立法科学只适用于给出适合同等的人的一般规则的社会，对于例外没有规则（自1284a3往后）。[78]

当亚里士多德不屑于处理作为宇宙类似物的君主政治的问题时，他对可能性的否定建立在方法论考虑的基础上。希腊的自由人社会一直是社会中人类生存的模范，伦理学是基于这种社会的经验的人类行为科学，（作为立法学的）政治学是获得稳定生存的立法手段的科学。《尼各马可伦理学》限制了被允许进入政治学科学的问题的范围。大的领土民族（ethnos）的问题被排除在考虑范围之外，超民族帝国或人类政治统一的问题更是如此。政治学范围的限制得到亚里士多德关于可居住世界内部族群特征的分配的理论的加强。住在寒冷气候和住在欧洲的人们充满精神（thymos），但缺乏智力和技能；因此，他们保持一种粗犷的自由，但是不适合政治组织，不能统治他人。亚洲人民有智力和技能，但是缺乏精神；因此他们发现自己持续地处于屈从和奴隶地位。但是，希腊人民处于中间气候，有着所有处于良好平衡的品质；因此，他们一直处于自由之中，是所有民族中政治上组织得最好的。“因此，他们能够很好地统治所有其他人——如果他们碰巧在政治上联合的话。”（1327b20—33）

只有对所有段落进行一番审视和权衡，我们才能就亚里士多德对世界君主政治问题的态度做一个平衡的判断。即使以最大的谨慎，一个人得到的也只是可能性。人们感觉到一种被遮得很薄的反对柏拉图某些受欢迎观念的敌意。一个以其卓越超过所有其他人并被自由人自愿承认为国王的人，被当作不合时代而排除在外。伴随着对不能抵御马其顿人控制的希腊的不统一的嘲笑，柏拉图的希腊帝国梦，特别是世界帝国梦得到了处理。另一方面，希腊文明的自豪感强烈存在，一个人可以想象亚里士多德对把希腊人和野蛮人联合并为一个政治单元的帝国冒险的深深疑虑。就政治学科学而言，我们是被扔回城邦的。

一旦排除替代选择，理论生活凭此与城邦相连的构造本身是简单的，尽管有点令人吃惊。亚里士多德没有多少讨论，只是依赖于类比。人类行为的一般科学已经澄清真正的幸福的含义。我们现在必须问：最好的生活方式是否对于个人和共同体都一样？这个问题可以得到肯定回答，这种肯定的基础是人类的共同观点。一旦认可这个答案而没有进一步讨论，一旦我们一致同意亚里士多德关于真正幸福的观念，我们会得出一个城邦幸福（eudaimon）的观念（1323b31）。因为幸福对人和城邦都一样，伦理范畴也变得可转换。真正有美德的人是《尼各马可伦理学》意义上的成熟的人，相应地，我们现在谈及成熟的（spoudaia）城邦（1332a33）。在具体政治的层次上，当公民以这样一种方式受到训练，人类存在的所有层次——经济基础、实践的和好战的美德、和平的和沉思的生存的艺术——得到正确发展，城邦的幸福就能够得到实现。“为了和平必定有战争，为了闲暇必定有工作，为了高尚的东西必定有有用且必要的东西。”为了达到城邦中善的这种正确排序，教育系统必须训练每个年龄段的孩子和成人在整个维度中都实现人的本性（1333a32—1333b5）。因此，亚里士多德的建构总的来说忠于柏拉图的人类学原则。如在《国家篇》中，城邦的美德与人的美德平行发展。“因此，城邦的勇敢、正义和智慧，与允许我们说个人是正义的、智慧的或节制的的品质具有相同的含义”。（1323b33—37）神权政治的观念无疑被转变为判断城邦品质的标准；然而，如我们指出的，尽管柏拉图的建立意志在亚里士多德沉思态度中不再是一种活生生的力量，这种转变不应该与详尽阐述的城邦幸福的类似建构断绝关系。

这种特有的保守主义，即不愿与柏拉图处理政治的形式断绝关系的思想，在亚里士多德思考关于作为自足的生存物的城邦的幸福时表现得更为强烈。为了成为积极的，城邦不必忙于外部关系；城邦活动是目的本身；它可能是城邦各个“部分”彼此作用，类比地复制理论生活自足的行为以及神的生存的活动。自足生存的类比弥漫于世界，从个人到城邦再到神（1325b14—32）。作为神的自足生存的类似物，在城邦自足的这种纯理论建构中，亚里士多德延续作为宇宙类似物的城邦的神话，如柏拉图在《法篇》中提出的。尽管过渡到沉思性思考，我们看到，亚里士多德仍保留了柏拉图在《国家篇》和《法篇》中的神话创造形式。

第九章 城邦的科学

一、城邦的本性

探究缩小到城邦，第一个要回答的问题涉及城邦的本性。

每个城邦都是一个联合（koinonia），每个共同体着眼于某种善而建立，因为人是为了获得他们认为好的东西而行为。城邦以最高善为目的，因为它是最高的共同体，包括所有其他共同体。最高的、包括一切的共同体被特别地称为政治共同体或城邦（《政治学》1252a1—6）。因为城邦是一个合成的共同体，其本性的探究不得不通过分析复合的整体（syntheton）直到其非复合的要素（morion）来进行。这样的分析使我们我们能够区分共同体统治的不同种类，更为基本的统治和更高的统治（自1252a17往后）。基本的共同体是家庭（oikos），由男人和女人、父母与子女、天生的主人与天生的国民（或奴隶）之间的基本关系组成。家庭的目标是提供人基本的日常需要。为了满足更复杂的需要，人组织了一个更高的共同体——村庄（kome），它由家庭的联合组成。村庄的统治将通过家庭中统治的转移而出现，因为家庭中的统治是国王的，所以国王的统治是最基本的统治。这是为什么希腊城邦最初由国王统治的原因，这种原始统治的形式仍然可以在野蛮人那里找到。最后，几个村庄在更高共同体中的联合产生了城邦，一个完全的（teleios）共同体足够大以至于接近或非常自足。这样一个城邦“生来”（physei）就存在，因为原初的共同体——家庭生来就存在。因为家庭为了生命而产生，这种基本的共同体不断扩大，直到到达为了好生活的存在。随着扩大到城邦，基本共同体已经达到目的；事物在它充分发展时所达到的目的，我们称之为本性（1252a24—1253a2）。从这个分析，我们得出推论陈述：“城邦生来就存在”，“人在本性上是一个政治动物（politikon zoon）”。此外，非政治的人不是因为传记意外而是生来如此，他们或者比人的本性级别低，接近于非社会的野兽般的状态，或者超过它，是被遗弃的、爱冒险的战争热爱者（1253a2—7）。

在实际发表演讲时，《政治学》这些简短的开头注释可能不过是一个冗长布道的文本。实际上，它们涉及亚里士多德政治学的基本问题。首先，我们发现应用于城邦研究中的本性、潜能和实现的类别。这样一种归类的经验模型是有机世界的现象，在有机世界中我们可以观察到从种子的潜能到参天大树中其本性的实现的发展。这种转移的合法性一点也不确定，因为（这是第二个问题，做出其不可避免的表象）城邦不是有机体，而是一个合成的存在，存在的部分归于组成的人的意志。城邦的发展不是一个不可避免的生物过程，人并不是被欲望或本能迫使进入城邦。人不是群居动物（agelaion zoon），他是政治动物，这意味着共同体的目的存在于对善恶和正误有意识的、深思熟虑的承认的领域。因为，“与其他活着的存在相区别，他独自拥有一种关于好坏和正误的感觉，这是人的特征”。家庭或城邦的共同体正存在于道德见解的共同体中（1253a7—18）。尽管人的本性在城邦中找到实现，但是它并不自动产生城邦。朝向政治共同体的冲动（horme）生来就存在于所有人身上，但是它要求一个建立者去创造城邦，第一个将其他人聚集在政治共同体中的人是“至善的作者”（自1253a30往后）。

城邦“创始人”（aitios）的引入将发展从有机领域转到历史。简短的记录使对亚里士多德的意图的窥探成为有害的。我们只能说家庭、村庄和城邦的顺序大致复制了柏拉图《法篇》中社会形式的历史顺序。对于柏拉图而言，从简单的社会组织形式到更为复杂的社会组织形式的顺序标识出历史循环上行分支中的阶段。对于亚里士多德而言，它们也标识出这样的阶段；但是，柏拉图更宽松的经验描述现在从属于“本性”的实现，历史阶段已经成为城邦的“部分”。构造的固定性既有好处也有坏处。“历史的意义”得到更明显的关注，这可以被视为一种优势。各个阶段并不随着逐渐增长的社会复杂性程度简单地彼此相随；它们是一种意义的顺序，直到在实现理论生活的共同体的自足中实现。社会组织的各种形式不必像植物标本一样进行分类，它们可以按一种可理解过程的顺序来得到安排。我们已经看到，这个方法允许亚里士多德将王权解释为一种形式，它属于历史循环过去的一个阶段，在城邦的分析中不用将它考虑在内。此外，亚里士多德接近维柯谨慎详述的问题，即在循环过程中经历渐进变化的实质的问题。发展与衰败必定是某个事物的发展与衰败。维柯以“英雄头脑”（mente eroica）这个称谓来处理这个事物；至少在衰败阶段，柏拉图把它识别为心灵的秩序；至少在发展阶段，亚里士多德把它识别为人的政治本性（physis）。因此，通过将本性及其实现的范畴从生物学的模型转到城邦，亚里士多德顺便提出了每个在历史之流中寻求有限的意义线索的思想家必须面对的一个理论问题。然而，这些长处是由于构造的不变性，这种不变性在其他方面使其目的受挫。柏拉图政治形式的发展阶段在经验细节上更丰富，他可以超出城邦继续描述民族联盟。这种经验描述的灵活性在亚里士多德关于城邦本性的思考中丧失了。乍一听这可能很怪，柏拉图是一个更好的经验主义者；无论如何想在实在中找到形式的亚里士多德只能以丧失现实中不适合他进化形式的模型的部分为代价来找到形式。城邦是从不足的材料中得出的过早的推论。如果形式将在政治生存的历史之流中被找到，那么它将被证明比亚里士多德想象的更复杂。

考虑到形式问题严重的简化，我们不会惊奇于看到亚里士多德独立于最初的尝试探究问题的其他途径。在《政治学》第一卷第一章至第二章的分析中，发现历史阶段作为城邦的组成部分可能很意外。我们更期待对静止结构的分析进入其构成部分。我们确实在关于家庭的部分找到这样一种分析。亚里士多德又一次宣布他的假定，即分析事物且透彻到其第一且最少的要素（meros）（1253b1—12），在家庭中把主仆、夫妻、父母子女三种关系识别为这样的要素。要素详表是对柏拉图在《法篇》690A—C给出的更全面详表的见证。柏拉图想确立统治者地位的“公理”（axiomata）。公理这一术语最初具有“要求拥有或具有”的含义，但是，在柏拉图后期著作中，它已经向无需论据的第一假设的含义转变。[79]柏拉图假设了七个这样占“统治地位”的公理，“对大城邦和小家庭”同等有效。它们是：

（1）父母必须统治孩子；

（2）出生名门的人必须统治平民

（3）老年人必须统治年轻人

（4）主人必须统治奴隶

（5）更好的人必须统治较差的人

（6）有知的人必须统治无知的人

（7）被抽签决定的人必须统治不是被抽签决定的人

亚里士多德家庭的三种组成关系与柏拉图的公理（1）和（4）相符。在《政治学》第一卷第三章，这种分析只适用于家庭；但是，在《尼各马可伦理学》第八卷第十章，三个要素被用于城邦中政府形式的理论化，与柏拉图关于公理对城邦和家庭同等有效这一假设相符。亚里士多德谈及构造（politeia）的三种类型，即君主政治、贵族政治和财权政治，以及它们相应的堕落形式，即僭主政治、寡头政治和民主政治（1160a30—1160b23）。然后，他继续说，这些构造的范式将在家庭中被找到。君主政治在父子关系中有其范式，贵族政治在夫妻关系中有其范式，财权政治在兄弟关系中有其范式。政府形式相应的堕落在基本家庭关系的堕落中有其范式（1160b23—1161a9）。这种建构在实施上如此模糊，以至于不可能精确地决定范式是什么，第三方标准（tertium comparationis）是什么。然而，它并非令人不感兴趣，因为它提出了在更为复杂的条件下人类关系根源于其中的原初经验的问题。我们又应该注意，与柏拉图的公理清单相比，亚里士多德的构造使《法篇》更为广泛、更为丰富的经验主义变得贫瘠。

最好城邦的特征，即“标准”，与城邦的本性紧密相连，因为最好的城邦是本性得到完美实现的城邦。《政治学》第二卷提供了从城邦本性的探究到城邦完美实现研究的转变，为了提出标准，亚里士多德在其中探究了从城邦的历史实现以及其他思想家的建议中可能得出的教训。研究材料分为三组。首先，亚里士多德讨论了其他思想家提出的建议，特别是柏拉图在《国家篇》和《法篇》中提出的建议，以及加尔西顿的法里亚斯（Phaleas of Chalcedon）和米利都的希波丹姆斯（Hippodamus of Miletus）的建议；第二，他纵览了拉塞达埃蒙、克里特和迦太基的历史构造；第三，他简短回顾了立法者的思想，例如梭伦、菲洛劳斯、卡龙达斯和庇塔库斯等人的思想。第二卷宽泛的批评澄清了关于城邦本性的简短介绍性评论。

第一种批评针对的是柏拉图城邦最大化统一的要求以及服务于这一目的的措施，例如对妇女和儿童的共享，以及对财产的共享。这个要求提出了一个基本的问题：城邦的成员应该共有所有东西，或者一样东西也不共有，还是共有某些东西而不共有其他东西。他们什么都不共有是不可能的，因为在那种情形中，城邦根本不存在。必须至少有一块领地被认为是城邦成员共同所有。然而，在共同体这些基本要素之外，可欲求的统一尺度是一个开放的问题。“城邦生来是一个［多样化的］大众（plethos）。”（1261a18—19）如果我们试图超出某个点统一它，它将不再是城邦，达到家庭的统一，最终达到个人的统一。最大化的统一破坏了城邦，因为城邦的存在理由正在于它是多样化的人的类型的联合，同类人的群体不是城邦。被某些人认为是城邦最大善的统一实际上是城邦的毁灭，“因为每个事物的善是维持它的东西”（1261b9）。自足要求多样化，如果想要自足，那么较低程度的统一比较高程度的统一更可取（1261b10—15）。对妇女和儿童的共享将产生一种不可欲求的统一程度，因此应该被禁止——略去原则上应该怀疑这种新奇事物这个前面讨论过的论据。

这样一种强烈的共享之所以不可欲求，还有一个原因。所有社会的生命力是爱，在拉丁文中这个术语可以用amicitia来翻译，在英语中根据语境可以翻译为“爱”或“友谊”。友爱（philia）是所有人际关系的最终实质，是感情的纽带，其特点、强度和稳定性根据在具体情形中被感觉到的创造共同体的东西而变化。如果友爱基于功用或享乐，它将是附带的，而不触及人的整个存在；如果它基于美德或卓越，它将影响整个存在。在不靠家庭纽带连接的人之间的完美友爱的层次上，我们必须把朋友描述成这样的人，他期待对朋友好的事情并做对朋友好的事情，希望朋友为自己生活和存在，为朋友悲、为朋友喜（《尼各马可伦理学》，自1166a1往后）。然而，友爱的这些特征来自一个好人对自己的关注。因为好人与自己也和睦相处，与完整的灵魂一样欲求同样的东西，为自己行动（也就是说，为了他心中纯理智的自我），欲求自己的生活和安全，特别是纯理智自我的安全。“因为成熟的人的存在是好的”，成为他之所是对他而言是好的，是因为他不想在是任何人而不是他自己的条件下拥有任何善；他想保留他之所是，在保存真实自我的同一性（也就是身上的理智）的意义上（1166a19—29）。因此，完美的友爱必须基于在刚才描述的意义上的爱自我；这种意义上的自爱，与一个人灵魂中定位的理智相协调的生活，是人类关系中秩序的来源，因为完美共同体将在共同拥有理智秩序的人之间实现。在亚里士多德的描述的这个点上，他谈到了人与人之间秩序的最终来源。社会的人的秩序是通过人参与神圣的理智创造的社会中的正义秩序将被实现，并且在某种纯理智秩序的潜能将在居于社会的人的灵魂中被实现。正义最终被建立在理智和友爱的基础上。当人们居住在和谐的生存中，与真实的自我一致，当他们之间的一致基于与他们自己的这种一致，那么亚里士多德称为homonoia的关系在他们之间盛行——homonoia可以被译为基于理智实现上的相似的友爱。[80]这种意义上的homonoia具体来说是“政治友爱”。政治友爱不是发生在陌生人之间的观点一致，也不是关于科学命题的一致；它是公民利益的一致、政策及其实施的一致。例如，当公民同意职位的选举、军事联盟或统治官员的任命，人们可以谈论homonoia（1167a22—1167b4）。城邦的稳定依赖于好人之间持久的友爱情感；因为不道德的人只能在短暂功利和享乐的层面建立友谊，因此，平民的肤浅利益相互冲突，并与共同利益冲突，这样的共同体中会普遍盛行不一致（1167b5—16）。

根据友爱（philia）理论，亚里士多德批评柏拉图的对妇女、儿童和财产的共享。“友爱是城邦最大的善。”（《政治学》1262b7）为了稳定，城邦必须以这样一种方式被组织起来，它成为各种友爱关系的网络。每个人是一个中心，朝各个方向辐射友谊关系，尽管短暂，在友爱关系中与其他人的共同体成为可能。当人们没有任何可以投入友谊共同体的东西，友谊关系将消失。当男女、父母子女之间正常的关系因为性别关系的共同组织被打断，那么通常被投入这样一些关系中的人的品质将没有实现的范围。人际关系的具体性将消失，共同体生活的实质将蒸发。亚里士多德指出，如柏拉图想做的那样，为了使他们保持弱小并对生存模式不感兴趣，这样一个共同组织更应该被强加于底层阶级，而不应该强加在上层阶级上。“有两样东西让人关注彼此并爱彼此：你自己的东西和你珍爱拥有的东西——在这样组织的社会里，两样东西都不可能存在。”（1262b23—25）

在批评柏拉图提出的财产共享或加尔西顿的法里亚斯提出的财产平均的时候，亚里士多德提出了同样的论据。在前述意义上的爱自我“生来”就被植入，从作为中心的真实自我，它辐射到整个占有领域，包括财产（1263a40—1263b1往后）。亚里士多德意识到，财产的管理是一个基本问题，在一些思想家看来，它甚至是所有革命（stasis）发动的问题（自1266a37往后）。然而，伴随着财产秩序的恶不能通过立法得到最终解决。作为一般规则，为了让每个人获得个人的行动范围，使他能够关注自己的事情，财产应该私有；立法手段不应走到无效的平均这一极端，而应在限制财产数量上戛然而止（自1266b27往后）。恶的根源不是财产本身，而是人的欲望。亚里士多德一次又一次回到这一点。伴随着财产秩序的恶不是由于私有财产，“而是由于人的邪恶（mochteria）”（1263b23）。“城邦是一个多样化的大众，应该通过全面教育被转变为一个统一的共同体”——想通过教育让城邦有美德的哲学家建议用管制而不是习惯形成和哲学来提高公民，这是奇怪的（自1263b36往后）。“人的自私是永不满足的，……无拘无束是欲望的本性，大多数人为满足欲望而活。因此，在这样的情形中，适合的开端更多是通过训练更体面的本性来寻求，而不是通过平均财产以至于他们不会欲求更多来寻求，不是通过防止卑鄙的人获得更多来寻求——如果他们被压制而不是被虐待的话，那是可以实现的。”（1267b1—9）

各种批评具有理论重要性，因为它们传达出与亚里士多德特有的关于人的本性的实在论的更接近的见解。在拟定完美国家的标准时，我们不能不受约束地做出任何打动我们空想的假设。“我们可以假设想要的东西，但是我们应该避免不可能的东西。”（自1265a18往后和自1325b39往后）城邦的本性是充分发展的社会生存中的人的本性，这种本性成为思考制度标准的限制因素。柏拉图作为政治科学基础的人类学原则得到亚里士多德的捍卫，以反抗柏拉图自己。现代读者应该特别感兴趣的是，亚里士多德攻击有点乌托邦痕迹的柏拉图政治学的某些特质时所遵循的方向。亚里士多德在柏拉图的思考中识别出“不可能的”成分，不是在他关于人的本性和适当的教育体系中（现代读者可能会寻找它），而是在对教育过程一贯的信赖的缺乏中，在制度疗法的短路中（例如现代读者很可能认为取消私有财产之恶是一个现实主义的途径）。此外，我们应该注意到，亚里士多德并不认为制度管制的过度和社会的统一不是不可否认的恶的改善，而是一种通过摧毁人的实现的全部范围的附加的恶。人的本性不能改变，内在的不道德也不可能通过管制来平衡；政治实在论必定通过人的全面教育（paideia）来运作；它必须保证成熟的人的社会主导地位。

二、城邦的秩序

当城邦的本性完全实现，它是完美的。如果城邦是一个有机产品，完美城邦的问题就不会出现在行为科学中。在这个情形中，沉思者只能描述现存的城邦，注意一下本性是否确实得到充分实现，或者发展是否因某个理由被阻碍或歪曲。如我们所见到的，完美成为行动中的一个问题，因为“作者”或立法者的历史干预是实现的一个因素。结果是，完美必须与立法者的行动范围结合起来被理解。在任何人行动范围之外的秩序方案是无意义的。立法者受到他可以自行支配的手段的限制，他必须用环境（亚里士多德称为设备的因素的总计）给予他的材料来进行。当材料不适宜时，例如，当人口对于完美城邦太多或太少时，当领土不够时，当经济状况抵消一个正义的秩序时，当人民是一种奴性性格时，等等，最智慧的立法者也不能实现完美。一种最好秩序的理论必须建立在对限制因素的研究的基础上。只有我们在材料领域（choregia）假定有利于完美实现的条件，我们才能设计标准的制度；在假设这样可取的条件时，我们必须提防假设不可能的东西，因为在那种情形中，我们的立法思考将丧失与现实的联系，变得无效（1325b33—1326a3）。材料领域原则上超出立法行动的范围。因此，定义这个行动范围本身并探究在不利条件下范围缩小的不同程度变得更加重要。立法者的立法艺术被引向完美的实现，但是具体地说，他必须满足于他所能做的最好的事情。行动范围的结构对于立法者而言是一个中心问题，亚里士多德在《政治学》第三卷处理了这个问题。

在《政治学》的结构中，第三卷占据中心地位。它是城邦本性的介绍性探究与接下来具体情形中的立法学应用之间的桥梁。立法者的行动领域是politeia或politeuma，这个术语在不同的时候被译为“构造”、“政府类型”或“政制”。亚里士多德自己把politeia译为城邦家庭的秩序。最好的翻译将是“城邦秩序”，不同类别最好被命名为“秩序类型”；因此，在任何“构造”、“政府形式”这类传统语言会导致误解的时候，我们将使用这些术语。术语使用中这样的谨慎是必要的，因为第三卷中亚里士多德的概念经历了含义的变化。例如，“城邦”术语不是在与第一卷和第二卷中（当主题是“城邦本性”的时候）相同的意义上使用的。在第一卷中，城邦是这样一个共同体，它的“部分”可以被确定为家庭和村庄。在第三卷中，城邦仍然是一个复合体，但是公民（polites）取代家庭和村庄成为城邦的部分。“城邦是公民的大众（plethos）。”这个定义回答了第三卷开头的一个问题：“城邦到底是什么？”我们必须问这个问题，因为亚里士多德现在寻求的是城邦，它是“政治家和立法者活动”的目标。[81]立法者的城邦不是哲学家的城邦。立法者必定知道城邦的本性是什么，但是，通过集中努力在“城邦的秩序”上，他将尽可能实现这个本性。

本性与秩序、哲学家的城邦与立法者的城邦之间的区分导致一个理论困难，这是亚里士多德所不能化解的，或者说得谨慎些，在现存作品中他没有化解。此外，据我所知，在这一点上亚里士多德的每种解释都失败了。为了避免类似的失败，下面的分析将分为两部分。在第一个部分，我将尽可能近地跟随文本追溯亚里士多德的理论意图。在第二个部分，我将表明导致困难的问题的性质，并试图表明为什么它不能通过亚里士多德的形而上学来解决。

尽管城邦秩序在一定范围内是变化的，但是它不是一件自由选择的事情，而是由处于“材料”名下的外在条件和社会力量决定。从限制内的这种变动性产生了许多关于立法行动范围的问题。亚里士多德以一种大致系统的顺序来处理它们，我们将按照这个顺序，只是不考虑恢复、重复和变种。

首先，从秩序的变动性产生了关于政治行为主体的疑问。某种行为被认为是城邦的行为还是只是掌权的寡头政治集团或僭主的行为？这个问题具有实践重要性，因为当民主政府继承僭主政治或寡头政治时，它们有否认前辈招致的债务的习惯，论据是一些政府是基于暴力而不是为了共同善建立的。就这一论据有着将城邦与民主秩序同一并否认僭主政治或寡头政治的代表性的理论意图而言，亚里士多德拒斥这一论据；因为民主政治也尽可能经常地不以暴力为基础，在这一情形中，民主政府的行为可以被认为不过是城邦的行为，而不是僭主政治或寡头政治的行为。无论公共债务问题的答案是什么，这个论据原则上提出了城邦同一性的问题。如同尽管水不断地变化但是河流仍然一样，城邦是否仍然一样，尽管一代又一代出生和死亡？或者，我们是否应该将城邦人民与戏剧人员进行比较，他一时以喜剧演员出现，然后又以悲剧演员出现，以至于随着政制的改变，城邦也会发生变化？亚里士多德倾向于第二种选择。他认为城邦是一个共同体，公民所共有的是城邦的秩序；当秩序形式改变的时候，那么我们可以认为城邦不再是同一的，因为城邦是同一的，这主要是就其政制而言。如果这个论据被追随到其结论，作为历史上一个社会的城邦将消失。无论何时雅典出现寡头政治或民主政治的革命胜利，一个人必须探讨一个城邦的废除和一个新城邦的建立，只是因为任意的行为，后者被叫做同一个名字。亚里士多德让这个问题悬着。但是，他用一句话来结束论据：“当一个城邦改变其政体秩序时，它是否被缚于履行其约定的正义中，这是另一个问题（自1276b14往后）。在这个句子中，城邦又是历经秩序类型的改变而保持同一性的主体——但是在这个假设下应该偿还的债务的问题悬而未决。这些不同理论意图的和解是不可能的。

第二个问题出现于城邦作为公民大众的新定义。既然不是所有住在城邦领土上的人都是公民，我们必须问这样的问题：谁可以被称为公民？这个术语的含义是什么？按排除法推进，亚里士多德发现了外国居民和奴隶、通过商业条约只在法庭上有地位的人、还未登记的孩子、被解除义务的老人、被剥夺公民身份的人和流放者不应被包含在公民术语之下。公民应该被定义为参与公职的人，不管是判决公职还是审议公职，仅仅是陪审团服务还是立法机构服务。然而，这个定义与政制遭受同一源泉的困难，因为公民的定义不得不随着不同的秩序类型而改变。刚刚提出的这个定义适合民主政府，但不太适合寡头政府，后者没有在立法机构集合的可识别的公民（demos）主体。在这样的秩序类型中，只有参与判决和审议功能的人才是公民。具体存在中的城邦的问题又一次侵入，因为在这部分结尾的一句中，亚里士多德回到“城邦是足够大以至于自足的公民的大众（multitude）”这一断言（1275b20）。这一句是否意味着寡头政治中参与公职的人必须足够多以达到自足这一目的？或者，亚里士多德是否剥夺了僭主政府（无足轻重的人共享职位）城邦之名？或者，它是否意味着，如果它有足够多的通过出生被定义公民，即使不是所有人都是通过职位的公民，城邦是自足的？

这个问题必须暂时被悬置起来，因为在这个关头，亚里士多德又引入了一个复杂的因素。他提出一个问题，好人的卓越与好公民的卓越是否一样。为了回答这个问题，一个人必须有公民卓越的观念。公民有一个共同目标，即共同体的繁荣（soteria）。“这个共同体是政制。”因此，公民的卓越与政制相关，因为有许多种构造形式，所以公民的卓越不可能在所有情形中都一样。然而，当我们讲好人的时候，我们心中想到的是唯一的善。因此，是好公民而不是好人是可能的（1276b16—36）。这甚至对于最好的政府形式也是正确的。因为城邦由不相同的人的要素组成，所有人都必须为整体的生存贡献特有的份额——一些处于统治地位，一些人作为国民——结果是，虽然所有人必定都是为整体贡献特定份额的好公民，但是他们在人类卓越的级别上占据不同的级别。然而，这并不意味着两种卓越永远不可能在同一个人身上重合。例如，好的统治者或政治家也必定是智慧的或成熟的人。但是，对于普通公民，智慧不是必要的，如果他拥有能够使他服从权威的“真正的意见”（doxa alethes），那就足矣。因此，我们必须在特定的意义上考虑“政治统治”（politike arche），即它是对与自己种族的同等的人和自由人的统治。在这一情形中，统治艺术只能通过服从艺术才能获得。“政治统治”下的好公民必定既能统治也能服从，自由人和同等的人的社会中的好人也拥有好公民的卓越。

在这一题外讨论之后，亚里士多德回到定义公民的任务。将公民定义为共享一定职位的人是否正当，或者是否不应该把手艺人阶级包含在这一术语之内？但是，如果我们包含他们，我们就不能维持既能统治又能服从的好公民这一定义？如果我们排除他们，他们如何被划分，因为他们既不是奴隶也不是外国人？亚里士多德决定并非所有对于国家存在必要的人都被认为是公民。如果手艺人无论如何不应该是奴隶或外国人，如他们在古时候一样，那么我们必须决定并非所有自由人都被认为是公民，只有那些被免除乏味工作的人才被认为是公民。从事必要工作的人被排除在“最好城邦”的公民身份之外。然而，实际上，我们看到许多城邦允许手艺人拥有公民身份。因此，我们必须假设多种公民，最充分意义上的公民是共享城邦荣耀的人。

从这个含糊其辞的论据得不出任何绝对清楚的结论——特别是因为手稿在一个关键点有一处不确定大小的缺漏。然而，我们至少可以识别出问题的一个主旨。亚里士多德关心的是城邦唯一的本性与多种实现种类之间的紧张。从关于这种紧张的思考出现了秩序形式可以被引向与城邦本性最大化重合的可能性。就这样，我们得出最好城邦的观念，它的秩序将是自由平等的人的组织，即《尼各马可伦理学》所描述的成熟人的社会。尽管这样一种最大的重合是可取的，政治科学家必须认识到，历史上的城邦远远低于这种完美尺度；实际上，亚里士多德有时候承认，他所考察的158种构造没有一种符合他的标准。然而，这样一种缺陷不是拒绝给予它们城邦之名的理由。城邦本性的探究并没有穷尽政治学的问题，形而上学的探究必须得到我们可能称为政治社会学的东西的补充。实际上，人在城邦中联合是为了好生活，为这一目的奋斗是城邦的本性；但是，这并不意味着奋斗会特别成功。“显然所有人都欲求好生活和幸福；尽管一些人有能力获得，但是其他人却因为某种运气或天性的因素没有获得，因为好生活需要一定的手段，尽管禀赋好的人所需的手段比禀赋差的人所需的手段少。其他人尽管有能力，却走入歧途，因为他们误解了目的。”（1331b39—1332a4）因为“一些人能获得卓越，而其他人拥有的卓越很少或根本没有，这显然是出现不同种类的城邦和不同种类的构造的原因。因为不同种类的人以不同方式追求幸福，他们也会为自己创造不同的生活模式和不同的政府形式”（1328a37—1328b2）。这样一种变幻莫测甚至抓住了以管理最好著名的希腊人，“因为，创立体制的立法者显然没有以关注最好的目的来组织它们，也没有以关注所有卓越来制定法律和教育体系，而是以一种粗俗的方式迎合似乎有用和为了利益而做的品质”（1333b5—11）。

因此，城邦充其量是一个高度多样化的社会，其中只有相对小的群体才能获得充分的道德地位。最好的城邦将包含自由平等的成熟的人的联合作为政治上的主导群体；这种联合就是“公民”，他们是严格意义上的轮流发挥审议功能和判决功能的人的。然而，即使在这些最有利的条件下，公民的主导联合很可能不是同质的；卓越的差异使自身被感觉到，完全的地位一次可能只有一个人或者几个人达到，这个人或这些人可以被称为“政治家”。城邦居民的等级在这个主导的核心之下得到，因为某个原因亚里士多德把他们排除在公民身份之外。首先，存在一个大的手艺人的阶层，辛勤的工作和贫穷防止他们发展出成熟人的卓越。他们下面是奴隶。亚里士多德认为奴隶制是一种可取的制度，因为法律上是奴隶的人生来也是奴隶。“生来的奴隶是能够成为别人的（因此是别人的）人，因为他参与理性足以理解它，但不足以拥有它。”（自1324b21往后）天生的奴隶观念频频引起平均主义者的义愤——这完全没有理由，因为这个观念并没有否定人的本性的平等，而是尝试在共同平等的本性内对人格类型进行经验上的区分。当然，当主人没有监视时，天生的奴隶就会沉溺于破坏，他们在经验上是每个社会相当大的一个部分，是我们社会的，也是希腊社会的。当一个英国工党成员反思社会进步增加了“收入高于道德地位”的人的数量，他给出了一个人所想要的尽可能简洁的天生的奴隶的社会学定义。

这种人的级别的区分如何与所有人都平等的人性观念调解？亚里士多德看到了特别与天生的奴隶相关的难题。“两种方式都有困难。如果他们有美德，他们如何与自由人不同？如果他们没有，那会很奇怪，因为他们是人，参与理性。”关于妇女和儿童也会有同样的难题被提出。难题的答案不能在程度差异的假设中寻找，因为统治与被统治的差异是种类的差异而不是程度的差异。因此，奴隶和主人显然都拥有美德，尽管以不同的方式。亚里士多德的解决方案与柏拉图在《国家篇》中的解决方案非常类似。有其统治和从属部分的灵魂结构与灵魂对身体的统治功能提供了种类的区分。实际上，所有人都有相同的灵魂结构，但是按照某个部分的主导地位而区别开来。奴隶不能审议；女性可以审议，但没有充分的权威；而孩子有着未发展的审议能力。统治者必须拥有完全的逻辑推理美德，而其他每种类型只需有着逻辑推理卓越的合适份额。这对于伦理卓越也同样正确。所有人都必须分享它们，但不是以相同的方式。男人的勇敢、节制和正义与女人相应的卓越不一样。因此，给出美德的一般定义是不明智的，最好在术语上区分美德，以至于每种类型的人所独有的特定变体得到正确的区分（1259b22到第一卷的结尾）。

亚里士多德没有以任何值得一提的细节实施这一计划。然而，他解决的原则是清楚的。他采纳柏拉图性格描述的方法，即用灵魂的某个组成要素的主导地位来描述人；但是，他超出柏拉图，因为他引入了一系列差异，包括性别和年龄的差异、职业和经济地位的差异、经历的差异（tyche）、社会文明状态的差异以及地理和种族的差异，并把这些差异作为决定类型的广泛种类而不破坏人性统一的因素。在这个居于城邦之中的人的类型的大的种类之中，他随后把成熟的人的联合辨别为人的卓越得到最大化实现的群体。这个群体是我们可能称为由城邦实现的生活卓越的总体人口的美德代表，他们的秩序是政制，即城邦的组织形式。这种政府观念暗示着，当统治联盟最严格地限于这些人，在他们身上实现了伦理卓越和逻辑推理卓越（限定条件是在群体内部必须允许完美的程度），城邦最完美地处于秩序良好的状态之中。统治团体越是因为容纳缺乏卓越的人而被削弱，即政府变得越具有现代意义上的民主代表性，它就越不具有亚里士多德意义上的代表城邦卓越的统治的代表性。如果人们想避免无意义的误解的话，亚里士多德作为城邦卓越代表的政府观念必须得到清楚的了解。亚里士多德政治学的词汇存活了几代，但是完全改变了含义。将我们现代（预设基督教平等观念）的民主宪政主义放入亚里士多德的代表共同体卓越的统治团体的宪法主义中解读，是一个严重的错误。

就《后分析篇》（Analytica Posteriora）来看，亚里士多德的分析始于对材料中出现的问题的前分析观察，并试图充分理解各个存在领域的基本结构。在我们刚刚追溯的分析中，前分析层次的问题促使亚里士多德提出一系列的三观念区分。首先，对革命以及城邦中相应的构造变化的观察促使对城邦的本性和城邦的秩序的区分。一旦构造的秩序被确立为一种类型，它必须是某种东西的秩序；构造获得“形式”的功能，这种形式与作为其“物质”的公民相关。如果公民被定义为填入构造的“物质”，构造和公民的第二种区分造成许多人属于城邦但不能被划分为公民的难题，这是令人尴尬的，作为“物质”被填入城邦构造“形式”的公民毕竟与有“本性的”城邦成员是同样的人。第三，为了处理这个问题，亚里士多德区分了好人和好公民。但是，通过这些概念进行分析的结果被证明不是太令人满意；因为亚里士多德不得不承认，只有在宪法秩序的例外情况下，例如在任何历史城邦中没有被给出，好人才可能同时是好公民。然而，如果毫无保留地承认这一点，那么作为人在其中找到本性实现的共同体类型的城邦理论就会瓦解。城邦本性不再能够通过亚里士多德从柏拉图那里继承而来的人类学原则与人的本性联结在一起；一个视角将在人类生存的可能性上被打开，在城邦之外的社会类型中，以一种令人满意的人性实现的模式。一方面通过承认城邦本性与城邦秩序之间的紧张，另一方面通过命令立法者尽实际可能地去接近秩序直至本性，亚里士多德避免了他作为城邦秩序科学的政治科学的瓦解。因此，在分析中出现的问题并没有在其理论后果中被追究；通过区分哲学家的城邦和立法者的城邦，分析的失败被阻止成为显然的。

哲学思考的这个复杂部分必须从其显然的技术性的脱轨的观点来解释。如果我们与亚里士多德一起假设城邦是一个有着本性或本质的事物，当第一卷中对城邦本性的探究必须被辅以第三卷中对城邦形式的探究的时候，他的政治知识成问题的特征变得很清楚。因为本性和形式是“本质”的同义词，所以城邦是一个有着两种本质的事物。毫无疑问，某种东西出问题了。为了使两头怪物可以被理解，我将首先解释其建构的理论机制，然后解释其动机。

这些困难起源于将《物理学》和《形而上学》中提出的本体论范畴不经进一步澄清就应用于社会中人类生存秩序的尝试。形式与物质的范畴原先被构造来适应明确的实体类型，包括有机体、人工制品和有目的的行动。在植物或动物的情形中，一个人确实可以描述一种显性的形式，它在有机体生命过程中一直一样，虽然在新陈代谢过程中物质被吸收和逐出。在人工制品的情形中，一个人确实可以谈论作为加在所用物体上的形式的工匠的设计。在有目的行为的情形中，计划可以被理解为把手段组织成为了目的的材料的形式。然而，当这些范畴应用于城邦，当构造成为“形式”，公民成为“物质”，亚里士多德论据的困难是不可避免的。是否城邦领土上的每个永久居民都应该被算作公民？但是，届时外邦人和奴隶都会是公民，这样的表达方法与日常用法相冲突。因此，只有参与政府事务的人才应该被算作公民，如果不是高职，至少作为议会选举人。但是，这个定义又遇到一个困难，不是所有城邦都具有民主政治的“形式”；在僭主政治或寡头政治中，不是所有自由人都有议会选举权，尽管他们不会丧失公民身份，不会被降为外邦人或奴隶的级别。诚然，亚里士多德承认，相比其他“形式”，公民作为参与政府治理过程的人这一定义更适合民主政治，但是他没有把分析推得更远。他想要保留体制作为城邦的“形式”，那么，在“物质”的地位中，公民必须被定义为在“形式”中有其位置和功能的人。那么，如果我们把论据从形式追溯到城邦的本性，我们遇到城邦的奇特性，每当权力格局的变化产生一种新的“形式”，它就会改变其同一性；当我们把论据从公民向前追溯到人，我们发现，一个人可以没有作为城邦“形式”中的公民身份而是一个好人，而当从“形式”看他是一个好公民的时候，他却可能是一个非常坏的人。在《物理学》第二卷第三章和《形而上学》第一卷第九章和第十二卷第三章所列模式的场合提出的本体论范畴对于社会中秩序的理论化不是一个恰当的工具，这是非常清楚的。亚里士多德仍然尝试使用它们这却是一个将哲学思考范畴转化为主题的一个明显的例子，即把它们从情境中剥离出来并应用于思考之中，不管它们是否适合问题领域。

亚里士多德意识到他的程序使他陷入的困难。实际上，他已经如此全面、如此精确地解释这些困难，以至于他的解释是化解困难的替代性理论化的最好向导。因为奇怪的构造无疑没有表露出理智能力的失败，其动机问题会自我突显。什么秩序经验需要作为其充分表达手段的建构？什么收获如此重要，以至于他愿意以困难为代价？首先说明困难的解决办法将是处理这些问题的最好方法，但这是亚里士多德所不能认可的，即使他自己的分析曾快接近了这种做法。

社会的体制秩序不必被建构为其本性或形式，因为任何时候制度的横截面并不是一个有着自己本体论地位的东西。社会在时间中存在，因为它产生它的代表；代表的构成容易随着社会历史进程中的力量格局的变化而变化。体制秩序，即暂时可接受的代表性社会行为的组织，是秩序的一个阶段，它可以被给予在整个生存的持续期间延伸的包容性的社会秩序中的亚形式等级。如我们所知，这个问题没有逃过柏拉图和亚里士多德经验层次的观察。两个哲学家都知道，希腊城邦展示出一种典型的权力格局及其相应的体制“形式”的顺序，按王治、贵族政治、民众造反、佩西斯特拉泰德（Peisistratide）的僭主政治、寡头政治和不同激进程度的民主政治进行循环。就政治科学的实践而言，在其历史进程的整个延伸中的社会与其体制的衍生形式的循环被确立为一个探究单元。此外，既然人们意识到形式的循环不仅适用于一个特定的城邦，例如雅典，而且在变化的范围内对于所有希腊城邦都是典型的，所以甚至单个城邦已经作为本体论单位被取代，并让位于作为经验探究单位的组织成各式各样的城邦的希腊社会。甚至更狭隘意义上的希腊城邦世界已经作为最基本的单位被柏拉图希腊历史进程的建构所取代，这个历史进程不仅包括希腊社会，也包括亚该亚社会和克里特社会。在科学实践中，过程正在发生，其中探究的对象从具体社会的秩序扩大到文明，从单个文明扩大到属于同一秩序类型的一组文明，最终扩大到人类历史的秩序，其中，人类历史的秩序根本不是有限的观察单位，而是无限地延伸到未来。无论什么东西在秩序研究中都只显得是一个有限的观察单位，它最终被证明是大的人类历史进程中的一个亚单位；这个过程中结构的复杂问题——这是当前研究的主题——显然不能通过声称某个亚单位是具有本体论地位的单位且为其结构指定本质来解决。

当亚里士多德阐述理论时，他为什么不寻求在他面前已经在经验观察层面展开的问题？答案必定是，它们的相关性在希腊的秩序经验中不能变得显而易见。只有在历史形式中的生存已经确立的地方，即在摩西和基督启示的轨道内，政治知识（城邦秩序的科学）才能扩大为秩序与历史的科学。亚里士多德通过使体制成为秩序的形式来缩减自己的经验观察，这是以下论题的经典证据，追求具有最大合理性的科学只有在完全区分存在领域的时候才是可能的。

但是，为什么秩序研究应该通过给予体制形式的性质来缩减？在亚里士多德经验观察的范围内，是否至少城邦进程已经被给予在本质层面值得分析的本体论单位的地位？考虑到亚里士多德对于作为形式的体制所作出的积极决定的动机，这个附加的问题必须从他城邦本性的建构的角度来回答。亚里士多德对城邦本性的探究不是朝社会及其结构的历史进程定位，而是朝城邦的最好秩序定位。尽管亚里士多德承认他最好城邦的类型适应成熟人社会的历史条件，但是他仍然坚持他的范式表达了城邦的本质。如果承认两个假设，（1）人的本性在孕育理论生活的成熟的人的类型中获得完全实现，（2）人性的充分展开只有在城邦类型的社会中才有可能，这个主张是站得住脚的。诚然，在基督之后两个假设都不能被承认为真——但是，与更为分化的基督教人类学的关系目前令人感兴趣，只是因为它允许我们把亚里士多德对本质的分析限制为在更为紧凑的本性经验内对完美的追求，这在基督教中是在“完美在于超越”这一假设下进行的。历史中的社会秩序在理论上与亚里士多德无关，因为，他相信完美秩序能够在历史中实现，只有当完美被识别为历史之外的末世论实现的符号时，历史本身的秩序才会变得令人感兴趣。如果完美秩序被认为可以在历史上实现，那么秩序的经验结构尽管在理论上不相关，却获得实际的相关性，作为实现完美秩序的条件。尽管追求完美范式的哲学家对非本质（非本质的，如果本质是本性的话）实在的历史扩张没有理论兴趣，但是立法者需要这种实在的彻底的经验知识，因为它是他建立完美城邦的手段。对社会及其秩序本质结构的探究必须用立法者的体制形式来缩减，因为相关性的限度由哲学家的本性确定。尽管社会的沉浮在经验上可观察，但它一直在宇宙秩序的宿命之内；超出这种宿命，只有成熟的人的沉思生活和表达他灵魂秩序的完美社会超出这个宿命进入本质领域。尽管有希腊社会历史进程的经验发现，尽管有苏格拉底和柏拉图所标志的精神时代的意识，但是历史还没有意义。哲学家存在的跳跃已经将人和社会的范式本性释放出来，但是，如摩西和先知存在的跳跃一样，它没有使历史的秩序脱离宇宙的神话。[82]

三、秩序类型

政制不止一种类型。下一步的任务是确定不同的类型以及它们之间的差异（自1278b6往后）。为了获得一个恰当的区分原则，亚里士多德提出了政制秩序的新定义。先前政制被定义为城邦中家长的秩序，而现在它被重新定义为“关于不同的地方行政官（特别是关于最高行政官）的城邦秩序（taxis）；因为无论何处统治者（kyrion）都是城邦的执政行政官（politeuma），所以执政行政官是政制本身”（自1278b9往后）。例如，在民主政治中，民众（demos）是统治者；在寡头政治中，少数人（oligoi）是统治者；因此，这两种政制可以被区分。第二个区分原则通过对共同利益（sympheron）的关注来给出。政制可以根据严格的正义来关注共同利益，或者他们可以只关注统治者的个人利益。第一种类型可以被称为合适的［或真正的，公正的（orthos）］政制，第二种类型可以被称为有缺陷的政制，或者是真正政制的一种堕落（parekbasis）。第二种类型是堕落的，因为它包含专制成分，尽管城邦被假设是自由人的共同体（1279a17—22）。从这两个区分原则的结合得出秩序类型在两个系列的正当和堕落政制中的分类。正当的政制有王的统治（君主政治的真正形式）、贵族政治（少数人的政府的真正形式）和政体（大众政府的真正形式）。[83]堕落的政制有（为了君主利益的）僭主政治、（为了富人利益的）寡头政治和（为了穷人利益的）民主政治（1279a26—1279b10）。

秩序类型的这种分类来自柏拉图在《政治家篇》中给出的分类。一做出这种分类，亚里士多德就熟练地批评它，如此有效，以至于一种完全不同的分类出现在具体问题的讨论之中。攻击点是一个不加批判的假设，当少数人的政府衰退时，它是富人的政府；当多数人的政府衰退时，它是穷人的政府。少数人与富人、多数人与穷人之间是否确实存在这样一种先前确定的和谐？不必然；在一些反常的例子中，多数人实际上是富人，少数人是穷人。然而，作为一个规则的是，富人实际上是少数人，穷人实际上是多数人。理论思考和逻辑分类找不到这种相互关系。它与经验观察相关，这种相互关系的事实必须作为一个常量被引入政治学分析。实际上，亚里士多德提出某种像是关于任何社会中收入分配的帕累托曲线的原始表述的东西。因此，在实践中，政治斗争在富人、穷人和有美德的人（他们可能富也可能穷）之间进行。政治的实际问题由以下事实引起，三种类型共存于城邦，每种类型都以正义的名义提出成为统治者的特定诉求。富人要求一种统治地位，是因为他们在共同体中所占有的利益份额，而穷人是以自由的名义，有美德的人则是以卓越的名义。因此，对秩序类型的讨论必须通过列举的不同社会类型所提的要求进行。

首先，分析集中在富人和穷人各自的主张上。主张是以正义的名义提出的，但是它们是偏袒的要求，没有穷尽正义观念的全部。例如，正义可以在平等中找到，平等确实是正义的一部分，但只是对于同等的人而言。正义也可以在权利和对待的不平等中找到，不平等确实是正义的一部分，但只是对于不同等的人而言。当抽象地看平等和不平等的原则，而不关注人的具体品质，它们将造成错误的判断。在某些方面（例如财富）不平等的人倾向于认为自己在每个方面都跟别人不平等。感觉自己在某些方面（例如出生自由）平等的人倾向于认为自己在每个方面都与别人平等（1280a7—25）。如果我们让步于这些各自的主张，我们会得出作为没有限制的寡头政治或民主政治的政府建构。然而，因为“只在一件事情上平等的人不应在所有事情上平等，在一件事情上不平等的人不应在所有事情上都享有不平等的份额，这必然得出的是，基于这些主张的政制是堕落的”（1283a26—29）。

在政治实践中，诉求冲突不能由决定偏爱某个派别来解决，也不能将它当作是民法中的契约引起的诉求之争来解决。城邦不纯粹是住在领土上的一群人，如果许多家庭为了防御作恶者而进入某种联合，但其他时候仍然是跟以前一样的个体单位，我们也不能谈论城邦。城邦不仅是一个防止犯罪、商品交易的组织。它是基于人与人之间的友爱，并为了幸福和荣誉生活的氏族和村庄的共同体；友爱根源于真实自我的实现。城邦为了高尚行为而存在，通过政治美德为这一目的贡献得最多的人比通过财富而卓越的人或不过是通过自由出生而与他们同等的人在城邦中拥有更大的份额（1280b24—1281a8）。因此，正义秩序问题的解决不在于富人与穷人之间诉求的一致；城邦的正义来自友爱和人的卓越的实现。只有发动第三种社会类型，即有美德的人，正义问题才能在政治实践中得到解决。

所有这些思考仍然留下一个问题：为了获得最大正义，政府应该如何来组织？在第三卷的语境中，亚里士多德在这一点上没有明确表达自己，但是他的分析暗示，他在求助于柏拉图在《法篇》中给出的考虑和解决方案。冲突的诉求都不能被认可为政府的组织原则。富人会压制穷人，穷人会抢劫富人。此外，被排除在政府之外的群体将是引发持久的革命不稳定性的如此多的公共敌人。偏颇的主张将导致被柏拉图称为“无政制”（no-constitutions）的东西。亚里士多德在将有美德的人排除出政府这一点上超越了柏拉图，因为这样一个政府是限制更多的“寡头政治”，通过将更多的公民排除在职位的荣誉之外而使他们受辱。[84]解决方案将在既为富裕的、有教养的和负责的的公民保留有影响的职位，同时向贫穷的自由人开启通过参与选举和监督委员会进入政府通道的妥协方案中去寻求，对于提出的大问题，这个答案似乎有点无力。通过对在这个情境中出现的法律问题的思考，这个答案变得更加无力。因为，如果地方行政官只按照法律进行统治，那将是最好的。但是，只有当法律是正义的，它才是最好的。然而，在政治实践中，法律必定与秩序本身有着一样的特性。有着寡头政治法律的民主政治与有着民主政治法律的寡头政治一样难以想象。只要在实践中城邦秩序依赖于富人与穷人之间不稳定的妥协，法治就不会表示出能够确保正义秩序的意思。

这些令人不满意的答案的难题通过对于秩序类型的历史动力机制的一些非常简短的评论得以解决。先前在系统分类中出现的各种政府秩序现在被转化为历史过程的阶段。当具有突出美德的人数量少、城邦也小的时候，作为一种早期政府形式的王的统治出现了。一个人在同伴的一致同意下达到王的统治，因为他通过在人文学科和军事事务上的创造性而显得出类拔萃，因为他将他们聚集到共同体之中，为他们获取土地，因而变成创立者和自然的领导者。这样的王的统治自然是有美德的人的统治，因为只有好人才能赠与这样的好处。随着繁荣和数量的增长，卓越的人变得越来越多，他们不愿意臣服于王的统治；他们想要一个共和国（koinon），建立一种政制。因此，贵族共和国是第二种政府形式。当统治阶级变坏，开始以共和国为代价来使自己富裕，财富带来荣誉，达到寡头政治阶段。财富在更少的人手中集中产生僭主政治，僭主政治让位于逐渐增长的相对贫穷的自由人的大众统治。因为城邦人口进一步增长，建立除民主政治以外的其他政制不再容易（1286b8—22）。因此，政治形式的循环是分类问题的最终答案，对好形式和坏形式令人不满意的审议分解为对文明过程的承认，其中和平、秩序、繁荣、人口增长和财富集中的累积效应将导致最初创立的卓越的退化，直到大众民主成为历史上唯一可能的形式。这个观念显然是来自柏拉图在《国家篇》中提出的堕落形式的理论。

纵览亚里士多德反思秩序类型的整个过程，我们可以说他尝试了由《政治家篇》、《法篇》和《国家篇》提出的数个方法。这些方法似乎没有一个令人非常满意。第二种似乎淘汰第一种，第三种似乎淘汰第二种。亚里士多德从未尝试将这几种理论意图统一成连贯的理论，也许这也是不可能的。

几种理论意图的统一没有实现——但是人们不能以这类单调的陈述来对待亚里士多德的哲学思考。在这一章前面的几个部分，我们已经强调亚里士多德思想的性质不必也不能在体系的完善中寻求，而应该在问题全面的清单和排序中寻找。此外，他的整体哲学思考，特别是在伦理学和政治学中的思考，是从关于所论主题持有的前分析的观点出发，这种思考假设，无论多么错误的观点仍然包含部分的真理，观点的批判审查将留下它们包含的部分真理作为沉淀。在这些审查的前分析观点中，亚里士多德也对柏拉图和其他思想家的观点进行了评级。因此，在刚刚分析的思考过程中，柏拉图对真正形式和堕落形式中的政制分类被斥为不充分，因为好或坏的标准是在守法或不守法中寻求的。“因为应该使法律来适合政制，而不是使政制适合法律。”（自1289a13往后）虽然真正形式和堕落形式之间的区分被维持，但是标准被转到一种或另一种社会类型的主导地位。就政制的分类而言，接下来富人、穷人和有美德的人这三种类型的区分仍然是非决定性的；但是它留下关于每个社会基本分为富人阶级和穷人阶级的见解作为有价值的结果，这是一种令人信服的防止革命爆发的制度。各种政制最后被分类为城邦的各个历史阶段，这增加了一个新的标准，但是没有使前述分析的结果变得无效。亚里士多德哲学的过程有一个圆满实现。虽然一连串思考的结果（其目的）没有得到阐明，但是目的达到了。在这个情形中，它是政治形式的多样体现。这一多样体现的种类由最初建立的美德的解体、富人阶级和穷人阶级的社会分层、地理条件、历史事件和人口增长决定。从第三卷的思考，我们进入要求经验调查和细节列举的政治现实的多样体现，其中细节的列举以这样一种区分程度被给出，它超出了六种政制原初分类的范围。诚然，原初的六个术语仍然可以使用，但是，为了达到目的它们必须由大量细分来拉伸。对政制形式和问题宏大的、经验的审视在《政治学》第四卷、第五卷、第六卷中被给出。

四、政治现实的多样体现

喜爱注意经验细节的精神使对第四卷到第六卷的纵览富有生气，它不是在《政治学》本身而是在动物学中一个类似经验研究的场合中找到具有代表性的表达。我们提到的是《动物之构造》（De Partibus Animalium）著名的一页：

关于由自然构成的事物，它们中的一些不是被生成的，是不朽的和永恒的，而其他的易受产生和腐朽的影响。前者无比卓越和神圣，但是不太容易了解。可能阐明它们的证据和我们渴望解决的关于它们的问题由感觉提供，但是比较短缺；而关于易腐烂的植物和动物，我们有大量的信息，只要我们愿意足够努力，我们可以收集关于它们所有不同种类的大量数据。然而，两个领域都有其特别的魅力。相比我们对生活于其中的世界的知识，我们关于天上的东西所获得的少量观念以其卓越给予我们更多的愉悦；正如看半眼深爱的人比闲暇地看别的事物更高兴一样，不管它们的数量和维度如何。另一方面，我们关于地上的事物的知识有着确定性和完全性的优势。此外，它们与我们更大的相近和相似在某种程度上平衡了对天上的事物更高尚的兴趣，后者是更高哲学的对象。就我们的想象所能达到的程度，探索完天上的世界之后，我们进而探索动物，尽我们所能不忽略任何一个王国的成员，不管它多么不光彩。因为，一些东西没有使感觉陶醉的优雅，但即使这些东西，也可以通过把设计它们的艺术精神揭示给理智感觉从而给予所有能够追溯因果联系并倾向于哲学的人以巨大的愉悦。实际上，如果它们的模仿性表现是吸引人的（因为它们揭露出画家或雕塑家的模仿技能），而原初的实在对于所有无论如何都有眼力识别决定它们形成的原因的人不太有吸引力，这是奇怪的。因此，我们不能抱着幼稚的厌恶情绪回避对更卑微的动物的考察。每个自然领域是神奇的：据记载，一群陌生人去拜访赫拉克利特，发现他在厨房的火炉旁取暖，正犹豫着进还是不进，赫拉克利特致意他们不要害怕进来，因为神甚至存在于那间厨房，因此我们应该敢于不带厌恶地研究每一种动物；因为每一种动物和所有动物将向我们揭示某种自然的、美的东西。无序的缺失，以及每种事物都将奔向某种终结的倾向性，都能在自然的造物中得到最高程度的体现，她的产生和联合的结果是美的一种形式。[85]

第四卷到第六卷的问题清单很长。我们必须集中揭示审视所基于的原则。城邦不是动物，政治科学不是自然形式的科学。政治形式对于立法者的技艺（techne）而言仍然是一个问题。以与其他技艺相同的方式，政治的技艺必须在四个方面考虑其主体，即政制：它必须（1）考察因为本性或因为物质状况而最好的政制；它必须（2）考虑在实际给出的不太有利的状况下哪一种政制更好；它必须（3）考虑在现存的政制不符合既定状况下能够实现的相对最好的政制的情形中，立法者能够做什么；它必须（4）考察对多数情形大致可行的平均水平的政制（1288b10—40）。

为了实施这一计划，亚里士多德首先必须尽力解决形式的多样体现的问题。这将需要一种比六种形式的分类更为详尽的设置，它将通过对城邦“部分”问题的恢复来获得。这一次，城邦被比作动物。当我们决定动物的种类时，我们必须通过确定对于动物不可缺少的各个器官来进行。器官的数量是有限的，但是每个器官可以以许多不同的方式被塑造。因此，每个器官，我们有一系列的不同变种；每一系列的任意成员都可能与其他序列中的任意成员结合，因而产生很多种动物形式。以同样的方式，我们现在必须继续讲城邦。每个城邦由许多必要的成分组成，因为这些成分的变化是可能的，变化的结果将产生无限多的城邦形式。亚里士多德指出必要成分如下：

（1）农夫或农民

（2）工匠

（3）商业阶级——批发和零售

（4）做散工的人，工人

（5）战士

（6）正义管理和协商会议的全体职员

（7）以财产为城邦服务的富人

（8）作为地方法官和城邦统治者的人

然而，城邦组成部分（meros，morion）的这个清单没有直接用于对现实的分析。亚里士多德插入对于这些功能中的几种可能在同一个人身上出现的思考。战士可能也是农夫或工匠，或者他可能是律师或法官；很普遍的是，大多数人认为除了其他功能，他们能够履行政治职位的义务。只有两个“部分”永远不可能在同一个人身上相结合——因为一个人不可能既富裕又贫穷。因此，富人和穷人成为城邦不寻常的“部分”，因为无论每个人在共同体中可能发挥什么其他功能，他要么是富裕的要么是贫穷的。不寻常的（malista）部分和一般的部分的差别决定了后续的分析步骤，因为现在寡头政治和民主政治又可以进入焦点的宪法形式的位置，而一般部分的变动允许将政治形式归类为寡头政治和民主政治的亚变种（1290b21—1291b13）。

亚里士多德将注意力集中在寡头政治和民主政治。对它们的讨论占了第四卷的主要部分和整个第六卷。然而，这种全神贯注并没有使他忽略其他形式，即王的统治、贵族政治、政体政治和僭主政治。这个纵览是详尽的，明确支配整个纵览的原则对于理解亚里士多德的理论意图非常重要。此外，理解理论原则倾向于帮助理解亚里士多德政治思想的起源。

通过对我们已经见过如此之多的基本概念的又一次重新定义，这原则变得清楚起来。当亚里士多德有计划地概述了（自1289a25往后）接下来的纵览，他谈及“关于政制的原初论述”，其中他概述了好政制的三种类型及其相应的堕落形式；然后他继续说：“我们已经［在第一个或原初的论述中］谈论了贵族政治和王的统治——因为关于最好政制的理论化与谈论带有这些名字的形式是一样的，因为它们中每一个都隐含着美德并被配以外在的手段。”“在第一论述中”讨论的政制之所以获得其名称，正是因为其公民注定是最好的（aristoi），这是根据严格意义上的美德（arete），而不仅仅是根据其他标准得出的善，通过解释这一点，好政制与贵族政治的同一得到进一步加强；因为，只有“在贵族政治中好人和好公民是一样的”（自1293b2往后）。

在第三卷结尾几章中讨论的完美城邦与贵族政治的同一在几个方面澄清了亚里士多德政治学的复杂结构。首先，同一牵涉到对堕落（parekbasis）概念的修改。贵族政治是最好政制的严格定义，所有其他政制获得有缺陷的性质。在秩序类型的等级中，“最好的城邦”现在成为“最真实的政制”；有缺陷的性质甚至侵入贵族政治本身的范畴。因为存在着不能拒绝贵族政治这一称号却又不是“最好政制”的政制，例如“不仅因为财富而且因为高贵身份”来挑选地方行政官的城邦。[86]它们不是最好的，因为卓越的实现不是他们公开承认的“公众的关切”；但是他们紧挨着它，因为实际上他们选择有着良好的判断力和可靠声誉的人。与财富相比，美德更受偏爱，这种贵族政治的例子是迦太基；拉塞达埃蒙也可以被称为贵族政治，因为它允许卓越占一席之地，尽管被民主成分所调和（1293b12—17）。作为这种考虑的结果，亚里士多德得出一种不同的堕落概念。王的统治、贵族政治和政体政治仍然是不同于最早意义上的堕落的“真正的”政制；但是，随着将“最好的政制”区分为“最真实的”（orthotatos）政制，所有其他“未达到”（diamarthanein）“最真实”的政制“必须被算在新的意义上的堕落之中”（自1293b25往后）。新的堕落概念在方法论上与更为分化的政府形式分类的新设定一致。随着六种主要形成被按照“部分”清单中的变化细分为不同变种，细分“真实”和“堕落”的意思也成为必要，以至于价值的全部范围与形式的全部范围相等。

将最好的城邦等同于贵族政治，或等同于贵族政治的一个亚种，这进一步阐明了亚里士多德的系统意图。在从第四卷到第六卷中，形式的纵览不是作为与第三卷、第七卷和第八卷中关于“理想”形式的思考相对的经验纵览做出的。刚才引用的第四卷中的段落提到第三卷，并将前一卷中对君主政治和贵族政治的讨论并入一个全面的纵览；贵族政治的一个亚变种是最好的城邦本身。通过这一包含，在与缺乏形式相同的系统层面上，完美城邦成为在从第四卷到第六卷中研究的多种形式中的一种。面对亚里士多德自己这个明确的声明，在“理想”的思考和“现实”的研究之间有着尖锐分裂，这一论点是站不脚的。诚然，人们可以主张将第三卷中各个部分包含到从第四卷到第六卷的纵览是一种事后补记，原初意图是完全不同的。然而，考虑到文本，特别是第三章第14节（1284b35—1285b33），这个论据似乎不那么令人信服。因为这一章纵览了王权的类型，区分了（1）拉塞达埃蒙的王权，（2）与僭主政治极为相似的野蛮人的王权，（3）不均衡的独裁统治，（4）希腊早期的英雄式王权和（5）世袭君主政治（pambasileia）。在《政治学》最早的部分，将主要的王权类型区分为亚变种的方法已经充分发展，这种方法只有在第四卷中才得到明确阐明。甚至在最早处理“理想状态”的部分就利用了后期的“经验”方法。因此，我们可以承认，在写“第一论述”的时候，亚里士多德很可能还没有计划后来扩大到研究“有缺陷的形式”；但是我们不能承认处理“最好形式”所使用的方法与他后来研究“缺陷形式”的方法大相径庭。十分肯定的是，第三卷结尾的几章原本是被作为向第七卷和第八卷的过渡；但是，当亚里士多德重新将它们理解为向第四卷的过渡，他可以这样做而不会歪曲其内容。

关于在第四卷到第六卷中概述的丰富内容，我们只选择几个典型的例子。

作为将主要类型区分为亚变种的例子，我们会使用民主政治的例子。亚里士多德描述了四种民主政治的类型（第四卷，第四章）：（1）农业的民主政治，（2）田园的民主政治，（3）都市商业的民主政治和（4）都市大众的民主政治。系列的顺序是价值的顺序，农业的民主政治是最好的类型，都市大众的民主政治是最糟的类型。级别的标准是在另一个语境（第四卷，第四章）下提出的，在那里根据其正义和公平的实现来划分民主政治。五种这样的类型被区分：（1）法律规定穷人不应比富人拥有更多的好处，两者都不应该是主人，两个阶级应该平等，在这种法律下的民主政治；（2）根据一定的财产资格来选择地方行政官的民主政治；（3）所有不是在无资格条件下的公民平等分享公职而法律仍然保持至高无上的地位的民主政治；（4）在其中没有公民是不够资格的，但是法律仍然至高无上的民主政治；（5）与第四种一样，但是大众有权通过政令来取代法律的民主政治。两个秩序系列彼此一致。亚里士多德认为，在自由户主的农业共同体的条件下，人们可以容易地成功地建立民主政治。公民太贫穷而不能忽略他们的工作并沉溺于政治，假使职位的现任者没有干扰其他公民，如果更富有的公民履行公共义务，他们就会很满意；偶尔的选举和控制行为就能满足他们共享政府的欲望。另一方面，大众手中有制订政令的权力，容易在大广场被集合并被煽动者说服，这样的都市大众的民主政治几乎不是一种政制。“因为，哪里法律不起支配作用，哪里就没有政制。”

被我们选为第二个例子的，是亚里士多德关于解决当时大多数希腊城邦中发生的富人与穷人之间斗争的平均政制。他介绍自己的建议（第四卷，第十一章）是追求“对于大多数城邦和广大人民而言最好的政制和最好的生活方式”。在追求这样一种政制时，我们必须“既不假设一个超出常人（idiotes）层次的卓越标准，也不假设一种要求自然天赋和财富的教育标准，更不假设一种按照我们的欲望来配备的政制标准”；我们必须假设一个大多数人和大多数城邦都可以达到的标准。前面讨论的贵族政治（包括最好的）在大多数城邦的范围之外，或者说它们通过调控统治群体的数量来接近现在正在考虑的这种政制政府类型。至于其建议的指导原则，亚里士多德引援了《尼各马可伦理学》。幸福将通过一种按照美德的生活而实现，美德是中道（mesotes），生活的中道是最好的，我们追求这样一种对于大众中的人可以达到的中道。将这一原则应用于城邦，我们发现每个共同体中有三个社会阶层：富人、穷人和中间的人，即经济意义上的中产阶级。既然大家都同意适度的或中间的是最好的，那么中等数量的财产是最好的。这样一种中等程度的财产最服从理性；另一方面，过度的财富滋生傲慢和大规模的犯罪行为，而过度的贫穷孕育恶意和诈骗。只有富人和穷人的城邦是一个有着傲慢君主和奴性国民的城邦，一个蔑视，另一个妒忌。对于城邦的幸福存在必要的交情和友爱只能在大致同等的人中间发展出来，因此，中产阶级是真正的稳定因素。中等财产的人最可靠，因为他们既不会如此贫穷以至于妒忌富人，也不会如此富裕以至于穷人会密谋抢劫他们。因此，当立法者依靠中产阶级来设计政制时他将明智地行动。如果他设计一种寡头政治的政制，他会保证法律也有利于中产阶级，因为在那一情形中，非常富有的人的专制倾向将在中间群体中找到平衡力；当他设计民主政治时，他也会这样做，因为中产阶级又可以作为穷人掠夺倾向的平衡力。然而，在没有中产阶级或者中产阶级很少的情形中，这种智慧对于立法者没有多大用处。只有较大的城市容易拥有可观的中产阶级，这一事实解释了较小城邦中动荡不安的政治进程以及它们堕落为激进的寡头政治或民主政治的倾向。一般来讲，“中产阶级通常很少”；因为在政权中建立自己的党派被民主人士和寡头认为是内部战争的战利品，中间形式“从未存在，或者很少存在且在很少地方存在”。基于财富中道的最好城邦似乎与贵族政治分享不可实践的命运。亚里士多德必定遗憾地承认：“主要存在两种政制形式：民主政治和寡头政治。因为好出身和卓越在很少的人身上才能被找到，而财富和数量很常见。没有一个地方有一百个出身好且善的人，但是我们发现很多地方有富人。”（1301b39—1302a3）

从第五卷中选出一个关于革命的原因和政制维持的手段的典型例子很难。研究的价值在于细节的丰富，在于希腊城邦动荡生活中的丰富诡辩。它应该被当作一个整体来看待。讨论中所使用的原则没有带来什么新东西。“在每个地方不平等都会导致革命（stasis），……总是想要平等的人起来进行派系纷争。”（自1301b27往后）当先前语境中讨论的不完全正义成为政制原则的时候，它会引起那些尊严和正义感受到侵犯的人的怨恨。在充满一触即发的紧张局势的情形中，一系列典型事件和动机将为革命爆发提供更为迫切的原因和时机。这些典型的动机和事件是傲慢、恐惧、过度的主导地位、统治阶级表现出的蔑视及其引起的蔑视、社会某部分以其他部分为代价的不成比例的权力增长、选举阴谋、粗心、偏狭、充当危险要求的入门契机的些许妥协和社会群体的不同，例如种族差异。原则以及不同动机的典型应用将在关于民主政治中的革命的那一页里找到：

在民主政治中，革命的主要起因是煽动者的傲慢。他们或者私自散发不利于有产者的信息因而强迫他们联合（因为共同的恐惧甚至会将最大的敌人结合在一起），或者他们煽动大众公开反对有产者。人们可以看到这在很多事例中发生。在科斯岛（Cos），民主政治被推翻，因为邪恶的煽动者造反，名人则联合起来。在罗得岛（Rhodes），煽动者不仅为大众提供报酬，而且阻止支付海军舰长应得的钱财；因为向他们提出的诉讼，海军舰长们被迫联合起来推翻人民政府。……考察显示，在其他情形中革命也正是以这种方式发生。（自1304b20往后）

五、最好的政制

《政治学》第七卷和第八卷包含关于最好的政制（ariste politeia）的思考。论述是不完全的，第八卷在也许是关于音乐教育讨论的末尾处戛然而止。在尚存的部分，读者在一些场合被建议参考后来对问题的具体阐述，而这些问题也只是暂时得到简短的提及。除了这些参考，我们不知道丢失的部分包含什么，也不知道它有多长。

最好的政制的探究不是痴心妄想的一种运用，它是一种批判性研究。在研究的立法层面，如果一个民族拥有最适应其独特环境的政制，它最成功；这个层面上的“最好”的唯一标准是以下意义上的稳定，如果政制没有引起不满到让它激烈爆发的时刻，那么它是合适的。然而，这种经验结论不是对政治生存中的人批判的、哲学的解释的基础。如果我们想知道最好的政制是什么，我们必须首先决定什么是“最适合的生活”；因为，在哲学的意义上，允许人的本性最充分的实现的政制是最好的。因此，我们首先必须知道人的本性是什么，实现是什么（1323a14—22）。因此，在第七卷前三章中，亚里士多德简短论述了善的理论、幸福的理论、灵魂各部分的理论、自足的理论以及完美的人的存在、政治的存在与神圣的存在之间的类比理论。我们已经熟悉这个问题的复合体。[87]

在不利的外部条件下，人的最好生活和城邦的最好生活都不能实现。因此，第二，最好的政制的研究必须确定完美实现所需要的材料，即设备（choregia）。在这些材料的选择中，哲学家必须使用某种机智和克制。人们必须做出种种假设，因为，没有这些假设，探究最好的政制是不可能的；但是，它们不能是不会发生的，因为那样的话我们会失去与现实的联系，研究将没有价值（自1235b33往后）。亚里士多德将这些必要的假设扩展到四组材料：（1）人口的多少，（2）领土的范围和性质，（3）城邦的位置，（4）人口的自然性格。

关于人口的多少，亚里士多德要求人数足以实现共同体中自足的美好生活，但不会远远大于最小值。美和秩序需要量度（metron），法律是一种秩序类型，好的法律是一种好的秩序，因此，法的秩序不能穿透非常多的大众——只有非人的、神的力量可以规范宇宙。除此以外还有许多实际的考虑。在最好的政制中，官员应该按照功绩来选择和任命，如果人口太多，人的资格不能充分为同胞所知，职位的填充将是无秩序的。此外，外来者和外邦人会要求公民身份，而没有人能够揭发它们。

关于领土的范围和性质，同样的考虑也是适用的。领土必须尽可能自给自足，即它必须包含共同体需要所要求的农业资源和原材料。它必须大得足以让居民在闲暇享受中过得节制、自由。从军事的观点看，它应该容易防御。城市本身应该以这样一种方式被定位：一方面它能起到保护农村的功用；另一方面，对于领土上的农产品而言，它是一个易于到达的市场。

关于位置，临海既有好处也有坏处。从很多方面看来，临海是一种军事优势；它在商业上也具有重要性，因为它使进口国内不能生产的商品变得容易。然而，因为陌生人的涌入、外来风俗的消解作用和港口里水手生活普遍的松散状态，港口发展是不相宜的。离城市一定距离的港口区域的隔离组织可以尽可能防止人民与水手混在一起，它将是是最好的解决方式。

最后，关于人口的性格，亚里士多德提出了我们熟悉的地方性格的理论。希腊人的性格最适合建立最好的政制。

人的本性的完全实现和材料被定义为建构的条件。亚里士多德现在可以进而谈论最好的政制本身的组织。在开始思考这个主题时，他对于城邦及其部分的关系给出了又一个定义。城邦是一种结构或复合物（systasis）。如在其他这样的结构中一样，不是所有城邦存在所不可缺少的东西都可以被叫做严格意义上的部分。[88]例如，为了生存一个人需要工具和不同种类的财产；但是财产不是人的一部分，它是他生存的工具。同样地，城邦需要财产，“但是，即使生物被包含于其中，财产也不是城邦的一部分”；因为“城邦是追求最好生活的相似者的联盟（koinonia ton homoion）”，而不是任何人的联盟；因为人性的完美实现不是对于每个人都是可能的，不是所有人都能够共享同等人的联盟，因此不是所有人都可能是城邦的部分。尽管他们不可能是城邦的部分，但是他们仍然为其生存所不可缺少。城邦需要生产食物的农夫、工匠、军事阶级、有钱人、法官、官员和牧师。因此，问题出现了：作为城邦“部分”的联盟的成员应该履行这些不可缺少的功能中的哪一种？亚里士多德决定，在最好的城邦中，（在“统治联盟的成员”意义上的）公民不能是农夫、手艺人或商人，因为这些职业没有留出发展卓越所必要的闲暇。因此，公民限于战士、官员和牧师的职业；他们在一生的过程中应该参与所有这些职能。军事功能和统治功能对应于力量和智慧所标志的两种生命的精华；牧师应该从战士和官员的年长者中选择，绝不能从下层阶级选择，“因为神应该只接受来自公民的敬意，这是合适的”。此外，统治阶级应该拥有大部分财产，因为他们是严格意义上的公民，而下层阶级“不是卓越的生产者”，并不参与城邦的卓越。因为财产应该在统治联盟手中，耕地的人应该是外来种族般的奴隶或农奴。这种陈述批判性地指向《国家篇》419往后的部分，在那里柏拉图将战士排除在参与城邦统治的行列之外，甚至排除在完全的幸福之外；这是亚里士多德描述为“有美德的人的寡头政治”的政制安排，因而是一种有缺陷的秩序类型。亚里士多德反驳柏拉图，如果一个人不能使构成统治团体的自足的公民群体幸福的话，他就不能使整个城邦幸福（《政治学》，1264b8—25）。因此，最好的城邦要求的是其职位可以由所有成员轮流持有的统治团体。这个联合必须包括战士阶级，考虑到阶级的大小，在个人的卓越实现中必须允许一定的幅度。要不然的话，亚里士多德就会赞成柏拉图种姓制度的可取性，并把埃及作为远古时代以来一直维持这种制度的国家。

既然我们生活在政治事务的公开讨论遭受意识形态混乱之苦的时代，强调亚里士多德对最好政制的探究与“法西斯主义”无关这一点就不是多余的。建构最好的政制是一个理论问题，其解决由不言而喻的假设决定。如果假设至少为能够实现卓越的人提供人的卓越的最大实现的组织框架是政制的功能，那么什么是最好的政制？问题的解决预设了一个足够大的社会群体的存在，它正好被认为可以实现亚里士多德意义上的卓越。关于这样一个群体的存在，亚里士多德明确地表达了他的观点：一个人可以在哪里找到一百个卓越的人甚至足以成为一个小城邦的统治团体？答案是：在具体的历史情形中没有地方可以找到。亚里士多德同意柏拉图的观点，在历史情形中，能够实现最好的城邦的“精英”不存在。最好的政制的建构不能是通过想象力的延伸而被理解成自命精英的政变的邀请。如我们所见，亚里士多德甚至怀疑中产阶级的政体（有点缓和激进的民主政治）在当前情势下不可能。时代是民主的，亚里士多德顺从“只有民主政制能够以稳定的可能性确立”这一前景。然而，这种顺从并不包含对批判标准的放弃；尽管在他所处的时代都市民主政治在历史上和政治上都不可避免，它仍然是其所是。亚里士多德是一个哲学家，不是历史上不可避免的东西的学术谄媚者。

关于教育的思考始于第三卷第十三章（1331b24）。它们一直延续到第八卷的结尾，如我们已经说过的，在那里它们突然止于音乐教育。关于整个讨论的计划现存的片段没有给出线索。我们可以可靠地提取的是关于原则的一些声明。

关于教育的部分始于对最好城邦的问题的重述。处于其中心的是卓越的人的统治联盟。这样一个城邦的存在部分是以立法者不能控制的不可缺少的“材料”为条件，它部分地是以通过法律来制度化的教育过程为条件。这些法律的适当设计预设了对教育目标的明确理解，因为最好城邦中的教育目标是塑造自由人，他们因为伦理卓越和逻辑推理卓越脱颖而出，亚里士多德简要地重申了他的伦理学原则（1331b24—1332b11）。从这一重述出现了将生活分为劳作（ascholia）与闲暇（schole）这一中心问题。[89]劳作与闲暇、战争与和平、以必要的有用事物为目的的行为和以高贵的事物为目的的行为——这是基本的区分。因此，在亚里士多德偏好的体系中，进行战争必须是为了和平，从事商业必须是为了闲暇，做必要和有用的事情是为了高贵的事物。最好城邦中的生活必须以达到人在闲暇中的实现这种方式来组织。

从这个原则得出教育的某些问题。如果教育只是为必要的和有用的东西服务，或者如果人是为了战争艺术而不是和平艺术被教育，就像拉塞达埃蒙人（Lacedaemonian）那样，那么人类卓越的充分实现将变成不可能的，因为人们不知道如何打发自由时间，这些时间起到闲暇的功用。这个问题通过闲暇与游戏（paidia）的区分进一步变得尖锐。闲暇时间并不是游戏时间。游戏具有娱乐、放松或消遣的目的，因此游戏最适合从事辛勤工作、需要放松来平衡一下的人。为了达到一种作为闲暇前提的休息状态，工作之后游戏是必要的。但是它不是闲暇消遣本身。因此，教育必须用知识武装人们，并在理智追求中训练他；因为只有不为更多目的并能够因自身的缘故被追求的科学，即作为一种生活方式的科学，才是卓越者的闲暇的适当活动。除了有助于性格塑造的那类音乐，我们不知道亚里士多德会承认其他何种闲暇消遣。正如文本中所言，理论生活作为生活方式出现，在其中人性得到最大程度的实现。最佳状态的教育必须以这样一种方式使人习惯并训练人，以使他能够得到这种最大的实现。

六、结论

我们反复强调，相比建构体系，亚里士多德对完成问题的详细目录更感兴趣。现在我们将以系统的顺序审视这一目录。

亚里士多德关于政治的思考从柏拉图的人类学原则开始。政治社会是人性实现的领域。如果我们想了解城邦的结构，我们必须了解进入城邦构成中的人性；如果我们有一种人性最大化实现的观念，我们就可以提出可以判断城邦对于这种最大化实现是否有效的批判性标准。

理论原则深深植根于柏拉图灵魂神话的创造之中。亚里士多德的人性理论把通过苏格拉底—柏拉图揭示出来的灵魂秩序作为经验基础。在柏拉图《国家篇》中，哲学家灵魂的新秩序与希腊的立法传统在好城邦的建立中联合。在柏拉图的晚期著作中，政治—宗教的铸造将分化为新宗教的意识和不适合其充分吸收的政治现实。在《法篇》中哲学王活生生的存在被象征符号制度取代。在亚里士多德的作品中，分化过程继续。柏拉图现在成为宗教创始人，标志着人类精神史上的一个时代。现在，哲学人类学发展成充当一般行为的理论基础的自主学科。行为理论本身成为《尼各马可伦理学》主体中的一个新学科，人性在理论生活中最大化实现的理论非常明显地指向超越现有历史城邦的新的精神共同体的方向。最后，立法的政治科学倾向于成为设计制度的一种独立技艺，在既定环境下这种技艺将降低革命的危险。然而，所有这些离心的趋势仍然由“最好城邦”的观念联结在一起，即由柏拉图好城邦的理智化残余联结在一起。亚里士多德的最好城邦既不是由哲学王活生生的存在统治的城邦，也不是一个像《法篇》的城邦那样的符号游戏。它变成某种像是必须作为传统问题来解决的理智难题。如果这种残余的存活表明什么的话，它表明人的生命只能在城邦中找到其实现这一希腊观念的活力。因此，亚里士多德的理论范围受到政治科学作为且只作为城邦的立法艺术这一观念的严重限制。

如果亚里士多德更“系统”的话，这种限制的后果会很严重，幸运的是，事实上它们没有那么严重。政治科学的著作集由《尼各马可伦理学》开头的哲学人类学板块和《政治学》末尾的最好构造的建构框架。在这两个框架板块之间，亚里士多德对于问题完整的非系统关注揭示出政治科学的范围，如果系统组织的话，它将达到一个比最好构造的范式更为印象深刻的地位。我们只需要扼要重述一下最重要的理论复合体：

（1）伦理学作为成熟性格的科学的建立。

（2）人类知识历经历史变迁的持久性和因实用主义的覆盖而变得模糊的作为知识来源的神话重要性。

（3）政治形式的循环和对作为政治秩序阶段的形式种类的理解。

（4）因为永恒的、经验的和人的类型的共存，例如（a）成熟的人和不成熟的人，（b）富人和穷人，社会紧张不可避免；这种知识不完全地衍生为一种根据人的不同类型区分的美德现象学。

（5）对历史上各种政治形式的承认；立法者艺术的限制；更一般的是，对政治行为在既定历史状况下狭隘限制的承认。

（6）基于友爱的正义的建立，基于真实自我在共同体实现的友爱的建立；自然地，还有基于成员的同心（homonoia）的社会的建立，即基于对神圣的理智的参与的社会的建立；作为结果，建立统治联盟在社会秩序中的功能。

这个目录将系统的政治科学的题目组合在一起，其范围从建立在本体论的基础上的哲学人类学和伦理学，到共同体实质及其制度化的理论，再到历史哲学和文明危机理论。一种政治的动力机制理论逐渐展开，其涉及范围从城邦有用的创始人到爱抢劫的暴民的无政府状态，从逻辑推理卓越的实现到靠贪婪和恐惧而进行的城市大众的管理。政治科学的这个范围从未得到持续的培育，在圣托马斯、马基雅维里、布丹、卢梭或辉格党宪政主义身上间断的复兴只不过才触及到这一巨大理论实体的部分。亚里士多德政治科学的范围只有在我们时代才又一次进入全面的视野，因为在自身危机的压力下，我们重新获得对所涉问题的经验理解。

第十章 性格类型和怀疑论

在哲学人类学中，亚里士多德提出一种所有人共有的人性理论，但在立法的政治科学中，他承认人性的实现是少数人的特权。在这种承认中，他走得如此之远，以至于他期望根据人的类型的种类来区分卓越理论；亚里士多德概述了这个计划，但从未实施。这个问题需要超出严格意义上的亚里士多德政治学的范围来进行详述。

这个问题起源于拥有真理的哲学家的处境。亚里士多德知道人的本性真正是什么，他知道幸福在于理论生活的实践；他不仅把它作为一个科学命题了解，而且在经验上通过灵魂的习惯形成和生活实践了解它。最后这一点是关键的。审慎科学这套知识体系的真理不是对每个人来说都显而易见，要想完全理解它需要爱好和习惯形成。它不能被作为信息来传播，而必须通过灵魂的塑造来获得。哲学家的真理不是改造全部人类的秘诀，而是在其他人中间创造一种人的新类型。人性研究把它揭示为人并不完全拥有的东西，是作为需要在生活过程中实现的潜能。如果这种实现不是太成功，人的潜能的携带者仍然是人。人性的实现出现在人性实现失败之谜的背景下。

潜在的人和现实的人之间的张力只是亚里士多德对威胁破坏共同人性观念的人的类型种类的关注的源泉之一。第二个源泉在他对多种政治现实的态度中变得明显起来。

用最好城邦的标准来衡量，同时代的秩序类型以不同的程度出现。然而，作为一种立法科学，政治学并不具有将不完美的形式转化为最好形式的任务。相反，任何这样一种尝试都遭到拒绝，因为它只会引发动乱和革命。堕落的形式将得到认可，因为它们在历史上存在；立法者的艺术只应该将它们的恶减至最少，以保存和稳定它们。如果亚里士多德的哲学家城邦这一前提作为标准被承认，那么它在立法者城邦中引起的后果会引发担忧。因为，除了使堕落形式尽可能持久，立法疗法似乎别无目的。我们开始质疑这样的研究的智慧，它显然不过是通过告诉他们“秩序是堕落的”来扰乱所有现存城邦的统治群体。

尽管没有解决这些问题，亚里士多德对政治影响的技巧（即修辞技艺）的研究至少在一定程度上阐明了它们。

一、亚里士多德的《修辞学》

在《修辞学》中，亚里士多德意欲在两个方面改进当前对主题的处理。第一，他想在法庭修辞和辞藻修辞的旁边给予协商修辞一个适当的位置，即政治家劝说听众走向一种正确的政治行为路线的艺术。第二，他想把修辞学从通过情感运作起作用的劝说艺术提高到通过论证起作用的劝说艺术。尽管该作品没有忽视法庭修辞和辞藻修辞，也没有忽视情感运作，但是我们特别感兴趣的是预期的改善，因为它们阐明了亚里士多德对政治实践的态度。

在劝说的实践中，当政治家向听众演讲时，演讲的场合为他实现成功提供了三个工具：（1）演讲者的性格（ethos），（2）听众的心态，（3）论据本身。在三个因素中，演讲者的性格作为劝说手段级别最高，因为我们会更快地信任一个对整个事情诚实的人，当遇到确切的科学之外的审慎问题时，我们绝对信任他。然而，性格的说服力不能被理解为先于演讲者的一种名声，而是作为在演讲本身的能力中显现的一种性格特征。演讲的能力依赖于对政治论题的把握和对听众性格的适应。因此，令人印象深刻的演讲者必须能够逻辑地推理，必须理解人的性格（ethos）和卓越（arete）的种类，必须理解人的情感（pathos）。因此，修辞学是辩证法和可以适当地被称为政治的伦理学分支的衍生物（《修辞学》1356a）。简而言之，我们可以说，政治家被假设拥有对亚里士多德辩证法、伦理学和政治学的知识，除非他的性格由理论生活塑造，否则他不可能拥有这些知识。

因此，最好城邦的知识进入政治实践，不是作为改革计划进入，而是在生存意义上通过性格受到亚里士多德审慎科学塑造的政治家进入。作为一种性格类型，政治家面对作为不同性格类型的人民及其城邦。在演讲中，两种类型相互关联，因为人民的性格的恰当处理依赖于政治家性格的恰当塑造。因此，《修辞学》继续了《尼各马可伦理学》和《政治学》的话题，但是向预期听众的性格倾斜。例如，幸福的话题以审议修辞的中心话题出现。然而，在《修辞学》中，亚里士多德并没有使理论生活的幸福摆脱当前关于幸福的观念。相反，他让观点的种类处于一种未经批判的事实状态。幸福可能是结合卓越的繁荣，或自足的存在，或对快乐论生活的可靠享受，如此等等。“每个人都同意幸福是这些事物的一种或多种。”随后，他列举了幸福的“部分”，如好的出身、朋友、孩子、财富、幸福的晚年、体力优势、名声、荣誉和好运（第一卷，第五章）。列举中唯一缺少的项目是卓越。卓越不在演讲者应该呈现给听众去实现的目标之中。在《修辞学》中，卓越被转移到关于辞藻的或颂扬的修辞中，因为卓越是与表扬和责备有关，而不是与咨询有关。

尽管演讲者不必用卓越本身的理论研究来骚扰人民，他的演讲应该传达拥有卓越所塑造的性格的印象（自1366a23往后）。在运用理论知识时，演讲者必须运用我们称为人民道德的东西。在政治实践中，人们之所以对卓越感兴趣，是因为其社会有用性。美德是高尚的，因为它既是好的，又是值得赞扬的；它具有这些品质，因为它是一种慈善能力（dynamis euergetike）。在这个方面，美德的“部分”必须在从正义、勇敢和节制，到庄严、慷慨和温顺，再到审慎和智慧的等级中被组织。级别由“对他人的有用性”来决定。正义和勇敢在战争与和平时期对同胞最有用；审慎级别最低，因为它只有助于得出善恶与幸福关系的正确决定；在具体的评价中，智慧甚至都没有被提及（1366a33—1366b22）。演讲者必须顺应一般的大众观点，他必须特别注意具体听众中的观点变化。在西徐亚人、拉塞达埃蒙人或雅典人面前，重音应该放在不同的地方。作为一般规则，只要是听众认为高尚的东西，演讲者也必须认为是高尚的，因为在大众观点中，被尊重的东西与高尚的东西实际上是一样的。

在选择“论证路线”时，演讲者将受到听众性格的指导。因此，研究性格类型是政治学家的主要关切。被研究的性格归入个人和集体两个主要部分。就个人性格而言，亚里士多德思考了由年轻人、年长者或处于生命全盛时期的人组成的听众，思考了由出生好的人、富人和强者组成的听众，相反地，也思考了由穷人、不幸者和弱者组成的听众（第二卷，第十二章至第十七章）。与个人性格一样重要的是不同政治秩序的性格（第一卷，第八章）。在简要回顾类型之后（第一卷，第八章），亚里士多德区分了每种类型的“目的”：民主政治的自由、寡头政治的财富、贵族政治的文化保守主义和制度主义、僭主政治的自我保护。每种类型对应一种道德风气，即一种性格（ethos）；政制类型性格的考虑必须在与个人品格相同的方式上进行（自1366a12往后）。

《修辞学》将性格类型的特有问题带入更清晰的视野。我们看到，亚里士多德做出了一种大胆的尝试，至少将一剂已经实现的人性注入政治现实的领域，否则这个领域只包含实现不完善的潜能。至少最好城邦的火花将照进现实，因为他的学生会通过他们的存在性在场施加劝说性影响。像《法篇》中的柏拉图一样，他坚信“真理的涓涓细流会流入政治”这一观念。然而，这一剂真理的顺势疗法性质使得以下一点更加明显：亚里士多德不能消解不存在的最好城邦与具体的堕落形式之间的张力。理论生活的代表将是其他类型中的一种性格类型，他必须在它们的存在中尊重并确认它们。一个人甚至可以说，沉思类型的区分产生了非沉思类型更尖锐的描述，并增加其生存的合法性。

二、内在论形而上学的失败

亚里士多德的思考以一个既是实践的又是理论的严重僵局而告终。在实践上，除为了使其余人留在生存的不真实之中伪造一个新工具以外，真理的发现似乎别无它用。理论上，我们面临影响人性及其实现理论的困境。

拥有真理的哲学家应该始终如一地走《国家篇》中柏拉图的道路，他应该发出忏悔和屈从于化身的真理的神权政治统治的呼吁。然而，亚里士多德没有发出这样的呼吁，因此，实现的不完美（尽管在专门术语上被称为“堕落”）倾向于本质，形成各种各样的现实；它们成为“性格”，性格的类型甚至从个体的人延伸到政制的类型。因此，潜能—实现的维度与一个平面交叉，在这个平面上不完美的等级作为在其本质中被尊重和保护的协调类型出现；不完美变成特定形式的实现，这种理论冲突在“体系”内不能被调解，因为导致它的问题还没有充分明确。

亚里士多德的困境的潜在问题可以方便地被命名为“真理的历史性”。哲学家的真理在前面分析过的苏格拉底—柏拉图的经验中被发现。死亡（Thanatos）的净化经验和爱欲的热情经验让灵魂朝向超验实在开启，它们在柏拉图通过正义女神来象征的灵魂的重新规范中变得有效。真理不是一组关于内在—世界对象的命题，它是超验世界的至善（summum bonum），被体验为灵魂中的定位力量，我们只能以类比的符号来谈论它。超验实在不可能是以内在—世界数据为方式的认知对象，因为它并不与人共享内在生存的有限性和暂时性；它是永恒的，在时间之外；它与体验的灵魂并不同在（co-temporal）。当永恒通过苏格拉底—柏拉图类型的经验进入时间，我们可以说“真理”变成“历史的”。当然，这既不意味着永恒在时间中的闪现是哲学家的特权经验，也不意味着它第一次在历史中的特定时期发生。它意味着在讨论的关键时期，我们从人的神话的象征表现进到哲学家的差异化体验，再进到他们的象征表现。这种前进是历史进程的一部分，其中较老的神话符号秩序（以先前描述的方式）在灵魂中瓦解，一种向超验实在开放的新的灵魂秩序在更为分化的层次上得以保留。通过“真理的历史性”这一说法，我们意指超验实在有一个经验和象征表现的历史，正是因为它不是内在—世界知识的目标。

这种历史的领域是人的灵魂。在对自己的了解中，人不知道自己既是一种内在世界的存在物，也是在向超验实在的开放中存在；但是，在他的经验及其象征已经达到的差异程度上，他知道自己只是历史地存在于这种开放之中。人的自我理解由他朝向超验的存在决定和限制。结果是，作为形而上学探究的对象，人的本性完全不是内在—世界对象；灵魂通过进入超验的形成是我们在形而上学中探究的“自然”的一部分。当哲学家探究灵魂的精神秩序时，他探究了一个他只能用表达灵魂朝向超验实在的运动和灵魂被超验淹没的符号语言来恰当地描述的经验领域。在超验的边境，哲学人类学语言必须变成宗教象征语言。

在这个边界问题的实现中，我们涉及亚里士多德形而上学的困难。我们已经研究了理论生活观念的宗教方面。在哲学人类学中，亚里士多德跟随柏拉图渗入宗教意义上的理智领域。他得出人的“真实自我”观念和作为社会纽带的同心观念，“同心”也就是说，人的灵魂通过理智的同时（parallel）形成。实际上，亚里士多德如此深远地渗入这个领域，以至于圣保罗可以用他的术语使同心成为基督教共同体理论中的核心概念。然而，亚里士多德身上仍然保留着可以将希腊的人的观念同基督教的人的观念区分开来的某种基本犹豫，即犹豫是否要承认人的灵魂通过优雅形成；它缺少托马斯意义上的信仰经验（fides caritate formata）。在亚里士多德的情形中，这种犹豫悲哀的（poignant）症状是他坚持神与人之间的友爱不可能。对他而言，平等是友爱的基本要素；不平等的人之间的友爱是困难的，如果并非不可能的话；如果友谊的一方与另一方之间的距离同神因为其品质的优势与人之间的距离一样遥远（《尼各马伦理学》，自1158b35往后），它变得极不可能。这是希腊的立场，与基督教上帝与人之间的友谊的经验形成对比。亚里士多德的立场不允许超自然形式，即不允许人的内在本性通过神超自然形成的爱而提高。确实，亚里士多德的神也爱人（《尼各马伦理学》，自1179a23往后），但是他们的爱没有进入灵魂，使它朝向命运。亚里士多德的人性仍然是像有机存在形式一样的内在本质，它的实现是世界内的一个问题。尽管理智自我是人里面最神圣的部分（theiotaton），尽管它的实现被认为是一种不朽化，人性是在内在中找到实现。超验并不以这样一种方式彻底改变灵魂，它将通过死亡中恩典（Grace）的变容中找到实现。

作为内在形式，人性的形而上学建构在技术上是不充分的，因为它被假设涵盖由超验塑造的灵魂结构。经验现实和形而上学建构之间的冲突产生了亚里士多德哲学思考的困境。一方面，超验经验被分化，分化的程度使人的潜能的超自然实现进入清晰视野；因为在希腊的限度内，理论生活是引向灵魂不朽（引向基督教意义上的至福）的生活的神圣化。另一方面，内在形式的形而上学要求人类潜能的内在实现。从这种冲突产生了灵魂超自然潜能内在实现的建构。[90]

我们会在中世纪末遇到类似的情形，那时随着基督教的瓦解和新的内在论浪潮，政治思想家开始再次呼唤关于完美的人的生存现实在世界内的实现的想法。那时超验实现的内在化导致政治“理想”的发展，最终导致通过组织和暴力的手段将社会变成一个人间天堂的政治千禧年学说。现代内在论的真理拥有者将毫不犹豫地将幸福延伸到它并不关注的每个人。

政治理想主义和千禧年学说的类似运动已经存在于亚里士多德形而上学的逻辑之中。然而，柏拉图和亚里士多德的精神敏感和极美的现实主义使他们免于经历作为现代政治之特征的灾难性脱轨——尽管在我们对柏拉图的研究中，我们有机会注意到瓦解为神权统治的僭主政治的危险点。超验精神主义和内在主义形而上学之间的冲突只在理论阶段产生混乱。诚然，最好城邦的内在主义建构迫使亚里士多德将所有经验上的政制划分为各种堕落形式，但是它没有诱使他只以真理为名向堕落开战。相反，他对多种政治现实的谨慎注意产生了被我们描述为政治社会学的问题。由它产生了政治形式循环理论，尤其是产生了“性格”的问题，性格的历史存在的自主必须得到真理拥有者的尊重。

从刚才勾画的问题复合体，我们看到出现了一种对人及其在社会和历史中的存在的真正“自然的”研究，“自然的”意味着不是生物学意义上的，而是在人的本质中决定现实世界内的人的生存结构的要素的意义上。然而，这种意义上的“自然”不是一种独立的本质；因为这个“自然”的观念是在历史上将精神灵魂的超自然塑造带入视野的经验场合中形成的。与苏格拉底—柏拉图经验的分化一起，内在的自然开始作为相关物分化。在亚里士多德的哲学人类学和政治学中，这种相互关联的差异是无所不在的问题。它在理论生活的分化中表达自身，理论生活不再能够被正确地整合进所谓的包括一切的内在的政治秩序，也在内在的政治历史秩序的分化中表达自身，哲学家的批判标准把它判定为仍然被留在其堕落状态的“堕落”。我们看到预示了后来发展为基督教社会的时间秩序和精神秩序的分化。

三、提奥夫拉斯图斯的《性格》

内在论形而上学的困境不仅在亚里士多德的作品中没有解决，而且在他们整个时代也没有解决。然而，人仍然能够感受到问题的压力。即使他们没有找到合适的解决方案，问题继续自我施加，人们不得不尽其所能解决它们。我们现在考虑一下直到公元前4世纪末内在论问题所经历的转向。

在亚里士多德作品描绘的社会里，哲学学派欣欣向荣，理论生活的观念和实践得到发展。然而，对于其他人而言，这个社会想完全被放任自由。亚里士多德关于伦理学、政治学和修辞学的作品是某个社会的力量和魅力的重大证据，这个社会将不惜一切代价保存其存在的方式，以及作为一种力量决定了它在历史中注定走向消亡的道路的那份固执。特别的是，在《修辞学》克制的建议中，我们感觉到人们的社会氛围，他们不想被训诫，要求尊重他们实际上的“性格”和作者有时候极为不自然的文雅，这些作者不会把自己的真理强加在有着坚定信念的绅士身上。在实际的历史层面，关于他们政治命运的决定在马其顿的征服和帝国的崛起中出自这样一些人之手。诚然，被剥夺权力的城邦社会，特别是雅典（Attic）社会，将继续存在。但是，它们现在是“性格”有其领地的社会，是丧失神话而未获得精神的社会，是有着精明观察、幽默、培育的情绪、个人尊严、微妙技巧和大量心理见解的社会。一种独特的氛围开始蔓延，希腊人没有表示它的词，罗马人将它称作人文主义（humanitas）。[91]

在新的非常人道的风气中，提奥夫拉斯图斯（约公元前370—前287）接替亚里士多德成为吕克昂学园的校长，写下了《性格》（Characters）。这些聪明的、引人入胜的性格梗概想要提炼当时雅典社会出现的典型社会的典型生活方式，无论好坏。如书前致信所说，它们基于“人性”的观察，起到教育年轻人应该避免成为何种类型的人以及该培育自己成为何种类型的人的教育目的。提奥夫拉斯图斯观察到的人性［即使出现这个术语的《仪式书》（Protheoria）可能是虚假的，这也适用］不再是亚里士多德政治动物（politikon zoon）的本性，潜能和实现问题没有被提出。它是在其典型性格和行为中的人性，吝啬的和怯懦的、疑心重的和狂妄的、粗鲁的和和蔼可亲的、迷信的、好管闲事的、自夸的、雄心勃勃的、喋喋不休的、无赖的、说长道短的、傲慢的、鲁莽的、粗野的和无耻的。这是其滑稽的、诽谤的、卑鄙的和令人怜悯的方面的人性。也许毫无意外的是，被投射的好性格和坏性格中，只有坏性格被保存下来——如果好性格曾被写下的话。它是一种动机的本性，一种没有目的的本性。

通过《性格》，提奥夫拉斯图斯创立了一个文学模型，在类似的社会情境中其他人可以追随这个模型。在6世纪西方文明的巨变之后，通过提奥夫拉斯图斯著作的译本，我们可以看到他的性格塑造艺术的复兴，而这种艺术在拉布吕耶尔的《性格》（Caractères）一书有了进一步发展。尽管提奥夫拉斯图斯的著作在他自己的时代有着代表的重要性，当时在新喜剧大发展的背景下却显得有点黯淡，新喜剧最有名的代表是米南德（Menander，公元前342—前291），他是提奥夫拉斯图斯的年轻朋友，也可能是学生。通过米南德及其对手腓利门（Philemon），雅典社会这一最后的自然主义花朵被传给罗马人，在泰伦斯（Terence）和普劳图斯（Plautus）的著作中得到模仿。

四、皮浪

苏格拉底—柏拉图的冲动已经衰竭。苏格拉底与雅典人之间致命的紧张让位于公民与学园之间的相互容忍。像第欧根尼这样与众不同的人甚至成为受欢迎的宠儿。如果雅典衰退为性格的喜剧，哲学家危险地快要成为这个喜剧本身中的形象。

这种发展的原因又必须去在亚里士多德形而上学建构中表达自身的内在论中寻求。如我们所说，理智灵魂的经验指向的是不可能以内在对象为方式的真实命题的对象的超验实在（realissimum）。我们表达了至善（summum bonum）和至福（beatitudo）体验的符号是启示的符号，在形而上学上是存在类比的符号。如果我们把内在论形而上学的语言强加于这个经验领域，我们将得到转变为内在实现的超验变形（metamorphosis）。至福将变成幸福，至善的真理将涌入灵魂并使之定位于其命运，它将成为一种生活方式的真理，作为内在—世界引向幸福的人的行为和性格的成就。作为这样一种转变的后果，作为可以在人类生活内部实现的目标，幸福问题将变得可讨论。哲学家在幸福状态的确切性质和产生幸福状态的手段上可以达成一致，也可以有分歧。他们不会把这些问题作为一种关于心理体验的事情来讨论，而是抱着一种来自动机性经验超验意蕴的信念的绝对主义。在公元前400年和公元前300年间，学园、吕克昂学园、犬儒学派、昔兰尼学派、伊壁鸠鲁派相继被创立，可能还有斯多葛派。许多真理的拥有者践行他们的行为哲学，当他们表达对彼此的观点时，他们使用较少的克制。一种社会学的哲学思考模式被发展出来，它具有长期存在的效应，引发了对哲学作为科学地位的怀疑，引发了对与人类历史上的哲学家一样多的不同命题的真理的怀疑。

与亚里士多德同时代的一个年轻人处在这个背景下，他就是埃利斯的皮浪（公元前363—前275）。我们无法直接了解他的观念，因为他既没有写什么，也没有创立一个学派。但是，那正是让人感兴趣之处。如果哲学家代表撤出城邦，那么皮浪代表撤出哲学。他的学说变得清楚并带着一点可靠性（据阿里斯托克勒记载，是通过他的学生弗利奥斯的提蒙，他主张，为了获得幸福我们必须首先考虑幸福是什么，其次考虑我们对它采取何种态度，再考虑作为结果产生的心理状态是什么。关于第一点，他宣称，事物的性质是难以辨认的。因此，关于第二点，我们必须悬置所有判断，止于没有信念、观点或倾向的状态。第三，这种态度会产生沉默（aphasia），以及接下来的心神安定（ataraxy）。[92]

从沉溺于关于事物性质的任何内在论命题中的激进的撤退似乎一直是皮浪生存模式而不是学说的区别性特征。当塞克斯都·恩披里柯处理物质时，他区分了三种主要的哲学类型：教条的、学术的和怀疑的。亚里士多德、伊壁鸠鲁和斯多葛派是教条哲学的代表，它宣称已经找到真理；卡涅阿德斯和后来的学院派代表“真理不可理解”的观点。因此，教条哲学和新学园的怀疑主义相互对立。然而，皮浪的怀疑论是第三种立场，既不是教条主义的，也不是认识论的怀疑主义，而是一种生存论的判断悬置，它预设一种特定的精神能力（dynamis）。这样一种悬置（epoche）既不确认真理，也不声称真理不可知，其结果是“灵魂的平静（stasis dianoias）”[93]。第欧根尼·拉尔修提出另一个透露内情的信息：“在《怀疑论章节》中，西奥多修斯否认怀疑论应该被称为皮浪主义；如果我们难以企及任何一个方向的灵魂运动，我们永远也不可能肯定地知道皮浪真正想要什么，而不知道这一点，我们就不能被称为皮浪主义者。（他说）除此以外，事实上皮浪不是怀疑主义的创始人；他也没有任何明确的信条；但是，皮浪主义者是在举止和生活上与皮浪类似的人。”[94]尽管人们可能认为皮浪是怀疑主义者，但是他身上有某种东西使得有必要把他的存在论怀疑主义与学园的认识论怀疑主义区分开来。

时隔千年，准确确定皮浪态度的经验核心是困难的。然而，在怀疑论者的文献中有一些暗示，可以让我们至少形成一个大概的判断。在塞克斯都·恩披里柯的《概略》（Hypotyposes）中，有一章是关于怀疑论的终极目的（telos）[95]。Telos，或目的，是在亚里士多德的意义上理解的目的，即所有行为和推理都为了这一目的进行，而这个目的本身没有进一步的目的。正如亚里士多德一样，怀疑论者追求行为科学，这种科学必须在了解生命最高、最全面的目的中达到顶点。不同于亚里士多德的是，怀疑论者的追求有一种特定的痕迹。因为关于幸福有着多元哲学观点的历史情境迫使他追求远离观点混乱的宁静，他对幸福的追求采取追求“关于信条的心神安定”的形式。为了这个目的，他将考察各种观点，衡量它们的对错；在这个过程中，他发现自己陷于矛盾之中；他最后将悬置判断，“正如偶然的那样，当他悬置判断，随之而来的是观点问题上的心神安定”。怀疑论者也希望通过真理获得宁静，当决定真理的不可能性迫使悬置判断，心神安定会“如影随形地”跟随悬置而来。当通过内在善追求幸福被放弃，灵魂的幸福会被找到。

塞克斯都对皮浪灵魂朝向心神安定的运动的叙述似乎大体上是正确的，尽管它与皮浪的生活相隔几个世纪。至少就其产生的宁静的特定色彩而言，它与皮浪追随者弗利奥斯的提蒙的某些诗的片段是一致的。提蒙在某个场合问：“皮浪，你如何逃离束缚走向智者观点的空的智慧（keneophrosyne）？”他在另一个场合又问：“为什么偏偏是你在人群中以神的方式（tropos）站立？”提蒙归于皮浪的智慧像是这些问题的答案：

我将告诉你什么是存在，如它向我显现的那样。在下面这句话（mythos）中我将道出正确的真理规则：神的本性和善的本性存在于永恒（aiei）之中，从永恒之中出现了对人最正义和最公正的（isotatos）生活。[96]

在这句话中，皮浪似乎已经穿透内在问题论直至其核心。命题的对象是众多表象同在（co-temporal）的世界，产生人类生活公正秩序的神和善存在于永恒之中，非内在论命题所能企及。让皮浪对同代人而言显得像一个圣人的、半神的人物的神秘力量是神秘主义者的宁静。此外，据第欧根尼·拉尔修记载，皮浪与亚历山大一起陪伴阿那克萨库斯前往印度，在那里他熟悉了“裸—智者”（gymno-sophists）。他们给他留下的印象如此深刻，以至于他采纳了“无知论和悬置判断的哲学”。他也“与世隔绝，离群索居，甚至在亲人面前都很少露面”。他培养出这种习惯，因为他听一个印度人责备阿那克萨库斯，“只要他自己总在皇室晃荡，他就永远不可能教会别人什么是好的”。[97]存在着与第欧根尼所假设的一样简单而直接的影响链条，这一点可能有点可疑；但是，我们当然必须把以下可能性考虑在内：如我们能够在片段的和不完善的叙述中所感觉到的，皮浪的神秘主义多少源自于亚历山大的运动和对印度神秘主义的熟识。

皮浪是一个独一无二的、与世隔绝的人物。他既没有创立学派，也没有创立宗教。他影响的延续似乎随着几个学生和亲近的崇拜者一起消亡。然而，他的人格力量在数个世纪以来确立了自身地位。人们认为他是怀疑论运动进入罗马时期的源头，塞克都斯·恩披里柯的作品就是证据，怀疑论一直与他的名字联系在一起，直到我们时代。

悬置（epoche）的神秘主义不可避免地在秩序与观念的历史中有着深远的影响。首先，它败坏了声称拥有真理的“圣人”（sophos）的名声。[98]在怀疑论的科学中，对真理的怀疑采取的是一种对认知状况、理解和认知能力的局限和引发哲学家关于事物本性各种“真实观点”的倾向的聪明而可靠的的分析的形式。怀疑论的科学是提奥夫拉斯图斯和米南德的社会性格研究向哲学性格的扩展。但是，它不仅仅如此，因为哲学信仰的种类及其原因的研究被进一步扩展到包含法律制度、道德信念、风俗和习俗的矛盾，以及整个历史上和整个地理跨度上的神话和传说，伴随着通过亚历山大征服更为希腊思想家所了解的多种文明。文明眼界的突然扩大将城邦扫入可知世界的角落，使得自己在有其文明内容的整个社会被化约为既不是真理源泉也不是真理通道的表象领域的过程中被强烈地感受到。[99]

就生活实践而言，怀疑论者返回到一种简单的保守主义。“凭着遵守法律、风俗和自然情感，我们过着一种不固执己见的生活。”[100]他认可自己因出生而处于其中的周遭社会中流行的风俗和信念，他让历史以超出他头脑智力的方式被处理，因为这适合帝国的国民。

注释

[1]关于柏拉图的大量文献，我只会列出对我自己的解释有很大影响的著作：Richard S.H.Bluck，Plato’s Life and Thought (London，1949)；Francis M.Cornford，Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary (London，1937)；Plato and Parmenides (London,1939)；Principium Sapientiae (Cambridge，1952)；Paul Friedlaender，Platon, vol.1 (Berlin，1928)，vol.2 (Berlin，1930)；Victor Goldschmidt，Les Dialogues de Platon:Structure et M′ethode Dialectique (Paris，1947)，Le Paradigme dans la Dialectique Platonicienne (Paris，1947)；David Grene，Man in His Pride: A Study in the Political Philosophy of Thucydides and Plato (Chicago，1950)；Kurt Hildebrandt，Platon: Der Kampf des Geistes um die Macht (Berlin，1933)；Werner Jaeger，Paideia: TheIdeals of Greek Culture, vol.2 (New York，1943)，vol.3 (New York，1944)；Gerhard Krueger，Einsicht und Leidenschaft: Das Wesen des Platonischen Denkens, 2nd ed.(Frankfurt，1948)；Paul Shorey，What Plato Said (Chicago，1933)；A.E.Taylor，Plato: The Man andHis Work, 6th ed.(London，1949)，A Commentary on Plato’s Timaeus (Oxford，1928)。对于理解细节，重要的有：Harold F.Cherniss，Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy (Baltimore，1944)，The Riddle of the Early Academy (Berkeley，1945)；Simone Petrement，Le Dualisme chez Platon,les Gnostiques,et les Manich′eens (Paris，1947)。关于对柏拉图政治较早的讨论，参见Sir Ernest Barker，Greek Political Theory: Plato and His Predecessors (London，1918)；此外，在一般的政治观念史中关于柏拉图的部分，例如George H.Sabine，A History of Political Theory, rev.ed.(New York，1950)；Alfred Verdross-Drossberg，Grundlinien der Antiken Rechts-und Staatsphilosophie，2nd ed.(Vienna，1948)。我们时代的危机已经掀起大量反柏拉图的文献，这反映了不同的意识形态立场。对这组文献的纵览和批评，参见近来的两本著作：Ronald B.Levinson，In Defense of Plato (Cambridge，1953)；John Wild，Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago，1953)。

[2]苏格拉底问题的最好介绍是韦尔纳·耶格尔（Werner Jaeger）的章节《回忆苏格拉底》，全面教育（paideia），第二卷。读者将在下书中找到历史上苏格拉底的一幅辉煌的图画，A.E.Taylor，Socrates （New York，1932）。为什么历史上的苏格拉底的图画不能被重构，原因在下书中被提出：Olof Gigon，Sokrates: Sein Bild in Dichtungund Geschichte （Bern，1947）。关于柏拉图眼中的苏格拉底，近来的重要研究是：Romano Guardini，Der Tod des Sokrates, 4th ed.（Dusseldorf，1952）。

[3]对这个问题最透彻的研究是弗里德伦德《柏拉图》的第一卷的《对话》一章（Friedlaender，Dialog，inPlaton, vol.1）。

[4]关于柏拉图涉入的西西里事务，最重要的古代来源是普卢塔克关于狄翁和提摩勒昂的随笔。现代最好的记叙是Renate von Scheliha，Dion: Die Platonische Staatsgruendung in Sizilien (Leipzig,1934)。

[5]关于更详细的解释及其来源，参见Werner Jaeger,Aristotle,tians.Richard Robinson,2nd ed.(Oxford,1948),Chap.5,“Aristotle in Assos and Macedonia”。

[6]对这一场景更具体的解释不得不带上同性爱欲的意味；苏格拉底称哲学是ta ema paidika（绵羊般的孩子）（482A）。

[7]贪婪的问题与“颠倒的”生存哲学紧密相联。当17世纪新的生存哲学重现时，贪婪的问题也再次出现。洛克做出了奇特的尝试，他将贪婪当作传统的正义进行传播；通过将政府改造为保护贪婪所得的机构，他将“比别人拥有更多的欲望”制度化。

[8]参见边沁对“苦行者”的攻击。

[9]在劝诫的这个部分，我们可能得看一下《泰阿泰德篇》中的转向的起源。

[10]卡里克勒斯讲话的这一部分显然是自传式的。我们要意识到柏拉图在雅典的处境，以及这种建议对于一个意识到自身品质的骄傲的人的影响。

[11]生命作为灵魂埋葬在肉体中的意象重现在其他情境中。例如，在《斐德罗篇》250C中，柏拉图谈及处于仍然“纯洁而未被肉体埋葬”状态之中的灵魂。

[12] Francis M.Cornford，The Republic of Plato (New York，1945).大纲，第11—13页；该观点的证明，第144页。

[13]康福德教授的大纲与我们的大纲还存在其他差异。最重要的差异是，康福德把关于对模仿艺术的拒斥的后记Ⅰ作为另一个“附录”进行讨论，而这个附录与第十卷的上下文不能融为一体。

[14] Kurt Hildebrandt,Platon.大纲在第397页。

[15]关于本狄斯的宗教崇拜及其被引入雅典和公元前4世纪获得拉维斯的国家支持，参见Martin P.Nilsson,Geschichte der Griechischen Religion (Munich,1941)，1:784 f.；也请参见Pauly-Wissowa的《本狄斯》这篇文章。对话中苏格拉底参加的公共庆典可能的开始时间大约是公元前411年。

[16]见K.Kerenyi in C.G.Jung and K.Kerenyi，Einfuehrung in das Wesen der Mythologie (Zurich，1951)，164；“Das Goettliche Maedchen”这一研究中的相关各处。

[17]在当前语境中，我们讨论的只是潘菲里亚人神话诸多问题中的一个问题。

[18]在形成on、me on和planeton的序列时，我怀疑柏拉图是在说双关语。按照这种意图，人们得把planeton理解成在真正的存在与非存在之间做徘徊或偏离运动的“存在”。

[19]Order and History Ⅱ，chap.6，§2，1.

[20]Order and History Ⅱ，chap.11，§1.

[21]Republic 599E；Phaedrus 258B—C；Timaeus 20E.

[22]Order and History Ⅱ，chap.6，§1.

[23] Friedlander，Platon，自第一卷第16页往后。参见Order and History Ⅱ，chap.12，§3，2关于修昔底德的部分。

[24]参见Order and History Ⅱ，chap.12，§3，2所引用的《古代医学与人的本性》段落。

[25]因为在我们这个时代柏拉图的著作暴露在大量的误解和十足的诋毁之中，值得注意的是，与任何政治学家可能希望的一样，从城邦谱系第二阶段向第三阶段的转变详尽地解释了为什么在危机时代兴致勃勃的、理想主义的精英作为民主的替代品不仅不可欲，而且是灾难性的。柏拉图明确地拒斥哲学上没有教养的精英的替代。

[26]我没有深入探讨教育计划的细节，因为韦尔纳·耶格尔（Werner Jaeger）在《全面教育》（Paideia）第二卷中对它们进行了非常令人钦佩的阐述。

[27]再一次强调标准意义上的范式不是一个“理想”也并非不必要。标准是真实的，因为它表达了哲学家灵魂中的秩序实在。柏拉图的存在及其灵魂中秩序的存在不是一个“理想”，而是一个历史事实。

[28]“高贵的谎言”这样的译法经常被发现是错误的。当被用于描述事物时， Gennaios意思是“在同类事物中很好，优秀”（利德尔——斯科特版希腊语词典）。当被用于描述谎言时，它的意思是严重的谎言，或者叫“弥天大谎”。乔伊特将它翻译为“大胆的”，意思正确但略显死板。

[29]表中各类型的排列来自Ueberweg-Heinze，Grundriss,13th ed.(Basel: Praechter，1953)，1:275。

[30]关于来自其他对话的另一些这种类型的段落，参见Friedlaender，Platon，1：81。

[31]misconception原义是“误解”，但根据上下文，翻译为“错误受精”似乎更妥当。——译注

[32]这种解释参照Kurt Hildebrandt，Platon, 自第294页往后。

[33]今天我们处于与柏拉图相似的情形中。一位当代哲学家对问题的回应可以进一步澄清柏拉图的立场。在卡尔·雅斯贝斯的《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit,Berlin，1931）一书中，我们发现了关于大众与贵族之间冲突的下列思考：

[34]很可能是说根据自己的道德原则培养无政治主义的哲学家，如犬儒学派的成员。

[35]在我们时代，我们可以观察到相同的现象，因为人们震惊于战争的恐怖和纳粹的暴行，但是看不到这些恐怖不过是精神的和理智的恐怖向身体层面的转化，而精神和理智的恐怖正是“和平”阶段进步文明的特征；身体的恐怖不过是对历史政体所下判断（krisis）的实施。

[36]The Laws of Plato，trans.A.E.Taylor (London，1934)，289 n 1.

[37]据我们所知，罗克里斯的蒂迈欧是柏拉图杜撰的一个虚构人物。在柏拉图之后，人们提到一个叫蒂迈欧的毕达哥拉斯派哲学家，将一些作品归于他；但是，我们所了解他的大部分东西都来源于柏拉图的《蒂迈欧篇》。

[38]柏拉图没有更近地描绘他的特性。从年代学看，他可能是诗人和哲学家克里底亚的祖父，乃三十僭主之一。这个家族与柏拉图家族有关联。

[39]在希腊神话中，直布罗陀海峡被称为赫拉克勒斯之柱（Pillars of Heracles）。——译注

[40]在《秩序与历史》卷二第六章第2节第4小节中，我们已经研究了米利都派的本源与在色诺芬尼神秘跳跃中体验到的神圣的一（divine one）的同一。现在，相同的问题重新出现，柏拉图的范式秩序在历史之流中体现的象征表现的层次上。

[41]柏拉图主义者充分利用这个机会进行猜测。Albert Rivaud版《蒂迈欧篇》［vol.10 of Platon，Oeuvres complètes (Paris，1925)，自第15页往后］中的“短评”对此给出了概述。康福德（Conford）假设，赫摩克拉底的主题很可能在《法律篇》第三卷中被找到［Plato’s Cosmology，New York，（1937)，自第6页往后］。

[42]理解《蒂迈欧篇》不可缺少的基础是Taylor，A Commentary on Plato’s Timaeus和Conford，Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato，Translated with a Running Commentary (New York，1937)。对于理解《克里底亚篇》，特别有价值的是康福德所著的后记。较老的文献中，J.A.Stewart，The Myths of Plato (London，1905)对于《克里底亚篇》仍然是重要的。关于《蒂迈欧篇》中的理念理论，最简洁的呈现是Erich Frank，Plato und die sogenannten Pythagoreer (Halle，1923) 。《蒂迈欧篇》政治层面的分析将在Kurt Hildebrandt，Platon中找到。

[43]关于“仪式”作为神话表达最古老的层次和神话学作为解释仪式的故事，参见Jane E.Harrison，Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge，1903) 和Themis: A Study of the Origins of Greek Religion (Cambridge，1912)。关于从古老的神话学层次向埃斯库罗斯神话的转变，参见Gilbert Murray，Aeschylus: The Creator of Tragedy (Oxford，1940)。神话创造中戏剧意识是一个复杂的问题，近来得到阐明，通过Jan Huizinga的Homo Ludens: Versuch einer Bestimmung des Spielelements der Kultur (Basel，1944)，Huizinga将戏剧意识追溯到神话创造最古老的层次，甚至假设“戏剧”是下层土壤，根基到达动物世界，各种不尽相同的人类创造（例如仪式、神话、法律和推断）都得在它的基础上成长。

[44]这个问题的扩展请参见我的《新政治科学》（New Science of Politics，Chicago，1952）。

[45]译本是泰勒的《柏拉图的〈法律篇〉》。Gilbert Murray在《埃斯库罗斯》中自第79页起描述了这一启蒙过程：精力充沛的人开始质疑抚育他们长大但现在已经被舍弃的风俗。他们首先拒斥风俗在道德上可憎的成分，然后是显然不可信的部分；他们开始拒斥外壳，保留核心，暂时得出一个比他们之前的世代或同代中比较迟钝的人更高的道德和理智标准。某些事情似乎倾向于出问题。也许一个愤世嫉俗的人会说——很难反驳他——人身上的理性成分如此微弱，以至于他不能成功地站立，除了在惯例不易移动的挽具般的作用的支持下。无论如何总可能出现后来的一代人，他们将疑问和怀疑带到更远的地方，发现核心只是由外壳的内层组成，更多的外壳由马甲层然后是更多的马甲层提供（根据萨克雷），如乔治四世灵魂的位置。首先出现的是灵感和粉碎错误障碍的狂喜：最终出现的是没有障碍可粉碎和只具有粉碎才能的软弱。

[46]这甚至发生在A.E.Taylor等级的权威身上。参见他的《柏拉图〈蒂迈欧篇〉的评论》，第59—61页。

[47] Saint Augustine，Confessions Ⅺ，13.

[48]保留古希腊的术语更好。用任何一个现代术语（例如理智、理性、感性、精神）来解释都会分裂努斯（Nous）的紧凑含义。

[49]这种象征表现很可能依赖对毕达哥拉斯的神秘三角图形（Tetraktys）的理解。

[50]在这种情况下，我们保留了希腊术语“起源”（genesis），而没有把它译成“流变”（becoming），这是为了避免与创造之后宇宙的流变相混淆。三合一（on，chora，genesis）中的起源（genesis）是先于宇宙流变的流变（becoming）。宇宙的流变可以通过信仰和感觉来理解；而前宇宙的起源（genesis）只能通过杂乱的推理（logismo notho）理解。

[51]关于由能看到理念本身的“神和少数人”共享的努斯的这一段重新将“认识论紧张”引入论据。不被神话打断、直接了解理念似乎是可能的。然而，正是在认识论紧张重新出现的这个场合，应该提防不要从柏拉图著作中提取一种现代意义上的认识论。柏拉图的“人”不是现代的认识主体（Subjekt der Erkenntnis），这个认识主体已经吸收了基督教动物有限性的传统。柏拉图的“人”是一种心灵；我们在《斐德罗篇》中已经看到，人身上的心灵的范围从普遍的人性跨越到半神性。柏拉图的认识论预设了一种根本不同于基督教观念的人的神话。

[52]关于《俄瑞斯忒亚》，参见Murray，Aeschylus；关于它与《蒂迈欧篇》的关系，参见Cornford，Plato’s Cosmology，自第361页起。

[53]古希腊城邦，又称斯巴达（Sparta）。——译注

[54]在前面的语境中，我们已经讨论了这种象征手法的一个方面。参见《秩序与历史》卷二，第一章，第2节，第4小节。

[55]决定人在伟大唯灵论者（spiritualist）身上的平等观念的经验值得更近的审查。在柏拉图的情形中，如在奥古斯丁的情形中一样，原初情感似乎是乐于接受“每个人都是相同的”的贵族灵魂的慷慨。在有着更高品质的人最后意识到“总的来说人不是与他同等的人”之前，在他准备得出这一结论之前，如在库萨的尼古拉的例子中，当他放弃对教会议会自制可能性的乐观主义信念成为“君主制支持者”（monarcho-optant）时，需要大量失望的经验。从所有人与神同等距离来看不平等变得无关紧要的时候，最后阶段可能会返回平等的情感。自然神话提供了基督教最终平等的一个替代选项。随着不同等级的心灵的观点逐渐从人性向神性转变，它允许这一最后阶段中的神圣化。这一直是柏拉图在《法律篇》中的解决方案。想在柏拉图中看到一种从更为贵族的向一种更平民的或民主的立场的发展，这种解释错失了这一关键点。《国家篇》的氛围仍然是求助于与柏拉图同等的人的氛围；相反，在《法律篇》中，柏拉图承认将他与其他人分离开来的距离；他现在作为神圣立法者向平等的人讲话，因为他们与他是同等距离的。

[56]应该注意的是，柏拉图将法（nomos）和理智（nous）联系在一起的这句话的末尾是一个双关语——“ten tou nou dianomen eponomazontas nomon”（714A）。

[57]关于宇宙和心灵的数字结构这一问题，请参见Frank,Plato und die sogenannten Pythagoreer, 特别是第105—107页。关于这个问题的进一步阐述，也请参见Epinomis，第990—992页。

[58] Jan Huizinga，Homo Ludens (Basel，1944).

[59] Jan Huizinga,Homo Luclens (Basel,1944),自第5页起。

[60]关于这个问题，参见《作为玩家的人》（Homo Ludens），第47—50页和第256—261页。

[61]对于理解亚里士多德，基本的文献是Werner Jaeger，Aristotle，2nd ed.(Oxford 1948)。Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf，Aristotlee und Athen, 2 vols (Berlin，1893)和Eduard Zeller，Die Philosophie der Griechen Ⅱ/2(leipzig，1923)仍然是不可缺少的。关于亚里士多德的政治科学，参见导论和序言文章W.L.Newman，The Politics of Aristotle，4 vols.(Oxford，1887—1902)。Sir Ernest Barker的早期著作The Political Thought of Plato and Aristotle (London，1906)，以及他在Politics of Aristotle（Oxford，1946）中的导论和注释；Hans Kelsen，“The Philosophy of Aristotle and the Hellenic-Macedonian Policy”，Ethics 48 (1937—1938): 21—64；进一步是Charles H.McIlwain，The Growth of Political Thought in the West (New York，1932)中关于亚里士多德的章节；George H.Sabine，A History of Political Theory，2nd ed.(New York，1947)；Alfred Verdross-Drossberg，Grundlinien der Antiken Rechts—und Staatsphilosophie, 2nd ed.(Vienna，1948)。

[62] Augustine，Confessions Ⅲ，4.

[63]对亚里士多德发展的重构是韦尔纳·耶格尔（Werner Jaeger）的工作。

[64] Jaeger，Aristotle，160.

[65]关于作为“关于思想的思想”的首要推动者观念，参见Metaphysics Ⅻ，9,1074b；关于“精神之爱”，参见Metaphysics Ⅰ，980a；关于灵魂及其不朽部分的观念，参见De Anima Ⅲ，5；关于理论生活（bios theoretikos），参见Politics Ⅶ,2，1324a。

[66]关于片段的归属及其含义，参见Jaeger，Aristotle，自第131页往后。

[67]关于《圣坛挽歌》（Atlar Elegy）的归属及其翻译，参见Jaeger,Aristotle,自第106页往后。

[68]关于学园中东方知识的注入，参见Jaeger,Aristotle，自第131页往后。考虑到缺乏直接的来源，回想波斯作为柏拉图意义上的哲学王的领域的观念已有几个世纪之久是有价值的。当529年东罗马帝国皇帝查士丁尼关闭雅典的异教徒学校，许多学者迁往波斯，期望在哲学王的领域中找到一个更为舒适的环境。大多数人在验证了现实之后回到雅典。关于这种迁出与后来巴格达新柏拉图主义学派的成熟之间的可能关联，参见Walter Scott，Hermetica (Oxford，1924)，第一卷第103—104页。

[69]赫西俄德：《工作与时日》，自第293行起，由W.D.罗斯在牛津版《尼各马可伦理学》中译出。

[70]成熟的人的问题在这个语境下又一次得到阐述，自1176a 15往后。

[71] Jaeger，Aristotle，96.

[72]亚里士多德对自由人与奴隶的区分必须在自由、第一原则的科学、真实自我在沉思中的活动和幸福的综合建筑中寻求。例如，参见《政治学》第三卷第九章：“城邦不只是为了生活而是为了好生活的缘故而存在，如果它不是这样的话，那么它将是一个奴隶或低等动物的城邦；但是不可能那样，因为他们没有参与幸福和自由的生活(proairesis)。”如果我们考虑理论生活的宗教意蕴，在亚里士多德自由人和奴隶的区分中，我们似乎拥有一种人的类型的分类，后来在基督教中发展成“灵”（pneumatici)与“肉”（psychici）之分（圣保罗），再后来在灵知主义中发展成灵知等级的精神级别。

[73]关于第一原则的科学中神的可知性，参见Harry A.Wolfson，“The Knowability and Describability of God in Plato and Aristotle”（Harvard Studies in Classical Philology, vols.56—57，1947）。关于在这一点上亚里士多德和希腊传统看法之间的紧张，参见Jaeger,Aristotle, 164和Bruno Snell，Die Entdeckung des Geistes.Studien zur Entstehung des europaeischen Denkens bei den Griechen, 2nd ed.(Hamburg，1948)，53。

[74] Jaeger，Aristotle，自第96页往后。

[75]在这一段中，读者应该注意从thaumazein（亚里士多德哲学思考的源泉）到theorein 的发展。关于thaumazein，theastai和theorein的复合，参见Snell，Die Entdeckungdes Geistes，第47—48页。关于“理论的”笃信与亚洲城邦中移民贵族的荷马笃信的联系，同上，第50页，特别是关于“理论生活”与荷马的thaumazein的关系，同上，第52页起。

[76]引自《伊利亚特》第二卷，第204页。参见《秩序与历史》卷二第三章第2节，第1小节。

[77]关于《形而上学》第十二卷的命题，参见Jaeger，Aristotle, 219—227。关于始自亚里士多德的后来关于世界君主政治的思考，参见Erik Peterson，Der Monotheismus als politisches Problem: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum (Leipzig，1935)。

[78]刚才引用的关于王位的段落提供了一个大讨论的主题，这个主题始自黑格尔（Geschichte der Philolophie，2:401），他指出亚里士多德指的是亚历山大。文本中没有任何东西支持这一暗示。关于亚里士多德与亚历山大之间关系的全部复杂情况以及关于这个主题的文献，参见Victor Ehrenberg，Alexander and the Greeks (Oxford，1938)，chap.3，pp.62—102，“Aristotle and Alexander’s Empire”。

[79]关于这一段中“公理”一词从法学含义向理论含义的转变，参见Jarger，Paideia，3:235。

[80]英皇詹姆斯钦定本《圣经》将基督教的homonoia（通过投身基督的事业面组成的共同体）译为like-mindedness（同心）。在拉丁文献中，这个词被译为concordia（冲突的一致）。

[81]新问题将不可避免地被遮掩，如果“城邦到底是什么”这个问题——如我们在一个译本中发现的——被译为“国家的本质属性确切地是什么”，城邦的本性正好不是第三卷的主题。

[82]关于这个问题的进一步阐释，参见第十章。

[83]在其他方面一般被用作所有政制的“政体”（politeia），被亚里士多德认为是命名大众政府最恰当的术语，因为一群自由人难以拥有全部的卓越。民众在军事（polemike）美德上相当优秀。显然，亚里士多德假设政制（politeia）和战争（polemos）之间存在一种词源学联系（1279a41—1279b5）。

[84]有美德的人的统治是又一种“堕落”，在这一暗示中，我们可以看到亚里士多德对柏拉图《国家篇》许多微妙抨击中的一个。

[85] Aristotle，De Partibus Animalium，trans.William Ogle，Oxford edition ofThe Works of Aristotle，644b21—645a26.

[86]《政治学》，1293b10—22。我把希腊语的副词aristinden翻译为“nobility”。亚里士多德想把这种品质与因为美德的卓越区分开来。Aristinden既可以意指通过出身高贵获得的社会荣誉，也可以意指通过英勇或除财富外的其他功绩获得的荣誉。在这一段落中，通过财富获得的荣誉是特别通过相应的副词ploutinden给出的。

[87]参见第七章和第八章第1节。

[88]如我们在许多译本中发现的，将systasis译为“有机体”或者在谈论部分的时候注入形容词“有机的”是具有误导性的。第七卷中始于第八章的部分并不包含现代意义上的国家的有机理论，如文本马上将表明的，亚里士多德提出的正好是有机理论的对立面。

[89]在英语中充分地翻译ascholia和schole实际上是不可能的。在希腊语中（如在拉丁文中的otium和negotium），闲暇（schole）具有积极的内涵，而劳作（ascholia）否定地表示闲暇的缺乏。与schein（来自echo）的语源学的联系表明活动的终止，一种休息，它最终会将一种“自我的拥有”，或自我的持有，作为其基本含义，而ascholia相应地表明在无关紧要的活动中丧失自我。

[90]关于这个部分的问题，参见第九章第2节。

[91]关于希腊人文主义的发展，参见Snell，Die Entdeckung des Geistes, 自第240页往后。

[92] Eusebius，Praeparatio Evangelica ⅪⅤ，18，2–3.

[93] Sextus Empiricus，Pyrrhonean Hypotyposes Ⅰ，3—4 and 8—10.

[94] Diogenes Laertius，trans.R.D.Hicks (Loeb Classical Library)，Ⅸ，70.

[95] Sextus Empiricus，Pyrrhonean Hypotyposes Ⅰ，25—30.

[96]参见Sextus Empiricus,Adversus Mathematicos Ⅺ,20。前面两个问题记载于Diogenes Laertius Ⅸ,65。

[97] Diogenes Laertius Ⅸ,61 and 63.

[98]有针对性的论据参见Sextus Empiricus，Hypotyposes Ⅱ,22—47,它对圣人的攻击，以及它对“人”不可理解性和不可思议性，以及最终对形成“人的观念”的不可能性的分析。

[99]当然，如我们塞克都斯作品中找到的，皮浪并没有实现怀疑论立场的宏大阐述。塞克都斯将几个世纪内的发展都纳入到他那不受时间影响的“皮浪主义”类型。例如，他对主题大的系统分类在公元前1世纪期间的埃奈西德穆（Aenesidemus）之前几乎没有实现。

[100]Sextus Empiricus,Hypostyposes Ⅰ,231.

版权信息

书  名　秩序与历史.卷四，天下时代

作  者　【美】埃里克·沃格林

译  者 叶颖

责任编辑　熊钰

出版发行　译林出版社

ISBN 　　9787544772334

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目录

CONTENTS

主编的话

编者导言

致谢

详细目录

导言

第一章 历史创生论

第一节　神话思辨

第二节　历史创生论思辨

第三节　生存与非生存

第四节　数字与时代

第五节　对人性的帝国式调和

第六节　古希腊案例——犹希迈罗斯的《神圣历史》

第七节　史学之争

第二章 天下时代

第一节　秩序的光谱

第二节　现实层面的天下——波里比阿

第三节　精神层面的天下

第四节　亚洲之王

第三章 历史过程

第一节　实在过程

第二节　人类的对话

第三节　雅各布·布克哈特论历史过程

第四节　扩张与退缩

第四章 征服与逃离

第一节　在实在中的逃离

第二节　柏拉图论历史

第三节　意识的均衡

第五章 保罗的复活者意象

第一节　保罗所说的神显

第二节　自我显现式反叛

第六章 中国天下

第一节　历史编纂形式

第二节　天下的自我指称

第三节　不完全的突破

第四节　政治秩序的符号

第五节　天下与国

第六节　循环

第七章 普遍人性

第一节　西方天下时代

第二节　终末论与世俗生存

第三节　绝对新纪元和轴心时代

第四节　新纪元和意识结构

第五节　疑问与奥秘

第六节　历史过程与整体过程

译后记

注释

主编的话

刘东

总算不负几年来的苦心——该为这套书写篇短序了。

此项翻译工程的缘起，先要追溯到自己内心的某些变化。虽说越来越惯于乡间的生活，每天只打一两通电话，但这种离群索居并不意味着我已修炼到了出家遁世的地步。毋宁说，坚守沉默少语的状态，倒是为了咬定问题不放，而且在当下的世道中，若还有哪路学说能引我出神，就不能只是玄妙得叫人着魔，还要有助于思入所属的社群。如此嘈嘈切切鼓荡难平的心气，或不免受了世事的恶刺激，不过也恰是这道底线，帮我部分摆脱了中西“精神分裂症”——至少我可以倚仗着中国文化的本根，去参验外缘的社会学说了，既然儒学作为一种本真的心向，正是要从对现世生活的终极肯定出发，把人间问题当成全部灵感的源头。

不宁惟是，这种从人文思入社会的诉求，还同国际学界的发展不期相合。擅长把捉非确定性问题的哲学，看来有点走出自我囿闭的低潮，而这又跟它把焦点对准了社会不无关系。现行通则的加速崩解和相互证伪，使得就算今后仍有普适的基准可言，也要有待于更加透辟的思力，正是在文明的此一根基处，批判的事业又有了用武之地。由此就决定了，尽管同在关注世俗的事务与规则，但跟既定框架内的策论不同，真正体现出人文关怀的社会学说，决不会是医头医脚式的小修小补，而必须以激进亢奋的姿态，去怀疑、颠覆和重估全部的价值预设。有意思的是，也许再没有哪个时代，会有这么多书生想要焕发制度智慧，这既凸显了文明的深层危机，又表达了超越的不竭潜力。

于是自然就想到翻译——把这些制度智慧引进汉语世界来。需要说明的是，尽管此类翻译向称严肃的学业，无论编者、译者还是读者，都会因其理论色彩和语言风格而备尝艰涩，但该工程却绝非寻常意义上的“纯学术”。此中辩谈的话题和学理，将会贴近我们的伦常日用，渗入我们的表象世界，改铸我们的公民文化，根本不容任何学院人垄断。同样，尽管这些选题大多分量厚重，且多为国外学府指定的必读书，也不必将其标榜为“新经典”。此类方生方成的思想实验，仍要应付尖刻的批判围攻，保持着知识创化时的紧张度，尚没有资格被当成享受保护的“老残遗产”。所以说白了：除非来此对话者早已功力尽失，这里就只有激活思想的马刺。

主持此类工程之烦难，足以让任何聪明人望而却步，大约也惟有愚钝如我者，才会在十年苦熬之余再作冯妇。然则晨钟暮鼓黄卷青灯中，毕竟尚有历代的高僧暗中相伴，他们和我声应气求，不甘心被宿命贬低为人类的亚种，遂把迻译工作当成了日常功课，要以艰难的咀嚼咬穿文化的篱笆。师法着这些先烈，当初酝酿这套丛书时，我曾在哈佛费正清中心放胆讲道：“在作者、编者和读者间初步形成的这种‘良性循环’景象，作为整个社会多元分化进程的缩影，偏巧正跟我们的国运连在一起，如果我们至少眼下尚无理由否认，今后中国历史的主要变因之一，仍然在于大陆知识阶层的一念之中，那么我们就总还有权想象，在孔老夫子的故乡，中华民族其实就靠这么写着读着，而默默修持着自己的心念，而默默挑战着自身的极限！”惟愿认同此道者日众，则华夏一族虽历经劫难，终不致因我辈而沦为文化小国。

一九九九年六月于京郊溪翁庄

编者导言

埃里克·沃格林被普遍认为是20世纪最重要的政治哲学家之一，而《天下时代》是他最重要的一部著作。作为《秩序与历史》（五卷本，1956—1987）的第四卷，《天下时代》在第二卷和第三卷出版十七年后，于1974年出版。虽然沃格林的写作持续至其生命尽头，但作为《秩序与历史》第五卷，也是最后一卷的《求索秩序》（In Search of Order），在他1985年1月去世时仍未完成。《求索秩序》表明，作为一位年届八十四岁的思想家，沃格林仍在到达新的高度，但是，无论是单薄的那一卷，还是他的其余任何著作，就哲学深度、理论广度或解释力而言，均无法与《天下时代》匹敌。《天下时代》是一项令人惊异的成就，但读者也应注意：本书极富挑战性，需要付出多年的沉思性研究，而收获也将不菲。

事实上，当我们把《天下时代》放在这套《全集》中再次出版时，它在很大程度上仍是一部未被消化的著作，仍在其众多维度所涉及的多个学术领域中具有爆炸性的影响。在它首次出版二十五年后，新的解读与评论仍在涌现，这表明学者们仍在致力于对它的研究。虽然这些新出现的二手分析更深入、更具洞察力地挖掘了本卷的丰富内涵，但对《天下时代》的充分鉴赏并非既成事实，而是未来的一项挑战。我在这篇导言中的目标是（极为节制地）阐明本书与《秩序与历史》的关系，以及它的内部结构和若干关键概念，从而协助那些准备迎接这一挑战的人。

当然，我也乐于承认，为本卷提供导言这一行为必定显得有些大胆，因为它已经包含一篇由作者自己撰写的、极为凝练的、长达五十八页的导言。不过，沃格林非比寻常的开篇章节实际上与其说是本书的导言，不如说是就其思想在1974年时所遵循的新方向给出的导言。当我们认识到这一点时，我所做的也就显得不那么冒昧了。明显的是，沃格林感到有必要提供这样一份导言。鉴于沃格林在《天下时代》的出版与《秩序与历史》第二卷和第三卷的出版（1957）之间的十七年中的活动和著作发表情况，这一点并不难理解。他在德国的行政职责占据了这一时期中的大量时间，因为从20世纪50年代晚期离开美国，离开路易斯安纳州立大学后，沃格林在慕尼黑建立了一个政治科学研究所。[1]在此期间，沃格林只出版了两本书：《科学、政治与灵知主义》[2]，这是一部篇幅不大的著作，主要由之前发表过的一篇文章和一次讲座的文本组成；《回忆》[3]，这是一部非常重要的著作，但直到1978年才有英译本。沃格林在此期间发表过一些文章和某些著作章节，其中一些确实提示了新方向。[4]但是，根据我的统计，在他1957—1974年间发表的三十篇文章中，只有十二篇以英文写成，另有两篇原文为德文和法文的是以英译本形式出现。因此，英文读者几乎不曾见到过以书籍形式出现，并能使他们对《天下时代》的全新因素做好准备的著作，而且，在《天下时代》之前发表的那些文章或章节也无法容纳沃格林思想新阶段所进行的广泛讨论。[5]该任务必须在20世纪70年代早期进行，并因而必须由《天下时代》本身来完成。

沃格林立即启动了这项任务。他在本书第一句即宣布，《天下时代》“背离了我曾经为《秩序与历史》设定的计划”。不难想象，此言一出举座皆惊。沃格林的许多崇拜者毫不怀疑地打开这本期待已久的书，期望看到原定计划的完成，但他们在第二页看到的却是一句断言：原定计划“不可行”。在其“导言”的其余部分，沃格林对此结论加以解释，将他修改后的分析模式运用于许多曾在第一卷和第二卷的导言中探讨过的相同理论问题。但是，他并未就作为一个整体的这本书提供一份常规性的导言。他没有预告本卷的整体计划，甚至也未提到具体的章节——有关某种统一结构的介绍更是少之又少。而且，在分析过程中径直出现了许多新概念，它们对于理解沃格林修改后的思想模式至关重要，并使本书有别于前三卷，却在行文中悄然出现，未予解释。[6]虽然一份更合常规的导言也许能防止出现误解，并使这本极具挑战性的书变得相对易懂一些，但沃格林显然有不这么做的理由。[7]在接下来的评论中，我希望为沃格林的文本补充背景信息，这些信息将有助于读者（尤其是那些初次遭遇《天下时代》的读者）与这部伟大著作进行一次更富成果的接触。

《天下时代》与《秩序与历史》

尽管有长期的间隔，研究方法也改变了，沃格林仍选择将《天下时代》作为《秩序与历史》的延续来发表。因此，我们必须通过该卷所属的那项更广泛的研究计划来理解它。在最理想的情况下，这将要求我们回溯《秩序与历史》的前三卷，进而回到《政治观念史》。后者是一项始于1939年的计划，而《秩序与历史》则是其产物。[8]在《天下时代》与《政治观念史》之间有许多有趣的关联，我们将谈到其中一些特别有启发意义的，但对这些关联的充分探讨则必须留待另一个场合。[9]此处最关键的是要探究《天下时代》在什么意义上背离了《秩序与历史》的前三卷，又在什么意义上是它们的延续。

这两项解读任务同样重要，也同样具有挑战性。一方面，《天下时代》显然标志着重大变化，这已为沃格林关于“背离”一项研究计划的表述所证明，他“已放弃”该计划，因为其构想“不可行”。[10]另一方面，同样明显的是，即便从《天下时代》的新视角看来，前三卷的理论基础也有许多依然有效——这些依然有效之处是如此之多，以至于我们必须质疑沃格林所说的“已放弃”是什么意思。正如沃格林的“导言”开篇所示，他提出，原先设想的“该研究的原则并无错误”。他也提出，“该研究计划具有坚实内核”，“前三卷的分析在其各自领域内依然有效”。[11]

这些表述并不那么容易理解，而且，就沃格林自己关于其著作中的这一转变的描述而言，《天下时代》的一些早期书评作者并未对其明晰程度留下深刻印象。例如，布鲁斯·道格拉斯在一篇关于本书的长篇论文中说，“我认为，沃格林关于这一转变的重大意义的看法是含糊不清的”，而且他“对《秩序与历史》研究计划出现的中断所做的解释，实际上只不过是加剧了围绕曾经发生过的一切而产生的混淆”。[12]我相信这一批评是没有道理的，但同时我也没看出它有什么特别值得谴责之处，因为很难说沃格林的描述具备了它可能具备的明晰性。在他从事《天下时代》的研究以及随后的一些年里，沃格林对推进其研究计划的兴趣要远胜于对整理其代表作的兴趣。我们很难责备沃格林的这种做法。对一位七十多岁的学者来说，这的确是相当令人钦佩的。然而，在“背离”和“放弃”《秩序与历史》据称是“不可行”的构想这个问题上，对《天下时代》进行研究的那些二手文献仍是相当混乱的。

我相信，只有在区分三项不同因素之后，我们才能准确理解沃格林想要放弃、修改或保留《秩序与历史》前三卷中的哪些内容：

（1）出版计划，这是他放弃的；

（2）分析构想，这是他修改的；

（3）基本原则，这是他保留的。

虽然不可能将这些因素视为完全互不相关的问题，但为了论述明晰，我还是要按顺序来对它们加以讨论。

一

沃格林在《天下时代》开篇就宣布背离“我曾经在《秩序与历史》第一卷前言中为它设定的计划”。随后，他回顾了该计划，由此引出他对该背离的性质与原因的解释：

（第一卷）前言的第一句话表述了这项研究在其规划的六卷中遵循的原则：“历史的秩序来自秩序的历史。”历史被视为一个对存在的秩序（人通过其生存参与其中）获得分化程度不断提升的洞见的过程。如果将人在社会中的生存的主要类型，以及与之相应的对秩序的各种符号化表达，按照它们的历史先后加以呈现，那么在这一过程中可被辨识出的那种秩序，包括对不断提升的分化的偏离与倒退，就将涌现。

随后，根据这一原则表述，我列举了该研究将要涵盖的秩序类型。它们是：

（1）古代近东各帝国组织，及其宇宙论神话形式下的生存；

（2）由摩西和被选民族诸先知所发展出的，启示形式下的在历史中的生存；

（3）城邦和希腊神话，以及作为秩序的符号化表达的哲学的发展；

（4）亚历山大之后的各个多元文化帝国，以及基督教的出现；

（5）现代民族国家，以及作为秩序的符号形式的现代灵知主义的出现。

正如沃格林接下来解释的那样，卷一至卷三研究了前三种类型，而余下的两种类型原本预计要再用三卷加以研究。

在解释该研究为何无法按计划完成时，沃格林的看法是，“由各种历史性的秩序中涌现的结构及其符号化比我预想的更加复杂”。[13]沃格林的意思并不是说这些结构及其符号化过于复杂以致无法理解。相反，他的意思是，它们非常复杂，难以在该系列原先预定的那三卷中得到充分的研究（或者说，如果该研究仍然按照原定模式进行，那么即便是一个大幅度扩充后的系列也无法实现充分研究）。沃格林在其“导言”的结论中暗示了这一点。他认为，“《秩序与历史》的原定研究计划为什么必须放弃，最令人信服的理由是……那些既必须涵盖又相互交织的问题范围极广，对其加以分析所需的篇幅极大”。[14]在1973年录制的一篇谈话中，对这个问题的这种分析被以更加直白的方式表达出来：

但是，那项计划是无法实现的。有相当多的部分事实上已经写就，但这项工作由于篇幅问题而中断了。我总是面临这样的困扰：为了做出理论表述，我必须首先呈现资料，作为分析结果的理论表述正是以这些资料为基础的。如果我实施该研究计划，那么，前三卷之后的续篇将不只是原计划的另外三卷，而可能有六七卷之多。普通公众并不熟悉那些导向特定理论洞见的资料，因此，对理论洞见的呈现就离不开对资料的呈现。[15]

关于《天下时代》对《秩序与历史》原定计划的背离，“篇幅问题”部分地解释了个中缘由——但也仅仅是部分地解释。尤其是，这解释了为何取消旨在研究其余两种秩序类型（即多元文化帝国和现代民族国家）的另外三卷的出版计划。但是，在取消原定出版计划时，沃格林并未否弃原计划所“遵循”的原则，即“历史的秩序来自秩序的历史”。沃格林明确坚持该原则，正如我们即将看到的那样。但是，他在这样做的同时又实质性地修改了该原则的两大组成部分。也就是说，他修改了他对“秩序的历史必须怎样加以分析”的看法，并基于这种修改后的分析改变了他的历史观。

二

纵观《天下时代》的整体结构，我们可以认为，它的导言解释了沃格林为什么修改了他分析历史的方法，而后续章节则提供了采用这种方法进行研究的实例。虽然该导言并没有为这本书提供一篇常规性的序言，但它的结论部分揭示了其真实目的：“这篇导言自身所呈现的形式，正是历史哲学在当前历史条件下必须采用的形式。”[16]这种形式与《秩序与历史》前三卷采取的形式截然不同。在早先那种形式中，“历史被视为一个对存在的秩序获得分化程度不断提升的洞见的过程”。这种存在的秩序（“人通过其生存参与其中”）包含“神和人，世界和社会”。沃格林认为，人“通过其生存”对这个共同体的参与就在于，在给定的具体条件下创建某种社会秩序，该秩序将赋予人的生存之事实以“基于神的和人的目的来表述的意义”。[17]在这个原初共同体中，神创造世界和人，而人创造社会，并由此建立起

一整个小世界，即小宇宙（cosmion），它被人由内部用意义加以说明，人连续不断地创造、孕育着它，将其作为他们自我实现的模式与条件。它是经由精密的符号化表达而得到说明的，这种符号化表达具有不同程度的紧凑或分化特性（从仪式开始，经过神话，再到理论）。所谓符号化表达用意义来说明小宇宙，是指在那些符号的作用下，对人的生存这一奥秘来说，这种小宇宙的内在结构、它的成员之间和由其成员组成的群体之间的关系，以及它作为一个整体的生存，均变得毫无神秘可言。[18]

沃格林之前将历史视为一个对存在的秩序获得分化程度不断提升的洞见的过程，人们创建各个社会（或各种“生存类型”），以之作为宇宙的类比物，并发展出分化程度愈发提升的各种符号化表达，以便将他们的社会性创造物的秩序同存在的秩序相关联。如果说，这是沃格林关于历史的最初看法，那么，通过追踪各种“生存类型”在历史上的先后顺序，以及与之相应的各种细致地表达出所包含秩序的符号化表达的先后顺序，历史的秩序就将得到辨识。在这些表述的基础上，我们便能清晰理解沃格林在《天下时代》第一页关于《秩序与历史》的最初构想所做的既凝练而又非常准确的阐述：

历史被视为一个对存在的秩序（人通过其生存参与其中）获得分化程度不断提升的洞见的过程。如果将人在社会中的生存的主要类型，以及与之相应的对秩序的各种符号化表达，按照它们的历史先后顺序加以呈现，那么在这一过程中可被辨识出的那种秩序，包括对不断提升的分化程度的偏离与倒退，就将涌现。

这种关于秩序的历史的分析构想，被沃格林在《天下时代》中修改了。

沃格林阐述了激发这一修改的两项进展。首先，秩序与符号化的五种类型[19]不足以涵盖1957年之后的历史研究（包括沃格林自己和其他学者的研究）实际呈现的更多变体。其次，更具决定性意义的是，在两项新发现的压力下，那种将会使整个过程的秩序得以涌现的历史“先后顺序”难以成立：无法根据某种可被理解为历史“过程”的时间顺序来对为数众多的经验性秩序类型加以排列；有一种对秩序的符号化表达（“历史创生论”）实际上是一种历史常态，任何关于“先后顺序”的想法正是因这种符号化表达的常存性而归于无效。

上述第一项进展比较容易应对。事实上，一旦沃格林确认了那些先于最初五种类型出现，或是无法为这五种类型所涵盖的秩序与符号化类型，他便遭遇到那个打断了原定出版计划的“篇幅问题”。正如他在《天下时代》中所回顾的那样，“随着我掌握更多的资料，原先关于五种秩序与符号化类型的列表变得殊为可叹地狭隘；然后，当这项研究必须依靠的经验基础得到扩展，以便与各种历史科学的状态保持一致时，手稿就膨胀到可轻易再出六卷的地步”。[20]然而，即使沃格林扩充了旨在探讨余下两种秩序与符号化类型的卷本数量，从而设法维持原定出版计划，那些新发展也会使前三卷立论不牢。他在《自传性反思》中解释道：

由于各种历史科学，尤其是史前史和考古学领域的迅速发展，我开始写作《秩序与历史》时据以作为出发点的许多理论假定都已过时。在我写作《秩序与历史》第一卷时，我的视野仍受到近东诸帝国的局限。我把自己在那里看到的宇宙论符号化表达等同于美索不达米亚和埃及的帝国式符号化表达。如今，基于我们的史前史和考古学知识的新扩展，我可以认为，出现在古代近东的所有符号实际上都有一段从新石器时代返抵旧石器时代的史前史，其时段约在近东诸帝国出现之前的两万年。[21]

因此，在历史资料方面出现的新发展就不仅要求扩充《柏拉图与亚里士多德》之后的系列，而且要求重新研究已有的那几卷，尤其是《以色列与启示》。为了能对前摩西时代的历史资料加以呈现与再理论化，这样做是有必要的，因为各种宇宙论符号化表达已不再能被视为浑然一体：

出现了一个新状况，即宇宙论符号化表达的普遍问题同它的特殊变体（帝国变体）相脱钩；必须对处于部落层次，可回溯至石器时代的各种宇宙论符号化表达加以分析；然后，必须区分因帝国的建立而引入的特定分化（differentia specifica），如在埃及出现的那样。我已经收集了为达成该目的所需的资料；我希望在将来某个时候发表我的发现。[22]

在这段话中，沃格林表现出他特有的对新发现的开放心态，尽管这些新发现损害了他的代表作。作为一名思想家，他最突出、最令人钦佩的特点之一（这是他与那些最伟大的自然科学家的共同点，也使他有别于所有那些热衷于体系构建的意识形态者），在于他真正热切地接纳异常状况——即使它们扰乱了他原有的框架。他一点也不想贬低那些新发现，或是将其强行纳入《秩序与历史》前几卷所使用的范畴；相反，他看到了探索与解释的新机会。

无法在前几卷提出的历史“过程”中加以安排的各种经验性秩序类型，以及一种特殊的秩序符号化的发现，因其跨越各个历史“时期”的持续存在而否定了形成这个“过程”的各种类型拥有的“先后顺序”，当沃格林遇到这些最具决定性的异常状况时，他的反应依然如此。沃格林注意到，他原先的“构想不可行，因为它未能充分考虑到那些重要的、不沿时间路线发展的、在历史中的意义路线……例如，就那些精神突进而言，便有着一种平行模式，它于公元前第一个千年时代里，在时间上平行出现于从古希腊到中国的若干个社会中，这些社会除此之外别无关联”。[23]沃格林回顾道，

在写作前几卷时，我就非常关注这个问题，因为以色列和古希腊对意识的分化是在时间中平行发展的，肯定不能被归入一条由分化中的、有意义的历史进展构成的单一路线。实际上，我曾在《城邦的世界》的导言中详细思考过这个问题……然而，后来的分析证明，这些思考有若干缺陷：它们并未深入该问题的核心，尚未直面一个严酷的事实，即各种有意义的结构无法按照一条时间路线排列；它们也未触及那种促使人们去建构此类路线的经验性力量，即使此类路线与经验证据并不相容；此外，它们对那些精巧的工具也不够熟悉，这些工具将纷然杂陈的事实归入一条虚构的路线，从而使这些事实带有由那条从时间进入永恒的另类路线所带来的终末论意义。[24]

虽然沃格林直到《天下时代》发表之前的几年才深入到这些问题的核心，但有证据表明，他对这些问题的深刻性日渐增长的意识，促使他早在1960年就修改了他的历史观。[25]无论如何，到了1974年，他原先的历史观（将历史视为一个由各种秩序类型及与之相应的符号化表达的“先后顺序”构成的“过程”）已经完全终结了。

在《天下时代》中，历次“精神突进”，例如摩西、基督、摩尼和穆罕默德的出现，被视为“在历史中的意义的源头，也是人所拥有的此类知识的源头”。[26]在这些陈述中，沃格林在论述有意义历史的构成要素时相当肯定；但是，由于“历次精神突进在时间和空间上广泛散布”，他在论述历史的结构时则无法做到那么肯定。这是因为，就这些精神突进而言，“虽然它们构成在历史中的意义的结构，但其本身并未形成一种可被理解为有意义的模式”。[27]因此，沃格林关于历史分析的新设想就“必须前后左右地探察，以便在各种意义模式揭示自身时从经验上把握住它们”。[28]

三

尽管《天下时代》的历史分析构想同《秩序与历史》前几卷有着天壤之别，但还是有许多东西得到保留，包括从一开始就指导着该系列的基本原则：“历史的秩序来自秩序的历史。”在《天下时代》的导言中，沃格林在谈到原计划的中断时写道：“并不是说该研究的原则全都错了；恰恰相反，困难是在认真运用该原则时由资料这一方造成的。”[29]正如我们所见，这些资料迫使沃格林重新考虑“历史哲学在当前历史条件下必须采用的形式”，并得出如下结论：“这种形式肯定不是一个由可按时间顺序排列的有意义事件构成的叙事。”[30]然而，这并不意味着对秩序的历史所做的分析不再能产生关于历史的秩序的洞见。

沃格林的分析如今必须“前后左右地探察”，但绝不是降格为无目标的漫游。这种分析遵循非常明确的原则：它必须在各种意义模式将自身揭示“于由历史中的人和社会所做的自我阐释之中”时，“从经验上把握它们”。[31]回顾起来，这种运动产生了一种能取代“单线先后顺序”这一废弃观念的符号化表达：“这是一种在带有多元节点的意义之网中的运动。”[32]很自然地，在一张网中运动要比沿着一条直线更难明确方向，但沃格林还是概述了《天下时代》的分析所走过的轨迹，并总结道：

在这张网中运动时，一些主要的意义发展路线仍然浮现出来。有从紧凑意识到分化意识的根本性进展，以及分化意识在众多民族文化中的分布。有分布于以色列和古希腊、由灵性分化和理智性分化构成的发展路线。有由普世——帝国征服构成的突进，它迫使先前的各民族文化融合为一个新的普世社会。有各民族文化对这种帝国征服的反应，各条分化路线发展出保护性的畸变路线。还有帝国征服本身，它承载着关于人性（超越于部落与民族层次之上的人性）的某种含义。自从天下时代开始，出现了一种新型的普世人性，这连同其所有复杂含义，作为一种千年常态，一直延续到现代西方文明之中。[33]

初次阅读的读者需要遍读本书以理解沃格林这段话中的许多内容，但它也足以表明，《天下时代》延续了《秩序与历史》原先的使命，继续沿着宏大路线探索人类历史的意义。

沃格林根据修改后的历史分析模式而得出的意义模式，的确与看起来是原定计划的可能结论的意义模式有着重大差别。如今，沃格林的分析是将历次精神突进或“神显事件”，而非社会秩序的各种类型及相应的符号化表达，视为在历史中的意义的基本来源。历史过程的处所也发生了显著转变，因为沃格林不再那么关注发生在时间中的世间活动这一现象领域，而是更关注在神—人的居间（In-Between，即柏拉图所说的Metaxy，以下将对此有更充分的探讨）中的意识领域。[34]与此相关的另一项关注点转变（这同样与他在20世纪60年代就意识哲学所做的工作有关）是，相比前几卷而言，沃格林明显更少强调不同历史时期中的变化或差异，明显更关注常态与等价物。最后，沃格林更为突出地强调了历史过程的奥秘性，将其刻画为一个“指向某个完满状态，指向某个位于时间之外的终末点”的过程。

这种“前后左右地”推进的分析，连同上述这些发展，产生出关于历史的大量表述，它们引人注目，富有哲学意涵：

历史过程，以及能在其中被辨识出的秩序，并不是一个故事，一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事；它是一个奥秘，处于启示的过程中。（51）

历史不是一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流，而是人参与一条以终末为方向的神性显现之流的过程。（50）

于是，人的历史便不只是对过往事物的记录；它作为持续进行的神显戏剧而在某种永恒的当下上演。从阿那克西曼德所说实在的过程中出现的意义，从神性方面来讲，就是神化身于万物领域中的历史。（290）

“历史”是这样一片实在区域，宇宙的方向性运动在其中获得意识的光照。（306）

那些神显事件并非发生在历史中；它们构成历史及其意义。（317）

尽管这些表述可能十分引人注目，但它们并未得到本书早期的评论者的一致好评。他们中的一些人显然希望（用上面第一段引文的话来说），沃格林所理解的历史将恰恰会是“一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事”，也希望他们能得到一些更易消化、更具结论性的东西，而不是“一个奥秘，处于启示的过程中”。这里仅需举出一个例子：托马斯·奥尔蒂泽认为，沃格林的历史思考中的那些新转向“很可能标志着我们所熟知的历史的结束”，而且，他还在《天下时代》中发现“历史意义本身的削弱”。他问道：“沃格林是否经历了一场根本性的转向，背离了能被我们视为历史意义的一切因素？”[35]这些观点多半源自奥尔蒂泽的期望落空，而不是对沃格林思想的实质性批评，但这也不只是出于个人原因。它们表明，对于变得（毫不夸张地说）更加不“直白”且不易理解的这样一种历史哲学，早期的评论者相当普遍地感到迷惑不解。更具体地说，这种情况的出现是由于，这种历史不再沿着一条单线的时间路线推进，而是在一张由众多路线编织成的网中曲折前行，不仅具有世俗的意义，而且还具有超越的，甚至是终末论的意义，因为它包含一条“从时间进入永恒”的路线。[36]

不过，正如沃格林的历史分析构想中的新颖之处一样，诸如上面所引用到的那些引人注目的表述，依然不能掩盖《天下时代》同该系列的前几卷之间的联系。上述段落中出现的大多数表述并非在前三卷毫无基础可言的彻底“创新”；我们不妨将大多数表述理解为“发展”，它们所显示的是洞见的深化和重心的转移。而且，重要的是，我们体会到，前几卷的核心特征有许多在《天下时代》中得到了明白无误的确证。正如沃格林所说：

当然，原先构想的研究计划并非全错。确实有划时代的分化事件，即“在存在中的飞跃”，它们产生了关于“之前与之后”的意识，并在各自的社会中激发出关于某种历史“过程”的符号化表达，而这种过程的意义是由飞跃事件所塑造的。关于某种新洞见（它洞察关于生存的真理）的各种经验，以及与此相伴而来的关于上述飞跃事件（它开创历史新纪元）的意识，都是相当真实的。确实有在时间中的进展，即关于实在的经验由紧凑到分化；与此相应，对存在的秩序所进行的各种符号化也由紧凑到分化。就这条意义路线而言（它是由处于历史所走过的时间中的各项分化性事件所勾勒出的），该研究计划有着坚实内核；基于相同理由，前三卷的分析在各自领域内依然有效。[37]

沃格林以如下思考来为这段话作结：“然而，原先的构想不可行，因为它未能充分考虑到那些重要的、不沿时间路线发展的、在历史中的意义路线。”我们已经看到，这确实是沃格林思想中的一个重大转向，但我相信，无论高估抑或低估其重要性，都完全是既容易发生，又误导人的。

四

为了给这个部分得出一个结论，从而完成最后一个观点的论述，我们不妨设想一名假想的读者。他在1974年时拿起这本书，并在读了第一句话（《天下时代》“背离了我曾经为《秩序与历史》设定的计划”）后满心疑问：沃格林为什么不采用某种更加清晰的背离？既然这份计划已被搁置十七年，为什么还要恢复？如果它在得以延续时还不得不大谈“放弃”和“不可行性”，那为什么不干脆另起炉灶？毕竟，这不正是沃格林在间隔了一段短得多的时期后，发现一个长得多的系列（即《政治观念史》）有问题时，就已经做过的？

尽管我们可以认同这样一名读者的疑问，但我们还是必须提出一些修正性的观点。首先，《秩序与历史》同《政治观念史》的关系实际上并非截然对立；二者的关系毋宁说十分类似于《天下时代》同《秩序与历史》前几卷的关系。沃格林在20世纪50年代发表前三卷时，理论上最重要的那些章节是从《政治观念史》的相关部分移植来的，只是根据分析框架的一种重要修订进行了重新组织[38]，以更为简洁的形式加以呈现，并得到带有导言性质的新章节和解释性的新补充的支撑。《天下时代》是按照本质上相同的程序写就的。[39]

而且，二者的平行之处还不只是程序上的。既然先前未曾发表过的《政治观念史》已有许多部分出现在《埃里克·沃格林全集》中（除了那些已为《秩序与历史》所使用的章节之外），那么很明显，后一个系列不应被视为一项崭新的、彻底否弃其先驱的事业。毋宁说，《秩序与历史》是在先前著作的基础上发展出来的一种更加复杂的变体。即使充分考虑了分析框架所做的修订之后，从修改后的研究视角来看，先前那些著作也显得出人意料地富有生命力。当我们从《天下时代》的视角来考察前三卷时，我们再次看到与此高度类似的情况。由第四卷回顾沃格林为《以色列与启示》撰写的前言和导言（以及《城邦的世界》的导言），我们就更能深切感受到先前那些表述的生命力，而不会认为《天下时代》已完全否定了它们。[40]

在我看来，这本书相当多的早期评论者过度强调了它对前三卷的背离之处，而低估了将它与前三卷联系在一起的连续性。从某种意义上说，这一现象并不让人惊讶。评论者的视线很自然地会被吸引到该系列中的新篇章的新颖之处，哪怕仅仅是出于一个简单的缘由，即这些方面是最“吸引眼球的”。然而，同样不可否认的是，有一些评论者对沃格林思想的转向感到失望——甚至是极度失望。早期评论者对本书所抱的期望强烈地影响到关于《天下时代》的许多二手文献，而这些期望的落空有时又加强了这种强调新颖性胜过连续性的趋势。[41]

不过，造成这种情况的责任似乎也有一部分在于沃格林自己。他用来描述《秩序与历史》所发生新变化的词语看起来异乎寻常地强烈——而且确实有些过分。在沃格林的导言中，遍布着关于“背离”，关于一项研究计划由于其构想“不可行”而被“放弃”的词句。正如奥尔蒂泽在其书评中注意到的那样：“对一位探究秩序的哲学家来说，‘失败’并不是个语义轻微的词。”[42]但事实上，正如我们看到的那样，前三卷并没有哪里称得上是“失败”，而沃格林真正“放弃”的也只是《秩序与历史》的出版计划。历史分析的模式仅仅是得到了修改：一方面，对于将历史意义用“一张网”而不是“一条线”来加以符号化的表达，我们不应低估这个转变的意义；另一方面，同样重要的是，沃格林在前三卷的分析中所具有的大部分标志性特征，包括基本的理论原则，都得到了明白确证。

那么，沃格林为什么要采用如此强烈的词语来评论其原定计划的命运？当然，我们只能对他的意图做一些猜测，但猜测也能产生几项有根据的假说。首先，对沃格林来说，努力激发他的读者与他的新洞见进行密切接触，这是非常“合乎性情”的，至于说让读者确信他们可以一劳永逸地崇拜前三卷，这却不是沃格林能够做到的。沃格林一生都十分反感培养信徒和追随者这种意识形态做派，而且，他似乎常常一有机会便乐于摆脱那些可能抱着崇拜的心态来阅读其作品的人。这种倾向可能部分地源自他20世纪早期在欧洲对意识形态信徒和追随者的直接经验[43]，另一部分则源自他作为一位亲自接触到实在的人所拥有的成熟的哲学观点，这是以对经验的强烈开放性为基础的。这种强烈的开放性与任何形式的教条主义均不相容。作为一位不懈地批评教义与教条在历史上所起畸变（deformative）作用的人，沃格林看起来很乐于在这方面以身作则，将他自己的著作视为暂时的探索，一旦它们与更加先进的洞见发生冲突，就应受到毫不留情的批评。

与此相关的另一点是，沃格林一生都很憎恶意识形态体系建构。当他在自己著作中察觉到这种做法的些微踪迹时，便会极其敏锐地做出自我批评。在这一点上，与《政治观念史》的平行之处又能带给我们启发。沃格林在回顾那项研究计划时注意到，“‘观念史’这个概念是对实在的一种意识形态化畸变”。[44]在抽象意义上，作为对观念史这一类型作品的评价，这个观点大可说是有效的，但如果将其视为沃格林的自我评价，则可能造成误导，因为沃格林的早期著作极为清晰地表明，他在研究观念史时的基本动因恰恰是反意识形态的。无论如何，每当沃格林在其著作中遇到某些略带意识形态色彩的因素时，他都不会为自己留有余地。因此，当沃格林发现“历史创生论”这一符号形式，从而在《秩序与历史》的研究计划中又一次看到些微意识形态的痕迹时，他做出了类似的（或者说是过度的）反应：

这项发现严重影响到研究计划。问题不仅仅在于一项常规的假定如今被证伪。这是由于，那种单线历史（我原本认为，这种历史，连同对其意义的各种强调，是由各种分化事件产生的）原本只是一种宇宙论符号化表达。而且，这种符号化表达还成为延续了数千年的常态，从它起源于苏美尔和埃及社会开始，经过以色列人和基督徒的完善，直至19世纪的各种“历史哲学”。[45]

尽管我们可以在历史创生论和沃格林原先的历史概念之间看到结构上的某种相似性，但他似乎将自己的看法和宇宙论的（或意识形态的）符号相等同，这既过于严苛，又可能造成误导。沃格林自己的方法指导我们，要探究在各种符号“背后”催生它们的经验和动因，而沃格林自己的动因显然既非宇宙论的，亦非意识形态的。更具体地说，他在形成其历史观时，既不是为了将当代某一秩序的谱系追溯至某个宇宙论神性起源点（如在宇宙论历史创生论中那样），从而增强这种秩序的力量，也不是为了将他自身的思想确立为历史一直为之奋斗的顶点（如在意识形态历史创生论中那样）。然而，仅仅是发现在结构上有相似性，就促使沃格林拿起自我批评的手术刀。正如沃格林在《天下时代》导言中所表达的那样，由此带来的改动有效地去除了他原先的历史概念与各种意识形态历史观的相似性，但也可能诱使读者对原先的概念所具有的缺陷做出过于严重的评价。[46]

自1974年以来，在某种程度上，尘埃业已落定，因此我们可以说，《天下时代》既未使《秩序与历史》归于无效（像沃格林的话可能让人以为的那样），也并不标志着某种根本性的转变（像一些早期评论者似乎认为的那样）。《天下时代》实际上是在相当大程度上强化、深化了原先的探索，即对有关历史秩序（它来自秩序的历史）的洞见的探索。沃格林持续不断地忠实于《秩序与历史》的最初原则，我们在《天下时代》的研究程序和研究成果中所看到的变化，实际上是由这种忠实所指导的。历史的秩序将从秩序的历史中产生，而不是被强加给它，而沃格林在前三卷之后关于秩序历史的研究，带来了三项无法为原先构想所解释的历史发现：

（1）历次精神突进是交错发生的，无法按照某种时间顺序加以排列；

（2）有一种秩序类型（即普世帝国）并非一个社会，也无法成为一个小宇宙或者秩序主体，而只能作为征服的对象；[47]

（3）有一种符号化表达，即历史创生论，是延续数千年的常态，它揭示出“常态与等价物”，“瓦解”了任何一种将历史视为不同时期或符号化表达之前后相继过程的理解。[48]

正是这些发现迫使沃格林得出结论：历史是“人参与一条神性显现之流的过程”，是“一个奥秘，处于启示的过程中”。与前三卷一样，历史资料在《天下时代》中继续指导着理论分析，但是，即便是本书的早期评论者中一些更有洞察力的人也没有充分体会到这一点。因此，布鲁斯·道格拉斯提出，沃格林背离原定研究计划的“真实理由”是，他的“学术兴趣”发生了变化。他坚持认为，沃格林“在某种程度上偏离了他原先的关注点，即重构秩序的历史，而转向其他哲学问题”，“真正的变化”在于“日程安排”，《秩序与历史》已变得“更像是一份个人陈述”。[49]与此类似，托马斯·奥尔蒂泽认为，“在《天下时代》中，思辨性的思考无处不在，占据着主导地位，压倒了历史分析的力量”。[50]这些说法暗示，作为前三卷作者、关注经验研究的沃格林，已被作为神秘主义哲学家的沃格林所取代[51]，但这种看法是很成问题的。我相信，更为准确的结论是，沃格林在《天下时代》中对历史的理解之所以变得更具神秘色彩，恰恰是因为他依然愿意让资料指导分析，就像在《秩序与历史》前几卷中那样。

《天下时代》阅读指南

鉴于沃格林的分析确实在“前后左右地运动探察”，而他又没有为本书提供一份常规性的导言，因此，就如何阅读《天下时代》给出一些建议，将会是有帮助的。

本卷各部分写于1957—1974年之间的不同时期，这带来两项值得读者高度注意的特性。首先，在临近出版之前的那些年头里写就的部分，一般来说最具理论性，而那些更早的章节则更多致力于对历史资料的讨论。[52]二者在本质上都同等重要，但写作较晚、更具理论性的部分通常更加紧凑，更具挑战性，更能揭示沃格林“后期”思想的各项标志性主题。

大部分新资料，以及“后期”著作中最具持久意义的部分，位于本书中部。第三章至第五章，即“历史过程”、“征服与逃离”以及“保罗的复活者意象”，均属这段后期之作。据卡林杰拉说，上面提到的后两章原本是一章，由于篇幅太长而需要加以分割。这个观点很重要。这两章应当作为一个整体来阅读，这是由于，当沃格林关于保罗的论述被视为“征服与逃离”这一主题的扩展时，对它就会有不同的理解。其他“后期”部分采用了作为较早年代手稿的导言（或补充）的形式。第六章“中国天下”的头两页，以及第七章“普遍人性”的头九页，实际上都是后期所写的导言。就后期所做的补充而言，最重要的例子出现在第一章“历史创生论”。以此为名的一篇论文首次发表于1960年，随后在同一年作为一本书的一章重印。后来，它在1966年被收录于德文版《回忆》。最终，在出现于《天下时代》中之前，通过极为重要的十一页补充，这篇论文被赋予了明显不同的主旨。[53]显然，在阅读这个部分时必须非常仔细，而且应当将其视为一只透镜，一整章都应通过它来加以审视。

第二项重大特性是第一项的产物。尽管《天下时代》很难说是一团乱麻，但它显然是一部混合而成的著作。由此带来的重要后果是，若干个早早出现在书中的关键概念直到相当晚的时候才得到充分阐释。例如，一个绝对关键的概念，“metaxy”（居间）[54]，首次出现于第50页，但直到读者读过全书至少一半篇幅之后，才有可能充分理解它。沃格林逐渐扩展作为一个符号的“居间”的含义，从指称处于存在之中的个人的地位与状况，扩展到也用于描述实在、宇宙和历史的特征。[55]与此类似，“historiography”（历史编纂）首次出现在第108页，此后又零星出现，但直到本书最后六页才充分展示其丰富内涵。[56]一旦这些丰富内涵得到充分认识，我们立刻就会意识到，必须重新审视此前关于历史编纂的所有论述，而沃格林对波里比阿和色诺芬的讨论也确实必须重新加以全面理解。一些读者无疑会因为此类发现和相伴而来的重新阅读要求而备感沮丧，不过，在事先提醒之下，这种反应也许会稍获缓解。《天下时代》是一部巨著，但也对它的读者提出了相应的高标准要求。

强烈建议那些初次接触《天下时代》的读者在认真研究过前三卷后再开始研读本卷（肯定有人想在探寻沃格林所“背离”的观点之前先探寻他的“背离”意味着什么，这是一种可以理解的诱惑）。尽管我们已经看到，《天下时代》以重大理论发展而著称，但我们也看到，前几卷在许多方面依然是有效的。而且，即便是那些沃格林在《天下时代》中对某个问题采用了明显不同的理论方法的地方，他在论述时也经常假定，读者已熟悉在前三卷介绍过，而第四卷不再详细描述的历史资料。

新读者也将通过研究《回忆》获得莫大帮助，本书能就沃格林在1957—1974年间的思想变化提供极为宝贵的洞见。在那些年里，他在意识哲学方面所做的工作为《天下时代》的许多标志性特征奠定了基础，而对这些基础本身的探讨往往只出现在《回忆》中。这一时期内发表的几篇论文也为理解《天下时代》提供了重要的参考。在上文注解4中提到的各篇论文都相当有帮助，而《不朽：经验与符号》和《历史中的经验与符号化等价物》则对理解沃格林所说的跨越不同历史时期的“常态”或“等价物”具有极为重要的意义。在《天下时代》的某些部分（尤其是第五章“保罗的复活者意象”）中，这些提法极富争议，容易引起误解，但人们如果同时参考这两项研究，就能避免误解。作为本书最具争议性的一章，人们也能通过参考《福音与文化》和《论黑格尔：一项关于巫术的研究》而在相当大程度上澄清对它的理解。那些希望从更深刻的层次上熟悉沃格林在《天下时代》中所做研究的人，在读完本书后，将会受益于对此前未曾发表的两项研究的参考，它们展示了沃格林就一些最重要问题所做的早期工作。《什么是历史？》和《焦虑与理性》均收录于《沃格林全集》第二十八卷《什么是历史？及其他未发表的后期著作》；由霍尔维克和卡林杰拉所作的编者导言也非常有价值。

关于《天下时代》的几篇早期书评也提供了后来被证明为有益的洞见。格哈特·尼迈尔的《埃里克·沃格林的哲学与人类戏剧》对本书的概述在明晰性与准确性方面尚无人能及。关于沃格林的“意识均衡”概念，以及“一个平行的天下时代在中国的存在是否要求我们得出‘有多种“人类”’的结论”这个问题，布鲁斯·道格拉斯在《沃格林研究计划的中断》中的讨论尤其有帮助。他也从明确的基督教立场对《天下时代》给出了最好的批评性分析之一。[57]托马斯·奥尔蒂泽《一种新历史与一位崭新却来自古代的神？一篇书评性论文》的有趣之处在于，它将高度赞扬与尖锐批评融为一体，而且还激发沃格林本人罕见地做出回应。约翰·威廉·科林顿的《秩序与意识/意识与历史：沃格林的新研究计划》对意识理论在塑造《天下时代》时所起的特定作用进行了最好的描述。[58]

最近发表的关于《天下时代》的论文集对本书的五个不同维度进行了详尽分析。[59]在我看来，詹姆斯·罗兹的《基督教信仰、耶稣基督与历史》是迄今为止从基督教视角进行的最为均衡、缜密的分析，并对早先一些非常激烈的反应进行了重要纠正。斯蒂芬·A.麦克奈特的《〈天下时代〉与20世纪历史学家所面临的问题》仔细论述了本书与三个基本问题的关系：历史研究的可知领域，历史分析的适当方法，以及对历史意义的探索。曼弗雷德·亨宁森的《埃里克·沃格林正在兴起的普遍主义》探讨了他认为《天下时代》所表现出的根本转变，即由基本上是西方式的对历史意义的理解，转变为本质上是普遍主义的理解。格伦·休斯的《从时间进入永恒的路线：〈天下时代〉中的超越与历史》解释了沃格林对人的生存的一项分析——在构成天下时代的那个时期，人的生存如何被发现具有这样一种历史意义，即作为对超出凡俗生存之外的变形运动的参与？最后，我自己的文章《〈天下时代〉中的灵知主义与精神无序》考察了本书对各种精神无序表征的讨论，包括意识形态、灵知主义和自我显现，尤其侧重于通过与诸如《新政治科学》等早期著作的比较，揭示沃格林在《天下时代》中所做讨论的新颖之处。[60]

文本说明

我在编辑本书时的目标是，尽可能准确地再现沃格林的文本，无明显需要则不加改动。路易斯安那州立大学出版社的那个版本含有一些明显的排版错误，以及相近数量的有问题的表述。我订正了前者，但对后者则未加改动，因为缺乏关于沃格林意图的权威性指导。此外，根据作为一个整体的《全集》的风格进行了一些较小的改动。这包括根据句法的要求将which换作that，按语法规定插入或删除逗号或连字符，以及其他此类修改。这些改动均未改变沃格林文风的实质或表达力度。

根据密苏里大学出版社的格式规范，我为沃格林的脚注增加了对所引用著作的出版者的说明。由于沃格林用到的大多数参考文献如今早已绝版，因此这种信息必须从北美和欧洲各地图书馆的书目数据库中检选。在这项工作上，我得到十四位充满活力、极具事业心的学生志愿者的大力协助，尤其是萨拉·卡希尔、蒂莫西·米勒、凯瑟琳·罗恩和戴维·坦尼的协助。我们发现，不同的数据库会以令人苦恼的频率彼此冲突；而且，尽管我们已全力以赴，但仍然担心对一些引用来源的说明是错的。虽然这种前景令我烦忧，但是，将出版者名称包括在内，这看起来依然可取，因为这些名称为那些寻找沃格林资料来源的人提供了极大帮助，这比由一些引证错误所带来的损害更加重要。我向我的助手们致以真诚的谢意，并对任何引证错误单独负责，同时也请读者们协助找出这些错误，以便将来加以订正。我也感谢简·拉戈和密苏里大学出版社的全体职员，感谢他们在使这项事业得以完成的过程中所给予的出色协助。

迈克尔·弗朗兹

In consideratione creaturatum non est vana et peritura curiositas exercenda;sed gradus ad immortalia et semper manentia faciendus.

Saint Augustine,De Vera Religione

在对上帝创造物的研究中，人不应该去运用徒劳而糟糕的好奇心，而应该朝着不朽而永恒的事物上升。

——圣奥古斯丁，《论真信仰》

致谢

关于历史创生论的研究，此前的德文版本曾以《纪念阿洛伊斯·登普夫》（Festschrift fuer Alois Dempf，Munich，1960）为题发表，并作为我的《回忆》（Munich，1966）中的一章再次被刊印。目前这个英文版在篇幅上增加了大约一半。

在我不得不组织新的慕尼黑政治科学研究所的这些年里，《秩序与历史》的完成被过分耽搁了。行政职责严重减少了留给学术工作的时间。在我从慕尼黑退休后，我获得了胡佛研究所的亨利·萨尔瓦托里杰出学者资助。这份资助带来的闲暇，使这部著作的完成得以可能。我想表达我对亨利·萨尔瓦托里先生和胡佛研究所主任格伦·坎贝尔博士的感谢。

详细目录

导言

线性时代与轴心时代：文化扩散。线性思辨（47[61]）。雅斯贝尔斯与汤因比。人类与奥秘。开端与超越：历史创生论。意识的分层化（51）。神性实在的显现。两种经验模式。宇宙论神话与宇宙起源论神话。另一片分化领域。意识的张力——柏拉图、亚里士多德、以色列：哲学家的神话（56）。无限的宇宙。具有创造力的开端。《约翰福音》中的张力：开端的言语与来自超越的言语。“我是”的显现（58）。各种“我是”言语。开端之死和超越之生。启示言语和创世神话。《约翰福音》中的灵知主义影响。均衡的丧失——灵知主义：实质内核与可变部分（66）。来自帝国的冲击。神性秩序的退缩。多元文明下的虔诚。具有调和主义特性的唯灵论。《珍珠赞美诗》。以色列人—犹太人的逃离。魔法灵性思维。均衡的丧失。重拾均衡——斐洛：作为奥秘的宇宙得到恢复（74）。斐洛的隐喻解读法。他所说的世界公民。斐洛的分析所具有的欠缺模式。隐喻解读法：该符号化表达的起源（80）。字面含义与潜藏含义。哲学与律法书的相遇。哲学畸变为教条：对隐喻解读法的古典拒斥，斯多葛派对隐喻解读法的接受（83）。斯多葛派的“幻梦”。精神纷扰。对神话诗符号的字面化。斯多葛派唯物主义。命题式形而上学。宗教：西塞罗对这个符号化表达的引入（91）。普世唯灵论。西塞罗的信仰表白。德尔图良论宗教的多元性。斯多葛派学说作为一种千年常态。《圣经》：律法书作为一种保护性措施（96）。《创世记》的宇宙起源论。从虚无中创造。在《箴言》、《西拉书》中的智慧。“对主的敬畏”。智慧与律法书。创世言语。律法书作为《圣经》。神之言语的畸变和历史的畸变。结语（106）。

第一章 历史创生论

第一节 神话思辨

对本原的探寻。神谱论、人类起源论、宇宙起源论、历史创生论等价于存在哲学。面向史实的历史编纂、神话诗、理智性思辨。罗马案例。

第二节 历史创生论思辨

动机。苏美尔列王表。永恒的时间线。黑格尔。它的无所不在。千年常态。

第三节 生存与非生存

1.对宇宙的原初经验

宇宙内神灵。位于神之下的统治者。哈特舍普素特。帝国的危机与理智性进展。出自非生存的生存。伊利亚德的为停滞带来生成。莱布尼茨的疑问。在某物与虚无之间。

2.宇宙论风格的真理

这种风格的不稳定性。宇宙的居间式实在。瓦解的演变机制。康德。

3.时间模式

实在的延续。多种延续模式。时代循环论。永恒复归。天体循环。大年。时间的等级秩序。

第四节 数字与时代

将历史投射至过去和未来。数字思辨。苏美尔列王表。贝鲁索斯。以色列的思辨。

不断衰退的时代与堕落叙事。

第五节 对人性的帝国式调和

历史创生论的持续存在。帝国与关于人性的真理。都灵纸草卷和巴勒莫石碑。“救世主”安条克。以色列案例。

第六节 古希腊案例——犹希迈罗斯的《神圣历史》

非帝国文明。赫西俄德。希罗多德。在希腊化时期的延续。埃及的影响。《神圣历史》。

第七节 史学之争

贝鲁索斯和马内托。来自哈利卡尔那索斯的狄奥尼西奥斯与约瑟夫斯·弗拉菲乌斯。亚历山大的克雷芒。欧西比乌斯。

第二章 天下时代

第一节 秩序的光谱

世俗秩序与精神秩序。民族社会与普世—帝国社会。

第二节 现实层面的天下——波里比阿

帝国的扩张。波斯—马其顿—罗马。波里比阿论帝国：现实层面事件的进程；征服的景象；天下；普遍历史。天下：文化的、现实层面的、司法的、弥赛亚的。现实层面历史的终点。罗马与政体循环。命运。普世帝国与天下时代。

第三节 精神层面的天下

1.保罗

天下的救赎终点。基督所受的诱惑。传教热忱。所要访问的天下。基督再临的推迟。普世性与普遍性。

2.摩尼

使者的顺序。地方局限性与普世性。未写就的智慧和写就的智慧。普世圣灵。各帝国的前后相继与各宗教的前后相继。

3.穆罕默德

帝国与教会的结合。拜占庭模式与萨珊模式。众先知的封印。普世真理的战争。

第四节 亚洲之王

1.阿契美尼德序幕

宇宙论秩序分解为权力和精神。字面论越轨。现实层面的普世主义。从居鲁士到薛西斯的普世字面论。阿胡拉玛自达的真理。大流士的自夸。薛西斯的珀塞波利斯城岱瓦神铭文。

2.亚历山大

战争的动机。亚历山大致大流士的信。普鲁塔克论亚历山大。欧皮斯。和谐。在苏萨举行的婚宴。跪拜。圣火。亚历山大的神性。亚里士多德。阿蒙神谕。欲望。

3.希腊—印度尾声

孔雀帝国。大夏王国。德米特流斯。“救世主”称号。欧克拉提德斯。米南德的王国。

第三章 历史过程

第一节 实在过程

1.历史的主体

历史的居间式实在。对主体身份的识别—奥古斯丁、黑格尔。两种历史。汤因比。

2.阿那克西曼德关于过程的真理

无定与时间。可朽者、不朽者。作为居间的生存。悲剧性沉思。

3.理智性意识领域

真理与万物。对意识的发现。心灵—深处—理智—哲学。有关探寻的真理。

第二节 人类的对话

1.希罗多德

人间事务的转轮。帝国缔造者们。成功与众神的嫉妒。分裂的自我。出于贪欲的逃离。

2.修昔底德

弥罗斯对话。悲剧意识与缺乏悲剧意识的卑劣。帝国的前后相继与历史的无意义。

3.柏拉图

符号的启示特征。一与无定。理智性意识。第俄提玛。灵魂对话。对话在社会和历史中的延续。

4.亚里士多德

对在历史中的意义的建构。之前与之后。意义的不可逆转性。作为等价物的多种符号形式。从无定到理智。理智性运动。参与式实在。神话与哲学。对于对话的现代反叛。

第三节 雅各布·布克哈特论历史过程

对自私性的评价。利己主义与幼稚病。伦理与大众。启示录式说教。参与式意识与无意识。

第四节 扩张与退缩

1.伪亚里士多德的《论宇宙》

出于贪欲的逃离和在精神层面的逃离。真理与权力。宇宙与帝国。

2.天下与大洋——实在的地平线

荷马式天下与帝国式天下。复数形式的天下。人的居住地。地平线。大洋：天下的神性边界。从荷马到亚历山大的地平线。知识与征服。多个普世帝国。

3.再论波里比阿的符号化表达

罗马视角。目标的意义。各个有限帝国中的普世意识。普世社会与普世文明。全球性天下。托马斯·莫尔。库萨。

第四章 征服与逃离

第一节 在实在中的逃离

普世终极性的非终极性。不断后退的地平线。实在以显而易见的实在为方向运动。柏拉图与亚里士多德论不受人力控制的各种因素。范式。

第二节 柏拉图论历史

宇宙节律与意义的独一无二性。《法篇》论历史。希腊联盟。结盟民族与多元文明帝国。文明进步。文明的多样性。宇宙的持续和记忆的限制。宇宙大灾变。克罗诺斯时代、宙斯时代和理智时代。

第三节 意识的均衡

持续与变形。均衡假定。理性与启示。神显事件。使者—旧的众神—父神。理念世界。柏拉图式不确定性。超越。灵知主义危险。逃离进入普世性死亡。得到启示的实在的可知性。

第五章 保罗的复活者意象

第一节 保罗所说的神显

1.理智性与灵性神显

从阿那克西曼德所说的衰亡到保罗所说的不朽。柏拉图与保罗论实在的结构。意象，而非教义。

2.意象与理性

灵性核心与理智性边缘。口吐真言者的发言规则。保罗与亚里士多德的等价之处。参与和预测。

3.死亡与变形

意象与希望。意象，变形的开端。关于死亡的故事。

4.保罗神话的真理

神话的各种紧凑类型。保罗所做的分化。神显的演变机制。

5.真理与历史

关于历史的古典意识。在实在中出现的神显湍流。神显湍流与人造革命。通过革命获得不朽。新基督们。作为一种历史常态的变形。

6.关于变形的真理

关于复活者的意象与神显。使徒。《罗马书》第七章的自我分析。亚伯拉罕与保罗。信仰的历史。启示在以色列和希腊的分布。开放的神显领域和教义建构

第二节 自我显现式反叛

1.对历史的自我显现式畸变

对自我显现式历史的建构。古代的巨人与众神之间的战争，与现代的基督们。黑格尔迫使基督再临出现在历史中。颠倒的“迦克敦信条”的定义。教条化的自我显现。参与和同一。现代的去教养化。以思辨的方式得到传达的启示。

2.作为常态的变形

保罗对其意象的变形解读。基督再临并未发生。奥古斯丁所说的“衰落时代”。弗莱辛的奥托和菲尔热的约阿希姆。彼得拉尔卡所说的黑暗时代。符号退化为体系。在实在中作为奥秘的变形。在实在中对更高程度实在的偏向

第六章 中国天下

第一节 历史编纂形式

历史创生论思辨。中国的传统历史和现代批判性历史。谱系建构。德。商朝。五百年时代。作为国王后继者的思想家们。

第二节 天下的自我指称

中国、中华、天下。近东宇宙论形式。中国与人类的同一性。

第三节 不完全的突破

马克斯·韦伯论中国。关于中国哲学、科学和宗教的各种彼此冲突的看法。含蓄的分化。

第四节 政治秩序的符号

西方帝国的兴衰与中国的内部分期。王与天下。论前帝国王权的《白虎通》。

第五节 天下与国

天下与国之间预先设定好的和谐。通过文化吸引而扩张。各套符号。权力组织与文化实质。孟子论天下与国。历史进程。

第六节 循环

王朝循环。五百年循环。圣人循环。从氏族社会到文明人的天下。

第七章 普遍人性

第一节 西方天下时代

西方历史构造的特点。无序领域和即将到来的王国。关于两种实在的幻想。关于秩序的真理。已获得的一些洞见。

第二节 终末论与世俗生存

天下时代的多元性。普遍人类，作为一个终末论标志。对神性显现之流的参与。物质文明与意识分化。柏拉图、风胡子、卢克莱修。历史作为天下的地平线。由普世帝国、精神突进和历史编纂构成的三元组。

第三节 绝对新纪元和轴心时代

黑格尔所说集中体现在基督身上的新纪元，雅斯贝尔斯的“轴心时代”。雅斯贝尔斯与布尔特曼关于去神话化的争论。经验分析的状态。

第四节 新纪元和意识结构

神性奥秘的视域。各个意识事件与对事件的意识。终末论。普遍参与的各种模式。

第五节 疑问与奥秘

作为一种独特的符号化表达的“疑问”。处在对宇宙的原初经验中的疑问。从本原开始的宇宙论建构。《奥义书》类型的上升性疑问。《亚伯拉罕启示录》。神性超越与神性在内。新纪元意识。启示录式残酷性。疑问，作为处在对实在的经验之中的一个常态结构。对宇宙秩序的信任与分化性疑问。佛陀的回应。疑问与新纪元。实在之奥秘。

第六节 历史过程与整体过程

处于居间的疑问。对实在的开放性与自我缩减。历史的缓慢节奏。关于当下值得记住的。时间长度。“终结历史”运动。对疑问的禁令。整体过程。时间的谬误。终末论方向。

导言

目前这一卷，即《天下时代》，背离了我曾经在《秩序与历史》第一卷前言中为它设定的计划。因此，我将回顾该计划，并指出这一背离的性质与原因。

那篇前言的第一句话表达了这项研究在其规划的六卷中遵循的原则：“历史的秩序来自秩序的历史。”历史被视为一个对存在的秩序（人通过其生存参与其中）获得分化程度不断提升的洞见的过程。如果将人在社会中的生存的主要类型，以及与之相应的对秩序的各种符号化表达[62]，按照它们的历史先后顺序加以呈现，那么在这一过程中可被辨识出的那种秩序，其中包括对不断提升的分化的偏离与倒退，就将涌现。

随后，根据这一原则表述，我列举了该研究将要涵盖的秩序类型。它们是：

（1）古代近东各帝国组织，及其宇宙论神话形式下的生存；

（2）由摩西和被选民族诸先知所发展出的，启示形式下的在历史中的生存；

（3）城邦和希腊神话，以及作为秩序的符号化表达的哲学的发展；

（4）亚历山大之后的各个多元文化帝国，以及基督教的出现；

（5）现代民族国家，以及作为秩序的符号形式的现代灵知主义的出现。

在执行该研究计划时，第一卷《以色列与启示》、第二卷《城邦的世界》以及第三卷《柏拉图与亚里士多德》探讨了所列类型中的前三种；其余两种类型则在后续卷次加以探讨：第四卷《帝国与基督教》、第五卷《新教诸世纪》以及第六卷《西方文明的危机》。

该研究无法按原计划完成。随着后续各卷工作的进展，由各种历史性的秩序及其符号中涌现的结构比我预想的更加复杂。它们确实非常难以掌控，以至于原计划的各卷无法容纳逐渐累积起来的分析成果。并不是说该研究的原则全都错了；恰恰相反，困难正是在认真运用该原则时由资料这一方造成的。首先，随着我掌握更多的资料，原先关于五种秩序与符号化类型的列表变得殊为可叹地狭隘；然后，当这项研究必须依靠的经验基础得到扩展，以便与各种历史科学的状态保持一致时，手稿就膨胀到可轻易再出六卷的地步。这种状况相当尴尬。不过，令该研究计划终止的终极原因是，无法根据任何一种时间顺序（该顺序要能使实际发现的各种结构从被视为一个“过程”的历史中涌现）来对那些经验类型加以排列。当然，原先构想的研究计划并非全错。确实有划时代的分化事件，即“在存在中的飞跃”，它们产生了关于“之前与之后”的意识，并在各自的社会中激发出关于某种历史“过程”的符号化表达，而这种过程的意义是由飞跃事件所塑造的。关于某种新洞见（它洞察关于生存的真理）的各种经验，以及与此相伴而来的关于上述飞跃事件（它开创历史新纪元）的意识，都是相当真实的。确实有在时间中的进展，即关于实在的经验由紧凑到分化；与此相应，对存在的秩序所进行的各种符号化也由紧凑到分化。就这条意义路线而言（它是由处于历史所走过的时间中的各项分化事件所勾勒出的），该研究计划有着坚实内核；基于相同理由，前三卷的分析在各自领域内依然有效。然而，原先的构想不可行，因为它未能充分考虑到那些重要的、不沿时间路线发展的、在历史中的意义（meaning in history）路线。

线性时代与轴心时代

例如，那些精神突进，便有着一种平行模式，它们于公元前第一个千年时代里，在时间上平行出现于从古希腊到中国的若干个社会中，这些社会除此之外别无关联。自19世纪20年代以来，该模式便已被注意到。更为晚近的是，雅斯贝尔斯赋予该模式以人类历史中的“轴心时代”这一尊荣。在写作前几卷时，我就非常关注这个问题，因为以色列和古希腊对意识的分化是在时间中平行发展的，肯定不能被归入一条由不断分化的、有意义的历史进展构成的单一路线。实际上，我曾在《城邦的世界》的导言中详细思考过这个问题，并在那里呈现了雅斯贝尔斯的理论和汤因比的反驳。然而，后来的分析证明，这些思考有若干缺陷：它们并未深入该问题的核心，尚未直面一个严酷的事实，即各种有意义的结构无法按照一条时间路线排列；它们也未触及那种促使人们去建构此类路线的经验性力量，即使此类路线与经验性证据并不相容；此外，它们对那些精巧的工具也不够熟悉，这些工具将纷然杂陈的事实归入一条虚构的路线，从而使这些事实带有由那条从时间进入永恒的另类路线所带来的终末论意义。例如，我尚未认识到，文化扩散理论（阿贝尔—雷慕沙在他1824年的《回忆录》中用它来解释古希腊哲学家与中国哲学家的同时性）是这样一种工具，它将令人烦恼的多元精神中心归约为单一历史事件。我也没有看出，雅斯贝尔斯所使用的符号化表达（人类历史上的轴心时代）起着与此相同的作用。

通过更仔细的分析，刚刚提到的这些工具才显露出它们的本性。就阿贝尔—雷慕沙而言，不必通过经验性根据来证伪他的假说；如今已没有人还会坚持认为，赫拉克利特和老子的相近经验与符号化表达是来自文化扩散。然而，由于这一假说在首次提出时并无经验性理由，即使在19世纪20年代也没有，因此，文化扩散论（作为在历史领域消除意义中心多元性的工具）的功能便值得关注。在它背后潜藏的看来是一种恐惧，是对丰富（pleni）而非空白（vacui）的恐惧，是当精神在世界各地以多样化的神显（hierophany）方式揭示自身时，对其丰富性感到的战栗不安，是一种偏执欲望，它试图强迫精神在历史中的多样化行动沿着一条唯一的，将会确定无疑地导向思辨理论家所在之当下的路线运行。不应将任何一条独立发展的路线弃之不顾，它们可能会导向其他某些人的当下与未来。只要新资料的发现让人感觉似乎有了机会，崭新的此类理论建构便会出现，不必担心早先那些理论建构的过时。随着西方在15世纪末更加熟悉那批被误认为古埃及文本的赫尔墨斯文本（Hermetical writings），一场由人文主义思想家发起的运动，便将摩西和《圣经》的年代进一步往前推，置于一条从埃及祭司的智慧发端的精神演变路线中。这场运动持续了数百年，在1789年席勒论普遍历史的讲座中仍可见到其顽强生命力。随着来自中国的资料为西方所知，黑格尔便强迫精神从中国开始其穿越历史的征程，而埃及和以色列则在时间路线上沦为征服了它们的波斯的附属。随着人种学资料的累积和流行，“原始人”被移至这种路线的开端，并引出了共产主义，它最终进入马克思和恩格斯的梦想。随着美索不达米亚地区的考古发掘以其重大发现震惊西方，研究泛巴比伦问题的历史学家便着手建构一种新历史，即以文化在巴比伦的起源为开端的文化扩散史。但是，人们发现根本没有可为新建构提供机会的历史资料，于是不得不通过猜测式幻想来制造，以便达成特定目的，此时那项事业的本性便暴露无遗——就像最近一波有关“地球上的人类文化起源于来自外星球的宇航员”的猜测那样。这种幻想看起来仍在获得动能，因为它得到受雇于由公共资金大力资助的各机构的所谓科学家的支持。于是，如果你对从埃及的开明祭司到18世纪的开明知识分子这样的历史进步（progress）不满意，或者对从原始共产主义到终极共产主义这样的历史进步不满意，那就按你的心意，选择从外星宇航员到地球宇航员的历史吧。

这些猜测者漫不经心甚至是粗暴地玩弄事实和年代，以至于这场游戏有时几乎不受限制。然而，事实自有伸张之法。很难无视阿贝尔—雷慕沙及其后继者们所看到的各次精神突进的平行性。这些在年代上平行的事件完全无法被归入一条时间路线。那么，对一个哲学家来说，如果一方面所谓文化扩散并不存在，另一方面他又不愿承认精神只会选择它所愿意的道路，无视精神的各种运动（它们具有神圣的神秘性质）将会对一个作为人的、严谨尽责的观察者带来的诸多困难，那他如何才能解释上述平行现象？据我推测，雅斯贝尔斯意在用他关于轴心时代的构想作为对此问题的回答。

这个工具受到汤因比的批评：为了将公元前800—前200年这一时期（那些平行的突进发生于其中）提升为历史上的伟大时代，雅斯贝尔斯不得不否认发生在此前和此后的精神突进具有划时代特征，而在这些精神突进自身的意识中，它们肯定是具备这种特征的。尤其是，他不得不将摩西和基督排除在外。[63]这种理论建构看起来毫无意义。如果将精神突进视为在历史中的意义的组成要素，那么就很难将摩西和基督的出现，或是摩尼和穆罕默德的出现排除在外；而如果将他们包括在内，轴心时代就扩展成为横亘千年、由多次精神爆发构成的开放领域。这些批评似乎成功地终结了轴心时代。然而，在更加细致的审察之下，这一论证便不再像它初看上去那样确凿。这是因为，雅斯贝尔斯早已通过如下论证为他的时代划分所具有的排他性提供了支持：此前和此后的突进仅有区域意义，而轴心时代的那些突进则确实创造出一种关于人性的普遍意识，出现在从罗马到中国的所有主要文明中。而且，在为此前和此后的突进所做的修补工作全部完成后，平行突进现象依然存在，有待解释。

直到我认识到，雅斯贝尔斯和汤因比都只从“处于时间中的现象”这个层次来对各个神显事件加以探讨，而未将他们的论证深入到经验性意识的结构，上述问题的解决方才成为可能。当我将这条研究原则更加仔细地运用于在上述时期中实际出现过的秩序与符号化类型时，对轴心时代的建构便瓦解了。对在那些精神突进中被具体体验[64]到的秩序进行的分析，带来了如下否定性结论：在公元前第一个千年中并无“轴心时代”，因为西方与远东的思想家们并不知晓对方的生存，因而也没有意识到要就历史轴心加以思考。我不得不得出结论：“轴心时代”是现代思想家采用的符号化表达，试图用于应对“历史的有意义结构”（例如由若干次平行的精神运动构成的领域）这个恼人问题，而在这片领域中活动的行为主体则对这种结构并无意识。

接下来，该结论引发了对这种现代符号化表达之有效性的追问：在多元化的精神突进领域对自身并无意识的情况下，我们是否真能将其解释为人类历史中的一种有意义结构？或者，该领域是否其实意味着多种人类的生存，每种都有其自身历史？如果我们选择第一种理解，便会出现关于历史主体的进一步疑问：在那些具体地生存于时间中的社会里，这种奇特的结构出现在其中哪个社会的历史中？肯定不是公元前第一个千年时代里的古希腊、印度或中国社会；肯定也不是19或20世纪的任何一个具体社会。那么，谁是隐藏在“人类”这个看似平淡无奇的符号化表达背后的主体？谁是这个隐匿的人（humanitas abscondita）？

人类根本不是具体社会。在探讨这个问题的过程中，所做的分析必须将那些精神突进视为在历史中的意义的源头，也是人所拥有的此类知识的源头，而不能将它们视为人类历史中的现象。这些神显事件使人意识到，他的人性是位于一种张力（以神性实在为目标的张力）之中的生存。由此，它们催生了关于人在神与人的In-Between（居间）、在柏拉图所说的Metaxy（居间）中生存的知识，同时也催生了用于阐述这种知识的语言符号。而且，它们之所以被体验为有意义的，是由于它们形成了位于时间之内的之前与之后，它指向某个完满状态，指向某个位于时间之外的终末（Eschaton）。历史不是一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流，而是人参与一条以终末为方向的神性显现之流的过程。因此，“人类历史”这一令人费解的符号化表达，道出了人的如下理解：尽管这些洞见来自具体事件，出现在具体个人的意识中，但对所有人均为有效。

然而，如果由这个符号化表达引发的谜团得到了解决，那么，由这个过程本身构成的奥秘则会变得更加可畏。这是因为，那些精神突进在时间和空间上广泛分布于各个具体社会的具体个人中。那些事件，虽然它们构成在历史中的意义的结构，但其本身并不形成一种可被理解为有意义的模式。在所形成的这些结构中，有一些结构，例如从紧凑意识到分化意识的发展，使上述那条神性显现之流的时间维度受到人们的关注；另一些结构，例如在正讨论的时代剖面中出现的事件群，则表现为对该过程之广度的强调，它影响到人类生存的空间维度。但无论就二者中的哪种情况而言，所涌现的意义均对这个位于时间中的过程的未来保持开放，也对该过程的终末完满保持开放。我必须得出这样一个结论：历史过程，以及能在其中被辨识出的秩序，并不是一个故事，一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事；它是一个奥秘，处于启示的过程中。

开端与超越

在我当初设计研究计划时，我仍以一种惯常信念为指导。这种信念认为，将历史构想为一个有意义的、沿着一条单向时间路线前进的过程，这是以色列人和基督教徒取得的伟大成就，他们在创构这种历史观时深蒙那些启示事件的眷顾，而异教徒则因未获启示，永远无法摆脱时代循环论。我发现，这种单线历史建构，即从秩序的神性宇宙起源到作者所在的当下，是由古代近东诸帝国在公元前第三个千年时代末期发展出的一种符号形式；这时候，那种惯常信念就必须得抛弃了。我给这种形式起名为历史创生论（historiogenesis）。

这项发现严重影响到研究计划。问题不仅仅在于一项常规的假定如今被证伪。这是由于，那种单线历史（我原本认为，这种历史，连同对其意义的各种强调，是由各种分化事件产生的）原本只是一种宇宙论的符号化表达。而且，这种符号化表达还成为延续了数千年的常态，从它起源于苏美尔和埃及社会开始，经过以色列人和基督徒的完善，直至19世纪的各种“历史哲学”。

这些事实引发了许多迄今未曾被提出的问题。例如，如果“单线历史”这一符号化表达（它在当下达到高潮）能产生于有关一个受到威胁并得以保存的宇宙论帝国的经验，那么在帝国的建立背后，是否可能包含着某种程度的“在存在中的飞跃”？反过来说，精神突进是否可能具有某些帝国因素？当进一步的分析表明，后来的那些变体不仅延续了该符号化表达的总体构想，而且还延续了它所建构的某些细节，此时，诸如此类的问题就变得更加尖锐了。简而言之，为了使一条单一的意义路线能从一片事实上包含若干条此类路线的领域之中浮现，需要用到选择和忽略资料，以及重新安排其时间顺序的技巧：例如，在黑格尔的《历史哲学》中，前面提到过的对历史的粗暴歪曲和篡改（这些如今被称为“解读”），与在苏美尔列王表中的状况是一样的。如果这一点属实，那么随之而来的难道不是这样一个问题：在各种历史创生论建构之间，在启蒙进步主义、孔德主义、黑格尔主义和马克思主义之间发生的激烈斗争，如果必须被理解为一种教条之争，是由带有帝国意图的猜测者以最好的宇宙论风格来进行的，那么，在现代性中真正现代的是什么？不过，诸如此类的问题，只有在历史的总体结构（它构成这些问题的背景）得到充分澄清后，才能得到解答；纵观历史，与具有分化效果的意识所取得的有意义进展相伴始终的，是对某种“宇宙论”符号化表达的同样有意义的坚持，这一点便提示了上述背景性结构。

历史的这种独特结构，起源于人的意识在分化过程中的分层化。由以色列先知和古希腊哲学家发现的关于生存的真理，尽管在出现的时间上晚于关于宇宙的真理，但并不能完全取而代之，因为那些新洞见在间接地影响到作为一个整体的实在所呈现的影像时，仅仅与人对其生存张力的意识直接相关。在启示的过程中，隐匿在宇宙内众神背后的神，会使自身或显现在视觉与听觉经验中，或显现在“温柔静谧的声音”中，或显现在探索者的沉思性探求中，从而在他的未知特性背景下得到认识；与此同时，对这种显现有回应的人开始将他的回应视为参与神性实在的行为。他在其人性中发现那个既是神的显现所发生的处所，又是这种显现的感受器的东西；他找到诸如psyche（心灵）、pneuma（灵）或nous（灵魂、理智）这样的词语，来对这个东西加以符号化表达。当他参与到某个神显事件之中时，他的意识获得知性光辉，认识到他自身的人性是由他与未知神（the unknown god）的关系构成的，后者在这个人灵魂中的运动性显现激发出那种回应运动。我已尽可能严格地界定该事件的结构，以便表明，由此产生的洞见实际上仅限于非常狭小的区域：新的真理与人对其人性（处于以神性本原为目标的参与式张力之中的人性）的意识相关，而与超出这片有限区域之外的实在无关。

那些精神突进的承载人并不总能认识到直接受分化过程影响的这个区域所受到的紧密限制。这是因为，意识的分化间接影响到作为一个整体的实在所呈现的影像；热切寻找真理的人们有时倾向于将他们相信自己已感知到（但并不总是正确地感知）的那些衍生效果视为直接的洞见。在历史上，这种由那些事件带来的衍生影响确实曾给人以深刻印象：由启示和哲学带来的真理对那些宇宙内众神来说是致命的；将这些神从宇宙中移除，这造就了一个去神化的、有待科学加以探索的自然。然而，尽管这些结果证明，意识在人关于实在的经验与符号化中具有核心地位，但它们不应掩盖如下事实：对生存真理的分化并未取消该事件所发生于其中的宇宙。不过，就宇宙的生存与结构而言，它被体验为由神创造出来并塑造秩序的。这种新真理会影响对宇宙内神灵的信仰，使人不再将它们视为对宇宙论神性实在的最充分的符号化；但它无法影响对神性实在的经验，这种实在是宇宙中的创生力量与塑造秩序的力量。因此，当关于生存的真理进入一个漫长的过程，旨在发展出对其加以充分表达的符号之后，我们可以看到与“宇宙论神性显现”这个问题相调和的各种努力。隐匿神（或者说未知神）将自身启示在灵魂的运动中，将要被认作造物神（creator-god），而所有其他神则变成伪神，例如在以色列那样；或者，他将要被认作最高造物神（creator-high-god），作为与所有其他神相对的最高神（summus deus），例如在埃及的阿蒙赞美诗中那样；或者，他将被允许与宇宙内神灵们共存，例如在印度教中那样；或者，他将被识别为真正的最高神，居于奥林匹斯众神之上，甚至居于哲学家的神话所描述的众神之上，例如在柏拉图或普罗提诺的思想中那样。但是，就像在某些灵知主义运动中那样，他也能变成神之灵的火花在人通过死亡逃离宇宙这所监狱时（它是由一位恶神为了困住这道火花而创造的），所复归于其中的善神。因此，这片领域呈现出相当丰富的多样性；但无论选择什么，最终形成的符号化表达都必须能表达关于神性显现的经验，是神不仅在灵魂中，而且是在宇宙（它具有在时空维度中的生存与秩序）中显现的经验。

正如这些例子所示，这个问题的产生并非来自以20世纪的高明历史知识为基础进行的回顾；它是在那些神显事件中发生分化的意识的一部分。而且，这些事件的参与者除了提出他们的具体解决方案外，还发展出用于阐述该问题之结构的基本符号。根据以色列、基督教和古希腊的资料，对该结构的这种符号化可以概述为如下形式：

神性实在，即《歌罗西书》2：9的theotes（神）——

它由对宇宙万物的超越，由柏拉图意义上的epekeina（超越），推动人的意识——

它也由宇宙的开端，由《创世记》1：1意义上的bereshit（开端），创造与维系宇宙。

超越与开端的说法，阐述了人们体验神性实在所遵循的方向，至今仍是对该问题无与伦比的精确表达。

尽管各种启示事件（例如约翰的启示），都梦想将宇宙转化为神之下的非物质实在，但是当那些精神突进发生时，宇宙事实上并未消失。相反，随着意识通过那些神显事件而变得明晰，它对实在的符号化就必须同时容纳超越与开端。然而，神性宇宙开端要求通过某个创世叙事、某种宇宙起源叙事来进行表达。因此，我不得不得出如下结论：关于宇宙起源的神话将如同宇宙一样永不消失。任何试图战胜或抛弃这种神话的努力均犹如魔法，由某种旨在摧毁宇宙本身的启示式欲望所推动。

这个问题对关于神话的理论来说是至关重要的，但我只是随着研究工作的深入才逐渐认识到它的重要性。我原先曾以美索不达米亚与埃及诸帝国的符号化表达作为原型，将神话视为“宇宙论的”。随着丰富多彩的神话现象一个接一个为我们所知，上述这种看法即使在《秩序与历史》前三卷的语境中也已显得过于狭隘了。除了近东诸帝国的宇宙论神话之外，还必须考虑到由荷马和赫西俄德提出的、有着不同结构的非帝国神话；而且，还有古希腊民众的神话，有别于悲剧诗人的神话；随之而来的是柏拉图创造的哲学家的神话，其巅峰之作在于《蒂迈欧》中关于宇宙的非宇宙论神话；此外还有以色列的《创世记》中的大量神话，它带有一种与帝国的宇宙论形式进行了划时代决裂的宇宙起源论（cosmogony）。如今，历史创生论的符号化表达及其起源、持续与畸变问题，进一步加长了这份长名单。在此情况下，更为可取的是，放弃个别界定的方法，尝试做出概念上的区分，这样至少可以为历史的结构这一受到严重忽视的领域，在一定程度上带来理论秩序。

这项任务并不像听上去那么艰难。为了与研究原则保持一致，我们所必须做的仅仅是让理论线索从秩序的历史中产生，同时不让各种特异观念扰乱这个过程。我曾提到过那些决定了该问题之结构的历史资料。它们是：（1）超越与开端，自远古时代以来，它们就作为符号，表达了人们体验神性实在的显现所遵循的方向；（2）宇宙起源论，作为符号化表达，它表达了关于神性宇宙开端的经验。如果这些资料得到接受，那么，在没有新术语的情况下，就将有必要用“宇宙起源论”或“宇宙起源神话”来作为一般性的概念，泛指所有由这样一种经验（对形成宇宙的神性本原的经验）所产生的符号化表达。于是，这个概念将不仅适用于在古代近东各个帝国社会中发展起来的神话—猜测形式，而且也适用于各个前帝国的部落社会中更加紧凑的符号化表达；不仅适用于以严格意义上的宇宙论形式（神性的显现在其中被以符号的形式表达为宇宙内众神）出现的宇宙起源论，而且适用于另一种宇宙起源论，在其中，这些神已或多或少地受到那些精神突进的影响，后者将神性实在定位于所有此世事物的超越。

这个概念将会使该问题的演变机制变得可理解。尽管宇宙起源论是一种常态，但其符号化的方式则受到日益明晰的生存意识的影响。那些从超越方向照亮意识的神显事件，影响到对开端的符号化，从而在历史上创造出另一片分化领域。通过对经验与符号化这两块区域之间的这种张力，择其一二典型表现加以评论，这个问题的规模将得以初步呈现。

意识的张力——柏拉图、亚里士多德、以色列

该张力的古典表现是柏拉图所创造的哲学家的神话。一方面，柏拉图感受到，传统的众神同灵魂（它具有由爱欲推动的意识）所体验到的神性实在处于十分严重的冲突中，以至于他要求实行严厉的教育措施，以便抵制旧神话带来的失序后果。另一方面，他注意到，由理智高处（noetic height）与无定深处（apeirontic depth）构成的神性奥秘，限制了哲学家对实在的探索。由于哲学家无法超越这些限制，而是必须在由它们所划定的居间中运动，因此，哲学家所做工作的意义依赖于某种由关于宇宙中的神性显现与运作的洞见构成的氛围，而此氛围只有那种神话能提供。柏拉图对此困局的解答是，创造真实故事（alethinos logos），即关于众神并能主张自身真实性的故事，如果它合乎关于秩序（由以神性超越为目标的爱欲张力在人的灵魂中创造）的认知性意识的话。

柏拉图对这种冲突的感受，连同对苏格拉底在世期间的记忆，富于严肃甚至是生死攸关的色彩。一代人之后，柏拉图对该冲突及其本性的阐释已成为一项历史事实，而这场斗争的激烈程度则大幅降低。重点转为从神话向哲学的转变，这是一项有待描述与分析的历史事件。亚里士多德已能承认，爱神话者（philomythos）与爱智慧者（philosophos）同样致力于对本原的探索；在赫西俄德宇宙起源论中，神性创世力量被符号化为众神，亚里士多德能从中识别出存在的永恒本原，这与哲学家所体验到的、作为其灵魂之理智性推动者的本原相同。因此，在观察到宇宙起源论在历史上先后采用过的符号化形态（宇宙内众神与位居超越的未知神）后，宇宙起源论本身的问题便开始从中涌现。

然而，无论是在亚里士多德还是柏拉图那里，该问题均未完全涌现出来。对宇宙的原初经验极为强势，以至于关于开端本身的经验依然陷于紧凑形态之中。当关于生存的真理使宇宙内众神不再有效时，就有必要对宇宙起源论加以再符号化；但是，以超越为方向对意识进行的分化是程度有限的，而哲学家对Nous（灵魂、理智）的分化显然无法强制达成与原初经验的彻底分离；看起来，只有关于具有绝对创造力的超越的经验才能深入消解那种紧凑性，使具有绝对创造力的开端得以显现。在柏拉图、亚里士多德那里，宇宙论形式的宇宙起源论已不再能被接受，但关于生存的理智性明晰并未带来某种具有绝对创造力的开端作为替代品。于是，意在应对这些问题的符号便呈现出奇特的模糊性。亚里士多德的宇宙根本不需要一个开端；它的生存与持续得到神的支持，对此加以表达是难免的，而这能通过“无限持续”这个模糊的符号化表达得到满足。出于相同的原因，柏拉图的造物主（Demiurge）也无法具有绝对创造力。《蒂迈欧》中的造物主受到宇宙的命运（Ananke）约束；他并不创造宇宙，其行为仅限于将形式施加于已有的质料上。然而，尽管这些符号仍受原初经验的束缚，但它们的模糊性恰恰反映出正在分化的意识对宇宙起源论维度下的实在及其符号化造成的影响。

接下来，在处于以色列历经千年的意识分化背景下的犹太教—基督教环境中，该问题得到了更加精细的阐述，至少是就其中某些方面而言。在此环境中，对宇宙的原初经验很早就因摩西关于神性实在的经验及其符号化而受到决定性的动摇，他将神性实在体验为“荆棘丛情节”中的“我是”（I am）。这种经验使神性实在的更深刻层次，即其绝对存在，变得直接可见，从而绕开了古希腊哲学家对表现为宇宙秩序之源的神性实在的关切。进一步来说，创世行动被强有力地符号化为一种神性行为过程，一直延续至那位历史学家自身所在的当下，尽管所用语言仍然带有宇宙内众神（它们围绕着创造了天与地的唯一神）的痕迹。最后，创世行动的实质是“言语”（word）。自开端起，实在就是神的言语，前后相继地说出存在所经历的演变，从物体到植物再到动物生命，直到神的言语说出人——通过家族长老与先知这些人，人在历史中用他的言语回应由神说出的言语。由此，宇宙的实在就变成一篇由人来讲的故事，他以有回应的方式参与到由神所讲的故事中。在古希腊语境中，对实在与如实描述实在的言语之间紧密关系的感受产生了aletheia的双重含义——实在与真理；在以色列语境中，这种关系被追溯至它的源头，即具有神性创造力的言语—实在。当人阐述他关于实在的意识时，人的言语就从作为神的言语的实在中涌现。点出这套符号集合就够了，否则便是不谨慎。在这些符号的以色列语境中，它们并没有标示出哲学家对实在的结构进行的分析所历经的步骤；它们确实仅仅是一套洞见，相互之间的一致性有赖于对关于实在的真理获得准确的、前分析性的把握。不过，就宇宙起源论问题的特定分化形式而言，它们依然是强有力的前提条件，而这一背景的缺失则会使该问题变得难以理解。

《约翰福音》中的张力

使这些集合在一起的因素形成一套连贯的符号化表达的事件，是基督的显现；将宇宙起源论意义上的开端，置于它与神性超越在人的意识中的显现这二者的关系中加以阐述，完成这一工作的思想家是《约翰福音》的作者。这部福音书以《创世记》1：1中的“开端之时”开篇，但约翰所记住的并不是创世叙事，而是讲故事的人的过往（praeteritum）。在这段过往中，他并没有讲故事，而是思考神创的实质及其内在结构：“开端之时有言语；言语与神同在；言语就是神。”[65]言语和神既彼此相异，又相互同一，位于开端之时的创世张力正是经由这个矛盾而被理解。然后，通过重复，作者认真地强调了差异性（《约翰福音》1：2），并使创世张力变成创世行动。那个神——他说他存在——通过说出言语而创造万物：“万物是由它造的；没有它，则无一受造物可受造。”这是由于，创世言语就是“生命”，而言语的生命就是“人的光”。在这里，宇宙起源论的创世言语混杂于“照在黑暗里的光”的出现，它以黑暗无法抵挡之势，强烈地照亮人的生存所处的黑暗。开端的言语出现在基督的显现中，这为施洗者约翰所体验和见证，并由这部福音书的作者进一步证实。

在耶稣与法利赛人的大辩论中（《约翰福音》8），对开端的言语与来自超越的言语二者之间关系的思考在继续进行，不过这一次不是从开端的言语走向它在神显中的生命，而是从它在基督身上的显现开始，回溯历史，走向它与神的再次同在，同在于创世之前的张力。这场辩论意在澄清，神性显现于一个人身上的含义。当那些不信神的对话者问基督“你是谁”时，他以摩西式的“我是”（《约翰福音》8：24）确认了神性实在在他身上的显现。因此，当被体验为在人的意识中显现的神性实在得到确认时，所使用的符号语言便合乎情理地借鉴了在摩西的意识中启示了自身的那一言语先例，而不是借鉴开端的言语。当然，对先例的求助不应掩盖此时正在进行之事的新颖之处。这是因为，从荆棘丛中对摩西说话的神，此时通过一人之口对其他人说话；以往启示事件中的神业已成为“真光，照亮一切生在世上的人”（《约翰福音》1：9）。对摩西的启示（“我是”）仍深陷于对宇宙的原初经验中，以至于它必须用各种宇宙论符号来包围自身，例如来自历代祖先所信奉的某个宇宙内神灵的声音，他在一丛奇异的荆棘中说话；该启示并不塑造所有人的人性，而是塑造摩西的品质，使他能带领以色列人集体摆脱在一个宇宙论帝国中受到的束缚，走向神之下、历史之中的自由。另一方面，耶稣的“我是”则将其自身启示为言语在一个人身上的鲜活显现；它无意于在历史中建立一个民族，而是将使回应其吁求的每个人清楚意识到对神性言语的参与，消解生存的黑暗与荒谬。那位作者果断地将耶稣与法利赛人的争论推向深入，明确揭示出以色列人此前领受的更加紧凑的启示与“我是”在耶稣身上的明晰显现这二者之间的冲突。“我是”以永生的、使人不朽的方式显现于耶稣这个人身上，这如何才能与身受历史束缚的人（即便是像亚伯拉罕这样受人敬重的人物）的死不发生矛盾？这个关键性的问题激发出可称高潮的宣示，而它在时态顺序上的断裂更是令人印象深刻：“在亚伯拉罕存在前，我存在。”（《约翰福音》8：58）[66]在这一宣示后，被激怒的听众想用石头打他；但耶稣躲开了（《约翰福音》8：59）。

那些使精神洞见得到阐发的大事件并不一定会令所有人欣喜；精神贫乏者为数众多。另有一些人是精神上的实用主义者，例如上述那场争论中的法利赛人，或是在现代基督教与意识形态领域内与他们相对应的人。他们愿意倾听某个向历史之内说话的声音，前提是它不能过于明晰，以至于由来自超越的运动要求进行朝向超越的对应运动，即越出历史、通向终末完满的运动。他们想享用由启示带来的蛋糕，同时又将其留在历史之中。上述宣示之所以激怒人，是由于它的语言奇迹突然使“我是”所具有的非历史的、反启示录式的（anti-apocalyptic）、终末论的意图表露无遗。随着叙述的进行，《约翰福音》的语言的确会令人惊讶，因为作者并未发展出新的语言符号来表达各种新含义，而是当这些新含义在分化过程中从紧凑的“我是”中涌现出来时，仍然使用相同的符号来涵盖这些含义。我已分辨出这个复合体中的两项因素。首先是隐匿神在《出埃及记》3中向摩西所做的自我启示。复合体的这个维度使埃蒂耶·吉尔松将基督教关于存在的所有形而上学理解为关于逃离（Exodus）的形而上学。其次是那个“我是”，它通过在基督身上的显现，使自己在每个人（甚至是有着前基督教信仰的人）身上的参与式显现变得清晰可见：“你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜的仰望我的日子。既看见了，就快乐。”（《约翰福音》8：56）这个维度使托马斯认为，基督不是某个具有历史有限性的神秘体（corpus mysticum）的首脑，而是自创世到末日都是所有人的首脑。第三是终末论意义，从术语的角度来看，它并不与其他意义相分离。通过各项著名的“我是（ego eimi）……”宣示，该意义主导了这篇福音书。

来自那丛荆棘的神性声音将自身界定为“我是我所是”（I-am-who-I-am），随后对摩西说：“你要对以色列人这样说，那个‘我是’派我到你们这里来。”（《出埃及记》3：14）在开端，隐匿神的言语创造宇宙；当该言语从超越进入人的意识时，它通过语言启示自身。在该启示语言中，那个“我是”变成需要有谓语的主语。就主语而言，进行了自我启示的神是绝对的存在；就谓语而言，他是他在那个启示事件中让自身被人们具体看到的形态。在荆棘丛故事中，他是那个将摩西派给其民众的“我是”。在《约翰福音》中，这个“我是”是神性言语在耶稣身上的显现，并将其作为基督，带着从黑暗中经过救赎返归光明的应许与要求，派给每个人。因此，在《约翰福音》的语境中，那个“我是我所是”就变成某种类似于空白表格的东西，有待由那些“我是……”言语来填写：

我是——生命的粮（6：35）；

我是——我是世上的光；跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光（8：12）；

我是——好牧人（10：11）；

我是——复活与生命；信我的人，虽然死了，也将会活；凡活着信我的人，将永远不死（11：25—26）；

我是——道路，真理，生命（14：6）；

我是——葡萄树，你们是枝子（15：5）。

这些话明白无误：谓语表达了言语的运动，即从超越进入每个人的生存，并要求进行反向的、以经由基督之口说出的言语为方向的运动。

然而，当约翰使耶稣就这些话进行阐述时，例如在6：38—40中，一些重要的意涵得到了阐发：“因为我从天上降下来，不是要按自己的意志行事，而是要按那差我来者的意志行事；差我来者的意志就是，他所赐给我的一切都不应失落，而要在末日使它升天。因为我父的意志，是叫每个见子并信子的人得永生；并且在末日我要使他升天。”传达那言语的人自身并无意志；通过耶稣之口说出那言语及其要求的，是隐匿神的意志。因此，这段话中的人称代词变得模糊。在“他所赐给我的一切都不应失落”中，这个“我”是谁？是耶稣，还是他所说出的言语？另外，赐每个见他并信他的人永生的“子”是谁？是那个人耶稣，还是那言语？最后，在末日使人升天的“我”是谁？

如果将这些模糊之处理解为来自对那场终末论运动及其历史的经验，那它们就将变得可以理解。只有当超越已进行了自我启示之后，这场以对宇宙的超越为方向的运动才能得到充分阐述。只有当人意识到，神性实在对其人性的推动，不是通过神性实在在宇宙中的显现，而是通过一种由超越直达他的灵魂的显现，他的回应才能变得明晰，成为朝向超越、使人得以不朽的反向运动。约翰在灵性启示的过程中看到了从紧凑到分化的进展，正如亚里士多德在理智性启示的过程中看到这种进展一样。正如耶稣与法利赛人的辩论所示，在耶稣身上说话的那个“我是”，正是之前那个“我是”——它通过激发出作为回应的信仰而形成人的人性。但耶稣的信仰不像亚伯拉罕的信仰那样具有紧凑模式。在基督的显现中，人性在历史中的形成所具有的意义得以显明，即作为转变（transformation）过程。就耶稣而言，他的人性对神性言语的参与达到十分强烈的程度，以至于融合在了那言语之中。这部福音书中模棱两可的人称代词，按照那些曾经见到过基督的人所体验到的方式，表达了这种具有变形效果的融合。

但宇宙依然自开端以来持续存在着；变形自超越的基督必须经历人之死。那么，变形[67]的意义是什么？在耶稣受难之前关键的真理时刻，该福音书的作者让耶稣对其门徒说：“时辰将到，实则已经到了，那时你们将要分散，各归其家，将留下我独自一人；其实我不是独自一人，因为父与我同在。我正在告诉你们的是，你们在我里面有平安。虽然在宇宙中你们有苦难，但要有信心，因为我已胜了宇宙。”（《约翰福音》16：32—33）就是这些。但这些至关重要。在随后的祈祷中，耶稣为那些信守他的言语的人祈祷：“我不求你将他们带出宇宙，只求你保护他们脱离罪恶。他们不属于宇宙，正如我不属于宇宙一样。求你用真理使他们成圣，你的言语就是真理。”“这就是永生：他们将你认作唯一的真神，认作那派来耶稣基督的。”（《约翰福音》17：15—17；17：3）他为自己祈祷道：“父啊，现在求你使我享有那荣耀，就是那未有宇宙之前我便与你同享的荣耀。”（《约翰福音》17：5）

尽管神性实在是一，但其显现则通过超越与开端这两种模式得到体验。超越显现于对心灵中的运动的直接经验之中，而神性开端的显现则经由一种经验的中介，即对宇宙中的事物之生存与可知结构的经验。为充分表达这两种模式，需要使用两种不同类型的语言。在灵魂的那些运动中的直接显现要求使用有关意识的启示性语言。这种语言讲的是探寻、搜索与追问，讲的是对神性本原的无知与知识，讲的是生存的无用、荒谬、焦虑与异化，讲的是被推动着进行的探寻与追问，讲的是被引向本原，讲的是转向，讲的是回归、照亮和重生。经由宇宙中的事物之生存与秩序的显现，则要求使用神话性语言，它讲的是某个创世神或造物主，讲的是某种创造、支持与维护事物秩序的神性力量。然而，如果神性实在的一元性及其显现于人得到十分强烈的体验，就像该福音书的作者在基督身上所体验到的那样，那么，即使是非比寻常的语言敏感性，依然无法阻止他在阐述这两种显现模式时，不加区分地使用这两种语言。这正是在《约翰福音》中出现的状况：作者将关于创世的宇宙起源论“言语”，与由那个“我是”从超越之处向人说出的启示性“言语”混杂了起来。在当时的那种文化所能运用的各种符号化表达中，这种关于创世的神话性言语（它来自埃及的各种宇宙起源论），与来自摩西及众先知的启示性言语共存。这两种“言语”很容易在一个强烈地被基督的显现所塑造与转变，以至于对此后的那些语言分析问题毫不关注的思想家那里，混合成一种关于神性实在的语言，对应于唯一的神性实在。

困难必定会出现。在耶稣身上进行了自我启示的那个言语，并不回到作为主语的“我是”（该言语是这个主语的谓语），也不回到位居超越的神，而是回到那个在开端说出创世言语的神。然而，通过其死亡战胜了宇宙的基督，无意和创造了宇宙的那个言语同享荣耀，因此，他必须超越创世，回到那处于创世张力中、“未有宇宙之前”（《约翰福音》17：5）的言语的地位。但是，作者通过这种语言想要表达什么？他是否将创世理解为一项罪恶，也许那是由神性的堕落所引发，如今将要为基督的救赎行为所修复？简而言之，他是一位灵知主义者吗？很难这么说。基督将他的门徒派到宇宙中，就像他曾被派到宇宙中一样，是为了使其他人皈依那言语的真理，从而使神的爱能在他们身上显现。信徒们将在（in）宇宙中形成一个共同体，同时又不属于（of）宇宙（《约翰福音》17：14—26）。然而，最后一段话的明晰并未驱散先前那段话对宇宙所投射的阴影。研究《新约》的学者们通过谈论灵知主义在这部福音书中的“影响”或“趋势”，承认了这种冲突。

对灵知主义的诊断是正确的，但对历史影响的观察并未解决这个问题。毋宁说，存在着这样一个疑问：当关于某个灵性超越的意识，在源自基督之显现的各种运动，以及“人类的牧人”这种异教灵知的展现中，变得极为明晰之时，是什么因素导致灵知主义恰恰也在这时出现并日渐富有影响力？如果以这种方式来提问的话，那么同时也就提示了答案：超越的显现得到了密切体验，而这就会使开端问题受到密切关注。随着先前不为人知的超越之神将其自身启示为灵魂中的终末论运动的目标，宇宙的生存也就成为愈发恼人的奥秘。如果人所能做的，最好也不过是在宇宙中生活的同时又好像不属于宇宙，以便能通过死亡来逃离这个监狱，那么，这个宇宙究竟为什么应该存在？这个关键性的问题使关于实在的奥秘得以充分展现：有这样一个宇宙，人通过其生存参与其中；人天生具有对实在（他是其中一员）的认知意识；意识在一个被称为历史的过程中发生分化；人在历史过程中发现，实在处于一场以对其当下结构的超越为方向的运动中。宇宙由其神性开端向对自身的某种神性超越运动，这样一个宇宙的确神秘莫测；这个疑问本身并无不妥。

然而，这也是个典型的灵知主义疑问，因为它游移于可能使那个神性奥秘变成人为荒谬的边缘，如果将那种意识（它关注的是以超越为方向的运动），同作为语境的实在（该意识出现于其中）相分离，使这种意识成为将要取消那个奥秘的人类行为的自足基础的话。针对该疑问的各种灵知主义答案的内核所具有的谬误是，它将意识从超越扩展至开端。在各种灵知主义体系的建构过程中，对以超越模式进行的神性显现的直接经验被以思辨的方式加以扩展，用于包含某种关于开端的知识，而这种知识其实只能以经过中介的经验这种模式为人所认知。在这种恣意思辨所想象的图景中，实在的过程变成一部可理解的心理剧，它开始于灵性神性的堕落，延续于灵性实体的一些部分被囚禁于由邪恶的造物主所创造的一个宇宙中，终结于被囚禁的实体通过回归灵性神性而获得解放的过程。关于这一心理剧的知识，亦即灵知，是将位于人身上的灵从其宇宙监狱中成功解放出来的前提。这种想象中的解放游戏，其推动力来自得到强烈体验的异化和同样强烈的对异化的反抗；灵知主义思想家们，无论是古代的还是现代的，都是分析异化问题的出色心理学家，都是这种普罗米修斯式反抗的承载者。

然而，在帝国扩张的时代里，可以找到更为简单的方式来发泄对生存无意义的不满，狂热主义和各种启示录式运动的历史表明了这一点。尽管异化与反抗提供了推动力，但仅凭这些并不足以产生一种通过相当可观的思辨努力，试图囊括实在及其过程的灵知主义体系。需要的还有另外一项因素：对那种以超越为方向的运动的意识，它是如此强烈、明晰，以至于成为过度的光芒，反而使人对作为语境结构的实在视而不见。灵知主义思想家必须要能忘记，宇宙并非出自意识，而人的意识则出自宇宙。而且，他还必须确保在颠覆开端与超越之关系的同时，不会察觉到自己正通过思辨上的颠覆，摧毁实在所具有的奥秘。最后，当他的想象发明出神性堕落这出戏剧时，为了通过他的思辨行为将这出戏剧引向其救赎结局，他必须漠然无视如下事实：他正在放纵他的权势欲（libido dominandi）。我所强调的是，为构建一种灵知主义体系所需的这种漠然无视何其强烈，而这是为了强调，要想使灵知主义畸变得到理解，就必须具备强劲、明晰的终末论意识。在考察了灵知主义的历史之后（它的绝大部分表现属于或者源自基督教范畴），我倾向于认为在基督的显现中有一种强大的推动力，它使终末论意识成为一种既塑造人性又毁灭人性的历史力量。

均衡的丧失——灵知主义

对终末论意识的灵知主义畸变与该意识从古至今的分化是相伴始终的。然而，这一平行过程的许多方面仍然模糊不清，以至于实际上有时甚至连其真实性都受到怀疑。导致困难的是，那些体系在建构时所使用的具体想象图景是多种多样的。的确很难将那些表现形态差异巨大的灵知主义思辨，例如《瓦伦廷福音》（据说它即便不是瓦伦廷亲自所作，也是出自其徒众之手）与黑格尔的体系，视为同一种类的不同个例。因此，我将区分灵知主义体系的实质内核与可变部分。该实质内核是这样一种事业：使位于人身上的灵由其位于宇宙中的异化状态，通过基于知识的行动，回归位居超越的神之灵。而且，灵知主义思辨者想要回归的超越之神，必定等同于“未有宇宙之前”的创世张力之神，而非等同于创世神。于是，该实质内核就能通过诸多符号化表达，例如在瓦伦廷的那些思辨中出现的前创世心理剧，加以想象式扩展。该心理剧叙述了神性的堕落，并为此目的使用了一大批作为工具的角色：神圣的完满（Pleroma）和三体一线（Syzygies）、来自永恒的八尊神（Ogdoads）、十尊神（Decads）和十二尊神（Dodecads）、高级的与低级的索菲亚（Sophia）、造物主（Demiurge）、宇宙创造者（Cosmocrator）和全能救世主（pleromatic Savior）。如果将这些变化多端的扩展及其丰富多彩的人物视为典型的灵知主义符号化表达，就像人们经常以为的那样，那么就会顺理成章地引起对“那些现代体系究竟有没有灵知主义特征”的怀疑。然而，为了要维持这种反对意见，就必须无视如下事实：被现代的灵知主义者奉为祖师的，并不是瓦伦廷或巴西利德斯，而是《约翰福音》。例如，人们必须无视谢林就基督教的历史提出的一条三阶段法则：在彼得式基督教之后，迎来的是保罗式基督教的改革，如今又将继之以由德国的各种思辨体系构成的约翰式基督教。就现代灵知主义的原型案例（黑格尔的体系）而言，它与瓦伦廷的思辨在实质内核上相同，但具体的想象图景则无疑是约翰式的。因此，灵知主义的历史中的那些含混不清之处，并非源自古代体系与现代体系间的真实差异，而是出自对古代灵知主义的一种特定理解，即过于狭隘地仅专注于那些以心理剧的方式进行思辨扩展的实例。因此，如果要将《新约》作品中的“灵知主义因素”理解为一种独立的灵知主义表达，与更为显眼的埃及、叙利亚以及安纳托利亚变体并列，那么就必须以基于种类特性的概念，来取代依据表现形态得到界定的概念。为此，必须将灵知主义对意识的畸变置于“天下时代”（这是本卷的主题）的现实层面与精神层面的语境中。

我所指的这一种类共有的语境是帝国扩张与意识分化之间的相互作用。就现实层面的历史而言，灵知主义源自为期六个世纪的帝国扩张与文明破坏。由波斯人、亚历山大及其后继者，以及最终由罗马人进行的普世（ecumenic）扩张，摧毁了古代近东的各个宇宙论帝国；这些普世帝国又彼此摧毁，直至罗马的胜利。以色列和古希腊，这两个分别出现了灵性之光与理智之光的社会，也沦为该进程的受害者。对于在社会中的生存所采取的那些传统形式来说，征服所造成的这种现实层面的影响是突如其来的；而在精神层面，对局势的反应并不及时，无法与这种突然性相匹配。当那些社会（它们通过那些古老的符号来表达其有秩序的实在）失去政治上的独立，这些符号的神性权威便受到损害，而新生的帝国秩序所拥有的（至少在一开始），不过是权力的权威。因此，就经历了这些事件的各民族而言，他们的灵性精神生活与理智生活[68]便面临着与实在（体现为具有以社会的方式而塑造之秩序的生存）相分离的危险。社会和宇宙（前者是后者的一部分）往往被体验为一片无序领域，致使实在的有序领域只剩下处于朝向神性超越的张力之中的个体生存。由此，那片能够被体验为由神塑造秩序的实在区域便出现严重退缩。

但是，神性秩序退缩至个体生存的领域，绝不应被误认为意识的一种分化。相反，关于实在秩序的图景发生了畸变，因为各种民族文化信奉的宇宙内众神已不足以对一个帝国社会确立的超民族人性进行符号化表达，而那种分化（它能为由各个帝国强行造成的、现实的普世性增添关于普遍人性的精神意识）则尚未出现。这并不是说，生活在被那些帝国吞没的多元文明区域中的人在遇到这些事件时完全无助，而是说，他们必须找到某种介乎关于宇宙的真理和关于生存的真理之间的形式来作为回应。在巴比伦和埃及受到来自波斯和希腊的征服所造成的冲击后，宇宙论信仰和对古老神灵的崇拜依然延续着，正像希腊城邦在被罗马征服后，对城邦众神的崇拜也依然延续着；反过来，那些征服者也通过认可从那些古老神灵中明智地挑选出来的，或是着意新创的一众高级神，尽其所能地为他们的普世征服提供支持。于是，在社会性的各种信仰得到普遍传播之后留下的个体秩序空缺中，希腊的各种神秘宗教获得了跨文化的传播，成为个体生存所遵循的救赎论秩序（soteriological order）采用的新形式。然而，宇宙论形式的精神为适应普世格局而进行的这些调整，并未满足所有人。正如灵知主义的爆发所表明的那样，在这些多元文明帝国中，必定有一些思想家和群体曾经察觉到，这些调整不过是权宜之计。在古希腊的这种融合表象背后，人对其人性的理解正在发生更加深刻的变化。

只要以下提到的这些种类共性因素未被清晰辨识，灵知主义爆发的原因与结构就仍将是个谜团：帝国的扩张对秩序的破坏效果；实在所具有的神性秩序退缩至个体生存领域；在缺少某种充分的灵性分化的情况下，难以用“宇宙论众神”这一亲宇宙（pro-cosmic）的形式来表达反宇宙的退缩；反宇宙主义（anti-cosmism）在以色列—犹太历史中的逐步阐发；基督的显现所起的催化效果；还有一种自相矛盾的欲望，它来自由哲学进行的理智性分化，试图将无序的实在和由其获得的解脱，都纳入某一井然有序、可被理解的体系。即使这些因素均得到关注，仍然会有许多疑问有待解决，但那时至少就有可能避免某些错误。

首先，灵知主义运动中的反宇宙主义并非基督教的一种畸变。这是由于，通过将神性秩序退缩至对意识的超越，灵知主义歪曲了实在，而这先于由基督教所进行的灵性分化。教父们将灵知主义视为基督教的一种异端而与之斗争，这诱使人们夸大了基督教的催化作用，并误认为灵知主义依附于基督教。因此，考虑到反宇宙的意识在前基督教时期的滋生，我们就能更加清晰地看到，灵知主义的实质内核肇始于以色列—犹太地区，而非那些多元文明帝国的任何其他区域。这一事实并不应当使人感到惊讶，因为摩西及其他先知同宇宙论形式的帝国的决裂，业已创造出一套灵性意识的言语，在遭遇到那些普世帝国时，这套言语能得到运用和进一步阐发。尽管我们必须承认这一事实，以便给基督教中的“灵知主义因素”以恰如其分的地位，但我们也不应夸大其词地认为，犹太起源是灵知主义的唯一源头。面对那些心理剧式思辨（它们的符号化表达所依据的，是普世征服者们占领下的波斯、巴比伦、叙利亚和埃及的文化），这种夸张便无法成立。

就实质内核的这些扩展而言，它们的史前史是模糊不清的。的确，在心理剧中用到的那些符号的源头，可以追溯到那些前普世文化；而且，关于灵知主义的伊朗、巴比伦或一般而言的“东方”起源，已有不少理论。然而，这些理论并不十分让人信服，这不是由于这些符号的起源存在问题，而是由于在经验层面上，在较早时期对这些符号的宇宙论用法和较晚时期的反宇宙用法之间必定发生过的那些变化，无法得到充分的文字记录。当然，有关这段过渡期的文本呈现也有可能是佚失了，或者尚未被发现，但我还是更愿意这样推测：堪与有关这一过程的以色列—犹太文字记录相比的资源从未出现过，因为在该帝国的“东方”地区并未发展出有关灵性意识的类似语言。基于对那些伟大的灵知主义体系的调和主义特征的一项观察，这一推测得到进一步的佐证。当这种心理剧在瓦伦廷式思辨中显露出来时，它的符号化表达并非来自某种特殊的文化，而是不加区别地使用了埃及的八尊神和毕达哥拉斯的四元组（Tetrad），以及伊朗、巴比伦、以色列和基督教的各种符号。如果这种调和主义被视为理所当然的，就像我们在表现形态的层面上经常看到的那样，那么重要的经验意涵就会受到忽视。因为在前创世心理剧这个具体案例中，它所用到的那些符号已经同它们在原文化语境中所发挥的功能脱离；在从宇宙中解放灵的游戏中，灵知主义思想家的想象随意地搬移这些符号。那些神圣形象不再是为宇宙论形式的社会所尊奉的宇宙内众神；尽管依然拥有相同的名称，但它们其实是一种新型的符号，是在普世—帝国形式的社会中，由对生存异化经验的精神回应所创造的。

我斗胆提出，必须将具有调和主义特性的唯灵论（spiritualism）视为一种自成一类的符号形式。在多元文化帝国中，它出现在分化程度较低的文化区域，是在抵抗某种令人不满的普世秩序的过程中，作为应对普遍人性问题的手段而出现的。因此，就这个方面而言，必须将这种唯灵论视为一种带有抵抗性质的符号化表达，它可与犹太教中的启示录式发展相提并论——但也只是在这方面相似，因为调和主义并不知道帝国之内的边界。灵知主义心理剧接过以色列的各种符号，正如启示录接过“东方的”各种符号。一个相对无害的案例是，有名字的天使（也许来自伊朗）出现在犹太教著作中，例如《但以理书》中的加百列。在大约公元前165年，亦即《但以理书》成书之前，天使们是没有名字的。不过，正如围绕着著名的《珍珠赞美诗》发生的争论所显示的那样，对于调和主义唯灵论所采用的主要表述，如果我们试图追踪并确定它们出现的时期，事情就会急遽地变得复杂起来。

这篇赞美诗包含在伪经《多马行传》中，但与这位使徒的叙事关联十分单薄，以至于有理由认为它是一首插入《多马行传》的外来诗篇。于是，权威们在如下这个问题上出现了意见分歧：这首有着确定无疑的宇宙不实论（acosmism）、灵性与救赎论内容的诗篇，究竟是一项能证明确有前基督教的伊朗灵知主义的文本呢？还是代表了位于叙利亚地区的默思反语式（Encratistic）基督教的精神，其时期必须确定在公元2世纪？参与其中的有像汉斯·约纳斯（他持前一种立场），和吉勒斯·基斯佩（他持后一种立场）这样的出色学者。这一分歧的解决看来不会是一蹴而就之事（如果它最终能得到解决的话），因为它是由调和主义唯灵论的发展过程中尚未得到充分探讨的那些问题所引发的。尽管前创世心理剧是该过程可能走向的形式之一，但它并非唯一可能的走向。那位体验到神性秩序退缩至个体生存的唯灵论者，并不一定要将其经验中的宇宙不实论扩展为以反宇宙的方式来建构作为一个整体的实在；就像这篇赞美诗的作者那样，他能将自身限制在关于生存秩序的张力之中，并将其符号化表达为从此世的恶龙那里夺取救赎珍珠的斗争。在这个案例中，确实很难确定的是：这一文本究竟是应该被理解为通向灵知主义的前基督教步骤？还是灵知主义在早期基督教语境中的表达？抑或是一首富有叙利亚基督教典型色彩的非灵知主义诗篇？那位唯灵论者通过具有调和特性的方式探寻未知神，这与上述任何一种语境都相容。[69]

神性秩序退缩至个体生存的领域，还有造成这种退缩的动因，在以色列—犹太案例中有着最清晰的体现。这一过程可被描述为一系列以逃离为主题的、愈发激进的变化形态。首先是在现实层面逃离埃及，这同时也是在精神层面上从宇宙论形式的帝国统治下逃离。神之子的身份，从法老身上转移到了直接生存于耶和华之下的以色列人民身上。然而，为了在现实层面存活下来，处于神的王权统治之下的部落联盟必须像其他民族一样，赋予自身一位作为神之子的统治者、一位国王。除了人民之外，又确立一位神之子，这给政治上的符号化表达增添了模糊性。在大卫—所罗门帝国和后续各王国存在期间，这种模糊性始终不曾在理智上得到过充分解决。公元前8世纪，现实中的王权统治与先知所主张的神权政治原则（theopolitism）之间的冲突在如下的以赛亚式要求中臻于极致：国王在战争中不应依赖堡垒与军队，而应仰仗他对耶和华的信仰，因为后者将会奇迹般地使国王的人民远离危险。先知的这种变形信仰期待通过王室的信仰行为而对战争的胜负施以奇迹般的改变，这标志着不仅要逃离宇宙论形式，而且还要逃离在社会和历史中的生存所具有的现实结构。接下来，当居鲁士在公元前6世纪征服巴比伦时，“第二以赛亚”（Deutero-Isaiah）提出了“作为受难仆人的以色列”这个符号化表达，这个受难的仆人如今将要自立，作为“各民族之光”和“各民族的君主与领袖”。在创造世界并与以色列立约之后，历史如今进入了作为神之国的第三阶段，这个阶段囊括了所有民族，并以耶路撒冷作为精神中心。以色列不再是众多民族中的一员，而是将所有民族都转化并纳入以色列自身；在又一次逃离中，她必须由其自身开始，将救赎的消息带到世界的尽头。创世神（bore）已被转化为所有人的救赎者（goel）。最后，在公元前2世纪，在与塞琉古帝国的冲突中，这种符号化表达采用了《但以理书》中的启示录形式。各个帝国的前后相继是无意义的；无论是在现实层面战胜帝国敌人，还是在精神层面转化人类，都没有成功的希望。如果要重新引入神性秩序，那么，由于实在的当下结构是没有意义的，来自神的干预就必须改变这个结构本身。对以神性秩序加以塑造的实在的意识，已然退缩成一位启示录式思想家的幻想。为神的那些使者准备的舞台已经搭好，他们彻底放弃被创造出来的实在，转而重点关注关于从宇宙的救赎性逃离的灵知。

这个以色列案例充分揭示了问题的实质。退缩过程是通过开端与超越之间均衡的丧失来对意识进行的干扰。而且，由于这种干扰的影响远比各个普世帝国深远，以色列式的启示经验作为一种独立的、打破均衡的因素进入人们的视野，因为以赛亚的各种变形期盼，都来自他对“在由耶和华信仰构成的秩序与政治生存的权力秩序间存在着矛盾”这一观点的认识。在这种经验中，终末论取向非常强烈，以至于先知能以一种预见性的精神完美要求来抗衡宇宙与社会，并宣布不符合这种要求的实在不再有意义。先知唯灵论中特有的这种扭曲，可被历史性地理解为在部落社会进行的灵性分化的结果，它缺乏理智性分化和概念区分。逃离埃及是对逃离宇宙论形式，以及逃离超越了部落联盟形式的政治组织进行的紧凑的符号化表达。通过比较以赛亚和柏拉图在对待“如何认识社会秩序中的生存真理”这个问题上的态度，这种古老的紧凑性所起的效果将能得到更清晰的显现。柏拉图关于社会的正当秩序的分析以哲学家—王和王权统治者这两个符号为顶峰，他在这样做时充分意识到由人性和现实层面的历史过程所造成的阻碍，这限制了典范城邦成为一个社会实际采用的制度的可能性；他既强调这个典范城邦不大可能得以建立，又强调如果它竟然真的得以建立，那么其衰败也是不可避免的。以赛亚的信仰以关于和平之王的幻想为顶峰，这个和平之王将采取为务实的国王所拒绝的信仰行动。当以赛亚这样做时，他信赖那种将颠覆实在之结构的行动所具有的魔力，也信赖他自己的建议，并将它视为一种关于颠覆性改变的灵知。如果先知的灵性思维中的这种古老魔法因素与一系列政治灾祸相叠加（后者似乎支持了“现实层面的实在并无意义”这种观点），那么这一灵性过程看来便一定会在其内在逻辑的作用下导向灵知主义。虽然灵知主义并非一种犹太运动，而是在普世帝国中出现的多元文明运动，但对它独有的激情和世俗层面推动力的理解，离不开这段先知性的、启示录式的灵知主义史前史，它以基督的显现为顶峰，是一项重要的起源因素。

重拾均衡——斐洛

灵知主义，无论是古代的还是现代的，都是死路一条。当然，这也是它的吸引力所在。魔法灵性思维让沉迷其中的人在面对不符合精神要求的实在时拥有一种优越感。无论这种沉迷是采取古代常见的自由意志论（libertarianism）和禁欲主义（asceticism）的形式，还是采取现代的形式（建构各种体系，其中包含着终极真理，必须通过暴力、集中营和大屠杀的手段强加于拒不服从的实在），沉迷其中的人都被免除了在宇宙中生存的责任。由于灵知主义用唯灵论或理想主义（idealism）编织的光晕来包围人身上的权势欲，并且总能通过指出世间的罪恶来滋养它的正当性，所以，一旦魔法灵性思维作为一种生存模式进入历史，人们便难以预料它将导向何种有吸引力的历史结局。然而，就其拒斥在宇宙的诸般条件下（在宇宙中，实在通过灵性意识与理智性意识变得明晰起来）进行的精神与理性生活而言，它是死路一条。除了接受宇宙的奥秘，没有其他方案可以取代终末论的狂言。人的生存是对实在的参与。它迫使人们不仅有责任从理智上探索实在之结构（在其可被理解的限度内），而且要在灵性精神上直面有关其运动的洞见（这样的运动是从神性开端到对其结构的神性超越）。

在多元文明帝国的理智条件与灵性精神条件下，再加上犹太人和希腊人的流离失所，均衡的恢复过程就像其丧失过程一样复杂。在一种有活力的均衡中，精神层面的退缩运动，必须与在普世—帝国社会中的生存相适应；以色列对意识的灵性分化和古希腊对意识的理智性分化，都具有一神论趋势，调和主义唯灵论中的宇宙内众神则必须让位于这一趋势；如果以色列—犹太灵性思维想要在理智上更加优越的古希腊文化氛围中站住脚，它就必须吸收哲学家的理智性思考；至于哲学家，他们的理智性分化从未挣脱通过宇宙内众神来对神性显现加以符号化表达的做法，但此时则必须接受犹太和基督教灵性思维对位居超越的唯一神更加激进的分化。该过程如同灵知主义的产生一样，并不为任何一种先前的民族文化（罗马、希腊、波斯、埃及、巴比伦、以色列）所特有；它是多元文明社会发现自身实为一个普世社会的过程。在此过程中出现的各种运动和符号化表达（无论是像塔木德犹太教、基督教、灵知主义、斯多葛派哲学、怀疑论和新柏拉图主义这样的重大产物，还是像赫尔墨斯教派、炼金术和占星术这样的较小产物），都代表了一个正在生成的新社会变动不居的文化中的各种压力与张力。然而，尽管这个过程创造出一片极为多样化的、开放的现象领域，但它是有方向性的。这是由于，由各种灵性与理智性分化带来的意识所构成的标准，以及由帝国权力在现实层面造成的紧迫事态，主导着该进程的运作机制。当查士丁尼将此进程的结果在他关于皇帝的观念中加以符号化表达后，历史上的这些势力所具有的优势力量，以及它们所导致的方向，都得到了彰显。在查士丁尼看来，皇帝代表了那个新社会中三种权威的来源：皇帝是宗教法官（religiosissimus juris），以最具责任心的方式掌管着基于哲学的法律；他是信仰的保护者，这种信仰的形式是由议会确定的；他还是统帅（imperator），是以军队为基础的帝国权力的最高长官。

在那场旨在为那个普世社会找到均衡意识的斗争中，关键的一环是犹太教在亚历山大与哲学的相遇，这场相遇的顶峰是比基督年长一些的同时代人斐洛的著作。斐洛以对《圣经》的哲学评论为文字工具，将灵性洞见与理智性洞见加以融合，这奠定了方法与问题的模式，并在后来为教父们在融合基督教与哲学时所遵循。斐洛所发展出的解经方法被称为隐喻解读法（Allegoresis）；由这种方法所预设和带来的问题模式包括：将《圣经》视为神之言语，理性与启示、信仰与理性问题，以及将哲学视为《圣经》的侍女。正如沃尔夫森所强调的那样，斐洛为接下来十七个世纪中关于犹太教、基督教和伊斯兰教的宗教哲学奠定了基础，直到斯宾诺莎在其《神学政治论》中突破了这一模式为止。在这一大段历史过程中，这种复杂的符号化表达的分层结构变得模糊了。上述问题脱离了造就它们的那种隐喻解读法，并获得了自身的权威性，成为理智辩论中不可置疑的前提。而且，斐洛的隐喻解读法还脱离了在普世帝国中出现的多元文明社会的各种问题，正是这些问题促成了该方法的出现。关于西方理智史上这些千年以来争论不休的问题，有大量的资料。这种符号化表达的经验起源被淹没在其中，很难辨识。

而且，在对斐洛著作的历史影响的评论上，我必须比沃尔夫森更进一步。由斐洛所奠定的模式的影响，并不仅限于关于犹太教、基督教和伊斯兰教的宗教哲学。在那些作为新类型的《圣经》而被创造出来的意识形态体系中，在将哲学当作这些新《圣经》的侍女的做法中，以及在理性与那种新获启示的真理的冲突中，斐洛模式的影响都得到了延续。对20世纪的理性生活而言，这种斐洛式符号化表达仍然是一项重大障碍。由于它所起的阻碍作用在很大程度上有赖于“它已成为西方思想中的一种无意识结构”这个事实，因此，我必须使人们意识到它在天下时代的那些问题中的起源，以及与这一起源相关的那些有所欠缺之处。

不过，在详细阐述这些欠缺之处前，我必须先回顾一个使它们变得重要的综合性问题——意识通过回归宇宙起源论而重获均衡。

在犹太传统中，通过重申“律法书”（Torah）相对于先知的权威，可以反制各种灵性极端主张；而在律法书之中，一种实际上摆脱了各种宇宙内神灵观念影响的宇宙起源论，有助于将人承认为这个神创宇宙的公民。斐洛在他的评论文章《论创世，根据摩西》中，充分利用了这些可能性。斐洛认为，律法书是一套由摩西提供的法律体系，而其条款本身则以创世叙事为序言。通过这种安排，摩西想让这些条款的接受者理解，这部法律与宇宙相协调，宇宙也与这部法律相协调。遵守这部法律的人是宇宙的公民，因为他通过遍布整个宇宙的自然的意志来规范他的行为。到了这篇评论第一页的结尾，人已被确立为世界公民（cosmopolites），受到自然法与自然之神的法的规约。将被选民族的成员转化为世界公民的这一壮举的确令人印象深刻。而且，应当注意到，cosmopolites这个词可能是斐洛的新造词。它至今仍然经常被归于斯多葛派，但它并未出现在斯多葛派的著作中；犬儒主义者第欧根尼将它归为一句箴言，而那句话又源自3世纪的第欧根尼·拉尔修。在现存的文献中，这个术语首次出现在斐洛《创世》3的文段中。[70]

接下来，在评论律法书的宇宙起源论序言时，作为一项符号化表达的创世叙事的地位成为讨论的主题。尽管斐洛关于这个问题的分析有所欠缺，但我仍将仔细呈现它的结构与动机，因为这一分析奠定了在基督教思想家那里得到延续，并由他们通过中世纪而传入现代的欠缺模式。这种欠缺是千年常态，必须通过使人们意识到它而消解它。

有关创世的宇宙起源论突破了基于宇宙内众神，带有其埃及先驱者特征的紧凑型符号化表达，并将位于开端的创世神等同于位居超越的未知神。在摩西和众先知所遇到的历次神显事件（theophany）中，未知神的显现得到了体验。这是一种宇宙起源论神话，其结构受到意识的各种灵性分化的影响。斐洛意识到了这个问题，却宣称这个创世叙事是一套由各种哲学“思想”（noemata）构成的体系。正如《创世》的文本所示，斐洛十分熟悉《蒂迈欧》，因此他本可以在处理这个问题时追随柏拉图的脚步，但他的决定让人颇为惊讶。如果柏拉图能创造出哲学家的神话，作为一种符号化表达，以便在表达有关神性实在（它超出处于居间的辩证法所能表达的范围）的各种问题时，满足理智性真理的要求，并且，如果他具体地创造了《蒂迈欧》中有关造物主的理智性神话，那么，他的后继者本来有可能在有关创世的宇宙起源论中看出一种关于开端的灵性神话。如果斐洛的心中从未出现过这种观念，那么，就我们所知而言，个中缘由与其说是个人的失败，不如说更多地是在亚历山大之后的帝国时代中出现的分析水准的衰落。柏拉图对辩证法和哲学家的神话所做的概念区分业已失传；适合此用途的《蒂迈欧》神话变成了笼统的“自然哲学”。在斐洛的语言中，神话这个词所指的，仅仅是多神论类型的神话，而哲学这个词则泛指任何人关于神与世界的思想。在亚历山大的理智环境中，这种用法是很流行的。由于斐洛试图使创世叙事在这一环境中得到接受，所以宇宙起源论无论如何都不能是一种“神话”，而必须像柏拉图的哲学一样是一种“哲学”，而且是更好的哲学。

因此，必须将摩西本人转化为一位哲学家。斐洛在解读荆棘丛故事时实现了这一奇迹（《飞升》，161 ff.）：摩西根本就没见到荆棘丛的燃烧。作为一位正探究事物原因的知识爱好者，摩西想知道事物为什么衰朽和诞生，为什么在衰亡之余又有残留。通过那个隐喻性的问题“为什么那丛荆棘正在燃烧，却又没有烧坏”[71]，他表达了对阿那克西曼德所说生成与衰亡的惊奇。不过，在这样发问时，摩西正在闯入神圣的创世奥秘。假如他致力于进一步的探究，那他的付出将要白费，因为人无法参透宇宙的因果结构。因此，救世神的声音来自作为最初起因的神性本原，要求理智探险者克制他的好奇心。“不要近前来”的警告意味着，因果关系这一主题，“事物为什么会如其所是”这个问题对人的理解力来说是不可知的。摩西留心着这个神圣的警告，但他的求知欲（pothos epistemes）此时促使他抬起眼睛，就创世神的本质（ousia）发问。不过，他的探究再次被“没有人能在看见神（Him-Who-Is）的脸后还能活着”这条神的信息所阻止。对圣人来说，能在清醒状态下知道在神之后而来的东西，这就足够了。

《飞升》中的这段话表明了我所说的斐洛式欠缺模式的核心结构。斐洛忽略了由荆棘丛故事所表达的经验，将其符号化表达加以碎片化处理，并将这些碎片解读为对一种不同经验的隐喻。在《飞升》的语境中，这种另类经验仅仅得到简单暗示，在知识爱好者（philomathes）对事物原因的探寻中。而在《创世》69—71中，它则作为哲学家的否定辩证法得到更加充分的阐发：人的灵魂（理智）由通过各门科学思考世间万物开始，上升到思考以太和天体运转，并进一步上升到思考由人所感知到的万物的范式构成的可知世界。当这一上升过程到达可知的理念世界时，无比壮美的景象将使心中充满清醒的陶醉感，这种感觉类似于科律班忒斯的热情，心中有股要见到伟大国王本人的欲望（pothos）。然而，尽管有着持续不断的渴望，但人们却无法达成目标，因为从神圣的源头发出的一缕至为纯净之光，遮蔽了理解的目光。

这段经验描述并非转述的信息。对于以神性本原为目标的生存张力，斐洛确实有清晰的观念。在《迁移》34—35中，他将其详细描述为自己关于神—人交会、沮丧与欢喜并存的经验（pathos）。有时，当他着手就某个已在心里想明白的哲学话题进行写作时，观念却没出现，因为经验分析并非单单经由人的努力便可达成；他认识到他的尝试是自负的，于是他放弃了，心中充满对神的力量的惊异，因为神能开启或关闭灵魂的源头。在另外一些时候，他在开始工作时脑中空空，观念却突然醍醐灌顶；他发现自己处在一种神性充溢（katoche entheos）的状态中；他不再意识到自我和周遭，也不再意识到所说或所写的东西；他沉浸在由光明带来的欢乐中，拥有最清晰的洞察力，于是对对象加以辨析，并获得了表述对象的语言。

我已较为详细地呈现了斐洛的经验和分析的特定方面，以便令人注意到这种状况的独特性。斐洛是一名在灵性精神和理智方面均富于敏锐性的思想家。对于在探寻本原时遭遇的生存张力的经验，由否定辩证法带来的上升，思想在作为居间的实体中的运动，由生成与衰亡构成的无定深处，还有由光明（它隐藏神性本质，从而遮蔽理解力）构成的理智高处对这种运动设置的障碍，斐洛都很了解。而且，对于那种依赖自我的努力所具有的自负（oiesis），科律班忒斯式的热情和神性充溢，清醒的陶醉感，以及在某种无意识状态（panta agnoein）下近似于自动发言与写作、同时又是一种明晰的辨析和符号化表达的活动，斐洛也很熟悉。尽管已有柏拉图对问题的充分呈现，但知识渊博的思想家斐洛未能将《蒂迈欧》的宇宙起源论视为一种理智性神话；因此，他将《创世记》的创世叙事视为一种灵性宇宙起源论，它有关创世的符号化表达依赖于摩西和其他先知对意识的分化；最后，他通过隐喻解读法将文本变得毫无意义，将荆棘丛故事碎片化，将摩西转化为一位哲学家，并且未能理解将神性实在启示为“我是我所是”的灵性经验的意义。

隐喻解读法

斐洛的分析所包含的各种独特性的共同根源，在于他为了解读律法书而发展并运用的隐喻解读法。对斐洛来说，律法书是由挚爱神的摩西撰写的著作。由于通过摩西回归神本身，它呈现了关于神、宇宙，以及人在社会和历史中的生存秩序的真理的终极形式。这部著作并不容易理解，因为它包括两个层面的含义：表面或字面的含义，以及潜藏的、必须通过解读将其提取出来的含义。它的语言带有神谕特征，必须将它神秘的表述变得可理解。通过将神谕翻译为斐洛心目中的哲学语言，潜藏的隐含意义能被提取出来。在《种植园》36中解读伊甸园时，他将问题简洁地表述为：“现在，我们必须转向隐喻解读法（allegoria），但凡能看见的人对此都很熟悉；神谕（chresmoi）确实为我们提供了从何处开始的具体标志（aphormai）；因为他们说，天堂里有和我们所知都不一样的树，那是生命之树、不朽之树、知识之树、领悟之树、理解之树以及善恶观念之树。”由于这种花园不会在人世间的土地上生成，那么人们只能讲述它在人的理性心灵（logike psyche）中的生成。因此，斐洛便能接着描述神谕所意指的“德性花园”。

尽管在现存的文献中，斐洛是首位将allegoria这个术语用来指从文本中提取潜藏含义（hyponoia）的思想家，但在他的时代，这种用法可能已经比较流行了。例如，在一封可能写于斐洛仍然在世期间的信件中（《加拉太书》4：24），保罗谈到夏甲和撒拉的故事，将其视为对从西奈山获得的《旧约》和通过基督获得的《新约》的隐喻，并以一种似乎无须解释的方式来使用这个术语。而且，亚历山大的氛围对这样一个术语的需求由来已久，因为在阿里斯托布罗斯（Aristobulos）于大约公元前175—前170年致年轻的“恋母者”托勒密六世的短文中，他已认识到，有必要通过充分的解读来揭示律法书神秘、拟人化的语言背后隐含的哲学含义。而在古希腊本身的氛围中也有同样的需求，用来指哲学家对荷马和赫西俄德的众神的解读，就像普鲁塔克（约公元46—120年）通过在“以隐喻解读的方式进行解读”这种意义上使用动词allegorein而佐证的那样（《道德论集》363d）。

隐喻解读法的用语，正如对其起源的描述所表明的那样，偶然地出现在公元1世纪，它是为了因应当时的论题来指称一种广泛流行的解释学现象。这种现象有着相当悠久的历史，而到公元1世纪那时显然已进入一个高峰期。该词并非来自分析；它并不具备分析性概念的特征，而是局限于因应当时的论题。因此，它所能表明的，仅仅只是它指称了那种解释学现象，以及该现象的如下显著特性：属于以色列和古希腊文化遗产的重要文献，已遭受严重的含义萎缩；这种解释学明确地带有在新的生存境况下拯救文化遗产、保持历史延续性的目的；由于哲学、犹太教和基督教均积极参与到这项事业中，因此，在建立起新的历史境况，以及在通过它们对生存真理取得的经过分化的洞见而使那种更为古老的文献（这些文献基于较为紧凑的经验和符号化表达）日渐萎缩的过程中，对意识的理智性照亮与灵性照亮均为重要因素。在这种新的境况下，通过将两种相互联结的新含义强加到文本的原本含义之上，“在历史过程中保持含义延续性”这一问题得到解决：首先，古老的符号化语言同使它诞生的那种紧凑经验相分离，人们宣称它本身具有某种表面或字面意义；其次，通过想象，那些紧凑的符号同解读者所拥有的经过分化的经验相联系，从而将这种字面意义转化为潜藏含义（hyponoia）。然而，对该现象的这种有限描述甚至也已经由于加入了分析的成分而改变了它原本只是因应当时论题的特性。如果隐喻解读法的使用者对刚刚描述的结构具有分析性的意识，他们可能就不会投身于这项工作，而是会更偏爱分析，胜过隐喻解读本身。只有当我们认识到，某种理智性半意识（noetic semiconsciousness）状态是隐喻解读思维中的重要因素时，上述现象才能得到理解。

为了在经验动机的层面上探讨隐喻解读法，必须超越刚刚提到的那种做法，即对因应当时论题的指称加以适度分析性扩展。尤其是，我们必须对那些具体的问题认识到位。斐洛的隐喻解读法并不是以随意的方式解读随意选择的文本，而是古希腊哲学与以色列—犹太的律法书在亚历山大的伟大相遇；这是旨在为一个普世—帝国社会寻求文化整合的努力。而且，在斐洛的整合行为中出现的哲学与律法书，并不像我刚刚使用的这种常规语言用法所听起来的那样，带有强烈的古希腊和以色列色彩。这是由于，斐洛的哲学不是柏拉图和亚里士多德以哲学之名发展出来的理智性分析，而作为教义经典的律法书中的神圣言语也不是神经由众先知之口启示的言语。斐洛所说的哲学是古典哲学在由亚历山大的帝国扩张所带来冲击下遭受的改变，甚或是畸变；而作为教义经典的律法书则是对先知的灵性言语的畸变，这源自后流亡时代对一部神圣《圣经》的创造与强加，受到了以色列在历次帝国征服中所遭受政治灾祸的激发。对于斐洛的分析所特有的欠缺（亦即我所说的理智性半意识状态）来说，如果其组成成分没有经受由帝国造成的畸变，那么它们就将是难以理解的。最后，隐喻解读法本身有一段漫长的、普世范围的历史，它在表现形态的层面上已得到充分探讨。对荷马与赫西俄德的隐喻解读可以一直追溯到公元前6世纪晚期来自雷吉姆的蒂亚杰尼，而在斐洛对律法书的解读之前，已有数百年的米德拉什隐喻解读史。对表现形态的追踪将隐喻解读法确立为一种普世现象，但是只有在加上经验维度后，才能全面揭示那些资料所蕴含的意义。这是由于，在斯多葛派之前，对史诗诗人的隐喻解读并非哲学的解读；哲学家柏拉图和亚里士多德对其加以戏谑的反讽，甚至是不以为然。至于米德拉什的解读，从经验层面上讲，要点并不在于隐喻解读法，而在于它被应用于一部神圣的、在古希腊历史中并无等价物的《圣经》。在古希腊这边，必须让哲学产生畸变，以便使它成为一种适合进行隐喻解读的工具；在以色列这边，通过《圣经》的中介，直接的灵性经验受到畸变，以便使它成为隐喻解读的对象。在同一个普世—帝国社会中的理智历史与灵性历史之间，存在这些结构性差异，这需要进一步的思考。

哲学畸变为教条

柏拉图、亚里士多德远离隐喻解读法，而斯多葛派则接受了这种方法，哲学分析的畸变在这一变化中显露无遗。作为一名哲学家，柏拉图从未以此方法解读过荷马和赫西俄德。他将神性实在体验为在宇宙中和在个体的生存中塑造秩序的力量；他将自己对实在的各种结构所进行的辩证探究，视为思想在居间中的一种运动；并且他知道，如果非要对超越了居间的神性实在进行符号化表达的话，那只能通过神话来进行。接下来，那种神话所蕴含的真理将由已被理智地照亮的生存所蕴含的真理来加以衡量。由于那些史诗诗人的神话经不起这一标准的衡量，柏拉图将其完全视为谬误（pseudos），并通过在真实的故事［亦即由他自己的神话诗（mythopoesis）所讲述的真实故事］中创造真实的神话，解决了这一真实神话问题。在这两个方面，他都遵循了赫西俄德的先例，后者用他的神谱论（theogony）所蕴含的真理，同那些更加紧凑的，在他的神话思辨工作中得到吸纳和转化的神话所包含的谬误相抗衡。必须指出的是，当先知将他们的灵性意义上真实的神同宇宙论神话中的那些伪神相抗衡时，运用了同样的方法，也就是将分化过程中较晚阶段同较早阶段间的关系，描述为真理与谬误的关系。当经过分化的关于实在的真理得到密切体验和充分符号化表达后，关于旧真理的各种较为紧凑的符号就变得虚假了。假如就人的人性与神的关系而取得的某项发现仅仅是一项个人事务，假如它并不带有任何社会与历史维度，那么事情也就到此为止了。

虽然柏拉图知道，在旧神话因哲学的兴起而变得虚假之前，它曾经是真实的，但他有时相当强烈地采取这种有关真伪之辨的个人立场，因为作为一位教育者，他必须同史诗神话的社会影响做斗争。他想要教育的那些年轻人先前接受的教育是对史诗诗人的研习，而这些年轻人的指导教师出于自己的见解，在对主题的呈现中运用了各种隐喻解读；同今天的学者一样，每当要接手应对由先前教育造成的可怜的、被意识形态搅乱了头脑的产物，柏拉图丝毫不会感到幸福。正是出于教育者对不当教育的受害者的同情，在教育年轻人时，他拒绝在他的典范社会中使用由荷马和赫西俄德讲述的众神故事。“因为年轻人分辨不出什么是潜藏含义（hyponoia），什么不是。早年接受的任何意见都是根深蒂固、不易更改的。”（《理想国》378D）这段话表明，隐喻解读已具有社会必然性，因为在历经数百年的城邦兴起及其社会冲突，波斯战争，雅典帝国与伯罗奔尼撒战争，还有哲学、悲剧、喜剧与诡辩术之后，关于众神的史诗神话所具有的意义，连同产生这种神话的经验，已经一同消失。这种神话已被按照其字面含义理解为有关众神的故事，他们从事着诸如通奸、乱伦、战争、给人带来战祸等不道德行为。作为一种社会力量，这种字面论（literalism）威胁到年轻人的人性。这是由于，它将这种神话所使用的那些符号所包含的真实真理（作为关于真实的神性显现的某种真实经验的真实表达），转变为由人提出的关于众神（作为认知对象）的各种命题所包含的虚假真理。字面论将符号加以实体化（hypostatize），成为关于对象的命题，从而使符号同经验相分离。对旧神话的字面解读带来了将每一种神话都加以字面解读的危险；而且，由于神话是人可用来表达他对神性实在的经验的唯一一种符号化表达，这种字面解读也带来了另一种危险，即阻碍人通过对神性显现的开放来塑造人性。当人面对一大批分化程度不等的符号化表达时，陷入字面论，或者丧失信仰，都是他们可能做出的反应。有鉴于此，柏拉图在《后法律篇》中提出警告：不要用哲学去搅扰真正虔信者的信仰，因为一旦他的信仰受到动摇，他很可能不会成为一名哲学家，而会变得什么也不相信。然而，如果信仰的丧失已然发生，哲学家可以通过他的教育努力，试着引导转向（periagoge）。不过，通往这一目标的手段是哲学，而不是对荷马的隐喻解读，因为荷马的这种解读未能深入触及令真实的洞见（无论是旧的或新的）得以产生的那些经验。柏拉图心中所想到的隐喻解读事业具体是些什么，这一点无法确定，但如果它们类似于《克拉提鲁篇》中列举的对众神的词源学隐喻解读，那么他的反讽就很有道理了。亚里士多德只在一处对“这些老荷马专家”有过偶发的评论，他们看到了那些小的相似之处，却未能看见重要的东西（《形而上学》1093a28 ff.）。

由古典哲学到斯多葛派哲学的转变所提出的问题，以及它在当代科学中引起的困惑，已由卡尔·施奈德在他关于希腊化时代（Hellenistic）文化的标准论文中充分描述：“古希腊精神（Hellenism）从科学到宗教的转向确实有一部分归因于柏拉图主义，但在更大程度上必须归因于斯多葛派。对于该转向的真实原因，我们可能永远也无法全部知晓。”[72]尽管我并不认同施奈德的退缩，但我对于由斯多葛派的经验和他们的符号化所导致的这种困惑感同身受。相比原初的符号本身，已经分化的符号所发生的畸变确实更难以理解，因为促成畸变者向来既不会对他们的畸变方法本身加以分析，也没有就他们的动机提供什么信息。然而，探究原因的工作还是必须要做的，因为在世界历史中，使已达成的分化发生畸变的力量与促成分化的力量本身势均力敌。由于斯多葛派思想家发展出来的畸变技巧已通过斐洛在基督教那里得到延续，又通过基督教在那些意识形态思想家对哲学的现代畸变那里得到延续，眼下的这个问题就显得更加重要了。

施奈德所说在斯多葛派哲学中出现的从科学到宗教的转向，意味着（尽管这个问题从未得到阐述）放弃柏拉图对思想在居间中的辩证运动与对神性氛围的神话诗式符号化表达的关键区分。虽然斯多葛派哲学家也从事神话诗的创作，在柏拉图所使用的符号之外增加了新的符号，但他们不再将神话诗仅仅视为神话诗，而是将这些符号当成指称对象的概念，哲学家必须就这些对象提出命题。字面论曾经影响过史诗神话，如今则被扩展到哲学本身。但是，唯独那种关键区分被放弃了。斯多葛派哲学家既不拒绝对意识的理智性分化（正是它带来了这种区分），也不否认以神性本原为目标的认知张力的实在性，这种张力位于人的心灵中，柏拉图和亚里士多德以理智性的方式对其加以阐发。恰恰相反，斯多葛派哲学家充分意识到它的重要性，从而将抽象的术语tension（张力）引入哲学词汇。柏拉图和亚里士多德仍然使用具体的语言来谈论张力，他们说的是惊奇与转向，探寻与发现，爱、希望与信仰，而斯多葛派哲学家则发展出抽象的tasis来指称事物同其形式间的张力，以及抽象的tonos来指称位于人的心灵和作为整体的宇宙中的、以神性秩序为方向的张力。然而，正是随着这些抽象概念的发展，它们在将张力确认为哲学思考核心的同时，也开启了令历史学家和研究者困惑的实在畸变过程。这是因为，用来表达张力的语言越抽象，它的使用者就越容易忘记，这种语言是神—人交会的一部分，人以本原为目标的张力在这种交会中向自身显明。与一些现代语言学家似乎持有的观点不同的是，并没有抽象的、人能通过它指称由理智性与灵性分化构成的那些神显事件的语言，只有具体的、在对这种事件加以阐发的过程中创造出来的语言。关于真理的语言的出现，是那种真理（它通过启示自身而构成了历史）之奥秘的一部分。然而，产生了那种语言的神显事件随同有幸经历该事件的人流逝，而那种语言却留在了世间。当它进入历史时，真理就必须承载起由死亡与时间带来的重负；二流思想家对真理有一定的敏感性，但无法充分复现产生那种语言的经验，于是，在他们手中，在那种语言中残存的真理能获得某种独立的、与它所源出于其中的那个实在无关的地位。鲜活地存在于那些符号之中的，关于实在的真理，被畸变为某种关于实在的教条真理；由于这种教条真理通过命题的方式指涉的对象并不存在，因而它必须被发明出来。这就是在斯多葛派哲学中出现的状况。柏拉图仔细地分析了神—人交会，将其视为非物质性的、神性实在与人性实在的居间，亚里士多德则将其视为“参与式实在”（metaleptic reality）[73]。到了斯多葛派哲学家那里，它在张力的名义下变成了某种被称为心灵的物质性对象。随后，对心灵及其张力的物质化被扩展到神性实在和作为整体的宇宙。最后，通过借助隐喻解读而在斯多葛派哲学中发现荷马与赫西俄德神话的隐含含义，物质化的神性实体（灵魂、逻各斯、以太、自然、宇宙）成为确立对古希腊过往历史的文化延续的基础。

斯多葛派的这种做法受到同时代思想家的注意与批评。关于这个问题的大量信息来自伊壁鸠鲁派发言人韦莱乌斯在西塞罗的《论众神的本性》中所做的批评性呈现。他的批评针对的是将众多符号实体化（hypostases）为众神。据说，芝诺将众神的地位对应于自然法则、以太、理性、星辰、年、月、季节；而在解读赫西俄德的《神谱》时，则剥夺了朱庇特、朱诺和维斯太的神性，认为他们的名字隐喻着某些具有物质性本质的神性实体。克林特斯将神性地位对应于宇宙、世界的心灵与灵魂，以及以太。克里西普斯也列出一份类似的名单，增加了命运与必然性、水、大地、空气、太阳、月亮、星辰，以及至大无外的宇宙整体；在解读俄耳甫斯、穆塞乌斯、赫西俄德和荷马的神话时，他娴熟地将他们笔下的众神吸收进他自己的众神行列，以至于“这些最古老的诗人怎么也想不到，甚至连他们都被弄成了斯多葛派”（1.36—41）。在这位报告者看来，必须将这些教条刻画为“谵妄之徒胡言乱语的幻梦，而非哲学家的看法”，其荒谬程度不亚于诗人对好色纵欲的众神的描写，琐罗亚斯德教巫师（Magians）和埃及人与此类似的“疯狂”奇谈，以及一般意义上无知民众的信仰（1.42—43）。最后，对古希腊哲学的历史纵览可以揭示这一判断的理论依据。从泰勒斯的水和阿那克西米尼的空气，到阿那克萨戈拉的无限心灵和毕达哥拉斯的世界灵魂，再到诸如《蒂迈欧》中的宇宙建筑学，尤其是柏拉图对造物主的构想这种“无用的发明”，有关众神的奇思怪想有着一段漫长的历史，而“斯多葛派幻梦”就出现在这段历史的末期。与斯多葛派的做法一致，这位报告者将从爱奥尼亚哲学家到柏拉图和亚里士多德在理智性分化的过程中发展出来的各种各样的符号，都归结为关于众神的教条，斯多葛派的亦在此列。所有这些教条都是荒诞的，因为它们并不符合由所有部落的人在未获教条之助（sine doctrina）时共同拥有的关于众神的看法（43）。

西塞罗关于“斯多葛派幻梦”的叙述冷静、客观、精确地描述了一种深刻的精神纷扰状态，以及用来逃离这种纷扰的策略，尽管这并非他的意图所在。这种精神上的不安全感是由两个事件导致的：柏拉图—亚里士多德哲学与亚历山大的帝国扩张，二者均通过开启新的视野而封闭了旧的；这种在特征上表现得坚定的逃离的症状，是对柏拉图的神话诗施加的教条畸变和对隐喻解读的沉溺。畸变和隐喻解读的目的在于，通过假装并未发生多少事情，并由此掩盖“不愿面对或无力面对由普遍人性（它是历史的划时代转变的产物）引起的各种精神层面的问题”这一状态，从而将这一转变的规模最小化。这些问题确实难以解决。人们无法从柏拉图和亚里士多德的理智性分化回到宇宙内众神，只能进一步在灵性方向上追求关于生存的真理，其方式是通过在经验层面对来自超越的启示所包含的救赎论和终末论意涵加以回应。尽管柏拉图意识到，哲学必须在灵性方向上运动，但他在发表的著作中把哲学家的神话设定为他的探索极限；如果斯多葛派遵循他的提示，他们就将不得不把柏拉图的神话诗，尤其是《蒂迈欧》，作为一种过渡性的解决置之不理，转而确实追寻未知神，深入到由他对宇宙的超越所构成的灵性深处。而且，这种类型的进展除了能满足哲学思辨的内在逻辑要求外，也将能回应由亚历山大的帝国扩张所带来的相似问题。就像由哲学引发的问题那样，人们无法在征服事件之后再回到被征服的民族团体各自的文化及其众神那里；人们只能前进到位于所有人普遍尊奉的神之下的普世社会的文化。然而，尽管亚历山大已经认识到这个问题，并尝试了一种解决方案，但斯多葛派并未走灵性分化的道路。他们更愿意接受折中方案，即对柏拉图的中间性符号化表达加以字面化解释，并让发生了畸变的符号吸收尽可能多的灵性因素，这种因素通过宇宙内众神的形式紧凑地存在于关于神性实在的符号化表达中。

在应对新情况时，这种折中并非全无优点。古希腊城邦已被征服，但斯多葛派发展出关于宇宙（作为众神与人们共同的家园和城邦）的神话，这种符号化表达勉强满足了普世社会的诸般需求。它的确不错，以至于丝毫用不上众神的斐洛能从这种神话中提炼出关于宇宙［作为容纳了所有民族的大都市（megalopolis）］的神话。[74]而且，宇宙内灵性思维得到了密集发展，以至于能在一份著名的斯多葛派文献（由克林特斯所作的献给英勇好斗的宙斯的赞美诗）中看到关于它的表达。如果人们试着去想象那不可想象之物，想象一下柏拉图写了这么一篇献给《蒂迈欧》中的造物主的赞美诗，那么，作为这种灵性折中方案的表现，这篇赞美诗的含义也许能得到更好的理解。最后，个体在生存中遭遇的张力十分强烈，以至于将关于冷漠（apathy）的观念视为全面的德性，将关于不动心（ataraxy）的观念视为至善（summum bonum），并由此得以在帝国的条件下保存人的尊严。但是，为了取得这些折中性的成就，必须付出极大的代价。

初看上去，将隐喻解读法应用于史诗神话似乎是一种相对无害的消遣，也许不过是一剂舒缓那些划时代事件所引发震动的止痛药。如果连荷马和赫西俄德都能被转化成斯多葛派，那么斯多葛派思想家反过来也将仍然生活在与这些诗人相同的众神、相同的信仰之下。尽管发生了那些事件，但无论是在人的生存意识中，还是在古希腊的政治文化中，都没有出现真正的转变；那个普世—帝国社会仍然是希腊的。而且，对文化延续性的这种积极关注可能在某种程度上与如下事实相关：主要的斯多葛派思想家（除了克林特斯）都不是希腊人，而是来自帝国东部的人。那些通过其工作使得对意识的理智性分化在经历了长期的形成过程之后臻于完善的哲学家，并不会为这个问题感到担忧；柏拉图和亚里士多德是足够希腊的，确信希腊就是他们所在的地方。无论可能有什么样的偶然动机，对一种想象中的延续性的建构，都远不止于对那些诗人的隐喻解读；它使古希腊哲学史和哲学分析本身发生了强烈的畸变。这种畸变最知名的症状是所谓的斯多葛派唯物主义，它仍然困扰着今天的历史学家，因为斯多葛派的那些“宗教”倾向似乎与据说是无神论恶棍专有的“唯物主义”不相容。实际上，并不存在这种冲突或矛盾，因为斯多葛派所说的“物质”并非物理学意义上的物质，而是一种想象中的媒介，它使在斯多葛派思想中得到字面化理解的众神，得以通过一种延续了更为古老的古希腊传统的方式来运动。看着像是唯物主义的思想，实际上是一种回归，它绕过柏拉图和亚里士多德，回到由爱奥尼亚哲学家创造的那种符号化表达：在斯多葛派兼具理智性和神话性的眼光中，他们让存在的神性原因同某种首要元素（水、空气或火）相混合。斯多葛派笔下的那种灵是遍布宇宙并塑造宇宙秩序的，的确很难将其与等同于空气和人的灵魂的那种灵相区别，阿那克西米尼赋予后者相同的功能。然而，这种回归并不是真正的回归，因为爱奥尼亚符号中的理智性成分已经展开为对意识的理智性分化，而斯多葛派并不想逆转这种区分。这是一种想象中的回归，对某种想象中的思想媒介的创造使其成为可能。在这种媒介中，宇宙论神话与哲学的差异、在居间中进行的辩证法和在神话诗中进行的辩证法的差异都消失了。爱奥尼亚符号化表达中的神性因素被畸变为某种“物质”，而这种想象中的“物质”随后又变成潜在的实质。由哲学家们的理智性经验所产生的那些符号被这种实质畸变为神性实体，这引发了伊壁鸠鲁派批评者在《论众神的本性》中的鄙夷。一种新的理智游戏、命题式形而上学的游戏开始了，它是在一片想象中的思想领域，同那些想象中的实体进行的。它具有世界历史性（world-historic）的后果，其影响延续至今。这种将符号畸变为教条的做法所带来的直接后果之一，是损害了通过科学对实在的结构进行的探索活动。萨默斯的阿利斯塔克（Aristarchus of Samos）大约在公元前250年提出，如果假定地球绕它的轴旋转并沿着一条椭圆轨道在天空运行，那么各天体的运动就能得到更简单的描述。克林特斯（作为斯多葛派在芝诺之后的继承人）的灵性虔诚从根基上受到震动，要求希腊人指控阿利斯塔克不虔诚，因为他竟敢将作为宇宙中心的地球搬离它的位置。这条禁令一直延续到17世纪。[75]

宗教

当斯多葛派对神话诗的各种符号加以字面化解释时，他们将哲学畸变为有关想象中的对象的概念和命题；当他们进一步将这种畸变后的哲学应用于从古希腊时代流传下来的文献时，他们便通过以一种新的字面—隐喻含义取代符号的经验含义的方法，来使历史发生畸变；在公元20世纪，这些畸变仍然影响着哲学和历史编纂的状态。然而，尽管存在分析上的缺陷，但对于斯多葛派对哲学加以教条化的做法，我们不应仅仅给予负面评价。这是因为，斯多葛派的教条主义，就像后来的基督教神学一样，具有维护文明的目的和效果：在普世格局下的灵性精神与理智动荡中，经过分化的关于生存的真理面临着可能使其瓦解的压力，而斯多葛派的教条主义则在这种压力面前，保护了一种已在历史中获得的洞见状态。正是通过西塞罗的天才，这种瓦解性的势力，以及通过语言符号（亦即某种“言语”，它能体现有关位于实在之中的神性显现的真理）来保护这种真理的必要性才被看出。在探讨这个问题时，西塞罗将古老的拉丁术语religio（义务、崇拜、敬畏）发展了，它保护性地囊括了关于生存的真理及其表达——通过对膜拜仪式的遵循和教条而进行的表达。

由于“宗教”这个符号不得不在教条的层次上发挥作用，所以它和“隐喻解读”一样都难以成为带有分析性的概念，但是，由于它被设计用来保护已由哲学取得的洞见的现状，所以它使这种教条能吸收它意在巩固的那种真理。因此，并不令人意外的是，宗教所包含的首要主题与柏拉图—亚里士多德所关注的那些问题紧密相关。用西塞罗的话说，哲学家对神性实在的理解变成了宗教，而那种更为古老的神话则被贬低为迷信（《论众神的本性》2.70—72）。其次，存在着关于神学类型（typoi peri theologias）的柏拉图式问题，即柏拉图式神学与智者类型神学的对立：智者们（Sophists）宣称，即使众神终究还是有的，但他们也不关心人们的所作所为，而如果他们关心，人们也能通过献祭而贿赂他们；柏拉图则坚持认为，众神的确关心人们的所作所为，并且无法被贿赂。在《论众神的本性》的导论中，西塞罗将这一冲突视为推动其工作的问题：“众神究竟是否真的毫无行动，绝不推动任何东西，绝不对事物给予任何指导与管理？抑或与此相反，所有事物是否都是由他们在开端处制造出来并赋予秩序，并在无限长的时间里受到他们的控制和推动？这是一个大问题。只要它尚未解决，人就必然必须在对最重要的事物有着深切的不确定性和无知的状态下劳作。”（1.2）这对西塞罗来说的确是重要的，因为如果众神真的并不掌管人的事务，那么虔诚、敬畏和宗教又如何能存在？如果对众神保持虔诚是无意义的，那么敬畏和宗教（sanctitas et religio）就将消失；而当它们消失后，忠诚、人与人之间的社会纽带也很有可能会消失，与之一同消失的还有正义，生活就将变得无序、混乱（1.3—4）。尽管这些神学类型很成问题，而柏拉图的决定又得到了接受，于是，西塞罗的推论便将这个问题从经验真理转为教条真理。虚假的神学并不因为哲学家的理智性经验而归于无效；相反，它之所以是虚假的，是因为如果它是真的，就会在心理层面摧毁维系人在社会中的生存秩序的虔诚和宗教。哲学家对意识的理智性照亮得到了接受，但被转化为一种教条绝对（doctrinal absolute），用更为古老的罗马德性——忠诚（pietas）、纯洁（sanctitas）和义务（religio）——来加以符号化；这些类型的神学变成了弥漫于普世社会的教条，它们的受欢迎程度将要由它们对经验绝对（experiential absolute）所施加的影响来衡量。最后，当各种教条符号的等级序列在《论法律》1.42—43中得到罗列时，对该问题的教条式反转显露无遗：至高无上的符号是正义（ius），它只能是唯一的，因而不是独裁或暴虐的随意专断的产物；这种唯一的正义以唯一的法（lex）为基础，而法是正确的理性（recta ratio）；正确的理性是自然（natura）。假如这种符号等级序列没能成为教条真理的话，人就不会有爱同胞的自然倾向，也将不会有敬拜众神的宗教仪式。人们不是出于恐惧才保持这些仪式的，而是将其作为对人与神之间亲密关系的表达。在对宗教的这种建构中，原初的那个问题仍然可以被看到，但它已从热烈的经验分析转为对真实教条的沉默论证。

西塞罗所说的“宗教”取得了极为重大的历史成功。它被讲拉丁语的教父们接过，用来指称自己的教义，并通过讲拉丁语的教会流传到现代西方，并在诸如“宗教哲学”、“宗教史”和“比较宗教”等现代语境中成为一项带有普遍性的论题，可以用来指称处在紧凑、分化或是畸变阶段上的，关于人与神性实在关系的经验和符号化表达。“宗教”并不是一项分析性概念，而是对一个普世—帝国社会具有罗马色彩的部分中出现的特定问题进行的一种论题回应。对“宗教”一词的这种意识实际上已经丧失了。然而，在各种历史相关学科的现状下，这一论题正在引发问题。关于这些困难的一个突出例子，是之前引用过的卡尔·施奈德的观点：主要是斯多葛派导致了希腊化时代从科学到宗教的转向。实际上，斯多葛派不可能转向宗教，因为宗教尚未存在；他们所创造的，毋宁说是一种以教条的方式被畸变了的神话诗，西塞罗将“宗教”这个术语用于描述这个现象；推动他们进行这种创造的，是将灵性权威赋予关于生存的理智性真理的欲望；为了实现这一目标，他们只好对哲学家的神话诗所使用的各种符号进行实体化，使之具有和更为古老的各种紧凑神灵相同的地位。在缺乏一种精神层面普遍的人性（这只能通过基督的显现而成为可能）的情况下，他们能在一个由创世神来合乎神意地塑造秩序并给予指导的宇宙之中，创造出一种精神层面的普世人性。

普世的唯灵论值得关注，因为时至今日，它在“宗教”一词的含义中仍然是一种有效的成分。西塞罗在《论共和国》3.33中就他的信仰进行了表白：

真正的法是合乎自然的正确理性……改变此法是一宗罪（nec fas）……无论是元老院或是人民均无法使我们免于它的约束，而且我们无需在自身之外找寻它的解读者。罗马和雅典、现在和将来并没有不同的法；有一种永恒不变的法，它适用于所有时代的所有民族；那个共同的主人和统治者将会是所有人的唯一神，将会是此法的作者、裁决者和制定者。无论是谁不遵守此法，他就是在逃离他的自我，拒绝他的人性，最终他将遭受最严厉的惩罚，哪怕他已逃离通常所说的惩罚。

斯多葛派的religio观念中包含的普世唯灵论在西塞罗的上述表白中得以明晰。它与基督教非常接近，以至于说拉丁语的教父们不仅能接过“宗教”这个符号，用于他们自己的教义成果，而且能通过将这些成果同斯多葛派的符号化表达相联系，并进而澄清它们。例如，德尔图良在他的《申辩》中就把“宗教”、哲学上的“宗派”（sect）这些术语不加区别地用于犹太人、基督教徒和斯多葛派。在提比略统治时期刚刚兴起不久的基督教宗派，要优于犹太人更古老的知名宗教，因为基督教徒已接受神的普世统治，而犹太人则拒绝接受，尽管他们曾受到“神圣声音”的警告：“在时间的尽头，神将从每一个种族、民族和地方为他自己聚集起更加虔信的信仰者，对他们施以恩泽。”为了达成这一普世目标，神之子已作为人类的启迪者和指导者而到来。接下来，德尔图良将基督教徒所说的普世性神之子置于古老神话的字面—隐喻含义层面上，称赞他与宙斯在各种伪装下与凡间女子生出来的神之子们相比，出身更加高贵，因为基督教的神是圣灵（spiritus）。相对于一头公牛、一片云或者黄金雨，圣灵在教义上更为优越。最后，德尔图良将他的讽刺对象转向斯多葛派。他和芝诺一样，认为神是“逻各斯，也就是言语和理性”，逻各斯创造了宇宙；他和克林特斯一样，将这些神性层面汇集到圣灵中。但是，基督教徒相信，这种圣灵是神的实质（substantia），能作为言语、理性，以及在世界中实现自身的力量而出现；这种实现来自神性实质，并与其紧密结合，这种实现就是神之子，就是基督。[76]尽管德尔图良的护教热情自有其魅力，而且，观察一下神之子是如何从芝诺和克林特斯所说的宇宙神灵之子转变为圣玛丽之子，也是相当有启发性的，但相互竞争的宗教之间争论的格调却明显变得粗俗起来。更糟糕的是，虽然那些经验性、分析性的话题依然可辨，但围绕教义的喧嚣争论却严重妨碍了对它们的理解。在这些被埋没的话题中，首先是经验标准问题：应当根据什么标准来判断这个普世社会中各种宗教的真理性？第二个话题与第一个紧密相关：承认那些关键经验是建构了历史的划时代事件。因为德尔图良所说的神之子并不能来自西塞罗在其表白中所说的神；正如对《约翰福音》的分析所表明的那样，就连“他是否来自《创世记》中所说的那个创世神”这一点都是有疑问的；他只能来自那个在关于神性超越的直接经验中被体验为未知神的那个神。但是，要想分辨出灵魂向那种超越了反思的真理（super-reflective truth）而进行的反思性上升（reflective ascent）——这种真理作为一个事件照亮了这一反思过程，神性实在通过该事件得以显现在历史中，这就需要比德尔图良更细致的头脑。这些问题直到奥古斯丁的《论真信仰》才得以显明，并在《上帝之城》中得到进一步阐述。[77]

教义畸变的各种次级现象一直持续到现代西方。斯多葛派对哲学进行的畸变，尤其是其中的西塞罗式畸变，一直是种历史常态。这是因为，关于那个普世—帝国社会所产生的法，这种畸变是仅有的详尽教条。它成为塑造罗马法的力量，讲拉丁语的教父们也必须采用它，因为基督教只关注救赎性的灵性思维，这不利于形成一种独立的法哲学。在欧洲律师行会形成过程中的罗马法背景，以及文艺复兴以来的新斯多葛派（neo-Stoic）运动，留给我们“高级法”和“自然法”遗产。“自然法与自然之神法”思想为《独立宣言》所吸收，成为美利坚共和国的根基。然而，在当代的状况中，这种教条性的“法治”正遭遇困难，因为曾经作为基督教在解读自然法时的主要前提的那种精神实质，正在启示录式的灵知主义运动的冲击下趋于瓦解。[78]而且，这种斯多葛派畸变对基督教神学形成理性与启示的二元对立有决定性影响。在柏拉图和亚里士多德的意识获得的理智性照亮中，并无任何“自然”性质；两位思想家对该事件的神显性质有着明确认识。认为古典哲学家的这些洞见与不同于“启示”的“自然理性”有某种关系，这是由那些教父发展出来的自负，他们未经批判地将斯多葛派的符号（自然和理性）接受为“哲学”。这种自负依然强有力地存在于当代神学文献中。最后，最为重要的是各种经验符号普遍畸变为教条。在神学内部，由这种畸变造成的深远影响是教义神学与神秘神学之间的持久争论的源头；而在基督教的圈子之外，教条被各种显现自我的（egophanic）意识形态接受为适当的符号形式。对教条化的“神学”与“形而上学”的指责，尚未在社会层面上有效地形成对实在之经验的回归，而是仅仅形成了各种教条化的意识形态。这种教条形式的蔚然成风多次导致了剧烈的“教条之争”（dogmatomachy）这种现代现象，亦即16—17世纪的神学教条之争和所谓的宗教战争，以及18—20世纪的意识形态教条之争和相应的革命战争。

《圣经》

教条哲学是一种次级的符号化表达，因为它对真理的主张有一部分是来自在字面意义上对理智性神显产生的原初符号的严格接受。然而，这种畸变通过让古老神话紧凑的唯灵论融入新出现的混合型符号化表达，保护了关于生存的理智性真理，使之在普世—帝国条件下免于瓦解。关于宇宙、理性、自然、法、来自开端的创世和注定时间无限的神意的话语获得了神圣性，而这在以往是与奥林匹斯众神的名字相连的。这种带有复古之风的灵性思维背离了柏拉图神话诗的灵性活力，但它使哲学稳定地成为身处宇宙的普世人类所信奉的宗教。

看起来，当以色列的祭司和经师将《圣经》的言语强置于由众先知听到并说出的神的言语之上时，推动他们的也正是那种相同的欲望，即保护珍贵的洞见、防止它们在不利的政治局势下丧失的欲望。不幸的是，对《关于律法、先知与著作的经书》[79]的形成过程，我们知之甚少，其中包含了关于创世的宇宙论神话的“律法书”[80]更是如此。甚至，对于作为教义的律法书从何时开始采用了我们所知的形式，我们所能做的也仅仅是合理的猜测而已。这部律法书肯定是后流亡时代的作品，它的起源可能与逃出巴比伦的流亡者重新定居耶路撒冷，并在公元前520年后建设第二圣殿有关；一个世纪后，到了尼希米和以斯拉时代，它可能已经以某种形式存在了；到了所谓“撒玛利亚分裂”（Samaritan Schism）时期（可能是在公元前4世纪中叶），它肯定已经以它实际上的最后形式存在了；亚历山大离最后提到的这个时间只不过一代人，而希腊语的《圣经》“七十士译本”（Septuagint）离此也不过一个世纪。但是，从这些时间能确定无疑地推理出一件事：作为教义的《圣经》是为了因应天下时代的各种灾祸而被创造出来的。[81]

关于《创世记》1：1—2：4a的宇宙起源论，我们同样只能做出推测，因为用来建构律法书的那些资料总是与它们当时的语境密切相关。格哈德·冯·拉德在分析这个问题时，不愿接受迟至公元前6世纪这么晚的一个时间，尽管他对那些资料的严谨呈现看上去很难得出别的结论。这是由于，相比在近东环境中出现的众多宇宙起源论，《圣经》的较古老部分对创世神的提及是相当罕见的。在《创世记》14的亚伯拉罕故事中，有迦南人的至高神（El-Elyon）的痕迹；在《王室诗篇》中，有巴比伦的马杜克神（Marduk）的痕迹，他从深海中攫取陆地；而在《创世记》本身的宇宙起源论中，有巴比伦的提亚玛特神（Tiamath）和孟菲斯神学（Memphite Theology）中的埃及神的痕迹，后者用他的言语创造了世界；但是，根本没有迹象表明存在一种以色列特有的宇宙起源论神话。人们也许不必对此过于惊讶，因为耶和华（他使以色列从宇宙论的束缚中解脱，进入在历史中、神之下的自由）肯定不是位于开端的神，而是作为来自超越的“我是我所是”，将其自身向摩西显现。宇宙起源论思辨的缺失仅仅意味着，以色列的祭司和先知们极为关注的是一个新问题：这个民族在那个构成了历史的神显现后的生存。这种灵性启示的力量与重要性，会使人们不再关心对开端的充分的符号化表达。这种局面似乎在公元前6世纪发生了改变。正如冯·拉德所强调的那样，由“第二以赛亚”进行的建构首次将以色列历史明确地推断到开端之时，这一建构使创世成为耶和华救赎事业中的第一项行动，而当波斯于公元前538年征服巴比伦时，耶和华的救赎事业在当时的拯救中达到顶峰。在此形势下，在阐述宇宙起源论时将有关历史创生的思辨推断至开端，的确很有意义。而且，由于这种宇宙起源论在它的总结性自我阐释中，将宇宙的起源阐释为《创世记》2：4a中所说的“当天与地被创造出来时，它们的生成（toldoth）”，那么这也就提示了它产生于公元前6世纪这个时间。作者将在部落时代的历史中使用的语言“生成”运用于创世的各阶段；这种宇宙起源论看上去似乎是专门设计来作为律法书和以色列历史的开篇。[82]

围绕这种宇宙起源论发生过各种学术争论，也有不少人不愿接受公元前6世纪这么晚的一个时间作为其出现时间，这背后的一个重要原因，是难以令人满意的经验分析状况。必须承认，这种宇宙起源论本身，以及在《创世记》2：4b—25中的所谓二次创世叙事中的人类学，都是中间性的符号化表达。如果要让在超越方向上获得的有关神性实在的经验同有关开端的神话相关联，结果就将必定是一种从虚无中的创造（creatio ex nihilo）。然而，这样一种前后一贯的神话诗式扩展将会要求对灵性意识加以更为激进的分化；就我们所知，在以色列历史中未曾出现过如此激进的分化。的确，就《创世记》中的宇宙起源论背离了关于宇宙内众神的神话而言，它具有灵性特征；但是，它使指引以色列人出埃及的那个神变得只不过是在神话诗中占据宏伟的主导地位的角色，而在其他方面则保留了大量巴比伦与埃及的造物主神话背景。在这个方面，《创世记》中的灵性宇宙起源论在结构上与柏拉图在《蒂迈欧》中关于造物主的理智性神话诗相关。在《马加比二书》（2 Maccabees）7：28的表述“神并不是从已有的事物中创造出天与地”中，我们将首次发现一种具有分析性的意识：如果作为开端的神与在朝向超越的张力中被体验到的那个神是同一个，那他就必定是个从虚无中创造的创世者——将会是首次。但是，在昔兰尼的耶逊那里——他可能于公元前1世纪50年代撰写了汇集在《马加比二书》的历史编纂著作——我们已能充分体会犹太教与希腊化环境在普世帝国中的斗争。进一步的分析性洞见——这种宇宙起源论所说的“开端”并不是宇宙时间的开端，而是叙事时间（the Time of the Tale）的开端，该叙事将起源性的神性实在加以符号化——直到斐洛在《创世》26中将柏拉图与斯多葛派有关这一点的洞见加以运用才出现。[83]

事实上，对灵性意识的进一步分化的确出现在了公元前3世纪的犹太—希腊化社会。在《箴言》1—9中，这种分化带来了一个犹太女性神灵霍克玛（hokhmah）——其希腊版本是索菲亚（sophia），通常译为“智慧”——引人注目、魅力十足的出现。这个新出现的女神具有真正普世性的特征，因为历史学者能在她那里发现古老的埃及玛特（ma’at）、当时赞美诗中的伊西斯（Isis）、迦南人的伊施塔（Ishtar）以及古希腊众多类似形象的身影。而且，她是一个有着多面性的神性力量。她是神之智慧，从开端起便与神同在：“在耶和华造化的起头，就有了我……耶和华还没有创造大地……我已生出。他立高天，我在那里……我在他身边像个小孩，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃。”（8：22—31）但这个小孩也能是神在创世时的筹谋智慧：“耶和华以智慧立地；以洞见（tebunah）定天。”（3：19）接下来，神在创世时的这个伙伴被派往人间。她能作为掌握神性真理、有如女王一般的女仲裁者，用七根柱子建造她的宫殿，摆设筵席，打发她的使女去召唤所有那些“愚蒙”之人：“你们来，吃我的饼，喝我调和的酒。要舍弃愚蒙，就得存活。”（9：1—6）或者，她能作为神庙中的少女站在城门口，招揽潜在的顾客：“世人哪！我呼叫你们；我向世人的儿子们发声。”（8：1—5）或者，她能作为智慧，而君王们靠这来统治（8：15—16）。但是，智慧不是一种能轻易拥有的礼物；就像来自金线、来自柏拉图的神的牵引一样，她的召唤需要得到回应：“爱我的，我也爱他。恳切寻求我的，必能找到我。”（8：17）在智慧背后的是她的创造者，是人如果想当人就必须对其加以回应的那个神：“敬畏耶和华，是智慧的开端。认识至圣者，便是洞见。”（9：10）[84]

虽然这个女神使用了许多形象，反映出从开端到超越的神性实在的显现，但这种广泛范围的经验核心在于“敬畏耶和华”。通过这一表述，朝向超越的灵性张力被阐发为一种意识，它主导了对体验到的真理的符号化表达。在公元前2世纪早期，耶稣—本—西拉（Jesus-ben-Sirach）赞美“对主的敬畏”是开端与完成，是智慧的王冠与根基；他将真理的寻求者描述为这样的人：他就智慧进行沉思，在其心中思索她的道路，像猎人一样追踪她，在她的住所附近宿营，并住在她的荣耀之中（《西拉书》1：14—20，14：20—27）。由于这种智慧思想者（Wisdom-thinker）的沉思实践变成了自我反思，它发展出与哲学家对理智性意识的分化相对应的灵性等价物（equivalent）。犹太的hokhma带有神之智慧与人的智慧这双重含义，对应于神的理智与人的理智（nous）；对智慧的寻求与热爱，对应于爱欲（eros）和爱（philia）；来自神的智慧的召唤与吸引，对应于哲学家所说的受到神性超越的牵引和推动。就连否定辩证法这一符号化表达，连同它的探寻性上升（通过各个领域的存在，上升到神之智慧），也在《约伯记》28的赞美诗中得到充分发展：有人挖掘矿藏，翻开土地找寻珍宝，让隐藏的秘密重见天日。但是智慧从何而来呢？繁荣的商业文明的无价之宝不能带来它；在有生命之地找不到它，死亡和深渊也不知道它藏在何处。“只有神明白它的道路，晓得它的所在”；神对人说：“敬畏主就是智慧。”这个神超越这个世界，只有他知道智慧，并通过使人敬畏主而向人启示通往智慧的秘密途径。柏拉图区分了神的智慧（sophia）与人的哲学（philosophia），这个神便是这种区分的灵性等价物。

然而，在阐述灵性意识和理智性意识时出现的这些平行之处是处于经验的不同媒介中的等价物（equivalence）；它们并不会将那种智慧思想者变成哲学家。相反，“对主的敬畏”令人想起西塞罗以复古的方式诉诸“宗教”，以便在面临由教条冲突带来的动荡时，将其作为真理的来源和尺度；在普世社会的进程中出现的这种复古之风不仅仅是一种言谈方式。当西塞罗用更加紧凑的符号“宗教”来取代哲学家关于人的生存（在神—人的居间、在由居间构成的实在中生存）的分析时，他激活了由这一更为古老的符号所形成的更加紧凑的灵性思维，以便保护已经获得的理智性洞见，但他同时也阻止了经验分析的进一步发展；在斯多葛派将哲学畸变为教条的过程中，他盖上了他的封印。当那些智慧思想者将人的生存的居间符号化表达为“对耶和华的敬畏”时，他们在他们的灵性分化所具有的普遍主义倾向上，施加了一种与契约中的耶和华的限制性关系。这个问题在《西拉书》24中成为讨论的主题。作者让智慧在至高神及其主人面前赞美她自身：她出自至高神之口，像一片雾一样覆盖大地；她住在高处与深处；她在天、地和海之间巡游；她是所有人和民族的统治者。“来自永恒，在开端，他创造了我，而且我将永生。”（24：9）她是由作为开端的神说出来的。然而，智慧的这种普遍统治随后出现了一些状况，因为万物的创造者命令她在锡安（Zion）建造她的住所（24：8—12）。在总结该赞美之意图时，作者得出结论：智慧是“由至高神所订契约的书，摩西命令我们服从的律法书，作为一项送给雅各（Jacob）会众的遗产”（24：23）。在开端处出现的是律法书，律法书与神同在，律法书就是神。从这种将智慧等同于律法书的观点出发，发展出了后世关于神圣律法书和约翰福音言语的犹太神秘主义。

在多元文明社会相互竞争的智慧带来的压力面前，这种将智慧与律法书相等同的复古观点保护了灵性洞见，但它不可避免地与分化过程发生冲突，这一分化过程体现在有关智慧的文献和将经师（scribe）视为该过程承载者这种意识中（《西拉书》38：24—34）。当智慧和律法书在上述等同关系中的主、谓语地位互换时，这种冲突变得显而易见了。在《申命记》4：5—6中，律法书的律例典章被推荐给犹太人，要求其遵行，因为它们是“你们在其他民族眼前的智慧（hokhma）和洞见（binah）”。在《西拉书》24：23中，自开端起便与神同在的智慧是主语，律法书则是与其等同的谓语。如果《申命记》中的这段话像S.H.胡克（S.H.Hooke）所认为的那样，并非来自律法书消化吸收的古老来源之一，而是属于它本身的、出现在公元前4世纪上半叶的建构，那它就将记录下第二圣殿时期共同体在波斯帝国的条件下所具有的自信精神，并且也许会揭示出，当那种神话思辨将由超越神主导的以色列历史推断为由开端神主导时，背后的动机之一是什么。在西拉著述的时期，神话诗的功绩——它创造出宇宙起源论，以此作为适合于一段在立约（Covenant）时达到顶峰的历史的开端——已经是过去时；对律法书的建构则是大约两百年之后的事；此时，这种伟大的符号化表达能被字面化为一种“历史”，神性智慧在其中首先说出宇宙和人（《西拉书》42：15—43：33），然后又说出以色列的“名人”和律法书（《西拉书》44：1—50：21）。在沉思的经师进行的智慧思辨中，他将创世过程同历史过程相融合，这种历史是由神借人之口而说出的言语构成的。有关开端的言语和来自超越的言语都是唯一的神性智慧的展现，它说出唯一的实在。就像古典哲学所使用的各种神话诗符号被转化为哲学教条那样，律法书所使用的神话思辨式的符号化表达，此时被转化为一项关于实在的叙事，它能从创世开始一直讲到那位作者所在的当下。而且，我们必须注意到《西拉书》42：15的这一表述：“通过主的言语，他的工作得以完成。”这是不是首次将“言语”（word）这个符号用于指称创世的神性机制？这一点并不确定，但它肯定是最早一批使用者之一。抽象的“言语”一词在有关智慧的文献中的出现，与抽象的“张力”一词在后古典哲学中的出现相平行。

在犹太教传统和基督教传统中，“摩西五经”意义上的律法书都是《圣经》的第一个部分。根据传统上把律法书视为《圣经》的理解，律法书并不是由后流亡时代的犹太教创造出来的里程碑式神话诗，而是一部有着神—人起源的文献，它从摩西时代开始传播，经过一段未曾中断的中间传承，直到天下时代的那些思想家。《君父篇》在开篇就着重宣扬这一著述与传承路线：“摩西从西奈获得律法书并将其交给约书亚，约书亚将其交给长老们，长老们将其交给先知们；先知们将其交给犹太大会堂里的人们。”接下来，这条传承路线从正义者西缅、一位“犹太大会堂的幸存者”开始继续延续，直到约公元前30—公元10年的希列和沙买（《先贤篇》1：2—12）。正义者西缅可能与在《西拉书》50中被誉为最后一位“名人”的西缅是同一个人；在公元前200年左右严格的拉比[85]传承者路线中，那些“名人”相对模糊的结局变得清晰起来。[86]

我从上述资料和时间中得出结论：“《圣经》”是一层意义，它被强加于一套由口述信仰传统和文字记载构成的载体之上，以便在那个普世—帝国社会的不利条件下保护它。之所以必须用“强加”（superimposition）这个词，因为律法书并不仅仅是一批古老文献的集合体，而且还是自有其意义的一项神话诗建构。体现这一建构之意图的重要片段，似乎就是《创世记》中的宇宙起源论和《申命记》中的一些部分。而且，这一神话诗不是由一个作者创作，而是一项绵延数世纪的集体工作。这个过程的开端几乎不会早于公元前6世纪；尽管“律法书”本身似乎在公元前4世纪上半叶就已完成其最终形式，但《圣经》的意义继续在其他文献中发散，以至于作为教义的《圣经》不仅包括了律法书，而且还包括了有关智慧的先知和事例，以及公元前2世纪的启示录文献。到公元前2世纪，更为严格的、通向《米什纳赫》编纂者的传承路线变得引人瞩目了；这种更为严格的路线也具有缩小有待讨论和分化的问题范围的效果。短文《节日牲礼》说道：“但凡思忖如下四事者，未曾踏足此世于他更好——天上是什么？地下是什么？往昔是什么？将来会是什么？”同一段话尤其要求，不准在两个人面前详细解释创世叙事，以西结所见到的马车景象甚至不能在单独一个人面前详细解释，除非他是一个能理解自己知识的圣人（《节日牲礼》2：1）。该禁令记录了《圣经》为一个想要在律法之下生存的社会所起的保护功能，令人印象深刻，因为如果对实在加以探索，则会在多个方向上（启示录式与灵知主义思辨、基督教灵性思维与终末论、异教神秘主义与哲学）带来超越律法的结果，而《圣经》则在实在的各个区域间划定了界线。

在《圣经》起保护作用的各个层面中，最初出现的那些符号也畸变为教条，就像柏拉图的神话诗通过斯多葛派提出的各种实体而发生的畸变一样。那些首先受到影响的符号所关系到的，是相互交织的两个问题：神之言语问题与历史问题。在之前的思考中，这个话题的结构已得到充分澄清，所以现在只需做个简要陈述即可。

有关人在神—人的居间生存的真理所使用的语言，是在那些神显事件（它们带来了起分化作用的意识）中产生的，也是由这些事件产生的。就其含义而言，这些语言符号属于那些经验的居间，它们作为关乎这些经验的真理而从这些经验中涌现出来。只要这个经验和符号化过程未被教条思维所畸变，这些符号所具有的参与地位便是毋庸置疑的。在先知文献中，真理言语能被统统说成是由神或先知所说出的。而且，最初的经验不一定是来自听觉的；言语被“听到”；它也能被“看到”，就像在《阿摩司书》1：1或《以赛亚书》2：1和13：1中那样；或者，景象和言语能混合成有关一场发生在神和先知之间对话的故事，就像《阿摩司书》7里的景象那样；或者，“言语”能从《耶利米书》伟大的神—人对话中出现。经验的居间有一个终点，那些符号从该终点中出现，对有关这种经验的真理加以解释，但该终点本身不能成为命题式知识的对象。如果那种参与式符号（它既是神的言语，也是人的言语）被实体化为一种教条性的神之言语，这种机制能保护已获得的洞见，使其免于在社会中瓦解，但它也能损害对真理之来源的敏感性——真理来源于在时间中、构成了历史的神性显现之流。除非对沉思的行为采取了预防措施，否则，对符号的教条化将会中断重新激活经验、实现语言复兴的过程。当符号同其处在经验性的居间的源头相分离时，神之言语会发生蜕化，变成人可以信也可以不信的人之言语。

与言语的教条化紧密相关的是历史的教条化，这是通过将言语从关于超越的直接经验扩展为关于开端的经过中介的经验而达成的。正如我所说，关于开端的宇宙起源论神话将会受到关于超越的意识的分化程度影响。因此，只要《创世记》的宇宙起源论被理解为一种神话诗，反映出它的作者也许是在公元前6世纪时达成的灵性分化状态，那它就并没有什么错。当那些以神话思辨的方式创作了律法书的作者将宇宙起源论置于他们笔下的人类（由以色列来代表）历史的开端之处时，他们也没有什么错；当这种宇宙起源论被精细化为“从虚无中创造”时，当那句言语（它将关于实在的真理启示在历史中）被投射回关于开端的宇宙起源论神话时，亦是如此。只有当人的意识在符号化过程中的中心地位（以及人对开端加以符号化的想象能力）被误解为一种能将开端置于意识控制之下的能力时，对超越的符号化和开端之间的关系才会变得在生存意义上具有危险性。这种危险体现在天下时代的灵知主义中。在分析这个问题时，我已强调过，《约翰福音》中的灵知主义“因素”比更加丰富多彩的各种心理剧变体对现代的各种灵知主义运动影响更大。作为这一观点的依据，我要引用能表明这种畸变的典型现代文本，即黑格尔在其《逻辑学》中的自我呈现：“应当将逻辑理解为纯粹理性体系（System），理解为纯粹思维领域。该领域是毫无遮掩、自为的真理。因此可以说，它的内容就是，将神呈现为他是在他永恒的存在中，在自然和任何有限存在者被创造出来之前。”[87]

在开端处是智慧；在开端处是律法书；在开端处是言语；在开端处是黑格尔和他的逻辑。随着这种自我显现的畸变将符号变为体系，而这种自我呈现将这个思想家的意识视为居于开端的神性言语，我们便来到了意识形态教条之争的核心，它使公共空间为致命的怪诞所占据。

结语

刚刚结束的导论性思考是为了说明《秩序与历史》的原定研究计划为什么必须放弃。但是，最令人信服的理由是，那些既必须得到涵盖又相互交织的问题范围极广，对其加以分析所需的篇幅极大。这篇导言自身所呈现的形式，正是历史哲学在当前历史条件下必须采用的形式。这种形式肯定不是一个由可按时间顺序排列的有意义事件构成的叙事。

在这种新形式中，所进行的分析必须前后左右地探察，以便在各种意义模式在由历史中的人与社会所做的自我阐释之中揭示自身时，从经验上把握它们。这是一种在带有多元节点的意义之网中的运动。然而，在这张网中运动时，一些主要的意义发展路线仍然浮现出来。有从紧凑意识到分化意识的根本性进展，以及分化意识在众多民族文化中的分布。有分布于以色列和古希腊、由灵性分化和理智性分化构成的发展路线。有由普世—帝国征服构成的突进，它迫使先前的各民族文化融合为一个新的普世社会。有各民族文化对这种帝国征服的反应，各条分化路线发展出保护性的畸变路线。以及帝国征服本身，它承载着关于人性（超越于部落与民族层次之上的人性）的某种含义。自从天下时代开始，出现了一种新型的普世人性（ecumenic humanity），这连同其所有复杂含义，作为一种千年常态，一直延续到现代西方文明之中。

在我们的时代，流传下来的关于普世人性的各种符号化表达正在瓦解，因为具有畸变作用的教条化，已在社会层面上变得比那些经验性洞见更为强大，而这些洞见是它原本意在保护的。当前的问题是要从已失去其意义的符号回到构成意义的经验。这一点已得到普遍承认，以至于不必再特别说明。这种回归所面临的巨大障碍来自经年累积的众多符号，包括次级和再次级的符号，它们遮蔽了人于居间的生存实在。使人们意识到该障碍及其结构，并且在关于实在的真理将其自身揭示在历史之中时，通过去除该障碍而协助达成对此真理的回归，《秩序与历史》的目的正在于此。

该目的决定了这项研究第四卷和第五卷的组织结构。当前这卷《天下时代》呈现的是普世问题及其错综复杂之处。下一卷，同时也是最后一卷，名为《求索秩序》，将研究那些激发了对历史秩序之追寻的当代问题。

第一章 历史创生论

在古代东方的各个文明中，研究者将会遇到一种独特类型的思辨，它涉及社会的秩序、起源及其在时间中的过程。

发展出这类思辨的符号表达者（symbolist）让政府统治在某个绝对的起源时间点，作为宇宙秩序本身的一部分跃入生存，并且，由那个时间点往下，他们让所在社会的历史向下延续到他们所生活的当下。然而，在更仔细的审察下，关于起源与当下之间的那些事件的叙事，并不像它所声称的那样是一个同质化的叙事；相反，它在事实上包含两个部分，二者具有极为不同的特征。只有这个叙事的后半部分，亦即延续到它的作者当时的那个部分，才能说它叙述了现实意义上的既成事实（res gestae）；前半部分涵盖了数千年（有时是数十万年）的巨大时间跨度，充满神话传说事件。尽管这些符号表达者拥有一定数量的历史资料可供使用，但他们显然并不满足于仅仅叙述这些资料；他们想要通过创作神话诗的行为来将它们同宇宙秩序的出现联系起来，以便使那些事件带上使它们值得流传后世的意义。通过这种并未脱离神话形式的神话诗推测，他们围绕某个特定领域存在的起源问题形成了某种思辨，它在原则上与爱奥尼亚哲学家们所从事的关于本原、关于所有存在者之根基与开端的理智性思辨并无不同。因此，历史编纂、神话诗以及理智性思辨，都可被识别为这个相当复杂的符号化表达中的成分。

在美索不达米亚、埃及和以色列出现了若干个这种类型的实例，它们之间的高度相似已引起学者们的注意。而且，由于它们对那些历史学家来说是一座宝库——他们想要从中提取出由实际发生过的事件构成的丰富混合物（这些案例已得到充分探讨），以便重构各个古代社会的历史。然而，人们尚未尝试过将这种类型识别为一种独特的符号形式，或是探讨它的发展动机，或是分析其本性。迄今为止，这种符号化表达的确一直处于理论研究兴趣的视域之外，以至于它还没有名称。因此，作为识别它的第一步，我建议将其命名为历史创生论。这个名称的选择是出于对这种符号化表达中的以色列实例的考虑，在那里，现实层面的历史被推测至《圣经》意义上的创世。

第一节　神话思辨

一旦这种类型得到这样的辨识，它就会对关于经验和符号化的哲学提出特定的问题。

如果历史创生论是一种关于社会秩序之起源和原因的思辨，那么就必须认为它与神谱论、人类起源论和宇宙起源论同属一类。这一类的所有变体的共同点在于对本原的探寻。从对参与（在实在的神性区域、人性区域和宇宙区域进行的参与）的经验中，出现了关于众神、人和宇宙之起源的问题；与此相似，从对社会领域的经验中，出现了关于社会及其秩序之起源的问题；除了用于表达关于实在之奥秘（它令神性实在、人性实在和宇宙实在的探索者感到困惑）的符号化表达之外，还发展出另一种符号化表达，用于表达同样的、关于社会之生存的奥秘。

这种分类不只是提供了一种通过属加种差规则对历史创生论加以定义的可能性。如果我们还记得，众神与人、社会与宇宙是实在的全部要素，各个宇宙论社会将它们识别为存在共同体的构成者，那么，上述分类便将展现出它的全部意义。集合在一起的这些要素囊括存在的整个领域，而列出的这四种符号化表达则形成一个与那些要素相对应的集合体，涵盖该领域。通过使历史创生论加入其他三项的行列，这个集合体成为与关于存在之本原的思辨相当的一种符号化表达，只不过前者是通过理智性意识的语言，后者则是通过宇宙论神话的语言来表达。该集合体确实在关于宇宙的紧凑、初级经验的层面上表达了对存在之本原的经验；到那时为止，它尚未达到经过分化的理智性层面，这在巴门尼德的存在观中能见到。而且，它仍然受限于在存在的各个领域之内获得的经验，从而具有多元化特征；它尚未上升为作为所有存在者之本原的唯一存在（the One Being）。然而，尽管这些简单的思辨尚未超越实在的诸领域（这些思辨正是从中生发出来的，以共同本原为方向），但是，它们的集合体由于涵盖了实在的整体，因而同样表达出哲学家所感受到的、以作为一的存在为方向的张力。

进一步而言，这种等价特征不仅与该集合体相关，而且分别渗透到构成该集合体的各种符号化表达中，因为各种思辨并不局限于它们各自所源出的那片实在领域，而是将来自存在的其他领域的资料也纳入它们的建构范围。在众神谱系的框架内，赫西俄德的神谱论通过其在巨人之战（Titanomachia）中达到的高潮，为我们讲述了朱庇特的正义（Jovian Dike）对较为原始阶段的人性与社会秩序在文明层面上取得的胜利。接下来，赫西俄德所说“世界诸时代的逻各斯”主要是一种人类起源论，但它也对政治史与文明史的各阶段加以思考，例如荷马英雄的时代、这些英雄的可悲后代的时代，或是对迈锡尼青铜时代和多利安铁器时代加以思考。而且，美索不达米亚史诗《埃努玛—埃利什》的宇宙起源论既是一种神谱论，又是一种人类起源论，并很可能包含对控制河流、获取可耕地等文明成就的暗示。最后，我们这里关注的历史创生论思辨也扩展到神谱论、人类起源论和宇宙起源论主题上。因此，不仅通过由那四种思辨构成的集合体，甚至也在单独一种形式之内、通过它们的相互渗透，所有存在领域的本原的终极导向性均得以显明。

为了使这个复杂的经验与符号化网络一目了然，我们将为其中的那些元素引入抽象符号，建构一种代表它们之间关系的表达式：

（1）这种思辨是由在实在某个部分中获得的经验而激发的。对应于各部分的那些思辨形式被称作神谱论、人类起源论、宇宙起源论和历史创生论。我们用这四个名词的首字母t、a、c和h来指代实在的四个部分。

（2）与这四个部分相对应的四种思辨变体，我们将其标注为St、Sa、Sc、Sh。

（3）就该主题而言，这四种变体并不局限于它们各自对应的实在部分，而是从其他部分吸收资料融入它们的符号化表达，并在此过程中剥离（有时甚至彻底改变）这些资料原有的含义。因此，我们必须对由这几种符号化表达所组织起来的原生资料与次生资料加以区别。我们将通过列举这些资料来表达这种关系，根据它们所源出的部分进行分类，并将原生资料置于开头。由此形成的标识是：St（t—a，c，h）、Sa（a—t，c，h）、Sc（c—t，a，h）和Sh（h—t，a，c）。

（4）这四种变体对应于实在的四个部分。通过它们的多元方式，这些变体穷尽了关于存在之起源的思辨的全部可能性。该集合体的这种特征使它相当于一种存在哲学。为了表达这一特征，我们将这些变体按顺序排列，并用竖线将其集合在一起：

（5）尽管该集合体相当于一种存在哲学，但它本身并不是一种哲学性的符号化表达，而仍然是在宇宙论神话范围内的一种思辨。为了表示将神话思辨归属于宇宙神话的做法，可以在表示该集合体的标识前面加上一个C：

这个公式将比单纯的论说更加有效地表明，与关于事物本原的哲学思辨相对应的宇宙论等价物所使用的语言想要表达什么意思。

从哲学家的立场回顾，也能看出该集合体相当于对本原的理智性探寻。然而，在各个宇宙论文明的语境中，这种经过分化的意义分散在四种类型的思辨中。一方面，每种类型的思辨都将理智性因素紧凑地绑定在对它所源出的那个特定领域的经验中；另一方面，每种思辨又都作为一种理性建构而具有自足性，因为那种理智性因素赋予了它由思辨理性（这种理性超越了对实在的特定区域的探索）构成的一个维度。现在，历史创生论必须被视为一种自足的符号化表达，是在面向史实的历史编纂与神话诗思辨、理智性思辨的合作下产生的。

关于史实方面的内容，我曾暗示过，现代学者们将这个符号化表达视为一座采石场，他们从中发掘资料以重构古代史。这种做法本身无可厚非，因为现实层面的那些事实和事件必须同现代的历史编纂所使用的不同于古代的符号化表达相适应；但是，倘若对历史创生论的探讨止步于此，那就必定会摧毁那种古代的符号化表达所包含的意义。每当看到已荒废结构的残留物被视为不值得进一步关注的渣滓而弃若敝屣，我们便不免痛惜。例如，在安德烈亚斯·霍伊斯那本包罗万象的《罗马史》（1960）中，这位博学的作者审视了带有历史创生论特征的罗马传统史学，将其神话部分视为“杜撰而非历史”，并因此不予理会，他也不关心为什么会有人不厌其烦地进行“杜撰”，以及为什么这种“杜撰”的产物会被官方接受为罗马史。带着与此类似的轻视态度，让·巴耶在他的《罗马宗教的政治与心理史》（2d rev.ed.，1969）中认为，罗马人将他们的神话拉下神坛并转化为一种“伪民族历史”。这些现代学者批评古人没有按实证主义历史学家认可的方式撰写历史。在面对这种优越感时，我们必须提醒当代人，古代作者并不是为了取悦现代的实证主义者才发展出他们所使用的各种符号化表达的；进一步而言，我们必须提出以下这些问题：对神话的创造与接受，这不也是历史事实吗？对罗马社会的自我阐释和凝聚力来说，这或许还是相当重要的事实？因而它对历史学家来说也还是颇为有趣的？[88]如果我们并不沉溺于由对实在的意识形态偏执造成的恶习，那么这个事情就会呈现出不同的情形：历史创生论思辨中的神话部分并不是一种非历史的杜撰，而是一种旨在呈现个中缘由的尝试，这些原因会将现实部分的既成事实提升至历史的地位；作为整体的那种符号化表达具有历史著作的地位，它的作者们意识到他们的相关性原则。抛开表现形态上的差异不论，在实质上，历史创生论是后世各种类型的历史编纂在宇宙论神话层次上的等价物——二者的差异也许在于，早期的那些符号表达者比他们的现代同行更敏锐地意识到这种相关性背后的错综复杂之处。于是，这个等价问题不仅与那个集合体相关，而且与历史创生论的变体相关。

然而，这种符号化表达所具有的理性维度，并没有反映一种充分分化的理智性意识之光；就那些现实层面的资料的相关性而言，它们更多地是被一种仍然从属于宇宙论神话的思辨所照亮的。神话诗和理智思维（noesis）结合成一个有塑造力的单元，位于紧凑的宇宙论和分化的理智思维之间的一个位置上。我们可以恰当地称之为神话思辨，亦即一种以神话作为媒介的思辨。在历史创生论、神谱论、人类起源论和宇宙起源论中，都可以看到这种有塑造力的单元在其中发挥作用。

第二节　历史创生论思辨

将这种符号化模式应用于各种现实事件的动机，来自关于历史的经验。首先，每当一种历史创生论思辨的时代能被确定下来时，人们都会证明它的发展晚于在存在的其他领域中进行的思辨。这并不意外，因为在一个社会拥有一段足够长的历史过程，使其能将历史推测至某个绝对的起源时间点之前，它必定已经生存过一段时间了。然而，在承认该过程需要某种特定时长，以之作为这种思辨不可或缺的基础的同时，我们也必须意识到在现代的历史创生论思想者中常见的一种谬误——将这段“时长”实体化为某个在其表面上即彰显出意义的实体。这是因为，那些事件的相关性是被那些参与其中之人的理智性意识所体验到的，而不是由这段“时长”（作为一个人人可见的现象）呈现出来的。黑格尔和孔德认定，到了他们所在的时代，一种真正的历史哲学已成为可能，因为历史过程的时长已经最终提供了所有必需的资料，使一个哲学家能最终宣布历史从开端到终结所具有的意义。恰恰是这种谬误，经常被现代的思辨者们当作一块帷幕，用来隐藏他们工作的真实动机。

这种符号化表达的最早实例出现在埃及和美索不达米亚。在这些实例中，正是“神话思辨在历史上的出现时间较晚”这一点，使我们能看出它的动机来自一种不安或焦虑，它是由那些无法逆转的事件带来的新近冲击而导致的。这是因为，在历史创生论出现之前很久，这些生活在宇宙论形式之下的社会已拥有一系列给人深刻印象的符号化表达，它们旨在应对处在时间中的社会秩序与无序的意义问题。例如，在新年庆典与加冕典礼上，我们看到旨在使社会秩序同宇宙秩序的节律相适应的仪式。宇宙与帝国的既有秩序被体验为受到来自新爆发的动荡及其力量的威胁，宇宙原初的创生和帝国的建立都曾经压制住这种威胁；通过以类比的方式重复宇宙秩序的创生过程，上面提到的那些仪式致力于社会秩序节律的恢复。在历史创生论出现前的数百年里，有关建立与恢复的那些仪式充分表达并保护了在秩序与动荡间岌岌可危的社会生存。因此，对历史创生论各个实例的研究必须确定，是哪些事件促使人们认为那些较为古老的符号不再适应新形势了。无论这些事件具体来说是什么，结论是一目了然的：历史创生论坚决地将事件置于不可逆转的时间路线中，其中的机会已永远失去，失败是最终结局。

将一些远非线性排列的事件置于单一时间路线中的那种符号化表达所具有的意涵，明显地体现在苏美尔列王表中。它可能构想于公元前2050年左右，在谷泰安人（Gutaeans）被驱逐、苏美尔人通过乌鲁克的乌图—黑噶尔恢复帝国之后。托基尔·雅各布森已经阐明了它的建构方法。[89]苏美尔帝国是由多个地方王朝统治下的城邦组成的复合体，每当其中某一个城市（并不总是相同的城市）通过征服性的扩张而对其他城市取得优势地位时，就会在这些城邦之上叠加一个帝国组织。一个带有批判性的历史学家必须叙述这些城市的平行历史，以及优势地位的各种变迁，但列王表的作者们则将这些平行的城市王朝前后相继地置于一条单一的统治者世系中，一直延续到在他们自己的时代恢复了的帝国为止，从而构建起一种单线的苏美尔历史。这些城市的平行历史被废止，但又被吸收进一种想象的单线帝国历史。看起来，一个宇宙只能有一种帝国秩序，而由多种秩序共存带来的罪恶必须得到补偿，其方式是在死后被纳入那种唯一的历史，该历史的目标已通过征服者的成功而得到体现。接下来，如果我们能记住，那种想象的诸王世系被推断至它位于神性宇宙事件中的绝对起源点，以便没有什么外在于它的事物有机会搅扰那个唯一允许出现的进程，那么，这种建构就显得像是一种针对历史实在而采取的暴力行为。相关的事件进程不可避免地从宇宙起点下降到那些作者所在的当下，而他们的社会是唯一重要的。最后，与那些咄咄逼人的言外之意相对应的，是一股不由自主的焦虑暗流。那些作者试图通过想象，将短暂的收获转化成永恒的拥有，从而超越这种焦虑。这种建构是一种变形工具，旨在将处在时间长河之中、具有偶然性的帝国秩序升华成永恒宁静的宇宙秩序本身。

对历史实在的这种蓄意扭曲和由帝国秩序的兴衰引发的焦虑，连同那种变形魔法（它将一种想象中的第二实在投射于一条永恒的、在作者所在当下所具有的永恒意义中达到其终点的时间线上），共同形成了一种值得注意的综合征，因为不仅是苏美尔列王表有此特征，而且那些现代的历史创生论思辨事业，例如黑格尔的《历史哲学讲演录》，也有此特征。黑格尔必须面对的技术性问题，同那些苏美尔符号表达者所面对的非常相似。传统的历史建构将历史视为一条单一的意义路线，它从创世开始，经过以色列、犹太教、基督教、罗马和西方神圣帝国（sacrum imperium）的历史，直到当下。18世纪已经摆脱了这种历史建构；最后一个这种类型的历史建构是由波舒哀进行的，但已被伏尔泰的批判性工作取代；中国与印度、伊斯兰世界与俄罗斯的平行历史已如此明显地跃入眼帘，以至于历史哲学家再也不能忽略它们。但是，黑格尔想要在一个新的层面上延续基督教的历史创生论符号化表达，该层面是一种关于精神（Geist，它在历史中辩证地展开，直到它在由法国大革命和拿破仑帝国造成的觉醒中达成充分自我反思性的意识为止）的新柏拉图主义、此世论（immanentist）思辨。因此，从他位于一种帝国性当下的立场出发，黑格尔必须应对现实层面的众多事件，它们比那些苏美尔城邦更难以归入一条单一的时间线。然而，通过将那些伟大的文明社会解释为前后相继的精神展开阶段，完全无视它们在时间上的同时与先后，他还是实现了那一壮举。尤其令人震惊的是对埃及和美索不达米亚的处理。从时间顺序上说，它们必须置于开端。但这样就会打乱帝国以不断增长的自由为目标的向西进军，这种进军从中国和印度开始，经过波斯、希腊和罗马，到达日耳曼世界，其高潮发生在由法国大革命形成的帝国。通过将较早的近东诸帝国降格为较晚出现、征服了近东诸帝国的波斯帝国的下属部分，黑格尔消解了这个问题；他也将同样的命运施加在以色列王国和犹大王国身上。通过诸如此类的新奇工具——将“穆罕默德教”（Mohammedanism，即伊斯兰教）包括在“日耳曼世界”之中的做法是值得记住的——他设法将错误的资料汇集成一条直线，通向人类的帝国性当下，也通向作为这个时代的哲学家的他自身。看起来，现代的历史创生论建构所使用的技巧仍然与苏美尔人使用的一样。

正如对苏美尔列王表和黑格尔《历史哲学》的比较所表明的那样，历史创生论作为一种自足的符号化表达，至今已有四千年历史。一旦作为一种类型得到认可，它便证明了自己毋庸置疑的重要性，因为它在实际上无所不在。最早的实例出现在美索不达米亚和埃及诸帝国。由于在这些实例中，历史创生论思辨是在由对宇宙的原初经验所设定的范围之内进行的，因此，我们也许会以为它是那些尚未脱离宇宙论形式的社会所特有的。然而，这种期望将会受挫，因为这种符号化表达也出现在以色列。通过它在神之下自由订立的契约，以色列不仅摆脱了埃及的宇宙论秩序，而且也摆脱了关于宇宙本身的神话。随后，历史创生论也出现在中国、印度和罗马各个普世帝国的语境中，作为一种应对社会秩序史的工具。而且，它使自身适应了城邦和哲学的氛围；在犹希迈罗斯的“乌托邦”中采用一种奇特的形式，与亚历山大的帝国扩张相联系；在后亚历山大诸帝国时期通过贝鲁索斯和马内托的思辨而获得一种新的近东生命。它甚至体现在亚历山大的克雷芒那鲜为人知的思辨中，它在那里成为反对多神论战斗中的一种奇特武器。最后，它通过犹太教和基督教传播到中世纪与现代西方文明。自启蒙运动以来，它已激增到令人眼花缭乱的地步——进步主义、理想主义、唯物主义和实证主义，均就历史的起源与终点进行思辨。因此，这种符号化表达展现出一种奇特的顽强生命力——从各个宇宙论社会到当代西方社会，后者对世界的理解很难说得上是由对宇宙的原初经验所激发的。在从古至今寻求秩序的过程中，历史创生论是一种重要的常态。

第三节　生存与非生存

对作为一种千年常态的历史创生论的初步呈现已揭示出意识历史中的一些结构，而对作为现象的各种符号的常规描述还未能涉及它们：理智性意识，即理性生活，活跃于宇宙论神话这一媒介中，并产生各种类型的神话思辨；在以宇宙论风格表达真理的范围内进行的思辨，也出现在那些已经摆脱宇宙神话的社会中；关于存在之本原的理智性思辨，我们将其与古希腊哲学的源头相联系，它在早期的各个宇宙论帝国中有其等价物；根据通常的看法，对单线历史的构想属于以色列—基督教启示的产物，但它不仅出现在各个宇宙论帝国和普世帝国，而且也出现在应该是非神话、非神学的当代西方社会中。这些常态和等价物意味着那些惯常主题模块的瓦解，例如神话与哲学、自然理性与启示、哲学与宗教，或者秉持时代循环论的东方与秉持线性历史观的基督教。可以追问的是：如果黑格尔、孔德或马克思为了创造出一幅能支持他们的意识形态帝国主义的历史图像，而仍然运用着与他们的苏美尔先驱者同样的技巧来扭曲历史实在，那么，现代心灵的现代之处在哪里呢？

在本卷中，这一类问题将不断得到探讨。我在这里将集中讨论那个直接相关的问题：尽管那些苏美尔人和埃及人是东方人，按理来说应当满意于时代循环论，但他们却就线性历史进行思辨，他们是否考虑不周？这就需要简要地陈述一下，对宇宙的原初经验意味着什么，而对那种由焦虑形成的压力（它倾向于瓦解原初经验）的反思又意味着什么。

1.对宇宙的原初经验

原初经验所体验到的宇宙，既不是由对象组成、有待某个主体加以认知的外部世界，也不是已被某个超越于世界之上的神创造出来的那个世界。相反，它是由居下的地和位上的天构成的那个整体（to pan）——天体及其运行；季节的变化；动植物生命的生长节律；人的生活、出生和死亡；尤其是，正如泰勒斯一直知晓的那样，它是一个充满众神的宇宙。最后这一点（众神是宇宙内的）无论怎么强调也不为过，因为在今天，像多神论、一神论这种轻易做出的分类几乎已经遮蔽了这一点。数量并不重要，重要的是对神性实在的意识，是要将其视为宇宙内的抑或超越此世的。在孟菲斯神学中，帝国秩序是由一出关于众神的戏剧建立起来的。由于所有存在者的同质性，这出戏剧在人的层面上体现为有关埃及的征服与统一的戏剧。在苏美尔列王表中，王权统治是在天上创造出来，随后降到地上的；两千年后，在犹太人的启示录中，仍然有一座位于天上的耶路撒冷，将会在神之王国的时代到来时降到地上。耶和华在西奈山上从燃烧的云中讲话；荷马笔下的奥林匹斯众神住在地上，住在一座直达云霄的山上，他们的争吵和约定都会影响到亚欧各民族的历史命运。赫西俄德笔下的神灵（乌拉诺斯和该亚）本身与天、地难以区分；它们联合起来，孕育了众神，而众神又接着孕育了各种族的人。这种共生性和交融性正是那种我们必须形容为“关乎宇宙”（在其孕育万物的意义上）的原初经验。

在各个宇宙论帝国中，这种对宇宙的原初经验主导了对历史的理解。各种历史事件之所以值得铭记，是因为采取行动的人意识到他在神之下的生存。宇宙论帝国的统治者依据某种神授命令而行动；社会的生存，它的胜利与失败、繁荣与衰落，均归因于神的安排。当赫梯国王萨皮鲁留马斯（约公元前1380—前1346年）讲述他与米塔尼国王图斯拉塔的会战时，他是以神谕执行者的身份讲话，对暴风神（Stormgod）负责（他是这位神的最爱），以便让后代知道这场为这位神所希望的胜利。在贝希吞铭文中，大流士一世（公元前521—前486年）报告了对他的国内敌人取得的胜利，这场战争呈现为智慧神与其对手、真理与谎言之间斗争的形式，以便让后代知道有关获胜真理的真相。一份特别有说服力的这类文献是哈特舍普素特女王（约公元前1501—前1480年）所报告的在驱逐希克索斯后的秩序恢复：[90]

万民知悉，

我慎虑躬行之事如下：

我并未昏睡，而是恢复了那已遭毁坏之物。当亚洲人生活在北方的阿瓦里斯（Avaris），与游牧民族共处，推翻已生成之物时，我养育了那四分五裂之物。

他们在没有太阳神（Re）的情况下统治；而他（太阳神）并未通过传达至我的神谕行动。

我牢牢扎根在太阳神的王座上。

作为生来要进行征服之人，我被预告了生命的年限。

我是猎鹰神（Horus）的毒蛇，焚烧我的敌人们。

我已疏远那些众神憎恶之人，大地已抹去他们的脚印。

这是太阳神，（我的）祖先的父亲的命令，他在（他）规定好的时代到来，阿蒙（Amon）所命令之事将不会受到破坏。

我（自己的）命令就像山脉一样持久——太阳的圆盘光耀四方，将光芒散布于我的尊号之上，我的雄鹰高高飞扬在（我的）王旗之上，直到永远。

当神发号施令时，由于神性实质流过国王，他将能发号施令；当神的命令悬而未决时，国王便不能作为统治者而行动。因此，神的意志通过统治者的行动或不行动，通过社会的有序或无序而得以显明。国王是宇宙秩序的中介者，宇宙秩序通过他而从神流到人；众神的安排掌管着处在时间中的社会的生存与秩序，为上述这种历史报告所见证。

一个人的胜利是另一个人的失败。这些骄傲的、闪耀着正义之光的报告是由胜利者做出的；那些失败者不曾留下什么纪念物，很可能他们并不愿赞美神性宇宙秩序的壮美。而且，击败了希克索斯的那些法老知道，他曾击败过他们的前人。上述文本中谈到神“在（他）规定好的时代到来”，而有时又会出于他自己的理由并不如人所愿地到来，这有点神义论的迹象；无论这种秩序在其他存在领域可能如何地光辉、持久，但在历史中，神作为“废立诸王者”的影响力总是不容小觑的。在这些场合，那种宇宙论风格向一种有关神的真理敞开，也向超越了关于宇宙的真理的历史敞开。由宇宙提供的庇护尽管是无所不包的，但并不安全——也许它根本就不是庇护。那种骄傲激发了这些胜利报告，但它很难掩盖一股焦虑的暗流、一种鲜明的生存感，这种生存战胜了可能出现的毁灭的深渊。

这些思考意味着，对那种将会打破宇宙论真理风格的经验，我们可以做出一种很有吸引力的假定。历史中的社会秩序的兴衰变迁，连同与其共存的焦虑暗流，将最终摧毁对宇宙秩序的信仰。可以论证的是，由于各个宇宙论社会均将它们的秩序视为宇宙秩序的一个组成部分，那么，不安全感一旦被激起，它就会从历史领域扩展到作为整体的宇宙。一场严重的帝国危机也许就会激起对众神（它们就像人和社会一样是宇宙的一部分）之黄昏的忧虑；这也许会动摇对宇宙秩序本身稳定性的信仰。如果帝国在劫难逃，宇宙不也会这样吗？

该假定并没有什么错。对帝国兴衰的厌恶，作为一种推动因素，进入那些以关于生存的真理取代关于宇宙的真理的精神运动；由帝国的无意义更迭引发的失望情绪，甚至会产生诸如《但以理启示录》这样的符号化表达，它怀有对神性干预的变形希望，这种干预将会终结以宇宙论形式塑造了秩序的社会和历史的荒谬无序，其方式是通过充满全世界的神之王国而将这种无序排挤出生存。然而，由帝国兴衰引发的对宇宙的这种不信任情绪，仍不足以用来充分解释宇宙论真理风格的演变机制：它持续时间长，稳定，不曾经历幻灭，内部经历变化，并最终解体。这是由于，有大量甚至早在公元前3000年即已出现的文献证明，帝国的崩溃引发了对宇宙秩序的怀疑，也引发了各种生存异化状态，但并未有人尝试过摆脱关于宇宙的真理。在埃及各个中间期的最糟糕无序的时期里，并无先知站出来宣告一种新的、关于在神而非法老之下生存的真理；我们也不曾听说有革命运动提出过传统类型的帝国的替代品。看起来，现实层面的各种事件能激发消极的生存状态，例如迷茫与厌恶、异化与绝望；而当对关于宇宙的真理发起的相关攻击出现时，这些在生存中出现的情绪反过来又能使人们的心灵易于接受这种攻击；但是，无论是这些事件还是这些情绪本身，都不会改变真理风格。变化只会通过各种理智性进展而出现，这些进展让那些较为紧凑的符号在更加分化的有关实在的经验（以及这些经验的符号化表达）的映照下，变得不再充分。一种真理风格只能通过与一种更加分化的对实在的理解发生碰撞，而在其自身的根基上受到挑战。

这种挑战必须直面那种对宇宙的原初经验自身的根基，并且表明这种经验的真理在更加分化的洞见映照下是不充分的。新旧两种真理紧密相连，因为它们毕竟是有关相同实在的两种真理；它们是等价的符号化表达，区别之处在于它们在紧凑性与分化性天平上的不同位置。考虑到这种紧密联系，这种原初经验“自身的根基”相当重要，因为形成挑战的那些分化必须在与之相同的根基上运动。我将审视宇宙论社会用来表达它们和宇宙的一体性的那些符号，从而试着确定这种共同根基是什么。为此，我将考察一到两种关于王权统治的符号化表达。

如果一个国王采用那种“统领世界四方的统治者”的风格，那他就想将他对领土与人民的统治类比于神对宇宙的统治。然而，这种类比事实上并不是由宇宙本身提供的，而是由物理意义上的宇宙中的各种现象提供的，更具体地说，是由大地与天体提供的，它们的运行决定着这四个部分。这种类比之所以从宇宙论的角度来说是有意义的，仅仅因为物理意义上的这个世界，连同那些神灵、国王和社会，均被视为宇宙的同质组成部分，宇宙囊括所有这一切，但又不等同于其中任何一方。但在这种特殊的符号化表达中，我们必须注意到一种有待进一步探讨的倾向性，即让这种囊括一切的宇宙（cosmos）混同于那种外在的宇宙（universe）。另一个例子是：如果国王被符号化为神性宇宙秩序的中介者，也许甚至他本身就被符号化为神（或至少是神的儿子），那么我们就会再次看到，这种类比并非来自宇宙本身，而是来自众神。而且同样的情况是，它之所以从宇宙论的角度来说有意义，仅仅是因为众神和国王们是宇宙的同质组成部分。不过，这一次我们必须注意到的倾向性是，让囊括一切的宇宙秩序混同于众神。可以说，实在的这些宇宙内区域彼此相互提供着对存在的类比，这些类比在宇宙论意义上的有效性来自对某种潜在、无形的囊括性的经验，来自某种能对实在的所有区域提供生存、同质性与秩序的东西，即使这种东西本身并不作为某种生存着的东西归属于这些区域中的任何一个。宇宙并不是万物之一；它是实在的背景，生存着的万物的生存以它为背景；它具有非生存（nonexistence）模式下的实在性。因此，这种对相互类比的宇宙论式摆弄，无法建立在某个外在于自身的坚实基础上；它所能做到的仅仅是，生成一个特殊的实在区域（在这个例子里，就是历史中的社会及其秩序），该区域向关于生存（位于非生存的深渊之上的生存）的奥秘敞开。

于是，我们可以说，这种原初经验“自身的根基”，亦即它与所有针对相同实在的分化经验（这些经验将会挑战这种原初经验）共有的那种根基，是所有被体验到的实在都会具有的一种根本张力：出自非生存的生存。

作为各早期社会所持有的原初经验，出自虚无的生存（existence）也许会让人觉得可疑，因为它令人想到现代的存在主义（existentialism）。二者之间的相似性很明显，但是认为我们对古代资料进行了现代视角的解读的观点，并没有根据。相反，这种相似性是由一种对无根基生存的意识引发的，这种意识在现代思想家那里剧烈复兴，他们拒绝了教条化的形而上学和神学，但却无法重新建立起对宇宙论神性秩序的非教条化信任。在理智与灵性精神迷惘条件下出现的焦虑和异化洪流，使现代条件近似于公元前3000年的状况，二者有着惊人相似的精神疾病症状，就像各种现代历史哲学与苏美尔列王表那样。无论是在各早期社会还是在后来的那些社会，出自虚无的生存的确是对实在的根本经验。为了表达这种经验而特别创设的那套符号确认了该事实。在关于秩序的宇宙论神话的核心，展开了一片广阔的符号化表达领域，米尔恰·伊利亚德在他的《关于永恒复归的神话》（1949）中对此进行了探讨。这片领域就是之前提到过的复兴仪式，正如伊利亚德所看到的那样，它具有取消时间、消除由时间带来的浪费与腐化、通过重复宇宙起源技艺而回到原始宇宙秩序的功能。他认为新年庆典的目的是试图为停滞带来生成、让有秩序的壮美（它正随着时间的流逝而致命性地消失）恢复存在。生活在以神话形式出现的真理之中的人们感到，由时间造成的破坏正威胁着宇宙；通过仪式来重复宇宙起源，意在“抵消时间的不可逆转”。因此必须承认，位于对宇宙的原初经验的核心的，是对这样一种宇宙的经验：它处在不稳固的平衡之中，一边是刚刚从虚无中出现，另一边则是复归于虚无。

莱布尼茨在他的《建立于理性之上的自然与恩典原理》（1714）中表述了形而上学家必须回答的两个问题，事关由万物构成之宇宙的充足原因：（1）为什么有东西，为什么不是虚无？（2）为什么万物必须是它们所是的这样，而不是与此不同？在这些问题的语境中，我必须提醒人们注意的是，“形而上学家的”表述受到“物理学家的”看法的妨碍，后者认定万物是给定的，没有非生存维度；“形而上学家”使拯救实在（它面临着由科学主义的进展而造成的毁灭）的努力带上了争论的色彩。然而，或许正是这种关键性的压力迫使这些问题毫无遮掩地充分显露出来，从而使它们能被直接识别为由对实在的原初经验（该经验体现为生存与非生存之间的张力）引发的问题。在现代哲学中，它们已成为激发思考的最主要问题。一个世纪之后，它们在为萨瓦的欧仁王子撰写的短小论文以及谢林的著作中得到表述；又一个世纪之后，它们在海德格尔的存在主义中得到表述。因此，从经过启蒙的自然神论（deism）和神义论开始，经过浪漫主义神谱论（Romantic theogony），再到当代谈论存在、时间和焦虑的存在主义，在哲学意识中推动思考的结构，与在那些宇宙论思想家意识中的结构是相同的，无论古代人与现代人在各自内部和彼此之间可能就这些问题给出多么不同的回答。莱布尼茨的回答是：“万物的这个终极原因被称作神。”（《原理》，7—8）

我已介绍了由莱布尼茨所表述的这些问题，既为了确立，也为了区分以下三者之间的关系：对实在的原初经验、源自这种经验的那些问题，以及在意识的演变过程中作为一种常态而给出的那些回答。首先是以如下各种方式表达出来的经验：凡生成之物必然衰亡；万物复归于它们所由来之处；没有什么生存着的东西是它自身生存的根基；生存是一种位于存在（on）与非存在（me on）之间的居间运动（planeton）（柏拉图）；纯粹的存在与纯粹的非存在是同一的，它们的真理是从其中一方到另一方的运动，亦即生成（黑格尔）。于是，从这种得到不同方式阐述的经验中，出现了那个原因论（aetiological）问题，那个关于本原的问题：并没有被生存着的万物在其自身之中携带，而是作为生存的某种母体与它们共在的这个神秘本原是什么？在这里，“逻辑的”困难会由于对这个问题不够充分的语言阐述而出现，或者会通过实体化越轨（hypostatic derailment）而出现，或者会通过对答案的恐惧而出现——这是黑格尔已经指出的一种可能性。因为无论这个本原是什么，它都必须是某物；但是一旦引入“某物”这个词，它就意味着某个同为“生存万物”这一类型的“东西”；但是，由于本原并不是某个生存之物，那它便只能是“虚无”；但是，由于“虚无”是真正的没有什么东西（在生存万物的意义上），所以关于本原的问题便是虚幻的；如此这般，直到体验到的实在张力中的非生存一端消失在对其实在性的实体化否定为止。没有什么比由万物构成的宇宙的“充足原因”更难把握的了，尤其是如果人们害怕得出莱布尼茨的回答的话。一旦克服了路上的这些障碍，通过理智性分析或者干脆忽略它们，人们就能得出答案。本原可以是：柏拉图式的赋予宇宙以生命的世界灵魂（world-soul）；或者同样是柏拉图式的父亲般的神（Father-God），我们对其知之甚少，以至于他从未得到人们充分赞誉；亚里士多德式的因果链条的第一因（prote arche），它将自身启示为《形而上学》中提到的神性灵魂；以色列人所说的创世神；基督教教义中先于尘世并超越尘世的神；新柏拉图主义的世界灵魂，由黑格尔那种以辩证方式此世化的精神加以改善；柏格森式的生命冲动（élan vital）；模仿者所说的存在，海德格尔徒劳地等待它的降临；或者是阿蒙—太阳神，哈特舍普素特女王对它的降临的等候并不是徒劳。

我现在不加区别地列出回答，并不是因为它们都一样好，而是为了表明，对它们加以相互比较，或是将它们视为论述哲学的论文使用的材料，并不能带来什么收获。这是因为，这些回答只有在与它们所回答的问题相联系时，才是有意义的；而且，这些问题来自对实在的具体经验，它们只有在与这些经验相联系时，才是有意义的；最后，这些具体经验，连同对它们的语言阐述，只有在对可知的分化方向和范围设定了限制的那种文化语境中，才是有意义的。由经验、问题与回答构成的这个作为整体的复合体，才是意识的一种常态。而且，这种意识不是一个面对某种抽象实在的抽象实体，因而并非任何一种在任何时候随机出现的经验模式都是可能的；相反，它是某个生活在具体社会之中的具体个人的意识，并在该社会的具体历史经验和符号化模式中运动。因此，没有哪种回答是终极真理，可以让人类在掌握了它之后就能永远幸福生活下去，因为没有哪种回答能取消意识的历史过程（意识正是从这一过程中出现的），无论教条化的神学家、形而上学家和意识形态专家多么频繁和热情地犯下这种错误。但是，正是由于每一个据说是最终的回答总会在下一个出现的回答面前变成倒数第二，所以意识的历史领域才会变得吸引人；正是一个人对这种意识历史的参与，才赋予人在生存中与实在的相遇（他是实在的一部分）以终极意义，而这是那些倒数第二的回答在脱离了由经验、问题和回答构成的复合体之后所无法具备的。

2.宇宙论风格的真理

上述评论意在使宇宙论风格的真理，作为意识的一种历史过程，引起人们的关注。在历经千年的稳定表象下，理智性意识正作用于一种并不稳定的真理，因为这种真理的紧凑符号化模式，无法充分表达那些已得到隐约领悟但尚未充分分化的实在结构。在历史创生论的符号化表达中，可以看到那些关键的节点：（1）对神话思辨性回答的探寻；（2）众多时代观的出现（节律性的、线性的、无限的、循环的），作为对非生存问题的回应。

从根本上讲，这种宇宙论风格的真理是不稳定的，因为尽管在实在中出现的介乎生存与非生存之间的张力被体验为真实的，但它并未得到充分阐述。在紧凑的宇宙论模式下，所有实在均被符号化为一个由宇宙内“万物”构成的宇宙。生存着的万物变成这个由神塑造秩序的宇宙的同质组成部分，非生存的神性本原则被符号化为宇宙内众神。这个宇宙在很大程度上是内在于它所囊括的万物之中的，就像万物内在于这个宇宙之中一样。事实上，万物在很大程度上就是这个宇宙，以至于在宇宙论思想的早期阶段甚至没有表示宇宙的词，尽管那时已经出现了表示它无所不在的秩序的符号，例如埃及人的ma’at，它被想象为一位更高级别的宇宙内神灵。尤其需要注意的是，在这种风格的符号化中，在实在中出现的那种张力的各方，必然是散见于实在各区域的“万物”，这些区域被视为同属宇宙内的。

将生存与非生存压缩成宇宙内万物，这因应了由实在带来的反压力。甚至早在分化过程开始前，这种冲突便已在控制着那种相互类比的活动的奇特模式中体现出来。在这种活动中，实在的那几个区域向彼此提供对存在的类比。它之所以成为可能，仅仅是因为众神与人、天象与社会均被视为宇宙内万物，亦即存在共同体中的同质组成部分，以便使它们都能代表这个显现在它们之中任何部分的宇宙。然而，在符号化实践中，对平等代表性的这种主张却被对代表性等级的区分所取代，在这种等级中，那种已获理解但尚未分化的在实在中出现的张力，将其自身凌驾于宇宙内实在的那些仅获紧凑符号化的区域之上。正如以宇宙论方式加以符号化的王权统治所表明的那样，处在生存中的国王并不是通过直接处在非生存的宇宙之下而保住他的地位，而是使他的地位以类比的方式得到天体意义上的宇宙和宇宙内众神的确保。这种宇宙和众神起到了非生存本原的功能；它们比人和社会更加宏伟。因此，在实在中出现的那种张力所造成的压力倾向于瓦解由宇宙内万物构成的那个有序整体，但是，通过赋予万物之中的一些东西以更高等级的代表性，这种瓦解倾向受到了阻止。事实证明，这一手段对理解“宇宙”这一符号化表达来说是相当重要的。这是因为，对实在的原初经验之所以是对某个“宇宙”的经验，仅仅是因为，通过这个天体意义上的宇宙和宇宙内众神，处在生存中的万物的非生存本原变成某个既非生存着的，亦非非生存的实在的一部分。来自实在的这种张力已被吸收进那种作为整体、被称为宇宙的中间性实在。宇宙实在的居间将生存与生存的本原之间的张力封闭在它的紧凑性之中。因此，这个宇宙在有张力的情况下被封闭了。我之所以强调这种有张力的封闭，是因为如今由于原教旨主义（fundamentalism）错误地将原初经验所体验到的宇宙想象为在空间上被封闭了，从而导致对宇宙论思想的理解被认为是几乎不可能的。

但是，无法永远阻止瓦解的发生。如果人们必须承认，天体物理学意义上的宇宙因生存的一面太多而难以成为实在的非生存本原，众神又因生存的一面太少而难以形成一片宇宙内万物的领域，此时将张力压缩进宇宙实在的居间的做法，就变得非常难以维系了。各种实在的等级秩序控制着对王权统治的符号化，在这种秩序中显露出宇宙论风格走向解体的路线，它持续到宇宙分裂为一个去神化的外在世界和一个超越于世界之上的神为止。然而，在这一点上，我们必须注意，不要夸大分化与分裂的结果。解体的是宇宙论风格的真理，这是就其倾向于将所有实在均以居间式实在为模板来看待而言；分裂的是原初经验所体验到的宇宙。但所有这些分化结果均未影响到原初经验的核心，即对某种居间式实在的经验。相反，它仍然与我们在一起。在《实践理性批判》的“结论”部分，康德也不得不承认：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”[91]康德所说的“星空”是在天体意义上对其神性本原显明的宇宙，而他的“道德律”是某种神性实在的显现，它在一个已然尘世化的人的有意识生存中变得超越尘世。那种原初经验所体验到的居间式实在已遭严重削减；它不再是对所有模式下的实在加以符号化时所依据的模板；但它仍在那里。而且，居间式实在的这两个区域拒绝遵从由生存着的万物所树立的成功模板，它们就是在以宇宙论方式对王权统治加以符号化时被赋予了更高代表性等级的那些实在区域。因此，这种宇宙论风格的真理并不完全是一种天马行空的想象，并不会因为后来出现的更好洞见而被抛弃，它是一种以被体验为真理的实在为内核的符号化风格。反过来说，在一种按照这一模板对所有实在加以符号化的风格中，经过分化的生存万物已变成真理的核心；再一次，这种风格将会在来自实在的压力下解体——这次的实在是那种居间式实在，正如公元20世纪发生的情况那样。

实在要么被体验为一个向神性本原的显现敞开的整体，要么被体验为多样化的、处在以非生存本原为目标的张力之中的生存万物。如果将这些经验其中之一作为所有实在的模板，置另一种经验于不顾，那么由此形成的真理风格就将是不稳定的，需要进行本轮式（epicyclical）符号化，以求获得平衡。在宇宙论风格这一案例中，这种平衡是由那些神话思辨型符号化表达达成的，它们讲述了那些宇宙内实在区域是如何从开端处创生的故事，并因此将这些区域推断为本原。之前已经谈到过神话思辨等价于对存在的神性本原进行的理智性符号化，此处无须赘言。

3.时间模式

有待考察的是为了回应非生存问题而出现的各种时间。从资料来看，无疑有不止一种时间出现在宇宙论风格的真理中。围绕这个问题的各种含混之处并不是来自有待探究的那些问题所面临的大量困难，而是来自当代科学并不令人满意的状况，它承受着意识形态重压和学术专门化的后果。更大的一个障碍是之前提到的主题模块，宇宙论思想在那里被刻画为时代循环论的，而线性时代观则为犹太—基督教历史所特有。作为科学中的一项命题，这一传统说法（topos）是毫无意义的，可被彻底抛弃；但它却颇有生命力，因为它带有意识形态的暗示：从循环观到线性观是一种进步。时代循环论是更为原始的，适合像柏拉图这样的异教徒，他们未曾得到启示或启蒙的助益；线性时代观是更为先进的，是历史的真正时代观念，神在其中向基督徒启示自身，意识形态思想家则在其中向人类启示自身。由此带来的结果是一种历史创生论的建构；由此，它越出了基督教的轨道，变成一种意识形态的观念力量（idée force）。因此，鉴于这个多种时间的问题已被那个传统说法遮蔽，对它的澄清就是很有必要的。

该传统说法将时间（无论是循环的还是直线的）视为一条可将万物安置于其上的线。如果我们不再将时间实体化为一条线，可按先后顺序将实在所包含的各项事物安置于其上，那么，由该传统说法所引起的含混之处就将消失。如果我们处于一种更富沉思性的氛围之中，让时间成为实在本身的延续，那么我们就将期待出现许多种时间模式，就像被体验到的实在的模式那样多。在宇宙整体解体之前的时间不是生存与非生存的时间，后者是在实在中的张力分化之后出现的；生存的万物的时间不是非生存的神性本原的时间；季节节律的时间不是处在政治行动中的社会的时间；生物进化的时间不是历史的时间；一个适应于宇宙实在的人的生命时间不是一个启示录信徒的生命时间，后者期待宇宙在下周就终结；诸如此类。因此，这些不同的时间与被体验到的实在相关，而对实在的这种体验是在由紧凑与分化、在真理中生存与在异化和畸变状态中生存所构成的不同模式中进行的。由于宇宙论风格的真理是一个缩略语，用于指代那些在各种社会领域中发展出来、绵延数千年的符号化表达，而且进一步来说，由于在这些领域内有着各种意识过程，它们延续到对生存的非生存性神性本原的古典和基督教式分化中，因此，我们能期待出现相当多的时间种类，因为对实在的经验是在整个分化和畸变领域中运动的，并在这个过程中形成它自身。如果在这片由不同经验构成的领域中，对时间的符号化竟然是一成不变的，那反倒会相当令人惊奇。

该传统说法的影响仍然十分强大，以至于它不仅使不可逆时间观在历史创生论思辨中的出现变得相形见绌，而且将所有其他时间模式均归入“循环”时间观的名下。它的这种影响力来自它从早期基督教思想家对那时的主流宇宙观的具体反对中获得的真理，这种宇宙观将宇宙视为一个实体，将会通过体现为大火（ekpyrosis）的灭顶之灾而走向终结，然后又经历重生，从而在无限的时间里有无数多个时代。然而，这种观念并不是作为整体的宇宙论风格的特征，而是代表了它的晚期畸变阶段，该阶段在年代上与它的解体过程是同时进行的——它由于在古典哲学、犹太教和基督教中得到新分化的关于生存的真理而发生解体。这个畸变是一个相当复杂的过程：我将只选择与所谓时代循环论问题有明显关系的那些因素。

首先，可以区分出的是关于历史过程的一种幻象，它将历史过程视为一个有着开端和终点的，在无限的时间中周期性复现的实体。就我所知，对这种幻想的最早的清晰阐述可在《问题篇》17.3中看到，亚里士多德在那里反思道：我们是否真的应当认为特洛伊战争时的那一代人在我们之前活着，而那些生活时间更早的人则又先于特洛伊人？如此等等，永无止境。亚里士多德拒绝了无限回归的观念。历史过程是有限的；我们处于历史过程中越晚的部分，就越接近它的下一个时代。因此，我们也可以是先于特洛伊人的，如果特洛伊人碰巧位于这个过程的开端，而我们则接近它的终点的话。当原初经验所体验到的那个宇宙解体，而被置于不确定的时间、空间和因果关系维度中的生存物则作为存在的模板而出现时，这种状态将引发一些问题，而亚里士多德的这段话正是对这些问题的珍贵展现。对亚里士多德来说，历史是一个带有某种可被理解之意义的事件过程。如果由生存物构成的模板被运用于历史的意义，那它就会与无限回归（亚里士多德认为这剥夺了实在的意义）发生冲突。此时已不再能通过诉诸历史创生论思辨来解决问题，而终末论又尚未出现。因此，历史就必然变成某种有限之物，被设定在某种不确定的维度上；由于它是宇宙秩序的一个必然组成部分，它就被迫要重复自身。将这种建构称为“时代循环论”，仿佛它是被体验到的某种实在模式的真正时间那样，这样做是否有意义？这至少是可疑的。如果我们考虑到，一方面，我们并未拥有对一个有限的、将会重复自身的历史过程的经验，而在另一方面，这个问题来自将生存的万物不确定的时间维度转移到历史所具有的居间式实在性中，那么，“时代循环论”这个术语看起来便像是用词不当。这个符号化表达根本没有阐述任何体验到的实在，而是一种典型的通过次生思辨实现的对实在的畸变。但是，如果我们还是想在这种关联中谈论时代循环论（这可能比较方便），那么我们就必须认识到，这个术语指的是一种对实在的思辨式畸变。

在《问题篇》中，通过以生存物为模板而实现的对居间式实在的畸变，并未扩展到历史过程之外；亚里士多德的宇宙原封不动。在后亚里士多德哲学（尤其是斯多葛派）中，宇宙本身变成某种处在不确定的时间和空间维度中的对象；包括历史过程在内的多个世界一个接一个地出现在时间中，并共存于空间中。在这种激进形式中，畸变主导了接下来的几个世纪，直到马可·奥勒留（公元121—180年）和亚历山大的克雷芒（约公元150—215年）相重合的基督教时代。那是时代循环论的最后一个阶段，由次级思辨带来的各种荒诞无稽之谈在那时层出不穷。将以不确定的方式重复自身的，不仅有宇宙和历史，还有个体的人；一个人的生命将会带着最细微的细节重生；所能容许的差异顶多只是一个人脸上的雀斑数量。将会一再出现一位与克桑提佩（Xanthippe）争吵，并且不得不饮下毒芹汁的苏格拉底。一致性的重复达到如此之高的程度，以至于逻辑学家们开始担忧一致性问题：某一次循环中的苏格拉底与下一次循环中的苏格拉底是同一个人吗？一些人认为是；另一些人则担忧，一致性要求连续的生存，但这两个苏格拉底则不是连续的。诸如此类。不可避免地，基督教思想家们发现，这个重复的宇宙，与由他们的神创造的唯一世界并不相容；他们也很难认可这样一种历史，基督的显现在其中是一个反复发生的事件。一旦想象离开了体验到的实在的轨道，次级实在所呈现出的景象就会变得光怪陆离。然而，为了公平地看待这些古人，必须指出，他们在这方面并不比处在相对更加结构化的生存迷惘状态中的现代人更加放纵，这是由于，自从丰特内勒的《关于宇宙多样性的对话》（1686）将多个世界的观念重新介绍给普通公众以来，西方世界已堕落到粗俗的光怪陆离，例如飞碟、火星人入侵、将公共资金投资于倾听来自其他世界的信号、将脉冲星射电误认为这种信号而引发的一波兴奋，以及基于这种幻想的科幻小说产业。

但是，时代循环论的景象并非与体验到的实在完全无关。尽管并没有一个在无限的时间中，在一个外部观察者眼前上演着循环的宇宙，但作为“星空”的宇宙还是有的，它使仰望它的人心中充满崇拜和敬畏；当这个人抬头仰望，他的确能观察到星座季节性往复意义上的循环。对天体意义上的宇宙之内的真正循环的经验，形成了宇宙论风格晚期阶段的实体化时代循环论的历史背景。如果我们从斯多葛派眼中的宇宙开始，通过它更为直接的渊源（赫拉克利特、毕达哥拉斯，或许还有阿那克西曼德的思辨，来到更加古老和广阔的近东神话领域）中关于“宇宙将在大火和洪水造成的灾难之后重生”的神话，那么，上述背景就将呈现出来。这一种类的神话与实体化思辨无关；正如乔治·德·桑蒂利亚纳和赫塔·冯·德兴德在《哈姆雷特的磨坊》（1969）中用大量资料所展现的那样，这些神话是作为对有关特定天体运动的经验的回应产生的，尤其是作为对昼夜平分点岁差（在大年[92]循环中，昼夜平分点出现在黄道带的不同位置）的经验的回应。因为各个早期宇宙论社会的“世界”是由与太阳运动的那些“点”相对应的“四块区域”加以符号化的；这些点根据春分点来加以定位，也就是说，根据升起的太阳与它在此时所对应的那个黄道带内星座之间的关系来加以定位。然而，这个昼夜平分点并不是固定不变的，而是在大年循环中行进，每过大约两千两百年走过黄道十二星座中的一个。因此，原初经验中的宇宙远非静止不动，而是被体验为不稳定的；昼夜平分点的岁差，无情地搅扰着它的秩序，由此激起的焦虑将它们自身表达在关于宇宙灾难与重生的神话中。看起来，早在昼夜平分点从双子座到金牛座移动之时，这些神话的内容所指向的岁差运动便已出现，所以，这种经验中涉及的那些天文学观测必须至少追溯到公元前4000年。

当那种传统说法中的时代循环论的经验起源得到认识后，它便解体了，成为天体循环的时间维度。然而，这些循环的时间本身并不是循环的，就像植物节律的时间本身并不具有节律，或者单线历史的时间本身并不是线性的一样。在用这些形容词对各种时间模式加以描述时，我们所做的仅仅是，承认实在的多样化适用于为实在的每一种变体所特有的持续模式。然而，持续性实在所具有的多元模式并不是在一片开放的多元化实在领域中发生的随机现象；这种多元化不是体现为物种的多元化，而是体现为宇宙实在的参与者的多元化；它们的关系是由它们对这个持续性整体的参与所决定的。我们体验到，各种实在模式和与其对应的时间是有等级秩序的，而我们又通过制定历法而认识到它们的等级——通过历法的制定，其他时间模式被最终关联到天体循环的时间上。不同于实在的其他变体，天体的循环看上去恰恰是它们自身实在的时间；我们接近了某种极限，实在在那里变成了时间和数字。当柏拉图在其晚期著作中认为理念是数字时，他是意识到这个限制的。而且，通过将宇宙符号化为天父之独子（monogenes of the Father）、将时间符号化为永恒之图象（eikon of eternity），他还表达了他对这种极限的经验，实在在那里变得向其非生存本原敞开了。

第四节　数字与时代

当宇宙变成某种生存物，并在不确定的时间中重复它的进程时，一种只在原初经验的语境中才有意义的符号显然已受到实体化方式的畸变。神话思辨处于宇宙论紧凑性与理智分化之间的某种中间地位。在它那里，符号的地位，以及符号与它们旨在表达的经验之间的关系，远没有那么明白。在没有失去它们原初含义的情况下，神话所使用的那些符号似乎变成了原始材料，必须被纳入某种新的意义语境，例如，当有着各不相同经验起源的宇宙内众神在某种神谱中（它旨在将隐藏在宇宙内众神背后的神性实在加以分化）变成各代神灵时，或者当表现为大洪水、原本作为对昼夜平分点岁差的神话诗的回应的宇宙灾难，变成一个历史创生论事件，与某个最近在位国王的统治处于同一层面上时。若干层意义融合成一种新的整体，在创作过程中彼此影响。对历史创生论来说，织成这张布的那些线索，如今必须通过对那些资料的分析而尽可能加以区分。

如果政府对社会的统治不是被体验为一系列残酷事实，而是被体验为一种在众神安排下的可知秩序的一部分，那么就会出现这样一个问题：主导着处在时间中的那种事件之流的意义是什么？那些发展出历史创生论式符号化表达的思想家，试图通过下述方式来发现这种意义：将事件的进程向某种位于神性宇宙秩序之中的起源外推，从而使当下能被理解为最终的状况，从起源处流出的意义流入其中。然而，当下是迅疾变化的。因此，这种思想家就会试着通过将那一进程投射到未来，向它绝对的神性宇宙目标前进，来为当下提供支持。

在外推至过去这一点上，前面提到的苏美尔列王表，其时间大约在公元前2050年，这是个很能说明问题的例子。它以已有的城邦王朝列表以及史诗和传说资料为基础，将虚构出来的那个帝国的各朝代推回到神话中的大洪水时代。后来，这份列表被进一步向远古扩展，方法是给它加上一份“前洪水时代的”序言，它为我们讲述了有关洪水之前的五个城市的各朝代情况。这份序言以这种表述模式开篇：“当王权从天上降下，王权（首先）位于厄里杜（Eridu）。”在洪水之后的列表则这样开篇：“在洪水席卷（大地）（并且）王权（再次）从天上降下后，王权（首先）位于基什（Kish）。”这两种表述模式都将政府统治的起源符号化为王权从天上的降下；当由众神所规定的秩序化身在这个世界的世俗进程中时，历史便开始了。[93]

对包括将来在内的整个进程的思辨，蕴含在《圣经》的历史创生论中，这一点从出埃及的时间被置于创世后的第2666年可以看出，因为2666是4000的2/3。随着这场逃离，为期4000年——按每代人40年来算，就是100代人——的一个“世界存续期”（aeon）的2/3已走过了它们的历程。[94]

在第二个案例中，出现了某些数字关系，它们决定着历史过程的长度及其时代与时期分割。我将首先探讨这个数字思辨因素。

很有可能的是，苏美尔列王表中所列出的各个王朝时代之间的数字关系反映出一条数字思辨原则，为对那些时代的建构所遵循。在洪水之前的各个王朝有8位国王，其统治期总共是241000年；在洪水之后的基什王朝有23位国王，统治了总共24510年多一点；接下来，乌鲁克王朝有12位国王，统治了总共2310年。然而，在乌鲁克王朝期间，那种漫长如神话的统治期在塔木兹和吉尔伽美什统治时中断了；对他们的后继者，列王表描述了在历史上确有可能的统治期，从6年到36年不等。上面特意列出漫长神话时代中的这三项总和数字，它们呈现出以下景象：

241200年　67×3600

24510年　68×360+30

2310年　65×36—30

即使隐藏在对这些时代的建构背后的这些数学计算无法在文本中一眼就被清晰分辨出来，但作为一个整体的这幅景象意味着，这些数字并不是偶然聚集在一起的。每个后继时代的长度大约都按10∶1的比例缩减；这种计算的基础看来是为期3600年的“沙罗”（saros）；67、68、65这些倍数则在66.66……（亦即100的2/3）这个值附近波动。而且，那个中间时代的24510年相当接近大年循环的25800年，岁差在其中完成一次循环。因此，这些时代似乎来自一种尝试，将在经验上观察到的昼夜平分点岁差融入一种六十进制的（hexagesimal）数字思辨系统。接下来，“100的2/3”这个数值的倍数，令人想到以色列人在关于逃离埃及的日期的思索中提到的“100代人的2/3”。最后，10∶1的比例，决定着各个时代之间的关系，也是决定着这三个时代总和的比例，因为三个时代总共的268020年大约是岁差循环的十倍。

如果我们考察一下来自相同文化区域的又一个重大案例，即贝鲁索斯（约公元前330—前250年）在“救世主”安条克统治时期（公元前280—前262年）进行的晚期巴比伦建构，那么，“苏美尔列王表来自数字思辨”这一点就不只是一种可能，而是实际上确定无疑的了。保罗·施纳贝尔已从文本片断中重构出贝鲁索斯的体系。[95]它的第一个时代开始于创世，到最初的国王出现前为止，时间跨度为1680000年。接下来是：洪水之前的最初国王时代，432000年；洪水之后的国王时代，到亚历山大大帝去世为止，36000年；最后是从亚历山大之后到世界毁于大火为止，12000年。把这些年份数量用巴比伦的“沙罗”（saroi，3600年）和“内罗”（neroi，600年）来表示，就会出现下列时代系列：

最后，必须考察一下以色列历史创生论中对宗谱表的建构。有两种关于亚当后裔宗谱表的不同建构保留了下来，而关于闪（Shem）的后裔则有三种不同的建构，因此，数字建构是故意进行的，这一点毫无疑问。

关于亚当后裔的宗谱表，我们有《创世记》5：3—31中记载的玛索拉（Masoretic）文本，以及《圣经》“七十士译本”和约瑟夫斯文本共有的那个版本[96]：在第二栏中，更高的总和是通过在十个案例的其中六个[97]中，将那些家长在生育长子时的年纪增加整一百岁而形成的。

以下关于闪的宗谱表用到了同样的技巧（《创世记》11：10—26）。各大家长的寿命，就像在苏美尔和巴比伦列王表中的统治期和时代那样，是不同流派的符号表达者都爱用的数字图表发挥的功能。[98]

关于将数字图表引入符号化表达这一做法背后的动机，所能说的仅仅是那些最为显明之处。在这些图表背后隐藏着一种数字神秘主义，它表达着宇宙的循环式实在。因此，即使在早期神话中，我们也遇到一种认为宇宙是由数字来塑造结构的宇宙观，这在毕达哥拉斯和柏拉图哲学中仍有留存。以色列的数字（4000年），或巴比伦的数字（600沙罗，每沙罗3600年），都是显得神圣或完美的数字，适合用来描述一个宇宙存续期；至于苏美尔列王表，我已指出它可能是将六十进制思辨同大年循环相结合。以色列的那些列表证实了相互竞争的各派符号表达者的生存，但对于他们思辨的理论根据，很遗憾，我们仍然知之甚少。最模糊的是最低层次的建构。为什么苏美尔列王表上的一位国王，或者以色列宗谱表上的一位家长，被分配了某个数量的统治期或寿命？这只在极少数情况下能被推测出来，例如（在亚当后裔列表中）短命的家长以诺，他365年的寿命可能要归因于某个太阳神话。

一个存续期所分配到的总体年份数量，以及位于这种建构物底部的统治期与寿命的单独数量，在这两者之间，有一系列历史时代，其特征是，离当下越近的时代持续时间越短。较之总体数量和最低层面的数量，我们可以对图表的这个中间层多说两句。现在我将转向探讨这些时代及其不断减少的时间长度。

首先是事实：苏美尔的历史创生论有三个时代，从起源直到历史上确有可能的年代。第一个时代的时间长度是241200年，第二个是24510年，第三个是2310年。缩减因数大约是10。在这三个时代里，国王的平均在位时长分别是大约30000年、1000年和200年。贝鲁索斯的建构中有为期1680000年、432000年和36000年的时代。从中看不出大体一致的缩减因数。从创世到最初的国王出现前的那个时代，既没有国王，也没有王权统治；在洪水之前的十位最初的国王，平均在位时间为12沙罗；在洪水之后首先出现的86位国王总共在位34090年，平均在位393年；接下来的八个“中间”（Median）篡位者总共在位224年，这在历史上是确有可能的。尽管以色列的历史创生论没有这种时长明显减少的时代，但在那些时代之中的各大家长时期也遵循了这一缩减原则：

（1）亚当的后裔　约700—1000年

（2）闪的后裔　约200—600年

（3）各家长[99]　约100—200年

（4）普通人　约70—80年

通过基督教作家的评论，这些不断减少的时代所包含的意义将变得明了，他们自古以来就必须面对这些家长的高龄问题。对这些评论者来说，这个问题是微妙的，因为报告了这些家长长寿生活的，是一部号称真实、可信地叙述了人类历史的著作，或者更谨慎地说，这种主张被归属于这部著作——因为无法确定那些符号表达者是否将自己的创作理解为严格意义上“真实的”历史。为了说明这个问题，我将提及三个评论者：圣奥古斯丁、马丁·路德，以及当代神学家格哈德·冯·拉德。

在这个问题上，圣奥古斯丁是个原教旨主义者。他感到，有必要通过与早期人类的巨大身躯相类比，而使这些家长的长寿变得可信。尽管他们的长寿无法得到证明，因为他们已死，不再是可观察的对象，但在他看来，至少早期人类的巨大身躯是能得到经验验证的，这种人的骨骼化石的发现证实了这一点。如果那些巨人是真实的，为什么那些长寿的家长就不应当同样真实呢？而且，他在证明过程中还引证了异教徒的证言来支持他的辩护。即使这些证言并不支持他对长寿的辩护，但至少使我们关注维吉尔和荷马的相关符号化表达。圣奥古斯丁提到举起石头的英雄事迹，这块石头让如今的大地养育出来的人来举，十二个也举不起来（《埃涅阿斯纪》12.99 f.；《伊利亚特》5.302）。这使我们看到深嵌于古典文献的历史创生论因素，我们很有希望在这里发现一种类似的符号化表达。[100]

路德在评论那些家长的时代时深入到问题的核心：“因此，这是一个真正的黄金时代，因为九位家长和他们的所有后代同时生活在一起，而我们的时代则比所谓的“浊世”还要不堪……这是因为，有这么多虔诚、智慧和圣洁的人同时生活在一起，这是最初那个世界的最高荣誉。我们不应当认为他们是平凡朴实的人，而应当认为他们是所有那些有着英雄般卓越品质的人。”的确，路德也是一个原教旨主义者，但他同时也对神话有着敏锐意识；因为英雄辈出的黄金时代，枯燥的宗谱表对他而言也不是什么问题了。[101]

最后，格哈德·冯·拉德在评论《创世记》时引用路德的话，进一步阐发其洞见，去除原教旨主义的羁绊。他认为，那些家长的历史见证了从创世中出现的第一批人类的高度活力，同时对我们当下的自然地位给出一种审慎的判断。

毕竟，我们必须认为，这份包含宗谱表的教士（Priestly）文本并未提供有关堕落的叙事。在神学上，该叙事可以解释处在受造物地位上的人所经受的困扰与衰退，以及随之而来的向挪亚同神立约后的那种人类地位转变。在这里，在这些宗谱表中，我们发现某种大体对应于堕落叙事的东西。那些家长逐渐缩短的寿命（这在撒玛利亚家一系中体现得最为明显），必须被理解为人原本具有的某种神奇活力在逐渐衰退，这与他不断远离创世源头的距离成比例。[102]

这些评论带来的第一项结果是，我们必须注意到，古希腊时代的符号化表达已被吸收到这一探寻的视野之中。在美索不达米亚和以色列关于时长不断缩短的时代的思辨中，隐藏着关于赫西俄德意义上的“世界诸时代”的符号化表达；随着不断远离创世源头而不断降低的活力，在柏拉图《政治家》讲述的神话中可以找到相似的身影，在该神话中，随着在时间上远离由神赋予的秩序所具有的原初推动力，世界秩序开始衰退。历史创生论思辨除了出现在近东，还有古希腊变体。而且，作为第二项结果的是，冯·拉德的思考使我们认识到这样一种类型的经验，它努力通过那些不断衰退的时代来表达自身。因为那个包含关于这些时代的思辨的教士文本（P）并未讲述有关堕落的叙事；而在另一方面，在耶和华（Yahwist）文本（J）中出现的堕落叙事则通过活力不断衰退的时代而使这种表达变得多余。因此，必须认为，除了那种关于时代的思辨之外，这一堕落叙事也表达了对人的天命所归与其世俗地位之间的张力的经验。这一命题可用普遍化的方式加以表达：堕落叙事不仅是教士文本所包含思辨的等价替代物，而且是苏美尔、巴比伦、古希腊以及其他社会出现的每一种相关思辨的等价替代物。作为历史创生论思辨的重要动机之一，对于人在时间中的不完美生存的经验得到了显明：从宇宙起源处下降至当下的事件之流，将这种不完美符号化表达为一种“在时间中并不总是如此”的生存状态；在这种叙事时间中，黄金时代和天堂既能先于，也能随着不完美的当下而出现。在堕落叙事中，这种历史创生论的叙事时间开始崩塌。这个叙事确实仍然在神话时代中运动，但由那些不断缩短的时代带来的笨拙后果已被放弃，取而代之的是已经一劳永逸地发生了的堕落，以至于能出现历史意义上的时间，而在这种时间中，堕落之后的生存结构并未改变。

第五节　对人性的帝国式调和

虽然无论是堕落叙事，还是关于不断缩短的时代的故事，它们均以符号化的方式表达了对不完美生存的经验，但是，这两种符号化表达并非完全等价，而只是部分等价，因为关于亚当及其堕落的叙事是有关每个人的叙事；它直接触及个人的生存。对时代的建构将首要的实在性赋予各种族、各代的人，以至于该建构在人的具体生存中留下的印记被他在此后出现的人类集体中的成员资格所调和。而且，正如数字思辨所表明的那样，有关不断缩短的时代的神话与天体物理学意义上的宇宙秩序关系更为密切，超过与人类领域本身的关系。因此，尽管这两种符号化表达都出现在以色列宇宙创生论语境中，但堕落叙事具有更多的人类起源论特征，而时代叙事则有更多的宇宙起源论特征。

在堕落叙事已获发展的情况下，对不断缩短的时代的建构为什么还应当持续？当我们提出这个问题，各种符号化表达的交织纠缠便不只引起分类学的兴趣。如果说，在历史创生论思辨中，没有什么比找到能充分表达不完美与完美之间张力的符号更重要的事，那么我们可能就会预期，一旦更为充分的有关堕落的符号已被创造出来，那些更具宇宙起源论色彩的符号就将消失。我们甚至会预期，一旦神的命令和人的不服从被理解为人的境况中无可回避的张力，一旦对人处在神之下的生存的经验得到清晰的分化，就像在耶路撒冷陷落（公元前585年）前的年代里出现的耶利米预言那样，那么，对历史的宇宙论前情的思辨将变得完全多余。随着人们发现，形成宇宙论类型历史创生论的动机来自对不完美的经验，这种历史创生论似乎也就会消失，并被以关于生存的真理这种形式出现的对历史的理解所取代。

然而，这些预期将会落空。历史创生论并未消失。它甚至得到了扩展，代价是在经验的宇宙领域、神性领域和人性领域中运动的其他类型神话思辨的缩减。最终形式的《旧约》思辨属于流亡和后流亡时代，它采用了大量宇宙起源论、人类起源论神话和大量传说；它尽可能地除去所有这些资料当中自洽的神话特征，并将它们作为历史事件整合到它自身的符号化表达中。而且，同样的过程也能在贝鲁索斯的《巴比伦志》中看到，它吸收了有关创世、末日大火、洪水和文化英雄（这些英雄赋予人类以写作、农业和建造城市的技艺，也把各门科学带给人类）的种种神话。[103]因此，历史创生论不仅持续存在，而且甚至展现出一种吞没所有其他类型神话思辨的趋势。正是通过这种符号化表达，宇宙论风格的真理非常顽强地存在于由哲学和启示塑造了真理风格的那些社会领域中。这种顽强意味着，在不完美与完美之间的张力之外还有某个问题。

在埃及的历史创生论中，可以最清晰地看到造成这种扩张性的原因。因此，在开始分析这一独特现象时，我将把埃及案例加入考察资料的范围。

通过在人间诸王的首个王朝之前加上一系列神圣王朝，埃及的历史创生论将历史往后推导至它的起源处。就像在以色列案例中那样，若干个变体得到保留；但在埃及案例中，我们非常幸运，至少对这些变体背后的动机略有所知，因为那几种思辨被识别为由众多重要神庙构成的教士集团的作品。[104]

在第一个变体中，神性统治者的传承开始于孟菲斯的佩塔赫。在来自第十九王朝（约公元前1345—前1200年）的都灵纸草卷中，以及在马内托（约公元前280年，与贝鲁索斯大致同时代）的《埃及历史》中，都能看到这一点。在另一个也许更为古老的变体中，神性统治者的传承开始于赫里奥城的太阳神。这在狄奥多的《历史图书馆》（约公元前50—前30年）1.13中得到保留。接下来，希罗多德在其叙述中（2.144—145）[105]包含了一种底比斯变体，如果牧羊神（Pan，希罗多德将其命名为第一个神）被正确解读为底比斯的阿蒙—明（Amon-Min）的话。埃及学专家们对这些变体的分析表明，那些符号表达者在人的王朝之前加上了三个众神的王朝。第一个王朝来自由赫里奥城众神组成的伟大九神（Ennead，例外情况是，在孟菲斯变体中，孟菲斯的佩塔赫先于赫里奥城的太阳神）；第二个王朝来自由赫里奥城“二等神”组成的九神，开始于猎鹰神（Horus）；第三个王朝由“猎鹰神的仆人们”（即亡者的灵魂）组成。马内托的一个片断保留在欧西比乌斯撰写的《编年史》的亚美尼亚语版本中，它列举出这三个王朝的组成——众神、英雄和亡灵，其后是埃及的人的统治者，直到波斯王大流士为止。出于未知的原因，这些变体在一个关键点上不同——都灵纸草卷和马内托仅仅将九神中的男性众神列为统治者，而在狄奥多保留下来的赫里奥城版本中，也有女性众神。这些就是与我们目标相关的事实。

这些事实揭示出历史创生论思辨和埃及编年史记录之间的一种重要关系，涉及时间和主题两个方面。虽然都灵纸草卷来自第十九王朝（约公元前1345—前1200年），但考虑到它的内容，可以认为其年代更为久远一些；该纸草卷可能是某个第二十八王朝（公元前1570—前1345年）文本的复制品。在此之前的一些世纪里，诸如“太阳神的时间”、“冥王的时间”、“大地神的时间”、“猎鹰神的时间”等碑铭和文本上的表述是存在的，它们可能指向更早时候关于众神王朝的思辨。然而，即使根据最大胆的推测，我们也难以将日期推到古埃及中王国时期[106]之前，或者再往前推到第一中间期（公元前2200—前2050年）。但是，早在都灵纸草卷的内容有可能出现的最早日期之前很久，就已经有第五王朝（公元前2500—前2350年）的巴勒莫石碑了。根据它的记载，在始于美尼斯的埃及统治者之前的，不是众神的王朝，而是当时仍然分裂的上埃及和下埃及的前王朝时代[107]统治者，甚至是一个临时统一起来的埃及的一系列统治者。巴勒莫石碑证明，古王国的编年史作者们也许是通过口述传统而拥有了关于埃及前王朝历史的知识，这种知识具有相当可观的持久性和政治意义。因此，这些资料将允许我们得出以下结论：（1）历史创生论思辨在埃及历史中出现得相当晚；（2）它代表着一种新兴趣，但这种新兴趣对由更古老的编年史作者所记载的埃及前王朝历史而言是无用的。而且，从以下事实中能看出这种新兴趣的性质：前王朝的历史被牺牲了。这是因为，在这种新思辨中，埃及的人的历史始于通过征服（这要归功于美尼斯）而建立起的埃及帝国；在这种对秩序的人力创建之前（它本身是孟菲斯神学中的众神戏剧在人间的对应物），盛行的是神性统治者的秩序。因此，通过历史创生论，埃及历史在思辨中被拔高成一种带有神性秩序的历史，它在宇宙时间中的代表是由美尼斯创建的埃及帝国。

为了理解围绕着历史创生论思辨起源的独特资料，我们必须认识到，宇宙论帝国不只是政治组织的诸多类型之一。根据它的自我阐释，帝国的统治是神性宇宙秩序与人在社会和历史中的生存这二者之间的中介。公元前3世纪，位于巴比伦的马其顿人新国王，“救世主”安条克（公元前280—前262年在位），在将自己献给尼波（Nebo）神时，仍然使用同一千二百年前埃及女王哈特舍普素特将自己献给阿蒙—太阳神时一样的符号语言：“塞琉古的长子”向“马杜克的长子、阿鲁阿（Arua）的孩子、塑造所有造物的女王”祈祷，祈求在神“决定着天国与阴间界线的崇高权杖”之下，通过“从未撤销的崇高命令”赋予王位以稳定性，赋予人民以正义秩序；作为回报，国王将从各国收集贡品并带回本国，用来完善新修的供奉埃萨吉拉（Esagila）和埃兹达（Ezida）的神庙。[108]因此，即使这种符号化表达在一个充满各种神秘宗教和哲学运动的环境中失去其大部分力量，即使在这样一个时代，帝国仍然是神性统治与人的秩序之间的中介。决定着“天国与阴间界线”的那个神因而也决定着什么是人的秩序；作为中介者的国王通过其统治，掌管着实在的宇宙秩序，从而代表着神与人；神庙是宇宙中心，天国与阴间在此交会。因此，宇宙论帝国瓦解带来的是痛苦的政治无序、相互攻杀；而且它还是一种精神灾难，因为以生存所源出的神性本原为目标的生存张力尚未得到充分分化，尚不能在社会层面上有效地成为秩序的中坚力量。人为了达成他的人性秩序，仍然必须依赖由帝国的至高神设定、由国王掌管的相当紧凑的界线；只有在帝国形式中，人才能生活在关于位于众神之下的人性的真理中。

随着帝国的建立，帝国形式下的生存所具有的含义并未立即得到阐发。埃及案例的资料和日期使我们有可能进一步精确描述之前已不止一次提出过的问题：作为一种神话思辨类型，历史创生论最晚出现于什么时候？它与政治无序的关系是什么？在帝国的功能（作为神—人秩序的代表形式）明确地受到人们的关注，以至于能发展出历史创生论，作为对问题的充分表达之前，帝国的历史确实必须走过一段漫长的历程，至少要长到足够发生某种重大灾变。处于古王国在第五王朝之后的衰落与第十一王朝和第十二王朝对秩序的恢复之间的那段时期（即所谓第一中间期，它在当时的文献中留下了令人难以忘怀的伤痛印记），形成了埃及历史创生论思辨的背景。当时的文学名著是广为人知的。因此，只需通过来自阿蒙黑米特一世（公元前2000—前1970年）时期的“内弗尔—若胡预言”来说明这个问题也就足够了。[109]该作品的文献形式是一篇可追溯到古王国时期的预言，它的经验的宏伟轨迹始于政治灾祸的发生，经过动荡时期，直到新秩序的出现。无序状况是如此深重，以至于摧毁了秩序的神性起源；赫里奥城所在地区是众神的出生地，它已不再存在；太阳神本身必须为一场新的创世奠定基础；当这个神奠定了这些基础后，阿美尼将会到来，他是作为救世主的法老，是胜利者；他将敉平反叛，驱逐亚洲人和利比亚人，恢复正义，并重新统一两个地区。看起来，在精神深处（spiritual depth）对无序造成的恐怖的经验，是将秩序问题提升到符号高处（symbolic height）的动力，这种高处体现为一场新的神性创世和某位救世主国王的降临，很像以色列先知体验到的无序激发他们将秩序问题提交给那些更高层次的符号化表达——新契约、新天与新地，以及作为救世主的和平之王。

于是，根据这些埃及资料，我们可以更加准确地描述历史创生论，其特性已被初步描述为将现实层面的各种事件在思辨中外推到它们的宇宙起源。在埃及案例中，它将人们所熟知的前王朝统治者们排除在外，这一点决定性地证明，那位符号表达者关心的不是一般意义上现实层面的历史，而是只关注作为既成事实、神—人秩序之代表的那个部分。他既不受到任意某个社会的吸引，也不受到众多社会的吸引。苏美尔列王表确实谈到了某种已从天上降到某个美索不达米亚城邦的王权统治。然而，它的兴趣对象并不是各个自治城市及其秩序，而是统一的、由不同城邦的统治者按照想象中的顺序来行使的帝国统治。这些城市以多元形式存在，而帝国及其王权则是单一的。在埃及案例中，我们再次看到，一个处于单一统治者统治下的社会是真实秩序的承载者；分离的两个地区、帝国的解体以及地方统治者的兴起，这些都是无序的同义词。为了确保这种单一性，埃及的符号表达者们比苏美尔人更加激进，他们并不是对前帝国的历史加以畸变，而是彻底将其抹去。关于帝国秩序的思辨看起来意在成为一种关于普遍的人类秩序的思辨。理解这一点需要一点想象力，因为从我们的现代立场出发，我们习惯于将古代社会视为众多社会中的一员，所以我们不容易认识到，对一位美索不达米亚或埃及的符号表达者来说，或是在此问题上对一位中国的符号表达者来说，当他生活在环绕于他的帝国之中时，他是生活在人的唯一组织中。一个人的人性与他在帝国社会中的成员资格确实有着密切关联，以至于在有些情况下，这种关系通过语言上的同一而得到表达。例如，表示“埃及人”的那个象形文字也意为“人”；更为严格的是，常见的词组“一个人的儿子”指的是一个有社会地位的埃及人的儿子。从现代的立场来看，在人的地位与某个具体社会（甚至是其统治群体）的成员资格间存在的紧密关系，将会显得是一种令人痛心的限制或歧视，而从古代符号表达者的立场来看，人的观念是在众神安排下创建起一个帝国之后才被发现的。社会的视野从部落社会扩大到城邦，并进一步扩大到一个帝国，囊括一个文明所在的整片区域，这不仅是人口数量的增多，更是社会组织的质的飞跃，会影响到对人性的理解。这种扩大被体验为创造性的努力，人借此获得有关自身的分化意识，也获得有关一种秩序的神性起源的分化意识，这种秩序对所有人来说都是相同的。通过帝国的严酷现实，开始作为历史主体而闪耀的，是位于神之下的普遍人类。

在阅读早期苏美尔或埃及类型的历史创生论思辨时，从作者所在的帝国当下往回看，我们就来到了帝国的宇宙论神性起源；从神对政权的安排向前看，我们就来到了位于作者所在历史当下的帝国。人位于众神之下的生存牢固地保留在帝国形式中。还没有空间可以容纳一种在古典或基督教意义上得到分化的人性；也不存在对人的两个生存维度——理性动物（zoon noetikon）和政治动物（zoon politikon）——之间的张力的开放。在崩溃发生时，帝国会因其作为真实人性之代表的特征而变得透明；但是，真正普遍的人类不仅包含一个帝国以及同时期各社会的成员，而且还包含过去、现在和将来生活在神意安排之下的所有人，但这种人类观念尚未挣脱帝国形式的人性观的束缚。尽管帝国的秩序是向“超越于特定组织之上的普遍人类”这一观念敞开的，但它也成为这一观念的监狱。因此就将出现这样一个问题：何种经验可能打破帝国式生存的紧凑性？在埃及和美索不达米亚案例中，我们几乎找不到什么答案。我们也许可以指出，帝国式紧凑性通过阿肯那顿的神秘主义而有所松弛，因为在他的赞美诗中，法老将亚洲人和利比亚人接受为帝国社会内的人类；但在这个如墙上小裂缝的特例并未影响到历史创生论符号化表达。然而，在以色列案例中，普遍人性观念获得如此重大的分化，以至于神学解释者们认为，在古代东方其他民族中盛行的那些符号化表达已被彻底摆脱。这种观点步子迈得太大了，因为尽管有一些差异，但那种共同的历史创生论的近东类型并未被放弃。不过，神学家们偏爱的激烈对立说还是包含了很多有用的信息，所以我将通过呈现这种观点来开始对以色列案例的分析。

格哈德·冯·拉德在评论《创世记》时写道：

以色列所走过的路线，并不是一条从原始神话到其自身世俗生存的直线。那种追溯到神话的直线路线是城邦宗教的特点，政治共同体能在其中加以认真对待的只有它自身。（古老的巴比伦最初的列王表是这样开头的：“当王权从天上降下，王权位于厄里杜……”）《创世记》的观念则不同：从原始时代开始的路线在其发展过程中伴随着从挪亚到亚伯拉罕进行的决裂，它首先进入由各民族组成的宇宙。当以色列人回望亚伯拉罕之前时，在那条可追溯到起源点的路线中有一个决定性的决裂，也就是各民族列表的出现（《创世记》10）。这种决裂意味着，以色列人以不带幻想、不借助神话的方式，将自身视为处在由各民族构成的世界上。以色列人从耶和华那里体验到的，将会发生在历史领域中。对《圣经》神学来说，各民族列表的插入意味着与神话彻底决裂。[110]

这段话精确地阐明了决定性的差异之处：《创世记》10的各民族列表将人类观念引入以色列思辨中；尽管以色列人是被选民族，但也是众多民族中的一个。

我们可以同意冯·拉德关于差异之处的观点，同时对其结论持保留意见。这是因为，冯·拉德似乎颠倒了构成性事件与旨在表达该事件的符号化表达之间的关系。以色列人对启示的经验，连同由此带来的被选民族在耶和华律法之下的生存，确实都属于历史模式的生存，而不是宇宙论模式的生存。但是，以色列人位于神之下的生存所具有的真正历史性特征，绝不可理解为某种普遍主义人类观的结果；相反，我们必须认为，是启示将以色列的历史建构为一种人类普遍的生存形式；各民族列表是对这一构成性事件的符号化表达。来自荆棘丛和西奈山的启示被直接传达给人和社会；这些启示将人直接置于神之下，从而剥夺了宇宙论帝国的统治者作为神性秩序与人的中介者的地位。由西奈山启示而形成的以色列民族，作为人类的代表，在人的生存问题上被赋予了一项对所有人都有效的新洞见。通过这个西奈山事件，人获得了有关位于神之下的历史直接性（historical immediacy）的意识。然而，这一新洞见并未瓦解历史创生论；恰恰相反，它被吸收到历史创生论的符号化表达之中。尽管历史意识的含义对众先知而言是明晰的，但它在阐发符号时并未获得充分的组织力量，而是必须屈从于宇宙论类型的历史创生论思辨。尽管出现了那份各民族列表，但来自荆棘丛和西奈山的启示还是作为事件而被整合到被选民族的历史创生论之中。

来自荆棘丛的启示表达了一种有关个体直接性的经验，来自西奈山的启示则表达了一种有关位于神之下的社会直接性的经验；于是，二者均作为事件而被记录在一种历史创生论建构中，该建构通过被选民族的成员资格而对关于生存的真理加以调和。这种对多项符号化表达的结合使我们注意到多样化的经验动机，它们业已影响到《圣经》的叙事。[111]的确，以色列的历史创生论不像埃及和美索不达米亚的案例那样只有一个组织中心，而是有两个中心：大卫对帝国的建立和西奈山立约。尽管帝国的建立是较晚发生的事件，但它在时间顺序上是第一项动机，因为著名的“大卫行述”（《撒母耳记下》9—20；《列王记上》1—2）构成该叙事的核心；从大卫的崛起开始，到耶路撒冷的陷落，该叙事讲述了那个帝国及后续各王国的故事。就“建立帝国”这一动机和“帝国的历史”这一主题而言，该叙述的现实部分，与周边各近东社会的历史创生论中的相应部分，具有相同特征。然而，当涉及将既成事实后推至它们的宇宙起源时，以色列模式就与各宇宙论帝国的模式极为不同了，因为在《圣经》的历史创生论中，在帝国的历史之前，有数百年的事件（出埃及、西奈山立约以及征服迦南）是在埃及或美索不达米亚历史中找不到平行物的，以色列人通过这些事件而成为被选民族。通过礼拜仪式，他们的记忆得到了保留，其中留存下来最古老的可能是《申命记》26：5b—9：

我祖原是一个流浪的亚兰人；

下到埃及寄居，他人口稀少，在那里却成了又大又强、人数很多的民族。

埃及人恶待我们，苦害我们，将苦工加在我们身上。

于是我们哀求耶和华，我们列祖的神；

耶和华听见我们的声音，看见我们所受的困苦、劳碌、欺压。

他就用大能的手和伸出来的膀臂，

并大可畏的事与神迹奇事，

领我们出了埃及。

将我们领进这地方，把这流奶与蜜之地赐给我们。

逃离宇宙论文明，进入位于神之下的自由，这是显著的历史事件，对这些事件的记忆通过礼拜仪式和祷告而得到保留。由于它们包含着以色列人生存的意义，假如要像埃及的前王朝统治者那样被抹去，那就会摧毁这个民族；一旦它们的意义得到充分理解，它们就必须在精神层面上变得比任何一种建立帝国的努力更加优先，哪怕是一个以色列的帝国。由于那些符号表达者无法忽视那两个经验中心中的任何一个，所以《圣经》的历史创生论就具有包含一段前帝国历史的特点。

然而，这一妥协带来两个建构方面的问题。首先，那些符号表达者不得不面对“在历史中的秩序承载者是谁？”这个问题。如果帝国社会不是秩序的唯一承载者，谁能作为处在历史中的秩序的行动主体呢？其次，他们不得不面对“启示是否普遍有效？”这个问题。如果启示是神让人将其自身置于神的秩序之下的呼吁，那么是否就连前帝国的以色列民族也能成为历史的主体？

那些符号表达者通过诉诸部落社会的范畴，解决了这些问题。人类被视为一个源自先祖亚当的氏族；在建立帝国之前，是可追溯到立约时期的部落联盟历史，并且更往回推，是各大家长时期的历史，是挪亚和亚当时期的人类历史。亚当氏族的宗谱表取代了美索不达米亚和埃及的历史创生论所描述的各神秘王朝；将各民族列表纳入部落的宗谱，这彰显了在建构一个亚当氏族时所抱的意图，它在人的意义上是普遍的。随后，通过强调神在与人类中善于接受新观念的代表者立约时所走过的神圣路线，即神与挪亚立约（《创世记》9：9）、与亚伯拉罕立约（《创世记》17：1—8），以及西奈山立约，这种在经验层面上普遍的历史被再次提升为一种有代表性的人类普遍历史，由此，这些开创新纪元的契约将人类历史划分为四个时代：从亚当到挪亚，从挪亚到亚伯拉罕，从亚伯拉罕到摩西，从摩西到现在。通过对这四个时代的思辨，帝国的建立（这曾经是历史编纂事业的首要动机）被以符号化的方式从属于那些与全人类相关的事件。我们可以补充说，各篇福音书业已改变纪元与时代的模式，以便使其容纳来自大卫家族的弥赛亚，并成为人类历史中一个具有进一步代表性的事件。《马太福音》1：17是这样划分四个时代的：从亚当到亚伯拉罕，从亚伯拉罕到大卫，从大卫到流亡时期，从流亡时期到基督的出现。

在以色列的历史创生论中，神与人之间关系的历史取代了帝国的历史，后者对位于神之下的人的生存所具有的秩序敞开。如果我们此时再次追问之前提出的那个问题（尽管流亡与后流亡时期的符号表达者们已拥有对历史的分化理解，为何他们还是给自己套上了历史创生论之轭？），我们就会再次遇到对帝国灾祸的经验。在王国时期，就“人和社会直接处于神之下的生存”而取得的各种分化洞见并未失去；先知们反对民间和王室向埃及和亚述形式的宇宙论神话倒退，这甚至使这些洞见变得更加明晰。然而，对普遍人性的洞见是由被选民族及其政治组织来实现的，二者之间的关联如此紧密，以至于帝国的分裂，以及各分裂王国随后的毁灭，成了激发历史创生论思辨的经验。就像内弗尔—若胡预言展现了埃及的历史创生论所成长于其中的那种精神氛围一样，《诗篇》137将会展现孕育了以色列的思辨的那种心灵纷扰：

我们曾在巴比伦的河边坐下，

一追想锡安就哭了。

我们把琴挂在那里的杨树上。

因为在那里，掳掠我们的要我们唱歌，

嘲弄我们的，要我们作乐，说：

“给我们唱一首锡安歌吧！”

我们怎能在外邦唱耶和华的歌呢？

耶路撒冷啊，我若忘记你，

情愿我的右手忘记我！

我若不记念你，

若不看耶路撒冷过于我所最喜乐的，

情愿我的舌头贴于上腭。

耶路撒冷遭难的日子，以东（Edom）人说，

拆毁，拆毁，直拆到根基！

耶和华啊，求你记念这仇。

将要被灭的巴比伦的女儿[112]啊：

报复你像你待我们的，那人便为有福！

拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福！

这份令人难忘的文本试图将神及其领域牵扯进发生在古代东方的各场帝国战争，并流露出情绪上的惶惑，其中出现了以下这些极为不同的现象：教士著作中的历史创生论、第二以赛亚有关受难仆人的意象、律法书和拉比学说（rabbinism）、马卡比狂热主义（Maccabean zealotism），以及和平主义（irenic）基督教。

第六节　古希腊案例——犹希迈罗斯的《神圣历史》

历史创生论是一种神话思辨，将现实层面的历史外推向它的宇宙论神性起源点。既然我们现在转向讨论这种符号化表达的古希腊变体，那么就有必要回顾一下它的定义，因为对更早的近东变体的研究可能会形成一种偏见，认为所有历史创生论都必须从某个帝国的当下出发。如果这一偏见属实，那就不会有古希腊神话思辨类型的历史创生论了，因为并不存在能为这种符号化表达提供现实基础的古希腊帝国。然而，历史创生论实际上是一种极为顽强、灵活、易变的符号形式。在埃及案例中，它强烈坚守帝国的当下，以至于将现实层面的前王朝历史（尽管已为人们所熟知）完全抛开；在苏美尔列王表中，通过对现实层面资料的剧烈碎片化和重新安排，它将各个城邦整合到帝国的历史中；在《圣经》的叙事中，它将大卫帝国和后续各个王国在现实层面的各种事件外推至部落历史和各种启示事件中。而且，正如以色列案例所示，当位于神之下的普遍人性已从宇宙论帝国的秩序（它以紧凑的形式包含着普遍人性）中分化出来后，历史领域中的神话思辨并未被抛弃。神与人、世界和社会团成一块，就像它们在对宇宙的原初经验中那样；宇宙实在的持续性仍然在宇宙的叙事时间中获得表达。通过一种来自启示、有关人在社会中的生存的经验，它的时间维度可被认识为向神性秩序敞开的历史；通过理智性洞见，有关开端和终结的问题可被认识为一种附着于时间流之上的二元对立；但是，无论是启示还是哲学，均未使宇宙的时间和故事解体。甚至，当处在时间中的普遍人性领域得到前所未有的清晰识别，被视为人与神相遇的历史时，这种神话思辨形式的历史创生论也依然存在着。

历史创生论的古希腊和近东变体在表现形态上的差异，是由现实层面历史的结构差异导致的。在古希腊城邦之上，有一个古希腊文明，古希腊历史学家和哲学家将其视为一个与美索不达米亚、埃及或波斯文明同类型的社会。尽管它在现实层面从未有过将自身组织为一个泛希腊帝国的过程，但它还是被视为有能力以帝国的形式组织起来，从而也被视为会像近东诸帝国那样在历史上取得同类型成就、遭遇同类型灾祸的潜在主体。而且，由于这种能力的存在，它也是历史创生论思辨的潜在主体。我之所以强调它具有成为神话思辨主体的潜能，是因为它的实现受到技术性困难的阻碍——古希腊人既没有编年史记录，也没有足够连贯的传统意义上的历史，并且首先是因为他们没有年代学（chronology）。因此，从不曾出现过一种为人所知、年代确定的古希腊史具有超过五十年的可观长度——这是一个人能从他自身的经验以及老一辈人的记忆中收集资料的最长期限。可供近东的符号表达者们利用的大量历史事件在古希腊是缺失的，因为那里没有帝国档案馆或神庙档案馆来保存古希腊历史的事实和日期。为相对鲜为人知的事实建构一种年代学框架的尝试开始得相当晚，直到公元前5世纪后半叶才开始。那时，赫拉尼库斯将阿戈斯的女祭司列表同雅典执政官列表以及东方历史的年代相同步。迟至公元前4世纪，蒂迈欧（约前356—前260年）在他的《西西里史》中引入以“奥林匹克运动会”（Olympiad，即四年的周期）为单位的计算方法，这是一种粗陋但必要的纪年工具；直到公元前3世纪，埃拉托斯特尼（约公元前284—前200年）才开始为从征服特洛伊以来的古希腊历史中的主要事件确定明确的日期。已知的历史较短，历史记载出现的时间较晚，这成为希腊化和罗马时期历史学家们争论的热门主题。那时，在西方人征服东方后，东方的作者们开始反驳一种带有偏见的看法——唯有古希腊人拥有有分量的、可信赖的历史编纂。约瑟夫斯的《驳阿比翁》也许原本题为《驳希腊人》，是记载了东方人对古希腊历史学家反对意见的著名文本。稍后我将回过头来讨论约瑟夫斯的问题。

必须被识别为历史创生论的古希腊符号化表达带有以下特点：

（1）缺乏具有千年王国或世俗意义上的既成事实的过程。这种思辨从相对狭隘的历史视野出发，至多只能横跨一些在空间上分布广泛的史诗性与神话性事件，随后就必须立刻跳跃到那个绝对的起源点。

（2）古希腊历史创生论遵循之前已经说明过的规律，即这一种类的思辨是由对政治上的灾祸与重建的经验所激发的。

（3）由于这些灾祸并不涉及帝国的各种制度，那个为人类普遍关注的问题（生存所发生的精神腐化与道德腐化）便凸显了出来。而且，由于从无序状态中的恢复并不能导致帝国各种制度的恢复，所以这种探究倾向于发展成为一种普遍人类的秩序哲学。

（4）尽管古希腊社会生活在亚洲各强权的阴影之下，但它并未受困于自身的某种帝国形式，因此也并未被迫将人性体验为由处在帝国形式下的生存所代表，所以，古希腊社会对于希腊之外的、在经验层面认识到的人类，是保持着一种开放心态的。正如以色列创造了各民族列表一样，古希腊人发展出“地理志”（Periegesis），即对在经验层面获得认识的人类的普遍考察，尽管这是出自不同结构下的动机。

由赫西俄德和希罗多德创造的那些符号化表达是这种历史创生论类型的代表。

古希腊类型历史创生论的最早范例（赫西俄德关于世界诸时代的神话）最为纯粹地代表了这一类型。严格地说，在《工作与时日》106—179中讲述的言语（logos）是一种人类起源论，但是，这个有关人类各种族的、广为人知的故事，所打出的名义是在强调它作为一种关于历史的神话思辨的特征，这也有道理。这是因为，神话中人类的前三个种族之所以出现，是由于诗人意在创造一种由三代构成的人类起源论，与他在神谱论中描述的三代神相对应，而在金、银、铜种族构成的这个系列之后，出现的是荷马笔下的英雄和当下的铁族人。第四个和第五个种族显然表明，诗人意在将当下人类的无序状况解释为由众神所预定了的一个历史阶段。这段言语展现出这种古希腊类型最为纯粹的特征：首先是尽可能最狭隘的历史视野，仅仅包含诗人本身在公元前8世纪末的本地城邦中所体验到的各种恶行；其次，从这种狭隘视野出发，秩序问题被提到“神的正义与人的行为”这一普遍层次上；最后，从这种受到狭隘限定的当下出发，诗人跳跃到迈锡尼时代的英雄人类那里。我们应当尤其注意，在赫西俄德的当下与典范性的英雄时代之间，既成事实是完全缺失的；在半神半人种族（宙斯将他们当中的幸存者移居到至福群岛上）和当下的人类种族之间，巨大的堕落已经发生。赫西俄德除了对迈锡尼社会进行了荷马式简化之外，完全不掌握任何历史资料（柏拉图在《法篇》中往回走得更远，追溯到了米诺斯立法及其神性起源）；在史诗时代之前的三代人几乎没有人的特征，即使他们被称为人。由于在一众英雄之前的这三个种族是由神谱论中与之对应的神的三个种族创造的，因此，作为整体的这一建构便与埃及的历史创生论有着密切关联，后者让作为人的统治者跟随在神的三个王朝之后出现。[113]

赫西俄德关于世界诸时代的神话可被描述为一种缩减至最低极限的历史创生论。它创作于黑暗时代之后、古希腊文明本身刚刚萌芽之时。在这种对人在社会中的生存秩序进行解释的尝试中，蕴含着进一步发展的充沛可能性，这些可能性直到公元前5世纪才在希罗多德的著作中得到体现。[114]

在希罗多德那里，这种符号化表达的结构根据原则同赫西俄德的一样，但汗牛充栋的地理志十分彻底地改变了它的表现形态，以至于大多数读者很难意识到二者是相似的建构。希罗多德的《历史》写于波斯战争后。推动它的经验是古希腊社会的生存遭受到的威胁，以及通过在马拉松和撒拉米司取得的胜利而恢复起来的不稳固的势力均衡。这种经验，作为每一种历史创生论思辨都具有的典型动机，决定性地提供了比赫西俄德宽广得多的视野。秩序受到的纷扰不再是小城阿斯克拉出现的些许不义；舞台已变成世界性的，亚洲与欧洲的冲突影响到在希罗多德视野中受到牵涉的全体人类。普遍人类的秩序，这在赫西俄德那里也是一个问题，如今它在普世人类中找到一个新的承载者。希罗多德通过他的普世兴趣（这体现在他对各个民族及其文化与历史的广泛考察中）不仅超越了赫西俄德，而且超越了各种近东思辨，甚至也超越了《圣经》叙事，该叙事尽管有各民族列表，但依然执着于将被选民族视为秩序的代表性承载者。然而，这种普世兴趣并非发源于希罗多德。从古希腊文明刚刚开端的时候起，它便存在于荷马史诗中，这些史诗将阿卡亚人与亚洲人之间的冲突视为对普遍人类秩序的搅扰。这种秩序出于共同的众神的安排，对阿卡亚人和特洛伊人来说是一致的。早在史诗时期，便出现了古希腊意义上关于人的生存的悲剧，这使得埃斯库罗斯后来能在他的《波斯人》中悲叹敌人的失败，将其视为从伟大巅峰跌落后的悲剧性失败。

然而，在希罗多德的著作中，视野的这种普世性扩展并不对应于时间维度的可观延长。冲突的既成事实开始于公元前547年居鲁士对吕底亚的战事，结束于公元前478年赛司托斯被征服，全部时间前后不过七十五年。由于希罗多德大约出生在公元前485年，所以他对时间的视野并未超出他出生前的半个世纪。相比被整合在近东各种思辨之中的现实层面的漫长历史来说，这些数字是相当不起眼的。的确，范围广泛的地理志提供了早得多的事件信息，例如有关埃及的信息。但是，希腊之外的各地历史中的既成事实仍然保留着historiai（有关询问所获结果之书面报告）的地位；它们既没有被整合到历史编纂的语境中，也没有在希罗多德的思辨主线中发挥任何功能。他的主线就像赫西俄德的那样突然跳跃，从历次波斯战争跳到荷马史诗时代。但它并未就此终结。希罗多德进一步往回推，又经过几次欧亚冲突，回到秩序所遭受的首次搅扰。结果是对正义的一系列侵犯：腓尼基人强暴欧洲的伊奥（Io），克里特人强暴亚洲的欧罗巴（Europe），希腊人强暴亚洲的美地亚（Medea），特洛伊人强暴欧洲的海伦（Helen），希腊与特洛伊的战争，波斯与希腊的战争。在不超过三页的篇幅中，上述这个系列便从冲突的源头来到了波斯战争的当前阶段；它在第一卷第六节开始讲述体现在伟大的地理志中的既成事实。因此，希罗多德在将历史外推至绝对的起源点时所使用的篇幅几乎不比赫西俄德更多。

这种外推的特征是，将神话传说资料转化成历史事件，就像以色列人将同样种类的资料转化成各大家长的历史一样。然而，非比寻常的是，这些资料被纳入一项或许是受到了阿那克西曼德启发的哲学假说之中。那些破坏秩序之事是成对安排的，从而使罪行与赎罪能彼此平衡。这种安排的根据是阿那克西曼德的箴言：来自无定（Apeiron）的万物将化为它们所诞生于其中之物，它们将根据由时间颁布的法令，为它们犯下的不义相互给予惩罚和补偿。希罗多德本人便生活在这一箴言的精神之中，他让他的克洛伊索斯（Croesus）警告征服者居鲁士：人间之事就像一个转动的车轮，不会让同一个人总是幸运（《历史》1.207）。为了建构起源，赫西俄德不得不依赖人类起源论和神谱论的形式元素；希罗多德则能运用有关万物本原（arche）的一项爱奥尼亚假说。因此，在他笔下，控制着事件进程的规律是脱离了神话想象的；希罗多德不需要众神来开启万物的运动。借由已转化为历史事件的那些资料，他能将它们的因果链条回溯至某项据说是由人进行的初始行动。该事件链条本身发端于阿那克西曼德所认为的本原，发端于无定。

古希腊历史创生论在希腊化时期的延续出现在一部通常被归为“小说”或“乌托邦”的著作中——犹希迈罗斯的《神圣历史》。我将首先描述一下这种独特的符号化表达的产生条件。

古希腊历史创生论有别于东方的第一项特征，是已知历史的短暂性，这是由于它缺乏编年史资料和传统资料作为历史编纂的基础。古希腊思想家们充分意识到这一事实——柏拉图在他的《蒂迈欧》中让那位埃及祭司对梭伦说：“梭伦啊，梭伦，你们希腊人总是孩子；从来没有一个老希腊人！”（22B）第二项区别特征与第一项紧密相关，即取得了关于人的本性的突破，并且有可能将人类视为这种本性的承载者。只有古希腊人在既没有建立起一个帝国社会，也没有建立起囊括所有希腊人的开放社会的情况下，将普世人类作为历史的主体。因此，催生以下事件的情境，存在于且仅存在于希腊：一种具有普世格局的历史创生论符号化表达，在亚历山大征服所带来的觉醒中获得帝国的结构时，被运用于那个欧—亚天下（ecumene）。模糊地说“帝国的结构”而不是“帝国”，这是更加可取的，因为在组织层面上，那场征服无法保持凝聚力，不得不分裂为后亚历山大诸帝国。而且，很难说有一个帝国社会，因为那个不同人群的集合体从未有时间获得一种稳定的社会结构。最后，通过帝国的征服而统一起来的那个人类既不信奉共同的帝国众神，也没有一种共同的帝国崇拜对象。在亚历山大的普世筹划的阴影下，为这种糟糕的局面创造一种历史创生论符号化表达的尝试，将不可避免地具有一种奇怪的形态。

当身为卡桑德的朋友的犹希迈罗斯在大约公元前300年进行这样一种尝试时，这种符号化表达采用的形式，是一项旨在塑造为人们普遍向往的社会秩序的事业。作者佯装他的事业是某个实际存在的社会的秩序；他老练而审慎地将这个社会置于印度洋上想象中的潘查（Panchaea）岛。作为一项塑造社会秩序的事业，犹希迈罗斯的著作属于那个时代的那种“乌托邦”（对它更恰当的称谓应该是“君王宝鉴”，因为确定无疑的是，它们是写给天下的新统治者的），至于它们是否真的是乌托邦（在托马斯·莫尔赋予这个由他新造之词的意义上），则需要在对每个案例分别进行考察之后才能下结论。不过，在目前这个语境中，对这个问题只需进行简单勾勒即可，因为我们主要关注的是犹希迈罗斯著作的这样一个部分，当他在其中就秩序的起源进行思辨时，将他的社会事业呈现为由某个身为神的普世统治者的创造物。他按照埃及历史创生论的方式，将那个岛屿社会的秩序（它被认为是对普世人类普遍有效的）外推至它的起源，认为它源自一个众神王朝所取得的、起着塑造秩序作用的成就。

犹希迈罗斯写道，在潘查岛上矗立着宙斯·提比留斯的神庙，那是在这个神仍是天下的统治者，仍居住在人们中间时，由他所建造的。在神庙里有一块金碑，上面铭刻着乌拉诺斯、克罗诺斯和宙斯的事迹。乌拉诺斯是地上的第一位国王，是一个公正而仁慈（euergetikos）的人，熟悉天体的运动，是他最先用祭品来向诸位天神致敬，并且因此而被称为乌拉诺斯（意为“天”）。在他之后是克罗诺斯，再之后是宙斯。宙斯前往巴比伦，受到贝鲁斯款待，“然后他前往位于大洋之中的潘查岛，他在这里建立了一座祭坛，供奉他家族的奠基者乌拉诺斯”。因此，历史创生论的思辨原则（将历史后推至它的神圣起源点）得到了保留，但是，在古希腊条件下从来也不怎么长的现实层面历史本身的进程，如今则被归零；这位作者不得不立即从他的永恒事业中，跳回那些神圣王朝。[115]

犹希迈罗斯的符号化表达有两项特性值得特别关注。一是该建构的埃及特征。虽然可以有把握地断定，“先于人类统治者的神圣王朝”这一观念起源于埃及，但是，由于犹希迈罗斯区分了天上的众神与地上的统治者，前者向来总是神，而后者则是被提升到了神的行列，这带来了一种复杂情况。在犹希迈罗斯之后，狄奥多在概括犹希迈罗斯的意见时保留了这一区分，他把它放在潘查岛故事的前面：“关于那时的众神，古时候的人们为后人留下两种不同看法。他们说，众神肯定是永恒而不朽的，例如太阳与月亮，天上的其他星辰，风以及其他任何拥有与它们类似本性的东西：对每一个这种事物来说，创生与持续就是从永存到永存。但是，我们又被告知，其他神是地上的存在者，他们之所以获得不朽的荣誉与名声，是因为他们对人类的善行（euergesia），例如赫拉克勒斯、狄奥尼索斯、阿里斯泰俄斯，以及其他和他们相似的神。”[116]因此，关于被赋予了神的地位的仁慈统治者（euergetes）的希腊化时期观念，似乎已和那种埃及观念混合在一起。然而，不幸的是，鉴于阿布德拉的赫卡泰乌斯（与犹希迈罗斯大约同时代）在他的《埃及历史》中，将对这两种类型的神的区分明确地归于埃及人，因此，关于仁慈统治者的观念所具有的希腊化时期特征本身是可疑的。根据赫卡泰乌斯的看法，正是埃及人认为，一方面存在着作为永恒众神的天、天体和元素，另一方面存在着地上的（epigeios）众神，其中一些与天上众神同名的神原本是凡人，但是因为他们的善行获得报答而实现了不朽。地上众神中的一些甚至被认为曾经是埃及的统治者。接下来，在之前引用过的有关埃及历史创生论的赫里奥城变体和孟菲斯变体的段落中，赫卡泰乌斯继续讨论由众神掌管的各个埃及王朝。我们无法确定他的报告是否可信，也无法确定他是否在希腊化时期的影响下修改了埃及的传统。然而，可以肯定的是，犹希迈罗斯的那些问题并不像通常的理解（犹希迈罗斯主义是古希腊怀疑主义的一种体现，接近于无神论）可能引导我们相信的那么简单。

第二个特点涉及犹希迈罗斯著作《神圣历史》的标题。显然，这个标题在“神圣历史”（historia sacra）这一概念的创生过程中起过某种作用。恩尼乌斯（公元前239—前170年）将犹希迈罗斯的著作翻译成拉丁文，而当拉克坦修斯（约公元260—340年）引用这个拉丁文译本时，他将其称为Sacra Historiaor或Sacra Scriptio。[117]而且，拉克坦修斯提到，犹希迈罗斯是收集了“朱庇特及其他知名神祇的壮举”（res gestae Jovis et ceterorum qui dii putantur）的作者。[118]正如这些引文所表明的那样，术语“神圣历史”在人们的理解中不仅指某项书面记录，而且指这种记录的主题，而这两种含义都意味着历史创生论符号化表达意义上的历史。这种双重含义与狄奥多的描述完美吻合，根据他的描述，犹希迈罗斯谈到了事件（praxeis），亦即他发现记载于宙斯·提比留斯圣殿金碑上的众神的既成事实。[119]正如阿布德拉的赫卡泰乌斯的用法所示，甚至早在犹希迈罗斯之前，术语“神圣历史”本身可能被用来指祭司记载的埃及历史。这一系列事实表明，词组“神圣历史”很有可能是通过犹希迈罗斯的《神圣历史》及恩尼乌斯的拉丁文译本的中介，从埃及人的用法渗透到了西方词汇之中。关于这个问题，目前没什么别的可说了，因为作为术语的“神圣历史与世俗历史”（historia sacra et profana）如今是众所周知了，但其起源与含义从未得到系统探讨。无论如何，奥古斯丁并未使用这对通常被与他联系在一起的概念。在《上帝之城》17.8中，出现了“神圣的经书”（scriptura sancta）和“神圣的历史书”（libri divinae historiae）这样的表达，用来指《旧约》作品；在15.9中，“神圣历史”这一表达在同样意义上得到使用；在18.40中，出现了“神圣文本”（litterae divinae）与“世俗文本”（litterae saeculares）的对立。《基督教义》28用“万民历史”（historia gentium）来指异教作者的著作，与福音书作品相对。在每个例子中，“神圣历史”的用法都与埃及人对这个术语的用法一致。

第七节　史学之争

早期的历史创生论符号化表达，与它们所成长于其中的那些社会有着密切联系。当那些较为古老的宇宙论帝国被正在崛起的普世帝国征服时，一系列新问题形成了。这是因为，尽管那些较为古老的符号化表达仍然得到发展，但此时它们为了跻身普世代表的行列，被迫彼此竞争。在贝鲁索斯和马内托的案例中，可以看到这场竞争的开端。他们分别是巴比伦和埃及的教士，在亚历山大的征服之后，大约同时撰写了各自社会的历史。他们仍然使用历史创生论符号化表达，因为它已在他们的社会中发展起来，但他们的语言是希腊化时期的通用希腊语（koine），而且，他们是在新的政治形势下写作。当时，塞琉古王朝和托勒密王朝试图通过发展一种调和主义的帝国文化来巩固他们新近建立的统治。不可避免地，这些最早的适应新形势的尝试令人失望，因为几乎不可能通过将有关普世人类的经验限制在一种扎根于巴比伦或埃及帝国形式的符号化表达，或是在此问题上扎根于以色列或古希腊的符号化表达，来使这种经验得到符号化。然而，这种尝试依然还是进行了，一种有着相互竞争主张的模式开始形成。竞争对手们借以估量他们各自优越性的根据，显然是他们所在社会的独立性与古老程度，这是因为，狄奥多大约在公元前1世纪中叶撰写了他的《共同历史》、他的人类普遍历史，就古希腊历史学家和蛮族历史学家的主张进行了思考，他们每个人都主张人类起源于自己的民族。狄奥多看来是个有常识的人；他决定不介入那些悬而未决的年代学之争，而是不偏不倚地报告了那几种传统观点。[120]这种为了通过历史而跻身普世行列的竞争现象迄今为止未获命名，所以我将称其为“史学之争”（historiomachy）。在结束本章之前，我将勾勒一下这种激烈斗争的主要阶段。

希腊历史学家在与他们的东方同行竞争时处于劣势，因为并没有可信赖的、在时间上具有可观深度的古希腊历史。前面我已简要提到，希腊人试图从传说资料中，重新建构一种回溯至特洛伊战争的希腊历史。该过程开始于公元前6世纪的前希罗多德史学家（logographer），在实质上结束于埃拉托色尼（约公元前284—前200年）。随后，阿波罗多洛斯将埃拉托色尼的成果以诗的形式融入他的《编年史》，并将他的著作献给佩加蒙的阿塔罗斯二世（公元前159—前138年在位）；它也正是以这种更加令人愉悦的形式获得广泛阅读。希腊人由此获得了某种类似于崇高历史的东西，从特洛伊时代延续到公元前144年。当帝国的权力和相应的对壮观历史的需求西移后，罗马人发现，在面对与希腊人的关系时，他们处在与希腊人面对东方人时同样令人尴尬的局面中。来自哈利卡尔那索斯的狄奥尼西奥斯（活跃于公元前30—前7年）在其《罗马考古学》的前言中为我们讲述了希腊人在这个问题上的公众意见：

古希腊公众对罗马早期历史实际上仍然一无所知。多数人受到一种完全建立在道听途说基础上的错误观点的误导：罗马的创立者是未开化的流浪者与歹徒，他们甚至没有自由的出身；罗马崛起为世界的主导者，个中奥秘不在于她的正义、对神的恐惧或任何道德品质，而在于命运女神（Fortune）的非道德自发行动，她将其最丰厚的礼物赠予最不配领受它们的仆从。那些心怀怨毒之人滔滔不绝地进行指控，责备命运女神将希腊人的特权授予最低贱的蛮族；其实，谈论普通公众的看法都已是多余，因为当时其实已经有作者敢于将这种立场在他们的历史著作中永久记录下来。[121]

这就是狄奥尼西奥斯在撰写他的《罗马考古学》时所面对的意见状况。在他的著作中，他让罗马历史开始于希腊欧诺人（Oenotrian）和佩拉斯吉人（Pelasgian）的部落移民，其时间要早于特洛伊战争。简单地说，罗马人就是希腊人，他们的历史是古希腊历史的一部分。[122]如果我们还记得，在与哈利卡纳苏斯人（Halicarnassian）大约同时代的时候，尽管维吉尔没有狄奥尼西奥斯那种“把罗马人变成希腊人”的雄心壮志，但他还是将罗马的历史同特洛伊战争相联系，这样一来，狄奥尼西奥斯想要让罗马人变得可敬的这种努力，就将得到更好的理解。

在犹太人叛乱和耶路撒冷陷落（公元70年）后，约瑟夫斯·弗拉菲乌斯认为有必要参与到这场竞争中。在狄奥尼西奥斯的《罗马史》问世一百年后，他针锋相对地发表了《犹太考古学》。他从一种强有力的立场出发进行写作，因为他能在西方人最早的记忆之上，再加上有关这个世界本身的创世叙事。而且，在希腊和罗马考古学不得不仰仗有关众神和英雄的（时常不够体面的）故事时，与之形成鲜明对比的是，他能呈现的立法者摩西则一贯纯粹而真实地讲述神，尽管对遥远时代事情的叙述原本很有可能诱使人陷溺于虚假偶像（pseude plasmata）。最后，由于他认定摩西生活在约瑟夫斯自己的时代之前两千年，所以他能骄傲地指出，即便是最大胆的异教徒诗人，也从不敢将众神的诞生置于这么早的一个年代。[123]但是，对于约瑟夫斯有关犹太历史更加久远、更加可靠的主张，异教徒公众显然不会做出赞许的反应。至少，他所遇到的怀疑主义充分激怒了他，并使他决心对希腊的历史编纂展开普遍攻击。他在晚期著作《驳阿比翁》中致力于进行这种攻击。这部文笔非凡的作品的主要论题可以归纳为：埃及、巴比伦、腓尼基和犹太的历史著作更加优越，因为他们早早便具备写作的技艺，并且悉心保存文档，而古希腊的各种历史著作则是以不准确、华而不实的方式撰写，并在缺乏可信资料的基础上拼凑起来的。[124]

在史学之争的最后一幕，基督教徒作为剧中人物登场。他们在多种意义上终结了这场竞争。这是因为，一方面，为了向那个环地中海天下提供一种对于秩序充分的符号化表达，各方进行着竞争，而基督教徒是这场竞争的存活者；另一方面，对于那种为了获得代表性地位（凭借更久远的年代）而进行的毫无结果的斗争，他们以几乎不为人察觉的方式，将其转型为通过对比评估所有可利用资料，来产生普世人类的年代学和历史的努力。在亚历山大的克雷芒（约公元150—215年）的《杂录》致力于年代学探讨的那一章中（1.101—147），可以看到这种转变。我将首先探讨这一章中的史学之争的这个方面——这同时恰巧也是体现它宇宙论特性的一面，因为对犹太教—基督教传统的精神地位来说，想要通过时间上的优越性来证明它，这是南辕北辙的做法。

克雷芒在《杂录》105.1中说：“因此，得到证明的是，摩西生活在狄奥尼索斯被接纳为众神一员的六百零四年之前，如果他的确是在珀修斯国王在位第三十二年时得到接纳的话，就像阿波罗多洛斯在他的《编年史》中所报告的那样。”他在106.2—3中说：“然而，普罗米修斯生活在齐欧帕斯（Triopas）时代，就是摩西之后第七代人的时候；由此可见，根据古希腊神话，摩西生活在人出现之前很久。而且，写了有关古希腊众神的作品的莱昂认为，古希腊人把犹太赞美诗中的伊西斯称为得墨忒耳，生活在吕凯乌斯时代，就是摩西之后第十一代人的时候。”在107.2中，克雷芒表示赞同品达诗中的说法：“阿波罗在很晚的时代才出现。”他在107.6中说：“因此，我们已经证明，摩西不仅先于那些圣贤和诗人，而且先于大多数古希腊众神。”关于那些圣贤的先后顺序，130.2的论证总结道：“因此，很容易看出，生活在墨涅拉俄斯时代（他生活在特洛伊战争时代）的萨洛蒙比古希腊圣贤要早很多年。”

《杂录》中的这些段落使人再次关注到历史创生论的一项特征，它是再怎么频繁地强调也不为过的——这种符号化表达吸收了神话资料。正是通过被整合到历史创生论之中，那些神话故事才失去了它们的原初本性，转变成历史事实。伊西斯和得墨忒耳、狄奥尼索斯和阿波罗变成年代明确的历史角色，从而使克雷芒在进行了有关众神的探究之后，能运用同样的方法接着论证基督的年代。无论是都灵纸草卷中记载的众神王朝，还是《圣经》中记载的创世神话，或是更进一步，犹希迈罗斯或阿布德拉的赫卡泰乌斯笔下的众神，最后，或是道成肉身（Incarnation）——所有这些都得到仔细钻研，并被“历史”这一虚假实在捆绑在一起。在原教旨主义或字面论的作用下，它们僵化为“事实”，而这与自由的神话诗是格格不入的，无论是孟菲斯神学，还是荷马、赫西俄德、埃斯库罗斯或者柏拉图的创作。神话中的那些符号具有它们的真理，即对存在的类比这种意义上的真理；如果这种有关类比性真理的意识被摧毁，主要原因之一（另有别的原因）必定在于通过历史创生论对神话进行的“历史化”。克雷芒的论证语气独特，有时开玩笑，有时令人难堪，这源自这种摧毁带来的粗俗之风。时至今日，在有关《圣经》字面论（biblicism）和去神话化（demythicization）的争论，以及围绕基督之“历史真实性”（historicity）的讨论中，依然可见这个问题的身影。

尽管史学之争本身无利可图，但它却带来了重要的后果。这是因为，参与竞争的各方都不得不在资料所允许的范围内彻底完成对自身历史的建构，以便通过展示它而获取最大利益。而且，由于这场斗争是通过比较与论证来进行的，因此每一方为了获得成功都必须熟悉对方的资料与论证。而且，对更久远年代的追求带来了有关经验层面的历史的年代学纲要，无论它仍有多少缺陷，仍然多么不准确；这种纲要开始得到一些事件的填充，那些竞争者所争论的正是这些事件的年代。在他的《杂录》中，克雷芒并不仅仅依赖《圣经》的叙述，而是对所有可资利用的古希腊（136—139）和蛮族（40—43）的纪年法作品，以及关于到康茂德为止的历代罗马皇帝的历史的著作，均加以百科全书式的使用。不经意间，参与这种史学之争的意图带来了一种关于古代近东和环地中海区域各民族的历史，无论它在形式上是如何不成熟。作为一种新的文献种类，纪年法作品正在形成，它通过凯撒利亚的欧西比乌斯（约公元260—340年）撰写的《编年史》而决定了世界历史的西方模板，直到公元16世纪。然而，随着纪年法作品这种新的文献种类的出现，由历史创生论带来的那些问题转变为由世界历史的创生带来的那些问题的时刻已经到来。

第二章 天下时代

天下时代将指代人类历史中的这样一个时代，它大约是从波斯帝国的兴起开始，延续到罗马帝国的衰亡。由于这个概念并不是当代科学中的现成概念，所以本研究必须先展示那些开创新纪元的事件（以色列和希腊衰亡于帝国权力之手），正是它们导致有必要创造这个概念。这是因为，在秩序的历史中，当那些已经通过启示和哲学对关于生存的真理进行了分化的社会，在现实层面的历史中臣服于帝国类型的新社会时，一个新时代便真正出现了。

以色列在历史形式中生存，在这种形式中，通过来自荆棘丛和西奈山的启示，它得以建立；它的历史学家们在追寻起源时发现，从逃离埃及开始，这种形式往回延伸至亚伯拉罕在公元前第二个千年时代早期从乌尔的逃离。从古希腊世界的危机中，哲学这一符号形式兴起；在回首往事时，哲学家们也将希腊和他们自身的生存解释为一个历史过程的终点，该进程包含了米诺斯、迈锡尼和古希腊的文明，从而在时间上与以色列自其首次逃离开始的历史相平行。而且，以色列和希腊都意识到，通过他们在存在中的飞跃，以和超越秩序保持协调为目标，他们已离开那些尚未脱离宇宙论形式的帝国，并且更加远离部落层次上的社会。通过将周边的人群称为异族人（goyim）和野蛮人，二者都表达了对他们所具有的更高秩序的意识；当这两个社会在希腊化的和罗马的世界中面对面相遇时，他们甚至还将对方包括在这些受鄙夷的列表中。然而，关于特权地位的骄傲意识并未使两个社会摆脱它们的命运，依然要臣服于来自帝国权力的猛烈攻击。以色列王国和犹大王国落入亚述人和巴比伦人之手。在波斯人的许可下，后流亡时代的神庙得到重建，并在马其顿统治期间持续存在，但最终毁于罗马人之手。古希腊社会经受住了来自波斯人的第一波帝国攻击，但臣服于马其顿人和罗马人。那些帝国再次包围了它们在历史上留给以色列和希腊供其发展的空间。用关于生存的真理（无论是神所启示的言语，还是哲学家对智慧的爱）来塑造社会秩序的努力，似乎都已走到尽头。

第一节　秩序的光谱

在现实层面的历史中，在帝国形式下的各个宇宙论社会之后出现的，不是经由先知和哲学家的真理形成的社会，而仍然是帝国形式下的社会。在以色列和希腊有代表性的思想家十分明白，现实层面的历史秩序并不会像这些思想家的精神秩序那样发展。在东方，同塞琉古帝国的冲突激起《但以理启示录》的宏伟回应，它针对的是并不追随精神完善化路径的历史之中的无序行为；同时，在西方，同罗马帝国的冲突促使波里比阿做出更加谨慎、更加温和，从分析的角度来看也更加机敏的反应。当历史中的秩序进程分裂为现实路线和精神路线后，无论是《但以理启示录》的作者还是波里比阿，都意识到自己正在目睹一个新纪元的出现；然而，这个新纪元的意义即使在今天来看也依然模糊，因为那些事件有着非比寻常的复杂性。要阐明这个问题，从以下这些发问开始将会是合适的：（1）通过关于生存的真理来形成社会的尝试，是否已遭那些新帝国及某种其他因素的完全破坏？（2）那些新生的帝国社会是否和更古老的近东诸帝国属于同一类型？以色列和希腊通过对关于生存的真理加以分化，远离了这种类型的社会。

关于第一个问题，无论是启示的言语，还是对智慧的爱，尽管已经出现在以色列和希腊，但都不曾真正渗透到各自的社会之中；这种状况远非外部的搅扰所致，而是由于内在的抵制。而且，在持续不断的抵制压力下，这种言语和智慧的代表者尽管不情愿，但也不得不承认，启示和哲学的秩序永远也不会真正塑造他们所生活于其中的那些社会。必须建立由追随者们组成的共同体，作为未来真正有秩序的社会的核心。因此，以赛亚及其追随者从政治生活中撤出，以形成将成为新以色列核心的故国残留物；至于哲学家们，他们开始是城邦的批评者，最终成为学园的创立者。更有甚者，如下洞见开始成型：为了在现实层面的历史中采取行动而组织起来的各个具体社会，根本就不是实现超越秩序的恰当载体。这是因为，经由第二以赛亚中介的言语，要求以色列超越自身，成为各民族之光；晚年柏拉图则变身为雅典陌生人，在《法篇》序言中，将由他现场发表、但已被雅典人拒绝的口头言语转变成书面言语，并说给所有想要创造新秩序的人听。那些已经体验到超越秩序之普遍性的人，在他们原有的有限社会之外寻求秩序的社会承载者，因为这种有限社会的成员资格似乎不再能穷尽人的生存意义。神之仆人的先知性生存，与处在律法书之下的被选民族的集体性生存相分离；哲学家的理论生活（bios theoretikos）与政治生活相分离；普遍人性与地方范围的人性相分离。一种秩序的光谱开始分化出来，它要求在多个社会都拥有成员资格，以此作为它的充足形式。隐隐约约地，世俗秩序与精神秩序的，以及国家与教会的根本性区分开始出现。因此，那些新生的帝国是否真正破坏了在以色列实现启示秩序、在希腊实现哲学秩序的尝试？对这个问题的回答，只能是否定的。它们并不能破坏一种已在原则上被视为错误而放弃了的尝试；它们只能在现实层面提供一个新的舞台，在这个舞台上，在存在中的飞跃带来的那些秩序问题，能在其本性获得更好理解的情况下得到解答。

对第二个问题——那些新帝国是否和更古老的各个近东社会属于同一类型？——也必须给出否定的回答。确实，我们通常会说波斯帝国、马其顿帝国和罗马帝国，但这些名称所指的，并不是像埃及、巴比伦和亚述那样以帝国形式组织起来的具体社会。这些新帝国的名称来自位于文明外围地区相对小型的社会，他们在大约两百年的时间里征服了巨大的近东—爱琴海文明区域。在公元前6世纪，各伊朗部落社会开始了对美索不达米亚和小亚细亚的征服，并将其帝国扩展到印度河流域和埃及；在公元前4世纪，马其顿的腓力二世在希腊建立起霸权，而后亚历山大征服了除小亚细亚内陆地区以外的波斯帝国；公元前2世纪，罗马人开始介入马其顿、希腊和亚洲事务，随后是该帝国向东的扩张，直抵帕提亚和萨珊王朝的边界。在以上这些案例中，征服者都不属于由他们组织起来的社会；所形成的帝国都没有组织起相应的波斯社会、马其顿社会或罗马社会。相反，这些征服者在广袤领土上的分布显得相当稀疏，他们只有在得到本地原住民协助的情况下，才能维持自己的帝国。在伊朗的案例中，古希腊的雇佣兵队长（condottieri），亦即那些军队承包商，以及他们手下的雇佣兵，为波斯人提供了高效而可靠的武装分队。接下来，亚历山大不仅依靠马其顿人作战，而且也雇用了古希腊部队，后来又将伊朗人纳入他的部队。更加复杂的是其后继者的武装力量：拉菲亚之战（公元前217年）发生在塞琉古王朝和托勒密王朝之间，参战的有马其顿人、希腊人、埃及人、伊朗人、凯尔特人、色雷斯人和阿拉伯人。最后，罗马甚至无法为其帝国提供统治者：在罗马人担任皇帝的尤里安王朝和意大利人担任皇帝的弗拉维安王朝之后，依次是伊比利亚人、非洲人、叙利亚人、阿拉伯人和伊利里亚人皇帝。因此，作为一项有着制度化权力的事业，这个帝国已同具体社会的组织相分离，并且能作为一种形式，施加于那些不再能自我组织起来的社会遗留物之上。

对这两个问题的回答，预示着一种奇特的趋势的融合。精神秩序的承载者们倾向于同他们所源出的那些社会相分离，因为他们感到，具体的社会不适合作为收纳普遍精神的容器。那些新帝国显然不是有组织的社会，而是一些组织性外壳，它们将会以不确定的方式扩张，将先前的那些具体社会纳入其中。在这个历史时代，精神秩序的普遍性契合了缺乏实质的权力外壳所进行的不确定扩张。一方面，精神秩序的普遍性似乎要将整个人类天下，而非某个具体社会作为其实现领域；另一方面，那些新帝国倾向于扩张至整个天下，并提供一种制度层面的，已准备好接受那种精神实质的秩序。

就目前而言，在上述预示之外进行更多的探讨将会是不明智的。在能对这个普世问题尝试进行考察之前，必须先拓宽资料基础。为了实现这一拓宽基础的目标，现在我将更仔细地考察这种新型帝国，这种显然并无自身实质的独特权力外壳的性质。

第二节　现实层面的天下——波里比阿

那些新帝国并非源自残暴的征服意志，而是源自致命的权力真空，它从外部吸引未曾使用过的组织力量，甚至将其纳入自身；它源自脱缰的时局，而非精心的谋划。我将在此假说下考察伊朗、马其顿和罗马的案例。

相对简单的是伊朗帝国的开端。在美索不达米亚地区，亚述和巴比伦之间历次两败俱伤的战争，连同亚述在公元前7世纪中叶对伊朗的渗透，为巴比伦—米底亚联盟准备了舞台，该联盟在公元前612年摧毁了尼尼微和亚述强权。随后，巴比伦的最后一位统治者那波尼德，试图从米底亚人手中收复北部亚述和哈兰城，他诱使波斯人居鲁士背叛他的米底亚君主（同时也是他的外祖父）阿斯提亚格斯；结果，阿斯提亚格斯于公元前550年被废黜，米底亚被并入阿契美尼德王国。由于米底亚同吕底亚结盟，克洛伊索斯对居鲁士抱有敌意——结果在公元前546年，吕底亚成为居鲁士帝国的一部分。公元前538年，巴比伦陷落；公元前525年，冈比西斯征服埃及。

更为复杂的是马其顿案例，因为阿契美尼德帝国此时已经存在，权力关系网已变得更为复杂。我们只能涉及一些相关点。随着吕底亚的陷落，爱奥尼亚希腊人已处在波斯统治下；随着头两位阿契美尼德君主完成对亚洲—埃及的征服，以及大流士一世早期对帝国的巩固，并将边界扩张至印度河流域，扩张的方向移往希腊。可以说，从公元前6世纪末开始，波斯历史就是希腊历史，反过来也一样。由权力真空造成的吸引力显露出来。公元前510年，雅典的三僭主统治被推翻；公元前508年，克里斯提尼开始对雅典政体进行民主改革。贵族派迅速向斯巴达寻求并获得帮助。公元前507年，克里斯提尼被临时放逐出雅典。在此困局下，雅典人向位于萨迪斯的伟大国王寻求帮助，他们派出的使团献上表示臣服之意的波斯符号——泥土和水。尽管雅典人没有批准协议，但已在符号上表明了这种臣服之意；而在公元前506年，雅典人拒绝服从波斯王让希庇亚斯复职的命令，这必定被波斯人认为是臣子的反叛行为。公元前499年，爱奥尼亚人开始反叛，并获得雅典海军支援。他们倾尽全力给予支援。当这场叛乱于公元前494年平息时，大流士便着手准备一场针对叛乱者的惩罚性远征。公元前490年，于公元前510年被逐出雅典的僭主希庇亚斯引导波斯舰队驶向马拉松平原。在这件事情上体现出来的模式，主导了公元前5和前4世纪的希腊—波斯关系，直到腓力和亚历山大时期。在西方的历史编纂中，希腊在马拉松和撒拉米司的胜利，以及波斯战争后的雅典文化和政治成就，掩盖了上述事实。但是，由阿契美尼德人开创的这种新型帝国有强大的生命力；对希腊、对历史的未来进程意义十分重大的这些胜利，几乎没有影响到波斯的强权。当雅典帝国被伯罗奔尼撒战争（公元前431—前404年）拖垮并瓦解后，古希腊的局势又变得与公元前510年时非常相似。公元前387年，斯巴达人安塔赛达斯在萨迪斯谈判达成了一项有关希腊与波斯关系的普遍安排，它采用王室法令的形式，从埃克巴坦那传到萨迪斯，允许希腊人的各个城邦保持自治，但位于亚洲的那些城邦除外，它们仍将处于波斯统治之下。希腊城邦的自治条款在实际上意味着，任何成规模的城邦联合都将引起波斯的干预。因此，权力真空始终敞开着。

然而，波斯帝国自身也有些问题。要使内部纷争不止的希腊饱受折磨，这个帝国的外交技艺和庞大的财政资源绰绰有余，但后宫的争斗、层出不穷的王族谋杀以及内部的叛乱，侵蚀了这个帝国的力量，而它的军事实力也严重衰弱，以至于埃及在公元前404年之后获得了事实上的独立。而且，在公元前401年库纳克萨战役中，居鲁士在希腊雇佣军的协助下战胜了王室军队，这场胜利通过色诺芬在其《远征记》中的记叙而在希腊留下了深远影响。尽管这场胜利半途而废（因为居鲁士在战斗中被杀），但一个率领着希腊军队的希腊化君主，看起来很有可能与波斯强权匹敌。这个帝国在公元前4世纪是否仍足够强大，能对抗团结起来、拥有能干的领导、想要摆脱沉重负担的希腊？亚历山大对这个问题给出了答案。到公元前4世纪中叶，必定已经有不少希腊人想到，让希腊脱离苦海的唯一方式，是在正在崛起的马其顿君主霸权的领导下，结成一个联盟。权力真空的吸力再次起了作用。

伊索克拉底致腓力的公开信（写于公元前346年的《腓力》），是关于古希腊心灵状态的重要文本，它部分地契合了马其顿国王的计划。伊索克拉底的聪明才智令人敬佩，他将政治问题归结到与之相关的各种术语。首先，希腊的主要城邦（雅典、斯巴达、阿戈斯和底比斯）为希腊社会提供自我组织的尝试已经失败，而且将来的尝试也没有希望取得更大的成功。其次，这些城邦深受束缚与打击，被持续不断的战争拖得精疲力竭，人口压力和政治流放又进一步加剧了它们的可怕苦难。伊索克拉底苦涩地评论道，在希腊，从流离失所的难民中比从公民人口中更容易招募到一支强有力的军队（ek ton planomenon e ton politeuomenon，40）。克服第一项恶果的措施是组建一个由腓力领导的泛希腊联盟（伊索克拉底谨慎地没有提及细节，但他无疑会喜欢科林斯联盟）；克服第二项恶果的措施是一场反对波斯的战争，这将解放爱奥尼亚人，并将小亚细亚开辟为前沿定居地，供那些过于拥挤的城邦和数以万计的难民使用。这两项建议必须认真地关联起来，因为马其顿人并不被认为是希腊人（伊索克拉底避免称其为野蛮人，而是用委婉的说法“并非同族”，ou homophylou genous，44），而腓力的领导将只在反对波斯的泛希腊事业名义下得到接受。然而，我们不应认为伊索克拉底的筹划对马其顿的计划有什么影响。该观念处在这样一种氛围中：将希腊力量真空中的潜在能力组织起来，以便推翻站在松软泥土上的波斯巨人。《腓力》只不过表明了希腊的某种政治和理智氛围，它与腓力和亚历山大的政策形成共谋。

帝国的这种新类型从亚洲向西扩张到爱琴海地区，最终将罗马拖入它的天命。在亚历山大的后继者们分割他的征服成果后，以军事君主国的形式组织起来的巨大领土国家，成为东地中海和近东地区的主导强权。尽管帝国的分裂使西地中海地区各民族摆脱了被纳入该帝国的命运（这是亚历山大原本想达成的），但是，如果我们相信《备忘录》的说法，那么即使是这些后亚历山大帝国也相当可畏，它们足以激发西方那些具有相当大规模和军事潜能的权力单元为了自卫而组织起来。在那些东方事件的冲击下，西地中海地区必须重塑自身的政治结构，成为潜在的组织者，将各领土国家和潜在的属民人口加以组织。这种斗争是为了形成具备能抵抗东方威胁之规模的政治组织，罗马在第二次布匿战争（公元前218—前201年）后从这种斗争中脱颖而出，成为占据主导地位的强权。一旦获得这种地位，罗马（可称其为第一罗马帝国）向东方的扩张便再次被那个权力真空的吸力所主导。我们必须说“东方的权力真空”，因为身为帝国一部分的各后继国家均被帝国观念所笼罩。这份政治地图并非最终版本，任何拥有实力并采取了行动的人都有可能改变它。在发生于东方的冲突中，当那些较小政权的生存受到威胁时，他们便可能请求正在崛起的西方强权协助。这种情形出现在公元前201年，当时佩加蒙、罗兹和雅典请求罗马协助抵抗马其顿的腓力五世和叙利亚的安条克三世。从公元前200—前197年的马其顿战争开始，这种扩张在两百年内将罗马带到了帕提亚边界。

在描述帝国的创生时，我所使用的是波里比阿在其《历史》中为此目的而发展出来的方法。现在，我将把波里比阿（公元前201—前120年）的方法和理论引入对此现象的分析，这与“一个社会的自我阐释是其秩序之实在的一部分”这一原则是一致的。[125]

在分析一个事件（praxeis）进程时，波里比阿（3：6）坚持认为，我们必须区分它的原因（aitia）、借口（prophasis）和开端（arche）。在“现实层面的历史”这一研究领域（tes pragmatikes historias tropos）有高超造诣的研究者（1.2.8），绝不应满足于描述事件，而必须看透现象和借口，还原最初的原因。例如，在马其顿帝国这个案例中，波里比阿认为，公元前401年希腊人在色诺芬率领下撤退，以及公元前396或前395年阿格西劳斯对亚细亚发动袭击（它表明波斯的虚弱），这是事件的原因；复仇波斯人，解放爱奥尼亚，这是事件的借口；亚历山大进入亚细亚，这是事件的开端（3.6）。

然而，对最初原因的探究，不能成为历史方法的自足原则。这是因为，因果链条无限回溯；通过寻求原因的原因，我们永远也无法达到某一项历史对象（1.5.3）。因此，只有当历史对象已经给定时，才能进行对原因的寻求；这种寻求必须受到现象（theorema，1.2.1）——我们想要获得对它的充分认识（theoria，1.5.3）——的指导和限制。尽管原因（aitia）在时间上先于现象的开端（arche），但开端在分析的逻辑上先于原因；现象的开端必须是得到普遍认可和了解的事物；它必须在事件中明显可见（ex auten theoreistai）（3.5.4）。波里比阿将其研究对象选定为罗马帝国的扩张，这一“非比寻常的壮观景象”（paradoxon kai mega theorema）（1.2.1）。他先是将研究对象限定在半个世纪的时间跨度内——从公元前218年第二次布匿战争开始，到公元前168年皮德纳之战结束了第三次马其顿战争为止（1.2—3）；但随后又将其加以扩大，包括了从公元前264年第一次布匿战争到公元前146年摧毁迦太基这一段时期。在探究最初的原因时，他将自身限定在探究罗马人于公元前264年“首次从意大利穿过大海”的背后动机（1.5.1）。这就是波里比阿的方法及其应用。

对这一时期的研究所面临的关键问题看来是：如何界定波里比阿所说的现象？他为解决这个问题，确立了如下原则：研究对象必须从事件本身自发显现出来。（该原则的一般形式——历史的秩序来自秩序的历史——正是当前这项研究所遵循的。）然而，在将该原则具体运用于帝国问题时，波里比阿的界定显然与我们的并非完全相同。现在，我将考察那些一致与差异之处，以便进一步澄清这种新类型帝国的性质。

在马其顿帝国的案例中，关于现象的各个方面（原因、借口和开端）并无公开的意见分歧。然而，这种一致性受到了削弱，因为波里比阿只是顺带讨论了马其顿案例，作为运用其方法的一个例子，而不像我们那样，将其置于“帝国扩张”（它跨越了整个文明区域，从东到西，从伊朗到罗马）这一更大语境下来考察。出于自己的研究目的，他更偏好将“罗马的征服”这一现象独立出来；结果是，他必须认定每一个案例都是孤立的现象，而我们则意在将这些案例结合成一个有关普世帝国的宏大现象。这种分歧似乎对所运用的这一方法的客观性投下了阴影；因为如果这些意见分歧是可能的，那么，对现象的界定可能就不像该方法所认为的那样，是自发显现的。但是，如果我们对波里比阿的程序详加审视，这种分歧就将显得不那么严重。

在我们的分析中，我们认为第二次马其顿战争（公元前200—前197年）的开始是罗马扩张的开端，并将后亚历山大诸帝国的形成，视为促使西地中海地区出于防御目的形成相应的领土国家，并最终引起罗马介入东方事务的原因。但是，在“究竟是将开端定在公元前218年第二次布匿战争的开始，还是定在公元前264年第一次布匿战争的开始”这个问题上，波里比阿犹豫不决。波里比阿对那些较早日期的偏爱，以及他在二者之间的犹豫，反映出由这个问题带来的压力，因为它使他可以研究那些发生在希腊和近东，与第二次布匿战争同时进行，并与它相互交织的战争，它们是公元前200年开始的罗马东扩本身的前奏。采用一个较早的开端，使他能在罗马的崛起与东方马其顿人更早的帝国的历史间建立起联系，尽管他所关注的是罗马的现象。一旦达成这个目的，波里比阿甚至愿意承认，只有在公元前202年在扎马赢得了对迦太基的胜利后，罗马人才敢于向希腊和亚细亚地区扩张（1.3.6），他由此将开端最终定在公元前200年。因此，在更仔细的审视下，这种冲突并不存在。然而，波里比阿在看待帝国的性质时所关注的是罗马的扩张，这一事实依然存在。因此，现在我们必须转向其理论的这个部分。

吸引波里比阿注意力的首先是事件的非凡特征（to paradoxon ton praxeon），是史无前例的、正在他眼前成型的强权汇集。这些事件是闻所未闻、史无前例、非比寻常或独一无二的，因为罗马人在半个世纪这样短的时间内，将“几乎整个有人居住的世界（oikoumene）”置于他们的单独统治下（1.1.5）。以往，这些天下事件（tes oikoumenes praxeis）似乎也曾在各自孤立的区域发生过，它们在目标、成就或位置上缺乏统一性，但是，历史如今已获得一种有机特征（somatoeides），发生在意大利和利比亚的事件，已同发生在希腊和亚洲的事件相互联系起来，共同通往一个目标（telos，1.3.4）——罗马的至高无上（hyperoche，1.2.1）。接下来，波里比阿将罗马的扩张同以往各帝国（dynasteia）相比较，从而支持“罗马的扩张具有非凡特征”这一论题。的确，波斯人在一段时期内成就了范围广大的统治（arche）和帝国（dynasteia），但是每当他们越出亚洲范围进行冒险，那么不仅是他们的统治，甚至连他们的生存都处于了危险之中。斯巴达人在伯罗奔尼撒战争后获得了对希腊的霸权，但仅仅无争议地保持了十二年。马其顿人在征服亚洲后建立了在范围和权力上前所未有的最大帝国，但是天下的大部分（利比亚、西西里、撒丁和西欧）仍在边界之外。只有罗马人才将几乎整个天下（而不是天下的一些部分）纳入他们的统治（1.2）。最后，波里比阿认为，需要有一种新的文学形式来契合这些史无前例的事件。当命运（tyche）本身使整个天下的事务（pragmata）向同一个终点汇聚时，历史学家理当以一种研究（pragmateia）来回应，这种研究能使人认识整个天下的大势（tes holes oikumenes schema）（1.4.6）。罗马扩张的结构使所有民族及其事务的特殊历史显得不足和过时；历史学家想要研究的是事件背后的普遍的综合结构（ten de katholou kai syllebden oikonomian）（1.4.3）；为此所需的是一种普遍的共同历史（tes katholikes kai koines historias）的新形式（8.2.11）。

在将波里比阿的理论纳入视野后，现在可以继续探讨普世帝国的性质了。

这种性质是难以捉摸的，因为并没有哪个具体的社会能被认为是帝国秩序的主体。波里比阿确认了这一观点：成为现实层面的历史舞台的，并不是单个社会，而是地中海和近东各民族的整个地理和文明视域（从大西洋到印度河）。这一新现象要求使用一种新的术语，因为当那些事件共同导向的是各个社会及其秩序的毁灭时，我们的讨论对象便不再能是社会及其秩序。取而代之的是天下。“天下”这个词原本只具有文化地理学的意义，它指的是有人居住的世界；但是，通过波里比阿，它获得了“被纳入帝国扩张过程的各民族”这一技术性含义。在这个波里比阿式含义层面之上，还能加上“处于罗马司法管辖之下的人类”这一含义（《路加福音》2：1；《使徒行传》17：6，24：5），最后还能加上“将要到来的弥赛亚世界”这一含义（《希伯来书》2：5）。但是，在波里比阿的理解中，这个天下是组织的对象，而非组织的主体；它并不像埃及、被选民族或古希腊城邦那样，将自我加以组织，以便投入行动。而且，它并没有发展出一种符号化表达，它的思想家们可通过该符号化表达来阐述他们对新秩序的经验（尽管可以在它之上叠加某种秩序和某些符号，就像我们将要看到的那样）。在天下之上，并没有宇宙论符号化表达兴起，就像从近东诸帝国产生的那样；也没有体现为世界历史的符号化表达，就像从以色列的位于神之下的当下中产生的那样；也没有哲学家的城邦理论，就像从柏拉图和亚里士多德的雅典产生的那样。取代阐述了心灵秩序的哲学家的，是阐述了政治事件的演变机制的历史学家；取代了柏拉图式对话或亚里士多德式论著的，是波里比阿的研究。那些术语（“事件”、“现实层面的历史”以及“研究”）通过波里比阿获得了它们的技术性含义。

最后，创造了“天下”和“现实层面的历史”新含义的人并不是一个关注他所在社会秩序的先知或哲学家，而是他所研究之剧变的受害者。波里比阿出生在麦格罗波利斯，是阿卡亚联盟的政治家吕科塔斯的儿子。在公元前168年的皮德纳之战后，他是因为反对罗马统治而被押往罗马等待审判的一千名阿卡亚人之一。比其他被监禁于乡下小城的人幸运的是，他被允许留在埃米利乌斯·保卢斯家中，担任他的儿子们的家庭教师。直到公元前151年，他才被允许和在等待那场从未举行的审判期间幸存下来的三百名阿卡亚人一起返回家乡。两年后，他在罗马外交机构中，随同他先前的学生西庇阿·埃米利阿努斯，参加了同迦太基的战争，并在他身边目睹这座城市于公元前146年毁灭。在阿卡亚联盟的最后一次暴动被粉碎后，波里比阿迅速返回希腊，设法减轻由L.马缪斯在阿卡亚实施的处死与毁灭；在罗马的权威之下，他将幸存城市的行政管理重新组织起来，并作为这些城市的恩人，得到了他们赠予的塑像。他是一个通世故、识时务的人，生活在一个愚者既无法统治也无法接受统治的时代；他均衡地保持了对罗马人的崇敬与憎恨；他没有让情感模糊他对事件的看法，尽管这些事件摧毁了他所成长于其中的那种秩序。

天下并非秩序的主体，而是征服的对象；这就是它作为一种理论对象的地位并不清晰的原因。然而，命运促使那些事件走向一个可辨别的终点（telos）。尽管征服者主导权的扩张在原则上是无限制的，但它还是在天下自身之中遇到了它的极限——人无法征服不存在的地区。因此，研究的对象终究还是自我显现为普世帝国的建立。对于波里比阿对罗马现象的关注，我们必须结合事件的这种自我限制来加以理解。他对罗马帝国与波斯帝国、马其顿帝国的比较表明，他对一整出天下戏剧及其各阶段间关系有着相当到位的意识。但波斯帝国已然陷落；马其顿人的征服随着亚历山大之死走向停滞，在一个世纪后也没能重拾动力。随着罗马的崛起，这个过程的内在机理看来已得到充分展现；终点出现了，在它之外看不到有什么进一步的终点；波里比阿感受到围绕着这些事件的终结性氛围，它后来在维吉尔的符号“无限帝国”（imperium sine fine）中得到阐述。这种圆满达成目标的特征，在理论上为专注于罗马现象提供了正当性；研究的对象不是作为一个整体的那出天下戏剧，而是它在臻于圆满的过程中借助的机制和发生的事件。

然而，对最后的演出和演员的关注，进一步提出了一些问题。首先，必须追问的是，在波斯人和马其顿人失败之处，为什么罗马人就应该成功？而且，像波里比阿这样具有哲学素养的人知道，尽管罗马的征服似乎具有终结性，但在这个世界上没有什么是最终的。因此，意义问题就会强有力地闯入对毁灭过程的研究，该过程从表面上看并没有意义，即使它必定走向终结，在它力所能及之处的一切均被毁灭时。这两个问题均成为波里比阿著作的研究主题；第一个问题以“对罗马政体优点的思考”这一形式出现；第二个问题以“这出戏剧中的演员对他们所获成功之短暂性的忧心忡忡的评论”这一形式出现。

《历史》第六卷对罗马政体进行了探讨，它回答了“罗马为何成功”这一问题。波里比阿著作的这个部分非常著名，但却谈不上明晰或没有讨论余地；而且，当今不够严谨的解读者的误解，进一步模糊了它的观点。该论证的前提是在以下两部分文本中给出的：有关政府形式的一般理论（6.3—18）和罗马政体与其他政体的比较（6.43—58）。插入这两部分文本之间的，是对罗马军事组织的研究（6.19—42）。然而，应由前提推导出的结论，则没有清晰地被得出。

6.3—18的文本是一个奇怪的论题组合体，它刻意地不让自己上升到理论层次。波里比阿首先叙述了对政府形式的柏拉图—亚里士多德式分类。好的形式是王制、贵族制和民主制；相应的坏形式是君主制（僭主制）、寡头制和暴民制。这些形式在历史上按照这个顺序出现，首先是王制；每一种好的形式都被与它对应的坏形式取代，这种坏形式之后则会出现下一种好形式，如此循环往复；于是，一个社会的整个政体系列就是从王制到暴民制。这些转变的发生是源自自然的（kata physin，6.5.1）。这种分类脱离了它在柏拉图和亚里士多德各自著作中所处的理论语境。波里比阿将结论概括为一些传统说法，它们适合于“现实层面的历史和常识性理解”（6.5.2）；用我们今天的话来说，它是一种以教科书风格呈现的叙述。他将斯多葛派的循环范畴运用到整个政府形式系列中；每个社会都经历一种返回起点的政体循环（politeion anakyklosis）（6.9.10）。随后，关于政府形式和政体循环的这些传统说法，得到了关于混合政府形式的传统说法的补充，后者是由逍遥学派学者梅塞尼的第凯尔库斯（大约活跃于公元前320—前310年）在其著作《三元政体》中提出的，用以解释斯巴达政体。每个只根据一种原则（君主制、寡头制或民主制）建构起来的政体将会很快衰朽；通过混合并均衡这三种原则，由某一种元素导致的衰朽将能为其他两种元素的反作用所制约，从而避免那种不可避免的衰朽（6.10）。波里比阿发现，罗马政体实现了这种幸运的混合。他认为，执政官代表了君主制元素，元老院代表了贵族制元素，而部落大会则代表了民主制元素。他将罗马在其建立帝国的斗争中展现出的效能归功于这三种元素间的制约与平衡（6.11—19）。

对传统说法的这种叙述所要达成的目的，并不是一目了然的。的确，在脱离它们语境的情况下，这些传统说法为观念史提供了很好的资料，人们能够博学地将它们呈现为波里比阿的政治理论。但它们是有语境的；第六卷的读者肯定会很想知道，作者究竟想要证明什么。首先，波里比阿承认，尽管斯巴达的政体是最佳政府形式的典范，但它在希腊寻求霸权的斗争并不成功，因为与这三项政体元素无关的其他内部因素起着阻碍作用（6.48—50）。因此，如果对最佳政府形式的探究是要揭示罗马成功的原因（8.2.3），那么这个证明已经失败。其次，他知道，他所认识到的万物变化规律没有例外情况（6.57.1）。尽管罗马的政体拥有最佳形式，但它也会像背负着寻求胜利和繁荣的压力的任何其他政体一样衰朽（6.9.12—14）；新的财富和奢侈将毁掉人民的精神风貌，促成暴民制的发展（6.57）；腐败的征兆在当时已相当明显（18.35）。因此，最佳政体似乎仅仅能使一个民族创造出最终将毁灭它的条件。最后，波里比阿甚至没有尝试执行他所宣称的意图，即表明为何罗马能在波斯和马其顿失败之处获得成功，因为第六卷对罗马政体和其他政体的比较表明，波斯和马其顿并不像之前提到的那样糟糕。

波里比阿著作的这个部分几乎是令人难以置信地徒劳无功。据我所知，尚未有人对此加以评论。这一点值得引起一些关注，因为它表明，在柏拉图和亚里士多德之后不过两百年，哲学的衰落就已达到何等令人震惊的程度。哲学已让位于常识性理解（koine epinoia）。波里比阿对能引出结论的各种术语加以主题性的概括，以此取代对秩序的分析。当他这样做时，他所平淡无奇地诉诸的，正是这种常识性理解。秩序问题已被归结为一种对各种演变机制的计算，它既含混又令人含混。随着作为秩序之主体的社会毁灭，对心灵本身之秩序的感受已明显变得迟钝。在现实层面的历史中出现的各种打击，摧毁了较为古老的社会；它们正在那个天下之中解体，但这个天下尚不具备充分的自我生活，除了在绝望中爆发的奴隶起义之外，它未能对这种大肆破坏做出反应；研究现实层面历史的史学家太过痴迷于成功现象，以至于无法在秩序层面上评价这些事件。就波里比阿而言，在权力竞争中不重要的，便根本不重要。在他关于最佳政体的比较研究中，他断然拒绝对柏拉图的典范政体给予任何关注——同有生命的存在者比起来，一个无生命的东西算得了什么呢（6.47.7—10）？西塞罗的态度已经呼之欲出，他以嘲笑的口吻否定了古希腊哲学家心目中的最佳政治，将其视为无足轻重的幻想，与罗马军队统帅们（imperatores）在战场上创造出来的最佳政治体不可同日而语。这种理智氛围和灵性精神氛围，强有力地让人想起斯大林的名言：教皇有几个师？

第二部分文本（6.43—58）比第一部分更有意义。关于最佳政体的传统说法退居后台。波里比阿在这里提出一条原则：一个政治体的状况（stasis）是由习俗和法律决定的（6.47.1—6）。如果人们的私人生活正直，公共生活正义，那么这个政治体便可谓良好；如果他们的生活与此相反，那么这个政治体就将是坏的。罗马处于良好的状况中，因为它的各项事务是由一种合乎高标准的贵族制掌管；如果这些标准衰退，人民不再同意服从（这是难免的，迟早会发生），那么这个政治体就将走上通往暴民制的道路（6.57.6—9）。在罗马贵族制所具备的各种品质中，首先应该提到一项总会带来世俗层面进步的特性：罗马人会拿走他们能得到的东西，并且从不给予任何人任何东西，如果他们能忍住自己的话（31.26.9）。接下来，波里比阿描述了葬礼仪式，罗马贵族领导人及其祖先的卓越品质，能通过这些仪式铭刻在人民心中，从而系统性地增强统治阶级的权威和特权（6.53—54）。他解释道，公共服务的诚实程度令人惊异，这是罗马不同于迦太基之处，然而，罗马在获取财富时又有着熟练的手腕，这赋予罗马以军事扩张的手段，而这些手段是斯巴达所缺乏的（6.50，56）。在意大利开展的联合和联盟政策为罗马军队在农民中找到了优秀的士兵来源，而迦太基则不得不依赖雇佣兵（6.52）；书中有很长的一个部分是在描述罗马的军事体系及其优点（6.19—42）。最后，波里比阿强调了人民的deisidaimonia，视其为罗马国家最重要的特性。这个词通常被译为“迷信”，但它在此语境中意味着对神的恐惧，或者说虔诚。波里比阿是站在开明希腊人的立场上来讨论这个问题的。在其他民族眼中，虔诚将会受到谴责，但在他看来，它保持了罗马政治体的团结。他带着智者派的口吻暗示说，罗马人为了普通人民的利益而宣扬虔诚。“如果我们能形成一个由智慧者构成的政治体，那么这个过程将是不必要的；但是，由于各处的群众都是不安定的，他们满怀非法的欲望、不理性的激情和狂暴的怒气，所以必须用无形的恐怖和诸如此类的盛况来约束大众。”古代人在人民中引入对众神的信仰和来自地狱的恐怖，这种做法是正确的；现代人则愚蠢地摧毁了这种信仰（6.56.6—12）。

尽管这两部分文本为有关罗马成功之原因的结论提供了前提，但波里比阿从未清晰地给出过结论。这并不是说结论无法给出。但是，那些传统说法实际上是一种阻碍而非帮助；进一步而言，其中一些结论对罗马人来说并不那么令人愉悦，而且必须考虑到这样一种可能性：波里比阿想做的仅仅是简单勾勒而已。由于在这个问题上的相关术语是由循环论设定的，因此，在一个多元化的权力领域中，合乎自然的胜利者将必定是那个恰巧位于其效能巅峰的国家。在比较罗马和迦太基时，波里比阿着重强调了以下这个观点：“每个机体，或者国家，或者行动事业，都有其自然周期：先是成长（auxesis），接着是巅峰（akme），最后是衰败（phthisis）。当这两个国家处在巅峰之时，它们的每个方面都处在最佳状态，所以它们之间的差异在那个时候由于那个原因而变得明显。”（6.51.4）由于迦太基先于罗马走上发展道路，所以，当罗马仍处在巅峰之时，迦太基已开始衰落。在迦太基，大众已经在影响政策，而在罗马，元老院仍然控制着各种事务；在普通人民与最优秀者之间的斗争中，罗马贵族制的优秀品质占了上风（6.51.5—8）。因此，罗马的成功与罗马的品质无关，而是源自这两个国家在它们各自的时代循环中所处的相对位置；成功不过是历史的侥幸。

然而，这个结论并不能直截了当地被得出——不仅因为那种做法是不明智的，而且因为结论本身就是错的。我已指出，建立在循环论和混合政府形式的传统说法的基础上的那种论证，是无效的。波里比阿知道，斯巴达也拥有混合政府形式；即使在比较罗马和迦太基时能用时代循环中的不同位置来作为论据，但在考察斯巴达的案例时这种论据又是无效的。显然，除了混合形式和在循环中的位置之外，还有别的因素与帝国的成功有某种关系。因此，波里比阿赋予葬礼仪式和虔诚的重要性便凸显出来了。作为一个希腊人，他必定已被罗马秩序的坚如磐石所打动；他意识到，罗马并未经历公民信仰的解体，而这是发生在公元前4和前5世纪的雅典人身上的典型情况。那种解体不仅是由时代循环带来的问题，而且是古希腊特有的哲学发展带来的问题。罗马的公民神学尚未在哲学家的自然神学带来的冲击下解体，就像瓦罗在一个世纪以后所描述的问题那样。因此，波里比阿至少触及了罗马在人类历史中的地位所包含的真实悖论（paradoxon）：这个国家相对原始，位于古希腊文明外围地区，仍然由农夫那种坚韧不拔、完全不令人愉悦的精神风貌推动，但它具有在与迦太基几乎致命的斗争中存活下来的耐力，以有组织的方式统领天下的政治天才，以及吸收古希腊文化的能力。

如果说，罗马成功的原因过于复杂，以至于无法用有关政体的那些传统说法来解释，那么循环论倒是具有一定的有效性。因为罗马共和国的确很快便从其巅峰跌落；衰落的迹象在波里比阿眼前日益明显。然而，这位研究现实层面历史的史学家尽管忠实地记录下了这些迹象，但却没有作为哲学家来解读它们。的确，他看到那些事件从秩序的角度来说是无意义的；而且他也敬畏于命运女神的手笔；但在他的著作中，总体而言占上风的是默然接受的基调。我们必须再一次考虑这样一种可能性：波里比阿并未表明他的所有想法；因为罗马人自己也在担忧事件的进程，而通过他与罗马统治阶层的密切联系，这位历史学家非常熟悉政界交谈的主题。第二次布匿战争造成的人口损失，城市无产者和奴隶数量的增加，由小农经济到建立大庄园的转型，以及一个新的金融阶层（骑士阶层）的兴起，这些因素业已动摇了罗马的社会结构。而且，一群保守派元老在西庇阿·纳西卡的领导下宣布，摧毁迦太基是不可取的，因为罗马将失去一个能使她保持健康的对手——但他们的这一表态并没有取得什么成效。在公元前146年对迦太基和科林斯这两座重要城市的刻意毁灭，被理解为一种能预示未来灾祸的措施的失去。进一步而言，由大规模的人口流放和奴役带来的社会动荡必定已是触目惊心。例如，当塔兰托于公元前209年被攻克时，三万名塔兰托人变成奴隶；公元前168年的皮德纳之战后，埃米利乌斯·保卢斯摧毁了七十座马其顿城镇，将十五万人卖作奴隶。在西西里各庄园爆发的由叙利亚人尤努斯领导的奴隶起义，经过一场为期三年（公元前135—前132年）的正规战才被镇压下去。最重要的是，对公元前2世纪的罗马人来说，罗马本身正变成一段过往，它被加图作为一种古老的行为典范向同时代人展示。

波里比阿对这一切都了如指掌。然而，他并未尝试系统地描述罗马秩序面临的问题，而是通过反思他在一些人身上看到的命运，表达了对难以计数的无序状况的意识。在谈到珀修斯的战败时，他让这位马其顿末代国王回忆起先知的一段话，它来自法勒鲁姆的德米特流斯，大约写于公元前317年（29.21）：

如果你看的不是无限长的时代，也不是许多代人以来的时间，而仅仅看过去这五十年的话，你就将在其中看到命运的残酷。五十年前，你可曾想到过，如果某个神向马其顿人和马其顿国王，或者波斯人和波斯国王预示了未来，他们竟会相信，那时候还主宰几乎整个天下的波斯人竟会湮没无闻，而那时候不过是无名之辈的马其顿人竟会成为所有人的统治者？然而，这个命运女神从不对我们的生活守信，而是出乎我们意料地变换所有事情，通过意外之事来展现她的力量。如今，她使所有人明白，或者说在我看来是这样的：当她让马其顿人得到波斯的财富时，她只不过是把这些好东西暂借给他们，到她决定另行处理为止。

接着，波里比阿给皮德纳的胜利者阿埃米利乌斯·保卢斯分派了一个任务，让他规劝他的同胞，当着战败的珀修斯的面，希望他们在成功的时刻记住命运的残暴，保持通向繁荣的举措（29.20）。这个主题最后一次的出现是在迦太基毁灭时。那时，波里比阿在西庇阿的身边俯视着这座燃烧的城市，听见他学生说出一条可怕的预言：命运女神给特洛伊，给亚述人和米底亚人，给波斯人和马其顿人，如今又给迦太基带来了末日，她也将给罗马备下相同的命运（38.22）。

在以上整理的这些资料基础上，至少可以在澄清概念上迈出第一步了。

通过波里比阿的著作可以明确的是，当时的人们为了解释事件，确实使用了“天下”一词。这个词原本的意思是，古希腊观察者所知的有人居住的世界。此外，在那个关键性的时代，它获得了“一片权力领域”的含义，现实中的事件将各民族拉入其中。然而，这种新意义上的“天下”，并不是一个已经一劳永逸地作为探究对象而被给定的实体。相反，它是某种随着帝国权力的扩张或缩减而同步增大或缩小的东西；进一步来说，它的强度随着统治中心行使的直接管辖程度或间接政治控制的程度而变化。在波斯案例中，这个帝国的天下在以下意义上包括了希腊：古希腊文明区域完全处在波斯的外交控制范围内，尽管只有位于亚细亚的希腊人曾经暂时处于波斯总督的直接统治之下。在亚历山大案例中，他的帝国除了包括希腊，还将先前的波斯领土的绝大部分置于管辖之下；但如果我们认可《备忘录》，则西地中海地区只是在外交上被包括在这个天下之中，以服务于征服者的统治这一目标。最后，在罗马案例中，帝国将整个地中海区域，以及高卢、西日耳曼和不列颠纳入管辖。罗马的扩张足够强大，从而使“天下”一词带上了司法层面的意义，即与罗马的司法管辖权范围相应的“全世界”（orbis terrarum）。因此，皇帝变成担负着保护功能的帝国之神，拥有作为天下之善神（agathos daimon tes oikoumenes）的能力。[126]然而，尽管罗马人向西方和北方惊人地扩张，但美索不达米亚、伊朗和印度的领土则逃脱了帝国的掌控。不过，在这片广大区域中，其中一个部分在现实层面发生的重大事件会影响到其他部分的权力结构。就此而言，即使东方各民族并不在司法意义上属于这个天下，但他们仍是现实层面的天下的一部分。

这些帝国对这种变动不居的天下现象提供了连贯一致的制度化权力。的确，对于在超过一千年的时间里程度不等地成为这个现实层面天下的一部分的那些民族来说，并不曾有一个帝国将他们全部统一到自身的司法管辖之下。通过发端于相距如此遥远的各个中心（伊朗、马其顿和罗马）的一系列帝国扩张，这个现实层面的天下得以形成。这三个权力中心全都在如下意义上建成了普世帝国：它们的帝国建构参与到创建同一个天下的过程之中。因此，一方面，这个天下是通过现实层面的帝国建构事件而形成的；另一方面，这些帝国通过它们所产生的那个天下而变成同一类别之下的不同个体。结果是，这三个帝国的伊朗、马其顿和罗马特征从属于它们的普世功能，而这个天下从未上升到作为一个自我组织的社会的行列中。尽管这些普世帝国的组织延伸到同一个天下，但它们并未前后相继地对同一个社会加以组织，因为这个天下并非具体的社会。这个社会领域的独特特征迫使我们去探讨一个天下时代，它意为这样一个时代：先前生存在自主形成的秩序形式下的多个具体社会，在这个时代里被纳入一片政治权力领域，它是通过来自不同中心的现实层面扩张而形成的。该过程有着可辨别的开端，即伊朗人的扩张；也有着可辨别的终结，即罗马权力的衰落，那时候这个天下开始分崩离析，瓦解为拜占庭文明、伊斯兰文明和西方文明。

第三节　精神层面的天下

通过现实层面历史中的那些事件而创造出天下现象，这并未穷尽由天下引发的那些问题。的确，天下并不是一个秩序主体，而是征服和组织的对象；它是社会的墓地（包括征服者自身所在的社会在内），而不是一个独立存在的社会。然而，在先前那些社会解体的同时，关于秩序的新型经验、用于阐述这些经验的新型符号化表达，以及为了将这些经验加以制度化而进行的新型事业，却都被现实层面的毁灭的受害者们发展出来。寻求秩序的人类并未被抹去。普世的是那些大宗教（其中首先是基督教）起源于其中的那个时代。现在我将介绍体现在保罗对于“向异教徒传教”的自我理解之中的天下问题。

1.保罗

《马太福音》24：14中的一段话说明了保罗传教行为的基础：“这天国的福音，要传遍天下，对万民（ethnesin）作见证，然后末日（telos）才来到。”现实层面意义上的天下已经建立起来了；但是，在通过罗马的征服而进行的那个过程的波里比阿式终点（telos）之外，如今又出现了一个通过福音的传播而达成的进一步的终点。这并不是说天下被彻底拒绝了，而是说它的建立被降低到救赎戏剧之前奏的地位。对这些新意义的分化体现在《路加福音》4：5的引诱场景中，在那里，魔鬼撒旦要把“天下万国”的权力交给耶稣。那将是现实意义上君临天下的帝国权力；但如果这种预备性的天下被当作终点的话，它就变成魔鬼的了。那个真正是终点的王国，正如保罗在他的雅典发言中所提出的那样，将会在神所定的那个日子到来，那时“神要藉着他所设立的人，按公义审判天下，并且叫这个人从死里复活，给万人作可信的凭据”（《使徒行传》17：31）。尽管这个日子无法通过人的计算准确确定——“因为主的日子来到，好像夜间的贼一样”（《帖撒罗尼迦前书》5：2）——但它在不远的将来就要到来。帖撒罗尼迦人哀悼他们的死者，因为他们不会看到基督的来临，无法成为他的王国的成员。保罗向他们保证，死者将在那个日子复活：“我们现在照主的话告诉你们一件事，我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先。因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音，和天使长的声音，又有神的号吹响。那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。”（《帖撒罗尼迦前书》4：15—17）因此，那个日子将会在现今活着的人全部死去之前到来；那些死者，如果是在基督里死了的人，就将首先被提升到那个王国里。

然而，那些死者为了能被提升到基督的王国里，就必须在基督里死去。如果人们从未听说过基督，那他们如何能在基督里死去呢？因此，福音必须尽可能快地被传达至所有人。将福音传遍整个天下，这是使徒担负的救赎任务；时间紧迫，因为天下很大；基督将会在人们活着的时间里降临，而使徒的生命是短暂的。因此，保罗在作为一名传教士旅行时，持续背负着压力，不断与时间赛跑。“甚至我从耶路撒冷，直转到以利哩古，到处传了基督的福音。我立了志向，不在基督的名被称过的地方传福音，免得建造在别人的根基上。”（《罗马书》15：19—20）使徒的工作不应重复；他只会来到主要的地区中心，而把进一步传播福音的工作留给新建立起来的教会共同体；频繁的访问是不可能的。“我因多次被拦阻，总不得到你们那里去。但如今在这里再没有可传的地方，而且这好几年，我切心想望到西班牙去的时候，可以到你们那里。盼望从你们那里经过，得见你们，先与你们彼此交往，心里稍微满足，然后蒙你们送行。”（《罗马书》15：23—24）保罗是否真的执行了他访问整个天下的计划，从罗马帝国的东部边界到西班牙，这一点不得而知，因为没有足够的资料来考证这位使徒的晚年和去世。但是，通过《克雷芒前书》5：5—7，至少有可能对此加以推测：“历经猜忌和争斗，保罗展现了以坚韧不拔作为奖赏的道路；他被囚禁，被放逐，被石头砸，一共多达七次；他是东方与西方的报信者，他因其信仰而获高贵之名，他向全世界（kosmos）教导正义；当他来到西方的尽头，他向君王作了见证，接着便离开了这个世界，被带上天，进入了圣地——这实在是有关坚韧不拔的最伟大范例。”由于这封信是在罗马这个帝国的中心写的，“西方”最有可能指的便是西班牙；在从天下的尽头返回后，保罗似乎是在罗马殉教。这是因为，在现实层面的历史中，他的告发者们指控他“如同害虫一般，是鼓动普天下众犹太人生乱的”（《使徒行传》24：5）。

保罗对其使徒身份的看法表明，当各种事件迫使人类进入无意义的现实共存时，人类能够诉诸自救。的确，现实层面的反抗性暴动，其目的在于重建先前存在过的具体社会的独立秩序，但在面对帝国权力时注定会失败；但是，各民族（即保罗所说的ethne）的普世共存，却能向人类的某种普世秩序敞开，该秩序超越了帝国的现实秩序。在那些撼动世界的事件（即波里比阿所说的praxeis）的阴影笼罩下，人们能建起一个新社会，它的秩序来源于此世之外。然而，那种努力是充满困难的，正如方才引用的文本清晰表明的那样。这是因为，保罗设想的社会是一个由信基督之人组成的共同体，他们等待着那个日子的到来，到时候位于主之下的“将来的天下”将取代位于皇帝之下的这个人间天下（《希伯来书》2：5）。这种期盼着基督再临（Parousia）的共同体生活势必遭遇两个问题。第一个问题出现在使徒传播给帖撒罗尼迦人的慰藉中——他们不必因为死者而悲伤，因为当主降临时，那些在基督里死去的人们将会复活，并和那些仍然活着的人一同成为新王国的成员。尽管这一保证也许可以平复至亲好友的忧愁，但却引发了更大的问题：那个将要到来的王国是对所有人开放呢，还是只对基督及其使徒的同时代人开放？即使使徒成功地让福音传遍全天下，那些生在并死于基督降临之前的人们会怎样？这个问题在热切期盼末日到来的氛围中也许只会停留在人们的潜意识里，但随着使徒这一代人的去世，它会变得更加尖锐起来。当“活着的人”全都死了，而基督再临并未发生的时候，等待着终极转变的这样一个天下还会有什么意义？让天下适应于基督再临的推迟，这是蕴含在保罗对其传教使命的看法之中的第二个问题。对如此这般提出来的这个问题，根据经验和符号化语境的不同（天下问题出现于其中），可以有多种不同的回答。在宇宙论文明中，例如在印度，对于“当下活着的人所生活于其中的这个天下，如何与过去和将来的人类相关联？”这个问题，轮回转世（metempsychosis）成为佛教的解决方法。在犹太教—基督教人类学的轨道中，这种解决是不可能的；必须通过基督降临到死者，通过“福音准备”（praeparatio evangelica）和“上帝之城”（civitas Dei）的概念（一般地说，通过一种历史哲学），才能找到对这个问题的答案。

然而，作为对该问题的回答而发展出来的各种符号化表达，并非我们当前的关注点；我们关注的是这个问题本身，即具有普遍性的精神秩序与天下之间的张力，这种张力涵盖了同时代活着的人。该问题既是理论的又是实践的，实在是头等重要。它是每一种历史哲学都要探讨的理论问题，因为只有当一个带有普世意图的精神共同体对人类的普世秩序加以符号化表现时，该秩序才能在历史中变得具体起来——这就是教会问题。而且，它是政治和历史中的实践问题，因为通过一个带有普世意图的共同体来代表普世秩序的努力，显然充满了变数，这源自这样一种可能性：若干个这种共同体将会在历史中建立起来，并通过并非完全精神性的方式来追求它们各自的普世雄心。由于当代科学缺乏可用于处理这些问题的批判性词汇，因而有必要引入普世性（ecumenicity）和普遍性（universality）这两个词，以便区分发源于天下时代的这个精神共同体类型中的两种成分。普世性指的是，代表着秩序之神性来源的共同体的趋势，它倾向于使自身与天下重合，从而表达其主张的普遍性；普遍性指的是，对于作为秩序来源、超越于世界之上的神的经验，由他带来的秩序对所有人具有普遍的约束力。对这种类型的精神共同体，我们将使用与普世帝国相对应的普世宗教一词。普世宗教（ecumenic religions）这个词比普遍宗教（universal religions）或普遍教会（churches）更好，这不仅是由于它强调了这些共同体与天下问题之间的关联，而且是出于对那些现象的经验描述方面的理由。这是因为，在各种普世宗教中，具有普遍性的经验与追求普世扩张的欲望之间，并非总是有着严格区分的。事实上，通过武力手段在现实层面进行扩张的趋势有时会占据很大的上风（如在伊斯兰案例中），以至于很难在一个普世帝国与一种普世宗教间划清界限。普遍宗教这个词会对以下关键问题预设判断结果：一个带有普世雄心的精神共同体，已在多大程度上澄清并实现它作为普遍和超越秩序之代表者的特征？

2.摩尼

在普遍性为一个普世宗教的扩张在经验层面提供动力的同时，这种宗教的普世雄心使它在社会秩序的领域变得行之有效。我已分离出基督教的普世性层面（这体现在保罗对其传教使命的看法中），现在将进一步探讨这个普世性问题，而将普遍性问题暂时搁置一边。

通过伊朗、马其顿和罗马的征服，现实层面的天下已被创造出来。这些征服向东延伸得很远，超出了罗马帝国的司法天下——保罗将其传教工作限定在此范围内。在基督教传教领域和天下的实际范围间存在的这种不一致，延续了两百多年；到公元3世纪中叶，基督教依然尚未大规模进入美索不达米亚、波斯和印度。因此，如果以普世性来检测是否具有真正的普遍性，那么基督教便是失败的。看来，天下之中被忽略的那个部分将事态掌握在自己手中，并建立起一种新宗教的时机已经到来，这种新宗教能通过更有成效的普世扩张，来证明它掌握了更加优越的普遍真理。这便是摩尼这位耶稣的新使徒所持的观点，他出现在萨珊王朝创立者阿尔达舍统治下的北巴比伦。[127]

理解摩尼观点的基本文本见于《沙卜赫拉甘》，这是这位先知用波斯语写的唯一著作，它是献给阿尔达舍的儿子和继承人沙普尔的：“智慧和壮举总会时不时由神的使者们带给人类。所以，它们在一个时代被那个名叫佛陀的使者带给印度，在另一个时代被琐罗亚斯德带给波斯，在又一个时代被耶稣带给西方。因此，这种启示已经降临；我，摩尼，作为真理之神的使者，在这个最后的时代将这种预言带给巴比伦。”[128]

这个文本只简单提及的那些单个主题，在《精要》中得到详细阐述。由那些使者及其宗教构成的序列，并不只是表明时间顺序，而且还像独立发源的多条小河那样，汇集成一条由摩尼代表的真理大河：

早先所有教会（ekklesia）的著作（graphe）、智慧（sophia）、末日启示（apokalypsis）、寓言（parabole）和诗篇（psalmos），均已在各地汇集起来，来到（katantan）我的教会，并已和由我启示的智慧结合。就像小河流进小河，变成了一条大河那样，古书进入我的著作，变成伟大的智慧，古代的那么多代人（genea）从未宣布过这样的事情。那些书从未有人写过，也未有人启示过，而我已将它们写出。[129]

早先那些宗教的缺点主要体现在它们的地方局限性：

选择在西方建立教会（ekklesia）的人，他的教会便没有来到东方；选择在东方建立教会的人，他的教会便没有来到西方；于是乎，他们中间有些人在别的城市（polis）甚至连名字也不为人所知。我的希望（elpis）却将传到西方，也将传到东方。人们将会听到用所有的语言来宣告它，人们将会在所有城市（polis）宣告它。我的教会在这第一点上便优于所有早先的教会，因为它们都只建立在单个地方、单座城市。我的教会将传到所有城市，它的讯息将抵达每个国度（chora）。[130]

刚刚引用的这段文本意味着，早先的宗教仅仅具有地方性意义，因为它们的传播技巧不足。佛陀、琐罗亚斯德以及耶稣，他们作为摩尼的先驱者的共同点在于，他们并未亲自写作，而是将确定他们所传播讯息的工作留给门徒来完成。“正义之父们（dikaiosyne）并未将他们的智慧写成书。”单单这样的话，必定会带来困难，因为各种不同的传统将不可避免地成为宗派分裂的源头。不过，早先的宗教创立者们不从事写作，这还不只是犯下了疏漏的过错。那些先驱者们之所以故意不写作，是因为“他们知道自己的正义（dikaiosyne）和教会将会从世界（kosmos）中消失”。[131]因此，早先的宗教之所以有局限性，不是由于技术上的过错，而是与启示的神意计划保持一致。只要“纯洁的领导者们”还在，这些宗教便能在一段时间内保持良好秩序；而当这些领导者死后，随之而来的便是思想混乱的蔓延，纪律的废弛，工作的疏忽。但是，这种命运将不会落到“我所建立的宗教”头上。在做出这一保证后，该论证回到普世主义，作为对优越性的测试。早先的那些宗教只在一个国度，用一种语言传播；但摩尼的宗教将在每个国度，用每种语言传播，它会到达最遥远的那些国度。通过由摩尼亲自将讯息撰写成书，并由鲜活的著作、教师、主教、骨干和听众来宣传，这种持续性将得到保证，从而使摩尼的智慧和工作将持续到这个世界的终结。[132]

摩尼特别关注的是基督教的衰落、保罗的工作，以及他自己在使徒职分上的改进。在《精要》的第一章“论使徒的到来”中，他探讨了“被派往这个世界，以便建立教会的使徒的奥秘”。[133]保罗也外出布道，但是，“在使徒保罗之后，整个人类一天天被诱入歧途。他们将正义抛诸脑后，避开狭窄难行的道路，喜欢在宽阔大道上行走”。于是，“这个世上没有了教会，就像你从一棵树上摘下并拿走果实，使它没有了果实一样”。但是，当救世主的教会被拿走，“那时候，我的使徒职分（apostole）便开始了——你们已经问过我这方面的事了。从这时开始，圣灵（parakletos），亦即作为真理的精神，被派来，它在这最后一代人（genea）的时候来到你们中间，就像救世主已经宣告的那样：当我走时，我将给你们派来圣灵”。[134]然后，论证又从以圣灵摩尼为顶点的使徒传承关系，转向普世性问题。“在国王阿尔达舍在位的最后日子里，我外出布道。我坐船来到印度人的国家，向他们宣讲生活的希望（elpis），并在那里建立起一个好教会。”他从印度前往波斯、巴比伦、梅塞内和埃兰。沙普尔对他以礼相待，允许他在整个王国游历，以便布道。他的传教使命将他带到“帕提亚人的土地，远至阿比阿德内（Abiadene），直到罗马人的王国领土的边界地区”。他的足迹“从东到西，就像你所看到的”；他往北、往南走遍了天下（oikoumene）的所有地区。“从没有哪个使徒做到过这一点。”[135]

对摩尼的工作所达成的普世性的极度强调，会给人留下这样的印象：世俗成就是这位使徒的主要关注点。因此，作为结论，记住下面这一点将会很有意义：普世人类是普遍人类的符号。当那种讯息已经充满天下，终末事件出现的时机也就成熟了。摩尼教的《诗篇》223中有两个部分将说明摩尼工作的这一终极目标。第一个部分是关于这种普世性成就的：

看啊，你的神圣教会已遍布这个世界（kosmos）的四方。

看啊，你的葡萄树已充满每个地方。

看啊，你的儿子们已在每一片土地上扬名。

看啊，你的讲坛已牢固矗立在每个地方……整个大地上，每条流动的河流旁。[136]

第二个部分预示了那个终末奥秘：

这整个世界（kosmos）牢固持续了一会儿，

此时正有一座巨大的建筑在这个世界（kosmos）之外建造。

那个建造者将很快完工，

而这整个世界（kosmos）将会解体并被点燃，

大火将吞没它。[137]

在这些摩尼教文本中出现的历史观，与波里比阿的十分相像。在波里比阿看来，波斯、马其顿和罗马帝国的前后相继，很好地界定了现实层面历史中的一个时代；这个时代的统一性，是从它所产生的效果（天下的创建）中自我显现的；这个时代正通过罗马的征服而达到它的高潮，因为它的目标（将文化意义上的天下转变成现实层面历史中的天下）正接近全面实现。在摩尼看来，由佛陀、琐罗亚斯德、耶稣和他本人建立的那些宗教的前后相继，同样很好地界定了精神历史中的一个时代。这个时代与波里比阿的时代一样，都开始于公元前6世纪；它的统一性也是自我显现于那些宗教的普世主义中的；这个时代正通过摩尼，这个“众先知的封印”，在接近其目标的全面实现；摩尼的教会将会克服其先驱者的地方主义，建立起最后的、完全普世性的宗教。对一个愿意将他的资料作为理解一个时代的权威指导的历史哲学家来说，这种相似性并不会令他感到惊讶。在被我们称为“天下时代”的这个时代里，帝国的建造者和宗教的创立者们确实关注由所有人类构成的社会；已经可以看出，它是超越了先前各具体社会限制的；他们关注已被拉入现实事件漩涡的人类大众的秩序；在“正在形成中的普世秩序”这一符号化表达中，上述那种社会和秩序相遇了。在事件的进程中，“天下”这个词获得了我们已在多处涉及的意义光谱。文化意义上的天下转化为现实层面的天下；接下来，后者对过去、现在和将来所有人类的普遍秩序敞开；在一个包含了同时代所有活着的人的普世教会的秩序中，普遍秩序找到其符号化代表；最后，一种宗教的普世性使它再次进入各个共同体在现实舞台上展开的竞争。这个时代的目标发展出由多种意义构成的平行光谱：从罗马帝国的终极性，到一个经过变形的人类所具有的终末论终极性；从超越的终极性（教会的普遍性表现在其中），回到最后的使徒所具有的普世终极性。因此，天下是帝国与教会的汇聚点。通过它的普世性扩张，帝国实现了一种跃升，从原始征服的残暴，上升至作为“全人类的代表性组织”的尊严；通过它的普世性使徒职分（这代表着秩序的普遍来源），教会下降到“为社会和历史塑造秩序的力量”这一地位上。现实层面的外壳与超越层面的实质，它们注定迟早要在普世性组织这一层次上相遇，就像实际发生了的孔雀帝国与佛教的相遇，或是罗马帝国与基督教的相遇那样。

3.穆罕默德

现实层面的征服与精神层面的使徒职分，二者的融合在天下时代将近结束时影响到穆罕默德的显现。到公元7世纪，罗马与基督教的联合已在拜占庭形式中确定下来，而一种相似却更不稳定的融合，则是萨珊王朝统治下的马兹达克主义帝国的特征。将帝国和教会相结合的拜占庭式和萨珊式普世主义范例，形成了穆罕默德在构想那种新宗教时的视域，它将会以帝国权力的同时发展来支持它的普世雄心。这个案例是饶有趣味的，因为伊斯兰教无疑首先是个普世宗教，其次才是个帝国。因此，在其极端形式中，它揭示了天下时代的所有宗教都面临的危险：由于它们的普世性传教使命蜕变为对权力的获取，从而损害它们的普遍性。这种权力是此世的（world-immanent）、在现实层面控制一群人的权力，然而，无论这群人为数如何众多，也不可能是过去、现在和将来的全体人类。

从《古兰经》中选取的一些相关段落可以最好地阐明穆罕默德眼中的普世主义问题。[138]从总体上讲，他对精神层面的历史及其终结性的看法，是与摩尼的看法相同的。有一系列的神圣启示，传给一系列的使者（3：78，中译本3：84）：

你说：

我们确信真主（God），确信我们所受的启示，

与易卜拉欣（Abraham）、易司马仪（Ishmael）、易司哈格（Isaac）、叶尔孤白（Jacob）和各支派所受的启示，

与穆萨（Moses）、尔撒（Jesus）和众先知所受赐于他们的主的经典，

我们对于他们中的任何人，都不加以歧视，

我们只归顺（muslim）他。[139]

与使者的前后相继对应的是讯息的前后相继（3：2，中译本3：3—4）：

他降示你这部包含真理的经典，

以证实以前的一切天经。

他曾降示《讨拉特》（Torah）和《引支勒》（Gospel）于此经之前，以作世人的向导；

又降示证据（furquan）。

在“经书”本身的历史中，最后的这部经书优于之前的那些经书（10：38，中译本10：37）：

这部《古兰经》不是可以舍真主而伪造的，

却是真主降示来证实以前的天经，

并详述真主所制定的律例的。其中毫无疑义，

乃是从全世界的主所降示的。

在使者的前后相继中，穆罕默德居于最后一位使者的地位，作为“众先知的封印”（33：40，中译本同）；他是派到天下的使徒（7：157—158，中译本7：158）：

你说：

“众人啊！我确是真主的使者，他派我来教化你们全体。

天地的王国只是真主的，

除他之外，绝无应受崇拜的。他能使死者生，能使生者死，

故你们应当信仰真主和他的使者，

那个使者是信仰真主及其言辞的，但不识字的先知——

你们应当顺从他，以便你们遵循正道。”

使徒职分的功能在于照看万物。这个世界是由神创造的，也必定回到神那里。“他确已创造了万物，而后又使其回归”[140]，报偿正道之人，惩罚不信真主之人（10：4，中译本同）。创世戏剧是真理与谬妄间的一场斗争，而真理在使者们的协助下将会胜利（21：16—18，中译本同）：

我们未曾以游戏的态度创造天与地，

和天地之间的万物；

假若我们要消遣，

我们必定在我们自身找到消遣的东西，假若我们愿意。

不，我们以真理投向谬妄，

重击它，看！谬妄就会消亡。

悲哉你们，由于你们（对真主）妄加描述。[141]

这段话表现出的好战性并非比喻。真理与谬妄间的斗争，必定会经由穆罕默德的军队与其对手的军队在战场上进行。处在历史中的神的王国，很难与一个紧密团结的武士共同体区分开（48：29）：

穆罕默德是真主的使者，

追随他的人，对外道是庄严的，

对教胞是慈祥的。

不信真主之人必须停止他们的不信真主，否则，世界上的真理与谬妄间的张力就将被充满活力的行动除去（8：40—41，中译本8：39—40）：

你们要与他们战斗，直到迫害消除，

一切宗教全为真主。

如果他们停战，那么，真主确是明察他们的行为的；

但如果他们背叛，那么，你们应当知道，真主确是你们的保佑者。

保佑者真优美！援助者真优美！

因为“在真主看来，最劣等的动物确是不信道的人，他们是不信道的”（8：57，中译本8：55）；如果在战争中抓住他们，对待他们的方式必须是让他们的追随者作鸟兽散（8：59，中译本8：57）。有信仰之人必须做好战争准备，给神的敌人、同时也是有信仰之人的敌人带去恐怖；他们不必害怕付出代价，因为“凡你们为主道而花费的，无论是什么，都将得到完全的报酬，你们不会吃亏”（8：62，中译本8：60）。在天下扩张宗教，这桩事业甚至会是有利可图的，但不应只为了这一理由而执行仗剑传教的工作（8：78，中译本8：67）：

先知在大地上重惩敌人之前，

不该有俘虏。

你们欲得尘世的浮利，

而真主愿你们得享后世的报酬。

通过认真尽责地大规模消灭不信真主之人，由此给出带有精神意图的承诺，只有在此之后，抓住俘虏用来出售才是允许的。即使到了那时，普通人的获利也还是受到“两成规则”的某种削弱（8：42，中译本8：41）：

你们应当知道：你们所获得的战利品，无论是什么，

都应当以五分之一归真主、使者，

归至亲、孤儿、赤贫、旅客。

然而，在有信仰之人眼中，这条规则可能被视为一种受欢迎的税收减免，因为在前伊斯兰习俗中，部落首领有权获得四分之一的战利品。

第四节　亚洲之王

各宇宙论帝国的紧凑秩序折射到由现实层面的天下和精神层面的天下构成的光谱中，也就是说，折射到无限扩张但缺乏精神意义的权力组织，以及在人的意义上普遍的精神运动中，这些运动在寻找一个能让它们塑造其秩序的民族。这个历经千年的秩序解体过程，这种秩序在各正统帝国文明兴起后走向终结的过程中所经历的变迁，这就是我们所说的天下时代。

在前面各部分中，对这个过程的呈现，必须在相对晚近的阶段的视角下进行，事件的进程在此时已对参与者们（无论是主动的还是被动的参与者）足够充分地展开，使他们能意识到它的内在机理，并通过“天下”这一符号化表达来表达他们的意识。该程序在哲学上是必要的，因为在历史中并没有秩序实体，有的只是由那些参与者的理智性意识所体验到并加以符号化表达的实体——除非天下时代中的各种秩序问题已由某些体验到这些问题的人通过一些符号界定出来，否则就不会有通过这些问题来加以界定的天下时代。但是，我们在使用这一程序时必须注意，不要将这些参与者的视角（不可避免地受限于他们在时间和空间中所处的位置、对资料的获取，以及来自日常紧迫事件的压力）作为一种限制强加给当前这项研究。例如，在波里比阿的研究中，罗马并不是在宇宙论帝国之后，而是在波斯人和马其顿人的普世性努力之后出现的。天下时代（波里比阿的罗马注定要将其内在机理发展到极致）的阿契美尼德开端并未得到认识。而且，尽管波里比阿和西庇阿似乎生动地领悟了征服的无意义，但普世性目标的终极性仍被视为理所当然的，以至于人们并未追问帝国聚集起来的各个民族人口将会是何种社会，以及他们将拥有何种实质性的秩序。然而，事件的进程将马其顿国王推上“亚洲”的王座，并迫使一种由亚里士多德训练出来的意识去弄清他到底是什么的国王，此时，这些问题却困扰着亚历山大。最后，波里比阿从未听说过与他同时代的伟大人物，也就是《但以理启示录》的作者，这位作者已将作为众多帝国的无意义序列的历史一笔勾销，并期待通过一种将会给历史带来终结的神性干涉，来恢复人在社会中的生存秩序。直到圣奥古斯丁写出《上帝之城》，人们才找到一种能将现实秩序和精神秩序整合到一个意义整体之中的符号化表达，至少是勉强地，至少是对西方基督教文明来说，至少是暂时地。

我们必须从这个过程的波里比阿阶段及其后各阶段上升到那些源头。那时，紧随着阿契美尼德对巴比伦的征服，那些普世性的秩序问题首次得到阐述；紧随着亚历山大从大流士三世手中夺取“亚洲之王”称号，将要被强加神国形式的那个社会的性质成为一个问题。在呈现了这两个问题之后，我将要考察亚历山大对旁遮普的渗透所留下的希腊—印度余波，直到它在东方淡出历史舞台，这与波里比阿在西方认识到罗马帝国的普世性目标大致同时。

1.阿契美尼德序幕

在呈现阿契美尼德资料时，首先要介绍的是对经验动机的一般性陈述，这些动机倾向于将紧凑的宇宙论秩序形式分解为权力和精神。

宇宙论形式的社会被其成员们体验为宇宙的一个部分，这个宇宙的秩序是由神塑造的，而这个社会的秩序则以类比的方式塑造。将它的秩序符号化为对宇宙秩序的类比的过程，与它的人口或领土规模无关；它也不需要征服外国人或扩张领土；多个这种类比对象的共存，并没有被体验为与宇宙的唯一性发生的剧烈矛盾。因此，在这个意义上，宇宙论形式的社会是完全自足的。然而，在来自现实事件的压力下，这种形式会失去其坚实。当一个宇宙论帝国扩张到它所起源的族群范围之外时，就像埃及在图特摩斯三世进行的历次战争后那样，对扩张到多个民族身上的单一帝国秩序的经验，就能激发出对一种所有人共有的神性秩序的精神意识。在阿肯那顿系列赞美诗中，这种类型的运动体现于利比亚人、亚洲人与埃及人的合作，他们都是同一个宇宙论神性类比的成员，但这种运动并未走到宣称一种对所有人都适用的具有普遍—神性来源的秩序这一地步。对扩张的经验，对正在形成的现实层面天下的经验，不一定会带来这种效果：在亚述和巴比伦的真正普世性人口迁徙案例中，它们的符号化表达中并未出现任何对帝国的普世性构想的迹象。这个问题的复杂性在摩西案例中得到了体现。通过摩西之口的神性宣示（作为神之子的，并非法老，而是以色列人），将对被选民族的符号化同埃及帝国潜在的普世主义紧密相连。而且，与摩西的显现同时代，第十九王朝的阿蒙赞美诗集开始对位于已知的宇宙内众神背后的未知普遍神加以分化。人对神性实在的参与，无论是以“对该实在之问题的理智性洞察和阐明”这一形式出现（阿蒙赞美诗集对此更为强调），还是以“势不可挡的神性突入”（divine irruption）这一形式出现（摩西领受的启示对此更为强调），显然都是紧凑宇宙论帝国解体过程中的一种独立因素，无论各种现实事件会反过来在多大程度上激发这种起分化作用的关于参与的经验，并使其具有说服力。

字面论越轨或实体化越轨是内在于所有符号化的，这些越轨的可能性使上述经验动机问题变得更为复杂。对世界四方的类比性统治，总是可能在想象中越轨成一种对无限扩张的领土的严格统治；在早至公元前3000年的宇宙论帝国的每一次侵略性扩张中，字面论也许都是个中成分。在原则上，宇宙论符号的这种字面论退化与“位于神之下的普遍人类”这一符号化表达的退化并无不同，后者来自因普世雄心而出现的越轨。就像人类的某种普遍秩序能被错误地认为是可以实现的那样（通过将一个普世帝国强加于一个时代中所有活着的人身上），一种宇宙论秩序也能被认为是可以实现的（通过权力的无限扩张）。关于“位于神之下的人之生存”的普遍主义，被紧凑地包含在关于生存的真理中，其途径是成为一个作为宇宙类似物组织起来的社会的成员。无论是在这种普遍主义发生分化之前还是之后，它都会发生字面论越轨。将“超越—神性秩序”翻译为“人造此世秩序”的那种字面论，在结构上与存在哲学的此世论越轨是相同的现象，该哲学从巴门尼德对“存在（Is）！”的洞察，转换到智者派的此世论思辨。神性显现于人在社会与历史中的生存所具有的秩序中，对于表达了对此之经验的那些符号，总是有可能以此世论的方式使其变得毫无意义。

如果考虑到这些因素，那么，我们之前用简略语所表达的过程（从宇宙论帝国到普世帝国的“转变”，或者较晚类型与较早类型的“前后相继”），便成为一个由相当多样化的经验带来的压力而导致高度分化的解体过程。当一个宇宙论帝国受到邻近部落的攻击并保持胜利，结果可能是一种不带有普世意图的扩张，或任何一种字面论越轨。随后，对真实扩张的经验能够（但不一定）动摇宇宙类比的坚实性；它能够（但不一定）成为一种激励物，并催生起分化作用的、关于对神性实在之参与的经验。当这种精神突破发生，要么它们依然以帝国形式出现，就像阿蒙赞美诗集的情形那样；要么，它们进展到对既有的帝国神造成损害的程度，就像阿肯那顿的情形那样，这种运动就会在既有机制的固有抵抗下半途而废。进一步而言，必须注意的是，在各宇宙论帝国历史的晚期，在亚述和巴比伦的狂飙突进中，通过复古运动，出现了某种类似于在事实上存在的现实层面普世主义的东西，但是，无论是在征服者还是在被征服者中，他们都未将此现象以经过分化的方式理解为一个目标，也没有对一般性搅扰和不安的回应。[142]考虑到这个多元化的现象领域，摩西和被选民族的案例值得作为普世帝国兴起之前的唯一案例受到关注。在这个案例中，一种经过分化、超越了宇宙类比的进展，成功地在现实层面和精神层面创造出一种新型秩序。这个独一无二的事件的特点看起来在于，它为精神突进找到了一个合适的种族承载者，就像摩西在由他率领逃离奴役的那些部落中发现的一样；对宇宙论紧凑性的这种精神层面逃离，似乎要求一个身为臣民的民族在现实层面也进行逃离，如果要为一个处在历史中的社会建立一种经过分化的秩序类型的话。

关于阿契美尼德的各种开端，确定它们与摩西及其民族的逃离存在哪些相似和差异，将会是很有帮助的。在这两个实例中，新型秩序都未能从一个处于帝国形式下的社会的内部发展中生成；在这两个实例中，承载者都是一个位于帝国文明圈之内的小民族。而且，摩西在以色列的精神运动是与琐罗亚斯德在波斯的精神运动相平行的。然而，在现实层面，波斯的运动恰与以色列的相反，因为以色列人是逃离埃及，而波斯人则征服了巴比伦、埃及、印度河流域和安纳托利亚。进一步而言，作为这种现实层面逃离的结果，以色列成为一个位于神的王权之下的民族，但卷入了在现实的权力世界中争取生存的致命斗争，而作为现实层面征服的结果，阿契美尼德人得到了一个帝国，但卷入了要为一种秩序寻找精神意义的问题，该秩序既不是对宇宙的类比，也不是某一个民族的秩序。

阿契美尼德扩张的特点是，对宇宙的类比越轨成现实层面的无限扩张，并与琐罗亚斯德教精神运动相结合。我将首先追踪这种字面论越轨，在稀少的铭文资料允许的范围内。[143]

当居鲁士大帝征服巴比伦时，他是安珊（Anshan）国王；通过这一征服，他又成为巴比伦国王。在阿契美尼德扩张的这个阶段，巴比伦帝国的宇宙论符号化表达仍居于主导地位。当居鲁士“抓住马杜克神的手”时，他能对自己说：

我是居鲁士，万物（kiš-šat）之王，伟大之王，全能之王，巴比伦之王，苏美尔和阿卡德之王，世界四方之王，

伟大之王、安珊城之王冈比西斯（Cambyses）之子，

伟大之王、安珊城之王居鲁士之孙，

伟大之王、安珊城之王泰斯佩斯（Teispes）之曾孙，

是深受贝尔（Bel）和纳布（Nabu）所爱的王国的永恒种子

他们是为了自己心灵的愉悦而向往着这个王国。[144]

然而，随着居鲁士、冈比西斯和大流士一世领导的帝国扩张，来自现实层面的事件的压力开始显现。这场征服的迅疾和暴烈，或许动摇了有关对四方之统治的静态符号化表达。无论如何，在贝希吞铭文中可以感受到这一扩张的推动机制和实际运动；大流士在铭文第六节中谈到根据阿胡拉玛自达的意志而“前来侍奉”的那些国家；随后他列举了它们的名字：“波斯、埃兰、巴比伦、亚述（叙利亚）、阿拉伯、埃及、海上的那些国家（希腊诸岛）、萨迪斯、爱奥尼亚（塞浦路斯和西西里沿海诸城邦）、米底亚、亚美尼亚、卡帕多细亚、帕提亚、德兰吉亚那、阿雷亚、花剌子模、大夏、粟特、甘达拉（帕洛帕米萨达）、萨卡、撒塔吉地亚（旁遮普）、阿拉寇西亚、玛卡——一共二十三个国家。”[145]这里所说的不再是宇宙论意义上的四方之王，而是一位已经越出他原本所在王国的边界，进行无限征服的统治者，他到此时为止已聚集起二十三个国家。接下来，普世主义倾向表现在纳格什—鲁斯坦铭文里的NRa部分中，大流士在其中称自己为“所有部落国家之王，这片广袤大地之王”。[146]在紧接下来的列表中（第三节），他提到他在“波西斯（Persis）之外”掌控的那些国家；这些国家的数目已经增长到二十九个，不包括波斯在内。在薛西斯的珀塞波利斯城岱瓦神铭文中有一套与此类似的话，之后是一份列表。[147]最后，希罗多德在一篇归于薛西斯的讲话中，证实了他的普世意图。通过征服希腊，薛西斯意在使波斯的领土（gen）与宙斯的以太共同延展。“当我征服整个欧罗巴后，便没有哪片阳光照耀下的土地位于我们的疆界之外，我将把所有的土地都并入一个国家。”薛西斯的看法强调了天下的现实层面特征：一旦希腊被征服，就将没有哪个城邦或民族会与他在战场上相遇。[148]

其次，在这种普世主义之外，通过由现实事件造成的压力，另一种符号化表达开始出现，即通过阿胡拉玛自达的意志和恩典而形成的，作为正义或真理的普遍秩序。作为整体的贝希吞铭文，是对阿胡拉玛自达所获胜利的赞美，大流士代表这种胜利，他战胜了由假的斯迈尔迪斯（false Smerdis）和其他反叛者代表的谎言（drauga）王国。接下来，纳格什—鲁斯坦铭文中的NRb这部分，根据赫茨菲尔德的识读，将大流士创建的秩序作为阿胡拉玛自达的作品而加以赞美：

阿胡拉玛自达是伟大的神，

是他创造这一震烁古今的杰作，

并使人得见，

是他为人们创造和平，

是他赋予大流士国王以智慧和幸福。

在这序言之后是国王的自夸（autolouange），开篇如下：

大流士国王说：

出自阿胡拉玛自达之意，我是这种人：

正确之事是我所爱，

错误之事是我所恨。

身居低位之人因为身居高位之人而遭受不义，

这是我所不喜，

身居高位之人因为身居低位之人而遭受不义，

亦是我所不喜。

正确之事是我所喜。

说谎之人是我所恨。[149]

用亚里士多德的话来说，这篇自夸涵盖了可被称为“国王的卓越之处或德性”的那些东西；它以如下保证作为结束（第三节）：这位国王的成就来自阿胡拉玛自达所馈赠的各种德性。这位国王的这番自我称赞（它应当得到通读）远远超出了将统治者视为法老时期的宇宙秩序中介者的观念。相反，它令人想起以大卫的最后言语风格出现的君主。[150]这个神塑造了这位国王的性格；这位国王变成一个带有独特的卓越之处，并按照这个人格化的神的形象塑造的人。通过这位国王的征服与管理行动，充满这个幅员辽阔帝国的秩序实质不再是宇宙论的，而是阿胡拉玛自达的精神与道德实质。

关于秩序的这种经验是新型的、经过分化的，它最为强烈地出现在薛西斯的珀塞波利斯城的岱瓦神铭文中。[151]在列举了位于他的统治之下的那些国家后（第三节），薛西斯讲到，帝国的这些省份中，有一些在他成为国王时发动叛乱。在阿胡拉玛自达的协助下，他们的叛乱被镇压；由于其中一些地方之前曾经崇拜过岱瓦神，薛西斯此时“将这些用于崇拜岱瓦神的马棚夷为平地”，禁止崇拜岱瓦神，并建立起对“身怀真理的阿胡拉玛自达”（Ahuramazda with Rtam the brazmanic）的敬拜（第四节）。这个表述的含义很难确定，因为它在现存的铭文中只出现过一次。不过，已知Rtam是琐罗亚斯德教的核心概念，意为“关于秩序的神圣真理”。坦—瓦胡（Rtam-Vahu）祷文（Yazhd 27，15）说：

真理是完美的善（直译：最好的善）；

由它自身的意志是，为我们，由它自身的意志

可能成为完美的秩序（rtai），成为真理（rtam）。[152]

这段有关在世上为我们实现关于秩序的真理的祷文，在实质上是祈祷神之王国到来的主祷文（Lord’s prayer）。最初，通过真理的到来而令世界变形，这被认为是此世的；但琐罗亚斯德教就像基督教一样，不得不将其终末论希望转而寄托在遥远不定的世界终结点，从而为某种浸染于作为真理的精神之中的秩序在历史上的幕间演出留出空间。[153]brazman的含义在此语境中相当模糊。它肯定就是印度语brahman这个词；但是那样的话，brazmanic的含义将会与Rtam的含义很接近，以至于就我们目前的知识水平来说无法对其加以区分。[154]不过，可以肯定的是，在“Ahuramazda with Rtam the brazmanic”这个表述中，薛西斯将琐罗亚斯德教的符号引入他的帝国秩序观念。在这个场合，秩序的普遍实质不仅在国王身上，而且在帝国的臣民身上得到人格化。因为该铭文接着说：

将来，当你们想到“我想生时太平，死后有福”，

你们务必遵守阿胡拉玛自达制定的法律。

务必敬拜身怀真理的阿胡拉玛自达。

那些遵守阿胡拉玛自达制定的法律，

敬拜身怀真理的阿胡拉玛自达的人，

将会生时太平，死后有福。[155]

通过最后这几句告诫，薛西斯比其他阿契美尼德国王都更加远离宇宙论神性秩序，走向超越—神性秩序。Rtam是个古老的宇宙论符号，其功能与埃及的玛特或中国的道（Tao）并无不同；是琐罗亚斯德创造了它的新含义——遍及所有作为个人的人的普遍秩序来源。带着这种新含义，该符号被薛西斯采用，这使阿胡拉玛自达不仅变成塑造了国王和帝国的神，就像阿肯那顿的神所做的那样，而且能使每个崇拜他的人，在不经过国王中介的情况下，参与到他的Rtam之中，从而使这些人能在死后有福（rtava）。[156]就我们所知，也许正是薛西斯在精神层面的热忱，使他成为唯一积极介入古老的岱瓦神崇拜，并以阿胡拉玛自达崇拜取而代之的阿契美尼德国王。

2.亚历山大

马其顿人是波斯帝国的后继者。相比我们对阿契美尼德人观念的了解状况，我们对亚历山大对其帝国征服的看法所知更多，尽管也还不够充分，因为由其战友撰写的文献有相当多已经佚失，除了由后来的历史学家保留下来的一些片断，尤其是阿里安（约公元96—180年）的《亚历山大远征记》中的那些。根据官方的宣传，这场战争开始时是一场复仇波斯人之战，也是一场解放爱奥尼亚希腊人之战。真正的目标是什么，如果真的有过某种明确计划的话？这只能根据马其顿军官们（这是亚历山大从腓力那里继承下来的，其中尤其是帕曼纽）对于“将马其顿部队湮没于广袤的亚洲大地中”这一做法日益强烈的抵制来加以推断。很可能在腓力及其军官心目中，征服的目标被限制在了安纳托利亚沿海地区，以及足够的小亚细亚内陆，这是为了创建一个独立的领土国家，以在战略上抵抗已遭削弱的波斯，使其无法重获失去的地位，并且足以容纳过剩的希腊人口前来定居，但又不要大到超出马其顿有限的军事控制能力范围。我们不知道战争开始时亚历山大的想法是怎样的，但很有可能的是，他已经在大体上构想了后来得到展开的计划。

在伊苏斯之战后，在答复大流士关于签订友好同盟条约的提议时，亚历山大第一次表现出怀有比他保守的幕僚们远大得多的目标。亚历山大致大流士的信，被阿里安保留了下来（2.14），这是极其重要的资料，因为它是现存唯一能使我们听到亚历山大本人声音的文本。在拒绝了大流士关于“自己正在进行一场防御战争”的辩解，并谴责他发动侵略后，亚历山大继续说：

我是全亚洲的主人，所以你来见我！如果你怕来了以后受到我的羞辱，那就派你的朋友来接受我的誓言。你来的时候，带上你的母亲、妻子和儿女，以及你想带上的任何人。你能说服我给你的，都将是你的。关于未来：在你跟我说话时，称我为亚洲之王；别想和我平等交往，而要称我为你所有东西的主人，如果你需要任何东西的话；否则，我将视你为无礼之人。如果你仍要为你的王国斗争，那就站直身子为之而战，切勿逃跑——因为无论你在哪里，我都会抓住你！

这封信与其说是一项资料，不如说是展现帝国更迭（translatio imperii）本身的精彩时刻。

继大流士之后得到的亚洲之王角色无法长久持续。由于征服的速度异乎寻常地快，它面临着“成为由众多领土和民族形成的一团乱麻”的危险，缺乏确定的制度形式和符号形式。塔恩简洁地概括了这个问题：“在埃及，亚历山大是独裁者和神。在伊朗，他是独裁者，但不是神。在希腊各城邦，他是神，但不是独裁者。在马其顿，他既不是独裁者也不是神，而是一位准立宪君主，他治下的人民享有某些约定俗成的权利。”[157]除了一些例外，波斯的行政组织仍由那些总督管理。这一点并不能掩盖如下事实：亚历山大的统治，作为一个整体，以及他自身作为统治者的地位，并不具有形式。关于亚历山大创建这种形式的意图，有大量的片断性资料，但无法单独通过某项资料得出决定性的结论。我们只能进行拼图工作，让它形成尽可能完整的画面。

首先要考察的文本是普鲁塔克（约公元46—120年）在其《亚历山大的命运与德性》中所概括的亚历山大普世主义。该作品是一篇辞藻华丽的演说，在赞扬亚历山大的德性时运用了修辞上的传统说法。其中之一是将国王提升到哲学家之上，因为国王通过行动实现了哲学家仅仅梦想和谈论之事。这是我们在波里比阿的著作中看到正在形成的老生常谈。在这篇演说的相关部分（1.6；329a—d），普鲁塔克首先概括了“受到许多人崇拜的廊下派（hairesis）创始人芝诺的政体（Politeia）”，以作为基本前提：人不应当相互分离地生活在各自城邦和民族的法律之下，而是应当形成一个政治体和民族，拥有为所有人共有的生活和秩序。芝诺仅仅梦想的东西，普鲁塔克继续说道，由亚历山大付诸实施了；他为芝诺的理性（logos）提供了行动（ergon）。亚历山大并未像亚里士多德所建议的那样，作为希腊人的霸主（hegemon）、作为野蛮人的主人来对待他们，而是深信“他是由众神（theoten）派来，作为所有人的协调人（harmostes）、调解人（diallaktes）”。当他无法通过理性（logos）将人们凝聚在一起时，他便通过武器（hoplois）迫使他们在一起；由此，他使他们的生活、性格、婚姻和习俗相互融合，就像在一个“爱杯”（loving cup）里那样。他要求他们“将这个天下（oikoumene）视为他们的祖国，将他的军队视为他们的堡垒（akropolis）与保障，将所有好人视为他们的同族，将所有坏人均不视为亲属（allophylous）”。他们不应当像从前那样，根据习俗和服饰来区分希腊人和野蛮人，而应当承认，优秀之人（arete）是希腊人，邪恶之人（kakia）是野蛮人。对这一概括，还必须补充如下信息（1.9：330e）：亚历山大的计划是“使所有人在彼此间获得和谐（homonoia）、和平（eirene）与共同体（koinonia）”。

如果除了普鲁塔克的这一叙述外，现存的别无其他资料，那么将很难评估其可信度。也许普鲁塔克仅仅是为了修辞效果而将芝诺的观念赋予亚历山大？如下事实进一步增强了这一怀疑：亚历山大不可能将他的行动与芝诺的理性相结合，因为芝诺是在亚历山大死后十年才来到雅典，而在他来到雅典时至多不过二十一二岁。不过，即使我们抛开时代错误不论，假定对亚历山大信念的叙述大体准确——其中有一部分可追溯到埃拉托色尼（约公元前275—约前195年），但它仍然不能令人满意，这是因为，亚历山大在谈到自己作为世界的调解人和协调人时，俨然这一宣称已是某种常识，但我们对该谈话的具体背景一无所知。亚历山大就哲学话题发表过演说吗？抑或他在日常谈话中使用了这种语言吗？他的同僚们报道过这些演说吗？简而言之，我们会很想知道《旧约》研究者们所说的那种“生活场景”，而这些符号正出现于其中。

幸运的是，有许多片段被保留了下来（主要是通过阿里安），它们能证明亚历山大确实具有这些观念，即使他从未以普鲁塔克描述的那种一般化形式来呈现它们。我们将分析三个这样的片段，亚历山大对帝国、统治阶级以及他自身地位的看法将展现于其中。

第一个这样的片段是阿里安在其《亚历山大远征记》（7.7.8—9）中描述的欧皮斯的盛宴。当发生在欧皮斯的哗变以国王和他的马其顿老兵达成和解而告平息后，亚历山大进行了献祭，并安排了一次盛大的宴会。宴会上围坐在他身边的是马其顿同僚，远一点的是波斯人，再远一点的是其他部落的代表，按照他们的名声与才能排序。亚历山大与他的同志们喝同一杯酒，倒洒同样的祭酒，希腊预言者和波斯魔法师开启典礼。仪式在亚历山大起身发表那篇著名祷文时达到高潮。祷文的文本很可能并不完整，但其传统可追溯到托勒密；而且，它的语法表明，它可能经过不止一次的翻译。根据大多数学者接受的理解，亚历山大“为其他好事祈祷，为马其顿人和波斯人之间的和谐，为他们在统治上的伙伴关系（koinonia tes arches）祈祷”。如果这一理解得到接受，那么这位国王所祈祷的只不过是马其顿人和波斯人在联合统治帝国时的和谐关系。塔恩在对相关文本进行广泛分析时认为，该解读不符合举办这场宴会时的局势，当时在场的王国内各民族代表数量多达九千人；那种和谐必定是为亚历山大统治下成分复杂的众多人口而祈求的，就像普鲁塔克那几段可能翻译了该祷文要旨的话所暗示的那样。因此，塔恩想这样翻译：亚历山大“为其他好事祈祷，为和谐祈祷，为马其顿人和波斯人共有的王国中的伙伴关系祈祷”。“这篇祷文所说的‘和谐’必定是作为一项实质性事务而单独列出的，而不仅仅是附加在‘马其顿人和波斯人’这些词之后。”[158]就我所见，塔恩的理解与得到更广泛接受的第一种理解同样有道理，尤其是因为前者还得到普鲁塔克片段的佐证。但我怀疑，关于“这两种理解何者正确”的争论是无用功。因为就我们所看到的这一文本的现状来说，几乎可以肯定的是，它并未严格地翻译亚历山大的祷文——它原本必定有着不同的遣词造句和更长的篇幅[159]——我们并不知道，经过这一简略化传统，它的含义已在什么方向上发生了变化。我们应当将保留下来的形式视为一篇残缺的文本，必须尽可能地从中重新建构原始文本可能的含义，而不是绞尽脑汁地研究它，仿佛它就是这篇祷文的原文。在探寻这种可能的含义的努力过程中，我们应当利用在语法上出现的机会，将Makedosi kai Persais理解为有利与格形式（dativus commodi），并假定这位国王所祈祷的不是马其顿人和波斯人之间的友谊，而是为马其顿人和波斯人寻求众神的福泽庇佑。接下来，在那些福泽庇佑中，祈祷者挑出homonoia kai koinonia tes arches（和谐与伙伴关系）。如果我们做出这一假定，我们便能创造出一种在理智层面和现实层面均可理解的意义语境。这是因为，对具体福泽的描述将亚里士多德为城邦而发展出来的homonoia（灵魂同一、心意相通）和koinonia（共同体、伙伴关系）这些范畴，迁移到亚历山大的创造中，亦即迁移到那个帝国，它不仅包括马其顿人和波斯人，而且还包括希腊人、埃及人、弗利吉亚人、腓尼基人、阿拉姆人、巴比伦人、阿拉伯人、印度人等。毋庸置疑的是，由文化差异巨大的多个民族组成的这样一大块人群迫切需要有一个心灵（nous）共同体，以便成为一个帝国的人民。

而且，在这种局势下，认为亚历山大祈求的是帝国的统一，而不只是马其顿人和波斯人的团结，这也是有意义的，因为他意在使这两个民族（他们加起来也不过在帝国人口中占一小部分）成为帝国的共主。然而，亚历山大的这一规划（通过马其顿人和波斯人的融合，为帝国提供一个统治阶级）遇到相当大的阻碍。他的第一项举措是，让他的同僚与新近被他们击败的敌人分享行政管理和军事指挥的荣耀，但这项举措在根本上并不受他们欢迎。接下来，亚历山大与他的马其顿士兵之间的关系，使情况进一步变得复杂起来，前者是一位准立宪君主，而后者则同时也是某种类似于人民大会的机构。亚历山大重组军队，以便使亚洲分队与马其顿人地位平等，但这只会被后者理解为，这表明他有意为了亚洲之王的身份而放弃马其顿之王的身份。马其顿人感到被他们的国王抛弃了，而他们曾经为他赢得多次胜利；发生在欧皮斯的哗变并非出自军官的密谋，而是愤愤不平的普通人的一次情绪爆发。最后，要想达成将两个民族融合成一个统治阶级的意图，除了任命波斯人担任那些原本将由马其顿人担任的职务外，还需采取更加实质性的措施。因此，亚历山大倡导风俗习惯的混合，采用部分亚洲化的服饰，并引入波斯宫廷礼仪元素。就像在欧皮斯那样，这些努力的高潮还是一场带有仪式性的宴会——在苏萨（Susa）举行的盛大婚宴。根据国王的命令，他的八十位同僚娶了波斯和米底亚贵族的女儿，另有一万名马其顿人必须与亚洲妇女结合。亚历山大本人娶了大流士的大女儿巴森。这场集体婚礼是按照波斯风俗进行的。[160]这些奉命成婚的丈夫们会对国王对他们最私密事务的干预做何感想？我们不得而知。

在亚历山大的所有观念中，他对自身作为帝国统治者的看法是最模糊的，因为自古以来，有关跪拜（proskynesis）和神化问题的杂乱报道遮蔽了它。战友们的著作可能更加详细而清晰，但罗马时期历史学家（他们是我们唯一的资料来源）的报道则十分模糊，以至于从表面上看，他们根本没有抓住问题的本质。[161]

跪拜国王，这是波斯宫廷礼仪的一部分；它并不意味着承认国王是神。然而在希腊，人们只跪拜众神，所以亚历山大引入这种波斯礼仪的尝试，会被马其顿人和希腊人理解成（也许必定被理解成），他在主张拥有神性。那些不可避免的冲突，例如阿那克萨图斯和卡利斯提尼斯在演讲中发生的冲突，或者卡桑德遇到的可怕场景[162]，都得到古代历史学家的广泛报道，因为这些冲突都是很好的故事素材。但是，这些场景是否触及问题的核心？这一点相当可疑。如果有这样一个核心的话，那么，它将会在一个不只是仪式性宴会的场景中找到，亚历山大看起来更愿意在这样一个场合来创造他的帝国符号化表达。它被保留在两个版本中，它们也许能够追溯到在亚历山大的典礼教师卡瑞斯的一部作品中描述的事情。这两个版本本身都不是很明晰，因为它们关注更多的并非典礼，而是卡利斯提尼斯的吵闹行为；但它们互相补充，从而有可能十分接近真相地重构当时的场景。

普鲁塔克在他的《亚历山大的生平》（54.3—4）给出了第一个版本：

根据迈提勒尼（Mitylene）的查里斯记载，亚历山大一次参加宴会，喝完酒将杯子递给他的一位朋友，那人接过杯子站起来面对祭坛（hestia）把酒喝下去，然后跪下致敬（proskynesai），再亲吻亚历山大，等这套仪式完成才回到自己的席位。所有的宾客都按照程序行礼，轮到卡利斯提尼斯的时候，他接过杯子喝完酒，就走向国王要去亲吻他——亚历山大正与赫菲斯提昂说话，没有看到事情的经过。这时，德米特流斯·费敦喊道：“陛下，不要让他吻你，只有他一个人拒绝向你行礼致敬。”于是国王拒绝他的吻，然而他却高声说道：“那么我在离席的时候会比各位少一次亲吻。”[163]

阿里安在他的《远征记》（4.12.3—5）中给出了第二个版本：“在喝完一只金杯里的酒后，亚历山大把它传给旁人，先是传给那些他已经同他们安排好要进行跪拜的人。第一个人站起来喝了酒，倒身下拜，得到了亚历山大的一个吻；就这样，他们一个接一个地做了。”接下来还是卡利斯提尼斯的尴尬场景。

将这两个版本相结合可以看出，这并不是个偶然发生的事情，而是精心策划好的场合，以便引入跪拜仪式。这场宴会是由亚历山大和他最亲密的朋友们安排的，尽管我们并不知道它在哪里举行。这种仪式将首先由他的心腹幕僚来实行，然后，可以预见的是，其他人也将依样实行。该礼仪本身显然包括以下步骤：（1）国王将从爱杯（phiale）中喝酒，并传给旁人；（2）接到的人将起身走向祭坛；（3）他将喝完酒，并在祭坛前跪拜；（4）接下来，他将走到国王身边接受亲吻；（5）他将回到他的座位上。该礼仪的意义显然取决于祭坛的意义。如今，这种祭坛被认为是阿契美尼德王室符号化表达的一部分。[164]伟大的国王区别于普通人之处就在于，在宗教崇拜的意义上拥有一把王室之火，它对遍布宇宙的神性力量加以符号化。神圣的并非国王，而是他的火。在国王行军时，它被置于一座银质祭坛上，在他之前行进。[165]它甚至与国王一起进入战场。[166]它只在国王死后才熄灭。[167]在赫菲斯提昂去世时，亚历山大下令熄灭圣火，仿佛他是一位国王。[168]我们由此可知，亚历山大接过了这一符号化表达。

将神性—国王之火引入跪拜礼仪，这在几个方面引起我们的兴趣。首先，它表明亚历山大已在何种程度上接受了关于神性秩序、王权和帝国的波斯观念。其次，它证明他作为一位心理操纵者的技艺。因为令马其顿人和希腊人反感的跪拜，是要在带火祭坛前进行，而不是向国王跪拜；侍臣们要在神灵的符号前跪拜，但国王本身仍然是人。至少看起来差不多是这样，如果马其顿人和希腊人能被瞒哄过去的话。但卡利斯提尼斯进行了抵制，这也许是由于他理解到，这种巧妙的安排恰恰意味着，它要施加的正是它看上去似乎要拒绝的东西。这是因为，第三，这种礼仪在一定程度上揭示出亚历山大关于自身神性的观念。波斯式跪拜是向身为人的国王跪拜；亚历山大式跪拜是向神圣的国王之火跪拜。通过这种礼仪，国王与这种火的神性相联系，这充分证明在普鲁塔克的版本中德米特流斯的喊叫（卡利斯提尼斯没有“向你”，也就是说，没有向亚历山大跪拜）是有道理的。亚历山大在设计他的礼仪时，既用到了波斯的宫廷仪式，又远远超越了它，巧妙地宣示了他的神性。[169]

亚历山大关于其自身神性的观念模糊难解，而且，鉴于相关资料的状态，这种情况可能还将持续。不过，我们还是有可能对多种多样的资料和问题进行分类，从而可以对这种困难本身进行一定程度上更为清晰的界定，这是与现在关于这个问题范围广泛的争论相比而言。[170]

（1）相当肯定的是，亚历山大于公元前324年要求科林斯联盟各城邦承认他是一尊神，这一要求是一项行政措施，与他自身观念这一问题无关。作为该联盟的霸主，他受到条约限制，不得干预各城邦内部事务；但是，为了重新安置难民，这种干预变得必不可少了，而他作为一尊神，就能拥有作为霸主所不拥有的管辖权。

（2）与“亚历山大对其神性的理解”这一问题更为相关的，是亚里士多德关于“因德性（arete）而与众不同，‘就像人群中的神’（《政治学》1284a11）的人”的观念所带来的影响，如果确有这种影响的话。由于围绕这一短语（黑格尔用它来指亚历山大）出现的争论显然不会平息，因而有必要就此问题阐明我们自己的观点。正如我在这项研究的较早时候提到的那样，亚里士多德的文本中没有明确提到过亚历山大。[171]然而，由于依然存在着这样的可能性（即使没有明确提及，该短语也应当被理解为指的是亚历山大），现在我必须补充说，该短语所出自的那段论证十分清楚明白地表明，它与亚历山大毫无关系，上述那种疑问只有在这条短语脱离了语境之后才会出现。该论证可概述如下：

在《政治学》的关键章节1284a3—1284b34中，亚里士多德讨论的是作为一种安全工具的“贝壳放逐法”（ostracism）这种制度，它要从政治社会中除掉那些在德性上胜过其他公民之人，因为他们的在场对各自城邦的政制规定构成了沉默的谴责（也许并不总是沉默），这些规则不允许他们根据其个人等级而获得相应的公共地位：“由于他们在德性和政治能力上与其他人并不平等，所以如果将他们置于同其他人平等的等级，他们就将受到不正义的对待——因为这样一个人就像人群中的神。”“对他们是没有法律（Nomos）可言的，因为他们自己就是法律。”在这种情况下，“政治正义”将会要求从舞台上除去这些令人不悦的人；这是一种与政体形式无关的必然性。僭主们将会以较为残酷的方式做这件事；而实行寡头制或民主制的城邦也会根据同样的原则做这件事，尽管他们使用的是贝壳放逐法这一较为温和的工具。一个帝国式城邦，比如雅典，对这一工具有更进一步的使用，用于在臣属于它的城邦中镇压潜在的抵抗；波斯人的国王用它来防止在米底亚人、波斯人及其帝国内其他骄傲的民族中出现的反叛力量。对于这项“政治正义”原则，只有一种例外值得探讨，那就是最佳政体（ariste politeia）的情况。此时，由其他人来统治这样一个人将会是真正不合适的，因为那样无异于主张对宙斯实行统治，分散他的力量（tas archas）。在最佳政体中，人们应当愉快地服从这样一个人，从而使这种人成为这些城邦永远的君王。

这一概述虽然简短，却无遗漏。该论证并无一处提到亚历山大，无论是明示还是暗示。而且，关于人群中的众神的说法，以及对他们在最佳政体中的地位的探讨，都延续了柏拉图《法篇》739B—740A的说法和问题；亚里士多德的讨论是在柏拉图设定的理论语境中进行的；在亚里士多德的语境中，该论证之所以会采用这种形式，这种理论上的引导是一个充足的理由。考虑到该论证的理论连贯性，如若想方设法地寻找轰动性的政治暗示，这样做不仅不必要，而且在方法论上也不恰当。最后，必须强调的是，将“就像人群中的神”这一短语运用于亚历山大的任何尝试，均完全违背了亚里士多德在论证中明示的内容。这是因为，人们确实可以从这一章得出有关亚历山大的结论，因为这段话中的类比论证也涵盖了亚洲帝国的情况。波斯国王也将有着超群德性之人从他的王国逐出，以维护政体秩序这一利益（亚里士多德对这种“政治正义”是赞同的），这正是因为波斯国王本身并非“就像人群中的神”；同样的推理可以运用于在亚洲王位上出现的马其顿后继者。的确，亚里士多德并未明白地得出这一结论，我们因而无从知晓他是否这样想过——但没有理由认为他想不到这一点。而且，亚里士多德发展出一个用于描述类型的概念pambasileia，即“统治一个城邦、一个民族或若干个民族”的独裁君主制，并将其特征描述为oikonomike basileia，即一种家长制王权（1285b30—33），因此，毫无疑问的是，这种类型的政治组织并非德性超群之人能在其中被认可为统治者的“最佳城邦”，它甚至连城邦都根本算不上。因此，我们可以得出结论：这个争论颇多的短语，不仅没有被亚里士多德用来指亚历山大，而且它所在的语境排除了进行这种指代的可能性，甚至可以说，对任何一个想要得出一些结论的人而言，它也许还意味着，亚里士多德对他从前的学生所从事的活动持有相当负面的看法。

（3）看起来与亚历山大对其自身神性或半神性的占有有一定关系的唯一段落，是与他前往锡瓦绿洲聆听阿蒙神谕的旅程相关的。普鲁塔克在他的《亚历山大的生平》27的结尾处报告了埃及哲学家萨蒙的评论：“所有人都处于神的王权统治下。”随后他继续说道，亚历山大以“更加哲学的”思考来回应：“神是所有人共同的父亲，而最优秀之人尤其是他所爱。”将神描述为所有人共同的父亲，这令人想起荷马笔下的宙斯，他是“人类和众神的父亲”（《伊利亚特》1.544），亚里士多德则用这句话来说明父亲对其子女的王权统治（《政治学》1259b14）。在被归于亚历山大的这个说法中，新颖之处在于，他将神的父亲身份与他作为宇宙创造者的王权统治相对立，并挑出最优秀之人，“尤其是他所爱”。这一评论所表明的态度（假定它是真实的话），很好地吻合了普鲁塔克在《亚历山大的命运与德性》1.6中所描绘的亚历山大普世主义的总体画面：希腊人和野蛮人已变成一个共同的人类，天下就是他们的祖国，亚历山大的军队就是他们的卫城（acropolis）。不过，除了这种吻合之外，我们很难再断言更多了。像塔恩那样更进一步地推论，认为这种说法是关于“四海之内皆兄弟”的首次划时代宣言[172]，那是一种意识形态化的夸张，它无论是对以往还是将来的状况都是一种歪曲。这是因为，就人类共同体而言，晚期智者派有关平等与和谐的片断中便已包含了这句箴言的全部内容[173]；就神的父亲身份而言，并没有什么观念展现出对柏拉图和亚里士多德的精神突破。亚历山大关于普遍秩序的经验，尽管因为组织一个多元文明帝国的任务而有所松弛，但依然受制于征服者的普世主义。

如果我们将亚历山大的信念“最优秀之人尤其是神所爱”置于它的发言语境中加以考察（征服埃及，接过法老的传承，访问阿蒙），那么这种束缚就将明显体现出来。阿里安说（3.3.1—2），亚历山大访问利比亚人阿蒙的愿望之所以那么强烈，部分原因是他想要请教绝无谬误的神谕，就像赫拉克勒斯和珀修斯在他之前曾经做过的那样，部分原因是他将“他的一部分血统”（Ti tes geneseos tes heautou）追踪到阿蒙那里，希望更多地了解他自己。我们不知道这位征服者从神那里获知了什么；阿里安只是说，答案是“听从他的心（thymos）”（3.4.5）；但很可能就是这位祭司，对亚历山大刚刚在孟菲斯获得的法老式的神之子身份进行了更详细的解释，这种身份对一个在马其顿—希腊式教育下成长起来的年轻人来说，必定显得神秘而令人不安。普鲁塔克的确说过，这位祭司在接待亚历山大时将他视为神之子[174]；西西里的狄奥多鲁斯将这条来自祭司的信息解读为对世界帝国的允准：“他从阿蒙那里获得了主宰整片大地的许可。”[175]法老的宇宙论式主宰已被转化成（无论是由这位祭司还是由那些历史学家）一种普世性主宰。[176]

我们想知道的远远不止这些，但除此之外我们所能知道的就只有亚历山大的pothos（欲望）了。正如我们所见，阿里安说道，有一种欲望驱使亚历山大前往拜访利比亚的阿蒙，可能是为了从神本身那里更多地了解他新近拥有的神之子身份。就我们所知，pothos这个词在亚历山大的用法中所具有的意义（一种强有力的，向前所未闻之事无限伸展的欲望）是由他自己新造的；很可能的是，当那种欲望牢牢掌控了他，促使他前去拜访位于沙漠中的阿蒙时，他首次在此意义上使用这个词。[177]为了理解亚历山大对其普世角色的意识，我们最终被引向他的天才所具有的精灵特性（daemonism）。

3.希腊—印度尾声

随着亚历山大在旁遮普战事的进行，建立帝国的舞台延伸到印度。

以下综述将限定在与马其顿人在“亚洲”（由孔雀王朝和各个希腊—印度帝国构成的复合体）的统治最密切相关的那些事件。它将不会涉及由月氏和其他游牧民族建立的组织，因为它们属于以中华帝国的建立为开端的事件链条；它也不会涉及较晚出现的印度本土笈多帝国的兴起。而且，对于在我们的时代能十分明显地观察到的，与帝国的撤退和扩张相似的现象，就像之前的章节一样，我将不会加以勾画。

在亚历山大的战事进行期间，印度文明区域在政治上仍然是众多的部落共和国，以及规模和权势不等的君主国。一个较大的政治单元是位于恒河流域、处于难陀王朝统治下的摩揭陀王国。普鲁塔克在《亚历山大的生平》（62.4）中讲述了以下插曲：“安德罗科都斯在少年时代见过亚历山大本人。我们被告知，他后来常常对人说起，亚历山大差一点便完成了征服（ta pragmata），因为当时在位的国王行为卑鄙且出身微贱，深受憎恨和蔑视。”[178]这段插曲中的安德罗科都斯就是孔雀王旃陀罗笈多，是第一个印度帝国的创立者。他曾招致可能是其亲戚的难陀王不悦[179]，并流亡到西方。公元前325年，他和其他印度王侯一起来到亚历山大位于帕塔拉的营地。大约八年以后，也就是公元前317年，当最后一位马其顿总督离开印度后，在西北各部落的帮助下，旃陀罗笈多在新出现的权力真空中确立了自身的地位，随后南下进入摩揭陀王国；他废黜了末代难陀王（根据他的说法，此人口碑极差），并夷平了他的房产。在这场家族内部革命中，他的军师是查那基亚，其姓为考底利耶（Kautilya），他是《政事论》的编辑者，甚至可能就是其作者。[180]大约在公元前305—前303年，这个新组织的关键时刻到来。当“胜利者”塞琉古一世最终确立自身在“亚洲”的地位后，他发动了一场战争，恢复了在印度的多片总督领地，并且或许比亚历山大更加深入印度腹地。我们对这段事件进程所知甚少，但它肯定结束于塞琉古王朝和孔雀王朝之间达成的某种和解。塞琉古得到一队战象；作为交换，他承认帕洛帕米萨达、阿里亚、阿拉寇西亚或许还有格德罗西亚是孔雀帝国的一部分。旃陀罗笈多娶了一位马其顿公主，我们不知道这名公主和“胜利者”塞琉古一世的确切关系是什么。大约在公元前302—前298年，作为塞琉古王朝的使节，麦加斯梯尼在位于帕塔里普特拉的孔雀王朝宫廷逗留了一段时间；现存他的著作片断已成为一份供我们理解孔雀帝国的社会和组织结构的重要资料。

在阿育王于公元前233年去世后，孔雀帝国立刻开始衰落，但直到公元前184年才最后终结，那时，孔雀王朝末代统治者手下的一位将领，位于巽伽的婆罗门贵族弗沙密多罗，暗杀了他的主人。一个帝国权力真空再次出现，它堪比先前那个在亚历山大死后、马其顿人放弃在印度的各片总督领地时出现的权力真空；就像先前的真空吸引了孔雀王旃陀罗笈多一样，此时的这片真空使大夏国王德米特流斯开始了征服行动。不过，在概述希腊人第二次深入印度的尝试前，有必要就大夏王国说几句。

在塞琉古帝国的大夏总督领地中，马格尼西亚的尤西德姆斯已成为一个独立王朝的创立者。这个王朝独立之前的历史并不清晰。得益于W.W.塔恩对古钱币和文本资料的出色分析，我们能分辨出来的是，这片总督领地作为抵御游牧民族的帝国东部屏障，一直享有某种特权地位。[181]公元前246年左右，塞琉古二世将他的一个姊妹赐婚给总督狄奥多图斯。狄奥多图斯前一次婚姻所生的儿子，狄奥多图斯二世，继承了王位，与塞琉古王室决裂，并与帕提亚的提里达提斯结盟。接下来，或许是塞琉古太后掌控了局势，她将女儿嫁给尤西德姆斯（他当时不过是狄奥多图斯二世手下的一名总督），并谋杀了狄奥多图斯，将尤西德姆斯扶上王位。尤西德姆斯与塞琉古统治者安条克三世的关系难免引人猜疑，但是，至少大夏与身为塞琉古王室之敌的帕提亚人的联盟终结了。尤西德姆斯是一名有着非凡能力的统治者。在表面上，他成功地实现了亚历山大不曾做到之事——将来自大夏本土的统治者同马其顿人与希腊人相结合，从而奠定了大夏权力的基础。在他于公元前189年去世后，其子德米特流斯可以运用该权力基础，征服塞琉古王朝治下的伊朗东部省份，从而扩张大夏王国。公元前184年，随着孔雀王朝的终结，通过征服黑发西斯河以东的印度（亚历山大想要进入但未能成功）而效仿亚历山大的巨大机遇出现。

比起德米特流斯、他的儿子们和他的将领们的军事实力，更加有助于这项征服事业成功的，看来是局势的变幻莫测。这是因为，孔雀王朝创立者旃陀罗笈多娶了一位塞琉古公主，而德米特流斯是塞琉古王室的母系亲戚。尽管这并未使他真正成为孔雀王朝的继承人，但至少使他成为与孔雀王朝有着最密切亲缘关系的君主，如果要根据与亚历山大在“亚洲”的后继者们的关系来衡量王朝之间关系的话。进一步而言，发生在婆罗门和印度的武士种姓刹帝利之间的内部冲突也成为影响局势的因素。在印度，婆罗门最坚决地组织和从事对亚历山大的抵抗，而刹帝利王侯们则很快就愿意与征服者达成协议。而且，旃陀罗笈多和塞琉古公主的孙子阿育王大力宣扬和保护佛教；而佛陀本人，以及阿育王，都是刹帝利。看起来，佛教主要是对刹帝利具有吸引力，而婆罗门则反对它。弑杀末代孔雀王的巽伽王侯弗沙密多罗是一位婆罗门；后来的佛教传说将他描绘成佛教迫害者，想毁掉阿育王的成果。然而，在印度人眼中，希腊人和马其顿人的种姓地位属于刹帝利的一个略微低级的变体。最后，这一次的希腊入侵者有了对付“本地人”的经验和技巧，而这是亚历山大所不具备的。德米特流斯在入侵印度时遭遇的抵抗，要比印度的军事实力本可以构成的抵抗小得多。为了理解这一点，所有这些因素都必须考虑在内。

德米特流斯计划的内容可以相当清晰地从它的执行情况中反映出来。孔雀帝国的核心是摩揭陀王国；它的首都是位于恒河边的帕塔里普特拉，并在塔克西拉设立了负责西北部的副王，在邬阇衍那设立了负责西部的副王。德米特流斯从大夏开始他的征服，必须保持与大本营基地的联系。因此，他首先占领西北部，在塔克西拉安营扎寨，随后派遣两支部队，一支向东南进军夺取帕塔里普特拉，另一支向西南进军夺取沿海地区和邬阇衍那。这场钳形攻势倘若成功，就将使希腊人通过麦加斯梯尼认识的整个“印度”置于德米特流斯的管辖之下。塔克西拉将成为首都，帕塔里普特拉和邬阇衍那将成为副王驻所。向东南方向进军的部队由德米特流斯的将领兼女婿米南德率领，并确实到达了帕塔里普特拉；希腊人对孔雀帝国前首都的控制至少从公元前175年持续到公元前168年。向西南方向进军的部队由可能是德米特流斯兄弟的阿波罗多特斯率领，也确实深入到邬阇衍那的大部分地区。但是，该钳形攻势从未合拢；弗沙密多罗家乡的王国威迪萨位于钳形攻势的双螯之间，并未被占领。

这场战争必定得到了某种解放宣传的支持。至少有两位王侯，阿波罗多特斯和米南德，在他们的铸币上采用了“救世主”（Soter）的称号。这是天下时代的一种新符号化表达。“救世主”称号此前只出现过两次：一次是埃及的托勒密一世，当从“围城者”德米特流斯手中拯救了罗德斯后，他将自己刻画为救世主；另一次是安条克一世，是在他从高卢人手中拯救了小亚细亚后。阿波罗多特斯和米南德必定是以从婆罗门弗沙密多罗手中拯救佛教徒的面目出现。若干年后，这种救世主称号将被用来反对他们，那时，“神的化身”安条克四世成为救世主，从尤西德姆斯王侯手中拯救了东部塞琉古。看起来，一个普世性帝国主义时代必定会产生如今被称为“解放”的那种奇怪现象，也就是在面临一位可憎的帝国统治者时，以一位略微不那么可憎的帝国统治者（或者是，至少不允许对其有其他评价）取而代之。就阿波罗多特斯和米南德而言，他们对佛教救世主角色的扮演并不意味着他们本身成为佛教徒。然而，他与佛教徒共同体的关系必定是友好而亲密的，否则米南德也不会成为《弥兰陀问经》保留下来的佛教传说中的英雄。

在巅峰时期，德米特流斯的领土从土耳其地区，经过阿富汗和俾路支地区，延伸到孔雀王朝时代的“印度”。然而，征服从未结束。最迟在公元前168年，安条克四世的将领和堂表兄弟欧克拉提德斯发动了收复东部塞琉古的战争。在德米特流斯向印度进军时使他获益的变幻莫测之事，如今使欧克拉提德斯在进攻德米特流斯的大夏基地时获益。欧克拉提德斯也是塞琉古王室的亲戚，并且比德米特流斯的亲缘关系更近。而且，是在位的塞琉古国王命令他前来的，他本人也许还任命了一位副王来对付一个反叛的篡位者。在大夏的马其顿人从效忠德米特流斯，转为效忠欧克拉提德斯；尤西德姆斯王室曾经因为与本地居民的良好关系而获得强大实力，但这种关系如今反而变得对他们不利，因为在这一代的马其顿人和希腊人中间，也许能找到许多反对与野蛮人进行融合的人，就像亚历山大的战友们那样。欧克拉提德斯是又一位救世主，这回是要将马其顿人和希腊人从一位更喜欢本土野蛮人的统治者手下解救出来。这可以解释，为何欧克拉提德斯在武力并不十分强大的情况下取得了成功。到公元前167年，他已拥有兴都库什山脉以西的所有领土。德米特流斯及其副王们在印度的征服不得不停下来。德米特流斯本人返回大夏迎击欧克拉提德斯，而后战败被杀。米南德和阿波罗多特斯不得不放弃他们的前进基地，以便应对来自兴都库什山脉另一边的危险。

此后事件的年代并不确定。最迟在公元前165年，欧克拉提德斯穿过兴都库什山脉，开始了他对印度的征服；在公元前163年安条克四世死后，他将他的命运同塞琉古帝国做了切割，成为独立的国王；公元前160年，帕提亚人米特拉达特斯介入这些事件，征服了大夏；欧克拉提德斯不得不回过头来应对在后方出现的危险，并于公元前159年在战场上被杀。随后，由于未知的原因，帕提亚人从大夏撤退，从而使欧克拉提德斯王朝能在这个国家持续存在下去，直到萨卡和月氏在大约公元前130—前129年征服大夏为止。在此时已和大夏基地中断联系的兴都库什山脉以南地区，米南德组织起了一个包含印度西部和西北部的王国。他大约死于公元前150—前145年这段时间内。在他铸造的一个铜币上，出现了轮子符号，这表明他将自身视为一位印度“转轮圣王”；在他死后，那些城市给予他“转轮圣王”的荣誉，将他的骨灰供奉于佛塔中。他在佛教传说中的角色之前已经提到。看起来，他试图创建一个希腊化的印度帝国，而对阿育王的效仿则是其观念中的一个强有力因素。萨卡对印度的入侵开始于公元前120年左右，这逐渐侵蚀了希腊人的势力；到公元前30年左右，希腊人在印度统治的最后痕迹也已消失。

第三章 历史过程

那些事件迫使生活在天下时代的人们去反思它们所在之进程的意义。于是，该过程的参与者的反思，迫使之前的那些研究转而对那些业已提出的问题加以推断。这些历史哲学问题原先只能在分析的主线之外偶尔得到提及，现在则必须明确地成为主题。

第一节　实在过程

看起来胜过其他一切的首要问题，就是身份问题。一个过程必须是某个事物的进程，但是天下时代这个过程所关涉的事物被证明是难以把握的。它既不可能是消失了的宇宙论帝国，也不可能是在天下时代的进程中兴起的普世帝国。它不是巴比伦或埃及的历史，不是波斯、马其顿或罗马的历史，不是希腊或者腓尼基城邦的历史，不是孔雀帝国或帕提亚帝国的历史，也不是以色列王国或大夏王国的历史，尽管所有这些社会都或多或少地牵涉其中。如果我们不能发现这个事物，那么历史可能是虚无的历史吗？是否可能存在诸如“历史的历史过程”这样的一个事物？这个问题要求得到严肃的考察，并且也将得到这种考察，只不过目前我们必须将它暂时搁置。无论如何，在天下时代本身之中，各个较古老社会的剧烈缩减、瓦解和消失，以及各个征服性强权就它们所建立之物的身份所做的令人尴尬的探寻，都是令人感到困惑的经验。该经验产生了“天下”，这个迄今为止未曾遭到怀疑的历史过程的主体。

然而，这个全新的符号遭到了本体论难题的困扰。因为天下并不是一个社会，处在得到具体组织的生存之中；它是一场有待实施的征服之目标。于是，在追求这个目标的过程中，文化意义上的天下最终远大于预期，而征服则从未达到其目标。更有甚者，人们无法在征服那个非生存的天下的同时，不去摧毁那些生存着的社会，也无法在摧毁这些社会的同时，不去意识到那个全新的、由毁灭性的征服建立起来的帝国社会，正像那些此刻已被征服的社会一样是可被摧毁的；这一整个过程看起来都没有意义。最终，当足够多的生活在同一时代的人被赶入一个帝国，并为有关一个天下的虚构叙事提供支持时，这个集合而成的人类（humanity）最终却表明，自己并不怎么够得上成为人类（mankind），除非他们作为神之下的人类（human beings）的普遍地位得到承认。而当普遍人性被理解为来自人位于神之下的生存时，“位于一个帝国政府统治下的普世人类”这一符号化表达的地位便遭到严重削弱。在哲学上，天下是一个命途多舛的符号。

1.历史的主体

在天下时代本身之中，方才勾勒的身份问题从未得到过彻底思考。对它的洞察在圣奥古斯丁那里达到顶点，他将朝向对神的爱（amor Dei）的运动辨识为在生存中逃离现实层面的权力世界——“他开始离开，也开始爱”（incipit exire,qui incipit amare）[182]——并因此将上帝之城与世俗之城（civitas terrena）的“混合”视为历史的居间式实在。不过，在他撰写《上帝之城》时，他的这些伟大洞见从属于一种历史创生论模式，它的单线历史在教会和罗马帝国的双重普世主义中来到其富有意义的终点。除开他当下的双重普世主义以外，历史别无意义，不过是等待那些终末事件的到来而已。然而，与当前的分析相关的，不仅有那些洞见（关于在生存中的逃离与作为居间的历史的那些洞见），还有对整体的建构。这是因为，圣奥古斯丁试图通过将一种终末论终极性赋予特定事件与社会（这种终极性超越了这些事件和社会在历史的居间之中的生存），来破解关于意义的奥秘。该尝试作为一种类型，在为历史主体建构身份时频繁重现。

自圣奥古斯丁以降，在西方历史的漫长进程中，这个问题发生改变的是其外观，而非其结构。诚然，在历史知识大幅扩充的压力下，奥古斯丁式历史创生论的内容已然瓦解，但是那种符号形式本身则在其基督教—帝国实质消亡之后得以保存；这是因为，启蒙运动时期的和浪漫主义的思辨思想家们继续使用这种形式来建构各种单线历史，这些历史将会通向他们各自选择所在的帝国性当下，亦即意识形态性普世主义的某种变体，它就像奥古斯丁式双重普世主义那样被赋予了终末论的终极意义。至于奥古斯丁就历史的居间得出的那些洞见，它们的命运也不是太好。它们并未得到进一步发展，而是被黑格尔所谓的“新教原则”加以严重畸变，后者将神圣理智的世界（die Intellektual-Welt）重新置放在人的心灵之中，从而使“人能在自己的意识中去看、去认识、去感觉此前曾属超越的万物”。[183]也就是说，历史的居间已被颠覆为一种辩证运动，处在这个知识分子的意识中。随着降临在《上帝之城》身上的命运而来的是，我们今天仍然在一项假定和一项令人不安的怀疑之间悬而未决：假定历史必定是某物的历史（帝国、城邦、民族国家、文明或是普世人类的历史），怀疑历史的过程无法植根于在历史的进程中出现又消失的各个社会。这个过程中的每一个假想主体都曾被认为是一个实体（hypostasis）。

将历史上掠过的那些社会实体化，变成历史的终极主体，这种诱惑是有强烈动因的。在其核心处是一种在情感上难以忍受的张力：该张力的一方是一个社会在历史性的生存中所具有的意义，另一方则是从未得到完全遏制的知识——但凡生成之物，必将归于终结。或许可以说，一个社会总是具有两种历史：（1）内在于其生存的那种历史；（2）它在其中进入生存，又脱离生存的那种历史。历史（1）是为一个社会的成员们高度珍视的；历史（2）则遭到情感上的抵制，最好不被提及。在围绕汤因比的争论中，在它多少有点荒诞不经的那些方面中，我们能很好地观察到这种情感抵制现象。汤因比提出了“作为‘可辨识的研究领域’的文明”这个概念，由此，他既刺痛了各民族的历史编纂者，也刺痛了人类历史进步论的信奉者。各民族的历史学家感到他们心爱的历史主体受到了威胁，因为它将缩减为文明循环中的一个阶段，作为一段纷争时期（处于一个文明的成长与该文明终结于一个普遍国家之间的纷争期），而被嵌入该循环；进步主义者则受到如下假定的刺激：西方文明，在他们的历史创生论思辨中因“现代”这个终末论标志而声名显赫，或将不得不走上所有文明都走过的道路，直到停滞和解体。不仅如此，批评者们的任务相对来说比较轻松，因为汤因比自己的终末论梦想已经使他很容易受到攻击：四种普世宗教，由于它们对应于荣格所说的四种心理类型，将会实现一种全新的、由全球均衡分布的人口所共享的普世主义。在由汤因比对禁忌的冒犯所引发的愤怒的深处，我们不难看出人们对生死循环的恐惧。那些梦想着一个社会一旦生成便将永远幸福地生活下去的梦想家，不愿面对阿那克西曼德的箴言所蕴含的洞见（A9；B1）：“万物之本原（arche）是无定……万物必然朽坏成它们所源出之物；因为根据时间的法令，它们会就自己的不义（adikia）相互惩罚。”

2.阿那克西曼德关于过程的真理

得益于古希腊城邦毗邻亚洲各帝国的便利位置，爱奥尼亚人拥有大量机会，去体验天下时代的暴力。阿那克西曼德的残篇恰好是现存最早的、由哲学家对实在的过程及其结构提出的看法。而且，阿那克西曼德对宇宙过程的紧凑经验与符号化，已然预示了从希罗多德、修昔底德直至波里比阿的一系列人物对处在社会和历史领域中的这种过程的理解。这份残篇因此成为有关那些可谓悲惨的历史经验的关键性符号化表达。我将简要阐明这篇紧凑文本的内涵，接着指出一些在后来的意识分化中出现的重要观点。

阿那克西曼德（活跃于公元前560年左右）将实在体验为一个宇宙过程；在此过程中，万物从作为非生存的无定之中出现，又消失于其中。万物的生存并非突然地、永恒地出自它们自身；它们的生存出自它们所返回之本原。因此，生存意味着参与到两种实在模式中：（1）参与到无定之中，这是万物的永恒本原；（2）参与到万物的有序衔接之中，这是无定在时间中的体现。万物对实在的这种双重参与已由赫拉克利特（活跃于公元前500年左右）通过有关奥秘的简练语言加以表达（B62）：

不朽者也是可朽者

可朽者也是不朽者

生在他者的死中

他者的生也死去。

处在生存模式中的实在，被体验为沉浸在非生存模式中的实在；反之，非生存也延伸至生存。那个过程具有一种居间式实在的特征，受制于生与死的张力。至此，我们可以对这些文本做出一种分析性的说明，但也仅限于此；转述其意义的任何尝试都将破坏它们的紧凑性。相反，我们必须谨防以下做法：将不朽者视为众神，将可朽者视为人，或是将生与死视为人类的生与死，或是将万物（ta onta）视为无机对象、有机体、人或社会，等等。这些符号确实意味着所有这些“万物”；但是，它们紧凑地意味着作为整体（the Whole）或是一（the One）的那个实在的过程，既超越于该过程在存在的诸多领域中的多样化，亦超越于万物在这些领域中的多样化；生存于存在诸领域之中的万物，带着它们的多样化结构，参与到该过程的结构中。若进行转述，则将破坏一种经验和真理；这种经验和真理必须在其紧凑形式下得到接受，人们也必须承认它早于并建立了所有经过分化的、有关那个过程在存在诸领域（尤其是社会和历史领域）之中各种变体的经验。

而且，转述式解读将会模糊这些符号的含义所具有的历史分层。这是因为，经验及其符号化并不是自足的单元，并未在自身之中携带其意义整体；它们是那个实在过程中的事件，并作为这种事件而与过去和将来的事件相关联。转述将毁坏那些符号通过它们在意识历史中的位置而累积起来的那部分含义。当后世思想家们探索处在历史中的各个社会的具体结构时，出现在他们意识背景中的，是有关那个过程的爱奥尼亚式真理。例如，希罗多德有关历史过程的表述就预设了“爱奥尼亚式假说”，尽管阿那克西曼德和赫拉克利特的名字并未被提及。在此情况下，如果忽视了“早先的那些符号化表达被隐含于其中”这个事实，如果这样一段话被理解为仿佛只有字面本身直接的含义，那它的含义就无法得到充分认识。除非读者和柏拉图一样，意识到作为背景的爱奥尼亚式符号化表达，否则，柏拉图对实在之中的居间结构的分析便不能得到充分理解。因此，当后世思想家们在存在的诸多领域中探索那个过程的结构时，关于实在的紧凑真理并未变得过时；相反，它提供了一种语境，那些具体的洞见唯独在此语境中才有意义。关于过程的真理是有历史分层的，因为后世的那些具体洞察将早先的那种整体性作为隐含的语境，分化工作得以在其中开展。

更有甚者，真理的历史分层还反映在哲学语言的结构中，该结构是一项持续至今的常态。这是因为，人们仍在爱奥尼亚学派的意义上使用“万物”这个符号。例如，海德格尔在对“此在”（das Sein，to on，最终也就是阿那克西曼德所说的“无定”）和“存在者”（das Seiende或die seienden Dinge，ta onta）做出前苏格拉底式的仔细区分时，他就是这么做的。又如，怀特海所说的“实在过程”在物理实在过程与宇宙过程整体性这二者之间摇摆不定，并从中获得意义。当他这样做的时候，他的著作便在真理的历史张力问题上踌躇不决。另一方面，如果（并且每当）对那种作为语境的整体性的意识迷失在形形色色的分化所带来的喧嚣中，就像在启蒙运动之后（尤其是在康德的认识论怀疑主义之后）出现的状况那样，那么，对实在的理解就会不可避免地受到严重困扰。在这种具有公共无意识状态特征的“意见氛围”下，真正的哲学家（他们总是罕见的）有责任通过重新认识意识的历史分层，来重新获得意识。发现自身处于这种状况的哲学家所面对的生存问题，已由尼采在其《作为教育家的叔本华》一书中加以探讨，他在书中将“重获意识”这个问题描述为一项任务，即找到一条“从怀疑论的不满和批判性的顺从这一水平上升到悲剧性沉思这一高度”的道路。[184]然而，这种个人努力尚未对那种意见氛围造成多大冲击。正如围绕汤因比的争论所表明的，就实在的过程所进行的“悲剧性沉思”，迄今尚未进入公共意识。

3.理智性意识领域

在作为奥秘的无定和时间的围绕下，万物生成又衰亡。认为“在生成的这些万物中有某一个能终止那一过程，并能在此后永远掌握它”的想法，是很荒谬的。只要人对实在的认知未被严重干扰，这种想法便不会进入人们的头脑。不过，无论阿那克西曼德的洞见看起来有多么平常，它对那个必然出现的、有关它自身地位的问题未置一词：关于那个过程的一项真理是不是出现在此过程中的一“物”呢？或者说，该真理是从某个超越该过程的地方发现的？之前提到过意识的历史分层问题，现在必须进一步探讨它。

首先，一些常见的误解有待消除。绝不可将关于过程的真理实体化为某种“绝对”真理。它并不是古典智慧蕴含的一项珍品，有待作为一项财产被永远珍藏，不时向易受影响的观众展示；它也不是一项廉价的真理，用来引入就“太阳底下所有事物的一文不值”而发出的伤感沉思；它也不是一项记录性的真理，有待在就古希腊人的悲观主义进行渊博的深思时被用作证据。对第三种实体化误用提出一个特别的警告，将会是恰当的。这是因为，“悲观主义”和“乐观主义”都是18世纪的新词，指的是在生存中对实在做出回应时的某种“现代”情绪。将这些情绪范畴运用到古希腊哲学家身上，这是时代错误——古希腊人不是“现代人”；他们直面实在的过程，并无过度的悲观主义或乐观主义。但是，对各种绝对主义的拒斥并不意味着，人们应当寻找某种相对主义替代品。在批判性的考察中，没有哪种意识形态性的主义是可接受的。

爱奥尼亚学派的发现构建了一片理智性意识领域，思想家们在其中从关于过程的紧凑真理，推进到由不断探索的意识提出的分化真理。一开始的有关过程的奥秘与结构的洞见，之后便引向了已在该洞见中得到阐发的经验，并且进一步使它被承认为意识的一项行为，人通过该行为参与到实在的过程之中。被称为人的这个“物”发现自身具有意识；结果是，它发现人的意识就是实在所在的区域，实在的过程就在其中向自身显明。而且，随着理智性意识领域通过思想家们的前后相继而在时间中展开，该领域自身也逐渐被人们认识到是属于实在的结构。这个过程并非“万物”无意识的前后相继；相反，理智性意识的进步使这个过程在时间中形成了结构。一个沉默的、人们可能对其意义有所怀疑的过程，变成了一个其意义得到日益明晰的阐发的过程；被作为其意义发现的，正是理智性意识在此过程中的出现。于是，那些起到分化作用的发现，便产生了用于阐发这些发现的语言符号：Psyche（心灵、灵魂）成为对实在的有意识参与所在的场所；Depth（深处）成为心灵的维度，全新的洞见正是从中得出；Nous（灵魂、理智）成为对那个过程的知觉性（apperceptive）参与能力；Philosophy（哲学），亦即对智慧的爱，成为人处在对真理的追寻之中的生存所面临的张力；诸如此类。在数百年间，理智性意识从爱奥尼亚学派的开端，展开为在柏拉图和亚里士多德那里达到的顶峰。然而，从始至终，由阿那克西曼德的真理所构成的这场运动之起源，依旧富有活力。意识的分化使实在变得既明晰又具有意义，同紧凑真理所构成的背景相映衬；它并未过度扩张自身，并未扩张到超越那个过程的程度。哲学家的真理并未成为一种财产；它一直是有关探寻（zetesis）的真理，这种探寻处在充满爱欲的张力之中，是对生存的神秘本原的探寻。因此，哲学家对处在充满爱欲的张力之中的生存所具有的理智性意识，成为奥古斯丁所说“他开始离开，也开始爱”（也就是将逃离巴比伦视为生存意义的启示性意识）的最亲密近邻。

第二节　人类的对话

在意见编纂术层面上，古希腊哲学的那些现象为人熟知。人们并不怎么熟悉的是，借助阿那克西曼德有关过程的真理，以及对理智性意识领域中的真理加以历史分层，从而建构起理智性意识领域的过程。该领域被建构为一个处在“天下时代”这一更大过程之中的次级过程；对于发现在历史中的意义，该领域是至关重要的；在生存层面的逃离与帝国的征服之间有着密切关联——对于以上这些，人们实际上一无所知。因此，为了给进一步的分析奠定基础，有必要通过选择一些有代表性的例子，在理智性意识领域中对真理加以历史分层。

1.希罗多德

关于过程的真理一经发现，立刻就会彰显出来。但它是关于作为整体之宇宙的紧凑真理。为了揭示其意涵，我们必须通过它在存在的诸多领域中出现的不同模式来认识它。因此，首先应考虑采取的第一项分化步骤，将是从关于整体的真理，过渡到该真理在人、社会和历史领域中的体现。

在《历史》1.207中，希罗多德让克洛伊索斯向居鲁士进言：

如果你认为自己不朽，你所领导的军队也不朽，那么就不该由我来为你进言。但如果你知道自己只是人，你所统治的也只是人，那就要首先知道这一点：人间事务有一个转轮（kyklos），转动着的它不会让同一个人永远昌盛。

这条建议的第一部分（人间事务围绕其旋转的那个转轮），对应于阿那克西曼德所说万物的生成（genesis）与衰亡（phthora）。它的结论（转轮的运动将不会让同一个人永远昌盛），对应于阿那克西曼德的结论（通过衰亡，万物为它们在生成之时犯下的不义而彼此惩罚）。因此，这条进言，作为一个整体，是以阿那克西曼德残篇B1为模板的。

这种早期符号化表达是处在意识背景下的，这一点毋庸置疑；但是，这一关系并不具备它本应有的那种明晰，因为灵性精神品质和理智品质的显著下降损害了希罗多德有关历史过程的宣告。希罗多德对人间事务之轮有所洞察，但是他不知道该如何看待无定。神性本原已被惯常的符号化表达（不朽者和可朽者）所取代；由于这种惯常说法被和来自阿那克西曼德箴言的那条建议并列，它的含义就变得模糊不清了。这是因为，这段话所说的不朽者并非荷马笔下的众神，后者在奥林匹斯山上召开的议事会中就人间事务进行辩论并做出决议；之所以引入他们，仅仅是为了在实现修辞上的功能之后，也就是将注意力引向真正重要的问题（人间事务及其命中注定的厄运）之后，可以将其弃置不顾。不过，这种修辞性的弃置不顾看起来的确也只不过是修辞。如果不朽者真的被当作神性本原的陈旧符号而予以抛弃，那么这段话中的可朽者就必须要变成类似赫拉克利特所说的“不朽的可朽者”的某物。但这显然不是希罗多德的用意。这是因为，那个在居鲁士的议事会上浮皮潦草地谈到不朽者的克洛伊索斯，在落入居鲁士之手时，曾对这个征服者说过这样的话：“啊，居鲁士！众神令我成为您的奴隶。”（1.89）看来众神终究还是插手干涉了人间事务。

这些含混不一之处，是由关于过程的真理在转到历史领域时经历的畸变导致的。在希罗多德的作品中，那些对历史过程的结构做出权威宣告的并不是哲学家，而是像克洛伊索斯、居鲁士、薛西斯以及他们的谋士这样的人。天下时代里的这些帝国缔造者将生命的意义理解为在扩张权势上取得的成功（或者说顺遂，eutychia），并将每一次挫折视为神性超能力干涉的结果。在这些帝国人士就灾难的可能性和现实性所进行的各种讨论中，反复出现的主题是“众神的嫉妒”（phthonos）。除非在背景中潜藏有作为限制因素的神的“嫉妒”否则征服大计无疑会成功（1.32；3.40；7.10；以及7.46的结论）。不自量力或者说爬得太高的人，狂妄自大的人，会引发众神的狂怒；就此而言，这种“众神的嫉妒”是神话的古老主题。悲剧作家们不止一次地在此意义上运用这个主题，例如埃斯库罗斯对阿伽门农返乡那宏伟一幕的描写（《阿伽门农》855—947）；索福克勒斯甚至将众神的这种狂怒加以绝对化，变成作为莫名力量的嫉妒（ho phthonos，《菲洛克忒忒斯》776）。但是，只有在希罗多德的作品中，在与关于过程的爱奥尼亚式真理相联系时，它才成为一个被广泛使用的符号，用于指代降临在光辉灿烂的生存之上的阴影。因此，就生成和衰亡的模式而言，关于过程的真理得到保存，而无定和时间所具有的奥秘则已受到侵蚀，侵蚀它的是对可朽者与不朽者之间围绕权力而出现的张力的构想。作为实在的那个过程并未被否定，但是被称为人的那个“物”并未以其生存整体来参与该过程。人的一部分已被豁免。因为人已然分裂为一个权力自我（power-self），以及他的另一部分自我；前者是完全属于他自己的，后者则无法逃避参与，尽管它的参与被体验为由该过程带来的伤害。如果将帝国缔造者的这种分裂自我，与圣奥古斯丁在心灵中分辨出的两个核心（对自我的爱和对神的爱）相对照，其中征服者的受害者自我取代了对神的爱的地位，那么就能看出一种严重的生存畸变，这是真理畸变背后的原因。

在《历史》中，希罗多德让历史人物就历史的过程及其结构发言。他们的反思在多大程度上确实来自他们自身而非希罗多德，这是个错综复杂的问题。的确，按照批判性历史编纂的标准来看，他们的话语并非“历史性的”。例如，大约死于公元前540年的克洛伊索斯给居鲁士的建议是以如下思考开篇的：“我所蒙受的苦难（pathemata）业已转变为智慧（mathemata）”——这一表述听起来仿佛他很熟悉埃斯库罗斯似的，而后者生活在公元前525—前456年。但是，我们并不能就此得出结论，认为那些话语所表达的都是希罗多德的观点。在如下意义上，它们完全可以说是历史性的：希罗多德归诸笔下人物的、关于过程的一般性看法在地理上广泛传播，是因为波斯帝国幅员辽阔，并且历经数百年。除非有人想要假定，伴随居鲁士的扩张而来、由征服与战败构成的那些重大事件，未曾受到当时卷入其中的人们关注，否则的话，某种关于人间事务中的好运和厄运（fortuna secunda et adversa）的观点，在希罗多德进行写作之时就必定已经相当常见了。不仅如此，既然这种看法已然普及到足以容纳多种具体变化的程度，就像薛西斯和阿尔塔巴诺斯在达达尼尔海峡的对话（7.45—53），或是阿玛西斯致波律克拉铁斯的信（3.40），或是美凯里诺斯的故事（2.129—133），那么，希罗多德就很有可能忠实地记录了一种常见的观点及其各种变体。希罗多德本人也持有这个观点，并给出了他自己的一种变体，这个事实并不会损害这份记录的可靠性。

在《历史》的结论部分（9.122），我们或许可以触及这种个体性变化。希罗多德在那里讲了一个故事，讲的是居鲁士在公元前550年罢黜阿司杜阿该斯之后的波斯局势。一个名叫阿尔铁姆巴列司的人建议这位胜利者着手进一步的征服：波斯是个地势崎岖的贫穷国度；应当走出国门，在周边占领一块富庶的土地。“哪个掌权者不会这样做呢？如今，我们是这么多个民族的主人，并且统治整个亚细亚，还能有比这更好的机会吗？”但居鲁士拒绝了这个建议。他警告波斯人：他们无法在那些富庶的国家一直当统治者，因为温和的土地产生温和的人；随着好战精神的丧失，他们将会落入他人统治之手。希罗多德总结道：“于是，波斯人承认居鲁士比他们更睿智，并带着改变了的想法离开了；他们选择在贫瘠的土地上定居，施行统治，而不是去开发平原，沦为他人的奴隶。”[185]公元前478年希腊人攻打赛司托斯的军事行动结束了波斯战争，《历史》在叙述了这一行动后，做出了上述结论。曾向居鲁士进言的那个阿尔铁姆巴列司，他的孙子在这一行动中被杀。

征服即逃离，因为人们必须为了进行征服而抛弃他们所拥有的一切；生存的这种扩张超越了业已达成的生存秩序，这会引起众神的嫉妒。这就是这个故事的寓意。看来，希罗多德已然敏锐地看出这样一个问题：在普世征服这一现实主义表象下，隐藏着出于贪欲的对实在的逃离。

2.修昔底德

在《历史》中，对众神与人之间权力角逐的构想，侵蚀了过程的奥秘。人的人性已被缩减得只剩下他的贪欲自我，而众神则和人共命运。不过，希罗多德笔下的人物对这一奥秘并非全然无感。他们清楚地懂得对与错，从而知道在扩张权力时取得的成功（eutychia）有所不妥；不论这种错误是什么，它都会引来众神的灾难性干涉。随后，希罗多德将这种错误的本性确定为“出于贪欲的对实在的逃离”。于是，对于那种奥秘，至少还留有一丝战栗。

在修昔底德笔下的弥罗斯对话中，战栗踪影皆无。起侵蚀作用的那种构想，其地位得到提升，被视为实在本身（5.105）：

我们相信，众神出于自然的必然性而统治他们所能统治之处；我们知道，人亦如此。这项法则不是我们制造出来的，我们也不是最早按其行事的人；我们发现它在我们之前即已有之，也会让它在我们之后永远存留；我们只是运用它，而且知道，无论是你们，还是其他任何人，只要和我们同样强大，都将像我们一样行事。[186]

阿那克西曼德所说的“万物”参与其中的那个过程，已然变成权力自我据以行动的法则。甚至可以说，被实体化为一项法则的这个过程，是一种自然的必然性，它恰恰是在那个进行这种实体化的人身上起作用：要想虚构出征服与实在的同一性，可以通过将实在等同于某种缩减得只剩下贪欲自我的人性来达成。借助这种出于对畸变后的生存的想象而转变实在的游戏，历史找到了可以掌控它的主体——至少直到伊哥斯波塔米战役为止。那些并非主体的人，在这里也就是弥罗斯人，则只能在“俯首称臣”和“遭受屠杀”之间进行选择。

如今，权力自我借以使自身变成虚构的历史主宰者的那种游戏，仍在进行。历史的主体通过一些政治情境来确定自身的身份，而这些情境的现代等价物是不难想到的。需要强调的毋宁说是在灵性层面和理智层面出现的差异。这是因为，雅典的谈判者直截了当地承认甚至强调那种恐怖；他们丝毫不曾试图给它蒙上各种理想主义、意识形态真谛或是思辨体系的外衣。诚然，他们已使自己的生存发生畸变，并且创造一种想象出来的、能使他们“自行其是”的实在，但是，在由这种想象出来的实在构成的背景下，依然存在着对那个过程的悲剧意识。他们并未陷入意识形态者缺乏悲剧意识的卑劣；每当这种意识形态者大肆践行他所想要的杀戮，以便获得某种“身份”来替代他已失去的自我时，他便总是充满说教意味地诉诸某种有关终极真理的教条。

修昔底德让他笔下的雅典使节特别凸显了这种直截了当。他们在谈判一开始时就要求摒弃在正义和高贵行为名义下的所有伪装，不再有人相信这些。他们并未以他们对波斯人的胜利作为依据，要求得到帝国的权利（arche），亦未指责弥罗斯人犯有任何过错。帝国就是帝国，终极的实在（5.89）。在这里，帝国的前后相继，作为一种经验，进入人们的视野，该经验导致关于过程的真理在过渡到历史领域时发生畸变。天下时代里的帝国前后相继（从巴比伦、埃及到波斯，到雅典，再到马其顿和后亚历山大诸帝国，最后到罗马帝国），的确是一幅给人留下深刻印象的壮观画面。那些目睹这一过程的人无力插手，但却能意识到它。希罗多德充分意识到了这一点，以至于他将帝国的前后相继作为实际的主干，围绕它来安排他的《历史》的篇章结构。他的地理志，也就是对当时所知的文化意义上的天下所做的历史考察，实际上是对各个相继节点的一系列偏离，这些偏离将他所考察的各个地区和民族纳入波斯帝国普世扩张的进程。希罗多德以叙述爱奥尼亚各城邦的近邻吕底亚人，以及波斯人推翻吕底亚人的统治开篇，随后表述了他的建构原则（1.95）：“我的研究过程现在促使我去探询，这个摧毁了吕底亚帝国的居鲁士是谁，波斯人又是通过什么方式成为亚细亚的主人。”[187]接着，他阐述了叙利亚人、米底亚人、塞西亚人直到波斯人的前后相继，并做了一个有趣的边注，提到此前并不重要的许多部落“集合”到作为统治民族的米底亚人之中（1.101）。希罗多德对这个现象的观察在很大程度上已经和后来出现在《但以理启示录》中更为著名的观察相同。[188]

随着这种前后相继的经年累月的延续，时人对其残暴与无意义有了深刻印象。而且，这种印象会变得十分强大，以至于遮蔽实在的所有意义：由这一前后相继现象开始，这种无意义扩展至遍及全部历史的程度，并且超越了历史，遍及作为一个整体的宇宙过程。在此后的天下时代里，所有实在的这种无意义变成十分普遍的压抑感，使得这种情绪通过作为极端反应的启示录和灵知而表现出来。在对弥罗斯对话不动声色的叙述背后，我们可以感到由这种极端的绝望带来的黑暗正在升起。

3.柏拉图

关于过程的真理确实建构了一个意识领域，但在历史领域中探索这个过程的人所揭示的是对真理的各种畸变，而不是真理的进一步分化。考虑到希罗多德和修昔底德在其历史编纂著作中让天下时代的帝国缔造者们主导了舞台，这个结果也就不那么令人意外了。因为在任何时候，如果历史进程的实在被局限于“出于贪欲的逃离”和“帝国的前后相继”这些现象，那么历史的进程都将只是导致绝望的原因。研究那种将其人性缩减为一个权力自我，并且为了模糊那个具有意义的实在而发明种种第二实在的人，并不能使那个过程的意义得到显明。只有在人们向奥秘（他们通过自身的生存而参与其中）保持开放，并且允许那个过程的实在在他们的意识中变得显明的地方，那个过程的意义才能得到揭示。在真理由于生存的封闭而被损毁之后，哲学家便有了这样的任务：将他的生存对实在的神性本原开放，从而修复并还原真理。

在《菲力布》16C—17A中，柏拉图不仅还原了阿那克西曼德的真理，而且进一步发展了它。通过简要回顾那些经过分化的符号所具有的启示特征，苏格拉底引入他对这些符号的阐释：

有个礼物是众神赐给凡人的，至少在我看来是这样。众神让某个像普罗米修斯这样的神，从他们的住所将这个礼物，同一把极度明亮的火一起带下来。古人比我们更好，住得离众神更近，他们将这个礼物通过下面这个说法传了下去：所有那些据说是生存着的万物，都从一和多得到它们的存在，并在自身之中结合了限定（peras）和无定（apeirian）。[189]

柏拉图笔下的众神并不嫉妒。相反，他们使光被带给人，被那些离众神最近的人收到，再由这些人传给全部人类。这个全新的普罗米修斯不必非得盗火；极度明亮（phanotaton）的真理之火是免费给予的。因此，在这种作为符号形式的神话中，柏拉图认识到，哲学家在历史中的角色是一个对实在保持开放，并且愿意让众神的礼物照亮自身生存的人。

接下来，柏拉图在诠释他经过分化的经验时，将作为奥秘的存在符号化为介乎一（hen）和无定（apeiron）这两极之间的生存。当一变成多（polloi），无定变成限定（peras），在这两极之间就会出现“万物”的数量（arithmos）与形式（idea）。由形式与数量构成的这片区域正是一（hen）和无定（apeiron）的居间（metaxy）（16D—E）。这个居间就是人类知识的领地。在探究这片领地时，始终意识到万物的这种居间地位，这种探究所采用的恰当方法被称为“辩证法”；而不恰当地将居间的万物实体化为一或无定，这是被称为“诡辩术”的那种思辨方法的典型缺陷（17A）。

阿那克西曼德认为，存在的两极分别是无定和时间。无定是具有不竭创造力的本原（arche），它将“万物”释放到存在之中，并在它们衰朽时将其收回，而时间及其法令则是生存的限制性一极。在柏拉图经过分化的真理中，一成为出现在万物中的原因（aitia）（30B），将与智慧和心灵（sophia kai nous）同一（30C—E）；接下来，限定进入居间；留给无定的则是一种无限大的、无形式的原初物质（materia prima）所发挥的功能，一在其中能将自身分化成“万物”，它们是多，有其形式和数量。从这种分化中出现了作为全新符号化表达的居间式实在，也就是Metaxy；它通过神性本原，也就是理智（Nous）得以建构，并由此获得它的具体意义。

这一分化既清晰又切中肯綮。但这是如何做到的呢？是什么样的普罗米修斯将阿那克西曼德箴言的修订版带到了苏格拉底和柏拉图这里？如果人们还记得，由较早的符号化表达所表达的真理能建构起一片理智性意识领域，因为它表达了哲学家对实在（他以他的生存参与其中）的经验，那么，上述这些问题就都将得到回答。实际上必须从早期经验中分化出来的，是蕴含在紧凑箴言中的理智性意识。一旦关于人之生存的真理被理解为作为居间式实在的理智性意识，那么，关于过程的真理，作为一个整体，就能被重述为一切事物处于一和无定的居间的生存。

在人作为一种居间式实在的生存中出现了爱欲张力，对它的符号化可以在《会饮》中看到。[190]在第俄提玛讲述的神话里，爱若斯（Eros，爱欲）是波若斯（Poros，丰盈）与珀尼阿（Penia，贫乏）的儿子；他是一个精灵，介乎神和人之间。追寻真理的精灵般的人（daimonios aner）就介于知识和无知之间（metaxy sophias kai amathias）（202A）。“整个精灵（daimonion）领域实际上都居于神和人之间（metaxy）”（202E）。那些精灵的力量“向众神解释并传达人类之事，也向人类解释并传达神圣之事；他们从凡间带上祷告与牺牲，从神界传下答谕与诫命；他们自身即是介乎二者之间的居中状态，他们令二者走到一起，将其结合为一个非凡的整体……因为神并不与人混杂；只有通过这些精灵力量，人类（无论是睡是醒）才得以与众神对话”（202E—203A）。

女先知第俄提玛将处于爱欲张力中的生存真理传给苏格拉底。苏格拉底和第俄提玛之间的这场灵魂对话，由苏格拉底所讲述，作为他对一场有关爱欲、在柏拉图灵魂中发生的对话的贡献；这场对话被一个名叫阿波罗多洛斯的人复述给朋友们听，他在很多年前从阿里斯托得莫斯那里听到了这场对话，后者则在很多年前参与了那场会饮。这场对话是为关于居间的真理而精心设置的壁垒。因为这个真理并不是一条有关实在的信息，而是一个事件，作为过程的实在得以在其中向自身显明。它也不是一条被接收的信息，而是在灵魂“辩证地”探询自身“介于知识和无知之间”的悬置未决状态时，从灵魂的对话中产生的洞见。当这一洞见产生时，它具有“真理”的特征，因为它诠释了被体验到的爱欲张力；但是，只有当人们对这种张力的体验，使这一洞见能在它自己进行的对话式诠释中迸发出来的时候，该洞见才会出现。爱欲张力并不会待在某个地方，等着某个碰巧遇到它的人来加以探究。“主体/客体”的二分法是以外在世界中的人与万物之间的认知关系为模板建立起来的，并不适用于“经验阐明自身”的事件。因此，《会饮》中的苏格拉底认真地拒绝就爱若斯（爱欲）发表一篇“谈话”。相反，他在讲述自己与第俄提玛的对话时，让真理通过这一对话而展开自身。而且他指出，他的讲述恰恰正是开始于此前和阿伽通（善）对话时最后出现的那个问题。苏格拉底的灵魂对话延续了这场会饮中各位同伴之间的对话；反过来说，这种连续性确保此前的对话具有同样的“事件”特征，一个人灵魂中的爱欲张力在这种“事件”中奋力追求对其自身实在的清晰阐述。因此，灵魂对话并未被锁定为出现在某个人身上的一桩事件，并不是由这个人在该事件发生后，将它的结果作为一项全新学说，昭告人类之中的其他人。尽管这场对话发生在一个人的灵魂中，但它并不是“一个人有关实在的观念”，而是处在居间之中的一个事件，人在那里与所有人共享的那个过程的神性本原进行“对话”。由于精灵般的人所进行对话之中的神性在场，该事件具有了社会和历史维度。苏格拉底的灵魂将同伴们拉进它所进行的对话，而且，不仅是当时在场的那些同伴，还包括所有热切地想要获悉这些对话内容的人。《会饮》将自身呈现为对数年前的一番讲述的讲述；这种讲述活动持续至今。[191]

灵魂以对话的方式在丰饶与贫乏之间、知识与无知之间、众神与人之间运动，发现了生存的意义，同时也是作为一场在实在之中、以理智明晰为目标的运动。在这一运动背后，闪耀着极度明亮的火光，它与来自众神的礼物相伴而来，由柏拉图笔下的普罗米修斯带给那些愿意接受它的人——这或许透露出神秘主义者的某种澄明经验。在柏拉图的理智性意识那更为深远的背景中，还燃烧着赫拉克利特笔下的火焰，它在匮乏（chresmosyne）与满足（koros）之间，以其消长明灭的运动主宰着宇宙（赫拉克利特，B64—65）。

4.亚里士多德

当灵魂发现生存的意义在于以理智性意识为目标的运动时，它也就发现这个发现的意义在于它是历史中的一个事件。

柏拉图认识到，历史领域是由这个事件建构起来的，而且他通过各种符号阐述了它的结构要点。在《会饮》中，在精灵的领地（pan to daimonion）中运动的哲学家得到了“精灵般的人”的称号；对于生活在更为古老、更加紧凑的形式，亦即神话形式之中的人，柏拉图将“史诗中的可朽者（thnetos）”这一称号留给了他；对于已然熟悉那种新洞见，但却拒不接受它的人，柏拉图径直称其为“无知的人”（amathes）。尽管“史诗中的可朽者”和“无知的人”这样的称号之前也都有人用过，但在此时，通过它们各自所指称的生存类型同那种在历史上全新出现的类型（“精灵般的人”）之间的关系，它们获得了新的含义。一个全新的意义领域由此浮现，而在理智性意识的映照下，那些更古老的或是依然顽抗的生存类型则变得可被理解为紧凑或畸变的类型。不仅如此，柏拉图还认识到，对居间的发现是在历史中建构了一种“之前和之后”的结构；该事件是一个新纪元，将历史划分为两个时期。在《高尔吉亚》和《政治家》中，他发展出“历史过程中的一种可理解意义进展”这一符号化表达，其标志是哲学家不可逆转的出现。要从得到分化的理智性意识，返回更为紧凑的各种民间神话形式，是不可能的。因此，通过哲学家意识所提供的视角，就可以认识历史的意义了——但凡从帝国缔造者的视角来看待那个过程，这种意义便是要么可疑，要么完全缺失的。

柏拉图发现：

（a）居间是实在的领域，宇宙过程的意义在其中变得明晰起来；

（b）意识向理智性洞见的晋级过程是意义的历史维度；

（c）通过意识的晋级而在居间中出现的各种结构，是在历史中的意义的各种发展路线。

这些发现建构起一片广阔的领域。直至今天，有关历史的意义的各种探究仍在其中进行。通过18—19世纪的各种思辨体系，意识的时期、阶段或年代，也就是Bewusstseinslagen（意识状态），一直是探究所针对的常态，人们甚至展开了对那些“辩证式”问题的“诡辩式”畸变的探究。

作为柏拉图上述发现的后果，哲学、古老神话以及爱奥尼亚学派对过程的符号化这几种符号形式之间的关系，需要得到进一步的澄清。符号形式不止一个，因为对实在的经验具有不同程度的紧凑和分化，以及由于生存的缩减和错谬的实体化而导致的畸变。这些变化多样的经验模式要求采用不同的符号来加以充分表达，而在认识层面，人们所体验到并加以符号化的实在仍然是同一个。在处理这个问题时，亚里士多德发现了各种符号形式之间的等价关系。尽管两种符号化表达在表现形态上有差异，但是，如果它们在认识层面上所指的是实在之中的相同结构的话，则仍然是等价的。

亚里士多德认为，人对神性本原的探寻，就是由上述几种形式加以符号化的实在。就像柏拉图在《菲力布》中所做的那样，亚里士多德回溯到阿那克西曼德残篇B1，并对业已建构了理智性意识领域的那种真理，给出他既有转述性也有论辩性的解读。在《物理学》第三卷第四章（203b7 ff.），亚里士多德写道：

不论任何东西，要么自己是开端（arche），要么就由开端生成。但是，对于无定（apeiron）来说，它没有开端，因为倘若如此，它就会有一个限定（peras）了。而且，就开端来说，它不会有什么生成和毁灭可言，因为凡生成物都必然到达终结，一切毁灭也有完结之时。因此，就像我们所说的，它没有开端（arche），而是反过来，它被认为是万物的开端，并且包容万物、支配万物，就像那些思想家所宣称的那样，他们不承认除了无定之外的其他原因（aitias），例如灵魂（nous）或爱（philia）。而且，这（无定）是神（to theion），因为它是不朽、不灭的，正像阿那克西曼德和大多数自然哲学家（physiologoi）所宣称的那样。[192]

这段话对当前的分析具有特殊的价值，因为它并不是仅仅列举哲学“立场”，而是进入到“对话”之中，那场对话从阿那克西曼德的紧凑性，发展到由德谟克利特、阿那克萨戈拉、恩培多克勒、柏拉图以及亚里士多德本人提出的各种逐渐分化的符号。在阿那克西曼德的原初经验中，那个过程（事物在其中生成和毁灭）所具有的神性奥秘仍然完整，因此，带有arche特征的Apeiron，仍然可以被毫不迟疑地译为万物的“起源”（origin）。在亚里士多德于智者之后所说的这些话中，arche必须被译为“开端”（beginning），因为经验在此时重点关注的是那些生存在时间中的万物，以至于无定被视为某种独特的实在，它在时间中没有开端，它的开端就是它本身。无定不再是毋庸置疑的神性在场，就像有关那个过程的紧凑经验所认为的那样；相反，它的性质（万物的神性本原）必须以论辩的方式，通过否定，从在时间中有着开端和终结的“真实”万物中演绎出来。这样一种局面正在形成：在其中，那些据说能证明有神的证据显示其必然性。而且，除了“在时间中的万物”这一模式之外，同时彰显自身的，还有对于“万物以形式质料建构起来的方式”的经验性重点关注。在这第二种模式的主导下，无定被推向原初物质（materia prima）的方向，就像德谟克利特所谓的“唯物主义”所做的那样。于是，在质料的方向上对无定施加的压力，就能激发又一项原因（aitia）的引入，它将对据推测是无形式的质料惯性（例如阿那克萨戈拉所说的理智）加以塑造。不过，又一项原因的引入剥夺了无定作为“起源性的”arche的性质，而在阿那克西曼德提出的真理中，arche是有这种性质的。由此，这一论辩就来到了《菲力布》所说的位于一与无定之间、为那个过程所具有的张力。简而言之，当亚里士多德认识到“原初本原（prote arche）是神性理智”时，关于各种原因的这场伟大“对话”便走在了通往高潮的路上。因此，确实可以看出，从公元前6世纪的自然哲学家到公元前4世纪的哲学家（philosophoi），对神性本原的探索是他们所提各种符号化表达之中的常态；从阿那克西曼德到亚里士多德，神性本原（to theion）从Apeiron（无定）变成Nous（理智）。推动这一“对话”沿其分化过程发展的力量，是由经验对实在的不同模式的重点关注所提供的——对生存于时间之中的万物，对由形式和质料构成的万物，最终对具有意识之物的重点关注。经由居间现象而取得的“辩证”进展，消除了早期真理的紧凑性，并使神性本原得以被辨识为神性理智。在人对本原的寻求中，这种神性理智是在场的。

意识是实在的场域，神性理智（nous）在其中推动人的理智（nous）去寻求本原。亚里士多德仔细地分析了神性理智和人的理智在其中彼此参与的那个过程。用他的话来说，人发现自身先是处在一种对其生存之本原（aition，arche）无知（agnoia，amathia）的状态下。然而，人不可能知道他不知道，除非他在生存中体验到一种不安，想要逃离无知（pheugein ten agnoian），并寻求知识（episteme）。由于在古典哲学家那时的希腊语中，还没有与后来的anxiety（焦虑）相对应的总称性术语，所以，亚里士多德必须用更为具体的术语diaporein（疑惑）或aporein（有疑问）来描述这种不安，它们指的是在一种困惑或怀疑状态下提问。“一个处在困惑（aporon）或惊奇（thaumazon）之中的人，便意识到（oietai）无知（agnoein）。”（《形而上学》982b18）从这种处在困惑之中的不安，出现了人的求知欲（tou eidenai oregontai）（980a22）。于是，在对存在之本原（arche）无止境的探寻（zetesis）中，必须作如下区分：一是对目标加以欲求（oregesthai）和认知（noein）的那些因素，二是与此相应的，在目标自身之中、作为欲求对象（orekton）和认知对象（noeton）的那些方面（1072a26 ff.）。因此，这种探寻并不是盲目的；提问就是认知，认知就是提问。想知道一个人所知道要欲求的东西的欲望，为这种探寻注入了内在的秩序，因为提问指向的是某个认知对象（noeton），该对象一旦被发现，便可作为欲求的对象（orekton）而被认知。或者，按照亚里士多德的说法，在进行探寻时，所要探寻的对象（noeton）作为探寻活动的推动者而在场。“心灵（nous）被对象（noeton）推动（kineitai）。”（1072a30）看来，由人进行的探寻以来自神的推动为前提：没有启示运动（kinesis），没有来自本原的吸引，那么也就没有求知欲；没有求知欲，那么也就没有处在困惑之中的提问；没有处在困惑之中的提问，那么也就没有对无知的认知。在无知状态下是没有焦虑的，除非焦虑充盈着人对其来自某个本原的生存的认知——他不是他自身。

“思想（nous）通过参与（metalepsis）思想的对象（noeton）而思考自身；这是因为，通过被接触和被思考，思想成为思想的对象（noetos），从而使思想（nous）和被思考的东西（noeton）是同一。”（1072b20 ff.）在我方才所复述的对探寻的诠释中，属人的参与到属神的之中，属神的参与到人的理智中。由于亚里士多德用metalepsis这个符号来表示这种相互参与（对“变得日益明晰的那个过程”这一事件的参与），因此，将人的生存的理智性诠释，以及由这种诠释产生的那些符号，描述为属于参与式实在领域的事件，这种做法是合适的。

在哲学家对话中出现的那些符号化表达，尽管在表现形态上有差异，但却是等价的，因为它们通过不同的紧凑和分化模式，表达了同一个实在。在认识层面保持同一的这个实在，是对本原（aitia，arche，prote arche）的探寻。在他的《形而上学》中，亚里士多德扩展了等价关系，使之超出哲学家所使用的多种符号化表达的范围，涵盖那些由神话诗人（尤其是荷马与赫西俄德）发展起来的符号。《泰阿泰德》中的苏格拉底已经观察到，对惊奇（to thaumazein）的经验（pathos）是哲学家的标志。“哲学的确别无开端（arche）。”（《泰阿泰德》155d）亚里士多德延续了这一观察，但是承认惊奇是人普遍具有的一种可能性。每个人的生存都能被惊奇所搅扰，但是有的人会用神话来表达他们的惊奇，有的人则用哲学来表达。因此，与爱智慧者并肩而立的是“爱神话者”（这是一个新造词，很不幸我们的哲学语言未曾保留它），而这个“爱神话者在某种意义上也是一个爱智慧者，因为神话是由令人惊奇之事（thaumasion）构成的”（《形而上学》982b18 ff.）。语言学线索从神话中的令人惊奇之事（thaumasia），转向一般意义上的人的惊奇（thaumazein）——哲学由此起源，并且进而和这样一种观点紧密相连：尽管神话中的令人惊奇之事（thaumasia）对哲学家而言无用，但是，在他投身于理论活动时体验到的幸福中，他自有他的惊奇（thaumaston）（1072b26）。理智性意识一旦被分化出来，哲学家就无法认可神话中的众神是万物之本原（arche），但他还是能理解，当荷马和/或赫西俄德将众神和万物的起源追溯至乌拉诺斯、该亚和欧凯阿诺斯的时候，他们在做什么：他们通过自己的神谱论思辨，与亚里士多德本人一样，都在投身于对本原的探寻（《形而上学》983b28 ff.）。[193]

出于显而易见的理由，在20世纪有关在历史中的意义的争论中，很难看到亚里士多德的名字。这是因为，从对理智性意识的柏拉图—亚里士多德式探索中出现的意义路线，是人类关于生存所源出的神性本原的对话，它有意识地在居间之中进行，在以神作为运动伙伴的参与式实在中进行。与此相反，现代的意见氛围是由同样有意识的对该对话的反叛所主导。18世纪以降，这种反叛通过各种想象的历史来表达自身，这种历史是站在受到缩减或异化的自我的立场上创造出来的。不过，这并不意味着等价关系不再适用，因为这种反叛就其目标而言得到了相当充分的阐述，从而可以通过它针对生存所源出的神性本原而建构的各种此世论反本原（counter-grounds），来对其加以认识，例如孔德的实证意识，黑格尔的辩证意识，或者马克思的生产关系（Produktionsverhaeltnisse）。因此，即使在那些畸变模式中，对本原的探究依然可被视为得到体验的实在。无论那些畸变的符号化表达多么严重地将生存表达在非真理中，它们依然等价于作为符号化表达的神话、哲学和启示。尤其是，人们应当记得，柏拉图认为，“诡辩式”思辨将居间式实在的某个片段等同于一或无定，从而犯下使其实体化的谬误。黑格尔将居间混同于一，马克思将居间混同于作为“物质”的无定，这些做法是“诡辩式”实体的这些根深蒂固的可能性在表现形态上的代表。而且，这两位思想家在用“辩证法”这个符号指称哲学语言中被称为“诡辩”的东西时，便成了歪曲术语意义的典型。

现代人痴迷于对实在加以畸变，其途径是将人的人性缩减为贪欲自我，谋杀上帝，拒绝参与由人类进行的、神在其中作为伙伴的对话。要想充分认识这种痴迷有多么暴烈，就必须将它与古典哲学家突出的开放性相对照。诚然，亚里士多德并不认可神话中的众神是万物之本原，但从一封他写于生命最后几年的存世信件片断里可以读到：“我愈是独处，便愈热爱神话。”在“现代”，生活于其中的思想家本应成为哲学家，但他们却偏爱帝国缔造者的角色。这样的一个时代将会经历许多动荡，然后才能超越自身，超越它在进行反叛时的那种傲慢，找到回归谦卑的人类对话的道路。

第三节　雅各布·布克哈特论历史过程

当作为过程的实在变得明晰，一条意义路线出现在历史中。不过也就仅此而已了。理智性意识并未终止那个它在其中是个事件的过程。过程仍在继续；全新的光亮，如果有的话，使该过程的奥秘变得前所未有地诱人。因此，绝不应该用那种格外明亮的火光来使未曾包围这个过程的黑暗变得模糊。

对天下时代的人来说，尤其是对那些分化出理智性意识的哲学家来说，这些观察或许是再明显不过的。而在我们的时代，它们则需要得到强调，因为各种各样主导着公共无意识的思辨体系带来了亮光，但这恰恰被用来使那个过程的实在性变得模糊，以及用来假装能够终止它。因此，参考雅各布·布克哈特的观点将会是恰当的，他在现代历史学家中难得一见地直面并分析了这个问题。

在其1868年题为《论历史研究》的系列讲座中，布克哈特反思了常见的那些判断，它们认为历史进步的意义胜过为此而在人的悲惨境遇上付出的代价。“最有分量的例子是罗马帝国……通过不计其数的血流成河而令东方和西方臣服，从而缔造帝国。在此，我们可以在宏观尺度上看到一种世界历史性的目的，至少对我们而言是明显的：创造出一种共同的世界文化，使一种全新的世界宗教的扩张成为可能，二者都被传承到日耳曼蛮族手里，成为在将来整合一个新欧洲的力量。”（263）[194]他断定，对进步的如此看重（尽管只是暗示性地被提及），是不被允许的，因为它建立在谬误之上，错误地认为世界历史是为了那些沉溺于这种看重之中的人的利益而上演的。“每个人都认为他自身所在的时代不是众多短暂的浪潮之一，而是时代的最终完成……然而，世间万物，也包括我们在内，都不是为了它们自身而生存，而是为了整体的过去和整体的未来而生存……人类的生活是一个整体；它在时间和空间上的兴衰看起来像是潮涨潮落，福祸交错，但这只是在我们虚弱的理解力看来如此；在真理中，它们属于某种更高的必然性。”（259 f.）这些表述温和婉转，但这只是表象，在其背后则是布克哈特冷峻的洞见，洞察到这种看重所怀有的生存动机：“我们深刻的、最荒谬的自私性。”（259）多数人遭受的这种苦难被看作是“短暂的不幸”；人们提到的一个不可否认的事实是，大多数情况下，持久有序的时期都是旨在争夺权力的残酷斗争带来的；一个人通过自身的生存在历史上属于某个当下，而它正是建立在他人所遭受苦难的基础上（259）。历史是否必定由每一代人，站在自身所在当下的立场上，加以重新书写？对不同历史构想的提出起到决定性作用的历史学家有何“价值”？布克哈特将这些影响深远的方法论争论一扫而光，取而代之的是他对这些争论的洞见：它们的生存根基在于“我们深刻的、最荒谬的自私性”。苦难是真实的，将其强加于受害者身上的那些背德者亦然。这种暴力是邪恶的；而且，就算有更好的人士对这种邪恶所创造的权力格局加以矫正，从而使单纯的权力最终“转化成秩序与法律”，这种暴力也不会减少一点它的恶（263）。

不过，布克哈特并没有沉溺于“悲观主义”。他密切关注着那些摧毁老旧之物，为新事物开辟空间，却无法享有自身幸福的时代、民族和个人。“他们的革新力量根源在于一种永恒的不满，每一项成就都令其感到厌倦，并且不断朝着全新的形式努力。”（262）我们会想起希罗多德关于“出于贪欲的逃离”的洞见。不过，这样一种永无止息的争斗，无论其结果是多么重要，都依然具有以下形式：“最深不可测的人类利己主义，将它的意志强加于他人，并从他们的顺从中获得满足，哪怕对所有的顺从与尊崇都不餍足，而且它将容许自己采取所有的暴力行动。”（262）不仅如此，布克哈特还能想象到比利己的暴力更加邪恶的东西：“邪恶所占据的主导地位十分重要，因为只有有了邪恶，才会有公正无私的善。如果在这个地球上，善一贯受到奖赏而恶始终受到惩罚，从而使邪恶的人们出于理性的忠告而表现得体，那将会是一幅令人难以忍受的场景；因为那样的话，邪恶如斯之人就仍将比比皆是。人们或许想祈求上苍，让邪恶免受惩罚，这样他们就会再次本相毕露。世界上总是不乏伪善。”（264）因此，布克哈特接受阿那克西曼德关于那个充满奥秘的过程的真理。他既不否认普世帝国与普世宗教是有意义的，这是就在对人性的自我理解上取得可获认知的进展而言；他也没有将邪恶正当化，没有视其为达成这一进展目标的手段。他语带讥讽地评论道，如果你去询问民众，他们对世界革新几乎没有兴趣，如果要通过他们的灭绝和蛮族部落的迁徙来实现这种革新的话。接着，他又毫不妥协地评论道：“在这个地球上，生成和毁灭是普遍命运；但是，必须将每个因暴力而缩短了生命的真实个体生命都视为无可替代的，它甚至无法由另一个同样卓越的生命所替代。”（267 ff.）

为了抵制在此问题上满是伪善和无知废话的意见氛围，布克哈特这种毫不妥协的立场是必不可少的；而在今天，这种立场甚至要比一百年前更加必要。然而，如果对此问题的分析就此戛然而止，那就会将那个过程的奥秘化约为在停滞不动的善和罪恶昭彰的进步之间的选择，类似于在“猪的城邦”和“高烧城邦”之间进行的柏拉图式选择。而且，它还会在没有选择的情况下创造出有选择的幻觉，从而助长鄙俗的说教式利己主义，这恰恰是布克哈特最憎恶的。因此，我们必须仔细区分交织在他思考中的两条思想线索。

第一条线索是攻击“利己主义者”，他们想让历史及其意义进入一种合乎他们偏好的状况。所有那些有关“世界历史”的思辨建构，无论是圣奥古斯丁、黑格尔还是那些进步论思想家做出的，都被视为“粗鲁的预测”而扫到一边。这是因为，“永恒的智慧”并未向我们告知它的目的。那些假装成有关“世界计划”的知识的各种“历史哲学”并非毫无偏见，而是“受到那些哲学家三四岁时所吸收观念的影响”（5）。抛开其中的夸张不论，这段话是很重要的，因为它指明了我们这个时代公共无意识中的幼稚病的根源。布克哈特批判的是，试图从我之前称为历史（1）的立场来建构某种历史意义行为，因为这样的建构旨在使历史（2）变得模糊不清——所谓历史（2），就是作为实在的那个过程，历史（1）的各种现象在此过程中也不过是“短暂的浪潮”。他想要通过赋予历史（1）之中的各种现象以某种终末论标志，鉴别出历史的主体，从而消除这个谬误。

在他的第二条思想路线中，布克哈特关心的是作为实在的那个过程。起到畸变作用的那些意义建构一旦被去除，那个过程便会向思想者显现自身。不过，在他进行的尝试中，他遇到一些困难。这是因为，对于通过各种思辨性的“历史哲学”而使实在受到的畸变，他无法完全弃之不顾。它们也是这个过程中的事件；对历史现象的任何分类都必须足够普遍，以便能将那些畸变作为可理解的事件包括在内。布克哈特意识到这个问题；正如前文所引段落表明的那样，他用“利己主义”或“自私”这样的范畴来刻画暴力征服者和具有世界历史意义的暴力建构者。不过，“利己主义”作为一个生存层面的范畴，尽管它因其大体正确的意图而具有可信度，但是作为一个概念，它缺乏足够的分析力度。“利己主义”，就像“乐观主义”、“悲观主义”、“虚无主义”、“利他主义”等，都属于启蒙运动的新词（newspeak）；尽管它适合用来对一种在主观上受到畸变的生存加以自我阐释，但我们并不愿将其用在批判性的语言中。将拿破仑的征服和黑格尔的体系视为“利己主义”的两种表现形式，这并不十分令人满意，即使这种描述说不上完全错误。

布克哈特所遭遇的困难是理智性分析普遍令人不满的状态。成熟与不成熟、成型与畸变、原始主义、幼稚病、失衡、逃避现实，等等，这些大问题都遭到严重忽视，因为在“世俗化”［“去教养化”（deculturation）的一种礼貌说法］的现代氛围里，那些“伦理”或“道德”问题都已同生存的各种结构相分离。在天下时代的伦理学中，它们是紧密结合的。亚里士多德《伦理学》探讨的问题不是“道德”，而是行为标准，该标准由生存层面的成熟之人（也就是亚里士多德所说的spoudaios）设定。对伦理德性[195]和理智德性的分析并没有构成一片独立的洞见领域，其真理性依赖于作为生存德性的正义（dikaiosyne）、实践智慧（phronesis）和爱（philia）；也就是说，依赖于它们在某个人的生存之中的真实在场，也依赖于对这种实在的仔细分析。除非将这些德性理解为一个人经过训练之后养成的习惯（hexeis）——这个人通过以其生存所源出的神性本原为目标的爱欲张力，有意识地塑造自身——否则它们就毫无意义。不仅如此，当柏拉图和亚里士多德将成熟生存的意义发展为对死亡与不朽（athanatizein）的实践时，他们充分意识到，社会并不是一个由“成熟之人”构成的共同体，而是一个由“民众”构成的多元体，是“大众”（Plethos），成熟之人在其中总是少数派，并且很少占据主导地位。民族是一片集合了多种生存类型的广袤领域：成年人和年轻人；男人、女人和孩子；农夫、手艺人、工人、商人、士兵和官员；艺术家、诗人和神职人员；占卜者、修辞学家和智者；穷人和富人；别忘了，还有“天生的奴隶”。成熟之人的各种德性虽然为人性提供了标准，但并没有被期望成为民族中每个人的德性；柏拉图和亚里士多德甚至试探性地为不同的基本类型提出多样化的伦理标准。如今，由各种生存类型及其各自的问题构成的这片广袤领域，已然为一种启示录式幻梦所遮蔽：只有一种“道德”，它适用于一个由全都平等的人构成的共同体。然而，这个幻梦表征了一种严重的生存畸变，而它在社会上的主导地位带来了以下后果：在伦理上，这个幻梦是当代个体无序与社会无序的重要原因之一；在理智上，对那些梦想家来说，“大众并未按照启示录的要求行事”这一事实持续令他们感到诧异。有这样一种“心理学”，它幻想着某种内在于世界的“心灵”，从而使那些有关参与式实在的问题隐而不彰；这种“心理学”进一步加剧了由启示录式说教对理智德性和伦理德性造成的损害。将贪欲视为生物学意义上的冲动；建构出以唯物主义方式加以构想、有待升华的欲望（libido）；建构出教条化的自我和超我，它们必将使生存所面临的各种张力隐没不彰；建构出个体无意识，但它并非彻底的无意识，以至于心理学家们能使其内容被意识到；建构出承载着各种“原型”的集体无意识，而在心理学家们记录下这些“原型”之前，它们曾经是对参与式实在的有意识符号化——这些是漫长的想象性建构物清单上的一些条目，它们致力于一个共同的目标：使生存的居间结构变得无法被认知。

然而，尽管有如此艰辛的努力，通过将参与式意识推入无意识，来使人性发生畸变，但是，通过历史学家和哲学家进行的人类对话，实在依然彰显自身。要将布克哈特有关“永恒不满”的评论，与希罗多德对出于贪欲的逃离的构想联系在一起，这已被证明是有可能的。征服不仅仅是“邪恶的”，不仅仅是“侵略性”的一种表现。在不断进行着征服的扩张之中，最明显的特点是布克哈特所强调的“暴力”与“自私”，但是，其中也流露出了对每项成就的“厌倦”与“不满”，以及将会舒解不安的想象性事业的色彩。沿着普世征服和大屠杀的路线来释放张力，这确实是对生存秩序的越轨，但它依然是一项在想象中进行超越的行动。征服者出于贪欲的逃离是对人性的畸变，但它与哲学家、先知或圣人所进行的逃离一样，也带有人的生存张力的标记。居间结构越过理智性意识，下降到了行动的贪欲根源之中。

第四节　扩张与退缩

出于贪欲的逃离与在精神层面的逃离之间的关系，是天下时代的重大问题。在这一节里，我将综述普世意识经历的变化。对征服性扩张的经验，以及由实在所具有的结构对不受限制的冲动施加的限制，引发了上述变化。变化的结果是普世主义的一种独特退缩，因为这种符号化表达在保持无限扩张假象的同时，又接受了在实际上受到的限制。出于贪欲的逃离不得不退缩成令人尴尬的意识——对一个并不普世的天下具有的意识，对一种有限的无限具有的意识。对这种难以自圆其说的结果产生的经验，为一种局面的形成做好了铺垫，那些普世统治者得以在该局面中将他们的帝国与某种普世宗教相联结。通过这种联结，在精神层面的逃离所具有的意义，被引入已然变得臭名昭著、毫无意义的出于贪欲的扩张。

1.伪亚里士多德的《论宇宙》

从希罗多德到《新约》收录的那些文字，在这五百年间，oikoumene这个希腊语单词累积形成了多种含义，我已通过以下形容词对其加以区分：oikoumene可以指“文化的”、“现实层面的”、“司法的”、“精神的”，最终直到“变形的”（metastatic）天下。这些意义变化并非随机出现；相反，它们标志着对宇宙实在的意识，在求知欲以及增强了该欲望的新获知识的压力下，从紧凑的神话意识，发展到了经过分化的理智性意识与启示意识。两种表面上大相径庭的现象，经由一种竭力追求更加成功实现的“欲望”，具有了内在联系。在天下时代，通过一批旨在向受过教育的公众提供信息的多样化文献，这种内在联系普遍地为人所知。《论宇宙》是一封伪托亚里士多德名义的公开信，由某位佚名作者在大约公元前50年写给亚历山大。在这封信中，我们可以看到（391a8—13）：

已经证明，要想凭借身体而上达天界，或是离开大地而去探索苍穹，就像阿洛亚代兄弟在他们的愚行中设计的那样，是不可能的：因此，通过哲学，以天地间的理智（Nous）作为向导，灵魂就越过它的边界，离开它的家园，找到一条令人永不厌倦的路途，因为在思想中，它能将那些在空间中相距遥远之物结合在一起。

这段话的无名作者展现出尼采在找出作为能量之源的“权力意志”时的风格，这一能量之源推动巨人们将皮立翁山堆在奥萨山上，推动哲学家致力于对神性本原的探究。但是，这位作者将“贪欲逃离”与“精神逃离”之间的差异，化约为手段问题（在身体失败的地方，灵魂获得了成功），并且忽略了一种情况下在生存层面的反叛，以及在另一种情况下对处在居间之中的生存的接受；他也使有关参与（Metalepsis）的经验从属于某种超越，而灵魂正是通过这种超越而留下自己的痕迹——当采取这些做法时，他也暴露出一种原教旨主义倾向，即想要将那些由对参与的经验而产生的符号，转变成教条化结论，以便能由某位才华出众、文字优美的作家优雅地表述。说真的，他所构想的哲学家是这样一个人：他享有理解神圣之物（ta theia）的特权，并且毫不嫉妒地（aphthonos）向人类揭示它们（propheteuousa），从而使每个人都能参与到他的特权之中（391a15—18）。[196]

这种构想非常迷人，因为我们在这里可以观察到，有种类似于完善阶梯之反转物的东西正在形成：从柏拉图笔下不嫉妒的众神，以及带来真理的那位“普罗米修斯”，下降到不嫉妒的哲学家，再进一步下降到《论宇宙》的这位不嫉妒的作者，他将哲学家的“成果”置于一种令人愉悦的形式中，用它来启蒙公众。在这座阶梯上，不可避免地下降的，不仅是关于实在的真理——从它在哲学家的理智性意识中具有的明晰性，下降到可被所有人掌握的命题式知识的含混性——而且，为一尊神所具有的品质也在下降。只需一步，就友善地将哲学家提升为一个不嫉妒的人，像众神一样分派真理；之后，又用了一步，这位搞文字工作的大众宣传员自己变成一尊小神，将有关宇宙的神圣统治者的真理加以分派，该真理与有关物理意义上的宇宙南北极的信息，或是有关地球陆地和大海的可能布局的信息，处在相同的命题层面上。因此，内容的某种神圣性（它来自柏拉图的参与式意识中那格外明亮的火），同巨人们的事业结成一种非神圣的联盟，该事业旨在将实在所具有的奥秘转化为人在启蒙后拥有的知识。在《论宇宙》中，由真理与力量（power）组成的这个杂交品种尚未充分实现它的爆发性潜能，因为这个混合物的分量依然在于那些神圣的内容。人们无须怀疑这位作者对宇宙的虔敬，也无须怀疑他是真诚地想要宣传他认为是哲学真理的那些东西。只有当哲学家的真理，作为命题式宣传的基础，被有关一种反叛的真理所取代时，那种大爆发才会发生。该反叛针对的是参与式意识，包括它的理智形式与启示形式，就像在18世纪发生的那样。在这个方面，将《论宇宙》同孔多塞的《人类精神进步史表纲要》加以比较，可以带给我们一些启发。

不过，某种程度的爆发甚至在《论宇宙》中就已经出现：在第六章中，这位不知名的作者对统治宇宙和统治波斯帝国进行了著名的类比。他对宇宙的构想在很大程度上依赖于对一种几何学观点和一种本体论观点的亚里士多德式结合：根据前者，地球被置于宇宙的中央；根据后者，宇宙之中的秩序源头被置于它的边缘。他写道，按照某种人尽皆知的古代传统，万物都来自神，并且经由神，神是将整体结合在一起的原因（aitia）；而且，这个神也被称为是至高无上的（hypatos），因为他住在天上最高、最重要的地方；最后，他塑造秩序的力量遍及万物，但人们在天体的运动中才能得到最直接的领会，因为那些天体离他最近，而地上的事务则显得满是不谐与混乱，因为大地是离他最远的（397b13—398a6）。宇宙秩序随着与神性源头的空间距离增长而下降，这样的秩序必定显得有些奇特。有鉴于此，作者接着便将这种奇特性同帝国秩序从王权中心开始的扩散相比较，从而使这种宇宙秩序变得可信。位于苏萨或埃克巴塔纳的国王本身“对所有人均不可见”，他住在一座非比寻常的王宫中，它的墙壁是用黄金、琥珀金和象牙制造的；他的身边围绕着层层卫兵、官员和情报人员，从而使这位主宰和神灵（despotes kai theos）能得知一切事情，并且相应地发出他的命令；接下来，从达达尼尔海峡延伸到印度河流域的广袤亚洲帝国（arche tes Asias），被划分为不同地区，由总督之类的官员治理，这样就能使伟大国王的意志遍及整个王国，直到它的尽头，即使统治者不能亲自关注到遥远地方的事物也不要紧（398a6 ff.）。当然，不应该期望帝国也像更大的宇宙城邦那样，在整体上运转良好（400b27），因为国王的至高无上（或者说王权，hyperoche）并不像神那样；但是，在适当考虑差异的情况下，我们绝不应丧失我们的比例感，因为从卑微臣民到国王的距离，就像从国王到神的距离那样遥远（398b3）。因此，国王是位于帝国的卑微臣民和宇宙的神这二者中间的一个存在者。巨人们仍然尚未到达天上，但至少他们已经提升自我，高出他们的受害者像天那么高的一段距离，就像天比那些帝国巨人所高出的程度一样。

对帝国巨人的建构非常类似于之前对哲学家的建构——哲学家是一个位居中间的存在者，位于“撰写了《论宇宙》的那些受造物”和“作为最早的真理分派者的众神”二者中间。处于人和神中间的那些哲学家和国王，同柏拉图的哲学家—国王极为不同。一种新型的“居间生存”出现在历史过程中，而对权力的顺服则侵蚀了理智性意识。这位作者声称，哲学不应思考“小”（mikron），而应“用配得上那些最卓越人物的礼品向他们致敬”，就像致亚历山大的公开信所做的那样（391b7—8）。[197]而且，这些建构和断言并不是一位其他时候都有着哲学头脑的作者可被原谅的口误。相反，哲学堕落为权力的仆从（ancilla potestatis），这一点牢固地植根于对阿那克西曼德有关过程的真理所做的显著转变之中：“在那些个体事物中，有的生成，有的正值鼎盛，还有一些正在衰朽。正在生成之物（geneseis）与正在衰朽之物（phthorai）相平衡，由此，衰朽使万物更易生成。”在这种变化结构中，有的东西上升到有权力的地位，其他东西则从这种地位下降，这使得作为一个整体的系统免于毁灭，永远持续下去（397b2—8）。生存的正义与光明已被抹去。万物的生存被化约为权力；那个过程本身则被实体化为一个强有力的生存物。实在所具有的奥秘已被畸变为一场权力斗争，那个过程的权力通过这种斗争而保持自身的生存。

2.天下与大洋——实在的地平线

在《论宇宙》中，宇宙变成一种出于贪欲的生存，就像莫洛克神那样吞噬在时间中的万物，以为自身获得永恒的存在。这部作品的理智品质很糟糕；人们竟然曾经以为这样的东西是亚里士多德写的，这简直无法想象。不过，对各种宇宙奇迹的真诚敬畏，在描述宇宙令人惊异的组成结构（systema；391b9）时［从天开始，经过火、气、水各层，下降到居于核心的大地，尤其是以陆地和海为构造的天下（oikoumene；392b21）］充满愉悦的兴奋与骄傲之情，这样的因素激发了这位作者的写作。尽管它们并未消除理智上的困惑，但这些情感依然使出于贪欲的畸变变得可被理解——由征服者们的行动导致天下的地平线（ecumenic horizon）大范围扩展，这激发了这种畸变。帝国的扩张拓宽了知识的视域（horizon）。

这位作者所描述的oikoumene正是帝国式天下，它使自身同荷马时代那个以紧凑的方式得到体验的天下相脱离。在史诗中，oikoumene这个词指的是高出水面的有人居住之地；在《论宇宙》中，当作者将oikoumene划分为岛屿（nesos）和大陆（epeiros）时，他仍然是在这个意义上使用该词。但是，荷马所说的地球（包括地中海、它的岛屿，以及与地中海相邻的大片陆地）由流回自身的欧凯阿诺斯（Okeanos，意为“大洋”）河所限定并环绕，而这位作者所说的天下“由人称大西洋的海（thalassa）所环绕”（392b23）。由众多岛屿与大陆构成的这个全新天下，本身也是辽阔大洋上的一座岛屿；此外，在未被看见的地方，很可能坐落着多得多的天下（这里用的是复数！），与我们已知的这个天下相仿。荷马时代的Okeanos变成了ocean（大洋），在语言上依然与各种各样的海（thalassa，pontos）不同。这些海是大洋的分岔，给我们的岛屿天下塑造出犬牙交错的海岸线（393a17）。[198]

天下与大洋同属于一个符号化表达的组成部分。这个符号化表达，作为一个整体，表达了对人在宇宙中的生存的紧凑经验。人不是无身体的心灵。他用来产生经验的意识是以身体为基础的；这个身体是在各代人之间进行着传承的生命过程的一部分；人的生命过程是那种还囊括了动植物领域的生命的一部分；这个更大规模的生命过程是以它所发生于其上的地球为基础的；地球是被希腊人称为宇宙的那个实在整体的一部分。按照字面意思来说，oikoumene就是人在宇宙中的居住地。

这个宇宙具有空间上的广延和时间上的持存。但它之所以具有它们，是从居住地的视角来说的。宇宙不是一个处在时间和空间中的客体；广延和持存都是从位于宇宙之中的居住地体验到的实在所具有的维度。这些透视出的维度既不是无限的，也不是有限的，而是向着一条“地平线”延伸，也就是说，向着天地汇合之处的那条边界延伸，位居超越的那个世界在那里对这个世界构成了限制。在天下时代，对“地平线”的这种经验仍然是以紧凑的方式，通过宇宙起源论思辨、神谱论思辨和历史创生论思辨，通过有关创世的神话，通过有关作为天下边界的欧凯阿诺斯的神话等，来得以符号化的。而且，地平线是可移动的。只要是通过空间中的各种构造或是时间中的各种事件，来对地平线加以紧凑的符号化，那么，边界线就会通过地理学和天文学知识的扩展，而在空间上被推至更远，并且通过历史知识、进化知识、地球物理学和天体物理学知识的扩展，在时间上被推至更远。不过，尽管这条地平线是可移动的，但却无法被消除。即使这条地平线大幅度地后退，导致空间和时间变成无空间性、无时间性的存在本原的图像（eikon），但是，对地平线的经验也不能被“取代”，或被解释为某种“幻觉”，因为地平线的拓展并不能使我们越过边界线。每次这样的拓展确实都会引发一场所谓的“精神危机”，因为总是会有只接受字面意义的人，他们将有关边界的符号化表达因知识扩展所带来压力而发生的改变，误解为对边界的消除，并在消除边界的同时也消除了边界背后的神性超越。对于天文学意义上的地平线在伽利略之后得到的扩展而言，这种误解状况尤甚。这一扩展已成为促使人们持有如下凡俗信念的诸多因素之一：人不再生活在古希腊意义上的宇宙（cosmos）之中，而是生活在一个“物理学意义上的宇宙（universe）”之中。[199]

在天下时代，必定被扩展中的知识所取代的那种古老符号化表达，就是作为天下边界的大洋。在史诗时代，大洋是地平线的标志，奥德赛在那里发现西美利人，以及通往死者所在地下世界的入口（《奥德赛》II）；大洋是天下的边界，在它之外坐落着福人岛（4.56 ff.）。因此，在史诗中，天下，连同它的居民，尚未成为一片有待征服的土地。有关“地平线”的经验（地平线被体验为一条边界，位于天下的可见辽阔区域与它的存在所具有的神性奥秘之间）依然是充分鲜活的；天下—大洋，作为一个完整的符号化表达，依然表达了作为一个整体的宇宙所具有的居间式实在。然而，如果我们只将这个符号化表达的谱系追溯到史诗，那么，使它在天下时代瓦解的那些事件的历史重要性就将遭到严重扭曲。这是因为，尽管这个符号化表达从荷马到赫西俄德一直为人所熟知，但它的源头不在荷马，甚至不在古希腊。okeanos这个词并没有印欧语系词根；在古希腊语中，它是一个外来词。就像thalassa（海）一样，它属于古希腊人抵达爱琴海的时候获得的有关海的词汇。虽然okeanos这个词在语言学上的真实起源并未确定，但这个符号化表达本身实则十分古老，它在美索不达米亚神话和埃及神话中都出现过。[200]吉尔伽美什在位于大洋边界上的太阳花园中找到了乌特纳皮兹姆，而在图特摩斯三世（公元前1490—前1436年）的一条铭文中，阿蒙对法老说：

我已降临，

我将让你踏遍大地的尽头，

那为大洋所环绕的，尽在你的掌握之中。[201]

到公元前5世纪，欧凯阿诺斯河已经变成了大洋—海，它环绕着作为天下的那片广大陆地，也环绕着居住其中的人类。希罗多德对那种更加古老的构想表示了不屑：“就我这方面来说，我从来不知道有一条叫‘大洋’的河流。我想是荷马或者是更古老的一位诗人发明了这个名字”（《历史》2.23）；而且，“在这之前有多少人画过全世界的地图，但没有一个人有任何理论的根据，这一点在我看来，实在是可笑的。因为他们把地球画得像圆规画的那样圆，而四周则环绕着大洋的水流，同时他们把亚细亚和欧罗巴画成一样大小”（4.36）。从希罗多德本人在4.37 ff.的论述中，我们可以看到，在地理知识的拓展与帝国的扩张（以及帝国为了进一步探索天下与大洋而进行的远征）之间，有着多么紧密的联系。从作为原住民的波斯人开始，他追随波斯国王们发动的历次战役，从四个方向对大海进行探索。在埃及方向上，他将环绕非洲和“赫拉克勒斯之柱”（Pillars of Hercules，即直布罗陀海峡两岸的峭壁）的航行包括在内；在印度方向上，他受到了阻碍，因为再往东的土地“无人居住，谁也说不清那里是怎样的一块地方了”（4.40）。

在亚历山大发起对印度的战争前，西方人在构想文化意义上的天下时，将北方和南方的游牧部落排除在外，这在很大程度上仍然是一个世纪以前希罗多德的构想。值得认识和征服的有人居住的世界只是波斯帝国的疆域，加上东地中海地区。如果我们相信希罗多德有关薛西斯之雄心的说法（他想征服希腊，因为那样的话，他的人间帝国就将与宙斯的以太世界同样广大），那么，这场阿契美尼德式普世征服计划就同亚历山大的没有多少区别，除了征服所赖以进行的基地从伊朗变成了马其顿以外。当亚历山大的扩张到达印度时，他认为他将抵达位于东方的大洋。他的后期战役少了几分征服的色彩，甚至更加谈不上是理性的军事行动，而不如说是对天下之限度的探索。由于地形和气候方面的困难因素，他不可避免地陷入困境。在穿越旁遮普后，印度显现出超乎预期的广袤，剩余的部队拒绝仅仅为了满足亚历山大的欲望（pothos）而遭受进一步的伤亡。在海达斯皮斯，他不得不调头返回。抵达东方大洋的欲望不得不遭到削减，被改为顺印度河而下，直达阿拉伯海，希腊人在那里首次见到大洋的潮涨潮落现象。在从印度返回苏萨的路上，穿越格德罗西亚沙漠的艰难跋涉同样是灾难性的，而海上力量与此线路平行的探索航程也一样。一位进行了理性计算的军事将领必定会派出小股力量，就像大流士在其沿印度河而下的探险中所做的那样，但亚历山大却让整支军队面临未知的自然障碍，从而陷于毁灭境地。在亚历山大的天才中，征服者的权力欲混合着探险者的好奇心，以及对到达“地平线”的极度贪欲，这些因素共存于被称为他的欲望（Pothos）的那种生存张力中。通过这次爆发，西方人眼中的天下就获得了一条不确定的地平线，远在旁遮普之外，但印度文明区域的实际范围，以及更遥远的远东地区的实际范围依然是未知的。

扩展中的有关文化层面天下的知识，对现实层面天下的创建，这二者之间的联系是当前关注的要点。随着帝国征服范围的扩张，文化层面的天下进入了视野；对一个超越此前视域限制的广大人类的发现，不仅反过来影响到发现者正在形成的人类观念，而且影响到普世征服者的计划。亚历山大将会如何回应他对天下的东方维度的发现，我们无从得知，因为他的生命戛然而止。但我们至少知道，在东方的那场灾难过后，他的目光转向了位于西方的大洋；比西西里向西更远的地方，尤其是比“赫拉克勒斯之柱”更远的非洲和欧洲大西洋沿岸，作为天下的一部分，都还不怎么为人所知。如果一些历史学家更倾向于将《备忘录》中的那些计划解读为探险计划，而不是征服计划，那么或许他们并没说错；甚至就在论及印度之战时，征服和探险也已变得难以区分。

在亚历山大之后，那些普世—帝国符号的意义开始发生微妙变化，这种变化反映出，不可能使一个帝国的司法管辖范围，同正在扩展中的文化层面和现实层面的天下完全吻合。当亚历山大在拥有马其顿、希腊和埃及的王权之后，又取得亚洲的王权时，他仍然能相信自己业已建立起涵盖整个天下的帝国。当印度河以外的天下的广袤范围得到认识以后，这种构想便发生了动摇；一到分别位于“亚洲”东部和西部的孔雀帝国和罗马帝国开始联合时，这种构想也就必然烟消云散了。在后亚历山大战争之后，当塞琉古一世取得亚洲之王的称号时，由一个单一的普世帝国向现实层面的天下之内的多个帝国的转变过程，就已经开启了。从公元前166年的各种事件开始，意义的改变就已极为明显。那时，“神的化身”安条克四世在达芙涅和巴比伦举行了两次感恩庆典（Charisteia），并自封“亚洲救世主”（soter）。军队的胜利阅兵以及新的称号所指向的，只能是欧克拉提德斯在东方对德米特流斯的胜利，后者已建立起一个希腊—印度帝国，其中一部分是占据的塞琉古帝国东部数省。而且，公元前168年发生了皮德纳之战，而在公元前167年，马其顿的征服者埃米利乌斯·保卢斯在盛大的安菲波利斯的节日上庆祝了他的胜利。因此，有历史学家推测，安条克四世的两次感恩庆典是针对罗马的胜利举行的反制庆典，他们很可能是对的。这些平行出现的胜利和庆典，以及在这个时间点上出现的“亚洲救世主”称号都表明，由于罗马势力的崛起已是不可改变的事实，故而文化天下与现实天下之分已获接受。在大流士一世和薛西斯时期，亚洲的西方除了一个四分五裂的希腊，再没别的什么了，而要控制这个希腊的话，并不需要去征服它；在东方，只有印度的一些部落联盟和公国，它们显然并未引发波斯人对印度河以东地区的兴趣。安条克四世统治下的亚洲是一个强权，但它在西方与罗马接壤，后者刚刚警告过安条克，让他不要染指埃及；在东方，它与新兴的各种帝国组织接壤，它们剧烈蚕食着塞琉古的领土。从西方到东方，不断扩大着的天下充满了相互竞争的帝国。

3.再论波里比阿的符号化表达

在埃米利乌斯·保卢斯战胜马其顿人，欧克拉提德斯战胜德米特流斯那个时候，波里比阿发展出他的符号化表达：研究（pragmateia），以及罗马扩张的普世目标（telos）。

波里比阿对这个天下问题的表述是否充分？或者说，该表述是否需要根据我们今天所知的事件进程而加以修正？现在必须考察一下这个问题。波里比阿是普世帝国主义的古希腊受害者。在他当时的局势下，罗马主宰着舞台。诚然，他了解在亚洲发生的事件，并且叙述了安条克四世的战争，但他对研究的构想在很大程度上受限于现象（theorema），受限于现实层面的景象，因为它在罗马扩张的过程中变得“自我显明”（self-apparent）。尽管他可能拥有关于亚洲和印度的一般知识（这能从希腊化时期的作者那里获得），但那种知识本身是相当有限的。关于印度，人们所知的不过是他在麦加斯梯尼的著作中所能读到的那些，而麦加斯梯尼所知的也不过是他在旃陀罗笈多宫廷中所能见到的那些。当时，任何人想要对“孔雀帝国的崛起、范围和衰落”形成一种清晰的构想，都将会是十分困难的。此外，波里比阿并不比其他西方人对中国所知更多，也不知道孔雀王朝阿育王的生活年代与中华帝国缔造者秦始皇有所重合。在波里比阿的时代，人们还不知道，实际上有一个现实层面的天下，从大西洋直到太平洋。在塞琉古塑造“亚洲”，孔雀王朝统治者塑造“印度”，秦汉王朝塑造“中国”时，波里比阿用与“罗马”相关的词汇来表述天下问题。从他位于西方的观察视角看来，在公元前2世纪就已征服西地中海地区的罗马，看起来注定要吞并先前为波斯人和马其顿人所占有的土地。对波里比阿来说，这便是他真正所知的天下的全部。这就是为什么在他看来，现实层面的历史具有一个普世性的目标。显然，我们在空间和时间上对天下时代的了解越深入，波里比阿对天下的构想便将越被证明是不够充分的。

不过，有关这种符号化表达之不足的这些评论，并不能成为对这个问题的最终判断。为了得出最终的判断，必须要由对“地平线/视域”的经验来提供判断尺度。诚然，征服能扩展有关文化层面天下的知识；更宏大的知识视域能激发更进一步的征服；征服者们能将文化层面的天下转变为现实层面的天下；他们能做出进一步的尝试，将现实层面的天下转变为司法意义上的天下；各种各样的原因都能挫败这些尝试；多场帝国缔造事业能在文化—现实层面的天下兴起，各自均在保持自身对天下之主张的同时，又与他者共存。然而，所有这些事件都发生在从人位于宇宙之中的居住地，以空间—时间视角对实在进行的观察之内，我们已将这称为天下的“地平线”，而人们既无法抵达该地平线本身，也无法超越它。因此，所谓之前描述的那种不足影响了波里比阿有关罗马命定目标的构想，这仅仅是就该构想预测了发生在天下的地平线之内的事件而言；波里比阿的符号化表达表达了对那条地平线的经验，也表达了对那种出于贪欲而付出的努力的经验（该努力意在通过身体层面的征服而抵达那条地平线），就此而言，那种不足并未影响到他的符号化表达。一个世纪之后，“罗马”与帕提亚人的“亚洲”之间的冲突证明，对一个罗马天下的预言是错的，但这一事实并未损害关于目标的那条真理。关于目标的那个符号化表达，依然是一项非凡的洞见，它洞察到帝国扩张的意义在于，它是一种尝试，旨在通过在人类的宇宙居住地之中，将人类有组织地结合成社会，从而以可见的方式来代表普遍人性。波里比阿清楚地知道，这种尝试注定要失败，因为进行征服的贪欲无法抵达那条地平线，在它之外是人的普遍性所来自的神性源头。但是，正是从这一失败之中，产生了人类及其居住地。在此居住地上，人的普遍性必须在个人的、社会的以及历史的生存中得到实现。

一旦有关普世生存的意识从有关天下—大洋的紧凑经验中分化出来，该意识的真理性就变得独立于一个帝国的实际范围。通过中华帝国的建立，通过游牧民族的移民（他们是因为中华帝国的建立而被推动起来的），通过这些移民活动对西方造成的影响，现实层面的天下仍在增长；正是在这个时候，那些征服者的普世欲望退缩了，退缩到由地形的、民族的、文化的、军事的以及行政管理的各种条件对帝国事业设置的种种限制之内。然而，各个新兴帝国的自我理解并未从普世主义退回到宇宙类比，反而是前进到与各种新兴普世宗教结盟，而这些宗教则毫不犹豫地将它们从灵性精神的层面对普遍人性得出的各种洞见，理解为一项使命——在全天下扩张。这些新兴宗教中有三种——基督教聂斯托利教派（也称“景教”）、摩尼教以及伊斯兰教——真的就从近东扩张至中国，而另一种宗教，佛教，则从印度扩张至中国和日本。另一方面，经由波里比阿而成为人们关注焦点的普世目标，依然是对罗马人眼中的全世界（orbis terrarum）的经验（pathos），以及对它的塑造性（formative）符号化表达。在“亚洲”、“印度”和“中国”有多个普世帝国，这一点并未在罗马的帝国意识中搅扰它所怀有的普世目标。同宇宙类比一样，尽管帝国的司法管辖范围在实际上明显小于“整个世界”，但那种普世性符号化表达所具有的塑造性力量并没有多少减损。当意在进行扩张的贪欲完全得到释放，新出现的普世意识，就会连同对普遍人性的意识一起，退缩到它作为塑造性力量的功能，以服务于那些已从帝国磨难中产生的社会。一种全新的社会类型已经出现。

在结语部分，有必要进行两点思考。

一种全新的社会类型已从天下时代的帝国所引发的混乱中产生，尽管这一点并非不为人知，但是，无法令人满意的分析状态和术语状态却依然遮蔽了它。最常用来指代这些新兴社会的术语是文明。我们谈论希腊—罗马文明、拜占庭文明、西方文明、伊斯兰文明、俄罗斯文明以及中华文明。不幸的是，这个术语也被用来指代前天下时代（pre-ecumenic）的社会，例如美索不达米亚的宇宙论文明和埃及的宇宙论文明。不仅如此，它还被用来指代另外一些社会，它们的特征不在于它们对宇宙秩序和社会秩序的塑造性经验与符号化，而在于民族和文化特征的连续性，例如将前天下时代和后天下时代的社会均涵盖在内的“印度”或“中国”；但是，那个受到大流士或亚历山大入侵的“印度”，显然不是那个由佛教帝国和印度教帝国塑造出来的“印度”，周代的那个“中国”也显然不是那个由与儒家思想结盟的汉帝国塑造出来的“中国”。话又说回来，这种用法可以为自己提供便利的说辞，因为在不止一个例子里，一些过度扩张的“多元文明”帝国，例如阿契美尼德、马其顿和罗马帝国，其分裂就是沿着那些由民族和文化层面的连续性所决定的界线进行的。不过，正是这种便利说辞再度提醒我们注意由这些帝国的“身份”所导致的种种困难。不可否认的是，这些困难就是在天下时代起作用的重大塑造性力量。对这些相互冲突用法的不满有时会出现在人们的评论之中，例如莫米利亚诺的评论：汤因比“责备吉本没能理解，罗马帝国在它诞生之前四个世纪就已经开始衰落了。的确，汤因比教授坚持认为，罗马文明的危机始于公元前431年，当时雅典人和斯巴达人在伯罗奔尼撒战争中两败俱伤”。[202]最后，那些常规用法均未承认如下一些现象具有文明地位：希腊人的流离失所，它形成了“古希腊精神的时代”的社会基础；犹太人的流离失所，它为福音书的传播扩张提供了最初的基础。在此，我无意进一步讨论这些问题，但以下这点应该已经变得明晰：各种“文明”是实体化的“历史主体”，它们遮蔽而非照亮了历史的进程。

其次，必须对天下（作为人在宇宙视域内的居住地）的后续命运进行一番思考。有关天下的知识拓展并未在天下时代之后停下脚步，尽管海洋在接下来的数百年里依然是界限。出于贪欲的扩张，同时也是知识的扩展，在大发现时代得到继续，最终导向环球航行。从以荷马所说的大洋为界的地中海式天下开始，边界被推到比印度、中国以及美洲更远的地方，直到天下的物理形状最终呈现为一个球体。如果有人试图抵达欧凯阿诺斯，抵达那里的福人岛以及通往地下世界的入口，那他还会回到最初出发的地方。天下具有的球体形状，会将充满贪欲地探索实在的探险者带回他自己的家园，而且，这个球体坐落于无限延展和持存的宇宙视域之内。这一绝妙的反讽几乎不曾被那些不愿承认贪欲受挫的人所意识到。这是因为，有关天下的知识所出现的这种终极扩展，毫不留情地将实在所具有的奥秘强加给人的意识，让它不再能通过身体力行地推后地平线来掩盖这一奥秘。这种全新的知识状态使中世纪人眼中的世界图像变得过时。在所谓的现代时代，人们很早就认识到该状态所带来的后果。对于全球性天下，托马斯·莫尔温和地评论道，地球上所有的地方都离天一样远；对于宇宙视域，库萨的尼古拉注意到：“世界的中心与其边缘重合”，因为那个既是宇宙中心又居于所有边缘的（centrum mundi ...qui est simul omnium circumferentia）就是神。[203]但是，出于贪欲的逃离必须继续，而且，既然在地球上狂奔已经变得有点愚蠢，那么就必须设法往返月球。不仅如此，由于宇宙视域的中心既无处不在，又无处可在，导致人们又被抛回地球，视之为物理层面的意义中心，因此，宇宙中必定散布着一些额外的天下（extra-ecumenes），它们将会为出于贪欲的扩张注入意义。因此，我们生活在其他世界而非我们自己的世界的时代，生活在有着来自火星的入侵者的时代，生活在飞碟的时代。[204]只要能推迟面对生存所具有的神性奥秘，那就怎么样都行。

然而，与帝国缔造者们重新燃起的贪欲冲动相比，这些想象出来的消遣娱乐是无害的。这回出现的这种冲动是意识形态化的，它想要让他们各自的帝国所管辖的范围，同现实层面的天下完全一致。这种局面，与罗马人追求无限帝国的那个时代相比，更容易一触即发，因为这种全新的帝国主义始于“在生存层面反叛精神秩序”的那种立场，而在早先的那些普世帝国中，这种立场则是促进了那种退缩过程的。在装备了大量物质手段之后，帝国的傲慢（hybris）再度出笼，意欲完成不可能完成的任务——通过残暴地对待普世人类，来创造普遍人性。

第四章 征服与逃离

在天下时代，现实层面的征服和精神层面的逃离在形成新的社会领域时十分紧密地交织在一起，从而使二者之间的界线倾向于变得模糊。

在居鲁士大帝的后继者中，阿契美尼德帝国对巴比伦的征服被变形为一种对其宇宙论形式的逃离，因为这个新帝国被视为和平与正义之地，为身处阿胡拉玛自达普遍真理之下的所有人所共享。大流士的自夸可与大卫的最后言语（《撒母耳记下》23：1—4）相媲美；薛西斯的坦—瓦胡祷文甚至还将位于普遍的神之下的个人生存秩序的适用范围从国王扩展到人民，因为每个人都被认为是走在“身怀真理的”阿胡拉玛自达的道路上。

接下来，马其顿的征服延续了这种阿契美尼德式逃离。尽管许多细节仍将存在争议，但可以肯定的是，“人类和谐”这一观念并未延续那些较古老帝国的宇宙论形式，而是在从柏拉图—亚里士多德式和谐到保罗式和谐的路线上运动。亚历山大肯定试图以下做法：将他在现实层面的征服，转变成一个处于神性理智之下的普世共同体（koinonia），并由那个较古老的符号化表达（作为所有人之父的神）来加以巩固。

在以色列案例中，征服与逃离间的这种密切关系更加引人瞩目。首先，存在着一种始于精神层面的逃离，通向征服的运动，因为逃离宇宙论形式，进入“直接位于神之下的一个民族”这种状态的过程，不是通过埃及社会的内部转型，而是通过现实层面进行的逃离、对新领土的征服，以及在历史中对新社会的建构，来实现的。为了在这片现实权力领域中存活下来，这个新社会随后就必须像其他民族那样获得一位王，并且通过征服扩张为大卫—所罗门帝国。然而，当历史的沧海桑田将以色列的现实权力归于虚无后，新社会并未消失，而是通过第二以赛亚的出现，在新一轮的精神运动中爆发：对埃及的逃离，如今必须通过以色列对自身的逃离而得以完成。在这第二次逃离中，耶和华将充分启示他的荣耀（kabhod），使得“凡有血气的，必一同看见”（《以赛亚书》40：5）。以色列将不会被重建为身处宇宙论的强大帝国包围之中的小块区域性飞地，而是将被重建为耶和华之下的一个普世人类的中心（《以赛亚书》55：5）。

第二以赛亚意识到，他的预言是一个事件，它以一种新意义照亮了实在的过程。看起来，从他的各种思考中，这条新的意义路线可被理解为一个序列，由两个历史阶段或三个宇宙起源论阶段构成。在历史建构中，他将当时的逃离同以色列从埃及的第一次逃离相联系：进行第一次逃离时的以色列属于过去（《以赛亚书》43：18—19）：

你们不要纪念从前的事……

我正做一件新事——

而这件“新事”将是对人的拯救（zedakah），通过并超越以色列，成为对所有人类的拯救（《以赛亚书》49：6）：

我要使你作外邦人的光，

叫你施行我的救恩，

直到地极。

在宇宙起源论建构中，他将埃及的和当时的逃离都解释为创世戏剧的不同阶段：在第一幕中，神是这个世界的创造者（bore）（《创世记》2：3 ff.）；在第二幕中，神通过逃离和立约（Berith）变成“以色列的创造者”（《以赛亚书》43：15）；在第三幕中，通过以色列这个受难的仆人，神变成救赎者（goel）（《以赛亚书》41：14），他所施行的拯救直到地极。在第三个也是最后一个阶段，苍穹降下正义，地面开裂，产出救恩，因为“这都是我，耶和华，所造的”（《以赛亚书》45：8）。因此，只有在大地产生了由得到解放的人构成的天下之后，创世才得以圆满。这个符号化表达是值得注意的，因为它是已知最早的，将历史建构为（包含三个阶段，以完美之国为顶点的）有意义序列的例子。作为符号化表达的“第三个国”，在历史上呈现为对普世意识的一种表达。

在创世的最后阶段，神扮演着救赎者的角色，而先知则赋予普世征服者“神的工具”这一角色：击溃巴比伦势力的居鲁士是耶和华选定的救世主，即他的mashiach（《以赛亚书》45：1）。在从宇宙论统治向普世统治转变的过程中，束缚人的帝国已变成解放人的帝国。至少有那么一个历史时刻，宇宙论帝国的毁灭让先知将天下设想成一片社会领域，他在精神层面的逃离能在其中变成塑造性的力量。由第二以赛亚辨识出的意义路线认定，在精神逃离所具有的普遍性和通过征服而建立的普世领域之间，存在一种预设的和谐关系（harmonie pré-établie）。这一认定表达出（在历史上依然还是首次）对征服与逃离之间关联性的经验，这种关联性后来重现于一些著名的案例中，例如保罗—奥古斯丁在罗马帝国和基督教之间发现的关联性，黑格尔在法国大革命之后的拿破仑帝国与他自己对精神的“综合”（出现在先前的生存层面“分裂”之后）之间预设的和谐关系，或是20世纪对以苏维埃帝国为中心的马克思主义变形革命的设想。

第一节　在实在中的逃离

对代表性案例的简要回顾既表明了问题所在，也表明有必要对该问题加以澄清。作为经验性历史编纂的问题，毫无疑问的是，各普世帝国所在的时代也是历次精神突进所在的时代（它们已被命名为人类的“轴心时代”）；同样毫无疑问的是，犹太教、斯多葛派和基督教的重要思想家已将普世帝国和精神突进的同时性体验为神意主导下的事件汇聚，充满与精神状态和对人的救赎相关的意义，而不只是巧合。在结构上等价的以下符号化表达构成了一条序列：第二以赛亚的逃离——以色列逃离自身，进入一个位于耶和华之下的普世人类，并以居鲁士作为救世主；斯多葛派的逃离——逃离城邦，进入作为帝国式天下的宇宙；基督教的逃离——进入一个已在神意主导下，由帝国式天下准备好的变形天下；黑格尔的普世综合；还有马克思主义的普世革命。在这条序列中，每个成员都曾宣称自己提供了终极意义，然而，仅仅是这种主张的重复出现，便摧毁了它们的这种主张。对历史意义的终极回答并非只出现过一次，而是出现过太多次了。在一方面，思想家们一再从征服与逃离的汇聚中辨识出意义，而在另一方面，每一种试图达成普世终极性的努力，在历史上都未能成为终极的。二者之间有着理论上无法解决的冲突。

这个问题无法在那些等价的符号化表达的层面上得到解决，正是这些符号化表达的前后相继将这个问题凸显出来。我们已有的“历史意义”已经泛滥成灾。再往上添加一项，并声称新增加的这项将最终成为正确的历史意义，将是毫无意义的做法。把这些符号化表达一丢了事，也将是无意义的，因为在历史中的各条意义路线，即使已被错误地实体化为历史的各种意义，也依然还在那里。加入那些兜售历史危机论的启示录式传播者的行列，同他们一样相信，如果这个世界并未走向他们所预计的终点，那便是正在走向那个终点，这样做也不会给我们带来什么收获。如果这种种逃离均被拦住，那么，该问题的坚实核心（雅各布·布克哈特在他的《世界历史中的幸运与不幸》中提出了这一点）便会再次露出它的面目。布克哈特分析了在历史的各种帝国式意义的建构过程中的“自私性”，该分析肯定是有效的。但它是否全面？除了由“幸运的占有者”（beatus possidens）的利己主义所推动的虚妄实体（hypostasis）之外，这种建构难道就没有别的什么东西了吗？历史上难道真的没有出现过令人厌恶的景象：一些有意义的进展（就连布克哈特也不曾否认它们）是由征服造成的人间悲剧和大屠杀所成就的？问题是无法回避的。

这项分析关注的是对汇聚到一起的意义的经验，因为它已在天下时代被人们意识到，并且从那时起就一直是西方历史中的一种常态。只有将作为符号的征服与逃离推回到那个实在的过程（这些符号就产生于其中），推回到对该进程的种种经验（它们是这些符号试图阐发的），才能找到一种在分析上有效的回答。

哲学家们关于实在的争论是在意识的理智性领域中进行的，该领域是由阿那克西曼德通过之前引用的箴言（B1）建构起来的：“万物之本原是无定……万物必然朽坏成它们所源出之物；因为根据时间的法令，它们会就自己的不义相互惩罚。”在这句箴言中得到体验和阐述的实在包括无定、万物、无定与万物之间的关系，以及万物之间的关系。尚未作为一个实在区域得到阐述的是理智性意识，该箴言作为照亮实在的符号而出现在其中。

如果实在在阿那克西曼德箴言所具有的全面含义上得到理解，那么显然人既无法征服实在，又无法脱离它，因为作为万物起源的无定并不是一个东西，既无法占有它，也无法通过在万物所在领域中的运动而超越它。没有哪个帝国的扩张能到达不断后退的地平线；没有哪次对束缚的逃离是对人的境况（condicio humana）的逃离；没有哪次对无定的转身回避，或者转身对抗，能使人免于通过死亡回归它的命运。任何一次巨人与众神之间的战争（gigantomachia）都以巨人的失败告终。因此，征服与逃离是在实在中的运动。

然而，一种既超越实在，又保持在它之中的运动，作为符号化表达，并非毫无意义，因为实在并非一个同质延展的领域，相反，其结构是带有因果关系和方向性的。首先，实在被阐述为两种存在模式，即无定模式和事物模式。二者为人所知，因为人将其自身体验为并非完全生存在这两种模式的其中一方之中，而是生存在作为参与式实在的居间之中。而且，这两种模式不是被体验为“存在”这一大类下的两个不分轩轾的不同变体，而是被体验为以带有因果关系和张力的方式相互联系，其中一方是不受限定的arche，即万物的起源和本原，另一方则具有限定之物的特征，它起源于无定，并回归于无定。因此，这两种存在模式的地位是有差异的：无定比万物“更加真实”。在柏拉图和亚里士多德所分析的吸引与探寻运动中，这种朝向实在（以显而易见的方式出现的实在）的生存张力为人所意识到。最后，对张力的意识并不是一个由某一认知主体接收到的对象，而恰恰是实在得以在其中照亮自身的那个过程。无定与万物并不是两种不同的、彼此间处于一种静态关系的实在；它们被体验为存在的模式，或是被体验为处在唯一整全的实在之中的一项张力的两端。这种整全意义上的实在被体验为进行着一种超越自身的运动，它以卓越的实在为方向。实在是流动的；这种流动拥有多种带方向性的结构，这些结构体现在那片理智性意识领域的展开中，从阿那克西曼德的箴言，到柏拉图和亚里士多德的历史哲学。

这一分析的结果可以表述为两项命题：（1）整全意义上的实在以可被辨识的方式进行着一种以卓越的实在为方向的运动。注意：是作为一个整体的实在，而非那两种存在模式各自进行这一运动。（2）征服与逃离，这是对那些作为事业的参与行为（参与到实在带方向性的流动之中）的符号化表达。注意：是作为事业的参与，而非自发的人类行动，能带来对实在的征服或逃离。这两项命题，连同它们对错误畸变的预防，在原则上限定了那些参与式事业的意义，也限定了它们的意义的局限性。

在这两项命题的洞见之外，是这一历史运动的各项具体构造，而该洞见本身是这一运动的一部分。那些阐述了该洞见的哲学家充分意识到，作为一场运动的参与者，他们的作用有限，因为他们能通过自己的分化性行动对该运动加以回应，但却无法控制它。柏拉图和亚里士多德尤其意识到，下列因素是不受人力控制的：

（1）对实在的那种运动的参与所取得的理智性明晰，在人类历史中首先出现在那些哲学家自己的分化性行动中。实在并非万物的静态秩序，并非已经一劳永逸地被呈现给了某个人类观察者；实际上，它正向显现中的真理运动。人的生存，在实在向意识的这一运动中作为伙伴，并不是一个有选择余地的问题。

（2）理智性意识出现在古希腊文化语境中；它并未出现在埃及、波斯或塞西亚。在这一运动的历史构造中，人类的民族与文化多样性是一项因素，因为在一些民族和文化语境下，理智性意识看来要比在其他语境下更易于出现。

（3）到公元前4世纪，希腊的历史记忆已拥有一千多年的时间跨度。柏拉图和亚里士多德意识到，理智性领域的展开并未发生在迈锡尼时代较为原始的条件下；在他们看来，唯独城邦的文明渗透（先是在安纳托利亚，接着在阿提卡），才提供了使哲学事业得以在其中兴盛的那种物质文化。原始的部落乡村在物质条件上太过有限，因而没有理论生活（bios theoretikos）的空间。

（4）对理智性运动的参与并不是一项自足的行动项目，而是对某个神显事件（格外明亮的普罗米修斯之火，苏格拉底遇到的精灵）的回应，或是它具有说服力的交流［柏拉图的劝说女神珀伊托（Peitho）］。对这种来自神性本原的启示运动（kinesis），人能通过他的追问和探寻来进行回应，但这种神显事件本身并不在他的掌控之下。没人知道它为什么发生在历史中的这个特定时间，而不是更早或更晚；为什么发生在某个古希腊城邦的文化语境中，而不是其他地方；为什么发生在某个城邦的文明环境下，而不是更加乡野的条件下；为什么它在以往成千上万年间都未曾发生，但终究还是发生了。

（5）对神显事件的回应是个体性的，而不是集体性的。意识的理智性领域并不是一个民族意义上的“人群”；它不同于那些哲学家所诞生于其中的任何一个城邦。它是历史中的一片新社会领域，通过“对话”而得到扩散，通过“学派”而得到制度化；无论它传播到哪里，它都在民族社会内形成一个文化阶层，尽管该阶层可能是极其单薄而无力的。当亚里士多德以“成熟之人”作为标准，对社会秩序问题进行分析时，他悲哀地评论道，没有哪个城邦中能找到哪怕是一百个成熟之人。意识的理智性领域并未废除作为一群大众（Plethos）的人群结构——作为一个复合体，包括男女老少，各种激情、职业、兴趣和性格，迟钝和活泼，无知和知识，聪明和愚蠢，对理性的积极回应、无动于衷和顽固抵制。我们能从洞穴上升到光明世界，但这种上升并未废除洞穴的实在性。必须认真看待在历史中的意义的出现：如果这一过程的真理已然处在该过程之中的话，那么它便不需要从中出现；而当它出现时，它不是作为处在该过程之外的一项既有物，而是作为一道亮光，凸显出它所产生于其中的这一过程的黑暗。彰显出来的并不是一项能让我们在此后永远安居其上的真理，而是位于实在的过程中的，光明与黑暗的张力。

（6）最后，并不出人意料的是，该过程的将来，就像它的过去一样，不在那些哲学家的控制之中。理智性意识已在古希腊城邦的民族与文化语境下得到分化；因此，柏拉图和亚里士多德都想使理性生活在它所起源的社会中成为塑造秩序的力量。为此，他们设计了自己的政体（Politeia）范式。然而，与此同时，他们也意识到城邦在现实层面遇到的困境：城邦将会陷落于帝国的扩张，这是为柏拉图所预见，为亚里士多德所见证的。各种最佳城邦模型的发展，是在这样一个过程的阴影下进行的，在此过程中，城邦本身将被一种新型社会所取代。

因此，古典哲学家们并不对自己在实在的过程中的作用抱有任何幻想。他们知道，他们的参与式行动，就其范围而言，仅限于对个人生存与社会生存中的无序保持敏锐的警觉，准备好对神显事件做出回应，以及实际做出的回应。他们既无法控制启示运动本身，也无法控制那些使他们能做出这种回应的历史条件；他们通过这种回应而对大众的秩序施加的影响，并不会比对话式说服这种方法（经过文字著作的增强）所能达成的影响更深远。在这种近乎完美的现实主义中，唯一明显的瑕疵是，这些哲学家终究还是愿意去设计各种秩序范式，为了一个他们明知在精神层面不会接受这些范式，而在历史层面注定要没落的社会。尽管该瑕疵只是表面上的，但在一种将那些范式解读为“理想”或“乌托邦”的意见氛围中，它仍然是个问题；由于这种误解遮蔽了对实在之结构的一项重要洞见，因而我们必须加以澄清。

第二节　柏拉图论历史

这些范式是对实在的过程进行的古典探究的一部分；对这些范式的建构，作为一个历史事件，在一个过程中得以可能，而它们的意义就取决于对此过程的分析。如果将它们剥离所处的这一语境，在诸如“政治观念”这样的意见编纂术条目下，孤立地看待它们，那么便会在实践上不可避免地将对它们的建构误解为一种“理想主义”的表白。而且，这种做法将范式畸变为一般意义上的“最佳政府形式”这一传统说法，而在古典探究中，它是理智性秩序的典范，能得到具体实现，但就算它真的能在城邦中实现，也不会出现在历史上先于城邦的那些类型社会，或是出现在历史上稍晚的帝国类型社会。这种古典探究是由理智性意识领域在城邦中的出现所推动的，但它并未将考察对象局限于城邦，而是广泛考察社会秩序在历史上的多元形态，其中就包括帝国，因为它在公元前4世纪将自身呈现给了希腊观察者。因此，在那些哲学家对天下时代（他们生活于其中）的各种问题的回应中，这些范式占有一席之地，而它们的意义正是来自其自身的这种地位。

那些哲学家关注意义在实在中的地位。有意义的意识明晰性，来自一个在以往被剥夺了意义，而且在将来相当可能继续被剥夺意义的过程。关于实在的真理，在其可为人所知的范围内，为何并不总是以经过分化的形式显现？为何人并不总是能够通过各种范式，来阐述社会的理智性秩序？简单地说，为何人类历史中的某些时代，能得天独厚地从理智性意识中获得启迪？

这类问题相当烦人，但是，比起19世纪的雅各布·布克哈特，公元前4世纪的那些哲学家并不觉得这类问题有多么烦人，因为他们的分化性意识，与布克哈特出自基督教影响的意识相比，更加牢固地与对宇宙的原初经验相结合。他们的理智性意识尚未拥有由历史之独一无二和无可回避而带来的确定性，这源自犹太启示所带有的救赎狂热。可以说，古典意识仍然带有处在阿那克西曼德式过程中的“东西”的特征，而不是带有启示录式特征，尽管它并非完全没有后者的痕迹，就像我们很快将要看到的那样。这种独特的意识结构在原初经验和启示录式预言间保持着均衡，这体现在了柏拉图《法篇》对以下问题的探讨中。

在第三卷中，当柏拉图开始探讨城邦和最佳政体的起源（arche）时，他对时间的无限扩展给出了一页的思考。在时间中，无数城邦诞生又衰亡，形式多变，发生着从小到大、从大到小、从好到坏、从坏到好的各种转变（676）。在时间的这种无限延展（apeiria）中（676B）［它的无限性对应着作为起源的无定（apeiron）］，当下的事业（设计一种范式）在以往或许已被执行过无数次，而在未来也将同样如此。意义的出现并未脱离生成（genesis）与衰亡（phthora）的原初节律。接下来，正是在“宇宙过程的默许”这一背景下，柏拉图引入了有关宇宙灾祸的神话，从而将思考限定于一个特定的历史过程，它以当下对范式的建构为顶点。人的世界曾被洪水和瘟疫彻底摧毁过许多次，以至于只有一些人存活下来，而人类历史则不得不从它的原始开端处重新开始。但是，对起源的探寻将只考虑最后一次的历史过程，也就是这篇对话的交谈者们自己所在的历史过程。因此，通过让历史在丢卡利翁神话记述的大灾变之后开始，显现中的意义所具有的独一无二性，能被提升进入紧凑的阿那克西曼德式经验（677A）。

在对意义的独一无二性施以宇宙节律的魔咒后，柏拉图接着描述社会秩序各演化阶段的特征，这些阶段在所要考察的数千年间跨越了若干时代，从原始时代的条件到当下的条件。这样的阶段有四个。在大灾变摧毁了之前的文明（尤其是平原上的各座城市及其物质技艺和统治技艺）后，只有住在山上的人幸存下来。他们生活在石器时代的条件下，住在家庭和小型氏族规模的定居点，处在家长制族长的统治下。这是第一种秩序类型，称为帝国（dynasteia）（677B—680E）。在下一个阶段，通过小型氏族的联合，形成了更大的村落。这种较大群体的建立要求有立法行动和政府组织，由之前的氏族首领们形成贵族制统治，其中也许有一个人获得了更突出的地位。柏拉图将这第二种秩序类型称为君主制（basileia）（680E—681D）。由大灾变带来的震惊慢慢消散了。在不断增长的人口压力下，在靠近海岸的平原地区，人们又建立起城市。柏拉图将这第三个阶段等同于迈锡尼青铜时代，等同于伊利昂和参与到反伊利昂战争中的阿卡亚各城邦（681D—682C）。第四个也是最后一个阶段，开始于希腊人从特洛伊返回后的各种争端，并延续到这篇对话及其对范式的建构所在的当时。它背负着一种反差：一方面，它被认为拥有来自柏拉图理智性意识的秩序；另一方面，它又从恰恰威胁到古希腊城邦生存的这种秩序中堕落。从特洛伊返回的军团在神话中的多里阿斯找到一位领导人，重新征服了那些已由更年轻的一代人掌权的城市；他们将位于伯罗奔尼撒的领土组织成一个由三个强大城邦——拉西第孟（Lacedaemon，即斯巴达）、阿戈斯和麦西尼——组成的联盟；一种比早先的平原城市更大的新型社会（一个民族的领土国家）业已形成。柏拉图将这第四种类型称为ethnos，即结盟民族（682D—683B）。假如这种新型的结盟民族持续存在下去，它将成为一个拥有强大力量的军事强权，没有哪个亚洲强权敢攻击它，它甚至会强大到足以反过来主宰希腊人和野蛮人（685B—E；687A—B）。然而，该组织失败了，因为在其中两个成员城邦中，立法者们犯下了最严重的错误（megiste amathia）——既没有由一位得到实践智慧（phronesis）指导的人来行使君主职能，也没有提供能防止绝对权力被滥用的宪政平衡。只有拉西第孟得以幸存，这要归功于它建构良好的政体（689A）。

对历史过程的这一构想并非自足的定理，这种定理是纯由文字构成之物，仅仅追随开篇有关宇宙节律的那一页。按照它们的顺序，这篇对话的各部分阐述了一种对实在的整体经验，包含从宇宙深处到神性理智高处的宏大范围。那种原初经验确实自下而上地进入了柏拉图的历史意识，就像理智性分化上升到该意识之上，并向启示录式独一无二性运动那样。方才给出的描述确实包含了意识的这种分层，但它并未使该分层变得显而易见，因此我们需要对此进行一些评论。

首先，可以注意到的是，存在着含混之处，它直到今天仍导致对柏拉图政治意图的误解。在某种程度上，它是术语上的含混，因为柏拉图将polis用作社会秩序各阶段均适用的一般性术语，这些阶段从氏族定居点开始，经过村落贵族制和平原城邦，直到结盟民族，一个接一个地出现。如果《法篇》第三卷的解读者将polis理解为“城市—国家”，那他就破坏了柏拉图分析的意思，因为柏拉图的这一探究所关注的，并非“平原城邦”意义上的城市—国家的创建和起源，而是结盟民族的创建和起源。然而，只有在避免了那种最严重的错误，并以一种新型城邦（它愿意采用作为范式的最佳政体）来取代迈锡尼时代的城市—国家后，这种联盟才能订立盟约并保持生存。对范式的建构不可与其目的相分离——为一个运作中的联盟的成员城邦提供一套宪制。而且，这个希腊联盟被认为要依靠自身力量对抗波斯；在当时的权力领域中，它是普世帝国的对手，就如同先前的多利安联盟是特洛伊背后的“亚述”势力在欧洲遇到的抗衡力量（685C）。由于这种结盟民族被设计为理智性的替代物，它在古希腊城邦的文化土壤中成长起来，具备亚洲人设定的帝国权力规模，所以这种柏拉图式构想真正是天下时代里的一个符号化表达。我们必须将它视为古希腊的等价物，它等价于波里比阿对罗马的帝国式目标的构想。

但是，该范式真的属于第四阶段，而不是属于某个尚未到来的第五阶段吗？这个问题来自“结盟民族”含义的不确定性。这是因为，在柏拉图的叙述中，当从特洛伊返回的阿卡亚战士们组织起多利安联盟时，结盟民族便在历史中形成了（682E）。在这个用法中，在阿卡亚人变成多利安人之前，他们显然并没有被视为一个民族。而且，《法篇》之中的范式不是为数百年前即已失败的多利安联盟设计的，而是为如今的希腊人设计的，他们经历过历次波斯战争和伯罗奔尼撒战争的折磨，如今又受到马其顿人和波斯人的威胁。在一种与特洛伊之后的阿卡亚人所遭遇的政治动荡相似的状态下，希腊人受到忠告，要将自身塑造成一个有组织的结盟民族。希腊人如今是一个结盟民族吗？还是说他们只有到了将来，当潜在的成员城邦已停止令他们两败俱伤的战事，并采用了范式性的最佳政体时，他们才能得到统一？如果这些不同的用法要相互兼容，并且也和有关政治秩序第四阶段的构想相兼容，那么，该历史过程就必须被理解为文明在时间中取得的进展，它是通过以下因素达成的：各种发明和技艺，交通的改善和地理发现，人口的增长，以及定居点密度增加，并且能使文化上同质的各民族在持续不断的殖民过程中，呈现为在历史中可区分的不同单元。接下来，在柏拉图的构想中，这些单元将会要求建立一个政治组织，以便达成两个目的：在这个结盟民族内部保持和平，以及防御具有相当规模的有组织单元（683D—685）。然而，并非每一个具有结盟民族规模的单元都能以相同方式满足这种需求。柏拉图坚持认为，只有当这里所说的单元在文化层面上的确是一个结盟民族，而不是像波斯那样，由某种征服性的力量将之前就有的各民族胡乱捏合在一起，一种在理智上令人满意的秩序才是可能的；一个多元文明的普世帝国的人口并不是一个结盟民族，这种民族能将自身组织为一个由范式性的各城邦构成的联盟（693A）。因此，在经验层面观察到的文化差异性和文明演变过程中的各种历史变体，通过技术进步和人口增长而介入对历史“进展”（proeleluthe，678B）的普遍化。虽然这种进展的模式是真实的，但在文化上则会出现像希腊和波斯这样差异巨大的结果。以结盟民族为顶点的历史过程成为这一普遍模式下独一无二的古希腊变体。只有在古希腊，第四阶段才能通过这一范式来实现它的理智性秩序的内在机理。于是，在柏拉图之后一代的时间里，事件的压力激发了亚里士多德式意义变化：关于历史上各种社会类型的一般性用语不再是“城邦”，而是“共同体”（koinonia）；“城邦”变成继“家庭”（oikos）和“市镇”（kome）之后的古希腊终极类型；“结盟民族”变成了由独裁君主政体（pambasilea）来塑造秩序的波斯类型。

我们越是深入研究柏拉图历史观的细节，就越会惊叹于它的经验范围之广，以及在20世纪的历史编纂学视角中它所具备的有效性。成功的秘诀在于意识的开放性，这种意识将对宇宙的原初经验包括在内。柏拉图无须担忧厄谢尔主教提出的创世日期（公元前4004年），而这个日期一直促使黑格尔小心谨慎地安排他的古代历史时间表。柏拉图将所有“长得难以计数”的时间（不是这个世界的时间，而是宇宙的时间）视为chronouplethos（长得难以计数的时间，676B），其中容纳了一部人类演变史：从石器时代经过金属时代直到当下，从原始部落共同体经过城市和民族到帝国，各个时代都有成千上万年（myriakis myria ete）（677D）。他也不必担心历史的实体化意义，而是能专注于真正迷人的现象——创造在历史中的意义的各种人类行动。在有关各种发明的段落（677C—D）中，柏拉图看起来似乎对永恒完美的万物秩序不那么感兴趣，反而是对某种不完美状态更感兴趣（如有必要说明的话，它产生自一种宇宙论氛围），这种状态为壮丽的创造性想象提供了空间。一个不需要发明性天才的世界将是无趣的。而且，柏拉图知道，实在的终极奥秘在于作为过程的神性宇宙本身；他并未给那些意义强加上启示录式终极性的特征，这种特征在其进程中的某一点上，会在人的意识中猛烈爆发。因此，他能平静而沉着地观察到，正是那个使意义得以出现的过程，也对意义形成了挤压；关于实在的真理并不会因为被遗忘而使其有效性受到影响。在《理想国》中，他甚至提出这样一个观点：一个具有典范意义的有序城邦（kallipolis），将会自其建立的那个时刻起便开始衰落，因为将宇宙的奥秘转化为历史中的完美，是人的力量无法企及的事情。

柏拉图的如下洞见进一步增强了他的平静沉着：一个社会，无论它在文明“进展”中的地位如何，它的文化总是整体性的，并且能表达出它同宇宙秩序的合拍和调适。好与坏总是均衡的。一个在物质层面原始的小部落，具有同简朴生活相伴随的各种德性；一个拥有发达物质文明的城市，则会被城市化生活中的各种恶行、争执和腐败所玷污（679）。因此，他并不担心在历史进步中居于较早（而非较晚）位置的那些社会会被置于不义的困境（康德的问题），也不担心为了将后来的社会在进步的天平上置于更高位置，必须要让较早的社会付出苦难的代价（布克哈特的问题），也就是说，他并不担心由作为实体（hypostasis）的意义带来的那些伪问题。最后，由于柏拉图并没有被引诱着去将某个特定事件（例如他自己对理智性意识的分化），提升到作为一个让所有人类自开端起便一直朝它运动（黑格尔受到的诱惑）的目标的地位，所以他能承认历史领域中各个平行文明的多样性。确实，在他所勾勒的历史过程中，他能赋予古希腊变体以最高地位，因为它已在意识的明晰性上发展成熟；但他知道，这片领域因为那些亚洲和埃及变体的存在而变得多样化了。直到公元18世纪，通过伏尔泰对平行历史的构想，一种与柏拉图同样开放的意识才被重新引入西方文明。

对宇宙的原初经验使这种令人钦佩的开放性成为可能。通过柏拉图对神话的明智运用，这种经验对历史过程产生了影响。神话是宇宙内故事，它解释万物为何如其所是。当较古老的神话尚未涵盖到的实在各区域得到新的分化时，上述意义的神话会变成知识进展的障碍；但是，在一位就像柏拉图这样的伟大神话诗人手中，它也会变成一种高度灵活的工具，他想要将理智性意识同实在的过程联系起来，“对理智性意识的发现”这一事件已然神秘地发生在此过程中。如果哲学家想完整地阐述他对实在的经验的话，那他就必须建立这种联系，因为并没有作为实在的理智性意识，独立于该意识的出现这一奥秘之外。如果这一奥秘被遗忘，意识也就失去一项根本的维度，或者毋宁说，该奥秘将被降格为无意识（因为人们无法真正失去、忽略或摧毁实在），而人们会不愉快地感受到该奥秘从无意识中的显现；将原初经验投入无意识之中的那种意识倾向于变得拟人化；它仍对缩减了的实在保持意识，而这种实在则被暴露在各种实体化歪曲和字面论畸变中。为了防止这种越轨的出现，柏拉图首先引入作为时间的宇宙持续性，它将万物的持续性囊括在内，其中就包括那一历史过程，还有那些对理智性意识加以分化，发现历史的意义，并设计各种范式的哲学家。然而，在一种比所有“东西”都更持久的宇宙持续性中，如果在思辨中将这种持续性建构为一个维度，每件事都已在其中发生，而且不只是发生过一次，而是发生过不知多少次，那么，在历史中的意义就将变得毫无意义。因此，柏拉图必须保护这种宇宙持续性，防止它被实体化畸变为一种无限的时间，历史（最终是宇宙本身）在这种时间中反复发生，永恒复归。通过引入有关末次大灾变和丢卡利翁的神话，柏拉图做到了这一点。除了我们对其拥有经验和记忆的那种实在之外，并没有其他实在，而人的记忆并不能穿透最后一次洪水；通过我们记住的经验，我们只对唯一一种历史拥有知识，也就是“意识变得明晰”这类有意义的事件发生于其中的那种历史。因此，有关比万物都更持久的宇宙的神话所起的功能，就被限制为保持意识向一种实在开放，在这种实在中，意识在变得明晰的同时，并不将那一奥秘转化成某个能从所有方向加以审视的“东西”。就这一历史过程而言，如果宇宙比记忆和意义更持久的话，那它就持续得足够长。

然而，只有当有关丢卡利翁的神话被恰当地理解为一种宇宙内故事，并解释了希腊历史记忆的范围时，它才会行使其职责。如果它被字面化为一项有关宇宙大灾变的报告，并为历史设定了一般意义上的起点（terminus a quo），那它就会与比希腊人的记忆更久远的那些记忆（例如埃及人的）发生冲突，并导致和厄谢尔主教的字面论相同类型的困难。但是，对一位知道自己正在做什么的神话诗大师来说，这不是一个令人困扰的问题。在《蒂迈欧》中，柏拉图干脆进一步创作了一个神话，用来解释埃及为什么免遭这些大灾变。宇宙大火（例如由太阳神菲腾引发的那一场）之所以无法毁灭埃及人，是因为尼罗河在起火时的上涨拯救了他们；他们之所以免遭洪水侵袭，是因为在埃及，水并非从天上倾泻而下，而是以自然的方式由地下涌出的（22D—E）。而且，在这一语境中，柏拉图评论道，对有关大灾难的那些故事来说，“神话形式”（mythou schema，22C）只不过是一种表象，而隐藏在这种形式背后的真理是“在天上围绕地球旋转的那些天体的偏离（parallaxis）”（22C—D）。柏拉图提到昼夜平分点岁差，他了解这一“偏离”现象和有关宇宙灾难的各种神话间的联系。因此，柏拉图对神话的运用不仅保留了若干个文明的平行历史，而且承认，他们所处的不同时代，是由他们走出石器时代，并进入有记忆的历史持续期的时间决定的。柏拉图完全无意于将这些平行历史融合成同一个以希腊为高峰的历史过程，他甚至坚持认为，时代差异是区分各文明的一项决定性特征。这是因为，在《蒂迈欧》22B中，他让那位埃及祭司向梭伦解释道，希腊人总是孩子；“从来没有一个老希腊人”；希腊人的灵魂是年轻的，因为他们没有来自传统的古老信仰，也没有年代久远的科学。尽管柏拉图和他的先辈梭伦一样，是个希腊人，但在这一文本中并没有任何迹象表明，他因为他的灵魂年轻而感到沮丧。

柏拉图不是一位依靠传统悠久的信仰而生活的祭司。他的灵魂之所以年轻，是因为他对当下的实在保持着敏锐的开放性，并且熟练地对各种新老符号进行“严肃的摆弄”，这些符号将会赞美他对宇宙戏剧的参与，这个宇宙通过灵魂（Nous）而对自身变得明晰起来。除了那个由生成又衰亡的万物构成的过程之外，实在还包含更多的内容；宇宙是神圣的，而在流变与持续的节律之上，兴起了被称为“人”的那样一个东西，这种神性实在能在他的心灵中变成神的显现。带着一副年轻的灵魂生活在当下，这意味着作为一个人生活在对神性显现这一运动（而非各种古老信仰）的积极回应中，并让灵魂变成启示事件发生的场域。于是，人的历史便不只是对过往事物的记录；它作为持续进行的神显戏剧而在某种永恒的当下上演。从阿那克西曼德所说的实在的过程中出现的意义，从神性方面来讲，就是神化身于万物领域中的历史。《法篇》第三卷中的历史过程描述了秩序在实在中取得的缓慢而痛苦的进展，直到形成结盟民族；现在，必须将该进程作为一种当下，它与柏拉图在其中进行范式设计的那个当下相联系。

范式性秩序将会由“神还是某个人”创造出来（624A）？这是《法篇》的伟大主题。柏拉图的回答是：“神是万物的尺度”，而非人（716C）；范式性秩序只能由“作为有灵魂（nous）之人的真正统治者的那个神”来创造（713A）；由那些以拟人的方式将自身设想为万物尺度的人所创造的秩序，将会是一种党争（stasioteia）而不是善政（politeia），是一种各派纷争的状态而非有序状态（715B）。但是，那个作为统治者的神是谁？那种范式应当得名于这个神，而不是得名于作为统治者的人们，无论他们是君主、贵族还是民众（713A）。为了回答这个问题，柏拉图运用了有关各个神显时代的神话。他回忆了早先在《政治家》中通过有关克罗诺斯时代和宙斯时代的那个神话，对这个问题的处理，并将这一更为紧凑的版本同眼下的分析状态相联系：《法篇》第三卷描述的那些人造城邦属于如今已走到尽头的宙斯时代；在它之前的时代里，人生活在众神的直接指导下，有关这一时代的神话如今必须得到修订，以便人们可以理解神话式神显到哲学家式神显的进展（713B）。在新的版本中（713C—714B），克罗诺斯认识到，只要授予人类对其事务的自主控制，他们就会变得骄傲与不义；因此，他将本性更加神圣的存在者，也就是精灵（daimon），设立为人们的统治者。“时至今日，这个故事依然有其真理”；因为在一个并非由神而是由人统治的城邦里，人们无法摆脱罪恶。在对宙斯时代的人的统治有了不愉快经验后，尽一切可能模仿克罗诺斯统治下的生活的时代已经到来；由于无法回到精灵的统治之下，我们就必须在塑造我们家园和城邦的秩序时遵从daimonion（精灵），遵从我们内心的不朽元素。这个东西，作为“我们身上的不朽之物”，就是nous（灵魂、理智），而它的发号施令就是nomos（法、规范）。在克罗诺斯时代和宙斯时代之后出现的这个新时代，将会是理智的时代。

由该范式所建构的社会秩序，与其他已知类型的社会秩序并非是处于同一层面，它只会更好。它也不是一个乌托邦或者理想。它是位于居间的秩序范式，处在由柏拉图的理智性意识所达成的新型精神层面上。它也不能被视为一种新类型，轻易地在现实层面被添加到《法篇》第三卷描述的各类型历史过程之后。该范式属于神显历史中的一个新时代。我们应当注意到，柏拉图的三个时代（克罗诺斯时代、宙斯时代和理智时代），与第二以赛亚的三个阶段（创世、第一次逃离和第二次逃离）有着平行关系。通过理智的第三时代，柏拉图得以在不失去均衡意识的情况下，无限接近启示录式符号化表达，这种意识也包含对万物的生死往复过程的原初经验。

第三节　意识的均衡

由于对实在的逃离是一种位于实在之中的运动，所以哲学家必须应对一个过程所包含的矛盾，而该过程具有可被认知的结构，并且正以可被认知的方式超越其结构。尽管这种结构保持不变的时间相当长，超过了哲学家从生到死的生命时长（事实上，它在数千年的已知历史中一直持续着，直至今日），但是，它又以多变的方式与那些神显事件共存，这些事件指向实在的终极变形。

在对实在的阐释中，这一矛盾容易越轨成为各种误解。例如，在这两种相互交织又彼此矛盾的经验中，阐释者可能会偏爱其中一方，将其视为更优越的实在，而将另一方贬低至非真理的地位。结果就是，处在持久性宇宙中的生存可能变成一种非真理，有待由关于变形后的实在的真理来予以克服，就像在历次启示录式运动中出现的那样；或者是，关于变形后的实在的真理可能变成一种投射，变成由那些真正生存于这种持久性结构的人，通过想象抛出的一种幻象，就像在公元19世纪的各种心理学中出现的那样；再或者是，在另一种类型的越轨中，这两种经验可能会彼此否定，从而使这一矛盾退化成一片由无意义生存占据的空间，就像在萨特式的存在主义中那样。

哲学家必须警惕这类对实在的扭曲。他的任务是，在体验到的持久性和那些神显事件之间，通过一种特定的方式保持均衡，该方式使这一矛盾可被理解为正好是生存本身的结构。对于哲学家必须执行的这项任务，我将其称为“均衡假定”。

由柏拉图和亚里士多德确立的这种均衡，既在事实上出现了，又是理性的一项假定。不只是在天下时代，而且在人类历史中，它都是主要事件之一。它决定了西方文明迄今为止的理性生活。然而，20世纪的意见氛围让这一假定被深深地淹没于对其缺乏意识的公众，这使得我们有必要对该假定的意义及各项意涵加以陈述。

在保持这种均衡时遇到的困难，来自理性通过启示而获得的建构。

在对历史的探索中，柏拉图恰如其分地将对历史过程中的高处和深处的经验，以及对理智和无定的经验，都纳入考察范围；但在这种均衡中，他必须将那种以废除该结构为目标的失衡运动包括在内，也就是那“过于明亮之火”，那种神圣之光的显现，它与巴门尼德、赫拉克利特和色诺芬尼所回应的那些神显事件密切相关。于是，这种失衡的神显事件成为均衡结构的一部分。更有甚者，与对理智性意识的发现相伴而来的，是对该发现之意义的意识，即意识到它是一个使那个过程在其中变得对自身明晰起来的事件。就此而言，这种失衡的神显事件建构了该结构。最后，由于在历次理智性神显中变得明晰起来的正是实在之结构，因此，人的生存对实在之理性（Logos）的开放性便是由神在将自身启示为理智（Nous）时建构的。所以说，理性生活牢牢扎根于某一启示之中。

以启示作为处于生存之中的理性的源头，这个问题常常受到遮蔽，因为人们会仔细地讲述哲学家的“观念”，却没能触及激发这些观念的经验。然而，在哲学研究中，哲学家的神显经验必须得到严肃对待。不应回避由启示经验带来的那些问题；必须明确地提出它们：推动哲学家们进行研究的那个神是谁？他向他们启示了什么？他是如何与那个将自身向以色列人、犹太人和基督教徒启示的神相联系的？

除非我们是想要陷入过多的神学假定，否则的话，向那些哲学家显现，并引起巴门尼德惊呼“存在！”的那个神，与将自身向摩西启示为“我是我所是”，启示为他是他在人所回应的具体神显中之所是的那个神，是同一个神。当神让他自身被看见时，无论是在燃烧的荆棘丛中，还是在普罗米修斯的火中，他都是他在神显事件中将自身所启示之所是。在巴门尼德的紧凑意象中，重点落在真实之物（realissimum，所有实在源出于它）的单一性（Oneness）。荆棘丛故事（《出埃及记》3）则在作为“奥秘的神性深渊”与“神让其自身在该神显事件中被具体地知晓为的那个东西”之间，进行更加细致的区分。摩西所见到的荆棘丛中的火并不是神本身，而是“耶和华的使者”；接着，从作为火焰的使者那里响起一个声音，宣称自己是“历代祖先的神”；只有在蒙上自己的头后，摩西才获准接近，并听到要他带领以色列人出埃及的命令；接着，通过将历代祖先的神等同于那个“我是我所是”，这项命令进一步获得了权威；这是一种分化性的、对位于深处的神性权威来源的启示，它最终导向将神的非人称（impersonal）名字启示为“我是”。

在荆棘丛故事中，在深处取得了这些进展：从天使之火到神的声音，从历代祖先的神（他任由他那个受压迫的民族对他的可信度或许有过质疑），到那个神（他是隐身于他将自身启示为的任何东西背后，当他让自身被人看到时）。从人的角度来说，在深处取得了这些进展：从质疑、犹豫、怀疑和抵制，到最终臣服。以上这些在深处取得的进展，宏伟地阐述了启示经验的各种复杂之处，这种经验是真正以“对神与人的关系取得更加分化的洞见”为目标运动的。

这一阐述的主题集中，它将有助于我们理解在柏拉图著作中散见于数篇对话的各种符号之间的经验联系。首先要注意的是使者普罗米修斯，众神通过他的过于明亮的火，将有关一和无定的真理传给人（《菲力布》），以及迫使洞穴中的囚徒转向神圣之光的那股力量（《理想国》）。这些力量和推动摩西转向荆棘丛的那团火都属于相同的神显前景。接下来，在使者之后出场的是众神本身。他们是历代祖先的众神，还有他们的助手——克罗诺斯同他的精灵们，宙斯同赫菲斯托斯和普罗米修斯（《政治家》）。但是，历代祖先的这些神，也就是亚里士多德所说的patrios doxa，如今必须让位于新神——理智，他的声音直接向人身上的不朽元素说话（《法篇》）。这种运动在超越了旧的众神后，进一步深入神性实在的深处，以造物主父亲为目标，是他创造了宇宙，并将次级众神用作人的统治者和他的指令的传达者（《政治家》）。

到此为止，在神性存在者的等级秩序中，从各个使者到造物主父亲的上升关系是明晰的。然而，贯穿各篇对话的有另一项进一步的上升运动，它反映出了一定的犹豫和保留。例如，在《斐德罗》中，柏拉图将奥林匹斯众神刻画为一类中间性的神性存在者，刻画为宇宙志意义上的（cosmographically）宇宙内众神，他们能超越他们常住的天界，上升到宇宙的天顶，以便对作为真正神性区域和实在的理念世界（hyperouranion）加以思考。人类想要追随奥林匹斯众神进行这种上升，但他们的灵魂将会遭遇极度的（eschaton）辛劳和斗争；结果是，在宇宙之内，没有哪个诗人曾恰如其分地赞美过这种超越宇宙的神灵，将来也不会有（《斐德罗》247）。我们仍然进行着这种心灵运动，但要取得进展已变得更加困难；不过，这些文本并未清楚表明，对于作为神性实在的理念世界，我们是否应当径直将其等同于《政治家》和《蒂迈欧》中的造物主，也未清楚表明，在灵魂向神的运动中，该理念世界是否以紧凑的方式参与代表了一种更加深入的深处。我们能注意到的只是，伪狄奥尼修斯（大约生活在公元500年）使用了一些带有前缀hyper的复合词，例如hypertheos（超级神）、hypersophos（超级智慧）、hyperkalos（超级善）、hyperousios（超级本质）等，以便对作为深渊的神性实在（它超越了被神允许进入人对神之显现的经验之中的那个东西）加以符号化。然而，柏拉图肯定并未将造物主设想为一个从虚无中创造宇宙的神，相反，他是一个在工作中受到各种无定力量——《政治家》中的Heimarmene（命运）或《蒂迈欧》中的Ananke（命运）——制约的神；关于无定的阿那克西曼德式经验起到保持均衡的效果，这一效果甚至延伸到对奥林匹斯众神背后的那个神的符号化。因此，当我们看到独生子（柏拉图所说的“父神”将其选为自己的第一种化身）不像在圣约翰的福音书中那样是一个人（1：14），而是宇宙本身（《蒂迈欧》）时，这并不令人惊讶。只有通过劝说（peitho），并且在由宇宙已有的原材料（chora）所施加的限制之内，造物主才能从无序（ataxia）的虎口中抢下秩序（taxis），并按照创世神自己的形象（理智）而建造宇宙（《蒂迈欧》）。

虽然这种符号化表达是前后连贯的，但如果它是一位有柏拉图那样的思想名望的思想家在这个问题上想要说的最深刻话语，那它将会是令人失望的。因此，最后还必须考察的是有关两个世界灵魂（world-soul）的著名段落（《法篇》896E），该段落据说反映了琐罗亚斯德的影响。按照造物主的理智形象来塑造独生子，这要求将这种理智化身于宇宙的灵魂和身体。宇宙是“在身体中的灵魂/心灵”（《蒂迈欧》）。如果柏拉图假定有两个这样的世界灵魂，“一个是善的作者，另一个是恶的作者”，那么这“另一个”世界灵魂就几乎不可能是造物主理智所化身于其中的那个世界灵魂。在柏拉图的语境中，作为符号化表达的这两个世界灵魂意味着又一个神性存在者，对应于琐罗亚斯德所说的恶神，与理智性造物主并列，后者对应于《迦特》中的善神；这一假定还将进一步意味着在深处的一种运动，它以作为神性实在、位于善与恶这两种精神背后的阿胡拉玛自达为目标。宇宙实在的地位将会发生微妙的改变，从一种由理智和无定决定的居间（《菲力布》），转变为一种由两个作为天使的角色（一个救世主、一个撒旦）及其得到唯一的神允许的行动来决定的居间。柏拉图晚年所使用符号的意义具有的摇摆不定和不确定性意味着，他的启示经验的确已向超越了造物主及其理智的神性深渊运动。不过，直到普罗提诺为有关该深渊的经验找到了符号——超越理智的神性单子（the divine Monas epekeina nou），亦即超越理智的一（《九章集》5.8.10）——对这种运动的阐述才最终完成。

但是，究竟为何应当出现意义的不确定性？柏拉图是否缺乏智力和想象力，使他无法更加简洁地说明，就他柏拉图的心灵对神性本原的回应性探寻而言，一种受到命运限制的理智是无法限制这一心灵的？我并不赞同这种解释，因为它将意味着犯下

伤害的罪过，伤害了

有着高贵才华的人

我更愿意认为，这些不确定性是故意创造出来的。柏拉图充分意识到，启示具有一个超越理智的维度；他想让这个维度明白无误地得到关注；但他不想进一步阐述它，因为他担心这种阐述可能会破坏意识的均衡。我们不妨考虑一下方才所引段落中的模糊性。他在《斐德罗》中写道，没有哪个诗人曾经恰如其分地赞美过理念世界，将来也不会有。这句话既可被解读为以反讽的方式预告了他自己在《蒂迈欧》中对超越奥林匹斯众神的造物主给予的恰如其分的赞美，也可被解读为一种警告——即便是《蒂迈欧》所说的，也未穷尽有关理念世界的一切。同样，《法篇》中有关两个世界灵魂的段落，既可被解读为对琐罗亚斯德影响的异常抵制，也可被解读为一项有意提出的警告，即将对神的敬畏（theosebeia）定义为信仰有关作为不朽统治者之灵魂的学说，以及信仰有关将理智启示在各种天体运动之中的学说（《法篇》967），仅这样做，并不能穷尽有关神性实在的一切。但是，如果这一类的模糊性的确是有意为之的，如果这些不确定性旨在保护神显事件的理智内核，使其免遭超理智（hypernoetic）狂热分子的各种奇思异想的伤害（它们会起到破坏均衡的作用），那么，这个问题便需要进一步的探究了。

神的显现将其自身包裹在各种不确定性之中，关于它的内核是没有什么疑问的：将神启示为处在宇宙之中和人身上的理智。在《形而上学》A中，亚里士多德在对他的先驱者们进行历史综述时阐述了这个问题：关于各元素（作为存在之本原）的爱奥尼亚思辨并不令人满意，因为它并未解释万物的善与美，并将这些性质归于某种自动机制，或是没有什么意义的偶然事件；阿那克萨戈拉表明了走出这一困境的途径，是他第一个提出，理智不仅活跃在有生命的东西身上，而且也活跃在一般意义上的自然之中，位于实在之中的秩序（kosmos，taxis）是由理智存在于（eneinai）万物之中而形成的。因此，理智性神显将实在的可知结构启示为神性的。理智已被体验为在心灵中塑造秩序的力量，他让其自身作为所有存在者的神性本原而被看见。对实在的过程来说，理智性意识之所以能对其结构获得明晰认识，是因为无论宇宙还是人心，均被同一个神性理智所充盈（eneinai）（《形而上学》984b8—23）。

然而，神显事件的这一内核在经验层面上是不稳定的。启示并不是一条信息，由某种超自然力量随意抛出，并被作为一项财富带回家，它是一种对神性在心灵中的突入做出回应的运动。而且，这种突入和回应运动有其自身结构。正如我在别处所说，作为事实的启示就是它的内容。因此，如果这种回应已到达符号化阶段，而它又被感受为“只不过是倒数第二个阶段”，那么这种运动就将继续进行，尽管并不一定是在同一个人身上继续。一旦心灵开始超越宇宙内众神，向着所有存在者的神性本原运动，那么，在它感受到真正令人敬畏之物（Tremendum），感受到终极之物，感受到对所有神性显现的非显现性（non-present）超越之前，它将不会停止运动。就理智性神显的情况而言，对一个将其理智体现于宇宙、受到命运限制的神的经验，必定会以暗示的方式指向超越了造物主行动的那种神性，它是非化身性（non-incarnate）、非宇宙性（acosmic）的深渊。这种逃离具有这一带有矛盾的结构，这导致经验层面的不稳定。现在，通过以下命题，我们可以重新描述该结构了，需要特别关注的是柏拉图在这种理智性运动的历史位置：

超越奥林匹斯众神、以理智性本原为目标的运动启示了实在的结构，但与此同时也将自身启示为该结构的一部分；

有关神显化身的历史向其意义敞开，即作为一种以“对神显和化身的超越”为目标的运动；

在那个以理智性的方式塑造结构的宇宙之外（它的神性秩序受到命运的限制），浮现出来的是一种不受与各种无定力量的斗争影响的实在；

有关启示的历史启示了对历史和启示的超越。从奥林匹斯众神到存在的神性本原，在这一历史进展中，“超越”所具有的结构确实是一种引发不稳定的力量，因为它使该运动遭遇一种“超越”，这使那些神显事件、连同它们发生于其中的那个过程面临着被归于无效的威胁。

柏拉图充分意识到这种逃离所具有的这一矛盾结构；事实上，他创造了作为符号化表达的epekeina，亦即超越。然而，当他将善（Agathon）刻画为超越了知者（knower，nous）和被知者（nooumena）的起源力量时（《理想国》508C），他就像在《斐德罗》和《法篇》中那样表现得有所保留。一方面，他让知识的各种对象（gignoskomena）不仅从善那里得到它们的可知性（being-known，gignoskesthai），而且从善那里得到它们的生存（einai）和本质（ousia），并使善本身成为超越生存和本质的力量（dynamis）（509B）。这无比接近托马斯·阿奎那对神的必然存在和万物的偶然存在的区分。另一方面，一些权威学者更愿意将这句话解读为，它勾勒了将要由《蒂迈欧》中的造物主来加以填充的神，这种解读和其他学者所支持的有关柏拉图神学的其他思辨一样有道理。

柏拉图的保留所要防止的危险，是众所周知的：有一种意识带有对经过变形的实在的各种想象，正是这种意识的泛滥，会贬低在宇宙中、处于宇宙结构的各种条件制约下的生存。在各种灵知主义体系中，这种反宇宙的蔑视此世（contemptus mundi）得到了极致的表现，它将成为天下时代中的一个较晚阶段的特征，不过，即便是在柏拉图的著作中，也潜藏着某些在灵知主义那里变得尖锐的问题，例如那个以激进的方式作为“超越”的神的身份问题。灵知主义者将那个处于深渊之中，迄今为止不为人知的神，识别为一个不同于创世神（尤其是《旧约》中的耶和华）的神性存在。在他们对实体的观念中，某一个邪恶的精灵设计了作为监狱的这个世界，以便将人身上的神之灵发出的火光囚禁在其中。不同于这个精灵，真正的神是绝对超越这个世界的，以至于他与该世界的创生毫无瓜葛；他更加不会想要将自身化身于其中。因此，灵知主义的意识失衡导致在神性实在中出现分裂，将此世之中的各种精灵力量同位居超越的灵性神祇相分离。接下来，这一分裂导致与“历代祖先的众神”的决裂。心灵不再能像在荆棘丛故事中那样，通过对某一次神显的回应，而从历代祖先的神上升到其名字是无名的“我是”的那个神；神不再能像在第二以赛亚身上那样，将其自身先是启示为世界的创造者，接着启示为以色列的创造者，最后启示为得到解放的普世人类的救赎者；心灵不再能随着奥林匹斯众神上升到天顶，并对理念世界加以思考。当后世的异教徒和基督教徒（例如普罗提诺和各位教父），在他们的平行论辩中谴责灵知主义运动时，他们具有相同的批评动机，因为灵知主义者既否认奥林匹斯众神，又否认《旧约》中的神，从而既瓦解了异教的神显历史领域，也瓦解了基督教的神显历史领域。柏拉图将理智性内核包裹在他的不确定性环带中，从而能防止这个具有潜在破坏力的问题搅扰他的首要关注点——神性理智化身于实在的结构之中。在对历史时代的构想中，他让理智作为继克罗诺斯和宙斯之后统治人的第三神，但没有提出这样的问题：该序列中的每个成员分别属于心灵运动中的哪个层面？

以绝对的超越为目标的心灵运动，如果允许它在此世中的所有神性化身上施以精灵式的邪恶魔咒，那么，作为神显的理智便无法在历史中建构起某种新意义。无论是柏拉图的犹豫，还是对灵知主义的异教—基督教抵制，均不可将其误解为有关“神学”观点的争论；无论表面上的论证是什么，激发它们的是一种更深层次的担忧，这种担忧的对象是因迷恋于灵知主义想象物而对实在的结构造成的实际破坏。如果在宇宙中的生活确实是处在一座由精灵造就的监狱中，那么，人为生存（在这种类型的世界上的生存）塑造秩序的努力，就会被贬低成是为逃离这个世界所做的准备；尤其是，他必须获得知识（gnosis），这能使他个人的灵在死后返回神的灵。相应地，就像在某些实例中那样，这种计划会导致形成由一批男人和女人（他们宁愿在不要后代的状态下生活与死去）组成的共同体，他们希望这些共同体能持续到所有人类均加入他们的行列为止，从而通过人类的灭绝来使所有人的灵都返回神的灵。在柏拉图和亚里士多德看来，参与到宇宙的实在之中（它的结构是以理智性的方式塑造的），这是人通往不朽的行动，而且他们甚至还设计出各种社会秩序范式，它们能使这种不朽成为可能。然而，关于超越的意识泛滥，这诱发了对非参与的想象，直到“彻底取消人的生存”这一极端想法的出现。通过发展出将灵由其监狱中解放出来的各种技巧，将不朽置于人的控制之下，这是一种权势欲爆发，它无疑是一个普世现象。各个征服者出于贪欲而逃离，进入“以帝国方式统一起来的一个人类”这一意象；众先知和启示录作者在精神层面逃离，进入“位于神之下的一个人类”这一意象；各个哲学家在理智层面逃离，进入对宇宙所具备之理智的参与，这种参与使人得以不朽。除了这些逃离之外，天下时代还产生了一种作为灵知主义想象物的逃离，它逃进的是普世性死亡。

的确，柏拉图的想象很难预计到，在他的时代之后四五百年，对超越的迷恋将会采取哪些具体形式。不过，并不需要用这一类迷幻形式来解释他之所以有所保留的原因。关于身体—坟墓（soma-sema）的经验，作为灵知主义的预兆，至少自毕达哥拉斯学派以降，便是古希腊传统的一部分；一旦得到足够的刺激，它就完全可能变成一种以超越为目标的失衡性运动的核心。而且，就像在他之前的那些悲剧作家一样，柏拉图充分了解人的精神均衡的不稳定性和出现精神无序（nosos）的可能性，因而他在踏足这类问题出没之处时，总是如履薄冰。在一般意义上，对生存的各种迷恋性畸变是可能的；通过过于急切地探究以理智为内核的神显，畸变的这种或那种变体能得到实现；它们能直接或间接地通过所激起的社会压力，摧毁苏格拉底—柏拉图努力确立的理智性生存秩序。苏格拉底因被指控引入新的神灵而死，这是一项鲜活的记忆。因此，在结论部分，有必要重述启示的性质，它的内核非常重要，以至于看起来需要保护它免受启示本身的伤害。

当人对作为理智的神的显现做出回应时，心灵被建构为对实在的全方位感受器，从感性知觉到对神性本原的认知性参与。在《形而上学》的开篇段落，亚里士多德将这种全方位的“求知欲”，对实在毫无遮蔽的开放性，以及乐于在认知中向各方面四处运动（diaphora），以便通过发现知识（diaphorein，gnorizein）而参与到实在的各种结构的倾向，明确为理智性意识的特征。

以实在为目标的意识（它本身是实在的一部分）在所有方向上的开放性，亦即人通过其心灵的理性（Logos）而对实在的理性的回应性参与，是一种欢乐的意愿，它愿意去认识那个由与心灵相同的理智所充盈的实在。事情就这样。

不过，这比人们通常认识到的要多出不少。一度达成的这种心灵建构，在“理性”的名义下，或者以神学上较为谦逊的话来说，在“自然理性”的名义下，被视为理所当然，以至于“它起源于某个神显事件”这一点已从公共意识中消失。在很大程度上，这种遗忘是由神学家们急切地使“启示”这一符号专属于以色列、犹太和基督教神显而导致的。即使是在我们自己这个时代，神学家们在提到各种古典哲学问题时所表现出来的欠缺，有时仍是非常突出的——该批评适用于这个领域中一些最著名的人物。在一种由千年以来的符号化习惯所消极塑造，并积极谋求对神的谋杀的意见氛围中，很难感受到理性通过塑造成熟人性而对那些哲学家具有的魅力，他们被赋予了对理性的启示性发现。

因此，我想再次强调，实在的结构并不是简单地待在那里，被每一个人在所有个体的、社会的和历史的环境下看见；相反，它是当实在将自身向某个心灵加以启示时的实在，这个心灵在那时对柏拉图所说的第三神（理智）做出回应。当神话对神的多元化原因论解释，让位于哲学家对神的原因论解释时（正如人在以生存本原为目标的张力中突出体验到的那样，神是所有实在的第一因），实在的结构，作为实在的外表，就在历史中变得可见了。在认知层面上进行了结构塑造的实在，不受有关神显的各种紧凑经验和符号化表达的阻碍，而与理智的神显相互关联；对实在的开放性，普遍依赖于心灵对神性本原的开放性。除非这个世界是可知的，否则就不会有科学，作为对实在之结构的系统性探索；这个世界是在与一个心灵相联系时可知，该心灵已通过那一启示（所有存在者的唯一的神性本原是理智）而对实在之秩序敞开。

而且，关于理智化身在心灵和世界之中的那一启示，在古典哲学家看来，不可分割地与可朽和不朽的问题相关联。这是因为，人的生存对本原的开放性有赖于人身上的某物，它能回应神显，探寻本原。随着人身上的这个东西在进行回应的时候被发现，柏拉图将它符号化为daimon（《蒂迈欧》90A），亚里士多德将其符号化为theion（《尼各马可伦理学》1177b28 ff.）。心灵中最接近神的部分（theiotaton）是人的理智（nous），它能参与到神性理智（Nous）之中；最接近神的部分所具有的本性和文化，通过该部分对本原的探寻（theoria theou），而成为通往不朽（athanatizein）的行动。因此，人的以本原为目标的张力和他对实在之结构的认知开放性之间的关联，在同他的全方位“求知欲”相混合后，变成了他的理智性不朽和他的生存之间的关联，该生存是在一个有着生成与衰亡、出生与死亡的世界上进行的。只有在这个世界中，对不朽的追求才是可能的。只有当人接受作为无定负担的可朽时，他才能得以不朽。在高处与深处、理智与无定之间保持的意识均衡，变成在理论生活（bios theoretikos）中，亦即在这个世界上的理性生活中，在不朽与可朽之间保持的均衡。

柏拉图想要通过他的有所保留来防止的危险，现在可以被更加精确地描述为一种精神无序状态，在这种状态中，人试图使对不朽的追求，同生存（它处在作为该追求之条件的居间）所遇到的命运相脱离。同样的危险也搅扰着基督教会，并贯穿其历史，也存在于其反启示录宗派和灵知主义宗派的斗争中，这些宗派想要找到通往不朽的捷径。我已考察过天下时代里的灵知主义运动的一些方面，它将神性实在分割为一个真正神性的超越和一个由精灵塑造结构的世界。这些早期的运动试图通过将居间的各极分割成作为实体的此世和超越，从而逃离居间；而现代的启示录式灵知主义运动，则试图通过将超越转化成此世而取消居间。由于人已使自我对神性本原封闭，从而使他的意识，作为可朽—不朽之物（the mortal-immortal），失去了均衡，因此，在可朽的生存中对不朽的追求，无论是那些哲学家的不朽（athanatizein），还是基督教对生命的神圣化，均已变得不可能。在此情况下，人们一定会通过在一个想象的、为此目的而发明的此世实在中的行动，来提供一种想象的不朽。接下来，这种对各类第二实在的想象性建构，将会遮蔽那个其结构已获塑造的实在（它已通过那些哲学家而变得可见）。最重要的这类实例，是从公元18世纪至今对各种思辨历史的建构，它们通过积极参与一个想象中的历史过程，提供了一种想象的不朽。

第五章 保罗的复活者意象

柏拉图将神显事件与对宇宙的经验保持在均衡中。他并未容许狂热的期盼歪曲人的境况。就个人秩序而言，人能体验到来自金线的牵引，但理性仍然必须与来自激情的反牵引作斗争；就社会而言，理智性秩序的各种范式得到了令人信服的阐述，但它们并不会终结与心灵理智性程度较低的大众的斗争；就历史而言，人们并不指望对结盟民族的洞见能阻止历史走上神国之路。总而言之，柏拉图并未容许神显事件发展成启示录式的“充满整个世界的大山”（《但以理书》2：35）。

这种均衡得到了保留；但它需要一种努力来维持它，以抵抗由神的显现带来的破坏均衡的力量。神显事件构成在历史中的意义；它所启示的实在是向不受无序力量搅扰的状态运动的；紧随这种带有方向性的运动而来的想象，将会通过那些有关经过变形的实在的符号（例如“新天与新地”）来表达它的目标。正是在这一点上，启示录式想象会通过摆弄意义的奥秘而威胁到意识的均衡。这是因为，那种在实在中进行、带有方向性的运动确实带有奥秘特征：尽管我们能将该方向体验为真实的，但我们既不知道，为什么实在会处于这样一种状态中，以至于它必定会通过运动而超越自身，我们也不知道，为什么这种运动并未通过某个发生在以往的变形事件而臻于完美；我们既无法预测这样一个事件在将来出现的日期，也不知道它将采取的形式。由于该事件能在任何时候发生，所以它作为一项威胁或者希望，高悬于每个当下之上。事实上，什么也没有发生过；然而，它可能发生。在宇宙论风格的真理中，对生存（它处于非生存这一深渊之上）的焦虑产生了宇宙起源论下的各种重生仪式；在生存真理的风格中（它由那些神显事件建构而成），对于“陷入作为无序的非真理”的焦虑，能产生有关神性介入的洞见，该洞见将为所有时代终结处在时间中的无序。在经启示得到的关于秩序的真理与各时代实际的无序之间存在冲突，当这种冲突变得十分强烈时，伤痛的经验就会诱使人们对上述奥秘加以变形，形成各种变形期盼。围绕在该奥秘周边的可能性光环会被压缩成一种带有确定性的期盼，即期盼某个具有变形功效的事件在不远的将来出现。

第一节　保罗所说的神显

我们应当理解，通过变形想象而进行歪曲的可能性，内在于意义的奥秘。假如该奥秘并不真实，这些歪曲就将没有吸引力。保罗在《罗马书》8：18—25对这种内在于该奥秘的张力进行了经典的表述。紧随堕落而来的是，整个受造世界（creation）处于一种徒劳或无意义（mataiotes）生存的状态（20）。整个世界生存于对启示（apokalypsis）的热切期盼（apokaradokia）中，该启示将会降临于神的子民（19）。“我们知道，在创造生命这一伟大行为中，整个受造世界在叹息；不但是这个受造世界，就连我们自己，这拥有圣灵的第一果实的，也在心里暗自叹息，因为我们等候着我们的身体得到自由（apolytrosis）。”（22—23）连同这个受造世界，我们的身体将从日渐衰亡（phthora）的命运束缚（douleia）中获得自由（或：救赎），进入神之子民所得享的自由（eleutheria）和荣耀（doxa）（21）。用阿那克西曼德的话来说，经过变形的实在将具有不会衰亡的创世结构。[205]

为了在这种经启示而得的真理造成的张力中生存，人们需要有特定的一些德性。在“换位进入不会衰亡的实在”这一意义上的得救，并非一个知识问题；它是无人得见的，依靠的是希望（elpis）；假如它将被看见，盼望便将不再是必须（24）。若我们盼望那所不见的，我们就必须带着耐心（或：忍耐，hypomone）期盼它（或：等待它）（25）。在《罗马书》5：3 ff.的文字中，保罗更详细地阐述了生存秩序的阶梯，从在此世对苦痛（thlipsis）的欢喜接受，从在时间中的苦难（ta pathemata tou nyn kairou，8：18），到对它们的忍耐（hypomone），进一步到那种融入了性格的坚韧不拔（dokime）——这是希望（elpis）的根基。在生存层面上，这一阶梯将得到坚持，从而使希望不会被失望压倒，因为它依靠的是恩典（charis），这是由已给予我们的圣灵（pneuma hagion）在我们心中散播的（5：5—6）；即使我们在做祷告时口齿笨拙，但心中的圣灵也将使其上达天听，在神面前变得清晰（8：26—27）。

1.理智性与灵性神显

保罗对生存秩序的分析与柏拉图—亚里士多德的分析高度平行。这并不出乎意料，因为无论是这位圣徒，还是那两位哲学家，都阐述了由人对神显的回应而构成的秩序。然而，阐述的重点已发生了决定性转变：从化身于这个世界之中的神性理智性秩序，转变为旨在脱离这个世界之无序的神性灵性救赎；从实在所包含的矛盾，转变为对该矛盾的克服；从对带有方向性的运动的经验，转变为它的臻于完善。关键的差异在于对phthora（衰亡）的应对。在这两位哲学家的理智性神显中，心灵的不朽（athanatizein）同宇宙之中的创生和衰亡的节律保持着均衡；在保罗的灵性神显中，人的不朽（athanasia）是与对宇宙中的衰亡的克服紧密联系的。血与肉、血气的身体（soma psychikon），无法进入神的王国；它必须被转变成灵性的身体（soma pneumatikon）（《歌林多前书》15：44，55）；因为必衰亡的（phthora），不能承受不朽（aphtharsia）（50）。实在转变到不朽状态，这就是保罗对那件奥秘之事（mysterion）的解释（51—52）。柏拉图确实保持了意识的均衡，但他并不重视神显事件所具有的破坏均衡的实在；他对那种矛盾的意识，更偏重阿那克西曼德关于无定与时间的奥秘，因为他没有充分揭示那种带有方向性的运动的各种意涵。因此，在他的历史观念中，第三位神的地位被此前分析过的各种不确定性所包围。与此相反，保罗则深深着迷于神显的各种意涵，以至于他让他的意象（对一种不会衰亡的创生的意象）介入对宇宙的原初经验。在《歌林多前书》15中，他让他的狂喜上升为启示录式诺言：“我们不是将要睡觉，乃是都要改变，就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候。因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们（那些尚未死去的）也要改变。”成为不朽坏的，这是在他的读者和他本人有生之年均可期盼的一个事件。对基督再临的变形期望已然开始其漫长的失望历史。

虽然这些文本毫无疑义地指出了差异之处，但是还可以就这一点进一步思考。保罗不是一个哲学家；他是为在前往大马士革的路上向他现身的基督而工作的传教士。假如这项分析就此打住，那么我们就将停留于理智性神显和灵性神显之间未能得到解决的冲突，而对二者在理解历史上的差异之处的引入就将失去意义。只有当这种差异被置于一个特定语境下时，这一引入才会变得明晰。该语境就是柏拉图和保罗在“实在的根本结构”这一问题上的共识。

柏拉图和保罗一致认为，在历史中的意义是与在实在中带有方向性的运动分不开的。“历史”是这样一片实在区域，宇宙的方向性运动在其中获得意识的光照。进一步而言，他们也都认为，历史并非一个空洞的时间维度，万物在其中随机出现，而是一个过程，其意义是由各种神显事件构成的。最后，他们一致认为，历史的实在是参与式的；它是居间，人在其中对神性显现做出回应，而神性显现则唤起人的这种回应。以这种一致性语境为背景，差异之处被归结到保罗所说的神显内容，被归结到对已变成人的神的意象，他已进入阿那克西曼德那种带有创生与衰亡的时间，并且，在经历过生存之苦难（pathemata）的情况下，他已升入不朽这一荣耀中。复活者的意象使保罗确信，如果人像耶稣那样，向圣灵敞开自身，那他便注定要升入不朽。对这一意象，他的回应是，宣布耶稣是神之子（《使徒行传》9：20）；他将这一信念扩展到每个人身上：“凡被神的灵推动的，都是神的儿子。”（《罗马书》8：14）“如果他的灵（pneuma）住在你们心里——是他使耶稣从死里复活，那么，使耶稣基督从死里复活的神，也必借着住在你们心里的圣灵，给必死的身体赋予新的生命。”（《罗马书》8：11）对基督的信仰意味着，应答式参与到活跃于耶稣（他作为复活者出现在那个意象中）身上的同一个圣灵。“我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督，得与神相和。”（《罗马书》5：1）

如今，由于神学、形而上学和意识形态堆积物的影响，有关神显的各种问题受到严重遮蔽。因此，有必要进行一番评论，以便避免常见的误解。直截了当地说：我们在这里关注的不是基督学（christology）的观点，而是保罗的一个意象，以及由该意象的接收者对它做出的解释。因此，不会出现是“接受”还是“拒绝”某一神学学说的问题。一个意象并不是一种学说和教义，而是处于参与式实在中的一个事件，哲学家对其所能做的只是尽力加以理解。由于该意象发生于居间，所以绝不应将其分割为“对象”和“主体”。除了接收到的该意象之外，并不存在该意象的“对象”；除了在人的灵魂中对神性显现的回应之外，并不存在该意象的“主体”。作为一个符号，该意象从居间出现，而这个符号既是属神的，又是属人的。就像在一个神显事件中发生的那样，神—人参与是一件奥秘之事，试图消解它的任何尝试都是愚蠢的。在主观方面，我们不能将该意象中的神性显现“解释”为保罗的心理活动。而在客观方面，对复活者意象的“批判性追问”将会意味着，批判者知道神是如何拥有了使其自身为人得见的权利。我们可以设想这样一份问答：

在一丛燃烧的荆棘中？

是；至少这团火并未

引发灌木丛大火。

在一团普罗米修斯之火中？

不；神话是一种迷信。

在来自某个精灵（Daimonion）的否定话语？

是；苏格拉底的命运

将教你肯定地思考。

在一座火舌翻滚的山上

发布的权威命令中？

过于惊人；再者也过于霸道。

作为主的一位天使？

也许吧；但真的有天使吗？

化身在一个人中？

我不知道。但这是一个危险的先例；

黑格尔和爱默生之流乃是余食赘行。

比起长篇大论，这样将更能清晰地表明那些“旨在批判的”尝试是多么粗鄙。但是，这份问答本身并非粗鄙的夸张；相反，相比于实际进行过的有关基督作为“历史人物”的争论，或者有关道成肉身和复活的“历史真实性”的争论，这份问答是一种曲言表达法（meiosis）。再次直截了当地说：正如对理智性领域的分析已经表明的那样，除了在作为居间的分化性意识中形成的历史之外，别无其他历史；如果在历史中的意义是由在居间发生的某个事件形成的，那么，该事件正是保罗眼中的复活者的意象。发明一种“批判性历史”（它将使我们判定，究竟道成肉身和复活是不是“在历史上真实”？），就会彻底颠覆实在的结构；它公然违背我们有关历史及其意义形成过程的所有经验性知识。误解来自将经验的某项“内容”同经验的实在性相分离，来自将内容视为命题式知识的对象。在道成肉身的参与式语境下，它是作为实在的神性显现，发生在耶稣身上；那些作为其门徒的人体验到这一点，并用“神之子”这一符号及其等价物来表达他们的经验；而复活则指向保罗关于复活者的意象，以及其他意象，对各种意象有所知的保罗将它们归类为与他自己的意象相同的类型（《歌林多前书》15：3—8）。

2.意象与理性

的确，保罗的意象必须被接受为出现于居间，形成了历史的真实事件。而且，它绝不应被分割成“对象”和“主体”，也不应被施以各种原教旨主义、实证主义以及其他实体化歪曲。然而，这些要求并不意味着，这些意象与理性无关，可以不受批判性的审视。认定有关启示的各种意象是“非理性的”，要么只能照单全收地（telquel）“相信”，要么就得完全予以拒绝，这又是一个误解，是由对经验的实在性加以实体化异化而导致的。正如我所说，保罗对各种意象有所知，并叙述了一些灵性现象。他充分意识到，对神显的经验所具有的结构，会从灵性核心扩展到理智性边缘。例如，神与人的交会能具有一个无法言说的死寂般的核心，这会导致一种神志不清或茫然无措的状态，这种状况在保罗身上持续了三天；接下来，在神志不清或茫然无措之后，将会是一段对事件做出十分详尽解释的时期，这体现在保罗身上，并贯穿了他此后的生涯；在人对实在的意识中发生的变化能够如此剧烈，以至于必须将它符号化表达为一种革新，或是重生，或是一个新人的就位。在不那么剧烈的情况下，这种交会能体现于一种犹如催眠或狂喜状态下的“口吐真言”（“tongue-speaking”，glossolalia），接着或是由口吐真言者本人，或是由在场的另一个人，将这种灵性怪话翻译成在教会中可获理解的语言。

当保罗在科林斯[206]遇到无法翻译的口吐真言现象明显泛滥时，他对这个问题进行了精彩的分析。他区分口吐真言者（lalonglosse）和先知（propheteuon）（《歌林多前书》14：1—3）。当口吐真言者谈论位于灵（spirit，pneuma）之中的各种奥秘之事时，没有人能理解他，就此而言，他是对神，而不是对其他人说话；而进行预言之人对他的同胞们说话，是为了改善、鼓励和安慰他们（14：2—3）。口吐真言者为了他自己的利益而说话，先知则是为了教会的利益（14：4）。因此，保罗给口吐真言者制定了发言规则：每次发言不超过一个人；每次聚会不超过三个人发言；如果无人能解读怪话，他就必须坐下并闭嘴，默默地对神和他自己说话。就连先知们也必须按顺序发言，每次聚会不超过三个人发言，尽管他们总能控制他们的灵（pneumata，以复数形式出现！）。“因为神不是叫人混乱，乃是叫人安静。”（《歌林多前书》14：26—33）保罗并不是反对口吐真言。相反，他认为这是恩典（charisma）之一，灵由此将自身展现在教会中（12：10），而且他对其自身所获恩典引以为傲：“我感谢神，能在口吐真言上比你们众人都强。”（14：18）然而，灵性口吐真言对教会来说并没有特别的好处；因此，保罗坚持，“当我在教会（ekklesia）中，我宁可用我的理智（nous）说五个词，强如说万句真言”（14：19）；“我若用真言祷告，是我的灵祷告，但我的理智仍然荒芜”（14：14）。然后他提出要求：“你们在心志上（tais phresin）不要做小孩子；你们在恶事上要做婴孩，但在心志上总要做成年人（teleios）。”（14：20）灵是在生存层面上塑造秩序的力量。在对此并无偏见的同时，教会共同体中的生活由理智指导。

保罗所说的理智是什么意思？过度深究那些文本将会显得并不恰当，因为保罗的语言仅仅是半技术性的。然而，保罗想表达的意思是足够明晰的。教会里，随便一个以可理解、有说服力的方式讲话的人，也许是在世俗智慧的层面上讲话，他的心灵并不就是保罗所说的理智，而是一个教师或先知的理智，他的生存是由灵来塑造秩序的。这一点在《歌林多前书》2中体现得特别明显，保罗在其中将这个世界的灵（to pneuma tou kosmou）与来自神的灵（to pneuma ek tou theou）相对照（2：12）。正如此处的语境（1：18—25）所示，所谓“这个世界的灵”，是在《以赛亚书》29：11—21中所描述的意象意义上的那些人的“灵”，“他们的心远离我”；尤其是，他们是“因为肉体而有智慧之人，是有权位，或高贵血统之人”（《歌林多前书》1：26）。依靠“这个世界的灵”而活的是属血气之人（psychikos），他除了“人的智慧”以外一无所有；来自圣灵的恩典是他所无法理解的。依靠“来自神的灵”而活的是属灵之人（pneumatikos），他能用灵性语言表达来自圣灵的恩典，从而使“我们，身为属灵之人，拥有基督的理智（noun Christou echomen）”（2：16）。保罗通过人以神性本原为目标的张力而对生存秩序进行的分析，不像柏拉图和亚里士多德的分析那样明晰，但两种分析结果间的等价关系是足够明晰的。亚里士多德所说成熟之人是由属于生存德性的实践智慧（phronesis）和爱（philia）所塑造；作为这种塑造的结果，他意识到实在，洞察到人的正确行为，这使他能“真实地”谈论实在所具有的秩序，以及人的生存秩序。保罗所说的属灵之人是由圣灵塑造的；因此，他能“评断万事”（2：15），并“用圣灵所指教的言语”阐述他的知识（2：13）。保罗所用的符号，即先知（propheteuon）、属灵之人和成年人，是亚里士多德所说的“高尚之人”的等价物。

这些符号是等价的，但生存真理的推动力已从人的探寻转到神的恩典（charisma），从人通过因爱欲而生的张力向神的上升，转到神通过因为爱（Agape）而生的张力向人的下降。毕竟，保罗的pneumata不是哲学家的nous，而是对以色列人所说的神之ruach（灵）的希腊语翻译。因此，保罗并不像那些哲学家那样，专注于分析实在的结构（该结构通过理智性神显而显露出来），而是关注神性的突入，它形成新的生存意识。同时，保罗并未在这种突入的意象核心和将那种经验转化为结构性洞见之间，进行明确区分。当教会共同体的秩序迫使保罗对灵与理智加以区分时，就像在口吐真言者那个案例中那样，他进行了这种区分，但他并未将这种努力扩展为哲学家对实在的理智性理解；二者的分界线仍然是模糊的，例如就像在《歌林多前书》2：16中，以及在它对《以赛亚书》40：13的引用中那样，耶和华的ruach被翻译为主的nous，这为如下保证做好了准备：我们，就我们而言，“拥有基督的nous”。可以说，神显事件对保罗来说，亮光的核心在于灵性突入点；从这个核心出发，他更愿意望向的是经过变形的实在，而非处在宇宙中的生存。

这种偏好导致在保罗的符号化表达中出现一些有歧义之处。例如，在对爱（agape）的著名赞颂中（《歌林多前书》13），对所谓的三种神学德性（信、望、爱），保罗赋予爱最高地位，因为它比处在创生和衰亡境况下的生存更持久，并且一直进入到不朽之中。信与望，以及神的恩典（charismata），属于不完美的世俗领域；爱则包含并超越所有这些，因为它从永恒完美的领域延伸到不完美的生存中。“先知所受的恩典，终必归于终结；口吐真言的恩典，终必停止；至于知识（gnosis），也终必归于终结。”（13：8）因为在知识和预言中，我们只拥有支离破碎的（ek merous）真理，缺乏对整体的全面观照。“等那完全的（或：完美的，to teleion）来到，这有限的必归于无有了。”（13：10）“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，但到那时，我们就要面对面了。我如今所知道的支离破碎；到那时我将全知道，如同主知道我一样。”（13：12）至于信和望，当实在已脱离衰亡，成为永恒时，是需要它们的（《罗马书》8）。因此，当神显的接收者从对神性实在的参与转为对某种完美（to teleion）状态的预测时，那些原本等价的符号就变得不再等价了。处在完美状态中的成年人（teleios），不再是处于生存层面上的，可被认为与亚里士多德所说的“高尚之人”等价的成年人。《歌林多前书》13：11中的“人”（aner）并不是14：20中的已在心志上成年之人。随着保罗从参与转为预测，那些对处于居间的生存加以表达的符号获得了一个新的意义维度；保罗非常轻易地完成了这种转换，从而使那些符号确实在一瞬间就改变了它们的含义。

我所感兴趣的，并不是指出这位圣人的这些书信在术语使用上的前后不一。相反，对于在保罗的各种符号化表达中出现的那些有歧义之处，我们必须接受它们，因为它们表明他沉浸于实在的方向性运动中。对于他已通过他对复活者的意象而接受的那个方向，保罗的预测以想象的方式推断出对该方向的强力保证。在阅读《歌林多前书》时，我总有一种与保罗一同旅行的感觉，从衰亡，到处在实在的某种同质媒介中的不朽，从作为一座驿站的处于居间的生存，到作为一个目标的不朽，而死亡则只是路上的一段小插曲。死亡确实被降格到“一瞬间”，实在在其中从不完美转变为完美。

3.死亡与变形

这种保证在该讯息的接收者中间遭遇了怀疑，保罗感到有必要回答那些与其所做保证的来源相关的问题。在《歌林多前书》15：12—19中，他在对复活的预言（kerygma）和复活者的意象间建立起联系。“死人若不复活，基督也没有复活了；基督若没有复活，你们的信便是徒然（mataia）。”（15：16—17）“若基督没有复活，我们所传的便是枉然（kenon），你们所信的也是枉然。”（15：14）该论证以启示性的语句作结：“我们若只在今生对基督有指望，那我们便是所有人当中最可怜的。”（15：19）这句话是理解保罗对实在的经验的关键之处——或者说至少在我看来是这样的。在今生、在我们位于居间的生存中抱有的希望，不仅不够，而且要比不抱希望更糟糕，除非这种希望体现于由那意象得出的保证。

对保罗来说，复活者的意象不仅是一个位于居间的神显事件；它是变形本身的开端。然而，只有在满足以下条件的情况下，对该意象的这种理解才是有可能的：对一种实在的经验（该实在悖谬地向对其结构的神性超越运动），以及心灵向神性深处的运动，均得到了深入探究，从而使处在创生和衰亡境况下的生存，被揭示为有关神性超越的历史中的一个事件。复活能成为变形的开端，因为它作为保罗必须讲述的死亡故事中的一个事件，向保罗进行了启示：“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。”（15：21—22）我曾称之为“实在的同质媒介”的（我感到保罗在其中从衰亡转变到不朽），正是亚当的堕落发生于其中的同一个神话媒介。保罗超越了在居间视角下对实在的分析，以便将他对复活者的意象置于神性超越（它延伸进入居间）视角下加以解读，此时他必须像柏拉图那样，诉诸作为符号形式的神话。只有在这种媒介中，他才能讲述那出开始于死亡、终结于生命的宇宙论神性戏剧的情节。

保罗完整地讲述了有关死亡和复活的故事。在将亚当和基督确立为剧中人物后，他就能接着讲述那场以复活为开端的变形各阶段的恰当次序（hekastos de en to idio tagmati，23）：在第一幕（aparche）中，基督从死人中复活；接着，当基督再临，那些属于基督的就将复活；再后，末日（telos）到了，基督既将一切执政的（arche）、掌权的（exousia）、有能的（dynamis）都毁灭了，就将他的国交与父神（God the Father）；“最后毁灭的仇敌，就是死（thanatos）”（26）。接下来，当万物都已臣服于基督后，神之子本人就将臣服于神，“从而使神在万物之上，为万物之主”（28）。这场与各种反叛的宇宙内势力的战争，以神的胜利而告终。

在这个故事中，看待那个意象的视角是神对待宇宙和人的方式。这个故事强烈地主导了保罗的想象，以至于居间视角变得相对不重要了。是这个故事所起的主导作用，而不是这个故事本身，导致了那些有歧义之处，它们从作为符号的“死亡”和“时间”，蔓延到保罗的解释的各个层面。这是因为，这个故事中谈到的死亡，并不是每个人（即使他信基督）都必定遭受的死亡。对保罗来说，这种差异可能并不显著，因为他念念不忘于这样一种期盼：活在基督里的人，包括他自己在内，根本就不会死，而会在他们的有生之年，紧随基督再临的脚步得以变形。由于这种变形已通过耶稣基督而在时间中开始，所以它将会在同一段时间里很快完成。保罗的“时间”是有歧义的，因为他将生存的时间同复活叙事的时间相混淆。

4.保罗神话的真理

保罗的神话诗天赋不像柏拉图那样受到批判性意识的控制。如果这种符号化表达所包含真理的核心结构得到清晰辨识的话，它所遇到的非批判性障碍就没那么严重了。由于有关死亡和复活的那个故事是一个神话，所以，要想判定它在对有关神和人的真理加以符号化时达到的分化程度，就必须将它与分化程度较低的那些神显事件相联系，并与在解释这些事件的过程中发展出来的、较为紧凑的那些神话类型相联系。神话是一种符号化表达，是由对出现在实在中的神性显现的经验产生的。在它的宇宙论紧凑形式中，它是一个有关众神、有关万物之神性起源的宇宙内故事。在依然处于这种形式之内的情况下，通过向理智性意识的极限奋力前进，发展出了那些神话思辨类型的故事。当以意识的明晰为方向的突破发生时，就像古希腊在理智领域取得的发展那样，这种神话便将失去它的宇宙论紧凑性；当它的符号化表达（作为对发生于居间的神显事件的解释）变得明晰时，它就不再可能是一种宇宙内故事了。因此，尽管柏拉图的神话能够是一种有关宇宙及其秩序的神话，但它已不再是一种宇宙论神话，而是一种有关神在人、社会、历史和宇宙中的造物主式显现的“真实故事”。这位哲学家的神话是经过仔细设计的，以便使有关在实在中的神性显现的故事，与有关人以神性本原为目标的张力的生存真理相协调。当理智性神显所启示的实在结构，成为评判那种“真实故事”的真理性的标准时，该神话的紧凑性便消失了。然而，即使是柏拉图的神话也未充分分化，因为尽管柏拉图将关于生存的真理确立为评判神话的真理性的标准，但他并未完全发展该标准。正如我已表明的那样，柏拉图意识到，除了将神作为理智（Nous）来加以启示之外，还有神性深渊，但他故意将心灵的这种进一步深入运动（以神性实在的深处为方向）包裹在游移不定之中。由于关于生存的真理被限制于意识的理智性结构，因而《蒂迈欧》中关于神和人的“真实故事”，并未超出一个其理智性努力仍受命运限制的造物主的形象。

与那些较为紧凑的类型相比，保罗神话的特点是它的分化程度更高。首先，他的意象势不可挡地使保罗超越了这个受造世界的结构，进入它的源头——作为自由和爱的神的创造性。保罗深入地分化了关于生存的真理（所谓生存真理，是对塑造生存秩序的过程的经验，这种塑造是通过神性本原对人的导向而实现的），从而使超越宇宙的神和他的爱，被揭示为那些构成了在历史中的意义的神显事件的推动者。然而，由于对神话来说，关于生存的真理是判定其真理性的尺度，因此，一旦处于神性实在之中、超越理智之外的那一灵性深处得到了阐发，柏拉图类型的神话便不再适合作为有关神和人的终极真理了。柏拉图式造物主受到命运的制约，而保罗的创世神则必定在他与宇宙中各种相反力量的斗争中胜出。进一步来说，通过将带有方向性的运动的目标，将其完全状态（teleion）阐发为不朽状态，它超越了人对阿那克西曼德式奥秘（关于无定与时间的奥秘）的介入，保罗由此充分分化了对该运动的经验。如果实在的这一运动被持续推向它的目标，那人们便还是需要有一种比柏拉图的神话更加分化的神话，以便表达那种经验性洞见。在该目标的视角下，神话必须变成关于从这个世界的不朽状态（这是神的创造性所意欲实现的）堕落并回归于它的故事。它必须变成关于创世与堕落、堕落与救赎、死亡与复活，以及这个受造世界对其不朽荣耀的终极回归的戏剧。这一运动为了具有意义，必须有一个终点。在那些哲学家的理智性神显中，终点问题呈现为亚里士多德的原因论论证，并带来了“第一因”这个符号化表达；在保罗的灵性神显中，随着神的创造性被分化出来，需要有一种终末论来完成该运动的意义。保罗的神话确实将有关该运动的戏剧推向其以各项终末论事件为标志的终点。最后，保罗充分分化了对人的经验。实在的这一运动在它的实际进程中，正是在人这里变得明晰起来。在保罗的神话中，神以胜利者的面貌出现，因为他的拥护者是人。神能带着他的神性所具有的完满（pleroma），将自身化身在作为受造物的人的身上，将人变形为神一般的人（God-man）（《歌罗西书》2：9）。正在叹息的整个受造世界能得到救赎，因为在一个点上，在人身上，神之子身份是可能的（《罗马书》8：22—23）。处于实在中的那一运动，它在理智性意识中是对其自身明晰的，而在保罗通过神话表达的意象及其解释中，它确已展现了它的全部意义。作为符号化表达的那个人，他能获得摆脱宇宙命运束缚的自由，能进入神的自由，能被来自那个神（他本身是不受宇宙控制的）的爱之恩典所救赎。这个符号化表达持续分化着关于生存的真理，该真理业已体现在那些哲学家对不朽的经验之中。

5.真理与历史

关于生存的真理来自历史中的各种神显事件。保罗对其意象的解释，连同它对神显演变机制的集中阐释，比起哲学家对理智性神显的解释，令人更加关注生存真理的历史真实性。关于真理与历史的关系，新的重点落在了“历史”这一区域及其在实在整体中的地位。假如这个问题，连同它受到各种误解和畸变的丰富潜力，没有得到澄清，那么，对保罗神话中的真理核心结构（正如我所称呼的那样）的叙述将会是不完整的。

在古典哲学中，与对理智性意识的发现不可分割的，是对“该发现是一个构成了在历史中的意义的事件”的意识。这一表述简洁地提到实在中的一片关系领域，这是现在必须加以详细阐述的。该发现具有“意义”，因为它推进了人对其生存秩序的洞见。因此，该进展的意义来自生存秩序（意为人对神性本原保持开放）的“意义”，也来自人想要知晓生存的正确秩序及其实现的欲望。应当注意到，历史意义来自个人生存的意义，这一点是对实在的理智性经验所特有的；在保罗的语境中，我们则会发现与此相反的关系。进一步而言，洞见的进展确实是一种“进展”。这是因为，这种发现并不是作为一团意义，被倾倒进一段先前不曾有人在其中关注过这类意义问题的“历史”中。对理智性意识的发现可被理解为一种“进展”，这是相较于在它之前出现的，对生存秩序更加紧凑的那些经验和符号化而言。用亚里士多德的话来说，爱神话者和爱智慧者在不同的分化水平上，所体验到和加以符号化的是相同的实在结构。意义的这种“进展”意味着各种符号化表达（在这里是神话和哲学）的“等价关系”。因此，带着这种新的明晰性呈现出来的，不仅是意识本身的结构（用古典主义的话来说就是：人的本性），而且是在实在的过程中取得的某种“进展”的结构。而且，该进展所发生的场域并不是一个被称为“历史”的，独立于这种进展之外的神秘实体；相反，该场域正是意识本身，它在其理智性的明晰状态中，得出了这些发现。那些神显事件并非发生在历史中；它们构成历史及其意义。最后，这种理智性神显将意识启示为具有参与式实在的结构，具有神—人的居间的结构。因此，“历史”（作为实在之中的一个区域，有关生存意义的洞见在其中获得进展）是神显的历史。在柏拉图通过神显的三个阶段而对在历史中的意义进行的符号化中，他达成了这种洞见状态。

这个洞见复合体带有相当多的意涵。那些哲学家对理智性神显的阐释并未展开所有这些意涵；时至今日，它们之中的一些的确仍未得到充分阐述。不过，这里的分析必须限定在一个特定的问题上，如果它在那些更进一步的神显带来的冲击下得到分化，便能促使对历史的柏拉图式理解转变成保罗式理解。我所指的这个次级复合体是理智性意识中的一种独特张力。该张力的一方是已通过一系列古典符号——zetesis（探寻）和kinesis（启示运动），eros（爱欲）、thanatos（死）和dike（正义），elpis（希望）、pistis（信仰）和philia（爱），等等——而得到阐述的关于生存的真理，另一方则是作为一种生存秩序状态的关于生存的真理，该状态是当人经历神显事件时出现在他身上的。这是一种在神显事件的阐释表面与经验深处之间出现的张力，它处在有关“真理与历史”这个主题的众多争议的核心。由保罗的分化达成的独特成就，除非将它与内在于上述张力的潜在误解相互对照，否则就无法得到充分理解。

在其经验深处，神显事件是在实在中出现的一场湍流。卷入该湍流之中的思想家必须像埃斯库罗斯的潜水者一样，努力从深处上升到阐释的表面。当来到表面之后，他可能想知道，他所讲述的故事是否真的是有关该湍流的叙事，或者说，他的叙述是否不曾偏向这个复杂事件的某一方面；他的这种愿望是无可厚非的，因为结果既依赖于神性显现和人的回应在深处进行的相互作用，也依赖于那种表面所处的文化语境，该语境将使他的阐释偏向时人眼中这一新近发现的真理的最重要部分。如果他的叙述偏向实在的结构，那么，那个能带着理智性洞见从湍流中上升的“人”的结构，就将令人特别感兴趣。即使这个哲学家完全不曾对处于参与式实在中的那个过程视而不见，这种“结构性”偏向仍将不时帮助催生一个就像亚里士多德对人的“定义”——拥有理性的有生命存在者（zoon noun echon）——那样的符号。于是，如果这样一个“定义”脱离了它的分析语境，就会退化成一个唯名论意义上的定义；“人的本性”，就其定义而言并没有改变，它将会变成“哲学史”上的一个固定项目，正如它在西方“文化”中事实上变成的那样。另一方面，如果这种叙述偏向处于实在之中的过程，我们就会看到一种相当显著的变化，因为“人”带着一种他先前并不拥有的意识而从该湍流之中出现，这种意识是对处于居间的生存的意识，并得到了清晰阐述。这一变化确实十分显著，以至于它促使柏拉图和亚里士多德去关注此类事态能够发生于其中的那种“历史”。就像在结构上固定不变的“人的本性”一样，在其本性中发生的这种“变化”能够（而且也确实）退化成一种位于一个社会的“文化”之中的定义式固定项目，从而使一种以超越其自身结构为运动目标的实在所具有的矛盾，瓦解为关于“‘人的本性’是否变化”的意识形态争论。

而且，该矛盾瓦解为关于已脱离其经验基础的定义式固定项目的争论，我们不能将其抛置一旁，视为一种为平庸思想者准备的无害消遣。相反，那种张力（那些经历了定义式退化的符号起源于其中）的演变机制仍然充分有效；处于实在之中的那种矛盾并没有消失，在它的压力下，那些两极分化的定义发展出它们自身的生命。可以说，这些定义在寻求某种“湍流”，它将为它们提供在同神显事件相脱离后丧失的意义；它们在作为人造湍流的“革命”中找到了意义的这种来源。在“历史”中发生的革命被用来取代在实在中发生的神显事件。由神与人的相遇带来的湍流，被转型为由人与人的相遇带来的暴力。在意识形态者想象出来的实在中，在革命行动中对人的这种杀戮据说将会对人的本性带来万众向往的变形改易，作为发生在“历史”中的一个事件。马克思毫不隐瞒这一点：革命的杀戮将会诱发“嗜血欲”（Blutrausch）；从这种嗜血欲中，“人”将会作为“超人”出现，进入“自由王国”。来自这种嗜血欲的魔法是保罗关于复活者意象的承诺的意识形态等价物。

在以上段落中，我使用了相当多的引号。它们意味着，加上引号的各个术语已远离它们的原初状态（作为真实的神话、哲学或启示符号），进入米尔恰·伊利亚德所说的退化符号的状态。在西方去教养化的进程中（尤其是自18世纪中期以来），这些符号已被转变为意识形态者在异化游戏中摆弄的花样。由于这些游戏并无哲学意图，视其为哲学差错将会是一种误解。它们处心积虑地将实在及实在的结构所具有的矛盾，纳入作为媒介的、想象中的“第二实在”。在这种“第二实在”中，作为奥秘的宇宙论神性实在（人们必须在其中经历生死）能由一些人在思辨中解决，并在行动中废除，这些人的权势欲已使他们的生存陷于无序。当然，这项事业是怪诞的；对西方去教养化进程中的这股怪诞之流，无论怎样强调也不为过。孔德用孔德时代取代了基督时代，并致信俄国沙皇、土耳其苏丹的高官以及耶稣会的将军，意在将东正教会、伊斯兰教会和天主教会均纳入实证主义藩篱。黑格尔将自身作为《约翰福音》意义上的道成肉身的终极版呈现给这个世界。与此相应的是，在这一代的各个新基督出现一百年后，追随他们的是通过大屠杀和集中营而进入千年王国的变形实践者，是希特勒党徒和斯大林党徒。同属这种权势熏心的怪诞之象的是，将“历史”构想为实在之中的一片区域，人类的不朽能在其中实现，这即便不是在一瞬间，至少也是通过在合理数量的若干代内，明智地加速足够数量的人的衰亡来达成的。

由那些神显事件产生的哲学和启示符号，以及在各种异化游戏中用到的退化符号，它们彼此映照，同时也映照着它们以等价方式加以表达的那种共同结构。那些出现在19世纪上半叶，并与保罗意象中的那个复活者相竞争的新基督，最好地证明了（如果需要证明的话），变形问题在历史意识中的恒常性。那种以实在的变形为目标的实在所具有的矛盾，正是以等价方式得到表达的那种结构。由于在我们的时代，对各种符号和经验间的关系，几乎不曾有过从经验层面进行的比较研究，所以这一点初看上去会显得很奇怪。位于居间的神显事件，会与异化游戏中的权势熏心有何共同之处呢？因此，我想强调的是，无论是对居间的意识，还是异化了的弥赛亚式思辨者的意识，它们在结构上是一样的。在对以神性本原为目标的生存张力的经验中，该张力的两极分别被符号化为“神”和“人”，而methexis、metalepsis或metaxy这些符号则表达了生存的居间。在异化思辨者的封闭式生存中，居间的结构是相同的，但是，这个思想者此时必须（用尼采的话来说）将恩典延伸到自身。他必须发展出一个“分裂的自我”，其中一半扮演“人”的角色，承受人的境况，另一半则扮演“神”的角色，带来对它的救赎。居间变成（用黑格尔的话来说）分裂（Zerrissenheit）或异化（Entfremdung）状态；对思辨体系的阐述变成救赎性和解（Versoehnung）行为；完成这一壮举的人在自己身上综合了神和人的两种本性，这是根据“迦克敦信条”的定义来说的；他是新的神一般的人，新的弥赛亚。然而，实在的结构并不因为某个人对它进行了出于权势欲的反叛而消失。在该结构保持不变的同时，这种反叛在个人层面上导致生存秩序的毁灭，在社会层面上导致大屠杀。我并不想说得更多了。将异化的思想者这种“分裂的自我”刻画为“精神分裂症患者”的做法，将会是很有吸引力的，不过，这一类型的灵魂病理学（pneumopathology）畸变，与精神病理学（psychopathology）在“精神分裂症”这个一般名目下处理的那种现象之间的关系，尚未得到充分探讨。然而，可以肯定的是，这种比较对于解释通常被称为“此世论”（immanentism）的那种现象是有帮助的。

在现代的异化状态下，自我救赎事业主导了对历史和意义的关注。人们不再持有这种认识：通过在关于生存的真理上获得洞见的进展，神显事件在历史中建构了意义。如今，“历史的意义”本身是由那些新弥赛亚发现的；生存的意义来自对自我救赎者富于权势欲的思辨和行动的参与。因此，在“历史”这一符号的现代退化版本中，它以符号化的方式表达了革命的变形所带来的作品（opus）。这是一种对“历史”的极端化缩减，它将其意义缩减为一种由革命对实在加以变形带来的、炼金术式或魔法式的作品；这将会反过来照亮从古典历史观到保罗历史观的转变中的重心变迁。

6.关于变形的真理

在保罗书信中，核心问题并不是教义，而是通过有关复活者的意象而使人坚信通往不朽的变形。变形被体验为一个“历史上的”事件，开始于基督的受难和复活。现在，必须在先前分析的基础上进一步探讨该经验。

在《加拉太书》1：11—17中，保罗坚持认为，他所必须带来的好消息是有着纯正神性起源的。他必须传播的福音，并非“从人领受的，也不是人教导我的”，尤其不是来自耶路撒冷的那些使徒支持者，而是完全来自“耶稣基督可见的显现（apokalypsis）”（1：12），是由“将他儿子启示（apokalypsai）在我心里”的神通过恩典赋予保罗的（1：16）。我严格地逐字翻译这些关键语句，因为我们在那些标准译本中看到的意译，将会模糊保罗在阐述他对神的经验时具有的精确性，这个神通过那个意象进入他心里，并通过这一进入行为而使他发生了变形。保罗所说的神显在结构上深入到复活者的意象中，也深入到那个超越之神的显现中，这个神通过该意象呼召保罗担起他的使徒职分。保罗首先是一名先知，他像以色列的众先知那样，受到神的呼召担起他的职分。当他表达对该呼召的经验时（《加拉太书》1：15），他使用与耶利米（《耶利米书》1：5）和第二以赛亚（《以赛亚书》49：1）相同的措辞；在这一措辞中甚至还有一些宇宙论色彩，因为那些先知所使用的这一措辞来自关于这种呼召的近东措辞，神通过该呼召命令国王就职。其次，保罗是被派往各民族的使徒，他必须宣告有关变形（它已开始于耶稣复活）的真理。他将该真理符号化为Evangelium Dei（euaggelion theou），即神“有关他儿子的福音”，这是很早以前“借众先知，在《圣经》上所应许的”（《罗马书》1：1—3）。对由神进行的呼召和有关他儿子的福音加以区分，这对保罗的自我理解来说非常重要，以至于每当他正式介绍自己，称自己为“使徒”时（例如在《歌林多前书》1：1、《加拉太书》1：1—5，以及最详尽地在《罗马书》1：1—6），都提到了这一区分。他从这一区分获得了他的“使徒”风格，从而使自身区别于先前那些先知，他们提出了如今在他那里得到实现的应许。

在致罗马人的书信（即《罗马书》）中，尤其是在第七章著名的自我分析中，作为一个历史事件的变形所具有的意义得到了阐明。保罗生活在一种生存的不安状态下。他的焦虑是由心中的冲突引起的，冲突的一方是作为神之法的律法书，它要求彻底的顺服，另一方是身体的弱点，它使一丝不苟的顺服变得不可能。“我内里的人喜欢神的法，但我看到我的肢体中另有一个法，它和我的理性（nous）所赞同的那个法交战，使我受制于在我肢体中的罪（hamartia）的法。”（《罗马书》7：22—23）“于是，我发现有一个法，就是当我想要做对的事的时候，只有错的事是我所能及的。”（7：21）这种冲突不可避免地提出身份问题：“我甚至认不出我的所作是我自己所为。因为我所想做的善，我并不做；我所恨的恶，我倒去做”，“我能愿望对的事，但我无法做它”（7：15，18）。结论是：“若我做我所不想做的，显然并不是我做的，而是住在我里头的罪（hamartia）做的。”（7：20）保罗并非试图逃避责任；他是在思考处于生存中的真实自我的丧失，这出现在秩序的视域（亦即生存的“正义性”或“正当化”）受到一个法的限制之时（尽管该法仍是神圣的，但已是神性显现所无法穿透的）。就像柏拉图和亚里士多德一样，保罗也在寻求神，但他发现，他的灵魂的运动受到一个法的阻碍，该法至少对他来说已变得难以理解，并且妨碍他在居间中的生存。

而且，保罗充分意识到，对这种自由运动的阻碍是一个“历史上的”问题，为他所在时代的犹太教所独有；那种法并非总将人同神隔开的幕布。他知道自己是那些先知（他们预示了他所获得的自由）的后继者；而且他也知晓那个生活在该法之前的亚伯拉罕，被亚伯拉罕视为正义的，不是他在践行律法时的任何行为，而是他的信仰（pistis）（《罗马书》4：3；《创世记》15：6）。“律法是惹动忿怒的，哪里没有律法，哪里就没有过犯。”（《罗马书》4；15）无可救药地生活在罪恶中，生活在神的忿怒下，要想克服由此带来的致命感觉，唯有通过让自身在信仰中向神的恩典和爱敞开。保罗发现，在亚伯拉罕身上，这种范式性的生存类型得到了实现。神向亚伯拉罕应许，他将因其信仰而成为众多民族之父，他的后代将承袭这个世界（kosmos）。这一应许所指向的，并非这个家长的肉体后代，而是同具亚伯拉罕的信仰的所有人，无论他们是否属于受割礼的人。“因为他是我们所有人的父”，他生活在“神的显现中，他所信的，是那叫死人复活的神，这个神使不存在之物得以生成，就像他使存在之物得以生成那样”（《罗马书》4：9—17）。亚伯拉罕是在真理中生存的人的原型。通过对那个使他成为众多民族之父的神的普遍信仰，他的普遍人性得以形成。以色列的先知们将这一普遍人性延续到各民族，如今这一工作则由作为使徒的保罗完成（《罗马书》4：23—25）。最后，保罗的使徒职分是对那项追溯到亚伯拉罕的历史应许的完成，因为神已通过复活者的意象，将耶稣启示为他的儿子，他能做“律法既因肉体软弱，所不能行的”：通过进入有罪之身的形式，神能以圣灵的力量，打破肉体的力量（《罗马书》8：3）。因此，从今以后，对那些在耶稣基督里的人，就不定罪了。“因为赐生命在耶稣基督里的那个圣灵的律法，释放了我，使我脱离罪和死的律法了。”（《罗马书》8：1—2）

保罗因为看到肉体的弱点，发现生存的灵性秩序，并意识到一种以复活者的意象为顶点的信仰历史而心神不安。这必须作为一个经验单元来看待，就像柏拉图—亚里士多德的zetesis（探寻，即发现生存的理智性秩序，并意识到该发现是神显历史中的一个事件）是一个不应割裂的单元一样。这两个单元之间的具体差异是，在古典哲学家那里，重心在于对结构的认知，而在保罗那里，重心在于从结构逃离。于是，这种差异便在文学形式上体现出来了。在古典哲学中，关于历史的思考看起来只是结构分析的附属物。亚里士多德写了《伦理学》和《政治学》；他没有写《历史学》。而在保罗那里，信仰的历史主导了《罗马书》，而关于基督再临之前的短暂当下里的个人行为和政治行为的思考，则只是附加在《罗马书》12—15中。保罗能以历史的意义来取代古典的在历史中的意义，因为他知道这一故事的终点，就在以复活为开端的变形。

不过，这两种看法间的差异并不相悖；它并未迫使我们只能二者择其一。相反，这两种看法将一种以超越其结构为运动方向的实在所包含的矛盾，共同彰显在明晰的意识中。古典哲学对结构的集中关注并未取消这种运动所带来的不安，这体现在柏拉图的那些不确定之处中；保罗将伦理学和政治学贬谪至历史的边缘地带，这种历史已被缩减为通往变形的逃离，但这并未取消宇宙及其结构。当实在所包含的矛盾在意识中变得对自身明晰起来时，它创造出为一种历史所具有的矛盾，该历史悬置于宇宙的命运和终末论运动的自由之间。在天下时代，该矛盾的这两条分支分布在古希腊哲学家的理智性神显和以色列—犹太先知的灵性神显之中，这一点必须得到承认，但无法得到解释。历史的过程是一个奥秘，正如在历史过程中变得明晰起来的那个实在也是一个奥秘。

看来，必须使“历史”这个符号变得足够宽广，使其能容纳所有神显事件，而实在所包含的矛盾正是在这些事件中闯入意识。

该洞见至少将澄清在有关基督“历史真实性”的恼人争论中牵涉到的一些问题。在保罗看来，几乎说不上有什么问题，因为他和柏拉图一样，仍在一片开放的神显领域中运动。对柏拉图来说，奥林匹斯众神就像他的木偶操控者（或者造物主，或者理智，或者那个未知的、位居对这片多样化神灵领域的超越的父神）一样，都是有效的神显符号。同样，保罗在一个充满君侯、主宰和强权，充满死亡和罪恶的世界之中运动。在他们中间，最终获胜的神之子位于未知的父神之下，这个父神超越所有的他们。在《加拉太书》4：8—13和《歌罗西书》2：20中，基督被呈现为一个更高级的神灵，与“宇宙间的元素性精灵（elemental spirits，stoicheia）”相竞争；保罗书信的接收者们受到指责，因为他们在“既已认识神，更可说是被神所认识”之后，又倒退回对元素性精灵的敬拜，而它们“按本质来说甚至不属于众神”（《加拉太书》4：8—9）。

当教会感到有必要将它的“一神教”区别于异教徒的“多神教”时，这片神显领域的开放性受到了压力，但它依然能在相当大程度上保留几乎三个世纪。早期的教父，从查士丁和阿忒那哥拉，经过西奥菲勒斯、德尔图良、罗马的希波里图斯和奥利金，到欧西比乌斯（死于约公元340年），各自找到某种等级建构，并认为那是最适合用于表达神之子与父神关系的符号化表达。例如，用奥利金的话说，尽管子与父是同质的（homoousios），但只有父是神本身（autotheos），而理性（Logos）是第二神（deuteros theos）。进一步而言，我们应当注意到，奥利金仍然相当自由地创造诸如theanthropos（神一般的人）这样的新词，以便表达在耶稣身上的道（Logos）成肉身。我之所以特别提到这一点，是因为它在各个新基督的时代，在19世纪，有着令人惊异的生涯。那时，费尔巴哈将那个已由人投射到超越之中的神拖回到进行这种投射的人身上，从而将人转变为神一般的人。在尼西亚会议（公元325年）上，阿萨纳修斯教派的获胜终结了这种慷慨的开放性。在此之前，基督教在很大程度上是二神论的（ditheistic）。[207]

教父的历史明白无误地表明，在从开放的神显领域转变成教义建构的领域时，“基督”这个符号的含义发生了改变。如果在提出基督的“历史真实性”这个问题时，总是想着教义中的“基督”，那么就将不可避免地遇到困难。因为尼西亚会议和迦克敦会议所说的“基督”，并非我们在保罗的复活者意象中遇到的神显历史的实在；发明一种特殊类型的“历史”，置教义植根于其上的神显实在于不顾，以便赋予教义中的基督以“历史真实性”，这将是毫无意义的。三位一体论和基督论的教义只有结合其自身的历史才能得到理解：它是一种保护措施，用来维护未知神的唯一性，防止被混同于对其他神性显现的经验，即在有关宇宙内众神的各种神话中，在神话思辨中，以及在明晰的理智性和灵性意识中出现的神性显现。

第二节　自我显现式反叛

在18—19世纪，一种新型“历史”被发明出来，旨在容纳对那些全然拒斥神显实在的新基督的各种符号化表达——它们以退化了的“基督”为核心。我刚刚提到，奥利金的theanthropos经过退化性转变，变成费尔巴哈投射心理学（projection-psychology）中的神一般的人。然而，这个为“现代”所独有的问题，其结构尚未得到充分探讨；理智性和灵性经验、紧凑和分化、生存的畸变和符号的退化，对它们的研究仍然刚刚起步；缺乏一种既定的技术性语言，这阻碍了对此问题的呈现。我已谈到意识形态思想家和他们的异化游戏，谈到他们对处于退化形式下的哲学符号和启示符号的使用方式，也谈到他们的“分裂的自我”（他们借此在异化状态下复制居间的结构）。然而，这种常规的语言仅仅描述了主题；它并未在分析层面上深入那种反作用力（该力量驱使人们拒斥神显）。因此，我建议使用egophany（自我显现）这个术语，它是一个合适的符号，能表达出那些生存在异化和权势熏心状态下的思想家的苦痛经验（pathos）。

1.对历史的自我显现式畸变

如果神显的湍流让位于自我显现的革命，那么，作为实在的神显历史就必定会被一种想象出来的自我显现式历史所侵蚀。按照其设计，这种历史将在思想家的启示录式自我实现中达到圆满，就像我们在孔多塞、孔德和黑格尔的“历史哲学”中看到的那样。它必定是被专门设计以用于这种目的的，这是因为，由柏拉图和保罗这样的人物所经历的理智性和灵性神显构成的历史，能发展成神秘主义（作为进一步分化的结果），并且相应地在教义和学说问题上保持宽容；它也能为对生存的自我显现式畸变和对人类的大屠杀留下大片空间；但它无法被用来产生自我显现和大屠杀，作为以有意义的方式得到分化的神显高潮。如果“历史”要在各个思想家的自我显现中达到圆满，那它就必定从一开始是自我显现的历史。为了创造这种想象出来的历史，那些神显事件必须被重构为自我显现事件；为了达成这个目的，必须使作为实在的居间消失。就人的人性而言，古典的spoudaios（成熟之人）和保罗的teleios（成年人）必须变成一种不成熟状态，变成深陷于神学和形而上学自负的人，从而使自我显现式的“科学”状态（费希特、黑格尔、孔德、马克思）能够出现，作为前人意图达到，但仅仅不完美地实现了的成熟性的最终完善。就神的神性而言，由神显事件产生的那些符号必须被理解为一种演进得并不完美的自我反思意识的投射物；在完美的自我反思状态下（黑格尔），上帝死了（萨德侯爵、黑格尔），而如果他死得不够彻底，那他就必须被谋杀（尼采），从而使自我显现的神一般的人或者超人（费尔巴哈、马克思、尼采）能在历史中建立起最终的自由王国。一种激进的自我显现“历史”得到建构，它并没有打算给对神显的各种经验及其符号化留下余地。因此，当自我显现历史的各种变体开始主宰意见氛围时，就像在我们的时代确实发生的那样，并不令人惊奇的是，对包括许多神学家在内，业已臣服于这种意见氛围的思想家来说，基督的“历史真实性”成为一个问题。

这些自我显现式建构，连同它们对人性和神性的独特畸变，在某些点上与希罗多德和修昔底德笔下的帝国事业主推者所沉溺于其中的历史构想十分相似。二者的共性（tertium comparationis）在于贪欲冲动。由于一个社会的秩序所具有的灵性精神实质和理智实质严重萎缩，以至于人们感到，既有的各种制度和符号不再能代表宇宙论神性秩序和关于生存的真理，该社会便会处于危机之中。此时，这种贪欲冲动被释放出来，按照它自己的形象来创造秩序。然而，这种平行性并不总是那么明显，因为这两种冲动的文化语境（它们源出于其间，并且必须在其中通过符号来找到它们的自我表达）差别很大。现代的自我显现式逃离必须在理智性和灵性意识的层面上，在哲学和启示的层面上进行，该层面已成为西方文明的文化遗产。就此而言，这种逃离以发生在天下时代的那些事件为前提。的确，古代的那些符号化表达（在试图上天时被贬下界的巨人，或是众神的嫉妒心，他们攻击那个因嫉妒众神而将自身提升到人被允许拥有的地位之上的人）仍然适用于那些现代巨人；但是，在那些新基督的自我阐释中，他们并不是要与宙斯或阿波罗竞争，他们嫉妒的是基督。尤其是，他们决心要在“历史”中实现变形状态，这是连保罗（尽管有他的意象）也不曾实现的，而且自那以后也没有人实现过，因为他死在基督再临之前；为了达此目的，他们试图迫使基督再临出现在历史中，出现在他们自己身上。

在那些自我显现的思想家中，在哲学上最有能力，在历史学上最渊博的是黑格尔。他充分意识到这个目的，以及它对保罗的复活者意象的终极偏离。黑格尔基督不是这个意象本身之中的复活者，而是一位在教义上衍生出来的神一般的人；他出现在“神性存在变成人”（Menschwerdung des goettlichen Wesens）这一事件中。这是“绝对宗教的朴实内涵”。这个神性存在“被认识为精神（Geist）”；这个宗教是“意识到自我成为精神”。所谓这个神性存在如今“被启示出来”，是就人们知道了它是什么而言；所谓它得到了认识，是就它作为精神，“作为在本质上是自我意识（Selbstbewusstsein）的存在”得到了认识而言。它在其直接性中向自我意识启示，因为它就是自我意识本身。“神的本性和人的本性同一；被看见的（angeschaut）正是这个单元（Einheit）。”“至高的存在能作为一个生存着的自我意识而被看见和听见，这正是其概念的完善”；在这种完善中，它生存在其直接性中，正如它是本质一样。[208]在此辩证过程中，黑格尔无须更多的步骤，便可从他在“绝对宗教”中对基督的构想，前进到在他自己的“绝对知识（absolutes Wissen）”中对神的概念性实现。通过使用保罗的语言（《歌林多前书》2：10），黑格尔在“绝对概念”中获得了“对深处的启示”。“知道自身是精神的那个精神”是绝对知识（absolutes Wissen）；“在这一启示中”，保罗智慧的深处（它关系到有关即将到来之变形的知识）被所获得的那种变形取消了（das Aufheben seiner Tiefe）。[209]

黑格尔深思熟虑地从事畸变行为，又轻车熟路地将其隐藏在一副令人肃然起敬的哲学化外观背后。他是最出色的自我显现式操控者。由于在自我显现式运动中，他的策略是有代表性的，而且，对当代有关历史和神显的模糊认识来说，这些策略仍然是强有力的原因之一，因此，有必要就上述引文进行一番评论。

人的本性和神的本性（Natur）是同一的。在这一宣称中，尽管黑格尔使用了教义的语言，但他还是径直拒绝了“迦克敦信条”的定义及其关切：使神性和人性（有人认为二者不同）被理解为共存于基督的单一位格中。[210]由一位在其他方面都坚持主张其正统性的思想家做出的这一拒绝，它的动机、意图和意涵是颇有争论的话题，尤其是在新教神学家中间，该争论延续至今，相关著作汗牛充栋。可以肯定的是，黑格尔不是一个简单的“异教徒”。该拒绝很有可能是由一种不协调感引发的，即对教义中的基督和我们在福音书与保罗书信中见到的神之子之间的不协调的感受。一个人能在钦佩“迦克敦信条”的定义于公元5世纪的哲学文化条件下达到的技术完善性的同时，又拒绝在谈到“基督”时使用它的语言，因为从我们今天对古典哲学和神显事件的所知来看，关于各种“本性”的哲学用语已变得有所欠缺了。而且，从教义返回作为实在的经验，这在黑格尔的拒绝中是一项强有力的因素。这一点之所以成为可能，不仅是因为他在此问题上的一贯坚持，而且也是因为后黑格尔时代的神学家们专注于“历史上的耶稣”、“基督的历史真实性”、在信仰中的“生存”，以及愈发意识到《新约》中的启示录式蛛丝马迹。

然而，尽管我们必须承认，在黑格尔与时代（它在反叛神学和形而上学教条主义）共有的那些动机中，上述所有因素都是可能的，有根据的，但也必须承认的是，他在事实上并未从教义返回神显实在，而是恰恰相反，从教义出发，前去将他的自我显现教条化。他拒绝了教义，但继续使用它的语言。这真是巧妙的手法：通过拒绝教义，他能抛开教义所意在保护的神显事件；通过保留教义语言，他能用它来掩盖他影响深远的自我显现事业。如果有谁从黑格尔的上述宣称中得出结论，认为他将神和人相等同，那么黑格尔就能惊恐地举起双手，认为这是一个其理智能力不足以理解思辨哲学著作的人的恶意中伤；他相当善于摆出正义的愤慨状。他从未将神和人相等同；他仅仅是在哲学上将他们的本性均识别为“自我意识”而已。当然，只有当教义已在论证者周遭的社会中失去其意义（对原初神显事件的保护性符号化）时，当教义已高度僵化，以至于它的各种符号能在思辨游戏中被用作碎片，而其原初意义则被置于不顾时，这种论证才有可能得到有效使用。该论证的确是一场游戏：在《精神现象学》的这几页里，黑格尔摆弄着德语单词Wesen。[211]在这段话的开头，这个词被用来指“神性存在”（Wesen），即神本身；紧接下来的几句话里，这个词变得含义模糊，我们无法确定它究竟应该翻译成“神性存在”（Divine Being）还是“神性本质”（divine essence）；在这段话将近结束的地方，Wesen作为本质的含义占主导地位；而在最后一句话里，短语goettliche Natur（神的本性）被用作goettliches Wesen（神性存在）的同义词。尽管这段话开始于神化身在基督身上，结束于操控自身变形的自我意识，但是，通过写作《精神现象学》，黑格尔在完全清白的表象下没谈别的，只谈了作为精神的存在，作为自我意识的精神，以及自我意识作为精神的存在。游戏已设置完毕；一旦你让自身陷入接受黑格尔语言的窘境，你就不可能获胜。

读者不可能获胜。但自我显现式操控者的获胜则是毫无疑问的。他将神显事件，连同对处于居间的生存（它在居间中变得明晰起来）的意识一并取消；最重要的是，他取消了神性实在位于深处的那个层面。无论是柏拉图还是保罗，无论是理智性还是灵性神显，无论神是将自身启示为创造结构的造物主，还是启示为摆脱结构的救世主，启示均未被体验为与神性实在相等同，而是被体验为对神性实在的参与。在超越得到体验的神性显现之处，用阿奎那的话说，还存在着神性实在的“四字者”[212]深处，它是深不可测的，甚至没有“神”这个名字。因此，为了使他对神—人同一性的自我显现式建构带上某种真理外观，黑格尔必须取消神性实在位于深处的那个层面；正如我所说，他通过提及《歌林多前书》2：10中的权威来做到这一点，但保罗实际上说的是“圣灵渗透（或者：深入探究，ereunao）万物，就连神的深处之物也渗透了”。但是，这些“神的深处之物”（ta bathe tou theou）是什么？就在这句话之前的那句话（2：9—10）给出了回答：

如经上所记，

“眼睛未曾看见的，耳朵未曾听见的，

人心也未曾想到的，

神为爱他的人所预备的”，

神则借着圣灵向我们启示了。

被启示的“深处之物”并非“神的本性”，而是神的救赎计划，它通过神之子战胜宇宙间各敌对势力而得以施行，正如神本身在复活者意象中所证明的那样（to martyrion tou theou，2：1）。在为了他的目的而使用这句话时，黑格尔假装认为，保罗所说被启示的深处之物指的是神性实在未被启示的深处，如今它将要在他的思辨体系中被启示出来。用黑格尔在《宗教哲学》中的话来说，该深处在被启示后看起来就像这样：“神是自我意识；他在一种不同于他自身意识的意识中知道自身，这种意识，就其知道它与神的同一性（但这种同一性又被来自有限性的否定所调和）而言，不仅自在地（an sich），而且自为地（fuer sich）是神的意识。”[213]

非同寻常，但并非独一无二。有个原教旨主义牧师的故事，他对女性会众开始用诱人的头饰装点头发忧心忡忡。他在礼拜日申斥了这种虚荣的潮流，并且最终发布了“远离头饰”（Topknot go down）的命令。他告诉她们，这是《圣经》的命令，记载于《马可福音》13：15。这些女人回家后，找了找牧师引用的这句话。她们找到的是：“让那在房上的不要下来（let him that is on the housetop not go down），也不要进去拿家里的东西。”

总而言之，有关“基督的历史真实性”的争论所关注的并非处于实在之中的问题；它毋宁说是现代去教养化状态的一个症状。如果认为黑格尔对这些问题的处理代表了自我显现的思想家及其支持者的话，那么，这一“争论”便可被刻画为由各种动机和越轨构成的奇特混合体。我们能看到，根本动机在于对教条化形而上学和神学有理有据的不满（它已远离起源性的各种经验），以及返回体验到的实在的坚决欲望。然而，这种欲望既没有实现重新建构和制定原始经验的目标，也没有实现超越这些经验，进入神秘主义的目标；数百年来的增长所积累的动能推动了自我显现的爆发，这使那种返回任务发生了偏转。这种爆发之所以在个人层面是可能的，在社会层面是有效的，是因为到了18世纪，符号与经验间的鸿沟已变得如此巨大，以至于由理性和实在施行的控制标准已经丧失。萎缩了的教条，无论是形而上学的还是神学的，均已声名狼藉，以至于不再能发挥作为控制性权威所应有的作用，而起源性的各种经验，无论是理智性的还是灵性的，均已被深深埋没在千年以来的教义沉积物中，以至于要想复原这些经验，难度比当时任何人所预计的都要大得多。事实上，到今天为止，为了对古希腊的哲学文化和《新约》时代获得相对充分的理解，历史学家和哲学家们已进行了两个世纪的工作；但即便是这些成果，在很大程度上也仍旧局限于个人努力的范围内，尚未显著带来更广泛的社会成效。面对那些新基督及其后世追随者的著作中出现的各种奇谈怪论，我们在评判时的确必须考虑到一个去教养化时代的这些特征。但是，对于在时代条件下出现的这些宽宥因素的适当考虑，不应妨碍我们清晰地认识到，对自我的自我显现式扩张，是隐藏在下列怪异混合背后的推动力：才华出众的思辨和流毒不浅的文字游戏，丰富的历史知识和随意的事实歪曲，对有关精神的各种问题的深刻洞见和对《圣经》文本近乎亵渎的滥用，对时代病症的严肃关切和对欺骗性操控的使用策略，敏锐的常识感和对实现人类救赎（这是保罗意象中的复活者尚未能带来的）的幻梦。

2.作为常态的变形

尽管有自我显现式畸变，但黑格尔的思辨式启示仍是保罗意象的等价物。这两种符号化表达均表达了对在实在中超越其结构的运动的各种经验。因此，从黑格尔和保罗的对峙中，出现了对变形的经验，它作为历史的主要常态之一，横跨从天下时代到西方现代性的时代。我们需要对这种常态进行一番分析性评论，作为这一章的结束语。

该常态之所以需要得到分析，是因为我们无法将其前后相继的各种表现形态纳入一条由紧凑与分化构成的路线。黑格尔的体系既不是一种超越了保罗意象的更具分化性的进展，也未倒退回前保罗时代的紧凑状态中。毋宁说，通过一些现象，例如由各种次级的衍生性符号形成的盲点（scotosis），以及由自我显现的爆发造成的畸变，这两种符号化表达得到相互关联。而且，日益增长的模糊性并不是由对分析纯粹性的莫名偏离而导致的，相反，从其源头开始（保罗对其意象所做的有分析缺陷的解释），它便内在于这种常态。如果在谈到这个过程时，我们所关注的例证仅限于在之前关于“基督的历史真实性”的思考中成为主题的那些阶段，那么，我们就可以将其简要描述如下：

（1）在保罗的解释中，在我所说的真理的坚实核心，和由各种模糊之处和变形期盼构成的不那么坚实的边缘之间，便存在着最初的差异。

（2）接下来，在保罗有关各种宇宙力量间斗争的神话中出现的基督，被来自基督论的教条所阐释，而这些教条是用哲学上有关“本性”（nature）的半实体化的次级语言来表达的。在公元4—5世纪的哲学争论的条件下，这种通过衍生性符号进行的教条化是必要的，但是我们应当注意到，它倒转了柏拉图在引入“真实的”或“可能的”神话时采取的步骤，那时这个哲学家对理智性意识的分析已达到它的极限。在基督论的案例中，保罗有关“神之子”的神话并未被一种更具分化性的对意识的分析所取代，而是被一种通过伪哲学术语做出的重新解释所模糊。

（3）最后，在这些符号的历史沉积物之上，叠加上了以黑格尔体系为代表的各种自我显现式建构。

刚刚勾勒的符号化演变过程非但几乎没有消解一开始就有的缺点，反而将其扩大到可怕的程度。由此带来的是怪异的理智垃圾，它们如今已成为对历史及其神显结构加以理性研究的主要障碍。这座由各种解释构成的大厦，楼层众多，各种衍生性的符号化表达相互叠加，持续了将近两千年的时间，如今必定已是难以修缮了。在由当代的理智无序所设定的前提下讨论变形问题，已不再有任何意义。相反，哲学家的任务是尽可能地澄清处于实在之中的问题。该问题在生存层面的重要性已获充分体验，从而能促使人们去建立这座延续千年的建筑，而且，该问题仍然激发着我们的意识形态教条之争，无论这种争执的努力可能会是多么狂热、僵化、畸形和浅薄。

这个棘手的常态就是由保罗加以符号化的对变形的经验。就保罗而言，复活者意象使他确信，对实在的变形已在现实中开始，并且很快就会由基督的再临来完成。历史的意义如今已为人知晓，终点近了。然而，这种双重的保证在经验层面遭遇困难，基督再临并未发生；对此事实形形色色的回应形成了西方基督教会的自我理解领域，直到自我显现的爆发和意识形态化的“各种历史哲学”出现为止，后者期盼“臻于完美”（teleion）这一目标能在不远的将来实现。主流教会接受奥古斯丁的观点，将当下这个后基督时代符号化为“衰落时代”（saeculum senescens），符号化为等待基督再临和各种终末事件的时代，而更炽烈的期盼则被排挤到由各种启示录式和灵知主义运动构成的边缘宗派之中。到公元12世纪，这种非决定性的安排已在经验层面失去了效力。由十字军和各种新宗教团体构成的西方帝国，以及位于成长中的城市和形成中的民族王国的各所教会学校，使这个时代的见证者们很难不意识到，一种超越了单纯等待的“意义”正在历史中形成。精神上的骚动体现于一些有代表性的历史新解释，例如弗莱辛的奥托（约公元1114—1158年）的《编年史》和菲尔热的约阿希姆（约公元1145—1202年）的著作。奥托和约阿希姆都把修道士生活的成熟发展解释为标志性事件，表明变形过程取得了有意义的进展。尤其是，约阿希姆认为，这表明在圣父时代和圣子时代之后，圣灵时代已经临近。在结构和动机上，这个符号化表达均与第二以赛亚和柏拉图提出的三个神显时代十分相似。尽管奥托和约阿希姆的变形期盼与保罗的一样未能实现，但他们的符号化表达标志着西方社会的自我阐释迈出了决定性的一步，因为他们创造了一个新的期盼模式：完美（teleion）时代将会是一个超越基督时代的圣灵时代；它将带来僧侣的自由联合，带来身为新型修道士的人的自由联合，这种联合不受各项制度阻碍；因此，它将是一个超越教会和帝国机构的时代。这种新型期盼所包含的潜力在14世纪彰显了出来。那时，彼得拉尔卡（公元1304—1374年）将始于基督的时代符号化为黑暗时代（tenebrae），如今在它之后将是异教的古代之光（lux）的重生。在这个许诺了新时代的僧侣之后，人文主义知识分子登场。最后，黑格尔将启示等同于意识在历史中的辩证过程，该过程在他自己的“科学体系”中达到了它的完美（teleion），从而使那种潜力发展成熟。基督的道[214]已完全化身在黑格尔“绝对知识”的道之中。那种变形开始于出现在保罗的复活者意象中的神显，如今则在思辨思想家的自我显现中得以完成。基督再临终于还是发生了。

通过对那个常态有代表性的各种表现形式加以综述，它所具有的持续性显露无遗。从保罗到那些新基督，变形的确一直是争论不休的问题。我们并未远离基督教，这并不像基督教会和现代性的冲突可能预示的那样。相反，现代的反叛在很大程度上是它所反叛的“基督教”的发展结果，以至于倘若人们不将该反叛理解为对那些神显事件的畸变（变形的演变机制在这些事件中被启示给耶稣和使徒们），那它就将是无法理解的。而且，毫无疑问的是，该常态起源于保罗有关各种宇宙力量间斗争的神话，而神之子正是胜过了这些力量。保罗所创造的终末论神话是一种高度分化的形式，围绕着变形这一主题而出现的各种变体仍然在这种形式中运动。这项洞见相当重要，因为它使我们得以将意识形态化的“各种历史哲学”归类为处在畸变模式下的保罗式神话变体。由自我显现的思想家们在对其著作的自我解读中发展出来的那些符号，例如“科学理论”（Wissenschaftslehre）、“科学体系”、“历史哲学”、“实证哲学”（philosophie positive）和“科学社会主义”（wissenschaftlicher Sozialismus），都不能按其表面含义来理解；它们并不是由位于理智性和灵性领域中的真正分析性努力产生的；相反，必须将它们识别为处在退化模式下的神话符号。自我显现的思想家们所说的“历史”并不展开于居间，也就是说，并不展开于神性显现之流，而是展开于保罗式的有着开端和终点的叙事时间。

我们已将该常态追溯回它在保罗那里的源头。在此源头中，真理的坚实核心与各种变形期盼是有差异的。现在必须对此差异加以考察，尤其需要关注的是，为什么这种差异竟能历经千年的分析而不消失？

造成这些困难的经验层面原因在于实在所包含的矛盾，或者就像我所说的，在实在中的逃离。实在被体验为以超越其自身结构、向着变形状态为目标进行运动。用保罗的话来说，实在处于从阿那克西曼德式创生和衰亡状态向不朽状态的转变之中。正是在这一点上，恼人的复杂因素开始出现，因为那些洞见，连同用来对其加以表达的那些符号，是与那些神显事件密不可分的，这些洞见和符号在这些事件中成为明晰的意识。在阿那克西曼德那里，这些洞见属于理智性启示的领域；在保罗那里，则属于灵性启示的领域。它们发生于居间，亦即发生于当具体的人遇到神性显现之时的具体心灵中。关于实在之结构的古希腊洞见只来自那些哲学家，理智性神显发生在他们的心灵中；关于变形的演变机制的以色列、犹太和基督教洞见，则只来自那些先知和使徒，其中首先是耶稣，灵性启示发生在他们的心灵中。意识的理智性和灵性明晰并不是某个人碰巧发现的“对象”，而是一个出现在天下时代的具体历史事件；它的承载者们通过自己身为承载者的功能，成为“哲学家”和“先知”在历史上的类型。而且，该事件被体验为一项可知的进展，超越了以神话形式出现的、对实在更加紧凑的各种经验和符号化，后者在古代近东诸文明中的主要承载者是各宇宙论帝国的王权统一者，以及发展出帝国式符号化表达的祭司。结构和变形通过发生在天下时代的历次神显事件而进入人的意识，但它们并非开始于此时；无论是在获得分化之前还是之后，它们均被体验为实在具有的问题。尤其是，起变形作用的（transfiguring）化身事件，并不像保罗以为的那样开始于基督，而是通过基督、通过保罗的意象进入人的意识，作为那个变形过程的终末论目标，该过程在基督之前和之后的历史中均在进行，并且构成历史的意义。

现在，我们可以更为准确地断定，在保罗的解释中，那种差异的成因在于一种取消张力的倾向，该张力的一方是实在的终末论目标，另一方则是作为奥秘的变形，它在历史性的实在之内实际进行着。保罗有关各种宇宙力量间斗争的神话，有效地表达了在实在中得到体验的那种运动的目标，但是，当它被用来预测发生在历史中的变形的具体过程时，它就变得无效了。这留给我们这样的问题：为什么保罗竟会纵容这种倾向？为什么这种倾向竟会被保持为一种千年常态，不因分析而消失？有关对此问题的回答，我只能提出两项看法，二者均应被视为试探性的：

（1）首先，在历史中的变形运动需要有一个人类承载者；而在保罗所处的历史条件下，这种承载者已变得稀有。启示录式运动将那些普世帝国视为可能的承载者，这种运动已在《但以理书》（公元前165年）中得到出色的阐述，而保罗显然对来自犹太人内部的历史新解释无法做出回应，这种解释在保罗的有生之年，在坦拿运动中开始成型。[215]必须认为，保罗之所以做出保证——历史已到达其终点，在基督身上出现的那种起变形作用的化身事件，正是这一终结的开始——其中至少有一项重要因素，那就是极度缺乏制度化的社会，它可作为令人信服的代表性承载者，承载起在历史中出现的、起变形作用的神性显现。

（2）其次，有一项根本特征附着在所有“对实在的经验”之上，它使“终点”变得比“开端”更不易受到分析性处理的影响。至少，那些哲学家能毫不困难地应对“创世”、“从虚无中创造”或是“时间”（作为内在于实在的一个维度）这样的符号化表达。奥古斯丁在这一点上追随柏拉图，他径直提出，在时间中并无创世，因为在位于受造实在结构中的时间性出现之前，是不存在时间的。然而，有关“终点”的问题则没那么简单。我们可以想象一位哲学家创造出“毁灭至虚无”（perditio in nihilo）这一符号，作为“从虚无中创造”这一符号的对立面。然而，尽管有各种期盼，哲学家们却不愿让开端的虚无成为终点的虚无。原因显然在于这样一个事实：我们拥有“对实在的经验”，但是除了对实在的创生性神性本原，或是对沦为非存在的堕落（以此惩罚拒不参与具有神性本原和神性秩序的实在的行为）的经验之外，我们并不拥有对虚无的经验。将人引入生存性参与的那种运动，是一种以更高程度的实在（而不是以毁灭）为目标的运动；它被体验为哲学家所说的athanatizein（不朽）或保罗所说的aphtharsia（不朽）。可以说，对实在的经验天生地偏向于更高程度的实在；“实在的终止”这一符号化表达，将与对“在实在中的逃离”这一运动的经验发生冲突。

第一项看法易于解释保罗的变形狂热，第二项看法则将解释，为什么对那种运动的强烈经验，将倾向于缩小（也许是清除）处于创生和衰亡法则下的生存和我们体验到自己正通过死亡而向其运动的那种生命之间的距离。当“在会衰亡的世界上实现不朽”这一当代盛事走到它的尽头时，意识的均衡也许将会被人们重新获得。在这种均衡意识中，既参与起变形作用的运动，又不在此世实现该运动的完满，这将再次作为人的命运而被接受。

第六章 中国天下

由若干部落社会构成的中国地区在时间上平行于近东和地中海地区各普世帝国的兴起，它将自身转化成了一个以帝国方式组织起来的文明，并将自身理解为作为帝国的天下（t’ien-hsia，ecumene）。就我们所知，这两个过程并非由文化扩散或文化刺激联系起来。看起来，存在着两个天下。

多个天下对历史哲学提出了一些棘手的问题。作为解决这些问题的第一步，厘清oikoumene这个西方符号的各种含义，以确定它们在什么意义上适用于那个远东现象，这种做法是合适的。

在天下时代的西方进程中，oikoumene这个词的含义发生了变化。荷马时代的符号化表达“天下—大洋”，仍然表达着人对于立足于从水中脱颖而出的大地的经验，以及对于人的这片居住地与作为奥秘的众神相接之边界的经验。然而，在各种帝国式冲动、日益扩充的地理知识以及各种探索激情的冲击下，这种紧凑的经验解体了。结果是，宇宙论意义上的天下遭受到字面论畸变，变成作为帝国征服之潜在对象的天下。

如果在字面论的意义上使用这个术语，那么天下便只能以单数形式生存；谈论一个中国天下，言下之意是有多个天下，那便是有矛盾的。但是，如果在宇宙论意义上使用这个术语，那么便会有数量不定的社会，它们将会以等价的方式来符号化对实在的一种根本结构的经验。事实上，之前在讨论这个古希腊符号化表达时，我已提到它在苏美尔和埃及的宇宙论帝国语境下遇到的各种等价物。因此，当我们现在必须分析那种等价的中国经验，及其通过“天下”（即“天底下的一切”）而进行的符号化表达时，看上去再明显不过的就是，这个术语必须在其较早出现的、宇宙论的意义上被使用。

然而不幸的是，事情没那么简单。它无法被归结为一种非此即彼的简单选择，因为这两种意义并非真正地非此即彼；它们彼此紧密关联，作为唯一历史过程的两个阶段的表现。在此过程中，对实在的意识从关于宇宙的真理，分化为关于生存的真理。在宇宙论经验中，人在地上的居住地是有边界的；在此边界之外，是作为奥秘的死亡和众神。这种关于人在奥秘边界之内的生存的根本经验，是通过“天下—大洋”这一整体性符号化表达来加以表达的。当有关在宇宙中生存的原初经验因征服和探索所蕴含的贪欲冲动而解体时，随之而来的结果，并不是对相同的实在结构获得等价的、得到分化的经验，而是对实在的碎片化，它与通过贪欲冲动而对生存进行的畸变相呼应。的确，关于地理视域的知识已经扩展；人们已经发现，贪欲冲动是推动那种扩展的内在动力。因此，对实在的意识业已越过其先前状态，从而使得对有限视域的回归将会意味着故意采用一种寂静主义态度——这一可能性，我们发现，在中国的案例中，由《道德经》以典范的形式加以实现。然而，实在的结构已被碎片化，因为神话视域的废除同时也摧毁了位于该视域之外的神性奥秘。“天下”变成一片领土，与其人口一起都是可供征服的。它不再是由奥秘环绕的人的居住地，而是一片并无神秘可言的地理延展区域。它的征服者们很快就发现，他们的征服需要一片新的奥秘视域，如果它要成为世间之人的居住地的话。与现实层面的征服相对应的字面意义上的天下是转瞬即逝的，因为它与生存的结构相冲突；人不再生存于一个字面意义上的天下之中，就像今天的他很难说是生存在一个物理意义上的宇宙之中那样；在实在的结构必然性驱使下，帝国的征服寻求那种不再能以宇宙论的形式加以符号化的神性视域。因此，作为一个意义单元，天下时代只能通过在由关于生存的新真理所设定的分化水平上，重新获得奥秘视域，从而达致其内在的终结。只有当出于贪欲的逃离同精神层面的某一逃离相连，当帝国同某一精神运动相连时，生存的结构在天下—大洋经验中曾经具有的那种整体性才得以等价地恢复。

因此，“天下”这个术语的两种意义代表着一个历史过程的两个阶段，该过程从天下—大洋符号化表达的解体开始，经过对出于贪欲的逃离和精神层面的逃离进行的分化，延伸到根据新真理而对生存秩序进行的等价重构。然而，如果这个更为高级的意义单元（它跨越种种民族文化、亚文化、文明、帝国、移民、流放，以及诸如希腊人和犹太人的流离失所这样的现象）成为关注的问题，那么，我们便会面对如下事实：在此前的章节中作为“天下时代”而得到分析的那个过程，在中国有一个等价的过程与之平行。这里的问题不是普世符号化表达出现在其中的多个社会（苏美尔、埃及、波斯、希腊、罗马、中国），而是多个天下时代。一些问题将会不可避免地涌现：是否有两个人类，各自独立地走过相同的过程？如果没有，那么是什么因素使“同一个人类”（西方和东方的天下时代发生在它的历史中）这一说法得以成立？假定“西方”这个术语能够正当地用来指一个囊括了古代近东各社会的意义单元的话。并且，要如何来描述各平行天下时代发生于其中的这个意义单元的特征，假如真能找到这样一个单元的话？

这些问题是相当复杂的。在有关中国天下的那些事实得到确认之前，肯定无法分析“是一个人类还是两个”这一更宏大的问题。因此，我将把有关这个问题的讨论分为两个部分。目前这一章，“中国天下”，将探讨这个帝国社会的自我解释。它是在远东地区，从早先的那些部落社会开始，作为代表天下的组织而成长起来的。然后，接下来的一章，“普遍人性”，将探讨由另一个天下的成长而提出的那些哲学问题。

第一节　历史编纂形式

中国文化的特点是发展出了辉煌的历史编纂。首部巨著是司马迁（公元前145—前86年）的《史记》，它展现了中国历史由其神话开端到作者自身所处时代的进程。[216]由这些资料中，出现了早期中国历史的图景。自从第一批译本在18世纪出版，直到20世纪，这一图景在西方一直具有权威性。[217]然而，它的权威地位如今业已动摇。通过将各种批判性的方法运用于早期文本资料（这些资料中的大多数是司马迁已能使用的），并得益于近来出现的大量考古资料，关于早期中国，现代学者已生成一幅比我们在《史记》中所见更加明晰的图景。[218]因此，西方学者如今颇为谦逊地谈论中国的“传统历史”，与通过他们自身努力而形成的那幅图景相对立。[219]批判性历史相比于传统历史的改进令人印象深刻，这不仅为这种对立提供了坚实基础，而且甚至使其变得必要。然而，这种区分会误导人，因为它默认司马迁同研究现实层面历史的现代史学家怀有相同的目的，其言下之意是，那些现代史学家是成功的，而这位古代史学家则失败了，因为其方法和批判意识均未得到很好发展。司马迁根本不是一位研究现实层面历史的史学家。通过甄选可获得的最佳资料并传之后世，从而呈现一份可靠的事件记录，这肯定是他的目标之一。但是，位于其著作中有关现实层面历史的部分之前的，则是有关各种传说的历史创生论叙述，这些传说将天下的历史回溯至其神性宇宙起源。神话思辨的部分不像苏美尔列王表那样详细，也不像以色列的创世记那样宏伟深刻；在叙述这些传说时，司马迁的语气与李维在叙述与罗马的建立相关的传说时的虔诚怀疑主义十分相似；但历史创生论的开端是确定无疑的，并且它将其宇宙论形式辐射到历史叙述本身。由于“传统历史”与历史创生论形式相融合，它便不只是一份事件记录，有待于通过各种更好的现代方法加以改进；毋宁说，它是社会秩序本身必不可少的一部分。发展出带有历史创生论特征的历史编纂形式，这表明作为帝国式天下的中国已获得类似历史形式的生存，尽管它并未彻底脱离宇宙论形式。

对“传统历史”的建构是从帝国开始回溯的。我将简要陈述一些资料和日期，接下来的分析必须经常提到它们。公元前221年，秦公爵政（即秦王嬴政）统一中国，并使其获得帝国形式。在战胜与之竞争的六个诸侯国中的最后一个之后，这位新统治者采用了“秦始皇帝”的称号，意为秦朝首位皇帝。这个短命的王朝于公元前206年被前汉（即西汉）取代。在汉武帝统治期间（公元前140—前87年），通过那些汉朝宫廷大占星家（即太史令）的工作，中国获得其历史编纂形式。《史记》，亦即《大占星家（或史学家）的记录》，是由司马谈（公元前130—前110年任职）所构想和发端，由他的儿子司马迁（公元前110—前86年任职）[220]撰写的。因此，历史编纂形式是在帝国形式产生大约一百年后出现的。《史记》的第一部分是《本纪》，即基础编年史；它包含了关于中国统治者们的记录。从这位史学家所处的时代回溯，汉朝之前是秦；秦之前是三王，即三个王朝（史称“三代”）；三王之前是五帝，即五位帝王。这三个王朝是夏（公元前1989—前1558年）、商（或称殷，公元前1557—前1050年）和周（公元前1049—前256年）。

如果我们考虑到，史学家写作年代越晚，中国历史的时间越长，那么第一项建构原则便呼之欲出了。《书经》（即《尚书》），一部孔子（公元前551—前479年）时代存世的早期文献合集，仅仅提到两位三代之前的帝王——尧和舜。接下来，公元前4世纪和前3世纪的儒家各学派，详细描述了一个由五位帝王构成的模式，对应于木、火、土、金、水五种影响因素。由于他们的工作，我们在《史记》[221]中看到五位帝王——黄帝、颛顼、高辛、尧和舜。最后，此后的史学家们在五帝之前加上三皇，即三位德高望重之人，这个组合首次出现在前汉（公元前206—9年）。根据不同的列表，他们是伏羲、神农、女娲，或是伏羲、神农、黄帝。五帝的年代可以一直追溯到公元前3000年。

通过“传统历史”的第二项原则（为后来的统治家族建构谱系），可以感受到将历史延伸至久远年代的动机。三代的建立者们是舜（五帝之中最后、最睿智的一位）的臣僚后裔。夏朝的建立者是禹，在舜治下掌管公共工程；商朝的建立者，汤，是人民的控制者（即司徒，主管民政）契的后代；周朝的建立者，文和武（即周文王和周武王），是掌管农业的大臣弃的后代。至于舜的这三位大臣，他们是黄帝的后人，位于第五代，也就是说，位于新的世系开始的那一代：进一步而言，他们是正宗的上天之子，因为他们的母亲都是处女，奇迹般地怀上他们；因此，最终来讲，三代是上天本身的后人。

第三项原则是根据德（通常被译为“德性”或“力量”）来建构历史。德是秩序的神性实质，能通过杰出祖先的功绩而在一个家族中累积。增长达到一定程度后，这个家族便适合行使社会统治者的功能。一个统治家族的德最终将会耗尽，但在一个王朝的历程中，在最终倾覆前，通过有德性的统治者来达成中兴是可能的。因此，历史的那些大伤口是以一个家族对德的耗尽为标志，其顶点在于统治家族被另一个家族取而代之，后者的德在那时已达到足够强度。对三代历史的建构所遵循的正是这个模式。

就周朝（公元前1049—前256年）而言，该模式受到搅扰，因为当这个王朝的德已明显耗尽时，并未出现一个拥有充分的德的新家族。因此，为了描述周朝时期的独特结构，需要额外的范畴。德耗尽的首批征兆在周厉王治下凸显出来。他被迫在公元前841年退位。在接下来的王位空缺期间，两位大臣主政，直到周厉王于公元前828年去世，这段时期被称为共和时期。最终的耗尽出现在公元前771年。当时，周人位于西部的故土被蛮族占领，这使他们不得不将首都迁到位于东部的洛阳。尽管并无实权，但东周一直持续到公元前256年。东周期间的权力史分作霸主或领袖时期（公元前770—前479年，即春秋时期）和战国时期（公元前479—前221年），后者结束于秦统一中国。在领袖时期，人们发展出王国保护者的机制，它类似于在帝国王室衰微的相似情况下出现的日本幕府。在战国时期，几大强权统治者之间的竞争变成一种公开的斗争，争夺对整个中国社会的霸权，并以秦公爵的胜利告终。在公元前4世纪里，主要国家都采用了“王”的称号——秦于公元前325年称王，由此可见旧王国的解体已到何种程度。公元前288年的一份条约预示着将要来临之事：秦和齐（西方和东方的大国）彼此给予对方“帝”的称号，适用于他们各自的势力范围。不过，面对他们在势力较小的国王中激起的义愤，位于西方和东方的这两位皇帝当时不得不放弃这种称号。

传统历史的主要年代可以排列如下：

续表

由于传统历史是一项世系建构，带有“将现实事件纳入统治家族之德的积累和耗尽模式”的目的，因此，必须就其内容和年代的可信度提出质疑。

对于中国历史的内容和真正的开端，西方的信任钟摆摆动幅度相当大。黑格尔对传统照单全收；他使中国历史开始于公元前3000年左右，但他也提醒读者，中国人并未仔细区分传说和历史。[222]到了19世纪和20世纪之交，在实证主义的高潮中，人们在怀疑主义的眼光下看待传统，建立在可信资料基础上的批判性历史被认为仅仅始于《春秋编年史》（即《春秋》），它涵盖了从公元前722—前481年这段时期。然而，在这个怀疑主义时代，开始出现各种考古发现。当1900年左右在河南省发现的殷商甲骨文得到释读后，由铭文生成的列王表证实了传统的列王表。这一发现的影响体现在马斯佩罗在其发表于1927年的《中国文物》中做出的妥协：他愿意认可殷朝和周朝为确有其证，但拒绝接受“中国历史学家们就帝国的起源、最初那些皇帝，以及最初那些王朝所告诉我们的一切”的历史价值。[223]无独有偶，1927年在殷商最后一个首都安阳遗址开始进行考古发掘。[224]丰富的建筑、造型技艺和手工艺品的发现表明，“有必要认定一段长期的，至少若干世纪的发展。然而，有关商文化的直接先驱者的证据尚未发现。看起来清晰的是，主导着一个松散的、集纳贡品的国家的殷人群体，在公元前1500年左右从另一个首都迁移到安阳遗址所在地，而且一并带来了他们的文字、他们的宗教、他们的技艺，以及他们的文化中所有多姿多彩的要素”。[225]这些考古发掘为一段其存在在一代人以前仍受怀疑的中国文化赋予了光辉的真实性。而且，如果安阳的建立的确必须确定为公元前1500年，并且在其特征演变成熟之前已有过若干世纪的发展，那么我们便相当接近传统所宣称的中国文明的年代。进一步而言，安阳的考古发掘遏制了怀疑主义。尽管一些人如今不得不承认殷朝的存在，但他们仍愿意怀疑夏朝的存在。但总体而言，氛围已变得有利于承认夏朝在历史上确有其事，甚至假定有关那些神话帝王的传说背后也有着某种真实性。也许尧、舜、禹在历史上确有其人。正如埃伯哈德谨慎表述的那样，这是当前的假说状况。[226]

第二项质疑是有关传统年代的可信度。司马迁本人认为公元前841年，即共和元年，是可确定的最早年代。更加谨慎的观点是，我们必须认为，在《帝国编年史》[227]，亦即公元前221年之前，没有哪个年代是确定无误的。对于公元前722—前221年这段时间，我们仅仅拥有由单个诸侯国现存的编年史所记载的相对年表；从对它们的比较中，只能建构出近似的年代。至于公元前722年再往前，则我们回溯得愈久远，年代便愈发不确定。然而，中国思想家们偏好将他们所说的历史契合于一个个由大约五百年构成的时代，这对整部传统年表的可信度投下了巨大的阴影。孟子的一段话（《孟子·尽心下》38）表明了这样做的意涵和动机：“由尧、舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁……由孔子而来至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”[228]以五百年为周期的时代被认为是一种秩序循环，三代中的每一代均代表这样一个循环。甚至周朝也已走完它的历程（孔子的出现是新纪元的标志），尽管周王仍然在位，但他们并不统治。在循环内部，占据主导地位的是德的耗尽模式，连同它的中兴和再衰。始于孔子的这个循环刚刚走过一百年，但他留下的财富似乎已被挥霍一空。在这样一个无序时代，人们该做什么？

随着这个疑问出现的，是这种循环的功能——为这个思想家指明方向。他将历史状况同这种循环相联系，从而对历史状况做出评估；他将自身置于中兴和再衰的主题中，从而发现他自身的角色。孟子的另一段话将会说明这个思想家的角色（《孟子·公孙丑下》13）。孟子对于离开齐国感到不满；他的弟子充虞提醒他，先前他曾说过：“君子不怨天，不尤人。”老师纠正他：

彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？

重塑天下秩序的重任先前落在国王肩上，如今落在圣人肩上；这一重任并未使孟子感到幸福。而且，关于这份落在他肩上的责任的意识显然还需要发展成熟。“先前”他满足于做一个君子，当时局不利时，并不怨天尤人。但“彼一时”；如今，尽管并不情愿，但他还是准备好了接受他在循环历程中作为圣人的命运。

孟子遇到的这些问题在司马迁身上重现。在《史记》结尾他的自传中（《史记·太史公自序》），他讲了下面这个故事：

先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。[229]

因此，司马谈与其子的历史编纂著作是一种有意识的尝试，试图在始于孔子的那个五百年循环走完其历程时，恢复中国社会的秩序。[230]

至于年代问题（这是我们当前的关注点），可以推导出的是，为儒家思想家和史学家们所偏爱的“五百年循环”，作为一种符号化表达，使传统上关于夏、商、周朝的年代，以及孔子的生活年代（这些年代标示出的确接近五百年的各个时代）的说法变得高度可疑，尽管在目前的科学状态下，我们无法确定无疑地纠正它们。我们至多可以说，在周的权力解体之前——无疑，这开始于公元前771年（假定这个年代大体正确的话）——必定已有一段足够长的时间，使其能通过征服而建国、巩固权力并逐渐衰落，而这就将我们带到了传统上所认为的周人于公元前11世纪中期完成的征服。但是，如果从这个年代开始，根据王位列表回溯，认定安阳的商文化在公元前1500年已然十分繁盛，以至于必须认为它业已经过数百年的发展，那么，就必须将商朝的开端定在传统所认为的公元前1557年之前很久。而如果我们假定它开始于一个更久远的年代，也许是公元前1800年，那么，假如夏朝存在的话，它就将把我们带到远远早于传统上所说的公元前1989年，进入公元前的倒数第三个千年时代。[231]

第二节　天下的自我指称

传统历史是某个东西的历史，尽管我们还不知道是什么东西。我们以初步的方式，随语境所需，称这个主体为“中国”、“中国社会”、“中国文明”或“中国文明社会”。但是，我们必须理解的是，这些词都不曾出现在中国的自我解释中，都不是中国人所使用的有关秩序的符号的一部分。有关秩序主体的这个疑问必须通过那些自我指称来研究。

在《诗经》中，有时以中国第一个王朝之名来指称中国，称之为“夏地”。但是，一般来说，那些自我指称是基于中国社会秩序的各种内在关系的。在春秋时期（公元前722—前481年）之始，中国是作为一个诸国联盟而在政治上组织起来的，这个联盟将自身称为“中国”，即中心诸国或诸侯，带有“位于世界中心的人类组织”这一宇宙论意义。由于文明意义上的中国社会正通过汉化曾为蛮夷的各部落而稳步扩张，“中国”一词在其宇宙论意义之外，又获得了地缘政治内涵和文明内涵。由于位于中心的那些诸侯相比于周边的那些蛮夷，或是较晚进入中国文明圈的那些诸侯，在中国人的世界中具有更为古老的地位，故而“中国”也被称为“上国”，即上等诸侯。“上”这个词是对优越性的表达，与之等价使用的还有“夏”，即文明的，以及“华”，即花或开花。“中华”，即位于中心的花，这个词最终成为沿用至今的中国自称：国民党统治下的中国称自己为“中华民国”（意为“中心的花的共和国”）；共产党统治下的中国将称号扩展为“中华人民共和国”（意为“中心的花的人民的共和国”）。[232]

最后，对我们的研究来说特别重要的是，中国社会被称为“天下”，其字面意思是“在天之下”。但是，诸如“天底下的一切”、“世界”等译法都不够准确。在中文里，宇宙（cosmos）意义上的“世界”被称为“天地”，即“天和地”。然而，“天下”既不是宇宙，也不是在天之下的、作为一片领土区域的大地，而是作为人类社会承载者的大地。就我所知，它是希腊语oikoumene在文化意义上的精确等价物。因此，我将把它在所有场合都译为“ecumene”。

这些公开的自我指称并未涵盖中国人的自我理解的全部范围。我们必须加上一项因素，是它使中国的秩序同古代近东的各种帝国秩序判然有别。

一个早期社会将自身理解为唯一的人类，占据唯一宇宙的中心，并且相应地将其秩序符号化为一种宇宙类比，这也是近东诸文明的特征。然而，在美索不达米亚和埃及，处在宇宙论形式下的各个社会的紧凑性持续不断地受到压力，这种压力源自对以复数形式存在、占据世界的各个帝国的意识。在公元前15—前14世纪的阿马纳时代，埃及同巴比伦、亚述、赫梯人和米塔尼人，同塞浦路斯和米诺斯文明保持着婚姻和商业关系；同时，外交信件表明，此时的埃及对腓尼基各城邦和耶路撒冷行使着不稳定的宗主权。在此情况下，如此长时间的密集“国际关系”并未使宇宙论形式受到明显影响，人们不得不认为，这是相当令人惊奇的。不过，最终还是出现了一种试探性的背离，但这需要阿肯那顿（公元前1377—前1358年）的非凡人格，由他在伟大的《阿顿赞美诗》中，扩展太阳神的疆土，首次越出埃及，囊括人类：

在叙利亚和努比亚之国，埃及之地，

你使众人各安其位。

……

他们的言语多样，

外貌亦然；

他们的肤色各异，

你如是分辨那些外族。[233]

但是，激烈的背离并未出现在埃及本身，而是通过摩西，通过以色列的建立，出现在埃及的边缘地区。纷繁多样的近东社会区域，构成了尽管沉默无言但却挥之不去的背景，同宇宙论形式的秩序相对立。这片区域孕育出一种经验，该经验产生了以色列的人类观念，并将各种宇宙论秩序转变为帝国组织，个个争相占有那个唯一的天下。

中国的情况则完全不同。根据推断的年代，安阳时代与阿马纳时代同时。那时，中国周边并没有一片由具有相当文明程度的社会构成的区域，也没有迹象表明中国与印度或近东有任何接触。中国从不曾是诸多社会之中的一个；从一开始，对中国社会的成员们来说，尽其所知，中国社会的历史就是人类的历史。因此，中国人关于秩序的意识所具有的结构与近东有着深刻差异，因为由社会数量的多元性所提供的经验土壤，在中国并不存在。如果说，有关一个天下及其组织的观念终究还是在中国发展出来了，那么，它并非来自中国与其他社会的文化接触，亦非产生于组织多元文明帝国的过程，而是内生的。从有关中国与人类的同一性的不间断意识那里，中国的普世主义获得其独有特征。在分析“中国的历史编纂”时，这个特征必须首先得到考虑。这是因为，严格说来，并不存在“中国的历史编纂”这个东西。在西方视角下被称为中国“传统历史”的东西，从中国的视角来看，是文明人类的历史，而中国社会是文明人类的唯一承载者。在这方面，中国的传统历史堪比以色列对世界历史的那种建构。根据该建构，普遍意义上的人在神之下的此世生存重负，是由身为被选民族的以色列，作为代表来承载的。然而，二者的不同之处在于，神的这一选择使以色列与处在宇宙论形式中的周边各文明相分离，而中国的普世主义则是从作为母体的中国的宇宙论秩序本身发展出来的，它从不曾与该母体完全分离。

第三节　不完全的突破

最后这项思考涉及中国秩序的一项特征，它形成了几乎无法克服的分析障碍。该特征是一些制度和符号形式的出现，可以看出，它们与西方的那些制度和符号形式同属一个普遍类型，但在中国，它们则始终未曾完全出现。鉴于如下事实，上述说法初看上去似乎欠考虑：对经验和符号的不完全分化是我们所观察的所有社会的共同现象。只有在以色列和希腊，宇宙论形式才因在存在中的飞跃（亦即各个灵性神显事件和理智性神显事件）而彻底瓦解，并让位于新的符号化表达——启示和哲学。在以色列和希腊的岛屿周边，伸展开来的是其他社会的汪洋大海，它们有着丰富多样的相似性和中间形式、试探性的突破和妥协。那么，为什么要因为中国具有这种特征而把它挑出来单独研究呢？原因在于，没有哪个文明拥有如此众多富有原创性、坚强有力、投身于灵性精神冒险和理智冒险的个人，这些冒险原本可能达成对宇宙论秩序的彻底脱离，但最终还是未能摆脱困境，不得不屈服于占据主导地位的形式。在前帝国阶段，中国的特征是，一种早先确立的秩序对灵魂的所有运动（它们在该秩序内部发生）形成巨大压力；在帝国阶段，中国的特征则是，儒家风格的正统学说展现出令人难以置信的力量，并最终压倒所有竞争者。

一个富有活力、敏于变革的文明，它的表达则被一种不曾中断的形式所独占，这个令人不解的现象在西方学者中间引起了相应的不解。较为直接的原因体现在马克斯·韦伯对中国文化与西方文化的比较中。在谈到儒家官僚体系时，他提出，正是在这里，官员们在表达对生活的态度时，“并无理性的科学、理性的艺术活动、理性的神学、法理学、自然科学以及工艺学与之竞争，也没有神性权威，或是与之地位相当的人性权威成为其对手”。在韦伯所描述的这个空白中，官员们“能扩展他们独特的实践理性主义，并创造出一种与之相应的伦理，它只受限于对宗族所拥有的传统力量的尊重，以及对鬼神的信仰”。[234]该比较的分量全在于限定语“理性”。因为所列举的这些现象在中国全都存在，只不过是以未经分化的模式存在，这被马克斯·韦伯解读为“理性主义”的缺失。“理性主义”的缺失据说可用来解释儒家官僚体系的权势，但这种缺失本身就需要得到解释。因为尽管帝国的官僚体系会扼杀那些倾向于填补这个空白的任何势力，但并不是它创造了这个空白。在寻找原因时，马克斯·韦伯再次论证了在与西方相比时竞争性力量的缺失：中国并未发展出逻辑学，无论是修辞的还是辩证的，因为社会并不具有古希腊城邦的那种竞争特性，后者为了在政治上、在法庭上取得成功而需要这些工具；它未发展出理性的法理学，无论是关于形式程序的还是关于实质正义的，因为这里既没有西方式的商业利益（它需要程序上的可预期性），也没有处在有效中央政府管控下的专制国家（它对法律的一致性和法典编纂感兴趣）。[235]于是，论证就从特定现象的缺失回退到原本可能产生这些现象的动机力量的缺失。它在此戛然而止——可以说，它是明智地戛然而止；这是因为，沿着否定性陈述的路线进一步回退（假定真能这样的话），所能做的也只不过是对令人困惑的状况加以更细致的限定，但却不能对我们希望理解的那些形式做出多少肯定性分析。不过，作为有价值成果的，是以否定性陈述的方式，对中国秩序之中那些会令西方研究者不解的方面进行的卓越概括。这些难题表现在学者们所持的大量彼此冲突的看法。例如，一方面，关于中国哲学史和科学史的著作卷帙浩繁；另一方面，不止一个够资格的权威向我们保证，中国既未发展出哲学（只有某种智慧），也未发展出逻辑学和数学，因而没有发展出科学。在一些具体问题上，我们遇到如下的对立观点：中国的早期宗教是多神论的，中国没有多神论；儒家思想是一种宗教，它不是一种宗教；诸如此类。显然，这里的问题很复杂，很难给出简单的回答。[236]

既然提到了这么多的否定性陈述，那么，再次强调以下这一点便是合适的：导致有关中国秩序的这些问题的，并不是分化事件的缺失，反倒是它们的存在。假如中国完全没有秩序的演变，那它就将保持原始状态，至多不过是一个处在宇宙论形式中的社会。但是与此相反，它具有古希腊类型的古典文化的各种特征；更有甚者，它发展出了一种自身独有的普世主义。它是相当克制而含蓄的分化模式，这导致了在对其加以分析时的各种困难。现在，我们必须将这个一般性的主题运用于一些特殊的问题，其中首先是运用于在中国的制度史中出现的那些处于克制模式下的重大断面。

第四节　政治秩序的符号

在近东和地中海区域，人类的戏剧是由一个包含众多社会的社会来上演的；在中国，由于它在地理上的隔绝，这种戏剧是在一个单一社会的范围内上演的。在西方，通过各个社会之间的权力冲突，通过帝国的兴衰，可以清晰辨识出那些重大断面；在远东，它们则融化成中国历史内部的各个分期。因此，在很大程度上，弄清中国在现实层面所发生事件的全面含义，要比弄清与之相应的西方事件的全面含义更加困难。对中国历史中的伟大新时代（以帝国的建立为标志）来说，尤其如此。在西方，当以下事件出现时，毫无疑问的是，一个时代走到了终点，某种新东西开始了：伊朗人从他们的高原勃兴，征服处在宇宙论形式下的那些更为古老的社会，并组织起一个从旁遮普延伸到埃及和小亚细亚的帝国；马其顿帝国和罗马帝国在伊朗人的这一创举之后兴起；组建帝国之风刮到印度，激励了孔雀王朝的建立者。更古老类型的秩序瓦解了；各个多元文明帝国将此前从未形成一个社会的大量人群驱入它们的组织；这些人群失去了由他们先前的秩序所提供的庇护，在各种精神运动中重新寻获他们的生存意义，而这些精神运动又反过来成为世界舞台上的力量。在远东，在中国这片与世隔绝之地，相同类型的事件大约同时发生，但在一些听起来平淡无奇的名称下（例如周帝国的解体、战国时期、秦统一中国、汉引入儒家思想等），这些事件很难被识别出来。尤其容易误导人的是，将暴烈的历史运动过程纳入王朝更迭模式。在《史记》所描述的传统历史中，夏、商、周这三个王国王朝之后是作为帝国王朝的秦、汉。中国被构想为一个从一开始便一直是某种类型的帝国。但是，在秦始皇建立帝国之前，真的有过帝国，以至于可以正确地将那些王国王朝和帝国王朝，称为在一个实质上相同的社会之中建立起来的前后相继的王朝吗？制度的结构，以及对秩序的符号化表达，在公元前100年和在公元前1000年是一样的吗？由于这些事件发生在一个具有连续性的社会媒介之中，因此，这些问题中的任何一个，都不是可以断然给出否定回答的；但是，必须对它们加以广泛限定，这非常接近于给出否定的回答。为了在进一步分析这类现象时拥有比较坚实的基础，我们有必要梳理一下与帝国的意义相关的周代主要符号。

周王国的组织是通过由周公爵领导下的西方部落联盟征服商王国而形成的，二者可能有相似性。在征服之后，周代社会呈现出三个层次的政治和社会等级：国王、统治阶层、普通民众。最高等级的称号是“王”，是起源于他的事业和王朝的领导人。位居其次的是共同参与袭击之人，他们成为王国的统治贵族；他们当中的杰出成员被确立为各片领地（也就是“国”）的主人，而较小的氏族则成为次级封臣。他们被合称为“百姓”[237]，但可能并不比姓名存世的那三十家多多少。至少，商朝统治阶级的一些成员被吸收到周的贵族行列之中。因为在周朝，宋国的公爵们是商朝王室后裔；人们争论的一个问题是，周朝时期的几位文人，其中包括孔子，是否是商朝宫廷掌管礼仪的官员的后裔？位于社会底层的是普通民众“农”，即农民。这些等级差异在语言中表现出来。在儒家之前的用法里，“人”这个词，仅仅指诸侯氏族圈内的成员，而普通民众则只被称为“民”。《诗经》中的一篇祷文（《假乐》）说道：

假乐君子，

显显令德。

宜民宜人，

受禄于天。

保右命之，

自天申之。

在“民”和“人”之上的是王，被称为“一人”。《尚书》中的记录将“一人”这个称号不仅赋予历代周王，而且也赋予他们在商朝和夏朝的前任者，直到那些神话中的皇帝。

王统治“天下”的一切。在《诗经·北山》中有一句人们耳熟能详的话，表达了这种关系：

溥天之下，

莫非王土；

率土之滨，

莫非王臣。

王不仅是天下的统治者，而且还是一个领土国家（也就是一个国）的统治者，就像其他诸侯一样。最后，他是一个人数众多的氏族的成员，该氏族的其他成员可能也拥有诸侯身份。在姒家的成员中，有夏朝的建立者，也有胡、陈、孙（Hsun）等地的诸侯；在子家的成员中，有商朝的建立者，也有魏、齐、宋等地的诸侯；在弃家的成员中，有周朝的建立者，也有鲁、魏等地的诸侯。三种身份（天下的统治者、国的诸侯以及氏族的成员）在王的身上结合，这提出了一些有关地位和称呼的微妙问题。在汉代，国和那些前帝国时期的氏族均已消失，但当时的学者依然对这些问题很感兴趣。

《白虎通》，这是在帝国支持下于公元79年进行的经书讨论的官方报告，其中包含一些有关前帝国王权之含义的精彩思考。[238]*[239]王是天的儿子，即“天子”，因为天是其父，地是其母；接下来，他是人民的父母；通过这一能力，他“以为天下王”。[240]对天下的一切施以如父母一般统治的统治者，并不是某个有名号的国家的王；就事情的本质来讲，天下是无名的。从这种状况中，产生了王朝“名号”的问题。一个新王朝的建立者不能沿用他的氏族名称，因为它是由“尊卑”之人（也就是身为不同等级国主的氏族其他成员）所共享的；他也不能以自身领地（这如今已变成王国疆土）之王的名号来称呼自己，因为王权等价于对天下的统治。“诸侯各称一国之号而有百姓矣。天子至尊，即备有天下之号，而兼万国矣。”[241]进一步而言，一个新朝代的建立者不能沿用前朝名号，因为那样的话，命名方式就将无异于承继另一氏族统治一国的诸侯。例如，如果周公爵在推翻商朝之后，沿用“商”这一名号，那么天下就会被降格为商王国，如今由弃氏族（the Chi clan）之中的一个家族来统治。一个家族是通过天的授权（亦即“命”）而获得王权的；如果新王没有通过创造一个新名号来展现出上天对他的至尊偏爱，他的行为就将“非天意”。因此，一个新天子“必择天下美号，表著己之功业，明当致施是也”。[242]接着，《白虎通》将三代的建立者所选择名号的含义阐释为“大”（伟大）、“中”（和谐）和“至”（完美）。然而，这些推测与考古事实不符，因为商朝的甲骨文提到过作为王国一片领地的周。[243]周朝的名号并不是在完成征服之后才被“选择”的，而是本来附着于这片领地。我们可以假定，那些王朝的名称，全都是它们在掌握王权之前所统治的领地的名称。

从《白虎通》中，浮现出一幅早期中国的画面：一群由首领领导的小型领土国家——但那些异姓诸侯本身是礼仪单元，从未占有确定的领土。如果其中一个国家变得足够强大，它的首领就会在“王”的称号下，将周边土地纳入其统治。在这种王国建立起来后，它可能会被某个或许才进入文明圈不久的成员国家征服。商王国被周及其位于西部边界的蛮族盟友征服，这看起来就属于这种情况。然而，在中国的所有历史记忆中，征服者和被征服者同属于“百姓”这一礼仪共同体。这个共同体将自身理解为天下，而一个成为王的首领则是该共同体在礼仪上的首脑。尽管由于各种国家理由，被征服者受到肆意屠戮，但是前朝的幸存者还是在新王国的那些诸侯中拥有尊贵却无足轻重的地位。

第五节　天下与国

关于普世性王国或第一个国的起源，我们一无所知。最古老的文献《尚书》中的那些记载，将它们的存在视为理所当然的：天下被组织为一个由国构成的多元复合体，而国则承认自身是天下的一部分。而且，我们没有看到这样一种征服行为：王权通过它而被确立为一种将若干已有之国联合起来的制度。与埃及不同，中国没有孟菲斯神学，没有用一出关于众神的戏剧来解释和庆祝帝国的建立[244]；与美索不达米亚诸帝国不同，中国没有一部《埃努玛—埃利什》，来描绘王权凌驾于单个城邦之上的危机特征[245]。我们并未看到多个相互竞争的王国，看到的只是一场建立了王国的征服。通过汉化先前的原始部落并将其纳入领土组织，在天下的各处边界都有新国出现；较晚出现的国，其文明地位遭到资格较老的组织成员鄙视；除了位于黄河转弯处的中国文明首要中心以外，另一个中心（尚未得到充分探索）位于南方的楚王国；有一些国试图推翻并取代周王朝；但没有哪个国意欲形成一个分庭抗礼的天下。中国对“天底下的一切”行使的王权，肯定是一种通过武力获取和维持的权力地位，但它与帝国式征服的关联之处却异常罕见。现存的文献使天下与国在一种预先设定好的和谐状态中共存。

天下与国从一开始便有的这种和平关系形成了多层意义的核心，这在一些语言符号中得到部分阐发。这些语言符号强调普世（ecumenic）统治的礼仪与文化层面，这些层面与国所代表的力相对。天下，亦即文化意义上的ecumene，是与“文”相连的。“文”这个符号最初有“记号”或“图案”之意；它获得“文字”、“表意文字”、“装饰物”等引申意，并且泛指人们生活中与装饰相关的那些方面；最后，它获得“和平技艺”之意，例如舞蹈、音乐和文学，与战争技艺（亦即“武”）相对。[246]进一步而言，文和武，亦即和平文化和战争，是实实在在起作用的力量：文通过其声望（“德”）的吸引而起作用，武通过暴力（“力”）而起作用。《论语·季氏》报道了孔子的一个说法：“故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”[247]由于该建议是向一个国（指鲁国），而不是向那个王国（指周朝）提出的，所以这段话就特别令人感兴趣，因为它表明，原则所具有的意义会同制度相分离——稍后我将讨论这个问题。接下来，在制度层面上，我们看到更进一步的意义分叉，这是有关“王”和“霸”这两种统治类型的。王是天下的统治者。在原则上，他是通过文化之德而统治的。孟子记载了商汤的事迹（《孟子·梁惠王下》18）：“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我！’民望之若大旱之望云霓也，归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦，《书》曰：‘傒我后，后来其苏。’”王国扩张的方法听起来有点田园牧歌式；我们大可以怀疑，对蛮夷来说，王师的出现强烈地刺激他们去寻找有吸引力的文化。无论如何，在“霸”（地方性的王国保护者，在王自身的力量不足以保持和平时出现）这一机制中，通过武和力来维持王国统一的必要性凸显出来。在周代早期，“霸”原本是王所在的氏族中的高级别诸侯的称号；在周代晚期，当王的权力衰落时，“霸”是“王”所封的诸侯，负有在王国内建立秩序、防御蛮夷之责。“霸”通过力，而非文化所特有的德来起作用。[248]总之，有两套符号发展出来：与“天下、文、德、王”这个系列相对应的，是“国、武、力、霸”这个系列。

来自《论语》的一段话表明，紧凑的符号化表达，倾向于让原则同它原本所附着的制度相分离。在最近一个帝国（亦即满清时代）的语境中，这些原则所具有的经分化之后的意义能得到最好的研究。当时，国已消失很久，而“中国”指的是位于天下中心的帝国组织。在公元17世纪，反满学者批评当时的征服者，因为他们是在国，而不是天下的原则下行动。黄宗羲为此发展出一条三阶段法则。在第一阶段，“有生之初”，每个人的行动都是为了自己。“天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”在第二阶段，“有人者出”。他不考虑个人的一己得失，而是努力使整个天下受益、去害。在第三阶段，出现了“君”。他们所持的是这种观念：“……以天下之利尽可于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。”在古代，天下优先于统治者；如今的秩序则颠倒过来。顾炎武将这其中蕴含的理论表达得更加明确。他说：“保国者，其君、其臣，肉食者谋之……保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”因此，作为中国社会的权力组织的“国”，有别于人们认为它所要庇护的文化实质。最后，顾炎武找到一种表述，非常接近于柏拉图—亚里士多德式的好坏政体之分：“君子得位，欲行其道；小人得位，欲济其私。欲行其道者，心存于天下国家。欲济私者，心存于伤人害物。”这段话的力度来自将“天下”作动词的用法：“天下国家”意为将帝国（它只不过是个权力组织）转变为儒家意义上的普世文明的承载者。[249]

结合这些晚期儒家所表达的意思，我们能更好地理解那些古典文本，前者正是从后者之中发展出来的。《孟子·尽心下》59是一段意涵丰富的话：“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下者未之有也。”[250]孟子将儒家所说的“仁”作为一项原则引入。它对统治天下而言是至关重要的，但在国那里则可有可无，虽说即便在那里它也是可欲的。而且，尽管这段话是以一项经验观察的形式出现的，但它必须被理解为对当时众君主的一项告诫：由于他们缺乏资质，他们对王的地位的争夺是徒劳的。然而，只有当这种努力违背了宇宙论意义上的事物本性时，它才能被判定为徒劳；因此，不仁之人的统治将不会出现，这一告诫使对于普世统治来说至关重要的仁在宇宙秩序中具有了无可动摇的地位。不过，该论证所采用的经验观察形式使它会受到质疑：假如这种统治真的出现了会怎样？因此，我们必须认为，这段话包含着对大灾难的预感，而儒家必定是将秦始皇的胜利体验为一场这样的灾难的——当时，不可能之事发生了，不仁之人成为中国的统治者。

仁在很大程度上内在于天下，但并不内在于国，这一原则对王国的秩序带来了特定影响。在《孟子·尽心下》48中，孟子就《春秋》所讲述的诸国之间的战争的性质进行了思考。诸国之间的战争不是正义之战，尽管其中一些可能比另一些稍好一点，因为只有王国的统治者能对臣属之国施以惩罚；地位平等的诸国之间是不能惩罚彼此的。然而，这种相互惩罚在春秋时期被不断实施，而在孟子的时代则更加常见。由这一观察，连同先前主张过的那些原则，形成了某种类似于历史哲学的东西，它被表述为王的实质所发生的朽坏。在《孟子·尽心上》30中，孟子认为朽坏有三个阶段：神话中的帝王尧和舜在本性上拥有这种实质（没有明言它是什么，可能是儒家所说的仁）；王朝的建立者们获得它；春秋时期的霸主们借用它。这段话以如下思考作结：“久假而不归，恶知其非有也？”这点到了叛逆篡位之事，《孟子·告子下》7对此有进一步阐述。孟子在那里划分了四个阶段：“五霸者三王之罪人也，今之诸侯五霸之罪人也，今之大夫今之诸侯之罪人也。”此时，朽坏与否的标准是根据维持王国秩序的方法而在制度层面界定的：（1）在王朝治下，一个桀骜不驯、拒不来朝的诸侯会被其他诸侯奉王命逐出其国；（2）在霸主时代，霸主将在其他诸侯陪同下，为了执行盟约而亲自发动进攻，但至少会建立起一套约束诸侯行为的诫命，而且这种执行只以实施法规为限；（3）如今，诸侯的暴力行动逾越了作为诫命的那五条法规；（4）他们的邪恶行动方式已蔓延到国中有权势的家族，这些家族不只是容许这些诸侯的罪恶，甚至还助长罪恶。最后，一项有关恢复秩序的建议挽救了腐蚀整个王国的这幅朽坏场面（《孟子·离娄下》49）：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作……孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”当由于仁之耗尽而导致的无序体现在王国的制度之中时，对实质的恢复会沿着从王到孔子的路线运动。

我想强调的是，在由各种意义构成的中国式宇宙改变形态、收缩、扩展所采用的方式中，有着某种多变性。我们从经验观察转向实质，从制度转向原则，从原则转向运作方式，从王朝之德转向文化之德与普世统治之仁，又从仁转回到执行盟约的方法，最后抵达一种历史哲学，这种哲学将文明的进程描绘为它耗尽自身实质的过程，这与詹巴蒂斯塔·维柯所说的循环（corso）在原则上并无多少不同。那些得到分化的意义尽管已被蕴含在其中，但却从未以精确的方式得到过详细阐述；为了表达这些意义而创造出来的符号，也从未取得分析性概念的地位。结果是，每到紧要关头，符号化表达便会从看似业已达到的理论层面滑落回极度紧凑的表达，随后又进展到理论洞见。

一两个例子将能说明在有关“历史进程”的案例中存在的这个问题。一篇汉代短文根据精神层面的朽坏对宇宙造成的后果，对这种朽坏的阶段进行了符号化：“道德隆备，日月为步，时事弥顺，日月为之骤，勤思不已，日月乃驰。”[251]这被认为是对《白虎通》这段话的评论：“三皇步，五帝趋，三王驰，五霸骛。”[252]然而，我们从简短、言辞激烈地描述了“进步”的宇宙论语言，又返回到对支配着各阶段的那些原则的清晰表达：“古者，五帝贵德，三王用义，五霸任力。”[253]在《白虎通》中，一段甚至更为深思熟虑的话，将从帝到王的转变，描绘为一条从宇宙论秩序到人类学秩序的序列，其用词之精确，即便从现代的批判视角看来，也不能再要求更多：帝之德和谐地将“天地”（亦即宇宙）结合起来；王之德和谐地将仁义结合起来。[254]这种方法令人既着迷又恼火。不过，毫无疑问的是，就像古希腊一样，中国也发展出了一种作为符号化表达的回顾性历史进程。

第六节　循环

对多变性宇宙的探索，面临着自身也变得多变的危险。现在是时候整理一下迄今为止已经出现的那些成果了，也就是说，整理一下有关循环的一系列符号，中国的思想家们通过这些符号来阐述对发生在历史过程中的秩序兴衰的各种经验。我们可以区分出三种类型的循环：（1）王朝循环；（2）五百年循环；（3）天下兴亡循环。现在必须对这三种彼此联系的循环，以及促使它们产生的那些经验加以考察。

王朝循环的实质是，家族之德由功绩卓越的祖先积累，并随着中兴和再衰的节奏，被进行统治的那个王朝的成员耗尽。尽管这套复杂符号各部分的含义从未在连贯的理论形式下出现，但在中国思想家的话语中，它们还是能很好地被辨识出来。首先，个体之德有别于集体之德。个体之德是一些个人所拥有的，他们或是身为“祖先”，对家族之德的增长有贡献，或是身为“有德性的”统治者，在一段时间内恢复了王朝的好运；集体之德是一个家族所拥有的，这个家族能通过累积下的增长而走向王位。接下来，德已获得必要增长的家族如果获得上天的敕令或任命（亦即“命”），便会上升到统治天下的地位。一个有着卓越功绩的家族由于命而成为一个王朝，而当命走过它的历程，集体之德出现明显的耗尽时，该王朝便会被推翻。最后，在获得上天任命的那段时间里（既不是之前也不是之后），这个王朝家族被视为一个事关时间、空间和实质的普世秩序单元。通过“大福不会两次降临到同一个家族身上”这一规则，“普世单元由命形成”这一特征得到了强调。因此，中国的王朝没有西方意义上“血统魅力”（blood charisma）——在中国，没有复辟或正统主义运动。至于激发了“王朝循环”这一构想的那些经验，几乎是无可置疑的，因为各个王朝的确兴起又衰落了：到循环符号为人所知之时，亦即周代时期，根据中国的传统历史，中国已拥有对三个王朝的经验。然而，在王朝循环的问题上，有某种奇特之处，因为尽管这个符号出现在每个宇宙论文明中，但它并未被应用于别处的王朝。在埃及或美索不达米亚，并没有作为符号化表达的王朝循环。

同时，王朝循环也被认为是一个为期五百年的循环。为一个王朝的统治设定这样一个时间跨度，这是不可能在经验观察中找到证据支持的；事实上，每当传统历史所给出的资料非常接近这种规定好的时间段时，人们便有理由怀疑，这些资料是为了迎合这个符号化表达而操纵了时间。所使用的数目其实是源自作为符号化表达的数字五。更进一步来说，要确定这第二种循环的真正意义，则根本不应在它被应用于各个王朝的场合去寻找，恰恰相反，应当在“它能与这些王朝相分离”这一事实中去寻找。正如我们方才所说，王朝是普世秩序单元；当五百年循环被应用于王朝之外的那些单元时，就像孟子将其应用于圣人之前后相继那样，这一块的意义便从王朝循环这一复合体中分化出来。因此，普世秩序是通过五百年循环得到阐发的，无论是王朝还是“素王”提供了德的增长。除了那种令人信服的经验（对于在那些并非王的人身上体现出来的，塑造秩序之德的经验），要想找到创造“五百年循环”这一符号的动机，那是几乎不可能的。

这第二种类型的循环，尽管明显属于宇宙论符号，但在近东诸文明中依然没有与之平行之物。“圣人”（我们将按中国人的用法这样称呼这些人）在中国的出现，可以与“哲学家”在古希腊的出现相比较。但他们只是在某些方面可以相比较；二者绝非同样的现象，这是因为，塑造秩序的力量在某个人的灵魂中出现并获得承认（无论他在这个以宇宙论形式塑造秩序的社会中，在体制内居于何种地位），这在中国并未发展为柏拉图—亚里士多德意义上的哲学。相反，它表现为两种类型的生存，分别由儒家运动和道家运动所代表——前者想要作为体制内统治者的智囊发挥作用，从而建立起某种类似于普世神权统治的机制；后者则从这个世界的秩序抽身，遁入神秘主义隐士的与世隔绝状态。不过，我们必须小心提防，不要将二者截然对立起来，因为在古希腊，无论是就作为符号的普世循环而言，还是就两种类型的圣人而言，我们都能看到中国式发展的可能性。就循环来说，亚里士多德对柏拉图划时代的显现有着如此深刻的印象，以至于他构想了一个圣人循环；在该循环中，琐罗亚斯德的出现是此前最后一个新纪元的标志。在亚里士多德的符号中，普世意图甚至要比在中国的符号中更加鲜明，因为这两种显现分布于两个有着完全不同制度秩序的社会。就各种类型的圣人来说，无论是在柏拉图的生平之中，还是在建立学园这件事上，“培养有能力辅佐统治者的圣人”这一目标都是清晰可见的；在罗马帝国的廊下派官僚体系中，该目标采取了制度化的形式，类似于儒家官僚体系在中华帝国的作用。最后，与道家圣人类型相似，古希腊发展出引人瞩目的平行物，即皮罗从各种行动哲学退缩到如教条般严格的不动心（ataraxy of dogma），退缩到神秘主义怀疑论者的生存。

若要为处在紧凑形式下的王朝循环确定一个起源年代，这将是危险的，但在那些圣人出现，并被承认为独立于王朝体制之外的普世秩序来源之前，得到分化的五百年循环是不可能出现的。而且，只有当王朝体制被削弱到一定程度，以至于它在人们看来所要代表的普世秩序已显然让位于由各国之间权力斗争所造成的无序，上述这种类型的独立权威才有可能凸显自身。因此，五百年循环，以及第三种类型的循环，亦即普世秩序循环及其德之朽坏，在经验层面是相互联系的。王权的天下体制仍在那儿，但它塑造秩序的力量已分解为国之力和圣人之德。在作为符号化表达的天下之德及其朽坏和复原中，对这种三角关系的经验得到了表达。

基于这些思考，我们能得出一种有关中国历史进程的观点。中国的早期秩序并非近东意义上的帝国，而是一个氏族社会的组织，它将自身理解为文明人的天下。到公元前8世纪中叶，当统治天下的礼仪性王权失去其力量时，发生了某种按照近东标准来说非同寻常之事。这是由于，统治天下的那个王国并未在权力政治的冲击下消失，并未被新组织起来的社会取代；那个王朝也没有被某个新王朝推翻和取代；也没有在一段王位空缺期后出现旧秩序的恢复。与此相反，紧凑的宇宙论秩序分解为权力和精神，这在一方面为权力政治家及其法家幕僚在各国的出现所证实，在另一方面为儒家和道家这两种类型的圣人的出现所证实。人们的确可以论证，在这些王权竞争者中，没有哪个强大到能够罔顾他者意志而获得王权；但这一论证仅仅带来了“公元前221年的那些事件也许会在一两个世纪之前发生”这样一种可能性；它并未触及如下事实：通过一场在存在中的飞跃，中国社会已朝着一种人类学的秩序观念运动，尽管该运动并不十分激进，不足以彻底打破宇宙论秩序。紧随这场在存在中的飞跃而来的，是有效权力的组织者和精神秩序的代表者，他们取代了作为紧凑型制度的王。一旦发生了这一分化，便很难再指望回到那种紧凑的王权体制了——无论在什么时候，都没有哪个竞争者能恢复普世性王权，因为即便他在现实层面上获得成功，那也将是一场其正当性并未获得普世性精神认可的强权之胜。因此，周代晚期的各种无序状况通常被解读为“王权因各封建国家的兴起而衰弱”，这一解读并不充分，因为它忽略了“早期秩序的精神已然解体”这个事实。当各个竞争者之间的那些战争终结于秦的胜利时，氏族社会的普世性王国并未得到恢复，因为那些氏族几乎已被消灭殆尽，而各地诸侯则已消失；“由国所代表的力”这一原则，已吞没天下及其秩序。因此，用中国的词汇来表达的话，则帝国的建立可被定义为国对天下的胜利：帝国是一个没有精神层面正当性的、膨胀了的国。结果就是，在汉代，开始了各种运动和学派之间的斗争，为的是提供强权巨人所尴尬缺失的精神实质。对精神和权力进行的那种新式综合被人们找到，并经历了各种变化，直到在新儒家正统学说中稳定下来，但是，它从未能恢复在早期王国分解为天下和国之前的那种秩序。

第七章 普遍人性

的确有两个天下时代，一个西方的和一个远东的，二者在时间上平行展开。从“天下时代以复数形式出现”这一事实中，出现了这样一个问题：是否有两个人类，各自拥有其自身的历史，并且各自发展出一个天下时代？如果我们认定只有一个人类，那就又会出现这样一个问题：在何种意义上，这两个平行进程是同一个天下时代的一部分？现在必须对这些问题加以探讨。在开始进行分析时，我将首先重述这个天下问题在西方的形态。

第一节　西方天下时代

在西方天下时代，关于生存的真理从关于宇宙的真理中分化出来。这个进程已经表明它是一系列的挫败和灾难。我将简要重述那种历史构造的主要特点，它使保罗因在该进程中看不到任何意义而深感绝望，同时又对由那些终末事件带来的有意义终结而深怀希望：

（1）各个宇宙论帝国并非通过突然出现的对普遍人性的意识而从内部发生转变，而是通过那些普世帝国的兴起而从外部被攻破。

（2）各个新生的帝国背负着身体层面的逃离和精神层面的逃离之间的冲突。帝国的扩张摧毁了它所征服的那些社会；除非普世性权力与某一精神运动相结合，从而使自身得以正当化，否则它就无法在生存层面获得权威。

（3）那些贪欲冲动（来自波斯人、马其顿人、罗马人）全都是普世性的；多个普世性的冲动为达成一个天下而竞争。在那些宇宙论帝国之后，普世帝国一个接一个地继之而起，产生了包含一系列帝国的历史构造，这被帝国的受害者们体验为无意义的悲惨事件。

（4）那些普世性的冲动不加区别地吞没高度发达的民族文化所在的幅员辽阔、人口众多的地区，从而使由此产生的帝国成为多元文明的。由于考虑到了这一点，柏拉图便已经对普世事业表示怀疑，因为整合在一起的多元民族文化，将会妨碍通过对共同人性的意识而统一帝国；在柏拉图的直接经验中，甚至连古希腊的结盟民族显然也无法在一个和平的联盟之中，克服单一城邦内的亚族群（sub-ethnicity）的相互残杀。

（5）各个普世帝国证实了柏拉图的怀疑，它们不仅彼此摧毁，而且倾向于沿着先前那些民族文化原有的界线分崩离析；来自帝国边界之外的那些部落文化的移民入侵会加剧这一趋势。

（6）然而，当这些分裂和瓦解发生后，前帝国时期的民族文化并未恢复到它们先前的状态——就像在我们的时代里，西方强权从它们的殖民帝国撤退，但并未恢复先前的部落社会。那些从帝国的瓦解中诞生的社会，带有普世帝国式意识的印记；我们已经注意到，那种扩张和收缩的运动导致多个有着普世意识的组织共存于现实层面的同一个天下之中。

（7）最后，关于生存的真理并非出自某个单一的精神事件。它并不是从某个特定的起源点出发，渗透一个被帝国式冲动吞没的人类，而是具有多场运动的历史形式，在波斯、印度、以色列和希腊出现。因此，一系列的精神爆发打断了对关于生存的单一真理的分化，它们带有各自所在民族文化的特征。而且，在这些爆发中，没有哪个曾将自身对神显事件的解释扩展为充分而均衡的秩序符号化，认为它能覆盖人在社会和历史中的整个生存区域。相反，人对神性突入的回应倾向于强调的，是有关人位于神之下生存的单一真理的不同方面，例如古希腊有关神性实在的理智性启示，或是以色列—犹太有关神性实在的灵性启示。

这就是在直到保罗时代为止的那个过程中，由那些更加敏锐的参与者所体验到的“历史”。若以“社会中的有意义秩序”为标准来加以衡量，则这一表现是令人失望的；因为在现实层面的历史中，再明显不过的是，各个帝国的前后相继并未实现由那些神显事件所启示的关于生存的真理。如果“历史”所包含的仅仅是一系列帝国强权，那它便不是能让真正的个体生存秩序在其中扩展为社会秩序的那片领域。正如但以理以降的犹太启示录作者们所看到的那样，为了将那种在人的意义上真实、位于神之下的秩序在社会中加以实现，就需要对“历史的”实在加以启示录式变形，关于秩序的真理已在这种实在中作为洞见出现。

在启示录式意识中，对那种位于实在之内、以超越其结构为目标的运动的经验，已分裂为一种信念和一种变形信仰。前者相信，历史是一片无序领域，人的行为无法修复它；后者则信仰某种神性干预，认为它会为即将到来的王国建立起完美的秩序。位于同一实在之中的秩序和无序间的这种张力，因为幻想两种在时间上彼此相接的实在而解体。这是一种意识分裂，它将通过基督的显现和保罗的复活者意象，通过使人确信“在历史中有比帝国更重要的东西”而得到治愈：真理的出现是一个在历史中建构了意义的历史事件；变形是在未被变形的历史中取得进展的。通过保罗的意象，人在历史的时间中对秩序的寻求变得明晰起来，成为神性实在，亦即《歌罗西书》2：9所说的神（theotes）化身于这个世界的实在的过程，该过程起着变形的作用。因此，对这种位于实在之中的运动的经验，并不是欺骗性的；对于在人的灵魂中运动的神性实在的显现，当人饱含希望地做出回应时，该运动是足够真实的。当那种起变形作用的、在实在中的逃离在历史中被人意识到，并视为神化身于人的过程时，它便获得了对自身的充分意识。

考虑到我们当代“意见氛围”中的理智混乱，再次说明一下我并不是在探讨神学问题，这样做并非多余。这个研究关注的是人对其人性（当它在历史上得到分化之后）的意识。有关两种连续实在的幻想是对意识的一种畸变，这可能是因经受了漫长而无意义的生存秩序动荡而导致的。在犹太启示录式思想家的案例中，各帝国带来的创伤导致了这种幻想的出现，但我们在一些中国思想家那里遇到了一种等价的畸变，它是由动荡的战国时代引起的。[255]进一步而言，这个治疗过程是困难而不确定的，因为即使当在基督这个人身上的神显重新稳定了生存秩序，并通过教会组织而在社会层面发挥效力时，在实在中的无序也并未消失。尽管对神显做出回应的那种信仰使灵魂在很大程度上免受接连出现的无序造成的创伤，但是距离这种局面的破坏并不遥远。在从古至今的西方历史上，关于两种实在的幻想持续不断。在由周遭的无意义带来的漫长压力下，它能在任何时候，从边缘性的宗派运动开始，通过各种启示录式期盼的爆发，扩展为社会秩序的相应无意义瓦解。在历史中出现的真理并未消除生存之不易，它游离于稳定与瓦解的边缘。即使是在保罗那里，我们也必须注意到他的摇摆不定：一边是接受那个单一的、道成肉身出现于其中的实在，另一边则是沉溺于对即将在活着的人所能见到的时间内到来的另一实在的变形期盼。

尽管无序在延续，而生存之不易也无法消除，但关于秩序的真理还是出现在历史中。保罗的摇摆不定并未使他通过复活者意象获得的洞见归于无效：通过人对神的灵在人的灵魂中使人不朽的运动做出回应，在历史中的意义得以建构。的确，柏拉图和亚里士多德已经获得相同的洞见，在意识的理智性明晰所能达到的范围内。但是，他们对理智的神显做出的通往不朽的回应，并未展开为对“父神”（柏拉图感受到他是位于众神背后的那个神）的充分回应；就位于深处的神性实在来说，这一层面仍被包围在我之前分析过的“故意的不确定性”之中。因此，那些哲学家只能在理智性神显的限定范围内展现秩序的各个维度。他们的确是从作为个人秩序、通往不朽的回应，前进到在社会生存中通往不朽的秩序范式，并最终来到“作为第三神的理智”这一历史性的符号化表达；秩序的这三个维度（个人的、社会的、历史的），得到了充分分化。但是，他们所进行的分析，处在由他们所回应的神显的一种根本特征设定的范围内，该特征在根本上是属于宇宙内的特征；柏拉图式的第三神，从未变成保罗式的独一无二之神，这个神创造这个世界，并将自身启示在历史中。这种古典分析抵达了神性起源（aition），作为位于实在中的秩序的源头；它对处于居间的生存的结构加以分化，但它并未涉及神性实在的结构，该实在处于体现为创世和救赎的灵性深处。只有通过保罗对其意象的回应，那些哲学家的不朽（athanatizein）才扩展为灵性不朽（aphtharsia）；典范城邦才扩展为有别于世俗秩序的人之精神秩序的组织；理智的第三时代才扩展为历史的终末论结构，该历史处在所有时代共有的唯一神之下。

从西方天下时代（它在理智性意识和灵性意识所进行的分化中达到了意义的顶峰）中，出现了有关历史结构的一些普遍有效洞见：

（1）通过意识的分化，历史显现为这些分化在其中得以发生的过程。

（2）由于这些分化推进了人对其人性之构成的洞见，历史显现为一个人性维度，它超越了人在社会中的个人生存。

（3）由于这些分化事件被体验为使人不朽的运动，历史就被发现为一个过程，实在在其中对超越自身结构的运动变得明晰；历史的结构是终末论的。

（4）由于这些事件被体验为人对作为一种运动的神性显现做出的回应，历史就不是一个仅仅属于人的过程，而是一个神—人过程。尽管历史事件建立于外在世界之中，并具有历法日期，但它们也参与到位于时间之外的神性持存中。人性的历史维度既不是世界—时间（world-time），也不是永恒，而是处于居间的显现之流。

（5）将其人性展现在这一显现之流中的人类是普遍人类。人类的普遍性是由处于居间的神性显现所建构的。

第二节　终末论与世俗生存

多个天下时代与人类普遍性之间的冲突来自生存的居间结构。

历史事件建立在人的生物物理学意义的生存之上，处于社会中、人世间，处于外在世界的时间中；它们通过对参与神性显现运动的经验而变成历史性的。“天下时代”这个指代类型的概念必须建构在各个社会的层面上，它们处在世俗生存中，介入现实层面的过程，并在时间和空间上有限，对普遍人性的意识正是从中出现的。这个程序正确无误；对于在历史中的意义而言，西方的天下时代的确是一个独立的单元。然而，有些地方看来还是有点问题，因为在意义的普遍性和该过程的现实局限性之间，有着古怪的张力：那些并不介入这个过程的社会（非地中海沿岸的非洲和欧洲、远东以及美洲）是否被排除在它的普遍性之外？接下来，在历史年代上平行的另一个天下时代出现在中国，就我们所知，其中并没有文化扩散或文化刺激的情况，这加剧了这种古怪之处：是否有若干个人类，他们经历了宇宙论意识的解体且彼此独立？有关历史主体的这个问题，之前已在西方的天下时代的语境下得到讨论，如今又在全球人类的层面上凸显了出来。

根据之前的分析，这个问题如今可以简洁地得到解决。所谓神—人显现之流是一个给定之物，这是仅就它建立于人在世间的生物物理性生存之上而言；至于神性显现本身，尽管得到生存于时间和空间的人的体验，但它并不是一个位于时空之中的给定物。因此，人性的历史维度，就和人处于居间的个人生存这一实在一样，都不是一个给定物。普遍人类不是一个生存于这个世界的社会，而是一个符号，它指的是人对下述过程的意识：人在他的世俗生存中，参与到作为奥秘的一种实在之中，该实在以它的变形为目标进行运动。普遍人类是一个终末论标志。

将普遍人类认识为一个终末论标志，这就来到了问题的核心，历史将其呈现为一个人性维度。假如没有普遍性，那就没有人类，有的只是一个生物学意义上的物种的成员集合体；那就没有人类的历史，就像没有猫类的历史或马类的历史一样。如果人类要拥有历史，那它的成员就必须能够对在自身灵魂中的神性显现运动做出回应。但如果是这样的状况，那么拥有历史的人类就是由人所回应的那个神建构的。于是，人们发现，属于相同生物学类型、散落各处的多个社会，通过参与相同的神性显现之流，成了具有单一历史的单一人类。

假如这项洞见是意识的一种常态结构，那么有关历史的那些问题就将变得相对简单。发生在时空层面上的生存就不会具有多少相关性。历史学家除了把在人世间生存的那些社会登记在案，也许再加上有关其规模和持续时长的一些资料外，也就没什么可做的了。事态之所以变得复杂起来，是因为意识并非一种常态，而是一个从紧凑进展到分化的过程。更有甚者，这些进展并不是以相同的方式，在人类社会的整个领域同时出现——一些社会“被选中”，一些社会则没有。雪上加霜的是，正如柏拉图已经看到的那样，那些分化在某种程度上关联着物质层面的社会进展——从石器时代的原始状况开始，经过农业定居和金属的发现，来到城市的建立和城市文明的发展。那些伟大的理智性和灵性分化并非出现在旧石器时代的猎人和渔夫中间，而是出现在由城市和帝国构成的那些时代；一些社会和文化状况看来要比另一些更有利于做出分化性的回应。因此，人在社会中的世俗生存所具有的结构，在某种程度上介入了分化性意识所在的过程。

这些看法不应被误解为对文明与无意识之间因果联系的一种初步构建。天下时代的思想家们观察到这些构造，但他们并不试图用一种马克思主义所说的存在来决定一种马克思主义所说的意识。他们不是此世论的思辨者，并未令他们的意识退化成各种技术性发现的附带现象；相反，他们在相当大程度上意识到，他们的意识是将那些发现转化成历史事件的主要例证。

当那些神显事件使历史作为带来变形的过程（人以其在时空中的生存参与这一过程）而变得可见时，这个过程成为一种对人而言极富吸引力的关注点，使人想要在它的可知性范围内知晓它的全部，因为它分享了来自那种神性显现之流的神圣性。柏拉图关于石器时代和金属时代的思考并不是一个孤例。在他的这些思考之前，有赫西俄德关于在迈锡尼青铜时代之后出现的铁器时代的评论，他强调的是，冶金术的进展标志着生存秩序的衰落。在战国时期的中国，有一种带有类似意涵的评论，其作者据说是风胡子[256]，它与赫西俄德的这些思考平行出现：

轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵，断树木为宫室，死而龙臧……；

至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室，凿地……死而龙臧……；

禹穴之时，以铜为兵，以凿伊阙，通龙门，决江导河，东注于东海……治为宫室……；

当此之时，作铁兵。[257]

回到西方，在公元前1世纪，卢克莱修在《物性论》第五卷中发展了他的宏伟设计：从植物经过动物到人的演化，以及从石器时代经过金属时代到当下的至臻完美（ad summum cacumen，5.1457）的文明增长。对各个时代的描述（5.1283—1296）与风胡子的叙述相似：

最古老的武器是手、爪甲和牙齿，

是石头和树枝，从树林里折来的树枝，

还有火焰，它刚被发现时就是了。

之后，铜和铁的力量被发现了。

而铜的使用早于铁的使用，

因为它较为丰富，也较易对付。

人们用铜开始从事土地的耕作，由它激起了

战争的浪潮，撒下了可怕的创伤，

夺取了牲畜和田地；

因为面对着武装了的他们，

所有赤身裸体、没有武装的人都很快屈服。

之后，慢慢地，铁的刀剑兴起了，

铜制的镰刀就转而受人鄙夷。

人们开始用铁去犁耕土地，

在结果难料的战争里面，斗争就变得更加平等。

在卢克莱修这里，毫无疑问的是，在理解有关各时代的故事时，天下时代的战争是语境，因为在方才引用的这段话之后，紧接着出现的是一大段有关改善布匿战争屠杀平民做法的生动描述（5.1297—1349）。

这样，可悲的不和（discordia tristis）就产生出一种又一种的新发明，

来威吓武装起来的各部落之人，

一天一天地增添战争的恐怖。（5.1305—1307）

然而，人间不和的可悲性并非人类历史的最终决定因素。我们应当注意到，无论是在风胡子还是卢克莱修那里，工具都既可以作为战争武器，也可以成为和平工作时的工具；我们不应忘记，在这些工具背后的是发明它们的人类头脑（5.1449—1457）：

航海、耕种、筑城、法律、

武备、道路、服装，以及诸如此类的一切，

所有的奖赏，所有更好的生活的享受，

诗歌、绘画、巧夺天工的雕像，

——所有这些技艺，便由活跃的心灵（Mens），在它逐步发展的时候，

通过实践和经验，慢慢地教给人们。

这样，时间（aetas）之流就使每一种东西

逐一引起人的注意，而理性（ratio）则把它升举到光辉的境界。[258]

就像在他之前的柏拉图一样，卢克莱修也敬佩不断从事发明的人类头脑，敬佩文明增长的历史，同时也敏锐地看到下述过程的可质疑特征：在他自己的经验中，作为这个过程发展高峰的，既有哲学家关于事物本性（natura rerum）的思考，又有帝国战争带来的贪欲暴行。的确，在他对位于居间的生存进行的分析中，并未就无定深处与理智高处之间的张力得出柏拉图式洞见，而只通过作为黑暗面的“可悲的不和”达到较为紧凑的符号化，而且理性之光并未削弱他的唯灵论理解——这种状况是人在历史中的普遍境遇。当卢克莱修通过诉诸“母亲维纳斯”（alma Venus），亦即埃涅阿斯和罗马之母，紧凑地表达对神性显现的经验时，历史的神圣性也未受到削弱。

对天下—大洋的经验一旦解体，就无法回到它原有的紧凑性。人的居住地变成帝国式冲动的开放领域；而包围着有限领地及其人口的那种神性奥秘，则已作为在一个通往变形的过程中的神性显现而变得明晰，所有时代、所有地方的所有人都参与到这个过程中。当对于人在宇宙中的生存的原初经验瓦解，变成不透明的出于贪欲的扩张和明晰的精神意识后，一种纽带便在历史中被发现了，它能防止实在的两个部分分裂为启示录式思想家和灵知主义思想家心目中的两种实在。对一个已通过那种出于贪欲的逃离而变得具有普世性的人类来说，在关于生存的真理这一层面上，那种通往变形的过程取代了大洋的位置，成为提供地平线的普遍神性奥秘。因此，只有由普世帝国、精神突进和历史编纂构成的三元组才以等价的方式，表达了曾由“天下—大洋”这一符号化表达加以紧凑表达的实在结构。

第三节　绝对新纪元和轴心时代

这个三元组（普世帝国、精神突进、历史编纂）和“天下—大洋”符号化表达是等价物。这一陈述在历史哲学核心问题上的意涵并不是显而易见的；它们需要展开阐述：该陈述将已由黑格尔在“绝对新纪元”标题下提出，并由雅斯贝尔斯在世界历史之“轴心时代”标题下进一步发展的那个问题，归结为经验分析，从而加以解决。

黑格尔的“绝对新纪元”是以基督的显现为标志的。神之子的出现是“世界的历史绕其旋转之枢纽”，因为神通过道成肉身而将自身启示为精神（Geist）。“这意味着：自我意识（das Selbstbewusstsein）已将自身提升到属于精神之概念的那些时刻，也提升到绝对地把握这些时刻的需要。”神意在世界历史中的计划变得可知，当神已将其本性向位于人身上的思维着的精神（也就是说，“向神在其中向人显现的适当器官”）启示为精神时。“基督教徒已被引入（eingeweiht）神的各种奥秘，从而使我们获得了世界历史的关键。”由于“历史展现神的本性”，而神的本性已通过基督为我们所知，于是，作为一名基督教思想家，黑格尔现在有义务在概念上洞察“由富有创造性的理性带来的这一丰富产物，亦即世界历史”。由于三位一体的神已通过基督而将自身启示为精神，所以，有别于所有其他宗教的基督教便延续了那种“思辨因素”，这“使哲学能在这种宗教里也发现理性的理念”。因此，关于世界历史的思考从有关这个绝对新纪元的洞见开始，它将会成为“一种神义论，一种对神之正当性的证明”，这比莱布尼茨通过“抽象、非决定性的范畴”而尝试给出的神义论更加有效。[259]

这个“绝对新纪元”被理解为一些事件，作为一个变形过程的实在在其中变得对自身明晰起来。它确实是历史哲学的核心问题。这是因为，没有理智性和灵性分化，就不会有历史（人的人性在其中达成它的理性和灵性意识），也不会有哲学家的理智（它关注历史的这种可知结构）。如果有人接受黑格尔“绝对新纪元”问题的有效性，那他也不必接受他的体系。然而，还有这样一个问题：这个新纪元是否必须等同于基督的显现，抑或应当等同于某个其他事件？

雅斯贝尔斯接受黑格尔的问题，但拒绝将绝对新纪元等同于基督的显现，因为基督教只是诸种信仰之一：“它并非人类的信仰”。“关于普遍历史的基督教观点只会对虔信的基督教徒而言有效”；甚至就连那些基督教徒也未曾“将他们关于历史的经验性观点同他们的信仰相绑定”，而是对神圣历史与世俗历史加以区分，并探究“基督教传统本身，就像探究经验性的其他探究对象一样”。“世界历史如果有一条主轴的话，那么必将在经验上发现它是一个能对包括基督教徒在内的所有人类均为有效的事件（Tatbestand）。”这条主轴必将是这样一个时代：以“如此富有创造力”的方式进行着“人性（Menschsein）的塑造”，由此带来的成果将会在经验层面上令西方人、亚洲人以及普遍意义上的所有人信服，无论他们持有何种信仰，从而使这种成果“对所有民族来说，均能成为历史自我理解的共同基础”。在经验层面上，人们确实在从大约公元前800年至公元前200年的“精神过程”中找到了这一主轴，并在公元前500年左右有一个聚集期，孔子、佛陀和赫拉克利特是那时的同时代人。“这个时代产生了一些基本范畴，我们直至今日仍用它们进行思考；它奠定了各个世界性宗教的基础，我们直至今日仍生活于其中；在任何意义上，通向普遍之物（the Universal）的那一步已经迈出。”[260]

这两种有关新纪元的观念相互补充，说明了它们试图解决的问题。黑格尔所说的新纪元集中体现在基督身上，因为他相信，他所建构的体系将会完成仅被道成肉身不完备地启示了的那种启示。为了使这一幻想显得可信，他首先通过让“精神”这一概念摇摆于“理智”和“灵”这两种含义之间，将理智性分化投射到保罗的灵性意识中，接着将他自己的理性从保罗所说的圣灵中抽离出来。因此，他重点关注基督，并视其为“世界的历史绕其旋转之枢纽”的做法，仅仅是表面上的；实际上，通过他的语义游戏，黑格尔将古希腊哲学家的理智性分化包括在“绝对新纪元”中。假如雅斯贝尔斯对黑格尔式合并加以分离，并将新纪元扩展为不仅包括基督的显现，而且包括所有在经验层面参与了对历史意识的建构的事件，那么，他原本是能够拥有坚实基础的。然而，他并未进行这种分析，而是形成了一种有关“基督教信仰”的古怪教条式观念，这种观念使他能够将基督，连同大多数人并不怎么信仰的一种“宗教”，排除在他所说的新纪元地位之外。结果是，他能将“轴心时代”从基督身上转移到一个精神过程，该过程发生于公元前800—前200年这段时间，从希腊—罗马西方和以色列众先知开始，经过伊朗和印度文明，延伸到中国。是什么促使雅斯贝尔斯迈出这一步？从《历史的起源与目标》的直接语境中，我们并不能充分看清这一点，因为他在这个场合对“基督教信仰”的看法仍然尚未得到充分分析。然而，在进一步深入这道难题之前，我必须陈述一下他的动机中毫无疑问的那个部分，因为雅斯贝尔斯明确提出：作为一名哲学家，他所关心的，是将“绝对新纪元”重新确立为历史哲学的核心，以抵制斯宾格勒和汤因比将历史分解为“各个文明”（它们带有各自独立的内部进程）的做法。进一步而言，我们必须承认他对“精神过程”所进行的范畴化，这个过程作为一个历史新纪元，作为轴心时代，作为一种富有哲学洞见的壮举，时不时地吸引着人们的注意。

雅斯贝尔斯在与布尔特曼就《去神话化的一些问题》进行的争论中所做的一些思考，为我们理解那团并未得到充分分析的有关“基督教信仰”的观点，提供了一些帮助。在这个场合，雅斯贝尔斯区分了作为位于耶稣身上并以神为目标的生存张力的实在，与早期基督教徒在耶稣死后对该实在的神学建构。他宣称，自己在生存层面并不会回应这种神学附加物（theologische Zutat），但对于该实在则必须要说：“耶稣令我们面对的仅仅是这样一个道德问题：决心过一种处在对神的信仰之中（im Gottesglauben）的生活。这确实是生活实践中的一个关键问题。一个搞哲学的人的确从耶稣那里异常强烈地听到这种呼声，但他并不仅仅只在耶稣那里听到它，而且也在《旧约》众先知和卓越哲学家那里听到它。”[261]尽管雅斯贝尔斯承认，耶稣异常强烈地生存于信仰中，但他并不承认在耶稣或保罗身上有对终末论意识的分化，而布尔特曼在他的回复中则强调，这种分化正是“基督教信仰”特有的差异：“这是基督教信仰的矛盾：这个世界已在其中走到尽头的那个终末论事件，已作为发生在这个世界的历史之中的事件而变得真实，并在每次基督教布道中再次变成真实的事件——如果是真正的布道的话。”[262]

将基督排除在外的公开原因已经显明。但这也只是公开的原因而已。雅斯贝尔斯相当熟悉“基督教信仰”中的那些终末论问题。如果他不承认它们是意识分化过程中的一个重要步骤，那么就必须在当时的经验分析无法令人满意的状态中去寻找隐秘的原因。雅斯贝尔斯反感的是将实在的终末论结构同一种半原教旨主义正统教义融合在一起的做法。这种融合的特征体现在方才引用的布尔特曼对基督教“矛盾”的表述中。因为“这个世界已在其中走到尽头的那个终末论事件”当然并未“已作为发生在这个世界的历史之中的事件而变得真实”。相反，这个世界并未如应许的那样走到其尽头，这一事实正是隐藏在那些曾经出现过的启示录式运动（连同它们的各种变形期盼）背后的有力动机。实在的终末论结构，以及人作为变形发生的场域，均已为人所意识到，但布尔特曼仿佛觉得这样还不够，因而他将由此经验产生的那些符号，浓缩成一种多余的“基督教信仰的矛盾”，从而遮蔽了已被体验到的实在。雅斯贝尔斯则因正统教义所使用的语言而感到不安，因为他在这种语言中感受到生存真理向学说的转变，而在共产主义和国家社会主义的实践中，他看到这种学说的致命后果。这场争论注定难有结论，因为这两位思想家均未对终末论分化加以分析，而这种分析对于解决他们的分歧来说是必不可少的。

无法令人满意的分析状态，影响到了对“历史”的理解。布尔特曼将神显事件描述为发生在它所建构并彰显为普遍的历史之中的事件，这种做法肯定玷污了“历史”的结构。对“历史”同样加以半意识性的玷污，使之成为一条世界时间之流，那个“精神过程”在其中运行，这种做法导致了雅斯贝尔斯“轴心时代”建构出现的问题。标志着一个“新纪元”的精神突进（无论是雅斯贝尔斯所说的，还是黑格尔所说的），都伴随着由分化性事件形成的意识，该意识进而能承认这种事件具有“划时代意义”。如果将那些精神逃离事件同随之而来的那些历史编纂事件相分离，并且忽略“历史学家根据由精神突进取得的洞见，来处理出于贪欲的逃离对秩序的搅扰”这一事实，那么就会模糊甚至摧毁人的意识结构，该意识已明晰地意识到自身的历史真实性，无论这种精神突进的施行者是希罗多德和修昔底德，还是波里比阿和李维，或是从《大卫传》作者到编年史作者的以色列历史学家，或是中国历史学家司马迁。

在经验分析的现状下，我的结论是，仅仅以历次重大精神突进为标志的新纪元或轴心时代概念不再可靠。一些“划时代的”事情的确发生过；我们完全有理由将这个形容词赋予对宇宙的紧凑经验的解体，以及对关于生存的真理的分化。但是，除了这些精神突进之外，“新纪元”还涉及从大西洋到太平洋的各个普世帝国，并且它催生了对作为新视域的历史的意识。该视域以它的神性奥秘包围着人在大地上的生存。在对权力和知识的欲望面前，这片大地是开放的。

第四节　新纪元和意识结构

前面所说的三元组，是一个由在分化和符号化过程中产生的经验构成的单元。这个过程，就其个人、社会和历史的维度而言，就是我所说的天下时代。

一旦用经验术语来表述这个问题，可能导致误解这个新纪元问题的各种诱惑就变得可以理解了——它们植根于意识结构之中。一方面，无论是各个普世帝国还是历次精神突进，都无法单独成为“绝对新纪元”的标志，因为并没有不带历史意识的新纪元。另一方面，历史，作为神性奥秘的视域，包围着在空间上开放的天下，它是很难出现的，除非那个天下在出于贪欲的扩张带来的冲击下实际开放了；而且，这种扩张只是各民族及其统治者的无意义兴衰，除非历史学家的意识能将这些兴衰事件，关联到在那些精神突进中出现的关于生存的真理。除非某个能被体验为划时代的事情正在实在的过程中实际发生，否则便不会有新纪元意识。因此，尽管这种经验复合体是一个整体单元，但它的结构还是预示着对知识的主体和对象进行的分割。如果我们屈服于这一诱惑，那么帝国和突进便倾向于进驻发生在历史之中的事件所处的位置，而历史编纂者们则倾向于变成某一种历史的记录者，该历史的结构是由这些事件塑造的；在历史意识的这种实体化主体和对象之间，已作为一个变形过程而变得明晰起来的那个实在则将烟消云散。

这种分割无法通过一种超意识（super-consciousness）或元意识（meta-consciousness）来使之愈合，这种意识将会增加该经验复合体的实体化要件。假如给代表着对象一极的帝国和“精神过程”历史，增添上代表着主体一极的历史编纂历史，那么新纪元的表现形态必将得到改善，但那种新分化出来的奥秘视域仍将消失。历史意识与哲学家的理智性意识呈现出同样的问题。当理智性意识的明晰性被畸变为一种关于世俗之人的“人类学”和一种关于超越之神的“神学”后，神显事件就将被摧毁，和它一同被摧毁的还有人以孕育了其生存的神性本原为目标的张力，以及对参与的经验。当天下时代所产生的各种符号化表达（包括历史编纂在内）被畸变为处在某种“历史”中的事件（此“历史”非彼历史——这些符号化表达阐述了对后者的经验）时，那个分化过程，连同它的终末论张力，就将以同样的方式失去。只有当我们承认，这个过程本身是我们有关那个经验单元（它在分化出来后，将自身理解为在历史上具有划时代的意义）的唯一知识来源，由上述那种越轨带来的僵局才能避免。

将这个分化过程接受为知识的唯一来源，从否定的角度来说，这意味着不再假装自己是一个置身该过程之外的观察者。从肯定的角度来说，这意味着进入该过程，既参与它在形式上的结构，又参与由一个思想者在该过程中的处境施加给他的具体任务。

首先，关于形式上的结构：得到分化的是对处于实在之中的某种结构的意识。这一说法意味着，在得到体验和阐述之前，该结构即已在场，而在此之后也仍将在场。到这里为止，这个问题都还可以用“意识的主体和对象”这样的语言来表达。问题之所以变得复杂起来，是因为这里讨论的结构恰巧也是实在的运动，以超越实在的结构为目标。当实在对它以变形为目标的运动变得明晰起来时，通过那个由三部分构成的经验单元而获得的洞见，便成为实在本身的一部分。所获得的洞见并不只是一个人有关某种结构奇特性的知识，他可能对其感兴趣，也可能不感兴趣，因为洞见之获得本身就是一个终末论事件，它照亮了人性中的变形结构。因此，当人们发现那个分化过程是变形过程时，历史便将其自身揭示为由神性奥秘构成的视域。然而，这一过程对其以终末完满为目标的运动变得明晰起来，这个事件并未取消以下这种双方间的认知性张力：一方是作为认知者的人；另一方则是那种结构，如今人们已经知道，它在“发现该结构”这一事件之前和之后均生存着。因此，如果得到分化的这一结构恰巧也是实在的运动，以超越它的结构为目标，那么该事件便开启了对一个过程的过往与将来的展望，该事件本身在此过程中标志着一个新纪元的出现：在此过程中出现的新纪元，对该过程的结构变得明晰起来。根据这一新发现，早先对在实在中被体验到的秩序进行的各种符号化，无论是作为符号化表达的“天下—大洋”，还是历史创生论类型的各种神话思辨，都将在同一个变形过程的各阶段上各就各位，该过程如今能被符号化为一个在人的意义上普遍的过程，并对该过程的过去和将来开放。天下在空间上开放，而包围着天下的那个奥秘视域则在时间上向普世历史开放。这一分析的结果可以表达为这样一个命题：在天下时代，实在的过程被发现为一个在空间和时间上开放的领域，而处在终末论张力中的人的生存则是该领域的意识核心。

这种形式上的结构，尽管能在分析中将其隔离开，但它仅仅是这个过程中的一个层面。正是当这个形式层面分化出来时，这个过程的具体性进入人们的视野——它是实在的过程，过去、现在和将来的所有人都参与其中。正如那个新出现的意识核心所看到的那样，通过处在世俗具体生存中，并且其空间和时间维度均不再受到限制的人类，这个过程得以进行运动；反过来说，在个人层面和社会层面有着具体多样化的人类践行了这个过程。而且，那个“新出现的意识核心”本身也不是一个无身体的心灵的意识，而是众多人的意识，在空间和时间上广泛分布于一个具有社会和文化多样性的人类之中。在他们身上，划时代的事件成为具有以下特性的实在：分化的程度各不相同；脱离对宇宙的原初经验（特别是神话思辨式的、历史创生论经验）的程度各不相同；重视和忽视的问题各不相同；天下的地平线（当它对某个处于具体状况之中的具体思想者开放时）的实际范围各不相同；对于在某个思想者眼中已变得具有普遍性的人类的过往，他所实际拥有的知识各不相同。

一旦我们承认，意识的这种分层和多样化是普遍人类的历史得以在其中进行运动的结构，有关“绝对新时代”的具体标志的争论，就将消解为一种一般性的探讨，它关注的是普遍参与的各种模式，以及这些模式在空间和时间中的构造。在有关这些特征的争论之下潜伏着的，是将新纪元当成外在世界中的一个对象的错误构想，这个对象的本质必须要有某个观察者来加以概念化，然而，事实上它是分化过程中的一个阶段，有待从该过程的某个参与方的位置对其加以描述。的确，那些将人们的目光吸引到新纪元现象上的突出事件，将会成为那一转变（从关于宇宙的真理，到关于生存的真理）的主要表现，然而，在这些表现中最为引人瞩目的则是它们所体现的转变。向关于生存的真理的转变是一个新纪元，因为那些人（分化发生在他们的心灵中）将分化体验为划时代的，就其为在历史中的意义建构了一种不可逆转的“之前”和“之后”而言；天下时代是作为符号化表达的各个“时期”（eras）和“时代”（periods）在其中被创造出来的一个时代（time）。当历史进入视野，被视为在人的意义上普遍的历史时，人们就会发现它具有“对历史的结构取得划时代的洞见进展”这一特征。

第五节　疑问与奥秘

对划时代结构的发现不可避免地提出了有关历史之奥秘的恼人问题：

（1）为什么会有取得洞见进展的多个新纪元？为什么实在的结构不会在所有时代都以经过分化的形式为人所知？

（2）为什么那些洞见必须由极少数人，例如先知、哲学家和圣徒来发现？为什么不是每个人都成为那些洞见的接收者？

（3）当那些洞见业已被获得时，为什么它们并未得到普遍接受？为什么划时代的真理必须在历史上经受各种折磨：不完美的阐述、躲避、怀疑主义、不信仰、拒绝和畸变，以及历次复兴、重生、重新发现、重新阐述和进一步的分化？

在本研究的进程中，这些问题时不时地凸显出来。然而，它们在分化过程中的地位和功能尚未得到充分探讨，因为它们与新纪元问题的关系（这是必须纳入分析范围的）刚刚成为讨论的主题。提出这些问题并不是为了要回答它们；相反，通过它们的无法回答性，位于历史结构中的奥秘得到了符号化表达。因此，“疑问”（Question），作为一种独特的符号化表达，成为有待澄清的问题。

首先，我们必须消除一项初级的误解。由于那些疑问无法通过有关外在世界事件的命题来回答，一个被实证主义说服的认识论者（epistemologist）会将它们视为毫无意义的“伪疑问”（Scheinprobleme）。在实证主义视域的范围内，该论证是有效的；那些疑问的确无法通过提及由感觉感受到的世界来回答。然而，当它进一步宣称，这些疑问由于这个原因变得无意义了，那它就会归于无效；这是因为，那些追问了这些疑问数千年直至今日的人，并不认为它们是根本无意义的，即使他们有时发现，充分阐述它们的意义，是一项艰难的任务。对意义的否认与下述经验事实格格不入：它们一再作为有意义的疑问，从对实在的经验中产生。因此，这种否认行为，尤其当它出现在某个哲学学派或运动的语境中时，必须被刻画为那些已失去同实在的联系之人的宗派特质，他们的理智成长和灵性精神成长已受到严重阻碍，以至于意义脱离了它们。

大写的疑问并不是一个有关外在世界中的某个对象之本性的疑问，而是一个内在于对实在的经验的结构。因此，它并不会在所有时代以相同形式出现，而是在其变化多端的模式下，共享着从紧凑到分化的经验进展。因此，只有通过追踪这些模式的发展历程，从对宇宙的原初经验所处的环境开始，经过各种过渡形式，来到位于理智性和灵性分化语境下的环境，才能确定该疑问的意义。

在原初经验的环境下，疑问体现为在通过“神话对万物的起源加以符号化表达”这一行为背后的推动力。所谓神话，也就是将某物，或者多个物体的复合体，关联到作为其生存本原的另一个宇宙内物体的叙事；神话是对有关本原的疑问给出的回答，即使该疑问本身，或者作为问题的那个大写的疑问，并未得到清晰表述。接下来，该疑问的运作机制仍然在原初经验的语境下运动，它体现在各种过渡形式的创造中，例如创造出一些因果链条，将较为简短的神话外推至某种被认为是宇宙中至高原因的东西，从而能很好地使整个链条表达宇宙的非生存本原。在有关“历史创生论”的第一章，我已在“神话思辨”主题下对这些链条进行了分析。进一步而言，当神话的创作者开始思考，神话是否能充分表达他们正在体验的那种追问，疑问的功能便显明了。在分析孟菲斯神学时，我已强调了那些“脚注”的重要性，戏剧创作者在其中解释了，为什么他们所选择的神话，就他们对本原的探寻而言，是比其他可能的变体更合适的回答。尽管这种类型的文献记载在天下时代之前很稀少，但在埃及的第一中间期，或是阿肯那顿片段中出现的怀疑主义表征和异化表征，毫无疑问地表明，在神话诗创作行为中有着一种鲜活的批判意识。神话并非最终的真理；它被认为是对一项疑问进行了回答；对其真理性的测试在于为人所体验到的疑问的各种变化模式。最后，我们还应当记住神话诗的自由，以及它在面对同一个社会中就本原问题先后做出的各种推断间的冲突，或是人所共知的相邻社会同时出现的各种推断间的冲突时，表现出来的毫不在意。在先后出现的苏美尔和巴比伦宇宙起源论中，一个最高神能取代另一个的位置，同时又不会损害该神话的真理性；当相邻的埃及和美索不达米亚帝国双双主张自己在人世间代表了宇宙的秩序时，没有谁为此深感烦忧。面对丰富多样的神话领域，不是将其理解为一个相互冲突的观点集合，而是理解为一片由对体验到的同一个实在结构（亦即疑问）给出的各种等价回答构成的领域，只有当我们这样做时，那种毫不在意才是可理解的。它们的意义所倚重的，还是在于疑问，而不是符号化回答。我们甚至可以说，这种毫不在意，连同它对疑问的倚重，以紧凑的方式等价于后来对普遍人性的分化式理解。

对疑问的倚重并未使回答变得不相关。相反，如果暂且不论由一种批判意识，它会认为某种符号化表达比另一种更可取，带来的搅扰的话，神话就具备了一种真正的洞见所拥有的充分相关性，该洞见所关注的是宇宙的原因论秩序，是对有关神性本原的疑问做出的回应。创造一项神话，或是创造一项神话思辨式建构，其背后的推动力总是在于对某物及其生存所提出之疑问的经验；但是，无论是经验层面的动机，还是创造和建构的过程，都不一定位于意识的明白可见之处。如果说稳定的宇宙论社会有什么特点的话，那就是它们并不关心那些推动性的经验，也不关心各种冲突；已经完成的符号化表达（它讲述了从最高原因下降到生存物的创世叙事），在没有任何进一步追问的情况下得到了接受。毫不质疑地接受处于宇宙论风格的真理中的神话，这样的做法意味着什么？通过一条治疗牙痛的巴比伦咒语（它既谦卑，又极其实用），这个问题将得到清晰的回答。疼痛据说是由一条虫子引起的，它已在患病区域找到了它的住处。就像祭司在新年庆典上吟诵宇宙起源论一样，祭司—医生在他的治疗行动中讲述这条虫子如何形成的故事：

在阿努（Anu）造天之后，

天造地，

地造河，

河造渠，

渠造泽，

泽造虫——

虫到沙玛什（Shamash）跟前哭诉，

眼泪在伊俄（Ea）面前流淌：

“你要给我吃什么？

你要给我喝什么？”

众神把成熟的无花果和杏子给它作为住处。但有着这种家世渊源的虫子很是挑剔；他坚持在牙齿和牙龈间选个地方；这是由沙玛什和伊俄授予他的。[263]在这个咒语案例中，人们能观察到紧凑的宇宙论风格。很明显，虫子的创生是对有关牙疼原因的诊断疑问给出的回答。但是，使虫子身处这一令人印象深刻的因果链条之中的那个过程，并未成为主题。我们只能推测，在有关实在的一种整体性神话构想中（它带有在神话思辨式宇宙起源论和神谱论的影响下形成的“系统性”特征），该咒语是一个次级神话。

然而，当这个过程成为主题时，在很大程度上它就不再是原先的过程，它所形成的神话不再能得到不受质疑的接受。倘若不注入作为批判者的追问意识，这个过程就无法得到提升并进入意识。有关从最高原因以降的创世紧凑叙事确实能造成反转，将因果链条转换为由生存之物往上的一系列疑问。但是，当这种反转发生时，对本原的探寻（亦即疑问本身）分化为对实在的经验中的一种结构；直到那种本原被发现（它超越由紧凑神话所展现的各种宇宙内本原），疑问才会停止。疑问不会赞同各种宇宙内回答，而是努力探寻自身结构所固有的那种回答。《奥义书》中的大量对话所采用的程序，兼有这种反转及其批判性后果的特点。一个典型的竞争性追问案例，是来自《广林奥义书》（3.6）的以下段落，婆罗门耶若婆佉（Brahmana Yajnavalkya）的智慧通过它得到检验：

然后，加尔吉·瓦查纳维（Gargi Vachaknavi）发问。

“耶若婆佉啊，”她说，“这里的一切都是在水里，

像经纬线一样织成的。那么，水是在什么东西里，

像经纬线一样织成的呢？”

“在空气里，噢，加尔吉”，他答道。

“那么，空气是在什么东西里，像经纬线一样织成的呢？”

“在天上的各个世界里，噢，加尔吉”，他答道。[264]

接着，提出追问的这位女士推动这位婆罗门，让他经过处在因果链条上的以下节点：干闼婆（Gandharvas，半神半人）的世界，阿迪蒂亚（Aditya，太阳）的世界，钱德拉（Chandra，月亮）的世界，纳沙特拉（Nakshatras，众星）的世界，提婆（Devas，众神）的世界，因陀罗（Indra）的世界，造物主帕拉贾帕蒂（Prajapati，即梵天）的世界，最后是婆罗门的各个世界。追问以此作结：

“那么，婆罗门的各个世界是在什么东西里，像经纬线一样织成的呢？”

耶若婆佉说：“噢，加尔吉，别问太多，以免你的头掉下来。

关于神，我们别问太多，你问得太多了。

别问太多，噢，加尔吉。”

在那之后，加尔吉·瓦查纳维就不再问了。

这篇印度对话，和那段巴比伦咒语一样，走过了一段由相同类型的宇宙内原因构成的链条。然而，对此链条的反转并不是一种只有形式可能性的开发利用。这是因为，从最高原因开始的下降，停在了有待解释的东西那里；它的重点在于宇宙万物的客观秩序，而从生存之物、从“这里的每个东西”（与赫拉克利特“这里的这个宇宙”紧密相关）开始的上升，则将生存的张力，连同它毫不停歇的探寻，推向前台。那个疑问并不是任意的一个疑问，而是关乎所有存在的神秘本原。宇宙万物的等级结构被视为理所当然的，但是，对于由神话加以符号化的这一秩序，质疑者所获得的知识并不会减轻他的不安。那个疑问促使人超越由神话所覆盖的实在，走向边界，那里是符号领域穷尽之处，质疑者的头有掉下来的危险，如果他在达到目标之后继续坚持前行的话。这篇对话将那种进行追问的上升揭示为一个参与的过程，人的人性通过该过程而变得明晰，成为处在以本原为目标的质疑性张力之中的自我所具有的人性，用《奥义书》的话说，成为处在与婆罗门（brahman）的关系之中的自我（atman）所具有的人性。

《奥义书》类型的那些对话展现了导向本原的那个疑问，但在它们的自我阐释中，这种起分化作用的行动是一项位于吠陀传统内的评论。它们将进行追问的这种意识确立为一股塑造秩序的生存力量，但它们并没有将这一超越神话的运动理解为与神话的决裂。无论是《奥义书》所做的各种分化，还是在后来的各种吠檀多（Vedanta）体系中对它们的阐述，均未被体验为一种构成了历史新纪元的突破；所有这些都在印度教的整体文化中拥有相应的地位，并为人理解他与这个世界的关系，以及他与各种力量中的神性力量的关系，提供了一种可能性。耶若婆佉的婆罗门式疑问模式并非哲学家的模式，后者在一系列神性时代中催生了“作为第三神的理智”这个符号化表达；它也不是先知的灵性模式，先知会将所有其他神降级到伪神甚至非神的地位。在印度教中，并没有将自身同某种有历史意义的神显相结合的教义，就像基督教教义将自身同基督的显现相结合那样。印度教的文化对毗湿奴或湿婆的拥戴者，以及婆罗门神秘主义者均一视同仁；在其中，多神论、一神论和无神论，狂欢膜拜和苦行纪律，人格化的神和非人格化的存在本原，均有一席之地。作为一种宗教的印度教在历史上没有创建者。它是sanatanadharma，亦即没有终点的永恒宗教，因为所有有终点的东西都有开端；当世界一个接一个地被创造、毁灭和重新创造时，印度教是已经出现，并将重新出现在这些世界之中的宗教的原型。在印度教的文化中，关于宇宙的晚期宇宙论思辨占据主导地位，它将宇宙视为一个有着开端和终点的“东西”，视为一个无限多次地诞生和重生的“东西”，这削弱了历史意识。对于作为实体（hypostasis）的宇宙，以及宇宙论思辨中错误的无限性，我们可以将其视为关于实在的印度教经验中，未被划时代事件（可与出现在古希腊和以色列的理智性和灵性神显相提并论的划时代事件）所打破的一个层面。由此带来的结果是，关于实在的婆罗门式经验并未发展出柏拉图—亚里士多德式哲学（作为一种理智性科学）的自我意识；在它的自我理解中，它是darshana，亦即一种从这个特殊的思想者所在的位置来看待实在的方式。[265]

对婆罗门式意识的特征描述必须主要以否定的方式表达，因为它呈现了一项在理智性和灵性标准看来并未达成其目标的突破。然而，这种不完备不应模糊如下事实：一种初步的突破确已发生。关于生存的真理已被分化至某一点，这一点所达到的高度足以使婆罗门式意识结出商羯罗（Shankara，约公元800年）的神秘主义这一硕果。然而，各种宇宙论谬误所占据的主导地位还是严重损害了有关实在及其探索的经验。在鲁道夫·奥托的《东西方神秘主义》（1932）中，他对商羯罗和埃克哈特杰出的比较研究展现了商羯罗的才华（他有时在分析层面比埃克哈特阐述得更为精细），以及两位思想家的根本差异：对那位印度思想家来说，这个世界是一个幻象；对埃克哈特来说，这个世界是创造了它的那个神所化身于其中的唯一世界。现在，我们可以将婆罗门式的“并未达成其目标的突破”更充分地刻画为一项关于生存的真理，它在其分化中，停留在缺乏神显事件（划时代的意识由其建构）的层面上。结果是，人性的历史维度无法得到阐发。该现象最醒目的表现在于，在印度文化中没有出现历史编纂。

该突破的不完备并未削弱对话式上升在《奥义书》中的重要性。即便是在那种突破业已取得之后，那种通过因果链条而进行的上升，那种否定辩证法，仍然是对生存真理的阐述所使用的分析工具。婆罗门式意识和灵性真理间的紧密关联体现在《亚伯拉罕启示录》7—8的一段话中，它是一份埃辛教派（Essenes）文献，可能成书于公元1世纪：

确比万物更尊贵的是火，

因为许多桀骜不驯之物都臣服于它……

更加尊贵的是水，

因为它克火……

但我仍不称其为神，

因为它臣服于土……

要我说，土真的更尊贵，

因为它征服水的本性。

但我仍不称其为神，

因为它被太阳烤干……

要我说，太阳比大地更尊贵；

他用其光芒照亮宇宙。

甚至连他，我也不称其为神，

因为他的路被黑夜和云朵遮蔽。

然而，月亮和星辰，我并不称其为神，

因为他们按时用黑夜黯淡其光芒……

听啊，他拉（Terah），我的父，

我向你宣告的是神，万物的创造者，而不是我们所认的那些神祇！

但是他在哪？

他是什么？

——他使天空变红，

使太阳金光灿灿，

使月亮和星辰发亮。

——他烤干大地，虽有许多河流，

他将你本人置于这个世界中。

—他从我混乱的心灵里，将我找到。

但愿神通过他自己，启示他自己！

当我在我房子的庭院里，

对他拉，我的父，如是说，

一个大能之声，在熊熊烈火中，

从天而降，呼喊道：

亚伯拉罕！亚伯拉罕！

我说：我在这里！

他说：

在你的心的心灵里，

你找寻众神之神、

创世者。

我就是他！[266]

这段启示录话语是经过精心组织的。第一部分很像《奥义书》提出一系列疑问的对话。然而，在穷尽因果链条之后，这里并未逃避性地关上探寻之门，而是径直宣布，超越了该链条中的各种宇宙内神灵的那个神，就是探寻的对象。进一步来说，在达到这一点以后，探寻并未因为头可能掉下来而终止，但人认识到，进一步的探寻是徒劳的，因为超出这一点之外的知识只有通过神的显现才是可能的。最后，通过神与人的启示性交会，这一探寻有始有终地达到高潮，该交会通过作为符号化表达的荆棘丛故事而得到表达。

像这样组织良好、有着相当久远文学渊源的文本，不会是一份简陋原始的文献。它精密地分析了从宇宙论真理到关于生存秩序的真理的转变，该转变是通过神—人交会而形成的。与我迄今所知的情况相比，它应该获得更多关注。

初看上去，因果链条的引入仅仅是为了拒斥来自宇宙论色彩强烈的环境下的各种符号化表达。但是，引入它的意图还不只是对一系列神性显现、对“我们所认的那些神祇”的明确否认。这是因为，由于宇宙论类型的因果链条拒绝将神在存在的等级结构中置于元素和天体的位置上，故而它已在事实上发生转变，进入神秘主义者的否定辩证法之中，而这个在存在的各个此世领域中游荡的神秘主义者，要到穷尽所有这些领域，并且其探寻止步于超越的实在和柏拉图意义上的超越（epekeina）之后，才能发现神。然而，这种转变之所以是可能的，仅仅是由于那一链条（尤其当它采用《奥义书》各篇对话所采用的疑问形式时）已经是一种否定辩证法，而游荡者则对其善加利用，向终极本原前进。必须承认，宇宙论链条和后宇宙论的否定辩证法是等价的。

但是，当人已通过某一灵性经验而达成对本原的认识，就像这篇启示录的作者在开始写作之前显然已经做到的那样，为什么那一链条（无论其形式如何）仍不应被废弃？对创世神的宣告对此给出了回答，因为它恢复了一条在其他方面可谓虚假的链条的功能，其方法是承认该链条是自创世本原以来便已生存着的万物的秩序。因此，对本原的发现并未将生存之物所在的领域贬低为毫无意义，而是将其确立为从本原获得其生存意义的实在；与此相反，当否定辩证法沿着存在的等级结构上升时，它所走向的是本原，因为本原是该等级结构的起源。该链条的转变，是对宇宙论风格真理的进一步脱离：那条巴比伦咒语将有终点的链条接受为宇宙内万物的客观秩序；婆罗门式对话将疑问推向中心，并使超越的边界变得可见，然而它却没有追问宇宙内链条的秩序；埃辛启示录取消了宇宙内秩序，并以一种导向创世神的创世秩序取而代之。

然而，创世秩序并不会单独导向创世者，而是只有在受造世界中有一颗“心”在探寻神的时候，才能做到这一点。在埃辛启示录中，“心的心灵”（mind of the heart）是柏拉图—亚里士多德式的psyche（心灵）和奥古斯丁所说的anima animi（灵魂）在阿拉姆语（Aramaic）中的等价物，作为指代该探寻所在之处的术语。它是此世（immanence）和超越（transcendence）相会之处，但它本身既非此世的，亦非超越的。该文本极为清晰地表明了张力的居间特征及其所在之处：追寻人的神和追寻神的人的张力（彼此追寻和发现的相互性），以及人与对他的心灵的超越的相会。由于神甚至会显现在混乱的心灵中，先于并推动探寻本身，所以神性超越同时也是一种神性在内（Within）。那位不知名的作者敏锐地追踪从在内到超越的运动：它从混乱的心灵开始，来到对未知之物的探寻（当这种探寻仍处于混乱之中时，未知之物便已显现在该探寻中），并进一步来到来自超越的呼召，直到在一开始只是一种模糊的搅扰，位于那个被称为“心灵”的实在部分之中的东西，变成体现在“我在这里”和“我是他”之中的清晰交会为止。该启示录是一项分析杰作，可与《会饮》中对美（kalon）的柏拉图式上升相媲美。

《亚伯拉罕启示录》展现出鲜明的新纪元意识。在方才引用到的这段话之前的一个故事里，他拉制作了众神的形象，亚伯拉罕是他的助手（1—6）。在做这件事情时，亚伯拉罕目睹了这些形象的状况因破损和火而恶化，在这门行当里再正常不过的废旧过时促使他开始反思。令他印象尤为深刻的是，一座雕像的头在运输过程中掉了下来（1：7—8）；这是发生在那些由人作为创世神的众神身上之事（3：3；4：3）。这个故事预示了第7—8章的精神突进；紧随神显之后出现的是神对亚伯拉罕的警告，神让他离开他父亲的房子，如果他想避开由它的各种罪而带来的死亡的话（8：5）。亚伯拉罕一走，他拉和他的房子就毁于从天而降的火（8：6—7）。精神层面的逃离同时也是身体层面的逃离；新纪元令人信服地以对以往的毁灭为标志。接下来，对如今已是未来以色列之父的亚伯拉罕来说，历史的过程得到了启示，它的异教徒时代是会衰朽的，而将要到来的是正义之人的时代，它将终结各个时代，并带来审判（9—32）。

我们应当注意到部落在抵抗残酷的帝国征服时的残酷反应。甚至当新纪元意识已经成型，历史的视域开始开启之时，普遍人性的各种意涵也不会迅速得到实现，因为思想者在这一进程中的具体位置（他带着各种激情参与其中），有时会严重限制他的眼光。在《新约》中，在《约翰启示录》中血淋淋的复仇者基督身上，仍然可以看到这种启示录式残酷性（19：11—16）。在不那么血腥的层次上，历史眼光在具体位置带来的冲击下出现的畸变，成为“外邦人的使徒”[267]主要关注的问题。他的外邦皈依者显然倾向于感到，自己比拒绝接受福音的犹太人更优越，尽管福音原本是要向犹太人传达的。保罗不得不告诫这些外邦人：“若有几根枝子被折下来，而你们这些野橄榄幼苗被接在它们的位置上，一同得着橄榄根的肥汁，你们就不可向旧枝子夸口。”（《罗马书》11：17—18）这种优越感是有问题的：“当记着不是你们托着根；乃是根托着你们。”（11：18）在西方文明中，保罗所观察到的对新纪元意识的启示录式畸变被保持为一种常态。在18世纪，康德在进步主义知识分子身上看到这一点。他们相信历史的意义将在他们自己的生存中得到实现，并将以往所有的人贬低为对当下荣耀的“贡献者”。在20世纪，我们仍然受困于同样的畸变，在启示录式社会学家宗派中，他们发明了“传统”和“现代”社会的二分法，我们仍然追求孔多塞的政策，通过使“传统”社会“现代化”来摧毁他们。我们在一些非常令人惊奇的地方看到这种启示录式畸变，例如鲁道夫·布尔特曼的论题“《旧约》与基督教神学家无关”。保罗的告诫“记着，是根托着你们”，无论怎样经常重复也不为过。

历史学家、哲学家和神学家通常关注的是对疑问的各种回答。我在这里尝试进行的是将这个疑问作为一个常态结构来加以分析。该结构不仅处在对实在的经验之中，而且，由于这种经验是实在的一部分，所以该结构也处在实在本身的结构中。现在，可以将一些结果表述如下：

（1）从前面分析的三个案例中可以看出，这个疑问是处在不同经验模式下的常态。

（2）进一步而言，这些案例并不是这种常态的随机表现，而是相继揭示了一种明确的意义模式，因为该疑问本身出现于作为紧凑模式的宇宙论真理，并发展为关于生存的分化真理：（a）在那条巴比伦咒语中，因果链条是紧凑的符号，作为对尚未得到分化之疑问的一种回答而产生；（b）在那段《奥义书》对话中，疑问本身得到展现，但在缺乏理智性或灵性分化的情况下止步；（c）在那篇启示录中，灵性分化得到展现，与之相伴的是新纪元意识。历史的领域开启，但对其奥秘的分化则被启示录式预言回答所打断。

（3）最后，这些案例揭示了实在的那些结构，它们不是被体验为毫无疑问的给定之物，而是被体验为提出了有待回答的一些疑问。这些结构是：（a）宇宙的生存；（b）存在的等级结构和多样化；（c）对作为人性之构成要素的追问行为的经验；（d）通过对意识的理智性和灵性照亮而在生存真理上取得的飞跃；（e）历史的过程，进行追问的意识所取得的各种分化和在真理中的各种飞跃发生在其中；（f）在此进程中的，以超越其结构为目标的终末论运动。

一旦以这种方式表述这些结果，那一些问题就将得到进一步澄清。第（3）项所列举的那些结构并非并列之物，而是在疑问发生分化的过程中，以不同方式彼此联系。有关宇宙的生存及其秩序之本质的那些疑问（3a和3b），其分化时间先于有关意识过程的那些疑问（3e和3f），而在历史上，将上述两组疑问联系起来的，是对进行追问的意识及其理智性和灵性照亮的分化（3c和3d）。在19世纪的意见编纂术氛围下，各种符号已同产生它们的经验相分离，这导致对上述顺序的解读很难超越诸如“静态—动态”的陈词滥调。时至今日，人们依然能读到这样的观点：古代人拥有一种“静态的”宇宙观念和宇宙哲学，而现代人则克服了这种落后性，用“动态的”实在观念取而代之，这种观念将天文与地理过程、动植物生命的演化，以及人的演化和历史包括在内。在学说层次上做出的这些范畴分类，将分化过程及其各阶段，转变为一场由一种实体化的历史带着各种命题来进行的、旨在判断真假的游戏。它们对这样一个经验事实视而不见：就我们的历史资料回溯所及而言，人对实在进行追问的经验在结构上总是完整的。的确，在原初经验中，宇宙的生存和根本秩序占据主导地位，但宇宙远没有被视为一个静态的实体，总是并且总将拥有它当下的结构。有关宇宙起源及其内容的各种神话思辨式建构，以及有关宇宙起源论式重生的各种仪式，对有关如下过程的经验加以符号化：在此过程中，宇宙的结构成为它在当下所是，它也可能在其中重新解体。宇宙及其秩序，不是被体验为“静态的”，而是被体验为不牢固地稳定在此刻，而这个此刻可能被它所出现于其中的那个过程所吞没。令秩序保持存在的是人通过各种重生仪式而对宇宙论神性过程的参与。因此，即使是在那种进行追问的经验的紧凑宇宙论模式中，也都具有第（3）项所列举的所有结构。

即使在宇宙论风格的真理中，疑问也是完整的。然而，对各种理智性和灵性洞见的分化，对人的意识的历史维度的分化，以及处于实在之中的终末论运动，都将通过把关注的重点从稳定性转到不稳定性，影响到对一个处在不牢固的稳定状态中的宇宙的经验。当然，在作为整体的宇宙中，并不曾发生什么变化，除了诸如大洪水、常年干旱、地震、火山爆发这样的自然灾害，以及对昼夜平分点岁差的观测以外——这些事件总是提醒着人们，宇宙并非全然稳定的。对不稳定性的更强烈意识，是由历史过程而非自然过程中的那些恼人变化引起的。由于社会是宇宙实在的一部分，因此，社会秩序的严重瓦解，就像埃及第一中间期发生的情况那样，会损害对宇宙秩序的一般性信任，也会损害对符号化（它是通过到那时为止仍获接受的神话而进行的）的信仰。当历史的过程十分突出地代表了实在的过程，各种历史事件，而非自然事件，便成为评判宇宙秩序与无序的关键尺度。

对这种经过分化的意识的各种回应是千变万化的。有一种回应，即不再信任宇宙秩序，在公元前第三个千年时代晚期的埃及，出现在有关怀疑主义和异化的文献中。然而，同一个时代也目睹了历史创生论思辨的兴起，它将帝国秩序外推至它的神性宇宙起源，并赋予这种在历史上具体的秩序一种终末论标志。被阐述得最详尽的这类建构，与它的苏美尔—巴比伦先驱者有关，它就是以色列的历史创生论，它关注的是自从创生以来的这个世界（ab creatione mundi）。因此，在一种具体的社会秩序中，将它特有的信仰以神话思辨的方式符号化为终极信仰，这抗衡了由历史事件对信仰普遍造成的侵蚀；与此壮举同时出现的是，以紧凑的方式，将对关于生存秩序的、尚未得到分化的真理的信任，混合于社会的偶在秩序。这种尝试旨在使历史止步，从而挽救宇宙秩序的稳定性。当经历了更多的历史兴衰后，那种紧凑的符号化表达便瓦解为启示录式意识眼中的两种实在，亦即一段无意义的当下历史，以及在变形期盼中将要随后到来的、由神塑造其秩序的完美生存状态。而且，与那些近东帝国所面临的问题相似，前帝国层面的社会秩序也会出现问题。在考古学上，最近有人提出，由佛陀进行的精神突进（约公元前500年）是对“诸王国”扩张的回应，这些王国在从印度西部到恒河谷地的区域内建立了以宫廷和城市为中心的文化。社会秩序在乡村和部落层面瓦解，与之相伴的是奢华的宫廷生活与悲惨的周边乡村之间的醒目反差。据说，这些经验促使佛陀寻求通过逃离此世的苦难，进入作为神性虚无的涅槃来获得解脱。[268]佛陀对处在实在之中的张力的这种回应，与启示录式意识分裂相似，但佛陀能更为持续地激进，因为在他所处的条件下，他无须同各个宇宙论帝国竞争，它们在长达千年的时间里代表着人在此世的生存秩序；他也无须同某种历史创生论符号化表达竞争，它将宇宙秩序提升为帝国秩序；他也无须同理智性和灵性启示竞争，它们将神的允准赋予此世的结构。一旦他拒绝接受一个农业社会的那些宇宙内神灵，那就不会再有已获分化的经验来阻止他走上一条捷径，它通往位于此世背后的神性虚无。

无论是在《奥义书》的意识中，还是在佛教的意识中，关于那个过程之奥秘的疑问均未在印度得到充分分化。历史本身的确强行闯入了人的意识，但是，错误地认为一个已脱离虚无的宇宙过程是无限的，这使历史的问题发生了畸变。在近东和地中海区域，分化发生在这里，各种历史事件所投下的阴影是如此浓重，以至于如果要拯救宇宙秩序的话，就必须以历史创生论的方式，或是以启示录的方式，使历史终结。古典哲学家们能够直面那个奥秘，达成“意识的均衡”，这的确是一个稀有事件，应当作为西方文明的一脉得到悉心呵护。它必须在西方文明中与作为失衡的另一脉的“终结历史”运动相竞争，后者也被保持为一种常态，直至我们所在的当下。我之前已引用过黑格尔的一段话，他在其中称赞自己对历史的建构，认为它是一种比莱布尼茨更优越的神义论，因为它与以基督为标志的“绝对新纪元”有着具体的联系。如今，我们能更好地理解这段话的全部含义了。黑格尔在基督（或者毋宁说是保罗）身上看到的，是对那个疑问十分全面的一项分化，以至于它包含了人性的历史维度。这种分化的完整性是“绝对新纪元”的标准。但在保罗身上，他也看到了启示录式“终结历史”运动；由于对基督再临的变形期盼并不曾得到满足，黑格尔便准备通过他的体系（自我反思的精神在其中达到了它的完满，从而使历史到达它的终点）使历史现在终结。将这一尝试自我阐释为一种“神义论”，这使其动机水落石出：促使它形成的，是和促使更加古老的历史创生论符号化表达和启示录式符号化表达得以形成的同一种焦虑；它是由相同类型的帝国事件诱发的，在黑格尔这里就是法国大革命和拿破仑帝国。这种无序是悲惨的，但不能承认它是悲惨的；允许这种无序出现的那个神必定是通过这种隐晦的方式，追求某种隐秘的秩序目标；不能承认将要到来的秩序和现在正被粉碎的那个秩序一样，仅仅是偶在的，相反，它必定是一种终末论意义上的终极秩序。这种建构意在舒缓一个无法直面实在之奥秘的人所感受到的焦虑。

直面实在之奥秘，意味着生活在信仰中，它是所望之事的实质，是未见之事的确据（《希伯来书》11：1）。这些终末论意义上的、为人所期盼却未曾得见的“事物”，被以变形的方式畸变为一种终末论标志（它被赋予将在“历史”中为人所期盼和得见之物），并且这种作为终末论事物的实质和证据的“信仰”，被相应地畸变为一种黑格尔式、马克思式或孔德式的“科学体系”（它那唤启性的魔法意欲“在历史中”实现那些期盼），在这个时候，疑问就能得到比它在人类历史中曾经经历过的更加充分的分化，但奥秘将被摧毁。对奥秘的摧毁体现在围绕各种“答案”的当代教条之争中。

第六节　历史过程与整体过程

作为经验中的一项结构，疑问是实在的居间层面（亦即Metaxy）的一部分，并与其相关。对于该疑问，除了在各种追问行为中变得明晰的奥秘之外，别无其他答案。通过发展有关处于空间和时间的事件的学说，并由此寻求获得答案，任何一种这样的尝试都将摧毁人的人性所具有的居间结构。那些旨在“终结历史”的体系主导了当代的舞台。为了保持真理外观，它们只能诉诸一种暴力行径，即禁止有关各项前提的疑问，并使该禁令成为体系的正式组成部分。对疑问的这种禁令是自我缩减的症状，它使在生存中对实在的过程的开放性参与变得不可能。

尽管在对实在保持开放与自我缩减之间出现的张力，是所有时代的人都有的问题，但只有在人性的历史维度已获分化的情况下，这个问题才会具有方才勾勒的那些特定形式。在天下时代，这种分化取得重大进展，以至于产生了“历史编纂”这一符号形式，但仍不足以使历史（作为普遍人性的过程）所具有的各项意涵得到充分展现：需要经过成百上千年的时间，才能获得必然位于对历史过程之理解的基础的经验知识，而且，需要经过更多的时间，才能在分析层面洞察那些日积月累的资料。各个普世帝国的确扩大了有关人的居住地和居住于其上的人类的知识面，从而在一个相对较早的年代便使诸如希罗多德的地理志这样的著作成为可能；但这片更广大的视域依然十分有限，从而使另一个天下得以同时在中国发展起来，二者相互并不知晓。到了希罗多德之后八个世纪的奥古斯丁时代，出现分化的区域仍然在知识中距离如此遥远，以至于这位圣徒对历史的经验图景的认识，尽管已由以色列—基督教维度所扩充，但在我们今天看来仍然具有鲜明的地方色彩，因为它被限定在罗马帝国眼中的天下地平线内。如今，在奥古斯丁之后过了十五个世纪，虽然天下的地平线已变成全球性的，世俗生活的地平线已扩展至未曾料到的深度，但是，关于那个进程的经验知识仍然很不完整，以至于每天都有令人惊异的考古新发现，而对这些资料的经验分析则严重滞后。事实上，经验知识增长得十分迅猛，以至于反映着畸变生存的那些历史建构走向崩塌，其原因在于它们所用资料的过时，而不是对畸变生存的分析。例如，尽管那些“终结历史”的体系出现不过一百五十年，但它们仍然主导着“意见氛围”，并且已变得完全不可能与各种历史科学的当下状态相兼容；或者，在一段甚至更短的时期内，考古学、史前史，以及放射性碳年代测定法的发展，已完全颠覆了“‘高级文明’发源于游牧部落对农业定居者的征服”这一观念。当我在20世纪20年代求学时，这个观念仍十分流行。

这些评论意在使人关注在生存中对历史过程的开放性参与。看起来，历史的节奏极其缓慢。如果人们认识到，我们今天仍在与天下时代的各种意识分化所设定的问题搏斗，并且仍未取得最后的胜利，那么他们便可能感到，在过去的两千五百年间，并没有发生过多少事。将这种念头转化成教条式结论“太阳底下无新事”，这是错误的，但这种感觉自有其重要性：它可以防范人的弱点，避免将一个人自身所在的当下拔高为历史的目标。设想一下，从现在开始的两千五百年后，我们自身的时代将会属于一个遥远的过去，就像赫拉克利特、佛陀和孔子与我们当下的关系一样。这种设想总会是有益的练习。关于我们所在的当下，什么是值得记住的？为什么值得记住？对这些问题的进一步思考将会形成一种视角，它必须被置于这种视角中：我们所在的当下，就像任何一个当下一样，是神性显现之流中的一个阶段；我们，就像在我们之前和之后的所有人一样，参与其中。奥秘在时间中的视域随着在空间中的普世扩张而开放，它仍然是将自身呈现给当下活着的人的那个疑问；关于当下，值得记住的将是我们对这个疑问做出回应时采用的意识模式。

疑问是相同的，但提出疑问的方式在变化。万物的确发生在历史之中。然而，最后这句话的表述并不严谨。必须更加准确地说：发生“在”历史“之中”的，恰恰正是意识分化的过程，是它构成了历史。这个过程的这种结构创造出一个独特的问题：一旦人的生存已对其历史维度变得明晰起来，就必须将有关该过程的经验知识包括在回应的模式中。这一要求有其奇怪的一面，因为历史并不是一个由那些已被一劳永逸给定的事件组成的有限集合，而是一个过程，它持续不断地通过参与该过程的人而生成自身。暂时抛开对这个问题造成影响的所有其他变量不论，在公元500年的时候，关于历史的“经验知识”比起公元前500年之时，不止是多了为时一千年的历史过程，而比起公元1500年之时，又不止是少了一千年的进程。自天下时代以来，对这种结构的观察便已十分常见，但对其做出的回应则多种多样。在最低层次上的是这样一种观点：将“当下”视为一部机器，生产出不断延长的“过往”。我将其称为关于历史的“香肠观”。它引发了我们时常听说的一种抱怨：在稳定累积的资料带来的重负下，关于历史的写作正难以为继。但这是不切实际的幻想。更有趣的是异教历史学家和犹太—基督教历史学家间的竞争，我已在关于“历史创生论”的那一章里，在史学之争的名称下对其进行了描述。犹太和基督教思想家认为他们的历史在品质上优于异教徒的历史，因为它在时间上回溯得更久远，在文本记录上也更可靠；更长的历史是更好的。这场竞争尽管带有宇宙论方面的因素，摩西被认为在时间上先于阿波罗出现，但它还是有意义的，因为更长的过往长度意在为有关神（在终极意义上，当下来自他）的更重大真理提供支持。这场史学之争标志着从神话思辨转变到作为开放视域的历史本身；关于历史的“经验知识”必须进入对疑问的回应，因为历史已被发现为作为视域的神性奥秘。第三种可能性是由“终结历史”运动的思想家们提出来的。黑格尔和孔德均认为，历史必须走过一定时长，以便提供有关过往的资料，思想家能以其为基础，建立起有关主宰着历史过程的秩序的各种“科学”命题。到了现在，亦即大约公元1800年左右，这一进程所走过的时长已经足以揭示历史的意义，并使体系的事业成为可能。马克思很好地理解了黑格尔，这体现于他的推论“由人将事态掌控在自己手中的时代已经到来”：历史的较古老变体，如今已来到其终点，产生马克思式超人，将神收回自身之中；从现在开始，这个变形超人将通过革命行动实现自我，并产生真正的历史。

在被引用的这些案例中，各个思想家都试图解决属于神—人参与（作为居间式实在）的问题，方法是将这些问题投射到外在世界的时间中。当显现之流被归结为此世的时间时，过程的结构便不可避免地被扭曲，甚至是摧毁。不必再做进一步的批评了。然而，不能轻易地将这些案例视为错误建构而置之不理，因为它们表明，在一些关键性的节点上，“时间长度”作为一个问题凸显了出来。显然，它有一些值得研究之处；如果没有得到恰当的处理，它就将现身在各种误解中。尤其第三个案例（那些体系宣布，历史已走过足够的时长，足以揭示其奥秘），和当前这项分析直接相关，后者试图探讨在时间上没有终点的奥秘。那些体系，连同其徒子徒孙间的争论，主导了当代的学术舞台；表明是对实在的怪异误解损害了它们，这是不够的；我们还必须表明，明显起到作用但被误解了的，是什么结构。关键点在于对疑问的禁令。那些思想家论证道，足够长的历史时间业已流逝，这足以对疑问进行充分的分化，因而如今能够通过体系而对疑问给出确定无疑的答案；然而，他们并未否认，为使对真理的揭示到达当下的完满状态，需要成千上万年的漫长时间。那么，分化过程与此世时间的流逝，二者之间是什么关系呢？

表述这个问题实际上意味着解决它。作为神—人的居间，历史地进行分化的经验，是创建在拥有具体身体、生活于具体星球、处于具体宇宙的具体之人的意识中。让我们继续之前关于各种时间维度的思考：并不存在万物发生于其中的“时间长度”；有的只是万物的实在，它具有某种时间维度。进一步而言，具有特定时间维度的各个实在层面，它们并非自足的实体，而是通过有关创建与组织的各种关系，形成存在的等级结构。该结构从无机物层面开始，经过植物和动物领域，延伸到人的生存，这种生存处于他以存在的神性本原为目标的张力之中。存在着一个整体过程，居间实体及其历史过程，只不过是该过程的一部分，尽管是非常重要的一部分，整体过程在其中变得对超越其自身结构的终末论运动明晰起来。接下来，在这个整体过程中，一些东西（例如地球）比其他东西（例如居住在地球上的个体的人）持续时间更长；我们不加进一步限定地称为“时间”的，是天体物理学意义上的宇宙所特有的持续模式，这种宇宙容许它的时间维度由它在空间中的各种运动来加以衡量。但是，就连这种终极的持续模式（我们以其作为衡量所有其他东西持续性的尺度），也不是万物发生在其中的“时间”，而是位于整体（它也包括神性实在，我们用诸如“永恒”这样的符号来表达其持续模式）之内的东西的时间维度。万物并不发生在天体物理学意义上的宇宙之中；宇宙，连同创建于其中的万物，发生在神之中。

因此，对“时间长度”（历史据说发生于其中）的这种构想，背负着双重的谬误。首先，天体物理学意义上的宇宙的时间维度（它构成判断宇宙之中万物持续性的尺度）被实体化为一个独立的实体。其次，宇宙的持续性被错误地认作是整体的持续性。由于这种负担，这种构想恰恰遮蔽了它试图予以澄清的实在结构。

（1）关于第一项谬误：尽管并没有“历史”发生于其中的“时间”，但存在的等级结构却有着多个层面，意识的过程创建于这些层面。位于居间的显现之流，总是以处在宇宙中的现世之人的生物物理学生存为基础。由于较低的层面在被建立起来之时的特征，它们在进入人的意识这个层面时，不是作为它的原因，而是作为它的条件。仅仅因为实在的各个层面通过建立与组织的各种关系，在宇宙的秩序中彼此相互参与，所以，这些层面的各种时间维度才能够也必须相互关联，并以宇宙的时间维度作为终极的创建尺度。将注意力转向各种时间维度间的次要关系的做法，就遮蔽了实在的各个层面间的首要关系。然而，在当前的语境下，这种首要关系却具有根本性的意义，因为它揭示出，历史的过程通过参与，在结构上延伸到了实在的其他层面，包括物理学意义上的宇宙中。

（2）关于各个层面的相互参与的洞见，将有助于消解第二项谬误。物理学意义上的宇宙，作为存在的等级结构中的更高层面的终极基础，不能被视为作为终极实在的整体，因为在意识层面上，我们体验到神性实在的显现，这是构成人性的要素。在人的意识中，位于实在之内、从物理学意义上的深处开始的创建性运动，对所有实在的创世性构成（这是从神性本原所在的高处开始的）变得明晰起来。因此，就各种持续模式而言，我们必须这样陈述：在从深处开始的创建（foundation）所在的秩序中，宇宙的时间维度包含了存在的等级结构中其他层面所具有的时间维度；在从高处开始的创世（creation）所在的秩序中，我们以“永恒性”加以符号化表达的那种神性持续模式，包含了实在的其他层面（包括宇宙在内）所具有的时间维度。

一旦消除了这些谬误，存在的等级结构便进入视野，不是作为叠加在一起的许多层面，而是作为实在的运动，从无定深处上升到人，经过该等级结构里我们能在经验中分辨出来的许多层面；并且，该等级结构在进入视野时，也作为创世性组织的反向运动，从神性高处往下，连同作为居间的人的意识（整体所进行的运动在其中对该运动的终末论方向变得明晰起来）。当人性的历史维度分化出来以后，随着整体过程对它在历史过程中的方向性运动变得明晰起来，疑问所追问的对象便重新转向整体过程。作为奥秘的历史过程是与实在之奥秘密不可分的，该实在产生了宇宙和地球、地球上的动植物生命，并最终产生了人及其意识。这些思考肯定不是新创的，但它们以经过分化的形式表达了对神性宇宙秩序的经验，正是这种经验激发了最古老的那些宇宙起源论符号化表达；如果历史中的普遍人性是真实的，不是幻象，那么这正是它们所应当做的。更直白地说，它们是在当代条件下，面对各种“终结历史”体系对人性实施的扭曲和毁灭，由一位哲学家对其进行的抵制而产生的追问模式。它们是对历史过程和整体过程的一项开放性参与行为。

译后记

摆在读者面前的这本《天下时代》是凝聚了埃里克·沃格林毕生思想功力的最重要代表作。不过，这一说法或许会使许多通读过此书的读者对沃格林感到失望：如果这就是沃格林的巅峰之作，那他的思想成就似乎不过尔尔，因为直至此书结尾，他也未就“如何解决我们的问题？”——无论这里的“我们”指的是“我们西方人”还是“我们中国人”，抑或是“我们现代人”——给出一套让人一目了然的纲领性方案。然而，可以很有把握地说，这种状况正是沃格林愿意看到的。

沃格林愿意让他的“新政治科学”研究始终走在“求索秩序”的路上，但并不希望任何人将他有关历史秩序的思考畸变为指引现实政治的学说。任何一项自称或被认定有能力胜任这一指引重任的学说，无论其派别立场和具体主张如何，都必定自称或被认定在“代表真理”这一点上具有终极性（finality），因为若非如此，植根于人性深处的对真理的向往——用沃格林在《天下时代》中多次使用的术语来表达即是，人在生存中体验到的“以（神性）本原为目标的张力”——便会阻挠人在该学说的指引下投身行动。然而，沃格林彻底地、全方位地拒斥终极性。通过对黑格尔的研究，沃格林表明，政治学说的终极性所依托的，是就“历史的意义”（meaning of history）给出的终极说法。但在《天下时代》中，我们看到，随着“在历史中的意义”（meaning in history）取代了“历史的意义”，成为沃格林的秩序思考所关注的对象，他便从根本上否定了为历史过程人为建构某种终极性的可能。与之相应的，是沃格林对历史过程的基本观点：对人而言，历史过程是一个奥秘。“历史不是一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流”。[269]如果将历史视为这样一条溪流——实际上，这正是绝大多数的我们对历史的看法——那便意味着我们知道，或者相信我们会知道，这条溪流将会流向何方；但在沃格林看来，历史之流的终点—目标对人而言始终是一种奥秘。

这个奥秘始终不断地在人的心灵中生成疑问，使人想一探究竟，但又始终让人无法窥见真容。于是，人的心灵便始终处在一种居间的状态下：它受到奥秘的牵引，努力地向上探寻，但却永远无法攀上想象中“就在那里”的顶峰；不过，若是由于认识到这一点而放弃攀登，甚至告诫他人再也不必做此“无用功”，却亦不可行，因为奥秘还在那里，由奥秘而来的疑问也还在那里；奥秘与疑问，总是会以某种方式牵引和推动人，至少是一些人，游走于柏拉图笔下的“洞穴”内外。就此而言，人并不自由。一个自以为已然自由的人，其实局限于洞穴之内的生活，听任欲望排挤疑问而成为自我的主导者；一个试图通过把握奥秘从而超越奥秘的人，相信自己找到了通往真实自由之路，实际带来的却是对秩序的破坏。

既然历史是个奥秘，“历史的意义”便无从谈起，这是一个伪问题。看起来，在这一点上，沃格林与他所批评的实证主义似乎达成了共识——出于“形而上学禁忌”，实证主义认定，各种与“经验事实”无涉的问题，包括“历史的意义”在内，都不应成为理性探究的对象。只不过，沃格林在将“历史的意义”排除在视域之外的同时，热忱地投入了对各种版本的“在历史中的意义”的重温、理解与比较，这正是包括《天下时代》在内的各卷《秩序与历史》的主要内容。

在沃格林看来，这种重温、理解与比较具有生存层面的意义，尤其是在现代性的语境下、对我们现代人而言。在现代社会，“对奥秘的摧毁体现在围绕各种‘答案’的当代教条之争中”。[270]我们为何执着地期待一个思想家就我们的问题给出一套“富有可行性”的解决方案？相应地，一个典型的现代思想家为何执着地要建构一套堪担“理论指导实践”重任的“体系”？沃格林的诊断是：“这种建构意在舒缓一个无法直面实在之奥秘的人所感受到的焦虑”。[271]反之，如果我们认识到历史过程是一个奥秘，认识到有关“历史的意义”的各种宣称，连同由之衍生出的各种政治学说因此而被剥夺了终极性，那么，我们便会认识到，寻求在现实层面上（pragmatically）彻底地“解决我们的问题”，既无可能亦无必要。

但这并不意味着我们应当漠然面对“我们的问题”而无动于衷、无所事事，否则沃格林大可不必自其学术生涯早期便致力于诊断现代性的危机。当我们看到沃格林说这些“针对当代之无序的补救方法”的“其中之一便是哲学探究本身”[272]，而且体会到沃格林所说的哲学始终是苏格拉底—柏拉图—亚里士多德意义上以体认自身的无知为起点和常态的理论生活（bios theoretikos），其首要旨趣和“功效”不在于改造世界，而在于让自身的心灵被照亮（illuminated），我们便能体会沃格林在“如何重塑现代社会的秩序”这个问题上所给出的“解决方案”了。

“高山仰止，景行行止”。沃格林的著作哲思深蕴，但并不以文采见长，加之他以复兴古典哲学—科学思维为己任，明确地拒斥和批判启蒙以来的现代学术思维，使得我们对他的阅读和理解难度颇大。这座高山，远观之下陡峭奇绝，殊无秀美丰姿；但入山中，奋力攀登，方有移步换景、目不暇接之感，且恨自己学养浅薄，尚难尽领美景精髓。译者希望，通过这个译本，能为汉语学界理解和研究沃格林尽些许绵薄之力。译文如有错谬、不周之处，尚祈读者批评指正。

感谢我的导师李强教授引领我进入沃格林研究之殿堂，并在多年的教诲和交流中不断扩展和深化着我对政治哲学的理解。感谢沃格林亲传弟子于尔根·格布哈特教授（Prof.Jürgen Gebhardt）对我理解沃格林以及西方政治哲学传统提供的启迪与帮助。感谢浙江大学哲学系陈玮老师对本书第三章的翻译工作提供的无私帮助。感谢译林出版社各位编辑为本书出版所付出的辛勤劳动。感谢我的家人，感谢他们默默的支持与无尽的关怀。

叶颖

2018年春于太原

注释

[1]　参见沃格林的“致谢”，下文第33页（英文原版页码，见本书边码。“编者导言”部分下同。——编注）。以下所有仅包含出现在EA（表示Ecumenic Age）之后的页码的引用，都是针对本卷的。关于沃格林前往德国的原因，参见他的Autobiographical Reflections，ed.Ellis Sandoz（1989；available Columbia：University of Missouri Press,1999）,91。

[2]　即Wissenschaft,Politik,und Gnosis（1959）的译本，美国版有一篇前言（Chicago：Henry Regnery，1968）；重印收于Modernity without Restraint:The Political Religions,The New Science of Politics,and Science,Politics,and Gnosticism，ed.Manfred Henningsen（Columbia：University of Missouri Press，2000），vol.5 of The Collected Works of Eric Voegelin（以下简写为CW）。

[3]　Eric Voegelin，Anamnesis:Zur Theorie der Geschichte und Politik （Munich：Piper，1966）.由格哈特·尼迈尔（Gerhart Niemeyer）翻译的英文节译本，连同新添加的第一章《对过往之事的记忆》，以《回忆》（Anamnesis）为名出版（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1978）。

[4]　其中，提示了沃格林思想新趋向的最重要文章是“Immortality：Experience and Symbol”（1967）、“Configurations of History”（1968）、“Equivalences of Experience and Symbolization in History”（1970）、“The Gospel and Culture”（1971），以及“On Hegel：A Study in Sorcery”（1971），它们全都发表于这段过渡期的较晚时候。这一时期的所有文章如今都收录于Published Essays,1966—1985，ed.Ellis Sandoz（1990；available Columbia：University of Missouri Press，1999），vol.12 of CW。

[5]　因此，即便是格哈特·尼迈尔（他是沃格林的朋友，紧密追随他的工作，在数十年间保持着罕见的洞察力）也在1976年认为：“当第四卷最终出现时，它在令人完全始料未及的路线上延续了整部著作。”Niemeyer，“Eric Voegelin’s Philosophy and the Drama of Mankind”，Modern Age 20（1976）：28—39，30.

[6]　以这种方式引入关键术语的例子包括：metaxy（居间）（EA，50）、balance of consciousness（意识均衡）（75）、metaleptic（参与的）（105），以及egophanic（自我显现的）（96）。甚至连“天下时代”也是直到第67页才出现，并且直到第167页才得到说明。几乎可以肯定的是，本书的这种独特性损害了最初一轮书评的质量。

[7]　我只能就这些原因可能是什么做出推测，但我强烈感到，沃格林其实只不过是过分专注于推进那份修改后的计划，以至于无法再对为读者铺平道路这一工作投入太多精力。这种感觉源自沃格林作为一名著作家的特点中某个更广阔的方面。书评作者约翰·安格斯·坎贝尔（John Angus Campbell）说：“我认为沃格林并不十分关心他的读者怎么想。”［“Eric Voegelin’s Order in History：A Review”，Quarterly Journal of Speech 68（1982）：91］这颇有几分道理，尽管我可能会用不同的方式来表达。沃格林在写作中对分析准确性的重视似乎远远高于他对易理解程度的重视。与此类似，他似乎一贯专注于精密构建那些在理论上稳妥可靠，而非在辩论中更具说服力的表述，更倾向于激励有能力的读者承认他的结论，而不是诱使他们同意。在《天下时代》中有许多刺耳的观点，读者们不应急于断定这些观点表达不当。读者们也会从托马斯·霍尔维克（Thomas Hollweck）和保罗·卡林杰拉（Paul Caringella）的一项见解中受益：“沃格林算不算一位通常意义上的书籍作家？这一点大可争论。毋宁说，他的方法在于以反思性、思辨性的论文的形式解决问题；只有在能将多个问题排列为有意义群组的时候，他才会将它们组织成一本书。”［“Editors’ Introduction”,What is History? And Other Late Unpublished Writings,ed.Hollweck and Caringella （1990;available Columbia:University of Missouri Press,1999）,xv,vol.28 of CW］的确，《天下时代》在很大程度上是一个由多篇意义相关的论文构成的群组，而不是一本常规意义上的书，这也许有助于解释为什么它没有以常规性的导言开篇。

[8]　《政治观念史》在沃格林在世时大部分未发表，但如今可见于《沃格林全集》第19—26卷。关于沃格林在《政治观念史》中所从事工作及其向《秩序与历史》的转变的详细描述，参见Thomas Hollweck and Ellis Sandoz，“General Introduction to the Series”，in History of Political Ideas，series ed.Ellis Sandoz（Columbia：University of Missouri Press，1997—1999），vol.I，Hellenism,Rome,and Early Christianity，ed.Athanasios Moulakis（Columbia：University of Missouri Press，1997），1—47，vol.19 of CW。

[9]　对《天下时代》真正全面的分析也将要求我们研究，《求索秩序》在何种意义上成为《秩序与历史》所经历的发展与变化的最后阶段？据我所知，到2000年为止，这一任务尚未完成，而就当下的目的而言，它也会令我们离题过远。不过，关于“从《求索秩序》的视角来看《天下时代》如何‘背离’《秩序与历史》研究计划”这个问题，可参见格哈特·尼迈尔的有益描述，“The Fulness of the Quest”，in Eric Voegelin’s Search for Order in History，ed.Stephen A.McKnight（expanded ed.，Lanham，Md.：University Press of America，1987），196—215，特别是第209—211页。

[10]　这些用语依次引自本书第45页、第106页和第46页。这些表述引发如下问题：如果诸如此类的用语实际上都是有根据的，那么沃格林是否曾经与《秩序与历史》有过明确的决裂？我们将在这一节的结尾探讨这个问题。

[11]　EA，46.

[12]　Bruce Douglass，“The Break in Voegelin’s Program”，Political Science Reviewer 7（1977）：2，4.

[13]　EA，46.

[14]　EA，106.

[15]　Voegelin，Autobiographical Reflections，ed.Sandoz，81.

[16]　EA,106.

[17]　关于上述引文，参见EA，45；Order and History，vol.I，Israel and Revelation （1956；available Columbia：University of Missouri Press，1999），ix。［中译本参见埃里克·沃格林，《以色列与启示》（《秩序与历史》卷一），霍伟岸、叶颖译，南京：译林出版社，2010年，第40页、第19页。——译注］

[18]　The New Science of Politics:An Introduction（1952；rpt.Chicago：University of Chicago Press，1987），in CW 5：109.

[19]　即帝国组织与宇宙论神话、领受启示的生存与预言、城邦与神话、多元文明帝国与基督教，以及现代民族国家与灵知主义。

[20]　EA，46.

[21]　Voegelin，Autobiographical Reflections，ed.Sandoz，82.

[22]　出处同上。沃格林未能实现发表这些发现的愿望。

[23]　EA，46—47.

[24]　出处同上，47。

[25]　这一点相当明显地体现在沃格林于1960年7月21日致路易斯安那州立大学出版社社长唐纳德·埃尔古德（Donald Ellegood）的信中。沃格林写道：“正如你将要看到的，由于我如今并不像前三卷那样按照时间顺序来对资料进行详细分析，而是对主要的理论问题进行宏观讨论，整个工作已变得与先前那些卷大不相同。这一做法之所以必要，是由于围绕着几个相同的问题对若干种文明展开讨论；它之所以成为可能，则得益于难以置信的幸运垂青：我在符号形式领域中与某种类似于相对论的理论不期而遇，而且，我找到了一种理论表述，它能涵盖所有那些形式，无论它们属于什么文明，这就使我有可能对全部论述加以简化，而这是我之前不曾梦想过的。”（Voegelin to Ellegood，July 21，1960，in Eric Voegelin Papers，Hoover Institution Library，Stanford University，box 23，folder 28；它被详细引用在Hollweck and Caringella，“Editors’ Introduction”，CW，28：xii—xv）霍尔维克和卡林杰拉令人信服地论证道：“毫无疑问，‘符号形式领域中的相对论’是沃格林发现‘历史创生论’这一符号化表达的直接结果……随着这一发现，对单线历史的建构被证明是一种宇宙论符号化表达，是历史中的千年常态。”（xiv）

[26]　EA，50.

[27]　出处同上，51。

[28]　出处同上，106。

[29]　EA，46.沃格林在讨论波里比阿关于帝国的论述时，又一次明确表明该原则的持续有效性（EA，176）：“对这一时期的研究所面临的关键问题看来是：如何界定波里比阿所说的现象？他为解决这个问题确立了如下原则：研究对象必须从事件本身自发显现出来。（该原则的一般形式——历史的秩序来自秩序的历史——正是当前这项研究所遵循的。）”

[30]　出处同上，106。

[31]　出处同上。在《自传性反思》中，沃格林描述了“作为我后期全部工作之基础的原则：经验的实在性是自我阐释的”。（80；黑体部分是原文所强调的内容）

[32]　出处同上。

[33]　EA，106—107.

[34]　沃格林的如下观点或许最清晰地表明了这一点：首先，承载着在历史中的意义的首要事件是历次精神突进；其次，这些突进事件在世间的发生处仅限于那些体验到它们的个人的意识。因此，举例来说，沃格林论证道，“由以色列先知和古希腊哲学家发现的关于生存的真理，尽管在出现的时间上晚于关于宇宙的真理，但并不能完全取而代之，因为那些新洞见在间接地影响作为一个整体的实在所呈现的影像时，仅仅与人对其生存张力的意识直接相关……新的真理与人对其人性（处在以神性本原为目标的参与式张力之中的人性）的意识相关，而与超出这片有限区域之外的实在无关”（EA，52—53）。

[35]　Thomas J.J.Altizer，“A New History and a New but Ancient God? A Review Essay”，Journal of the American Academy of Religion 43（1975）：757—764.沃格林的回应见第765—772页。所引用的段落出现在第757—758页和第764页。该书评及回应重印在Eric Voegelin’s Thought:A Critical Appraisal，ed.Ellis Sandoz（Durham：Duke University Press，1982）。

[36]　EA，47.也参见Glenn Hughes，“The Line that Runs from Time into Eternity：Transcendence and History in The Ecumenic Age”，Political Science Reviewer 27（1998）：116—154。

[37]　EA，46.

[38]　尤其是，沃格林用关于经验的符号替代了“观念”。关于从《政治观念史》到《秩序与历史》的转变的详细讨论，参见Hollweck and Sandoz，“General Introduction to the Series”，in CW 19：1—47。

[39]　参见Voegelin，Autobiographical Reflections，ed.Sandoz，81。

[40]　试举数例：沃格林在1956年出版的《以色列与启示》的前言中提出，“没有一个贯穿历史始终的、简单的进步或循环模式”（ix）；“这种可被理解的历史结构并不会在任何一个参与这一进程的特定社会的秩序当中找到。这一历史结构不是一项关于人类行动或社会行动的计划纲要，而是一种实在，有待通过反思，在那穿过观察者所处的现在、直抵无限将来的事件流中被分辨出来”（ix）；“进一步来说，各种较为古老的符号形式并不是简单地被有关秩序的新真理所取代，而是在较为晚近的眼光没有涉及的领域继续保持它们的有效性——当然，当这些较为古老的符号进入较为晚近，如今已居于主导地位的形式的势力范围时，它们不得不遭受意义的变化”（xi）。

[41]　例如，请注意弗雷德里克·D.威廉森（Frederick D.Wilhelmsen）的评论：我要借此机会公开表达我对沃格林教授在这个国家先前所做工作的深切谢意……但是，在埃里克·沃格林教授里程碑式的《秩序与历史》中，他在眼下这部第四卷中所欠缺的，几乎像他实际所做的那样令人感到饶有兴味。当我说这个国家关注沃格林的人对这部等待许久的著作早已有众多猜测时，这并不是说出了什么秘密。埃里克·沃格林，从德语国家来到这里，一向是政治科学中的实证主义潮流的死敌，是基督教保守主义者的希望——恢复关于历史结构的哲学思考的尊严，也是一个鲜活的符号，代表着将多个学科加以富有新意的综合的努力，以便服务于我们共同的西方传统……我们曾不无理由地预计，他在完成他的巨著时，将以基督教和历史作为顶峰……当沃格林发表《天下时代》时，完全没这回事。沃格林彻底胜过了他自己的批评者，甚至是出于同情式理解的批评者［“Professor Voegelin and the Christian Tradition”，in Christianity and Political Philosophy,by Wilhelmsen （Athens：University of Georgia Press，1978），195—196］。威廉森接着将沃格林称为“现代的彼拉多，他是如此纯洁，以至于不忍亲临历史的受难地（Golgotha）。沃格林还作为一个意识形态倡导者而置两千年的基督教历史于不顾”（201），并总结道，“沃格林在面对基督教历史时茫然无措，因而写不出什么来。他在有关中国、埃及和其他荒僻之地的民俗之事上显得博学多知，但却没有一本书探讨那段成就了基督教的风雨历程”（205）。另参见道格拉斯在“The Break in Voegelin’s Program”（14）和格哈特·尼迈尔在“Eric Voegelin’s Philosophy and the Drama of Mankind”（34）中更为温和的回应，他们分别认为，沃格林修改后的研究计划对基督教的讨论“令人遗憾”和“令人大失所望”。

[42]　Altizer，“A New History”，757.实际上，虽然“失败”这个词在《天下时代》中出现了四次，但沃格林从未用它来描述最初的研究计划。在录制于1973年、后来形成《自传性反思》基础的谈话中，他的确说过，“这项工作由于篇幅问题失败了”（见本书第81页）。但是，这些话直到1989年，也就是奥尔蒂泽的书评写出很久之后才发表。奥尔蒂泽以为他看到了“失败”这个词，这一明显事实恰恰增强了我的观点，即沃格林的惊人之语促使读者夸大了《天下时代》对前三卷的损害程度。

[43]　参见沃格林关于马克思主义和国家社会主义追随者的评价，见于Autobiographical Reflections，ed.Sandoz，49—50。

[44]　Autobiographical Reflections，ed.Sandoz，63.

[45]　EA，51—52.

[46]　例如，请注意约翰·安格斯·坎贝尔所提出的观点：沃格林“对历史创生论的发现使他认识到，尽管他的前三卷就视角而言是对的，但从一个重要的方面来看，它们则恰恰是他想要予以揭露的那种做法的一个实例。通过将各种事件按时间排列成以埃里克·沃格林作为倒数第二个评论者的一条线，他发现自己一直延续着某种近乎历史创生论思辨的做法”（Campbell，“Eric Voegelin’s Order in History：A Review”，90）。

[47]　EA，179.

[48]　出处同上，117—118。

[49]　Douglass，“The Break in Voegelin’s Program”，5.

[50]　Altizer，“A New History”，764.

[51]　关于沃格林作为神秘主义哲学家，参见Gregor Sebba，“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin”，Southern Review n.s.13（1977）：662，修订并扩充后的版本载于Eric Voegelin’s Thought，ed.Sandoz。

[52]　这一区分应当被理解为提示性或启发性的，因为沃格林在整个文本中的分析，都在叙述历史资料与从中得出理论洞见这两端之间摇摆不定。然而，在那些写于出版之前不久的章节中，这些因素间的均衡显然偏向理论分析。我对《天下时代》写作背景的认识几乎完全归功于保罗·卡林杰拉，他在沃格林生命最后六年担任其助手。从更宽泛的意义上讲，卡林杰拉极大地丰富了我对《天下时代》许多方面的理解，我愿在此表达对他的谢意。

[53]　首先发表于Philosophisches Jahrbuch 68（1960）：419—446。重印于Philosophia Viva:Festschrift für Alois Dempf，ed.Max Müller and Michael Schmaus（Freiburg/Munich：Albert，1960）。重印于Anamnesis:Zur Theorieder Geschichte und Politik（1966）。正文所说的补充出现在路易斯安那州立大学出版社1974年版的第67—78页，以及本书的第117—128页。

[54]　这个意为“居间”，源自柏拉图的术语，在沃格林关于意识的理论中具有特殊含义。它首次出现在“Ewiges Sein in der Zeit”，in Zeit und Geschichte:Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80.Geburtstag，ed.Erich Dinkler（Tübingen：J.C.B.Mohr，1964）。重印于Die Philosophie und die Fragenach dem Fortschritt，ed.Helmut Kuhnand Franz Wiedmann，并再次重印于德文版《回忆》（1966）及其英文节译本（1978）。沃格林对这个概念的运用方式揭示出他对《秩序与历史》前三卷最重要的一些背离之处，但他在引入和扩展这个概念时所采用的独特方式对早期评论者来说多少有些难以捉摸。例如，在道格拉斯长达二十一页的“The Break in Voegelin’s Program”一文里，这个概念甚至不曾被提到。

[55]　作为这些用法的例子，参见本书第50页和第376页论作为人身地位的居间；第247页和第387页论作为居间的实在；第247页和第264页论作为居间的宇宙；以及第192页和第247页论作为居间的历史。

[56]　关于对理解历史编纂有帮助的额外解释，另参见Voegelin，Autobiographical Reflections，ed.Sandoz，104—105。

[57]　另参见Douglass，“The Gospel and Political Order：Eric Voegelin on the Political Role of Christianity”，Journal of Politics 38（1976）：25—45。

[58]　见McKnight，ed.，Eric Voegelin’s Search for Order in History，155—195。

[59]　“Eric Voegelin’s The Ecumenic Age—A Symposium”，Political Science Reviewer 27（1998）：15—154.

[60]　一份全面的书评清单还包括Bruce Douglass，“Symbols of Order”，Christian Century 93（1976）：155—156；Dante Germino，“Review of The Ecumenic Age”，Journal of Politics 37（1975）：847—848；William C.Havard，“Review of The Ecumenic Age”，American Historical Review 81（1976）：557—558；John S.Kirby，“Review of The Ecumenic Age and From Enlightenment to Revolution”，Canadian Journal of Political Science/Révue Canadiennedu Science Politique 9（1976）：363—364；Joseph McCarroll，“Review of The Ecumenic Age”，Philosophical Studies（Dublin，1980）：323—329；Stephen A.McKnight，“Recent Developments in Voegelin’s Philosophy of History”，Sociological Analysis 36（1975）：357—365；Thomas Molnar，“Voegelin as Historian”，Modern Age 14（1975）：334—337；H.L.Parsons，“Review of The Ecumenic Age”，Philosophy and Phenomenological Research 37（1976）：137—138；Ivo Thomas，“Review of The Ecumenic Age”，American Journal of Jurisprudence 20（1975）：168—169；Frederick D.Wilhelmsen，“Review of The Ecumenic Age”，Triumph 10（1975）：32—35。参见Ellis Sandoz，The Voegelinian Revolution:A Biographical Introduction，2d ed.（Piscataway，N.J.：Transaction Publishers，2000），chaps.7—8。

[61] 此处数字为原书页码，见本书边码，“详细目录”部分后同。——编注

[62]　symbolism也译为“符号体系”。鉴于“体系”一词在中文中往往令人想到系统化、逻辑严密、结论明确等含义，而沃格林所说的由不同社会用来表达各自对实在的经验的symbolism，往往并不具有上述特点。在沃格林看来，不仅神话、传说等“前科学”或“前哲学”的symbolism缺乏“体系”一词在中文中通常包含的那些含义，而且古典意义上的哲学（作为对自身无知的认识和对智慧的追求）也不是结构严密、结论明确的“体系”；只是到了现代思想家那里，其中尤以黑格尔为典型，对“理论体系”的“建构”才成为思想致力的重点［参见本卷有关“体系”（system）的诸多论述，以及Eric Voegelin，“Reason：The Classic Experience”，in Anamnesis，Columbia：University of Missouri Press，1990］。基于以上理解，本卷将symbolism译为“符号化表达”。——译注

[63]　顺便提一下，摩西有点像是个到处搅扰理论建构者平静生活的人物。在前面的段落中，我不得不提醒大家注意，从赫尔墨斯主义者（Hermeticist）开始，经过黑格尔和马克思，直到泛巴比伦问题研究者，摩西在意义的时间序列中所占地位步步下滑。现在应当注意的是，虽然汤因比批评雅斯贝尔斯将摩西排除在外，但他自己却将犹太教排除在普遍宗教的神圣边界之外。而且，在弗洛伊德试图将摩西变成埃及人的尝试中，也能在某种程度上看出这同一种倾向。维柯有着令人钦佩的敏锐意识，避免将摩西—基督教的在历史中的意义路线排除在他的历史过程法则之外。他的这份谨慎显然没有被视为一种警告并获得注意。

[64]　在本卷中，当experience作名词使用时，译为“经验”，作动词使用时，译为“体验”。——译注

[65]　《约翰福音》1：1。本卷在翻译沃格林所引《圣经》文段时，参考了中文和合本的译法，并根据沃格林的英译版本有所调整。——译注

[66]　沃格林此处所引《圣经》文段英文是“Before Abraham was，I am”，时间从句为一般过去时，主句为一般现在时（有陈述永恒真理之意），而按照语法规则，主句本应也使用一般过去时。——译注

[67]　transfiguration，指耶稣在其门徒保罗、雅各和约翰面前改变形象的奇迹事件，参见《马太福音》17：1—5、《马可福音》9：1—8、《路加福音》9：28—36。——译注

[68]　但凡沃格林将spirit（或其形容词spiritual）同intellect（或其形容词intellectual）并置之处，均将spirit译为“灵性精神”，以便更好地凸显与intellect（理智）的区别。同时，在沃格林的语境中，即使不与intellect并置，spirit往往也是在与intellect有所区别的意义上使用的。体会这一点对理解沃格林的思想十分重要。——译注

[69]　关于天使在犹太教启示录中获得名称这一点，参见D.S.Russell，The Method and Message of Jewish Apocalyptic （Philadelphia：Westminster Press，1964），243 ff。《多马行传》，连同《珍珠赞美诗》，见于The Apocryphal New Testament，trans.M.R.James（Oxford：Clarendon Press，1960）。并参见汉斯·约纳斯的译文The Gnostic Religion，2d ed.（Boston：Beacon Press，1963），113 ff。主流意见将这篇赞美诗视为灵知主义的，因而将其收录在灵知主义文集中。参见Robert Haardt，Die Gnosis（Salzburg：O.Müller，1967），138 ff.，以及Die Gnosis，ed.Werner Foerster（Zurich：Artemis，1969），1：455 ff。关于默思反语式解读，参见Gilles Quispel，Makarius，das Thomasevangelium und das Lied von der Perle（Leiden：E.J.Brill，1967），39—64。关于灵知主义及其伊朗起源的研究仍然囿于将18世纪出现的意见编纂术（doxography）范畴“二元论”用于分析琐罗亚斯德教和灵知主义。作为一个新造词，“二元论”这个术语是由托马斯·海德（Thomas Hyde）在他的Historia religionis veterum Persarum in 1700［Lalande，Vocabulaire （Paris：Presses Universitaires de France，1962），s.v.Dualisme］中首次使用的，它被用于分析琐罗亚斯德教的光明神（Ormuzd）和黑暗神（Ahriman）这两个符号化表达。通过皮埃尔·培尔（Pierre Bayle）的Dictionnaire Historique et Critique，5th ed.（Amsterdam：Par la Compagnie des Libraires，1734），s.v.Zoroastre，海德的二元论解读得到了延续和更广泛的接受。然而，海德也意识到，所谓琐罗亚斯德教的“二元论”是有争议的，并与一项替代性的看法有关联，即“善神和恶神并非最根本的，而是由某个高级神所创造的实体”。培尔接着详细讨论了这个问题，并将善神与恶神的非受造特征确立为“两种永恒的原因”（deux causes coёternelles）。为了支持他的论断，他提到普鲁塔克的看法（Isis and Osiris，369D ff）。这段话对此处的调和主义唯灵论问题来说相当重要，因为普鲁塔克确实提到了作为琐罗亚斯德教义的善神与恶神，但他也意识到，以这种形式呈现的教义是毫无意义的。如果宇宙中有两项相互对立的原则，它们便不可能是最根本的；在其背后的是自然（physis），它是善与恶的源头（arche）（出处同上，369D）。普鲁塔克认为，光明神与黑暗神是业已进入调和主义用法的宇宙内神灵；在唯灵论者的思辨中，它们只有在与位于它们背后、作为未知神的自然联系在一起时才有意义。琐罗亚斯德的《迦特》（Gathas）并非“二元论的”，这一点如今已为如下研究证实：R.C.Zaehner，The Dawn and Twilight of Zoroastrianism（New York：Putnam，1961），以及Walther Hinz，Zarathustra（Stuttgart：W.Kohlhammer，1961）。因此，我倾向于认为，在帝国时期的琐罗亚斯德教中（它确实带有“二元论”特征），有着在普世主义压力下的生存退缩而导致的产物。鉴于“二元论”并非源自琐罗亚斯德教，而是在那可能通往灵知主义的进程中已然出现的一种调和主义退缩，我的上述观点将为在伊朗“二元论”中寻找灵知主义的起源提供支持。这里提到的这些问题的众多分支，可在以下著作中见到：U.Bianchi，ed.，The Origins of Gnosticism:Colloquium of Messina（Leiden：E.J.Brill，1967）。

[70]　关于斐洛，参见Harry Austryn Wolfson，Philo:Foundations of Religious Philosophy in Judaism,Christianity,and Islam（Cambridge：Harvard University Press，1947）。关于斐洛的隐喻解读法以及“《圣经》的侍女”之说，参见Wolfson，出处同上，1：2。关于在教父那里出现的相应问题，参见Wolfson，The Philosophy of the Church Fathers，2d ed.（Cambridge：Harvard University Press，1964），1：2—4。关于沃尔夫森对此后历史中的斐洛式问题的阐述，参见他的Religious Philosophy:A Group of Essays（Cambridge：Harvard University Press，Belknap Press，1961）。关于犹太教与希腊文化在斐洛之前的相遇，参见Martin Hengel，Judentum und Hellenismus（Tübingen：J.C.B.Mohr，1969）。关于基督教的隐喻解读法，尤其是通过奥利金（Origen）获得的发展，参见以下著作中的相关章节：Jean Daniélou，Origè（Paris：La Table Ronde，1948）；Henri De Lubac，Histoire et Esprit:L’Intelligence del l’Ecriture d’après Origène（Paris：Aubier，1950）；Henri Crouzel，Origène et la “Connaissance Mystique”（Paris：Aubier，1961）。

[71]　《出埃及记》3：2—3。——译注

[72]　Carl Schneider，Kulturgeschichte des Hellenismus（Munich：Beck，1969），2：581.

[73]　Metaleptic（及其名词形式metalepsis）或译为“分有”。——译注

[74]　Philo，De Iosepho 29.

[75]　Hans von Arnim，Stoicorum Veterum Fragmenta，1：500.［沃格林这里的引证有误。阿尼姆的观点来自普鲁塔克的De facie in Orbe Lunae 923A。在这份文献里，据说阿利斯塔克实际上是假定天空静止，而地球“沿着椭圆”旋转，同时还围绕自身的轴旋转。这有别于椭圆轨道的观念，后者直到开普勒才为人所知。此处评论要感谢阿尼巴尔·A.布埃诺（Anibal A.Bueno）。——英文版编注］

[76]　Tertullian，Apologeticus 21.

[77]　Augustine，De vera religione.关于内在的反思，尤其参见39.72。关于《论真信仰》中的宗教和历史，参见“Notes Complémentaires”，in Oeuvres de Saint Augustin（Paris：Desclée de Brouwer，1951），8：483 ff。

[78]　关于亚里士多德所说的physei dikaion（自然法），有别于斯多葛派的lex naturalis（自然法），以及与此相关的自然与经验问题，参见我在《回忆》中的两章《论自然法》和《什么是自然？》（Munich：Piper，1966），117—152。

[79]　Book of the Torah,the Prophets,and the Writings，即《圣经》。——译注

[80]　Pentateuchal Torah，与前文的Torah一样，都是指《圣经·旧约》的前五卷，即《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》，通常译为“律法书”或者“摩西五经”。——译注

[81]　关于这些时间（尤其是“撒玛利亚分裂”的时间）的可能性，参见W.O.E.Oesterley，From the Fall of Jerusalem，586 B.C.to the Bar-Kokhba Revolt，A.D.135（Oxford：Clarendon Press，1932），即他的《以色列史》第二卷，以及John Bright，A History of Israel（Philadelphia：Westminster Press，1952）中的相应章节。关于对可能时间的仔细分析和对该项争论的综述，参见S.H.Hooke，Introduction to the Pentateuch，见Peake，Commentary on the Bible（New York：T.Nelson，1962），168—174。

[82]　Gerhard von Rad，Theologie des Alten Testaments（Munich：Kaiser，1950），1：140—144.

[83]　关于叙事时间和宇宙时间问题，参见Philo，Quod Deus immutabilis sit 31；Plato，Timaeus 37—38；Chrysippus，In Stoicorum Veterum Fragmenta 509。关于基督教语境中神作为时间创造者的问题，参见Augustine，Confessiones 11.13。

[84]　关于希腊化时代讨论智慧的文献，以及这些文本的成书时间，参见Martin Hengel，Judentum und Hellenismus（Tübingen：J.C.B.Mohr，1969）。关于由这些讨论智慧的文献提出的范围广泛的问题，参见Gerhard von Rad，Weisheit in Israel（Neukirch-Vluyn：Neukirchener Verlag，1970）。

[85]　Rabbi，即犹太教教士、犹太教法学教师，希伯来语原意为“知名人物”。——译注

[86]　在这段话与后续段落中，我引用的是Herbert Danby对《米什纳赫》（Mishnah）的翻译（Oxford：Oxford University Press，1950）。

[87]　Hegel，Wissenschaft der Logik，ed.Lasson（Hamburg：Tiel，1963），31.

[88]　不过，雅克·厄尔贡（Jacques Heurgon）的近作The Rise of Rome to 264 B.C.（Berkeley：University of California Press，1973）——由詹姆斯·威利斯（James Willis）译自Rome et le Mediterrané Occidental（1969）——对“传统的兴起”给予了适当的关注（128 ff.），但并未发展出历史创生论这一类型。

[89]　Thorkild Jacobsen，The Sumerian Kinglist，Assyriological Studies no.11（Chicago：University of Chicago Press，1939）.

[90]　由John A.Wilson译为英文，见于James B.Pritchard，ed.，Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament（Princeton：Princeton University Press，1950），231，后文引用此书时简写为ANET。

[91]　参见伊曼努尔·康德，《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第220页。——译注

[92]　Great Year，指昼夜平分点岁差完成一次循环所需的时间，即25729年。——译注

[93]　文本翻译来自A.Leo Oppenheim，ANET，265 f。

[94]　Gerhard von Rad，“Das Erste Buch Mose，Genesis Kapitel 1—22”，in Das Alte Testament Deutsch，ed.V.Herntrich and A.Weiser，Neues Goettinger Biblewerk，Teilband 2，4th ed.（Goettingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1956），54.

[95]　Paul Schnabel，Berossos und die Babylonisch-Hellenistische Literatur（Berlin：B.G.Teubner，1923），176 f.

[96]　以下表格由H.St.J.Thackeray编制，见于Josephus，Jewish Antiquities，in Loeb Classical Library（1963—1965），Josephus，4：39 f。

[97]　原文为“八个”，根据下面的表格所示疑似有误，译文遵照表格内容改为“六个”。——译注

[98]　Josephus,Jewish Antiquities,73.

[99]　指亚伯拉罕、他的儿子以撒、孙子雅各。——译注

[100]　Augustine，Civitas Dei 15.9.

[101]　Von Rad，“Das Erste Buch Mose”，58（Luther，Weimarer Ausgabe，42：245 f.）.

[102]　出处同上，55。

[103]　参见以下著作中的片断：Schnabel，Berossos und die Babylonisch-Hellenistische Literatur，251 f。

[104]　对事实的描述根据的是Wolfgang Helck，Untersuchungen zu Manetho und den Aegyptischen Koenigslisten，vol.18 of Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens（Berlin：Akademie-Verlag，1956），4—9。参见Ludlow Bull，“Ancient Egypt”，in The Idea of History in the Ancient Near East，ed.R.C.Dentan （New Haven：Yale University Press，1955），1—34。在文中提到的马内托作品的片断见于W.G.Waddell，ed.，Manetho，Loeb Classical Library（1940），2 ff。

[105]　参见希罗多德，《希罗多德历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，1959年（1997年重印）。本书中引自《历史》的文段，均参考了该中译本，并根据沃格林的英译版本有所调整。——译注

[106]　约公元前2040—前1786年。——译注

[107]　约公元前4500—前3100年。——译注

[108]　文本翻译来自A.Leo Oppenheim，ANET，317。

[109]　文本翻译来自John A.Wilson，ANET，444 f。

[110]　Von Rad，“Das Erste Buch Mose”，120 f.

[111]　Order and History，vol.I，ch.6，§2—3.

[112]　原文为Daughter of Babylon，引申为“巴比伦城”。——译注

[113]　关于赫西俄德，参见Order and History，vol.II，The World of the Polis，ed.Athanasios Moulakis（Columbia：University of Missouri Press，2000），ch.5，vol.15 of CW。

[114]　关于希罗多德，参见的内容出处同上，ch.12，§1。

[115]　Felix Jacoby，Die Fragmente der griechischen Historiker I-A（Leiden：E.J.Brill，1957），no.63，“Euhemerus von Messene”，frag.2.

[116]　保存于Diodorus Siculus 7.1，2—3。

[117]　见于Jacoby，Die Fragmente，参见Sacra Historia，位于frags.14，18，20—25，以及Sacra Scriptio，位于frag.14。

[118]　Jacoby，Die Fragmente，frag.17.Augustine，Epistulae 17.

[119]　Jacoby，Die Fragmente，frag.3.Lactantius，Divinae Institutiones 1.11，233.

[120]　Diodorus Siculus 1.9.

[121]　Dionysius of Halicarnassus 1.4.

[122]　出处同上，1.11 ff。

[123]　Josephus，Jewish Antiquities 1.15—16.

[124]　Josephus，Contra Apionem 1.6—27.

[125]　接下来对《历史》的分析在许多方面不同于古典学研究者对波里比阿问题的处理，因为我集中关注的是天下问题。尽管那些标准论文，例如库尔特·冯·弗里茨（Kurt von Fritz）的The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity:A Critical Analysis of Polybius’ Thought（New York：Columbia University Press，1954），为所有的历史细节提供了基础，但是解释的重点是不一样的。感兴趣的读者应当将我对主要论题的处理同以下新作中的相应段落相参照：F.W.Walbank，Polybius（Berkeley：University of California Press，1972）。然而，我要强调的是，在关键性的第六卷，沃尔班克的结论与我并无不同，如果我已正确理解作者老练谨慎的语言的话。

[126]　W.Dittenberger，ed.，Orientis Graeci Inscriptiones Selectae，no.666.该铭文指的是尼禄。第668条铭文把同一位皇帝称为天下之救世主（soter）和仁慈统治者（euergetes）。马可·奥勒留是天下之主（kyrios），见A.Boeckh，ed.，Corpus Inscriptionum Graecorum，no.2581。

[127]　关于摩尼的一般性情况，参见Henri-Charles Puech，Le Manichéisme（Paris：Civilisations du Sud，1949）。关于摩尼自称为“耶稣基督的使徒”（Apostolus Jesu Christi），参见F.Chr.Baur，Das Manichaeische Religionssystem（1831），368 f.；C.Schmidt and H.J.Polotsky，Ein Manifund in Aegypten（Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften，Phil.-Hist.Klasse，1933），26 f.；Puech，Le Manichéisme，61 f。主要的资料来源是Augustine，Contra Faustum 13.4。

[128]　引自F.C.Burkitt，The Religion of the Manichees（Cambridge：Cambridge University Press，1925），57。来源是Al-Bairuni的Chronology，trans.and ed.C.E.Sachau（London:W.H.Allen，1879），190。我未能获得它的副本。

[129]　Carl Schmidt，ed.，Kephalaia，Manichaeische Handschriften der StaatlichenMuseen Berlin（Stuttgart:Kohlhammer，1940），ch.154.Schmidt-Polotsky，Ein Manifund in Aegypten，42.

[130]　Kephalaia，ch.45.

[131]　Kephalaia，introduction，7 f.

[132]　F.C.Andreas and W.Henning，Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan II（Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der WissenschafterBerlin，1933），294—362，295.

[133]　Kephalaia，ch.1，15.

[134]　Kephalaia，13 f.

[135]　出处同上，15 f。

[136]　A Manichaean Psalm-Book，vol.3 of Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection，ed.C.R.C.Allberry（Stuttgart：Kohlhammer，1938），Psalm 223，lines 3—7，p.11.

[137]　出处同上，lines 20—24，p.13。

[138]　关于以下文本中的用词，我使用了J.M.Rodwell的译本The Koran（London：J.M.Dent，1933），以及Arthur J.Arberry的译本The Koran Interpreted，2 vols.（London：Allen and Unwin，1955）。

[139]　参见《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2013年。本书中的《古兰经》引文，都参考了该中译本，并根据沃格林的英译版本有所调整。部分引文在英译本和中译本中的章节标记，会有一些出入；为方便读者查阅，本书译文在所有引文出处后面，补上了中译本的章节标记。——译注

[140]　此句在马坚的中译本中为：“他确已创造了万物，而且必加以再造。”——译注

[141]　此处引文在马坚的中译本中为：“〔16〕我未曾以游戏的态度创造天地万物，〔17〕假若我要消遣，我必定以我这里的东西做消遣，我不是爱消遣的。〔18〕我以真理投掷谬妄，而击破它，谬妄瞬时消亡。悲哉你们！由于你们［对真主］妄加描述。”——译注

[142]　关于以色列、亚述和埃及的复古之风，参见Order and History，I：378 f。

[143]　F.H.Weissbach，Die Keilinschriften der Achaemeniden（Leipzig：J.C.Hinrichs，1911）.Ernst Herzfeld，Altpersische Inschriften（Berlin：D.Reimer，1938）.关于贝希吞铭文尚未解决的问题，参见F.W.Koenig，Relief undInschrift des Koenigs Dareios I am Felsen von Bagistan（Leiden：E.J.Brill，1938）。

[144]　黏土圆筒上的居鲁士铭文。Weissbach，Keilinschriften，5.

[145]　Weissbach，Keilinschriften，11—13.在将patijaiša翻译为“前来侍奉”（came forward to serve）时，我遵循的是Koenig，Relief，62，他认为这个词属于宫廷用语。那些国家的使节带着礼物前来拜见这位国王，充当他的侍臣；这种仪式也能在绘画作品中见到。在这份国家列表中，我将柯尼希建议的相同名称放在括号里，出处同上，62 f。关于罗列的顺序及其与伊朗人眼中世界的关系，参见的内容出处同上，63 f。

[146]　Darius，Naqsh-i-Rustam Inscription（NRa），§2.Weissbach，Keilinschriften，87.

[147]　Xerxes，Persepolis daiva，§3.Herzfeld，Altpersische Inschriften，no.14，34.

[148]　Herodotus 7.8.

[149]　NRb，§1.Herzfeld，Altpersische Inschriften，no.4，9.

[150]　Order and History，I：473.

[151]　Xerxes，Persepolis daiva.Herzfeld，Altpersische Inschriften，no.14，27—35.

[152]　赫茨菲尔德在Altpersische Inschriften，288，Y.27，15中将坦—瓦胡祷文转写为：

rtam vahu vahištam asti

uštā asti uštā ahmāi

hyāt rtāi vahištāi rtam

[153]　Herzfeld，Altpersische Inschriften，Glossary s.v.Rtam，288：“Ursprünglichwird diese Verwirklichung，gāth.haθyā-varštāt-.wie im Urchristentum，jeden Augenblick erwartet；die spätere Theologie folgt der traurigen Realität der Geschichte，indem sie sie in weite Ferne ans Weltende rückt；die apatiyārakīh oder das frašam，vgl.s.v.”

[154]　出处同上，Glossary s.v.Brazmani.-

[155]　Persepolis daiva，§4结尾处。Herzfeld，Altpersische Inschriften，35.

[156]　Herzfeld，Altpersische Inschriften，Glossary s.v.Rtavan-.Herzfeld，s.v.frašam.，p.164：“In dem eschatologischen §34 des MāhFrav.，paraphrase der saušyantverse des Yt. XIX，89，werden amaršantam azaršantam mit mp.amurg utazarmān ‘frei von Tod und Alter’ übersetzt，vgl.s.v.mrδ-，und das voraufgehende frašam ebenso richtig mit abēš ut apatiyārak‘frei von Befeindung und Bekämpfung（durch das Böse）’.Der frašam-zustand ist in jüngerer Sprache die apatiyārakīh，das‘nicht-mehr-bekämpft’，das‘über-den-Kampf-hinaus-sein’，die‘Kampflosigkeit’.In ihm haben die Auferstandenen als ’rtavano das Ziel des ’rtam，das absolut-gute‘erreicht’.In Xerx.Pers.daiv. sind die Gläubigen auf Erden šyātā‘quieti’frei von Kampf.šyātiš‘quies’ist das durch die Annahme der Religion auf Erden verwirklichte frašam.”

[157]　W.W.Tarn，“Alexander：The Conquest of the Far East”，Cambridge Ancient History 6（1927），ch.13，pp.432 ff.

[158]　W.W.Tarn，Alexander the Great，vol.2，Sources and Studies（Cambridge：Cambridge University Press，1948），444.关于塔恩对与该祷文相关问题的讨论，以及与该主题相关的文献，参见pp.434—449。Ernest Barker，From Alexander to Constantine（Oxford：Clarendon Press，1956），6，将该祷文翻译为：“亚历山大为好事祈祷，尤其为人与人的和谐（Homonoia）、马其顿人和希腊人（原文如此！）的王国中的友谊（koinonia tes arches）这一好事祈祷。”Fritz Schachermeyr，Alexanderder Grosse（Graz-Salzburg-Wien：A.Pustet，1949），411，将该祷文的要点翻译为：“有人为马其顿人和波斯人祈祷，为他们统治的和睦与一致祈祷。”这种翻译引入了这样一种可能性：将Makedosi kai Persais理解为有利与格形式，正文接下来对此有更多讨论。他反对塔恩的观点，认定（n 256）和谐不可能作为一项实质性事务被单独列出，而是强调，祈求统治层内部的和睦与亚历山大对全人类和谐的愿望并不矛盾。

[159]　Tarn，Alexander，443.

[160]　Arrian，Anabasis，vol.7，ch.4，pp.4—8.

[161]　出处同上，vol.4，pp.10—11。

[162]　Plutarch，Life of Alexander 74.

[163]　参见普鲁塔克，《希腊罗马名人传》，席代岳译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第1250页。此处引文根据沃格林的英译版本有所调整。——译注

[164]　F.Jacoby，Kommentar zu den Fragmenten Griechischer Historiker，436.Schachermeyr，Alexander der Grosse，310.

[165]　Xenophon，Cyropaedia 8.3.12.

[166]　Curtius，History of Alexander 3.3.9.

[167]　Diodorus Siculus 17.114.4.

[168]　Diodorus Siculus 17.114.4.

[169]　有关现在讨论的这几段话的确切含义的争论，仍在进行中：亚历山大是要求向那团火跪拜？还是向他自己跪拜？在正文中，我采用了Schachermeyr在1949年发表的关于亚历山大的首部专著中给出的解释，因为考虑到当时的情景，这种解释在我看来是最可信的。不过，该解释遇到了批评。在他的新作Alexander der Grosse:Das Problem seiner Persoenlichkeit und seines Wirkens（Vienna：Verlag der oesterreichischen Akademie der Wissenschaften，1973）中，Schachermeyr仍坚持他早先的解释，认为是向火跪拜；但他也承认，这样的话，当时的情景会变得十分复杂，因此向国王跪拜也是有可能的。关于这种情景的复杂性，相当广泛的呈现参见1973年的Alexander，pp.370—385。并参见appendix 7，“Das persische Koenigsfeuer”，682 ff。

[170]　关于这些资料与范围广泛的争论，参见Tarn，Alexander the Great，vol.2，appendix 22，“Alexander’s Deification”。

[171]　Order and History，vol.III，Plato and Aristotle，ed.Dante Germino（Columbia：University of Missouri Press，2000），365—366，vol.16 of CW.

[172]　Tarn，Alexander，2：437.

[173]　Order and History，II：397—403，尤其是第401页。

[174]　Plutarch，Life of Alexander 27.

[175]　Diodorus Siculus 17.93.4.

[176]　这是从那些文本中所能抽取出的全部内容。关于在亚历山大生平的语境中对这段阿蒙情节的想象性呈现，参见Schachermeyr，Alexander der Grosse（1973），242—256；并参见appendix 5，“Umstrittene Orakel”，672 ff。

[177]　关于亚历山大的欲望，参见Victor Ehrenzweig，Alexander and the Greeks（Oxford：B.Blackwell，1938），52—61；以及关于“Pothos”的附录，见于Schachermeyr，Alexander der Grosse（1973），654 ff。

[178]　在席代岳翻译的《希腊罗马名人传》第1256页，此段引文被译为“安德罗科都斯……后来常常对人说起，他们的国王由于行为卑鄙而且出身微贱，深受人民的厌恶和蔑视，亚历山大差一点要指派他接位”，其意与沃格林的英译版本有出入。可参考《希腊罗马名人传》的其他英译本：Plutarch’s Lives，trans.by John Langhorne and William Langhorne，New York：Harper & Brothers，1845，vol.3，p.490；Plutarch Lives，Vol.VII，trans.by Bernadotte Perrin，in The Loeb Classical Library，Cambridge，Massachusetts & London，England：Harvard University Press，first published 1919，reprinted 1999，p.403。——译注

[179]　Justin 15.4.

[180]　所有这些日期都不是确定无疑的。我遵循的是P.H.L.Eggermont对孔雀王朝年表的重建，The Chronology of the Reign of the Asoka Morya:A Comparison of the Data of the Asoka Inscription and the Data of the Tradition（Leiden：E.J.Brill，1956）。参见Vincent A.Smith，The Early History of India:From 600 b.c.to the Muhammadan Conquest，4th ed.（Oxford：Clarendon Press，1924）；以及F.W.Thomas在The Cambridge History of India，vol.1（New York：Macmillan，1922）中关于孔雀王朝的第18—20章。

[181]　接下来呈现的天下时代典型过程的所有资料和日期，均基于W.W.Tarn，The Greeks in Bactria and India，2d ed.（1938；Cambridge：Cambridge University Press，1951）。关于新近出现的历史综述，参见George Woodcock，The Greeks in India（London：Faber，1966），带有参考书目。

[182]　Enarrationes in Psalmos 64.2.对这个问题的进一步分析，参见《秩序与历史》卷五《求索秩序》中“不朽：经验与符号”一章。［后来该部分并未在《求索秩序》一书中发表。最初以“Immortality：Experience and Symbol”为题发表于Harvard Theological Review 60（1967）：235—279，并收录于CW 12：52—94。——英文版编注］

[183]　Hegel，Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie（Stuttgart：F.Frommann，1965），vol.3（Jubilaeumsausgabe，ed.Hermann Glockner，vol.19），300.

[184]　Friedrich Nietzsche，Unzeitgemaesse Betrachtungen，409，in Werke（Leipzig：C.G.Neumann，1899），I：1.

[185]　Rawlinson的译本。

[186]　参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，北京：商务印书馆，1960年（1985年重印），第五卷，第七章，第417页。此处引文根据沃格林的英译版本有所调整。——译注

[187]　关于希罗多德的地理志，它和各普世帝国之间的关联，以及这个问题在历史编纂中持续至今的连续性，参见Manfred Henningsen，Menschheit und Geschichte，Untersuchungen zu A.J.Toynbee’s “A Study of History” （Munich：List，1967）。

[188]　关于从希罗多德到但以理都在使用的符号化表达“前后相继”，参见Martin Hengel，Judentum und Hellenismus （Tübingen：J.C.B.Mohr，1969），333。关于这个问题在整个中世纪的延续，参见Werner Goez，Translatio Imperii（Tübingen：J.C.B.Mohr，1958）。

[189]　关于柏拉图神话的启示特征，参见《求索秩序》中关于“福音与文化”的那一章。［该部分内容后来并未发表于《求索秩序》。它被发表在Jesus and Man’s Hope，ed.Donald G.Miller and Dikran Y.Hadidian（Pittsburgh：Pittsburgh Theological Seminary Press，1971），59—101，并被收入CW 12：172—212。——英文版编注］

[190]　参见柏拉图，《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫译，北京：华夏出版社，2003年。此处引文根据沃格林的英译版本有所调整。——译注

[191]　关于作为平行问题的福音书信息和事件，参见的内容出处同上。

[192]　参见亚里士多德，《物理学》（《亚里士多德全集》第二卷，苗力田编），徐开来译，北京：中国人民大学出版社，1991年。此处引文根据沃格林的英译版本有所调整。——译注

[193]　对等价物问题的进一步研究，参见《求索秩序》中关于“历史中的经验与符号化的等价物”那一章。［该部分内容后并未发表于《求索秩序》，而是作为Eternita è storia:I valori permanenti nel divenire storico（Florence：Valecchi，1970），215—234的一部分发表，并被收入CW 12：115—133。——英文版编注］

[194]　雅各布·布克哈特在1868年冬天做了“Ueber Studium der Geschichte”系列讲座，并在1870—1871年冬天重复了一次。他的笔记由雅各布·奥埃里（Jakob Oeri）于1905年编辑出版，题为Weltgeschichtliche Betrachtungen。文中所引页码按鲁道夫·马克思（Rudolf Marx）编辑的Kroener版本。

[195]　原文为ethical virtue，也译为“道德德性”。——译注

[196]　关于《论宇宙》的文化语境，以及有关其年代的争论，参见A.—J.费斯蒂吉埃（A.—J.Festugière）的翻译和评论，La Révélation d’Hermès Trismégiste，vol.2，Le Dieu Cosmique，3d ed.（Paris：Lecoore，1949），460—520。费斯蒂吉埃的译文有时做了自由发挥，例如正文引用的391a8—13。它似乎受到了18世纪译本的影响，例如Abbé Batteux，Lettre d’Aristote a Alexandre，Sur le Système du Monde（Paris：Chez Saillant，1768）。Loeb Classical Library丛书中D.J.弗利（D.J.Furley）的译本是可靠的，但它并不总是充分传达了原文在修辞上的平滑性。正文中采用的是我自己的译文。关于《论宇宙》的年代，我采用弗利在Loeb版提出的建议。

[197]　关于在黑格尔与拿破仑关系中出现的同样现象，参见《求索秩序》中“论黑格尔：一项关于巫术的研究”一章。［该部分内容后来并未发表于《求索秩序》，而是发表在Studium Generale 24 （1971）：335—368，并被收入CW 12：213—255。——英文版编注］

[198]　关于okeanos这个符号的历史，参见Albin Lesky，Thalatta,Der Weg der Griechen zum Meer（Vienna：R.M.Roher，1947），尤其是第79页及以后，论及柏拉图在《斐多》所讲神话中关于世界的构想，它与《论宇宙》的构想非常相似。

[199]　关于对此问题的进一步阐述，参见《求索秩序》中论“运动的灵魂”的一章［“运动的灵魂”完成于1969年，见Voegelin Papers，box 75，folder 2。发表于CW 28：163—172。——英文版编注］

[200]　Lesky，Thalatta，64 ff。关于okeanos分别作为古典希腊的符号化表达和迈锡尼文明的符号化表达二者之间的连续性，参见Robert Boehme，Orpheus:Der Saenger und seine Zeit（Bern-Munich：Francke，1970），尤其是第183页及以后，第286页及以后。

[201]　The Hymn of Victory of Thutmose III（1490—1436)，ANET，374，trans.John A.Wilson。我想知道哪个埃及文单词可被翻译成“ocean”（大洋），并请求慕尼黑大学的埃及学家迪特里希·威尔东（Dietrich Wildung）博士在这个问题上启蒙我。以下就是他友善地向我提供的信息：这段话中的埃及词语是šn。这个词属于一组概念，它的基本含义是“圆的，环绕，围绕”；衍生出来的其他含义有“环境，周边”、“全世界”（orbis terrarum）。在托勒密时期，šn可以指“围绕着爱琴海诸岛的海”。在中王国时期，这个词仅仅出现在与其他词连用的场合，例如“巨大的šn”、“由巨大的šn环绕的一切”（意为整个世界）。在这段话中被译为“ocean”的那些词，字面意思是“巨大的环绕者”。它可以回溯到埃及人对有序世界的构想，这个世界由原始水域，亦即混沌（chaos）所环绕。于是，作为这个原初意义的衍生物，šn wr，亦即“巨大的šn”就能用来指埃及北边的海。“巨大的环绕者”是一片水域，这一点只能从限定语（运河或吃水线）推断得出，而在其他情况下，šn还可以出现在“由太阳所环绕（šn）的一切”这种表达中，它也指“作为一个整体的世界”。由于古希腊语okeanos从荷马—赫西俄德时代的用法，到后来在地理学语境和帝国语境中的用法，其间经历了相当程度的意义分化，所以，若在翻译近东文本时使用“大洋”这个词，就容易模糊地平线与死亡之间的联系，模糊生存所受到的空间—时间限制，而这在早期神话中是以紧凑的方式加以表达的。吉尔伽美什还不是一位经过分化的发现者或征服者，试图超越大洋（作为空间意义上的地平线），而仍然是一位神话英雄，寻求获得超越死亡的生命。根据第十块石板的记录，他所必须穿越的各片水域并不是大洋，例如，N.K.Sandars版本的Epic of Gilgamesh（Baltimore：Penguin，1964）就将其译为“大洋”，意为天下的边界；这些水域是此生所在世界之外的死亡水域。而且，若将“水”或“海”译作“洋”，则将模糊该神话在经验层面与其他神话的等价关系。那些神话所描绘意象的重点并不在于在空间中漫游，而在于争夺生死的战斗，就像有关巴尔（Baal）和海—河（Yam-Nahar）之间斗争的乌伽利特（Ugaritic）神话那样，最终以巴尔的永恒王国（mlk.’lmk）的建立而告终。G.R.Driver，Canaanite Myths and Legends （Edinburg：Clark，1956），80—81；并参见新的法文译本：André Caquot and Maurice Sznycer，“Le poème de Baal et la Mer”，in Les religions du Proche-Orient asiatique（Paris：Fayard-Denvel，1970），388。海—河神的一部分被符号化为“河流法官”（Judge Nahar）。德赖弗在Canaanite Myths第12页推测道，这个称号反映出“这样一个神话：在获准进入阴间之前，死者的灵魂所受的审判发生在环绕世界之河的河岸上，或者说发生在大洋的岸边”。因此，一种有关地平线—死亡的非常紧凑的经验，就能扩展为花样繁多的神话，例如：吉尔伽美什穿越死亡水域；巴尔和海—河之间的战斗；在《旧约》的所谓“王室诗篇”中出现的，同乌伽利特神话有着密切关联的神话，讲述了在各片水域（它们位于人们所发现的深处）之上建立起神圣王国的故事；以及柏拉图《高尔吉亚》和《理想国》中对死者的审判。如果这些根基性的等价物和变体都被遮蔽的话，那么，我们就几乎不可能认识到，在诸如追求“革命的不朽”（Lifton）这样的现代现象背后，有着相同的经验在起作用。

[202]　Arnaldo Momigliano，“Christianity and the Decline of the Roman Empire”，in The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century，ed.Momigliano（Oxford：Clarendon Press，1963），1.

[203]　Nicolaus Cusanus，De Docta Ignorantia，vol.I of Opera Omnia，ed.Hoffman- Klibanksy（Leipzig：Meiner，1932），100.

[204]　参见C.G.Jung，Ein moderner Mythus von Dingen,die am Himmel gesehen werden［Zurich：Rascher，1958；英译本，Flying Saucers （New York：Harcourt and Brace，1959）］。

[205]　本章所有引自保罗的文段均译自原本。所用文本是Nestle-Aland，Novum Testamentum Graece et Latine（Stuttgart：Deutsche Bibelstiftung，1969）。只要有可能，我都遵从钦定本（King James Version）的用语。针对一些特定问题，用到了标准评注本，尤其是Peake’s Commentary on the Bible，ed.Matthew Black and H.H.Rowley（London：T.Nelson，1962）。对理解保罗的问题相当有帮助的是Guenther Bornkamm，Paulus（Stuttgart：Kohlhammer Verlag，1969）。

[206]　Corinth，即《歌林多前书》、《歌林多后书》中的“歌林多”。——译注

[207]　关于尼西亚会议前后的教父学，以及在正文中给出的参考文献，参见Berthold Altaner，Patrologie:Leben,Schriften und Lehren der Kirchenvaeter（Freiburg：Herder，1951）。

[208]　Hegel，Phaenomenologie des Geistes，6th ed.，ed.Johannes Hoffmeister（Hamburg：Meiner，1952），528 ff.

[209]　Hegel，Phaenomenologie des Geistes，564.

[210]　关于将“迦克敦信条”的定义引入这个基督论问题的事情，参见W.H.C.Frend，The Rise of the Monophysite Movement（Cambridge：Cambridge University Press，1972）。

[211]　Hegel，Phaenomenologie des Geistes，528 ff.

[212]　“四字者”（tetragramaton）是希伯来语对“神”的称呼，该词由四个字母构成，通常被转写为YHWH或JHVH。——译注

[213]　Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Religion（Stuttgart：F.Frommann，1965），vol.2（Jubilaeumsausgabe，ed.Hermann Glockner，vol.16），191.

[214]　Logos，该词还有“理性”、“言语”等意义，可与沃格林本书其他各处的论述对照阅读，参考本书索引条目Logos。——译注

[215]　关于坦拿式历史构想，参见Nahum Norbert Glatzer，Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten（Berlin：Schocken Verlag，1933）。

[216]　《史记》可参考Edouard Chavannes的法文译本：Se-Ma T’ien，Les Mémoires Historiques，5 vols.（Paris：E.Leroux，1895—1905）；以及Burton Watson的英文译本：Records of the Grand Historian of China，2 vols.（New York：Columbia University Press，1961）。对《史记》的一项富有洞察力的研究是Burton Watson的Ssu-ma Ch’ien,Grand Historian of China（New York：Columbia University Press，1958）。

[217]　来自《通鉴纲目》（T’ung-chien Kang-mu）的第一部重要译本是Histoire Générale de la Chine，by the Père de Mailla（Paris：P.D.Pierres，1777—1789）。在《不列颠百科全书》第11版（Encyclopaedia Britannica，11th ed.，1910—1911）中，“中国”条目下关于“中国起源”的部分，仍然是关于传统历史的一项摘要。它由时任哥伦比亚大学汉语教授的Fredrich Hirth撰写。

[218]　为了体会在对早期中国历史的理解上取得的进步，我们应当将黑格尔《历史哲学》中有关中国的部分（它在19世纪末依然大致有效）同诸如Henri Maspero，La Chine Antique（Paris：Boccard，1927；new ed.，Paris：Imprimerie Nationale，1955），H.G.Creel的The Birth of China（New York：Reynal and Hitchcock，1935），或者Wolfram Eberhard的Chinas Geschichte（Bern：A.Francke，1948）这些现代著作相参照。Peter Weber-Schaefer，Oikumene und Imperium:Studien zur Ziviltheologiedes chinesischen Kaiserreichs（Munich：List，1968），以及Peter-Joachim Opitz，Lao-tzu:Die Ordnungsspekulation im Tao-tê-ching（Munich：List，1967），已极大增进了关于周代以及向帝国的转变的理解。这两项根据我的建议而在慕尼黑政治科学研究所进行的研究，应当被理解为构成了目前这一章有关中国天下这一较小问题的分析背景。考古学家们为中国历史增添了一个新的维度，将其扩展至远东新石器时代部落文化。参见Chêng Tê-K’un，Archaeology in China，3 vols.（Cambridge：W.Heffner，1959，1960，1963）以及Supplement to Volume I:New Light on Prehistoric China（Cambridge：W.Heffner，1966），还有Kwang-Chih Chang，The Archeology of Ancient China，rev.and enlarged ed.（New Haven：Yale University Press，1968）。

[219]　Marcel Granet，Chinese Civilization（London：Routledge and Kegan Paul，1930）.在阐述了“传统历史”（9—51）之后，接着是对“古代历史主要资料”的批判性叙述（53—137）。

[220]　司马迁承袭父职任太史令，应当是在其父去世后三年，即公元前107年，而关于司马迁的去世年份，则有公元前90年、前87年、前86年等不同说法。——译注

[221]　此处原文为Shin-chi，疑为Shih-chi（《史记》）之误。——译注

[222]　Hegel，Vorlesungen ueber die Philosophie der Geschichte，ed.F.Brunstaed（Leipzig：P.Reclam，1925），169 ff.

[223]　Maspero，La Chine Antique，new ed.（Paris：Imprimerie Nationale，1955），29.

[224]　Creel，The Birth of China.

[225]　Laurence Sickman，in Sickman and Soper，The Art and Architecture of China，Pelican History of Art（Baltimore：Penguin，1956），1.

[226]　Wolfram Eberhard，“Geschichte Chinas bis zum Ende der Han-Zeit”，in Historia Mundi（Bern：A.Francke，1953），2：566—569.

[227] 原文为Imperial Annals，字面意思为“帝国编年史”，而综合上下文看，有可能是指《史记》中的《秦始皇本纪》。不过沃格林在此处并未给出具体文献条目，译者也无法确定对应的中文典籍，故暂保留直译标题。——译注

[228]　本书涉及的《孟子》引文采用中文版的对应文段，夹注中的标题后数字，为英文版的文段编号。在沃格林使用的英译版本中，最后一句为：“And yet we should owe nothing to him,really nothing to him?”中文大意是：“然而我们并不欠他什么，真的什么也不欠他吗？”——译注

[229]　Translated by Burton Watson，Records of the Grand Historian of China，50 and 87.

[230]　五百年循环说在日本历史中有一项有趣的后续发展。当唐朝的佛教—儒家政治文化在圣德太子时代被引入日本时，公元604年颁布的所谓《十七条宪法》（Kempō Constitution）的各项诫命中，第十四条建议官员，不要嫉妒有才能的人，因为他们十分稀少：“五百之乃今遇贤，千载以难待一圣。”Hermann Bohner,Shōtoku Taishi（Tokyo：Deutsche Gesellschaft fuer Natur- und Volkerkunde Ostasiens，1940），222.

[231]　这些年代学思考与考古学家的结论吻合。参见Glyn Daniel，The First Civilizations:The Archaeology of Their Origins（New York：Crowell，1968），131。

[232]　关于来自《史记》和《左传》的资料，参见Granet，Chinese Civilization，76。

[233]　Order and History，I：108.

[234]　Max Weber，“Konfuzianismus und Taoismus”，in Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie（Tübingen：J.C.B.Mohr，1920），1：440.

[235]　Max Weber，“Konfuzianismus und Taoismus”，in Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie，416，437 f.

[236]　在通常被称为“中国哲学”的领域，Peter Weber-Schaefer已对这种不完全的突破进行了细致探讨，Oikumene und Imperium（Munich：List，1968），24 f。关于中国思维的含蓄模式的出色分析是A.C.Graham，“The Place of Reason in the Chinese Philosophical Tradition”， in The Legacy of China，ed.Raymond Dawson（Oxford：Clarendon Press，1964），28—56。

[237]　参见《尚书·尧典》：“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”——译注

[238]　Tjan Tjoe Som，Po Hu T’ung:The Comprehensive Discussion in the White Tiger Hall（Sinica Leidensia，vol.6），vol.1（Leiden：E.J.Brill，1949），vol.2（Leiden：E.J.Brill，1952）.

[239]　参见《白虎通疏证》，卷一《爵》，［清］ 陈立撰，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年。本书所引《白虎通》文段，均来自该版本；后文再引用《白虎通》时，仅在英文版原注后，简要附上中文出处，不再做单独说明。——译注

[240]　Po Hu T’ung 1a，b（Tjan，218）.

[241]　Po Hu T’ung 15m（Tjan，218）（见《白虎通疏证》，卷二《号》）。

[242]　Po Hu T’ung 15i（Tjan，218）（见《白虎通疏证》，卷二《号》）。

[243]　Maspero，Le Chine Antique，41.

[244]　Order and History，I：88 ff.

[245]　出处同上，41 ff。

[246]　Arthur Waley，The Analects of Confucius（London：Allen and Unwin，1956），39.

[247]　Arthur Waley，The Analects of Confucius，203.

[248]　Granet，Chinese Civilization，24—30.Waley，the section on“Wang and Po”in Analects，49 f.

[249]　这段话概述了Joseph R.Levenson的论证，参见他的Confucian China and Its Modern Fate（London：Routledge and Paul，1958），100—103。所有引文和译文均取自这几页的内容。黄宗羲和顾炎武的著作分别发表于1662年和1670年。

[250]　在沃格林的英译版本中，这里的“仁”被译成了goodness。——译注

[251]　宋均对《钩命决》的评论，被引用于Tjan，Po Hu T’ung 1：300n188（见《白虎通疏证》，卷二《号》）。

[252]　Po Hu T’ung 12e（Tjan，231）（见《白虎通疏证》，卷二《号》）。

[253]　出自《淮南子》，被引用于Tjan，301（原文见《淮南子》卷十八《人间》；此外，卷二十《泰族》有言：“同气者帝，同义者王，同力者霸，无一焉者亡。”——译注）。

[254]　Po Hu T’ung 12b（Tjan，230）（见《白虎通疏证》，卷二《号》：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”）。

[255]　关于这两种实在的启示录式思辨，在庄周（公元前369—前286年）关于梦与实在的思考中有其等价物。战国时代的实在成为一场梦，而有关个人生存与社会生存之真实秩序的梦，则需要获得真实实在的特征。关于梦与实在的这个等价问题，参见Weber-Schaefer的分析，Oikumene und Imperium，in the chapter on“Chung-tzu：Traum und Wirklichkeit”，89—102。有关印度教中与此等价的分裂，参见出处同上的内容，93 ff。同样的分裂问题也出现在公元前4世纪的希腊。柏拉图在《理想国》中，在表象—实在（doxa-aletheia）的主题下探讨了它。不过，这种分裂并未出现在柏拉图自己的意识中，而是作为在他那个时代的政治人（homo politicus）的意识中出现的分裂，得到了分析。关于柏拉图对这个问题的探讨，参见我自己在《秩序与历史》第三卷第78页及以后的分析。

[256]　风胡子，春秋晚期楚国人（沃格林将其误认为战国时期的人），精于识剑﹑铸剑，大约生活于公元前6世纪。沃格林所引文段的中文原文，参见东汉袁康、吴平辑录的《越绝书》卷十一《越绝外传记宝剑第十三》。——译注

[257]　引自Kwang-Chih Chang，The Archaeology of Ancient China，rev.ed.（New Haven：Yale University Press，1968），2。

[258]　参见卢克莱修，《物性论》，方书春译，北京：商务印书馆，1981年，第340—341页、第342页、第350页。此处的三段引文根据沃格林的英译版本有所调整。——译注

[259]　Hegel，Philosophie der Geschichte，440；Hoffmeister，ed.，Die Vernunft in der Geschichte（Hamburg：Meiner，1966），45—48.

[260]　Karl Jaspers，Vom Ursprungund Ziel der Geschichte（Zurich：Artemis-Verlag，1949），18 f.参见有关“轴心时代”（Achsenzeit）的一整章，第18—43页。

[261]　Karl Jaspers and Rudolf Bultmann，Die Frage der Entmythologisierung（Munich：Piper，1954），103.

[262]　出处同上，第72页。

[263]　Samuel Noah Kramer，Mythologies of the Ancient World（New York：Doubleday，1961），123 f.

[264]　Max Mueller的翻译。引自Hindu Scriptures（London：Everyman，1938）。

[265]　为了描述印度教的特征，我参考了Helmuth von Glasenapp，Der Stufenwegzum Goettlichen:Shankaras Philosophie der All-Einheit（BadenBaden：H.Bühler Jr.，1948），11—23。

[266]　此段引文由我译自“Apokalypse des Abraham”in Altjuedisches Schrifttum ausserhalb der Bibel，by Paul Riessler（Augsburg：B.Filser Verlag，1928）。也参见以下译本：G.H.Box，The Apocalypse of Abraham（New York，Macmillan，1918）。关于犹太教启示录语境下的《亚伯拉罕启示录》，参见Paul Volz，Die Eschatologie der juedischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter，2d ed.（Tübingen：J.C.B.Mohr，1934），48 f.，以及D.S.Russell，The Method and Message of Jewish Apocalyptic（Philadelphia：Westminster，1964），60。

[267]　使徒保罗的自称。——译注

[268]　Walter A.Fairservis Jr.，The Roots of Ancient India:The Archaeology of Early Indian Civilization（London：Macmillan，1971），379 ff.尤其参见“Table 9.The Movement of Urbanization from West to East in Northern India”，379。

[269]　参见本书正文第53页。

[270]　参见本书正文第441页。

[271]　同上。

[272]　参见埃里克·沃格林，《以色列与启示》（《秩序与历史》卷一），霍伟岸、叶颖译，南京：译林出版社，2010年，第24页。

版权信息

Order and History, Volume V, In Search of Order by Eric Voegelin

Copyright © 2000 by The Curators of the University of Missouri

University of Missouri Press, Columbia, MO 65201

Chinese Simplified translation rights © 2018 by Yilin Press, Ltd

All rights reserved.

著作权合同登记号　图字：10-2003-157号

书  名　秩序与历史.卷五，求索秩序

作  者　【美】埃里克·沃格林

译  者　徐志跃

责任编辑　熊钰

出版发行　译林出版社

ISBN 　　9787544773980

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目录

CONTENTS

主编的话

编者导言

序言

导言

第一章 开端的开端

第一节 开端在何处开始？

第二节 意识的悖论

第三节 意识—实在—语言之结

第四节 《创世记》1的开端

第五节 真正的故事

第六节 中间开始的故事

第七节 中间的多样性

第八节 确定的物性和不确定的多样性

第九节 具有形成力的临在和畸变

第十节 生存抵挡

第十一节 想象

第十二节 反思性距离—记忆—遗忘之符号

第二章 反思性距离与反思性同一性

第一节 德国意识革命

第二节 黑格尔Ⅰ

第三节 赫西俄德的谟涅摩绪涅

第四节 实在之回忆

第五节 柏拉图的《蒂迈欧》

后记

注释

主编的话

刘东

总算不负几年来的苦心—该为这套书写篇短序了。

此项翻译工程的缘起，先要追溯到自己内心的某些变化。虽说越来越惯于乡间的生活，每天只打一两通电话，但这种离群索居并不意味着我已修炼到了出家遁世的地步。毋宁说，坚守沉默少语的状态，倒是为了咬定问题不放，而且在当下的世道中，若还有哪路学说能引我出神，就不能只是玄妙得叫人着魔，还要有助于思入所属的社群。如此嘈嘈切切鼓荡难平的心气，或不免受了世事的恶刺激，不过也恰是这道底线，帮我部分摆脱了中西“精神分裂症”—至少我可以倚仗着中国文化的本根，去参验外缘的社会学说了，既然儒学作为一种本真的心向，正是要从对现世生活的终极肯定出发，把人间问题当成全部灵感的源头。

不宁惟是，这种从人文思入社会的诉求，还同国际学界的发展不期相合。擅长把捉非确定性问题的哲学，看来有点走出自我囿闭的低潮，而这又跟它把焦点对准了社会不无关系。现行通则的加速崩解和相互证伪，使得就算今后仍有普适的基准可言，也要有待于更加透辟的思力，正是在文明的此一根基处，批判的事业又有了用武之地。由此就决定了，尽管同在关注世俗的事务与规则，但跟既定框架内的策论不同，真正体现出人文关怀的社会学说，决不会是医头医脚式的小修小补，而必须以激进亢奋的姿态，去怀疑、颠覆和重估全部的价值预设。有意思的是，也许再没有哪个时代，会有这么多书生想要焕发制度智慧，这既凸显了文明的深层危机，又表达了超越的不竭潜力。

于是自然就想到翻译—把这些制度智慧引进汉语世界来。需要说明的是，尽管此类翻译向称严肃的学业，无论编者、译者还是读者，都会因其理论色彩和语言风格而备尝艰涩，但该工程却绝非寻常意义上的“纯学术”。此中辩谈的话题和学理，将会贴近我们的伦常日用，渗入我们的表象世界，改铸我们的公民文化，根本不容任何学院人垄断。同样，尽管这些选题大多分量厚重，且多为国外学府指定的必读书，也不必将其标榜为“新经典”。此类方生方成的思想实验，仍要应付尖刻的批判围攻，保持着知识创化时的紧张度，尚没有资格被当成享受保护的“老残遗产”。所以说白了：除非来此对话者早已功力尽失，这里就只有激活思想的马刺。

主持此类工程之烦难，足以让任何聪明人望而却步，大约也惟有愚钝如我者，才会在十年苦熬之余再作冯妇。然则晨钟暮鼓黄卷青灯中，毕竟尚有历代的高僧暗中相伴，他们和我声应气求，不甘心被宿命贬低为人类的亚种，遂把迻译工作当成了日常功课，要以艰难的咀嚼咬穿文化的篱笆。师法着这些先烈，当初酝酿这套丛书时，我曾在哈佛费正清中心放胆讲道：“在作者、编者和读者间初步形成的这种‘良性循环’景象，作为整个社会多元分化进程的缩影，偏巧正跟我们的国运连在一起，如果我们至少眼下尚无理由否认，今后中国历史的主要变因之一，仍然在于大陆知识阶层的一念之中，那么我们就总还有权想象，在孔老夫子的故乡，中华民族其实就靠这么写着读着，而默默修持着自己的心念，而默默挑战着自身的极限！”惟愿认同此道者日众，则华夏一族虽历经劫难，终不致因我辈而沦为文化小国。

一九九九年六月于京郊溪翁庄

编者导言

对这卷单薄的书来说，并不需要编者全方位介绍。我十二年前为初版所写的引言今天依然足够满足要求，而于尔根·格布哈特很有价值的“尾声”也可以作为参考。但在此应当强调几点，也提请读者注意由《秩序与历史》（1956-1987）的这部顶峰之作所激发的有价值的文献。

首先，沃格林的这本最后之作导致了他的明确突破，即与作为现代哲学形式的启蒙理性主义在理论上的断裂，并代之以沉思性的理性或努斯能力（noesis），也因此复活了一种求索模式，该模式可以回溯到圣奥古斯丁的《忏悔录》和柏拉图的对话。假如对实在的高度和深度的探索，要在向真理的敞开之中进行，而不被简约论的某种畸变所损害，那么，本书就是对沉思性分析（作为必要的哲学工作的实质形式）的一种说服性分析。换言之，这样的沉思性分析构成了更新的人类事务之科学的核心，而这样的科学是沃格林毕生工作所努力建立和阐发的。一方面，这是抵抗之举；它所抵抗的，是我们的意识形态时代所风行的对实在的截短的、诡诈的描述。另一方面，这是沃格林至少从未发表的《政治科学》的写作起（约1930年），就有意识地和明确地从事的一项事业，这一事业在其后期著作中显得最为有力。这本小书中，很难说有什么全新的东西；基于“信仰寻求理解”模式的探索结构，被认为是哲学本身的符号，有其前苏格拉底的起源—一个探索的灵魂对智慧的热爱，而这种探索乃是响应在惊奇中出现的神性呼吁，它朝向的是对明显实在的更为敞亮的参与。沃格林的工作纠正了他所发现的，已经在亚里士多德去世后的一代人那里发生的哲学的“脱轨”，其中包括基督教把“努斯”（Nous）[1]变性为“自然理性”（58）。其次，求索模式的特点因此是这样的：一个肯服从“神秘哲学家”天命的人，去理解所展开的活动和生活，认为它与常识相一致，并且是回答“做一个人究竟意味着什么”的典范。沃格林坚定地认为，所有好的哲学根植于常识，而运用努斯的（noetic）理性的初始维度，是朝向存在根基的张力。因此，正如我们乐意承认的那样，这本书能够而且理应跻身历史上的伟大沉思性经典之列，我们也愿意承认，所有人的共同人性将在灵性生活中找到其活力中心和最深层的满足，所有人都被召唤进入灵性生活，尽管各人对神性呼吁的响应事实上可能是不完全的。呈现在我们面前的沉思的精致，都融入了对日常智性和共同经验的反思性理解。沃格林时常提醒我们，不要停止思索。或者，让我们记住沃格林喜欢的另一个劝告：一本没有高于你知识水平的书是不值得读的。他倾慕T.S.艾略特的那种情绪：哲学中唯一重要的方法，是要非常有智力。想必是说，即使有智力，也并非意味着把神秘哲学置于在神庇佑下的人类的手足情谊领域之外。艾略特的要求事实上可能暗示着，那些最高调地对沃格林著作表达困惑和不解的人恰恰表明，在所谓受过教育的读者当中，腐败、无能和没教养的盛行，反映出他们自身的缺陷。

有关沃格林思想之核心侧面的文献已经相当可观，尤其可以参考Geoffrey L.Price汇编的文献目录Eric Voegelin Classified Bibliography,Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 76, no.2（summer 1994）；该文献目录后来在Stephen A.McKnight和Geoffrey L.Price合编的International and Interdisciplinary Perspectives on Eric Voegelin（Columbia: University of Missouri Press, 1997，189-214）中得到了更新，其中还包含了数篇很有价值的论文。就对本书主题具有重要性而言，我应该提到下列文献：Michael P.Morrissey, Consciousness and Transcendence:The Theology of Eric Voegelin（Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994）, esp.chaps.4 and 6；Glenn Hughes, ed., The Politics of Soul:Eric Voegelin on Religious Experience（Lanham: Rowman & Littlefield,1999）；Glenn Hughes, Mystery and Myth in the Philosophy of Eric Voegelin（Columbia: University of Missouri Press, 1993）；Kenneth Keulman, TheBalance of Consciousness: Eric Voegelins' Political Theory（University Park:Pennsylvania State University Press, 1990）；Barry Cooper, Eric Voegelinand the Foundations of Modern Political Science（Columbia: Universityof Missouri Press, 1999）；Brendan M.Purcell, The Drama of Humanity:Towards a Philosophy of Humanity in History（Frankfurt am Main: PeterLang, 1996）；Robert McMahon, “Eric Voegelin's Paradoxes of Consciousness and Participation,”Review of Politics 61, no.1（winter 1999）: 117-138；Ellis Sandoz, The Politics of Truth and Other Untimely Essays: The Crisis of Civic Consciousness（Columbia: University of Missouri Press, 1999）, esp.chap.10；David Walsh, Guarded by Mystery: Meaning in a Postmodern Age（Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1999）；Michael Franz, Eric Voegelin and the Politics of Spiritual Revolt: The Roots of Modern Ideology（Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1992）；Paul Cill arngea,“Voegelin: Philosopher of Divine Presence,” in Eric Voegelins'Significance for the Modern Min, ed.Ellis Sandoz（Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1991）, 174-205。

埃利斯·桑多兹

献给最爱的妻子

In consideratione creaturatum non est vana et peritura curiositas exercenda; sed gradus ad immortalia et semper manentia faciendus.

Saint Augustine, De Vera Religione

在对神创造物的研究中，人不应该去运用徒劳而糟糕的好奇心，而应该朝着不朽而永恒的事物上升。

—圣奥古斯丁，《论真信仰》

序言

在我们五十三年的婚姻中，我尝试尽己所能成为我丈夫生命中的一位伙伴。起先这很难做到。因为我没有受过正规学术训练，我不得不去熟悉他的学问和思想世界。在他的指导下，我尝试吸收学问和思想世界所供应的养料，有时候仅仅出于义务，但也兴趣十足。不过，既然我所具备的才能更多是在“充满爱的响应”这一方面，我生活中主要的和整体的兴趣就是我丈夫和他的工作。我常常被称为“他沉默的伙伴”，这称号很适合我，我愿意继续保持这一称号。

只是在朋友们的一再敦促下，我才同意写几行字，陈述一些事实，供对本书起源感兴趣的读者参考。我丈夫开始写本书是在1980年夏天，此前四年里，他在保罗·卡林杰拉的倾力协助下做相关研究；在之后的三年里，他继续广泛阅读，笔耕不止。在1983年末，他的健康状况开始下降了，写作所需要的精力集中也变得越来越困难。那时，他已经把相当一部分手稿寄给了路易斯安那州立大学出版社，总是期待某一天他又能提笔撰著。但是，随着病情恶化，他最终明白，自己来日无多。在最后几个月，我见他几乎每天都会把手稿读了又读，偶尔做些小改动，并且总是向我指出：这将是第五卷。他喜欢他的这部著作，并常常谈起它，他让我知道，他非常明白，这些手稿对他的所有其他著作都是关键的，在这些手稿中，他已经尽可能在分析上走得更远，并且在可能言说的范围内尽可能说清楚。就出版本身而言，他没有做过任何指示；他知道，他的著作能够得到被他视为朋友的贝弗利·贾勒特（Beverly Jarrett）最佳的和富有经验的照料。

我希望这些说明，对于理解这部显得单薄的著作是有用的。

丽希·沃格林

导言

《秩序与历史》最后一卷导言由别人代笔而不是出自沃格林之手，实非不得已也—沃格林已于1985年1月19日去世。因此，本卷导言不能与先前几卷的导言在理论高度上相提并论。读者必须少些期许。再说，这本书本身就是一个片断，是求索秩序的未完的故事。在此情形下，我们的导言只能是对沃格林探索历史中的秩序（和无序）之路的回忆，以及对他书中的言说的反思性再构，同时我们也会恰当地指出开辟的新领域。

然而，我们面前这本著作的片断性质，不应该让人感觉，本书未经完全深思熟虑或作为最终手稿缺乏润色。实情恰好相反。它是片断性的，只是因为没有把分析扩展到已经列入作者视野的其他材料上，本可更为详尽的理论呈现，也因生命之烛的燃尽而得不到展示。但是，理论呈现本身是基本完全的，而按沃格林所说，求索秩序是个未完的故事，在此最恰当不过。因为，诚如他所强调的，实在和哲学都不能被简约为一个系统。因此，当前著作的形式可以说象征了沃格林对于历史和综合实在的哲学观，他将其视为未完的故事，这故事是神所讲述的，体现在心灵得到特别恩赐的男男女女的反思性语言中，他们在参与性生存（即卓越的人之实在）的兼际（In-Between）[2]中，向神—人交遇中出现的真理之奥秘敞开。形式与内容由此互相渗透。

对兼际（或柏拉图所说的metaxy）的参与性实在的唤起，是有待回顾的一个要点，因为它在《秩序与历史》系列开篇就得到了表达，并且直到当前这本著作，它依然是沃格林对于（作为区分的经验—符号的）真理的探索的核心。正因此，第一卷引言的第一段如此写道：

神和人、世界和社会，构成一个原初的存在共同体。这个四元结构的共同体既是又不是人类经验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言，它是经验的对象。然而，这一共同体并不以外部世界的对象的方式呈现出来，它只有通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言，她不是经验的对象。

澄清性的探索在后继段落继续。“参与存在……不是人的部分性介入；他以其整个生存投入其中，因为参与是生存本身。”

这里有一种关于参与的经验，一种处于生存之中的反思性张力。如下命题显示了这种张力的含义：人在其生存中参与存在。然而，这个命题的主语和谓语是阐述生存张力的术语，而不是表达对象的概念，如果忘记了这一点，上述命题的含义就会变得荒诞不经。并不存在“人”这类事物，他对“存在”的参与似乎是一项他也可以置之不理的事业；相反，这里存在的是“某种事物”，他是存在的一部分，他有能力体验自身，进而能够运用语言并把这种经验性的意识用“人”这个名称来称谓。……处于自身的生存的中心，人并不了解自身，而且必须始终如此，这是因为，只有当存在共同体及其在时间中演出的戏剧作为一个整体被了解之后，被称作人的那一部分存在才能被完全了解。人对存在的参与是他生存的本质，这一本质依赖于整体，而生存是该整体的一部分。然而，认识者与参与者身份的同一性妨碍了获得关于整体的知识，而对整体的无知又妨碍获得关于部分的本质性知识。这种对于生存的决定性核心的无知状况令人不安，还深深地搅扰人心，因为正是从这种终极无知的深处迸发出对生存的焦虑。（《秩序与历史》卷一，1-2）

历经数百页的著述，并过去十八年之后，在1974年出版的《秩序与历史》卷四这一依然是未完成的故事中，沃格林对哲学中的参与及其揭示的真理做了经验性分析。时机就是他所称的“作为兼际实在的人之生存中的爱欲张力的符号化”，那是柏拉图在《会饮》中传达的。

女先知第俄提玛将处于爱欲张力中的生存真理传给苏格拉底。……这个真理并不是一条有关实在的信息，而是一个事件，作为过程的实在得以在其中向自身显明。它也不是一条被接收的信息，而是在灵魂“辩证地”探询自身“介于知识和无知之间”的悬置未决状态时，从灵魂的对话中产生的洞见。当这一洞见产生时，它具有“真理”的特征，因为它诠释了被体验到的爱欲张力；但是，只有当人们对这种张力的体验，使这一洞见能在它自己进行的对话式诠释中迸发出来的时候，该洞见才会出现。爱欲张力并不会待在某个地方，等着某个碰巧遇到它的人来加以探究。“主体/客体”的二分法是以外在世界中的人与万物之间的认知关系为模板建立起来的，并不适用于“经验阐明自身”的事件。因此，《会饮》中的苏格拉底认真地拒绝就爱若斯（爱欲）发表一篇“谈话”。相反，他在讲述自己与第俄提玛的对话时，让真理通过这一对话而展开自身。而且他指出，他的讲述恰恰正是开始于此前和阿伽通（善）对话时最后出现的那个问题。苏格拉底的灵魂对话延续了这场会饮中各位同伴之间的对话；反过来说，这种连续性确保此前的对话具有同样的“事件”特征，一个人灵魂中的爱欲张力在这种“事件”中奋力追求对其自身实在的清晰阐述。因此，灵魂对话并未被锁定为出现在某个人身上的一桩事件，并不是由这个人在该事件发生后，将它的结果作为一项全新学说，昭告人类之中的其他人。尽管这场对话发生在一个人的灵魂中，但它并不是“一个人有关实在的观念”，而是处在兼际之中的一个事件，人在那里与所有人共享的那个过程的神性本原进行“对话”。由于灵性的人所进行对话之中的神性在场，该事件具有了社会和历史维度。苏格拉底的灵魂将同伴们拉进它所进行的对话，而且，不仅是当时在场的那些同伴，还包括所有热切地想要获悉这些对话内容的人。《会饮》将自身呈现为对数年前的一番讲述的讲述；这种讲述活动持续至今。（《秩序与历史》卷四，186）

在呈现兼际之参与性实在的关键维度方面，沃格林的沉思性语言有着势如破竹的力量，这为现在介绍的这一卷做好了准备，也提醒我们与此语境相关的两件事情。第一件事是，对非真理的抵抗是追求真理的特殊根源，这反映在沃格林的哲学及其对经验到的和符号化的实在之高度和深度的探索中。正如我们在眼前的这卷书中将看到的，晦涩难懂的主题和手法深奥的呈现，把语言和理解的界限推到极致，但这并没有遮蔽《秩序与历史》之整个事业的生存论冲力，以及作者为了真理所做出的英雄般努力。沃格林在1973年说得很清楚：“我的工作动机很简单；它们源于政治处境。”沃格林在许多地方阐述柏拉图哲学中对于非真理的抵抗（比如，在《秩序与历史》卷三所分析的《理想国》中对智者社会的抗争），而且也反映在20世纪20年代和30年代期间，在欧洲的堕落语言和意识形态政治的腐朽中，沃格林本人开始的力图寻找真理的历程。简要地说，前文所说到的“政治处境”，就是斯大林、希特勒、墨索里尼的当权，以及使得这些人作为代表性人物当道的社会背景和知识背景。再说，虽然这些“赝品”人物退出了历史舞台，但促成他们开始发达的长期因素并没得到消除。因此，恢复生存之灵性根基的工作就是一种对策，用以对抗生存的退化，因为被意识形态畸变的意见氛围，以及对不同意见的强力消除，急剧强化了这种退化。这一工作是项艰巨的任务，既有历史理解的迫切性，也有当前理论的紧迫感。这种紧迫感被令人难忘地表达于《秩序与历史》的“序言”中，沃格林在文中不仅说到了在追问秩序方面“对以往成就的忘却”，而且严厉指出，“在当代世界，变形的（metastatic）信仰是无序的显著来源之一，即便不是首要来源”，而且还说道，“理解此现象并在它毁灭我们之前找到解决方法，是关乎我们所有人生死存亡的事情”。他指出，哲学探究是抗击时代之无序的温和方法之一，他写道：

意识形态是违抗神和人的生存。如果我们想要用以色列的秩序语言，意识形态是违反第一诫和第十诫；如果我们想要用埃斯库罗斯和柏拉图的语言，那就是nosos，即灵魂的疾病。通过对作为存在秩序之源的神性存在的爱，哲学就是对存在的爱。存在的逻各斯是哲学探究的恰当对象；对于有关存在秩序的真理的探寻要能展开，就离不开对非真理的生存模式的诊断。秩序的真理不得不在持久地对抗其堕落的斗争中一再地被获得；朝向真理的运动是从一个人明白他生存于非真理中那一刻开始的。在作为生存方式的哲学中，诊断功能和治疗功能不可分离。（《秩序与历史》卷一，ix—xiv）

因此，《秩序与历史》被认为是对乱世的诊断和治疗，旨在帮助建立一座“在时代之无序中的秩序”小岛。

反映兼际之参与实在的那段话唤起的第二件事情是神这一符号的首要性。神是该卷正文的第一个词，在前面引用的对《会饮》的分析中，这个词同义地作为“神性根基”和“灵性的人”出现。正如我们刚才看到的，哲学本身是“对存在的爱，来自对作为秩序之源的神性存在的爱”。在完整的人的转向中，沃格林远离意识形态欺骗的阴影，转向吸引他的真理之光，而个体对于无节制地剥夺个人生存的国家社会主义的非真理的抵抗的紧迫性，要求恢复古典的和基督教的人学，这是他展开现代性批判，并让自己重新朝向实在的道路。正如柏拉图的洞穴比喻所隐含的召唤，对神的兴趣主要是哲学的和生存论的，而不是“宗教的”，即在教义、教条和信经的意义上。在1924年首次到美国旅行时，沃格林就发现，“超越政治真理之总括性主张”这一呼吁揭穿了“自然规律和自然的神之规律”的谎言；他把在美国思想中所暗示的苏格兰启蒙运动的常识哲学，与包含在柏拉图和亚里士多德著作中的希腊理性之洞见相联系，而正是柏拉图和亚里士多德把超越的神性根源、美、善以及第一推动者唤起为存在和秩序之源。在20世纪30年代初，沃格林就在维也纳开始学希腊语，为的是阅读关键的原始材料；在逃离纳粹并永久定居美国之后，他随亚拉巴马州塔斯卡卢萨市的一位拉比学习希伯来文，为的是阅读《旧约》。

早在《秩序与历史》开始动笔之前的1943年，沃格林在写给好友舒茨的信中就大力强调，（相比于胡塞尔的内在论）“有关超越的哲学问题是哲学的决定性问题”［《回忆》（1966），36］，在十年后同样给舒茨的信中，他重申了这一观点，具体是在回答有关他的新书《新政治科学》的问题时写下的：

现在回答你的关键问题：仅仅在基督教的框架内，理论是否可能？非常明显，这不可能。希腊哲学是前基督教的，但一个人也完全能像柏拉图主义者或亚里士多德主义者一样从事哲学。在我看来，哲学工作在本质上是解释超越经验；哲学经验，作为历史事实，就已独立于基督教而存在，同样毫无疑问的是，今天的人也有可能不靠基督教而做哲学工作。但这一基本的、毫不含糊的回答必定在一个关键点上是合格的。区分的经验有不同程度之分。我将之作为做哲学工作的一个原则，即哲学家必须在他的解释中包括区分程度最大的经验……而伴随着基督教，发生了一个关键性的区分。［引自Peter J.Opitz and Gregor Sebba, eds., The Philosophyof Order（1981）, 450］

这就将我们引到了眼前这本书。因为《秩序与历史》的结束卷是用来阐明超越经验的，在之前各卷和其他不包括在本卷的论文和著作中，沃格林也广泛讨论过超越经验。毫无疑问，沃格林依然忠实于那个数十年前向舒茨表达过的观点：“哲学工作在本质上是解释超越经验。”至于这是否完成了这项工作和运用努斯的科学（构成有关意识、政治和历史的新哲学），则是一个巨大的主题，最好留待评论家在其他地方来处理。简要地说，既然超越经验同时构成哲学的本质和人之生存及历史之秩序的本质，那就依然有待以具有理论洞察力的方式来表明，这些经验究竟是什么。这是本卷的根本任务。我用寥寥数语来澄清沃格林在最终履行该项任务时所做惊人努力之语境，由此把本篇导言归结到运用努斯的人类事务之科学的顶点。可以说，该科学在诸重要方面巧妙地修正并批判性地补充了传统哲学的存在论和认识论。

《新政治科学》乃是《秩序与历史》的绪论，该书出版后曾引起广泛的不安，其中有一页特别醒目，也预示了作者最后几十年工作的沉思专注点，尤其是伴随《求索秩序》所结出的硕果。在讨论追求生存上的确定性的动机（这可以部分解释现代灵知主义者的一个过失，即把基督教终末论信仰的符号化表达谬误地内在化）时，沃格林反思渴求大规模确定性的欲望，以及它在信仰—恩典关系的细微纹理中相对的缺席。他写道：

不确定性是基督教的重要本质。在一个［由古老的宇宙论神话宗教提供的］“充满诸神的世界”中的确定感，伴随诸神自身的离去而丢失；当世界去神性化，与超越世界的神的沟通被简约为纤细的信仰纽带，根据《希伯来书》11：1，它是所望之事的实底（或本质），未见之事的确据。根据存在论，所望之事的实底（或本质）除了在信仰中被找到，别无地方可找；而根据认识论，未见之事根本没有确据，有的是这一信仰。纽带确实是纤细的，可能很容易拉断。灵魂向神敞开的生命，盼望，周期性的枯干和迟钝，亏欠和沮丧，悔悟和悔改，遗弃和不断希望，爱和恩典之无声的扰动，在一种即得即失的确定性之边缘的战栗—这一织体之轻，对那些渴望大量地拥有经验的人来说，也许是太沉重的负担。（《新政治科学》，122）

一条对可被识别为“经验心理学”（而不是信仰的神学或教义学）的颇具防御性的注脚，是沃格林这几行文字的主题，或者更宽泛地说，是当前这部著作的主题。这里暗示，基督徒的信仰根本就是没有确定性的，对尊崇教条的基督徒来说，此暗示会引发他们愤怒的回应，1952年《新政治科学》出版之后，情况就是如此，后来又出现过一些相似情况，比如，《人居领地时代》（The Ecumenic Age）[3]中对保罗信仰的分析（《秩序与历史》卷四，239-271）。对这个时代棘手的“意见统治”做出贡献的，不只是灵知主义—意识形态，还有虔诚信徒，而沃格林的目的，即试图通过不偏不倚的和探索性的分析来重新把握文明的经验基础，显然在不同程度上使他成为所有醉心于权力斗争的党派的对手，当他不愿意被他们雇用时，他就成为他们冷嘲热讽的对象。

在上面最后的这些反思中，哲学家这一职业的个人的、社会的和历史的维度，以恰当的方式呈现在了我们面前。当一个人不论在何种环境下专注于关键的形成性经验—符号化表达（那是在被称为历史的兼际之人—神实在的时间—永恒中已经发生的），那他就是经验—表述—自身的处所（现在或过去），他既受制于又不受制于他的个体认同、种族和民族的成员身份，以及他生活的历史环境。追问的悖论，正如用两个或三个连字符串起的术语所示意的，构成了下面要读到的篇章的主要议题。“客观地”看待实在的阿基米德支点（Archimedeanpoint，即能够统筹事实与理论的关键点）无处可寻，与此相称的是，即使是努斯真理和灵性真理的那些最为敏感和敏锐的探索者，在他们不可避免的参与性的和具体的实在中，纯粹的经验—符号同样不可及。

在这部篇幅短小的收尾之作中，沃格林并没有放弃这项宏大事业—阐述关于秩序与历史的理论。但在形成该理论的方式上，沃格林的思想也许会让读者吃惊。在《秩序与历史》前三卷（1956-1957）和第四卷（1974）相隔的十七年间，早期工作（甚至可以回溯到1928年的第一本书）所预设的深层意识哲学，一直要到1966年的《回忆》才显得完全成熟。在卷四出版后的十三年间，先于该卷或与之同时的其他手稿和出版物已经发展了沃格林在此处完成的重要探问线索。这些文章中，最重要的是《开端与超越》（写于1975-1978年间，是未完成也未发表的十七页打印稿），数篇出版的文章，如《不朽：经验与符号》（1967）、《历史上经验与符号化的对等物》（1970）、《福音与文化》（1971）、《论黑格尔：对巫术的研究》（1971）、《理性：古典经验》（1974）、《往事的回忆》（1978）、《极端的智慧和魔术：一种沉思》（1981），还有临终前听录的告别文《那被称为神的》（1986）。[4]这些文章，与另外若干文章一起，被重印收录于《沃格林全集》卷十二和卷二十八，其中有些文章一度是他准备收入本卷的；但随着作者本人有关此书的想法的变化，意向也变了，假如沃格林本人活到亲眼看到本书出版，这书是否是这个样子，我们也无从确然得知。不过，按照这里出版的手稿来看，《开端与超越》和《极端的智慧和魔术：一种沉思》，以及《那被称为神的》，显然属于同一种沉思水平。

正如我们回顾到的，沃格林三十多年前开始探索，希望通过研究秩序的历史来找到关于秩序与历史的理论，而当他确信“超越经验之解释是哲学工作的核心”时，他就已经是在着手探索这种理论了。正如第四卷所着重展示的那样，沃格林的分析，谨慎地测定了权力政治、历史编纂与精神突进所具有的多层次的实在（这三者在实在的进程中被无可避免地绑定在了一起，并且要求在一种关于意识与历史的哲学中得到均衡的处理），他也适当加强了这些分析的丰富性与复杂性；现在这一问题的核心，仍然属于超越的经验。一种阐述透彻的理论已经以一种强有力的方式得到呈现，而辩论所用的术语也随之有了很大改变，一如它们曾随着该著作最初的概念被放弃而被改变一样。普世人类之历史的多元领域迫使原计划的六卷本著作被放弃，该原计划反映的是历史及其展开的意识之线性概念。1952年的《新政治科学》所宣布的理论区分之诸阶段，即从宇宙论的，演进到人类学的，再到救赎论的，已经是1956年问世的《以色列与启示》的背景。启示经验和灵性经验之间的显著区别，在《旧约》与基督教中有所反映，其体现是寻求着人的神；而哲学经验与运用努斯的经验之间的显著区别，所强调的是寻求着神的人；相比之下，前一种区别就不是那么引人注目了。沃格林发现，启示和理性并不能被如此划分，因为理性本身其实是希腊哲学家心中的一个启示，尤其是在柏拉图那里，而且，运用努斯的分析对于《新约》和哲学来说，乃是共通的。再则，如我们注意到的，尽管该书在第一段就对此发出了警告，但有关物性的语言和认知主体把握客体的语言（即使是从隐喻层面理解）也依然大量存在于某种分析之中，不论是在人寻求神的时候，还是在神寻找人的时候，这种分析习惯性地把内在的和超越的实在等同为实体。“意向论的谬误”依然潜伏着，打算伺机扭曲经验。要克服此谬误，就必须发展意识哲学，并在其中分析经验之存在论维度和认识论维度。

但是，从何处着手，如何着手？只有在具体的人的具体意识中，在那些人身上，经验开始得到表述。沃格林一再强调，正如前文引用的对《会饮》的评论那样，“根本不存在这样的爱欲张力：它在某个地方随意躺着，有待被某个不巧撞上的人所研究”。该段剩下的内容也值得参考。在运用努斯的科学的经验证据中，存在着对于实在的那种批判性反思理解的唯一而珍贵的基础，这种理解可在被称为“哲学”的那种富于沉思性和想象力的幻象中达成（如果是按柏拉图的理解来使用这个术语的话）。在《开端与超越》一文中，在考虑了包括来自吠陀传统的、哲学的、先知的和使徒的众多默想性视界的具体例子之后，沃格林归纳道：

我已通过重大区分时期的一些代表性例子，追踪了语言的意识。意识有多种变体，从进入能照亮自身的言语的总括性（comprehensive）实在在吠陀传统中的爆发，到来自心灵兼际的词语的出现，再到意识自身在先知与神的亲身相遇中的出现，以及在《圣经》中的想象性畸变（以模棱两可的言语的形式出现），最后是基督的显现，与之相伴的是这样的对人的洞见：通过语言之真理，实在及其神性奥秘变得明晰，在这一过程中，人是行动着的、受苦的和最终走向胜利的伙伴。尽管就笼统与区分的程度而言，上述变体涵盖面广，但有过经验的灵性论者都一致认为，语言具有神圣性，在语言中，神性实在的真理得以表述。经验和语言真理都作为同一过程的不同部分而相伴相随，这一过程的神圣性源自其自身之中的神性显现之流。现在我们将有可能较为精确地明白某些洞见，它们是在经验上自我呈现的过程所隐含的。

经验之恰当理解的最严厉的阻碍……是实体化嗜好。感性知觉的世界的客体对象，已经如此强有力地变成“事物”的模型，乃至不经意间突入到非对象性经验的理解，也就是说，那些经验不是关乎客体对象，而是关乎实在之奥秘，在此实在之中，外部世界的客体是和其他“物”一起被发现的。确实，神性实在的经验发生在人的心灵中，但人又是稳固地根植于其处在外部世界的身体，但心灵本身却存在于兼际，处于朝向存在之神性根基的张力之中。心灵是神性实在的感觉中枢和神性之启明性显现的处所。而且，心灵还是总括性实在向心灵自身启明的处所，并孕生了语言，靠着这语言，我们言说并把握外部实在及其开端与超越的奥秘，还用它来把握参与式心灵，在这样的心灵中，经验发生并孕生其语言。正是在经验中，不仅神性实在的真理变得明晰，而且经验在其中发生的世界之真理也同时变得明晰。“外部的”或“内在的”世界，若不是借助其与乃是“内部的”或“超越的”某种“有”（something）的关系而被认识，就根本不存在。诸如内在的、超越的、外部的、内部的、此世与他世之类的术语，并不表示客体或它们的性质，而是一些语言指数，它们产生自兼际，且因这样的事件而起：为着总括性实在及其结构和动力机制，兼际变得明晰。这些术语是阐释性的，而不是描述性的。当灵魂在意识的兼际中探索神性实在的经验，并试图找到表述其阐释运动的语言，这些术语标示灵魂的运动。因此，语言及其由上述事件孕生的真理并不指涉一个外部的客体，而是当实在在人的意识中变得明晰之际的语言和真理。在另一个场合，我已通过如下表述关注过这一问题：启示的事实是其内容。（参看《新政治科学》，78）

既然经验除了自身之外没有内容，当意识区分到足够程度，以至于让其自身的运动变得明晰之际，“实在突入其真理的语言”这一奇迹就将进入注意力的中心。在历史上，有关实在的真理之语言倾向于被认知为实在中的语言真理。此过程中的一个重要阶段以《创世记》的宇宙起源说为代表。创世故事让有着从无机界、经由动植物生命、再到人的存在层级的宇宙，通过被神说出而进入生存。实在是以神的创世语言说出的故事；在其中的一个故事角色身上，即在以神的形象创造的人身上，实在以创世故事的真理来响应创世语言的奥秘。或者倒过来从人这一边来说，神性实在必须被比拟性地象征为神的创世语言，这是因为，经验为了其表达而孕生出宇宙起源神话的想象之言。实在是神性的神话创制之举，当此举唤起来自人的经验的响应性神话，实在之真理也就变得明晰。在真理的语言和实在中的语言的真理之间的完美关联……是创世故事的区分性标志。[5]

这段引文也许会为读者提供阅读本书的视角，帮助读者进入本书，即便你是第一次接触沃格林的著作。本书的开篇是关于“开端的开端”的沉思，随后便转向对《创世记》的探索，并展开对意识之悖论的分析，以及对意识—实在—语言之结（complex）作为被想象性地符号化的经验之织体的分析，这部分特别注意到了真理及其畸变。此后，“反思性距离与反思性同一性”这部分则考察了现代哲学中存在的畸变力量和生成性力量，尤其注意黑格尔以及德国意识革命；然后转向赫西俄德和柏拉图寻求生存论意识的语言的努力，特别是《第迈欧》所呈现的。

沃格林发现和润色着在上千年中得到表述的真理内容，他所从事的是这样一种活动：随着实在在我们自身的当下中变得明晰，所用术语必须被反思性地应用到自身。沃格林曾如此向我描述过他的工作：“从我第一次接触《不知之云》这样的著作起……大问题［一直就是］：不要停留于可以被称为古典奥秘论的领地，而是要为社会和历史去恢复兼际问题。”[6]在卷五的这一简短导言中，如果沃格林的恢复性工作的最终成果能够多少为人所知，那么我的目的也许就达到了。当然，这些导论文字的有效性也仰赖于我与作者的合作—我们试图记住不该忘却的事情。[7]

埃利斯·桑多兹

第一章 开端的开端

第一节 开端在何处开始？

当我在一张空白纸上写下这些词，我就已经开始了一个句子，这个句子一旦写成，就将是一章的开端，而这一章意在论述开端的某些问题。

这个句子写完了。但它对不对呢？

在读完这一章，并能判断它是否确实是关于这第一个句子的一篇详细阐述（如该句子字面所示）之前，读者并不知道这句话是否对。此时此刻，我也不知道，因为这章还没被写下来；尽管我对其构造有个大致的想法，但我从经验知道，在写作继续的同时，新的想法会习惯地出现，迫使其构造发生更改，并使得开头与后文不相符。除非我想享受斯特恩式[8]意识流的愉悦，故事在结尾前就根本没有开头。那么，何者为先：是开头，还是结尾？

开头和结尾都不为先。问题反而指向整体，被称成“章”的东西，它有多个维度。这一整体，作为写下或打印的一组字构成的纸页，在空间上有一席之地。然后，在被写下或被阅读的过程中，它还有一个时间维度。最后，它还有一个意义维度，既不属于空间也不属于时间，而是属于追求真理的生存过程，那是读者和作者都投身其中的过程。那么，就这个有着时空和意义维度的整体而言，如何回答“何者为先”的问题？

作为文字单元被称为“章”的整体，也不是答案所在。靠着一本书中的一章的特点，该整体超越自身而指向与读者和作者间沟通有关的诸多复杂问题。书是要被读的；这是由思想和语言、写作和阅读所构筑的广阔的社会场域中的一个事件，而且，这个场域中的成员相信此乃要事，因为关乎他们在真理中的生存。整体不是绝对意义上的开始；除非它在生存关怀的共契（communion）中有其功能，它就根本不是任何事物的开始；作为一个社会场的关怀共契，其生存依赖于通过语言来进行的关怀的可沟通性。我们（读者和我）返回到语词，是因为在我开始写下它们之前，它们就已经开始了。语词终究是在开始之际吗？

是的，为了传递其意义，章必须是可理解的；它必须用读者和作者所共同使用的语言写下，在本书这个例子中，则是英语；这语言还必须按照词汇用法、语法、造句、拼写、分段等当代标准，以免读者在努力理解该章的意义上遇到不恰当的障碍。但这还不够。因为此章不是关于熟悉的外部世界对象的信息；相反，它力图传达一种追求真理的参与之举。该语言除了满足“在‘指涉客体’这样的日常意义上具有可理解性”这一标准外，还必须具有“在生存性求索这一领域中传达意义”这种意义上的共通性；它必须有能力传递一个哲学家的经验、沉思和阐释性分析之意义。此种哲学家的语言，尽管不是从当前一章开始的，但也一直被千年来无数哲学家追求真理的历史所构造，这一历史在过去一直没有在某个时刻停顿过，而是一直延续到当前读者和作者之间的努力。因此，由哲学家的语言所构建的社会场域，并不限于同时代人之间的口头沟通和书面沟通，而是在历史上延伸到遥远的过往，通过现在，进入未来。

第二节 意识的悖论

到此为止，“开端”从此章的开头漫游到其结尾，从一章的结尾到其整体，又从整体到作为读者和作者之间沟通手段的英语，从英语中的沟通过程到千年求真过程中的参与者当中流通的哲学家语言。但开端的道路依然还没有抵达作为其真正开端的可理解的结尾；因为“哲学家语言”的出现提出了一些新问题，它们起先看起来很像一组问题，但其实是一个问题。“哲学家语言”确有特殊之处：为了可理解，该语言不得不以自古以来发展起来的众多族裔的、帝国的和民族的语言中的一种来说出，尽管它并不显得与其中任何一种等同；而且，尽管哲学家语言已经通过很多种古今语言被说出，而且不等同于其中任何一种，但它们在所用语言中留下或正在留下的意义的特殊痕迹，仍有待在当下的章节中被理解；但老问题依然存在，在千年进程中，真理之求索得以发展并依然在发展属于自身的语言。实在中的什么结构，会在被经验时，引发“语言”一词的双关（equivocal）用法？

双关是被意识及其与实在之关系的悖论结构所引发的。一方面，我们把意识说成是处于身体生存中的人身上的某种东西。就此具体身体化的意识而言，实在占据着被意向的一个对象的位置。再者，借着其作为处于身体中的一个意识所意向的对象的位置，实在本身获得了有着外部物性的隐喻性触觉。我们把此隐喻用在这类短语中：“意识到某事物”，“记得或想象某事物”，“研究或探索某事物”。所以，我把意识的这种结构称为它的意向性，而将相应的实在结构称为其事物性（thingness）。另一方面，我们知道，位居身体的意识也应该是真实的；而这种有具体所处的意识并不属于另一种实在，而是同一实在的一部分，这个同一个实在在其与人的意识的关系中移到了物—实在（thing-reality）的位置。故此，在此第二层意义上，实在不是意识的一个对象而是某种“有”（something），在其中，意识是作为存在共同体中的诸伙伴间的参与事件而出现的。

在复杂经验中（眼下就是在表述的过程中），实在从被意向的对象这一位置转移到主体的位置，而随着意识因其真理而变得明晰（或敞亮），意向着客体的主体意识则转移到主体“实在”中的一个谓语（predictive）事件这样的位置。因此，意识不仅有意向性这一结构性层面，而且还有启明性这一结构性层面。再则，当意识被经验为实在中的参与性照亮事件，使得诸伙伴都被总括到此事件中时，那么，意识所处之位置就是总括性的实在，而不是处于诸伙伴之一的位置；意识有这样一个结构维度：靠此维度，意识不属于人之身体生存，而属于实在（在这一实在中，人和其他伙伴的存在共同体及其相互间的参与性关系得以发生）。假如空间隐喻依然被允许使用，那么意识的启明性的位置，则是在人的身体性生存中的意识和在意识之物性模式中被意向的实在“之间”的“某处”。

对刚才分析的结构，当代哲学话语根本就没有得到常规认可的语言可用。因此，要指称意识的“之间”地位（between-status），我得使用希腊用语metaxy，那是柏拉图在对结构的分析中作为专门术语提出的。要指称总括存在中的诸伙伴（即神与世界、人与社会），就我所知，还没有其他人提出过专门术语。但我注意到，当哲学家在对其他主题的探索中碰巧进入这一结构时，他们习惯于用一个中性的“它”（it）来指称这一结构。他们所说的“它”是神秘的“它”，它在诸如“下雨了”（it rains）这样的日常语言的短语中也会出现。我应该由此称之为它—实在（It-reality），以区别于物—实在。

“语言”一词的双关用法，指向的是一种不得不如此使用以表达自身的实在经验；这种探寻随后进一步指向作为孕生了双关的经验的意识结构。但是，这一回答是否离“开端”更近了一步？初看之下，这回答很像是双关的扩展。存在着一种具有双重结构意义的意识，它可以被区分为意向性和启明性。存在着一种具有双重结构意义的实在，它可以被区分为物—实在和它—实在。于是，意识是一个主体，意向着实在并将实在作为客体，但同时，它又是总括性实在中的“有”（something）；而实在是意识的客体，但同时又是主体，意识有待被其称谓。在此双关的“结”（complex）中的何处，我们可以找到一个开端？

第三节 意识—实在—语言之结

在这个结的某一部分中，确实难以找到开端；只有当悖论被严肃地看待成能把结建构为一个整体的“有”，开端才会显示自身。然而，这个结，正如双关的扩展所表明的，包括语言和真理，并与意识和实在连在一起。根本不存在自律的、毫无悖论的语言，可以在人想要指称实在和意识的悖论结构时，就能被随手用作标记体系。词语及其意义恰恰是它们所指涉的实在的一部分，正如万物也是总括性实在的伙伴；语言在这样一种求问的悖论中参与，因为，正是借助把真理作为意向之物来追求，求问让实在因其真理而变得明晰。语言的这一悖论结构导致了某些特定问题、争议和术语上的困难，它们成为自古以来哲学家话语中的常项，但又始终无法达成满意的结论。

其中一个常项，就是“语言是‘习俗的’还是‘自然的’”这个重要问题。推动习俗论者意见（当今较为风行）的，是意识的意向性，以及相应地视词语为语音记号（多少有些随意地被选来指涉物的）的物—实在。而推动自然论者的，则是这样的感觉，即记号必定有某种实在是它们与所指涉的事物有共同之处的，否则，它们作为有着确然意义的记号，也许就是不可理解的。这两种意见的基础都不牢靠，因为追随这些意见的人在语言被创生时都不在场，而那些在场的人没有就此事件留下任何记录，只留下语言本身。按我对问题的理解，这两群人的动机都是正确的，他们试图探索语言及其意义之起源所附带的条件，这也是正确的；但两者又都错了，这是就他们全都忽视一个事实而言的：结构在实在中的显现—不论它们是原子、分子、基因、生物物种、种族、人的意识，还是语言—是一个难以解释的奥秘。另一个这样的常项是“概念”（concept）和“符号”（symbol）的区分，人们难以把确切的含义分配给这些术语。自柏拉图认识到这个问题起，它就一直困扰着哲学家的言说。在柏拉图自己的哲学实践中，他靠着同时使用概念分析和神秘符号化表达这两种在真理的追求中互补的思想模式来处理这个问题。在自文艺复兴以来的所谓的现代世纪里，这些困难因着自然科学和历史科学的平行发展而进一步加剧。一方面，诸般自然科学的推进使得人们的注意力强烈地聚焦于这些学科提出的概念化的具体问题，而且，这种倾向是如此强烈，以至于这样的聚焦已经成为某种力量，它激励着那些想让数学化科学的结果和方法来垄断“真理”和“科学”这些术语的意义的宗派主义者，而这种运动仍在社会上不断扩大。另一方面，历史科学同样令人震惊的进展，则让人把注意力集中于符号化表达问题，这是由古代文明及其神话的发现，以及对在同时代部落社会中找到的思想模式的说明所提出来的问题。在这两大焦点背后，意向性和启明性的经验，物—实在和它—实在的经验，都再明显不过了；而且，这两大焦点的代表人物在真理追求上也是对的，只要他们自限于将他们的指涉所主导的结构也包含其中的实在的领域内；但是，当他们专注于某个真理的神奇之梦时，他们都错了。因为那个真理的抵达，只能依靠专注于概念化的科学之意向性，或者是神话和启示的符号之启明性。

从此处的分析，意识—实在—语言之结就出现了，它作为一种“有”（something）是一个单元，其特点的获得是通过另一种“有”的无处不在，后者被称为意向性和启明性的悖论，或物—实在和它—实在的悖论。然而，在何种意义上，这一“结”是我们（读者和我）正在追求但还没有找到的开端？像“结”、“悖论”和“无处不在”这样的术语到底是什么？它们是意向着物—实在的概念，还是表达它—实在的符号？或者两者都是？或者，它们也许只是空洞交谈的只言片语？这些东西，除了在当前分析的幻想中以外，真的可以作为一个有意义的结存在于另外某处吗？要平息这组问题，我们所需要的是文献记录，一个具体的个案，而且该个案可以清楚地表明结单元中诸结构的共存，以及此结作为一种“开端”的意义。为此，我将展示一个古典个案，在其中，“开端”恰恰是以本分析下的结构之结作为其开端，这个个案就是《创世记》1。

第四节 《创世记》1的开端

在《创世记》1：1中，我们读道：“起初（在开端）神创造天地。”还能有什么比创造一切的原初之举更接近真正的开端呢？但什么是创造呢？当神创造时，他是如何进行的呢？《创世记》1：3给出这一信息：“神说：‘要有光！’就有了光。”或者，在更为字面的布伯—罗森茨威格的译文中是：“神说：光来！光就成了。”在这句话中，当借着叫光的名字，神性命令叫光出来，使之成为生存的启明，光的实在就出现了。看起来，说出的言不只是一个指称某物的标记；它是实在中的力量，靠着命名诸般结构而唤起实在中的这些结构。言的这一神奇力量甚至在《创世记》1：5（布伯—罗森茨威格的译文）中可以更清楚地被辨识出：“神对光叫道：昼！又对暗叫道：夜！于是就生成了晚上和早晨：头一天。”

不过，具有创造力的言的力量，还不是我们正在追求的真正开端；因为对创造过程的描述在本质上是不完全的。这描述有力地提出了如下这些问题：神性命令是向谁发出的？发出这些命令的神是谁？或者说，在说出的言唤起该言说出的结构之处的实在，是怎样的一种实在？在由这些问题所创造的情形中，诉诸“启示”之类的神学概念也无济于事，因为即使一个启示也必须作为写下或说出的言（即被听见和看见的言）才有意义，即便言所启示的消息是可理解的。我们偏向于假定，《创世记》1的作者是像我们一样的人；他们也不得不像我们一样以同样的意识面对同样的实在；在他们追求真理的过程中，当他们在不论什么材料上写下他们的言语时，他们不得不提出和处理我们在写下我们的言语之际所面对的同样问题。“在说出的言唤起该言说出的结构之处的实在，是怎样的一种实在”这个问题所产生的语境中，他们不得不找到足以表达我所说的它—实在之经验和结构的语言符号。他们是如何做的？答案在《创世记》1：2被给出：“地是空虚混沌；渊面黑暗；神的灵（呼吸）运行在水面上。”在空虚之上，在荒芜之地上，运行着神（或很可能是复数的elohim）的呼吸或灵，即ruach，也许它就像风暴。因此，它—实在被符号化为灵性意识的强烈运动，在一种无形式的或不具形式的反向运动上施加形式，作为灵气的、构形的力（rauach，在后来的希腊语中被译为pneuma，灵气）和一种至少是被动地抵抗着的反向力之间的张力。再则，在“它”中的这种张力，显然不是在人之意识因追求真理而与实在搏斗的过程中的张力；相反，此张力被认作非人的过程，要被符号化为神性；可是，这种张力还不得不传达出一种类似于人的过程的色彩，因为人经验到他自身的行为，诸如对真理的追求，并将其作为“它”的过程中的参与行动。当《创世记》1的作者写下这些开头的文字时，他们意识到，开端乃是在“它”之神秘开端中的参与行动。

关于常规误解的题外话

在我们时代的知识氛围下，被经验到的意识的张力，它们透过符号得到的表达，以及它们区分性的探索，都容易遭到误解。此处提到其中一些误解的做法，或许是明智的；提防这类误解，才有可能厘清当前有待进一步推进的追问结构：

（1）误解的一个来源是各种各样关于投射的心理学。我们千万不可将《创世记》1的符号化表达误解为一种“拟人论”，或者对进入神的意识的人的投射；相反误解，“拟神论”或者对进入人的意识的神的投射，也是不可接受的。原则上，我们千万不可将经验到的张力的各个端点畸变为实体，因为端点不能离开被经验到的张力而存在；张力本身是有待探索的结构；也不能为了将其中一个端点用作聪明的心理学化的基础，就将张力碎片化。这并非是说，投射真的不发生；相反，投射相当频繁地发生，但只是作为次级现象，不论是诸神的人化，还是人的神化。一种此类现象就是费尔巴哈—马克思对人的神化，其目的是把神性实在解释成人的投射，这种投射一旦返回到人，就将产生完全的人性。但是，此类责难并不能被用来对付像《创世记》这种存在灵性区分的对于开端的追求，因为每个人真实地意识到自己对这样一个过程的参与，该过程不是开始于参与者，而是开始于把参与者都总括在内的神秘的“它”。

（2）当前的分析不应被误解为对于比较宗教学和比较神话学这种伟大历史编纂事业的一项贡献。历史编纂学成果是有预设前提的，并被带着感谢接受的，但是，在当前的语境下，它们被提交给哲学分析。如果我沉湎于对“影响”的广泛描述，比如使用神话符号的埃及和巴比伦的先例，那种做法也许毫无助益，甚至会让注意力离开《创世记》1的特点。这些先例的知识，对于理解作者的历史境遇，对于理解他们所处的文化环境，以及对于理解他们在自己的神话思考（mythospeculations）工作中不得不说的语言，都显然有着第一位的重要性。但是，这种知识现在得根据哲学家语言加以范畴化。再说，“哲学家语言”似乎有这样的习惯，即一旦触及历史材料，就会成倍增加语言。我们不得不在一种普遍的神话语言范围内来谈论一种“神话”语言，一种“神话思考”的语言；而现在，我们必须把《创世记》当作一种“存在灵性区分的神话思考”来谈论，这样我们才能理解被应用于《创世记》中的神话语言的这种区分用法，该章通过这种用法为新的洞见创造了新的语言。语言的这种多重性必须作为真理求索史中的一个结构被接纳。之所以语言作为语言是可识别的和可理解的，是因为在它们有关经验性笼统（compactness）和区分（differentiation）的不同模式中，它们都是在符号化同样的意识结构，只是这些结构是以更为区分的模式，在哲学家求索真理的过程中被符号化的。它们的多元性在各种形式的平行与序列中，揭示出语言是作为复杂的意识—实在—语言的有机组成部分，并在实在之真理的历史性展开中充满着意向性和启明性的悖论。语言符号作为展开着的实在真理的部分而展开。这种哲学家对语言的理解，不能与语言学家那种将语言视为记号体系的观念相混淆。但这应该足够明显，无须要求进一步的阐明。

（3）最后，此处的分析不应该被误解为一种后起的教会神学意义上的教义性阐释。当前，我们对如下问题并不感兴趣：“从虚无中的创造”学说是否是对《创世记》最合适的解释？我们也没有对如下千年之问感兴趣：为什么一个其创造主发现是“好”的创造，还需要救赎性的干预来使它摆脱自身恶？相反，我们感兴趣的是：有关“它”（the It）的经验是如何被《创世记》的作者符号化的？他们把“开端”经验为一次唤起，由充满灵气的语词的力量进行的唤起，它具有源自无形无结构的荒芜之地的，实在中的形式。我们也因此必须确保这片无形的荒芜之地不会遭受现代主义者头脑的常规误解，这类头脑习惯于根据物—实在来思考它—实在。因为此荒芜之地既不是无（nothing），也不是非无（not-nothing）。（a）它不是无，乃因它曾是无，根本不需要创造性地唤起有（something）；有形的实在也许已经存在。（b）但它依然可以说是“无”，假如“有”意味着被经验为创造之后的实在中的真实结构；荒芜之地不是灵气的造物主动工的“质料”，假如“质料”被理解为我们在日常生活或在物理学中所称的物质那类东西的话。此种特别的创造之前的质或料（那通常不是有结构的、创造之后的物质）的符号化表达，也许更接近我们的理解：我们的“物质”（matter）一词源自拉丁语的materia，而该词又引申自mater（最初孕育万物的、母亲般的实在）。《创世记》的荒芜之地（tohu）保留了繁育行为中女性生产力的神话意义，这也许来自巴比伦神话中的怪物母神提亚玛特（tiamat）。但此处我们又要强调，此类历史信息不应该被用于下述做法：把《创世记》的故事误构为通过性行为进行创造的“升华”版本，也许还加了点心理分析的解释。这种类型的简约主义建构会同时摧毁《创世记》的区分成就和神话的意义。对《创世记》的作者来说，既已区分出“它”中的形成力，作为精神及其言辞的唤起力，就不得不区分出深渊之上的荒芜之地，作为形成性命令的相关接受者，前提是接受者想要将“它”理解为他们所经验到的对人、社会和历史中的精神秩序的追求之开端。但是，通过把灵性追求区分为实在中的整全结构之神秘显现的开端，这些作者也揭示了此种意识临在于早前的对于开端的神话思考之笼统语言，比如，各不相同的宇宙起源论、人类起源论和神谱。如果这些议题被常规的误解所遮蔽，我们就失去了这样一种理解，即《创世记》是从笼统意识到区分意识的推进（以及相应的从笼统语言到区分语言的推进）这一历史过程中的伟大文献之一。如果我们丢失了这种理解，我们就进一步丢失了区分性推进的更大历史视野，譬如，《创世记》中的开端之符号化，和柏拉图《蒂迈欧》中的开端之符号化—把形式强加于无形的阴性空间（chora）—之间的等价。而如果我们丢失了有关此类推进的更大历史视野，我们最终将丢失以下可能性：在《创世记》的灵性区分中认识到意识之运用努斯的结构的笼统临在（presence），意识—实在—语言之结的临在。

现今时代的舆论氛围已经创造了一个有着相当权力的社会场域；任何敢于在此场域的压力范围内思考的人，都不得不对付该场域对思想的种种非议。这类非议并非深思熟虑，不然它们或许就不存在了；它们的社会性力量来自它们对一种全自动（automatism）程度的习惯。我在这里假定，读者在力求理解当前的分析之际开动脑筋，而且承受我在思考和写作此分析时承受的同等压力；而我已经在前面几页诉说了我们时代追求真理所面临的无以言表的诸般压力。我希望这扼要的勾勒是足够的，不仅要提防上述的具体误解，而且要让一般的议题引起注意，因此，出于这个目的的分析中断也就没有必要了。我现在应该回到有关常规误解的题外话之前已达成的分析进度。

第五节 真正的故事

如我已说过的，当《创世记》的作者在文本中植入最初的话语时，他们意识到，开端乃是参与之举，是对“它”的神秘开端的参与。作为文献记录，该文本形成的时间可以定在流亡后的时期，大致在公元前6世纪中叶至公元前5世纪中叶这段时期。它开启了一个人类的故事，从人类在创世故事中的开端，经过诸族长的历史，被掳和出埃及的历史，定居巴勒斯坦的历史，大卫—所罗门帝国的历史，一直到列王及其灾难的历史，流亡与回归的历史，再到在神与人的约定指引下第二以赛亚关于世界性的以色列的梦。通过以色列，人的历史继续着实在中的秩序之创造过程；那是“它”涵盖一切的故事的一部分；当故事抵达《创世记》中的事件时，其意义就在于这一真理的启示：实在中的结构的显现，在人的历史与充满灵气的圣言之命令相调适的过程中达到顶点。

这个故事及其所旨在传递的真理得到了清楚的讲述，但从经验和符号化的角度来看，这个故事及其真理意味着什么？

对真理的追求看起来并不导致这样的一条信息：它在其他时代和其他处境下都是唾手可得的，或者，它在所有未来时代，在所有未来处境下，都以其特定形式保持绝对有效。追求这件事是由它讲述的故事的一部分，可是，假如一个追问着的人想要把他的追求意识说成综合故事中的参与之举，那故事也应由这个人来讲述。“故事”因此呈现为符号化表达，用以表达追求真理过程中的神—人运动及其反向运动。托马斯·曼是20世纪在故事讲述方面最具造诣的鉴赏者与实践者之一，他已经在他关于约瑟的小说的结尾一句话中，对这个故事的神人互相参与进行了符号化表达：“这个美丽的故事就这样结束了，神对约瑟及其兄弟们的干预也结束了。”在神人互相参与的意义上讲故事并不是一个选择问题。这个故事是追问者不得不采取的符号化形式，这样他才能将自己的探究，描述为将实在的真理从一种孕育着真理但未能令其显露的实在中提取出来的事件（通过他的人的探索对神性运动做出的回应）。再则，即使在神性故事和人性故事之间的张力被降低到同一性的零度之际，比如在由黑格尔式体系中具有自我同一性的逻各斯所讲述的辩证故事中，故事依然是追问的恒常符号化表达。

追问，作为事件，其故事必须被作为因其真理而变得敞亮的实在之故事的一部分来讲述，从这种追问的意识出发，会引出相当多的问题，有待本书后文各章来处理。当前，我们不得不集中于开端问题的意义。

神人互相参与的意识，是在对真理的伟大追问中开始变得区分的，不论这些追问是《创世记》中祭司的追问以及背景中所伴随的先知式追问，还是犹太—基督教的追问，抑或是琐罗亚斯德教的、印度教的和佛教的追问，儒家的和道家的追问，以及希腊哲学家努斯式的追问，它们并不是在真空中发生的。他们在社会场域中发生，由更古老的有关追问之真理的秩序经验及其符号化表达所构成，而现在又被那些坠入无序和衰退的追问者经验到。对真理的追问是对弥漫四处的无序的抵抗运动；是一种努力，它力图让有着具体表现的无序生存重新调整到与它—实在的真理相一致，试图创造生存上有序的全新社会场域，去与那些真理主张已经变得可疑的社会场域相竞争。如果这种追问成功地找到符号，用以恰当地表达新区分的秩序经验，并随后找到新真理的拥戴者及其得以组织的可持续形式，那么，它就确实能成为新社会场域的开端。然而，对这些个人的和社会的事件的描述，并不会穷尽有待讲述的故事；除此之外，获得区分秩序的场域的成功建立，通过它与其他社会场域的关系，在历史上创造出新的结构。因为，这种追问如果成功，就会把先前并不存在的有关虚假或谎言的特征施加到较旧的社会场域；这样的施加将唤起抵制，这种抵制要么来自较旧的更笼统真理之跟从者，要么来自不同于新旧真理的其他真理的发现者；它还会进一步遭遇因精神迟钝和冷漠而来的社会阻碍，遭遇真理之新的多样性所唤起的怀疑论运动。因此，追问不仅仅只是其自身的开端。通过根据与秩序真理的关系来重组更大范围的社会场域，追问标志着历史上的真理之新格局的开端。既然探问者的追问伴随着他对事件的意识（该事件是秩序在个人的、社会的和历史的维度上的一个开端），那他就的确必须讲好故事。这故事中，有他的无序经验，有他观察具体案例而在他身上唤起的抵抗，有他被它—实在发出的命令牵引到对真正秩序的追求的经验，有他对无知和质问的意识，有他对真理的发现，还有无序的后果（这种无序不受限制，毫不关心他所经验到并讲述出的秩序）。作为开端的事件就是试图把秩序加诸无序之荒原的故事。

追问的故事是言，这言靠着其真理的力量，从无序中唤起秩序。但听者如何认出故事的真确，乃至于他靠着对其真理的承认而被迫重新给自己的生存确定秩序？为什么他应该相信这故事是真的，而不是把这故事看作是某个人关于他偏好的秩序的私见？对此类问题，只可能有一个回答：假如故事是要权威地唤起一个社会场域的秩序，其言必须以权威的声音说出，而这权威是可以被呼吁所指向的人们承认为权威的；若呼吁不是以共同地呈现于每个人意识的权威说出，呼吁就没有权威可言。当然，在具体案例中，意识也可能是说得不清楚的、扭曲的或受压抑的。若用赫拉克利特的公私区分来看，我们可以说，除非探问者在求索过程中找到言（logos），这言确实说出了，对作为总括性实在中的伙伴的人的生存秩序而言，什么是共同的（xynon），否则上述呼吁就只不过是私（idios）见；唯有当问者说出了实在的共同逻各斯时，他才能唤起一种真正公共的秩序。或者，用《创世记》的话来说，求索的故事，只有当它被调适到与总括性实在相一致时（总括性实在本身是在无序中对秩序的灵性唤起的故事），它才会具有真理的权威。

因此，真理的特点与故事相联系，借助的是故事既是叙事又是事件的悖论结构：

（1）作为叙事，求索故事用意向性模式的语言传达实在秩序的洞见。人的叙事指涉物性模式所意向的实在。

（2）作为事件，故事从它—实在出现；其语言说出神人运动及其反向运动的兼际中的经验。故事是事件，在其中，它—实在因其真理而变得明晰。按照这第二个结构的面向，故事的语言并非在叙事上具有指涉性，而是明晰地具有符号化特征的。

然而，尽管故事中的这些结构可以区分出来，但它们并不能被实体性地分离出来。《创世记》1开始的故事不得被实体性地讲解为，要么是启示的神所说，要么是靠头脑想象的人所说；而是同时是两者。因为它既不是这个也不是那个；因为它不是对物的简单叙述，而是有着这一悖论特点，但又同时是象征，在这样的象征中，人之秩序开端的意义变得半透明，作为对神性开端的参与之举。事件的参与结构和以叙事的指涉结构给出的对它的描述，是故事之悖论结构中不可分离的整体。

第六节 中间开始的故事

我们试图寻找的开端最终被找到了，但我们并没有因为找到它而临近故事的终结。因为求索的故事之所以能够是真正的故事，全在于求问者在生存上对总括性故事的参与，而此总括性故事是由“它”通过其结构的创造性显灵来讲述的。通俗地说就是：除非从中间讲起，否则故事难以开始。而且，这一悖论结构不仅适用于《创世记》的故事（在我们的分析中，那不过是个例子），而且适用于我们自身的分析。因为，意识—实在之结在其自身的进程中不得不一步步扩大，直到分析本身成为悖论结的一部分。这里，意识—实在之结有着悖论性的意向性—启明性构成，那是在有待探索的物—实在模式中首先出现的。结的扩大首先是靠纳入既是概念的又是符号的语言；结随后的成长，是靠着扩展到一个真理，而该真理的有效性则依赖对真理的参与性求索；其更进一步的扩展则在于故事的符号化表达加诸自身，最后，故事推进到开始于当中的开端之符号化表达。随着分析的推进，结的成长无须丢失其悖论特性；远离把结尾作为得到充分分析的事物，该结把分析引入其轨道。分析本身在结构上也是悖论性的。

我们后面还将处理与此悖论性结构之分析关联在一起的意义。但是，有一个意义属于当前的语境，那是从“中间开始的开端”更直接地呈现出来的。我们值得把柏拉图关于兼际的经验和符号化用在这里，展开更重要的议题：

（1）求索的故事，作为对参与事件的描述，其源起与发展，既不是在外部对象的时间维度，也不是在永恒维度（超时间的神性时间维度），而是在两者之兼际的某处，即被柏拉图符号化为兼际的维度。从悖论中的此一因素就可以开始来看有关时间之各种模式。柏拉图把时间符号化为永恒的移动着的象（eikon），此因素也是推动他这么做的经验性理由之一。

（2）但是，时间与永恒之间的张力，不得被转变成哲学话语的一个自足对象，因为如此会因着把参与的张力实体化而让悖论结碎片化，乃至忽略张力之两端的参与者。考虑到参与者，我们或许不得不倒过来说：从外部时间而言，求索故事是秩序的真实开端，因为它以符号化的方式表达了求问者的经验—被神性实在拉出时间，进而被拉向秩序；求索是时间之内的秩序之突入，为的是响应来自时间之上的秩序之突入。

（3）随着结中的某种因素的突出，故事也因此在时间中开始或不开始，这两种互相矛盾的陈述若从结的影响来理解同样都是真的。真正的矛盾之悖论根植于一种语言的悖论，因为此语言是用事物的物—实在模式说出的，但所说的物又不是外部对象意义上的物；语言的悖论是它—实在悖论的一部分，而它—实在之真理的启明又是通过意识—这意识既具体地位于人的身体之中，又在生存上位于总括性实在。

（4）不过，根据柏拉图的兼际来看待的开始于中间的故事之悖论，难以成为这个问题上的最终说辞；若是那样，我们或许不得不从事我们自身的探求，但又只能简单地重复柏拉图的对话；我们当前的语境中参考柏拉图的分析，仅仅这一事实就强有力地暗示，围绕“中间”的问题并没有被居间的符号化表达所穷尽。如果故事的效力依赖当中的开端，那么，我们自身的故事，为了有效力，也必须从中间有其开端；而我们作为公元20世纪末的西方哲学家开始其中的“中间”，并不是《创世记》作者大约在公元前500年开始他们的故事的那个“中间”；也不是柏拉图当初发展他的象征之时的那个“中间”。因此，在我们的求索过程中，我们面对着多个“中间”，赋予了求索的多样性以有效性，讲述了多样的故事，它们全都拥有有效的开端。

第七节 中间的多样性

人们已经观察到，中间的多样性—也孕生真正故事的多样性—这一现象，根据可查到的书面记录，可追溯到公元前3000年。就观察本身所能远溯到的往昔而言，对此现象的反应多种多样—有常规模式的，比如，从宽容到不宽容，从质疑到迟钝的冷漠，从帝国的主张（这一故事是唯一的、仅有的真理）到“多样真理中共存”这样的外交上的承认；从实用主义的怀疑论（顺从主导的真理，因为相比于社会被狂热的为真理而战者造成的暴力断裂，和平的秩序是可取的），经由相对主义（认为多样性始终增加的“中间”乃是结论性的证明，表明求索真理是徒劳的），到各种极端的激进虚无主义。但是，这些常规反应尽管凭借其千百年来不断的重复证实了观察之真实，但对于分析性地理解中间的多样性（作为实在中的结构），则很少有助益。我们现在不得不构造问题之所在，以延续我们早先对故事的符号化表达的反思。

如果求索故事之真理有赖于其作为总括性实在中的事件，那么，中间的多样性可意味的，要么是（1）与中间的多样性相对应，存在着总括性实在的多样性，或（2）发生在同一个总括性的它—故事中的插曲的多样性。第一种可能性必须被视为毫无意义而排除，因为，我们对一个总括性实在毫无经验，除了知道相较于物性模式中的实在，它具有总括性。复数的它—实在的幻想，会把它转变成被通盘把握的事物之一，并要求进一步的总括性实在；此幻想会放弃分析意识，包括意识的意向性和启明性，以及对其经验性基础的阐释性分析。于是，假如第二种可能性不得不被接受，我们就必须接受一个它—故事的实在，此故事通过参与性求索真理的事件来讲述自身，并伴随着其实在，即悖论的象征之含义。

当求问者提交对参与性求索的描述，他意识到开端之上的开端和自身故事的终结之上的终结。但是，对于他“超越求索之时间上开端和终结的大写开端和终结”的这种意识，我们去何处发现其经验基础？这个问题必须提出来，因为，上面句子中的“之上”（或译“超越”）一词显然不是空间性介词，用来指把外在时间的延伸添加到故事展开中所指的过去与将来之中，而是一个符号，用来表达时间性的故事参与到时间之外的它—实在维度。不过，如果是这样，求问者如何经验这样一个开端和终结，不论它们位于何处，它们确然地不位于他当前的经验内？此问题在希腊经验语境中被柏拉图探索过，他在求索本身的结构中发现了神秘的当下意识，该意识将使得开端和终结的语言有效力。而且，在对经验到的结构所做的语言阐释中，他把介词性的“之上”（beyond）发展为不朽神之符号的超越（Beyond），包括诸神在内的一切存在事物的“超越者”（epekeina）。神性超越者的临在，形成努斯的临在，在哲学家的求真过程中被经验为一种生成性力量。恰恰是因为这一神性超越者（Beyond），即《法篇》中所说的“这神”，不是存在事物之一，因此，它被经验为在所有存在事物中临在（pareinai），形塑了它们的创造性力量。超越者不是万物之上的一物，而是被经验到的在万物中具有形成力的它—实在之临在，即神显。在求索之当下被经验到的超越者之神显，因此被施加于外部时间维度，即既有其过去、现在和将来，还有神性临在之维。过去不仅仅是过去，未来也不仅仅是未来，因为过去和未来都参与到同一个不朽的神“超越者”的临在中，而此“超越者”是在求问者参与性默想的当下被经验到的。所以，我们不得不说，神性临在之流把“一个不可磨灭的临在”这一结构维度赋予外部时间之所有阶段—过去、现在和将来。临在之流是经验到的“超越者”在时间中的显灵，“它”借助赋予神人参与的求索以不可磨灭的临在，又经由这样的求索事件来讲述其故事；当超越者的临在有待求问者在自身求索的描述中被符号化，要求通过大写的开端和终结来表达的，正是它—故事的时间。

故此，兼际是个符号，可以有效地表达“之间”的生存经验，即在包括意识之身体位置的物—实在与超越者—实在之间，但只有在超越者得到更清晰的区分之际，此符号的意义的明确分疏才得以发现。这些分疏的意义扩展到意识—实在—语言之结的所有部分。总之，之上者不应被理解为物中之物，而只是在其具有形成力的临在中，即在它的显灵中，被经验到。在与不朽的神“超越者”的关系上，即使先前不朽的诸神现在也变成了物，要从对神性超越者的不朽实在的默观中，派生他们的不朽。我们见证了这样一种理解的开端，即把诸神理解为以较为笼统的模式表达神性临在经验的语言，以及对以下事实的知晓：在与超越者的区分相关的语言中，人们发现诸神是一种紧凑语言，这时，诸神之“中级的不朽”并未消解为无。再者，当超越者被充分理解为“非—物”，除了诸神之外的存在事物的物性就能被充分理解。它们获得了一种“自然”，通过超越者的成形临在，这一自然被理解为他们所接受下来的作为其自身的形式。然而，这种事物的自然（rerum natura），就其比较稳定的性质而言，随后就变成可供探索的自成一体的事物，它确实自成一体，以至于可以遗忘在超越者之具有形成力的临在中的源头，而大写的自然将承担起它—实在的功能。关于这些各不相同的分疏，及其上千年来的影响，我们会在后面探讨柏拉图式的临在和基督教的复临（以及自然这一符号的变迁）的各章中得到详细阐述。目前，我们不得不专注于与求索真理之结构直接相关的问题。

第八节 确定的物性和不确定的多样性

当我们从外部对象（人造物和有机物是亚里士多德喜欢列举的事物例子）转移到实在之生存领域（在其中有着事物及其形式的符号的起源），也即转移到在意识—实在—语言的符号化表达中变得清晰的经验结，事物与一个赋予它们确定形式的超越者之间的区别就丢失了此种明晰。经验和符号化的结代表了某种事物，这类事物的结构可以得到辨认，但它们并没有那种在时间上有其开端和终结的那类事物所具有的确定形式的特点。我们遭遇这样一种类型的多样性，它与确定的、可定义的属和种之间的关系，或种和归入其中的个体之间的关系，是不一样的；它更像是形成过程中或形成的挫败中的一个形式的多样性，有着时间之外的开端和终结。通过笼统和区分的模式，我们不得不注意到这个结的特殊多样化；通过神话的语言，通过宇宙创生论类型的神话思辨的建构，通过在灵性上有所区分的神话思辨，注意到笼统的多样化；通过在经验上强调灵气的神圣入侵，或是强调作为对神圣运动的回应的努斯式求索，注意到意识的区分类型的进一步多样化；在一系列民族文化中，注意到的这些类型的多样性；在民族文化内部，注意到通过个性和社会场域形成的多样性；以及注意到真理的多样化历史场域的创造，它是个人性和社会性的多样化的结果。不过，有着多样性开端和终结的这一不确定的多样化的场域，还是确然可被识别为语言场域，这一语言场域在理智上把与这个结的可辨认结构相一致的实在真理符号化了。

还有，在不确定的多样化场域之内，还可以察知确定的意义线索，比如，有关事物界不断推进的知识线索和有关它—实在的不断推进的清晰性，同样重要的是，这些线索开始在符号化表达显明，使得我们能够区分物和物的超越者。而且，意义线索的发生，不是作为对其自身不可见的事实（只有等待后代回望时才得以被发现乃是如此这般），而是作为事件，这种事件伴随着对一项推进的意识，该意识也同时意识到先前的求索何以达不到推进。结果，两种求索进入相对于一个意识的反思性距离，而这种意识成为据以评判求索真理的准则的来源。最后，正是随着求索变得可以就其自身在生存经验（由意识—实在—语言所符号化）中的结构做反思性理解，该准则才真正从求索的历史中出现。当前的分析因此肯定了《秩序与历史》这项研究起首处的陈述：“历史的秩序来自秩序的历史。”

但是，这里的“来自”是什么意思？我们是否能根据意向论者的概念，最终跳出求索过程并达致结果？是否最终将出现一个真理，它有着一个得之于多数个案的概括或抽象的特征？

第九节 具有形成力的临在和畸变

上述问题触及一个生存意识分析所固有的主要问题，即每个求问者面临的固有诱惑—当超越者及其显现在相应的求索中被经验化和符号化，求索者通过把超越者改变成一个物，而把显现改变成确定形式在实在上的强加，由此扭曲了超越者及其具有形成力的显现。此诱惑不仅影响到当下分析，而且在求索真理的上千年过程中是个恒常力量。我将回顾一些此类诱惑事件，它们之前也被论及过。其中之一是从苏美尔列王表延伸到黑格尔的帝国思想的类型；那就是单线历史之神话思想的、帝国的建构，在思想者讲述的故事之当下的终结，历史被预见为达到其神性的终结。当神性的超越者在随后被以色列先知从发端上予以区分之际，一位以赛亚会沉浸于魔术幻想中，把它—故事的终结强行放在与亚述之战的终结上，借助堂皇的信仰之举，把战争的实用处境变形为它—实在的最后胜利；这一类型的“变形的思辨”（我以前就这样称之），依然是渗透进公元20世纪变形的信仰运动的常项。当通过堂皇信仰之举的变形并没有发生，而政治灾难达到无以复加的程度时，变形的思辨类型随即让位于启示论类型，该类型期待大灾难等级的无序被神性干预所终结。而当神性干预并没有发生时，与启示论类型相平行并取代了它的，则是灵知主义类型，该类型臆测宇宙之创生，并称普世的—帝国的宰制之大灾大难，乃是在超越者那里的心理大戏般坠落的后果，而现在则要由灵知主义者的行动来逆转，这基于他们对此大戏的灵知（gnosis）。开端起初就是个错误，而灵知的故事的终结就是要将这开端引向终结。

因生存意识的扰动而孕生的诸般符号化表达的故事，确有其自身的魔力，但我们不要让其魅力遮蔽其畸变的特点，或“被畸变的结构”（structures deformed）和“畸变本身的结构”（structure of the deformation）之间的关联。宇宙并没有消失，正是因为四处都有灵知主义的梦想者；他们的梦想是宇宙内的事件，尽管他们意愿宇宙消亡；当各色各样的启示论的和灵知主义的宗派运动各行其道，我们依然不得不活在这个宇宙当中。若置身于被经验到的实在之背景，对这些个案的唤起将启明概念上确定的结构和有着不确定性的多样性结构之间的张力，而后者是我们当前的关切所在。

上面枚举的符号可以被解读为一系列个案，可被归在“意识的扰动”这个一般概念之下，或许也可被归在古典意义上的灵魂的疾病（nosos）这一概念下面；如果你在此点停止思想，它们将依然是这样一个个案例，有待被实证主义的“观念史”如实地加以报道。然而，若你并不停止思想，上述回顾将被解读为诸般具有畸变力量的符号之“故事”，这些符号的孕生平行于近东宇宙论帝国和神选民之种族文化中的超越者之间的区分。这里的回顾，并非是在一个总标题下对各个予以同等看待的案例的平铺直叙，它是在讲述这样一个故事：日益有意识地阻挡这样的诸般开端，因为它们临近一个终结但又不抵达终结，这种阻挡的顶点就是幻想一个开端，这一开端将终结开端。因此，在此故事语境中，这些案例也分享了乃是求索真理之特征的多样化。与真理的多样化历史相平行，与参照其秩序进行调整的多样化历史相平行，并且与其内容紧密相关，一种非真理和无序的多样化历史出现了。如果我们现在问这样一个问题：把回顾认作“故事”是否使得“一般类型下的一系列个案”这一概念变得没有意义？答案将必须是：是和否。上述枚举的这类符号确实是扭曲了这个一般类型的个案，可以识别出，这同一种类型遍布希腊的、希腊化时期的、基督教的和现代的背景，但同时，它们在所有这些背景中只是一个故事的一部分，因为与之相平行的还有区分性的求索真理的故事。个案之意向论的物性不可分离于总括了求索之多样性的结构结。因此，从这里的分析中“出现”的，既不是意向论的物性，也不是多样性，而是总括两者的结。在本回顾中的这个结需要进一步的反思。

第十节 生存抵挡

统治着这个结的结构会浮出水面，只要我们考虑到，个案回顾的故事揭示了生存抵挡的运动，它所抵挡的是实在中的生存，在这种实在中，包括人和社会的“事物”在时间上会临近终结，但无须临近其超时间的终结。实在之真理不是被质问，而是被抵挡。因此，我们不得不区分对真理的抵挡和对经验到的真理之最佳符号化的同意或不同意。抵挡者是人，他们被赋予了与从事真理之求索的思想家同样的意识；他们对实在的经验也是与求问的思想家的经验相同的；他们并不否认实在确实有被运用灵性和努斯的追问者予以符号化的结构。应该强调的是，扭曲者和求真者的一致之处常常被忽视，即两者都同意，实在并没有被事件中的物性所穷尽。抵挡者和先知、哲学家同样意识到实在中超越其当下结构的运动；他们也同样知道，实在不仅推进到事物的未来，而且朝向它们的超越者。更为晚近的畸变式抵挡的符号化表达，比如“进入未来的超越”（Transzendenz in die Zukunft），经由其表述出来的区分（这种区分恰恰是它们旨在模糊的）而得以揭示；同样不应该被遗忘的，还有当代“实证主义者”和意识形态激进分子的某些代表人物之间的敌意。既然抵挡者并不是就他们抵挡的真理有什么不同意见，经验上的重大议题就成为焦点：他们为什么拒绝一个他们既不否认也不能改变的真理？赋予抵挡以如此意义力量（以至于使其成为历史中的恒常力量）的经验上的源泉是什么？

抵挡的动机有显而易见的表层。抵挡者不满足于他们在他们个人生存和社会生存中经验到的秩序的要求。按照索伦的“不可见的尺度”来衡量，他们活在其中的实在，过于明显地不符合超越者的神性定秩力量所要求的形式。他们的生存故事并不是它—实在想要诉说的故事。

在经验到的不满足之基底中，还有折磨人的生存的普遍悲苦，那就是荷西俄德所枚举的饥饿、苦力、疾病、早夭，以及弱者必须在强者手中遭受的伤害。这种普遍的潜在不满，可以通过有着历史性群体效应的事件而被个人生存和社会生存扰动以指数级的程度加重。可以归入这类事件的，有多种多样的现象。从人口方面看，也许不得不考虑移民和征服导致的大规模民众转移，不论是和平的移动还是暴力的移动，也不论是征服者还是被征服者，这种人口移动都不安定；还有，人际流行病导致的人口锐减，牲畜和作物病害传播导致的大规模饥荒，超出特定时空下的经济技术潜力所能提供的超出可维系水平的人口增长。从政治的—实用主义这方面看，也许不得不考虑人居领地时代的帝国创业者造成的民族文化的大规模毁灭，以及随后从普世帝国的废墟中兴起的帝国的—教义的文明。对现代时期来说，也许不得不加上因西方知识、科学、商业和工业的革命而导致的西方文明与所有其他文明之间产生的权力落差，以及对该落差的利用达到的全球规模；因帝国性民族主义和帝国性意识形态运动兴起所引发的内部冲突导致的西方权力和秩序的衰落；非西方文明社会对于西方全球性普世主义的文化毁灭的抵抗。

因此，在一些具体案例中，人们有足够的理由不满意于生存秩序。抵挡者敏锐地意识到他们不得不承受的无序与他们已经失落的秩序（或者他们已对维系这种秩序抱有希望，或者他们认定已经没有可能实现这种秩序）之间的出入；他们也对实在中朝向秩序的运动之缓慢感到失望，那秩序也是他们经验到的被超越者要求的真秩序；而实在中改变现状的运动之缓慢还意味着悲苦，他们被这些悲苦唤起道德感，也对这些悲苦气愤；而这类经验会拔高这样的确信：实在本身有什么方面根本上错了，仿佛它总是搞糟了朝向旨在成为其意义的秩序的运动。在此刻，当对无序的抵抗自身转变为对实在及其结构之过程的悖逆，在神—人运动和兼际的反运动中具有形成力的生存之张力会分解；超越者的呈现，其显灵，就不再被经验为有效力的确定秩序的力量，并且，作为结果的是，求问真理者不再能讲述一个乃是它—实在讲述的故事之部分的故事。在意识中的悖逆之极端，“实在”和“超越者”变成两个分离的实体，两个“事物”，那是有待被受苦者魔术般利用的，所图无他，要么是通盘消除“实在”并遁入“超越者”，要么是迫使“超越者”的秩序进入“实在”。古代的灵知主义者选择第一条魔术之路，而现代的灵知主义思想家则选择第二条路。

第十一节 想象

在探求抵挡者的表面动机并追踪到表现为魔术般操作这种极端路径的同时，若不始终触及抵挡的更深层因素，比如在其求问意识本身结构中的根源，我们的分析也难以推进。在求索的深层，具有形成力的真理和具有畸变力的非真理紧密相连，而且关联程度要比“真理”和“抵挡”这类语言所暗示的更为紧密。因为“真理”并非如表层语言所暗示的那样，是近在咫尺的某样东西，有待被接受、被拒绝或被抵挡；把“真理”想象成一个事物会扭曲意识的结构，这类似于“实在”和“超越者”这样的符号被出于利用的目的转变成事物。真理在由求索孕生的符号中拥有其实在，而求索则在神—人运动和反运动的兼际中拥有其实在。因此，符号来自人对实在之召唤的回应，而这种回应承载着它作为实在中的事件所具有的特点，而且，该实在也是回应所指向的。

此时，把“想象”一词引入分析将是有助益的。我们可以说，此事件是想象性的，这是指，人会从他参与实在的经验中找到通过符号抵达表达的道路。

在自古典以来的哲学家语言中，“想象”一词的使用可以得到支持，然而，如果我们以之指称“从神人互相参与的经验中找到通向表达性符号之象的方式”的能力，那么，意识—实在—语言之悖论结构则迫使我们提出有关符号之客体和主体的诸多问题。如果想象出来的符号表达了实在的经验，那么，它们是将人经验到的实在表达为“某物”，还是把该经验表达为总括性实在中的一个事件？而就与其主体而言，想象是否是人产生符号的“能力”？或者，我们难道不是更可以说，从神人相互参与的经验到符号化的道路之存在，把实在揭示为是内在地想象的，并且因为符号意味着“真”，所以它也是内在地认知的，那么，总括性实在，而不是人，就会成为被赋予想象力的主体？为了与我们的分析相一致，上述问题所提出的想象都不能被确认是互相排除的；意识的悖论也统摄着想象。想象，作为朝向其真理推进的实在过程中的一个结构，同时属于有身体位置的人的意识和把位居身体的人作为伙伴总括进存在共同体的实在。若没有人的想象力找到符号以表达他对实在之召唤的响应，就没有符号化的真理；但是，若没有总括性的它—实在，也就没有真理，因为，有着参与意识的人，召唤和响应的经验，语言和想象这样的结构，这些都是在它—实在中才发生。通过人的想象力，它—实在想象性地朝真理推进。

不仅如此，按其受意识—实在之结的悖论结构所统摄，想象提供给想象着的人某种对实在的逃避，尽管想象也受实在统摄。现在，人们对这些多样化的逃避已经足够熟悉，无须在此说明。我们可以集中关注这些逃避的根源，它们根植于想象力与实在（想象力在其中发生）之间的张力，以及实在之象和被以为是象的实在之间的张力。

按人之想象的响应性，人是朝向其真理的实在之运动中的创造性伙伴；而一旦创造性的伙伴把自身想象为真理的独一创造者，这种具有创造性的形成力也会受扭曲的颠倒所影响。参与之想象性扩张达致独一的权力，就会产生这样的可能：梦想通过创造实在之象的力量获得对实在的终极权力。内在于神人互相参与张力的距离也可能被遮蔽，这是由于让原本在想象的真理中自我揭示的实在想象性地消解为揭示实在的真理。我们正在触及已经被察觉的畸变的潜力，那是自古以来就存在的，作为人性之恶，被归入傲慢（hybris）、贪心（pleonexia）、生命的骄傲（alazoneia tou biou，superbia vitae）、权力意志（libido dominandi）等符号名下。在浪漫派时期，这种恶在《浮士德》里那位饱学之士的“声明”中得到了给人印象最深的概括：“世界，在我创造它之前，是不存在的。”世界之象成了世界本身。我们可以说，借助人的想象，他可以过度想象（out-imagine）自身，过度把握（out-comprehend）总括性实在。

参与性想象经想象性颠倒而成为一种自主的创造性权力；尽管对这种颠倒的表征历来被观察、描述、诊断、批评、戏剧化、反对、诅咒、讽刺、嘲笑和谩骂，但这种颠倒却一直是历史上的一个常项。就我们通过分析能察觉到的程度而言，它在将来也不会消失。因为想象性颠倒不是三段论结构的或体系上的错误（一旦被发现就可以被抛弃），而是实在在朝向其真理运动时，自身诸般力量悖论性博弈中的一种潜力。朝向真理的运动总是抵制一种非真理。每位从事真理之求索的思想家都会抵制某种既有的符号化表达（在他看来，这种表达还不足以真正表现他的响应性经验的实在）。为了追求更真的真理，他不得不过度想象迄今被想象过的符号；而在断言他的想象力的过程中，他可能忘记他过度想象的是真理的符号，而不是他在其中作为伙伴而运动着的实在之过程。反过来说，抵挡者尽管也可能被他的权力意志所左右（以至于到了这样的地步，即他会怪诞地想象自己在终极真理中是一个世界的创造者），但在认识到唤起他愤怒的秩序及其符号的不足上，他根本不需要犯错误。从事生成性求索的思想家也是人，也会被他灵魂中的自我断言的抵挡之力量所折磨，正如他的对手（意识—实在之悖论结构的抵挡者）会被实在之真理所折磨。结果，抵挡的运动，如果它就经验上的动机达到澄明，并铺叙了它的畸变的求索故事，那它就能为对它所抵挡的形成性结构中的悖论的理解做出实质性贡献，同时，真理的捍卫者也会落入他们自我断言的抵挡所营造的各种陷阱，并因此为对畸变的诸般力量的理解做出实质性贡献。

第十二节 反思性距离—记忆—遗忘之符号

我们的分析已经把对真理的抵挡，一路追踪到了它与对非真理的抵制所共有的根基，以及它在把人视为实在中的一种力量的断言性想象中的根基。想象之力，尽管也同时断言真理，但不是非得自我断言的。从事真理之求索的思想家可以对他自身求索的结构有自知。他可以意识到有关真秩序上的无知状态，并可以晓得，无知意识预设了对某种可知事物的把握（那是超出他当前的知识状态的）；他能经验到自身被可知真理的地平线所围绕，而且他也能朝此真理走去，即使他不能抵达真理；他能感觉到自身被吸引，他能感觉到，当他走向那创造地平线的超越者时，他是走在了正确的方向上；简单地说，他可以意识到他在经验、想象和符号化过程中的参与角色。他能发现意识在当前分析中被意指、被经常提及但还没有得到明确主题化的那个维度：意识与其自身在物—实在和它—实在的参与之间的反思性距离。思想家也许会被诱惑，但不是被强迫，去将他在真理之想象的符号化上的断言性参与拔高到自我断言的、自主的绝对高度；他不需要把他对开端的求索扭曲成把一切开端引向终结的开端。他可以把他在兼际中运动和反运动的经验作为实在来记忆，而他的断言性的洞见也是从实在而洞见到已经出现的真正秩序，而他还能通过诸如兼际张力、张力诸端、事物及其超越者、物—实在和它—实在、人与神、意向性和启明性、意识—实在—语言之悖论和参与—断言—自我断言这类反思性的符号来表达他的记忆。

以上枚举的符号在当前的分析中经常出现，有时还导致我们去提出这样的问题：它们是意向物—实在的概念，还是表达它—实在的符号，抑或只不过是空洞谈话的片段？—当时，这样的问题不得不维持悬置。我们现在把这些符号列举为这样的意识的表征：该意识的结构不仅被意向性和启明性的悖论所塑造，而且还被对悖论的知晓所塑造，是被可概括为“保持反思性距离的记忆”这样一个维度所塑造。其实，这一维度已经由柏拉图表现性地符号化了，那就是努斯的回忆（anamnesis），尽管依然相当笼统。不过，意识的第三个维度并不在生存求真过程中自动地发挥生成性的功能。说真的，思想家不能取消他的意识与其生存结构之间的反思性距离，但在他的记忆中，他能想象性地遗忘有悖论色彩的复杂事件的某个部分；不论思想家的动机是什么，当他忘记他作为存在中的伙伴这一角色，以及他的求索随此角色而具有的神人相互参与的特点时，他就能把所记得的求索中的想象之断言性力量扭曲成真理的独一力量。对过程的想象性记忆，柏拉图所指的回想，意味着想象性遗忘的潜力。

上面用来表达意识中反思性距离的经验的术语是新的。它们的有效力有赖于记忆性沉思之语境，而这种沉思是事件，这些术语颇具想象力地从中出现。然而，在我们的时代，那还不足以使得这些术语的有效性令人信服。它们也受制于常规的误解。导致这些误解的主要有：沉思性陈述畸变为有关事物的命题，经验的和符号的结被碎分为各个部分，而部分又被实体化为指称可定义事物的确定性概念。因此，下面必须做些说明性的评论。

1.它们在沉思语境中的有效性

第一个问题是，这些符号从记忆性沉思中出现时的语境有效性。没有记忆，也就根本没有想象性遗忘。在遗忘之举中被忘记的某事，在被遗忘之际，不是一个被放错地方或被忽视或不可及的外部客体，而必然是当下的生存结构，这生存结构由意识—实在之结、物—实在和它—实在之结、事物及其超越者之结所符号化。一个想象性的抵挡者对于他所抵挡的生存实在的知晓，也许要比心满意足的信徒和遵从者更为敏锐，正如圣奥古斯丁不时评论道的那样；他对所要遗忘的东西可能记忆太深了。因此，更进一步说，若没有与经验到的生存悖论保持反思性距离，也就根本没有记忆或遗忘；同样，若没有在反思性距离中的举动所归属的生存意识，也就没有要被遗忘或记得的事情。最后，若没有意识能在其中意识到自身发生的实在，就根本不会有生存意识，而此实在会延伸到人之意识的体现，延伸到围绕人之身体的物性的物—实在，延伸到有着神性生成力的它—实在。故此，这里的分析是连贯的整体，它孕生一个连贯的符号结，并且把语境的有效性赋予这些单独的符号。所以，单独的符号不一定就因为被想象为指称“事物”的概念而遭扭曲；整体也不一定被碎分成独立于整体的实体那是“—本体论的”专业化之游戏，它自17世纪“本体论”发明以来，已经成为社会上的主导性思潮。然而，这并不意味着我们这里的分析作为整体就不可批评：实质性的错误，一旦发生，就必须被曝光和纠正。这也不意味着，此处分析之“整体”是可穷尽的：在每一点上，分析都可以被扩展到进一步的细节。还有，即便此分析在原则性要点上显得站不住脚，它也不是所探究的问题上的定论：它的历程取决于它从开端的符号化表达的起源。它必将被那些从意识结构中其他要点出发的分析性探索所补充，比如，可以从超越者或终结之经验和符号出发，或者从实在之整体的愿景出发。此类补充性沉思将导向目前的分析还未关注的洞见。

2.在历史对等物语境中的有效性

第二个问题是符号在其历史对等物语境中的有效性。符号是新的，但需要做区分性分析的经验则不是新的；事实上，在求索真理的过程中，在对待经验之多面性方面的努力是千年来的常项。出于当前的目的，我们不需要往回追索到更远，只需要看看柏拉图对记忆—遗忘之结的阐释。他的分析，在特定但仍然相当笼统的沉思的意义上，才是“运用努斯的”。这一沉思的主导符号化表达，是作为继克洛诺斯和宙斯之后的“第三位神”努斯（Nous，即理智），这位神在新的历史处境中将以他在人的参与性意识中的临在，即显灵，来形成生存秩序；我们正处在这样的关口，在那里，确当运用努斯的分析开始从关于实在的笼统神话经验和符号中区分出来。在此转折情形下，柏拉图用符号anoia来表达遗忘经验，此符号通常被译作“愚蠢”，这种译法把重点落在抵挡者的生存无序，而不是落在由此引起的想象性遗忘之举。对anoia感到愧疚的抵挡者是一个不记得他在存在共同体中的伙伴角色的人，他又力图使自己不意识到他求索性地参与着神性超越者（即努斯），结果呢，他能把他的断言性参与改变为自我断言。这样的人，抵挡经由神性努斯而成形的自身，他也会扭曲自己；他成了一个愚者。

不过，anoia这一符号并没有在哲学话语中存活下来，因为它的笼统性，实际上变得不能翻译为现代语言。设若Nous被译作“理性”，其否定或许不得不被译作“不理性”，假如nous-anoia这个符号化表达要被保留。然而，这样的用法从语言学上来说是不适当的，因为自柏拉图时代以来，“理性”这一符号经由基督教神学运动和启蒙理性主义运动而经历了意义上的实质变化。基督教神学已经改变了柏拉图的Nous的性质，这是通过想象性地把理性贬低为一种“自然理性”，一个附属于至上的启示之源的真理之源；因着想象性的遗忘之举，在柏拉图之Nous作为“第三神”这一异象中的启示性张力，就被遮蔽了，为的是让教会获得对启示的垄断。但历史已经对之进行报复。非启示性的理性，之前被神学家想象成一个仆人，现在已经变成自我断言的主人。按历史次第，被想象出来的非启示理性，现在则已经变成悖逆教会的启蒙之真正反启示的理性。对于知识上懒惰且自我断言的建制之社会权力的抵制，已经激发了想象性的遗忘之举，这种遗忘遮蔽了努斯的—启示的真理，尽管这真理还保存在已变得僵化的教会教义中。再者，既然受过启蒙的抵制者和任何人一样都不能逃避意识的结构，他们就不得不为了抵制努斯真理而冒称努斯真理的权威；对努斯真理的抵制以种种意识形态的形式出现，且都将自身理解为对“非理性”的抵制，这种抵制已成为被揭示的真理的终极正当之源。对启示之篡夺的垄断已经从教会建制移到意识形态继承者的机构，再经由当代恐怖主义运动中的暴力毁灭之举，堕落为启示性的“声明”。

3.反思性距离

第三个问题是反思性距离维度本身的问题，还有它的记忆与遗忘的潜力。从作为意识的第三维度的当前分析进程来看，反思性距离的区分的意义就变得明白了。意识的结构，由意识—实在—语言之结、意向性和启明性悖论、物—实在和它—实在悖论所符号化，不是简单地作为有待偶尔被发现的一个有限对象的结构而存在的。它不是一个有待被描述或不被描述的“物”，而是在意识本身中有其反思性的临在。不论在意识的各种多样化中意识模式会是什么，也不论它是否出现在笼统和区分、形成和畸变的范围，它都是在其符号化中向自身反思性地临在的。再说，反思性的临在并不是作为封闭的实体局限于意识之单独的场合。如我们已经看到的，多样化场合的多元性已被观察到，而观察引发了反思性反应；而区分事件不只是临在于反思性意识，而且还伴随着对区分现象和由此造成的历史上的真理之新构筑的反思。不论历史的秩序最终会是什么样子，总会有秩序的历史，因为意识之真理正通过符号化着的意识之反思性，把自身记录为一个历史过程。按我扼要的勾勒，意识的历史是内在地认知的。

挽救符号的题外话

想象性遗忘让意识畸变。随着各种千禧年运动的潮涨潮落而来的语言混乱是无序的病症，这种无序在当代西方社会的发展已经到了公认的无意识状态—不要忘记这种无序通过西方普世主义的权力机制而来的全球扩张。如果我们想要破除这种公共的无意识，我们必须分析它并将之提到意识层面：我们必须回忆历史的遗忘之举；为了识别这些遗忘之举，我们就必须回忆起意识—实在—语言的悖论式之结，并将其作为回忆与遗忘的标准；为了将悖论式之结识别为真理与非真理的标准，我们就必须站在一切努斯的哲学工作之开端，去区分反思性距离之维度，而此维度在柏拉图式记忆中还只是笼统地蕴涵的。只有当反思性距离—回忆—遗忘之结得到充分区分和表述，我们才有可能挽救历史上得到发展的这些符号。在为“观念”、“意见”或“信条”之类安排的史学葬礼上，这些符号是用来描述遗忘现象的，为的是决定何者可依然用于当下的混乱处境，并在努斯语境下把它们恢复到它们的正当功能。

几个提醒和建议：

（1）anoia一词应该被恢复使用，因为它最为清楚地表达出，遗忘状态乃是努斯意识的畸变。诸如“不理性”或“非理性”这样的翻译，按前面说过的理由，在目前是不可用的。有古典学家偏好的“愚蠢”这一译法虽然是正确的，但丢失了与努斯的关联。这译法还有进一步的不利之处，即钦定版英语圣经已经用folly（愚蠢）一词来翻译希伯来文的nabala（否认神的存在之愚蠢，重点在意识的灵气构成），这样就有冲突了。希腊文和拉丁文分别把nabala译作moria（愚蠢）和insipientia（愚蠢），对应的英语译文也都不可用。但应该注意到，柏拉图在他的紧凑用法上让anoia也涵盖了有灵气意蕴的nabala。

（2）意识之“无序”或“扰动”是我常常使用的术语，其实它们是翻译自埃斯库罗斯和柏拉图的nosos或nosema（疾病），以及西塞罗的morbus animi（心灵的疾病）。当柏拉图警告努斯上的病态时，他的医学语言显得忧心忡忡。在《高尔吉亚》480中，他说到了“不义的疾病”，认为该病若不及时治疗会成为不可治的灵魂之癌症。在《法篇》716中，一个人可以让他的灵魂“发炎”（phlegetai）到这样的状态：因在财富或社会地位或身材上的傲慢或骄傲，或者因年少轻狂而导致自我断言的膨胀（exartheis），在这样的状态中，他相信自己再也不需要指导，却能指导别人，结果是给自己和社会带来毁灭。在这样的段落中，你能感到柏拉图在琢磨某种语言，使得已经得到深入观察的个人和社会的无序现象可以被理解为努斯意识的疾病。

（3）三百年之后，即在亚历山大的征服、亚历山大的诸位继业者的帝国，以及罗马帝国的扩张带来的多次动乱之后，时代境况的努斯疾病似乎已成当然之事，受到广泛讨论。西塞罗在他的《图斯库兰谈话集》（Ⅳ，23-32）中可以直白地说到灵魂的疾病，将它识别为“对理性的轻蔑拒绝”，并讨论了它的症候。他提到了此疾病的多种表现：贪得无厌地赚钱、寻求地位、女性化、饕餮、美食瘾、醉酒、易怒、焦虑、对名声和公众认可的渴求、态度的僵硬，以及厌女症或厌世症这类对于与他人的交往的恐惧。这一清单足够恒久，乃至亦可用于现代，尽管还可以加上吸毒之类的条目（那是柏拉图讨论过的两种形式，化学物上瘾和精致地构造非真理），或者加上色情和现代意识形态的传播（萨德侯爵在他的《闺房哲学》中对两者的亲密关系有过很好的展现）。

（4）尽管西塞罗对疾病及其症状的看法值得成为精神病学家的思想养料，尤其是那些用内在论模式下的心和人的行为来治疗的精神病学家，但西塞罗的看法不能不经思考就被接受。那将意味着忽视背景中的斯多葛派有关“情与理”的心理学的巨大困难，以及贺拉斯对斯多葛派影响讽刺性的观察。不过，“疾病”和“无序”的语言，在希腊悲剧作家和史学家以及柏拉图的生存阐释中有着坚固的基础，毕竟，悲剧作家和史学家经验到所在时代的个人和社会的无序，并将其视为意识的扰动，而柏拉图则把他的哲学工作视为治疗性的说服，视为拯救人心的努力，力图治疗灵性的和理智上的心灵无序。我们难以摒除“对理性的拒绝”，除非它被理解为我试图予以区分的想象性忽视之举及其子现象。

（5）我们对于此类举止、其子现象以及影响的丰富经验，似乎施展了某种压力，让我们去找到表达此类经验的语言。我常常用罗伯特·穆齐尔和赫米托·冯·多德勒创造的“次级实在”一词，用以指称意识形态思想家的想象性构造，因为他们想要遮蔽生存意识的实在。还有，多德勒在他的小说《恶魔》中已经发展出Apperzeptionsverweigerung这个符号，也就是“拒绝统觉理解”，其意义非常接近西塞罗的“对理性的轻蔑拒绝”，即指故意的想象性忽视的举止。在日常用法中，我还注意到了“选择性良知”（selective conscience）和“防御性迟钝”（defensive obtuseness）这类短语的出现（我不知道它们的首创者），它们在礼貌语言中指的是种种无序现象，从政治活动家在智识方面的欺瞒，时髦职业的机会主义者之半文盲，由教育体系造成的深层文盲，一直到彻底的愚蠢。

（6）最后，我们必须记住亚里士多德的话：“所有的人在本性上都渴望知道。”这句话是透明的符号，开启了对意识的伟大的反思性探究，即记住其从知觉感受到对神性努斯的参与这一系列活动的行为。它还把对实在之真理（tes arches theoria）的求索开启为对［形成性］运动的开端（arche tes kineseos）或柏拉图的［存在］开端的开端（arche tes geneseos）的求索，因为创世之开端是具有形成力的运动。如果这句话被抽离其努斯语境，就可能被丑化为经验上的伪陈述；因为有人确实不渴望知道，反而去建构次级实在，而且，因为被防御性迟钝所纠缠，他们拒绝去统觉实在。然而，如果我们不对这句话做字面理解并因此破坏其努斯上的有效性，它就将表达一个思想家有意识地向着生存意识的悖论的敞开；并将进一步把这种敞开符号化为“所有人”的潜力，即使这种潜力因着忽视而被许许多多的人所扭曲变形。通过柏格森的《道德与宗教的两个源泉》，“敞开”和“封闭”这样的符号已经成为哲学家语言中获得有效区分的组成部分，使得我们可以毫不含糊地论说被记住和被遗忘的生存状态。

对符号的勘察（合适的和不合适的），应足以澄清语言混乱（我们也在语言混乱的情况下劳作），以及解救这些符号的必要性，即将这些成功地发展起来的符号从被“观念”和“意见”的冷漠致命的困境所窒息的命运中拯救出来，将它们恢复到运用努斯的地位。

第二章 反思性距离与反思性同一性

关于我们自身的分析语境中的反思性维度的意义，我们可以简要说明一下。反思性“距离”这个符号化表达的创制，是针对和纠正反思性“同一性”这个符号化表达的，后者是由德国唯心主义哲学家发展的，他们试图从意识的个人、社会和历史层面更恰当地区分意识的记忆结构。关于“距离”这个符号相对于“同一性”符号而言的纠正性意义，需要我们做进一步的说明。

第一节 德国意识革命

德国思想家的目的是形成性的。为了恢复意识的经验基础，他们想要挪走数世纪以来在意向论主客模式思维上累积的多层硬壳。在18世纪对形而上学、本体论（或存在论）和神学的新一波定义式和命题式体系化中，该模式达到顶峰，这些体系使得用意向论方法来处理意识结构变得难以令人信服，以致这种不信服令人信服。经由“形而上学”和“本体论”而来的意识畸变，显然是黑格尔用《逻辑学》予以攻击的目标。但对于恢复的尝试也被传统力量严重损伤。那时候，因为自然科学的成功，因着牛顿物理学的声望，依据物—实在的思维习惯所拥有的力量被进一步强化，这对德国思想家来说也特别重要，而且，通过康德的《纯粹理性批判》，其“经验”模式获得了合法性。《纯粹理性批判》在此语境下的含混地位和作用应该得到注意。毫无疑问，《纯粹理性批判》借着梳理时空中的经验之意义，确实更多地涉及“理性”，而不是物理学；它—实在的领域，即使没有重新确立，至少也再次作为“理性”之领域映入眼帘，而该“理性”是不能通过应用“自然知识”（natuerliche Erkenntnis）、应用主客范畴的思维来恰当表达的。但正是被概括为不容置疑的主客模式，占主导地位的“自然知识”，以及人们对于“恢复哲学的‘非—自然的’经验基础是哥白尼式的革命”的敏锐感觉，显露出了必须被克服的那种传统所具备的力量。在这样的哲学恶化的处境下，康德在寻找可以匹配他的革命事业的语言上困难重重，也就毫不奇怪了。事实上，为了表示有待在“理性”中找到的比物理学“更多”的部分，他所能做的，也就是生造出“物自体”这个符号。就我所知，此著名符号的内部混乱，即使在今天，也未得到足够的认识，既然如此，强调“自体”的物并非是“物”而是意识中的它—实在之结构，也就显得不合时宜。当然，此符号所孕生的技术问题不是我们当前的关注点；然而，该符号的特点乃是诸般压力的症候，我们必须探究的是，是哪些压力使得恢复经验的尝试反而把生存意识推到了“物”的位置。

在此时代的符号化想象中，物—实在的主导地位决定了恢复意识结构的过程中所出现的问题的模样。如果“意识的事实”—费希特1794年的《科学理论》的出发点—是有待探索的客体，那就必须有一个从事探索的主体，而如果有一个主体，那就得有反思意识的意识。于是乎，主体的意识和主体所探索的“意识的事实”之间的关系又是什么？意识的反思性维度的问题被简化成了两个意识举动之间的关系。然而，作为对此问题的解答，就主体一边而言，反思之举的平铺建构也许是不合适的，因为在此假设下，反思之举会成为进一步的“意识的事实”，有待被进一步的主体之举加以反思。纯粹意向论的建构或许已经把生存意识的完整性（integrality）消解为主体性举动的无限链条。如果此完整性要得到保持，意向论条件（问题在此种条件下形成）就要求把作为个人的我（Ich）的反思主体等同于生存意识的我。此自我同一的我于是就被想象成意识的超越形式，而不是意识的进一步事实，而且是在一个举动中直接自明的，无关乎“经验”，但关乎“知识直觉”。可是，既然在两个我的这种认同中，构造的重点落在了反思的主体上，而且反思之举在那时往往按主客模式来把握，至少费希特在耶拿的前辈莱因霍尔德在其《意识命题》中就是如此，反思之举的非参与性的意向论就可能会篡夺参与性意识的权威。[9]

为了表示这一新型畸变的意识，德国思想家又发展出“思辨”（speculation）这一符号。意识的历史过程，及其内在认知的权威，因为偏好外部权威的“思辨”而被抛弃。“思辨”让思想家在超越意识的历史过程的反思—思辨之举中采取他的想象立场。兼际中的生存张力被遮蔽了；柏拉图的神性实在的超越者已经化身为思辨者想象中的“超越者”。结果，思辨可以自我宣布为生存意识的最高启示，并以这种能力作为将决定一切未来历史的力量。秩序的历史被转变为一种历史的秩序，其真理通过思辨者的努力而变得可以理解，而且，既然其真理已经变得可以理解，那它就可以按照思辨者的科学体系而被带入实在中的结论。由每个人意识到的生存所经验和符号的实在，就被思辨的次级实在所取代；思辨体系的历史开端将是导向历史之真正终结的真正开端。与思辨者自身意识的结构有关的问题，即有关它就记忆和遗忘而言所体现的真理的问题，是不允许提的。这最后的要求（它对于保护思辨性努力不被太过明显的问题干扰而言，是必需的），被马克思提升到“明白无误的共设”这样的级别。

思辨性想象的创造，作为历史中的真理的新源泉，确实是革命性事件。正如我们从莱因霍尔德、费希特、谢林、黑格尔、施莱格尔、席勒等人的无数声明所知道的，此事件的行动者将其解释为一般革命的德国变种，而那种革命正在实用层面发生于美国、法国和荷兰（1795年巴达维亚共和国）。他们的狂热的强度，衍生自那种“参与了意识具有世界—历史意义的革命”的感觉。再者，这一狂热具有民族主义色彩，染上此色彩的德国思想家也确信，他们自身的“精神”革命与相平行的实用主义革命相比，处于更高级别，因为它更为根本地抵达了意识的深层，因此，从长远看会有更持久的实用效应。黑格尔在1808年10月28日给他的朋友尼塔摩尔的信中写道，每一天都进一步使他确信，理论工作在世上所达到的成就远大于实践工作—“一旦知觉领域（Vorstellung）革命化，实在就难以挡住”。海涅是此大事件最敏锐的观察者之一，在《德意志宗教和哲学史》中，他期待着“精神上的革命”之后将会有“现象领域同样的革命”。他继续说，思想“先于行动，就像闪电先于惊雷”；惊雷会来得慢，正如德国人推进得又笨又慢；“可是，一旦你听到轰隆巨响，而且是世界历史上闻所未闻的，你就将知道：德国的惊雷来临了”。[10]

尽管在编年史意义上该事件得到了最为细致入微的认识，但对它的批评性分析依然有值得期待的进步空间。分析确实不够充分，我们甚至没有一个共同接受的术语用以概括该事件的结构以及伴随此结构的范围，大家只是在该事件本身产生的语言符号中打转。传统上，我们说它是“自我哲学”（Ichphilosophie），同一性哲学（Identitaetsphilosophie），或作为黑格尔大写的“方法”（Method）的“存在的辩证逻辑”；我们用这些术语是合理的，只要我们依然意识到，它们属于伟大的德国思想家的自我解释。然而，如果我们记得，这些术语的分析有效性才是问题所在—这些术语出现于对事件的内部辩护，一个接一个地部分无效—那么，它们的使用将不那么合理。如果把总括性的自我描绘用作“先验的观念论”，我们就根本不是在更安全的根基上，因为“观念论”的常规用法将把马克思的“唯物论”排除在事件之外。然而，如果马克思的体系要被纳入—也许是海涅之隐喻的惊雷的首次滚动—“主义”的语言，其伴随的“观念论”与“唯物论”的伟大冲突，就变得毫不相干。分析的相关性或许就转移到了有“存在”符号参加的博弈。我们也许不得不理解马克思的这一策略：把决定历史的“存在”等同于生产关系（Produktionsverhaeltnisse），由此把黑格尔在观念论上的思辨的“存在”确立为知识博弈，而此博弈之所以可能，是因为黑格尔颇有问题地把“存在”符号用作他的体系的开端。如果进而我们承认，事件之结构从分析上来说将是伴有“存在”这一符号所参与的一种特定类型的博弈，马克思的案例还只是其中的一种情形，我们可以带着新的兴趣注意到，在20世纪，海德格尔这样等级的德国思想家至少在一时会沉浸于这样的幻想：借助一国内爆发的民粹主义—种族的运动，让“存在”被迫进入实在中的新“显灵”。而如果我们不得不去理解马克思的生产关系和海德格尔一时的国家社会主义乃是同等的畸变的博弈（而且这是按照黑格尔的“存在”思辨规则来进行的），那么事件就有了迄今未曾预料到的规模。

只要我们不明白用于判断事件范围的准则，上述规模也就依然不明。但我们为什么在事件爆发两百年之后的今天依然缺乏这种明晰性？问题自身显出紧迫性，因为早期的同时代人根本不接受精神叛逆本身，而是对其讽刺挖苦。在认识到其革命性意义这一点上，海涅并不是一个人—这一意义在被“体系”本身的作者们大声宣布之际难以被忽略；在调笑其怪诞的意味这一点上，海涅也不是一个人。比如，让·保罗也很早就被费希特的思辨之我和一个人对存在于自身身体中的自我的意之间的可笑抵触所唤醒，并在他1804年的小说《克拉维斯·费希蒂亚娜》中做了出色的讽刺，尽管他也表达了对费希特著作美学品质的稍带讽刺的敬慕。四十年之后，克尔凯郭尔也以基督教存在主义的名义，对费希特和黑格尔的思辨性生存做出精炼的攻击，在他的“哲学碎屑或碎屑的哲学”中发展出焦虑、瞬间和生存之类的符号在分析上的重要性，这些符号日后成为20世纪存在主义思想家的主要符号。另一个具有穿透力的分析，是由神学家鲍尔在他的《基督教灵知主义》（1835）中进行的。鲍尔是个称职的神学家，也有强大的历史性工具的支持，他在该著中把黑格尔的宗教哲学置于古代以来的灵知主义运动的语境。一种广阔的基础得以建立，进一步的批判性分析就是在这种基础上开展的。那么，事件何以依然保持不透明状态？

原因恐怕得在先前讨论过的抵挡的含混性中来找。努斯真理的抵挡者并不必然是努斯真理的敌人；相反，他们会抵挡所处社会环境中遍布的畸变的符号化表达，并试图恢复被那些符号所遮蔽的真理。然而，尽管在其他方面取得了相当大的成功，但他们可能受周围弥漫的无序影响，比如，他们的恢复尝试同样是以自我断言的畸变风格进行的，尽管这种畸变也激励了他们去抵挡。在新符号创造中的想象性断言或许不得不携带新的自我断言这一抵押品，而且，找到新符号的意志也会脱轨为主宰符号化实在的意志。新的符号化表达随后成为一种独裁式强加，同那曾唤起对更陈旧的符号化表达的反抗的帝国模式如出一辙。

这就是德国案例的问题所在。这是对已经失去其意义的符号的全面攻击，而且它在细节上稳固，有丰富的历史知识做后盾。这一恢复“意识之经验”的尝试（新兴符号就是从这种经验中获得其意义的）屈服于畸变，因为想要以物—实在模式主宰所恢复的经验。在全新经验区分层次上的形成—畸变的含混，是对事件的分析探索至今依然得不出结论的原因。承认其本身的批判成就，就使人有落入其畸变的陷阱的危险；全面拒绝畸变的结果，又有丢失批判成就的危险。走出困境的方法并不依靠全方位地对“体系”展开长篇大论；分析不得不集中于被扭曲的形成目的之特殊结构，该目的被用作体系构筑的原则；含混性原则不必被从它在诸般体系中的应用中剥离出来，而是可以在体系作者的方案性宣称中去寻找。“同一性—体系”的构筑者，尤其是黑格尔，是掌控他们自身问题的大师；他们知道自己想要什么并以某种清晰性来表达，但这种清晰性被他们的事业中的畸变成分所削弱。正如黑格尔在他的《精神现象学》—意识经验的科学—所表述的，他们想要创造。为阐明含混性结构，我将从黑格尔这一方案性著作中的“序言”和“导论”部分抽出代表性的陈述。[11]

第二节 黑格尔Ⅰ[12]

黑格尔想要建立一门“意识经验的科学”。此方案性声明决定了分析过程中不得不提出的如下问题：何种程度上而言，该方案确实成功了？黑格尔是如何理解“经验”的？哪些经验被纳入了他的分析中？哪些经验又被排斥在外？畸变的权力意志又是如何决定纳入和排斥的？

1.体系与生存张力

含混性构造所依赖的原则，是黑格尔在“序言”开头数页中提出的。真理的真实形态有待在“科学体系”的形式中被找到。黑格尔自己提议，要把“哲学”带到更靠近其“真实的形态”之处，这样，哲学就能不再被叫作“对知识的爱”，而是成为“真实的知识”。若剥除“知识”和“科学”这类暧昧的术语，黑格尔克服哲学之畸变的提案意味着哲学的取消，这在启蒙批判之下十分明显了。对智慧的爱，即朝向神性的超越者的爱欲张力，一种似乎从来没有抵达其对象的爱，这种从来就不临近终结的无限过程，将不得不被某种智慧或确凿的科学（wissenschaft）带至其终结，而这种智慧是在绝对知识形态中拥有的，确凿的科学又超越了不确凿的爱。我们处在含混性的核心。使得哲学终结的哲学方案，是该时代主导性的知识混乱最惹人注意的症候。我们不得不批评说：此方案排除了生存意识的经验，排除了兼际张力中的生存经验，排除了“意识的经验”。

2.辩证法的含混性

如果生存的张力不是意识结构中的经验性常项，那么，还有什么是被真正经验到的？答案是在《精神现象学》“导论”的结束部分中给出的。意识被人们以主—客模式来设想；它是对某物的意识。在第一种方法中，被经验到的某物是自在（an sich）实在。然而，在第二种方法中，当在认识过程中，人们最终发现被经验到的某物与他们一直所认为的样子不同时，实在的自在（Ansich）就成了为经验着的主体（fuer es）

的自在；在为意识的自在背后，有第二种实在，那是为自身的自在。意识现在有两个对象（Gegenstaende），一是“自在”，二是这个自在“为意识的存在”（73）。于是，为了发现“第二种对象”，意识发现其自身的主体性已经从第一个主体，即把对象经验为第一个“自在”的主体，改变为把自身经验为处于运动中的第二个主体。“意识对它自身—既对它的知识，又对它的对象—所实行的这种辩证的运动，就意识的新的真实对象在这个过程中出现而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。”黑格尔告诫道，不能将这种运动与在通常所谓的经验层面推进的知识运动相混淆，因为在后一种经验中，基于一个事物之观察的真理，可以被对另一个事物的相冲突的观察从外部证伪。这个新的对象并不是作为外部对象而出现，而是通过“意识本身的转换”（Umkehrung des Bewusstseins）。“转换”（Umkehrung）是“我们的额外做法”；通过额外做法，“意识之系列经验的相继就将自身提升到一个科学的发展进程”；这种相继绝不是基于“我们所考察的”那种以主—客模式在经验的“第一”层面的意识的科学进程。

3.转向的畸变

在黑格尔的“经验”中的形成—畸变之含混性，及其表达上所用手段，在上面段落中很明显。他想要（通过对“自在”和“为意识”的存在的反思）厘清的那些结构是可认识的。它们是意向性—启明性的悖论，以及意识—实在—语言的符号之结。在对“转换”这一符号的使用中，他遭遇的困难就变得可见了。“转换”让人想起柏拉图的洞穴中的囚徒的“转向”，即他从墙上的阴影转向和他上升到光明。黑格尔处于囚徒位置，公然悖逆他所在时代的阴影，不论这阴影是神学教义的畸变、形而上学或本体论的命题性畸变、聪明的知性主义、二流的批评或怀疑论、狂喜般幻想化的丰盛、诱导的妖魔化，还是情感式的、没有思想的拔高。到此为止，黑格尔的运动与柏拉图的一样。然而，如果我们随后寻找发自超越者的光，而这光直接地或经由中介迫使（anangkoito）囚徒转身，那么，我们收到的反而只是这样的信息：转向（periagoge）是我们的额外做法（unsere Zutat）。可是，“转向”不是断言性的回应，而是自我断言的行动。

在这一点上，解释不得不在语言上变得迂腐，因为形成—畸变的含混性自身显明于黑格尔语言的含混性。

4.形成—畸变的倒位

如果转换是额外的，它必定是被加诸某物，而此物是在没有附加物的情况下存在的。那么，这独立存在的物又是什么？在黑格尔的语境中，那是第一种自在模式下的“经验”，即允许在意向性模式下把对它—实在的启明性的符号化处理为被给予一个主体的事物的科学。这是“自然知识”（natuerliche Erkenntnis），但以畸变的形式被应用到了它—实在。借着把意识—实在的畸变接受为“第一”经验，病理情形也就成为据以衡量意识结构的模型；畸变的第二实在则成为“第一”实在，在其上成形则反而累积为一个附加物；形成—畸变的关系秩序被颠倒了。这一特殊的倒位应该被视为历史处境的特征标志。这表明了得病之严重，乃至于在那时的知识辩论的公共意识中，生存意识的经验和符号化已经变得无意识了。1800年左右的哲学状态是可悲的，它把最佳头脑的悖逆合法化，即便这种悖逆在其自身的畸变中能达到顶点。

5.代名词语言

代名词语言，被用来识别行动过程中的行动者，它的问题也不少。转换（或转向）行为是“我们的”额外。从所有格推进到人称代词：做额外工作的“我们”是谁？在洞穴比喻中，转向的是在其个人生存和社会生存中的一个人，他在求索真理中响应来自神性超越者的拖引。谁是黑格尔的“我们”？是在求索真理过程中，毫无神性牵引就自己找到真理的那个人？或者说，那是牵引的神吗？是每个人都有转换，还是只有黑格尔？而如果仅仅是黑格尔，他真的完全靠自己转身，抑或是，他被某种其他的力量所牵引？所有这些问题明显对黑格尔的方案性声明施加了压力，但它们没有被直接回答。黑格尔并未假装自己是经验到“转换”的唯一哲学家；相反，他承认，只要有如下的怀疑的声音提出来，转向就是当下的：这些怀疑指向哲学的或神学的符号化表达，它们声称自己的符号拥有作为自在的真理知识的终极性。真理是处于运动中的；更有甚者，如我们已经看到的，运动就是真理。每一种声称将对自在的最高知识作为对象的符号化表达，对意识来说，就“下降”为自在的为意识的存在（74）。“这种情况”（dieser Umstand）是种“必然性”（Notwendigkeit），它指引着意识之相继的形态。“只是，这种必然性本身，或者说，新对象的创生（genesis）—新对象在意识的不知不觉中出现于意识面前—在我们看起来，仿佛是一种暗自发生（fuer uns）于意识背后的东西。”尽管经由此必然性，在意识的运动过程中就出现了一种“环节，即自在的存在，或为我们的存在，但正聚精会神地忙于经验自身的意识，并不知道它的出现”。尽管新的对象的创生是在意识背后出现的，然而，产生的结果是为意识的内容；但我们只把握了它的纯粹创生的形式。就其“为意识”而言，此内容仅仅以对象模式存在；就“为我们”而言，它就同时是运动和生成。

6.黑格尔的代名词和柏拉图的名

在刚才记述的段落中，黑格尔为洞穴中的囚徒定制了含混的角色，他接手对转向（periagoge）的控制。如果我们想要理解与代名词相随的这一博弈的意义，我们必须将之联系于名（nomina），即联系于代名语言所意在遮蔽的，具有明显柏拉图色彩的符号。我们先前注意到了“通过创造思辨的科学体系而将柏拉图意义上的哲学之非确定性的过程带入其大写的终结”这个一般目的。我们随后不得不注意到，柏拉图的转向（periagoge）变形为转换（Umkehrung），并伴随着颠转形成和畸变关系的奇怪后果：形成力成为一个附加物，而哲学符号的命题性畸变，即“阴影”，则成为主要的、原初的（Natuerliche）“经验”。而我们现在又不得不注意到，从超越者发出的，并迫使囚徒转身的神性之光，变形为必然性（Notwendigkeit），它在囚徒的意识之背后运作，并迫使“我们”在洞穴中一个接着一个地产生被命题扭曲的、意向论的阴影，直到黑格尔出来结束这种无意识的产生，其方法就是把它们的意义提升进意识，即作为绝对精神（这精神的目的就是在科学体系中最终绝对地揭示自身）的千年过程。

7.意识倒转为无意识

柏拉图的符号被畸变，这揭示出黑格尔方案性声明中存在着与实在的不同寻常的冲突。黑格尔想要开创一门“意识经验的科学”，但其推进方式，则是把哲学家被来自超越者的神性实在牵引到求索真理的经验从意识中消除。牵引成为意识背后的一种不确定的“必然性”；进入意识的，仅仅是“必然性”产生的一系列文字符号。这种构造中所意味的东西是如此怪诞，怪诞到令人难以置信的程度：柏拉图毕生的探索工作，体现于追问的经验，追问过程中的人性—神性运动和反运动的经验，上升到超越者之高度和下降到灵魂之宇宙性的深处的经验，记忆性沉思，生死之间、努斯与激情之间、真理与意见性梦想之间的生存分析，神性形成力的异象（参见《法篇》）—这一出有关追问的宏大戏剧，这一哲学家生存中的意识及其启明性符号之实在，被排除在“意识的经验”之外，被贬低为柏拉图背后的无意识的“必然性”。与运用努斯的生存及其符号化的意识一起，从意识中被扔出去的，还有柏拉图与其自身工作的反思性距离，他对自身工作之性质的意识—他的工作是事件，标志着真理历史上的之前和之后，但又并不结束对真理的追问。为意识保留的，只是一系列文字工作，有待以原教旨主义的方式被理解为一组主—客模式下的命题，和黑格尔一道，轻易地忘却柏拉图那有力的宣称—任何以此方式理解他的人，并没有理解他所做的事情。

8.公共的无意识（荣格—凯雷尼）

但我们并不是在从事黑格尔批判。我们力图揭示一个方案的含混性。这方案代表了所在时代的认识混乱，并决定了直到现在的进一步混乱。当前，我们关心的是“意识”和“无意识”的意义变迁导致的混乱。如果对意识的意向论畸变经由反思行动被接纳为意识模型，那么，意识结构之形成的经验将不适合该模型；它们必定被排除在意识之外。然而，既然这种排除并不消灭这些经验的实在，既然这方案在生成意义上应该要恢复在该时代已经丢失的经验，那么，我们就面对一个奇怪的结果：“意识的经验”确实被恢复了，但是，在恢复时又不得不被归为“无意识”类型。

这类现象已广为人知。我来举一个令人惊讶的例子，那就是荣格和卡尔·凯雷尼于1942年出版，题为《神话本质引论》的著名研究，它论述的是“神的孩子”、大地女神（Kore）和爱留西斯（Eleusinian）秘仪。在凯雷尼的出色研究之前，“神的孩子”这个符号化表达的范围还鲜为人知，而他的研究揭示出，该符号化表达的意义就在于这样的经验，即新的形成性生命从具有危险的、抵抗着的它—实在出现，是有待被彻底毁灭的，只有在新的开端中兴起；也就是这样的经验，即不朽的它—实在总括了事物会衰朽的实在；或者，在荣格的明确表述中，就是“开端和终结”的经验。“神的孩子”是有意识的符号化，它所要象征的，是实在之悖论，是实在不得不通过人讲的故事来讲述的关于自身的故事。故此，荣格的分析性研究证实了通过实在之再现来符号化的“实在”，它以碎片化部分的形式，出现在精神紊乱病人的梦中和异象中，因为他们已经在意识中丢失了这些经验。

但是，你越是同意这两位学者重要的经验性发现，看到他们把所研究的符号归类为“无意识”，你就越发惊讶。这种归类是否意味着，古代从事符号化的人们并未意识到他们创造符号之际所表达的经验？参与爱留西斯秘仪的人难道不知道他们为什么涌入他们的表演？为什么他们要通过仪式加入进去？难道新加入的人没有意识到向他们揭示的奥秘，没有意识到总括必死命运的不朽之奥秘？难道他们只是坐着或站着，从“集体无意识”汲取“原型”？简单地说，奥秘膜拜的成员其实是在等待荣格和凯雷尼去发现他们无意识地意识到的东西？

这些有针对性的问题，并不是要把荣格的意识和无意识符号贬低为毫无意义，而是要重点关注它们的含混性。把“无意识地意识到”这样的特点赋予古代从事符号化工作的人的做法，实在怪异，这怪异也揭示出它的意义，只要我们把这种倒置再翻转过来，并把现代从事符号化的人们的特征概括为“有意识地不意识到的”。一个现代从事符号化的人其实是“无意识的”，但他也会逐渐变得有所明白，并试图通过神话研究来恢复“意识”，毕竟，相比其所处时代知识上的胡言乱语，神话提供了对于意识之运动和结构的更为丰富的洞见。我乐意强调，倒置的重新翻转不是我对荣格的范畴化的“附加物”，而是尽可能准确地翻译他自身无意识状态的意识。他说，“心理学把古代的神话言说转变成现代的基本神话主题—当然还不止于此—由此构成神话的一个要素：‘科学’”（146）。在荣格的心理学中，我们看到含混的“意识”逐渐对“无意识”状态有所知晓，我们也看到恢复意识的英勇努力，这是通过研究意识在历史中的表征来进行的，以及苦苦寻求表达新区分的经验的语言—尽管令人遗憾地不太成功。就荣格所发展的“现代的基本神话主题”而言，我要继续使用其中的“无意识”这个符号，而且只是其众多意义中的一种；正如我已经做的，我是用它来指社会上主导的意识状态，这种意识状态是被遗忘所畸变的，并导致个人的和公共的秩序的扰动（disturbances）。在此意义上，它将不仅被用来指当代的公共无意识状态，也可以用来指其他情形，比如，柏拉图所对抗的希腊的公共无意识状态。[13]

9.想象性遗忘的举动

在荣格的案例中，我们处在这样的阶段，即含混的意识之代表性承载者渐渐意识到无意识状态；而在黑格尔的方案中，我们处于下述阶段：一位代表性思想家，在抵抗时代中的主导性畸变之际，在区分的水平上把时代的公共无意识，重建为一种新的意识类型。该方案尽管意图明确，但依然含混性地不透明，因为它不能从分析上消化汇集其中的多股不同经验。其中的一股就在这样的怪诞中表达自身：把柏拉图运用努斯的意识倒转成无意识状态；我不得不强调这一点，因为黑格尔使之成为他的方案中的核心。但是，他从事这样的怪诞之举，即把柏拉图经由神话的运用努斯意识的符号化视为“科学上毫无价值”而扔掉，而他自己却把periagoge（柏拉图的“转向”）转变为Umkehrrung（黑格尔的“转换”），把兼际中朝向神性超越者的具有生存上的形成力的运动转变成思想家“背后”运作的“必然性”，而在这么做的时候，恰恰又保留了神话结构；他为什么要这么做？此类转变做法难以被解释为因粗心阅读来源材料而导致的误解；相反，它们预设了运用努斯的结构及其相伴的柏拉图式符号化在黑格尔的意识中的完全在场，但同时，这种临在又在意志上被认定为不在场。我们被迫面对的，是故意的想象性遗忘之举，我们不得不要求经验的理由来说明，为什么朝向之上者的张力中的生存的符号化让黑格尔厌恶，要知道，他可是代表性地说出了他的时代的无意识的思想家。在他背后是什么样的必然性迫使他扭曲了努斯呢？

10.激进主义意识的自我分析

在回答这些问题时，我们并不是非得做进一步的心理分析。黑格尔对他的无意识的自我分析，集中体现于他用“精神”（Geist）符号来与柏拉图的努斯符号形成的对峙中，而且，他的自我分析有着令人羡慕的清晰性。首先，他从方案上宣布：“真理只有作为体系才是真实的，或者说实体在本质上即是主体的，这一点被表达于把绝对之物宣布为精神（Geist）的看法。精神是最高贵的概念，属于现代时期（neuere Zeit）及其宗教。”（24）若我们寻求这一现代符号的历史语境和意义，我们会收到如下信息：那是“新教原则，要把智识世界（Intellektuel Welt）放进一个人的心智（Gemueth）中，要在一个人自身的自我意识中看见、知道和感觉先前乃是超越者的一切”（出自论波墨的章节，见《哲学史》卷二，300）。新教原则最终与之前的救赎调和为此世和超越者；自我意识在历史上的先例，阿那克萨哥拉的“努斯”，柏拉图的“观念”，以及“超越者”最后的残余（康德的“物自体”），已经在概念上被穿透并被吸纳进自我运动的意识之内在；在此过程中概念已经变成“存在”和“概念”存在；当上述情形出现时，精神（Geist）王国就进入了真理（46）。最后，真理中的王国是由黑格尔在他的《逻辑学》中呈现的。就这一呈现及其内容，他说道，“此王国是真理，仿佛它是通体透明的。人们因此可以以这样的方式自我表达：它的内容是对神的呈现，而他在创造大自然和有限精神（geist）以前，就在他的永恒存在（ewiges Wesen）”（I：31）。此段乃是改造了《约翰福音》1：1。根据该福音书，逻各斯在“起初”就与神同在；现在，“起初”却只是时间上的一个开端，这个开端在黑格尔《逻辑学》的“精神”中得到了充分启示，来到了它真正的现代的“终结”。[14]

然而，对黑格尔的无意识来说，其内涵远不止于把精神宣布为现代的新教原则，因为他让“现代”原则（由其话题上起的头）涵盖了多股经验线索：赫尔墨斯式的，启示论的，灵知主义的和新柏拉图主义的。即使是柏拉图，尽管他的神话是毫无价值的，他也必须因他的《巴门尼德》而备受称赞，那是“古代辩证法艺术的最伟大著作”，会不时被公允地推举为“对神性生命的真正启示和肯定表达”（57）。此段赞美之辞接近黑格尔对自己的《逻辑学》的自我赞美。不过，与黑格尔方案性的精神最接近的，倒是费奇诺的方案性声明，可见于其《赫尔墨斯派全集》译本的引论：神智的“光线会射入我们的心智，我们可以默想万物在神之中存在的秩序”。这一陈述或许是黑格尔不知道的。我们由此注意到灵知主义的渴望，那是被爱任纽（Irenaeus）谴责的，即像阅读一本书一样阅读神。

不仅如此，不论我们可以加上什么样的经验线索，在“精神”这一符号中的主导线索依然是圣灵的（paracletic）末世论，即圣灵降临的异象，那将是彼得派和保罗派的基督教都未曾达到的—也就是说，超越者最终拯救性地再来此世。沉浸于这一幻想，并建议在激进地实现此幻想的进程中取消哲学，这种倾向要求有相当规模的无意识，这种无意识涉及的是希腊的、希腊化时期的（Hellenistic）和中世纪的思想家对此问题的处理。我们现在不得不鉴定下黑格尔时代引起这一独特的激进主义无意识状态的创伤。

11.正统环境的创伤

黑格尔，和他的许多同时代人以及尼采、荣格和海德格尔那样的后继者一样，一直是在正统环境压力下成长的牺牲品。伴随着强烈的抵抗经验，他接触到意识—实在—语言之结的畸变，它—实在被畸变为物—实在，启明性被畸变为意向性，符号被畸变为确定的概念。超越者这一柏拉图所创造的符号，原本是用来表达他的经验的，即神性实在乃是形成性地临在于兼际中的参与运动，现在则成为一个空间上被定位的对象，成为此世的一个死后世界（Jenseits）；而柏拉图将神性“努斯”作为超越有限存在者的“存在”的这一符号化表达，也被转变为存在物之上的一个存在物。在黑格尔的语言中，“超越者”和“存在”这样的经验性符号已经变成有定冠词修饰的实体：das Jenseits，das Sein。最后，语言上的扭曲使得“存在”这一符号就可能成为命题中的谓词，在这样的命题中，基督教正统的神已经变成主体，比如，在“神是存在”。具有努斯的和灵性色彩的希腊和犹太—基督宗教的符号，已经被转变成意向论的概念，等待着被命题性思想家所操纵。彻底理解符号之主导性的畸变，乃是黑格尔不可逆转的成就；黑格尔规模宏大的失败就在于，他试图提供答案，方法是通过把它—实在和物—实在融合进存在（Sein）这一新符号，即这样一个主词（subject），它“辩证地”在历史过程中展开其本质，直到在其自我意识之充分言述的概念化以及对总括性实在之向外总括中抵达其“终末”（eschaton），其“终结”（End）。

12.神：无意义的声音

要按黑格尔自己的话来呈现其成就或失败，都很困难，虽说并非不可能，但是，考虑到他的语言的含混性，我们还是有可能识别出关节点—正是在这样的关键节点上，主流的畸变唤起了他敏锐的抵挡：创口就显明于他对“神是存在”（Gott is das Sein）这一命题念念不忘。

在此命题中，“神”对黑格尔来说是主语，其含义有二。其一，那是语法上对应谓词存在的主词；其二，他是一个自我反思的意识这一意义上的主体。对黑格尔来说，作为语法上的主词，神是个表面的实体。如果句子以“神”开头—就如“神是永在者”或“爱”或“存在”或那么，神是个无意义的（senseless）声音，是一个纯粹的名，唯“一”—有谓词说出他是什么；“句子的这一空洞开头，只有在其结束处才成为真正的知识”。因此，一个人或许可以正当地问，为什么不应该单单说谓词的意义，而“不必增加毫无意义的声音”（22）。因此，在哲学讨论上，“回避神之名”也许是有帮助的（54）。因此，作为语法上的主语，神不得不让他的位置屈从于“存在”。不过，即使处于语法上的位置，神仍然有点用处。所牵连的命题句反映了“把绝对者想象为一个主体的需要”。其实，命题句只是设定了主语，但并不在自我反思的运动中展现它；而“神”一词至少表示，并不是“一个存在者或本质或整个的一般事物被设定位置，而是自我反思的某物，即一个主体”。但即使这种让步也是太慷慨了，因为“神”之象只不过期待着绝对者是主体，其定位仅仅作为静态点，而不是在其存在的实在中作为一个概念的“运动”（23）。要用神“智”运动来补充黑格尔的“存在”（不然的话，它就只是一种“一般性”），这种做法似乎是神所能提供的最后的（但不至于太确定的）帮助。

13.含混性和悖论的有效性

如果那些被含混性的抵挡之举所扭曲的经验未被识别，这些具有挑衅性的著名段落在分析上就将依然不可理解。

自行挑起我们注意的，首先是伴随“主体”符号的游戏，因为那是成问题的。如果我们把其中的含混性只是作为简单的含糊话而弃置一边，并认定建构是无效的，那么，背后的经验问题也会遗失掉。我们必须区分含糊话在经验上有效的成分与含糊话的畸变。我刚才所说的经验上有效的成分，也是我们在自身的意识分析中遭遇到的。一方面，意识之主体把实在意向为意识的客体，激发着物—实在的符号；另一方面，位于身体的意识之举结果是它—实在中的事件，而就此经验侧面而言，它—实在又不得不在命题上“被断定”（predicated）为这些意识之举的“主体”。含糊话不是一个逻辑错误，而是意识悖论、意向性和启明性悖论的语言表征，这种悖论还把其结构延伸到实在、语言和想象的问题。求真的故事要用语言来说，在这样的故事语言中，表达经验的符号成为有谓语的句子中的主语，仿佛它们是具有性质的“物”。如果孕生了符号的经验得不到保存或储存，故事中的叙事—事件张力可能导致字面主义的误解。我们必须承认，黑格尔遭遇并理解了此问题；事实上，他还投身于一些非常重要的、涉及故事的语言的观察，这一点我们将在后面看到。如果他的洞见仍然是含混性的，我们必须探究，他抵挡畸变的“神”的符号，但又没有对其形成的经验性原因或其畸变的历史模式进行充分分析，理由何在？

14.神：他的死亡的经验

作为思想家，黑格尔历史知识丰富，分析能力也强。当他宣布“神”这个符号是毫无意义的声音时，宗教的义愤也许就像恍然大悟后的快乐表现一样，是昏庸的反应。当黑格尔是含混的时候，他的含混性反映了意识结构中的一个根本问题—在他的时代，意识结构已经变得不透明了。尽管黑格尔声明中的不透明度之极端表现是特别“现代”的事件，但背后的启示性符号的悖论结构，以及它们畸变的潜力，一直使诸神的语言承受重负，其相伴随的问题甚至可以一直追溯到有文字记录之初，比如，公元前3000年的埃及。再者，自从在所谓的独一神意义上的“神”的符号业已区分出来，此类问题已经抵达了新水平的尖锐。黑格尔时代的透明度必须在其历史处境中被理解为与神性启示之悖论展开千年搏斗的顶点。在此情形下，批判上唯一允许的反应是，去分析“神”这个符号在希腊古代从实在之经验中出现之际的意义，而且，分析将不得不包括围绕其创生的形成和畸变的问题。此分析将在本章下一节给出。

但是，在从事此分析之前，我们必须识别出，在黑格尔的含混性中，是什么特征使之足以代表千年搏斗之“现代”历史阶段的特征。这一特征时常被以碰巧的方式（甚至在玩笑的层面）被评论的；但就我所知，迄今为止，人们从未对它进行过专题分析，并且是以公正对待黑格尔历史意识之范围的方式。我将此代表性的特征称为现代之“神—是—死的”运动的严肃而又喜剧的（serio-comic）特点。

此运动必须得到严肃对待：关于“毫无意义的声音”的简洁说法并不是时代倒错的，而是必须被承认为“神是死的”运动的权威表达，这一运动概括了西方现代性时期的特征，延续至今已将近三百年。此历史现象是众所周知的。我仅提一下黑格尔之前的启蒙无神论及其在萨德的小册子《法国人，再加点油……》（1793）中的行动主义的激进化，以及与之相平行的，让·保罗的《谈死去的基督从世界大厦中掉落下去》（1794）；而黑格尔之后，则有各种实证主义的、无神论的方法论，费尔巴哈和马克思的投射心理学，尼采对“谋杀神”的反思，以及20世纪“神是死的”文学的存在主义浪潮。

但此运动也有其喜剧的触点：被宣布死了的神是活的，迄今足以让那些为他承办丧事的人神经紧张地忙活三个世纪而不得休息。不过，他引导着的，在他死前和死后的生命，既充满困厄又复杂微妙。他被一些出众的思想家审问的内容包括：他是实质还是主体（斯宾诺莎/黑格尔），或同时是两者，或他是否根本不存在；他是人格的还是非人格的；他是有意识的还是无意识的，是理性的还是非理性的，是仅仅精神的还是同时是物质的（斯宾诺莎）；他是否只是规范的观念（康德）；他是否与自身同一；他是否是同一性和非同一性的同一性（黑格尔）；他是一个本体论存在还是神学的存在或是两者；他是否是全然差异的某物（海德格尔）。在遇到这类问题时，他似乎都不确定。在这一有关绝对者的含混辩论中，如果有什么是绝对的，那就是辩论之致命的严肃性。在这种情形下，唯一被允许发出笑声的，或许只有神。

15.诸神的有朽和不朽

“神是死的”这一运动的严肃性，以及运动的喜剧性触点，都不可否认。两个特点都来自意识—实在—语言之结中的悖论。诸神语言把经验到的“超越者”的“显灵”（Parousia）符号化。神性实在被经验为临在于灵魂的神—人定秩运动之中，同时，神性实在又“超越”其具体的临在。比如，在圣托马斯的分析中，似乎就有承受恰当“神”之名的人格神，但在说其圣言和倾听祷告之词的神背后，也隐约可见无名的、非人格的和用四字母代替的（tetragrammatic）神。被经验为具体的临在的神依然是超越其临在的神。诸神的语言因此充满了这样的问题：将对于不可经验的神性实在的经验符号化。尽管表达此经验的想象性符号从来不是定义某个神的本质的意向论概念，但这些符号在语言上具有物—实在模式的语言表象。结果，如果诸神语言被误构为指称神性实体（这实体“超越”了超越者及其显灵的经验）的概念语言，那么，当它们的语言在求索真理的区分过程中被一种更恰当的语言所取代，诸神就必定死。历史场景最后充斥着已死的诸神。然而，如果不犯这样的错误，如果经验和符号化的意识依然活泼，或被获得，诸神的相继交替就成为一系列的事件，而且作为活生生的、神性的超越者的显灵之历史而被记住。拥有历史的，不是超越者，而是在求问者位居身体的意识中的超越者的显灵，即不可经验的神性实在之经验：真理的历史来自对真理的探求。就此而言，求真的严肃努力获得了神性喜剧的特点。

16.诸神的语言：死亡—显灵—回忆

黑格尔很清楚诸神语言中存在悖论性的和有着反思性距离的结构。我将枚举他在《精神现象学》中据以表达自身意识的那些重要问题。

（a）他知道，诸神在他的“现代时期”的死亡，并非是历史上的第一次。在古代文明中，诸神早就死过了。在他论“自然宗教”、“艺术宗教”和“启示宗教”的三章中（其实是斯多葛派“三部神学”的变奏），他记得曾经活过和死去的诸神。他还特别反思过奥林匹亚诸神经过阿里斯托芬喜剧之“云”的消散而遭遇死亡［517-520；也参见对喜剧意识（komische Bewusstein）的评论，523］。

（b）黑格尔进一步知道，即使在历史上诸神是真理区分过程的牺牲品，他们也不得不作为活着的诸神“被记忆”，因为他们在共存和相继上的多样性是活着的超越者的显灵（508）。在他自己的情形中，尽管他正式宣布，在其同时代教条主义者所沉浸的“在神性性质（Wesen）抽象中”，神自己已死（523，546），但他知道，死了的神活了很久，久到足以称颂在科学体系中的显灵：在《精神现象学》最后关于“绝对知识”的那一章中，“三部神学”之后就是这一显灵—这是一种显灵，即使它因黑格尔自我断言的思辨发生了有本能色彩的畸变。

（c）最后，最重要的是，他对自身的分析努力的历史资源，可谓熟门熟路，黑格尔熟悉赫西俄德的“记忆”符号（507-508）。谟涅摩绪涅（记忆女神）兼具神性与人性，我们将这个符号归于赫西俄德的创造性想象，它在起始上区分了意识与实在之悖论过程的反思性距离。赫西俄德在他的笼统语言的限度内符号化了与对于作为整体的实在的经验（特别是对不可经验的超越者及其在既生又死的诸神中的显灵的经验）之间的“记忆”距离。借着区分出反思性距离的经验，他开启了对于作为未完成故事的实在过程的意识。到了黑格尔，他很理解记忆乃是历史意识的构成要素；但他要结束故事。出于这一目的，他不得不自我断言式地把运用努斯透入实在之悖论结构的洞见，畸变为对悖论的掌控，将之作为“物”；随着奥秘被转变为有待掌控的“物”，曾打开历史地平线的有距离的记忆就能成为关闭记忆的工具，其方法是借助以下借口：有关实在中的真理过程值得记忆的东西都已经被记忆。随着这些假设被认为理所当然，求真的悖论过程就能被假定是要予以完成的，而未完成的故事就可以在科学体系中被带入“终结”。

不过，黑格尔对意识特定结构的畸变，不应遮蔽以下事实：他反抗了社会上围绕他的公共意识中对同样结构的更为糟糕的畸变。他之所以能够扭曲根本的经验，只是因为他最早重新发现了它们，以对抗那些符号—那些符号已经失去其意义的经验之源，结果就成了一大堆已死的观念和意见。因此，前面的枚举不应该被解读为对黑格尔的批判，而应该被解读为梳理和强调其成就的尝试。他对符号化之经验源泉的重新发现，以及他对意识结构中的根本问题的识别，是不可逆转的。必须扭转的，是他对所识别问题的扭曲。下面两节“—赫西俄德的谟涅摩绪涅”和“实在之记忆”—将在它们原初未被畸变的形式中来分析真理过程的诸阶段，正如上述枚举已经表明的，黑格尔也承认，他把它们作为他自身对意识的理解的资源。借着这样的方法，我希望有可能在某种程度上恢复已经变得毫无意义的声音。

第三节 赫西俄德的谟涅摩绪涅

在其《神谱》中的祈求诸缪斯女神帮助的祷诗中，赫西俄德发展了谟涅摩绪涅的符号化表达。《神谱》开篇引人注目，因其不是一段祈求，而是三段祈求。我猜测它们构成了一个意义单元。作为一个单元，它们旨在负责“开启”一个叙述（即记忆）的各个方面，被叙述的乃是被认为是真的实在及其结构。为了保证其真，叙述必须从探寻记忆性求真本身的结构开始。探求之运用努斯的责任因此就成为主题性的。在此主题下，《神谱》的三合一“开端”就可以与黑格尔在《现象学》之“序言”和“导论”中的“精神”之“祈求”相比。我将通过前后相继的三个祈求来追踪符号化表达的展开。[15]

1.缪斯女神的显灵——神性真理的中介

在第一首祷诗中（vv.1-35），诗人赞美赫利孔的缪斯是有关实在［即关于“将来和过去的事情”（32）］的真理的神性中介者。诗人经验了乃是神性“超越者”的实在之真理，这真理不是在其自在（Ansich）中被意向性意识所把握，而是经由缪斯的显灵被传达。兼际中的这种神—人运动被记述为生存的、启示的事件，而实在之真理源出其中（26-28）。故此，事件伴随着这样的肯定，即当前的启示要比时常向诗人的先辈所启示的东西更为真实。先前的符号可能变成虚构的（pseudea），这是指在区分的过程中，它们被更恰当的象（alethea）所取代；赫西俄德意识到想象性符号中的真实—虚构之间的张力（27-28）。最后，缪斯的真理吩咐他歌颂“有福的永恒存在者（eonta）的种类，但总要在开头和收尾时歌唱她们—缪斯自己”（33-34）；诸神若没有在缪斯身上的兼际临在，就根本没有诸神之歌。尽管生存事件在其发生上已经启示自身，但除了其发生这一事实之外，什么都没有被启示出来。我们正处于这样的分析阶段，在另一本书里，我已经将之压缩为一个简洁的提法：启示的事实是其内容（《新政治科学》，78）。

2.缪斯记住她们与诸神相系的神性

在第二首祷诗（vv.36-104）中，赫西俄德借着反思缪斯启示中的经验结构而与事件保持距离。第一首祷诗已吩咐他在开头和收尾时颂赞缪斯；而现在他服从了：“来吧，让我们从缪斯开始。”（36）

缪斯是谟涅摩绪涅（即记忆女神）的女儿，是宙斯在他长期的“忘却烦扰，只求一睡”的行为中与谟涅摩绪涅结合所生（53-55）。她们的诞生和功能被认为是内在于神性实在本身的。她们获孕的场景是“奥林匹斯的超越者”，或者说，是优于奥林匹斯山的，众神之王式的（Jovian）至高处，因为歌中强调，她们的获孕是在“远离众神”的地方发生的（57）；当她们出生，她们不得不向奥林匹斯山上的诸神唱出记忆之歌，但最重要的还是向着宙斯，“诸神和人类之父”（36-43）。因此，缪斯们首先将神性传递给了诸神自己，其次才传递给了人类，其方法是激发君王和歌手发出安定秩序的言语（79-104）。但这内在于神性超越者的奇怪记忆（Remembrance）是什么？缪斯不得不记忆的是诸神的什么，如果我们可以在古典的意义上使用动词“记忆”（remember）的话？

奥林匹斯山诸神不得不被人们铭记的，应当是作为神性秩序之临在的他们的生存，他们荣耀地胜过更古老的诸神之无序，尽管他们自身也是来自更古老但仍然活着的诸神。记忆，在赫西俄德的符号意义上，并不是追忆已死的往昔，而是“记住”乃是活生生临在的现在，而且只有当此临在充分意识到它胜过诸般势力的确定秩序的胜利才行（那些势力也曾有过胜利的临在）。赫西俄德用他关于神话的笼统语言，表达了他对记忆的洞见，即记忆乃是与在兼际中为生存确定秩序的事件之间的反思性距离。有着反思性距离的谟涅摩绪涅是意识的维度，在此维度中，超越者的临在被经验为事件中确定秩序的力量，在诸神语言中获得了其“显灵”的实在。诸神的“生存”，就是神性超越者在语言符号中的临在，而这些符号则表达了在生存事件中不可经验的定秩力量的经验中超越者运动着的显灵。和赫西俄德一起，我们正在触及诸神语言中的符号化的界限：若没有诸神的超越者，就没有诸神。

我们现在到了区分的分析阶段，在这一阶段，在诸神与超越者之间的关系上运用努斯变得有问题了。在第一首祷诗中，赫利孔的缪斯靠着激发赫西俄德的诗歌，起到了奥林匹斯至高者之真理的中介作用。在第二首祷诗中，奥林匹斯至高者获得了一个内部结构。不朽者就其自身作为胜利地确立秩序的诸神的显灵，似乎就值得质疑了，并不得不由缪斯来记住他们的神性临在。若不是因宙斯临幸谟涅摩绪涅而使其怀孕，就根本没有缪斯。众神之王式的超越者与奥林匹斯超越者之诸神区分开来。但即使是宙斯，也不是至高的超越者。尽管他是不朽的，但他不得不被生为不朽，他不得不被“记住”他的凯旋的临在。再者，我们还可注意到，即使在他胜利之后，他的生存依然承受着重负—他需要如此紧张地为抗击抵抗力量和保守秩序而奋斗，以至于他不得不在与谟涅摩绪涅的结合中暂求忘忧。缪斯让神暂时“遗忘”了持续不断的斗争，她们的方法是，把记忆之歌的重点令人宽慰地放在定秩的神性实在之最终凯旋的临在。在为真正有序的生存而奋斗的神性之战的限度内，缪斯咏唱出了一首富有异象的诗歌，唱出的是超越斗争的，有着神性之真的生存。她们的诗歌有一个启示论式的主题；启示录不单单唱给人类听，也向宙斯本身而唱。众神之王的生存（伴随着对其临在的不安意识）是显灵，即总括的神性实在内的启示事件。宙斯本身有个超越者。在赫西俄德的求索中，运用努斯的压力，使得他在神话这一媒介中往“超越者”之上又摞上一个“超越者”，这一过程预示了它在柏拉图的异象中达到其顶峰—包括诸神和宙斯本身在内的所有存在者之上的努斯的epekeina（超越者）。即使已经获得了神性的“一”的异象，柏拉图和他之后的普罗提诺都不会否认更古老的诸神的神性。更古老的诸神在运用努斯的压力下“变老”，但他们依然是不朽的。他们不会死。为什么不会呢？

3.神性事物（ta eonta）的故事

对这一问题的回答是第三首祷诗（105-115）的主题。赫西俄德经验到“超越者”经验到的“超越者”—是指在所有实在中生产性、形成性的力量—这力量在已生产的、已形成的结构［从“卡俄斯”（混沌）、“该亚”（大地）和“厄洛斯”（爱）的原始三元组，到奥林匹斯诸神］中是如此笼统地临在的，以至于力量的显灵还不足以和其“超越者”相区分。这些结构依然是笼统地神性的。尽管运用努斯的压力在他的思想中是显明的，但它并没有富于想象力地进展到将运用努斯的“超越者”加以符号化。神话思辨的这个中级阶段有一个优点，即赫西俄德没有被“将‘超越者’升级为意向性实体”这种诱惑的困扰；因此，他不用像黑格尔那样，非得去抵制实体化“显灵”的实体化“死后世界”（Jenseits）；他的诸神恰恰厌倦一个超越者，所需要的只是他们的神性一直被记得。在区分程度高于赫西俄德的语言但畸变程度又不如黑格尔的语言的那种语言中，或许不得不如此说：诸神是不朽的，因为他们的诞生，乃是因着参与到兼际的神—人张力中的超越者的显灵，但是，这些不朽者分有时间性，因为他们也是诞生自在反应上富于想象的人类意识的参与性显灵，而人的意识受制于其位于身体的时间上的有朽性。追问实在之真理的斗争也是实在为其真理的斗争；这斗争发生在实在之内，并涉及存在层级的整体，从基本的物质结构到不可经验的超越者的形成性经验。不朽被有朽者经验到；在时间中诞生的，必在时间中死亡；其不朽的获得，乃是来自在它—实在故事中的参与。

我们带着这最后的说法回到赫西俄德的符号。除非“被记住”，否则在有待讲述的它—实在故事中的参与，就根本不会存在；而若不是故事的参与特性确实在生存实在的当下经验中被经验到，它又如何“被记住”？赫西俄德意义上的记忆，把意识构成为对于它自身在兼际斗争中的故事的意识，对于它那作为总括性故事一部分的创生的意识。如果生存实在的当下不是被当作神人相互参与的故事而被记忆，那就不会有关于任何事物的故事。但是，如果居间中的斗争故事在反思性距离中被讲述，并且故事构成“当下”中的意识结构，它就会由此把过去和将来构成为在其自身时间中的“临在”。参与的故事，如果在生存之当下被记忆，就会扩展到有关其过去和将来的故事，作为其不同“临在”之间的关系的故事—当然，是在当时具体有效的知识的限度内。我猜，被大量讨论的“历史性”问题，已经在赫西俄德的记忆中找到了一个难以再改进的分析的符号。

第三首祷诗中，缪斯被期待记住诸神的创生，因为这些神诞生（exegenonto）自大地、星光灿烂的天空、阴沉的黑夜和咸苦的大海（105-107）。这些神就诞生于这样的源头，虽说他们被召唤去给世界和自身带来正义中的秩序（《工作与时日》1-10；《神谱》71-73），但还没有创造出他们被要求确定秩序的世界。创造—拯救之张力在赫西俄德的实在经验中是临在的。可是，为了渲染关于实在过程中创造性的神性临在的描述，缪斯也不得不使用赫西俄德关于笼统神性的语言，而这种诸神的语言还没有足够区分“开端—超越者”和“显灵—超越者”这两组张力。赫西俄德和缪斯性情下的符号，作为想象性表达的手段太过笼统，无法企及经验所达到的运用努斯的区分程度。结果，由缪斯讲述的故事不得不与符号化的某些问题搏斗。故事是被认为要讲述实在中的结构显灵（作为神性创造力之显明）：正如在《创世记》中那样，被经验到的结构种类多样，其范围从地和天这样的物质形式，到兼际中的神性超越者的形成运动；而且，就像在《创世记》中一样，缪斯被要求讲述这个“从头开始”（ex arches，115）的创世实在的故事；还有，他们被认为要讲述神性创造的故事，却又无须把万有之上的神创权能加以符号化。但是，如果没有施行的超越者和被施行的对象，如何从头开始？看起来，赫西俄德不得不处理黑格尔曾面对的相同问题，此外还有以下问题：要讲述一个故事，它要预设对超越者的经验，但又不必将其符号化。不过，两个案例之间还有一个重要差异。对赫西俄德来说，经验和符号是想象性地朝向超越者的区分的运动，而黑格尔则试图废除已经实现的区分，其方法是将之送交想象性遗忘。在赫西俄德那种笼统但记忆着的语言中，存有一些含混性，对这些含混性的观察将有助于理解黑格尔区分但遗忘的建构中的含混性。

赫西俄德的故事中占主导地位的符号是“诸神”（theoi）和“物”或“存在者”（eonta）。“诸神”符号终究是代表奥林匹斯诸神，但也代表他们的生存性记忆，即谟涅摩绪涅和缪斯；它更是涉及作为奥林匹斯诸神源头的那些神，比如，乌兰诺斯和克洛诺斯，还包括库克洛佩斯和提坦；最后，它不得不拥抱神性相继的创始性三元组，即卡俄斯—该亚—厄洛斯。尽管相继的诸神的各等级之间的关系是按照生物学意义上的遗传来符号化的，但谱系开端依然含混不明。不错，原初三元组的每个成员通过赞美性称号被给予了特殊等级：卡俄斯是“最先产生的”；厄洛斯，“不朽的诸神中数她最美”；该亚，大地女神，一切事物（Panton）之“永远牢靠的根基”（116-120）。可是，他们中没有一位是另两位的创造性之源；在他们背后也没有任何创造性的作用物，或他据以作用的质料。如耶格尔已经强调的，卡俄斯根本不是这样的质料；那也不是柏拉图的阴性空间（chora），更不是希伯来的空虚混沌（tohu wabohu），而是天和地之间咧着大口的陷窟（yawning chasm）。三元组的成员都是无情地自生的；他们的创造性力量是内在于他们自身的。于是，自生的实在的这种含混性也就被掺和着“诸神”符号和“事物”符号之间的含混关系。缪斯被期待述说“现在、将来及过去的事物（eonta）”的故事（38）。但这些“事物”是什么？当缪斯说大地，说河流和大海，说上天和群星，以及从中诞生的诸神，听起来似乎是，上面提到的宇宙结构是诸神由之诞生的“事物”（108-111），但是，当我们把遗传谱系追踪到自生的三元组时，毫无疑问的是，宇宙结构也是“诸神”。而且，当奥林匹斯诸神本身被称作“永在的不朽事物（eonta）的种类”时，“诸神”和“事物”看起来已经是同义词。但是，假如它们是同义词，那么，人算什么？当缪斯不得不唱到“人之种类”时，人类是否变成了诸神，或者他们是不同种类的“事物”？显然，赫西俄德，这位缪斯向其传话的“旷野里的牧人，只知吃喝不知羞耻的家伙”看起来很不像“神”。可是，当缪斯赐予一个统治者（basileus）“优美的言辞”和“机智的裁决”时，公议会的成员会对他像对神一般地恭敬有礼，而同样的神性似乎被他的听众给予了歌手（aiodos），这歌手能够用他的歌抹去一个人的焦虑和忧伤（dysphrosyne）（93-103）。

4.赫西俄德的实在异象

在其笼统语言的限度内，这类含混性不能被转换为不含混的陈述。它们只能被历史地理解为神话思辨之特殊阶段的现象，源起于生存的经验、分析的阐释和想象的符号化之间的张力。但是，历史地理解含混的符号化表达，并不是意味着把它建立为时间轴某个点上的已死客体，一件古董，仿佛是因着它的装饰价值而得到保存；而是意味着参与其活生生的临在，作为求真过程中的一个事件。确有这样的临在，这多亏了赫西俄德在向超越者的敞开中运用努斯的努力的强度；借着这样的敞开，它不仅启明了我们尝试在其临在中探索的意识结构，而且，当它把光洒向它所源出的更笼统的神话结构及尚待来临的区分时，它还启明了过去和将来。通过说明白我们如此理解事件的模式，我们事实上在参与赫西俄德的实在异象，即“现在、将来及过去的事物（eonta）”—这是伟大的符号化表达，它表达出在意识—实在—语言之结中所经验到的结构常项。我现在将要追踪其中的几束光线，它们来自超越者在事件中的现在、过去和将来的时间维度上的在场。

让我们来看看它的现在：如果赫西俄德的诸神是物，而他的物是神性的，那我们就不应该怀疑这些因诗人无法区分诸神、人和外部世界的物而引起的含糊话，而是应该承认，（a）符号是含混的，（b）悖论的意识张力，是它们的含混性的来源。物—实在和它—实在，尽管在命题中是语法上的主语，但不是实体，而是被经验为过程中相互参与之张力的两极：它—实在被经验为临在于万物的“总括”维度，而物被经验为“超越”它们的生存而进入它—实在。我们可以说，所有的物—实在超越进入了它—实在，而它—实在总括所有的物—实在。祷诗中的含混之处暗示，赫西俄德对悖论的实在整体中的总括且超越的张力极为敏感。对他来说，广漠多样的物—实在把超越的神性光晕携带进总括的它—实在，而因为它们的神性光晕，万物—大地、穹苍、海洋、群星、山岳、河流、树木、动物、人—得以想象性地上升到“诸神”的行列。

关于其过去，神话思辨的含混之处让我们日益意识到，在常规所谓的多神论中，也有运用努斯的结构，这些结构在神话符号化更为笼统的层面上却难以被识别。物也发出神性光晕。因此，毫不令人惊讶的是，我们将遭遇把神性具体化为物的细分，包括：代表天和地、海洋和地下世界的宇宙诸神；土—水—火—气这样的神性创生元素，以及被抛入其中的典型的神性以太；地府鬼神；兽形神和人形神；或在爱与冲突（eros-eris）中起作用的神性心理力量。

反过来，诸神有一种物的光晕。他们有着物感十足的躯体，在有关秩序和无序、仁慈和恶毒、公正和不公、审慎行动和鲁莽行动、苦难和胜利的故事中，成为演员；他们甚至成为可见的，尽管他们的躯体并不是由构成外部世界之物的那些物质所构成。赫西俄德之后约两百年，这一具有物感但又是非物质的诸神体系，似乎已经成为一件沉思性追问的事情，正如我们可以从色诺芬尼和埃斯库罗斯的有关意象中摭拾到的。色诺芬尼的“独一神”，尽管不是许多神当中的一位神，并且“不相似于身体或思想上的有朽者”（B 23）,虽说显得有一个像身体的东西，因为他是“全视、全知和全听的”神（B 24），这个特殊的身体，却“总是待在同一个地方，从不移动”—对一个神来说，四处移动是不合适的—哪怕是在这位不用移动分毫的神（anapeuthe ponoio）用“他头脑中的思想”摇动万物的时候（B 25）；而在埃斯库罗斯的《乞援女》中，我们遇见这样的神，他坐在他的宝座上，让他的思想“不知怎么地”（empas）就实现了，不费任何力气，因为“所有神圣者都不使力气”（96-103）。尽管非物质的神性身体的悖论性问题没有停止作为沉思性关切的问题，在区分的压力下，它也不会消解：在后古典的帝国语境中，我们必须注意到它的存活，甚至它重获的力量，其途径是一些符号化表达，比如在斯多葛派或保罗区分肉身身体和信仰身体时所说的精神物质。赫西俄德的神话思辨使得我们意识到对实在的根本经验，其表达需要诸神语言，即使是在多神因区分过程而被独一神取代之际。经验之过去将不会随着区分而死去；那是实在整体的一部分，是“现在、将来及过去的事物”的一部分。[16]

神—物参与到了未完成的实在故事。他们对于意识的悖论变得透明，因为赫西俄德的神话思辨，并未将诸神或万物，当作自主的（autonomous）故事（神话）中笼统地自主的实体来处理，而是把他们神性和物性的光晕，当作整体实在的生成过程中的张力的两端。只存在一种实在；这种唯一的实在，致力于它唯一的生成运动，在其中，众神与万物都以唯一而公正的整体秩序为目标。被这一异象所主导，诸神和万物就失去了他们作为笼统实体的地位，并开始参与到一个实在的总括性故事中去（这一实在那种为了获得秩序的斗争，是他们不得不在生成时期去落实的）。正如我们已看到的，甚至奥林匹斯神宙斯也不能免除这一参与性的斗争，而且不得不通过谟涅摩绪涅和像启示录那样来记忆的缪斯来释放他的不悦。在赫西俄德的异象中，两种张力得以区分，一是非张力性的整体和争取自身实现的张力性斗争之间的张力，二是神性的时间超越者与其在时间中的显灵之间的张力；但是事件还没有导致相应的表达性符号的创造。笼统符号之所以变得含混，是因为它们不得不携带已经区分的经验的各种意义。我此时强调在该异象中的经验和符号化之间的差距，为的是使读者注意到一些非同寻常的困难、踌躇和抵抗，那是注定要面对该异象的思想家不得不克服的—他有着位处身体的意识，而且处身于有着各种笼统的符号化传统的特定社会，处身于特定的宇宙（该宇宙结构演化的顶点，是被赋予意识的有朽之人的创生）—他不得不回应他的意识中的表征，因为被表征的实在超越了他所在传统的实在之象的笼统物性，他意识到诸神的超越者、万物的超越者、宇宙的超越者，总之，他意识到的实在超越了他信以为真并靠之生活的那个实在。对此异象及其意义的阐释性述说，要求参与性的努力，并需要花费时间。我已经提到，足足过了两百多年，一个特殊细节，即诸神的非物质性身体，才成为色诺芬尼和埃斯库罗斯的语言中所关切的问题；甚至到赫西俄德之后四百年，在柏拉图对万物超越者在分析上进行的彻底探索中，赫西俄德异象的经验议题还依然得采取问题的形式，即“谁是这样的神？”这一令人惊异的问题（《法篇》713A），这个神超越了荷马和赫西俄德这样的“诗人”的诸神。

由于经验和符号化之间的不一致，赫西俄德的异象中潜伏着经验阐释和语言阐释的未来，它一直延伸到我们自身的当下和超越。此过程中的关键事件—超越者、一、整体、一神、存在、无、圆满、丰盛之光（Pleroma）、神性实在、杰出（viae eminentiae）和遮诠法（negationis）、肯定（kataphatic）和否定（apophatic）、教义的和神秘的神学等符号的创造—将在以后的语境中占据我们的思考。当前，我将凸显异象中“未来”的意义，我集中关注三个此类事件，挑出这三件事是因为相关作者都闭眼不看赫西俄德本人在神话思辨中提出的问题。它们是莱布尼茨表述中的充足理由律、新柏拉图主义者发展的自然发生（autogenesis）的符号，以及托马斯·阿奎那发展的神的符号的意义。

我现在首先分析现代的例子，即莱布尼茨表述中的充足理由律，因为它代表了赫西俄德式“未来”最丰富的累积。我分析的资料采用他的后期论著《论自然与恩典的原则》（PNG）和《单子论》（M），两者都约写于1713年，在他1716年去世前就在学者当中流传，直到去世后才正式出版。[17]

赫西俄德的异象所提出的实在结构中的总问题是，实在之时间过程中的张力性结构和作为整体的时间过程的非张力性超越者之间，存在着张力。问题一旦被提出，就面临着两个方向上的进一步区分，一是对超越者更清楚的理解和符号化，二是对内在于时间过程的结构的改进性理解；同时还面临着对符号的想象性发展，以便更好地表达在结构的时空显灵中所经验到的超越者与其临在之间的张力。在赫西俄德和莱布尼茨之间的两千五百年间，对真理的求索确实在两个方向上得到了极大的推进，经验和符号化的形成过程，总是伴随着已获得符号的畸变的更改过程，结果是，到了莱布尼茨时代，诗人的神—物已经被生成并畸变为神学家的“一—神”（One-God）和数学家、物理学家和生物学家的物—伴随而来的危险是，根本性张力的两端被分解成自成一体的不相关之物。在莱布尼茨的语言中，时空过程之偶然事件（物，choses）已经变成物理学家（physiciens）的关切，而物与它们的超越者、与神学家的“一—神”的张力关系，则是需要由一门叫作形而上学（métaphysique）的科学的努力，来做建构性的重新符号化。

莱布尼茨在这个混合了异象、形成的—畸变的符号和真正的分析的方法中思考，并以形而上学家的身份来说话，他建议保持唯一的实在的唯一过程的统一性，“他的途径是使用一般很少采用的大原则（grand principe），其内容就是，没有足够的理由，什么都不会发生，也就是说，对物足够熟悉的某个人，并不能给出一个理由来说明，它为什么是以这样子而不是以那样子发生”。如果此原则被采取和被承认，就将产生两个问题。（a）“为什么是有物（something），而不是无物（nothing）？因为无物比有物更简单更容易。”（b）假定物不得不存在，那么，“为什么是以这样子存在，而不是以那样子存在？”（PNG，7）“宇宙存在”的充足理由“不是在偶然之物—即身体及其在灵魂中的代表—的相继中被找到”，因为在“物质”的运动中，既找不到运动的理由，也找不到某个特定运动的理由；如此下去，就会无限地往回追及每个当下运动之前的一个运动作为其原因，而基本问题总是一样。不需要进一步理由的充足理由，需要在超越了物质序列的本质（hors de cette suite des choses contingentes）中去找，这种本质的成因就在于自身，它是“必然的存在，并携带着其自身生存的理由”……“物的这一终极理由被称为神”（PNG，8）。

在记述这一原则时，我力求尽可能忠实地保留源资料的粗笨语言，这种粗笨是历史的证据，表明到了公元1700年左右，哲学家的语言经受了从启明性到意向性的衰退。因此，就和黑格尔的情形一样，下面的分析性评论不应被理解为指向莱布尼茨的批评，而应该被理解为对弥漫于他所在时代的公共无意识的模式的厘清，因为该模式是伟大思想家在抵制之际依然难以逃脱的。

就其根本结构而言，“大原则”并不与赫西俄德的实在异象有什么不同。如果我们在柏拉图的意义上来使用“异象”（vision）这个词，异象就是参与意识，是我们在承担时空过程中的身体生存时，参与到物—实在的形成性超越者的意识；这个意义上的异象鼓舞了莱布尼茨的论证。此异象对他后期文章的鼓舞如此强烈，以至于我们可以毫不夸张地把这些文章列为异象历史上的现代作品，它们可比肩于有经验主义倾向的中世纪圣徒的沉思性创作，尤其可比肩于圣波那文图拉的《心向神的旅程》。“有物”恰巧进入了意识的结构，导致符号产生的有物，想象性地来自被经验到的生存兼际，有待被抚平为用于对象的名称；神—物的经验依然是需要表达的问题，但诸神的语言更接近物的语言，这些物又有以无神的方式散架的危险。总之，“神”这个符号受害不浅。实在之奥秘，被经验为结构之有意义的显灵，但整体的意义不是作为一个给定物，因为其“开端”和其“终结”是不被知道的；它—实在的奥秘，被经验为一切物—实在的不可经验的超越者，但又被经验为在所有物—实在总括性临在的不可经验的超越者；让所有过程内获得有意义结构的故事被经验为总括性故事的不同亚故事的奥秘；唤起柏拉图的“谁是这个神”之问的“一—神”的奥秘—这奥秘现在已经找到了一个让人惊呆的回答：这神就是“充足理由”，为的是追求万物之因果解释的人之心智。终极而充足的“万物之理由”是一种实质或物质，它携带着与其自身生存在一起（avec soi）的理由。大奥秘已经变成了大原则，懂行的形而上学家、物的行家和万物（神是其中之一）的专家，都对这一信息知道得很清楚。

“神”这一符号的畸变，不是坚实分析中的偶然事件并因此可以在无声无息中被略过。相反，这种畸变是一种症状，表明这样一种意识中的运动，即通过想象性地遗忘符号所源出的经验背景而把符号转变成概念，这一倾向整体上伤害了《论自然与恩典的原则》这篇论著。在该著紧接原则本身确立之后对“有物—无物”议题的评论中，这一倾向变得非常明显。莱布尼茨继续说，一旦原则被断定并被承认，就有权去问某些问题，第一个就是著名的“为什么是有物，而不是无物？”问题之主张被一个经验的论辩所支持，即“无物比有物更简单，更容易”。尽管在埃斯库罗斯的异象中，“所有的神都不使力气”，但莱布尼茨的那个神似乎是人格的，他既能导致宇宙生存（一个似乎要求费点力气的活动），又能采取更为轻易的方式，即什么也不做，这样一个选择的说法不禁推动人去问，为什么“携带着其自身生存在一起（”avec soi）的理由的这位神，就不该从这些不是借助自因（causa sui）的决策方案中，选择更为简单的方式，即一开始就不引起自身生存的简单方式。这一不同寻常的经验性论辩，激发了某种有距离的反思：由于区别于莱布尼茨的神，从我自身而言，我发现与其坐着什么也不做（do nothing），做点事（doing something）更容易；然而，这一发现因一个经验而变得复杂，即有时候，我在做某事时感觉自己什么也没做，就像我在从事帕斯卡意义上的消遣（divertissements）之时；但进一步而言，甚至在我做某事时，我也会感觉自己并非什么也不做，比如，我现在正在写这个句子，我的头脑依然没有被“做着某事而不是什么也不做”的确然感麻痹为安宁，因为我的行动被一些怀疑所干扰，比如，我正在撰写的沉思性故事，在我的人的生存限度内，是否真的是它力图成就的总括性故事的亚故事。到了莱布尼茨的时代，可以被称为概念上体系化的形而上学实践，确实已经广泛偏离了运用努斯的分析及其对实在之奥秘的承认。

如果我们遇到已经提及的《心向神的旅程》（以下简称《心向》）中对同一个问题的分析，莱布尼茨的评论中所涉及的想象性遗忘之程度，就将得到清晰的把握。圣波那文图拉意识到，虚无（Nothing）或非存在（non-esse）是存在的缺失，因为一个人只有在知道有物而该物又不在时，才能认出缺失；圣波那文图拉意识到，存在的知识是第一位的。“非存在是存在的缺失，除非通过存在，否则它无法得以理解；然而，存在却不能通过非存在来得到理解……非存在只能通过存在而得到理解……存在本身只能是神圣的存在。”（《心向》V，3）在这位圣者的分析中，根本就没有对“偶然之物”、“特殊之物”（即受限制的存在）的初始经验；因为对偶然性的承认，就意味着对非偶然的现实性的经验；在神性形成的超越者与其在时空过程的偶然结构中的显灵之间的，被经验到的实在中的张力，一定不能被打破，否则，张力两端将变成自主的实体。再者，圣者也知道想象性遗忘的来源，这种遗忘总是会导致破裂：“我们智性的盲目真是到了令人吃惊的地步，因为我们对于首先（prius）要看到并且没有它就不可能认识任何事物的东西，居然不加考虑。通过光我们才能看见其他事物（entia），然而我们的眼睛因专注于五花八门的东西而看不见光，即使看了也不注意。同样，我们的心目只专注于特殊的、普遍的存在者（entia），却不注意那超越一切存在者的存在本身，即使它首先与我们的心灵相遇，并且我们也是通过它而注意到其他的存在者。”（《心向》V，4）[18]

此种遭遇具有指导意义。圣波那文图拉要比莱布尼茨更接近赫西俄德的笼统洞见。不错，神—物已经区分为作为“存在”的“一—神”和作为是“非存在”的万物，但是张力的两端并没有崩塌。相反，沉思性理智的平行区分，将其作为经验的发源地，这使厘清张力两端的一体性成为可能：根本没有自主的对物的经验；物被张力性地经验为“有限制的存在”；也根本不可能有把物作为非存在这样的缺失经验，而不首先经验到它在其中乃是缺失的存在。圣者的沉思性符号是在柏拉图传统和基督教传统的语境内运动的，它们等价地表达了诗人所说的物之神圣光环和诸神之物性光晕。然而，赫西俄德的语言承负着正出现的区分的各种含混性，而圣波那文图拉的语言则有种防御感，这是因为感觉到了畸变的裂缝，这裂缝威胁到了已经获得的形成，并在将来会扩大。柏拉图的形成性超越者及其在成形的实在中的显灵这样的符号化表达，被存在和非存在的根本区别所取代，此区别如此强烈地强调在经验到的实在张力中的超越者的形成力的突出，以至于这种突出获得了本体的垄断地位，但这种垄断在分析过程中是难以为继的；“非存在”难免变成“受限制的存在”的同义词；而“受限制的存在”，尽管不是存在的本身存在（ipsum esse），终究也是某种存在。这种新的含混性，似乎必须被解读为某种尝试（它试图防止对意识悖论的威胁性破坏）的后果：把物—实在等同于存在，这种广受注意的倾向通过一种方式得到了补偿，即让存在的垄断地位来符合总括性实在。这位圣者想要防止的，是物—实在被潜在地转变为存在，相应地，神性存在被转变为非存在，即潜在的畸变—这种畸变在18-20世纪的公共无意识的发展中已经成为现实。这一解读，从圣波那文图拉对于理智（intellectus，Nous）中的畸变潜力的分析，可以得到确认。理智容易患上盲目的毛病，变成失明的理智（caecitas intellectus），这种病在想象性遗忘的病理现象中爆发。

第四节 实在之回忆[19]

在它们自身语言的限度内，这类含混性不能被转换为不含混的陈述。它们只能被历史地理解为神话思辨的特殊阶段的现象，源起于生存的经验、分析的阐释和想象的符号化之间的张力。但是，尽管主导性符号因缺乏分析性说明而引起含混性，但它们本身是非常明晰的。事实上，赫西俄德对实在中的神性形成之奥秘，有着极为敏感的反应，这体现于他关于现在、将来及过去的“事物”的诗，而且，在历经千年区分的经验之符号化过程中，这首诗成为一个催化性常项。一些有代表性的例子将显明此符号化表达历经千年的功能。

1.从先见者到歌手（荷马—赫西俄德）——Ta Eonta

此符号化表达的完整时间跨度难以确定，因为它在《神谱》中的出现已经是区分过程中的一个事件。在《神谱》第38行中，将实在总结为现在、将来及过去的“事物”的符号化，也可以在公认更早的荷马的语境中被发现，即《伊利亚特》第一卷第70行；不论这是荷马原创的，还是有更长的前史，我们都不知道，因为缺乏资料。我们只是能识别出，从荷马到赫西俄德的转型中，已经发生了区分性的变化。

尽管在荷马的语境中，eonta并没有超过赫西俄德意义上的外部世界的客体，但它们仍然是具体的事件，被经验为因神性意愿的秩序和冒犯秩序的人类行为之间的冲突而起。阿波罗造成的亚该亚人（Achaean）的瘟疫不得不从原因上来解释，而终结灾难的手段也必须被揭示出来。知晓这类事情并能在事情发生时提供咨询的人，被以种种方式概括为先见者（mantis）、祭司（hieros）或解梦者（oionopolos）（《伊利亚特》Ⅰ，62-63，69）。选择落到了卡尔卡斯身上，先前就有证据表明，他被阿波罗赐予了“通神”（mantosyne）技艺（《伊利亚特》Ⅰ，71-72）。由此可见，尽管在荷马诗篇的段落中，“事情”还依然是五花八门的事件，遭难者怀疑“事情”有着生存上的张力本质，而且，尽管看透大灾难事件的能力被分配给了各种预言专家，但赫西俄德已经把神性的临在识别为在所有“事情”上起着形成作用的运动，将从大地到苍穹到诸神和人的正当秩序都包容于实在之整个演化范围，并且已经把揭示这一实在真理的能力集于在记忆着的aiodos这样的人身上，即向着每个人歌唱的歌手。

2.知者（巴门尼德）——To Eon

处理赫西俄德的洞见，进一步阐明区分得不够充分的“超越者”，并因此消解含混性，这样一些努力可以被追溯到古希腊的诗和哲学。有代表性的例子，是巴门尼德对荷马—赫西俄德关于“事物”的符号化表达的攻击。如果“超越者”的经验要被恰当地表达，它就不能被归类为“事物”（ta eonta）之一，在其中，它被揭示为形成的临在。因此，我们不得不在巴门尼德那里注意到从复数的ta eonta到单数的eon的转型。被笼统地表示所有“事物”存在的“存在”，对他来说成了不是“诸般事物”的“存在”。既反对赫西俄德，也反对不能摆脱含混性的“二头”（dikranoi），他坚持认为，这一单数的“存在”，从来就不是“过去”（a Was），也不会是“将来”（a Will-be），而是始终是其“现在”（Now，nyn），总之就是“整体”，是“一”，是连续的或一致的（syneches）（《巴门尼德》，B 8，5-6）。作为永恒现在、作为奥古斯丁的nunc—即已被我符号化为神性临在之流的结构—的神性“超越者”，开始能够清楚表达。

这一发现所带来的生存兴奋，必定是极为强烈的，因为巴门尼德被它推动着，去把“存在”这一符号如此根本地化用（appropriate）为“超越者”，以致新区分的存在（即单数的eon）让ta eonta（即诸般存在物）的本体地位变得成问题了。幸运的是，这位思想家对引发此根本性化用的意识—无意识运动的自我分析得以保留下来。巴门尼德强调，“思（noein）和存在的思想（”noema）是一回事（one and the same），因为，思是在存在（to eon）中说出来的符号（pephatismenon），没有存在，就根本没有思（noein）（《巴门尼德》，B 8，34-36）。作为这般认同的结果，“有朽者已经建立的一切语言（暂且认为是这么回事，诸如生成和消灭，存在和非存在）”，就只不过是“名”（onoma）而已（《巴门尼德》，B 8，38-41）。尽管巴门尼德的语言是笼统的，我们可以识别出，运用此语言的思想家已经开始意识到意识的悖论，意识到意向性和启明性之间的张力，物—实在和它—实在之间的张力，以及完整意义上而言的意识—实在—语言之结。他知道，他自身的思参与了“存在”，而诸般存在者（taeonta）的语言指涉“存在”时，就仿佛“存在”只是给予主体的一个客体。他所区分出的“存在”，是意识中的它—实在的结构。事实上，巴门尼德的译者之一卡特林·弗里曼也觉得，有必要把先前引用的那段话翻译为：To think is the same as the thought that It Is（思考与存在着的思想是一样的）。

考虑到这样的理解，我们不得不阅读著名而简洁的《残篇》B 3：“思（noein）与存在（einai）是同一的。”这位思想家已经成为它—实在的代言人，由于带着如此自我断言式的把握，乃至意识的平衡受到扰动。成问题的是，他还是有着位处具体身体的意识的代言人，是作为“巴门尼德”而为人所知的那个人的存在（human being）的代言人。发现克服ta eonta的诸般含混性的真理，令这位思想家喜出望外，但也把他带入了位于to eon的区分层面上的新的含混性。此运动的结构，从含混性到含混性，与我们在黑格尔的思想运动中才能观察到的情形相同。思想域存在的同一化，必然让我们想起黑格尔在《法哲学》的“导言”中同样著名的同一化：“凡是合理的，都是现实的；凡是现实的，都是合理的。”不幸的是，凡是不合理的，也都是真实的。[20]

3.哲学家（柏拉图）——To Pan

在自我理解上，巴门尼德说自己是“知者”（eidos phos）（B 1，3）。在赫利孔的少女们的指引下，他找到了通向女神的路，女神亲口启示他存在的真理（B 1）。把“知者”从断言的符号化带入自我断言的符号化的兴奋，唤起了“哲学家”平衡的抵抗，苏格拉底—柏拉图式的哲学家知道他有所不知，甚至更为重要的是，他知道自己何以有所不知。

在《蒂迈欧》中，柏拉图发展了经验和符号化的区分语境，赫西俄德和巴门尼德对存在事物（ta eonta）的关切不得不被置于这一语境。表达实在之经验的主导性符号现在从存在（eon）转移到了整全（the all，pan）（27C）。其他同义词也得到承认：“整个（pas）宇宙或天体”—或“任何其他被选来称呼的名字”（28B）。这种整全是“活生生的存在”（zoon），包括所有其他活生生的存在者，诸神和人类都在其内。作为活生生的存在，它由可理解的结构（即努斯）所构成，形成性地投入一种生命力量，也就是心灵（Psyche），并进而被体现在感性知觉可达的质料中，以及在身体（Soma）中。这个努斯—在心—在身体之结，符号化了宇宙性实在的结构，涉及总括性的整全及其各部分（30B）。

求真关乎整全的起源和结构，并且尤其关乎是被造还是非被造的问题（28C）。主导性符号的变化因此伴随着一个转型，即从赫西俄德的生物上相继的各代，到造物主的（或称“德穆革”的）创造之举。柏拉图把他的宇宙，也就是整全，经验为原初无序状态上的秩序建立，一种运作在无序质料上的确定秩序的手艺的智慧工作（30A）。相应地，宇宙，即整全（to pan），既不可能是笼统的存在物（ta eonta）在生物学意义上的展开，也不可能是从根本上区分的“存在”（to eon），但不得不包括永久存在的（to on aei）和从没有起源的物（something），以及总是生成的（to gigonenon aei）但从来没有存在的别的物（something else）（27D—28A）。它是“非起源性存在”和“非存在性起源”这两者的综合，两个成分都被副词aei概括为是“永远的”或“恒久的”。在拥有恒久成分“存在”和“生成”的意思的前提下，柏拉图用了“同”（Same）和“异”（Other），重新使用他在《智者》中对基本实在范畴的分析所得到的符号。

可是，当使用ousia作为“恒久存在”（to on aei）的同义词时，柏拉图指的是“起源”之对立面的“存在”（29C），但他随后又把“存在”和“起源”都归类为“存在种类”，即ousias eidos，如此一来，在语言上问题就进一步复杂化了。再者，既然整全不是一个静态的实体，而是处于连续形成过程中的事物，柏拉图在两个存在种类之间安置了第三个种类，即心灵（Psyche）。这第三个存在种类由“同”和“异”构成，两个相对立的“存在”种类被第三股力量拧为一体，而这第三股力量又被称为“存在”（ousia）。这第三个综合的存在种类旨在保持对立者“存在”和“起源”之间的秩序之流（35A以下）。更重要的是，整全终究像是赫西俄德意义上的存在物，但它被以为是个“神”（34B）。显然，语言手段无法完全满足分析的需要。实在的复杂经验，不会拱手让“存在”这一符号的简单意义所涵盖。我们不得不探索进一步的柏拉图式的符号化，为的是找到ta eonta到底怎么了。

围绕“存在”符号的新困难，来自在对沉思意识的表述上的推进。柏拉图的抵抗把语言的含混性追踪到实在中的根源，而该实在在意识中揭示其真理，又进一步追踪到所谓的“意识的悖论”中的根源，而意识的悖论管制着意识—实在—语言之结。撑住抵抗的，是这样的洞见，即我们在“物”模式下的思维被某物—即整全（to pan）—把握为一个事件，这里的“某物”与那些来来去去的，拥有感性知觉的物并不一样，不过它却具有这样的物性，因为整全被经验为宇宙，宇宙的星体之天是可见的，是感性知觉可抵达的。整全既不是存在，也不是非存在，因为它同时是两者，对立者之间的秩序被存在和起源“之间”（en meso）的心的实在过程具有说服力地调和着。因此，意识的“中间”生存是宇宙之兼际结构的一部分。最终，宇宙的兼际结构将自身揭示为其真理，乃是通过“哲学家”的个人生存中对秩序真理的追求而来的分析—这是宇宙中的一个事件。除了在求索中显明其真理的实在之外，别无实在之真理。我们正接近于在《创世记》的符号化表达中被识别出的作为背景的意识之区分。

尽管意识的结构在《圣经》故事中依然处于背景位置，但在“哲学家”的分析中则进入探索的前沿。灵性的、突发的经验，用诸神的语言来述说，被认为是理所当然的；柏拉图的原初关切是与运用努斯有关的，他所探索的是这样的经验：当朝着有关实在的在批判上平衡的语言推进时，它们所导致的是神性更为适切的符号化。哲学家的追求是寻求理解的信仰（fides quaerens intellectum）。具体来说，柏拉图的“信”（fides）关涉“宇宙”，而此“宇宙”经由可知的神性秩序的呈现来揭示其神性。柏拉图式的“宇宙”是个“神”。就此而言，此信仰在其结构上相当接近赫西俄德的eonta。不过，柏拉图的“宇宙”还是决定性地超越了它们，因为它表达了总括eonta的一个整全的经验。在对宇宙的信仰中，赫西俄德的“存在物”（eonta）已经吸收了巴门尼德的“存在”（to eon）；具体“存在物”（eonta）的多种多样，已经成为它们的“整全”（to pan）。当这样的一个符号从实在过程中出现于意识时，分析性地探索它，就成为哲学家的任务。柏拉图这样表述任务：“我们有义务要首先探究（Skepteon）的东西”，是从一开始（en arche）就不得不在所有情形（Peri pantos）中进行探索的东西。它是这样的问题：被符号化的某物有一个源生的开端呢，还是有“一个来自某个开端的开端”（28B）？因此，“宇宙是否有个开端，或者它是否在永恒中存续”这个问题，就同时来自总括的整全这一灵性的异象和哲学家运用努斯的生存中不得不面对的问题的实在。

对于这个在上千年里搅扰着神学和哲学历史的问题，柏拉图的回答是以恰当的悖论形式来表达的。既然宇宙有个可见的身体（Soma），而可见之物是从源头领受的，因此，宇宙必须是被生的（genonen）（28B）。宇宙有个开端。然而，因为宇宙也有一个可认知的、恒久的结构，并且它是总括万物的整全，因此开端不能在有限事物的生成水平上被发现（30C—D）；宇宙的“原因”（aition），不是外部世界之物当中的偶然性问题。宇宙的原因，它的开端，是由神性造物者设计的范本性秩序（Paradeigma），当被他按照自己的毫无嫉妒的善的标准判定为好的时候，它就被应用到生成的宇宙的形成中。可见的宇宙，于是就成了摹本，是永恒范本的一个形象。而且，为了让生成的形象在永恒性这一点上尽可能接近永恒的范本，造物主把永恒的运动形象赋予了此摹本，即被称作“时间”的永恒之摹本，永恒的这一摹本本身是永恒的形象（aionios eikon）（37D），而造物主所采用的方法，是创造天体及其精确的运转。

我只不过提了下《蒂迈欧》的开端故事，因为其“字句”其实广为人知。我想要引起人们注意的，是其“精义”，即柏拉图在推进生存意识的符号化过程中的挣扎。在追踪这一挣扎时，我们不得不注意到，“永恒”这一符号散落于意识的多重结构之上，这种情况与先前分析过的“存在”符号的散落相平行。不仅范本是永恒的，而且其可见的形象（即宇宙）也是永恒的（阻止了乌拉诺斯在理论上的消解，38B）；不仅范本的永恒性是永续的，而且此永恒性的形象，也就是时间，也是永续的；最后，还有原初的无序的某物（范本确立于其上），即那种既不是范本上永恒的，也不是感性知觉能达到的，而是只能由梦一样的意识达到的某物。因此，柏拉图感到有义务在最初区分出的存在种类（即存在和生成）上，再加上第三个存在种类，他称之为chora,即（阴性）空间。存在—生成—空间这个三元组就是存在，甚至是在乌拉诺斯“形成”之前（52D）。

第五节 柏拉图的《蒂迈欧》

你可以去论说《蒂迈欧》的语言及其字面上的不一致，也可以根据观察，来论说它在内部逻辑和对话构造上的矛盾之处，但给出的例子应该不足以阐明问题的要点。柏拉图力图寻找的是这样一种语言，它在对宇宙的信仰之限度内，能够最好地表达出生存意识的分析性运动。我将尝试表述这一努力的一些重要结果。

1.张力性符号

“存在”和“永恒”这样的符号并非是随机地散落于那些定义外部世界之客体的概念上的，而是作为符号的区别属性出现的，这些符号成群出现，并作为生存意识中分析运动的指示词。由生存和恒常这类特殊属性所凸显的符号，诸如秩序（Taxis）、无序（Ataxia）、存在、起源、范本、摹本、永恒、时间，其意义得自它们在秩序—无序、存在—生成、范本—摹本、永恒—时间这些张力性的结中的存在；假如这些结被拆散，其组成部分又被实体化为意向论者的实体，它们的意义也就会失去。这些包含二元成分的结本身，旨在表达实在中经验到的张力，也并不指涉最高的“事物”。因为，正如我们已经注意到的，这些结有扩展到诸如“努斯—心—身”或“存在—起源—空间”之类的三元结的倾向，更不用提恢复至《智者》中的“同—异—存在”三元组。于是我们考虑到，在一种情形下，“心”被插进存在和生成之间而成为“第三种存在”，而在另一种情形下，阴性空间（chora）作为增加到存在和生成的第三种存在，如此，我们或许就达到了四元结。最后，我们不得不记住“开端—超越者—终结”这个结，因为其意义弥漫到其他结，尽管不同的结之间的关系没有被作为明确的主题。由此从《蒂迈欧》出现的，就是“把符号的结当作运用努斯的意识运动中的表达性常项”这种理解，还有就是在意识之总括性结构中，这些结之间的关系问题。

2.张力及其张力端

结的符号化表达，传达出了在实在中经验到的张力之诸端以及张力本身。经验的张力性特点，造成了我们不得不予以观察的语言学困难。始终存在的存在是“存在”，但其对立面，永远不存在的起源，也必须是“存在”；永存的永恒是“永恒的”，但非永存的时间也是如此。实在被经验为张力性的“一”，在这种“一”之中，张力诸端承载实在之不同的分量，尽管诸端之间的张力也有其自身的恒常分量。某类存在显得比其他种类的存在更像存在，某类永恒比其他种类的永恒更为永恒，而总括性的意识则经验到了这些程度的差异，作为常项，它们有待被“存在”和“永恒”的属性所区分。因此，这一类型的语言含混性不是由柏拉图思想或写作中的疏漏所导致的。柏拉图明确知道这些含混性，并把它们追踪到统摄着“意识—实在—语言之结”的悖论。在柏拉图那里，语言的含混成为非歧义性的悖论（37C—38B），这是因为他在整全（to pan）的新经验条件下，对赫西俄德—巴门尼德的存在物（ta eonta）问题进行了重新表述。如果宇宙，即整全，由“存在”和“生成”构成，那么，“存在”和“生成”的语言就是有可能变成悖论的。柏拉图强调，在时间作为永恒（eternity）那运动着的、恒久的象产生之前，根本就没有时间。因此，“过去之是”（was）和“将来之是”（shall be）的时间语言若被用于永恒存在，就是错误使用，即使我们因习惯性地使用它而没有感到丝毫不正确；当说到永恒存在，唯一恰当的术语也许是“现在之是”（esti）；“过去之是”和“将来之是”能够恰当地修饰的只有在时间中推进的，由感官感知到的“生成”。再者，同样的论证也适用于整全之张力中的逆向关系。我们同样因为对不正确的习惯没有意识，才会说某物“现在成为”（einai gegonos），或某物“正在成为”（einai gignomenon），或“即将成为”（einai genesomenon），或者，在谈及某些非存在的事物时，会习惯性地说，那“是”非存在（me on）。因此，柏拉图才在反思性距离中意识到意识的悖论，以及统摄实在之语言的物—实在结构和它—实在结构。你可以把悖论的潜在后果（即因习惯性无意识而导致的扭曲实在之语言的潜力），及悖论本身，在反思性距离中提到意识水平，就像柏拉图在这篇作品中所做的那样，但是，你不能逃离悖论，你永远难以创造一种超越实在及其悖论的语言。在该语境下（38B），柏拉图拒绝进一步讨论此问题，但他显然没有试图在语言上超越悖论。我们将看到，当面对语言的悖论结构时，黑格尔试图控制问题，其方式是发明一种可以把总括性悖论排除在外（out-comprehend）的语言。

3.悖论语言的层次——常项和超常项

柏拉图在他运用努斯的分析的进程中，已经遭遇到符号化的困难，一个哲学家若想要没有歧义地论说那统摄实在的悖论，他就不得不去克服这些困难，尽管所用的语言中介本身也是由悖论所统领的实在之一部分。在意义的第一层面，表达张力性经验之诸端的符号，不仅散发出它们的启明性，同时还携带着意向论的指涉模式，并因此会诱导人去错误地把诸端概念化为“存在物”，后来，这种错误概念又进一步被畸变为“形而上学的”实体。为避免这样的错误概念，思想家必须保持这样的清醒：被符号化的诸端出现在符号的结之中，而且，只有整体的符号有效地表达出了源生性张力的真理。如果他敏锐地知晓这一问题，他就被驱使着去创造语言的第二层面，此语言层面将强调，真理残存于张力之结，而不是残存于孤零零的各张力端。在柏拉图的情形中，这种认识和运动导致“存在”和“永恒”符号散落于张力诸端，这些张力端在第一层面被区分为“存在”和“生成”、“存在”和“非存在”、“时间”和“永恒”。经由属性的散落，张力的实在得以加重，以匹配其诸端的实在。然而，如果此语言的第二层面被引入，张力结可能在“心理学上”被错误地构造为终极实体那是“存在”和“永恒”—这样的符号才适用的—这就降低了已经在张力诸端变得明晰的实在之相对分量。此种误解也许会导致一种“原型”心理学。不过，即使你试图避免柏拉图的含糊语言及其畸变的潜力，就像我试图通过第二层面的经验与符号之“常项”语言那样做的，问题也不会完全消解，因为所谓的“常项”结果并非总是恒常的。我们不得不观察二元结、三元结和四元结的混合及其相互关系，以及在从存在物（ta eonta）到存在（to eon）再到整全（topan）的这些主导符号中的变迁。“常项”似乎超越它们自身而指向一个超常项，该超常项统领常项之间的可理解的关系，以及实在过程中经验和符号之可理解的推进。于是，就需要语言的第三层面，即与张力和诸端的结构保持反思性距离的语言。当柏拉图遭遇这些问题（超常项，有着反思性距离的语言）时，他试图通过宇宙或整全（不论你喜欢叫它什么）的符号化表达来化解。

4.独一宇宙

当对张力性经验的探索已变得如此广阔，分析上又那么具有穿透力，乃至于超常项的问题自身浮现出来了，而物—实在和它—实在的悖论也日渐被尖锐地意识到了。被经验到并被符号化的张力不能被归类为“物”，归类为一个张力种属的个体，因为这样的构造会摧毁它们作为求真过程中的多样运动的可理解的意义；这样的构造会导致某些种类的“结构主义”的末路，不论是二元的，还是更为多元的。如果错误得以避免，就像柏拉图所避免那样，而且经验到的张力被认为是在实在及其真理中的根本张力之多样化，畸变的实体化之潜力在这一洞见层面也依然会重现，而它往往是以这样的问题出现：是否只有一个真实的“世界”（world）？或者不止一个，或许存在无限数量的“世界”（worlds）？“宇宙”（Cosmos）是宇宙（comos）种属中的一个吗？

或者，是否只有一个宇宙（Cosmos）？如果是，为什么？柏拉图对此问题的回答是悖论性的，但却不是含混的。虽说宇宙是感性知觉可达的，但它不是一类个别“事物”中的一个。它被经验为范本性的整全（to pan）之象（eikon），即一切活生生存在者的神定总括（periechon）实在之象。periechon这一符号要被认真对待；它不能被翻译成“广泛的”（comprehensive），即“包含许多实在”这一意义，而要被理解为是确实总括（comprehending）实在之一切。活生生的实在秩序（zoon）的范本是“一”；假使曾有第二个宇宙，那就必将是另一个总括两个“世界”的范本。多世界的幻想是与它—实在的经验不匹配的，而反过来，孕生同时是意向性的和启明性的意识的实在，只能是“一”。“一”的一性（oneness）不属于张力性常项的诸端之一，甚或超常项，而是属于“实在之张力性过程”这一意义上的宇宙。柏拉图强调了这一观点的重要性，为此他创造了用来表达此经验的新的符号体系。宇宙是独一的（monogenes）。monogenes这一符号只是被“独一无二的”、其类之“一”、“独生的”之类的短语不恰当地翻译了，因为这些短语依然意味着一、数值性的一；而柏拉图指的一性不是数值性的，而是经验到的生存张力的一性，即总括（periechon）的张力，此总括是“事物”之全部，但同时又把它们总括进其过程的可理解整体。作为独一的宇宙不是“物”，而是可见的（aisthetos）神，且产生自运用努斯可认识的（noetos）神的象，而运用努斯可认识的神不是造物主，而是努斯的范本（92C）。表达此张力的“一”之经验，有着极大的语言上的困难，以至于柏拉图被迫创制一个新词以做恰当的概括，即“唯一性”（monosis）（31B）。宇宙已经被唯一地产生，为的是使它最完美地成为神性范本之象（31B）。因此，作为唯一性之象的独生（monogenesis），平行于作为永恒之象的时间的符号化。

5.唯一性和独生

“唯一性”这一符号没有在哲学史上得到保存。其消失是由于其后数世纪发生的相关灵性悖逆运动与帝国扩张的影响。当对于宇宙秩序本身的信念被异化状态所摇动时，当经验重心转到会凭借其恩典而把人救离“世界”（已经是无序生存的同义词）的神性时，在对神性宇宙的信念下进行的，对悖论的努斯分析，也就被遮蔽了。上述异化状态是被某些事件的无序效应诱发的，而那些事件使得宇宙渐渐被等同于有待征服的世界（orbis terrarum）。悖论性的整全，作为属性“一”的承载者，不得不与一些新的主导性符号—诸如“独一神—独一世界”（OneGod—One World）这个二元组，或是普世的激进主义三元组“独一神—独一世界—独一帝国”—抗衡。实在的故事不得不重新讲述，把历史事件及其符号化结合起来，而运用努斯的具有穿透力的工作之承担，也不得不在这一极为复杂的经验和符号化的场景中展开。不过，尽管在此过程中“唯一性”消失了，但由其生成的象，即“独生”这一符号则存活下来：《约翰福音》使之成为神之子的属性（1：14，18；3：16，18）。不过，这是些有待在本分析后面予以更详细考察的问题。

6.超越者及其临在

“独生”这一符号从宇宙移步基督，这揭示了经验重心的一种运动，即从创造宇宙秩序的神转向把宇宙拯救出无序的神。尽管柏拉图不能预见他死后此种运动在事件中具体呈现的形式，但他意识到了在他自身的求真过程中真理的临在，以及其临在带给诸神语言的问题。我们必须追溯他对这些问题所做的反讽性的精到处理，因为在某些地方，从分析上来说，相比后来的基督教神学家在寻找信仰的理解上所做的尝试，柏拉图的表述更为成功。

柏拉图已经理解“超越者”及其临在的奥秘。神性的、形成性的经验是兼际生存中的事件，显灵所孕生的符号把神性实在表达为，确立秩序的力量从超越领域突入追求秩序的生存斗争。因此，这些符号可以把生存实在的奥秘结构照亮，显现为倾向于超越自身的秩序的张力，并能表达这样的奥秘经验：超出经验的、确立秩序的超越者，突入到被经验到的临在；但照亮的表述并不能减弱超越者及其显灵之奥秘的神秘性。想象性的诸神语言能表达超越其临在的实在之临在，但符号化的“超越者”的显灵，并没有把超越者消解为其在经验到的张力中的显灵。即使神性的超越者在其形成性的临在中揭示自身，它依然是超越其启示的不被揭示的神性实在。在经验和符号化的更为笼统的阶段，诸神语言只能处理奥秘的结构，也就是将被经验为临在的众神中的一位视为超越诸神的神性实在的代表。比如，在公元前13世纪的埃及阿蒙神（Amon）颂歌中，阿蒙这位神就被委以这样的代表功能；同样含混的笼统临在和区分的非临在之地位，依然可以在希伯来的“耶和华”中被识别到，这个名字在新发现的“埃布拉文本”（Ebla texts）中是作为近东神庙中的诸神之一出现的；而在赫西俄德对缪斯的精心祷词中，我们可以详细地跟随诗人，看他如何致力于通过诸神的语言，将奥秘（它来自贯穿“奥林匹斯山—朱庇特—神创论”各阶段的超越者）的各层级符号化。

7.神性实在的一性和独一神

奥秘真理中的进一步复杂化，伴随着对辨别高低的新需要，使其自身被感觉到，一旦兼际中神性启示的和人所追问的过程达到区分点，神性启示的一性在这样的区分点成为努斯运用上的主题，就像在柏拉图对宇宙的信（fides）中那样。我已经强调，宇宙的唯一性并非指数字的一，而是符号实在中张力的一性之启示。当统领意识—实在—语言之结的物—实在和它—实在的悖论已经变得足够区分，给张力生存的一性确定秩序的神性力把自身启示为一。宇宙被经验为一切有生命的生存者之总括，这样的宇宙揭示了神性实在的一性乃是其根基（aition），尽管其呈现和显灵可以被经验为多样的。但是，神性实在的这种一性—由对独一的总括的宇宙的信所揭示“—是否能被数字上的独一神”所能真正符号化，而且，这个神是作为新神进入与许多用更为笼统的语言所表达的诸神的竞争？此问题是否能真的被简约为通常所认可的“独一神论”和“多神论”的数字性陈词滥调？数字的陈词滥调是否会把“一之神”降低到某种与他更为笼统的诸多伙伴相同的等级，并使他与其他神一样地面对对其神性的努斯性质疑？他会免于兼际中的超越者及其显灵的奥秘，或者说，他只不过是独一神之上的真一（thetruly One）的显灵？这些是柏拉图遭遇到的问题，也是他的犹太人、基督徒和伊斯兰教继承者同样遭遇到的问题，因为他们发现，有必要创造诸般符号，要么是超越人格神的四字母神，要么是无限（En Soph），要么是超越教义神学之神的翁格龙德（Ungrund）或神灵（Gottheit）。

8.独一神和多神

人对于神性启示之奥秘的这种反应的敏感性，从来不是且依然不是教条性思想家所欢迎的，因为教条思想家要让他们的信仰以笼统的人格的诸神的语言来诉说。但奥秘一直在抵制和持存。运用努斯的思想家意识到这样的持存，并且知道，即使对独一神的信仰也不能终止他对实在中的真一的追求，因为实在必须得讲述张力和运动的故事。因此，对柏拉图这样的人来说，经验到的持续追问的实在，把所有的神性之符号推到一种反思性距离，以此距离，由神性启示之奥秘所激发的敬畏也就混杂着一种由过于人性的符号化所唤起的怀疑性超脱。一方面，区分的神性超越者被符号化为“独一神”，但此符号又承载着诸神的笼统性，而区分恰恰是要克服这种笼统性；另一方面，对这一困难的洞见，又让诸神按照它们各自的尊严，显得是神性的“一”之经验上多样化的代表。与其将诸神贬低为假并遗忘，此洞见反而提升这些神，将他们作为神性的“一”之代表性的启示，与“独一神”的符号同处一个等级，尽管其努斯清晰度相对更低。因此，从有距离的反思来看，似乎出现了启示张力的历史场域。在这一场域，所有的神祇都不得不活在一个神性的超越者的压力下，正是这神性超越者给诸神以神性生命，而同时，又有威胁，使它们死于自身的笼统性。我们记得赫西俄德的缪斯们，她们不得不记住她们的神性之诸神。这一张力性的压力似乎是启示历史中的一个常项。诸神也不会消失，而超越者也不会让它们活得太平。于是乎，笼统和区分也许就不单单是意识的历史阶段，在时间上一个取代另一个，而是一个张力过程的两端，超越者的启示也不得不在这样的过程中去逐步克服笼统抵抗的坚核而无法完全消解它。柏拉图意识到这样的坚核，并试图在生存结构中找到其经验根源。

9.物的无序——空间

针对诸神语言，柏拉图确立的一般调子是讽刺：“但我们是人，很大程度上领受了偶然和随意，我们的语言也是如此。”（34C）反讽性的旁白把我们引回到抵制的笼统性在宇宙之兼际结构中的根源，也就是秩序—无序张力中的生存。在柏拉图的宇宙中，我们活在一个物的秩序中，这个秩序因偶然和随意的无序而具有缺陷，暂且先不提赫西俄德列举的一系列搅扰人生存的悲惨事情。宇宙因残缺—完美之悖论，因朝向秩序运动的秩序之悖论而变得明晰。再说，人不仅意识到此悖论，他不仅确实“知道”它，而且，由于被称作“人”的位居身体的心灵也是物之宇宙秩序中的物之一，他领受了这一悖论。他参与到物之无序同参与到物之有序一样多。因此，秩序—无序之悖论似乎与物模式下的生存相关联。可是，假如悖论与物性相关，是否会有摆脱无序的“物”之秩序？或者说，真正的秩序的建立是否会要求“物”的取消？但是，假如“物”被取消，在秩序或无序中还留下什么？柏拉图提出了这些问题，不是为了用聪明的回答处理它们，而是为了把物—实在和它—实在提升为全意识（full consciousness）。

这些问题是严肃的，因为物—实在的经验难以被喋喋不休地讲述，“我们某种程度上有必要认定，所有存在的东西都得在某处［topos］或占据某个地方［chora］；无论什么东西，如果既不在地上又不在空中，就是不存在的”（52B）。在意识—实在—语言之结中，有某种东西迫使我们按物模式思考，这某种东西是存在的第三或第四种类，即（阴性）空间。这一“存在种类”本身不可被感性知觉或努斯识别为“物”；它是“不被感知的”某种东西，仿佛是在梦中被经验的，躲在所有有形物性背后。不被感知的（阴性）空间的那种梦一般的感觉，似乎把物模式强加到一切实在及其对实在的一切思想上。这听起来就像是，实用主义的宇宙，在通过“空间”这一媒介得以体现时，不得不服从一种物性，它无法从这种物性的无序中逃脱并进入真正的秩序。

10.沉思的程序

上述假设是诱人的，但必须被拒斥为对柏拉图的分析的严重扭曲。它会由此把启明的符号—当它们从张力的经验中出现时—转变成指称对象的意向论的概念。这种转变会摧毁实在、思想和语言的悖论结构，而这正是柏拉图想要借助对其多样性的参与来加以澄清的。为了理解符号的意义，我们必须一路跟着他，看他如何在自身的求真过程中追踪多样化的多重张力。求索之真理不是一种产生于关于对象的意向性研究的真正学说，而是一种平衡的生存状态，因与悖论性多重张力的沉思过程保持反思性距离而得以形成。过程碎片化为回忆步骤，只会招致对实在的教条性畸变，正如刚才拒斥的那个假设那样。只有过程总括步骤，在推进到反思性距离之际，借助于让符号依次发光，才会让生存之真理变得启明。我将尝试就论及空间中的物这一段落（52B）来呈现柏拉图的程序。

11.符号的相互照亮——物和非物

受到质问的此段落中的“存在者”包括诸神。所有的“存在者”都“必要地”承负这样的形象：有着相对于人的意识而言的空间位置；可是，人的意识却身体上位处“天”与“地”之间。这观察与我们自己对于意识中的物—实在结构的分析中所尝试做出的最初表述，并没有本质上的不同。但是，为什么我们必须按物—实在模式思考，假如我们正在谈论的相当数量的“物”显然不是空间中的对象的话？柏拉图的回答是：“物”是在空间中的，因为宇宙有空间。

伴随此回答，我们就在进入求真进程中出现的符号之间的相互照亮。因为宇宙是“物”之一，却又不是空间中的物体。把宇宙视为所有的物的总括（或作为它们的整全，或“随便什么名字”）的经验，是通过其范本的“唯一性”（monosis）和其形象的“独生”（monogenesis），被细心地符号化为“非—物”（non-thing）的；那是总括“物”的它—实在。尽管其结构上的地位是总括性它—实在的地位，但这一宇宙被假定有“身体”或“空间”，就如它的整体结构被“努斯—在心—在身”三元组或“存在—生成—空间”三元组所符号化一样。但又要提醒的是，尽管非—物的空间是非物的宇宙之有机组成部分，但它又明确地不是与其做伴的部分—即努斯上正形成的存在和努斯上已形成的生成—属于同一个非—物种类。作为这一区分的结果，空间是否终究将不是某种前身体的质料（这种质料在努斯范本被应用于其独生形象时，引入了“实现”的问题）？

但是，范本—摹本这个二元符号并不支持这一构造，反而会透显空间这一复杂符号的另一个方面。象的宇宙有空间，这是因为它摹绘空间，而空间是范本的宇宙之有机组成部分。范本并不被放入空间，但空间却是在范本中的。假如有人由此问道，范本的宇宙和摹本的宇宙之间的差异究竟在何处［这是一个普遍问题的一部分，即“理念”是在物中（in re），还是在物先（ante rem）］，柏拉图或许会回答说，两者都不是物，并让提问者去注意到，二元符号的出现源自开端问题，源自对宇宙之根基（aition）的求索。

于是，开端之符号化的经验，会进一步指向宇宙实在的一个超越者（epekeina）这样的总括性符号化表达，而对宇宙实在之秩序的真理的求索，则是宇宙实在中的一个事件。这一事件最终似乎成了“位置”所在，在这个“位置”上，实在自身揭示其物—实在和它—实在之结构上的复杂性。求索事件也是这样的“位置”，人之位居身体的意识在这样的“位置”经验自身，既在其物生存中（即在秩序—无序的物张力中移动），又在其异象的生存中（即作为朝向一种无缺陷的秩序的运动），那种秩序超越了因物性的无序而有缺陷的秩序。但是，如果事件将自身揭示为最终朝向超越自身的次终极的（penultimate）运动，那么，说到“位置”时所用的“最终”是什么意思？

这意味着，求真最终是次终极的。在求索中，实在被经验为经由物—实在朝向万物超越者的它—实在的运动。在此过程中涉及的物和非物都不是外在于这一过程的对象；它们是过程中的结构，通过求真而得到辨别。还有，由于物和非物不是外在于求索的，求索及其语言也不是外在于物和非物的；在反思性距离中，求索本身被识别为神秘运动中“被确定了位置的”事件。这是因为，追问者不得不讲述他力图从他有缺陷的物性生存秩序中的位置来追求无缺陷秩序的故事；因此，他只能用有缺陷的语言（在物模式中讲非物）来讲述这个故事。

这一有缺陷的语言包括“诸神”的语言。因此，追问的故事并不让奥秘终结，而只能深化对其悖论的次终极性的洞识。柏拉图敏锐地意识到这一问题，并通过区分造物主的行动和施加于行动之上的物性条件来表达这一意识。柏拉图含混地让人想到赫西俄德，让存在—生成—空间三元组的“存在”在地位上甚至先于“天空”（52D）。因此，造物主既不是像造物主所创造的“诸神”一样是空间中的事物之一，也不是像拥有空间的宇宙那样的非物，更不是像非物的存在—生成—空间三元组（而此三元组先于“天空”的产生）那样的非物，而是这样的东西：他与空间的唯一关系，就是在创造性地修正万有之际，服从创造事物的“必然”（47E—48A）这一创造主，超越所有物性的极端非物，恰当地抵制了依物—实在而定的状况。“要找到宇宙之父和造物者是极艰难的，而且，即使找到了他，要向所有的人讲述他也是不可能的。”（28C）

求索超越其“位置”及其物性语言的运动给柏拉图施加了超越的压力，这压力不亚于赫西俄德所承受的压力，尽管如此，在哲学家的求索中，这一运动变成了主题性的。一旦对于不可被经验的实在的悖论式经验在反思性距离中变成有意识的，追问者的语言就将自身揭示为“由不可言说变得可以言说”的悖论事件。此“可言说—不可言说”的张力是沉思性语言结构中的悖论，这种悖论难以被一种思辨的元语言所消解，黑格尔就试图用这种思辨元语言来消解悖论性的“同一性和非同一性之同一性”。而在反思性距离中，追问者恰恰经验到，他的言说乃是神性沉默，它创造性地喷涌在想象性言语中，而这言语随着追问者折返运动，在回到不可言说的沉默之际，将照亮追问。因此，追问根本就没有外部对象，而是因其运动而变得明晰的实在本身，这种运动从其不可言说之域出发，经由宇宙，又返回不可言说之域。再者，此运动的张力性结构将不会允许“造物主—必然”这一张力之任何一端成为一个“对象”。“神性”（to theion）与“必然”一样，都不是外部对象。柏拉图小心地强调，“神性”不能单单靠它自身而被识别；在“神性”中根本没有参与，但通过对物的探索，神性在物中被识别为具有形成力的临在（69A）。在秩序—无序（Taxis-Ataxia）张力中和在物—实在和它—实在张力中生存的宇宙之次终极的奥秘，成为对创造者—神（Creator-God）的终极奥秘的启明，当这位创造者—神创造时，他不得不创造一个充满张力的宇宙。

对于围绕“空间”符号的沉思过程的研究已经被引申得很远，足以阐明一个道理：求索确实没有“对象”，而是张力的实在中的一个事件，正是此实在把经验到的诸般张力提举到意识。从多样化的张力中出现的语言符号相互照亮，并且，求索在其经由多样化的飘零中，其“一性”也得到启明。在总结这些评论时，我难以抑制这样的愿望：想看到柏拉图的微笑—假如他能观察到，在当代，发现地球表面的有限之后，“征服空间”的激烈场面，已经让普世（ecumenic）帝国主义者业已用完有待征服的空间。

12.［无标题］

经验到的张力常项及其符号化，在求真中相互照亮、补充和平衡，但是，经由张力的求索的漫游（wandering）并不会达到终极的安息之地。任一张力或张力端都不是给予外部观察者的绝对实体；生存上平衡的求索也不会自行止息，但依然将是充满张力的宇宙中的一个张力性事件。求索（张力是其可理解部分）是在宇宙之物性秩序内朝向其物性之上者的一种运动。不过，经由次终极张力的沉思性漫游，似乎因其在终极奥秘中的开端而得以启明。这终极奥秘属于创造者—神，他在创造时，所创造的乃是一个充满张力的宇宙。那么，造物主是否就是让张力的追问在其内部走向终结的绝对者（the Absolute）呢？我们必须继续朝前走几步，去追问这个绝对者的问题，目的在于清晰地认识到，柏拉图在分析张力经验及其符号化上的经验激进主义，以及这种激进主义给理解诸神语言所带来的影响。

造物主还不是一个绝对者。他的创造行动被经验和符号化为诸般张力之结，张力包括：形成性的努斯秩序与非形成性的空间之间的张力，造物主创造秩序的意志和使得创造性意志局限于阴性空间的“必然”阻碍之间的张力。由此而来的问题是，如果神性开端本身是张力结，那么，张力结诸端就不会最终是实在之绝对者吗？经验到的实在之“一性”是否不得不让位于某种“二元论”？

柏拉图避免了这样的建构，他的方法是把张力诸端本身符号化为性质中的张力。（a）在结之较低端的空间，不是可以按其质料元素的结构来认识的质料，而是某种张力性的东西，它被隐喻地符号化为形式上可见的宇宙之容器（或母亲，或护士），成为不可见的、无形的、全接收的“存在种类”。因为它对于努斯秩序的说服予以全盘接收，所以它被想象为“以不可思议的方式分有了”努斯秩序（50B—51C）。因此，终极奥秘的“物—端”（thing-pole）本身不是物，而是张力性的存在种类，对努斯秩序做出回应，但又把物性模式施加到宇宙上。此分析似乎把某种在造物主奥秘之低端的“物性超越者”与其高端的“努斯超越者”相对峙。（b）在奥秘之具有神性形成力的高端，性质上也同样是张力性的。创造的神，即造物主，是从一个“存在”和一个“生成”那里来修改和建立张力性宇宙的，该“存在”从来不是生成的，该“生成”从来是不存在的。遭遇这样的范本性合成者，你也许会问这样的问题：造物主为什么不让“永久存在”（to on aei）处于永恒生存状态—在那里，它就免于张力—而是迫使它为物性模式下的生存担当确立秩序的形式的角色？这一在张力结较高端的创造性、形成性驱动力，难道不是意味着，造物主和“存在”以“不可思议的方式”具有了阴性空间的性质吗（这与阴性空间通过其接受性而不可理喻地拥有努斯的方式相一致）？难道被符号化为张力的“超越者”的努斯实在不意欲“超越”自身而进入张力—正如被符号化为质料之物性“超越者”的空间之实在，准备着超越自身而进入物物形式的张力实在？

但是，如果奥秘张力的两端各自通过相互关联的张力性而“具有”（partake）了另一张力端之实在的特征，那么，两端“分有的”（partaking）实在是否就不是独一的、真正的、奥秘的实在，而只是由两端所象征的张力？柏拉图似乎在某种意义上承认这一可能性。因为他认为可以恰当地把形成之源，即生成的“何来”（to othen），比作实在之父，而将生成之接受性的“何去”（to dechomenom）比作其母，如此，居间（metaxy）于两者的张力性实在，就不得不被视为它们的后代（to ekgonos）（50B—D）。父—母—后代的隐喻，伴随其毕达哥拉斯式的言外之意，似乎成为一种符号化表达，最适合用来表达实在中不可理解的创造性生殖力的奥秘。

然而，对终极符号化表达的任何期待最终都将落空。因为，在“何来”和“何去”之兼际中孕生的“后代”，既不是两种力之间的生理性平衡，也不是无可说明的进一步生产力的生物性实体，更不是在两种动机之间令人瘫痪地悬着的一个意识，而是在其秩序—无序张力中活着的宇宙性实在。人，作为“后代”之一部分，经验到自身处于一种状态，不是终端的瘫痪状态，而是生存运动的状态，并且回应性地倾向于两端之任意一端的拉力。再说，拉力和倾向能够在认知上向人启明它们作为运动的意义，这两种运动超越了张力性生存，所朝向的是非张力性实在（要么是“阴性空间”的“物性超越者”，要么是努斯的“神性超越者”）。于是，两种运动并非无差异地等同的，但意义上的区别是，（a）一种运动是朝向这样一种生存状态，在那里，神是缺席的（53B），而（b）另一种是不朽化的运动，朝向与神的相像（homoiosis）。这种张力结在求真过程中被经验为宇宙性实在中的一个事件，而“诸神”则在此结中扮演唤起性角色，所唤起的是神性超越者，这超越者如造物主般超越自身进入宇宙之形成，随后又超越在宇宙中的形成性在场，走向其非宇宙性的超越者。进入张力性宇宙之形成的造物主式超越者，是否与脱离其张力的超越者同一？开端的神与终结的神是否同一？造物主式的神的奥秘因此不是终极的，而是被经验为处在张力中，朝向把宇宙救离无序的神性实在的奥秘。宇宙的信（fides）对超越者的戏剧来说就变得透明，这一戏剧是超越者拟就的，经由宇宙之张力过程，从造物的开端一直到拯救的终结。我们无法从这一张力结提炼出“原则”或“绝对真理”或“学说”；对真理的求索（作为过程中的参与事件），我们所能做的只不过是去探索复杂实在之神性奥秘中的结构，经由对张力性拉力的经验性回应的分析，从而达到某种关于“求索在它自身参与的戏剧中的功能”的明晰性。

［12.[21]

总括的它—实在形成性地经由物—实在，从一个并不开始于物的开端，直到一个并非终结于物的终结。故事的开端和终结被经验为实在之形成性张力过程的超越者。没有显明的结构之上的结构力，就没有实在中的结构之显灵；没有在事件中的神性实在的显明之上的神性实在，就没有求真过程中神性的秩序确定力量的启示。经由张力过程的常项所做的沉思性漫游，因此让那个实在明晰，而此超越张力的实在，是张力性生存内难以抵达的。常项之上的超常项（super-constant）不是秩序的原则（这种原则的恰当应用将消解宇宙秩序的无序），而是对于形成性实在中的悖论性张力的经验，对被不同地经验到的神性实在（一是被经验为形成性地在场于张力中确定秩序的那一端，一是被经验为过程中具体显明的超越者的神性实在）之间的张力的经验，对将自身启示为在时间中的临在的神，和依然被经验为超越时间的未知实在的神之间的张力的经验。再者，形成性实在之启示中的悖论性张力，被经验为终极的，这是在如下意义上而言：就可理解范围而言，进一步的实在经验，难以超出限度地将它经验或符号化。这种被经验到的张力的至高性，在“神性”这一符号中变得明晰。］

后记

一

在《秩序与历史》卷四（即《人居领地时代》）导言结尾处，作者宣布卷五会起名为《求索秩序》。沃格林那时候将之预想为对“那些激发了对历史秩序之追寻的当代问题”的研究。[22]但沃格林并没有承诺完成此卷的日期。在这里出版的两章，以及一些已出版或未出版的预备性研究，记录了他反思性分析的方向。但我们不知道，正在成文的对秩序的沉思性求索会终止于何处。而沃格林也许并不想要我们知道，因为对他来说，文本的结束并不取决于其开头：“尽管我对其构造有个大致的想法，但我从经验知道，在写作继续的同时，新的想法会习惯地出现，迫使其构造发生更改，并使得开头与后文不相符。”[23]因此，《秩序与历史》这最后一卷依然是作者求索秩序的未完成故事。

可是，《秩序与历史》之未完成故事树立起一个终结或者终极目的（telos），就在它本身被普通读者阅读之际。它成为“由思想和语言、写作和阅读所构筑的广阔的社会场域中的一个事件，而且，这个场域中的成员相信此乃要事，因为关乎他们在真理中的生存”。[24]本卷虽说简要，但依然可以被经验为一个整体，当它达到“在生存关怀的共契中有其功能”之际。[25]仍然未完成的故事之终的，是它在生存层面对于人们的头脑和心灵的影响。而此故事的功效是证明求索秩序之故事的真理，这故事由哲学家来讲述，而哲学家不同于同时代其他讲故事的人—那些人讲的是“有关他所选择的秩序的个人意见”。故事之真并不由讲述故事的人的社会或政治立场所保证。相反，只有一个因故事之真驱使听者重新安排生存秩序的故事，才将是哲学家求真的真故事：“假如故事是要权威地唤起一个社会场域的秩序，其言必须以权威的声音说出，而这权威是可以被呼吁所指向的人们承认为权威的；若呼吁不是以共同地呈现于每个人意识的权威说出，呼吁就没有权威可言。当然，在具体案例中，意识也可能是说不清楚的、扭曲的或受压抑的。”[26]

在《秩序与历史》这最后一卷，沃格林重申了他的终极目的，他“在古典的求问（zetema）意义上的探究，对真理的求索既是认知的又是生存的”[27]，由此构成他对秩序与历史的哲学探索的整体。这种探索的进行乃是探寻“有关存在秩序的真理”。[28]从一开始，沃格林就说出了哲学探索的诊断和治疗功能。他旨在唤起时代的无序中的“秩序之岛”，这让我们想起康德的著名的“被野蛮和汹涌的海洋所包围的真理之岛，妄想的实际居留之所”。哲学探索的符号本身会变成某种共同的生存关怀的核心，具体依生存秩序之社会场域而定。一旦人们形成了扎根于共同秩序经验的社会结构，他们就进入了被人对于自身人性及其秩序的求索所勾画的历史场域。如果人求索真理的故事要被相信，那么，生存的关怀必须是可沟通的，以使听者可以分享哲学家的生存探索。

如果哲学家的经验、沉思和阐释性分析，被成功地传递给了我们，我们读者就标志着另一个探索故事的开端。于是，故事得以继续，但是由别的追问者接棒，这种延续乃是作为敞开的参与之举，它既在历史过程中，也在整全的涵盖性的实在之过程中。真正关切的听者使之成为自己的故事，也因着他的缘故，开启了另一个未完成的故事。但哲学家的故事并不开端于这个特定的人。沃格林的“哲学家之言”是被哲学家历经千年的求真历史所构造的，这一历史并没在过去的某个时间点上停止，而是在读者和作者之间的当下努力中继续着。“由哲学家的语言所构建的社会场域，并不限于同时代人之间的口头沟通和书面沟通，而是在历史上延伸到遥远的过往，通过现在，进入未来。”[29]哲学家的故事于是就成为连续不断的对生存秩序的探索的恒常符号形式。

然而，目前的历史处境孕育了新的哲学发展；它呼唤想象性努力，朝向追问者求索之新符号模式。对实在经验的重新符号化这一宏大实验，激发了沃格林从其哲学研究肇始直到生命最后时刻的学术生涯：对他来说，哲学意味着“诸般符号的秩序的创造，通过这些符号，人在世界上的位置得以理解”。[30]这样一种符号形式的创造是《秩序与历史》这最后一卷的最高议题。相比沃格林的其他著述，这些结论性篇章更能清楚表明沃格林作为当代思想家的真正地位。他的哲学探索的展开，深入伟大符号事业的历史脉络，并在现代科学的视界下重新断言人的人性，同时抵抗我们时代扭曲人的生存的多股势力。

沃格林和伟大思想家一起，坚持不懈地投身批判话语，担当起了让现代人理解自身的重任。在这一方面，他必须被视为与黑格尔、谢林、尼采、海德格尔、詹姆斯和怀特海比肩的思想家，他们都力图重新发现符号化的经验之源，并在意识结构中识别出一些根本问题，正如沃格林在说起黑格尔不可磨灭的知识成就时所言。然而，沃格林更为直接地面对现代世界，尤其是，他让现代历史科学带来的实际（empirical）知识成为任何对实在的反思分析的基础。结果发现，这一实际的实在是探索的意识本身的经验基础。哲学探索，并非是通过外部观察者的视角来进行，而是由让实在言说的参与性观察者来实施。因此，沃格林开始把探问描述为追问的一个模式，而回应则始终是区分程度不等的洞见，这些洞见关乎人在实在世界中的位置。如果探索者真是捆绑于实在的，那么，他为勾画人之王国的现象而做的科学探索，就不仅推进认识论的真理，而且也推进生存论的真理。生存真理上的推进，意味着对人之生存的悖论结构做出更为区分的阐述。人的生存处于世俗生存和一切存在之构成性根基之间的张力中，而构成性根基又被包容于一个本身是终极奥秘的先于人的实在。“朝向经验之整个范围的认知敞开”这一方法论假设，与“朝向确立秩序的经验之源的沉思敞开”这一生存论假设相互交织。这样的敞开意味着，理性是人的人性的构成因素，就像它在古希腊哲学的划时代事件中被发现的那样。

二

《秩序与历史》原初的计划乃是呼唤这样一种哲学的探索，即试图解释在以色列和希腊发生的从“宇宙论的—神性的”秩序向“超越的—神性的”秩序的推进。在中国和印度，也有与宇宙论秩序和神话世界的脱离，与此类脱离有所不同的是，来自以色列和希腊的区分意识的模式及其相应的符号形式，即哲学和启示，把有意识的历史形式赋予了社会中的人之生存。因此，哲学家在对人类历史的回望中的发现，已经预设了西方的人类生存的历史性的符号性说明，也就是仅仅作为西方式符号化表达的，关于秩序与历史的哲学。沃格林认为，没有启示，就不会有“人类的历史”这样的问题；没有哲学，“人类的历史”或许不是一个哲学问题。从关于“西方历史形式中的存在真理”的富有权威的沟通中，出现了历史本身的逻各斯。换言之，这些有关存在真理的富有权威的沟通的语言，还为现代分析者提供了有关社会和历史中的生存秩序的研究语言。哲学探索的术语演进，来自对历史上得到区分的诸般经验及其符号化的批判性理解；不过，它们依然与希腊人、犹太人和基督徒馈赠给我们的符号传统相关联。让人感到踏实的实证研究的机制，迫使哲学反思转向新的视域。沃格林思想中的批判转向涉及一种需要，即需要“比古典传统的语言更为区分的语言”。[31]

卷四《人居领地时代》也强化了沃格林的批判转向，即当代哲学家有责任建立批判语言，该语言要通过过往的符号材料重建当前对秩序的求索，并重新创造出响应这一求索的哲学家语言。这一义务意味着“从已经失去其意义的符号回到构成意义的经验”，方法是拆解“经年累积的众多符号，包括次级和再次级的符号”，因为那是此转向的大阻碍。[32]因此，在《人居领地时代》中，沃格林根据“问题”（Question）来重新表述哲学探索的概念，即被理解为历史上多元的人之自我实现过程背后的常项。从回答的多样性中涌现了秩序及其符号形式类型的多样化，所有这些类型共同反映出普遍人性的总括性实在。沃格林解释道，这些反思“是在当代条件下，面对各种‘终结历史’体系对人性实施的扭曲和毁灭，由一位哲学家对其进行的抵制而产生的追问模式”。[33]

秩序与历史的研究因此是一种追问，一种没有终点的对真理的求索。这种研究永远不会产生终极答案，或是绝对真理，绝对秩序，永恒的价值观、命题、原理、理想或教义。因此，人们必须细心捍卫在反思性分析中发展的符号，以免它们被时代的权力掮客恣意滥用。哲学家的语言必须拒绝服务于精神帝国主义者和其他帝国主义者的权力欲。沃格林在符号化上的反思性努力，揭示了“去教条化”这个日益重要的课题。实在经验的恢复意味着摆脱扭曲的语言，因为那些语言脱离了孕生它们的经验。

在《人居领地时代》中，沃格林追问此问题达到了这样的地步：追问本身的语言成为反思的主题。分析重点的转移催促沃格林再次仔细思考希腊哲学家的历史性成就。追问着的哲学家重访他的先辈，所侧重的是他们如何符号化人对自身人性及其秩序的求索，那是在历史上首次对追问本身结构的清楚表述，它导致了理性具有形成力的划时代成就，而理性这一符号则指称“生存中的秩序在认知上的启明中心”。[34]

哲学家的理性把人的特有人性表征为追问者的人性，他是“求问何来何去、他的生存之根基和意义的追问者。尽管他的追问内在于所有时代的人对于自身的经验，但追问意识的恰当表达和符号化则是……哲学家的划时代功绩”。[35]其实，哲学家的这一划时代功绩在柏拉图的工作中达到顶点，他发现追问本身乃是生存之秩序和无序的根源，探索了追问的结构，并创造了能够表达这种发现的语言。[36]这一真理语言在追问中变得明晰，并使得哲学家能够理解和解释符号化的丰富历史场域，因为那些符号表明的是人对于他的人性及其秩序的求索，揭示人的探问的多样不同语言的真假。“反思性地转向被称作人之生存的实在领域”，就是要批判性地研究经验和符号化的等价场域，用以表示在历史上从实在的匿名过程演变而来的真理之诸象。[37]反思性探索承认符号是真理的自我表达的显明，由此探索它们的意义，使之更可理解，并将之作为乃是普遍人性的符号整体的构成部分。哲学家的这一优势地位，预设了哲学家心中这样的意志和能力：靠着他自身的沉思性努力，去重新激活孕生经验，去重新把握活在符号中的实在真理。因此，沃格林开始强调哲学家作为生存上参与的观察者的角色，同时也强调他的探索的语言。通过想象之力，从他的回忆性知识中涌出了哲学家自身通过符号化呈现的实在之象，这种象被他承认为历史场域的一部分，并且是由对等的经验和符号模式所建构。运用努斯的反思从累积的经验知识材料中唤起了这一历史场域。

三

在《开端与超越》这一较早的研究（见CW，28：173-232）中，沃格林直指关键问题：探索本身是什么？—此问题是由当前的处境强加给哲学家的，在那样的处境中，根本没有被承认的语言或文学形式，来处理由当前涉及社会实在之“历史多元”的经验知识状态所提出的真理和语言的根本问题。[38]这问题还延及把过去的符号用作我们时代的分析概念的做法。“它们作为解释工具的批判价值，必须被重新检讨，并且，既然这一重新检讨延及我们共同的语言，像‘哲学’、‘存在’、‘神学’、‘宗教’、‘神话’、‘理性’、‘启示’等，这些符号在常规使用上相当程度的混乱，也是可想而知的。”[39]但是，沃格林并没有设想去创造一种“全新的符号天地”，因为反思—持续不断的概念性工作—能够从教条式畸变中寻回经验分析的原初语言，并在当前的探索中重申其意义。这些对于求问方法的正当性及其真理标准的反思，阐发了“解释学经验”（伽达默尔）的关键问题—即如何真正理解从过去传递给我们的语言—符号之真理。沃格林认为，对历史上的语言符号之意义的反思性探索，能够而且应该让这些符号提出的真理变得更可理解。他非常清楚地陈述了他的立场背后的假设：符号的意义可以与原初语言脱离，以便将之批判性地翻译成反思性分析的语言，这一解释学程序假设，“原初符号……不管多么笼统地被遮蔽着，都包含了可以通过反思变得可以理解的理性结构”。[40]

就符号的反思性研究的解释学所做的说明，也陈明了沃格林意识理论的根本要求：“有关实在真理的总括性哲学”[41]，在这样的哲学中，原初符号和反思性符号（都不是作为认知的外部对象，但其真理可以被外部准则所判断）喷发自共同的实在，而该实在乃是所有相等同的经验和符号化背后的常项。因此，借助反思性分析，把包含在符号化之历史模式中的理性结构予以阐明，也就揭示了实在过程。在人类追问性的求索事业中，实在在认知上变得明晰。哲学家和每个求索着人性的常人一样，有意识地参与了柏拉图式有朽和不朽之兼际中的生存戏剧。但哲学家反思性的认知之举—按沃格林在《秩序与历史》卷五中所陈述，并再次提到首席哲学家柏拉图—的特殊之处在于，他们力图保持不安的平衡，这种平衡的一端是在历史上被经验到并说出来的真理语言的最终性，另一端是由语言在始终变动的、开放的过程中的位置所决定的非最终性。

这种运用努斯的或反思的意识之平衡，是哲学工作取得的特定区分性成就，因为它澄清了意识中的反思性距离的维度。通过引入“反思性距离”这一术语，沃格林把意识的反思性之举和随之而来的反思性符号化界定为哲学探索的领域。反思性距离架起了一座桥梁，连通了一个人经验到的“绝对”真理，和自身记录在历史上多样的人类自我表达中的“相对”真理。反思性距离还带出了一种互动，这互动发生在哲学家就符号化所做的想象性尝试和他意识的记忆活动（即运用努斯的回忆）之间。在分析上，反思性距离的语言指向人之生存的个人维度，它借助的是沉思性的意识—实在—语言之结，该“结”给符号提供语境的有效性；反思性距离还与人之生存的社会维度相关，这所依据的是公共意识的社会场域（它为委身生存的人类提供相互理解）。最后，它还关乎人之生存的历史维度，所依据的是人对于其人性及其秩序的求索（由此赋予符号在它们的历史对等物语境中的有效性）。从这一哲学探索的批判性分析中，产生了反思性语言，这语言构筑起现代人求问的符号形式—此乃本卷的主题。

沃格林对意识之反思性维度的分析，也延续了黑格尔恢复意识之经验根源的尝试。沃格林说，通过反对和纠正反思性同一性这一符号化表达，他已经形成反思性距离的符号化表达。追随黑格尔在《精神现象学》中引导的自我分析，沃格林借助回忆重演了反思性意识之展开的真正故事：从其在赫西俄德那里的神话诗起源，一直到在柏拉图—苏格拉底那里的圆满区分。在穿越柏拉图哲学之重新解释的进程中，沃格林铺陈出他自己对追问意识的释义。以分析上极大的细心，追问过程揭开了实在的结构性整体，该整体被有意识地经验为实在中的物质存在、动物存在和人类存在之有意义的显灵。

尽管实在中的结构之显灵本身依然是“难以说明的奥秘”[42]（科学一直致力于永无止息的探索工作，去揭示一个个结构上的决定因素），追问的沉思运动则朝向显明的结构之上的结构力。求问被经验为秩序力的突临，即来自不可见、无法言说的超越者的力量，突然进入追求共同的人类世界的秩序的生存斗争。在指向一个超越自身的秩序的生存实在中，根本张力的经验是至高的：“这一经验到的张力的至高性在‘神性’这一符号中变得明晰。”[43]

《求索秩序》被视为沃格林这位哲学家对于“反思”这一概念工作的完结性处理。在现代世界的视域下，人对自身人性的求索得到了反思性的符号化，而对这种符号化的激进的终极重塑工作，依然是未完成的。但是，关于人之境况的哲学的轮廓，在《求索秩序》中则生动地浮现了出来。

沃格林积极和不懈地要求一种去教条化的反思分析语言，他对反思性符号化的宏大谋划，与历史上的诸多不同模式的哲学语言分析（从洪堡、皮尔士到维特根斯坦等）并驾齐驱，一起构成对教条传统的批判。沃格林分享了这样的意图：反思哲学之语言命题本身，以及相伴随的科学语言问题。他也抱有这样的看法：哲学家的特殊语言与所有可能的语言相关联，但这种关联是反思性和批评性的。

但沃格林有说服力地解决了严格形式论和工具论的语言观的根本困境，那种语言被迫断定一个先验的理想沟通共同体，毫无任何经验内容。沃格林绕过任何先验构造，把反思性语言追溯到反思性意识，阐明所有人都拥有的实在之逻各斯（logos）。这种对存在的参与，在人追问其人性之际得以揭示，恰恰是语言本身的可能性的前提。在任何危机时刻，培育这种对社会秩序有着显著影响力的生存知识，都是哲学家的责任。沃格林因此听从这一对哲学家义务的召唤，对人类理性的现代挑战做出了他富有想象力的回应。他对真理的求索，是依凭这样的心志：在一个认知和生存方面都不和谐的时代，要把沉思性实在的共同逻各斯恢复到公共意识的状态。

于尔根·格布哈特

注释

[1] 也有“理智”的译法。——编注

[2]也有“居间”的译法。——编注

[3]《人居领地时代》即《秩序与历史》卷四，已出版的中译本，译为《天下时代》（译林出版社，2018 ）。——编注

[4]沃格林到1981年为止的著述的文献目录，可见于Ellis Sandoz，The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction（1981；2nd ed.，New Brunswick：TransactionPublishers，2000）。《那被称为神的》（“Quod Deus Dicitur”）发表于Journal of theAmerican Academy of Religion 53，no.3（1985）：569-584，并补入了未发表的《开端与超越》的十余页内容。文中提及的几篇沃格林文章来源如下：“Immortality: Experience and Symbol”，Harvard Theological Review 60（1967）：235-279；“Equivalences of Experience and Symbolization in History”，in Eternita è Storia: Ivalori permanenti neldivenire storico（Florence：Valecchi，1970），215-234［重印于PhilosophicalStudies 28（n.d.）：88-103］；“The Gospel and Culture”，in Jesus and Man'sHope，ed.Donald G.Miller and Dikran Y.Hadidian，2 vols.（Pittsburgh：Pittsburgh Theological Seminary Press，1971），2：59-101；“On Hegel: A Study in Sorcery”，Studium Generale 24（1971）：335-368［重印于J.T.Fraser et al.，eds.，The Study of Time（Heidelberg，1972），418451—］；“ReasonTh Cli：eassc Experience”，Southern Review n.s.10（1974）：237-264；“Remembrance of Things Past”，in Anamnesis，ed.and trans.Gerhart Niemeyer（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1978），3-13；“Wisdom and the Magic of the Extreme：A Meditation”，Southern Review n.s.17（“1981）：235-287。此外，还有Response to Professor Altizer's‘A New History and a New but Ancient God?’”，Journal of the American Academyof Religion 43（1975）：765-772。所有这些文章都重印于Published Essays，1966-1985，ed.Ellis Sandoz，vol.12 of The Collected Works of Eric Voegelin（1990；available，Columbia: University of Missouri Press，1999）。这套全集后文将简称其为CW。

[5] “The Beginning and the Beyond”，in What is History? and Other Late Unpublished Writings，ed.Thomas A.Hollweck and Paul Caringella，vol.28 of CW，184-186.

[6] 沃格林于1971年12月30日写给桑多兹的信，见于Eric Voegelin Papers，Hoover Institution Library，Stanford University，box 27.10。

[7] 这里，桑多兹教授是指沃格林口述的《自传性反思》，收入《沃格林全集》卷三十四，参见华夏出版社于2009年出版的中译本。—译注

[8] Sternean，与18世纪英国小说家劳伦斯·斯特恩的小说叙事有关，他被称为意识流小说的先驱。—译注

[9] 有关费希特思想发展的更为充分的讨论，参见Ulrich Claesges，Geschichte desSelbstbewusstseins: Der ursprung des spekulativen Problems in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794-1795（Den Haag，1974）。此文脚注由保罗·卡林杰拉（Paul Caringella）添加。

[10] 莱因霍尔德、费希特、席勒、黑格尔和谢林等人的代表性断言，参见M.H.Abrams，Natural Supernaturalism（New York，1971），348-356。黑格尔的信，参见Johannes Hoffmeister，ed.，Briefe von und an Hegel，6th ed.（Hamburg，1952），I：253。海涅的引文，参见Heines Werke in Fuenfzehn Teilen，ed.Harmonica Friedmann and Rainmond Pissin（Berlin，n.d.），part 9，p.276。

[11] 黑格尔的“意识经验的科学”这一表述，出现在Hoffmeister版的《精神现象学》“导论”结尾处。此后《现象学》引文均出自该版。

[12]沃格林在撰写此章“黑格尔Ⅱ”一节之前去世。—英文版编注

[13] C.G.Jung and Karl Kerényi，Einfuehrung in das Wesen der Mythologie，4thed.（Searching，1951）.其英译本为R.F.C.Hull，ed.，Essays on a Science of Mythology（Princeton，1969），98。

[14] Hegel，Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie（volume 19 of the Jubileeedition eited by Herman Glockner），3: 300.也参见Hegel，Wissenschaft der Logik，ed.Georg Lasson（Hamberg，1963），part I，p.31。

[15] 接下来所引的赫西俄德的文段，均来自Loeb Classical Library版本的《神谱》，由休·G.伊夫林—怀特编辑和翻译。

[16] 涉及色诺芬尼的引文，出自Diels-Kranz版的Fragmente der Vorsokrantiker，7thed.（Berlin，1954）。

[17] 莱布尼茨引文来自“Principes de la nature et de la grâce fondés en raison”，in AusgewaehltePhilosophische Schriften im Originaltext，ed.Herman Schmalenback（Leipzig，1915），2: 126f。文中引用时简写为PNG。

[18] 原书中的《心向》引文，是沃格林直接从拉丁文翻译的，所使用的版本为Works ofSaint Bonaventure，ed.Philotheus Boehner，O.F.M.，and Sr.M.Frances Laughlin，S.I.M.C.，vol.2，Itinerarium mentis in Deum（New York，1956）。

[19] 沃格林没能完成前一节“赫西俄德的谟涅摩绪涅”的扩充。因此，他没有提供恰当的转折，没能删除此处与“赫西俄德的实在异象”一节起首两句重复的部分。关于在此处重复中提到的“含混性”，读者可以再浏览沃格林对赫西俄德的笼统语言所关联的“符号化的某些问题”，见第90-92页。也参考“Quod Deus Dictur”，见于CW，12: 376-394。

[20] 涉及巴门尼德的引文，出自注7中提到的Diels-Kranz版。由弗里曼翻译，并在此处被引用的巴门尼德的段落（B 3），参见Kathleen Freeman，Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers（Oxford，1952），44。引自黑格尔的文段，参见Hegel，Philosophic des Rechts，vol.7 of the Jubilee edition，ed.Herman Glockner（Stuttgart，1964），33。

[21] 沃格林在完成卷五部分的写作时，故意地和小心地毁掉了所有草稿。唯一的例外是在书桌上找到的这个段落。这页稿件的编号与完成的最后一节相同，但得以保留，或许是因为他希望把其中的想法和语言放入未完成的沉思。

[22] Eric Voegelin，Order and History，5 vols.（1956-1987；available Columbia:University of Missouri Press，1999），4：58.

[23] 出处同上，5：13；见本书第27页（英文版页码，见中文版边码，“后记”部分脚注涉及的该书页码，均属此种情况。——编注）。

[24] Eric Voegelin，Order and History，5：13；见本书第27页。

[25] 出处同上，第28页。

[26] 出处同上，第40页。

[27] Eric Voegelin，“Toynbee's History as a Search for Truth”，in The Intent of Toynbee's History，ed.Edward T.Gargan（Chicago：Loyola University Press，1961），183.

[28] Eric Voegelin，Israel and Revelation，vol.1 of Order and History，xiv.

[29] Voegelin，Order and History，5：14；见本书第28页。

[30] Eric Voegelin，Anamnesis（Munich：Piper，1966），59.

[31] Eric Voegelin，Anamnesis（Munich：Piper，1966），347.

[32] Voegelin，Order and History，4：58.

[33] 出处同上，第335页。

[34] Eric Voegelin，“Reason: The Classic Experience”，Southern Review n.s.10（1974）：240，in CW，12：265-291，at 268.

[35] 出处同上，第241页，见CW，12：268-269。

[36] Eric Voegelin，“Wisdom and the Magic of the Extreme：A Meditation”，SouthernReview n.s.17（1981）：235-287，in CW，12：315-375.

[37] Eric Voegelin，“Equivalences of Experience and Symbolization in History”，Philosophical Studies 28（1981）：89，in CW，12：115-133，at 116.

[38] Voegelin，“The Beginning and the Beyond”，188.

[39] 出处同上，第230页。

[40] Voegelin，“The Beginning and the Beyond”，189.

[41] Eric Voegelin，“Outline：Structure of Consciousness”，2.未发表手稿，现存于斯坦福大学胡佛研究所。

[42] Voegelin，Order and History，5：17；见本书第31页。

[43] Voegelin，Order and History，5：107；见本书第124页至结尾。