日本三书

〔日〕宫本武藏　〔美〕鲁思·本尼迪克特　〔日〕新渡户稻造　著

一兵　立刚　译

图书在版编目（CIP）数据

日本三书／（日）宫本武藏，（美）本尼迪克特，（日）新渡户稻造著；一兵，立刚译．—哈尔滨：哈尔滨出版社，2011.5

ISBN 978-7-5484-0484-2

Ⅰ．①日…　Ⅱ．①宫… ②本… ③新… ④一… ⑤立…　Ⅲ．①兵法—日本—古代 ②文化—研究—日本 ③民族心理—研究—日本 ④武士道—研究 ⑤武士—研究—日本　Ⅳ．①E893.13 ②G131.32 ③C955.313 ④K313.03

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第019197号

书　　名：日本三书

作　　者：〔日〕宫本武藏　〔美〕鲁思·本尼迪克特　〔日〕新渡户稻造　著

译　　者：一　兵　立　刚　译

责任编辑：关　健　路　嵩

责任审校：陈大霞

封面设计：

出版发行：哈尔滨出版社（Harbin Publishing House）

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开　　本：787×1092　　1/16　　印张：22.5　　字数：400千字

版　　次：2011年5月第1版

印　　次：2011年5月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-5484-0484-2

定　　价：36.00元

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出版前言

《日本三书》是由《菊与刀》、《五轮书》和《武士道》三本经典名著组成的一本合集。我们之所以将这三本书放在一起，主要是因为这三本书是研究日本文化绕不过的三个读本。

《菊与刀》为美国人类学家鲁思·本尼迪克特所作，最初这本书是她奉美国政府之命，为分析、研究日本社会和日本民族性所写的调查分析报告，旨在指导美国如何管制战败后的日本。

恬淡静美的“菊”是日本皇室家徽，凶狠决绝的“刀”是武士道文化的象征。鲁思·本尼迪克特运用文化人类学的方法，用“菊”与“刀”来揭示日本人的矛盾性格，即日本文化的双重性（如爱美而黩武、尚礼而好斗、喜新而顽固、服从而不驯等）……由此入手，进而分析日本社会的等级制及有关习俗，并指出日本幼儿教养和成人教养的不连续性是形成双重性格的重要因素。作者透过恩、情义、名誉等关键词描绘了日本人的德行规范，同时描绘了一个由洗澡、睡眠、吃饭、恋情、酗酒等组成的人情世界，最后指出日本人的道德困境。其结论是，日本文化是不同于欧美“罪感文化”的“耻感文化”：他们以知耻为德行之本，依靠外部的强制力来做善行。这种文化的极端表现，就是日本流行的自杀现象和战争输出。

事实上，美国政府战后对日本的政策和日本相应的反应与本书的分析基本一致。可谓是美国改造日本、分析日本的指导书。《菊与刀》自1946年出版以来已成了研究日本民族性的经典著作。作者从日本人生活方式和典型事件入手，于生动的叙述中进行有力论析，语言富有智慧和幽默感。读之既启人深思，又引人入胜，是了解日本民族的经典读本。这本书也被认为是研究日本民族性的必读书，是社会科学研究直接运用于政治实际操作的杰出例证。

《五轮书》是日本兵法大家宫本武藏的毕生之作，是一本既为剑法，也为兵法的著作。宽永二十年（1643年）十月，武藏隐居灵岩洞开始执笔写作《五轮书》；正保二年，将《五轮书》传给寺尾孙之丞胜信，《五方之太刀道序》、《兵法三十五固条》传给寺尾求马助信行，以后就离开了这个世界。

《五轮书》全书共分为水、火、风、土、空五卷。土之卷主要说全书的概览，以工匠、农夫、商人、武人作比喻，说明士、农、工、商的活动情况其实都是殊途同归，有迹可循的。水之卷主要说明二天一流派。以水为范本，则心灵也拥有水的特质。水的形状能随着容器的形体，或方或圆，小如雨滴大如汪洋。火之卷所记载的是战斗与胜负的事。以火之卷来谈战争，是因火可大可小，火的威势惊人。风之卷是记载当世中其他的兵法与其他各家流派。在汉字里，“风”即“风格”。空之卷讲述关于进入自然而然的真实之道的事情。即使领悟了道理，也不能被道理所束缚。

本书从日本幕府时代以来，对日本的武士文化的形成及武士道精神的传播有着深刻而巨大的影响。二战后，又为日本企业在激烈的竞争环境中获得成功提供了理论依据。20世纪90年代，西方学界才开始注意到，正是武士的忠诚、道德和荣誉规范，赋予了日本企业竞争的优势，带动了日本经济的飞速发展，本书才被重新发掘，为西方管理学家和商业领袖所推崇。《五轮书》在日本的地位，就像《孙子兵法》在中国一样，被日本人看做商场与人际关系必胜之书，至今日本企业经理人仍多采用其中的说法作为经营决策的指导。同样，《五轮书》与《孙子兵法》在西方也大行其道，甚至美国哈佛商学院也将它们列为学生必读书。

《武士道》是一部日本人对武士道精神的诠释名作，其作者是新渡户稻造。该书是他于1899年在美国宾夕法尼亚州养病时，有感于外国人对日本的传统武士道所知甚少，为向国外介绍而用英文写成的。武士道以为主君不怕死、不要命的觉悟为根本，强调“毫不留念地死，毫不顾忌地死，毫不犹豫地死”，为主君毫无保留去舍命献身的精神。它是日本武士阶级必须严格遵守的原则。武士道究竟是什么？一言以蔽之，武士道的诀窍就是看透了死亡，“不怕死”而为主君毫无保留地舍命献身。

《武士道》一书在行文中大量引用了西方的历史和文学典故进行比较，便于外国读者阅读和理解。本书一出版就引起了外国读者的极大兴趣，还被译成了多种文字，在世界各地的日本研究书目中占有重要地位。

通过阅读《日本三书》，我们可以更加深入地了解、认识日本的民族精神，对于探讨日本的文化传统和民族特性有着很好的导向作用；同时，为研究中西方民族文化比较和差异提供了可靠翔实的资料，是一套值得阅读并珍藏的经典之作。

目录

CONTENTS

出版前言

菊与刀

关于“菊”与“刀”

第一章　研究课题——日本

第二章　战争中的日本人

第三章　各守本分

第四章　明治维新

第五章　历史和社会的负恩者

第六章　报恩于万一

第七章　情义难当

第八章　洗刷污名

第九章　人情世界

第十章　道德困境

第十一章　自我修养

第十二章　儿童教育

第十三章　投降后的日本人

五轮书

导读一

导读二

导读三

导读四

自　序

地之卷

水之卷

火之卷

风之卷

空之卷

武士道

关于“武士道精神”

第一章　作为道德体系的武士道

第二章　武士道的起源

第三章　义

第四章　勇——无畏、坚忍的精神

第五章　仁——恻隐之心

第六章　礼

第七章　诚

第八章　荣誉

第九章　忠义

第十章　武士的教育和训练

第十一章　自我克制

第十二章　自杀及复仇的制度

第十三章　刀——武士之魂

第十四章　妇女的教育及其地位

第十五章　武士道的影响

第十六章　武士道还活着吗

第十七章　武士道的未来

一如樱花与武士，日本人既生性好斗而又温和谦让，既穷兵黩武而又崇尚美德，既桀骜自大而又彬彬有礼，既顽固不化而又能屈能伸，既驯服而又不愿受人摆布，既忠贞而又心存叛逆，既勇敢而又怯懦，既保守而又敢于接受新鲜事物，这就象征了“菊”与“刀”的矛盾。

关于“菊”与“刀”

“菊”本是日本皇室家徽，“刀”是武士道文化的象征。美国人类学家鲁思·本尼迪克特用“菊”与“刀”来揭示日本人的矛盾性格，亦即日本文化的双重性（如爱美而黩武、尚礼而好斗、喜新而顽固、服从而不驯等）……由此入手，进而分析日本社会的等级制及有关习俗，并指出日本幼儿教养和成人教养的不连续性是形成双重性格的重要因素。

在美国全力以赴与之作战的所有敌人当中，日本人是最让人感到费解的对手。因为与这个强大的对手在思维和行为方式上差异巨大，所以我们必须认真考虑如何对付它。

西方国家认为，即使是在战争中，也应该遵循一些符合基本人性的战争惯例，但在日本人眼里却没有这些概念。

在这种情况下，了解敌人的本性就成了一个核心问题。要与日本作战，我们必须了解日本人的行为方式。

自从日本封闭的大门被打开，至今已有75年，在此期间，人们描写日本人时用的是“但是”和“也”之类的词汇；当这些词汇被用来描写其他任何国家时，会显得荒谬无比。一个严肃的观察家在描写其他民族而不是日本民族时，在说了他们前所未有的彬彬有礼之后，不会再加上这样一句：“可是，也很傲慢、专横。”当他说某个国家的人在为人处世上无比顽固后，不会再加上这样一句：“但是他们乐意调整自己，去适应极端的革新。”当他说某个民族温顺时，不会同时解释说“可他们不服从上级的控制”。当他说他们忠诚和宽厚时，他不会声称：“但他们也有背叛和怨恨。”当他说他们生来勇敢时，他不会又细数他们的胆怯。当他说他们做事不考虑别人的意见时，他不会继而说他们的心胸真宽广。当他描写他们的军队如何像机器一样时，不会继而描写那支军队的士兵如何像马咬着嚼子一样不服从管教，甚至反抗上司。当他描写一个民族如何满怀激情地投入西方学术时，他不会夸大他们狂热的保守主义。当他写书论述一个国家具有普遍的审美崇拜，这种崇拜给予演员和艺术家很高的荣誉，同时国民在菊花栽培的技艺上愿意费时费力；一般而言，他不会另写一部书补充说，那个民族也崇拜刀，并把最高的声望献给武士。

第一章　研究课题——日本

在美国曾竭尽全力与之战斗的对手中，日本无疑是最为特殊的。我们要用不同于以往的一种思维方式与行动标准来面对如此特殊的一个强敌。相比于1905年与沙俄作战的情况，我们这次的对手同样是一个全副武装、训练有素的民族，他们对于西方的文化传统来说，都可以被称为“异类”。日本人对战争规范的无视令已经视这种规范为人类习性的西方人感到愤怒和困惑。这就使太平洋战争面临的问题不仅是从一个岛到另一个岛的滩头登陆或者比较棘手的后勤供应问题。我们面临的一个最主要的问题是了解敌人的习性。《孙子兵法》说：“知己知彼，百战不殆。”我们必须了解对手，以便在与他们的战斗中取得先机并获得胜利。

源赖朝，日本镰仓幕府的第一代将军。

可想而知，这困难重重。我们回头看一下，在日本打破锁国政策的75年中，人们普遍表现出了对日本人的好奇，以至于在描写日本人的词汇中反复使用“但是”、“又”这一类离奇的措辞，相比于其他民族，日本可以算是受到了特殊照顾。一位严肃的观察家如果在观察了日本以外的民族之后再观察日本的话，他很有可能对自己的眼睛和思想产生各种各样的怀疑，这怀疑来自于日本表现出来的充斥着整个日本民族的自相矛盾。比如说某个民族礼仪超群，便不会再加上“他们又目空一切，妄自尊大”这类的话；当说到某个民族行为举止刻板时，他不会再补充说“但是他们也很善于适应激进的改革”；当说到某个民族温顺时，他不会再去说明一下“但是他们不习惯服从自上而下的控制”；当说他们忠实而又宽宏大度时，他不会再说“但是他们不可信赖，心怀叵测”；当他说他们本性勇敢时，他不会再去详细描述他们的胆怯；当他说他们的行动不顾忌他人的评判时，他不会随之又说他们确实具有强烈的内在良心；当他描绘他们的军队具有机器人一样的纪律时，他不会接着又描述那支军队里的士兵如何不服从管束，甚至违抗上级；当他描写一个民族热衷于西方学问时，他不会再不厌其烦地叙述他们强烈的保守性；当一个人撰书描写一个普遍爱美的民族，描写他们如何崇拜演员和艺术家，在菊花栽培方面如何讲究艺术时，一般也不会再去写另一部书来补充说明该民族是如何崇拜刀、崇尚武士的最高荣誉。

而这样一些矛盾的甚至看似荒谬的描述却真实存在于日本的典籍中，从而构成一个真实与矛盾交织的日本历史。正如日本最具象征意义的两种事物——菊花与刀一样，日本人就是这样，左手菊花，右手刀。日本人既好斗又和善，既崇尚武力又爱好美好，既蛮横又文明，既刻板又富有适应性，既顺从又不甘心任人支配，既忠诚不二又会背信弃义，既勇敢又胆怯，既保守又善于接受新事物，而这种种的矛盾都是以极端的对立来体现的。然而在这极端的对立中，却又难以置信地保持了令人莫名其妙的统一。他们非常愿意成为别人眼里的天使，但是又会在别人忽略他们的过错时投向罪恶的怀抱，化身魔鬼。他们的士兵非常守纪律，但是又桀骜不驯。

日本花鸟画

了解日本已经是迫不及待的事了，接踵而来的严峻局面使对我们必须从呈现在我们面前的情况之中找到日本人的真实思想，以便达到对双方意图的互相理解。比如接下来的一系列战争计划中我们将考虑的问题有：日本人接下来的动作是什么？能否做到不战而屈？是否需要轰炸日本皇宫？日本战俘能否发挥更多的作用？在对日宣传中怎样瓦解他们的决死之心，保护美国战俘的生命？这些问题在第一流的“日本通”之间，也存在着尖锐的分歧。相应的还有和平来临之际的其他问题，日本需不需要持久的军管法来保持秩序？我们的军队用不用跟残余的死硬分子作战到底？需不需要在日本发起一场彻底的类似法国或者俄国式的革命来实现国际和平，以及谁来领导这样的革命？是否该把日本人灭绝？我们对这些问题的判断分歧极大。

1944年6月，我奉命研究日本，作为一个文化人类学家竭尽所能地来说明日本是怎样的一个民族。那年初夏，我国对日本的巨大攻势初现威力，而在美国，人们却一如既往地议论对日战争也许将延续3—10年甚至更长时间。与此相比，更惊人的说法在日本，他们甚至认为战争将延续100年。他们说美军仅仅取得了局部的胜利，新几内亚和所罗门群岛离日本本岛还有数千英里。日本的正式公报从未承认过海军的失败，日本的国民依然沉浸在自己是胜利者的梦幻中。

但是到了6月，形势开始变化。欧洲第二战场的开辟，使得过去最高统帅把欧洲战场置于优先考虑的地位的做法变得没有意义，对德战争已经胜利在望。在太平洋方面，我军已在塞班岛登陆，这是一个预示日本最后战败的大战役，此后我军对日军开始步步紧逼。而且，从新几内亚的瓜达尔卡纳尔岛、缅甸的阿图、塔拉瓜和比亚克的战斗经验中，我们得知，我们的对手极为可怕。

因此，在1944年6月，回答敌国日本的问题就显得尤为重要。不论问题来自军事或者外交，也不论是由最高政策引起还是由投向日本后方的传单引起，总之，每一种见解都极其重要。在这场和日本的战争中，我们不仅要知道东京高层的目的和动机，日本的悠久历史，军事和经济的统计资料，我们还应该知道他们的政府可能得到多少国民的支持。我们必须试图去理解日本人的思想感情、习惯和这些习惯的表现“模式”。我们必须知道在这些行动和看法背后所隐藏的强制力量。我们必须将自己作为美国人的一面抛开，尽可能不轻易下自以为是的结论，认为在某种特定情况下，他们的所作所为会与我们一样。

这是一个棘手的课题。在美国和日本还处于战争状态时，谴责对方是最容易的。但要看透敌人的思想就困难了。但是，这恰恰是我必须做的。问题是，日本人该作何行动，而非我们在处于他们的境况时该作何行动。我必须把日本人在战争中的行动看做是一种有利于我理解他们的“本钱”而非“债务”。我必须观察他们处理战争的方法，并且不能把它看做军事问题而是要看做文化问题。因为，日本人战时和和平时期一样，都是按自己的秉性行事的。那么，从他们处理战争的方法中我们可以看出哪些显示其生活和思维方式的特点呢？日本统治者煽动好战情绪的方法、安定民心的方法以及战场用兵之法——所有这些都显示出他们自以为可以利用的力量是什么。我若要看清日本人怎样在战争中暴露自己，就应寻踪于战争中的种种细节。

但是，美日交战这一事实对我极为不利。这表明我必须放弃文化人类学家最重要的研究方法——实地调查。我无法到日本去，无法生活在日本人家里观察他们日常生活中的各种活动，好让我亲眼辨别什么是重要的，什么是不重要的；我无法观察他们在作出某一决定时的复杂心理过程；我也无法看到他们抚养孩子的过程。约翰·恩布里的《须惠村》是一位人类学家对一个日本村庄进行实地研究的成果，非常有价值。但是，1944年我们已经面临的有关日本的许多问题在写那部研究著作时还没有成为问题。

虽然有上述这些巨大的困难，但作为一个文化人类学家，我自信具备着某些可利用的研究方法和必备条件。至少我可以利用人类学家非常重视的研究方法，即同被研究对象进行当面接触。我们国家有很多在日本长大的日本人，所以我完全可以在询问他们所经历的那些具体事实时，从中发现他们如何对这些事实进行判断，进而用他们的描述来填补我们知识中的许多空白。作为一个人类学家，我认为这是理解任何一种文化都不可或缺的。另外一些研究日本问题的社会科学家利用图书馆，分析过去的事件或统计、追踪日本书面和口头宣传中的变化。我相信他们所寻找的答案有许多是根植于日本文化的规则和价值之中的。因此，同那些真正生活在日本文化中的人一起来探讨日本文化，我们就能更加完美地发现这些答案。

日本社会等级图示

当然我并非拒绝阅读，也不是说我未曾受惠于那些在日本生活过的西方人，相反我从大量论述日本人的文献和曾经在日本生活过的许多优秀西方观察家那里得到很多有利的帮助，这是其他前往亚马孙河发源地和新几内亚高地研究没有文字的部落的人类学家求之不得的，那种没有文字的部落是不会在纸上留下自己的生存印记的，西方人对此进行的不过是一鳞半爪的十分肤浅的评论，事实上没有人知道他们过去的历史。进行实地考查的研究者必须在没有任何前辈学者帮助的情况下，去发现他们经济生活的活动方式，去发现他们的社会划分为哪些阶层、他们宗教生活中至高无上的是什么。研究日本，我可以继承前辈成就，可以在文献中找到包含着生活细节的描写，可以借鉴来自欧美的人们记下的他们生动的经历。日本人自己也写下了令人非常惊讶的自我剖析的文字。相对于其他东方人，日本人有强烈的不可控制的情感，会淋漓尽致地刻画自己。他们大到写自己进行世界性扩张的计划，小到写自己的日常生活琐事。他们坦率的程度实在令人惊叹。当然他们对自己的描写并不是全面而完整的，事实上没有人能够做到这一点。一个日本人在描述日本时，往往会忽略掉真正重要的东西，他对这些东西熟悉得就像对他所呼吸的空气一样，以至于习以为常，视而不见。美国人写美国时恐怕也会如此。尽管如此，应该说日本人还是喜欢剖析自己的。

我阅读这类文献时，就像达尔文所说的他在最后完成物种起源理论时所做的那样，将注意力集中在那些没有办法理解的事情上。为了弄懂国会演说中那些犬牙交错的意见，事先我该作何了解？对于似乎是微不足道的行动他们是那样大加指责，却心平气和地默许看似罪大恶极的行为。隐藏在这种态度背后的究竟是什么呢？阅读文献时我不断地向自己提出问题，“这幅画毛病何在？”“我该为了理解这幅画而掌握什么呢？”

我也去看那些在日本创作与拍摄的电影，无论是宣传性的、历史性的，抑或描写东京和当代农村生活的，我都去看。后来，我还同那些在日本看过其中某些电影的日本人一起重看了这些电影。无论在何种情况下，这些日本人对电影中的男女英雄人物和坏人完全是按日本人固有的眼光来看的，同我对这些人物的看法完全不同。很明显，当我因为看不懂情节而茫然失措时，他们却没有这种感觉；当我对电影的情节和动机感到匪夷所思时，他们却能从整部电影的结构来加以理解。这就好像看小说，看到的是同样的字，我们彼此的体会却很不一样。某些日本人马上会为日本人的习惯辩护，另一些人则憎恨日本的每一件事。我很难讲清楚我从哪一部分人那儿学到了更多的东西。在这幅亲切生动的画面中，他们告诉了你，在日本人们是如何安排生活的，不管他们是欣然接受，还是深恶痛绝。

德川家康，日本德川时代的第一任将军，德川幕府的创始人，开创了日本的幕府统治时代。

一个文化人类学家如果只是直接到他所研究的文化的人民中间去搜集材料，实地观察，那么实际上他做的那些事情是与在日本生活过的杰出的西方观察家所做过的事情是雷同的。如果一位文化人类学家的作为仅此而已，那他就不能指望对已有的有价值的研究再添建树，在日本居留的外国人已对日本人作过这种研究。但是，一个文化人类学家由于其所受的训练而具有某种能力，使他感到能在这学者和观察家济济一堂的研究领域里作出自己的贡献是非常有价值的。

从人类学家知道的亚洲和太平洋的许多文化中不难发现，日本的社会结构和生活习惯有许多甚至与太平洋岛屿上的原始部落很相似。某些与马来西亚的相似，某些与新几内亚的相似，有的与波利尼西亚的类似。探究这些类似之处是否反映了古代的人口迁移和交往，那倒不失为一件趣事，知道这些文化上的类似性对我来说是颇有价值的，但这并不是因为在他们之间或许有着历史渊源的缘故。恰恰相反，从我所发现的异同之处找到理解日本人生活的线索，正是因为我知道这些风俗习惯是怎样在这些比较单纯的文化中发挥作用的缘故。我也知道某些有关亚洲大陆上的泰国、缅甸和中国的情况，因而我能够把日本和其他一些同属于一种伟大文化传统的国家进行比较。人类学家在对原始人类的研究中曾反复证明这种文化比较的巨大价值。一个部落与其相邻的部落在正式的习俗方面也许会有90％的相似之处，但它可能已把这些习俗改造过了，以适应其独特的生活方式和价值体系。在这个过程中，它也许不得不放弃一些基本的东西，这些东西不管在整体中所占的比例是多么微不足道，却使该部落未来的发展进程转向一个独特的方向。对一个人类学家来说，最有益的事莫过于研究就整体来说有着许多共同特征的诸民族之间的一些个体差异。

人类学家使自己习惯于其自身的文化与另一种文化之间的巨大差异的同时，还必须使自己的研究方法精益求精，以适用于这种特殊的问题。人类学家从经验中知道，处于不同文化之中的人所遇到的状况，以及不同的部落和民族理解与处置这些状况的方式都是极其不同的。在某个北极村落或热带沙漠里，人类学家所遇到的那种血缘责任或经济交换的部落体制，是无论怎样大胆的想象也想象不出来的。所以，仅仅要调查血缘关系或交换关系的详情是不够的，必须还要调查这种结构在部落的行为中产生的后果是什么，部落的每一代人是怎样从孩提时代起就像其祖先那样养成继承传统制度的习惯的，这才是最重要的。

对差异及其制约性和后果的这种职业性的关注也可充分地运用到对日本的研究中去。众所周知，美日之间存在着根深蒂固的文化差异。甚至民间说，不管我们怎么干，他们总是干与我们相反的事。如果研究者仅仅停留在简单地宣称这些差异是如何稀奇古怪，以至于认为这是一个不可理解的民族，并因此承认差异的存在，这是危险的。人类学家据其经验证明任何一种怪异的行为都是可以理解的。按其职业性质而言，相对于社会学家，人类学家更多地把差异作为一种积极因素而不是消极因素来加以利用。没有其他任何东西更能引起他对这些制度和民族的密切注意。人类学家研究部落的生活方式时，没有一件东西可以被认为是理所当然的，所以他着眼的是全部事实而非特定事实。在对西方诸民族的研究中，一个没有受过比较文化研究训练的人会忽视整个行为领域。他把那么多的东西都视为理所当然，因此他对一系列日常生活中的琐细习惯和家常事务中一切公认的判断，当然也就不会再去深究了。但是，当这些最不引人注目的东西被投射在全民族的屏幕上时，它们对一个民族的未来的影响要远远大于外交家们签订的条约的影响。

人类学家在研究平凡事情时应该完善方法。因为在他所研究的部落里，同样平凡的事物在不同的国家之间是不尽相同的。当他试图理解某个部落丑态毕露的行为或另一个部落怯懦至极的行为时，当他试图搞清他们在一定情况下的行为方式时，他发现自己需要挖掘那些在研究文明民族时不大引人注意的考察报告资料和详尽的细节。人类学家有充分的理由相信这些东西是极为重要的，而且他也懂得发掘此类资料的方法。

在对日本的研究中不妨尝试运用一下这种方法。因为只有当一个人注意到某一民族的最平常的人和事的时候，他才能充分理解人类学家的这一研究前提，即在任何一个原始部落或任何一个处于文明最前列的民族中，其人民的行为都是从日常生活中学会的。不管他的行为和观点是多么离奇，一个人的感想和思维方式必然离不开他的日常生活习惯。因此，当我对某种行为越是感到迷惑不解时，我就越是认为在日本人生活的某个方面存在着导致这种怪异现象的制约因素。如果这种探索能让我深入到日常交往的琐事中去，那就再好不过。因为这正是人们学会生活的地方。

明治天皇（1852—1912），明治维新使日本走向近代资本主义社会，从此日本开始强大。

作为一个文化人类学家，我也是以此为前提去作研究的，即无论多么孤立的行动彼此之间都会有某种内在联系。如何把数百个互不相关的琐碎现象归纳为一个综合性的模式是我非常重视的。人类社会存在着对自己的生活作出某种设计的必然性，与此同时，它会赞成对某些情况的处理方式和估量方式。在此基础上生存的人们视该方法为整个世界的基础。困难再大，他们都把这些纳为一个整体。已经接受并赖以生活在某种价值体系下的人不可能对周围纷繁复杂的世界不闻不问，一心为自己设计一个与世隔绝的领域并身居其中，遵循一套相反的价值观来思考和行动。他们总是试图最大限度地适应环境，从而为自己的行动提供尽量多的共同依据和共同动机。假如没有某种程度的一致性，整个体系就会土崩瓦解、荡然无存。

因此，经济行为、家庭组织、宗教仪式和政治目标彼此都变得环环相扣了。一个领域可能比其他领域的变化快一些，从而对其他领域产生巨大压力，不过这种压力本身也是由于保持一致性的需要而引起的。在力图驾驭他人的尚未开化的社会里，权力欲在宗教实践中的表现不亚于在经济交往和同其他部落的关系中的表现。有无书面典籍的民族和部落是完全不同的，有书面典籍的民族，教会必然把过去数百年间流传下来的成语格言保存下来，而在公众对经济和政治权力有发言权的要求日益强烈的情况下，教会不得不在某些相抵触的领域让出权力。但保存下来的成语格言却变得面目全非。宗教信条、经济活动和政治并不是静止于各自分隔开的清澈小池中的一潭死水，而是会溢出各自假定的界限而彼此交融的一股活水。由于这是永恒的真理，所以研究者越是把他的调查研究扩大到经济活动、两性关系、宗教生活和抚育儿童这样一些领域，他就越能够了解在他所研究的社会中正在发生什么事情。在任何一个领域里，他都可以提出有益的假设并搜集材料。他会把任何一个民族提出的不管是政治的、经济的，或者道德的要求看成是表达他们从其社会经历中学来的思想习惯和方式。因此，本书不是一本专业论述日本宗教、政治、经济或家庭的著作。它考察的是日本人关于生活方式的臆想。这些臆想在现实中的种种表现是它的描述目标。是什么东西使日本成为这样一个日本人的国家是它所要讲清楚的。

我们有许多相当模糊并带有深刻偏见的观念，这是20世纪的一个主要障碍，我们不仅没有弄清究竟是什么东西使日本成为这么一种日本人的国家，而且也没有搞清楚什么东西使美国成为这么一种美国人、法国成为这么一种法国人、俄国成为这么一种俄国人的国家。缺乏这种认识，国家之间就会产生误解。当彼此的麻烦微不足道时，我们却担心存在着不可调和的巨大分歧；当我们谈论共同的目标时，一个民族却因其全部经历和价值观的影响而与我们期望的行动方针背道而驰。我们没有让自己有机会去发现什么是他们的习惯和价值观念。如果我们这样做，那么我们也许就会发现某种与我们熟知的行动方式的不同之处，而这种不同之处未必是邪恶的。

神道教的神社

完全依靠一个民族自己讲清楚他们自己的行为习惯和思想，这是不可能的。每个民族的民族作家都试图对自己的民族作个估价，但是这比较难以实现。不同民族不会以同样的透镜去观察生活。人们也不会意识到他们是以何种眼光观察事物的。每个国家都认为它观察事物的眼光是理所当然的，一个民族的焦距和透视法使该民族获得一种全民的人生观，而在这一民族的人民看来他们通过这种焦距和透视法看到的景色是上帝安排就绪的。无论何种眼镜，我们不会指望戴那种眼镜的人知道镜片的配方，同样我们也不能指望各民族分析其自己的世界观。假如我们想知道有关眼镜的知识，我们不如培养一位眼镜专家，并期望他能为任何一副拿到他那里去的眼镜写出配方。社会科学家的任务就是为当今世界各民族研究出他们的“眼镜”的“配方”，这一点总有一天我们会认识到。

这项工作要求同时具备坚持不懈的精神和宽宏大量的胸怀。这项工作需要一种被人误解时的宽容心态。这些倡导世界大同的人把自己的希望寄托在说服地球上每一个角落里的人都相信：东方与西方、黑人与白人、基督徒和穆斯林之间的一切差异都只是表面现象，人类的心灵是相通的。有些人称这种观点为“四海之内皆兄弟”。我不明白为什么信了四海之内皆兄弟的说法，就不应该再说日本人有他们的生活方式和观念，美国人有美国人的生活方式和观念。似乎有时候如果世界不是由如同同一张底片印出来的面目相同的各族人民所组成，那些善良的人的亲善教义就没有容身之地似的。但是，如用这种一致性来作为尊重其他民族的条件的话，那么这与一个神经失常的人要求他的妻子和孩子同他容貌一致性格无异又有什么区别。事实上有些人不在乎存在差别，因为他们是具有坚持不懈精神的人，所以他们尊重差别。他们的目标是求同存异，在世界安全的前提下保持差别，只要它不威胁世界和平，美国可以是彻头彻尾的美国。在这同样的前提下，法国可以就是法国，日本可以就是日本。任何一个学者，只要不固执地相信差异必定就是一把悬在世界上空的达摩克利斯之剑（源出希腊神话，表示随时会大祸临头的意思），那么在他看来，用外部干涉的办法来阻止人们形成无论何种人生观的人，都一定是不道德的。他也不必担忧，他会因为采取这样的态度，成为使世界凝固起来永远保持现状的帮凶。对保持文化差异来说，鼓励并非意味着要世界维持静止。英国的本色并未因为在伊丽莎白时代以后随之又来了一个安妮女王时代和维多利亚时代而失去。不同时代人们能有各不相同的标准和各不相同的国民气质，只因为英国人仍然是英国人。

对民族差异进行系统研究，同时需要具备坚持不懈的精神和某种程度的宽宏大量。比较宗教研究的繁荣兴旺是只有当人们自身的信仰受到充分保障，因而对人能够非常宽宏大度的时候才会实现的。他们可以是耶稣会会员、阿拉伯学者，抑或是一个不信教的人，他们唯独不可以是一个宗教狂。比较文化研究不会繁荣的时候正是当人们对他们自己的生活方式是那样坚定不移地予以捍卫，以至认为唯有自己的生活方式才是世界上最理想方式的时候。这种时候的这些人决不会懂得，了解其他类型的生活方式将会使他们对自己的文化更加热爱。他们故意拒绝的经验实际上能让自己颇为愉快且又会丰富自己。他们过于固步自封除了要求其他民族接受其独特的处世方式之外，便再也没有其他选择了。如果他们是美国人，他们就会强行要求所有的民族都来接受美国人所喜爱的信条。好比我们不可能学着用十二进位来代替十进位的演算方法，或者好比我们学不会某些东非土著人用一条腿站着休息一样，其他民族是决不可能接受他们不愿接受的生活方式的。

《年中行事绘卷》“贺茂祭的队伍”

因此，本书所要叙述的就是那些在日本被认为是可以接受并被视为理所当然的习惯。本书涉及的内容还有日本人在何种情况下会得到礼遇、感到耻辱或窘迫，在什么情况下不会，以及在这些情况下他们对自己的要求。任何一位普通老百姓都是对本书中任何一句话能作出评论的理想权威。但这并不意味着这位普通百姓得亲自置身于每一个特殊的场合。不过这确实意味着任何一个人都会承认在那种场合事情确是那样。这种研究的目标是描写出根深蒂固的思维与行为方式。即使达不到这一目标，作者的理想也不会改变。

神道教祭祀时的圣物

在这种研究中，工作进展到一定程度后，就没有了进一步搜集证据的必要。例如，谁在何时向谁行了一个礼的事根本就不需要再进行统计研究。日本人好行礼是公认的习惯，对此谁都能够予以说明，若再得到两三人的确认后，完全没必要再去进行广泛论证。

一位学者所面临的任务如果只是用统计数字证实某种说法，那么试图揭示日本人的生活方式赖以建立的假设前提，相比之下就困难得多。他要做的艰巨工作是报告那些公认的习惯和见解是怎样变成日本人观察生活的透镜的。他必须说明日本人的假设是如何影响他们在观察生活时所选用的焦距和透视法的。他必须让用完全不同的焦距观察人生的美国人也能够理解这一点。在这种分析工作中，权威的裁判未必就是“田中”，意即平凡普通的日本人。认为没有必要向美国人作解释的“田中”自然不会把“假设”表达清楚。

美国人研究社会时通常都假定文明文化这些前提是不言而喻的，因此并不打算去研究他们所赖以建立的前提。社会学家和心理学家只是用统计方法关心舆论和行为的“扩散”状况。他们利用大量的数据资料、受询者的大批答话或其所提出的问题，以及心理测试的结果等，进而作统计学的分析，试图从中推论出某些独立的要素和相互依存关系。在公众舆论调查领域，则利用相当完善的抽样方法进行全国性的民意测验。运用这种手段可以知道有多少人支持或反对某一位公职候选人或某一项政策。还可以分别列出支持和反对者的城乡比例、贫富比例和党派比例。在一个实行普选制的国家里，法律实际上是由人民代表草拟和制定的，这样的调查具有现实的重要意义。

美国人进行民意测验，并能够理解测验的结果的前提是：美国人了解美国生活方式，并把它视为理所当然。理解其他国家的前提是先对该国国民的习惯和假设进行系统的定性分析，然后民意调查才能起有益的作用。慎重抽样是保证民意测验能够发现支持和反对政府的人各有多少这一结果准确性的重要手段。但是，民意测验的结果是建立在对国家观念非常了解的基础之上，否则这样的测验毫无意义。只有了解了该国国民的国家观念后，我们才能懂得该国国民所争论的是些什么内容。一个国家的国民对政府所持的观点，要比标志各政党支持率的数字更具普遍性，而且也更持久。在美国，无论是对共和党人还是民主党人来说，政府几乎总是一个必不可少的恶魔，因为对人身自由的限制使得人们除了在战时有可能获得些许地位之外，在其他时候即使受雇于政府也不会使人获得他从私人企业的相应工作中获得的地位。美国人的这种国家观甚至同许多欧洲国家国民的国家观也相去甚远，那么同日本人的国家观相比更是天差地别。我们最先需要了解的正是他们的国家观。我们要从他们的社会习俗、对成功者的评价、民族历史神话和在民族节日发表的演说中的间接表现来研究他们的观点。但这要求进行系统研究。

如果我们倾注于查明一次选举中投赞成票或反对票的居民比例时的注意力与细致心可以与调查其他国家一样，那么任何一个民族对生活所具有的基本设想以及他们的处世态度都是可以研究出来的。日本就是这样一个颇值得探讨的国家。我确实发现，一旦我弄清了我的西方观念与日本人的生活观念的相悖之处，一旦我对日本人所使用的范畴及符号多少有点理解，我便理解了日本人的种种矛盾。我开始明白日本人怎么会把他们行为的某种急剧改变竟视为是首尾一致的一个体系中不可分割的组成部分。我还能够试着对其作出解释。在我同日本人一起工作的时候，最初发现他们使用许多奇怪的措辞和概念，后来也明白了其具有的丰富含义，充满着年代久远的历史情感。西方人和日本人对于德与恶的理解是大不相同的。这是一个既不属佛教也不属儒教的独特体系。它是一个日本体系——既是日本的力量所在，也是日本的弱点所在。

第二章　战争中的日本人

任何一种文化传统对战争的看法都是独立存在的。西方各国却在差异中存有某些共同的战争观念。这些观念在战争中的表现几乎是相同的：当吹起号角的时候就是在动员大家要全民皆兵了；当局部战役失败后往往要鼓舞士兵的士气；当战死和伤亡人数达到一定比例时就应该考虑投降；以及和文化同源的其他西方国家作战时，在对待战俘问题上应遵循哪些公认的行动规则等等。

日本人对战争的看法完全表现在日本人的人生观以及他们对人所应当承担的责任的看法上。我们系统地研究日本人的文化和行为时，他们与我们的战争观念所造成的差异无足轻重；相对于它们所提出的我们必须予以回答的有关日本人性格的问题来说，任何一种行为可能都是重要的。

日本和美国用来评判战争正义性的标准是截然不同的，同时它对国际形势的判断也就必然不同。美国认为轴心国的侵略行为是战争的罪魁祸首，德国、意大利、日本的征服行动恣意践踏了国际和平。当他们在中国东北、埃塞俄比亚和波兰攫取了那里的权力时，就开始推行自己压迫这些民族和地区的罪恶政策。他们违反了“共同生存”，或者至少是违反了“门户开放”的国际准则。而日本的看法却截然不同。他们认为，世界处于无政府状态的根源在于各国拥有绝对的主权。日本必须为此建立一种等级制度——当然是在日本领导下，因为它是唯一真正彻底的等级国家，所以最理解“各守本分”的必要性。日本实现了国内的统一，平定了叛乱，并完成了公路、电力和钢铁等基础设施建设。另据官方统计，日本的青少年进入公立学校接受教育的比例已达99.5％。因此，日本人认为到了帮他的“中国兄弟”一把的时候了。日本与所谓“大东亚”各国属同一人种，所以要把美国、英国和俄国从这一地区赶走，让他们“滚回老家”。各国应统一于一个用国际等级制固定起来的世界中。在下一章里，我们将考察这种等级思想在日本文化中所具有的深层含义。这是日本人最喜欢的幻想。不幸的是，被日本占领的各国并没有这种幻想。但是，即使战败也未能使日本从道义上否定其“大东亚共荣圈”理想，就是那些最和平的士兵也很少有人去指责日本在大陆和西南太平洋地区的理想。在今后相当长的一段时间里，日本必定还会保持它的某些与生俱来的思想，其中最重要的就是他们对等级制度的信仰和崇拜。这对于自由的美国人来说简直不可理喻，但我们必须了解日本人所谓的等级制度对日本意味着什么，日本人认为等级制度起到了哪些积极作用。

同样，支撑日本取得胜利的基础依然不同于美国的理解。日本叫嚣着精神必然战胜物质。他们认为美国只是个有点儿军备优势的大国，仅此而已！日本人说，他们对这些早已明白，但从不在意。日本人经常读的一份报纸《每日新闻》经常刊登这样的话：“假如我们害怕那些数字就不会开战，敌人的丰富资源并不是由这场战争创造出来的。”

即使是日本打胜仗的时候，日本的政治家、高级统帅以及他们的军人也一再说：“这场战争不是军备间的较量，而是美日之间物质和精神两种信仰之间的决斗。”当美国打了胜仗的时候，他们还在反复说：“在这样一场决战中物质力量必败。”这个信条确实毫无疑问地成了日本在塞班岛和硫黄岛战败时刻的一种方便的托词，但它并不是专门为失败而制造出来借口。在日军连战连胜的数月间，这个信条是进军号角，早在日本偷袭珍珠港之前，它就已是一个尽人皆知的口号了。20世纪30年代，狂热的军国主义分子、前陆军大臣荒木大将曾在《告日本国民书》的小册子里写道：“日本的真正使命是弘扬和宣扬皇道以达于四海。力量悬殊不是我等介意之事，吾人何必忧虑物质？”

《平治物语绘卷》“夜讨三条殿卷”

当然，日本其实像其他从事战争的国家一样担忧。在整个20世纪30年代，日本税收中用于军备的钱的比例以天文数字的速度增长着。偷袭珍珠港那年，日本全国税收的将近一半被用于陆海军，而用于民用的财政支出只占政府总支出的17％。由此可见，日本与西方各国的不同并不在于日本对物质军备漠不关心。但是，日本人认为军舰与大炮不过是不灭的“日本精神”的外部表现。它们是一种象征，犹如武士的刀是武士道的象征。

和美国对实力的一贯崇拜一样，日本在宣扬非物质资源方面也是一成不变的。日本和美国一样，也要开展全民增产运动，但是这种运动的前提在于它独特的思想基础。日本人认为精神就是一切，是永恒的。物质性的东西虽然必要，但那却是次要的、短暂的。日本人的无线电广播曾叫嚷：“物质资源是有限度的。没有永不改变的物质，这是永恒的真理。”在战争中这种对精神的信赖得到了充分体现。日本的军人问答手册使用的口号是“以我战士之精锐对敌人数之众多，以我血肉之躯对敌装备之精良”，这是军队传统的指导思想，而不是专为这场战争提出来的。日本军事手册第一页就用大字印着“阅之必胜”的句子。那些对我们美国军舰进行自杀性攻击的飞行员是说明精神优于物质的现实例子。日本称这一部队为“神风特攻队”，“神风”的叫法来源于13世纪曾使日本免遭成吉思汗入侵的那股海风，那阵突然而起的大风刮散了成吉思汗的部队，掀翻了他的船只，那股“神风”拯救了日本。

《平治物语绘卷》“平治之乱卷”

日本的精英阶层即使对民间也宣扬崇拜精神优于物质条件这一信条。例如，当国民在工厂连续工作了12小时，又被彻夜的轰炸搞得筋疲力尽的时候，他们就说：“身体越累，意志、精神就越昂扬。越是疲惫，越能锻炼人。”当国民冬天在防空洞里挨冻时，大日本体育会就在无线电广播中号召人们做御寒体操，并说这种体操不仅可以用来代替供暖设备和被褥，并且还可以取代已经不再能够维持国民正常体力且非常缺乏的食物，当然恐怕会有人说，饭都吃不上了，还做什么体操。“不！越是吃不上饭，越要用其他方法来增强我们的体力”，也就是说，我们要通过额外的体力消耗来增强体力。以美国人看待体力的标准，当计算一个人有多少体力可供利用时，要看这个人昨天睡了8小时还是5小时，饮食是否符合标准，是否寒冷等因素。日本人根本不相信体力的积蓄，正好相反，在他们看来，那是物质至上主义。

在战争中，日本的广播更加极端，居然说在战斗中存在精神战胜了死亡的现象。有家电台曾播放过一位英雄的飞行员征服死亡的奇迹故事：“空战结束后，日机以小编队返回基地。一个上尉在最先回来的一批中。上尉跳下座机后，用望远镜观察着天空。他一架一架地数着，部下陆续返回。他脸色极其苍白，却又非常镇静。直到看到最后一架着陆后，他立即写了一份报告，接着就向司令部走去。到司令部后他向司令官作了报告。但是，刚报告完，他就突然倒在地上。在场的军官们立即跑过去帮忙，但是，他死了。检查时发现他的躯体已经凉了，致命伤是一颗击中其胸部的子弹造成的。刚断气的人躯体是不会凉的。而上尉的身体却像冰一样凉。上尉必定早就死了，支持他作报告的是他的精神。可以肯定的是，上尉所具有的强烈责任感创造出这种奇迹般的事情。”

美国人理所当然地认为这只是荒谬的笑话，可是受过教育的日本人并没有对这则广播付之一笑。他们首先指出上尉的英雄事迹确实是“奇迹般的事情”。为什么不能出现奇迹？精神是可以训练的。很明显，这位上尉是精神训练的高手。如果说全日本都知道“完美的精神永垂不朽”，那么在一位以“责任”为其全部生命的空军上尉的躯体中，这种精神怎么就不能够停留数小时呢？日本人相信，人可以通过特殊的修行达到精神上至高无上的境界。很显然上尉正是学了此道，并且卓有成效。

伊藤博文（1841年9月2日—1909年10月26日）日本近代政治家，日本首相，参加明治维新运动。

身为美国人，我们完全可以把日本人的无稽之谈看做贫穷国家的自我安慰，或者是受骗者的幼稚妄想，而对它不屑一顾。但是，如果我们这样做了，在战时或平时同日本人打交道的时候我们就会难以应付。日本人的信条是通过一定的鼓励，用特定的训练方法使其根植于心中的。这些信条绝非某些怪癖的体现。只有了解这些，才能明白日本人的一些“疯话”，比如在战败时承认的“光凭精神力量是不够的；用‘竹枪’来守卫阵地完全是一种妄想”这句话的内在含义。尤为重要的是当他们承认日本人精神上的失败，是在战场上同时还在工厂里都败给了美国人的精神时，我们就能够真正领悟了。正如他们战败后所说，在战争中他们“陷入了主观性”。

除了日本人关于等级制度的必要性和精神至上的说法，日本人在战争期间对各种事情的其他说法对那些日本研究者来说也都是富有启发性的。日本人经常说只要有思想准备，安全与士气就有保障。无论面临怎样的灾难——城市被炸，塞班岛战败，菲律宾失守，政府对其国民的解释始终如一：“不必担心，这是意料之中的事。”大概他们相信通过告诉日本国民，他们依然居住在一个安排妥当的世界里，就能够给日本国民一种安全感，所以电台依然夸张地广播说：“由于基斯卡岛被美军占领，日本已置于美国轰炸机的行动半径之内。但是，对此我们早有预料，并且已作好相应准备。敌人肯定会陆海空三军一起发动联合攻势，但我们对此早有对策。”战俘，甚至那些希望日本在这场毫无希望的战争中尽早失败的战俘也都确信轰炸不能挫灭日本本土的士气，“因为他们对此早有了精神准备”。就在美军开始轰炸日本城市的时候，飞机制造业者协会副会长曾在无线电广播中说过：“敌机终于来了。但是，我们这些飞机制造业商一直预料这种情况将会发生，并早已作好万无一失的准备，所以无须担忧。”只有假想成“一切都在我们的预料之中，我们已作了万无一失的准备”，日本人才能继续大肆宣扬说一切都像他们预料的那样，即一切都是他们自己积极希望的，而绝不是他人强加的。“我们不能认为是被动挨打，而应该认为正是我们自己积极地把敌人吸引过来的”，“敌人！如果你们想来的话，那就来吧！我们与其说‘要来的终于来了’，不如说‘我们等待的良机终于来到了，我欢迎它的到来’。”海军大臣在议会的演讲中引用了19世纪70年代的伟大武士西乡隆盛的一段格言说：“有两种机会，一种是偶然碰上的，另一种是我们创造的。当面临困难的时候，必须自己去创造机会。”另外据电台广播说，山下将军在美军突入马尼拉市中心时微微地笑着说：“敌人现在的行动正中我下怀……”“敌人在仁牙固登陆后不久，马尼拉就迅速失陷，事情的发展与将军的部署正相吻合。山下将军的军事行动目前正在继续进展之中。”换言之，战事越惨，越是成功。

同样的，美国人却走向另一个极端。他们强调自己是被动参加的战争。试图安定民心的美国发言人在讲到珍珠港和巴丹失败时没有一位会说，“这些都是我们在计划中已充分考虑到的”。恰恰相反，我们的官员会说，“我们遭到了攻击，所以就应该给敌人点儿颜色看看。”美国把自己的生活调节到经常应付挑战上，并随时准备应战。但是，日本人的安全感来自一种事先计划好并确定好进退之路的生活方式，对他们来说最大的威胁莫过于无法预知。

日本人作战时的另一个主题也突出显示了日本人的生活方式。他们常说“全世界的目光聚集在我们身上”，因此他们必须充分发扬日本精神。当美军在瓜达尔卡纳尔岛登陆时，日本人向其部队下达的命令是：“全世界都在注视我们，我们必须显示男儿本色。”日本的海军官兵则被告诫，一旦遭到鱼雷攻击而必须弃舰时，要尽可能地以最体面的姿态登上救生艇，否则“将遭到全世界的耻笑。美国人会把你们的丑态拍成电影在纽约放映”。日本人非常在乎他们给世界其他民族的人留下的印象，而他们对这一点的关心正是源于日本文化的影响。

关于日本人的思维方式，最著名的是有关天皇的问题。天皇对其臣民到底有多大的控制力呢？一些美国权威人士指出，在日本整个700年的封建时代里，天皇一直是有名无实的。个人直接效忠的对象是他们的领主——大名，以及大名之上的军事统帅——将军。无所谓对天皇的尽忠。天皇被幽禁在孤立的宫廷中与世隔绝，所有活动受到将军严格限制。即便是一个封建大领主向天皇表示敬意，也会因此遭受审判。对一般的民众来说，天皇几乎不存在。这些美国学者认为，历史中的日本才是真实的日本；如今的天皇只是一个模糊的概念，他怎么可能成为日本这样保守的国民的真正精神支柱呢？这些美国学者说，那些反复强调天皇对其臣民有永久统治权的日本评论家完全是夸大其词。那些日本政论家的坚持只是证明他们论据的脆弱。因此美国的战时政策绝对不会优待天皇。恰恰相反，我们有充分的理由把最猛烈的攻击矛头指向这个日本最近才捏造出来的邪恶的“元首”观念。天皇正是日本当前全民性的神道教的核心，如果我们对天皇的神圣进行挑战，将他推下神坛，那么我们的敌国日本的整个价值体系结构就会坍塌。

日本花鸟画

许多聪明的、到过日本、看过来自前线和日本的报告的美国人却持相反意见。曾经在日本生活过的人都知道，没有什么事情比侮辱天皇更容易激起日本人的士气了。他们绝不相信日本人把我们攻击天皇看做是在攻击军国主义。一战后，尽管那时“德谟克拉西”（民主）已成了一个伟大的口号，军国主义也不得人心，军人上东京街头还得谨慎地换上便服，但日本人对天皇的崇敬仍像以往那样热烈。这些曾经在日本居住过的人认为，不能将日本人的这种对天皇的崇拜与德国的“盲目崇拜希特勒”混为一谈。对希特勒的崇拜是测量纳粹党盛衰的晴雨表，是与一切法西斯计划的罪恶联系在一起的。

日本战俘的供词证实了上述观点。不同于西方士兵，日本战俘没有受过保密训练，因此他们对各种问题的回答明显各不相同。这种情况的根本原因当然就是日本人奉行不投降主义。直到战争的最后几个月这种情况才发生了变化，然而也只有某些军团或个别地方部队这么做了。这些战俘的供词值得注意的原因是他们代表了日本军队一个方面的意见。他们当中除少数人之外，全都是在已不能抵抗、身负重伤或失去知觉的时候被俘的。所以他们的说法诚实可靠，有足够的代表性。

顽抗到底的日本战俘把他们的极端军国主义的根源归于天皇，他们不过是“尊奉天皇意志”、“安慰天皇的忧虑”，愿意“为天皇而献身”。他们认为：“天皇领导国民进行战争，服从是我们的义务”。然而，那些反对这场战争以及反对日本整个征服计划的人，也同样把他们的和平主义信念归于天皇。天皇对他们所有人来说意味着一切。反对战争的那些人称天皇为“热爱和平的天皇”，“天皇始终是一个自由主义者，是反对战争的”，“天皇陛下被东条欺骗了”。“战争是在天皇不知道，并且未经批准的情况下开始的。天皇不喜欢战争，也不允许把国民卷入战争。天皇不知道他的士兵受到了怎样的残酷虐待。”这些证词和德国战俘完全不同。德国战俘虽然对希特勒麾下的将军和最高司令部背叛希特勒的行径是那么不满，但他们仍然认为战争的主要责任必须由战争的唆使者希特勒来承担。日本战俘坚持认为，对皇室的崇敬同军国主义以及侵略战争完全是两码事。

天皇和日本是不可分割的，“没有天皇的日本不是日本”。“没有天皇的日本是难以想象的”。“天皇是日本国民的象征，是国民宗教生活的中心。天皇是个超越宗教的信仰对象。”即使日本战败，天皇也不会因此而受到谴责。“国民并不认为天皇应负战争责任”。“如若战败，责任也在内阁和军部而非天皇。”“即使日本失败了，日本人仍会百分之百地崇拜天皇”。

美国人并不认为天皇可以免受批判，因为美国人认为只要是人就不能免于被怀疑和被批判。但是事实上，即使战败的时候，日本人对天皇的态度也没有改变。那些审问战俘最有经验的人也说，他们认为没有必要在审问记录上一一写上“拒绝谴责天皇”，因为几乎所有战俘都拒绝这样做，就连那些与盟军合作并承担对日本军队广播的人也是如此。在众多战俘的供词中只有三份表达了略微不同的看法。其中一份最激烈的言辞不过是说“让天皇继续在位是错误的”。第二份说天皇是“性格软弱的傀儡”。第三份则只是推测说，或许天皇逊位，可以使日本的年轻妇女获得她们羡慕已久的美国妇女那样的自由。

因此，日军军部利用全体日本人对天皇的崇拜心理，把“钦赐”香烟分发给部下官兵，在天皇诞辰日带领部下向东方三鞠躬并高呼“万岁”，“甚至在部队昼夜受到轰炸时”，他们仍与全军上下一起早晚吟诵天皇在《军人敕谕》中亲致军人的“神圣语录”，让“吟诵声传遍森林”。军国主义者用尽手段利用人们对天皇的效忠精神。他们号召部下官兵“实现天皇的希望”，“安慰天皇的忧虑”，“向天皇的仁慈表示崇敬之念”，“为天皇捐躯”。但是，对天皇的意志遵从本身就是一柄双刃剑。正如许多战俘所说的，日本人“若天皇有令，即使只有一支竹枪也会毫不犹豫地投入战斗，相反，也会同样迅速停止战斗”，“如果天皇那样命令的话，日本明天就会放下武器”，“即使是最好战的在中国东北的关东军也会放下他们的武器”，“天皇的诏书是日本接受战败事实，为战后家园重建而活下去的唯一理由”。

文殊菩萨，13世纪，柏林东洋美术馆藏。

对天皇毫无保留的无限忠诚与对其他所有人和集团横加指责的行为形成了鲜明的对比。对政府和军队领导人的批判可以见于很多日本的报刊杂志或者战俘的供词中。战俘们对他们的直属指挥官，尤其是对那些不与部下共患难的家伙深恶痛绝。对那些抛下部队自己逃跑的指挥官他们最为痛恨。一般情况下他们常常称赞某些军官，也经常严厉地谴责另一些军官。这表明他们完全具备分辨是非曲直的能力。甚至日本国内的报纸和杂志也指责“政府”没有做到更有力的领导和更严密的战争协调，于是他们指出，他们没有从政府那儿得到必要的东西。甚至他们开始抨击政府限制言论自由。1944年7月，东京一家报纸刊载的由新闻记者、前国会议员和日本极右政党大政翼赞会领导人参加的座谈记录就是一个很好的例子。座谈会上，有人发言说：“我认为让国民振奋的方法虽多，但言论自由无疑是最重要的。近年来，日本国民不能畅所欲言。他们害怕因言获罪。他们满腹狐疑，对任何事情都敷衍塞责的同时，变得缩手缩脚。在这种情况下再谈发挥全体国民的力量简直是天方夜谭。”另一位发言人顺势发挥道：“我几乎每天都和同选区选民彻夜长谈，就各种情况向他们征求意见，但总是无人开口。否定言论自由，对激发国民战斗意志来说无疑是错误的。在所谓的战时特别刑法和治安维持法的严厉限制下，国民都变得像封建时代的人那样怯懦畏缩。如此一来，该发挥的战斗力至今没有发挥出来。”

看来，即使在战争时期日本人也批判政府、高层和他们各自的顶头上司。所以，他们对整个等级制度并不是无条件承认的。然而，唯独天皇不能批判。天皇在近代才得到至高无上的地位，为什么会受到如此尊崇？日本人性格中的哪一因素使天皇得以确保神圣不可侵犯的地位？日本人可以根据天皇的命令或者用“竹枪”战斗至死，或者心甘情愿地和平接受战败和占领。这些荒诞的现象是把我们的研究带入歧途呢，还是引领我们剖开事实的真相？

日本人的这些关于战争的看法不仅影响了日本国内人们的态度，而且也影响了前线军人的思想。比如一般的日本人共有的反物质主义倾向和对天皇的虔诚崇拜。除此以外一些观念深深影响了日本军队的战斗风格，其中之一就是对日军兵员损耗的态度。当美国把海军勋章授给台湾海峡危机总指挥乔治·爱斯·麦肯因将军时，日本媒体的宣传口径与美国人的态度是截然不同的。报道是这样写的：

“司令部向乔治·爱斯·麦肯因授勋的公开理由不是因为他击退了日军，虽然我们不明白为什么不以此为理由，因为那是尼米兹公报中所声称的……授予麦肯因海军上将勋章的理由是他能够成功地救助两艘受伤的美国军舰，并且安全地把它们护送回基地。这则报道的重要性就在于它不是虚构的，而是一个事实……所以我们并非对这一事实表示怀疑。而是想要告诉大家这样一个奇怪的事实——在美国救了两艘军舰就可以授勋！”

美国人感动于一切救援行动，一切救助走投无路的人的行为。美国人认为英雄行为就是成功地救人。而日本人则排斥这种救援。甚至我们在B－29型轰炸机和战斗机上装置救生设备也被他们斥之为“胆小鬼”。日本的报纸和广播反复宣传这一论调：视死如归是高尚的行为，是美德；小心谨慎是可耻的并且毫无作用。这在对待伤员和疟疾患者的态度上得到了淋漓尽致的体现。在他们看来这些士兵不过是废物而已，而军中提供的医疗服务连维持正常的战斗力都不够用。时间一长，各种补给都陷入了困境，这就加剧了医护的不足，但这还不是事情的全部原因。日本人反物质的观念在这里起了重要作用。日本士兵被灌输这样的思想：死亡本身就是精神的胜利。美国人那样细心照顾病人是对英雄主义的干扰与破坏，就像在轰炸机上配备救生装置一样。在日常生活中，日本人也很少像美国人那样常常光顾内外科医生。美国人对伤病员的关注远远胜过对其他福利事业的关注，这一点就是在和平时期也常常被那些来自欧洲国家的旅游者所谈论。日本人对此无动于衷。总之，在战争中，日本军队里没有一支训练有素的救护队，以便从炮火下救援伤员，并进行急救；也没有一个由前线收容所、后方野战医院和远离战地的综合疗养院组成的医疗系统。对医疗用品补给更是无法保障。紧急情况下，他们会为了避免麻烦而杀死伤员。特别是在新几内亚和菲律宾，由于欠缺考虑，日军往往在伤病员还没被转移的情况下，就不得不从还有医院的阵地上撤退了。日军进行所谓的“有计划撤退”基本上是敌人正在占领阵地时才会出现，而这时负责的医官对伤员作出的处理手段常常是在他离开之前用枪将他们射杀，或让他们自己用手榴弹自杀。

如果日本以对待废品的态度对待本国伤员，那么他们对待美国战俘的态度也就可想而知。按我们的标准看，日本人何止对战俘，甚至对他们的同胞也犯了虐待罪。前菲律宾首席军医哈罗鲁得·格拉特里上校讲述他作为一个战俘在台湾的三年拘留生活时说道：“美军战俘所享受的医疗待遇要比日军好。因为盟军有军医照顾战俘，日本则一个没有。有段时间唯一的一个给他们治病的是一个下士，后来换成了巡官。”在一年中，上校只看到过一两次日本军医。

日本人这方面最极端的表现就是他们的不投降主义。西方军队拼尽全力后依然无能为力时就会向敌军投降。而此时他们依然觉得自己是光荣的，根据国际条约规定他们的名字得通知其本国好让他们的家属知道他们还活着。无论是作为一个军人或者公民，抑或作为一个家庭成员，他们都不会因此而受辱。但是日本人的态度截然相反，真正的荣誉是战斗到死。日本军人在绝境中的正确做法是用手榴弹自杀，或者赤手空拳冲入敌阵进行自杀式进攻，而决不能投降。万一因受伤后失去知觉成了俘虏，那么他“在日本就再也抬不起头来”，他就会名誉扫地。对于原来的生活来说，他已经死了。

日本对此有正式的军规，显然就不必在前线对此进行专门教育。日军对此军规的践行是如此彻底，以至在北缅会战中被俘与战死者的比例是142：17166，约为1：120。且这142人中，除少数之外，他们被俘时都已受伤或者昏迷。主动投降的人约等于无。在西方各国的军队里，阵亡人数如果达到该部队总兵力的1/4或1/3时，该部队肯定就会投降。投降者同阵亡者的比例大约是4：1。然而，在荷兰迪亚第一次发生了日军大批投降的事情，当时投降与阵亡的比例是1：5。这与北缅的1：120的情况相比无疑是个惊人的进步。

因此，美国人的投降对日本人来说简直丢脸至极。甚至一旦负伤或染上疟疾、赤痢时就被从“正常人”中除名而扔进“废物”的队列中。许多美国人都描述过，在战俘营里，美国人笑一笑都成了很危险的事，因为这会让看守们勃然大怒。日本人认为做俘虏是可耻的，而美国人却不以为耻，这令他们无法容忍。美国战俘发现日军军官经常让看守与战俘遵守同样的规矩。急行军和拥挤在运输船里转移都是司空见惯的事。美国战俘曾说过这样一件事：日本哨兵要求他们隐瞒违章行为却不能公开违章，因为公开违章是最大的犯罪。战俘们白天外出修路或上工厂做工时，按规定是禁止从外边把食物带回来的，但这个规定常常是一纸空文。因为只要把水果、蔬菜偷偷地包起来，不让上头发现就行了。但如被发现，那将被看做是蔑视哨兵权威的重大犯罪。“顶嘴”都会受到严厉的惩罚，更不必说公然挑战权威。日本人在生活中和军队中都严禁此种行为。俘虏营中存在着虐待，这些因为文化习性所产生的暴行和虐待与恣意妄为的虐待相比是自然而然的行为，当然我们并非为他们辩护。

尤其在战争初期，日本人深信敌军会虐待并杀掉所有战俘，使他们更以投降为耻。有一个谣言曾在日本广为流传，美军把在瓜达尔卡纳尔被俘的日军士兵全部用坦克碾死了。虽然有些日本士兵打算投降，但我们怀疑他们是诈降，为了安全起见只好把他们枪杀了。但问题是这种怀疑往往是正确的。一个将死的日本士兵的最大骄傲就是与敌同归于尽。被俘并不会阻止他这样干。正如某日本战俘所说：“既已决心赴死，更以苟活为耻。”此种思想可能使美军不得不加倍警惕，由此，也导致了投降人数减少。

被俘可耻在日本人的头脑里已经根深蒂固。他们在战争中所采用的行为准则与美军截然不同。而我们的行为在他们看来也是不可思议的。他们非常惊讶并蔑视地说：“居然会有些美军战俘要求把自己姓名通知本国政府以便让自己的家属知道自己是否还活着，这简直太不可思议了”。对普通的日本士兵来说，美军没有跟他们一样选择战死而是选择投降这一件事让他们觉得匪夷所思。他们实在无法理解美国人这种不以投降为耻的行为。

最富戏剧性的不同无疑是日本士兵会与敌人合作而西方士兵却不会。日本战俘不知道战俘生活的行为准则。失去名誉就等于失去了生命。直到战争结束前的最后几个月，才有极少数人说，不管战争的结果如何，他们都希望能够回国。有些人在请求处死自己的同时表示，“但是，如果你们的习惯不允许这样做的话，那么我就做一名模范战俘吧”。结果他们简直成了模范中的模范。这些老兵和长期的极端国家主义者详细地把弹药库的位置、日本兵力配备情况告诉我们，并为我军写宣传稿，与我军轰炸机的飞行员一起轰炸指定的军事目标。好像他们生命中揭开了新的一页似的，虽然在新的一页上写的东西同过去写的截然不同，但他们同样全力以赴。

当然，不可能每个战俘都是这样的。也有少数人同我们誓不两立。总之，不管怎样我们都要给他们点儿好处促进他们改善。可以理解有些美军指挥官不敢接受日本人的协助是因为固有的警惕和对敌人的不信任。但是成功的先例使得疑虑被逐步打消了，他们越来越相信日军战俘。

美国人对此始料未及。这同我们的信念是不一致的。日本人的行为准则是：选定一条道路全力以赴去做，如若失败，就自然而然地换条道路从头再来。我们能从其中学到管理战后日本的方法吗？还是说这是个别战俘的个别行为？如同我们对战时日本人的其他特殊行为所不得不作的思考一样，它们不仅涉及到日本人民赖以生存的环境、各种机制运行的方式，还涉及到日本人的思维方式和行为习惯。

第三章　各守本分

任何想了解日本人的人都必须先了解他们的“各守本分”的含义。日本人对秩序和等级制的信仰如同美国人对自由和平等的依赖一样，虽然这两个事物看上去如同南北两极一般对立。因此我们很难把等级制度看成现在社会机制的一部分。日本人的观念是等级制构建了人与人之间以及人与国家之间的关系，并对其作用深信不疑。要理解他们的人生观，只有通过对诸如家族、国家、宗教生活和经济生活这样一些他们的国民制度的描述来实现。

日本人把他们看待本国问题的方法套用到看待国际问题当中去。在过去的十年间，他们以为他们正逐渐接近国际等级制度的顶端，而如今，在这个位置上的是西方各国。他们能接受现状似乎也正是因为对等级制度的信念。日本的外交文件一再表述他们对这种制度的重视。1940年日本与德国、意大利缔结的“三国同盟”的前言写道：“大日本帝国政府，德意志政府和意大利政府认为让各国各守本分是持久和平的前提……”天皇在该条约签订时颁布的诏书中也重申了这一点：“宣扬大义于八纮，统一乾坤为一宇，实乃皇祖皇宗之大训，朕夙夜眷眷之所为。而今世局骚乱不止，人类亦将蒙受不测祸患。朕唯愿早日勘定祸乱，克复平和，轸念极切……兹三国间订立条约，朕深感愉悦。唯万邦各守本分，兆民悉安其业，旷古大业，前途甚是辽远。”

就在袭击珍珠港的当天，日本使节还向美国国务卿赫尔递交了一份声明，非常明确地陈述了这一点：“万邦各守本分乃日本帝国不可动摇之国策……维持现状同万邦各守本分之帝国根本国策完全背道而驰，帝国政府断然不能容忍。”

这份声明是针对不久前赫尔的备忘录而发的，赫尔的备忘录强调了美国人的一些基本原则，这些原则在美国人心中的地位犹如等级制度在日本人心中的地位。原则共四项：主权和领土完整不可侵犯；互不干涉内政；信赖国际合作与和解；各国平等。这些原则体现了美国人信奉平等及不可侵犯的权利的精神，而且我们认为不仅在国际关系中，在日常生活中也必须同样遵循这些准则。美国人认为平等是追求更美好的世界的基础。对我们而言，它意味着拥有不受压迫、不受干涉、不受强制的自由；它意味着在法律面前人人平等和每个人都有改善自己生活境遇的权利。它是当今世界实现和维护基本人权的基础。即使我们有时触犯了这些原则，但依然尊重和维护平等，我们将用满腔的愤怒与等级制度作战。

日本古代武士装束

建国以来美国人看问题向来如此。杰弗逊把它写进了《独立宣言》，宪法重要组成部分之一的《权利法案》也是以此为基础的。一个新诞生的国家在自己的公开文件里正式地写入这些原则的重要性在于，正好反映了这个大陆上的人们日常生活中所形成的一种生活方式，一种不同于欧洲人的生活方式。一位年轻的法国人阿列克斯·托克维尔在19世纪30年代初访问美国后，写了一部关于平等问题的书，这是一篇杰出的国际报道文献。他是一个聪明豁达、富于同情心的观察者，能够看到陌生的美国很多的优点。托克维尔是在法国贵族社会中长大的，他的那个阶层先后受到过法国大革命和拿破仑新法律的震撼和冲击，他对很多事情记忆犹新。他高度评价了美国这种新奇的生活方式，并以一个法国贵族的独特视角预示了在欧洲旧大陆即将发生的事情。他认为，虽然会有所不同，但美国这里发生的一切先进的变化，不久之后也会在欧洲发生。

因此他对这个新世界的描写颇为详细。在这里人们认为他们是真正的互相平等的。人们之间的交往非常轻松、自然。他们以平等的身份进行沟通。美国人不拘泥于礼节，既不要求别人遵守，也不强求自己做到。他们崇尚自我奋斗而拒绝别人的恩惠。所有类似于罗马贵族的等级制度在这里都已经消失。美国人认为平等至上，甚至超过自由。美国人有可能无意间忽略自由，却永远都把平等当做生命的基础。

托克维尔以一个异乡人独特的视角描述了一个多世纪以前的美国人的生活。许多美国人读后都深有感触。虽然之后我们的国家变化甚大，但是社会的基本轮廓没有变。当我们阅读这部著作的时候，我们认出了1830年的美国已经是今天我们所熟悉的美国了。在这个国家里，不仅过去，甚至现在也仍然有像杰弗逊时代的汉密尔顿那样的人物，他们支持一种更贵族化的社会秩序。但是即便是汉密尔顿也不得不承认在我们的国家贵族生活已经一去不复返了。

因此，在珍珠港事件前夕，我们就真诚地向日本表明了我们的原则，也就清晰地表述了我们对太平洋周边地区的态度。我们前进的方向就是根据我们的信念逐步完善这个不够完善的世界。同理，当日本人推出他们“各守本分”的信念时，他们也是根据自身的社会经验而制订出自己的生活准则。几个世纪以来，不平等一直是日本社会正常运作的根本原则，它使生活容易预计，所以被广泛接受。承认等级制度对他们来说就像呼吸那样自然。但是，它并不是一种简单的西方人理解的独裁主义。统治者和被统治者都是遵守一种与我们的传统不一样的传统来办事的。现在日本人已承认了美国的权威地位在他们的等级之上，这就使我们更有必要深入探求这背后深藏的思想习惯。只有这样我们才能在自己的脑海中描绘出他们在现在的情况下会采取怎样的行动。

日本尽管被显著西化了，但依然是一个等级森严的社会。在同他人打招呼、同他人接触时，都必须显示出彼此间的亲疏远近以及双方在社会地位上的差异。每当一个人对别人说“吃”或“坐”的时候，都必须按照对象与自己的亲疏程度，或者是对下级还是上级而定，使用不同的词句。

同样一个“你”字，在不同的场合要用不一样的形式，动词也一样有不同的表达方式。也就是说，在日文中有很多“敬语”，这点与其他太平洋上的民族是一样的，与之相对应的是很多鞠躬和下跪动作。所有这类动作都必须遵守细致的规则和惯例。向谁鞠躬，鞠躬到什么程度都是必须要弄清楚的。同样的举动因为所致敬的对象不同而被看做有礼和无礼都是很正常的。鞠躬的方式也很多，从跪着把前额低俯到平放在地的双手上的大礼，到只是把头和肩向前倾俯一下的简单招呼，这些都是。所以日本人必须学会怎样行礼以及在什么场合行什么样的礼。

两个人交往时，不仅要考虑彼此间等级的差别，同时还需考虑双方在性别、年龄、家庭背景以及彼此过去的交情等其他因素，只有这样才能在待人接物上受到大家的好评。甚至在相同的两个人之间，不同的场合就要求不同程度的尊敬，两个平民朋友完全不必互相鞠躬，但是一旦其中一个穿上军服，那位穿百姓服装的朋友就要向他鞠躬了。适当地表现出对等级制度的尊重是一种艺术，这种艺术要求考虑并使用各种综合因素的能力。而在各种特殊情况下，这些因素中的有些可能互相抵消，有些反而得到增强。

当然有些人相互之间也没有那么多讲究。在美国，这些同属于一个家族圈子里的人在回到自己家时，就会抛弃一切形式上的礼仪。而在日本，家庭恰恰是人们学习礼仪和遵守礼仪的地方。一位母亲在她的婴儿还被缚在她的背上时，她就开始用手按下婴儿的头教他学鞠躬了。一个小孩儿在他蹒跚学步时，他受到的初步教育就是要尊敬父兄。妻子向丈夫鞠躬，孩子向父亲鞠躬，弟弟向哥哥鞠躬，女孩儿要向所有兄弟鞠躬——无论大小。这并非形式主义，而是具有深刻内涵的。比如一个人向另一个人鞠躬的话，那鞠躬的人的意思就是承认对自己正在处理的事，对方现在有权干预；而受礼的一方也就知道自己承担着与其地位相应的某些责任。日本家庭生活的等级制度就是以性别、辈分和长子继承权等为基础的。

当然，孝顺是中日共有的传统美德。早在公元六七世纪，日本人就在接受来自中国的那些佛教、儒教以及世俗文化时，也接受了中国的孝道。然而，为了适应日本的家族结构，他们对孝道有所修改。在中国，即使在今天，一个人也必须忠于家族。这个家族可以大到由数万人组成，并对这数万人具有约束力，家族兴衰与个人息息相关。在庞大的中国虽然各地有所不同，但在大部分地区一个村落的所有居民都属同一家族的成员。中国4.5亿人当中只有几百个姓，所以同姓的人某种程度上会互相认为是同宗。某一地区的居民，可能全部同属一个宗族，而且，虽然离得远，但是城市里也会有同宗。像广东这类人口稠密的地区，宗族成员全部联合起来，经营、维持着壮观的氏族宗祠，在祭祖的日子，他们得向众多的祖宗牌位行礼祭拜，这些已故的宗族成员都源于同一位祖先。每个宗族拥有自己的产业、土地和寺院，并设有基金以资助有前途的宗族子弟学习。宗族还不时联系那些流落在外的成员，负责刊印那些精心编写的族谱，每隔十来年修订一次，公布那些有权利分享本宗族权利的人的名字。每个家族都有自己世代相传的家规族规，如果家族与当局者意见不一致的话，甚至可以禁止把家族中的罪犯交给国家。在封建社会的帝制时代，这些半自治的庞大的宗族往往只在名义上接受政府派来的官员的管理，实际上那些不断调换的官员，完全被他们当做外人而已，没有一点实权。

日本与中国有很大不同。直到19世纪中叶，只有武士以上的阶层才拥有姓氏。在中国，姓对于家族而言至关重要，没有这些姓或者类似于姓的东西，家族就不能称其为家族，更谈不上发展。某些宗族的家谱实际上就起了相当于姓的作用。但是在日本只有上层阶级才有家谱，像“美国革命妇女会”在美国所做的那样，是从现在还活着的人往回追溯，而不是从古到今地把从始祖传下来的每一个人都写进去。这两种方法有本质的区别。此外，日本是个封建性的国家。效忠的对象不是宗族，而是封建领主。在日本，重要的事情是一个人属于萨摩藩还是属于肥前藩。人与人之间是通过他们所属的藩来建立联系的。

使得氏族制度化的另一个途径是在神社或祠堂里拜远古的祖先或氏族神。在日本，这是没有姓和家谱的日本“庶民”也能做的。日本没有祭祀祖先的习惯。“庶民”举行祭祀的神社里，即使集中在一起也无须证明彼此存在血缘关系。他们被称为该神的“孩子”（氏族之子），仅仅是因为他们住在祭神的领地内。这种祭祀同一氏族神的村民当然同世界上任何地方的村民一样，是因为连续几代定居在同一地方而形成了互相间的亲戚关系，而不是他们出自同一个祖先的缘故。

与神社完全不同，祭祖是在家庭房间的神龛前进行的，神龛里只祭奠六七位近亲。在日本的所有阶层中，人们天天都要在神龛前祭奠那些至今仍记忆犹新的已故父母、祖父母或近亲并为他们供奉食物，神龛里供放着小墓碑似的牌位，代表被祭奠的人。甚至曾祖父母墓碑上的文字已经无法辨认，也不再有人去重新刻写它们，导致三代以前的祖先的墓地迅速就被遗忘。日本家族间的联系淡薄得如同西方，很有点像法国的味道。

因此，日本的“孝道”只限于小范围的家庭内部。最多包括父亲、祖父、他们的兄弟及后代。在这个团体中，根据辈分、性别和年龄占据一个适合于自己身份的地位。即使那些大家庭也会分割成几个小家庭，次子以下的男子都分家另起炉灶。在这种直接接触的小家庭范围内调节“适当位置”的规矩是详细周密的。除非长者正式隐退（隐居），否则他的命令都必须严格服从。甚至今天，一个自己几个儿子都已成年的男子，在他的父亲还没有隐退时，干任何事都必须经过年迈的父亲的认可。即使到了三四十岁，结婚和离婚依然要由父母说了算。父亲作为一家的男主人，吃饭时是第一个，洗澡时也是第一个，全家人见了他都需要鞠躬而他只需点头回应。在日本有一个众所周知的谜语，若译成我们的谜语形式就是：“为什么儿子向父母提意见就像要求和尚蓄发一样？”（佛教僧侣是剃光头发的）回答是：“想到死你也做不到。”

“各守本分”不仅包含着辈分的差别，而且也包含着年龄的差异。当日本人想表述极端混乱状态时，他们会说“非兄非弟”。这话类似我们所说的非鱼非鸟。家中长子应严格保持他作为长兄的身份，才能在社会中如鱼得水。长子是继承人。访问过日本的人曾谈到过“在日本长子很早就表现得很负责任”。长子在很大程度上拥有类似于父亲的特权。在过去，弟弟不可避免地总有一天得依靠长兄；现在，特别是在乡下的集镇和村子里，长子按旧习继承祖业，而他的弟弟们或许要闯向社会，接受更高的教育，赚更多钱。但是古老的等级观念依然根深蒂固。

甚至在今天的政治评论中，在有关大东亚政策的讨论中，也生动地表现出兄长的传统特权。1942年春，陆军省的发言人，一位中佐在谈到“大东亚共荣圈”的事情时说过：“占领区的居民对此有充分的认识。对居民过多地表示体谅，会使他们产生一种利用日本仁慈的倾向，从而给日本统治带来有害的影响。”换句话说，在作决定时，哥哥觉得怎样对弟弟好就怎么办好了，在这件事上不必过分考虑弟弟的意见。

不论一个人的年龄如何，一个人在等级制度中的地位还和他的性别有关。日本妇女因为地位低一等，走路要永远走在丈夫后面。有时穿上西装的妇女会与丈夫并肩而行，进出门时也会走在丈夫前面。然而当她们换上和服，就又得走在后面了。日本家庭里的女孩子们要平静地对待看到她们的兄弟得到礼物、关照和教育费这样的事。即使有专为年青妇女设立的高等学校，但依然是以教授举止礼仪为主。与男孩的智力教育更是相去甚远。这类学校的一位校长主张对中上层阶级出身的学生授以某种欧洲语言知识，可笑的是，他提这项建议的理由竟是希望这些学生以后在掸去丈夫藏书的灰尘后，不会在把这些书放回书架时搞颠倒了。

但是，与其他亚洲国家的女性相比日本女性享受着更多的自由，而这并非就是日本西化的表现。相比于印度女性，她们能够自由出入则让后者羡慕不已。日本的妻子掌管全家经济命脉，控制收入和支出。钱不够用时她们会挑选某样东西拿去当铺。他们管理着用人并且对儿子的婚姻有很大的发言权。而她一旦成为婆婆后就真正对家政大权独揽，指手画脚，好像生命中从未做过那个唯命是从的小媳妇。

在日本，由辈分、性别和年龄的关系而造成了极大的特权。但是行使这些特权的人并不像一个专横的独裁者，而倒像一个受托人。父亲或兄长对家庭全体成员负责，无论是活着的，死了的，还是即将出生的。关键事物由他决定并负责贯彻执行。而他的权力并非绝对的。他的行为关乎全家的荣誉。他必须让他的儿子和弟弟记住他们家族的传统，包括物质和精神两方面的传统，并要求他们与之相配。即使身为农民，他也是祈求祖先能够保佑他的崇高事业。地位越高责任越重。有时为了家庭利益他们要必须放弃个人要求。

遇到任何重大事情，无论地位高低，家长都会召集所有成员参与讨论。例如，有关订婚的会议，家族的成员会从很远的地方赶来参加。在作结论的过程中，地位低的人的意见也不会被无视，一位弟弟或一位妻子的意见很有可能就是该事件的定论。家长如果无视众人的意见而一意孤行，自己也会很难堪。当然当事人对这种家庭会议的决定可能无法接受。不过，那些作为“过来人”的长辈会坚决让他们走和自己当年一样的路。与普鲁士传统中那种男子对妻子和小孩儿的专横比起来，日本人这种做法的合理性在法律上和习惯上都与普鲁士的不同。这并不意味着日本人的权力小，而是表现方式不同而已。日本人在其家庭生活中并不故意教孩子们尊重专制，也不培养他们轻易对权力屈服的习惯，而是以家族全体成员都休戚相关的最高价值的名义来要求人们服从家庭意志，不管要求他们做的事有多么艰难，都以共同忠诚的名义来要求他们服从家庭意志。

日本绘画上春松图

儿时在家庭内部等级制度下学到的东西和养成的习惯，在他成人后用于经济和政治等更广阔的领域。他早已习惯对那些在特定的“适当位置”上的人表示充分敬意，而不管他们在这个圈子里是否拥有实权。即使一位受妻子支配的丈夫，或一位受弟弟支配的兄长，在正式场合依然会受到尊重。特权的表面形式并不会因为背后操纵而被破坏。同样，等级制规定的各种礼节仪式也不会为了迎合眼前当权者而有所改变。等级制依然是不可侵犯的。这些习惯，有时候会让那些不在乎正式身份而乐于幕后掌权的人行动自如，因为在该情况下，他很少会引人注意。让家族的全体成员确信这是维护家族名誉的事，是让全体家庭成员作出最有力的支持的根本，这一点，日本人在家庭生活中得到了确认。这种决定并不是某些专制家长的心血来潮，也不是通过铁腕强加于人。日本的家长更近似于是一位物质与精神产业的受托管理人，这种产业对家族所有人都至关重要，所以要求人人服从。日本人反对在家庭中使用暴力，但这并不意味着不服从家庭，不尊重长辈。家族中的长者很少是强势人物，但家族等级制依然运转良好。

与日本人对人际关系的理解不同，美国人对上述关于日本家庭等级制度的描述难以接受，当然更不能正确理解日本家庭内部强有力的、公认的感情纽带。日本家庭里有一种非常明显的休戚与共的精神，这正是本书重点研究的课题之一。同时，要想理解等级制度在政治和经济生活等更广阔的领域里对他们的影响，其前提就是先认识到他们是怎么在家庭生活里养成这种习惯的。

等级制在日本人阶级关系上的体现一如等级制在家庭生活中的体现。整个日本历史，就是一个严密的等级制度历史。一个有数世纪等级制习惯的民族，在存在重大长处的同时也存在重大短处。等级制一直是日本有文字记载以来生活中的准则，甚至可以追溯到公元7世纪，在那时，日本就把从中国借用过来的生活方式作了修改，使之与日本的等级制度相融合。在7世纪和8世纪时，日本天皇及官员们都被中华民族的绚烂文化深深吸引，因而他们决定要用中国的高度文明来充实日本的文化事业。他们为此倾注了极大热情。此前日本并没有正式的文字，7世纪时，日本采用了中国的象形文字，来记述他们那种与中国截然不同的语言。日本曾经有过一种四万神的宗教，它保佑山林和村落，并赐福于人们。这种民间宗教历经变迁延续至今，发展成了现代的神道教。7世纪时，日本从中国大举引入佛教，并逐步使其成为国教。此前的日本并无永久性的建筑，无论官方的还是私人的，这一时期天皇仿照中国都城的模式建造了一座新的奈良城，同时在日本各地还根据中国式样建立了很多宏伟壮丽的佛寺和僧院。天皇也采用了其使节从中国介绍过来的官职、品级制度和律令。在世界历史上，能如此有计划地成功吸取其他国家的文化的国家，除日本外，别无他例。

但是，从一开始日本就没有复制出中国那种没有等级的社会结构组织。不同之处在于，在中国要通过科举制获得的官职，在日本都授予了那些世袭的封建领主。这是日本等级制度的主要组成部分。日本被分成许多半独立的藩，各藩领主总是互相忌惮对方的势力，因而当地的许多社会习俗都是与领主、家臣及侍从的特权紧密相关的。无论日本怎样认真地复制中国文明，它依然没有能够采纳中国官僚行政制度或中国的大宗族制的生活方式，来取代日本的等级制度。日本也没有接受中国关于世俗皇帝的观念。日本人称皇室为“高居云端的人们”，只有这一族的人才能登上皇位。在中国频繁改朝换代的事，在日本是一次也不可能发生的。天皇是神圣而不可侵犯的。将中国文化引入日本的天皇及其宫廷无疑根本就没有想象过世俗皇帝给人拉下马这种事，更不会明白中国为什么会发生这样的事。

不过，尽管日本从中国引进了各种各样的文化，但这些文明只是为世袭领主与诸侯间的冲突扫清了道路。8世纪末，贵族藤原氏掌握了统治权，把天皇赶到后宫。后来，藤原氏的统治遭到封建领主的抵制，整个国家陷入了内乱。此时著名的封建领主源赖朝征服了所有对手，以“将军”这个古老的军人称号成了日本实际的统治者，“将军”的全称是“征夷大将军”。与日本其他惯例一样，将军成为世袭——源赖朝的子孙对其他封建领主具有控制权。天皇有名无实，没有任何行政权力，他仅有的重要性就是为将军举行授职礼。实际权力掌握在所谓的幕府手里，为确保其统治，他们以武力征服那些不肯服从的领主。每一个封建领主，即大名，都有其自己的武装家臣，即武士。这些武士完全听命于大名，动乱时，这些武士随时准备挑战敌对的大名或最高统治者将军的“地位”和权威。

公元16世纪内战遍地。经过几十年动乱，伟大的德川家康战胜了所有对手，在1603年成为德川幕府的第一代将军，随后德川家族世袭将军位置达260多年，直到1868年天皇和将军的“双重统治”被废止。近代历史的帷幕从此揭开。漫长的德川时代在许多方面都是历史上最引人注目的。直到它的末期，它在国内维持了一种武力下的和平，并有效地执行了为德川幕府政治目的服务的中央集权制度。

德川家康曾面临一个极为棘手的问题，而他一直没有找到一个有效的解决方法。在内乱中一些最强大的藩的领主与他为敌，只是在被打败之后才勉强归顺。这就是所谓的“外样”（即旁系）大名。德川家康让这些大名继续拥有他们的土地和家臣，并在自己领地内享有高度自治权。但是，这些大名不能享有成为德川家臣的荣誉，不能在幕府担任要职。这些要职都留给“谱代”（即嫡系）大名，即内战中德川家康的支持者们。为了使这种困难的政治局面能够维持下去，德川家康首先采取的政策是：不让封建领主，即大名，积蓄力量，阻止那些可能威胁将军统治的大名联合起来。为了维持日本的和平以及德川家族的统治地位，德川家康不仅没有废除封建体制，反而进一步强化它，使它更为牢固。

日本封建社会是复杂的等级社会，每个人的身份是世袭固定的。德川家族巩固了这个制度，并对各个阶层的日常行为作了详细规定。每户人家必须在门口张贴明示自己阶层地位和世袭身份的标志。他的衣服、食物，以及能够合法居住的房屋的种类，都是根据这种世袭身份规定的。皇族和宫廷贵族（宫卿）之下，日本有四个世袭等级，次序如下：武士、农民、工人、商人。再往下是贱民。贱民阶级当中人数最多、最著名的是“秽多”，即那些从事各种污秽职业的人。他们是拾垃圾的人、埋葬死刑犯尸体的人、剥死兽皮的人和制造皮革的人。他们是日本社会的“不可接触者”，或者更正确地说，他们根本不被看做是人，甚至穿过他们村落的那一段道路也是不可计入里程中的，仿佛这块土地及其居民根本不存在。这些人极度贫困。除了被批准的这些职业他们不能做其他任何事，所有的正式组织和社会活动都将他们排除在外。

商人仅比贱民高一级。这绝对令美国人难以置信，可这确实是事实。商人阶级本身就是封建制度的破坏者。因为商业活动越频繁越发达，封建制度就越有衰落的危险。德川家族在17世纪颁布了世界上任何国家都前所未有的严峻的锁国令，想要从根本上铲除商人存在的基础。日本曾在中国和朝鲜沿岸地区进行过繁荣的海上贸易，并因此使商人阶级得以发展，德川家族于是宣布建造或驾驶超过某种尺寸的船只都要被处以极刑，从而阻止了这一切贸易。准许建造或驾驶的船只，小到既不能航行到大陆，也不能运载商品。由于各个藩的边境上都设有关卡严格限制商品进出，所以国内贸易也受到了严重限制。另有一些法律直接强调商人的社会地位低下。《奢侈取缔令》规定了他们的穿戴、雨伞以及他们在婚葬时的费用限额。武士区禁止他们居住。在享有特权的武士的刀面前，他们得不到法律的保护。德川家族试图永远把商人置于卑贱的地位，而在早已步入货币经济时代的日本，这一行为无疑是要失败的。

德川幕府把武士和农民这两个最适合于稳定的阶级冻结起来，在德川家康最终结束内战之前，名将丰臣秀吉已经用其著名的《缴刀令》完成了这两个阶级的分离。他收缴了农民的武器，只给武士以带刀的权利，但武士不可以兼做农民、工匠或商人。即使是身份最低的武士也不能成为合法的生产者，他成了每年从农民交纳的赋税中取得俸禄的寄生阶级的一员。大名把征收的谷米按份额作为俸禄分配给每一个家臣——武士。武士完全衣食无忧，因为他可以依赖大名。在日本历史的早些时期，在各藩国兵连祸接的战争中大名和武士就结成了牢固的纽带关系。在德川时代的和平背景下这种联系变成经济性的了。日本的武士既不是一个像中世纪欧洲的骑士那样拥有自己领地和农奴的小领主，也不是一个有钱的士兵。他是依靠一份固定俸禄为生的人，这份俸禄并不高，日本学者估计所有武士的平均俸禄与农民的收入相差无几，仅能勉强维生而已。对武士的家族来说，最头疼的事情就是由几个继承者来分割这份俸禄，因此武士限制其家庭的人口数。他们最讨厌的事情是财富和声望与威仪扯上关系，于是他们给自己立下的信条就是：简朴为最高尚的美德。

武士与农民、工匠、商人之间的最大鸿沟在于：后三者是庶民，而他不是。佩刀不仅仅是装饰，更重要的是特权和身份的象征。他们有权对庶民动刀。这在德川时代之前就已经成为传统了。德川家康颁布的法令规定：“对武士无礼或对上级不敬的庶民，可就地斩首。”不过，这也只不过是旧的规定罢了，它根本没有考虑到平民与武士阶级间的一种相互依存的关系。他的政策立足于严格的等级制度的规定。庶民阶级与武士阶级都由大名统率，各自直接隶属大名。这两个阶级各处在不同的社会阶梯上，每个阶梯从上到下又各有一套自己的法律、法规、统治权限以及相互间权利义务的具体规定。两个阶梯之间的人有不可逾越的距离。有时也会因为形势所迫两者之间架起一座沟通的桥梁，但这沟通本身不是这种体制的固有组成部分。

德川时代武士已不仅仅只是与刀剑为伍。他们逐渐成为其领主的财产的管理人，成为像能乐、茶道这样一些高雅艺术的专家。他们处理所有文字工作，并通过巧妙的手腕来实现藩主的意图。在两百年漫长的和平岁月里，几乎没有显示自身武力的机会。就如商人不顾严格的等级规定而致力于追求高雅舒适的城市生活方式一样，武士虽然也随时准备浴血奋战，但在此期间依然学会了各种高雅艺术。

源义经（1159年－1189年），为日本平安时代末期，出身于河内源氏的武士。

农民在武士面前完全没有法律保障可言，而且他们还要交纳沉重的赋税，又要受各种各样的限制，但他们还是能够得到某种安全的保障。比如他们对土地具有拥有权，而在日本，土地就等于声望。德川幕府统治时期禁止土地永久转让，与欧洲封建制度不同的是，这保护的是耕作者的利益，而不是封建领主的利益。农民对土地的永久拥有权非常重视，他们子子孙孙都在这块土地上耕作，不辞辛苦，无怨无悔。但是，他像阿特拉斯（希腊神话中巨神，比喻身负重任的人）一样支撑着大约二百万人的寄生阶级，其中包括将军的政治机构，大名的各种机构和武士等等。他们要交实物税，即他将其收获物按一定的百分比交给大名。与同样是水稻生产国的泰国相比，传统的赋税是10％，而在德川时代的日本却是40％，而实际上比这个比例还要高。在有些藩，赋税甚至高达80％，并且还常常强制农民服劳役或其他无偿劳动。农民也要像武士一样限制家庭人口，于是在德川时代的几个世纪中，全日本的人口数字几乎停滞不前。对一个长期处于和平时期的亚洲国家来说，几乎静止的人口数字，很能说明这种统治制度的状况。这儿存在着斯巴达式的限制，无论是寄生阶级还是劳动阶级。但在相互依存的人之间也存在一种相互信赖的关系，每个人知道他自己的义务、权利和地位，如果这些受到破坏，即使最贫穷的人也可以提出抗议。

极度贫困会使农民起来反抗。不仅要反抗封建领主，而且还要反抗幕府当局。在德川幕府统治的265年中，这种反抗的行动至少有1000起。他们并不认为40％的赋税是重税，他们反对的是额外附加的横征暴敛。当他们忍无可忍的时候，农民成群结队地前往其领主处表示抗议，但是请愿和谈判的过程却是井然有序的。农民写好要求废除苛政的请愿书，交给大名的内臣。如果请愿书被拦截，或者大名置之不理，他们就派代表前往江户把诉状递交幕府。在一些有名的案例中，都是农民在江户城内的大道上拦截幕府高官的车子，直接呈递状子以保证折子不被扣压。尽管此种行为风险极大，但此后幕府当局会对诉状进行调查并且进行判决，而且大约半数的判决是有利于农民的。

但是，这样的做法是与日本的法律与秩序相悖的，哪怕幕府作出了对农民有利的判决，农民的领袖也难逃一死，无论怎么正确都难逃一死，因为他们违反了整个等级制度作为基础的忠贞这一基本标准。这是不能宽恕的。他们正确的动机与此毫无关系。甚至农民也认可这个不可避免的命运。被判处死刑的人虽然被他们视为英雄，但处刑那天，当人们聚集刑场，亲眼目睹起义的领袖们被投入油锅、砍头或是被钉上木架时，在场的农民们却没有暴动。这就是法令，这就是秩序。事后他们为死者建立祠堂，把死者作为殉道者来崇敬，但是他们承认处刑本身是他们赖以生存的等级制法律的核心。

简单地说，德川幕府历代的领导人都在力图巩固、强化各藩的等级结构，以便使每一个阶级对封建领主产生深深的依靠感。大名在各个藩里位居等级制度的顶点，并且他对属下可以行使特权。将军最主要的政务就是控制大名。将军运用一切手段防止大名结成同盟或实行侵略计划。各藩藩界上也设有哨所关卡，对过往行人严格查验，严禁“出女入炮”，以防止大名私运妇女出境或偷运武器入境。为了防止联姻导致的政治同盟，大名之间没有将军的允许都不能通婚。藩与藩之间的通商也受到严格限制，甚至彼此之间不能架桥。将军派密探严密监视大名的财政状况，一旦某个大名金库充盈，将军就会派这个大名承担一项耗资巨大的建筑工程，使大名重新回复到合适的经济水平。所有的规则中最有名的一条是大名每年要有一半时间住在都城，并且当他回自己的领地时，必须把妻子留在江户（东京）作为将军的人质。通过这些方式，幕府努力维持着他的权威并加强了他在等级制中的统治地位。

当然，将军不是这个拱形结构的等级制度的顶层，因为他是受天皇之命来执掌政权的。天皇及其世袭贵族（公卿）组成的宫廷驻在京都，与世隔绝，没有实权。天皇的收入甚至不如最小的大名，宫廷中的一切仪式也要严格地遵照幕府的规定。但是，即使是最有权势的德川将军也没有采取任何手段去废除这种天皇与实际统治者的双重统治。双重统治由来已久，自12世纪起，将军就代天皇之名统治国家。曾有一个时期，双重统治的现象突出到如此程度，以至于天皇把实权托付给一位世袭的世俗首领，而这个世俗首领又将权力的行使权交给了自己的政治顾问。这种权力的重复委托相当普遍。甚至于在德川幕府即将垮台的日子里，佩里海军准将也没有注意到在将军的背后还存在一个天皇。我们美国的第一任驻日公使，1858年与日本谈判第一个通商条约的汤辛德·哈里斯也必须通过自己的努力去发现天皇的存在。

事实是，日本对天皇所抱的观念就是在太平洋诸岛上一再被发现的那种观念。他是一个参不参与政治两可的神圣首领。在太平洋的一些岛屿上，有的皇帝自己行使权力，有的委托别人行使权力。但是他的人身始终是神圣的。在新西兰的诸部族中，神圣首领是如此神圣不可侵犯，以至于他不可以自己进食而要由专人喂食，甚至连汤匙都不能触碰到他神圣的牙齿。当他外出的时候，他必须由人抬着，因为他神圣的脚踏过的任何土地将自动成为圣地，而为神圣首领所有。他的头部尤其神圣，任何人不可触摸。他可以与部落诸神对话。在某些太平洋岛屿上，如萨摩亚和汤加，神圣首领与世俗生活毫无关系。世俗首领掌管一切政务。18世纪末访问过东太平洋上的汤加岛的詹姆斯·威尔逊写道，汤加的政治体制“最像日本的政治体制，那儿神圣的皇帝倒像是军事首领的一个政治犯”。汤加的神圣首领不参与政务，只负责主持宗教仪式。他亲自摘下果园中的第一颗果实并主持祭典的全过程，之后人们才可以吃果园里的其他果实。当神圣首领死去时，人们用“天堂空虚了”这样的词句来宣布他的死亡。他在庄严的仪式中被埋葬在巨大的王室陵墓中。但是他完全不参与政治。

虽然在政治上处于无权地位，并且有时还被称为“政治犯”，但在日本人的思想中，天皇在等级制中是应该占有“一席之地”的。日本人并不是以政治业绩来看待天皇的。在将军统治日本的几个世纪中，日本人始终如一地珍视着他们的天皇和宫廷。不过以西方的观点来看，天皇的存在纯属多余。而早已习惯等级制度的日本人对此的观点则完全不同。日本封建制度的消亡不过是75年前的事而已，而封建制度的深刻痕迹在上至天皇下至贱民的心中依然无法消除。根深蒂固的民族习性会伴随人的一生。就像我们在下一章中将要看到的那样，虽然国家的目标发生了根本性的变化，但近代日本的政治家们仍在竭尽全力地谋划，保存了等级制度的大部分内容。日本人比任何其他拥有主权的民族都更加习惯于对自己的生活细节和地位进行准确地计划和定位。在这样一个世界里，法律和秩序靠铁腕和强权维持了两个世纪。他们深信，细致和烦琐的等级制度就意味着安全和稳定，只要在规定的范围内，严格履行自己的义务，这个世界就值得他们信赖。盗匪被打击，内乱被制止，人们能为自己受到的侵犯而申诉，就像农民们遭受横征暴敛时所做的那样，这对个人是有危险的，但都是得到公认的。德川幕府统治时期甚至曾有一位开明的将军设置了“控诉箱”，任何市民都可以把他的抗议书投入这个箱子，只有将军有打开箱子的钥匙。日本倒是真的有人身保障，如果侵犯行为是不被现存行为规范所允许的话，被侵犯人会受到全力保护。一个人信赖并遵守这些“准则”的时候，他才是安全的。对于显示其勇气和正直的秉性，是要在服从这些准则方面，而非企图修改或反抗这些准则方面。日本人在这些规则的范围内看世界，世界就是可靠和安全的。它的规则不是像十戒那样抽象的道德准则，而是具体的细则规定，说明在某种场合该怎么做，在另一种场合又该怎么做，武士该如何，庶民该如何，兄长该如何，弟弟该如何等等。

世界上有很多国家实行过等级制度，与之不同的是日本人并没有像其他国家的国民那样变得温良顺从。关键是各个阶级的利益被承认并得以保障。即使是贱民也要保证他对自身行业的垄断性，并且当局还要承认他们的自治团体。虽然各阶级所受限制很多，但也因此而得到了保护。

日本的等级制度所具有的某种灵活性与印度有所不同。在不破坏这种体制的前提下，日本人可以通过一些小手段对这种制度进行微调。一个人有几种办法能改变其身份等级。在货币经济下，高利贷者和商人必然会先富裕起来。然后他们就使用一些合乎传统的方法来跻身上流社会。比如他们扣押那些还不起债的农民的土地使自己成为“地主”。确实，有明文禁止买卖农民的土地，但是，让农民继续留在自己的土地上种地，而他们收取地租无疑是最有利的，因为日本的地租非常高。高利贷者就这样定居在某个地方，依靠土地而名利双收。然后他们的子女与武士通婚，进而顺利地步入贵族阶层。

另外一种手段就是收养。这使武士身份的购买成为可能。德川幕府的百般限制也无法阻止商人阶层富裕起来，然后他们千方百计让自己的儿子成为武士家的养子。在日本，普遍的做法是招女婿而非收养子。招来的女婿可以成为岳父的继承人。而为此付出的高昂代价就是放弃原来的身份而转入妻子家的户籍并随妻子的姓氏。高代价的回报是高利益。这样一来富商的子孙成了武士，而贫穷的武士则有了财富。等级制度毫发无损。而通过对这种制度的巧妙利用，富人成功跻身上层阶级。

日本的等级制度对不同阶层之间自由通婚的准许使得阶层之间血缘的相互渗透成为可能。伴随经济的发展，商人大量渗入武士阶层。这让日本和西欧之间的差距越来越大。欧洲封建制崩溃的根本原因是一个迅速壮大的中产阶级统治了整个现代工业。日本却没有这样强大的中产阶级，商人和高利贷者都通过合法手段进入了上层社会，自然就结成了同盟。最让人惊异的事情出现了：同样是垂死挣扎的封建社会，日本与欧洲大陆比较倒是在更大程度上允许阶级的流动。对此最有说服力的就是没有任何迹象表明在贵族与中产阶级之间存在不可调和的阶级矛盾。

可以看出这两个阶级拥有共同利益。同样的状况在法国以及其他个别西欧国家也出现过。不过，总的来说，欧洲的阶级性是固定的，因此阶级斗争发生在法国的结果就是贵族的财产被完全剥夺。而在日本，这两个阶级竟能互相联合。推翻衰老的幕府的同盟是一个商人与金融家同武士之间的同盟。日本即使到了近代也仍然保存着贵族制度，但如果日本没有允许自由的阶级流通，那么这种情况发生的概率几乎为零。

47义士趁着雪夜偷袭吉良侯府邸

日本人有相信那些细致的行为规范和等级制度的理由并且喜欢那些东西。因为在遵守规则这个前提下，它能保证人们的安全。它允许对非法侵犯行为进行抗议，这可以用来维护一个人的切身利益。它要求相互之间履行义务。19世纪下半叶德川幕府崩溃的时候，日本没有任何集团赞成破坏这些规则。那儿没有发生“法国大革命”，甚至“1848年式的革命”也没有发生。然而事已至此，任何人都无能为力。从庶民到幕府将军，每个阶级都背了高利贷者和商人的债。人数众多的寄生阶级与经常性的政府财政支出的规模已难以维持。囊中羞涩的大名已无力为其武士支付固定的俸禄，整个封建纽带的网络已有名无实了。他们用加重赋税来试图改变自己即将灭亡的命运。他们甚至提前征收好几年的租税，而这更使农民贫困到了极点。幕府也濒临破产，无力维持。1853年佩里海军准将与他的士兵们来到日本时，日本国内危机已达极至。继佩里强行进入之后，在1858年，日本无力抗拒，不得不同美国签订了“通商条约”。

但响彻日本的口号却是“一新”，即复辟，恢复王权。这非但不是革命，甚至连进步也说不上。与“尊王”的呼声相呼应的是同样得人心的“攘夷”口号。国民支持回到锁国的黄金时代去的政治纲领。少数认识到这一错误路线的领导人却为此而遭到暗杀。似乎毫无迹象表明：日本这么一个没有一点儿革命气质的国家，竟会进行大规模的变革，去顺应西方的模式。更难以想象50年后日本竟会在西方各国的碗里夺食。但是，这一切已经成为事实。日本发挥了自身不同于西方各国的长处，达到了甚至连精英集团和激进分子的最高要求都难以企及的目标。19世纪60年代的西方人即使能在水晶球里看到日本的未来，他们也不会相信，似乎在地平线上并没有巴掌那么大的一块儿乌云曾预示此后数十年间会有一场暴风雨席卷日本。但是不可能的事竟成真了。在等级制度下被束缚的落后民众毅然选择了一条崭新的道路，并且坚持走了下去。

第四章　明治维新

“尊王攘夷”口号的提出宣告了日本近代史的到来。这一口号的意思就是阻止外国染指日本，让日本回复到天皇和将军实施“双重统治”的10世纪黄金时代的状态。京都的天皇宫廷是极反动的。在保皇派的支持者看来，他们的胜利就是羞辱与驱逐外国人，就是恢复日本的传统生活方式，就是剥夺“改革派”在政治上的发言权。日本最强大的“外样大名”，扮演了倒幕先锋这一角色。他们想通过“王政复古”取代德川家族统治日本，他们只要求换一下当权者。农民只要求多留一点儿收成，但是他们讨厌“改革”。武士希望保持他们的俸禄，并且希望在战场上建功立业。资助保皇派军队的商人们希望推行重商主义，却从未觉得封建制度有什么不好。

倒幕势力取得了胜利，1868年保皇派结束了“双重统治”的局面。当时的西方人认为胜利者将实施一种极其保守的孤立主义政策，然而从一开始这个政权就执行相反的一种政策。新政权上台不到一年，就取消了各藩大名的征税权。政府把农民交的租税中本来归大名的部分据为己有。作为补偿，政府发给每个大名相当于其正常收入一半的俸禄，同时政府还免除了大名供养其武士和承担公共工程的费用。武士和大名一样向政府领取俸禄维生。在此后5年中，又从法律上废除了等级间的不平等。这些措施包括：废除了等级与阶级差别的标记和服饰——甚至必须剪掉发辫；解放了贱民阶级；撤销了禁止土地转让的法律；撤除了各地的关卡；取消了佛教的国教地位。1878年，又把大名及武士的俸禄折合成公债，分5年乃至15年付清。各人所得公债数额则按每个人在德川时代所领取的固定俸禄而定，他们可以用这笔钱开办新式工业企业。在德川时代，工商业主和封建土地贵族的联合就已经很明显了，现在的这些措施只不过是试图预防这种现象的最后一招。

新生的明治政府所推行的一系列重大改革很不得人心。当时的人们对1871年到1873年间的侵朝计划的热情远远大过对新政的热情。明治政府坚定改革方针的同时还彻底否决了侵朝计划。绝大多数为明治政府奋斗过的人对这一结果深感失望，以致在1877年西乡隆盛领导这些人组织了一场大规模的反政府叛乱。他的军队代表保皇派保存封建制度的一切愿望，而明治政府从建立第一年就背叛了这种愿望。政府招募了一支平民组成的义勇军，战胜了西乡隆盛的军队。不过，这次战争足以表明明治政府推行新政的过程有多艰难。

农民的不满是同样明显的，至少190次农民起义充斥在1868年至1878年这明治统治的头十年中。直到1877年新政府才开始采取一些减轻农民沉重租税负担的措施，所以农民完全有理由认为政府忽略了他们。此外，农民还反对开办学校、征兵制度、丈量土地、剃发令以及给贱民以平等待遇，他们也反对官方限制佛教、改用公历以及其他许多改变他们生活方式的措施。

那么，这个“政府”的改革如此激烈而又不受欢迎的同时又是谁支持他推行下去的呢？这就是日本特有的下级武士与商人阶级的“联盟”，这种“联盟”甚至在封建时代就已由日本特有的体制培植起来了。这些人不是曾经为大名管理过产业就是曾经自己经商，并且在那些过程中学会了各种政治手段。他们熟悉采矿业、纺织业、纸板业等的藩属垄断企业，并且向武士阶级传播了生产技术知识。这个武士和商人联盟迅速地把能干和自信的人才推到前台，为明治政府规划政策并组织实施。但是，问题的关键并不在于他们出身于哪个阶层，而在于他们为什么能变得如此精明、强干和务实。19世纪下半叶，刚刚脱离中世纪的日本就像今天的泰国那样衰弱，而它产生的领导人居然能对形势洞若观火，还能成功地规划并实施在任何国家还未尝试过的伟大事业。这些领导人的优缺点都来源于传统的日本国民性，而探讨日本这种国民性的古今异同就是我们这本书的目的所在。在此，我们只能来看一看明治政府的政治家是怎样完成他们的改革事业的。

他们把它当做一项事业而不是一场意识形态的革命。他们所设想的目标是使日本成为一个举足轻重的国家。他们并不是彻底的革命者。他们并没有批判封建阶级和剥夺封建阶级的财产，而是用大笔的俸禄引诱他们，最终使他们支持这个政权。最后他们改善了农民的处境，之所以晚了十年，这与其说是阶级立场使他们拒绝了农民对政府的要求，不如说是由于明治初年国库空虚的缘故。

但是，明治政府中那些精明强干的实权人物，从没打算废除等级制度。“王政复古”只是简化了等级制度，废除将军，使天皇居于顶端。“王政复古”以后的政治家们通过取消诸藩的办法，使人们脱离了藩和国家不能共同效忠这样一种两难境地。这些变更并没有撤除等级制的习惯，而只是给这些习惯以一个新的位置。那些被称为“阁下”的领导人，为了推行自己的政治纲领甚至加强了中央集权的统治。他们自上而下地恩威并施，以求贯彻改革方针。但是他们并未想到有必要去迎合公众的舆论，这种舆论也许是不希望改用公历，或者不主张建立公立学校，不主张给予贱民平等的地位等等。

这种自上而下的恩惠之一就是1889年天皇赐予其国民的《大日本帝国宪法》。它明确表述了人民在国家中的地位，并设置了帝国议会。这部宪法是由“阁下”们在批判性地研究了西方世界的种种宪法之后，精心拟定的。但是，宪法的起草者们“采取了一切预防手段，以防止人民的干预和公众舆论的抨击”。起草宪法的机构是隶属皇宫的一个局（制度调查局），因而是神圣不可侵犯的。

《简井吉十郎舞枪图》（鸟居清信绘）

明治政府的政治家们的目标是很明确的。19世纪80年代，宪法的制定者伊藤博文公爵派遣木户孝允侯爵前往英国，就日本目前遇到的问题，听取斯宾塞的意见。经过深入的交谈，斯宾塞将自己的意见以书面形式呈递给了伊藤博文。关于等级制度的问题。斯宾塞写道：“在日本传统结构中有对民族幸福无比有利的基础，因此务必加以保存和培育……对长上（长辈、上司）的传统义务，尤其是对天皇的传统义务是日本的一大优点。日本能够在其长上的领导下踏实地向前迈进，并能克服很多存在于个人主义的国家中不可避免的困难。”能得到斯宾塞这样的确认让明治政府的那些大政治家非常满意。他们意图维护等级制度一切可能的优点。他们不打算根除等级制度的习惯。

不论是在政治还是在宗教和经济领域，明治政府都明确了国家和人民之间“各安其分”的义务。对于英国或美国来说，他们的整个体制都显得截然不同。因此我们通常会忽略这个体制的基本之处。当然，日本高层强有力的统治从不需要顾及公众的舆论。政府掌握在最高等级手中，普选出来的人从不属于这个等级。人民不可能拥有这一层次的发言权。1940年这个支配政府的最高等级的组成者是那些随时都可以“拜谒”天皇的重臣，直接可以向天皇进言的人，天皇特别任命的人，这一部分人包括内阁大臣、府县知事、法官、各局长官及其他高级官员。选举出来的人不可能在其中占据一席之地，例如，选举产生的议会议员在挑选或批准一位内阁大臣或大藏省或运输省的长官方面完全没有发言权。由公选议员组成的众议院代表国民的意见，虽然有对政府高级官员加以质询和批评的特权，但是在任命、决定或预算等方面却没有真正的发言权，也没有法律制定权，众议院还受到并非公选出来的贵族院的制约，贵族院议员半数是贵族，另有四分之一由天皇特别任命。贵族院与众议院有几乎相等的法律批准权，所以这里又另外设置了一道等级制的关卡。

“阁下”们通过这种方式保证他们能够掌握政府中的重要职位，但这决不意味着在其“各安其分”的体制下没有自治。在所有的亚洲国家里，不管采取哪种政治体制，当自上而下的权力向下延伸时，常常会在中途遇到自下而上发展的地方自治力量而擦出争议的火花。各国所不同的仅仅是民主责任达到何种程度，它的职与权有多大或多小，地方领导力量能否对当地全体居民负责，会不会被地方豪强垄断而损害公众利益。德川时代的日本最小的行政单位只有五到十家组成，也就是现在所谓的“邻组”。邻组的组长对组内所有事情拥有领导权，他有责任规范组内人员行为，若发现可疑行动必须报告，发现在逃犯必须交给政府。明治政府的政治家们一开始废除了这种组织，但是后来又加以恢复，并称之为“邻组”。虽然政府不时积极地在城镇和都市里促进邻组的发展，但在今天它基本上已经没用了。相比之下更重要的单位是“部落”。“部落”既没有废除，也没有被作为一种单位而列入行政机构中去。它们是国家力量涉及不到的领域。时至今日，这些十五户左右家庭组成的部落仍然继续通过其每年更换的部落首领有组织地发挥着它的职能，这些部落首领管理村里的财产，组织部落向发生死亡或火灾的家庭提供援助，确定农耕、建房或修路等的恰当时机，发现火情则敲钟示警，在节假日敲打梆子，告知全村。这些部落首领与其他亚洲国家的不一样，他们不负责征收国税，这不是他们的任务。他们的地位很单一，只行使民主范围内的职责。

近代日本的正式行政机构有市、町（相当于中国行政区划中的镇）、村三个级别。公选的“长者”们推选一位首领，由他代表他们的社区与代表国家的中央政府和府县当局打交道。在农村，这位首领通常是一位老住户，一个拥有土地的农家的长者。虽然担任村长在经济上没什么好处，但却很有威望，这位村长和长老们负责管理本村的财务、公共卫生、学校，尤其是财产登记和个人档案。村公所是一个工作繁忙的场所，它负责管理国家拨来的小学教育的补助费，还得负责筹集由本村负担但数额远比国家补助更大的教育经费，并且监督其使用情况；它还负责管理并出租村有财产、土壤改良、植树造林以及所有财产交易的登记。只有在村公所登记的交易才具有法律意义。凡在本村有户籍的每个人，村公所都必须保存有关其居住、婚姻状况、生儿育女、收养养子、任何违法行为以及其他事实的资料。对于每个家庭，也要保存同样的资料。当事人无论在什么地方发生怎样的变化，都会被转告当事人的户籍所在地，并被记录在他的档案中。当某人求职或受审时，或在其他任何需要证明身份的场合，他就向户籍所在地写信，或亲自回去索取一份副本，交给有关方面。人们对这个档案非常重视，轻易不会在上面留下不良记录。

因此，市、町、村负有相当巨大的责任。这是一种对社会共同体的责任。20世纪20年代，日本有了全国性的政党，这在其他任何国家里都意味着“执政党”和“在野党”轮流执政。但在此时地方机构依然丝毫不受党派斗争的影响，仍由长者们领导。但地方行政机关在三个方面是没有自治权的。这就是：法官均由国家任命，警察和教师也全是国家的雇员。因为日本大部分民事案件至今仍然是由仲裁或通过中间人来解决的，所以法院在地方行政中几乎毫无作为。相比之下警察更为重要。每逢有临时集会，他们都必须到场维护治安，但这些职责并不是经常性的，他们大部分时间都是在为居民作身份和财产记录。为了防止警察与地方政府关系过密，国家经常把他们从各地之间进行调动。学校教师也是如此，国家对学校的规定十分严格，跟法国一样，日本的每一所学校在同一天里教授同一本教材的同一篇课文。每一所学校都在早晨同一时间做同样的广播体操。市、町、村对学校、警察和法院没有自治权。

日本的政治结构处处显示着与美国的不同。在美国，最高的立法权和行政权由民选产生的代表来行使，地方的管理工作则主要由地方警察和地方法院来执行。但是，日本的政府结构与荷兰、比利时这样彻头彻尾的西方国家在形式上没有什么区别。例如，荷兰与日本一样，所有的法案都由女王的内阁一手操办，议会实际上从未制定过法律。甚至镇长和市长都是由女王来任命的，因此其形式上的权力对地方性事务更直接而深入的影响，是超过1940年以前的日本的，尽管实际上荷兰女王通常认可地方提名的人选，但必须由女王任命则是事实。警察和法院直接对君主负责，在荷兰也是这样。不过，在荷兰，任何宗派集团都可以随意建立学校，而日本的学校制度是完全复制法国的。在荷兰，地方对运河渠道、围海造田以及本地的发展也是整个地方政府的任务，而不是选举产生的市长和官员的任务。

早期日本武士

日本同西方国家政治结构上的最大不同不是体现在形式上而是体现在职能上。日本人根据古老的习俗养成了顺从的习惯，并且融入其道德体系和礼仪中。政府可以确定的是，当“阁下”们在其“适当位置”上尽职时，他们的特权将受到尊重，这不代表他们的政策得到了拥护，而是因为在日本逾越特权界限是不容许的。在国家的最高决策层中：“国民舆论”是不起任何作用的。政府只是要求“国民实际上的支持”。当中央政府越俎代庖来对地方事物进行干涉时，出于尊重，地方政府也会对上级的裁决表示接受。国家及其各种职能并不是如美国人所认为的那样，是一种无可回避的噩梦。在日本人看来，国家几乎是在完美地为他们的幸福而运作。

另外，考虑到舆论监督的作用，日本政府在提到“各安其分”的等级思想时非常谨慎。这么说并不过分：在合法的民众权限内，即使是为了国民自身的利益，政府还是希望能够得到大多数民众的支持。负责振兴农业的政府官员改良旧式农耕法时，也不能靠行政手段硬性推行，这就如同美国爱达荷州担任相同职务的官员一样、在鼓励建立由政府担保的农民信用社或农民供销社时，政府官员必须与地方名流举行长时间的多次交谈，并尊重他们的决定。地方的事情由地方处理。按日本人的生活方式，每个人的权利必须在各自的范围内行使。比起西方文化来，对“上级”更加尊敬并给予他们更多的行动自由，但是“上级”也必须恪守本分。日本人的座右铭是：各得其所、各安其分。

明治时期的政治家们在宗教领域制定的制度比政治方面更加离奇，不过他们还是在按同样的座右铭行事。因为一个国家往往把它对宗教信仰的管辖视为民族统一与优越性的象征，其他信仰听凭个人自由。这种受到国家管理的宗教就是国家神道。由于它被视为国家的象征，对他的尊重就像美国人对自己国旗的尊重一样，所以他们说这不是宗教。正因为如此，日本要求国民信仰国家神道的行为与西方的信仰自由原则并不相违背，犹如美国要求人民向星条旗致敬一样。这不过是忠诚的象征而已，因为它“不是宗教”。所以日本可以在学校里教授国家神道，而不必担心西方的非议。国家神道教的教义就成了神话传说时代以来日本国的历史，成了对“万事一系的统治者”天皇的盲目崇拜。国家神道是由国家支持、国家控制的。所有其他宗教领域，即使是祭祀神道，更不用说佛教和基督教信仰，任由个人随意处置，同美国的情况几乎一样。这两个领域在行政及财政方面也是分开的。国家神道的神职人员、仪式和神社等一切费用都是由国家维持的；而祭祀神道，以及佛教和基督教各派的经费则靠教徒们自愿捐赠。

鉴于日本政府在此问题上的官方立场，所以人们虽不能说国家神道是一个庞大的国教会，但至少可以看做一个巨大的国家机关。日本遍布各地的神社超过11万座，其中有祭奠天照大神的伊势大神宫，也有逢特别仪式才进行清扫的地方小神社。全国性的神官等级制与政府官员等级制相并行，由最低级的神官到郡市及府县的神官，一直到被尊为“阁下”的最高神官。与其说他们是在为民众主持祭祀，不如说是为民众举行典礼。国家神道中没有什么东西与我们日常活动中的宗教仪式相类似。因为它不是宗教，法律禁止它的神职人员宣讲教义，也就不可能有西方人理解的那种礼拜仪式。取而代之的是在频繁的祭祀日里，町和村的正式代表前往神社参拜，这时神官就在他们面前举起一根扎着麻绳和纸条的布帛在他们头上挥动以为他们驱邪。神官们打开大殿内门，用高声呼叫来请下诸神享用贡品。在神官祈祷时，参拜者们依各自身份毕恭毕敬地献上自古以来就被视为神圣的小树枝，树枝上还以白纸条作为垂饰。接着神官们再次高声呼叫送走诸神，并关上内门。在国家神道的祭日，天皇也代表国民举行仪式，并且政府部门放假休息。但这些祭日并不像地方神社祭礼或佛教祭日那样是民众的祭日。地方神社和佛教祭日是国家神道之外的“自由”领域。

在这个领域里，日本人信奉符合自己心意的几个大教派，并按自己的想法举行祭祀。佛教仍然是信徒最多的宗教，各个教派的教义和教主都不相同但却非常活跃。甚至神道教也有很多国家神道之外的各种教派。早在20世纪30年代政府推行国家主义之前，某些教派已经成了纯粹的国家主义的堡垒。有些教派被比做为“基督教科学”侧重精神修养，有些信奉儒家信条，有些搞神灵显圣和参拜圣山神社的活动。大多数的民众祭日都不属于国家神道。祭日里人们拥至神社。他们个个都漱口净身，拉铃或拍手请诸神降临。恭恭敬敬地叩头礼拜之后，再一次拉铃或拍手，把神送走。接着就走出神社去，开始这一天的主要活动，例如到摆摊小贩那儿买玩具和好吃的东西，观看相扑比赛、驱邪魔法和由小丑插科打诨的“神乐”舞，总之是尽情享受这种自由热闹的节日气氛。一位曾经在日本居住过的英国人说，他在日本的祭日里常常回想起威廉姆·布莱克的一首诗：

如果教堂赐予我们美酒，

再将灵魂中的欢乐之火点燃，

我们将终日唱诗祈祷，

永远不会离经叛道。

在日本，除了那些献身于宗教的人以外，宗教决不是严峻的。日本人还嗜好外出朝圣，他们把这看做非常愉快的假日休闲。

因此，明治政治家们细心地在政治方面划清国家职能范围，并在宗教方面划清国家神道的职能范围。至于在其他领域，人民则享有充分的自由。但是，作为统治者，他们把与国家直接有关的重要事务，都牢牢地掌握在自己手中。创建陆海军时，他们就遇到了类似问题。像在其他领域里一样，他们在军队中废除了旧的等级制度，而且相比在老百姓的生活中，他们做得更加彻底。他们甚至在军队里废除日本的敬语，虽然实际上的旧习依然存在。军官的晋升不是看家庭出身，而是看个人的实际能力，这种政策的彻底性在其他任何领域都达不到。理所当然的，军队在人民中的声誉很高。这无疑是新军队获得民心的最好办法。连和排是由来自同一地区的乡邻所组成的，和平时期服兵役的地点离家很近。这不仅意味着士兵与当地能够保持联系，而且还意味着在服役军人的两年军事训练生活中，军官与士兵、老兵与新兵的关系取代了武士与农民、富人与穷人之间的关系。很大程度上讲，军队在许多方面起到了促进民主的作用，真正成为了人民的军队。在大多数其他国家中，军队是维护国家利益的武装力量，而在日本，军队非常同情普通民众，因此在农民与金融巨头和产业巨头的斗争中，军队通常会站到农民这边。

这样的后果让那些政治家始料未及，他们给予军队高的等级地位的措施本是要防止这类事情的发生。因而，他们在权力高层的安排上采取了一系列的措施。他们并没有把这种安排写进宪法里去，而是保留了军部首脑不受政府管制这一惯例。陆海军大臣同外务省和处理内务的各省大臣不同，有权直接晋见上奏天皇本人，因此可以假天皇之名强行通过他们的措施而无须向内阁官员报告或协商。对自己不信任的内阁，他们还可以通过拒绝委派陆海军将领入阁的方法阻止它的成立。没有这样的现役高级军官充任陆海军大臣，内阁就不能成立，因为任何文官或退役军官都不能任这类职位。同样，如果军部对内阁的任何一个行动不满，他们就可以召回他们在内阁中的代表，迫使内阁解散。在这个最高决策层，军部首脑们绝不允许任何人涉足。在宪法里还有一条更进一步的保证：“帝国议会若不通过预算时，政府可施行上年度的预算。”在外务省保证军队决不会占领中国东北之后，军队仍然采取了占领行动，这就是一个典型事例，这充分说明当军部首脑意见与内阁不一致时，军队可以在政府未作出决定之前就采取行动。像在其他领域里一样，军队的任何行动以及相应后果都由国民承担，这并不是因为同意这项政策，而是因为他们认为在特权问题上不该逾越界限。

发展工业的时候，日本也没有走西方国家的老路。在这一领域依然是“阁下”们安排步骤和规则。除了计划，他们还以整个国家的资金作为他们认定的某些日本最需要的企业的坚实后盾。这些企业由国家派人统一管理和经营。他们招聘国外技术专家，并派人出国留学。此后，就像他们所说的那样，“当这些企业组织完善，业务成熟”的时候，政府就把国企卖给这些私人公司了。这些国办产业被逐步以“低廉到荒唐的价格”转卖给少数经过挑选的金融巨头，即以三井、三菱两家为主的著名财阀。日本政治家们坚信产业发展对于日本来说生死攸关，因此不能按供求规律或自由企业的原则行事，但是这项政策与社会主义毫无关系。财阀们从中获利极大。日本的成就就在于它以最小的牺牲和代价建立了它认为最需要的产业。

由于采取了这些方法，日本能够改变“资本主义生产方式正常的出发点和生产顺序”。日本不是从消费品生产和轻工业开始，而首先建立关键性的重工业。兵工厂、造船厂、炼铁厂和铁路建设拥有优先权，并飞速发展到高水平的技术和效率，这些产业并没有全部转让给民间财阀，庞大的军事工业仍然处于政府官僚机构的控制之下，享受国家的特别财政补助。

在国家优先发展的产业领域里，是没有小工商业者或非官僚经营者的“适当位置”的，只有国家和享有信誉、政治上受到青睐的大财阀在这个领域里活动。但是，在产业中也有部分自由领域。这些就是以最小的投资和最大限度地利用廉价劳动来经营的“剩余的”轻工业。这些轻工业即使没有近代技术也能存在，而且现在依然存在着。美国通常称这种产业为“家庭血汗工厂”。小本经营的工商业者买回原料，将其分发给家庭或雇用四五个工人的小工场加工成半成品，然后再把半成品分发出去进行下一步加工，如此反复多次，最后将成品卖给商人或出口。20世纪30年代，日本的工业雇员中至少有53％的人是在这类不超过五个工人的工场和家庭中工作的。他们大多受古老的家长式学徒制习惯的保护。在日本的大城市里，还可以看到很多母亲背着婴儿在自己家里从事计件工作。

母亲在给孩子喂奶，日本的母亲视喂奶为一种享受。

就如同政治和宗教领域的二元性一样，日本工业的二元性在日本人的生活方式中同样重要。这就好像是，日本政治家觉得为了和自己在其他领域中的等级地位相匹配，他们必须在金融领域也建立起一种等级文化，于是他们就建立一批具有战略意义的产业，挑选一批有政治特权的商人家族，把他们置于“适当位置”上，同其他等级相匹配。他们并不打算让政府同这些金融贵族切断关系，相反，财阀们不仅从政府那里得到了利润，还得到了很高的地位。从日本人对利润及金钱的传统态度看，金融贵族不可避免要遭受国民的攻击，但是政府尽其所能根据公认的等级制观念来扶植这些贵族。这种努力不太成功，因为财阀不断遭受少壮派军官集团以及农村地区的攻击。然而，事实上日本公众舆论攻击的矛头所向不是针对财阀，而是针对着“成金”。“成金”就是人们所谓的“暴发户”，但是这并没有正确反映日本人的感情，在美国，“暴发户”实际上是指“新来者”，他们被人嘲笑的主要原因是他们不善交际、缺乏教养。但是，人们感动于他们的致富故事而忘记了他们的缺点。他们从破木屋中起家，他们从赶骡子的车夫一跃成为身家百万的石油巨头。然而，在日本“成金”两字源于日本的将棋术语，意思是“卒子”变成了“金将”。这是一个像“士”一样可以在棋盘上横冲直撞的卒子。但在等级制中，它根本无此权利。一般人深信“成金”通过欺骗或剥削他人来发财致富，日本人对“暴发户”的敌视态度与美国人对“白手起家”的态度真可谓天壤之别。日本在其等级制度中为巨富提供了一席之地，并且与巨富保持一种联盟，但如果财富不是在规定的领域里获得的话，日本的公众舆论就会对其进行无情的抨击。

因此，日本人构筑其世界秩序时最根本的还是要依照等级制来进行。在家庭和私人关系中，年龄、辈分、性别和阶级决定适当的行为。在政府、宗教、军队和工业中，各领域被周密地分成等级，无论是顶层还是底层，凡逾越其特权都将受罚。只要“各守本分”得以维持，日本人就安分守己地生活下去。在这样的情况之下，他们感到安全。当然，在他们的最大幸福是否受到了保护这样一个意义上来说，他们经常并不“安全”，但是，因为他们将等级制度作为合法的东西加以接受，所以他们又是“安全”的。这是日本人人生观的特点，就像美国人崇尚自由平等的生活方式的特点一样。

但是日本试图向外输出它的“安全”模式时，对它的惩罚就出现了。在日本国内，因为根植于等级制的环境，所以深受其影响的日本国民当然能对其认同，野心只能以在那种世界里可能具有的形式出现。但是这个制度绝对不能对外输出。其他国家对日本大言不惭的主张极为愤慨，这种主张简直狂妄至极，甚至狂妄至极都不足以表达人们对它的愤怒。尽管如此，日本军队的官兵们每占领一个地方，都会因为没有得到当地居民的欢迎而感到震惊。日本不是给了他们一个地位了吗？虽然是最低的地位，但好歹也是等级制中的一个地位。难道等级体系对处于“水深火热”中的人是不合心意的吗？日本军部曾拍过好几部反映中国热爱日本的战争题材的影片，其中痛苦绝望的中国姑娘因为和日本士兵或工程师相爱而找到幸福，电影通过这种姑娘的形象来表现中国对日本的“爱情”。和纳粹主义的征服相比，会发现日本人至少保留着“我是来帮助你的”这种思想。日本人不能强制其他国家来适应自己的标准。如果他们认为自己能，那他们就大错特错了。他们没有认识到，使他们“各安其分”的日本道德体系在其他国家是不被接受的。其他国家没有这种道德。这是真正的日本产物。日本作家们把这种伦理体系完全视为一种理所当然的东西，所以不会对此加以论述。而我们要了解日本人，就必须先弄明白这个体系的来龙去脉。

第五章　历史和社会的负恩者

在讲英语的世界里，人们常常自称“历史的继承者”。两次世界大战和一次巨大的经济危机让人们讲这句话时不再像以往那样自信，但是这种变化却没有让人们感觉有负历史或者愧对先人。东方国家对此完全相反，他们似乎天生负恩于历史。东方人所称之为祖先崇拜的东西实际上大部分并不是祖先崇拜，而且也不是完全对祖先而言。这只相当于一种仪式，表示人们承认自己得到过许多东西，他们不仅欠历史的，而且也欠现在的。他们日常行动的出发点就是这种感恩思想。因为西方人极端轻视他们对这个社会所欠的恩情债，极端轻视这个社会在抚养、教育、福利方面，或者甚至是在他们已被生了出来这件简单的事实方面所给予他们的一切，所以日本人觉得美国人是虚伪的。有涵养的日本人绝对不会说自己不欠任何人，而美国人都会这么说。有涵养的人也不会看低过去。在日本，“义”的前提就是人们承认自己处于互欠恩情这样一个关系网中，这张网既包括其祖先，也包括其同代人。

东西方之间的这种文化差异看似简单，但要认清其对实际生活的影响就尤为困难。如若不理解日本的这一点，那就不能懂得战争期间日本人那种极端的自我牺牲行为，也不能懂得日本人看似莫名其妙的易怒行为。凡是负恩的人都非常容易动怒，日本人证明了这一点。因为他们觉得自己肩负着重大责任。

中文与日文都有许多词表示“义务”的概念。这些词并不是同义词，它们的特殊含义无法翻译成英文，因为它们表达的概念是我们所没有的。“恩”这个词在日文中主要表示一人所负的所有从大到小的债务、义务这个意思。当翻译成英文时就变成了一连串的词，从“obligations”（义务、恩惠）和“loyalty”（忠诚）到“kindness”（好意）和“love”（爱），但是这些词都与原意相左。倘若“恩”真的是指爱或义务，那么日本人就必定会说到对孩子的“恩”，但是这个词是不可能这么使用的。这个词也不意味着忠诚，因为有其他的词表示忠诚，两者完全不是一个意思。“恩”在其所有各种用法中都是表示一个人所能承受的最大量的负担、人情债和责任。一般人从上级、长辈那里受“恩”，如果不是从长辈、上级那里或者至少是从同辈那里受恩，这就容易让人产生卑微的感觉。当日本人说“我受某人之恩”时，这就意味着“我对某人负有义务”，他们把这种“债主”、这种施恩者称为他们的“恩人”。

“知恩图报”可以是互忠互爱之情的一种纯真流露。日本小学二年级的教科书里载有一篇题为“勿忘恩情”的小故事，就是这个意思。这是思想品德课里的一则小故事：

“哈奇”是一条聪明伶俐的狗，它出生不久就被一个陌生人带走了。它就像此人家中的孩子一样备受宠爱。因此它那幼弱的身躯也变得结实起来，当主人每天早晨出去上班时，它一直送他到车站，傍晚主人回家的时候，它又到车站去迎接。

不久，主人去世了。不论知不知道这个事实，它继续每天期待着它的主人。它在常去的车站徘徊，每当电车一到，它就在下车的人群中寻找是否有它的主人。

岁月流逝，一年，两年，三年，甚至十年过去了，在那个车站前面仍可看见那年老的“哈奇”，每天都在期待着它的主人到来。

这个小故事的寓意是：爱的别名是忠诚。一个孝顺的儿子可以说不忘母恩，其意思即是他对母亲怀有如同“哈奇”对其主人一样的忠诚。但是这个“恩”字不是特指他对母亲的狭义的爱，而是指当他还在襁褓中时母亲的哺育照顾，在他孩提时代母亲为他所作的种种牺牲，在他成人后母亲为了增加他的利益而作的一切操劳，是指他仅是因为有母亲存在这样一个事实而对母亲所欠的一切人情债。这意味着人们必须对所欠恩情有所回报，因而就有爱的意思。但是这个字的原意是欠人情债，而美国人对爱的理解却是：不受义务约束而自由给予的感情。

裕仁天皇宣读投降书

当“恩”被用来指一个人所受的最大恩典即“皇恩”时，“恩”实际上就是无限忠诚的意思。这是天皇的恩情，每个人都应该无限感激地接受。日本人觉得当一个人有幸生于这个国家，安居乐业，万事顺心时，他应该想到这一切都是某人施予的恩惠。在整个日本历史上，日本人认为他们一生中最大的恩人就是他那个生活圈中的最高上级。在不同时代，这位上司分别是不同的人，比如地头（封建时代管理社团的社头）、封建领主或者将军，而今天这位上司就是天皇。谁做最高级的并不是最重要的，最重要的其实是“知恩图报”本身。近代日本用尽一切手段使这种感情集于天皇一身。日本人对生活越是热爱，就越是感念“皇恩”。战争期间，以天皇名义分发给前线部队的每一支香烟和出发前分给士兵的每一口酒都是在领受“皇恩”。他们说，每一个神风敢死队的自杀式攻击都是在报答“皇恩”；为防卫太平洋某岛而全体玉碎的各部队也是如此。

一个人受“恩”的对象也会有比天皇地位低的人。比如受之于父母的“恩”，这是著名的东方孝道的基础，这就是东方孝道中父母对儿女拥有完全支配权的原因所在。这就是说孩子应该努力偿还对养育自己的父母所欠下的巨债。因此孩子们必须努力服从父母，而不是像在另一个父母对孩子拥有管教权力的国家德国那样，父母必须努力强制迫使孩子服从。日本人看待“恩”非常现实，关于受父母之“恩”，他们有这么一句俗话，“养儿方知父母恩”。这即是说所谓父母之“恩”就是父母日常实际所费的心思和所有的操劳。日本把祖先崇拜限于最近的、还记得的先祖，这使日本人进一步深切感到幼年时代对这些人的实际依赖，每个人都有一个离开父母就无法存活的幼儿时代，必须由父母提供衣食住行，直到长大成人。这一点在任何文化中都是不容置疑的。日本人深感美国人对此毫不在意，而且就像一位作家所说的那样：“在美国不忘父母之‘恩’的表现充其量不过是善待父母而已。”当然，没有人会不对自己的孩子施“恩”的，通过抚育孩子来报父母之恩表明对孩子的义务也完全包括在“父母之恩”中。

一个人对其老师和师傅也欠着特殊的“恩”。他们都曾经帮助他成长与自立，因此他蒙受了他们的“恩”，这种“恩”使他必须在他的老师或师傅陷入困境需要援助时出手相助，或者在他们去世后照顾其家人。人们为履行这些义务不遗余力，并且这恩情不会随时间而消逝，相反却会有增无减，犹如某种利息的累积。“恩”是一件对任何人说来都非常重要的事情，正如日本人常说的：“一个人永远无法报答恩的万分之一。”这是一种非常沉重的负担，“恩的力量”常常被看成是可以超过个人意愿和爱好的一种正当的力量。

能否顺利推行这种伦理观，要看每一个人是否把自己看做身负深恩之人，而且能无怨无悔地履行义务。前面我们已经了解到日本人是怎样把等级制度严密地组织起来的。等级制度下养成的顺从习惯使日本人认为应该报恩是道德方面的事，这令美国人感到费解。如果把上级看做善人就更容易做到这种尊重。日语中有十分有趣的证据，说明上级确实被认为是“热爱”其下属的。在日本“爱”意味着“love”，而且上个世纪的传教士们认为唯一能够用来翻译基督教的“love”概念的日文单词就是这个“爱”字。他们在翻译《圣经》时用这个字来表达上帝对人类的爱和人类对上帝的爱。但“爱”特别意味着上级对其下属的爱。西方人也许会觉得这种“爱”其实是“庇护”的意思，但在日语中它的内涵远不只如此，它还有一种崇敬与爱戴的意思。现在的日本，这个字仍然主要是表达上级对下级的关心这一意思，但是，可能受基督教的影响，或者，确实是由于打破等级差别的官方努力的结果，今天这个字终于也可以用于同辈之间了。

尽管特殊的文化氛围使日本人更易于接受报恩的思想，但是在日本，一般人是不会随随便便受人之恩的。日本人常说“使人感恩”，而通常最接近的译法是“强人所难”，在美国这意味着向别人索取一些东西，而在日本却意味着给别人一些东西或者帮他做点儿事。在日本，最讨厌的事情莫过于平白无故地受到陌生人的恩惠，因为日本人只习惯于在邻里亲戚之间接受“恩”的关系。同辈或者普通朋友的恩惠会让他们感觉非常难受。为了避免那些麻烦的后果，他们宁愿不卷入恩惠中去。日本人一般都会对街头发生的事故袖手旁观，这并非因为缺乏主动性。一般他们觉得任何非警方的干预都会使接受者背上“受恩”的包袱。明治维新前最著名的法律之一就是：“如遇争端，不可无端干预。”这种情况下，如果不是职责所在必须出面帮助，就会被怀疑别有所图。既然知道帮助别人会强迫别人接受恩情，因而人们在遇事时都不主动插手，而是谨慎地对待。特别是在非正式场合，日本人特别谨防被卷入“恩”的旋涡中去。从以前毫无关系的人那里即使递过来一支烟也会使日本人觉得于心不安，而他表示感谢的有礼貌的方式是说：“真过意不去啊”（“の毒”）。一个日本人曾对我作了这样的说明：“直接表示这会让你为难会更好受一些，因为从没有考虑过要为那人做些什么事情，所以羞于受‘恩’”。因此，“の毒”有时被翻译成“谢谢你”，因为你给了我这些烟；有时被译成“对不起”，因为蒙受了恩惠；有时被译成“承蒙您如此看得起，但实在不好意思”。日语“の毒”这句话包含所有这些意思，但又不等于其中的任何一句。

日语中有类似“感谢”的词，其意思都能体现“受恩”后的不安心情。现代城市百货商店中采用的表示感谢的那句客套话意思最明确，其意为“这可太为难了”。日本人通常说这件“为难的事情”是指顾客购物给商店带来的巨大恩惠。这是一句恭维话，在接受礼物以及其他许多场合都会用到。其他同样常用的“感谢”诸如同“の毒”一样指受恩时的为难心情。亲自营业的店主们最常说的是“ろみません”，其字面的意思是“对不起，让您费心了”，意即“我受了您的‘恩惠’，但限于经济形势我无法报答，为此我感到十分遗憾”。在英语中“ろみません”被翻译成“Thank you”（谢谢你），“I'm grateful”（我很感激），或“I'm sorry”（对不起），“I apologize”（我很抱歉）。例如，你走在大街上，帽子被风刮走，别人帮你捡起来，这时，说这句话大概是最合适的了。当他把帽子还给你时，礼貌要求你表示你自己在接受帽子时内心所感到的不安。“这个素未谋面的陌生人现在帮助我、施恩于我，而我却无以报答，对此我深感内疚。因而我只有一直道歉，或许只有这样才能让我好受一些。”“ろみません”恐怕是日本最常用的道谢语。“我告诉他，我承认——我从他那里蒙受了‘恩’，而事情并没有随着取回我的帽子这个动作而结束。我很无奈，我们只是陌生人。”

浮世绘里的日本武士

从日本人的观点来看，另一句语气更重的感谢话“辱なぃ”的意思是“受之有愧”，这个词的汉字假名中有个“辱”字，为“侮辱”、“丢脸”的意思，在这里它具有“受辱”和“感激”的双重含义。所有的日语辞典对这个词的解释都是：由于受到了特别的恩惠，而身为等级低下的人不配接受，从而感到羞愧和耻辱。用这句话你明确地承认你在受“恩”时感到特别羞愧，而在日本这是让人无法忍受的。下一章我们就要讲到这些。日本的老板在向顾客道谢时仍然要说“受之有愧”，顾客们在要求赊购时也用这句话。这是一个在明治以前的小说中常常可以读到的词。如果一个身份低贱的侍女被领主选为妾室，她就一定要说“受之有愧”，意为“蒙此深恩，受之有愧，不胜感激”。决斗后被当局无罪释放的武士也会这样说，“受此深恩，无脸见人，悔不当初，深表歉意”。

上述语言分析基本说明了“恩”的力量。人们在接受恩惠时的心情往往是很复杂的。在公认的社会关系中，巨大的恩情债常常迫使人们竭尽全力来报恩。正因为如此，被动的欠人恩情常会让人感到恼火。日本著名作家夏目漱石在他的著名小说《哥儿》中对这种感情作了深刻的描绘。主人公哥儿是在乡下小镇上第一次担任学校教师的江户（东京）人。很快他就发现同事尽是些平庸之辈，跟他们毫无共同语言。不过他跟某个年轻教师关系还不错，一次两人在街上散步时这位新朋友请哥儿喝了一杯冰水，付了一钱五厘（相当于1/5美分）的冰水钱。

此后不久另一位教师告诉哥儿他的新朋友在说他的坏话。哥儿真的听信了这个挑拨是非者的话，此时他突然想到了那杯“冰水之恩”。

浮世绘里的日本武士

“从这种表里不一的家伙那里领受冰水，真是有损颜面。我只喝了一杯，所以他只付了一钱五厘。一钱也好五厘也罢，如若我欠着这份‘恩’，就会死不瞑目……默受他人之‘恩’是看好他的人品，并有所尊重。我不是坚持自己付冰水钱，而是领受了‘恩’，并表示了感谢。这种感谢是用金钱不能买到的。我虽无头衔也无官职，但却是一个独立的人，一个独立的人接受‘恩’，这一行动的价值远超过100万元的还礼。我让他花了一钱五厘，而给了他远比100万元更贵重的谢意。”

翌日他就把一钱五厘扔在那个新朋友的桌子上，因为若不了结一杯冰水之“恩”，就无法解决后续的问题——哥儿听说的他的这个朋友说他的坏话。他们可能会为此厮打。但是首先必须消除“恩”，因为在这两个朋友之间“恩”已不复存在。

在美国，对这种鸡毛蒜皮的事较真并且大动肝火的人不是小混混就是精神病。对于日本人来说，这却是一种美德。当然大多数日本人也做不到“哥儿”那样，不是因为他们觉得可笑而是因为他们的粗枝大叶。研究《哥儿》的日本评论家们把哥儿描写成“性格刚烈，纯如水晶，捍卫正义的斗士”。作者曾说“哥儿”是他自己的化身，评论家们也如此认为。这部小说是一个关于崇高美德的故事，因为受“恩”之人只有把他自己的感谢看得价值“百万元”，并相应地去行动，才不会为此负疚。他只能受恩于“可敬的人”。哥儿愤怒之际，把他受之于那个朋友的“恩”同很久以前受之于其老奶妈的“恩”加以比较。这位老奶妈对他非常溺爱，总觉得家里没有人真正关心他，于是经常悄悄地带给他一些糖果和彩色铅笔之类的小礼物，甚至有一次给了他三元钱。

“她对我过分的照顾，使我感觉非常不爽。”但是，虽然他从老奶妈手里接过那三块钱的时候感到非常“耻辱”，但那钱还是被当做贷款收下了。多年之后他仍未归还。他对自己说，这与他对受之于那个朋友的“恩”的感受完全不同，没有归还是因为“我把她视为自己的一部分”。这句话可以帮助我们理解日本人对“恩”的反应。只要“恩人”实际上是和自己很亲的人、或是在“我个人的”等级范围之内的、或是特别崇敬我的人、或是会做一些我们自己在那种情况下也可能做的事情的人，比如在刮风的日子里帮别人捡起落帽等，我们就可以对这种“恩惠”心安理得。一旦这些条件不再存在，“恩”就成了一种难以忍受的痛苦。无论这种人情债是多么微不足道都会让人感觉难受。这就是对这种事情的正确态度。

日本人都知道，任何情况下，恩情太重都会惹出麻烦。最近一份杂志的“境遇咨询”栏中有一个很好的例子。这是一个相当于美国杂志“失恋信箱”的栏目，它已成为《东京精神分析杂志》的一种特色。它提供的建议毫无弗洛伊德的色彩，完全是日本式的。有一位上了年纪的男子在征求意见时写道：

“我是一个有三个儿子和一个女儿的父亲。妻子在16年前去世了。为了孩子们能顺利成长我没有再婚。而孩子们认为这是我的美德。现在孩子们都已结婚。8年前，儿子结婚时我搬到了离他们二三条街的地方去住。有点儿难以启齿的是，3年前我同一个暗娼（卖身于小旅馆的娼妓）有了关系。我听了她的身世后非常同情她，于是我花了点儿小钱替她赎身然后带回家里，教她礼仪，留她在家里做用人。她责任感很强，而且很节俭。但是，我的儿子和儿媳，以及女儿和女婿却因此而鄙视我，视我如路人。我不怪他们，因为这是我的错。

“姑娘的父母好像对此毫不知情，他们写信给我，说她正值婚嫁年龄，想让我送她回家。我去见了她的父母，说明实情。他们很穷，但并不贪财。他们对我说，权当女儿已经死了，让她像现在这样生活下去也可以。她自己愿意留在我身边直到我死去。但是我们的年龄差距让我们看起来更像父女，因此我也曾想过把她送回家。我的孩子们认为她指望的是我的财产。

“我身患绝症，最多熬不过两年。我该怎么办？万望指教，不胜感激。最后还要补充说一句，她虽然一度为生活所迫而沦落风尘，但她本性纯良。她的父母也不是唯利是图之辈。”

日本医生认为这是一个很明显的事例，说明这位老人把对儿女之恩看得太重。医生回答他说：

“你的事司空见惯……

“在进入正题之前，我想先说明一下，从信的字面来看，你好像希望我的回答跟你的意思保持一致，这可不好，我觉得很难受。对你长时间的独身生活我深表敬意。但你若因此而觉得对子女有恩并以其为理由让子女认可你的不当行为，这就让我难以认同了。我的意思不是说你狡猾，而是认为你意志薄弱。如果你不能没有女人的话，最好明确地跟孩子们说你必须跟一个女人一起生活，并且不要让孩子们蒙受这种‘恩’（因您继续独身生活），这样做或许更好一些。因为您过分强调了这种‘恩’，所以孩子们的反感是理所当然的。是人就会有情欲，你也不能例外。但人应该战胜欲望，你的孩子希望你这样做，这就是他们心中理想的父亲。你辜负了他们的期望。他们这样是自私的，但是我表示理解。你是这样想的，他们都结了婚，得到了性的满足，但却自私地拒绝让父亲得到同样的满足。而孩子们一方想的则与此不同（如上所述）。这两种想法必然矛盾重重。

“你说，那个姑娘和她的父母都是善良的人，这只是你的一厢情愿。正如您所知，人的善恶是由环境决定的。不能因为他们现在没有要求，就断言他们是‘善良的人’。姑娘的父母默许她给一个快死的老头做小妾，这也太蠢了吧？倘若他们打算考虑让自己的女儿被纳为妾，那么他们必定是想借此捞钱。你觉得不会这样，完全是自欺欺人。

“你的子女担心那姑娘的父母是在打你的财产的主意，说实话，我也是这么认为的。也许这姑娘年轻，没有这种想法，但她父母一定会有。

“你可走的路有下面两条：

（1）作为‘一个完人’（完美到无所不能的人），与那姑娘一刀两断，斩草除根。但是这恐怕是你不能做到的，你的个人感情不允许这么做。

（2）‘重新做一个凡人’（抛弃虚荣和矫饰），放弃理想父亲的形象。关于财产，请尽快立一份遗嘱，把孩子跟姑娘那份都写清楚。

“最后请不要忘记你已经老了，从你的笔迹可以看出，你开始变成一个老小孩儿。你的想法缺乏理性，完全是感情用事。尽管你说是想把这位姑娘从深渊中救出来，但实际上你是想要她作为母亲的替身。孩子没有母亲是不能活下去的。所以在我看来你还是走第二条路吧。”

这封信说明了很多关于“恩”的理念。一个人一旦有了似乎要让别人（这其中包括哪怕是他自己的子女）蒙受大恩的做法，那当他要想改变这种做法，就必须牺牲自己。此外，不管他在对孩子施“恩”时作出了多大的牺牲，他也不能在日后以此邀功，利用恩“使自己现在的行动显得正当”是错误的。他的孩子们“自然”会感到愤恨，因为父亲的有头无尾使他们有被出卖的感觉。因为照顾孩子而牺牲一切的父亲，如果指望孩子们长大后会照顾他的话，那就大错特错了。相反，他们只会因为意识到受恩而自然而然地反感。

美国人对这种事的看法就完全不一样。美国人认为，为失去母亲的孩子们奉献出一切的父亲是伟大的，理应在晚年享受孩子们的温暖体贴，而不是被孩子们所反感。但是，为了使日本人能理解这种判断逻辑，我们可以把它当做一种金钱交易，因为在这一领域美国和日本的态度是类似的。如果一位父亲要在非常正式的、手续齐全的基础上将钱借给他的孩子们，然后要求孩子们必须忠实地履行契约，包括还清利息，那么我们完全可能对这位父亲说：“孩子们反对你是自然的”。根据这种观点，我们就可以理解为什么接受一支烟的人要说“惭愧”，而不是直截了当地说一声“谢谢”。我们就可以理解日本人何以会如此讨厌一个人对另一个人施以恩惠。我们多少能够理解哥儿为什么会对“杯水之恩”如此看重。但是，美国人是不会把冷饮店里一次偶尔的请客，或一位父亲对其失去了母亲的孩子们的多年忘我照料，或“哈奇”那样的狗对主人的一片忠诚这样的事以金钱标准来衡量的。但是日本人却习惯于那样做。爱、仁慈和慷慨，我们对它们的珍重正是因为它们的给予是不带任何附加条件的，然而在日本它们却必定带有附加条件。每一个这样的行动一旦被接受，就会使接受者成为欠恩情债的债务人。正如日本人的俗话所说：“唯非凡气度，方能受人之恩”。

第六章　报恩于万一

“受恩”即欠债，所以必须要还，而日本人的报“恩”行为却不在我们理解的范畴之内。在美国人的道德观以及平日使用的词语中，人们经常会把obligation（责任）与duty（义务）这两个范畴混在一起，这就好像好多美国人对一些小地方的财务交易状况感到不可理解一样，因为这些地方的人在讲“债主”和“债务人”的时候总是容易混淆。在日本人看来，施恩与报恩完全是两码事，前者就像是一种一劳永逸的长期行为，后者则必须是积极的、刻不容缓的。施恩不是美德，报恩才是美德。为报恩而做的积极行动本身就是一种美德。

如果我们与金融交易多作一些比较，想到这种美德也像美国人的金融交易一样，处处都有对违规行为强有力的制裁手段，这就会有助于美国人理解日本人的这种美德。在美国，经济行为中的任何一个人都有义务履行契约，如果一个人拿了并不属于他自己的东西，任何理由都不可能使他逃脱制裁。向银行贷款是一种谨慎的双方行为，不仅银行会综合考虑申请人的还贷能力，申请人也会认真考虑银行贷款利息的高低，以及能够贷款金额的大小。关于钱的问题，是与爱国爱家这些感情完全不同的。对我们来说，爱是一种心灵的事情，自由给予的爱是最高尚的爱。如果爱国主义意味着国家利益高于一切，那么这一意义上的爱国主义只是一种空谈，除非是在美国受到侵略的时候。因为这与人类的邪恶本性是如此对立。与日本人与生俱来的负恩报恩观念不同，美国人认为怜悯和帮助其贫苦的双亲，不殴打自己的妻子，抚养自己的孩子这些事情是不能像金钱往来那样锱铢必较的，更不会像事业上的成功那样能获得酬劳。日本人的报恩思想非常强烈，就像美国人关于债务清偿及违约制裁的逻辑一样。这并不是在诸如正式宣战或父母病重这样的危急时刻才须留意的事情；它是如影随形的，就像一个纽约小农时刻担心着自己的抵押物，或者像一个华尔街上一个股票刚刚出手的金融家看着股市疯涨一样。

日本人把对“恩”的报答按其规则给予不同分类，一种是永世难报的，另一种是与所受之恩相等并有时间限制的。永世难报之恩被称为“义务”，对此他们日本人说：“人们永远都无法报答那种恩情的万分之一”。“义务”分为两种不同的类型：对父母之“恩”的报答为“孝”，对天皇之“恩”的报答为“忠”。这两种“义务”都是必须履行的，任何人不得逃避。确实，日本的初等教育被称为“义务教育”，因为没有其他词如此恰当地表达“必修”的意思。人生中的突发事件可能会改变人的“义务”细节，但是“义务”无视任何突发状况而对所有人有强制作用。

日本人的义务与义务互换一览表

一、“恩”：被动地承担的义务。一个人“受恩”，一个人“蒙恩”，即从被动接受者的观点来看“恩”是义务。

皇恩：从天皇那儿受的“恩”。

亲恩：从父母那儿受的“恩”。

主恩：从主人那儿受的“恩”

师恩：从老师那儿受的“恩”。

“恩”：一个人一生与人接触中所受的所有的“恩”。

注：所有对自己施恩的人都被称做“恩人”。

二、“恩”的相互义务。每个人都要向“恩”人还债，每个人都要向“恩”人“回报恩情”，从主动偿还的观点看，这些是义务。

1．义务：无论如何努力报答，无论用去多少时间，都永世不可偿还的恩情。

忠：对天皇、法律、日本国的责任。

孝：对双亲及祖先（包括对子孙）的责任。

敬业：对自己工作的责任。

2．情义：对所受的恩情要在一定时间内进行同等同量的偿还。

（1）对社会的情义

对主君的责任。

对姻亲的责任。

因所受之“恩”而对没有亲戚关系的人所负的责任。例如，由于得到金钱的赐予，受到好意，得到劳力上的帮助（如“合作伙伴”）。

对非直系亲属（伯父、伯母、叔父、婶母、舅父、舅母、姑夫、姑母、姨父、姨母、侄子、外甥、侄女、甥女）的责任。这不是因为从这些人那儿受到过“恩”，而是有同一个祖先的原因。

（2）对名誉的情义。这相当于德语的“名誉”（die Ehre）。

在受人侮辱或被人责为失败者时“洗刷”污名的责任，即报复或复仇的责任（注意，这种报复并不被人视为攻击）。

不承认（专业方面）失败或无知的责任。

遵守日本礼节的责任。例如，行为规范，不逾等级，克制感情等等。

这两种形式的“义务”都是无条件的。日本人把这些美德绝对化，从而与中国的忠于国家和孝敬父母的观念分离开来。自7世纪以来日本不断反复地吸收中国的伦理体系，“忠”和“孝”都来自于汉语，但是中国人并没有把这些德视为无条件的。在中国，比“忠”和“孝”这两种美德更崇高的是“仁”，它几乎意味着西方人在说良好的人际关系时所意指的一切。父母必须有仁。如果统治者不仁，人民就可以揭竿而起。效忠与否，完全取决于仁与不仁。皇位以及百官职位的稳固与否均取决于他们是否施行仁政。在中国人的伦理关系中，这是对所有品德和行为进行评判的最高标准。

中国伦理观点的核心一直未被日本所接受。著名的日本学者朝河贯一在论及中世纪时期两国的这种差别时说：“在日本，这些观点是触犯天皇制的。因此，即使作为学说也从来没有被完全接受过。”事实上在日本“仁”是被排斥在伦理体系之外的道德，不可与在中国伦理体系中所占的地位同日而语。它在日文中的发音是“jin”（书写时用中国人使用的同一个字），而“行仁”或其另一种表达形式“行仁义”即使在社会的最上层也不是必须具备的品德。“仁”被彻底地剔除于日本的道德体系，因此它仅是指在法律范围之外做的某种事儿。比如热衷慈善事业或者为犯人求情，但这些都是分外之事，而非必做的义务。

“行仁义”还在“法律范围之外”的另一种意义上使用，它被用来形容地痞流氓之间的感情。德川时代，“行仁义”就是指那些佩带单刀的家伙进行的杀人越货的行为，这些家伙不同于武士，武士为了表示威武，是配双刀的。当某个歹徒遭受追捕而要求另外一个歹徒提供藏身之所，为了免遭报复而援助他的这种行为就是所谓的“行仁义”。在现在的说法中，“行仁义”的地位降得更低了。人们通常把它与违法行为联系在一起。比如报纸上曾说过：“下等工人现在仍在‘行仁义’，他们该被严惩。警察必须铲除日本各个角落里盛行的‘仁义’。”显然，它所指的完全就是坑蒙拐骗巧取豪夺的“强盗的荣誉”。现代日本的小包工头像上世纪末与本世纪初美国码头上的意大利包工头一样，同非熟练工人签订非法合同，然后将其转包，以此牟利，这种行为也被说成是“行仁义”。至此，日本人已经把中国“仁”的概念糟践到了极点。日本人完全篡改并贬低了中国价值体系的核心内容，并且不用任何东西取而代之以使“义务”成为有条件的，因此孝行在日本成了必须履行的责任，即使是父母的恶行也要无条件宽恕。只有与对天皇的义务发生冲突时才可废弃。此外，无论父母是否值得子女尊敬，也无论父母是否破坏儿女的幸福，子女都要竭尽所能地尽“孝”。

在日本的近代电影中有这样一个故事：一个遭遇天灾的农村家庭为了生存将自己的女儿卖到妓院。这个女孩儿的老师知道这件事情后就向村民筹款想要救她出来。而这个教师的母亲发现并偷走了这笔钱。这个教师虽然知道是母亲干的但却不得不为母亲背黑锅。他的妻子发现了这件事的真相，为保全丈夫的名誉，她留下了一份遗书，承认是她丢失这笔钱的，然后就带着婴儿投河自尽。事情曝光后，对那个母亲应负的责任无人过问。儿子尽完孝道之后只身前往北海道，去磨炼人格，以求将来接受同类考验的时候能更坚强。这个儿子是品德完美的英雄。我认为那个母亲应为这个悲剧负全部责任，而我的日本朋友却强烈反对我这种美国式的判断。我的这位朋友说：“孝道常常会同其他的道德相冲突。如果主人公足够贤明的话，就能找到一个两全其美的方法。但是，哪怕仅仅是在心里谴责母亲，名誉和自尊心都会受损。”

在小说和现实生活里随处都可看到青年人在完婚后都必须严格履行“尽孝”的义务。除了少数有现代观念的家庭，大多数家庭还是认为应该通过媒人介绍并由父母为儿子选定妻子。父母为此喧宾夺主并非仅是考虑门当户对的问题，而是因为儿媳有为家庭延续香火的义务而要被载入家谱。惯例是由介绍人安排一个非正式的见面，双方父母也在场，但是两人并不交谈。有的父母是希望自己的儿子能够通过婚姻与名门望族拉上关系，在这种情况下女方的父亲获得钱财，男方的父母则通过攀名门姻亲而获得好处。也有的父母挑选儿媳时以人品为最先考虑条件。碍于“孝道”，儿子不能对父母的决定提出丝毫异议。婚后他的报恩义务继续存在。尤其是长子，由于要和父母生活在一起，而婆媳矛盾又无处不在，所以由父母挑选儿媳至关重要。婆婆总是对儿媳横挑鼻子竖挑眼，夫妻间再恩爱，如果婆婆看不顺眼，她也随时可以让他们离婚并将儿媳扫地出门。在日本的小说和个人自传中，很多都描写了做他人妻子的艰难，而且也对丈夫的痛苦作了充分的描述。当然，离婚的事，都是“孝道”逼的。

一位现住在美国的比较“现代”的日本妇女给我们讲述了一个她自己的亲身经历：在东京时她曾经收留过一个被婆婆赶出家门的年轻孕妇，这个孕妇被婆婆逼着离开丈夫。这位年轻的妻子身心交瘁，但她没有责备自己的丈夫。而是把全部的感情都倾注到即将出生的孩子身上。但是孩子生下来以后，婆婆带着她孝顺的儿子领走了婴儿，孩子自然是属于丈夫家的。但是婆婆却把带走的婴儿扔进了孤儿院。

这一切都是那不得不还的“孝道”。在美国，这都被看做外界侵犯个人幸福的行为。在日本，这些侵犯却从不被认为是“外来的”，因为他们从心底就认定“孝道”就应该这样。就如同美国的故事中都是描写一个特别正直诚实的人是在付出了多大的努力之后才还清欠债一样，上面的这些例子实际反映了日本人将什么视为美德；反映了日本人是如何在证明自己的意志力足够坚强，以致可以承受任何磨难赢回自己的尊严。但是，这种个人挫折不管多么合乎道德，都不可避免地让人感到一丝怨恨。在亚洲，提到什么东西最可恨，缅甸人会说“火灾、盗贼、官府和恶人”，日本人则说“地震、打雷、老东西”。

与中国不一样，中国的孝是上自远祖下至全族的，而日本人只对眼前的人尽孝。墓碑必须年年重写，以便使人知道这是谁的墓，但当活着的人不再记得某位祖先时，他的坟墓就会无人问津，神龛里的灵位也会被撤走。日本人的尽孝对象仅限于还存在于记忆中的人。许多作家都说过日本人没有抽象思维能力，对构思非现实形象缺乏兴趣，与中国的孝道相比，日本孝道恰好体现了这一点。但是，日本孝道最主要的实际意义就是孝的义务仅限活人。

孝道远不限于对父母、祖先的尊敬和服从，这一点无论中日都是一样的。对孩子的照顾，西方人认为是出于母亲的本能和父亲的责任感，东方人却认为是对祖先尽孝。日本人确信，把先人对自己的照顾转到孩子身上就是对先人报恩。日语中没有特指“父亲对子女的义务”的专门词汇。所有这些责任都包含在对父母和祖父母的“孝”中。家长要为孝道履行很多责任，如抚养孩子，教育儿子和弟弟，管理财产，保护需要保护的亲戚以及其他上千种类似的责任。在日本，家庭的制度化为每个人明确地限定了尽此种“义务”的对象与人数。按照日本的这种规定，儿子死后，要由父母来抚养儿子的遗孀和子女。同样，万一女儿丧夫，父母们也要收养自己的女儿及其子女。但收养守寡的侄女或外甥女就不属于尽孝的义务，而是另外的义务。抚养和教育自己的孩子是“义务”。但是如果一个人要教育侄子或外甥，习惯的做法是合法地把他收为自己的养子；否则就不是“义务”。

武士图

孝道并不要求一个人在对贫困的直系亲属给予帮助时必须怀着尊敬与慈爱之心。寄人篱下的年轻寡妇常被叫做“冷饭亲戚”，意思是她们吃的是冷饭剩菜，她们得听从家庭内每一个人的使唤，对于决定她命运的任何事情她都必须唯命是从。她们同她们的孩子一起都是可怜的穷亲戚。在特殊情况下，她的待遇会稍好一点，但这可不是因为“义务”。兄弟间也没有义务互相关爱。即使两兄弟仇深似海，做哥哥的往往还是会因完全履行了对弟弟的责任而受到人们的赞扬。

婆媳矛盾是最大的矛盾。作为一个外来者，媳妇必须熟悉婆婆的喜好并按她的喜好办事。在许多情况下婆婆直言不讳地认为媳妇配不上自己的儿子，我们可以由此推测，婆婆可能有很强的妒忌心。但是，正如日本俗话所说的那样：“可恶的媳妇生下可爱的孙子”，因此婆媳之间的“孝”总是存在的。年轻媳妇表面上无比温顺，但随着时光流逝到她变成婆婆的时候她一样会对她的儿媳处处苛责、挑剔。媳妇年轻时不跋扈并不意味着温顺贤良。到晚年，她们就把积压多年的怨恨发泄到她的儿媳身上，开始作威作福。今天，大多数的日本姑娘公开讨论说还是跟不是长子的男人结婚好，因为这样就不必和霸道的婆婆一起生活。

“尽孝”并不意味着一定要得到家人的好感。在某些文化中这些好感是大家族道德法则的基础。日本却不是这样。就像一位日本作家所说的那样：“日本人非常尊重家庭，正因为如此，不太尊重家族的个别成员或成员相互间的家族纽带。”当然实际情况不会都是这样，但大体上都是如此。日本人所强调的是义务和还债，长者本身承担了重大的责任，责任之一就是务必使他们下面的那些人作出必要的牺牲，哪怕他们有所抵触。他们必须服从长者的决定，否则他们就是没有履行“义务”。

日本孝道的一个显著特点就是，家庭成员之间存在露骨的怨恨，这种怨恨在对另一种类似孝道一样的重大“义务”，即对天皇尽忠中是看不到的。日本的政治家们精心策划，使天皇脱离俗世，作为圣人存在；非如此，天皇不能调动全国为国效命。仅仅把天皇树为国父是不够的，因为在家庭里尽管要向父亲尽所有的义务，但他未必是一个“备受尊敬的人”。天皇必须是远离一切世俗杂虑的圣父。对天皇尽忠已经被神化成一种对品性高洁、一尘不染的圣父的崇拜。明治初年的政治家们在考察了西方诸国之后写道：“西方的历史就是统治者与人民之间冲突的历史，这是与日本精神不相符的。”他们回国后，在宪法里写上了这样的话：“天皇是神圣不可侵犯的”，而且不必为国务大臣的任何行为负责。天皇应作为日本国民团结统一的最高象征，而不是拥有管理权力的国家元首。因为天皇在过去大约7个世纪里没有行使过行政权，所以一如既往地永久让天皇充当幕后角色是理所当然的。明治政治家们唯一要做的事情是让所有的日本人认为天皇是至高无上的，并且无条件地对天皇奉献全部的忠心。在封建时代的日本，“忠”是对世俗首领和将军尽义务。这一段漫长的历史告诫了明治政治家们，想要达到精神上的统一需要在新体制下做些什么。在那些世纪中，将军既是大元帅又是最高行政官，虽然所有的人都对他表示尽忠，但谋反和暗杀仍屡见不鲜。对将军的忠诚常常与对自己的封建领主的忠诚相冲突，低层次的忠义往往比较高层次的忠义更有强制力。毕竟天天都要与自己的君主见面，相较之下，对将军的忠诚就比较淡了。动乱年代中，武士们甚至图谋拥护自己的领主取将军而代之。明治维新的先驱们打着“忠于天皇、推翻幕府”的口号进行了激烈的斗争，因为天皇长居深宫，所以每个人都可以按自己的想象加以构想。也就是从那时起，即1868年，“尽忠”的对象才从将军转到具有象征性意义的天皇身上。天皇仍然一如既往地保持超脱的地位。他仍将权力下放，他自己并不管理政府或军队，也不亲自制定政策。仍然由一批精挑细选的顾问来帮助处理政务。变革的根本在精神领域，即尽忠的根本已经转移到了天皇身上——这个日本统一与永恒的象征、神圣首领和精神首领。

“忠”如此容易地被转向天皇，肯定与这一古老民间传说有关系，即天皇是天照大神的后裔。但是这一传说的一些神学观点并不像西方人想象的那么重要。其实持无神论观点的日本知识分子也并不对“忠”于天皇表示异议，即使真心相信天皇是神的后裔的大多数平民百姓，他们对神的后裔的解释也同西方人的解释不一样。日文中的“神”，即被译成“god”的那个词，字面意思是“头”，即等级制度的顶点。日本人不像西方人那样，认为人与神之间存在巨大的鸿沟，而是认为人死后都能成“神”。在封建时代，人们尽忠的对象都是等级制中的首领，与神没有半点关系。把“忠”转向天皇并不是最重要的事，比此更为重要的是日本整个历史上皇室传承的唯一性从未中断和改变。就算西方人因为日本的王位传承与德国、英国不一样而认定这是骗局的话，这对日本人来说也是毫无意义的。日本的规则只是日本的规则，按照这个规则，皇室是永恒不变的。日本不像中国一样经历过历史上众多朝代的更迭。日本这个国家，虽然经历过一些变迁，但他的主体结构从未破坏，所以整个轮廓基本没变。反德川势力在维新以前的百年间利用的就是这个论据，而不是天皇神裔说。他们说，“忠”应归于站在等级制度顶端的人，故应奉献给天皇一人。他们把天皇尊为国民的最高祭司，而并不一定意味着是把他看做神。其实这比神的后裔的理论要强大得多。

近代日本作了各种努力，使这种“尽忠”的对象慢慢转向具体的人并且在这里特指天皇本人。维新以后的第一位天皇是一位杰出而威严的人物，在其漫长的统治期间，他在其臣民眼中很容易就成了日本的国体象征。他偶然的公开露面都有隆重的安排。人们跪在地上鸦雀无声，也没有人敢抬头看一眼。任何人都不得俯视天皇，所以一楼以上的窗户要全部关闭。天皇同某高级顾问的接触同样带有等级制的特点。不能说天皇召见参政者，而是少数拥有特别权限的“阁下”们“奉赐拜谒”。绝不对有争议的政治问题发布诏书，一般只发布道德、节俭、安抚民心的诏书。当天皇快死时，日本俨然成了一个国家寺院，所有人虔诚地为他祈祷。

通过这种种方式天皇变成了一个超脱于国内争端的象征。就像美国对星条旗的忠诚超出一切政党政治一样，天皇是“不可侵犯的”。我们为国旗设定了某种仪制，而这种仪制是不适用于个人的。但是日本人彻底地利用了其最高象征的人性。国民可以敬仰，天皇能回报。因为天皇“关怀国民”，他们就感动得热泪盈眶。为了“宽慰陛下”，他们毫不吝惜自己的生命。在日本这个以人际关系为纽带的国家，天皇作为忠诚的象征，其意义远远超过国旗。实习老师如果对学生们说人的最高职责是爱国，他就会受到指责，因为必须说成是报天皇之恩。

“忠”在臣民与天皇之间构筑了双重体系。臣民对上可不经中间人而直接面对天皇，他通过自己的行动直接“宽慰陛下之心”。但是，天皇的命令又是经过天皇和大臣之间的很多人一层层传达的。“这是天皇御旨”这句话体现的强制力和感召力，唤起人们忠诚的能力恐怕是任何其他近代国家的强制力都无法比拟的。罗里描写过和平时期军队演习的一个事例，当时一位军官带着一个联队出去行军，他下了命令，没有命令任何人不得喝水壶中的水。日本军队的训练非常强调培养在困难的条件下不停顿地持续行军五六十英里的能力。这一天由于口渴和疲劳，二十个人倒下了，其中五个死了。检查他们的水壶时，发现其中的水都没有喝过。“军官的命令就是天皇的命令。”

在民政管理方面，从死亡到税收的每一件事情也都受到“忠”的约束。税务官、警官、地方征兵官是臣民效“忠”的媒介。日本人的观点是：遵纪守法就是对最高恩典——“皇恩”的最好报答。这一点与美国习俗形成鲜明对比。在美国人看来，任何新的法律——从有关停车的尾灯标志到个人所得税，都受到举国上下的抱怨，被视为对个人自由的干涉。联邦法律更是因为它对各州立法自由的干涉而受到双重怀疑。人们觉得联邦法规是华盛顿的官僚们强加在国民身上的。很多人认为，无论怎么反对那些法律，都难以维护自己的自尊心。日本人认为美国人无法无天，美国人则认为他们是没有民主观念的奴隶。也许这样说更接近事实：在这两个国家里，公民的自尊心是与不同的态度联系在一起的；在西方国家自尊心是与自己的行为联系在一起的，在日本自尊心是与“对施恩者报恩”这一观念联系在一起的。这两种安排都各有其困难之处，我们的难处是即使某些法规对整个国家有利，人们也难以接受；日本人的困难是，人的一生都处于负恩的重压之下。也许每一个日本人在某种范围内都能找到既不触犯法律又能规避一些苛求的办法。他们还很赞赏直接行动和了结私仇等一系列美国人绝不会赞同的暴力行为。但无论如何，“忠”对日本人的控制依然是居于统治地位的。

1945年8月，日本宣布投降时，“忠”发挥了令人瞠目结舌的巨大作用。许多自认为很了解日本、熟悉日本的西方人士都认为日本绝对不会投降。他们说，要使在亚洲和太平洋诸岛上的日军和平地放下武器，那纯粹是天真的幻想。许多日军在当地没有遭到过失败，而且他们还认为他们的战争是正义的。日本本土各岛到处都是顽抗到底的人。占领军的先头部队必定是小规模的，因此当它推进到舰队炮火射程以外时就会被全歼。战争中的日本人无所不做，这是一个嗜血的民族。这些美国分析家没有把“忠”的作用考虑在内。天皇一句话，战争也就结束了。在无线电播放天皇的声音之前，顽固的反对者们曾在皇宫四周布置了一条封锁线，企图阻止停战诏书的发布。但是诏书一经宣布，它就被接受了。中国东北或爪哇的战地司令官也好，日本国内的东条也好，没有反对的。盟军的部队在机场着陆，受到彬彬有礼的迎接。正如一位记者所写的那样，早晨着陆时还枪不离手，到中午就放下了，傍晚时候甚至上街买日用品了。日本人现在以遵循和平道路的方式来“体察陛下之心”，而一星期以前，他们还认为“体察陛下之心”就是即使用竹枪、即使不惜捐躯也要击退来犯之夷狄。

这事没什么不可思议，只有那些不相信是感情支配着人类而感情又是随时可以变化的人，才会觉得不可思议。有人宣布日本只有死路一条。有人声称日本想要存活的唯一办法就是推翻现有政府，由自由主义者掌权。如果讲的是正在动员全民皆兵进行总体战的一个西方国家，这两种见解都还可以理解。但是，他们都错了，因为他们把本质上属于西方式的行动方针加到了日本头上。在和平占领日本几个月以后，一些西方预言家还是认为，日本终究要完蛋，因为没有发生西方式的革命，或者说“日本人并没有意识到他们已经战败”。这是依据西方标准来判断是非曲直的优秀的西方式社会哲学，但是日本并非西方。日本没有使用西方诸国的最后力量：革命。日本也没有以激烈的破坏行动对抗占领军。日本运用了日本自己的独特能力：在战斗力被摧毁以前把接受无条件投降的沉重代价作为“忠”来要求自己。从日本人的观点来看，这种代价虽然沉重。但却换回了某种它极为珍视的东西：即日本有权利说，这是天皇的命令，即使这是投降的命令。也就是说，国家的战败并没有让法制崩溃，“忠”仍然作为终极的法律存在着。

第七章　情义难当

日本人常说的一句话是“情义最难接受”。一个人必须讲“情义”，如同他必须尽“义务”一样。但“情义”所要求的义务与恩情所要求的义务是不同的。英文中没有与之对应的词。而且人类学家从世界各种文化中发现的道德价值观千奇百怪，但日本的“情义”无疑是最特别的一种。这是日本所独有的。

尽管是中国和日本共有的道德观，“忠”和“孝”到了日本那里还是被作了改变，可是它们却与其他亚洲国家所熟知的道德观同样具有某种同种族的类似。而“情义”不是出自“儒家”也不出自“佛教”，它是日本的土产。如果不了解日本人的“情义”是怎么一回事，我们就很难理解日本人的行为方式。日本人会经常说到“情义”，比如在谈及行为动机、对名誉的看法以及个人在本国所处的进退两难的境地时。

浮士绘里的仕女图

在一个西方人看来，“情义”就是一堆乱七八糟的义务，既有报恩又有复仇（见上章表）。日本人一直没有向西方人解释“情义”，这不足为奇，因为他们自己的辞典都没个准确定义。有一部日语辞典是这样解释“情义”的（按我的翻译）：“正当的道理；人应该遵循的道路；为向社会谢罪而不愿意做的某种事情。”这些解释不能使西方人对“情义”的含义有多少了解，但“不愿意”这个词显示出了与“义务”的差异。不管“义务”提出的要求多么让人为难，它至少是他对其直系亲属、对象征着其国家的天皇所负的一些责任，还是一种生活方式和爱国情感的体现。“义务”是与生俱来的，非常牢固。无论“义务”所规定的事情多么让人为难，人们对“义务”的定义也不会出现“不情愿”这样的词语。但是“偿还情义”让人心里很不痛快。做一个“情义”债主非常难受，这种难受在“情义的范围”内达到了极限。

“情义”可以划分成两种截然不同的种类。一种我暂且把它称为“对社会的情义”，字面的意思就是“报答情义”，也就是说报答自己同胞的恩情；另一类我把它称为“对名誉的情义”，也就是说每个人都有维护自己的名誉不受任何外界玷污的责任。“对名誉的情义”大致和德国人对“名誉”的看法相同。“对社会的情义”可以大概理解成履行契约关系。“义务”只是对直系亲属履行的责任，而“情义”包括一个人对他的姻亲家族所承担的一切责任。“义务”则包括对一个人自己的血缘家族所承担的一切责任。岳父或公公被称为“情义上的父亲”，岳母或婆婆被称为“情义上的母亲”，姐妹的丈夫，夫或妻的兄弟姐妹，兄弟的妻子分别被称为“情义上的兄弟”和“情义上的姐妹”，这一术语被用来指配偶的兄弟姐妹或兄弟姐妹的配偶。在日本，婚姻是两个家庭之间的契约，两个家庭终生保持并履行这种契约关系就是“讲情义”。在履行这种契约性义务时，最沉重的恐怕是报答父母双亲的情义，因为是他们安排这桩婚姻的。而儿媳对婆婆的“情义”为重中之重。因为，如日本人所说，新娘是作为一个外来人在新环境开始新的生活的。丈夫对其岳父母的义务虽有所不同，但也是令人生畏。因为他们如果处于困境，女婿就必须慷慨解囊，而其他的责任一个也不能少。就像一个日本人说的那样，儿子成人后孝敬自己亲生母亲，这不能称为情义，因为这是出于对自己母亲的爱。发自内心的行为不能称之为“情义”。但是，人们必须竭尽所能全力以赴地去履行“情义”的义务，因为如果不这样做，就会成为千夫所指的“无情无义的东西”。

看看“上门女婿”也就是“倒插门”的情况，我们会对日本人这种由婚姻衍生的“情义关系”产生新的看法。如果一个家庭只有女儿，父母为了香火的延续，就会为其中一个招婿入赘。做上门女婿的人，其姓名要从原户籍上除去，而改姓他岳父的姓。他进入妻子的家庭，在“情义上”听从岳父母指挥，死后被葬在他们的墓地里。这些做法和一般妇女出嫁几乎一模一样。招赘的原因未必仅仅是家无男嗣，更多情况下是为了满足双方利益而进行的交易，即所谓的“政治婚姻”。女家可能贫穷但门第高贵，男方可能会带来现款，并以此换来等级地位的提高；或者女家可能是富裕的，能够为女婿提供教育费，女婿为报答这种恩惠而离开了他自己的家庭；还有时是女婿可能是女方父亲未来生意上的合作者，为了保险，就将女婿赘入女方家庭了。无论何种情况，入赘女婿的“情义”都是特别沉重的。这是理所当然的，因为在日本把一个男人的名字转到另一个家庭的户籍上去的做法是极为严重的事。在封建时代的日本，为了证明他是新家庭中的一员，在战争中即使以杀死亲生父亲为代价，他也要为岳父殊死战斗而在所不惜。在近代日本的“政治婚姻”中，女方会用“情义”这种沉重的制约力，不择手段不惜代价地把这个年轻男子与其岳父的事业或家庭的命运拴在一起。尤其是在明治时代，这是互惠互利的事。但是日本社会还是对入赘极为反感，日本有句俗话说：“家有三石米，绝不招女婿。”日本人说这种厌恶是“因为‘情义’”。而不是如美国人所说的“真是给男人丢脸”。总之，“情义”是够苛刻的和够让人“不愿意”的，所以“情义”在日本人看来是人际关系中难以承受的重负。

不仅婚姻使人背上“情义”的责任，甚至对叔父、伯父、姑父、舅父、姨父和婶母、伯母、姑母、舅母、姨母以及侄子、外甥、侄女、甥女也该背负同样的责任。日本并不把这种比较亲近的亲戚之间的责任列入“孝道”之中，这一点无疑是中日家庭关系之间的重大差异之一。在中国，这些以及不如这些的远亲都能共享家庭资源，而在日本，这类亲属只有“情义”关系，他们之间只有“契约”。日本人指出，日本存在这样一种普遍现象：当有人向这些近亲寻求帮助时，这些近亲绝不会出于个人感情而施以援手，他们的帮助主要是为了向共同祖先报恩。当然，抚养自己的孩子是不得不做的“义务”，但是抚养亲戚的孩子却只是“情义”，当这种“情义”与“义务”一样不得不做时，人们就会说：“我陷身于情义。”

相比于姻亲关系的“情义”，日本人更能接受的是其他更传统的“情义”关系，比如武士与君主以及武士之间的关系。这是一个崇高的人对他的君主以及同伴的忠诚的一种体现。这种“情义”的责任被大量文学作品所赞颂，并将之视为与其他武士的美德一样的美德。在德川家族统一日本之前，这甚至被视为比武士对将军的“忠”这一美德还要崇高的美德。12世纪，当源氏将军要求一位大名交出他所窝藏的一个敌对领主时，这个大名对将军这种责难“情义”的做法愤愤不平，于是他在回信中写道：“对于公事，我无能为力，但追求崇高的武士都讲‘情义’。即使因此被认为不忠，我也要‘将情义进行到底’。”最后，他拒绝“对所尊敬者不讲情义”。这封信被保留至今。这种备受崇拜的武士美德在日本的历史故事中比比皆是，并且加工润色之后被编成能乐、歌舞伎剧和神乐舞蹈而使之家喻户晓。

其中最著名的一个故事是天生神力的“浪人”（没有主君，自力更生的武士）弁庆的故事，他是12世纪的豪杰。弁庆除了天生神力之外别无所长，他栖身寺庙时把和尚们都吓坏了。他杀死过往的武士，夺取他们的刀，筹备行装并把自己打扮的像个体面的武士。最后他向一个貌似武艺平庸的年轻领主挑战，结果发现对手是个与自己不相上下的劲敌。这个青年正是企图使其家族重掌幕府大权的源氏后裔——日本人崇拜的英雄源义经。弁庆向义经奉献了由衷的“情义”，并为他立下赫赫战功。可是，最后他们不得不在一次敌众我寡的战斗中落荒而逃。他们乔装成为修建寺院而全国化缘的和尚。为防露出马脚，弁庆化装成领队，而义经则穿着同样的衣服化装成众人中的一员。他们在路上碰上了拦截他们的敌人警戒部队，弁庆伪造了一份长长的寺庙“施舍人”名单，并装作宣读这份名单的样子几乎成功蒙混过关。但是，在最后的瞬间，尽管衣着卑微，但是义经还是无法掩饰其贵族气质。守卫们把这一行人叫了回来。弁庆急中生智，他借故辱骂义经，还打了他几记耳光，以此消除敌人对义经的怀疑。敌人相信了：因为如果这个和尚真是义经的话，他的手下绝无对他动手的可能。这是违背“情义”的难以置信的行为。弁庆的失敬行为拯救了这一小队人的生命。这一行人脱险之后，弁庆就跪在义经脚下，请求赐死。他的主君仁慈地宽恕了他。

这些古老的故事反映了一个“情义”发自内心，并没有被厌恶玷污的时代。对于现在的日本人来说，遥远的“黄金时代”更像是白日梦。这些故事告诉日本人，当时尽“情义”没有一点“勉强”的地方。倘若“情义”与“忠”发生冲突，人们能够堂堂正正地坚持“情义”。当时“情义”在封建制度的面纱下是一种人人珍视的直接人际关系。“讲情义”意味着终生对主君尽忠，而主君也能以诚相待。“报答情义”意味着为报答主君的照料，献出生命也毫不吝惜。

当然，这是一种幻想。日本封建时代的历史有很多这样的故事：许多“忠诚”的武士在战斗中被敌方大名收买。更为重要的是就像我们将在下一章里所看到的那样，主君加在其家臣身上的任何污辱都会理所当然地、习惯性地使这个家臣弃职而去，甚至卖主投敌。日本人赞美以死尽忠，同样也喜欢赞美报复的主题。而这两者都是“情义”，忠诚是对一个人的主君的“情义”，对一次侮辱的报复是对一个人的名誉的“情义”。在日本这是一块盾牌的两面。

现在人们所说的“报答情义”已经不再指的是对自己合法君主的无限忠诚，而是说要履行对各种各样的人的义务，对各种类型的人履行各种责任。今天人们谈到“情义”常常流露不满之情，会说舆论压力迫使一个人违背自己的意愿去履行“情义”。他们说：“定这门亲事完全是出于‘情义’”；“迫于‘情义’，我才不得不录用那个人”；“为了‘情义’我必须见他一次”。他们常说“‘情义’缠身”，这个短语在词典中被译成“被迫如此”。他们说：“他用‘情义’强迫我如此，他用‘情义’迫使我这么做”。上述这些以及其他类似的习惯用语都是说，某些人凭借过往施舍的恩情来迫使别人做他们所不愿意做的事情。在农村中，在小商店的交易中，在财阀的上层社会里，在日本的内阁里，人们都会“被情义所强迫”和“被情义所迫使”。一个求婚者可能会倚仗两家之间的某种深厚关系来强求某人成为自己的岳父；还有的人会用同样的手段得到农民的土地。迫于“情义”的人觉得自己不得不答应。他说：“如果我不帮助恩人，就会被人骂为忘恩负义。”所有这些用法都含有“不愿意”的意思，还包含着“只是碍于情面”而顺从的意思，就像日本词典中所说的那样。

“情义”的规则严格地说就是必须报答的规则，它们并不是“十诫”那样的一系列道德性规则。当一个人为“情义”所迫，人们常常会认为他会背离正义。日本人常说：“为了‘情义’我只能放弃正义。”“情义”规则没规定爱邻居就像爱自己，也不要求主动对别人表示宽容。他们说，一个人必须尽“情义”，因为“如果他不那样做，人们会说他无情无义，而他将在世人面前抬不起头”。人们不得不遵守“情义”正是源于人们的议论。确实，“对社会的‘情义’”在英文中常常被译为“服从公众舆论”。“很无奈，因为这是对社会的‘情义’。”这句话在词典里被翻译成：“世人不会承认任何其他做法。”

我们把“情义世界”里的规矩与美国人偿还贷款的规则进行一番对比，这样更有利于我们了解日本人的态度。美国人如果接到一封信或是接受了别人的小礼品或是别人适时的劝告，他们不会觉得应该立即对这些善意的行为进行回报，至少不会像偿还银行利息那样急迫。在这种金钱交易中，对没有偿还能力的人的最严厉的惩罚就是宣布他破产。但是，日本人视一个人无力报答“情义”为人格破产，而生命中的每次接触都有可能招惹上“情义”。这意味着美国人从不介意那些细小言行会涉及义务，而日本人则要一一谨慎对待；意味着他们要永远在一个复杂的环境中小心翼翼地、诚惶诚恐地行事。

日本人的“对社会的情义”的观念和美国人欠债还钱的观念还有另一点相似之处，偿还“情义”被认为是一种精确的等量偿还。在这方面“情义”完全不像“义务”，“义务”是毫无止境的，无论怎样去偿还都还不完。但是“情义”不是无限度的。在美国人的眼中，如何报答恩情主要是看当时别人在给予时的恩情有多重。但日本人对旧恩的态度几乎是受滴水之恩当涌泉相报的架势。每个家庭一年都有两次准备些礼品来作为六个月前接受之礼品的回礼，女佣的家里则会每年都给雇用她的主人送来礼物，以答谢他的雇用之恩。日本人最忌讳的是收到的回礼比送出去的礼物贵重得多，这被认为是很无耻的行为。送礼者被说成“用小虾钓大鱼”是很没面子的事。所以“报答情义”时务必考虑周详。

在日常生活中，人们尽可能详细地把相互之间的往来记录在案，不管这些交换是劳力还是物品。在农村，这些记录有的由村长保管，有的由组内人员保管，有的由家庭或个人保管。参加葬礼时随身带来“奠仪”是一种习惯。亲戚也可能带来用作葬礼旗幡的彩色布匹。邻居都来帮忙，女的去帮厨，男的帮忙挖墓穴和制作棺材。在须惠村，村长有一本专门记录这些事情的册子。这是死者家庭的珍贵记录，因为它显示邻居们送了什么礼，帮了什么忙，这也是一份排列着在别人家有人死后应该回送礼品的对象的名单。这些是长期的互惠关系。此外，还有一些短期的互惠关系。在任何一个村的葬礼上，和一些宴会一样，来帮忙制作棺材的人被款待吃饭，帮忙的人也要带些米让主人做饭，这些米也被村长记录在册。在大部分宴会上，客人也带来一些米酒作为宴会饮料的一部分。无论是出生还是死亡，是插秧、盖房还是一次联欢会，“情义”的交换都被仔细地记录下来以备将来偿还。

日本人的“情义”还有一点与美国的“欠债还钱”相似。那就是如果长时间没有报答，就会如同利息那样增长。艾克斯坦博士讲述了一段这方面的经历，他曾与一个日本制造商打过交道，这个制造商曾资助过他去日本旅行以便为他写的野口英世传记收集资料。艾克斯坦博士回美国撰写这本书，最后把手稿寄往日本。可是书稿发了却既没回执又没回信。理所当然的，他担心这部书里的东西有可能冒犯了那个日本人。发了好多信依然如泥牛入海。几年过后那位制造商打电话给博士，他已到了美国。不久以后他就带着几十棵日本樱花树拜访艾克斯坦博士。这真是一份大礼。正因为拖延得太久了，送贵重的礼物才显得合适。这个日本人对艾克斯坦博士说：“您一定认为没有马上向您致谢是做了件好事吧。”

日本乡村

“迫于情义”的人往往被迫偿还与日俱增的人情债。一个人可能向一个小商人请求帮助，因为这个小商人曾是他的叔叔的学生。小商人在年轻时无法报答老师的“情义”，所以“情义”连本带利与日俱增，最后小商人面对老师的侄子，虽不愿意但也毫无选择地答应帮忙，以此来报答老师当年的“情义”。

第八章　洗刷污名

对名誉的“情义”是保持人的名誉不受玷污的本分。“情义”涵盖了一系列的美德，其中有些在西方人看来是自相矛盾的，然而在日本人看来却是完全一致的，因为它们不是必须要履行的义务，并不是因为受人恩惠而作出的报答，它们不属于“恩”的范畴。人们保持自己的名誉的时候，无须考虑某人是否对自己有恩。因此，人们要做的只是在各种礼仪规矩下按自己的身份等级办事、在困境中表现得淡定自如处变不惊、在专业技能上努力维护自己的名声。对名誉的“情义”也要求在受到诽谤或侮辱时有所行动，诽谤玷污一个人的名誉，必须洗刷。要么对毁坏自己名誉的人进行报复，要么自杀，除了这两种极端的处理方法之外也可以用其他的办法。但唯独不能用的就是，对这种事听之任之，不予理睬。

我在此称为“对名誉的情义”的东西，日本人并没有这么专门一个词。他们只是简单地把它描述为是一种“恩”的范畴之外的“情义”。这一点与报恩的最大不同可以这样来看：对社会的“情义”是一种报答善意的义务，对名誉的“情义”主要是报复和复仇。在西方各种语言里，两者是分属于感恩与复仇两个截然相反的范畴的，日本人却不以为然。为什么一种德行不能既包括对他人善意的反应又包括对他人恶意或轻蔑的反应呢？

宴饮图

日本人认为这样最合理。品德高尚的人对恩情和侮辱的感受都非常强烈，都要认真回报，哪种回报都是品德高尚的表现。他们并不对此进行分别判断，不会把其中一个看做非侵犯性的，另一个看做是侵犯性的。他眼里的侵犯行为，仅仅是指“情义范围”之外的那种行为。一个人只要遵守“情义”，洗刷自己受污的名声，他并不会犯侵犯之罪。他只不过是清算旧账罢了。日本人认为：只要一天没有对受到的侮辱、诽谤及失败进行报复或雪恨，“世界就一天不会太平”。品德高尚的人应该尽力让世界恢复平衡。报复是人的美德，绝不是人性中的罪恶。对名誉的“情义”，即像日本那种在语义上同感激和忠诚联系在一起的“情义”，在欧洲历史上的某个阶段也曾经是一种西方人的美德。在文艺复兴时期的意大利，这种美德曾大放异彩。这同西班牙黄金时期的“西班牙人所看重的勇气”和德意志所重视的“名誉”有许多共同之处。有些方面甚至类似于一百年前在欧洲盛行的决斗习惯。日本也好，其他欧洲各国也罢，只要盛行这种所谓的美德——力图洗刷污点的行为，人们道德价值观的核心就更加注重那些超越一切物质意义的利益。越是为了荣誉而牺牲家产、家庭和生命的人，越会被人看做品德高尚的人。这种美德符合“情义”的定义，也是这些国家经常声称这是一种精神价值的基础。从物质角度讲，他们损失巨大，从精神上却难以确定。这儿存在着一个强烈的对比，一方面是这样的名誉观念，另一方面是美国生活中存在的你死我活的竞争和公开的对抗。在美国，政治或经济交易的行为中，名誉上的并不重要，关键是谁占有物质上真正的利益。在肯塔基山中为名誉而进行的战斗，是仅有的例外，从今往后，这样的战斗不会再有了。

但是，对名誉的“情义”，以及随之而来的一切敌视情绪和伺机报复，并不是亚洲大陆特有的道德习俗。也不是什么所谓的东方气质，中国人没有这特点，泰国人、印度人也都没有。在中国，睚眦必报的人被看做小人，他们道德败坏气量狭小，绝不像日本，把这当做高尚品德的一部分。在中国人的道德观念中，受到侮辱就用暴力还击是大错特错的。同样，中国人也不会用任何善良、伟大的手段来证明这种诽谤是没有根据的。在泰国人那里根本就找不到这种对侮辱的过敏反应。他们像中国人一样很认真地使诽谤者成为可笑的人，但不会认为自己的名誉已受到损害。他们说：“让对手侮辱去吧，这样就更能显示他的卑鄙。”

只有把这种包含于对名誉的“情义”之中的种种非侵略性品德考虑在内的时候，才能理解日本对名誉的“情义”的全部含义。复仇仅仅是特定情况下的手段之一。“情义”还包括许多稳重与克制的行动。对一个自重的日本人来说，禁欲主义即自我约束也是对名誉的“情义”的一部分。妇女在分娩时不能大喊大叫，男人在灾难来袭时必须不动如山。当洪水冲来淹没日本人的村庄时，每个有自尊心的人就各自收集起必需品，跑到高处，不乱喊乱跑，不张皇失措。当秋分前后的风雨变成狂风暴雨时，日本人也同样能自我控制。这样的行为是日本人自尊心的一部分，即使他力不从心。他们认为美国人的自尊心并不要求自我控制。在日本身份越高，自我约束越高。因此，在封建时代对武士的要求高于对平民的要求。但是这种要求是各个阶级的人所共有的生活准则，尽管不太严格。假如要求武士能忍受极端的肉体痛苦，那么平民也必须极其顺从地忍受持刀的武士的侵犯。

在日本，流传的很多故事都描写武士的坚忍。他们必须战胜饥饿，而这本是不值一提的小事。他们被要求即使饿得快死了也要装成刚刚吃饱的样子，并且还要用牙签剔牙。有谚语说：“雏鸟以鸣求食，武士剔牙充饥。”这句话成了所有士兵的格言。他们不能向伤痛屈服。日本人的态度就像一个童子兵回答拿破仑的问话时一样：“负伤了吗？”“不！陛下，我被打死了。”武士至死都不能露出丝毫痛苦，他必须坚强地面对痛苦。据说1899年去世的胜伯爵出身于武士家庭，不过其家庭已一贫如洗。他小时候睾丸曾被狗咬伤，医生给他做手术时，他的父亲拿刀子对着他的鼻子说：“不许哭，不然我就让你无愧于武士地死去。”

对名誉的“情义”还要求一个人过与他身份相符的生活。如果一个人不遵守这种对名誉的“情义”，他就失去了自尊。德川时代的《奢侈取缔令》对吃穿用的每一件事都作了具体规定，一个自尊的人会事无巨细地照做。这种按世袭阶级地位而制定的法律美国人会深恶痛绝。在美国，自尊自重是与提高自身地位密切相关的。一成不变的《奢侈取缔令》是与这个社会的基础相违背的。德川时代的法律规定某个等级的农夫只能为他的孩子购买某一种玩偶娃娃，而另一等级的农夫则只能买另一种不同的玩偶娃娃。这让美国人难以想象、无比震惊。在美国，另一种方法得到了殊途同归的效果。工厂主的孩子有一套电动火车，佃农的孩子有玉米棒制成的娃娃就心满意足了，我们承认收入上的差异，并认为这天经地义。努力赚大钱是我们自尊自重体系中的一部分。如果拥有哪一种玩具娃娃是由收入的高低决定的话，我们并不认为这是对道德观念的破坏。有钱人理所当然可以买比较好的玩具娃娃给孩子。在日本，发财致富被视为一种亏心事，安守本分才让人安心。甚至今天，不论是穷人还是富人，都以遵守等级制的习惯来确保自尊心。美国人对此无法理解。法国人托克维尔已于19世纪30年代在他的书的前言中指出过这一点。托克维尔生于18世纪的法国，尽管他对美国的平等制度给予宽厚的评论，但他却熟悉并喜欢贵族制的生活。他说，美国尽管有它特有的种种美德，但缺少真正的尊严。“真正的尊严就是要认清自己的身份位置，不卑不亢。无论是王侯，还是农夫，同样都是可以做到的。”托克维尔是能够理解日本人的态度的。日本人认为阶级差别本身不是有失体面的事。

今天，人们在对各种文化进行客观研究的时候，发现不同的民族对所谓的“真正的尊严”都有各自不同的看法，就像他们一直为自己规定什么是有失体面的事情一样。今天，有些美国人叫嚷道：“日本如果不推行这种美国式的平等原则，就不会获得真正的自尊。”这些人犯了种族中心主义的错误。如果这些美国人正如他们所说的那样希望有一个自尊的日本的话，那么他们必须先弄清楚什么是日本人自尊的基础。和托克维尔一样，我们也看到贵族式的“真正的尊严”正在从现代世界中消失；一种正在形成的、与众不同的、更好的尊严将取而代之。日本无疑也会发生这样的变化，它将在自己的基础上，重建其当代的自尊。只有这样，它才能获得提升。

对名誉的“情义”除了安守本分之外，还有其他很多要履行的义务。借款人在借钱时是以其对名誉的“情义”作担保的。二三十年前人们通常会说这么一句话：“若无力偿还欠款，我愿当众受人侮辱耻笑。”不过事实上即使不能偿还，他也不会当众受辱，日本并没有使人当众受辱的惩罚。但是在新年将至，必须还债时，这个无力偿还债务的人可能会以自杀来“洗刷污名”。时至今日，很多人依然以在除夕夜前自杀作为挽回自己名誉的手段。

各行各业都有涉及对名誉的“情义”的责任。在特定情况下，当一个人成为众矢之的、备受他人责难时，日本人对“情义”的要求往往让人觉得出乎意料。例如，学校起火，很多人引咎自杀，而实际上他们对火灾毫无责任，他们自杀的原因只是因为起火使天皇御像受损。还有一些教师因冲进火中抢救肖像而被活活烧死，他们以此来证明他们对名誉的“情义”的珍视，以及对天皇的忠诚。也有许多有名的故事，讲的是有的人因为在奉读教育敕谕或军人敕谕时发生口误，结果用自杀来洗刷其污名。在当今这位天皇治世期间，有人因不小心给自己的孩子取名“裕仁”而杀了孩子并且自杀谢罪。因为在日本，天皇的御名要避讳。

在日本，作为一个从业人员，对名誉的“情义”的要求也是十分严格的，但却不一定是美国人所理解的保持高度专业的技术水平。教师会说：“为了维护我作为教师的名誉，我不能承认我不知道。”他的意思是说即使他不知道青蛙是什么种类的动物也要不懂装懂。即使一个老师仅凭学校里学的一点儿初级英语就来教学，他也不允许别人纠正他的任何错误。教师所谓的对名誉的“情义”就是特指这种自我防御的态度。实业家也有他们的对名誉的“情义”，这就是不能让任何人觉察到他的资产已严重枯竭，或者不能让人知道他为企业制订的计划已告失败。外交家的“情义”是不能承认他的外交方针的失败。所有这些“情义”都是把一个人和他的工作一体对待，对他的行为或能力的任何批评都等同于对他本人的批评。

日本人在被指责为失败与无能时所作出的反应，美国人同样也有。比如某些人一听到别人对自己的恶意中伤就暴跳如雷，但很少有人像日本人那样采取自我防御措施。如果一位教师不知道一只蛙属于什么种类时，他觉得承认不知道比掩饰无知要好得多，虽然他也有可能忍不住去掩饰。实业家如果认为以前推行的方针不够令人满意，他会考虑另外一种方针，他不认为自己的自尊心只能靠正确的决定来保持，他也不认为一旦承认自己的错误，就必须辞职或退休。日本人的自我防御心理已经根深蒂固，因此，在日本不当面谈论别人的失职是一种智慧，并被看做基本的礼仪。

日本人在竞争中败于一个人时会有非常敏感的表现。所谓失败可能仅仅是这么回事：招聘单位录用了另一个人，而没有录用他，或者是这个人在考试中被淘汰了。败者会觉得自己因为失败而“蒙羞受辱”，虽然这种羞耻有时候会变成催人上进的动力，但在更多情况下，失败者会感到压抑、沮丧。他失去自信，变得委靡不振或者怒不可遏，或者两者兼有。他的努力被挫败因而觉得自己很没用。美国人特别应该注意的是：竞争并没有在日本产生如同在美国那样积极的作用。我们强烈地相信竞争是“好事情”，心理测验证明竞争可以督促人们更好地完成工作，提高工作效率。没有竞争地做某件事情，远比不上有竞争的环境下所达到的效果。而日本的测验结果刚好相反。这种情况在儿童期结束后最明显，因为日本儿童一般对竞争不以为意，仅仅当做游戏看待。但对青年与成年人来说，一有竞争，工作效率就大大下降。独自工作时曾经取得良好进步、错误减少、速度提高的一些被测试者，一旦来了一位竞争对手，就开始错误频频，速度锐减。当他们以自我标准来评测自我时，他们干得最好，而不是以别人为标准来测定自己的成绩时干得最好。进行这种实验的日本学者正确地分析了竞争状态下成绩为何变坏的原因。他们认为，当测试项目变成竞争性的项目时，被测试者因为担心失败而影响了工作。他们觉得激烈的竞争就像对自己侵略性的进攻，因而注意力完全被吸引到与对手的关系中，而不再集中于手头的工作。

在接受测验的学生中，他们最容易被可能失败的耻辱所影响，正如教师或实业家重视对其职业名誉的“情义”一样，学生们也对名誉的“情义”看得很重。在竞赛中输了的学生队，会深陷失败的耻辱之中难以自拔。划船选手会不下船就扑在船上号啕大哭，在棒球比赛中输掉的队也会一起抱头痛哭。若在美国，我们恐怕会说他们是输不起的人。礼仪上败者应该承认强者胜利，并握手致意。虽然谁都不想输，但我们仍鄙视那些一输了就悲恸欲绝的人。

日本人常常会想出一些巧妙的办法来避免直接的激烈竞争。日本的小学基本上没有竞争，这可能是美国人无法想象的。日本教师得到的指示是要让每个学生在自己的基础上提高，而不给他们提供相互比较的机会。在日本的小学里没有留级，同年入学的学生一起学习全部课程并一起毕业。成绩单上记载的是操行品质而非学习成绩。真正无法避免的竞争来临时，例如小学升初中的中考，孩子的紧张可想而知。因此每个老师都能讲出一些孩子因为没考好而企图自杀的事。

尽管减少这种直接竞争的努力贯穿于日本人生活的方方面面。在以“恩”为基础的日本伦理中，竞争没有多少空间，而美国人生活中的宗旨却是用竞争表现卓越。对各个阶级的详细规则使日本把竞争限制到了最低点。家族制度也限制竞争，因为儿子在等级上不能与父亲竞争，他们可能相互指责，但不可能竞争。当看到在美国父子居然为了使用自家汽车而竞争，并且为了妻子和母亲的责任而竞争时，日本人对此作出评论时的语气是惊诧而莫名其妙的。

日本无处不在的中间人，避免了两个竞争者的直接接触。任何可能因失败而感到耻辱的场合都需要有个中间人。因此中间人在说媒、求职、离职和无数日常事务的交涉中为人效劳。中间人为当事者双方传达对方意见。在像婚姻这样重要的交涉中双方都聘请自己的中间人，让他们先进行详细的协商，然后再分别转告自己的当事人。通过这种间接交涉，当事人不必介意某些直接的要求和责难，而如若在直接交往中他们为了履行对名誉的“情义”，是无论如何不能忍受的。中间人也因发挥了这种重要作用而获得声望，并因其成功的斡旋而赢得社会的尊敬。因为中间人为了谈判能顺利进行往往以自己的名利作为抵押，所以很多时候能成功。中间人在为求职者打探雇主意向，或向雇主转达雇员的辞职意向时，他们也是以相同的方法行事。

不仅仅是直接竞争，在其他很多领域，为了避免人们在交往中发生羞辱事件使人认为自己的名誉的“情义”受到了侵犯，日本人制订了各种礼仪来缓和，以把事情控制在最低限度。日本人认为，主人必须穿上新衣并且要按照一定的礼仪去迎接客人。因此任何人在访问一个农民家庭时，若发现农民穿着劳动衣服，就应稍等片刻。农民在穿上合适的衣服和安排好合适的礼仪之前也要装作不知道有人来访。甚至有时候，主人不得不在客人等待的屋子里换衣服，在没有打扮齐整之前主人也不和客人搭腔，仿佛没换好衣服客人就不在场一样。在乡村，男青年会在姑娘及其全家都已睡觉的时候去向她求爱。姑娘接受也行拒绝也可以。男青年都是用毛巾围着脸的，因此就算被拒绝，第二天也不会感到丢脸。这么做并不是怕被姑娘认出来，而是为了日后不必承认他曾被拒绝，这完全是一种鸵鸟式的做法。日本还有一条礼节要求：任何计划没有足够的把握成功就尽量别引人注意。媒人的任务之一是在订婚之前安排未来的新郎新娘见面。他们要用尽手段让这见面看似偶然，以免之后订婚失败两家或其中一家的名誉受到损害。青年男女必须分别由父母或其中的一人陪同，媒人必须担任主角，所以最好的办法是在每年一度的菊展或樱花展，或在有名的公园里，或在娱乐场所安排他们“不期而遇”。

通过以上种种方法，日本人避免了因失败而引起的耻辱。尽管他们非常强调洗刷污名的责任，但实际上他们这种洗刷污名的责任就是想尽办法在日常生活中少受侮辱。这一点日本和太平洋诸岛上的许多民族形成鲜明的对比，虽然在那里他们和日本一样非常看重洗刷污名。

隐士图

在新几内亚和美拉尼西亚这些从事园艺的原始民族中，部落或个人行动的主要动力是侮辱引起的无法遏制的愤怒。一个村子举行部落宴会必定会说，这是因为有个村子说他们这个村子太穷了，连十个人都招待不起，还吝啬得把椰子和芋头都藏起来，头领蠢得即使想举办宴会也办不起来。然后，受挑动的村子便大办宴会广邀宾客，并想尽办法让他们感受到主人的慷慨与好客，以此来洗刷污名。婚姻安排和经济往来上也是如此。当他们要打仗时，就算要立刻动武了也要先激烈地对骂一会儿。就算是鸡毛蒜皮的事他们也要当做必须争取的利益来对待。这样的部落因为有这样的动力而充满活力，但是他们却从不会被人称做礼仪之邦。

与此相反，日本人简直是礼仪的模范。正是这种礼仪的限制，可以使他们减少一些必须洗刷污名的理由。他们依然会把别人的侮辱转化为自己成功的动力，但是他们还是要尽量减少这种侮辱事件的发生。只有在特定的场合或传统刺激的手段不能奏效的时候，人们才会想到侮辱对人的积极作用。正是由于日本利用了这种侮辱的作用，才使它在亚洲东部取得了优势地位，并在最近十年对英美的战争政策起到推动作用。但是，西方人就日本人对侮辱的敏感性和强烈的报复心理所作的评论与其说适用于日本，还不如说适用于新几内亚那些动辄使用侮辱手段的部落，日本人在这次战败后所作出的行为令很多西方人的预言显得很离谱，因为他们没有认识到日本人在谈到名誉的“情义”时，还有种种特殊的限制。

美国人不能低估日本人对受到的诽谤的敏感，无论他们认为日本是一个多么讲礼貌的民族。美国人经常随便评论别人，他们看来这不过是游戏而已。我们很难理解日本人为何对那些随意的批评斤斤计较。日本画家牧野芳雄用英文撰写并在美国出版了一本自传，在里面他生动地描写了他对所谓“嘲笑”所作出的正宗的日本式反应。当他撰写此书时，他已在美国和欧洲居住了很久，但他对这件事情的感受仍是那样强烈，就像他依然住在故乡爱知县的农村一样。他是一个很有身份的地主的最小的儿子，他的家庭充满欢乐，而他正是在备受宠爱的条件下长大的。他的童年步入尾声时，他的母亲亡故了，随后，父亲也破产了。为偿还债务，他们卖光了全部财产，家道从此衰落。牧野有个学习英语的愿望，但他没有钱来实现。为学习英语，他寄身于附近的一所教会学校当看门人。直到十八岁时，除了乡镇周围他基本没去过其他地方，但他决心去美国。

“我去拜访一个我最信任的传教士。我向他说出了自己想去美国的心愿，我希望他也许能给我提供一些有用的知识。结果令我大失所望，他大叫：‘什么，就你也想去美国？’传教士的妻子也在屋子里，他们两人一同嘲笑我！在这瞬间，我觉得似乎头上的血都流到了脚底！我在原地默默地站了几秒，然后连‘再见’都不说就回到了自己的屋子。我对自己说，‘一切到此为止’。

“第二天一早我就离开了。现在我想在此写出当时的理由。我始终认为，世界上最大的罪恶就是不真诚，而嘲笑就是最不真诚的！

“我经常原谅那些发怒的人，因为发怒是人类的本性。对我说谎的人，我一般也能谅解，因为人的本质是十分软弱的，人们在许多情况下不能坚定地面对困难，不说真话也可以理解。那些毫无根据的流言飞语，我也能原谅，因为人们难辨是非，难免不深陷其中。

“甚至对杀人犯，我也可根据情由给予原谅。唯独对嘲笑，毫无原谅的余地。这是因为只有故意的不真诚，才会去嘲笑一个无辜的人。请让我给这两个词作出我自己的定义。杀人犯：杀害他人肉体的人；嘲笑者：杀害他人灵魂与心灵的人。

“灵魂与心灵远比肉体宝贵，因此嘲笑是最恶劣的罪行。实际上，那对传教士夫妇是想杀害我的灵魂与心灵，我心中痛苦万分，我的心在呼喊，你们为什么要这样？”

第二天早晨，他整理东西，背起行囊，离开了传教士的家。

一个身无分文的乡村少年只想去美国当一名画家，没想到自己这种纯真的感情却遭到了传教士的嘲笑，他感到自己被“杀害”了。他的名誉受到了玷污，他只有靠实现目标来洗刷污名。因此，在被传教士嘲笑以后，他只有离开那个地方，并让人看到他有去美国的能力，除此之外，别无选择。他使用“insincerity（不诚实）”这个词来指责传教士，美国人看来非常奇怪，因为根据美国人的理解，这个传教士的吃惊是完全“sincere（诚实）”的。显然，画家是在日语的含义上使用这个词的，日本人一直认为，无意挑起争端却去嘲笑别人的人是不诚实的，那嘲笑毫无根据，因此是对不诚实的最有利的证明。

“甚至对杀人犯，我也可根据情由给予原谅。唯独对嘲笑，毫无原谅的余地。”既然不可“原谅”，那唯一可行的便是报复。牧野到达了美国，于是洗刷了污名。在遭受侮辱或者失败的时候，报复是一种崇高的行为，这在日本传统中地位极高。那些以西方人为受众的日本作家常常用丰富多彩的手法描述日本人对待报复的态度。新渡户稻造是日本最富博爱思想的人之一，但他在1900年撰写的著作中曾写道：“报复可以满足我们某种正义感。我们的生活就像数学中的方程式那样严密，只有报复才能使方程式的两边保持平衡。”冈仓由三郎在一部名为《日本的生活与思想》的著作中把报复与日本一种独特的习惯作了比较，他写道：“日本人很多所谓的心理特性，基本都是来源于对洁净的喜爱以及相应地对污秽的厌恶。请问，除此之外还能作何解释？因为我们实际上所受的教育使我们习惯于把对家族名誉和民族自豪感的侮辱看做污秽与创伤，若不通过申辩加以彻底洗刷，就不会洁净与愈合。对于日本公私生活中司空见惯的仇杀现象，不妨看做一个因为讲究洁净而形成洁癖的民族所进行的晨浴。”

他继续说道，这样，日本人便“过着一种纯净无瑕的生活，如同盛开的樱花一样美丽而安宁”。换言之，这种“晨浴”洗去别人扔在你身上的污秽，只要还有一点污秽粘在你身上，你就不算贞洁。日本人没有这样的伦理教育：如果自己不感到受辱，就不算受辱；只有自己才会侮辱自己，别人的所作所为毫无意义。

不断地把这种“晨浴”式仇杀的理想展示在一般民众面前是日本的传统。无数的事件与英雄故事是尽人皆知的，其中最脍炙人口的就是《四十七士》。这些故事被选入学校教科书，在剧院里演出，拍成电影，印成通俗出版物。它们是今天日本生气勃勃的文化的一部分。

这些故事当中有许多讲的是对偶然失败的敏感。例如，有个大名叫三个家臣说出某把宝刀的制造者，他们三人各执一词，最后请来专家，结果名古屋山三是唯一猜中那把刀是村正制造的。鉴定错了的另外两人感到这是一种侮辱，开始伺机加害山三。其中一人趁山三熟睡之时用山三的刀刺向山三，但山三并未被刺死。于是，袭击山三的人此后就专事报复。最后他们终于杀死山三，维护了他们的名誉的“情义”。

还有一些故事是说，即使是主君，在必要的时候也是要向他复仇的。在日本的伦理中，“情义”既意味着家臣对主君至死不渝的忠诚，同时也意味着当家臣受到主君侮辱时就对他反目成仇。在有关德川第一代将军德川家康的传说故事中就有一个很好的例子。德川家康的家臣中的一人听说家康曾说他“是一个要被鱼刺卡死的人”。这种说他不得好死的诽谤是忍无可忍的，这个家臣发誓至死不忘这个耻辱。当时正值德川家康刚刚定都江户，正着手统一全国，敌对势力仍未荡平。那个家臣向敌对的诸侯表示，愿作为内应火烧江户。这样他就可尽到“情义”，实现对德川家康的报复。西方人对日本人忠诚的议论大多触及不到根本，因为他们没有认识到“情义”并非仅仅限于忠诚，特殊情况下它也要求背叛。正如他们所说的，“挨打的人会成为叛徒”，受到侮辱的人也同样如此。

日本历史故事中有两个主题：一个是犯错者对正确者进行报复；另一个是向侮辱自己的人进行报复，即使对方是自己的主君。这两个主题在日本的文学作品中司空见惯而且丰富多彩。但如若人们查阅一下当代的传记、小说和现实的事件就会发现，日本人虽然在古代传统中非常崇尚复仇，但在今天却与西方人一样很少为之，甚至比西方人还要少之更少。这并不意味着他们对名誉不再敏感，而意味着对失败和诽谤的反应是更多地趋向防御，而不是攻击。日本人对侮辱依然看得很重，但人们更多选择自我解嘲而非挑起争斗。在明治以前那无法无天的时代，人们为报复而进行直接攻击的可能性较大。到了近代，相互依存的经济现状、法律和秩序的制约，这些都使得复仇行为必须转为秘密行动或者深藏于心。人们可以玩弄诡计报复仇敌于无形之中。比如像古代故事里那样，主人把粪便暗藏于美食之中给仇敌享用，而对方毫无察觉。但是，即使是这种秘密的攻击也已经很少见了，人们更多地把攻击转向自己。这时人们有两种选择：化侮辱为力量去实现“不可能”的事；或者让它吞噬自己的心灵。

日本人因为对失败、诽谤和排斥很敏感，因而更多的是自怨自艾而不是怨天尤人。近几十年间，日本小说反复描写有教养的日本人常常陷入极端暴怒和抑郁悲伤交织的困境。这些故事的主人公都有厌倦情绪。他们厌倦生活，厌倦家庭，厌倦城市，厌倦乡村。但这并不是因为理想太远而产生的苦恼，对远大的理想而言，一切努力都显得微不足道。这厌倦也不是来自理想和现实的巨大反差。日本人一旦拥有远大理想，就会摆脱厌倦情绪。不管目标多么遥远，厌倦情绪都会消失得无影无踪。这种日本人特有的厌倦是过分易受创伤的民族的疾病。他们对于遭到拒绝觉得恐怖，把这种恐怖深深地埋到心底，从而使自己不知何去何从。日本小说中的厌倦完全是另外一种心理状态，这与我们熟悉的俄罗斯小说中描写的厌倦是不同的，现实世界与理想世界的巨大差别是俄罗斯小说中的主人公所有厌倦的基础。乔治·桑塞姆爵士曾说日本人缺乏这种现实与理想对立的感觉。他并不是以此说明日本人厌倦的根源，而是为了说明日本人的人生观以及人生哲学是怎样形成的。确实，与西方人根本观念的这种差异远远超出了这里所论述的特殊例子，但它与日本人难以摆脱的忧郁有着特别深刻的关系。日本和俄国都是喜欢在小说中描述厌倦的民族，他们与美国不同。美国小说一般不涉及这种题材。美国的小说作家把作品中人物的不幸归罪于性格缺陷或者社会的残酷打击，而描绘单纯的厌倦是极少的。当写某人不能与周围环境协调相处时，必然会写出其原因及形成过程，以引起读者从道义上对男女主人公身上的某种缺点或社会制度中的某种弊端进行谴责。日本也有一些无产者小说，它们谴责城市中令人绝望的经济状况或者渔船上的可怕事件。但正如一位日本作家所说，日本的人物小说所暴露的社会是这样的，人们情绪爆发时就像有毒的气体一样在飘荡。无论是小说中的主人公还是小说作者，他们都认为没有必要分析主人公的生存环境和成长经历，以弄清楚这阴云从何而来。它来无影去无踪，人们则易受创伤。古代故事中的英雄惯于向敌人攻击，他们则把这攻击转向自身。他们觉得，消极情绪都是没有来由的。他们可能抓住某一事件作为忧郁的原因，但这一事件仅仅是被当做一种象征罢了。

浮士绘里的女武士

现代日本人对自己采取的最极端的行为就是自杀。根据他们的信条，用适当的方法自杀既能洗刷污名又能在死后赢得好评。美国人谴责自杀，认为自杀不过是屈服于绝望而进行的自我毁灭。但推崇自杀的日本人认为：自杀是一种崇高而意义非凡的行为。特殊情况下，为了履行对名誉的“情义”，自杀是理所当然的最体面的行为。年关来临无力还债的人、引咎自杀的官员、无法结合而双双自杀的恋人和抗议政府推迟对华战争的爱国志士都同考试不及格的少年以及不愿做俘虏的士兵一样，把最后的暴力使向自己。一些日本权威人士说这种自杀倾向在日本是一种新的现象。是否如此，很难判断，但统计数字表明近年来的观察者常常对自杀率估计过高。按比例计算，19世纪的丹麦和纳粹前的德国自杀比任何时代的日本都要多。但是可以肯定的一点是，日本人喜欢自杀这一主题。日本人像美国欣赏犯罪而对犯罪大书特书一样地欣赏自杀。相比杀人，他们对自杀更津津乐道。若用培根的话来说，他们是把自杀作为他们最喜欢的“刺激性的大事”。谈论自杀所得到的特殊满足感是其他话题所无法得到的。

与封建时代历史故事中的自杀相比，近代日本的自杀更富有自虐倾向。历史故事里所传诵的武士之所以选择自杀是为了免受刑罚的耻辱，就像西方的军人认为与其被俘受绞刑不如接受枪杀，与其被拷问不如自杀。武士获准“切腹”自杀就像蒙耻的普鲁士军官有时被允许用手枪秘密自杀是一样的。普鲁士军官得知除了以死捍卫荣誉之外再没有其他办法时，他的上司就会在他房间的桌子上留下一瓶威士忌和一支手枪。对日本武士来说，这种情况下的选择只是一种形式，死是必然的。近代人们常常为了避免去杀害他人而选择自杀，与封建时代的象征勇气与果断的自杀不同，现在的自杀代表的只是自我毁灭。在最近过去的两代中，日本人感到“世界不公平”，感到“方程式的两边”不相等，感到他们须用“晨浴”洗去污秽时，他们越来越多地趋向于毁灭自己而不是他人。

从过去到现在，自杀常常是作为获得胜利而使用的最后手段，但现在却有所不同了。德川时代有个著名的故事讲述一个德高望重的老顾问在担任将军的监护人时曾在将军和其他顾问面前袒腹抽刀，随时准备切腹。他的自杀威胁奏了效，他推荐的人继承了将军职位。目的达成，所以他就没有自杀。若用西方人的话来说，这位将军监护是在对反对派进行讹诈。但在现代这种抗议性自杀是殉道而不是谈判手段。自杀行为一般是在意见未被采纳，或是为了使自己名留青史而反对“裁减海军军备条约”这种已签协定时施行。这种时候，只有真正的自杀才有影响舆论的震撼效果，所以就不只是威胁了。

当名誉的“情义”受到威胁时就把攻击转向自己，这种倾向正在逐渐加强，但这并不一定意味着要采取自杀那样极端的手段。自我攻击仅仅产生于忧郁、无力和日本知识阶层中流行的那种典型的厌倦情绪之中。这种情绪偏偏在这个阶层广泛流行是有充分的社会原因的。过剩的知识分子却没有得到等级制中相应的位置，只有极少数人得以施展抱负，这就是原因所在。在20世纪30年代，由于政府对知识分子不放心，怀疑他们有“危险思想”，所以他们的心灵备加受伤。日本知识分子通常把他们的失意归咎于西方化所造成的混乱，但这样的解释并不确切。日本人特有的情绪剧变是从强烈的献身精神变为强烈的厌倦情绪。许多知识分子都遭受过这种传统的心理摧残。在20世纪30年代中期，他们中的许多人也以传统的方式使自己避免这种精神崩溃：他们抱着国家主义的目标，再次将攻击的矛头从自我转向外部。对外侵略让他们重新“发现自己”。他们摆脱了心中的阴霾，并重又在自己身上感受到新的巨大力量。他们觉得，虽然自己在个人关系中屡屡失败，但在国家的对外侵略中却可以百战百胜。

现在，战败的结果证明了这种信念的错误，消沉又成了日本的巨大心理威胁。不管他们是什么想法，他们都难以克服这种心情。它是根深蒂固的。一个居住在东京的日本人说：“不必担心炸弹了，算是一种解脱吧。但战争结束了，我们就没了目标，完全陷入茫然中了，干什么事都心不在焉的。我是这样，我妻子也是这样，所有日本人都像医院的病人一样，干事无精打采，茫然若失。人们抱怨说政府迟迟不进行战争的善后工作和救济事业，但我认为这是因为政府那帮人的心情跟我们一样。”日本人的这种危险的虚脱状态同解放后的法国是同一类型的。在德国，投降后最初半年或八个月没有出现这种问题，日本则有了问题。美国人能够充分理解这种反应，但难以置信的是，与此相伴的却是日本对战胜国表示的极为友好。几乎战争一结束就出现这样一个明朗的结果，日本人民以极端的善意接受战败及随之而来的一切后果。人们以鞠躬和笑容、挥手和欢呼迎接美国人。这些人既不抑郁，也不愤怒。若用日本天皇在投降诏书中的话来说，他们是“忍受难以忍受的事”。真这样的话，那么为什么这些人不着手重建家园呢？根据占领条件，他们有这样做的机会，占领军并没有逐个占领全部村庄，行政权力依然在他们手里。这个民族似乎完全忘记了分内之事而只是一味地对占领军表示欢迎。然而，正是这个民族在明治初期创造了复兴国家的种种奇迹，在20世纪30年代倾注如此巨大的精力完成了军事征服的准备，它的士兵曾在太平洋上拼死地征服了一个又一个的岛屿。

实际上日本人丝毫未变。他们的反应正合乎他们的本性。在顽强的努力和不思进取的消沉之间情绪大幅度摇摆是日本人天生的性格。现在日本人把全部的注意力集中于维护战败的荣誉，而且认为他们可以用表示友好来做到这一点。作为一种必然结果，许多人认为百依百顺的态度是达到目的时最安全的道路。由此就可以衍生出另外一种自然而然的想法，即认为干什么都可能招致猜疑，还是无所作为静观其变比较好。于是消沉就蔓延开来了。

但是，日本人绝不喜欢消沉。“自己从消沉中站起来”，“把别人从消沉中唤起来”，这在日本是号召人们改善生活的常用口号，这些话甚至是战时广播中的常用语。他们以他们自己的方式同无为消极作斗争。1946年春，日本的报纸不断宣扬，“我们正受到全世界的瞩目”，而那时很多轰炸后的废墟还未清理，某些公共事业还未正常运转，这对日本的荣誉是极大的玷污；他们还埋怨那些无家可归的人，说他们意志消沉夜宿车站，让美国人看见他们的可怜样。日本人对这种唤醒其名誉心的批评是很好理解的。他们还想尽最大努力，让这个民族在将来的联合国能得到一个重要的受尊敬的地位。他们要再次为名誉而奋斗，但与以往的方向不同。如果将来大国间能实现和平，日本将沿着这条恢复自尊的路走下去。

名誉是日本人永恒不变的目标，因为这是受人尊敬的前提。为达到这一目的而采取的任何手段都要视情况而定。当情况改变时，日本人就随机应变转向新方向。日本人不像西方人那样把改变态度和品德挂钩。我们热衷于“主义”，热衷于意识形态方面的信念。即使我们失败了，思想也仍然不变。战败的欧洲人到处都聚众开展地下运动。除了少数顽固分子，日本人认为没必要对美国占领军展开抵抗运动和组织地下反击。他们觉得完全没有必要坚守旧道德。从最初几个月起，美国人就可以只身乘坐拥挤不堪的火车去任何穷乡僻壤，并受到曾是国家主义者的官员有礼貌的欢迎。至今没有报复事件发生。当我们的吉普车驶过村庄时，孩子们夹道高呼“Hello（你好）”和“Good-bye（再见）”，还不会招手的婴儿则由母亲拿着他的手向美国士兵挥手致意。

仕女图

战败的日本人这种态度上的180度大转弯，美国人觉得怎么都无法理解。这是我们做不到的。在我们看来，这比理解收容所里的日本战俘的态度转变还要难得多。因为战俘认为自己对日本来说已经死了，而我们自然不知道“死人”能够干些什么。在了解日本的西方人中，几乎没有人预料到与战俘特有的态度转变相同的变化在战败后的日本也会发生。他们大多相信日本“胜败之外一无所知”，而失败这种耻辱是一定要拼死报复的。有些人更是说，从日本的国民特性来看，他们不会接受任何媾和条款。这些日本研究者并不理解“情义”。他们从各种保持名誉的选择中独选出了复仇和攻击这种显著的传统手段。他们没有考虑到日本人还有改弦易辙的习惯。他们把日本的攻击伦理与欧洲人的公式混为一谈，而根据后者，任何个人或民族的战斗，其前提都是必须要确定自己的战斗是永恒正义的，并且要从胸中积蓄良久的愤怒和憎恨中汲取力量。

日本人从其他角度编织战争的冠冕堂皇的理由，他们需要世界上的尊敬，而大国的尊敬是建立在武力上的，所以他们要与这些大国看齐。由于资源贫乏、技术落后，他们不得不采用比残酷的希律王还要灭绝人性的手段。他们付出了巨大努力，但结果是失败的，这就意味着告诉他们侵略不是获得名誉的道路。“情义”总是同等地意味着进行侵略或遵守互敬互让的关系，所以在失败时日本人可以心安理得地从前者转向后者，目标依然是为了维护名誉。

日本在它历史上的许多场合都有过同样的举动，常常让西方人迷惑不解。1862年在日本长期的闭关锁国状态将要结束的时刻，一个叫理查德森的英国人在萨摩被杀害。萨摩藩是攘夷运动的发源地，萨摩武士以最为傲慢好战而闻名全日本。英国人派远征军讨伐，并炮轰萨摩的重要海港鹿儿岛。日本人在整个德川时代一直在制造火器，但他们是仿制老式的葡萄牙枪炮。鹿儿岛当然不是英国军舰的对手。但这次炮击却带来一个惊人的意外结果。萨摩藩不是对英国宣布誓死报复而是寻求友谊。他们看到了敌人的强大，并试图向敌人请教。他们与英国人建立了通商关系，并于次年在萨摩设立了学校。据当时一位日本人描述，在这所学校里“教的是西方科学的奥秘……以生麦事件为机缘而产生的友好关系日益加深”。生麦事件就是英国讨伐萨摩和炮击鹿儿岛。

这并不是孤立的事例。长州是另一个与萨摩一样最为好战和最为排外的藩。萨、长两藩是煽动王政复古的领导者。毫无实权的天皇朝廷颁布了一个敕令：将军应以1863年5月11日为期将一切夷狄赶出日本国土。将军对此命令置若罔闻，长州藩却作出响应。在要塞，向每艘通过下关海峡的西方商船开炮。由于日本的火炮和弹药过于落后，外国船只并没有受到损坏。但为了惩罚长州藩，西方各国联合派来一支舰队很快摧毁了要塞，并且西方各国要求300万美元的赔款。但是炮击却带来了同在萨摩一样奇异的后果。诺曼在论及萨摩和长州事件时说：“无论这些攘夷先锋背后有多么复杂的动机，他们都迅速地作出了180度的转变。这种行动证明了他们的现实主义和冷静的处事态度，对此人们只能表示敬意。”

这种随机应变的现实主义是日本人对名誉的“情义”的光明面。“情义”如同月亮一样有光明面和阴暗面。其阴暗面使日本把美国的“美国限制移民法”和“裁减海军军备条约”之类的东西看成是日本的奇耻大辱，最后终于驱使他们推行了不幸的战争计划。它的光明面使日本能够善意地接受1945年的战败以及战败的种种后果。日本的种种行为还是与它的特性分不开的。

近代日本的著作家及评论家在向西方读者介绍日本的“情义”时，往往是对“情义”的内容有所选择并进行加工，最后称之为“武士道”，或“武士之道”。就是因为这种原因才会产生误解。“武士道”是近代才出现的正式术语，其背后没有“迫于情义”、“全部出于情义”、“为情义竭尽全力”这些术语在日本所拥有的根深蒂固的民族感情，而且它也不包括“情义”的复杂性和多样性。这是评论家自己臆造的。此外，由于这个词已成为国家主义者和军国主义者的口号，所以随着这些领导人的身败名裂，“武士道”这一概念也已名声扫地。这绝不意味着日本人今后不再“懂情义”。对于今天的西方人来说，理解日本人的“情义”比以往任何一个时候都要重要。把武士道等同于武士阶级也是误解的根本。“情义”是所有阶级共有的道德。同日本其他一些义务、规矩一样，“情义”随着身份的提高而“逐渐加重”，日本人要求社会各阶层都尽其“情义”，至少认为武士负有比较重的“情义”。外国观察者则认为，似乎“情义”对普通百姓要求最高，因为社会对他们的回报最少。但在日本人看来，回报的多少完全取决于他在自己的圈子里能得到多少尊敬，得到的尊敬多就是最大的报答。而且，“不懂情义的人”至今仍被作为“被人瞧不起的人”，遭到同伴的鄙视和嫌弃。

第九章　人情世界

日本这种有恩必报和自我约束的道德准则似乎就是要把个人欲望等同于罪恶，而必须从心底连根拔除。这好像与古典佛教的教义不谋而合，但是令人奇怪的是日本的道德准则竟对肉体享受给予极大的宽容。虽然日本是世界上少数几个佛教国家之一，但是它伦理观念上的这一点显然是与释迦牟尼以及佛教教义相对立的。日本人并不认为满足私欲是罪恶的。他们不是清教徒。他们认为肉体享受是合理的、值得提倡的。人们追求和尊重肉体享受，但是这种享受必须有分寸，不能因此误了大事。

这种道德准则让他们的生活时常处于高度的紧张状态之中。关于日本人的肉体享受，印度人比美国人更能理解。美国人认为享受不必刻意学习，拒绝感官享受其实就是在与众所周知的诱惑作斗争。然而，享受如同义务一样是要学习的。很多文化都不教授享受，这就让人认为活着更多是履行自我牺牲的责任。为了不影响家庭生活的平稳运行，有时候甚至连男女间肉体吸引也要限制。在这些国家中家庭生活是建立在各种规矩的基础之上的。日本人一方面鼓励人们肉体享受，一方面又制定规则防止沉湎于肉体享受，这使得人们的生活很难处理。他们像创造艺术品那样培养享受，品味之后，又要牺牲享受，履行义务。

泡热水澡是日本人最喜欢的细腻的肉体享受之一。不管是贫穷的农民、卑下的仆人，还是腰缠万贯的贵族，每天傍晚在热气腾腾的水中浸泡一阵已成为他们的生活习惯。常用的浴盆是一种木制的桶，下面燃烧着炭火，水温可以加热到37.8℃甚至更高。人们在入浴之前要先洗净身体，然后再尽情享受浸在热水中的温暖与舒适。他们以胎儿的姿势跪坐在浴桶中，让浴水一直浸到下巴。日本人每天洗澡和美国人一样是为了清洁，除此之外，日本人有一点其他国家所无法媲美的，就是他们的洗澡别有一番艺术的情趣韵味。据说，年龄越大，越是享受。

日本人想尽办法节约泡澡的花费，但泡澡却绝不可少。城镇建有像游泳池那么大的公共浴池，人们可以去那里一边泡澡一边与遇到的人聊天。在农村里，妇女们轮流在各自的院子里烧水，然后供家人轮流入浴，入浴时被人看见也无所谓。每一个家庭，即使是上等人家，入浴时都必须按照严格的顺序：先是客人，再是祖父、父亲、长子，最后是家里最下等的仆人。出浴后人们都像熟虾一样全身发红，然后一家聚坐在一起，在晚餐前享受这一天当中最舒适的时光。

日本人不仅注重“泡澡”这样的享受，他们同样重视传统的严酷的“体格锻炼”——冷水浴。这种习惯被称为“寒稽古”（冬锻炼）或“水垢离”（忍受寒冷的苦行），至今还在实行，不过已经与传统形式有所不同了。以前要求在黎明前出去坐在冷彻心肺的山溪瀑布之下。冬夜在没有任何取暖设备的日本式屋子里往自己身上泼冷水，这也是一种非同小可的苦行，帕西瓦尔·洛厄尔描述过19世纪90年代日本人的这种习惯。那些不会成为神职人员，却想拥有某些预言能力或者医疗能力的人就会在临睡前进行“水垢离”，在传说中“众神沐浴”的凌晨两点起来再做一次。他们在早晨起床时、中午和日落时再重复进行。只是在那些惯于早起学习乐器或准备从事其他世俗职业的人中才特别流行这种黎明前的苦行。也有人只是为了“锻炼身体”而置身于严寒之中。人们认为练字的孩子练到手指冻僵麻木是一种意志坚强的表现。现代的小学因不装暖气而备受赞赏，这样就能锻炼孩子们的意志，使他们可以经受未来人生的种种艰难。西方人对日本儿童最深的印象就是，他们经常感冒流鼻涕。当然，这种习惯只能得到这种结果。

浮士绘里的相扑武士

睡觉是日本人的另一种享受，也是他们绝顶的技术之一。不管什么姿势，甚至在我们认为完全不能睡觉的场合，他们都能舒服地睡着。这使许多西方的日本研究者感到惊奇。美国人几乎把失眠当做精神紧张的同义词。而按我们的标准，日本人是时刻处于高度紧张状态的。但他们熟睡的习惯是自幼养成的。他们睡觉非常早，这在其他东方民族中是非常罕见的。村民们在日落后不久就会上床睡觉，这并不是为了明天的工作而养精蓄锐，他们没有这样考虑的习惯。一个很了解日本人的西方人曾写道：“到了日本，你就得抛弃这种想法——晚上的睡眠是为明天的工作作准备。睡眠是必须同清除疲劳、休息和保养等问题分开来加以考虑的。”睡眠如同一种工作计划一样，是“独立存在的，与任何事无关”。美国人习惯性的看法就是，睡眠的目的只是为了维持体力，我们大多数人早上醒来想到的第一件事就是计算昨晚睡了几个小时，再根据睡眠时间的长短，预测这一天的精力和工作效率。日本人睡觉跟这无关。他们睡觉只是因为喜欢，只要没事，就高兴地大睡一场。

同样，他们也可以毫不留情地牺牲睡眠。准备考试的学生通宵努力，却想不到好好睡一觉能使他更轻松地应对考试。在军队训练中，睡眠只不过是一种应该为纪律而牺牲的东西。1934年至1935年曾在日本陆军中工作过的杜德上校讲述过他与手岛大尉的一段谈话。在和平时期的演习中，该部队“两次连续行军三天两夜，在此过程中除了在十分钟的短休息和短暂的间歇中可以打个盹以外没有睡过觉。士兵们有时候边走边睡。其中有个少尉睡得太深了而撞到了路旁的木堆上，引得其他人一阵大笑”。终于到了营地，但还是不让睡觉，官兵们全被派去站岗和巡逻。“‘但是为什么不让一部分人睡觉呢？’我问道，大尉说：‘没必要，他们都知道怎么睡觉。现在要训练他们的是不睡觉。’”这是日本人观点的缩影。

吃饭也像泡澡和睡觉一样既是美妙的享受又是严酷的训练。闲暇之余，日本人的一大爱好就是烹调多种菜肴，每道菜分量非常少，但色香味都非常讲究。其他场合却又成了约束。埃克斯坦引用一位日本农民的话说：“快吃快拉是一大美德。”“人们并不认为吃饭具有重要意义，它只是维持生命必需的手段，所以应该越快越好。”在佛教寺院里僧侣们受到约束，他们在饭前的祈祷中会称吃饭就是吃药，意思是那些修行之人吃饭不是为了享受，而是不得不吃。

以日本人的观点来看，强行禁食是测试一个人意志是否坚强的绝佳办法。正如放弃温暖和睡眠一样，禁食也意味着“忍受苦难”，就如同武士“叼牙签”的行为。如果经受住了禁食的考验，那么体力非但不会因为热量和维生素的消耗而减少，反会因为精神的胜利而增加。美国人认为的营养与体力对应公式，日本人从不认可。因此，才会在战时出现东京广播电台对防空洞中避难的人们说，“体操可以使饥饿的人增强体力与元气”这样的事。

浪漫的恋爱也是日本人培养的另一种“人情”。虽然这与他们的婚姻形式和家庭的义务相违背，但这确实也是他们的“习惯”。这个主题充斥在日本文学之中。跟法国的文学作品一样，主角都是已婚者。为情而死是日本人最喜欢阅读和谈论的主题。11世纪的《源氏物语》是一部浪漫的爱情小说，与同时代世界上其他国家的任何小说相比都毫不逊色。此外，封建时代大名以及武士的恋爱故事也同样富有浪漫色彩。这也是他们的现代小说的主要题材。这跟中国文学相差很大。中国对描写浪漫爱情以及性享受是很忌讳的。因此他们免去了不少麻烦，家庭生活也很平稳和谐。

在这一点上，虽然相比之下美国人理解日本人要比理解中国人容易些，但这种理解依然很肤浅。对于性享受，日本人可不像我们有诸多禁忌。这个领域里日本人好像没有伦理道德，不像美国人那样装模作样。日本人认为，如同其他“人情”一样，性是人生低微层次上的正当需要。“人性”中不存在罪恶，性享受是不必讲什么伦理道德的。英美人把日本人珍藏的某些画册看成是淫秽的，把“吉原”（艺伎和妓女集中的地方）看成可怕的地区，日本人至今对此很有意见。日本与西方接触之初，就对西方的这种评论很敏感，于是就制定了一些法律与西方标准靠拢。但文化上的差异是任何法律条文都无法消除的。

有教养的日本人知道，他们的一些心安理得的行为都被英美人看做是下流的、不道德的行为，但日本人没有意识到我们的原则和他们的信条之间存在着巨大的鸿沟。他们的信条是：“人情”不能侵扰人生大事。我们难以理解日本人对恋爱和性享受的态度的主要原因就在于此。他们把属于妻子的领域与属于性享受的领域划分得泾渭分明。日本人在这两个领域同样公开而坦率。而在美国这两者是一体的，或者婚姻那部分可以公开，性享受那部分就只能偷偷摸摸。两者的区别在于一个是主要领域必须尽义务，另一个是次要领域微不足道。这种“各得其所”的划分方法使一个人既可以是家庭的模范父亲，又可以是一个寻花问柳的花花公子。日本人和美国人不一样，他们不会把婚姻和爱情视为统一的整体。在美国人看来，爱情是我们选择配偶的基础，“相爱”是结婚的最好理由。婚后丈夫和其他女人发生肉体关系就是对妻子的侮辱，因为他把理所当然属于妻子的东西给了别人。日本人的看法与此不同。男子在择偶时服从父母之命草草结婚，婚后与妻子相处中又要遵守各种规矩。即使在融洽和睦的家庭生活中儿女们也看不到父母之间有任何亲密的表示。正如一个当代的日本人在某一份杂志上所写的那样：“在这个国家里，结婚的真正目的是生儿育女，延续香火，其他任何目的都是对事实的歪曲。”

但这并不意味着日本男人会循规蹈矩地生活。如果钱财方面允许，他就会包养一个情妇。和中国不同的是，日本人不会把这个女人算做家庭里的一员。因为这样做会混淆两个截然不同的领域。他所包养的这个情妇也许是个在音乐、舞蹈、按摩和其他待客技艺方面很有修养的艺伎，也许是个妓女。不管是前者还是后者，男人都同这个女人的雇主订立契约，以保证这个女人不被遗弃并且能获得相应的报酬。男人还要给这个女人一间独立的屋子。极少数情况下，比如这个女人有了孩子，男人又希望把这个孩子和自己的孩子一起抚养，这时候男人可以把这个女人接回家，但是她的身份只是用人，而不是妾。这个小孩儿跟男人的妻子叫“母亲”，而生母和孩子间的关系则不被承认。在东方国家中，以中国为典型代表的一夫多妻制在日本根本行不通。日本人对家庭的义务和“人情”，甚至在空间上都分得清清楚楚。

只有上层阶级的人才养得起情妇，大多数男人都是隔三差五地去找艺伎或妓女玩乐。这种玩乐完全是公开的。妻子会为出去寻欢作乐的丈夫打扮一番，丈夫去过的妓院会给妻子账单，然后妻子理所当然地付账。妻子如果对此不高兴，也只能是自寻烦恼。找艺伎比找妓女花费要高，而且与艺伎玩乐一晚的费用只包括享受训练有素、衣着入时、举止得体的美女热情款待的服务费，而无权与艺伎发生性行为。一个男人为了结交某个特定的艺伎，必须成为她的保护人，并签订契约以她为情妇，或用自己的魅力征服她，使她自愿投怀送抱。但是，与艺伎度过的夜晚自然不会毫无情色之事。艺伎的舞蹈、巧妙应答、歌曲和举止都带有传统的挑逗性，会特意展现上层贵妇矜持的一面。这是属于“人情领域”的事情，在“孝的领域”里感到疲倦的人会在这里获得解脱。只要把这两个领域划分清楚，人们完全可以去尽情享受。

妓女都住在政府规定的地方，男人从艺伎那里出来，如果余兴未尽的话，可以再去妓院。进妓院花钱较少，因此那些囊中羞涩的男人玩不起艺伎只能退而求其次。妓院把妓女的照片挂在门口，嫖客们可以毫无顾忌地进行长时间的品评挑选。妓女身份比艺伎低下。她们大多是因家庭贫困被卖进妓院的，因此没有受过艺伎那样的艺术训练。过去，妓女们常常毫无表情地坐在人们面前任嫖客挑选，后来日本人发现这种习惯备受西方人反感，于是就改为用照片代替了。

日本的男人在挑定一位妓女后就与妓院签订契约，此后这个男人就是这个妓女唯一的客人，而这个妓女也就理所当然地成了这个男人的情妇。这样的女人受到契约条款的保护。但是，女仆或女店员有时会不签订契约就成为男人的情妇，这些“自愿情妇”最缺少保障。她们基本上是通过恋爱与男人结合的，但是却被排除在一切“义务世界”之外。当日本人读到我们的小说和诗歌中描写被恋人抛弃而“怀抱婴儿”过着忧郁生活的年轻女人时，这些私生子的母亲就被看成了他们国家中的“自愿情妇”。

同性恋也是传统的“人情”行为的一部分。在旧时代的日本，同性恋是武士和僧侣等上层人物公认的乐趣。到了明治时代，日本立法禁止了很多习俗以迎合西方，同性恋也是被禁习俗之一。而这种习惯至今仍被视为无关道德的“人情”行为，只要稍作限制，不妨碍家庭就行。因此，在日本，尽管一个男人可以成为职业男妓，但是一个男人或一个女人会像西方人所说的那样“堕入”同性恋的危险几乎是不可能的。但日本人对美国竟有成年男子充当同性恋中的被动角色的事感到特别惊愕。日本的成年男子通常找少年做同性恋对象，因为成年男子认为当被动角色有损于自己的尊严。什么是男人既可以去做又不失自尊的事，日本人是有一定的界限的，不过这些界限不同于我们所划的界限。

日本人认为自淫也与道德无关。没有一个民族像日本那样制造过如此繁多的自淫工具。在这一领域，迫于西方人的舆论压力，日本也通过一些手段使自己不太过张扬。但他们心底还是认为这些器具与罪恶毫无关系。西方人强烈地厌恶手淫，大多数欧洲国家比美国还要激烈。在成年之前我们就对此有了深刻印象。大人会悄悄告诉男孩手淫会使一个男人发疯或秃顶。母亲会在孩子很小的时候就监视他们，一旦发现这类事件，母亲就会非常严厉地训斥并且施以体罚。甚至还会绑住他们的双手，或者会说这会受到上帝的惩罚。日本的幼儿和少年并无这些经历，因此成年后的态度也不会与我们相同。自淫在日本人看来只是一种纯粹的享受，没有一点儿罪恶。只要把它放在正经生活的不值一提的位置，就可以完全控制得住。

喝酒是另一种被允许的“人情”行为。在日本人看来，美国人发誓禁酒完全是西方人的怪异想法。对于美国地方上举行投票要求颁布禁酒法令的运动，日本人也抱以同样的看法。饮酒这种享受，只要是正常人都不会拒绝。同样，饮酒也只是小小的消遣行为，正常人也不会沉迷其中。按照他们的思想方式，就像人们并不担心会“成为”同性恋者一样，人们也不担心会“成为”醉鬼。确实，成瘾的酒鬼在日本并未形成一个社会问题。喝酒是一种愉快的享受，所以家庭和社会对喝醉的人都并不厌恶。他不会胡闹，人们也不认为他会打孩子。通常的表现是放浪形骸，不拘礼节。在城市的酒宴上，人们喜欢相互坐在对方的腿上。

保守的日本人把饮酒与吃饭严格分开。在农村的酒宴上，谁一开始吃饭，这就意味着他不再喝酒。他已涉足于另一种活动了，这两个世界是区分得十分清楚的。在家里他可能饭后饮酒，但绝不会边吃饭边饮酒。他要一样一样专心享受其中的乐趣。

日本的这些“人情”观产生了几个重要的结果，它从根本上推翻了西方的这种哲学观：肉体和精神这两种力量在人的一生中不断斗争并轮流作为主导。日本人的哲学观认为，肉体不是邪恶的。享受合理的肉体快乐也不是罪恶。精神与肉体并不是宇宙间相互对立的两大势力，这一信条在逻辑上让日本人得出这样一个结论：世界是善恶共存的。乔治·桑塞姆爵士写道：“通观日本历史，日本人似乎在某种程度上缺乏辨认恶的能力，或者说某种程度上他们拒绝这个问题。”事实上日本人始终拒绝把“恶”引入人生观。他们相信人有两个灵魂，但并不是善的冲动与恶的冲动之间的斗争，而是有“温和”的魂和“凶猛”的魂，每个人与每个民族的生活中都既有“温和”的时候又有“凶猛”的时候。不是一个必上天堂，一个必下地狱。两个灵魂都是必需的，不过要在不同的场合发挥不同的作用，但两者都是善的。

甚至他们的神也明显地兼有善恶两种性质。他们最喜爱的神是天照大神的弟弟素盏鸣尊，他是“迅猛的男神”，他对他的姐姐行为极其无礼，在西方神话中肯定会被视为恶魔。天照大神怀疑素盏鸣尊到她屋里来有不良动机，企图把他赶出去。于是他就放肆捣乱，在天照大神的餐厅里拉屎，当时天照大神和她的侍从正在举行水果尝新仪式。他还犯了毁坏田埂的滔天大罪。最过分、最令西方人难以理解的罪行是，他居然在天照大神的房顶上开了一个洞，把剥了皮的斑驹扔了进去。做下这些暴行的素盏明尊受到了众神的审判，并被处以重刑，放逐到了“黑暗之国”。但他仍然备受崇拜，仍然是日本最受喜爱的神。虽然这种神在世界各民族的神话中并不罕见，但高级的伦理性宗教中，这些神还是被排除在外的。这是因为把超自然的众神分成黑白分明的两个集团，更适合善与恶不断斗争的宇宙哲学。

日本人总是明确反对道德应该包含与恶的斗争。正如他们的哲学家和宗教家几个世纪来不断宣称的那样，这样的道德观与日本是不相符的。他们还宣称这正好证明日本民族道德的高尚。18世纪著名的神道家本居宣长（日本国学四大家之一）曾这样写过，近代佛学大师和近代国家主义的领袖们也讲过这个主题。他们说，日本人天生善良，值得信赖，没必要与自己恶的一半作斗争，只需净化心灵，该干什么的时候干什么就行了。即使不小心“脏”了，污垢也极易被除去，人本性中的善会再放光芒。日本的佛教哲学比其他任何国家的佛教都更彻底地宣传人人皆可成佛，道德不在佛经之中，而在自己彻悟且洁净的心灵之中。为什么不相信自己心灵的发现呢？恶不是天生的。日本人没有《圣经》“诗篇”所宣扬的神学。“诗篇”中说：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。”日本人不教授“人类堕落”的理论。“人情”是上天赐予的福分，无论哲学家还是农民都不谴责。

在美国人听来，这种理论会导致纵欲和放荡的哲学。但正如前所述，日本人把履行义务定为人生最高的任务。他们完全承认，报“恩”意味着牺牲自己个人的欲望与享受。在他们看来，把追求幸福作为人生目标的思想是令人费解并且不道德的。幸福是力所能及的情况下的一种消遣，将此作为国家和家庭的判断标准简直不可理喻。人们常常为履行“忠”、“孝”、“情义”而备受折磨，这完全是他们意料之中的事情。这会使将来的生活很困难，但他们早就作好了准备。他们经常准备着随时放弃享受。这需要坚强的意志，而坚强的意志正是日本人最推崇的美德。

与日本人的这种观念相符合，日本的小说和戏剧很少有“皆大欢喜”的结局。美国观众常常希望看到圆满的结局，希望看到剧中人后来永远幸福，希望好人会有好报。如果他们不得不在戏剧的结尾哭泣，那肯定是因为主角的性格缺陷，或者成了万恶的社会秩序的牺牲品。观众更喜欢主角万事如意一切圆满。日本的观众则喜欢流着泪看男主角被命运所迫而走向悲剧的结局，美丽的女主角被杀害，这种情节才是晚间节目的高潮，这才是他们想去剧院看的东西。甚至日本的现代电影也是以男女主人公的苦难为题材的，恋爱中的男女被迫分手；美满结合的夫妇之中有一人为履行义务而自杀；妻子为挽救丈夫的职业生涯献出所有，激励丈夫成为优秀演员，在丈夫成名前夕，为了不影响他的新生活而隐身市井，并无怨无悔地死去。皆大欢喜毫无必要，男女主角的自我牺牲精神能唤起观众的怜惜和同情就可以了。剧中主角的苦难并不是上帝的惩罚，而只是为了向人们表明：剧中的主人公不惜任何代价去履行义务，任何不幸、遗弃、疾病、死亡，都不能使他们偏离正道。

嬉乐图

日本的现代战争电影也遵循着这一传统。看过这些电影的美国人常常说这是他们见过的最好的反战宣传，这是典型的美国式反应，因为这些电影的全部情节就只有牺牲和苦难。日本的战争影片不会大肆宣扬阅兵式、军乐队以及舰队演习或大炮的自豪雄姿。无论这些电影是取材于日俄战争还是中国事变，都只会出现这一类的镜头：在泥泞中的行军，凄惨沉闷的苦战和僵持不下的煎熬等等。电影最后也不会出现胜利或者喊着“万岁”去冲锋的镜头，而只会出现这种镜头：夜宿一个泥泞的小镇；或者经历过三次战争的祖孙三代分别成了重残、瘸子和瞎子；再或者叙述一个士兵战死以后，其家人在悲悼完丈夫或父亲之后，在失去一家之根本的时候坚强地活下去。英美“游行行列”式激动人心的镜头在日本根本看不到。他们甚至不把负伤军人的康复搬上银幕，甚至也不提及战争的目的。在日本的观众看来，只要银幕上的人物都尽心尽力地报“恩”，这就够了。因此这些电影在日本反而是在为军国主义作宣传。这些影片的赞助者知道，这不会激起日本观众的反战情绪。

第十章　道德困境

日本人的人生观包含在他们有关“忠”、“孝”、“情义”、“仁”与“人情”的准则之中。在他们眼里，“人的全部义务”就像地图上划分势力范围一样被划分为若干领域。用他们的话来说，人生是由“忠的领域”、“孝的领域”、“情义的领域”、“仁的领域”、“人情的领域”以及其他许多领域所组成。每个领域都有其特有的详细规则，人们评价他人不是从他的整个人格来判断的，而只是说他们“不懂孝”或“不懂情义”等。他们不像美国人那样批评某人“不正经”，而是直接指出他在哪个领域没做好。他们不说某人自私或刻薄，而是明确指出在哪个领域违反了哪些规则。没有什么规则是屡试不爽的。被认可的行为都是和该行为所处领域相联系的。一个人在“尽孝”是一种行为准则；他在“尽情义”或者在“仁领域”里又是另一种方式，西方人就是这么看的。甚至每个“领域”的规则也不是一成不变的，而是要根据情况对行动作各种调整。对主君尽“情义”是要求绝对的忠诚，但一旦主君侮辱其家臣，家臣就可以合理地反叛。又如1945年8月，“忠”要求日本人与敌人战斗到最后。天皇在广播中宣布投降，改变了对“忠”的要求之后，日本人立刻态度逆转，表示愿意与外来者合作。

这让西方人感觉很困惑。根据我们的经验，人是“按照本性”行动的。我们区分好人和坏人，是看他们是忠诚还是背叛，是合作还是顽固。我们把人加以分类，是期望他们的行动能前后一致。不管他们慷慨大方，还是小气吝啬；乐于助人，还是生性多疑；是保守主义者还是自由主义者，两者必居其一。我们期待人们坚定一种政治信仰并反对相对的政治信仰。在我们的欧洲战争经验中，有合作者，也有抵抗者，我们推测欧战胜利后合作者不会改变立场，结果我们对了。在美国的国内政治论争中，我们承认有诸如新政的“拥护派”和“反对派”这样的不同派别，并判定当新的形势出现时，这两个派别还会继续按各派特有的方式行动。如果有人改变立场，比如非天主教徒转为天主教徒，或者激进派转为保守派，这种变化是必须要被称为“转向”的，并且必须对应形成新的人格。

西方人对统一人格的信仰当然并不一定始终是正确的，但这绝不是幻想。在大多数文化中，不管是原始的还是先进的，人们都把自己想象成某种特定的人在行动。如果他们热衷于权力，便以别人对自己意志的服从程度为基准来测定其成败。如果他们热衷于受人爱戴，那么在无人可接触的情况下，其愿望就得不到满足。他们会把自己想象成威严公正的人，或者具有艺术家气质的人，或者一个以家庭为生活中心的模范。他们通常让自己的性格处于完整状态，这样人类生活就会井井有条。

日本人在两种行为方式转换时毫无痛苦，这在西方人看来是不可能的。然而我们认为，“矛盾”已经深深扎根于日本人的人生观之中，就像“统一”扎根于我们的人生观之中一样。西方人应该懂得并重视的是，在日本划分的各个生活“领域”中并不包括任何“恶的领域”。这并不是说日本人不承认有坏行为，这只是意味着他们不把人生看成善恶两股力量相争斗的舞台。人生在他们看来就是一场戏，在这场戏中“领域”之间以及“行动方针”之间都必须保持协调平衡。每个“领域”和每个“行动方针”对其自身而言都是善的。如果每个人根据其本性行动，每个人就都是善的。他们说，日本人不需要包罗万象的伦理性戒律。若借用先前已引用过的乔治·桑塞姆爵士的话来说，他们“不想解决这个恶的问题”。按照他们的意思，即使不用大的原理，照样可以说明坏行为。每个人的灵魂原先都闪耀着道德的光辉，就像一把利剑一样，但如不经常砥砺，它就会生锈。他们所谓的“自身的锈”和剑上的锈一样可恶。人必须像爱护剑一样爱护自己的人格。但是即使生锈了，内层发亮的灵魂依然存在，擦拭之后就能重放光彩。

日本人的这种人生观使他们的民间故事、小说和戏剧让西方人读来特别摸不着头脑——除非我们把它改成我们能适应的那种：人物性格的统一，善与恶的冲突。但日本人对这些情节可不这么看。他们的想法是主人公陷入了“情义与人情”、“忠与孝”、“情义与义务”之间的冲突中。主人公的失败是由于沉溺于人情而忽视了“情义”的责任；或者是“忠孝不能两全”。他为“情义”而不能匡扶正义。他迫于“情义”而牺牲家庭。这些矛盾是仍然具有约束力的两种义务之间的矛盾，两者都是“善”的。对这些义务作选择就像对多如牛毛的债务作选择，必须先还一部分。但同时并不意味着还了这些就不用还其他的了。

对故事中主人公的看法，日本人跟西方人完全对立。我们故事中的主人公被看做好人，是因为他们做好的事情并同恶人作斗争，正如我们常说的那样“仁者无敌”。故事结局就该皆大欢喜，好人就该得到好报。然而，日本人却对英雄人物的“轰动事件”的故事有一种永不知足的嗜好。故事的主人公都是在“恩”“义”不能两全时而不得不自杀。这种故事在其他文化中都是教人向悲惨命运屈服，而日本正好相反，它是显示进取心与坚定决心的故事。主人公一边竭尽全力履行某一责任一边轻视其他任务，而最后还是不得不与他所藐视的“领域”进行清算。

《四十七士》是日本真正的民族史诗。它虽然在世界文学中的地位不高，但在日本人心目中的地位却无出其右。每个日本儿童不仅知道这个故事的梗概，而且熟悉其细节。它不断传播、翻印并被拍成现代电影而广泛流传。四十七位勇士的墓地长久以来成为著名圣地，成千上万的人前往凭吊致祭。祭拜者留下的拜帖使得墓地周围成为白色的海洋。

《四十七士》的主题是以对主君的“情义”为核心的。在日本人心目中，它描写的是“情义”与“忠”之间、“情义”与“正义”之间（当然是“情义”在这类冲突中取胜），以及“单纯情义”与“无限情义”之间的冲突。它描写的是1705年的事，那正是封建时代的鼎盛时期。按照现代日本人的想法，那时的男子都是大丈夫，对“情义”绝容不得半点含糊。四十七位勇士为“情义”牺牲了名誉、父亲、妻子、姐妹、正义等等一切，最后又自尽“尽忠”。

按照当时的规定，各地大名要定期觐见幕府将军。幕府将军任命了两位大名主持仪式，其中一个就是浅野侯。由于这两位司仪官都是地方上的大名，对仪式很不熟悉，所以不得不向在幕府中枢任职的大名吉良侯请教。吉良侯是一位身份很高的幕臣。如果当时浅野侯家最有才智的家臣大石在他身边的话，一定会为主君安排妥当。很不凑巧，大石回家了。浅野侯在世故方面十分幼稚，所以没有向吉良侯赠送厚礼。而另一位大名则在其老于世故的家臣的指导下，给吉良侯送来大量的礼物。于是，吉良侯就故意误导浅野侯，让他穿上与仪式完全相悖的服装。举行仪式时，浅野侯按照吉良侯的指示穿戴上了错误的服装。当发现自己受到侮辱时，他就拔刀砍伤了吉良侯的额头。后来他被其他的家臣拉开了。从“对名誉的情义”来说，他因受辱而向吉良侯报复是一种德行；但在幕府将军殿上拔刀动武则属不“忠”。浅野侯正当地履行了“对名分的情义”，但却必须按照规定“剖腹”自杀，否则就不能说是“忠”。他回到官邸换好衣服，作好了剖腹的准备，只等那最聪明和最忠诚的家臣大石回来。两人对视了许久互道珍重，然后按仪式坐好，剖腹自杀。浅野侯因为死于不忠，所以死后也无人愿意继承他的位置。他的封地后来也被没收，家臣也成了浪人。

日本艺伎

从“情义”来讲，随其主君一起剖腹是浅野侯家臣的义务。主君剖腹是为了“名誉的情义”。如果他们也从“情义”出发剖腹，自然是对吉良侯对浅野侯所施侮辱的一种谴责。但是，大石心中暗想：剖腹尚不足以表现他的情义，他要为主君完成报复。主君是因为被其他家臣拉开而未能实施报复的。他们应当杀死吉良侯为主君复仇，但这样做则是对幕府不忠。因吉良侯与将军极为亲近，浪人们不可能获得官方许可进行合法报复。按一般惯例，策划复仇的集团要向幕府报告计划，确定完成日期，该日期到达时无论成功与否都必须停止复仇。这种制度使某些幸运者得以达到“忠”与“情义”的统一。大石知道这条路他们走不通。因此，他召集了浅野旧臣，却不告知他们刺杀吉良的计划。这些浪人共有三百多人，他们全都同意剖腹自杀。但是大石知道他们并不是人人都有真正的“情义”并不全是可靠的。为了分辨哪些是真“情义”哪些是假“情义”，他提出分浅野侯家产以此来试探众人。在日本人看来，这是一种考验。如果那些人真的不同意剖腹自杀，他们的家属就将获得利益。浪人们对财产分配标准产生了激烈的争执。大管家在家臣中俸禄最高，他领导的一派主张按原来的俸禄高低分配；大石领导的一派则主张平均分配。大石很快就弄清楚浪人中哪些人只有“假情义”。大石随即赞成大管家的分配方案，并且同意那些获胜的家臣离开大家。于是，大管家带领那派人离开了，他们因而获得“败类武士”、“无情无义的人”、“无赖”等恶名。大石判定只有47人在“情义”方面坚定不移，可让他们参与他的复仇计划。这47个与他合谋的人发誓，不让任何信义、爱情、“义务”妨碍他们去实现计划。“情义”将是他们的最高法则。最后这47人歃血为盟。

他们的第一个任务是麻痹吉良。他们各自散去，并假装成忘却一切名誉的样子。大石经常出入于最低级的妓院，并不顾形象地争吵。以这种放荡生活为掩护，他与妻子离婚了，这是想犯法的人经常做的，而且是合理的，这样他的妻子就会免受牵连。大石的妻子悲恸欲绝地与他分了手，但他的儿子却加入了浪人行列。

整个东京都在对复仇事件议论纷纷。尊敬浪人的人们都深信他们必将策划刺杀吉良侯，但这47人却完全否认有此种意图。他们装作是“不懂情义”的人。他们的岳父们对他们的这种可耻的样子感到愤怒，把他们赶出家门，并解除其女儿与他们的婚姻。他们的朋友也耻笑他们。一天，酩酊大醉的大石在与女人玩乐时被一位好友碰见，大石甚至在他面前也否定对其主君应尽的“情义”。他说：“复仇？傻到家了吧！人生在世就是享受，没有比吃喝玩乐更爽快的了。”他的朋友不相信他所说的话，从鞘中拔出大石的刀，期望用它的闪闪光泽证明刀的主人是在撒谎，但是，刀上却锈迹斑斑。这位朋友不得不相信他的话。一气之下，他当街对大石吐唾沫并用脚踢他。

有个浪人为了筹集参加复仇的资金，竟把自己的妻子卖去当妓女。这个女人的哥哥也是个浪人，他发现复仇之事已被妹妹知晓，于是就用自己的刀杀死了妹妹，以此证实他的忠诚，好让大石同意他的加入。另一位浪人杀死了他的岳父。还有一个浪人让他妹妹去当仇敌吉良侯的侍女与妾，以便从内部获得消息并确定何时动手。结果复仇完成之后，这位女人不得不自杀，因为尽管她是假装亲近吉良侯，但也必须以死来表示清白。

12月14日的雪夜，吉良举行了一次酒宴，守卫们都喝醉了。浪人们攻占了防守坚固的岗楼，制伏了守卫，径直冲进了吉良侯的卧室。吉良侯并不在卧室里，但被褥还有余温。浪人们知道他就躲在某个角落。最后，他们终于发现一个人蜷缩在存放木炭的小屋内。一个浪人用其长矛戳过小屋墙壁，但当他拔出长矛时，发现矛头并无血迹。长矛确实刺中了吉良侯，但在长矛拔出时，吉良侯用衣袖擦去了血迹。他的小把戏当然无济于事，浪人们把他拉出小屋。但他声言他不是吉良，他不过是大管家。在此关头，47人中的一个想起了吉良曾因被浅野侯在殿上刺伤而留下了伤疤，根据这一伤疤，浪人们认出了吉良，并要求他就地立即剖腹。他拒绝剖腹，这证明他是个懦夫。于是浪人们就用他们主君浅野侯剖腹时用的刀，砍下了吉良的头，并按祭祀的礼仪将头颅洗净。完成任务后，他们带着两度染血的刀和吉良侯的首级，列队走向浅野侯的墓地。

得知浪人们的壮举后，整个东京都狂热了，人们充满了喜悦和激情。曾经怀疑过浪人们的家属们争先恐后地前来和浪人们拥抱，向他们致以崇高的敬意；大藩的诸侯们则在沿途热情款待他们。他们来到浅野侯的墓地，不仅把首级和刀供在墓前，而且还宣读了一份奉告亡君的祷文。该祷文保存至今。

我们今日来此参拜尊灵……在未完成您的复仇之前我们无颜到此。我们度日如年地盼着今天的到来……我们现在把吉良侯供奉在您的墓前。您生前托付于我们的爱刀我们也归还于您。希望主君能再次挥刀斩掉仇敌的头颅以雪恨。以上是我们47人在您尊灵前的献词。

他们履行了“情义”，但他们还要尽“忠”，只有他们的死才能使这两者一致。他们违犯了不准不经宣布即行复仇的国法，但他们并没有背叛“忠”。以“忠”的名义要求于他们的任何事情，他们都得完成。幕府命令47位浪人剖腹。据小学五年级日语读本所写：

“他们为主君报仇，情义坚定，应为后世所敬仰……于是，幕府经过再三考虑，命令他们剖腹自杀，这其实是两全其美的事情。”

这就是说，浪人们以自杀对“情义”和“义务”两者作了最高的偿还。

这一日本史诗在不同版本中略有差别。在现代电影剧本中，开头的受贿主题被换成了色情的主题：发现吉良侯正在向浅野侯的妻子求爱，由于迷恋这个女人，他以作错误指导的方式来羞辱浅野。这样，贿赂便被剔除了。但“情义”的一切责任却被描述得更为夸张。“为了‘情义’，他们抛妻弃子，甚至杀死父母。”

“义务”与“情义”相冲突的主题是其他许多故事与电影的基调。最为优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军时期。当这位将军被提名继承将军职位时，他还是一个涉世未深的年轻人。当时，对继位将军人选的讨论导致了幕臣们的分裂，一些人想拥立一位与他同辈的近亲。其中有一位大名，因为意见未被采纳一直牢记失败之“辱”。尽管第三代将军颇有政治手腕，但这个大名却一直等待时机谋杀他。时机终于来了，他得到通知，将军及其亲信将巡视几个藩国。这个大名接受了招待这批人的任务，于是他打算借此报仇雪恨，以尽对名誉的“情义”。事先，他就把自己的官邸变成了堡垒，堵塞一切出口并层层包围。他甚至还计划好了制造墙倒屋塌的假象，把将军一行砸死。当然，他的阴谋都是在暗中进行的。对将军一行的接待是十分盛大的，还命一位家臣舞剑为将军助兴——这位家臣得到指示在舞剑的最高潮时刺死将军。按照“情义”，这位武士不能违抗主君的命令；但是，“忠”的原则又禁止他刺杀将军。银幕之上，武士的舞剑姿势充分展示出了他内心的矛盾心情：他必须行刺，他又不能行刺；他就要行刺，但又不想行刺。他尽管有“情义”，但“忠”的威力更加强大。他的舞姿渐渐地乱了，将军一行顿时产生了疑心。他们突然离开自己的座位，铤而走险的大名于是下令毁坏房屋。将军虽然逃开了舞剑者的剑，却又面临墙倒屋塌的危险。在此千钧一发之际，舞剑家臣上前引领将军一行通过地道来到安全空旷之地。“忠”战胜了“情义”。将军的代表向舞剑者表示万分谢意并再三邀请他与他们一道荣归江户。那位武士回头看了一眼即将倒塌的房屋说：“不，我要留在这儿。这是我的义务，我的情义”。他与将军一行告别并进入屋内，然后死于倒塌的房屋中。他用死做到了“忠”“义”两全。

幕府将军

古老的故事并没把“义务”与“人情”之间的冲突放到中心位置，只是近年才成为首要的主题。近代小说叙述为了“义务”或“情义”而必须抛弃爱和人情的故事，这种主题没有衰落而是更加流行。正如他们的战争电影容易被西方人看成极好的反战宣传一样，这些小说也常被我们看成人们是在追求自由，追求随心所欲的自由生活。这些小说确实证明了这种激情的存在。在讨论这些情节时日本人的看法再次与我们相左。陷入爱情或者怀有理想的主人公会得到我们的同情，但却会被日本人指斥为弱者，因为他受这些感情的妨碍而未能尽到自己的“义务”或“情义”。西方人大多认为反对陈规陋习并且克服障碍去争取自己的幸福是强者的标志。但日本人的看法是，强者只属于牺牲自己幸福而履行义务的人。他们认为，服从才是性格坚强的表现，反叛不是。因此，对于这些小说和电影的情节，它们在日本所包含的意思和我们西方人的理解截然不同。

日本人对自身生活以及周围认识的人进行评判时也是这样，他们判定，个人欲望与义务相冲突的时候要是关注欲望那就是弱者。所有情况都这么判断，尤其在丈夫对妻子的态度上日本与西方伦理更是大有不同。在“孝的领域”中，他的妻子位于边缘的地位，其父母才是中心。因此他的义务很明确：道德高尚的人必须遵从“孝”道，就算母亲要他与妻子离婚，他也得接受母亲的决定；无论他多么深爱着自己的妻子或者妻子已经给他生了孩子，那也只能让他的道德品质更加“坚强”。用日本人的话来说：“‘孝’有时要求把妻子儿女视为路人”。这时，与妻子儿女的关系最好也不过是处于“‘仁’的领域”；而最坏的情况则是，她成为没有任何权利对丈夫提任何要求的人。甚至在美满姻缘中，妻子也并不被置于各种义务的中心。因此，男子不应该把他与妻子的关系提高到看起来显得与双亲或国家的感情一样的地位。20世纪30年代，一个杰出的自由主义者在公众面前说，他回到日本感到非常高兴，但他把与妻子团聚列为高兴的原因之一时，他立刻成了众矢之的。他本应讲到父母，讲到富士山，讲到他可以为日本国家的使命而献身。他的妻子不配在这一位置。

武士骑马图

到了近代，日本人自己对如此强调道德准则不同层次和不同范围的区别也是不满意的。现在日本人教育的重点是把“忠”提升到道德的顶点。就像政治家们把天皇置于至高无上的地位，消除了将军及封建诸侯的势力，从而简化等级制度一样，在道德领域里，他们也致力于把一切较低的德行置于“忠”的范畴之下，从而简化义务体系。通过这一途径，他们不仅试图把全日本统一在“天皇崇拜”之下，还要减轻日本各种道德所起的离心作用。他们力图教育人们履行了“忠”，便履行了其他一切义务。他们试图使它不再是图上的一个圈，而成为道德这座拱门的楔石。

这一计划最好和最权威的说明是明治天皇于1882年颁发的“军人敕谕”。这个敕谕和“教育敕语”是日本的真正“圣经”。日本没有一个宗教拥有经典：神道教没有经典；日本的佛教各派有的以不著于文字的东西为教义，有的则以反复念诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类来代替经典。而明治天皇的敕谕才是真正的经典。在庄重躬身以示敬意的肃静听众面前，它们被人捧读；作为神圣的仪式，它们被视同犹太教经书。每次捧读时，先恭敬地从神龛中取出，然后在听众散去前，再恭恭敬敬地放回去。负责宣读的人若读错一句就得自杀谢罪。军人敕谕主要是颁赐给现役军人的。他们得逐句熟读，每天早晨默思十分钟。在重要的国假日、新兵入营、老兵退伍及其他类似的时刻，得举行仪式，向军人宣读这份敕谕。此外，中学和高等学校全体学生也要学习。

“军人敕谕”是一份有好几页的文件，它条理分明，结构清晰，而且文字严谨。但它对西方人来说却相当费解，因为其内容看起来自相矛盾。善良与品德被作为真正的目标，并以西方人能够理解的方式加以说明。然后，敕谕警告说不可重蹈古代英雄豪杰的覆辙，因“罔知公道之理，徒守私情之义”而不光彩地死去。这是官方的翻译，虽非逐字直译，却完全体现了原文的意思。敕谕接着又说，这种古代英雄豪杰“例子数不胜数，务必引以为戒”。

如果不了解日本人各种义务的“势力范围”，我们就很难理解这个“引以为戒”的意思。整个敕谕显示出政府努力贬低“情义”和提高“忠”的地位。通篇文字中“情义”一词从来没有在日本人习以为常的意思上出现过。敕谕强调“大节”（即“忠”）和“小节”（即“徒守私情之义”），却不谈“情义”。敕谕竭力证明，“大节”是一切德行之根本。它说“所谓义是尽‘义务’”。一个满怀“忠”心的军人必然具有“真正的勇气”，“真正的勇气”即是“平日交往中以温和为第一要义，力求赢得诸人之爱戴与尊敬”。敕谕暗示，这些训喻如被遵行，就不必去履行“情义”了。没有必要再强调“情义”。比起“义务”来，“情义”就应该是“小节”，人们承认时可要慎重考虑。

这段关于“忠”高于“情义”的训导是在不提及“情义”的情况下写成的，但每个日本人都知道这样一句话：“为了‘情义’，不能行正义（‘义’）”，敕谕将其改写成如下的句子：“如果你确信不能既守诺言（私人义务），而又坚持义……”。敕谕以天皇的权威说：在这种情况下，你就应当抛弃“情义”，要记住情义是小节。只要能遵守大节的种种规定，那他就还是品德高尚的人。

这部赞扬“忠”的“圣经”是日本的一份基本文件。但是很难说因为它间接地贬低了“情义”就削弱了“情义”对日本人的影响。日本人经常引证敕谕中的其他一些话，例如“义即尽义务”、“只要心诚，无事不成”等，为他自己或他人的某种行为作辩解。然而，尽管有这类禁止守私情之信义的警戒语，却很少引用。即使到了现在，“情义”仍是一种很有权威的道德，如果说“某人不懂‘情义’”在日本仍是最严厉的一种谴责。

日本的伦理体系不是通过引进一个“高级法则（大节）”的概念就能轻而易举地简化的。正如他们常常自夸的一样，日本人手中没有现成的可以普遍适用的道德作为一切善行的试金石。在大部分文化中，一个人是以其道德水准，如善意、勤俭以及事业上的成功来判断其成就的。他们树立某些人生目的作为追求的目标，如幸福、控制他人的力量、自由和社会活动能力等。日本人则遵守着更为特殊的准则。不论是在封建时代还是在“军人敕谕”中，即使他们谈及“高级法则（大节）”时，也只是意味着地位高的人的义务要控制地位低的人的义务。他们仍然是特殊的。西方人一般认为，“大节”就是忠诚对忠诚，而对某个特定人物或特定的事情不需要忠诚。而在日本人看来却不是如此。

近代以来，日本人在试图建立某种能够统治一切领域的道德标准时，他们通常选择“诚实”为最高道德。大隈伯爵说：“‘诚’是各种规则中最重要的规则，一切道德说教的基础都包含在‘诚’字之中。在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词汇。”20世纪初，赞美新的西方个人主义的现代小说家，也对西方准则感到失望，而极力去赞美诚（诚心）是唯一的真正的“信条”。

在道德方面强调“诚”得到了“军人敕谕”的支持。敕谕的开头是一段历史性序言，类同提及华盛顿、杰斐逊“开国之父”名字的美国宪法序言。这段话通过阐述“恩”和“忠”来达到一个高峰。

“我把你们当做国家的栋梁，你们把我作为一国的国君。我们能否保护我们的国家并且报答祖宗的养育之恩，这一切重担都依赖于你们安守本职工作了。”

接着便是五条训喻：1.最高的德行是履行“忠”的义务。军人不管技术多么精湛，如果没有坚定的“忠”，也只能做傀儡；缺乏“忠”的军队，一旦遇到紧急情况就变成了乌合之众。因此，“不被舆论引入歧途，不干预政治，而专念于守本分之‘忠’节，牢记‘义’（正直）重于泰山，死轻于鸿毛”。2.要端正礼仪，即仪表举止要与军阶相一致。“下级须视长官之命令如同朕直接颁布之命令”，上级对下级要予以关怀。3.第三是勇气，真正的勇气不是“杀人焚尸之野蛮行为”，相反，勇气的定义是“不侮辱弱者，不畏强暴”。“因此，所有习武的人，与人交往的时候应该首先温和对人，力求赢得诸人之爱戴与尊敬”。4.不可“恪守私情之信义”。5.劝导节俭。“凡是不把简朴作为理想的人，一定会很文弱，而且因为崇尚骄奢最终会导致卑鄙自私，堕落到极点。即使有勇气与节制，也难免遭世人的唾弃……我（天皇）对此十分厌恶，所以再三告诫你们。”

敕谕的最后一段把以上五条教诲称之为“天地之正道，人伦之常经”，是“我军人之精神”。这五条训喻的“灵魂”是“诚心”。

“若无诚心，任何好的言行都是没有用处的表面文章。只要心诚，无事不成。”这样，五条训喻就将“易行易守”。这是典型的日本风格，列举一切德行和义务再归结于诚心。中国人习惯于把一切道德归之于仁爱之心。日本人则不同，他们先确立义务准则然后才教人们全心全意和竭尽全力地履行这些义务。

诚实在佛教一大宗派禅宗的教义中具有相同的含义。铃木大拙在其名著《禅宗概论》中写了一段师徒之间的对话：

和尚问：“我知道狮子在攻击敌人时，不管它是兔子也好，大象也好，都全力以赴。请问这个力量是什么？”

师答：“是至诚之力。至诚也就是不欺骗，也就是献出一切。在禅语里就是‘整体的作用’，不保留、伪装、浪费任何东西。这样生活的人可称为金毛狮，他是刚勇、至诚、至纯的象征，是神的人。”

“诚”这一词的特殊日本含义我们已顺便提及。“诚”的含义与英语用法中的“sincerity”（真诚）相比，其内容既更广泛又更狭窄。西方人刚接触时，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多，他们常说，当一个日本人说某人没有诚意时，其意思仅是这个人同他意见不合。这一说法有一定的正确性，因为在日本说某人是“诚实的人”，其实并不一定是指根据他本人的爱憎、判断或怀疑而采取行动。美国人用“他看到我由衷地高兴”、“他由衷地满足”这样的话来表达的意思肯定与日本人理解不一样。他们有种种对“sincerity”（真诚）表示轻蔑的常用语。他们嘲讽说，“看那青蛙，它张开嘴巴时便露出全部内脏”，“像石榴一样，张开嘴巴便显出心中的一切”。在他们看来，“暴露感情”是一件耻辱的事，因为这会“暴露”自己。与“sincerity”有关的这些联想，在美国是如此重要，在日本却微不足道。当日本男孩指责美国传教士没有诚意时，他绝没有想过那位美国人是否对这个一无所有的穷小子到美国去的计划感到惊讶。近十年来，日本政治家经常批评英美两国没有诚意，他们一点儿也没有考虑到西方各国是否确实按照其真实感受在行事。他们并不指责美英两国是虚伪的，因为虚伪是最轻的谴责。同样，军人敕谕说“诚心是五条训喻的灵魂”。这并不意味说，促使其他一切德行发生作用的这个德行就是心灵的坦率，而这种坦率将会使一个人按自己内心的想法去行动和说话。实际上，不论他自己的信念与别人的信念如何不同，它并不是要求人们必须做到真实。

游乐图

但是，“诚”在日本还是有其积极意义的，因为日本人如此着力强调这一概念的伦理作用，所以西方人必须紧紧抓住日本人使用这个词时的真正意思。《四十七士》充分阐明了“诚”在日本的根本意思。在那个故事里，“诚”是附加于“情义”之上的。“诚实的情义”与“为情义而情义”相比较，前者是“永存的榜样的情义”。

在战争时期的日本收容所里，日本人对“诚”这个词的使用与《四十七士》的用法完全一致。它清楚地表明“诚”的逻辑可以延伸多远，而其含义又如何与美国的定义相反。亲日的“第一代移民”（生在日本而移居美国者）对亲美的“第二代移民”（生在美国的第二代日本移民）的批评主要就是“第二代移民”缺乏“诚”。“第一代移民”说这话的意思是，“第二代移民”没有让“日本精神”根植于灵魂深处。“第一代移民”的这种指责绝不是在说他们孩子的亲美态度是虚伪的。当“第二代移民”自愿加入美军，而且清楚地表明他们纯粹是受热忱的驱使去支持他们的第二祖国的，但此时“第一代移民”变本加厉地谴责他们没有“诚意”。

日本人使用“诚”一词时，这个词的基本含义是指沿着日本道德戒律和日本精神所标出的“道路”热情前进。在特定条件下，不管“诚”这个词有多少种特殊含义，它总是可以理解为对公认的“日本精神”的某个方面的称颂以及对日本道德标准的赞美。一旦我们接受了“诚”这个词不具有美国人的那种含义，那么它在日本所有的文献中都是最值得注意的。而且它的使用范围比较广，因为它基本上完全等同于日本人强调的各种好的德行。“诚”这个词经常用来赞扬不牟私利的人，这反映了日本人的伦理观中对获取利益的厌恶。如果不是等级制的自然结果，利益就被断定是剥削所得。从中渔利的中介人会成为人们所厌恶的放高利贷者，这种人常被指责为“不诚”。“诚”也经常被用来颂扬那些不感情用事的人，这正反映了日本人的自律观。一个称得上“诚”的日本人从不干冒犯他人之事，这反映了日本人的信条——不仅要对自己的行为本身负责，而且还要对行为所产生的后果负责。最后，只有“诚”者才能领导众人，有效地运用各种手段，远离内心的争斗。这三点含义，以及其他更多的含义十分简明地表达了日本人伦理观的一致性。它们都反映出，在日本，只有按照道德戒律行事才能收到实效，才能不与他人产生矛盾和冲突。

因为日本人的“诚”具有如此多的意义，所以不管敕谕和大隈伯爵怎么说，“诚”都没有简化日本人的伦理道德。它并未成为他们的道德的“基础”，也没有给它以“灵魂”。它好比幂函数，加在任意数字后面都可以扩大该数字的大小。如a的二次幂（a2）可以是9的二次幂，也可是159或b或x的二次幂。“诚”的作用也是如此，它可以把道德戒律当中的任何一条提升得更高。它并不是单独的道德，而是其信徒对教义的狂热追求。

不管日本人如何改进，他们的道德观仍然是分门别类的。道德的原则仍然是在两个都是善的行为之间保持平衡。他们所建立的伦理体系就如同桥牌游戏，优秀的选手是遵守规则并在规则范围内获胜的人。良好的推理训练使他与低劣选手区别开来，他能够利用足够的知识根据竞赛规程判断其他选手的出牌意图，从而打出自己的牌。正如我们所说，他按“霍伊尔”规则比赛，每出一张牌都必须考虑到无数细节。如果比赛规则和记分办法事先就已经规定好了，那么一切可能出现的偶然性也应该包括其中。美国人意义上的善良意图是无关紧要的。

在任何一种语言中，一个人表达失掉或保持自尊心时都会清楚地反映出他的人生观。在日本，“尊敬自己”常常就显示出你自己是一个谨慎的选手。而不像英语的用法中那样是指诚意遵循为人处世的准则，不献媚于别人，不撒谎，不作伪证等。在日本“自重”（尊重自己）从字面上说是“庄重的自我”，其反面是“轻浮的自我”。当一个人说“你必须自重”时，其实是指“你应该认真考虑事态中的一切因素，绝不可招致别人批评，或者减少成功的机会”。“尊重自己”的行为往往与在美国所意味的意思截然不同。如一个雇员说“我必须自重”，其含意并不是指他必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲任何可以使自己陷入麻烦的话。作为政治用语使用时，“你必须自重”也具有同样的意思，即“身负重任的人”。如果轻率地谈论“危险的思想”，那样他就是不“自重”了。而在美国，“自重”却没有类似的意思。美国人即使思想危险，若尊重自己，也要按照自己的观点和良心来思考。

父母经常挂在嘴边用来警告其青少年子女的话，“你应该自重”，它讲的是遵守礼节，不辜负他人的期望。女孩子被告知坐着时不能乱动，双腿位置要摆好；男孩子则要训练自己，学会察言观色，“因为现在可以决定你的未来”。当父母对孩子说：“你的行动不是一个自重的人应该做的”，这是责备孩子行为不妥当，而不是责怪他们缺少勇气去为自己认为正确的事情而奋斗。

还不起债的农民对债主说：“我应该自重”，意思并不是责备自己懒惰或对债主采取卑躬屈膝的态度，而是说他对应急之需本来应该考虑得更加仔细周到的。一个在社会上有地位的人说：“我的自尊心要求如此”，这不是说他必须遵循正直与廉洁的某些原则办事，而是说他在处理事务时必须充分考虑到其家庭的地位以及自己的身份和社会地位。

企业经理在谈到企业时说：“我们必须自重”，这时他的意思是必须加倍地谨慎小心。策划复仇的人说：“自重地复仇”，这句话的意思并不是指“把炭火堆在敌人的头上”（意思是以德报怨）或者他打算遵守的任一道德原则，而是在说“我一定要彻底复仇”。例如周密地计划，把一切因素都考虑到其中。在日语中最强烈的语气是“加倍自重”，意思是考虑周全，绝不轻易下结论。它还意味着，必须计算好各种方法和手段，恰到好处地实现目标。

所有上述“自重”的意思都符合日本人的人生观，按照“霍伊尔”规则，人们应该小心谨慎地行事。对自重定义的方式绝不允许以良好目的为理由来为其失败辩解。每一行动都伴随着各种各样的后果，人们行事时不能不权衡后果。施恩于人当然是好事，但你必须预见到接受你恩惠的人是否会感到“背了恩情债”。对此，你必须万分谨慎。批评人是可以的，但必须为承担因此招致的厌恶作好准备。当那位年轻画家指责美国传教士对他的嘲笑时，尽管传教士的目的是善意的也丝毫没用。因为在日本人看来，那就是没有教养。

仕女图

把谨慎与自重完全等同，需要能悉心观察别人行为中的一切蛛丝马迹，并且能强烈感觉到别人是在评论自己。他们说道：“因为有社会存在，人必须自重”，“如果没有社会就不用培养自重了”。这些极端的说法都是出自于外部的自省，完全未考虑到正确行为的内省要求。就像许多国家的俗语一样，他们过分夸张了。因为日本人有时对自己累积的罪恶有一种强烈的反应。但是上述这些极端的说法仍然指明了日本人所说的重点在哪里。日本人重视耻辱远胜于重视罪恶。

在不同文化的人类学研究中，这些文化间的重要区别就在于是以耻辱为主还是以罪恶为主。根据定义，提倡建立道德的绝对标准并且依靠其发展人的良心的社会可以定义为“罪感文化”，但在这样的社会中，例如在美国，当一个人做了某些笨事，虽然这事情并非罪恶，但他也会深感耻辱。有时因衣着不得体，或者因为言辞有误，都会感到万分懊悔。在以耻辱感为主要约束力的文化中，人们对估计会引起其罪恶感的行动感到懊恼。这种懊恼有时十分强烈，而且它不能像罪恶那样通过忏悔和赎罪来减轻。犯了罪的人可以通过忏悔而减轻内心沉重的负担。忏悔这种手段已运用于世俗世界的心理治疗，许多宗教团体也用它。但是二者在其他方面鲜有共同之处。我们知道，忏悔可以解脱。但在以耻辱为主要强制力的世界，即使当众认错，甚至向神父忏悔，犯错误的人也不会感到解脱。相反，他会感到只要恶行没有公诸于世就不必懊丧，因为忏悔只能是自寻烦恼。因此，耻辱感文化没有忏悔的习惯，甚至对神也没有。他们有祈福仪式，但没有赎罪仪式。

真正的耻辱感文化借助外部的强制力来行善，而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对别人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑或排斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，无论哪一种，耻辱感都是一种有效的强制力量。但这要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在场。罪恶感并不如此。在有的民族，荣誉就是按照自己心目中的理想自我而生活，一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶感所烦恼，尽管这种罪恶感可以通过忏悔得到减轻。

早期定居美国的清教徒们曾试图把一切道德置于罪恶感的基础之上，所有的精神病医生都知道当代美国人的良心是在为什么而苦恼。但是在美国，耻辱感的作用在日益增强，而罪恶感却在不断减弱。在美国这被理解为道德的松弛。这样理解很有道理，但这里因为我们并不认为耻辱感也能担起道德的重任。我们并不把伴随耻辱而出现的强烈的个人懊恼作为我们基本道德体系的原动力。

日本人是以耻辱感为原动力的。不遵守明确规定的各种善行标准，不能平衡各种义务或者不能预见偶然性的出现都是耻辱。他们说耻辱是道德的根本，对“耻”敏感的人，就是按所有善行标准办事的人。“知耻之人”有时可译为“有德之人”，有时可译为“守信之人”。耻辱感在日本伦理观中与西方人道德观念中的“纯洁良心”、“笃信上帝”和“避免犯罪”居于相同地位。由此可以得出完全合乎逻辑的伦理结论，即人死后不会受到惩罚。除了读过印度佛经的僧侣外，日本人对那种今生修行，来世有好报的因果轮回报应观念是很陌生的；除少数皈依基督者外，他们也不承认来世报应及天堂地狱惩罚之说。

正如其他一切看重耻辱的部落或民族一样，耻辱感在日本人生活中所占据的首要地位意味着每个人都注重社会对自己行为的评价。他只需要推测出别人作的判断，然后以他人的判断为基准确定自己的行动方针。当每个人都遵守同一规则并相互支持时，日本人就会轻松愉快地行动。当他们感到这是履行日本的“使命”时，他们就会非常狂热地参加。当他们试图将他们的善行标准推广到其他国家时，他们就会受到伤害。

那些为了求学或经商到美国的日本人并不是受国家主义情绪所驱使的。但是，当他们试图在这个没有那么多道德规范的社会生活时，就常常感到过去那些精心安排的教育是“失败”的。他们感到日本的美德不能很好地输出。他们想说明的并不是所谓的改变对任何人来说都是很困难的，他们想说的远不止这些。比起他们所熟知的中国人和泰国人，日本人适应美国式生活要困难得多。日本人的特殊问题在于，在他们看来他们是靠这样一个安全感长大的，即只要遵守一种规则行事，别人就一定会注意到自己行动中周到细微的礼节行为。他们看到外国人对这类礼节毫不在乎时，就茫然若失。他们千方百计地寻找西方人在生活中所遵循的类同于日本的严谨礼节，一旦找不到，有些人就会愤怒，有些人则会恐慌。

三岛小姐在其自传《我狭窄的岛国》中绝妙地描写了她在宽松的文化环境中的经历。她曾迫切地争取进入一所美国大学，她说服了她保守的家人“不愿受恩”的观点，接受一份美国奖学金最终进入了韦尔斯莱大学学习。她说，那里的教师和学生关系非常密切，但正因为如此，她更难受。“我对日本人普遍都有的完美无缺的举止感到自豪，但这种自豪受到了无情的伤害。我很生气我自己不知道在这里该怎样恰当行事，而周围的环境却似乎在嘲笑我以前受过的教育。除了这种模糊但根深蒂固的愤怒感情以外，我身上没有感情可言。”她感到自己“好像是从其他行星上掉下来的生物。原先具有的感觉与感情在这个世界都用不上。日本式的教养要求任何动作都要文静优雅，每一句言辞都要礼貌规范，在当前的环境中我十分敏感，以至于在社交活动中茫然不知所措”。过了两三年后，她的神经才松弛下来，并开始接受别人对她表示的好意。她断定美国人的生活带有她所谓的“优雅的亲密”。但是，“在我三岁的时候，亲密便被当做不礼貌的举止，我已享受不到了”。

仕女图

三岛小姐把她在美国所认识的日本姑娘和中国姑娘作了比较，她的评论揭示了美国的生活对两国姑娘的影响截然不同。中国姑娘具有“大多数日本女孩缺乏的镇定与社交能力。这些上层的中国姑娘在我看来是世界上最温文有礼的人，她们都拥有着贵族般的气质，似乎她们才是世界的真正女主人。即使在高度机械化与高速度发展的文明中，她们恬静和沉稳的性格与日本姑娘的怯懦、拘束形成鲜明的对比，这体现出她们各自的社会背景中的一些根本差异”。

像其他许多日本人一样，就像一个网球名手参加槌球比赛时那种英雄无用武之地的感受一样，三岛小姐也是如此。她感到她所学到的东西不能被带到新的环境中去；她所受到的约束一点儿用都没有，美国人的生活根本不需要这个。

只要接受了美国这种简单随意的行动规则的日本人，哪怕只是微乎其微，就很难想象他们能再适应原来那种规矩烦琐的生活。有时他们把过去的生活称为“失去的乐园”，有时称之为“桎梏”，有时称之为“监牢”，有时称之为“盆栽的小松树”。只要它的根被囿于花盆之内，它便是为美丽的花园增添美景的艺术品。可一旦被植于旷野，它就再也不是盆栽了。他们感到自己再也不能成为日本这个花园的点缀。他们不再能适应过去的要求。正是这些人以最激烈的方式体验了日本人的道德困境。

第十一章　自我修养

一种文化的自我修养常常可能被其他国家的观察者视为无关大局的细枝末节。训练方法本身是很明白的，但为什么要那样辛苦呢？为什么把自己钓在钩子上，为什么全神贯注于丹田，为什么近乎自虐地节俭？为什么只注重一项功课的修炼，而对那些外人认为确实重要、应当修炼的东西，比如某些冲动却毫不克制呢？如果这位观察者来自不教授自我修养方法的国家，却身处信仰自我修养的国家，那么就很容易产生误解。

美国的自我修养既没技巧又没传统。美国人假设，一个人一旦在生活中找到了自己可能实现的目标，必要时他会为实现目标而修炼自己。一个人是否自我修养，或者出于抱负，或者出于良心，或者出于威卜兰所谓的“职业本能”。为了成为一名足球运动员，他可以接受严格的纪律管理；为了成为一个音乐家或者取得事业上的成就，他可以放弃一切娱乐活动。由于良心的作用，他可以摒弃一切邪恶和轻浮的行径。但在美国，自我修养作为一种专门的训练，不是像做数学题一样，可以完全不考虑其对特定事物的影响。假如美国真有这种修行方法，那么它们也是欧洲的某些宗教领袖或传授印度修炼方法的印度教牧师所带来的。圣特丽萨或圣约翰所传授并实践的那种以冥想和祈祷为内容的宗教性修行，在美国也几乎绝迹了。

然而，日本人认为，无论是参加中考的少年，还是参加击剑比赛的运动员，或是贵族，除了必须学习的专业技能外还要进行自我修养。不管他成绩多么优秀，击剑术多么精湛，礼节多么周到，他都必须放弃他的书本、他的剑和他的翩翩风度，去进行特殊的训练。当然，并非所有日本人都接受带有神秘意味的训练。但是即使那些不进行修炼的日本人，也承认“自我修养”这一术语和实践在其生活中的地位。各个阶层的日本人都运用那套普遍流行的观念来判断自己和他人，那就是自我克制的观念。

自我修养概念大致可以分为两种，一种是培养能力，另一种不仅是培养能力，还有更高的要求，我们称之为练达。这两者是有区别的，以在人类精神中产生不同的结果为目的，具有不同的根据，按不同的外部标志来识别。第一种类型，即培养能力的修行本书中已多次举例。如那位陆军军官在谈到演习的时候说，他的士兵平日演习可以长达六十小时，中间只有十分钟的小憩，“他们已经知道怎么睡觉，现在做的是不睡觉的训练”。虽然在我们看来这种要求很极端，但他不过是在着意培养必要的能力。他是在阐述日本精神控制法的公认原理，即意志高于几乎可以承受一切训练的肉体，而肉体本身并不会因为不予关注就必然损害健康。日本人关于“人情”的整个理论正是以这一假定为基础的。遇到事关人生的真正重要事情时，不论健康如何重要也不论健康是否允许，肉体必须要为人生大事服务。一个人应该不计代价地修养以发挥日本精神。

然而，日本人这种表达态度有点儿武断。因为“不管以怎样的自我修养为代价”，在正常的美国用法中几乎意同“不管以怎样的自我牺牲为代价”，它还经常意味着“不管以怎样的自我抑制为代价”。美国人的理论是，男女自幼开始都需要经过训练而社会化，不论是外部强加的，还是内部形成有意识的训练，也不论是主动接受的，还是由权威强加的。这是一种压抑。个人对这种限制自己愿望的做法感到愤恨，但他不得不作出牺牲，因而他身上的反抗情绪不可避免地被唤醒。这不仅是美国许多职业心理学家的观点，这也是每一代人在家中受父母养育时就浸染熏陶于其中的哲学，因此心理学家的分析道出了我们社会中的许多实情。孩子必须按时就寝，他从双亲的态度上就可以知道，睡觉也是一种自我压抑。在无数家庭中孩子以每夜的大闹来表示其不满，他已是一个受过修养的年幼的美国人，虽然知道“必须”要睡觉，但仍然要作出反抗。他的母亲还规定某些东西他“必须”吃，这可能是燕麦粥、菠菜、面包或橘子汁，但美国小孩儿学会了对他“必须”吃的东西表示抗议。他总结出，对“身体有益”的食物都很难吃。这是一种美国习俗，这在日本是闻所未闻的，在诸如希腊那样的一些西方国家里也是没有的。在美国，成年意味着摆脱了食物上的压抑，他可以吃美味的食物，而不必只吃对身体“有益”的食物。

但是，与西方关于自我牺牲的整个观念相比，这些关于睡觉与饮食的观念是不值得一提的。标准的西方信条认为父母为其孩子作出了巨大牺牲，妻子为其丈夫牺牲事业，丈夫牺牲自己的自由换取一家生计。美国人想象不到某些社会中人们认识不到自我牺牲的必要性，而这种社会是真实存在的。在这样的社会中人们说父母喜欢孩子是自然而然的，女人喜欢婚姻生活胜过其他，养家糊口的男人是在干其最喜爱的职业，就像猎人或园丁是在干其最喜爱的职业一样。为什么要谈论自我牺牲？如果社会强调这些解释，并允许人们按照这些解释生活，人们就根本不会承认这种自我牺牲的观念。

在美国以上述“牺牲”为代价而为他人所做的这一切，却被其他文化视为互相交换，它们或被看做将来受到回报的投资，或被看做对原来恩惠的回报。在这样的国家，甚至以这样的方式来处理父子关系，儿子年幼时要父亲承担一切，父亲年老或死后儿子要进行偿还。各种商业关系也是一种民间契约，双方条件对等，一方承担保护义务，另一方承担服务义务。如果双方都获利，就都不会认为自己的义务是“牺牲”。

在日本，为他人服务者背后的强制力当然也是相互的，也要求在等级关系上彼此承担相辅相成的义务。因此，自我牺牲的道德观所处的地位与在美国的地位大不相同。日本人总是特别反对基督教传教士关于自我牺牲的说教。他们主张有道德的人不应该把为别人服务看做对自己的压抑。一个日本人对我说：“如果我们做你们称之为自我牺牲的事，这是因为我们希望给予，或因为给予是好事。我们并不为自己感到遗憾。无论我们为他人牺牲多大，这只是为了提升境界或者为了得到报答。”像日本人这样一个以如此复杂详尽的相互义务作为生活中心的民族，自然认为把自己的行为说成是自我牺牲是无稽之谈。他们竭尽全力去履行极端的义务，而传统的关于相互义务的强制力，则阻碍他们拥有“自我怜悯”和“自以为是”的感情，而这种感情是在个人主义竞争的国家中极易出现的。

恭迎图

因此，美国人想要理解日本人的自我修养，就必须对自己的观念做外科手术。我们必须割去在我们的文化中派生于这一概念周围的“自我牺牲”和“压抑”的赘生物。在日本，一个人为了成为好的选手而自我训练，日本人的看法是，这没什么牺牲，就跟玩桥牌差不多。训练当然是严格的，但就应该这样。婴儿从出生就是幸福的，但并无“体验人生”的能力，只有经过精神修养（或自我修养），人们才能获得充分的生活和“体验人生”的能力。这一短语通常译为“只有这样才能享受人生。”自我修养“能增加丹田之气（自我控制能力）”，从而使人生更加广阔。

在日本，培养“能力”的自我修养的理由是它能改善一个人驾驭生活的能力。他们说，在修养之初可能会感到难以忍受，但很快这种感觉就会消失，因为终究是会感到快乐的，否则就是退出。学徒照规矩做事，少年学习“柔道”，新媳妇努力适应婆婆的要求。不言而喻，在修养的最初阶段，对这种“修养”不习惯而要逃避是可以理解的。其父亲会对他们说：“你到底起了什么错误的念头？为了体验人生是必须要进行一些修养的。如果你放弃修行，以后必定会遭到不幸。如果因为那样的结果你遭人非议，我可一点儿也不袒护你。”借用他们常用的话来说，“修养”是擦去“身上长出的锈”。正如他们所希望的，他们要成为一把明亮锋利的刀。

日本人如此强调自我修养对自己有利，这并不意味着他们的道德戒律经常要求的极端行为不是真正严重的压抑，也不意味着这些压抑不会导致反抗的冲动。美国人在游戏和体育运动中是可以理解这种区别的。桥牌冠军不会抱怨为了提高技术而必须作的自我牺牲，他不会把为了成为高手而不得不花费的时间称为“压抑”。但是，医生说在某些情况下，因为赌注过高或者为了争夺冠军打牌时，他所必须付出的高度注意力与胃溃疡和身体过度紧张并非无关。日本人身上也会发生同样的状况。但是，许多在美国人看来无法忍受的行动却被日本人看做易如反掌，这得益于他们的相互义务观念的强制力和他们坚信“自我修养”于己有利。与美国人相比，他们更密切地注意有能力的表现，而且很少找借口。更不会像美国人一样为失败找个替罪羊，他们因为没有美国人的所谓“平均愉快”也就不会经常顾影自怜。他们被修养得比一般美国人更密切地注意“身上长出的锈”。

“练达”是在“能力”之上的更高层次的自我修养。日本作家的有关著作还没有向西方人解释清楚这种修养。而专门研究这个课题的西方学者则往往对此采取轻视的态度，有时他们称之为“怪癖”。一位法国学者认为它们全都“违背常识”，在注重修养的所有宗派中最有影响的禅宗是“庄重和荒谬的结合”。但是，日本人想以这些修养方法实现的目的并非不可理解，并且研究这个问题可以更好地理解日本人的精神控制术。

在日语中，有一系列词汇命名自我修养达到“练达”者的精神境界。这许多专门名词之中有些是用来指演员的，有些是用来指宗教信徒的，有些是用来指击剑运动员的，有些是用来指演说家的，有些是用来指画家的，有些是用来指茶道司仪的。一般而言它们含义大体相同，我仅取其中的一个词，即“无我”，这是佛教禅宗用语，在上层社会很流行。不管是世俗的还是宗教的经验，它所表达的“练达”境界的体验是指在意志与行动之间“间不容发”。犹如电流从正极直接导入负极。对于没有到达“练达”境界的人们来说，意志与行动之间似乎有一层绝缘屏障，日本人称之为“观察的自我”、“干扰的自我”，经过特别的训练而消除这层障碍后，练达者便完全失去了“我正在做什么”的意识，如同电流畅通无阻，行为毫不费力。这是“心守一点”。该行为所产生的图像与行为者内心所设想的形象完全一致。

在日本最普通的人也追求这种“练达”。英国研究佛教的权威查尔斯·艾利奥特爵士在谈到一位女学生时说：“她到东京一个著名传教士处申请成为基督徒。传教士问她为什么，她回答说想乘飞机。当请她解释飞机与基督教之间的联系时，她说，坐飞机要有一颗非常镇定、遇乱不惊的心，而这只有经过宗教训练才能获得。她认为基督教可能是最好的宗教，因此前来求教。”

日本人不仅把基督教与飞机联系起来，他们还把培养“镇静和控制自如的心境”的修养与教育学考试、演说或政治家生涯联系起来。在他们看来，培养集中于一点的修养几乎对任何事业都有毋庸置疑的好处。

很多文明都发展这种训练技巧，但日本人的目标与方法有其自己的明显特性。有趣的是，日本许多修行方法源自印度，而这些被称为瑜伽。日本的自我催眠、聚精会神和控制感官的方法至今仍显示出与印度人的方法有血缘关系。它们几乎同样强调心空、身定，无数次念诵一句话，全神贯注在某个选定的信念上。甚至现在在印度所用的术语也仍然可以辨认得出来。但是也只剩下这些表面上的相同了，其实日本的方法与印度的方法几乎是完全不同的。

印度的瑜伽派是一个极端禁欲主义的宗派，主张从轮回中获得解脱。人类除了这种解脱（即涅槃）以外没有其他得救之法，而欲望则是人得救的障碍。这些欲望可以用挨饿、自取其辱和自我折磨来消除。通过这些手段人可以超凡入圣，赢得灵性，人神合一。瑜伽是一种放弃肉欲世界，脱离人生苦海的修养方法。它也是掌握灵性能力的方法。越是极度苦修，越是能更快达到目标。

这种哲学和日本哲学不同。虽然日本是个佛教大国，但轮回与涅槃思想从来就不是日本佛教信仰的一部分。只有少数僧侣接受了这样的教义，民众的风俗和思想却从未受它的影响。在日本，没有把鸟兽鱼虫看做是人的灵魂的转世而不准杀生的现象，葬礼和诞辰庆典也没有受到过轮回思想的影响。轮回并不是日本的思想方式，涅槃也不是，它不仅对一般民众毫无意义，甚至僧侣们也把它修改得不复存在。学问僧宣布“悟”（悟道）之人已在涅槃之中；此时此地就有涅槃，从松树与野鸟里就能“看到涅槃”。日本人对死后的另一个世界从来没有想象的兴趣。他们的神话讲述神而不是死者的生活。他们甚至把佛教中人死后因果报应的思想都抛弃了。包括农夫在内的任何人，死后都成佛。家中神龛内的祖宗牌位就叫做“佛”。没有任何其他佛教国家使用这种语言，如果一个民族对任何一个普通死者都用这样大胆的尊称，它当然不会追求涅槃这样困难的目标，这一点是不言而喻的。如果干什么都能成佛的话，人就没有必要终生禁欲以达到绝对静止的目标了。

同样，肉体与精神势不两立的教义在日本也不存在。瑜伽是消除欲望的方法，而欲望寄生在肉体之中。但日本人没有这种看法，“人情”并非属于恶魔，享受感官乐趣是生活智慧的一部分，为人生的重大义务而牺牲是它唯一的条件。这个信条在日本人对瑜伽术的处理中已达到其合乎逻辑的极限：不仅取消了自我折磨，甚至它在日本都不属于禁欲教派。避世隐居的“得悟之人”虽然称为隐士，但通常与其妻子儿女一起居住在风光秀美的地方，过着安乐的生活。娶妻生子与超凡入圣没有丝毫矛盾。在最流行的佛教宗派中僧侣完全可以娶妻生子，日本至今没有轻易地接受灵与肉不相容的说法。“得悟之人”的圣洁在于自我的冥想和简朴的生活。圣洁并不在于必穿破衣烂衫，拒绝声色娱乐。日本的圣者们以吟诗品茶、赏月观花来消磨时光。禅宗甚至叫其信徒避免衣、食、眠这“三不足”。

瑜伽哲学的最后一个信条，即认为瑜伽所教授的神秘修行法会使信徒进入天人合一之境的信条，这和日本哲学也不同。神秘修行法不管行于世界的何处，也不管是由原始民族、伊斯兰教阿訇、印度的瑜伽修行者，还是由中世纪的基督教徒来修行，虽然他们信仰各异，但都异口同声地说，他们做到了“天人合一”，感受到了“这个世界所没有”的狂喜。日本人具有的神秘修行法并没有神秘主义。他们也会进入入定状态，但是并不把它说成是入神状态，而是把入定视为培养人“心守一点”的修养法。其他国家的神秘主义者说入定时五官处于静止状态，禅宗却不这样认为，他们说以这种方法使“六感”达到极为灵敏的状态。第六感存在于心中，修养使第六感超乎五种普通感觉之上，但味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时也得到其特殊的训练。禅宗的修养之一是听出并跟踪无声的脚步，或者在不打破入定状态的情况下分辨出食物的诱人香味。嗅觉、视觉、听觉、触觉与味觉“有助于第六感官”，而且一个人在这种三昧境（即进入聚精会神的状态）中学会使“每个器官都非常灵敏”。

对于任何重视超感经验的教派来说，这种现象都非同寻常。甚至在三昧境界中这些禅宗修行者也不试图超脱自身，而是如同尼采在谈论古希腊人时所说：“保持原状，保留名分。”在日本佛教大师的言论中，有许多表述这一观点的生动说法。13世纪禅宗曹洞宗是至今禅宗中最强大和最有实力的一派，而最精彩的说法就出自它的伟大创始者道元。道元谈及自己的“悟”（悟道）时，他说：“我只知道眼睛在鼻子之上……毫无神秘之事（存在于禅的体验之中）。犹如时光自然流逝，日月东升西落。”禅宗的著作也不认为“入定”除了赋予经过自我训练的人类能力之外还会赋予其他力量，一位日本佛教徒写道：“瑜伽主张，通过冥想可以获得各种超自然的能力，但禅宗从没有这样的说法。”

这样，日本人便完全抹杀了瑜伽在印度借以立足的前提。日本人极为酷爱“对事物的限制”就像古希腊人一样，因此他们把瑜伽理解为使人完善的自我修养的方法，以及达到人与其行为之间“间不容发”的“练达”的手段。这是很有效率的自我依靠的修养方式。它的回报就在今世，因为它使人能在应付任何局面时都准确地作出不多不少、恰如其分的努力。他们因此能控制本会反复无常的心神，并且外来的危险和内心的激情都不会让他们偏离正道。

当然，这种修养对武士和僧侣同样有益处，而且正是日本武士把禅宗变成了他们自己的宗教。无论在其他任何地方，你都很难发现有人会像日本人这样，用神秘主义的修行法来训练武士如何格斗，而不是用它来追求神秘的体验。然而从禅宗流行伊始就一直这样。12世纪，日本禅宗创始人就写了名为《兴禅护国论》的杰作，禅宗训练武士、政治家、击剑手和大学生去实现完全世俗的目标。正如查尔斯·艾利奥特爵士所说，在中国禅宗的历史中没有任何迹象让人想到，它在日本会成为军事训练的一种科目。“禅宗与茶道、能乐一样成了地道的日本货。这种神秘的冥想教义是叫人在直接体验中发现真理，而不是在经书中。因此人们可以料想，在12世纪、13世纪这样的动乱时代，它会在逃避尘世的僧院中流行起来。但作为武士阶级所爱好的生活规则被接受是人们无法想象的，然而这却是事实。”

包括佛教与道教在内的日本许多教派都十分强调冥想、自我催眠和入定的神秘修行法。但是，其中有些教派宣称这种修行是神的恩宠的体现，并把哲学基础建立在“他力”即“他人的帮助”上面，也就是建立在“神的帮助”上面。而以禅宗为主的教派则强调“自力”，即自己帮助自己。这些教派教导说，只有自身才存在潜力，只有自己努力才能增加潜力。日本武士感到这种教义正中下怀，而且不论作为僧侣、政治家还是作为教师——因为这些职业都是由武士来担任的，他们都可利用禅宗修行法来支持刚毅的个人主义。禅宗的教义极为明确：“禅宗追求的唯一目的就是发现自己身上的光明。妨碍这种追求的任何障碍都不可容忍。道路上的一切障碍全部除去……见佛杀佛，逢祖灭祖，遇圣屠圣。这是唯一的获救之道。”

探索真理的人不能接受任何间接的经验，不论是佛祖教导、祖宗经典还是神学。“三乘十二教都是堆废纸”。读读也有些好处，但却不会产生灵光一现，但唯有这灵光一现才能叫人顿悟。在一本禅宗对话集中，一位弟子请求禅僧讲解《法华经》，这位禅僧讲得非常精彩，但听讲解的弟子却苛刻地说：“怎么？我还以为禅僧您蔑视一切经典理论和逻辑体系呢！”禅僧回答说：“禅宗并不是一无所知，而是相信真知（顿悟）只在经典、教义之外。你并不是来“问道”的，而只是来听我解读经书的。”

教弟子“悟道”的方法是禅师们所教授的传统修行的意义所在。修行可能是肉体的，也可能是精神的，但学习者最终必须在内心确认它的效果。击剑手的禅宗修行充分说明了这一点。击剑手当然要学习并经常练习基本的剑术技巧，但这只属于“能力”的领域。此外，他还必须学习变得“无我”。最初，他被命令站在地板上，全神贯注于脚下支撑自己身体的那几平方英寸地板。这块窄小的地板逐渐升高，直到击剑手学会了立在四英尺高的柱子上，就像置身庭院之中一样，那时他就得到“真知”了。而他的心也会顺从身体，不会因为害怕和眩晕摔下去了。

日本人的这种站柱修行把众所周知的西方中世纪圣西门派站柱苦修者的修行变成了有意识的自我修养。它已不再是一种苦行。不管是禅宗的修行还是农村中的普通习惯，所有的肉体锻炼都经历了这种改造。跳进冰冷的水中和站在瀑布下这类苦行修炼在世界上许多地方都存在。有的为了锻炼身体，有的为了祈求上苍的怜悯，有时则为了引起入定。日本人最喜爱的寒冷苦行是在天亮前站在或坐在冰冷刺骨的瀑布下，或在冬夜用冰水浇身三次。其目的是把自己锻炼到感觉不到痛苦的地步。这种人的目的是训练冥想时无视干扰的能力。当他意识不到冷水的冲击和身体的颤抖之时，他便达到了“练达”之境。除此之外，别无所得。

游乐图

同样，精神训练也必须自悟。你可以请教师傅，但师傅也不会对你进行西方意义上的“指导”，因为你从自身以外学到的东西都没有什么用。或许师傅会和弟子讨论，但却不会温和地引导弟子达到新的智慧的境界。师傅越粗暴，对弟子的帮助就越大。如果师傅突然打掉弟子送到嘴边的茶碗，或绊倒他，或用铜如意敲打他的关节，弟子就会如触电般顿悟。这打破了他的自满。记载僧侣言行的书中这种故事比比皆是。

“公案”是师傅们为使弟子拼命努力开悟而最爱用的一种方法，字面的意思就是“问题”，据说有1700多个。在禅僧的逸事集中，一个人花七年时间来解答其中的一个问题是不足为奇的。“公案”并不是为了寻求合理答案。比如“听孤掌之鸣”，或者“要感觉到在自己成为胎儿之前的思母之情”以及“背着死人走的是谁？”，或者“向我走来的是谁？”，又或者“万物归一，一归何处？”诸如此类的禅宗问题在12世纪或13世纪之前的中国也曾被用过。日本在接受禅宗的同时也接受了这些东西。在日本它们构成了“练达”修行的最重要部分。禅宗入门书极为重视“公案”。“公案包藏着人生的两难处境”。他们说，思考公案的人就像“被赶进死胡同的老鼠”、吞“烧红的铁球”的人以及“要叮咬铁块的蚊子”。他如痴如狂，加倍努力。终于，隔在其心与公案之间的“观察的自我”的屏障被拆除，心与公案两者如闪电般合二为一，于是他就“顿悟”了。

在读了这些对绷紧神经的努力的描写之后，再去从书中寻找他们费尽精力所获得的伟大真理时就会怅然若失。例如，南岳花了八年时间来思考“正在走向我的是谁”这个问题。最后他终于搞懂了。用他的话说就是：“此地有一物，但随即又失去。”但是，在禅宗的启示中有一种通用的模式，从以下几行对话中就可窥豹一斑：

僧问：“怎样脱离生死轮回？”

师答：“谁束缚了你（即把你绑缚在这个轮回中）？”

他们说，他们所学的东西用中国一个有名的成语来表达就是“骑马找马”。他们认识到“需要的不是网与夹，而是用这些工具捕捉的鱼或兽。”他们认识到，换用西方的话来说，就是两难处境的两端与困难无关。他们认识到，如果打开天目，现有手段就能达到目标。万事皆有可能，但是不能借助外力只能靠自己。

“公案”的意义并不存在于这些追求真理之士所发现的真理之中，这些真理与世界范围内神秘主义者的真理毫无二致。公案的真正意义在于日本人如何探索真理。

“公案”被称为“敲门砖”。“门”就安装在蒙昧无知的人的墙上，这种人担心现存手段是否够用，并幻想有大群专注的旁观者会作出褒贬。这堵墙就是日本人有切身体会的“耻感”。一旦用砖打破了门，人就来到了自由的天地，砖也就没用了。他不再继续去解决更多的“公案”。学习已经结束，日本人的道德困境得到了解决。他们以拼命的架势撞进了死胡同，“为了修行”，他们成了“叮咬铁块的蚊虫”，最后他们恍然大悟：根本没有死胡同。既无“义务”与“情义”之间的绝境，也无“情义”与人情之间、正义与“情义”之间的绝境。他们发现了出路。他们成了自由之身，从此能充分“品尝”人生。他们达到了“无我”之境。他们的修养已至“练达”。

研究禅宗佛教的泰斗铃木把“无我”说成是“无为意识的三昧境”和“不着力、无用心”。“观察的自我被排除”，人“失去了自我”，就不再是自身行为的旁观者。铃木说：“随着意识的觉醒，意志一分为二成为旁观者和行为者，并且相互必然冲突。因为行为者希望摆脱（旁观者的我）约束。”而当“悟”时，弟子发现既无“观我者”，也无“作为不知或不可知之量的灵体”。只有目标和实现目标的行为。人类行为的研究者改变一下描述方式，就能更准确地写出日本文化的特性。在幼年时期人受到观察自己的行为和根据他人意见判断自己行为的严格训练。他作为观察者的自我非常脆弱。为使自己达到灵魂的三昧境，他排除这一脆弱的自我，他不再感到“我正在做”。这时他感到自己精神修养已经成功，就如学习剑术的人站在四英尺高的柱子上而不担心自己摔下去一样。

画家、诗人、演说家和武士都同样地利用某种训练达到“无我”之境。他们获得的不是无限，而是对有限美的清晰而不受干扰的感受，或是对手段与目标的调节能力，从而使他们能够准确地用恰如其分的努力达到恰到好处的目标。

甚至从未受过此种训练的人也会有某种“无我”经验。当观看能乐或歌舞伎演出的人在看得出了神的时候，可以说他也失去了观察的自我，他的手掌出汗，他感觉到“无我之汗”。一个接近其目标的轰炸机驾驶员在他投弹之前也会渗出“无我之汗”，他并不意识到“我正在做”，他的意识中没有作为旁观者的自我。旁若无人而全神贯注于敌机动态的高射炮手据说也同样会渗出“无我之汗”，并失掉了观察的自我。凡是在这种场合达到这种状态的人都进入了最高境界。

这种观念有力地证明日本人把自我监视和自我监督看成是沉重的负担，他们说，一旦去除这些约束，他们便变得自由而有效率。美国人把观察者的自我与身上的理性原理看做一回事，并以临危不乱、镇定自若而自豪。而日本人当进入灵魂的三昧境里，忘掉了自我监视所强加给他们的约束时，他们就得到了解脱。正如我们已经看到的，他们的文化不厌其烦地在他们的灵魂中灌输谨小慎微的必要性，可是日本人却极力辩解：当心理压力消失时，意识才能进入更有效率的境界。

日本人阐述这种信条的最极端的方式是他们对“像已死的人一样活着”的人的高度赞赏。这句短语按字面意思翻译成西方语言就是“活死尸”，在一切西方语言中“活死尸”都是一种表示恐怖的措辞。我们用这个短语来说明一个人的自我已经死去，只留下一具空的躯壳，这个身体已经没有丝毫生命力。而日本人则用“像已死者一样活着”来表示一个人生活在“练达”的境界，并常常用于日常勉励。有人激励一个对中学毕业考试感到忧虑的少年时会说：“就像死人一样考试，很容易就通过了。”为鼓励某个正在进行重要商业交易的人，他的朋友会说：“就当是死了，去干吧。”当一个人陷入暗无天日希望渺茫的绝境中时，他常常会用“像死人一样生活”的决心去脱离困境。在日本投降以后，当选为贵族院议员的基督教著名领袖贺川丰彦在其自传体小说中说：“像被恶魔缠身一样，他每天在自己房中哭泣。他的爆发性的抽泣接近疯狂。他的苦恼持续了一个半月，但生命最终获得了胜利……他要以死的力量来生活……他要像死人一样投身于战斗之中……他决心做一个基督徒。”在战争时期，日本军人说：“我决心把自己当成死人，以报答皇恩。”这包括一系列的行为，比如在出征登船之前举行自己的葬礼，发誓把自己的身体化为“硫黄岛之土”，决心“与缅甸之花一起凋谢”等。

以“无我”基础的哲学包含着“像死人一样生活”的态度。在这一状态中，人抛弃了一切自我监视，从而也抛弃了一切恐惧和警戒。他变得如同死人一样，于是不必再为行动是否恰当而考虑。死人不再报“恩”，死人是自由的。因此，说“我将像死人一样生活”就意味着彻底从冲突中解脱了。它意味着“我的精力和注意力可以不受任何束缚勇往直前地去实现目标。我和目标之间也不再存在观察者的自我和其他任何恐惧的负担。随之消失的还有干扰我努力的消沉倾向和紧张不安的感觉。现在对我来说万事皆有可能。”

用西方人的话说，日本人“无我”和“像死人一样生活”的习惯是排除了意识的。他们所谓的“观察的自我”、“干扰的自我”是指判断个人行为的监视者。下面的情况生动地反映了东西方的心理差异：当我们说到一个没有是非之心的美国人时，是指他做坏事的时候并没有罪恶感。但日本人这么说时，他指的却是不再感到紧张和不再受妨碍。美国人指的是坏人；日本人指的是好人，修养有素的人，能够最大限度地发挥潜能的人。他指的是能完成最困难的工作、最大公无私的人。罪恶感是要求美国人行善的巨大强制力，一个人如果对失去罪恶感麻木不仁，那他就成了反社会的人。日本人对该问题的解释是不同的，根据他们的哲学，人性本善。如果他的冲动直接体现于行为中，他就会自然而容易地实践德行。因此，为了达到“练达”，他经受修行，以排除“羞耻”的自我监视。只有在此时，他的“第六感”才摆脱一切障碍，他才能从自我意识和冲突中彻底解脱。

如果你脱离了日本人在其文化中的个人生活经验来考察这种自我训练的哲学，这就会成为胡言乱语。我们已经看到，被他们归于“观察的自我”的这种“耻辱”是他们的一种沉重的负担，但是如果不讲述日本人的育儿方式，那么对其哲学中的精神控制术依然无法解释清楚。在任何文化中，传统的道德约束力不仅通过言论，而且通过长辈们对其孩子的态度传给新的一代。不研究该国的育儿方式，外国人就很难理解该国的大事。通过分析日本人的育儿方式，我们能够对日本国民整体的人生观有更进一步的认识，而直到现在为止，我们还只是在成年人层面叙述他们民族的人生观。

第十二章　儿童教育

日本人抚养孩子长大的方式并不像善于思考的美国人认为的那样。美国父母在教育自己的子女时远不及日本人那么周到和严格，但他们从一开始就让婴儿知道他小小的愿望在这世界上并不是至高无上的。他们在抚养小孩儿时严格地遵守规定的喂奶时间和睡眠时间，在时间未到之前，不管婴儿怎样哭闹也无济于事。稍大一些当婴儿吮吸手指或者把手放在身体其他位置时，母亲会打他的手来加以制止。母亲常常不在身边，而当母亲外出时，婴儿得留在屋里。在他喜欢吃其他食物之前，他就得断奶，如果是以奶瓶喂养的话，他就得放弃奶瓶，无论他是否喜欢他都要吃一些有益于身体健康的食物，否则就要受惩罚。

在儿童教育方面，日本人的做法与美国人截然不同。日本的生活曲线正好与美国的生活曲线相反，是一个巨大的U字形曲线，即让幼儿与老人享受最大的自由和随心所欲。过了幼儿期，约束逐渐加强，直至结婚前后自由达到最低线。这条最低线贯穿整个壮年期并持续许多年，其后曲线重新逐渐上升，过了60岁后，就又可以像小孩儿一样不再为耻辱而烦恼。在美国是把这个曲线颠倒过来的。幼儿期的教养极为严格，随着孩子的成长，这种教养逐渐放松，当一个人获得了足以自食其力的工作，开始成家立业时，就可以不受任何人的约束了。我们的壮年期是自由和主动性的巅峰时期。当随着年龄增长精力逐渐衰退而成为受人照顾的“累赘”时，约束又开始出现。美国人无法想象按照日本人的生活模式安排生活，这跟我们的现实是完全背道而驰的。

然而，无论是美国人的人生安排，还是日本人的人生安排，事实上都是为了确保每个人能够在自己的人生鼎盛期尽可能多地融入该国的文化。美国人认为必须扩大在壮年期个人选择的自由才能确保这一目的。日本人则依靠对个人的极端束缚来达到这一目的，尽管事实是人在此时处于体力与赚钱能力的最高峰，但这并不意味着他能主宰自己的生活。他们深信，束缚是绝好的精神修养，它会产生自由所达不到的效果。日本人不是一生都受这种束缚的，他们往往在生产能力最活跃时期加重束缚，而幼年期与老年期则是“自由的领域”。

对孩子非常宠爱的人非常强烈地想要孩子。日本人确实如此。他们想要孩子，首先如同美国的父母一样，因为爱孩子是一种幸福，但他们想要孩子，还有一些在美国人看来是微不足道的原因。日本父母需要孩子，并不仅仅为了得到感情上的满足，更主要是因为如果不能延续香火他们便会成为人生的失败者。每个日本男子必须有个儿子，以便自己死后有人能在厅堂供上自己的灵牌并且每天上香祭拜，为了永世不断地传宗接代并维持家族的荣誉与财产。由于传统的社会原因，父亲需要儿子就像幼儿需要父亲一样。儿子会逐渐取代父亲，但这并不被认为是抛开父亲，而被认为是使父亲安心。在若干年内，父亲担任“家”的管理人的角色，此后就由儿子继承。如果父亲的家长地位无子可传，这种角色就毫无意义。由于这种世代相继的意识根深蒂固，成年的儿子即使对父亲再依赖，即使比在美国延续的时间更长，也不会像西方国家那样产生羞耻和不体面的感觉。

休闲的武士

日本女人想要孩子也不仅仅是为了情感满足，而是因为只有当上母亲后她才能获得地位。无子女的妻子在家中的地位是极不稳固的，即使不被抛弃，她也永远不可能成为婆婆或对儿子婚姻具有发言权，或者对儿媳行使权力。她的丈夫会领养一个儿子来续嗣，尽管如此，按照日本人的观念，没有生育的妻子仍是一个失败者。日本妇女都希望多生小孩儿。20世纪30年代的前五年日本的平均出生率为31.7‰，这甚至比多子女的东欧国家还要高。美国，1940年的出生率是17.6‰。日本母亲的生育年龄很早，多数在19岁就开始生孩子。

在日本，生孩子和性生活一样是隐秘的事，妇女在生产时为防止泄露生孩子的事而不能喊叫。婴儿一出生便有小床和新被褥。因为新生儿没有自己的新睡铺是不吉利的，即使没有财力购买新被褥的家庭，也要清洗一下被套和重新装好被芯，使之变“新”。小被褥很轻并且不像大人的那样硬。据说婴儿睡在自己的小床里会睡得更香。而深层的原因是，人们内心深处认为新生儿必须睡新床。婴儿的小床与母亲的床靠得很近，不过婴儿要长到自己能够表示想同母亲一起睡的时候才与其母亲睡在一起。他们说一般婴儿到一周岁时，能伸手臂表示自己的要求了，这时母亲就会搂着婴儿慢慢入睡。

武士图

婴儿在出生后的三天里并不喂奶，因为日本人要等到流出真正的乳汁。此后，婴儿可以随时含着奶头，不管是为了吃奶，还是为了叼着玩。母亲也从喂奶中享受乐趣。日本人相信喂奶是妇女最大的生理快乐之一，婴儿很容易学会分享母亲的快乐。乳房不仅是营养之源，还能传递快乐与舒服。在第一个月内，婴儿不是睡在小床上就是被母亲抱在怀里。30天左右的时候，就被带到本地的神社去参拜本地方的保护神，这样之后，婴儿才被认为生命已扎根于体内，才可以带着他自由外出。足月后，他被背在母亲背上，一条双层带系住其腋下和屁股，绕过母亲肩膀后在腰前打结。在冷天母亲穿上宽大的棉套紧紧地裹住婴儿的身体。家中的大孩子，不管男孩儿女孩儿，也都背婴儿，他们在玩时也背着婴儿，甚至在玩跑垒、跳房子时也要背着婴儿。尤其在农户和贫困家庭，更需要大孩子来照看小孩子，日本的“婴儿就这样生活于人群之中，很快显出懂事与感兴趣的样子，他似乎像背着自己玩游戏的大孩子一样享受游戏的乐趣”。日本人把孩子手脚伸开用带子背在背上，这种做法与太平洋诸岛及其他地方通行的用围巾把婴儿包起来系在肩上的做法有许多共同之处。它助长孩子的被动性，这样带小孩，孩子长大后就能够随时随地不拘姿势地睡觉。但用带子背的日本习惯并不像包在围巾和袋子里系在肩上的习惯那样养成彻底的被动性。婴儿“会像小猫一样趴在那人背上。因为是用带子背在背上的，所以不必担心会掉下来；但婴儿……凭自己的种种努力而获得舒适的姿势，而且很快学会了非常舒服的姿势，而不是仅做系在肩上的包裹”。

当母亲做事情时，她便把婴儿放在小床上，而当她上街就会背在背上。她对婴儿说话、哼歌，教他做出表示礼貌的动作。母亲给别人还礼时，也会晃动婴儿的头和肩膀让他还礼致意。婴儿总是被考虑在内的。每天下午她带着他洗热水浴，抱在膝上逗他玩儿。

三四个月大的婴儿都要用尿布，而且布质非常粗厚。因而日本人常抱怨说他们的罗圈腿是尿布造成的。三四个月之后，母亲开始训练他大小便。母亲把婴儿抱到室外，嘴里吹着口哨，等待婴儿小便或大便，让孩子懂得这种听觉刺激的目的。人们公认日本婴儿和中国婴儿一样很早就学会了大小便。把大小便拉在身上的婴儿会被某些母亲拧屁股，或者至少训斥一下，对那些难以训练的婴儿则更频繁地抱到户外去把大小便。对于大便不通的婴儿，母亲便给他灌肠或吃泻药。母亲们说这样做是为了让婴儿更舒服些；如果养成了按时大小便的习惯，就可以不再系厚厚的非常不舒服的尿布了。的确，日本婴儿觉得尿布很不舒服，这不仅因为它粗重，更因为日本人没有尿布一湿即换的习惯。不过婴儿还太小，不知道排泄训练与摆脱不舒服的尿布之间的联系。他只感到每天必须如此，无可逃避。此外，母亲必须把婴儿抱得远离自己的身体，因而势必抓得很紧。婴儿从这严格的训练中学到的东西使他在成年后能够更好地适应日本文化中的强制性的烦琐规矩。

日本婴儿通常先学会说话再学会走，但被禁止爬。传统观点认为，婴儿在一周岁之前不应站立或移步，母亲过去常禁止孩子作这种尝试。近一二十年来政府在其广为发行的廉价杂志《母亲杂志》中大力宣传，母亲应该鼓励孩子早走路。这才逐渐普及开来。母亲或把一根带子系在婴儿腋下，或用双手扶着他学步。但尽管如此，婴儿还是想先学说话。当婴儿开始使用单词时，成年人喜欢用来逗婴儿的说话的句子便更带有目的性了。他们不让孩子从平日的讲话中模仿学话；他们教婴儿单词、语法和敬语，婴儿与成人都很喜欢这种做法。

日本小孩儿学会走路之后，会干出许多淘气的事来。他们或用手指捅破窗户纸，或跳进设在地板中央的地炉里。日本的大人还往往夸大房屋的危险。比如站在门槛上是“危险”的，就要坚决禁止。日本人的屋子当然没有地下室，主要靠梁和柱把整个房子托起。因此，大人们认真地认为小孩儿站在门槛上会使整个房屋坍塌变形。不仅如此，而且孩子还必须牢记不得站或坐在两块草席的交接处。草席的大小是标准化的，因此房间被称为“三垒室”或“十二垒室”。孩子们经常听人说古时武士常常潜伏在地板下，用剑从草席的接缝处刺杀房间里的人。只有厚实柔软的草席才能保证安全，而接缝处很危险。母亲经常用“危险”、“不行”这类话来警告小孩儿。第三句常用的警告的话是“脏”。日本人的屋子的整齐和洁净是有名的，因此他们警告小孩儿要注意整洁。

日本小孩儿在下一个孩子出生以前都一直是不断奶的，但近年来政府出版发行的《母亲杂志》说婴儿在八个月时断奶为好。中产阶级的母亲们常如此做，但这还远远没有成为日本人的普遍习惯。喂奶是母亲的一大乐趣。那些逐渐接受新习惯的人把缩短喂奶期视做母亲为了孩子的幸福而作的牺牲。那些认可“长期喂奶对孩子身体不好”这一新说法的人指责不给孩子断奶的母亲没有自制能力。“她说她不能使孩子断奶。那只是她下不了决心。她想继续享受喂奶的乐趣。”由于这种态度，八个月断奶并不能广泛普及。还有一个阻碍普及的理由是，日本人没有为断奶后的婴儿准备替代食物的习惯。断奶的婴儿一般要以稀粥类的食物为过渡，但日本人通常是直接从母奶换成普遍成人的食物。日本人的饮食之中很少喝牛奶，也不会为婴儿准备特殊的蔬菜。由于这种实际情况，人们有理由怀疑政府宣传“长期喂奶对孩子身体不好”是否正确。

小孩儿一般是在能够理解对他们所说的话之后断奶的。在这之前，母亲会把他抱在自己的腿上坐在餐桌前喂一点儿食物；断奶后他们的饭量就会加大。由于小孩儿从一出生就没断过奶，因而现在有些孩子还是比较恋奶、不爱吃东西。这时母亲就时不时地给他一些点心吃，让他不要恋奶。有时母亲会在奶头上涂一些胡椒粉。但所有的母亲都会哄孩子说，想吃奶的永远都是小娃娃。她们会说，“看你那小表弟，他真是大人。他跟你差不多大，但不要求吃奶”。“你瞧，那个小男孩在笑话你，因为你都当哥哥了却仍要吃奶”。那些已经两岁或者三四岁还在闹着要母亲奶头的孩子，一听到有大孩子走近的脚步声，常会突然放下奶头，装出不感兴趣的样子。

并不局限于断奶，在其他的很多事情上家长都会用这种激将法来督促孩子早日成人。从孩子能听懂对他所说的话时起，任何场合都有这种司空见惯的方法。男孩哭泣时母亲会对他说，“你又不是女孩”，或“你是男子汉”。或者她会说“看那个小孩儿他就不哭”。如果来客带来一个孩子时，母亲会在自己孩子的面前，爱抚客人的孩子，并说：“我想要这个宝宝做妈妈的孩子，妈妈想要这样伶俐听话的孩子。你已经大了，还总是淘气。”她自己的孩子就会跑过来扑向母亲，边用拳头捶打着母亲边哭喊道：“不，不，我不喜欢这个宝宝。我会听妈妈的话的。”如果一两岁的孩子吵闹或不迅速做某事时，母亲会对男的来客说：“请你把这个孩子带走好吗？我们家不要他了。”来客会出色地扮演其角色。他会装作要把这个孩子带出屋子。孩子会尖声喊叫，疯了似的向母亲求救。当母亲认为哄逗已达到效果时，她会和颜悦色地把孩子拉到自己身边，让孩子保证今后要学乖。对付五六岁的孩子有时也会用这种小把戏。

哄逗还有其他形式。母亲会走到其丈夫身边，并对孩子说：“我不喜欢你，我喜欢你爸爸。爸爸是一个讨人喜欢的人。”孩子的嫉妒暴露无遗，想方设法让父母分开。他的母亲说：“你爸爸不满屋喊叫，满房间乱跑。”孩子抗议说：“瞎说！瞎说！我也不做那样的事。我是乖孩子。因此妈妈会喜欢我的吧？”戏演到这儿就够了，父母相视一笑。不仅这样哄逗男孩子，他们也这样哄逗女孩子。

这种经验成了培植日本人对嘲笑和嫌弃的恐惧心的肥沃土壤。我们无法确定小孩儿会在几岁明白那些嘲弄是在对他开玩笑，但他迟早会懂得的。他一旦懂得自己受了嘲笑，便害怕随之而来的会失去一切可靠与熟悉的东西。在他成年以后，当受到别人嘲笑时，幼儿时期的这种感受就会浮现在他的心头。

这种逗弄所以在二至五岁小孩身上引起较大的惊慌，是因为家确实是安全与自由的避风港。父母之间在体力与感情方面实行明确的分工，所以他们很少在孩子面前表现为竞争者。母亲与祖母共同承担家务和教育孩子。她们对孩子的父亲恭恭敬敬，万分尊崇。家庭等级制度中的长幼尊卑是明确的。孩子也知道长者的特权，男人对女人的特权，兄长对弟弟的特权。但孩子在幼儿期受到家庭中每个人的溺爱，尤其是男孩儿。无论对于男孩儿还是女孩儿，母亲永远都是予取予求的对象，如果是三岁大的男孩儿，他甚至可以向母亲大发雷霆。他从来没有对父亲表示过反抗，如果他觉得自己受到了父亲的嘲弄或者对要把自己“送给别人”的话感到很愤恨，他就会把所有的委屈、郁闷全部发泄到母亲的身上。虽然并非所有的小男孩儿都这样脾气暴躁，但不论是在农村家庭还是在上层阶级的家庭中，这种脾气都被认为是三至六岁孩子所具有的通病。幼儿捶打其母亲，又哭又闹，蛮横至极，甚至扯乱母亲精心梳就的漂亮的头发。他的母亲是个女人，而他虽然只有三岁，却无疑是个男子，他甚至可以尽情地挑衅他的母亲。

孩子对父亲只能表示恭顺的态度。因为对孩子而言，父亲是等级制上高层次的代表，用日本人常用的措辞来说，“作为一种教养”，孩子必须学习对父亲表示应有的尊重。日本父亲比任何西方国家中的父亲都要少地干预孩子的教育。教育孩子完全是女人的事。父亲向幼儿表示自己意志时，通常只用眼神示意或者只是几句简单的训诫。由于这种情况是极少出现的，所以孩子往往会立即照办。闲暇之余父亲会给孩子做玩具。在孩子会走路后很久，他偶尔会带着孩子出去到处逛逛，如同母亲也做的那样，在这个阶段，父亲有时也会做些在美国通常由母亲来完成的育儿工作。

尽管祖父母也是尊敬的对象，孩子们对待其祖父母还是可以随心所欲。祖父母并不担当教育孩子的角色。但是当祖父母觉得父母对孩子教养太松时，他们便会插手来充当这种角色，而这一般会产生巨大的矛盾。祖母通常一天到晚都在孩子身旁。祖母和母亲竞争孩子在日本家庭中是常有的事。若从孩子的观点看，他受到双方的讨好。若从祖母的观点看，她可以利用孙子来支配儿媳。而对孩子的母亲来说，讨婆婆的欢心是最大的义务，所以不管婆婆如何娇宠孩子，她也不能提出异议。祖母常在母亲说了不再给糖果之后又给孩子糖果，并有所指地说“我的糖果不是毒药”。在许多家庭中，通常祖母给的东西都是母亲弄不到的，她也比母亲有更多的空闲时间逗孩子玩。

哥哥姐姐们也受到教诲要宠爱弟弟妹妹。在妈妈生下另一个孩子时，日本的小孩儿就会有一种强烈的面临“失宠”危险的感觉。失宠的孩子很自然地联想到母乳和母亲的床榻就要让给新生儿了。在新生儿诞生之前，母亲对孩子说他将有一个真的活宝宝而不是“假冒”的娃娃。他被告知说现在他可与爸爸而不是与妈妈一起睡了，而这被描绘成一种特权。孩子对家里为新生儿作的各种准备都兴致勃勃。孩子们一般都由衷地为新生儿的诞生感到高兴，但相反的情况也会出现，而这被认为完全是意料之中的事，并不值得特别担忧。失宠的孩子可能抱起新生儿向外走，并对其母亲说：“我们把这个宝宝送人吧。”母亲回答说：“不，他可是我们家的宝宝呀。所以大家要好好地喜爱他。你也应该喜欢他啊。也请你一起来帮助照看宝宝吧。”这种情况可能会在相当长的时间重复出现，但母亲们似乎对此并不特别介意。在多子女的大家庭里，会自动出现一个调节办法：孩子们会按间隔次序被安排照料婴儿，老大照顾老三，老二照顾老四。弟弟妹妹也会跟隔开一个次序的哥哥姐姐亲密。在七八岁之前，孩子的性别对这种排列组合一般无多大影响。

日本孩子都有玩具。父母和亲朋好友都会给孩子玩偶或其他玩具，或者是自己做或者是买。穷人几乎不花钱，一般是自己做玩具。孩子们用玩偶和其他玩具来玩做饭、结婚和过节等游戏，他们在开始游戏之前往往先要彻底地议论一下怎样才是“正确”的大人做法，争论不出结果时就让母亲裁决。如果发生争吵，母亲就会引用“大人有大量”的古训劝大孩子让步。这时常说的话是“吃亏是福”，母亲这话的意思是如果大孩子将其玩具让给小孩子，小孩子玩腻了就会玩别的，玩具还是会回到大孩子手里。三岁的孩子很容易就能理解这样的事。或者母亲的意思是要大孩子在将要玩的主仆游戏中假扮仆人的角色，那可以使大家玩得有趣，而自己也能从中享受到乐趣。“吃亏是福”这个道理在日本人成年后的生活中也是大受尊敬的。

使孩子分心和将其注意力从目标上转移开来，是在儿童教育中除了训诫和哄逗之外的另一重要方法。随时给孩子吃糖果一般也被认为是转移注意力的方法之一。随着小孩儿接近于上学年龄，人们就开始利用各种“治疗”法。如果幼儿脾气暴躁，不听话或好吵闹，母亲便把这个幼儿带到神社或佛教寺庙里去。母亲的态度是：“让我们求神佛给予治疗吧。”这常常成为一次愉快的旅游，进行治疗的神官或僧侣郑重其事地与孩子谈话，询问他的生日和烦恼。然后他退到里面去祈祷，出来时就宣布病好了。有时则会说孩子淘气是因为有一种寄生虫或一只昆虫，所以除虫后才会变得文静。他给孩子治病，然后孩子就平安无事地回家。日本人说这种方法“短时间内有用”。甚至日本孩子得到的最严厉惩罚也被视做“药”。这就是把一种叫做干艾的粉末在孩子的皮肤上堆成一个锥形，然后烧它。这会留下终身的伤疤。这种艾灸是东亚一带自古以来就流行的传统疗法，在日本也惯于用艾灸来医治各种病痛。脾气暴躁和固执也可以用艾灸来治疗，六七岁的少年可能会受到母亲或祖母这样的“治疗”。在难治的小孩儿身上可能会进行两次，但很少用三次来“治疗”小孩儿的淘气。艾灸并不是“你这么干的话，我就要揍你”，这一意义上的惩罚。但它远比挨揍更痛苦，孩子因而懂得了不能淘气。

除了这些对付顽童的方法外，还要教他们很多习惯使他们具有必备的身体技能。他们十分强调手把手教孩子做出各种动作，孩子必须老老实实照做。在孩子两岁之前，父亲教孩子摆出正确的盘腿端坐、脚背贴地的坐姿。开始时孩子很难做到不向前后倒下，特别是因为端坐最重要的一项就是身体要稳定、一动不动，不能改变任何姿势。据他们说学习坐的方法是放松身体，处于被动状态。由父亲把着孩子的脚放到正确的位置上去的做法强调了这种被动性。不仅是正确的坐姿，正确的睡姿也必须要学习。日本妇女非常在乎睡姿谨慎，犹如美国妇女不能被看见裸体一样。日本人不以被人看见裸浴为耻，直到日本政府为了争取外国人承认而把裸浴列为陋习为止，但他们对于妇女的睡姿极为在乎。男孩子睡觉姿势很自由，但女孩子必须学会双腿并拢端庄而睡。这是训练男女有别的几个早期规则之一。在日本，如同所有其他要求一样，这一要求也是在上层比在下层严格。杉本夫人谈到为她自己经历过的武士家庭的教养时说：“从我记事的时候起，夜间我总是注意安静地把头搁在我的小木枕上……武士的女儿被教导在任何时候，即使是睡觉时也必须做到身心不乱。男孩子手脚伸开呈‘大’字形也没事；但女孩儿必须呈谨慎、文雅的‘き’字形曲身睡觉，这表现了一种自制精神。”

日本的妇女曾告诉我，她们的母亲或祖母在夜间安排她们上床睡觉时，要把她们的手脚放得规规矩矩。

教书法时，老师也是要手把手地教。这是“为了给孩子以感受”。小孩儿在能够认字、写字之前，便学会了体验受控制的、有节奏的用笔方法。在现代同时要教许多学生的情况下，这种方法已不常见，但有时还会用到。鞠躬、握筷子、射箭、在背上缚个枕头以代替婴儿，这一切都可以手把手地教给孩子。

除了上层阶级的小孩儿外，日本的小孩儿都是在还没上学以前就与左邻右舍的孩子一起自由玩耍了。在农村，孩子们不满三岁就开始有个小小的游戏圈子，甚至在乡镇与城市里，孩子们也自由自在地玩乐在拥挤的、车来车往的街头。他们是享有特权的人。他们闲荡于商店中，听着大人的谈话，或者玩跳房子游戏或者玩手球。他们聚集于村子的神庙内，在保护神的保护下安全地玩耍。上学前或上学后的两三年男孩女孩可以一起玩。但最紧密的关系则可能存在于同性别的儿童之间，尤其是同岁儿童之间。尤其在农村，这些同龄人的集团是伴随一生的，比任何其他集团维持的时间都长。在须惠村，“随着性兴趣的减弱，‘同龄人’集会成为人生中留下的真正乐趣。须惠村的人们说‘同龄人’比老婆还亲近”。

这些学龄前儿童的玩伴相互之间是毫无拘束的。从西方观点来看，他们在一起玩的很多游戏简直就是毫不害臊地干一些下流的事情。孩子们具有性方面的知识是由于大人随便谈论这些，同时也因为日本的家庭居室很狭窄的缘故。此外母亲在逗孩子玩和给孩子洗澡时不时地提起孩子的生殖器，尤其是男孩儿的生殖器。除非是在不好的地方与不好的伙伴一起玩，否则日本人并不谴责儿童的性游戏。也不认为手淫是什么危险的事。孩子间可以随便地相互揭丑或是相互炫耀，而大人如果也这样做的话肯定会被认为是侮辱，要么也会因这种自我炫耀引起耻辱感。日本人温和而笑眯眯地说：“孩子们是不知‘耻’的。”他们还补充说：“正因为如此，他们才那样幸福。”这是小孩儿与成年人之间的一条鸿沟，因为说一个成年人“那人不知耻辱”，就等于说他是无耻之徒。

这个年龄段的孩子常常互相说对方家庭和家长的坏话，他们特别愿意夸耀自己的父亲。“我爸爸比你爸爸有本事”，“我爸爸比你爸爸聪明”，这是常说的话。他们甚至会因为夸耀父亲而打起来。这类行为在美国人看来完全不必介意，但在日本，这与孩子们听到的关于他们的谈话形成鲜明对比。成年人每次提及自己的家就说“敝宅”；提及邻居之家则说“府上”。日本人也一致承认在儿童时期的数年内，从儿童玩伴形成之时到小学三年级即孩子九岁这段时间，他们强烈地主张个人主义。这有时是用“我扮主君，你扮家臣”、“不，难道我是做家臣的人吗？我应做主君”这样的方式来表现的，有时又以夸耀自己贬低别人来表现。“孩子们说话无所顾忌。随着他们长大，他们开始懂得自己想要的不一定得到允许，那时他们知道什么该说什么不该说，他们也不再炫耀了。”

征战的武士

对超自然物的态度，孩子们是在家中学到的。神官和僧侣并不“教”孩子，孩子接触有组织的宗教一般是在赶庙会之时，他们和其他的参拜者一起去那里接受神官的洗礼。有时孩子也在特别的祭祀日和家人一起去参加佛教仪式。孩子经历最频繁和最深刻的宗教体验始终是以自己家的佛龛和神龛为中心举行的家庭祭祀活动。其中比较引人注目的是放家族牌位的佛龛，佛龛前面供放着花、树枝和香。每天都把食物供放于此，家中长者向先祖禀告家里的一切事，并每天跪拜。晚上在那儿点一盏小灯。日本人一般都不愿意在外面过夜，因为没有这些守护住宅的神灵，他们会感到不安。神龛通常是个简单的架子，供奉着从伊势神宫请来的神符，除此之外也放置一些供品。此外厨房还供奉着被烟熏黑的灶神爷，在门上和墙上也可能贴着许多神符。这些都是保护神，确保家里的安全。在村里，护村的神社同样也是安全之地，因为有大慈大悲的神镇守着。母亲们喜欢叫孩子在安全的神社玩耍。孩子们也不怕神，而且也没有想要特意取悦众神的意思，神应得到人们的崇拜并赐福人们，却并不滥用其权力。

男孩儿入学两三年之后，才会通过训练被纳入成人的谨慎的生活中去。这时，小孩儿得学着要自我控制了。如果太淘气，就会有人来“治疗”他的淘气，将他的注意力分散。他受到温和的劝导，并遭到哄逗，但他可以我行我素，甚至粗暴地对待他的母亲，他的个人主义再次得到助长。当他开始上学时，这一切并无多大变化。最初三年是男女同班的，无论男孩儿女孩儿老师都很喜欢，并与他们打成一片。然而，家庭和学校却一再嘱咐他们不要让自己陷入非常“难堪”的境地。孩子们还太年幼，不知“羞耻”，但必须教他们自己避免陷入“难堪”的境地。譬如说，故事中那个在没有狼时喊“狼来了，狼来了”的孩子，以此“骗了人，如果你也这样，那就没人相信你，这确实是难堪的事”。许多日本人说，如果他们出了错，首先嘲笑他们的是同学，而不是老师或父母。因为在这个阶段，家长的工作不是嘲笑自己的孩子，而是要以这种难堪的事情为例，向孩子逐渐灌输个人对社会负有的责任和义务等道德价值观。当孩子六岁时，义务就被理解为一条义犬的爱戴与忠实，这些义务现在逐渐变成了整整一系列约束。家长会对孩子说：“如果你做出这种或那种事的话，世人会耻笑你。”这些规则是因时因地而定的，其中很大一部分跟礼节有关。这些规则要求使自己的意志服从日益增加的对于邻居、家庭和国家的责任。孩子必须自我约束，他必须承认自己所欠下的人情债。如果他还想还清恩情的话，在现实中他就必须谨慎度日。

严肃的新态度取代了幼儿期的那种哄逗模式，从而使成长期的少年体会到了这种地位上的变化。八九岁的孩子很可能会真的遭到家里人的排斥和打击。如果老师报告说他不听管教并且操行不及格，家里人就会不理睬他。如果他因淘气而受到小店老板的指责，那么家庭的名誉就会受到玷辱，全家人都会指责他。有两个我所认识的日本人，在他们还不到十岁的时候，他们的父亲就禁止他们回家，他们也羞于去找亲戚，因为他们曾在教室里被老师惩罚过。他们只好屈身在窝棚里，后来被母亲发现，他们才被带回家。小学高年级的孩子有时被迫关在家中“谨慎”，即“悔过”，专心从事写日记这种日本人着迷的事情。总之，家里人显示出现在他们把孩子看成其在社会上的代表，他们责备孩子是因为他招来了指责，他违背了他对社会的“情义”。他指望不到家里人的支持，也指望不到同龄伙伴的支持。他的同学因为他的过错而疏远他，在他认错并保证永不再犯之前没人会理他。

杰佛里·格拉曾说：“我们必须注意到这种约束有极其深远的社会影响力。自人类社会有家族或类似的宗派集团以来，当一个家庭或集团成员受到其他集团成员的责难和攻击时，这个集团的成员都会群起而攻之。只要能得到本集团的承认，人们就会坚信在需要或在遭到攻击之时定会得到本集团的全面支持，从而能够对付集团以外的任何人。但是，日本的情况似乎正好相反，得到本集团支持的前提，是必须先得到其他集团的认可；如果局外人反对或指责他，本集团也会反对并惩罚他，直至本人能使其他集团收回指责。由于这样一种机制，‘外部世界’的赞同在日本具有在其他任何社会中无可比拟的重要性。”

直到此时，女孩儿的教养与男孩儿的教养本质上没有区别，只在细节上有差异。在家中女孩儿比男孩儿要受更多的约束，做更多的事情。虽然男孩子有时也要承担看护婴儿的工作，但这种工作主要还是由女孩儿来做的，而且在分享礼物和点心时，女孩儿也总是被忽略，她也不能像男孩儿那样发脾气。日本的小女孩儿是极为自由的，她们穿着鲜艳的红衣服，在街上与男孩儿一起玩耍，甚至还会同男孩儿打架，并常常达到自己的目的。她们在幼儿时也“不知耻辱”。在六岁至九岁之间，她们通过与男孩儿一样的情况和体验逐渐懂得了对“社会”的责任。九岁时学校中的年级开始分男女班，男孩儿们极为重视他们之间新的团结。他们把女孩子排斥在外，害怕别人看到他们同女孩子谈话。女孩子也受到母亲的告诫同男孩儿交往是不合礼仪的。据说这个年龄的女孩儿变得沉闷孤僻，不易教育。日本妇女说这是“童年欢乐”的结束。女孩子的幼年期在遭到男孩子的排斥之时结束。在此以后的人生里，除了“自重再自重”的道路外，她们别无选择。无论婚前婚后，这一教条将永远持续下去。

然而，当男孩儿学习“自重”和对社会的“情义”时，他们还没有学到日本成年男子必须担负的全部责任。日本人说：“男孩子从10岁起学习对名誉的‘情义’。”他们的意思当然是让男孩子认识到在受辱后表示愤恨是一种美德。他们还必须学习各种规则：什么情况下可以直接攻击对手，什么情况下要用间接手段洗刷污名。我觉得日本人的意思并不是说要让小孩儿学习在受辱后攻击对手。男孩子既然在幼年时期就被允许粗暴地对待母亲，既然已用斗争方式与同龄伙伴解决了各种各样的争执，十岁时就几乎不必再学习攻击了。当十几岁的少年必须服从对名誉的“情义”的规矩时，这种规矩把他们的攻击导入公认的模式，并向他们提供特定的处理办法。正如前面所述，日本人常常把攻击转向自己，以此来取代本会对他人施加的暴力，甚至学童也不例外。

六年的小学毕业后，小孩儿们就会面临着一场非常激烈的中学入学考试，大概只有总人数15％的学生能继续升入中学，而这其中男生占的比例较高，当他们面临中学入学考试的激烈竞争和每个学生在每门科目中的名次竞争时，他们必须服从名誉的“情义”的时候也就来临了。他们在面临这种竞争之前毫无经验，因为在小学和家里都尽量把竞争降到最低限度，所以竞争几乎并不存在。由于这是突然而来的考验，所以竞争也就变得激烈而又令人担心。对名次的竞争和对偏袒的怀疑十分普遍。但是，日本人回忆最多的不是竞争，而是中学高年级学生虐待低年级学生的习惯。中学高年级学生对低年级学生颐指气使，极尽羞辱之能事，他们叫低年级学生作愚蠢屈辱的表演。遭到这种虐待的低年级学生一般都抱有巨大的愤恨，因为他们并不把这种事当做开玩笑。一个低年级学生被迫跪在高年级学生面前或被迫干一些下贱差事，他会对虐待他的人恨得咬牙切齿，并会图谋报复。由于不能当场报复，他更加耿耿于怀。报复是对名誉的“情义”，他认为这是美德。有时他通过家庭关系，能使虐待者在若干年后从某一工作中被解雇。有时他刻苦练习柔术或剑术，等到毕业后找机会当众报仇，让对方受辱。但是除非他完成报仇，否则他总有一种“心事未了”的感觉，而这种感觉正是日本人报仇的核心。

那些没有机会升入中学的少年，在军队中也会得到类似的体验。在日本，每四个青年就有一个被征召入伍。军队中二年兵对新兵的欺负比学校中高年级学生对低年级学生的欺负更加严重。军官从来不管这种事，下级士官也只是在特殊情况下才会干预。日本军规的第一条就是，向军官求助是丢脸行为。这只在士兵之间解决。军官将此视为“锻炼”部队的一个方法，但并不干预其中。二年兵把他们在头一年所积聚的愤恨转泄到头年兵身上，想方设法羞辱新兵，以显示自己的饱经“锻炼”。当兵的在受过军队教育离队时，常常被说成是彻底地换了一个人，变成了一个“真正极端的国家主义者”，但这种改变并不是因为他们接受了极权主义的国家理论的教育，当然也不是因为被灌输了忠于天皇的思想，被迫受到各种屈辱的体验才是最主要的原因。在家庭生活中受过日本方式教养、自尊心极强的年轻人，在这种情况下很容易变得兽性十足。他们对别人的嘲弄不堪忍受，他们把这种折磨解释为排斥，这使他们变成虐待狂。

之所以近代日本中学和军队里有这些风气，当然是来自日本古老的有关嘲弄和侮辱的习惯。日本人对此的反应并不是由中学、更高层次的各类学校和军队所造成的。显而易见，对名誉的“情义”的规矩，使人们对羞辱、嘲弄的反应比在美国更容易引起强烈的怨恨。每一个被戏弄的集团不久就会按顺序对下一批受害者加以虐待，但这并不妨碍被侮辱的少年一心要对侮辱他的人报仇雪恨，这也是与古老的模式相一致的。在西方国家，转泄愤恨是司空见惯的习俗，而日本却不这样。例如，在波兰，新学徒和收获季节的临时年轻雇工被残酷戏弄，但他们的愤恨不是向虐待他们的人发泄，而是向下一批学徒和收获季节雇工发泄。日本的少年当然也会如此发泄愤恨，但他们最关心的事还是直接报仇雪恨。只有和虐待自己的人作个了断，自己才会“感到痛快”。

在日本的重建过程中，那些忧国忧民的领导人应该高度重视这种战前在学校和军队中普遍存在的虐待青少年的习惯。他们尽量强调爱校精神和“同窗之情”，以消除高年级与低年级之间的对立。在军队中他们尽量禁止虐待新兵。虽然老兵要像军官那样对新兵进行严格的训练，但这不是侮辱，嘲弄、虐待新兵是侮辱。如果学校和军队里高级生和老兵对低级生和新兵进行如学狗摇尾巴、学蝉叫，或者在别人吃饭的时候让他们“打倒立”这样的种种虐待，就必须受到严惩。如果能有这样的改变，那它对日本教育的意义，将比否定天皇的神圣性和把国家主义从教科书中删除还要重要和有效。

女人并不学习对名誉的“情义”的规矩，她们没有男孩儿在中学或军队教育中的近代体验。她们也没有类似的经验。她们生活的世界比男孩儿生活的世界要稳定得多。从她们懂事开始，她们所受到的教养就是要使她们接受这样一个事实，男孩儿事事都优先，礼物、关心都是女孩儿享受不到的。她们必须遵守的处世规则是任何场合不能公开发表自己的主张。但是，在婴儿和幼年时代，她们与男孩儿一起分享日本幼儿的特权生活。当她们是小姑娘时，她们被特意用鲜红的衣服打扮起来，这种颜色她们在成年后将会放弃，直到她们到六十岁进入第二个特权时期后才可再穿红颜色的衣服。在家里，她们和男孩儿一样，在母亲与祖母的竞争中会受到双方的讨好。弟弟妹妹也会要求姐姐同其他家庭成员一样与自己“最亲”。孩子们会请求跟姐姐同睡表示“最亲”，姐姐会常常把祖母给她的礼物分送给两岁的幼儿。日本人不喜欢单人独睡，夜间小孩儿的被褥可紧紧地挨着他最喜欢的长辈。某一天“你对我最亲”的证据往往就是把两人的睡铺放在一起。女孩儿甚至在年满九岁或十岁，被从男孩儿的游玩伙伴中排斥出来之后得到其他方面的补偿。她们热衷于请人梳新的发型，在日本，14至18岁姑娘的发型是最为讲究的。当她们达到一定年龄时，她们可以穿丝织衣服而不是棉织农服，这时家里会千方百计把她们打扮漂亮。就是这样，女孩子们得到了某种程度的满足。

女孩儿必须自我承担那些遵守各种约束的义务，不能依靠父母强制。父母并不依靠体罚行使特权，而是坚定不移地期待女孩儿能按要求来生活。值得引用一下下面这个体现这种教养的极端例子，因为它绝妙地显示出那种非权力主义的压力，而这种压力也是比较宽大地承认孩子特权的教育方式的特征。从六岁起，幼小的稻垣镇子（杉本夫人）就受一个博学的儒家学者教授汉文经典。

“在长达两个小时的讲课中，除了嘴和手，先生纹丝不动。我也同样纹丝不动地坐在他面前的草席上。有一次上课时由于某种原因我不小心动了一下，使弯曲的膝从正确的角度略微往旁边滑出去一点。老师脸上微微掠过一丝惊奇；然后他轻轻地合上书本，温和但很严肃地说：‘小姐，你今天的心境显然不宜学习。请回到房间静静思考。’我羞愧得无地自容，却又无可奈何。我恭顺地向孔子像行礼，然后再向先生鞠躬，毕恭毕敬地退出那个房间，小心翼翼地走到我父亲那里，像往常课程结束时一样向他请安。父亲感到惊奇，因为时间还未到，‘学习这么快就结束了啊！’他无意的话如丧钟一样。一想起那时的事，心就像有伤疤一样隐隐作痛。”

杉本夫人在另一个地方描写祖母时，概括了日本父母中最有代表性的一种态度：

“祖母态度安详，她期待每个人都依照她的想法行事。既无责骂，也无争论，但祖母像丝线一样柔软并像丝线一样坚韧的期待使其小家庭走在她所认为的正确道路上。”

武士抽刀图

这种“像丝线一样柔软并像丝线一样坚韧的期待”会如此有效的原因之一是各种技艺和技能的训练极其周到。女孩子学到的是习惯，而不仅仅是规则。不管是儿童正确使用筷子的方法还是正确进入房间的方式，也不管是稍后才学习的茶道和按摩方法，全部都是由成年人手把手教出来的，直至成为无意识的动作。成年人并不认为当需要运用正确习惯时，孩子会“自然而然地学会”正确的习惯。杉本夫人讲述了她14岁订婚后为丈夫摆饭桌的事。她从未见过未来丈夫的面。他在美国，而她在越后，但在母亲与祖母的监管下，一次又一次地“我亲手烧煮哥哥所说的松雄爱吃的菜肴。我假想他就坐在我身旁，我给他夹菜，并劝他先尝尝。我就这样学习关注我未来的丈夫，以使他感到愉悦。祖母和母亲总是如同松雄在场那样说话，我则如同丈夫真在房中那样注意我的衣着和举止。这样，我便渐渐学会尊重起丈夫来，并尊重我自己作为其妻子的地位”。

虽然不及女孩子的教养那样严格，但男孩子也要通过实例与模仿接受周到的习惯训练。习惯一旦“学会”，就不能以任何借口违反。但是，在成年以后，长辈并不教给他们求爱的习惯，而这一重要领域必须要靠他们自己主动摸索。家庭禁止出现任何公开的示爱行为，九岁或十岁之后无亲戚关系的男孩儿与女孩儿就要被彻底隔离。日本人的理想是，父母要在男孩儿表现出对性的兴趣之前就为他安排好婚姻，因此人们期望男孩儿在与女孩儿的交往中最好是感到“羞怯”。农村常常围绕这一话题取笑男孩儿让他“害羞”。尽管如此，男孩子仍想办法学会了求爱。过去，大多数姑娘都会未婚先孕，一些农村甚至到现在还是这样。这种婚前性体验是“自由领域”，并不属于人生大事。父母在安排婚姻时也不在乎这些事。但现在，正如须惠村的一位日本人对恩布里医生所说的那样，“甚至女佣也受到教育要必须保持贞操”。那些上中学的男孩所受到的教育也严禁与异性有任何交往。日本的教育与舆论都致力于防止异性之间婚前的亲密接触。在日本的电影中，他们把在年轻妇女面前表现得毫无拘束的年轻男子视为“不良”青年；而“好”青年在美国人看来则是对可爱姑娘采取冷酷甚至粗野态度的人。在姑娘面前无拘无束意味着这些小伙子已经“玩过”或者已找过艺伎、妓女或咖啡馆女郎。经常光顾艺伎馆是学习示爱的“最好”方法，因为“艺伎”会教你各种事情，男人只需怡然观看。他不必担心自己显得笨手笨脚，也没指望会跟艺伎发生性关系。但花得起钱去艺伎院的日本青年并不多，他们大多都是去咖啡馆看其他人怎样亲近女人。但这种观察与他们在其他领域中受到的训练完全不是一个类型。在相当长的一段时间内，男孩儿们无法摆脱自己不善交际的烦恼。性行为是他们生活中必须由自己学会而不是由长辈手把手教会的领域之一。有地位的家庭在年轻夫妇结婚之时为他们提供《枕草子》和详细地画着各种姿态的画卷，正如一个日本人所说：“可以看书学习，就像学习园艺的规则一样。父亲不教制造日本园艺的方法，但当你大了之后就会自己培养这种爱好了。”虽然大多数日本青年是从书本外学习性行为的，但把性行为与园艺并列为人们从书本上学习的两种东西仍十分有趣。总而言之，这方面他们不需要成年人的悉心指导。这期间种种差异使年轻人深信，性是独立于人生大事以外的一个特殊领域，而人生大事是由长辈们做主的，并由他们在其中不辞辛劳地对青年男子的习惯加以训练。虽然常常怀着困惑和不安，但性却是日本青年可以自我控制的一个自由领域。这两个圈子有着不同的规则。在结婚后，男子可公开到外面寻欢作乐，但这丝毫不会侵犯妻子的权利，也不会威胁婚姻的稳定。

妻子没有与此相同的特权。她只有对丈夫严守忠贞的义务。如果想与人私通，只能偷情。偷情的日本妇女很少有不被丈夫发现的。容易激动或精神紧张常被说成是患有“癔症”。“妇女最常遇到的困难不是来自社会生活而是来自其性生活。许多精神不正常的妇女和大多数癔症患者（易激动、不稳重）显然是起因于性生活失调。妇女只能靠丈夫来满足性欲。”须惠村的农民说，女人的疾病大多“从子宫开始”，然后进入大脑。当丈夫去外面寻欢作乐时，妻子可能会求助于手淫这一公认的日本习俗，从农村家庭到上层家庭，妇女都秘藏着传统的手淫工具。此外，在农村，女人生过小孩儿以后就可以随便谈论性。在当母亲之前，她不会开有关性的玩笑。随着年龄的增长，这种与性有关的玩笑充斥于男女混杂的宴会之中。她们还会配合下流歌曲前后扭动臀部，放荡地跳艳舞为宴会助兴。“这种余兴总会引起哄堂大笑”。在须惠村也是如此，村里人到村口欢迎服役期满回乡的士兵时，女扮男装的妇女会互相开起下流的玩笑，并假装要强奸年轻姑娘。

由此可见，日本妇女在性事方面具有某种自由，而且，社会地位越低，这种自由也就越大。她们在其一生的大部分时间里必须遵守许多禁忌，但没有一条禁忌要她们忌讳性事。当淫荡讨男人欢喜时，她们是淫荡的。同样，当正经使男人满意时，她们又变得正经了。她们一旦成年，就会抛弃各种禁忌，如果她们出身低贱，就会像男人那样下流。日本人要求妇女的行为要根据年龄、场合的改变而改变，而不是类似西方一样简单地分为“贞女”与“淫妇”。

男人也是既有尽情放纵的时候也有谨慎克制的时候，与男性朋友一起喝酒，特别是在艺伎的侍候下喝酒，是男人最喜欢的享受。日本人喜欢喝醉，并无要求男人控制醉态的规则。几杯酒下肚以后，他们就会放开平日的严肃拘谨，相互倚躺，亲密无间。醉酒者除极少数“难以相处的人”会发生吵闹以外，一般很少看见粗暴行为或打架。除了诸如喝酒这种“自由的领域”外，正如日本人所说，男人绝不能干违反常规的事。如果日本人说某人在生活的重要方面违规，这就是日本人所用的最接近于骂人的话了，如果“浑蛋”这个词没有其他意思的话。

一切西方人所认识到的日本人性格中的矛盾都可以从日本人教育儿童的方法中得到解释。这种教育方法使他们的人生观具有两面性，其中任何一面都不可忽视。日本人在幼儿期过的都是一种有特权的和被娇纵的生活，经历了人生稍后阶段的各种训练以后，他们对幼儿期这“不知耻辱”的年代的记忆仍不可磨灭。他们不必描绘未来的天堂，他们在过去有过天堂。他们把自己的童年改头换面地写进了关于人性本善、众神慈悲和做日本人无上光荣的理论之中。幼儿期的经验使他们易于把自己的道德置于这样一种极端观念之上，即认为人人身上有“佛性”，个个死后都成神，这让他们武断和盲目自信。正是因为以此作为思想基础，他们才经常主动承担工作，甚至是自己能力远不能解决的艰难工作。正是因为以此作为思想基础，他们才敢于坚持己见与政府相抗争，并以自杀来为此作证。有时这种盲目自信会使他们陷入集团性的狂妄自大。

长到六七岁以后，“谨言慎行”与“知耻辱”的责任便被逐渐地加在他们身上，并由最严厉的约束力加以维持：他们如有过失，就会受到家庭的一致排斥。这种压力虽不是普鲁士纪律那样的压力，但却不可逃避。在他们拥有特权的幼儿期，有两件事就为这样的发展打下了基础，一件是父母坚持要训练小孩儿自己撒尿并手把手地纠正他的各种姿式；另一件是父母常常嘲弄孩子，吓唬说要遗弃他。这些早期体验造就了孩子，使他在听说“世人”会嘲笑他和排斥他时便会接受加之于他的巨大约束。他压制自己在早期生活中会随便表现的冲动，只是因为不合时宜而不是因为冲动是坏事。他现在已跨入严肃的生活。随着他越来越多地失去幼时的特权，他也越来越多地得到成年的喜悦，但幼儿期的体验绝不会真正消逝。他从这些体验中吸取大量的养料，充实其人生哲学。在他对“人情”的宽容之中，他重温幼时的这些体验。在他成年生活的“自由领域”里他重新体验儿时的特权。

一种联结着孩子早期与晚期生活的显著环节是获得伙伴认可，这具有极端重要的意义。灌输在他头脑里的不是绝对的道德标准，而正是这一点，在孩提时代的早期，当他长大到能够提出请求时，母亲就让他睡到他自己的睡铺中去，他计较自己以及兄弟姐妹所获得的糖果的多少，以此作为标准来衡量他在母亲心中的地位，如果遭到忽视，他会迅速感觉到，他甚至会问姐姐：“你最喜欢我吗？”在儿童时代的晚期，他要渐渐放弃自己的个人满足，以得到“世人”的认可和接纳，否则将遭到“世人”嘲笑的惩罚。在大多数文化的儿童教育中都会用到这种约束力，但在日本这约束特别沉重。被“世人”遗弃是怎么一回事，这已通过父母威胁说要丢掉孩子的逗弄戏剧性地印在孩子的脑子里了。在一生中他比害怕暴力还要害怕被伙伴排斥。他对嘲笑与抛弃的威胁极为敏感，即使只是自己想想。因为在日本社会中几乎没有私生活的秘密，所以“世人”实际上知晓他所做的每一件事，如果“世人”不赞成的话，就能够抛弃他，这绝不是一种臆想。因而如果人们不满意一个人的做法，那么排斥他就是轻而易举的。再加上日本房子的板壁不隔音，白天还都大敞其门，因此，那些没有能力修筑围墙和庭院的人家的私生活是一览无余的。

日本人所用的某些象征物有助于分清他们性格中基于儿童教育的非连续性的两个侧面。幼年期形成的侧面是“不知耻辱的自我”，他们为了了解自己还保存着多少儿时的天真而常常照镜子。他们说，镜子能“照出永恒的纯洁”。它并不助长虚荣心，也不反映出“干扰的自我”，而是反映心灵的深处。在镜子中，人们打开眼睛这个心灵的“窗口”，看到自己正像那个“不知耻辱”的真实的自我一样自由自在地活着。他们在镜中看到理想的父母的形象。正因为如此才有人会随身带着镜子。甚至有人在自家佛龛供上一面特别的镜子，以静观自身，反省自己的灵魂；他“自己祭祀自己”，“自己参拜自己”。这并不常见，但也不麻烦。因为所有人家的神龛上都有作为圣物的镜子。在战争期间，日本广播电台曾播放一首专门的颂歌，赞扬一班女学生自己凑钱买镜子挂在教室里。没有人认为这是虚荣心的表现。这被描写成姑娘对其心灵深处平静目的新的奉献。对镜自省是检测她们精神是否高尚的一种形式。

“观察的自我”被植入孩子心灵之前，日本人就对镜子发生感情了。他们在镜子里看不到“观察的自我”。镜子里映出的是像幼儿时期一样的天然的“善”的自我，是不需要“耻辱”来开导的。他们赋予镜子的同一象征意义还成了为达到“练达”而进行自我修养的基础，他们坚持不懈地修养自己，以消除“观察的自我”，回到思想与行为一致的幼儿时期。

特权性的幼儿期生活对日本人产生了种种影响，尽管如此，也不会导致他们认为耻辱感成为道德基础之后的种种约束是剥夺特权。正如前面所述，基督教的自我牺牲观念常常受日本人攻击，他们排斥那种观念。甚至在生命的最后一刻，日本人也说是为了“尽忠”、“尽孝”或为“情义”而“自愿”死的，他们并不认为这属于自我牺牲的范畴。他们说，可以通过这种自愿的死来达到自己所期望的目标，否则就会“死得像狗一样”，这意味着毫无价值，而不是英语中穷困潦倒地死去的意思。并不那么极端的一系列行为在英语中也被称为自我牺牲，在日语中则反而属于自重的范畴。自重始终意味着自制，而自制与自重具有同样的价值，只有自制才能胜任大事。美国人强调自由是实现目的的必要条件，而因为不同的生活体验让日本人觉得这还不够。他们接受的主要道德信条之一就是自制才能实现自我价值。否则，他们怎么能控制这个危险的自我，这个充满着可能会爆发并扰乱正当生活的种种冲动的自我呢？正如一个日本人所说的那样：

“长年累月辛勤劳动而涂上的漆层越厚，制出来的漆器就越有价值。对一个民族来说同样如此……有句形容俄国人的话说‘剥开俄国人的外皮，现出的是鞑靼人。’人们可以同样正确地说日本人，‘剥开日本人的外皮，刮去漆，现出的是海盗。’然而，不应忘记漆在日本是一种珍贵的东西，是制作工艺品的材料。漆中没有丝毫虚假；它不是掩盖缺点的涂料。至少它与坯质具有同样的价值。”

在西方人看来日本男性行为中十分明显的矛盾是由其教育的不连贯性所造成的，甚至在他们经历了全部“涂漆”过程以后，他们的意识中仍深深地留下幼时的印象，那时的他们简直就是自己小小世界里的神，可以为所欲为，甚至可以恣意攻击别人，他们的任何要求也都能得到满足。由于这种根深蒂固的两重性，他们在成年后既可以沉溺于毫无拘束的浪漫恋爱中，又能够对家族意见绝对服从。他们既能够不顾一切履行极端的义务，又能够尽情地享乐与贪图安逸。慎重处世的教育使他们在行动中常常看起来很懦弱，但他们实际上勇敢得近乎鲁莽。在等级制下他们可以表现得极为驯服，但决不会轻易服从来自上面的控制。他们尽管彬彬有礼，却又傲慢不逊。他们可以接受军队所要求的盲从的纪律，但又桀骜不驯。他们可以是狂热的保守主义者，但又容易被新的方式吸引，就如他们既学习中国又学习西方所表现的那样。

性格的两重性造成紧张，对此，日本人的反应各不相同。如何协调儿时处处被宽容的骄纵经验和后来生活里动辄关系到自身安危的束缚，每个日本人都要对这同一个基本问题作出自己的决定。许多人困于如何解决这一问题。有些人一丝不苟地把自己的生活安排得像道学家一样，唯恐放纵会跟实际生活发生冲突。因为放纵并非出自空想，而是他们曾经体验过的东西，所以这种恐惧就更加严重。他们态度超然，墨守自己所定的规则，并由此认为自己就是能发号施令的权威。有些人则陷于人格分裂，他们害怕自己的反抗心理，所以就把它堵死在自己的心中，并以表面的温顺来掩饰。他们常常埋头忙于一些鸡毛蒜皮的事，以免意识到自己的真实感情。每天他们都只是对那些生活琐事进行毫无意义的重复。还有一些人，由于过分怀念幼时生活，长大后面临社会对成年人的一切要求他们都感到无所适从，他们总是想依赖别人，而实际的年龄已不允许他们再这么做。他们感到任何失败都是对权威的冒犯，因此任何斗争都会使他们陷于巨大的紧张和激动。凡是不能按常规处理的意外事件都会使他们感到恐惧。

日本人在极度担心遭人排斥或受人非难的时候就会陷入这样的危险境地。在他们没有感到压力过大的情况下，他们在生活中既显示出享受人生的能力，又显示出在孩提时代所培养的不伤害他人感情的习惯。这是十分了不起的事。幼年时代的经历让他们具备了自信，也没有什么罪恶感的负担。后来被加上了名义上与伙伴步调一致的种种束缚，以及各种相互的义务。不管别人在某些事情上如何严重地干预他们的愿望，日本人仍在一些明确规定的“自由的领域”中，让感情冲动得到满足。日本人一向以善于从自然中寻找乐趣而闻名，他们赏樱花、赏月、赏菊，或赏初雪；听虫鸣，吟和歌、俳句，修饰庭园，插花，品茗等等。这些不应该是一个内心极度不安而又富于进攻性的民族应有的活动。他们在追逐这种生活时也不是愁眉苦脸的。在日本执行灾难性使命之前的那些幸福日子里，日本农村里的闲暇生活像其他任何一个民族那样快乐，同时也像任何一个民族那样勤奋工作。

但日本人律己甚严。为避免被排斥和受诽谤的巨大威胁，他们必须放弃已经尝到甜头的个人享受。在人生大事上，他们必须抑制这些冲动。少数违反这一模式的人会有丧失自尊的危险。自尊自重的人并不是在“善”与“恶”之间选择道路，而是在“世人期望的人”和“世人失望的人”之间选择道路，他们为迎合世人的“期望”而抛弃自己的个人要求。这些人才是“知耻辱”和谨慎的杰出人物。这些人才是为家、为村、为国增光的人。这些思想产生的压力是巨大的，这些压力表现为使日本成为东方领袖和世界一大强国的雄心壮志。每个人都背负着这样一种巨大的压力。人们必须警惕戒备，唯恐失败，或唯恐自己付出巨大努力从事的工作仍不免被人轻视。有时他们积压的愤怒爆发，会做出极端的攻击行为。而这并不是像美国人那样，是因为其主张或自由受到了挑战，而是因为他们觉察到自己受到了侮辱或诽谤。那时，他们危险的自我会喷发出来，条件允许的话他会针对诽谤者，否则就针对自己。

日本人为其生活方式付出的代价非常高昂。他们放弃了自己单纯的自由，而美国人要像依赖空气一样依赖这种自由。但我们必须记住，日本人在战败以后开始期望民主，能无拘无束、随心所欲地行事，是日本人极为向往的。杉本夫人在描写她从东京的教会学校里得到的一块“随意栽种”园地时传神地表达了这一点，她曾被送往该校学习英语。老师给每个学生一块园地和所需要的种子。

“这个‘随意栽种’园地让我有了对个人权利的全新感觉……人的心中存在这种幸福感，这事件的本身就让我感到惊奇……我可以自由行动，但却不会违背规矩、玷污家庭的名声，不会使父母、老师或乡亲们感到生气，也不会损害世界上的任何事物。”

其他学生都种花，但杉本夫人却计划种土豆。

“谁也不知道这种荒谬行动给予我的无所顾忌的自由感觉……自由精神在叩击我的心门。”

这是一个新的世界。

“我家花园中特意布置了一块看似荒野的地方……但总有谁在忙于修剪松树或剪齐树篱，每天早晨，老仆人扫净石阶，把松树下那块地方扫干净，然后细心地撒下从林中采来的嫩绿松针。”

这种伪装的荒野对她来说象征着伪装的意志自由，而她以前正是在这种伪装的自由中接受教育的。在日本到处都可以看见这种伪装。日本庭园中每一块半埋在土中的巨石都是在别处精挑细选后运来，立在小石块组成的台基之上的。要仔细考虑以使巨石的位置与溪水、建筑物、灌木和树木能融合到一起。同样，菊花也盆栽着，并为参加日本各地每年都举办的花展而精心加以修整，每一片漂亮的花瓣都由栽培者细心修整过，并常由嵌于鲜花之中的、不易被看见的小铁丝架支撑着，以保持正确的形态。

杉本夫人在得到机会拆掉菊花上的铁丝架时，她的心情是激动而纯真的。原来被栽在小盆中并被一瓣一瓣地精心修整过的菊花，在回归自然后显示出发自内心的喜悦。但在今天的日本人之中，做出脱离他人期望的行动和对“耻”（耻辱）的约束力表示怀疑的，这种自由可能会把他们的生活方式的微妙平衡打破。新局面下的日本人不得不学习新的约束力。而这个变化的代价很高昂。提出新观点和建立新道德观并非易事。西方世界既不能设想日本人会立即接受新观点和新道德观，并把它们变成真正自己的东西，也不应认为日本人不能最终构建出比较自由、比较宽容的伦理规范。在美国的“第二代移民”已将日本道德规约的知识和实践忘得干干净净，任何其祖上的东西都不能使他们墨守成规（他父母的出生国日本的规矩）。同样，生活在日本的日本人在新的时代也能够树立起不像过去那样要求个人自制的生活方式。菊花完全可以摆脱铁丝架，并且不需要精心修整也能够美丽鲜艳。

休养的武士

在进入扩大精神自由的过渡时期，某些日本的传统道德能帮助他们保持平稳。其中之一是自我负责的精神，日本人喜欢把自己形象地比做一把刀，而“自我负责”的精神就是要自己负责擦净自己“身上的锈”。正如佩刀者有责任使他的刀始终闪闪发光一样，每个人必须对其行动的后果负责。人必须承认并接受他自己的弱点、容易动摇和无能所造成的一切结果。对自我负责的解释，日本远比自由的美国严格得多。在这一意义上，刀不是作为进攻的象征，而是作为自我负责的理想人物的比喻。在尊重个人自由的体制下，没有比这种品德能更好地起到平衡的作用。而日本的儿童教育方式和行为哲学已经把这一点作为日本精神的一部分灌输给日本人。今天，在西方的意义上来说，日本人要“放下刀”（投降）。在日本的意义上来说，他们有毅力注意让心中那容易生锈的刀保持光洁。若依据他们的道德术语来说，在更为自由、更为和平的世界里他们仍能够把刀保存下来作为一个象征。

第十三章　投降后的日本人

对日本投降以后美国在管理日本中所扮演的角色，美国人有充分的理由感到自豪。美国的政策是由8月29日无线电广播的国务院及陆海军部的联合指令确定，并由麦克阿瑟将军全权负责实施。这种自豪的原因，常常因为报纸和广播中充斥着带有党派之争的赞扬和指责而让普通人搞不明白，只有极少数通晓日本文化的人才能够正确判断目前美国既定的对日政策是否合理。

日本人投降时的一个重要问题是应该实行何种性质的占领。战胜国对现任政府甚至天皇是利用还是废除，抑或应该在美国军政府官员的指挥下实施各市各镇各村各地方的行政管理？在意大利和德国的做法是，在各地设立盟军临时政府，作为作战部队必不可少的组成部分，把地方行政置于盟国行政官手中。在日本投降之日，那些太平洋地区的盟军临时政府的负责人仍期待在日本也采用这种占领模式。日本人也不知道自己还会保留多少行政权。《波茨坦公告》只是说“日本领土中由盟国指定的各点应被占领，以确保我们在这里的基本战略目标的实现”“那些欺骗了日本人民并将其引上歧途去征服世界的人的权力和影响”必须永远消除。

国务院及陆海军部给麦克阿瑟将军的联合指令对这些事情作出了重大决定，该项决定得到了麦克阿瑟将军司令部的全面支持。日本战后的行政管理及重建工作由日本人自己负责。“最高司令官将通过日本政府的机构及包括天皇在内的各机关行使其权力，只要能促进美国满意地完成其目标。日本政府将获准根据他（麦克阿瑟）的指令在内政事务中行使正常的政府职能。”因此，麦克阿瑟将军对日本的管理与盟国对德国或意大利的管理完全是两种性质。这个司令部完全是一个从上到下都利用日本各级官僚机构的组织。它的所有通告都发给日本政府，而不是国民或者各市县的市民。其任务是确定日本政府的工作目标。如果某位日本大臣认为这些目标无法实现，他可以提出辞职，而如果他提的建议有道理，就可以按他的建议修改指令。

这种管理方式是大胆的举措。从美国的观点看，这一政策的好处是显而易见的。正如当时希尔德林将军所说的：

“通过充分利用日本政府而获得的好处是巨大的。如果没有可供我们利用的日本政府，我们便不得不直接操作管理一个拥有七千万国民的国家。在语言、风俗、态度方面这些人与我们截然不同。通过净化并合理地利用日本政府的机构，我们节省了大量的时间、人力和财力。换言之，我们要求日本人用自己的手来清扫自己的国家，但由我们给予指示。”

然而，这一政策在华盛顿起草之时，许多美国人担心日本人会采取倨傲和敌对的态度，这样一个虎视眈眈、伺机复仇的民族可能会对任何和平计划都进行抵制和破坏。这些担忧后来并没有成为事实。而这在关于被战胜民族或其政治、经济的普遍真理之中是找不到原因的，这原因只在于日本文化的特殊性。也许除日本以外没有任何一个民族，能如此顺利地接受这种政策。在日本人看来，这项政策象征着从严酷的失败中抹去屈辱，促使他们实施新的国策，而让他们如此接受的原因在于日本特殊文化中所形成的特殊性格。

在美国，我们对媾和条件的宽严的议论无止无休。真正的问题不是宽或严，而是恰如其分、不多不少的严厉，以摧毁危险的、侵略性的传统模式，并树起新的目标。要根据该民族的特点及其传统的社会秩序选择相适应的手段。在德国，普鲁士式的专制主义深深扎根于家庭和市民日常生活中，所以要为德国制订适合德国的媾和条款。对日本，明智的和平政策应该与德国不同。德国人并不像日本人那样认为自己是社会和历史中的负恩者。他们奋斗并不是为了偿还不可计数的债务，而是为了避免做牺牲者。父亲是一个专制的人物，他像其他所有占据较高地位的人那样推行德国人所谓的“强制尊敬”。他得不到别人的尊敬就会感到惶恐。在德国人的生活中，每一代儿子在青年时代都反抗其专制的父亲，但他们成年后，却还是要跟他们的父母一样向单调无味、平淡无奇的生活屈服。青年期反狂飙运动的那几年的生活是他们一生中最有朝气的生活。

极端的专制主义算不上日本文化中的问题。日本父亲对小孩的关怀和钟爱在西方的观察者们看来是西方所见不到的行为。日本的孩子理所当然地认为他们与父亲之间存在某种真正的亲情，而且公开崇拜自己的父亲。所以父亲只要稍微改变一下声调，孩子就能做出父亲所希望的行动。但父亲对幼儿并不严厉，因此青年时期也不是反抗父辈权威的时期。相反，在世人的眼光中，这是一个代表着对家庭负责和孝顺的时期。正如日本人所说，他们“为了练习”，“为了修养”而向其父亲表示敬意，这就是说，父亲作为尊敬对象只是一种象征，他是等级制和正确地待人接物的代表。

孩子在儿童时期通过与父亲相处的经验而学会的这种态度成为贯穿日本社会的一个模式。因处于等级制上层而备受尊敬的人其实并不一定掌握实权；身居高位的官员也并不一定就能行使实权。上自天皇下至平民，其背后都有顾问和地下势力在背后操纵。对日本社会这方面的最准确的说明，是一个类似于黑龙会的超国粹团体的领导人在20世纪30年代初与东京一家英文报纸记者所谈的一段话，他说：“日本社会是一个大三角，它是被固定某一角的图钉所控制的。”换言之，三角摆在桌子上，人人都能看见，图钉则是看不见的。三角有时向右偏有时向左偏，但都是以一个隐蔽的轴为中心摆动。借用西方人常用的一句话就是，在反省时，我们发现人们仍在努力使专制和强权继续盖着神秘的面纱，人们做任何事情都表现为对国家最高象征的忠诚，虽然大家都明白这个象征的东西往往并无实权。如日本人揭开隐蔽力量的权力之源，他们就会把这种行为看做谋私利，这行为是与他们的制度不相称的。这种看法跟他们对高利贷和暴发户的看法一样。

日本人因为这样观察其世界而对剥削和不公正进行反抗，但却不会因此而成为革命者。他们并没有破坏其社会组织的打算。他们可以像明治时期那样在不破坏社会结构的情况下实现最彻底的改革。他们将这种改革称为“复古”，即“复归”过去。他们并不是革命者。那些西方著述家们，他们有的希望日本在意识形态方面掀起群众运动，有的夸大战时日本的地下势力的作用并期望他们在日本投降前能夺权，有的预言日本投降后激进政策将在选举中获胜，而他们全都严重地错估了形势。没有预言正确的。保守派首相币原男爵在1945年10月组阁时所发表的演说更为准确地道出了日本人的心声。他说：

“新日本的政府采取尊重全体国民整体意愿民主主义的形态……在我们国家，自古以来天皇就把国民的意志作为他自己的意志。这是明治天皇宪法的精神，我这里所说的民主政治就是这种精神的正确体现。”

这种对民主的表述在美国人看来简直一文不值，但日本更乐意以这种表述为基础，而不是以西方意识形态为基础扩大国民自由的范围，为国民造福。

弈棋图

当然，日本也将试行西方式的民主政治体制。西方制度并不是可以成为改善世界的可被信赖的工具，就像在美国一样。普选与由当选者组成的立法机关的权威将在解决问题的同时产生更多的问题。当这些困难扩大时，日本人就会修改我们赖以实现民主的方法。那时美国人会愤怒地说这场战争白打了。我们对自己的办法深信不疑，然而，今后的很长时间内，在把日本重新建立成和平国家的过程中，普选的作用无关紧要。自19世纪90年代首次尝试选举以来，日本并未发生根本的变化，因此，不能说小泉八云当时记述的那些传统问题不会重现。

“在甚至会付出生命的激烈竞选中，真的不存在任何个人仇恨；在激烈程度令陌生人感到惊愕的国会辩论中几乎也不存在任何个人对抗。政治斗争并不是个人之间的斗争，而是各藩之间或党派之间的利益斗争，而且各个藩或各个党派的狂热追随者把新政治理解为仅是一种新型的战争——忠于领袖利益的战争。”

在较近的本世纪20年代的几次选举中，农村人常在投票前说：“洗净脑袋准备被砍。”这句话把选举战与过去的特权武士对平民的攻击同样看待。甚至在今天，日本选举中所含的某种意义也与美国有所不同，而且日本是否推行危险的侵略政策也与此无关。

这种能力才是日本可以用来把自己改造为和平民族的真正力量，即它能承认某种行动方针“已经失败了”，然后将其努力转移到其他方面。日本人的伦理是一种允许取舍的伦理。他们曾试图以战争来获得其“适当位置”，但他们失败了。于是他们就放弃了这一方针。日本人从小到大所受到的一切训练把他们塑造成能够见风使舵的人。任何一个专制的民族在发动战争时总会借用“主义、原则”的名义，即使在向敌人投降时，他们也会自欺欺人地说：“可悲呀，正义伴随着我们的失败而消亡了。”而且其自尊心要求他们为下一次“正义”的胜利而努力。否则，他们就捶胸顿足地忏悔自己的罪过。日本人却既不坚持“正义”，也不必忏悔罪过。日本投降五天后，美国人尚未在日本登陆，东京的一家大报《每日新闻》竟能在谈及失败和由失败带来的政治变化时说：“然而，这一切对最终拯救日本是大有好处的”。这篇社论强调，任何人一刻也不要忘记日本被彻底打败了。因为企图仅以武力建立日本在世界上的强势地位的努力已经失败，此后和平道路就是日本必须走的道路。东京的另一家大报《朝日新闻》在同一星期发表文章，认为日本国内与国际政策的“重大错误”就是日本近年来“过分相信军事力量”，因而“过去那种一无所获损失惨重的旧态度必须抛弃，取而代之的就是扎根于国际合作和爱好和平的新态度”。

古代日本艺伎

西方人看来这是原则性的变化，因此心存怀疑。然而，在日本，不管是在私人关系还是国际关系中，这都是为人处世中完整的组成部分。日本人把未完成既定目标看做是犯了“错误”。一旦某个方针失败，他们就将之放弃，他们没有固守失败的习惯，他们说“噬脐莫及”。20世纪30年代，军国主义是被认为获得世界钦佩的一种手段，当然这种钦佩要用武力来获取。这种计划所要求的一切牺牲他们都忍受了。1945年8月，日本至高无上的天皇向世界宣布日本战败了。他们接受了战败所包含的一切事情：这意味着美军的进驻，于是他们就欢迎美军；这意味着他们侵略企图的失败，于是他们就主动地着手制定一部放弃战争的宪法。在日本投降后十天，日本的一份报纸《读卖报知》就能够谈及“新艺术与新文化的起步”，并论述道：“一国的军事失败与它的民族的文化价值无关，我们心中必须要有这样一种坚定信念。应该把军事失败视为一种转机……为了使日本国民真正地面对世界，客观地看到事物的本来面目，国家失败这样一种巨大的牺牲也是必要的。至今歪曲日本人思考的一切不合理的事必须用坦率的分析予以消除……我们要拿出勇气来正视战败这一残酷的事实，但我们必须对日本文化的明天抱有信心。”这就是说他们已尝试过一种行动方针失败了，从今天起要尝试一下和平的生活艺术。日本各种报纸的社论都重复地论述说：“日本必须在世界各国中受到尊敬”，在新的基础上赢得这种尊敬是日本国民的责任。

宴会图

这些报纸社论并不仅是少数知识分子的声音，东京以及农村的街头巷尾的普通民众都进行着同样的巨大转变。这些曾经发誓用竹矛战斗到死而今却变成友好国民的日本人让美国占领军感觉难以置信。日本人的伦理包含的许多东西是美国人难以接受的，但美国占领日本期间得到的种种经验雄辩地证明，哪怕是一种不同的伦理，也会有很多方面值得赞同。

麦克阿瑟将军领导下的美国对日管理当局承认了日本人开始新航程的能力。它没有强制采用使日本人屈辱的方法妨碍他们的这一进程，而如果我们按西方的伦理使用这种方法的话，也许是可以接受的。因为根据西方伦理的信条，羞辱与刑罚是使作恶者认罪的有效社会手段。他要洗心革面、重新做人的话，这就是第一步。就像我们前面所说的，日本人是另外一种看法。按照他们的伦理，一个人必须对自己行为所引起的一切后果负责，某个过错的必然后果是使他确认不再这样去做。这些必然后果甚至可能是一次总体战中的失败。屈辱会使日本人感到愤恨，但这些情况却不像屈辱那样让人感到愤恨。按照日本人的观点，一个人或国家是以诽谤、嘲笑、侮辱、轻蔑和坚持口诛笔伐来羞辱其他人或国家的。当日本人觉得自己受到羞辱时，报复成为一种美德。不管西方伦理如何强烈地谴责这种信条，美国占领的有效性却取决于在这一点上的自我克制。日本人认为愤慨的嘲笑与战败的“必然后果”是截然不同的，根据投降条件，“必然后果”包括非军事化、甚至负担苛刻的赔偿义务这样的内容。

日本曾经战胜了俄国。在俄国最终投降时，日本认为它并未嘲笑过日本，日本作为战胜者谨慎地避免侮辱遭受失败的敌人。有一张在日本家喻户晓的照片，记述了俄国军队1905年在旅顺投降时的情况。照片中胜利者和失败者的唯一差别只是军装不同，因为俄国人依然佩刀，并没有被缴械。据在日本广为流传的著名故事说，当俄国指挥官斯托塞尔将军表示愿意接受日本人提出的俄军投降条件时，一个日本大尉和翻译带着食物来到他的司令部。“除了斯托塞尔将军自己的坐骑外，马已经被杀光吃净了，因此日本人带来的礼品——50只鸡和100只鲜蛋受到了由衷的欢迎。”斯托塞尔将军与乃木将军的会见安排在第二天。“两位将军握手。斯托塞尔称赞了日军的英勇……乃木将军则赞扬俄国军队长期的、顽强的防御。斯托塞尔对乃木将军在这场战争中失去了两个儿子表示同情……斯托塞尔把自己心爱的阿拉伯良种白马赠给乃木将军，乃木将军说，尽管他很想从将军手中接受并留下这匹马，但他必须首先把它献给天皇，不过他充分相信天皇陛下一定会把这匹马重新赐给他。他表示，如果是那样的话，他将像对待本来就是自己的马那样来加倍爱护它。”在日本尽人皆知乃木将军专门在自己宅院的前院为斯托塞尔将军的爱马盖了一座马厩。据描述，该马厩甚至比乃木将军自己的家更讲究，而且在乃木将军逝世后，它也成为乃木神社的一部分。

有人说在俄国投降以后到日本占领菲律宾之前这些年间日本人的性格已完全变了，譬如说，在占领菲律宾的几年间日本人进行的肆意破坏和残酷虐待是众所周知的。然而，对于日本这样极易随情况而改变道德标准的民族而言，这并不是必然的结论。第一，日本的“敌人”在巴丹战役之后并未投降，只有局部的投降。甚至到日军自己在菲律宾投降之时还在作战。第二，日本人从不认为俄国人在本世纪初曾“侮辱”过他们，而在20世纪二三十年代几乎所有日本人都被教育得认为美国的政策是“轻视日本”，或以他们的话来说是“从根本上瞧不起日本”。这就是他们对排日移民法、对美国在《朴茨茅斯和约》和《五国海军协定》中所扮演的角色作出的反应。美国在远东日益增长的经济作用和美国人对全世界有色人种的种族偏见，这些事情也让日本人作出了同样的反应。因此，对俄国的胜利和在菲律宾对美国的胜利形象地说明日本人明显相反的两面性格：受侮辱时是一面，不受侮辱时是另一面。

对于日本人来说，美国的最终胜利使事情再次发生了变化。在遭到最后失败时，日本人按其生活习惯放弃了至今实行的方针。独特的日本伦理观能让他们自动消除宿怨。美国的新政策和麦克阿瑟将军的管理避免增添需要清洗的新的羞辱，而只坚持实行在日本人看来是失败的“必然后果”的事情。这种做法很成功。

保存天皇制的意义十分重要。这事得到了巧妙的处理。天皇先拜访麦克阿瑟将军，而不是麦克阿瑟将军先拜访天皇，这一实例对日本人产生的巨大的教育意义是西方人难以理解的。据说天皇曾对劝其放弃天皇神性的提议表示反对，说抛弃原来没有的东西会使他感到为难。天皇说，日本人并不把天皇看成西方意义上的神，事情也正是如此。可是，麦克阿瑟的司令部仍劝导天皇说，西方人认为天皇主张神性，而这不利于日本的国际声誉，于是天皇忍辱负重，同意发表否认神性的声明。天皇在元旦发表了这一声明，并要求把世界各国对此事的评论翻译给他看。天皇阅读了这些评论以后，致信麦克阿瑟司令部说他感到满意。很明显外国人在以前对此并不理解，天皇对自己发表了这个声明感到很高兴。

美国的政策还让日本人得到某些满足。国务院及陆海军部的联合指令上明确写道：“对在民主基础上组织起来的工业和农业的诸劳工团体，应鼓励其发展并为其提供便利”。日本工人自己在许多产业中组织了起来，20世纪二三十年代一度活跃的农民组合重新兴起。许多日本人认为，他们现在可以通过自己的努力来改善自己的生活状况，这就是日本在这场战争的后果中有所收获的证据。据一名美国通讯记者报道，东京的一位罢工者仰头望着美国兵兴高采烈地说：“日本胜利了，你不这样认为吗？”今天日本的罢工与过去的农民暴动有许多相似之处，农民暴动的理由常常是因为年贡、赋税太重干扰了正常生产。农民暴动并不是西方意义上的阶级斗争，也不是企图改变制度。今天日本各地的罢工并不减缓生产速度。罢工者最喜欢用的方法是“占领工厂，继续工作，并以增加产量使管理者丢脸。在一个三井所属的煤矿中，罢工工人把管理人员全部赶出矿井，并把日产量从250吨提高到620吨。在‘罢工’中进行操作的足尾铜矿的工人们也增加产量，并把自己的工资升为原来的两倍”。

当然，不管所采取的是如何通情达理的政策，治理一个战败国都是困难重重的。在日本，粮食、住宅和国民再教育是不可避免的尖锐问题。如果不利用日本政府的官员来管理行政，这些问题会更加尖锐。由于保留了日本官员，战争结束之前美国当权者们就十分担心的复员军人问题所产生的威胁性大大降低。但即使如此，这一问题也不是轻易能被解决的。日本人了解这些困难，去年（1945年）秋天，日本报纸富于同情心地谈到战败对于历尽艰辛的日本士兵该是多么难以入喉的一杯苦酒，并请求他们不要因此影响自己的“判断”。被遣返回国的军人一般来说都显示出值得称道的“判断”，但失业和战败也使一些人投身于追逐国家主义的旧式秘密结社中去。日本人不再给予他们过去那样的特权地位，于是他们动不动就对现在的地位感到不满。在以前，伤兵常常穿着白衣服，人们在街上向他们鞠躬致意；甚至和平时期应征入伍和退伍都要开欢迎会和欢送会，这时有酒，有菜，有舞蹈，有漂亮女人的盛装表演，而他们坐在贵宾席上享受这一切。现在，复员军人根本不会再得到那样的待遇。仅有他们的家人会安置他们。他们在许多城镇都遭到了冷遇。如果我们了解日本人对这种骤然变化多么痛苦，我们便能很容易地想象出这些军人多么怀念将日本的名誉托付于军人之手的过去时代，他们对同以前的战友相聚感到多么满足。战友中恐怕会有人告诉他们，有些幸运的日本军人如何在爪哇，中国山西和中国东北重新与同盟国作战。他们恐怕会说，为什么要绝望？他们也将再次作战。国家主义的秘密结社的团体在日本由来已久，这些团体是“洗刷”日本“污名”的组织。那些因复仇愿望没有完结，而感到“世界不平衡”的人极有可能参加这种秘密社团。像黑龙会和玄洋社之类的团体使用的暴力属于对名誉的“情义”，是日本伦理所允许的，因此，若想消灭这种暴力，日本政府在今后的若干年中必须继续努力强调履行“义务”而抑制对名誉的“情义”。

为实现此点，仅仅号召“判断”正确是不够的。它将要求重建日本经济，使现在二三十岁的人们得以生存并获得“适当位置”，而且还必须改善农民的状况。一旦出现经济危机，日本人便回故乡农村。但很多地方地块狭小，债务繁重，并不能养活许多人口。工业也必须发展，因为反对均分遗产的感情非常强烈，所以，留在村里的只有长子，其他孩子都去城里谋生，寻求成功的机会。

毫无疑问，日本人面临的道路是漫长而艰难的，但如果国家预算不包括重整军备，他们就很有机会提高国民生活水平。珍珠港事件前十年间，日本财政的一半都花在购买军备及维持军队上。如果停止这类支出并逐步减轻取自农民的赋税，他们的国家就能为健康的经济奠定基础。如前所述，日本农产品的分配方式是60％归耕种者，40％用于交租税和佃租。这与同样生产大米的缅甸和泰国形成鲜明的对比，在那里耕种者所有的传统比例是90％，对耕种者征收的巨额税金完全用于支付庞大的军费。

在今后十年中，任何一个不加强军备的欧洲国家或亚洲国家与加强军备的国家相比都将占有潜在的优势，因为这样的国家可以集中财富用来建设繁荣而健全的经济。在美国，我们在推行亚洲政策和欧洲政策时几乎没有注意到这种情况。因为我们知道，我国不会因国防计划的巨额费用而陷入贫穷之中。我国并没有蒙受战祸。我们不是农业国，我们的关键问题是工业生产过剩。我们使大生产和机器设备不断完善，其结果是，如果我们不实施军备、奢侈品生产或福利及科研事业的大规模计划，我们的国民就将面临失业。资本迫切地需要有能够获取利润的投资机会。美国之外的国家甚至欧洲国家都和美国不同。虽然德国要支付巨额战争赔款，但因为不发展军备，在10年左右的时间里仍然可以奠定健康与繁荣的经济基础；而在法国，如果它要推行扩军政策，那么它就不可能建成德国那样的经济基础。如果日本的预算中不列入军事，那么只要它愿意，不需多少年便能为自己的经济繁荣打下基础，并可成为东方贸易中不可或缺的国家。它可以在和平的利益之上奠定自己的经济基础，并提高其国民的生活水平。这样一个和平的日本会在世界各国中获得荣耀的地位，而美国如果继续利用其影响支持这种计划，就会对日本产生更大的益处。

除美国之外任何国家都没有做到的是，用命令创造一个自由、民主的日本。在任何一个被统治的国家中，这种方法都没有成功的先例。没有一个外国人能命令一个与其习惯和观念不同的民族按他所规定的生活方式去生活。使日本人接受那些选出来的人们的权威，这是法律的力量做不到的。也不能让他们无视确立于等级制度中的“适当位置”。任何法律也不能使他们具有我们美国人所习惯的那种自由随便的人际交往，自我独立的强烈要求和自行选择配偶、职业、住宅和承担各种义务的热情。可是，日本人明确地认为自己需要朝着这个方向改变。日本投降以来，其公职人员曾说日本必须鼓励其男女居民享受自己的生活，相信自己的良心。虽然他们没有明说，但是人人心里都明白，他们对“耻”在日本社会中的作用已经开始怀疑，他们希望人民中的自由有新的发展，不必担心受到“世人”的批评和排斥。

因为在日本，无论人们多么自愿地接受社会压力，压力要求人们作出的牺牲也实在太多。这些压力要求个人隐瞒感情，放弃欲望，以家庭、组织或国家代表的身份面对社会。日本人表明，他们能够忍受这种方针所要求的一切自我修养，但却为此担负极为沉重的负担，他们要对自己极度克制以求得到好的待遇。他们没有勇气过一种心理压力较轻的生活，结果却被军国主义者引上了代价惨重的道路。对生活付出了如此高昂的代价，让他们变得自鸣得意，并蔑视伦理观念比较宽容的民族。

日本人向社会变革迈出的巨大的第一步就是把侵略战争视为一种错误和已经失败的事实。他们希望在和平国家中重新取得受尊敬的地位，前提就是一定要实现世界和平。以后若干年中，如果俄国和美国扩充军备以备进攻，日本将会利用其军事知识参与这场战争。但承认这种事实并不是怀疑日本有成为和平国家的内在可能性。日本的行为动机是随外在情况而改变的，如果形势允许，日本将在和平的世界中寻找其位置；如果不是这样，它就在武装世界寻找位置。

眼下日本人把军国主义视为已经失败的政策。他们密切关注着世界上其他国家的军国主义是否也已失败。倘若没有，日本的好战热情恐怕会再次燃起并告诉世人他们要大显身手。假如它在其他国家也已失败，日本将证明它深切地记住这样一个教训：帝国主义侵略的企图绝不是通向荣誉之路。

武士的忠诚道德和荣誉规范赋予了日本企业竞争的优势，带动了日本经济的飞速发展。一个企业或者一个人想要获得成功，光有雄心和豪情是不行的，一定要有切实可行的战术和手段来实现它！

导读一

关于宫本武藏与之思想

兵法家宫本武藏在日本有“不可战胜的武士”之称，他在三十岁之前就曾与人决斗过六十多次，从来没有失败过，最后隐退到一个山洞里，将其一生对兵法的钻研心得整理成这部经典著作《五轮书》。

在日本剑客史上，没有一个人像宫本武藏那么富于传奇性。他平生事迹大抵凝聚于《五轮书》中，除此之外，要了解宫本武藏的历史只好依凭各地的传说。由于这些传说加上武藏超乎世人的卓越剑艺，武藏一生遂包围在若隐若现的迷雾中，由此不但增加了一份神秘感，也更激发起大家对他探究的兴趣。

这部著作视兵法为实践事业，分别从兵法总论、剑法奥秘、战略战术及其他流派与自然知道等方面详述兵法要义，注重战斗中心理动向与身体动作的研究。在宫本武藏的兵法哲学中，没有饿虎扑食，只有伺机而动。战前，决战地点的地理形势、气候、光线动向乃至一草一木，他必一一细查，审慎考量。

宫本武藏以切身经验告诉人们：无论做什么事情，都一定要超过别人；兵法最重要的原则是，即使在极度混乱中，也要保持内心镇定与冷静。

《五轮书》在日本的地位，就像《孙子兵法》在中国，至今日本企业界经理人仍多采用其中的说法作为经营决策的指导。同样《五轮书》与《孙子兵法》在西方也大行其道，甚至美国的哈佛商学院也将它们列为学生必读书。它们比一些高深的学术文章更加好读易懂，兵法里的杀人或被杀更能唤起公司高层领导人男子汉大丈夫的气概。《五轮书》与《孙子兵法》在东西方被人们贴上摧毁竞争对手使其万劫不复的标签，而事实也是如此。与众多管理理论相比较，《五轮书》有一股无法抵挡的优势，它胜在简单和实际，以击败对手为终极目的。

位于灵岩洞的宫本武藏的雕像

武士的剑是他们的灵魂，而剑中称圣的灵魂又是怎样的呢？宫本武藏不但以剑名传后世，其著作《五轮书》及《兵法三十五固条》，也反映其思虑之深，境界之富，学识之广。但是，宫本武藏却没有从师学习，剑道是他无师自通，经过实际磨炼加上深思观察所作出的演绎归纳。

人生在世，最怕自以为知。将影子做实物去回应，必碰壁无疑。空的意思，也可视为心境空明之意。空明的心境能够如实地反映事物，直截了当地作出回应。泰戈尔的一首小诗这样写道：“人把灯放在头上，在前面看到的，只是自己的影子。”只看到自己影子的人，真是身处险境而不知险！

宫本武藏的空，便是看清事物，看清敌我，看清一切。然而，这种看透万物之根而直达其本的心境并非一蹴而就。根据小山胜清的描述，宫本武藏于三十岁左右，亲身体会丸目藏人佐的众生之剑的境界后，便一直锲而不舍地以剑道探索生命之道，希望接通生命之源。小山胜清这样写宫本武藏五十岁时的自述：“从这以后，我便以彻斋的这一境地作为自己的修行目标。终于，我得到剑技绝妙的称誉，自以为天下无敌，心自然而然就提高了，只是怎么也打不开最后的铁门。我这几年来的苦闷，便是为此。深夜里，我曾想到自杀，我学画，研读汉文和各种书籍，也为的是想借助这些力量，打开这扇铁门。”

禅是超越人间万法而独立存在的，但要达到一定境界却必须经历寒彻骨髓的修炼才能有所顿悟，所谓“未参禅前，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个修歇处，见山只是山，见水只是水”。从轻狂少年到以剑入禅，乃至最后神武不杀，禅的这种渐入佳境的规律也体现在武藏的一生中，所以武藏不只是个剑客，更是个禅者。

导读二

宫本武藏的技击思想

1．时代背景

宫本武藏的一生处于丰臣秀吉统一天下到德川封建制度的成熟时期。这段时间是日本从战乱进入和平的时期，也是从剑客纷起逐渐进入寻主求仕的时期。战乱时期，武藏所表现的是武士们自我体现的成长过程，而德川和平时期则是武藏后半生出仕为官，但又不愿放弃自我的矛盾时期。所以武藏的一生不只是他个人的一生，也是时代的象征性过程。

日本自丰臣秀吉到德川初期（1637年岛原、天草起义以前），是时代气氛最活跃的时期。自岛原、天草起义以后，日本由战乱进入和平，也由风姿绰约进入沉静稳重，时代的色样大为退色，给人的印象似乎不如以前波涛万丈般艳丽。而武藏的一生也正符合时代的变迁。

2．技击思想

宫本武藏的确不愧大师之名，以剑道通天人之道，其文章及思想，包含了不少人生处世智慧。宫本武藏曾这样形容其剑道之心：碧潭沉宝镜。这个意境与柳宗元的独钓寒江雪似是异曲同工，其精神皆在一个“空”的境界。宫本武藏《五轮书》的最后一卷便是“空之卷”，武藏认为空之剑便是最终的一剑，便是剑道之本。

宫本武藏的空之道，并非龚空之道，而是空明之道。这个空明，是经过定下心来，日夜勤练，不断打磨心性与头脑。当你的精神一尘不染，当困惑的云雾一扫而空之际，便是真正的空明了。剑道的空，是一种自由无碍，清澈明澄的心境。临敌之际，不为环境所蔽，不为对方行动所蔽，不为自己情感所蔽，不为自己思考所蔽，而能面对一切的本来面目便是空的意思。

浮世绘里宫本武藏的形象

武藏的剑是探索生命之剑，而万法之本在“岩盘之身”，也就是不动心的体现。如何才能不动如山呢？还是一颗平常心，与合气道宗师植芝盛平教导王贞治一样，宫本武藏注重“等待”的学习。久等而不躁，并非容易事。两人握刀对峙，胜负生死决于一线，双方皆在等候最佳时机，一旦对方稍有松懈的一刻，便是全力出手之时，若没有一颗平常心，是很难掌握这稍纵即逝的电光。平常心不但视等待为时机，更让我们在一刹那中发出全力攻击。以平常心面对万物的人，是没有等与不等之分的，当然也没有等待或失望之苦。等待者本处于被动地位，处境不佳；但善守者，又或平常心应对者，便能转被动为主动，更准确地说，没有了主被动之分，只是自然反应而已。

浮世绘里的武士像

3．兵法二天一流

二天一流中所谓“二天”就是指“二天晒日”，指的是太阳和月亮，即阴与阳，也就是象征对立的事物。世界一切都是由相对事物组成，由这些相对事物相互浸透而使所有事物发展统一，生成新的事物。二刀的技法简单地讲就是统一左右两手的大小二刀的动作，由此达到战胜对手的目的。由对立的两极升华统一而发展这个事实，不仅是剑术，甚至包括“世界之理”（武藏书状），因此命名为“兵法二天一流”。

导读三

剑　道

日本是一个讲究“技艺”的民族，剑术实际上就是一种技艺。北纬岛国那种追求精致的文化生态孕育了一种支撑“技艺”的东西，它就是所谓的“道”。因此，作为剑圣，宫本武藏以传授剑术的形式阐述着一个更高层次的剑道。国内曾经出版了本尼迪克特所写的日本文化研究专著《菊与刀》，但其中谈论的内容却很少涉及菊花和武士之刀，距离花道和剑道的真谛更是相去甚远。

在日本，剑并非就是一般人们认为的那种钢制的快刀，而是一种用木头制成的长刀和短匕。因此，战争之刀与比武之刀不仅存在着质地的区别，更有那“夺人处境”与“夺人心境”的天壤之别。纵观日本的茶道、花道、棋道、书道、剑道甚至武士道和神道，唯有棋道和剑道是在对抗之中论艺求道。剑道因为是在动态之中追求幽静，所以它对修心的要求则大大高于棋道。

剑道是指用剑作为武器进行格斗的技击法。剑术在日本发展的历史非常久远，相关记载可以追溯到公元8世纪的奈良时代。平安时代，剑道被称之为“打太刀”，而江户时代被定名为“兵法”。在日本，兵法一词专指技击，这与中国读者所认知的“兵法”略有出入。因此，日本将中国的《孙子兵法》称为“大兵法”，将剑道称为“小兵法”。

剑道真正发展是在平安时代，武士阶层的兴起对剑道的发展起到了推动作用。在此时期出现了各种流派，其中“神道流”、“影流”、“中条流”被后人视为日本剑道三大流派。

至江户时代，出现了两位兵法大家，一位是广为人知的宫本武藏，一位是柳生宗矩。他们分属“二天一流”与“新阴流”。两位兵法大家均有著作传于后世，且影响深远。其中宫本的作品至今仍受到重视。英译本还是哈佛商学院的必读书。

灵岩洞，宫本武藏写出传世名作《五轮书》的地方。

明治维新后，“武士带刀”制度废除，剑道逐渐衰落。然而在后来的战争中，日本人重新认识到剑道的作用，使之重新振兴。二战时，剑道再次盛行。

二战后，剑道又走入低谷，直到1952年前后，才有复苏迹象。之后的几十年，作为一项体育运动，剑道第三次得到发扬。

导读四

剑道和禅

虽然武士夺取了日本政权，但早在柳生宗矩和宫本武藏出生前的几个世纪，禅学大师就试图以佛法来教导武士，培养他们的心性。这并不意味着一般的武士阶层能受到佛的启发，能够具备佛的精神。其中一个重要的原因是教徒们总是忙忙碌碌，他们不光试图教化武士，还试图消除他们的愚蠢之念。除此之外他们还要忙着掩埋死者，抚养因为战争或贫穷等各种原因流离失所的孩子，保护被遗弃的妇女。

因此在禅师和武士之间，不应该根据学生的水平来评判老师能力的高低。如果真像某些辩解者所说的那样，在日本，兵法才是学习的最高典范，那么，禅学大师就应该是武士的学生，而不是反过来。

武士阶层对日本的长期统治，是人类历史上的一个特殊现象，反映了日本及东亚社会政治思想与现实的不一致。因为军事统治是通过武力建立起来的，所以，它绝不会像它宣称的那样，完全顺从传统宗教和哲学的判断和准则，而是注定要让社会和哲学的规范屈服于自己的统治目的之下。

日本剑道是一门重视礼仪的剑术，它主要以儒家和禅宗思想为核心。每次训练前后，学员都要向老师行磕头礼，并和老师一同静坐修禅。在日本剑道中，要想成为剑道高手不仅取决于练习或实战时是否战无不胜，更主要取决于剑客的武学修为。二天一流的创始者宫本武藏，从一个狂野少年变成日本的一代剑圣，其中的原因之一就是修禅。

武藏时代距今已有四百余年，在日本他是个家喻户晓的人物，有关武藏的传说很多，关于他的著作也有不少版本，其中以吉川英治的《宫本武藏》和小山胜清的《是后之宫本武藏》最具代表，前者写严流岛之战前投入剑道历练的武藏，后者写严流岛之战后以禅喻剑、以剑参禅的武藏，这两本书完整地展示了武藏的一生，而吉川英治的书后来被改拍成电影，由稻垣浩执导，三船敏郎主演，精彩地展现了武藏的前期生涯，他也因此成为世人熟知的剑士典型。

若以生命境界的高低而论，无疑后期的武藏胜过前期的他。他在五十岁那年悟得“真空一剑”、神武不杀，也可以说是臻入了深刻的禅者之列，因此小山胜清所描绘的才是武藏圆熟生命的修炼与风光。然而，世人熟悉并感兴趣的仍是吉川英治所写的一切。这或许是因为后期武藏的生命境界不是一般人所能了解，而剑道与爱情的取舍更易打动人，但关键的一点还在那亘古一役的严流岛之战，武藏由此名扬天下，后人遥想此役，均发出千古唯此一人的慨叹。

宫本武藏在松之廊持刀砍伤吉良义央

武士间的决斗

严流岛之战成就了宫本武藏，也成就了佐佐木小次郎，用生命见证此一战的佐佐木小次郎，让蕞尔小地的船岛被称为严流岛而为世人所熟知（严流为小次郎的剑道流派名），而岛上有着红色小点的石头，也被认为是小次郎的鲜血染红的。

世人如何看待这场决斗呢？是两个不世出的天才青年、绝世高手的决战吸引着大家永久的注意，还是有其他更深的缘由呢？

诚然，没有这两个高手，尤其是这么年轻的高手，此战是不可能如此传诵千古的，而对于这一战，武藏和小次郎也应该是被期待的，因为它可以证明谁是天下第一剑手，答案揭晓了，后人自然津津乐道。

然而决战就为了争夺天下第一吗？若由此来看，武藏在击败小次郎后应该是踌躇满志的，但为何他又孜孜不倦地修习道业呢？显然，天下第一并不是他和小次郎最关心的，剑道的极致才是一个顶尖剑客毕生追求的，小次郎用生命见证了比他更完美的剑法，而武藏在击败小次郎之后仍以余生去探索何谓“天下最完美的剑”，也就是剑道极致。严流岛之战可谓败者无怨，胜者须背负着与败者共同的信念继续走下去，只有这样，才成就了后来的武藏，而严流岛一战也不仅仅是一场输赢的游戏。

自　序

“二天一流”兵法是我数十年研究的成果，现把这些心得录于纸上，这对于我来说还是第一次。

在宽永二十年十月份的头十天里，我登上了在九州岛肥后境内的岩户山，拜倒在佛陀的面前，向天致礼，向观音祈祷。

刀法图解

我是熊本藩细川越中守忠利大人的一名武士，今年六十岁。自年轻时我就致力于兵法的研究。我第一次决斗是在十三岁那年，我击败了一名新当流的兵法家有马喜兵卫。十六岁那年我又击败了一名但马国叫秋山的兵法高手，因此当时我还有点名气。二十一岁时，我去了京都，在那里几乎跟所有的流派都交过手，我从没有失手。之后我周游各国，不断和各种流派的兵法名家决斗，前后六十多次的决斗，我都没失败过。从我十三岁第一次参加决斗到二十九岁最后一次参加，不知不觉已经有十六年了。

在我三十岁的时候回顾昔日的战绩，发现这些胜利并不意味着我已经达到兵法宗匠的境界。于是我夜以继日地寻求着兵法的真谛，也许是因为我对剑技的执著追求，或者是老天对我的眷顾，也有可能是其他流派的兵法还有不足之处。到我五十岁的时候，我终于领悟到了兵法的精髓所在。

于是我不再刻意寻找特定的修炼方式，而是触类旁通，带着揣摩兵法的心思采用演绎的方法举一反三，把从兵法中悟到的心得运用到对各种技艺的学习上。

在写这本书时我没有引用佛经或者儒家的典籍，也没有参照旧的战史和兵法书，我是凭着自己的想法去解释“二天一流”的真意的，也就是所谓的“自然之道”。

宽永二十年十月十日深夜寅时作

地之卷

兵法，与其说是一种技能，不如说是武士的艺术。领兵作战的将军要对军队的行动作出决策，须熟知兵法才能获胜。而作为一个好的部将，要听从主将的调遣并领会主将的用兵策略，也需要了解兵法。然而在当今时代，已经没有武士能够真正理解兵法之道了。

世间有无数种道，让我们看看道在不同领域的展现。佛教讲究的是救赎之道；儒学讲究的是文化改革之道；医学之道在于治病救人；诗人之道在于教人诗艺。同理，茶有茶道，剑有剑道，技艺手段或有不同，但道义是一致的。只是人们按照各自的喜好发展着各自的特长，很少有人热衷于兵法之道。

武士之道，以武为本，兼以修文。身为武士应该在这两方面都颇具心得。即使一个人没有天赋，但只要坚持不懈地在这两方面努力，他也可以成为一名合格的武士。一般认为，武士是不屈不挠，决心向死的。其实不仅仅是武士，僧侣、妇女、农夫或是其他身份更卑微的人也会明白自己的责任，也同样能够做到视死如归，在这方面他们和武士没有区别。

武士学习兵法是基于超越人类的极限。从刀剑交错的个人决斗中，或者是大规模的合战中，我们可以获取力量和名望。这就是兵法的奥义所在。

宫本武藏二天一流演示图

兵法之道，即求胜之道。当然，也有人认为，就算是精通兵法，也很难保证它能在现实中发挥实际的用途。世上难免有争斗，就实用而言，大可将兵法之道贯穿于一切争斗中。所以，兵法不仅对武士有用，对其他职业的人，也都有很大用处。

兵法之道

在中国和日本，道的鼻祖称为“宗师”，武士必须了解这一点。

最近很多人都得到了兵法家的称号，但他们中大部分人只是精通剑术的剑客而已。最近常陆国的鹿岛、香取岛等地的神社僧侣们建立了一些道场，自称他们的教义来自于神的传授，并游遍各地去宣传他们的教义。

自古以来，文武诸艺均被称之为“艺能”。艺能被视为一种技术。因此在我们讨论“艺能”时就不能只局限在剑术范围之内。即使是剑法本身，假如仅把它理解为一种剑技，就很难真正掌握其精髓，更别说通晓兵法的真谛了。

随着剑术的流行，兵法也开始变得盛行。但是，在现在的兵法中，无论是教的人还是学的人喜欢的只是一些花哨的技巧，或是片面地讲求利益，这是兵法的大忌，如果这样必然会导致严重的后果。

一般来说，人生在世有四种谋生方法，即所谓的“农、商、士、工”。

第一种是农之道，农夫留心去观察四季的更替，使用各种农具辛勤耕耘，春种秋收，这就是农夫的谋生方法。

第二种是商之道，如酿酒师把收集到的各种原料酿成美酒，以维持生计。面包商把面粉做成面包，靠卖面包以获取收益维持生活。不管做何种生意，商人都是以赢利为目的，靠利润来谋生的，这就是商人之道。

浮世绘里宫本武藏与人决斗的场面

第三种是武士之道，他的生活之道就是熟知各种兵器的特性，并能够熟练地制作和运用它们。

第四种是工之道，如木匠熟练地准备各种工具，用尺规设计合适的图纸，刻苦地磨炼技艺，打造出顾客需要的物品。

这就是农、商、士、工的生活之“道”。

下面我将用木匠之道来阐释兵法。

评判木匠的作品是和房子联系到一起的。我们通常会这样说：这是贵族的房子，那是武士的房子，这是士民的房子；或者我们会说这是快要倒塌的房子，那是异常坚固的房子；我们还会说这是什么风格的房子或什么样式的房子或者只说“房子”。就像我可以通过品评房子来评价木匠的手艺一样，我们也同样可以通过对木匠的生活之道的谈论来说明兵法。提起“木匠”这个词，就代表了“高超的技巧”或“精妙的构思”，兵法也同样离不开高超的技巧和精妙的构思。也正因为这样，我才以木匠的谋生之道来说明兵法。

如果你想去学习战争的艺术，就认真思考一下以上讲的道理吧。教师就好比是一根针，而训练则是一根线，教师引导，学生跟从，你必须持续不断地练习，作深入细致的研究。

以木匠之道阐释兵法之道

作为领导木匠们的工头，必须知道自然的规律、国家的法规以及房屋的规格，还必须熟悉塔与庙宇的建筑理论，宫殿的建设计划和如何雇佣劳力来建设房屋。

“匠”的意思，是有匠心的人，也就是别出心裁的设计加上出神入化的手艺。在建造房屋的过程中，木料的选择非常重要：笔直无节疤，且外形美观的木材用来做外殿的柱子；笔直但有一点瑕疵的木料用来做内殿的柱子；外表美观硬度有点差的用来做门槛、横梁、门、拉门等；坚硬的木料即使有些木瘤和节疤也一样可以在建设中得到应用，那种品质差的木料则只能用来搭脚手架，然后拆掉做柴火。

太刀刀柄

善于计划，善于用材，是木匠的一大功夫。避开材料不完备处，善用木材本身的特点，减少损耗，使接头吻合而无痕迹，这些均需要经验和心计。工头必须拥有这样的技艺。

工头应根据个人不同的能力分配工作，比如地板的铺设、拉门的安装、横梁的吊装等需要能力强的人去做。能力不够好的人去装托梁，更差一点的人去削楔子或类似的杂活。如果工头部署得当，工作将完成得更为出色。

工头应该经常深入到木匠之中，了解木匠的价值观念，分担他们的疾苦，分享他们的喜悦。要用自己的诚心去对待木匠，赏罚分明。简单的说，工头首先是一个木匠，其次才是一个领导。

工欲善其事，必先利其器。木匠需要经常磨砺刀刃，将工具在工具箱里保存完备，在工头的领导下工作。他们用斧子制作柱子和房梁，用刨子制作地板和书架，对雕刻作品精雕细琢，尽他最大能力去完成工作。这就是木匠的艺术。当木匠技术日渐成熟后他就会升迁为工头。

江户时代的杀人工具铜刀挡

如果你想学习此道，你就必须深刻地理解和思考这本书里所说的事情，作深入细致的研究。

“五轮书”的结构

为了更好地阐释兵法各个方面的原则，我把本书分为五卷来说明。这五卷分别为地之卷、水之卷、火之卷、风之卷和空之卷。

第一卷是地之卷。它概述了兵法的总貌，并对“二天一流”作了初步的解释。如果有人非把兵法作为剑术来掌握，那他只会离兵法的真谛越来越远。在这卷里需要了解最微不足道的事、最举足轻重的事、最肤浅的事和最深奥的事，就如同在苍茫大地上勾勒出清晰的路径一样，所以我把它叫做地之卷。

第二卷是水之卷。水是至柔至软之物，水的性质总是和纯洁澄清分不开，从沧海到杯水，均有水的灵魂存在。水没有固定的形状，可以随容器形状的变化而改变，或长或宽，或方或圆。人的心境有时像潺潺流动的涓涓细流，有时又像是狂奔怒吼的茫茫沧海。水的颜色如碧潭之绿，轻盈透彻。在这卷书里，我将借水的清澈无瑕写出我的流派的特点。

如果你已经精通了剑法的精髓，那么当你能击败一个对手时，你就能击败千万个对手，击败一个人的技法和击败千万人的技法没什么不同。兵法家可以小中见大，从个人决斗中领悟出适合战斗的方法，就如同按照微小的模型可以雕刻出雄伟的大佛一样。尽管对于有些兵法，我无法用文字来说明它具体是如何实现的，但却可以通过实践直观地表现出来。兵法的精髓就在于触类旁通，举一反三。在水之卷中我将会讲述“二天一流”的剑法奥秘。

第三卷是火之卷。这卷是讲战斗胜负的策略。以火之卷来谈战争是因为火可大可小，但它的本质是猛烈的。交战之道，无论是一对一的决斗还是万人对万人的战争，作战方法都是一样的。你必须仔细观察，既不漏过微小细节，又要对全局有整体的认识。简而言之，万人之师受限于庞大人数，难以迅速移动，因此他们的行动可以轻易察觉；而一个人可以轻易地改变自己的决定，因此他的行动很难知晓。由于情况瞬息改变，因此这卷书的精髓就是在日常训练中把每个时间点都视为关键时刻，让心灵永不松懈。

第四卷是风之卷。这一卷中我不只谈到我的“二天一流”，也会涉及其他流派和兵法。在这里，风的意思是风格、传统，就像我们平时谈论的古风、今风、家风等等。因此在我的风之卷中，详细地评述了世间各剑道流派的风格和技巧。如果你不好好了解其他流派，你也就很难了解自己。为了让各位知道世界上其他的兵法，在风之卷里我会加以定义和解释。

无论从事哪种行业，总会存在邪道。假如你每天学习剑道，但你的精神却走向岔路，你没有按照事物内在的义理去做，那么最初细微的偏差将会在日后产生巨大的偏移。对于这一点请务必深思。

第五卷是空之卷。“空”的本义是没有，它是无始无终，无内无外，无处不在的。青出于蓝而胜于蓝，当你悟得了某个道理，又能不被这个道理所束缚，这就是“空”。因为兵法之道就是自然之道，把身体融于自然，你就会体察到大自然的韵律和不可思议的力量。达到这个境界，你就可以不拘泥于兵法又能随心所欲地发挥兵法的作用，抓住时机，一招制敌。前四卷是教会你兵法，而这一卷是教你忘记兵法，前四卷教的是“有法”，这一卷教的是“无法”。在这卷中，我会讲述怎样经由自然之道进入真实之道。

此碑位于灵岩洞，昭和十九年建立，宫本曾在这里修炼剑术。

“二刀流”的来历

作为武士，从将军到士兵都要在腰间佩带两把刀。在古代它们分别叫做“太刀”与“刀”，如今则叫做“刀”与“胁差”（胁差指的是短一些的刀）。至于武士佩带双刀的原因，在这里没有讨论的必要。为了说明这两刀的效用，我将其称为“二刀流”。

至于枪和长刀及其他武器只是配角，在我的流派里即使初学者也不使用上述这些武器。“二天一流”从一开始就应该训练掌控双刀：一只手紧握长刀，另一只手紧握短刀。当你命悬一线时，你要毫不犹豫地将所有武器都派上用场，没有一个武士会在战场上放弃自己的兵刃而坐以待毙。但是当你双手握刀时，如果不能将其自由地运用会是一件致命的事，因此我会在一开始就教你两手各拿着太刀与刀进行修炼，目的是为了让你习惯单手挥刀劈砍。这对于矛、弓、枪或长刀等大型武器不是很适合，你只能用双手来把握它们，没有选择的余地，但刀与太刀却可以被一只手轻松运用。

马背上的日本武士

双手握刀在有些情况下是不方便的，例如骑马、奔跑或是通过沼泽、池塘、石头地、险峻的道路时，又或是在拥挤的人群中，还有就是当你右手拿着弓箭、长枪或其他武器时，你就只剩下一只手来握刀，那它的力量就很难保证砍倒敌人，这时你就会自然而然地改用双手了。所以“二刀”是学习单手操刀的方法，其目的就是让人们在任何一只手挥刀的情况下都能制伏敌人。

在练习单手用刀之初，人们总是觉得太刀太重，不好把握。其实万事开头难，在刚开始，弓箭不好射，长枪也不好握，但当你逐渐熟练以后，就很容易控制这些武器了。学习单手用刀也是如此。尽管一开始很难灵活运用，但当你习惯于太刀时，你就会得到刀中蕴涵的力量。

日本武士刀

用刀之道不在于挥刀的速度，过分强调大力劈杀也不是用刀的正确方法，这一点我会在第二卷水之卷中阐述。用刀要求因地制宜：在开阔地带，宜用太刀；在狭窄局促地带，则宜用短刀。当你面对群体敌人时，双刀要比单刀占更多的优势，尤其是当你要捉活口时。这是用刀之道的根本。

在我的流派中，你既可以用长兵器制胜，也可以用短兵器制胜。简而言之，二天一流之道就是必胜之道，无论用什么武器，也无论武器的长短。要想更清楚地说明这些，文字永远也比不上实践。但是，当你真正领悟到兵法的精髓后，对于这一切就会不言而明了。要想做到这一点，就必须刻苦修炼和学习。

了解“兵法”两字的内涵

当今社会，会使用刀剑的宗匠叫做兵法家。在其他武艺中，如运用弓箭的高手叫做弓箭手，运用火枪的高手叫做火枪手，运用矛的人叫做长矛手，这些都是直接以兵器命名。但是，人们不会称善于使用刀的人为太刀师或击剑师。既然弓箭、火枪、长枪和长刀也都是武士的武器，那么论述它们的理论也应该属于兵法，为什么唯有太刀之道称为兵法呢？这是因为社会的一切都处于刀的统治之下。太刀的仁德可以用来修身治国，因此刀是兵法的基础。如果一名武士能够真正发挥出刀的真义，在作战中他便能够以一胜十，以百胜千，以千胜万。因此在我的兵法里，用于一个人的兵法和用于一万个人的兵法是相同的，所以这种兵法是彻底的武士的艺术。

武士之道并不能包括其他的“道”，如儒教、佛教、诗歌、舞蹈之类，尽管如此，诸道都是相通的。所以，对于兵法家而言，应广涉诸艺，培养心性，使兵法与世事共同进步。唯有拥有广博的知识，才能更好地体味本门之道。这一点在平时的训练中是非常重要的。

各种兵器的特点

武士所用的兵器各式各样，也都有各自的长处和短处，所以要因地制宜地选择适合自己的兵器。

日本太刀的摆放

一般来说，在狭窄的地方或者近身格斗时使用佩剑或短刀更为方便，太刀则可适用于较为空旷的环境。

在战场上长刀的实用性不如长枪。用长枪你可以先发制敌，长刀则更适合作防御性武器。若两个实力相当的人对决，持枪者要比持刀者更占优势。需要注意的是长枪和长刀都不适合在狭窄封闭的环境下使用，它们也不能用来活捉敌人，所以这两种武器最适于野战时用。

我们再看一下弓箭和火枪的优点和缺点。首先，弓箭的射程是有限的，当与敌人间的距离超过四十丈时，或者攻城时从城下往城楼上射击时，弓箭的威力就大大削弱了。火枪适合在城郭内或在开阔的地面上作战。然而一旦战事发展到肉搏战时，它们的功能都会大大削减。与火枪相比弓箭有一个优点，那就是箭被射出后可以看见箭矢的运行轨迹并据此修正下次的瞄准方位，火枪无法看到子弹前进的轨迹，因此做不到这一点。

宫本武藏用具

总的来说，选择战马要有持久的耐力和温和的性情，还要奔跑有力，步伐稳健。选择武器也是一样，太刀与刀必须劈砍强劲，长枪和长刀必须刺杀有力，而弓箭和火枪则要射击精确且耐用。

既然任何一种武器都有它的优点和缺点，因此在选择时不应差别对待或有所偏好，也不要盲目地模仿别人，要尽量选择适合自己的武器。无论对将领还是士兵，武器的实用性永远凌驾于武器的装饰性之上。

这些事情你应该深刻地领悟，假如你只是闷在屋子里学习这些原则，钻研其中的细节，而忘记实际操作，你就很难掌握正确的方法，到头来对你也不会有什么实质性的帮助。

兵法的节拍

做任何事情都有节拍，有些事情的节拍是显而易见的，比如舞蹈和音乐，只有掌握好它的节拍才能表现出优美的韵律。兵法领域中也是如此。兵法的各个组成部分也都有节拍和韵律的存在，如箭道、柔道，甚至马术，所有的技艺和能力都包含着节拍，即便是空也是存在节拍的。

此外，无形抽象的东西也是有节拍的。像武士这个职位，在服侍主公时，有晋升的节拍，也有贬职的节拍，有符合预期的节拍，也有预测错误的节拍。在武士的生活中，不论是迈步前进还是拔刀相向，不论是信心十足还是垂头丧气，也都有自己的节拍。又如在商道中，有聚财致富的节拍，也有破财赔本的节拍。所以无论什么行业，什么事物，只要留心观察，都会发现节拍的存在，悲剧的发生正是因为某种固有节拍的紊乱。能够辨别事物兴盛及衰败时的“节拍”对我们行为处世是非常重要的。

兵法中所蕴涵的节拍种类繁多。首先，必须懂得敌我平衡的节拍，还要辨明敌我不平衡的节拍。在大和小，快和慢的节拍中，要清楚对方的节拍，更要有反制对方节拍的节拍。因此要想在战场上获得胜利，就要巧妙地察觉敌人的打算而且隐藏自己的打算，洞悉敌人的节拍而隐藏自己的节拍。唯有这样，才能在战斗中获得胜利。

结　语

假若能够依据上述的“二天一流”兵法之道，日夜勤修，自然就会心胸开阔。世上很多剑术流派是通过言传身教而流传下去的。我的剑道理论将记录在这地、水、火、风、空五卷书里，要学习我的剑法，就需要遵守一些原则，现记录于下：

1．诚心为思想之本；

2．悟道之途在于修炼；

在日本民间宫本武藏已经被神化，传说他能斩蛟龙，杀鲸，图为日本民间版画里宫本武藏形象。

3．广涉才艺，戒除修炼的障碍；

4．了解各行各业的职业之道；

5．能够辨别世间的得与失；

6．修炼自己判断和理解事物的能力；

7．要能洞悉一切；

8．留心细节小事；

9．不做无用之事。

在修炼时一定要将以上的原则铭记在心。如果你真正将兵法的真义记在心里，当你的修行更进一步，你的技艺与身体完美地结合时，你用身体的任何部分都能战胜敌人。这是因为你的心智在兵法中得到了锻炼，你在用你的意志去战胜敌人。一旦你的修行达到了这样的境界，你就无敌于天下了。

此外，作为广义的兵法而言，它是让老百姓安居乐业的制胜之道；是让你善于挑选强兵健卒，精通带兵之道；是维护国家领土完整的制胜之道；是弘扬正义的制胜之道。如果这些事情始终贯穿着不败的精神去协助自己获取声望，这便是兵法之道。

水之卷

序

“二天一流”的精神是以水性作为它的基础运用到兵法的实践中去的，因此我称本卷为水之卷，这一卷主要讲解用太刀取胜的方法。

即便我的文字天马行空，但对于“二天一流”的决胜之道，其细微奥妙之处仍无法用言语完全表达，只能通过实践得以直观地展现。假如你将本书作为一般的兵书泛泛而读，就会产生许多错误的理解。钻研这卷书，每一个字都要仔细地加以琢磨，用心思考才行。

尽管我在这里写的只是一系列两个人对决时的剑法，但如果将其放大到两军对垒中，这剑法也就演变成兵法了。对于兵法这种特殊的“道”，一旦产生误解，就会偏离正道，走入歧途。

当然，仅仅靠读这卷书是无法领悟兵法的真义的，而是要把本卷中所写的兵法理论化为自己的理解，融会贯通，不断练习，在实践中仔细辨别体会，才能真正掌握其中的奥妙。

兵法的心态

任何时候，人都必须保持平常心。无论是在寻常事物里还是在刀光剑影中，心里都不能发生任何起伏。心境始终要开阔直率，处于紧张和懈怠的平衡点，不偏不倚，这样就能以不变应万变。

作为一个兵法家，要静时心不静，急时心不急。既不要让精神为身体所累，也不要让身体被精神影响。要把注意力集中于心，而不是集中于身。既不要让心觉得有所不足，也不要让身体觉得有所多余。露在面上的心要弱，藏在深处的心要强，不要让别人窥破自己的心态。作为身形矮小的人，要了解身形高大的人的心态；反之，身形高大的人也应该了解身形矮小的人的心态。不管身形矮小还是高大，都应把自己的心态从主观偏见中解脱出来，不要被其固有的反应所误导。

关于如何使用木剑的文字说明

要想时刻使自己的内心世界处于清静开阔的状态，站在一个更高的角度去考虑问题，就需要我们时时修炼我们的心智。当我们的心智修炼到了能够明辨是非善恶的时候，就能掀开罩在一切事物上的面纱，认识事物的本质，这时我们才能明白兵法的真谛，成为一名顶级剑士。

兵法作为一门学问，自然有它的特殊之处，必须精通兵法之理并铭记于心，即使在激战中也不能忘记。

兵法的姿势

兵法有自己的姿势，它要求学习之人必须做到：头不偏不倚，既不高昂，也不低垂；目光坚毅沉稳，前额与双眼之间不能有皱纹，眼球也不能来回转动，禁止频繁地眨眼；要微眯眼睛，与鼻梁呈一条直线，鼻孔微张，后颈挺直；注意力要放在双目视线交汇处，同时双肩低垂，后臀收起，将力道集中在膝盖与脚趾之间的腿部；收腹，将剑插在腰带里顶住小腹，以防腰带松垮。

狩野滕波笔下的墨画《久留米藩江户勤番长屋绘卷》描写下级武士的茶会情景

一般而言，对决中的剑法姿势，必须和日常训练时的剑法姿势保持一致。这点一定要着重注意。

眼　法

视野要开阔长远，这里包含两个层次：感觉与视觉。在兵法中，要视远如近，视近如远。兵法的一个要点就是不看敌人手中的武器就能感觉到武器的存在。不管是剑法还是兵法，它们的眼法都是一样的。一定要做到即使眼球不动分毫也能准确察知两边的情况。然而在紧急情况之下，人们往往很难做到这一点。因而要谨记练习眼法的诀窍，时刻练习，从而使自己无论在什么情况下，都能做到这一点。

太刀握法

手握太刀时，刀柄要紧贴手掌，其间不能有一丝空隙。无名指和小指紧握剑柄，拇指与食指要紧贴在剑柄上，中指轻捏。

宫本武藏作品《达摩》

当你拔出剑来时，你的目的只有一个，那就是击倒敌人。用刀砍向对手时，也要保持你的握法，手不能发抖，也不能有丝毫犹豫。当你出手攻击、格挡或压低对手的刀时，拇指和食指的握法可以稍有变动，但在任何情况下，握刀是为了打倒敌人这一点是不能有任何改变的。握刀的方式在试刀时和生死决斗时是一样的。无论何时，都要以击败对手的心态来握刀。

通常，手握太刀的方式不能固定，固定就意味着僵化，一旦一只手负伤，就会变成死手。所以灵活变通才是活手，这一点要牢记。

步　法

在步法中需要掌握的是：脚后跟用力，给脚趾留出活动的空间。情况不同时，进攻的步幅有大有小，有快有慢，这些都是没有规定的。其中最重要的是，保持脚步的平稳，就像平时走路一样，用力要均匀，避免浮步、跨步和踏步。

步法中最重要的是“阴阳步”，这是必须要掌握的。阴阳步就是不要只移动一只脚。不管是在搏斗、收招还是躲避的时候，都应该运用“阴阳步”，忽左忽右，忽前忽后，右脚前进，左脚则随即跟进；右脚后退，左脚则随即收回。总是单移一只脚，是步法中的大忌，一定不要在搏斗中出现。

五种体势

五种体势包括：上段、中段、下段、左手位和右手位。虽然体势分为五种，但目的只有一个：杀死敌人。

采用何种体势可视情况而定，关键在于能够在决斗中取得最大的利益。上、中、下三段是身体的基本体势，左手位和右手位则是自由而灵活移动的应用体势。左右攻击方位适用于上方封闭，两侧宽阔的环境，而选用左手位还是右手位则取决于当时的作战环境。

五位的重点在于认识中段位的重要性。在五位中，中段位是最具魅力的。掌握了中段位也就掌握了一切体势。如果用大战来作比的话，中段位就相当于主将位置，其他四种体势则是追随主将的士兵，必须服从主将的意旨，听从主将的调遣。这一点必须予以足够的重视。

太刀刀法

所谓“通晓太刀之道”意味着我们可以运用两指去随心所欲地控制手中之刀。挥舞太刀过于迅猛势必造成挥刀的困难，要想灵活自如地控制手中之刀，就必须以冷静平缓之势将其挥出。快挥适用于扇子或小刀，若将其运用在太刀上，不但偏离了太刀刀法的主旨，而且不利于挥刀。快挥法可称之为“碎刀法”，此种方法不适于太刀斩杀敌人。

当你持刀下劈时，要保持刀身笔直向下，通过最便捷的手法将刀上举。持刀侧挥时，应先将其侧移，然后顺势收回。无论在什么情况下挥劈，都尽量伸展手肘，然后强劲一击。这就是太刀之道。

刀法五技

如果你很刻苦地学习了五种体势，对这一节的理解会很有帮助，你将对自己的武器了如指掌，因此要不断地练习。

刀法技巧一是持中段位。刀尖指向对手面部，慢慢靠近对手，在其出手时，迅速将对手的刀压到右侧使攻守逆转。当对手再度攻击时，将其刀尖挡回，此时保持你的刀下垂不动，待对手再次进攻时，将刀自下而上扬起，攻击敌人双手。

图中为有马丰氏的全套旗帜，他作为一名武将参与了大阪之战和岛原、天草起义——武士时代的最后战役，之后两百年的日本都是处于德川幕府的统治下。图中展示的旗帜都是黑白两色的，旗杆是用金色漆过的。

刀法技巧二是持刀取上段位，也就是头顶斩击。在对手进攻的同时攻击对方。如果一击未中，就让刀停留在原位，等待对手再次进攻时，顺势将刀上削，进一步击敌。此招数，可反复使用。

这一技巧看似简单，其实在心态和节奏上有很多变化。如果能够领悟到这一刀法的精髓，并以此来练习就能彻底通晓“二天一流”，最终能在任何搏斗中取得胜利。当然，这一境界需要不断地磨炼才能达到。

刀法技巧三采用下段体势。你要有手中握物的感觉，待对手进攻时，自下刺其手部。当你这么做时，对手势必反击，当他试图击落你的刀时，顺势挡开他的刀，同时迅速从侧面横斩其腕。这一刀法的要点在于对手进攻时，迅速从下段出手来攻击对手。此刀法，经常出现在搏斗中，所以必须反复练习。

刀法技巧四是将刀水平持于左侧，当对手攻击时，向下方刺他的手腕。当对手企图自上而下击落你手中的刀时，只需顺势格挡，攻击敌人手部，挡住他的刀的去向，然后将太刀举到自己肩部，再斜向劈斩对方手腕即可。这种方法目的在于通过阻挡对手进攻而克敌制胜，此法应细加体会。

刀法技巧五是将刀水平持于右侧。对方出招时，你从较低位置改变太刀的挥向，将太刀上举，并立刻自上而下劈斩。若能够练熟这种基本的用刀方式，就能将太刀运用自如。

我无法再对这五种技巧作更详尽的描述，你必须反复琢磨，持刀练习。只有依靠实践，在和对手的交战中洞察对方的招式，揣摩对方的心思，想方设法获得胜利，才能真正领会本派太刀的用法，使自己的刀法更加完善。

有势无势

所谓“有势无势”，是指本来没有什么应该采取的持刀体势。但是既然有这五种持刀方法，便有了体势。在实践中，应采用哪种持刀方式要看你与对手的关系，取决于当时的地形，同时要顺应情势。无论将刀持于何处，其目的都是为了斩杀敌人。因此，在作战过程中，为了更有利于战斗，各个段位可以随时变换。如将中段稍微抬高，变成上段式，也可以稍微放低变成下段式。当情况突变时，根据局势，将刀从左边或者右边移到中间，就会变成中段式或者下段式。

这就是“有势无势”的原则，它的核心概念为挥刀斩敌，无论要运用什么或是如何运用，无论是斩击、躲闪、跳跃或突刺，都要争取机会斩杀敌人。因此把握搏斗中的机会是最为关键的。假如过多地考虑斩击、躲闪、跳跃或突刺等，就必定会拘泥于招式而错过胜利的时机。所以，搏斗过程最重要的是掌握战机。这一点必须特别重视。

就兵法而言，大型部队的调遣也是一种体势的运用。它的每一次变换都可能包含胜机，是制胜的关键。墨守成规，一成不变只能注定失败，因此必须尽可能避免。

一击制胜

在进攻的“节拍”中，有一招叫做“一击”。它的秘诀在于找到一个进攻的最佳位置，固定身体并集中注意力，趁对方犹豫不决时迅速劈砍，先发制人。当你学会这一招式之后，在进攻中要寻找对方犹豫的间隙，攻其不备。因此你得不断练习才能达到准确判断的程度。

第二次跃出

在战斗中进行攻击时，敌人会很快地回应。在你看到他紧张时，就先虚晃一招，然后趁他紧张后松懈时，冲过去给他致命一击。这一招叫做“第二次跃出”。

当然光靠看书是很难领悟这个技法的，但你得先有个初步的印象。修炼这一招的关键是对时机的把握，你得在最短的时间内抓住对方的弱点。

无念无相斩

当你与对方交战时，双方的身体都处于进攻状态，精神也处于进攻状态，这时你就会不假思索一劈而下。这一招叫做“无念无相斩”。

这是非常重要的一招，在战斗中经常用到。必须在练习中不断完善，加深体会。

流水斩

流水斩主要用于和敌人近距离作战时。你在进攻时步步紧逼敌人，他就会尽力后退、闪避，并消极防守。这样你趁机舒展，向后挥刀，趁机劈斩对手。这种方法如流水般顺畅，在进攻中容易取胜，关键在于寻找最恰当的劈斩位置。

应击斩

这一招也是在进攻时使用的招式。在对方招架闪避时，你可以趁势攻击他的头、手或足。这种突发的袭击叫“应击斩”。使用这招最重要的是在进攻中寻找一切可能出现的空隙，趁势斩杀对方。这种行之有效的方法难点在于要对时机、位置有非常精确的判断。

霹雳斩

霹雳斩应用的具体条件是双方的刀紧紧缠在一起而没有机会移动刀位。其要点在于不抬高刀身而用双腿、双手和身体的力量迅速斩击。这是很难的一招，需要深刻地体会和勤奋地练习。一旦学会并运用自如，在实战中将会有巨大的杀伤力。

一叶斩

一叶斩就是将敌人的刀置于你的意志控制之下。当敌人在你面前摆好姿势意图攻击时，你必须用最强的力量和勇气猛击对方的刀。如果你意在击落对方的刀，则他的刀必然被击落。

这一招是专门用来击落对方的刀的，请你好好练习。

这个石碑介绍了武藏在写《五轮书》时的心境：尊敬神佛，却不依赖神佛。

身刀合一

一般在进攻时，刀和身体是分离的，通常是先有身体进攻的姿势，随后再出刀。根据敌人的攻击方式，你可以先用身体躲闪，再伺机用刀攻击，如果他还处于防守状态，你就可以先攻他的刀，但一般来说先攻他的身体会更好。这种身体与刀同时进攻对方的方法就是身刀合一，你要仔细领悟。

区别“攻”与“击”

我认为，“攻”与“击”的含义是不同的。“攻”无论所用招数如何是指谨慎、可靠地进攻；“击”偏重于冲杀，较“攻”更为猛烈，但尚未考虑成熟。“击”有时也能在瞬间杀死敌人，“攻”则是有目的有计划地进攻。两者必须明确区分。

先“击”后“攻”是刀法的一种，猛击敌人的腿和双手，为后续的“攻”作准备。掌握了这点之后，你的刀法就提高了一个层次，但还需刻苦练习。

短臂猿身

短臂猿身是指手不要伸得太远，这就要求你的身体动作像猿一样迅速，在对方出手前就已跃到他的近处。

手伸得太远，你的身体会由于惯性而被拉向前方，如果动作幅度过大就容易将身体暴露给对方，你变得难以用力。所以正确的距离是离对方一臂远，这样有利于进攻。以上叙述你要仔细琢磨。

贴身战术

“贴身战术”是指牢牢贴在对方身边，在对方的防线以内同其周旋。你的头部、身体和腿要紧贴敌人，使他难以行动。对方头和脚容易移动，身体则要慢一些。你要记住，一定要如影随形，不让敌我身体之间有空隙，这样就等于束缚了他的手脚。在实践中要好好体会这一战术。

争夺制高点

当你接近敌人时，一定要毫不迟疑地与其争夺制高点。伸展全身，包括腿、腰和脖子，与敌人脸对脸就好像要比身高一样。你必须最大限度地伸展自己的身体，你的心态要从容镇定，从气势上压倒对手。学习这种方法，除了多加练习，还应注意加强自己在气势上的培养。

浮士绘里剑侠宫本武藏以一战多的场面

粘刀术

在交战时，如果对方的刀与你的刀同时出击，且对方的刀架住了你的刀，你就应该采用粘刀术。粘刀术要点在于让自己的刀压制对方的刀，不让对方的刀再有行动的余地。“粘”就是要把两刀紧紧粘在一起，让对方无论是想抽回自己的刀，还是拨开你的刀，都难以实现，这看似不费气力，其实非常沉重。

“粘”刀和“压”刀有很大区别，“粘”的力气更大，与对方的刀贴合更紧。请仔细区分，掌握好粘刀技巧。

肩　冲

肩冲的意思就是用肩膀去攻击敌人的防御空隙，给敌人造成巨大伤害。其奥义为用你的身体去冲击敌人，脸微侧，用右肩去撞他的胸，尽可能地用力。如果你与敌人距离足够近的话，这招足以让你把敌人撞出一二十丈远，还有可能将他置于死地。请务必好好练习。

宫本武藏手迹

躲　闪

双方对峙时，躲闪对方的刀尤为关键。

要点之一：向敌人脸上挥刀，佯装刺敌人眼睛，顺势回转，将敌人的刀挡于右侧。

要点之二：佯装刺敌人眼睛，实则劈向他的颈部，再回手一刀，避开他的攻击。

要点之三：当你使用短刀时，要以攻为守。不要过多地考虑对手，要尽可能地接近他，与此同时握紧左拳，使对方以为你要挥左拳打他的脸，从而躲开对方的攻击。

以上三种方法均可用于躲闪之中，其中假装要用左拳击打对方的脸的招数运用起来比较困难，需要反复练习。

刺　面

交战中要记住，当你面对敌人时，要怀着刺他的脸的信念去攻击。当对方察觉到你要攻击他脸部时，会急于躲闪，使脸和身体躲开你的攻击范围。待对方有了逃避退缩的意图后，你在气势上就胜他一筹，这样你就掌握了先机，控制了整个战斗的形势。务必好好练习这一招。

刺心脏

当作战环境的上方或两侧有东西妨碍行动时，无论多么困难，你都要勇敢地攻击对手。如果对方防守严密，你没有机会攻击他的脸部时，就要转而攻击敌人心脏部位，同时防止被敌人刺中。你果断地进攻会让敌人感受到刀势的凌厉，从而使他的攻势有所减缓。

这一招在久战力疲或因空间狭小无法大幅度劈斩时使用。你应该勤奋练习，仔细体会这些动作要领。

浮士绘里宫本武藏和主冢之间的决斗

喝　斥

喝斥，就是当敌人试图反击你的进攻时使其停下来的一种方式。在交战中，你的每次出招都应伴有大声喝斥。喝斥时要力道饱满，以增强劈斩的威力。向上挥刀时要大喝一声“呀！”，向下劈斩时大喝一声“嘿！”。喝斥适用于交战的全过程，但要注意喝斥的节奏与出招用力的节奏完全一致。请在练习中反复体会。

击　闪

在交战中，你会发现敌人的攻击有一定的规律，可以称为“韵律”，随着韵律躲闪并且伺机攻击，就叫做“击闪”。击闪之意不在于“击”，也不在于“闪”，而是跟随韵律去寻找进攻敌人的间隙。因为在击闪中最重要的就是把握节奏和时机，明白这一点，就算很难在力气上压倒敌人，你的攻势也不会减弱，那么你就有机会迅速地转守为攻。这需要你认真练习。

战国时代至江户初期乃剑术盛行之世。剑豪宫本武藏除精于剑道外，他还创作了不少绘画作品。

以一战多

以一战多，意味着你面对数倍的敌人，须用特殊的刀法，这就是多刀法。左手握佩剑，右手握太刀，向两侧平举佩剑与太刀，摆出一个左右充分展开的站位。使用多刀法有一个原则，无论对方人数多寡，你都要保持自己的优势，千万不能被敌人包围。

以一战多要注意攻敌的次序，攻击第一个敢于进攻的敌人，同时还要留意整个局势。一边左右挥舞双刀，一边警惕其他敌人发起的进攻。切忌消极防御，一定要尽快恢复自己的站位以控制两侧，击倒向前靠近的敌人，迎着他们进行劈杀。无论何时都要牢记设法让敌人排成直线，然后用力将其各个击破，不给他们时间和地方重整阵势。当然做到这种结果还不够，你要做的既不是仅仅把敌人赶出你的防线之外，也不是被动防守以待敌人一个一个进攻。以一战多要像对付单个敌人那样掌握他的节奏，找准他的死穴，这样才能在交战中获胜。

把握时机

了解刀法和兵法的原则后，要想在交战中取胜，还需要把握进攻的时机。如何把握最佳时机是一件很微妙的事情，要在实践中仔细观察，逐渐洞悉其中奥妙，其精妙处是无法用文字来表达的。在你寻找进攻时机时，要时时记住这句话，“剑中方窥真意”。在你身陷困境时，它会为你作出正确选择，从而摆脱困境。

宫本武藏使用的太刀

一击必杀

它的意思是通过准确的“一击”来赢得胜利。在所有招数中，一击必杀是最重要的，必须在长期练习中才能掌握。一击必杀也是兵法到达最高境界的标志。一旦到达这个境界，你就能随心所欲地运用兵法战胜对手。

人刀合一

练成“二天一流”的关键在于人刀合一，这里口传秘诀是人刀合一，身与心平。记住这一点是非常必要的。

结　语

在“水之卷”中，我记述了本流派的剑术大纲。

在兵法中，要学习使用太刀来克敌制胜，就必须从学习“五段位”和“五刀法”开始。在此基础上，进一步灵活掌握使用太刀的技巧，同时增长智慧，增加人生经验，逐步达到出奇制胜超越束缚的自由境界。达到这个境界后，你的身体与心和谐一致，无论是与一人作战还是与多人作战，你将战无不胜。

浮世绘里宫本武藏的肖像

兵法之道每天都有新的知识需要学习。要力争做到以今日之我超越昨日之我，明日之我即可超越旁人。你虽然依照本书修行，但千万不可拘泥于本书。

无论你曾经击败多少对手，只要你违背了兵法的原则，你就不会得到真正的兵法之道。当你通晓了兵法的原则并运用它时，你就会懂得如何以寡敌众。

请细心体会本卷中的每一句话每一个词，勤学苦练，在实战中逐渐领会到兵法的精髓。这是一个循序渐进的过程，欲速则不达。只要你时刻努力，日积月累，终有一天你会有所成就。

火之卷

序

我在“二天一流”中曾用火来比喻大规模的战斗。因此，在火之卷中，我着力讨论有关战斗胜负的策略。

为了在作战中求胜，人们常在一些小技巧上刻意下工夫。比如，有的人知道拉伸双臂来加重指尖的力量，以此获得取胜的优势；有的人知道如何使用折扇，通过提高手臂的速度赢得胜利；还有的人则着意锻炼手脚的灵活性，使之更快地出击来增强进攻的力度。

我的兵法并不关心这些小技巧，而是侧重于生死之道，也就是如何杀死敌人。试想，如果你面对的是身穿铠甲的敌人，那么之前练习的所有小技巧都将失去作用。于是我勤奋地学习剑法，渐渐明白了刀刃和刀脊的用法，了解了敌人进攻招式的强弱，并刻苦地锻炼如何打倒敌人，我终于从无数次的决斗中领悟出了这一道理：要想在战斗中取得胜利，就必须有强烈的杀敌动机。

我的兵法理念是：即使单枪匹马对付五个或更多敌人，也必须保证取得胜利。以一当十和以千当万的道理是一样的，这一点需要仔细体会。

宫本武藏使用的东流卡塔纳保罗陈武士刀

当然，我所指的将兵法用于实践，并不是让你每天集合数千乃至数万士兵挥舞刀枪，而是让你揣摩兵法的策略，猜测敌人的心理，从而掌握兵法的原则。这样一来，即使你不费一兵一卒，也能够在心中与敌人搏斗，从而成为兵法大师。

然而“知音世所稀”，究竟谁能参透我的兵法真意呢？我有过为了达到兵法的最高境界，夜以继日发奋研究的经历，也曾无数次在黑暗中苦苦探索，寻求解救自己的神灵。我的诚心加上艰苦的磨炼终于让我看到了光明。如今，我对兵法的掌握已经到了自由的境界。我所悟出的，不仅是兵法的大道，更是天地的大道。

位　置

兵法家在决斗之前要做的第一件事，就是确定光线的方位。确定位置的基本原则是要背光而立，让光线从你的身后射来。即使当时无法选择这样的环境，也要争取让光线从你的右边射来。

这一准则在屋内同样适用。在屋内，也应尽量让光线从你的身后或右边射来。同时要确定身后没有危险，给左侧留出足够的打斗空间。这样，你就可以抵御敌人的进攻，使敌人难于靠近了。

在位置中还有一个要领就是站在比敌人高的地方，哪怕只是高一点儿。这样你就可以“俯视”敌人，不管是在气势上还是在视野上都会胜他一筹。如果在屋内，靠近神龛的位置可以看做是比较高的位置。

日本战国时期武士装束

总之在作战中，关键是要把敌人赶到自己的左边，最好让他身后有障碍物。在屋内时，你就要把敌人赶到门槛、梁柱、门、屏风、走廊或其他障碍物前。当你把敌人赶到有障碍物或死角的位置后，你要不停地攻击他，不让敌人有观察形势的机会。要做到这一点必须先观察好地形，而后充分利用地形的便利，抢占先机，赢得胜利。

三　先

抢占先机在兵法中非常重要。下面我就列举三种行之有效的抢占先机的方法：

一、主动进攻以获得先机。这种方法要求你在敌人出招之前，先发制人，将主动权掌握在自己手中，这也叫做在悬而未发状态下的抢占先机。

二、当敌人发起进攻时，你也要利用一切可能的条件抢占先机。这是防守中的抢占先机。

三、双方都在进攻时的抢占先机。这是对抗状态下的抢占先机。

传说中的宫本武藏能力斩蛟龙

以上三种就是抢占先机的全部方法，要掌握交战中的主动权必须精通这三种战术。抢占先机是赢得战斗的关键，也是兵法中的首要原则。

关于抢占先机的问题，有许多细节是很难完全用文字表述出来的。这是因为如果想抢占先机，就必须拿捏好恰当的时机，明察敌人的意图，然后运用兵法策略，来赢得胜利。下面我将举例说明这三种方法：

第一种是悬而未发状态下的抢占先机。当你企图攻击敌人时，一定要保持镇定和从容，然后突然冲向敌人，抢先发起攻击。你可以蓄势待发，迅猛攻击；你也可以心怀钢铁般的斗志，蓦然跃起，在空中略微加速，接着以迅雷不及掩耳之势扑向敌人，向敌人发起攻击；你还可以放松心神，自始至终考虑着同一件事，那就是下定决心击败敌人，依靠心的力量来获取胜利。所有这些，都是在悬而未发状态下抢占先机的例子。

第二种是防守状态下的抢占先机。当敌人向你进攻时，你不要反抗，要做出软弱的样子去迷惑敌人。当敌人逼近时，你忽然用力跃起，抓住敌人松懈之时，果断地向他发起强劲攻击。当然，敌人攻击你时，你也可以积极迎战，但是必须认清敌人进攻的招式，随时改变迎敌形式，争取在瞬间夺得胜利。

第三种是对抗状态下的抢占先机。如果敌人的进攻非常快，那你的进攻就要镇定而有力。当敌人逼近时，你的神经一定要高度集中，一旦敌人露出松懈的迹象，就立即进行猛烈攻击。如果敌人的进攻镇定而从容，你就要让自己的身体轻快灵活，当敌人靠近时，立刻强劲一击，反攻制胜。

浮世绘里宫本武藏的神话形象

关于“三先”我实在无法用文字将它的细节写清楚，你只能依据上面所记的要点在实践中不断演练才能逐渐体会和掌握。对这三种抢占先机方法的选择要因时因地灵活应用。这里需要指出的是“先”不是先防守后进攻，而是在迎战的过程中边防守边进攻。尽管每次进攻不总是由你发起，但在意愿上都要主动进攻，并不存在差异。

“先”是一个策略问题，要做到“先”，需要有睿智的头脑和强大的力量。因此在平时的训练中，你就要使自己在任何情况下都能够占据主动。

压　枕

“压枕”的意思就是不让敌人有抬头的机会。在兵法理论中，受制于人是非常不利的。能够随心所欲地调动敌人，是获得胜利的一个法则。

在战斗中我们要做的就是阻止对方的进攻，格挡对方的兵器，脱离对方的控制，同时想方设法使战斗局势有利于己方。

例如，当敌人刚有“攻”的念头时，就要先发制人，采取进攻；当敌人刚有跃起的念头时，必然有一个身体下蹲的动作，这时我们就可以随即将他按在地上，使他跳跃不得；当敌人刚有杀的念头时，我们必须杜绝他所有的行动可能。当敌人企图攻击时，常会使出许多迷惑的招数，你大可不必理会，一旦发现他们采取了有效措施，就必须坚决阻止。

如果你试图阻止敌人已经发起的进攻，在某种程度上你已经失去先机了。正确的做法应该是让敌人根本没有机会对你发起进攻。你要在第一时间判断出他的动作，从而采取措施，挫败敌人的意图。如果能精通这种牵制敌人的方法，就能称得上兵法大师了。要想掌握这一点，必须要刻苦练习。

穿越激流

航行在大海中，常常会遇到波涛汹涌的状况，这一点在海峡中表现得更为明显。十几丈宽的海峡，经常有许多异常凶险的激流，穿越激流是件很不容易的事。当你在狭窄的航道中航行时，就必须要对地形有足够的了解，要知道哪里会有激流，同时也要熟知船的状态，明察天气的变化，你也要根据风向的转换，来调整船的航向，这样，凭借你丰富的经验和策略，即使没有导航的船，你也不会遭遇暗礁或者迷航。船最终会顺利到达目的地。

茫茫人世，在我们的一生中同样也会遭遇很多“穿越激流”的时刻。一旦具有“穿越激流”的决心和力量，即使在人世的海洋中航行时遇到紧急情况，你也可以从容不迫，顺利过关。

在兵法理论中，双方交战时“穿越激流”也是非常重要的。这里穿越激流的意思是认清局势，知己知彼，在战斗中应用正确的策略来指挥战斗，就像在狭窄的航道中的导航船一样。

在穿越激流的过程中，我们必须保持内心的宁静。若将这一精神应用于兵法，我们要做到把敌人置于弱位，向其发起猛烈攻击，迅速获胜。无论是在合战兵法中，还是在个人决斗中，“穿越激流”是一项很重要的原则。

了解对手

在大规模的战斗中，了解对手与了解自己同等重要。要了解对手，首先要了解对手的实力，然后再判断对手的意图，进而分析敌我双方在各方面的力量对比，根据敌人的情况确定我军的部署，灵活运用各种兵法策略来作战。

在个人的决斗中也是如此。要注意观察敌人的个性特征，判断敌人的才能高低和行事风格，找出他们的强项和弱点，探求合适的战机，尽可能将他们往我们预期的方向引导，不让敌人的意图得逞。要做到这一点，需要有非常细腻的心思和极其敏锐的洞察力。这就需要你了解万事万物的发展规律，这样你才能对敌人的心思了如指掌。有了这些基础，你才会在具体应用中灵活变通，懂得如何用它来取胜。

浮世绘，日本的风俗画，版画。它是日本德川幕府时代兴起的一种具有独特民族特色的艺术奇葩，里面有许多关于日本武士的传神之作。

踏住敌人的剑

这只是一种比喻的说法，用来比喻一种战术。首先，在合战兵法中，不管敌人用何种武器攻击你，当他第一轮攻击结束后，会有一个重新安排攻击的间隔，如果你这时还没有作好攻击敌人的准备，就会失去攻击的时机。所以正确的做法应是趁敌人停歇的间隙，迅速发起攻击。

攻击之时，一个非常有效的法宝就是“快”。只要你足够快，无论敌人使用何种武器，都可能被你“踏”住，动弹不得。要做到这一点，你必须认清敌人的攻击套路，然后才可能“踏”住他的要害。

个人决斗中的道理也是一样的。两个人你来我往，一时很难决出胜负。此时，你如果能趁他出刀攻击的刹那，一脚踏住他的剑，让他动弹不得，就能彻底打败他的进攻气焰。

“踏”只是个形象的说法，并不一定是指用脚踏住敌人的武器。但你心中要有“踏”的精神，无论用手、脚、身体还是用火力，最终的目的就是要让敌人不能再次出手。当然，这样做的目的并不意在立即结束战斗就随便出手，而是针对敌人的攻击所采取的迅速、坚决的反击。这一点请务必牢记。

乘胜追击

世界上任何事物，如果它内在的原有的节奏发生了错乱，就有可能崩溃。

当敌人的节奏紊乱时，就会像被推倒的房屋一样土崩瓦解，这时的敌人已经溃不成军了。这种状态下的敌人很容易被打败，因此就要乘胜追击。如果不慎给了敌人喘息的机会，他们就会重整旗鼓，卷土重来。

在个人决斗中，也要抓住这个有利时机。趁敌人节奏错乱、行将溃败时，你别给他喘息的机会，而要抓紧攻击，直到他完全溃败。总之这时的原则就是乘胜追击。这需要精确的计算和对敌人行动的了解，还需要有强大的力量和果断的行动去进行猛烈的追击，因为这是最后的致命的一击。这一点务必好好实践。

变成敌人

变成敌人就是把自己放在敌人的位置上，从敌人的角度来考虑问题。

以我为例，如果有夜盗闯进了我家，从我的角度来说他就是一个危险的敌人。但是从他的角度来看，他会觉得整个世界都在和他作对，他处于孤立无援的境地。这就是站在敌人的角度去考虑问题，这一点需要仔细体会。

大规模的战斗中，你应当试图研究敌人，而不要轻视他。即使你是精通兵法的大师，有着精良的队伍，也应当根据敌人的情况来制订取胜的作战计划。

在个人决斗中，你同样也要把自己放在敌人的位置上，设身处地地去考虑问题。如果他预先知道你是一个精通兵法的武士，心中就会有畏惧感，认为自己必输无疑。这时你就可以利用他的胆怯来采用相应的作战策略。

转变思路

在双方僵持不下，而我方很难在短时间内有突破性进展的时候，就需要你转变思路了。这时你要放弃现在所使用的方法，而重新采用别的方法。这样你就会抢占先机，出其不意地扭转整个战斗的局势。

在合战兵法中道理也是一样的。如果双方都有大量的人员伤亡，整个战势陷入僵局，这时你就应立即放弃原来的策略，改用敌人无法预料的策略来争得先机夺取胜利。

在个人决斗中也是如此。如果你发觉战情陷入僵局时，你要探知敌人的意图，立刻改变战术，采用新的战术来赢得胜利。

德川家康是德川幕府的创建者，德川幕府时期在世界史上堪称绝无仅有的和平时代，也称江户时代。

试　探

试探是在你不能察知敌人意图的情况下采用的一种策略。

在合战兵法中，当你不能明确敌军的状况时，你可以佯装强攻来察看其反应。一旦了解了敌人的状况，你就可以根据具体情况，采取不同的策略来对付他。如此胜利就在眼前了。

在个人决斗中道理也是一样。当敌人从后方或侧面挥剑企图进攻时，他的剑会把他的意图暴露无遗。一旦察知敌人的意图，就应抓住时机，采用合适的战术战胜他。如果你疏忽了，你就会错失良机。

抑　影

抑影是在敌人的进攻意图非常明显的情况下采取的一种策略。

在合战兵法中，这就意味着在敌军发起攻击的刹那果断地遏制它。如果你能向敌人有力地证明你已经占据了优势且控制了局面，他们的心态就会发生改变。当敌人被你强大的声势吓得不敢行动时，你正好镇定地指挥战斗，主动攻击赢得胜利。

在个人决斗中，你要采用有效的手段来遏制敌人强烈的攻击意识，然后等待其犹豫的瞬间抢占先机，夺取胜利。这一点，务必好好领悟。

感　染

一切事物都会受到外界的感染和影响。

在合战兵法中，如果敌人锐气方盛，急于进攻的话，你一定要表现得不急不躁，给人悠闲放松的感觉。这样敌人就会受这种情绪的感染，他们的进攻意志也就不那么强烈了。当敌人被你慵懒的情绪影响时，你要在暗中作好进攻的准备，以迅雷不及掩耳之势发动进攻，这时最有把握取得胜利。

在个人兵法中也是如此。放松身心，密切关注敌人懈怠的瞬间，迅速取得主动。

在战斗中，被动受感染是一种极其危险的情绪，它让人变得浮躁不安，无法正确把握战争的形势，这一点必须引起注意。

扰　敌

某些情况的发生会扰乱人的心神，这些情况包括剧大的压力、过度的疲劳或紧张、意外情况导致的惊愕等等。

在合战兵法中，扰乱敌人的心神是非常重要的。出其不意，攻其不备，以敌人的心神不宁作为你夺取主动权的有利条件。

历史上对于高田又兵卫武艺的评价颇高。特别在小笠原藩，高田又兵卫与宫本武藏二人被并称为“双雄”。

在个人兵法中也是如此。起初你要显得非常悠闲，当敌人的警惕有所放松时，你就突然转为猛烈的攻击。你要根据敌人的行动来调整你的行动，不让他有任何悠闲的机会。明察胜机并作出准确判断，从而最终赢得胜利，这一点必须细细研究。

威　吓

出其不意的巨响，会让敌人在刹那间惊慌失措。因此你可以利用声响来分散敌人的注意力。这里有一个基本的原则，就是不论用什么方法都要起到威吓敌人的作用。你可以突然移动到一个位置，也可以出其不意大喝一声，总之是做出一些使他迟疑的动作。抓住这个迟疑的瞬间，你就获得了有利的战机。

在个人兵法中，你也同样可以采取多种方法来威吓敌人。你可以摆出不同身体姿势使敌人畏惧，也可以在他面前舞动大刀，还可以冲他大声叱呵。最重要的是要出其不意，攻其不备，抓住敌人仓皇失措的有利时机来赢得胜利。这一点，必须经过刻苦锻炼才能做到。

日本武士战斗前的动员

缠　战

在与敌人近距离交锋且局势不利于自己时，就应考虑用纠缠的战术。在纠缠中要记住尽可能抓住一切可以赢得胜利的机会。

无论是大规模战争还是两人决斗，都可能用到纠缠战术。如果双方的胜负并不十分明朗而战斗越来越激烈时，你就要紧紧纠缠住敌人，使他无法逃出你的控制去另寻有利于他的时机。在纠缠过程中，你要试着寻找敌人的破绽。这一方法在兵法中是极其重要的，而且具有很高的难度，要认真领会。

攻其薄弱

有时敌人很强大，你无法立即将他制伏，这时就需要寻找他的薄弱环节，逐步将其瓦解。

大规模战斗中要注意敌人精锐的先锋部队，专门寻找其装备薄弱的队伍下手。一旦某个薄弱环节被攻破，整支队伍也就不完整了。敌军就会开始涣散，我们便可以密切注视他们的动向，尽力找到他们的薄弱环节，从而一点点蚕食敌人。

在个人决斗中，你要进攻敌人防守不严密的地方，争取每次都能伤害他身体的一部分。这样经过几个回合，他受伤之处渐渐增多，信心和威力也就大大削弱了。你要趁机加强进攻，直到把他打倒为止。

浮士绘里著名武士宫本武藏在和僧者交流

迷　惑

“迷惑”是指扰乱敌人的心神，不让他们有稳定的心态。

在合战兵法中，要运用兵法策略来分散敌人的注意力，揣摩敌人的心思，把敌人迷惑，让他们搞不清你的真正意图。这样，敌人的节奏被打乱了，你便可以从中判断出取胜的时机。

在决斗兵法中也是如此。你可以根据时机的不同，采取多种牵制敌人的方法，迷惑敌人。让他时而觉得你的意图在此，时而觉得你的意图在彼。这样用不了多久他就会身心疲惫，不知所措。如此你就可以轻易赢得胜利了。这种招数在战斗中经常用到，务必好好学习。

三　吼

“三吼”可分为最初一吼、当中一吼和最后一吼。吼要根据具体情况，这是吼的要领所在。吼声要充满气势和力量，就像呼啸的狂风和熊熊燃烧的烈火一般，这样才具有威慑敌人的作用。

在大规模战斗中，战士的合吼在战前、战中和战后都各不相同。战前须吼声如山崩地裂，雄壮有力；战中则须低沉有度，像怒狮的啸声；战后一吼则响亮而饱含胜利的喜悦之情。

在决斗兵法中，无论是佯攻还是怒吼，其目的都是为了扰乱敌人的心神。当你发出怒吼之后，要马上用刀劈向敌人，中间不可有丝毫停顿。要注意挥刀时不可发出吼声，以免削弱出刀的力量。将敌人劈倒后，也要发出一声吼，这是象征胜利的吼声。还需要注意的是在战斗中吼声要与战斗的节奏相配合。

之字战

两军交锋时，如果敌人的力量十分强大，你就应该猛烈攻击敌人比较薄弱的部分；当你看到敌军溃败时，就停止此处的攻击，转而攻击敌人的另一部分。总而言之，这种战术就是像“之”字形环绕着进攻。

当单枪匹马面对众多敌人时，适宜用“之”字路线进攻敌人。先追赶并打败一个敌人，再绕到另一侧攻击，如此反复，坚持按“之”字路线在敌方阵营里行走，这样的进攻最为有效。这种方法还有利于摸清敌人军队的部署，以便作好战斗策略的安排。

击　溃

要想击溃敌人，首先要有必胜的信念。一旦发现敌人呈现弱势，就应加强自己的强势，力争从气势上压倒敌人。

在合战兵法中，如果敌军只有寥寥数人，或者虽然人数众多，却士气低迷、军心涣散，这时你要做的就是从心理上藐视他们，然后集中力量，一鼓作气将其歼灭。这就是所谓的“击溃”。这时如果你的进攻软弱无力，结果只能是引火烧身。

在个人交战中，当敌人自乱阵脚开始后撤或显得力不从心露出败相时，你要毫不犹豫地将他打垮，不要给他丝毫喘息的机会。

这一点请务必细加体会。

出人意料

在战斗中，不要重复使用同样的方法，一种方法最多可以用两次，绝不允许用第三次。

当你用某种方法对付敌人，而没有收到你预想的效果时，就应该放弃这种方法，转而根据战斗的局势作出调整。如果还是没有效果，就再尝试其他战术。

变化是兵法中一项重要的原则。在敌人以为是山时，偏偏是海；而敌人以为是海时，却偏偏是山。总之要出人意料。

攻心为上

在交战中，当你用高超的技艺即将赢得胜利时，敌人或许并不死心。在这种情况下，你就必须彻底打垮敌人的意志，让他心服口服。

这种情况下，你可以突然改变自己的姿势，表现出一个胜利者的态度，让敌人觉得自己已经被彻底击垮，毫无回旋的可能。你可以用武器，用身体或者用你的意志来打倒敌人。

当敌人彻底丧失信心后，你就真正赢了这场战斗；倘若敌人在心理上仍不肯认输，你就不能放松警惕。因为他并没有被真正打败，还有可能卷土重来。

无论是在合战还是在个人决斗中，兵法的这一原则都要好好掌握。

浮世绘里的武士骑马图

另辟蹊径

交战中，如果你和敌人纠缠不清难以取胜时，就应改弦易辙另辟蹊径，彻底抛弃原来的路线，把这场战斗当做一场新的战斗，以全新的精神面貌重新进入到战斗中。一旦掌握了这一原则，你就掌握了制胜的方法。这就是另辟蹊径。

任何时候如果你能先于敌人改变策略，迅速打响另一场战斗，那么你就抓住了战斗的先机。请努力理解这一重要的思想。

大局为重

在战斗中具体情况千差万别，有时我们难免陷入一些细枝末节的纠缠里。一旦我们认识到自己处在这种情况之下，就应该迅速从中跳出来，从大局出发来考虑应对的策略。

兵法上常用的策略就有从小到大的转换。无论在日常生活中还是两人对战时，都要在心中存有全局的概念。

操纵敌人于股掌

在战斗的任何阶段，高明的主将都有能力将敌人玩弄于股掌之中。一旦将兵法的技巧练到炉火纯青的地步，你就完全能够掌握敌人的思维方式，从而随心所欲地控制敌人，让他们按你设下的圈套行动，听从你的差遣。

无　刀

这句话有两层含义，一是指有刀也无法获胜，另外指不用刀也能取胜。对这一原则的不同认识，我无法用文字来具体表述，你只能在平时的训练和实践中慢慢体会。

身如磐石

身如磐石是指兵法大师所具有的不可动摇的坚定意志。任何力量也无法改变这种意志，更无法动摇这种坚定的信念。在充满玄机的兵法界，要做到这一点，可以说是已经到达了修炼的最高境界。因此在兵法界有一句口耳相传的秘诀：“不可动摇，是一切中的最伟大者。”

结　语

这一卷是本流派在兵法实践中的一些心得总结。我从小研究兵法，刻苦磨炼，历尽千辛万苦，终于明白兵法大师所要经历的一切状态。这是我第一次尝试写作，因此顺序上难免有些凌乱，文字上也有不精准之处，但它对有志于学习兵法的人有很大帮助。

练习剑术，研究兵法，是人的身心需要，但过分沉迷于剑技是非常不可取的。可悲的是世界上很多研究剑术的人，拥有的不过是一些花哨的招式，甚至有一些只是自命不凡的空谈家。他们滔滔不绝地谈论兵法，却没有真正领会兵法的奥妙所在。

浮士绘里宫本武藏的成名之战：严流岛决斗

学习兵法的目的是为了锻炼自己的身与心，但是有些人却偏执地追求兵法技能，于是病于此道，迷于此道，这正是当今世上为什么有那么多人偏离兵法正道的原因。

真正的剑术是一门学问，它有许多重要的原则。这些大的原则，无论在什么时候都不会改变。当你理解了我所说的兵法之道并在实践中领悟了它的精髓之后，你就会获得克敌制胜的法宝。

风之卷

序

每个流派的兵法都有自己的特点。不同流派的兵法各不相同。有的主张用大太刀，有的主张用短刀；有的偏重于培养力量，还有的热衷于研究招数。如果不了解其他流派的特点，就无法透彻地了解本派兵法的长处。风之卷将着重讨论其他流派兵法。

宫本武藏的作品中最富禅趣的一幅

这些流派因为充斥了太多无用的东西才造成如此混乱的局面。有的哗众取宠，弄出一些花哨的东西欺世盗名；有的则完全抛弃了兵法的尊严，弄出一套东西来谋利。我将在本卷中详细剖析，讲明其中的缺陷，让大家明白它们的弊端，了解其中的对与错，有用与无用。“二天一流”兵法与它们完全不同，它是真正的兵法。

《富岳三十六景·凯风快晴图》（葛饰北斋绘）

传统观点认为兵法仅指剑术，但空有强壮的身体或灵活的腿脚，是很难成为兵法家的。想要获胜，必须懂得兵法的真理。

在本卷中，我将通过对比分析其他流派的不足之处，帮助大家理解“二天一流”的精髓。

用大太刀的流派

有的流派热衷于使用很大的太刀。在我看来，那恰恰是虚弱的表现。这些流派因为缺乏策略和技巧上的训练，才会把增加刀的长度和重量作为取胜的关键。把刀造得很长不过是为了在离敌人很远时就能击倒他。这些人觉得决斗时刀长一点儿很重要。这完全是不懂兵法的人的言论。因为内心的虚弱要依靠刀长来占据优势，这种想法与真正的兵法不相符。

试想与敌人近距离交锋时，周围空间有限，刀长反而会妨碍进攻。如果这时你使用短刀，就很容易取得优势。

喜欢用大太刀往往与个人偏好有关。就兵法而言，如何选择纯粹是个人的事，使用短刀并不比使用大太刀缺少优势。如果在一个到处都是障碍物的狭窄空间，你还会想用大太刀吗？如果手上只有短刀，你是否就放弃作战了呢？如果固执地迷信大太刀，就等于置大太刀于兵法之上，这完全是本末倒置。况且有的人天生力弱，光举起大太刀就很费力，更不要说用它来作战了。

大小不过是一个相对的概念，它们各有所长，也各有所短。所以使用大太刀本身无可非议，但过分依赖大太刀，把它作为取胜的唯一手段，这就很愚蠢了。在战争中处处都有以小胜大的例子。可以看出过分相信“大”的威力是很偏颇的，我的兵法绝不允许这种偏颇思想的出现。

用蛮力的流派

有的流派强调“强有力的打击”，而事实上他们追求的是行动的野蛮粗暴。在决斗中，仅凭蛮力是很难取胜的。

此外在决斗中如果你为了打倒敌人过分用力地劈斩，反而会使动作变得笨拙，尽管你费了不少力气，却很难给敌人致命的打击。即使在平时练习中，也不要用尽全力去劈斩。

武士夜行图

在生死格斗时没有时间考虑打出的一击是强还是弱，这时你唯一所要做的就是如何杀死他，考虑一击的强弱是毫无意义的。

如果你用的力气过大，就会震脱自己手中的刀，这时你想要再抓稳它，就会使行动变得迟缓。所以在决斗中追求“强有力的打击”是非常不可取的。在战争中也是这样，如果双方都拥有强大的军力，猛烈的攻势必遇到更猛烈的抵抗，只有正确的策略才是取胜的根本。

本流派的兵法思想就是以策略和手段为主，来赢得最后的胜利。至于类似蛮力的事情，完全不在我的考虑之内。

用短刀的流派

有一种流派主张用短刀取胜，这也不符合兵法原则。大小本身就是相对的概念。首先，刀的长短并没有一定的规定；其次，每个人的力量和自身的情况各有不同。一个力气大的人使用太刀或许比一个力气小的人使用短刀更能操纵自如。

喜欢用短刀的人往往认为短刀短小轻便，容易在敌人挥刀的间隙立即刺入敌人的胸膛。其实这种想法非常片面。第一，如果你将注意力完全集中于寻找敌人的空隙，势必会忽略很多其他的东西，这样容易使自己陷入困境。第二，当你置身群敌的包围时，要想使用短刀突破防线并战胜他们是完全不可能的。很多人在学习兵法时，往往花相当长的时间学习防御术，即如何被动应战和逃跑。一旦持有这种心态往往会受制于人，而不能先发制人。

兵法的重要原则之一是在进攻中赢得主动，乘势追击敌人并使其陷入混乱。大规模战斗中更要主动进攻，突然袭击，速战速决。要知道进攻的态度是兵法的精髓。

强调招数的流派

有的流派沉迷于创造各种各样奇特的新招，使初学者认为这些招数就是所谓的兵法，其实这是一个误区。

从根本上说，世上并没有太多杀人的刀法。一个精通兵法的人杀死对手，同一个妇女或孩童所用的姿势不会有太大的区别。如果说有也只不过是不同的刺或劈而已。

我们出招的目的是为了杀敌，这完全不需要一大套烦琐的招数。本派兵法之所以有五段位和五刀法，是因为作战情况和地形各式各样。除了这五种基本的体势，如果硬要加上烦琐的技巧，如手向不同的角度弯曲，身体快速转动或向前跃起等等，根本无助于杀死敌人，这些都是没用的空架子。

在我的兵法中，讲究简单直接的心态和进攻方式，免除一切烦琐的招数，只有这样才能帮助我们保持较好的心态。在敌人心神紊乱紧张不安时，常会使出华而不实的招数，这时你的优势就可以尽情发挥了。

简单、直接、快速取胜，这是“二天一流”的优势所在，请你慢慢体会。

强调架势的流派

强调持刀的架势是兵法中的另一误区。一旦面对强敌，各种架势都将失去作用。这是因为无论根据什么样的准则设计的架势，在实战中往往不能尽情发挥。只有打击敌人才是唯一的准则。你要千方百计将敌人置于不利的地位。

不管采用何种架势，坚定不移的气魄是最重要的。无论面对什么样的敌人或经受什么样的打击，都应像山一样屹立不倒。

正如前面所说，兵法的精髓在于赢得战斗中的先机，即主动进攻。所以采取防守架势也是出于进攻的需要。

在战斗中，要想方设法突破敌人的防御。你可以大声呵斥震慑他们，也可以用出人意料的行动迷惑他们，还可以用各种方法激怒他们，总之要趁他们军心涣散时将他们击败。前面我曾提到过有势无势，它的要点就在于主动进攻，而不是摆好姿势抵抗。

在大规模战斗中，我们要考虑敌人的兵力、战场的地形、我方的实力以及其他各种因素。弄清楚这些，你就可以积极组织作战。

先发制人和受制于人结果截然不同。这首先表现在心态：被动防守时，你用尽全力抵挡，即使手中有刀枪等利器，也难以物尽其用；而积极进攻时，在士气高昂的鼓舞下，即使是一根篱笆桩子也可以拿来当枪使。这就是进攻和防御的根本不同，这些都必须好好体会。

其他流派的眼法

不同流派强调不同的眼法。有的要求注视敌人的手和脸，有的要求注视敌人的足和刀。而事实上将目光拘泥于某一处是不可取的，这会导致你心神不宁，是兵法的弊病所在。

玩球时，人们根本无须始终紧盯着球也一样能够赢得胜利；一个技艺高超的杂耍师可以同时抛起好几把刀，却不用眼睛看它们。他们也不用去刻意观察就可以把一扇门抬到自己鼻子上，让它在上面保持平衡。这些人用的不是某一具体的感官，而是感觉本身。这种对于事物动态规律的敏锐感觉，完全是从平时刻苦训练中得来的。

兵法中同样如此。多次战斗的经验会让你掌握敌人的心理动向和他们的出招规律。总之，兵法中的眼法就是细腻的观察力和敏锐的感觉。

观察的方法有两种，一是“观”，二是“看”。“观”指观远处；“看”指看近处。总之要训练自己用眼的能力，明察秋毫，同时也要开阔视野。敏锐的观察伴以细腻严谨的分析，对作战的局部和整体都会了然于心。然后判断力量对比，认清敌我强弱之处，通过精确的分析，采取相应的策略，就可以赢得作战的胜利。

无论对于群战还是个人决斗，开阔视野都是至关重要的。目光如果只局限于一点，势必会被细小的变化扰乱心智，从而失去获胜的机会。只有以大局为重才能胜利。请在实践中慢慢体会。

其他流派的步法

有些流派强调移步，移步有快步、浮步、跳步、跃步、踏步等等。这在我看来有很大的缺陷。步法过快，容易碎乱不稳，脚步漂浮。

同样我也不喜欢跳步。跳步表露的是一种偏激、盲目、固执的情绪，这在兵法中也是不可取的。

跃步传达不安和躁动，踏步则是消极防守的标志，这些都是背离我的兵法原则的。

除此之外还有很多步法，我就不一一列举了。

根据作战场所的不同，所采用的步法也不相同。比如在湿地或沼泽中、在山川上、在岩石间、在狭窄的场所，都不利于用快步、跳步、跃步或其他的步法。

《年中行事绘卷》中的行军场面

我的兵法不存在步法的不同。我认为像平时走路一样是最佳的选择。重点在于随着敌人的节奏调整自己的姿势，或快或慢，或进或退，步调要井然有序，沉稳矫健。

在合战兵法中，也要注意步法的节奏，要在了解敌人之后，选择有效的步调。

其他流派的速度

快未必是最好的，最可取的速度是与事物固有规律合拍的速度。真正精通兵法的人是不会盲目求快的。

比如一个好的邮差，一天送几百份邮件，却可以常常休息；而缺乏经验的邮差一路狂奔却送不了一百份。对于训练有素的歌手，边舞边唱是非常轻松的事；而一个素质不佳的歌手往往控制不好歌舞的节奏，无所适从。同样的道理，一个高明的乐手可以演奏完美的乐曲，而初学者演奏得时快时慢，把握不了正确的旋律。

我们都知道欲速则不达的道理，所以兵法高手并不急于求胜，而是按照兵法的要求从容布局，使一切无懈可击。

在兵法中，片面强调速度是不可取的。应该根据情况的不同，采取不同的速度。在沼泽中的速度应比在平地上慢一点，用太刀劈斩要比用短刀或折扇慢，用太刀要准确有力，劈砍过快往往会错失目标。这一点请注意。

浮士绘里的武士形象

两军交战中，不可急于求成。要懂得压制敌人的方法，控制战斗的速度。

另外，如果敌人表现得过于急躁，你要做的正好与之相反。此时你要平稳、镇定、不急不躁，不能被他的情绪影响。要想达到从容控制局势的境界，必须经过刻苦练习。

本派兵法的绝招

每个流派都有些口耳相传的所谓绝招，秘不授人。本派兵法中哪些是所谓的绝招呢？大概就是我们以攻为主的准则吧。

我授人兵法，开始自然是较为浅显的技巧方面的知识，然后根据每个人领悟程度和资质的不同按由浅入深的次序慢慢传授。既然我所教的都是适合他们的知识，也就不存在什么秘不授人的绝招了。

学习兵法时，没有什么是秘不授人的，但要真正了解这些人人共知的道理，却需要很深的功夫去修炼。当你经历了种种山峰后，会想到离开这些让你摸不着头绪的山，到更远的地方去。

所以，在传授兵法理论时，我不喜欢照本宣科。而是要摒弃所谓“五道”“六道”的刻板修行方式，根据每个人的具体情况，给他们指明修习的道路，释放他们的心智，挖掘他们的潜能，使他们了解武士之道的真义。我的要求就是勤勉和实践两件事。

骑马射猎图

结　语

本卷分九条大纲论述了其他流派兵法的弊处，但我非常注意，并未提及他们的名字以及他们所涉及的绝技。

通过了解这九类流派倾向，我们可以看出他们有些偏爱长刀或是短刀，有些偏爱力量或是利益，有些过分考虑剑术的技巧，我相信大家知道这些都不是真正的兵法之道。

在我的兵法中是没有什么绝招秘技的，也没有初高级之分。我所强调的是你对兵法精髓的细心体会。

渡走的武士

空之卷

空之卷是我对“二天一流”兵法的总结。学习“二天一流”的最高境界，便是无知无觉空无一物的境界。

当然绝对的“空”并不存在。我所说的“空”，既是知“无”又是知“有”的。

世人常常会错误地认为自己所不知的东西便是“空”，其实这并不是真正的“空”，而只是一团迷雾一样的混乱。

在兵法中道理也是同样的。不懂兵法的准则，绝对不能称为是兵法之“空”，这样的理念只能认为是困惑不解。

武士对兵法的理解应该相当准确，然后勤加练习，直到扫除一切困惑，达到心中清澄明澈的境界。此时，你的毅力和心智都会得到极大的锻炼，你会变得目光如炬，洞悉一切事物的本质。从此你的心中不再会有任何的困惑和黑暗，从而进入真正的“空”的境界。

无论是修炼佛法，还是经历世事，在没有到达终点之前，每个人都觉得自己的体验是最好最正确的。但是一旦以平常心去观察，以天地之理去审视他们的灵魂，我们就会发现其中有诸多执迷的想法其实早已偏离了真正的道。

真正的道，就是直道而行，也就是保持一颗率真的心，这样的心就可以扫除无数的阴影，帮助你看清天地间万物——这才是“空”的境界。

在空明的状态中，善的力量会驱除一切恶行恶念，智慧、真理、道这三朵奇葩从此在空无一物的清澈大地中盛开。

空，有善无恶

智者有也

理者有也

道者有也

心者空也

“义”是武士准则中最严格的教诲，要求武士必须遵守义理和道德。

“勇”要求武士具备敢作敢为、坚忍不拔的精神，同时要有高强的武艺。

“仁”使武士不致成为黩武主义的武夫，而要具有宽容、爱心、同情、怜悯的美德。

“礼”不仅仅是风度，更是对他人的情感和关怀的外在表现。

“诚”要求武士保持诚实，同时要摆脱来自诸如商人阶层之类的诱惑。

“名誉”的意识包含着人格的尊严及对价值明确的自觉，它要求武士为了名誉而愿意付出一切，又要具有分清是非保持忍耐和坚忍的品行。

“忠义”具有至高无上的重要性，它是存在于各种境遇中的人们关系的纽带，忠于自己的主人是武士必须恪守的信条。

关于“武士道精神”

日本的武士道精神究竟是什么？一言以蔽之，武士道的诀窍就是看透了死亡，“不怕死”而为主君毫无保留地舍命献身。这种思想也是对传统儒家“士道”的一种反动。儒家的“士道”讲究君臣之义，有“君臣义合”、“父子天合”的人伦观念，但是日本“武士道”是以为主君不怕死、不要命的觉悟为根本。

武士道重视的是君臣戒律，“君不君”（君暴虐无道）也不可“臣不臣”（臣不尽臣道），尽忠是绝对的价值。中国的原始儒学是以孝为本，尽孝才是绝对的价值。如果“父有过”，子“三谏而不听，则号泣而随之”，但是如果“君有过”，臣“三谏而不听，则逃之”。武士道论者认为，儒家的“士道论”乃在粉饰贪生怕死的私心，慎于人伦而注重主君的道德如何，才选择生死，则面对死却不干脆去死。唯有纯粹彻底的觉悟死，才是武士道强人之处。武士道彻底的觉悟死了，他的容貌、言语、起居动作，也就与众不同。武士社会尊重礼仪，不光是对封建社会阶层秩序的遵从，更进一步说“礼仪端正”，才是武士强人一等的表现。武士要“死得干脆”，君要你切腹自杀你就得切腹自杀，这是日本镰仓武家时代以来的传统。

1200年左右，日本出了一个名满天下的法师。他的一生是奔波劳碌的一生，因为他是说书艺人，而且也是一名武师，他生活的全部就是刀和文学。他的刀如同他的文章一样有名，他到处讲述武士的故事，讲故事时身旁总有一把琵琶，于是人们就叫他“琵琶法师”。无论刮风下雨，他都在道路上奔波，足迹遍及日本各地。在漫长的人生旅途中，他的刀锈了，但笔却更加锋利。他的文法如同他手中的刀刃，华丽、任性、痛快淋漓，他可以惊人的不顾事实，但他的满怀豪情和个人行为的确成了武士最初的形象。传说，琵琶法师在晚年，为了磨炼自己的刀，砍断了上百棵白桦。而在他有生之年，却未曾找到对手。

那时的琵琶法师未曾找到对手，绝不是武士太少，而是他的刀术太高。在他那个年代，武士已成为一个阶层，在民间已广为流行，到处可见腰别长刀，头挽发髻、身着真垂的武士浪人。这标志着日本进入武家政治时代。

武士道的目的与西方中世纪的骑士规章很相近：为战士设定生存的理念，将他们由受雇的杀手的地位加以升华。真正信奉武士道的武士崇尚正直、坚毅、简朴、胆识、礼节、诚实、忠诚等种种美德。只要武士忠于天职，就能得到荣誉。这种不计代价维护个人荣誉的信念，使得武士不会避开堪称无谓的自我牺牲。被敌人团团围住，仍然英勇厮杀的武士，以武士道的标准看，并非牺牲自己的生命。这样的行为乃是武士由衷忠诚的具体表现。关于这一点，以现代的观点来看，不免有些奇怪，甚至是自杀的行为。事实上并非如此。比起欧洲的骑士精神来说，一点也不稀奇。受到武士道深深影响的武士，在考虑自己下一步的行动时，根本把个人生死置之度外。生死对一切来说，还在其次，让自己行动发挥效果才是正道。奋力一试，在这个过程中即使得一死，也比毫不尝试来得好，因为武士完全不用考虑自己的得失，奋勇向前。不过这种精神仍然无法阻止部分武士自阵中逃走（毕竟他们也是血肉之躯），武士道并非要人一味死战，不管胜算多寡，将自己陷入困境。武士必须智勇双全，无谓的牺牲是错误而愚不可及的行为。像是经常出现的城内守军开城迎击敌人的自杀行为，就得用武士道重新审视一番。出城迎击围攻城堡的敌军，不只是自杀行为，要是能牵制敌军，让领主有时间击退敌军，就是忠义和英勇的表现，而不是自我毁灭的冲动。

武士道是日本人的灵魂！

第一章　作为道德体系的武士道

武士道就像它所象征的樱花一样，同样是日本土地上固有的花朵。它不是保存在我国历史标本集里的古代美德的干枯标本，现在它仍旧是我们中间鲜活的力与美的对象。虽然它没有可供触摸的任何形状或状态，然而它却让道德的气氛中散发香味，让我们意识到我们如今依然在它的强力支配之下。催生它并培养它的社会形态早就消失了，但是正像那些存于过去消失于现在的星星一样，它们的光仍旧照在我们头上。武士道作为封建制度的产物，在它的母体制度消亡之后却活了下来，并且还在照着我们的道德之路。在欧洲，当与它类似的骑士制度消亡而无人理睬的时候，有一位伯克在它的棺木旁发表了令人为之动容的颂辞，我现在能以这位伯克的母语（英语）来表达对这一问题的思考，感到由衷的快乐。

阿部忠秋，江户时代前期的下野国壬生藩藩主，武藏国忍藩藩主。

由于对有关东方世界的知识的欠缺已达到可悲的程度，导致像乔治·米勒(1)博士这样博学的学者，竟武断地断言，骑士制度或与它类似的制度，在无论古代的哪个国家或现代的东方都不曾存在过。但是，对这种无知可以表示谅解。因为这位善良的博士在第三次出版他的这部著作的时候，佩里将军正在敲打我国闭锁的国门。经过十多年之后，当我国的封建制度眼看要寿终正寝的时候，正在写作《资本论》的卡尔·马克思在他的著作中说，读者应该注意研究封建社会和政治制度独特的方便之处，这在当时只有日本一个鲜活的例子。同样，我也愿意为西方的历史和伦理研究者指点一二——去研究现代日本的武士道。

太田道灌是室町中期的一名文武兼资的将领，在各方面都有显著成就。在筑城方面，除了坚固的江户城外，还修筑了川越（河越）、岩槻等城。

对欧洲和日本的封建制度和骑士制度的历史进行比较探讨，是件很吸引人的事，但本书的目的不是对其进行详细阐述。我试图阐明的是：第一，日本武士道的起源及渊源；第二，它的特性及信条；第三，它对人们的影响；第四，它的影响的持续性和永久性。在这几点中，对第一点的阐述要简单和粗略一些，不然我就将把读者引入我国历史迂回曲折的小巷里去了。对第二点的探讨要详细得多，因为它会让国际伦理学和比较行为学的研究者们对日本国民的思想和行为方式产生兴趣。剩下的几点将作为结论来阐述。

我大略地翻译成“chivalry”（骑士制度）的这个日本词，其原始含义要比骑士制度含蓄得多。武士道在字面意义上指的是武士在其职业上和日常生活中谨守之道。用一句话来说，即“武士的信条”，它是伴随武士身份而产生的义务。既然已经知道了这个词的原意，以后我就将使用它的原词。使用原词，以另外的理由来说也很好解释。如此与众不同的、产生出地域性的独特的心灵和性格信条，在外表上应该有独特的标志；因此，一些深刻地表现了民族特性的词，具有民族语言特质，即使是最杰出的翻译家也不能完全正确地翻译出它的原意，有时反而会被加上不恰当、不贴切的含义。有谁能完美地翻译出德语中“Gemüth”所表达的意思？英语的“gentleman”和法语的“gentilhomme”口语发音非常接近，但是谁没有感觉到它们之间的差异呢？

像上面所说的，武士道就是要武士遵守或者指示其遵守的道德法则或规矩。它并不是书面形式的法典。最多不过是一些口口相传或者借助若干著名武士或者专家之笔而流传下来的格言。通常它都是一部无言无文的法典，是一部铭刻在内心深处的律法。正是它的无言无文，在实际行动中才拥有更强大的力量。它既不是某个人的凭空创造——不管他有多么杰出的才华，更不是基于某个人物的生平的产物——不管他有多高的声望，而是在数十年、数百年的武士生活的发展中有机形成的。恐怕武士道在日本道德史上所占有的地位可以和英国宪法在英国政治史上所占的地位相提并论。然而，武士道没有能同大宪章（Magna Carta）或者人身保障法（Habeas Corpus Act）相比较的东西。17世纪初，的确制定过武士法令，但是这十三条武士法令，大多是关于婚姻、城堡、社团等的规定，对训导规则只是稍稍提及。因此，我们不能指出任何确切的时间和地点说“这里就是源头”。不过，由于它带有封建时代的烙印，所以从时间上说，可以认为它是起源于封建时代的。不过，封建制度本身复杂交错，所以武士道也具有了错综复杂的性质。据说英国的封建政治制度起源于“诺曼底征服”时代，我们可以说武士道在日本兴起于12世纪末，和源赖朝的统治时代大体相同。然而，正如在英国，远在威廉时代就有了封建制度的萌芽一样，在日本，封建制度的萌芽也远在先前提到的源赖朝时代之前就有了。

另外，和欧洲一样，当日本的封建制度正式形成之际，职业武士阶层便顺其自然地崭露头角。他们被称为“侍卫”（samurai）。字面意思就像古英语的cniht（knecht，knight，骑士），意思就是卫兵或仆从，其性质类似恺撒记述的“阿奎塔尼亚”的勇士（soldurii），或者如塔西佗说的跟随着日耳曼首领的卫士（comitati），或者再往后作个类比，就像在欧洲中世纪见到的斗士（militesmedii）。日文中一般还采用汉字的“武家”或“武士”这个词。他们是特权阶级，最初肯定来自以战争为职业的生性粗野之人。这个阶级在长期的频繁战斗中，自然是从最勇敢、最富冒险精神的人中征募而来，这个筛选的过程不断发展，孱弱懦弱的人全被淘汰，借用爱默生的话来说，只剩“一群具有阳刚之气的、具有野性力量的、粗野的人”才得以生存下来，进而形成了武士的家族和阶级。伴随崇高的荣誉和巨大的特权而来的是重大的责任。武士阶层总是处于交战状态又隶属于不同家族，他们需要一种共同的行为准则——就像医生以职业道德来限制同行竞争，又像律师违反了职业规范要出席质询会一样，武士也必须有某些准则来使他们的不端行为受到最终的裁决。

战斗要公平！在这种野蛮、天真的原始意识中，存在着极其丰富的道德理想。这难道不是一切文武之德的基础吗？我们嘲笑（好像我们已经到了不屑于此的年龄了！）那个英国孩子汤姆·布朗的天真的愿望：“但愿成为一个流芳百世的既不威吓小孩子，也不拒绝大孩子的人。”但是，谁不知道这种愿望正是那规模宏伟的道德建筑所赖以建立的基石呢？如果我说就连最温和的、最热爱和平的宗教也赞成这种愿望，难道是夸大其词吗？英国之所以伟大，多半是基于汤姆的愿望之上的建筑。而且我们马上便会发现，武士道屹立的基础与之相比并不逊色。纵使像贵格派教徒已证实的那样，无论战争是进攻性的还是防御性的，都是野蛮和错误的，我们还可以和莱辛一样地说，“我们知道，美德源自我们的缺点(2)。”“卑劣”、“怯懦”对那些具有健全的、纯真的人格的人而言是最耻辱的绰号。儿童就是伴随着这种观念开始其人生旅程的。武士也是如此，不过，随着生活的扩大化，和关系的复杂化，早期的信念为了使它自己得到确认、满足和发展，便要从更高的权威和更理性的来源那里寻求认可。如果只是实行了军事体制，而没有得到更高的道德支持的话，那么，武士的理想便会远远地落后于武士道。在欧洲，基督教不仅用于解释骑士制度的合理性，还向它注入了精神元素。拉马丁说：“宗教、战争和荣誉，是一个完美的基督教骑士的三个灵魂。”在日本，武士道也有几个来源。

第二章　武士道的起源

我先从佛教说起吧。佛教赋予武士道以平静地听凭命运的意识——对不可避免的事情安宁地服从，面临危险和灾难隐忍克制，轻生乐死。一个杰出的剑术教师（柳生但马守）把绝技向弟子倾囊相授后，告诫他们说：“我所教的到此为止，以后你们所学就要求助于禅了。”“禅”的意思是“超出语言表达范围的，借助冥想而达到的思想境界(3)。”它的方法就是冥想。照我的看法，它的主旨在于确认一切现象下存在着一个根本原因，可能的话还要确认有一种绝对的本身存在，从而使自己同这种绝对和谐一致。这么定义的话，就表明它的教导已经超越了一个宗派的教义，无论是谁作为达到能“绝对洞察”的人，都会超凡脱俗，从而领悟一个“新的天地”。

佛教所未能赋予武士道的东西，却由神道教充分供应了。对主君的忠诚、对祖先的尊敬以及对父母的孝行，都是除神道教外其他任何宗教所没有教导过的东西，靠这些对武士的傲慢性格注入了服从性。神道教没有“原罪”那样的教义。相反，它相信人类具有与生俱来的善良和神性的纯洁，把它尊崇为宣示神谕的圣殿。每个参拜神社的人都可以看到，那里可供参拜的对象和道具少之又少，它最基本的设施也是最引人注目之处，就是悬于内殿的一面普通的镜子。为什么会有面镜子，是很容易解释的。它代表人心，当心完全平静而且澄澈的时候，就会映出神的形象。因此，如果人站在神社前参拜的时候，就可以看到发光的镜面映出的自己的形象。而其参拜的行为，就和古老的德尔斐训喻所说的“认识你自己”殊途同归。不过不管是希腊的教育还是日本的教育，认识自我并非意味着有关人的肉体部分的知识，即解剖学或心理物理学的知识。这是一种道德性质的认识，是人的道德品质的内省。根据蒙森比较希腊人和罗马人所作的评论，希腊人在礼拜时眼望天空，因为他的祈祷是凝视，而罗马人则是蒙住脑袋，因为他的祈祷是反省。日本国民的内省本质上和罗马人的宗教观念相同，比起个人的道德意识，更为注重民族的道德意识。神道的自然崇拜，使国家观念接近我们内心深处的灵魂，而对祖先的崇拜，从一个世系追溯到另一个世系，使皇室成为全体国民的共同祖先。对我们而言，国家并不仅仅意味着可以开采金矿或收割稻谷的土地——它是诸神，即我们的祖先之灵的神圣住所。再者，对我们来说，天皇不是法制国家的警察头目，或者文明国家的赞助人，他是上天在人间的肉身代表，在他那尊贵的身上同时具备上天的权力和仁爱。如果说鲍特密先生就英国皇室所说，“他不仅是权威的形象，而且是民族统一的创始人和象征”是正确的话（而我相信这是正确的），那么这种说法对日本皇室而言，更要高过二至三倍。

神道教的教义包含了可以称为我们民族感情生活的两个主要特点——爱国和忠诚。阿瑟·梅·克纳普所说非常正确，“在希伯来文学中，往往很难区分是在表述神还是国家；是在表述天国还是耶路撒冷；是说救世主还是民族自身”。确实如此。类似的混乱可以在外面国家对信仰的术语中注意到。我说混乱，是因为表达含糊不清，所以逻辑性强的人就会认为混乱，而作为一个包含国民本能和民族感情的一种框架，它从不自认为是一种自成体系的哲学或理性的神学。这个宗教——或者说由这个宗教所表现的民族感情，会不会更加恰当——彻底给武士道灌注了忠君爱国精神。这些与其说是教义，不如说是动力的作用。因为神道教不同于中世纪的基督教会，它几乎不对教徒规定任何信仰条款，而是提供了直截了当、简单明白的行为准则。

至于说到严格的道德教义，孔子的教诲就是武士道最丰富的来源。他对君臣、父子、夫妇、长幼以及朋友之间的五伦关系的阐述，只是确认了在他的经书传入日本以前日本民族就已经本能地认可了。他在政治道德方面的教诲的特点是冷静、仁慈且富于处世智慧，这些尤其适合构成统治阶级的武士。孔子的贵族的、保守的言论非常适合武士政治家的要求。继孔子之后的孟子，对武士道也发挥了巨大的权威性影响。他的强力并常常很有民主色彩的说法，对于富有同情心的人很有吸引力，他的思想甚至被认为对当时的现存社会秩序很有危险性和颠覆性，因此他的著作曾经长期被禁，尽管如此，这位圣贤的言论却永远扎根于武士们的心中。

孔孟的书是青少年学习的主要教材，是成年人之间讨论问题的最高权威，不过，仅仅是了解这些圣贤的经典，还不会得到崇高的尊敬。有一个谚语嘲笑那些仅仅理论上懂得孔子思想的人是“一个读《论语》却不知《论语》的人”。一位典型的武士称文学上的博学之士为“书蠹”。另一个人把学问比喻为“臭菜”，如果不认真去掉臭味，就用不了。越少读书，学者之臭越少，越多读书，学者之臭就越多，两者都让人讨厌。所以作者的意思是，知识只有被吸收到学习它的人的头脑里，并在他的性格上表现出来的时候，才能成为真正的知识。一个有知识的专家被看做是一部机器。知识本身被认为附属于道德情操。人和宇宙同样被认为有灵性和道德性。武士道不会认可赫胥黎关于宇宙的运行是没有道德性的这一论断。

武士道轻视那些知识，认为知识本身不应该作为最终目的，它应该作为获得智慧的一种手段。因此，那些没有达到这个目的人，便被看做只是一架能够按照指令背出诗歌、名句的便利机器。所以，知识的价值体现在生活中的实际应用上，而这个苏格拉底的教诲，在中国哲学家王阳明那里表现得更为典型。他不厌其烦地反复强调：知行合一。

在谈到这个话题时，请允许我暂时离开主题。因为有一些最高尚的武士深受了这位先贤教诲的影响。西方的读者会很容易在王阳明的著作中发现许多与《新约》的类似之处。只要允许特殊用语上的差别的话，那么像“你们先要去寻求上帝之国及其正义，之后，一切都会加之于你”这句话所表达的思想，在王阳明的书上几乎无处不在。他的一位日本弟子说道：“天地万物之主宰，寓于人则为心。故心为活物，永放光辉。”又说：“其本体之灵明，永放光辉，其灵明不涉及人意，自然发现，照明善恶，谓之良知，乃天神之光明也。”这些话听上去同艾萨克·潘宁顿或其他神秘主义哲学家的一些文章实在太过相似！看来像在神道教的简单教义中表现出来的日本人的思想方式，似乎特别适合接受王阳明的学说，他把他的“天理即良知”的学说发展为极端的先验主义，赋予良知以不仅能分辨善恶，而且能认识各种心理事实和物理现象的性质的能力。他在唯心主义方面，与贝克莱和费希特相比毫不逊色，甚至否认人心之外一切事物的存在。虽然他的学说包含了唯我论所产生的一切逻辑上的谬误，但它具有坚定信仰的一切作用，因此它在发展独立个性和宁静气质方面的重要性是不容置疑的。

因此，不论其来源如何，武士道吸收并融入自身的基本原理又少又简单。尽管少而简单，但是，即使在日本历史上最动荡最危险的时期，它却足以提供安全的处世良方。我们的武士祖先，天生具有健康淳朴的性格，从古代思想的大道和小径上所搜集的普通而琐碎的教义中，获得丰富的精神食粮，并且在时代要求的刺激下，从这些谷穗中创造了新的无与伦比的男子气概。敏锐的法国学者德·拉·马泽里埃尔先生总结他对16世纪日本的印象时说：“16世纪中叶开始，日本的政治、社会、宗教全都处在混乱之中。但是，因为内乱，人们返回野蛮时代的生活方式，人人都认为自己是正义的化身——这样便形成了可以同丹纳所称赞的具有‘强大的独创力、快速作出决定并拼命实施和承受的伟大能力’的16世纪的意大利人相媲美的人。与在意大利一样，在日本，‘中世纪的粗野的生活习俗’，使人变成‘彻底好斗的、反抗的’伟大动物。这就是为什么日本民族的主要特征在16世纪得到最大限度的发挥——因为他们在精神上和气质上具有显著的多样性。在印度乃至中国，人们之间的差别主要是能力和知识上的差别，而在日本，除此之外还有性格独创性上的差别。现在，个性是优秀民族和发达文明的标志。如果我们借用尼采所喜爱的方式来表达，我们可以说，在亚洲大陆，谈到那里的人首先会想到那里的平原，而在日本和欧洲，谈到那里的人却是先想到那里的山。”

上杉谦信，被誉为“越后之龙”、“日本战国最强”的武将，被后世称为“军神”。

对于德·拉·马泽里埃尔先生作为评论对象的人们的一般特点，现在就由我来为大家讲述吧。我们将先从“义”开始。

第三章　义

我们在此要弄清楚的是武士准则中最严格的教义。对武士来说，没有什么比卑鄙无耻、阴险狡诈更令人憎恶了。义的观念，也许错了——它也许太狭隘了。一位著名的武士对它的定义是决断力，他说：“义是在某项行动中坚定不移地作出决定的能力。要死的时候死，要攻击的时候攻击。”另一位则论述如下：“义就是人体的脊柱，没有脊柱，头就不能端正地处于上面。手不能动，脚也不能立。因此，就算一个人才能学问俱全，无义照样不能成为武士。有了义，即使有不足之处也足够做武士了。”孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”并慨叹道：“舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”在此，我们“如同在一面模糊的镜子里看到了”在他之后三百年出现于另一个国度里的一位伟大的导师（基督）所说的，他的路是一条义路，通过这条路，迷途之人可以找到归途。我说得偏离主题了，总之，照孟子看来，义是一条人们要重新获得丧失了的乐园所应走的笔直而又狭窄的路。

甚至在封建社会的末期，由于长久的和平给武士阶级带来了闲暇的生活，随之而产生了对各种娱乐活动和艺术的爱好。但是，就算这样，“义士”这一称号依然被认为远远高于任何擅长学问或艺术的名称。四十七名忠臣的故事在日本国民的大众教育中经常被引用，在民间他们被称为四十七义士。

在一个以阴谋诡计为战术，谎言欺骗为战略的时代，这种坦率而真诚的男子汉的美德，是闪耀着最耀眼的光的钻石，受到人们的最高赞誉。义和勇是一对孪生兄弟，同属于军事美德。但在谈论勇以前，我还是先说说“义理”吧。它可以看做是义的派生词，最初只不过稍微偏离它的原型，然后渐渐远离，直到在大众接受的过程中背离原意。所谓“义理”，字面意思是“正义的道理”，但随着时间的推移，竟变成了一种公众舆论期望去履行的模糊的义务感。它原来的、纯粹的意义是单纯而朴素的义务——因此，指的是我们对父母、上级、下级，乃至社会所负的责任。这时候，义理就是义务。义务除了是“正义的道理”要求和命令我们去做某事之外，还会是别的吗？难道“正义的道理”不该成为我们的绝对命令吗？

义理的本义莫过于义务。或许我可以说它的出现源自以下事实，即我们的行为。比如对父母的行为，爱应该说是唯一的动机，但要是没有爱，就必须有另一种权威来命令尽孝；于是人们就用义理来表达这个权威。人们用义理表达这个权威是极其正当的，因为如果爱失去了强烈刺激美德的作用，人们就只能诉诸理智，说服自己相信正确行事的必要性。其他的道德义务在道理上也是相同的。一旦义务成为重负，义理便马上介入进来，以防我们逃避。这样理解的话，义理就是个严厉的监督者，手握皮鞭去鞭打懒惰懈怠者去尽职尽责。义理是道德上的第二位的力量，作为一种动机，它远逊于基督教的爱的教义。爱理应是“律法”。在我看来，义理是人为的社会条件下的产物。在这个人为的社会里，出生的偶然性和不合理的偏袒造成了阶级差别，家庭是这个社会的单位，年长之人要比才华横溢之人更受尊崇，自然的感情常常被迫屈服于人们恣意形成的习俗。正是由于这种人为性，义理在时间的推移中急速堕落，成为解释这件事，承认那件事的含糊的优先权——例如，为什么母亲为了救长子就可以在必要时牺牲其他儿子？为什么女儿必须出卖贞操为其父获取资金以挥霍或还债，等等。照我看来，义理是从作为“正义的道理”出发的，但最终却常常向诡辩屈服。它甚至堕落到胆怯地害怕谴责。我可以用司各特就爱国主义所写的话来解释义理，“因为它是最美的事物，因此常常也是最可疑的事物，是其他感情的虚假的面具”。不管把“正义的道理”用得过度还是不足，义理都会成为一个可怕的词语。在它的羽翼下，藏着形形色色的诡辩和虚伪。倘若武士道没有敏锐而正确的勇气，无畏、坚忍的精神，那么义理就会轻而易举地变成怯懦的窝。

第四章　勇——无畏、坚忍的精神

如果不用在见义勇为上，勇气在道德上就毫无意义。孔子在《论语》中，用他一贯的论证方法通过反义解释来给“勇”下定义说：“见义不为，无勇也。”把这句格言正面解释就是：“去做正义的事情就是勇。”甘心犯险，舍命赴死——这些经常被看做勇气，而职业军人的这种轻率举动——莎士比亚称之为“愚蠢之勇”，在军队里却得到不恰当的称赞。不过，在武士道看来却并非如此，为了不值得去死的事而死被蔑称为“犬死”。水户的义公说：“冲上战场被杀非常容易，最卑贱的农夫也做得到。但当活必活，当死必死，才是真正的勇。”他从未听说过柏拉图，却跟柏拉图的思想惊人相似。柏拉图将勇气定义为“关于人什么时候该怕什么时候不该怕的认识”。西方在道德之勇和肉体之勇之间所进行的区别，很久以前我们就已经承认了。哪个武士在少年时没有听说过“大勇”和“匹夫之勇”的区别呢？

新田义贞，日本南北朝时代名将。

英勇、坚毅、勇敢、无畏、勇气等品质，最容易吸引少年的心，而且通过实践和示范可以得到训练，是年轻人中很早就会效仿的、最受欢迎的品德。小男孩在还没有离开母亲怀抱时，就一遍遍地听到战争故事。如果因某种疼痛而哭泣的话，母亲就会这样责备孩子说：“因为这么点疼而哭真是胆小鬼！在战场上被砍断手该怎么办？被要求切腹时该怎么办？”我们都知道《仙台萩》中的千松那坚忍而感人的故事：“见到叼着食物飞到巢中的母鸟，小鸟张着嘴等待喂食的情景，他羡慕小鸟的幼小心灵，也知武士的儿子忍受饥饿是忠义。”关于坚忍和勇敢的故事在儿童故事中比比皆是。但是，这些故事并非向少年鼓吹英勇无畏精神的唯一方法。父母有时还用看似残酷严厉的方法让孩子锻炼胆量。他们说：“熊就是把它的幼崽丢入深谷。”武士的儿子就是被投入环境艰苦的深谷，并被驱使去做西西弗斯那样的苦役。有时还会受饿和受冻，这被看做锻炼他们忍耐力的最有效的考验。命令幼小的儿童传递消息给完全陌生的人，日出前就被叫起床，在寒冬时节的早饭前光着脚走到教师家中去参加晨读。再者，每月一两次在天满宫等节日时，几个少年聚集起来通宵轮流高声朗诵。到各种可怕的地方——刑场、墓地、凶宅，都是少年们爱干的事。在公开执行斩首的日子，少年们不仅被派去看那可怕的情景，而且他们还被命令在黑夜里单身去刑场并在砍下的头上留下印记。

这种极度斯巴达式的“锻炼胆量”的方法，会使现代教育家产生震惊和疑惑——这样的方法，会不会把人的柔情扼杀在蓓蕾之中？我们将在下一章考察武士道关于勇的其他一些观念。

勇气的精神实质是平静，即内心的沉着。平静是处于静止状态的勇气。勇敢的行为是勇气的动态表现，而平静则是它的静态表现。真正勇敢的人永远是沉着的。他从不会感到惊愕，没有任何事物能扰乱他精神的平静。在激烈的战斗中，他依然冷静自若，在大变革中他的内心也保持着平静。地震也不能撼动他，他对暴风雨报之一笑。面对危险或死亡镇定自若的人，比如，在大难临头时诵诗，在面临死亡时吟唱一曲，这样的人我们赞叹他是真正伟大的人物，他的笔迹或声音从容不迫，一如平常，就是其心胸宽广的绝对证据——我们称之为“绰绰有余”，远非紧张或拥塞，总有容纳更多东西的空间。

下面这个故事作为可靠的史实在我们之中流传，当江户城的创建者太田道灌被长矛刺中时，刺客知道他爱好诗歌，在行刺的同时吟出下面的诗句：

啊！无奈这样的时刻，

我的心不给予生命之光。

这个将要断气的英雄听到这句诗时，对他肋侧所受的致命伤毫不在意，他随即接道：

时光若非平静，

学会轻松看待生命。

勇气中甚至还有娱乐的因素。一般人认为的天大的事，在勇士眼中却不过是游戏。因此，在古时的战争中，交战双方互相交换辞令，先进行和歌比赛，这是很常见的事。交战不仅是暴力的斗争，同时也是智慧的较量。

11世纪末衣川的战斗就是这种性质的。东部的军队战败了，它的指挥官安倍贞任落荒而逃。追赶他的大将源义家紧追不舍并高声喊道：“背向敌人是战士的耻辱！”看到安倍贞任勒住了马，得胜之将源义家便即兴大声吟道：

丝线纷乱征袍破，

话音未落，败军之将便从容地补上下句：

岁月茫茫奈我何。

源义家顿时松开了拉得满满的弓，转身离开，把他的手下败将放走。有人很奇怪，问他为什么要放走敌人。他答道，我不忍心去侮辱一位在被敌人紧追不舍时仍不失其内心平静的刚强之人。

布鲁图死的时候，安东尼和屋大维悲痛莫名，那是英雄间的惺惺相惜。上杉谦信同武田信玄打了14年仗，当他听到信玄死去的消息时，便为失去了“最好的敌人”而放声痛哭。谦信对信玄的态度，让他在后人心中显出永久而崇高的形象。信玄的领地是距离海很远的山国，要依靠东海道的北条氏来供给食盐。北条氏虽然没有同信玄公开交战，却用禁运这种必需品的贸易来达到削弱他的目的。谦信听到信玄的困难处境后，便给信玄寄信，认为北条氏的做法实在是太卑鄙了。并且他还在双方都在交战的情况下，下令自己的臣民给对方供盐，多少任凭取用。谦信还说道：“我不是用盐打仗，而是用剑！”这比起卡米勒斯所说的“罗马人不以黄金作战，而以铁作战”，犹有过之。尼采说：“以你的敌人而自豪，那么，敌人的成功，也就是你的成功。”这很恰当地道出了武士的心声。的确，勇气与荣誉相等，它要求我们对待敌人要像对待和平交往的朋友一样。一旦勇气达到这样的高度，它就接近于“仁”了。

第五章　仁——恻隐之心

爱、宽容、仁爱、同情、怜悯，古来就被当做最高的美德，即被认为是人的灵魂中最高尚的品质。它在双重意义上被认为是王者之德。具有高贵的精神的多重特质是王者之德；作为最适合王道的美德的特质是王者之德。我们不需要借莎士比亚来表达——也许在其他世界，我们需要他来表达——仁慈比王冠还适合君主，仁慈比王权更利于统治。孔子、孟子都反复说过，为人君的最高要求就在于仁。孔子说：“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，利者末也。”又说：“未有上好仁而下不好义者也。”孟子继承并发展了这一学说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”又说：“天下不心服而王者，未之有也。”孔子、孟子同样把这个王者的必备条件，下定义为：“仁者人也。”

封建制度的政治很容易堕落为军国主义，仁在这种情况下把我们从最恶劣的专制主义之下救了出来。被统治者完全奉献出“灵魂和肉体”的时候，唯一剩下的就是统治者自己的意志了，其自然的结果就是极权主义的发展。它经常被称为“东方专制主义”，就好像专制者从未存在于西方历史似的！

我决不支持任何形式的专制制度。但是，把专制制度和封建制度等同看待是错误的。当法律学家们看到腓特烈大帝所说的“国王是国家的第一公仆”时，他们认为自由发展的一个新时代到来了是正确的。让人吃惊的是，几乎同时，位于日本西北偏远地区的米泽的上杉鹰山发出了同样的声明——表明封建制度并非保证和压迫。封建君主尽管不认为他与臣下负有相互的义务，但对自己的祖先和上天却有很高的责任感。他是人民之父，上天委托他来保护他的子民。古代中国的《诗经》中说：“殷之未丧师，克配上帝。”还有，《大学》中教导说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”这样，公众舆论同君主意志，或者民主和专制就融合起来了。正是这样，武士道接受并确认这种父权政治——也就是同稍微疏远的叔父政治（即山姆大叔政治）相对的父权政治。专制政治和父权政治的区别在于：前一种政体中，人民的服从是不情愿的，而后一种政体中，则是“带着自豪的归顺，保持着尊严的顺从，怀着高度自由精神的心得以服从。”(4)古代的谚语说，英国国王“是魔鬼之王，为什么呢？因为其臣民经常起义要推翻君主”；法国国王“是蠢驴之王，为什么呢？因为他有没完没了的苛捐杂税”；“而给予西班牙国王为‘人王’的称号，为什么呢？因为人民乐于服从他”。这些说法并非全错。好了，到此为止！

在盎格鲁－撒克逊人的心目中，美德和绝对权力好像是两个不可调和的词语。波别多诺斯采夫曾对比了英国的社会基础和其他欧洲国家的社会基础之间的区别，认为大陆各国的社会是基于共同利益建立的，相反，英国社会具有显著的高度发展的独立人格。这位俄国政治家说，欧洲大陆各国，特别是斯拉夫人的各国国民之中，个人的人格独立是以某种社会联盟为基础的，而最根本的基础就是国家，这一点对日本人而言更加正确。因此，我国国民不但不像欧洲人那样对君主滥用权力感到沉重，而且君主以父权对民族感情的体谅得到了一般的缓和。俾斯麦说：“专制政治的首要条件是要求统治者要正直、无私、尽职、精力充沛和谦逊。”如果允许我再引用一段文字来阐述这一问题的话，我要举出德国皇帝在科布伦茨的一段演说。他说：“王位是上帝的恩赐，与之相随的是对上帝的沉重的义务和巨大的责任。任何人，任何大臣，任何议会都不能为国王免除。”

我们知道，仁慈是像母亲一样的温和的美德。如果认为耿直的道义和严厉的正义为男性所特有，那么，仁慈就具有女性特有的温柔和说服力。我们不应该沉溺于不加分别的宽容，应该加上正义和诚实的因素。伊达政宗一针见血地说：“过于义则固，过于仁则懦。”这句格言常被人们引用。

幸好仁慈是美，并很常见。“最刚强的就是最温柔的，仁爱就是勇敢”，这是众所周知的。“武士的柔情”是立即会打动我们的高尚品德的声音。并不是武士的仁慈与别人的仁慈在种类上有什么区别，而是意味着武士的仁慈并非盲目冲动的仁慈，它同时考虑到了公正，并且并不仅限于某种心理状态，而是伴随着生杀予夺之权。正如经济学家所说的有效需求与无效需求那样，我们可以把武士的仁爱称为有效的仁爱，因为它包含着给予对手利益或损害的实际权力。

武士自豪于能把他们的残酷权力付诸实施的特权，但同时又毫无保留地同意孟子的“仁”。孟子说：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。”又说：“恻隐之心，仁之端也。”在亚当·斯密把同情心作为其哲学基础之前，孟子早就已经这样说了。

不同国家之间关于武士荣誉的准则竟然如此一致，实在让人吃惊。换句话说，在那备受非议的东方道德观念中，却可以发现与欧洲文学最高尚的格言相符合相对应的东西。

败者安抚之，骄者挫败之，

建和平之道，此乃汝之职。

如果把这个著名的诗句给一位日本的有识之士看，他也许会马上责备这位曼图亚的诗人抄袭了他们国家的文学。

楠木正成，日本南北朝时代武将。

对于弱者、劣者、败者的仁，一直被认为对武士的德来说再合适不过了。爱好日本艺术的人应该知道那幅和尚倒骑牛的画吧，那个和尚曾经就是武士，在他名声最响的时候，他的名字就是恐怖的代称。须磨浦的激战（公元1184年）是日本历史上最有决定意义的战役之一，当时他追赶着一个敌人，用强有力的双臂将对方擒拿在地。按当时的战场规则，此种情况下，要么对方身份高，要么能力与胜者不相上下，否则就不应该流血。因此这位勇猛的武士想要知道手下败将的名字。但对方拒绝透露名字，于是他就打掉了他的头盔，一张没有胡须的俊美少年的面孔出现在他面前。武士惊讶地松开手，扶起了他，并以慈父般的语气对少年说：“你走吧，美少年，回到你母亲身边吧，熊谷的刀不会染上你的血，在敌人来临之前赶快远走高飞吧！”年轻的武士拒绝逃跑，并请求熊谷为了双方的荣誉当场砍下他的头。举起的刀在久经沙场的熊谷花白的头上发着光，这是一把曾经夺取过很多人的性命的刀。但是，他坚强的心碎了，脑海中闪现出自己儿子今天初次上阵的情形，这位武士有力的手颤抖了，他再次请求对方赶快逃命。请求再次失败，而此时他听到了自己部队逼近的脚步声，于是他大叫道：“此刻想逃也来不及了，与其让你死在无名之辈手上，不如让你死在我手上，以后再为你祈求冥福吧。一念阿弥陀佛，即灭无量罪！”瞬间，空中刀光一闪，落下时便被少年的鲜血染红了。战争结束后，熊谷凯旋，但他放弃功勋荣誉，退出戎马生涯，剃了头穿上僧衣，捧诵西方的弥陀净土，发誓不把后背朝向西方，余生一直在四方游历。

批评家或许会指出这个故事的漏洞。虽然在细节上有漏洞，但不管怎么说，这个故事表现出了武士最残酷的武功是用温柔、怜悯和仁爱来加以美化的这一不变的特点。古时的格言说：“穷鸟入怀时，猎夫亦不杀。”这很大程度上说明了由基督教推行的红十字运动为什么能很容易地在我国站稳脚跟。在我们听到《日内瓦公约》之前的几十年，在我国最伟大的小说家马琴的笔下，我们就熟悉了如何为负伤的敌人疗伤。在以尚武精神和教育著称的萨摩藩，青年对音乐的喜爱大为流行，所谓音乐，并不是那种刺激去仿效猛虎行动的、作为“血与死的喧嚣的前奏”的吹号和擂鼓，而是弹奏忧伤而柔和的琵琶(5)，以舒缓人们的愤怒之情，使思想脱离血腥的场景。如果按照波里比阿的说法，阿卡狄亚宪法规定所有30岁以下的青年都要接受音乐教育，因为这种柔和艺术可以缓和因生存环境险恶而导致的性格彪悍。阿卡狄亚山脉这个地方看不到残忍成性的行为，他认为这是音乐影响的功劳。

在日本，在武士阶级中培养文雅气质的并非只有萨摩藩一处。白河乐翁在其随笔中记下的所思所感中有如下几句：“侵枕勿咎之花香、远寺钟声、凉夜虫鸣，皆幽趣也。”又说：“落花之风、蔽月之云、攘争之人，凡此三者，虽憎可宥。”

为了将这些优美的情感表现出来，实质上是为了增加内在的修养，武士阶层鼓励作诗。因此，在我国的诗歌中有着一股强劲的忧伤而优雅的潜流。某一人尽皆知的乡村武士的逸事印证了这一点：他被要求作诗，第一个题目是“莺声”，他的粗暴情绪发作了，便在老师面前抛出了这样的拙劣作品：

武士背过耳朵，

不听黄莺鸣叫。

他的老师并不在意他的粗暴情绪，还是继续鼓励他，于是有一天，他内心的音乐感复苏了，随着黄莺(6)的美妙声音，他吟道：

武士威武伫立，

莺歌飘荡林间。

克尔纳在战场上负伤倒下时，他匆匆写就了那著名的《告别生命》。我们钦佩并仰慕他那短暂一生的英雄事迹，不过，类似事迹在我国的战争中也屡见不鲜。我国的简洁而遒劲的诗体，特别适合触景生情的即兴创作。多多少少受过些教育的人，都能作和歌、俳句。在战场上奔驰的武士勒住战马，从他的腰间取出砚盒写诗，而其生命在战场消失之后，在他的头盔或胸甲中还能找到他曾写下的诗稿，这种事时有发生。

在战斗的恐怖中唤起人们的怜悯之情，在欧洲，这是基督教的所为，在日本，就是由对音乐和文学的爱好来完成。文雅感情的培养，有助于产生对他人痛苦的同情。而由于尊重他人的感情而产生的谦让和殷勤，则是构成礼的根本。

第六章　礼

每个外国游客都会注意到，殷勤而郑重的礼貌是日本人的显著特征。如果礼貌只是害怕有损良好的风度，那它就是不值一提的品德了。与此相反，真正的礼貌应是对他人的情感报以同情关注的外在表现。它还意味着对正当事物给予相应的尊重，从而也就意味着对社会地位相应的尊重。因为社会地位所表现的不仅是金钱权势的差别，而是实际价值上本来就有的差别。

礼的最高形态近似于仁爱。我们可以虔诚地说：“礼是宽容而慈悲，礼不嫉妒，不夸耀，不骄傲，不无礼，不谋私，不愤怒，不记仇。”迪安教授在论及人性的六大要素时，给予礼一个极高的地位，把它作为社交的最成熟的果实，这再正常不过了。

虽然我这样推崇礼，但我决不会将它置于美德之首的位置。如果对它分析一下，就会发现礼是与处于更高位置的其他美德互相联系的。有什么美德能够孤立地存在呢？礼被赞颂为特别适合武士的美德，并且被人提高到超过它所应得的高度尊崇，因此也就出现了礼的冒名顶替的假货。孔子也曾经反复教诲说，声音非音乐，虚礼非礼。

本多忠胜，战国时期名将，世称“战国第一猛将”、“鬼之平八”；“德川四天王”、“德川三杰”之一。

当礼被提高为社交所不可或缺的条件时，为了培养青少年正确的社交态度，构建出一套详细的礼节体系是理所当然的结果。与人搭话时怎么鞠躬，怎么走路和落座，都应该尽心去学。餐桌礼仪竟发展成为一门学问，倒茶喝茶也被提高成一种仪式。有教养的人理所当然地要精通这些礼节。维布伦先生在他那有趣的书中说礼仪就是“休闲阶级生活的产物和象征”(7)，这很贴切。

我听到过欧洲人对我们这些细致的礼节的轻蔑批评。他们说它过多地占去了我们的思想空间，因此严格遵守它实在是太可笑了。我承认在礼仪中有些规定是不必要的枝节。不过，比起西方追求的不断变化的时尚来说，哪个更可笑呢？这个问题我还没弄得特别明白。即使是时尚，我也不认为它只是见异思迁的虚荣。相反，我把它看做人们内心对美的无限追求。况且，我并不认为细致的礼节毫无作用。它是长期的实践结果所证明的，是取得某种最佳社会效果的最佳方法。如果做什么事，必然有做这件事的最佳方法，而这最佳方法应该既是最经济的又是最优雅的。斯宾塞先生对优雅的定义是：最经济的动作方式。茶道的仪式规定了茶碗、茶勺、茶巾等的特定使用方式，初学者免不了觉得枯燥乏味。但他立刻就会发现，这套规定的方式说到底是最节省时间和体力的，换句话说，是对精力的最经济的利用——因此，按斯宾塞的定义，它是最优雅的。

社交礼仪的精神内涵——或者，借用“着装哲学”的话来表达，礼仪举止可以说只不过是精神法则的外衣而已——它的外表远超我们相信的程度。我们可以照着斯宾塞先生的例子，追溯我们礼法的起源及其建立的道德动机的轨迹。不过，这并不是我在本书中所要完成的任务。我想要强调的是在严格遵守礼仪过程中的道德训练。

如上所述，礼仪已详尽到细枝末节，以致产生了各种自成体系的不同流派，但究其本质，它们还是统一的，如果用最著名的礼仪流派小笠原流宗家的话来说，就是“礼道之要，在于练心。以礼端坐，虽凶人以剑相向，亦不能加害”。换句话说，通过持续地练习正确的礼仪，使人的一切身体部位与机能秩序井然，使身体与环境达到完美的和谐，表现为精神对肉体的支配。法语的“bienséance”(8)——端坐不就包含了崭新而且深刻的含义了吗？

如果说优雅意味着节省精力这一定义是正确的，那么其逻辑的必然结果就是，持续实行优雅的举止必然带来力量的保存和储备。因此，优雅的举止便意味着力量的休息。在野蛮的高卢人抢掠罗马，闯进会议中的元老院，竟敢无礼地去扯那些可敬的元老的胡子时，元老的态度缺少威严与力量这一点应该受谴责。那么，通过礼仪举止真能到达崇高的思想境界吗？为什么不能？——条条大路通罗马！

关于最简单的事情如何成为一种艺术进而成为一种文化，我要以茶道为例来说明。喝茶竟然是艺术！怎么就不能是呢？儿童在沙上画画，或者原始人在岩石上雕刻，可能就有拉斐尔或米开朗琪罗艺术的萌芽。这种始于印度隐士的冥想的饮茶，难道不能发展为宗教和道德的女仆？难道不能拥有更深远的意义？茶道的要义在于内心平静、感情安宁、举止沉着，毫无疑问，这些是正确的思维和正确的情感的首要条件。隔断了喧嚣人群的形象和声音的斗室，其本身的清净就诱导人的思想脱离尘世。在那整洁幽静的斗室里，不像西方的客厅摆着许多的绘画和古董让人分神，其“挂轴”(9)之所以引起我们的注意，与其说是因为它那绚丽的色彩，不如说是因为那优雅的构图。趣味的高度凝练就是追求的目标，与之相对的所有虚饰都被当做宗教的恐怖而被排斥。它是在不断有战争和关于战争的传言的时代由一位冥想的隐士所创造的，这一事实充分表明了这种礼仪不只是消遣。在进入幽静的茶室之前，所有参加茶道的人都要把随身携带的包括刀在内的东西抛开，随之抛开的还有战场上的杀气和政治上的忧虑，室内所寻求的是和平与友谊。

茶道超越了礼仪——它是一种艺术；是以节奏分明的动作为韵律的诗；是陶冶情操的实践方式。最后这点就是它的最大价值所在。茶道的学徒们专注于其他方面的也不在少数，不过，这并不能证明茶道的本质不具有精神性质。

礼仪即使只能使举止优雅，那也算受益匪浅了，但它的功能远远不是到此为止。礼仪发自仁爱和谦逊的动机，在他人的温柔感情下被驱动，因此通常是同情心的一种优雅表达。礼仪要求我们，跟泣者同泣，喜者同喜。这些教诲的要求细化到生活细节中时，就表现为几乎不引人注意的琐碎行为。或者，即使引人注意，也会像一位在日本住了20年的女传教士说的那样，看起来“非常可笑”。如果一个人在烈日炎炎的户外不打遮阳伞，在遇到一个日本熟人相互寒暄时，他立刻摘下帽子——很好，这是极其自然的。但是，那个人在谈话时也收起了自己的遮阳伞，一起站在烈日之下，那多愚蠢啊！——嗯，的确很愚蠢。要是他不是这种动机，“你在烈日下晒着，我同情你。如果我的遮阳伞很大，或者我们是亲密的朋友的话，我会很高兴让你到我的伞下。因为我不能遮挡太阳，所以我至少要分担你的痛苦”，那才真的不可思议呢。与此类似甚至犹有过之的行为不仅仅是一种姿态或者习惯，而且是感情上善解人意的体现。

还可以再举一个关于我国礼仪标准中所规定的“非常可笑”的例子，然而许多描写日本的肤浅作家只是把它简单归之为日本人把事物反过来看的习性。每一个遇到这种习惯的外国人都会承认，在这种场合作出合适的反应很尴尬。在美国，送出礼物时要向接受者不断夸耀那个礼物；而在日本，却是对送出的礼物贬低、诋毁。美国人的想法是：“这是一件精美的礼物。不精美的话我就不敢送给你，因为送个不好的东西给你意味着对你的侮辱。”与此相反，日本人的想法却是：“你是一位好人，没有什么精美的礼物能与你匹配。无论给你什么，除了我所表现的善意，它都是不会被接受的。接受这件礼物并非因为它本身的价值，而是因为它的纪念意义。就算最完美的礼物，如果说它配得上你，那也是对你身份的侮辱。”如果把这两种想法对比一下，我们发现它们的最终理念相同，哪一个都不是“非常可笑”。美国人是就礼品本身而言，日本人是就送礼的精神而言。

由于我们的礼仪感一直体现在一切细微的举止中，抽出其中最轻微的一个作为典型，据此批判原则本身，这是不合理的推理。吃饭和遵守吃饭的礼仪，哪一个更重要呢？一位中国的圣贤回答说：“取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？”“金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉！”即使把方寸之木放在岑楼之上，也没人说它比岑楼还高。或许有人会说：“说真话与遵守礼仪，哪一个更重要呢？”日美两国人对这个问题的回答正好相反。不过，在论述有关诚实与真诚这个题目之前，我对此先不发表看法。

第七章　诚

没有诚实和真诚，礼仪就只是一场闹剧。伊达政宗说：“礼之过则谄。”一位古代的诗人的告诫超越了波洛尼厄斯：“心如归于诚之道，不祈神亦佑焉。”《中庸》里尊崇诚，赋予它超自然的力量，几乎视之为神。孔子说：“诚者，物之终始，不诚无物。”他还滔滔不绝地论述了诚的深远和悠久的性质，以及不动而变、无为而成的力量。“诚”这个汉字，是由“言”和“成”组成的，使人不禁想到它与新柏拉图学派的逻各斯（logos）(10)学说非常相像——孔子以他那非凡的神秘的飞跃达到了这样的高度。

谎言和顾左右而言他都被看做是怯懦。由于武士的崇高地位，要求他们比农民和市民有更高的诚实标准，所谓“武士一言”——德语的“Riterwort”恰好与它相当——就是对所说的话的真实性的充分保证。武士看重遵守诺言，一般不需要书面凭证就能履行。书面凭证被认为是对其身份的侮辱。很多流传的恐怖故事，都记载着武士的“食言”而死。

由于注重诚实达到这种高度，以致最优秀的武士都认为发誓是对自己名誉的侮辱。这一点与大多数基督徒不同，他们经常违背上帝明确的“不要发誓”的命令。我知道武士以众神或佩刀来发誓，但是他们的誓言绝不会堕落成空洞的形式或毫无诚意的感叹词。有时为了强调誓言，甚至会用歃血的做法来证明。关于这种现象的解释，读者去看一下歌德的《浮士德》就行了。

最近有一位美国人的书上说，如果你问一个普通的日本人谎言和失礼你觉得哪一个好一些？他会毫不犹豫地回答说：“谎言。”皮里博士(11)的说法一部分对一部分错。他对在普通的日本人甚至连武士也会像他所说的那样作出回答；他错在把日语的谎言（ウソ）这个词译作“falsehood”（虚伪），加重了它的含义。所谓“ウソ”这个日本词，大都用来针对真实（“マコト”）或事实（“ホントウ”）。如果引用洛厄尔的说法就是，华兹华斯分不清真实和事实，普通日本人在这一点上与华兹华斯相同。询问日本人，或者有些教养的美国人，他是否喜欢你或者是否有胃病，很可能他会不假思索地说谎，“我很喜欢你”，或“我很健康，谢谢”。当然，仅仅为了礼仪而牺牲真实，便成了“虚礼”、“心口不一”。

我知道我现在谈的是武士道的诚实观。但是多少说些我国国民的商业道德，应该不算不妥吧。关于这点，我看到很多国外的书刊杂志的诸多抱怨。松散的商业道德确实是我国国民声誉上最糟的污点。不过，我们在痛骂它，或者因此轻率地谴责整个民族之前，最好先冷静地好好研究一下，如此，我们会对未来稍感安慰。

在社会上所有大的行业类别中，商业是离武士最远的了。商人被置于所谓的士农工商的职业阶层中最底层的位置。武士靠土地获得收入，而且，假如他愿意的话，他甚至可以参与业余农业。但是柜台和算盘却受到他的嫌弃。我们知道社会这样安排是聪明的。孟德斯鸠早已表明，使贵族远离商业就可以预防财富积聚于掌权者手中，这是一项值得称赞的社会政策。权力和财富的分离会使财富的分配更趋均衡。迪尔教授在他所著的《最后一个世纪的西罗马帝国社会》中，论证罗马帝国之所以衰亡，原因之一就是允许贵族从商，结果导致少数元老家族垄断了财富和权力，这证实了我们的观点。

因此，封建制度下的日本商业，从未发达到在自由情况下它所能达到的程度。对这种职业的蔑视，就自然而然地让那些不顾社会声誉的人汇集于这个范围。“说他是贼，他就会去偷。”如果某一职业被侮辱，那么这个行业的从业者就会理所当然地照此确定他们的道德水平。正如休·布莱克所说：“正常的良心可以上升到它被要求的高度，又很容易下降到它所被期待的底限。”不论商业还是其他职业，任何职业没有行业道德准则都不能运行，这显而易见。封建时代的日本商人之间也有一套道德准则，要是没有，诸如行会、银行、交易所、保险、票据、汇兑等基本的商业制度，尽管正处于萌芽状态，也不会取得发展。但是，在与行业外的人们的关系方面，商人的生活与人们对他们这一阶级的评价完全吻合。

井伊直政，战国中后期名将，世称“赤夜叉”、“赤鬼井伊”；“德川四天王”、“德川三杰”之一。

在这种情况下，当国家对外开放贸易时，只有最富冒险精神并且不择手段的人才奔向港口，那些有名的商号，尽管当局一再要求其开设分店也还是表示拒绝。那么，武士道无力去阻止商业上的不知羞耻的趋势吗？我们等着瞧吧。

熟悉我国历史的人都会记得，我国在开放通商口岸开展对外贸易仅仅数年之后，封建制度就被废除了。相应也取消了武士的俸禄，以发给公债作为补偿，这时他们可以把公债自由地投资于商业。于是，你们可能会问：“怎么他们没把引以为荣的诚实应用到他们的新的事业关系中去，并用以改革旧的受谴责的商业关系呢？”许多高尚而诚实的武士，在新的而且尚不熟悉的工商业领域与狡猾的平民对手打交道时，由于心眼太实在而招致难以挽回的惨败，凡是看到他们的遭遇的人都忍不住会哭，有良心的人都会对他们充满同情。据说即便在美国那样的工业国家中，工业家的失败率几乎也要达到百分之八十，那么即使从事商业这个新职业的武士中成功者百中无一，也不足为奇。为了尝试把武士道的道德应用于商业交易，不知道毁灭了多少财产，算清这笔账实在是太费时间。不过，财富之路并非荣誉之路，明眼人一看就明白。那么，两者的差别究竟在哪里呢？

在莱基所列举的诚实的三个动机中，即经济的、政治的和哲学的动机中，第一个动机正是武士道最为缺乏的。第二个动机，在封建制度下的政治团体中也几乎没有获得发展。只有在哲学这一方面，正如莱基所说，即其最高的表现，诚实在我们的道德范畴中获得了崇高的地位。对于盎格鲁－撒克逊民族的很高的商业道德，当我满怀诚意和敬意询问其最终的基础时，我得到的回答是“诚实是最佳策略”——就是说诚实是最合算的。那么，美德本身不就是美德的回报吗？如果说因为诚实能比谎言带来更多现金才被遵守，那么我想，武士道宁愿存于谎言之中！

虽然武士道拒绝所谓“一一互换”的回报主义，狡猾的商人却容易接受这些。莱基所说诚实的发展应主要归功于工商业的话非常正确。就像尼采说的，诚实是所有美德之中最年轻的——换言之，它是现代工业的产物。没有这个母亲，诚实就好像一个高贵的孤儿，只有最有教养的心灵才能让他茁壮成长。这样的心灵在武士中比比皆是，不过，由于没有一个更民主而且更实际的义母，这个柔弱的小孩就不能健康成长。随着产业的发展，诚实就会被证明是一种很容易的美德，不，更正确地说是有利可图的美德，试想——俾斯麦对德意志帝国的领事发出训令，警告说：“其中德国船只装载的货物，在质量和数量两方面显然都缺少诚信，这非常可悲。”这是在不久前1880年11月的事。但是现在，我们已很少听到德国人在商业上粗枝大叶和不讲信用的事了。二十年来，德国商人终于学到了诚实是合算的。我国的商人也已经看到了这一点。除此之外，我要向读者推荐最近的两个作者所著的能对这点作出重要判断的书。(12)与此相关的有趣现象是，商人在借债时也会以签订书面协议作为诚实和信誉的最可靠的保证。在这些书面协议中经常写有这样的话：“如果欠款逾期未还，即使当众被嘲笑，我也毫无怨言。”或者写上诸如“如若无法偿还，你就骂我是浑蛋”此类的词句，都再平常不过了。

我常常想，武士道的诚实，是否还有高于勇气的动机。由于没有不许作伪证的正面的法律，谎言并不被视为一种罪行，仅仅被看做懦弱和不光彩而被排斥。事实上，诚实观念是同名誉不可分割、紧密相连的，而它的拉丁语和德语的词源与名誉是同一个词。于是，现在是我应当考察一下武士道的名誉观的时候了。

第八章　荣誉

荣誉感，包含着人格的尊严及对价值的明确的自觉意识。因此，武士生来就重视随其身份而来的义务和特权，并视为其最重要的特征。尽管今天作为“honour”的译名而普遍使用的“荣誉”一词当初并未得到自由运用，但这个观念是用“名”、“脸面”、“名声”等词语来表达的。这令我们分别想到了出自《圣经》的“名”（name）、源自希腊语的“人格”（persona1ity）以及“名声”（fame）。好名声——人的名誉，“人本身的不朽的部分，没有它人就是野兽”——任何对它的清白的侵犯必然都会令人感到耻辱。耻辱感是青少年教育中应该最早培养的美德之一。“会被人耻笑的”，“丢脸”，“不知羞耻吗”等等，这是敦促犯了错误的青少年改正错误而作的最后的诉说。激起他们的荣誉感，如同他在娘胎里已培养了荣誉感一样，触及到他心中的最敏感之处。因为荣誉是同强烈的家族意识紧密地联系在一起的，所以他的确在出生以前就受到了熏陶。巴尔扎克说：“如果家庭不和睦，社会就失去了那种孟德斯鸠称之为‘荣誉’的基本力量。”的确，依我看，羞耻感是民族道德意识的最初征兆。我认为，由于尝了“禁果”而落到人类头上的最初而且最重的惩罚，既不是分娩的痛苦，也不是披荆斩棘，而是羞耻感的觉醒。当最初的母亲（指夏娃）胸脯起伏喘息着，手指颤抖着，用粗糙的针来缝那沮丧的丈夫摘给她的几片无花果树叶时，人类历史中再也没有比这更可悲的事了。这个因不服从而来的最初之果，以任何其他事物都望尘莫及的执拗性顽固地缠着我们不放。即使汇集人类所有巧夺天工的裁缝技术，也还没有成功缝制一条足以有效地遮蔽我们的羞耻感的围裙。一位武士，在他少年时代哪怕只是受到一点点屈辱也不会表示妥协，他说，“丢脸就像树疤，它不会随时间而消失，反而会越来越大”，这没有错。

卡莱尔说：“羞耻是一切美德、良好举止以及高尚道德的土壤。”而早在他之前几百年，孟子就说过几乎同样的句子。

虽然我国的文学中没有像莎士比亚借诺福克之口道出的那种雄辩，但是，尽管如此，武士也是非常害怕受辱的，它像达摩克利斯之剑一样悬于每个武士头上，甚至时常带着病态的性质。在武士道的法则中，一些以荣誉之名而做的事完全无须辩护。因为一些微不足道的，不，甚至只是想象中的侮辱，脾气暴躁的自大狂就会怒而拔刀相向，挑起许多不必要的争斗，断送很多无辜者的生命。有这么一个故事，某个市民好心地提醒一个武士有个跳蚤在他背上跳，就立刻被砍成两半。他的理由简单而不可思议，因为跳蚤是寄生于畜生身上的虫子，把高贵的武士看做畜生，是不可饶恕的侮辱——不过，这样的故事实在太荒谬了，令我无法相信。但是，这样的故事得以流传意味着三种可能。这就是：1.为了震慑老百姓而编造的；2.有时确实侮辱了武士的身份；3.武士中发展出了一种非常强烈的耻辱感。拿一个不正常的例子来谴责武士道，显然有失公允，这就等于要从宗教的狂热和妄信的结果即宗教审判和伪善中来评判基督的真正教义一样。但是，正像宗教的偏执狂比起醉汉的狂态来，毕竟还有些动人的高贵之处一样，在武士对他们荣誉的极端敏感中，难道看不到那隐藏的真正属于美德的东西吗？

脆弱的荣誉准则隐含的病态的过激行为，却依靠宽恕和忍耐的教导而极大地化解了。受到很小的刺激就发怒，会被嘲笑为“暴躁”。谚语说：“忍所不能忍，是为真忍。”在伟大的德川家康遗留下的家训中有如下的话：“人生如负重远行。勿急……勿责人……常省自身之不足……忍耐为长久之本。”他的一生证实了他所说的话。某个文学天才假借我国历史上三个著名人物之口说出了颇具个性的警句：织田信长说，“不鸣叫就杀了你，夜莺”；丰臣秀吉说，“不鸣叫，就逼你鸣叫”；而德川家康却说，“不鸣叫就等到你鸣叫”。

孟子也极为推崇忍耐和坚忍。他在某处写了大意如此的话：“虽然你裸体来侮辱我，能把我怎么样，你的暴行伤害不到我的灵魂。”还有，在另一处他还说过，因小事而愤怒，不是一个高尚的人该做的，为伟大的事业而愤怒，才是真正的愤怒。

武士道信仰者的这种不暴力、不抵抗的谦和能达到何种高度呢？从他们的言论中可以略窥一二。例如，小河立所说：“对人之诬不逆之，唯思己之不信。”还有，熊泽说：“人咎不咎，人怒不怒，怒与欲俱泯，其心常乐。”还可以引用一个连“羞耻耻于停留”在他那高贵额头上的西乡南洲的例子，他说：“道乃天地之道，人行斯道，唯在敬天。天以平等爱我及人，我亦以爱己之爱爱人。以天而不以人为伴，竭力以天为伴。不责他人，而查心之精诚。”这些话使我们想起了基督教的教诲，同时也向我们表明，在道德实践方面，自然宗教与启示宗教是多么接近。上面这些话不止是说说而已，而是真正体现在行为之中了。

必须承认，能够达到宽大、忍耐、饶恕这样崇高的高度的人少之又少。颇为遗憾的是，关于是什么构成了荣誉，并没有一个十分清晰而概括的说明，只有少数有悟性的人认识到名誉“不由境遇而生”，而在于每个人克尽其职。年轻人在平静时所学的孟子的话，到热情行动时很容易就忘掉了。孟子说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟所贵者，赵孟能贱之。”正如在之后要说到的那样，一般说来，对于侮辱马上就发怒并且拼命报复。反之，荣誉——往往不过是虚荣或世俗的赞赏——则被珍视为人生的最高境界。唯有荣誉，而不是财富或知识，才是年轻人奋斗的目标。许多少年走出家门时就在心里暗暗发誓：除非功成名就，否则绝不回家。而许多望子成龙的母亲，除非她们的儿子衣锦还乡，否则就拒绝相见。为了免受耻辱或为了成名，少年武士承受千辛万苦，忍受身心双重的严酷考验。他们知道，少年时所取得的荣誉将随着年龄而增加。当发动围攻大阪的冬季战役时，德川家康的一个小儿子尽管强烈要求加入先锋队，却最终被安置在后卫位置。在城池陷落时他大失所望地痛哭。一位老臣绞尽脑汁试图安慰他，对他说：“阁下，请节哀。虽然此次您没有攻陷敌阵，但来日方长，以后有的是机会扬名立万。”这个少年对老臣怒目而视地说：“你这话真蠢！我的十四岁还会再有吗？”如果能得到名誉和声望，生命也会显得毫无价值。因此，只要某项事业被认为比生命更珍贵，人们就会极其从容而迅速地放弃生命。

在所有值得付出宝贵生命的高贵事业中，就数忠义最高尚。它是把各种封建道德组成一个对称的拱门的拱心石。

第九章　忠义

封建道德中的其他美德是同其他的伦理体系或其他民族的体系中所拥有的美德相通的，但这个美德——对上级的服从和忠诚——则是它独有的特点，我知道，个人的忠诚是存在于各种群体和境遇中的人们之间的道德纽带——一个小偷集团也要对他们的首领忠诚。然而，只是在武士的荣誉准则中，忠诚才被认为有至高无上的重要性。

黑格尔曾经批判封建大臣的忠诚，(13)说它是对个人的义务而不是对国家的义务，是建立在不公正的原则之上的，但是，他的伟大的同胞俾斯麦却夸耀个人的忠诚是德国人的美德。俾斯麦有充足的理由这样夸耀它，然而他所夸奖的忠诚不是他的祖国所独有的，也不是任何一个国家或一个民族的专有物，而是由于骑士制度这个特别的果实在封建制度保留时间最长，在国民中间延续时间也最长的缘故。在美国，据认为“每个人都跟别人一样好”，并如爱尔兰人附加的评语所说，“而且更胜他人”，或许人们会认为我们这种对君主所产生的崇高的忠义观念，虽然“在一定范围内是好的”，但是我们受到那样过火的鼓励却是不应该的。很久以前孟德斯鸠就责难过，在比利牛斯山脉这一面是正确的事，在另一面却是错误的。而最近的德雷弗斯案件证明了他的话的正确性，而且法兰西的正义得不到支持的边界不只是一条比利牛斯山脉而已。同样，我们所抱有的忠义在其他国家也许找不到几个赞同者，但这并不是说我们的观念错了，而是它恐怕已经被忘记了，要不就是我国把它发展到别国所无法企及的高度了。格里菲斯(14)说，在中国，儒教把孝顺父母作为人们的首要义务，而在日本却是忠诚占据了首位，这种论述完全正确。在此，我甘冒触怒善良读者的危险，来叙述一个如同莎士比亚所说的，“在故事中有一席之地”的，“与末路的君主共患难”的人。

这个故事是关于我国历史上的最伟大的人物之一菅原道真的，他被人妒忌和诬陷，被从京城流放出去，但冷酷的敌人并不满足，还在谋划着要把他全家赶尽杀绝。他们细细搜查他那未成年的幼子，结果查明菅原道真的旧臣源藏把他密藏在一个寺院私塾中。当下令让源藏限期交出幼年犯人的首级时，源藏首先想到的是要找到一个合适的替身。源藏照着寺院学生的名册，仔细查看在这个学校里读书的每个学生，但在这些出身农村的孩子中找不出一个与幼主稍微相像的。不过，源藏只是暂时绝望。看，一个气度超群的母亲领着一个与幼主年纪相仿的孩子进来了。

母亲和少年都知道，幼主和他非常相像。在家中的密室里，两个人献身于祭坛，少年献出的是他的生命，母亲献出的是她的心，但表面上不露声色。源藏没有想到这一点，但却暗暗地下定决心。

现在找到了替身！余下的故事我简单地说说。在限定的那天，负责验收首级的官员来了。掉包的首级会被他识破吗？可怜的源藏提心吊胆地握着刀，准备在计谋被识破的时候，给那个官员或自己一刀。这个官员把放在他面前的可怜的首级拿过来，平静地仔细检查每一个特征之后用深思熟虑的、公事公办的语气宣布“是真的”。当天晚上，我们曾在寺院私塾里见到的那位母亲在冷清的家里等待着。她知道她儿子的命运，她热切地注视着房门，但这却不是等待儿子的归来。她的公公长时期承蒙菅原道真的恩惠，道真流放到远方之后，她的丈夫却不得不去侍奉全家恩人的敌人。他本人不得不忠诚于冷酷的主人，但他的儿子却可以为祖父的恩人效忠了。因为他对菅原道真家族的人非常了解，于是他被委以检验幼主首级的任务。现在，完成了那天的——也是一生的——艰难任务之后，他回到家，还没有跨进门槛，就对妻子招呼：“老婆，高兴吧，可爱的儿子已经为主尽忠了！”

我可以听到读者这么喊：“好残酷的故事！”“父母竟然从容地商量着用自己无辜的儿子的命去救另外一个人的命！”可是，这个孩子是自觉并自愿地去牺牲的。这是一个替死的故事——是与亚伯拉罕愿意献上以撒一样著名，而且也不是让人更加厌恶。在这两个故事里，他们都是对义务的召唤的服从，不管是由可见或不可见的天使发出，还是被耳朵或内心听见；但是，我可不是在说教。

西方的个人主义承认父子、夫妻之间利益分明。因而个人与他人之间的义务就必然显著地减少。但是，武士道却把家族的利益与成员的利益紧密地联系成一个不可分割的整体。武士道把这个利益同自然的、本能的、不可抗拒的爱联系在一起；因此，如果我们凭自然的爱（连动物也具有的）为所爱的人去死，这算什么呢？“即使去爱那些爱你的人，你又能得到什么？酒馆老板不也一样那么做吗？”

赖山阳在他的伟大的《日本历史》中，用动人的词句叙述了平重盛关于父亲的背叛行为所作的内心斗争。“欲忠则不孝，欲孝则不忠。”可怜的平重盛！我们看到，其后他就全心地向上苍祈死，恳求从这个纯洁与正义不能两全的世界中解脱出来。

有许多类似平重盛的人在义务与人情的冲突中心被撕裂。的确，不论是在莎士比亚那里，还是在《旧约》里，都找不到一个相当于我们所表现的对父母的“孝”的概念的贴切译词。尽管如此，在这种矛盾冲突中，武士道会不假思索地选择忠诚。妇女也鼓励她们的儿子，为主君而牺牲一切。武士的妻女，并不逊于寡妇温德姆和她那著名的伴侣，她们随时准备着为了忠诚而毅然献出她们的儿子。

和亚里士多德以及近代的几位社会学家一样，武士道也认为国家存在于个人之前，个人在国家中诞生并是它的一部分，因此个人就应该为国家或者为它的法定执政者去生和死。看过《克利同》的读者，大概会记得苏格拉底对他的逃亡问题与城邦法律所作的辩论吧。其中，他以它们（法律或国家）的身份说：“你本是为我所生、所养、所育，你敢说包括你的父亲在内都不曾是我们后代的仆人吗？”这样的话对我们来说没有任何异样的感觉。因为同样的话很久以前就挂在武士的嘴上了，差别只在于，在我国法律和国家通过具体的人来表现。忠诚就是这个政治原理的伦理产物。

真田幸村，被誉为“日本第一兵”。

对于斯宾塞先生认为政治服从——忠诚，仅仅具有过渡性的职能的说法，我并非一无所知。也许是这样吧。当日之德当日足。我们将安心地重复它。尤其是我们相信所谓的当日还有很长的时间，何况我们的国歌所唱的，“直到很小的石块长成遍布苔藓的大岩石”。

在这一点上我们会想起，就算在英国这样一个民主的国家中，正如鲍特密先生最近所说的那样：“个人对个人及其后代的忠诚之情，是他们的日耳曼祖先对其首领的感情或多或少地流传下来的，这成为他们对君主家族和血统的忠诚，并明显地表现在他们对王室的异常尊重上。”

斯宾塞先生预言说，政治服从将会对良知和忠诚让位。假设他的推理会实现——忠诚以及随之而来的尊敬的本能会永远消失吗？我们把我们的忠诚从一个主人转到另一个主人，而且对哪个主人都毫无不忠之处。从掌握着世俗权力的统治者的臣民，成为居于我们心灵圣地的王的仆人。几年前，一些陷入歧途的斯宾塞的弟子挑起了一场极为愚蠢的争论，曾在日本的知识界引起恐慌。由于他们满怀热忱地拥护对皇室不可分割的忠诚，便谴责基督徒发誓忠于上帝有叛国倾向。他们没有智者的机智，却摆出诡辩论的架式，缺乏学院派的缜密，却摆出烦琐的论证。在某种意义上，我们能够“侍奉二主而不亲此疏彼”，“把恺撒的东西还给恺撒，把上帝的东西还给上帝”，他们不知道。苏格拉底难道不是一直忠诚于神并且毫不退让，同时以同样的忠诚和平静来服从世俗的主人即国家的命令吗？生则遵从其良心，死则服务其国家。国家强大到居然要求其人民真心服从的时候，那才是可怕的！

武士道并不要求我们的良心成为任何君主的奴隶。托马斯·莫布雷是我们真正的代表，他说：

令人敬畏的君主，我跪倒在您的脚下。

我身体任你使用，却别将我耻辱践踏。

我有对你的义务，即使死去也不害怕。

我的英名要永远，在墓碑上活着安家。

如果阴暗地丢脸，你就无权去使用它。

对于那些为了主君反复无常的意志，或者胡思乱想而牺牲自己良心的人，武士道对他们的评价很低。像这样的人，被鄙视为“佞臣”，即以阴险的阿谀奉承来讨好的奸佞之徒；或“宠臣”，即以卑躬屈膝的顺从来讨取君主宠爱的宠臣。这两种大臣，和伊阿古所说的完全相符——其中一种是“脖子上套着绳索，像主人的驴子一样，卑躬屈膝，甘心低三下四为主人消磨一生的人”，另一种是“表面上装得忠心耿耿，而内心深处只为自己打算的人”。当臣子和君主意见出现分歧时，他所采取的忠义之道，就要像肯特对李尔王那样，用尽各种手段来改正君主的错误。如果未被接受，就任凭主君处置。这时，武士通常会采取用溅自己的血来表明进谏的忠诚，以此作为对主君的理智和良心的最后申诉。

把生命看做是服务主人的手段，而其理想则在名誉中。因此，武士的全部教育和训练就是照着这个基础来进行的。

第十章　武士的教育和训练

在对武士的教育中，首先应遵守的一点就是品质培养，而不是重视思维、知识、辩论等精细才能。前面已经说过，美学修养在武士的教育上起着很大的作用。它是有教养的人所不可或缺的，但在武士的训练上，却不是本质，最多也就是附属品。智力超群当然是受尊重的，但是用来表现智力的这个“智”字，主要意思是智慧，而知识的意思只处于次要地位。支撑着武士道整个架构的三个脚被称为智、仁、勇。武士本质上是行动的人，科学在他的活动范围之外，他只在有关武士的职责方面来利用它。宗教和神学则归之于僧侣，武士只是在有助于培养勇气时才会参与其中。正像一位英国诗人所说，武士相信“不是信条拯救了人，而是人使信条正当化。”哲学和文学构成他的智力训练的主要部分。但是，在学习这些内容的时候，他所追求的并非客观真理——文学主要是为了消遣而去学习的，而哲学如果不是为了阐明军事或政治问题，就是作为品质形成过程中的一种实践方式。

综上所述，可见武士道教育中学习的课程主要是由击剑、箭术、柔术或柔道、马术、矛术、兵法、书法、伦理、文学以及历史等组成，这些内容不足为奇。在这些课程中，对书法和柔道或许还要稍作说明。之所以特别强调书法，恐怕是因为我国的文字具有图画的性质，因而具有艺术价值的原因，再者，笔法被认为能表现一个人的性格。柔道，如果给它下一个简单定义的话，勉强可以看做是把解剖知识应用于攻防的目的。在不依赖于肌肉力量这一点上，它与摔跤是不一样的。再者，它不同于其他攻击方法之处还在于它不使用任何武器。其特点在于抓住或打击敌人身体某个部位，使他失去知觉，不能抵抗。其目的不是杀死敌手，而是使他暂时失去抵抗能力。

有一门课程人们期待在军事教育上会有，而在武士道的课程中却看不到，这门引人注意的课程就是数学。由于封建时代的战争并不需要科学的精确性，所以很容易用以下部分加以解释。不仅如此，整个武士道训练都不适于培养数字的观念。

武士道是非经济性的，甚至它把贫困引以为荣。它同文提狄斯一样，“武士的道德是荣誉心，与其获得利益而蒙羞，宁可选择损失”。堂吉诃德认为比起黄金和领地来，他更以他的生了锈的枪和皮包骨的马而自豪，而武士对这位拉德曼的言过其实的同僚却表现出由衷的同情。他鄙视金钱——无论是赚取它还是储存它。在他看来，这完完全全是不义之财。对一个颓废时代的形容最合适的就是：“文官爱钱，武官怕死。”吝惜黄金和生命，会受到极大鄙视，而大肆挥霍却被赞扬，谚语说：“勿思金钱欲，因富则害智。”因此，儿童是在完全无视经济的环境下成长起来的。谈论与钱财有关的事，被认为是品位低下，而对各种货币价值的无知却是良好教育的标志。数字的知识，在集合兵力或者分配俸禄和领地时是不可缺少的。但是货币的计算却是交给下级官吏做的事。在大多数藩国中，财政是由下级武士或僧侣来掌管的。有头脑的武士都十分清楚金钱是战争的支柱，但从未想过把尊重金钱提高成一种美德。武士道提倡节俭是事实，却不是出于经济的目的，而是为了克己的锻炼。奢侈被认为是对人的最大威胁，因而要求武士阶级过最严格的朴素生活，许多藩国都严厉执行对奢侈的禁令。

就像我们在历史上所看到的，在古罗马，税吏和其他掌管财政者的地位逐渐被提高到骑士阶级，国家由此承认了他们的职务以及金钱本身的重要性。不难想象，这一事实与罗马人的奢侈和贪婪之间的联系极为密切。而武士道的规则却很不一样。它一贯坚持把理财之道视为低下的东西——与道德上和知识上的职务相比的话，它是低下的东西。

由于这样极力轻视金钱和金钱欲，武士道才得以长期摆脱了来自金钱的种种害处。这就是我国官吏长久以来没有腐败的充分理由。但是，唉！在现代，拜金思想是以多快的速度在发展啊！

如今，主要通过数学研究来助长智力训练，而当时，是由文学的讲解和伦理学的讨论来进行的。如前所述，当时教育的主要目的在于品质的塑造，因此，青少年的心就极少受到抽象问题的困扰，仅仅靠博学多识，并不能拥有众多的崇拜者。在培根列举的学问的三个作用，即快乐、装饰和能力三者之中，武士道优先选择了最后一个，其作用在于“判断和处理事务”。不管是为了公务的处理，还是为了克己的训练，都是从实际的目的来实施教育。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

加藤清正，安土桃山时代、江户时代武将和大名，幼名虎之助，是初代熊本藩主，“贱岳七本枪”之一。

当选择品质而非智力，选择灵魂而非头脑来作为启发目标时，教师的职业就带上了神圣的性质。“生我者父母，使我成人者师长。”因为基于此种观念，为人师表者受到极其崇高的尊敬。能够从青少年那里唤起这种信赖和尊敬的人物，必然是卓越人格与渊博知识两者兼备。他是亡父者的父亲，迷途者的引路人。格言说：“父母如天地，师君如日月。”

那种对各种工作都付酬的现代制度，在武士道信奉者之中施行不开，武士道相信存在一种既无金钱又无价的工作。不管是僧侣的工作还是教师的工作，灵魂的劳动都不应该以金银来报偿。并不是因为没有价值，而是它恰恰是无价的。武士道的本能，这种非算术的荣誉，是比现代经济学还要真切的一课。因为工资和薪金只能付给那种有具体的、明确的、可计量结果的工作。然而教育上所做的最好工作——即灵魂的启发（包括僧侣的工作），并非具体的、明确的、可计量的。由于不可计量，所以使用货币这种衡量价值的手段在此就不合适了。虽然惯例上允许弟子在一年中某个季节向老师赠送金钱物品，但这并不是报酬，而是献礼。因此，通常那些严厉的以清贫而自豪、太过自尊不愿意去干活、自尊心太强而不去乞讨的老师，事实上也很乐于去接受这些东西。他们是在逆境中艰苦奋斗、保持高尚精神的严肃化身。他们被认为是所有学问和目标的具体化，是作为锻炼中的锻炼而普遍要求武士自我克制的鲜活的典型。

第十一章　自我克制

一方面，勇的锻炼要求我们铭记毫无怨言的忍耐；另一方面，礼的教导则要求我们不要因为自己的悲哀或痛苦的表达而伤害到他人的快乐或宁静。这两者结合起来产生禁欲主义的性情，终于形成一种表面上的禁欲主义的国民性格。之所以称之为表面上的禁欲主义，是因为我不相信真正的禁欲主义能够成为一个国家全体国民的特征，同时还有我们的一些礼节和风俗被外国观察家看做是冷酷无情的原因。然而，其实我们对柔情的敏感并不比世界上的任何民族差。

我认为，从某种意义上来说，我们的多愁善感要胜过其他民族好多倍。因为对自然而然发作的感情去抑制，本身会引起痛苦。请试想一下少年特别是少女所受的，不要为了发泄感情而流泪或发出呻吟之声的教育。这样的努力，是让他们的神经更迟钝了，还是更敏锐了？这是个生理学问题。

武士在面部流露感情，被认为不是男子汉。“喜怒不形于色”，这是对伟大人物进行评论时的用语。最自然的爱情也要受到抑制。父亲抱儿子有损他的尊严；丈夫不能亲吻妻子——私下里就不说了，当着别人的面是不行的。一个青年开玩笑说：“美国人当众吻他的妻子，却在私下里打她；日本人则当众打他的妻子，却在私下里吻她。”这句话也许有几分真理的味道吧。

如果举止沉着、头脑冷静的话，就不会困扰于任何种类的激情。我记得在同中国的战争（中日甲午战争）时的一件事。当某联队从某城出发的时候，很多人为了向队长及其军队告别而拥到车站。这时，一个美国人特意到这里来看他预计的喧闹感情的迸发。那时全体国民已经非常激动了，人群之中也有士兵的父亲、母亲、妻子、情人等等。然而，这位美国人却异常失望和奇怪，因为当汽笛长鸣、列车开动时，数千人只是沉默地脱下帽子，恭敬地低下头来告别，既没人挥动手帕，也没人说话，只有在深深的寂静中侧耳倾听，才听得到细微的断断续续的抽泣声。家庭生活也是如此，有的父亲为了不让孩子察觉到父母的软弱表现，竟然整夜站在门后倾听病儿的呼吸。有的母亲在快去世的时候，为了不影响她儿子的学习，不让把他叫回来。在我们的历史和日常生活中，能够同普鲁塔克的某些最动人的篇章相媲美的巾帼英雄的实际例子比比皆是。在我国的农民中，伊恩·麦克拉伦肯定可以找到众多的马吉特·豪(15)。

在日本的基督教会里，信仰的频繁复兴并不多见，这个可以同样地用自我克制的锻炼给予解释。不管男人还是女人，当感到自己的心灵激动时，第一个本能就是偷偷地抑制这种激动的外露。由于不可抗拒的心灵而让舌头自由地作真诚而热忱的雄辩，这种例子是极稀少的。鼓励去轻率地谈论心路历程，就是怂恿去违背第三戒（“不可借用你的上帝耶和华之名妄言”）。对日本人的耳朵来说，在乌合之众的听众中听到用最神圣的语言去讲述最秘密的心灵体验，真的是非常刺耳。某个青年武士在日记中写道：“你感到灵魂的土壤被微妙的思想所撼动吗？这正是种子在萌芽呢，不要用言语来打扰它。安静地、隐秘地，让它独自活动吧。”

颇费唇舌地去发表一个人最深层的思想和感情——尤其是宗教上的，在我们看来，它们既不深邃，也不真诚。谚语说：“开口则见心，其唯石榴乎。”

在感情活动的瞬间，为了隐藏它而竭力闭紧嘴唇，这完全不是什么东方人的心态怪异。对我们来说，如同一个法国人所下的定义那样，语言常常是“掩盖思想的技术”。

去拜访一个正处于最深重的痛苦中的日本朋友，他会带着红眼圈、濡湿的面颊，却一如既往地笑脸相迎。开始你们也许会以为他是精神病。如果一定要让他对此加以解释的话，那么大概就会得到几句不搭调的套话，“人生多忧愁”啦、“有聚就有散”啦、“有生必有死”啦、“数亡儿的年龄虽然很愚蠢，但女人的心常陷入愚蠢”啦，诸如此类。因此，在那位高贵的霍亨索伦说出他那句高贵的话，即“要学会毫无怨言地忍耐痛苦”很久之前，在我们的国民中就有众多与之共鸣的人了。

事实上，日本人在人性的软弱遇到最严酷的考验时，经常会做出笑脸。我认为，关于我们的国民的笑的特殊嗜好，有着比德谟克里特更好的理由。因为我们的笑是在受到逆境困扰时，用以掩饰其竭力恢复内心平衡的幕布。它其实是悲哀或愤怒的平衡锤。

由于经常强调要抑制感情，于是在诗歌中找到了它的安全阀。10世纪时的一位诗人（纪贯之）写道：“日本和中国一样，人性为悲哀所动则将痛苦赋予诗歌，但这不一定是因为爱好诗歌。”一位母亲想象死去的儿子一如既往地出去捉蜻蜓，试图以这种方法来安慰她那破碎的心，吟道：

你去捉蜻蜓，今天要走到哪里呀！

我不用再举其他的例子了。因为我知道，如果把这些受伤泣血的心上一滴一滴地挤出来、穿在价值连城的珍珠线上的思想，翻译成外语的话，反而是糟蹋了我国的文学瑰宝。我所希望的只是，把那种经常在表面上表现为冷酷无情，或者夹杂着笑容与忧郁的精神异常，甚至难免被怀疑我们的心智是否健全的这些内心思想，在某种程度上表现出来。

也有人认为我们能够忍受痛苦而且不怕死，是由于神经不够敏感。这在一定程度上是可能的。下一个问题是：“我们的神经绷得不紧是因为什么呢？”我国的气候或许不像美国那样富于刺激性。或许我国的君主政府不像法国的民主那样使国民兴奋。或许我们不像英国人那样热心读《归衣新裁》。我个人的意见是，我认为正是因为我们容易激动和多愁善感，才使得我们必须不断认识并且进行这种自我克制。总之，关于这个问题的任何说明，如果不考虑到长年累月的自我克制的锻炼的话，都正确不了。

自我克制的修养很容易过度。它有时会压抑心灵活泼的思潮；它有时会让率真的天性变得扭曲、丑陋、畸形；它有时会产生顽固，培育伪善，钝化感情。无论多么高尚的美德也有它的反面和仿冒品。我们在各个美德上面，必须认识其各自积极的优点，必须追求其积极的理想境界，而自我克制的理想，按照我们的表现来说，就是使心灵保持平静，或者借用希腊语的说法，就是达到德谟克里特称为“euthymia”即至高至善的境界。

我们下面将要考察一下自杀及复仇的制度，前者是自我克制所达到的顶点，而且是它最好的体现。

第十二章　自杀及复仇的制度

关于这两个制度（前者被称为切腹，后者被称为复仇），许多国外作家都已比较详细地论述过。

首先说自杀。预先说一下，我的考察仅限于切腹或剖腹，即俗话所说的剖开肚子。它意味着用剖开腹部的办法来自杀。“剖开肚子？多愚蠢啊！”——突然听到这个词的人可能会这样惊呼。这在外国人听来，最初也许会觉得愚蠢而怪异，但对研究过莎士比亚的人而言，理应就没什么可奇怪的。因为莎士比亚借布鲁托斯之口说过，“你（恺撒）的魂魄显现出来，把我们的剑反过来刺进我们的腹部。”再有，请听一位现代的英国诗人在他的《亚洲之光》中吟咏道，“剑刺穿了女王的腹部”——可是，没有任何人指责他粗俗的英语或者说他违反礼仪。或者，再举另外一个例子，请看在热那亚的罗萨宫里的古尔基诺所画的伽图之死吧。读过艾迪生笔下伽图唱的绝命歌的读者，都不会嘲笑那把深深刺进他腹部的剑，在我国国民的心中，这种死法会联想到最高尚的行为以及最动人的悲情实例。因此，这个观点并不伴随任何厌恶，更不会招致任何嘲笑。美德、伟大、安详的转化力让人叹为观止，它使最丑恶的死亡形式带上崇高性，并使它变成新生命的象征。不然的话，君士坦丁大帝所看到的标志（十字架）还能征服世界吗？

切腹之所以在我国国民的心目中没有丝毫荒谬色彩，并不只是因为联想到其他事情的原因。特意选择身体这个部位切开是基于古代解剖学的信念——这里为灵魂和爱情的归宿之处。摩西曾写下，“约瑟为其弟而肠如焚”；大卫向主祈祷别忘了他的肠子；以赛亚、耶利米以及其他古代的通灵者说过肠“鸣”或肠“痛”。这些都印证了那种流行于日本人中间的，即灵魂寓于腹部的信仰。闪族人常把肝、肾及其周围的脂肪当做感情和生命的寓所。虽然“腹”这个词的意思，比希腊语的phren（精神）或thumos（意志）更有综合性；但是，日本人也同希腊人一样，认为人的灵魂住在这个区域的某处。这种想法绝不是仅仅限于古代民族。法国人，尽管他们的最优秀的哲学家之一，笛卡儿提出了灵魂位于松果腺的学说，却把在解剖学上还很模糊而在生理学上意思明确的ventre（腹部）这个词用来表示勇气的意思。同样，法语的entrailles（腹部）也表示爱情、怜悯的意思；这种信仰并不是单纯的迷信，比起把心脏作为感情的中枢的一般观念还是科学的。日本人比罗密欧更了解——不需要向修道士打听，就清楚地知道，“在这个臭皮囊的哪个部位住着人的名字”。现代的神经学专家谈论所谓腹部脑髓、腰部脑髓，提出这些部位的交感神经中枢通过精神作用能感受到强烈刺激的学说。这种精神生理学说一旦获得承认，切腹的逻辑就容易构成了。“我打开我灵魂的居所，让你看看它到底什么样。是浊是清？你自己看吧。”

千万不要误认为我这是主张在宗教上或道德上认可自杀。不过，对荣誉的过高评价，为许多了断自己生命的人提供了充分的理由。有多少人默认了加斯的诗所表达的情感：

丧失名誉时，唯死是解脱，

若想无耻辱，死即避难所。

欣然将其灵魂交给了幽冥。武士道在牵涉到名誉问题时，接受将死亡作为解决许多复杂问题的钥匙。因此，雄心壮志的武士认为，自然死亡是一件毫无志气的事，因为这不是虔心追求的死。我敢说，许多善良的基督徒，如果他们特别诚实，那么对于伽图、布鲁托斯、佩特罗尼厄斯，以及其他许多古代伟人自己结束他在世间的生命的崇高镇定，即使做不到极为赞赏也会感到他们的魅力吧。如果说哲学家的鼻祖（苏格拉底）之死有些自杀成分的话，难道是说过头了吗？当我们通过他的学生的记载详细了解到，他尽管有逃掉的可能性却自愿地服从国家的命令——而且，他明白这个命令在道德上是错误的——他还亲手去拿毒药杯，甚至还用杯里的毒液来祭奠神灵，难道我们还不能从他的行为举止中，看出这是自杀行为吗？只不过这时并没有像通常行刑时那样的肉体强制。不错，法官的判决是强制性的，说：“你必须死，而且你应该亲手去死。”如果说自杀仅有死于自己之手的意思，那么苏格拉底之死显然是自杀。但是，没有任何人会责备他的自杀是犯罪。对自杀很厌恶的柏拉图，不愿意称他的老师为自杀者。

读者已了解了切腹并不纯是一种自杀方法。它是带有法律意义和礼法意义的制度。作为中世纪的发明，它是武士们抵偿罪过、悔过自新、免于耻辱、救赎朋友或者证明自己忠实的方法。它在作为法律刑罚来施行时，竟用庄严的仪式来执行。那是经过自杀的洗练，没有感情上的极端冷静和举止沉着，任何人也不能实行，由于这些原因，它对于武士尤为适合。

即便仅仅出于对考古的好奇，我也想在这里描述一下这个现在已被废除了的仪式。不过，由于这样一个描绘已经由更有能力的作者做过了，而读过这本书的人今天并不多，因而我想从这本书中作一个较长的摘引。米特福德在他所著《旧日本的故事》中，从某一日本罕见的文献中译载了一段关于切腹的专门论述，还描写了一个他亲眼所见的实际例子。

我们（七个外国代表）应邀跟随日本验尸官进入了要执行仪式的寺院的正殿。那是森严的景象。正殿的屋顶由黑色的木柱支撑着，非常高。从天棚上悬垂着大量寺院所特有的巨大金色灯笼和其他装饰。高高的佛坛前面，地板上安设了一个三四英寸高的白色榻榻米，上面盖着猩红的毛毡地毯。间隔不远放着高高的烛台发出了幽暗神秘的光线，刚好足够看清整个处刑的过程。七个日本验尸官坐在高座的左边，七个外国人坐在右边。此外别无他人。

在不安的紧张中等待了几分钟之后，泷善三郎身穿麻布礼服走进了正殿。他32岁，器宇不凡、身材魁梧。由一个断头人和三个身穿金穗饰边无袖罩衣的官员陪伴着他。必须知道，所谓断头人这个词，并不同于英语的executioner（行刑人）这个词。这是个绅士的任务，大多数情况下是由罪人的亲属或友人来执行，两者之间与其说是罪人和行刑人的关系，毋宁说是主角和服侍者的关系。这一次，断头人是泷善三郎的弟子，由于剑术高超，就从他几位友人中被挑选了出来。

泷善三郎，左边跟随着断头人，两人缓步走到日本验尸官那边，一起向验尸官行礼，然后转向外国人这边，以同样的、甚至恐怕是更郑重的态度，行了礼。每次都被报以恭敬的回礼。泷善三郎静静地、威严地登上了高座，对着佛坛跪拜了两次，然后背向佛坛跪坐(16)在毛毡地毯上，断头人则蹲在他的左侧。三个陪伴人中的一个，很快就把用白纸包着的胁差放在三宝（一种向神佛上供时用的带座的方木盘）上，走到前面。胁差就是日本人佩带的短刀或匕首，长九寸五分，刀尖和刀刃像剃刀一般锋利。这个陪伴人行了礼之后就递给了罪人，他恭恭敬敬地接过来，用双手将它一直高举过头顶，然后放在自己面前。

又一次郑重地行礼之后，泷善三郎，他的声音显出痛苦招认者可能带有的感情和踌躇，但神色、举止却没有任何变化地说道：

“我，就我一个，鲁莽而错误地下达了向神户的外国人开枪的命令，而且看到他们要逃跑时又命令开枪。我对此谨以切腹谢罪。请在场诸位检验一番，劳驾了。”

切腹的仪式

再次行礼之后，泷善三郎把上衣脱下一半，裸露到腰部，为了防止向后仰面倒下，他小心地按照惯例将两个袖子掖进膝盖底下——这是因为高贵的日本武士必须向前俯身而死。他不慌不忙地拿起放在面前的短刀，好像恋恋不舍深情地注视着它，看来暂时在集中临终的念头，但很快便深深地刺入左腹，慢慢地向右拉，再拉回来，稍微向上切开。在这非常痛苦的动作中间，他的面部肌肉一动也不动。他拨出短刀，身子前倾，伸出了脖子。痛苦的表情这才从他面部一掠而过，但却一声不吭。直到此时一直蹲在一旁、静静地注视着他的一举一动的断头人，不慌不忙站了起来，瞬间举起刀。刀光一闪，咔嚓一声，人头落地，身体轰然倒下。

场上一片死寂，只听见从我们面前的尸首内汩汩流血的声音。这个尸体的主人片刻前还是一个勇猛刚毅的男子汉啊！太可怕了。

断头人深深鞠躬，取出预先准备好的白纸把刀擦干，走下榻榻米。那把血染的短刀作为行刑的证据被庄严地拿走了。

于是，天皇的两个代表离开座位来到外国验尸官的面前，说泷善三郎的处刑已如实地执行了，请去检验。仪式就此结束，我们离开了寺院。

要想从我国的文学或目击者的叙述中寻找描写切腹的情景，简直不胜枚举。现在只要再举一个实例就足够了。

左近和内记是兄弟俩，两人分别为24岁和17岁，为了报父仇企图杀死德川家康，但他们刚进入军营便被捕了。老将军决定处死全家男人，当时才不过8岁的儿童、最小的弟弟八麿也不例外。但是他赞赏这对敢来刺杀他的青年的勇气，下令让他们选择最荣誉的死法。于是，他们三人被带到一座行刑的寺院。当时一个在场的医生在自己的日记中，记下了当时的情景：

“当他们并排坐在席位上等死时，左近面向最小的弟弟说：‘八麿，你先切腹吧，好让我看到你没有做错。’幼弟答道，他还从没见过怎么切腹，等看哥哥做的样子，自己再照着做。哥哥含泪笑道：‘你说得好，坚强的小家伙，不愧是父亲的儿子。’八麿被排在两个哥哥中间，左近将刀刺进左腹，说：‘弟弟，看着，懂了吧？不要切得太深，否则就会向后倒，把双膝跪好向前倾。’内记也同样地边切腹边对弟弟说：‘眼睛要睁开，否则就像女人死去的脸了。即使刀无法移动了，或没有力气了，还要鼓起勇气把刀拉回来。’八麿看到哥哥所做的样子，当两个人都死去之后，便镇静地脱去了上身衣服，照着左右两位所教的样子完美地完成了切腹。”

既然把切腹当做一件荣誉的事不断赞颂，自然会诱惑一些人去滥用它。为了一些完全不符合道理的事情，或者为了一些完全不值得去死的理由，头脑发热的青年就像飞蛾扑火那样冲动地去死。因混乱而且可疑的动机驱使武士去切腹的事，要比驱使修女进入修道院还多。生命是不值钱的——按人世的名誉标准来衡量生命是不值钱的。最可悲的是名誉常常被打折扣，就是它常常不是纯金的，而是掺进了劣等金属。在但丁的《神曲》里所有自杀者被放置在地狱的第七层，没有谁可以夸耀在这里胜过日本人的人口密度吧。

然而，对真正的武士而言，急于赴死或用死换取荣誉同样是怯懦的。一位典型的武士，在他屡战屡败，从荒野被驱赶到深山，从森林被迫逃到洞穴，孑然一身，忍饥挨饿地藏身于湿暗的树窟中，刀口锩了，弓也折了，箭也放尽了的时候——这不正到了最高贵的罗马人在菲利皮以刀自刎的时节吗？以为死是怯懦，而以毫不逊色于基督教殉教者的忍耐力，吟咏着鼓励自己道：

来吧，放马过来吧，

可怕的悲伤和痛苦！

在我负重的脊背堆压，

我不拒绝任何一次考验，

所有的力量在心中留下！

这才是武士道所教导的——以忍耐和正确的良心来忍受并抵挡一切灾难和困境。这正如孟子(17)所说的：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”真正的名誉是履行天命，为此而死一点也不丢脸。反之，因逃避天意而死才完全是卑怯的！在托马斯·布朗爵士的奇书《医学宗教》中，有一段话与我国武士道所反复教导的完全一致。且引用一下，“蔑视死是勇敢的行为，当生比死更可怕时，活下去才是真正的勇敢。”一位17世纪的名僧曾挖苦道：“从不想死的武士，无论平时说得多好，关键时刻还是非躲即逃。”还有，“内心一旦决定赴死，不论是真田的枪还是为朝的箭都不能穿透。”

这些话表明，我们是多么接近于那个教诲“为我而失去生命者得救了”的建筑者的庙堂大门啊！尽管有些尝试在尽量地扩大基督教徒和异教徒之间的差别，但这些只不过是确证人类道德认同的大量例证中的一些罢了。

这样，我们便可看出，武士道的自杀制度的滥用，并不像我们突然看到时被吓了一跳那样不合理和野蛮。我们再来看看从它派生的姊妹制度，复仇——或者叫做报仇——制度中，是否也有什么优点。我希望可以用两三句话就说清这个问题。因为相似的制度——或者称之为习俗也可以——在所有民族中都曾经流行过，而且至今也并没有完全废除，这从决斗和私刑依然存在就能证明。最近不是还有一个美国军官为了替德雷弗斯报仇雪恨，而向埃斯特哈资提出决斗了吗？正如在一个没有实行婚姻制度的原始部落中，通奸是无罪的，只有其情人的嫉妒才使女子免于失贞，与此相同，在没有刑事法庭的时代，杀人并不算犯罪，而只有被害人亲属的蓄意复仇，维持了社会的秩序。奥赛里斯问荷拉斯：“世上最美的事物是什么？”答道：“为父报仇”。对此，日本人还要加上，“为君报仇。”

复仇中有着能够满足人们某种正义感的东西。复仇者是这样的一种逻辑，“我善良的父亲没理由去死。杀他的人是干了罪大恶极的事。父亲如果还活着的话，不会容忍这种行为。上天也憎恨恶行。让作恶者不再作恶，是我父亲的意志，也是上天的意志。他必须被我亲手杀死，因为他让我父亲流了血，而作为父亲的骨肉，我必须使杀他的人流血。我跟他的仇不共戴天。”这个逻辑是简单而幼稚的（但是，正如我们所知，哈姆雷特的逻辑不比这个深刻）。尽管如此，这里面表现了人类天生的公平感以及平等的正义感。“以眼还眼，以牙还牙。”我们的复仇感觉有如数学能力一样准确，直到方程式的两端相等为止，否则总免不了还有一件事没做的感觉。

犹太教中相信有嫉妒之神，希腊神话中也有复仇女神涅墨西斯，复仇可以把它托付给超人的力量。但是常识却授予武士道以复仇制度来作为一种伦理意义的公正法庭，使那些按照普通法律无法判决的事件，可以在这里得到解决。47个武士的主君被判为死罪。他并没有可以上诉的上级法院。他忠心耿耿的家臣们就诉之于复仇——当时仅有的唯一的最高法院。而他们却被普通法律定了罪，但是，民众的本能却作出了另一个判决，因此，他们的名字，就像他们在泉岳寺的坟墓一样，永葆常青、流芳至今。

老子教导以德报怨，然而教导以直报怨的孔子的声音要比他响亮得多。不过，复仇被认为只有在以长上或恩人名义实施的时候才是正当的。自身受害，或者妻子受害，则应忍受而且宽恕，因此，我国的武士对于要发誓为国报仇的汉尼拔抱以同情，而对于在腰带中携带着从妻子墓上取来的一把土，作为向摄政默里报其妻之仇的永恒激励的詹姆士·汉密尔顿抱以轻蔑。

切腹和复仇这两个制度，都随着刑法法典的颁布而失去了存在的理由，再也听不到美丽的少女化装去追踪杀害双亲的凶手的浪漫冒险，也看不见家族世仇的悲剧。宫本武藏的游侠经历现在已成往事。纪律严明的警察为被害者搜索犯人，法律将维护正义。整个国家和社会都在匡正犯罪行为。由于正义感已得到满足，就没有复仇的必要了。如果复仇如同一位新英格兰的神学家所描述的那样，仅仅意味着“一种以牺牲者的鲜血来满足饥饿的欲望所培养的内心的渴望”的话，那么刑法法典中某些法条大概就可以把它连根拔除了吧？

关于切腹，尽管制度上已经不复存在，但仍不时听到这种行为。而且，只要人们一直记得过去，恐怕今后还会常常听到它。如果看到全世界的信仰自杀者正在以惊人的速度增加的话，那么许多无痛、省时的自杀方法可能会流行起来。然而，莫塞里教授在众多的自杀方法中，应该会不得不承认切腹的贵族地位。教授主张说：“自杀在豁出以最痛苦的方法、或长时间的苦楚来实行时，百分之九十九的可以被划入偏执狂、疯狂，或病态的兴奋的神经错乱行为。”(18)然而正规的切腹却并不具有丝毫偏执狂、疯狂或兴奋的痕迹，其成功实施却需要极度的冷静。斯特拉罕博士划分自杀为理性的或者疑似的，不合理的或者真正的两类，(19)切腹就是前一类型的最好的例子。

无论从这些血腥的制度来看，还是从武士道的一般倾向来看，可以容易推断，刀剑在维护社会的纪律和生活方面起着非常重要的作用。有一句格言说：刀是武士之魂。

第十三章　刀——武士之魂

武士道把刀看做力量和勇敢的象征。当穆罕默德宣言“剑是通往天堂与地狱的钥匙”时，他只不过是日本人的感情的反响。少年武士从幼小时候就开始学习使用刀。到了5岁时，就穿上全副武士服装，站立在棋盘上，通过将一柄真刀代替此前所玩弄的玩具小刀配在腰间，才开始被承认其武士资格，对他来说这是非常重要的仪式。这个首次“受封仪式”结束之后，刀就成为表示其身份的象征，不佩带它就不得出家门。不过平时都是佩带一把镀银木刀作为替代品，但过不了几年他就把假刀丢掉，虽然佩带上的刀很钝重，但却是真正的刀了，而且怀着比新到手的刀还要强烈得多的喜悦走出家门，在树和石头上初试锋芒。到15岁成年的时候，他就被赋予行动自由的权利，就能够以拥有锋利得足以胜任任何任务的刀而自豪了。拥有这样的凶器，使他充满自尊的和负责的感情和态度。“他不枉佩刀。”他佩带在腰带上的东西，也就是佩带在内心的东西——是忠诚和荣誉的象征。那一长一短两把刀——大刀小刀，或者称为刀、“胁差”——从不离其身侧，在家的时候，它们悬挂在书房、客厅中最显眼的地方，夜里则放在伸手就能拿到的枕边。刀作为最忠实的伴侣受到珍爱，甚至给它起个昵称并尊敬得近乎崇拜。历史之父（希罗多德）曾经记载了一则西徐亚人向铁制弯刀献祭的奇闻，在日本，许多神社和许多家庭中，都珍藏着刀并以其作为膜拜对象。就连最寻常的短刀也要给予尊敬。对刀的侮辱被视为对刀的主人的侮辱。如果有谁一不注意跨过放在床铺上的刀，那他就等着大难临头吧！

胁差，切腹专用的武器。

这样贵重的物品，就不可能长久地逃过艺术家的注意和手艺，以及刀的主人的虚荣心。尤其是在和平年代，佩带刀的用场只是像主教的权杖或国王的权笏。刀柄缠上鲛皮、绢丝，护手镶嵌金银，刀鞘涂上各色的漆料，于是这件最可怕的武器便失去了一半威慑力。但是，这些装饰比起刀身来说，不过是玩具而已。

刀匠不仅是工匠，而且是富有灵感的艺术家，他的作坊就是他的殿堂。每天他在开始工作前都要先斋戒沐浴。或者更确切地说，“他把灵魂和精神都煅进钢铁之中。”抡捶、淬火、在磨石上打磨，每一个步骤都是严肃的神圣仪式。我们的刀剑之所以寒气森森，那或许是刀匠的灵魂或者他的守护神的灵魂。这样锻造出来的刀剑是完美的艺术品，使托莱多和大马士革的名剑都相形见绌。武士刀更是超出艺术所能赋予的范畴。它那寒气森森的刀身，瞬间就能让空气中的水蒸气在上面凝结。它那纯净的钢质，泛着青光，在它那无与伦比的刀刃上凝聚着过去和未来，它的弯度凝聚起最美最强的力——所有这一切，以力与美、敬与怕相混合的感情刺激着我们，如果它只是一件美丽而令人愉快的器具，那么它是无害的。然而，它经常放在触手可及的地方，因此就有极大的诱惑去滥用它。刀身从和平的刀鞘中一闪而出的事太频繁了。最极端的滥用，有时竟用无辜者的头颅来试那新到手的刀是否锋利。

不过，我们最关心的问题是——武士道允许肆意地使用刀吗？回答极为坚决：不！就像武士道极为看重对刀的正确使用一样，滥用是错误并受到憎恶的。不分场合拔刀相向的人不是懦夫就是心虚之辈。稳重踏实的人知道用刀的恰当时机，而这种时刻极少出现。已故的胜海舟伯爵是一位经历过我国历史上最动乱的一段时期的人，当时暗杀、自杀和其他血腥事件极为盛行。他曾一时被委以近乎独裁的权力，所以经常成为暗杀对象，但他从未用血去玷污他的刀。他曾以其特有的平易近人的语气对一位友人叙述过某些回忆说：“我非常讨厌杀人，从未杀过一个人。本该杀头的人我也全都放走了。一个朋友对我说：‘你杀的不够，那怎么成？你不是也吃南瓜和茄子吗？杀那些人就同吃南瓜和茄子一样。’可是你看，说这种话的他却被杀死了。我没被杀很可能就是因为我不杀无辜。刀也牢牢地系住，决不轻易拔出来。我下定决心：就是被人砍了，我也不去砍人。什么，那些家伙就当做是跳蚤和蚊子好了。让他们咬几口只是有点痒痒而已，又不要命。”这些话出自一个在艰难和胜利的熔炉中经过武士道考验的武士之口。有句“失败就是胜利”的谚语，意思就是真正的胜利在于不抵抗狂暴的敌人。“不流血的胜利才是最好的胜利”，此外还有些意思相近的谚语，这些最终都表明武士道的最高境界就是和平。

这个最高境界却专门让给僧侣和道德家们去宣讲，而武士则以武艺的练习及赞赏为宗旨，这实在太遗憾了。因此，他们竟使女性的理想也带上了悍妇的色彩。借这个机会，我们将拿出一些篇幅来谈谈妇女的教育及其地位的问题。

第十四章　妇女的教育及其地位

占人类一半的女性，往往被看做自相矛盾的典型。因为女性内心的直觉活动超出了男性的“算术的理解力”之上。意味着“神秘的”或“不可知”的汉字的“妙”字由两部分组成，一边是意味着“年轻”的“少”字，一边是意味着“女子”的“女”字。因为女性身体的魅力和纤细的思想，以男性粗犷的心理能力就无力去解释清楚。

可是，在武士道中理想的女性却没有神秘之处，即使有矛盾也只是表面上的。我先前提到过它是悍妇的，但这不过是真理的一半。表示妻子的意思的汉字“妇”，意味着女人拿着扫帚——不过，这当然不是为了挥舞着它对婚姻进行进攻或防御，也不是为了施展妖法，而只是为了扫帚被发明之初的原始用途。这样，它所包含的意思，是同英语的从纺织者（weaver）这个词源发展而来的妻子（wife）这个词，以及从挤奶女工（duhitar）这个词源发展而来的女儿（daughter）这个词一样，都是家庭性的。德国皇帝说妇女的活动范围是厨房（Küche）、教堂（Kirche）和孩子（Kinder），而武士道的理想妇女是绝对围绕家庭的。这个乍一看似乎是矛盾的——家庭性与悍妇的性格，在武士道看来却不是相对立的，下面我们就来论证一下。

武士道主要是为男性而定的教条，它所重视的妇女的美德当然是远远脱离女性的。温克尔曼说：“希腊艺术最高的美，与其说是女性的，不如说是男性的。”莱基对此补充说，这不仅适用于希腊人的道德观念也适用于艺术方面，千真万确。同样，武士道所最赞赏的妇女乃是“从性别的脆弱性中解放了自己，并且展示出男性般至强至勇的刚毅不屈”。(20)因此，少女受到的训练是抑制她的感情、强化她的神经，遇到意外事变时，用武器——特别是使用长柄刀来维护自身的尊严。不过，练习这种武艺的主要目的并不是用于战场之上，而是用于自身和家庭。女子并没有自己的主君，而是成为自己身体的卫士。女子用这个武器像丈夫热忱地保护主君的安全那样保护自己的贞洁。她的武艺在家庭上的用途就在于对孩子的教育上，下面我们将提到这一点。

女子的剑术及其他武艺，即使在实际中很少运用，但却对习惯跪坐的妇女的健康具有辅助效用。但是练习这些武术的目的并不仅仅出于健康，事到临头时完全可以使用。当女孩步入成年时便被授予短刀（怀剑），用它来刺进侵犯者的胸膛，或者必要时刺进自己的胸膛。实际上经常发生的是后者。但是，我并不想严厉地批评她们。如果看到即使厌恶自杀的基督徒的良心，也因为佩拉基娅和多明尼娜这两个自杀的妇女的纯洁和虔诚而将她们列为圣徒的话，也就不会对她们太过苛责了吧。当日本的处女看到自己的贞操面临危险时，她不会等待她父亲的匕首，她自己的武器总是放在怀里。不知道自杀的正确方法对于她来说是一种耻辱，比如说，她虽然并没有学过解剖学，但却必须知道哪里是刺喉的准确部位。为了死后肢体能够表现出最大的端庄和表现得体，她必须在无论死的时候多么痛苦的情况下都要知道用带子缚好自己的膝盖。这样注意仪容，难道不能与基督徒珀佩图亚，或者圣童贞女科妮莉亚相媲美吗？如果不是因为一些人根据洗澡的习惯和其他一些琐事抱有偏见，认为我们的妇女没有贞洁观念，我是不会这样直率地提出质问的。(21)正好相反，贞操是武士妇女的突出美德，是被看得比生命还重的。一个年轻女子被敌人俘虏了，在粗暴的军人手中面临暴行的危险时，她请求如果允许她先给因战争而失散的姐妹们写封短信的话，她将任他们满足欲望。她写完信之后便冲向最近的水井，以投井来挽救她的名誉。遗书的结尾是一首诗：

胜海舟，幕府末期的开明政治家，江户幕府海军负责人。幕府崩溃前夕，任陆军总裁，主张同讨幕军议和，使江户和平开城。后在明治政府中任海军卿等职。

世路何其难，乌云满青天。

山巅挂新月，飞身入山峦！

给读者留下只有具有男人气质才是我国女性的最高理想的观念，并不公平。事实远远不是这样！她们需要具备艺术和雅致的生活才能。她们没有忽视音乐、舞蹈和文学。我国文学上若干最优美的诗歌就是女性的感情表现。事实上，妇女在日本的纯文学史上扮演了一个非常重要的角色。教给她们舞蹈（我说的是武士的女儿而不是艺伎），是为了消灭他们动作中的生硬棱角，使动作轻柔起来。音乐是为了在父亲和丈夫疲惫时给他们送去安慰；所以学习音乐不是为了掌握技巧、艺术之类，最终的目的是净化心灵。因为心灵不平静，表现出来的音乐当然也不会和谐。我们在前面谈到青年的教育时，曾说艺术对于道德价值而言是处于从属地位的，音乐、舞蹈只要能够为生活增加雅致和明快就足够了，绝不是为了培养虚荣和奢侈。波斯王在伦敦被领到一个舞会请他跳舞时，他率直生硬地回答说，在他们国家里，特别准备有一群女子专门给别人进行跳舞表演。我对这位国王抱以同情。

我国妇女的才艺，并不是为了在人前表演，或在社会扬名而学习的。它是一种家庭的娱乐。即使在社交的宴席上去作表演，也是因为要尽到主妇的责任，换句话说，这是表示好客，款待客人的方法的一部分罢了。家庭生活是她们教育的主导思想。旧日本妇女学习才艺的原因，不论是武艺还是文艺，主要还是为了家庭服务。无论她们走出多远，都决不会忘记炉灶。她们任劳任怨，辛勤劳动，奉献生命，就是为了保持家庭的荣誉和完整。她们日夜以坚毅而温柔、勇敢而哀婉的音调，为自己的小家庭歌唱。她们作为女儿为了父亲而牺牲了自己，作为妻子为了丈夫而牺牲了自己，作为母亲为了儿女而牺牲了自己。因此，她们从幼年时起就被教导要否定自己。她们的一生是附属的奉献的一生而非独立的一生。作为男人的附属，如果她们的存在有用，就同丈夫一道站在前台，如果妨碍工作，就退到幕后。一个青年爱上了一个少女，少女也以同样的热恋来回报他的爱，但看到青年因迷恋自己而忘记责任时，少女为了减少魅力不惜毁容，这种事屡见不鲜。武士心中向往的理想的妻子发现自己被丈夫的仇敌爱慕上了，她便假装参与那人的阴谋，设法在暗中充当丈夫的替身，那爱慕她的刺客的剑便落在她忠贞于丈夫的头上。一位年轻的妻子在自杀前写下了下面的信，大概不需要什么解释吧：

“我听说共结连理枝或者共饮一河之水，都是前生注定的缘分，自从前年发誓白头偕老，我便想如影随形地追随于您。近来听说您要迎接一场生死之战，我暗中喜不自胜。听说中国有个项王，是盖世的勇猛武士，却因与虞姬依依不舍而战役失败。木曾义仲与松殿诀别时也难分难舍。因此，就让活着已经绝望的我至少向现还活着的您致以最后的问候吧，我在那所有凡人终将踏上的黄泉路上等候您。但愿您千万别忘了秀赖公多年来的对您如山高、似海深的大恩。”

女子为其夫、家庭以及家族而牺牲自己，就像男子为主君和国家而牺牲自己一样，是自愿而光荣的。没有自我否定，就无法解决任何的人生之谜——就像男子对主君的忠义一样，是女子的家庭性的基础。她并不是丈夫的奴隶，正如她的丈夫并不是封建君主的奴隶一样。女子所扮演的角色是内助，即“在内侧的帮助”。站在逐级奉献的阶梯上，女人为了男人而舍弃自己，男人为主君而舍弃自己，主君也因此服从天命。我知道这种教诲的缺点，也知道基督教的优点最好地表现在要求所有人直接向造物主负责。尽管如此，仅就奉献的教义而言，就是牺牲自我而服务于高于自我的目的，也就是基督的教导中最崇高的、构成他的使命基础的神圣教义——从这一点上说，武士道是基于永恒真理之上的。

读者大概不会对我这个抱有在意志上赞扬奴隶般的服从的、不正当的偏见的人进行指责吧？我大体上接受学识渊博、思想深邃的黑格尔所主张和辩护的观点：历史是自由地逐渐展开和实现的。我想要指出的是，武士道的全部教诲都完完全全地充满了自我牺牲精神，不仅要求女人有自我牺牲精神，也同样这样要求男人。因此，直到完全消除武士道的影响之前，我国社会应该不会接受那位美国女权主义倡导者所呼吁的“所有日本女人站起来反抗旧习惯吧”的轻率见解。这样的反抗能够成功吗？它能改善女性的地位吗？她们今天所继承的柔和的性格、温存的举止将会消失，她们从这种轻举妄动所获得的权利能补偿她们的损失吗？罗马的主妇丧失了家庭性之后，随之而来的是道德的沦丧，这种巨大的损失不是难以言表的吗？那位美国改革家敢肯定我国女性的反抗是历史的必经之路吗？这些都是重大的问题。变化必然会到来的，但不是通过反抗的办法。现在我们来看一看，在武士道制度下的女性的地位是不是真的糟糕到必须要发生一场起义的地步。

关于欧洲骑士献给“上帝和女士们”许多表面上的赞美，我们听到了许多。这两个词的不协调曾使得吉本为之脸红，此外，哈勒姆也曾经说过，骑士精神的道德是粗野的，它对妇女的过分殷勤包含着不正当的爱。骑士精神带给女性的影响，给哲学家提供了思维的营养。基佐先生论证封建制度及骑士精神带来了有益的影响，相反，斯宾塞先生却说在尚武的社会中（不尚武又算什么封建社会呢？）妇女的地位必然是低下的，只有社会的产业化发展了它才能随之发展。那么，就日本而言，基佐和斯宾塞的说法到底谁的更正确呢？我可以肯定地说，都正确。日本的军人阶层只限于人数约200万人的武士。其上就是军事贵族的大名和宫廷贵族的公卿——这些身份尊贵、安闲舒适的贵族只是名义上的军人。在武士之下则是众多平民——农、工、商，这些人的生活是专门从事和平业务。因此，斯宾塞所说的军事性社会的特点，仅限于武士阶级，与此相反，产业型社会的特点在这个阶级之上和之下都可以通用。这正好可以通过妇女的地位而加以解释。就是说，在武士中，妇女所享有的自由最少。奇怪的是，社会地位越低——例如在手艺人中——夫妻双方的地位越平等。在身份高的贵族中，两性之间的差别也不明显。这主要是因为闲适的贵族已经非常女性化了，所以很少有机会去突出性别上的差别。这样，斯宾塞的说法在旧日本就有了充分的例证。至于基佐的说法，读过他的封建社会观的读者大概会记得，他是专门以高层贵族为考察对象的。因此，他的结论可以适用于大名和公卿。

如果我的话使人们对武士道下的妇女地位评价过低的话，那我就对历史真理犯下了极不公正的罪。我毫不犹豫地认定：女性并没有得到与男性平等的待遇。但是，只要我们学不会差别与不平等的区别，对这个问题就会经常产生误解。

如果想到男人之间只是在法庭或者在选举投票等极少数情况下才是相互平等的，那么，进行一场有关男女平等的辩论就只是徒劳的自寻烦恼罢了。美国的《独立宣言》说，所有人生而平等，这并不是指任何精神上或肉体上的能力，它不过是重复了古代阿尔平所说的法律面前人人平等罢了。在这种场合，法律的权利就是平等的尺度。如果说法律是衡量妇女在社会中的地位的唯一标尺，那么告诉她的地位是高是低就很容易了，就像用磅、盎司来告诉她的体重一样。然而，问题是存在这么一个衡量男女之间相对的社会地位的正确标准吗？把银子的价值同金子的价值相比较，用数字算出它的比率来，照此去对比男女之间的地位会正确吗？会充分吗？这种算法是把人类最重要的价值，即内在价值，放到考察之外了。考虑到男女各自为了完成各自在世上的使命，必须有各方面的资格，那么用来测量两者的相对地位的标准就必须拥有综合性质。如果借用经济学术语来说明就是，那必须是复本位的。武士道就有它自己的标准，那是双本位。即女子的价值要通过战场及炉灶来测量。女性在前者所得的评价极少，但在后者却极为完善。对应这个双重评价，她也得到了相应的待遇：社会的、政治的单位，对她们的评价并不高，但作为妻子和母亲则受到了最高的尊敬与最深的爱戴。在像罗马人那样的军事国家里，妇女何以受到高度尊敬？这难道不是因为她们是Matronae，即母亲吗？不是因为她们是战士或立法者，而是因为她们是母亲，使罗马人在妇女面前低下了头。对我们来说也是这样。当父亲和丈夫离家走向战场或地里的时候，所有家事就由母亲或妻子全权处理。孩子的教育，甚至对孩子的保护，都托付给她们了。前面我曾提及的女子的军事训练，主要目的就是为了能够贤明地指导、教育子女。

在一知半解的外国人中间，流行着日本人轻视、不尊重妻子的肤浅见解，因为他们看到日本人通常称自己的妻子为“拙荆”等等。如果告诉他还有“愚父”、“犬子”、“拙己”等等日常使用的谦辞，那么答案不就十分清楚了吗？

我认为，我们的婚姻观在某些方面要比所谓基督教徒更加深刻。“男女应合为一体”。盎格鲁－撒克逊的个人主义从未消除夫与妻是两个人的观念。所以，他们在产生分歧时，就承认各自的权利，而在和好如初时，则用尽了各种各样的昵称和甜言蜜语，夫或妻对别人说他的另一半——好坏暂且不论——是可爱啦、聪明啦、亲切啦、这个那个啦，在我们听来非常不理智。用“聪明的我”、“我的可爱的性格”这样的话自我夸耀，难道是有品位的表现？我们认为夸耀自己的妻子就是夸耀自己本身，而我们至少把这种夸耀看成是没有品位的表现——而且我也希望，在基督教国家中也应该如此！因为合乎礼貌地贬称自己的配偶，是武士中的惯例，所以我才稍稍偏题来论述一番。

仕女

条顿民族开始其种族生活之初对女性怀着近乎迷信的敬畏（这点在德国实际上正在消灭中），而美国人则是在社会建立之初痛感女性数量上的不足(22)（我担心，美国的妇女人口现在增加了，殖民时代的母性所享有的特权是否在迅速丧失呢？）。因此，在西方文明中，男子对女子表示尊敬，就成了衡量道德的主要标准。然而，在武士道的武士伦理中，善恶的主要分水岭是在其他事情上体现出来的。它沿着职责前进，而职责将男人和他自身神圣的灵魂以及我在前文提到的五伦中的其他灵魂紧紧相连。在这五伦中，我请读者注意的是忠诚，即臣下与主君的关系。关于其他方面，只不过是略有提及罢了，因为这些并不是武士道所特有的东西。它们作为基于自然的感情的东西，当然是全人类所共有的。但是在有些细节方面，由于是从武士道的教导中导出的关系，所以有的可能特别强调一下。与此相关联，我想起了男人之间的友谊所展现的特殊的力与美。它们常常给结拜为兄弟的盟约增加一份浪漫，而这份浪漫由于青年时代的男女隔绝的习惯，无疑变得更加强烈。因为这种隔绝，不允许男女之间有情感的自然交流。我可以用日本版的第蒙与皮西厄斯或阿基里斯与帕特洛克罗斯的故事来拼凑篇幅，也可以在武士道的故事中来叙述不亚于大卫与约纳丹结交那样感人的友谊。

然而，武士道所特有的道德与教诲，并不局限于武士阶级，这不足为怪。这个事实就使我们要赶紧考察一下武士道对整个国家的影响。

第十五章　武士道的影响

武士道的美德远远高出我们国民生活的一般水平，我们只不过考察了这个山脉中几个更为显著的山峰罢了。正如太阳升起时，先染红最高峰的山巅，然后逐渐地向山底的峡谷洒下光芒，我们的伦理体系也一样，先照耀着武士阶级的伦理体系，最后才被人民大众所追随。民主主义树起天生的王者作为其领袖，贵族主义则把王者的精神注入到民众中去。美德的感染力并不亚于罪恶的传染性。爱默生说，“一群人之中只要一个贤人就够了，所有的人都会变得有智慧。感染力就这样迅速”。任何社会阶级都无法抗拒道德影响的传播力量。

尽管如何喋喋不休地夸耀盎格鲁－撒克逊的自由的胜利进军都无妨，但是，它却很少受到来自民众的促进力。不如说它是地主和绅士的事业，不是吗？丹纳说，“海峡那边所使用的这个三音节的词（gentleman，绅士），概括了英国社会的历史。”的确是这样。民主主义可以自信地反驳这样的观点，并会反问道：“在亚当耕地、夏娃纺线的时代，哪里有绅士呢？”伊甸园里没有绅士，这非常令人遗憾。人类的始祖因为没有绅士而深感苦恼，并为之付出了高昂的代价。假如他在那里，乐园不仅会增加更多的风趣，而且始祖也不经历痛苦之后才懂得违背耶和华，就是不忠实和不名誉，就是谋反和叛逆吧。

过去的日本归功于武士，他们不仅是国民之花，还是国民之根，上天所有美好的惠赐都是由他们而传承下来的。尽管武士的姿态远离国民，但却为人们树立了道德的标准并以身作则来加以指导。我承认武士道的教义有隐秘的也有公开的。有的教义造福，谋求社会的整体安宁和幸福；有的教义崇尚道德，强调将美德付诸实际。

在欧洲骑士精神最流行的时期，骑士也只不过占人口的一小部分。然而正如爱默生所说：“在英国文学中，从菲利普·西德尼爵士一直到华尔特·司各脱爵士，一般的戏剧和全部的小说都是描写这个人物（绅士）的。”如果把西德尼和司各脱换成近松和马琴的名字的话，那么你就掌握了日本文学史的主要特点。

日本民间娱乐和教育的无数渠道——戏剧、曲艺场、说评书、说唱、小说——都以武士故事为主题。农夫围着茅屋中的炉火不知疲倦地反复说着源义经及其忠臣牟庆，或者勇敢的曾我兄弟的故事，那些黑黝黝的小淘气包津津有味地听着，都张大了嘴巴，直到最后一根柴薪烧完，余烬也熄灭了，他们的心还在因为刚听过的故事而燃烧。店员和伙计们做完一天的工作，关上商店的雨窗(23)，便坐在一起讲说织田信长和丰臣秀吉的故事，直到深夜，睡意终于侵袭了他们的双眼，他们忘却了柜台上的辛苦，转入梦中的战场建立功勋。连蹒跚学步的幼儿，也会在大人的指导下口齿不清地讲桃太郎征讨鬼岛的冒险故事。就连女孩也对武士的功勋和美德满怀爱慕之心，像黛丝德蒙纳一样，伸长耳朵去听武士的故事。

武士已成为全民族的崇高理想，民谣这样唱道：“好花是樱花，好人是武士。”武士阶级被禁止经商，所以对商业没有产生直接的帮助。然而不论任何人类活动的途径、任何一种思想方法，在某种程度上没有不受到武士道的促进、推动的。日本的知识领域以及道德领域，都是武士道直接或间接的产物。

马罗克先生在他的极具启发性的著作《贵族主义与进化》中，雄辩地论述道：“社会的进化，与生物进化不同，可以定义为伟人意志的无意识结果。”又说，历史上的进步，“并不是靠普通社会上的生存竞争的结果，而是由社会上少数人以最好的方法领导、指挥、动员大众进行一场斗争的结果。”先不管他的观点对不对，由日本帝国以往的社会进步中武士所起的作用来看，这些话已经被充分证明了。

武士道精神是怎样渗透到所有社会阶级的呢？存在一个被称为民主主义的天生领袖和特定阶层，从这个阶层的发展上就可以了解。他们是刚强的男子汉，身上充满着豪迈的力量。作为平民权利的代言人和保护者，他们各自都拥有成百上千的追随者，这些追随者就像武士追随大名那样，心甘情愿地献出“肢体与生命、身体、私人财产以及世上的名誉”，为他们服务。这些有大批急躁莽撞的大众支持的天生的首领，对武士阶级的专横构成了强力的阻遏力量。

在很多层面，武士道就像酵母那样由它发源的阶级经多种途径逐渐渗透到大众，向全体人民提供了道德标准。武士道最初是作为精英阶级的荣誉而起步的，之后成了整个国家的抱负和激励。虽然平民未能达到武士的道德高度，但是，“大和魂”终于成为这个岛国的民族精神的表现。如果说宗教像马修·阿诺尔德所下的定义那样，不过是“凭情绪而受感动的道德”的话，那么，能比武士道更有资格列入宗教的就没有几个了。本居宣长曾吟咏：

神圣的日本之岛！

何为大和精神？

陌生人如此探究。

就是那旭日中，

香飘山野的樱花。

这些诗句表达了我国国民未说出的心里话。

的确，樱花自古以来就是我国国民所喜爱的花，是我国国民性的象征。尤其请注意诗人所吟咏的“就是那旭日中，香飘山野的樱花”一句。

“大和魂”并不是人工培养的柔弱植物，而是自然意义的野生植物。它是我国土地上所固有的。也许它的偶然的属性与其他国土的花相同，但它本质上则完全是在我国气候下本土自发产生的。然而樱花是本土性质并不是要求我们喜爱它的唯一原因。它以其高雅绚丽的美唤起我们的美感，这是其他任何花难以企及的。我们不能认同欧洲人对玫瑰的仰慕，玫瑰缺乏樱花的单纯。再者，玫瑰在甜美之下隐藏着刺，它对生命的执著是顽强的，似乎嫌恶和害怕死亡，与其过早凋落，它宁肯枯在枝上，它华丽的色彩、浓郁的香味——所有这些特性都与樱花明显不同。我国的樱花，在它的美丽之下并不暗藏匕首或毒药，随时任凭自然的召唤，告别生命，它的颜色并不华丽，它的香味清淡宜人。一般说来，色彩和形态的美并不外显，它的存在是固定不变的。反之，香味则是浮动的，就像生命的气息。因此，在一切宗教仪式上，香和没药总是起着重要作用。在香里面有着某种属于灵魂的东西。樱花的芳香洋溢在清晨的空气中，当太阳冉冉升起首先照亮了东方的岛屿，再也没有比吸入这美好日子的气息更为心旷神怡的了。

如果看到描述造物主自己在闻到馨香时便在内心下定了新的决心（《创世记》），那么樱花飘香的绝好季节，吸引全体国民走出他们狭小的屋子，这还有什么可惊讶的？即使他们的手脚暂时忘却了劳作，心灵也暂时忘记了悲哀，也不要责备他们。短暂的快乐一结束，他们就会以新的力量和新的决心回到日常工作中去。这样，樱花所以是我国国民之花，是一言难尽的。

那么，这样美丽易逝、随风飘去、散出一阵芳香便要永久消逝的花，就是大和魂的典型吗？日本的魂就这样脆弱易逝吗？

第十六章　武士道还活着吗

在我国，西方文明在推进的过程中，是否已经抹掉了自古以来的思想训练的一切痕迹呢？

一个国家的灵魂如果如此迅速地死亡，那是可悲的。这样轻易地屈服于外部影响的，就是可怜的灵魂。

构成国民性的心理因素的合成体是坚固的，就像“鱼的鳍，鸟的喙，食肉动物的牙齿等等，与其种属不可分离的要素”那样。勒朋先生在他那充满了肤浅的断言和华丽的概括的近作(24)中说：“基于知识的发现是人类共有的遗产，而性格上的长处和短处，则是每个民族特有的遗产。它坚如岩石，日复一日，即使历经几个世纪的水的冲刷，也只不过磨去它的外部的棱角罢了。”这是很激烈的言辞。然而，如果说各民族独有遗产均构成于性格的长处和短处，这话就非常值得人深思了。不过，这种概括性理论，早在勒朋开始写这本书的很久以前，就已经被人提出来了，而且早已为西奥多·魏茨和休·默里所推翻了。当研究武士道所培育的各种美德的时候，我们曾从欧洲的典籍中引用了一些来进行比较并举例说明，可以看到没有哪一个性格特性是武士道的独有遗产。道德的各个特性的合成体，呈现出一个非常独特的面貌，这是千真万确的。这个合成体被爱默生叫做“所有伟大的力量作为要素参与进来的综合产生的结果”。但是这位康科德的哲学家并不像勒朋那样，把它作为一个民族或国民的专有的遗产，而是把它叫做“联合各个国家的最强力的人，使他们相互理解和取得一致的要素。它明白无误到这种程度，以至于某个人不使用互济会的暗号，就会立刻被分辨出来”。

武士道所留在我们国家特别是武士身上的印记，虽然不能说构成“种属的不可分离的要素”，但说他们从此保有其活力却是毋庸置疑的。纵使武士道仅仅是物理的力量，它在过去700年间所获得的运动能量也不可能这样戛然而止。即使说它仅仅是通过遗传而传播，它的影响肯定也非常广泛。试想，如果根据法国经济学家谢松先生的计算，假定一个世纪有三代人，那么“每个人的血管中至少流淌着2000万生活在公元1000年的人的血液”。“弯着那背负世纪的重荷的腰”，耕种土地的贫农，他们的血管中流着古老的血液，这样，正像他和“牛”是兄弟一样，和我们也是兄弟。

武士道作为一种暗藏的而且难以抵抗的力量，推动着国家和个人前进。新日本最杰出的先驱者之一吉田松阴，在临刑前所写下的下列诗歌，就是日本民族真实的自白：

我明知此番事业不死不休，

是大和魂驱使我挑战命运！

虽不具备形式，但武士道过去是，现在也是我国的最活跃的精神和驱动力。

兰塞姆先生说：“今天有三个截然不同的日本并存于世——旧日本还没有完全死亡，新日本只具有精神雏形却没诞生，而过渡期的日本正经历着最严峻的困境。”这些话，在许多方面，特别是在关于有形的、具体的各种机构设置上，是非常合适的，但是把它应用到根本的伦理观念上时，观点就要作些修改。因为作为旧日本的建设者和它的产物，武士道现在仍然是过渡期的日本的指导原则，而且必将证明它还是塑造新时代的关键力量。

伟大的政治家们，在王政复古的飓风和国家维新的旋涡中为我们的国家之船掌舵，除了武士道他们不知道其他任何教义。近来几个作家(25)试图证明基督教的传教士对于新日本的诞生作出了突出的显而易见的贡献。虽然我觉得荣誉应该授予该获得荣誉的人，然而这个荣誉却很难授予善良的传教士们。与其提出没有任何证据证实的论断，不如互相信守应将荣誉归于他人的《圣经》的戒条，这对他们的职务应该更合适一些。作为我个人来说，我相信基督教的传教士正在为日本从事伟大的事业，在教育特别是在道德教育领域。但是，上帝的活动虽然确实是神秘的，可是仍然隐藏于神圣的秘密之中。他们的事业仍然只起到间接作用。不，迄今为止，基督教的传教在新日本的性格塑造上所作出的贡献微乎其微。无论好坏，推动我们前进的是纯而又纯的武士道。翻开新日本的缔造者佐久间象山、西乡隆盛、大久保利通、木户孝允等人的传记，还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等在世的杰出人物的回忆录看看——那么，大概就会知道他们的思想和行为都是受到了武士道的刺激。观察和研究了远东之后的亨利·诺曼先生宣称：日本同其他东方专制国家唯一区别在于，“人类有史以来所研究出来的名誉信条中最严格、最崇高、最正确的东西，在其国民中间具有决定性的力量”，这句话触及到了新日本之所以形成，并且实现其将来的命运的原动力。(26)

日本的变化是举世皆知的事实。在这样大规模的事业中，自然会有各种各样的动力参加进来，但是如果要举出最主要的东西的话，大概任何人都会毫不犹豫地说是武士道。当全国开放对外贸易时，当把最新的改良推行到生活的方方面面时，以及当我们开始学习西方的政治及科学时，我们的指导性原动力并不是物质资源的开发和财富的增加，更不是对西方习俗的盲目模仿。

汤森先生对东方的制度及人民作过精心观察，之后他写道：“我们经常听说欧洲如何影响了日本，却忘记了这个岛国的变化完全是自发的。欧洲人并没有教导日本，而是日本自己发起从欧洲学习民用的、军事的组织方法，并且获得了今天的成功。正如几年前土耳其从欧洲引入了大炮一样，日本从欧洲引入了机械、科学。正确地说，这算不上欧洲对日本的影响，除非能够说英国从中国购买茶叶是受到了中国的影响。”他又问道：“曾经改造了日本的欧洲的先驱、哲学家、政治家或宣传家在哪里呢？”(27)

汤森先生充分注意到使日本发生变化的原动力，完全存在于我们日本自身之中，这的确是卓见，而如果他更进一步观察日本人的心理的话，那么他敏锐的观察力必然会很容易让他确认这个源泉正是武士道。那种无法容忍被蔑视为劣等国家的名誉感——这就是最强大的动机。在转型过程中关于置产兴业的考虑则是在后期才觉悟到的。

武士道的影响，今天仍然很明显，随便看看就能有所发现。如果看一眼日本人的生活的话，自然就明白了。请读一下那位对日本人的思想进行最有说服力、最真实的阐述的赫恩（小泉八云）的书，就会知道他所描写的内心活动，就是武士道的活动的例证。人民普遍都重视礼节，就是武士道的遗产，这是众所周知的。

另一方面，应该客观地承认，武士道对我们国民性格的错误和缺点也要负有很大责任。我们缺乏深邃的哲学，尽管我国某些青年在科学研究上已经获得了国际声誉，但在哲学领域却毫无建树——应追溯到在武士道的教育制度下，忽视了形而上学的训练。我们过于敏感易怒的性格，也应该由武士道过分的荣誉感负责。再者，如果说我们有些人被那些外国人批评为妄自尊大的话，那也是名誉心过度的病态结果。

外国人在日本旅游的时候，大概见到过许多留着乱蓬蓬的头发穿着破旧的制服的青年，手持大手杖或书本，带着与世无争的神情在大街上昂首阔步吧？这就是“书生”（学生），对他们来说，地球太小，天也不高，他们有自己的宇宙观和人生观，他们住在空中楼阁中，咀嚼着幽玄的智慧的语言。他们的眼睛透射出功名之火，他们的内心对知识如饥似渴。贫穷仅仅是促使他们前进的动力，在他们看来，世上的财宝是他们品格的枷锁。他们是忠君爱国的宝库，以国家名誉的卫士自居。列出他们所有的美德和缺点，可见他们就是武士道最后的坚守者。

武士道的影响虽然今天仍然是根深蒂固的，但正如前文我所说过的那样，它的影响潜移默化、无声无息。国民的心对其自身所继承的精神一旦提出号召的话，虽然不知原因，却表示回应。因此，同样一个道德观念，在用新的翻译名词表述和旧的武士道的用语来表达时，其效力有着非常大的差异。一个背离了信仰之路的基督徒，牧师怎么忠告对挽救他的堕落都毫无用处，但用他曾经对主发誓过的要诚实即忠诚的观念一打动他，他便回心转意了。“忠诚”这个词，可以唤起一切可能淡漠的崇高情感。在某所学校里，以对一个教授不满为由，一群任性的青年长期连续地罢课，却因校长提出的两个简单问题而随即散去。问题是：“你们的教授是个值得尊敬的人吗？如果是的话，诸君就应该尊敬他，并把他留在学校。他是个懦弱的人吗？如果是的话，去推一个要倒的人，就更不是男子汉所为。”骚动是由于这位教授教学能力不足引起的，但比起校长所暗示的道德性问题来，就变得无关紧要了。由于这样唤起由武士道所培育的感情，伟大的道德革新便得以完成。

在我国，基督教的传教事业失败的原因之一就是，大多数传教士对于我国历史一无所知。有人说：“有必要去关心异教徒的历史吗？”其结果是使他们的宗教背离了过去几个世纪我们和我们祖先所继承的思想习惯。嘲弄一个国家的历史吗？他们根本不知道，任何民族的经历，甚至毫无记载的最落后的非洲土著的经历，也都是经上帝之手亲写的、属于全人类历史的一页。就连那些已经消失了的民族，也正期待着独具慧眼的人从古代文献中去辨读。对有哲学头脑而且是虔诚的心灵而言，各个人种都是上帝在他们的皮肤上写下的符号，或黑或白，可以清楚地探寻其踪迹。如果这个比喻恰当，那么黄色人种就是用金色的象形文字写下的珍贵的一页！传教士们无视一个国家的历史，声称基督教是一个新的宗教。但是，照我看来，基督教其实是“老到非常老的故事”，如果用通俗易懂的话来表达，也就是说，如果用一个国家在其道德的发展历程上所熟知的词汇来表达的话，那么不管其种族或国籍如何，都会很容易地在他们心里找到寄居之地。美国式的或英国式的基督教——比起耶稣基督的恩宠和纯粹来，包含了许多盎格鲁－撒克逊式的恣意妄想——嫁接到武士道这个树干上只是一根脆弱的幼枝。新信仰的宣传者们应当把树干、树根、树枝全部拔掉，而在荒地上去播种福音的种子吗？像这样的英勇做法——也许在夏威夷是可能的吧。在那里，据称战斗性的教会在积累财富、战利品和灭绝土著居民方面已取得完全成功。然而，这样的办法在日本却绝不可能——不，绝对不能，这是耶稣本人在建立其人间王国时所永远不会采用的方法。

我们应该牢记那位虔诚的基督徒，而且是深邃的学者乔伊特所说的话。他说：“人们把世界区分为异教徒的世界和基督徒的世界，然而并不去考察在前者中究竟隐藏着多少善，而在后者中掺杂着多少恶。他们把自身最好的部分拿去同邻人最坏的部分相比较，拿基督教的理想去同希腊或东方的腐败相比较。他们并非寻求公平，而以堆积一切能够说明自己宗教优点的事、一切能用以贬抑其他形式的宗教的事为满足。”(28)

但是，尽管就个人来说会犯下各种错误，他们传教士所信仰的宗教的基本观念，无疑是我们在考虑武士道的未来时所必须考虑进去的一种力量。看来武士道的日子已经是屈指可数了，弥漫于空中的不祥之兆预示了它的未来。不仅是迹象而已，还有各种强大势力的活动正在威胁着它。

第十七章　武士道的未来

像欧洲的骑士精神和日本的武士道这样能够明确地进行历史比较的东西，应该是很难得的了。如果历史能够重演，那么后者的命运必定会是前者的遭遇的再现。圣·柏拉所列举的骑士精神衰落的特殊的地理性因素，对于日本的情况当然并不适用。不过，在中世纪以及其后，对摧毁骑士和骑士精神起过更大的、更具一般意义作用的各种原因，肯定也在对武士道的衰落起着作用。

在欧洲经验和日本经验之间的一个明显的区别是，在欧洲，骑士精神从封建制度脱离而被基督教会所收养时，它重获生机。与此相反，在日本并没有强大的宗教足以养育它。因此，当母体制度即封建制度消逝时，武士道便成了遗留的孤儿，必须去自谋生路。也许现行的精密的军事机构可以把它置于其保护之下，但是我们知道，现代战争对武士道的持续成长不会提供多大的余地。神道曾哺育过幼年时的武士道，而如今神道自己也已经衰老了。中国古代的圣贤已被边沁、弥尔之类的知识暴发户所取代。为了迎合时代的好战的排他的倾向，未被认真思索的道德理论便应运而生，并且被看做更能适应当今需求，我们现在只不过在专事煽情的黄色新闻的专栏里还能听到那种刺耳的回响罢了。

各种各样的权力和权威都摆开阵势来对抗武士道。正如韦伯伦所说：已经出现的“原有的工业阶级之间的礼仪规范的衰微，换句话说，即生活的庸俗化，在所有多愁善感者眼里，已被看做当代文明的主要祸害之一”。已经这样了，民主主义的潮流难以抗拒，它有足够的力量来吞没武士道的残余。它不能容忍任何形式或形态的托拉斯，而武士道正是由那些垄断了知识、文化的储备资本、规定道德品质的等级和价值的人们组成的托拉斯。现代的社会化的势力是反对阶级精神的，而武士道却正如弗里曼所尖锐批评的那样，正是一种阶级精神。现代社会，只要标榜哪怕是某种统一，就不会容忍“为了特权阶级利益而设计出来的纯粹的个人性的义务。”(29)另外，教育的普及、产业技术、财富以及城市生活的发展——于是我们就能很容易地懂得，不论是武士的刀的最锋利的击刺也好，还是从武士道的最强劲的弓射出的最锐利的箭也好，都没有用武之地。在名誉的岩石上建设起来，并由名誉来捍卫的国家——我们是称之为名誉之国，还是仿照卡莱尔那样称之为英雄国家呢？——正在迅速地落入用谬论武装起来的喋喋不休的法律家和胡说八道的政治家的掌中。一位大思想家用来讲述特里莎和安蒂冈尼时所说过的话，“诞生她们轰轰烈烈事迹的环境已经永远消失了”，也许用到武士身上也会很合适。

如果说历史可以对我们有什么教导的话，那就是建立在武德之上的国家——不管是像斯巴达那样的城邦还是像罗马那样的帝国——永远都不是世上“保持永恒的城市”。虽说人身上的战斗本能是普遍的、天然的，并且被有效证明可以产生高尚感情和男子汉美德，但它并不是人的全部。在战斗的本能之下，潜藏着更为神圣的本能，这就是爱。神道、孟子，以及王阳明都曾清楚地用它来进行过教导，这点我们已经看到了。但是，武士道以及其他一切军事型的伦理，却无疑由于专注于眼前的、解决实际需要问题，而常常忘了对上述事实给以恰当的重视。今天需要我们注意的东西，是比战士的使命更崇高更宽广的使命。随着人生观的扩大、民主主义的发展、对其他国民其他国家了解的加深，孔子的仁的思想——或许还可以加入佛教的慈悲思想——可能会扩大到基督教的博爱的观念。人已不是臣民，而是发展到公民的地位。不，他们不只是公民，而是超越公民的人了。虽然战云阴暗地密布在我们的地平线上，我们相信和平天使的翅膀会把它驱散。世界的历史会证实“柔和的人将继承大地”的预言。出卖了和平的长子权，并且从工业主义的前线撤退下来，转移到侵略主义队伍的国民，完全是在做最糟糕的买卖。

在社会状态已经变化到不仅是反对甚至是敌对武士道德的今天，已经到了应该为它的光荣准备葬礼的时候了。指出骑士制度的死亡时间是困难的，如同确定其开始的准确时间是困难的一样。米勒博士说，法国的亨利二世在1559年的一次比武中被杀，骑士制度因而被正式废除。在日本，1870年的废藩置县的诏令就是敲响武士道丧钟的信号。五年之后颁布的废刀令，则是大张旗鼓地送走了作为“无偿地获得一生恩典、低廉的国防、男子汉的情操和英雄事业的保姆”的旧时代，并大张旗鼓地迎来了“诡辩家、经济学家、谋略家”的新时代。

有人预言，封建的日本道德体系会像它的城堡和兵器库一样崩溃下去，并化为尘土，而新的道德将像凤凰那样为引导新日本前进而重生崛起，上半个世纪发生的事已经验证了这些预言。这样预言的实现是值得高兴的，而且实现它也是有可能的，但不要忘记，凤凰仅仅是从它本身的灰烬中重生，它并不是候鸟，再者，也不是向别的鸟儿借来翅膀飞翔。“天国就在你们之中。”它既不是从多么高的山上滚落下来的，也不是从多么宽阔的大海航行过来的。《古兰经》说：“真主赐给每一个民族一位讲着本民族语言的先知。”天国的种子为日本人心灵所验证并得到认可，在武士道上开出了花朵，可悲的是，在它完全成熟之前，武士道的日子却到头了，而我们虽向四面八方寻求别的美与光明、力量与慰藉的源泉，但至今没有发现什么东西能够替代它。必须承认，与基督教相比，武士道就如同“一根火星微弱的灯芯”一样，但是，救世主宣称，不是要把它熄灭掉，而是要煽动它发出火焰。像救世主的希伯来的先驱，尤其是以赛亚、耶利米、阿莫斯和哈巴谷等一样，武士道特别注重统治者、公务员及国民的道德行为。与此相反，基督的道德由于几乎专门是关于个人，以及基督信徒个人的，所以随着个人主义在道德因素的影响力上的增长，它就将得到范围越来越大的实际应用。尼采所说的专制的、独断的主人道德，在某些方面与武士道类似。然而，如果我没有太大误解的话，它同样是一种基于尼采的病态的歪曲，对于拿撒勒人的谦逊的、自我否定的、被称为奴隶道德的一种过渡，或者一种暂时的反动。

基督教和唯物主义（包括功利主义）——将来或许会还原为所谓希伯来主义和希腊主义的更古老的形式——将把世界瓜分。较小的道德体系为了生存考虑可能会与其中的某一方联合吧。武士道会同哪一方联合呢？由于它并没有任何起捍卫作用的固定教义或准则，所以作为整体，将任其本身消失，像樱花一样甘愿在清晨的一阵和风中心甘情愿地死去，但是彻底灭绝不是它的命运。谁能够说斯多亚主义已经死了？它作为体系已经死了，但是作为美德却还活着。它的精力和活力，今天仍然在生活的很多渠道——在西方各国的哲学中，在整个文明世界的法律中都可以察觉到。不，只要人们还为超越自己而奋斗，只要他们通过自己的努力使灵魂支配肉体时，我们便会常常看到芝诺的不朽的教导在发挥影响。

武士道作为一个独立的伦理准则也许会消失，但是它的威力应该不会从人间逝去。它的勇武的以及文德的教诲作为体系也许会毁灭，但是它的光辉、光荣将会越过废墟而永世长存。正像象征它的樱花那样，当它被四面吹来的风吹散，仍然会用它的芬芳来丰富人间、祝福人类。百世之后，它的习惯已被埋葬，连它的名字也被忘掉，但它的芳香还是会从那“在路旁站着眺望”也见不到的遥远的山岗上随风飘来。这时，正如那个贵格会诗人用美丽的语言所吟唱的那样：

不知身旁芬芳来自何处，

旅人心怀感恩停住脚步，

摘下帽子，

接受空中送来的祝福。

————————————————————

(1) 米勒：《历史哲学》（1853年第三版），第二卷，第2页。

——作者

(2) 补注：拉斯金是一个心地最温和、最爱好和平的人。但是作为一个积极生活的狂热者，他却相信战争的价值。他在《野生橄榄的皇冠》中说：“当我说战争是一切艺术的基础时，也等于同时说它是人类一切崇高美德和才能的基础。这个发现，对我来说，很奇怪也很可怕，但我知道这是无可否认的事实。简单地说，我发现所有伟大的民族，都是从战争中学到了他们语言的真理和思想的力量；他们在战争中获得营养，却因和平而被糟蹋；被战争教育，却被和平所欺骗；被战争训练，却被和平所背弃；一句话，他们生于战争，死于和平。”

——作者

(3) 小泉八云：《异国的与怀旧的》，第84页。

(4) 伯克（1729—1797）：《法国革命史》。

(5) 一种类似吉他的乐器。

(6) 有时被称为日本的夜莺。

(7) 维布伦：《有闲阶级论》，纽约，1899年，第46页。

(8) 词源意义为“端坐”。

(9) 作为装饰用的绘画或书法。

(10) 有语言、说明、法则、理性等意思。

——译者

(11) 皮里：《日本的真相》，第86页

(12) 克纳普：《封建的和现代的日本》，第一卷，第四章。蓝塞姆：《转变中的日本》，第八章。

——作者

(13) 见黑格尔《历史哲学》（英译本）第四部第二篇第一章。

——作者

(14) 格里菲斯（1843—1928）美国宗教家、著述家。著有《日本的宗教》等。

——作者

(15) 伊恩·麦克拉伦作品中的人物，贤妻良母的典型。

——译者

(16) 跪坐——在日本方言里，指膝盖和脚趾接触地面，身体坐于脚跟上。这是出于尊敬的姿势，他要保持这种坐姿一直至死。

——作者

(17) 我逐字逐句引用了莱格博士的翻译。

——作者

(18) Morselli：《自杀论》，第314页。

——作者

(19) Strahan：《自杀与疯狂》。

——作者

(20) 莱基：《欧洲的道德史》，第二卷，第383页。

——作者

(21) 对裸体和入浴的合理解释，参看芬克（Finck）的《日本的莲花时节》，第286-297页。

——作者

(22) 我说的是为了多少磅烟草交易，把姑娘们从英格兰运来成婚的那段时期。

——作者

(23) 雨窗是日本房屋窗外的木板套窗，用来防雨。

——作者

(24) 勒朋（LeBon）：《民族心理学》，第33页。

——作者

(25) 斯皮尔（Speer）：《在亚洲的传道与政治》，第四讲，第189-190页；丹尼斯（Dennis）：《基督教传教与社会进化》，第一卷，第32页，第二卷，第70页，等等。

——作者

(26) 《远东》375页。

——作者

(27) 汤森（MeredithTownsend）：《亚洲与欧洲》，1990年纽约版，第28页。

——作者

(28) 乔伊特（Jowett）：《论信仰与教义的讲道集》，第二章。

——作者

(29) 《诺曼征服》，第五卷，482页。

——作者

Table of Contents

书名页

版权页

出版前言

目录

菊与刀

关于“菊”与“刀”

第一章　研究课题——日本

第二章　战争中的日本人

第三章　各守本分

第四章　明治维新

第五章　历史和社会的负恩者

第六章　报恩于万一

第七章　情义难当

第八章　洗刷污名

第九章　人情世界

第十章　道德困境

第十一章　自我修养

第十二章　儿童教育

第十三章　投降后的日本人

五轮书

导读一

导读二

导读三

导读四

自　序

地之卷

水之卷

火之卷

风之卷

空之卷

武士道

关于“武士道精神”

第一章　作为道德体系的武士道

第二章　武士道的起源

第三章　义

第四章　勇——无畏、坚忍的精神

第五章　仁——恻隐之心

第六章　礼

第七章　诚

第八章　荣誉

第九章　忠义

第十章　武士的教育和训练

第十一章　自我克制

第十二章　自杀及复仇的制度

第十三章　刀——武士之魂

第十四章　妇女的教育及其地位

第十五章　武士道的影响

第十六章　武士道还活着吗

第十七章　武士道的未来